

         中华佛教百科全书
         
         
             6571条


FAS协会
 FAS协会  日本现代佛教团体之一。系以禅与般若空、缘起等思想为主而创立的宗教团体。日本学者久松真一所创。久松真一（1889～1980），自号抱石庵，曾在京都花园妙心寺参禅，历任花园大学、龙谷大学、京都大学等校教职，1957年，曾在美国哈佛大学讲‘禅与禅文化’。著有《东洋的无の性格》、《禅与美术》、《起信の课题》等书，为日本继铃木大拙之后，最有名的禅思想家。  所谓FAS，分别代表三种意涵。‘F’，是Formless self（无相的自己）的首字，意指无生命之主体，也就是禅中所谓的‘觉悟其本来的自性’。‘A’，是All mankind（全人类）的首字。即谓人不应止于究明己事，更应站在全人类的立场，为全体人类思考、做事。‘S’，是Super-historical history（超越历史的历史）的首字。意谓站在全人类的立场而行动，同时也脱出历史的制限，而创造历史。本协会即以上述三项为目标，主张从‘觉醒无形的自己’这种真正自由的立场，期望为全人类造福，并且超越历史的制约。本协会与一般宗教团体有所不同，其对象不是一般性的民众，而是如大学教授一类的高级知识分子。会内有禅坐道场、禅文化研究所，并创办FAS刊物。  ［参考资料］　傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》第十九章〈日本临济禅的现代发展（下）久松真一〉；藤吉慈海编《久松真一の宗教と思想》〈禅的自律と后近代世界〉。

PL教团
 PL教团  日本新兴宗教。前身为德光教教师御木德一、御木德近父子所创的人道德光教。该教于1924年创立，属于‘习合（调和）神道’系统。1931年改称‘ひとのみち’（人道）教团，1937年被迫解散，1946年御木德近再以PL教团之名重建。PL即perfect liberty的简写，意指‘完全的自由’。  基本教义有‘人生即艺术’等二十一条处世训，具有‘对现实的全面肯定’与‘欲望的充足’等特征，然在社会关系与人间关系方面，则宣说‘长幼之道’、‘男女之道’。布教时采用社交舞蹈。在宗教团体中，也是最先应用电脑者。从事高尔夫球场、医院、健康管理中心、学校、农场、观光旅游、杂志等多角营运事业。每年夏天都召开一次全日本规模最大的‘烟火大会’。每月举行一次信徒集会性质的座谈会。  现任教主为第三代的御木贵日止。本部设在大阪府富田林。又，1946年分别由丸山敏雄、上广哲彦所创的伦理研究所、实践伦理宏正会，均为PL教团之支系。  ［参考资料］　蓝吉富《二十世纪的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。

□支分生曼荼罗
 □支分生曼荼罗  密教用语。指布列在本尊、阿阇梨或行者等一身的曼荼罗。所谓支分是指手足等四肢五体。《大日经》卷一〈具缘品〉云（大正18·4a）︰‘世尊一切支分皆悉出现如来之身。’又《大日经疏》卷三云（大正39·611a）︰□  ‘今欲说漫荼罗圆位故，还约佛身上中下体，以部类分之。自脐以下现生身释迦，示同人法及二乘六趣种种类形色像威仪。言音坛座各各殊异及其眷属展转不同，普于八方，如漫荼罗本位次第而住。自脐以上至咽出现无量十住诸菩萨，各持三密之身，与无量眷属普于八方，如漫荼罗本位次第而住。然此中自有二重，从心以下是持大悲万行，十佛刹微尘诸大眷属，从心以上是持金刚密慧十佛刹微尘诸内眷属，通名大心众也。从咽以上至如来顶相，出现四智四三昧果德佛身，即此八身于一切世界中，徒众刹土名号身业，诸受用事皆悉不同。亦于八方，如漫荼罗本位次第而住。’□  支分生曼荼罗有三重流现曼荼罗与五轮成身曼荼罗两类。□  (1)三重流现曼荼罗︰即如上所述，以头为中胎八叶院，心至脐安第一院的内眷属诸执金刚，心至脐置第二院的大眷属菩萨，脐以下安生身释迦等第三院，乃于一身流现胎藏曼荼罗。但同书卷五所说曼荼罗分布的情形与此稍有不同，谓毗卢遮那自心八叶华为中胎藏，咽至顶相为第一重，脐至咽为第二重，脐以下为第三重。  (2)五轮成身曼荼罗︰如《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉所说，观足至脐为大金刚轮（地大），脐至心为水轮（水大），胸为火轮（火大），头部为风轮（风大），顶上为空轮（空大）。依次观为方、圆、三角、半月、团形等五轮塔。观五轮塔即大日，大日即行者。  ［参考资料］　《大日经疏》卷五、卷十四；《大日经疏演奥钞》卷二、卷四十七；《五轮九字明秘密释》。

◎ ■尾祥云（1881～1953）
 ◎ ■尾祥云（1881～1953）  日本香川县人。佛教学者、真言宗僧。俗姓宫本，幼名伊半太，剃度后改用今名。毕业于真言宗京都高等中学，后留学印度、欧洲，研究密教圣典。昭和十六年（1941），以《秘密佛教啖研究》获京都帝国大学颁授文学博士学位。后曾任大僧正，也担任高野山大学校长、高野山密教研究所所长。师汲取近代欧洲的研究方法，为传统的研究领域开拓出新境界，而被视为当时的密教学权威。昭和二十八年示寂。主要著作有《曼荼罗の研究》、《理趣经の研究》、《秘密佛教史》、《秘密事相の研究》、《密教思想と生活》等书。

◎1259-8.GIF{image=1259-8.GIF}亮三郎（1872～1946）
 ◎1259-8.GIF{image=1259-8.GIF}亮三郎（1872～1946）  日本梵语学者。和歌山县人。1895年毕业于东京大学，后任教于西本愿寺文学寮、第三高等学校。1907年五月，留学法国；后于归国途中，进入印度、尼泊尔，收集梵本，计得八十余部。1910年返回日本，出任京都大学教授。1911年获京大文学博士学位。著有《解说梵语学》，该书系日本学者所编之第一部梵语文法书。此外又编、著有《翻译名义大集》、《弘法大师及其时代》、《梵和辞典》等书。其中，《翻译名义大集》系其自法国取回之佛教文献，为流传于古代西藏之佛学字典，经其校订之后，以‘梵藏汉和、四译对校’方式刊行。该书在台湾亦有影印本行世。

◎3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}善之助（1877或1881～1955）
 ◎3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}善之助（1877或1881～1955）  日本佛教史学者。明治十年（一说十四年）生，兵库县姬路市人。毕业于东京帝国大学史学科。历任史料编纂所所长、东京帝国大学教授等职。昭和二十七年（1952）获颁文化勋章。  氏毕生浸淫日本佛教，促使日本佛教的研究方向，在原有的护教论立场外，新辟社会史体系。对后世的日本佛教史研究影响深远。所著《日本佛教史》十卷、《社寺领性质の研究》、《田沼时代》、《大日本年表》、《明治维新神佛分离史料》、《日本佛教史之研究》、《本愿寺论》等书，皆获得甚高评价。

◎■俱吠陀（梵ṛg-veda，巴Iru-veda、Iru-bbe-da，藏ṅes-brjod kyi rig-byed）
 ◎■俱吠陀（梵ṛg-veda，巴Iru-veda、Iru-bbe-da，藏ṅes-brjod kyi rig-byed）  十卷。为印度婆罗门教根本圣典四吠陀之一。又作荷力吠陀、颉力薜陀、一力毗陀、信力毗陀、亿力毗陀。意译赞诵明论、作明实说。‘■俱’，为光辉之义。系上古雅利安人颂神赞歌之集录，为四吠陀的根本，亦为印度最古的典籍，然此书并非一人所作，亦非成于一时。至后世成为劝请僧（hotṛ）的祭典书。  全文由一０一七篇赞歌及十一篇补遗构成，计有一０五八０颂。十卷中，第二至第七卷系由Gritsamada家等传来的赞歌集，俗称圣仙家传之卷（Familien-bu|cher），为全书的中心，成立于西元前1200年左右。第一、八、九卷乃增补第二至第七卷而成，包含哲学性赞歌的第十卷亦是新成立的部份。透过全书歌颂诸神的赞歌，可以了解古代印度人的宗教、文化与生活情形，是极珍贵的印度历史文献。  有关本书的研究，自西元1846年，德国学者罗特（R. Roth）发表《Zur Litteratur undGeschichte des Weda》以来，语言学者、文献学者、哲学家等多人，皆以不同立场研究本书。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第一编第二章第一节  《梨俱吠陀本集》，简称《梨俱吠陀》，是人类上古社会遗留下来的文化宝库之一。它是一部诗歌总集，在世界文学中放射着光辉，好像我国的上古诗歌总集《诗经》一样。（中略）  《梨俱吠陀》的创作年代至今未能确定。这是古代的印度人民长期积累的集体创作，可能经历了几百年以至千年以上的过程。从内容以及它和其他《吠陀》的关系上看，它的编订年代可能是在西元前1500年前后，比另外三部《吠陀》都要早。  《梨俱吠陀》中说到的地理范围是当时印度北部恒河以西的广大地区，中心是印度河流域。这个地区中有很大一部分现在属于巴基斯坦。  这一时代的生产力还是很低下的。生产主要靠牧畜，也有狩猎，农业不占第一位，但已经用犁耕地，用镰刀收割、打谷和挖沟渠。牛是最重要的牲畜，是财富的主体。马是用来曳车作战的。牛奶、酥油和牛肉是重要的食品。苏摩酒是大家嗜好的饮料，还有一种普通酒。手工业发展了。木工有重要的地位。他们会制造车辆。冶金工人也有了。他们用鸟的翅膀煽风。用桨划行的木船是水上交通工具。还有制革工人用牛皮做皮囊和弓弦。妇女担任缝纫和编席。织布技术也出现了。交换已经产生，起先常用牛或饰物当做货币。金属中有金（可能最初是铜的别名）被当作宝贵的财富。还有铁，但颜色是带红色的，可能也只是铜。在《阿达婆吠陀》中‘黑的’铁和‘红的’铁分开了，而且说到金属的犁头，大概那时才开始用铁。  私有财产制度已经发生了。盗贼和债务是常提到的。家庭是经济生活的基本单位。家长是男性，儿子是宝贵的；不过妇女的地位还不很低。婚礼是在新娘家里举行的，这习惯一直传到现代。  这时的音乐和舞蹈有了发展。乐器有鼓、吹奏乐器和弦琴。歌唱是大家喜爱的。赛车是一种公共娱乐。用骰子赌博也很流行，还有赌场。  战争是经常发生的。徒步或者乘战车作战。战士有金属的盔甲。武器主要是弓箭。箭尖是有毒的角尖或用金属制成。矛和斧也是常提到的武器。  上面所说的是《梨俱吠陀》里所包括的整个一个时代的社会情景的略述。在这样的社会里产生了大量的诗歌。这证明了当时人民的集体艺术创造力量的巨大。  《梨俱吠陀》共有一０二八首诗，其中有历来算做附加的十一首，如果不算，便只有一０一七首。最短的诗只有三节，最长的有五十八节，一般都不超过十二节。全书共有一０五五二诗节，不算附加的，便只有一０四七二诗节。这些诗编成一集，有两种分卷法。分为十卷的比较通行，分成八卷的是完全按照诗节数目机械地分卷，两者的诗数和编排次序相同。  印度传统认为这些诗是上古的仙人传授下来的。第二卷到第七卷是六个著名的仙人家族所传授，每一仙人家族有一卷。这六卷现在一般认为是比较古老的成分。第八卷是两个家族传授的。传统给每首诗都署上一个仙人的名字，但这并不一定是诗的作者。编订不依照内容，不过第九卷却据说是专为歌颂苏摩的。苏摩是酒名，也是月亮。  《梨俱吠陀》的每首诗都分成一些诗节，一节就是一个‘梨俱’。诗的格律是以每节诗中的音数整齐的‘句’作单位的。每一‘句’中只有末尾四个音分别有固定的长音或短音。但最末一个音如果是短音也可以读长，所以实际上这个音也是不确定的。全书中用的格律有十五种，不过只有七种用得比较多，而出现得最多的只有三种，约占全书的五分之四，三个八音‘句’构成一节的格律很普遍，有二四五０节，几乎占全书的四分之一，四个八音‘句’构成一节的格律在应用数量上只有前者的三分之一，但是这个格律后来广泛流行，就是一般所谓三十二音一节的‘颂’体。四个十二音‘句’构成一节诗的格律也很普遍。最常用的是四个十一音‘句’构成一节诗的格律，约占全书的五分之二。十一音和十二音构成一‘句’的在第四音或第五音后有个停顿。从上面所说的情况看来，格律是以计算音数为主，而辅以长音短音的调节。虽然格律的种数不少，但是基本上只有三句或四句构成一节的两类，而且并不复杂，还符合自然的节奏，并不像后来古典诗的格律那样繁难，因此一般人也可以很容易学会用来创作。这种诗体多半还接近歌谣。  《梨俱吠陀》的诗歌，在印度古代仙人为了实际目的加以编订以后，首先在奴隶社会中被祭司用作宣传神秘主义的材料。在封建社会里，它几乎被一般人遗忘了，除了作为祷告词以外，只有少数哲学家还用来作宣传唯心主义的依据。到了近代，许多西方学者花费了很大力量，作了不少比较语言学的和资料考证性的工作；但是由于他们常怀偏见，而且不懂社会发展规律，又用唯心主义观点和形而上学的方法，结果是在解说词句和排比资料方面有很大贡献，而对内容仍往往不能正确理解。不过他们剔除了一些印度传统中的神秘不合理的解说，作了新的探索，在阐发内容方面也还有一定的功绩。  ［参考资料］　汤用彤《印度哲学史略》；黄忏华《印度哲学史纲》；高楠顺次郎、木村泰贤合著·高观庐译《印度哲学宗教史》；3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}直四郎《ウェ一タとウパニミャッド》。

◎■山雄一（1925～　　）
 ◎■山雄一（1925～　　）  日本佛教学者。静冈市人。1948年毕业于京都大学文学院哲学系，专攻佛学。曾先后赴印度那烂陀学院、英国伦敦大学及剑桥大学就读。又从学于奥地利之印度哲学权威弗劳瓦尔那（Erich Frauwallner），接受维也纳学派的佛学研究法。返日后，历任京都大学文学院副教授、教授等职。此外，亦曾任美国威斯康辛大学、加州大学的客座教授。专攻印度佛教思想史，曾获日本学士院奖。著述甚丰，有《佛教における存在と知识》、《般若经》、《八千颂般若经》、《空の思想》、《论理の洹只璟》、《空の论理》等书。其中，《空の论理》一书有中译本，吴汝钧译，书名为《空之哲学》。此外，有关印度逻辑之著作《インド论理学の基本的性格》，亦有张春波译本，中文书名为《印度逻辑学的基本性质》。

◎■岭
 ◎■岭  新疆省西南帕米尔高原地方之泛称。又称雪山、■山。《水经》〈河水注〉谓山中生嵚，故称■岭。《大唐西域记》卷十二〈活国〉条记载，■岭南接大雪山，北至热海千泉，西至活国，东至新疆之乌■国，东西南北各数千里。可知此地所指范围甚广，与现今所称帕米尔高原之地域略同。兴都库什、喀喇昆仑、喜马拉雅、昆仑及天山诸大山脉皆会于此，古来称之为天地之中心，又称世界之屋脊。  ■岭地当中国与西方诸国、印度之间的通路，在历史上颇为著名。如《汉书》〈西域传〉卷六十六记载南北两道，谓南道系从莎车（今之叶尔羌）踰■岭，西出大月氏、安息，北道从疏勒（今之喀什噶尔）踰■岭，出大宛、康居、奄蔡。又依《高僧法显传》所载，法显由子合国南行四日至■岭，更至山中竭叉国（喀什噶尔），后越■岭入北天竺。该书并叙及■岭之地势，云（大正51·857c）︰‘■岭山冬夏有雪，又有毒龙，若失其意则吐毒风，雨雪飞沙砾石。过此难者，万无一全，彼土人即名为雪山也。’《洛阳伽蓝记》卷五记载北魏时，惠生与宋云一起从朱驹波国（子合）至■岭中的汉盘陀，并述及■岭的地势。  其后，隋代的阇那崛多、达摩笈多。唐代玄奘、慧超及悟空等人，皆曾越■岭至西方诸国。此中，慧超于《往五天竺国传》云（大正51·979a）︰‘又从胡蜜国东行十五日，过播蜜川，即至■岭镇。此即属汉，兵马见今镇明显。此即旧日王裴星国境，为王背叛，走投土蕃。然今国界无有百姓，外国人呼云渴饭檀国，汉名■岭。’由此等记载，可知在■岭中，原存有许多小国。  ［参考资料］　《高僧传》卷二〈佛驮跋陀罗传〉〉、卷三〈昙无竭传〉；《释迦方志》卷上；《续高僧传》卷二；J. Wood《A Journey of the Source of Riv-er Oxus》；N. Curzon《The Pamirs and the Sourceof the Oxus》; T. Watters 《On Yuan Chwang》；A.Stein《Ruins of Desert Cathay》。

◎■曲爵保（藏Dkon-mchog rgyal-po；1034～1102）
 ◎■曲爵保（藏Dkon-mchog rgyal-po；1034～1102）  音译又作贡却杰布。意译‘宝王’。为藏传佛教萨迦派之始祖。因出身昆（ḥkhon）族，故又别名昆贡却嘉卜（ḥkhon dkon-mchogrgyal-po）。据传昆族为光明天（ḥod-gsallha）的后裔，向来传承莲华生系统的旧怛特罗。  师幼习宁玛派教法，后奉其兄之指示，从翻译僧释迦也协（Sākya ye-śes）学新怛特罗，进而赴迦湿弥罗等地就诸高僧学法。复蒙文殊菩萨启示，广学新旧两怛特罗。其所学密法中，以‘道果教授’为最具特色。后来此法也成为萨迦派的主要密法。西元1071年左右，在卫地的萨迦地方，（日喀则以西四十八哩）建立萨迦（Sa-skya）寺。此寺终成为萨迦派的大本营。其法系即以萨迦派（Sa-skya-pa）为名。  萨迦座主采家族继承法，故师示寂后，由其子嗣贡噶宁布（Kun-dgaḥ sñin-po）继任第二世。元世祖曾册封其子为王，且授以西藏统治权。  ◎附︰班班多杰《藏传佛教思想史纲》第六章第一节（摘录）  萨迦派形成于十一世纪后期，其创始人是贡却杰布（1034～1102），他称自己是吐蕃时期贵族款氏家族的后裔，贡却杰布幼时随父兄学习宁玛派教法和一些显教经典。这时，藏传后弘期佛教已开始了几十年，由于藏族社会封建制进一步加强，社会的政治、经济情况有了新的发展，前弘期所传的密教经典和宗教仪式已不能适应社会发展的需要，旧密教日益暴露了它与变化中的经济基础相矛盾的种种钿。西藏一些有远见的学者目睹了这些景象后，重新翻译大量佛书，此时新密咒的翻译传播正盛。贡却杰布顺应历史发展的潮流，首先在经济上采取了改革的措施，推行了新兴的封建农奴庄园制，在宗教上他怀着改革旧密教的志向，遂改从卓弥释迦益西译师，学习后弘期新译密法。在哲学思想上另立宗义，创立了所谓‘显密兼摄，完满具足，而无错谬之道’的道果教授为其经济基础服务，并于1073年创建萨迦寺，开始形成萨迦派。  ［参考资料］　《卫藏通志》卷六；妙舟《蒙藏佛教史》卷上；寺本婉雅〈喇嘛教教理概说〉（《大谷学报》十一之三）；L. A. Waddell《The Buddhism ofTibet》。

◎■然（938～1016）
 ◎■然（938～1016）  日本三论宗僧。京都人，俗姓秦。幼学三论、密教等。天德三年（959），从东大寺宽静受戒。夙有登五台礼文殊灵迹、渡中天竺礼佛灵迹之志。天禄三年（972），与东大寺义藏立誓愿，将在爱宕山共同创建伽蓝，兴隆释迦遗法。  永观元年（983）八月，乘宋人之商舶入宋。抵达台州，留住开元寺。其后，顺礼天台山，访智者大师灵迹，见三贤（丰干、寒山、拾得）旧迹，又往五台山礼文殊菩萨像，参洛阳龙门圣地等。并得宋太宗赐紫衣、‘法济大师’号，及大藏经四八一函、新译经四十卷、御制回文偈颂等。永延元年（987）二月，携宋太宗御赐大藏经及释迦佛模像、十六罗汉像等物回到日本。  永延三年（989），任东大寺别当，重修东大寺。正历二年（991），卸东大寺别当之职。其间，获准将爱宕山改称五台山，并欲于五台山建立大清凉寺，然计划未果，于长和五年（1016）示寂，享年七十九。其弟子盛算承师遗志，在嵯峨栖霞寺内建立释迦堂，安置■然带回的释迦佛模像，号五台山清凉寺。后因释迦佛像广受信仰，五台山遂与栖霞寺合并。昭和二十八年（1953），于释迦佛像内发现■然取回的诸多物品，这些物品成为研究北宋初期文化的新资料。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十三；《宋史》卷四九一〈日本国〉；《参天台五台山记》卷一、卷四、卷五；《元亨释书》卷十六、卷二十五。

◎■璇（1768～1852）
 ◎■璇（1768～1852）  李氏朝鲜时代僧。俗姓李。号白坡。生于全罗北道湖南茂长县。正祖八年（1784），入乡里中之禅云庵剃度。十四年，从当时华严学大家雪坡受具足戒。纯祖十一年（1811）转学禅，于楚山龙门洞结草庵修禅五年。后在清道云门寺弘扬禅旨。参学之徒多称之为湖南禅伯。哲宗三年（1852）四月二十日示寂。年八十六。塔于禅云庵，门人雪窦撰〈白坡大禅师行状〉，金阮堂撰〈华严宗主白坡大律师大机大用之碑铭〉。  其门人有道峰正观、白严雪窦、枕溟翰醒等人。著作有《禅文手镜》、《龟鉴》、《定慧社结社文》、《坛经要解》、《禅要记》、《金刚八解镜》、《禅门拈颂记》、《五宗纲要私记》、《识智辨说》、《三根念佛辨》等书。其中，《禅文手镜》主张祖师禅、如来禅之外有义理禅，对于此一观点，至近代仍有赞否两论的论诤。又，《龟鉴》是■璇感概戒律之不受重视所撰，因此在二五０戒之外，又制不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不恶口、不两舌、不贪心、不嗔心、不邪见的比丘十戒。劝说当严守此十戒。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》上；《朝鲜佛教史》；《朝鲜佛书解题事典》。

◎■良耶舍（梵Kālayaśas）
 ◎■良耶舍（梵Kālayaśas）  刘宋时代译经僧。西域人，生卒年不详。性刚直寡欲，广通三藏，尤精禅观。尝以三昧正受行化诸国。刘宋·元嘉元年（424），经沙河抵达建业（南京），深受文帝崇敬，居钟山道林精舍。沙门宝志尝随师学禅法。又，师尝应沙门僧含之请，译出《观无量寿经》、《观药王药上二菩萨经》。孟钦敬师风，恳请师前往会稽，师固辞不从。其后，移江陵。元嘉十九年西游岷蜀，致力于弘道说法，禅徒群聚。后示寂于江陵，年寿六十。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷三；《开元释教录》卷五；《历代三宝纪》卷十；《释氏六帖》卷九；《六学僧传》卷二。

◎园田宗惠（1863～1922）
 ◎园田宗惠（1863～1922）  日本明治时代之佛教弘法者，为净土真宗本愿寺派之美国开教使。生于大阪府泉南郡教园寺，后入和歌山市妙庆寺。明治五年（1892），毕业于东京帝国大学文科大学哲学科。以后，历任本愿寺派文学寮教授、教头、寮长。明治三十三年，与西岛觉了同被本愿寺派遣至美国，在北美正式开创佛教，翌年设立以外国人为中心的‘三宝兴隆会’，并担任会长。‘三宝兴隆会’为在美国最早被承认的佛教机构，尝发行英文杂志《Light of Dharma》。明治三十五年，应本山的要求，巡历欧洲各国，其后遇到在欧洲视察宗教的大谷光瑞，并随之参加印度佛教遗迹调查。翌年回国，其后担任佛教大学校长、劝学。著有《佛教要领》、《佛教只历史》、《米（美）国开教日志》等。

◎姊崎正治（1873～1949）
 ◎姊崎正治（1873～1949）  日本宗教学创始者。京都人，号嘲风。明治二十九年（1896）毕业于东京帝国大学哲学科，后重返母校任教。三十三年负笈留学英、德。三十六年返国，途中尝寄居印度。三十八年，于东京大学创设宗教学讲座，担任主任。直至昭和九年（1934）始退职。在任期间，从事宗教学、印度宗教史、初期佛教、大乘佛教，及基督教之研究。并曾至美国哈佛大学、加州大学、法国法兰西学院担任交换教授。讲授日本艺术、宗教、思想等课程。大正十二年（1923）关东大地震后，担任东京大学图书馆馆长，致力于复兴该馆。此外，又出任帝国学术院干事，极力推动学术的发展。  氏反对欧美几近于神学的宗教学，而主张从事科学方法的批判式研究。著有《汉译四阿含とパ一リ圣典》（英文）、《印度宗教史》、《佛教圣典史》、《宗教学概论》、《现身佛と法身佛》、《日本宗教史》（英文）、《根本佛教》、《法华经の行者日莲》、《切支丹宗门の迫害と潜伏》等书。

◎昆勒（梵Peṭaka?，巴Peṭaka?）
 ◎昆勒（梵Peṭaka?，巴Peṭaka?）  部派佛教之论典。又作鞞勒、錍勒、毗勒、昆勒。意译箧藏。摩诃迦旃延造。相传其内容以随相、对治等门以解说诸法。今其书已佚。《大智度论》卷十八释昆勒门云（大正25·192b）︰  ‘昆勒有三百二十万言，佛在世时大迦旃延之所造。佛灭度后，人寿转减，忆识力少，不能广诵，诸得道人撰为三十八万四千言。若人入昆勒门，论议则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门。’  ‘昆勒’一语，《玄应音义》卷九云︰‘昆勒，古魂反，译云箧藏也。’《新集藏经音义随函录》卷十载，昆勒，上音毗，正作蚍。梵言毗勒，秦言箧藏。日本学者荻原云来以为‘昆勒’的原语并无箧藏之意；而‘毗勒’一词若还原为梵语应为peḍa或peḍā，即相当于南传佛教中的《藏论》（Peṭakopadesa）。然现存巴利文的《藏论》虽有随相、对治等叙述，但又与《大智度论》所引用的范例不同；又其罗马字刊本为二六０页，约十二、三万言，与《大智度论》所言之《昆勒》，篇幅亦相差太多。因此，《大智度论》所传的《昆勒》与现存《藏论》虽属同一系统的论书，但二者是否为同书则尚难断定。  ◎附一︰吕澄〈2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第二讲第五节）  据《大智度论》的记载︰当时在一般阿毗达磨之外，还有一种解释佛说的方法，叫‘2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒’（2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}同毗）。我国《智论》开始流传的写刻本误作‘昆勒’。何以知道‘昆’是‘2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}’之误呢？因为译者在此词下注云︰‘秦言箧藏’，亦即三藏之藏。近代日人荻原云来作了考证，说藏字在巴利文是‘2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒’Pela，等于梵文的Peṭa，因而‘昆’应是‘2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}’之误才能对音。同时锡兰方面也传有一种叫2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒的优波提舍（藏的解释），而且作者就是迦旃延，大概即《智论》里所说之2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒。《论》介绍这一2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒时说，原文三百二十万言（约十万颂），后来有所谓‘诸得道人’采用此书的略本（约十分之一），在南天竺颇为流行。这一情况，正是大众系最后发展到多闻部阶段时期的情况，所谓‘诸得道人’，就是指多闻部人而言，因为多闻部旧译为‘得多闻’。《智论》这一说法，也证明大众系分裂到多闻部时就有2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒，这与以前所传如《宗轮论述记》等材料所说，大致相同。  关于2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒的内容，《智论》也曾举例说明。总的说来，它不似阿毗达磨那样对法相作机械的分别，而是以种种论门去探求佛说的真意。解释佛语，不局限于文字的表面，也不是随便附会，而是采用假设有若干论门，依着分别的论点来谈。如‘随相门’这个论门，用来解释佛叫人受戒时说的一句话︰‘自净其意。’按字面讲，净意就行了，但意是心法，心则有心所，所以也得净心所。再者，但说‘自净其意’，便知与‘诸恶莫作，诸善奉行’等相关联的法都包括在内。所谓‘随相门’就是举一反三的意思。又如‘对治门’，这是说了解佛法不要仅从一面去理解，应看到正反两个方面，如佛常讲四颠倒法︰常、乐、我、净。这是佛从颠倒一面讲的，进行解释时还应看到另一面，那就会得出四念住来︰身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其颠倒的一面，都可用对治门方法去理解。《智论》举了这方面的例子后还说，假如用‘2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒’方法进行论议，那就会使议论无尽，非常广泛。这是九分毗昙外的一种独立的论门，再加上大乘的空门，就成为鼎足之势。三者（阿毗达磨门、空门、2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒门）各具特点，也各有缺陷︰毗昙走向极端则堕于‘有见’，空门走向极端则堕于‘无见’，2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒走向极端则堕于‘有、无’。  大众系到多闻部阶段，特别提倡2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒’，影响很大。后来从多闻部出家的诃梨跋摩作《成实论》，就采用2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒的方法。书一开头就是〈论门品〉，即直接受了2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒的影响的。最初讲‘二谛法门’，是从世俗门、圣贤门讲的，佛说法有时候随世俗，有时候随圣贤。再如讲因果关系，说有时可以因中说果，有时可以果中说因。像这样，〈论门品〉一共分了十四门类，其中也有随相门。  ◎附二︰印顺〈2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒》（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第一章第二节）  龙树的时代，南天竺是大众系的化区。盛行南天竺的《虫昆勒》，是大迦旃延所造，与阿毗昙不同。参照《撰集三藏及杂藏传》所说，可推定《昆勒》为大众系本论。但大迦旃延造的传说，即使有学说上的传承，也只是仰推古德而已，其实是后世‘诸得道人’所撰述。‘昆勒’，或写作2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒。自荻原云来发表〈何谓昆勒〉以来，一般都信以为︰‘昆勒’是2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒的误写；而2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒是比吒迦（Peṭak）的音译，是箧藏的意思。同时，缅甸传有《Peṭakopa-desa》，为大迦旃延所造，因此或以为《昆勒》就是《Peṭakopadesa》。总之，龙树所传的《昆勒》，被设想为分别说部系的论书。  然从龙树所传的情形，不能同意荻氏的见解，试略为论列。  (1)昆勒与2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒的正确与误写︰以昆勒为■勒（Peṭak）的误写，虽2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒合于箧藏的意义，但对音却并不恰合。2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}、鞞、毗，在鸠摩罗什（Kumārajīva）的音译中，必为V音，而不会是P音的。所以以昆勒为2875-09.GIF{image=2875-09.GIF}勒的误写，不应轻率的信受。考梵语Karaṇḍa，不但与昆勒的音相合，意义也恰好就是箧藏。如‘宝箧印陀罗尼’的箧，就是Karaṇḍa。所以‘秦言箧藏’的‘昆勒’，完全正确，不必要别解为Peṭak的。  (2)《昆勒》的内容︰《大智度论》说︰《昆勒》有随相门、对治门等种种论门，论义是重于适应、贯通，正如古人所说︰‘牵衣一角而衣来。’所以‘若人入昆勒门，论议则无穷’。《昆勒》的‘广比诸事，以类相从’，是广举世事作比喻，而经义随类相从，这与毗昙门的分别法相，辨析精严，体例是大为不同的。阿毗达磨论者，无论是三世有宗、现在有宗，都重视法的‘自相安立’，而形成‘实有自性’的观念。所以‘若不得般若波罗蜜法，入阿毗昙门，则堕有中’。‘入昆勒门则堕有无中’，也与阿毗昙门不同。  (3)《昆勒》与阿毗昙的同异︰据《撰集三藏及杂藏传》，大迦旃延论是称为阿毗昙（大法）的。《大智度论》也说，阿毗昙有三种︰{1}身义，{2}六分，{3}昆勒；《昆勒》是可以说为阿毗昙的。但《大智度论》又说︰{1}毗昙门，{2}昆勒门，{3}空门；那《昆勒》又与阿毗昙门不同了。大抵论书以阿毗达磨论为最多；在佛教界，阿毗达磨已成为论书的通称。所以，《昆勒》也是三类毗昙之一。但严格的说，《昆勒》的论法，与阿毗昙不同，所以又说《昆勒》与毗昙，同为三门的一门。  依上面的论列，大迦旃延所造的《昆勒》，可以推定为大众部系的根本论。  ［参考资料］　《维摩经略疏》卷七；《维摩经义疏》卷三；《荻原云来文集》；A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第九章。

◎柏林寺
 ◎柏林寺  位于河北省越县城内东隅。原称观音院，南宋时改为永安院，至金代始改成今名。此寺曾是唐代著名禅师赵州从谂所居，故闻名于世。大雄殿内的弘治碑载云︰‘当时游访者，必先柏林，次临济，次五台，共为名刹可知矣。’可窥一斑。  此寺因有七层八角的赵州古佛灵塔（俗称白塔），故亦别号白塔寺、古佛寺。塔前有其重修塔碑，又大雄殿前有灵塔记碑，殿后有元代月溪圆明朗师碑。附近又有陈纪撰文之明碑。碑文中曾略述此寺历史，其文云︰‘按志及古碑创建于汉，始名观音院，南宋中更名永安院，金天德中，改为柏林禅院。我朝国初改今名，（中略）在晋唐兴替无所考。五代时，祖师真际化行燕赵，赐号古佛真际光祖国师。大元时，祖师月溪，禅价高重，赐号普照月溪大禅师。（中略）是二师者，先后相继，培植恢拓亦至矣。’  方丈室的正面龛内，安置有赵州塑像，其背后原有全身石刻像，左右有半身石刻像、六角石幢等。然今皆无存，仅留僧舍数间及七层八角之真际禅师塔一座。  ［参考资料］　《大清一统志》卷三十二。

◎疏石（1275～1351）
 ◎疏石（1275～1351）  日本临济宗僧。伊势国（三重县）人，俗姓源。道号梦窗，初讳智曤，后改为疏石。九岁入教院当童子，十八岁从慈观受戒，学显密教。后又师事建仁寺无隐圆范、建长寺桃溪德悟、一山一宁诸禅师，又随镰仓万寿寺高峰显日参究。至嘉元三年（1305）五月悟解禅旨。同年冬天再从高峰习学，受传佛心印。后隐栖甲斐（山梨县）龙山庵、美浓（岐阜县）古溪庵（即永保寺）、土佐（高知县）吸江庵等处，复应北条贞时夫人觉海尼之请，前往镰仓，庵居于三浦半岛横洲泊船庵。道誉日高，后醍醐天皇曾招请师入宫讲佛心宗。此后，师住南禅寺数年，在伊势开创善应寺，又应北条高时之请住净智寺、圆觉寺。尝进言设置安国寺、利生塔、天龙寺，后更致力于临川寺、天龙寺宣扬日本式禅风，门徒猬集，多达万人，成为一大门派，称为梦窗派（一称嵯峨门派）。形成日本禅宗之黄金时代。  师于正平六年圆寂。天皇至为哀悼，为之停止朝政。且在后醍醐天皇之后，蒙受七朝代之赐号，故被尊称为七朝国师。遗著有《梦窗录》、《梦窗法话》、《谷响集》、《梦中问答》、《西山夜话》等。又，举世闻名之日本庭园系由师所创始，而五山文学之倡行，受师之影响亦极大。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译〈梦窗国师及其门徒〉（摘录自《日本佛教史纲》第三期第二十章）  京都的禅宗由圣一、大应二位国师的力量得以盛行起来，然而使它达到极盛时期的却是天龙寺的第一代祖梦窗国师。国师名疏石，是宇多天皇的九世孙，生于伊势（在今三重）的源氏。自幼丧母，离家随从甲斐（今山梨）平盐山的空阿法师。十八岁剃发，在南都戒坛院拜慈观律师为师受戒，后来周游各地，学显密二教。因他认识到佛的旨意远非学习所能理解，乃改换门庭到建仁寺随无隐禅师参禅。不久以后，梦窗依次侍奉无及、苇航、桃溪及一山诸位著名禅师，最后在万寿寺从高峰禅师受传佛心印。他离开此地，云游各地达十余年，这期间他所兴建的精舍有甲斐的净居寺、龙山寺，美浓（在今岐阜）的虎溪寺、土佐（今高知）的吸江寺、相模的泊船寺、总（在今茨城、千叶一带）的退耕寺等。后醍醐天皇听到梦窗国师的道誉，敕请他入皇宫，特赐锦座，让讲佛心宗。此后梦窗住南禅寺数年，在伊势开创善应寺，又应北条高时之请往相模住净智寺，开创瑞泉寺，暂管圆觉寺，到甲斐建立慧林寺。  元弘三年（南朝，1333），后醍醐天皇敕命足利直义让梦窗国师入京，创建临川寺，让他做第一代祖，特赐以国师称号。他再次经管南禅寺。历应二年（北朝，1339），他应摄津太守藤原亲秀的邀请，住西方寺（后改为西芳寺），同年八月，足利尊氏奉光明天皇（北朝，1336～1348）之诏，开创天龙寺为后醍醐天皇追荐冥福，请梦窗国师做此寺的第一代祖。兴国三年（南朝，1342），梦窗为了到中国募捐资财，发出船舶，世称‘天龙寺船’。贞和元年（北朝，1345），太上上皇亲临天龙寺庆祝落成，百官相随。在此之前，阿波太守细川赖春建立了补陀寺，高师直又建立了真如寺，都请梦窗做第一代祖。以后，他把天龙寺的席位让给高徒无极，自己则退居云居庵养老。天皇敕请他入宫加赐‘正觉’之号。他再次主管天龙寺，后退居三会院，在九月二十九日圆寂，年七十六岁。天皇为之震悼，为之停止朝政。他在后醍醐天皇以后，共受过七个朝代的赐号。门徒有无极、碧潭、义堂、春屋、默翁、铁舟、不迁、大法、绝海、无求等，共七十余人。  ◎附二︰施照寰〈天龙之悟〉（摘录自《禅与悟》）  据《梦窗国师年谱》记载︰‘师族势州源氏，宇多天皇九世孙也，母平氏，愿生男子，尝祷观音，一夕梦金色光一道西来入口，觉而有身，经十二月方诞，而母无所恼。’就中‘势州源氏’，荻须纯道的《梦窗、大灯》有更详细的记载︰‘梦窗国师诞生于一二七五年，后宇多天皇建治元年，乙亥十一月一日，在伊势国安浓郡，父为伊势源氏（宇多天皇九世孙）。’准此，梦窗国师确是宇多天皇九世孙的后裔。又据记载，弘安元年戊寅（1278），母方的一族发生纷争，父乃将家移到甲斐避难。是年八月，母不幸逝世，时国师仅四岁。国师自幼受母薰染，信仰佛教。四岁时，凡见佛像必敬拜，并能诵佛经，亦能记下一些文字，一般人见其如此聪慧，都说︰‘此儿犹如再世人，将来必归释氏。’年岁稍长，有一日脱口说道︰‘旃檀香自二叶’，而表露出非凡的灵智。  国师资性温粹，不喜欢与邻居群儿游戏，偏爱取笔书写，与人无诤，一举一动全和一般常儿迥异。荻须纯道氏评赞国师的为人是︰‘其为人，犹如成人之旭日，犹磨就之珠玉，以天下大宗匠之慧光照亮昏迷之欲世。’父见梦窗所表现皆非凡，便有意令他出家。弘安六年（1283）九岁时，父亲把他带到附近的平盐山寺，依真言宗空阿大德出家。空阿爱其非凡之才，不只教他诵读内典佛经，亦教他读习中国的孔孟老庄诸外典。而他竟具有过目成诵之才，因此自小就被誉为神童。母亲丧后，在七周忌日时（十岁），他就能自动为亡母诵《法华经》，达七日之久。母亡后父又纳继室，梦窗事继母至诚，继母亦爱如亲生。于平盐山寺出家后，每十日必回家向双亲请安，继母每见他来，亦必以盛餐款待，而国师则每见盛餐，亦必招邻近群儿共食。某日，至邻家，正逢该家一族人和乐共进美餐，但见仆辈们却在厨下啃咽粗疏饮食。当下不满之情、不平之色立刻涌于脸上。在其童心里，就恻隐地发誓道︰‘我将来若用奴仆必使其饮事与我平等’，据说后来果然实践了此一心愿。  伏见天皇正应元年戊子，梦窗十四岁，对人生问题已有很深刻的认识，曾经画了一幅‘九想图’挂在墙壁上，常作凝视观想。观想到入神时，周视自己的躯身，无非是髑骨，观察他人亦如死尸，乃至见靓妆脂粉，都无非是膨胀烂坏之肉，于是他豁然领会到色身如空华，而自愿远离俗尘，专门修持佛道，常在树下石上或穷静闲处，独坐澄心，诸人见此仅十四岁大的小孩就能自发精进佛道之心，无不奇讶赞叹。正应五年（1292），国师十八岁，薙发到东大寺戒坛受戒，受戒后不久便很快成了一位大僧。永仁元年（1293），为了学密教特往‘天台’（日本的）听讲，但就在这时梦窗的心境又起了一大变化，就是见天台的讲师得病茫然死去，临终时也没有什么特异的现象，国师暗忖︰这位讲师平生多闻博学，但一旦死期临头时，却不能用一字一句来解脱其临终之苦。因此发觉到佛法之旨，并不在于义理和机智。有人告诉他有禅宗，该宗宗旨是教外别传、不立文字，不依经典书籍，而依释尊以心传心一脉相承；于是又暗忖自己是否应该参学禅宗。可是他又犹豫着，不能马上决定，于是遂在密教道场，作‘结界’祈祷，祈求本尊有所启示。  国师发愿祈祷百日，在剩下最后三日的一天夜间，于梦中恍然出现一位怪人，引国师至一禅刹，四周山林奇特，殿宇庄严，但寺门紧闭不见任何人。国师问该怪人此寺何名，答曰‘疏山’，后又导引到另外一座寺，问寺名，答曰‘石头’。而后寺比前寺更加倍庄严辉煌，内有一长者引国师入寝堂，一会儿，那怪人站在长者面前，谓‘此僧特来求圣像，愿和尚与之’，长老闻之，便拿出一轴来交给国师，国师展开一看，原来是达磨的半身像，国师大喜，立刻收入怀中。这时突然梦醒。由于此一怪梦，国师自觉到与禅宗必有缘。便取梦中之‘疏山’与‘石头’的各一字，将原名‘智曜’改为‘疏石’，又此是梦缘而得，故取号为‘梦窗’。  于是永仁二年（1294）国师便改衣，由真言宗（注︰日本特有的宗名）转为禅宗，往纪伊的西芳寺参法灯国师（时梦窗二十岁）。经过京都，遇到了旧知德照禅僧，德照对梦窗说，禅和子应先在丛林中学会一切规矩，而后入深山岩崖参访佛法。国师听其言，便先在京都建仁寺挂搭，不离坐禅之席位，兀坐而废寝忘食，且誓不看文字，对禅录亦乘闲过目而已。  永仁四年（1296）入圆觉寺桃溪禅师会下，是年痴钝禅师住持建长寺，桃溪便推举梦窗参随痴钝，痴钝入寺时，无一人出来问禅，唯梦窗遽然出来问话，众僧皆惊叹。在桃溪会下时，有一僧要回京都，桃溪和尚赋一偈送行，梦窗见偈，和韵成了一偈‘来后万水千山外，又向千山万水归，这回别有真消息，风揽溪林落叶飞’，佛灯国师闻此偈，称赞说︰‘斯僧虽是后生，有此伶俐才，将来不可测！’永仁五年，又赴京都随侍无隐禅师，八个月的某日，往镰仓，会见了刚从元朝派来做节度使的一山禅师，初会面，一山见梦窗便知是一大器，甚喜。国内的衲僧皆慕一山禅师之风而至，并分为上中下三等，数千僧众在方丈室应试，结果，上等有二人，梦窗占其一。不久入择木寮随侍一山，参问了诸家宗师的语录及其差别旨趣，因此，日日夜夜密练精修（时二十五岁）。  本来，梦窗认为佛法即是在诸祖师的言句上，因此，他在言句方面下了许多工夫。但有一日却又豁然了知执着言句话头是错误的，慨然地说︰‘我刚出教门入禅门，已阅历了十年，其间，渔猎了诸宗许多的言句。古人有云︰诸经典犹如指月之标，引导往真理之道而已，并非就是真理。若如是，则诸祖师的言句亦只不过是敲门之瓦，除此，便毫无作用，以前自己竟舍去有益的指标，而执取无益的瓦片，真是愚不可及！’于是把一向在诸师会下参禅时所写的大册小册问答、着语之类的抄本全部付之一炬，然后整装上方丈室礼拜一山，悲壮地咨问︰‘某甲己事未明，请师直指。’一山和尚冷严地答︰‘我宗无言句，亦无一法与人。’梦窗再三求，曰︰‘更请和尚慈悲方便。’一山更严峻地答︰‘亦无方便，亦无慈悲。’梦窗怅然而出，自后每入方丈室，必作这一参问，一山禅师亦每每对答‘亦无方便，亦无慈悲’。梦窗始终不能契应一山和尚的大慈大悲撤悃指示的机缘，暗忖道︰‘若以向上之宗乘来论，则和尚之示固然有效，但吾今确未悟入，故只有问初入之方便之门，不料斯老一直以向上宗乘之法来接化吾，言对既不投，无法细问，长此下去，焉能解决疑难？’无可奈何之下咽泪辞去了一山的门下，往镰仓的万寿寺叩参佛国国师，这是他数年前所期待参拜的。  来到万寿寺，入室请佛国和尚提撕。佛国曰︰‘试举一山和尚所示处来看。’梦窗告以一山屡次示曰‘吾宗无言句，亦无一法与人’，以及‘亦无慈悲，亦无方便’，佛国听罢，高声道︰‘一山和尚泄漏岂太少？’言下梦窗突有省，但后来与佛国问答，又往往停滞于机辩，每为佛国叱责。玉村竹二教授说︰‘国师对禅宗的修业，始终抱一滞癖，为一山禅师所责是此毛病，被佛国所叱亦是此一毛病’。梦窗把最后的希望寄托在佛国，却遭到佛国国师无情的痛棒，这给殷殷钻求的梦窗，实是一大打击，乃对佛国发誓︰‘吾若不到大休歇之地，绝不复归见和尚。’便辞去了佛国，应道友之招，至奥州的白鸟乡（日本的地名）。  嘉元二年（1304），又弃此地入内草山，拿出《圆悟心要》、《大慧书》、《林间录》三部警策的书放在案上，但一转念，想及告别佛国时，佛国国师对他说的‘若挟执佛法，便成了悟入之障’等语，乃将这仅有的三书分赠他人。为了使自己能消除这一拘泥于言句之癖，便断绝了与所有人之交往，日以继夜专与大自然界做静默的问答，一夕坐炉边，忽见炉里火焰离薪燃烧，火光如闪电；瞬间胸中廓朗，又见日光射窗前丛竹，竹影随风摇动，由此景，梦窗又自觉到日用的事事，不可有一滞窒，才可自如行动。自以为有此一觉省，颇值安慰，高兴间却又觉悟了受外界的自然景物的刺戟而起心动念，这仍然不是达到真正断绝言诠的境界，乃向佛前发誓︰‘愿尽心力，寤寐恒一，忆忘如一。’  嘉元三年（1305）二月，出内草又拟往镰仓，途经常陆的臼庭，想在该地接待庵小住。该庵的檀越比佐居士即请他留住分庵，起初，梦窗极力婉拒，但忽忆起在佛国会下所得的教训，于是又作一次反省︰执着于诺否，亦无非是陷在言诠的世界中，去留应随机缘才是，应留则留，应止则止，不应有所坚持；乃就应了比佐居士之请住到分庵。万想不到，留住分庵竟使梦窗的心境，获得莫大的利益！在分庵，日常生活一切委任比佐居士而专心一意修持，坐卧随顺本性，摒除一切言句，或在树下，或在闲处独坐澄心。  是年五月末，坐庭前树下纳凉，心中无牵无挂，不知不觉至深更，入庵房欲睡，上床之时，误认无墙壁之处为墙壁，糊里糊涂把身子靠了过去，不料却跌了下来，在倾倒的一刹那，不觉失笑出声，就此豁然大悟了。身心开朗之余，脱口作了一偈︰‘多年掘地觅青天，添得重重碍膺物；一夜暗中扬碌砖，等闲击碎虚空骨。’此偈起承二句，无限感概这许多年来，违背了禀性，懵懂钻求几经迂回曲折，后二句是表现终于冰解了累积的疑团，心眼灿烂如明月，一时烁破了佛祖的玄机。又作了一颂云︰‘西秦东鲁，信息相通，蛇吞鳖鼻，虎咬大虫。’秦在西，鲁在东，东西相隔，音息互不通，在秦不知鲁事，在鲁不知秦事，但如果想知秦事，必往西行，若往东行，则越行东西距离越大，永不能到达秦地！但有朝一日，东西信息相通了，西秦事即东鲁事，东鲁事即是西秦事，则既不需往西亦不必往东，就立足处便可获得东西信息了。蛇即是鳖鼻，虎即是大虫。秦鲁信息既相通了，同一物同一事，物外无物，事外无事，哪里还有什么蛇与鳖鼻之分，虎与大虫之别呢？既无分无别，任蛇去吞鳖鼻，任虎咬大虫，无伤无害！  且说梦窗国师心眼洞明了之后，在该年十月便往镰仓净智寺重会佛国和尚，呈上自己之所见，机智密契，佛国大为称赞，立刻为他印证云︰‘西来之密意，汝今已得，必善自护持！’时梦窗年三十一岁。与佛国国师重会时的对话，《年谱》的记载是︰  ‘冬十月出臼庭到相阳，时佛国国师住净智寺，遂再往参礼，欲呈所见。佛国才见来便问︰“古人云入山不深，见地不脱。吾闻侍者（梦窗在佛国会下之时为佛国侍者）入山已深，未审见地脱也未？”答云︰“本无见地，论甚脱不脱。”佛国又曰︰“寻常向甚处行履？”答︰“举头残照在，元是住居西。”国曰︰“天地未分时，残照在何处？”梦窗呵呵大笑。国曰︰“笑里有刀，是杀人抑是活人？”答云︰“我王库内无如是刀。”国曰︰“恁么贼入空城？”答云︰“来年更有新条在，恼乱春风卒未休。”国曰︰“春风未到，■！”答云︰“花开不假春力。”国深颔之。师却反问国云︰“适来许多问答，即今归何处？”国便起身问讯，师亦下去。翌日又诣方丈室，国曰︰“昨日老僧起立问讯时，何不推倒？”师云︰“和尚自倒了也。”国呵呵大笑。’  受佛国国师印证之后，梦窗归省甲斐的父母，归省中，甲州庄的城主，为国师在常牧山创建了净居寺。国师在净居，檀信越来越多，四方禅侣闻风而来参学的也日来日多。翌年，往万寿寺请印证师──佛国的肖像，并求题赞，佛国国师提笔即书‘脱体无依，坐断寰宇。黑漆竹篦，号令佛祖。石侍者横点首，转圆石于千仞，付■斧于两手。’国师见赞，指‘■斧’两字对佛国说道︰‘好儿不受爷财。’佛国问︰‘如何是自受用底？’出其不意，梦窗便给了佛国一个巴掌，佛国挨打，呵呵大笑，并即令使者从内拿出佛光（佛国之师）祖师相传下来的法衣，授与梦窗，作为传法的信物。于是梦窗暂时留在佛国的会下助教。延庆二年（1309）在会下受人诬告陷害，便离去，返甲斐。后来又出来，住持了几个地方。到正中二年（1325）八月就上京入宫为后醍醐天皇说法，而先后做了七代帝王之师（七代是后醍醐、光明、光严、后光严、后圆融、后花园、后土御门等帝）。在宫中说法以来便一直在京，后来又住持了日本著名的南禅寺、天龙寺等诸大寺接化度众，甚至戮力于造作庭园，而影响及于‘五山文学’。直到观应二年（1351）八月二十四日，为二千五百僧俗受戒付衣，九月一日，预知示寂之日将到，特招诸弟子入室开示。九月七日，光严、光明两上皇二次到三会院来问疾。九月二十七日写了‘末后遗诫’，九月三十日，在三会院南询轩圆寂。  ［参考资料］　《延宝传灯录》卷十九；《本朝高僧传》卷二十八。

◎竖义
 ◎竖义  日本佛教活动之一。于诸类法会中，为试验僧侣学业而举行的一种论义。又作竖义、立义。  举行竖义时，担任‘竖义者’、‘探题’、‘问者’、‘精义’等人入席，先由探题出题（共出十题）；其次，问者就探题所出之题诘难竖义者，竖义者则立义论辩之；后由精义判断竖义者所立之论议是否得当；最后，探题总结此次论议之得失。此中，竖义者又名竖义或竖者；精义又名证义；问者又名难者，由已讲或拟讲担任；探题由一宗学德兼备之长者担任。  在日本，大同元年（806）以前，竖义即行于兴福寺之维摩会。其后，药师寺之最胜会、大安寺之法华会等亦举行竖义。又，延历寺原于六月会、霜月会举行竖义，但一度中绝，至安和元年（968）六月会举行竖义以来，成为恒例，称为广学竖义；元龟二年（1571），受织田信长兵火之乱，竖义再度中绝，至天正十七年（1589）再度复兴，以后每五年举行一次，至今不辍，此称为法华大会。宽仁元年（1017），三井之园城寺亦于十月会举行竖义，称为三井竖义或硕学竖义。长元八年（1035），法成寺于藤原道长忌辰修法华八讲，举行竖义，称为劝学竖义。应永十四年（1407），高野山山王院始行竖义，称为竖精。元禄三年（1690），大和长谷寺始行传法会竖义。

◎罥索（梵pāśa，巴pāsa，藏shags-pa）
 ◎罥索（梵pāśa，巴pāsa，藏shags-pa）  原为战斗或狩猎的用具，在密教则作为诸尊的持物。音译播舍、皤赊、波舍；又称金刚索、罥网、罥索、宝索、珠索、索。《慧琳音义》卷六十一云（大正54·713c）︰‘罥索者，斗战之处或罥取人，或罥取马脚。俗名为撘索。捉生马时，撘取马头名罥索。’  在密教行法之中，此索由五色线搓成，一端系镮，另一端附半独股杵，或二端皆附半金刚杵。依密教之诠释，此等罥索，系为教化顽强众生及降伏四魔之具，象征四摄方便，为不动明王、不空罥索观音、千手观音、金刚索菩萨、七俱胝佛母菩萨、光网菩萨等尊之持物。  其中，不动明王左手执罥索，右手持锐剑，表示先以真净菩提心中四摄之索，钩召引入一切众生而系缚之，又以菩提心中之智剑，断灭其根本无明之种子。故《大日经疏》卷五云（大正39·633b）︰‘所以持利刃以罥索者，承如来忿怒之命，尽欲杀害一切众生也。罥索是菩提心中四摄方便，以此执系不降伏者，以利慧刃断其业寿无穷之命，令得大空生也。’《底哩三昧耶不动尊圣者念诵秘密法》卷上亦云（大正21·15b）︰‘左手执索者是系缚之义，又如世间密捉一人，如有违逆难伏者，即以绳系缚捉将，诸佛秘索降伏四魔亦复如是。’  至于金刚索菩萨，则以右手持罥索，表示罥索一切众生，使其脱离二乘实际三摩地智之淤泥，而安置于觉王之法界宫殿中。又，千手观音持罥索之手称为罥索手  另外，罥索有结护之义，若将之系于颈项，相传可灭罪得福云云。  ［参考资料］　《金刚手光明灌顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨法品》；《不空罥索神变真言经》卷十五、卷二十一、卷二十二；《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》；《千光眼观自在菩萨秘密法经》；《不空罥索陀罗尼自在王咒经》卷下。

◎胁士
 ◎胁士  指侍立于中尊两侧之菩萨或童子等人物。又作夹侍、挟侍、胁侍或胁立。乃表显本尊之佛德，或辨其用务的侍者。如阿弥陀佛左右有观音、势至二菩萨。释迦佛在大乘中有文殊、普贤二菩萨，在小乘有迦叶、阿难二阿罗汉。药师如来有日光、月光或药王、药上二菩萨。不动明王有制吒迦、昆羯罗二童子。傅大士有普建、普成二童子。般若菩萨有梵天、帝释或法涌、常啼二菩萨。  现存最古的释迦像，即印度摩突罗（Mathura）附近出土的石佛像，释迦趺坐于中央，后方左右各有执持拂子之胁士一尊。此外，有关胁士之数，未必左右各一，如药师如来的十二神将，不动明王的八大童子，普贤菩萨的十罗刹女，般若菩萨的十六善神等，皆是胁士。

◎胁尊者（梵Parśva，巴Passa，藏Rtsibs-logs）
 ◎胁尊者（梵Parśva，巴Passa，藏Rtsibs-logs）  中印度人。音译波（婆）栗湿缚，意译为难生。又称胁比丘、胁罗汉、长老胁、勤比丘。依《付法藏因缘传》所说，胁尊者为受佛付法的第九祖，然依禅宗传灯说，则为西天第十祖。  关于胁尊者的事迹，众说纷纭。《付法藏因缘传》卷五说︰由于宿业之故，胁比丘留于母胎内六十余年，故生下之后，即白发皤皤。后来，厌倦在家生活，遂从佛陀蜜多出家，不久，于座上得阿罗汉果。又以勤修苦行，日夜坐禅，胁不卧席，故称胁比丘。《景德传灯录》卷一与《大智度论》卷九十九则谓其因精进努力，故称勤比丘。  《大唐西域记》卷二谓胁尊者近八十岁出家，为城中少年所耻笑，乃誓通三藏之理，通三界之欲，得六神通、八解脱。此后，昼则研习教理，夜乃专念坐禅。三年后，得阿罗汉果。《大毗婆沙论》谓其为说一切有部的优秀学者，二世纪之前，活跃于西北印度。又，依《景德传灯录》卷一所说， 胁尊者曾授法富那夜奢，传法偈为‘真体自然真，因真说有理，领得真真法，无行亦无止。’  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十二；《宝林传》卷三；《祖堂集》卷一。

◎钵(梵pātra，巴patta，藏lhuṅ-bzed）
 ◎钵(梵pātra，巴patta，藏lhuṅ-bzed）  比丘六物之一。又称钵多罗、波多罗、钵和兰等。意译应器、应量器。即指比丘所用的食具。有铁钵、瓦钵之别。持钵行乞称为‘托钵’。由于比丘持钵以应受他人的饮食，故钵亦称应器。《玄应音义》卷十五谓钵是‘薄’之义，此因治厚物令薄而作此器之故。《四分律》卷九谓钵之种类云（大正22·622a）︰‘钵者有六种，铁钵、苏摩国钵、乌伽罗国钵、优伽赊国钵、黑钵、赤钵。大要有二种，铁钵、泥钵。’该书卷五十二谓禁止使用由木、石、金、银、琉璃、宝、杂宝所作成的钵，并以此简别在家和外道。《五分律》卷二十六谓不使用金银七宝、牙、铜、石、木的钵，若使用金银乃至石钵，则犯突吉罗，若使用木钵，则犯偷兰遮，若如外道之使用铜钵，则犯突吉罗。仅准许使用铁钵、瓦钵、苏摩钵。所谓泥钵、瓦钵、苏摩钵，皆是同类之物，苏摩钵是就产地而命名的。  钵的颜色，应熏为黑色或赤色，即《四分律》所说的黑钵、赤钵。《摩诃僧祇律》卷二十九谓瓦钵当熏成孔雀咽色，毗陵伽鸟色，或是鸽色。铁钵则作钵炉，以阿摩勒核、佉陀罗核、巨摩、竹根熏之。关于容量，《四分律》卷九举出大、中、小三种。大者三斗，小者一斗半。但是根据唐代的量法，应是一斗至五升之间，此种说法载于《毗尼讨要》卷上。  又，比丘不得储存多钵，护持钵当如护持自己眼睛一般，应当常以澡豆洗净除去垢腻。钵损坏时，若五缀（五种修补方法）而不漏，则不得求新钵(经修补后再用的钵，即称五缀钵）。钵置于地上时，若有转倒之虞，则当作钵支以安置之，携带时则应收入钵囊（或称钵袋、钵络、络囊）。  钵在历史上有不少相关故事流传。相传佛成道后，二商主供养■酪时，四天王各奉一石钵，佛受之将钵相叠安置在左手，再以右手按下将四钵合为一钵。佛度三迦叶之时，将毒龙放入钵内。佛入灭后，其钵曾被慎重安置，受信徒供养礼拜。法显《佛国记》〈弗楼沙国〉条云（大正51·858b）︰  ‘佛钵即在此国，昔月氏王大兴兵众，来伐此国欲取佛钵，既伏此国已，月氏王笃信佛法，欲持钵去，故大兴供养，供养三宝毕，乃校饰大象置钵其上，象便伏地不能得前。（中略）王知与钵缘未至，深自愧叹，即于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守种种供养。（中略）可容二斗许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽。’  同书〈师子国〉条下说，佛钵原本在毗舍离，今在犍陀卫，经数百年移至西方之月氏国，再经由于阗、屈茨、师子、汉地等国回到中天竺，后至兜率天上，弥勒菩萨见之而深加赞叹，与诸天一同以香华供养七日。其后又重返阎浮提，由海龙王持入龙宫。弥勒菩萨成道之时，钵分为四，重返原地頞那山上，弥勒成道已，四天王取之奉佛。其情形如先佛一般，即贤劫千佛共用一钵。  玄奘西游之时，此国已无佛钵。《西域记》卷二〈健驮逻国〉条下云（大正51·879c）︰‘王城内东北有一故基，昔佛钵之宝台也，如来涅槃之后，钵流此国，经数百年式遵供养，流转诸国，在波剌斯。’  ［参考资料］　《盂兰盆经疏》卷下；《十诵律》卷五十六；《善见律毗婆沙》卷七；《根本萨婆多部律摄》卷十二；《杂阿含》卷二；《赖吒和罗经》；《佛本行集经》卷三十二；《毗尼母经》卷七；《大比丘三千威仪》卷上。

◎钵头摩地狱（梵Padma，巴Paduma，藏Pad-ma）
 ◎钵头摩地狱（梵Padma，巴Paduma，藏Pad-ma）  音译又作波头摩、钵特摩或波头。意译红莲。八寒地狱之一。据《瑜伽师地论》卷四所说，受生此地狱者，严寒逼切，其身变红赤，皮肤拆裂，故名红莲。《立世阿毗昙论》卷一〈地动品〉以钵头摩地狱为十寒地狱中的第十，并谓瞿伽离比丘诽谤舍利弗及目犍连，因而堕此地狱。《长阿含经》卷十九〈地狱品〉以此为热地狱之一，并谓（大正1·125c）︰  ‘其地狱中举狱皆赤，如钵头摩华色，故名钵头摩。（中略）钵头摩地狱中火焰热炽盛，罪人去火一百由旬，火已烧炙；去六十由旬，两耳已聋，无所闻知；去五十由旬，两目已盲，无所复见。’  ［参考资料］　《大楼炭经》卷二〈泥犁品〉；《起世经》卷四〈地狱品〉；《俱舍论》卷十一；《俱舍光记》卷十一。

◎钵罗耶伽（梵Prayāga）
 ◎钵罗耶伽（梵Prayāga）  中印度古国名，位于恒河与阎牟那河的交会点，波罗奈国之西。《大唐西域记》卷五云（大正51·897a）︰  ‘钵逻耶伽国，周五千余里。国大都城，据两河交，周二十余里。稼穑滋盛，草木扶疏，气序和畅，风俗善顺。好学艺，信外道，伽蓝两所，僧徒寡少，并皆习学小乘法教。天祠数百，异道寔多。’  都城西南之赡博迦华林中，佛降伏外道处，有阿育王塔一座；而提婆菩萨作《广百论》，挫破小乘、外道之处，则建有伽蓝。城东河畔之大施场，当玄奘旅印时，戒日王于此处喜舍五年之积财，普施三宝及孤独贫穷者。  西元十六世纪后半，回教王阿克巴（Akbar）曾筑城于此，今尚存旧城砦及刻有阿育王法勒的石柱一座。又，《西域记》中曾提及的大树，今尚可见，系民间信仰之对象。此地至今仍是印度教徒崇拜之处。  ［参考资料］　《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三。

一■手(梵vitastiḥ）
 一■手(梵vitastiḥ）  古印度的长度单位。即拇指与中指张开后，两指尖的距离。另有说是肘节与腕节间的距离。又作一张手、一拆手、一撘手。■，张开之意。《造像量度经解》云（大正21·941c）︰‘十二指为■（音桀，以手度物曰■，俗谓大扎），亦谓大分，倍■为肘。’关于其尺寸，说法不一。《翻译名义集》卷三谓（大正54·1107c）︰‘磔，周尺，人一尺，佛二尺；唐于周一寸上增二分，一尺上增二寸，盖周尺八寸也。’其长度约为二十三公分。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十二；《祇洹寺图经》；《慧琳音义》卷二十四；《古今著闻集》卷二；《法服格正》。

一三权实
 一三权实  日本佛教用语。日僧最澄与德一所争辩的教义论题。是讨论一乘或三乘何者为方便（权）、何者为真实（实）的争论。这也是印度、中国两地早已存在且未获解决的老问题。但最澄为了开创大乘戒坛，遂藉此论题阐明天台的思想根据，并与代表奈良旧佛教的德一展开辩论。由于德一批判天台法华为方便教，因此，最澄撰述《照权实镜》、《决权实论》、《守护国界章》、《法华秀句》及《再生败种义》等文，强调法华才是真实一乘。在确立一乘主义（日本佛教的基础）上，此一论题具有重大的意义。

一乘(梵ekayāna，藏theg-pa-gcig-pa）
 一乘(梵ekayāna，藏theg-pa-gcig-pa）  又称‘一佛乘’。系与‘三乘’相对的教法。三乘教法谓众生在修习佛法时，有声闻、缘觉、菩萨等三种差别，而一乘教法则谓小乘之声闻、缘觉教法到最后亦终将与菩萨乘的行者相同，都将成佛。因为声闻乘与缘觉乘的教法只是一种权巧方便，并不是佛陀的本怀。佛陀为一大事因缘出世的目的，是在引导一切众生终皆成佛。因此，以成佛为最终归趋的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。这种主张是《法华经》最主要的特色所在。《法华经》〈髐隢K品 〉曾谓（大正9·7b）︰‘诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。’并且以羊车、鹿车、牛车比喻三乘，而以大白牛车比喻一乘。可见该经的主张，显然以为三乘法仅是方便法门，唯有一乘法才是真实之教。  关于一乘法的深意，后世天台、华严、唯识、真言等宗，各有独特的主张。兹分述如次︰  ［天台宗的一乘说］　依天台宗的解释，‘一乘’的‘一’，即妙，即纯一，所以独得‘妙’之名，因而立‘四一’之说。所谓‘四一’之说，始于光宅《法华经义记》，该书卷二解释‘十如’时云（大正33·593a）︰‘实智所照之境凡有四种，一者是教一，二者是理一，三者是机一，四者是人一。’惟同书卷三以四一解释‘唯以一大事因缘’时，所述则与此稍有不同，其文云（大正33·603a）︰‘先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。’由此可知，光宅的四一说前后不同。对此，天台智顗在《法华玄义》卷六及《法华文句》 〈方便品疏 〉曾加以破释，并别立教、行、人、理之四一，所根据之〈方便品 〉云（大正9·8a）︰‘唯有一乘法，无二亦无三。’、‘正直舍方便，但说无上道。’、‘诸佛如来但教化菩萨。’、‘是法住法位，世间相常住。’智顗称‘无二亦无三’为教一；‘正直舍方便，但说无上道’为行一；‘但教化菩萨’为人一；‘世间相常住’是理一。兹分释如次︰  (1)‘无二亦无三’︰约教而言，没有通教半满相对的二种教法；约部而言，没有《般若》的兼带大小二乘，所以是无二。又，约教而言，没有藏教所分的三乘法；约部而言，无《方等》中所对的三乘，所以是无三。此为教一。  (2)‘正直舍方便，但说无上道’︰《法华文句》解释（大正34·62c）︰‘五乘是曲而非直，通别偏傍而非正。今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。’即‘正直舍方便，但说无上道’，《法华文句》认为是教一，而《四教仪》则认为是行一。二者的不同在于《法华文句》以‘但说’为教一，《四教仪》以‘无上道’为行一，即分别就能诠、能行各据一义。故有此差别。  (3)‘但教化菩萨’︰是说前此一向随顺众生根机而教化三乘，但到了法华时，由于‘开三会一’，一切众生都会归为求无上菩提的菩萨。此时仅存菩萨而无声闻与缘觉，故云人一。  (4)‘世间相常住’︰十界依正差别的事法即是世间相；世间相的万法悉皆相即于理，故皆常住，此即诸法实相。虽然以凡夫染碍的迷情来看世间相，必定是隔历非常住，但只要一去隔碍的迷情，就能洞达诸法实相，觉证十界本具、依正融即之圆满妙理。果然如此，则法界万众无不常住，而且既脱吾人迷情的分域，则常住就不是与无常相对的常，而是绝对的‘妙常’。此即为理一。由于理一，所以教、行、人也都是一。  这就是天台宗的一乘说。  ［华严宗的一乘说］　华严宗的一乘说颇为复杂，有二种一乘、三种一乘、五种一乘等种种说法。《华严五教章》卷一（大正45·477a）︰‘然此一乘教义分齐，开为二门︰(一)别教，(二)同教。’这种同教、别教二种一乘之说，是华严宗一乘说的根本。此中，同教一乘有两种，一为‘以一乘为能同，三乘为所同’的向下门的同教；二为‘以三乘为能同，一乘为所同’的向上门的同教。别教则是别异于三乘权教的一乘。  《华严五教章》立别教为分相、该摄二门，而同教则有分诸乘、融本末二门，并广加解释。此中，别教一乘是以该摄门诠其法体，以分相门释别教之名义。同教一乘是以分诸乘分显其法体，以融本末释同教之名义。所以，二种一乘虽各立二门，但特别以别教一乘为华严之本宗。  关于一乘的种类，在华严宗典籍中可以觅得下列数种说法︰《华严经探玄记》卷一论二种一乘，云（大正35·114b）︰  ‘一乘二者︰（一）破异明，如法华经破二实灭及涅槃经破无佛性，俱是对权会破，方说一乘。(二)直体显一，如华严经不对二乘，无所破故，为大菩萨直示法界成佛仪故。是故初说华严无权可会，终说涅槃会前诸权；是即非尽权无以显实，是俱名一乘。’  此外，《华严经探玄记》也曾述及三种一乘（大正35·114c）︰‘一乘三者︰(一)存三之一，如深密等说。（二）遮三之一，如法华等。（三）表体之一，如华严等。’至于五种一乘，《华严五教章》卷一云（大正45·482a）︰‘明一乘随教有五︰（一）别教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）绝想一乘，如楞伽，此顿教。（四）约佛性平等为一乘，此终教云云。（五）密意一乘，如八意等，此约始教。’《华严五教章》卷一在同教之下，曾列举七种一乘之说，文繁兹不赘。如上所述，虽有种种一乘差别，但都可收归于同教、别教一乘（即二种一乘）。  以上华严宗、天台宗的一乘说，都主张一乘真实、三乘方便。此中，天台宗虽许以‘圆’之名说法华时之前，但绝不许法华时之前用‘一乘’之名，所以天台宗的一乘就没有多种差别。而华严宗则不许以‘圆’字称顿教以前的四教，然而允许将‘一乘’之名用在渐顿诸教，所以一乘就产生多种差别。  又，《法华经》以开会三乘之机为其主眼，《华严经》则是以对普贤大机直说一佛乘为眼目。所以华严、天台两家之间虽有若干不同，但都是以一乘真实、三乘方便为其教旨。  ［唯识宗的一乘说］　唯识宗的主张与天台、华严不同。此宗认为‘三乘真实、一乘方便’，而每驳斥华严、天台的一乘说。然而此宗论据，仍然是来自对《法华经》、《涅槃经》等关于一乘的经教。如窥基《法华玄赞》卷五，即会通＜方便品＞‘若有闻法者，无一不成佛’之文，而认为是在谈十地菩萨古昔之事，以及对不定姓二乘的记别。《法华玄赞》卷四（本）曾引《摄大乘论》的十因，结释（大正34·716b）︰‘今此会中，依论，但与二人记别︰(一)不定姓，(二)应化者。（中略）非全拨其无定姓。故此一乘是密意说。’  此外，窥基在《法苑义林章》卷一里，又会通＜方便品＞‘十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三’之说，其文云（大正45·267a）︰‘依梵本说，经颂应言︰无第二、第三。数三乘中独觉为第二、声闻为第三。为引不定任持所余故，方便言无第二第三，非真破也。’  窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上（本）也会通了《涅槃经》‘一切众生悉有佛性’之文，而认为（大正43·611a）︰‘涅槃据理性及行性中少分一切唯说有一。’而《唯识论同学钞》卷一之四也会通了《涅槃经》‘闻说一乘一道一行一缘，而言四果皆成佛者，弟子不解我意’之文，而谓（大正66·35c）︰‘诸声闻等皆成佛者，不解佛意也。’佛意是对不定姓一机说成佛。  由上引诸文，可见唯识宗的看法与天台、华严是有差别的。该宗认为华严、天台宗的一乘说，是佛对不定姓一机的密意方便说，而以为‘五姓各别’才是了义真实之教。因此该宗主张有人可成佛、也有人不会成佛。  ［真言宗的一乘说］　真言宗立秘密一乘，而不许显教诸宗为真正的一乘。空海《吽字义》中即有显教一乘、秘密一乘的名目。对这一问题，《真言本母集》卷三十一有‘一乘实义，限真言事。’一条，以一乘实义独归真言宗，认为一乘是不动迷悟诸法，直接印成佛体之义。而十界依正、迷悟诸法，系以六大为体、四曼为相，故各各体性相用皆具本不生之功德。至于显教诸经虽依真如法性之周遍而建立一乘之名，但并非事理俱密之谈，因此仍属于三乘中之菩萨乘，虽得一乘之名而无其实。而真言教则不然，真妄事理皆法身自体，故不动迷悟即可立一乘之名。因此‘一乘’应为真言教所独有。  要言之，真言宗未破坏五姓之各异，而以同一法身加以统一。此一看法与天台宗等之废除五姓差别而建立一佛性的意义，显然异趣。显密二宗对‘一乘’法门的异同，由此可以窥见端倪。  此外，近代日本佛学界，对一乘思想也曾有热烈的讨论。明治以后，松本文三郎、木村泰贤、宇井伯寿、布施浩岳、胜吕信静、板本幸男、平川彰、横超慧日、野村耀昌等十余位学者，先后都曾提出对《法华经》之一乘思想的独特看法。这些看法，在《法华思想》书中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的叙述。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷五〈 菩萨昆品〉；《胜鬘经》〈一乘章〉；《大萨遮尼干子所说经》卷二〈一乘品〉；《显扬圣教论》卷二十；《大乘庄严经论》卷五；唐译《摄大乘论释》卷十；《五十要问答》卷上；《华严孔目章》卷一；《不退转法轮经》卷一；《解深密经》卷二；《入大乘论》卷下；《法华论》卷下；《法华经义记》卷三；《大乘义章》卷九〈一乘义〉；《大乘玄论》卷三〈一乘义〉；《法华玄论》卷一、卷二、卷四；林久稚译《法华思想》（文殊版）。

一乘决疑论
 一乘决疑论  书名。一卷。清·彭际清述。收于《卍续藏》第一○四册。本书旨在会通儒佛道三教，化解抨击佛教之非难。作者彭际清初学儒书，且信服唐·韩昌黎排佛论而排佛；后为究明生死之说，始识佛教之深玄，兼且触及儒学真髓，以为明道、象山、阳明、梁溪等诸儒所谈与佛教所说有一致之处，遂于乾隆四十六年（1781）起稿撰述此书，于乾隆五十六年完成。

一乘思想
 一乘思想  标榜成佛（一乘）为唯一究极果位，主张三乘也可能成佛的思想。这是《法华经》的核心教义之一。依《法华经》所说，佛教的实践，虽有声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种修行方式（三乘），但最究竟的还是‘一佛乘’。  《法华经》〈譬喻品〉以‘三车火宅’为喻，将声闻、缘觉、菩萨三乘依次比作羊车、鹿车、牛车，而将一乘比作大白牛车。  关于一乘与三乘的关系，中国佛教界古来已有三车家与四车家的说法。三车家主张大白牛车不在三车之外，三乘中的菩萨乘即是一乘（一佛乘）。倡此说者，有嘉祥吉藏与慈恩窥基。四车家主张大白牛车与三乘中的牛车不同，前三车是权，大白牛车是实，天台智顗与贤首法藏力倡此说。  上列三车、四车这两种说法都是根据汉译《法华经》所作出的论议。而近代学术界则有多篇论文深入梵语原文，并参照传统解释试作论究。如日本平川彰解释《法华经》‘一乘’之语，即指出〈方便品〉所说的‘一乘’虽有多种意思，但首要为‘佛乘’之意，因为是‘成佛之教说’，所以当理解作‘佛乘’。也就是说，即使是声闻乘与缘觉乘的修行者，只要觉悟一乘之教，也可得到未来成佛的授记。  换言之，就是人人都有‘佛性’的意思。在《法华经》中虽然看不到‘悉有佛性’之语，但‘理之一乘’可以说就是佛性。  《法华经》将菩萨与二乘一齐放在否定层次，但是，虽废三乘之教而不舍三乘之人，而将三乘之人巧妙的收摄在一乘中。因此，平川彰结论是，《法华经》的作者已有一乘佛教优于以往菩萨乘思想的认识。  论述一乘思想的经典，除以上的《法华经》外，还有《胜鬘经》与《华严经》。中国华严宗徒依《华严经》，分一乘为同别二教，而展开判教论。法相宗人则主张三乘真实、一乘方便。  ［参考资料］　藤田宏达《一乘与三乘》；平川彰《法华经咱芣ける一乘的意味》、《开三显一の背景只屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。

一乘戒坛院
 一乘戒坛院  又称大乘戒坛院。位于日本比睿山东塔、大讲堂之西。为了确立大乘戒并脱离南都戒坛的约制，日本天台宗开祖最澄尝制定山家学生式，以培养天台宗年分学生（每年朝廷核准出家者）成为大乘菩萨僧，同时，于弘仁十年（819）请求朝廷在比睿山兴建一乘戒坛院。由于南都的激烈反对，直到弘仁十三年（822）六月一日，即最澄死后七日才获得敕许。

一乘真实·三乘方便
 一乘真实·三乘方便  谓一乘教是真实教，三乘教为方便教。是天台宗、华严宗等一乘家的说法。一乘教是令一切众生悉成佛果的教法。然众生根性未熟，无由直接施与，因此另立三乘各别的因果，设三乘教加以诱导。《法华经》卷一〈方便品〉（大正9·9c）︰  ‘我即自思惟︰若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法，破法不信故，墬于三恶道，我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。作是思惟时，十方佛皆现，梵音慰喻我，善哉释迦文，第一之导师，得是无上法，随诸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，最妙第一法，为诸众生类，分别说三乘，少智乐小法，不自信作佛，是故以方便，分别说诸果，虽复说三乘，但为教菩萨。’

一乘要决
 一乘要决  三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四册。系论述法华一乘法之真实，以对抗法相宗五性各别之说的著作。卷首有自序，次分八门以记其要，即︰  (1)依法华立一乘，初采法华十文，次问答料简，以立一乘真实之旨。  (2)引余教二乘作佛之文，即举出诸经论中有关二乘作佛之文十九篇。  (3)辩无余界回心，初举出教证十五文、理证一文，次问答料简，以明二乘之回心通界内界外之旨。  (4)引一切众生有性成佛之文，初揭法宝所引之六经二论，次自引教证十二文，明一切众生有佛性之义，以论破法相宗一分无性之说。  (5)斥定性二乘永灭计，此中引《枢要》六文一量，次引《义镜》、《要略》六文，更自举有关定性教证八文，一一论破。  (6)遮无性有情之执，此中初举《枢要》十文一量，次引法宝《究竟论》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《义镜》、《略要》八文，后自引八文，以破定性二乘、无性有情不成佛之说。  (7)辩佛性差别，初斥法相宗之法尔无漏种子，次明瑜伽之真如所缘缘种子、法宝之三番佛性，及天台宗之三因佛性。  (8)辩教之权实，初明法华之实教，次辩深密之了义教及余经之一乘。  全书所说颇为详细，论议亦稳当，故当时之法相三乘家不能抗之。  ［参考资料］　《东域传灯目录》卷下；《增补诸宗章疏录》；《本朝台祖撰述密部书目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。

一乘院
 一乘院  日本奈良兴福寺内的门迹寺。（‘门迹’为日本佛教寺院阶位之称）。一号长讲堂，又称橘御殿。天元（978～982）年中，小一条左大臣师尹之子定照所创。奉大日如来为本尊。传至第十世信圆，兼管大乘院，并补兴福寺别当。其后，由藤原兼实之子良圆继之，大乘院则交付藤原基房之子实尊。此后，摄家子息相次住之，并与大乘院轮番任兴福寺别当职。南北朝时，与大乘院争位次高下，屡讼于幕府。正德二年（1712），幕府裁决两寺地位相等，纷争始告平息。德川末期，寺领一四九二石，寺运殷盛。明治维新时，与大乘院同被敕令废止，门主还俗。今奈良地方法院即其旧址。  ［参考资料］　《元亨释书》卷十一；《南都七大寺巡礼记》；《诸门迹谱》；《嘉永七年云上明览大全》卷上；《和州旧迹幽考》卷三。

一休（1394-1481）
 一休（1394-1481）  日本室町时代临济宗大德寺派之奇僧。初名周建，后改名宗纯，别号狂云子，又号梦闰。相传为后小松天皇子嗣。六岁投安国寺，为长老像外鉴侍者。十三岁就东山慕哲攀学作诗，十五岁即以‘衣宿花’一诗闻名于时。十七岁从壬生寺清叟学经录，又访西金寺谦翁宗为，浸淫关山派宗风五年。谦翁寂后，往近江（滋贺县）坚田求谒华叟宗昙。华叟初闭门拒之，后受其至诚所感，始允入室。一日闻瞽者演岐王落发故事，忽有所省，华叟书‘一休’赠之，遂以为自号。后闻鸦鸣，脱然领悟，翌日呈机语，华叟大为赏识，乃授其印可之文书，然师鄙视文书之徒具型式，故掷地不受。华叟仍将该文书托将军义教转交。  其后，师放旷漫游各地，居无定所。正长元年（1428）六月二十七日，华叟示寂，师至坚田为其修丧七日。永享四年（1432），隐栖于和泉（大阪府）。相传师每出游街市，常持朱绱木剑，市人怪而问其故，则曰︰‘今诸方之  知识实似此木剑，收在绱内犹真剑，拔出则仅木片耳。杀犹不能，何况活人？’永享五年，后小松天皇不豫，尝召师略演心要。九年寓于将军义教之馆，义教将华叟所托之印书与师，师慨然曰︰‘今佛法陵迟，具眼者稀，才持一纸之证则称嗣某宗风，余耻类徒。’遂撕毁印书并投入火中。  永享十二年住大德寺如意庵，其后转住德禅寺、摄津住吉之松栖庵、加贺大灯寺等，先后并开创尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，为第四十七世，致力于振兴禅风。九月避乱于和泉。十年回大德寺，复兴寺门。十一年建法堂，重整寺观。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遗偈曰︰‘须弥南畔，谁会我禅，虚堂来也，不直半钱。’遗骸葬于慈杨（酬恩庵）塔下。  师资性磊落，超脱世外，不计名利，不媚权势，韬光晦迹，不拘威仪。好咏狂歌，喜吹尺八（箫），又善书画。有《狂云集》、《一休骸骨》、《佛鬼军》各一卷等行世。弟子有没伦绍等、祖心绍越、岐翁绍祯。  ◎附︰《本朝高僧传》卷四十二〈京兆大德寺沙门宗纯传〉  释宗纯，字一休，号狂云子。母藤氏，南朝簪缨之女，为后小松帝爱幸，逮其有娠，所谮后宫，出产民间。  纯仅六岁，授安国像外鉴禅师为童子。聪慧绝伦，剪  纳具后，学风骚于东山慕哲樊，听教乘于壬生清叟仁，弃参谦翁为于西金寺。翁妙心无因因禅师高弟，本色之衲僧也。服膺高风，执侍六年，及翁捐世，闻华叟昙和尚钳锤严密，抵谒江之坚田，叟拒不容，止宿渔舟，或卧露地，恳求旬日，许相看。会里枯澹，而纯贫履甚，斋盂不沾，借篷支寒，令究洞山三顿棒因缘。一夕闻鸦鸣，脱然领悟。诘旦呈机，叟曰︰‘此是阿罗汉境界，非作家境界也。’纯曰︰‘某只喜此境界，不喜作家分上。’叟颔授记，复以彻翁以降传来印书付之，盖表授受不妄也。纯便掷地而出，叟托之宗橘夫人曰︰‘吾灭后付宗纯。’  橘字华林，于叟之轮下究明大事，总持末山之流亚也。橘托帖子于源丞相，纯一日在源第自谓曰︰‘今时佛法陵迟，罕有具眼者，龙蛇不辨，黑白不别，才持一纸证则曰︰‘乞嗣某宗风，为某的孙。’徒浩浩如麻似粟，戚哉。’便把递代印记，投之火中。从此放旷，漫游靡有定处。  洛之尸陀、摄之酬恩、泉之慈济松栖等，其卓锡之地也。后小松帝让位之后，召纯入宫，常问旨要，宠遇甚厚；后花园帝相继崇信。初，称光帝青宫未立，睿心犹豫，纯密奏曰︰‘咨天历数正在彦仁，时不可失。’帝喜曰︰‘朕储定矣。’彦仁，后花园帝也。是以纯承三帝之宠，所在众常盈席。  示众曰︰‘凡学禅道者，切须剿绝恶知恶觉，至正知正见也。恶知恶觉者，古则因缘理论文句学得底，劳而无功者也，如此之辈，对阎罗老子面前，有甚伎俩。正知正见者，日用坐断涅槃堂里，全身堕在火坑底，子细看来苦中有乐，若能见得不昧因果境，若见不得永不成佛。汝等勉旃。’冬至示众︰‘独闭闲门不省方，可中谁是法中王。诸人若问冬来意，日自今朝一线长。’颂野狐话曰︰‘千山万水山僧居，甲子今年五十余，枕上终无老来意，梦中犹读小时书。’  到一檀家，栏有老牛，纯书一偈，挂其角端曰︰‘异类行中是我曾，能依境也境依能，出生忘却来时路，不识前身谁氏僧。’其夜牛毙矣，牛主来曰︰‘师颂杀我牛。’纯只一笑。以三转语接学者曰︰‘天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也无，三世了达汉，是如来禅，是祖师禅，欲知此两转语，须到慈氏下生。’  文明六年春，同门耆宿，捧敕黄来，请视篆大德，纯作二偈谢恩，自警终不住，但赐凤书紫袍耳。七年在薪之虎丘，门人作寿塔，纯牓曰‘慈杨’，作颂示众。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座书偈曰︰‘须弥南畔，谁会我禅，虚堂来也，不直半钱。’瞑目而化，寿八十八。门人舁全身瘗于慈杨之塔。  纯愤当时不会祖意，而滥主大法者。寻常混迹，不拘威仪。巡行城邑聚落，谕诱缁白。吹尺八，腰木剑，赋偈颂，咏和歌。颇恣其言，如风狂然。侍华叟病，手自雪秽。又大德火后，劝化四方。纯建法堂，慨龙翔寺颓废，力募缘还复旧观，是岂狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈语，门人编辑，曰《狂云集》，盛行于世。  赞曰︰有摩醯眼而可见四天下也。纯公出阴界之人，摩醯不能窥其度内，然愤世矫时者危言危行焉。今之人，叨讥评，或以为堕拨无，或以为驰虚远矣。夫有格外之机者有格外之事，非墨守规中者所可得而甄别焉。观纯始卒，所谓虚堂东海之儿孙也。辞世之语，不复诬而已。  ［参考资料］　《一休和尚行实》；《一休和尚年谱》；《宗长居士传》；《紫岩谱略》；《大德寺世谱》；《延宝传灯录》卷二十九；徐进夫译《东海狂云一休禅师》。

一优陀那（巴Ekuddāniya）
 一优陀那（巴Ekuddāniya）  人名。居舍卫城，属吠舍种姓。释尊之弟子。在接受佛陀教化后，终日反覆唱念一首诗偈（《法句经》二五九偈），最后证得阿罗汉果，人称为‘一偈者’。《长老偈经》第六十八偈即其所述。

一佛世界(梵eka-buddha-kṣetra）
 一佛世界(梵eka-buddha-kṣetra）  指一佛所化导的世界。又称一佛刹、一佛土、一佛国土。原始佛教认为在同一个世界中，不可能同时出现二佛或二转轮王。但大乘佛教认为十方世界中诸佛同时存在，并住于各自的佛世界。至于一佛世界的范围到底如何界定，关于这一点，原始佛教认为等同转轮圣王统治的四天下（以须弥山为中心的四大洲）。后世则逐渐扩大，以三千大世界为一佛世界，甚至以无量无数世界为一佛世界。  ［参考资料］　《中阿含经》卷四十七；《瑞应本起经》；《翻译名义集》卷三；《法苑珠林》卷八；《大智度论》卷五十；《无量寿经优婆提舍愿生偈》；《俱舍论》卷十二；《俱舍论光记》卷十二；《梵网经菩萨戒本疏》卷一；《五教章通路记》卷五十二。

一光三尊
 一光三尊  佛教美术用语。指三尊佛像同雕于一大光背中。‘一光’谓一个光背；‘三尊’指以如来为中尊，左右各有一菩萨为胁侍的佛像。光背形状或舟形，或莲瓣形，也称为举身光。  一冉尊形式的佛像发源于中国北魏时代，日本则以推古天皇三十一年（623）所造，供奉在法隆寺金堂的释迦如来三尊最负盛名。两胁侍像以1299-17.GIF{image=1299-17.GIF}与光背固定住。东京国立博物馆收藏的推古二年（594）光背，虽已不见佛像，但却是最古老且形状完整的光背。  此外，法隆寺收藏的推古三十六年（628）之释迦如来三尊像与光背，以及东京国立博物馆收藏的善央缍式阿弥陀三尊像之雏形（也称如来及两胁侍三尊立像）及其光背，也保存得相当完好。

一刀三礼
 一刀三礼  日本佛教用语。谓雕刻佛像时，每下一刀礼佛三次。即信仰虔诚者，于雕造佛像时，为表示虔敬，每刻一刀即礼拜三次。另外，写经时的‘一字三礼’、画图像时的‘一笔三礼’，也同是佛教徒显现其信仰情操的虔敬方式。例如日本佛教典籍《睿岳要记》卷下〈最澄大师一生记〉所载︰‘一削三成礼，奉造立佛像’以及《广隆寺由来记》大讲堂条所载‘长和元年，源信僧都，梦中有人告白，欲礼极乐世界真弥陀佛，可礼广隆寺绘堂丈六尊像，以故僧都来于堂寺，瞻礼尊像，手亲一刀三礼刻二尊像’等皆是其例。

一切世间乐见离车童子
 一切世间乐见离车童子  大乘经典所载之人名。指一位名叫‘一切世间乐见’的离车族童子。此童子以宣扬大乘教法著称。在经典中，此人又译作︰一切众生乐见梨车童子、一切世间乐见童子、众生乐见比丘、乐见离车菩萨。一切世间乐见，藏文为ḥjig-rten-thams-cad-kyis mthoṅna-dgaḥ-ba，若还原为梵文则为Sarvaloka-priyadarśa-na。  据《大法鼓经》卷下所载，一切世间乐见童子生于南方文荼罗国大波利村善方便河边、迦耶梨姓家中，后离俗出家，得《大法鼓经》，读诵通利；常为众生宣说《大法鼓经》、《大乘空经》、《众生界如来常住大法鼓经》；尽百年之寿时，现大神力，示般涅槃。  《大方等无想经》卷五〈增长犍度〉谓，一切众生乐见梨车童子生于南天竺须赖吒国善方便河华鬘村一婆罗门家，年二十出家修道，徒众颇多，修持净戒，称颂诸佛大乘经典，不惜身命护持正法，自造《大云经》，制定禁戒。  此中，《大法鼓经》所载‘文荼罗国’之地点究在何处，无法考证得知。然《无想经》所载之‘须赖吒国’，则相当于《大唐西域记》卷十一之苏剌佗国（Surāṣṭra），即今印度西南卡提亚瓦尔（Kāthiāwar）半岛南部。  此外，《大法鼓经》卷上又载，此童子于过去阿僧祇大劫鸡罗婆佛时，为转轮圣王，以正法治化；其后，于灯光如来时，生为地自王的王子，从灯光如来至释迦牟尼佛灭后，宣扬《大法鼓经》，后得大神通，住第八地，一身住兜率天，一身住安乐国。  ［参考资料］　《金光明最胜王经》卷一〈如来寿量品〉；《金石萃编》卷七十一〈大唐净城故大德法藏禅师塔铭并序〉；《往生论注拾遗抄》卷上；望月信亨《佛教经典史论》。

一切功德庄严王经(梵Sarvadharmaguṇavy-ūharāja ，藏Chos-thams-cad-kyi yon-tan bkod-paḥi rgyal-po）
 一切功德庄严王经(梵Sarvadharmaguṇavy-ūharāja ，藏Chos-thams-cad-kyi yon-tan bkod-paḥi rgyal-po）  密教经典。一卷。唐·义净译（神龙元年，705）。收在《大正藏》第二十一册。又称《一切法功德庄严王经》，略称《功德庄严王经》。内容主要叙述佛应诸菩萨之请，为众生说胜妙陀罗尼咒。谓此咒能除一切罪障，使无饥馑、疾疫、灾难、病苦之事；又能丰饶仓廪，增益寿命，故为诸佛母。  时执金刚菩萨闻此言毕，发起勇猛之心，亦为信受此经者说一陀罗尼咒。而后佛及诸菩萨分别说受持此经及护持受持者之种种功德。  此外，经文中也述及愿生净土之思想，执金刚菩萨所说真言中，亦有阿弥陀佛名号，然经中又谓三十三天皆具足此经，随处流通，因此，无法辨明此经所言净土，是指十方净土或西方极乐世界。总之，此经重点在于二陀罗尼，以及书写、读诵、受持、供养此经之功德。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十三。

一切善见律注（巴Samantapāsādikā）
 一切善见律注（巴Samantapāsādikā）  南传巴利《律藏》之注释书。觉音（Buddhaghosa）释。据锡兰所传，西元前250年左右，阿育王于华氏城结集三藏后，派遣传教师入边境各国。其时，阿育王子摩哂陀被遣至师子国（即今日之斯里兰卡）。摩哂陀入师子国时，尝携入三藏及其注释书。其后，此等佛书皆被译成师子国语，而秘藏于大寺（Mah^avihāra）。西元430～440年间，觉音入师子国，即根据大寺所藏，撰作诸多注释，本书即为其中之一。  本书相当于《大正藏》第二十四册所收，僧伽跋陀罗译之《善见律毗婆沙》。阅读时如能将此汉、巴二书加以对照，则将有助于理解内容真义。譬如有关诸王相承之史实，汉译本有‘阿■楼王、闵蹰王在位，各八年’之记载。然巴利本则谓‘anuruddho ca mundo caatta’（阿■楼王与闵蹰王合八年’。若以摩哂陀于佛般涅槃后二三六年入师子国计算，则二王在位年数应是‘合为八年’，并非‘各八年’。由此可比勘得知‘各八年’应为‘合八年’之误。

一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经(梵Sarvatathāgatatattvasaṁgraha，藏Debshin-gśegs-pa thams-cad-kyi de-kho-na-ñid bsdus-pa）
 一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经(梵Sarvatathāgatatattvasaṁgraha，藏Debshin-gśegs-pa thams-cad-kyi de-kho-na-ñid bsdus-pa）  三十卷。密宗要典。宋·施护译。收在《大正藏》第十八册。略称《现证三昧大教王经》，又称《三十卷大教王经》、《宋译教王经》。为《金刚顶经》大本十八会中初会经文的全译本。  《金刚顶经》的大本原有十万偈十八会，但目前所看到的《金刚顶经》是十八会中的初会，只有四千偈；据《金刚顶经瑜伽十八会指归》所述，初会名一切如来真实摄教王，由〈金刚界〉、〈降三世〉、〈遍调伏〉、〈一切义成就〉等四大品所组成。  本经将〈金刚界〉、〈降三世〉、〈遍调伏〉及〈一切义成就〉四品分为二十六分。其中，金刚界大曼拏罗广大仪轨分至现证三昧大仪轨分属〈金刚界品〉；降三世曼拏罗广大仪轨分至一切金刚部羯磨曼拏罗广大仪轨分属〈降三世品〉；调伏一切世间大曼拏罗广大仪轨分至大曼拏罗广大仪轨分属〈遍调伏品〉；一切义成就大曼拏罗广大仪轨分至羯摩曼拏罗广大仪轨分属〈一切义成就品〉。  其中各品均说大、三昧耶、法、羯磨四种曼荼罗。各曼荼罗又皆言及五佛、四波罗蜜、十六大菩萨、四摄、八供养等三十七尊。此外，本经四大品中只举出成身会、三昧耶会、微细会、供养会、四印会等五会，但《十八会指归》指出，除此五会外，尚有一印会。  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十五。

一切如来金刚三业最上秘密大教王经(梵Sarvatathāgata-kāyavāk-citta rahasyoguhya-samāja-nāma-mahā-kalpa-rāja，藏De-bshin-g/segs-pa thams-cad kyi-sku gsuṅ thugs-kyigsaṅ-chen gsaṅ-ba ḥdus-pa shes-bya-babrtag-paḥi rgyal-po-chen-po）
 一切如来金刚三业最上秘密大教王经(梵Sarvatathāgata-kāyavāk-citta rahasyoguhya-samāja-nāma-mahā-kalpa-rāja，藏De-bshin-g/segs-pa thams-cad kyi-sku gsuṅ thugs-kyigsaṅ-chen gsaṅ-ba ḥdus-pa shes-bya-babrtag-paḥi rgyal-po-chen-po）  密教经典。七卷。宋·施护译。收在《大正藏》第十八册。略称《七卷教王经》、《金刚三业经》、《秘密大教王经》。全经主要在阐述瑜伽行者到达解脱境界的最短过程。在金刚乘所说的事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部密续中，本经属于无上瑜伽部。内容包含自〈安住一切如来三摩地大曼拏罗分〉至〈宣说一切秘密行金刚加持分〉之十八分。  关于本经的成立，巴达恰里雅（Bhat-tachāryya）认为梵文《成就法鬘》第一五九〈般若波罗蜜多母成就法〉所载的五在定佛及五明咒，曾以本经为依据，又因为此成就法的作者阿赏迦（Asaṅga）被比拟为三世纪的瑜伽学者无著，因此本经的成立应是在该成就法之前。巴达恰里雅甚至还主张本经或许就是无著所撰，至于何以在无著之后甚久本经未曾流传于世？则当系由于师资密传所致。巴达恰里雅且以《多罗那他佛教史》第二十七章独缺从无著至八十四悉地成就者（前后约三百年）间之其他瑜伽怛特罗行者的记载，作为此一推论的证据。然而根据松长有庆的研究，本经成立的上限年代，应为八世纪中叶以后，下限年代依据圣典翻译史则应在十世纪之前。  本经的梵文写本于1931年由巴达恰里亚校订出版，并附解题及索引。题为《梵Guhyasa-mājatanta or Tathāgataguhyaka》。  ［参考资料］　《大中祥符法宝录》卷十二；《西藏大藏经总目录》。

一切如来金刚寿命陀罗尼经
 一切如来金刚寿命陀罗尼经  密教经典。一卷。唐·不空译。收在《大正藏》第二十册。略称《金刚寿命陀罗尼经》、《金刚寿命经》、《寿命经》。全卷仅一千余字。叙述佛与诸比丘众在恒河岸时，四天王以一切众生有夭死、非命、疾病等灾厄，故请世尊宣说对治之法。  其时，应世尊所邀而莅临之十方一切如来，乃为此宣说一切如来金刚寿命陀罗尼；十方佛所一切执金刚菩萨也为此而宣说延命陀罗尼。其后又有毗沙门天宣说除非命陀罗尼、毗楼勒叉天王宣说除夭命陀罗尼、提头赖吒天王宣说除死怖陀罗尼、毗楼博叉天王宣说除非命陀罗尼。最后，佛陀向四天王说明读诵此经之功德。  在《大正藏》第二十册中，另收有同样署名为不空译的《一切诸如来心光明加持普贤菩萨延命金刚最胜陀罗尼经》，系本经之异译，内容叙述普贤菩萨受诸佛加持而说金刚寿命陀罗尼，其后又说普贤菩萨之形像及供养法。全书内容纲要，大体与本经相似。  此外，在念诵法方面，《大正藏》第二十册收有不空译《金刚寿命陀罗尼念诵法》一卷。该经又名《金刚寿命念诵法》，内容系由毗卢遮那佛所说金刚寿命真言、甲胄真言及其功德、护摩除灾延命坛所组成。其中所说之金刚寿命菩萨，系指普贤延命尊；此念诵法乃普贤延命法之本轨。有二异本，即《金刚寿命陀罗尼经法》一卷及《金刚寿命陀罗尼经》一卷。  ［参考资料］　《大唐贞元续开元释教录》卷上；《贞元新定释教目录》卷十五、卷十九；《至元法宝勘同总录》卷五。

一切智(梵sarva-jña、sarva-jñata、sarva-jñana，藏 thams-cad-mkhyen-pa-ñid）
 一切智(梵sarva-jña、sarva-jñata、sarva-jñana，藏 thams-cad-mkhyen-pa-ñid）  三智之一。音译为萨婆若。指通达一切法相的智慧。《俱舍论》卷二十九〈破我品〉（大正29·155a）︰‘才作意时，于所欲知境无倒智起，故名一切智；非于一念能顿偏知。’  《瑜伽师地论》对一切智的内容有较精密的说明。该论卷三十八云（大正30·498c）︰  ‘于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转，名一切智。界，有二种。一者世界，二者有情界。事，有二种。一者有为，二者无为。即此有为无为二事，无量品别，名一切品。谓自相展转种类差别故、共相差别故、因果差别故、界趣差别故、善不善无记等差别故。时，有三种︰(一)过去，(二)未来，(三)现在。即于如是一切界、一切事、一切品、一切时，如实知故，名一切智。’  说一切有部认为此智唯佛可得，其他部派则认为声闻、独觉皆能得之。《大智度论》卷二十七阐述一切智与一切种智的差别，谓善知总相者为一切智，善知差别相者为一切种智；前者为声闻、独觉之智，后者为佛智。  在佛典中，有时为区别声闻的一切智与佛的一切智，而将佛的一切智称为一切智智，得此智的佛称一切智人。又，有时‘一切智’也是‘一切智人’（即佛）的略称。  ［参考资料］　《法华经》卷三〈化城喻品〉 ；《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下〈奉持品〉；《尊婆须蜜菩萨所集论》卷九；《菩萨地持经》卷三；《大日经疏》卷一；《大毗婆沙论》卷十五；《大品般若经》卷二十一〈三慧品〉；《华严经随疏演义钞》卷十六；《杂阿毗昙心论》卷八；《大乘义章》卷十九；《观音玄义》卷下；《异部宗轮论述记》；《续弦秘曲》卷三。

一切智智(梵sarva-jñāna，藏tham-cad-mkyen-pah%i-ye-śes）
 一切智智(梵sarva-jñāna，藏tham-cad-mkyen-pah%i-ye-śes）  意为一切智中最殊胜者，即佛陀自证的不共极智。是尽知一切的智慧。音译作萨婆若那、萨罗婆枳娘曩。为佛智（buddha jñāna）的异名。密宗并以之为大日如来之自然觉知的智慧。《仁王护国般若波罗蜜多经》卷上〈菩萨行品〉云（大正8·837a）︰‘自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智。’  又，《大日经》卷一〈住心品〉云（大正18·1b）︰  ‘世尊，云何如来应供正遍知，得一切智智？彼得一切智智，为无量众生，广演分布，随种种趣种种性欲，种种方便道，宣说一切智智，（中略）此一切智智道一味，所谓如来解脱味。世尊，譬如虚空界，离一切分别、无分别、无无分别，如是一切智智，离一切分别、无分别、无无分别。世尊，譬如大地，一切众生依，如是一切智智，天人阿修罗依。世尊，譬如火界，烧一切薪无厌足，如是一切智智，烧一切无智薪，无厌足。世尊，譬如风界，除一切尘，如是一切智智，除去一切诸烦恼尘。世尊，喻如水界，一切众生依之欢乐，如是一切智智，为诸天世人利乐。’  就此，《大日经疏》卷一释云（大正39·585a）︰  ‘今谓一切智智，即是智中之智也，非但以一切种遍知一切法，亦知是法究竟实际常不坏相，不增不减犹如金刚，如是自证之境，说者无言，观者无见，不同手中庵摩勒果，可转授他人也。’  这是以一切智为知名色等无量法门种种相的权智，而以一切智智为知法之究竟实际相的实智。  ［参考资料］　《大日经义释》卷一；《大日经疏钞》卷一；《大毗卢遮那经住心钞》卷四。

一切法(梵sarva-dharma，巴sabba-dhamma）
 一切法(梵sarva-dharma，巴sabba-dhamma）  与佛典中常见的‘万法’、‘一切诸法’同义。泛指一切事物、一切现象，及物质的、精神的一切存在。原意是指‘由缘起而有的一切存在现象’，亦即有为法。其后，连无为法也被包含在一切法之内。  在佛典中，‘一切法’的内容分类，主要有下列几种︰  (一)指原始佛教所说的五蕴、十二处、十八界。  (1)五蕴︰指色、受、想、行、识蕴。蕴，旧译为阴，那取内不扬之义，即积聚之意。色，指有形相、有质碍的物质。受，指苦乐等感受作用，由接触客体而起的情绪反应。想，指对客体对象所呈形相的收摄。行，指在受、想之后所引发施动作的意念作用。识，指对对象的认识与判断作用。  (2)十二处︰指眼、耳、鼻、舌、身、意等内六处及色、声、香、味、触、法等外六处。处，旧译为入，意为所入之地及所入之法。  (3)十八界︰指眼等六根、色等六境及眼等六识。  兹将上述五蕴、十二处、十八界之一切法表列如次︰2-20A.GIF{image=2-20A.GIF}  五蕴        十二处        十八界色蕴──┐┌眼  处┐    ┌眼  界          └┼耳  处┤    ├耳  界受蕴┐    ├鼻  处┼──┼鼻  界      │    ├舌  处┤    ├舌  界想蕴├─┐└身  处┘    └身  界      │┌┼─意  处─┬──意  界行蕴┘││┌色  处┐│  ┌色  界        ││├声  处┤│  ├声  界识蕴─┘│├香  处┼┼─┼香  界          │├味  处┤│  ├味  界          │└触  处┘│  └触  界          └─法  处─┼──法  界                      │  ┌眼识界                      │  ├耳识界                      │  ├鼻识界                      └─┼舌识界                          ├身识界                          └意识界  (二)指部派佛教所说的色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法等。就此说一切有部说有五位七十五法，即︰色法十一、心法一、心所法四十六、心不相应行法十四、无为法三。  (三)大乘唯识家则将一切法开为色法十一、心王八、心所法五十一、心不相应行法二十四、无为法六，共计一百种，称为‘百法’。

一切法高王经
 一切法高王经  一卷。东魏·兴和四年（542）瞿昙般若流支译。一名《一切法义王经》。收在《大正藏》第十七册。内容主要在彰显菩萨的功德，谓出家受戒者进入僧团（四双八辈）、修行僧业（三十七菩提分），而得僧利（四果），自能报众生信施之恩；菩萨行者则以发大乘心、求一切智智与发菩提心等三法成就而得消受信施。  该经又谓，犹如自阿那波达多池流出之四大河，可直接间接利益沿岸及大海众生，一切众生也因菩萨而得安乐、生存，经中强调菩萨为天人无上之福因。故欲报一切无上恩，或过去未来如来恩者，皆应发菩提心。一切漏尽阿罗汉与发菩提心之菩萨，亦可谓为对如来行无上之供养者。  文中所述发菩提心、修菩萨行、成菩提道及入涅槃诸事，乃诸佛法门中之第一，堪称一切法之高王，故经名《一切法高王经》。有《诸法勇王经》、《诸法最上王经》等异译本。  ［参考资料］　《开元释教录》卷六；《贞元新定释教目录》卷九。

一切漏经（巴Sabbāsava-sutta）
 一切漏经（巴Sabbāsava-sutta）  南传巴利圣典。《中部》第二经。相当于旧译之《中阿含经》卷二〈漏尽经〉、《一切流摄守因经》、《增一阿含经》卷三十四〈净诸漏法〉。本经是说灭一切漏（烦恼）之方法，可分为‘依见而灭’与‘依知而灭’二种。‘依见而灭’是舍邪见。‘依知而灭’共含六种方法。即依防护、依用、依忍、依避、依除、依修习而舍离烦恼。

一切种智(梵sarvathā-jñāna，藏thams-cad-mkhyen-pa-ñid）
 一切种智(梵sarvathā-jñāna，藏thams-cad-mkhyen-pa-ñid）  三智之一。‘三智’指一切智、道种智、与一切种智。这三智分别是声闻缘觉二乘、菩萨与佛陀的智慧。此中，一切种智是指了知一切道、一切种、一相寂灭相与种种行类差别的佛智。天台宗认为这是中观所成之智。中观之智是了知一切皆中道，中则不偏，以绝对为义。一法若中，则一切众生因种和一切佛道法，皆有所归趋。一法既是如此，一切也是如此，所以于一种智知一切道，知一切种，遮照同时，能知一相寂灭相与种种行类。《大智度论》卷八十四云（大正25·646c）︰  ‘佛言︰一相故名一切种智，所谓一切法寂灭相，复次诸法行类相貌名字显示说，佛如实知，以是故名一切种智。（中略）一切种智是佛智，一切种智名一切三世法中通达无碍智，大小精粗无事不知，佛自说一切种智义有二种相，一者通达诸法实相故寂灭相，如大海水中风不能动，以其深故波浪不起，一切种智亦如是，戏论风所不能动，二者一切诸法可以名相文字言说，了了通达无碍，摄有无二事，故名一切种智。’  又，《般若无知论》说有所知则有所不知，圣心以无知故无所不知，不知之知，乃云一切智。因此，《往生论注》卷下云（大正40·839c）︰‘心入实相，可令无知，云何得有一切种智？’这里所谓的一切种智是真俗不二之智，也就是指佛智无知的智慧。  ［参考资料］　《大品般若经》卷二十一〈三慧品；《大智度论》卷二十七、卷五十；《大乘起信论》；《摩诃止观》卷三；《观音玄义》卷下；《释摩诃衍论》卷七。

一切经
 一切经  原为一切佛教圣典之总称。其后则专指汇聚经、律、论及其他佛典而成的丛书。又称‘大藏经’或略称‘藏经’。‘一切经’一语，或称‘众经’，此从玄应《一切经音义》又名《众经音义》可以知之。按佛典迻译成汉文，始于后汉，然汇集此等译本以成大藏经的确切年代不明，今所能知者，惟东晋·宁康二年（3 74），道安汇集当时既译经论，编成《综理众经目录》，是为经录之滥觞。依此经录，可以推测当时已有类聚佛典成为丛书的可能。另依魏收《北齐三部一切经愿文》所载，可知当时诸大寺刹中已有一切经之设置。又，在《隋书》〈经籍志〉中，对佛典尚称一切经，但在灌顶《天台大师别传》，则称作‘大藏经’。故知当时两者通用于指佛典之总集。直至北宋·开宝四年（971），太祖派遣高品、张从信到益州雕造藏经后，历代屡有藏经之雕刻，然皆以‘大藏经’名之。

一切经音义
 一切经音义  ‘一切经’谓大藏经。‘音义’为某一字、词的读音与意义。‘一切经音义’，即专为解释佛经中之字与词之读音与意义的书。主要有下列几种︰  (一)二十五卷︰唐·玄应撰。又称《玄应音义》。收在《碛砂藏》（新文丰版）第三十册。系就《华严经》、《顺正理论》等四五八部经律论之难解汉字，引用众多典籍，并参照梵语读音，以辨明其义。为现存最古的音义书。  撰者玄应，曾于玄奘译场任‘定字伪’之职。贞观末年奉敕撰述本书。本书虽称为一切经，实仅就《大唐内典录》所载入藏经论八百部中，择其重要者略加收录而已，未尽全藏。在以高丽本为底本的日本《缩刷藏》、《卍藏》中，本书共计二十五卷，但在《明藏》及《黄檗藏》中则分成二十六卷。另外，《法苑珠林》卷一百则谓有二十卷，且称之为《大唐众经音义》。  (二)百卷︰唐·慧琳撰。又称《慧琳音义》。收在《大正藏》第五十四册。系注解《大般若经》等一二二○部经律论之难解语，凡《开元释教录》入藏的经论皆加以注释。其中，并转载《玄应音义》、《慧苑音义》。  撰者慧琳为西域疏勒国人，尝师事不空三藏，能通汉、梵二音。彼于二十余年间傍求典籍，孜孜不倦，从建中末年至元和二年（783～807）历时二十余年始编成此书。书中不仅区别吴音、秦音，亦辨明清音、浊音，为音义书中最为精密、广博者。卷首有顾齐之与景审之序文。  继承慧琳者有希麟《续一切经音义》十卷，收在《大正藏》第五十四册。其他，另有可洪《新集藏经音义随函录》三十卷、处观《大藏音》三卷及辽·行均《龙龛手鉴》八卷（藏外别行）等，均是为读藏经者解释古字难字而作，其体裁多与以前的书不同，乃根据偏傍配列文字，与通行于世之字典无异。又，古来的大藏经刻本皆在各卷末尾列出音义，此系由各种音义抄出而附加者。

一切行苦（巴sabbe saṅkhārā dukkhā）
 一切行苦（巴sabbe saṅkhārā dukkhā）  又作一切皆苦、诸行皆苦、一切诸行苦。‘行’(梵saṁskāra，巴saṅkhārā），与诸行无常中的‘行’意义相同，是共作之意，指现象世界而言。现象界都是在相依互存，彼此关涉的条件下兴衰生灭，故名之为‘行’。  ‘一切行苦即五蕴、十二处、十八界等等一切现象法都是苦。即原始经典所提到的，由于无常，现象法才是苦的。  ‘诸行无常’、‘诸法无我’的命题，被认为是不能否定的真理，但人们对‘一切行苦’的命题却觉得不能无条件的接受，因为在现象界不但有苦，也有乐与不苦不乐，这是眼前的事实。而且苦乐是属于感情的，虽然面对同样的事物、环境，而由于因人因时之异，个人主观的感受也常有不同。所以不能说现象界一切皆苦。那为什么佛教要说‘一切行苦’的命题是客观的真理呢？  苦可分苦苦、坏苦、行苦三种苦。其中苦苦是肉体上受到打、割、拧、热、冷等各种感觉的苦。凡有痛感神经的人或动物，都可感受到这种客观的苦。这类苦，并不是经常感受得到，因此不可说一切行苦。  其次，坏苦，是感受到破坏损失的苦。即贫乏、老衰、失望气馁时，所遭受到的精神上的苦，可说是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是只有衰亡，也有兴盛与繁荣；有逆境之苦，也有顺境之乐。所以世间不是只有坏苦而已，在这种情形下也不能说一切行苦。  其次是行苦，即相当于一切行苦。是指现象界的苦。现象界不限于苦，但依据佛教的见解，三界六道轮回转生的迷惑的生活，总而言之，是苦的。惟有脱离迷惑、轮回，达到涅槃的状态才是真乐。在此意义上，只能对迷的凡夫说现象是苦，对悟的圣者来说，现象并不苦。因此所谓‘一切行苦’，是对迷界的凡夫所说的。在四谛中‘苦谛’的说明里，曾列出八苦，其中最后的‘五取蕴是苦’，与这里所说的相同。  佛教说一切现象皆苦，在四谛说里也将苦谛置于第一位，而逆观十二缘起时，也是以老死的苦开始的，它极力强调苦。因此，西洋的学者就责难佛教是以厌世主义（悲观论）为基准的宗教。但他们只见到佛教的一部份，却忽视了佛教的理想，是在于涅槃寂静的真实之乐。  本来，宗教的目标是使人脱离现实的苦恼，以达到无苦安稳的理想境地。在此意义上，宗教的出发点是以正确地见到不完美的现实世界为开始。佛教是见到现实的苦、无常、不净、凡愚等等而产生了宗教心，而基督教则以罪恶观为出发点。人如果满足于现实，对现实的苦恼没有什么不满，那就不会去追求宗教或理想。而有崇高理想意识的人，认为现实充满了苦，是不完美的，于是想脱离现实的不完美，走向理想，因此才产生了宗教意识与修行。由此可知，‘一切行苦’是佛教的出发点，同时，此一命题也显示出佛教的宗教性。

一划
 一划  一滴草.........................《禅宗》{100}  一切漏经.......................《佛教》{85}  一乘要决.......................《大正》{74}  一贯别传.......................《嘉兴》{40}  一切经音义（慧琳）.............《大正》{54}  一切经音义（玄应）.............《卍正》{67}  一枚起请文.....................《大正》{83}  一乘决疑论.....................《卍续》{104}  一山国师语录...................《大正》{80}  一心三观并颂...................《佛教》{69}  一切法高王经...................《大正》{17}  一切流摄守因经.................《大正》{1}  一百五十赞佛颂.................《大正》{32}  一向出生菩萨经.................《大正》{19}  一字奇特佛顶经.................《大正》{19}  一字佛顶轮王经.................《大正》{19}  一初元禅师语录.................《嘉兴》{29}  一乘佛性究竟论.................《卍续》{95}  一髻尊陀罗尼经.................《大正》{20}  一切功德庄严王经...............《大正》{21}  一字顶轮王念诵仪轨.............《大正》{19}  一切如来名号陀罗尼经...........《大正》{21}  一切如来安像三昧仪轨经.........《大正》{21}  一字顶轮王瑜伽观行仪轨.........《大正》{19}  一切如来金刚寿命陀罗尼经.......《大正》{20}  一切如来乌瑟腻沙最胜总持经.....《大正》{19}  一切秘密最上名义大教王仪轨.....《大正》{18}  一切如来说佛顶轮王一百八名赞...《大正》{19}  一切如来正法秘密箧印心陀罗尼经.《大正》{19}  一切智光明仙人慈心因缘不食肉经.《大正》{3}  一髻文殊师利童子陀罗尼念诵仪轨.《大正》{20}  一切如来金刚三业最上秘密大教王经....................................《大正》{18}  一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经....................................《大正》{18}  一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经....................................《大正》{19}  一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经...............................《大正》{18}  一切佛摄相应大教王经圣观自在菩萨念诵仪轨...............................《大正》{20}  一切诸如来心光明加持普贤菩萨延命金刚最胜  陀罗尼经.......................《大正》{20}

一初元禅师语灯
 一初元禅师语灯  二卷。清·悟元说，嗣法门人真开、真智等编。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第二十九册、《禅宗全书》第六十五册。悟元禅师为临济宗僧，号一初，浙江人。俗姓曹。十岁即学习读诵《金刚经》，十八岁遭父母丧后，礼桐月庵鸳湖妙用，谒万如通微。二十二岁皈投兴善弘远出家。二十八岁受妙用付嘱，并嗣其法。顺治五年（1648），入住嘉兴永正禅院，开堂结制。康熙十七年（1678）示寂，世寿六十四。  本书分上、下两卷。卷首附录两篇序文，分别由清·施博及谭贞默撰题。上卷内容为上堂、示众、小参、机缘、行实；下卷为颂古、像赞、偈诗、杂着及佛事，卷末附录谭贞默所撰〈重建永正禅院碑记〉一文。

一印会
 一印会  密教用语。为金刚界九会曼荼罗中的第六会，位于该曼荼罗中央之上方。为使第五会（四印会）所示的四曼不离之实义更为明了，并显示十方佛土中唯此智拳一印，故设此会。亦即诸尊为大日一尊所摄，余会从大日一会流出之意。因此，此会仅置作智拳印之大日如来一尊，四隅各置一瓶表示四智。智拳印者，右拳表佛界，左拳表众生界；左拳之风（食指）合右拳之空（大指），表生佛不二。  又，据三十卷《大教王经》卷八载，金刚萨埵系表菩提心之德，一切如来之体性，故于一印曼荼罗绘金刚萨埵者，乃表金萨一尊曼荼罗及达到秘密金刚智境界的大乘现证曼荼罗。  ［参考资料］　三十卷《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷五；《金刚顶经瑜伽十八会指归》。

一即一切
 一即一切  谓一与一切相互融即，其体无碍。指在本体上，个体（一）与全体（一切）之圆融无碍、空有相即。指华严、天台等圆教所说圆融无碍之极理。旧译《华严经》卷一〈世间净眼品〉云（大正9·395b）︰‘住于一地，普摄一切诸地功德。’卷四〈卢舍那佛品〉偈云（大正9·414b）︰‘以一国土满十方，十方入一亦无余。’卷九〈初发心菩萨功德品〉，亦谓（大正9·450c）︰  ‘知一世界即是无量无边世界，知无量无边世界即是一世界，知无量无边世界入一世界，知一世界入无量无边世界。（中略）长劫即是短劫，短劫即是长劫；知一劫即是不可数阿僧祇劫，不可数阿僧祇劫即是一劫。（中略）无量劫即是一念，知一念即是无量劫，知一切劫入无劫，知无劫入一切劫。’  法藏《华严五教章》卷四更诠明其意，谓（大正45·505a）︰  ‘诸法相即自在门，此上诸义一即一切，一切即一，圆融自在无碍成耳，若约同体门中，即自具足摄一切法也；然此自一切复自相即入，重重无尽故也，然此无尽皆悉在初门中也。故此经云︰初发心菩萨，一念之功德，深广无边际，如来分别说，穷劫不能尽，何况于无量无数无边劫，具足修诸度诸地功德行，义言一念即深广无边者，良由缘起法界一即一切故耳。’  此谓佛教教理中，‘一即一切’为最究极之说，即万有悉为缘起相成法，故举‘一’时，‘一切’皆摄入其中。这是华严宗‘法界缘起’论中阐明现象与现象之相即关系的说法。在十玄门中的‘诸法相即自在门’，所说亦即此理。  此外，天台家亦盛谈此理，《法华经玄义》卷三（下）云（大正33·715b）︰‘妙行者，一行一切行。’《摩诃止观》卷五（上）释三观时，亦云（大正46·55b）︰‘一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。’此外，又就修观行时之所观境说一心一切心、一阴一切阴、一入一切入、一界一切界、一众生一切众生、一国土一切国土、一相一切相、一究竟一切究竟等；约修证迷悟等，明一断一切断、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一证一切证、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；约破立权实，作一破一切破、一立一切立、一权一切权、一实一切实等之释。  ［参考资料］　《法华经文句》卷十（上）；《摩诃止观》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃经疏》卷十三；《华严经探玄记》卷一；《华严经随疏演义钞》卷三；《天台四教仪集解》卷下。

一名无量义·一义无量名
 一名无量义·一义无量名  ‘一名无量义’指在一名词中，蕴含无穷的义理。道绰在《安乐集》卷上〈破执章〉以此语作为大乘经典意义甚深，不可与案文毕义之小乘俗书作同一解释的例证。《大般涅槃经》〈迦叶品〉云（大正12·563c）︰‘于一名法说无量名，于一义中说无量名，于无量义说无量名。’  章安灌顶在《大般涅槃经疏》中提及除此三句外，尚可分成‘无量名一名、无量义一名、无量名无量义’三句，而成六句分别。嘉祥吉藏在《二谛义》卷中就真俗二谛分类为‘一名一义、一名无量义、一义一名、一义无量名’等四句。其中，在说明一名无量义时，又设随名、因缘、显道、无方等四释。  ‘一义无量名’指一种义理具有多种名称。《大般涅槃经》卷三十三〈迦叶品〉云（大正12·563c）︰‘云何一义说无量名？犹如帝释，亦名帝释，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富兰陀罗，亦名摩佉婆，亦名因陀罗，亦名千眼，亦名舍脂天，亦名金刚，亦名宝顶，亦名宝幢。’

一向一揆
 一向一揆  日本佛教用语。‘一向’，指一向宗（净土真宗的俗称）；‘一揆’，意为暴动。日本室町时代宽正、文明以至元龟、天正年间（1460～1591），真宗僧俗一连串举兵之事，世称一向一揆，或说是一向宗徒之乱。宽正六年（1465），延历寺徒攻击真宗祖庙大谷本愿寺，本愿寺门徒兴兵抗御（宽正法难），此即一向一揆之始。  其后，文明三年（1471），真宗本愿寺第八祖莲如到越前（福井县）吉崎建道场，教化北陆徒众，本愿寺门徒亦群集于此。后与高田派之徒产生本末的争论，因加贺国（石川县）的守护（掌兵马或刑罚之职）富■政亲援助高田派，本愿寺门徒乃举兵灭守护（长享二年，1488），并统治加贺达百年之久。  天文年间（1532～1555），近江（滋贺县）的六角定赖联合京都日莲宗徒进兵山科本愿寺，细川晴元继之来袭，一向宗徒寡不敌众，真宗十世证如移本愿寺至大嫒石山。至德川时代，家康恐一向宗再起骚乱，遂通令领地内严禁信奉真宗。  其后，织田信长于元龟元年（1570）与真宗十一世显如战于石山，战役长达十一年之久，一向宗连连溃败，最后随丰织政权的确立才终止纷争。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第二十七章（摘录）  永禄六年（1563）九月，参州发生一向起义（一向一揆）。当时德川家康还在参州的冈崎，与织田信长讲和，而与今川氏真相争。德川家康的将领酒井正亲，到处征粮，其使者佐崎进入上宫寺，突然把寺里所藏粟米拿走。寺僧大怒，胜鬘寺、本证寺（以上称真宗在参州的三大寺）以及善秀寺，互相联合，结徒众几千人，各自据守寺院。家康的家臣中信仰念佛宗的几百人也离开家康进入寺内，此外，如吉良义昭、荒川赖持、酒井忠尚、松平信次等人，也都据城响应，参州地方十分混乱，德川家康进行征伐，互有胜败。第二年二月，双方达成如下协议︰保证起义党徒的安全，原有领地照旧不动，赦免领导起义的首领，不毁坏寺院和遣散信徒。这样才使此乱平息下去。

一向专修
 一向专修  日本净土宗用语。全心专注于念佛法门之意。日本净土宗对于在称名念佛之外，另辅以读诵、观想、礼拜阿弥陀佛等助行的念佛方法，称为专修念佛。对于不加助行，只行称名念佛者，称为一向专修。此与一向专念、一向专称同义。  另就真宗而言，无论舍弃自力或不舍弃自力的称名念佛，均称一向专修。不过，前者是专中之专，是真实的一向专修。然就西山净土宗而言，凡得到他力的安心，只求往生西方净土，不论是否念佛或有念佛以外的助行，均称为一向专修。  ［参考资料］　《莲如上人遗德记》；《信长公记》卷三、卷四、卷七、卷八、卷九；《大谷本愿寺通纪》卷二；笠原一男《一向一揆》；3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}善之助《日本佛教史》中世篇五、近世篇一；《后鉴》卷三四四、卷三四五。

一向宗
 一向宗  日本净土真宗的俗称。又名本愿寺宗、门徒宗。因一心一向归命阿弥陀佛，而被称为一向宗。或说是源于人们将一向俊圣的时宗一向派与真宗相混淆所致，但是日僧莲如在《御文章》中否定此一说法。德川幕府时代，寺社奉行的记录及诸藩的公文书中也多将真宗记作一向宗。江户时代（安永三年，1774），真宗各派向幕府申请定名为净土真宗，却引起宗名事件；直到明治时代，始被确认。  ［参考资料］　《本朝诸宗要集》卷四；《松屋笔记》卷一一五。

一向（1239-1287）
 一向（1239-1287）  日本时宗一向派始祖。俗名松童丸，筑后（福冈县）人。建长五年（1253），登播磨（兵库县）书写山剃发受戒，号俊圣（或俊性），后游学南都。正元元年（1259），入良忠门下学净土宗义，因此依‘一向专念’之文改名一向。文永十年（1273），巡游九州、四国、山阳、山阴、近畿、北陆等地，广弘‘踊念佛’法门。弘安七年（1284），至近江国（滋贺县）阪田郡番场创建莲华寺。弘安十年示寂，享年四十九。后被尊崇为时宗一向派开祖，其徒众则被称为‘番场时众’或‘一向众’，为自成系统而迥异于时宗开祖一遍的法系。昭和十七年（1942），一向派脱离时宗，改属净土宗。  ［参考资料］　《净土血脉论》卷下；《净土镇流祖传》卷三；《净土传灯总系谱》卷上；《一向上人传》。

一味禅
 一味禅  指如来禅、祖师禅等纯一无杂的最上乘禅。又有‘正传一味佛法’之意。为杂修不纯之‘五味禅’的对称。《禅宗正脉》卷二（卍续146·53下）︰  ‘僧辞。师问︰甚么处去？曰︰诸方学五味禅去。师曰︰诸方有五味禅，我这里只有一味禅。曰︰如何是一味禅？师便打。僧曰︰会也！会也！师曰︰道！道！僧拟开口，师又打。’  后黄檗闻之，赞曰（卍续146·54上）︰‘马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。’又，日僧道元《永平典座教训》亦谓︰‘作恁功夫，便了得文字上一味禅，去也。若不如是，被诸方五味禅之毒，排辨僧食，未能得好手也。’  ［参考资料］　《禅宗颂古联珠通集》卷十一；《宗门统要续集》卷四。

一味蕴(梵eka-rasa-skandha，藏phun-po ro-gcig-pa）
 一味蕴(梵eka-rasa-skandha，藏phun-po ro-gcig-pa）  经量部所主张的轮回主体。即无始以来，以同一本质相续流转的微细意识。又称根本蕴，为‘根边蕴（枝末蕴）’的对称。《异部宗轮论》谓（大正49·17b）︰‘其经量部本宗同义，谓说诸蕴有从前世转至后世。立说转名，非离圣道，有蕴永灭，有根边蕴，有一味蕴。’《异部宗轮论述记》谓（卍续83·465下）︰‘一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识，曾不间断，此具四蕴。’盖小乘经量部主张无始以来不曾间断的细意识，其体为受想行识四蕴，展转和合，一味而转，故名一味蕴。此亦即大乘阿赖耶识说之基础。  ［参考资料］　《异部宗轮论述记目论》卷五；《异部宗轮论述记发轫》卷下；《大乘佛教史论》。

一圆（1226～1312）
 一圆（1226～1312）  日本临济宗僧。道号无住，法讳道晓。一圆为其房号。俗姓■原。相州镰仓人。十九岁于常陆国（茨城县）之山寺出家。尝随上野长乐寺藏叟朗誉学法，后上京参东福寺圆尔，嗣其法。文永元年（1264）创尾张长母寺，自任开山。正和元年（1312）十月十日示寂，年八十七。敕赐‘大圆禅师’。著有《沙石集》、《杂谈集》等。  ［参考资料］《延宝传灯录》卷十；《本朝高僧传》卷二十三。

一境三谛
 一境三谛  天台宗实相论体系中的重要思想。谓任一现象，都是空、假、中三谛相即。又称圆融三谛或不思议三谛。为‘隔历三谛’的对称。‘隔历三谛’是空、假、中不相即，其体各别；空是不与假相即的空，假是不与空相即的假，中是不与空、假相即的中。‘一境三谛’则与此相反，是三谛相即的，谓法由因缘所生故无自性，所以是空。因缘所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·55b）︰‘若法性无明合有一切法。阴界入等，即是俗谛。一切界入是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛。’  是故微妙庄严的佛身，是天然三谛的妙相，狰狞可怖的狱卒，亦是法性三谛的妙相。至于风行云走，山高水长，鸢飞鱼跃，柳绿花红也都是三谛圆融的微妙相，尽是法性常住相。随便取一法为对境，其实相皆不可得，超绝凡虑，是为空；但空非断无，空的当相，即是法性常住的妙相，是为假；空为遮情门，假为表德门，遮情、表德原属一体的两面观，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，这非空非假，亦空亦假，绝对不可思议，即名为中。于是，说空，说假，说中皆是法尔自然的妙谛，天然的性德，宇宙万有的实相。随举一物为对境，无非圆融三谛，故名一境三谛。  ［参考资料］　《天台四教仪》；《天台法华宗义集》；《一实菩提偈》；《一心三谛枕》；《始终心要》。

一境四心
 一境四心  指不同的众生，由于业报不同，而对同一境界有认识上的差异。为唯识学上的常用语。又名一水四见、一处四见。如唐译《摄大乘论释》卷四云（大正31·402c）︰  ‘谓于饿鬼，自业变异，增上力故，所见江河皆悉充满脓血等处，鱼等傍生，即见舍宅游从道路，天见种种宝庄严地，人见是处有清凉水，波浪湍洄，若入虚空无边处定，即于是处唯见虚空。’  又，《大明三藏法数》卷十八谓一境四心为︰天见是宝严地、人见是水、饿鬼见是脓血、鱼见是住所。

一夏九旬
 一夏九旬  指佛教僧侣结夏安居的日期。又称为‘一夏’。即每年四月十六日至七月十五日。如《景德传灯录》卷十七〈曹山本寂〉条下（大正51·337a）︰‘曹山一生行脚，到处只管九十日为一夏。’《碧岩录》卷一第八则（大正48·148b）︰‘翠岩夏末示众云，一夏以来，为兄弟说话。’《禅林象器笺》〈节时门〉一夏九旬条下云︰‘结制之法一年分为四期。一期是九旬。’

一多法界
 一多法界  一法界与多法界之并称。‘多法界’者，指万法宛然，圆满具足。‘一法界’者，谓万法差别相，自理平等境界观之，悉归于一。如《大日经疏》卷一云（大正39·586b）︰‘金刚手观知如来独一法界加持之相。’又，同书卷六云（大正39·645c）︰‘住如是一心法界，名为正觉之等持也。’  关于此二门之修行，行者修证圆满而得证果，乃多法界义，为上转门；若自极位下转，趣于化他，暂约流现义门，则有一法界无相之说。又将此二者配以两部。金刚界乃智差别之曼荼罗，五智、三十七智等圆满，故为多法界。胎藏界为理平等，以无相为极意，故为一法界。  实则两部大经本具上下二转，兼具一多法界，然传译圣者鉴于时机，乃以金刚顶系之金刚智，相承中天传统，表多法界；而以大日经系之善无畏属南天，表一法界。实际上，二者皆从龙智，同承一多法界，故内证当为一如。  ［参考资料］　《大日经疏钞》卷二；《续弦秘曲》。

一大事因缘
 一大事因缘  ‘一大事’指佛陀为救渡众生而出现于世的这件大事。此一大事的因缘，谓之‘一大事因缘’。《法华经》卷一〈方便品〉谓（大正9·7a）︰  ‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘，故出现于世。’  此谓为使众生开示悟入佛之知见，是佛出现于世的唯一目的。《法华文句》卷四（上）另以总释及分字释二门，解释一大事因缘，谓（大正34·49c）︰‘总者，诸佛觉如实之相，乘此实道出应于世，只令众生得此实相，唯为此事出现于世，曾无他事。’接着一一解释字义，谓一即一实相；其性广博，故名为大；诸佛出世之仪式，名为事；众生有此机感佛，名为因；佛乘机而应，名为缘。  此外，世亲《法华经论》卷下则就‘开示悟入’四意，详论佛出现于世的缘由︰  (1)无上义︰如来具足一切智，能如实了知诸法深义，而为开其知见，令众生亦皆了知诸法深义，故出现于世。  (2)同义︰即二乘与佛法身平等无差别；如来为示此义，故出现于世。  (3)不知义︰即二乘等不知究竟一佛乘之真实处；如来为使彼等了悟而出现于世。  (4)为使二乘等更证不退转地，得无量智业，如来遂出现于世。  ［参考资料］　《法华义记》卷三；《法华玄论》卷五；吉藏《法华义疏》卷三；《法华经玄赞》卷三（末）；《华严经探玄记》卷一；《华严经随疏演义钞》卷三；《法华秀句》卷下。

一子地
 一子地  菩萨阶位之一。全称极爱一子地。此阶位的菩萨证得化他之果，以慈悲心怜悯一切众生犹如父母怜悯其子，故有此名。《大般涅槃经》卷十六〈梵行品〉云（大正12·458c）︰  ‘复次善男子，菩萨摩诃萨修慈悲喜已，得住极爱一子之地。善男子，云何是地名曰极爱，复名一子？善男子，譬如父母见子安隐心大欢喜，菩萨摩诃萨住是地中亦复如是。视诸众生同于一子，见修善者生大欢喜，是故此地名曰极爱。善男子，譬如父母见子遇患心生苦恼，愍之愁毒初无舍离，菩萨摩诃萨住是地中亦复如是。见诸众生为烦恼病之所缠切，心生愁恼忧念如子，身诸毛孔血皆流出，是故此地名为一子。’  有关一子地所属的菩萨阶位，古来颇多异说。僧宗以之为第七地，净影以之为初地，章安灌顶则于《涅槃经疏》卷十七举出‘性地、八地已上、初欢喜地’三说，并谓前二说皆有过与不及之弊，而初地证化他果，故以初地之说为正。  ［参考资料］　《大涅槃经集解》卷三十八；《涅槃经义记》卷五。

一字不说
 一字不说  站在果位境界对‘佛陀说法’一事的描述。谓佛所证之法远离文字语言之相，唯佛与佛始能知见。盖其真相无法言说，若强加解释，则有如指月之指、渡海之舟。此即华严宗所谓的果分不可说、禅宗所谓的不立文字、天台宗所谓的四不可说。《大般若经》卷四二五（大正7·138c）︰  ‘我曾于此甚深般若波罗蜜多相应义中不说一字，汝亦不闻，当何所解，何以故？诸天子，甚深般若波罗蜜多相应义中，文字言说皆远离故，由此于中说者、听者及能解者皆不可得。’  ［参考资料］　《楞伽阿跋多罗宝经》卷三；《大般若经》卷一二五；《大智度论》卷五十四；《碧岩录》第二十八则；北本《涅槃经》卷二十、卷二十六；《文殊师利问经》卷下；《入楞伽经》卷五。

一字佛顶轮王经
 一字佛顶轮王经  密教经典。五卷。唐·菩提流支译。收在《大正藏》第十九册。同为菩提流支所译《五佛顶三昧陀罗尼经》及不空所译的《菩提场所说一字顶轮王经》，为本经的同本异译，经中主咒‘一字佛顶轮王咒’，为佛陀在菩提树下为大众所宣说，故本经向来被归属于杂部密教类。又从经中详说三种法等看来，本经也可视为《苏悉地羯罗经》的先驱。由于本经所说系世间出世间一切行法中最有力的助道法，因此从古迄今颇受真言行者重视。  全经分十三品，所载内容，略如下列︰  (1)序品︰佛在摩揭陀国菩提树下金刚道场，演说一字佛顶轮王妙句，并说该咒有成办世间出世间一切咒句之功。  (2)画像法品︰欲画一字佛顶轮王像者，需入坛灌顶、受八斋戒。  (3)分别成法品︰要使所持之咒有所成就，须勤恳、布施、持戒、忍辱、精进、定慧清净，一心修习。  (4)分别密仪品︰疾速成就一字顶轮王咒的方法，又说持此咒 者，应另持佛眼咒以护身。  (5)分别秘相品︰修此一字轮王法之行者于心所得种种相。  (6)成像法品︰绘制如来身最顶轮王大成就像的方法。  (7)印成就品︰一切如来心精进印、观世音、金刚密迹主等五十四种印明，皆是一切如来种族真实印咒法炬。  (8)大法坛品︰一字顶轮王大秘曼拏罗系世间出世间之最上，能灭一切不吉祥相、摧一切诸恶天龙；并详记其曼拏罗的构造。  (9)供养成就品︰日日三时诵咒，三时供养种种涂香、末香、烧香、香水、饮食、酥灯、花等。  (10)世成就品︰一切顶轮王根本心印、请唤印、供养印咒、请唤火天印等。  (11)护法品︰大难胜奋怒王咒及大难胜奋怒王心咒有大威德，能成护卫一切事业，诸佛菩萨悉皆欢喜。  (12)证学法品︰上地、中地、下地等三种地之差别，并言极热、瀑雨、极寒对修大法无益。  (13)护摩坛品︰火坛法、炉法、烧时及食法。2-48A.GIF{image=2-48A.GIF}《一字佛顶轮王经》之同本异译卷目对照表┌────────────┬───────────────┬────────────┐│一字佛顶轮王经（菩提流支│菩提场所说一字顶轮王经（不空  │五佛顶三昧陀罗尼经（菩提││译）                    │译）                          │流支译）                │├────────────┴───────────────┴────────────┤│第一卷                    第一卷                          第一卷                  ││序品第一（二二四页）      序品第一（一九三页）            序品第一（二六三页）    ││画像法品第二（二二九）    示现真言大威德品第二（一九四）  加持显德品第二（二六四）││第二卷                    第二卷                          画像法品第三（二六六）  ││分别成法品第三（二三三）  画像仪轨品第三（一九八）        化像品第四（二六八）    ││分别密仪品第四（二三三）  行品第四（二００）              第二卷                  ││分别秘相品第五（二三五）  仪轨品第五（二０一）            三昧耶品第五（二六九）  ││成像法品第六（二三七）    分别秘密相品第六（二０三）      秘密品第六（二七一）    ││第三卷                    第三卷                          成就法品第七（二七三）  ││印成就品第七（二三九）    末法成就品第七（二０五）        第三卷                  ││第四卷                    密印品第八（二０九）            密印品第八（二七四）    ││大法坛品第八（二四六）    第四卷                          第四卷                  ││供养成就品第九（二五三）  诸成就法品第九（二一四）        悉地品第九（二八０）    ││第五卷                    世成就品第十（二一七）          护摩品第十（二八二）    ││世成就品第十（二五六）    第五卷                                                  ││护法品第十一（二六０）    无能胜加持品第十一（二二０）                            ││证学法品第十二（二六一）  证学法品第十二（二二一）                                ││护摩坛品第十三（二六一）  护摩品第十三（二二二）                                  │└─────────────────────────────────────────┘  ［参考资料］　《开元释教录》卷九。

一字咒
 一字咒  密宗将种子字当作真言念诵，或是在种子字之上加‘归命’一词而成的真言，称作一字咒。但通常所说的一字咒，是指一字金轮的种子‘悖噜吽’（bhrūṁ）。此外，由于事相流派、修法种类之不同，也有在此一字加上‘唵’（oṁ，归命）或‘曩莫三曼多勃驮南’（na-ma-ḥ samanta buddhānām，归命遍在诸佛）而念诵。

一字文殊
 一字文殊  密教用语。指以‘齿0705-19.GIF{image=0705-19.GIF}’（śrhyīṁ）或‘体哩呬淫’（trhyiṁ）一字为真言的文殊菩萨。其种子字为‘室利’（śrī），三昧耶形为青莲华上载如意宝珠；尊像为童子形、金色、半跏坐于千叶白莲华上，左手执青莲华，花上有如意宝珠，右手向外，五指垂下，结满愿印，熙怡微笑，头顶一髻，故东密又称之为一髻文殊（台密则认为二者有别）。  以此菩萨为本尊的修法，名一字文殊法，修之可安产、除病。《文殊师利根本一字陀罗尼经》云（大正20·780b）︰‘咒曰唵齿0705-19.GIF{image=0705-19.GIF}，诸佛子等，此咒能灭一切恶邪、魍魉、诸鬼，是一切诸佛吉祥之法。’又云（大正20·780b）︰  ‘若有女人产难之时，受吒卢沙迦根，或郎伽利迦根，咒之七遍，以无虫水和摩之，涂于产女脐中，儿即易生。或诸男子为箭所中，镞入筋骨，拔之不出，以十年酥三两，咒一百八遍安疮中，及食之，箭镞即出。’  ［参考资料］　《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》；《大圣曼殊室利童子五字瑜伽法》；《觉禅钞》〈一字文殊法〉；《薄草纸》。

一字禅
 一字禅  又称一字关。即禅宗中，禅师对于修行者的种种质问，直接以哑、咦、喝、咄、露、■等一字，显示禅的真实。此中，以云门文偃的‘云门一字关’最为闻名，如《碧岩录》第八则云（大正48·148b）︰‘翠岩夏末示众云︰一夏以来，为兄弟说话，看翠岩眉毛在么？保福云︰作贼人心虚。长庆云︰生也。云门云︰关。’

一字金轮(梵Ekākṣara-uṣṇīṣacakra）
 一字金轮(梵Ekākṣara-uṣṇīṣacakra）  密教用语。五佛顶尊之一。即以‘悖噜吽’（bhrūṃ）一字为真言的佛顶尊，乃诸佛顶中最为殊胜者，犹如世间转轮圣王中以金轮为最，故名一字金轮。又名一字顶轮王、金轮佛顶王、大金轮明王、一字佛顶轮王。其种子‘悖噜吽’，名为三身具足咒，乃秘中之甚秘。  此金轮有大日金轮与释迦金轮两类。释迦金轮者，依《一字顶轮王经》所说。作螺发形，结法界定印或持钵印，印上安轮。大日金轮者，依《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》所说。戴五智宝冠，结智拳印。一般修一字金轮法时，系以大日金轮为本尊。其身呈黄金色或白色，坐八叶白莲华上。其形虽为金刚界之智佛，却现入胎藏界日轮三昧之相；三摩耶形为八辐轮。  以一字金轮为本尊，祈一切悉地及除灾之法，称一字金轮佛顶法。关于其修法的功德，《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》谓（大正19·322b）︰‘若修此瑜伽，设现造无量极重诸罪障，必能超恶趣，克疾证菩提。’《甘露军荼利菩萨供养念诵成就仪轨》谓（大正21·46a）︰‘若有人诵持顶轮王等佛顶，五百由旬内修余部密言者，请本所尊念诵，圣者不降赴，亦不与悉地。由一字顶轮威德摄故。’  ［参考资料］　《一字奇特佛顶经》；《大陀罗尼末法中一字心咒经》；《菩提场所说一字顶轮王经》；《一字顶轮王念诵仪轨》；《一字顶轮王瑜伽观行仪轨》；《瑜伽翳迦讫沙啰乌瑟尼沙斫讫啰真言安怛陀那仪则一字顶轮王瑜伽经》。

一宁（1247～1317）
 一宁（1247～1317）  元代东渡僧。属临济宗杨岐派。台州（浙江省）人。俗姓胡，号一山，故俗称一山一宁。初随四明普光寺处谦受戒，又学律于应真寺，习天台于延庆寺，后改衣归禅。先后参访天童山简翁居敬、育王山藏叟善珍、东叟元恺、寂窗有照、顽极行弥等，并承嗣顽极行弥之法脉。尝住四明祖印寺及补陀山。元·大德三年（1299），成宗赐号‘妙慈弘济大师’，任命为江浙释教总统。同年八月，与西涧子昙、石梁仁恭等持国书东渡日本，经九州博多、京都而抵达镰仓。  其时，镰仓幕府北条贞时疑师为间谍，予以逮捕，拘禁于伊豆修禅寺。后闻师为有道高僧，遂迎至镰仓建长寺。日本·乾元元年（元·大德六年，1302）移住圆觉寺。继而迁住净智寺。正和二年（1313），宇多上皇慕其道风，特下诏关东，请住京都南禅寺。后以老病数次请退，一度潜遁越州，上皇特下宸书，慰谕而归。文保元年（元·延祐四年，1317）十月二十四日示寂，年七十一，分葬于建长寺玉云庵、南禅寺大云庵。有《一山国师语录》二卷行世。  一宁赴日时，年已五十三。在镰仓、京都等地大张法筵，大振宗风，前后凡十九年，朝野上下，无不敬重。元代东渡僧颇多，但对日本文化影响最深者，首推一宁。  ◎附︰《元亨释书》卷八〈一宁传〉  释一宁，号一山，宋之台州胡氏之子也。幼投郡之鸿福寺融无等席下，不久去听律于应真，学台于延庆。已而嫌义学，上天童质疑堂头敬简翁，又依鄮之珍藏叟。珍移而恺东叟来，及照寂窗、弥顽极，互相移来，宁奉事四师，而钦弥之好开诱；一日从容酬酢，至‘我无一法与人’倏尔投契。又谒环溪横川诸耆宿，益深造诣。覃北元革宋阐法祖印寺，香供识顽极也，居十岁移补陀山。  永仁六年，我商舶达明境。初辛巳之夏，元国楼船侦我西鄙，神灵戮力，风波破荡，元主秦心不止奇谋百计，以我卿浮屠谕宁藩抚，宁逼不得已驾舶着大宰府，正安元年也。副元帅平贞时激怒，编管豆州；或称宁道誉，副元帅重祖道。此冬延主巨福之席，寻移圆觉、净智。正和二年夏圆规庵化龙山。初建治太上皇闻宁德望，屡欲召见，于是敕元帅府促宁赴上都。秋入寺，上皇幸山问道，眷遇隆渥。  其住宝陀指山门曰︰海涛澎湃，钟鼓铿锵，莫是入理之门么。喝提纲曰︰一向恁么去烟水连天，一向与么来尘埃满面，直得去来不以象，动静不以心。犹是普请边事未出常情，山僧昨日十字街头高提祖师心印，世出世间万法一印印定，直是法法无差。今朝白花岩前敷扬古佛家风，从闻思修入三摩地尽底揭翻，便见头头不昧一十二面鼻直眼横，三十二身东倒西擂，与么会得皇恩佛恩一时报毕。良久云︰天人群生类，皆承此恩力。再住福山，谢两序耆旧曰︰普化成禠临济珍重下去，杨岐辅佐慈明时出憃语，是皆碔砆之质，岂为瑚琏之材。福山者里，左眄则冰清玉洁，右顾则虎骤龙驰，机锋闪星电，号令鼓风雷。山僧赢得放憨痴，闲看峰云自去来，虽然莫便是福山为入处么，良久云。妙舞莫夸回雪手，三台须是大家催。  文保元年十月寝疾，上皇时时问候，二十五日上表告辞，又书偈别众曰︰‘横行一世，佛祖吞气，箭已离弦，虚空落地。’奄然化，年七十一。上皇幸寝室嗟恸，便蘸宸奎赠国师之号。  赞曰︰念也悟解纯真，昙也号令严毅，宁也波澜浩浣。三师者，宋地之彦而此方之英，又吾道之所因也矣。  ［参考资料］　木宫泰彦着·陈捷译《中日佛教交通史》；东初《中日佛教交通史》；《一山国师妙慈弘济大师行记》；《镰仓五山记》；《皇年代记》；《延宝传灯录》卷四；《本朝高僧传》卷二十三。

一宗构
 一宗构  日本江户时代对僧侣的一种刑罚。‘一宗’指一宗派，‘构’为日语刑罚中之‘放逐’、‘驱逐’之意。将僧侣逐出其所属之宗门，称之为一宗构。若逐出一宗内所属之一派，则称一派构。此种惩罚较一宗构为轻，受摈后，尚可转入同宗之他派。而一宗构则不许如此。

一实(1)
 一实(1)  谓绝对唯一之实相。指真如实相之理体。‘一’，绝对之义。‘实’，真实之义。又称一实真如、一实谛。依《占察善恶业报经》卷下所述，一实境界谓众生之心体从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空，以离分别之故，平等普遍，无所不至。《大乘法苑义林章》卷二〈二谛义〉云（大正45·292b）︰‘一实真如在缠名佛性，在果名如来。’  又，以此一实为体而运载众生者是一乘，因此一实又为一乘之别名。如《宗镜录》卷六十五依据《涅槃经》，云（大正48·782c）︰  ‘一实谛即空、即假、即中，无异无二，故名一实谛。若有三异，即为虚伪，虚伪之法不名一实谛。无三异故，即一实谛。若异即是颠倒，颠倒未破非一实谛。无三异故无颠倒，无颠倒故名一实谛。异者不名一乘，三法不异，具足圆满，名为一乘。是乘高广，众宝庄校，故名一实谛。’  另外，《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·8a）︰‘十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真。’天台家根据此文，立三乘方便一乘真实之说。又于化法四教之中，以藏、通、别三教为权施未了之教，称之为三权，而以圆教为真实了义之教，故称一实，如《法华文句》卷三（上）就此三权一实，谓（大正34·36a）︰‘三权是矩是方，一实是规是圆。’更就华严、阿含等五时，判前四时之‘兼但对带’为权，法华为实。  此外，净土门以弥陀之本愿为一实。即阿弥陀如来之名号系于其因中，顺法性、契法本而成者，因此真如法性之妙理圆满，以其名号为体之本愿海之因果诸法，悉顺于一实真如之妙理，故弥陀之本愿乃得一乘妙法者。  ［参考资料］　《观普贤菩萨行法经》；《教行信证》卷三。

一实（1572～1625）(2)
 一实（1572～1625）(2)  日本净土宗僧。甲斐（山梨县）人。俗姓源，字廓山，号定莲社正誉。为高嫒昌信次子。十四岁出家，师事江户增上寺存应。颇得德川家康、秀忠宠信，庆长十三年（1608）九月受命经营小石川传道院。同年十一月，与日莲宗日经等人在江户城举行宗论，咨以‘净土三经无得道’之所因，日经称病不答。庆长十七年八月，奉德川家康之旨，与金地院崇传等人读真言要文，并蒙赐《科注法华经》。庆长十九年，偕同了的投身军旅；尝携密旨与丰臣秀赖商计议和之事。元和八年（1622）十月晋1住增上寺，翌年大开讲席，教养学徒。宽永二年（1625）八月二十六日（一作九月二十三日）合掌念佛示寂，世寿五十四。  ［参考资料］　《台德院殿御实纪》卷八、卷十九、卷二十、卷三十、卷三十二、卷三十八、卷五十七；《大猷院殿御实纪》卷五；《高野春秋编年辑录》卷十三；《净土镇流祖传》卷六。

一家一宗制
 一家一宗制  日本江户时代檀家制度的特殊规定。按︰基督教之传入日本，是在西元1549 年，由耶稣会士萨维尔自马来亚麻六甲传入。关原战役（1600）后，德川幕府对基督教采默许态度，基督教得此机会，迅即遍及全国，至庆长十年（1605），信徒激增至七十万人。由于基督教徒的思想行为与封建政治及伦常观念迭起冲突，且幕府怀疑洋人有顗觎日本领土的野心，乃下令禁教。  由于幕府对基督教的禁抑，宽永十四年（1637）乃产生基督徒的岛原之乱。也因此而使幕府深深感到基督教的弊害，而开始实行锁国政策。另一方面，又利用佛教的基础，建立‘寺请制度’，以澈底肃清基督教的余势。  所谓‘寺请制度’是将全国每一个国民均纳入佛教组织之中的制度。不论所加入的是那一宗派，均属合法。加入寺院的人称为‘檀家信徒’，负有维持寺院费用及住持生活的责任。寺院则掌有证明其人确为该寺信徒而非基督徒的权利。然而由于婚姻或离开其原住地等种种情况，乃使一个家庭可能与二个以上的寺院发生寺檀关系。  因此，到了1700年，为了方便‘宗旨人别帐’（宗门户口簿）的登记，檀家与寺院的关系，是一家族的全体均属于一个宗派中的同一寺院，此即称为‘一家一宗制’。此制度后又发展为‘五人组一宗一寺制’及‘一村一宗一寺制’。

一宿圣
 一宿圣  指日僧行空。为日本佛教界相传的古代神异僧。又称一宿圣人。籍贯不详。因出家入道住处不定，于一处绝不二宿，故名。传说身边除《法华经》外，不具他物，日诵《法华经》六遍，夜亦诵《法华经》六遍。一生诵经达三十余万遍；行迹遍历日本各地，迷路有天童示途，渴有神人与水，恼则天乐自臻，饥即甘饭在前。因妙法力，圣贤常现，天神附身。相传临终时，普贤摩顶，文殊守护，莲华承足，天衣系身，往生净土。时年九十。  ［参考资料］　《大日本国法华经验记》卷中；《三外往生传》；《云门匡真禅师广录》卷中；《今昔物语》卷十三。

一山派
 一山派  日本禅宗二十四流之一。始祖为一山一宁（临济宗杨岐派顽极行弥的法嗣）。正安元年（1299），一山以元朝外交使节的身份赴日，得北条贞时及龟山、后宇多天皇的崇信，先后住持建长寺、南禅寺，弘传宋朝的纯粹禅风于日本的皇室贵族之间。  此派人才济济，如梦窗疏石、虎关师炼、雪村友梅、苇航道然、桃溪德悟、镜堂觉圆等皆为五山禅林的代表人物。又，一山法嗣有雪村友梅、石梁仁恭、闻溪良聪、东林友丘等人。后来，雪村法孙如雪溪友山、太清宗渭、太白真玄、南江宗沅、叔英宗播、万里集九、季琼真蕊、龟泉集证等人，都与梦窗派往来密切。此外，近世儒学泰斗──藤原惺窝亦为雪村的法孙。  一山被尊为日本朱子学之祖。其人对儒、道、诸子百家，乃至稗官小说、乡谈俚语皆甚为熟稔。其宗风对后世五山文学影响极大。

一庆（1386～1463）
 一庆（1386～1463）  日本临济宗僧。京都人，一条经嗣之子。号云章，又称宝清老人。六岁投山崎成恩寺通言座下为童子。十六岁于东福寺剃发受具。应永九年（1402），师事圣寿寺岐阳方秀；岐阳进住东福寺时，招请其为藏主。二十年（1413），游南都，听讲《华严》、《法华》。二十三年（1416）于东福寺后堂寮分座说法。永享二年（1430）进住普门寺，承嗣奇山圆然之法脉。七年为后小松上皇讲《元亨释书》。嘉吉元年（1441）驻锡东福寺。宝德元年（1449）十月移住南禅寺，旋退居东福寺宝渚院。宽正四年（1463）正月示寂，年七十八。谥号‘弘宗禅师’。著有《清规纲要》、《五灯一览图》、《一性五性列儒图》等。  ［参考资料］　《五山历代》；《五岳前住籍》；《延宝传灯录》卷十一；《本朝高僧传》卷四十二。

一心(梵eka-citta）
 一心(梵eka-citta）  经典中，此词有多方面的用法，但大致可分为教理与实修两方面。兹分别说明如下︰  ［教理上的一心］　指法界的体性或有情之阿赖耶识等。‘一’有唯一、无二、平等、绝对的意思；‘心’的意义则没有一致的指谓；它可以指真如、如来藏，也可以指第八阿赖耶识，或是一切心、心所，乃至肉团心。宗密《禅源诸诠集都序》卷上有十门分别，其第八云（大正48·401c）︰  ‘心通性相，名同义别者︰诸经或毁心是贼，制令断除，或赞心是佛，劝令修习；或云善心、恶心、净心、垢心、贪心、嗔心、慈心、悲心；或云托境心生，或云心生于境；或云寂灭为心，或云缘虑为心；乃至种种相违。若不以诸宗相对显示，则看经者何以辨之，为当有多种心，为复只是一般心耶？今且略示名体︰泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。(一)纥利陀耶，此云肉团心。此是身中五脏心也。(二)缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。此八各有心所善恶之殊，诸经之中，目诸心所总名心也，谓善心、恶心等。(三)质多耶，此云集起心，唯第八识。积集种子生起现行故。(四)干栗陀耶，此云坚实心，亦云真实心，此是真心也。’  宗密《圆觉经略疏》卷上之二也有同样的说法，宋·子璇《起信论疏笔削记》卷一则祖述其说。向来华严宗的传承多沿用此释。但是关于此词的梵汉对译，贤首《入楞伽心玄义》云（大正39·430b）︰‘名楞伽纥伐耶，此云楞伽心，即此本是。旧云干栗太心者，讹也。’这是否定将此字分别译为肉团心和坚实心。所以主张梵汉对译之四心者，只有圭峰宗密、长水子璇一派，而且此后对此说予以评破者颇多。但是就诸宗对于心的意义的各种解释看来，这种四心的区分还是最得要领。  贤首《华严五教章》卷二广泛说明诸教所依心识（大正45·484c）︰  ‘小乘但有六识，（中略）于阿赖耶识但得其名。（中略）始教于阿赖耶识但得一分生灭之义，以于真理未能融通，但说凝然不作诸法。（中略）终教于此赖耶识得理事融通二分义，故论但云不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。（中略）顿教即一切法唯一真心，差别相尽离言绝虑不可说也。如维摩经中三十二菩萨所说不二法门者，是前终教中染净镕融无二之义；净名所显离言不二是此门也。（中略）圆教即约性海圆明，法界缘起无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融。（中略）由此甚深缘起一心，具五义门。是故圣者随以一门摄化众生。’  而将上述五教之一心尽摄于五门之中，如下所云（大正45·485b）︰‘(一)摄义从名门，如小乘教说。(二)摄理从事门，如始教说。(三)理事无碍门，如终教说。(四)事尽理显门，如顿教说。(五)性海具德门，如圆教说。’  盖小乘之中，有一心之名而无其实；始教与终教皆以阿赖耶识为一心。其中，始教所指的是事的一心；终教的是理事无碍的一心；顿教则是把一心当作极尽一切差别事相，不可说的、绝虑的真心；圆教则把一心当作事事无碍、法界圆融、一即一切的理体。  宗密《华严经行愿品疏钞》卷二亦约五教来说明心的区别（卍续7·844上）︰  ‘第一，愚法声闻教假说一心，二乘之人实有外境，不了唯心；纵闻一心，但谓真谛之一心；纵云外法由心转变，亦不得言境即是一心，（中略）故言假说一心也。第二，大乘权教异熟赖耶名为一心，简无外境，故说一心。（中略）第三，大乘实教明如来藏藏识唯是一心，理无二故，故说一心。（中略）第四，大乘顿教泯绝染净，故说一心。谓清净本心本无染净，对妄想垢，假说为净；妄既本空，净相亦尽。唯本觉心清净显现，为破诸数，假说一心也。（中略）第五，总该万有即是一心。则唯是法界性海圆融，缘起无碍，全真心现也。谓未知心绝诸相，令悟相尽唯心；然见触事皆心，方了究竟心性。故梵行品云︰知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。’  依据上列所说，可知虽然同说‘一心’，实则蕴含多层意义。大乘权教，即唯识家所说的一心，是指一切万法皆是阿赖耶识之缘起，心外别无实法的一心。而大乘实教，即《大乘起信论》等所说的一心，即论中所谓的‘众生心’，贤首释之为‘众生位中的如来藏心’。此心具真如、生灭二门，总摄染净一切诸法。理体无二、平等绝对，故称一心，也是所谓理事无碍的一心。又，大乘顿教，即《维摩经》等所说，是以泯绝染净，不可言、绝虑为一心。而别教一乘，即华严宗所说总该万有，亦即是这个一心。所谓总该万有的一心，是由清凉澄观所创，而圭峰宗密加以祖述阐扬，亦即是将一真法界又称为一心法界。《华严经行愿品疏钞》卷二说明普贤所入的境界（卍续7·843 下）︰ ‘统唯一真法界，谓寂寥虚旷，冲深包博，（中略）总该万有，即是一心。（中略）体绝有无，相非生灭，莫寻其始，宁见中边。迷之则生死无穷，解之则廓尔大悟。’  又，《禅源诸诠集都序》卷上以‘全拣’、‘全收’二门分别此真心，即(大正48·405c）︰  ‘此教中以一真心性，对染净诸法，全拣全收。全拣者，如上所说，俱克体，直指灵知，即是心性，余皆虚妄。故云︰非识所识、非心境等，乃至非性非相、非佛非众生、离四句、绝百非也。全收者，染净诸法无不是心。心迷故妄起惑业，乃至四生六道杂秽国界；心悟故从体起用，四等六度乃至四辩十力、妙身净刹，无所不现。既是此心现起诸法，诸法全即真心。’  ‘全拣’是直指灵知不昧之心。所谓‘知之一字，众妙之门’，灵知之心与木石相异，是故简去其他妄法。‘全收’是说一切色心染净诸法，皆是天真自然，法法无一不是真心，因此没有应当简去的任何一法。这个说法是调和南北宗禅，主张教禅一致的清凉澄观、圭峰宗密二师的独特说法，所以很难说这就是华严的一心说。虽然如此，若以其所谓真心为总该万有的一心的话，则正与《华严经》的法相一致。《华严经》〈夜摩天宫菩萨说偈品〉（大正9·465c）︰‘心如工画师，画种种五阴；一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。’此即所谓三法无差之经文。关于此经文，天台宗的说法是把它解释成三法互为能所，而心为迷妄之心；若举此心，则心为能造能具，佛与众生皆其所造所具；同时，若举佛，则佛为能造能具，心与众生为其所造所具；若举众生，则亦同。是故心是其体三千、佛也是其体三千、众生也是其体三千，故说三法无差。  但华严宗的解释则大异其趣，《华严经探玄记》卷六（大正35·215c）︰‘心作佛，心佛无别；心作凡夫，心凡无别；能所依同，故云无别。’此乃以心为能造，佛与众生为所造，以释三法无差。又，《华严经》〈十地品〉第六地之下（大正9·558c）︰‘三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心。’  《华严经探玄记》卷十三约五教而释此一心，广为说咋重唯识，其中后面的三重，即是华严的一心。又将十玄门之第九，称为唯心回转善成门。贤首在《华严五教章》卷四释为（大正45·507a）︰‘此上诸义，唯是一如来藏自性清净心转也，但性起具德。’若是如此，则在华严宗虽称‘三界唯一心’、‘心佛众生，是三无差别’，但也是常常以如来藏自性清净之真心为一心，此一心总该万有。将此称为‘但是一心作’、‘三法无差’。所以这和天台宗所主张的一切诸法的本性本来‘三千圆具’，非由心生，非由色生，法法尘尘，本来如是，一色一香，无非中道，其体皆同是三千的这种说法，大异其趣。天台宗提到一心，多是指能观之心，而所观之境则称一念，如所谓‘阴妄一刹那心’、‘介尔妄心’即是。认为若是圆论诸法，则如前面所说的‘法法尘尘，本来如是’，十界诸法不论是色法心法，不论是真妄粗细，皆是此‘三千圆具’的诸法。然若欲修显，则须把握近要的一念，作为行人解行之下手处。故不远求观境，而是就近对各人现前刹那之间所起的微弱纤介的妄心而观三千。所以天台宗所说的‘介尔妄念’、‘阴妄一刹那心’，唯是示观境之近要。若言其体性，则一心、一念、一色、一尘，皆同是三千圆具之法。故若称它为一念无念、三千实性的话，就不必特别论及一心了。  ［实修上的一心］　‘一’是专一无二之义，‘心’是思念。是指定安心、修起行时，思念专一，无乱他想。天台智顗在《观音义疏》卷上区别事理之一心，而谓( 大正34·922c）︰  ‘若用心存念，念念相续，余心不间，故名一心。或可如请观音中，系念数息，十息不乱，名一念；或可无量息不杂异想，心想虽长，亦名一心。一心归凭，更无二意，故名事一心也。（中略）理一心者，达此心自、他、共、无因不可得，无心无念，空慧相应，此乃无一亦无心。’  日本净土宗镇西派良忠《观经散善义传通记》则将《华严经》的‘三界唯一心’视为理一心，并相对于此而立事一心；在事一心中又分为定和散之一心，将此二种一心称为起行之一心，与此相对，又有安心之一心，即（大正57·648c）︰　  ‘一心之言广通理、事、定、散、起行、安心。理一心者，心性平等，无有差别，指此一理，名为一心。华严经云︰三界唯一心，心外无别法。事一心中有定散异。定一心者，三昧相应，都息余缘，名为一心。玄义分云︰想心都息，缘虑并亡。散一心者，虽行散善，随分摄心，以等持分，名为一心。论注云︰心心相续，无他想间杂。定散一心并属起行。安心一心者，心中思定出离要道，不假余法，名为一心，故论注下释三信已云︰是故论主建言我一心。又下文云︰汝一心，正念直来。所言一心者，即三心也。又玄义分云︰一心信乐，求愿往生。此指诚心，名为一心，故知安心亦名一心。五种正行皆云一心，应是安心。’  此中所说的理一心，与《观音义疏》的理一心，其义有别。《观音义疏》的理事一心，皆属起行，但如云‘一心归凭’时，应属安心。  西山派显意在《观经玄义分楷定记》卷一，指出一心可就安心及作业两方面而说。就安心说，或者说与至心相对。就是说，无上心也称为一心，因为是一实心的缘故。或者说总括三心名一心，因三心无不是专念心故。所以《起信论注》以为三种信心，名为一心。可是这两种说法，终究归于一致，因此就三心之体说，只有一个，而且互相融通。  若就作业方面说，或者以为与无余修、无间修相对。也如《起信论注》所说，专念弥陀，令心相续，不杂余想等。或者可以说，总摄四修名一心。  日本真宗所谓安心的一心，正如将三心分为自力与他力，此一心也有自、他二义。其中自力的一心是定散心，他力的一心则不然。《教行信证》〈化身土卷〉云（大正83·629c）︰‘就一心，有深有浅。深者利他真实之心是也。浅者定散自利之心是也。’  而就其安心之一心的名义，圆月在《宝章论题》中，列举五义︰  (1)如〈信卷〉云(大正3·607b)︰‘信心无二心，故曰一念是名一心。’以及《尊号真像铭文》中所说的，一心即对于教主世尊之教示无二心、无疑心。此种说法，是以能心之心相无二，故名为一。《善见律》就有称疑为二心，无疑心为一心的说法。  (2)〈信卷〉云（大正83·604a）︰‘合三为一。’这就是指数量的一，相对于三而说一。  (3)〈化身土卷〉云（大正83·629c）︰‘言一心，二行无杂故言一。’这就是约‘行’而说名一心，也就是行一。  (4)《宝章》以为所谓一心，即心一向专注于阿弥陀佛，而不并存有二佛。这是约所信佛体说，就是信不并二佛之心，名为一心。  (5)《御一代闻书》末所说的，信赖弥陀，则与如来的佛心成为一体。这是约佛心凡心一体而说的，也就是显彰信体之德，以同一为一。  此外，宏远的《净土论讲苑》有四义之说，宝云的《教行信证好密》则以‘一’为‘无疑’之意。文繁，兹不赘。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷二十五〈十地品〉；《入楞伽经》卷一〈请佛品〉；《大乘起信论》；《成唯识论》卷二；《阿弥陀经》；《法华经》卷七〈普门品〉；《选择传弘决疑钞》卷五；《观经散善义传通记》卷一；《心》（佛教思想研究会编）；牟宗三《佛性与般若》。

一心三惑
 一心三惑  又称同体三惑。天台宗认为见思、尘沙、无明三惑其体无别，唯一惑之义用有粗、细、中之别，故分为三惑，谓三惑具融于一心中。如《止观辅行传弘决》卷六之三云（大正46·347b）︰‘见思尚乃即是法性，岂有尘沙在见思外，岂有无明在二观后，三惑既即三观必融。’  三惑之中，见思惑，有令众生招感界内分段生死果报之力，即小乘的见修二惑。尘沙惑，犹同所知障，为不通达一切事理之惑，其数甚多，故喻名尘沙。如不断此惑，则度生摄化之妙用，当不得自在。无明惑，为覆蔽中道实相之惑，与尘沙惑同有招感界外变易生死果报之力。唯此三惑原为同体，仅约粗、中、细而权分为三种而已。如配置于三谛来说，见思惑迷于空谛理，尘沙惑迷于假谛理，无明惑迷于中谛理。且因三谛圆融，故证一谛时，即三谛同证；得一智时，即三智同得；断一惑时，即三惑同断。此谓之‘三惑同断’或‘三智一心中得’。

一心三智
 一心三智  谓三智同时于一心中证得。‘三智’是指一切智、道种智、一切种智。又称不思议三智，如《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·55b）︰  ‘若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智。若一切法一法，我说即是空，即随智一切智。若非一非一切，亦名中道义者即非权非实一切种智。例上一权一切权，一实一切实，一切非权非实，遍历一切，是不思议三智也。’  天台别教谓修空观得一切智，修假观得道种智，修中道观得一切种智，由于次第三观而次第发得三智；天台圆教则说空、假、中融于一心，故所发三智亦同时于一心证得，无前后之别。《大智度论》卷二十七（大正25·260b）︰‘一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习。（中略）一切一时得。’相传北齐·慧文读此文豁然证悟圆理之极致，乃授予慧思，慧思又传予智顗，遂成天台一宗之基础。  又，三惑、三观、三智、三德是相关的法门，于一念中破三惑，一心中修三观，一念证三智，一心成三德者，乃天台观门之要谛。关于《大智度论》所列之一切智等智，天台宗人视为三智，今人印顺以为其实只是二智而已。他在〈论三谛三智与赖耶通真妄〉一文中，谓︰  ‘天台学者的“三智一心中得”，应该是取大品经三慧品的三智，附合于初品的“一心中得”。三慧品的三智是︰“萨婆若（一切智）是一切声闻、辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智；一切种智是诸佛智。”这是将二乘、菩萨、佛的智慧，约义浅深而给以不同的名称。一切智是佛智，从小品般若以来，为大乘经所通用。大毗婆沙论卷十五正义，也说一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那里能说是一切智！智论引三慧品，也说︰“佛一切智、一切种智，皆是真实，声闻、辟支佛但有名字一切智，譬如画灯，但有灯名，无有灯用。”所以三慧品的三智，只是“一途方便”，显示智慧的浅深次第而已。以二乘、菩萨、佛智的浅深次第，与“一心中得一切智、一切种智”相糅合，而说“三智一心中得”，是天台宗学而不是智度论义。论说“一心中得一切智、一切种智”，是二智一心中得。’  ［参考资料］　《三观义》卷下；《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷二；《佛祖统纪》卷六。

一心三观
 一心三观  天台宗独创的观心法要。‘三观’指空观、假观与中观。即于一心中修三观，观圆融之三谛。又称圆融三观、不可思议三观、不次第三观。所谓一心，是能观的心；三观，是空、假、中的三智。圆观的行者就介尔阴妄之一念，观空、假、中三谛时，所观的三谛相即互融、非纵非横，故能观的三智虽各各不混其用，但并无前后次第。  三观相即，能同时于一心中成立，故称‘三智一心中得’。语出《大智度论》卷二十七，乃天台宗观心法门中最重要的依据。此三观虽各有胜能，但同时于一心中得的状态，是观空非偏空，一念即圆空，是全具空、假、中三谛的空，能破三谛之相着，故说一空一切空。一空一切空，假、中无不空，故破相之用，不只是局限于空观，而是遍于三观。观假非偏假，亦即一念即妙假，全具三谛之假，此假能立三谛之法，故说一假一切假。一假一切假，而空、中无不假，故立法之功，不可只偏于假观，亦应遍于三观。中者，非但中，观一念即是具德之中，此中谛能妙成三谛之法，故说一中一切中。一中一切中，空、假无不中，故绝待之体，不应只配于中观，三观悉是绝待之体。  空、假、中三名，虽依其德用而分，但三观皆破相、立法、绝待，其体唯一互融，故于其一心中可以同时成立三智三观。此一心三观正是天台宗之安心法门，天台宗认为《法华经》〈方便品〉所说的佛知见，即此一心三观；而佛出世之本意，即在于向众生显示三谛三观。  三谛三观之义，常见于诸大乘经典，但名称正式出现于《仁王经》、《璎珞经》中。而三谛三观为诸佛出世本怀的说法，正是依据《法华经》所说。如〈方便品〉云（大正9·7a）︰‘诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世。’又，〈寿量品〉说佛知见的三谛三观为（大正9·42c）︰‘如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，不如三界见于三界。’  上引经文中非如非异的‘如’，是如同、即空之义；‘异’是相异、即有之义，因此说非空非有为非如非异。这是在彰显离妄想染碍之空有，既离妄染而非如非异，故示能双照空有。此即一心三观之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三观，亦能离佛之所离。《涅槃经》〈迦叶品〉中说‘发心毕竟二不别’，即是此意。  关于一心三观的理论问题，今人霍韬晦在《中国哲学辞典大全》中以为︰  ‘由圆融三谛，便可以在主观上开出一心三观的禅法。依智顗，任何一法都可以这样“即假即空即中”的观它。这种观法，在时间上是无分先后，在格局上是包含着对立、统一（用智顗的话来说，就是“非纵非横，如伊字三点”），所以不能单说观空或观有。它是双观，而且不止是平面的空有对立的双观，还有上下交遍的双观，即对立而超对立。这样的一个观法，根本不能以理性形式分解。“即假即空即中”的语言，正显示了其中的吊诡性，所以智顗改名曰“圆观”，目的即在绝一切分解之路，如此方能与三谛圆融的客观真实相应。  依此原则，智顗于是把一心三观的内容重加铺排，使各种理（空、假、中）于一心中得，各种惑（见思惑、尘沙惑、无明惑）于一心中破，各种智（一切智、道种智、一切种智，或说三眼︰慧眼、法眼、佛眼）于一心中起，各种德（般若、解脱、法身）于一心中成，于是成一三观、三谛、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之论。（中略）谛、智、惑、眼、德都不能各自独立而只是思想上的入路，但不论何种入路都是双收双遣而成一不纵不横的关系，结果非达于圆观不可。智顗之所以进于龙树，正在于此︰他不是拨对立而见空，而是即对立而显中道。这可说是印度般若精神升进之极之后，再向现实而翻转。’  ［参考资料］　《摩诃止观》卷五（上）；《止观辅行》卷五之三；《观经疏》；《维摩经玄疏》卷二；《维摩经略疏》卷七；唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三；牟宗三《佛性与般若》卷下。

一心不乱(梵avikṣipta-citta）
 一心不乱(梵avikṣipta-citta）  净土宗用语。指持诵‘阿弥陀佛’名号之心专一不乱。这是修持净土念佛法门者的理想境界。《阿弥陀经》谓（大正12·347b）︰‘若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日，（中略）若七日，一心不乱，（中略）是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。’此文之解释自古纷纭，慈恩《阿弥陀经通赞》卷下以执持名号一日乃至七日不间断为一心，专注不散乱为不乱。蕅益《阿弥陀经要解》则谓执持名号有二说︰(1)不通达是心作佛、是心是佛之理，而求愿生者为事持；(2)通达是心作佛、是心是佛之理者为理持。一心亦有理事二种，不论事持或理持，持而伏除烦恼，乃至见思先尽，皆为事的一心。不论事持或理持，持而心开见本性佛，皆为理的一心。事的一心不为见思所乱，理的一心不为二边所乱，此即是修慧。

一心二门
 一心二门  一心指众生心，二门指心真如门及心生灭门。语出《大乘起信论》。法藏《大乘起信论义记》卷中（本）云（大正44·251b）︰‘言一心者，谓一如来藏心，含于二义︰(一)约体绝相义，即真如门也（中略）；(二)随缘起灭义，即生灭门也。’盖众生心之体乃自性清净之妙理，故称如来藏心。此心之本体，就超绝差别事相的真如而言，是心真如门，已绝染净、迷悟、因果、佛凡等差别相，故真如谓不染不净，不生不灭，平等一味，性无差别，众生即涅槃，凡夫弥勒同一际。此系约体绝相的心真如门。  其次，心生灭门是随缘起灭之义，非染非净的如来藏心，由于无明而动转，因此现出染净、因果、迷悟、佛凡的差别相。虽成染净，但其性恒常不动，为一如来藏心，又因是恒常不动的如来藏心，故又能动转成染净。心真如门及心生灭门的关系恰如水和浪，水缘风而起浪，但水性恒常不变不动。又，如浪之本体即是水，真如、生灭二门也相互通融，不分际限，真如是体，生灭是相，体相关系非别体，本来无二，故说一心有二门。  关于一心二门的义理，印顺有详细的说明。其《大乘起信论讲记》载︰  ‘本论显示大乘法的正义，是依于众生心。众生心，即“一心法”。从本论的观点说︰世间法出世间法，唯是一众生心，所以说依一心法。依一心建立一切法，从二门去说明，即︰“一者，心真如门，二者，心生灭门。”本论的二门，不要以为生灭专约事相、差别说；真如专约理性、无差别说。本论说生灭，即说到真如；说真如，也不离生灭；这着重在不异的不一不异的论法，与唯识者（着重在不一的不一不异）不同。（中略）  本论的二门，就是从众生心的本性不生不灭义，立心真如门；从众生心的流转还灭义，立心生灭门。所以，本论生灭门的生灭，不是但指刹那、分位生灭；也是于生灭（生）流转中，依本不生以说到还灭，还灭而无所灭的真如性。真如门中，也不是专明真如而毫不涉及生灭的；生灭何曾离真如而有？因此，本论依一心法有二种门，而二种门，皆是各各总摄一切法的。不像唯识者说，真如门只摄真如性，生灭门只摄（刹那）生灭有为事。本论虽分二门，而二门是都能总摄一切法的。真如门中，虽摄生灭法而以真如为本，故名心真如门。生灭门中，虽摄得真如性而以生灭事为重心，故名心生灭门。’

一念三千
 一念三千  天台宗智者大师的重要教义，也是该宗修观行时的观法。该宗主张吾人在一念之间，即具有十界三千诸法。所谓‘一念’是指介尔阴妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的当体（即中道实相）即圆具三千诸法。‘三千’是指一切法。也是《华严》的十法界、《法华》的十如及《大智度论》的三世间相乘所得的结果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）而成千如，此千如和三世间（众生、国土、五阴）配合，即成三千之法。  根据〈止观序〉、《止观辅行》卷五之三所说，‘一念三千’是天台大师本身所行的法门。所谓三千圆具并非只是指一念的妄心，而是诸法一一实相无不圆具三千。因此，心、佛、众生三法并无差别。  但是，由于在实修观行时，佛界的法高深而不易观，众生界的法广泛亦不易观，因此乃从三法中取最易观的己心，以便初心的行者观行；因此又将观行称为观心。  至于所观之心到底是真是妄，也有不同的说法。将此心断定为真心而非妄心，是天台山外派之异解；而天台山家派的正义是说妄即真，除此介尔阴妄的一念之外并无真心之体，故直接以妄心为三千三谛的观境。  所谓介尔阴妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐卧等寻常的觉知，即此觉知而念念圆具三千诸法。  心法易观有二义︰一是‘近要’，二是‘冥妙’。所谓‘近要’，是说佛界高远非近，众生界广散非要，对初学者而言，此二者皆甚难观照。而己心既‘近’且‘要’，因此己心易观（《别行玄记》卷二、《妙宗钞》卷一）。所谓‘冥妙’，谓心法无质碍，故曰‘冥’，一念能具诸法，故曰‘妙’。对初学观行者而言，此亦是较易观行的理由。  近代学术界多以此‘一念三千’之理论为实相论。对于天台智者大师的实相论，今人吕澄在其《中国佛学源流略讲》附录〈天台宗〉文中有如下的疏解︰  ‘智顗学说的重心，也是放在实相上面。因为从大乘一方面看佛说的特征只有实相，所以大智度论里以实相为佛说的唯一法印。智顗根据慧思的十如思想再加发挥，就有“一念三千”的说法。  这说法从人本的观点出发，由凡圣境界分判成为六道、三乘和佛，一共十个阶层，谓之十界。这些并非固定不移，仍可随缘升沉或示现。像六道中低级的狱畜可以向上到达佛的地位，而佛界也可示现为六道，所以每一界都具备所余九界的可能性，这样十界互具，岂不就构成百界。再分析它们的法体，基本上不外五蕴，谓之五蕴世间。由五蕴构成有情个体，谓之有情世间，此外还有依住的山河大地等等，谓之器世间（三种世间对佛界而说，便是非漏无漏的五蕴，揽常住蕴的尊极有情和常寂光净土。）百界各各具备三种世间，即有三百之数。再按实在，每一世间法体都有十如，这样就成为三千如了。  三千名目当然不能拘拘于数量，只可看作形容整体宇宙之辞。又讲到实相来，整体的宇宙相貌也就念念具备在日常心思即所谓介尔阴妄的每一念上面，所以随处都得构成观境；这是依据止观正见的境理而言，也是一种总相法门的解释。  在那时候的义学家像地论师举出“法性”为万法的依持，摄论师又以“藏识”为一切种子或根源，这些总相的说法都着了迹象，出于思拟推测，智顗一概不以为然。他说，一念三千，森然具备，可以看成法界本然，无须更有依待的。在种种世间，种种界交互涉入而存在着的实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的，因此，一念三千的实相说也称为“性具”。’  ［参考资料］　《摩诃止观》卷五（上）；《法华经玄义》卷二（上）；《法华经文句》卷二（上）；《华严经》卷十〈夜摩天宫自在品〉；唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三；牟宗三《佛性与般若》。

一念不生
 一念不生  谓一念不生处即为佛的境界。《华严五教章》卷一云（大正45·481b）︰‘顿者言说顿绝、理性顿显、解行顿成，一念不生即是佛等。’《华严经疏》卷二云（大正35·512b）︰‘但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说故立为顿。’  此一念不生原指维摩等顿悟的教旨，因与禅家的主张相同，故澄观、宗密等将其摄属禅宗，其后广为禅家使用。如《景德传灯录》卷八〈蒙溪〉条下（大正 51·262b）︰‘僧问︰一念不生时如何？师良久。僧便礼拜。师云︰汝且作么生会。’《佛果克勤禅师心要》卷上（终）（卍续120·735上）︰‘到一念不生前后际断处，蓦然透彻如桶底子脱。’《释氏稽古略》卷三（大正49·833b）︰‘若一念不生则前后际断，照体独立，物我皆如。’皆为其例。  此外，《西方直指》卷上〈一心不乱〉条下（卍续108·625上）︰‘直将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷直下提撕。（中略）前后际断一念不生，不涉阶梯顿超佛地。得非净土之见佛简易于宗门。’此处主张与其专注于坐禅工夫，不如忆念弥陀而达一念不生的境地。  ［参考资料］　《华严经疏钞玄谈》卷五；《净土指归集》卷上；《五灯会元》卷五；《皇明名僧辑》。

一念义·多念义
 一念义·多念义  日本佛教用语。法然门人对念佛往生所持的不同主张。一念义，为成觉幸西及法本行空之主张。即将弥陀的本愿称为‘一念’，认为凡夫的信心与弥陀智慧的一念相应，相契合，因此，能信（凡夫）与所信（佛）相一致，能度与所度为一体。决定凡夫实现往生净土的，实在于这一念之时。因为凡夫的信心与弥陀智慧的一念是相应的，能与所是一体、一念相续的，所以能往生真实报土。  多念义，为长乐寺派隆宽之主张。隆宽将弥陀净土分为报土及化土二种；因为念佛是本愿之行，所以修念佛这一行可得往生报土，而诸行不是本愿之行，修诸行只可往生化土，不能往生报土。又主张︰念佛虽是本愿之行，可以得到往生净土的报应，但在生时却不能得到往生净土。往生净土的实现，只限在命终之时。就是说，如在平时不懈地勤修称名念佛的功业，其效验定不落空，临终之时，必得往生净土、面见弥陀佛。  法然对于上述看法，主张‘信一念而行多念’。又，亲鸾在《一念多念文意》一书中，也论及一念多念之义。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第九章（摘录）  隆宽律师这一派（长乐寺派），也同镇西、西山派一样，采取诸行非本愿说。但它与这两派所不同的是，把弥陀的净土分为报土和化土；因为念佛是本愿之行，所以修念佛这一行可得往生报土，而诸行不是本愿之行，修诸行只可往生化土，却不能往生报土。又主张，念佛虽是本愿之行，可以得到往生净土的报应，但在生时却不能得到往生净土。往生净土的实现，只限在命终之时。就是说，如在平时不懈地勤修称名念佛的功业，那么其效验是不会落空的，当他在命终之时，可以得到往生净土、面见弥陀佛的必然报应。因此，其他派别称此派为‘多念义派’。但从隆宽律师的‘一念多念分别事’的话来看，他还不主张‘多念义’，这恐怕是出于他的门徒敬日等人的说法。但从古以来都把隆宽律师的长乐寺派称为‘多念义派’。  觉明上人的一派（九品寺派），与其他各派都不一样，单独创立‘诸行本愿义’。他们认为，弥陀的四十八愿当中，虽然第十八愿是念佛往生之愿，但第二十愿却是诸行往生之愿。既然在念佛往生之愿之外尚有诸行往生之愿，那么，也不必选择是念佛还是诸行，只要依照人们自己的力量，不必偏重那一方，能修持这二类功业而祈愿往生净土的话，依靠弥陀的愿力，是一定会达到往生净土的结果的。因此，这也是主张‘二类各生说’，完全与镇西派相同，然而在‘诸行即本愿’这一点上，这两派是大不一样的。大抵净土宗各派都互相称对方‘违背师说，自立新义’，但对于觉明这一派的‘诸行即本愿义’和成觉那一派的‘一念义’，反对的呼声最高。  成觉上人的这一派（一念义派），把弥陀的本愿叫做‘一念’，认为凡夫的信心与弥陀佛智慧的一念相应，相契合，因此，能信（凡夫）与所信（佛）相一致，能度与所度是一体。决定凡夫实现往生净土的，实在这一念之时。既然这一念之时能够实现往生净土，那么也就无需‘多念’的称名念佛了。圣道门的诸行是‘圣顿’，净土门的念佛是‘凡顿’。因此与圣道门诸宗的‘一念成佛’一样，净土宗的真意在于‘一念往生’。因为凡夫的信心与弥陀智慧的一念是相应的，能与所是一体和一念相续的，所以能往生真实报土。此派不顾善导和法然先师的解说，创立了自己的新义。因此其他派称他们是一念义的邪义异执派。  ［参考资料］　隆宽《一念多念分别事》；《法然上人行状画图》卷二十九；《汉语灯录》卷十；《净土宗名目问答》卷中；《观念法门私用心钞》卷四；《和语灯录日讲私记》卷一；安井宏度《法然门下の教学》；石田充之《法然上人门下の净土教学の研究》；村上专精《日本佛教史纲》第三期第十章。

一念信解(梵eka-citta adhimukti）
 一念信解(梵eka-citta adhimukti）  指闻法而不疑，乃至豁然开悟。《法华经》卷五〈分别功德品 云（大正9·44c）︰‘其有众生，闻佛寿命长远如是，乃至能生一念信解，所得功德无有限量。’又，《法华文句》卷十（上）云（大正34·137b）︰‘今释一念信解者，谓随所闻处豁尔开明，随语而入无有挂碍，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法。不得佛法，不得一切法，而见一切法亦见佛法。’  关于一念信解的阶位，有各种异说，如《法华经文句》卷十（上）云（大正 34·137b）︰‘若直闻一句而生随喜，如现在四信格其功德。’即谓其为观行位（五品弟子位）的初随喜品。但接着又说︰‘如是信解名铁轮位，又一解未是具足铁轮，乃是十信之初心，其人未得六根清静，故非铁轮正位也。’即指其为相似位（十信位），或十信初心。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷七（下）；《法华疏记》卷九（末）；《六即诠要记》卷上；《汉光类聚》卷三。

一念相应
 一念相应  (一)指一刹那间相应的智慧︰据《大般若波罗蜜多经》卷三九三所述，菩萨于无间道金刚喻定以一刹那相应慧，断尽烦恼及余习，证得无上正等菩提。  (二)始觉本觉相应冥会之意︰《大乘起信论》云（大正32 ·576b）︰‘如菩萨地尽，满足方便；一念相应，觉心初起，心无初相；以远离微细念故，得见心性；心即常住，名究竟觉。’《法华经玄义》卷二（上）云（大正33·695a）︰‘果即一念相应，大觉朗然，无上菩提为习果也。’《释摩诃衍论通玄钞》卷二云（卍续73·211下）︰‘一念者，灵知之自性也。意言始觉与彼本觉灵知之性冥然不二，故云一念相应。’  (三)行者的信念与佛心相应之意︰日僧凝然在《净土法门源流章》揭举日僧幸西之说（大正84·196b）︰‘佛智一念是弥陀本愿。行者信念与佛心相应，心契佛智愿力一念，能所无二，信智唯一，念念相续，决定往生。’  ［参考资料］　《起信论疏笔削记》；《大乘起信论义记》卷中（本）；《四教义》卷八；《天台四教仪》；《止观私记》卷六（本）；《观经玄义分传通记》卷一。

一性皆成
 一性皆成  谓一切众生皆有佛性，皆能成佛。又称一切皆成。为‘五性各别’的对称。法相宗等三乘家认为无性有情、定性声闻、定性独觉等三种众生不能成佛，且立无余界永灭之说；认为小乘阿罗汉一入无余涅槃，即永远灭度，不能回向大乘而成佛。天台、华严等一乘家则阐明二乘开会之旨，立无余界回心之说，主张一切众生悉有佛性、一切众生皆能成佛。即使是入无余涅槃的阿罗汉，也可回小向大而成佛。  譬如《法华经》〈方便品〉载（大正9·8a）︰‘声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。’新译《华严经》卷五十一谓（大正10·272c）︰‘无一众生，而不具有如来智慧。’《大般涅槃经》卷十谓（大正12·423a）︰‘一切菩萨声闻缘觉，未来之世皆当归于大般涅槃。譬如众流归于大海。’同书卷三十六云（大正12·574c）︰‘一切众生悉有佛性，一阐提人谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当得成菩提之道。须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等，必当得成阿耨多罗三藐三菩提。’又，卷十一谓须陀洹果人历未来八万劫，斯陀含果人过未来六万劫，阿那含果人过未来四万劫，阿罗汉果人过未来二万劫，辟支佛道人过未来二千劫，也都可以成无上正等正觉。  ［参考资料］　《一乘佛性究竟论》；《华严五教章》卷二；《华严经疏》卷二；赖永海《中国佛性论》第三章。

一愿建立
 一愿建立  日本佛教用语。指以阿弥陀佛四十八愿中的第十八愿之一愿，建立念佛往生之法门。善导《观无量寿佛经疏》〈玄义分〉云（大正37·250b）︰‘法藏比丘（中略）发四十八愿，一一愿言，若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。’法然即取此义而说‘一愿建立’。  相对于此‘一愿建立’，亲鸾将第十八愿的内容，分为第十七愿、第十八愿、第十一愿、第十二愿及第十三愿等五愿，称之为‘五愿建立’（五愿开示）。盖‘一愿建立’与‘五愿开示’虽然只见开合之异，但法门所显有异。即‘一愿建立’系相对于诸行往生所彰显的念佛往生之法，而‘五愿开示’则在显示机受之真因唯信。

一指禅
 一指禅  禅家公案。又称俱胝竖指、一指头禅。指唐代婺州金华山的俱胝禅师（达磨十一代法孙南岳下五世），对参学者每竖一指示之，别无其他作略。《景德传灯录》卷十一尝叙其大悟前后原委如次（大正51·288a）︰  ‘俱胝和尚初住庵，有尼名实际，到庵戴笠子执锡绕师三匝云︰道得即拈下笠子。三问师皆无对，尼便去。师曰︰日势稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。师又无对。尼去后，叹曰︰我虽处丈夫之形，而无丈夫之气。拟弃庵往诸方参寻。其夜山神告曰︰不须离此山，将有大菩萨来为和尚说法也。果旬日天龙和尚到庵，师乃迎礼具陈前事，天龙竖一指示之，师当下大悟。自此凡有参学僧到，师唯举一指无别提唱。有一童子于外被人诘曰︰和尚说何法要？童子竖起指头，归而举似师。师以刀断其指头，童子叫唤走出，师召一声，童子回首，师却竖起指头，童子豁然领解。师将顺世，谓众曰︰吾得天龙一指头禅，一生用不尽。言讫示灭。’  ［参考资料］　《碧岩录》第十九则；《从容录》第八十四则；《无门关》第三则；《五灯会元》卷四。

一断一切断·一成一切成
 一断一切断·一成一切成  华严宗之断惑说。此宗以‘法性融通’、‘缘起相由’二门为教义根基，对一切诸法盛论一即一切、重重无尽缘起之理。依据此宗‘一即一切’的玄理，可推衍出在根本上断一烦恼，则一切烦恼皆断（一断一切断）。一人成佛，则于其身中，亦可普见一切众生皆已成佛（一成一切成）。  其中，‘法性融通’明理事无碍，‘缘起相由’明事事无碍。而二门之关系，以一事中悉摄诸理，故一事中能现多事。此即理事无碍，故事事亦无碍。依此二门说明一切诸法，故若为法者，无不是一即一切。约断惑修证，则说一障一切障、一断一切断、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一证一切证等，此非理谈而是实修实证之事，故又名此为‘一断悉成’。有关此一论题，华严宗古来即有种种说法。  首先，就其根源而说，《华严经》〈普贤行品〉云一障一切障，〈小相品〉云一断一切断，〈性起品〉则说如来身中悉发一切众生菩提心，修菩萨之行成等正觉。贤首《华严经探玄记》卷十六释此〈性起品谓（大正35·413c）︰‘若圆教即一切众生并悉旧来，发心亦竟，修行亦竟，成佛亦竟，更无新成。’  时有疑者问（大正35·413c）︰‘若尔，何故现有众生不即佛耶？答︰汝今就初人天位中，观彼众生当相即空，犹亦不得，况复得见圆教中事，是故汝见现有众生，我不约彼说此成佛，但令情见若破，法界圆现一切众生无不成佛。’  由此可知，情见未破，法界不能圆现，则众生绝无成佛之义。但是若就法体以观，则众生成佛之义不可动摇。  疑者更问（大正35·413c）︰‘既总成佛，何故亦有发心等耶？’贤首于此约六相圆融，道破大缘起之真髓，云（大正35·413c）︰‘若成佛门中总成，若修行门中总修行，若发心门中总发心。若离此等总，即空无所有。’一即一切之妙趣，可谓道尽无余。  又，《华严一乘教义分齐章》卷三释惑障之所以一即一切，文云（大正45·495c）︰  ‘若依圆教，一切烦恼不可说其体性，但约其用即甚深广大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也，是故不分使习现种，但如法界一得一切得故，是故烦恼亦一断一切断也。’  《华严经问答》卷上更于一人多人之上论此（大正45·600b）︰  ‘问︰一人修行一切人皆成佛，其义云何？答︰此约缘起之人说故。一人即一切人，一切人即一人故，修言亦尔，一修一切修，一切修一修，故同云也。问︰现一人修而余不修，亦一人非余人，何得为尔也？答︰汝所见但是遍计耳。不闻缘起之法不足言也。’  此上所述，是贤首之本义。后来清凉《华严大疏钞》卷八，圭峰《圆觉略疏抄》卷五等，皆祖述其义。谓成佛是旧来本成，谓断惑是旧来本断，而约人说则一人成佛即一切人成佛（一成一切成）。

一本十支
 一本十支  法相宗思想的主要依据，指十一部论书。其中，《瑜伽师地论》是本论，称为‘一本’；而叙述支分义理的《百法明门论》、《五蕴论》等十书则是支论，称为‘十支’。依次如下︰  (1)一本︰《瑜伽师地论》，论明瑜伽师所行十七地，为法相宗一切义理及观行之依据。论有五分。第一本地分，以十七地阐明境、行、果，多谈法相义；第二摄抉择分，抉择本地分中深隐要义，多谈唯识；余三分附庸而已。  (2)十支︰  {1}《百法明门论》，又名《略陈名数论》。略录本地分中名数，以一切法无我为宗。即将《瑜伽论》本地分中所有名数，略为百法；百法之中，又以识摄余法，唯识独尊，属唯识义。  {2}《五蕴论》，又名《粗释体义论》。略摄本地分中境事，以无我唯法为宗。即以五蕴摄事，诸法平等，为法相入门之书。  {3}《显扬圣教论》，又名《总苞众议论》。系无著节略《瑜伽论》精义而成者，总摄法相、唯识二门义。又论中广成空与无性，阐发现观瑜伽，为法相宗止观的根本典籍。  {4}《摄大乘论》，又名《广苞大义论》。以境、行、果三，摄大乘学尽。境中，建立赖耶为所知依，三自相为所知相，简明赅备，无与伦比，然不被凡小，属唯识义。  {5}《阿毗达磨杂集论》，又名《分别名数论》。总括《瑜伽论》一切法门，诠《阿毗达磨经》所有宗要，详辩五蕴、十二处、十八界等法相；以蕴、处、界摄识，识与余法平等排列；大、小齐被，属法相义。  {6}《辩中边论》，又名《离僻彰中论》。为有宗谈中道之代表论籍。此论谈中道，以明体用之非无，亦遮亦表。又，本书法相赅备，始末井然，大小兼备，为法相学之根据。  {7}《二十唯识论》，又名《摧破邪山论》。书中设七难，并一一解答，以成唯识，以唯识无境为宗。  {8}《三十唯识论》，又名《高建法幢论》。系将《解深密经》、《摄大乘论》等所说唯识说的大纲，加以归纳、编辑成三十颂，并加入以往尚未言及的变异、心所二说。要言之，即以三十颂说明唯识之相、性、五行位。  {9}《大乘庄严论》，又名《庄严体义论》。总括瑜伽菩萨一地法门，独被大乘，属唯识义。  {10}《分别瑜伽论》，又名《摄散归观论》。无汉译本。就《解深密经》〈分别瑜伽品〉观之，亦以止观为宗。  ［参考资料］　法舫《唯识史观及其哲学》；罗时宪《唯识方隅》；演培《唯识法相及其思想演变》；欧阳渐《瑜伽师地论叙》。

一杀多生
 一杀多生  大乘佛教菩萨道中之特殊行为方式。指为救多数人而杀害少数生灵的善权方便。如实践得法，则此等行为，并不构成罪业。《瑜伽师地论》卷四十一云（大正30·517b）︰  ‘如菩萨见劫盗贼为贪财故，欲杀多生，或复欲害大德声闻独觉菩萨，或复欲造多无间业，见是事已，发心思惟，（中略）我宁杀彼堕那落迦，终不令其受无间苦，如是菩萨意乐思惟，于彼众生或以善心，或无记心，知此事已为当来，故深生惭愧，以怜悯心而断彼命，由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。’  《涅槃经》卷十二，也有仙豫王杀死为害世间的恶婆罗门，却未堕地狱的记载。

一来向(梵sakṛidāgāmi-phala-pratipannaka）
 一来向(梵sakṛidāgāmi-phala-pratipannaka）  小乘圣者的阶位之一。又称为一来果向。指在证入声闻四果第二位一来果之前的阶位。以其趣向‘一来果’而即将证入，故云‘一来向’。即初果圣者断欲界九品修惑中之一品乃至五品惑者。就次第证而言，若于见道已前断欲界六、七、八品之惑者，则将见道十五心位名为一来向。《法蕴足论》卷三云（大正26·463c）︰  ‘一来向者，已得无间道，能证一来果。谓此无间证一来果，彼于欲界贪欲嗔恚，由世间道，或先已断多分品类，于四圣谛，先未现观，今修现观，或住预流果已，能进求一来果证，名一来向。’

一来果(梵sakṛidāgāmin）
 一来果(梵sakṛidāgāmin）  小乘圣者声闻四果中的第二果。又称一往来果。音译为斯陀含。见道以上的人，断欲界九品修惑中前六品者得此果，因已断前六品，但存后三品之惑，故云薄贪嗔痴。虽云薄，然仍存欲界之惑，人天各润一生，故依其余力，如不一往来于欲界人天之间，不得证入涅槃。也就是如果在人中不得此果，则要一往六欲天，再回到人间而入涅槃；如在六欲天中得果，则要一往人间，再回到六欲天而入涅槃。此因在其间必定会断除上界烦恼的缘故。此一往来之后不会再生，所以称为一来果，这是从次第证而说的；若是从超越证而说，在见道前已断欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道类智时，立刻住此果。  《阿毗达磨法蕴足论》卷三对一来果有明确的说明及分类（大正26·463c）︰  ‘一来果者︰谓现法中，已于三结，永断遍知，及断多分贪欲嗔恚。彼住此断中，未能进求不还果证，名一来果。（中略）云何一来果？谓一来果，略有二种。一者有为，二者无为。所言有为一来果者︰谓彼果得及彼得得。有学根力，有学尸罗，有学善根，八有学法，及彼种类诸有学法，是名有为一来果。所言无为一来果者︰谓于此中，三结永断，及彼种类结法永断。即是八十八诸随眠永断，及彼种类结法永断，并贪嗔多分永断，及彼种类结法多分永断。是名无为一来果。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十四；《杂阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金刚经》；《大般涅槃经》卷二十七；《大毗婆沙论》卷四十六～卷五十四；《大智度论》卷三十二；《瑜伽师地论》卷二十六；《成实论》卷二、卷三；《异部宗轮论》。

一枚起请文
 一枚起请文  书名。一卷。日本净土宗祖源空（1133～1212）撰。又名《一枚起请》、《一枚消息》、《御誓言の书》。收在《大正藏》第八十三册〈黑谷上人语灯录〉、《净土宗全书》卷九及《昭和新修法然上人全集》。本篇乃建历二年（1212）正月，源空临终前应门人势观房源智之请所作，主要记述净土往生之要义。其真迹收藏在京都新黑谷金戒光明寺，注疏颇多。为日本净土宗早晚之课诵文。

一法印
 一法印  大乘教之印证标准。为小乘教‘三法印’之对称。又称‘一实相印’或‘实相印’。实相，即诸法实相之义理。大乘教以述说诸法实相之义理为本，故立一法印为教法之印证标准，谓离此即是魔说。《法华玄义》卷八（上）云（大正33·779c）︰  ‘诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印印之，即是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说。大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道，若无实相印，是魔所说。’  小乘家视生死与涅槃互异，以生死无常为初印，无我为后印，依二印而说生死；涅槃但说一寂灭印，总立三法印。大乘家则谓生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异，总括于一实相中，故就常寂灭相立一法印，以简别小乘教。  ［参考资料］　《大智度论》卷二十二；《法华经》卷一〈方便品〉；《维摩经》；《维摩经玄疏》卷六；《大明三藏法数》卷四。

一法句
 一法句  指彰显真理的章句，亦指究极的真理。此词在佛典中有若干演申义。《大法炬陀罗尼经》卷一（大正21·662c）︰‘一法句中，总摄无量亿数修多罗。’《度世品经》卷三（大正10·634a）︰‘周遍一切无数佛土，皆现其身，于一切形，演一法句。’天亲在《往生论》中将弥陀净土的庄严功德分为十七句，佛的庄严功德分为八句，菩萨的庄严功德分为四句，并将此三种二十九句庄严功德摄于一法句中。谓一法句，即清净句；清净句者，真实智慧无为法身。对此，昙鸾《往生论注》卷下释云︰二十九句为广，入一法句为略。因广略彼此相入，故言净土之殊胜境界即真实智慧无为法身。  此外，日本净土各派诸师对‘一法句’一语也有多种解说，如镇西派良忠认为‘一法’指无为法身；‘句’表能诠之章句，诠无为之义故名为句。圣聪则谓︰一法，真如之名；句者，诠清净真如，故名。又，僧镕于其《净土论述要》中指出︰一法句非单指理法，或谓阿弥陀佛也。  ［参考资料］　《佛说德光太子经》；《十住毗婆沙论》卷十一。

一法界
 一法界  指唯一绝对的世界。即绝对界。又作一心法界、一真法界、独一法界、一真无碍法界。《大乘起信论》（大正32·576a）︰‘心真如者，即是一法界大总相法门体。’或称一法界为无二真心，此时‘一’意谓绝对，‘法’意指圣法，‘界’者因之意；如法藏在《大乘起信论义记》卷中（本）释云（大正44·252a）︰‘一法界者，即无二真心为一法界。此非算数之一，谓如理虚融平等不二，故称为一。（中略）依生圣法，故云法界。（中略）圣法依此境生。此中因义是界义故也。’盖以全宇宙为一法界者，乃不立迷悟、染净、凡圣等差别相，唯立平等理体之绝对相，此系就非染非净非生非灭之无差别性而言，亦即《大乘起信论》所说的真如门。  又，法藏在《华严经探玄记》卷十八，就法界分为五门，于其中第三门‘亦有为亦无为法界’谓（大正35·440c）︰‘一心法界具含二门︰(一)心真如门，(二)心生灭门。’此亦以《起信论》之一心为一心法界。然清凉澄观在《华严大疏钞》卷六十谓，总五门唯一真无碍法界。宗密《行愿品疏钞》卷一谓（卍续7·797下）︰‘法界类虽多种，统而示之但唯一真法界，即诸佛众生本源清净心也。’同书卷二于释普贤菩萨所入法界时，谓（卍续7·843下）︰‘统唯一真法界，谓寂寥虚旷，冲深包博，（中略）总该万有，即是一心。’亦即澄观、宗密二师以普贤所入法界，为一真法界，称此唯一真心为总该万有之一心，而以之为《华严》一经之宗要。  ［参考资料］　《大乘起信论义疏》卷上；《注华严法界观门》；《大日经疏》卷一；《宗镜录》卷三十二；《起信论笔削记》卷四；《净土生无生论》。

一然（1206～1289）
 一然（1206～1289）  朝鲜高丽曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，讳见明，字晦然，号无极、睦庵，后改称一然。庆州章山郡（庆山）人。  师九岁入海阳无量寺，十四岁从陈田寺大雄披剃。二十二岁禅科应试及第。曾任三重大师、禅师、大禅师。五十六岁时，承继知讷法统。高丽·忠烈王九年（1283），获册封为‘圆径冲照国尊’。翌年住麟角寺。八十四岁示寂，谥号‘普觉国尊’。为韩国佛教史上僧人称为‘国尊’之嚆矢。弟子有宏训、混丘、竹卢等。著有《三国遗事》、《重编曹洞五位》、《新罗国东吐含山华严宗佛国寺事迹》等。  ◎附︰李能和《朝鲜佛教通史》下编〈高丽国义兴华山曹溪宗麟角寺迦智山下普觉国尊碑铭并序〉（摘录）  国尊讳见明，字晦然，后易名一然，俗姓金氏，庆州章山郡人也。考讳彦弼，不仕，以师故，赠左仆射。妣李氏，封乐浪郡夫人。初，母梦日轮入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉诞焉。生而俊迈，仪表端严，丰准方口，牛行虎视。少有出尘志，年甫九岁，往依海阳无量寺。始就学而聪警绝伦，有时危坐尽夕，人异之。兴定己卯，就陈田长老大雄剃度受具。于是游历禅肆，声价籍甚，时辈推为九山四选之首。丁亥冬，赴选佛场，登上上科。厥后寄锡于包山宝幢庵，心存禅观。  丙申秋有兵乱，师欲避地，因念文殊五咒，以期感应，忽于壁间，文殊现身，曰︰‘无住居。’明年夏，复居是山妙门庵，庵之北有兰若曰无住，师乃悟前记。住是庵时，常以‘生界不减佛界不增’之语参究之。一日，豁然有悟，谓人曰︰‘吾今日乃知三界如幻梦，见大地无纤毫碍。’是年，批授三重大师；丙辰，加禅师。己酉，郑相国晏舍南海私第为社，曰定林，请师主之。己未，加大禅师。中统辛酉，承诏赴京，住禅月社开堂，逄（逄疑遥字之误）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累请南还，寓居吾鱼寺。未几，仁弘社主万恢让师主席，学俪云臻。戉辰夏有朝旨，集禅教名德一百员，设大藏落成会于云海寺，请师主盟，昼读金文，夜谈宗趣，诸家所疑，师皆剖释如流，精义入神，故无不敬服。师主仁弘十一年，是寺创构既远，殿宇皆颓圮，又且湫隘，师并重新恢廓之，仍奏于朝，改号仁兴，宸书题额以赐之。又于包山东麓，重葺涌泉寺，为佛日社。  上即祚四年丁丑，诏住云门寺，大阐玄风。上日深倾注，以诗寄云︰‘密传何必更抠衣，金地逢抬亦是奇，欲乞琏公邀阙下，师何长恋白云枝。’辛巳夏，因果征驾幸东都，诏师赴行在，及至，路请升座，倍生崇敬，日取师佛日结社文题明显入社。明年秋，遣近侍长作尹金頵，赍诏迎至阙下，请于大殿，喜溢龙颜，敕有司馆于广明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰‘善来者’三，视之无有也。冬十二月，乘舆亲望，咨问法要。明年春，上谓群臣曰︰‘我先王皆得释门德大者为王师，德又大者为国师，在否德独无可乎？今云门和尚，道尊德盛，人所共仰，岂宜寡人独蒙慈泽，当与一国共之。’于是遣右承旨廉承益奉纶旨，请行阖国尊师之礼。师上表固让，上复遣使，牢请至三，仍命上将军罗裕等册为国尊，号‘圆径冲照’。册讫，四月辛卯，迎入大内，躬率百僚行抠衣礼。改国师为国尊者，为避大朝国师之号也。  师素不乐京辇，又以母老乞还旧山，辞意甚切，上重违其志而允之，命近侍佐郎黄守命护行下山宁亲，朝野叹其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺为下安之寺，敕近侍金龙俭修葺之。又纳土田百余顷以贲常住。师入麟角，再辟九山门都会，丛林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手写上大内书，又命侍者作书，寄相国廉公，告以长往；因与诸禅老，问答移晷，是夜，有长星大尺围陨于方丈。后翌日乙酉，晨起兴浴而坐，谓众曰︰‘今日，吾当行矣，不是重日耶？’云︰‘不是。’曰︰‘然则可矣。’令僧挝法鼓，师至差法堂前，踞禅床封印宝，命掌选别监金成固重封毕，谓曰︰‘适值天使来见老僧末后事。’有僧出问︰‘释尊示灭于鹤林，和尚皈真于麟岭，未审相去多少？’师拈拄杖卓一下云︰‘相去多少？’进云︰‘伊么则，今古应无堕，分明在目前。’师又卓一下云︰‘分明在目前。’进云︰‘三角麒麟入海中，空余片月波心出。’师云︰‘他日皈来。且与上人重弄一场。’又有僧问︰‘和尚百年后，所须何物？’师云︰‘只遮个。’进云︰‘重与君王造个塔样，又且何妨？’师云︰‘什么处去来？’进云︰‘也须问过。’师云︰‘知是般事便休。’又有僧问︰‘和尚在世如无世，视身如无身，何妨住世转大法轮？’师云︰‘随处作佛事。’问答罢，师云︰‘诸禅德，日日报之，痛痒底，不痛痒底，模糊未辨。’乃拈拄杖卓一下云︰‘这个是痛底。’又卓一下云︰‘这个是不痛底。’又卓一下云︰‘这个是痛底，是不痛底，试辨看。’便下座，皈方丈，又坐小禅床，言笑自若，俄顷，手结金刚印，泊然示灭。有五色光起方丈后，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白云如盖，指天而去。时秋暑方炽，颜貌鲜白，肢体滢泽，屈伸如生，远近观者如堵。丁亥阇维，拾灵骨，置于禅室中，门人赍遗状印宝乘传以闻，上震悼，遣判观候署事令倜展饰终之礼，又命按廉使监护丧事，仍降制谥曰‘普觉’，塔曰‘静照。’十月辛酉，塔于寺之东冈。享年八十四，腊七十一。  师为人言无戏谑，性无缘饰，以真情遇物，处众若独，居尊若卑。于学不由师训，自然通晓，既入道稳实而纵之以无碍辩，至古人之机缘语句，盘根错节，渴施陂险处，扶剔疏凿，恢恢焉游刃。又于禅悦之余，再阅藏经，穷究诸家章疏，旁涉儒书，兼贯百家。而随方利物，妙用纵横。凡五十年间，为法道称首，随所住处，皆争景慕。唯以未参堂下为耻，虽魁杰自负者，但受遗芳余润，则莫不心醉而自失焉。养母纯孝，慕睦州陈尊宿之风，自号睦庵。年及耄期，聪冈少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龙剑之来也，马山驿吏梦人曰︰‘拚当有天使修昙无竭菩萨住行过此。’拚果至，以师之行己利人观之，是梦岂虚也哉。其余异迹奇梦颇多，恐涉语怪，故略之。师之所著，有《语录》二卷、《祖图》二卷、《大藏须知录》三卷、《诸乘法数》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禅门拈颂事苑》三十卷等百余卷行于世（《三国遗事》亦系师着。而此不及）。

一玉（1563-1633）
 一玉（1563-1633）  朝鲜李朝时代之隐逸僧。全罗南道万顷县人，俗姓调意，号震默。七岁出家，入全州凤栖寺学习内典。一生超脱名利之外，唯有奇行流传于世。相传师出家后，见其母恼于蚊害，乃令山神驱之，终使全村无蚊患。又，尝以酒为谷茶而嗜之。晚年，住凤栖寺，与儒士凤谷先生金东准深交，凤谷师徒尊称之为真道人。尝向凤谷借《通鉴》，于归途中读毕即弃去；后谓凤谷︰获鱼者忘筌。凤谷试问之，全篇通晓。仁祖十一年趺坐入寂，世寿七十一。后世集录其事迹，整理而成《震默遗迹》（《震默祖师遗迹考》）一卷。至今仍受朝鲜僧徒景仰，尊之为释迦小化身。  ［参考资料］　高桥亨《李朝佛教》；忽滑谷快天《朝鲜禅教史》。

一生果遂
 一生果遂  日本净土真宗用语。指于现在一生即可达到往生净土的愿望。依据《无量寿经》所载，阿弥陀佛四十八愿中的第二十愿是（大正12·268b）︰‘设我得佛，十方众生闻我名号，系念我国，植众德本，至心回向欲生我国，不果遂者，不取正觉。’对于此愿，古来一向以‘三生果遂’义解释之，然日本真宗则本著「他力念佛’的信仰立场，而主张‘一生果遂’的教义。亦即依据阿弥陀佛的第二十愿，主张众生欲以自己称念佛名之念佛力而往生者，可以在今生往生报土。  另外，三生果遂之说，系主张于第一生（过去或现在世）听闻佛名，于第二生（现在或未来的第一生）勤行念佛，于第三生（未来或再来世）即得往生（净土宗之说）；或谓于第一生自力念佛，于第二生出于化土，于第三生生于报土（真宗之一说）。

一生补处(梵eka-jāti-pratiboddha，藏skye-ba-gcig-gis thogs-pa）
 一生补处(梵eka-jāti-pratiboddha，藏skye-ba-gcig-gis thogs-pa）  菩萨阶位的最高位，即等觉位。或译作一生所系。因经此生的系缚即可补佛位处，故称一生补处，略称补处。  《无量寿经》卷上（大正12·268b）︰‘他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。’《大乘菩萨藏正法经》卷三十六（大正11·874c）︰‘一切有学、阿那含、辟支佛，于此福行，应先发起如是胜心，得不退转一生补处，次当作佛。’《阿弥陀经》（大正12·347b）︰‘极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。’  一般说来，此菩萨位还存有元品（根本）无明，受变易生死，故名一生；到最后断惑入妙觉位，补前佛位处，故名补处。而将弥勒菩萨名为一生补处菩萨，主要是依据《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》等经所说。盖弥勒菩萨今在兜率天，待其此生结束后，将降在娑婆世界补释迦之佛处。  另外，日本净土真宗认为就信心之利益而言，一生补处可分为现益与当益二途︰  (1)如为现益，则获得信心的念佛行者，于现世立即住于一生补处位。  (2)如是还相回向的利他教化之位︰亦即念佛行者往生安乐净土，快速超证灭度大果，同时住此位尊奉普贤之德，作化他之利益。  总之，彼土的一生补处有灭度与因果不二的关系。然而安乐净土的阿弥陀如来，是尽未来际不入涅槃的报身佛，往生者虽不能补其佛处，但具有至十方佛土任何世界补佛处之德，所以称为一生补处菩萨。  ［参考资料］　《阿■佛国经》卷上〈发意受慧品；《师子月佛本生经》；《大日经》卷一〈具缘真言品；《菩提资粮论》卷一；《观弥勒上生兜率天经赞》卷上；《弥勒上生经宗要》；《阿弥陀经略记》；《阿弥陀经疏》。

一禅
 一禅  (一)（1488～1568）朝鲜禅僧。号休翁或禅和子。此外又有庆圣或敬圣的尊号。蔚山（庆尚南道）人。俗姓张。十三岁参断石山海山师，三年后薙发。二十四岁时，在妙香山（平安北道宁边郡）文殊庵修苦行，后南游参智异山（全罗南道）智严而悟禅旨。中宗王三十一年（1536），垂教化导于楞伽山，为官方嫌恶而遭拘禁，赦免后晦迹于西山九年。三十九年，复入妙香山普贤寺讲说经论，大振禅风。明宗王十三年（1558）建上禅庵，特筑庆圣堂于庵东，日祝圣寿。宣祖王二年，预知时至，遂召集门人作最后训示，并书偈云︰‘年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，脚未跨门还本国，故园桃李已开花。’旋置笔端坐，泊然而逝，享年八十一。  关于一禅的一生，现代日本学者里道德雄在《东亚佛教概说》第一章曾有综合性的评论。他说︰  ‘庆圣一禅曾以游方云水的飘逸行径，度过其泰半的生涯，历访了东金刚山、天摩山、五台山、白云山、楞伽山等佛教圣地。自从住入妙香山普贤寺观音殿后，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下学人蜂拥而至，猬集于其四周，欲浸润于其道风之中。一禅谦冲为怀，常慨叹无以报答国君、父母、众生、三宝等四恩，除自我勖勉外，并以之要求学人刻苦自励。  一禅的众多子弟中，桧严寺义卞、普贤寺天圭乃个中翘楚，至于出人头地，住持名刹者亦屡见不鲜，其法脉甚为鼎盛。’  (二)（1533～1607）朝鲜禅僧。俗姓郭，号静观。十五岁出家，从白霞禅云学法华思想，后参西山大师休静，传其心印。宣祖四十一年示寂于德裕山，年七十六，法腊六十一。弟子有冲彦、太浩等，其法系称静观门派。著有《静观集》一卷，书中收录诗偈五十余篇及书、跋、疏等，计有十三篇，卷首并有市南伧叟志的序。  ◎附︰李能和《朝鲜佛教通史》中编〈朝鲜禅宗临济嫡派〉（休翁一禅）  妙香山庆圣堂禅师，讳一禅，号休翁，一曰禅和子。其先张氏，蔚山人也。父凤韩，母林氏。母梦吞明珠，觉而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失双亲，泣血三年，观世无常，意志清虚。年至十三，入断石山，投海山法师，服勤三年。十六薙发，二十四入妙香山，专习苦行。顷之，南入智异山，参智严长老，严一见深器之，示一偈曰︰‘风飕飕月皎皎，云幕幕水潺潺，欲识这个事，须参祖师关。’师即深得密旨，乐而忘忧。  东入金刚山十王洞，志存大乘，冥心虚寂，不觉失笑，曰︰赵州露刃剑，寒霜光焰灿，拟议问如何，分身作两段。喝，梦中说梦，漏逗不少。自此，咏1于口者必径截门言句也。顷入表训结一夏，厥后遍历天磨五台白云楞伽诸山。嘉靖甲辰春，还入妙香山，栖普贤寺观音殿，硕德高士八表云趋，可谓海东折床会也。有时深夜，唤诸门人曰︰‘大抵学者，不答活句，徒将聪慧口耳之学，炫耀于世，不踏实地，言行相违。关西湖南，讨山讨水，徒费粥饭，被经论赚过一生，终未免虚生浪死。又一般汉，习闲成性，不求师范，野鬼窟中，徒劳坐睡，如到宝山，空手去来，深可怜愍。’又曰︰‘汝等诸人，自己灵光，盖天盖地，不拘文字，体露真常，夜绳不动，汝疑之为蛇，闇室本空，汝怖之为鬼。心上起真妄之情，性中立凡圣之量。请将智慧之嘴，啄破无明之壳。幸甚。’  隆庆戊辰二月三十日，特命桧岩住持茂卞、普贤住持元圭、禅德晖晶、学玄、禅灯、义净、一精之徒，曰︰‘界有成住坏空，念有生住异灭，身有生老病死。凡有始必有终，物之常也。今日老僧，欲示无常。诸仁者，须摄正念，勿怀眷恋，亦莫随俗，为诪张不益事也。昔者庄子，以天地为棺椁之语，实自有理。庄子尚尔，况道人乎。吾常欲向不思议之岭，作佛事，须露尸骸，饲于鸟兽可也。’言已，即拔笔大书曰︰‘八十人间命，迅如一电光，临行忽举目，活路是家乡。’亦继吟于口，而书于纸曰︰‘年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，脚未跨门还本国，故园桃李已开花。’放笔端坐，泊然而逝。及至七日，门人遵命，奉色身辇于不思议之岭，以天竺法阇维之。神光夺夜，天地洞然，百里之外，有见之者，望拜焉，乃四月十八日亥时也。银色舍利，镌石钟以安之。师寿八十一，腊六十五。  ［参考资料］　(一)《清虚堂集》卷三；《朝鲜寺刹史料》卷下；《东师列传》卷二；《庆圣堂休翁行录》。(二)《朝鲜佛教通史》〈静观集序〉。

一箧四蛇
 一箧四蛇  佛经譬喻语，为警惕众生之眷恋色身者所作的譬喻。以一箱箧内装有四蛇譬喻人身系由地、水、火、风四大合成。《大般涅槃经》卷二十三（大正12·499b）︰‘观身如箧，地、水、火、风如四毒蛇。见毒、触毒、气毒、啮毒，一切众生遇是四毒，故丧其命。众生四大，亦复如是，或见为恶，或触为恶，或气为恶，或啮为恶。以是因缘，远离众善。’  又，《达磨多罗禅经》卷下云（大正15·318c）︰‘身中诸界种，还自生苦恼。譬如养毒蛇，终为彼所害。四大生造色，即共造色住，和合相间错，还为四大坏。’盖吾人此身由四大合成，却又因四大之增减而招致疾恼死灭，故经典以此喻人身的不安稳，警示众生及早舍离，不为彼所害。  ［参考资料］　《大智度论》卷二十三；《杂阿含经》卷四十三；《达磨多罗禅经》卷上。

一色一香无非中道
 一色一香无非中道  天台宗之教义。指一一诸法之当体即三千（一切法）圆具之实相。诸法之外，无须另求中道。即色、声、香、味、触、法六尘皆是中道。此处暂举色香二种为例。《摩诃止观》卷一（上）云（大正46·1c）︰‘系缘法界，一念法界，一色一香无非中道，己界及佛界、众生界亦然。’  天台宗有‘一念三千’之说。‘三千’指一切法。天台宗以为法界诸法，当相即圆具法法三千，而法法尽是圆融三谛。即在诸法中随举一法，此法即是三千三谛的妙法，不论是色法抑或心法，或妄或真，一律本具三千之法而丝毫无缺减，如说‘心、佛及众生，是三无差别。’心、佛、众生三法，皆为法性的缘起，法性缘起现缘虑之用者谓之心，示质碍之用者谓之色；又法性之起迷用者谓之生，起悟用者谓之佛。所以，色、心、生、佛，统为法性本具之用，根本没有差别，此即‘一色一香无非中道’之至理。  ［参考资料］　湛然《十不二门》。

一行三昧(梵ekavyūha-samādhi，藏bkod-pagcig-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）
 一行三昧(梵ekavyūha-samādhi，藏bkod-pagcig-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）  修行者将心定于一种行相之境界中，此种禅定法门谓之一行三昧。有种种不同类型。如观法界平等一相的三昧；禅宗之行住坐卧皆在直心境界中之三昧；以及净土宗的依称名念佛而起的念佛三昧等。此词又译作一相三昧，或一相庄严三摩地。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下（大正8·731a）︰  ‘文殊师利言︰世尊，云何名一行三昧？佛言︰法界一相，系缘法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘不退不坏，不思议无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛，何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德，无二不思议，佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德无量辩才，如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。’  此外，《大般若波罗蜜多经》卷五七五（大正7·972a）︰‘此三摩地以法界相而为庄严，是故名为一相庄严三摩地。’《华手经》卷十（大正16·204a）︰‘以是一缘了达诸法，见一切法皆平等相，是名一相三昧。’《大乘起信论》（大正32·582b）︰‘依如是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。’所说皆同。  然《大品般若经》卷五〈问乘品〉认为一庄严三昧（同经卷三〈相行品〉作一相三昧）与一行三昧有所不同，其文云（大正8·252c）︰‘云何名一庄严三昧？住是三昧，终不见诸法二相，是名一庄严三昧。（中略）云何名一行三昧？住是三昧，不见诸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。’  此中，‘一庄严三昧’一语乃梵语ekavy-ūha-samādhi的对译，而‘住是三昧，终不见诸法二相’正是《文殊般若经》所说的一行三昧。  智顗《摩诃止观》卷二（上）以一行三昧为四种三昧之一，而名之为常坐三昧。宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一谓（大正48·399b）︰‘若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。’  达摩门下展转相传者，即是此禅。净土家主张心系一佛专称名字，称之为口称三昧。道绰《安乐集》卷下并举《华手经》所说的一相三昧及《文殊般若经》中的一行三昧，谓诸经多以念佛三昧为宗。善导《往生礼赞偈》则劝勉行者舍弃《文殊般若经》所说的难成就观，而直修简易的称名念佛法门。  ［参考资料］　《大宝积经》卷四十七；《大智度论》卷四十三；《大乘起信论义记》卷下；《六祖大师法宝坛经》；《止观辅行传弘决》卷二之一；《观经疏玄义分记》卷四；《净土二藏义》卷二十一。

一行（683-727）
 一行（683-727）  中国古代有数的天文学家，也是密宗教理的组织者，密宗要典《大日经疏》的作者。原籍魏州昌乐县（依《旧唐书》卷一九一之说，当今河南省南乐县境，《宋高僧传》作钜鹿），本姓张，名遂，是唐初功臣张公谨的后裔。天资聪敏，过目不忘。二十岁左右，已博览经史，精于历象阴阳五行之学。一次，他几天之内写成《大衍玄图》及《义诀》各一卷，阐释扬雄的《太玄经》，得到名藏书家尹崇的奖誉而声名大震。当时武三思独揽朝政，猜忌正士，出于某种意图，想与一行结交。一行鄙薄他的行为，隐而不见，适遇普寂禅师在嵩山弘扬禅要，参听之后，深受感动，就礼普寂为师，落发出家，时年约二十四、五岁。  出家之后，得到普寂许可，四出参访，《高僧传》说他不远千里到浙江天台山国清寺从一位隐名的大德学习算术，内外学的造诣因而更深，名声也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八岁）之后，曾派东都留守韦安石以礼征聘，一行称疾坚辞，却徒步走到湖北当阳去从悟真律师学习毗尼。  开元五年（717），唐玄宗命一行的族叔礼部郎中亲自去湖北请他入朝，协助善无畏翻译《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）。  唐玄宗请一行进京，主要的目的是为了要整理历法，从新旧《唐书》 〈律历志〉的记载看来，一行开始草拟《大衍历》是在开元九年（721），到开元十五年（727）完成，共经过六、七年的时间。在这六、七年中，他的工作非常紧张。在历法方面，他要做许多准备工作，如《新唐书》〈艺文志〉所载的《历议》十卷、《历立成》十二卷、《历草》二十四卷、《七政长历》三卷等书，都是为草拟《大衍历》所提出的重要文献。此外，他还要收集实测的资料，如《旧唐书》〈天文志〉云︰‘玄宗开元九年，太史频奏日蚀不效，诏沙门一行改造新历。一行奏云︰今欲创历立元，须知黄道进退，请太史令测候星度。’这是从天象方面去找立论的客观根据，因此他又必须制造天文仪器以供测候之用。  《新唐书》（天文志〉记载︰开元十一年（723 ），一行和率府兵曹参军梁令瓒，用铜铁铸成可以测量星宿运动和考察月球运行规律的黄道游仪。测候结果，证实了恒星的位置有移动，画成三十六张图，深得唐玄宗的嘉许，亲为黄道游仪制铭。接着，一行又受诏和梁令瓒等制造浑天仪。浑天仪又称浑仪，是中国古代研究天文的重要仪器，创始于西汉武帝时的洛下闳。东汉安帝元初四年（117），张衡就改用漏水来转动；后来又屡有修改，经过一行和梁令瓒的改制，才比较完备。《旧唐书》（天文志〉载：  ‘铸铜为圆天之象，上具列宿赤道及周天度数。注水激轮，令其自转，一日一夜，天转一周。又别置二轮络在天外，缀以日月，令得运行。每天西转一匝，日东行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九转有余而日月会，三百六十五转而日行匝。仍置木柜以为地平，令仪半在地下，晦明朔望，迟速有准。又立二木人于地平之上，前置钟鼓以候辰刻，每一刻自然击鼓，每辰则自然撞钟。皆于柜中各施轮轴，钩键交错，关锁相持。既与天道合同，当时共称其妙。铸成，命之曰水运浑天俯视图，置于武成殿前以示百僚。’  由此可以考见当时的创造精妙。  《新唐书》＜天文志＞又载︰‘中晷之法︰初（李）淳风造历，定二十四气中晷，与祖冲之短长颇异，然未知其孰是。及一行作《大衍历》，诏太史（按即太史监南宫说、太史官大相元太等）测天下之晷，求其土中，以为定数。’这就是用圭表测量日影于同一时间在各地投影的差数（即所谓‘影差’），以计算太阳距离赤道南北远近的方法。如太阳走到最北而位置最高的时候，圭影最短，就是夏至节；太阳走到最南而位置最低的时候，圭影最长，就是冬至节。依此可以区分二十四节气和测定时刻。一行根据当时实测的结果，计算出来大约五二六里（唐里小程每里为三百步，合四五四·三六三公尺）二七步，影差二寸有余，纠正了《周髀算经》‘王畿千里影差一寸’的说法。影差与北极的高度有关，而一地的北极高度即等于该地的纬度。所以一行‘大率三五一里八十步而极差一度’的议论（《新唐书》〈天文志〉），就是说明纬度一度的长度，亦即子午线一度的长度，比西元814年回教王阿尔马蒙的实恻午线早九十年。《新唐书》〈髐悀憪酐〉载，一行根据许多资料作《复炬图》，南自丹穴，北至幽都，每极高移动一度，就注明它的差数，可用以确定日蚀的偏全和昼夜的长短。后来昭宗时代的边冈重订历法，认为一行此图非常精粹，是不可磨灭的作品。  《大衍历》的主要著作《经七章》一卷（《新唐书》〈艺文志〉作《开元大衍历》一卷），大约是一行在开元十二年（724）开始写的。一行圆寂后，经过张说的编次，和《长历》三卷、《历议》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九执历》一卷、《古今历书》二十四卷（或即《新唐书》〈鹥壑憪酐〉之《历草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合并为五十二卷，总称为《开元大衍历》。后来，太史令用灵台候簿核对，证明《大衍历》相合的十之七、八。所以《新唐书》〈鷑铷酐〉载︰‘自太初（汉武帝）至麟德（唐高宗），历有二十三家，与天虽近而未密也；至一行，密矣。其倚数立法，固无以易也；后世虽有改作者，皆依仿而已。’　  一行关于《大衍历》的著作，可惜流传下来的已经不多；当时以及后代对于他的技术之巧、历算之精，非常景仰，因此别人的许多有关著作，也用一行的名字。查各书所载，用一行名的计有三十二种七十五卷，多数出于依托，因为大都佚失，现已无法详细楷定。至于《旧唐书》〈一行传 〉所说的《大衍玄图》一卷、《义诀》一卷和《后魏书》中的《天文志》（《宋史》〈艺文志〉著录后魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，无从稽考了，但他对于天文学的巨大贡献和功绩，是不可磨灭的。  一行的佛教著作见于著录的有︰《摄调伏藏》十卷（《宋高僧传》作六十卷）、《释氏系录》一卷、《大日经疏》二十卷、《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》一卷、《大毗卢遮那佛眼修行仪轨》一卷、《曼殊室利焰曼德迦万爱秘术如意法》一卷、《七曜星辰别行法》一卷、《北斗七星护摩法》一卷、《宿曜仪轨》一卷，共八种。其中《释氏系录》已佚。《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》等，或属于金、胎合部，或属于胎藏部，都是通常的密教仪轨。《七曜星辰别行法》前面有一段似序非序的文字，可以证明它和相传是‘一行禅师修述’的《梵天火罗九曜》，皆出于后人的依托。所以一行的佛教著作应以组织密宗教理的《大日经疏》为代表。  据《续古今译经图纪》所载，善无畏为一行在洛阳大福先寺翻译《大毗卢遮那成佛神变加持经》，是在开元十二年（724）。而崔牧〈大日经序 〉 谓，译毕之后，一行‘重请三藏和上敷畅厥义，随录撰为记释十四卷’；即《大日经疏》的著作年代，大约在开元十三年（725）。至于《经疏》的名称，或称《义释》，或称《义记》，卷数也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，内容也不完全一致。据说一行临终命弟子智俨、温古改治疏文，更名《义释》，因而传抄有异，但理论上并无出入。  《大日经疏》对于中国密宗的贡献，除了把经中‘文有隐伏，前后相明，事理互陈’（温古〈大日经义释序〉）的地方解释明白，保存了善无畏所传的图位，和注明许多事相的作法与意义之外，更重要的是发扬大乘佛教世出世间不二的积极精神，使密宗教理合理化。  据《开元释教录》、《续古今译经图纪》、《宋高僧传》等书所说，一行又曾从金刚智咨询密法，请译《金刚顶瑜伽中略出念诵法》四卷、《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》一卷，并受灌顶。因此一行是传承胎藏、金刚两部密法的大阿阇黎。他在中国佛教史上的地位是极为重要的。可惜他积劳成疾（玄宗撰碑文有‘吐血忘倦’之语），不到五十岁就圆寂了。《旧唐书》〈一行传 〉载，玄宗赐谥曰‘大慧禅师’，并‘为一行制碑文，亲书于石，出内库钱五十万为起塔于铜人之原。明年，幸温汤，过其塔前，又驻骑徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更赐绢五十匹以莳塔前松柏焉’。可以想见当时朝廷对于一行的尊仰和怀念。（巨赞）2-8A.GIF{image=2-8A.GIF}一行  ◎附︰《宋高僧传》卷五〈一行传〉  释一行，俗姓张，钜鹿人也，本名遂，则唐初佐命郯国公公谨之支孙也。草岁不群，聪黠明利，有老成之风。读书不再览，已暗诵矣。因遇普寂禅师大行禅要，归心者众，乃悟世幻，礼寂为师，出家剃染。所诵经法，无不精讽。寂师尝设大会，远近沙门如期必至，计逾千众。时有征士卢鸿，隐居于别峰，道高学富，朝廷累降蒲轮，终辞不起。大会主事先请鸿为导文，序赞邑社。是日鸿自袖出其文，置之机案。钟梵既作，鸿谓寂公曰︰‘某为数千百言，况其字僻文古，请求朗隽者宣之，当须面指擿而授之。’寂公呼行，伸纸览而微笑，复置机案。鸿怪其轻脱。及僧聚于堂中，行乃攘袂而进，抗音典裁，一无遗误。鸿愕视久之，降叹不能已，复谓寂公曰︰‘非君所能教导也，当纵其游学。’自是三学名师，罕不咨度。因往当阳，值僧真，纂成《律藏序》，深达毗尼。然有阴阳谶纬之书，一皆详究，寻访算术，不下数千里，知名者往询焉。末至天台山国清寺见一院，古松数十步，门枕流溪，淡然岑寂。行立于门屏，闻院中布算，其声蔌蔌然。僧谓侍者曰︰‘今日当有弟子自远求吾算法，计合到门，必无人导达耶？’即除一算子。又谓侍者曰︰‘门前水合却西流，弟子当至。’行承其言而入，稽首请法，尽授其决焉，门前水复东流矣，自此声振遐迩，公卿籍甚。玄宗闻之，诏入，谓行曰︰‘师有何能？’对曰︰‘略能记览，他无所长。’帝遂命中官取宫籍以示之，行周览方毕，覆其本，记念精熟，如素所习。唱数幅后，帝不觉降榻稽首曰︰‘师实圣人也。’嗟叹良久。寻乃诏对无恒，占其灾福，若指于掌，言多补益。  时邢和璞者，道术人，莫窥其际，尝谓尹小音曰︰‘一行和尚真圣人也。汉·洛下闳造历云︰‘八百岁当差一日，则有圣人定之。’今年期毕矣。属《大衍历》出，正其差谬，则洛下闳之言可信。非圣人孰能预于斯矣！’又于金刚三藏学陀罗尼秘印，登前佛坛，受法王宝，复同无畏三藏译《毗卢遮那佛经》，开后佛国，其传密藏，必抵渊府也。睿宗、玄宗并请入内集贤院，寻诏住兴唐寺。所翻之经，遂着疏七卷，又《摄调伏藏》六十卷、《释氏系录》一卷、《开元大衍历》五十二卷。其历编入《唐书》〈律历志〉，以为不刊之典。又造游仪，黄赤二道以铁成规，于院制作。  次有王媪者，行邻里之老妪，昔多赡行之贫，及行显遇，常思报之。一日拜谒云︰‘儿子杀人，即就诛矣，况师帝王雅重，乞奏减死，以供母之残龄！’如是泣涕者数四，行曰︰‘国家刑宪，岂有论请而得免耶？’命侍僧给与若干钱物，任去别图。媪戟手曼驾曰︰‘我居邻周给迭互，  褓间抱乳汝。长成，何忘此惠耶？’行心慈爱，终夕不乐。于是运算毕，召净人戒之曰︰‘汝曹挈布囊于某坊闲静地，午时坐伺，得生类投囊，速归。’明日，果有猳彘引豚七个，净人分头驱逐，猳母走矣，得豚而归。行已备巨瓮，逐一入之，闭盖，以六乙泥封口，诵胡语数契而止。投明，中官下诏入问云︰‘司天监奏昨夜北斗七座星全不见，何耶？’对曰︰‘昔后魏曾失荧惑星，至今帝车不见。此则天将大儆于陛下也。夫匹夫匹妇不得其所，犹陨霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！释门以慈心降一切魔，微僧曲见，莫若大赦天下。’玄宗依之。其夜占奏北斗一星见，七夜复初，其术不可测也。又开元中尝旱甚，帝令祈雨，曰︰‘当得一器上有龙状者，方可致雨。’敕令中官同于内库中偏视之，皆言弗类。数日后指一古鉴，鼻盘龙，喜曰︰‘此真龙也。’乃将入坛场，一日而雨。其异术通感为若此也。  玄宗在大明宫，从容密问社稷吉凶并祚运终毕事，行对以他语。帝询之不已，遂曰︰‘陛下当有万里之行。’又曰︰‘社稷毕得终吉。’帝大悦。复遗帝一金合子，形若弹丸，内贮物，撼必有声，发之不得，云︰‘有急则开。’帝幸蜀，仓黄都忘斯事，及到成都，忽忆启之，则药分中当归也。帝曰︰‘伊药产于此，师知朕违难至蜀当归也。’复见万里桥，曰︰‘一行之言，信其神矣。’命中官焚香祝之，乃告谢也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐为梁灭，终行之言‘社稷毕得终吉’也。  开元十五年九月于华严寺疾笃，将舆病入辞，小间而止。玄宗此夜梦瞰禅居，见绳纸隔开扇，晓而验问，一如所睹。乃诏京城名德致大道场，为行祈福，危疾微愈。其宠爱如是。十月八日随驾幸新丰，身无诸患，口无一言，忽然浴香水换衣，趺坐正念，怡然示灭。一云︰辞告玄宗后，自驾前东来嵩山谒礼本师，即寂也。时河南尹裴宽正谒寂，寂云︰‘有少事，未暇与大尹款话。且请踟蹰休息也。’宽乃屏从人，止于旁室，伺寂何为。见洁净正堂，焚香默坐，如有所待。斯须，叩门连声云︰‘天师一行和尚至。’（僧号‘天师’，始见于此，言天子师也。）行入，颇忽切之状，礼寂之足，附耳密语，其貌愈恭。寂但颔应曰︰‘无不可者。’语讫又礼，礼语者三，寂唯言‘是是，无不可者。’行语讫，降阶入南室，自闭其户。寂乃徐召侍者曰︰‘速声钟，一行已灭度。’左右疾走视之，瞑目而坐，手掩伺息，已绝。四众弟子悲号沸渭，撼动山谷，乃停神于罔极寺。自终及葬，凡经三七日爪甲不变，髭发更长，形色怡悦，时众惊异。帝览奏悲怆曰︰‘禅师舍朕，深用哀慕！’丧事官供，诏葬于铜人原，谥曰‘大慧禅师’。御撰塔铭，天下释子荣之。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一九一；《释门正统》卷八；春日礼智《一行传研究》；长部和雄《一行禅师研究》；蒋维乔编译《中国佛教史》卷二。

一角仙(梵Ekaśṛṅga、ṛṣyaśṛṅga，巴Ekasiṇga、Isisiṅga）
 一角仙(梵Ekaśṛṅga、ṛṣyaśṛṅga，巴Ekasiṇga、Isisiṅga）  印度古代神话中的仙人。又译为独角仙。佛本生之一。据《大智度论》卷十七引述的《罗侯罗母本生经》所载，往昔婆罗奈国山中有一仙人，淫心大动，精流澡盆。时有母鹿饮之，当下有孕，满月产下一子，形类如人，头有一角，足似鹿。后由仙人抚育成人，通晓十八大经，习禅修四无量心，得五神通，时人称之为一角仙。一日，上山值大雨，道路湿滑，因行走不便而摔破水瓶，又伤其足，因而大为嗔恚，乃咒令不雨，致使五谷不熟，人民困乏。婆罗奈国王深为忧愁，遂命淫女扇头以种种珍宝、美色诱之。一角仙见色受惑，吞食欢喜丸而神通尽失。天遂降雨七日七夜，旱象乃除。  此一故事在印度史诗《摩诃婆罗多》及南传的《本生经》中均曾提及，然内容稍有出入，结局谓一角仙斥退淫女之诱惑云云。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷十六；《佛所行赞》卷一；《有部毗奈耶破僧事》卷十二；《大唐西域记》卷二。

一说部(梵Eka-vyavahārika，巴Ekavyohārika、Ekabbohāra，藏Tha-sñadgcig-pahīsde）
 一说部(梵Eka-vyavahārika，巴Ekavyohārika、Ekabbohāra，藏Tha-sñadgcig-pahīsde）  小乘二十部之一，属大众部系之学派。《文殊师利问经》译为执一语言部，谓（大正14·501b）︰‘所执与僧祇同，故云一也。’《异部宗轮论》、《部执异论》、《十八部论》等译为一说部，《异部宗轮论述记》谓（卍续83·435上）︰‘一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名，名即是说意，谓诸法唯一假名，无体可得，即乖本旨。所以别分名一说部，从所立为名也。’一般认为是佛陀入灭二百年间，从大众部分出的，主要驳斥大众部‘现在有体，过未无体’的说法，否认有‘唯一刹那’的现在法，强调‘诸法无有实体，唯有假名。’  贤首法藏尝根据前引《异部宗轮论述记》所述，称此部为诸法但名宗，谓其教义分通大乘。盖‘诸法无有实体，唯有假名’之说，殆与般若皆空之说无异。依此，本部若于佛灭二百年间成立，则其所宗当系般若说之基础；若于佛灭四、五百年间成立，则所立即是般若之说。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二章第五节（摘录）  大众与上座的对立，一开始是表现在对佛说解释的方法上。上座采用分别说，认为对佛说应该加以分别的解释；大众采用的是一说，认为佛说是一往之谈，应该作全盘肯定的解释，所以大众部又有‘一说部’的称号。关于‘一说’的意义，据清辨的解释，佛以一刹那智慧就能知一切法，而施设言说，故名一说。这正好与分别说相对，因分别说是讲佛说法有了义，也有不了义，应加分别。但据《宗轮论述记》的另一解释，说此部认为一切法皆无实体，但有一个假名，‘名’就是‘说’，所以称之为一说部。这很明显是与有部对立而立说的，大众一开始未必就有如此完整的对法体的看法，看来这一说法是晚出的。  ［参考资料］　《三论玄义》；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《华严五教章》卷一；李世杰《印度部派佛教哲学史》第六章。

一贯别传
 一贯别传  书名。主张三教道理一贯的论著。五卷。明·吹万广真撰。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第四十册。  作者释广真（1582～1639），临济宗僧。四川宜宾人，号吹万。二十九岁参联池月明，有所省悟。三十一岁随之出家，后嗣其法，为大慧宗杲第十四世法孙。历住湖南、四川各寺，传授禅法，倡大慧宗杲之道，人称之为‘大慧再来’。  明末，受王阳明心学的影响，儒家亦究心禅学，主张儒释一致。而佛教徒之间也盛行三教融合的见解，如明末憨山德清注《中庸》、《老子》、《庄子》；蕅益智旭注《四书》、《周易》，本书即是这种风气下的作品。  作者认为三教的道理是一鼎之三足，但仍有人无法通达此意。若要解此障碍，‘必参其别传之眼藏’，即主张以禅宗会通三教一贯之旨。  本书内容是在阐述儒道释三家重要典籍的精义，或以一经、一章为范围，或单就一句话发挥。卷一为〈儒宗〉，所解的儒家经典有《易经》及《四书》。卷二为〈玄宗〉，解《老子》、《庄子》及《文始经》。卷三至卷五为〈释宗〉，卷三解《心经》、《金刚经》、《弥陀经》、《四十二章经》、《维摩经》、《楞伽经》、《圆觉经》；卷四解《楞严经》；卷五解《法华经》及《华严经》。

一贯道
 一贯道  中国民间宗教的一种。又名天道，或道，俗称鸭蛋教。系以‘道’为穷究及归依的对象，故‘道’是名称，亦是内容。据该教的传说，该教的起源可溯自中国古代，由孔子门下的弟子传入印度，后复经达摩传回中国；唐·慧能之后，由儒、道二家继承该传统。然此仅系一贯道对其源流的说法。实际上，该教派兴起于十九世纪末，系由路中一（1849～1921）于山东济宁所创立；后由张天然（1887～1947）加以发扬光大。  一贯道经典分为‘无字真经’及‘有字真经’两种。前者系由明师口授心印，不著文字，如《九节内功口诀》、《雷唵经》、《五字真经》等；后者则系由文字记录之经典，主要者如《愿忏》、《万年归宗》、《太和堂书帖》、《三易探源》、《弥勒救苦真经》、《暂定佛规》等。教义主要揉合儒、佛、道、回、耶等五教的说法，故其崇拜对象之中，最高神为‘无生老母’，此神全名为‘明上帝无量清虚至尊至圣三界十方万灵真宰’，为创造天地之母，主宰万灵之神。  此神之下，又有济公、吕纯阳、关羽、南海古佛（观音）、孔子、穆罕默德、耶稣等多位。又，以佛教弥勒下生说为基础，提出三期（青阳、红阳、白阳）末劫思想，认为目前正是白阳时期，世界末日即将来临。信徒（多由俗家信众组成，并无出家的僧尼道士）须藉祈祷、忏悔、戒杀生、持斋吃素，以及口诵‘无太佛弥勒’五字真言以求得渡，且须严格誓守教中一切戒规。  本教派常有扶乩（扶鸾）、借窍临坛等仪式，道术色彩颇为浓厚。入道者须经由引师（介绍人）与保师（保证人）的引介保证，始得入教；入道前，须先缴纳功德费，然后填列生辰年岁、姓名、籍贯、住址等于表格上，启禀师尊，后举行入道仪式，随即在神前焚化表文，上报天堂。其次，再由点传师传授三宝，完成入道手续。  该教自创教以来，屡受朝廷政府取缔、禁止。至西元1987年元月，始获台湾执政者核准为合法宗教团体。目前台湾的一贯道有不少派别，分别在各地传道。比较重要的是基础组、宝光祖、浩然组、发一组等，其次是文化、金光、明光、慧光、常州、安东等组。  至于国外的一贯道，有由香港传出，亦有由台湾传出者。如今，在日本、美国、巴西、新加坡、香港等国家与地区，均有一贯道传布与信奉者。日本的一贯道系经日本政府核准登记的合法宗教，总坛设于神户市，称为‘天道总天坛’，信徒极多。此外，东南亚地区由于华侨最多，一贯道极为盛行，当地政府均允自由传道。  ［参考资料］　李世瑜《现在华北秘密宗教》；宋光宇《天道钩沈》；《一贯道简介》（一贯道总会）。

一转语
 一转语  禅林用语。在参禅者迷惑不解、进退维谷之际，由禅师依据其人根机，而适时地道出关键性及启发性之语句，加以点醒，以使其转迷开悟。如《碧岩录》第九十一则（大正48·216b）︰‘若要清风再复，头角重生，请禅客各下一转语。’又，《从容录》第八则（大正48·232a）︰‘今请和尚代一转语。丈云︰不昧因果。老人于言下大悟。’又，机语若为三句，则称三转语，如《禅宗颂古联珠通集》卷三十八记载，黄龙慧南禅师常设生缘、佛手、驴脚等三转语接引学人。《碧岩录》第九十六则谓（大正48·219a）︰‘赵州示众三转语︰金佛不渡罏，泥佛不渡水，木佛不渡火。’  ［参考资料］　《碧岩录》第六则、第十三则；《景德传灯录》卷二十二。

一遍上人语录
 一遍上人语录  日本佛教著述。二卷。作者不详。为日僧一遍上人法语之汇编。上卷收和赞、偈、文、制诫、道具秘释、消息、偈颂及和歌；下卷为门人闻自上人的法语集录。日本·宝历十三年（1763）首度付梓，然印板毁于祝融；明和七年（1770）再版，文化八年（1811）刊行第三版。大正五年（1916）三月，被收入《大日本佛教全书》第六十六册。注释书有《谚释》四卷。

一遍（1239～1289）
 一遍（1239～1289）  日本时宗开祖。俗姓河野，幼名松寿丸，四国伊豫（爱媛县）人。七岁依天台宗继教寺缘教修学，十岁出家，号随缘。十三岁至太宰府弘西寺，师事净土宗西山派圣达，改名智真（一说十五岁剃度，随比睿山慈眼习显密）。后又从圣达学净土教义。弘长三年（1263）因父丧还俗；不久，再度出家。文永八年（1271），诣信浓（长野县）善光寺，绘二河白道图。后于伊豫洼寺称名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），经四天王寺、高野山，至熊野本宫证诚殿参拜祈愿，获熊野权现告云‘六字名号一遍法，十界依正一遍体，万行离念一遍证，人中上上妙好华。’始知他力密意，遂自号一遍，提倡时宗。  师一生守十重禁戒，携劝进帐与念佛札遍游全国，劝人称名念佛，时人称之为游行上人、舍圣。又发扬空也遗风，于弘安二年（1279），在信浓国佐久郡伴野举行‘踊念佛’（舞蹈念佛），自此成为时宗布教的特色，对于神佛一体教等民间信仰更予以深远影响。正应二年（1289）八月二十三日，示寂于兵库岛观音堂（神户市兵库真央缍），世寿五十一，法腊三十七。临终之际，谓‘一代圣教今日灭尽，唯留南无阿弥陀佛。’遂将所持经典、书籍等悉数焚毁。宗十九年（1886），敕谥‘圆照大师’，昭和十五年（1940）追谥‘证诚大师’。著作有《一遍上人语录》、《播州问答集》等。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第十四章（摘录）  一遍上人，名智真，伊豫（爱媛县）人，父亲是州刺史河野通广。他生于四条天皇（1232～1242在位）的延应元年（1239），自幼就有出家就学之志。他的父亲知道以后，让他到得智山的继教寺，与僧侣们交游。当时他仅七岁。十五岁时，他投到本寺的缘教律师的门下剃发出家，改名随缘，专学天台宗教义。然而他想到，末代出离秽土的要理，只在他力念佛的教门中才有，于是离开此地而投到筑前（福冈县）太宰府的圣达上人的门下。圣达，是法然上人的法孙，是西山派派祖证空上人的门徒。他当时在镇西传布他力易行的教义。此时一遍上人改名智真，前后研究他力念佛的奥义十二年，完全抛弃圣道门之法，全心全意地皈依净土教门。  文永八年（1271），一遍到了信浓（长野县）的善央缍，参笼（闭关）数日，专心从事自利利他的祈祷，同时祈求佛力的祐助，他还绘制了善导的‘二河白道’的本尊图画，回到了伊豫在洼寺建造柴庵，把这幅本尊图画挂起来供奉，闭门潜心修练称名念佛的教行，共三年时间。最后终于对念佛之旨有所领悟，乃作颂文写在二河图的旁边︰‘十劫正觉众生界，一念往生弥陀国；十一不二证无生，国界平等坐大会。’  当时上人年三十五岁，此事发生在文永十年（1273）。一遍上人在得到这一觉悟以后，为了广泛地传布这种念佛的旨义，决心周游全国，把一生献给济度众生的事业。然而由于他的志愿极其宏大，想首先参拜各国的灵佛灵神的道场，求得佛力神力的祐助，于是，与其弟子超一、超二、念佛、圣戒四人一起，参拜了豫州管生的岩屋，摄州浪华的天王寺等地，又参拜了宇佐及男山八幡宫，领会了神的旨意，接着参拜了熊野权现，心专志诚地祈祷了一百天。当时果然发生了感应，权现（神）即告诉他念佛往生的旨义，授给如下一颂︰‘六字名号一遍法，十界依正一遍体，万行离念一遍证，人中上上妙好华。’  一遍上人对于自己以往的领悟与神的敕颂相符合很高兴，以此自号‘一遍’，最后决心实现巡行全国的愿望，乃携带劝进帐（化缘簿）和念佛札（念佛札上写著「南无阿弥陀佛，决定往生六十万人’。这里所说的‘六十万人’，并不是指人数，而是取自神颂各句的首字）。首先周游了九州，又巡行了四国，离开京都，又经北陆道到了信浓，从武藏（埼玉县、东京都）到上野（群马县）、下野（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF} 木县）奥州去巡教，经过常陆又回到武藏，从伊豆（静冈县）、相模（神奈川县）西行到东海道，再进入京都，接着又到山阴、山阳两道去传教，然后回到伊豫。不久来到摄州兵库的观音堂，把自己书写的书册投到火中，说︰‘一代之圣教今日灭尽，唯留南无阿弥陀佛。’一遍把遗诫嘱咐门弟，如睡眠似地寂灭。此时是正应二年（1289）八月，寿五十一岁。  一遍上人从得到神的敕颂到入寂为止，有十六年时间，足迹遍及日本的六十余州，他最初的志愿得以实现，凡是在他的‘劝进帐’上记名并授以念佛札的人数，据说总共有二十五万一千七百二十四人。一遍上人这种‘劝进赋算’的周游各地的传教法，虽然说是依据了神的敕颂，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人还到处进行舞蹈念佛。大概这样的念佛行者虽也依据‘踊跃皆欢喜’的经句，但也是学习空也上人的样子，为了便于念佛化缘。一遍通达天台宗教理，并且精于和歌，其实践也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕赠他‘圆照大师’的谥号。  ◎附二︰《本朝高僧传》卷十五〈摄州光明福寺沙门智真传〉  释智真（考︰智真又作智心），号一遍，本姓越智，为世将家，孝灵天皇之裔豫州刺史河野通广子。髫年颖敏，悬鉴过人，不喜骑射，志尚佛乘。建长二年（考︰圣绘谱略俱作三年），往太宰府，随给圣达（考︰圣达又作性达），剪发禀戒，受净土法。达，证空之徒，声高镇西。真，一纪研习，论释得蕴。弘长之初，游学两都经肆律场，负笈挂钵。建治之末登熊野山，创真央缍。时法灯国师端居由良兴国寺，真屡请参禅，国师示‘念起即觉’之语，真精信参寻，遂得省处，因作和歌，通其消息，国师肯之，即付手巾，以为信印。  尝发猛志，誓事利济，祈熊野祠，蒙神托示。巡游诸州，遍劝念佛，所到道俗，响附成群。正应二年（考︰续史愚钞作三年）在于兵库县光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遗诫门人，俄然而逝，春秋五十一年，法腊若干岁。真有五兄弟，后皆出家，就真受教。其中仙阿、圣戒二弟，信心精守，劝化一方矣。  复有释一何（考︰一何恐一阿之误）又随圣达受专念法，与真同业，共行共坐共唱宝号。一夕偕真诣贺茂神，打鼓念佛。时雷鸣风烈，山木动摇，急雨倾盆，河水暴涨，二人逡巡，憩立殿门。神托社司，以祠前所挂之钲（考︰俗曰■口）拆为两片，分赐真何，从此二人崇神之赐，递持钲片，考击念佛，劝诱州里，时人是谓钲鼓也。何之乡贯、姓系与历事，终所未见其详矣。  赞曰︰遍何二师，芒鞋刍笠，片钲一衣，游履华夷，普劝称号，道貌之净，可以掬挹焉。是故到处国邑神人归仰，肯也之后，市廛佛事，一废又兴，何之贻厥，无得闻焉。今以时宗名于家者，以遍为祖矣。  ［参考资料］《延宝传灯录》卷三十四；《一遍圣绘》；《一遍上人绘词传》卷一～卷四；《一遍上人行状绘传》；《一遍上人绘缘起》卷一～卷四；《一遍上人绘词传》。

一遵（1399～1518）
 一遵（1399～1518）  日本曹洞宗僧。远江（静冈县）人，号大路。十岁，投大洞院如仲天訚座下为沙弥。如仲殁后，一度随一云斋川僧慧济参学，后于大年祥桩处彻悟，成为大年法嗣。大年殁后，于莲华峰下结庵默坐。一夜，座中出现身披甲胄神人，告知山北有一胜地。次日，前往寻觅，果于八叶谷见一毗沙门天王之金像。此事为久野城主闻知，大为崇敬，乃施巨木建造伽蓝，名为可睡斋，后扩建为丛林。其后，又驻锡越前（福井县）龙泽寺，然不久又回可睡斋。永正十五年（1518）四月六日示寂，年一二○。  ［参考资料］　《日本洞上联灯录》卷八。

一镞破三关
 一镞破三关  禅宗公案名。意谓单以一箭即射破三道关门。比喻以一言半句即截断一切妄念分别；不历阶次，即可直显本来面目，直透本地风光。如同一箭一卒能溃灭三军，疾风迅雷般掳获关中之主，一超直透三毒三界，而呈显本来妙心地。《碧岩录》第五十六则（大正48·190a）︰  ‘良禅客问钦山︰一镞破三关时如何？山云︰放出关中主看。良云︰恁么则知过必改。山云︰更待何时？良云︰好箭放不着所在。便出。山云︰且来，阇梨。良回首，山把住云︰一镞破三关即且止，试与钦山发箭看。良拟议，山打七棒云︰且听这汉疑三十年。’  按︰钦山为洞山良价法嗣，住湖北钦山钦山寺（一名干名寺）。良禅客，名巨良，传记不详。  针对此一公案，雪窦从显颂云（大正48·190b）︰‘与君放出关中主，放箭之徒莫莽卤。取个眼兮耳必聋，舍个耳兮目双瞽。可怜一镞破三关，的的分明箭后路。君不见玄沙有言兮，大丈夫先天为心祖。’  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十七；《五灯会元》卷十三；《五灯严统》卷十三。

一门普门
 一门普门  一门和普门的并称。‘一门’单指一德一智的法门，‘普门’指含摄一切总德全智之法门。《法华经》卷七〈普门品〉说观世音菩萨普门示现；智顗《观音玄义》卷下解释普门之义（大正34·887c）︰  ‘若凡夫外道见爱等门，尚不能通出三界，何况普耶。三藏通教虽通化城，亦复非普，别教渐通，亦非普义，唯圆教教观实相法门能遍十法界、千性相，三谛一时圆通。圆通中道，双照二谛，独称为普门也。’  此谓圆通实相中道之法门为普门。  至于密教则以大日为普门之本尊，弥陀、药师、不动、观音等为一门之本尊，因此，修普门之法为普门行，修一门之法称为一门行。《大日经疏》卷一（大正39·582a）︰‘若诸行人殷勤修习，能令三业同于本尊，从此一门得入法界，即是普入一切法界门也。’  大凡真言宗的修行是一即一切，若从不动明王三摩地观察宇宙，则宇宙之一切无非是不动明王的忿怒三昧；若以观世音菩萨之三昧观察世界，则世界的一切无不是观世音菩萨的慈悲。因此，一门的不动，或者观世音的三昧无异于普门大日的三摩地，故由一门而入的劣慧小机，也可获得普门的万德。但由于一门的修行只是一门的成佛，所以必须再转方便而作普门的修行，此即《大日经疏》卷一所云（大正39·585b）︰‘如有人志求五通智道，即从大悲胎藏，现韦陀梵志形，为说瞿昙仙等真言行法。行者精勤不久，成此仙身，更转方便，即成毗卢遮那身也。’  《大日经疏》第三重第三十一门普门之条又云︰‘一门之行，原为入普门之方便，故契于一门果时，转一门方便之相，即成普门毗卢遮那身。’  ［参考资料］　《大日经见闻》卷一；《大日经口之疏钞》卷十八。

一阐提(梵icchantika、ecchantika，藏ḥdod-chen）
 一阐提(梵icchantika、ecchantika，藏ḥdod-chen）  指永远不得成佛的根机。系梵语梵icchantika（或梵ecchantika）的音译，亦作一阐提迦、一阐提柯、一颠底迦，略称阐提。或意译为‘断善根’或‘信不具’。icchantika一语原指有欲望的人；有欲望又执着于世荣，贪着生死之境，则妨碍出离修道，故后转为‘断善根’、‘信不具’之意。西藏语（藏ḥdod-chen），意为大欲或多欲之人，与《玄应音义》中所说的‘贪乐生死、不求出离故多贪’相当。《大乘入楞伽经》卷二也译为多贪，并在〈集一切法品〉将‘希求者’（icchantika）与‘不希求者’（an-icchantika）相对使用。  《大乘入楞伽经》将一阐提分为两类，即断善根阐提、菩萨（或大悲）阐提。前者谓不信或诽谤菩萨乘者，后者谓怜悯众生流转三有而发愿不入涅槃者。此中，菩萨阐提知一切法本来涅槃，故决定不成佛；断善根阐提则因如来威神力故，终将萌生善根而成佛，因之，非毕竟阐提。此外，《成唯识论掌中枢要》卷上（本）说三种阐提，即断善阐提、大悲阐提、无性阐提。断善阐提谓起邪见，焚烧一切善根的迷倒凡夫，此辈虽无成佛之期，但若逢佛威力，发菩提心仍可入涅槃。大悲阐提谓愿度尽众生之大悲心菩萨，此辈以众生界无性有情不尽，成佛无期故，名为阐提，但因大智增上与不断善根之力，终亦得成佛。无性阐提谓缺本来解脱之因，毕竟不能成佛者，即指定性二乘。  如上所说，《楞伽经》等谓众生有毕竟不成佛者。但《涅槃经》则谓一阐提辈也有佛性，以佛性不断故，众生皆得成佛。又，华严、天台等一乘家也认为一阐提终将成佛。如《华严五教章》卷下谓一阐提人虽无涅槃性，但实有清净性，故谤法心若转，永劫之后终将成佛；《天台传佛心印记》亦说阐提因断修善故称断善之人，但因不断性善，故终能成佛。净土家则认为一阐提依弥陀本愿力故终得成佛。  ［参考资料］　《楞严经》卷六；《华严经疏》卷二；《大乘阿毗达磨杂集论》卷五；《大般涅槃经》卷九、卷十六、卷三十三；《出三藏记集》卷十五；《法华义疏》卷七；《华严经疏》卷二；《玄应音义》卷二十三；《慧琳音义》卷四十七；《守护国界章》卷下之上；《梵汉对译佛教辞典》；李世杰译《如来藏思想》第一章、第三章。

一音教
 一音教  谓佛陀以一音演说一切法。又称一圆音教、一音说法。佛陀说法，而闻者各作异解，故此词含大小并陈、一音异解之意。《维摩经》卷上〈佛国品〉谓（大正14·538a）︰‘佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。’盖印度部派佛教中之大众部等皆有此说，然诸师解说不同。大众部谓佛以一音说一切法，众生各随领解而得益。有部则以一音作一梵音解，谓佛所出梵声音能应同一切闻法者各地的方言。另外，《注维摩诘经》卷一谓︰佛以一音演法，乃一音适异之意（即殊方异解之意，与有部同）；众生随类各得解，乃一法适异之意（即法门异解之意，与大众部同）。  中国方面，菩提流支、鸠摩罗什等人以一音教作为判教之语，用以驳斥佛说法有三时、五时之别。据澄观《华严经疏》卷一所述，菩提流支主张大小并陈，谓佛一音同时说大小二乘；鸠摩罗什主张圆音异解，谓佛以一音演说教法，众生各随所解而产生差异。故《法华经玄义》卷十（上）云（大正33·801b）︰‘北地禅师非四宗、五宗、六宗、二相半满等教，但一佛乘，无二亦无三；一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。’此中，北地禅师或说即鸠摩罗什。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十；《成唯识论了义灯》卷一（本）；《五教章通路记》卷十一。

一髻尊陀罗尼经
 一髻尊陀罗尼经  密教经典。一卷。唐·不空译。收在《大正藏》第二十册。又名《一髻尊经》。内容首先述说现十种利益、四种果报等功德的缘由，次言三种陀罗尼、七日作坛灌顶法，以及二种陀罗尼、坛法、护摩、根本印等。又，详细阐明界之法，相传日僧空海在高野山结界七里，即依据此经。  ［参考资料］　《大唐贞元续开元释教录》卷上；《贞元新定释教目录》卷十五。

丁敏（1956～　）
 丁敏（1956～　）  简历︰政治大学文学博士，现任教于政治大学中文系。  研究领域︰佛教文学。  著作︰《佛家地狱说之研究》（硕士论文）、《佛教譬喻文学研究》。

丁氏佛学丛书
 丁氏佛学丛书  中国近代佛教学者丁福保（1874～1952）佛学著作的汇集。全书四册，系蔡运辰于1970年在台湾所汇编出版。丁福保生前的佛学著作甚多，流传颇广，影响亦深；各书均以佛学丛书之名刊行，然实际上并未汇印成册，仅以单本流通；蔡氏有鉴于此，乃着手搜集资料，汇编成丛书。  全书计分四编，即︰  (1)首编︰为序言、目录及《佛学撮要》。  (2)前编︰为接引初机的八种入门书，如《佛学起信编》、《佛学指南》、《六道轮回录》等。  (3)中编、(4)后编︰为佛经笺注十六种，依序为《八大人觉经》、《佛遗教经》、《四十二章经》、《佛经精华录》、《观世音经》、《高王观世音经》、《盂兰盆经》、《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《无量义经》、《观普贤菩萨行法经》、《心经笺注》、《心经译注》、《金刚经》、《六祖坛经》。

丁福保（1874～1952）
 丁福保（1874～1952）  二十世纪中国佛学著述家，《佛学大辞典》编纂者。字仲祐，晚号畴隐居士，又署晋陵下工、济阳破衲。  丁氏自称‘传癖或同杜氏，书淫酷似刘生。’是一喜欢读书、注书之知识份子。少年时代，氏喜为词章之学。二十五岁至三十岁，先后任俟实学堂、京师大师堂算学教授。三十五岁以后，在上海行医刊书，颇有声名。四十岁以后，开始研读佛经，并矢志流通。著有各种佛学入门书，并依汉儒训诂手法笺注佛经，颇受一般传统佛教徒欢迎。  1921年，丁氏四十八岁，是年出版《佛学大辞典》。此外，氏又性好搜罗古钱，1936年，组织古泉学会，自任会长，按季出版《古泉学》一册。  丁氏多才多艺，著述甚多，先后有《医学丛书》、《文学丛书》、《进德丛书》、《佛学丛书》、《古泉丛书》，及《说文解字诂林正续篇》等书行世。其中，《佛学丛书》中，以《佛学撮要》、《心经精义》、《六祖坛经笺注》、《佛学大辞典》四种流通最广。1970年，台湾蔡运辰将其佛学著作汇编出版，并署名为《丁氏佛学丛书》。  《佛学大辞典》是二十世纪以来中国最早的新式大型佛学辞典。据丁氏云，该书始修于民初，其后又参考日本·织田得能的《佛教大辞典》、望月信亨《佛教大辞典》、若原氏《佛教辞典》、藤井宣正《佛教辞林》等书，以补旧稿之不足而成。该辞典风行中国佛学界七十年，迄今仍流通于世。

七七斋
 七七斋  家属为亡者所举行的超荐法会中的一种。从死者亡后当天至第四十九日之间，每隔七日举行。又作累七斋、斋七日。台湾俗称‘做七’。七七各有名称，初七日称作所愿忌，二七日称为以芳忌，三七日则名洒水忌，四七日名阿况忌，五七日名小练忌，六七日名檀弘忌，七七日名满中阴或四十九日。  中国七七斋之习不详源自何时。唐末以来所施行的十王供系依七七斋而来，据此推断，七七斋可能源于唐末之前。《释氏要览》卷下云（大正54·305c）︰  ‘北俗亡，累七斋日皆令主斋僧剪纸幡子一首，随纸化之。按正法念处经有一十七种中有，谓死时，若生天者，即见中有如白叠垂下，其人识神见已，举手揽之，便受天人中有身，故今七七日是中有死生之日，以白纸幡子胜幢之相示之，故此人招魂魄皆用白练，甚合经旨也。’  日本方面，依《续日本纪》卷十九‘天平胜宝十八年’条下所载，圣武天皇驾崩时，诸寺均修七七斋会。《拾遗古德传绘词》卷九亦载源空上人示寂后，门人为追荐上人而修七七斋之事。镰仓时代盛行冥府十王说，七七修斋因此为世所重，如在初七日供不动尊，二七日供普贤菩萨，乃至七七日供弥陀如来。  后代，于中阴期间安置亡者牌位，并饰以旃檀，备办香、华、供品等物；且每隔七日必诵经修福。其中，牌位坛称为中阴坛，所诵经称作中阴经。若至亲好友无法参加葬礼，可于吊慰遗族时，至中阴坛礼拜。  ［参考资料］　《地藏菩萨本愿经》卷上；《梵网经》卷下。

七不可避
 七不可避  指众生不能避免的七种事。即生、老、病、死、罪、福、因缘等七种。又称为七法不可避。语出《法句譬喻经》卷二〈恶行品〉、《经律异相》卷七〈琉璃王灭释种〉等。根据经典所述，人若造了相当的业因，则不能避免生老病死等果报；有罪福之因，则不能避免相对的苦乐报，也就是说凡因缘所成的果报，是不能避免的。要言之，此系诠显酬因感果之理，不能强自避免。  往昔，琉璃王欲歼灭释种，目连不忍，故恳请释尊设法。释尊告以前世宿因不能避免，并以上述的七不可避为教诫。然而目连还是难抑恻隐之情，暗中以神通将一部份人民藏于铁钵内，并安置于虚空中；然而，当战乱平息后，目连却发现钵中无一生存者。此一故事常被用来显示罪福果报之无可避免的事例。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷二十九。

七事断灭宗
 七事断灭宗  外道十六宗之一。又称七断见论、七断灭论。即主张欲界身、欲界诸天、色界诸天及四无色处等七处死后断灭的外道。在六十二见中，列为第七见。依《唯识论述记》卷六（末）所述，举其要如下︰  (1)我有色，粗四大种所造为性，死后断灭，毕竟无有，见身死后有而无故，若自若他之我，皆以粗大种所造，死后断灭。(2)我欲界天死后断灭。(3)我色界天死后断灭。(4)我空无边处死后断灭。(5)我识处死后断灭。(6)我无所有处死后断灭。(7)我非想非非想处死后断灭。  《大毗婆沙论》卷二百对此七种断灭论有较详细的解说，其文云（大正27·1001c）︰  (1)‘作是念︰此我有色，粗四大种所造为性。死后断灭，毕竟无有。齐此，名为我正断灭。后见此生受胎为初，死时为后；便作是念︰我受胎时，本无而有。若至死位有已还无。名善断灭。’  (2)‘作是念︰此我欲界天，死后断灭，毕竟无有。齐此，名为我正断灭。后作是念︰我既不因产门而生；本无而有，有已还无；如彗星等；名善断灭。’  (3)‘作是念︰此我色界天，死后断灭，毕竟无有。齐此，名为我正断灭。彼作是念︰我既不因产门而生；本无而有。由等至力，有已还无。名善断灭。’  ‘或有说者，此三断见，皆缘已离初静虑染有情而起。彼断见者，虽已得定，而未能离初静虑染。所发天眼，惟见下地。前三有情，既命终已，皆生上地。所受中有、生有、等身，非彼境界。便作是念︰得静虑者，既命终已，悉皆断灭。’  (4)‘作是念︰此我空无边处天，死后断灭，毕竟无有。齐此，名为我正断灭。’  (5)‘作是念︰此我识无边处天，死后断灭，毕竟无有。齐此，名为我正断灭。’  (6)‘作是念︰此我无所有处天，死后断灭，毕竟无有。齐此，名为我正断灭。’  (7)‘作是念︰此我非想非非想处天，死后断灭，毕竟无有。齐此，名为我正断灭。’  ‘此中后四，有执空无边处为生死顶，乃至有执非想非非想处为生死顶。若执空无边处为生死顶；彼执空无边处，死后无有，名善断灭。乃至若执非想非非想处为生死顶；彼执非想非非想处，死后无有，名善断灭。’  ‘如是七种后际分别诸断灭论，依前所说七事而起。如是七种，皆说死后，故是后际分别见摄。’  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷一；《瑜伽师地论》卷七。

七代记
 七代记  日本佛书名。一卷。相传为教明所编。日本·宝龟二年（771）成书。内容包括圣德太子传记、大唐国衡州衡山道场思禅师七代记、大唐传戒师僧（鉴真）名记传等三部份。其中，尤以奈良时代末期‘慧思禅师后身说’认为‘圣德太子是南岳慧思禅师所转世’的看法最引人注意，对后世的圣德太子信仰影响颇深。

七众(梵saptā-pudgalāḥ）
 七众(梵saptā-pudgalāḥ）  指七种佛教徒。即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷等七类。为大小乘通用之名称。  此中，前五众为出家众，其余为在家众。因此有时也称前五者为‘出家五众’，其中沙弥、沙弥尼、式叉摩那是比丘、比丘尼的预备阶段，所以可以合七众为四众，或者加上近住众而称为八众。  这种区别，大抵以受戒多少来区分。其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙弥、沙弥尼是想成为比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指从沙弥尼到成为比丘尼之间的学法女子；在此期间（通常是两年），须修学六法。优婆塞、优婆夷指在家受五戒的男女。‘近住’也是指在家信众，由于一日一夜受八斋戒，故名近住。  《大毗婆沙论》卷一二三举四种理由，说明为何区分七众必须依别解脱律仪，而不依静虑、无漏二律仪。此四说略如下列︰  第一说，以别解脱律仪渐次而得，故依之安立众。若能离四性罪（杀、盗、淫、妄）与一遮罪（饮酒）者为优婆塞；若能离四性罪与多遮罪（过中食、蓄金银等）者为沙弥；若能离一切性罪、遮罪等为比丘、比丘尼。余皆准此。然静虑、无漏等律仪为顿起、顿得、顿安立，若依之，则七众之差别乃顿非渐，故不依静虑律仪等安立七众。  第二说，别解脱律仪乃不随心转戒，从初表业发得以后，于一切时一切位现在成就，故别为七众；余乃随心转戒，时、位不定，故不依。  第三说，七众之建立唯在欲界，余则通上二界，故不依。  第四说，七众之差别唯在人趣，若依其余则亦通天趣，故不依。又有余师说别解脱七众差别，由佛出世得以安立，其余则不然，亦通于佛不出世。或者说别解脱唯限于内道，而静虑等则通于外道，故唯依别解脱立七众。  然如四律五论所详说，小乘戒之成立，乃随犯随制，并非佛初成道时，各种戒律即已完具。亦即最初有提谓、波利二商人归依而成优婆塞，但他们只受皈依佛、归依法的二归戒。此外，佛在鹿苑度五比丘时，也是各别授戒，以今例衡之，戒相亦不具足。后来由于教团逐渐庞大，戒相也逐渐完备，乃有五人授、十人授等授戒仪式。然特殊事例也不少，如善来比丘、大迦叶等之得戒，皆与通例不同。因此，得戒之缘并非仅有一种。因此，有部亦立有十种得戒之缘，或自誓得，或遣信得等，可知不能一概而论。  又，戒相既然随犯随制，则二五○戒、五百戒也不能摄尽一切律仪，故《四分律》有所谓八万威仪、十二万细行，甚至有无量无边之说。若以七众分别，戒律则有四种，离苾刍律仪，没有苾刍尼律仪；离勤策律仪，没有正学（式叉摩那）和勤策女律仪；离近事（优婆塞）律仪，没有近事女律仪。  若依大乘梵网大戒，则佛在初转法轮时，就已制定七众通受戒，有大心众生或蜎飞蠕动之类皆得受戒。七众差别只是假名，其实皆是平等的大菩萨。然宗尚《瑜伽师地论》的法相大乘，多半偏党小乘戒法。中国天台宗多以小戒开会为宗。日本天台则主张唯一梵网大戒。  ［参考资料］　《顺正理论》卷三十六；《瑜伽师地论》卷五十三；《菩萨戒义疏》卷下；《四分律行事钞资持记》卷中一之一；《翻译名义集》卷一；《释氏要览》卷上；《大明三藏法数》卷二十三。

七佛
 七佛  指释迦牟尼佛及在其以前出现的六位佛陀。即过去庄严劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸弃（śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，与现在贤劫初的拘留孙（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāyśāpa）、释迦牟尼（śakyamuni）等四佛。这七佛皆已入灭，故又称过去七佛。  依据佛经所载，过去、现在、未来三劫之中，皆有千佛出现。其中，以上列七佛与此间因缘较深，故诸经常有所论。如《长阿含经》卷一〈大本经〉述及过去七佛出现的因缘，并列举与七佛有关的劫名、种姓、菩提树等，大略如下︰2-54B.GIF{image=2-54B.GIF}┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐│七  佛│种  族│俗姓│王  城  │菩提树│侍者│筹  量│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│毗婆尸│刹帝利│拘邻│槃头波提│波罗利│无忧│八万岁│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│尸弃  │刹帝利│拘邻│光相    │分陀利│忍行│七万岁│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│毗舍浮│刹帝利│拘邻│无喻    │娑罗  │寂灭│六万岁│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│拘留孙│婆罗门│迦叶│安和    │尸利沙│善觉│四万岁│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│拘那含│婆罗门│迦叶│清净    │优昙跋│安和│三万岁│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│迦叶  │婆罗门│迦叶│波罗奈  │尼拘律│善友│二万岁│├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤│释迦文│刹帝利│瞿昙│迦毗罗卫│毕钵罗│阿难│百岁  │└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘  其中，毗婆尸佛出现于过去九十一劫中，其次二佛出现于过去三十一劫中，后四佛则出现于现在贤劫中。  接着说毗婆尸佛三会说法，初会弟子十六万八千人，二会弟子十万人，三会弟子八万人；释迦牟尼一会说法，得弟子一二五○人。并列举诸佛上座二弟子名，毗婆尸佛为鶱荼、提舍，释迦牟尼佛为舍利弗、目犍连。而一如释迦牟尼有子罗侯罗，经中也提到其他六佛的佛子名，及诸佛父母名，以及拘留孙等婆罗门姓三佛，当时之王名。  又，《增一阿含经》卷四十五、《七佛经》、《七佛父母姓字经》等所叙，与上述略有差异。其中，《七佛经》所载较为详细，认为贤劫四佛依次出现于第六、第七、第八、第九劫中，并描述毗婆尸佛自兜率降生时之瑞相。  小乘经典只说四佛或七佛，并认为有未来成道的弥勒菩萨，而《增一阿含经》更述及师子、承柔顺、光焰、无垢、宝光等诸佛。释迦牟尼佛之化相，乃比照过去诸佛，而八相成道之始末，也与诸佛类似。如‘诸恶莫作’等偈颂，乃众所周知之七佛通诫偈；依《增一阿含经》卷四十四，以及《四分》、《十诵》、《僧祇》、《五分律》等诸戒本所说，过去诸佛皆说此偈，并以此为略本之别解脱戒经。而‘诸恶莫作’之偈，或以为是迦叶佛所说，或以为是释迦佛所说。  《增一阿含经》所载七偈如下︰  (1)忍辱为第一，佛说无为最，不以剃须发，害他为沙门。  (2)若眼见非邪，慧者护不着，弃捐于众恶，在世为黠慧。  (3)不害亦不非，奉行于大戒，于食知止足，床座亦复然，执志为专一，是则诸佛教。  (4)譬如蜂采华，其色甚香洁，以味惠施他，道士游聚落，不诽谤于人，亦不观是非，但自观身行，谛观正不正。  (5)执志莫轻戏，当学尊寂道，贤者无愁忧，常灭志所念。  (6)一切恶莫作，当奉行其善，自净其志意，是则诸佛教。  (7)护口意清净，自行亦清净，净此三行迹，修行仙人道。  《观佛三昧海经》卷十〈念七佛品〉说当观过去七佛像，云（大正15·693a）︰  ‘观七佛者当勤精进，昼夜六时勤行六法，端坐正受，当乐少语，除读诵经广演法教，终不宣说无义之语。常念诸佛，心心相续，乃至无有一念之间不见佛时，心专精故不离佛日。过去久远有佛世尊名毗婆尸佛，身高显长六十由旬，其佛圆光百二十由旬，身紫金色八万四千相。（中略）如是诸佛各入普现色身三昧，现其人前令其行者心得欢喜，以欢喜故，是诸化佛各申右手摩行者顶，见七佛已见于弥勒。’  又依《观药王药上二菩萨经》中所载，若欲除灭四重禁、五逆、十恶、谤法等诸罪，当诵药王、药上二菩萨咒，同时敬礼十方佛、过去七佛及五十三佛。  此外，《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷一则叙述过去七佛所说陀罗尼，及其除灾之效验显著。《佛名经》卷八、《大吉义神咒经》、《大智度论》卷九、《十住毗婆沙论》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋·法天也译有《七佛梵赞》（《七佛赞呗伽陀》）一篇。而《法显传》、《西域记》等，关于四佛经行遗迹之记载颇多，但未见七佛之事迹。  禅宗以七佛、二十八佛为教祖，《景德传灯录》等祖录，即先举出七佛之事缘，然后各以七言四句之偈颂叙述。而文殊菩萨也为七佛之祖师。又善慧大士登松山顶行道时，曾感七佛在前引导。到后代，禅宗在每天早晨礼佛时，也有持诵七佛名号的习惯。  ［参考资料］　《诸佛经》；《佛名经》卷一；《翻梵语》卷一；《翻译名义集》卷一。

七佛偈碑亭
 七佛偈碑亭  北京佛教古迹。位于北京市北海五龙亭北，即大慈真如宝殿之后。为八角攒尖式亭，内设八面七佛碑，其中，七面为线雕佛像，一面为碑记。依据碑文记载，碑上所雕系乾隆皇帝仿六世班禅所献‘七佛番轴’而成。其所谓七佛，是指毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘纳含牟尼佛、迦叶佛及释迦牟尼佛。  碑面呈长方形，有边框，上下雕双龙戏珠，左右为单龙戏珠。内框之上框为七珍，左右框为八宝。框内上部正中为一佛，居莲座。佛左右为二神足像，下方近底框处，为佛之父母及二侍者像。七佛脚下均刻楷书藏文。边框上部有汉满蒙藏文佛偈。如第七幅释迦牟尼佛之佛偈谓︰‘法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。’

七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经
 七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经  四卷。失译。东晋录。收在《大正藏》第二十一册。略称《七佛八菩萨所说神咒经》、《七佛所说神咒经》。  所谓七佛是维卫（Vipaśyīn）、式（śi-khīn）、随叶（Viśvabhū）、拘留秦（Kra-kucnhanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）、释迦牟尼（śākyamuni）；八菩萨指文殊、虚空藏、观音、救脱、跋陀和、大势至、得大势、坚勇菩萨等。  全书所载，大抵如次︰卷一揭示此七佛八菩萨所说的陀罗尼，其次是观音、乐虚空藏、虚空藏、阿难、普贤、观音等所说神咒。卷二列出《旷野鬼神阿吒婆拘咒经》、《集法悦舍苦陀罗尼经》及文殊、妙眼、功德相严、善名称、宝月光明、北辰等诸菩萨，太白、荧惑二仙，大梵天、大自在天、化乐天、兜率陀天、焰摩天、忉利天等诸天王所说神咒。  卷三说明摩醯首罗、八臂那罗延、大功德天女及八大龙王等所说神咒。卷四说八菩萨中各各菩萨的弘誓，诸菩萨诸天龙王的偈颂，金刚藏菩萨所说的五种不信，二十五三昧，十二童子，五戒神名，三归九神名，护僧伽蓝神，诸鬼的咒语等。  卷一所说的七佛八菩萨陀罗尼大抵与《陀罗尼杂集》卷一的七佛所说大陀罗尼神咒相同。又，《集法悦舍苦陀罗尼经》出自《陀罗尼杂集》卷九，文殊所说的灭淫欲陀罗尼与《文殊灭淫欲我慢陀罗尼》相同。北辰菩萨的陀罗尼则另有《北辰菩萨陀罗尼经》。

七佛药师
 七佛药师  《药师七佛本愿功德经》中所说的七佛。指(1)善名称吉祥王如来、(2)宝月智严光音自在王如来、(3)金色宝光妙行成就如来、(4)无忧最胜吉祥如来、(5)法海雷音如来、(6)法海胜慧游戏神通如来、(7)药师琉璃光如来等七佛。此七佛住于东方去此四恒河沙乃至十恒河沙世界，尝于因位各各发愿拔济众生的苦恼。  上述七佛名，出自《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上。然而在玄奘译《药师琉璃光如来本愿经》中，唯说东方药师一佛，未出七佛名。对此，古来多有议论，或就经题所称‘药师琉璃光七佛’，谓前六佛乃药师之分身，且就《药师本愿功德经》所云（大正14·407c）︰‘造彼如来形像七躯。’认为此即谓将药师本身造为七体。或谓七佛为别尊，经题所称的‘药师七佛’，乃言总意别云云。  ［参考资料］　《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨》。

七佛药师法
 七佛药师法  日本密教中，台密所用的修法。又称七坛御修法。即以七佛药师为本尊的密法。所谓七佛，乃药师如来一体之分身。出自唐·义净所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》，其他二译亦有造药师如来形像七躯以作礼拜之记载。  所谓七佛，即︰(1)善名称吉祥王如来，所住世界名曰无胜，有八大愿。(2)宝月智严光音自在王如来，所住世界名曰妙法，有八大愿。(3)金色宝光行成就如来，所住世界名曰圆满香积，有四大愿。(4)无忧最胜吉祥如来，所住世界名曰无忧，有四大愿。(5)法海雷音如来，所住世界名曰法幢，有四大愿。(6)法海胜慧游戏神通如来，所住世界名曰善住宝海，有四大愿。(7)药师琉璃光如来，所住世界名曰净琉璃，有十二大愿。  此七佛药师法系用于祈求灭五无间罪，袪病延命、生产安稳，或遇日月蚀等天变、风雨之灾，及时节不顺时所修的息灾或增益法。《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下（大正14·417b）云︰  ‘若复有人有所祈愿，应当造此七佛形像，可于静处以诸香华悬缯幡盖，上妙饮食及诸伎乐而为供养，（中略）在佛像前端坐诵咒，于七日中持八斋戒，诵满一千八遍，彼诸如来及诸菩萨悉皆护念（中略）此人。所有五无间罪一切业障，悉皆消灭，无病延年，亦无横死及诸疾疫，（中略）如是等怖一切皆除，（中略）有所愿求无不遂意。’  ［参考资料］　《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》。

七佛赞呗伽陀(梵Sapta-buddha-stotra〈写本〉、Spata-jina-stava〈刊本〉，藏De bshin-gśegs-pa bdun-gyi bstod-pa）
 七佛赞呗伽陀(梵Sapta-buddha-stotra〈写本〉、Spata-jina-stava〈刊本〉，藏De bshin-gśegs-pa bdun-gyi bstod-pa）  一卷。宋·法天译。又称《七佛梵赞》。收在《大正藏》第三十二册。系对过去七佛之梵赞。由于全书仅将梵语的赞呗音译为汉字，并无中文意译，故文义不明。大正三年（1914），日本·■亮三郎将本书由汉音还原为梵语，且附上日译，全文意义始为世人所知。  据■氏所述，本书原名《Sapta-jina-stava》（七胜者赞），京都帝大有称为《Sapt-buddha-stotra》（七佛赞）的梵文写本。■氏比较两者，发现两者虽然都是由对过去七佛、当来弥勒佛的赞词及回向结赞等九颂所形成，但两者并非同本。  此外，西藏佛典《Sapta-tathāgata-sto-tra》（七如来赞），可能与本书同本。Bendall的目录中，也收有《Sapt-buddha-sto-tra》一书。

七佛通戒偈
 七佛通戒偈  相传过去七佛同以‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教’一偈作为戒行之原则，故此偈被称为‘七佛通戒偈’。此一说法出自天台宗《法华经玄义》卷二（上）等处。依梵文本有部律戒本所载，此偈之梵文为‘梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ’。  然依据《四分律》、《十诵律》、《僧祇律》、《五分律》及《增一阿含经》卷四十四所载，过去七佛之戒偈彼此不同，并以此偈为迦叶佛所说。然在《根本说一切有部戒经》、《根本说一切有部毗奈耶》中，则以此偈为释迦牟尼佛之戒偈。  依《出曜经》卷二十五所载，此偈之义涵如下（大正4·741b）︰  ‘诸恶莫作者，诸佛世尊教诫后人三乘道者，不以修恶而得至道，皆习于善自致道迹，是故说曰︰诸恶莫作也。  诸善奉行者，彼修行人普修众善，唯自璎珞具足众德，见恶则避，恒修其善。所谓善者，止观妙药烧灭乱想，是故说曰︰诸善奉行。  自净其意者，心为行本，招致罪根，百八重根难解之结缠裹其心，欲怒痴盛憍慢悭嫉种诸尘垢，有此病者，则心不净，行人执志自练心意，使不乱想，如是不息，便成道根，是故说曰︰自净其意也。  是诸佛教者，如来演教禁戒不同，戒以检形，义以摄心，佛出世间甚不可遇，犹如优昙钵花亿千万劫时时乃有，是故如来遗戒教化，贤圣相承以至今日。禁戒不可不修，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故说曰︰是诸佛教。’  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第三章 （摘录）  除《铜鍱戒经》外，其余六本，都有七佛所说波罗提木叉偈。在《长部》的〈大本经〉中，说到七佛的故事。又广说毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸说波罗提木叉三偈。汉译的《长阿含经》〈大本经〉，仅说一偈，与‘七佛偈’中毗婆尸佛所说的相合。而《长部》〈大本经〉所说的三偈，与‘七佛偈’的毗婆尸佛、迦叶佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所说偈相合。  依文句论证，论定七佛所说偈，是基于〈大本经〉毗婆尸佛所说偈，增广而成，似乎是可以这么说的。然从另一观点去看，觉得未必如此。经师结集的经典，凡说到七佛的，都出发于‘佛佛道同’的立场。〈大本经〉的结集，列述七佛的故事，意趣也是一样的。详说毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛说波罗提木叉偈，只是举为代表而已。毗婆尸佛说偈，其余的六佛，在结集〈大本经〉的时代，结集者的心目中，有没有说波罗提木叉偈？这答案是不会否定的。  例如〈大本经〉所说的三偈，作毗婆尸佛说；或如‘七佛偈’中，作为三佛所说。又如‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教’一偈，〈大本经〉作毗婆尸佛说；《根有戒经》作释迦牟尼佛说；其余的‘戒本’，都作迦叶佛说；这到底是那一位佛说的呢？由于文义通一切佛，所以《出曜经》解说为︰‘诸佛世尊，教诫后人。（中略）贤圣相传，以至今日。’这是作为一切佛的教诫，所以称为‘七佛所说通戒偈’。  依佛法的意趣来说，这些偈颂──一偈、三偈，或者多偈，是被传说为七佛所说的（佛佛道同）波罗提木叉。指定为某佛所说，本没有必要（如上所说，传为某佛所说，并无一定）；作为某佛所说，也不外乎‘指方立向’一样，容易为一般信众所接受而已。七佛所说波罗提木叉偈，分别配属七佛，是《铜鍱戒经》以外，各部‘戒经’的一致传说，其成立是不会迟于〈大本经〉的。详说的，如大众部所传的《增一阿含经》，及《摩诃僧祇律》，这本是持法者（经师）所结集的。（中略）七佛所说教诫偈，源于释迦佛的略说教诫，来源是极为古老的！但在以学处为主的布萨说波罗提木叉中，并非‘波罗提木叉经’主体，而属于布萨的仪轨部分。  ［参考资料］　《法句经》卷下〈述佛品〉；《央掘魔罗经》卷二；《法集要颂经》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃经》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗昙八犍度论》卷一。

七供
 七供  西藏佛教用语。指七种供养物品，即洗脸水、洗脚水、花、香、灯、涂、果。由于行者本身敲击乐器，故不另设乐器供养。  (1)供养洗脸水、(2)洗脚水，象征行者听闻佛法，上供下施之数目有如大海水般。  (3)供养花，为功德之象征。  (4)供养香，为戒律之象征。  (5)供养灯，为智慧之象征。  (6)供养涂香，为净信之象征。  (7)供养食物，为禅悦而食之象征。（蒋扬贡噶）

七俱胝佛母所说准提陀罗尼经(梵Cundī-dhāraṇī，藏ḥphags-pa lha-mo-bskul-byed-mashes-bya-baḥi gzuṅs）
 七俱胝佛母所说准提陀罗尼经(梵Cundī-dhāraṇī，藏ḥphags-pa lha-mo-bskul-byed-mashes-bya-baḥi gzuṅs）  一卷。唐·不空译。收在《大正藏》第二十册。本经属杂部密教，为准提佛母法之本轨。地婆诃罗译《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》与金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大昀罗尼经》皆系本经之同本异译；但与地婆诃罗本相较，本经之咒诅法约增广三十种，并且附加念诵法、四种护摩法与画像等；又因金刚智本系一未再治本，文义常有不通之处，因此本经实居三本之冠。  全经计由四大部分组成，首先揭示七俱胝佛所说陀罗尼及三十余种咒诅法，其次是由‘十八道立’所成的七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨、本尊陀罗尼布字法及种子义，再其次是四种护摩法，最后是准提佛母画像法。  清代僧弘赞撰有《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》一书；该书系依金刚智译本及不空译本所作的会释，并添附五悔仪及持诵法要等。该书今收在《卍续藏》第三十七册。

七俱胝独部法
 七俱胝独部法  书名。一卷。唐·善无畏译。收在《大正藏》第二十册。为密教准提法典据之一。又称《七俱胝独部轨》，属于杂部密教。善无畏原译有《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》（略称《准提陀罗尼经》）一经，其后根据该经略作增删而成本书。内容包含︰坛法、念诵法、成验法、广明自在法、天得大神足法等五类，且另加准提别法。但经中未列出《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》中所有的准提陀罗尼。

七净华
 七净华  指二乘所修的七种净业。又作七净。即戒净、心净（净定）、见净、度疑净（断疑净）、分别道净（道非道知见净、道非道净、分别净）、行断知见净（行知见净、行净）、涅槃净（断知见净、断净、智净）。语出《注维摩经》卷七、《维摩经文疏》卷二十五、《大乘义章》卷十二等。  《注维摩经》曾举出罗什与道生的解释；依罗什之意，所谓‘戒净’，即清净身口意业，奉持佛之禁戒。‘心净’即清净心意，远离烦恼垢。‘见净’即见法真性不起妄想颠倒见。‘度疑净’指正见深广，度脱诸疑网。‘分别道净’指善于分别应当修习与否的正邪二道。‘行断知见净’中之‘行’，指苦难、苦易、乐难、乐易四行，‘断’指断诸结使，咄所行、所断，知见清净，是为‘行断知见净’。所谓‘涅槃净’，是指依据上列行持而得清净涅槃。对于经文‘八解之浴池，定水湛然满，布以七净华。’道生释云︰‘此七既以净好为理，而从定水中出，义为水中华焉。’依二师之意，七净华未必为二乘专修，应该也适于地上菩萨。  智顗在《维摩经玄疏》中指出，所谓‘戒净’是指正语、正业、正命。‘心净’指正精进、正念、正定。‘见净’指正见、正思惟。‘断疑净’指见道。‘分别净’、‘行净’是修道。‘涅槃净’则指无学道。此虽约当前二乘藏、通二教说，然亦不遮止别、圆二教。总之，净华的‘净’是不染之义，‘华’乃对果而言，即因中所修之行。谓二乘修习无漏三学，不漏落三界生死，即以七种净行为华而证道果。  ［参考资料］　《维摩经义疏》卷五；《说无垢称经》卷五（末）；《祖庭事苑》卷五。

七分别
 七分别  唯识家将心识的认知作用分成有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污等七种，谓为七分别。出自《瑜伽师地论》卷一。兹依该论所述，略释如下︰  (1)有相分别︰如《瑜伽师地论》云（大正30·280c）︰‘先所受义诸根成就，善名言者所起分别。’这是约缘过去之境而言。  (2)无相分别︰该论云（大正30·280c）︰‘先所引及婴儿等不善名言者所有分别。’这是约缘过去与现在之境而言。  (3)任运分别︰该论云（大正30·280c）︰‘现前境界，随境势力任运而转所有分别。’这是约任运缘现在之境而言。  (4)寻求分别︰该论云（大正30·280c）︰‘于诸法观察寻求所起分别。’这是约寻求三世之境且攀缘之而言。  (5)伺察分别︰该论云（大正30·280c）︰‘于已所寻求已所观察，伺察安立所起分别。’这是约伺察三世之境且攀缘之而言。  (6)染污分别︰该论云（大正30·280c）︰‘于过去顾恋俱行，于未来希乐俱行，于现在执着俱行。所有分别，若欲分别；若恚分别；若害分别；或随与一烦恼、随烦恼相应，所起分别。’这是约以染污之心分别三世之境而言。  (7)不染污分别︰该论云（大正30·280c）︰‘若善若无记，谓出离分别，无恚分别，无害分别，或随与一信等善法相应，或威仪路工巧处，及诸变化所有分别。’这是约以不染污之心分别三世之境而言。  然而，《阿毗达磨杂集论》卷二对此七分别中的前三者，有异于《瑜伽师地论》所说的解释。即︰有相分别是取过去、现在之境的种种相；无相分别是希求未来之境且攀缘之；尤其以任运分别属于前五识。该论云（大正31·703a）︰‘五识身如所缘相无异分别，于自境界任运转故。’又，根据《瑜伽师地论》卷五所载（大正30·302b）︰‘寻伺差别者有七种差别，谓有相、无相乃至不染污。’则七分别之体应是寻伺。又，因《阿毗达磨杂集论》系以任运分别属于五识，因此，其余六分别之体应是寻伺。  此外，《唯识了义灯》卷五（末）以二义来说明自性、随念、计度等三分别相摄此七分别。即︰  (1)若以三分别摄《阿毗达磨杂集论》的七分别，则不摄七分别中属于五识的任运分别，其根据是︰三分别中，自性分别以寻伺为体，且只限于第六识。而仅就所摄的六分别言︰有相分别其缘现在之境者，相当于自性分别，其缘过去之境，则相当于随念分别；无相分别只分别未来之境，相当于计度分别中的少分；寻求分别以下的四种分别都分别三世之境，故摄于计度分别。然属于五识的任运分别也可摄于三分别中的自性分，其根据是︰自性分别非以寻伺为体，乃心心所的缘虑作用，遍于八识。  (2)若以三分别摄《瑜伽师地论》的七分别，则根据三分别中的自性分别以寻伺为体，且只限于第六识，并根据该论以七分别之体为寻伺，并视之为第六识的不共业这一点，七分别可尽摄于三分别。其中，有相分别缘过去之境，可摄于随念分别；无相分别其缘过去之境者，可摄于随念分别，其缘现在之境者，可摄于自性分别；任运分别缘现在之境，可摄于自性分别；寻求分别以下的四种分别，与前几种相同。  此外，《唯识了义灯》约识、约地、约漏无漏，阐明这些分别的分齐。

七分获一
 七分获一  指为死亡的亲人追荐功德，死者仅能得其七分之一。《灌顶经》卷十一（大正21·530a）︰‘或是父母兄弟亲族，卒得病苦缘此命终，或堕在三涂八难之中，受诸苦恼无有休息，父母兄弟及诸亲族为其修福，为得福否？佛言︰普广！为此人修福七分之中为获一也。’  此外，《地藏菩萨本愿经》卷下〈利益存亡品〉亦云（大正13·784b）︰‘若有男子女人，在生不修善因，多造众罪，命终之后，眷属小大为造福利一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德生者自利。’

七划
 七划  佛母经.........................《大正》{85}  佛名经（菩提流支译）...........《大正》{14}  佛名经.........................《大正》{14}  佛地经.........................《大正》{16}  佛性论.........................《大正》{31}  佛语经.........................《大正》{17}  佛藏经.........................《大正》{15}  佛医经.........................《大正》{17}  佛十力经.......................《大正》{17}  佛三身赞.......................《大正》{32}  佛本行经.......................《大正》{4}  佛地经论.......................《大正》{26}  佛治身经.......................《大正》{17}  佛法金汤.......................《补编》{28}  佛祖心灯.......................《卍续》{150}  佛祖统纪.......................《大正》{49}  佛祖纲目.......................《卍续》{146}  佛大僧大经.....................《大正》{14}  佛本行集经.....................《大正》{3}  佛印三昧经.....................《大正》{15}  佛吉祥德赞.....................《大正》{32}  佛法金汤编.....................《卍续》{148}  佛果击节录.....................《卍续》{117}  佛般泥洹经.....................《大正》{1}  佛教修证义（王进瑞译）.........《大系》{29}  佛遗教经解.....................《卍续》{59}  佛一百八名赞...................《大正》{32}  佛母般泥洹经...................《大正》{2}  佛法不可灭论...................《补编》{24}  佛祖三经指南...................《卍续》{59}  佛祖宗派世谱...................《嘉兴》{21}  佛祖历代通载...................《大正》{49}  佛冤禅师语录...................《嘉兴》{37}  佛学名相汇解...................《佛教》{114}  佛遗教经补注...................《卍续》{59}  佛古闻禅师语录.................《嘉兴》{36}  佛制比丘六物图.................《大正》{45}  佛制六物图辨讹.................《卍续》{105}  佛海禅师未来记.................《佛教》{84}  佛教史大宝藏论（又名《布顿佛教史》、《善  逝教法史》。郭和卿译）.........北京民族、《译丛》{69}、{70}  佛顶尊胜陀罗尼.................《大正》{19}  佛语御禅师语录.................《嘉兴》{35}  佛母大孔雀明王经...............《大正》{19}  佛母孔雀尊经科式...............《卍续》{129}  佛果克勤禅师心要...............《卍续》{120}  佛祖正传古今捷录...............《卍续》{146}  佛海瞎堂禅师广录...............《卍续》{120}  佛顶尊胜陀罗尼经（佛陀波利译）.《大正》{19}  佛顶尊胜陀罗尼经（杜行顗译）...《大正》{19}  佛顶尊胜陀罗尼经（义净译）.....《大正》{19}  佛顶最胜陀罗尼经...............《大正》{19}    佛开解梵志阿■经................《大正》{1}  佛遗教经论疏节要...............《大正》{40}  佛临涅槃记法住经...............《大正》{12}  佛果圜悟禅师碧岩录.............《大正》{48}  佛顶尊胜陀罗尼别法.............《大正》{19}  佛顶尊胜陀罗尼注义.............《大正》{19}  佛顶尊胜陀罗尼真言.............《大正》{19}  佛顶尊胜陀罗尼经释.............《卍续》{92}  佛灭度后棺敛葬送经.............《大正》{12}  佛说海龙王说法印经.............《大正》{15}  佛五百弟子自说本起经...........《大正》{4}  佛升忉利天为母说法经...........《大正》{17}  佛垂般涅槃略说教诫经...........《大正》{12}  佛教西来玄化应运略录...........《佛教》{62}  佛为少年比丘说正事经...........《大正》{14}  佛为胜光天子说王法经...........《大正》{15}  佛母宝德藏般若波罗蜜经.........《大正》{8}  佛为优填王说王法政论经.........《大正》{14}  佛心经品亦通大随求陀罗尼.......《大正》{19}  佛性海藏智慧解脱破心相经.......《大正》{85}  佛为心王菩萨说投陀经卷上.......《大正》{85}  佛为阿支罗迦叶自化作苦经.......《大正》{14}  佛为首迦长者说业报差别经.......《大正》{1}  佛为娑伽罗龙王所说大乘经.......《大正》{15}  佛为黄竹园老婆罗门说学经.......《大正》{1}  佛入涅槃密迹金刚力士哀恋经.....《大正》{12}  佛母般若波罗蜜多圆集要义论.....《大正》{25}佛母出生三法藏般若波罗蜜多经...《大正》{8}  佛母般若波罗蜜多大明观想仪轨...《大正》{20}  佛母般若波罗蜜多圆集要义释论...《大正》{25}  佛华严入如来德智不思议境界经...《大正》{10}  佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章.......................................《大正》{49}  佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼.................................《大正》{18}  佛顶放无垢光明入普门观察一切如来心陀罗尼经.............................《大正》{19}  佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果  三种悉地真言仪轨...............《大正》{18}  成实论.........................《大正》{32}  成唯识论.......................《大正》{31}  成就梦想法.....................《卍续》{104}  成唯识论自考...................《卍续》{82}  成唯识论别抄...................《卍续》{77}  成唯识论述记...................《大正》{43}  成唯识论俗诠...................《卍续》{81}  成唯识论料简...................《卍续》{76}  成唯识论疏抄...................《卍续》{80}  成唯识论证义...................《卍续》{81}、{82}  成唯识论集解...................《卍续》{81}  成唯识论义蕴...................《卍续》{78}  成唯识论演秘...................《大正》{43}  成唯识论学记...................《卍续》{80}  成唯识宝生论...................《大正》{31}  成具光明定意经.................《大正》{15}  成唯识论了义灯.................《大正》{43}  成唯识论疏义演.................《卍续》{79}  成唯识论演秘释.................《卍续》{79}  成唯识论了义灯记...............《卍续》{78}  成唯识论述记科文...............《碛砂》{39}  成唯识论音响补遗...............《卍续》{82}、{83}  成唯识论掌中枢要...............《大正》{43}  成唯识论观心法要...............《卍续》{82}  成唯识论音响补遗科.............《卍续》{82}  成唯识论掌中枢要记.............《卍续》{78}  成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨...《大正》{19}  邪见经.........................《大正》{1}  延寿命经.......................《大正》{85}  延寿妙门陀罗尼经...............《大正》{20}  吴都法乘.......................《寺志》三辑{19}～{28}  吴中石佛相好忏仪...............《卍续》{129}  谷响集.........................《禅门》初编{6}  迂庵文存.......................《禅门》续编{7}  迂庵笺存.......................《禅门》续编{7}  迂庵诗存.......................《禅门》续编{7}  迂庵语存.......................《禅门》续编{7}  妙好宝车经.....................《大正》{85}  妙法莲华经.....................《大正》{9}    妙色王因缘经...................《大正》{3}  妙色陀罗尼经...................《大正》{21}  妙法圣念处经...................《大正》{17}  妙法莲华经解...................《佛教》{65}  妙法莲华经文句.................《大正》{34}  妙法莲华经句解.................《卍续》{47}、{48}  妙法莲华经玄义.................《大正》{33}  妙法莲华经玄赞.................《大正》{34}  妙法莲华经合论.................《卍续》{47}  妙法莲华经卓解.................《卍续》{50}  妙法莲华经要解.................《卍续》{47}  妙法莲华经通义.................《卍续》{49}  妙法莲华经意语.................《卍续》{50}  妙臂菩萨所问经.................《大正》{18}  妙吉祥菩萨陀罗尼...............《大正》{20}  妙法莲华经文句科...............《卍续》{43}  妙法莲华经解科文...............《佛教》{65}  妙臂印幢陀罗尼经...............《大正》{21}  妙法莲华经台宗会义.............《卍续》{50}  妙法莲华经玄义节要.............《卍续》{44}  妙法莲华经忧波提舍.............《大正》{26}  妙吉祥最胜根本大教经...........《大正》{21}  妙法莲华经论优波提舍...........《大正》{26}  妙吉祥菩萨所问大乘法螺经.......《大正》{14}  妙法莲华三昧秘密三摩耶经.......《卍续》{3}  妙法莲华经马房萨品第三十.......《大正》{85}  妙法莲华经度量天地品第二十九...《大正》{85}  妙法莲华经观世音菩萨普门品经...《大正》{9}  妙吉祥平等秘密最上观门大教王经 《大正》{20}  妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨 《大正》{20}  妙吉祥平等观门大教王经略出护摩仪.......................................《大正》{20}  妙吉祥瑜伽大教金刚陪啰■轮观想成就仪轨经...............................《大正》{21}  沙门日用.......................《卍续》{106}  沙门果经.......................《佛教》{85}  沙弥威仪.......................《大正》{24}  沙弥罗经.......................《大正》{17}  沙弥尼戒经.....................《大正》{24}  沙弥尼离戒文...................《大正》{24}  沙曷比丘功德经.................《大正》{14}  沙弥十戒并威仪.................《大正》{24}  沙弥十戒仪则经.................《大正》{24}  沙弥尼律仪要略.................《卍续》{106}  沙弥十戒威仪录要...............《卍续》{106}  沙弥律仪要略述义...............《卍续》{106}  沙弥律仪要略增注...............《卍续》{106}  沙弥学戒仪轨颂注...............《卍续》{107}  沙弥律仪毗尼日用合参...........《卍续》{106}  戒香经.........................《大正》{2}  戒消灾经.......................《大正》{24}  戒德香经.......................《大正》{2}  戒律传来记.....................《大正》{74}  戒杀四十八问...................《卍续》{107}  戒消灾经略释...................《佛教》{139}  别传心法议.....................《卍续》{101}  别译杂阿含经...................《大正》{2}  别牧纯禅师语录.................《嘉兴》{40}  别庵禅师同门录.................《嘉兴》{39}  坐禅箴.........................《佛教》{84}  坐禅三昧经.....................《大正》{15}  坐禅用心记.....................《大正》{82}  决定义经.......................《大正》{17}  决定藏论.......................《大正》{30}  决罪福经.......................《大正》{85}  决定毗尼经.....................《大正》{12}  决定总持经.....................《大正》{17}  见正经.........................《大正》{17}  见闻录.........................《卍续》{149}  见如元谧禅师语录...............《卍续》{125}  何一自禅师语录.................《嘉兴》{39}  何耶揭唎婆像法.................《大正》{20}  何耶揭唎婆观世音菩萨受法坛.....《大正》{20}  希有校量功德经.................《大正》{16}  希叟绍昙禅师语录...............《卍续》{122}  希叟绍昙禅师广录...............《卍续》{122}  芝园集.........................《卍续》{105}  芝园遗编.......................《卍续》{105}  芝岩秀禅师语录.................《嘉兴》{28}  作佛形像经.....................《大正》{16}  作世水宅心陀罗尼...............《卍续》{3}  伽耶山顶经.....................《大正》{14}  伽驮金刚真言...................《大正》{21}  那先比丘经.....................《大正》{32}  那罗延天共阿修罗王斗战法.......《大正》{21}  宋高僧传.......................《大正》{50}  宏智禅师广录...................《大正》{48}  究罗檀头经.....................《佛教》{85}  究竟一乘宝性论.................《大正》{31}  究竟大悲经卷第二、第三、第四...《大正》{85}  私呵昧经.......................《大正》{14}  忍草庵志.......................《寺志》三辑{29}  求欲经.........................《大正》{1}  身观经.........................《大正》{15}  身毛喜竖经.....................《大正》{17}  身口意魔法灾难解除陀罗尼经（西藏）.....................................《佛教》{58}  孝子经.........................《大正》{16}  角虎集.........................《卍续》{109}  酉阳杂俎（佛教史料）选辑.......《补编》{17}  孛经抄.........................《大正》{17}  折疑论.........................《大正》{52}  判比量论.......................《补编》{32}  初分说经.......................《大正》{14}  初学题额集.....................《补编》{32}  删定止观.......................《卍续》{99}  弟子死复生经...................《大正》{17}  夹科肇论序注...................《卍续》{96}  却温黄神咒经...................《卍续》{3}  吹万禅师语录...................《嘉兴》{29}  吽迦陀野仪轨...................《大正》{21}  序听迷诗所经...................《大正》{54}  赤松领禅师语录.................《嘉兴》{39}  呆庵庄禅师语录.................《卍续》{123}  冰揭罗天童子经.................《大正》{21}  投子义青禅师语录（道楷编）.....《卍续》{124}  投子义青禅师语录（自觉重编.....《卍续》{124}    伯亭大师传记总帙...............《卍续》{150}  汾阳无德禅师语录...............《大正》{47}  贝多树下思惟十二因缘经.........《大正》{16}

七十五法
 七十五法  《俱舍论》对一切法的分类。此分类法与《成实论》的八十四法、《大乘百法明门论》的百法，同为佛教哲学中最众所周知的诸法分类法。  七十五法出自《俱舍论》卷四〈分别根品〉第二之二。论中首先指出诸法是俱生的，也就是只要有一法成立，其他诸法必定与之俱生；接着说一切法分成五品；即色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法；七十五法即是色法十一种、心法一种、心所法四十六种、心不相应行法十四种、无为法三种，合为七十五法。因此，七十五法就是《俱舍论》对于一切法哲学性的分类与排列。（参见下页附表）  此中，色法十一种，即五根、五境及无表色。心法随所依根及所缘境的不同，而有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等名称，但其体为一，故说心法只有一种。  心所法又称心所有法，即是各种心理作用，共有四十六种。此中，又依其性质分为六类︰第一类是大地法，有十种，这十种是在任何时处都必与心王俱起的心理作用。第二类是大善地法，有十种，这是随一切善心而俱起的心所。第三类是大烦恼地法，有六种，是起烦恼心时必俱起的心所。第四类是大不善地法，是起不善心时必俱起的心所，有二种。第五类小烦恼地法有十种，是不通遍于一切烦恼的心所，它们是各别现行，而非一时俱起。第六类为不定地法，这是不属于前五类的心理作用，有八种。  心不相应行法是不属于色法、心法，也不2-82A.GIF{image=2-82A.GIF}          ┌色法（十一）────眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、声境、          │                    香境、味境、触境、无表色          ├心法（一）─────心王          │                  ┌大地法（十）──受、想、思、触、欲、慧、          │                  │                念、作意、胜解、三摩地          │                  ├大善地法（十）──信、勤、舍、惭、愧、无贪、          │                  │                  无慎、不害、轻安、不放逸          │                  ├大烦恼地法（六）──无明、放逸、懈怠、不信、          │                  │                    惛沈、掉举七十五法┼心所有法（四十六）┼大不善地法（二）──无惭、无愧          │                  ├小烦恼地法（十）──忿、覆、悭、恼、害、恨、          │                  │                    谄、诳、懦          │                  └不定地法（八）──恶作、睡眼、寻、伺、贪、          │                                      嗔、慢、疑          ├心不相应法（十四）─得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、          │                    命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身          └无为法（三）────择灭无为、非择灭无为、虚空无为  是心所法的有为法，譬如变化、得失、类概念、文字之类，有十四种。  上述色、心、心所、心不相应行等法都属于有为法，因为这些都是生灭变化，受因缘支配的。所谓无为法就是离生灭变化，常住绝对的状态，有三种。  ［参考资料］　《俱舍光记》卷四；《教乘法数》卷四十；杨白衣《俱舍要义》；李世杰《俱舍学纲要》第二、第三章。

七十空性论(梵Sunyatā-saptati）
 七十空性论(梵Sunyatā-saptati）  印度中观学派要典。龙树菩萨造。梵本不存，然有藏文本。民国法尊依藏文本译成中文。收在《大藏经补编》第九册。全书共含七十三颂，第一颂是总论，为本论之宗要所在；第二颂至第七十一颂则详述第一颂之内涵，旨在表达诸法毕竟空之理，并显示缘起诸法实性不可得；最后二颂为‘劝信得益’分，即本书之结论。全书之中，如扣除第一颂与最后二颂，即为七十颂，故本书名为《七十空性论》。  法尊译后，弘悲加以科摄，分为十章。大致内容为下列几项︰(1)标宗立异。(2)即法破相，内含现象及原因之论破。(3)缘起无性，下分‘缘起’、‘无性’二部分。(4)特究生灭，含‘生灭与性空’、‘生灭与涅槃’、‘特破生灭存在之形式（时）’三部分。(5)即相破法，以‘生、住、灭’及‘有、无、一’等破除有为与无为二法。(6)业、果、作、受，旨在以正破业、果、作、受，明破我执。(7)根、境、识等，以能、所关系明根、境、识之无自性。(8)流转还灭，含‘还灭无自性’及‘还灭之律理’二部分。(9)真、俗、空、有，以真俗、空有之不一不异阐缘起胜义。(10)结义劝学，内含‘结定缘起性空’与‘劝学中道了义’。  据杨白衣〈龙树七十空性论之研究〉一文所载，本论是阐述诸法无自性的大乘中观论典。内容所论与《中论》大致相近，甚至有偈颂与《中论》完全相同。例如，本论第十四、十五、十六颂与《中论》〈观行品〉之首偈；第十九、二十、二十一、二十二等四颂与《中论》〈观成品〉之大部分；第三十三至第四十四等十二颂与《中论》〈观业果品〉之大部分几乎雷同。  本书之藏文本共有三种版本，一是编号（北京版）五二二七的偈颂本，二为编号五二三一之龙树释本，三为编号五二六八之月称释本。其中，龙树释本与其余二本出入颇多，但较为完善；而月称释本缺第六十三与第六十七等二颂。

七句答
 七句答  佛典中所述回答问题之七种方式。此七种即︰顺前句答、顺后句答、二句答、三句答、四句答、述可句答、遮止句答。  (1)顺前句答︰指顺着问题的前句回答。如问︰‘智亦所知？所知亦智？’此应顺前句回答︰‘诸智亦所知，然所知未必为智，譬如余法。’  (2)顺后句答︰指和前者相反，是顺后句回答。如问︰‘所取也是能取？能取也是所取？’顺后句答则云︰‘诸能取亦是所取，然所所取未必为能取，譬如色等五境。’  (3)二句答︰谓作二句回答。如问︰‘蕴、处、界三科中，蕴数也是界数？界数也是蕴数？’此应答︰‘蕴数非界数，谓如色蕴、识蕴，因为无有一界全摄色蕴相，或全摄识蕴相的缘故。’或答︰‘界数非蕴数，谓如法界。’  (4)三句答︰谓作三句答辩。如问︰‘蕴数亦是处数？处数亦是蕴数？’此应三句答︰‘或蕴数非数处，谓如色蕴。或处数非蕴数，谓如法处。或蕴数亦数处，谓如识蕴意处。’因为并无蕴处数中俱非者，故无第四句答。  (5)四句答︰指以四句回答者。如问︰‘若成就眼根者亦成就耳根？或成就耳根者亦成就眼根？’则初句答︰‘唯有眼根成就，如聋者。’第二句答︰‘唯耳根成就，如盲者。’第三句答︰‘俱成就，如正常人。’第四句答︰‘两者皆不成就，如聋盲者。’  (6)述可句答︰谓于所问顺尔而答，以肯定其所问。如问︰‘诸无常者皆是行耶？诸行皆是无常耶？’则答云︰‘所问如是。’  (7)遮止句答︰谓于所问不尔而答，以否定所问。如问︰‘蕴外诸行几谛摄耶？’应答云︰‘蕴外无行。’  以上七句答若配于四记答，则前五句相当于分别记或反诘记，后二句则依次可配属于一向记和舍置记。

七叶树(梵sapta-parn^a，巴sattapaṇṇi）
 七叶树(梵sapta-parn^a，巴sattapaṇṇi）  常绿植物名。佛经第一结集会场七叶窟，即因窟前有此大七叶树而得名。音译为萨多般罗那，学名Alstonia Scholaris。分布于喜马拉雅山西部热带地方、印度阿萨姆、锡兰南部、新加坡与越南等地。属乔木，高约二丈。叶作星状，多呈七片，故名七叶树；然亦有三、四片或十片以上者。其果如荚豆，细长下垂。  ［参考资料］　《翻梵语》卷九；《枳橘易土集》卷十。

七叶窟(梵Sapta-parṇa-guhā，巴Satta-panni-guhā）
 七叶窟(梵Sapta-parṇa-guhā，巴Satta-panni-guhā）  印度第一次结集经典的圣地。音译作萨多般那求诃。位于中印度摩揭陀国王舍城附近。因窟前有七叶树，故名七叶窟。《长阿含经》卷八称之为七叶树窟，《杂阿含经》卷三十九称作七叶树林石室，《摩诃僧祇律》卷三十二称为刹帝山窟，《法显传》则作车帝石室。  七叶窟原为释尊说法的道场；相传佛灭后，迦叶尊者尝以阿难陀、优婆离为上首，在此结集经律论三藏。  关于此窟的位置，《法显传》云（大正51·863a）︰‘南山（中略）西行五六里，山北阴中有一石室，名为车帝。’据《大唐西域记》卷九记载，伽兰陀林园之西南五六里，南山阴大竹林中，有大石室，其前有阿阇世王为结法藏诸师所建的堂宇故基。法显及玄奘所谓的南山，即今之巴伊巴鲁山（Baibhārgiri）。康宁罕根据《岛史》及《大史》的记载，推定此山南面的松邦达尔（Son Bhandār）为七叶窟，这点与法显、玄奘所载七叶窟在山之北面颇不相同。  ［参考资料］　《大智度论》卷三；《毗婆尸佛经》卷下；《苦阴因事经》。

七善
 七善  谓佛所说大小乘经典具有七种殊胜佳善之处。然各经论对七善的解释略有不同。  (一)根据《成实论》卷一〈三善品〉所释，七善即︰  (1)时善︰意指佛所说法，其初、中、后三时，所说皆甚深，佛法无时不善。  (2)义善︰谓佛法之义，深有利益，可得今世、后世及出世之道利。  (3)语善︰谓佛法随方俗之语而能示正当义理。  (4)独法︰谓仅为无余涅槃而说，或谓独佛能说。  (5)具足︰指佛之所说，于一经一偈中诸法具足圆满，不待余经而得成。  (6)清净调柔︰语清净故谓清净，义清净故谓调柔。  (7)梵行︰佛所说八直圣道名为梵行，梵者以涅槃而名，此道能至涅槃故称梵行。  (二)《法华经》〈序品〉云（大正9·3c）︰‘初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白，梵行之相。’《法华文句》卷三（上）以七义加以诠释，即︰  (1)时节善︰指初、中、后善，亦即顿教之序、正、流三分。  (2)义善︰顿教了义之理二乘不能测知，其义深远。  (3)语善︰顿教以八音（极好、柔软、和适、尊慧、不女、不误、深远、不竭）吐露，会理直说，悦菩萨心。  (4)独一善︰顿教纯一无杂，不与二乘共。  (5)圆满善︰具明界内界外满字之法，即是顿教圆满善。  (6)调柔善︰清白无二边之瑕秽。  (7)无缘慈善︰顿教中有无缘大慈清净之行。  此七善又称顿教七善、大乘七善，其义虽通大小乘经典，其法体则随经论而有别，如小乘经将‘独一’解为无余涅槃，《法华经》解为圆顿一乘法。  ［参考资料］　《金光明最胜王经》卷四；北本《涅槃经》卷三；《正法念处经》卷一；《佛本行集经》卷三十九；《法华玄义释签》卷三（下）；《法华经玄赞》卷二；《法华经义疏》卷三。

七善士趣
 七善士趣  就声闻四果之第三不还果所作的分类。即不还之圣者，有生般、中般、上流般三种；其中生般又分生般、有行般、无行般三种，中般又分速般、非速般、经久般三种，此六种与上流般合而称为七善士趣。趣，行之义。以不还果人已断尽欲界的烦恼，无善恶杂行，且位于上地而不还下地，故称善士趣。《俱舍论》卷二十四之颂（大正29·125b）︰‘立七善士趣，由上流无别，善恶行不行，有往无还故。’又，于十八有学中，何独依不还立善士趣？《俱舍论》卷二十四云（大正29·125b）︰‘趣是行义，所余有学皆行善业无差别故，唯此七种皆行善业不行恶业，余则不然。又唯七种行往上界不复还来，余则不尔，故独依此立善士趣。’

七善律仪
 七善律仪  指七种戒。即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等七种身口方面的行为。此中，前三者能远离身业之恶，后四者则能远离口业之恶。若再加上意业的不善、不嗔与不邪见等三戒，则合称为十善戒。  《十地经论》卷四曾以因离、果行离、对治离三者以择发此十善戒的理趣。就不杀而言，所谓‘因离’就是远离其因的杀心；‘果行离’指远离杀心之果的杀生行为；‘对治离’则是以慈悲心、安稳心对治杀心、远离杀业。余者可以类推。七者合则唯一善律仪，开则说为身口二业之律仪。  对于戒律得舍的原则，《毗昙》与《成实论》的看法不同。《毗昙》主张于现在一切有情处同时得，一次得而不重得；如果是故意舍戒或在命终、二形俱生、断善根等情形下即成舍戒。《成实论》方面，则主张于三世有情处数数得，得戒后也不因不善法污染而破失。关于《毗昙》所说，可参阅《俱舍论》卷十四。  ［参考资料］　《成实论》卷八；《大乘义章》卷十二。

七善法
 七善法  又名七法、七善、七知、七丈夫。即知法、知义、知时、知足（知节）、知自（知己）、知众、知尊卑（知人胜如）。语出北本《涅槃经》卷十五、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈善法经〉以及异译的《七知经》等。  依《大涅槃经》所述，此七法略如下述︰  (1)知法︰即知十二部经为能诠之法。  (2)知义︰即知十二部经中一切文字语言所诠之义理。  (3)知时︰即善分别了知时节；有时当修寂静，有时可修精进，有时宜修供养，乃至悉知应修布施等六度行之时节。  (4)知足︰少欲知足，止足节制之意，于一切饮食、衣药、行住坐卧、睡寤语默等，常知止足节制。  (5)知自︰自己知道自身的资格，于己身所有的信、戒、多闻、舍、慧、正念、善行等，悉皆咄知悉故。  (6)知众︰即知人的种类族籍；彼等是刹利众、婆罗门众、居士众、沙门众等，悉皆了知，且知悉彼众如何行来坐起、说法问答等。  (7)知尊卑︰即了知人之尊卑；虔信正法者为尊贵之人，反之为卑下者，乃至二乘人自调孤度不能度人，故为卑下者，而菩萨具足自他二利，能令一切众生得利益安乐，故为尊贵之人，悉皆了知如上之事，是名知尊卑。住此七善法，则真正是为住大乘具足梵行者。  此外，《中阿含经》与《集异门论》中所说，与此稍异。文繁不赘。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷二十九。

七喻
 七喻  (一)指《法华经》所列举的火宅、穷子、药草、化城、衣珠、髻珠、医子等七种譬喻。  (二)指《维摩诘经》所举的‘是身如丘井’一喻。《注维摩诘经》卷二引鸠摩罗什所说，云（大正38·342b）︰  ‘丘井，丘墟枯井也。昔有人有罪于王，其人怖罪逃走。王令醉象逐之，其人怖急自投枯井。半井得一腐草，以手执之，下有恶龙吐毒向之，傍有五毒蛇复欲加害，二鼠啮草，草复将断，大象临其上复欲取之，其人危苦，极大恐怖。上有一树，树上时有蜜滴落其口中，以着味故而忘怖畏。’  此文内含七种譬喻。该书曾对此七喻加以解析，谓︰丘井表生死，醉象表无常，毒龙表恶道，五毒蛇表五阴，腐草表命根，白黑二鼠表白月、黑月，蜜滴表五欲之乐，得蜜滴而忘怖畏则喻众生得五欲之蜜滴而不畏苦。  此七喻相对于《法华经》七喻，而被称作《净名经》（《维摩经》）七喻。然求那跋陀罗所译《宾头庐突罗阇为优延王说法经》则将上述譬喻分为十二段，指旷野喻生死，彼男子喻凡夫，象喻无常，丘井喻人身，树根喻人命，白黑二鼠喻昼夜，啮树根喻念念灭，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，众蜂喻恶觉观，野火烧喻老，井下之毒龙喻死。义净所译《譬喻经》所载亦同于此。  《大藏法数》卷四十二则举《净名经》七喻与《大集经》七喻，认为二象表生死，绿藤表命根，入井表无常，二鼠表日月，四蛇表四大，三龙表三毒，蜂蜜表五欲。  又，《祖庭事苑》卷八题为‘二鼠侵藤’，记述此譬喻。后世将此譬喻绘制成图，然所见之图概以虎代象，并称其虎为无常虎。2-60A.GIF{image=2-60A.GIF}          ┌丘井──喻生死          ├醉象──喻无常          ├毒龙──喻恶道净名七喻├五毒蛇──喻五阴          ├腐草──喻命根          ├黑白二鼠──喻日月          └蜜滴──喻五欲乐  (三)指将医生治病之事譬为菩萨之修行之譬喻。为北本《涅槃经》卷二十五的说法，称为‘医家七喻’或‘涅槃经七喻’。此即︰(1)病人相当于诸菩萨；(2)医生相当于善知识；(3)医方相当于《方等经》；(4)受教相当于善思惟；(5)合药相当于〈修道品〉；(6)病愈相当于灭烦恼；(7)安乐相当于得涅槃。  ［参考资料］　(一)《法华经》卷二～卷五。(二)《维摩经文疏》卷十。(三)《大藏法数》卷四十二。

七因明
 七因明  在印度因明学上，辩论时所当注意之处，因明家通常分为七则，称作七因明。又称七种因明或七因明处。此七种规定，即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。兹分述如下︰  (1)论体性︰谓论辩的体性。又分六种︰(1)言论，指世间的一切语言；(2)尚论，指合于常理的言论；(3)诤论，指所立的言论相互违反；(4)毁论，指以愤怒、粗恶语互相毁谤的言论；(5)顺正论，指顺应佛法正理之论；(6)教导论，指依佛教理以教导人之言论。  (2)论处所︰谓论辩的处所。亦分为六︰(1)国王之前；(2)执理者前；(3)大众中；(4)善解法义者之前；(5)善解法义的沙门、婆罗门之前；(6)乐爱法义者之前。此中，第(1)项的国王前，系指不偏颇、平等识达的有德之王。  (3)论所依︰谓立论的根据。可分为所立与能立等二类。能立者有八，即︰宗、因、喻、同类、异类、现量、比量、正教量。所立者，依前后陈的差别，而有自性与差别二者。  (4)论庄严︰谓于论辩时，须具庄严的态度。此分为五︰(1)善自他宗，指通晓自宗、他宗教义，令论旨无谬。(2)言具圆满，指言语不鄙陋、不艰涩。(3)无畏，指于论场时勇猛无惧。(4)敦肃，指发言称宜，缓急合度。(5)应供，指尊敬敌者，温和柔软，成立正义如对善友。  (5)论堕负︰谓其论议失败的原因。分为三点︰(1)舍言，指因己所论不合理，故弃舍自己的立论。(2)言屈，指为他论所屈。(3)言过，指所论犯杂乱、义理不通等九失。这些失误都包含在似能立、似能破二者之中。  (6)论出离︰谓预先观察立论之得失、时众、能否等，以期不致失败。此中(1)得失，指研究其论是否绝无过失，若是则立之，若不然则不立。(2)时众，指纵令所论圆满，然时众若怀僻见，则立论无益，故预先观察时众再决定立论与否。(3)能否，指熟虑己论能否成功，若成则立论，若不成则止之。  (7)论多所作法︰包含下列三点︰(1)善自他宗；(2)勇猛无畏；(3)辩才无竭。以具此三者，故于一切法善与谈论，处一切众无畏，随所问难，自在酬答。  此中，以体性有六，处所亦六，所依为十，庄严有五，堕负、出离、所作各三，故共计有三十六事。若于此三十六事上更加以体性、处所等七事，则成四十三事；正邪立论之轨或尽摄于此。  ［参考资料］　《显扬圣教论》卷十一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七、卷十六；《瑜伽师地论》卷十五；《因明入正理论疏》卷上（本）。

七圣
 七圣  指声闻乘所立的七类圣者。又名七士夫、七丈夫。即随信行、随法行、信解、见至、身证、慧解脱、俱解脱等七种修行有得的圣者。  所谓圣，指依离烦恼之无漏智慧，而证见四谛之正理者，有见道、修道、无学道三种。所谓见道者，始证四谛之理而断理惑之位；修道者，复习前事而断事惑之位；无学道者，已断迷理、迷事之惑，更无可学可修之位。  就见道位言，钝根人名‘随信行’，利根人名‘随法行’。钝根人在见道前之加行位，由于仰信他人之教说，随他人教说而行，故名‘随信行’。利根人加行位时，由于自己披阅经典等，随其法而行，故名‘随法行’。  此二类人一入修道位，即名‘信解’、‘见至’。‘信解’者，指‘随信行’之入此位者，由于信根增上，无漏胜解之相显著，故名。‘见至’又名‘见得’、‘见到’，指‘随法行’之入此位者，依自己之慧力观照而得正见。  ‘身证’指修道位中不还果的圣者证得灭尽定。此定指无心定，解脱所有定障者，方能证入如涅槃之境。既言无心定，故不证心，以证身故，名为‘身证’。‘信解’、‘见至’之人，累积修行功力始得入此。  ‘慧解脱’与‘俱解脱’，乃无学道之解脱，仅断除烦恼障而解脱慧障者，名‘慧解脱’。此类人因不好功德，故不除定障，亦无三明六通等功德。《俱舍论》卷二十五等处有详细说明。‘俱解脱’者恰恰相反，彼等喜好功德，断不染 污无知，且于定障得解脱，得三明六通等功德。  此外，《华严经孔目章》卷二及《菩萨地持经》中，亦常可发现与七地义相同之主张。七地即种性地（十解以前）、解行地（十行、十回向）、净心地（初地）、行迹地（二地至七地）、决定地（八地）、决定行地（九地）、毕竟地（十地、如来地）。  天台宗有时除去‘慧解脱’、‘俱解脱’而加入‘时解脱’、‘不时解脱’而名七圣。‘时解脱’，全名为待时解脱，指钝根之罗汉，必须等待殊胜因缘，始得解脱，故名。‘不时解脱’则与此相反。亦即在见修二道上，由于利钝的差别，证解脱也有待时、不待时之不同。此如《法华玄义》卷四（下）、《四教义》卷六等所说。  至于天台宗何以将‘时’、‘不时’代替‘慧’、‘俱’二者，日僧证真《法华玄义私记》卷四（本），以为乃随义转用。见修二道既然列有利钝，故无学道也列利钝而说为‘时’、‘不时’。  ［参考资料］　《大乘义章》卷十七；《大毗婆沙论》卷九十三、卷一○九；《俱舍论光记》卷二十五；《瑜伽师地论》卷十四；《天台四教仪集注》卷中。

七地
 七地  大乘菩萨道修行用语。指由菩萨地到佛地之间的修行阶位名称。可分为种性地、解行地、净心地、行迹地、决定地、决定行地、毕竟地等七位。出于《菩萨地持经》卷十。  依《大乘义章》卷十二的解释，第一种性地，以成就佛道因种不坏，故名。  第二解行地，指依前种性修习方便行，于出世道能解且行，故名。以上二地，于《大乘义章》之中，只是菩萨地前之位，《华严孔目章》卷二〈七士夫趣章〉则定种性地为十解以前，解行地为十行、十回向。  第三净心地为初地，入此地，实际上已证得一分真如，离无明住地之惑，继而净信希望菩提，故名。  第四行迹地，为二地以上乃至七地，生起修道，故名。  第五决定地为第八地，入此地，则决定趣向无上菩提，故名。  第六决定行地为第九地，因依前地，步步增进，故名。  第七毕竟地为第十地及如来地，因于第十地中因行穷满，于如来地中果德至极，故名。  关于七地的开合，有种种不同的说法，《大乘义章》卷十二云（大正44·716b）︰‘如地持说，(一)种性地；(二)解行地；(三)净心地；(四)行迹地；(五)决定地，谓八地九地；(六)毕竟地，谓第十地。’依此说法，则合为六地。而《地持经》卷十，则将所谓十三住（净心等十住加上种性住、解行住、如来住）和七地配对，谓（大正30·954a）︰  ‘种性住名种性地，解行住名解行地，净心住名净心地，增上戒住、增上意住、三种增上慧住、有开发无相住名行迹地，无开发无相住名决定地，于三决定是初决定无碍智住名决定行地，最上菩萨住如来住名毕竟地。’  依此义，七地又可开展为十三住。

七地沈空难
 七地沈空难  指菩萨修行过程中的退堕现象。谓十地中第七远行地的菩萨，住于无相观，上不求菩提，下不度众生，只沉浸于空寂之理，而不起六度济生的事行。《大智度论》卷十（大正25·132a）︰‘如七住菩萨，观诸法空无所有，不生不灭，如是观已，于一切世界中心不着，欲放舍六波罗蜜入涅槃。’  就在菩萨如此生退怯心时，十方诸佛即劝励彼等，应重振修行之勇气，故该论又云（大正25·132a）︰  ‘尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头，语言︰善男子勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生。汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德教化众生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十种随形好，无量光明三十二业，汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。’  关于诸佛的劝谏，新译《华严经》卷三十七及《十地经论》卷十，将它分为七种，即所谓的七劝︰  (1)菩萨未得十力、四无畏、十八不共等诸佛法，故以此力劝菩萨。  (2)菩萨自己虽已得寂灭解脱，然诸凡夫未得，故劝应愍念众生。  (3)劝菩萨应圆成根本誓愿，饶益一切众生。  (4)菩萨若证实际，惟与二乘之证果同，不名如来，故力劝应精进。  (5)菩萨曾见诸佛无量之身土等境界，故力劝其应成满所见境界。  (6)菩萨今始得无生之一法明，故力劝慎勿以此为足，应更得诸佛无量无数之法明。  (7)劝菩萨应如实通达十方无量国土、众生等种种差别事。  《华严经》等书以为接受以上七劝者，乃第八不动地的菩萨，故谓之为八地沈空难。此与《大智度论》所说不同。古来会通此异说者，以《十地经论》为就终之论，故在第八地；《大智度论》克实而说，故在第七地终心。然而，第七地满心为第八地之始，故二者并不相违。此外，《往生论注》卷下说，此土之菩萨虽有七地沈空之难，然往生安乐净土，即无此难。

七堂伽蓝
 七堂伽蓝  原指具备七种堂宇的寺院，引申为堂宇齐备的大寺院。即作为一僧伽蓝，应具七种主要堂宇，故有此称。因此，所谓七堂，未必限于七个堂宇，如依《南海寄归传》所载，印度那烂陀精舍有八院、三百房舍；又如中国五台山竹林寺有六院，大华严寺有十二院。可知，七堂伽蓝实指寺院的主要堂宇而言。又，古来认为寺院诸堂即表佛面，七堂指顶、鼻、口、两眼及两耳，或说相当于人体的头、心、阴、两手、两脚。  日本方面，‘七堂伽蓝’一语，似是江户时代用语。七堂的种类与配置，依时代或宗派的不同而有异，其名称也因用途不同而有别。日本最古的伽蓝建筑，可以飞鸟时代（七世纪后半）的法隆寺为代表。入其寺，经南大门、中门，至寺中央有金堂与塔并置。北有讲堂、北室。东置鼓楼、东室。西建钟楼、西室。其周围有回廊围绕。此系以金堂与塔为该伽蓝之中心，称为百济式七堂伽蓝。  至奈良时代，则仅以金堂为中心，金堂前面左右各有一塔，此类配置是受唐朝建筑影响，称为唐式七堂伽蓝。镰仓时代，禅宗的七堂伽蓝则依据中国宋朝的伽蓝配置而建，山门、佛殿、法堂并在一线上，库院和僧堂设于佛殿之左右，浴室与西净（东司）设在山门的两侧。此种配置法即为人体的象征。此外，黄檗宗以本堂、禅堂、斋堂、祖师堂、伽蓝堂、鼓楼、钟楼等七堂为主要堂宇。密教的堂宇，又另设有灌顶堂、相轮■、镇守社、多宝塔等特殊堂塔。  有关日本的七堂伽蓝，依下列二书所载，其各堂名称如下︰2-83B.GIF{image=2-83B.GIF}  (1)《容斋随笔》卷二十所载  真言──五重塔·金堂·讲堂·钟楼·经藏·大门·中门。  禅宗──佛殿·法堂·僧堂·库里·三门·西净·浴堂。  唐样──宝塔·金堂·钟楼·大门·西方丈·东方丈·鼓楼。  (2)《本阿弥行状记》卷下所载  禅宗──佛殿·法堂·禅堂·食堂·寝堂·山门·厕。  法相──金堂·讲堂·山门·塔·左堂·右堂·浴堂。  天台──中堂·讲堂·戒坛堂·文殊楼·法华堂·常行堂·相轮■。  真言──金堂·讲堂·灌顶堂·大师堂·经堂·大塔·五重塔。  华严──中堂·金堂·讲堂·左堂·右堂·后堂·五重塔。

七塔寺
 七塔寺  位于浙江省宁波市江东百丈街。为浙东著名的四大丛林之一，始建于唐·大中十二年（858）。当时由分宁宰任景求舍宅为寺，名东津禅院，敦请天童寺心镜住持；翌年，有兵昼礼而退，郡绅旌师德，寺名改称栖心寺。宋·大中祥符元年（1008），赐名崇寿寺。明·洪武二十年（1387），迎来观音像，供奉于大雄宝殿，故又名补陀寺，时人则称为南海普陀或小普陀。清·康熙二十一年（1682），建寺前七浮图，故俗称七塔寺。光绪二十一年（1895），赐额‘七塔报恩寺’。  民国以来，传戒讲经，立佛学院，法事甚为隆盛；为临济宗派下寺院，传有四十八法嗣。近代名僧圆瑛、道阶皆曾任此寺住持。全寺殿宇结构古朴，梵宫深邃，气度宏伟，规模广大。主要建筑有︰天王殿、大雄宝殿、三圣殿、中兴法堂、藏经楼、大钟楼、方丈殿、玉佛阁等。寺中存有历代旧石刻、碑碣、藏经等珍贵文物古迹，如︰开山祖师心镜禅师塔上刻‘唐敕赐心镜禅师真身舍利塔’十二字，系唐·咸通十四年（873）所立，清·光绪三十二（1906）重修；北宋时及南宋·嘉定十一年（1218）铸大铜钟各一口；清·雍正十三年（1735）所印《龙藏》一部。此外，大雄宝殿壁上嵌有清·光绪二十年（1894）湘刻五百罗汉像。  大陆文化大革命期间，本寺曾遭严重破坏。1980年以后，陆续重新修建。故仍为宁波市之重要佛教寺院。

七塔寺志
 七塔寺志  书名。为浙江省宁波市七塔报恩禅寺的志书。八卷。民国陈寥士编。1937年排印本。收在《中国佛寺志》第一辑第十五册。  七塔寺，位于浙江省宁波市东五里，与延庆寺、阿育王寺、天童寺并称四明四大丛林。创建于唐宣宗大中十二年（858），号东津禅院。翌年，改名栖心寺。宋时称崇寿寺。明初又改补陀寺；永乐年间废而旋复，又称栖心寺。清·咸丰十一年（1861），毁于兵事。光绪十六年（1890）开始重修，二十一年（1895），获朝廷赐额‘报恩寺’。本寺因于康熙时建七浮图于寺前，故俗称七塔寺，全名为七塔报恩禅寺。民国以来，传戒讲经，设藏经楼，立佛学院，法事甚为隆盛。为临济宗派下的寺院，民国时代的名僧圆瑛即嗣法于本寺，并曾任住持。  本书卷首有题辞、序、图像、凡例。卷一图记，卷二金石，卷三沿革，卷四建置，卷五僧谱，卷六法要，卷七产业，卷八艺文。书末有补正一卷。

七境界
 七境界  诸佛菩萨所证得的七种境界。全称七种第一义境界。出自《入楞伽经》卷二。所以名第一义者，乃约究竟极处而言。然此七种境界有通别之分，前六种通于佛及菩萨，后一种乃如来自到之境界。兹分别略述如下︰  (1)心境界︰谓中道之理，无二无别，乃诸佛菩萨心所造至极之处，是名心境界。  (2)慧境界︰谓至极之理，心既能造，即发通明慧性，此慧性分明照了，是名慧境界。  (3)智境界︰谓既发慧明，则成智用，智力现前，于一切法无所不知，是名智境界。  (4)见境界︰谓智用既成，则发正见，正见现前，则无诸邪妄，是名见境界。  (5)超二见境界︰又称过二见境界。谓正见现前，能超过断、常二见，是名超二见境界。  (6)超子地境界︰又称过子地境界。所谓子地，指登地菩萨。此菩萨等视众生犹如一子，故名。此谓诸佛菩萨能以第一义心，发明智慧，正见现前，则超十地而成正觉，是名超子地境界。  (7)如来自到境界︰又称入如来地内行境界。谓诸如来以性（不迁不变之义）为自性第一义心，成就世间、出世间上上之法，是名如来自到境界。

七处八会
 七处八会  华严宗用语。依六十卷《华严经》所载，佛陀说该经的处所有七处，其中人间三处，天界四处。前后共计八次说法会，故云‘七处八会’。  《华严经探玄记》卷二（大正35·125a）︰‘今此三万六千偈经，有七处八会，谓人中三处，天上四处为七。重会普弘八会，于中有三十四品。’兹略释如次︰  (1)寂灭道场会︰在摩诃提国的菩提树下（即佛成道处），宣说世间净眼、卢舍那二品。  (2)普光法堂会︰在熙连河边的普光法堂，宣说如来名号、四谛、如来光明觉、菩萨明难、净行及贤首菩萨等六品。  (3)忉利天宫会︰在须弥山顶帝释宫的妙胜殿，宣说佛升须弥顶、菩萨云集妙胜殿上说偈、菩萨十住、梵行、初发心菩萨功德、明法等六品。  (4)夜摩天宫会︰在夜摩天的宝庄严殿，会中演说佛升夜摩天宫、夜摩天宫菩萨说偈、功德华聚菩萨十行、菩萨十无尽藏等四品。  (5)兜率天宫会︰在兜率天的一切宝庄严殿中，宣说如来升兜率天宫一切宝殿、兜率天宫菩萨云集赞佛、金刚幢菩萨十回向等三品。  (6)他化天宫会︰于他化自在天的摩尼宝藏殿，宣说十地、十明、十忍、心王菩萨问阿僧祇、寿命、菩萨住处、佛不思议法、如来相海、佛小相光明功德、普贤菩萨行、宝王如来性起等十一品。  (7)普光重说会︰说法地点与第二会相同，即在熙连河边的普光法堂，宣说离世间品。  (8)祇园重阁会（逝多园林会）︰在舍卫国的祇园重阁讲堂，宣说入法界品。  此外，在八十卷《华严经》中，关于说处，虽然同样说为七处，但关于会座，则另立三重普光法堂会。前后共计九会，而成为所谓的‘七处九会’。关于七处九会的意义，澄观的《华严经七处九会颂释章》有详细的说明。  新旧二译之诸品与支分异译经典，其异同略如表。2-85A.GIF{image=2-85A.GIF}                  ［六十华严］              ［异译单经］          ［八十华严］                ┌一、世间净眼品                                  一、世主妙严品　    ┐                │                                                二、如来现相品      │                │                                                三、普贤三昧品      │一、寂灭道场会┤                                                四、世界成就品      ├一、寂灭道场会                │                                                五、华藏世界品      │                └二、卢舍那品                                    六、毗卢遮那品      ┘                ┌三、如来名号品．．．．．．兜沙经．．．．．．．．七、如来名号品　    ┐                │四、四谛品                                      八、四圣谛品        │                │五、如来光明觉品．．．．．菩萨本业经．．．．．．九、光明觉品        │二、普光法堂会┤六、菩萨明难品                                  十、菩萨问明品      ├二、普光法堂会                │七、净行品．．．．．．．．诸菩萨求佛本业经．．．十一、净行品        │                └八、贤首菩萨品                                  十二、贤首品        ┘                ┌九、佛升须弥顶品                                十三、升须弥山顶品　┐                │十、妙胜殿上说偈品                              十四、须弥顶上偈赞品│三、忉利天宫会┤十一、菩萨十住品．．．．．菩萨十住行道品．．．．十五、十住品        ├三、忉利天宫会                │十二、梵行品．．．．．．．菩萨十住经．．．．．．十六、梵行品        │                │十三、初发心功德品                              十七、初发心功德品  │                └十四、明法品                                    十八、明法品        ┘                ┌十五、佛升夜摩天宫品                            十九、升夜摩天宫品  ┐四、夜摩天宫会┤十六、夜摩天宫说偈品                            二十、夜摩宫中偈赞品├四、夜摩天宫会                │十七、十行品                                    二一、十行品        │                └十八、十无尽藏品                                二二、十无尽藏品    ┘                ┌十九、升兜率天宫宝殿品                          二三、升兜率天宫品  ┐五、兜率天宫会┤二十、兜率天宫赞佛品      渐备一切智德经        二四、兜率宫中偈赞品├五、兜率天宫会                └二一、十回向品．．．．．．十住经                二五、十回向品      ┘                ┌二二、十地品              十地经                二六、十地品─────六、他化天宫会                │                          等目菩萨所问三昧经    二七、十定品        ┐                │二三、十明品                                    二八、十通品        │                │二四、大忍品                                    二九、十忍品        │                │二五、心王菩萨阿僧祇品    显无边佛土功德经      三十、阿僧祇品      │                │二六、寿命品．．．．．．．较量一切佛刹功德经．．三一、寿量品        │六、他化天宫会┤二七、菩萨住处品                                三二、诸菩萨住处品  ├七、重会普光法                │二八、佛不思议法品                              三三、佛不思议法品  │    会                │二九、如来相海品                                三四、如来十身相海品│                │三十、佛小相光明功德品                          三五、如来随好光明功│                │                                                      德品          │                │三一、普贤菩萨行品                              三六、普贤行品      │                └三二、宝王如来性起品．．．如来兴显经．．．．．．三七、如来出现品    ┘七、重会普光法堂三三、离世间品．．．．．．度世品经．．．．．．．三八、离世间品────八、三重会普光                                            罗摩伽经                                        法会八、逝多园林会─三四、入法界品．．．．．．入法界品．．．．．．．三九、入法界品────九、逝多园林会                                            四十华严  ［参考资料］　《华严游意》；《华严经疏》卷四；《华严经随疏演义钞》卷十五；《新华严经论》卷七；《华严经文义纲要》。

七处善
 七处善  《阿含经》及有部所说的观法之一。即就色等五蕴如实观察其果、因、灭、对治道、爱味、过患、出离七种。又名七善。  《杂阿含经》卷二谓（大正2·10a）︰‘云何比丘七处善？比丘如实知色，色集色灭色灭道迹，色味色患色离如实知。如是受想行识，识集识灭识灭道迹，识味识患识离如实知。’以色为例，就是如实观察色（果）、色产生的原因（因）、色的灭尽（灭）、至灭的实践道（对治道）、执着对象的可爱面（爱味）、嫌恶对象的不可爱面（过患）、超脱前二者的可爱及不可爱面（出离）。  《大毗婆沙论》卷一○八更以法、类、世俗、苦等四智说坤此七处之相。又，此七处善的前四处善是指见道位，后三处善则是指修道位。  ［参考资料］　《发智论》卷九；《顺正理论》卷六十一；《俱舍论光记》卷二十三；《俱舍论光记要解》卷九；《大毗婆沙论》卷二。

七夜待
 七夜待  日本密教修法之一。全称七夜待大事。即在每月的十七日至二十三日共七夜，配以六观音及大势至菩萨等七尊，每夜住于各尊之三昧，并礼拜之，以祈求诸愿成就。关于其作法，先依十七通印信，行护身法。十七夜先礼正观音，十八夜礼千手观音，十九夜礼马头观音，二十夜礼十一面观音，二十一夜礼准胝观音，二十二夜礼如意轮观音，二十三夜礼大势至菩萨。修法时，并须配合各尊之身印、持咒或诵经。又，各尊之配属及作法多有异传，不尽相同。  ［参考资料］　《诸大事十结》卷二；《修验深秘行法符咒集》卷四。

七大
 七大  《楞严经》的独特说法，指构成色心万法体性的七种元素，即地、火、水、风、空、见、识。出自《楞严经》卷三。又称七大性。所谓‘大’是指体性圆融，周遍无外之义。万法的生成不离‘地’、‘水’、‘火’、‘风’四元素，而且依‘空’建立，因‘见’有觉，因‘识’有知。凡此七种，一切万法无不含摄。《楞严经》因此将它们视为构成一切法的基本条件。在《楞严经》中，世尊曾教导阿难及大众，将七大、万法会归如来藏，并且详述七大之相状如下︰  (1)地大︰粗为大地，细为微尘，析则成空，合聚为地。其性融通，遍周法界，故名为大。  (2)火大︰火性无我，寄于诸缘，如执镜艾，对日火生。其性融通，遍周法界，故名为大。  (3)水大︰水性不定，流息无恒，如执珠盘，对月出水。其性融通，遍周法界，故名为大。  (4)风大︰风性无体，动静不定，如人整衣，则有微风拂人面。其性融通，遍周法界，故名为大。  (5)空大︰空性无形，因色显发，如人凿井，出土一尺，中间则有一尺虚空。性觉真空，遍空法界，故名为大。  (6)见大︰见觉无知，因色空有，如朝明夕昏，一切色相因见分析。性见精明，遍周法界，故名为大。  (7)识大︰识性无源，因于六种根尘而出，如根尘对起，分别妄生。性识忠，遍周法界，故名为大。  此中，地大指万法的坚性，火大指暖性，水大指湿性，风大指动性，空大为无碍之性，见大为觉知之性，识大为了别之性。此七大并未具有独立实性，仅依真性如来藏触缘而发，但众生惑于其假相，乃产生种种谬见，以致沉沦五道。  关于这‘七大’的说法，今人吕澄以为《楞严经》所说不确。他在所撰《楞严百伪》文中谓︰‘六大之说源于六界，谓士夫色心之所本也。今经益以“见大”为七。“见”本属根，根即清净四大为性，安有别法？且“大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安得为“大”。’又谓︰‘“识大”中有见相之说，而以瞩见明暗为见，与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然。’  ［参考资料］　《大明三藏法数》；《祖庭事苑》卷三。

七大寺
 七大寺  日本古代奈良及其附近七大官寺的总称。又称南都七大寺、南都七堂、奈良七大寺。通常指东大寺、兴福寺、元兴寺、大安寺、药师寺、西大寺、法隆寺。然依《七大寺并兴福寺诸堂缘起》所述，另有三种说法。该名称初见于《续日本纪》。据该书卷十九所载，天平胜宝八年（756），孝谦天皇于七大寺为圣武天皇修初七、二七斋会。奈良、平安时代为南都六宗的宗教中心，教势大盛。中古时代以后，盛行七大寺巡礼的风习。然在镰仓时代以后，此风逐渐衰微。  ［参考资料］　《扶桑略记》；《七大寺年表》；《七大寺日记》；《南都七大寺巡礼记》。

七宝(梵saptaratnāni，巴sattaratanāni，藏rin-po-chen-sna-bdun）
 七宝(梵saptaratnāni，巴sattaratanāni，藏rin-po-chen-sna-bdun）  (一)七种珍宝，又称七珍。即金、银、琉璃、玻璃、砗■、赤珠、码瑙。此七宝之名出自鸠摩罗什译的《阿弥陀经》，而玄奘译《称赞净土经》则称此七宝为金、银、吠琉璃、颇胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿湿摩揭拉婆。此七宝之名，古代诸经论之译名颇有异同。兹以《无量寿经》为例，将汉、魏、唐、宋译本之译语对照如下︰2-64A2.GIF{image=2-64A2.GIF}┌──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┐│    │金  │银  │琉璃│玻  │砗磲│赤珠│码  │├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│汉  │金  │银  │琉璃│水精│车渠│珊瑚│琥珀│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│魏  │紫金│白银│琉璃│水精│砗磲│珊瑚│码  │├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│唐  │黄金│白银│琉璃│颇梨│美玉│赤珠│码  │├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│宋  │黄金│白银│  璃│颇梨│砗磲│真珠│码  │└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘  此外，《法华经》卷四〈宝塔品〉及《佛地经论》卷一所载，则将七宝中之玻璃，代以玫瑰（karketana）。  (1)金（suvarṅa）︰指黄金。又称为紫金。梵名苏伐刺那（修跋拏），译为妙色或好色。佛典在赞叹佛身端严时，常用妙色身、金色身之语。《翻译名义集》卷三引真谛之释，举出金之四义（大正54·1105b）︰‘(一)色无变，(二)体无染，(三)转作无碍，(四)令人富，以譬法身常、净、我、乐四德耳。’  (2)银（rūpya）︰指白银。  (3)琉璃（vaidūrya）︰又作毗琉璃、吠琉璃耶、鞞头黎等。译为‘青色宝’或‘不远’。是一种类似玉的宝石。中国、日本常有人误以为是有色玻璃。此词古来多作‘流离’，后代在使用时都加上玉偏旁。《慧琳音义》卷一（大正54·317b）︰‘须弥山南面是此宝也。其宝青色，莹彻有光，凡物近之皆同一色，帝释髻珠云是此宝，天生神物，非是人间炼石造作，焰火所成琉璃也。’  (4)玻璃（sphaṭika）︰即水晶。又作萨颇胝迦、飒颇置加、塞颇胝迦、颇梨等。《慧琳音义》卷四（大正54·330b）︰‘古译云是水精，此说非也，虽类水晶，乃有紫白红碧四色差别，莹净通明宝中最上。红碧最珍，紫白其次，如好光明砂，净无瑕点，云是千年冰化作者谬说也。’  (5)砗■（musāragalva）︰可能是白珊瑚。梵音牟娑落揭拉婆。《法华经玄赞》卷二（末）云（大正34·685b）︰‘车渠梵云牟娑洛揭婆，青白间色。’后世将白珊瑚及贝壳制成之物，称为砗渠。  (6)赤珠（lohitamuktika）︰即赤真珠。《大智度论》卷十云（大正25·134a）︰‘真珠出鱼腹中、竹中、蛇脑中。’《佛地经论》卷一云（大正26·293a）︰‘赤虫所出，名赤真珠，或珠体赤，名赤真珠。’真珠普通呈薄鼠色、灰色，赤珠则指珠之稍带赤色者。纯赤色之真珠极其难得。  (7)码瑙（aśmagarbha）︰此物并非今人所称之码瑙，而是翠绿玉或带有深绿色光辉的宝石。  (二)佛典中常记载在理想国王（转轮圣王）出现时，会有七宝自然出现，以辅助该王教化百姓，行菩萨道。此七宝即︰轮宝、象宝、马宝、珠宝、玉女宝、主藏宝、典兵宝等。  (1)轮宝（cakra）︰《长阿含经》卷十八曾提及转轮圣王的七宝与四神德。谓转轮圣王出世，于十五日，月满之时，沐浴香汤上高殿，与婇女共相娱乐，其时金轮宝忽现在前，轮有千辐，光色具足，天匠所造。轮径丈四，王召四兵礼此金轮宝，随所愿求向东，轮宝即向东转，转轮王率四兵随之，金轮宝前有四神引导，轮宝止时王驾亦止。时东方诸小国王见大王至，皆捧珍宝以示归顺。余南、西、北三方亦如是。  (2)象宝（hasti）︰指白色六牙象。清旦乘之周行四海，食时得还。  (3)马宝（aśva）︰指绀青色有象力之骏马。能飞行，与象宝同为转轮王之乘驾。  (4)珠宝（maṇi）︰指宝珠。有光明照王宫内，夜中置于高幢上，光照一由旬，城中人民皆起作务，以为白昼。  (5)玉女宝（strī）︰指美女。颜色从容，面貌端正，冬则身温，夏则身凉，举身毛孔出旃檀香，口出优钵罗花香，言语柔软，举动安详。  (6)主藏宝（grahapati）︰指宝藏自然财富无量。地中伏藏有有主与无主；若有主则拥护之，无主则取之供王用。此宝在其他经论中，另有作‘主藏大臣宝’者，或‘居士宝’者。  (7)典兵宝（parināyaka）︰指智谋雄猛英略独决之掌兵大将。《大宝积经》卷十四云（大正11·78c）︰  ‘转轮圣王生种姓家，七宝则现。何谓为七？一曰紫金轮，有千辐。二曰白象，有六牙。三曰绀色神马，乌头朱髦。四曰明月化珠，有八角。五曰玉女后，口优钵香，身旃檀香。六曰主藏圣臣。七曰主兵大将军，御四域兵，如是大圣、菩萨大士，以七宝现于世时，自然道宝现于世间。’  ［参考资料］　《起世经》卷一〈阎浮洲品〉；《大乘无量寿庄严经》；《起世因本经》卷二；《轮王七宝经》；旧译《华严经》卷四十三；《长阿含经》卷一、卷六；《转轮圣王修行经》卷七、卷十三、卷十八；《中阿含》卷十一〈七宝经 、卷十三〈说本经〉、卷三十〈教昙弥经〉。

七层轮灯
 七层轮灯  在密教中，修普贤延命法或药师法时所用之四十九盏供养灯。又名七层车轮灯。灯有七层，故名。《陀罗尼集经》卷二云（大正18·799b）︰‘令作药师佛像一躯，（中略）燃四十九灯，灯作七层，形如车轮，安置像前。’《药师七佛本愿功德经》卷下（大正14·415c）︰‘昼夜六时，恭敬礼拜七佛如来，读诵此经四十九遍，燃四十九灯，造彼如来形像七躯，一一像前各置七灯，其七灯状圆若车轮，乃至四十九夜，光明不绝。’  修药师法时所建之七层轮灯，系以《药师消灾轨》、《陀罗尼集经》卷二等为依据；此灯置于本尊与大坛之间。修普贤延命法时所建之七层灯，则根据《普贤延命陀罗尼经》所说。据古德所述，此灯或置于佛像与大坛之间，或置于大坛与护摩坛之间。  ［参考资料］　《七佛本愿经》；《薄造纸》；《秘钞》；《玄秘钞》；《觉禅钞》卷一、卷四。

七常住果
 七常住果  诸佛所证法身之七种果德。出自《楞严经》卷四。‘常住’者，无灭无生、不迁不变之谓；‘果’者，所证之境界。盖诸佛所证法身之果德，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏，故名常住果。  所谓七常住果，即︰(1)菩提，即诸佛所得清净究竟之理。(2)涅槃，即如来所证究竟法身之果。(3)真如，即诸佛所证真实无妄之德。(4)佛性，即诸佛所证真觉湛明之性。(5)庵摩罗识，即诸佛清净本源之心体。(6)空如来藏，即诸佛所证清净法身之体。(7)大圆镜智，即诸佛所得本有圆明觉照之智。  此七果之中，佛性与空如来藏二者是否可视为果德，今人吕澄有异说，认为‘佛性、如来藏本就因位得名，如《胜鬘经》说在缠如来藏，出缠法身，《涅槃经》说佛性是诸佛无上菩提中道种子。’（《楞严百伪》四十三）因此主张此二者不得并列为果。

七归依
 七归依  西藏佛教用语。‘归依’又作皈依。即皈依上师、本尊、佛、法、僧、空行、护法等七者，以之为皈依对象或皈依境。此法为噶举派所强调，并为各派皈依境坛城共同具备。  依西藏佛教所传，信奉小乘者，仅皈依佛、法、僧三宝。且皈依时间至死亡后即结束。信仰大乘者，除皈依三宝之外，亦皈依菩萨众善知识。如西藏本《华严经》云︰‘我此知识说正法，普示一切法功德，遍示菩萨威仪道’、‘善财童子，如是随念痛哭流涕，诸善知识，是于一切恶趣中救护于我。’  信仰大乘者，其皈依大乘三宝时间，系以自皈依至证悟为止，而不以今生死亡为限。密宗亦同之。  西藏佛教对此七皈依涵义的说明，略如下述︰  皈依上师，系因上师的心中充满佛法，是佛的代表。上师心中，具足佛的法身。上师口中宣说佛的教法，是法宝的代表。故上师的口，具足佛的报身。上师身穿法衣，或着报身佛装饰，守持僧伽的戒律，是僧伽的代表，具足佛的化身，故上师为加持根本。  在平时，上师于皈依境中，站或坐于自己头顶上。行走时则坐于自己肩上。睡眠时，于己心中。饮食时，即位于喉轮承接供养。故行、住、坐、卧中，弟子皆不离上师，弟子睡眠即同上师一起入禅定，饮食即供养上师，片刻须臾均不分离。  皈依本尊，即是皈依上师教导的佛菩萨，或自己乐意亲近的佛。因为本尊是加持的根本，故弟子平日需时时将自己观想成本尊，自己之身即本尊之身，语即本尊咒，意即本尊教法，同时，众生即本尊眷属，情器世间即本尊坛城，一切鸟鸣市声均为咒语，由此而得到与本尊无二无别的境界。  皈依空行，即皈依本尊的明妃、女眷属、女性护法，而不可轻视。因为阴性代表智慧般若，空行母为双运对象，并能成为自己与上师本尊中沟通的使者信差，如母亲般增长自己的般若慧根。  皈依护法，即皈依一切拥护本尊的圣凡海会护法众。护法曾于本尊前发誓拥护教法，保护仪轨。密宗行者修法若未得护法同意，而引起护法嗔怒，则绝无成就之可能。因为护法若不拥护，则持明咒力无天龙执行而无效力。故皈依护法，除念咒效力增长外，护法亦常能如上师般教导咒语法本，并赠送修法所需资粮。  依据西藏佛教之规定，修习七皈依之行者，应遵守下列之皈依誓戒︰  (1)皈依佛后，不依止外道天神，虽亦尊重三界所有神祇，但因世俗神未能脱离轮回业报，并非究竟证悟者，故虽可供养尊敬，但不可皈依。  (2)皈依法后，不起杀心恶心（不杀害、惊吓众生），因行者之心即本尊心，充满慈悲。若能无任何恶心，即能迅速具足佛之报身。  (3)皈依僧后，不应信仰外道教法，且不与具邪见者同修同住。  (4)不应轻视毁损佛像、经典、法器，凡有佛之标志均应置于高处。手接佛像法本，应先置于头顶，或放在头上搬运。如铃、杵、坛城更应至为尊重。  (5)饮食等得到利益好处时，应先供养皈依圣众。行经美好事物风景等，亦应供养圣众。  (6)对于灌顶金刚兄弟及所有密宗行者，应视为本尊眷属，不可毁谤。除布萨外，亦不言其过。  (7)佛像、法本不可贩卖，凡有佛七众皈依海会众之些许标志，均不可作为商品、商店名字或器物名。弟子贩卖七皈依圣众，谋自身利益供养，其罪甚大。  (8)经典不可置于脚下或地上跨越、践踏，与任何比胸部为低之地方。同时，不可将经典垫于佛像之下，因放在佛像下有压伏降伏之意。经典为法身舍利，其中咒语尤应尊重。  (9)不可对女性存轻贱之意，以免失空行母之欢心。不可对护法威猛凶相有所批评或畏惧，以免护法畏缩不愿前来。（蒋扬贡噶）

七支结护
 七支结护  密教的供养法之一，由七个印言构成。结护是结界护身的意思。密教以为，不先结界护身就行念诵，将招致魔等所障害，因此须作简单的结护再行念诵；此法即是最简略之法。  所谓七支结护，即︰  (1)结入佛三昧耶印︰谓将菩提心种子托于佛的圣胎中。  (2)结法界生印︰谓圣胎具足，生在佛家。  (3)结转法轮印︰谓既生在佛家，则可传习三密二利之事业。藉以上三印信，行者自身成就诸功德，等同如来。  (4)结不动尊的剑印︰以此印顺逆四方四隅天地，辟除结界，除去外界诸魔，加持自身五处。  (5)结如来钩印（大钩召印）︰召请诸尊圣众，随力分举行事供养。  (6)结虚空藏转明妃印︰作无尽之理供养。  (7)结诵环金刚甲的印明︰被大悲之甲胄，辟诸障，满足念诵，成办诸事。  ［参考资料］　《七支念诵随行法》。

七日作坛法
 七日作坛法  密教作坛法之一。又名七日供养坛法。即在行灌顶或护摩时，于七日七夜间筑土坛，坛上画诸尊曼荼罗的作法。  关于七日作坛法，密教经轨多有述及，然说法不一。依《大日经疏》卷四以下所载，于第一日，惊发地神，择地，掘地，治地。第二日，以混和瞿摩夷与瞿摸怛啰的香水涂坛地。第三日，将装有五宝等物的瓶子，埋在坛中央及四方。其次安置灌顶所用的香水瓶，再定坛的方位。第四日，行洒净香水，作白檀曼荼罗。第五日，行受持地的作法。第六日，行三昧耶戒作法。第七日，投华，行灌顶仪式。  七日作坛法中，第一日的掘地、治地（去地中秽物）等作法，系依古印度家宅建筑的仪式。又，筑坛中，若于第三日以前法事起障难，则中止筑坛。若在第四日以后发生，则修除灾法去障难，再行法事。法事终了，通常将坛立即毁掉。此外，印度密教行传法灌顶及其他诸尊之修法时，阿阇梨也依据此种作坛法构筑新的曼荼罗坛。  ［参考资料］　《十一面观世音神咒经》；《陀罗尼集经》卷四、卷九、卷十二；《建立曼荼罗护摩仪轨》。

七星如意轮
 七星如意轮  指以七星为眷属的如意轮观音。七星指贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军等星。以七星如意轮为本尊而修的秘法，称为七星如意轮修法。据《七星如意轮秘密要经》所云，佛在世时，俱尸罗大国兵围迦夷城，波斯匿王遣使求佛救护，佛令于迦夷城宫内建如意宝轮般多罗道场七星火坛，一日一夜如法而作，贼众自然退散。依此，古来多修此法以退治怨敌。  关于此尊形像，系于八辐轮中央画如意轮，各辐之间再画以贪狼、巨门等北斗七星与诃利帝母。《七星如意轮秘密要经》云（大正20·224b）︰‘造五色轮，象如车轮，或十道或十二道。轮约间画波折罗相，轮辐上亦尔，中央安如意轮王菩萨；一一辐间安七星象及诃利低母。’  此尊之种子、三形、印言皆同于如意轮观音。  ［参考资料］　《觉禅钞》；《别尊杂记》；《曼荼罗集》。

七曜
 七曜  密教占星术用语。指日、月和五星。若加上二蚀星（罗侯、计都）则称为九执（九曜）。依《宿曜经》卷上〈序七曜直日品〉所述，七曜之精上曜于天，其神下直于人，故司善恶而主理吉凶；其行一日一易，七日一周，周而复始。此等占星术之说法，虽与佛教之根本义理有别，但颇为后世密教徒所沿用。兹略释如次︰  (1)日精︰即太阳。其直日宜策命、拜官、观兵、习战，持真言、行医药、放群牧、远行、造福、设斋、祈神等皆吉。诤竞、作誓不宜。若此日生者，多智策、端正、美貌、孝顺，但短命。若五月五日值此曜，则其岁万物丰熟。若有亏蚀地动，则万物不实。  (2)月精︰即太阴。其直日宜造功德、作喜乐、裁衣服、造家具、穿渠、修井、买卖财物、洗头、割甲、着新衣。不宜婚嫁、入宅、结交，出行大凶。奴婢逃走难捉得，囚系者出离迟。  (3)火精︰即荧惑。其直日宜决罚罪人、缉捕盗贼、作欺诳事、买金宝牛羊、动甲兵、修戎具，克贼必胜，诉讼先起。合药、种莳、割甲、结婚亦吉。不得出财、征债，禁者难出，病者必死。  (4)水精︰即辰星。其直日宜入学事师长、学工巧技能或攻城。修造宅舍、对战、作贼、妄语并凶。  (5)木精︰即岁星。其直日宜策命、使王及求善知识，学问、礼拜、修福、布施、嫁娶、结交、入宅、着新衣、沐发，乃至种菜木、调伏象马、买奴婢并吉，若为凶事则大凶。  (6)金精︰即太白。其直日宜见官长、大人，沐浴、冠带、求亲、结婚等。逃亡难得逞，畋猎及战不宜。  (7)土精︰即镇星。其直日宜修园圃、买卖田地、弓马等，乃至合药、伏怨、放火、立精舍作井■皆吉。唯不宜结婚、冠带、出行。  月精太阴以下，于其直日生者，可判定其人性格。又有五月五日相当于何曜，而依是日之亏蚀地动，占卜一年内吉凶之说法。  《宿曜经》卷下又谓胡、波斯、五天竺人皆知此七曜，尼干子、摩尼之徒于蜜日（日曜直日）持斋，称此日为大日，且列举行于诸国之七曜异名。（参见右栏附表）  ［参考资料］　《大日经疏》卷四；《西域文明史概论》；《善恶宿曜经》卷上；《瑜只经》卷上〈爱染王品〉；《七曜星辰别行法》；《梵天火罗九曜》；《胎藏界七集》卷下。2-63B.GIF{image=2-63B.GIF}《宿曜经》所列七曜异名表┌────┬────┬────────┬──────┬───┐│汉    名│胡    名│波     斯     名│梵        名│一周时│├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  日曜  │蜜      │曜森勿          │阿弥底耶    │一日  ││（太阳）│mihr    │yck sumbad      │aditya      │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  月曜  │莫      │娄祸森勿        │苏摩        │一月  ││（太阴）│mah     │douh sumbad     │soma        │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  火曜  │云汉    │势森勿          │盎哦逻迦    │二年  ││（荧惑）│vahran  │seh sumbad      │angaraka    │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  水曜  │咥      │掣森勿          │部陀        │一年  ││（辰星）│tir     │chchar sumbad   │budha       │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  木曜  │鹘勿斯  │本森勿          │勿哩诃娑跛底│十二年││（岁星）│hurmuzd │penj sumbad     │brihaspati  │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  金曜  │那歇    │数森勿          │戌羯罗      │一年  ││（太白）│nahid   │shesh sumbad    │sukra       │      │├────┼────┼────────┼──────┼───┤│  土曜  │枳浣    │翕森勿          │赊乃以室折罗│二十九││（镇星）│kevan   │haft sumbad     │sanaiscara  │年半  │└────┴────┴────────┴──────┴───┘

七曜星辰别行法
 七曜星辰别行法  书名。一卷。唐·一行撰。收在《大正藏》第二十一册。为密教杂密仪轨中之星宿法。全书所载系从昴星到文星等三十星宿之图像及其祭法。所谓三十星宿，系于寻常所知的二十八宿之上，添加文星、辰星等二星宿而成。二十八宿（或三十宿）皆为七曜所属。依据古人相传，二十八宿掌辖行病鬼王，凡人若生病时，先推知发病之日由二十八宿中之何宿所当值，则祭其宿值之星曜，祈请其收禁病鬼，则可求病体痊愈云云。相传此法为唐代高力士家传之法。

七有
 七有  指迷界众生的七种分类，即地狱有（不可有）、傍生有（畜生有）、饿鬼有、天有、人有、业有（行有）、中有等七种。由于七者各有其所感之果、能感之因及方便等，故称为有。前五有以能生地狱、饿鬼、畜生、人间、天上五趣之果，故名。‘业有’以有其善恶业，故名。‘中有’是指众生在死后而尚未正式投生之前的一段生存期间。  《大毗婆沙论》等以为此七有之说，出自《七有经》，并以之为有部宗‘五趣之体无覆无记’之说的证明。该论卷六十云（大正27·309b）︰‘尊者妙音作如是说，彼说能引后有诸业名有，如说七有︰(一)地狱有，(二)傍生有，(三)鬼界有，(四)天有，(五)人有，(六)业有，(七)中有。彼说五趣及彼因彼方便名有。谓地狱有等即是五趣，业有是彼因，中有是彼方便。’  ［参考资料］　《成实论》卷三〈有中阴品〉；《阿毗达磨藏显宗论》卷十二；《大毗婆沙论》卷九十二；《俱舍论》卷八；《顺正理论》卷二十一。

七条衣(梵uttarāsaṅga，巴uttarāsanga）
 七条衣(梵uttarāsaṅga，巴uttarāsanga）  僧装之一种。因其福田相有七条，故名七条衣。又称七条、七条袈裟或七条衲衣。音译作郁多罗僧、优多罗僧、优哆罗僧、郁多罗僧伽等等。又为三衣之一。意译作上衣、上着衣，为常服中最上者。因覆于左肩，又称覆左肩衣。行斋、讲、礼、诵等诸羯磨事时，必穿着此衣，故又称入众衣。其价值在其他二衣之间，因而又有中价衣之称。  七条衣的制法如下︰先裁剪二长一短二十隔的布块，并以倒针反缝的方式缝制；若财少难办，则允许用‘揲叶’法（即以外叶揲于不割截、无田相之缦衣上）缝成。肘量一般是以长五肘广三肘为准，但因各人身量长短不同，故不能一概而论。  若依戒律，近代以绫罗锦绣制成的七条衣是违法的。依据佛制，衣服的质料虽允许采用绢、布二种，但那是指世俗所用过的旧布，若用新的丝绢，则为戒律所不许。《四分律羯磨疏》云，今世采用绢紬者极多，以害命伤慈，故予以制约。今五天竺及诸胡，皆不用绢所作之袈裟。使用锦衣，乃源自宫中帝后之赏赐，而后遂产生使用华丽袈裟的习惯。据《慈恩寺三藏法师传》卷七所载，太宗赐予玄奘的衲袈裟，乃往昔梁武帝赐予当时高僧大德之物。文中谓此衲袈裟‘还用彩成文，朱青自掩映’，可见其华丽之至。  ［参考资料］　《四分律行事钞》卷下之一；《翻译名义集》卷七；《大乘比丘十八物图》〈郁多罗僧〉条；《山门僧服考》；《显密威仪便览》卷上。

七母天
 七母天  指焰摩天或大黑天的眷属七位女鬼。又称七摩怛里天、七母女天、七姊妹、七母。据《大日经》卷一〈具缘品〉所载，七母为焰摩天眷属；《大日经义释》卷十列其名如下︰左闷拏、娇吠哩、吠瑟拏微、娇么哩、燕捺利、咾捺哩、末罗呬弭。七母共通的真言是‘南么三曼多勃驮喃忙怛履弊莎诃（namaḥ samantabuddhānāa mātṛi bhyaḥ svāhā）’印相是左手为拳，竖姆指，作锤印。  然而，《理趣释》卷下认为七母是摩诃迦罗天（mahākala，大黑天）的眷属。《理趣经》的注疏多依《理趣释》之意，所举的七母名虽同于上述《大日经义释》所列，但《理趣经》的异译《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷三在外金刚部仪轨分中，列出劳捺哩、没啰吽弥、吠瑟弩尾、憍摩哩、哥哩、摩贺哥哩、薄叉尼、啰刹细等八摩怛哩之名，其中唯前四者与上述相同。  将七母当作是大黑天眷属，应是源自大黑天率领此等七母降伏暗陀迦阿修罗的故事。盖七母为众多女神中之主要者，单视之为焰摩天或大黑天之眷属，应是限于时代或地方性的偏狭思想。  ［参考资料］　《大日经》卷二〈普通真言藏品〉、卷四〈密印品〉；《大日经疏》卷五、卷十。

七法(梵sapta sat-purusa-dharmah，巴sattasappurisa-dhammā）
 七法(梵sapta sat-purusa-dharmah，巴sattasappurisa-dhammā）  密教用语。指修持密法者必须遵守的七项规定。依《陀罗尼集经》卷三〈般若坛法〉所列，此七法如经所云（大正18·811b）︰  ‘持明人应当具足坚持七法，何等为七？一者持戒，二者忍辱，三者离口过，四者于佛法中生决定信，五者发无上菩提心，六者常诵真言法印，心生惭愧，七者于四威仪身心无倦。犹如轮王具足七宝，得绍正位，王四天下。’

七流
 七流  指声闻乘四果行者在修道证果过程中，所灭除的七种烦恼。出自《华严孔目章》卷三〈烦恼行使行稠林章〉。流者，即见、思二惑（烦恼之异名）。此惑能漂流众生入生死海，故名为流。声闻乘的四果行者，因修四谛之法，能断灭见思之惑，而所灭之数为七，故名七流。此七流即︰  (1)见谛所灭流︰谓初果之人，见真谛理，能断欲界见惑，不流转欲界，故名见谛所灭流。  (2)修道所灭流︰谓第二、三果之人，因修四谛观，能断欲界思惑，不为欲界漂流，故名修道所灭流。  (3)远离所灭流︰谓第四果之人，因修四谛观，断尽见思之惑，能远离三界，不复流转，故名远离所灭流。  (4)数事所灭流︰谓第四果之人，能观数事（即五蕴、十二入、十八界等法）悉皆空寂，尽灭见思之惑，不复流转三界，故名数事所灭流。  (5)舍所灭流︰谓第四果之人，已空五蕴等法，能空之心亦舍，能所两亡，无憎无爱，一味平等，证于无学，不复流转三界，故名舍所灭流。  (6)护所灭流︰谓第四果之人，已尽见思之惑，而证无学，然于己所证，恐有退失，善加守护，令见思习气不复起，不再流转三界，故名护所灭流。  (7)制伏所灭流︰谓第四果之人，见思惑缚已断，色身果缚犹在，应须制伏，令见思习气永不复起，止息三界流转，故名制伏所灭流。

七海
 七海  佛教宇宙观体系中的地理名词。所指有下列二义︰  (一)指在七金山内侧的海水︰七金山围绕在须弥山四周。七海之名称、幅员各依准七金山。七金山外的大海是有碱味的水，而七海之水无碱味，清澈具八功德。  (二)《法集名数经》所说的七海︰即(1)盐水海︰海有金刚轮，随时而转，能使大海同一碱味，故名盐水海。(2)乳海︰此海其味如乳，故名乳海。(3)酪海︰此海其味如酪，故名酪海。(4)酥海︰此海其味如酥，故名酥海。(5)蜜水海︰此海其味如蜜，故名蜜水海。(6)吉祥草海︰此海能生吉祥草，故名吉祥草海。(7)酒海︰此海其味如酒，故名酒海。

七漏
 七漏  北本《涅槃经》卷二十二等所说的七种有漏烦恼。漏者，漏泄之意，乃烦恼之异名。盖一切烦恼有流注漏泄之意，故名为漏。所谓七漏，即︰  (1)见漏︰指种种邪见。乃见道所断。  (2)修漏︰指贪、嗔、痴等。乃修道所断。  (3)根漏︰指依眼、耳、鼻、舌等根而生的烦恼。乃约诸根门为能生诸烦恼之外缘而立。  (4)恶漏︰指由一切恶象、恶王、恶知识、恶国等恶事、恶法而生的烦恼。  (5)亲近漏︰指由亲近衣服、饮食、房舍、医药等四事而生的烦恼。  (6)受漏︰指苦、乐、舍等三受。此三受能生贪、嗔、痴，故名为受漏。  (7)念漏︰指邪念。邪念能生烦恼，故名念漏。  此中，受漏与念漏为烦恼生起之主因，恶漏与亲近漏则为烦恼生起之内缘。  ［参考资料］　南本《涅槃经》卷二十；《增一阿含经》卷三十四；《中阿含经》卷二；《成实论》卷十；《大乘义章》卷五（末）；《涅槃经疏》卷二十一。

七灭诤(梵saptādhikaraṇa-śamathā，巴sattā-dhikaraṇa-samathā，藏rtsod-pa shi-bar byed-paḥi chos-bdun）
 七灭诤(梵saptādhikaraṇa-śamathā，巴sattā-dhikaraṇa-samathā，藏rtsod-pa shi-bar byed-paḥi chos-bdun）  七种止灭僧尼诤议的方法。又称七灭诤法、七止诤法。即为裁断有关僧尼犯戒等之诤议而设的七种方法。诤有四种，即言诤、觅诤、犯诤、事诤。所谓七灭诤，即︰  (1)现前毗尼（saṃmukha-vinaya）︰又称面前止诤律。对所犯戒律之有无、轻重互有诤议时，则直接对当事者讯问、听取其陈述，始可断其罪。有五种别︰{1}人现前，令诤论者现前相对，各陈述诤意而解决之；{2}法现前，采用三藏教法加以判决；{3}毗尼现前，由羯磨作法加以详决；{4}僧现前，使众僧现前决议；{5}界现前，作结界羯磨，于大众前裁决。  (2)忆念毗尼（smṛti-v.）︰又称忆止诤律。指于有无罪过有诤议时，令当事者忆念反省有无，若无记忆，则免之。但此唯限于平生为善行，与善知识为友者。  (3)不痴毗尼（amūḍha-v.）︰又称不痴止诤律。若比丘得癫狂病而干犯威仪，则不加怪罪。俟其病愈后，如行为恢复正常，则由僧团举行白四羯磨，如经羯磨认可，则其人仍可恢复参与僧团中说戒之资格。  (4)自言毗尼（pratijñā-kāraka-v.）︰又称自发露止诤律。比丘有罪过时，令自白之，然后治其罪。  (5)觅罪相毗尼（tat-svabhavaiṣīya-v.）︰又称本言治毗尼、尼止诤律。指犯者不吐实，陈述前后矛盾时，举示其罪状，尽形寿令持八法，不得度人，或受人依止等。  (6)多人觅罪相毗尼（yad-bhūyasikīya-v.）︰又称多觅毗尼、展转止诤律。指互相诤论，不易裁决时，集有德僧众，依多数以表决是非。  (7)如草覆地毗尼（tṛṇa-prastāraka-v.）︰又称草伏地、如弃粪扫止诤律。指斗讼者互悟其非，如草伏地，共至心发露，不覆灭，相谢忏悔。  七灭诤为僧尼之通戒，比丘尼戒本中亦有。如道宣《四分律比丘尼钞》卷三所言（卍续64·115下）︰‘第五篇有一百及七灭诤，合有三百四十八戒。世人妄传五百戒者，非也。’卷四云（卍续64·143下）︰‘七灭诤亦僧尼同有。’  关于此七灭诤立制的因缘，略述如下︰  (1)现前毗尼︰因迦留陀夷与六群比丘同在河中沐浴，误着六群比丘之衣离去，而被诬为偷盗，故制此法。  (2)忆念毗尼︰乃因慈地比丘谤知事沓婆犯淫事，为究明其事而制。  (3)不痴毗尼︰因难提比丘得癫狂病，多犯众罪而制。  (4)自言毗尼︰系目连以天眼见佛说戒会中有比丘犯戒，即以手将之牵出，故佛制此毗尼。  (5)觅罪相毗尼︰因象力比丘与外道论议时前后相违，于僧中亦然，且狡言自己所犯轻罪，故佛制此毗尼。  (6)多人语毗尼︰为破僧斗诤而制。  (7)如草覆地毗尼︰诸比丘共诤，经年多犯诸罪而是非难判，故制此息诤。  至于七灭诤与四诤之关系，《四分律行事钞资持记》卷中云（大正40·258b）︰  ‘四诤是病，七灭是药。（中略）(一)详法是非，定理邪正，彼此诤言，遂成乖异，故名言诤。以现前、多人语二灭灭。(二)内有三根，伺觅前罪，举来诣僧，遂生其诤，故名觅诤。以现前、忆念、不痴、罪处四灭灭。(三)具缘造境，违教作事，名之为犯，因评此犯而致纷纭，名为犯诤。以现前、自言、草覆三灭灭。(四)评他已起羯磨，彼此不和，遂生其诤，故名事诤。以一切灭灭。’  ［参考资料］　《中阿含》卷三十五〈雨势经；卷五十二〈周那经〉；《四分僧戒本》；《四分律》卷四十七；《五分律》卷二十三；《十诵律》卷二十；《善见律毗婆沙》卷十八；《摩诃僧祇律》卷三十三；《集异门足论》卷十七。

七番共解
 七番共解  天台宗之佛典诠释学用语。该宗在阐释名、体、宗、用、教等五层义理时，以标章、引证、生起、开合、料简、观心、会异等七法分别解析，故谓七番共解。天台智者大师在诠释经典时，往往先以‘五重玄义’分析，以彰显经典内容的哲理。并分通、别二种方式来说明。‘通’即七番共解，‘别’即五重各释。所谓七番共解，即︰  (1)标章（分科）︰即标其章节，俾使层次分明，使研究者，容易忆持而不忘（令起念心）。  (2)引证︰凡所发言论，欲使人深信，必当引经据典，以证明所说不谬（令起信心）。  (3)生起︰以五重次第依次解析，俾使闻者不致散乱而能生定心（令起定心）。  (4)开合（开广合略）︰随顺众生根性之利钝，而令随机获益（令起慧心）。  (5)料简（问答）︰以问答方式解释疑惑（令起慧心）。  (6)观心︰佛陀的一代教法，都不离心，是以闻法必须字字句句指归自心，如︰了达实相，即观心‘体’。能明因果，即观心‘宗’。断惑证真，即观心‘用’。分别浅深、大小，即观心‘教’（令起精进心）。  (7)会异（会通异名）︰俾获得正确的了知，以维护坚固的信念（辅持慧心）。  七番共解可促使听经者生起信、进、念、定、慧的五心。由此而成就五根、五力，以破除五障（信破疑障、精进破懈怠障、念破迷障、定破乱障、慧破愚痴障）。这是智者大师创设此种方式的用意。  《法华玄义》卷一（上）云（大正33·682a）︰‘标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料简、会异等，起慧心故。观心即闻即行，起精进心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脱门。’

七真如(梵sapta-vidhah tathatāḥ）
 七真如(梵sapta-vidhah tathatāḥ）  将真如分成七种，谓之七真如。又称七种真如、七种如如、七如。这种分法起自《解深密经》，此后广为瑜伽行派论书所引用，故可视为瑜伽行派特有的说法。《佛地经论》卷七云（大正26·323a）︰‘真如即是诸法实性、无颠倒性，与一切法不一不异。体唯一味，随相分多。’依《成唯识论》卷八载（大正31·46c）︰  ‘七真如者︰(一)流转真如，谓有为法流转实性。(二)实相真如，谓二无我所显实性。(三)唯识真如，谓染净法唯识实性。(四)安立真如，谓苦实性。(五)邪行真如，谓集实性。(六)清净真如，谓灭实性。(七)正行真如，谓道实性。’  兹略释此七真如如次︰  (1)流转真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有为法无始以来就是在流转变迁。这是诸有为法的实在相状，故称流转真如。流转真如又译作生真如、生如如、轮转如如、生起真如。  (2)实相真如（lakṣaṇa-t.）︰又译作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈显。这是诸法的实在相状，故称相真如。  (3)唯识真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯识所现，这是诸法的实在相状，故称唯识真如。又译作了别真如、识真如、识如如、唯识如。  (4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦圣谛。  (5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集圣谛。  (6)清净真如︰即苦灭圣谛。  (7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦灭道圣谛。  ［参考资料］　《解深密经》卷三；《解深密经疏》；《三无性论》卷上；《十八空论》；《大乘庄严经论》卷十二；《中边分别论》卷二；《辩中边论》卷二；《瑜伽师地论》卷七十七；《显扬圣教论》卷三、卷十六。

七祖
 七祖  指传承本宗教义的七位具代表性的祖师。华严、净土、密教等宗皆有七祖之说。兹分述如下︰  (一)华严宗七祖︰指马鸣、龙树、帝心杜顺、云华智俨、贤首法藏、清凉澄观、圭峰宗密。昔华严宗仅以唐朝五祖为其相承之祖，后以马鸣造《大乘起信论》，龙树造《十住毗婆沙论》，二师皆弘通华严教旨，故宋·净源奉诏立马鸣、龙树为最初二祖，成立七祖说。  (二)净土（莲社）七祖︰指庐山慧远、长安善导、南岳承远、长安法照、新定少康、永明延寿、昭庆省常。也有将始祖慧远除外，以其余六祖加宗赜而为七祖。此外，日本净土真宗也立七祖，称为‘七高僧’，即印度的龙树、天亲，中国的昙鸾、道绰、善导，以及日本的源信、源空等七人。  (三)密教（真言宗）七祖︰指大日如来、金刚萨埵、龙猛、龙智、金刚智、不空、惠果。是付法正统的七祖。又有立龙猛、龙智、善无畏、金刚智、不空、惠果、一行为七祖者，此称传持七祖，与前一说法有别。日本京都教王护国寺藏有著名的真言七祖像七幅，其中，龙猛和龙智二菩萨为弘法大师所画，余五祖是唐·李真等人的作品；七幅都有弘法大师书写的影赞，虽历经千百年而严重剥损，仍不失为国宝中的佳作。  ［参考资料］　(一)《华严五教章通路记》卷一；《八宗纲要》卷下；《大明三藏法数》卷二十九。(二)《佛祖统纪》卷二十六；《净土指归》卷上；《乐邦文类》卷三。(三)《十住心论》卷十。

七福神
 七福神  日本民间信仰。即被视为福德长寿之神的七尊神祇。此七神之名为︰(1)惠比须，(2)大黑天，(3)毗沙门天，(4)辩才天，(5)福禄寿，(6)寿老人，(7)布袋和尚。  有人以为七福神之以‘七’为限，系依据《仁王般若波罗蜜经》卷下〈受持品〉所云（大正8·832b）︰‘七难即灭，七福即生，万姓安乐，帝王欢喜。’之理趣。其流行年代当在德川幕府之前。  此中，惠比须或说为伊奘诺尊之子，或说为大国主尊之子，或说为彦火火出见尊。大黑天、毗沙门天、辩才天三者系佛教之天部众；其中，大黑天特受日本天台宗所尊崇，成为福神之一。然此大黑天现慈蔼相，与藏密大黑天之现忿怒相者大异。毗沙门天系四天王之一，系守护北方之福德神。  辩才天之异名曰宇贺神，据《宇贺耶陀罗尼》所载，此尊居日轮中，照亮四洲，现吒枳尼天之形，施福寿与众生。福禄寿系中国之道士，或由职司长寿之星宿所化，或合福禄寿三者而予以神格化者。寿老人亦属中国之延寿神，一说为老人星之化身，或说与福禄寿同体异名，或云其乃道家之老子云云。  布袋和尚系中国之神异僧，名‘契此’。据《景德传灯录》卷二十七所载，彼常以荷一布袋，其中贮百一供身具，以万里悠游为事云云。  此外，另有视福禄寿与寿老人为同体者，并称之为南极老人，且另增补吉祥天为七福神之一。

七种人
 七种人  佛教经典对众生所作的分类。又作七水喻人、七水人。语出北本《涅槃经》卷三十二（南本卷三十）、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈水喻经〉等。  依《涅槃经》所述，在恒河边有七种人，以河水沐浴，时或畏寇贼，或为采花而入河中。第一种人入水即沈。第二种人一度浮起复又沉没。第三种人，虽沉没然又浮出，而后即不再沉没。第四种人浮出后，伫立遍观四方。第五种人遍观四方而后离去。第六种人，离去后立于浅处。第七种人至彼岸登上大山，不再恐怖，离诸怨贼而受大悦乐。此七种人，可说依次相当于阐提（无信）、人天、内凡、四果、缘觉、菩萨、佛。所谓河，是指生死大河；洗浴是比喻出家受戒而清净；贼是指烦恼；采花是比喻以七净花为因而求涅槃果。  第一种人根性羸劣，又未学得浮法，故沉没河中，恰似阐提之人，亲近恶友听受邪法，以恶业重又无信力，故沉没生死大河不得出离。  第二种人，虽因身力大，能一度浮出，然未习学浮法故还复沉没，恰似人天虽有进升还复退转，一度或能亲近善友生信心，然复遭恶友听受邪法，故又沉没生死。以上二种人是为外凡之人。  第三种人没已即出，出已更不再没，盖以身重故先没，力大故没已即出，又以曾习浮法故出而住，此即内凡之人，发意欲度生死大河，因昔断善根故沉没，然今亲近善友且生信心，复能持净戒，诵写经典而后证得道果，故出而不再没，以上是为凡夫位。  第四种人入水而没，没而出，出已伫立观四方；盖以身重故沈，力大故出，习得浮法故住如前者，然不知出处故遍视四方，是为证得四果之譬喻，即声闻也。  第五种人观四方已而后离去，以怖畏故；虽胜前述诸人，然较后者尚只是自度不能利他，怖畏生死故而离去。以上譬喻二乘。  第六种人入已而去，住立浅处，以观贼之远近；这是比喻菩萨利根且信心坚固断诸烦恼，故入已而去，为了度他而入生死，然不沉溺故住立浅处。以上皆为因人。  第七种人，至彼岸已，登上大山而离诸冤贼，享受大快乐，是比喻佛最上利根，坚住信心不退转，度生死大河而至彼岸，并登涅槃大山，证得离诸烦恼冤贼之大快乐，此为果人。  以上为大乘所说，小乘《中阿含经》记载亦大略相同，唯其以第一种人是为外凡，其次二人为内凡，接着四种人依次为初、二、三、四果之圣者。又，与此比喻颇为相似而不同者，有北本《涅槃经》卷三十六（南本卷三十二）之恒河七众生之喻︰(1)常没，(2)暂出还没，(3)出已则住，(4)出已遍观四方，(5)遍观已行，(6)行已复住，(7)水陆俱行。  第一所谓常没，是指大鱼，盖以受大恶业身重故处深，常没水中。第二暂出还没，是指大鱼中身重而居浅处者，虽暂见光明而出，以身重故沉没。第三之出已则住，是指坻弥鱼身居浅处乐见光明乃出而住。第四遍观四方者，指■鱼也，为求食物而遍观四方。第五所谓观已而行者，指■鱼遥见余可食之物而趣之疾行。第六行已复住者，指此鱼既得可食之物而停住。第七水陆俱行者，指乌龟。  此外，在《涅槃经疏》卷二十九亦载，在微妙大涅槃河中，也有七种众生，即阐提、外凡、内凡、预流、一来、不还、罗汉等七类。  ［参考资料］　《大般涅槃经疏》卷二十七；《大明三藏法数》卷二十九。

七种净
 七种净  指佛土所具的七种清净相。这也是初欢喜地菩萨所发十大愿中的第七愿。语出《十地经论》卷三。所谓七种净，即︰同体净、自在净、庄严净、受用净、住处众生净、因净、果净。依《大乘义章》卷十九所载，七种净之意义，略如下列︰  (1)同体净︰此约土体无别而说。即一切报应土皆以法性土为体，一切应土以真土为体，应土中诸土也是同体无别。  (2)自在净︰此约土体之清净而说。犹如净珠体净，能自在显现美丑，土体净亦如是，染净圆通，法界齐等。  (3)庄严净︰约土相说。指神变自在、庄严净土，又常有光明照破痴闇，且积集众宝而为庄严。  (4)受用净︰约土用说。指受用净土境界时，能灭诸烦恼，出生圣道。  (5)住处众生净︰此约寄人显胜。指在净土中充满具无量功德智慧的众生。  (6)因净︰此系举因显果之说。指得到净土德业的净土三昧法门。  (7)果净︰约对因明果说。指依净土三昧之德业，随众生心之所乐而作种种示现。  天台智顗于《维摩经略疏》卷一指出，别教初地入实报无障碍世界时，有七种净；前五门为体满，有体相用，第六门为因圆，第七门为果满。又，此七种净系明果报土无障碍之相。此外，法藏《华严经探玄记》卷三举当体净、事相净、受用净、住处众生净、主净、净行因生故、净行即土故等七种净；该书卷十一则将自在净摄于同体净中，而说六种净。  ［参考资料］　《十地经论义记》卷五；《华严孔目章》卷一；《华严经疏》卷三十四；《华严经随疏演义钞》卷六十三。

七种生死
 七种生死  指凡圣众生之生死状态的分类。共分为七种，故曰七种生死。依《大明三藏法数》所载，略释如次︰  (1)分段生死︰指欲、色、无色等三界众生的生死状态。分即分限，段即形段。谓三界果报，寿有长短分限，身有大小形段，皆不免于生死，是为分段生死。  (2)变易生死︰指三乘圣者的生死状态。因移果易名为变易。谓阿罗汉、辟支佛、菩萨既离三界生死，出生方便等土，就其断惑证果之时，因移果易，论为生死，是名变易生死。  (3)流入生死︰此就众生之流转轮回，以言其生死状态。谓众生有识之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息，是为流入生死。  (4)反出生死︰此就还灭门以言众生之生死状态。谓众生若发心修行，背妄归真，则能反出生死，至于涅槃，是为反出生死。  (5)因缘生死︰指初地以上菩萨之示现生死。谓初欢喜地以后诸位菩萨，皆以所观不思议理为因，能观真无漏智为缘，共破无明知惑。复为化众生故，示现生死，是为因缘生死。所谓真无漏智者，即菩萨智慧。由此智慧断诸惑业，而不漏落生死，以对二乘之智，故为真。  (6)有后生死︰指十地菩萨之生死状态而言。谓第十法云地菩萨因有最后一品无明未断，尚有一番变易生死，是为有后生死。所谓‘最后一品’者，谓无明惑有四十二品，今是最后之一品。  (7)无后生死︰指等觉菩萨之生死状态。谓等觉菩萨破最后一品无明烦恼，究竟永尽，入妙觉位，不受后身，是为无后生死。  此七种生死之说，出自《翻译名义集》，内容与《止观辅行传弘决》所述稍异。其中，《止观辅行传弘决》有‘流来’与‘方便’二种生死，而无‘流入’与‘变易’二者。  ［参考资料］　《摄大乘论释》卷十四；《显识论》；《摩诃止观》卷七（上）；《止观辅行传弘决》卷七之一；《翻译名义集》卷六。

七种立题
 七种立题  天台宗对佛经名称的分类，为智者大师所创。共分七种，故云‘七种立题’。此七种即︰单人、单法、单譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又称单三复三具足一。天台《观无量寿佛经疏》云（大正37·186c）︰‘一切众经皆有通别二名，通则经之一字，别则有七，或单人法譬，或复，或具。’知礼《观无量寿经疏妙宗钞》卷一更举实例云（大正37·198c）︰  ‘单人，如阿弥陀经等；单法，如大般涅槃经等；单譬，如梵网经等；（中略）人法，如文殊问般若经等；法譬，如妙法莲华经等；人譬，如如来师子吼经等；人法譬具足者，如胜鬘师子吼一乘大方便方广经等。’  譬如《阿弥陀经》中，释迦是‘能说的人’，阿弥陀佛是‘所说的人’，以此安立经题，故称单人立题；《大般涅槃经》中，涅槃是‘法’，以此安立经题，故称单法立题；《梵网经》中，梵网是‘梵天宝网的譬喻’，以此譬喻安立经题，故称单譬立题；《文殊问般若经》中，文殊是‘人’，般若是‘法’，以此二者安立经题，故称人法立题；《妙法莲华经》中，妙法是‘法’，莲华是‘譬喻’，以此二者安立经题，故称法譬立题；《如来师子吼经》中，如来是‘人’，师子吼是‘譬喻’，以此二者立安经题，故称人譬立题；《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》中，胜鬘是‘人’，师子吼是‘譬喻’，一乘大方便方广是‘法’，以此三者安立经题，故称人法譬具足立题。  又，诸疏所说并不限于上述七种，如法云《法华义记》及吉藏《仁王般若经疏》卷上（一），则除去人譬与人法譬，而立五种立题，慧远《维摩义记》卷一（本）则立法、人、事、喻、人法、事法、法喻及人事等八种，《观无量寿经义疏》卷本则除去人事，另加处、时，而为九种。  ［参考资料］　慧远《无量寿经义疏》卷上；《天台四教仪集注》卷上；《大明三藏法数》卷二十八；《华严经随疏演义钞》卷十六。

七空
 七空  佛典中对于空有多种分类，此为其中之一种。所谓‘七空’，即为破除凡夫之有执妄计而说的七种空。亦即︰相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。出自《大乘入楞伽经》卷二。兹略释如下︰  (1)相空︰谓一切法自相、共相皆空。诸法皆为展转相望，对待积聚之法。若加以分析推求则无所有，不自生、不他生、不共生、不无因生，故自相与共相，皆无生亦无住。  (2)自性空︰谓一切法自性空。诸法自相不生，自性亦空。  (3)无行空︰‘行’指五蕴，诸蕴本来涅槃，故诸行亦空。  (4)行空︰谓诸蕴亦空；以诸蕴由业因起，离我、我所故。  (5)一切法不可说空︰谓一切法之自性系由妄计所起，故其自性离妄计，无可言说。故说一切法不可说空。  (6)第一义圣智大空︰谓证得果位圣智时，一切诸见过习悉皆远离，体达诸法本真第一义空，即以其所见之空名第一义圣智大空。  (7)彼彼空︰‘彼彼’又名‘彼此’。于彼无此，于此无彼，称为彼彼空。此乃诸空中之最浅近者，譬如谓鹿子母讲堂空，非谓讲堂空，唯堂中无象马牛羊等物，故云空。  然空义千差万别，有十八空、二十空、二十五空之说，今唯就一类根机，暂列此七空。  此上为《大乘入楞伽经》之说，然其异译本《入楞伽经》卷三及《楞伽阿跋多罗宝经》卷一之所载，则颇有不同。文繁，兹不详列。  ［参考资料］　《中论》卷四〈观四谛品〉。

七系付法传
 七系付法传  又名《宝源录》。收在《大藏经补编》第十一册。是明末西藏的佛教学者多罗那他（1575～1634）就他所得的印度佛教密宗主要各系传承编撰的一部历史著述。全书共分九分，记述了佛教密宗中七个主要修法的传承源流，对于一些著名的大师分别作了详略不等的传记。这七系是︰(1)大手印教授，(2)拙火，(3)羯摩印，(4)光明教授，(5)生起次第，(6)辞句传承，(7)杂口诀。  第一系大手印教授传承，自罗侯罗开始。从罗侯罗向上的传承据说是上座黑、尊者马鸣、优波掬多，但多氏认为这几代是难以究诘的。罗侯罗又名萨罗诃，他的弟子是阿阇黎龙树。以次传承为大成就者舍婆哩、卢伊波、征吉波、底黎波、那洛波、小钟毗波、俱萨罗跋陀罗等。另一系传承则为卢伊波、陀哩迦波、案多罗波、底洛波以次相传。据说舍婆哩成就以后，长久住世，隐居吉祥山中，后来梅多利波曾亲见闻法。梅多利波是在那洛波和阿底峡之间出世的一位密宗大师，他的弟子据说有上四，中七，下十。其中四个上首弟子就是俱生金刚、空性三摩地、罗摩波罗、金刚手。梅多利波有一个女弟子名瑜伽母宝天女，据说知解和他相等，现身得大成就，后来传给阿阇黎小俱萨罗跋陀罗、阿悉多伽那、阿阇黎智友，多罗那他的师祖也曾从她闻法。  第二系拙火教授传承，据说由金刚瑜伽母亲传给大毗流波。大毗流波又名吉祥护法，他与曾在那烂陀寺做过亲教师的护法并非一人。他的传承依次是黑毗流波（又名小毗流波）、毗耶陀哩波（猎鸟者）、俱萨梨跋陀罗。以上是一系传承。  又大毗流波传种毗系鲁迦，再传种毗族（屠脍种）瑜伽母、阿罗罗金刚、系摩罗金刚、罗多金刚四人。又有旷野师、揭婆里波、阇那室利、难胜月、罗侯罗金刚也是种毗系鲁迦的弟子。后来种毗族瑜伽母又传给罗多金刚，再传黑行。  又种毗族瑜伽母传给行者，也另成一派。  又种毗族瑜伽母传难胜月，再传他的明妃苏部伽。以后由檀那室利、中金刚座、俱萨梨依次相传。  又行者、僧伽罗瑜伽母、难胜月、罗侯罗金刚、檀那室利依次相传。  这一系的传承自种毗波以后比较杂乱，同门当中辗转互相传授的很多，因此世次不易排定。  第三系羯摩印的付法，据说第一代是亲见佛传法的乌仗那国王大因陀罗部底，他传给具德安乐游戏母，又名俱生成就。以后由大莲华金刚、无肢金刚（又名牧猪师）、中莲华金刚海生、中因陀罗部底、阇烂达里波、黑行、善怙、无量金刚、俱萨罗跋陀罗依次递传。又中因陀罗部底依次传莲华生、俱萨罗、小俱萨罗跋陀罗，另成一派。  第四系光明教授，以金刚铃师为首。但其远世传承可溯自大阿阇黎马胜、费拏波（琵琶足）、卖酒女毗■斯耶金刚（嬉女金刚）。由她传金刚铃，再传毳衣师（按此师旧译胜德赤衣，着《般若九颂精义》，有汉译本）。毳衣师与中因陀罗部底王同时，他们两人又传给阇烂陀里波。阇烂陀里波的弟子很多，上首有如日、如月两弟子（就是黑行和佛智足），以及小毗流波等。他又有一弟子名毗部底陀娑，年寿很长，曾传法给藏族的布敦宝成（1290～1364）。黑行的弟子著名的也很多，其中有善怙和贤足两人传底梨波，再传那洛波等人。那洛波所传弟子中有精于父续者四人，精于母续者四人，得成就者四人。著名的扇底波也出在他的门下。阿底峡也曾亲见那洛巴阇法，后又从他的弟子小种毗波学。小种毗波又传小俱萨罗跋陀罗等人。小俱萨罗跋陀罗住世约一五七岁，传法于阿悉多伽那，他住世约二百年，传法于智友。智友传寂密。  第五系为生起次第传承，这一系可说是印度超戒寺的正统。第一代就是有名的佛吉祥智，又名佛智足。他的师父有师子贤阿阇黎、德友比丘尼、游戏金刚、瞿尼鲁瑜伽母、童足等人。后来超戒寺建成，就由他开光并担任第一任阿阇黎。他的弟子上首有四，就是燃灯贤（继任为超戒寺主）、极寂友、大乐莲花生、王种罗侯罗。燃灯贤的弟子为药足，又名吽迦罗，曾来西藏。药足的弟子是阿婆都底波，再传宝生寂，就是超戒寺六贤门中东门守护者扇底波，他的传承依次为金刚座、俱萨梨波。又药足传乌仗那的佛吉祥寂。以后由大金刚苏哩波、宝生密、中金刚座等人依次递传。  上面所说的阿婆都底波，又名宝戒。他传伽耶斯佗华哩驮，意思是老书记，因为他曾做过达摩波罗王的书记，八十岁才到那烂陀寺出家。他的别名有只伽陀舍和婆跋斯建驮。他的传承依次为都诃里、前金刚座、中金刚座（一说与宝生密、苏利波为同一人）、无畏生、善生密、十力、金刚吉祥、法贤吉祥、佛称、宝称、罗底掬多（喜密），以至寂密。  第六系辞句传承，也就是续释的传承，这一系的派别很多，主要的是︰  一派为龙树、圣天、罗侯罗、月称、生、智称、扇底波，以次相传。  一派是妙吉祥友，传智金刚和觉金刚。  一派是智足，传极寂友，再传吉祥军、资鲁波、黑生和药足四人。此四人再传妙吉祥智，以后由大不空金刚、悉地费罗、阿底峡、友密、大金刚座等，依次相传。  一派是资鲁波、佗伽那、扇底波、智吉祥友、阿底峡、前金刚座、后金刚座，依次相传。  一派是游戏金刚、梨罗金刚、妙吉祥智、大不空金刚，以次相传。  一派是行者和吉祥持传诃哩计罗，又名毗罗只波，他再传妙吉祥智。  一派是俱俱里波、莲华金刚、底梨波、那洛波、扇底波，以次相传。  一派是中因陀罗部底王，又名阿阇黎俱俱罗阇（狗王），他传给阿阇黎莲华生。  一派是时轮传承，由华卓波传给阿婆都底波、觉吉祥、那洛波三人宏扬。阿婆都底波又传苏哩波。  又被称为浊世之佛的无畏生密（1004～1125），传法给善生密，再传陀舍波罗（即十力），三传称扬天。后者又传迦湿弥罗释迦吉祥贤（1204入藏）、佛吉祥贤和宝护等人。这几人又传寂默吉祥贤。后由悲吉祥贤、释迦护、妙吉胄、解脱天、生密、罗底掬多、寂密等以次相传。后者即多氏的师祖。  第七系别生（杂）口诀传承，就是大成就者瞿罗刹的口诀传承。有一个婆罗门的阿阇黎名毗耶梨波，初期曾和龙树互相传法，后来又从斫波致波学法，以后传给迦俱致波。迦俱致波也曾从卢伊波闻法，他又传给密那波。密那波和他的儿子摩亲陀罗波后来又往师祖斫波致波处学法，都得到成就。其后，密那波传诃梨波、摩梨波、帝菩梨波。摩亲陀罗传卓朗吉波和瞿罗刹那佗。瞿罗刹那佗的弟子有十二人，上首付法弟子为羯拏里波，又名吠罗吉那佗。他以后由那瞿波、小毗流波学系中的瞿连那佗、奥俱罗那佗、罗底掬多，以次相传。罗底掬多又曾从宝称、智密、十力等人学法。  以上七系传承最后都集于罗底掬多的弟子寂密一人之身，他的时代略早于多罗那他。多氏的三个上师，就曾从寂密闻法。  本法末尾总结说︰印度初闻得密咒持明位者极多。其后自萨啰诃以至达摩波罗王之终（约五至八世纪），不仅得成就者相续不断，而且同一时间往往多人并出。其后直至无畏生密逝世（1125），得成就者仅次第相承。自此以下，得成就者不过偶一出世而已。  多氏这部著作成于1600年，是他壮年（二十六岁）时手笔，有一种简明畅达的风格。书中所叙述的史事和他在八年后所作的《印度佛教史》有互相补充之用。本书中所详的都在《印度佛教史》中就省略了。因此，要研究印度佛教史，这两部书都是不可少的。譬如自西元五世纪密宗初兴，七世纪中叶以后渐成大宗，直至多氏时代为止（十六世纪），上下千余年间的传授源流，汉译典籍未见记载，得此一书即可见其大概。又其中所收诸大成就者的传记，很多和汉土旧闻有出入（像龙树传记卷于《八十四成道者传记》，就和罗什译本《龙树菩萨传》不同，似乎生世很晚），这对研究印度佛教史者是会有不少启发的。又后期密教发祥于乌仗那，中国宋云、玄奘等旅行记只提到其地僧俗多娴咒术而已，本书详叙其国王因陀罗部底的发和传承，即可明了其地密教发达的原委和时代。至于各家传记中说及与其他宗教斗争情形，也大有助于了解密教代显教而盛行的客观原因。又在十二世纪末印度超戒寺被毁之后，密教传统还维持了四百年未绝，如本书中叙述后来密宗大师就有罗底掬多、智友、寂密等多家。这些都足以补一般佛教史的疏略，而值得重视的。  此书有德文译本，收在佛教文库（圣彼得堡，1914年版）。（郭元兴）

七聚
 七聚  戒律用语。将戒条依犯戒轻重分为七类，谓之为七聚。又名七犯聚、七罪聚、七篇。此七聚即︰波罗夷、僧伽婆尸沙、偷兰遮、波逸提、提舍尼、突吉罗、恶说等七类。《四分律》卷六十（大正22·1009a）︰‘有七犯聚，波罗夷乃至恶说。是为七。’《四分律删繁补阙行事钞》卷中一云（大正40·48c）︰‘言七聚者，(一)波罗夷，(二)僧残，(三)偷兰遮，(四)波逸提，(五)提舍尼，(六)突吉罗，(七)恶说。’此七聚略如下列︰  (1)波罗夷（pārājika）︰指淫盗杀妄四种重罪。犯此罪者，被驱逐出教团，并丧失僧尼的资格。在此聚中，比丘应守四戒，比丘尼应守八戒。  (2)僧残（sanghāvaśeṣa，音译僧伽婆尸沙）︰是仅次于波罗夷的重罪。犯此罪者，在一定期间内丧失其僧尼之权利，违反者须行灭罪法。此聚之中，比丘应守十三戒，比丘尼应守十七戒。  (3)偷兰遮（sthūlātyaya，意译大罪）︰是波罗夷、僧残的未遂罪与预备罪。指不包含在五篇重罪之中，亦不属突吉罗之类的轻罪。  (4)波逸提（prāyascittika）︰是可能堕地狱的轻罪。分为有关财物的舍堕罪与妄语、杀生的单堕罪。犯此罪者，于布萨时忏悔即可灭罪。在此聚中，比丘应守九十戒，比丘尼应守一七八戒。  (5)波罗提提舍尼（pratideśanīya）︰是有关饮食的轻罪。犯此罪者只要向一人告白忏悔便可灭罪。在此聚中，比丘应守四戒，比丘尼应守八戒。  (6)突吉罗（duṣkṛta）︰又译恶作，即行为上的轻微过失。  (7)恶说︰是有关言语方面的轻罪。  关于这七聚的内容，另有异说。《毗尼母经》卷三谓犯戒有七︰(1)波罗夷，(2)僧伽婆尸沙，(3)尼萨耆波逸提，(4)波逸提，(5)偷兰遮，(6)波罗提提舍尼，(7)突吉罗。《律二十二明了论》则云（大正24·666c）︰  ‘律中说罪聚有七︰(一)波罗夷聚，谓四波罗夷。(二)僧伽胝施沙聚，谓十三僧伽胝施沙。(三)偷兰遮耶聚，谓一切三聚不具分所生偷兰遮耶。(四)尼萨耆波罗逸尼柯聚，谓三十尼萨耆波罗逸尼柯。(五)波罗逸尼柯聚，谓九十波罗逸尼柯。(六)波胝提舍尼聚，谓四波胝提舍尼。(七)非六聚所摄罪，及六聚不具分所生罪及学对。’  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》；《四分律疏饰宗义记》卷三（末）；《翻译名义集》卷七；《大明三藏法数》卷三十；《八宗纲要》卷上。

七胜事
 七胜事  指佛陀特有的七种殊胜事。即身胜、如法住胜、智胜、具足胜、行处胜、不可思议胜、解脱胜。又称为七胜法、如来七胜事、七种最胜、七种无上。语出《优婆塞戒经》卷三〈息恶品〉。此外，《瑜伽师地论》卷三十八、别译《地持论》卷三也曾提及，然其名称、次第均非一致，兹列表如下︰2-70B.GIF{image=2-70B.GIF}┌───────┬───────┬─────┐│《优婆塞戒经》│《瑜伽师地论》│《地持论》│├───────┼───────┼─────┤│(1)身胜       │(1)所依最胜   │(1)身无上 │├───────┼───────┼─────┤│(2)如法住胜   │(2)正行最胜   │(2)道无上 │├───────┼───────┼─────┤│(3)智胜       │(4)智最胜     │(4)智无上 │├───────┼───────┼─────┤│(4)具足胜     │(3)圆满最胜   │(3)正无上 │├───────┼───────┼─────┤│(5)行处胜     │(7)住最胜     │(7)住无上 │├───────┼───────┼─────┤│(6)不可思议胜 │(5)威力最胜   │(5)神力无 │├───────┼───────┼─────┤│(7)解脱胜     │(6)断最胜     │(6)断无上 │└───────┴───────┴─────┘  此七胜事之内容，略述如次︰  (1)身胜︰指如来所依身超胜无比。如来身具三十二相八十种好，众生乐见无有厌足。  (2)如法住胜︰指如来安住于如法之大道，正行超胜。此谓如来所成就之自他利济之无量德行。  (3)智胜︰指如来成办无上殊胜之四无碍智。  (4)具足胜︰指如来圆满具足最胜之正戒、正命、正行、正见。  (5)行处胜︰指如来所行安住处之三三昧、九次第定最胜无上。其中之‘三三昧’指空、无相、无愿三昧；‘九次第定’指四禅、四无色、灭尽定。  (6)不可思议胜︰指佛威神力不可思议，超过一切。  (7)解脱胜︰指如来解脱烦恼、所知二障，正使、习气皆悉永断。  具足此七胜者为如来。又称为大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脱者、多安住广大住者。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷二十八。

七见
 七见  指七种有违佛法的妄见。出自《华严孔目章》卷三〈烦恼行使行稠林章〉。此处之‘见’，指以邪为正的主张或看法。尤其是指外道的教义或见解。这些看法可以分为七种，即所谓的七见︰  (1)邪见︰谓无正信，诽谤正法，于一切善恶果报，及正因缘所生善法，拨以为无，全盘否定。  (2)我见︰谓不知此身乃五蕴所成，虚假不实，而妄计为身，强立主宰，恒执为我。  (3)常见︰谓不知己身及诸外物悉皆无常，终归坏灭，而反妄计为常。  (4)断见︰谓不知诸法本性空寂，常住不坏，而反起断灭之见，妄计此身死已，不复更生。  (5)戒盗见︰又名见取，谓不知如来正戒，而于邪戒中妄自分别进取。如执牛戒、狗戒等为实，不修正因。  (6)果盗见︰谓不知正因正果，于不善事生妙善想，而勤加精进。如执寒热、涂灰、卧棘等事为正行，小有所得，私窃妄计为极果。  (7)疑见︰谓于诸法或执有我，或执无我，或执为常，或执非常等，心生犹豫，彷徨不决。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十四〈梵动经。

七觉士
 七觉士  西藏佛教用语。又译‘七试人’。指第一批随寂护出家的七名藏族僧人，即︰巴赛囊（益西旺波）、桑希、毗卢遮那、甲哇却洋、毗·鲁易旺波、玛·仁钦却、藏勒珠等七人。  西元八世纪后半期，印度僧人寂护与印度佛教密宗大师莲华生至西藏弘法，二人为替印度佛教建立根据地，因而兴建桑耶寺。寺刹竣工后，由寂护担任寺院的堪布，上述七人即于此时随寂护出家，遂被称为‘七觉士’。该寺亦因而成为西藏佛教史上第一个剃度僧人出家的寺院。  ［参考资料］　《西藏密宗史略》；《西藏佛教发展史略》。

七觉支(梵saptabodhyaṇgāni，巴sattas ambojjhaṇgā，藏byaṅ-chub-kyi yan-lag bdun）
 七觉支(梵saptabodhyaṇgāni，巴sattas ambojjhaṇgā，藏byaṅ-chub-kyi yan-lag bdun）  趣向菩提的七种修行法。三十七道品分为七科时，此七法位列第六。全名七等觉分或七遍觉支，又称七菩提分、七觉分、七觉意、七觉等。此七者于佛道修行时，能以智慧觉了简择诸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然于大小乘之间所用译语、前后次第，皆有所不同，各种疏释也颇为分歧。  所谓‘觉支’，意谓‘觉悟的部份’，指到达开悟之前的修行项目。在三十七菩提分法的七种修行道中，七觉支被认为是最高层次的修行法，这主要与禅定有关。在原始经典中，安般念（数息观，数出入呼吸以达精神统一）之后，修四念处观，然后再修七觉支，则可证得明（悟的智慧）与解脱。  依智顗《法界次第》卷中之意，总名觉支者，觉谓觉了，支为支分义。即觉了所修法的真伪。此中，共有七支之分。兹略述如下︰  (1)择法觉支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰择即拣择，以智慧观察诸法时，能简别真伪，不谬取虚伪法故。  (2)精进觉支（virya-s.）︰精谓不杂，进谓无间。即对于所修法，努力精进不懈。也就是修诸道法时，能觉了且息止无益的苦行，而于真正法中，专心一意，无有间歇。  (3)喜觉支（prīti-s.）︰喜谓欢喜，心契悟于真法而得欢喜时，能觉了此法是否从颠倒法生，因此而住于真正的法喜。  (4)除觉支（praśrabahi-s.，轻安觉支）︰除谓断除，即断除诸见、烦恼时，能觉了、能除弃虚伪法，并增长真正之善根。  (5)舍觉支（upekṣā-s.）︰舍是舍离，即舍离所见与所念着之境时，能觉了且永不追忆虚伪不实法。  (6)定觉支（samādhi-s.）︰定指禅定，即发禅定时，能觉了诸禅不生烦恼妄想。  (7)念觉支（smṛiti-s.）︰念是忆念，即修诸道法时，能觉了、能忆念而令定慧均等，不昏沉、不浮动。  此中，前三属慧，次三属定，后一则兼属定、慧。即心若昏沉，则当念采用前三觉支，观察诸法令不昏沉；设若心浮动，则采用次三觉支，以摄散乱心。其中，以除觉支除身口过非，以舍觉支舍观智，而定觉支能令行者入正禅定；念觉支，实际上有令前二者调和适中的作用，在修道中能经常保持定慧均等。  ◎附︰A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》上第四章（摘录）  七觉支（saṃbodhi aṅga，亦译七菩提分）即念住、择法（dharma vicaya）、精进、喜（priti）、轻安（prasrabdhi）、定、舍（upekṣā）等项。《杂阿含》中论此主题的佛说经提供如下的解释︰它们的生起以及生起后发展成就的资粮即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相应部》云︰  ‘比丘出家，于静居中，忆念思量所闻佛法，即是初入念住觉支。尔后比丘，无间修习念住觉支。迨念住觉支，修习圆满，身具无上念根，运其智慧力，观照分别，抉择胜法。尔时如是……以其慧力，（当修习圆满）即入择法觉支。……以其慧力，勤修精进，势无退转。于彼时中，比丘入于精进觉支。已获精进觉支者，身内起感官喜……然后入喜觉支。……身心具喜觉支者，获得轻安。……然后入于轻安觉支。……身具轻安者，心得入定……尔时即入定觉支。……已入定者，一切舍离……尔时即入舍觉支。’  舍利弗说他每天随意花费不同时分于各个不同的觉支。比丘修习觉支，可以脱离有漏势力。七觉支任持无失，可免愚痴骄慢，心得自在。然后以七觉支对治五障︰这是一个如理思量，然后发展成为优势的问题。  使盖障生起和产生更多盖障的‘资粮’情况如下︰美丽光彩相是爱欲的资粮；厌拒相是嗔恚的资粮；心无恹足，懒散倦怠，贪食昏沉，意志薄弱是愚痴的资粮；缺乏清醒头脑是骄慢的资粮；对一切法无决定智是疑虑的资粮。对这些资粮，若不如实思维，即会生起、增长相应的盖障。  使七觉支生起和增长的资粮有如下述︰忆念定住之法为念住觉支之资粮；法之为善为恶，或邪或正，或劣或胜，及其黑白对比，是为择法觉支之资粮；修持、出离和勇猛的基础是精进觉支的资粮；起喜之法为喜觉支的资粮；身之轻安、心之轻安，为轻安觉支之资粮；清净（śamatha）平等不扰乱相，为定觉支之资粮；可舍离法为舍觉支之资粮。如实思维此七资粮，可使觉支生起，功德圆满。  与此相反，一个人也可能缺粮，让诸法绝食（anāhāra）。情况如此，我们要有办法饿死诸障；而觉支挨饿，不过由于措施不力，没有为它们供给适当的资粮的原故。就除障而言，对污秽不净（aśubha）相，如理观量，可以饿毙爱欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以饿毙嗔恼之障；依靠修行、出离、勇猛诸德，可毙愚痴障；平等清净其心，可克服骄慢障；如理思量诸法，孰善孰恶，有罪无罪，或优或劣，对比黑白，可以去除疑惑障。  修习觉支还有个正确或错误的时机问题。当思想薄弱就不是修轻安、定、舍的时机。另一方面，择法、精进、喜觉支此时可以用来激励思想。而当思绪高昂洋洋得意之时，情况倒过来了，应该利用轻安、定和舍，而不是另外三个。至于念住觉支，任何时候都有用。  为了解除盖障，介绍一种修行方法，上章已经谈过，连续以慈、悲、喜、舍充满思想，不断地向四方扩散弥漫。考虑一切有情和自己一样，使充满慈悲等等的思想，宏博庄严，无量无边，无憎无暴，充塞流行于全宇宙间。这就解释了上文所引以慈心解放思想，并加上以悲怀（karuṅā），以‘喜他’（muditā），以舍心解放思想。比丘应当以慈悲喜舍等法修习念住觉支，同样也以此等修习其他觉支。那么如果他希望，他就能够于其所喜者保持厌恶知觉，于其所厌者保持喜欢的知觉。如果他希望，他就能够于其所喜所厌两者具有厌的知觉，或于两者具有喜的知觉。或者能够同时免除喜与厌的知觉，而保持舍离、念住、灵觉不昧的状态。  如果具有充满慈心的觉支，他可以进入光明胜妙（śubha）解脱处（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙为其最高胜境。如果代之以充满悲怀的觉支，他可以超越一切物质感受，超越一切恚忿之理，和对各种不同知觉的思量，进入空无边处。这是以悲怀解放思想的最高妙境。如果代之从充满同情喜悦的觉支，就能够超越空无边处，进入识无边处，此乃以同情的喜悦解放思想的至高妙境。如果以舍心充满觉支，就能够超越识无边处，进入无所有处，此乃以舍心解放思想的无上妙境。  关于喜中生厌的问题，下面将要介绍的如骷髅观等禅法也许可以作解释。虽然经文并未说明为什么要介绍此点，除了有助于觉慧与解脱，但是我们从其他材料可以知道它的目的是用那种止观克服身体美感。  既然上面明白讲过不同的觉支可以用于不同的场合，甚至可以用于任何场合，那么似乎没有什么从念住到舍觉支循序渐进的问题。然而列举觉支名目的次序是一定的，而我们研究前面的主题时，表明念住属于最初阶段，然后从定觉支到达舍觉支，前面所引有一段经文也一连串的从一个到另一个举出各个觉支。那么应该有一个基本次序，虽然有可能随意的变动。似乎还进一步暗示某些人已经解脱了有漏法成了阿罗汉（例如舍利弗），可以继续实践这些修行法，在不同的觉支中度过他的时光。从这种观点考虑觉支，我们是在研究接近于证觉甚至是已经证觉之后的修持阶段，远不是前一个主题所表明的较初级的修行阶段。除了这种推想的观点和运用的差异，有些觉支在其他主题下曾经详细讨论过，有些提到过。念住觉支作为一个独立主题，上面已经充分地研究了。精进觉支（即四正勤）同样地也颇仔细阐述过。定觉支在前面几处文字中作为一种根也特别地谈论过。这里我们可以从觉支的资粮方面再说一下定觉支和‘奢摩他’（śamatha，清净止观）这个述语的结合问题成为后来佛教部派之间讨论道的关键概念。  在择法觉支这个表现语中我们再度遇见‘法’这一名词用作原则法则的意义。特别在四念住中我们常遇见它，那里所观察之法包括五盖、五取蕴、十二入（六根和相应的六尘）、和七觉支。在正勤主题下，我们看到一些法至少可以划分为善法或恶法。五根正如五官是一样意义的根，可以推断是跟它们属于同样意义的法（佛教各部派确实是这样理解的）。上文提到的其他几种各部派认为是法的包括寻（寻思推求）、伺（反省内察）、乐、苦、悦（自己得意）、忧等项（与禅法联系起来，‘喜’和‘轻安’属于觉支当然也是法）。还有五力、思量作意、清净止观、慈、悲、喜他（同情的喜悦）等。还有许多其他的法（例如八正道和四大种地、水、火、风，后者是对第一执着缠缚集团‘色蕴’的区分）。法是什么呢？梵文的法字dharma已经有法则和教义两个不同的意义，在某些上下文中很容易混淆（包括当前的‘择法’），已经成为现代佛学作家大量地故弄玄虚的题目，如果也有点意义，其意义又是什么呢？  梵文‘法’字的根本或更原始的意义是自然‘本性’，表宇宙间真实存在的事物，真正的实在或实际如是的事物。那么列举诸法之名会成为宇宙间所有事物或宇宙所由从构成的实体的名单，宇宙可以化为它的真实的原素，或者反之，化为不那么真实的原素组合物或者虚幻不实的表面现象。本书以法字译dharma，采其实体意义，可理解为‘自然法则’，其中有许多指宇宙和一切经验所由构成再不能分析的‘本性原素’。另一方面，要求如实描述宇宙及人类在其中的处境的哲学即是本性的学说，如其实际的本性学说，自然的学说，真际的学说。我们本来可以将佛法如其‘真谛’学说归之于此种意义。然而法之一词代表这方面意义向来用之于一切流行的学说教义，包括使用这个名词的说话人认为是虚假的对手方面的学说教义在内。结果我们在这里不便于使用‘圣谛、真谛、真理’等字样，宁可选取‘教义’这个中性名词，相当于法字分化变易了的意义。面对法字的多义性，我们在这本书里就简单的把它当做原文中一对同音异义词来处理，按照意义译法不同（希望就每处上下文译得正确），法字其他分化的意义，目前无关，暂不涉及。  上文已举例说明‘择法觉支’是对诸法的如理思惟，分辨它们的好坏善恶等等。也曾说到这种分辨要依赖深入理解，可能是要用‘慧根’作出。实际上这一觉支就是‘般若智慧’的同义语，后来各部派也是这样理解的。  ‘喜觉支’在定根之下曾提到。在四禅中它是在第一、二禅里面出现的一种法，及至第三禅它已被超越了，在第三禅中为‘轻安’所代替。论觉支的经文讲得更明确，说它是非感官的喜悦，说它可以附于任何法而存在。作为觉支之一，它的含义清楚地是对修行所遇到的法的喜悦，在四正勤中对初阶段修禅的热情兴趣（有时也这样译）。已经抛弃俗世欢乐向证道迈进的时候，要喜欢高兴所使用的方法当然是必需的。  这种精神的喜悦产生身心两方面的轻松安宁感，而‘轻安’觉支能促进定觉支。在前章所译一段经文中，佛陀叙述成道之前如何习禅时，说到他勇猛精进，专心念性，清净其心而安定其身。这里‘清净’一词与名词‘轻安’在梵语里来源于同一动词。那段文字可以作为例证解释轻安觉支的意义。  剩下的一个觉支就是‘舍’。四禅定以达到‘舍’为其顶点，而在过程中它代替了‘喜’。在觉支的序列中它再表现为顶点。像喜一样它的资粮是它依以存在的任何法。在我们所遇到的以及在论道中将会遇到的一切讨论中，表明舍代表修行的最高最后境界。通过定才能达到舍。在对一切法的舍的状态中，修行者可以看到真理，获得正觉。这就是如何证觉成道。为了看透诸法自性，为了如其实性了解四谛，必须完全舍离一切。这是作为一个觉支的舍的本质作用。舍的意义甚至还有超过此点的︰以舍心充塞宇宙的修行训练是诸‘无量法’中最高的一个。它可以用来（同其他几项）解除覆障。以舍心充于觉支，修行者可以入于无所有处，达到舍心解脱。  ［参考资料］　《大乘义章》卷十六；《成实论》卷二〈四谛品〉；《长阿含经》卷八〈众集经〉；《杂阿含经》卷二十六；《瑜伽师地论》卷二十九；《摩诃止观》卷七（上）。

七识住(梵sapta vijñāna-sthitayaḥ，巴sattaviññāṅa-ṭṭhitiyo）
 七识住(梵sapta vijñāna-sthitayaḥ，巴sattaviññāṅa-ṭṭhitiyo）  三界有情心识所乐着的七种境界。包括欲界人天和色界的前三静虑，以及无色界的前三处。又称为七识处、七识止处、七神识止处。依《大毗婆沙论》卷一三七所载，此七者之内容略如下列（大正27·707a）︰  (1)第一识住︰‘有色有情，身异想异，如人、一分天，是第一识住。有色者，谓彼有情，有色可了。有色身，有色界处蕴，有色施设；故名有色。有情者，谓谛义、胜义、有情不可得；非实有体。然于界处蕴中，假想施设，说为有情，捺落、意生、儒童、养者、补特伽罗、命者、生者；故名有情。身异者，谓彼有情，有种种身，种种显形，状貌差别；故名身异。想异者，谓彼有情，有乐想、苦想、不苦乐想；故名想异，如人、一分天者。人即一切人；一分天，谓欲界天。’  (2)第二识住︰‘有色有情，身异想一。如梵众天，谓彼初起是第二识住。（中略）想一者，谓彼有情，染想无异。如梵众天者，此显梵世诸天。谓彼初起者，谓彼初生，同是起染想，后便想异。’  (3)第三识住︰‘有色有情，身一想异。如极光净天，是第三识住。（中略）身一者，谓彼有情，有一类身，一类显形，状貌无别。想异者，谓彼有情，有乐想、不苦不乐想。由彼诸天，厌根本地善根，已起近分地舍根现前；厌近分地舍根，已起根本地喜根现前。如富贵人。厌欲乐已；欣住法乐。厌法乐已；欣住欲乐。如极光净天者，此显第二静虑诸天。’  (4)第四识住︰‘有色有情，身一想一，如遍净天，是第四识住。（中略）想一者，谓彼有情，有无覆无记无差别想。如遍净天者，此显第三静虑诸天。’  (5)第五识住︰‘无色有情，一切色想，皆超越故；诸有对想，皆隐没故；于别异想，不作意故；入无边空空无边处具足住。如随空无边处天，是第五识住。’  (6)第六识住︰‘无色有情，一切空无边处，皆超越故；入无边识识无边处具足住。如随识无边处天，是第六识住。’  (7)第七识住︰‘无色有情，一切识无边处，皆超越故；入无少所有无所有处具足住。如随无所有处天，是第七识住。’  此即欲界人天合为一识住，而以色、无色界前三处为六识住，并依上述之顺序，名之为第一识住乃至第七识住。《大明三藏法数》卷二十九所载，第一名为欲界人天识住，乃至第七为无所有处天识住；此系依据《阿毗昙心论》卷四所述，且其所释与其余经论有所不同。  盖《俱舍》、《婆沙》等论，总称此为识住者，乃因识乐住着于其中，欲色二界以所系五蕴为体，无色界无色蕴故，以余四蕴为体，诸恶趣与第四静虑及有顶，皆是有损于识之法，故非识住。即诸恶趣有重苦受，第四静虑有无想定及无想事，有顶天有灭尽定，凡此皆于识有损，使之不得相续，故不名识住。其余诸处与此相反，故名识住。或云余处有情，心生乐着，乐于来止而不求出，故名识住；诸恶趣与此相反，不乐来止而求出离；第四静虑心常求出；有顶昧劣，故非识住。此二说是《大毗婆沙论》八说中之第六、第七说，为《俱舍论》所沿用。  关于七识住与九有情居的差别，《顺正理论》卷二十二说于生死中为显诸识由于爱而住着，故建立识住；为显诸有情于自依止处爱乐安住，故立有情居，此为二门建立之差别。  又，《大乘义章》卷八（末）说明经中之所以说七识住者，乃为破外道别计故，以外道计识为我，以为如此则能择善处而居，佛为破之，故说识住非我住。此外，《瑜伽师地论》所说，乃类于《俱舍论》中经部师所论。  ［参考资料］　《杂心论》卷八；《甘露味论》卷下；《显宗论》卷十二；《成实论》卷二；《法苑珠林》卷七十；《俱舍论光记》卷八；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《大毗婆沙论》卷一七三。

七谛
 七谛  七种真实不虚的迷悟因果之理。即爱味谛、过患谛、出离谛、法性谛、胜解谛、圣谛、非圣谛。此七者实即对四谛（苦集灭道）的详释。兹分释如下︰  (1)爱味谛︰又名味谛，或爱实，即集谛之理；谓诸有漏法能生爱心，实为生死流转之因。  (2)过患谛︰又名患谛，或苦实，即苦谛之理；谓诸有漏之果实满于四苦八苦之过患。  (3)出离谛︰又名离谛，或解脱实，即道谛之理；谓八正道等实为灭苦因、出离生死之对治道。  (4)法性谛︰又名法谛，或法实，即灭谛之理；谓二无我所显真如法性之理。  (5)胜解谛︰又名解谛，或解实，亦道谛之理；谓意解思惟二空所显之理为空之行相。  (6)圣谛︰又名圣实，亦灭谛之理；谓圣所知一切寂静之境界。  (7)非圣谛︰又名非圣实，即苦集二谛之理；谓凡夫所系之境界。  此外，《大乘法苑义林章》卷二（末）谓（大正45·293a）︰‘余处或立七谛，爱味、过患、出离、应知、应断、应证、应修。单重二观观于四谛，第二观中除道谛。’即以《发智论》卷八所说之七善处为七谛，与上述之七谛不同。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷八；《菩萨善戒经》卷七〈菩萨功德品〉；《法苑义镜》。

七财(梵sapta-dhanāni，巴satta dhanānī，藏nor-bdun）
 七财(梵sapta-dhanāni，巴satta dhanānī，藏nor-bdun）  指佛教徒的七种行为规范。即信、戒、惭、愧、闻、舍、慧。这七种行为规范可以助成圣果，使行者早成佛道。故以财为喻，谓之七财，或七圣财、七德财。兹略释如下︰  (1)信财︰指信心。于如来正法生净信，以为成佛之资。  (2)戒财︰指如来之禁戒。能防止三业之非，保持善根，以为解脱之资粮。  (3)惭财︰指羞耻心。谓羞于己非，与‘愧’相对；或谓惭天愧人，或谓惭己愧他。既有十足惭愧心，则不敢造作诸恶业。  (4)愧财︰即羞愧心。  (5)闻财︰听闻正法，引发妙解，如说修行。  (6)舍财︰心持平等，无憎爱吝惜之念，随所求而施。  (7)慧财︰指智慧。以智慧照了诸法，破诸邪见，成就正见，以为佛道之资。  《中阿含经》卷二十一〈说处经〉载佛敕阿难云（大正1·565b）︰‘此七财，汝当为诸年少比丘说以教彼，若为诸年少比丘说教此七财者，彼便得安隐、得力、得乐、身心不烦热，终身行梵行。’  又，《华严孔目章》卷二〈七财章〉以为上述七财，乃三乘教之义。若依一乘别教，则财义无尽。如《华严经》所载，有道场神示其宝藏，乃使善财童子取用不尽。  ［参考资料］　《长阿含经》卷九；《法句譬喻经》卷一；《十诵律》卷五十；《集异门足论》卷十六；《菩萨璎珞本业经》卷下〈因果品〉；《大宝积经》卷四十二；《俱舍论光记》卷十八；《大乘义章》卷十二；《瑜伽师地论》卷十四。

七贤
 七贤  小乘见道以前的七种修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、别相念住、总相念住、暖法、顶法、忍法、世第一法。《大乘义章》卷十七（本）谓（大正44·789b）︰‘声闻乘或分为二，谓贤与圣。见谛道前调心离过名之为贤；见道已上证理成德说以为圣。（中略）见道以前修七方便名方便道。五停心观、总别念处、暖等四心是七方便。’  此七种修行阶位之内容，略如下列︰  (1)五停心位︰这是修五停心观的阶位。五停心观是︰不净观、慈悲观、因缘观、界差别观和数息观的五种观。停为止、住义，修此五种观法，能止住五过。不净观，是从观身不净而停止贪欲；慈悲观，是从观一切众生为父母而停止嗔恚；因缘观，是从观因缘性理而停止愚痴；界差别观，是从观五蕴、十八界等而停止我见；数息观，是从观出入息而停止散乱。但此五种观法中，不净观与数息观最为重要。由于修五停心观，心得到静止，进而要锻炼观慧，故须修四念住。  (2)别相念住︰是对身、受、心、法的四法，别观为不净、苦、无常、无我，以之对治常、乐、我、净的四颠倒。  (3)总相念住︰是总观身、受、心、法，而其所以称为念住，乃使心念止住于对境之位。观慧渐次成熟，开始修四谛观，名四善根。  (4)暖︰为接近无漏圣火的前兆，故从喻立名。  (5)顶︰为位在暖位之退与忍位之进的两际，恰在山顶，故名。  (6)忍︰为认知四谛最为殊胜之谓，以忍以上为不退位。  (7)世第一法︰为有漏法中最胜的善根之谓，此位只有一刹那的时间，随即进入见道，生无漏智。  此中，前三者又名三贤或外凡，后四者又名四善根或内凡，三贤为顺解脱分，即顺益解脱（涅槃）的资粮；四善根为顺决择分，即顺益决择（无漏胜慧）的善根。  ［参考资料］　《仁王护国般若波罗蜜多经》卷上；《法华玄义》卷四（下）；《华严五教章》卷下；《天台四教仪集注》卷中；《五教章通路记》卷四十五。

七转第八互为因果
 七转第八互为因果  唯识学用语。指七转识与第八识之互为因果。所谓七转识是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七识。第八识即阿赖耶识。  七转识中每一识与第八识，于能生、所生及能薰、所薰之情况下，皆互为因果。在能生、所生是种子生现行之关系时，第八识为能生之因，七转识为所生之果。另外，在能薰、所薰是现行薰种子的关系时，七转识为能薰之因，第八识为所薰之果。但此等因果俱属同时，而非异时。《成唯识论》卷二（大正31·8c）︰  ‘如契经说︰诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。此颂意言︰阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生互为因果。摄大乘说︰阿赖耶识与杂染法互为因缘，如炷与焰展转生烧，又如束芦互相依住。唯依此二建立因缘。’  有关‘七转第八互为因果’之说，本来因缘是以亲办自果，自体办生为名，其实转识与赖耶有各别之识体。亦即︰转识之现行由转识之自种所生，并非由第八之种子转识而生。因此，转识对赖耶的关系，并非种子生现行的因缘。此外，转识可通善、恶、无记三性；赖耶只限于无记，并不可能有‘性决定’之义，两者既为异类之法，为何又有‘引自果’之义？若是此等义理不成立，又如何成立现行薰种子之因缘？此实为唯识中之疑难。此下拟综合各家之说稍加论列。  先就种子生现行之因果而言。种子者，本是第八自体分，生果之用，故虽是转识之自种，仍名为种子赖耶，并非藏识赖耶。亦即种子为识之用，摄用归体，将赖耶作为转识之因。而种子与现行之因缘总有二门，一为增上缘门，二为亲因缘门。增上缘为持种之自体分，亲因缘是所持之自种。二门虽有差别，但若自体分不施力，自种不可能独自生果。是故，若非自种，即无自体办生之义。毕竟二门不离，种子生现行之因缘成立。  其次，就现行薰种子之因缘而言，必先确认︰第八绝非能薰；转识亦绝非所薰。是故第八识之新种，并非第八自薰，而是转识所薰。亦即第八识为前六、七识所缘，因此约此相分薰而有因缘之义，故于性决定、引自果之义全然无缺。因为相分依本质而言，收于第八识，若随能缘而言，收于转识。故依本质观之，相分能薰习赖耶之种子，而具引自果之义。另外，依本质观之，无覆之相分，薰习无覆之种子，正是性决定之义。是故现行薰种子之因缘亦有二门︰能薰之体是转识之自体分，即增上缘；亲办自果之用是相分，即亲因缘。虽暂分属二门，但转识之自体分若不施力，相分不可能独生自种；若非相分，亦绝无自体办生之义。毕竟二门不离，现行薰种子之因缘成立。  然而转识不止薰成自种，亦可薰成第八识之新种。如或不然，以薰习转识之自种，对望赖耶为因缘，则有两法由同种而生之过失。是故将转识对望赖耶，称为现行薰种子之因缘时，唯有对望薰第八之种子，方得名为因缘。若薰习自种，是转识对转识之因缘，而非对赖耶。然此尚有疑难存在，即转识作用于第八时，所变现之相分，是转识之相分，而非第八识本身，既属异类异性，又为何以彼为亲因缘？若依本质，名第八识，异熟无记之法则非能薰，故不能名为能薰。通盘而言，就所非难之各点而论，相分虽自无力，但可蒙自体分之力，使相分薰习种子。故彼相分依本质，而名无覆无记之阿赖耶识，以论亲办自果之义。  要言之，互为因果中，由第八识对望转识，来讨论种子生现行的因果时，能生之种子虽为转识与自种，但第八识所持之种子，皆是第八识自体分之生果作用。故摄用归体，以第八识为因，而转识为果。若由转识对望第八识，来讨论现行薰种子之因果时，转识作用于第八识，所缘之相分，依本质看，是以相分所薰而论因果，并非由转识所薰之自种而论。如此，于互为因果的关系，来讨论转识之自种，于能生时，摄用归体，是为第八识之自体分。于所薰时，是当作转识之自种而薰习，并非第八识之自体。  ［参考资料］　《唯识论述记》卷三（本）；《唯识论了义灯》卷三；《唯识论同学钞》卷二之四。

七转识
 七转识  唯识宗用语。指依止阿赖耶识而生灭转变的七识。亦即八识中之前七识︰眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七识。略称七转、转识或转心。《瑜伽师地论》卷六十三云（大正30·651b）︰‘略有二识，一者阿赖耶识，二者转识。阿赖耶识是所依，转识是能依。此复七种，所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明镜。’《成唯识论》卷二（大正31·9c）︰‘唯七转识及彼心所有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。’  此中，前五识又名五转识，缘阿赖耶识所变色等五境，行相粗动，转外门，了别现在之境。第六意识缘过未等一切境，转内外门，审慎了别境相，通善等三性，与六位心所相应。第七末那识，名为意或意根；缘阿赖耶识见分，有覆无记性，与舍受相应，又与无明等四根本烦恼相应，恒思量我相，微细任运相续。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷五十一；《显扬圣教论》卷一；《摄大乘论本》卷上；《大乘成业论》；《摄大乘论释》卷二；《转识论》；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《成唯识论》卷七；《成唯识论述记》卷二（末）；《瑜伽论略纂》卷十三。

七金山
 七金山  佛教世界观之一地理名词，指围绕在须弥山周匝的七重高山，由于七山皆为真金所成，故名七金山。  最内者为乾陀罗（持双），向外依次为︰伊沙陀罗（持轴）、佉提罗迦（担木）、苏达梨舍那（善见）、阿沙干那（马耳）、毗那怛迦（象鼻）、尼民陀罗（持地）。此等诸山入海深度皆为八万由旬；由乾陀罗山出于海上，高广四万由旬，以下诸山由内而外，高度依次减半，最外之尼民陀罗山，高广共六二五由旬，山上为四天王所领之封邑，有眷属天众之宫殿。七山之内海皆充满八功德水，七海随周匝各山命名，其宽广皆与内方之山高度相等。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一三三；《瑜伽师地论》卷二；《长阿含经》卷十八、卷二十；《俱舍论》卷十一；《翻译名义集》卷三；《大明三藏法数》卷三十。

七难
 七难  指七种灾难，为佛教经论对天灾人祸的分类。七难的内容随经论之不同而有差异。此下所列者为四种异说︰  (一)《仁王般若波罗蜜经》卷下〈受持品〉载，佛嘱咐诸国国王，若国土中有七难，则宜读《仁王经》以灭七难，生七福。其中所谓‘七难’是指︰日月失度难、星宿失度难、灾火难、雨水难、恶风难、亢阳难、恶贼难。  (二)《药师琉璃光如来本愿功德经》谓国起七难时，国王宜发大赦，依种种供养法供养药师如来，则国土安稳。此中所谓‘七难’是指︰人众疾疫难、他国侵逼难、自界叛逆难、星宿变怪难、日月薄蚀难、非时风雨难、过时不雨难。为了防止这些灾难，必须依法供养药师如来，则能使灾难止息，国家安稳。  (三)《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉说观音之威神力能灭诸难，法云《法华义记》卷八将此中之灾难以‘七难’涵盖。此七难即︰火难、水难、风难、刀杖难、罗刹难、枷锁难、盗贼难。此外，智顗《观音义疏》卷上则云火难、水难、罗刹难、王难、鬼难、枷锁难、怨贼难为七难。  (四)《陀罗尼集经》卷十所说的七难，即王难、贼难、水难、火难、罗刹难、荼枳尔鬼难、毒药难。该经并谓如修习摩利支天法，则此七难即可消除云云。  各经所说之七难︰2-64A1.GIF{image=2-64A1.GIF}      各经所说之七难：（一）《仁王经》所说：    （二）《药师经》所说：         ┌ 日月失度难             ┌ 人众疾疫难         ├ 星宿失度难             ├ 他国侵逼难         ├ 灾火难                 ├ 自界叛异难    七难 ├ 雨水难            七难 ├ 星宿变怪难         ├ 恶风难                 ├ 日月薄蚀难         ├ 亢阳难                 ├ 非时风雨难         └ 恶贼难                 └ 过时不雨难（三）《观音义疏》所说：  （四）《陀罗尼集经》所说：         ┌ 火难                   ┌ 王难         ├ 水难                   ├ 贼难         ├ 罗刹难                 ├ 水难    七难 ├ 王难              七难 ├ 火难         ├ 鬼难                   ├ 罗刹难         ├ 枷锁                   ├ 荼枳尔鬼难         └ 怨贼难                 └ 毒药难  ［参考资料］　《仁王护国经疏》卷下；《显戒论》卷中；《药师经纂解》卷四；《大明三藏法数》卷三十。

七黑山
 七黑山  指印度毗舍离城北方与喜马拉雅山脉中之香醉山（Gandha-mādana）之间的七座山。  这七座山出现于各经论中的名称差异甚大，然诸山方位则大略一致。由于喜马拉雅山山顶常覆盖白雪，故世称作雪山；而以南诸山的山顶无雪，草木丛茂而色呈暗黑，因此名为黑山。  据《立世阿毗昙论》卷一〈南剡浮提品〉所载，七山之名分别是︰小黑山、大黑山、多牦牛山、日光山、银山、香水山、金边山等。《长阿含经》卷二十二〈世本缘品〉所载七山之名为︰裸土、白鹤、守宫、仙山、高山、禅山、土山等。《起世经》卷十所载为︰偏厢、一搏、小枣、何发、百偏头、能胜、最胜等。  ［参考资料］　《起世因本经》卷一、卷十；《顺正理论》卷三十一；《法苑珠林》卷二；《圆觉经大疏释义钞》卷十（上）。

万佛堂石窟
 万佛堂石窟  位于辽宁省义县西北九公里万佛堂村南大凌河北岸的悬崖上。开凿于北魏，是东北地区最大、最早的石窟群。惜现存石窟之造像多已风化毁损。  石窟分东、西二区。西区共二层九窟，上层三小窟已风化，下层六窟中以第一、五、六窟较大。第一窟为方形平顶中心塔柱窟，塔柱四面各开二龛。正面下层龛中为结跏趺坐释迦像，龛楣上有十一体小坐佛，中一坐佛趺上有二圆轮，前卧二鹿，佛旁各二层三听法比丘──鹿野苑初转法轮像，其余三面佛龛布局大体相同。塔柱四面下部雕罗汉，中部束腰，上为缠龙绕须弥山。窟室三壁各开三佛龛，中龛上张宝盖，左右飞天围绕。第五窟内有北魏·太和二十三年（499）营州刺史元景为孝文帝祛病祈福的造窟题记。第六窟规模最大，窟前部已崩圮，尚存正壁高达三公尺的交脚弥勒坐像与胁侍弟子像，像后凿出礼拜式隧道。东区共七窟，第五窟内有北魏·景明三年（502）慰喻契丹史韩贞等人‘建造私窟’的题记。  ［参考资料］　任继愈编《中国佛教史》第三卷。

万佛寺
 万佛寺  台湾中部佛教名刹。位于台中县雾峰乡，占地三甲余。1971年圣印创建。圣印之目标为‘万佛山、万佛殿、齐修万佛城；万人施、万人舍，共结万人缘。’故名之为万佛寺。该寺主殿为万佛殿，高二丈四尺，殿顶塑有七丈药师大佛像，殿前建有长达数丈之两条巨型九龙献瑞，此外，有十八罗汉及释迦牟尼佛八相成道之浮雕。殿内供奉药师琉璃光如来佛像万尊。殿左有大悲殿，殿右则为地藏殿。又，该寺曾举办大专佛七与三坛大戒，并附设慈明商工职校与佛教学院。  ◎附︰〈圣印〉（编译组）  圣印（1930～　　），台湾省台中人。十七岁出家于关渡慈航寺，二十六岁受具足戒于基隆灵泉寺。民国四十八年（1959）创建台中慈明寺，六十年建万佛寺于台中雾峰。此外并创办慈明佛学院、中华佛学院、慈明商工职校等教育僧俗之机构。  师自出家以来，戮力于讲经弘法，除广播、电视弘法之外，更经常赴监狱、医院布教。著有《孝亲之道》、《法雨集》等书。  ［参考资料］　阚正宗编《台湾佛寺导游》五。

万善同归集
 万善同归集  三卷（或六卷）。宋·永明延寿着，神宗熙宁五年（1072）序刊，收于《大正藏》第四十八册。作者杭州慧日永明寺智觉延寿禅师，为天台德韶法嗣，法眼宗三祖，学德兼备，著有《宗镜录》、《唯心诀》等书。本书内容，主要系引用经论，以阐述众善皆归实相之旨。作者站在禅教一致的立场，设立顿悟渐习的次第法门，以问答体的形式，将诸宗之教义体系化。卷下（第一一二条）尝叙述全书概要云（大正48·992a）︰  ‘问︰此集所陈，有何名目？答︰若问假名，数乃恒沙，今略而言之，总名万善同归。别开十义，一名理事无阂，二名权实双行，三名二谛并陈，四名性相融即，五名体用自在，六名空有相成，七名正助兼修，八名同异一际，九名修性不二，十名因果无差。’  卷上首先总述‘理事相即、万行由心’等义，接着设三十三条问答详加解说；卷中则先略示波罗蜜等实践行法，再以二十七条问答说明；卷下开头先叙述妙行圆修之旨趣，然后列举五十四条问答论述其义。全书以理事无阂为根本思想，而强调禅净合行。后世禅净合一的思想，可说发端于此。  ◎附︰雍正〈御制妙圆正修智觉永明寿禅师万善同归集序〉（摘录自《万善同归集》）  朕尝谓，佛法分大小乘，乃是接引边事。其实小乘步步皆是大乘，大乘的的不离小乘。不明大乘，则小乘原非究竟，如彼净空，横生云翳。不履小乘，则亦未曾究竟大乘，如人说食，终不充饥。  盖有以无故有，无以有故无。禅宗者，得无所得故，是为实有；教乘者，得有所得故，是为实无。实际理地，彻底本无，涅槃妙心，恒沙显有。有无不可隔别，宗教自必同途。迷者迷有亦迷无，达者达无即达有。非证明显有之一心，何由履践本无之万善？非履践本无之万善，又何由圆满显有之一心？乃从上古德，惟以一音，演唱宗旨，直指向上。其于教乘，惟恐学者执着和合诸相，不能了证自心，多置之不论。而专切教乘者，着相执滞，逐业随尘，以诸法为实有，正如迷头认影，执指为月。所以同为学佛之徒，而参禅之与持教，若道不同不相为谋者。禅宗虽高出一筹，若不能究竟，翻成堕空。盖住相遗性，固积诸杂染，而同于具缚之凡夫。离相求心，亦沈于偏空，而难免化城之中止。依古宗徒，皆以教乘譬杨叶之止啼，而以性宗为教外之别旨，话成两橛。朕不谓然。但朕虽具是见，而历代宗师，未有阐扬是说者。无征不信，亦不敢自以为是。  近阅古锥言句，至永彼觉大师，观其《唯心诀》、《心赋》、《宗镜录》诸书，其于宗旨，如日月经天，江河行地，至高至明，至广至大，超出历代诸古德之上，因加封号为‘妙圆正修智觉禅师’。其唱导之地，在杭之净慈，特■地方有司，访其有无支派，择人承接，修葺塔院，庄严法相，令僧徒朝夕礼拜供养。诚以六祖以后永庚古今第一大善知识也。乃阅至所作《万善同归集》，与朕所见，千百年前，若合符节。他善知识，便作是说。朕亦怀疑，不敢深信。今永明乃从来善知识中，尤为出类拔萃者，其语既与朕心默相孚契，朕可自信所见不谬，而宗教之果为一贯矣。  夫空有齐观，性行不二，小善根力，并是菩提资粮；大地山河，悉建真空宝刹。是书也，得其妙用，自必心法双忘；涉其藩篱，亦可智愚同济。心通上谛，入教海而数沙；足蹑虚无，依宗幢而进步。从此入者，不落空亡，到彼岸者，仍然如是。诚得千佛诸祖之心，诚为应化含识之母。实惟渡河之大象，实乃如来之嫡宗欤。  朕既录其要语，与《宗镜录》等书，选入禅师语录，同诸大善知识言句并为刊布。又重刊此集，颁示天下丛林古刹、常住道场，欲使出家学佛者依此修行，张六波罗蜜之智帆，渡一大乘教之觉海。具足空华万善，刹刹尘尘；往来随喜真如，层层级级。饮功德水，而一一同味，截旃檀根，而寸寸皆香。薰己他薰，利他自利。遍虚空而无尽，当来世而无穷，无始无终，不休不息。此则朕与永明所为弘正道，而报佛恩者也。  夫达摩心传，本无一字，而永明《心赋》，乃有万言。不立一字，该三藏而无遗；演至万言，觅一字不可得。故云︰假以词句，助显真心；虽挂文言，妙旨斯在。观此万言之头头是道，可知万善之法法随根。何妨藻采缤纷，清辞络绎。多闻逾于海藏，语妙比于天花。宁非高建法幢，即是深提宝印。曾何丝毫之障碍，转增无量之光明。在言诠而亦然，岂行果之不尔？爰附刊于此集之后，俾学者合而观之，如宝珠网之重重交映焉。是为序。

万寿寺
 万寿寺  (一)位于北京市海淀区西直门外︰原为明代太监谷大用的家庙，万历五年（1577）改建为寺，赐名万寿寺。清·乾隆年间（1736～1795）两度修葺。寺院坐北朝南，临南长海北岸，现占地三点一八万平方公尺，为京西长河沿岸最为著名的古刹之一。  (二)位于江苏扬州市北皮市街︰相传始建于宋代。旧名东隐庵，明代重建，清·嘉庆二年（1797）寺僧性恬创辟丛林，请于官，改称今名。清·咸丰时寺毁，后复兴重建山门、大雄宝殿、藏经楼等，规模不减当年。又，因寺内原有陀罗尼经幢，因此，清·光绪二十九年（1903）赐额‘万寿戒幢律寺’。  (三)位于苏州府（江苏省）治东北︰晋·义熙中（405～418）西域僧法愔创建，原称净寿院。别称安国寺、长寿寺、崇宁万寿寺、天宁万寿寺、报恩扔寺等。寺内有禅月贯休寓迹的禅月阁。原为念佛寺，至吴越钱氏时改为禅寺。  (四)位于杭州府（浙江省）余杭县西北径山︰又称径山寺、兴圣万寿寺、能仁兴圣万寿禅寺，是唐代径山法钦所创。鉴宗、洪諲、大慧宗杲、密云圆悟曾住持此寺。山内有天下径山（总门）、清凉法海（山门）、龙井一穴、流止亭、五髻峰、净发阁、凌霄峰（主山）、凌霄阁、龙渊室（方丈）、不动岩、不动轩、楞伽室、舍辉亭、御爱峰、福地、喝口岩、钵盂峰、灵鸡冢、棋盘石、万年正续院（无准塔）等处。  ［参考资料］　(三)《大清一统志》卷五十五。(四)《大明一统志》卷三十八；《大清一统志》卷二一七；《武林梵志》卷六；《径山志》。

万年寺
 万年寺  (一)四川峨眉山六大古刹之一︰位于该山半山腰。建于晋代，原名白水寺或普贤寺。明·万历（1573～1620）中勒建砖殿，御赐‘圣寿万年寺’，简称万年寺。  此寺中，有类似藏传佛教寺院的无梁砖造殿，并供奉骑乘巨大白象的普贤菩萨铜像。这座铜像铸于宋太宗太平兴国五年（980），高九公尺，重六十二吨。另有浮屠样式的砖殿，殿内为充满异国情调的圆顶形承尘，上有明代所绘的彩色飞天像。周围的千尊佛，如今只剩下三０四尊。寺中最大的建筑物是巍峨宝殿，外观宏伟，殿中所供主尊弥陀如来像，为明代作品。又，寺前有一水池，相传为李白听琴处。  (二)浙江天台山著名的古刹︰具称万年报恩寺。原系东晋·昙猷庵居的旧址，唐·太和七年（833）普岸建造堂舍，会昌年间（841～846）被废。大中六年（852）再兴，号镇国平田寺。后梁·龙德年间（921～923）改称福田寺。北宋·建中靖国元年（1101）烧毁，崇宁三年（1104）重建，号天宁万年寺。南宋·绍兴九年（1139）改称报恩广孝寺，后改称万年寺。淳熙十四年（1187），日僧荣西来此寺，建山门、两庑，开大池。明·万历年间（1573～1620）真秀建尊经阁、法堂、禅室等。清·乾隆十八年（1753）再建天王殿（山门）。今天王殿已遭破坏，大雄宝殿亦全废绝。

万灯会
 万灯会  指为忏悔灭罪而以万灯供养佛或菩萨等之法会。又作万灯供养、万灯。其理论依据来自《菩萨藏经》。该经云（大正24·1087a）︰  ‘云何善男子、善女人忏悔灭罪，速得三藐三菩提。（中略）应诵十方十世界十佛名号，燃十千灯、若酥若油，香及磨香亦随灯数，种种花、种种果、种种叶，作大供养，行大布施。’  按，有关燃灯之记载，散见于诸经之中，如《悲华经》卷二载，无诤念王于佛及大众前，燃百千无量亿那由他灯，供养宝藏如来。《仁王般若波罗蜜经》卷下〈护国品〉亦说在百高座前燃百灯，以百香百花供养三宝，以祈求国土安稳。可见此系印度本有的宗教信仰。  日本的燃灯行事，始于白雉二年（651）。依《日本书纪》卷二十五〈白雉二年十二月〉条下云，于味经宫请二千一百余僧尼读一切经，同夕在朝廷内燃二千七百余盏灯读经。天平十六年（744）十二月、十八年十月，亦于金钟寺（东大寺之前身）举行。平安时代以后，东大寺列之为重要年中行事之一，每年十月十五日在大佛殿举行。平安中期以后，药师寺、元兴寺、四天王寺、高野山、中尊寺、北野天满宫亦陆续举行万灯会。

万福寺(1)
 万福寺(1)  位于福建福清县渔溪镇。系禅僧正干于唐德宗贞元五年（789，一说唐太宗贞观年间）所建；原名般若堂，其后改名为建德禅寺。元代时，寺运由盛而衰，最后甚至遭到废弃。明·洪武二十三年（1390），大休以募资所得，相继建造山门、天王殿、大雄宝殿、法堂等建筑，寺院因而焕然一新。明·嘉靖三十四年（1555）遭毁。隆庆（1567～1572）初年，僧中天立下重建寺院之宏愿，然屡遭挫折，未成。其后，鉴源、镜源二僧承其遗志，前往北京恳请皇帝资助。由于得到宰相叶向高的鼎力相助，终于在万历四十二年（1614）获得神宗下诏御赐的藏经，同时改寺名为万福禅寺。  崇祯十年（1637），隐元晋任住持，十七年退隐，但于清·顺治三年（1646）再度出任住持。在此期间，隐元不仅维护寺院声名于不墬，并且奠定寺院的经济基础。顺治十一年，隐元应日本长崎崇福、兴福诸寺住持之请，带领弟子东渡。数年之后，隐元在京都东南郊的山间盆地建造规模宏大的黄檗山万福寺。该寺后来成为日本黄檗宗之发源地。  民国十七年（1928）由于山崩，乃使整座寺院仅残留下法堂。此外，万福寺后方丘陵上，尚存古黄檗历代僧侣的无缝墓塔。此塔以整块石头造成，无缝棱级层。亦称卵塔。

万福寺(2)
 万福寺(2)  日本黄檗宗大本山。位于京都府宇治市。山号黄檗山，开山祖为清代渡日僧隐元隆琦。万治二年（1659），妙心寺龙溪性潜拟为隐元隆琦建立伽蓝，经幕府德川家纲允准，于宽文元年（1661）动工，宽文五年完成。寺名取自隐元禅师来日前的旧寺名号。自隐元开山以后，本寺住持多由中国僧担任；至元文五年（1740）日僧龙统元栋补任住持后，始改由日僧继任住持。全寺建筑有三门、天王殿、大雄宝殿、法堂等处，颇具明代中国寺院的风格。十七世纪时，日僧铁眼道正于此寺开雕黄檗版大藏经。

万行（？～1018）
 万行（？～1018）  越南毗尼多流支派禅僧。慈山府停板村人，俗姓阮。师年少时聪坷众，学习三教，均有优异表现。年二十，发心依止定慧禅师出家、受戒。后为六祖寺禅翁的弟子，专研三论中之《百论》，并精禅学，通符谶，人称谶师。尝担任前黎朝大行皇帝（980～1005在位）的政治顾问。李朝成立后，太祖（1009～1028在位）封师为国师，重要政策均由其规划。顺天九年（一说十六年）示寂。遗偈云︰‘身如电影有还无，万木春荣秋又枯，任运盛衰无怖畏，盛衰如露草头铺。’  ［参考资料］　《东亚佛教概说》、《东南亚佛教概说》（《世界佛学名著译丛》{56}、{57}）。

万金川（1951～　）
 万金川（1951～　）  简历︰辅仁大学哲学硕士。现任教于铭传管理学院及法央踩教文化研究所。  研究领域︰中观哲学。  著作︰《龙树的语言概念》（硕士论文）及论文若干篇。

丈六佛
 丈六佛  谓一丈六尺的佛像。又称丈六佛像、丈六像或佛等身像。即与佛身量相等的佛像。兹略摘历史上之相关记载，罗列如次︰  《方广大庄严经》卷十二谓（大正3·612c）︰‘时频婆娑罗王久闻菩萨得成佛道，巨身丈六紫磨金色，三十二相八十种好，十号具足，已得知见，成就五眼，证获六通，梵释四王皆悉奉事。’《萨婆多毗尼毗婆沙》卷九（大正23·561a）︰‘云佛衣量，佛身丈六，常人半之。’  印度早就有丈六佛像的造立，如《高僧法显传》僧迦施国之条（大正51·85 9c）︰‘王益敬信，即于阶上起精舍，当中阶作丈六立像。’《大唐西域记》卷二健驮逻国之条（大正51·880a）︰‘大窣堵波石陛南面有画佛像，高一丈六尺。’《释迦方志》卷上说，此大塔之南百余步，有丈六白石佛像。除此之外，现在的阿旃陀（Ajanta）、艾罗拉（Ellora）等诸窟院中也供奉不少丈六的古佛像。  我国则于东晋以后始盛行丈六佛像的造立。《广弘明集》卷十五、《释迦方志》卷下记载，苻秦·道安于东晋·宁康三年（375），在襄阳檀溪寺铸造丈六无量寿佛像。《出三藏记集》卷十二、《法苑珠林》卷十三等，谓慧护于东晋·太元二年（377），在建业绍灵寺镕铸丈六金像。《法苑珠林》卷十三谓，北京·沮渠蒙逊为母造立丈六石像。同书卷十五记载，江陵长沙寺僧亮造立丈六无量寿佛金像。《魏书》〈释老志〉卷二十云，北魏·兴光元年（454），文成帝于五级大寺为太祖等五帝，以赤金二十五万斤铸造丈六释迦佛像五躯。《法苑珠林》卷十四云，隋·开皇三年（583），凝观寺法庆造夹纻释迦立像举高一丈六尺。《续高僧传》卷十九云，天台山国清寺普明铸金铜卢舍那佛像坐高丈六。同卷又记载，慧聚寺智周作弥勒丈六夹纻像。《唐大和上东征传》载，鉴真于唐·天宝九年（750）在岸州造寺，内供奉丈六释迦木像。《龙舒增广净土文》卷八记载，赣州廉中大夫恭人缝绣丈六阿弥陀佛像。《入唐求法巡礼行记》卷二谓，唐·开成五年（840）四月，圆仁于五台山大华严寺涅槃道场，礼拜一丈六尺的涅槃像。《佛祖统纪》卷五十三记载，宋哲宗时杨杰图绘丈六阿弥陀佛像。凡此种种，关于丈六佛像的记载不胜枚举。  又，丈六佛半量的佛像，称为半丈六像。供奉丈六佛的佛堂，称为丈六堂。  ［参考资料］　《无量义经》〈德行品〉；《梵摩渝经》；《大智度论》卷十；《洛阳伽蓝记》卷五；《大唐西域记》卷九；《广弘明集》卷二。

三三昧(梵trayaḥ samādhayaḥ，巴tayo samādhī，藏tiṅ-ṅe-hdsin gsum）
 三三昧(梵trayaḥ samādhayaḥ，巴tayo samādhī，藏tiṅ-ṅe-hdsin gsum）  指三种三昧。为印度佛教的三种观行法门。也可视为三种实践原理。三昧，令心住一境不散乱之意。就能修之行而言，又称三三摩地、三三等持、三三定等；就所观之理，又称三空；若就断障之意，则称三治。其中，三三昧与三三摩地乃新旧译之不同；旧译将三昧翻为定，新译则将三摩地译作等持。  此三三昧通于有漏、无漏。其无漏者，为入涅槃解脱之门，故称三解脱门；有漏者即三三昧。诸经论对此三三昧颇有异说，兹略释如次︰  (一)《增一阿含经》卷十六等所说︰  (1)空三昧︰谓于万有观人、法皆空。在观四谛十六行相中，此三昧是与苦谛的空、非我二行相相应的定；即观我所见、我见皆空。  (2)无相三昧︰谓观空故无差别相状，是与灭谛的灭、静、妙、离四行相相应的定。涅槃（即灭）离色声香味触五尘、男女二相，及生、异、灭三有为相等十相，故名无相；此三昧缘灭，故得无相之名。  (3)无愿三昧︰又称无作三昧、无起三昧。谓观诸法无差别相状故无所愿求，乃与苦谛之苦、非常二行相，集谛之因、集、生、缘四行相，道谛之道、如、行、出四行相等十行相相应的定。苦、非常与集谛的四行相皆可厌患，故不应求取，而道谛如船筏亦应舍之；此三昧以之为缘，故名无愿。又于诸法无所愿乐，则无所造作，故名无作，或称无起。  《成实论》卷十二〈三三昧品〉云（大正32·335b）︰  ‘若行者不见众生，亦不见法，是名为空。如是空中无相可取，此空即是无相。空中无所愿求，是空即名无愿。是故此三一义。问曰︰若尔何故说三？答曰︰是空之能，谓应修空，修空得利谓不见相，不见相故无相，无相故不愿，不愿故不受身，不受身故脱一切苦，如是等利皆以修空故得，是故说三。’  关于此三三昧的次第，有不同说法。或以空、无相、无愿为次第，或以空、无愿、无相为次第。《大乘义章》卷二约三义以分别其次第之不同。即︰  (1)约修入之次第︰先说无愿令厌生死，次说无相令求涅槃，后说空门令其契证。  (2)依终成本末之次第︰空为众德之本，菩萨先观之，故先明空；由见空故，不见生死可以贪求，故次说无愿；由证空义不见生死，便与涅槃无相相应，故第三宣说无相。  (3)依所空之体相用等明其次第︰先说空门，空诸法体；次说无相，空诸法相；再说无作，空诸法用。  以此可见次第不同之义旨。  (二)《中阿含经》卷十七、《大品般若经》卷一等所说︰指有寻有伺三摩地、无寻唯伺三摩地、无寻无伺三摩地。兹依《俱舍论》卷二十八所释，略述如次︰  (1)有寻有伺三摩地︰谓与寻伺相应之等持，为色界初禅及未到定所摄。  (2)无寻唯伺三摩地︰谓唯与伺相应之等持，为静虑之中间地所摄。  (3)无寻无伺三摩地︰指非寻伺相应的等持，为第二静虑之近分以上，乃至非想非非想所摄。  此中，心之粗者称为寻，细者为伺。  旧译则称此三三摩地为有觉有观三昧、无觉有观三昧、无觉无观三昧。即《法界次第》卷中之上所言（大正46·679b）︰  ‘(一)有觉有观三昧，若以空、无相、无作相应心入诸定，观初禅及方便中，则一切觉观俱禅皆悉正直，故名有觉有观三昧。(二)无觉有观三昧，若以空、无相、无作相应心入诸定，观中间禅，则一切无觉有观禅皆悉正直，故名无觉有观三昧。(三)无觉无观三昧，若以空、无相、无作相应心入诸定，观无觉无观禅中，则从二禅乃至灭受想定一切定，观诸无觉无观皆悉正直，故名无觉无观三昧。’  (三)《成实论》卷十二所说︰即(1)分修三昧︰修定不修慧，或修慧不修定。(2)共分修三昧︰修定亦修慧，是世间三昧，在暖等法中。(3)圣正三昧︰即入于法位而能证灭谛的三昧。行者以定修心，因慧能遮烦恼；以慧修心，因定能遮烦恼；以定慧修心，因性得解脱，性即断性、离性、灭性。又以定慧一时具足，故名圣正。  (四)《法华玄义》卷四（上）所说︰即(1)真谛三昧︰达观真谛空之理的定，乃破见思惑而成。(2)俗谛三昧︰指达观俗谛假之义的定，乃破尘沙惑而成。(3)中道王三昧︰指遮空假二边而达观中道之理的定，乃破无明惑而成。此说为圆教之意，三谛圆融观一心，三惑同时断尽。  此外，密教以三三昧为吽字之三摩地，吽字备三解脱之德。如《大日经疏》卷九所述，‘吽’（hūṃ）字上的空点表离空有之所作，观诸法平等，不愿生死、涅槃，故有证空解脱门之义，即空解脱门；本体的‘诃’（ha）字表无相，无相乃空亦空之义，以离因缘，故为无相解脱门；下面的三昧的‘邬’（u）点表损减空有成为不生之义，相当于无作解脱门。  关于三三昧的建立，显教多就遮情观而言，密教则就深义，于表德之上而论，或以空、无相为遮情，无愿为表德。若就表德之义而言，空为一切诸法无碍涉入之义，无相为万德轮圆无尽之义，无愿谓行者本来具足两部曼荼罗之德，故无所愿求。  ◎附︰印顺《空之探究》第一章第九节（摘录）  《杂阿含经》所说的空三昧、无所有三昧、无相三昧，集为一聚而被称为‘圣法印’。后来，依此而演化出意义相关的三组︰(一)空三昧、无愿三昧、无相三昧──三三昧，也名三解脱门。(二)不动触、无相触、无所有触──三触。. 三诸行无常、诸法无我、涅槃寂静──三法印。  在空、无相、无所有──三三昧中，除去无所有，加入无愿，这样的三三昧组成一聚，是佛教界所一致的。然对比汉译与巴利藏所传，非常的不一致。如《中阿含经》的〈大拘絺罗经〉说︰‘空、无愿、无相，此三法异义异文。’这就是名称不同，意义也不同。与之相当的《中部》〈有明大经〉，没有这一段文。《相应部》〈无为相应〉，有空等三三昧，《杂阿含经》与之相当的（《大正藏》八九○经）却没有。《长部》的〈等诵经〉，《长阿含经》的〈众集经〉，在所说的三法中，有空等三三昧，而此经的论──《阿毗达磨集异门足论》，却没有。以上，是彼此的有无不定。次第方面，如《中阿含经》、《长阿含经》、《大毗婆沙论》、《瑜伽论》，都是以空、无愿、无相为次第；而南传的《相应部》、《长部》、《增支部》，都以空、无相、无愿为次第。这样的次第先后不定，彼此的有无不定，可以推定为︰这虽是佛教界所共传的，而成立稍迟，受到了部派的影响。但到底为了什么，三三昧中，略去无所有而增入无愿呢？这可能，无所有已成为无所有处，与空相通的意义，渐渐的被忽略了。同时，佛法的要义，是如实知无常、苦、无我我所──空；厌，离欲，灭而得解脱。对于世间的有为诸行──苦，厌离而不愿后有，是修解脱道者应有的心境。这所以无愿取代无所有的地位吧！还有，空、无所有、无相──三三昧，究竟是重于空离一切烦恼的，有为法的正观。但在佛法开展中，对超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含经》〈大拘絺罗经〉说（大正1·792b）︰‘有二因二缘生无想定。云何为二？一者，不念一切相；二者，念无想界。是谓二因二缘生无想定。’  《中部》与此经相当的，是《有明大经》，无想定是无相心定的异译。所说的无相，有二方面︰一是不作意一切相的无相，一是超越一切相的无相界──涅槃。修无相三昧的，要不作意一切相，又要作意于无相。如佛《化诜陀迦旃延经》，本来只是不依一切相──无一切相，而依此经演化所成的，无想以外，又要有想。有想的是︰‘此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅槃’；‘有灭涅槃’。这样，空是重于无常、无我的世间；无相是离相以外，更表示出世的涅槃；无愿是厌离世间，向于寂灭的涅槃︰空、无愿、无相──三三昧，三解脱门，就这样的成立了。

三三昧耶(梵tri-samayaḥ）
 三三昧耶(梵tri-samayaḥ）  密教用语。有三层意义，兹分释如次︰  (一)即三平等︰‘三昧耶’即平等之谓。指自心、佛与众生之三法平等，并无差别；身语意三密平等；自他共三平等；理行果三法，三宝、三身、三世、三因、三乘等各种三法平等，皆可谓三三昧耶。《大日经》卷六〈三三昧耶品〉谓（大正18·42b）︰  ‘佛言︰有三种法相续，除障相应生名三三昧耶。云何彼法相续生？所谓初心不观自性，从此发慧如实智生，离无尽分别网。是名第二心。菩提相无分别正等觉句。秘密主！彼如实见已，观察无尽众生界，悲自在转。无缘观菩提心生。所谓离一切戏论安置众生，皆令住于无相菩提。是名三三昧耶句。复次，秘密主！有三三昧耶，最初正觉心，第二名为法，彼心相续生，所谓和合僧。此三三昧耶，诸佛导师说。若住此三等，修行菩提行，诸导门上首，为利诸众生，当得成菩提，三身自在轮。秘密主！三藐三佛陀安立教故，以一身加持。所谓初变化身。复次，秘密主！次于一身示现三种，所谓佛法僧。复次，秘密主！从此成立说三种乘，广作佛事，现般涅槃，成熟众生。’  (二)指胎藏三部三昧耶的印明︰即入佛三昧耶、法界生、转法轮等。出自《大日经》卷二〈具缘品〉，据《大日经疏》卷九所释，大日如来入法界胎藏三昧时，见一切众生悉有菩提种子等同诸佛，故说入佛三昧耶持明。以此持明得入佛平等戒。尔时大日如来复以普眼，谛观一切众生皆悉圣胎具足，生在佛家；尔时无尽庄严亦复与如来等，从此三昧起已，即说法界生真言。又以普眼谛观见此一一众生金刚事业具足成就，尔时无尽庄严亦复与如来等，从此三昧起已，即说金刚萨埵真言。故此三种皆名三昧耶。也就是说，诸佛自体称为法界，在此法界胎内之位称为入佛三昧耶，出胎内则称法界生，成办二利事业称为转法轮。  (三)三部三昧耶的略称︰即密教胎藏界的莲华部三昧耶、金刚部三昧耶、佛部三昧耶三者。自身中本有清净菩提心之理，此称莲华部；此理在六道四生的生死泥中，不染不垢，恰如泥中莲华，故有此名。本有理心之智，名为金刚部；此智没在生死海中，经无数劫，不朽不坏，可破诸烦恼，恰如金刚破诸怨敌，故有此名。前二部理智尚未张显，犹属凡位；而理智具足、觉道圆满者，则称佛部。以上三部，前二是在缠之因位，第三是出缠之果位。  在金刚界，三部之外又加宝部、羯磨部而成五部。五部即五智五佛。三部三昧耶其各部皆具五种三昧耶。所谓五种三昧耶，是将真言行者的修法过程分为五种阶位，即︰(1)初见三昧耶，(2)入睹三昧耶，(3)具坛三昧耶，(4)传教三昧耶，(5)秘密三昧耶。  依《十住心论》所载︰‘佛部即身密，法部即语密，金刚部即心密。’可知三部三昧耶必与三密平等，因此五种三昧耶的各个三昧耶，也应具足三密三昧耶。  ［参考资料］　(一)《大日经义释演密钞》卷十；《大日经疏演奥钞》卷三十一；《大日经略释》；《大日经疏妙印钞》卷七十五。(二)《胎藏入理钞》卷上；《乳味钞》卷五；《传法院流传授私勘》卷三。(三)《大日经》卷六；《大日经义释演密钞》卷十；观贤《大日经疏钞》卷四；《大日经疏演奥钞》卷三十一；《大日经略释》。

三世(梵trayo dhvānaḥ，巴tayo addhā，藏dus-gsum）
 三世(梵trayo dhvānaḥ，巴tayo addhā，藏dus-gsum）  指过去（paścima-kāla）、现在（praty-utpanna-kāla）、未来（anāgata-kāla）三者。略为过现未或去来现，也作前世、现世、来世，又称前际、中际、后际。已过去的时间为过去，现在的时间为现在，未来的时间为未来。世有隔别、迁流之义，时间迁流有过、现、未的隔别，故称世。  但从佛教各宗派的通说‘时无别体，依法而立’，可知佛教并不承认时间有别体，而说时间乃依据法的状态而分。即法产生且有作用是为现在，法已消灭或作用停止称为过去，未生也未有作用时，则称为未来。《阿毗达磨集异门足论》卷三（大正26·378c）︰  ‘过去世云何？答︰诸行已起已等起，已生已等生，已转已现转，已聚集已出现，落谢过去尽灭离变，过去性、过去类、过去世摄，是谓过去世。未来世云何？答︰诸行未已起未已等起，未已生未已等生，未已转未已现转，未聚集未出现，未来性、未来类、未来世摄，是谓未来世。现在世云何？答︰诸行已起已等起，已生已等生，已转已现转，聚集出现，住未已谢，未已尽灭，未已离变和合现前，现在性、现在类、现在世摄，是谓现在世。’  《阿毗达磨杂集论》卷三所说亦同。又，若更广论之，三世所指的时间，长短并不一定。或以刹那来分，则一刹那为现在，其前为过去，其后是未来；或以一生来分，现所存在的这一生是现在，其前是过去，其后是未来；或更以永劫来分，如称过去庄严劫、现在贤劫、未来星宿劫等。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷四十八；《成唯识论了义灯》卷四（本）；《杂阿含经》卷三、卷八；《识身足论》卷一；《法蕴足论》卷六；《存在论·时间论》（《讲座·佛教思想》{1}）；木村清孝《东洋における时间论の总合的研究》。

三世因果
 三世因果  指过去、未来、现在三世因果业感之理。其他宗教只谈现在世，或只论及现在、未来二世；因此，三世之说可视为佛教教理的主要特色之一。  所谓三世因果业感之理，即现在世的苦乐乃过去世善恶的业报，而现在世善恶业又感未来世苦乐之果；现在的因招致未来的果，因果连续而有无穷生死，此乃迷界流转的相状。又，由于善恶业的性质及强弱不同，使得感果的时期不仅限于次生。  详示此三世因果相状者，为十二因缘。即由于过去世之无明、行之二因而生现在世之识、名色、六入、触、受等五果。现在之爱、取、有三因又招致未来之生、老死二果。此三世双重因果表示因果连续无穷。北本《涅槃经》卷三十七云（大正12·582c）︰‘知从善因生于善果，知从恶因生于恶果，观果报已，远离恶因。’  ［参考资料］　南本《涅槃经》卷三十三；《大毗婆沙论》卷二十；《俱舍论释论》卷五；《无量寿经》卷下；《俱舍论》卷六、卷九；《成唯识论》卷八；《佛教根本问题研究》（《现代佛教学术丛刊》{54}）。

三世实有·法体恒有
 三世实有·法体恒有  小乘说一切有部的根本教义。谓过去、现在、未来之三世，一切诸法之实体皆恒常存在。此说与下列各部派的主张不同︰一说部谓三世无实体，唯有假名。说出世部谓世间法颠倒虚妄，三世唯有假名，并无实体，然出世间法则为真实法，三世皆有实体。此外，经量部、大众部则主张仅有现在有实体，过去、未来则无体用，故非实有。  说一切有部以七十五法涵盖有为、无为之一切法。其中，无为法不生灭，因此，置而不论。至于有为法，系藉因缘之作为而生起，故念念生灭变化，可是，从无生有，有化为无，则为因果理法所不容许。因此，主张其体性之存在通于三世，常恒不灭，此即所谓‘三世实有、法体恒有’。  说一切有部主张三世实有之论据何在？《俱舍论》〈随眠品〉以‘三世实有，所以者何’发问，举出下列四条理由，加以证明︰  (1)由经说故︰《俱舍论》卷二十引《杂阿含经》卷三之文云（大正29·104b）︰‘苾刍当知︰若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。’  经中既说过去色有勤修厌舍，未来色有勤断欣求，故知过去未来是实有的。  (2)二缘生故︰《杂阿含经》卷八云（大正2·54a）︰‘世尊告诸比丘︰有二因缘生识，何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。’假如过去未来世，并非实有，则能缘过、未的意识，就无生起的可能，因为生识要有根、境作所依、所缘；而为意识所依的根，本是在于过去的，为意识所缘的法境，原是通于过、未的，假使过未二世并非实有，则二缘不具。能依、能缘的识，也就无法生起。可是，事实并非如此，因此可证，过未是实有的。  (3)识有境故︰一切认识作用的生起，必有它的所了之境。因为先见有境，然后识方得生。有识而无境是不可能的。所以，缘过去未来识，应知定必有境。若去来世境体实无，那就应有无所缘识。所缘若无，识亦应无。既不承认识为非有，理当承认实有去来。不可一面否定有实去来，一面又肯定能缘识有。  (4)业有果故︰我人所造的善不善业，早已落谢过去，即此过去世业，待缘能招当来爱、非爱果。由于业在过去世有，可证过去实有，由于果在当来世有，可证未来实有。如果没有二世，则善恶二业，其体应无。爱、非爱果，亦应非有。然而，已谢业既有当果，应知过未决定非无。  由以上四义，可证三世实有。其中，初二是教证，后二是理证。  如此，诸法的体性，是通三世而实有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法体，因缘聚合而成的，只有假相，没有实体。若加以分析，则山河大地，尽是极微所成。有情身心，为五蕴的和合，并无实我存在。只因我人在五蕴和合者（有情）中，活动较为灵妙，故妄生‘我’的谬见。即因有这我执，遂起造种种的惑业，以致轮回生死。是故，欲断实我的妄执，须正观无我的真理。这样，洞观无我而肯认五蕴法体的三世实有，谓之为‘我空法有说’，又名‘法有我无宗’。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第三节（摘录）  上面是从法的因果关系上看的。另外，从法的时间方面来说，有部是主张三世实有的。他们论证这一问题时，采用体用分别的方法，认为法体是三世俱存的，法用则是现在才有。无体即无用。没有过去的体，就没有现在的法，更没有现在的用。现在是过去的继承，同样，未来又是现在的延续。这种说法与他们的刹那灭理论是有联系的。在他们的不相应行法中有‘得’（成就）与‘非得’（不成就）二法。认为‘得’是实在的。凡法与‘得’联系起来，则过去未来都有，反之，‘非得’则只现在有，过未均无。  对于三世的区分，有部各家还有不同的议论，具有代表性的是四大家︰  (一)法救︰主张按类分。过、现、未的法体是一，只是类不同而已。如金子制为饰物或器皿，就赋予它以杯、环等不同名字，实际上都是金子。  (二)妙音︰主张以相分。过、现、未的法体是一，相则不同，体与相结合，就可确定它属于哪一世的。  (三)世友︰主张以位分。三世的位置不同，遂有过、现、未的区别。如算术的筹码是一（一、二、三），但放进的位不同（个、十、百）就有了不同的意义。  (四)觉天︰主张按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如现在望过去为现在等），法体是一。如一个女人，相望于父母是女儿，相望于子女又是母亲。  这四种说法，经过后人的评定，认为只有世友的主张最合理，一方面既说明了法体只有一个，同时又说明了由于位置不同而三世有别。因此，最后统一地取用其说。对其他三说的批评是︰以类而分，与数论派的转变说相混淆，被认为是不纯；以待而分，说明一个事物具有双重身分，显然是混杂的；以相而分，也会陷于混乱，一法不变，但可以与各种相相联系。所以，有部的所谓三世实有，就是指一法三位而言。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十九、卷七十七；《入阿毗达磨论》卷下；《俱舍论光记》卷五；林传芳《佛学概论》；《部派佛教与阿毗达磨》（《现代佛教学术丛刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。

三世诸佛
 三世诸佛  又称三世佛。指过去、现在、未来三世出现的诸佛。其名称、数目，诸经论所列，并不一致，如《长阿含经》卷一、《增一阿含经》卷四十五等列过去七佛名；《弥勒大成佛经》及《弥勒下生经》等说未来弥勒佛之出世；《增一阿含经》卷四十五谓，未来弥勒佛、师子应佛、承柔顺佛等诸佛出现；《决定毗尼经》、《三十五佛名礼忏文》及《大宝积经》卷九十〈优波离会〉等，出释迦佛等三十五佛名；《观药王药上二菩萨经》及《观虚空藏菩萨经》等，列普光佛等过去五十三佛；《无量寿经》卷上，列举锭光佛等过去五十三佛。  此外，《贤劫经》卷六说现在贤劫千佛；《三千佛名经》列过去庄严劫千佛、现在贤劫千佛、未来星宿劫千佛；《五千五百佛名经》出五千五百佛名；《贤劫经》卷八载，贤劫千佛出现后有大名称劫，其时亦出现千佛，大名称劫后有喻星宿劫，八万佛出现，喻星宿劫后有重清净劫，其时亦出现八万四千佛。  ［参考资料］　《信佛功德经》；《法华经》卷一〈方便品〉；《观无量寿经》；《杂阿含经》卷三十四；吉藏《观无量寿经义疏》。

三业(梵trīṇi karmāṇi）
 三业(梵trīṇi karmāṇi）  (一)指身业（kāya-karma）、口业（vāk-k.）、意业（manas-k.）︰身业是身所作业；口业新译为语业，指口所说业；意业是意所起业。《中阿含经》卷三十二〈优婆离经〉云（大正1·628b）︰‘云何为三？身业、口业及意业也。’  此三业之所造，又可分为善、恶、无记三种类。恶之三业中，如杀生、偷盗、邪淫属身业；妄语、绮语、两舌、恶口之类属口业；贪欲、嗔恚、邪见属意业。善之三业中，不杀生等属身业，不妄语等属口业，不贪欲等属意业。而无善、无恶、无感果之力者，是无记业。  (二)指身口意所造的善业、恶业、无记业。  (三)指顺现业、顺生业、顺后业︰具称为三时业。  (四)指福业、非福业、不动业︰又称三行。依《俱舍论》卷十五载，所谓福业，是指足以招致欲界善果的善业，即招可爱果，受利益。上二界的善业虽然也是福业，但另有不动业之名，因此只有欲界的善业名为福业。非福业又名罪业，指足以招致欲界恶果的恶业，即招非可爱之果，受损减。不动业是指足以受上二界之果的善业；上二界之业，依定力，初禅业必感初禅果，二禅业感二禅果，业和果不会动转，故名不动业；而欲界之业乃因他缘的关系而动转，故其意不同。《阿毗达磨杂集论》卷七对不动业有二种解释（大正31·728c）︰  ‘欲界中余趣圆满善不善业，遇缘转得余趣异熟，非色无色系业。有如是事，所受异熟界地决定故。是故约与异熟不可移转，名为不动。又定地摄故说为不动。’  《唯识论述记》卷八（本）破前说而取后说，谓（大正43·515a）︰‘又定地摄名为不动，以定能住于一境故。’因定地之业住于一境，无散动，故称不动业。  (五)指曲业、秽业、浊业︰也称曲秽浊三业。《俱舍论》卷十五谓（大正29·83b）︰‘依谄生身语意业名为曲业，谄曲类故；若依嗔生身语意业名为秽业，嗔秽类故；若依贪生身语意业名为浊业，贪浊类故。’《瑜伽师地论》卷九所说，与《俱舍论》有别，即（大正30·320a）︰  ‘曲业者，谓诸外道善不善业。秽业者，谓即曲业，亦名秽业。又有秽业，谓此法异生，于圣教中颠倒见者、住自见依、邪决定者、犹预觉者，所有善不善业。浊业者，谓即曲业、秽业；亦名浊业。又有浊业，谓此法异生，于圣教中不决定者、犹预觉者，所有善不善业。又有差别，唯于外道法中，有此三业。由邪解行义，故名曲；由此为依，能障所起诸功德义，故名秽；能障通达真如义，故名浊。’  ［参考资料］　(一)《中阿含经》卷五、卷五十八；《长阿含经》卷九；《增一阿含经》卷十二；《杂阿含经》卷十四、卷四十六；《大乘同性经》卷九。(二)《品类足论》卷五；《发智论》卷十一；《大毗婆沙论》卷五十一、卷一一五、卷一四四；《成实论》卷七；《杂阿毗昙心论》卷三。(三)《品类足论》卷五；《大毗婆沙论》卷一一四；《杂阿毗昙心论》卷三；《瑜伽师地论》卷九十；《杂集论》卷八。(四)《正法念处经》卷五十五；《舍利弗阿毗昙论》卷十五；《顺正理论》卷四十；《成唯识论》卷八。(五)《大毗婆沙论》卷一一七；《瑜伽师地论》卷九十；《杂集论》卷八；《大乘义章》卷七。

三业惑乱
 三业惑乱  日本江户中期，净土真宗本愿寺派有关宗义安心的诤论。起因于宝历十二年（1762），功存主张的三业归命说──众生为得救，须以身口意三业归依阿弥陀佛。所谓三业归命说乃学林（新义派）的主张；以安艺为主的在野学者（古义派）则以‘自力非正义’批判之。二派各以功存的《愿生归命辨》、大瀛的《横超直道金刚錍》为代表。由于诤论愈演愈烈，以致幕府也介入其中，且于文化元年（1804）将智洞（新义派）、大瀛、道隐（古义派）召至江户，以裁决正邪。审问中，智洞、大瀛病殁。三年十一月四日，宗主下‘御裁断御书’，以古义派为正义，统一宗意。  ◎附︰村上专精《日本佛教史纲》第四期第十五章（摘录）  在关于安心异义的纠纷中被称为最大的纠纷，是西本愿寺所谓的‘三业惑乱’。所谓‘三业惑乱’，是由功存发起的，而到智洞时达到顶点。功存是越前人，道心素坚，行仪严正，经常以亲身行为启导后进。当时在越前有倡导所谓‘不凭秘事’的邪义教说，妄说在他力真宗当中不能有归佛的思想。功存为了驳斥这种邪说，写了《愿生归命辨》，大力主张‘三业归命’之说。这就是所谓‘三业安心’。因为功存的‘三业安心’虽看到邪徒偏离正道，但却不知自己也陷于极端，所以诘难他的人很多，陆续地产生了《疑问六条》、《兴复记》、《归命本愿决》、《正伪辨》、《正伪后篇》、《抉腹篇》等书。然而功存在明和六年（1769）担任能化之职，掌握本寺学林全权以来，内拥法主，外通官府，能在十年喧嚣的驳论声中保全职位。  宽政八年（1796），功存去世。第二年，智洞继承能化职务。智洞是美浓（在今岐阜）人，智略才学皆超过功存。他在就职那年，于学林内宣讲《大无量寿经》，继承功存的观点，主张‘三业安心’之说。尽管各地群起反对，但智洞依仗他的才学智略，而且下面又有义霜、大鲁、正运等八名杰出弟子，还极力迷惑本寺的任职者，后来竟把起来反抗的人统统逮捕，决心要使真宗的教旨发生一个大的变革。然而由于道隐、大瀛二人，特别是大瀛的努力，使智洞的目的没能达到，大瀛最初写了十六条质疑给学林，又著述《金刚錍》三卷，措词深刻，能暴露出智洞邪说要害，对是非的判断已近于决定。此时学林的压制，反而助长了各地反抗的气焰，他们或是闯入本山（西本愿寺），或是向地方领主控诉。幕府虽然向西本愿寺下达镇抚之令，但西本愿寺无论如何也控制不住，最后把此事上诉二条城官府。  于是，两派的首领被召到二条城，让他们对面辩论，后来幕府又把他们调到江户审问，下令把智洞及其徒义霜等人处以流罪或是驱逐出去，这样，事情才平定下来。此时是文化三年（1806）。从《愿生归命辨》开始问世到此时共四十三年；从智洞把纷争扩大至此时也经过了十年。其宗本来就是以‘一念归命’的他力信心作为从开祖亲鸾以来宗义的核心的。智洞从权势利益的目的出发，私断宗义，违背祖训和师（僧朴）说，因任职关系采用功存的教说，力陈‘三业安心’之说。这是这次纠纷的主要原因。

三乘(梵trīṇi yānāni，藏thegs-pa-gsum）
 三乘(梵trīṇi yānāni，藏thegs-pa-gsum）  指适应不同根器的三种法门。‘乘’字原意是交通工具，此处用以譬喻运载众生渡生死苦海至涅槃彼岸的三种法门。即声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。其中，菩萨乘也可称为佛乘。兹分述如下︰  (1)声闻乘（śrāvaka-yāna）︰‘声闻’，意指听闻佛陀教诲而修行。此处之‘声闻乘’专指小乘（部派）佛教。从佛灭百余年以后才开始的部派佛教时代起，佛教开祖的佛陀就被伟大化与神格化，成为与一般人不同的特别存在。佛陀被认为具有与佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法与三十二相八十种好。这种相好是在菩萨时代的三阿僧祇百大劫的长久时间里，聚集波罗蜜等种种善行所形成的。相对于此，佛弟子们仅仅是听闻佛陀的教诲，依教修行。只靠这种修行是一定不能成为佛陀的，至多只能得到声闻的最高悟境──阿罗汉果而已。  声闻乘的根本教法，是以自我完成为目标的四谛八正道。证得四谛八正道的话，则可完成自我的人格，同时也才可能为其他众生效力。证得声闻最高悟境的阿罗汉，并不必然是只顾自利的独善者，也可能从事教化救济世人的工作。阿罗汉（arhan，arahan）一词也可以译成应供，是指有资格接受他人的供养与尊敬的人。由于阿罗汉教化世人，给世人以福德利益，他当然有承受世人尊敬供养的资格。  从这点看，阿罗汉决不是与世间完全无关系的独善者。说声闻只求自利，这是大乘佛教不太恰当的非难。在大乘佛教运动兴起的时候，部派佛教（小乘）已经形骸化，已经丧失指导教化世人的宗教性，大乘佛教对声闻乘的非难，大概就是因此而产生的吧！  (2)缘觉乘（pratyekabuddha-yāna）︰又称为辟支佛乘。缘觉（pratyekabuddha，paccekabuddha）音译为辟支佛，义译为独觉。自古相传，缘觉与‘闻他人之教而开悟’的声闻不同。他并不依据别人的教法，而是由于自己观察缘起的道理才开悟的。并且与救济他人的佛陀不同，而只是以自己的开悟为目的，隐居山林，脱离世俗，是一个并不救济世人的独善者。  自古相传，声闻的教法是四谛八正道，缘觉的教法是十二缘起，佛菩萨的大乘教法是六波罗蜜。但是这是站在大乘的立场所说的。只不过是大体上的一种配列而已，其实，十二缘起不应视为缘觉的独特法门，而应视为佛教共通的教理。  (3)菩萨乘（bodhisattva-yāna）︰指大乘佛教。大乘佛教认为所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成为菩萨。如果怀抱着菩萨的誓愿与自觉，而逐渐积聚六波罗蜜等善行的话，那么任何人都可以成佛。即使今生不能成佛，在未来的永劫期间也必定可以成佛。具有这种自觉、决心与努力的话，绝对不可以抱着不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩萨自命而修行迈进。因此，菩萨乘也可称为佛乘。这就是声闻乘与菩萨乘（佛乘）间发心之不同所在。  如果只是为了自我人格的完成，则四谛八正道的教法已经足够。然而，大乘佛教对这点并不满足。所以菩萨的修行法，并不采用八正道，而以六波罗蜜为独特的修行法。由于八正道只包含完成自我的德目，在利他方面并未具足，所以大乘菩萨的修行法，就加上布施、忍辱等有社会意义的德目，这应该是比较恰当的。  在六波罗蜜的修行法里，布施排在第一位。社会上所有的人相互扶持、实践布施慈善的善行，大乘佛教以为是非常必要的。大乘佛教之所以是救济多数人的交通工具，部派佛教之所以是少数人的小型交通工具，其原因即在于此。  部派佛教根据阿毗达磨而来的理论研究，颇为详细绵密，这是一般民众所难以理解的专门性学问，并且这些理论是民众在信仰实践时所不必要的。像这样的部派佛教，指导者们留住在寺院里，埋头作教理的研究，这对于佛教的宗教活动有所妨碍，因此遂成为佛教衰退的原因。对这种缺陷大有所感的大乘佛教徒们，乃提出可以包容所有人的信仰实践之道，这个信仰实践之道就是菩萨的修行法──六波罗蜜。其中最初所说的布施，就是在家的一般人所容易实践的德目。  而且，这里的布施是三轮空寂的布施，也就是说布施的人，对于施者、受者、施物这三者都要能不以为意。不要去期待由布施而来的果报，要将布施当做从‘空无我’的真心所发出来的慈悲行为，因此这样的布施是至高无上的。这种态度并不限于布施而已。对于戒、忍辱、智慧等项，都是用‘空’为根据的最上胜义的德目。这就是称它们为波罗蜜的原因。也就是说，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行为，都可以与佛教的第一义教法相符，生活的场所也就是修行的道场。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷一、卷十六、卷三十八、卷四十五；《大宝积经》卷九十四；《究竟一乘宝性论》卷二；《解深密经》卷二；《大毗婆沙论》卷六十八、卷一二七；《大智度论》卷十一；《显扬圣教论》卷三；《法华文句》卷五（下）；《成唯识论》卷二；《华严五教章指事》卷上（末）；《五教章通路记》卷十、卷十六；宇井伯寿《佛教泛论》第二编第一部；山田龙城《大乘佛教成立史论序说》第一部第一章。

三佛寺
 三佛寺  日本天台宗寺院。位于鸟取县东伯郡三朝町三德村。山号三德山。据该寺寺传所载，庆云三年（706），修验道之始祖──役小角来此地，在山上岩壁建一堂舍，安置本尊金刚藏王，即今寺中的投入堂。嘉祥二年（849），圆仁在山下造伽蓝，供奉弥陀、释迦、大日三尊，故有三佛寺之称。相传该寺盛时，有堂舍三十八宇、寺刹三千坊，寺域达一万町。  其后，因屡遭兵祸，寺运衰颓。至建久七年（1196），源赖朝命守护（掌兵马、刑罚的官）佐佐木盛纲再建。应安二年（1369），足利义满又造堂舍，共三十八宇四十九院，然而，除了内院的投入堂、纳经堂之外，其余诸堂后来都被战火烧毁。天正五年（1577）南条氏建堂宇，天保十年（1839）池田齐训再建本堂。  该山在当地是名胜地区，目前山上有大殿、文殊堂、地藏堂、观音堂、纳经堂、爱染堂、元结挂堂、钟楼等，皆建于岩石上。内院的投入堂则位在绝壁洞窟内，相传役小角在造此堂之初，先于窟外建一屋宇，后始投入窟内，因而有‘投入堂’之名。投入堂系藤原时代的建物，而地藏堂、文殊堂为室町时代的建筑；此二堂与投入堂在明治三十七年（19 04）二月时，被日本列为特别保护建筑物；寺中的金刚藏王权现像一尊、圣观音立像，及一面铜镜等，同被列为国宝。  ［参考资料］　《日本名胜地志》卷七。

三光天子
 三光天子  指日天子、月天子、明星天子。《法华经》卷一〈序品〉云（大正9·2a）︰‘复有名月天子、普香天子、宝光天子、四大天王，与其眷属万天子俱。’《法华经文句》卷二（下）谓，名月等三天子，是帝释的内臣，有如卿相；或说是三光天子，即名月是宝吉祥月天子，为大势至所化现；普香是明星天子，虚空藏所化现；宝令宝意日天子，观世音所化现。《法华玄赞》卷二（本）则云︰（大正34·675b）︰  ‘三光乃是四王天摄，更无别天。有经︰观音名宝意，作日天子，即此宝光；大势至名宝吉祥，作月天子，即此名月；虚空藏名宝光，作星天子，此名普香。日宫，火精作，径五十一踰缮那；月宫，水精作，径五十踰缮那；星亦水精作，极大者十八乃至小者四俱卢舍，一俱卢舍三里余，此并空中旋绕四洲。’  但是梵文《法华经》与此相当之处，则列举月天子（Candra deva-putra）、日天子（Sūrya deva-putra）、普香天子（Samanta-gandha deva-putra）、宝光天子（Rathap-rabha deva-putra）、光明天子（Avabhāsap-rabha deva-putra）等五天子之名。可见除了被中国注经家配为日天子的宝光天子之外，还有另外的日天子。

三关
 三关  禅宗开悟的三个阶段，即︰本参（初关）、重关、末后关。由参话题引出无漏慧，由无漏慧，明自本心，见自本性，名为初关。既见性已，乃以无漏慧对治烦恼，到烦恼伏而不起现行，方名重关。然烦恼之伏，犹赖对治功用，必至烦恼净尽，任运无功用时，始透末后一关。  《雍正御选语录》御制总序云（卍续119·357上）︰  ‘如来正法眼藏教外别传，实有透三关之理，（中略）有志于道之人，则须勤参力究，由一而三，步步皆有着落，非可颟顸函胡，自欺欺人。（中略）夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地十方虚空，并皆消殒，不为从上古锥舌头之所瞒，识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝，是则名为初步破参，前后际断者。  破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己，境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关，名为大死大活者。  透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故不灭，如斯惺惺行履，无明执着，自然消落，方能踏末后一关。虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹方修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界，一为无量，无量为一，大中现小，小中现大，坐微尘里，转大法轮，于一毫端，现宝王刹，救拔众生，利用无尽。’  雍正的说法，大体是以达‘前后际断’、露出前念后念间的一段空白心地，从而悟心性空寂为破初关。以‘大死大活’后，识得一切皆为真性之妙用，为破重关。以破无明，达任运现成，无修无证为踏末后关。这一说法对近三百年来的禅宗界影响颇大。  此外，对三关的解释尚有以破所参话头，于离意识分别的空白心地中见本来空寂之自性，称破初关、破本参。从空性起用，识得‘妙有’即真性所具妙用，称破重关。拂除悟 迹，达自如无碍之境，称踏末后牢关。或将分破第六、第七、第八识解释为破三关。或以悟入华严宗所说理法界、理事无碍法界、事事无碍法界解释为破三关。或有主张顿悟并无三关，高唱‘一簇破三关，犹是箭后路’者。清人钱伊庵的说法则为︰  ‘若夫本分、重关、末后之说，大悟有十八遍，原未必人人一脚便踏到底，然有二三番彻悟者，亦有六七番始圆悟者，更属无定。总以透彻为期，似不必概定人法双忘、离念泯绝处为本分体，以从体所发一切诸用为重关；更以铁蛇钻入金刚眼等句不受人惑处为末后。’  此外，依《佛祖统纪》卷十〈遵式传〉所载，遵式为检验某一《楞严经》研究者对该经的理解程度，曾试出三问，以测验其人。后人乃称此为‘楞严三关’。其文云（大正49·208c）︰  ‘有贵官注楞严求师印可，师烹烈焰谓之曰︰阁下留心佛法，诚为希有。今先申三问，若答之契理，当为流通；若其不合，当付此火。官许之。师曰︰真精妙元、性净明心，不知如何注释？三四四三、宛转十二，流变三叠、一十百千，为是何义？（中略）二十五圣所证圆通既云实无优劣，文殊何得独取观音？其人罔措，师即举付火中，于是楞严三关自兹而出。’  ◎附︰融熙〈禅宗的三关问题〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{52}）  宗门有初关、重关、末后关的三个阶段。究竟是怎么一回事？怎样分划？我们若向佛学大辞典检阅，只得‘禅宗术语’寥寥四字，还是扑了个空，如丈八金刚，摸不着头脑。因为这是禅宗的家里风光，要是找着个三关透澈的大德来请教，才能分疏得下。若向门外汉探讨，这就像向十字街头的担柴汉，问今天行政院议的是什么事相似。毕竟一场■■，无有是处。就让你当真找着个参学事毕的老宿，但如果你不曾下过一番寒澈骨的功夫，这老宿也无法靠两片唇皮，和你解释得明白的！所以三关问题，甚难论列。  此地有某禅德说︰‘佛法是绝对的，只须参！参！参！咄地一声，本来无物，更有何事？说什么二关三关？’笔者闻友人称说他的伟论，不觉叹道︰这位师僧，口门太阔了！去圣时遥，人多狂慧。若是这样儱侗，那么，心空及第归的人，便参学事毕么？中了状元便即成致君泽民的大政治家么？我们试就禅宗第六代祖慧能禅师的证道过程来体会一下吧！自达摩西来之后，像六祖这样利根，可说是古今无两了！可是他的历程，还是无阶段中有阶段的！  考六祖闻客诵《金刚经》至‘应无所住而生其心’处，便顿会玄旨。他马上便去谒黄梅讨分晓。黄梅勘曰︰‘来求什么？祖曰︰惟求作佛。’黄梅乃向他句下再搜曰︰‘汝是南方人；又是獦獠，若为堪作佛？祖对曰︰人有南北，佛性本无南北；和尚身与獦獠身不同，与佛性有何差别？’黄梅知他所见真切，乃半肯半勉曰︰‘汝合随众作务。’祖反诘曰︰‘慧能不离自性便是福田，未审和尚教作何务？’黄梅被他透底一捞，原不至无言可说，无理可申。不过当时在东西两序大众之前，防招嫉妒，便道︰‘汝这獦獠，根性太利，着槽厂去。’祖知这事尚有大须商量之处，乃俯首贴耳，入碓房舂米，等候下文。后闻唱神秀偈语，他情不自禁，说偈推翻秀意。黄梅以红杏出墙，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心传。六祖到了这时，如梦再觉；不禁脱口而呼曰︰‘何期自性本不生灭，何期自性本自清净，何期自性本无动摇，何期自性本自具足，何期自性能生万法。’  看六祖一口气说了五个何期。何期者，就是‘估不到’的意思。这可知他闻经开悟是一个关头，到了这时又是一个关头了。若硬说咄地一声，更无余事。那么，他何以到这田地才瞥地洞然呢？及黄梅送他到九江驿，舟中复把橹勘曰︰‘合是吾渡汝！’祖曰︰‘迷时师渡，悟了自渡。渡名虽一，用处不同。’黄梅乃叮咛曰︰‘汝向去逢怀则止，遇会则藏。佛法不宜速说，速说佛法难起。’祖到怀集，顿忆前嘱，遂混迹猎人队里，随缘保任一十五年，养成露地白牛，然后出世为人。这可见贤如六祖，也不是一悟上齐诸佛的。  从上祖师悟处，各有差等。只如雪峰在德山会下作饭头时，一日饭迟，德山擎钵下法堂，雪峰晒饭巾次。问曰︰‘钟未鸣，鼓未响，拓钵向什么处去？’德山便归方丈，峰举似岩头。头曰︰‘大小德山，不会末后句在（末后句是末关大机大用的语话）。’山闻，令侍者唤头至。问曰︰‘汝不肯老僧那？’头密启其意，山乃休。明日升堂，果与寻常不同。头至僧堂前拊掌大笑曰︰‘且喜堂头和尚会末后句。他日天下人不奈伊何！’又如夹山为七百众善知识，因僧问︰‘如何是法身？’夹山曰︰‘法身无相。’问︰‘如何是法眼？’夹山曰︰‘法眼无瑕。’为道吾所笑。结果散众谒船子和尚，才了大事。谁说禅关可一蹴而几？  古来说禅宗三关，以清世宗（雍正）为最露骨。世宗自许为作家君王。他在《御选语录》总序上说︰  ‘朕深明此事，不惜话堕，逐一指明。夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦。觉山河大地，十方虚空，并皆消殒，不为从上古锥舌头所瞒。识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然清净不挂一丝；是则名为初步破参，前后际断者。破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提。无一物非我身，无一物是我己。境智圆融，色空无碍，获大自在，常住不动。是则名为透重关，名为大死大活者。透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执着，自然消落，方能踏末后一关。’  上来世宗的话，忒煞天花乱墬。行人除了出格利根，言下相应之外，其余必须于本参话头，猛着精彩，才能破得初关。破初关后，再加抖擞，然后荐得常住不动的重关境界。到重关后，偷心死尽，然后荐得寂照同时的末后牢关境界。这是功勋阶段，不容颟顸。世有誉人一镞破三关者，皆属欺人之论。笔者年前见狄楚青老居士之《平等阁笔记》，记其夫人悟后法语，并云冶开老和尚谓︰‘近时破本参者不可多见，尊夫人是一镞破三关，甚为希有。’我以为如果冶老当时真有此言，若非故意奖饰女流，激励男众的逗机方便语话，便是将佛法作人情了。  菩萨有隔阴之迷。你看古德如径山大慧普觉禅师，他是一个了不起的人，他的母亲梦神人护一高僧入室而孕。诞时白光透室，举室称异。十六出家，即喜宗门。十九游方，至太平杯度庵，庵主迎待甚恭，云夜梦伽蓝神告知，明日雪峰悦过此，嘱令守候也。以悦语录示之，果然过目成诵，时人皆信是雪峰后身。后来他往宣州请益明寂珵公，寻往大阳谒元首座、洞山微和尚及坚首座，周旋三公会下多时，尽会曹洞宗旨。跟着又往参印心珣公，珣叫他去宝峰依湛堂准公。准寂后，张无尽又促他往谒圜悟，晨夕参请。‘于有句无句，如藤倚树话’，念念不忘于心；甚至同客吃饭把箸在手，都忘下口。这圜悟笑道︰‘汉参黄杨木禅，却倒缩去！’他曰︰‘这个道理似狗看热油铛，欲舐舐不得，欲舍舍不得。’圜悟曰︰‘你喻得极好，这便是金刚圈、栗棘蓬。’后来经过多时才得到豁然大澈。你看雪峰悦是一个大善知识，再转头来换过一个皮囊作大慧觉，便要费如许气力。一镞破三关，谈何容易啊！  众生住地无明，无始以来，如乳入水。这三关问题，世宗只说得个‘然’，却未说得著「所以然’，而且所说重关末关简直无可分别，尚嫌带漏逗乱统之病。笔者以为不如向相宗《八识规矩颂》体会，还比较清朗明白。颂曰︰‘发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。’首句‘发起初心欢喜地’者，是说起初发菩提心的修行菩萨（修唯识观的初心行人），在广修福慧二种资粮，正在资粮位加行位之时，尚潜伏着我法二执现行。由于数数修习观一切法‘生空真如’，除灭分别我执。观一切法‘法空真如’，除灭分别法执，到相当时期，豁然亲见少分真理，第六识转成下品妙观察智，进入通达位，而登初地，名欢喜地。照见五蕴皆空，心生欢喜故，这即是禅宗的初关。如香严击竹开悟时，即欣然遥向沩山礼拜曰︰好在和尚不为我说破，否则无今日之乐！又如灵云见桃花开而悟，有‘自从得见桃花后，直至如今笑不休’之句，皆可比知欢喜地同于初关。  ‘俱生犹自现缠眠’者，这是说所断还有余障。因初地菩萨，虽断分别我法二障的种子，可是俱生我法二障的‘随眠’，非是纯一无漏，仍起现行的‘缠’。所谓‘俱生’，就是我们无始时来虚妄薰习，内因力故，恒与身俱，不待邪教，及邪分别，任运而转，故名俱生。‘俱生我执’，是六七两识，缘第八识所变五取蕴相，若总若别，起自心相，执为实我。但此我执细故难断，在后修道位中，数数修习胜生空观，方能断除。‘俱生法执’，于缘识所变的蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法。但此法执细，故难断，至十地中数数修习胜法空观，方能除灭。  ‘远行地后纯无漏’者，远行地即第七地。名远行者，意思是菩萨累积久‘远’的福慧资粮，才‘行’得到此地。到这里，功用已极，在菩提路上永‘远’前‘行’无复退转。俱生我执永伏，虽还有俱生的微细法执，或时现起，而非有漏，故曰纯无漏。至此已舍阿赖耶识我爱执藏。第六识转成中品妙观察智，即同禅宗的‘重关’。  ‘观察圆明照大千’者，八地以上，断尽二障种子习气，第六识转成上品妙观察智。‘妙’，是神用无方，称之为妙。‘观察’，谓能分别诸法自相共相，复能鉴别众生根性因缘。‘圆’，谓此时智无方隅，最极圆融，能以无碍辩才宣说妙法，皆令开悟，获大法利。‘明’，谓无法不照，如日当空；无机不知，心珠朗耀。‘大千’，拣非中小，谓此时现身说法，观机逗教，能广被大千世界。达到观察圆明境界即同禅宗末后牢关。  如上所举《八识规矩颂》意，与三关吻合，已极明显。笔者再拿《起信论》真如体、相、用三大来说︰初关见虚空消殒，前后际断，是证得‘真如体大’。重关见山是山，河是河，法住法位，本无动摇，是证得‘真如相大’。体相明了，行人本身，大事办了，已到百尺竿头；尚须更进一步，踏破末关，手眼圆明，度脱众生，才证‘真如用大’。简单来讲，破初关犹有住地无明；破重关犹未能致‘用’；故古德要破‘末后关’然后出世为人。鄙见如此，似可补助世宗之说。  上来笔者将相宗家具来诠释禅宗，或许有人笑我‘扯葛藤’。但《坛经》上如︰‘自性能含万法，名含藏识，若起思量便是转识。’又如‘五八六七果因转’等，六祖亦尝借相宗名言，以相显性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作两盏，若固执知解为宗乘之敌，那末，何以《坛经》又有‘应常读大乘经典’之句呢？办道如行路，须先识路，故‘师以慧为体’。知尚未知，办什么道？这篇虽属‘盲人摸象’之谈，但吾人不妨耐心摸着，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象脚、象尾，甚么都摸遍了，那就不一定是要开眼人才识得象的！原一精明，知行不二，不见道︰‘阿那律陀无目而视’么？参！  ［参考资料］　《五灯会元》卷十七；融熙《葛藤集》；陈健民《禅海塔灯》。

三分科经
 三分科经  中国佛教徒在解说佛经时，常将经文分成三个部份，即‘序分’、‘正宗分’、‘流通分’，这称为‘三分科经’，或称‘一经三段’。  这个分段法始于晋朝的道安，至刘宋以后，便广受各家采用。直迄今日，这个分法仍然通行。  序分，又称序说、序段。指一经的开头，记述说此经的人、时、处、当机、会众等说经因缘的一段文字。  正宗分，又称正说、正说段。指紧接着序分，开显所说法门的一段文字，这是全经的主要部分。  流通分，又称流通说、流通段。指在正宗分之后，经文说‘会众欢喜奉行’以及付嘱流通本经法门的一段文字。  唐·玄奘所译的《佛地经论》卷一亦云（大正26·291c）︰‘于此经中总有三分︰(一)教起因缘分，(二)圣教所说分，(三)依教奉行分。’这个分法与道安所创完全相符。  这种三分科经是大部分经典所共有的，但也有例外，如圆景《般若波罗蜜多心经赞》说《心经》只有正宗分，智顗的《法华经文句》把《法华经》分成两重序、正、流通。  ［参考资料］　《仁王般若经疏》卷上一；《华严经疏》卷四；《法华经文句》卷一；《大般涅槃经集解》卷一；《金光明最胜王经疏》卷一；《法华义记》卷一；《无量寿经义疏》卷一；《观经义疏》卷上；《胜鬘宝窟》卷上（本）；《法华义疏》卷一。

三划
 三划  大本经.........................《佛教》{85}  大哀经.........................《大正》{13}  大悲经.........................《大正》{12}  大会经.........................《佛教》{85}  大意经.........................《大正》{3}  大缘经.........................《佛教》{85}  大丈夫论.......................《大正》{30}  大生义经.......................《大正》{1}  大光明藏.......................《卍续》{137}  大佛略忏.......................《大正》{85}  大事因缘.......................《禅宗》{35}  大法鼓经.......................《大正》{9}  大典尊经.......................《佛教》{85}  大明度经.......................《大正》{8}  大念处经.......................《佛教》{85}  大品游意.......................《大正》{33}  大乘玄论.......................《大正》{45}  大乘戒经.......................《大正》{24}  大乘要语.......................《大正》{85}  大乘义章.......................《大正》{44}  大鱼事经.......................《大正》{4}  大智度论.......................《大正》{25}  大悲启请.......................《大正》{85}  大圆胜慧（刘立千译）...........妙吉祥  大楼炭经.......................《大正》{1}  大乐光明（崔忠镇编）...........时轮  大慧法语.......................《卍正》{60}  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大乘密严经（不空译）...........《大正》{16}  大乘密严经（地婆诃罗译）.......《大正》{16}  大乘智印经.....................《大正》{15}  大乘掌珍论.....................《大正》{30}  大乘缘生论.....................《大正》{32}  大乘稻秆经.......................《大正》{16}  大乘宝云经.....................《大正》{16}  大乘显识经.....................《大正》{12}  大唐内典录.....................《大正》{55}  大唐西域记.....................《大正》{51}  大般泥洹经.....................《大正》{12}  大般涅槃经.....................《大正》{1}  大般涅槃经（三十六卷）.........《大正》{12}  大般涅槃经（四十卷）...........《大正》{12}  大般涅槃经（南传）.............《佛教》{85}  大净法门经.....................《大正》{17}  大庄严论经.....................《大正》{4}  大黑天神法.....................《大正》{21}  大集月藏经.....................《碛砂》{6}  大集法门经.....................《大正》{1}  大善见王经.....................《佛教》{85}  大发趣论注.....................《佛教》{104}  大智度论疏.....................《卍续》{74}、{87}  大云无想经.....................《大正》{12}  大辨邪正经.....................《大正》{85}  大藏一览集.....................《大正》〈法宝录〉{3}  大宝积经述.....................《卍续》{92}  大宝积经论.....................《大正》{26}  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 大乘无量寿经...................《大正》{19}  大乘经纂要义...................《大正》{85}  大乘广五蕴论...................《大正》{31}  大乘宝要义论...................《大正》{32}  大般若经纲要...................《卍续》{37}  大般若经关法...................《卍续》{37}  大庄严法门经...................《大正》{17}  大集会正法经...................《大正》{13}  大集譬喻王经...................《大正》{13}  大云轮请雨经（不空译）.........《大正》{19}  大云轮请雨经（那连提耶舍译）...《大正》{19}  大华严经略策...................《大正》{36}  大爱陀罗尼经...................《大正》{21}  大慧度经宗要...................《大正》{33}  大灯国师语录...................《大正》{81}  大忏悔文略解...................《嘉兴》{30}  大觉禅师语录...................《大正》{80}  大七宝陀罗尼经.................《大正》{21}  大方便佛报恩经.................《大正》{3}  大方等如来藏经.................《大正》{16}  大方等陀罗尼经.................《大正》{21}  大方广如来藏经.................《大正》{16}  大方广佛华严经（六十卷）.......《大正》{9}  大方广佛华严经（八十卷）.......《大正》{10}  大方广佛华严经（四十卷）.......《大正》{10}  大方广狮子吼经.................《大正》{17}  大中祥符法宝录.................《碛砂》{40}  大比丘三千威仪.................《大正》{24}  大休珠禅师语录.................《嘉兴》{27}  大吉祥陀罗尼经.................《大正》{21}  大佛顶大陀罗尼.................《大正》{19}  大宗地玄文本论.................《大正》{32}  大法矩陀罗尼经.................《大正》{21}  大威德陀罗尼经.................《大正》{21}  大乘二十二问本.................《大正》{85}  大乘三聚忏悔经.................《大正》{24}  大乘三论大义钞.................《大正》{70}  大乘方等要慧经.................《大正》{12}  大乘方广总持经.................《大正》{9}  大乘四法经释抄.................《大正》{85}  大乘百法昂论...................《大正》{31}  大乘伽耶山顶经.................《大正》{14}  大乘法相研神章.................《大正》{71}  大乘法苑义林章.................《大正》{45}  大乘起信论别记.................《大正》{44}  大乘起信论略述.................《大正》{85}  大乘起信论疏略.................《嘉兴》{19}  大乘起信论义记.................《大正》{44}  大乘起信论义疏.................《大正》{44}  大乘流转诸有经.................《大正》{14}  大乘造像功德经.................《大正》{16}  大乘庄严宝王经.................《大正》{20}  大乘悲分陀利经.................《大正》{3}  大乘无生方便门.................《大正》{85}  大乘集菩萨学论.................《大正》{32}  大乘广百论释论.................《大正》{30}  大般涅槃经后分.................《大正》{12}  大般涅槃经玄义.................《大正》{38}  大般涅槃经集解.................《大正》{37}  大般涅槃经义记.................《大正》{37}  大笑崇禅师语录.................《嘉兴》{39}  大智律师礼赞文.................《卍续》{130}  大博干禅师语录.................《嘉兴》{40}  大云经祈雨坛法.................《大正》{19}  大普贤陀罗尼经.................《大正》{21}  大爱道比丘尼经.................《大正》{24}  大爱道般泥洹经.................《大正》{2}  大摩里支菩萨经.................《大正》{21}  大慧普觉禅师书.................《卍正》{60}  大藏正教血盆经.................《卍续》{87}  大巍禅师竹室集.................《嘉兴》{25}  大川普济禅师语录...............《卍续》{121}  大方等大集月藏经...............《大正》{13}  大方等修多罗王经...............《大正》{14}  大方广佛华严经疏...............《大正》{35}  大方广曼殊室利经...............《大正》{20}  大方广善巧方便经...............《大正》{12}  大方广普贤所说经...............《大正》{10}  大方广菩萨十地经...............《大正》{10}  大方广圆觉经大疏...............《卍续》{14}  大方广圆觉经直解...............《卍续》{16}  大方广圆觉经要解...............《卍续》{16}  大日经义释演秘钞...............《卍续》{37}  大白伞盖佛母赞经...............《佛教》{58}  大自在天子因地经...............《大正》{15}  大沙门百一羯磨法...............《大正》{23}  大周刊定众经目录...............《大正》{55}  大周刊定伪经目录...............《碛砂》{29}  大金色孔雀王咒经...............《大正》{19}  大金色孔雀王咒经...............《大正》{19}  大金刚香陀罗尼经...............《大正》{21}  大乘八大曼拏罗经...............《大正》{20}  大乘入道次第开决...............《大正》{85}  大乘大方等日藏经...............《大正》{13}  大乘大方广佛冠经...............《大正》{14}  大乘日子王所问经...............《大正》{12}  大乘本生心地观经...............《大正》{3}  大乘止观法门释要...............《卍续》{98}  大乘百法明门论科...............《佛教》{67}  大乘百法明门论疏...............《大正》{44}  大乘百法明门论解...............《大正》{44}  大乘百福庄严相经...............《大正》{16}  大乘法界无差别论...............《大正》{31}  大乘法界无差别论...............《大正》{31}  大乘阿毗达磨集论...............《大正》{31}  大乘舍黎娑担摩经...............《大正》{16}  大乘修心七义论释...............《佛教》{67}  大乘起信论裂网疏...............《大正》{44}  大乘起信论疏科文...............《佛教》{67}  大乘无量寿庄严经...............《大正》{12}  大乘菩萨藏正法经...............《大正》{11}  大乘僧伽吒法义经...............《佛教》{28}  大乘稻秆经随听疏.........《大正》{85}  大般若波罗蜜多经...............《大正》{5}  大悲妙云禅师语录...............《嘉兴》{38}  大慧普觉禅师年谱...............《嘉兴》{1}  大慧普觉禅师普说...............《卍正》{59}  大慧普觉禅师语录...............《大正》{47}  大藏经纲目指要录...............《大正》〈法宝录〉{2}  大藏圣教法宝标目...............《大正》〈法宝录〉{2}  大护明大陀罗尼经...............《大正》{20}  大方等大云经请雨品.............《大正》{19}  大方等大集经贤护分.............《大正》{13}  大方广如来秘密藏经.............《大正》{17}  大方广佛华严经纲要.............《卍续》{12}～{14}  大方广华严十恶品经.............《大正》{85}  大方广总持宝光明经.............《大正》{10}  大日经持诵次第仪轨.............《大正》{18}  大佛顶首楞严经文句.............《卍续》{20}  大佛顶首楞严经玄义.............《卍续》{20}  大佛顶首楞严经合论.............《卍续》{18}  大佛顶首楞严经要解.............《卍续》{17}  大佛顶首楞严经通议.............《卍续》{19}  大佛顶首楞严经会解.............《嘉兴》{7}  大佛顶首楞严经臆说.............《卍续》{19}  大佛顶广聚陀罗尼经.............《大正》{19}  大宗地玄文本论略注.............《卍续》{73}  大威灯光仙人问疑经.............《大正》{17}  大毗卢遮那成佛经疏.............《大正》{39}  大乘大集地藏十轮经.............《大正》{13}  大乘止观法门宗圆记.............《卍续》{98}  大乘法界无差别论疏.............《大正》{44}  大乘法苑义林章补阙.............《卍续》{98}  大乘阿毗达磨杂集论.............《大正》{31}  大乘起信论疏记会阅.............《卍续》{72}  大乘起信论义记别记.............《大正》{44}  大乘稻秆经随听疏决...............《大正》{85}  大乘随转宣说诸法经.............《大正》{15}  大乘宝月童子问法经.............《大正》{14}  大唐西域求法高僧传.............《大正》{51}  大涅槃经义记卷第四.............《大正》{85}  大梵天王问佛决疑经（一卷）.....《卍续》{87}  大梵天王问佛决疑经（二卷）.....《卍续》{87}  大坚固婆罗门缘起经.............《大正》{1}  大虚空藏菩萨念诵法.............《大正》{20}  大沩五峰学禅师语录.............《嘉兴》{25}  大树紧那罗王所问经.............《大正》{15}  大萨遮尼干子所说经.............《大正》{9}  大元至元法宝勘同总录...........《卍正》{67}、{68}  大日经住心品疏注会解...........《佛教》{152}  大日经略摄念诵随行法...........《大正》{18}  大方广佛花严经修慈分...........《大正》{10}  大方广佛华严经吞海集...........《卍续》{12}  大方广佛华严经疏科文...........《佛教》{61}  大方广佛华严经感应传...........《大正》{51}  大方广圆觉经句释正白...........《卍续》{16}  大方广圆觉经略疏科文...........《佛教》{62}  大白伞盖总持陀罗尼经...........《大正》{19}  大吉祥天女十二名号经...........《大正》{21}  大佛顶首楞严经正脉疏...........《卍续》{18}  大威力乌枢瑟摩明王经...........《大正》{21}  大威怒乌刍涩么仪轨经...........《大正》{21}  大迦叶问大宝积正法经...........《大正》{12}  大毗卢遮那经广大仪轨...........《大正》{18}  大乘不思议神通境界经...........《大正》{17}  大乘本生心地观经浅注...........《卍续》{34}  大乘法苑义林章决择记...........《卍续》{98}  大乘起信论内义略探记...........《大正》{44}  大乘理趣六波罗蜜多经...........《大正》{8}  大乘离文字普光明藏经...........《大正》{17}  大唐贞元续开元释教录...........《大正》{55}  大唐开元释教广品历章...........《碛砂》{40}  大秦景教流行中国碑颂...........《大正》{54}  大胜金刚佛顶念诵仪轨...........《大正》{19}  大寒林圣难拏陀罗尼经...........《大正》{21}  大云经请雨品第六十四...........《大正》{19}  大圆满无上智广大心要（根桑泽程授）...密乘  大圆满虚幻休息妙车疏（刘立千译）.....密乘  大轮金刚总持陀罗尼经...........《大正》{21}  大慧普觉禅师宗门武库...........《大正》{47}  大孔雀明王画像坛场仪轨.........《大正》{19}  大方广如来不思议境界经.........《大正》{10}  大方广佛华严经入法界品.........《大正》{10}  大方广佛华严经金师子章.........《大正》{45}  大方广佛华严经疏钞会本.........《佛教》{88}～{93}  大方广佛华严经疏演义钞.........《佛教》{61}  大方广佛华严经疏论纂要.........《佛教》{97}  大方广圆觉修多罗了义经.........《大正》{17}  大佛顶首楞严经疏解蒙钞.........《卍续》{21}  大金刚妙高山楼阁陀罗尼.........《大正》{21}  大毗卢遮那佛眼修行仪轨.........《大正》{19}  大乘四法经论广释开决记.........《大正》{85}  大乘百法昂论开宗义决...........《大正》{85}  大乘百法昂论开宗义记...........《大正》{85}  大乘阿毗达磨杂集论述记.........《卍续》{74}  大乘金刚髻珠菩萨修行分.........《大正》{20}  大乘开心显性顿悟真宗论.........《大正》{85}  大乘圣吉祥持世陀罗尼经.........《大正》{20}  大唐大慈恩寺三藏法师传.........《大正》{50}  大唐故三藏玄奘法师行状.........《大正》{50}  大集大虚空藏菩萨所问经.........《大正》{13}  大华严一乘法界图注并序.........《补编》{32}  大方广入如来智德不思议经.......《大正》{10}  大方广未曾有经善巧方便品.......《大正》{17}  大方广佛华严经随疏演义钞.......《大正》{36}  大目干连冥间救母变文并图.......《大正》{85}  大花严长者问佛那罗延力经.......《大正》{14}  大明太宗文皇帝御制文殊赞.......《佛教》{83}  大明太宗文皇帝御制序赞文.......《卍正》{68}  大陀罗尼末法中一字心咒经.......《大正》{19}  大毗卢遮那成佛神变加持经.......《大正》{18}  大毗卢遮那佛说要略念诵经.......《大正》{18}  大毗卢遮那经供养次第法疏.......《大正》{39}  大乘本生心地观经浅注科文.......《卍续》{34}  大乘本生心地观经浅注悬示.......《卍续》{34}  大乘法界无差别论疏领要钞.......《卍续》{74}  大乘修行菩萨行门诸经要集.......《大正》{17}  大乘遍照光明藏无字法门经.......《大正》{17}  大乘观想曼拏罗净诸恶趣经.......《大正》{19}  大悲心陀罗尼修行念诵略仪.......《大正》{20}  大悲空智金刚大教王仪轨经.......《大正》{18}  大圣天欢喜双身毗那夜迦法.......《大正》{21}  大圆满龙钦心髓前行引导文（郭元兴译） 密乘  大沩密印寺养拙明禅师语录.......《嘉兴》{25}  大乐金刚不空真实三么耶经.......《大正》{8}  大乐金刚萨埵修行成就仪轨.......《大正》{20}  大方等大集经菩萨念佛三昧分.....《大正》{13}  大方等大云经请雨品第六十四.....《大正》{19}  大方广佛华严经疏钞会本略科.....《佛教》{94}  大方广佛华严经愿行观门骨目.....《大正》{36}  大如意宝珠轮牛王守护神咒经.....《卍续》{3}  大乘入诸佛境界智光明庄严经.....《大正》{12}  大乘百法明门论开宗义记序释.....《大正》{85}  大乘法界无差别论疏领要钞科.....《卍续》{74}  大乘善见变化文殊师利问法经.....《大正》{14}  大唐青龙寺三朝供奉大德行状.....《大正》{50}  大通方广忏悔灭罪庄严成佛经.....《大正》{85}  大圣文殊师利菩萨赞佛法身礼.....《大正》{20}  大准提菩萨焚修悉地忏悔玄文.....《卍续》{129}  大药叉女欢喜母并爱子成就法.....《大正》{21}  大方广佛华严经中卷卷大意略叙...《大正》{36}  大方广佛华严经不思议佛境界分...《大正》{10}  大方广圆觉修多罗了义经略疏注...《大正》{39}  大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记...《大正》{49}  大密妙义深道六法引导广论纂要...《补编》{10}  大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮...《大正》{19}  大轮金刚修行悉地成就及供养法...《大正》{21}  大随求即得大陀罗尼明王忏悔法...《大正》{20}  大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经...《大正》{19}  大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨 《大正》{35}  大方广佛华严经普贤菩萨行愿王品 《大正》{85}  大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经 《大正》{20}  大毗卢遮那略要速疾门五支念诵法 《大正》{18}  大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞 《大正》{33}  大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经 《大正》{11}  大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞.......................................《卍续》{7}  大佛顶如来放光悉怛多钵怛啰陀罗尼...............................《大正》{19}  大乘起信论广释卷第三、第四、第五.......................................《大正》{85}  大圣欢喜双身毗那夜迦天形像品仪轨.......................................《大正》{21}  大蕃沙洲释门教法和尚洪■辩修功德记.....................................《大正》{85}  大方广佛华严经入法界品四十二字观门.....................................《大正》{19}  大吉祥天女十二契一百八名无垢大乘经.....................................《大正》{21}  大妙金刚大甘露军拏利焰鬘炽盛佛顶经.....................................《大正》{19}  大明太宗文皇帝御制大悲观世音菩萨赞.....................................《佛教》{83}  大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经.....................................《大正》{19}  大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞会本...................................《佛教》{94}  大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经...................................《卍续》{1}  大毗卢遮那神变加持经大教相承传法次第记.................................《卍续》{95}  大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状.................................《大正》{50}  大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪...............................《卍续》{128}  大方广菩萨藏经中文殊师利根本一字陀罗尼经...............................《大正》{20}  大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经...............................《大正》{19}  大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经.....................................《大正》{20}  大毗卢遮那成佛神变加持经略示七支念诵随行法..... .......................《大正》{18}  大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释.............................《大正》{19}  大威德金轮佛顶炽盛央缄来消除一切灾难陀罗尼经...........................《大正》{19}  大毗卢遮那经阿阇梨真实智品中阿阇梨住阿字观门...........................《大正》{18}  大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法...........................《大正》{21}  大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次  第仪轨法 ......................《大正》{20}  大方广佛花严经入法界品顿证毗卢遮那法身字  轮瑜伽仪轨.....................《大正》{19}  大毗卢舍那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼  罗广大成就仪轨.................《大正》{18}  大圣妙吉祥菩萨最胜威德秘密八字陀罗尼修行  念诵仪轨次第法.................《卍续》{3}  大乘方广曼殊室利菩萨华严本教阎曼德迦忿怒  王真言大威德仪轨品.............《大正》{21}  大慈大悲救苦观世音自在王菩萨广大圆满无碍  自在青颈大悲心陀罗尼...........《大正》{20}  大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼  罗广大成就仪轨供养方便会.......《大正》{18}  大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏菩提幢标  帜普通真言藏广大成就瑜伽.......《大正》{18}  大方广曼殊室利童真菩萨华严本教赞阎曼德迦  忿怒王真言阿毗遮噜迦仪轨品.....《大正》{21}  大佛顶如来放光悉怛多般怛罗大神力都摄一切咒王陀罗尼经大威德最胜金轮三昧咒品.....................................《大正》{19}  三明经.........................《佛教》{85}  三界图.........................《大正》{85}  三经解.........................《嘉兴》{19}  三慧经.........................《大正》{17}  三厨经.........................《大正》{85}  三宝经.........................《佛教》{27}  三观义.........................《卍续》{99}  三自性论.......................《补编》{9}  三身梵赞.......................《大正》{32}  三法度论.......................《大正》{25}  三时系念.......................《嘉兴》{20}  三部律抄.......................《大正》{85}  三国遗事.......................《大正》{49}  三无性论.......................《大正》{31}  三论玄义.......................《大正》{45}  三论略章.......................《卍续》{97}  三摩竭经.......................《大正》{2}  三衣显正图.....................《卍续》{105}  三品弟子经.....................《大正》{17}  三根坐禅说.....................《佛教》{84}  三教平心论.....................《大正》{52}  三阶教残卷.....................《补编》{26}  三论宗章疏.....................《大正》{55}  三论游意义.....................《大正》{45}  三弥底部论.....................《大正》{32}  三弥勒经疏.....................《大正》{38}  三转法轮经.....................《大正》{2}  三支比量义钞...................《卍续》{87}  三时系念佛事...................《卍续》{128}  三教出兴颂注...................《卍续》{101}  三国遗事年表...................《卍续》{150}  三圣圆融观门...................《大正》{45}  三坛传戒正范...................《卍续》{107}  三千有门颂略解.................《卍续》{101}  三山来禅师语录.................《嘉兴》{29}  三劫三千佛名经.................《碛砂》{12}  三劫三千佛缘起.................《大正》{14}  三宜盂禅师语录.................《嘉兴》{27}  三峰藏和尚语录.................《嘉兴》{34}  三宝感应要略录.................《大正》{51}  三十五佛名礼忏文...............《大正》{12}  三具足经忧波提舍...............《大正》{26}  三国佛法传通缘起...............《补编》{32}  三塔主峰禅师语录...............《嘉兴》{38}  三峰半水元禅师语录.............《嘉兴》{38}  三曼陀跋陀罗菩萨经.............《大正》{14}  三归五戒慈心厌离功德经.........《大正》{1}  三万佛同根本神秘之印并法龙种上尊王佛法.................................《大正》{85}  三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法.................................《大正》{18}  千松笔记.......................《卍续》{114}  千佛因缘经.....................《大正》{14}  千岩和尚语录...................《嘉兴》{32}  千山剩人禅师语录...............《嘉兴》{38}  千转大明陀罗尼经...............《大正》{20}  千手眼大悲咒行法...............《大正》{46}  千钵文殊一百八名赞...........《大正》{20}  千臂军荼利梵字真言.............《大正》{21}  千手千眼大悲心咒行法...........《卍续》{129}  千手观音造次第法仪轨...........《大正》{20}  千转陀罗尼观世音菩萨咒.........《大正》{20}  千光眼观自在菩萨秘密法经.......《大正》{20}  千手千眼观世音菩萨大身咒本.....《大正》{20}  千手千眼观世音菩萨治病合药经...《大正》{20}  千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼.《大正》{20}  千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经.《大正》{20}  千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经.《大正》{20}  千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经...........................《大正》{20}  千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗  尼咒本.........................《大正》{20}  山房杂录.......................《补编》{23}  山家义苑.......................《卍续》{101}  山庵杂录.......................《卍续》{148}  山家绪余集.....................《卍续》{101}  山家学生式.....................《大正》{74}  山海慧菩萨经...................《大正》{85}  山晖禅师语录...................《嘉兴》{29}  山铎真在禅师语录...............《嘉兴》{38}  山西柏山楷禅师语录.............《嘉兴》{39}  小诵经.........................《佛教》{119}  小道地经.......................《大正》{15}  小法灭尽经.....................《大正》{85}  小品般若波罗蜜经...............《大正》{8}  上方山志.......................《寺志》三辑{29}  上师五十法颂略释...............《佛教》{152}  上生经疏随新钞科文.............《碛砂》{40}  上生经疏会古通今新钞...........《碛砂》{40}  土观宗派源流（刘立千译） 佛教慈慧（香港）  尸迦罗越六方礼经...............《大正》{1}  兀庵普宁禅师语录...............《卍续》{123}  口传钞.........................《大正》{83}  于瑟抳沙毗左野陀啰尼...........《大正》{19}

三十七菩提分法(梵saptatriṃśad bodhipāk-ṣikā dharmāḥ，巴sattatiṃsa bodhipakkhiyādhammā）
 三十七菩提分法(梵saptatriṃśad bodhipāk-ṣikā dharmāḥ，巴sattatiṃsa bodhipakkhiyādhammā）  原始佛教与部派佛教最具代表性的实践论。旧译为三十七道品，或三十七品经。菩提分法，意即有助于菩提（证悟）的修行法。内容可分七类，依次如下︰(1)四念处（四念住），(2)四正勤（四正断），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七觉支（七菩提分），(7)八正道（圣八支道）。  除此七种之外，原始经典中，还提到信、戒、闻、舍、慧五财，再加上惭、愧的七财；少欲、知足、远离、精进、正念（不忘念）、定、慧、不戏论的八大人觉，以及八正道加上正智、正解脱的十无学法等种种修道法。此暂不赘。上列这七种修道法，是各自独立的系统，依据任何一种修道法，均可到达开悟的理想。又全部的修道均可归纳为戒、定、慧三学，因此上面提到的七种三十七法全部也可分为三学。总之，三学是修道论最简单、合理的分类。  有关三十七菩提分法的内容，分述如次︰  (1)四念处︰亦称四念住，与八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者无常、苦、无我。亦即持续抱持‘一切法（身、心、境）无常、苦、无我’的正确见解。四念处，就个别而言，身是不净、受是苦、心是无常、法是无我。也就是念头（意识）安住在无常、苦、无我三者之上。这与五蕴观在内容上是相同的。  根据原始经典，四念处就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出发点到达最高的悟境，只要依四念处观来修行也就足够了。这与依五蕴观，即可由初步修行以达到最高的悟境的情形是相同的。  (2)四正勤︰与八正道的正精进相同。也译为四正断、四正胜、四意断。将精进努力分为四项目︰(1)努力断除已起之恶（断断）。(2)努力使未起之恶不生（律仪断）。(3)努力使未起之善生（随护断）。(4)努力增长已起之善（修断）。  善与恶，这里所谓的善，是指理想的增长，恶是指理想的减退。就佛教而言，有助于圣道的是善，有碍于圣道的是恶，这也是一般社会就伦理的、政治的、经济的、肉体的健康等面而说的。  如果努力于四正勤，一定能舍恶向善，并一步一步地接近理想。在佛教里，对恶的努力，不称为精进，而称为懈怠。  (3)四神足︰又译为四如意足。为了得到神通的优异禅定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禅定。(2)精进神足，即努力于得到禅定。(3)心神足，即欲得禅定的守心状态。(4)思惟神足，即为得到禅定而作的思惟观察。  (4)五根︰指信、勤（精进）、念、定、慧五个修行项目。‘根’即能力。故五根是使众生倾向理想的五种能力。因有这五种能力，就可由迷的状态进入悟的状态。‘信’之所以置于五根之首，是因为佛教的实践道是以信为出发点。由此可知，五根是初学者的修道法。  佛教所谓五根，除以上所提者之外，另有感觉能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此为眼等五根，以区别信等五根。  (5)五力︰前面的五根是指（潜在）能力，而此能力实际发挥出来的具体力量，就是力。在内容上，五力与五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立场而言，则五力较五根更进一步。不仅限于信，自有漏的凡夫到无漏的圣者，皆有勤（精进）、念、定、慧，但其中仍有种种不同的阶段。  (6)七觉支︰也译为七觉分、七菩提分，指如下七项︰念觉支（念等觉支）、择法觉支（择法等觉支）、精进觉支（精进等觉支）、喜觉支（喜等觉支）、轻安觉支（轻安等觉支、猗觉支）、定觉支（定等觉支）、舍觉支（舍等觉支）。  这里的觉支或等觉支，是‘觉（悟）的部分’，指到达开悟前的修行项目。在三十七菩提分法的七种修行道中，七觉支被认为是最高层次的修行法，这主要与禅定有关。在原始经典中，安般念（数息观──数出入呼吸以达精神统一）之后修四念处观，然后再修七觉支，则可证得明（悟的智慧）与解脱，这是颇为有名的。七觉支的项目，简述如下︰  (1)念觉支︰有念，具有优异的智慧，对很久以前的经验均可忆持不忘。(2)择法觉支︰有念而住，依慧去思惟简择（分别）所忆持的法。(3)精进觉支︰依慧对法作简择思惟，并精进努力。(4)喜觉支︰精进努力者产生精神的法悦。(5)轻安觉支︰产生喜悦者，身心也同时达轻快安乐。(6)定觉支︰身体轻快安乐者，可达心之统一。(7)舍觉支︰平等地观察已得统一的心。  (7)八正道︰指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八种原始佛教以来的修行法。请参阅‘八正道’条。（取材自《佛教要语的基础知识》）  ◎附一︰‘三十七菩提分法’表解2-621B.GIF{image=2-621B.GIF}‘三十七菩提分法’表解          ┌四 念 处──四念位          │四 正 勤──暖  位┐          │四如意足──顶  位┤三十七品┤五    根──忍  位┼─四善根          │五    力──世第一┘          │七 觉 支    初  果──见  道          └八 正 道    修  道                      ┌观身不净─┐            ┌四 念 处┤观受是苦  │                      念─┐            │        │观心无常  │                      择  │            │        └观法无我─┘                  ──进  │            │        ┌未生恶令不生┐                  ┌喜  ├七觉支            ├四 正 勤┤已生恶令灭  │      戒          │轻安│            │        │未生善令生  │                  │定  │三十七品与│        └已生善令长─┘                  └舍─┘三学广略  │        ┌欲如意足─┐        定          ┌正见┐            ├四如意足┤念如意足  │                    └正思│            │        │进如意足  │                    ┌正语│            │        └慧如意足─┘        慧          │正业├八正道            │        ┌信根信力                        └正命│            ├五根─┐│进根进力                          精进│            │      ├┤念根念力─┐                    ┌正念│            └五力─┘│定根定力─┘                    └正定┘                      └慧根慧力──  ◎附二︰黄忏华〈三十七菩提分法简介〉  三十七菩提分，旧译作三十七道品，新译作三十七菩提分，也有称三十七觉分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等异名。修此三十七种法门是趣向于菩提之行。即四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道支七科，总计七科有三十七个项目，所以叫作三十七菩提分。菩提，旧译作道，新译作觉；分的意义是支分，又是因。《大毗婆沙论》卷九十六及《俱舍论》卷二十五，把菩提解释作‘尽智（自知我已知苦，乃至我已修道）’、‘无生智（自知我已知苦不应更知，乃至我已修道不应更修）’，即究竟觉了四圣谛境的智慧。四念住等三十七种，是随顺和趣向这种智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》说︰‘问︰何故名为菩提分法？菩提分法是何义耶？答︰尽、无生智说名菩提，已究竟觉四圣谛故。若法随顺此究竟觉，势用增上，此中说为菩提分法。’  又《俱舍》说︰‘尽、无生智说名为觉，随顺者别立三菩提︰(一)声闻菩提，(二)独觉菩提，(三)无上菩提；无明睡眠皆永断故，及如实知已作已事，不复作故（《俱舍论记》卷二十五说︰已作已事是尽智，不复作故是无生智），此二名觉，三十七法顺趣菩提，是故皆名菩提分法。’  《说无垢称经疏》说菩提是所求的佛果，分的意义是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》说︰‘菩提觉义，所求佛果；分是因义。此三十七为觉果因，名菩提分。’《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上也说︰‘菩提分法者，菩提云觉；正是所求；分者因也，亦支分义。三十七法顺趣菩提，菩提之分名菩提分。’  关于道品的解释，旧译时代各家大都说道以能通为义，品是品类，四念住等三十七种，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘义章》卷十六说︰‘言道品者，经中亦名为菩提分，亦名觉支，（中略）云何名道？通义名道。（中略）品谓品别，道行差异故名为品。’  (1)四念住︰新译四念住，旧译作四念处，还有四意止（安世高）等异译，是四种观法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身为对境修不净观，受念住是以受为对境修苦观，心念住是以心为对境修无常观，法念住是以法为对境修无我观。凡夫攀缘色蕴的身，受蕴的受，识蕴的心，想、行二蕴的法四种境，起四种颠倒妄见，谓身为净，言受是乐，执心是常，计法为我，由此生起贪爱无明。为对治这四种颠倒，用闻思修所生能观的智慧，于一切身、一切相正观察、正推求，随观随觉了身五种不净（生处、种子、自性、自相、究竟），推求是无常、苦、空、无我，破除于不净处而起净想的颠倒。其次于受随观随觉了三受（苦、乐、不苦不乐）皆苦，实无有乐，推求是无常、苦、空、无我，破除于苦处起乐想的颠倒。其次于心随观随觉了心生灭流注，刹那不停，犹如幻事，实相不可得；也以无常、无我等推求，破除于无常处起常想的颠倒。其次于法随观随觉了五蕴诸法从因缘和合而生所以不自在，不自在所以无自性，无自性所以无我；破除于无我处起我想的颠倒。如《大智度论》卷十九说︰  ‘身念处，受、心、法念处，是为四念处，观四法四种︰观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。是四法虽各有四种，身应多观不净，受多观苦，心多观无常，法多观无我。何以故？凡夫人未入道时，是四法中邪行起四颠倒︰诸不净法中净颠倒，苦中乐颠倒，无常中常颠倒，无我中我颠倒。破是四颠倒故，说是四念处。破净倒故说身念处，破乐倒故说受念处，破常倒故说心念处，破我倒故说法念处。’  又《瑜伽师地论》卷二十八说︰  ‘又为对治四颠倒故，世尊建立四种念住。谓为对治于不净中计净颠倒，立身念住。以佛世尊于循身念住中，宣说不净相应四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、变赤、骨锁、散坏四种外身不净观。《瑜伽论记》卷六（下）说这有两种意义︰一种是置死尸处寂寞无人，所以叫作淡泊；往彼处所，所以叫作路。一种是涅槃寂静，所以叫作淡泊；作不净观能至涅槃，所以叫作路），若能于此多分思惟，便于不净断净颠倒。为欲对治于诸苦中计乐颠倒，立受念住。以于诸受住循受观，如实了知诸所有受皆悉是苦，便于诸苦断乐颠倒。为欲对治于无常中计常颠倒，立心念住。以能了知有贪心等种种差别，经历彼彼日夜刹那瞬息须臾非一众多种种品类心生灭性，便于无常断常颠倒。为欲对治于无我中计我颠倒，立法念住。由彼先来有有我见等诸烦恼故，无无我见等诸善法故，于诸蕴中生起我见。以于诸法住循法观，如实了知所计诸蕴自相共相（了知诸蕴唯有法性，各各别异，都无有我，名了自相；了知诸蕴同是无我，名了共相），便于无我断我颠倒。’  这四法，依《大毗婆沙论》卷一四一及《俱舍论》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）为体，身等四法是所观境，慧是能观，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所于慧心所所观境，能明念不忘，所以于慧立念住的名称。如《婆沙》说︰‘问︰此体是慧，何故世尊说为念住？答︰慧由念力得住所缘，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。’《俱舍》说︰‘何缘于慧立念住名？毗婆沙师说︰此品增故，是念力持慧得转义，如斧破木由楔力持。理实应言慧令念住；是故于慧立念住名。随慧所观能明记故。’  《成实论》说起初是念性，末了是慧性；如〈立无数品〉（卷五）说，一念有五种名，所谓念处、念根、念力、念觉、正念。又〈四谛品〉（卷二）说，从念生慧，观身无常等，叫作念处。所以《瑜伽师地论》卷二十八及《对法论》卷十，兼取念、慧二法为体。如《瑜伽》说︰‘若慧若念，摄持于定，是自性念住。’《对法论》说︰‘念住自体者，谓慧及念。’  (2)四正断︰新译四正断，又作四正胜，旧译作四正勤，还有四意断（《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》也作正断）等异译。所谓四正断︰(1)于已生恶不善法，为令断故；生欲、策励、发勤精进、策心、持心。(2)于未生恶不善法，为不生故；生欲、策励、发勤精进、策心、持心。(3)于未生善法，为令生故；生欲、策励、发勤精进、策心、持心。(4)已生善法，为欲令住，令不忘失，令修圆满，令倍修习，令其增长，令其广大，生欲、策励、发勤精进、策心、持心。  简单地说，即于已生的恶不善法，为令断灭，精勤修习；于未生的恶不善法，为令不生，精勤修习；于未生的善法，为令生起，精勤修习；于已生的善法，为令坚住不忘，倍复增广精勤修习。依《瑜伽师地论》卷二十九及《对法论》卷十等说，行者于四念住，观行已经串习，已经能够除遣粗重的烦恼，已经能够了别通达善法和不善法，接着为令所有已生的恶不善法断灭，为令所有未生的恶不善法不生，为令未生的一切善法生起，为令已生的一切善法坚住不忘；先起乐欲，由乐欲而戒勉策励，发起正精进。假如在对治恶不善法或修习善法观行时，发生沉没（惛沉）的现象，就用净妙等作意策练心令高举；假如发生掉举的现象，就用内证略摄门制持心令下沉；这就叫作四正断。  依《大智度论》卷十九也说到修四念处（即四正断）观时︰假如懈怠心起，五盖等烦恼覆心，离信等五种善根；此等不善法假如已生，为令断灭，一心勤精进，方便除断令尽；假如未生，为不令生，一心勤精进，方便遮止不令得生。在修四念处观时︰信等五种善根假如未生，为令得生，一心勤精进，方便修习令生；假如已生，为令增长，一心勤精进，方便修习令不退失，增长成就。这就叫作四正勤。这四法都以精进为体，由义用不同，把它分作四种，在正修习断恶修善的分位中，此能断除懈怠，所以叫作正断；在正持策身语意三业中，以此为最胜，所以叫作正胜，一心勤修，所以叫作正勤。  (3)四神足︰新译四神足，旧译作四如意足（安世高也译作神足），是四种定。(1)欲三摩地断行成就神足，简称欲神足；(2)勤三摩地断行成就神足，简称勤神足；(3)心三摩地断行成就神足，简称心神足；(4)观三摩地断行成就神足，简称观神足。欲是希求，由欲乐的增上力所获得的三摩地，即由欲力所引发的定，叫作欲三摩地。谓行者先生起乐欲，继而于所有障碍三摩地的恶不善法，正确详审的思惟观察它的自性、因缘、过患及对治，生起专注一境的心念；又于所有修习三摩地的善法，正确详审的思惟观察它的自性、因缘、功德及出离，安住专注一境的心念。由这样多所修习，接触心一境性，这叫作‘欲增上力所得三摩地’。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引发的定，叫作勤三摩地。为令所有能随顺恶不善法的所缘境界未生的不生、已生的断灭，自己策发，自己勉励，发起正勤，正确详审的思惟观察那个所缘境界的自性、因缘、过患及对治，安住专注一境的心念。由这样多所安住，能正生起心一境性，这叫作‘勤增上力所得三摩地’。心是所依，即心所所依；一说定能摄心，所以叫作心。由心的增上力所获得的三摩地，即由心力所引发的定，叫作心三摩地。例如又策动各种下劣（惛沉）心，或者又制止各种掉举心，又时时修习心无染污，心平等性的增上舍（行舍），由此因缘，于所有恶不善法的自性、因缘、过患及对治，又于所有善法的自性、因缘、功德及出离，正确详审的思惟观察，安住专注一境的心念。由这样多所安住，能正生起心一境性。这叫作‘心增上力所得三摩地’。观是观察，由观察的增上力所获得的三摩地，即由观力所引发的定，叫作观三摩地。已经能令所有恶不善法都不现行，更思惟现在是不是还有恶不善法而不觉知，还是已经没有恶不善法而不觉知？应当普遍详审的观察。由此正确详审的思惟观察所有恶不善法的断与未断，安住专注一境的心念。由这样多所安住，能正触证心一境性。这叫作‘观增上力所得三摩地’。  在正修习这四种三摩地中，为要永断所有随眠，为圆满成办三摩地，有八种断行，又叫作八种胜行，即欲、策励、信、安（轻安）、念、正知、思、舍（行舍）。成就三摩地的断行，所以叫作‘断行成就’。出世间法最胜自在，叫它作胜行。这四种三摩地，能得能证出世间法，所以叫做神足（瑜伽义）。或者所有思求、所欲愿，一切如意，所以叫作神。能引发神，所以叫作足（婆沙义）。或者神是说诸神灵胜妙的功德，这四种三摩地，为诸神灵妙德所依止，所以叫作神足（俱舍义）。四如意足是︰{1}欲为主得定，叫做欲如意足；{2}精进为主得定，叫作精进如意足；{3}心为主得定，叫作心如意足；{4}思惟为主得定，叫作思惟如意足。依《大智度论》卷十九说，前四念处中修实智慧；四正勤中，修正精进，缘精进故，智慧增多，定力小弱。现在获得四种定以摄心，使智力定力相等，所愿皆得，所以叫作如意足。  (4)五根︰五根，新旧译语相同︰{1}信根，{2}精进根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所谓信是指于三宝四谛等中深忍乐欲，叫作信。信根是由世间道令心清净洁白，离随烦恼，安住正真，获得不动之后，求修习谛现观的方便，起增上信。所谓精进，是指于断恶修善事，精勤策励，勇锐坚猛，叫作精进。精进根是依信根于诸谛生忍可之后，增进勇猛，与信俱行。所谓念，是指于曾所受境，令心明记不忘，叫作念。念根是依精进根于诸谛发起正勤之后，明记不忘，与精进俱行。所谓定，是指于所观察境平等持心，令心专注不散，叫作定。定根是依念根已经于诸谛系念之后，心住一境，与念俱行。所谓慧，是指于所观察境，简择是非，分别善恶，叫作慧。慧根是依定根已经于诸谛得定之后简择诸法，与定俱行（见《显扬圣教论》卷二，《对法论》卷十六）。  又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法时，勤求不息，叫作精进根；系念道及助道法，更无他念，叫作念根；于道及助道法一心系念不散，叫作定根；为道及助道法观无常等十六行，叫作慧根（见《大智度论》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世间法，从而能次第生起精进、念、定、慧等法；精进能展转生起念、定、慧等法，慧能生起出世间法，势用增上；所以叫作五根。这五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。  (5)五力︰五力即前五根，新旧译语相同︰{1}信力，{2}精进力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增长，能破诸疑惑。精进根增长，能破种种身心懈怠。念根增长，能破诸邪念。定根增长，能破诸杂乱想。慧根增长，能破诸惑。如此，信等五根，有殊胜的势用。能损减所对治的不信等障，不为不信等法所屈伏；所以转称作力。  (6)七觉支︰新译七觉支，又作七遍觉支、七等觉支；旧译七觉分、七菩提分，又作七觉意（安世高《长阿含经》）等。七觉支是︰{1}念觉支，{2}择法觉支，{3}精进觉支，{4}喜觉支，{5}轻安觉支，{6}定觉支，{7}舍觉支。《显扬圣教论》卷二说︰念觉支是说于谛（真谛）明了、于谛不忘。择法觉支是说于谛解了、于谛觉悟。精进觉支是说于谛心勇。喜觉支是于谛心悦。轻安觉支是说于真谛中身心堪住。定觉支是于真谛中心住一境。舍觉支是说于真谛心平等、心正直、心无转动性。这七种觉支，都后依止前，与前俱行，如择法依止念，与念俱行；乃至舍依止定，与定俱行。《法蕴足论》卷八十九说︰修习四念住时，安住正念，明记不忘，叫作念觉支。由念于善不善、有罪无罪、胜劣、黑白诸法简择极简择，叫作择法觉支。由择法勤修精进，励意不息，叫作精进觉支。由精进发生殊胜的欣喜，远离爱味，叫作喜觉支。由喜身心轻安，远离粗重，叫作轻安觉支。由轻安而受乐，由受乐而心住等住乃至心一境性，叫作定觉支。由定能灭贪忧，住心平等、心正直、心无警觉寂静住性的增上舍，叫作舍觉支。  又《成实论》卷二说︰学人失念则起烦恼，系念善处才能舍离过失，叫作念。系念先前所修习的正见，叫作择法。精勤择法不舍，叫作精进。从事精进时，烦恼减少，心生欢喜，叫作喜。心喜的缘故，身得猗乐，叫作猗（轻安）。身得猗乐的缘故，心得寂定，叫作定。此定不没（惛沉）不发（掉举），其心平等，叫作舍。又此定得无学果，断忧离喜，叫它作舍。《大毗婆沙论》卷一四一说︰觉是说究竟觉，即无生智；或者是说如实觉，即无漏慧；这七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽师地论》卷二十九也说如实的觉慧用这七法为支，所以叫作觉支。  《法界次第初门》依《大智度论》卷十九释七觉分说︰用智慧观察诸法时，能简别真伪，不刷伪之法，叫作择法觉分。修诸道法时，能觉了不修无益苦行，而于真法中常能专精一意，无有间歇，叫作精进觉分。心契悟真法而获得欢喜时，能觉了这种欢喜不从颠倒之法生，而住在从真法生的欢喜，叫作喜觉支。断除诸见烦恼时，能觉了除去诸虚伪法，而不损害真正的善根，叫作除觉分。舍离所见念着之境时，能觉了所舍离之境，虚伪不实，永不追忆，叫作舍觉分。发诸禅时，能觉了诸禅虚假，不生见爱妄想，叫作定觉分。修诸道法时，能觉了常使定慧均平，若心沉没，应当思念用择法、精进、喜三种觉分观察令起；若心浮动，应当思念用除、舍、定三种觉分收摄令定；叫作念觉分。《大智度论》说无学的实觉，这七事能到，所以总叫觉分。《成实论》也说菩提是称呼无学智，修习这七法，能获得菩提，所以叫它作菩提分。  (7)八支圣道︰新译八支圣道，又作八圣道支、八道支等；旧译作八正道、八正道分、八圣道、八直圣道、八圣贤道（《长阿含》）等。  {1}正见，{2}正思惟，{3}正语，{4}正业，{5}正命，{6}正精进，{7}正念，{8}正定。正见，是说远离一切颠倒的正观。《大智度论》卷十九说，正见是智慧，如在四念处、慧根、慧力及择法觉分中所说。《瑜伽师地论》卷二十九说，觉支时所获得的真觉，及获得真觉以后用智慧安立，如所证得而觉了（依玄奘法师的解释，是在真七觉支时所获得的真择法觉，及获得真择法觉以后，在相见道用后得智安立观行，如在真见道所证得而觉了。见《瑜伽论记》卷七下）；这两种觉合起来，叫作正见。又说，正见是把世间慧、出世间慧总合作一种（卷六十二），又说正见是能通达真实法（卷八十三），是能了知四圣谛（卷八十四）。《显扬圣教论》卷二也说在见道中获得遍觉支时，见清净；及在修道中安立以后获得遍觉支，见清净；把这两种总合起来作正见。  正思惟，是说远离一切邪分别，筹量义理的如法思惟。《瑜伽师地论》说︰由正见的增上力所起出离、无恚、无害的分别思惟，叫作正思惟。《显扬圣教论》也说是依止正见和正见俱行的离欲思惟、无恚思惟、无害思惟。  正语，是说远离一切语过的正言说。《瑜伽师地论》说由正见的增上力，起善思惟，由善思惟发种种如法的言论，叫作正语。《显扬圣教论》卷二说圣爱戒所摄离虚诳语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语的四种语业，叫作正语。  正业，是说远离一切身过的正施作。《法界次第初门》依《大智度论》说，是用无漏的智慧除舍身一切邪业所摄的清净正身业。《瑜伽师地论》说，如法求衣服、饮食、坐卧具、医药、什物，往来进止，正知而住，叫作正业。《显扬圣教论》说圣爱戒所摄离断生命、离不与取、离欲邪行的三种身业，叫作正业。  正命，是说远离以各种邪因缘而自养活的清净正命。《法界次第初门》依《大智度论》说，是用无漏的智慧除舍五种邪命的正生活。五种邪命是{1}为利养诈现奇特，{2}为利养自说功德，{3}为利养占相吉凶为人宣说，{4}为利养高声现威，令人畏敬，{5}为利养称说自己所得的供养以动人心。《瑜伽师地论》说如法追求衣服、饮食，乃至什物，远离一切起邪命的恶法，叫作正命。《显扬圣教论》说圣爱戒所摄远离邪命恶法，叫作正命。  正精进，是说远离种种身心懈怠，止恶作善，勇猛向解脱迈进的正方便。《大智度论》说正精进（论作正方便）如在四正勤、精进根、精进力、精进觉中所说义同。《瑜伽师地论》说依止正见乃至正命而勤苦修行的行者，发起所有欲乐、正勤等勇猛的势力，策励其心，相续不断；叫作正精进。《显扬圣教论》说，在所修习的四念住乃至五力中欲乐、正勤、策励、勇猛、堪住、难制，心正奋发，相续精进性；叫作正精进。  正念，是说远离邪念，忆持正法，明记不忘的正思念。《瑜伽师地论》说成就正精进的行者，由四念住的增上力，获得无颠倒的九种行相所摄的正念，叫作正念。九种行相即九种心住，是内住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持（见《瑜伽师地论》卷三十及《对法论》卷十）。《显扬圣教论》说，在所修习的择法以次六种觉支中，念及正念、随念、诸念、不忘念，心明了性，叫作正念。  正定，是说远离诸杂乱想，住心不乱，坚固摄持，无漏清净的禅定。《瑜伽师地论》说，由四念住的增上力所获得的正念。能摄持九种行相的心住，叫做正定。《显扬圣教论》说，在所修习的择法等觉支中，正念所摄心住、安住、近住、正住、不乱不散，正摄持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽师地论》说，已见迹（见道）的有学圣者，由八支所摄行迹的正道，能断一切烦恼，能于解脱究竟作证，所以叫作八支圣道。《俱舍论》卷二十五说这八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八圣道支。《大毗婆沙论》卷一四一说，‘所履通达’叫作道，这八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初门》说，这八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。  《俱舍论》卷二十五说，这三十七法，实体只是十种，即慧、勤、定、信、念、喜、舍、轻安、戒、寻。四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见九法，以慧为体。四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进八法，以勤为体。四神足、定根、定力、定觉支、正定八法，以定为体。信根、信力二法，以信力为体。念根、念力、念觉支，正念四法，以念为体，喜觉支一法，以喜为体。舍觉支一法，以行舍为体。轻安觉支一法，以轻安为体。正语、正业、正命三法，以戒为体。正思惟一法，以寻为体。然而《瑜伽论记》卷七（上）说︰依大乘，正思惟即慧所摄，并非以思为体，所以实体只是九种。但是《大智度论》卷十九，也说三十七品，以信、戒、思惟、精进、念、定、慧、除、喜、舍十法为根本。  释迦牟尼佛在鹿野苑初转四谛法轮所说的道谛，是八支圣道；后来更增加四念住、四正断、四神足、五根、五力，及七觉支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是从八支圣道发展的。  ［参考资料］　《摩诃般若波罗蜜多经》卷十八；《贤劫经》卷四；《法华经》卷七；《优婆塞戒经》卷二；《观佛三昧海经》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。

三十三过
 三十三过  因明学用语。新因明家商羯罗主所立。语出商羯罗主《因明入正理论》。指因明论式中，由于宗、因、喻三支作法不正确所导致的三十三种过失。2-467A.GIF{image=2-467A.GIF}三十三过：                      ┌现量                      ├比量                    ┌两具            ┌相违五─┼自教            ┌不成四┼随一                      ┌不成──能立            │        ├世间            │      ├犹豫              ┌同喻五┼无合            │        └世语            │      └所依              │      └倒合    所立宗（九过）┼───────因（十四过）┼────────喻（十过）┤            │        ┌能别            │      ┌共                │      ┌倒离            └不极成四┼所别            │      ├不    共          └异喻五┼不离    俱                      ├俱              ├不定六┼同分异全                  └不遣                      └相符极成        │      ├异分同全                                        │      ├俱    分                                        │      └相违决定                                        └相违四┬法──自相                                                └有法─差别  这三十三过是研究三支因明所当理解的谬误。在因明学上，犯了这种谬误的论式，称为‘似能立’。意谓此种论式是似乎能立，而其实不能立的假能立。三十三过就是似能立之中所包含的各种谬误。  这些谬误，可大别为阙过、支过两类。如建宗而不陈因，或陈因而不引喻等，宗因喻或宗因喻合结等论式上有一部分阙欠的便是一种阙过。这在古因明，也算是一种谬误，但陈那以后的新因明，以为此等言语形式不完备的，根本就不成其为论式。把阙过分为无体阙和有体阙两种︰把上述论式上有一部分阙少的，称为无体阙；把宗因喻三支完备而内容上有过失的，称为有体阙。单把有体阙认为论式的谬误。所以新因明的谬误，都是指行为言语方面而言。  而窥基更把有体阙分为少相阙和义少阙两目。《大疏》卷上云（大正44·106c）︰‘有体阙者，复有二种。一者，以因三相而为能立，虽说因三相，少相名阙。二者，因一喻二，三为能立，虽陈其体，义少名阙。’  就是把能立（因喻二支）上的阙过，作‘言三支’和‘义三相’的区分。把因三相中阙一相或二相三相者，称为少相阙；把‘言三支’中一因二喻上有阙过者，称为义少阙。换句话说，就是在宗因喻的形式中，因三相不完备者称为少相阙；其他因喻二支不完备者，称为义少阙。  所谓义少阙，其实就是支过的一部分。加上宗过，就是支过的全体。而支过加上少相阙，又就是三十三过的全体。其关系如下表︰2-467B.GIF{image=2-467B.GIF}            ┌无体阙      ┌阙过┤      │    └有体阙─┬少相阙─┐谬误┤    ┌────┴义少阙─┼三十三过      └支过┴─────宗  过─┘  此三十三过之中，古因明家仅立二十三过，亦即缺三十三过中的四不极成过，以及四不成中的犹豫、所依、六不定中的不共不定、四相违中的后三过。其后陈那增补六过，而成二十九过（缺三十三过中之四不极成）。  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷中、卷下；《因明论疏明灯抄》卷一（末）、卷六（末）；《因明论疏瑞源记》卷四～卷七；吕澄《因明入正理论讲解》；霍韬晦《佛家逻辑研究》。

三十三间堂
 三十三间堂  日本天台宗寺院。为京都市之重要佛教古迹。以供奉一千尊观音雕像，闻名于日本。位于京都市东山区七条。属南睿山妙法院，正式名称为莲华王院。因大殿隔为三十三间（间，长度单位，指两柱间的距离，约一点八一八公尺），而通称三十三间堂。本尊是千手观音坐像（湛庆作，高约三公尺）。相传为永延二年（988）藤原为光所建法住寺的一院，事实是平清盛于长宽二年（1164），奉后白河法皇之命，在法住寺殿西创建该院。建长元年（1249）烧毁，现存的殿堂系文永三年（1266）所重建。丰臣秀吉于其北邻建方广寺时，一度加以合并；丰臣氏灭亡后，归妙法院管理。为日本仅存平安末期千体观音堂形式的建筑物。  目前，其本堂之建筑及本尊、二十八部众立像、风神雷神像，均被列为日本国宝。  ［参考资料］　《扶桑略记》卷二十七、卷二十八；《日本纪略后篇》卷九；《本朝世纪》；《山槐记》。

三十二相(梵dvātriṃśan mahā-puruṣa-lakṣaṇāni，巴dvattiṃsa mahā-purisa-lakkhaṇāni，藏skyes-buchen-poḥi mtshan sum-cu rtsa-gñis）
 三十二相(梵dvātriṃśan mahā-puruṣa-lakṣaṇāni，巴dvattiṃsa mahā-purisa-lakkhaṇāni，藏skyes-buchen-poḥi mtshan sum-cu rtsa-gñis）  指佛及转轮圣王身所具足的三十二种微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略称大丈夫相、大士相、大人相、四八相。兹分释如下︰  (1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又称足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平满相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、两足掌下皆悉平满相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平满蹈地善住相。谓足下平坦而善安住，如香奁底之平正而无高下，设地有高低，随其高低密触地上，其间无一针一发之可容。佛在因位行菩萨行时，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禅定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不论菩萨或逆罪者，皆怜愍引导利益之德。  (2)足下二轮相︰又称足下轮相、千辐轮相、足下千辐轮相、足下生轮相、足下千辐网轮相、常现千辐轮相、足下千辐轮文辋毂众相、足下具足千辐轮相、双足下现千辐轮辋毂众相等。谓足下千辐轮宝之纹路分明，辋毂等一切妙相悉皆圆满。系佛在因位时，常以如法之财布施、供给父母师长善友乃至畜生所感得之妙相。犹如轮宝能八方上下顿转，开山分水，碎石折木，飞天降地，伏怨敌，摧恶魔。此相表佛常愍念一切众生，开嗔恚之山，分贪爱之水，照破愚痴无明之德。或谓手足均有轮相，又称为手足轮相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千辐轮相、手足掌中各有轮相、两手两足皆有轮相；或分为二相，称之足下轮相、手掌轮相。  (3)长指相（dīrghāṅguli）︰又称纤长指相、十指纤长相、指纤长相、指长好相等。或有单取足指名足指纤长相，或取手指名手指纤长相，或手足并取名手足相、手足长指相、手足指纤长相、手足指皆纤长相、手足诸指圆满纤长相、两手两足皆悉纤长相诸说。乃佛在因位恭敬礼拜诸师长，合掌起立常令生欢喜，不杀不盗，破憍慢而感得的妙相。指之纤长表寿命长远且为众生爱乐归依之德。  (4)足跟广平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又称足跟广相、足跟满相、足跟长相、足跟踝后两边平满相、脚跟长相■足跟相、足跟满好相、足跟圆长相、足跟圆满相、足跟趺长相、足跟圆正相、足跟广平相、足跟广长圆满相、足跟广具足圆好相、足跟圆好相等。跟者，足踵之谓，此相指足踵之圆满广平。系佛在因位勤修持戒闻法惠施等行业，以及离不予取而感得的妙相；表寿命长远而化益尽未来际众生之德。  (5)手足指缦网相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又称手足网缦相、手足指鞔相、手足缦网相、手足网相、手足合网缦相、手足网缦犹如雁王相、俱有网鞔相、手足十指网密相、两手两足皆有网鞔相、指网缦相、手足指皆网鞔相、指间雁王相、手足指间具足罗网相等。手足之一一指间有网缦犹如雁王之蹼，其色金黄，其纹路如绫罗。系佛在因位常修四摄法，由摄取众生而感得的妙相，恰如水鸟出没或陆或水自在无碍，佛常出没于三界流转之爱河摄取五道众生，令离烦恼恶业之浪，至无为彼岸。  (6)手足柔软相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又称手足软相、手足柔软胜余身相、手脚柔软如天劫贝相、两手两足皆悉柔软相、手足如兜罗绵相、手足细软相、手足柔软胜过一切相、柔软相等。手足极柔软，犹如兜罗绵，其色赤红。系佛在因位以上妙衣服、饮食、卧具供养师长，以及父母师长有病时，亲自奉事供养而感得的妙相；表佛以慈悲柔软之手平等摄取亲疏之德。  (7)足趺高满相（ucchaṅkha-pāda）︰又称足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺修高充满相、足趺高隆相等。谓足趺充满柔软，其形如龟背甲，行步时现印文。《大智度论》卷四谓（大正25·90b）︰‘足蹈地不广不狭，足下色如赤莲华，足指间网及足边色如真珊瑚，指爪如净赤铜，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足严好，譬如杂宝屐种种装饰。’此是佛在因位修福精进勇猛而感得的妙相，表利益众生大悲无上之内德。  (8)伊泥延■相（aiṇeya-jaṅgha）︰又称伊尼延鹿王相、伊尼鹿王■相、■如鹿王相、伊尼鹿■相、鹿■相、鹿王■相、足两踝佣相、两■鹿王相、足踝佣相、■相严好如伊尼鹿王相、膞佣长如伊尼鹿王相、翳泥耶■相、佣■肠如伊尼延鹿王相、瑿泥耶■相、伊尼延鹿■相、■如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王■相、双■如黳泥耶仙鹿王■相、伊泥延鹿■纤好相、踹如鹿王相、鹿■胀相等。伊泥延，鹿之一种，谓佛之双■（■，音串，指小腿肚。）纤圆，犹如鹿王之■。系佛在因位专心闻法，及由演说而感得的妙相；表见者欢喜赞叹，修学速疾，消灭一切罪障之德。  (9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又称正立不屈二手过膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手过膝相、平身端坐垂手过膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手过膝相、垂手过膝相、双臂修直佣相、平住两手摩膝相、正立不曲二手过膝相等。谓双臂修直，立正时两手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝顺。此系佛在因位知饮食足而不贪着，常好惠施而不惜财，有病者则亲看与药，如臣子之事君父，又能离我慢而感得的妙相；表佛引导愚恶凡夫拔苦与乐，降伏一切恶魔而哀愍摩顶众生之德。  (10)阴藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又称阴藏如马王相、马阴藏相、阴马藏相、势峰藏密相、马王阴藏相、象马藏相、象王马王藏相、势峰藏匿隐密不现相、阴藏不退相、如象马王藏相、阴藏隐密相、阴相等。谓阴（男根）相其势高如峰，而隐不现，如马王又如象王。系佛在因位修惭愧断邪淫，覆藏他人过失，见怖畏者救护之，见裸形跣足者施与衣服覆物，由供养而感得的妙相；表寿命长远，得多弟子之德。  (11)身广长等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又称身圆满如尼拘律树相、身纵广相、身体上下纵横正等如尼拘树相、体相纵广量等周匝圆满如诺瞿陀相、身纵广等如尼拘类树相、身分圆满如尼拘陀树相、尼俱卢陀身相、身相圆满如诺瞿陀相、身圆满足如尼拘陀树相、身分圆满相、身纵广等如尼拘陀树相、身相圆满如尼拘陀树相、身形妙圆满如尼拘陀树相、尼俱楼树相、圆身相等。谓佛身纵广左右上下，其量全等，周匝圆满如尼拘律树。系佛在因位常劝众生行三昧，又施以无畏，饮食知足而惠施乐，瞻病给药而感得的妙相；表永离血肉身，得无碍身、无染身、圆应身、金刚力身、无上智身、净法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，无上法王尊贵自在之德。  (12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又称身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、发毛端皆上靡右旋宛转相等。谓佛之发毛，由头至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色绀青柔润。或作身毛上靡相与一一毛右旋相之说。此是佛在因位于无量世常化众生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之众生心生欢喜，得益无量。  (13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又称毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身诸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相杂乱、软身一一孔中一毛生相等。谓身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香气。系佛在因位尊重、供养卫护师长父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，诲人不倦，亲近无量智者乐问乐论乐修，乐扫治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉灭二十劫罪障。  (14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又称身金色相、身真金色相、黄金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、肤体柔软细滑紫磨金色相、身色胜上金相、身皮金色相、身色微妙胜阎浮金相、身体皮肤皆作金色相、身黄金色如紫磨金相等。谓佛身及手足等悉为真金色，微妙光洁恰如众宝庄严之妙金台。系佛在因位时，施与令人欣喜的饮食、骑乘、衣服、庄严具等资身杂物，离诸忿恚，以慈眼视众生所感得的妙相；表瞻仰之众生爱乐而不厌舍，灭罪生善，佛自得净洁衣服、卧具、房舍楼阁之德。  (15)丈光相︰又称常光一寻相、圆光一寻相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一寻相、身光面一寻相等。谓佛身光任运普照三千世界，若作意时虽照无量无边世界，但为愍念众生故，摄光四维上下各为一寻；即通身光明常照之相。系佛在因位时，发大菩提心修无量行愿，一切行业悉为利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道恶魔，令众生破惑除障，满足一切志愿之德。  (16)细薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi）　︰或称皮肤细滑相、皮肤细软相、皮肤薄相、皮肤细软、皮肤细密相、皮薄细滑不受尘垢相、身皮细滑尘垢不着相、皮薄好相、身皮细薄润滑相、皮肤细软如兜罗绵相等。谓佛身皮肤细薄润泽，一切尘垢不染。系佛在因位时，以清净衣服、卧具、楼阁房舍等施与众生，亲近智者，远离恶人，好问答，扫治行路而感得的妙相；表佛以平等无垢之大慈悲化益众生之德。  (17)七处隆满相（saptotsada）︰又称七处满肩相、七处平满相、七处满相、七处隆相、身七处满相、得七处满相、七处满足相、七处充满相、七处皆满相、七处充满光净柔软相、七处满好相等。谓佛之两手、两足下、两肩、颈项等七处肉，隆满清净，光坩软。此相是佛在因位时，不惜舍己所爱之物，不论福田与非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛断尽七随眠具足七圣财，令一切众生得灭罪生善之德。  (18)两腋下隆满相（citāntarāṃsa）︰又称两腋满相、4417-17.GIF{image=4417-17.GIF}间充实相、两腋下满如摩尼珠相、4417-17.GIF{image=4417-17.GIF}腋悉皆充实相、两腋下平好相、肩膊圆满相、两腋下满相、腋下满相、腋下平满相等。谓佛两腋下之骨肉圆满无虚。系佛在因位时，施与众生医药饭食，复自能看病而感得的妙相。  (19)上身如师子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或称上身相、师子上身相、师子身相、身如师子相、上半如师子相、上身大犹如师子相、前分如师子王臆相、其身上分如师子相、其身上半如师子相等。谓佛上半身广大，行住坐卧威容端严，恰如师子王。此系佛在因位时，于无量世中未曾两舌，教人善法，行仁和，满足众生之愿，又作其外护，与众生共修善业，若财若法，随其所望令成就满足，如法而随顺爱语，远离我慢所感得的妙相；表威容高贵慈悲满足之德。或谓颔臆并身上半威容广大如师子相。  (20)直身相（ṛjugātratā）︰又称身端直相、广洪直相、大人直身相、身高妙满足七肘相、身广端正相、身广洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相修广端严相等。谓佛身广大，端直无比。系佛在因位时，于无量世为一切众生施医药，看病令得安乐，又劝起善心，令持杀生戒，用所受之财供养师长父母，离一切憍慢，持盗戒极坚固而感得的妙相；表能令见闻之众生得正念，止苦，修十善行，身心安稳之德。  (21)肩圆好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又称臂头圆相、肩善圆相、肩圆满相、肩圆相、肩圆大相、肩圆厚相、两肩平整相、两肩圆正无有缺减相、两肩圆好相、肩善圆满相、两肩圆满相、肩项圆满妙殊相等。由如法求财而布施，于无量世中能分别善与不善而言说，不说无谬不义之言，造佛像修寺塔，施无畏而常有惭愧所感得的妙相；表能令见闻之辈乐爱而无厌足，灭惑除业功德无量之德。  (22)四十齿相（catvariṃśad-danta）︰又称四十齿具足相、四十齿齐相、四十齿满相、具四十齿相、悉具四十齿相、四十齿无有增减相、口四十齿相、具四十齿皆悉齐平相、四十齿齐而光洁相等。谓佛齿数四十，齐等平满白如雪。《大智度论》卷四云（大正25·90c）︰‘余人三十二齿，身三百余骨，头骨有九。菩萨四十齿，头有一骨。菩萨齿骨多头骨少，余人齿骨少头骨多。’此系佛在无量世中远离两舌恶口恚心，以十善法化益众生，以和合语摄取众生，思惟深义，修习平等慈悲而感得的妙相，能常出清净妙香制止众生之恶口业，灭无量罪，令生佛所受无量之乐。  (23)齿齐相（sama-danta）︰又称齿齐密相、齿方齐平相、齿齐平相、齿白齐密相、齿齐牙密相、齿不疏相、齿齐密无疏缺相、齿齐平密相、齿齐不疏相、齿密齐平相、齿齐密等相、齿齐平净密相、诸齿齐密相等。谓佛齿齐等，无粗无细，无入无出，齿间密接，无可容一毫。此系佛在因位时，于无量世中，以十善法化益众生，心自生欢喜，常称扬他人功德而感得的妙相；表清净和顺能得同心眷属，更无破坏之德。  (24)牙白相（su-śukla-danta）︰又称四牙白净相、齿白如雪相、齿牙鲜白相、四牙白相、四牙俱锋利白类珂雪相、四牙鲜洁相、牙齿鲜白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鲜白锋利相、四牙最白而大相、四牙白净相等。此相诸经论所说不定，或牙齿合说，或牙齿分说，或有与前之齿齐相合而不另立一相者。四牙，谓四十齿外，上下各有二牙，其色鲜白光洁，锐利如锋，坚固如金刚。此乃佛于无量世中常修欲果之慈，乐欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切众生强盛坚固之三毒。  (25)师子颊相（siṃha-hanu）︰又称颊车相、狮子王颊相、颊车如师子相、方颊如师子王相、颊车方如师子相、颊方如狮子相、颊如师子相、颊车方正如师子王相等。谓两颊隆满如师子王，由常不两舌，教人无两舌而感得此妙相；表能令见闻之辈除灭百劫生死之罪，面见诸佛。  (26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又称得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、于诸味中而得上味相、味中得上味咽中二处津液流出相、诸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆为上味相等。谓佛口常得诸味中之最上味。上味有二义，一谓三千界中第一之上味，二谓纵虽粗味，一入佛口则转为上味。佛于无量世中施与众生所须饮食，见众生如一子，不待他求即以诸善法回向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令众生满足志愿之德。  (27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又称舌广博相、舌覆面至发际相、广长舌相、舌能覆面相、舌广长相、舌柔薄广大红赤相、舌软薄覆面至发际相、舌广薄普覆面轮及发边际相、舌大广长而薄相、舌软薄相、舌薄净广长相、舌大软薄能覆面至耳发际相、舌广长大柔软红薄相等。谓佛舌软薄广长，出口可覆其面至发际。佛于无量世中，自修十善业，见他修亦欢喜赞叹，怜愍众生而发弘誓心，教导正法大行法德，以大悲回向法界，施与法味而感得此妙相；表除灭百亿八万四千劫之生死罪，舍身生于他世，值遇八十亿诸佛菩萨受记之德。  (28)梵声相（brahma-svara）︰又称得梵音相、声如梵王相、梵音声相、梵音相、梵音可爱相、得梵音声其语雷震相、得梵音声相、得大梵音相、梵音深远相、梵音词韵和雅犹如天鼓相、梵音深远如迦陵频伽声相、弘雅梵声相等。谓佛清净之梵音，洪声圆满如天鼓响，微妙最胜如迦陵频伽之音，令闻者爱乐得益无量。佛在因位时，于无量世中自不恶口、说实语美语，令人不恶口、教善语、不谤正法，远离粗恶语，制守一切恶言而感得此妙相；表闻者随其器得益、生善无杂乱，大小权实能了解而断惑消疑，常爱乐欲闻。  (29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又称目绀色相、净眼明镜相、目绀青相、绀眼相、绀青眼相、眼色绀青相、目广青莲华相、眼如优钵罗华相、目绀青色相、眼绀青色相、眼睛绀青鲜白红环间饰皎洁分明相、眼色如金精相、目相鲜明如青莲华叶相、眼目绀青相等。谓佛眼绀青色，如青莲华。系生生世世随乞者之意，以欢喜心施眼而感得的妙相。  (30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又称眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王■相、■如牛王相、承泪处满犹如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫犹若牛王相、眉眼■如牛王相等。谓佛之睫毛齐整而不杂乱，犹如牛王。系佛在因位时，以善心、无上善根心、敬悲心，观一切众生如父母，不起三毒，以思一子之心怜愍爱护而感得的妙相；与真青眼相，共表能令观佛眼者于未来世中，眼常清净而眼根无病患，消灭七劫罪障之德。或与真青眼相合说，名为眼色绀青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王绀色目相、目睫青致犹如牛王相等。  (31)顶髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或称顶上肉髻相、顶上现乌瑟腻沙相、肉髻相、顶肉髻相、乌瑟腻沙相、顶肉髻成相、郁尼沙相、肉髻圆好高胜相、顶肉骨成相、顶发肉骨成相、顶上肉髻高广平好相等。谓佛之顶上肉隆起，其形如髻。系佛在因位时，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表应众生之机而示现其形，演说妙法之德。关于此相与无见顶相之异同，《优婆塞戒经》卷六以为不同，谓肉髻相是受持十善法之报，而无见顶相是尊重赞叹供养贤圣师长父母之报；《无上依经》卷下谓，无见顶相为八十种好的第一种好，与肉髻相有别；《瑜伽师地论》卷四十九谓，顶上现乌瑟腻沙及如来无见顶相之大丈夫相。所谓无见顶相，是指即使是十地菩萨也不能见佛头顶之相，即肉髻正中正位之谓，并非离肉髻相而别有无见顶相。  (32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又称白毫相、眉间白毫相、白毫庄严面相、白毫毛光相、眉间白毫光相、眉间毫相、额上毫相功德满足相、眉间生毛、洁白右萦相、眉间白毛长好右旋相、眉间白毫软白兜罗绵相等。谓佛眉间有白毛，柔软如兜罗绵，其色雪白，光洁清净，长一丈五尺，右旋卷收。系佛在因位时，见众生修三学，称赞其美而不毁訾，有谤者则遮制守护而感得的妙相。观此相者，可除却百亿那由陀恒河沙劫之生死罪。  关于三十二相的名称与顺序，诸经论所说不一。上述三十二相，系依《大智度论》卷四所载，其他如《大般若波罗蜜多经》卷三八一、《菩萨善戒经》卷九等，立足下安平立相为第一，白毛相为第三十二；而《方广大庄严经》卷三、《妙吉祥菩萨所问大乘法螺经》等，立白毛相为第一，足下安平立相为第三十二。此外，或有于某经典列为一相而他经分为二相者，或于某经中为三十二相之第一相而他经则摄于八十种好者等等。  关于得相之因，诸经所说不尽相同，如《优婆塞戒经》卷三、《瑜伽师地论》卷四十九等，就各相一一明其别因；《无上依经》卷下，以为系由决定无杂、谛观微密、常修无间、不颠倒等四种正业所感得；《菩萨地持经》卷十，谓由决定修、专心修、常修、无罪修等四种业所感；《瑜伽师地论》卷四十九，说是决定修、委悉修、恒常修、无罪修四种善修事业所感；或谓同一因所感，如《瑜伽师地论》卷四十九云（大正30·568a）︰‘三十二种大丈夫相无有差别，当知皆用净戒为因而能感得。何以故？若诸菩萨毁犯净戒，尚不能得下贱人身，何况能感大丈夫相。’  然而广论通因有三种，即净戒、百福、一切诸行。或以一切诸行为总因，六十二因、净戒、四种善法为别因。所谓六十二因，如上记一一相下所述。净戒如今所说。所谓四种善法，即善修决业、善巧方便、饶益有情、无倒回向。如《瑜伽师地论》卷四十九等所说。  此三十二相非佛专有，转轮圣王亦具足之。关于其优劣，《优婆塞戒经》卷一（大正24·1039a）︰‘是三十二相即是大悲之果报也，转轮圣王虽有是相，相不明了具足成就。’《方广大庄严经》卷三（大正3·557a）︰‘王之太子必定不作转轮圣王，何以故？三十二大人相极明了故。’《大智度论》卷二十九（大正25·273b）︰‘三十二相有二种︰一者具足，如佛；二者不具足，如转轮圣王、难陀等。般若波罗蜜与布施和合故，能具足相好如佛，余人但行布施等，相不具足。’同论卷四（大正25·91a）︰‘菩萨相者有七事胜转轮圣王相。菩萨相者，(一)净好、(二)分明、(三)不失处、(四)具足、(五)深入、(六)随智慧行不随世间、(七)随远离，转轮圣王相不尔。’  由此可知，佛与转轮圣王所具三十二相之差别。  ［参考资料］　《中阿含经》卷十一〈三十二相经〉；《长阿含经》卷一；《佛本行集经》卷九；《过去现在因果经》卷一；旧译《华严经》卷三十二；《大般若波罗蜜多经》卷五七三；《大萨遮尼干子所说经》卷六；《坐禅三昧经》卷上；《大乘百福庄严相经》；《观佛三昧海经》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛学名著译丛》{90}）；宇井伯寿《佛教思想 1の基础》。

三十五佛
 三十五佛  指常住十方一切世界的三十五佛。据《大宝积经》卷九十〈优波离会〉及《决定毗尼经》所载，三十五佛即︰(1)释迦牟尼佛，(2)金刚不坏佛，(3)宝光佛，(4)龙尊王佛，(5)精进军佛，(6)精进喜佛，(7)宝火佛，(8)宝月光佛，(9)现无愚佛，(10)宝月佛，(11)无垢佛，(12)离垢佛，(13)勇施佛，(14)清净佛，(15)清净施佛，(16)娑留那佛，(17)水天佛，(18)坚德佛，(19)旃檀功德佛，(20)无量掬光佛，(21)光德佛，(22)无忧德佛，(23)那罗延佛，(24)功德华佛，(25)莲华光游戏神通佛，(26)财功德佛，(27)德念佛，(28)善名称功德佛，(29)红炎幢王佛，(30)善游步功德佛，(31)斗战胜佛，(32)善游步佛，(33)周匝庄严功德佛，(34)宝华游步佛，(35)宝莲华善住娑罗树王佛。  另据《三十五佛名礼忏文》所列，为(1)释迦牟尼佛，(2)金刚坚固能摧佛，(3)宝焰佛，(4)龙自在王佛，(5)勤勇军佛，(6)勤勇喜佛，(7)宝火佛，(8)宝月光佛，(9)不空见佛，(10)宝月佛，(11)无垢佛，(12)离垢佛，(13)勇施佛，(14)净行佛，(15)梵施佛，(16)水王佛，(17)水天佛，(18)贤吉祥佛，(19)无量威德佛，(20)旃檀吉祥佛，(21)光吉祥佛，(22)无忧吉祥佛，(23)那罗延吉祥佛，(24)华吉祥佛，(25)莲华光游戏神通佛，(26)财吉祥佛，(27)念吉祥佛，(28)善称名号吉祥佛，(29)帝幢幡王佛，(30)斗战胜佛，(31)勇健吉祥佛，(32)勇健进佛，(33)普遍照耀庄严吉祥佛，(34)宝莲华游步佛，(35)宝莲华妙住山王佛。  关于对三十五佛之崇拜，《三十五佛名礼忏文》〈后记〉载称，五天竺之大乘修行者，常于六时礼忏三十五佛；至今西藏犹盛行此一信仰。  ［参考资料］　《观虚空藏菩萨经》；《观药王药上二菩萨经》；《法苑珠林》卷八十六。

三十六部神王
 三十六部神王  指由帝释天派遣，守护受三归依者的三十六种善神。又名三十六善神。《灌顶经》卷三〈三归五戒带佩护身咒经〉谓（大正21·502b）︰‘此诸善神凡有万亿恒河沙鬼神，以为眷属阴相番代，以护男子女人等辈受三归者，当书神王名字带在身上，行来出入无所畏也，辟除邪恶消灭不善。’  三十六善神即︰(1)弥栗头不罗婆（善光），主疾病；(2)弥栗头婆呵娑（善明），主头痛；(3)弥栗头婆逻波（善方），主寒热；(4)弥栗头旃陀罗（善月），主腹满；(5)弥栗头陀利奢（善见），主痈肿；(6)弥栗头阿楼呵（善供），主癫狂；(7)弥栗头娑婆帝（善舍），主愚痴；(8)弥栗头悉坻哆（善寂），主嗔恚；(9)弥栗头菩提萨（善觉），主淫欲；(10)弥栗头提婆罗（善天），主邪鬼；(11)弥栗头呵波帝（善住），主伤亡；(12)弥栗头不若罗（善福），主冢墓；(13)弥栗头苾阇伽（善术），主四方；(14)弥栗头伽丽娑（善帝），主怨家；(15)弥栗头罗阇遮（善王），主偷盗；(16)弥栗头修乾陀（善香），主债主；(17)弥栗头檀那波（善施），主劫贼；(18)弥栗头支多那（善意），主疫毒；(19)弥栗头罗婆那（善吉），主五温；(20)弥栗头钵婆驮（善山），主蜚尸。  (21)弥栗头三摩陀（善调），主注连；(22)弥栗头戾褅驮（善备），主注复；(23)弥栗头波利陀（善敬），主相引；(24)弥栗头波利那（善净），主恶党；(25)弥栗头虔伽地（善品），主蛊毒；(26)弥栗头毗■驮（善结），主恐怖；(27)弥栗头支陀那（善寿），主厄难；(28)弥栗头伽林摩（善游），主产乳；(29)弥栗头阿留伽（善愿），主县官；(30)弥栗头阇利驮（善因），主口舌；(31)弥栗头阿伽驮（善照），主忧恼；(32)弥栗头阿诃娑（善生），主不安；(33)弥栗头娑和逻（善至），主百怪；(34)弥栗头波利那（善藏），主嫉妒；(35)弥栗头周陀那（善音），主咒诅；(36)弥栗头韦陀罗（善妙），主厌祷。  ［参考资料］　《往生要集》卷下（本）；《枳橘易土集》卷二十五。

三十帖策子
 三十帖策子  日本真言宗重要典籍之一。又作《三十帖册子》、《三十帖草子》、《真言法文策子三十帖》、《弘法大师请来法文册子三十帖》。本书系弘法大师空海在入唐期间，与橘逸势共同书写密教的经卷、仪轨等，缀合而成。空海返日后，书秘藏于东寺；贞观十八年（876），由高野山座主真然带回高野山。延喜十九年（919），醍醐天皇敕命纳入东寺宝藏。文治二年（1186），仁和寺守觉法亲王请移至仁和寺，秘藏寺中。全书为纸本墨书，乃日本牒帖本中最古者，字体有楷书、行书、草书等多种。根据笔迹，可知非一、二人所写，但大部分应是空海的手迹。  ［参考资料］　《续弘法大师年谱》卷三；《三十帖策子勘文》；《东寺长者补任》卷二；《高野春秋编年辑录》卷三、卷十五；《史料通览》卷一；《纪伊续风土记》卷四十六。

三十日佛名
 三十日佛名  将一个月三十日配以三十尊佛菩萨名号，以供念诵之用。或称三十日秘佛。此说经论多无记载，密教也只登录于《灵名簿》中。据说是五代·五祖山师戒禅师所编。《虚堂和尚语录》卷十谓（大正47·1059c）︰  ‘杨御药奉圣旨，请跋每月念佛图。每月念佛之图，戒禅师所编。自初一定光佛为首，三十日，至释迦世尊，终而复始，犹若贯花，新新不住，念念不停，口诵心思，光明藏现，为人天福，此念佛精诚之感验也。’  最初可能只是流传于禅家之间。到后世则广被使用，如药师、观音、地藏的庙会日，或俗说的阿弥陀佛成道日，都是依据此说订定。其配列方法如下︰  一日定光佛，二日燃灯佛，三日多宝佛，四日阿■佛，五日弥勒菩萨，六日二万灯明佛，七日三万灯明佛，八日药师如来，九日大通智胜佛，十日日月灯明佛，十一日欢喜佛，十二日难胜佛，十三日虚空藏菩萨，十四日普贤菩萨，十五日阿弥陀佛，十六日陀罗尼菩萨，十七日龙树菩萨，十八日观世音菩萨，十九日日光菩萨，二十日月光菩萨，二十一日无尽意菩萨，二十二日施无畏菩萨，二十三日得大势菩萨，二十四日地藏菩萨，二十五日文殊菩萨，二十六日药上菩萨，二十七日卢遮那如来，二十八日大日如来，二十九日药王菩萨，三十日释迦如来。  ［参考资料］　《拾芥抄》卷五；《真俗佛事编》卷三；《佛像图汇》卷三；《无缘双纸》卷五；《禅林象器笺》〈称呼门〉。

三千大千世界(梵tri-sāhasra-mahā-sāhasrāḥloka-dhātavaḥ，巴ti-sahassī-mahā-sahassī lo-ka-dhātavo，藏stoṅ-gsum-gyi stoṅ-chen-poḥiḥjig-rten）
 三千大千世界(梵tri-sāhasra-mahā-sāhasrāḥloka-dhātavaḥ，巴ti-sahassī-mahā-sahassī lo-ka-dhātavo，藏stoṅ-gsum-gyi stoṅ-chen-poḥiḥjig-rten）  古代印度人的宇宙观。又名三千世界、一大三千大千界或一大三千世界。指由小、中、大等三种‘千世界’所成的世界。《俱舍论》卷十一（大正29·61a）︰‘四大洲日月，苏迷卢欲天，梵世各一千，名一小千界，此小千千倍，说名一中千，此千倍大千，皆同一成坏。’以须弥山为中心，上自色界初禅，下至大地底下的风轮，其间包括四大洲、日、月、欲界六天及色界梵世天等为一小世界。一千个小世界，名一小千世界。  《长阿含经》卷十八谓︰一小千世界中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龙、四千大龙、四千金翅鸟、四千大金翅鸟、四千恶道、四千大恶道、四千王、四千大王、七千大树、八千大泥■、十千大山、千阎罗王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天。  一千个小千世界，为一中千世界。一中千世界有百万日月、百万须弥山、百万四天下、百万六欲天、百万初禅天和千个二禅天。中千世界一千个，称为大千世界。一大千世界中有百亿日月、百亿须弥山、百亿四天下、百亿六欲天、百亿初禅天、百亿二禅天及一千个三禅天。据经典所述，此三千大千世界为一佛所化之土，故又称一佛国。  上述由小千、中千辗转集成的大千世界，谓之‘三千世界’，或‘三千大千世界’。是单指由小、中、大三个‘千世界’而言，并不是指三千个大千世界。  如以近代之世界观来衡量，三千大千世界略如下表︰  太阳系Ｘ1000＝小千世界  小千世界Ｘ1000＝中千世界  中千世界Ｘ1000＝大千世界（亦即三千大千世界）  此外，根据近人的推算，此三千大千世界实际上应是指十亿，而不是百亿个世界。  ◎附︰《显扬圣教论》卷一（摘录）  三千世界者︰(一)小千世界，(二)中千世界，(三)大千世界。谓一日月之所照临，名一世界。如是千世界中，有千日月，千苏迷卢山王，千南赡部洲，千东毗提诃洲，千西瞿陀尼洲，千北拘卢洲，千四大王众天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千乐化天，千他化自在天，千梵世天，合名第一小千世界。复千小千世界，名为第二中千世界。复千中千世界，名为第三大千世界。问︰何因缘故，小千世界，名为卑小？答︰犹如特牛，断去两角。以缺减故，名为卑小。如是梵世以下，其中所有千世界，不如上地，故名卑小。如是三千世界，三灾所坏，谓火水风灾。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十六、卷十九；《增一阿含经》卷九；《大楼炭经》卷一；《起世经》卷一；《起世因本经》卷一；《大毗婆沙论》卷一三四；《大智度论》卷七、卷九；《瑜伽师地论》卷二；《顺正理论》卷三十一。

三千威仪·八万细行
 三千威仪·八万细行  即三千威仪与八万细行之并称。谓细分威仪，则成三千种威仪、八万种细行。指有关比丘行、住、坐、卧四威仪中，所应注意的细行。《楞严经》卷五云（大正19·127a）︰‘三千威仪，八万微细，性业遮业，悉皆清净，身心寂灭成阿罗汉。’《楞严经文句》卷五（卍续20·609下）︰  ‘言三千威仪者，行住坐卧各二百五十戒，共成一千，以对三聚，即成三千。言八万微细者，以三千威仪历身口七支，共成二万一千，约贪分嗔分痴分等分烦恼以论对治，故有八万四千，今特举大数耳。’  此即以四重禁、十三僧残、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四提舍尼、百众学及七灭诤等二百五十戒，各别与行住坐卧四威仪并三聚净戒（一说三世）配对，而成三千威仪。此三千威仪又各配于身口七支，成二万一千，复各别与贪、嗔、痴、等分四烦恼相配对，则成八万四千。今言八万细行，乃取其大数。  另外，《净心诫观法》谓此有大乘小乘之别，即菩萨戒有八万威仪，声闻戒有三千威仪。《八宗纲要》卷上则谓僧尼有别，谓僧戒有三重，广则无量，中则三千威仪、八万细行，略则二五○戒。尼戒有三重，广则无量，中则八万威仪、十二万细行，略则三四○戒。  ［参考资料］　《六祖坛经》；《首楞严经义疏注经》卷九；《首楞严经正脉疏》卷五；《法华三大部补注》卷十一；《大藏法数》卷六十八；《圆戒指掌》卷中、卷下；《寂照堂谷响集》卷八；《圆戒肤谈》卷三。

三千院
 三千院  日本天台门迹寺院之一。位于京都市左京区大原来迎院町。原称圆融院、圆德院、梨本坊、■井门迹。山号鱼山。延历十三年（794）左右，最澄于比睿山东塔南谷建立一堂宇；贞观二年（860）承云改建，号三千院圆融房，或称圆融院，本尊为药师如来，被列为敕愿寺。应德三年（1086），白河天皇为中宫贤子祈福，于东阪本■井里建一别院，号圆德院。此为■井门迹之始。  自堀河天皇的皇子最云法亲王为该寺第十二世之后，该寺世代由皇族住持，而成为天台三门迹寺院之一，统管声明音律之事。贞永元年（1232），诸堂被火焚毁。建长二年（1250）寺基移至船冈山麓犁鼻，后又迁至白河等地。应仁之乱后，因遭回禄而移至大原现址。寻又遭火灾，天正年中（1573～1591）再建，然已不复旧观。  境内有往生极乐院，一称惠心院，据传为惠心僧都所建；以与三千院接邻而合并之，今为三千院之本堂。此堂外观虽经后世改建，内部则存藤原后期的代表阿弥陀堂建筑的样式。其庭园为江户初期之作，为京都之洛北名胜。  ［参考资料］　《扶桑略记》卷三十；《百炼抄》卷五；《诸门迹谱》；《雍州志》卷四。

三国佛教
 三国佛教  三国佛教，指西元220至265年间魏吴蜀三国时代的佛教。  其中，魏继后汉，建都洛阳，一切文化都承后汉的余绪，所以魏代的佛教也可说是后汉佛教的延长。在这个时期，有天竺、安息、康居等国的沙门昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等，先后来到洛阳，从事经典的翻译。魏明帝（227～239）曾大起浮屠（见《魏书》〈释老志〉），陈思王曹植也喜读佛经，并创作梵呗。  吴据江南，建都建业。佛教由中原辗转传入。当时支谦、康僧会等先后入吴。孙权问支谦以经中深义，拜为博士，令和韦昭等一同辅导东宫（见《出三藏记集》卷十三）。又康僧会感得舍利，使孙权为之建寺塔，号建初寺。尚书令阚泽答孙权问，评比三教的高下而推尊佛法（《广弘明集》卷一引《吴书》）。后来孙权之孙孙皓即位，将要毁坏佛寺，污秽佛像，因康僧会说法感化，终于从受五戒。  蜀僻处西偏，旧录相传有蜀《首楞严》二卷，蜀《普曜经》二卷（《出三藏记集》卷二），似乎已流传佛教，但这两部在蜀流传的经久已逸失，其详未见记载，所以历代经录中只有魏、吴录，而无蜀录。  戒律的传来，是三国时代佛教中重大的事件。先是魏境，虽有佛法流行，然而僧众只是剪除头发，也没有禀受归戒，且所有斋供礼仪咸取法于传统的祠祀。到了魏废帝嘉平二年（250），中天竺律学沙门昙柯迦罗（此云法时）游化洛阳，主张一切行为应遵佛制，于是洛阳僧众共请译出戒律。迦罗恐律文繁广，不能为大众所接受，因而译出《僧祇戒心》，即摩诃僧祇部的戒本一卷，又邀请当地的梵僧举行受戒的羯磨来传戒。这是中土有戒律受戒之始，后世即以迦罗为律宗的始祖。  当时又有安息国沙门昙谛（此云法实），也长于律学，于魏高贵乡公正元二年（255 ）来到洛阳，在白马寺译出《昙无德（法藏）羯磨》一卷，此书即一直在中土流行。因它原出昙无德部的广律，即《四分律》，后来中土的律宗独尊《四分》，和它有关。当时开始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行为中土出家沙门的开始。  魏代的译师，除昙柯迦罗、昙谛之外，还有康居沙门康僧铠，于嘉平（249～253）末年来到洛阳，译出《郁伽长者所问经》一卷、《无量寿经》二卷等四部。又有龟兹沙门帛延，于高贵乡公甘露三年（258）来洛，译出《无量清净平等觉经》二卷、《叉须赖经》一卷、《菩萨修行经》一卷、《除灾患经》一卷、《首楞严经》二卷等七部。此外，还有安息沙门安法贤，在魏代译出《罗摩伽经》三卷、《大般涅槃经》二卷，翻译年代不详，其书也都缺失。  吴代的译经，开始于武昌，大盛于建业。译人有维只难、竺将（一作律）炎、支谦、康僧会、支强梁接等五人。  维只难为天竺沙门，于孙权黄武三年（224）携《法句经》的梵本来到武昌，由他的同伴竺将炎与支谦共同译出二卷，后经校订（现存）。  竺将炎后于黄龙二年（230），在扬都（建业）为孙权译出《三摩竭经》、《佛医经》各一卷（现存）。就中，《佛医经》是和支谦共译的。  支谦是这一时代的译经大师，先世本月支人，他的祖父法度在东汉灵帝（168～189）时，率领国人数百东来归化，支谦即生在中国。早年受业于支谶的弟子支亮，汉献帝末年，避乱到武昌，更入建业，一直到吴废帝亮建兴年中（252～253），专以译经为务。所译广泛涉及大小乘经律，包括大乘《般若》、《宝积》、《大集》等经，凡八十八部一一八卷，现存五十一部六十九卷（此据《开元释教录》卷二）。其中重要的译典，有《维摩诘经》二卷、《大明度无极经》四卷、《太子瑞应本起经》二卷等。东汉·支谶原传弘方等般若之学，译出的《道行般若经》十卷和《首楞严三昧经》二卷（已佚），盛行于魏晋之间。支谦继承支谶的思想体系，改译《道行》为《明度》，文体亦变冗涩为简洁流利。纯用意译，即向来不翻的真言也没有例外（如《无量门微密持经》的八字真言）。又曾为他自己所译的《了本生死经》作注，为经注的最早之作（《出三藏记集》卷六、卷十三）。  康僧会的祖先是康居人，世居天竺，他的父亲因经商迁到交阯，僧会十余岁时出家，明解三藏。赤乌十年（247）来到建业，先后译出《六度集经》九卷（现存）和《吴品经》（《般若》五卷，已佚）等。他又著有《安般守意》、《法镜》、《道树》三经的注解，并且都作了序文。他早年从陈慧等传承安世高‘安般’之学，在《安般》序中，论述心的溢荡乃由于内外六情而起，须修‘安般’──即数息、随、止、观、还、净六行以治之。这是僧会学说的要点。  支强梁接（正无畏）于吴废帝亮五凤二年（255），在交州译出《法华三昧经》，即《正法华经》六卷（已佚），为《法华经》的第一译。此外，失译诸经在古、旧录中被认为是出于魏吴时代的有八十七部（《开元录》卷二）。  这一时期中，中土沙门开始西行求法者，即朱士行其人。士行，颖州人，出家以后，研钻《般若》。以此经旧译文义不贯，难以通讲，常慨叹其翻译未善；又闻西域有更完备的《大品经》，乃誓志西行寻求。以甘露五年（260）从雍州（在现今陜西省长安县西北）出发，越过流沙，到了于阗（今新疆和阗，当时大乘经教盛行），写得《大品般若》的梵本九十章六十余万言，于晋武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（译云法饶）等十人送回洛阳，后于元康元年（291）由竺叔兰译出，名《放光般若经》。他本人即留在于阗，到了八十岁圆寂。  三国时代佛教的传弘，虽然范围还不广阔，但已逐渐和固有的文化相结合。如支谦、康僧会都是祖籍西域而生于汉地，深受汉地文化的影响，在他们的译籍里，不但文辞典雅，并且自由运用老式的成语，以表达佛教思想。其次，支谦依《无量寿经》和《中本起经》制作连句梵呗三契，康僧会也依《双卷泥洹》制泥洹梵呗一契。他们都创作歌咏经中故事的赞颂声调，通于乐曲。  旧传康僧会来到吴地传播佛教时，还带来印度佛教画本，当时画家曹不兴，即据以绘画佛像，成为名家。这些都对佛教的传播有大影响。至于寺塔的建筑、佛像的雕塑，也各具备一些规模，只是遗物不存，难言其详了。（黄忏华）  ［参考资料］　E. Zurcher《The Buddhist Conqu-est of China》。

三国佛法传通缘起
 三国佛法传通缘起  三卷。日本东大寺凝然所撰的佛教通史，成书于应长元年（1311）。内容略说印度、中国、日本三国诸宗传播的情形。上卷叙述印度佛教的流通，以及中国毗昙、成实、戒律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等十三宗。中、下卷叙述日本的三论、法相、华严、俱舍、成实、律、天台、真言八宗。卷末略述禅宗与净土宗。本书与《八宗纲要》同被视为重要的佛教入门书，收在《大日本佛教全书》第一○一册、《佛教大系》第八册、《大藏经补编》第三十二册。  ［参考资料］　《传律图源解集》卷下；《招提千岁传记》卷下之三；《诸宗章疏录》卷二。

三国遗事
 三国遗事  书名。五卷。高丽·一然（1206～1289）撰。记载朝鲜新罗、高句丽、百济三国所流传的遗闻轶事。收在《大正藏》第四十九册。相传为一然晚年的作品，由弟子润笔而成。关于朝鲜三国的史书，在本书之前，另有《三国史记》。本书主要辑录《三国史记》以外的记事及古传说。书中有关佛教的记事甚丰，也包含了新罗的古代歌谣、檀君故事、驾洛开国传说等有关古代朝鲜的历史、地理、风俗等资料。系朝鲜佛教史的重要文献之一。  全书由五卷九门组成，卷一、卷二为纪异，卷三为兴法、塔像，卷四为义解，卷五为神咒、感通、避隐、孝善。卷首列有三国遗事王历之年表。此书之分科方式，当系受我国《梁高僧传》等僧传的影响。  根据本书卷末跋文所述，本书在撰述后二百余年（明·正德七年，1512），由庆州府尹李继福再刊。后，坪井九马三、日下宽二人对照有关史料，于日本·明治三十五年（19 02）出版校订本（东大史志丛书本），并于卷首加上叙、例言、目次。此校订本后转载于《卍续藏》中。另外，日本京都帝国大学的今西龙氏以所得更完整的正德再刊本，于大正十年（1921），加上内藤虎次郎氏的序，出版柯罗版（Collotype，影印正德本），后成为《大正藏》之底本。其后，又有未松保和氏出版的影印版（学习院东洋文化研究所，昭和三十九年）。此外，也有由朝鲜学者所完成的韩文本。

三土
 三土  指佛之三身所居处的三种境界或世界。因佛之三身之名称有不同说法，因此，三土之名也颇有差异。  (一)指法身土、报身土、应身土。  (1)法身土︰又作法性土、法土，即法身佛所居之土，为真如法性之理体所证显，是佛土的本体。  (2)报身土︰又作实报土、报土，为报身佛所居之土，乃佛于因位无量妙行所酬报的微妙庄严土。  (3)应身土︰又作化身土、化土、应土，为应身佛所居之土，乃应众生机感而化现。  一切诸佛悉有此三土，其中，诸佛之法身土不分其相，报身土则有别，如阿弥陀佛的报身土即《阿弥陀经》所说的西方极乐世界，释迦牟尼佛的报身土是《涅槃经》卷二十四所说的西方无胜土。应身土方面，如释迦牟尼佛的应身土即此娑婆世界，阿弥陀佛的应身土是《鼓音声经》所说的清泰国。  诸佛土中，可摄于应土或化土者，种类甚多，有娑婆世界等的秽土，也有众宝庄严的净土，又有应时而暂现秽相或现净相者。《安乐集》卷上云（大正47·6b）︰  ‘无而忽有，名之为化。即如四分律云，锭光如来化提婆城与拔提城，相近共为亲婚往来，后时忽然化火烧却，令诸众生睹此无常，莫不生厌，归向佛道也。（中略）隐秽显净，如维摩经，佛以足指按地，三千刹土莫不严净。’  此中，前者是于秽中现秽，后者则于秽中现净，二者皆属化土。  此外，此三土中的应土，若另开化土，则为法、报、应、化四土。  (二)指法性土、受用土、变化土︰此三者依次相当于法、报、应三土，为法相宗的三土说，其他各宗亦多依用此称。  (1)法性土︰佛自性身（法身）所居之土，乃真如之理性。身土无别，依义而分土。《成唯识论》卷十谓（大正31·58b）︰‘自性身依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法相性异故，此佛身土俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相其量无边，譬如虚空遍一切处。’  (2)受用土︰即自他受用法乐之土，可分自受用土与他受用土二种。自受用土，自受用身所居，为自己独受法乐之处。即佛之大圆镜智相应净识，于其因位所修自利行满，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，此称自受用土。他受用土，为他受用身所居，乃佛以平等性智、大慈悲力，所修化他行满，随十地菩萨所宜，变成净土，或大或小，或胜或劣。如西方极乐净土、《法华经》〈寿量品〉所说的常在灵山之土，皆是他受用土。  (3)变化土︰即应身如来变化之土。谓佛以不思议神力，随诸众生善恶之业，变现净秽之土，乃方便设化。《成唯识论》卷十（大正31·58c）︰‘变化身依变化土，谓成事智、大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转。’  ［参考资料］　《大乘义章》卷十九；《佛地经论》卷七；《成唯识论述记》卷十（末）；《法苑义林章》卷七（末）。

三圣圆融观
 三圣圆融观  华严宗特有的观法。观华严三圣（毗卢遮那佛、文殊、普贤二菩萨）圆融相即，故称三圣圆融观。此观法出自华严宗第四祖澄观《三圣圆融观门》。  华严三圣各有象征，如来为果，菩萨为因。而二大菩萨又分别代表修行历程中相对的特质︰文殊表能信之心、能起之解、能证之大智；普贤表所信之法界、所起之行、所证之理。三圣圆融观即是了知这些不同特质是相圆融的。  首先是二圣法门各自圆融，即文殊所代表的信、解、智是前后相贯、相融相即的；普贤所代表的法界、行、理也有着依理起行、由行证理，理外无行、由理显行的相融相即关系。  其次是二圣法门互相圆融。即文殊、普贤各自所代表的能信所信不二、解行不二、理智不二。因此文殊的信解智三事相融即普贤的法界、行、理三事相融。  再其次是，能达二圣法门相圆融，即是菩萨行满，离相绝言，是名毗卢遮那如来。  三圣圆融观的胜义在于︰菩萨修行中之因果相融、能所相融、解行相融、与理智相融。修行者能了解此义，则念念因圆、念念果满。依此修行，必能圆满三圣之德。  ［参考资料］　《华严经疏》卷四十九；《华严经合论》卷三；《华严经疏演义钞》卷六十一；《华严法界义镜》卷上；《华严决疑论》卷一（上）；《华严经疏玄谈》卷九；《华严经行愿品疏钞》卷二；《翻译名义集》卷二；《大藏法数》卷八；慧润〈华严法界观法的构造及其特质〉。

三圣圆融观门
 三圣圆融观门  书名。一卷。唐·澄观述。又作《三圣圆融观》。收于《大正藏》第四十五册。本书内容，主要在提出华严宗独特的观法精要，令行者知晓‘心、佛、众生’三法无差别，所证之‘理、证、智’亦不离心。  所谓三圣圆融观，即观想本师毗卢遮那佛与文殊、普贤二菩萨相互圆融、相即无碍之意。三圣中，毗卢遮那佛为文殊、普贤二圣的总体，属果德；二圣为一佛的别德，属因位。其中，文殊表能信之心、能起之解、能证之大智，相对于此，普贤表所信之法界、所起之万行、所证之法界真理。二圣体用相即以成遮那之德，遮那之果不离二圣之因门，故得因果不二，三圣圆融。

三坛传戒正范
 三坛传戒正范  四卷。俗称《传戒正范》。清·宝华山见月读体撰。系清代以来，我国三坛传戒的范本，收在《卍续藏》第一○七册、《佛教大藏经》第一三八册。  见月读体，明末律宗千华派第二祖。尝为黄冠三载，后依宝洪山亮如剃度。不久，耳闻江南有三昧律师开戒，慨然慕之，重茧而行，遇三昧于海潮庵，从其受具戒。尝升上座讲《梵网经》，析义敷文，四座称善。明清之际，戒法沦丧，纲纪荡然；虽放戒开坛所至多有，然考其学处则懵昧无闻，视其轨仪则疏慵失准，仓皇七日便毕三坛。有鉴于此，师乃撰辑此传戒正范，以为规绳。  本书计分四卷，内容略如下列︰  (1)卷一‘初坛授沙弥戒前请戒忏悔仪’︰第一净堂集众法、第二通启二师法、第三请戒开导法、第四验衣钵法、第五露罪忏悔法、第六呈罪称量法。  (2)卷二‘二坛授比丘戒前请戒忏悔仪’︰第一明习仪法、第二请戒开导法、第三通白二师法、第四教衣钵法、第五审戒忏悔法。  (3)卷三‘三坛授菩萨戒前请戒忏悔仪’︰第一通白二师法、第二请戒开导法、第三开示苦行法。  (4)卷四‘初坛传授沙弥戒正范’、‘二坛传授比丘戒正范’、‘三坛传授菩萨戒正范’︰初坛传授沙弥戒正范︰第一明请师法，第二正请师法，第三开导法，第四明请圣法，第五忏悔法，第六问难法，第七归依法，第八结归法，第九说戒相法，第十听教嘱法。二坛传授比丘戒正范︰第一明僧中请师法，第二正请师法，第三坛主白法，第四安受戒者所在，第五差教授法，第六教授出众问难法，第七白召入众法，第八明乞戒法，第九羯磨师单白法，第十正问难法，第十一明授戒体法，第十二正授戒体法，第十三次说四堕法，第十四后授四依法，第十五结劝回向法。三坛传授菩萨戒正范︰第一明敷座结坛法，第二明请师入坛法，第三明礼敬三宝法，第四明正请师法，第五屈导戒法，第六明请圣法，第七授四不坏法，第八忏悔过法，第九明发愿法，第十明发戒体法、次正授戒体法，第十一明宣戒相法，第十二明结赞回向法。

三士道（藏skyes-bu gsum）
 三士道（藏skyes-bu gsum）  《菩提道灯论》中所谓修习佛法的次第──下士道、中士道及上士道三者的合称。又称三士教、三士夫道、三丈夫道论。  《菩提道灯论》是西藏甘丹派尊者阿底峡的著作，书中认为人可分成三类──下士、中士、上士。第一类‘下士’，是不希求解脱世间的痛苦，只求今生或后世的利乐，佛教称之为‘人天乘’；第二类‘中士’，此种人只追求个人解脱，企求脱离世间流转轮回之苦，而没有普渡众生的想法，佛教称之为‘小乘’；第三类‘上士’，不仅自求解脱，并愿普渡众生，故佛教称之为‘大乘’。同此，修习次第也可分为三道，即下士道、中士道、上士道。  ‘三士道’的理论是，一个人若想学佛，必须先访求名师，依照师长的指导修习，以免误入歧途；具备这项条件以后，才能从‘下士道’依次做起。  ‘下士道’的内容是说，人应该爱惜自己难得的一生，并努力修习佛法，以免死后堕入‘三恶趣’中。亦即要人发愿心，皈依佛、法、僧三宝，努力做‘止恶修善’的事，以便积德积福，远离地狱之苦。这就是所谓‘下士勤方便，恒求自身乐’。  如上所述，下士道虽可避免来生堕入‘三恶趣’的痛苦中，而在‘三善趣’中投生，但仍无法超脱流转轮回之苦，故需要进一步遵循师长的指导，修习戒、定、慧‘三学’，以求达到涅槃的境界，这就是‘中士道’，即所谓‘中士求灭苦，非乐苦依故’。  但是‘中士道’仍只求得自身的解脱，不能算是根本地灭苦，故虽登上涅槃，还应发愿普渡众生。而要普渡众生，‘三善趣’中的人、阿修罗、天以及菩萨都还不能做到，只有成了佛才行，因此除了‘发菩提心’，还需要得‘无上佛道’，实行布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧的‘六度’（即六波罗蜜）。如是，既可以渡己，又能够渡人；可以成佛，可以普渡众生，更可以永远离苦得乐，这就是‘上士道’，即所谓‘上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故’。  总之，‘下士道’是要人皈依佛、法、僧‘三宝’；‘中士道’是要人们持守戒、定、慧‘三学’；‘上士道’是要人依‘六度’修行，以便成佛利益众生。  此三士道说原为阿底峡所倡导，而由格鲁派创教者宗喀巴所承袭，但此二人所说略有不同。前者认为三士道系应上中下之根机所说；后者则视之为一士夫于修行上必经之次第。  西藏的格鲁派认为三士道有四个特色︰(1)可藉此解除佛教教理中所出现的矛盾，(2)可藉此全面信顺佛典中的教法，(3)易于了解佛陀教法的正意，(4)可避免毁谤正法的罪过。  ［参考资料］　《西藏佛教研究》。

三大
 三大  指体、相、用三者。体是本体，相是本体的性能，用是性能的作用。万物皆有体相用，以金狮子像为例，其本体之黄金是为‘体’。能成为狮子像或其他像的性能即为‘相’，该像令人产生怖畏等作用即为‘用’。以此三者判别众生心或宇宙法界时，其体相用无限广大，故得‘三大’之名。  有关体相用三大的建立，显密说法不同。显教方面，有小乘教的六因四缘之缘起，法相宗的阿赖耶识缘起，《起信论》、天台宗等的真如缘起，华严宗的法界缘起等种种说法；但其究极是以无色无形的真如空理为诸法本体。华严、天台两宗虽谈事理圆融之旨，但较之真言宗，仍有事理隔历的分齐。  此下就《起信论》及真言宗所说，略述如次︰  (1)《起信论》谓摩诃衍体为众生心，而就众生心之所以名为‘大’的原委谈体相用三大，文云（大正32·575c）︰  ‘摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。（中略）所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。’  (1)体大︰指凡圣、染净、因果、依正皆以之为所依的本体，虽随流、加染，真如之体亦不增，虽反流、减染，真如之体亦不减。又虽反流、加净，亦不增真如之体，虽随流、缺净，亦不减真如之体。亦即真如的体大，是不依染净而阙，始终常恒不变，平等不增减的真性。  (2)相大︰真如自性本来满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义，本觉智明；有遍照法界义，本觉显照之用；有真实识知义，离无明倒执；有常乐我净义，性德圆备；有清凉不变自在义，性德不变。亦即真如的相大，是过恒沙无量不思议功德悉皆满足。  (3)用大︰乃诸佛如来大慈悲摄化之用。诸佛如来唯此法身智相之身，为第一义谛，无有世谛境界，但随众生见闻各各得益，故说为用大。此用有二种，一者依分别事识，为凡夫二乘心所现者名为应身或化身；二者依于业识，为菩萨所现者名为报身。亦即报化二身不思议的业用为真如的用大。  印顺《大乘起信论讲记》第三章第二节释此三大云︰  ‘体、相、用，为本论的重要术语，与胜论师的实、德、业相同。用是作用，指动作与力用。相是德相，不单是形态，而是性质、样相等。相与用不同，用约与他有关的动作说；相约与他差别的性质说。自体，有相、有用，而为相用所依的。如以时钟来说︰的答的答的长短针的活动，使我们知道现在是什么时候，这即是用。形态是圆的；刻有一至十二的数目字；有长短针；有许多机件配合著︰这些都是相。体，指造成此时钟的物质；或总指这个具体的物事。凡存在的东西，都有体、相、用可说。  论到体相用，阿含经论及中观经论，与本论的解说不同。如体即自性，不专指真如平等相说。像时钟有时钟的体，人有人的体，色有色性，心有心性。虽以空性为一切法性，但这是通性，决不即以此为一切法的实体，而说一切法依此而现起，以此为质料因或动力因。但佛法在发展的过程中，到达摄境从心，于是乎一切唯识为体了。摄相从性，于是乎一切以如为体了。体，常被用为真如平等相的专名，与相用对论。本论所说的︰大乘体是真如平等性；大乘相是大乘的称性功德；大乘用是大乘的种种作用。’  (2)真言宗所说，指宇宙法界有体相用三大。地水火风空识六大，体性遍于有情、非情，故称体大。大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯摩曼荼罗等四曼相状历历，故称相大。身语意三密作用深密相应，故称用大。  有关三大之建立，若约横门而言，则三大都是本有，无有深浅；若约竖门而立，则有能所、本末、浅深之别。所谓六大，乃绝对本有，能生之本源，一味平等之位。四曼、三密都是相待缘起的差别相用之位。虽然分为二门，但横竖二门本是不二法体，故不动缘起当相而见法尔实体。故空海《即身成佛义》谓（大正77·382c）︰‘虽有能所二生，都绝能所。法尔道理，有何造作。能所等名皆是密号，执常途浅略义，不可作种种戏论。’  ［参考资料］　《大乘起信论疏》卷上；《大乘起信论别记》；《华严经探玄记》卷一、卷十六；《华严经疏钞玄谈》卷一；《释摩诃衍论》卷一。

三大秘法
 三大秘法  日本日莲宗的三大重要法门。又称三秘。《法华取要抄》（大正84·280a）︰‘问云︰如来灭后二千余年，龙树天亲天台传教所残秘法何物乎？答曰︰本门本尊与戒坛，与题目五字也。’此谓日僧日莲认为时值末法时期，在归依佛教时，当以(1)本门本尊，(2)本门戒坛，(3)本门题目等三大法门为根据。日莲殁后，其门下以三大秘法作为实践本门观心的要法，并加以解释，加以组织化。  (1)本门本尊︰是指日莲宗所特有的曼荼罗。此曼荼罗之中央书写‘南无妙法莲华经’七字，左右绘有十界别相。《观心本尊抄》云（大正84·275b）︰  ‘其本尊为体，本师娑婆上宝塔居空，塔中妙法莲华经。左右释迦牟尼佛、多宝佛。释尊胁士上行等四菩萨，文殊弥勒等四菩萨眷属居末座。迹化他方大小诸菩萨，万民处大地，如见云阁月卿。十方诸佛处大地上，表迹佛迹土故也。如是本尊在世五十余年无之，八年之间但限八品。’  修三大秘法的行者，以十界曼荼罗代表久远实成的释迦牟尼佛，奉为本尊而归依之，故称之为本门本尊。  (2)本门戒坛︰指法华行者受戒之坛场。《三大秘法抄》云（大正84·287a）︰‘戒坛者，王法冥佛法，佛法合王法，王臣一同本门三秘密法持。有德王、觉德比丘，（中略）寻似灵山净土最胜地，可建立戒坛者欤。’对此日莲遗文中唯一与本门戒坛有关之记事，古来有真伪之论。以之为日莲所撰者认为此文系说明应建立‘事戒坛’，而于‘事戒坛’建立之前，行者己心系‘分戒坛’，建立之后则为‘满戒坛’；另外，以之为伪撰者则认为行者在唱题目之当时，就是本门的戒坛，除此之外，别无事坛可言。  (3)本门题目︰指唱念‘南无妙法莲华经’七字。盖‘题目’一语，在此系指《法华经》经题‘妙法莲华经’五字，加上表示归敬的‘南无’二字，故成七字。日莲宗徒认为《法华经》乃一切教法、森罗诸法的总体。因此，若唱念其题目，则能开发本有佛性，早日证得佛果。  ［参考资料］　《报恩抄》；《注画赞》卷一；《当家宗旨名目》卷上；《录内启蒙》卷十八、卷三十；《宗旨要解》卷十。

三大秘法禀承事
 三大秘法禀承事  书名。一卷。日僧日莲着，收在《大正藏》第八十四册。书成于弘安四年（1281）四月八日，简称《三大秘法钞》，与《报恩钞》同被视为日莲详述三大秘法的重要典籍。但是《报恩钞》阐说三秘之相，本书则阐明三秘之体，尤其，首见于本书的‘事戒坛’建立之说，更是古来日莲宗主张‘事戒坛’者的依据。  书中阐明日莲的宗旨︰本门本尊、本门题目、本门戒坛等三秘密法。名为‘禀承事’，主要源于书中‘日莲慥教主大觉世尊口决相承’之句。开头阐说《法华经》〈神力品〉的结要四句文即〈寿量品〉的三大秘法；其次逐一说明三大秘法，谓‘本尊’是《法华经》〈寿量品〉所出的教主释尊；‘题目’是‘南无妙法莲华经’，‘戒坛’是本门的‘事戒坛’，有别于比睿山的迹门理戒坛。  关于本书，或说系伪书，或说为日莲真撰，或说系口口相传而由后人加以整理而成。持伪书论者认为本书乃富士日兴门徒（主张在富士山建立戒坛）所作。但是，现在一般皆将本书视作日莲亲撰。

三大部
 三大部  (一)指天台智顗所讲述的三部典籍︰即《妙法莲华经玄义》、《妙法莲华经文句》、《摩诃止观》各十卷。皆由其门人灌顶笔录而成。系天台的根本圣典，又因卷帙稍繁，故称三大部，详称天台三大部，或称法华三大部、三大章疏。《天台三大部补注》序云（卍续43·871上）︰‘玄、文、止观共三十卷，时人谓之三大部。’《法华文句记》卷十（下）云（大正34·359c）︰‘非玄文无以导，非止观无以达，非此疏无以持。’  其中，《妙法莲华经文句》于隋·开皇七年（587）讲于光宅寺，阐释《法华经》之文句。《妙法莲华经玄义》初说于瓦官寺，开皇十三年复述于荆州玉泉寺，阐明《法华》之经题及教相。《摩诃止观》则自隋·开皇十四年四月二十六日起讲于荆州玉泉寺，说明《法华》之观心法门。注疏方面，有湛然的《三大部科文》十六卷，及《法华文句疏记》、《法华玄义释签》、《摩诃止观辅行传弘决》等三书。后二书在台湾有慧岳的新式标点本。此外，另有从义的《三大部补注》十四卷，及法照的《三大部读教记》二十卷等注书。  (二)指律宗的三大部︰即《四分律删繁补阙行事钞》三卷、《四分律羯磨疏》四卷、《四分律戒本疏》四卷。均系唐代南山律宗开祖道宣所撰，为中国四分律宗的根本典籍。另有加上《拾毗尼义钞》三卷、《比丘尼钞》三卷，合称为五大部者。  (三)指日本日莲宗的三大部︰即日莲着的《立正安国论》、《开目抄》及《观心本尊抄》三部。亦称三大钞。为日莲宗的根本圣典。或再加《撰时抄》、《报恩抄》，而称五大部。  ［参考资料］　(一)《隋天台智者大师别传》；《释门正统》卷三〈弟子志〉；《山家正统学则》卷上。

三大阿僧祇劫
 三大阿僧祇劫  指菩萨由发心至成佛的修行期间。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。‘阿僧祇’梵语作asaṃkhya或asaṃkhyeya，译作无数或无央数，原意是指数目的最大极限。‘劫’是时间名，梵语作kalpa，译作长时，意谓长远的时间。‘劫’有大中小之分，此处指大劫。三大阿僧祇劫即三个大阿僧祇劫，是菩萨积集菩提资粮的时间。  一般将此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫为一期，分成三期。但关于各期的修行经历与成就，诸经所说不一。如《优婆塞戒经》卷一云（大正24·1039a）︰‘我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，然灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫。’《大毗婆沙论》卷一七八谓初阿僧祇劫逢事七万五千佛，第二阿僧祇劫逢事七万六千佛，第三阿僧祇劫逢事七万七千佛。《大智度论》卷四谓初阿僧祇中，心不自知我当作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我于来世当作佛而无所畏。  关于三劫与修行位次之配列，经论所说并不一致。小乘家说三十四心断结成道，故无菩萨三祇之位次可论，但天台《四教义》卷四以之配于声闻的位次，谓初阿僧祇是所谓外凡，即得五停心别相总相念处之位；二阿僧祇劫是内凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是顶位，即行六度，于四谛观解分明之位。  大乘佛教方面，《瑜伽师地论》卷四十八谓一切住总经三无数大劫方得圆证︰经第一无数大劫，勇猛精进者次第证得极欢喜住；经第二无数大劫，证得无加行、无功用无相住；经第三无数大劫，证得最上成满菩萨住。《摄大乘论本》卷下谓，有五补特伽罗，经三无数大劫︰胜解行补特伽罗经初无数大劫，修行圆满；清净增上意乐行补特伽罗与有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满；无功用行补特伽罗自此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。此说以地前所经的时间为初阿僧祇，初地至第七地为第二阿僧祇，八地至十地为第三阿僧祇。  梁译《摄大乘论》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的说法。七阿僧祇之说以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之说谓地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量与前之三阿僧祇等。《法华经玄赞》卷一分大中小劫论其劫量，谓三十三阿僧祇中，七地已前为小，八、九、十地为中，地前为大。  《华严五教章》卷下之二谓，若依始教，修行成佛定经三阿僧祇，但此劫数不同于小乘。若依终教，有定、不定二义。言菩萨修行决定经历三僧祇，即定三僧祇，此是约化仪，又约实报而言，言非仅经三僧祇，须经无量不可计数阿僧祇，即不定三僧祇。此与于其余杂类世界立时者不同，是约佛德无限量而言。此外，若依顿教，一切时分皆不可说，因一念不生即说是佛。若依圆教，一切时分皆悉不定，因诸劫相入。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷九；《俱舍论》卷十八；《顺正理论》卷四十四；《大乘起信论》；《成唯识论述记》卷九（末）；《俱舍论光记》卷十八；《瑜伽论记》卷二十三；《华严经随疏演义钞》卷八；《大日经疏》卷二；《天台四教仪集注》卷中。

三学(梵tisraḥ śikṣāh ，巴tisso sikkhā，藏bslab-pa gsum）
 三学(梵tisraḥ śikṣāh ，巴tisso sikkhā，藏bslab-pa gsum）  佛教实践论用语。是佛教徒为得圣果所应修习的三种学。又称戒定慧三学，或三增上学。三学可以说是统摄所有佛教修行内容的总纲，任何修行法门都可以归属于三学之下。分述如下︰  (1)增上戒学（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒学、戒学。指止恶行善，不断维护、提升身口意业的端正与清净。  (2)增上心学（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意学、增心学、增意学、定学。指克服精神的散乱、昏沉，而达到精神的凝定与专一。  (3)增上慧学（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧学、慧学。就是了解诸法的真实相。  三学是相资而不可或缺的。戒是定的资粮，定又是慧的资粮；由戒生定，由定发慧，由慧得解脱，这是佛教的通说。  ◎附︰水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第四章（摘录）  如以三学来论八正道，则正语、正业、正命就是戒学，正念、正定就是定学，正见、正思就是慧学，正精进则贯通三学。总之，三学是相互包摄，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以说此三者不能强为划分。当然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不过佛法乃是取法乎上，就特胜而言之。  现在我们以八正道及巴利《中部》三十九经所述十七修行次第来谈三学的具体内容。首先谈戒，戒告诉我们要善自摄身──身口意的净化，亦即是严持十善业道──不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。八正道的正语、正业恰好与之相同。如果心术不正，心存邪念则举止不正，意志随之纷扰不定，良心必受谴责，意志怎能安住不动呢？为恶不善以后，心灵的不安永无休止，内心悔恨交错，并恐惧那份即将到来的非难与惩罚。所以为了心灵的宁静，免于焦虑不安，行者必须远离恶口、恶行等不正举止，住于正语、正业等中道德行。  复次，规律的生活，衣食举止皆是中和适节的生活即是活命清净与正命。复次，守护根门就是守护五根的活动，不可耽湎于五根欲乐，欲海欢腾，时时注意外在世界的动静。警寤精进则是不可整天迷迷糊糊的，昏头转向想睡觉，应该精进不懈。于食知量则是饮食有所节制，如此才能专心办道。总之，以上各次第皆可归属于正命与活命清净。因为原始佛典把这些划分为不同的德目，十七次第乃个别予与详细的解说。上面所谈皆与戒有所关连，而戒行圆满以后，行者的生理、心理状况俱佳，乃进而修定。  其次，再谈谈三摩地。十七次第中的正念正知具足与八正道的正念，在内容上并无不同。而远离独住，五盖遮断则是直接道出入定前的准备功夫。间接影响身心的戒行圆满之时，直接支配身心的远离独住，五盖遮断亦得成就。再加上适合修定的环境等条件，行者即可享受定境的喜乐。一个训练有素的行者，任何情况之下，皆能进入意志集中的定境，就是没有适合入定的环境，照样入定不误。但对初学而言，上述条件是不可或缺的。至于定境的种类，一般来说，有所谓的初禅到四禅等四种。不过这是早在佛教以前即已存在的传统说法。此四种定境乃是由浅入深，依次升进。在此四禅之前，尚有一初步的阶段──欲界定。不过欲界定并不被认为是真正的禅定，几乎日常生活所经验到的胥属欲界定。通常，初禅到四禅的色界定，或是更高的四无色界定并无法对日常生活发生作用。但是深入禅定的行者却能在日常生活享受与欲界相同的喜乐，为什么较深的禅定无法在日常生活中直接表现出来呢？这可说由于平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而这些作用在较高层次的定境完全没有。  既然欲界定有太多的俗念，则色界定又是如何呢？在初禅时，据说仍有一些五根欲乐及俗念。但较之欲界定已是净化不少。二禅虽然没有俗念，仍是不纯净，尚有些许五根欲乐之思。到了三禅、四禅则不再受五根起动的影响，而没有苦乐之受，但仍有纯净的冥思。第四禅被称之为‘止观均衡’。‘止’（śamatha）是一种无思无虑，寂然静然的心灵境界。‘观’（vipaśyanā）则是定心的思考，直觉作用。所以入第四禅以后，行者可感受到寂静与思考，直觉活动均衡的心灵。至于无色界定，则是一种无思无虑，寂然静然且没有思虑作用的定境。另外还有与初禅仅有思虑作用相同的境界。不过这些禅定不能算是甚深禅定，要到无色界的第四禅始调和各种对立的状况，而达到真正的止观均衡。一般人所说的神通便是在此第四禅证得。例如宿命通、天眼通等。据说释尊亦是在此定境而般涅槃。  除了上述无色界定以外，尚有一种所谓的‘灭尽定’（nirodha-samāpatti，或云灭受想定）。在此种定境里，没有苦乐的感觉作用，也没有概念化、抽象化的心理作用，心识俱灭。据说这是不还果以上的圣者才能入于此定。行者由此远离幻化世间，享受纯净的福祉。  我们可能会认为这些心识俱谢的无色界定，对日常生活没有丝毫的利益。可是如前所述，已经深入无色界定的圣者，就是在欲界定仍可住于心识俱谢的境界。而在忙碌繁杂的生活，吾人之心识须保持冷静、光明，才不致使思考、记忆等心理作用发生不必要的偏差。据说释尊在平时也能随意入于心识俱谢的甚深禅定，所以说︰‘佛身常在定’。事实上，这是由于释尊熟娴于禅定之故。（中略）  在中国，‘禅宗’是特别侧重修定学派之一，它可能并非直接由印度传承而来，但它在修定可能间接受到印度传统的影响。中国流行的禅宗被认为是以坐禅为主的宗派，但是佛教本身却从不以坐禅为修行的目的，坐禅的根本目的在证得般若慧。在中国非常流行所谓的‘开悟’、‘开法眼’等术语，这才是禅定的根本旨趣。总之佛法所说的定，绝不是与外道者同其意义，而是证得般若慧的方便。  关于三学之末的慧学，在十七阶段修行法里有︰宿住随念智、天眼智与漏尽智。在八正道则有正见与正思。行者如能奉行八正道不渝而证得阿罗汉果，即可得‘十无学法’。十无学法就是在八正道之外另加‘正智’与‘正解脱’二项，而此二者亦是属于慧学。  ［参考资料］　《长阿含经》卷八〈众集经〉；《般泥洹经》卷上；《杂阿含经》卷二十九；《大般涅槃经》卷十七、卷二十九；《佛藏经》卷下；《本事经》卷六；《十诵律》卷十；《善见律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩诃僧祇律》卷二；《大毗婆沙论》卷一；《俱舍论》卷二十四；《集异门足论》卷五；《显扬圣教论》卷六；陈译《摄大乘论释》卷一；《大乘庄严经论》卷四；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十一。

三宗
 三宗  (一)华严宗五祖圭峰宗密将大乘各宗总分为法相、破相、法性三宗。其中，法相、破相二宗相当于华严五教的大乘始教，法性宗相当于终顿圆后三大乘。法相宗是始教中的相始教，指瑜伽、唯识二宗的教义。因其建立五位百法、三性二无我、四智三身等法相，故有此名。破相宗是始教中的空始教，指三论宗的教义。该宗主张四句百非、八不中道、无所得真谛，故有此名。法性宗是终顿圆三教的总称，以说真心缘起、缘起无性、法性自尔，故有此名。  宗密在《圆觉经略疏》卷上之一说，大乘教总有三宗，谓法相、破相、法性。又二分三宗为前二宗与后一宗，谓前者（破相、法相）对后者（法性）有十相违，后者对前者有五不同。十相违，即︰(1)三乘一乘之异，(2)五性一性之异，(3)唯心真妄之异，(4)真如凝然随缘之异，(5)三性空有离即之异，(6)生佛不增不减之异，(7)二谛空有离即之异，(8)四相前后同时之异，(9)能所断证离即之异，(10)佛身有为无为之异。其次，五不同为︰(1)无性本性之异，(2)真智真知之异，(3)二谛三谛之异，(4)三性空有之异，(5)佛德空有之异。  (二)佛教教派有关三宗的论说很多，此处所指的是南北朝宋、齐时代名士周颙所立的三宗。周颙是个佛教学者，信仰佛教，曾做官于宋、齐二代，对佛教很有研究。他把当时佛教产生的学术思想，概括地归纳为三宗。作《三宗论》，有名于世。三宗的要义，是在解释空的含义不同而分宗不同。在宋、齐时期，无著、世亲或瑜伽之学尚未翻译流行，当时佛教盛行的学说主要是《般若》、《涅槃》、《三论》、《成实》。而《般若》、《三论》、《成实》都是阐述空义的学说。在晋代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齐两代，成实、三论诸师谈空也有多种不同，周颙因着《三宗论》以评判之。  三宗者，第一‘不空假名宗’。此解释空义，主张只空诸法实性，名为真谛，名为性空，不空因缘假法，缘起假有即是世谛，并非全无，若此都空，便堕断灭。此种主张，名为性空，不空因缘假名。据《名僧传抄》说︰宋代名僧觉世，善《泥洹》、《大品》，立二谛义，以不空假名为宗。  第二是‘空假名宗’。主张空即假有，为空假名。意谓缘起诸法是假有，名为世谛。此世谛假法，众缘若散，即归空无，名为真谛。即前有假法而后空之。为空假名。此又名为空有二谛，有为世谛，空为真谛，有时无空，空时无有，空有不相即。此是《成实》者的析法空义，明空便空假假有，故称‘空假名’。  第三‘假名空宗’。意谓从众缘生的假法即是空，为假名空。此义即不存空以遣有，也不坏假有而谈空，即假即空，是非有非无义，虽空而宛然假有，虽假有而宛然是空，空有无碍，不偏两边即是中道。  周颙的佛学思想属于三论学派。着《三宗论》设‘不空假名’难‘空假名’，设‘空假名’难‘不空假名’，又设‘假名空’难前两宗。可见周氏所宗为‘假名空宗’。此《三宗论》常为三论学者所称道，并谓假名空义出自僧肇《不真空论》。《中论疏》说︰‘寻周氏假名空，原出僧肇不真空论（中略）。肇公云︰以物非真物，故是假物，假物故即是空。大朗法师关内得此义以授周氏，周氏因着三宗论也。’大朗即摄山僧朗，是三论宗的宗师。假名空义，三论学者视为正义。（刘峰）

三宝(梵tri-ratna，巴ti-ratana，藏dkon-mchoggsum）
 三宝(梵tri-ratna，巴ti-ratana，藏dkon-mchoggsum）  所谓三宝就是指佛、法、僧三者而言。如果问起佛教是什么，可以说佛教就是佛、法、僧三宝。有佛教的地方就有三宝。对一个佛教徒而言，归依三宝是最初，也是最终的一件事情。要成为佛教徒就必须归依三宝，所以归依三宝是佛教徒不可欠缺的条件。不论任何时代、地域，也不论大乘、小乘，归依三宝都是最受重视的。  自古以来，三宝分为(1)现前三宝，(2)住持三宝，(3)一体三宝等三种，分述如下︰  (1)现前三宝︰就是指释尊在世时的三宝而言。释尊在世时代的三宝︰释尊本身就是佛宝，佛所说的教理就是法宝，释尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧团就是僧宝。  (2)住持三宝︰佛灭后各时代佛教中的三宝就是住持三宝。佛灭以后，被当成佛宝来崇拜的有︰由金属、木石等所塑造的佛像，或画在纸上的佛像，这些都成为信徒们归依礼拜的对象。被当成法宝的则是写在树叶、树皮、布帛、纸等物上的经典，或印刷成经卷书册的佛教圣典，这也就是所谓的黄卷赤轴。被当成僧宝的是比丘、比丘尼等出家僧团，也就是现方袍圆领之僧相的出家人。  在佛灭之后，未有佛像之时，象征佛以受人崇拜的，是四个纪念释尊的地方。这分别是︰佛诞生地岚毗尼园、成道地摩揭陀、初转法轮地鹿野苑（波罗奈）、入灭地拘尸罗；另外如佛曾去过的地方，及菩提树、法轮、佛塔等也都被人当成佛的象征来礼拜。而佛灭后佛的舍利（śarīra，sarīra）则被当作佛宝来崇拜，各地纷纷建立佛舍利塔，于是佛塔崇拜就广为流行了。佛遗留下来的牙齿和头发，还有佛用过的佛钵等物也被人礼拜。含有舍利的佛遗骸叫做dhatu（驮都），缅甸的塔（pagoda）是从锡兰的驮都（dhātu-gabbha）演化而来的。以上的舍利与遗骸、遗物，及种种佛的象征（如佛塔）等都被视为佛宝的一种。  (3)一体三宝︰也称为同体三宝。从哲学理论上来看佛法僧三宝，这三者应该当作一体来解释而不是个别的。  佛发现了法，并且说法，因此而有佛的教理，如果没有佛陀悟法说法，便没有佛教教理，所以法是依存于佛的。佛是由于藉着发现法、悟法、体得法而成佛的，因此，离开法，佛也就不存在。总之，佛是以法为本质的。又，僧是佛的代表（象征），是代替佛向民众说法的人，因此，离开佛与法，僧是不可能独存的。  反过来说，佛与法也必须依赖僧宝的传布弘扬才更能显示出其价值和意义。也只有僧宝才能将佛和法的机能显现出来。佛、法、僧三者之密不可分的关系，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一体而不可分的关系，故称为一体三宝。  就以上三种三宝加以考察，通常我们所说的‘三宝’，是指历史上的现前三宝而言。现在便根据这种观念来加以研究。从这个立场来给三宝下定义的话，是这样的︰  佛（buddha），就是佛教的开祖，是佛教教主释尊。但是如后面所将说到的，佛教在说佛的时候，不只是历史上的释尊而已，就如《法华经》〈如来寿量品〉中所说，常在灵鹫山的法身──释迦牟尼佛也有被当成佛宝的。又如在净土宗也有将阿弥陀（cAmitāyus，无量寿、Amitābha，无量光）佛当做本尊的佛宝来礼拜的。此外，如密教系统的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗卢遮那）如来教主为佛宝的。总而言之，凡是成为说教的法主、救渡众生者，以及信徒所皈依崇拜的对象，就是佛宝。  法（dharma，dhamma），就是佛所说的教法。那是使人人脱离现实的不安与苦恼，迈向无苦安稳之理想境界的教法，也是引导社会全体步入和平幸福之世界的教法。总之，法就是佛教的世界观与人生观，社会人生到底应该是一种什么样的状态呢？佛教的信仰与实践就从这个问题开展出来。这样的教法总称为法宝。法宝可分为下列两大类︰  (1)能诠的言教︰用语言文字表现，书写印刷出来的经典之类。  (2)所诠的教理︰经典中所包含的思想、学说等的教理内容。  前者是形式上的教法，后者则是教法的内容。  僧（saṃgha），就是指代替佛向民众传布佛教理论与实践，指导教化民众的出家僧伽。  僧伽的意义与机能，有以下三种︰(1)僧伽是佛教的专家。(2)僧伽是信仰的指导者。(3)僧伽是正法的承续者。  这三点的意义，略如下述︰  (1)佛教的专家︰僧伽必须具备正确的佛教信仰，能正确的理解佛教的世界观、人生观等教理学说，由正确的实践修行，而得到深切的、体验的开悟。在原始经典中，认为僧伽是具备妙行、质直行、如理行、正行等四双八蝶圣者，这里所指的就是佛教的专家。  (2)民众信仰的指导者︰僧伽必须是上述所说的佛教专家，同时也是民众信仰的指导者。必须具有救渡苦难的教化能力与手段方法，且具有教化意愿，而专心致力于救渡众生。在前项定义中之所以说僧伽应该接受世间的供养、恭敬、合掌礼拜，是无上福田，就是这个缘故。另外像阿罗汉具有三明六通等神通奇迹的灵异能力，这些都可作为教化的手段，因此阿罗汉也应该算是符合这一个项目。  (3)正法的承续者︰使‘正法久住’是僧伽的重要任务之一。这就是说，要正确的传持正法，勿使断绝。直到后世永远传承持续下去。因此所谓‘僧伽’这样的团体，就是正法的承续者。（取材自《佛教要语的基础知识》）  ◎附︰太虚《佛法僧义广论》（摘录）  (一)佛观  (1)依释迦牟尼佛建立佛之根本观。  (2)信释迦牟尼佛确得无上正遍觉，最高无上。  (3)毗卢遮那或大日或卢舍或金刚持，皆为释迦牟尼大功德聚之别名，不得视为牟尼以外之他佛。  (4)他世界之阿弥陀佛、药师佛，或往劫之燃灯佛等，皆由信释迦牟尼佛之说而知之者，皆与释尊平等。  (5)佛为积无数劫大行所圆之极果，不得与流俗所称为活佛等混同。  (6)佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世人伦圣哲混同。  (7)佛为法界诸法（宇宙万有）之遍正觉者，亦为教化一切有情令 遍正觉者，不得与一神教的创造主宰及多神教的祸福于人等迷信之神混同。  (二)法观  (1)一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成者。  (2)佛徒结集佛说，初亦口诵相传；用文字写成书本则时先后不一，以佛徒时代不同，故小乘与大乘之经律亦写成先后有殊。  (3)信超人天之圣人必有非常之胜事，故经律所言不思议事皆应确信为实事，不得以凡识疑议之。  (4)诸论及撰述语录皆贤圣佛徒修证有得、宗依佛说而阐扬诠释者，故今亦可凭佛说亲证而研究抉择之。  (5)大乘诸宗之各标其胜，在集中其理解于一念而起观行；建宗趣行或殊，真本觉果无二。  (6)菩萨藏法与声闻藏法，境行果皆别，然声闻境行果亦为菩萨所含摄。  (7)佛之教法，发源于佛及圣众之无漏智果，故不得视同其余出于有漏凡识之教学，但于余教学皆可或被或摄以助显无上义。  (三)僧观  (1)胜义僧宝虽在三乘圣众或贤圣众，但此土之住持僧宝必在出家五众，尤在苾刍众。  (2)他方净土虽或纯一菩萨僧无有在家出家之别，但此浊土则须出家菩萨乃入僧宝。  (3)住世持教之佛徒团，应依七众律仪而建立。在家二众佛徒，虽非全僧亦非全俗，此为已进三宝之门者，异于隔离三宝之凡俗，故曰近事，为介于僧与俗之间，可称为‘居俗近僧众’。受三归以上及日本之真宗僧、西藏之红教喇嘛等，摄属于此。由此中修转轮王十善行者，摄化民众建设新社会，利乐人世。  (4)尊敬三乘圣贤僧，弥勒菩萨等虽现天相亦同大乘圣僧尊敬。  (5)敬崇出家住持僧众，但最低限度须明佛法大义、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃认为出家住持僧众。  (6)不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外，不认其为出家僧众。  (7)由僧相僧德之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝、师表人天。  (四)总结  佛是我们的教主；法是从佛金口所宣出来的；出家和在家弟子的七众，是宣扬佛法的集团──摄化人民入正轨，将整个的佛法播传社会，使一切人民皆得无上利益，将佛的大悲水普遍输入人民的脑海中，使转恶成善造成清净的国土。我们对三宝认清后，信仰才有一定的标准和对象，方不致盲从瞎信，走入歧途。  信佛教的初步，就是归依佛法僧三宝确定信心。永不归依邪魔外道，以佛为唯一的大师，非是人天所能及到；对法尤须明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相严净律仪，为指导修学佛法的模范师；这样是正信三宝。能承受佛法僧的教义，方不是迷信盲从。世人对某一件事能认清，才能决定方针和主意去做，而信佛法亦是这样。对佛法能真正认清楚，任他是何种美妙的诱惑，决不回意退心。倘对佛法的真理不弄清，那就决定不生信心，这是不言可知的。我们假使以佛法当学问拿来研究，单对于法生信心，而不知法是由无上大觉的佛证到亲口宣说出来，故对佛不生信仰，则虽云信法而非真信，以他对于法的本义仍未明白。不知法是由无上大觉究竟证到的诸法实相，说出来的真正微妙谛理，倘不信由佛所证，即对于法亦不能彻底了解。如能信佛，那是已经进一步认清了能证明诸法实相是由佛亲证说出来的。或者对佛对法皆能认清，而对于僧尚不生敬仰心，这就是信佛法而未信僧，那么佛法便远离人间，而不能切近人间实际。应知僧是上至等觉菩萨，次至十地、十向、十行、十住的菩萨，以及二乘贤圣，及发心出家受戒的凡夫僧，统名曰僧。若能具足信佛法僧，则能依出家僧以至二乘贤圣僧、大乘菩萨僧，而为由人修到佛果的阶梯；先由信僧，进至信法，再进至信佛。信仰佛法僧三宝是不能离开的，能具足信佛法僧，便是从佛口生、从法化生的真正佛子。  ［参考资料］　《过去现在因果经》卷三；《成实论》卷一〈具足品〉；《究竟一乘宝性论》卷二；《大乘法苑义林章》卷六（本）；《杂阿毗昙心论》卷十；《大毗婆沙论》卷三十四；《俱舍论》卷十四；《大智度论》卷五十七；《大乘义章》卷十；《华严经孔目章》卷二；《菩萨戒经疏删补》卷上；《法华经玄义》卷五（下）；《释门归敬仪》卷上；《四分律行事钞资持记》卷中一之四；中村元、三枝充德《佛教》第一部；金子大荣《佛教概论》第三篇第二章。

三宝感应要略录
 三宝感应要略录  三卷。宋·非浊集。收在《大正藏》第五十一册。依序文所述，本书主要在辑录诸书中有关三宝感应的故事，以便将浊世末代的众生导入佛法之门，使趣向断恶修善之道。卷上题为佛宝聚，集录灵像感应之事，收优填王、波斯匿王释迦金木像感应等五十项。卷中是法宝聚，集录经籍的感应故事，收‘将读华严经以水盥掌，水所沾虫类生天感应’等七十二项。卷下僧宝聚，集录菩萨的感应故事，收第一文殊师利菩萨得名感应等四十二项。  本书所收录的三宝感应故事，大部分引自当时所存诸书；所载也都明示其出处。依文中所载出处，可知本书所引用诸书，包含有《外国贤圣记》、《并州往生记》等不少目前已逸失之典籍，而藉由本书之引用，可以征知部分逸书之书名及其内容。此外，依书中所出现之佛菩萨之次数，可知药师、观音、弥陀等信仰之盛行。亦即本书系研究唐宋时之中国佛教、尤其是庶民佛教信仰的资料。  本书在中国似未盛行，但传至日本，对日本之故事文学及信仰等颇有影响，如《今昔物语》、《三国传记》等，皆有转译自《三宝感应要略录》之故事，而对南都佛教界也颇有影响。  ［参考资料］　冢本善隆《日支佛教交涉史研究》〈日本に遗存せる辽文学と其影响〉。

三宝感通灯
 三宝感通灯  三卷。唐·道宣撰。收在《大正藏》第五十二册。全名为《集神州塔寺三宝感通录》。本书是作者依其见闻与历代记传，集录自后汉至唐初六百年间，有关塔寺、佛像、经典、僧侣等所发生的感应事迹而成。  卷上载舍利塔事，有西晋会稽鄮塔缘等二十项。卷中列灵像垂降，有东汉洛阳画释迦像缘等五十项。卷下收录圣寺十二项，瑞经三十八项，神僧三十项，合计八十项。卷末附记编撰时（麟德元年，664）、处（终南山北酆阴之清宫精舍）及因缘，并谓‘其余不尽者，统在西明寺道世律师新撰《法苑珠林》百卷内具显。’  此外，另有《道宣律师感通录》一卷，也收录在《大正藏》第五十二册，与本书同为麟德元年所撰，别称《宣律师感天侍传》。

三宝物
 三宝物  指属于佛、法、僧三宝的器物。《梵网经》卷下谓（大正24·1006c）︰‘应生慈心，善和斗讼，善守三宝物，莫无度用如自己有。而反乱众斗诤，恣心用三宝物者，犯轻垢罪。’《大宝积经》卷一一三〈营事比丘品〉谓（大正11·643c）︰‘又于自利养心常知足，三宝物中不生我所有想。’  兹略述三宝物如次︰  (1)佛物︰依《四分律行事钞》卷中之一所述，可分为{1}佛受用物，指佛曾受用的堂宇、衣服、床帐等。{2}施属佛物，指施予佛的钱宝、田园、人畜等。{3}供养佛物，指供养佛的香灯、华幡、供具等。{4}献佛物，指献给佛的医药、饮食等。  《梵网经菩萨戒本疏》卷二则谓佛物有六种，即前四种外，加{1}佛宝物，指佛之色身不得受用，应悬挂于爪发塔中供养佛之法身的物品；{2}局佛物，指限于一佛专用者。如本欲供养释迦像之物，不得转作供养弥陀等；本欲造佛像之物不得改造菩萨天神像等。  (2)法物︰依《四分律行事钞》卷中之一所述，可分为{1}法受用物，指轴帙、箱巾、函帕等物。{2}施属法物，指施予法的田园等。可二分，一分施予经，一分施予读诵经典者。{3}供养法物，指供养经卷等之香华等。{4}献法物，指供养经卷等之饮食等。  《菩萨戒本疏》卷二又另举出两种，即{1}法宝物，指应置于塔中，供养法宝之物，不得用以作经或给与说戒人等。{2}局法物，如本欲作《大品经》之物不得改以书写《涅槃经》等。  (3)僧物︰依《四分律行事钞》所述，可分为　  {1}常住常住物，指众僧的厨库、寺舍、众具、华果、树林、田园、仆畜等。即一寺一所固定分用之物，其虽体通十方，但不可十方分用，且仅限本处，故名。{2}十方常住物，指饭饼等物，十方僧众皆可受用，但因局限于本处，故名。但酱豉等不问生熟，取为日用，即属十方常住；未限当日供僧者，则属常住常住物。{3}现前现前物，如衣、药、房具等非常住固定物，凡有施主临时施予现前之僧，现前之僧得受用之。{4}十方现前物，指亡五众之轻物，或檀越时非时施之施舍物。因非常住固定，广属十方僧众，故名。  《菩萨戒本疏》卷二则将僧物分为{1}僧宝物，指供养僧宝之物。若有施主应还付施主，无施主则应着塔中供养第一义谛僧，圣僧、凡僧皆不得取分。{2}常住僧物，即前述的常住常住物及十方常住物。{3}十方现前僧物、{4}众僧物，即前述之十方现前物。{5}己界局僧物，指局限于己界之僧物，如施予此寺现前僧之物不得转施他寺。  总此，凡偷盗、转用三宝物，乃至借贷不还者，均可依其轻重治罪。  ［参考资料］　《菩萨戒经义疏》卷下；《摩诃止观》卷八（下）；《受菩提心戒仪》；《南海寄归内法传》卷四〈亡财僧现〉条；《梵网经古迹记》卷三；《释氏要览》卷中。

三宝院
 三宝院  日本真言宗醍醐寺直属寺院（又称‘塔头’）。位于京都市伏见区醍醐东大路町。为醍醐五门迹之一；明治维新以前，一直为修验道当山派的本山。系醍醐寺十四世座主胜觉于永久三年（1115）所创建。初号灌顶院，后改称三宝院。康治二年（1143）， 敕列为御愿寺。正治二年（1200）、贞永元年（1232）二度遭火灾烧毁，后由宪深、定济再建。文保二年（1318），又遭祝融肆虐，后复兴重建。  该院原采一山轮住制，传至定济时，改采独住制。又，第二十一世贤俊受足利尊氏的外护，改筑伽蓝。至第二十五世满济，寺势凌驾其他四门迹，支配醍醐全山；此后，醍醐寺座主仅限于本院住持始能担任。应仁、文呶乱后，堂舍多毁，通海于醍醐旧址建立金刚轮院、灌顶堂。庆长三年（1598），义演改修诸堂，并增筑新殿、林泉。明治四年（18 71），门迹号被废止；十八年，获准恢复，迄至今日。寺宝甚多，有虚空藏菩萨像、木造弥勒菩萨坐像、《满济准后日记》三十八册、《义演准后日记》六十二册等，皆列为国宝。

三密(梵trīṇi guhyāni）
 三密(梵trīṇi guhyāni）  谓身口意之秘密三业。即身密（kāya-guhya）、口密（vāg-guhya）、意密（ma-no-guhya）。口密又名语密，意密又名心密。三密之语虽为密教所盛用，然亦散见于显教中，如《大宝积经》卷十〈密迹金刚力士会〉云（大正11·53b）︰‘今当敷演如来秘要。有三事，何谓为三？一曰身密，二曰口密，三曰意密。’《大智度论》卷十亦载（大正25·127c）︰  ‘佛有三密︰身密语密意密。一切诸天人皆不解不知。有一会众生，或见佛身黄金色、白银色、诸杂宝色；有人见佛身一丈六尺，或见一里十里百千万亿乃至无边无量遍虚空中，如是等名身密。语密者，有人闻佛声一里，有闻十里百千万亿无数无量遍虚空中，有一会中或闻说布施，或有闻说持戒，或闻说忍辱精进禅定智慧，如是乃至十二部经、八万法聚，各各随心所闻，是名语密。’  密教以佛之三业为三大中之用大，与众生之三业相应，能成不思议业用。若众生之三业与佛之三密相应即成‘三密用大’之义。《大日经疏》卷一云，入真言门略有三事，即身密门、语密门、心密门。行者若以此三方便自净三业，则为如来之三密所加持，乃至能于此生满足地波罗蜜，不历劫数而备修诸对治门。  关于众生之三密，《菩提心论》载（大正32·574b）︰‘所言三密者︰(一)身密者，如结契印召请圣众是也。(二)语密者，如密诵真言，令文句了了分明，无谬误也。(三)意密者，如住瑜伽相应白净月圆观菩提心。’  佛界之三业甚深微细，等觉十地所不能见闻故云密；众生三业之本性亦本不生，法尔圆满众德。此唯行者自知，余人不可测知，故立密之名。关于生佛之三密，若依法尔门之意，众生及佛之三密俱从本际起，故二者等同。若依随缘门之意，众生之三密乃妄心所起，故粗，佛之三密为平等智所作，故细。此三密有‘有相’、‘无相’之别，有相三密谓结印、诵真言、住妙观；无相三密谓法尔自然之三密。《五轮九字明秘密释》云（大正79·22b）︰‘形体色质即身密，动寂威仪是密印。音韵声响皆语密，粗细言语悉真言。染净心识皆心密，迷悟分别莫非智，说默情意亦意密，轮圆具足遍法界。’  关于三密之具不具，《五轮九字明秘密释》云（大正79·21b）︰  ‘凡即身证得大觉位处之行，别略有四种，所谓深智相应印明行、事观相应结诵行、唯信作印诵明行、随于一密至功行。第一行者内证甚深智慧皆悉相应具足，能修行印明行而即身成佛故。第二虽无深智观慧，殷勤手结印、口诵明，于字印形三种之中，随观修一事即身成佛故。第三行虽无如上二种智观，唯深信解，应结印诵明，自然顿成佛故。第四行设无余二行及广智，唯观一义解一法，至心修行故，即身成佛故。设且无一法智慧及余二行，唯以信为门，观一字形成佛，观一印形三摩耶形成佛，观一尊形相之一相而成佛，及无余行，唯诵一明一字成佛，并结印契，且无余密行唯相应，必定即身成佛，故总云尔也。’  此三密有四重之本末。初重，意密谓其德显了，故为本；身口二密谓随观心为本尊之所作，故为末。第二重，三密皆同至第一实际妙极之境，故为平等而无有本末。第三重，由因至果以意为本，佛果之正位以身相为本，果后之方便以言说为本，故三密互有本末。第四重，身密是体，为佛部，故是本，语意二密是相用，为莲华、金刚二部，故为末。此外，就此三密，分其体用者，身密宽广，故为体，口意二密狭小，故为用。或身密之形体色质是体，动静之威仪是用；语密之音韵声响是体，粗细之言是用；意密之染净心念是体，迷悟分别是用。  若以六大配摄三密，则地水火三大是身密，风空二大是语密，识大是意密。若以三密摄诸法，则身密摄一切色尘，语密摄一切声尘，心密摄一切理趣。又，三密各具三密，即身密中，息风为语密，欲动作为意密；语密中，动舌为身密，起心为意密；意密中，离身无别意，为身密，息风为语密。若解三密各具之理，即使仅诵一字也无异三密具修。  ［参考资料］　《辨显密二教论》卷下；《大日经口之疏钞》卷三；《大日经住心品疏私记》卷六；《菩提心论勘文》卷下；《阿娑缚抄》卷一八九；《即身成佛义显得钞》卷中；《仙保抄》卷九。

三密加持
 三密加持  密宗用语。‘三密’，指身口意三密。‘三密加持’指行者与佛菩萨等本尊之三密能够相应，且相互加持。即谓众生三密与本尊之三密相应涉入，彼此摄持，成办悉地。《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》谓（大正19·322b）︰‘三密才相应，自身同本尊。能遍入佛智，成佛犹不难。’《大日经疏》卷一谓（大正39·579b）︰‘入真言门略有三事︰一者身密门，二者语密门，三者心密门。（中略）行者以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持。’  譬如佛日影现于众生心水之中，曰‘加’；行者之心水能感佛日，曰‘持’；故加持者，表如来大悲与众生信心之相涉。法佛三密甚深微细，等觉十地不能见闻，故曰‘密’。诸佛同具刹尘三密，互相加入，彼此摄持。众生三密亦复如是，故名三密加持。  就差别门而言，众生所起三密系以妄想为源，三毒为体，故异于佛界三密；然若就平等门而论，以佛眼所观，众生三密与诸佛三密平等无异。职是之故，行者三密与本尊三密相互加持，可速成大悉地。又，此三密相应之果，名三法道果。三法者，谓印契、真言及意密。道果者，果之义。  ◎附︰神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》第九章  (一)三密之意义  三密者︰身密、口密、意密。诸佛诸尊之身口意三业，隐密深玄，吾侪凡夫，不易测知，故呼为三密。身密者，谓结印契于手，住于如法之坐法；口密者，谓口诵本尊之真言；意密者，谓于行者心中，观念本尊之念愿本誓。此在诸佛诸尊方面，虽称为三密，至于吾侪凡夫，则因无隐密深玄之义，故为三业。原始佛教等，亦于须净三业，屡为开谕。盖净三业，乃佛教之根本义，极当视为重要者。惟通佛教之净三业，仅对于凡夫一方言之。关于诸佛诸尊方面，殆全未涉及。真言密教视诸佛诸尊之三密，极为重要。真言行者，清净三业时，不仅谓心不怀邪念，且须观念本尊之本誓念愿；口不仅不发粗言杂语，且须口诵本尊之真实言；身不仅不为恶业，且须表示本尊福德庄严之相于其身。是故真言行者之三业，信当为诸佛诸尊之三密所加持感应。且因与普通一般之三业相区别，而常称之为三密。又真言行者住于瑜伽行之时，本尊之三密，加持感应于其三业之上，乃为必要之条件，茍不循此观念与信仰，则非真言行。故开说三密，固可视为真言宗特征之一，其称真言宗为密教，亦因此三密妙行也。  (二)三平等观与加持成佛  三密有自、他、共三种之异。行者之身，住于本尊之相状，口诵本尊之真言，意念本尊之本誓。身、口、意三业，成为一味一相，作周遍法界观，名自三平等观。行者之三平等，与本尊之三平等，加持感应，为一如一体之时，名他三平等观。复次，不仅本尊之三平等，与行者之三平等，成为一如一体，且已成一切诸佛之三平等与未成一切诸佛之三平等，亦复成为一味一相，而为平等平等，名为共三平等观。  真言密教，所得夸为超过余教者，即在此三密平等观。依于修习三密平等观，行者之三业，为本尊之三密所加持，进至与本尊同一之境地，成为自心澄净，得于自心中。谛观诸佛之严密净土，真言行者，虽尚未得超脱宿世之业力，然为大日如来三密功德所加持，开显自心中诸佛诸尊之佛国土。就令为一时者，然同时亦得谓行者与本尊大日如来，安住于同一之境界，称之为加持成佛。似此加持成佛，于一再修习之间行者之三密，愈益澄净，遂得佛身圆满之显得成佛。  作此三密平等观之时，当视诸法万有之一切德，如纳于自己之一身。诸法万有之一切色相，摄之于身密之中，一切声音纳之于口密之中，一切概念综括于意密之中，如是以一切诸物象，悉统摄于行者之三业中，自身即成为宇宙法界大我之身。宇宙大我之身，即遍法界大日如来之义，行者果得成为宇宙大我之身。盖即成佛之实证实观也。  ［参考资料］　《菩提心论》；《即身成佛义》；《大日经疏》卷三；《青龙寺仪轨》；《玄法寺仪轨》。

三尊佛
 三尊佛  由主尊及左右两胁侍组成的佛像形式。又称三尊。这种样式最早起源于印度，如阿旃陀（Ajanta）第九号窟壁画上尊名不详的三尊像；鹿野苑出土，以梵天、帝释为胁侍的三尊像，均是其例。  三尊佛的组合形式，主要有︰  (1)释迦三尊︰以释迦如来为主尊；左右两胁侍则或为文殊、普贤二菩萨（此称华严三圣），或为多罗与观自在菩萨，或为药王与药上菩萨，或为迦叶与阿难，或为观音与执金刚，或为梵天与帝释。  (2)阿弥陀三尊︰以阿弥陀如来为主尊；左右两胁侍为观音与势至二菩萨。  (3)药师三尊︰以药师如来为主尊；左右两胁侍为日光与月光二菩萨。  此外，还有卢舍那三尊及弥勒三尊等多种样式。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十八；《大方广曼殊室利经》；旧译《华严经》卷六十；《观普贤菩萨行法经》；《大唐西域记》卷八；《观药王药上二菩萨经》。

三峰派
 三峰派  明末清初的临济宗支派。以汉月法藏为开祖。  三峰位于江苏常熟虞山龙母峰之西。明·万历三十九年（1611），法藏在此开法席，号清净禅院，翌年大悟，前往谒见临济宗杨岐派密云圆悟，被命为首座。其后，不同意圆悟所提倡的自性自悟说，认为禅宗五家的分派各有理由，应由一大圆相来探究佛祖的本源。乃于崇祯元年（1628），着《五宗原》一卷。相对于此，圆悟乃着《七辟》（崇祯七年）及《三辟》（崇祯九年）加以驳斥。法藏弟子谭吉弘忍则作《五宗救》支援师说。  法藏门人，除弘忍之外，尚有具德弘礼、继起弘储二大嗣法，以及大树宏证、豁堂正喦等多人。又有法孙纪荫着《宗统编年》三十二卷。因而，清朝初期该派在江南颇为兴盛。但因其说颇异于旧说，故评难者甚多，或被斥为异说。清世宗（雍正）在位时，该派似有破戒放逸之风，世宗尝撰《拣魔辨异录》八卷，逐条驳斥弘忍之说，刻入三藏，并下令毁去法藏《五宗原》及弘忍《五宗救》的印板，不许僧徒私藏，禁止该派之徒出入祖庭或开堂说法。从此，三峰派一蹶不振，遂至断绝。  ［参考资料］　《宗统编年》卷三十一、卷三十二；《宗教律诸家演派》；蒋维乔《中国佛教史》卷四。

三峰藏和尚语灯
 三峰藏和尚语灯  十六卷。明·三峰法藏述，退翁弘储编。卷末附有退翁弘储所撰〈三峰 和尚年谱〉及〈南岳勒古〉。清·顺治十八年（1661）编成，收在《嘉兴藏》（新文丰版）第三十四册、《大藏经补编》第二十一册、《禅宗全书》第五十二册。  法藏（1573～1635），属临济宗杨岐派下，是明末名僧密云圆悟的法嗣。号汉月，字于密，曾住江苏海虞三峰清凉院，故称三峰和尚。江苏无锡人，万历十五年（1587）出家，天启四年（1624）自密云圆悟处得法。天启五年（1625）起，开始住三峰清凉院等八座寺院，开堂说法。崇祯八年（1635）示寂，世寿六十三。撰述有《五宗原》及本录。  法藏历主八刹，门人记有《语录》三十卷、《广录》五十卷。本书即以前二录为基础所辑成，卷一至卷四为语录，并标为历住各寺所讲，如‘住海虞三峰清凉院语’、‘住苏州北禅大慈寺语’等；卷五至卷七为广录；卷八至卷十为颂古；卷十一为《五宗原》，述五家宗旨；卷十二︰杂偈；卷十三︰法语；卷十四、卷十五︰书问；卷十六︰杂着。  书末所附〈年谱〉、〈南岳勒古〉，均为本书编者弘储所作。〈年谱〉述法藏一生事迹。〈南岳勒古〉述法藏的传承，以释迦为始祖，经二十八祖达磨、三十三祖慧能、三十四祖南岳怀让以至法藏为六十八祖。  由于法藏生前曾与其师密云圆悟互有法诤，事为清初雍正帝所不喜，因此，本录及法藏的《五宗原》，在清初都曾遭雍正下令毁板，禁止流传。  ［参考资料］　雍正《拣魔辨异录》；郭朋《和佛教》；陈垣《清初僧诤记》。

三师七证
 三师七证  出家众受具足戒时，戒场中应具足的戒师人数。‘三师’指戒和尚、羯磨师、教授师；‘七证’指七位莅临证明的戒师；合称为十师或十僧。依教制，若不具备十师，不得传授戒法，因此戒子于受戒前，必先迎请十师，此称为请师法。《传戒正范》卷二〈二坛法仪〉云（卍续107·45上）︰‘和尚、二阿阇黎并须如法，七僧为证，皆清净明晓。若无和尚，若十僧不满，皆不成就。’又云（卍续107·47上）︰‘欲授具足大戒，必须三师水乳，一界六和。’可见除了人数须具足十人之外，戒师必须‘如法’与‘清净明晓’，诸师之间必须相互和谐，如同水乳。这样才算是戒场中师资条件的圆满。  三师中的‘和尚’，俗称得戒和尚，也称戒和尚。这是传戒仪式的核心人物，也是戒子所受戒法的传授者；此师须具戒腊十夏以上、本身严守戒法、智慧具足，堪能教授弟子。‘羯磨师’又称羯磨阿阇梨，指受戒时行羯磨作法的戒师。‘教授师’又称教授阿阇梨，指受戒时讲说戒德、教示威仪的戒师。羯磨、教授二者都必须戒腊五夏以上。‘七证’是莅会证明羯磨（传戒作法）之确实无谬的戒师。《四分律行事钞》卷上之三〈请师法〉条下云（大正40·25a）︰‘初请和尚者，以是得戒根本，若无此人，承习莫由，阙于示导不相生长，必须请之。’解‘羯磨师’云（大正40·25b）︰‘羯磨戒师阿阇梨者，受戒正缘，若无此人秉于圣法，则法界善法无由得生。’解‘教授师’云（大正40·25b）︰‘由此人为汝教授引导开解，令至僧中，发汝具戒缘起方便并因此师。’解‘七证’师云（大正40·25b）︰‘以羯磨法非是独秉，必取此人证无错谬，（中略）若论发戒功，与三师齐德。’  此三师七证之制，乃就佛教盛行，人口稠密之地区所立；若在边地僧众不多之处，则仅须三师二证。据《毗尼母经》卷四所载，迦旃延于阿畔提国为比丘授戒时，由于堪为戒师的僧众不足，费时十二年始得受具，故佛陀许以边地五师具足即可。  此外，受五戒时仅须和尚一人，受十戒时只须和尚与羯磨阿阇梨二人即可。至于大乘菩萨戒法在原则上以释迦为和尚，文殊为羯磨师，弥勒为教授师，一切如来为尊证师。而实际行事则是仅由一名传授师任教授阿阇梨即可。此见湛然《授菩萨戒仪》等书。  ［参考资料］　《四分律》卷三十一；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《毗尼母经》卷一；《一心金刚戒体秘决》卷下；《传述一心戒文》卷上；《五分律》卷十七；《摩诃僧祇律》卷二十四；《四分律删补随机羯磨》卷上；《大乘法苑义林章》卷三（末）；《四分律行事钞资持记》卷上三之一；《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷二之五；平川彰《原始佛教の研究》第四章。

三平寺
 三平寺  位于福建省平和县九层岩。九层岩又称三平山，寺以山名。系唐·义中所建。义中（781～872），俗姓杨，陜西高陵人，世称三平祖师，精通三藏，并以医术高超著称，热心治病救民，受宣宗敕号‘广济大师’，咸通十三年示寂，年寿九十二。宝历二年（826），义中于漳州紫芝山创建此寺；后因武宗灭佛，寺院被毁，义中避居至此，而于咸通七年（866）再建。其后，寺院几度兴废，现存建筑为清末所重建。寺院依山而筑，有山门、钟鼓楼、大雄宝殿、祖殿、塔殿等；周围景色幽美，有龙瑞瀑布等八大胜景。

三平等观
 三平等观  密教的观行法门。有二义，分释如次︰  (一)指三三昧耶观︰即观三平等之理。三平等虽有多种，但真言行者应常观‘身语意三密本来平等无二’。身语意三密是六大的体性、轮圆的妙用，故遍于j 法界，其量相等，平等平等。《秘藏记》谓（大正图像1·4c）︰‘真言行者当作手印诵真言乃至一切时恒作斯观。’此外，在修法时，在正念诵前行入我我入观，亦属三平等观。  此观法有广敛二观。广观是无相三密。广观有情非情，以三密摄一切诸法。一切显、形、表等色法，皆摄于身密，身密是印契。一切可意不可意等音声皆摄于语密，语密是真言。一切真理为心之所趣，摄于心密，心密是实相。此三密平等平等、遍一切处。并观想︰一切所见境界，皆是大日如来遍一切处身；一切所闻音声皆是陀罗尼、诸佛说法音声；此身语之理摄于自心。自心即实相、实相即本尊、本尊即自心。  敛观是有相三密，仅通于有情，即观行者、本尊及已成未成诸佛。首先，安本尊于坛上，入大圆镜智三昧，观己身即印、语即真言、心即本尊，此三密遍各各法界而平等，此称自三平等观。‘自’，指行者自身。观行者己身三平等及本尊三平等，同一缘相遍于法界、离对待、绝能所，平等平等，此称他三平等观。‘他’者，相对于‘自’而谓为‘他’，即相对于行者而谓本尊为‘他’。观本尊及行者自己之三平等，皆同一缘相，且观已成未成一切诸佛（诸佛与众生）之三平等也是同一缘相，遍于各各法界而平等；此称共三平等观。所谓‘共’，是说不仅自他二法共会，而且本尊、行者本身及一切诸佛之三平等皆为同一缘相，故名为共。  (二)指修护摩时，观本尊、炉坛、行者三者本来平等的观法︰护摩有内护摩及外护摩，观护摩之理是内护摩，备办焚烧种种支具之事法是外护摩。亦即三平等观是内护摩。依内护摩修三平等观时，内外事理相应能得悉地；若不修此三平等观，徒然行外护摩，则无异于外道邪火法，不能断惑证理，因此，行外护摩时，必修此内护摩三平等观。《秘藏记私钞》卷二谓︰‘护摩大宗以三平等观为至极。’  本尊及行者有身口意，炉坛也有身口意，即炉体、炉口、炉火。本尊之身为炉身，也是行者之身；本尊之口为炉口，也是行者之口；本尊之智与炉火平等，炉火也是行者的智火。观本尊、炉坛、行者等三者三密平等，称为三平等观。  三平等观有种种内容。或就此三法之位处而观，亦即就本尊所在大坛、护摩坛及行者之座处而观。《尊胜轨》卷下谓（大正19·381a）︰‘内护摩者三处同一体，三处同一体者，大曼荼罗即是护摩曼荼罗，护摩曼荼罗即是己身。’《建立轨》谓（大正18·930c）︰‘三处同一体，大坛即护摩，护摩即己身。’或就本尊炉坛行者的主体而观，也就是观大日、火天、行者三者平等。《尊胜轨》卷下谓（大正19·381a）︰‘己身即是火天，火天即是毗卢遮那如来，毗卢遮那如来、火天、己身，三种无二，等无差别。’《建立轨》谓（大正18·930c）︰‘己身即火天，火天即大日，身口意和合，三平等无异。’《大日经疏》卷二十谓（大正39·781c）︰‘本尊即火，火即自身也。’  此外，修观有两传︰(1)是正要入护摩时，结定印，作此观，以《大日经疏》卷八为本据。(2)是供苏油时，执杓作此观，然后作供。《法务杂要》谓︰‘左手执大杓，右手执小杓，以小杓端重大杓上作此观，次供苏油也。’此传以《乌刍涩么轨》为本据。  ［参考资料］　《护摩秘要钞》卷七；《护摩事钞》卷下；《传流传授私勘》卷三；《乳味钞》卷七；《诸尊要钞》。

三康文化研究所
 三康文化研究所  现代日本的佛教文化研究机构。位于日本东京都港区芝公园。为净土宗大本山增上寺与西武铁道株式会社所共有，昭和三十九年（1964）经文部省认可，设立在增上寺境内。设立的宗旨，在致力与海外佛教文化研究交流，俾对顺应现代之学术文化有所贡献。理事长、研究所长由增上寺法主担任，第一任是椎尾弁匡，研究指导员有冢本善隆、增谷文雄、中村元。其后，转移到境内的明照会馆，直至现在。另外，附属于该研究所的图书馆中，保管有旧大桥图书馆的藏书约二十万册，通常对外开放。

三弥底部论
 三弥底部论  三卷。译者不详。收于《大正藏》第三十二册。三弥底部（Sammatīya或Sammitīya），即正量部之别名。本论为唯一汉译的正量部经典。依《大唐西域记》所载，玄奘留学印度时，正量部盛行于中、南、西印等地，玄奘返国时，曾携回该部经论十五部，但均未译出。此尤能显示本论之珍贵。  全书主要在讨论命终后的转生与业之关系，故立欲、色二界及二界中有的转生，为确立自家宗义及轮回主体，乃依经说论证我论、无我论的界限，进而论述人、蕴的同异和常、无常等问题，其间所论也包括他宗和外道的异说与论难。对研究部派佛教的‘有我’与‘无我’问题的学者而言，本论是一部不能忽略的参考资料。

三归依(梵tri-śaraṇa-gamana，巴ti-saraṇaga-mana，藏skyabs-gsum-du ḥgro-ba）
 三归依(梵tri-śaraṇa-gamana，巴ti-saraṇaga-mana，藏skyabs-gsum-du ḥgro-ba）  又称三归、三自归、三归戒、趣三归依。‘归依’又写作‘皈依’。‘三归依’指归依佛、法、僧三宝。归依三宝，是成为佛教徒的基本条件。此三宝有多种尊称，如云︰‘归依佛两足尊、归依法离欲尊、归依僧众中尊’；或‘归依佛陀两足中尊、归依达磨离欲中尊、归依僧伽诸众中尊’。  关于三归依的起源，《五分律》卷十五载，世尊成道后七日游化人间，受五百商客中的离谓与波利二人供养，并为彼等授二自归。不久，度五比丘，三宝具足。时，长者子耶舍为比丘，其父先受三自归，次受五戒成优婆塞。由此可知，佛成道之初三宝未具足时，仅授佛、法二归戒；耶舍比丘之父是第一位获授三归五戒的佛教徒。  归依，有救护、趣向之义。三归依有二种，即(1)受戒三归︰为受五戒等而先受三归；(2)翻邪三归︰非为受戒，仅受三归者。《毗尼母经》卷一（大正24·802b）︰  ‘三归有二种︰一者为受五戒、十戒、八斋故受三归，乃至为受二百五十戒故受三归。二者直受三归。所以尔者，当尔之时，佛未制二百五十戒乃至八斋，以是义故，直说三归得受具也。’  受三归依时，随戒师三唱‘三归三竟文’，或诵《毗尼讨要》卷五之（卍续70·352下）︰‘我某甲（归依者的姓名）尽形寿，归依佛、归依法、归依僧。我某甲尽形寿，归依佛竟、归依法竟、归依僧竟。’或诵湛然《授菩萨戒仪》之（卍续105·10下）︰‘弟子某甲愿从今身尽未来际，归依佛两足尊、归依法离欲尊、归依僧众中尊。弟子某甲等从今身尽未来际，归依佛竟、归依法竟、归依僧竟。’  归依三宝之旨趣，据《俱舍论》卷十四载，以救济为义，归依三宝能永远解脱一切苦。另据《大乘义章》所载，有三义︰(1)为远离生死之恶不善；(2)为求出世涅槃；(3)为利益众生。又《法界次第初门》卷上（下）谓（大正46·670b）︰‘三归之用正破三邪，济三涂，接三乘，出三有。佛法以此三归为本，通发一切戒品及诸出世善法。’此外，如《大智度论》卷一、《究竟一乘宝性论》卷一、《大乘起信论》、《佛地经论》卷一、《阿毗昙心论》卷一等佛典之卷首，往往先列归敬三宝之文，以表示对三宝之礼敬。  《大乘法苑义林章》卷四（本）载，归依与敬礼之别有七种，即（大正45·316c）︰  ‘(一)归依据重，但唯身语；敬礼通轻，该心及色，通三业故。(二)归依境广，必具归而成业；敬礼或宽，纵偏依而辩事。具归三宝方是归依，但敬一尊即是敬礼。(三)归依有其限齐，发言必终未来；敬礼但约投诚措想。由其永暂，故归依言，愿从今身尽未来际；诸敬礼者，举心虔仰即是敬礼。(四)归依情恳，带无表以为归依；敬礼心通，或唯表而为体。归依必有表与无表；但有善表即成敬礼故。(五)归依义重，必合身语；敬礼通轻，唯一即是。(六)归依带相，唯在欲色；敬礼义通，亦遍无色。(七)归依义胜，观真理而亦成；敬礼通微重贤善而兼是。’  日僧源信在其《选择本愿念佛集》曾谓三归依，有大乘、小乘之别。上列《授菩萨戒仪》之‘三归三竟文’所述，即大乘之三归依，《毗尼讨要》之‘三归三竟文’则为小乘之三归依。  ◎附︰印顺《佛法概论》第十五章（摘录）  佛法的中道行，不论浅深，必以归戒为根基。皈依、受戒，这才成为佛法的信徒──佛弟子。从此投身于佛法，直接间接的开始一种回邪向正、回迷向悟的，革新向上的行程。  释尊开始教化时，即教人皈依三宝。皈依，有依托救济的意思。如人落在水中，发现救生艇，即投托该船而得到救济。归依三宝，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三宝，依止三宝而得到度脱。归依的心情是内在的，但要有形式的归依，所以学者必自誓说︰‘从今日，我归依佛，归依法，归依僧。’（《杂含》卷一第三十经）佛是佛法的创觉者，即创立佛教的领导者；法是所行证的常道；僧是如实奉行佛法的大众。如通俗的说，佛即是领袖，法即是主义，僧即是集团。归依于三宝，即立愿参加这觉济人类的宗教运动，或作一般的在家众，或作特殊的出家众，以坚定的信仰来接受、来服从、来拥护，从事佛法的实行与教化。经上说︰佛如医师，法如药方，僧伽如看病者──看护。为了解脱世间的老病死病，贪嗔痴病，非归依三宝不可。归依三宝，即确定我们的信仰对象，从世间的一般宗教中，特别专宗佛法，否定一切神教，认为唯有佛法才能解脱自己，才能救拔有情。所以归依文说︰‘归依佛，永不归依天魔外道’等。归依是纯一的，不能与一般混杂的。回邪向正、回迷向悟的归依，决非无可无不可的，像梵佛同化，或三教同源论者所说的那样。  皈依三宝，不能离却住持三宝，但从皈依的心情说，应把握皈依三宝的深义。皈依本是一般宗教所共同的，佛法却自有独到处。三宝的根本是法，佛与僧是法的创觉者与奉行者，对于佛弟子是模范，是师友，是佛弟子景仰的对象。修学佛法，即为了要实现这样的正觉解脱。所以皈依佛与僧，是希贤希圣的憧憬，与皈依上帝、梵天不同，也与皈依神的使者不同。因为皈依佛与僧，不是想‘因信得救’，只是想从善知识的教导中，增进自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脱。论到法，法是宇宙人生的真理，道德的规律，是佛弟子的理想界，也是能切实体现的境地，为佛弟子究竟的归宿。初学者皈依三宝，虽依赖外在的三宝，引导自己，安慰自己，但如到达真──法的体悟，做到了佛与僧那样的正觉，就会明白︰法是遍一切而彻内彻外的缘起性，本无内外差别而无所不在的。皈依法，即是倾向于自己当下的本来如此。佛与僧，虽说是外在的，实在是自己理想的模范。所以归依佛与僧，也即是倾向于自己理想的客观化。从皈依的对象说，法是真理，佛与僧是真理的体现者。但从归依的心情说，只是敬慕于理想的自己，即悲智和谐而实现真理的自在者。所以学者能自觉自证，三实即从自己身心中实现，自己又成为后学者的归依处了。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十一；《大般涅槃经》卷五；《胜鬘经》；《悲华经》卷二；《大方等大集经》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十诵律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙论》卷三十四；《杂阿毗昙心论》卷三、卷十；《大智度论》卷十三。

三德(梵triguṇa）
 三德(梵triguṇa）  (一)指涅槃果体所具足的众德︰即(1)法身︰指转迷界众生的苦果所得的果体。(2)般若︰指离情鉴照之用。(3)解脱︰系指离一切系缚。出自南本《大涅槃经》卷二〈哀叹品〉。《大乘义章》卷十八云（大正44·820c）︰  ‘言法身者，解有两义︰(一)显本法性以成其身，名为法身。(二)以一切诸功德法而成身，故名为法身。（中略）言解脱者，自体无累名为解脱，又免羁缚亦曰解脱。（中略）言般若者，此翻名慧，智能鉴照故名为慧。’  三德之相状开合不定，法身有唯一法身、真应二身、法报应三身等。般若有唯一如实慧、真实方便二智、清净一切无碍三智等。解脱有唯一解脱门、有为无为二解脱、心慧无为三解脱等。所以立此三德者，(1)对烦恼、业因、苦报等三障故；(2)对福、智、报三因故。《大乘义章》卷十八谓（大正44·820b）︰  ‘翻对烦恼宣说波若，波若慧明能除烦恼闇惑法故。翻对业因宣说解脱，业能羁缚，解脱无果能断绝故。翻对苦报宣说法身，法身清净离苦报故。（中略）因中之智至果满足名为般若，因中之福至果满足说为解脱，因中之报至果满足名为法身。’  又，天台宗在《金光明玄义》卷上以之为十种三法之一，并释其名云（大正39·3a）︰  ‘法者法名可轨，诸佛轨之而得成佛，故经言︰诸佛所师所谓法也。身者聚也，一法具一切法，无有缺减，故名为身。经言︰我身即是一切众生真善知识，当知身者聚也；般若者，觉了诸法集散非集非散，即是觉了三谛之法；解脱者，于诸法无染无住，名为解脱。是名为三。云何为德？一一法皆具常乐我净，名之为德。’  即法体融即，一法摄一切法为法身；离情明照理体为般若；应物而自在度众生为解脱。《大般涅槃经疏》卷六谓（大正38·69b）︰  ‘旧伊可譬昔教三德，法身本有般若修成，入无余已方是解脱，无复身智，如竖点水纵而相离。又约身约智分得有余解脱，横一时有，三法各异，如横列火，各不相关。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一为三，三无别体，故是不横，非前非后，故是非纵。一即三如大点，三即一如细画，而三而一，而一而三，不可一三说，不可一三思，故名不可思议。’  然圆教三德非唯非纵非横，非三非一，相互间无碍融通，更类通真性、观照、资成三轨，乃至惑、业、苦三道。三德即三轨，乃至即三道，毕竟为同体异名，悉皆三千三谛妙法，法法融通无碍。  (二)指智德、断德、恩德︰即佛果功德的三分。出自《佛性论》卷二。即佛果满足一切诸智、照了一切诸法，有无碍自在之德，名为智德。断除一切染污无知、不染污无知无所余，有二乘所断不及之德，名为断德。依利他摄化的誓愿，而有救护众生究竟解脱之德，名为恩德。《华严经疏》卷八谓（大正35·562a）︰  ‘修极有三︰(一)大悲极，入佛神通境。入佛神通境，但为益生，故此成恩德。(二)大智极，入佛力境。如来力境，悲智超绝无能及，故成佛智德。(三)自在极，入如来解脱门，尽一切障，心境自在，成佛断德。’  若将三德与自利利他、自行化他、自觉觉他相拟配，则智断二德是自利、自行、自觉，而恩德是利他、化他、觉他。亦即三德齐全，则能得二利圆满、觉行穷满之佛果。  (三)指萨埵（sattva，纯质）、剌阇（rajas，激质）、答摩（tamas，翳质）等三者︰系数论外道所立，为现象的构成要素。出自《金七十论》卷上。即二十五谛的第一自性冥谛中具此三德，从自性谛所生的后二十三谛亦能具此三德。但是神我谛不具此三德。《金七十论》卷上谓（大正54·1247c）︰‘喜为萨埵体，罗阇忧为体，闇痴多磨体，是现三体相。照造缚为事者，是三德何所作？初能作光照，次能作生起，后能作系缚，是三德家事。’该论更以五事说明三德之相互关系，即︰  (1)三德相伏︰若喜乐增多，则能伏忧与痴闇；若忧恼增多，则能伏喜乐与痴；若闇痴增多，则能伏忧与喜乐。譬如日光盛，则星月明不现。  (2)三德相依︰三德相依能作一切事，如同三杖相依则能持物。  (3)三德相生︰有时喜能生忧与痴，有时忧恼能生喜与痴，有时痴能生忧与喜。譬如三人相依同造一事，三德相依共造生死。  (4)三德相并︰如喜有时与忧并，有时与闇并；忧有时与喜并，有时与闇并；痴亦如是，有时与喜并，有时与忧并。  (5)三德互起︰三德互作自事及他事。如喜德作喜乐，名作自事，若作忧痴是名作他事，譬如王家有美女，良人及一族为之喜乐是作自事；然同族有丑女，为之忧恼，心转痴闇是作他事。如是，忧德、闇德亦作自他事。  以上三德或相顺，或相违，而生大谛、慢谛等诸谛，更生天上、人间、禽兽三种世间，迷悟升沉无穷连续。此三德今或有译作喜、忧、闇，或译作勇、尘、闇，或约三世界而译为乐、苦、舍，或约色法译作黄、赤、黑，或染、粗、黑，或就心法译作贪、嗔、痴等。  ［参考资料］　(一)《大般涅槃经玄义》卷上；《止观辅行传弘决》卷三之一；《法华经玄义》卷五（下）；《摩诃止观》卷三（上）；《法华文句》卷一（下）；《净名玄论》卷四；《法华义疏》卷四（上）；《法华经玄赞》卷二、卷三；《成唯识论枢要》卷上；《涅槃经会疏》卷二；《宗镜录》卷九十；《翻译名义集》卷五；《大藏法数》卷八；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(二)陈译《摄大乘论》卷八、卷十四；《俱舍论》卷二十七；《弥勒上生经疏》卷下；《大乘法相宗名目》卷一（中）、卷二（中）。(三)《成唯识论述记》卷一（本）。

三性
 三性  (一)从宗教伦理的立场，一切法可分为善、恶、无记等三类︰对于现世、来世和自他都是顺益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是为善性。对于现世来世和自他都是违损的，如贪等恶心所起的一切恶业，是为恶性。非善非恶为中庸之法，是益是损，不能预测，是为无记性。关于三性与众生之行为的关系，小乘有部与大乘瑜伽行派，皆有繁琐、复杂的析论。兹略述如次︰  据《俱舍论》卷十三所载，善不善性又各分成︰胜义、自性、相应、等起等四类。此中，胜义善，谓真解脱，择灭涅槃。盖涅槃，即安稳不动，一切法中其体最尊，故独标名胜义善。自性善，谓惭、愧及无贪、无嗔、无痴等三善根。不待相应及其余之等起，其体性本善犹如良药，故名自性善。相应善，谓能与自性善相应方成善性的心、心所；若与惭等不相应，则善性不成，故名相应善。等起善，谓由自性及相应善所等起之法，譬如牛饮甘草之汁所引生甘美之汁。  不善性的四种法之中，胜义不善，谓生死之法。生死中诸法皆以苦为自性，极不安稳，犹如痼疾。自性不善，谓有漏法中的无惭、无愧、贪等三不善根，其体不善，犹如毒药。相应不善，谓能与自性不善相应的心、心所法，如渗毒之水。等起不善，谓由自性及相应不善所等起之法，如饮毒药汁所引生之毒乳。关于无记的类别，诸论所说不一，或说一种，所谓胜义无记；或说二种，即胜义与自性无记；或说四种，即︰异熟、威仪、工巧、通果；或说五种，即于前四种上，加一自性无记。  又，《俱舍论光记》卷二谓（大正41·35c）︰  ‘善略有三︰(一)生得；(二)加行，谓闻、思、修；(三)无漏，谓学、无学、胜义。就无漏中，前二有为无漏，后一无为无漏。善总有七︰(一)生得，(二)闻，(三)思，(四)修，(五)学，(六)无学，(七)胜义。不善唯一，无记有二︰(一)有覆，(二)无覆。就无覆中有六︰(一)异熟，(二)威仪，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)胜义。前五有为无记，后一无为无记；并前有覆，总有七种。’  总此十五种（善七、不善一、无记七），以分别十八界七十五法之三性，则十八界中，眼等五根与香味触三者属无记性。七种无记中，不通有覆、胜义，而异熟无记有异熟五根与香味触，威仪、工巧、通果无记唯有香味触，自性无记有长养五根、香味触及外香味触。  色声二界若属善心力等起的身语表所摄，是为善；若属不善心力等起的身语表所摄，是为不善；若属无记心力所等起的身语表所摄，是为无记。此外，非等起的色声，亦属无记。若更作分别的话，生得、闻思、不善及有覆皆通色声；无覆中，异熟唯有色，威仪、工巧、通果、自性皆通色声。眼等六识若与无贪等相应，则名为善；与贪等相应则名不善，其余皆名无记。若再分别，则生得善通七心界，闻、思、修、学、无学属意界及意识界；不善属七心界，有覆属眼耳身识、意界、意识界；异熟、威仪、工巧属七心界，通果属眼耳识、意界、意识界，不通自性无记。  又，法界之中，总有六十四法，此中无贪等、与无贪等相应者、与之等起者以及择灭等，皆名为善；贪等、与贪等相应者、与之等起者，皆名不善；余者名为无记。若更分别之，生得有三十法，闻思二十八法，修三十法，学无学二十八法，胜义善一法，不善四十二法，有覆三十法，异熟二十一法，威仪工巧十八法，通果十七法，自性十法，胜义无记有二法。  此外，《大乘阿毗达磨杂集论》卷三谓善有十三种，即︰自性善、相属善、随逐善、发起善、第一义善、生得善、方便善、现前供养善、饶益善、引摄善、对治善、寂静善、等流善。该论卷四谓不善有十二种，即︰自性不善、相属不善、随逐不善、发起不善、第一义不善、生得不善、方便不善、现前供养不善、损害不善、引摄不善、所治不善、障碍不善。又谓无记有十四种，即︰自性无记、相属无记、随逐无记、发起无记、第一义无记、生得无记、方便无记、现前供养无记、饶益无记、受用无记、引摄无记、对治无记、寂静无记、等流无记。  此中，五蕴、十界、四处一部分属善，一部分属不善；其余的八界、八处以及不属善不属不善的蕴界处皆属无记。十界，谓十八界中的七心界加上色、声、法界。四处，谓十二处中的色、声、意、法。八界八处，谓五色根与香味触。此上所判与《俱舍》所说相同。至于《大乘法苑义林章》卷五（本）则立无漏善蕴、加行善蕴、生得善蕴、不善蕴、有覆无记蕴、异熟无记蕴、威仪无记蕴、工巧无记蕴、变化无记蕴与自性无记蕴等十类别，就五蕴而广分别百法之性。其所说与《俱舍》等所说互有异同。  兹表列三性及三性与心所如次︰2-317A.GIF{image=2-317A.GIF}三性：          ┌善  性────────不染污性──劣慧……一切种冥          │          无覆无记三性门─┤无记性                          二性门          │          有覆无记          └恶  性────────染 污 性──烦恼……诸    冥  2-317B.GIF{image=2-317B.GIF}三性与心所：            ┌自性善──无贪、无嗔、无痴、惭、愧            │相应善──大地法九（除慧）、寻、伺、悔、眠、信、勤、行舍      ┌  善┤          、不实、轻安、不放逸（与自性善相应）      │    │等起善──身语表、无表、得、四相、无想定、灭尽定      │    └胜义善──择灭无为      │    ┌自性不善──贪、嗔、痴、无惭、无愧三性┤    │相应不善──十大地法、大烦恼地法五（除无明）、寻、伺、慢、      │不善┤            疑（与自性不善心相应）      │    │等起不善──身语表、无表、得、四相      │    └胜义不善──生死法      │    ┌有覆无记┬─十大地法、贪、慢、疑、憍、六大烦恼      └无记┤        └─眠、谄、诳、寻、伺、得、四相            │        ┌─异熟无记┬─命根、同分、无想果            └无覆无记┤  威仪无记┤                      │  工巧无记┼─十大地法、寻、伺、眠、得、四相                      └─变化无记┘2-317B.GIF{image=2-317B.GIF}  (二)唯识学所说的诸法的三种存在形态或层次︰又称三自性。即遍计所执性、依他起性与圆成实性。  (1)遍计所执性︰遍计为‘周遍计度’义。所执是指对象。即于因缘性诸法，不能看到其本然的真相，而浮起主观的、虚妄的揣度，加上我法的妄执所现的对象。若加以细别，则有能遍计、所遍计与遍计所执性三重。能遍计，谓意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情。所遍计，谓被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。遍计所执性，谓由能遍计心现于所遍计之上的实有妄境。  (2)依他起性︰‘他’，指因缘而言。一切有为法都是依因缘而现起的。即心心所法必具因缘、增上缘、等无间缘与所缘缘四缘，色法则须依因缘与增上缘二缘。既是依因缘和合而存在，所以非固定的实有，而是如幻假有的法。然而，虽属假有，但与遍计所执性之仅现于妄情，且体性皆无之状况不同。  (3)圆成实性︰圆为圆满，成为成就，实为真实义。指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变异，且真实而不虚谬，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。  为说明以上三性关系，《摄大乘论》以蛇绳为譬喻，说︰如暗中有人怀恐怖之念，见绳而误以为蛇，此蛇现于恐怖之迷情上，系体性都无之法，此喻遍计所执性。绳是因缘假有的，此喻依他起性。绳之体为色、香、味、触等四尘，此喻圆成实性。换言之，遍计所执性如绳上的蛇，只存在于对依他起性的谬见之上，是无实体的。依他起性亦如依四尘所成的绳一样，只是现于圆成实性之上的假相，故观其实体，毕竟是无自性的。  要之，宇宙万有，不论色心依正，不分迷悟染净，皆是由因缘现起的如幻假有的东西。然而，犹如波由水而起，绳依麻而存，此依他起的现象，不可无其实体，此即是圆成实性的真如。  因此，依他起性即现象，圆成实性是实体，现象法虽是差别、无常的、假有的，然而，实体是平等的、常住的、不变的，且是真有的。只因我人被无始以来的我法妄执所蒙蔽，不但不能观照万有的实体，且对那无自性，如幻假有的依他现象，分别计度，执为实法，此即遍计所执性。  所以，若藉修行的功力，空我法的妄执，离实有的计度，则能证知万有的如幻假有，依他起性的真相自然显出，而实体的圆成实性也会全然显现。  三性的关系，可以说是把宇宙万有从迷悟的见解作三方面的说明。每一法，若从我人常情上说，是遍计所执，若从因缘所成上言，是依他起性，若从其实体上观，则是圆成实性。倘拂去妄执，便知除依他起外无宇宙万有；若离开圆成实性的本体，亦无依他起法。如此，圆成实性的真如与依他起法，相依不离，两者不异。又，圆成实性为本体，依他起性为现象，一为无为不生灭法，一为有为生灭法，两者非一。  (三)指阿罗汉三性︰即断性、离性、灭性三者。语出《成实论》卷十四。断性、离性，谓阿罗汉明帝住的有余涅槃。即一切烦恼断尽，谓断性；离六界欲，谓离性。灭性者，谓五阴相续断灭，入无余涅槃。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲 （摘录）  所谓‘三性说’，就是随名言区别而来的，(1)以名言表示而执为实有，这样所得的认识是不实在的分别，谓之‘遍计所执性’；(2)遍计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之‘依他起性’（即依各种因缘而生起）；(3)安立在依他起性上的遍计执当然是不真实的，去掉它就能得到诸法的真实性，这样所认识的，最完备，也最真实，谓之‘圆成实性’。所以，从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。  三性联系到‘有’‘无’的概念看，遍计所执性是出于遍计的执着，所以是‘无’。依他起性是遍计生起的依据，因而是‘有’，不过它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立），因此，这个有不是实有，而是‘假有’。到了圆成实，才可以说是‘实有’。这样认识三性，非但对‘有’‘无’有了正确的认识，而且对‘有’的‘假’‘实’也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之‘中道观’。这样的中道观，比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说︰如夜行见绳，误认为蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。这种有次第的认识，就很好地说明了三性︰见绳误认，是遍计执，绳体由因缘生，则是依他起，认识绳为麻所制成的，则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系︰本来没有蛇是‘无’，乍看绳是蛇，虽是假象，但还是有，却是‘假有’。从而也说明了依他起与偏计执相顺的关系。  无著的中道观就是把三性这样统一起来的认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。显然，这些说法与以前的学说有联系，其源可以一直上溯到《般若经》，只是经文没有提得这么明确罢了。无著自己也说他的三性说来自《般若经》，并把它与《般若经》的道理加以会通（见《摄大乘论》）。他说，《般若经》讲的空、无，不是泛泛之谈，而是指一切法的遍计执；讲的如幻如化，是指的依他起性，有而不实；还讲到知行均清净，使人在理解上得到正确认识，在实践上得到解脱，即所谓‘法性本净’（包括得到清净的手段在内）等等，就指的圆成实性。还可以这样说，不用三性去解释经中这些道理，便解释不透，三性说乃是《般若经》的义理必然的归宿。  《般若经》后来仍有发展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏问品〉。这一品说，一切法（如色法）都有三类分别，即遍计的（色）、分别的（色）、法性的（色）。这与三性说，不仅道理一致，连名称也几乎一致了。这一品，在罗什、玄奘的译本中都没有，西藏译本虽有，但在目录中也说明它是后出的。另外，无性写的《摄大乘论释》中引用了这一品关于三性的说法，可见在无性时代，这一品已经有了。这些都可证明〈慈氏问品〉是后来加上去的。其实，《般若经》有了空无、如幻如化、法性本净等道理，即足以证明三性说出之《般若经》了，有无此品，关系不大。  以上所讲的三性说，乃是无著、世亲学说的特点之一。  三性说的中心是依他起性。《菩萨地》只说到‘假说自性’和‘离言自性’两方面，无著、世亲嫌其简单，还不足以说明认识的关系，因而又加上了‘依他起’作为两者的枢纽，这样，‘依他起’便成了三性说的中心。依他起指的就是一切法，树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓‘他’，就是各种法的名言（概念）种子，都藏在阿赖耶识里，依阿赖耶而存在。这些种子的现行，便产生了森罗万象的世界（一切法）。  ◎附二︰霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）  三自性是唯识学派提出来的剖示存在的三个概念，也是唯识宗立教的基本原则之一。从思想渊源上说，存在问题本来一向为佛教所重，人生的痛苦即来源自对存在理法的无知。由此追寻，到般若、中观时代，始发现最高的存在（胜义谛）根本不在我们的知识范围内，而凡为我们所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，须通过双遣辩证的消解才能契入。然而，存在即是空，则何以在我们的经验上呈现为有？由有而空，主体如何认识？这些问题，都非中观学者所能解答（或不须解答），唯识学派的继起，就是要解答这些问题，分析存在的性质，替各种存在找寻存有之根。  依唯识宗的反省，所有我们经验上的对象，都是由阿赖耶识（ālaya-vijñāna）所摄持的种子转化出来的。这些种子在不活动的时候，是以一种潜隐的状态藏于阿赖耶识中，待其活动的条件成熟，即起现行，化作我们经验的对象，这就是所谓‘识转化’（vijñāna-parinā-ma）。根据识转化的概念，作为客体的存在是由主体（心识）提供的；至于它的呈现，则由条件（因缘理法）决定，所以这样转化出来的存在即名为依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真谛译为‘依他性’）。‘自性’是传统的译语，原文（svabhāva）可解释为‘自己的存在’（由表示‘自己的’意义的字头sva-与表示‘存有’意义的动名词bhāva合成），不过中观的用法与唯识的用法不同︰中观的用法是指不受条件制约的独立的法体，唯识则用以表对象的存在。  因此中观说空，是因为他们认为不能证届卜这样的法体；而唯识说有，则因为他们的确感受到有对象的存在。不过，唯识学派发现，以经验为起点，存在应有两重︰一是依经验心识的分别活动而收摄进来的存在，二是作为对象产生的客观来源的存在。这两重存在的最大分别，在于前者是依心识的分别活动而起，所以若离开心识的分别作用，此重存在亦不会有；但后者却与心识的分别活动无关，它的存在纯是出于超越的肯定，以解决知识的客观性问题，及主体不能如实知客体，由此而要求通过修行实践以提升主体之智慧的问题。唯识家把前者称为遍计所执自性（parikalpita-svabhā-va，真谛译为分别性），后者才是依他起自性。这两重存在的分析，略似英国经验主义者洛克（J. Locke）等人的进路，但结论不同。  虽然，依上文说，依他起的存在亦是由识所提供，但这只是依存有关系说，而非从认识关系说。换言之，识与境的关系，一方面是存有关系，识自身转化为境，境以识（及其种子）为根；一方面是认识关系，识对其自身所转化之境有分别作用，由此再产生一重分别作用下的存在，这一存在是虚挂的，随识的分别起，可以说是以识的分别性为根。不过，是不是所有的八识都有这两重关系则可商议。前期唯识家如无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因说八识皆能遍计。后期唯识家如护法（Dhar-mapāla）等则认为只有第六、七识能遍计，所以这种分别作用下的存在亦只有第六、七识中有（参看《成唯识论》卷二及卷八，并《述记》）。由此再联系到其他用以表达客体的概念，如亲所缘缘、疏所缘缘、本质相分、影像相分，及说明其产生根源的概念，如因缘变、分别变等，即可组成一极复杂的关系，这些关系都是从八识（及其心所）的分解而来，倘从原初意义言，说识境之间有此两重关系已足够。  由于存在有两重，但众生从现实经验的立场上说，其所知之世界为心识的分别作用所蔽，所以只能看到遍计所执的存在，对依他起的理法无法如实知，所以唯识学派希望在通过修行实践之后，能够转出根本智以彻入客体。由于根本智的活动不带分别（亦称为无分别智），于是原先套在依他起自性身上的遍计所执自性便会消散，让依他起自性自己呈现，而成为根本智所直接照察的对象。这时候，已是圣者境界，根本智所面对的就是最高贵的真实，所以亦称为圆成实自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真谛译为真实性。按︰若据原语直译，则玄奘译之圆成实之‘实’字亦是添加）。《唯识三十颂》说︰‘故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。’安慧解最后一句，即指出‘此圆成自性不被见时，彼依他起自性亦不被见。’由此可见两者的关系。所以三自性的概念虽然指示出有三种存在，但克实而言，真实的存有只是依他起一重，当主体取为对象时才有遍计所执与圆成实之别。不过，佛教的精神在追求智慧，转化无明，所以不会离主体而说一不相干的存有结构，说依他起自性目的即在消解主体上的遍计所执以成圆成实，所谓‘转识成智’，这才是唯识学派理论的归宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能废。  由三自性的建立，从反面看，可以产生三无性︰(1)相无性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全译为相无自性性，真谛译为无相性），(2)生无性（upatti-niḥsvabhāvatā，全译为生无自性性，真谛译为无生性），(3)胜义无性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全译为胜义无自性性，真谛译为无性性）。此中相无性是遍计所执自性的反面，由于遍计所执自性是随心识的分别作用而生，所以都是一些重挂上去的存在，名为施设有（pr ajñapti-sat），如我、法的观念就是；这些观念在客观的存有中是不能有实体与之对应的，其自身的存在就是处于无自性的状态（即相无自性性），所以是空。亦名二空，因为这些遍计所执的存在不外为人、法两类。其次，生无性是依他起自性的反面，因为依他起即表示须依条件制约而起，不能自主，亦不能常住，所以虽有所展现，但仍然是处于无自性的状态；这也就是中观学派所说的空，唯识从生无性方面予以保留。最后胜义无性即是圆成实自性的反面，因为在此境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化，当体即空，无可执、无可取，于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境（从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一）。绝对空即绝对有，所以可以翻出圆成实自性来，但圆成实即非一具体对象，永不可执，所以称为胜义无性，即从最高理境来照察一切法空（而实不空）的状态。由此可见，三无性之立，目的是与三自性对消，使众生不偏有，亦不偏无，而得一双遣双成之中道。  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《杂阿毗昙心论》卷一；《俱舍论》卷二；《阿毗达磨藏显宗论》卷三；《成唯识论》卷三；《大乘义章》卷七；《俱舍论光记》卷十三；《俱舍论宝疏》卷二、卷十三；《成唯识论述记》。(二)《唯识三十论颂》；《摄大乘论》；《唯识三十颂释疏》；《三性论》；《掌中论》；宇井伯寿《摄大乘论研究》、《印度哲学史》；山口益《佛教における无と有との对论》、《世亲三性论偈の注释的研究》；上田义文《佛教思想史研究》。

三性对望中道
 三性对望中道  法相宗用语。又作三性相对中道或言诠中道。即就遍计所执性、依他起性及圆成实性等三性以论其中道义。《成唯识论》卷七谓（大正31·39b）︰‘我法非有，空识非无，离有离无，故契中道。’对此，《观心觉梦钞》卷下释云（大正71·83b）︰‘缘生法体非都无；于此缘生妄计一切遍计所执，体性都无。此缘生中，唯有远离一切所执空性真如。于彼空性亦得有此因缘生法。故一切法，非空不空。如是三性相对，诠显中道义也。’盖遍计所执之我法，情有理无，故为非有；依他起性为理有情无；圆成实性为真空妙有，故为非无。既是非有非无，故与中道义契合。  此外，据《成唯识论同学钞》卷七之一所载，除此对望之中道外，另有一法中道；一法中道即离言中道。离言中道是内证，对望中道是令他开悟。对望中道虽名中道，仍有局于‘有’之嫌；若直就依他起、圆成实之法体言，实为本来空寂，一法之上已有中道之理，不须三性对望。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷七（末）；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《唯识论泉钞》卷七（中）。

三慧(梵tisraḥ prajñāḥ）
 三慧(梵tisraḥ prajñāḥ）  指闻慧、思慧、修慧。为证入解脱境界所必须具备的三种宗教智慧。分别是由听闻、思惟、修禅定所形成的。闻慧指对佛法正确的理解，思慧指对于佛法的正确思考，修慧指由禅定引发的无漏慧。此外，天生具有的智慧称为生得慧，为其他三慧的根本，三慧加上生得慧则称为四慧。  关于三慧，俱舍家与唯识家各有论说，分述如下︰  ［俱舍家所说］　慧是心所中，十大地法之一，乃拣择一切事理的作用，由闻、思、修所成，故称闻思修三慧。《俱舍论》卷二十二云（大正29·116c）︰‘谓先摄受，顺见谛闻，闻已勤求所闻法义，闻法义已无倒思惟，思已方能依定修习。’  如将三慧与其他修行理论相拟配，则五停心是闻慧，总别相念处是思慧，暖位以后是修慧，无漏慧也是修慧。若就地界作区别，则闻慧在欲、色二界，不在无色界，以无色界不用耳根闻法故。思慧只在欲界，以色、无色界是定地故。修慧在色、无色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙论》卷四十二明其界地，谓闻慧有五地（欲、四静虑）、六地（欲、四静虑、中间定）、七地（欲、四静虑、中间定、未至定）三说。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，则在四静虑、四近分、中间定、四无色、四近分的十七地内；若无漏，则在四静虑、未至、中间、下三无色的九地。  ［唯识家所说］　就三慧是‘闻所成慧’的解释而言，所说与俱舍家大致相同，但认为慧是心所中别境之一。《法苑义林章》卷六〈三慧义林〉释其名云（大正45·350c）︰  ‘闻谓能听，即是耳识能闻于声，成是生长圆满之义，慧体如前，以闻为因，因闻所成之慧，名闻所成慧，依士释也。思谓思数，由思筹度胜慧方生，因相应思所成慧名思所成慧，邻近释也。或因于思所成之慧，依主释也。修者证义，明证境故，体即定数，因定相应所成慧，邻近释也。或因于定所成之慧，亦依士释，若但言闻慧、思慧、修慧，滥持业释，无邻近等，言彼所成便无是失。’  关于三慧的相应识，闻慧是在第六意识，兼通前五识。思慧在第六意识。修慧若是因位，在第六意识；若是果位则通诸识。若将此三慧配列菩萨位地，则五位中，资粮位通闻、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根为欲界之身，若出观，则起闻、思慧。以上为有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心杂，皆可起三慧，但八地以上纯无漏相续，皆无散心，故不起闻、思二慧，只起修慧。  ◎附︰印顺《佛法概论》第十七章〈出家众的德行〉（摘录）  佛法的修学，以正觉解脱为目标。到达这一目标，要先有闻、思、修慧。‘正见’，最先是闻慧，即对因果、事理、四谛、三法印等，从听闻正法而得正确深切的信解；理解佛法，以佛法为自己的见地。正见是分别邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，舍邪恶而信受纯正的（参《中含》〈圣道经〉）。这是‘于法选择、分别、推求、觉知、黠慧、开觉、观察’（《杂含》卷二十八·七八五经）的抉择正见。如正见善恶因果，生死的相续与解脱，还是世间的正见，能‘转向善道’而不能出世。如对于四谛真理的如实知见，‘依远离，依离欲，依于灭，向于舍’，那才是向解脱的出世正见。这样的正见，并不是浮浅的印象，要精进的努力，正念的专一，才能成就。得了佛法的正见，即应引发‘正志’──奘译正思惟。这是化正见为自己的理想，而立意去实现的审虑、决定、发动思。从理智方面说，这是思慧──如理思惟，作深密的思考，达到更深的悟解。从情意方面说，这是经思考而立意去实现，所以正志是‘分别、自决、意解、数计、立意’。思慧不仅是内心的思考，必有立志去实现的行为，使自己的三业合理，与正见相应。所以正志同时，即有见于身体力行的戒学，这即是‘正业’、‘正语’、‘正命’。正语是不妄语、不绮语、不两舌、不恶口，及一切的爱语、法语。正业是不杀、不盗、不淫，与一切合理的行动。正命是合理的经济生活。佛法以智慧为本的修行，决不但是理观。理解佛法而不能见于实际生活，这是不合佛法常道的。‘正精进’是离恶向善，止恶行善的努力，遍通一切道支。如专从止恶行善说，即戒的总相。以正见为眼目，以正志所行的正戒为基础，以正精进为努力，这才从自他和乐的止恶行善，深化到自净其心的解脱。‘正念’是对正见所确认，而正志立意求他实现的真理，念念不忘的忆持现前。念是定的方便，因念的系念不忘而得一心，即‘正定’。由于一心的湛寂，如实正智能依之现前。正念与正定，即修慧阶段。由修慧──与定相应的正见而发无漏慧，才能完成正觉的解脱。八正道的修行，即戒、定、慧三学的次第增进，也是闻、思、修三慧的始终过程，为圣者解脱道的正轨。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十二、卷一八八；《杂阿毗昙心论》卷五；《大乘义章》卷十〈三慧义章〉；《唯识论同学钞》卷九之三；《优婆塞戒经》卷一；《集异门足论》卷五。

三拜
 三拜  佛教礼仪。指顶礼三次，表示尊重。在中国佛教界有展具三拜之礼，此中又分大展三拜、同展三拜两种。若行三次三拜则称九拜。《南海寄归内法传》谓（大正54·221a）︰‘礼拜敷其坐具，五天所不见行，致敬起为三礼，四部罔窥其事。（中略）西国见为三拜，人皆怪之。（中略）如经律云︰来至佛所，礼佛双足，在一边坐，不云敷坐具礼三拜在一边立，斯其教矣。’可知三拜在印度并非佛教的礼法。然《祇洹图经》中有受戒登坛须礼佛三拜的记载，而《法苑珠林》曾引用《西国寺图》所载‘行至佛所礼三拜竟’的记载，故一般相信三拜为佛教固有的礼法。《释氏要览》卷中亦云（大正54·277c）︰‘三拜（中略），俗中两拜者，盖法阴阳也。今释氏以三拜首，盖表三业归敬也。智论云︰内式礼拜，大约身口业也。佛法以心为本，以身口为末，故三拜为礼数也。’

三摩呬多(梵samāhitā，巴samāhitā，藏mñam-par-bshag-pa）
 三摩呬多(梵samāhitā，巴samāhitā，藏mñam-par-bshag-pa）  意译等引、胜定。谓由定力所引生的身心安和平等，或由前加行等所引发的定之分位。据《成唯识论述记》卷六（本）所载，等引唯定心作意专注，不通于散；另依《瑜伽论略纂》卷一载，三摩呬多地通有心无心，以有漏及无漏之五蕴功德为其体性。《瑜伽师地论》卷十一载，四静虑、八解脱、三等持及五现见三摩钵底等四种名等引地。  关于等引的意义，《瑜伽论略纂》卷五云（大正43·66c）︰‘三摩呬多，此云等引。旧云三摩提，讹略也。此有七名。一云三摩呬多，释论解言，谓胜定地，离沉掉等平等能引，或引平等，或是平等所引发故，名等引地。此卷下言，非于欲界心一境性，由此定等无悔欢喜安乐所引故，即以三义解等引。一等能引，二引平等，三平等方便所引发故，能引所引俱平等也。’  《成唯识论述记》卷六（本）云（大正43·432c）︰  ‘言等引者，一引等故名等引，谓身心中所有分位安和之性，平等之时名之为等，此由定力故此位生，引生等故名为等引。二等所引故名等引，谓在定位身心平等，由前加行入定之时定势力制伏沉、掉，名之为等，此等引生在定分位，此在定位定数，从前加行得名，名为等引，等能引故。’  此上所引皆谓等引有离昏沉、掉举等平等能引，或引平等，或平等方便所引发等三义。  ◎附一︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  印度梵语是三摩呬多，译义为‘等引’。‘等’是平等，‘引’是前后的引续，引发功德，等引是殊胜的定。说到定，梵语名三摩地，简译为三昧，意义是‘等持’。什么叫平等？原来，一般的心是不平等的，不平衡的；心是散乱的，妄想纷飞。修定是精神集中，系念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散乱，要他不散而归于一，又易于昏沉，什么都不解了，进一步就是睡眠。如将心提起，心又向上飞扬──掉举。不是掉举，就是昏沉；不是偏于这边，就是偏于那边。不能保持心的平等安和，就不能得定。学佛而要修定的，要修习到内心平等，不散乱，也不昏沉；不起种种分别，却又明明白白，这就是平等持心的等持。由于心的定──等持，引起平等的前后延续，引发定中的种种功德，所以名为等引。静虑（四禅），等至（八定），等持（三三摩地），解脱（八解脱），这些胜定，都名为三摩呬多──等引。  ◎附二︰《大宝积经》卷四十九（摘录）  复次舍利子！菩萨摩诃萨所证之定极善深妙，菩萨应时安住于中平等引摄，是处说名三摩呬多。舍利子！云何名为平等引摄。舍利子！三摩呬多者，引摄有情平等之性，故名此定三摩呬多。舍利子！三摩呬多者引摄其心平等性故，又三摩呬多者引摄欲解平等性故，又三摩呬多者引摄方便平等性故，又三摩呬多者引摄增上欲解平等性故，又三摩呬多者引摄柁那平等性故，又能引摄尸罗羼底毗利耶静虑般罗若平等性故，又三摩呬多者引摄一切诸法平等性故。舍利子！是名菩萨摩诃萨三摩呬多，深妙静虑引摄平等诸法性故。  ［参考资料］　《玄应音义》卷二十三；《大日经疏》卷十七；《慧琳音义》卷四、卷三十六；《大日经疏钞》卷三；宇井伯寿《瑜伽论研究》。

三摩钵底(梵samāpatti，巴samāpatti，藏sñoms-parḥjug-pa）
 三摩钵底(梵samāpatti，巴samāpatti，藏sñoms-parḥjug-pa）  指禅定时，身心经由定的势力所领受的平等安和之相。又作三摩钵提、三摩拔提、三摩跋提、三摩■，音译为等至、正受或正定现前。  依《俱舍论》卷二十八载，四静虑及四无色定为根本八等至。前七各有味等至、净等至及无漏等至三种，有顶地除去无漏，唯有味等至、净等至两种。关于‘等至’的语义，《成唯识论述记》卷六（本）云（大正43·432c）︰‘其等至者，亦有二义。一云至等，谓在定定数势力令身心等有安和相，至此等位名为等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名为等至。此与等引大义少同。’  准此可知，三摩钵底系指身心安和的状态，即三摩地的境界。  有关三摩地（即等持）与三摩钵底的差别，《大毗婆沙论》卷一六二曾列举数说（大正27·821c）︰  ‘有说等持一物为体，等至五蕴为体。有说等持一刹那，等至相续。有说诸等持即等至，有等至非等持，谓无想等至、灭尽等至。有说亦有等持非等至，谓不定心相应等持。由此应作四句，有等至非等持，谓二无心定。有等持非等至，谓不定心相应等持。有等至亦等持，谓一切有心定。有非等至亦非等持，谓除前相。’  依《俱舍论光记》所载，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向于境；三摩钵底通有心定、无心定，唯在定不通于散。此外，《瑜伽师地论》卷十一（大正30·329a）︰‘等至者，谓五现见三摩钵底、八胜处三摩钵底、十遍处三摩钵底、四无色三摩钵底、无想三摩钵底、灭尽定等三摩钵底。’《瑜伽论略纂》卷五释云（大正43·67a）︰‘三摩钵底通目一切有心无心，诸定位中所有定体。诸经论中就胜，唯说五现见等相应诸定，名为等至。’  三摩钵底的种类，若广说大乘藏所立有五百种，小乘所立有六十七种，而在陈译《摄大乘论释》卷十一中则仅略举境、众类、对治、随用、随引及由事等六种体类差别。《十地经论》卷五所载（大正26·158b）︰‘三摩跋提者，五神通。’即约等至之用而释。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷十一〈功德华聚菩萨十行品〉；《观无量寿经》；《杂阿含经》卷十七；《大乘义章》卷十三；慧远《观无量寿经义疏》；智顗《观无量寿佛经疏》；善导《观无量寿佛经疏》〈玄义分〉；《解脱道论》卷二、卷六；《菩萨地持经》卷九、卷十；《杂阿毗昙心论》卷七。

三支作法
 三支作法  因明学用语。指由‘宗’、‘因’、‘喻’等三部分组成的因明论式。印度新因明家陈那据五分作法所改造而成。  此中，所谓‘宗’，指立论者所提出的论题，亦即立论者的主张。又称所立。《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘宗者，谓极成有法，极成能别差别为性，随自乐为所成立性，是名为宗。’宗由前陈、后陈组成；前陈与后陈（即宗依）以立敌共许为要，但由此二者所成的宗体则必须是立者认许，敌者不许。  所谓‘因’，指立论的根据，亦即用以开显自宗的道理。又称能立。凡正因须具备三相，如《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘因有三相，何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。’因明论式中，所立的因若阙此三者中的任一相，则成似因，是为因过。  所谓‘喻’，即比喻。指立论者用彼此共同承认的比喻，以证成自己的立论。因此，‘喻’的内容必然是立敌双方所共许的。《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘喻有二种，一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无，因遍非有，谓若是常见，非所作，如虚空等。’此中，同法即同喻之谓，乃以适例论定宗因者。异法即异喻之谓，指以相反的事例简别不其然者。又，不论同喻、异喻，概由喻体、喻依所成。喻体指一般的真理，喻依为其实例。  ◎附︰霍韬晦《佛家逻辑研究》第二章（摘录）  从形式上看，因明比量推理的论式有三支。曰︰宗、因、喻；亦名三支作法。其中宗是主张（或曰结论），因与喻都是支持宗体使其得以建立的根据。喻中又有两支，曰︰同喻、异喻。同喻、异喻之中，又各有喻体和喻依，作用是在于举出同类事物以显示因宗之间的不相离性，由此而证成宗义。由于宗亦即证成的目标，所以亦名所立；因、喻均用以证成宗体，所以亦名能立。兹举因明中所常用的例子，说明如下︰2-470B.GIF{image=2-470B.GIF}        宗体      ┌──┐宗：声是无常……………………………………………所立因：所作性故…………………………………………┐喻┌若是所作，见彼无常，譬如瓶等（同喻）……│能立    └若是其常，见非所作，如虚空等（异喻）……┘      └───────┘  └──┘              喻体          喻依  此式若以符号表示，则为      　　宗︰凡S是P      　　因︰凡S是M              如M，则P。如X21、X22……      　　喻　      　　　　如非P，则非M。如X21、X22……  这样的三支作法的形式，首先值得我们注意的是它的排列︰先标宗，后出因。若与西方传统逻辑的三段论法（Syllogism）相较，则在次序上似乎恰恰相反。盖三段论法的符式是︰  大前提︰凡M是P  小前提︰凡S是M  结　论︰凡S是P  从表面看︰三段论法的大前提可相当于因明的同喻（因明同喻的符式如M，则P，若写成定然式则作凡M是P），小前提即因支，结论就是宗支。正因为因明论式和三段论法在形式上有这几点相似，所以近代学者研究佛家逻辑，颇有人即以三段论法比附因明。其实，三段论法与因明之间，虽说是有几点相似，但如果我们即由这几点相似去了解因明，却是一点也把握不着因明的特殊形态的。换句话说，因明与三段论法的同异，并不在于三支排列的先后，而是在于他们两者各有不同的形态︰盖一般西方逻辑的推理式（如三段论法），我们可以说，其目的都是在于成就一向前的推理，或由因以成果；但因明论式却是就一已设的结论，再回溯其所以然，目的在证明此结论的成立。即就这种回溯与证明的历程上说，我们可名之为由果溯因的形态，或称之为归证推理。因明论式三支的排列及其逻辑构造（见下），就是受这样的形态所影响的。  至于说，因明论式何以会采取一种这样的形态？此则恐怕是与因明当时的应用有关。原来印度古代，自吠陀（Veda）的时候起，诸家学派即竞为正理上的辩论。各国人君，常亲自主持论议，集全国学者，公开对辩，胜者受上赏，败者则割舌自杀，风气所及，对辩论术的研寻自成必要，因明学就是在这样的情形下产生及发展起来的。为了适应辩论上的程序，所以因明论式以宗支置于第一，盖此即为立敌双方的诤论所在，而论据（因）则可伺对方的弱点而后立故。所以从这一方面看，则因明实在也就是一门辩论学，而论式的这种由果溯因的形态也可以说是为适应辩论而设计的一种形态。  ［参考资料］　吕澄《因明入正理论讲解》。

三教合一论
 三教合一论  主张儒、佛、道三教融合为一的说法。佛教于汉代开始传入中国；至三国、西晋、东晋期间陆续进行佛典的翻译。当时的佛典翻译多采用老庄思想，可见佛、道的交流早已存在。降至南北朝，佛教进入研究时代，开始进行《三论》、《成实论》、《十地论》、《摄论》及《净土论》等的研究；道教则经张陵的创设，至寇谦之而发扬光大。此时，二教开始发生纷争。但另一方面，张融与孟景翼等人则持道佛一致论。  至于儒教，因受汉代训诂学的影响，并没有陷入纷争的旋涡，但对佛教的未来主义及报应思想仍多加非难。另外，东晋·孙绰《喻道论》及北齐·颜之推《颜氏家训》都在这一时期，提出两教调和论。在此之前，三教仅谋求相互调和，并未采合一的形式。道教虽然在表面上反对佛教，但是在传教时，也常常引用佛教论点。  唐朝时，韩愈造〈原道〉、〈原性〉攻击佛教；宗密则依据佛教的立场，造《原人论》加以抗辩。后，韩愈的弟子李翱撰《复性书》，为儒教开启另一崭新面貌。该书虽根据《中庸》所撰，但仍掺有佛教的内容。到宋代，周濂溪《太极图》，显然是采用道教的说法。程伊川及朱子的理气说，则与华严的理事无碍义理相通；陆象山的唯心立场也近似禅悟。尽管这些作品表面是排挤佛教或道教，但内容仍包含了它们的论点。其后，明代的袾宏、德清、李卓吾、袁黄等人的思想也都有‘三教合一论’的特质。  ［参考资料］　常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》；中村元《东洋人の思惟方法》；久保田量远《支那儒道佛三教史论》。

三教平心论
 三教平心论  就佛教立场，以评论佛道儒三教的论著。凡二卷。元·刘谧撰。著作年代不详。收于《大正藏》第五十二册、《嘉兴藏》（新文丰版）第九册。  ‘三教’，即佛、道、儒三者，隋·李士谦尝谓︰‘佛，日也；道，月也；儒，五星也；岂非三光在天，阙一不可？而三教在世亦缺一不可，虽其优劣不同，要不容于偏废欤！’然而千余年以来，三教之徒往往彼此视为异端，是是非非，纷然淆乱。故作者基于‘不可以私心论，不可以爱憎之心论，惟平其心念究其极功。’而作《平心论》，作者站在佛教的立场，一一辩驳唐·傅奕、韩愈，以及宋·程明道、朱晦庵、张横渠、程伊川等人之排佛论。  内容方面，首先论述三教之极功及广狭、久近差别。接着以李师政着《内德论》驳斥傅奕‘谤佛说’为引言，针对韩愈等人之排佛论，进行反驳。文中并引述汉·牟子《理惑论》之说，如毁谤佛法乃见解狭隘，应详观谛察、较短量长以定其优劣，以及一行、大耳三藏、达磨大师等之神通妙用等。最后以张睢阳、白乐天之赞佛说结束全文。  本书除平心裁决三教之优劣外，并以拄笔调一一论驳排佛思想。可藉此明白看出作者视儒道二教为世间法，佛教为世间、出世间法的见解。  ◎附︰野口善敬〈三教平心论解题〉  刘谧号静斋，无传。据《居士传》卷三十五记载︰同时有刘谧者，着《三教平心论》。由此可知其人与李屏山（1185～1231）同时活跃于佛教界。  《平心论》之语义是指儒释道三教必须出发于‘惟平其心念，究其极功’（卷上）之公平立场之谓。明·陆深（1477～1544）认为此论或系伪作，评曰︰‘其言捃抚甚浅，颇类今世一种议论。甚可笑也。（中略）盖其护法之论，皆不足深辩’（燕间录）。然而其内容正与宋代的三教一致论趋势相异。在彻底佛教保护政策的元朝而提倡佛教优先于儒道的三教论，趣意深远。就形式而言，同时出版的尚有李屏山《鸣道集说》（和刻本近世汉籍丛刊第三集所收），对诸儒之论难，逐章列举，痛加辩驳；《三教平心论》之论驳形式，却为综合之书。开宗明义，先对三教加以辨别，然后批判唐·傅奕（555～639），再反论攻击韩愈（766～824），之后涉及宋之张横渠（1020～1077）、程明道（1032～1085）、程伊川（1033～1107）、朱晦庵（1130～1200）其对佛教批评，一切责任归咎于韩愈，所谓︰‘先儒毁之，效韩愈。’《三教平心论》与《鸣道集说》均多引用宋儒言行，而加反驳，两书互应，多可参照。  《三教平心论》最古之刊本为元·泰定元年（1324）通城吴鼎刊本；此书与清北藏顺治刊本均珍藏于台北国立中央图书馆。清·咸丰年间刊刻有胡珽编《琳琅秘室丛书》第三集所收本，系以旧钞本为底本，卷末附录有据北藏本之校勘〈三教平心论校■〉，《大正大藏经》亦有收载。又《琳琅秘室丛书》及《大正大藏经》所收者均缺志得之后跋；卷头却有撰者不明之甲子（泰定元年）序文。和刻本只此一种，或为江户刊本，但无刊记，不明刊年。

三教指归
 三教指归  书名。三卷。日僧空海着。内容阐示儒道佛三教之归趣，并论其优劣。关于制作年代，或说延历十年（791），或说延历十六年，而以延历十年起草，十六年修订为通说。  全书上、中、下三卷中，上卷有作者自序、龟毛先生论，卷中为虚亡隐士论，卷下为假名乞儿论。其中，序文叙述作者出家的动机及撰述本书的理由；龟毛先生论以下，采对话方式以论三教优劣。在一故事中，虚设龟毛先生、虚亡隐士、假名乞儿等三人，依次分别述说儒教、道教、佛教之要旨，最后以龟毛先生、虚亡隐士均归依佛教终结，以意味三教中以佛教最为深远广大。全文以华丽的四六骈体汉文写成，运用颇多典故成语。卷末另附有十韵诗。  本书另有异本，别称《聋瞽指归》。此异本为一卷本，其原本藏于高野山金刚峰寺，一般考证为空海真迹，现为日本国宝。一卷本与三卷本除序文及卷末十韵诗外，内容大体相同；二本今皆收在《弘法大师全集》卷九。  《三教指归》本文至镰仓中期始开版（即建长五年版，1253），然其注疏于较早的平安中期已有敦光、济暹二注，镰仓初期又有撰者不明的注。其后，版本方面另有天正八年（1580）、元禄十年（1697）、享保六年（1721）等刊本；注疏则经室町时代、德川时代，迄近代仍有作品出版，研究者甚众。各时代中，以德川时代的注释为最多。其中以运敞的《注删补》与通玄的《简注》流通最广。  又，近代刊行的有︰渡边照宏的《译注》（1961，《古典日本文学全集》卷十五）；渡边、宫参共着（1965，《日本古典文学大系》卷七十一）；胜又俊教《译注》（1967，《弘法大师著作全集》卷三）等。  ［参考资料］　《诸宗章疏录》卷三；《密宗书籍目录》；《弘法大师年谱》卷二。

三教论衡
 三教论衡  指佛教与儒、道二教在学说及行事方面的论诤。儒、道两教是中国本土的产物，佛教则由印度传来，因此在思想、信仰、礼仪、习惯等方面均有所差异。三者经常发生教义及礼仪上的论诤，也常为争夺帝王的信仰与势力而发生冲突。据《汉法本内传》的记载，东汉明帝时，迦叶摩腾、竺法兰始传佛教至中国，道士褚善信等上表皇帝，与二者于洛阳白马寺门外辩法，终为摩腾等折服。但这大概是后世捏造的臆说。兹择取历代相关史事略述如次︰  (1)三国时代︰吴·康僧会曾就孙皓所问，谓周孔虽亦说善恶报应，但却略嫌显近，释教则备极幽远。曹植亦曾作《辩道论》，驳斥道教不老不死之说。又，《广弘明集》卷一〈吴主孙权论叙佛道三宗〉项记载阚泽答吴主孙权之问，谓孔老二教法天制用，不敢违天；诸佛设教，则天法奉行，不敢违佛。因此孔老不能与佛教相比。凡此，为我国三教论衡之始。  (2)西晋时代︰帛远与道士王浮论佛道优劣，王浮因辞穷而伪造《老子化胡经》贬抑佛教。后来佛教徒也作《清净法行经》，以三圣派遣说酬之。东晋时，孙盛作《圣贤同轨老聃非大贤论》及《老子疑问反讯》攻击道教。同时也有所谓轮回与果报问题的争论，罗君章作《更生论》、庐山慧远作《形尽神不灭论》，论神识之不灭；孙绰作《喻道论》、慧远作《明报应论》，说因果报应之不妄；戴安公则作《释疑论》破因果之说，周道祖与慧远尝写文章与之论辩。又，慧远作《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》说明佛制不同于中国传统的礼俗。对此，何无忌则撰《难袒服论》加以非难。  (3)南朝方面︰刘宋时代主要是神灭论、天命说与灵魂不灭论的对立。慧琳着《白黑论》、何承天着《达性论》，主张神灭、天命，而反对佛教之说。对此，宗炳作《明佛论》酬之，并与何承天、慧琳书信往复讨论，颜延之亦与何承天往复辩难，刘少府制《答何承天》破其说，郑道子作《神不灭论》。此外，何尚之撰《答宋文帝赞扬佛教事》，回答宋文帝关于因果报应的疑问。刘宋末，道士顾欢撰《夷夏论》，以佛教为夷狄之法，僧绍着《正二教论》、僧敏着《戎华论》驳之，谢镇之、朱昭之、朱广之、慧通亦作论驳之。  相传为东汉·牟融所撰的《牟子理惑论》，应是此时代的产物。该论叙述佛教与儒道二教的调和，以及剃发、不婚、神灭、夷夏等方面的问题。  萧齐时代，张融着《门律》，提倡以道教为主的佛道一致说，周颙与之往复辩论，孟景翼则作《正一论》赞成张融之说。此时，由于范缜再倡神灭论，神灭问题之讨论盛极一时。萧琛作《难神灭论》，曹思文与范缜往复辩难。其后，梁武帝亦主张神不灭论。  (4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇谦之，乃于太平真君七年（446）灭佛，毁坏经像、坑杀沙门。未几，文成帝立，佛教才告恢复。孝明帝时，令昙无最与道士姜斌论佛道先后，后姜斌被判配徙。北齐文宣帝，亦令佛道二教论法而终排斥道教。北周武帝纳道士张宾、卫元嵩之言，于天和四年（569）令佛道二教辩论优劣。甄鸾着《笑道论》、道安着《二教论》、僧■撰《十八条难道章》、《释老子化胡传》，均斥击道教。建德三年（574）敕废佛道二教。后来北周灭北齐，亦灭该地的佛教。宣帝时恢复二教的流传。北齐末，颜之推着《颜氏家训》，此书之〈归心篇〉尝论五常与五戒同一。  (5)隋唐时代︰隋·李士谦有《三教优劣论》。吉藏作《三论玄义》，主张佛教为优。  唐兴，皇帝为抬高皇族的血统优越感，以老子相传姓李，故推重道教，致使道教与佛教之间屡起争端。高祖武德四年（621，一说七年），道士太史傅奕上‘减省寺塔僧尼益国利民事十一条’，痛陈僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪论》、李师政撰《内德论》、明概撰《决对傅奕废佛法僧事》与之对辩。不久，道士李仲卿作《十异九迷论》，佛教徒刘进喜撰《显正论》反抗之，法琳也着《辩正论》力斥其非。武德八年，为行释奠礼时用道、儒、佛的席位次序，慧乘与李仲卿论战。贞观十一年（637），诏以道士位于僧尼之上；智实、法常等上表请以佛先道后，为此，傅奕与普应、蔡晃与慧净又有论诤。  高宗时，以道教为国教，尊老子为玄元皇帝，道教之势益盛，与佛教的冲突也告增大。佛教徒会隐、神泰、义应、静泰、子立、灵辩等与道士黄颐、李荣、黄寿、姚义玄、惠长等交互论难。此时，道士鉴于佛经的优越，遂剽窃佛理而制道经，常有妄诞之说。为此，麟德元年（664），道世上表辩道经之伪。于是在总章元年（668），诏僧道论《老子化胡经》之真伪，后被禁断。至嗣圣八年（691），诏僧尼之位次先于道士，于是纷诤稍缓。  玄宗时，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，严禁寺院佛像之造立。又，玄宗时有道氤与道士伊谦，代宗时崇惠与道士史华，德宗时覃延与道士葛参成及儒士徐岱，敬宗时沙门道士四百余人，文宗时义休与道士杨弘元及儒者白居易等，互论三教优劣。同时又有湛然出自儒家而弘天台教观，其门人儒者梁肃着《止观统例》；澄观论《华严》与《易》之类同；李翱撰《复性书》而采拾《起信》、《圆觉》、《楞严》之说，以为宋代儒学之先驱。  宪宗时，韩愈着《原道》、《原人》等文，论佛道二教之弊，又上《谏佛骨表》以佛教为夷狄之法，后又撰《与侍郎孟简书》攻击佛教。对此，孟简以《论夷夏》与《因果报应》酬之；圭峰宗密着〈原人论〉斥儒道二教为迷执，又说《周易》与真如缘起之说近似；河东节度使巡官李节撰《饯疏言》论驳韩愈的《原道》。  唐武宗会昌五年（845），用道士之言，实行大规模的破佛。未几，又复天下佛寺。此后，三教论诤被称为三教论谈，成为朝廷礼仪之一，渐趋融合，如马远、陈清波、孙位等，画孔、老、释迦三圣像一帧，以表示其融合。  (6)宋代︰儒学勃兴，排斥佛教之风大盛。孙复的《儒辱》、欧阳修的《本论》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辩》、李觏的《潜书》皆力主儒学而排斥佛学。特别是欧阳修撰《新唐书》及《新五代史》，将有关佛教的事全行删除，可见其极端。对此，智圆在《闲居编》中倡三教并存不废之说，契嵩撰《辅教编》及《非韩三篇》明儒佛之一贯，张商英撰《护法论》指斥韩愈、欧阳修之言。此外，张横渠、程明道、程伊川、朱紫阳等大儒均倡排佛论，然其学说取之于佛教者甚多。杨时、李纲等则主张三教融会。  在道教方面，乾德四年（966），河南府进士李蔼因撰《灭邪集》排斥佛教而被流放。开宝五年（972），定僧先道后的位次。淳化元年（990），参政苏易简、僧统赞宁与道士谢德共同奉敕集三教圣贤的事迹。真宗撰《崇释论》论儒佛一致，后转归道教。当时主张道教的有王钦若、张君房等人。至徽宗，颇崇信道教。大观元年（1107），置道士之位于僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改号神霄玉清万寿宫，安置长生、青华帝君像，焚弃诽谤儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改称佛为大觉金仙、菩萨为大士、僧为德士、尼为女德、住持为知宫观事。  (7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之说，接着孝宗撰《原道论》、宗晓撰《三教出兴颂》、刘谧着《三教平心论》、子成着《折疑论》、志磐于《佛祖统纪》卷四十一、金代李纯甫撰《鸣道集说》等，都反对儒家排佛而倡三教一致。  南宋末年，道士李志常与沙门印简同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，于是佛道二教的轧轹再起。后来忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。宝祐三年（1255），道士丘处机、李志常等率领全真教徒侵占京郊的佛寺四八二所，并毁弃佛像，刊布《太上混元上德皇帝明威化胡成佛经》。宝祐六年，佛道二教在元宪宗前辩论《化胡经》真伪，李志常败。元·至元十八年（1281）， 敕令除《道德经》外，烧弃道藏及其印版。至元二十八年，敕祥迈撰《辩伪录》以明道教之伪。  但在这段时间内，金代王中孚创全真教、元代郦希诚创大道教、张宗演创正一教，流行于大江南北，其教会组织初步确立。又，明·正统年间（1436～1449）完成《道藏》，万历年间（1573～1620）续入补成，其教势因而振兴。  (8)明代︰太祖撰《三教论》、《释道论》，沈士荣撰《续原教论》，姚广孝有《道余录》，屠隆有《佛法金汤编》，德清撰《大学决疑》、《观老庄影响论》、《道教经解》，袾宏撰《竹窗三笔》、《缁门崇行录》，智旭撰《周易禅解》、《四书蕅益解》、《儒释宗传窃议》等，均论三教之调和。儒家胡敬斋、罗整庵、王阳明等人，均有批评佛教之说。叔心撰《居业录》、詹陵的《异端辨正》、曹端的《夜行烛》皆倡排佛之论。但大体说来，明儒大多主张儒佛调和。  (9)清初︰一明着《会心内集》、《无根树解》等，亦倡三教融会。然而此时期，各教都丧失生气，渐趋萎靡沉滞。  (10)民国以后︰在西方文化的冲击下，儒佛二教均力图振作，二教之间也曾有过大辩论。即熊十力的《新唯识论》以儒家为主，评论佛教思想。对此，刘定权撰《破新唯识论》、印顺撰《评熊十力的新唯识论》。熊氏又作《破破新唯识论》、黄艮庸撰《新论平章儒佛诸大问题之申述》以反驳上述刘、印二文。  在日本，有佛教、神道及儒教三教的论衡。日本自上古以来即以神道为政治及道德的规范，至应神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百济传入《论语》，为儒教兴学之滥觞，不久佛教也传入，遂有三教。钦明天皇在位（540～571）时，苏我、物部二氏对奉祀佛像一事有论诤。其后，以皇室为首，一般均重神祇，同时也崇信儒佛二教。后来，本地垂迹之说兴起，致使神佛融合之论盛行。即自中古来，三教或以佛教，或以神道为中心而融合。  德川时代，神道及儒教与佛教对立，乃至有排他论产生。如自儒家林信胜倡理当心地神道之说，破神佛之融合以来，说儒教者多事排佛。宽文（1661～1672）初年，智脱撰《儒佛合论》破之，于是有儒佛的诤论。到了近世，儒者与国学者也盛行排佛论，佛教徒也多有反驳。明治元年（1868）颁神佛分离令，三教事实上分离对立。在1870年前后，曾发生颇为强烈的‘排佛毁释’运动，对佛教打击甚大。  ［参考资料］　《弘明集》；《广弘明集》；《高僧传》卷七；《大乘玄论》卷一；《集古今佛道论衡》；《续集古今佛道论衡》；《续高僧传》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐内典录》卷五；《唐护法沙门法琳别传》卷上；《白氏文集》卷六十八；《释氏六帖》卷八；《释氏稽古略》卷二、卷四；《镡津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧传》卷五、卷十七；《佛祖统纪》卷十、卷四十五～卷四十七。

三斋
 三斋  (一)指三长斋︰又称三斋月、三长月、三善月，或三长斋月、神通月、长斋。指于每年的正月、五月、九月等三月间，受持八斋戒。相传天帝释、四天王等于此三月，以宝镜照南赡部洲，鉴察人之善恶，故诸经典劝诫人们当于此三月，慎行、守戒以修善根。如《不空罥索经》卷二云（大正20·235a）︰‘当于十方一切诸佛神通月修，所谓正月、五月、九月。白月一日至十五日，如法清净读诵受持，即得成就。’《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》云（大正20·98a）︰‘若欲受持此陀罗尼者，每以正月五月九月，一日至十五日受持斋戒，着白净衣，食三白食。’  我国隋、唐、宋年间，曾有持三长斋月的风气。在这三月间，禁屠杀、人民持斋吃素、诵经。开皇年间（581～600），隋文帝即曾下敕倡行。如《历代三宝纪》卷十二〈大隋录〉载开皇三年（583）敕云（大正49·108a）︰  ‘好生恶杀王政之本，佛道垂教善业可凭，禀气含灵唯命为重，宜劝励天下同心救护。其京城及诸州官立寺之所，每年正月、五月、九月，恒起八日至十五日，当寺行道。其行道之日远近民庶，凡是有生之类，悉不得杀。’  另据《敕修清规》卷一〈善月〉条载，禅宗特定正、五、九为善月，并于前一日，维那令堂司行者覆住持报库司，挂善月牌于殿门前，具经单轮差僧簿，每日鸣大钟登殿，看经祝赞，终月而毕。  (二)指牧牛斋、尼犍斋、佛法斋（或称圣八支斋）︰牧牛斋是虽然持斋，但内心仍为个人饮食、产业等欲望着想。尼犍斋是持斋之日以虚伪之心，诈欺神灵，冀求福佑。依佛法言，这两种持斋法，皆非正途。佛教徒之所持，应是佛法斋。此佛法斋，亦即后世流行的八关斋戒。依《佛说斋经》载（大正1·911a）︰  ‘牧牛斋者，如牧牛人，求善水草，饮饲其牛，暮归思念何野有丰饶，须天明当复往。若族姓男女已受斋戒，意在家居利欲产业，及念美饮食育养身者，是为如彼牧牛人意，不得大福非大明。尼犍斋者，当月十五日斋之时，伏地受斋戒，为十由延内诸神拜言︰我今日斋不敢为恶，不名有家，彼我无亲，妻子奴婢非是我有，我非其主。然其学贵文贱质，无有正心，至到明日，相名有如故事。斋如彼者，不得大福非大明。佛法斋者，道弟子月六斋之日受八戒。’  (三)指三斋日︰即于每月之八日、十四日、十五日受持斋戒。  ［参考资料］　(一)《灌顶经》卷一、卷十二；《地藏菩萨发心因缘十王经》；《四分律行事钞资持记》卷下之三；《释门正统》卷四；《法苑珠林》卷八十八；《释氏要览》卷下；《佛祖统纪》卷三十三；《禅林象器笺》〈职位门〉。

三无性(梵trividhā niḥsvabhāvatā，藏ṅo-bo-ñid med-pa rnam-pa gsum）
 三无性(梵trividhā niḥsvabhāvatā，藏ṅo-bo-ñid med-pa rnam-pa gsum）  ‘三性’之对称。具称三种无自性性，又称三无自性、三种无性。指遍计所执、依他起、圆成实等三性皆无自性，是空。《解深密经》卷二〈无自性相品〉云（大正16·694a）︰‘我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。’《成唯识论》卷九释云（大正31·48a）︰  ‘依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义。谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执。为除此执故，佛世尊于有及无总说无性。云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执，立相无性。由此体相毕竟非有如空华故。依次依他，立生无性。此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性，故假说无性，非性全无。依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。如太虚空虽遍众色，而是众色无性所显。’  兹略释如次︰  (1)相无性(梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云相无性性，又名无相性、诸法无自体相。系依遍计所执性而安立。遍计所执法，情有理无，犹如空华，体相非有，故名相无自性。  (2)生无性(梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云生无自性性，又名无生性、诸法无生体性。系依依他起性而安立。关于‘生’之一语，日本南寺、北寺所传不同。南寺认为‘生’是‘自然生’，以外道凡夫妄执依他诸法自然而生，今阐明诸法乃托众缘而生，故云生无性。且引《成唯识论》卷九（大正31·48a）︰‘此如幻事，托众缘生。无如妄执自然性故。’以证之。北寺所传则以‘生’为‘缘生生’，亦即依他诸法，依众缘而生，无定实之性，如喻幻事，故云生无性。  (3)胜义无性(梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云胜义无自性性，又名无真性、第一义谛无自体相。系依圆成实性而安立。胜义，指殊胜之境，或殊胜之道理。四种四谛中，第四胜义胜义谛即是。此胜义（圆成实性），由远离遍计所执之我法而显，犹如虚空众色由无性而显，故云胜义无性。  三无性中，相无性为情有理无，体相非有，故云无自性；然生无性、胜义无性，其体非空无，云何谓为无自性？对此，亦有二说，即︰  (1)执空之义︰此系日本南寺所传。彼等认为为除凡夫于依他起、圆成实之‘有’执为实有，故佛说无性空。因此，生无性、胜义无性亦如同相无性，系就遍计所执而立，三者皆是空彼遍计所执。然若言依、圆之法体亦空，则堕偏空，非中道了义之说。彼等且引《成唯识论》卷九（大正31·48a）︰‘无如妄执自然性故。’《唯识论述记》卷九（末）（大正43·554c）︰‘三种无性，非无后二性，但无计所执。’以证成之。  (2)体空之义︰此系北寺所传。彼等认为依他起、圆成实之‘有’，系中道之有，非偏有，必有空义，故生无性、胜义无性系就依他起、圆成实之法体而云。亦即依他起之法体，如幻虚假，有空之义，此为生无性；于圆成实性上有无相空寂之义，此为胜义无性。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷七十三、卷七十四；《显扬圣教论》卷十六；《辩中边论》卷上；《三无性论》；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十二；《显识论》；《转识论》；《成唯识论枢要》卷下（末）；《成唯识论了义灯》卷七（末）；《瑜伽论记》卷二十（下）；霍韬晦〈唯识五义〉；宇井伯寿《瑜伽论研究》、《安慧、护法唯识三十颂释论》；山口益《佛教における无と有との对论》。

三无性论(梵Try-asvabhāva-prakaraṇa）
 三无性论(梵Try-asvabhāva-prakaraṇa）  二卷。陈·真谛译。收在《大正藏》第三十一册。为《显扬圣教论》〈成无性品〉释论部分的异译本；或说是《无相论》的一部分。主要依据古唯识义阐述三性三无性说，与玄奘所译护法系的唯识说不同，是古唯识研究上的重要资料。内容首先叙述造论旨趣，略说三性三无性；次说分别性的品类、功用差别、相惑粗重惑、依他性的成立差别及体相、俗谛真谛；更细说七种真如、五相与三相之相摄、三性事用、四种不可思惟、四种道及二种转依等。  关于本书的作者，圆测的《解深密经疏》卷四谓（卍续34·764下）︰  ‘三十唯识、三无性论，世亲所造，如何二论有此差别？又彼世亲依弥勒宗及无著等，故知同一无性者，真谛谬耳。或可今勘真谛三无性论即无著所造显扬论无自性品，然彼真谛译为别本。’  又，《缘山三大藏总目录》卷中谓（法宝总目录2·37b）︰‘私云︰本论天亲造也。所以知者，为让释于自述中边论故。但释论未知谁造。’盖或说世亲，或说无著，迄无定论。  ［参考资料］　《法经录》卷五；《历代三宝纪》卷九；《开元释教录》卷七；《至元法宝勘同总录》卷九；《阅藏知津》卷三十七；《印度哲学研究》卷六。

三时
 三时  (一)谓佛教教法的流通有三期之变迁︰即正法时、像法时、末法时三时期。具称正像末三时。  根据吉藏《十二门论疏》卷上（本）、窥基《法苑义林章》卷六（本）所说，所谓正法时之‘正’即是‘证’，指具足教行证三法的时期。所谓像法时，‘像’是相似之义，指无证果者，但教行二法尚存，即指与正法时类似的时期。末法时则指唯有教而无行证的末代微劣时期。过此三时，教法皆无，是为法灭。  此三时不仅单指释迦佛的教法，他佛之教法亦然。如《大方等大集经》卷五十六〈月藏分·法灭尽品〉谓（大正13·379c）︰‘过去诸如来，依寿而灭度。彼于七日后，正法皆隐没。’《贤劫经》卷七〈千佛兴立品〉说拘留孙佛的正法住世八万岁，拘那含牟尼佛的正法存立千岁等，皆是其例。有关释迦佛的三时之说，末法是在正像之后一万年，诸说大概一致；但关于正、像二时的时限则有四说︰  (1)正法五百年、像法一千年说︰〈月藏分·法灭尽品〉云（大正13·379c）︰‘今我涅槃后，正法五百年，住在于世间，众生烦恼尽，精进诸菩萨，得满于六度，行者速能入，无漏安隐城。像法住于世，限满一千年，剃头着袈裟，持戒及毁禁，天人所供养，常令无所乏。’《摩诃摩耶经》卷下的说法亦同，道宣的《释迦谱》卷九也引用此说。其他《大方便佛报恩经》卷一、《毗尼母论》卷三等亦属此说。  (2)正法千年，像法五百年说︰《悲华经》卷七〈诸菩萨受记品〉云（大正3·211b）︰‘般涅槃后，所有正法住世千岁，像法住世满五百岁。’  (3)正像各五百年说︰《大乘三聚忏悔经》云（大正24·1094a）︰‘我涅槃后正法当住于五百岁，像法亦复住五百岁。’《贤劫经》卷七千佛兴立品〉亦同。  (4)正像各千年说︰怀感的《净土群疑论》卷三，依《大悲经》而作此说，即（大正47·48c）︰‘经道灭尽，依大悲经，正法千年，像法千年，末法万年，万年之后经道灭尽。’吉藏《中论疏》卷一（末），引用‘古涅槃经’之附记，说祇园精舍之铭亦作此说。  此外，有关正法时的增减，依《毗尼母论》卷三、《善见律毗婆沙》卷十八等所说，原本是千年，因允许妇人出家，故其数减半；其后，因为制比丘尼八敬戒，故又回复原数。  (二)指初、昔、今三时︰乃法相宗的三时教判，即初时说有教（初），第二时说空教（昔），第三时说中道教（今）。  (三)指过去、现在、未来三时︰在论说一切事法时，均透过过去、现在、未来三时而论，此称为三时论门。  (四)于昼夜六时中选定三时作为每日修行的时间︰昼夜六时即昼三︰晨朝、日中、日没，夜三︰初夜、中夜、后夜，合为一日一夜。行者于此六时中或选晨朝、日中、初夜三时，或选初夜、后夜、日中三时，于该三时中或修念佛，或修经行，或修禅坐，或修诵经，或修持咒。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷二十五、卷三十二；《大乘同性经》卷下；《法华玄论》卷十；《俱舍论宝疏》卷二十九；《善见律毗婆沙》卷十八；《仁王般若波罗蜜经》卷下；《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下；《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷七；《无量寿经义疏》卷下；《安乐集》卷下；《观弥勒上生经疏》卷上；《往生净土论注》；《赞阿弥陀佛偈》。

三时学会
 三时学会  现代佛教史上著名的佛学研究团体之一。其成员以居士为中心，研究对象则以唯识法相为主，与南京支那内学院齐名。其创办人韩德清（号清净居士）与欧阳竟无并称‘南欧阳北清净’或‘南欧北韩’，被誉为民初唯识学的两位泰斗。  学会命名为‘三时’，出于《解深密经》的三时教判之说。该经所述之第三时所说法门均为了义教，且特为趣向大乘者而说。由此可见三时学会的宗趣。  该会的前身是韩德清所创办的北京法相研究会。研究会成立于1922年，并开始公开讲学。1925年十月，韩德清以三时学会代表的身分随太虚至日本出席东亚佛教大会，并在会上发表学术论文〈十义量〉。1927年九月，三时学会正式成立，会员中有许多北京的著名知识份子，如叶恭绰、梅光羲、徐鸿宝、林宰平、朱芾煌、周叔迦、胡瑞霖、韩哲武等人。由韩德清出任会长。该学会每周讲述与唯识学相关的论疏，并举办普及佛法的公开演讲。除了唯识学的研究之外，更扩及社会事业，于1934年设立大良医院。此外，在佛书出版方面，除韩德清的著述外，所出版的多是法相唯识的古籍。其刊刻、印刷、校勘、装订等方面，水准甚高。1935年，该学会曾与上海宋版藏经会合作出版《宋藏遗珍》。  与南京支那内学院相较，三时学会的规模较小，门下人才稍逊，但其学风以细密见长，与支那内学院之谈大义回异，故在唯识学上，亦足以补支那内学院之不足，而与之分庭抗礼。  1949年以后，此学会有赵朴初、周叔迦、巨赞、高观如、林玄白、周绍良、石鸣珂（芝峰）等三十多名会员，主要在研究玄奘着译的书，并完成《大唐大慈恩寺三藏法师传》的英译，并于1957年出版《法显传》的英译《ARecord of the Buddhist Countries by Fa-hsien》以纪念释尊入灭二千五百年纪念。1959年出版韩德清生前最后宏着《瑜伽师地论科句·披寻记汇编》，该书台湾新文丰出版公司有影印出版。

三时教
 三时教  依据佛典义理的深浅与佛陀说法的时代，而将佛陀一代教法，分为三个时期，谓之三时教。有二种说法︰  (一)法相宗所立︰为慈恩大师窥基的说法，指第一时有教、第二时空教、第三时中道教。又称有、空、中三时教。此等思想渊源于《解深密经》卷二〈无自性相品〉。  第一时有教，谓佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故为说四谛法，令小根者登圣位。代表性经典即《阿含经》。第二时空教，谓佛在灵鹫山等地，为由二乘转向大乘者，说诸法皆空之理，除其法有执见，回小向大。彼时所说者，即《般若》等经。第三时中道教，佛在华藏界等，为五乘人谈三性三无性，详示空有之真相，显中道实义，除有空偏执，令入究竟了义之教。彼时所说者，即《解深密》、《华严》等经。此三时中，前二时属有上有容教，第二时虽属大乘教，但其说隐密，故二者皆是方便未了义；第三时属无上无容教，教法显了，故为真实了义。  据《成唯识论述记》卷一（本）所述，并非所有根机皆须历经此三时。根机属渐悟不定性者，始经三时次第，顿根者直入中道，无三时之别。《唯识了义灯》卷一（本）谓此三时有二义，一约前后（年月），二约义类。前者系约渐悟不定性根机之调熟言，即由浅入深最后会入中道，因此在三时的时间上，有所谓初、昔、今之先后。此因佛说法竖被上中下三品之故。后者则就所说教深浅不同言。故以义类相从，则有所谓有、空、中三时的次第。例如《华严经》虽是最初成道所说，以属中道教，故摄于第三时；《遗教经》虽是涅槃时所说，因属有教，故摄于初时。此因佛之说教横被上中下三品之故。  (二)印度智光论师所立︰即依《般若经》、《中论》将佛陀一代教法分判为‘初时心境俱有’、‘二时境空心有’、‘三时心境俱空’等三类。  初时心境俱有，谓佛于鹿野苑为小根者说四谛法，明心境俱有之理；二时境空心有，谓佛为中根者说法相大乘，明心外无境、万法唯识之理；三时心境俱空，谓佛为上根者说无相大乘，破内外一切偏执，显诸法皆空，平等一味之理。此三时中，前二时属有所得方便未了教，后者属无所得真实了义之教。  ◎附一︰井上玄真着·白湖无言译〈唯识三十论序说〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{28}）  依唯识宗的观察，则佛陀虽一代所说的教典多种不同，实不出于三时教。三时教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知无我之理，妄执常住一体之我，以为有自在主宰之用，由之，造诸恶业，沉沦生死。佛陀怜愍，说色心的因缘成败，示一切法，皆无有我，使除实我之执，这是四谛三科的说法，就是初时的我空法有教。然而众生闻到这种说法，却成为诸法实有之执。佛陀因此，进而说届卜为诸法，悉皆空寂，无为之法，是不可得，显一切法皆空之旨，使舍其实法之执；这就是第二时万法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，却于诸法的实性事相，以为都是没有，而堕于空见，不得其中道正理。故佛陀在最后说三性三无性非空非有的唯识妙理，使其破除偏执；这就是第三时唯识中道教。  现在为使读者一目了然起见，把其要点，作三时对照表如下︰2-434B.GIF{image=2-434B.GIF}┌───┬──────┬─────────┬────────┐│      │初 时 有 教 │第  二  时  空  教│第 三 时 中 道教│├───┼──────┼─────────┼────────┤│宗义  │我空法有    │万法皆空          │唯识中道        │├───┼──────┼─────────┼────────┤│说法处│鹿野苑等    │灵鹫山等          │莲华藏界等      │├───┼──────┼─────────┼────────┤│所被机│赴凡夫二道  │赴二乘趣向        │赴五乘之机      ││      │二乘之机    │于大乘者机        │                │├───┼──────┼─────────┼────────┤│所说法│四谛五蕴十二│诸法无自性无生无灭│三性三无性百法二││      │处十八界等  │本来寂静自性涅槃  │空十地因果行位  │├───┼──────┼─────────┼────────┤│得益人│憍陈如等证  │须菩提等回心      │胜义生等信解修学││      │得二乘之果  │信解于大乘        │                │├───┼──────┼─────────┼────────┤│结集经│四阿含等    │大般若等          │深密、华严等    │└───┴──────┴─────────┴────────┘  在这三时中，若判其真实了义和方便未了的；则前二时的空有两教，是方便未了，而以第三时是中道教，是真实了义之说。这是什么意思呢？就是前面曾说过，一切法是不偏于有，也不偏于空的，如偏说于有或偏说于空，仍不是显了非空非有中道之旨；在第三时，才正是显说这中道之理。虽然，在前二时之偏有偏空，是在于所对之机的了解方面；而能说之佛陀，依然是成为中道的。何以言之？就是说︰即初时所说之法有，是依他的假有，圆成的妙有；第二时所说之法空，是空却凡情于依他圆成上所起的遍计所执之妄倒。然前二时，虽是中道的空有，尚未显了地说依他之有遍计之空的微旨，仅漫然地而说空有，故把这总称之曰隐密之教。到第二时，始极明显地述三性中道之旨；且明示初时之有，是依圆之有，第二时之空，是立于三性上的三种无性之空，无所隐覆，故把这名为真实显了之说。这三时的判教，始源于深密会上，胜义生菩萨以空有两教之不同，质疑于佛陀，末了述自己如上所引的领解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代时教，依此三时分判，则了义教与非了义教，判然明白。佛灭度后，印度佛教的兴废，在历史上亦经过有空中的史实，虽可说是偶然，但是明显地告诉我们这样的次第，不是全无所由的。  现在把我对于三时教的意义，约略地说之︰  关于这三时判教，古人有以‘年月’与‘义理’而定论。但是三时之判，到底依于说法年月的前后呢？还是依于所说义理的浅深呢？或者说，唯依年月的前后；或者说，唯依义理的浅深；或者说，是年月义理并依的。依我观察起来，若仅局于年月或义理的任何一方面，俱未尽理，故以双取折衷之态度，最为允妥。怎样呢？因年月的次第和义理的浅深，是相依相成的。大概佛陀设教，是依于义理的浅深；然而一施于对象之机，则自然发生时之前后了。就是︰所谓法体恒有，在凡夫的情虑易解，而其理浅近，故说在最初；所谓诸法皆空，是须真能净离妄想戏论的迷境，进入于平等无差别的理性，较之于初时，已渐趣深远了，故说在其次；所谓中道，是诸法本有之理，而适得中正者，以其义最深远而难悟证，故说亦在最后。若然，则教理的浅深次第，是由于机的证悟时间上之前后；机之解悟的前后，是由于教法上所蕴蓄之义理浅深了。由是观之，义理的浅深与年月的前后，是相待而并行，以之经纬成三时之教相。故慧沼《义灯》中说云︰‘此（三时教）有二义︰(一)约前后；(二)约义理。’因为若唯依据于年月来判，则三时判教，不免未能判尽一代佛教之过误，且又有违于唯识宗师教文之疏失；若唯依据于义理立论，则忘却机类悟入之次第，而又反于经文祖释之大旨。故知并取年月之前后和义理之浅深之说为最善。  既然三时教中唯以第三时为中道教真实了义之说，则现在这部《唯识论》正是发挥唯识中道之旨者，故在佛教教理中，可知是处在最高的地位，而为真实了义之说，不是方便隐密之教矣。  ◎附二︰黄忏华《中国佛教史》第三章第五节（摘录）  如《唯识述记》云︰‘此约机理渐教法门，以辨三时。若大由小起，即有三时年月前后，解深密经说唯识是也。若顿教门，大不由小起，即无三时前后次第，即华严中说唯心，是初成道竟最第一说。此约多分。’故此三时教判，有年月、义类两说。如上依佛一代说法之前后，立初、昔、今之次第，是为年月三时。又依佛所说法之义类，立有、空、中之次第，是为义类三时。即不拘说时之前后，以教理深浅之义类相从，一切诠有教为第一时教，诠空教为第二时教，诠中教为第三时教。例如《华严经》，虽说中道理，然属佛成道之初时。又如《遗教经》，虽属有教，在入涅槃之最后。虽然，自其所说之内容言，则《华严经》正属第三时，《遗教经》属第一时。圆测于《解深密经疏》，单取约义类说，不约年月。如《疏》云︰‘所说华严及楞伽等，皆第三了义所摄。而言三时所说教者，约义浅深广略义说，非约年岁日月前后说三时也。’慧沼于《成唯识论了义灯》，并取年月、义类两说。如《灯》云︰‘又所说教，非定如是前后次第，判为三时。并约所说，义类相从。望不定性，当第三时。不尔，华严第二十七日，世尊即说；可对渐悟，在般若等后，方始演说，判属第三。此有二义，一约前后，二约义类。’  ◎附三︰刘峰〈三时判教〉  三时判教是佛教中观、瑜伽两个学派，对佛法经教分别大小深浅评判的用语。判教就是各宗对整个佛教总的看法和分判，各宗对释迦一代教法都有自己的主张和判释而各各不同。三时判教，由于印度传来的中观、唯识两家见解主张不同，所以其内容也各不相同。瑜伽唯识宗的三时教，把释迦一代教分作三个时期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我无，说诸法缘生实有；第二是佛说诸部《般若》，明诸法缘生即是性空；第三时是说《解深密经》等，明三性三无性，空有具陈，为中道教。此三时判教，即是深浅次第，初时说诸法是有故浅，且偏于有；第二时说诸法性空，谈理较深，又偏于空，即各执一边，皆是不了义教，只有第三时，双彰空有，不落二边，才是中道究竟了义之教。这就是瑜伽唯识宗的三时判教。  印度中观派同样以三时判教，但主张不同，中观宗的三时判教谓释迦牟尼初时在鹿野苑，为小乘根执说四谛法，明心境俱有；第二时为中根人说法相大乘，明境空心有唯识道理，第三时为上根人说甚深般若，无相大乘，明心境俱空，平等一味，为究竟了义。此三时教也是深浅次第，谓初时为破外道自性等计，故说法从众缘生名之为有；第二为破小乘诸法实有，故说依他缘生之法名为假有，因中根人怖畏真空，故犹以假有而接引之；第三最后方就究竟大乘说此缘生即是性空，究竟平等为最上乘。  此二宗虽各判三时教，但中国流行却是唯识宗的三时判教，因为玄奘去印度留学，回国后大量翻译弘传瑜伽学派，唯识思想蔚成大宗，所以盛行于世。中观学派的三时判教，在唐代虽也传入中国，但因没有学派的继承弘传，所以后来就少闻于世了。  ［参考资料］　(一)《大乘法苑义林章》卷一（本）；《说无垢称经赞》卷一（本）；《华严经探玄记》卷一；《大乘起信论义记》卷上；《十二门论宗义记》。(二)《大乘起信论义记》卷上；《华严经探玄记》卷一；《华严玄谈》卷五。

三时知恩寺
 三时知恩寺  日本佛寺名。属日本净土宗。位于京都市上京区新町通上立卖町。比丘尼御所之一，又称入江殿、入江御所。应永年间（1394～1428），后光严天皇皇女见子内亲王改崇光天皇的旧御所入江殿为寺，号知恩寺。奉善导大师像为本尊（相传该像为泉涌寺俊■自宋所携回，系善导所作），以足利义满之女性仙尼为开山，而自居第二世。此后，均由皇女担任住持。后柏原天皇虔信净土教，立志于宫中昼夜六时念佛，但由于政务繁忙，遂敕命该寺代行昼三时，从此称为三时知恩寺。其后，正亲町天皇（1558～1586在位）将其移至现址。天明八年（1788），遭回禄之灾，后获赐恭礼门院旧殿而再重建。  ［参考资料］　《雍州府志》卷四；《山城名胜志》卷二；《山州名迹志》卷二十一；《山城名迹巡行志》卷一；《京都坊目志》；《国宝目录》。

三时系念仪范
 三时系念仪范  一卷。全名《中峰三时系念仪范》。古来以为系宋·永明延寿的著作，但一般认为是元·中峰明本所作。收在《卍续藏》第一二八册。记载净土行者修三时念佛仪式之次第。内容初列举咒、云集赞、登座偈、提纲、缘起、祝水、呈意、演念等勤修顺序。次列三时佛事，第一时佛事诵《大阿弥陀经》上卷，第二时佛事诵《大阿弥陀经》下卷，第三时佛事诵《观无量寿经》，各时均按提纲、讲演、举念、忏悔、发愿、西方赞和念之顺序勤修。又，第一时佛事与第二时佛事之间，行斋佛仪式；第二时佛事与第三时佛事之间修弥陀忏仪。此外，书末附有劝人念佛、念佛正因说等文。

三明(梵tisro-vidyāḥ，巴tisso vijjā）
 三明(梵tisro-vidyāḥ，巴tisso vijjā）  (一)指三种修证境界︰又作三达、三证法。谓至无学位（阿罗汉）除尽愚闇，于三事通达无碍的智慧神通。即︰  (1)宿命智证明（pūrva-nivāsānusmṛti- jñāna-sakṣāt-kriya-vidyā）︰又称宿住随念智作证明、宿住智证明、宿命明。指明白宿世住处、种姓等的智慧，乃对治前中后三际中的前际愚。  (2)生死智证明（cyuty-upapāda-jñaṇa-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又作死生智证明、天眼明。指知道未来世的有情死此生彼的智慧，对治后际愚。  (3)漏尽智证明（āsrava-kṣaya-jñāna-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又称漏尽智明、漏尽明、漏尽智。是证知断尽有漏烦恼、离开生死系缚的智慧，对治中际愚。  此三明相当于六神通的第五、第二、第六神通。由于三智对治三际愚，所以称为三明。《俱舍论》卷二十七将三明称为无学明，意即无学的圣者所起。其中，前二明也起于有学的圣者，只有第三漏尽明限于无学圣者。依《瑜伽师地论》卷六十九所载，宿命明可离常见，天眼明可离断见，漏尽明可得中道。由于三明对治三际愚、了达三世，故《心地观经》卷一称之为三达智，谓︰以三达智悟三世法。《观念法门》亦云︰‘佛是三达圣人’，意指佛为具有三明的圣者。  (二)指菩萨明、诸佛明、无明明︰依北本《大般涅槃经》卷十八所述，菩萨明即般若波罗蜜，诸佛明即佛眼，无明明即毕竟空。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷三十一；《集异门足论》卷三、卷十五；《大毗婆沙论》卷一○二；《大智度论》卷二；《华严经探玄记》卷十五；《俱舍论》卷二十七。(二)《涅槃经会疏》卷十六；《华严经探玄记》卷十五。

三昧(梵samādhi，巴samadhī，藏tiṅ-ṅe-ḥdsin）
 三昧(梵samādhi，巴samadhī，藏tiṅ-ṅe-ḥdsin）  指禅定境界。系修行者之心定于一处而不散乱之状态。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意译为定、等持、正受、调直定、正心行处、息虑凝心等。三昧即心定于一处，故称定；远离惛沈、掉举而保持平等的心，故称等持；正受所观之法，故称正受；调整散乱的心使正直，故称调直定；正心之行动，使合于法的依处，故称正心行处；息止缘虑，凝结心念，故言息虑凝心。  此一将心集中于专一对象的精神作用，可分两种，一是与生俱来的精神集中能力（生得定），一是因后天的努力而使集中力增加（后得定）。前者乃前世业力的结果，后者由修行而得。心到达三昧的状态时，起正智慧，进而与所观境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至于直接感见圣境，此称三昧发得，或称发定。可知，三昧是证悟（正见）的必须阶段。  然而对此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之为十大地法之一，唯识宗则列为五别境之一。而此二宗均以之为心所之一，认为心为此心所所摄持，故能住于一境，然而经部则认为心于一境相续而转，名三摩地；《成实论》主张三昧与心无异，即二者皆不许另有心所存在。  在旧译经典中，往往将三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩钵衣（samāpatti，等至、正定现前）、三摩呬多（samāhita，等引、胜定）混而为一，皆译为三昧。实则其中唯三摩地是三昧。且据有部的说法，三摩地通有心定、散定，三摩钵底及三摩呬多则通有心、无心，而不通于散定。  此三摩地一语，并非佛教固有的用语，在佛教兴起时代的印度已广被使用，瑜伽派视之为解脱的方法，置于瑜伽八支中的第一支。后来佛教也采用此语，纳入佛法体系中。三摩地、解脱、禅及三摩钵底等词，皆指心相续转于一境的状态，但其义略有小别。《十住毗婆沙论》卷十一云（大正26·82c）︰  ‘禅者，四禅。定者，四无色定、四无量心等皆名为定。解脱者，八解脱。三昧者，除诸禅解脱，余定尽名三昧。有人言，三解脱门及有觉有观定、无觉有观定、无觉无观定名为三昧。有人言，定小三昧大，是故一切诸佛菩萨所得定皆名三昧。’  除上述外，《大智度论》卷二十八也谓三昧有两种︰(1)声闻法中之三昧，即空三昧、无愿三昧、无作三昧；(2)摩诃衍法中之三昧，即有觉有观、无觉有观及无觉无观之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、无相无相三昧、无作无作三昧等。综合以上二论所说，狭义之三昧乃指空等之三三昧，广义则指四禅及其他诸定。  在原始佛教中，如《阿含》等经典所说的三摩地大抵是四禅八定、空无相无愿及有觉有观等的三昧。大乘经典中则出无数种三昧，如《法华经》卷一出无量义处三昧，旧译《华严经》卷六出华严三昧，《大方等大集经》卷十五出海印三昧，《超日明三昧经》卷上举出十一种三昧，《大品般若经》卷三及卷五举首楞严、宝印等百八三昧等等。而以说三昧为主要内容的三昧经典亦多，如《般舟三昧经》、《慧印三昧经》、《自誓三昧经》、《佛印三昧经》、《念佛三昧经》、《金刚三昧经》等。  此外，天台宗立有四种三昧的修行，依《摩诃止观》卷二（上）所载，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四种，而修四种三昧的道场称为四三昧院。  ◎附︰欧阳渐〈支那内学院院训释〉（三昧）  参禅贵在死心，学佛要先肯死。肯死云者︰决定一往而已。是故三归乃曰归命，八念修于死想。若不如是，任尔六度万行，如意随心，三藏十二部，悬河舌辩，而一隙掯于幽隐，知见必留世间。则千仞之堤溃于一蚁，星星之火势至焚天。若不如是，安能难行苦行，大作功德。舍身饲虎，割肉称鹰，求得法而断臂，求弘法而抉明，皆不能办。为悦群情，伣伣伈伈，世无拔俗，大丈夫雄。若能如是，则独往独来，纵横上下，世无险巇魔难，径路虽绝，而风云可通。若能如是，则何玄不证，一乘毕竟空，涅槃一切智智，斯可问津。堂奥之基也，木之本，水之源也，乌可忽也。既植基本，禅乃可谈。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金刚三昧，曰一行三昧。为唯识唯智及涅槃学修是四三昧。若论禅定，百千亿万无不俱修。  菩提分三昧者︰菩提是宗，其总猝难。方便修分，有三十七事。曰四念处、四正勤、四如意足，为解脱分最初修事。曰五根、五力，为抉择分事。曰七觉分，为见道分事。曰八正道，为修道分事。如是菩提分能总得菩提，其基则在四念处。四事推之至极，则如来事矣。此无著中边义也。龙树亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念处也。《涅槃》亦云︰我说梵行是三十七助道之法，离三十七品不得三乘果，不证菩提，不见佛性。修集三十七品入大涅槃常乐我净。  四念处者︰通言观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我是也。盖有漏生死身，非常乐我净，而无常苦无我不净也。无漏法身，即其无常苦，无我不净，而得常乐我净也。小乘身处不净五相，生处种子自性自相究竟，而详于九想观。小乘受处有漏皆苦，无漏不苦，心不着故，虽然无常，不生忧悲苦恼故，道谛摄故，不离三三昧十六圣行故。小乘心处过未心无，现心去疾不觉受乐，生灭如幻，念念不停无有住时，不得实相。小乘法处法识是心相，非神我相，心则颠倒，颠倒计我，何以不他身中启我。小乘四念处，有性有共有缘，如千难品中详。小乘四念处三界俱有，其三十七品初禅都具，未到除喜，二禅除行，中间三四除喜与行，无色除喜行语业命，有顶除七觉分八正道分，欲界亦然，此声闻观也。  摩诃衍身观者︰观内身为行厕，缘成身车，识牛牵旋，是身无坚无常，相不可得，不觉无知，如墙壁瓦石，菩萨观知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄缘所生，是身假有，业缘所属，是身不合散来去生灭依猗，循身观无我故空，空故无相，无相故无愿，缘合所生，缘亦无相，是为观于实相。  摩诃衍受观者︰观内受无来去，但妄想生属先业缘，不在三世，观知诸受不合散生灭入不生门，不生故无相，无相故不生，如是知已系心缘中，心不受着亦不依止，入空无相无愿三解脱门。  摩诃衍心观者︰观内心三相无实，不在三世，不在内外中间，妄缘合生，外缘内想，强名为心。相不可得，无相无住。无生者，无使生者。无合散三际形对，无我无常无实。性不生灭，是静，客尘相著名不净。智者观生灭不实不分垢净，而得清净不为尘染。  摩诃衍法观者︰法不在内外中间，不在三世，妄缘合生无实无主，相不可得。无合无散如空如幻，性净不污，以无所有故，心心所乃虚诳故，法非一异缘生无性，是为实空。空故无相，无相故无愿，无愿故不见法生灭。入无生法忍门，此菩萨观也。  更有大乘观法。《大萨遮尼干子经》︰四念处有二义，初义如般若。二义者，观身念处是净义边，我今因不净身故得净法功德身，得一切众生乐见身。作是观已，能净二行。一者无常，二者常。观一切众生身毕竟成就诸佛法身，以有法身得平等心无分别心，不起诸漏。观受念处，众生受苦而起悲心，众生受乐而起慈心，不苦不乐而起舍心。观心念处，观于自身菩提之性不忘不失，正念不乱，如自性相，众生亦尔。如自心空，众生亦尔。如自心平等，众生亦尔。观法念处，不着常见，不着断见，行中道见，以法眼观，不着不失。  三三昧者︰经言︰菩萨以空无我行相摄心一趣，名空三昧。以寂灭相摄心一趣，名无相三昧。以苦无常行相摄心一趣，名无愿三昧。声闻定多常观空门，菩萨慧多常观无愿，如来则定慧平等常观无相。又一相无相为空，无实成转灭入诸法相为无相，无作无能入诸行相为无愿。经言︰依此三门能摄一切殊胜善法，离此三门所应修学殊胜善法不得生长。能学如是三解脱门，亦能学真如法界三科、四谛、六波罗蜜、无量无边一切佛法。以三三昧总摄一切妙善法故。龙树亦言︰唯佛一切智智能达诸法实相，而菩萨以三三昧门得实相慧亦无所不通。三三昧是实法，四念处是方便。行者自三十七品至涅槃城从三三昧入涅槃门。  夫无生法忍，必先以柔顺忍而乃无弊，习定趋势然也。六波罗蜜，般若主也，而必导以五度。三三昧般若也，而必导以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以诸禅定法。龙树有言︰入三三昧有二种观。一者得解观，二者实观。实观者是三十七品。以实观难得，次第说得解观。欲界心散乱，当依上界禅定、四梵、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处中，试心如御试马，曲折随意，然后入阵。得解观中，心相柔软，易得实观，用是实观得入三涅槃门。一者空门，观法我空，缘生无作者无受者。二者无相门，无有实法，但有其相，而男女相一异相皆不可得。三者无作，既知无相都无所作。（中略）定不独生，力不独作，三昧如王，慧如大臣，君臣共营，行乃得成。空有二行，曰空无我。无相四行，尽灭妙离。无作十行，无常苦集，因缘生道，正与迹到。是三门于四禅未至中间及三无色皆无漏性故，或系为有漏不系无漏故。初在欲界，成就其行在色无色。若摩诃衍三三昧者，则不同小。小空生慢，学无相门灭取空相。于无相中复生戏论，学无作门，不起三业不求三界生身。大则三三昧是一法门，以行因缘说有三种。法空名空，空中不取相，是时空转名无相。无相中不应作为，无相转名无作。不得一时入城三门，直入事办不须二门，通途更塞由他门入。小空缘苦谛摄五蕴，无相缘一法谓数缘尽，无作缘三谛摄五蕴。大则通缘诸法实相，以是三昧观诸世间，即是涅槃。佛或一时说于一门，或说三门。见多说空缘生无性，无性故空，空故见灭。爱说无作，法无常苦，从因缘生，见已厌爱，即得入道。爱见等者为说无相，男女等相无故断爱，一异等相无故断见。菩萨遍学知一切道，故说三门。《分别瑜伽论》︰修瑜伽法不离三三昧。有教授二颂，菩萨于定位，观影唯是心，义想既灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。义想灭除为空门，所取非有为无相门，能取非有为无作门。《分别瑜伽》既不得来，修三三昧从《般若》说。又《大乘经庄严论》说五现观伽他，如《摄论》引。  金刚三昧者，最后最上三昧也。念处为初，金刚为终，三昧乃全。夫祸患生于七识，非三昧不能屏除。四惑相应，无明住地，有覆无记，日夜思量，起执计我，七识性也。唯识家言︰金刚道后，执种尽净，二障伏断，至此乃圆。唯智家言︰安住如幻五取蕴中，了知实相修金刚定，住此定中，除如来定一切三昧具能入住，然一切界都无所得，超诸声闻证入菩萨正性离生。涅槃家言︰修大涅槃得金刚三昧。譬如金刚，坚实无比，所拟之处，无不碎坏，而是金刚无有损折。无常无实，破散一切诸法，虽行六度，不见有一众生。譬如金刚，宝中最胜，摧伏难伏，一切三昧悉来归属。譬如金刚，净见无碍，生灭出没，如坐四衢观诸众生去来坐卧。譬如金刚，摧破烦恼，终不生念我能坏结。譬如金刚，于一念中，变佛无量，断沙界惑，一色现多，一音解普。是则研穷三学，金刚三昧，为毁破七识而来。或阻七不扰，或安八不随，或寂灭而静，乃知金刚三昧为穷源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，随顺趣向，亦凡夫法。但知空门方便可修，不必定证实相也。无著《金刚论》︰如画金刚形，初后阔，中则狭，是般若。中狭者，谓净心地。初后阔者，谓信行地，如来地也。《般若经》︰行引修学，初以般若力破蕴令空，入寂相后出住六情，还念寂相知一切空，地前行慧如金刚初阔也。不可说有无，言语道断，初地引慧如金刚中狭也。入甚深禅，又以般若破禅与禅缘，二地或七地以去，修慧如金刚后阔也。初中后三皆从事摧破，学一切法而学无相，除遣一切是学无相，不住有想是学除遣，是为能破。成实家言︰金刚三昧，实唯一空。般若家言︰金刚三昧，唯是实相。以一实相，遇法遇行，无不摧破。则修金刚三昧也已。  一行三昧者，菩提非智，烦恼非惑，而实相同。四谛非以谛证，非以智证，而平等得。第一义谛分别都空，一相无相是为定相。尘尘沙界，都现太平，一色一香，无非中道，不将迎于一法，亦不远离于一法也。于此有疑。金刚三昧，破坏于一切，一行三昧，收容于一切，岂非相反，何可相成？然无疑也，皆无想也。说此无想法，是诸法除遣，即此无想法，亦诸法不背。但能无想，兀兀腾腾，不着一念，瀑流恒转，掯不相随，则破坏与收容，无相妨碍欤。于此又疑︰四念处定为无常苦与无我空，而一相定则常乐我净，岂非相反何可相成？然无疑也，皆实相也。有漏实相无常苦无我空也，无漏实相常乐我净也。一相实相非常非无常，非凡外常，非声闻无常也。解脱对治是谓非常，般若实相非常非无常，法身中道一切是常。三德一时，云何相反而不相成。是之谓一行三昧也已。  复次，龙树有言︰小乘修定以定为近门，大乘反以戒慧为其近门。盖言修定不可执定于定也。数息观、不净观者，最初修习，佛常为教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龙树有言︰是二定者，诚甘露法门也。无著《六门教授习定论》，举止舍亦至要也。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍论》卷四；《俱舍论光记》卷四、卷二十八；《顺正理论》卷十一；《成唯识论》卷五；《成唯识论述记》卷六（本）；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷〈印度の部〉第二编。

三昧耶形
 三昧耶形  指密教诸尊手持的器物及手结的印契。又作三摩耶形，略称为三形。是表示诸佛菩萨之本誓（因位的誓愿）的形相。三昧耶（sa-ma-ya）有平等、本誓、除障、惊觉四义，而诸尊所持的器物或印契皆具此四义，故名三昧耶形。  诸尊所持器杖及印契等系象征诸尊内证之德，内德外相平等无别，故有‘平等’义；又如文殊菩萨所持的利剑表示大智断惑的本誓，转法轮菩萨手持的宝轮表说法破执之本誓，故有‘本誓’之义；诸尊将印契持物示于众生时，众生因其功德，能除垢障，离烦恼、业、苦等三障，故有‘除障’义；诸尊以三昧耶形惊醒众生之长眠，俾使发心修行。又，行者结本尊之密印，自其三昧惊觉，故有‘惊觉’义。  密教认为执持刀、剑、轮宝、金刚杵、莲华等三昧耶形时，天魔波旬不敢违越，诸佛自身亦不能违越。众生见彼三昧耶形，信其本誓，如法修行，则从所愿而得福智。又，《两部曼荼罗义记》谓波罗蜜意指到彼岸，三昧耶形指本誓，本誓即到彼岸的誓愿，所以三昧耶形又称波罗蜜行；住诸尊三昧耶形，即是入定的形相，寂住本誓愿。  因三昧耶形表诸尊之本誓，故有时以此形直接代表诸尊，画在曼荼罗上，此称三形曼荼罗，或称三昧耶曼荼罗。如金刚界九会中的三昧耶会、降三世三昧耶会等即是。  又，金刚界五部诸尊的三昧耶形，各成一类。即如来部是八辐或十二辐轮，莲华部是赤白莲华，金刚部是五钴、三钴金刚杵，宝部是各种颜色的宝珠，羯磨部是刀剑等。  ◎附︰宫参宥胜、金冈秀友、真锅俊照合著《密教图典》〈象征的世界〉  密教是直参佛的真实（超越语言的绝对境界）的宗教。因此，必然地，需要强力地自觉到只用语言与论理绝对不可能到达，而必须用其他方法去直入、直参。这种方法并不是公开的，而是秘密的。所用的也不是通常的语言与论理，而是佛的真实语言。因此，这种教法才叫做密教或密藏；这种语言，才叫做真言。  因此，修行者之拟与此等秘密境界合一而从事的实践，势必不能仅靠语言（口）而已。身体与佛合一谓之身密，加上口密与意密，谓之三密。三密之间是相连而不可分离的，其实践上的顺序大致如次︰  此中，以身体去体验佛之境界的身密，为三密之首，最为重要。然而，身密的基本内容，则是用手指各种形状的组合以显示佛陀境界的印契（手印），以及直接显示佛陀境界的持物。关于持物方面，阿弥陀佛的‘开敷华’（已开放的莲华）以及不动明王的剑与索等是最为有名的。手印方面，则以阿弥陀佛的法界定印、圣观音的施无畏印及与愿印等最为有名。  像这样，密教诸尊全部都有固定的印契与持物，用以显示其境界（三昧耶）。以此，美术史家可以依据印契与持物，来判别该尊是那一尊佛菩萨，不过，印契与持物的真正目的则是在于佛菩萨以之为象征来显示其境界。  ‘三昧耶’就是这种情况下的用语。该词原是梵语samaya的音译，有平等、本誓、惊觉、除垢障四义，每一义都可显示出佛陀的境界。由此四义，修行者乃可以进入佛之平等境界、汲取佛之本来誓愿、蒙受佛的启觉、并断除烦恼污垢。由此可见，真言行者修行的全部阶段，可由此三昧耶显现出来。  将三昧耶用形式显示的曼荼罗（三昧耶曼荼罗）以及各个三昧耶形，很早就已在日本盛行，而此三昧耶形更加象征化，亦即用种子(梵字）来表示各尊佛的情形，也广泛地流行。日本所传的梵字，称为‘悉昙’，属于北方笈多文字的系统。除了文法之外，在书法上极其深广地流传迄今，与早期在中国、韩国所传者，有很大的不同。  ［参考资料］　《金刚界七集》卷上；《秘藏记》；《两部曼荼罗义记》卷五；《两部曼荼罗随闻记》卷三；《金刚界曼荼罗尊位现图钞私》卷三；《秘藏记私本钞》卷二；《乳味钞》卷八；《密教奥义》卷下。

三昧耶戒
 三昧耶戒  密教的戒律。又称三摩耶戒、秘密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略称为三戒。乃立于三三平等一致之理，以众生本有之清净菩提心为戒体，法界无量之万德为行相的秘密真言戒。为真言行者为止恶修善所修，戒法通显密诸戒，即含摄五戒、八戒、具足戒等，而归于‘众生诸佛平等一如’之一戒。  《大日经》卷二〈具缘品〉以此戒为三世无碍智戒，并说其戒相为四重禁︰‘常不应舍法、舍离菩提心、悭吝一切法、不利众生行。’《大日经疏》卷九释云（大正39·671a）︰‘今此四戒如受具竟，已略示戒相，当知即是秘密藏中四波罗夷也。’而《无畏三藏禅要》称此戒为诸佛内证无漏清净法戒，或称真法戒，且以十重戒为其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不舍三宝，(3)不谤三宝，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令发二乘心，(7)不辄说深妙大乘，(8)不发邪见，(9)不说我具无上道戒，(10)舍一切无利益事。此十重戒亦是波罗夷罪。  三昧耶有平等、本誓、除障、惊觉四义，故此三昧耶戒亦具此等诸义。即︰  (1)行者初发心时，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照见心、佛及众生三无差别。此即平等义，为三昧耶戒的根本义，故或称此戒为生佛不二戒。  (2)既以三平等之理为缘，乃起大誓愿，修大悲，行四无量、四摄等，能利益众生，即本誓义。  (3)由本誓发得三三平等之戒体时，能除灭过去、现在、未来的恶业罪障，即是除障义。  (4)自惊察身心，制止放逸懈怠，即是惊觉义。  授传法灌顶时，须另设道场先授此三昧耶戒，其道场称为三昧耶戒场、三昧耶戒坛。授戒的作法称为三昧耶戒仪，或称三昧耶戒作法。戒仪的顺序如下︰先礼三宝，其次运心供养、忏悔罪障、请师、羯磨（四重戒、十无尽戒等）、授真言等。  在受三昧耶戒之后，退失本誓而不修行，称为退三昧耶；或已受密法，却对密藏产生疑谤之念，称为破三昧耶；或未得阿阇梨允许，恣意见闻圣教口诀，称为越三昧耶。此三类行，为真言宗之三大重罪，谓为三种重罪。此中，关於越三昧耶罪之义，《大日经疏》卷九尝作如下之广说，而谓（大正39·675a）︰  ‘若菩萨于众生诸法中，作种种不平等见，则越三昧耶法。若于此平等誓中，作种种限量之心，亦越三昧耶法。诸有所作随顺世间名利，不为大事因缘，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有种种障生，自损损他，无有义利，是故，诸菩萨等奉持此三昧耶如护身命，不敢违越也。’  ◎附︰吴明〈佛法戒律论〉（摘录）  梵语三昧耶，义有多种︰(1)时（一时佛在）会（大会经）宗（显示论）平等。(2)誓愿。(3)警觉。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意谓与佛平等誓愿。密宗修行，在传法灌顶前，须先受三昧耶戒。由传法之师男水自头顶灌下，称‘传法灌顶’，以示永不违越。三昧耶戒，就是以三种菩提心为戒。《金刚顶宗发菩提心论》云︰  ‘若有上根上智之人，不乐外道二乘法，有大度量，勇锐无惑，宜修佛乘。当发如是心︰我今志求阿耨多罗三藐三菩提，不求余果。誓心决定故，魔宫震动，十方诸佛，皆悉证知。常在人天，受胜快乐。所生之处，忆持不忘。若愿成瑜伽中诸菩萨身者，亦名发菩提心。何者？为次诸尊，皆同大毗卢遮那佛身。（中略）凡人愿为善之与恶，皆先标其心而后成其志。所以求菩提者，发菩提心，修菩提行。既发如是心已，须知菩提心之行相。其行相者，三门分别。诸佛菩萨，昔在因地，发是心已，胜义行愿三摩地为戒。乃至成佛无时暂忘。惟真言法中，是说三摩地法，于诸教中，缺而不书。一者行愿，二者胜义，三者三摩地。’  所以三种菩提心，就是行愿菩提心、胜义菩提心、三摩地菩提心，以三种菩提心为戒，即三昧耶戒。此诸佛菩萨共同发心平等本誓之戒也。所谓行愿者，如论云︰‘我当利益安乐无余有情界，观十方含识，犹如己身。’所谓胜义者，如论云︰‘观一切法无自性。’所谓三摩地者，如论云︰‘当知法尔应住普贤大菩提心，（中略）照见本心，湛然清净。’三种菩提心可分为大悲（行愿）、大智（胜义）、大定（三摩地）三德。东密胎藏界则分为佛部（大定）、莲花部（行愿）、金刚部（胜义）三部。亦有分为观音（行愿）、文殊（胜义）、普贤（三摩地）三尊，或分为表德（行愿）、遮情（胜义）与不二（三摩地）。  三昧耶戒，不同于一般戒律，乃秘密戒律，其中常有大阿阇黎或密宗传人之心得，成为入密宣誓之必备仪式。按东密教法，如未受传法灌顶，擅入密宗事相领域，将会构成‘越三昧耶罪’。因行人尚未发菩提心，未能与佛平等誓愿也。  ‘三昧耶戒’语出《大日经》〈具缘真言品〉所列举之四重戒，即︰  (1)不应远离菩提心︰因学密行人尚在因位，具有菩提心而未圆满，时有远离之虞。且菩提心为三昧耶戒之根本，菩提心存则三昧耶戒在；菩提心失，则三昧耶戒失，故首要告诫不应远离。  (2)不离正法不（或起）邪行︰此条对出家在家行人有同有别。出家在家均不能离开正法，即不离佛法般若，此乃共同之点。但出家人为佛法常住，清净梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩萨道，需入世俗行事，有时难免邪行，如夫妇性生活。三昧耶戒于此开许，但前提是不能离开正法，即不能脱离般若，脱离菩提心而邪行，此乃差别之处。故出家人为不离正法不邪行，在家人为不离正法起邪行。  (3)于一切法不悭吝︰佛法为公，不得私有。菩萨行愿，弘法利生。悭吝法施，是乃灭法。故于一切法，自人天乘以至佛乘诸法，皆应法施，不得悭吝。悭吝即失菩提心，违反平等本誓。然于此知，法施是为利人，说法施皆应当机。故对大乘根机，不应说小法令退堕；对小乘根基，不应说大法令疑谤；不应向外道辄说自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。  (4)不得不饶益众生︰此乃菩提心根本所决定，法尔如此；有‘众生有一不成佛者，我不成佛’之大定；有‘观一切法自性，法尔如是，我为法王，如法自在’之大智。有一不饶益众生，即远离菩提心，违犯平等本誓。  以上四重戒，即佛所说三昧耶戒。亦即诸佛之平等本誓。以后四重禁戒，具体发展成为十重戒，亦称十波罗夷。此十重戒在显密二教中又各不相同。  显教十重戒即《梵网经》所说十无尽藏戒，犯此戒律，则得波罗夷罪。即戒律中之严重罪。显教十重戒是︰杀、盗、淫、妄语、酤酒、四众过、自赞毁他、悭惜加毁、嗔心不受悔、谤三宝。  密教十重戒有三种，其中二种是《大日经疏》所说，另一为善无畏三藏所说。《大日经疏》第一种十重戒为︰(1)不应舍正法。(2)不应舍离菩提心。(3)于一切法不应悭吝。(4)勿于一切众生作不饶益行。(5)不谤一切三乘教法。(6)不应于一切法生悭吝。(7)不得邪见，拨无因果。(8)于发大心人劝其深心，不令退息。(9)于小乘人前，不观彼根而说大法。(10)菩萨常当行施，不得施他人以害物之具。  《大日经疏》第二种十重戒为︰(1)不舍佛宝，(2)不舍法宝，(3)不舍僧宝，(4)不舍菩提心，(5)不谤一切三乘教法，(6)不悭吝一切法，(7)不起邪见，(8)不阻止他发大心，亦不得见其懈退而不劝发，(9)不差机说法，(10)不施一切不饶益他物。  善无畏《无畏三藏禅要》之十重戒为︰(1)不应退菩提心，妨成佛故。(2)不应舍三宝皈依外道，是邪法故。(3)不应毁谤三宝及三乘教典，背佛性故。(4)于甚深大乘经典不通解处不应生疑惑，非凡夫境故。(5)若有众生已发菩提心者，不应说如是法令退堕，趣向二乘，断三宝种故。(6)未发菩提心者，亦不应说如是法，令彼于二乘之心，违本愿故。(7)对小乘人及邪见人前，不应辄说深妙大乘，恐彼生谤获大殃故。(8)不应发起诸邪见等法，令断善根故。(9)于外道前不应自说我具无上菩提妙戒，令彼以嗔恨心求如是物不能办得，令退菩提心，二俱有损故。(10)但于一切众生有所损害及无利益者，皆不应作及教人作、见作随喜，于利他法及慈悲心相违背故。  总摄上说，三昧耶之十戒条文归纳如下︰  (1)不退菩提，不离菩提心。  (2)不舍离三宝，不皈依外道。  (3)不毁谤三宝，不谤三乘法。  (4)不应舍正法，不疑大乘法。  (5)不应起邪见，不拨无因果。  (6)于法不悭吝，不差机说法。  (7)不应向大心，说法令退堕。  (8)不应向小根，辄说微妙法。  (9)不应向外道，自说具妙戒。  (10)必饶益有情，不作损害行。  藏密修学，亦首依持三昧耶戒，但其所出经典与唐密、东密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律经》、慧贤《律经注》与宗喀巴《秘密戒颂》。藏密以原始乘所守为别解脱律仪，大乘所守为菩萨律仪，金刚乘所守则为密咒律仪。藏密戒中亦按修学次第等级不同而有不同之戒。未受何级灌顶修持何级密法者，即不得与闻其三昧耶戒。但菩萨戒亦为密宗戒之基础，故学密在受‘十四根本堕’三昧耶戒前，必须先受菩提戒。此为东密、台密、藏密所同，盖非大乘菩萨行人，不得入密也。  ［参考资料］　《不空罥索神变真言经》卷十五；《守护国界主陀罗尼经》卷九；《施诸饿鬼饭食及水法》；《大日经疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心论》；空海《三昧耶戒序》；《■尾祥云全集》第二卷；高井观海《密教事相大系》第三编；上田天瑞《戒律の思想と历史》。

三昧耶曼荼罗(梵samaya-maṇḍala）
 三昧耶曼荼罗(梵samaya-maṇḍala）  密教四种曼荼罗之一。指画诸尊印契及所持器杖之曼荼罗。又称为三摩耶曼荼罗、平等曼荼罗或三昧耶智印。《理趣释》卷上谓（大正19·610a）︰‘若画本圣者所执持标帜，即成三昧耶曼荼罗。’《秘藏记》谓（大正图像1·1b）︰‘三昧耶曼荼罗，尊等所执持器杖、印契，平等义也。’金刚界九会曼荼罗中，第二会及第九会等即属此种曼荼罗。又，《即身成佛义》谓（大正77·382b）︰‘器世界者，表所依土，此器界者三昧耶曼荼罗之总名也。’若以四种曼荼罗摄法界万有时，三昧耶曼荼罗表所依之器界。若配属三宝则相当于僧宝，配属三密则相当于意密，配属四种法身则相当于等流身。2-517B.GIF{image=2-517B.GIF}    ［参考资料］　《四种曼荼罗义口决》；《金刚界九会密记》；空海《四种曼荼罗义》；《两部曼荼罗私抄》卷上。

三智
 三智  (一)指佛、菩萨观诸法事理的智慧有道种智、一切智、一切种智三种︰原出自《大品般若经》〈序品〉、〈三慧品〉。道种智乃菩萨化道的智慧，一切智乃知诸法总相的智慧，一切种智乃知其别相的智慧。  《大智度论》卷二十七谓道种智云（大正25·257c）︰‘道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等无量道门，如是诸道尽知遍知，是为道种慧。’此以菩萨为教化众生说世间、出世间、有漏、无漏诸道的智慧为道种智。该卷又谓（大正25· 259a）︰‘一切智譬如说四谛，一切种智譬如说四谛义。一切智者，如说苦谛；一切种智者，如说八苦相。’一切智犹如描绘时先画轮廓，一切种智犹如在画中施以浓淡阴影等；总之一切智是知总相的智慧，一切种智是知其别相的智慧。  对于这三智的解释，〈序品〉与〈三慧品〉所明者稍异。〈序品〉说由道种智成一切智，由一切智成一切种智；即三智的次序为︰道种智、一切智、一切种智。而〈三慧品〉则以一切智配属声闻、缘觉，以道种智配属菩萨，一切种智配属佛；即三智的次序是︰一切智、道种智、一切种智。此因〈序品〉是从竖的方面，依成就三智的顺序立说；而〈三慧品〉是从横的方面，依三智的配属立说。  若约竖而言，道种智属菩萨；一切智、一切种智属佛。《大智度论》卷二十七指出声闻、缘觉的一切智有名无实，而后解释一切智与一切种智的关系，谓（大正25· 260b）︰‘佛得道时，以道智虽具足得一切智、得具足一切种智，而未用一切种智。如大国王得位时，境土宝藏皆已得，但未开用。’认为一心中一时得一切智、一切种智。故一切智与一切种智可谓佛的平等智与差别智。  若约横而言，一切智配声闻、缘觉。此声闻、缘觉的一切智若从佛的一切智来看，虽有名无实，但声闻、缘觉尚有知诸法总相的智慧，故《大智度论》卷八十四云（大正25·649a）︰‘萨婆若是声闻、辟支佛智，何以故？一切名内外十二入，是法声闻、辟支佛总相知，皆是无常、苦、空、无我等。’  《大乘义章》卷十依此立三智义；又天台宗以此三智为空假中三观所成，以一切智为空智，道种智为假智，一切种智为中智。而能成的三观有隔历、圆融之异，故所成的三智亦有次第、不次第之别。  次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此为别教所立的智慧。此别教之次第三智，以空、假、中三智为三级。知诸法无生的空智属初级；知诸法假有的假智属次级；知中道之理的中智属最后级。其中，因空智不超出藏通二教空观所成空智的内容，故以义配声闻智、菩萨智、佛智。从而三智有胜劣之别，空智劣，假智稍胜，中智最胜。然此三智在横的方面，隔别不融通；在竖的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故称次第的三智。  不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，这是圆教所立的智慧。《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·26b）︰  ‘佛智照空如二乘所见，名一切智；佛智照假如菩萨所见，名道种智；佛智照空假中皆见实相，名一切种智；故言三智一心中得。（中略）一心三观所成三智知不思议三境，此智从观得故受智名。’  因之，不次第的三智系唯一佛智。即能成的三观是一心圆观，故所成的三智亦一心中得，非纵非横，如伊字三点、天主三目，三即一、一即三。虽云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在无碍。  《法华玄义》卷三（下）谓（大正33·714a）︰‘圆三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通无碍。’  是故三智非三级，其间亦无胜劣，全是唯一佛智。然将此唯一佛智的不次第三智分次第而说，乃因论说时之必要方便。虽次第而说，然非令法有纵有横。  (二)分凡圣的智慧为世间智、出世间智、出世间上上智三种︰世间智是外道凡夫的智慧，出世间智是声闻、缘觉二乘的智慧。《楞伽阿跋多罗宝经》卷三云（大正16·500c）︰  ‘云何世间智？谓一切外道凡夫计著有无。云何出世间智？谓一切声闻缘觉，堕自共相悕望计着。云何出世间上上智？谓诸佛菩萨观无所有法，见不生不灭，离有无品入如来地，人法无我缘自得生。’  外道凡夫的智慧系以有无的执见为本，作种种构想分别，不能离世间，故名世间智；二乘的智慧观苦、空、无常、无我等，虽出世间，但尚堕自共相、厌生死、欣涅槃，故名出世间智；唯佛菩萨的智慧究竟，达诸法皆空之理，无有无相，无取舍想，人法俱空，故名出世间上上智。  (三)分佛智为清净智、一切智、无碍智三种︰观第一义，断惑无染，名清净智，是佛第一义谛的智慧；了知四种一切法相，名一切智；于一切法不假方便思虑即知，名无碍智。后二智都是佛的世谛智。《地持经》卷三云（大正30·901b ）︰‘彼一切烦恼习究竟断智，是名为清净智。一切界、一切事、一切种、一切时无碍智，是名一切智。（中略）于一切法了达无碍，是名无碍智。’  (四)指外智、内智、真智︰外智乃通达外在诸有事物与事实的智慧，内智乃向内断惑解脱的智慧，真智乃究竟达第一义真实境的智慧。《宝藏论》〈离微体净品〉谓（大正45·147b）︰  ‘何谓外智？分别根门识了尘境，博览古今，该通俗事，此为外智。何谓内智？自觉无明，断割烦恼，心意寂静，灭有无余，此为内智。何谓真智？体解无物，本来寂静，通达无涯，净秽无二，故名真智。’  (五)指俗智、真智、中道智︰俗智是观照诸法差别的俗谛万有之智，真智是观照无差别平等的真谛空理之智，中道智是不偏真俗两边而观照的智慧。出自《华严大疏钞》卷一（上）。其中，中道智有真俗双照与双遮二意。《华严大疏钞》卷十八谓（大正36·137a）︰‘俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。’此即双遮之义。又谓（大正36·137a）︰‘即有之空方是真空，即空之有方为妙有，空有不二两相历然。如波即水而恒动，水即波而恒湿。’此即双照之义。这是佛果上的智。  (六)指加行、根本、后得三智︰出自《成唯识论》卷十。  ◎附︰印顺〈论三谛三智与赖耶通真妄〉（摘录）  《大智度论》是解释《大品般若经》的。〈初品〉经上（以下经论文，并见《智论》卷二十七）说︰‘菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜。’‘欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。’  经文是连续的，论文分为三段。第一段，解说道慧、道种慧︰‘道’，论举一道……一百六十二道，‘无量道门’。论文没有明确的分别道慧与道种慧，但道慧与道种慧总之是菩萨的二慧。第二段论说︰  问曰︰‘一切智、一切种智，有何差别？’答曰︰‘佛一切智、一切种智，皆是真实。（中略）佛是实一切智、一切种智。有如是无量名字，或时名佛为一切智人，或时名为一切种智人。’  第二段所论的，是一切智与一切种智，这二智是佛智。或说声闻得一切智，那是‘但有名字一切智’，其实佛才是一切智，佛才是一切智人，一切种智人。成佛，应该一念心中具足一切的，但经上说︰‘欲以道种慧（或简称‘道智’）具足一切智’，‘以一切智具足一切种智’，‘以一切种智断烦恼习’，似乎有先后的意义，所以论文在第二段末，第三段初说︰  ‘问曰︰如佛得佛道（菩提）时，以道智得具足一切智、一切种智，今何以言以一切智得具足一切种智？答曰︰以道智虽具足得一切智、一切种智，而未用一切种智。’（约用有先后说）‘问曰︰一心中得一切智、一切种智，断烦恼习，今何以言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰︰实一切一时得，此中为令信般若波罗蜜故，次第差别说。先说一切种智，即是一切智。道智名金刚三昧，佛初心即是一切智、一切种智。’‘一心中得一切智、一切种智’、‘佛初心即是一切智、一切种智’。一切智与一切种智，是佛智，‘一心中得’。上文说︰‘道智名金刚三昧’，金刚三昧是菩萨最后心，下一念就是‘佛初心，即是一切智、一切种智’。所以一切智与一切种智，是佛智；道（种）智是菩萨智，是先后而不能说‘一心中得’的。道，无论是道慧、道种慧，或道智、道种智，总之是菩萨的智慧，论文说得非常明白，如说︰  ‘初发心乃至坐道场，于其中间一切善法，尽名为道。此道中思惟分别而行，是名道智，如此经后说︰道智是菩萨事。’‘问曰︰佛，道事已备故，不名道智；阿罗汉、辟支佛诸功德未备，何以不名道智？答曰︰阿罗汉、辟支佛道，自于所行亦办，是故不名道智，道是行相故。……（菩萨所修成）佛（之）道，大故，名为道智；声闻辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。’  道智是菩萨智，‘道是行相’，也就是修行的道。佛已修行圆满，更无可修，所以不名道智，名为一切智与一切种智。二乘中，阿罗汉与辟支佛，也是‘所作已办’，与佛同样的称为‘无学’，所以二乘不名为道智。本来，二乘的因行，也是可以名为道的，但比佛的因行──菩萨遍学一切道来说，微不足道，所以不名为道智，而道智与道种智，成为菩萨智的专称。总之，在《智论》卷二十七中，‘一心中得’的，是一切智与一切种智──佛智；道智或道种智是菩萨智，论文是非常明白的！  天台学者的‘三智一心中得’，应该是取《大品经》〈三慧品〉的三智，附合于初品的‘一心中得’。〈三慧品〉的三智是︰‘萨婆若（一切智）是一切声闻、辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智；一切种智是诸佛智。’这是将二乘、菩萨、佛的智慧，约义浅深而给以不同的名称。一切智是佛智，从《小品般若》以来，为大乘经所通用。《大毗婆沙论》（卷十五）正义，也说一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那里能说一切智！《智论》引〈三慧品〉，也说︰‘佛一切智、一切种智，皆是真实，声闻、辟支佛但有名字一切智，譬如画灯，但有灯名，无有灯用。’所以〈三慧品〉的三智，只是‘一途方便’，显示智慧的浅深次第而已。以二乘、菩萨、佛智的浅深次第，与‘一心中得一切智、一切种智’相糅合，而说‘三智一心中得’，是天台宗学而不是《智度论》义。论说‘一心中得一切智、一切种智’，是二智一心中得，论文是这样的明白。  ［参考资料］　(一)《大般若波罗蜜多经》卷六；《法华经玄义》卷三（下）；《摩诃止观》卷三（上）；《金光明玄义》卷上；《观无量寿佛经疏》卷上；《观音玄义记》卷三；《佛祖统纪》卷六。(三)《瑜伽师地论》卷三十八。

三有
 三有  (一)指欲有、色有、无色有︰与‘三界’同义。‘有’系因迷而得的迷果。三界即是迷界，故称为‘三有’。《菩萨善戒经》卷一（大正30 ·966b）︰‘欲界、色界、无色界三有。’《大智度论》卷三（大正25·82a）︰‘三种有︰欲有、色有、无色有。云何欲有？欲界系业取因缘，后世能生亦是业报，是名欲有。色有、无色有亦如是，是名为有。’  (二)指有情一生的三部分︰即生有、本有、死有。生称为生有；从生到死之间称为本有；死称为死有。此说不立中有，与小乘有部宗等所立之‘四有说’不同。根据《异部宗轮论》所载，小乘的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、化地部等，主张此‘三有说’，以为在死于此、生于彼之际，即使时与处相隔，其间亦无一有。  (三)有漏的异名︰有漏是三有之因，为其所依，系其所摄，故名为三有。  (四)指数论外道所立的善成有、性得有、变异有三者︰《金七十论》卷中（大正54·1255b）︰  ‘(一)因善成就，(二)由自性成就，(三)从变异得。因善成就者，如迦毗罗仙人初生共四德生︰(一)法、(二)智、(三)离欲、(四)自在。是四种德因善得成就，故此四德依善成就有。何者自性成就？自性成就者，如皮陀传说，昔时梵王生有四子，一名娑那歌，二名娑难陀那，三名娑那多那，四名娑难鸠摩罗，此四子已具足具事有身。十六岁时四有自然成，谓法智离欲自在，譬如见物藏自然而得。此四物不由因得故，故说自性成。变异得有者，师身名变异。因师身故弟子恭敬亲近听闻得智慧，因智慧得离欲，因离欲得善法，因善法得八自在，是弟子四德从师身得，故说变异得。’  此三有相当于佛法所说的等起善、生得善、加行善，若为四德所熏习，则轮转于梵天等处。反之，若为四非法所熏习时，则轮转于兽道等恶处。  ［参考资料］　(一)《集异门足论》卷四；《大毗婆沙论》卷六十。

三枝充德（1923～　　）
 三枝充德（1923～　　）  日本佛教学者。静冈县人。昭和二十五年（1950），毕业于东京大学文学部哲学科。其后，曾留学西德，得慕尼黑大学哲学博士学位。历任国学院大学、筑波大学（哲学·思想学系）之教授职，以及日本印度学佛教学会、比较思想学会、日本宗教学会理事。专攻佛教思想史、比较思想。著作甚丰，有《大智度论の研究》（德文）、《初期佛教の思想》、《比较思想论》、《东と西の思想》、《佛教と西洋思想》、《ウァスバンドゥ》、《龙树·亲鸾ノ─ト》、《般若经の真理》、《インド佛教思想史》、《中论──缘起·空·中の思想》、《バウッダ·佛教》（与中村元合著）等，另編著有《讲座·佛教思想》、《东洋文化只日本》二书。计其著书、編著及译书，合有四十余册，且有论文三百篇。

三根
 三根  (一)指众生的三种根性︰即上根、中根、下根三者，又称利根、中根、钝根。上根指根性优良，速发智解，堪忍难行，能忍妙果者；中根次于上根；下根为最劣者。《法华玄论》卷九云（大正34·441b）︰  ‘能化之佛有三世益物，所化众生有于三根。（中略）就三世分者，若过去久习无所得观，观强而烦恼弱者，于过去值释迦得了悟名为上根。二者于过去习无所得观，观弱而烦恼小强，故值恶知识流浪五趣，乃至渐习善根，今日释迦出世从初出至闻说法华，皆得领悟，名为中根也。若过去习善弱而烦恼强，亦流浪五趣，然后稍习善根感释迦出世，从初生乃至法华，历闻诸教不悟，至涅槃唱灭方得悟解，如此之人名为下根也。’  就声闻、缘觉、菩萨三者之优劣而言，声闻是下根，缘觉为中根，菩萨是上根。  (二)指三无漏根︰即未知当知根、已知根、具知根，属于二十二根。《瑜伽师地论》卷二十八云（大正30·436b）︰  ‘复有三根︰(一)未知欲知根，(二)已知根，(三)具知根。云何建立如是三根？谓于诸谛未现观者，加行勤修诸谛现观，依此建立未知欲知根；若于诸谛已得现观而居有学，依此建立已知根；若阿罗汉明帝作已办住无学位，依此建立具知根。’  ［参考资料］　(一)《法华经》卷三〈药草喻品〉；《无量寿经》卷下；《三品弟子经》；《大智度论》卷九；《摩诃止观》卷六（下）；《止观辅行传弘决》卷六之三；《天台四教仪集注》卷下。

三武一宗法难
 三武一宗法难  指中国佛教史最严重的四次法难。三武，指北魏太武帝、北周武帝及唐武宗；一宗，指后周世宗。  第一次为魏武法难，发生在太平真君七年（446）。但早在太延四年（438）时，太武帝已诏令沙门五十岁以下还俗；太平真君五年（444），又下令王公以至庶民不得私养沙门。至太平真君七年三月，才下诏彻底灭佛。堂塔伽蓝、佛像经卷全被破坏烧毁，僧尼被迫还俗，编入庶民之中。幸有太武帝太子拓跋晃极力护持佛教，才使部分僧尼、佛像经卷幸免于难。待文成帝即位，下令天下郡县、众居之处各建佛区，听任好佛法者出家，重振佛教地位。  此次灭佛的主因是佛道二教之争、国家财政问题，以及北方民族和汉民族的冲突；另一方面，教团本身的腐败堕落，也是原因之一。武帝因道士寇谦之的影响而信奉道教，汉人司徒崔浩也是道教信徒，三人同为这事件的主要人物。尤其崔浩与灭佛事件更有密切的关系。此外，不事生产的佛教徒大量增加，逐渐影响到国家经济，加上教团本身的腐败堕落，更助长了灭佛的行动。至于促成灭佛的直接动机，则是因长安的大寺院内藏有兵器、酿酒道具及妇女。  第二次为北周武帝的灭佛，发生于建德三年（574）及建德六年（577）。建德三年发生在北周，建德六年发生在遭北周并吞的北齐。这次灭佛事件的主要人物为道士张宾及还俗僧卫元嵩，发生的主因仍为佛道二教的争论、国家财政上的问题，以及佛教团体本身的堕落。但是第二次的灭佛，并非只灭佛教，道教也遭受被灭的命运。  这次法难与其他三次不同，是先前有文武百官及儒佛道信徒约二千余人，共论儒佛道三教的优劣，却没有达成排佛的立议，即使前后七年间议论达六、七次，仍未得灭佛的结论。其间，在佛教方面，有道安着《二教论》、僧■着《论十八条》，论佛道的优劣，攻击道教。甄鸾则奉命研究佛道优劣，着《笑道论》三卷，论道教的虚妄。其后皇帝又屡次论二教的优劣，但仍无法达到期望中的目的，于是命道士张宾与智炫对论，皇帝本身亦与智炫对论，但无论如何都无法使之屈服，于是下诏排斥佛道二教。结果三百万的僧道被编入军民，寺观经像全被破坏，财产亦没入国库。奇特的是却另建通道观，由僧道中选出沙门道士一二○人，称为通道观学士，在观中服务。  建德六年，北周并吞北齐之后，也在当地施行灭佛，以致在北齐文宣帝时达到隆盛的佛教，也遭到北周武帝残酷的蹂躏。武帝殁后，佛教才得以复兴，最初选智藏等一二０人，蓄长发着俗服，称菩萨僧，而后才被允许剃发，这也是罕见的制度。  第三次的唐武宗灭佛（会昌法难），发生在会昌五年（845）。但早在会昌二年，武帝即令僧尼中犯罪或非戒行者还俗，并没收其财产，因此，京师一地，还俗僧即达三四五九人。其后，又逐渐加强严厉的压制，到了会昌五年遂决定灭佛。灭佛后，被废弃的寺院有四千六百座，小寺院（招提兰若）四万多所，还俗僧尼凡二十六万五百人，寺田被没收数千万顷，奴婢十五万人。还俗僧及奴婢被列为两税户，须纳租税；佛像佛具则被制作成钱或农具。但在长安、洛阳各留四寺，僧三十人；各州亦存一寺，分为三等，各留僧众二十人、十人、五人。此一佛教的大改革运动，是因佛教集团的腐败堕落，国家财政上的问题而产生的，而武宗信仰道教、信任道士赵归真也是一个重要因素。到会昌六年，武宗驾崩，宣宗即位，佛法才得以再兴。  第四次为后周世宗的灭佛，发生在显德二年（955）。被废的寺院有三三三六所，佛像佛具被改铸为货币，僧尼的剃度也受到严格限制。这次法难与前三次不同，并非由于佛道二教之争，完全是由于国家财政的困窘，以及僧团的堕落，而引起僧界的大革新运动。结果全国仅剩下寺院二六九四座，僧尼六万一千二百人。度僧制度执行严格，有养亲义务者，须经双亲许可，始可剃度；在试经方面，男子十五岁以上须诵经一百张或读经五百张，女子十三岁以上须诵经七十张或读经三百张。由此可知，后周的灭佛为单纯的灭佛事件，与前三次不能同一而论。其后，宋太祖统一天下，佛教始告复苏。  以上四次法难均有一共通点，即寺院僧尼的增多，造成不事生产者的增加。而对寺院僧尼布施的过于浪费，也给国家带来严重的经济问题。寺院存在的价值降低，自然使教团的腐败堕落更趋明显。但前三次另掺有佛道之争的原因。  ［参考资料］　《古今佛道论衡》卷一；《唐护法沙门法琳别传》卷一；《旧唐书》卷一、卷五十八；《新五代史》卷十二；《隆兴佛教编年通论》卷九、卷十、卷二十五；《释氏稽古略》卷二～卷四；圆仁《入唐求法巡礼行记》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；任继愈《中国佛教史》；镰田茂雄《中国佛教通史》；牧田谛亮《中国近世佛教史研究》第二章。

三毒
 三毒  指毒害出世善心的三种烦恼──贪、嗔、痴。又作三火、三垢、三缚。. 1贪毒︰谓贪取一切顺情之境。(2)嗔毒︰谓嗔怒一切违情之境。(3)痴毒︰谓迷困一切事理之法。此三种烦恼，一切烦恼中最为猛利，为一切烦恼之根本，能长劫毒害众生身心，故名为毒。  据《大智度论》卷二十一所述，众生由三毒因缘故，今生后世受身心苦痛。《有部毗奈耶》卷三十四中的五趣生死轮回图，以鸽形表多贪，蛇形表多嗔，猪形表多痴，说明五趣生死之开展乃由此三毒。又《祖庭事苑》卷五、卷七谓三毒能招三涂恶果，即嗔堕火涂（地狱）、贪堕刀涂（饿鬼）、痴堕血涂（畜生）。  《大智度论》卷三十四说此三毒有正三毒与邪三毒之别。正三毒易度，邪三毒难化；诸佛净土有正三毒，无邪三毒。据《摩诃止观》卷六（上）所述，正三毒是思惑上的贪嗔痴，邪三毒是见惑上的贪嗔痴。  以上所说乃凡夫的三毒，此外另有二乘及菩萨的三毒。二乘之三毒，谓二乘人欣涅槃（贪）、厌生死（嗔）、迷中道（痴）。菩萨之三毒，即谓菩萨广求佛法（贪）、呵恶二乘（嗔）、未了佛性（痴）。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷下；《别译杂阿含经》卷十一；《法华经》卷二〈譬喻品〉；《大乘义章》卷五（本）；《法界次第初门》卷上之上；《维摩经文疏》卷二十七；《四分律行事钞资持记》卷中一之三；《教乘法数》卷八；《大明三藏法数》卷十二。

三法印
 三法印  法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即‘法之印章’，亦即‘佛法之特征’之谓。在中国如果某些经典和法印的思想一致，则被认为是佛的真说，如果与法印的思想相违背，则被判定为不是正确的佛说。  法印可列举出三种或四种。即三法印或四法印。四法印是(1)诸行无常，(2)诸法无我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂静。其中除去‘一切行苦’，则成为三法印。兹分释如次︰  (1)诸行无常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）  关于诸行的‘行’，是指一切生灭变化的现象，与‘有为’同义。所有的现象，都不曾有一瞬间的停止，无常生灭变化，这就是诸行无常。现象，包括物质与心，这常常是变化的。关于这点，今天的自然科学也如此说。连昔日认为是固定不变的物质最低单位──原子，今天也不是不变的，它是以原子核为中心的电子、中子等等结合而成的运动体。物质可说是微粒子，但并不是固定不变的，它只是经常变化的能。这是众人皆知的道理。而且这些原子复合而成的诸种物质，大至宇宙的天体为止，都有物理的、化学的好几重变化，而不止息。此更加证明了佛教的诸行无常说是真理。  (2)诸法无我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）  诸法的法，是意指‘无我性的事物’，也可以单指‘事物’。但原始佛教中‘事物’只限于‘无我性的事物’，因此诸法与诸行一样，是指一切现象。  无我是‘没有我’、‘非我’。所谓‘我’，在这里被当作是永远不会生灭变化的实体或本体。佛教以为此种实体或本体是在经验认识以外的，其存在与否无法确知，被认为是无记，因而禁止探讨这类问题。在此一意义下，佛教不说那种无实体的‘我’。但在我们的世界里，则可以说一切法‘非我’。因此，诸法无我即一切事物非我。  一般人较容易接受诸行无常，但是，诸法无我则为外道所不承认，而是佛教所独有的学说。释尊当时的外道，都认为一切事物皆有不生不灭永远存在的本体。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的实体称为梵（brahman），个人的实体即为我。在佛教里，它不能为人所认识，也无法证明其是否存在，故说是无记。又这些本体和实体，与我们的世界和现象界毫无关系，也无益于修行解脱，因此不应该将此当作问题来探讨。佛教该讨论的是‘非我’的现象界。在此意义上，诸法无我的法印，就被认为是佛教独有的学说。  无我也译作非我。大乘佛教兴起后，使用‘空’（śūnya）与‘空性’（śūnyatā），比使用‘无我’的用语还多。‘无我’与‘空’是同义语。中国的禅宗亦用‘无’这个字，也是同样的意思。空与无并不是意味虚无。佛教里常常提到，有关说有论无的存在论与本体论，是佛教禁止探讨的，佛教中所谓的空与无，并不含本体论的意义，而是指现象处于空与无的状态。无我是表示一切现象在无我的状态。也就是说，无我如前述的‘非我’。‘非我’即‘非我的状态’。  无我与空是说诸法处于无我、空的状态。这究竟是什么涵义？事实上，它具有理论与实践两者之间的意义。  在理论上，无我与空，即无自性（niḥs-vabhāva），即无自己固定本体的性质。亦可说无固定性。{1}诸法并无不生不灭、固定的实体。所谓‘固定’，是与他人无关，孤立而独立自存的意思。但社会人生的一切都与他人有关系，不是绝对、单一、孤立的存在。而一切皆与时间、空间，或其他事物有所关联，是相对、相关的存在。{2}社会、人生也没有固定的活动，而是有什么条件就有什么变化。它是随着条件的变化，而逐渐地展开的。  其次，实践上的无我与空，可分为无所得、无挂碍两方面来说。{1}无所得（aprāpti），即无执着。我们对我、我所（自己与自己的所有物）有所执着，就认为它是固定常存的，又希望它是固定不变的。而所谓‘无所得’，即没有我执与我所执，就是无我、空。{2}无挂碍（anāvaraṇa），即无碍，也就是无障碍、封滞，而能自由自在地活动。此即指无所得无执着地进展完成的状态。无执着则能如法而自由自在活动。孔子所说‘从心所欲不踰矩’，也就是无碍自在的无我与空。佛教的理想，在于完成人格，得到日常生活中一切的无碍自在。说佛游戏三界，也就是指这种境界。  无我与空，是使自己处在空的状态，因此，其中也就不会有以自己为中心的贪欲，不会乱吓唬人、嫌恶人、谄媚人、对人摆架子，也不会轻蔑、怨恨、嫉妒或羡慕别人。时常会站在他人的立场、全体的立场正确地考虑后才行动，也不会骚扰旁人。同时，对人与动物都怀有慈悲怜愍的心。没有自他的对立，就能扩大的包容别人。无我，终究成了大我。  以上是对无我与空的考察，但理论上，无我是正确、如实地看社会与人生，这可说是‘缘起’与‘诸法实相’的同义语。实践的无我，是指达到最完美、最充实的人生活动。理论上的无我与空，是实践无我与空的基础。佛教最后的目的，就是体验实践的无我与空。《般若心经》上所说的‘五蕴皆空、色即是空、空即是色’的空，就是意指理论上、实践上的空与无我。  (3)涅槃寂静（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）  涅槃意指‘吹灭’或‘吹灭的状态’。涅槃即是吹灭烦恼之火。原始经典曾将涅槃的定义说明如下︰‘所有的贪欲灭尽、嗔恚灭尽、愚痴灭尽，此即称为涅槃。’所谓涅槃寂静，即是达到无苦安稳的理想境地。  西洋学者之间，对于涅槃的含意，长期以来，有种种争论。譬如涅槃可说成‘灭’，也可指佛陀肉体的死灭。说佛死为入灭，谈入灭的经典为《涅槃经》，而关于入灭的涅槃像、涅槃图、涅槃会，这些涅槃语都与佛的逝世有关。但这‘灭’是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圆寂）的略称，也就是指完全的涅槃，即‘无余涅槃’。  到了部派佛教，将涅槃分为有余涅槃与无余涅槃两种。有余涅槃是说虽然断绝一切烦恼且超脱生死，但过去业的果报（即肉体）仍做为余依而残存下来。因此，还不可说是完全涅槃。另一方面，无余涅槃是断绝了一切烦恼，也断绝了余依的肉体，亦即完全的涅槃，如佛的入灭。般涅槃是完全涅槃。而有余、无余的思想是受到了耆那教等外教的影响，也加入了存在论的见解，这是佛教本来所没有的。  到了大乘佛教，前面的二种涅槃又加入了自性清净涅槃与无住处涅槃，成为四种涅槃。心性即佛性，本来是清净的，具有常、乐、我、净的涅槃性质，此佛性即为自性清净涅槃。无住处涅槃即指‘因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃’，也就是不住生死与涅槃，无执着、无住着的真实涅槃。佛的涅槃状态一定也是如此。（取材自《佛教要语的基础知识》）  ◎附︰印顺《佛法概论》第十二章第一节（摘录）  三法印，为佛法的重要教义；判断佛法的是否究竟，即以此三印来衡量。若与此三印相违的，即使是佛陀亲说的，也不是了义法。反之，若与三印相契合──入佛法相，即使非佛所说，也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而证实为究竟正确的；依此三者来印证是佛法，所以称为法印。三法印的名称是‘诸行无常’、‘诸法无我’、‘涅槃寂静’。也有于诸行无常下，加‘诸受皆苦’一句，这就成为四法印了。苦，是觉者对于有情世间的价值判断，仅是诸行无常印中的含义之一，从事理的真相说，三法印就足够了。三法印，是于同一缘起法中体悟有此三性，无论学者的渐入、顿入，三法印有着深切的关联，不能机械的分割。佛常这样的问比丘们︰比丘！五蕴等是无常否？答︰是无常。无常的是苦否？答︰是苦。若是无常苦变易法，是我我所否？比丘答︰非我我所。佛即告诉他说︰比丘！所以这样的观察无常、无我，即得解脱。依这类的经文，可见三者是相关而贯通的。三印中的涅槃寂静，即是解脱，也即是空。佛曾这样说︰‘诸行空，常空，不变易法空，我我所空，法性自尔。’一切有为法的本性是空寂的；空寂的，所以是无常的、无我，所以能实现涅槃。这从缘起的空义而开显，所以经中常说‘空相应缘起’。缘起本是开显空义的，观察缘起，悟到它的必然理性，归于空寂，这是佛陀宣说缘起的方法与目的。  佛说三法印，是从有情自身说，有情是无常、无我、空寂的。印度传统的、新起的宗教，每以为生死五蕴身中，或离五蕴身以外，有常住真我。佛以为有情是缘起的有情，依缘起说，不能不是无常、无我的。无常即是变化不居，换言之，即是生而必灭的。一般人以环境的适意为快乐，或以保持心境平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观，这也是苦的。此苦，不是忧愁等苦，是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化；如意称心，平安恬适，都不是一得永得而可以悠久的，是终归于灭坏的。无论怎样的安适，都向此目标前进。有生必有死，有壮必有老，有盛必有衰，因此给以‘无常故苦’的判定。婆罗门所说的常我，是妙乐的。佛反对他，一切无不在变化无常过程中，那还有什么究竟圆满妙乐可说？所以说无常故苦。佛说苦就是无我，这因为我是主宰义，对周围的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立，是变化无常的，无常即是苦的，苦即不自在，那还能说是我吗？佛法说︰正因为有情倒执有我，所以起惑造业，流转不息，我执即是流转动乱的根源。如悟解无我，没有了这动乱的因，即惑、业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅槃。佛陀依有情而说此三法印，如论到对有情存在的世间，这或是所依的五蕴，或是所住的器界，这一切也是无常的。世间确是无常的，但如说‘无常故苦，苦故无我’，即有点不适合。如这枝粉笔，说它是无常，当然是对的；但说它是苦，是无我，那就欠当了。粉笔是无情的，根本不会有领受，即无所谓苦不苦。没有苦不苦或自由不自由，也不会执着为我。不是我，也不需要说无我。所以无常故苦，苦故无我，是依有情而说。如扩充三法印而应用到一切，那就如大乘所说的‘无常故（无我）空’了。空是无自性的意思，一切法的本性如此，从众缘生而没有自性，即没有常住性、独存性、实有性，一切是法法平等的空寂性，这空性，经中也称为法无我。此法无我的我，与有情执我的我略略不同。实在的、常住的、独存的，这个我的定义是同的；但有情所执自我，即在此意义上，附入意志的自由性，这即不同。从实在、常在、独存的意义说，有情是无我空的，诸法也是无我空的。本性空寂，也即是涅槃。这样，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，遍通一切，为有情与世间的真理。  佛说三法印，是非常善巧的，同一命题而作两方面解说，既是事物的真相──普遍理性，也就是实践的过程。这三者的深义，本是同样的，每一法印能开显正觉的内容，即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的，即无愿解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅槃寂灭而悟入的，即无相解脱门。由于有情的根性不同，所以或说此，或说彼，或说二印，或说三印。如完备三法印，依声闻常道说，即先观无常，由无常而观无我，由无我而到涅槃，为修行的次第过程。如经中常说︰厌、离欲、解脱，这即是依三法印修行的次第。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌苦，即能通达无我，无我我所执，即离一切爱欲；离欲即离一切烦恼，所以能得涅槃解脱。这可见三法印的教说，是将诸法的真相与修行的历程，主观与客观，事实与价值，一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法！龙树在《大智度论》里说︰无常为空门，空为无生门，这也是合于三法印次第的，他所说的空，即是无我；无生即是涅槃的异名。  ［参考资料］　D. J. Kalupahana着·陈铫鸿译《佛教哲学──一个历史的分析》（《世界佛学名著译丛》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。

三法度论(梵Tri-dharmika-śāstra）
 三法度论(梵Tri-dharmika-śāstra）  三卷。东晋·僧伽提婆译。据《出三藏记集》卷十所载，本论作者为世贤（刊本误作山贤）。本书又名《三法度经论》。收在《大正藏》第二十五册。系以三种分类法阐述四阿含的要义。《四阿含暮抄解》二卷为本书的同本异译，系婆素跋陀撰，前秦·鸠摩罗佛提等人译，亦收于《大正藏》第二十五册。  本书全文计分德品、恶品、依品等三品，每品各分三真度。‘真度’为梵语khaṇḍa（章段）的音译，又作犍度。兹分释如次︰  (1)德品︰说施、戒、修三真度。第一真度，初述三法（德、恶、依）之缘由，次说德有福、根与无恶三者。‘无恶’中又立忍辱、多闻及不恶三者，‘不恶’再分别为真知识、真御意及真由三者。‘真由’更开具、方便与果三者，‘具’亦分善损、伏根与近行禅三者。第二真度，将前述的‘方便’开为戒、上止、智三者，并分别加以解说。第三真度，将前述的‘果’分别为佛、辟支佛及声闻三者，并加以诠解。  (2)恶品︰第一真度说身、口、心三恶行，第二真度明染、恚、慢三爱，第三真度阐明非智、邪智及惑智三无明。  (3)依品︰第一真度说色、行及知三阴，第二真度说欲、色及无色三界，第三真度说细滑、度与解脱三入。  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第四讲（摘录）  《三法度论》应该是属于犊子系贤胄部的著作。可以从三个方面来刊定︰第一，作者。婆素跋陀，意译为‘世贤’（刻本误作‘山贤’），即是犊子系贤胄部的祖师。第二，从书的组织看。本论采用三分法，与后来真谛所译《部执异论》介绍犊子部的主张相符。真谛译本中犊子部主张，比《异部宗轮论》增加了几条，其中有一条︰‘如来说经（指四阿含）有三义︰(一)显生死过失（相当《三法度论》的‘恶’），(二)显解脱功德（相当《三法度论》的‘德’），三无所显（相当《三法度论》的‘依’）。’正与本论的说法相同。第三，从学说思想来看。犊子系有三点主张与《三法度论》所说的一致。一是犊子主张有‘中有’（‘生有’与‘死有’之间的状态），此论也有‘中间涅槃’即在中有中入灭的说法。二是犊子主张‘十三心见道’（即现观），此论也有其说。三是犊子主张有‘胜义我’，在十八部中，只有犊子部如此主张。他们认为有‘我’与佛说无我并无冲突；因为他们主张的‘胜义我’属于不可说法一类。通常说我，皆从人我与五蕴的关系着眼，故有我与五蕴是一是异的问题︰是五蕴之外另有我呢，还是五蕴即我？但犊子认为不可作决定说，分别观察五蕴都不是‘我’，但‘我’也离不开五蕴，彼此关系是不可定说的。《三法度论》也承认有人我，它把佛说加以总结，认为‘不可说者（人我），受、过及灭施设。’就是说，在‘受’、‘过’、‘灭’三种施设的情况下，必须承认有人我。  (一)受（取）施设︰五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有‘受’，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有‘受’（取）的作用，此即有情的个体。例如，经上常说的‘如是我闻’、‘佛说法’等等，都以此假说‘我’为前提。  (二)过去施设︰为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有‘我’才行。如佛就说自己有过去种种‘本生’。  (三)灭施设︰最后达到涅槃，也总得有一个个体来体现。  因此，《三法度论》认为，根据佛在上述三种情况下的假设来分析，虽然所谓人我与五蕴的关系是不可说的，但是对于应该有个人我这一点，必须有正确的理解（智慧），否则，就是无知（对‘不可说’的‘无知’）。这就是犊子部对于有胜义我的主张。此外，在犊子系另一部派正量部的《三弥底部论》，也可用来旁证，它对人我有更详细的解释（《三弥底部论》为苻秦时失译本）。  《三法度论》中胜义人我的主张传译过来之后，即对当时的学说产生了巨大的影响。从佛学初期传入中国以来，对于人我问题本来说得不大清楚，正如僧睿说的︰‘此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。’因此有我论，占着优势，使轮回、报应等宗教思想，大为散播。甚至像接受了般若学性空之说的慧远，而于大乘是否说我尚存疑问；及至《三法度论》译出，他还把大乘也说成是讲有人我的了。他在序文中说，此书为‘应真大人’（阿罗汉）所撰，‘后有大乘居士’为之‘训传’云云，足为例证。  慧远原来受过鸠摩罗什的影响，与罗什既有书信往还，又为罗什所译《大智度论》写过序文，对龙树的中观和毕竟空的思想还是有过研究的，他直到晚年，还是坚信有我的。当时有人反对轮回之说，他即依据有我说着《明报应论》、《三报论》，大加提倡，因而更为宗教因果思想加强了作用。他的根据，就是《三法度论》。通过道安及慧远的宣扬此书，其时记述佛教的有关撰述如《牟子理惑论》、《后汉书》，也都以为佛教主张有人我，可见此书影响之大了。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《开元释教录》卷三；《缘山三大藏目录》卷中。

三涂
 三涂  又作三途。指火涂、刀涂、血涂。分别指地狱、饿鬼、畜生三趣。又称作三恶趣、三恶道。《大明三藏法数》云︰  ‘火途即地狱道也，谓其处受苦众生，常为镬汤炉炭等热苦所逼。（中略）刀途即饿鬼道也，谓其处受苦众生，常受刀杖驱逼等苦。（中略）血途即畜生道也，谓其处受苦众生，强者伏弱，互相吞啖，饮血食肉。’  《传通记糅钞》卷四也有类似的说明，谓地狱名火途，火聚多故；畜生名血途，因屡受残害故；饿鬼名刀途，刀杖加于身故。  关于三涂的‘涂’字的意义，古来有二解。《翻译名义集》卷二云（大正54·1092a）︰  ‘涂有二义︰(一)取残害义；涂谓涂炭，如尚书曰民墬涂炭。(二)取所趣义；涂谓涂道，如易云同归而殊涂。然春秋言，四岳三涂；应法师云，春秋有三涂危险之处，借此为名；通慧云，有本作途非也，须作涂泥之涂，后人妄云畜生饿鬼地狱名三涂，当知此单指地狱也。然此指归之说，非但违于吾教四解脱经刀、血、火三之文，又复诬其应师音义，后学寻检，自见妄立。’  此谓‘涂’之一字，有‘残害’与‘所趣’二义。而‘三涂’是指三恶趣或单指地狱，亦有异解。由此亦可见此词意义之众说纷纭。  ［参考资料］　《别译杂阿含经》卷七；《贤劫经》卷一；《无量寿经》卷上；《法华经玄义》卷六（下）。

三漏(梵traya āsravāḥ，巴tayo āsavā）
 三漏(梵traya āsravāḥ，巴tayo āsavā）  即欲漏、有漏、无明漏。漏，流注漏泄之意，为烦恼之异名。烦恼能从有情的六根漏泄过患，令有情于生死中流转不息，故别称为漏。欲漏是欲界的烦恼，有漏是色、无色界的烦恼，无明漏是三界的痴烦恼。北本《大般涅槃经》卷二十二谓（大正12·495b）︰‘三漏者，欲界一切烦恼除无明是名欲漏；色无色界一切烦恼除无明是名有漏；三界无明名无明漏。’  三漏总计有一○八种烦恼。其中，欲漏有四十一种。即就四谛的见惑而言，苦谛有根本烦恼的十使；集、灭谛则除身、边、戒禁取三见外，各有七使；道谛则除身、边二见外，有八使，总计三十二惑。合并修惑的贪、嗔、痴、慢四根本烦恼，共有三十六惑，扣除四谛、修道的五部痴，成为三十一惑，再加上随烦恼的无惭、无愧、睡眠、掉举、惛沈、悭、嫉、忿、覆、悔十缠，则有四十一种。有漏有五十二种。色、无色界无嗔，除去五部内的嗔，则各有三十一惑，总计二界有六十二惑，再除去二界五部的痴，则为五十二惑。色、无色界虽也有惛沈、掉举二缠，但依据《大毗婆沙论》卷四十八的主张，认为其量极少，且非自力所起，故不说。合说上二界之烦恼为一有漏，乃因彼等三义同故。即︰(1)同为无记性；(2)同为缘内身而起的内门转之法；(3)同依定地而生。  无明漏，谓三界五部之无明，总有十五。盖无明为三有生死之根本，故别立为一漏。《大毗婆沙论》卷四十七谓（大正27·244c）︰  ‘欲界有情所以住欲界者，由彼期心于欲、■乐于欲、钦羡于欲、希望于欲、思求于欲、寻访于欲、耽湎于欲，是故欲界烦恼等，除无明，立欲漏。色、无色界有情所以住色、无色界者，由彼期心于有、■乐于有、钦羡于有、希望于有、思求于有、寻访于有、耽湎于有，是故色、无色界烦恼除无明，立有漏。三界有情所以期心欲有，乃至耽湎欲有而住三界者，皆由无知之力，是故三界无明立无明漏。复次欲界有情虽亦求有而多求欲，是故欲界烦恼等除无明，立欲漏，色、无色界有情全不求欲但求于有，有作是说，虽亦求欲而多求有。’  《阿毗达磨杂集论》卷七亦云（大正31·725b）︰‘令心连注流散不绝故名为漏，此复云何？依外门流注故立欲漏，依内门流注故立有漏，依彼二所依门流注，故立无明漏。’二者意义大致相同。  ［参考资料］　《大乘义章》卷五；《长阿含经》卷二、卷八；《杂阿含经》卷三十一；《增一阿含经》卷二十三；《阿毗昙甘露味论》卷下；《顺正理论》卷五十三；《涅槃经会疏》卷二十；《法华文句记》卷一（下）；《俱舍论光记》卷二十；《俱舍论疏》卷二十；《大乘法相宗名目》卷二（上）。

三灾
 三灾  指劫末所起的三种灾害。有小三灾及大三灾两种。前者起于住劫，后者起于坏劫。依佛教的世界观，世界之消长系依成、住、坏、空四劫永久循环不息。  (1)小三灾︰住劫有二十增减劫，而在各减劫之终，人寿只十岁时所起之灾，有刀兵灾、疾疫灾、饥馑灾，此称为小三灾。《大毗婆沙论》卷一三四（大正27·693a）︰  ‘中劫小三灾现，(一)刀兵，(二)疾疫，(三)饥馑。初刀兵劫将欲起时，赡部洲人极寿十岁，为非法、贪染污相续，不平等爱映蔽其心，邪法萦缠，嗔毒增上，相见便起猛利害心，如今猎师见野禽兽。随手所执皆成刀杖，各逞凶狂，互相残害，七日七夜死亡略尽。赡部洲内才余万人，各起慈心，渐增寿量。尔时名为度刀兵劫。  次疾疫劫将欲起时，赡部洲人极寿十岁，由具如前诸过失故，非人吐毒，疾疫流行，遇辄命终，难可救疗，都不闻有医药之名；时经七月七日七夜，疾疫流行，死亡略尽。赡部洲内才余万人，各起慈心，渐增寿量。尔时名为度疾疫劫。后饥馑劫将欲起时，赡部洲人极寿十岁，亦具如前诸过失故，天龙忿责不降甘雨，由是世间久遭饥馑。’  至于赡部洲（南阎浮提）之外的三洲，则无此灾害。即东弗婆提和西瞿耶尼无根本灾，但有类似之灾难。此二洲有情由于嗔习较盛，身力羸劣，而饥渴连连。北拘卢洲则无此灾难。  《俱舍论》卷十二、《顺正理论》卷三十二、《显宗论》卷十七所说亦如前述。而在其他经论中，灾起之次第也有异说。如《中阿含经》卷三十四、《长阿含经》卷二十二、《起世经》卷九等说是先起刀兵，次起饥馑，后起疫病；《立世阿毗昙论》卷九说疾疫、刀兵、饥馑；《瑜伽师地论》卷二说俭、病、刀。  有关三灾发生之时节亦有异说，有言一减劫起一灾，或言一减劫内连续起三灾。《立世阿毗昙论》卷九所说属于前者。由于《阿含经》、《大毗婆沙论》等书皆作此说，或可断言此乃小乘教之定说。而《瑜伽师地论》卷二之说与此相反，该书谓一减劫内连续起三灾。  关于免除三灾的方法，《大毗婆沙论》卷一三四说，一日一夜持不杀戒，誓愿于未来生不逢刀兵灾起；或以一诃梨怛鸡（果物名），起殷净心奉施僧众，誓愿于当来世不逢疾疫灾起；或以一抟之食，起殷净心奉施僧众，誓愿于当来世不逢饥馑灾起。  (2)大三灾︰指坏劫中所产生的破坏器世间的灾害，即火灾、水灾、风灾三种。  坏劫之初，众生都上生到第二禅天以上，初禅天及欲界成器世间，此时名为破坏有情世间；随之而起大灾破坏器世间。三灾之相，依《俱舍论》卷十二所载（大正29·63a）︰‘于此渐有七日轮现，诸海干竭，众山洞然，洲渚三轮并从焚燎，风吹猛焰，烧上天宫。（中略）谓欲界火猛焰上升，为缘引生色界火焰，余灾亦尔。’如此大三灾一周有六十四大劫，其中，火灾有五十六回，水灾七回，风灾一回。  此外，关于三静虑形成三灾之顶，《俱舍论》卷十二云（大正29·66c）︰  ‘此三灾顶为在何处？第二静虑为火灾顶，此下为火所焚烧故；第三静虑为水灾顶，此下为水所浸烂故；第四静虑为风灾顶，此下为风所飘散故。随何灾上名彼灾顶？何缘下三定遭火水风灾？初二三定中内灾等彼故。谓初静虑寻伺为内灾，能烧恼心等外火灾故。第二静虑喜受为内灾，与轻安俱润身如水故，遍身粗重由此皆除故，经说苦根第二静虑灭。第三静虑动息为内灾，息亦是风，等外风灾故，若入此静虑有如是内灾，生此静虑时遭是外灾坏。何缘不立地亦为灾？以器世间即是地故，但可火等与地相违，不可说言地还违地。’  至于大三灾起自坏劫二十小劫中的那一劫，《大毗婆沙论》卷一三三中有后十劫、后五劫和最后一劫等三说。  ［参考资料］　《起世经》卷九；《起世因本经》卷九；《大楼炭经》卷六；《立世阿毗昙论》卷九；《顺正理论》卷三十二；《显宗论》卷十七；《长阿含经》卷六〈转轮圣王修行经〉、卷二十一〈三灾品〉、卷二十二〈三中劫品〉；《优婆塞戒经》卷七；《佛祖统纪》卷三十。

三爱
 三爱  (一)指欲爱、色爱、无色爱︰《俱舍论》卷九（大正29·51b）︰‘从此三受引生三爱。谓由苦逼有于乐受发生欲爱，或有于乐、非苦乐受发生色爱，或有唯于非苦乐受生无色爱。’  依《集异门足论》卷四所载，诸欲中诸贪等贪，执藏防护耽着爱染，是为欲爱；诸色中诸贪等贪，执藏防护耽着爱染，是为色爱；无色中诸贪等贪，执藏防护耽着爱染，是谓无色爱。该书另载欲爱、有爱、无有爱等三爱。即于诸欲中诸贪等贪是欲爱；于色无色界诸贪等贪为有爱；欣无有者，于无有中诸贪等贪是为无有爱。  (二)指爱欲未断之人，临终时所起的三种爱着心︰即(1)自体爱︰临终时对自己身体及生命起现有爱。(2)境界爱︰临终时对眷属及田宅等资生之业起贪喜俱行爱。(3)当生爱︰临终时对当来生处起后有爱。此三种爱流动于临终者之心，因此，其心生愁恼，命将尽时身生极苦，如风刀解脉、千苦相逼。前二为助润生，后一为正润生。  《成唯识论了义灯》卷五（末）描述润生的相状，曾提及自体、境界二爱。此即（大正43·759c）︰‘临终有心，必定起爱，（中略），润中有，起自体爱；润生有，起境界爱。以于死有，不见中有，谓我无有，起自体爱；于中有位，见生处，故起境界爱。’  ［参考资料］　《往生要集》卷中（末）；《释氏要览》卷下。

三生成佛
 三生成佛  华严宗用语。该宗将修行过程分为三阶段，即(1)见闻位，(2)解行位，(3)证入位。由于《华严经》中有若干事例，所以该宗将此三阶段配属三生，故称三生成佛。如《华严一乘十玄门》云（大正45·518a）︰‘如经一生得见闻，若薰习，二生成其解行，三生得入果海。’  《华严经探玄记》卷十八云（大正35·454a）︰  ‘依圆教宗，有其三位︰(一)见闻位，则是善财次前生身，见闻如此普贤法故，成彼解脱分善根故，如叹德中辨者是。(二)是解行位，顿修如此五位行法，如善财此生所成至普贤位者是。(三)证入位，即因位穷终，潜同果海，善财来生是也。’  三生之中，见闻位又称见闻生，就是得见别教一乘的境界，听闻如来所说教法、善友所训法门，熏成无尽无碍种子，成就解脱分之善。  解行位又称解行生，就是由上述见闻一乘境界的法力熏习，得以弃舍累缚之身而感得称为解行身的法门之身。在这个阶段，依此解行身修习一乘法门的胜解，成就圆满的大行，故称解行生。  证入位又名证入生、证果生、证果海位。就是解行既满，证得佛果菩提。  三生成佛，是华严宗特有的教义。根本的依据是《华严经》，华严宗里开始提出这个观念的是智俨，至法藏而大成其说。虽然在华严宗的典籍中，‘三生成佛’是一个常用的术语，但是此宗并非把成佛的时间和所凭借的生身固定化的规定为三生。如《华严经探玄记》卷三说，普庄严童子值遇一切功德本胜须弥山佛和一切度离痴清净眼王佛，得闻妙法，现身成见闻解行，遂证得普贤法门十信满位成佛；这是一身而经三生。又如《探玄记》卷十六说，兜率天子虽先闻经，熏习金刚种子，但遇逆缘堕地狱；后在地狱中，由于兜率天幢王的大光明照临，灭除众苦，欢喜出地狱，生于兜率天，闻天上妙音而证十地法，遂证入果海。此中，闻经以至堕地狱是见闻生，生天以后即于一身而经解行、证入二生。  《华严经孔目章》卷四也说五种疾得成佛（大正45·585c）︰  ‘依华严经，疾得成佛有其五种︰(一)依胜身一生即得；从见闻位后，一生至离垢定，后身即成佛。(二)依见闻迳生疾克。(三)依一时疾得成佛。(四)依一念疾得成佛。(五)依无念疾得成佛。（中略）(三)依一时疾得成佛者，如善财童子于知识处，一时之间获普贤法。(四)依一念疾得成佛者，如契普贤法，一念即成佛。此依俗谛念也。(五)无念疾得成佛者，一切法不生、一切法不灭，若能如是解，是人见真佛故。’  所以‘三生成佛’之说，虽然是华严宗为令一般人了解成佛的历程而提出，但是若究实而论，华严宗还是主张三生即一生，而成佛实在于一念之中。  ［参考资料］　《华严五教章》卷二；《新华严经论》卷七；《华严经疏钞玄谈》卷一；《华严成佛妙义》；《华严五教章复古记》卷二（上）；《五教章通路记》卷四十。

三界(梵trayo dhātavaḥ，巴tisso dhātuyo、tayo dhātavo）
 三界(梵trayo dhātavaḥ，巴tisso dhātuyo、tayo dhātavo）  佛教世界观用语。指众生所存在的三种界域。又称三有。其意义略如下述︰  (1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之处，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间及六欲天。  (2)色界︰指有净妙色法之处，即四禅天。  (3)无色界︰指无有色法之处，即四无色天，或说尚存微细色法之处。《顺正理论》卷二十一就三界的区别云（大正29·459a）︰  ‘若界有色而无定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界无色而有定者，是无色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色无欲境者，是名色界。若界俱无，是无色界。’  依《俱舍论》卷八所述，三界的界有任持、种族之义。‘任持’指维持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、无色界能持无色自相。‘种族’指具有生本（即因），即具有相续各种自相之因。此外，‘种族’是种种族类各有自己的性别，意即三界各别自类相续。因此，欲界是欲所属之界。《瑜伽师地论》卷四也详述三界之义。谓此三界在果报上虽有优劣、苦乐的差别，但皆是迷界，为圣者所厌弃，并喻之如火宅、牢狱。如《法华经》〈譬喻品〉云（大正9·14c）︰‘三界无安犹如火宅。’〈化城喻品〉云（大正9·24c）︰‘能于三界狱勉出诸众生。’  此外，三界又可分为二十五有。此说法出自南本《涅槃经》卷十三、《止观辅行》卷二之二等书。认为欲界中有四恶趣（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗）、人界的四洲（东弗婆提、南阎浮提、西瞿耶尼、北郁单越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）；色界有初禅、二禅、三禅、四禅等四天，初禅又分出梵天，第四禅又分出五那含天、无想天；无色界有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四天；总计二十五有。若再将五那含天算为五天，则为二十九有。六道是将六欲天及其以上诸天，视为一类，再加上人、四恶趣，共有六道。其中若将阿修罗包含在鬼、畜之中，则为五趣。又，若以定散区分三界，则欲界是散地；色、无色界是定地。若再将定地分为离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地（以上色界）、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地（以上无色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或称为九有。（参见下页附表）  严格来说，三界、五趣与六道有广狭之别。五趣等只是异熟果，故其体无覆无记，只是有情之数，因此不通于善、染、外器世间、中有；而三界则总摄之。三界之中，除了无色界之方处不可定之外，余皆以须弥山为中心，而向四方上下分布。此详载在《俱舍论》卷八。此外，华严、天台等，将以上三界称为界内，离出三界以外的，称为界外。  ◎附一︰《法界安立图》卷中之上（摘录）  (一)三界次第安立说  下方虚空中，有大风轮，高百六十万由旬。水轮，高八十万由旬，广百廿万三千四百五十由旬，以众生业力，水不流散，如食未消，不堕熟脏。金轮，高三十二万由旬，水上有风风转此水，于上成金轮；如熟乳生膏，是名金轮。地轮，深六十八千由旬。  轮圈山内，碱海、七金山、香水海至须弥山根。上升一万由旬，绕山纵广一万由旬，是坚手天住。复上一倍，绕山八千由旬，持华鬘天住。复上一倍，绕山四千由旬，常放逸天住。复上一倍，绕山四千由旬，日月星宿天住。复上一倍，绕山四千由旬，是四王天住。  须弥山下，别有三级诸神住处，皆有七重墙垣，皆夜叉住。此三天皆药叉住，四天王之所部。  复上升四万由旬，山顶纵广四万由旬。其中，善见城纵广万由旬，是三十三天住。即从此山上升四万由旬，有处如云，七宝所成其犹大地，是炎摩天住。复上一倍，有地如云，是兜率天住。复上一倍，有地如云，是化乐天住。复上一倍，有地如云，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如云。  《因本经》云︰须弥山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展转至梵身天下，有摩罗波旬宫殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍净天，倍遍净有广果天，倍广果有不粗天。其下别有无想天，倍不粗有不烦天，次第善见天、善现天、至阿迦尼吒天。上更有名空处、识处、无所有处、非非想处。  《毗昙论》︰佛言梵处近远，如九月十五日有人在梵处，放百丈方石墬向下界，中间无碍，到后岁九月十五日至阎浮地。如是两倍，至无量光天。又两倍，至遍胜光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，经六万五千五百三十五年，中间无碍至阎浮地。《智论》云︰从色界初际下一丈石，经一万八千三百八十三年，方始至地。（中略）2-381A.GIF{image=2-381A.GIF}三界表：                  ┌─天道                  │  人道  ┌────────┐            ┌六道┤  修罗道│                │            │    │  畜生道│      ┌东佛婆提│            │    │  饿鬼道│      │西瞿耶尼│            │    └─地狱道├四部洲┤南阎浮提│      ┌欲界┼───────┤      └北郁单越│      │    │      ┌四王天│                │    ┌天趣─┐      │    │      │忉利天│      ┌地狱趣  │    │人趣  │      │    └六欲天┤夜摩天│      │饿鬼趣  └五趣┤畜生趣├───────五趣杂染地┐      │            │兜率天└四恶趣┤畜生趣        │恶鬼趣│                        │      │            │化乐天        └修罗趣        └地狱趣┘                        │      │            └他化天                                                          │      │          ┌──────────┐          ┌梵众天─┬有寻有伺地┐          │      │          │        ┌无云天    │┌初禅三天┤梵辅天─┘          ├离生喜乐地│三界┤          │        │福生天    ││        └大梵天──无寻唯伺地┘          │      │色界十八天┤        │广果天    ││        ┌少光天─┐                      │      │          │        │无想天    └┤二禅三天┤无量光天├──────定生喜乐地├九地亦名九有      │          └四禅九天┤无烦天─┐  │        └极光天─┘                      │      │                    │无热天─┤  │        ┌少净天─┐                      │      │                    │善见天  │  └三禅三天┤无量净天├无寻无伺地─离喜妙乐地│      │                    │善现天  │            └遍净天─┘                      │      │                    └究竟天  └──────────────────舍念清净地│      │                                ┌空无边处天────────────空无边处地│      │                                │识无边处天────────────识无边处地│      └无色界四空天──────────┤无所有处天────────────无所有处地│                                        └非非想处天────────────非非想处地┘  (二)三界九地  通论界地者，三界、九地也。  (1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，谓于四方统摄诸部鬼神故。忉利，谓须弥顶有三十三天宫故。《四教集》云︰夜摩以华开合，分昼夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化乐于境，善化而受乐故。他化于自他境，皆能自在化用故。《楼炭经》云︰欲、色二界中，别有魔宫。其魔怀嫉，譬如石磨磨坏功德。纵广六千由旬，宫墙七重。以前通名欲界，亦名五趣杂居地。  (2)色界十八天︰虽离欲染，尚有色质，故名色界。通名梵世，为已离欲染也。通号四禅，为离散动也。欲界但十善感生，此天兼禅定感生。然有漏禅观，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世间道也。初禅，《俱舍论》名离生喜乐地，谓离欲界杂恶生，得轻安乐也。二禅，《俱舍》名定生喜乐地，谓有定水润业，忧悬不逼也。三禅，名离喜妙乐地，心虽离喜，而喜乐自具也。四禅九天，然四禅报境但有三天，无想乃广果别开。此四之上，有五不还天，乃圣贤别修静虑，资广果故业而生，与凡夫不同，故又别列。亦名五净居，通名舍念清净地。亦名根本四禅。  (3)无色界︰有四天。无业果色，有定果色，依正皆然。乃灭身归无定性声闻所居，或无想外道别报，或舍厌天人杂处，其类不一，皆无色蕴。空处者，行者厌患色笼，心欲出离，即修观智破三种色。识处者，谓厌患虚空无边，修观舍前外空，更缘内识。无所有处者，外境名空，内境名识，舍此二境，入无所有定。非想非非想处者，非识处之有想，非无所有之无想，舍前二处，而入上定。《顺正理论》云︰一切天众皆作圣言，为彼言辞同中印土，然不由学，自解典言。  论无色界身处，有二义。初言无处者，《婆沙》云︰四空离形报无别处，但在欲、色二界，成就四空无色业。言无身者，《俱舍》云︰无色，无身。纂云︰无业果色，非异熟身。《楞严》云︰是四空天，身心灭尽，定性现前，无业果色。次言有处者，《起世》云︰倍色究竟有空处，乃至非非想处，皆名诸天住处。《华严》云︰菩萨鼻根，闻无色宫殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗灭时，无色界天泪下如春细雨。《仁王经》列︰无色天众。《中阴经》云︰如来至无色界中，诸天礼拜。大众部云︰但无粗色，非无细色。《净名疏》云︰若不了义教，明无色界无色；若了义教，呶色界有色。《涅槃经》云︰无色界色，非声闻缘觉所知。今此所明，当从后义。（中略）  (三)三界总别  总名三界，曰欲、色、无色也。自下从金刚际上至他化天，中间五趣杂居，一切有情未离贪欲，故名欲界。自梵众上至色究竟，此十八天正报身相如银白色，宫殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空处至非想处，此四天人同碧落，界若虚空，四蕴成身，无色蕴故名无色界。别名二十五有，谓四洲、四恶趣，六欲并梵天、四禅、四空处、无想、五那含，皆名为有者，谓因属有漏，果系有为，有生有死故。  ◎附二︰水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第二章（摘录）  佛教的三界说──‘三界’一语或许亦是承袭自吠陀时代的天、空、地‘三界’──是采用佛教以前已有的观念加以组织而来；这是为说明业力论的具体事相而产生的。释尊时代虽然论及三界；可是，与其说释尊是指具体的事实世界，毌宁说是精神上的世界。所谓的欲界、色界、无色界是指人的精神状态。如果感官的欲求杂多，就叫‘欲界’。初禅至四禅的禅定状态叫做‘色界’。进而更为寂静的精神统一状态叫做‘无色界’。原始圣典除了以上的三界说之外，也有称色界、无色界、灭界（nirodhadhatu）为三界的说法。这些所谓的‘界’实在不能视之为现实的世界。又‘出世间’圣者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其实不外是指圣者内证的觉悟精神状态。部派佛教为了具体说明业力论，才把三界当成有生物存在的具体世界。  这样所组织而成的世界观，已脱离佛教的本来立场；并具有不合理与矛盾之嫌。如果把三界当成具体的存在世界，则没物质又只精神的世界与只有精神的生物，究竟能否存在？任何现象的存在必须落于时间与空间的范畴之中；没有物质的世界，即是没有空间延伸的世间，不含空间的存在是无法想像的。因此像无色界的世界及其生物，应是不存在的，遑论其天神的寿命岁数了！  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十七；《法华经》卷二；《华严经孔目章》卷二；《俱舍论》卷八；南本《大般涅槃经》卷十三；《品类足论》卷五；《大毗婆沙论》卷七十五、卷九十八；《阿毗昙甘露味论》卷上；《大智度论》卷二十一；《瑜伽师地论》卷四；定方晟《佛教にみる世界观》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五编。

三界唯心
 三界唯心  谓欲、色、无色等三界中，一切诸法皆由一心所变现。又名三界唯一心、三界一心等。旧译《华严经》卷二十五〈十地品〉云（大正9·558c）︰‘三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心。’《大乘入楞伽经》卷二云（大正16·599c）︰‘大慧！云何观察自心所现？谓观三界唯是自心，离我我所，无动作无来去。’二书皆谓三界生死、十二缘生诸法皆虚妄无实，全系由一心所作。不过，关于‘一心’系指何物？性相两家所说不同。《入楞伽经》卷一〈请佛品〉及《大乘起信论》系以如来藏为一心。无性《摄大乘论释》卷四则谓阿赖耶识为心。  《大方广佛华严经疏》卷四十以三义十门论之。其中之三义，即︰(1)二乘之人谓有前境不了唯心，纵闻一心，但谓真谛之一；或谓由心转变，非皆是心。(2)异熟赖耶名为一心，拣无外境，故说一心。(3)如来藏性清净，理无二体，故说一心。至于十门，则如下所述︰  (1)谓实有外法，但由心变动故，假说一心。  (2)相见俱存，故说一心。此通八识及诸心所，并所变相分本影具足。由有支等薰习力故，变现三界依正等报。如《摄大乘》及《唯识》等论广说。  (3)摄相归见，故说一心。亦通王数，但所变相分无别种生，能见识生带彼影起。如《解深密经》、《二十唯识》、《观所缘缘论》，具说斯义。  (4)摄数归王，故说一心。唯通八识，以彼心所依王无体亦心变故，如《庄严论》说。  (5)以末归本，故说一心。谓七转识皆是本识差别功能无别体故。《楞伽》云︰藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪腾跃而转生。又云︰譬如巨海浪无有若干相，诸识心如是异亦不可得，既云离水无别有浪，明离本识无别前七。  (6)摄相归性，故说一心。谓此八识皆无自体，唯如来藏平等显现，余相皆尽。经云︰一切众生即涅槃相等。《楞伽》云︰不坏相有八，无相亦无相，如是等文诚证非一。  (7)性相俱融，故说一心。谓如来藏举体随缘，成办诸事，而其自性本不生灭，即此理事浑融无碍，是故一心、二谛皆无障碍。《起信》云︰依一心法有二种门，乃至不相离故。又《密严》云︰佛说如来藏以为阿赖耶及如金与指环喻等。又《胜鬘》云︰自性清净心不染而染，难可了知，染而不染亦难可了知，皆明性净。随染举体成俗即生灭门，染性常净本来真净即真如门。斯则即净之染不碍真而恒俗，即染之净不破俗而恒真，是故不碍一心双存二谛，深思有味。  (8)融事相入，故说一心。谓由心性圆融无碍以性成事，事亦镕融不相障碍，一入一切一中解无量等，一一尘内各见法界、天人、修罗不离一尘，其文非一。  (9)令事相即，故说一心。谓依性之事事无别事，心性既无彼此之异事，亦一切即一。上文云︰一即是多，多即一等。  (10)帝网无碍，故说一心。谓一中有一切，彼一切中复有一切，重重无尽，皆以心识如来藏性圆融无尽故。  上述十门，初一小教，次三涉权，次三就实，后三约圆中不共。  ［参考资料］　《十地经论》卷八；《辩中边论》卷上；《成唯识论》卷七；《成唯识论述记》卷七（末）；《华严经探玄记》卷十三；《大日经疏》卷二；山口益《佛教における无と有との对论》第二部。

三界论（巴Traiphūm）
 三界论（巴Traiphūm）  书名。以泰语撰述的佛教宇宙论。系泰国素可泰朝国王立泰王（Lithai）所撰，成书于西元1345年。本书是泰国民众佛教的圣典，直至十九世纪之前，一直是泰人获取佛教知识的主要来源。有各种版本。原文题为Traiphūm，意指欲界、色界、无色界等三界，内容主要在描写众生因种种行为所导致的生存状态，力劝人们去恶向善。

三祇百劫
 三祇百劫  指菩萨由发心至成佛果之间的修行时限。‘三祇’是指三阿僧祇劫，‘百劫’是百大劫的略语。  ‘阿僧祇’意为无数或无央数，乃数目之最大极限，非算数所能知。‘劫’是时间，意为‘长时’，即长远的时间。‘三阿僧祇劫’是菩萨积集菩提资粮的时限；‘百大劫’是菩萨为得佛身相好、修福业所须的时限。  据《大毗婆沙论》卷一七七所述，菩萨在成佛果之前，首先须长时积贮菩提资粮，其次修相好之行，继之下生王宫，最后于菩提树下，三十四心断结成道。此四阶中，第一阶即三大阿僧祇劫，第二阶即百大劫。三祇中，初阿僧祇间，供养七万五千佛，第二阿僧祇七万六千佛，第三阿僧祇七万七千佛。其间，更修六度行，但以未断惑，故其行属有漏行。  三祇过后，修百劫相好业。菩萨于此时限中，须积集深妙福德，以成三十二相之业。即以百福庄严一相，三十二相完成，历时百劫。  三祇百劫之说，亦见于《俱舍论》卷十八，然《瑜伽师地论》卷四十八、《摄大乘论》卷下等，唯举三祇，不别说百劫。故古来智顗、法藏诸师以三祇百劫之说为小乘所立。  ［参考资料］　《大智度论》卷四、卷二十七；《华严五教章》卷二；《唯识论同学钞》卷九之二；《授决集》卷下；《菩萨璎珞本业经》卷下；《顺正理论》卷四十四。

三福
 三福  指三种福业。为往生极乐之行因，即世福、戒福、行福。依《观无量寿经》所述，世福是孝养父母、奉事师长、修十善业；戒福是持三归五戒乃至具足戒；行福是发菩提心而行佛道。又依善导《观经疏》〈散善义〉之解释，世福又名世善，指世俗本来具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天声闻菩萨等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。  对于此三福，诸师看法不尽相同，善导认为三者皆为凡夫所修；慧远《观无量寿经义疏》谓第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《观无量寿经义疏》以为第一是世间凡夫之善（旧善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。  至于三福与九品的关系，日僧源空《选择本愿念佛集》中有详细的说明；善导则以三福为正因、九品为正行。  ［参考资料］　《观无量寿佛经》卷下；《观经疏》〈序分义〉；《观无量寿佛经义疏》卷中；《观经序分要义释观门义钞》卷四；《显净土方便化身土文类》卷六。

三科
 三科  三科是指五蕴、十二处、十八界，这是佛教中对于宇宙万有的广略不同的三种分类，其中最略的是蕴，最广的是界，酌中的是处。佛说一切法本来有有为、无为，有漏、无漏，世间、出世间等分别，就一切法加以深入的分析和归纳便组织成了蕴处界三科。因此，三科可以说是能总摄一切法。  蕴界处的名称，在唐以前的旧译中也有作阴持入或阴界入的。唐代窥基曾对这些译名加以抉择。他认为把梵语的塞建陀译成‘阴’字（取荫覆义）是不对的，因为‘荫’字梵语应作钵罗娑陀。又有把它译成‘众’字的，也不对，‘众’字梵语应作僧伽。‘处’字旧译作‘入’也不对，‘入’字梵语是钵罗吠舍。至于旧译也有把界译作‘持’字的也不妥当，那只是偏据原文的一义，不能尽其理致。三科的译名经过这样的抉择取舍改用蕴、处、界以后，就为佛教的著述通用迄今，而旧译名只三论、天台各家尚还沿用。  蕴的意义，《俱舍论》以‘聚’义来解释。该论说，一切有为法和合聚义就是蕴义，如契经上说，把所有的一切色法，包括过去、未来、现在，内、外，粗、细，劣、胜，远、近等等，总为一聚叫作色蕴。该论文举异释说，能荷负重担义是蕴义，因为梵语塞建陀也有肩的意义，肩能荷负为物所聚，所以也可以做蕴的引申义。又蕴也可以取分段义，如该论所说。大乘的《辩中边论》也以三义释蕴，即︰非一义、总略义和分段义。这里，非一义和《俱舍论》的和合聚义相当，总略义和《俱舍论》的肩义（荷负重担，为物所聚）相当，分段义和《俱舍论》所举的第三义名义相同。  处义，《俱舍论》解释为心心所法的生长门，以能生长心心所法所以叫作处。《辩中边论》也以出生六识之门处来解释处义。  界义，《俱舍论》以法种族义来解释，这是说，一有情身或一相续共有十八类诸法种族，叫做十八界。《辩中边论》则以种子义为界义。《俱舍》以种族义释界，大乘以种子义释界，意义微有不同，但《俱舍》说种族是生本义，则也隐含大乘的种子义了。  蕴、处、界的名数，自从一开始建立就是相当固定的，这就是通常所说的五蕴、十二处、十八界。五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。十二处是眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。十八界是眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。关于蕴处界的体性，五蕴因为以积聚为性，所以唯是有为，如《俱舍论》说︰‘蕴不摄无为，义不相应故。’在三性中，五蕴不是遍计所执而属于依他起性，因为是谈有法故；又因五蕴也通无漏故，所以也是圆成实。在五法中，五蕴属于前四（即相、名、分别、正智），除如如。至于十二处十八界则通以有为无为为体，总摄五法。在三性中，属于依他、圆成二性，除遍计所执性。  蕴处界的假实分别（五蕴中的色蕴包括四大种和四大种所造），依《俱舍》和《杂集》，色蕴的详细内容如下表︰2-383B.GIF{image=2-383B.GIF}                ┌地大      ┌四大种  ┼水大      │        ├火大色蕴┤        └风大      │        ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根      │        ├五境──色、声、香、味、所触一分      └大种所造┤          ┌极略色（极微色）                │          ├极迥色（离余碍触色）                └法处所摄色┼受所引色（无表色）                            ├遍计所引色（影像色）                            └定自在所生色（解脱净虑所行境色）   总的说来，色蕴通于假实。这里面，大种唯实，造色通假。造色中，五根是实，五境（亦称尘）通假。五境中，色又有青、黄、赤、白、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾之分别，其中青黄赤白四者是实，其余是假。声香味三者也通假实。如香也有好香、恶香、平等香、和合香、俱生香、变异香等，前三种据性是假，论体是实，和合香一种是假，俱生香、变异香二种是实。味尘（境）据性是假，论体是实。触尘通于假实，其中能造触是实，余总是假。法处所摄色有五（见上表），其中前四唯假，定自在所生色是实。  其次，受蕴有六受身，包括眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。这六受身又各有乐、苦、不苦不乐等分别，总的说来，都属实法。想蕴有六想身，包括眼触所生想、耳触所生想、鼻触所生想、舌触所生想、身触所生想、意触所生想。由有想的作用就能了解有相、无相、大、小、无量、无少所有无所有处。总的说来，想蕴也属实法。  行蕴内容，依《杂集》可列表如下︰2-384A.GIF{image=2-384A.GIF}      ┌六思身──眼，耳触所触所生思生思，鼻触所生思，舌      │          触所生思，身触所生思，意触所生思      │      ┌遍行──触，作意，思（见上）除想受      │      ├别境──欲，胜解，念，三摩地，慧      │      ├善───信，惭，愧，无贪，无嗔，无痴，勤      │      │        ，轻安，不放逸，舍，不害行蕴┼心所法┼烦恼──贪，嗔，慢，无明，疑，萨伽耶见，      │      │        边执见，见取，戒禁取，邪见（百法      │      │        合后五为恶见）      │      ├随烦恼──忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄      │      │          ，憍，害，无惭，无愧，惛沈，掉      │      │          举，不信，懈怠，放逸，忘念，不      │      │          正知，散乱      │      └不定──睡眠，恶作（悔），寻，伺      └心不相应行──得，无想定，灭尽定，无想异熟，命根                      ，众同分，生，老，住，无常，名身，                      句身，文身，异生性，流转，定异，相                      应，势速，次第，时，方，数，和合，                      不和合  行蕴中各法通假或实，随应分别，广如《俱舍》及《杂集》所说。识蕴的内容，大小乘中各不相同。因为在小乘中没有建立第八阿赖耶识，所以只以六识身为识蕴。大乘中则举心意识的分别，以阿赖耶识为心，末那为意，六识身为识，合为识蕴。诸识都认为是实法。  十二处的内容名目如上所举。其中前十处和色蕴里的大种所造色的五根五境诸色法相同。识蕴即意处。除五根五境外其余无表色、受蕴、想蕴、行蕴，另外加上无为法，总名法处。因为法处可摄无为法，这就是蕴唯有为而处通有无为的原因。这里，五根处是实，五尘（境）通假，意处唯实，法处中二十四不相应行及寻伺是假，无为法是实，其余随应分别。  十八界中眼界、色界、耳界、声界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、触界和色蕴中的五根五境（尘）相同，也就是十二处中的前十处。眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界和意界摄属五蕴中的识蕴或十二处中的意处，法界的内容和十二处的法处相当。各界的假实分别同十二处说。  蕴界处的相摄，总的说来，色蕴摄十二处中的十处或十八界中的十界。色蕴中的一分和受想行三蕴以及五蕴所不摄的无为法，皆摄于十二处中的法处或十八界中的法界。识蕴摄十二处中的意处或十八界中的七界（六识界和意界）。蕴界处和百法相摄已散见上文，总结地说，五蕴中的色蕴摄十一种色法，受蕴摄遍行中受数，想蕴摄遍行中想数，行蕴摄相应心所四十九法和摄不相应行二十四法，共七十三法，识蕴唯摄八种心法。因此，五蕴只摄百法中的九十四法，六无为法不在内。十二处中内五处和外五处摄十种色法，意处摄八识，法处摄四类法，(1)是色法中五种法处所摄色，(2)是五十一种相应心所法，(3)是二十四不相应行法，(4)是六种无为法，共八十六法。至于十八界，只不过是把十二处中的意处立为意界外，别开眼、耳、鼻、舌、身、意等六识界，所以和百法的相摄与十二处同。  三科的废立，依大小乘论典所述，有好几种原因。众生迷执有一个实我，佛为破众生的人我执所以分别说蕴处界；为破一性我执，说积聚性的五蕴法；为破受者我执，说以生长出生为义的十二处；为破作者我执，说以种族为义的十八界。《俱舍论》中关于三科分别对治的解释，认为有的迷心总执为我，就以五蕴来对治，因为五蕴中一个蕴摄色法（色蕴），三个蕴摄心所（受想行三蕴），一个蕴摄心王（识蕴），心色平行，不能偏执。有的迷色执以为我，就以十二处来对治，十二处中有二处非色法，但包含广大的内容。有的迷色心总执为我，就以十八界来对治，十八界中有十界属色，七界属心，一界包括色心两法，这是因为有情愚于色心轻重不同，所以应机别说。另外有情根器也有利根、中根、钝根的分别，有情意乐也有乐略、乐中和乐广文的差异，根据根器和意乐的次第，世尊分别为说蕴处界的三科。  佛法以破我为宗，因此蕴处界三科的法义建立，分别就在小乘经论中居基本的地位，以至大乘的对法论典，三科的抉择仍然是知法知义的基本的和中心的问题。这种情况，可以从法胜《阿毗昙心论》，法救的《杂心论》，有部的《发智论》、六足论和《大毗婆沙论》，世亲的《俱舍论》，无著的《大乘阿毗达磨集论》和安慧糅释的《杂集论》等的内容组织看出来。至于三科内所摄法数，大小乘中有好几种说法，如《成实论》举六十九法，《俱舍论》举五位七十五法，南传上座部举八十三法，大乘《瑜伽师地论》和《杂集论》所举也互有增减，最后世亲菩萨概括为五位百法。  三科的法义，很早就由汉桓帝（147～167）初年来华的安世高传译过来。因为他是一个精于毗昙的学者，所以译本有单行的《阴持入经》，这可算是介绍三科学说之始。他并译有《阿毗昙五法行经》，就是世友《品类足论》的初品，也和三科说有关。从此以后，三科学说的介绍可说和毗昙的传译相终始。举其要者，像西元411年鸠摩罗什译出《成实论》，563年真谛译出《俱舍论》，都曾衍为学系，在三科方面做过详细的分析和研究。隋代慧远撰《大乘义章》曾就蕴处界各立专章加以综述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《发智》，创译大乘毗昙，十余年间翻译大小对法论典四百七十余卷，三科法义可以说是大备了。他的弟子们对于新翻的《俱舍》、《杂集》各有疏记。窥基且撰有《大乘法苑义林》，专章抉择三科要义。但以后因为毗昙之学少有致意研究的人，所以三科之说也就不受重视了。（郭元兴）  ◎附︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第三章〈三科〉（摘录）  三科是指︰(1)五蕴、(2)十二处、(3)十八界。用这三个术语阐述存在和一切法，因此名为三科，又简称为蕴处界三科。  (1)五蕴是构成一切法的身与心（个人方面的一切法），或物质与精神（内外的一切法）的五种要素。  (2)十二处是从感觉与知觉的认识上考察一切法，分为六内处（六根）──认识作用的主观能力，与六外处（六境）──客观的对象。  (3)十八界是在前述的十二处之上，加上感觉与知觉认识本身（或认识主观）的六识，而形成十八种。  为何立这三科来概括一切法（存在的一切事物）呢？佛教摒除印度外教与西洋哲学经常谈论的本体与实体，只承认存在于时间与空间中，凭感觉与知觉可以认识的现象界。按照佛教的说法，我们对于超越时空、无生灭变化的本体与实体，缺乏认识判断的能力，因此不能论证它们是否存在。即使我们承认它的存在，而由于本体界与世间的现象界没有关系，对修行与证悟又毫无助益，所以它根本不算是问题。因此，佛教仅由现象世界来考察存在。总之，只有存在于时空中，我们可以经验到的现象，才是我们可以认识判断的对象。  现象在佛教中称为有为（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，诸行无常的行）。我们就是在这个现象界中过着生灭变化、苦恼喜乐与迷悟的生活。我们的世界只是现象界罢了。此一意义下的一切现象界，在佛教中就称为一切或一切法。佛教所探讨的就是这个现象界。（中略）  关于三科彼此之间的关系，可以用表来说明。这个表不只来自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教时代的思想方法。（中略）  部派佛教客观详细地考察一切法（不只是有为，也包括无为），这与原始佛教的态度不同。因此实际地说，原始佛教的三科分类，在部派佛教的一切法之客观地考察之下，是不适当的。部派的阿毗达磨在初期时代，把原始经典所说的加以解说、整理组织，所以仍旧采用三科的分类。但是到了中期以后的阿毗达磨，对诸法的考察有客观的进度，所以三科的分类对它没有用。后期的阿毗达磨就采用五位的分类来代替三科的分类。  所谓五位，依《俱舍论》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相应法（十四），(5)无为法（三）的五位七十五法。  又，依瑜伽行派的唯识论，则是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相应法（二十四），(5)无为法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全没有的。附带一提的是，巴利佛教也没有说心不相应法，只说(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)无为法（一）的四位百七十法或二百二法。  以下是三科的关系表︰2-396A.GIF{image=2-396A.GIF}五蕴                          十二处          十八界                              ┌( 1)眼处────( 1)眼界                              ├( 2)耳处────( 2)耳界( 1)色蕴──────────┼( 3)鼻处────( 3)鼻界                              ├( 4)舌处────( 4)舌界( 2)受蕴┐                  └( 5)身处────( 5)身界          │                    ( 6)意处────( 6)意界( 3)想蕴┤                  ┌( 7)色处────( 7)色界          │                  ├( 8)声处────( 8)声界( 4)行蕴┘                  ├( 9)香处────( 9)香界                  无表色──┐├(10)味处────(10)味界( 5)识蕴        心所法──┤└(11)触处────(11)触界                  心不相应法┼─(12)法处────(12)法界                  无为法──┘                ┌(13)眼识界                                              │    乃至                                              └(18)意识界  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷二十七；《法蕴足论》卷九；《大毗婆沙论》卷七十三；方立天《佛教哲学》。

三科拣境
 三科拣境  天台宗的独特观行方法。即天台宗于圆顿止观十境中的第一阴入界境，拣出五阴、十二入、十八界等三科之境以明观境。其拣境的次第，系先舍十八界、十二入而取五阴；其次于五阴中拣去色、受、想、行等前四阴，而取第五识阴；于识阴中又拣去眼、耳、鼻、舌、身等前五识，而取第六识；又于第六识中拣去善恶之识，而取悠悠之无记识；后从心王、心所中拣去心所，而取心王，作为观境。  关于三科拣境，《止观辅行传弘决》卷五之二云（大正46·291a）︰  ‘阴、入、界三并可为境，宽漫难示，故促指的，略二就阴，如去丈就尺，略四从识，如去尺就寸。以由界入所摄宽多，阴唯有为，有为之中义兼心色，故置色存心。心名复含心及心所，今且观心王置于心所，故初观识。（中略）问︰五识、五意识及第六识，并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？答︰五识、五意识定是今境，未属烦恼在无记故；于第六中取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境，余之分别方属今境。又，此五识及五意识虽在今境，仍在下文历缘对境中明。’  如同伐木须伐根，灸病须得穴，若对根砍伐，对穴下灸，则木仆病愈；观第六识介尔妄心（即三谛三千圆具之妙法）若成，则阴入界岂在融妙自在之外。《止观辅行传弘决》卷五之二云（大正46·291b）︰‘若达心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺无非是寸，及一一丈无非是尺，是故丈尺全体是寸。’要言之，以三科拣境指示观境，乃为使修观行者去宽漫难成，而就近要适切处，正当且迅速地成就观心法门。在宋代天台宗山家山外之争中，此三科拣境也是山家派的四明知礼主张妄心观最有力的证据之一。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷五。

三秘密身
 三秘密身  密教用语。指字、印、形等三种秘密身。依真言宗的教义，诸尊皆有此三种秘密身，三身又各有两种，即《大日经》卷六〈本尊三昧品〉所言（大正18·44a）︰‘佛言︰秘密主诸尊有三种身，所谓字、印、形像。彼字有二种，谓声及菩提心；印有二种，所谓有形、无形；本尊之身亦有二种，所谓清净、非清净。’  (1)字秘密身︰以文字为体。有二种︰{1}声，为以音声为观境（不观字但念声）的行者，现出如铃铎般的美妙音声；{2}菩提心，为以色相为观境的行者，显现心月轮中的种子、真言。  (2)印秘密身︰以印为体，表佛之本誓。分二种︰{1}有形，在初心行者的观境中，显现有形的印契；{2}无形，在境界较高的行者的观境中，显现心内无相。  (3)形秘密身︰形即尊形。以形像为体，分为二种︰{1}清净，对初心行者显示有相非清净之形；{2}非清净，对境界较高之行者显现无相清净身。  若将此三秘密身配属四种曼荼罗，则字、印、形依次可配于法、三昧耶、大等三曼荼罗，具足此三秘密身的威仪事业为羯磨曼荼罗。字是《大日经》所说的五十字门及百字轮等，相当于法曼荼罗。印是印契，即表本尊内证的三昧耶形（诸尊的手印及所持的刀、剑、索、金刚杵等），相当于三昧耶曼荼罗。大曼荼罗是五大所成的佛身，因此以本尊的形像为大曼。三身四曼的关系略如下图︰2-486B.GIF{image=2-486B.GIF}          ┌声──┐      ┌字┤      ├法曼荼罗──┐      │  └菩提心┘            │      │  ┌有  形┐            │三身┼印┤      ├三昧耶曼荼罗┼羯磨曼荼罗      │  └无  形┘            │      │  ┌清  净┐            │      └形┤      ├大曼荼罗──┘          └非清净┘

三类境
 三类境  三类境是慈恩宗（唯识宗）关于辨认一切境相（唯识四分中的相分）的学说。三境是性境、独影境、带质境。它的名义和性质，如《成唯识论掌中枢要》叙述唐·玄奘法师所作的一个颂文说︰‘性境不随心，独影唯随见，带质通情本，性种等随应。’窥基又在《大乘法苑义林章》中也跟着这样阐说。窥基的弟子慧沼法师在《成唯识论了义灯》中更详加解释。  但诸论中从来没有说过三类境的名目，所以它是玄奘探诸论意的创说（据《成唯识论学记》引慧沼之说，这是奘师依《瑜伽师地论》卷七十二中‘本性相、影像相’的意义而建立的）。  (1)性境︰性境是具有真实体性的境界︰色境是真实的色，心境是真实的心。此境有三种特征︰第一，从自己各别的实种子生起。第二，有实体实用，不像空华兔角等体用都无。第三，各守自性，不随从能缘心；而能缘心对它也不改变它的性质，只真实符合它的自相而缘取。例如眼识等前五识及五俱同缘意识的见分所缘取的色、声、香、味、触五种境，第八阿赖耶识的见分所缘取的种子、有根身、器世界、三种境，都是性境。  不随心，依《唯识枢要》有三种︰第一，此境则是非善非恶（染）的无记性，不随从能缘心的善恶起善恶的变化，这叫作性不随。第二，不随从心系属于同一界地，例如第八识系属于欲界，而所缘取的种子通欲、色、无色三界，以及身在下界起二通时，眼耳二识缘取上二界，身在上地眼耳二识缘取欲界，这叫做系不随。第三，由于相见别种，所以不随心从同一的种子生，这叫做种不随。《了义灯》说有四不随，除以上三种之外，还有不随心是异熟等，例如第八识的见分是异熟性，而所缘取的五尘相分却和它不同，这叫做异熟不随。  (2)独影境︰这只是能缘心用强分别力变现而无本质的境界。此境客观上完全不存在，只是主观上的颠倒计度单独所变的影像，所以叫做独影。此境和性境相反，和能缘心从同一的种子生，没有实体实用。例如第六识缘取龟毛兔角空华等境，又如梦境，这些境都不是从实种子所生的实法，也没有所托的本质，只是由第六识构画分别的势力所成。  独影有有质、无质二种。以上所说是无质独影。还有有质独影一类，它虽然有本质，而因为那个本质是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六识缘取无为，无为是不生不灭法，不会生起相分，但由第六识用妄分别变作相似的相分而缘取它，所以也叫它作独影。  总上所说，独影境只是能缘心用强分别力所变现，从而三性、种子及界系等都随从主观的见分，所以说‘独影唯随见’。  (3)带质境︰这是说主观能缘心所缘取的境界，虽然有所托的本质，然而和它的自相不符。‘带’有两种意义，一是挟带，二是带似。能缘心缘取此境的本质时，挟带着它或者带似它而作异相的分别，另依自力变现一种和它的自相不符的境界，所以叫作带质境。例如第七识以第八识的见分为本质变起我法的相分，所缘取的本质并不是我法。但是因为它没有转易间断一类相续无常似常，所以无明相应的第七识误认作我法而缘取。它确实有所托的本质，不是完全由能缘心的分别而生，因而和独影境不同。但是所托的本质虽然是有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而也和性境不同。简单地说就是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相分。此外第六识对所缘取的本质起非量的相分，例如夜间见绳误以为蛇，也是此境。  总之，带质境确实有所托的本质，所以不是‘唯从见’。但是并非照本质原样映写，所以也不是完全‘不随心’。它一面可判从能缘心，一面也可判从本质，而说它的性有两面，种、系也有两面。就是带质境的三性不定，例如第七识缘取第八见分，所缘取的相分可随从本质判它是无覆无记性等，也可随从见分判它是有覆无记性所摄。这是性通情本。其次，带质境因为本质和相分并起而形成那种境界，又熏成相分和本质的种子，所以可说是从本质的种子生，也可说是从见分的种子生（或者缺一不可）。这是种通情本。又这个相分的界系，可随从见分说，也可随从本质说。这是界通情本。  ‘性种等随应’，依《唯识枢要》说，随应的意义是不定。这又有两种，一种是三类境的随应，一种是性种等的随应。前一种是显示三类境诸心聚的生起，有只是一类，有二合，有三合。所谓一类，就是以上所说的各别三境，例如根本智缘真如只是性境，第六识缘龟毛空华等只是独影境，第七识缘第八见分只是带质境。所谓二合，是二境并存，例如第八识缘取自地散境时，心王所缘是性境，而心所所缘是独影境。又前五识所缘自地五尘是性境，也可说是带质境；第六识缘取过未五蕴时是独影境，也可说是带质境。所谓三合，是三境并存，例如第八识缘取定果色时，心所所缘只是独影境，心王所缘却是性境，但以第六识所变的定果色为本质，所以也可说是带质境。二三合中有些实在是假说，不一定具备某境全部的定义时也可获得某境的名称，实际则决没有二三类境合而为一的。  随应的后一种，显示三类境随其所应三性、种子和界系等不定。有三性同而种子、界系不同，例如欲界的第八识缘取上界的天眼天耳，所缘的天眼耳根随从第八识是无记性，然而能生的种子和界系各别，又有界系同而三性、种子不同，例如欲界的前五识缘取欲界五尘，界系同而能生的种子各别。又前五识通三性而相分是无记性。还有种子同而界系不同，例如第八识缘取定果色，心所所缘和见分同，然而心王所缘的定果色是上界系，而第八识是欲界系。（黄忏华）  ◎附︰保参玉泉〈唯识三类境义的研究〉 （摘录自《现代佛教学术丛刊》{43}）  (一)颂文的解说  先解说三类境颂文，第一句‘性境不随心’，‘性’是体性之义，又不改之义，心总称四分（译者注︰四分是相分、见分、自证分、证自证分），若略后三分是指见分，本句所说的性境，是以吾人之认识即分别见照不能改变其性质的客观的存在亦即是直觉的存在，以例来说，像真如实性不能由人之认识所左右，其存在超然确实，这便是性境之一种。第二句‘独影唯从见’，独影境与性境完全相反，此境是吾人妄想幻觉所生错觉的存在，专以人之主观见分（译者注︰四分中之见分）所造成，毫无客观的本质，因无本质，单独如影的存在，故称为独影境，像如梦幻龟毛兔角等便是。第三句‘带质通情本’。带质境的‘质’是本质实体，‘情’是前二句所说的心与见同是见分，‘本’是本质，本境虽然具有客观的妥当性的存在（本质），但因吾人之分别见分可变其存在的性格故，即对所有的东西，不能认识本来的自相，如此对象便是带质境，此境有本质的存在与第一之性境同，心情所变与第二之独影相似，即属于前二境之中间的存在。以上三类境的存在价值，性境最真正确实，独影境最不正不确实，带质境即介在二者中间平常的存在。第四句‘性种等随应’，‘性’是善、恶、无记三性之义，‘种’是种子，‘等’是三界系等所略的字，其意谓︰一切诸法的存在，要以性境等三类境的范畴来截然统摄是不可能的，盖诸法索连三性、种子、界系等种种复杂的条件，若以微细论之，无法截然判定，如此场合，应适宜随应处置，不可呆板，所以本句可以说是对三类境以外，认有不定场面的句，又名随应句或不定句，如此一来可以不冒万法摄不尽的过失，尚且更使一切唯识之义成为金城铁壁，玄奘三藏在此仅仅五言四句之中，将大宇宙一切万法网罗分类殆尽，用字巧妙之极，令人叹为观止。  (二)三类境的范围  三类境的范围，对四分的相配如何，关于这一点，《同学钞》卷一之九（大正66·85b）列举自古以来所传南北两寺的异说，用以比较，兹以图示如下︰2-459B.GIF{image=2-459B.GIF}          能  缘    所  缘                  三类境    异  说      ┌─见  分──相  分─────┬┬┬─三类境──南寺传      │        ┌─前向见分──┐  ├┼┼─性  境┐四分┼─自证分┤              ├┐│││        ├─北寺传      │        └─后向证自证分┘├┘│└─独影境│      └─证自证分─自证分────┘  └──带质境┘            ┌─必具三不随──────────────南寺传性境第八识┤            └─不必具三不随─────────────北寺传  以下请听两寺所传的意见︰  (1)南寺传︰在南寺传是主张三类境仅局限于相分而已，其所引用之证据是《了义灯》卷一（末）之文（大正43·677c）︰‘然同别种，复有种别性与见同，或复性同而系种别，或复相分性随见质，判性不定，或虽有质相见同生不生本质，由此不定故，三藏法师以为一颂。’意谓，三藏制作三类境颂的目的，是为分类见分所缘境相分的种类，并非为开显自证分、证自证分所缘境，盖后二分是见分之体非在见分之外故，仅将见分所缘境相分分类便足。  对此北寺方面即反驳称︰《枢要》卷上（末）（大正43·620a）有‘总摄诸境有其三类’，又‘以此一颂定诸法体’之文，将如何会通辨释，南寺即答称︰‘诸境’及‘诸法’的含意是指见分的境界相分多类之意，并非包含后二分所缘境，又在北寺所讲，后二分境亦属性境一节，性境原来以不随心为原则，后三分因系同一种随心故违反此原则，不能将三分统称属于性境，如此北寺传显属错误。  (2)北寺传︰北寺传即主张三类境是通后二分所缘境的，盖三藏入室高足窥基，既然在《枢要》讲述前两句‘总摄诸法’‘定诸法体’故，三类境的范围应该涉及后二分，一如前图所示，自证分所缘自之见分及证自证分，及证自证分所缘自之自证分，均属性境，如南寺所传，三藏实为分别相见二分同别种，故作此颂，虽然不错，但不妨将后二分境摄入三类境。其次性境虽是以不随心为原则，但不尽如此，如《同学钞》卷一之七（大正66·85c）有这样的记载︰‘先德释此事云性境不随心带质通情本，性境带质同无唯字，故有随心性境不通情本带质也，述独影唯从见于独影境无不随见，以有唯字。’根据上开文证，所以北寺即判定后二分境才是随心性境的特例，可通于三类境。  (3)两传的相似思想︰三类境对四分的关系，过去在中国，好像有辩论过，如宋代智觉禅师永明延寿的《宗镜录》第六十八卷（大正48·798c）有一段解释《枢要》的‘一者性境诸真法体为性境色是真色心是实心’文中，引用著者不详的《枢要志》的解释，图解其文意即如下图︰2-460A.GIF{image=2-460A.GIF}        ┌─真色──色心俱所缘之分──第一释──当北寺传枢要志┤          所缘之色────┐        │                          ├第二释──当南寺传        └─实色──非虚妄分别能缘心┘  上解与日本南北两寺所传固无直接关系，不过是一种偶然的一致。  (4)两传的批评︰上开两传均有长短得失，不得一概而论，在我的见解是，南寺传对三类境的兴起及颂文的来由有忠实地符顺的长处，但因对文字上过于拘执的关系难免有不详尽三类境义理的失，这是其短处，相反地北寺传对三类境的哲理有充分发挥的长处，但对颂文的由来及文句有不符合的嫌疑，这是其短处。  前者南寺传可以说是保存的传统的，后者北寺传是进步的究理的，均有一得一失一长一短，相差不多，思想上亦无多大的变动，取舍任人自由。但北寺传的《同学钞》卷六有如下的评语︰‘问︰付三类境废立，且唯于见分境为论之将通后二分哉？答︰先德传异（中略），今此二传南寺北寺诤，各立道理互引证文，然且依北寺传可云通后二分境也。’钞主对此问题，很轻描淡写地如此批评。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷三（本）；《大乘法苑义林章》卷四（末）；《成唯识论了义灯增明记》卷四。

三素尔
 三素尔  西藏佛教宁玛派的重要代表人物，指素尔家族的祖孙三代──素尔波且、素尔穷·喜饶札巴、濯浦巴·释迦僧格。  ‘三素尔’的年代约在十一世纪上半期到十二世纪上半期，他们属于有经典传承的‘噶玛’系统；传持的内容以‘幻化’、‘集经’两部为主。宁玛派由于他们的出现，才有寺院的建立，以及一定规模的活动，而形成有系统的教派。  素尔波且（1002～1062），意为大素尔；本名释迦回乃；因建立乌巴垄寺，又称乌巴垄巴。他曾向当时许多‘旧密咒’的法师学习宁玛派的教法，并将宁玛派的经典作有系统的整理。素尔波且也曾向卓弥学习‘道果’教授，更和显教法师及苯教徒共同修建一座寺庙，而与其它教派及苯教有所联系。相传他的门徒很多，其中有一○八人禅定功夫颇佳。  素尔穷·喜饶札巴（1014～1074），又称甲卧巴或拉杰钦波（意为大医师）。他本是行乞僧人的儿子，后被素尔波且收为养子，学得其全部的密法，更继承乌巴垄寺寺主的职位。素尔穷后来交出寺权，独自到甲卧地方修法十三年，据称他在修法期间证得‘大圆满’的境界；也曾拜见阿底峡的一位门徒桂·枯巴拉哉，听其讲授《喜金刚本续》。其弟子甚多，也有‘四柱八梁’的说法，而继承其宗教事业的是最小的儿子濯浦巴。  濯浦巴·释迦僧格（1074～1134），亦称拉杰钦波·濯浦巴，因曾在濯浦地方建寺而得名。他是素尔穷最小的儿子，出生时即丧父，由母亲扶养长大，十五岁开始学习佛教，后请父亲的四位高徒在家中为他讲经，并学得‘大圆满法’，逐渐成为当时的名人；其后传法授徒，弟子达千余人。

三纲
 三纲  指寺院里统率大众、维持纲轨的三种职务。即上座、寺主、都维那三职。  这是印度传来的职称，在拥有数十或数百住僧的大寺院中，为了方便经营寺务，乃设此三职，但并非每个寺院都有此职称。上座（体毗履，sthavira），指比丘众中的宿德者。寺主（毗诃罗莎弭，vihara-svamin），掌管堂宇的营造及管理。（《僧史略》说上座的梵名是悉替那，寺主是摩摩帝。）都维那略称维那，梵名为羯磨陀那（karma-dana），也译为次第、授事、悦众；主要职务为︰按寺规指授大众日常诸事。  《西域求法高僧传》卷上叙述中印度那烂陀寺的情形，文云（大正51·5c）︰  ‘寺内但以最老上座而为尊主，不论其德。诸有门钥每宵封印，将付上座，更无别置寺主、维那。但造寺之人名为寺主，梵云毗诃罗莎弭。若作番直典掌寺门及和僧白事者，名毗诃罗波罗，译为护寺。若鸣犍稚及监食者，名为羯磨陀那，译为授事，言维那者略也。众僧有事集众平章令其护寺，巡行告白一一人前，皆须合掌各伸其事，若一人不许则事不得成。全无众前打槌秉白之法，若见不许以理喻之，未有挟强便加压伏。’  至于中国于何时设置三纲之制，不能详知。据《翻译名义集》卷一载，隋·智琳创此制。不过，据说在此之前，梁武帝曾敕法云担任业宅寺主，创立僧制。又唐·贞观二十二年（648），玄奘任慈恩寺上座；显庆二年（657），西明寺落成，道宣任上座，神泰任寺主，怀素任维那。由此可知，唐代诸大寺已置三纲，用以统御僧尼。  或说三纲之制似自姚秦时代即已存在。但是到了后代，三纲的名称稍微有异，例如《佛祖统纪》卷四十一以寺主、知事、维那为三纲；《翻译名义集》卷一以上座、维那、典座为三纲。  ◎附︰蓝吉富《隋代佛教史述论》〈隋代的寺职〉  关于附属于寺院的人事组织，清人王昶曾就其所得造像碑文拓本而作一归纳，共得北魏至隋之寺职十余种。《金石萃编》卷三十九北朝造像诸碑总论︰  ‘昶所得拓本，计自北魏至隋，约百余种。（中略）其寺职之称者曰和上、比丘、比丘尼、都维那、维那、典录、典座、香火、沙弥、门师、都邑维那、邑维那、行维那、左右箱维那、左右箱香火。其名目之繁如此。’  而隋代之寺职，据王氏《金石萃编》与陆增祥《八琼室金石补正》所收碑文或造像记所载，较重要者计可分为二类。其一为僧人出任者，如寺主、知事上座、断事沙门、都维那比邱（碑文中‘丘’多刻为‘邱’）、平等沙门、正定沙门、邑师等衔。其二为居士出任者，有都维那、维那、法义、典座、典录、营寺居士等职。其中都维那（又称维那）一职，为寺内三纲（寺主、上座、维那）之一。从碑文或造像记可知，隋代之寺院维那，是僧俗皆可出任的。  寺主（道场主）总管全寺事务，其职司可想而知。有民间寺院寺主与官立寺院寺主二类。前者即民间一般寺院的主持者。后者则为各内道场，或各州所立官寺之主持沙门。官立寺院的寺主及重要寺职，多由帝王敕任。玆依《续高僧传》所载，胪列一部份隋代帝王所敕任之重要寺职如次︰  从上表可知，官立寺院中之重要寺职，多为帝王所敕任。然而也有由寺众所推举的。《续高僧传》卷二十四〈明赡传〉云（大正50·633a）︰‘（炀帝）下 敕令（明赡）住禅定（寺），用崇上德故也。众以赡正色执断，不避强御，又举为知事上座。整理僧务，备列当时。’2-402B.GIF{image=2-402B.GIF}┌───┬───────┬────────┐│僧  号│所  任  寺  职│《续高僧传》卷数│├───┼───────┼────────┤│△慧旷│大兴国寺主    │卷十本传        ││△保恭│禅定道场主    │卷十一本传      ││△童真│大禅定道场主  │卷十二本传      ││△灵干│大禅定道场上座│卷十二本传      ││△慧因│禅定事知事上座│卷十三本传      ││△法藏│太平宫寺上座  │卷十九本传      ││△法愿│并州大兴国寺主│卷二十一本传    ││△觉朗│大禅定道场主  │卷二十一本传    │└───┴───────┴────────┘  在当时的寺院内，重要寺职除了寺主、维那之外，另有知事上座、断事沙门或平等沙门，地位也颇为重要。知事上座似是寺院内僧务之总管。除前引〈明赡传〉可资参考外，《续高僧传》卷十三〈慧因传〉也载（大正50·522b）︰‘仁寿三年起禅定寺。（中略）（慧因）遂奉为知事上座。训肃禅学，柔顺诱附，清穆僧伦，事等威权。’  断事沙门与平等沙门皆为寺内的执法僧。职司为对犯律僧人之审判。《僧史略》卷中〈杂任职员〉条（大正54·245a）︰‘周隋之际，有洪遵（原文为法导，此据《续高僧传》〈洪遵传〉校改。）专精律范。北齐主既敬法门，（中略）有犯律者，令遵理之，敕为断事沙门。（中略）断事之名，遵统（后升为统）为始。’《续高僧传》卷十〈智琳传〉（大正50·504a）︰‘开皇十六年，润州刺史李海游屈（智琳）为断事，纲维是寄。’  平等沙门之职司与断事沙门相同。《续高僧传》卷八〈昙延传〉（大正50·489b）︰‘敕又拜（延）为平等沙门。有犯刑纲者，皆对之泣泪。’  此上所举为较重要之寺职，其余诸项，以文献不足，故不具述。  ［参考资料］　《大宋僧史略》卷中；《佛祖统纪》卷三十六、卷三十八；《唐国六典》卷四；《梁高僧传》卷六〈僧■传〉、卷十三；《集异门足论》卷四；《释氏稽古略》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第一章。

三细六粗
 三细六粗  《大乘起信论》用语。三细与六粗之合称。为根本不觉所生之三种微细相，以及更以境界为缘而生起之六种粗显相。《大乘起信论》云（大正32·577a）︰  ‘依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相，以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。’  可知三细者，即无明业相、能见相、境界相，因其相微细难知，故名三细。兹分别略释如次︰  (1)无明业相︰又称业相。谓在静止状态之真如，即心之本体依无明开始动摇时之相。因未能辨认能所主客，所以是迷界原始之状态。业为动作义，有动作便有苦，对苦果说，初动是原因，故亦有业因义。  (2)能见相︰又称见相、转相。‘转’为‘转起’之意，一旦动摇便不停止，既已动摇现业相，即一转而起能缘之主观见照作用。虽曰能见，但非如用肉眼见物，而是极微细之认识作用，故名所缘不可知。  (3)境界相︰又称现相。不起见相则无境界相，既有主观见照作用在前，故客观之对象，即随而显现。  上列三细，可以镜、物作喻︰业相如镜面，见相犹镜面能照物，现相则如因镜能照而映现万象。  所谓六粗，即以现相之境界为缘，所生起之六种迷相。《大乘起信论》云（大正32·577a）︰  ‘以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起着故。四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故。五者起业相，依于名字，寻名取相，造种种业故。六者业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。’  兹分释如次︰  (1)智相︰对前境界相，不知彼是现于主观心内之幻影，执为心外之实在而起染净、善恶、是非、爱憎等分别。智为分别之意，如对现于镜面之影像，误认其有实体。此系俱生法执。  (2)相续相︰依前智相所起善恶、爱憎等妄分别之益加坚强，而对爱好之境感乐，对憎恶之境感苦，爱憎之念与苦乐之情相应，继起相应不断。此是分别法执。  (3)执取相︰依前相续相缘念苦乐境界，常住持苦乐之境，执着益深，遂起我执。此为俱生我执。  (4)计名字相︰对前相住持执取益加深刻，且于所取之相，设种种名字、言句，以致对怨亲、美丑等名起爱憎之念。此是分别我执。  (5)起业相︰指依前计名字相，构造苦乐、怨亲、爱憎等名称，惹起贪嗔等烦恼，致使身口二业起善恶之活动。  (6)业系苦相︰指系于善恶诸业，感生死苦果，乃至轮回无穷。  上列六种相，较三细相更为可知，较粗显，故称六粗。然而六粗中前四相皆属意业，是我法二执的烦恼。若配于惑业苦三道，则前四相为惑，起业相为业，业系苦相则相当于苦。  此三细、六粗之九相，总摄一切染法，且只依不能了知真如真面目之根本无明而起。故多种不同染法归结于根本无明，皆是无明中之状态，不觉中之差别相。  ［参考资料］　《大乘起信论义疏》卷上；《大乘起信论义记》卷中（本）；印顺《大乘起信论讲记》；久松真一《起信の课题》。

三经一论
 三经一论  净土宗正依的四部典籍。即(1)《无量寿经》︰二卷，曹魏·康僧铠译；主要在揭示阿弥陀佛因位的愿行及果上的功德。(2)《观无量寿经》︰一卷，刘宋·尧良耶舍译；主要在揭示往生净土的行业。(3)《阿弥陀经》︰一卷，姚秦·鸠摩罗什译；主要在揭示净土的庄严及执持名号、诸佛护念的利益。.4《无量寿经优婆提舍愿生偈》（略称《往生论》）︰一卷，世亲菩萨造，元魏·菩提流支译；主要在揭示净土的教法，赞述三经的要义。  ［参考资料］　《选择本愿念佛集》卷上；《决疑钞直牒》卷三；《净土法门源流章》；《三国佛法传通缘起》卷上；《释净土二藏义》卷十六。

三经义疏
 三经义疏  日本圣德太子撰。为《胜鬘经义疏》一卷、《维摩经义疏》三卷、《法华义疏》四卷的总称。收在《大正藏》第五十六册。根据《上宫圣德太子传补阙记》所述，《胜鬘经义疏》始作于推古十七年（609），费时约一年九个月；《维摩经义疏》始作于推古二十年（612），费时一年八个月；《法华义疏》始作于推古二十二年（614），费时一年三个月左右。  近世日本学者，颇有人主张此三书并非圣德太子所撰。有人以为这三书是古代日本在‘圣德太子信仰’盛行时的伪作；有人则以为虽非太子手撰，但系由他口述的草稿所整理而成的。

三结(梵trīṇi saṃyojanāni，巴tīṇi saṃyojanani）
 三结(梵trīṇi saṃyojanāni，巴tīṇi saṃyojanani）  声闻行者证入初果（须陀洹），如实彻见寂灭法性时所断除的三种烦恼。三结未断，便是凡夫。三结已断，即步入解脱道的第一阶位。此三结，即︰(1)有身见结，即身见，或我见。(2)戒禁取结，指对邪戒的执着与信仰。(3)疑结，即对佛法的怀疑。所谓‘结’，是烦恼的异名。《中阿含》卷一〈水喻经〉云（大正1·424b）︰‘身见、戒取、疑三结已尽，得须陀洹，不堕恶法。’《大毗婆沙论》卷四十六（大正27·237c）︰  ‘有三结，谓有身见结、戒禁取结、疑结。问︰此三结以何为自性？答︰以二十一事为自性，谓有身见结，三界见苦所断有三事；戒禁取结，三界见苦道所断有六事；疑结，三界见苦集灭道所断有十二事。此二十一事是三结自性。’  此中，‘有身见结’是指于自身起我见，‘戒禁取结’是指执取戒禁而以为道，‘疑结’谓于理犹豫。此三结摄五见及疑等六烦恼。关于此有诸义，一说‘边见’依‘有身见’而转，故‘有身见’摄‘边见’；‘见取见’依‘戒禁取见’而转，故‘戒禁取见’摄‘见取见’；‘邪见’依‘疑’而转，故‘疑’摄‘邪见’。如是相摄故，断六烦恼亦名三结尽。又依《法华经玄义》卷四等所述，五钝使中，贪嗔痴慢四者皆依五见而生，故三结尽时，总名断见惑八十八使。  ◎附一︰印顺《佛法概论》第二十章〈正觉与解脱〉（摘录）  贤愚万别的佛弟子，经善知识的教诲，僧团的陶练，如依法修行，谁也能得正觉的解脱。正觉──三菩提与解脱，是佛与声闻弟子所共同的，不过声闻众重于解脱，佛陀重于正觉吧了。在家出家的声闻众，为了无限生死的苦迫，觉了生死的根源是无明、贪爱，依中道行去修持，即能向于正觉，到达生死解脱。这必需坚毅恳到的精进，经非常努力，才能豁然大悟，超凡成圣，转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证，略分四级︰(一)须陀洹──预流果，这是内心初得从来未有的体验‘知法入法’。虽没有究竟，但生死已可说解脱了。那时，断了生死根本，彻见寂灭法性，如说︰‘于此法（灭），如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹果。不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。’（《杂含》卷三·六十一经）三结是系缚生死烦恼中最重要的︰身见即我见，由于智慧的证见无我性，不再于自身生神我想了。如阐陀说︰‘不复见我，唯见正法。’（《杂含》卷十·二六二经）戒取，即执种种邪戒──苦行、祭祀、咒术等为能得解脱的。圣者不会再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是对于佛法僧的犹豫。圣者‘初得法身’，与佛及僧心心相印，还疑惑个什么！依此进修，经(二)斯陀含──一来，(三)阿那含──不还，到究竟解脱的(四)阿罗汉。阿罗汉，是生死的解脱者──无生；烦恼贼的净尽者──杀贼；值得供养尊敬的圣者──应供。如经中说︰须陀洹虽破除烦恼，还有‘余慢’未尽（《杂含》卷五·一○五经）。此慢，或称为‘慢类’。这是虽因无我智力，不再起分别的我我所见，但无始来习以成性的‘内自恃我’，还不能净尽，所以还剩有有限──七生或一生的生死，这需要再经不断的努力，才能彻底根绝，达到究竟解脱的境地。  声闻的证得初果与四果，是极不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年龄极老的如须跋陀罗，一百二十岁；顶年轻的，如七岁沙弥均头。阿难从佛极久，还没有证罗汉；而舍利弗、憍陈如们，不过几天就成了罗汉。而且，证得须陀洹以后，有现身进修即得阿罗汉的，也有证得初果或二果、三果后，停顿不前的。但生死已有限量，究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一，大抵基于根性利钝，及信道──深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。这是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好处的行乎中道，特别是乱心妄执，那就非常难得了！  ◎附二︰《大毗婆沙论》卷四十六（摘录）  问︰何故名结？结是何义？答︰系缚义，是结义。合苦义，是结义。杂毒义，是结义。此中系缚义是结义者︰谓结即是系。云何知然？如契经说︰尊者执大藏往尊者舍利子所，问言︰大德！为眼结色，色结眼耶？乃至意法，为问亦尔。舍利子言︰眼不结色，色不结眼。此中欲贪，说名能结。乃至意法，亦复如是。如黑白牛，同一靷系。若有问言︰为黑系白，白系黑耶？应正答言︰黑不系白，白不系黑。此中有靷，说名能系。  由此故知，结即是系。合苦义是结义者︰谓欲界结，令欲界有情，与欲界苦合；非乐。色界结，令色界有情，与色界苦合；非乐。无色界结，令无色界有情，与无色界苦合；非乐。杂毒义，是结义者︰谓胜妙生及有漏定。如无量解脱胜处遍处等，以杂烦恼故；圣者厌离。如杂毒食，虽复美妙；智者远之。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十一；《长阿含经》卷二；《中阿含》卷十八〈娑鸡帝三族姓子经〉；《杂阿含经》卷二十九、卷三十三；《别译杂阿含经》卷八、卷十六；《增一阿含经》卷十六；《大毗婆沙论》卷四十九、卷五十四；《大乘义章》卷五（末）。

三缘山轮藏目灯
 三缘山轮藏目灯  日本三缘山增上寺所藏轮藏的目录。二卷。收在《昭和法宝总目录》第二册。  ‘三缘山轮藏’即南宋时传入日本的《思溪圆觉藏》。‘轮藏’是指回转式的经架。  此《三缘山轮藏目录》，乃东京增上寺所藏。分上、下二卷，卷末有延宝七年（1679，清圣祖康熙十八年）要誉寅载重行整理之题记。所收内容则据《圆觉藏》而稍有增减，兼含《元藏》、《丽藏》，并增由济函至感函的《宗镜录》一部。本目录分二卷，且于若干千字文函之上，总分为九十四函。此外，并未作任何分类。凡经题之字数较多者，中间则空若干字，并以较小字体书写‘乃至’二字以盖括之，此为其他藏经目录所无之特色。

三聚净戒(梵tri-vidhāni śīlāni）
 三聚净戒(梵tri-vidhāni śīlāni）  三聚净戒是总括大乘菩萨一切戒律的三个分类，即摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。三聚净戒这个名称最初见于陈、隋之际天台家等有关著述，但其内容早已见诸译籍。  菩萨戒本没有特殊的戒相，《法华经》〈安乐行品〉所举的不亲近国王、王子、外道、梵志、凶戏、相扑等十项‘不亲近处’，可说是大乘菩萨的最初戒相，但尚没有菩萨戒的名称。《涅槃经》〈师子吼品〉开始把戒律分为声闻戒和菩萨戒。它说︰从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提的名为菩萨戒，若观白骨乃至证得阿罗汉果的名为声闻戒。这只是从志愿和行果的浅深而区别声闻戒和菩萨戒而已。又《涅槃经》〈圣行品〉列举‘息世讥嫌戒’，如不作贩卖轻秤小斗欺诳于人，因他形势取人财物，害心系缚，破坏成功。燃明而卧。常受一食，未曾再食，不食肉不饮酒。进止常与三衣钵具，其止息床不置二枕。不故往观视军阵，不谄謏邪命自活等达四十四项。关于出家菩萨的制戒比之于《法华经》所说的‘不亲近处’是更详细了。这些戒相虽有‘害心系缚’，‘破坏成功’等危害他人的重罪，但大概是轻罪的多，所以名为‘息世讥嫌戒’。  汉译佛经中，最初提到三聚净戒的类别，并说明其内容的是姚秦·竺佛念译的《璎珞经》（具称为《菩萨璎珞本业经》，二卷）。《璎珞经》〈大众受学品第七〉说，一切戒的根本是三受门，即摄善法戒，所谓八万四千法门。摄众生戒，所谓慈悲喜舍化及一切众生皆得安乐。摄律仪戒，所谓十波罗夷。《璎珞经》把摄律仪戒置于三聚的最后，这和《菩萨戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的经律都以二百五十戒或五百戒作为律仪戒，但《璎珞经》并不采取小乘的律仪，而以十波罗夷为大乘的律仪，这是它的特色。  其次说三聚净戒的是北凉·昙无谶译的《地持经》（具称为《菩萨地持经》，十卷），这是《瑜伽论》〈本地分〉中‘菩萨地’的异译，是瑜伽系统的戒法最初传译的作品。《地持经》很具体地说，一切戒有三种︰(1)律仪戒，(2)摄善法戒，(3)摄众生戒。律仪戒是七众所受的戒，七众就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。摄善法戒是菩萨所受的律仪戒，即上修菩提的一切身口意的善法。摄众生戒，略说有十一种，即为众生作饶益事、看病、说法、报恩、救护、劝慰、施与等。《瑜伽师地论》所说的瑜伽戒品和《地持经》大致相同。又被认为《地持经》异译的《善戒经》（具称为《菩萨善戒经》，刘宋·求那跋摩译，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒经》说，在家出家所受持的戒名为一切戒。一切戒有三种︰一者戒，二者受善法戒，三者为利众生故行戒。第一的戒是七众所受的戒，即摄律仪戒。一切戒即三聚净戒的异名。  《璎珞经》、《地持经》之外，汉译《摄大乘论》的三种译本关于‘三聚净戒’的名称也有个别的不同。北魏·佛陀扇多的译本称为‘止戒、摄善法戒、作众生益戒’。陈·真谛的译本称为‘摄正护戒、摄善法戒、摄众生利益戒’。唐·玄奘的译本则称为‘律仪戒、摄善法戒、饶益众生戒’。  罗什所译的《梵网经》和《璎珞经》、《地持经》并称为大乘戒的三大圣典。它对后世的影响最大。《梵网经》虽没有明确提到三聚，但它说的十重四十八条轻禁的戒法是仿小乘比丘戒条的形式而制定的。这些‘十重四十八轻戒’是大乘菩萨戒最具体的戒相。  中国菩萨戒的弘传和阐述，至隋炀帝从智顗受菩萨戒时已经非常盛行。隋·灵裕有《受菩萨戒法》的注疏，他在邺都时，就有许多人从他受了三聚戒，同时徐州摄论学者靖嵩并著有《三聚戒玄义》流行于当时。其他许多佛教学者对三聚净戒又有许多解释。隋·智顗的《菩萨戒经义疏》虽说到律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，但他把这三聚净戒概称为菩萨戒，说它是过去、未来、现在一切菩萨所当学的戒法。隋·慧远撰《大乘义章》立了七门分别三聚戒。其中就‘止作’二门分别说︰三聚别论，律仪是‘止’，止诸恶故。其余二聚是‘作’，作诸善故。三聚通论，一一之中皆有‘止作’。最后结论说‘三聚皆止恶故’。这就是说，三聚净戒第一的摄律仪戒，是以防止自己作恶为主的戒法，所以称它为‘止’，是一种自利的行为。第二摄善法戒和第三摄众生戒是大乘菩萨在修行中实践一切善的行为和发愿长期为人类利益服务的戒条，所以称它为‘作’，是一种自利利他的行为。  道宣认为三聚戒是三身之本。他说︰(1)律仪戒在断诸恶，即法身之因；(2)摄善法戒在修诸善，即报身之因；(3)摄众生戒在慈济有情，即化身之因。唐·天台学者明旷更进一步发挥他的见解。他把三聚和四宏誓愿以及三身配合起来，认为一切戒大体上不出四弘三聚。摄律仪戒在断烦恼，配于‘烦恼无尽誓愿断’；摄善法戒在成就佛道和修学法门，配于‘佛道无上誓愿成’和‘法门无量誓愿学’；摄众生戒在度众生，配于‘众生无边誓愿度’。又摄律仪戒，如持不杀，止恶不生，离诸染污，是为法身之因；摄善法戒在行诸善，深究法门而证佛道，是为报身之因；摄众生戒在以慈悲利益众生，是为应身之因。因此，明旷的主张是站在四弘誓愿的基础上通过三聚净戒的实践而成立三身的。最后他又把三聚和天台的空假中三观结合起来，并试作了结论说︰‘故知戒戒三聚互融；三观三身相即。三聚三身既无优劣，四十八轻十重等持心性，宁有浅深。’  三聚净戒的精神比之于小乘戒是积极的，它和小乘戒虽采取相样形式的律仪戒，但其说明却具有积极的大乘精神。小乘戒只列举那些不可为的事情，而大乘戒则多举那些不可不为的事情。关于禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十重禁戒第一的杀戒，据唐·法藏引瑜伽戒品解释说，如果菩萨看见盗贼为了抢劫财物将杀害许多人命或杀害大德圣者，想到那人若是这样地做必将堕于地狱受极大苦，菩萨因不忍看他堕入地狱受苦，决心让自己代他入于地狱而杀了他，所谓‘以怜愍之心，而断彼命’。这在菩萨戒不但不为犯罪，反而是有很大功德的。（林子青）  ［参考资料］　《解深密经》卷四；《大乘本生心地观经》卷三；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》；《无畏三藏禅要》；《瑜伽师地论》卷四十一；《摄大乘论本》卷下；惠谷隆戒《天台教学概论》第三篇；平川彰《初期佛教の研究》第五章；佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》第十二章。

三能变(梵trividha-pariṇāma，藏gyur-barnam-gsum）
 三能变(梵trividha-pariṇāma，藏gyur-barnam-gsum）  唯识家为立万法唯识所变之理，类别能变的识而得三种能变。‘能变’为梵语parināma的汉译，近人霍韬晦译之为‘转化’，日本学者译之为‘转变’。此种‘能变’有三种，故谓为三能变。即︰  (1)异熟能变︰又称初能变、第一能变；指八识中的第八识，即阿赖耶识。异熟原有多义，此处唯取其异类成熟之义，即因是善恶，而果为无记，故云。亦即依善恶业因，招爱非爱之果，其果为非善非恶之无记。八识之中，第七识非异熟，而前六识之报有断绝，故不称异熟，而称异熟生，《成唯识论》卷二谓（大正31·7c）︰‘异熟习气为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异熟名。感前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。’亦即第八识为恒相续的总报之果体，故名真异熟，又名异熟识。  (2)思量能变︰又称第二能变，指第七识，即末那识。称第七识为思量，乃取其恒审思量之意；第七识相续不间审细分别第八识，故取此名。第六识亦审细思量，然间断不恒；第八识相续不断，但无审细思量。前五识二义俱缺，故以恒审思量独为第七识所专有，而名之为思量。  (3)了境能变︰又作了别境能变、第三能变，指前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。以前六识了别色、声等粗显之境，故名之为了别境识。《唯识论述记》卷二（末）云（大正43·298b）︰  ‘以前六识同了粗境，异七、八故，合为一名。问︰此前六识亦缘细境，如佛六识等，何故但名粗？答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)诸有情共可悉故，(四)内外道皆许有故，(五)大小乘所极成故，(六)不共义故。七、八二识不粗了故。’  除上述之外，变有因能变与果能变。第八异熟识摄藏等流、异熟二习气。此中，等流习气为一切法的种子，作为亲因缘而变生现行；异熟习气为善恶业种子，作增上缘，资助等流习气，变生第八识及前六识的异熟果。以种子成为能变，故称因能变。又，八识各各变现见、相二分，起能缘、所缘的作用；此八识为种子的果，故称果能变。亦即第八识有因、果二能变之义，其他识只有果能变之义。如此，由因、果二能变变生世界一切诸法。  ◎附一︰霍韬晦〈唯识与识转化〉（摘录自《绝对与圆融》）  识转化（vijñāna-pariṇāma）的意义  世亲认为‘境’（vijñapti）是一种存在，它的内容是由‘识’（vijñāna）的状态转化（pariṇāma）而来才得以呈显的。所以识是境存在的依据，也即是现象的起源。真谛译的《转识论》说（大正31·62c）︰‘此等识能回转造作无量诸法，或转作根，或转作尘，或转作我，（中略）如此种种不同，唯识所作。’世亲‘唯识’的意思，正是要以‘识’来统摄现象界的一切法。  对玄奘‘识变’一词之辨正  玄奘把‘识转化’一词译作‘识变’或‘识所变’，把‘转化’（pariṇāma）译作‘转变’或‘变化’，这容易给人一种印象︰仿佛识自身凭借一种力量以变起境（客体之存有事），而不是识自身转化为境，故中国传统的唯识宗，很明显地有‘识为真，境为妄’的观念。  考世亲在研究大乘佛学之前，对数论有相当深入研究。根据数论的观念，是说宇宙万法都是从‘物原’转出，物原固然是真实，但万法亦非虚妄，因为这是在物原自身解体之后，才‘转成’万法的，这是一种存在状态的转换，而不是真妄的对立。世亲选取了pariṇāma一字来表达他的意念，当与数论的思想有密切的关系，所以应当依印度的传统，把vijñāna-pariṇāma译为‘识转化’。  阿赖耶识的结构与转化的可能  上文说过，世亲‘唯识’的意思是要以‘识’来统摄现象界的一切法，识是境（现象界）存在的依据，境是由识转化而得以呈显，现在要谈的是识何能转化为境？  唯识宗认为现象的本源是‘阿赖耶（ālaya）识’，不论是个体生命（我）或客观的存在世界（法），都是从阿赖耶识转化出来。《瑜伽师地论》卷五十一说，阿赖耶识的转化有两种︰‘(一)由了别内执受故，(二)由了别外无分别器相故。’说的就是有执受性质表相（upādivijñapti）的转化和作为处表相（sthānavijñapti）的转化；前者转出个体生命，后者转出客观的存在世界。  但是，阿赖耶识如何由‘一个’识而转化出一切存在呢？世亲的解说是因为阿赖耶识是一个‘拥有一切种子（bīja）的存在’。种子就是阿赖耶识的内容，与阿赖耶识是一个整体性的关系，它的能量就是阿赖耶识的能量；种子的数目无量，因此阿赖耶识便能转化出无量的存在。  阿赖耶识的存在状态是异熟性的，所谓‘异熟’，即是一种因果酬答的关系。一切阿赖耶识转化出来的存在，都受前时的善、恶业（活动）决定，前时的业是因，现时的存在状态是果，由因到果之间，经历了变异的阶段，所以称为‘异熟’。因果连绵相续，形形色色的世界便自阿赖耶识中连绵不断地转化出来。世亲比喻阿赖耶识的转化活动‘像奔腾的大河一样地前后不断’，即所谓‘前异熟既尽，复生余异熟。’阿赖耶识一方面酬答前时的善、恶业，由此而转化为现实生命的存在；一方面又受当前的善、恶业所熏，由此再引起将来的酬报；生命就是这样的轮回相续。人究竟是往上提升或向下沉沦，就由人的善恶业来决定了。  由此可见，唯识宗的‘识转化’理论，不但解释了现象世界的来源，而且对人生的方向，也提供了指示和答覆。  ◎附二︰横山■一着·李世杰译〈世亲的识转变〉（摘录自《唯识思想》）  其次，我们来检讨第一颂的最后部份‘此能变唯三（其转变有三种）’。据前文所说，‘识转变是识，是分别’，也就是指我们的精神活动，我们的心的作用。然而，唯识瑜伽行派共立八种识，即︰除了从来的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识之外，再加上了作为深层的自我意识的‘末那识’和根源心的‘阿赖耶识’，故成八识。  世亲将此八种识，分类为如下之三种转变。用第二颂以下的表现来说，是如下三种︰2-438A.GIF{image=2-438A.GIF}        ┌(1)是异熟而持有一切种子的阿赖耶识转变转变─┼(2)以阿赖耶识为所缘而叫做末那之识        └(3)了别（＝可得）境的六识  简单说，(1)是阿赖耶识，(2)是末那识，(3)是六识。如此，从识＝转变之立场，把从来的八种识，作为三种的转变来分类、整理，这才是《唯识三十颂》的意义所在。又经量部把转变称为种子的转变，即只就心的深层性过程来认取转变的。故经量部是从《大乘成业论》的见解，进一步开展出的。六识即包含表层之心理过程的整个活动，而用‘转变’一语来掌握，这就是三十颂的意义所在。‘转变’变成了代替‘识’或‘分别’，或者是把‘识’、‘分别’存在的状态，表现为更适当的言词所使用的。（中略）  那么，阿赖耶识的转变，是以转识的转变即‘分别’为原因的，是种子从未成熟的状态而变化为已成熟的状态的意思。与此相对，转识的转变，是以其种子的变化为原因而‘分别’的意思。即︰转变可分为(1)种子的变化和(2)转识的分别两个意思。但在此，把心的活动，作为是持有所谓的有机的互相为因果性来了解之时，对于‘转变’，应该要再加上一个重要的意思，现在为要使问题明了起见，用图来表解如下︰2-438B.GIF{image=2-438B.GIF}┌──┐  （种子生现行）  ┌──┐│阿︵│  ──────＞  │    ││赖种│                  │转分││耶子│                  │识别││识生│                  │的︵││的种│                  │转现││转子│  ＜──────  │变行││变︶│  （现行熏种子）  │  ︶│└──┘                  └──┘  简单说明上图︰(1)是从阿赖耶识中已达已熟位之种子而生‘分别（＝现行）’，(2)是其‘分别’乃把自己的作用（活动）的影响，作为种子（习气）而植于（＝熏习于）阿赖耶识中，(3)是其植下来的种子，在阿赖耶识中慢慢生长，再生新的分别于未来。据后来的《成唯识论》、《成唯识论述记》等书之表现来看，  (1)是‘种子生现行’的过程，(2)是‘现行熏种子’的过程，(3)是种子生种子的过程。  ［参考资料］　《唯识三十论颂》；《成唯识论》卷四、卷七；《成唯识论述记》卷一（本）；《成唯识论演秘》卷一（本）；《成唯识论了义灯》卷三。

三脉七轮
 三脉七轮  印度瑜伽术与西藏密教用语。指人体内的三条气脉通道与七个气脉中心点。  印度军荼利瑜伽术认为人体中，气所流行的通道称为脉，而诸脉中最重要的是中脉和左脉、右脉，合称三脉。在中脉里又有七个重要的中心点，称为轮，分别为海底轮、生殖轮、脐轮、心轮、喉轮、眉间轮、顶轮。西藏密教撷取军荼利瑜伽术的修练法，并加入佛教内涵，而以之为重要法门之一，称为拙火定（kuṇ-ḍalini，军荼利，意译即拙火），故藏密亦有三脉七轮之说。  三脉是中脉和左、右二脉。军荼利瑜伽认为中脉起自脊尾的海底轮，经过脊髓，上达头顶的顶轮。左右二脉则起自左右二睾丸，分别沿中脉的左右边向上行，至脸部时，分别经过左右鼻孔；其间在海底轮、心轮、眉间轮三度与中脉交会。近人陈健民以为中脉不在脊髓，而在身体的正中，约于前额发际向上四指处，如是笔直而下，直至脐下四指处。左右二脉则分别起自左右鼻孔，直上脑际而下，与中脉平行，至脐下四指处与中脉会合，中间则无交会。  七轮是中脉内七个重要的中心点，军荼利瑜伽认为七轮是连系我识、色界身、欲界身及肉身此四种不同素质的机构。这七轮平日为吾人的习气与烦恼障所遮蔽，若能把蛰藏于海底轮的军荼利鼓起，循中脉上升至顶轮，将七轮的障碍物完全净化，则吾人的知觉能立即伸展至欲界、色界、无色界，以全知全觉往来其间，而不受时空的限制。西藏密教也主张各轮开发皆具有特别的功德。  七轮由下而上，依次为海底轮、生殖轮、脐轮、心轮、喉轮、眉间轮、顶轮。每轮均由中心点伸出支脉，状如莲华。  海底轮在脊柱下之基处，肛门二指之上、生殖器二指之下。此轮为基础轮，军荼利在此睡眠；军荼利在此轮中供给所有余轮的精神与力量。海底轮，其色黄，有四叶瓣。  生殖轮在生殖器官根处，其色血红，有六叶瓣。  脐轮在中脉内的脐处，其色如暗云，伸出十条支脉，现成莲叶形。  心轮在中脉的中心点，位在心脏附近，深红色，有十二叶瓣。  喉轮在中脉内喉根处，蓝色，十六叶。  眉间轮在眉间，白色，二叶。  顶轮，藏密又称之为顶髻轮，在头顶，伸出千条支脉，称千叶莲。军荼利瑜伽认为此轮为大自在天主所住处，拙火上升至此与大自在天会合时，修行者即可享无上大乐，而成为无上智士。  ◎附︰陈健民〈中黄督脊辨〉（摘录自《曲肱斋丛书》）  中者，中脉，无为法，表法身。依菩提心、中观见，修二无我空性，及密宗果位方便所开发。由此脉开发，显现法身空性；与大乐相合，则证报身；与大悲相合，则证化身。惟佛家密宗独有。  黄者，黄道，有为法。对前任赤道、后督黑道而言。《参同契》称黄中。其身见执，隐伏于自然见中，依此修先天定功，证天仙身。  督脉，亦有为法。本《庄子》〈养生主〉，具身见执，后升与任脉前降，转河车，行周天，证人仙、地仙身。  脊者，脊柱，有为法。生理学家以为脊柱动物之躯干，人、畜二身并属之。  佛家、道家肤浅行人，以此四者位置接近，故多误会，作证得果身之大障，故当辨一。道家督脉，世皆认为在脊柱中，故当辨二。佛教密典言中脉者，亦多云在脊柱中，故当辨三。道家黄道，在任、督二者之中缝，几乎与中脉位置相同，故当辨四。继婆罗门后起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脉五轮，与密宗几乎全同，亦云在脊柱中；世鲜有知佛祖借用其名，而别具升华要点之所在，故当辨五。首当知者，中脉从何得名？循名责实，理焉庾哉！（中略）  至若舍弃外道黄、督异说，专修中脉者，当本无上瑜伽部规定之要旨以实修之。其前行各种破除身见，及升华作用、防止后有等，皆当一一检讨。如有未如量证得者，当一一补充。正修中脉时，但当直观果位修中之法，不宜再念及黄道、督、脊之位置；观七轮时，不问五脏六腑之位置，但依修中贯穿七轮之观想行之，当知此中脉者，即是法身佛之代表。由此支撑之七轮及二十四大脉等，为报身佛之本体。由此再分出七万二千毛孔，诸脉充满，智体。由此再分出七万二千毛孔，诸脉充满，智慧明点即是化身佛之根源。此三身皆属明行道之果位功德，与凡夫身之黄、督、脊等由无明业力构成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而为修成佛身之助缘耳。如此观念必先具足，方可进修中脉而得相应。  平时当以四事自检︰我今能修中脉者，是否依第六意识？内执七识所执为能修之我，外执诸观为所修之中脉？抑或我今能修，乃为明空无二修习法身之正见？内除七识所执八识之我，外修从上祖师无比中脉教授，别成明行道系统，与我执身见无关。前者非是，后者为是，此其一。我所修习中脉之较近加行、疏远加行，皆已分别取得现量证德否？此其二。我之中观见是否已如量证得？菩提心是否已如实发出？此其三。我之如来藏信心是否完整？有一等人，只信如来藏唯是种子，一切花果全凭修习，此为不完整信心；我今相信如来藏一切种子花果皆悉具足，我之修习，为除如来藏外层之障碍而已，是为完整信心，此其四。  至若中脉之是否开发，又必与各祖师开发之经验相同。有一等人以为丹田有火，脊柱内上下掣动，或全身暖热，或泥丸如破裂状，或转河车，或见直线光明，皆认为开中脉相，此殊不是，只能为督脉开发之相而已，尚非黄道开通之相，何况中脉？中脉开发之相，必以十事自检︰(1)烦恼与菩提无别；(2)力大无比，飞行自在；(3)无云晴空相续现起；(4)一切禅案真理无不了达；(5)具足无漏通；(6)超出时间、空间之限制，大悲事业所行无阻；(7)通达三世智；(8)无念光明大定相续不断；(9)烟等十相前行早已具足；(10)安乐充满，涅槃轮回无有分别。如此完全具足，方可谓中脉及各轮等皆已开发，有一不具足，当如法再修。此上三段，为对读者最切要之劝告。  ［参考资料］　刘锐之《西藏密宗静坐法详解》；圣喜发难陀《印度军荼利瑜伽术》第二章。

三自性论
 三自性论  大乘瑜伽行派论书。印度·世亲菩萨造，全论共三十八个颂。民国三十八年，由刘孝兰于重庆依藏文译本译出。现收于《大藏经补编》第九册。  所谓三自性，即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。此三自性为无著、世亲学系的总枢纽。本论对三自性的各别性质、相互关系、悟入的次第、方法和利益等问题，均较集中和较具体地作了说明。《三自性论》贯彻了‘唯识’为立场、‘辩证’为方法的特点。  本论另有金克木依梵文原本及二种藏文译本译出的异译。  ◎附︰刘孝兰译《三自性论》  敬礼世间自在婆伽梵！  (1)遍计同依他，及与圆成实，许此三自性，智者深所知。  (2)由缘自在转，及唯分别事，所现即依他，似现为遍计。  (3)所现之似现，常恒无所有，此无变异故，即圆成自性。  (4)遍计彼所现，有此二似现，彼中无有此，彼即无二法。  (5)云何彼中无？谓无能遍计，及其所计义，说心名分别。  (6)由因果性故，许心有二种︰谓阿赖耶识，及与七种转。  (7)初由染种习，积集故名心，二由于种种，行相转故名。  (8)彼虚妄分别，许亦分三种︰异熟与执我，以及了别他。  (9)初异熟自体，彼即根本识；余者名转识，由能所见转。  (10)以有无二一，杂染清净相，分别诸自性，许此为甚深。  (11)凡所分别有，彼即毕竟无，故于遍计性，许有有无相。  (12)错乱体性有，似现体全无，故许依他性，亦有有无相。  (13)若二毕竟无，无二即是有，故于圆成性，许有有无相。  (14)遍计义虽二，有无体一故，愚夫遍计性，许二一自性。  (15)所现有二分，唯乱体一故，爰于依他性，亦许二一性。  (16)二体之自性，即一无二故，亦许圆成性，有二一自性。  (17)遍计及依他，杂染相所知，唯于圆成性，许为清净相。  (18)二不谛实性，即无事自性，故离遍计性，无别圆成实。  (19)无二之自性，即二无自性，故离圆成实，无别遍计性。  (20)非实唯似现，如是无自性，故离依他起，无别圆成实。  (21)非实二自性，似现体全无，故离圆成实，  无别依他起。  (22)已观待名言，分别诸自性；依彼增上力，如次证当说。  (23)遍计名言性，唯余增益性；故离言自性，亦当许为余。  (24)先于二我无，入故入依他，二性全非有，唯是遍计故。  (25)次于二无性，证入圆成实；即此证入时，亦说有与无。  (26)此三自性者︰无所缘无二，极无如是无，即无事自性。  (27)咒力幻作故，有象身现起，许唯显现相，象实全非有！  (28)遍计性如象，依他犹象相，于彼无象事，圆成许似此。  (29)从彼根本识，计不实二我，二性极无故，唯有彼行相。  (30)根本识如咒，真如许似木，分别似象相，二性则如象。  (31)若了此真义，能如次顿知︰遍知及永断、所证三种相。  (32)遍知无所缘，净所现为断；无二为所缘，则亦现作证。  (33)象所缘既无，彼行相即灭，所得唯木材，幻化事如尔。  (34)如是二叵得，二现相亦灭，灭时即证彼，圆成无二事。  (35)相违识变故、心见无境故、三智随转故、无功解脱故。  (36)若能触唯心，所知即叵得；所知义无故，心亦不可得。  (37)二都无得故，即缘于法界；由缘法界故，即证圆满德。  (38)由证圆满德，即能得无上，三身菩提智，成就自他利！

三菩提
 三菩提  (一)指三乘之人所得的菩提︰又名三乘菩提，即声闻菩提、缘觉菩提、无上正等菩提。缘觉菩提又名独觉菩提、辟支佛菩提；无上正等菩提又名无上菩提、阿耨多罗三藐三菩提，或诸佛菩提。《优婆塞戒经》卷一〈三种菩提品〉谓（大正24·1038a）︰  ‘菩提有三种，一者从闻而得，二者从思惟得，三者从修而得。声闻之人从闻得故不名为佛；辟支佛人从思惟已少分觉故名辟支佛；如来无师不依闻思，从修而得觉悟一切，是故名佛。（中略）如恒河水，三兽俱渡，兔马香象。兔不至底浮水而过，马或至底或不至底，象则尽底。’  依《出生菩提心经》所述，若善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提，但不教他人发菩提心，以此因缘心得解脱，名声闻菩提。若善男子善女人，自发菩提心，不教他人发菩提心，以此因缘心证辟支菩提，名辟支佛道。若善男子善女人，自发阿耨多罗三藐三菩提，亦教他人发阿耨多罗三藐三菩提，名阿耨多罗三藐三菩提。譬如有三种人欲渡恒河，第一人以草为筏渡河，第二人以皮囊或皮船渡河，第三人造作大船，载百千人渡河。  《大毗婆沙论》卷一二七阐释三乘菩提之高下谓，若以上智观察，起上品之身念住乃至上品之无学道，名为上品善士，证得无上正等菩提。若以中智观察，起中品之身念住乃至中品之无学道，名中品善士，证得中品独觉菩提。若以下智观察，起下品之身念住乃至下品之无学道，名下品善士，证得声闻菩提。  (二)指应化佛菩提、报佛菩提、法佛菩提︰《法华经论》谓（大正26·18c）︰  ‘示现成大菩提无上者，示现三种佛菩提，一者应化佛菩提，随所应见而为示现故，如经皆谓如来出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场得阿耨多罗三藐三菩提故。二者报佛菩提，十地行满足得常涅槃证故，如经︰善男子我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫故。三者法佛菩提，谓如来藏性净涅槃常恒清凉不变故，如经︰如来如实知见三界之相乃至不如三界见于三界故。’  《法华经玄义》卷五（下）谓，法佛菩提又名实相菩提，报佛菩提又名实智菩提，应化佛菩提又名方便菩提，并配以真性、观照、资成三轨（大正33·745a）︰  ‘真性轨即实相菩提，观照轨即实智菩提，资成轨方便菩提。故下文云︰我先不言汝等皆得阿耨三菩提，非实非虚非如非异，不如三界见于三界，即实相菩提；我成道已来甚大久远，即实智菩提；我说少出家近伽耶城得三菩提，即方便菩提。’  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷二十八；《大智度论》卷五十三；《显扬圣教论》卷三；《十地经论》卷三；《大乘义章》卷十八；《华严经孔目章》卷三。(二)《止观辅行传弘决》卷三之一；《金光明玄义》卷上。

三藏(梵trīṇi piṭakāni，巴tīṇi piṭakāni，藏sde-snod gsum）
 三藏(梵trīṇi piṭakāni，巴tīṇi piṭakāni，藏sde-snod gsum）  佛教圣典的分类。指经、律、论三种圣典。可分为小乘三藏与大乘三藏两大类。兹分释如下︰  ［小乘三藏］　指部派佛教的三藏。包含释尊时代的法（经）与律，以及部派时代的论。三者之结合，即成为小乘三藏。其形成过程略如下述︰  (1)法与律︰若将教法做具体性的分类，通常都分为经律论三藏。在释尊时代，实际上存在的教法是‘法与律’（dhamma-vinaya）。‘法与律’也就象征着佛教这个宗教。进入‘法与律’的话，也就等于是进入了佛教。  此处之‘法’（dhamma）是指‘佛所说的教法’。这些教法后来就结集为经藏。但在这些容纳法的经典中，并不只包含佛的直接说法，同时还包含一些出家与在家的佛弟子、梵天与帝释等神祇、夜叉、鬼神等等所说的法。而这些佛陀之外天人等众生所说的法，也都经过佛的印可证明，是正确的法，因此也可以视之为佛说。  所谓律（vinaya），是佛教出家教团日常生活规则的总集，由于这些规则都是佛所制定的，所以可包含于广义的佛说之中。总之，从释尊在世时开始的原始佛教时代，‘法与律’是佛教法财的全部。  早期的经、律，是只用口传而未形诸文字的。佛教经典的书写笔录，根据巴利系统所说，在西元前一世纪锡兰王婆他伽玛尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）时代，巴利圣典开始变成锡兰文字。在北方佛教中的说一切有部，依据第二世纪所编集刻在铜板上的《大毗婆沙论》，我们推测大概这个时候已有书写经典的风气了。总之，佛教是最先开始将经典书写笔录下来的非官方或商业团体，打破了印度口耳相传的古习。  (2)《阿含经》的成立︰在第一次结集中，结集了‘法与律’，法就是经典的内容，经典就逐渐地被整理完成。最初这些教法并没有五部与四阿含的分类组织，而是在传承期间才被分类整理的，这就是《阿含经》（āgama）四种或五种的分类。但直到现在，我们仍不十分清楚这个分类是何时确定的，大概在佛教分裂为部派以前，也就是在原始佛教时大体上就已经有分类了吧。因为在部派佛教时代，《阿含经》分为五种或四种的说法，已经在各部派中流传了。  现存的《阿含经》有属于巴利佛教的五部（《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》、《小部》）与中文本的四阿含（《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》），以及它们的一些异译。而且汉译的四阿含并不属于同一个部派，他们原本分别属于各部派，并未经过整体安排即翻成中文而成为四阿含。本来在十八部或二十部的各部派里，他们所流传的经藏都有四种或五种的《阿含》（部）。在巴利文中虽然称‘阿含’为‘部’（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含这个名称。‘阿含’（āgama）一词是‘传承’的意思，指的是从释尊时代所传承下来的经典。所谓‘部’，是指将经典依照部类来分类的意思。  (3)律藏的成立︰在第一结集中所结集出来的‘律’，到后来逐渐的被整理组织，而成为今天所传的各部派的律藏。律藏的组织大体可分为止持戒（禁止事项）与作持戒（遵守事项）两种。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。这些戒条的数目依部派的不同而有差异，将这些戒条分类整理出来的大纲，于各部派都是共通的。在律藏中对戒条也有加以分别解说注释的文字，这个就是经分别（Sut-tavibhaṅga）。  作持戒包含的是出家教团的生活规定，如出家受戒、布萨、雨季安居、自恣，及其他关于衣食住等问题的规定。并且包含有对这些规定的注释说明，这叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述这两部份以外，后世加上的附录称为附随（Parivāra）。  如上所述，巴利律藏是︰{1}经分别，大分别与比丘尼分别；{2}犍度部，大品与小品，计二十二犍度；{3}附随。律藏就是由这三部分所组成，其他部派的律藏也大体相同。现存各部派的律藏有巴利律、汉译五种、西藏律一种，共计有七种。2-412A.GIF{image=2-412A.GIF}┌────────┬─────────┐│（一）巴利律    │南方上座部所属    │├────────┼─────────┤│（二）五分律    │化地部所属        │├────────┼─────────┤│（三）四分律    │法藏部所属        │├────────┼─────────┤│（四）摩诃僧祇律│大众部所属        │├────────┼─────────┤│（五）十诵律    │说一切有部所属    │├────────┼─────────┤│（六）有部新律  │根本说一切有部所属│├────────┼─────────┤│（七）西藏译律藏│根本说一切有部所属│└────────┴─────────┘  □  上列表中第(六)与第(七)是同一个，但第(六)项‘有部新律’是不完全的译本。第(七)项‘西藏译律藏’则是完全的，其梵本的一部份在基尔基特（喀什米尔北部）出土，且已被刊行。  (4)论藏的成立︰第一次结集以后，对经和律都做了分类整理，并将难解的语句下定义加以说明。对教理和修行法也加以体系化，对律的戒条与作法规定也有所说明，并加以体系组织化。像这样对经（法）与律的种种研究称为对法（abhidharma，abhidhamma，阿毗达磨）和对律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。对于律的研究是加在律藏的最后做为附录，但在经的研究方面，由于阿毗达磨的叙述与表现方式和经典不同，所以不能加在阿含经中。但是它的初期阶段的注释与综合，在阿含经里还是可以看到。  可是，在阿毗达磨的研究逐渐发达以后，不久就产生了无法纳入经典的不同的文学形式，这种独立的文献就被称为‘阿毗达磨’（Abhidharma，Abhidhamma，论书）。将这个集录起来就称为论藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），这就是论藏的成立。论藏的成立，被认为是原始佛教时代已经过去，而开始进入部派佛教的时代。在这时经藏与律藏已经成立了，于是各部派做为原则的经律论三藏都保持传承了下来。  三藏中，经藏与律藏方面，部派间共通和类似的部份很多，论藏方面虽然多少有类似之处，但不同的地方则相当多。在三藏中经藏与律藏的源泉是释尊的说法与施设，经过第一结集在原始佛教时代流传，这是当时所有佛教所共通的。而论藏的研究则是从原始佛教时代才开始，其成立与结集，是部派时代各部派的个别情事。实际上，部派的特征可以说就是论藏。  现存诸部派的论藏有巴利七论、说一切有部七论，及被认为是属于法藏部的《舍利弗阿毗昙论》。《舍利弗阿毗昙论》是巴利七论与说一切有部七论全体的综合。巴利七论与说一切有部七论之间虽然没有相对应的内容，但却包含了两者初期、中期及后期所成立的经文。表列如下︰2-412B.GIF{image=2-412B.GIF}┌───────┬───────┐│巴  利  七  论│说一切有部七论│├───────┼───────┤│法 集 论┐    │集异门论┐    ││分 别 论┤初期│法 蕴 论┤初期││人施设论┘    │施 设 论┘    ││论    事┐中期│识 身 事┐中期││界 说 论┘    │界 身 论┘    ││双    论┐后期│品 类 论┐后期││发 趣 论┘    │发 智 论┘    │└───────┴───────┘    这七论应该是在西元前二、三百年间发展形成的。后来，这七论的注释书与教理纲要书也相继作出来，这属于三藏圣典以后的藏外文献。  ［大乘三藏］　以上所述是部派佛教圣典经律论三藏的概说。《法华经》〈安乐行品〉中曾有‘贪着小乘三藏学者’的语句，同样的，中国佛教所称的三藏教也是指小乘教的意思。也就是说，不论是说‘三藏教’或‘三藏学者’，这时候的‘三藏’通常都是指小乘部派佛教的经律论而言。  另外，像玄奘三藏或义净三藏，他们也被称为三藏法师，这是通晓三藏圣典或一切圣典的意思。这种头衔是学僧的最高荣誉。  可是中国人在编列一切经的目录时，也将大乘教分为经律论三藏，但在印度的大乘佛教中并没有‘三藏’这个称呼。前面也提过，在印度的经与论方面也有大乘佛教，但因为大乘没有出家教团，所以就没有必要制定教团规律的律藏。可是到了后世的大乘，如大乘佛教的根据地──那烂陀寺，有数千位僧侣生活在一起，因此生活规定就是必要的了。于是大概就沿用根本说一切有部的律藏，来做为生活上的规范。也就是说，虽然是大乘佛教，但是却沿用小乘佛教的戒律，并未另制作律藏。  中国的大乘佛教把《梵网经》(梵网戒）与《善戒经》（瑜伽戒）当成大乘戒，但《梵网经》在印度大概已经没有了。而虽然瑜伽戒是印度瑜伽行派所说，但不论梵网戒或瑜伽戒，与小乘部派的戒律与律藏都不相同，也不是教团日常生活的规定。因此我们不能视之为印度大乘教团实际应用的戒律。  关于大乘佛教的经典与论书，依照其成立年代可分为初期、中期、后期三个阶段。另外，即使是同一时期的作品，其成立的地点与所崇奉的学派也并不相同。不过并不像小乘有那么多的派别。  譬如说，从初期大乘经典中可发现︰在同样的般若诸经里，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》与《金刚般若》，他们应用不同的用语，也有不同的倾向。另外《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等也各含有不同的思想与语言，相互之间也缺乏连系。这大概是由于成立的时代、地域与经典作者思想倾向不同的缘故吧。  到了中期大乘，有如来藏、佛性系统、瑜伽行派系统与中观派产生。这些系统与学派内异说纷起，绝不属于某一部派或某一学派，其思想也不是统一的。因此印度并不曾像中国那样，曾将大乘佛教文献做完全的综合或分类整理。（取材自《佛教要语的基础知识》）  ◎附︰谷响〈什么叫做三藏〉（摘录）  三藏是佛教圣典的分类总聚，即一切佛教圣典可分摄为三类︰(1)素怛缆，旧称修多罗，意译为经，新译为契经。(2)毗奈耶，旧称毗尼，意译为律，新译为调伏。(3)阿毗达磨，旧称阿毗昙，意译为论，新译为对法。又阿毗达磨或称为摩得勒伽，或又名为邬波题铄。这三种圣典的汇集，都称为藏。  三藏的名义，如唐·宗密《盂兰盆经疏》卷上说︰  ‘三藏者︰(一)修多罗，此云契经。契者，契理、契机。经者，佛地经云︰贯摄为义。谓贯穿所应知义，摄持所化生故。此教于三学中诠于定学。(二)毗奈耶，此云调伏。调谓调练三业，伏谓制伏过非。此教诠于戒学。(三)阿毗达磨，此云对法。法谓涅槃、四谛；对谓对向、对观。其能对者，即是妙慧。此教诠于慧学。’  三藏的作用是显示戒定慧学︰其中素怛缆藏所显示的，是趣向解脱的教法，这就是定学。毗奈耶藏所显示的，是实际行为的训诫，这就是戒学。阿毗达磨藏所显示的，是阐扬抉择佛教法义，这就是慧学。又这三藏虽是各诠一学，但也往往交互显示三学︰即素怛缆藏显示定学，但有时也显示戒学和慧学。毗奈耶藏显示戒学，但有时也显示定学和慧学。阿毗达磨藏显示慧学，但也有时显示戒学和定学。如《大毗婆沙论》卷一说︰  ‘若依增上心论道，是素怛缆；若依增上戒论道，是毗奈耶；若依增上慧论道，是阿毗达磨。（中略）有作是说︰素怛缆中，依增上心论道是素怛缆，若依增上戒论道即毗奈耶，依增上慧论道是阿毗达磨。毗奈耶中，依增上戒论道是毗奈耶，依增上心论道即素怛缆，依增上慧论道即阿毗达磨。阿毗达磨中，依增上慧论道是阿毗达磨，依增上心论道即素怛缆，依增上戒论道即毗奈耶。’  又三藏所显示三学的广狭也有差别︰即素怛缆藏能显示戒、定、慧三学，毗奈耶藏显示戒、定二学，阿毗达磨藏只显示慧学。如《大乘阿毗达磨杂集论》卷十一说︰  ‘为欲开示三种学故，建立素怛缆藏。所以者何？要依此藏所化有情解了三学，由此藏中广开三种所修学故。为欲成立增上戒学增上心学故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上学方得成立。所以者何？广释别解脱律仪学道圣教为所依止，方能修治净尸罗故；依净尸罗生无悔等，渐次修学心得定故。为欲成立增上慧学故，建立阿毗达磨藏，要依此藏增上慧学方得成立。所以者何？由此藏中能广开示简择诸法巧方便故。’  《大乘庄严经论》卷一、《摄大乘论世亲释》卷一也同此说。  三藏的建立，据《摄大乘论世亲释》卷一说有九种因缘，即建立素怛缆藏是为了︰(1)对治疑惑，(2)显示三学，(3)能说法义。建立毗奈耶藏是为了︰(1)对治苦乐二边受用，(2)成立戒定二学，(3)成满法义。建立阿毗达磨藏是为了︰(1)对治自见取执，(2)成立慧学，(3)能于法义抉择善巧。这是说三藏的建立各有三种意义。《大乘庄严经论》卷四、《大乘阿毗达磨集论》卷六也同此说。又唐·窥基列举建立三藏不增不减有十义，见《大乘法苑义林章》卷二〈诸藏章〉所说。  ［参考资料］　龙山章真《インド佛教史》。

三藏法师
 三藏法师  对精通佛教圣典中之经、律、论三藏者的尊称。又称三藏比丘、三藏圣师，或略称三藏。  在中国，对1986-09.GIF{image=1986-09.GIF}来印度、西域佛典，从事汉译的僧侣，常尊为译经三藏或三藏法师。如鸠摩罗什、真谛、玄奘等人即有此称。明代吴承恩曾取材自《大唐三藏取经诗话》，而撰写长篇白话小说《西游记》。此书问世后，所谓率领弟子孙悟空、猪八戒及沙悟净，前往天竺取经的三藏法师，则多指玄奘而言。

三衣(梵trīṇi cīvarāṇi，巴tīṇi cīvarāṇi）
 三衣(梵trīṇi cīvarāṇi，巴tīṇi cīvarāṇi）  依佛教戒律的规定，比丘所可拥有的三种衣服，谓之三衣。即︰僧伽梨（saṃghāti）、郁多罗僧（uttarāsaṅga）、安陀会(梵antar-vasa，巴antaravāsaka）。此三衣总称为支伐罗（cīvara）。由于三衣依规定皆须以坏色（浊色，即袈裟色）布料制成，故又称为袈裟（kaṣāya）。兹略述三衣如次︰  (1)僧伽梨︰即大衣、重衣、杂碎衣、入聚落衣、高胜衣，为上街托钵或奉召入王宫时所穿之衣，由九至二十五条布片缝制而成，又称九条衣。  (2)郁多罗僧︰即上衣、中价衣、入众衣，为礼拜、听讲、布萨时所穿着之衣，由七条布片缝制而成，故又称七条衣。  (3)安陀会︰即内衣、中宿衣、中衣、作务衣、五条衣，为做日常劳务时或就寝时所穿着。  比丘尼除此三衣外，另加僧祇支(梵saṃ-kakṣikā，巴saṅkacchika）及厥修罗（kusūla），合称比丘尼五衣。僧祇支，即覆肩衣，穿在三衣里面，裹覆左肩与两腋之衣。厥修罗，即下裙，覆于腰部之衣。  关于三衣的制订缘由，颇有异说。依《十诵律》所载，瓶沙王请佛制僧衣，以别于外道衣；佛到南山游行，见良田畦畔齐整，遂命阿难根据田相裁制深摩根衣。依《四分律》所载，佛鉴于比丘众渡恒河时现杂乱相，遂制三衣之数。《有部毗奈耶》卷三十九则载，六群比丘穿着白色衣，受到居士讥嫌，故佛制比丘须着三种坏色衣。  三衣之色相，以青黄赤白黑五正色及绯红紫绿碧五间色为非法，必坏之，染成莤、泥、木兰三如法色。三衣之重数亦有制限，如系新衣，则大衣二重、余二衣一重；若属故衣，则大衣四重、余二衣二重；若新故两者并用，则大衣新一重、故二重。  虽然三衣是以施主所施之故弊衣截缀而成，但仍须勤加守护，着大衣时不得做搬运木石、拔草锄土或扫地等粗重作务，所谓护三衣如护身皮，护钵如护眼目。《十诵律》载，所行处衣钵俱而无所顾恋，犹如飞鸟，若比丘入聚落不持三衣者，得突吉罗罪。  ［参考资料］　《大比丘三千威仪》卷上；《玄应音义》卷十五；《南海寄归内法传》卷一；《四分律行事钞资持记》卷中二之二、卷下一之一；《释氏要览》卷上；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《作法集》；《乳味钞》卷十九。

三衣一钵
 三衣一钵  印度佛教出家人的基本衣食用具。比丘随身所用的衣物是三衣︰安陀会（antarvāsa）、郁多罗僧（uttarāsaṅga）、僧伽梨（saṃ-□ghaṭi）。三衣加上钵，即谓‘三衣一钵’。  依佛制，初期的出家者须过质朴的僧团生活，因此在个人物品方面，仅获准持有三衣一钵、座具及漉水囊，其中，尤以三衣一钵为出家者最重要的持物。《大坚固婆罗门缘起经》卷下云（大正1·211b）︰‘谓一类人起正信心，修出家法。（中略）但持三衣一钵，余无所有。’并且对其形式、大小、颜色、缝制法、穿法等皆有所规定。  关于比丘常应随身携带三衣一钵之事，《摩诃僧祇律》卷八云（大正22·293c）︰‘出家离第一乐，而随所住处，常三衣俱，持钵乞食，譬如鸟之两翼，恒与身俱。’《四分律行事钞》卷下之一亦说三衣是贤圣沙门的标帜，钵为出家者的用具，非俗人可用，应执持三衣瓦钵，即是少欲少事。或略称衣钵。至后世，比丘临入灭时，常将此衣钵传与门人，作为传法的信物。也因此，才有称呼主要弟子为‘衣钵传人’的称谓。  在三衣一钵及生病时之药物以外，不合律制而擅自蓄积的物品，谓之‘长物’。在印度佛制中，有所谓‘三长物’者，指衣长物、钵长物、药长物三者。略称长衣、长钵、长药。依佛制，僧尼所蓄衣钵，以三衣一钵为限；所蓄药物，不得超过七日。若越此限，则所私自贮存者，分别称为衣长物、钵长物、药长物。私蓄三长物，是犯戒的。比丘戒三十舍堕中的第一蓄长衣过限戒，第二十一蓄长钵过限戒，第二十六蓄七日药过限戒，即指私蓄三长物而言。  依经律所载，六群比丘等，蓄有多种衣物，以庄严自身，此不契少欲知足之制，故佛乃立制，规定十日内须将多余长物施与他人，不许持为己有。如欲保有此长物，可于僧前行说净；行说净已，其长物则成清净物，蓄之无犯。  ◎附︰渡边梅雄〈释尊及其教团〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{1}）  以受在家者布施为原则的出家佛教徒的衣食住中，首先，关于衣物（cīvara），根据传说，规定只能持有三件，这是出自释尊自身的经验，以为这样大体上对印度的气候就能适应。这就是所谓的三衣（te或ti-cīvarāni）制度。三衣是︰  (1)下衣（antaravāsaka，安陀衣）︰规定用五块布缝成，掩盖腰部以下。如人所知，由于它的作法，下衣也称为五条，这种词语传到今日的日本佛教间。  (2)上衣（uttarāsaṅga，郁多罗僧衣）︰与前述的下衣相反，是专为掩盖上半身而做的，规定可用七块布缝成，因此准于上述，也称为七条，这种词语也传到现在的日本佛教各宗派之间。  (3)大衣（saṃghāṭi，僧伽梨衣）︰据说有一次，释尊觉得很冷，因此有大衣的制定。如人所知，大衣是由九块布缝成的，因此准于以上二衣，也称为九条，这种词语也一样传于日本佛教徒之间。  可是，藉以上那种五条以及九条的词语，大致可以想像它的情形，本来三衣在佛教都称为袈裟。即︰袈裟（kasāya）本来的意思是指坏色衣。教主释尊本来穿白色衣服，但释尊长年累月风尘仆仆，忙于修行，久而久之，他本来的衣服变成袈裟，即‘坏色衣’。因此，渐渐地穿坏色衣，反而变成佛教的制度，不但规定如上述的三衣，而且越发提倡穿这种衣服的精神，专从垃圾堆捡破布回来做成三衣，取名为粪扫衣（paṁsukūla-cīvara），平常穿用。  出家佛教徒的食物，原则上，都是在家人布施的；自然可想像那些食物同于在家人的食物。在这种意义下，后说的戒律之间只规定，允许自由选择时，应避免口中觉得美味的鱼肉，或其他类似的东西。  还有二个与饮食有关的问题，即︰饮食的‘时间’及用具。为什么？因为，先就第一个饮食的‘时间’而言，出家佛教徒按规定只能午前吃一次固体的食物，午后只能喝饮料，其他应全部避免。这种午前一次正当的用餐，称为正食，此词语迄今尚为日本佛教所使用。其次谈另一个有关食具的问题。食具译为应量器，梵语为patra（钵多罗），看汉语字典可知︰现在日本一般社会还使用的‘钵’字，是中国六朝时候才开始制作的文字。这种钵似乎有陶制、木制等种。出家佛教徒以这种钵，早上进入城里或村内乞食，然后带回精舍，在同道之间互相分配食用。有时，释尊及其弟子们也常受到信徒的招待，到他家去接受施食；这种事实也见于佛典。  ［参考资料］　《缁门警训》卷三〈示敬护三衣钵具法〉、卷七〈大智照律师送衣钵与圆照本禅师书〉；《四分律》卷六；《四分律比丘含注戒本》卷上。

三观
 三观  (一)指天台宗所立空观、假观、中观三种观法︰称为空假中三观。系依《璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉所说从假入空二谛观、从空入假平等观、中道第一义谛观而立。即观色心诸法无性空无，名空观。不住诸法空，进而更观如幻之假有，名假观。双照空假二边，观诸法绝待不二者，是名中道观。  此三观，于天台藏、通、别、圆四教中，正是别、圆二教的观法，但就其要义而言，亦可配属四教，故今先总说明‘四教之三观’。凡观法，皆是将理论性的教理付诸实践的方法，故《四教义》卷一云（大正46·724a）︰‘四教，还从前所明三观而起，为成三观，（中略）三观还因四教而起。’  四教三观展转互为起因，故得以空、假、中三观，配属于藏通别圆四教。兹略述如次︰  (1)空观︰正属藏、通二教，不过二教空观的方法不同，有所谓析空、体空之别。藏教之空观，乃分析色心诸法而终归于空理，是为析空观。通教更进一等，直接体达诸法如幻即空，令入空理，是为体空观。两者同样能断破界内见思惑。然此二观终究偏于空之一理，故名为但空观。相对于此的别圆二教之空观，名不但空观。  别教之空观，系空、假、中对立并存，故非但空；圆教之空观，空与即假即中圆融而存，故亦非但空。而在通教，于利钝二根机修观时，有时会令利根者由但空观进入不但空观，如圆接通、别接通即依此理由而来。  (2)假观︰正属别教。天台宗对于假，分为在迷众生情见的生死假，以及圣者以出世间眼所照的建立假二种。前藏教与通教之空观，其从假入空之时的假，即属于生死假，未达建立假。至别教则机教均进，故不满足于从假入空之偏空，进而更以从空入假之观，于空之上安立假差别，此即建立假。  别教之特质，在于观无量四谛，建立恒沙之佛法，以出假利生，因此在以三观配属四教时，比照其特质，将假观隶属别教。又，别教与圆教的假观不同，别教的假观，以不相即于空中的隔历之假为对境，能断尘沙之惑；圆教的假观则以即空即中之妙假为对境，能同时断三惑。  (3)中观︰正属圆教。此实为最极无上之观法，双照双遮空假二边，观遮照不二。如此圆教之中观，系同时无碍地观空假融即，一而三、三而一之中理，因此又称不但中观。相对于此，别教的中观，乃观相离于空假的个别中理，故名为但中观。  不过，于别教修此但中观时，已于十住、十行修空假二观，破见思、尘沙烦恼，故从行人实得看，此时三观一心，几同于不但中观圆修之境地。因此观成入初地时，证圆融三谛之理，断一品无明，别人即成圆人。别教之地上，有全修不但中观而成就断证者。  其次个别就‘别圆二教的三观’来说。本来空、假、中三观乃别圆二教特有的观法，藏通二教，只不过暂时采用三观中的一部分而已。别教三观，称为别相三观、次第三观，圆教的三观，名一心三观或不次第三观。  别教的三观，乃观隔历三谛之理，故空、假、中三观，就横而说即成隔历，就竖而言即成次第。如《璎珞本业经》所说的三观即是。  所谓从假入空观，即知假非假，破假入空，故名。从空入假观者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一义谛观者，于空观时用空，假观时用假，为双存之方便，得入中道，即一味平等，双照空假，故名。但于中道观时，双存空假、双照空假，乃未离有为造作之领域，因此不能双照、双遮、遮照不二。修以上三观，俨然有次第之别，首先以空观，观空谛之理，破见思惑，成一切智；接着以假观，观假谛之理，破尘沙惑，成道种智；最后以中观，观中谛理，破无明惑，成一切种智。故空、假、中三观不能互相融通。  圆教的三观，乃于一念心上，同时无碍地观圆融三谛之理的融妙自在。《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·25b）︰‘以观观于境，则一境而三境。以境发于观，则一观而三观，如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。观境亦如是。观三即一，发一即三，不可思议。’又卷五（上）云（大正46·55b）︰‘一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即中论所说，不可思议一心三观。’  如此，以一念心为所观境时，一念心即圆融三谛，即空、即假、即中。空观谓一念即圆空之观；假观谓一念即妙假之观；中观谓观一念即具德之中。三观皆破情立法，归于绝待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故观其谛理，则三谛圆融；破其惑，则三惑同断；得其智，则三智一心中得。圆教三观，虽有所谓名随德用的分别安立义，但恒会归于体一、互融义。  然对此观境的一念心，赵宋的天台家有所争论。四明知礼以为心、佛、众生，三者虽悉同此一三千法，然就其近要以观自心，其心即第六识阴妄的一念。而山外派诸师，则以为生、佛为所造，心是能造，就能造之心以观，其心即八、九识清净之真如心。此中以四明之说为天台观心之正义。  (二)指律宗所立的性空、相空、唯识等三观︰此三观顺次为性空教、相空教、唯识圆教的观法。又称南山三观或南山三教。  初，性空观者，指声闻、缘觉二乘所修，以机小智劣故，必待分析诸法体性，方能观性空无我之理，故名性空观。此相等于天台家的析空观。《行事钞资持记》以析空虽为性空观之正道，然也有由体空而入者，如其卷中四（下）云（大正40·350b）︰‘其中须分利钝，利者体法即空，钝者析法见空。’  其次，相空观者，乃小菩萨所修，机根胜于二乘故，能直接观诸法之本相乃无相空，故名相空观。《行事钞资持记》卷中四（下）特别叙述小菩萨之所以有此观之由，即（大正40·350c）︰‘小菩萨者虽发大心，未穷心本，故设此观，空诸尘境。’  最后，唯识观者，乃大菩萨所修。以机根最上明利，能观知心外诸法本无，唯‘识’真实故，名唯识观。《资持记》解释‘识’，举出下列二说（大正40·350c）︰‘言识则表于内心，或真妄和合为阿黎耶识，谓真能随缘，与妄俱起故。或云真识，即是常住本净真心，即是中道一实境界。’其后就修观云（大正40·350c）︰‘一者直尔总观，谓观念性即是真识，其体清净平等周遍，含摄诸法，出生无尽，究竟一相寂然常住。二者历事别观，一切时中随缘动念，衣食四仪，若善若恶，皆能了知一识流变。’  其中‘直尔总观’，乃上智深位所修；‘历事别观’乃末世初心所修。  (三)《圆觉经》所载三种修观的精神状态︰即奢摩他（śamatha）、三摩钵底（samāpatti）、禅那（dhyāna）。该经云（大正17·917c）︰  ‘善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生。身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现如镜中像。此方便者名奢摩他。  善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行渐次增进。彼观幻者非同幻故，非同幻观皆是幻故，幻相永离。是诸菩萨所圆妙行如土长苗。此方便者名三摩钵提。  善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸净相，了知身心皆为挂碍。无知觉明不依诸碍，永得超过碍无碍境。受用世界及与身心相在尘域，如器中锽声出于外。烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安。妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及。众生寿命皆为浮想。此方便者名为禅那。  善男子，此三法门皆是圆觉，亲近随顺十方如来，因此成佛，十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业。’  上文中，‘奢摩他’是‘止’之义，指唯取极静，由静力故永断烦恼，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所谓静观，宗密名之泯相澄神观。‘三摩钵底’是‘等至’之义，即唯观如幻，以佛力故变化世界种种作用，行菩萨清净妙行，于陀罗尼不失寂念及诸静慧。是所谓幻观，宗密名之起幻销尘观。‘禅那’是‘静虑’之义，指唯灭诸幻而不取作用，独断尽烦恼便证实相。是所谓寂观，宗密名之绝待灵心观。此三观总成二十五种清净定轮。《圆觉经略疏》卷下谓单修三观名为‘单修三观’。即有三轮。次以一观为头而兼余二观，交络有七，三七故成二十一轮。名之交络三观。次以圆觉慧圆修三观名如意圆修观。唯有一轮。故总成二十五轮。  关于此三观与天台空假中三观之同异，《圆觉经略疏》卷下一云（大正39·559c）︰  ‘与天台三观则义理同而意趣异。同者︰(一)泯相即空观也，(二)起幻即假观也，(三)绝待即中观也。异者︰此明行人用心方便，彼则推穷诸法性相；此多约心成行，故不立所观之境，彼多约义生解，故对所观三谛。’  (四)《注华严法界观门》所立的法界三观︰即真空观、理事无碍观、周遍含容观。此中，真空观是理法界，即住于平等观，观诸法之事色悉空，其空之当体亦不异色，故真理泯绝有无之情计，无所寄显。理事无碍观是理事无碍法界，谓观万象差别之事法与平等无差之理法镕融相涉、无碍自在。周遍含容观是事事无碍法界，即观万象差别之事法无碍自在，一多相即相入。盖所观之境虽同一心法界，而能观之智有浅深，故有此三重观之不同。  (五)指从行观、附法观、托事观︰此中，从行观又名约行观，谓唯于万境观一心；不就事义或法相，而专约行门修十乘等观，故有从行之称。附法观谓附于诸法相而修圆观。即约四谛五行等法相，入一念心以成其观，故名附法。托事观谓假托事义以修观。即如云王舍城，观王为心王，舍为五阴，心王造此舍。若析五阴则舍空，空为涅槃城。  又，此观法有通别，所谓十乘观是通，三种观法是别，故《十不二门枢要》卷上云（卍续100·223上）︰  ‘十乘者，三种观法之通体也。托事、附法、从行者，三种观法之别相也。以依表托之事修十乘者，曰托事观；以依法门之相修十乘者，曰附法观；除前二外，以依万境修十乘者，曰从行观。荆溪之文，乃揽十乘，通体而为从行别名，故从行观云十乘，如别章。’  (六)指观嘱观、观知观、观行观︰观嘱观谓依前五识缘五尘境，观知观谓意识相应之解知，观行观谓正依定力，推度境界而行观法。《观经玄义分传通记》卷三云（大正57·532b）︰  ‘凡观有三︰(一)观嘱，谓如眼见色。经云︰严显可观。又云︰不能远观。又光记引婆沙释色名有见云︰以眼名见，观照色故。(二)观知，谓解知故。序分义云︰如来观知历历了然。因明入正理论云︰言比量者，谓藉众相而观于义。(三)观行，谓今十三观等即是也。’  若将此三观配三分别，则观嘱观是自性分别，观知观是计度分别，观行观是随念分别。  ［参考资料］　(一)《法华经玄义》卷一；《金光明经玄义》卷下；《维摩经略疏》卷七；《维摩经疏记》卷下；《止观辅行传弘决》卷五之四；《宗镜录》卷三十五；《止观义例随释》卷六；《止观纂要》卷六；《止观见闻添注》卷五之一。(三)《圆觉经大疏》卷下之一；《圆觉经集注》卷下；《御注圆觉经》卷上；《圆觉经类解》卷三（本）；《圆觉经要解》卷下；《圆觉经直解》卷下；《圆觉经近释》卷四；《圆觉经句释正白》卷下之上。(四)《华严五教止观》。(五)《十不二门指要钞》卷上；《止观义例随释》卷六；《止观义例纂要》卷六；《法华玄记十不二门显妙解》。(六)《净土法门源流章》；《传通记糅钞》卷十六。

三解脱门(梵trīṇi vimokṣa-mukhāni，藏rnam-par thar-baḥi sgo gsum）
 三解脱门(梵trīṇi vimokṣa-mukhāni，藏rnam-par thar-baḥi sgo gsum）  略称三脱门或三门。谓通往解脱之道的三种法门，即空、无相、无愿，此三者又称为三三昧。兹分释如下︰  (1)空门（śūnyatā）︰谓观无我、我所，一切诸行不真实、不常、恒空。  (2)无相门（animitta）︰又作无想。谓观因空故，不起着于相。  (3)无愿门（apraṇihita）︰又作无作或无欲。谓观无相故，于未来死生相续，无所爱染愿求。  将三解脱门作为实践原理，是大小乘佛典所共通的。空、无相、无愿三者，虽然又可称为三三昧，但是三三昧是有漏、无漏共通的，而三解脱门则唯通无漏。故《俱舍论》卷二十八云（大正29·149c）︰‘此三各二种，谓净及无漏。世出世间等持别故。世间摄者通十一地，出世摄者唯通九地，于中无漏者名三解脱门。能与涅槃为入门故。’  《显扬圣教论》卷二云（大正31·490b）︰‘若无差别总名空无相无愿者，此通闻、思、修所生之慧，世及出世，应知。若名空无相无愿三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，应知。若名空无相无愿解脱门者，此唯出世，应知。’  印度瑜伽行派以为，三解脱门系由遍计所执等三性所建立。《瑜伽师地论》卷七十四云（大正30·705a）︰‘三种解脱门亦由三自性而得建立。谓由遍计所执自性故立空解脱门，由依他起自性故立无愿解脱门，由圆成实自性故立无相解脱门。’  ◎附︰《大智度论》卷二十（摘录）  三解脱门，佛说名为三昧。问曰︰今何以故名解脱门？答曰︰行是法得解脱，到无余涅槃，以是故名解脱门。无余涅槃是真解脱，于身、心苦得脱；有余涅槃为作门。此三法虽非涅槃，涅槃因故，名为涅槃。世间有因中说果，果中说因。是空、无相、无作，是定性，是定相应心心数法，随行身业、口业，此中起心不相应诸行和合，皆名为三昧。譬如王来，必有大臣营从。三昧如王，智慧如大臣，余法如营从。余法名虽不说，必应有，何以故？定力不独生，不能独有所作故。是诸法共生、共住、共灭、共成事，互相利益。  是空三昧二行︰一者，观五受众，一相、异相无故空；二者，观我、我所法，不可得故无我。  无相三昧四行︰观涅槃种种苦尽故名为尽，三毒等诸烦恼火灭故名为灭，一切法中第一故名为妙，离世间故名为出。  无作三昧十行︰观五受众因缘生故无常；身心恼故苦。观五受众因四行︰烦恼、有漏业和合能生苦果，故名为集；以六因生苦果，故名为因；四缘生苦果，故名为缘；不多不少等因缘生果，故名为生。观五不受众四行︰是八圣道分，能到涅槃故道；不颠倒故正；一切圣人去处故迹；爱见烦恼不遮故必到。  是三解脱门，在九地中︰四禅、未到地、禅中间、三无色，无漏性故。或有说者︰三解脱门一向无漏，三三昧或有漏或无漏；以是故，三昧解脱有二名。如是说者︰在十一地︰六地、三无色、欲界及有顶地。若有漏者，系在十一地；无漏者不系。喜根、乐根、舍根相应。初学在欲界中，成就在色、无色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗昙中广说。  复次，有二种空义，观一切法空︰所谓众生空、法空。众生空，如上说。法空者，诸法自相空。如佛告须菩提︰色、色相空，受想行识、识相空。问曰︰众生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故？若法自相空，则无生无灭；无生无灭故，无罪无福；无罪无福故，何用学道？答曰︰有法空故有罪福，若无法空，不应有罪福。何以故？若诸法实有自性，则无可坏。性相不从因缘生，若从因缘生，便是作法；若法性是作法，则可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因缘有。诸法自性有，自性有则无生者，性先有故。若无生则无灭，生灭无故无罪福，无罪福故，何用学道？若众生有真性者，则无能害，无能利，自性定故。如是等人，则不知恩义，破业果报。法空中亦无法空相，汝得法空，心着故，而生是难。是法空，诸佛以怜愍心，为断爱结，除邪见故说。  复次，诸法实相能灭诸苦，是诸圣人真实行处。若是法空有性者，说一切法空时，云何亦自空？若无法空性，汝何所难？以是二空，能观诸法空，心得离诸法，知世间虚诳如幻。如是观空，若取是诸法空相，从是因缘生憍慢等诸结使，言我能知诸法实相，是时应学无相门，以灭乳相故。若于无相中生戏论，欲分别有所作，着是无相。是时复自思惟︰我为谬错，诸法空无相中云何得相、取相作戏论？是时应随空、无相行，身口意不应有所作，应观无作相，灭三毒，不应起身口意业，不应求三界中生身。如是思惟时，还入无作解脱门。  是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种。观诸法空，是名空；于空中不可取相，是时空转名无相；无相中不应有所作为三界生，是时无相，转名无作。譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。诸法实相是涅槃城，城有三门，空、无相、无作。若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入，事办故，不须二门。若入是空门，取相得是空，于是人不得为门，通涂更塞。若除空相，是时从无相门入。若于无相相心着，生戏论，是时除取无相相，入无作门。阿毗昙义中︰是空解脱门，缘苦谛摄五众；无相解脱门，缘一法，所谓数缘尽；无作解脱门缘三谛摄五众。摩诃衍义中︰是三解脱门，缘诸法实相。  以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃空、无相、无作，世间亦如是。问曰︰如经说涅槃一门，今何以说三？答曰︰先已说，法虽一而义有三。复次，应度者有三种︰爱多者，见多者，爱、见等者。见多者，为说空解脱门︰见一切诸法从因缘生，无有自性，无自性故空，空故诸见灭。爱多者，为说无作解脱门︰见一切法无常苦，从因缘生，见已心厌离爱，即得入道。爱、见等者，为说无相解脱门︰闻是男女等相无故断爱，一异等相无故断见。佛或一时说二门，或一时说三门。菩萨应遍学，知一切道，故说三门。更欲说余事故，三解脱门义略说。  ［参考资料］　《圣法印经》；旧译《华严经》卷二十五；《大毗婆沙论》卷一○四；《十地经论》卷八；《大乘义章》卷二；《摩诃止观》卷七（上）；《止观辅行》卷七之二；《大乘法苑义林章》卷二（末）；《仁王经疏法衡钞》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印经》；《佛地经论》卷一；印顺《空之探究》第一章、第二章。

三论
 三论  三论宗所依的论典。指龙树的《中论》四卷、《十二门论》一卷与提婆的《百论》二卷等三部，皆由后秦·鸠摩罗什所译；系龙树、提婆二人为破斥小乘诸部有所得的执见，及彰显无得中观的真理所撰。  《中论》前二十五品破大迷，述大教。《十二门论》始终破大迷，通申大教。《百论》通破障大小二乘之邪，通申大小二乘之正，故三论皆是大乘通论。而其中又有广、中、略之别。亦即︰《百论》通破世出世一切邪，申世出世一切正教，故为通论之广；《中论》但破大小二迷，申大小两教，不破世间之迷，不申世间之教，故为通论之中；《十二门论》唯破执大之迷，唯申大乘之教，故为通论之略。  关于三论之各书，其立名原由，系《中论》依所诠中道之理；《百论》因全论之偈颂有百颂；《十二门论》全论设有十二门，故分别命名为《中论》、《百论》、《十二门论》。  在宗旨方面，三论于通论大小乘教时，谓大小乘皆欲彰显道之不二，皆以无得正观为宗，故三论亦以无得正观为宗。但是由于三论各书的方便之用互有不同，因此，也另有所宗；亦即︰《中论》以二谛为宗，《十二门论》以境智为宗，《百论》以二智为宗。  《中论》、《百论》、《十二门论》三书之所以合称为‘三论’，个中原由，《三论玄义》曾以八义明之，即（大正45·12c）︰  ‘一者，一一论各具三义︰(一)破邪、(二)显正、(三)言教，以同具此三义故，合名三论。二者，三论具合方备三义，中论明所显之理，百论破于邪执，十二门名为言教，以三义相成故名为三论。三者，中论为广论，百论为次论，十二门为略论，三部具上中下三品故名三论。四者，一切经论凡有三种︰(一)但偈论，即是中论。(二)但长行论，所谓百论。(三)亦长行亦偈论，即十二门论。以三部互相开避而共相成。五者，此之三部同是大乘通论，故名三论。六者，此三部同显不二实相，故名三论。七者，同是四依菩萨所造。八者，同是像末所作，但欲纲维大法也。’  ［参考资料］　《三论玄义》；李世杰《三论宗纲要》。

三论宗
 三论宗  三论宗是中国佛教中的一个宗派。此宗学说以《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为依据，所以称为三论宗。这三部论都是鸠摩罗什在姚秦·弘始年间（399～415）所译。他的门人僧肇、僧睿、道融、昙影、道生、僧导等传弘讲说，遂开创以三论立宗的端绪。关于此宗的学统，在印度是︰龙树──提婆──罗侯罗──青目──须利耶苏摩──鸠摩罗什。在中国是︰鸠摩罗什──僧肇……僧朗──僧诠──法朗──吉藏。  此宗的初祖龙树，出世于佛涅槃后七百年间，他所著《中论偈》，是根据《般若经》，以‘八不’之说为中心，多方面发挥宇宙万法当体性空而无碍于缘起的中道之理。又著有《十二门论》，以十二门解释一切有为无为诸法皆空之义。都是三论宗所正依。龙树的弟子提婆，着《百论》，破斥一切有所得的邪计邪执，同为此宗所依的论典。其次，罗侯罗是龙树同时人（见《中论疏》卷三），用常、乐、我、净四德解释八不，青目是印度梵志（见僧睿〈中论序〉），就《中论偈》作‘长行’释，发展了龙树的学说。须利耶苏摩，原是西域沙车国的王子，出家专弘大乘，尝为鸠摩罗什说《阿耨达经》，阐明阴（即‘蕴’）、界、入（即‘处’）皆空无相的道理。鸠摩罗什，印度籍，生于龟兹，出家初学声闻乘，后从须利耶苏摩探究方等经典及《中》、《百》、《十二门》等论。自此弘阐性空的法门，多为学者所宗。姚秦时到长安，译出经论，以关于般若性空的典籍为多，盛倡龙树、提婆之学。僧肇，早年治老庄之学，出家后专究‘方等’，又从罗什受业，助其译经。着《般若无知论》等（后世称彼等为《肇论》）。僧肇在罗什门下为解空第一（见吉藏〈百论序疏〉），故同门虽都盛弘三论，而只有僧肇一系始终保持纯正的学说。僧肇所著《宗本义》及《不真空论》发挥诸法缘生性空之理，而确立了三论宗义。所以吉藏在〈百论序疏〉推尊他为‘玄宗之始’，又在《中论疏》中举山门义，常以什肇并称。  什肇之学，原在北方流行，后得僧朗传播，乃流入南方。僧朗，辽东人，刘宋时入关，研习三论，后来到江南，住在钟山草堂，遇见隐士周颙，即授以所学，周颙因而着《三宗论》。当时，江南盛弘《成实》，三论的玄纲几乎断绝，僧朗到了江南，非难了成论大乘师，并破斥从来视三论与《成实》一致的旧说，使三论学重归纯粹。既而入摄山，游于法度的门下，后来即继承法度的栖霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天监十一年（512），遣僧怀、慧令、智寂及僧诠等十人到摄山从他咨受三论大义，就中僧诠学有成就。嗣后数代相传，遂有‘摄岭相承’的宗派。  僧诠的传记不明，他从僧朗受学之后，始终隐居摄山，住在止观寺，因而有山中师、止观诠等称号。他一生只讲三论和《摩诃般若》，以为《中论》是《般若》的中心正解。著有《二谛章》，早已逸失，只吉藏所撰《二谛义》（卷上）中保存了他寥寥几句，说明二谛是教，以见其学说的特点。  僧诠的门下，有兴皇寺法朗、长干寺智辩、禅众寺慧勇、栖霞寺慧布，当时称为诠公四友，各具独到的智解。由于他们的宣扬而摄岭三论之学越发恢宏。就中传承学统而开辟后来一宗规模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一岁出家，初学禅、律、《成实》、《毗昙》，后来慕龙树的学风，从僧诠受《智度》、《中》、《百》、《十二门》等论，《华严》、《大品》等经。陈武帝永定二年（558）奉敕入京住兴皇寺。自此二十余年相继讲《华严》、《大品》及四论各二十余遍，听众常千余人。他发挥无住无得的意义颇透辟，教化弘广，其门人差不多遍于全国。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法师、吉藏四人为最着。就中发扬摄岭相承的学说而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼从法朗出家，便留在兴皇受教。他依摄山诸师所传关于罗什在关中，道朗在河西的旧说，发挥三论的思想，造诣渐深。三十岁时，法朗圆寂，其时正当陈末隋初，江南凌乱，僧徒纷散，许多寺庙都荒芜了，他曾在各废寺内广搜文疏，浏览涉猎，见解因以大进。到隋朝平定百越（浙江、福建一带地区）之后，他往会稽（今浙江绍兴）住嘉祥寺，大开讲筵，问道的人士常有千余，后世因此尊称为嘉祥大师。隋炀帝大业二年（606）受请住扬州慧日寺，后又移住长安日严寺。他的《中论》、《百论》、《十二门论》诸疏及《三论玄义》等著述，多半在这一时期写成。后来唐高祖入长安，设置十大德管理僧务，吉藏也当其选。吉藏生平讲三论一百多遍，并着《大乘玄论》、《二谛义》等。他发扬罗什、僧肇乃至僧诠、法朗一系的三论义学体系，从而完成三论一宗的大业。  吉藏门下有慧远、智凯、硕法师等，而以慧远为特出。慧远继吉藏之后，敷传法化，后移住蓝田（陜西蓝田县西）悟真寺，不时到长安宣讲。智凯常在余姚（今浙江余姚县）小龙泉寺讲三论、《大品》，后到嘉祥寺讲三论，四方的义学云集，多到八百余人。硕法师不见于僧传，著有《中论疏》十二卷（已佚），《三论游意义》一卷（现存）。吉藏的再传弟子见于僧传的，只有元康。相传他出于硕法师门下，于唐太宗贞观中（627～649）奉诏入长安安国寺讲三论，造《三论疏》解释中观义，又撰《玄枢》二卷，总明三论的宗旨，均散佚。此外还著有《肇论疏》三卷，现存。  吉藏的门下，还有高丽·慧灌，后来传三论宗于日本，为第一传。其弟子智藏也曾经到中国来研习三论，为第二传。智藏的弟子道慈，来中国留学十八年，遍学法相、律、《成实》、《华严》、真言及三论，尝入元康之室，其学说传于日本，为第三传。因之此宗在日本的奈良时代甚为流行。  和吉藏同时弘传三论的还有和他同出法朗门下的慧均，著有《四论玄义》十卷，现存七卷。他的学说和吉藏稍有不同。又，吉藏的学统以外，在贞观时代弘布三论的学者有慧因（智辩弟子）、慧暠、法敏、慧璇（三人都是法朗门下明法师的弟子）、灵睿（慧暠弟子）等。但三论宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相继盛行，而渐次衰微。  本宗所依典籍，以《大品般若经》为所依经，以《中》、《百》、《十二门》三论为所依论。《中论》（亦称《中观论》），颂本是龙树所造，释是青目所作，全论二十七品，依吉藏《中论疏》的分判，初〈观因缘〉等二十五品，破斥大乘的迷失，阐明大乘的观行；次〈观十二因缘〉、〈观邪见〉二品，破斥小乘的迷执，分辩小乘的观行；后〈观邪行品〉的末段，重明大乘的观行，推功归佛。《十二门论》颂本和释都是龙树所造。全论以观因缘等十二门构成。依吉藏《论疏》的分析，初〈观因缘〉等三门，明空门；次〈观相〉等六门，明无相门；后〈观作〉等三门，明无作门。由三解脱门成立空性实相之义，为中观入门阶梯。《百论》颂本是提婆所造，释是婆薮所造。依吉藏《疏》的分析，全论十品，破邪显正分为三章︰  (1)舍罪福品（第一）︰明舍罪舍福及能舍的空三相智，显示佛的渐舍之教，属于显正。  (2)从破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明众生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。  (3)破空品（第十）︰即破无我，归结毕竟空的境界。三论破显各有重点，故兼辰本宗所依论典。  在判教方面，本宗以破一切有所得见为主旨，故说一切大小乘经同明一道，以无得正观为宗（见《三论玄义》），并无浅深优劣。但因一代佛教，原为对治众生的见执，因病授药，众生的机根不同，因而法门也有种种差别。如对二乘说《阿含经》，对菩萨说《华严经》等。由此本宗立二藏、三轮，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中观》等经论所说声闻藏、菩萨藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法华游意》（第四〈辨教意门〉）说（大正34·644b）︰‘佛教虽复尘沙，今以二义往收则事无不尽。一者赴小机说名曰小乘；二者赴大机说称为大乘。而佛灭度后，结集法藏人摄佛一切时说小教名声闻藏，一切时说大乘者名菩萨藏，则大小义分，浅深教别也。’其次，为了防止二藏的教判堕于有所得，更依《法华经》〈信解品〉说三轮的教判。三轮是︰(1)根本法轮，即《华严经》；(2)枝末法轮，即从《华严》以后到《法华》之前一切大小乘经；(3)摄末归本法轮，即《法华经》。佛初成道在华严会上纯为菩萨说佛所证一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以称为根本法轮。但是薄福钝根的机类，闻此一乘法门心生迷惑，所以于一佛乘分作三乘，而说诸小乘经乃至‘方等’、‘般若’等大乘经以陶炼调理，四十余年皆说此三乘之教，所以称为枝末法轮。到了《法华》会中，根缘已经成熟，能够接受一乘，于是会三乘的枝末归于一乘的根本，称为摄末归本法轮。  本宗的中心理论，是诸法性空的中道实相论。此说世间、出世间、有为、无为等一切万有只是众多的因缘和合而生，所以无自性，无自性即毕竟空无所得。但为引导众生而用假名来说有，这就是中道。所以不离性空而缘生的诸法历然可见，虽有假名仍是无得的中道实相。为了阐明这空无所得的道理，更立有破邪显正、真俗二谛、八不中道三种法义。  (1)破邪显正︰依《三论玄义》说，三论的义旨，不出破邪显正二途。破邪是破有所得，显正是显无所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥颠倒虚妄，别无所有，故破邪也就是显正。至于所破邪执，可概括为四种︰第一是外道，不明了人法二空道理而执著有实我实法，起种种邪见。第二是《毗昙》，虽已了达人空，而执着诸法实有。第三是《成实》，虽然了达人法二空，但仍没有除去偏空的情见。第四是堕于有所得见的大乘，虽除偏空，仍执涅槃有得。又为令众生体会这个无所得理，于无名相中强立名相，用真、俗二谛言教，来诠显它。仍为显明无所得空义。  (2)真俗二谛︰本宗从摄岭、兴皇以来，即以二谛为能说的言教。其典据是《中论》〈观四谛品〉所说（大正30·32c）︰‘诸佛依二谛，为众生说法，(一)以世俗谛，(二)第一义谛。’又《百论》卷下〈破空品〉所说（大正30·181c）︰‘诸佛说法常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。’此等均谓二谛乃为引导众生而说，即为着空者依俗谛届卜，为执有者依真谛明空；令体会超越有、空言亡虑绝的诸法实相理，从而二谛不过是说法教化上的方便，这叫作言教二谛。但此宗以无所得空为主旨，所以说二谛是言教，亦只适时而用的假设，不许执此说而堕于有所得见。  (3)八不中道︰此宗更依《中论》（卷一）详开不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出等八不法门以明二谛之义。这就是要从八方体会缘起性空的意义。本来分析种种邪执，不出生、灭、常、断、一、异、来、出的四双八计。其中生、灭、常、断是时间的计执，一、异、来、出是空间的计执，这些计执都和舍离妄见戏论的中道实相背道而驰。而众生都把它当作实在，以致堕于无因、邪因、断常等邪见之中，辗转迷执，不得出离。现在就对这些计执一一用‘不’字来遮遣它，以显无所得的中道实相。称为八不中道，这是破邪，从而也就是显正。  本宗依无所得理，说一切众生本来是佛，无迷无悟，湛然寂灭，实无成佛可得。但依假名门，也说迷悟和成与不成。这就是由于众生根器有利钝，惑障有厚薄，成佛也有迟速之义。利根众生一念成就八不正观，可以顿得佛果。钝根众生三大阿僧祇劫积集万行，经过五十一位而到妙觉。但从一念不碍三祇来看，亦可说念劫融即，利钝平等。总之，此宗虽立五十一位，而其本意却是众生本有佛果觉体，因被客尘烦恼所蔽，所以流转生死，只要拂除客尘，湛然寂静，本有的觉体即宛尔而显。（黄忏华）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》〈三论宗〉  (一)三论宗思想的渊源  隋代继承了北周的统治，一开头就改变了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年时间，佛教重新抬头的状况是相当厉害的。新造的寺院达到三千九百余所，重新度僧二十三万六千余人，写经和修补旧经六百五十八藏，造像十一万躯（见《法苑珠林》卷一百）。但对于佛学有影响的，却是以长安为中心而建立教学系统的一件事。这是在当时流行的学派中，选出著名的学者，集中于通都大邑，分为五众（五个集团），每众立一众主，负担教学责任。开皇十六、七年间，长安五众的众主可考的是︰涅槃众主法总、童真、善胄，地论众主慧迁、灵璨，大论众主法彦、宝袭、智隐，讲律众主洪遵，禅门众主法应（此中地论是宗《华严经》，大论即《智度论》，是宗《大品般若经》的）。从这上面可以看出当时学风转移的趋势。隋代以前，佛学界曾经有过轻经重论以致混同大小乘的情况（这可参考周颙〈钞成实论序〉），五众一立，就矫正了这种偏失，同时也使它们互相接触，参酌义理，自然得着折衷的结论。另一方面，当时新兴的学说，像南方真谛所说而由昙迁北传的《摄论》，北方罗什所说而由僧朗南传的三论等，都没有来得及立为学宗，但因为受了国家重视其他学说的刺激，也都很快地发展起来，吸取时论优点，而另成独立的派别。  原来大乘佛学的初传中国，是以《般若经》一类理论为基础的，经过鸠摩罗什的翻译宏通，一转而有三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）的说法。般若理论强调宇宙万法的当体性空，破除由于假名（即概念）认识所执着的实在；而三论的立说则更发扬了性空而无碍于缘起的中道精神。罗什的时代恰当乱世，后来他的学说传承不大明了，不过传承的正宗在于僧睿、僧肇等系是无疑的。僧睿一系初传僧导，再传昙济，就不再专讲三论，而兼宏《成实》（旧说昙济得法于道生，传法于道朗，再传僧诠，这都错误，不可信）。这大概因为三论的止观方法难详（例如三论里有关止观的《中论》〈观法品〉就因翻译的文义凌乱而无法运用），不如《成实论》所说的次第可据，所以开了个方便，就用《成实》来作中观的阶梯。但一经提倡，人们便不能很好地辨别学说性质的大小、权实，反成为喧宾夺主的情势。倒是僧肇一系，虽不甚发达，却保持了理论上的纯粹性。他们的重要思想，像‘性空自虚’、‘立处皆真’等（详见僧肇《不真空论》），都由辽东僧朗在北方得着传授，刘宋末年来到江南，其后依止法度住在摄山（栖霞山），传法僧诠，保存未失。诠门多才，著名的有‘四友’，各各具有独到之处。其中思辩俱优的上首是四句朗（法朗），次为领悟辩（智辩），三为文章勇（慧勇），四为得意布（慧布）。就由这些人大弘其说而构成一个规模。它的特点是︰(一)离开了《成实》的夹杂思想，成功纯粹的三论学；(二)沟通了《涅槃》、《法华》等大乘经典的思想；(三)建立了不着两边也就是辩证的思想方法；(四)发挥了不真空（假名即空）的中道思想。这样便为三论宗开创奠定了基础。  (二)创宗者吉藏  三论的学说传到吉藏，便打开了局面，成为一大宗派。吉藏是安息侨民，梁武帝太清三年（549）生于金陵，那时恰巧真谛在金陵，吉藏的父亲携去谒见，真谛便给他取名吉藏。他又时常跟着父亲去听兴皇寺法朗的讲说，很能领悟，七岁，便从朗出家，一直留在那里受教。十九岁，他的学问就有了成就，替法朗复讲，发挥辩才，博得大众的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一带地区）以后，他曾移住会稽的嘉祥寺一个时期，因此后人也称他做嘉祥大师。隋炀帝大业初年，他受请到北方，住在长安日严寺。这一段时间，他完成了三论的注疏（《中论疏》是仁寿二年所出，《百论疏》、《十二门论疏》大业四年出），创立了三论宗。唐初武德年间，僧制腐败，唐高祖在长安设立十大德来纲维僧众，吉藏也在当选之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五岁。  综合吉藏的一生来看，他从小（七岁到十九岁）即在义学争论的环境中成长，所以养成一种好辩的脾气。当他创宗的时期（大业四年前后），对于一代的地持论师、十地论师、摄论师诸家，都是毫不容情地纵横破斥。又和当时全国五众的第一摩诃衍匠且是三国论师（曾受过齐、梁、周三代尊崇的）的僧粲公开辩论了几天，数番往复，终于取得了胜利。另一方面，由于他很早就显露头角，经常受着皇室的礼遇，便又养成他的骄慢性格。他对信徒，很能因物开剖，所以财施填积，凡有所营，无不成就。却是在小节上，任性不拘，所以后人批评他是爱狎风流，贞素所讥。临终，他还作了篇文章︰〈死不怖论〉才死。另外，他生当世乱极烈的时候，很多寺院都荒废了，他带着人到处去搜罗文疏写本，积满了三间屋子，所以他目学（浏览涉猎）的长处，是过人的。他的著书征引广博，如《百论疏》里引到的僧睿〈成实论序〉，保存了有关马鸣、龙树年代的珍贵资料，就是当时佚文重被发现之一例。吉藏有了这样特殊的凭借，又有犀利的见解，他创宗的议论表现于各种著述中，会纵横自在独步当时，并不是偶然的。  三论宗由吉藏开创以后，帮他恢宏的有他同门的慧均和弟子慧远。他门下知名的还有智拔、智凯、智命等。又有硕法师，传元康，再传道慈，成为日本三论宗的正传。但是三论宗在中国因为天台、慈恩各宗和它相竞，不久就渐趋衰微，反不如日本流传的久远。  (三)宗本义的二谛说  三论原属印度大乘佛学中观一系。到后来，印度中观系学说的特点，表现在用‘二谛’（对于真理的一种相对的说法）为中心来组织一切理论（见义净《金刚经论释》附录赞述），但是中国的三论宗在开创时就已特别发挥到这层义理。这一方面由于吉藏见解的深刻，另一方面也是受了那时江左流行的成实师学说刺激而然。成实的议论是介乎大小乘之间，它不仅主张人空，还主张法空，而以灭却假名、法、空三种心为究竟，这是一般小乘学说（从前译传到中国来的）里所不曾见到的。它又强调‘中道’理论，对于宇宙万象的法体有无、假实，不作定说，却主张离了这些边见归于中道，这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本，成实师却提出了对于二谛的相对看法即是‘二谛’的论门（参照《成实论》卷二〈论门品〉）。因此，在成实学说最流行时期的梁代，有关二谛的解释非常复杂，像梁·昭明太子辩证二谛义，答覆二十二家的问题，可见一斑（参照道宣《广弘明集》卷二十一）。在那些二谛说中间，最重要的要算当时的三大家──庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰所说了（其先还有光宅法云一家，因为他的《法华义疏》特别流行，信奉他成实说的反而减少了，所以不再举他）。三大家都主张《成实论》通于大乘，正是那一时代的成实师代表人物。他们看二谛是可以相即（或者说统一）的。不过，如何相即，三家的看法并不一致。庄严主张互为说，二谛互为其体，也就是说真假两谛体一而用二，所以这种相即是不异的即。开善主张中道说，以为二谛同出一源，同以不二中道为体；这也就是说各各与中道相即，所以他们讲的即是即是的即。龙光的主张又不同，他作异体说，以为二谛相待、相依，这样来构成它们的相即，这种即实际是不离的即。在三论宗看来，这些说法都不正确。其初，不管他们说的是同体或异体，但都承认有个实体存在，这就成为‘性实’的说法，而根本和‘性空’的精神相反。其次，他们所谓真谛和俗谛，完全在境界或道理上分别，而境界和道理上说真说俗便会分出界畔，根本谈不到纯粹的相即。这是三论宗对于那些说法的总批评。  那末，二谛应该怎样解释呢？据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分别，所以只有假名，并无实体。这又应看作是对机立说而属于言教方面的事。这就和成实师偏说境理的议论相反了。如问，三论宗这种说法的根据何在？第一，《中论》〈观四谛品〉有这样两个颂︰‘诸佛依二谛，为众生说法，(一)以世俗谛，(二)第一义谛；若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。’由此可见二谛完全是属于言教形式的。至于怎样为谛？谛是实在。说法虽异，而所对不同，不妨都成真实。所以青目解释这两颂说，世俗谛明虚妄法，但对于世间是实在，第一义谛明法空，但对于圣人是实在。《中论》的说法如此，另外《百论》的说法也是如此。《百论》的〈破空品〉说︰‘诸佛说法常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。’这些即是三论宗二谛理论的根据。由此，三论宗的二谛说里有‘于谛’的名目，这指于世间为实，于圣人为实，由所对成谛而言。又有‘教谛’的名目，这指依所对说真实的言教才属谛的当体而言（有关二谛的各种理论，详见吉藏《二谛章》）。总之，三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无碍、性空，所以，对于以境理为谛的偏见来说言教的谛，其实并不执定言教（有这一层，便和广州大亮法师所说决定以言教为谛的不同）。另外，显示方便，虽用相待的二门，而所显的实相终归于不二（有这一层，便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同）。这些都是三论宗说二谛的旨趣。  (四)判教和中观  三论宗在判教和观行方面，也是依据言教二谛和实相无得的论点立说的。这一宗看佛的所有言教一律平等，并无高下。因为言教是应病与药，各有所适，既然都能治病，也就没有价值的不同了。这可以说，到了究竟，显理无二，免于有得，和他们无得的主张是极符合的。从另一方面看，佛说的言教，既然各于所对是实，就不妨加以区别，而有二藏（菩萨藏和声闻藏也就是大乘和小乘）。有时还可以分判为三轮︰第一，根本法轮是佛最初所说的《华严》，此经谈一因一果，举出一乘为根本。其次，由于根本说法不能普遍适用，便有大小乘各种经典，由一乘开而为三乘，这是枝末法轮。第三，究竟法轮是佛最后之说，即《法华》、《涅槃》的会三乘归于一乘。这样的解释，把当时流行的重要思想像《十地》、《法华》、《涅槃》，乃至《大品》、《维摩》等都融摄无遗，不过依然贯彻了言教平等的精神。特别是以《大品》对《法华》等来说，当时的成实论师和十地论师们也尝有意地予以抑扬的批评。像成实论师以四时或五时来判教，将《大品》等般若看成第二时，十地论师以三宗或四宗来判教，又将《大品》作为第二宗舍相教，而三论则属于第三不真宗。总归一句话，般若、三论都是不究竟的。三论宗完全不这样看。他们以为，各种大乘所说无不归于究竟，只是义理有正明，有傍明。像《般若》广破有所得，正明无依无得，佛性、一乘等义都属傍明。《法华》正明一因一果的一乘，而无所得和佛性都归傍义。同样地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同，还有意地互相开辟，这就无碍于它们的会归一趣，等无高下了。由此可见，三论宗的判教和一般从抬高自宗地位出发的完全不同。  再说观行，三论宗以证得中道为标准，建立‘中观’法门，而入手处便采取《中论》篇首缘起颂所说的‘八不’看法。这是要从不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不出的八方面去体会缘起的意义，从而认清诸缘起法的实际，在离染趋净的过程里能正确地运用它们，以达到究竟。‘八不’的看法可以有种种安排，扼要地说，不外于五句、三式，也就是联系着二谛、中道来作区别。所谓五句；从实生实灭看为单纯的俗谛（一句），从不生不灭看为单纯的真谛（二句），从假设的生灭看为俗谛中道（三句），从假设的不生不灭看为真谛中道（四句），最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道（五句）。这里面的三句中道还可以详细些说，生灭都是因缘假名，所以说生，生而不起，说灭，灭而不失，这样理会不生不灭，即是俗谛中道。和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，假名生灭既非生灭，所待的真谛假不生灭也非不生灭，这是真谛中道。有为俗谛假说生灭，空性真谛不生不灭，两者不离，生灭而不生灭，不生灭而生灭，这样构成非生灭非不生灭，即是二谛合明中道。如此解释，也是和成实论师们执有实理来说三种中道是判然两途的。至于所谓三式︰若其先着重有实法，空实而成假，这是第一式。并假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。这又和当时周颙所传的‘不空假名’、‘空假名’、‘不真空’三宗的说法相当。最后所说即假成空或者不真空，即《肇论》所说‘立处皆真’，这原是关河正传（指罗什在关中提倡的正义），三论宗的中观法门讲到究竟处，当然会归结到这上面的。  (五)归于无得的方法论  三论宗用来思辨和批评一切的，是‘破而不立’的方法，他们不留一点执着为他人所破。这样归于无得的方法乃渊源于印度中观的理论。龙树《中论》第四品末尾有两个颂说︰‘若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。’颂文的大意是，在以空无自性为根据的这一大前提下，尽管立论争辩时所举不能概括净尽，但意之所至，无不包含，再不会有例外来作为反对的论证。这正同《广百论》所说︰‘真实观一法，诸法不二相，谛了是空已，则见一切空。’所以青目解释《中论》那两个颂，用总结的口气说，这是依据空性解说一切的枢纽。三论宗的破而不立，正符合这层意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自无所立，岂不是落空了吗？这也不然。因为破邪即是显正，邪执若尽，当然正义会完全显露。所以三论宗虽不主张破外有立，但于邪正的区别却极严格。这里所谓邪执，从外学、小乘到大乘，凡到了最后主张有少分所得的，一概归在其中。就中国一方面言，外学最重要的是道家（这对佛家而说为最要），小乘是当时的毗昙、成实，大乘即地论、摄论、地持诸师。依着吉藏的《三论玄义》所说，一切有得的议论大都从本体论方面立说。如道家之说‘太虚’为万有本源，意谓以无为本，有生于无，此即‘本无论’。极至大乘地论摄论诸师说有‘真心’、‘藏识’，亦复同于实体。由三论家看来，这些议论分别都属假名，其实无得。再讲‘正义’，有人法两部分。依人而说正，是出自龙树所说，龙树创兴大乘是最契合佛意的。依法而说正，内外俱冥（内外议论概不滞着），大小同寂（大小乘说也无偏执），这才能符合正理，发起正观，灭除戏论断却苦轮，而达到佛家理想的境地。如此立说，当然是极端发挥般若无所得的义理的。  无所得，就执着的对象自性不实而言，它与无尘（即唯识无实所缘）很相似。当时主张无尘学说的，有新起的摄论师。《摄论》为真谛晚年在岭南很用心的一部译籍，经过他的解说、宏扬，弟子辈像僧宗、慧恺等，都能完全了解论意，并曾到建康一带地方传播，但被厄于成实、三论诸师，其说不行。一直到了隋初，昙迁躲避北周法难来南方，从桂州刺史蒋君的家里得着传授，后应隋文帝的召请，住在长安大兴善寺，开始讲传此论。当时的人以为创闻，一班耆宿大德如慧远（六十五岁）、慧藏（六十六岁）、僧休、宝钲、洪遵（五十八岁）、以至高年的昙延（七十二岁）都在那里横经禀义，真属盛极一时，因此北方《摄论》的学说非常流行。至大业初年，吉藏也到了长安，他想和在江左一样，用三论来压制《摄论》，于是双方思想起了冲突。特别是三论主张无得，好像类似《摄论》的无尘，关于这一层更不能不严格地表示态度，避免混同。因此，吉藏作《百论疏》，在〈破尘〉一品的前面加上个通论，名为‘破尘品要观’。大意说，尘（意识的对象）由想立，三论的正观是破想不破法，想息而法亡。这和小乘的析尘观以为对象是从邻虚（即极微）所合成的不同，也和大乘的唯识观说尘由识现的不同。因为小乘看尘是实在的，大乘看识是实在的，一概归于有所得，完全和三论的基本理论相反。至于大乘唯识观的观尘观识，显然有先后次第，这和三论的主张尘识同时破斥也属两途。所以，三论宗对于摄论师说的批评是，一往之谈，未得究竟。这样算是很扼要地划清了两家学说的界限。  (六)典据方面的略评  三论宗学说的要点，前面已经列举，现在从典据和思想两方面分别略加批评。在典据上，三论宗是反对成实和摄论师而主张归于无所得的。《成实》一论，性质比较特别。依照玄畅替《成实》作者诃梨跋摩（师子铠）所做的传记说，跋摩先研究了《迦旃论》（即迦旃延尼子所著《发智论》，是说一切有部的根本论典）宗旨，以为都是枝末之谈，无关教化的本源，于是去跟僧祇部论师寻究根本，澄汰五部，商略异端，而着成这部论书。这说明《成实》思想的来源在于僧祇。从律家所传的源流看，僧祇原属一类的分别说部，并非单纯的大众部。分别说的理论在印度本土没有盛行，只流布于锡兰。所以后来从印度本土传播的大小乘典籍都没有《成实》思想的痕迹，而我国学者也始终不能明白它的真相，甚至有人还认它为大乘之说。现在用锡兰方面的文献资料，比较并按实《成实》所说的义理，先举灭三心为灭谛一义而言，分别说部原来主张有有情空和行空（这些等于别处所说我空和法空）；诸蕴上面没有所谓有情这一法相是有情空，进而诸蕴亦不成有为相是行空，因为在灭定和无余涅槃的状态中诸蕴也是不存在的。这些恰恰是成实家所说灭三心的注脚。说没有有情即灭假名心，说诸蕴不成有为法即灭法心，灭了有为入无余涅槃，就连空心也没有了。分别说部虽未明说灭空心，但含有这样的意思是可以推论到的。因此，小乘的学说里不但有我空，也有法空，只是它的究竟趋于断灭而已。中国当时的学者因为看到地论、摄论等说小乘不知法空，所以误会《成实论》通于大乘。惟有吉藏依据三论的思想论断《成实》决定是小乘之说。虽然《成实》也谈到无得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而后归趋于无。大乘不然，始终以无所得作方便，根本和小乘是两途。关于这些议论，我们从典据上刊定，吉藏的见解完全正确。  其次，三论宗主张二谛应从言教方面说，而不可依境理分判。《中论》、《百论》，自然是这种说法的依据，如果比较《成实》所谈，它的实际意义益能显露。《成实论》里，也尝从言教一方面说二谛，像〈十号品〉说︰‘佛有二种语法，一依世谛，一依第一义谛，如来依此二谛说故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛，不说第一义谛是世谛，是故二言皆不相违。’这些是讲，二谛各别当理，而不相混杂。要问，什么是世谛？什么是第一义谛？《成实论》〈论门品〉说︰‘论有二门，(一)世界门，(二)第一义门，以世界门故说有我，第一义门皆说空无。’现在推究《成实》这样思想的来源，也在分别说部的主张里。如锡兰所传《论事》的〈大品〉第一章说，佛有二种说法，一为俗说，一为真说。如说有情、天、梵等名相，都属俗说，如说无常等、蕴处界等、念住等，则属真说。有些人可从真说得益，那末，就为他们先真而后俗；假使能由俗得益，就为他们先俗而后真。不管说俗或说真，都是真实。第一种真实称为‘假设言说谛’，它的内容是一般世间所承认的寻常道理；第二种真实称为‘真实言说谛’，它的内容是诸法的如是相。这些话，正可用来解释《成实》的二谛说，并还看得出《成实》二谛所诠的是二。更进一层，也可以明白三论宗以言教分别二谛，实际和《成实》不同，它所诠的却是一事，故说不从境理方面立论，只有解释义理的方式才分别得出真俗。因此，三论宗对于《中论》里有名的‘三是偈’即‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义’，作这样的说明︰第一句解释假有即是俗谛，第二句解释真无即是第一义谛，这两种都是言说，都是假设方便，方便即中道，因为中道要由方便才能悟入的。三论宗如此解释，典据上也算大体正确，不过关于假名一层说得还不透彻。偈文里的假名原作‘取因施设’，取即是受（感觉），由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受，以受为因的施设相当于认识论上面的表象，由此进一步发展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句说无实性，第三句说只有假象。无实和假象两义相反而相成，这正是中观的宗旨所在，而三论宗那样解释却将它遗漏了，未免是种缺点。  最后，三论宗针对着摄论师说破想不破法，举阳焰水想作譬喻，以为渴鹿见到阳焰误认为水，其实只有水想，而水的幻象如能去掉，颠倒分别就可消灭，因为能分别和所分别原是一同起息，用不着像摄论家那样讲唯识无境而去境存识的。这一种说法，我们从《摄论》的本意上看，并不十分符合。摄论师真正的唯识说原将唯识觉看成境界觉一样，也是势在必去的。他们尝说，这像暗中见绳，显现像蛇，蛇觉去了之后，绳觉也应消灭，因为绳子从好多细缕合成，同样的不实在，所以摄论师对识并不保留。并且识所缘的境界也不像三论宗所想像的那样简单，可以和想一同消灭。就以像水的阳焰来说吧，水虽不真实，但在空气里，有那种动摇不定的光景，决非息了水想就会不存在的。关于这一层，本应有个交代，而三论宗忽略了，所以他们那种说法并不完备。这些是从典据方面对三论宗所作的略评。  (七)思想方面的略评  其次，讲三论宗的思想怎样从旧的思想发展而成，这在前面已经讲过了，它是直接渊源于僧肇‘不真空’的学说的。不真空意谓假空相即，所以会将真俗二谛说成同缘一境，又会发生去想存真以及除分别即显实相等等的说法，这些都可看成思想上自然的开展。不过，大乘佛学的真正精神不但在去想除分别，而应该反转来依据无所得的实相更有所为，所以说认识实相只是方便尚非究竟。三论宗的思想并没有重视这一层，就像他们解说假名，仅仅泛指‘名假’（《般若经》所说三假之一），至于实证以后运用假名来说教的‘善权假’或‘教授假’（也是三假之一）却没有特别提出，以致有时否定概念（即名字）的作用而趋向消极，说到实相常强调离言忘虑，在实践上也专向这一边推进（其详见‘破尘品要观’），不免有些偏失。  再讲到有关那一时代社会意识的反映，当三论宗思想酝酿的时候，北方佛教学者间本有一种改革佛教的要求，因为佛教传来中国，表面为大乘理论，而实际不脱小乘行径，一向是退隐的、山林的。道教兴起之后，找到这一弱点，对佛教痛加攻击，以为佛教破坏身、家、国，可称三破。另一方面，由于佛教得着世俗大众的信仰，经济上逐渐构成寺院地主的形态，又为逃避国家赋税的处所，就会影响到一般社会经济。所以北周的当政者武帝由于卫元嵩的提议，发生改革佛教的念头，主张‘一切皆道’，即谓真正的道无处不在，并不必拘泥出家的形式。换句话说，他就是要借口提倡大乘的精神来推翻佛教当时的制度。这件事经过七年的争论（从北周·天和元年到建德三年，即567～574），最后决定实行毁像焚经，使僧尼还俗，算是中国佛教史上第二次的破佛（当时表面上连道教一齐废弃，但另立‘通道观’，以道教徒主持它，而收容蓄发的菩萨僧）。又过三年到建德六年（577），北周灭了北齐，连北齐的佛教一并破坏，当时还俗的僧人多至三百余万。这一事件发展至此可说达于顶点，影响所及，不能不激起当时佛教徒对于现实改变看法，因之佛家学说中的实相观念，曾在各大家的思想上有再加认识的共同趋势。不过，三论宗对这一点，依旧走了消极的道路。这应该是，吉藏本人置身江南，对于北方法难并没有痛切的感觉，而越时不久，隋朝又统治了全国，重新提倡佛教，恢复了寺院原来在社会经济上的地位，这样很容易使人感觉现实是可以维持旧状，而对于实相的解释不期然就偏向保守了（像‘立处皆真’的理论每每会被误解为存在的都有价值，这就便于主张维持现状的有所借口，而佛学里一些从虚妄评价上不承认现状的积极思想，如当时摄论师所传播的，反而处处遭受压制不得发扬了）。由这上面，我们也可理会三论宗思想短长之一斑。  ［参考资料］　《三论宗之发展及其思想》、《三论典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{47}、{48}）；《日本佛教史纲》（《世界佛学名著译丛》{53}）；大容译《古三论宗的传承》（谛观杂志第五、六期）；平井俊荣着·许明银译《中国三论宗的历史性格》（谛观杂志第三十～三十三期）；前田慧云《三论宗纲要》；《中国般若思想史研究──吉藏と三论学派》；安井广济《中观思想の研究》；丸山孝雄《法华教学研究序说──吉藏における受容と展开》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。

三论玄义
 三论玄义  一卷（或二卷）。隋·吉藏撰。总叙《中》、《百》、《十二门》三论的要旨。成书于仁寿二年（602）四月，是他居扬州慧日道场时应杨广之请而作。收在《大正藏》第四十五册。  全书内容分两大部分︰(1)通序大归，(2)别释众品。在(1)通序大归中，说三论的立义，不出破邪、显正二辙。破邪是把邪计、邪执归纳为四类︰(1)破外道执有实我、实法。其中，先述天竺邪因邪果、无因有果、有因无果、无因无果四执，后举震旦《庄》、《老》、《周易》三玄，一一用佛理摧破它。(2)破毗昙虽达我空而执诸法实有。(3)破成实虽明人法二空而未能穷源尽理。(4)破大乘而堕于有所得见。如此，无论内道外道、大乘小乘，凡计有所得的都加遣破。其次显正，说有人正、法正二义。三论的作者龙树论师应《楞伽》、《摩耶》等大小乘经的悬记，建立正法，这是人正。三论是究竟无余之说，这是法正。次就三论说有体正、用正二义。体正是说诸法实相无所得理，言忘虑绝，非真非俗，绝诸偏邪。用正是说为令众生契无所得的理体，于无名相中强设名相，说真俗二谛来显示它。如此，虽有体、用二正，要以破遣有所得见、显示无所得理为显正。  在(2)别释众品中，有十三科︰{1}经论相资，说诸佛为众生失道而说经，菩萨为众生迷经而造论。{2}经论能所绞络，说经以二智为能说、二谛为所说，论以二慧为能说、言教为所说。而经论互相绞络，或此能为彼所，或此所为彼能。{3}造论缘起，说龙树、提婆为诸部异执迷失佛教的本意，因而造论破他们的迷情。　{4}诸部通别，说《中论》通破大小二迷、通申大小二教，《十二门论》通破大迷、通申大教，《百论》通破障大小之邪、通申如来大小两正，所以都是大乘通论。{5}众论立名，说《大智度论》从所释经、《中论》从理实、《十二门论》从言教、《百论》从偈句立名。{6}众论旨归，说《大智度论》以二慧（实慧、方便慧）、《中论》以二谛、《百论》以二智（权智、实智），《十二门论》以境（实相）智（般若）为宗。{7}四论破申，说《中》、《百》、《十二门》三论通破众迷、通申众教，《大智度论》别破般若之迷、别申般若之教。又其中《百论》正破外、旁破内，余二论正破内、旁破外。{8}别释三论，说《中》、《百》、《十二门》论同具破邪、显正、言教三义，所以合称三论。{9}三论通别，以《大智度论》和三论相对来说，则《智论》为别论、三论为通论。若专就三论说，则《百论》为通论之广、《中论》为通论之次、《十二门论》为通论之略。{10}四论用假，说《大智度论》多用因缘假，《中论》、《十二门论》多用就缘假，《百论》多用对缘假。{11}四论对缘，说提婆的出世，正为破斥当时盛兴的外道，兼除小迷及小乘有所得见。龙树的出世，为当时五百部盛兴，破小迷，申大教，令回心向大。{12}三论破缘，说有闻《百论》始舍罪福、终破空有而言下得悟无生；有闻《百论》后出家受经，方乃得悟；有闻《百论》不了寻经更起迷执，为《中论》所破，方乃得悟；有直至闻《十二门论》方乃得悟。{13}《中论》名题，说此论的立名有广有略，略但称《中论》，中是所论的中道实相理，论是能论的言教。广称《中观论》，由中道实相发生正观，由内有正观宣于口而为论。  吉藏于《玄义》外，尚著有《中》、《百》、《十二门》三论疏，分别就论中文句及其意义详加解释。  《玄义》此土无注解，日本古代的佛教学人，研究此书甚盛，著有《检幽集》七卷（证禅）、《钞》三卷（贞海）、《肝要钞》五卷（亡名）、《科注》七卷（薄祐）、《首书》二卷（凤潭）、《玄谈》一卷（明道）、《讲话录》二卷（前田慧云）、《讲义》一卷（村上专精）等。（黄忏华）  ◎附︰《三论玄义》大纲图  兹将全书大纲图列如次︰2-504A.GIF{image=2-504A.GIF}          ┌─（一）通序大归（有二）─┐          │┌────────────┘          ││┌─破邪─别折四宗───┐                        ┌（一）计邪因邪果          │││┌──────────┘                        ├（二）执无因有果          ││││              ┌天竺异执──别序宗要（四执）─┼（三）立有因无果          ││││┌（一）摧外道┤        ┌─研法              └（四）辨无因无果          │││││            └震旦众师┴─核人                    ┌（一）明经论相资          │││││            ┌立宗────毗昙部类略明其六        ├（二）明经论能所绞络          ││││├（二）折毗昙┤                                    ├（三）明造论缘起总序宗要│││││            └破斥────凡有十门                ├（四）明诸部通别义开为二门│││││            ┌立义                                ├（五）明众论立名不同门          │└┤└┼（三）排成实┤        ┌─叙有人言三说    ┌───┼（六）明众论旨归门          │  │  │            └破斥──┴─以十义证小乘    │      ├（七）明四论申破不同门          │  │  │            ┌立宗                        │      ├（八）明别释三论          │  │  └（四）呵大执┤        ┌─前责五时        │      ├（九）论三论通别门          │  │                └破执──┴─次难二谛        │      ├（十）明四论用假不同门          │  │                          ┌─明人正          │      ├（十一）明四论对缘不同门          │  └─显正（略标二种）────┤                  │      ├（十二）明三论所破之缘有利钝不同门          │                              └─显法正          │      └（十三）别释中论名题门          └─（二）别释众品─────────────────┘  ［参考资料］　《三论典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{48}）。

三识
 三识  (一)八识之三种分类︰即真识、现识、分别事识。关于三识之体，诸家之间有异说。《大乘义章》卷三（末）云，第八阿黎耶识亦名真识，第七阿陀那识亦名现识，前六识名分别事识。同书卷十三云（大正44·725b）︰‘大乘法中，心识有三︰(一)事识，(二)妄识，(三)真识。’《大乘起信论义疏》卷上云（大正44·186c）︰  ‘真识是其神知之主，集起所依义说为心；妄识总对一切境界发生六识义说为意；事识依意了别六尘事相境界，故名意识。经本之中同说此三，名字小异。(一)名分别事识，亦名转识。(二)名业识，亦名现识。(三)名真相识。分别事识者，六识之心以能分别六尘事，故名分别事。即此六识随六尘转，故名转，不同七识转起外相名为转也。业相现相是第七识，识之中六识之名，以二摄也。真相识者是第八识。名字虽异，与前三种其义不殊。’  盖慧远属地论派，以阿黎耶为真常净识，故以第八识为真识，第七识为现识，前六识为分别事识。智顗在《维摩经玄疏》卷五所说，可谓撷取地论师之说，即（大正38·553a）︰‘(一)波陀那识即六识，(二)阿陀那识即七识，(三)阿黎耶识即八识也。真性解脱即阿黎耶识，实慧解脱即七识，方便解脱即六识。’  摄论派则别立第九识为净识，而以阿黎耶为妄识。《转识论》云，能缘有三种︰(1)果报识，即阿黎耶识；(2)执识，即阿陀那识；(3)尘识，即六识。《显识论》云，识有三种意识，即︰(1)阿黎耶识是细品意识，恒受果报。不通善恶，但是无覆无记。(2)阿陀那识是中品意识，但受凡夫身之果报。(3)常所明意识，是粗品意识，通受善、恶、无记三性果。  元晓认为阿黎耶的特性是真妄和合，并将它配属三识中的现识，以如来藏心配属真识，前七识配属分别事识。法藏之说大明镜与元晓所说相同，不承认第七识摄于分别事识。《大乘起信论义记》卷中（末）云（大正44·263a）︰‘经中现识即是三细中现相也，分别事识即是下六粗也。所以知者，彼经下释分别事识中乃云，攀缘外境界起于事识等。故知事识非是末那。’即其义也。  澄观所说也与元晓同，谓分别事识为前七识，且谓转相（pravṛtti-lakṣaṇa）、业相（karma-lakṣaṇa）、真相（jati-lakṣaṇa）三相，八识皆有。如《华严经随疏演义钞》卷三十一云（大正36·234c）︰  ‘经云︰诸识有三种相。则知三相通八识矣。次经辨三识云︰大慧略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识、现识、分别事识。释曰︰约不与妄合如来藏心为真识。现即第八。故下经云︰譬如抵现众色像，现识处现亦复如是明是第八。余七皆名分别事识。是则三识别为三类。现唯第八，分别唯前七。真相约佛是八出缠。约凡在第八中，亦兼在余七。’  又依《释摩诃衍论》卷四云，真识是根本无明所熏本觉之真心，现识是现相阿黎耶识，分别事识是意识。乃粗分为意识，细分则为末那识之故。由此也可见其大旨同于澄观之说。  (二)九识之后三识︰即阿陀那识、阿黎耶识、庵摩罗识。《法华经玄义》卷五（下）云，庵摩罗识即真性轨，阿黎耶识即观照轨，阿陀那识即资成轨。《金光明经玄义》卷上云（大正39·4a）︰  ‘云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识，若分别之即是佛识。阿黎耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合。别而分之是菩萨识。大论云︰在菩萨心名为般若。即其义也。阿陀那识是第七分别识，诃恶生死欣羡涅槃。别而分之是二乘识。’  然而玄奘等新译家不承认九识，认为庵摩罗、阿陀那共为阿赖耶之异名，其中，阿陀那唯染，庵摩罗唯净，阿赖耶则通于染净。如《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·261b）︰‘今取净位第八本识以为第九，染净本识各别说故。如来功德庄严经云︰如来无垢识是净无漏界，解脱一切障。圆镜智相应。此中，既言无垢识与圆镜智俱。第九复名阿末罗识。故知，第八识染净别说以为九也。’  ［参考资料］　(一)《大乘义章》卷十三；《起信论疏》卷下；《圆觉经略疏钞》卷八；《起信论本疏听集记》卷十二（本）；《起信论义记教理抄》卷十三。(二)《佛性论》卷三；《法华玄义释签》卷六（下）；《金光明经玄义拾遗记》卷二；《法华玄义私记》卷三（本）。

三谛
 三谛  天台宗用语。为表显诸法的本然实相而立的三种原理，即︰空谛、假谛、中谛等三谛。空谛谓诸法空无自性，体不可得。假谛谓诸法宛然而有，施设假立。中谛谓诸法其体绝待，不可思议，全绝言思。三谛是天台宗的中心思想，用以表达体用相即，圆融无碍的教义。同时，天台宗止观法门之心要即为与三谛相应之三止三观，由此益见三谛在天台宗的重要地位。  三谛思想脱胎于《中论》卷四〈观四谛品〉所云（大正30·33b）︰‘众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义’一偈。但包括《中论》在内的印度大小乘佛教，都是以二谛（真谛、俗谛）为通说。天台宗在二谛之外加上中谛，主要是用中谛连系真俗二谛，强调三谛的圆融相即，由此建立起天台宗的诸法实相论。  天台宗所说三谛又称圆融三谛，谓诸法实相，其体唯一，即德用而分空、假、中三谛。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之当处，即假即中；假之当处，即空即中；中之当处，即空即假。三谛各自皆是破、立、绝待三义互融，因此三谛俱破、俱立、俱绝待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，无碍自在。  天台宗认为三谛圆融之理是天然的性德，无论是佛界还是地狱，乃至法界任何一物，其当体当相都是圆融三谛。这是实相论之极致，称之为一境三谛。为令修行者实证此一境三谛之理，天台宗主张可以透过观察吾人之‘一念心即是三谛圆融’。以此为观法，便是一心三观。  ◎附︰慧岳《法华玄义释签》卷首概说（摘录）  谛是真实不虚的意思。所谓三谛，即︰空谛（真谛）、假谛（俗谛）、中道第一义谛（中谛）。真谛是明白一切事理的渊源，即一切万象无自体属于空，故真谛是泯一切法。俗谛是显现万象实际不可缺的受用，故俗谛为立一切法。中谛是举一即三、三即一，不偏二边，双照互融无碍为中谛。  大师强调三谛圆融的论理，旨在纠正实践的行者们，不得执着于空（真谛、空观），如果认为空为极致，即就停滞于方便城（二乘住处），无法至宝所（佛陀住处），故必须从空入假，修持一切万行（俗谛、假观）为进入宝所的准备，但智者大师又怕从俗而变质忘本，故才强调中道的中观，即在修空观的真谛理体中，必须兼修六度万行的俗谛假观。但修持假观趋入俗谛时，也不离真谛空观，即保持空中有假，假中具空，举一即三、三即一的中道义为主体。  大师为解释三谛的浅深，分为别入通、圆入通、别教、圆入别、圆教等五种而论述，即︰  (1)别入通︰又称别接通，即通教接入别教为对象，这类行者们，听‘非有漏、非无漏’即能理解到有漏为俗谛，无漏为真谛，非有漏非无漏为中道，但其所理解的中道，唯知是异于空真谛的理论而已，尚未达到双照的功用。  (2)圆入通︰又称圆接通，即通教接入圆教为对象，这类行者对于真俗二谛的理解同于前者，但对‘非有漏、非无漏’，都能了知含具双非双照的妙义。  (3)别教︰以‘有’为假谛，‘空’为真谛，对于真谛，认‘非有非空’为中道，所谓‘中’乃属‘但中’的称谓‘理’而已。  (4)圆入别︰又称圆接别，即别教趋入圆教的对象，对真、俗二谛的理解同于前者，但其所了解的中道，却是超‘但中’而且具足一切佛法的境界。  (5)圆教︰即三谛圆融，一即三、三即一的具足无碍互照的圆满。  又将别教再分别隔历三谛、历别三谛、次第三谛等，隔是针对空间性于‘横’为主体的彼此隔异，历是以时间于‘竖’为前后次第而尚未融即为主体的论法。所谓横的彼此隔异，乃强调真谛（空）理体中，无假、无中，俗谛中即无空、无中，中谛中无空、无假的完全隔离。竖的前后次第，是初修持空观成断见思惑，次修假观断尘沙惑，后修中观断无明惑，即修三观断三惑的次第证入为旨趣。圆教也分为圆融三谛、一境三谛、不次第三谛、不思议（不纵不横）三谛，即三谛圆融，不纵不横，一即三、三即一的融通无碍，故在真谛中，具破有、立空、破立绝待的三义，破有是‘空’能破‘有’的含义，立空是‘空’能立‘真谛空’，破立绝待是虽云破有，却不单是只破有，立空之中，不单是立空，乃属破有即立空，立空即破有的破立相即，系是绝待之超然境界！其中的破有属空义，立空属假义，破立绝待即中义，故‘空’的一谛中，具空假中的三谛相即。  俗谛（假）也具破空、立有、破立绝待的三义。破空是虽在俗假中，还能破空；立有是俗谛中树立万有的正义；破立绝待是针对破空立有，仍然具互照绝待，即是说‘假’的一谛中，显然三谛相即的圆融自在。  又中谛中也具双遮、双照、遮照绝待的三义。双遮是中谛中具遮空假二边；双照是中谛能双照空假二边；遮照绝待是双遮双照的相互融即无碍。故中谛的一谛中就妙契三谛相即的极致。  智者大师将古来所传的空有二谛，扩展至三谛圆融，且善能运用于实践修道中，更以佛法的浅深予以配置阐明，诚对研究中国佛教的方便贡献不少。  ［参考资料］　《法华玄义》卷一（上）、卷二（下）；《摩诃止观》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止观大意》；《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉；《仁王般若波罗蜜经》卷上〈二谛品〉；《始终心要》；《金光明经文句》卷二、卷四、卷五；《佛学概论》；Yamakami Sōgen《Systems of Buddhistic Thought》。

三贤十圣
 三贤十圣  三贤与十圣的并称，为大乘佛教之菩萨修行阶位。  (一)三贤︰贤谓贤善调和，即指修善根而制伏烦恼，使心调和的三种修行阶位。大小乘所说的三贤位有所不同。  (1)大乘三贤︰指地前的菩萨位有三阶三十心之别。又称三十心。相对于‘十圣’而言。据《菩萨璎珞本业经》卷上所述，三贤的菩萨制伏三界烦恼、粗业道、粗相续果，亦不起粗。该经又云（大正24·1016a）︰‘修三贤法入圣人位。’  关于三贤三十心的名称，有多种说法。《菩萨璎珞本业经》以十位、十行、十回向为三贤；《仁王般若波罗蜜经》以十信十种性、十止性种性、十坚心道种性为三贤；《梵网经》卷上则以十发趣、十长养、十金刚为三贤。以上诸说虽有不同，但一般系依《璎珞经》及华严之说，以十住十行十回向三十心为三贤。而相对于外凡，则称三贤为内凡。天台宗谈四教中之别教时，认为十信位伏界内之见思惑，十住位断界内之见思惑及界外上品之尘沙惑，十行位断中品之尘沙惑，十回向位则断下品之尘沙惑，并伏无明。  (2)小乘三贤︰指植育顺解脱分之善根（即修有漏善根）三位，即五停心观、别相念住、总相念住三位。此是七方便中的前三位；相对于四善根称为内凡，此三位则称外凡，又总此七位而称七贤。(1)五停心观，谓相应修定者不同的根机，依五种禅定方便统一精神。(2)别相念住，指个别观察身、受、心、法等四念住。(3)总相念住，即总观四念住。  综言之，大小乘皆认为三贤乃指修行者中的凡夫位，是十圣等圣者位以前的阶位。  (二)十圣︰指十地位的圣者。十地菩萨皆已断惑，证会正性，故称十圣。‘三贤’之对称。《大乘义章》卷十七（本）云（大正44·788b）︰‘见道已前调心离恶，名之为贤；见谛已上会正名圣。故仁王中，地前并名为三贤，地上菩萨说为十圣。’  此外，对此三贤十圣，《仁王般若波罗蜜经》卷上〈菩萨教化品〉谓（大正8·827b）︰‘三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽原。（中略）三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。’《仁王般若经合疏》卷中谓，三贤十圣是因位，故名忍中行；佛居果地，穷原尽理，故名能尽原；三贤即地前三十心，十圣即十地菩萨。  ［参考资料］　(一)《四教义》卷五；《菩萨璎珞本业经疏》卷下；《梵网经菩萨戒本疏》卷一；《华严探玄记》卷五；《四念处》卷一；《天台四教仪集注》卷中。(二)《法华经玄义》卷五（上）；吉藏《仁王般若经疏》卷中。

三身(梵trayaḥ kāyāḥ，藏sku-gsum）
 三身(梵trayaḥ kāyāḥ，藏sku-gsum）  佛的三种身。又称三佛或三佛身。其名称、种别在经论中有多种异说。玆举其中最主要者如次︰  (一)法身、报身、应身︰这是古来被广泛采用的三身名称，论及诸种佛身义时，多用为标准。法身由真如的理体所证显；报身是酬报因位无量愿行的相好庄严身；应身是应所化众生之机感而化现的佛身。以释迦牟尼佛为例，王宫所生身是应身；有无胜庄严净土的是报身；证得实相真如之理，与此理无二无别、常住湛然的是法身。  不过诸经论的说明或深或浅，义各有出入，不可一概而论。天亲《法华论》所举三种佛菩提与此三佛身相当，论中以佛性为法身，修行显佛性为报身，化众生者为化身。《大乘起信论》所说大致相同。  慧远《大乘义章》卷十九〈三佛义〉解释三身的名义，文云（大正44·837c）︰  ‘法身佛者，就体彰名。法者，所谓无始法性。此法是其众生体实，妄想覆缠，于己无用。后息妄想，彼法显了，便为佛体。显法成身，名为法身。如胜鬘说，隐如来藏，显成法身。法身体有觉照之义，名法身佛。（中略）报身佛者，酬因为报，有作行德，本无今有，方便修生，修生之德，酬因名报，报德之体，名之为身。又德积聚，亦名为身，报身觉照，名之为佛。（中略）应身佛者，感化为因，感化之中，从喻名之。是义云何？如似世间有人呼唤则有响应，此亦如是，众生机感，义如呼唤。如来示化事同响应，故名为应。应德之体，名之为身。’  智顗《金光明文句》卷二的解释略同。《金光明玄义》卷上说三身是三种法聚，理法聚名为法身，智法聚名为报身，功德法聚名为应身。  智顗以为古来的见解皆不出三身隔历之意，因而在《法华文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二云（大正39·53c）︰‘一异则乖法体，即一而三，即三而一。’三身相即，举法身则具报、应，举报、应也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不纵不横的妙身。如此，如法身及报身中的自受用身遍满法界，他受用身与应化身也遍满法界。而见他受用、应化有大小之别，乃因根机不同所致。  《法华玄义》卷五（下）明类通三法，以三身配真性轨、观照轨、资成轨，《金光明玄义》亦明之。此外，将三身中的应身分为胜劣二身，或另开立化身，则成四身说。  (二)自性身（又名法身）、受用身、变化身︰这也是古来广用的一说。自性身是如来内证的真如理体，也是受用、变化二身之所依。受用身是受用广大法乐的佛身，分自、他二种。自受用身是如来自受用法乐之身；他受用身是为十地菩萨转法轮，令受用法乐之身。变化身是为未登地菩萨与二乘凡夫示现无量随类身，从事现通说法等种种化益的佛身。此种三身分受用身为自、他，因此也可称作四身。  其中，自性身是法身，受用身是报身，变化身是应身。或者也可说自受用身是报身，他受用身是应身，因他受用身是应菩萨之机感所现的佛身。  此三身说原出自《佛地经》。《佛地经论》卷七举经中‘自性法受用，变化差别转’一句，加以论释（大正26·325c）︰  ‘自性法者，即是如来初自性身，体常不变，故名自性；力、无畏等诸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用种种大法乐故。变化即是后变化身，为欲利益安乐众生，示现种种变化事故。体义、依义、众德聚义，总名为身。’  此三身以五法为体，五法即清净法界与大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等四智。一说谓前二法是自性身之体，次二法是受用身之体，最后一法是变化身之体。  (三)法身、应身、化身︰《金光明最胜王经》卷二〈三身分别品〉说，一切如来皆有法、应、化三身，并解释此三身之义（大正16·408b）︰  ‘如来昔在修行地中，为一切众生修种种法，如是修习至修行满。修行力故，得大自在。自在力故，随众生意，随众生行，随众生界，悉皆了别，不待时，不过时，处相应，时相应，行相应，说法相应，现种种身，是名化身。（中略）诸如来为诸菩萨得通达故，说于真谛。为令解了生死涅槃是一味故，为除身见众生怖畏欢喜故，为无边佛法而作本故，如实相应如如如如智，本愿力故，是身得现。具三十二相，八十种好，项背圆光，是名应身。（中略）为除诸烦恼等障，为具诸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二种身是假名有，此第三身是真实有，为前二身而作根本。何以故？离法如如，离无分别智，一切诸佛无有别法，一切诸佛智慧具足，一切烦恼究竟灭尽，得清净佛地。是故法如如如如智，摄一切佛法。’  慧远《大乘义章》卷十九认为此三身是合法身与报身为一法身，再从应身开出化身，立应身与化身。应身如出现于印度的释迦佛，化身指随人天鬼畜等所化之类而现的非佛形身。  智顗《摩诃止观》卷六之四认为应身即报身，相当于法、报、应三身。应身即报身之说，是依《合部金光明经》卷一〈三身分别品〉（大正16·364c）︰‘智慧清净，摄受应身’之意。《止观辅行传弘决》云（大正46·355b）︰‘引金光明，亦证报身。（中略）境名法身，智名报身，境智相应，能起化用，名为应身。准彼经意，应字平呼，智应于境，名为应身，彼经即以报身为应。’此外，《台宗二百题》卷八也有所详论。  窥基《法苑义林章》卷七（本）说，法身即自性身，自受用身摄于其中，因为自受用身是如来的功德。应身是他受用身及变化身中的佛身，化身相当于变化身中的随类应同身。又，《大乘义章》卷十九依《涅槃经》意，谓化身是从应身一时暂变的无量分身化佛。  ［参考资料］　(一)《十地经论》卷三；《金刚般若波罗蜜经论》卷上；陈译《摄大乘论》卷下；《大乘义章》卷十九；《法华玄论》卷九。(二)《摄大乘论》卷上；《成唯识论》卷十；《成唯识论述记》卷十（末）；《大乘法苑义林章》卷七（本）；《宗镜录》卷八十九。(三)《金光明最胜王经疏》卷四；《注金光明最胜王经》卷二。

三身成道
 三身成道  ‘三身’指佛陀之法、报、应三身。‘三身成道’系讨论佛陀之三身是同时成道，或异时成道的论题。为日本之法相宗与天台宗所立。法相宗之说载于《唯识论同学钞》卷十之四及《略述法相义》等处。天台宗之说见诸《天台宗二百题》等书。  (1)法相宗所说︰有同时、异时二义。约同时之义而言，因菩萨在三僧祇劫中满足自他二利功德，证一转依妙果，所以，三身岂有前后成道之理，若实身、化身非同时成道，则前后佛果有增减的过失。《法苑义林章》卷七云（大正45·361c）︰‘故成三佛不减不增。’故三身成道必是同时。  约异时之义而言，菩萨在十地满心，二利之行已满将成正觉时，实身往自在天宫，化身在知足天，实报身在自在宫；唱正觉时在知足天的化身降阎浮，是故，八相化仪皆为成事智所现。因此，《法华玄赞》卷三（本）云（大正34·696a）︰‘果道满已，住知足天乃至下生，成等正觉。’另外，《大乘法苑义林章决择记》卷四云（卍续98·171上）︰‘自在宫中成正觉已，知足化身即下阎浮亦成正觉。’然其八相次第所现佛身是秽土化身，系对杂类之机所显现。  要言之，当先有实身成道，其次才有八相次第，化身成道，故三身成道必是异时。但净土化身却是同时，此因知足以下之身是变化身，故虽未成佛，但三身无缺减之失。  上述二义，以异时义为殊胜。  (2)天台宗所说︰也有同时、异时二义。同时义，指佛果是自觉觉他觉行圆满二利功德同时成就，故自觉满时即现应用，恰如月出，其影映万水而无前后之别。圆佛三身是一成一切成，三佛具足三身相即，所以必是同时。因此，《法华玄义》卷七（上）明圆佛成道之文云（大正33·766c）︰‘一成一切成，（中略）三佛具足无有缺减，三佛相即无有一异。’  异时义，谓圆佛乃三身相即，内证圆满，赴机垂用。内证虽不简时，但垂用必待机缘成熟，故三身不能同时成道。例如法华会座上之龙女，先在海中证得内证真身，后始往无垢世界赴机垂用。  上述天台宗之同时、异时二义，以异时义较为适当。

三车四车
 三车四车  佛经譬喻语。三车指羊车、鹿车、牛车，加上大白牛车则为四车。依《法华经》〈譬喻品〉所载，有一长者，其诸子于火宅内嬉戏，不觉危险将至，长者乃以方便诱引，告诉诸子有羊车、鹿车、牛车在门外可游戏，诸子闻之，争相出宅，至门外，向长者索车，尔时，长者赐诸子等一大白牛车。  此中，火宅比喻迷执的人间界，诸子喻三乘人，三车四车比喻声闻、缘觉、菩萨三乘及佛乘。《法华经》〈譬喻品〉又谓，若有众生，内有智性，信受佛法，殷勤精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘，如诸子为求羊车而出火宅。若有众生，勤修佛法，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘，如彼诸子为求鹿车而出火宅。  若有众生，勤修佛法，求佛智、一切智等，愍念众生，利益天人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘，故名为摩诃萨，如诸子为求牛车而出火宅。长者见诸子安稳出火宅到无畏处，自惟财富无量，等以大车赐诸子，如来亦如是，有无量智慧力无所畏诸法之藏，初说三乘引导众生，然后但以大乘度脱之。  古来对此段经文的解释，大致可分两说。一说认为三车中的牛车与门外所赐的大白牛车同一，即三乘中的菩萨乘之外别无一乘法；此乃三论家及法相宗所立，称之为三车家或三乘家。另一说主张大白牛车异于三车中的牛车，即三乘之外别有一乘法；此为天台宗及华严宗所立，称之为四车家或一乘家。  其中，主张三车者，又有多说，兹略述如次︰  (1)窥基所说︰依《法华经玄赞》卷五之意，声闻人之空无漏智为羊，其有漏后得智如车体，以羊车比喻声闻；缘觉人之空无漏智为鹿，其有漏后得智为车体，缘觉喻为鹿车；菩萨之人法二空之根本智为牛，无漏之后得智如车体，菩萨可喻为牛车。  (2)吉藏所说︰依《法华义疏》卷五、《法华玄论》卷五之意，声闻之果为羊车之体；缘觉之果为鹿车之体；毕竟空之理喻为牛车之体，就其毕竟空之理，分为菩萨因位之观得及佛果位之观得，即相当于牛车与大白牛车。而就门外索车言之，从一性皆成之观点来看，一切二乘皆有门外索车，菩萨则自发心当初即望佛果而进，不需索车。门外大白牛车，对二乘而言，虽与门内相约有别，但对菩萨而言，却正是所约定的牛车。  有关四车家的说法，略述如次︰  (1)法云所说︰依《法华义记》卷四之意，声闻之尽无生智为声闻乘之体，喻为羊车；缘觉之尽无生智为缘觉乘之体，喻为鹿车；菩萨之尽无生智为菩萨之体，喻为牛车；佛果究竟之尽无生智为一乘之体，喻为大白牛车。此乃依四车立四乘教。  (2)智顗所说︰依《法华文句》卷五（下）之意，声闻所证得的灭谛、道谛为声闻乘之体，喻为羊车；缘觉证得的灭谛、道谛为缘觉之体，喻为鹿车；菩萨证得之灭谛、道谛为菩萨乘之体，喻为牛车；佛所知见之诸法实相之理为一乘之体，喻为大白牛车。  (3)法藏所说︰依《华严五教章》卷一之意，断三界之烦恼业、离分段生死而证得之声闻涅槃，为声闻乘之体，喻为羊车；断三界之烦恼业、离分段生死而证得之缘觉涅槃，是缘觉乘之体，喻为鹿车；断三界之烦恼及所知二障、离分段生死而证得之不退，为菩萨乘之体，喻为牛车；以诸法圆融无碍之无尽法界教义为一乘之体，喻为大白牛车。  在上列五师之说中，光宅寺之法云最早立四车说，天台智顗继之同立四车说。其次，三论宗之吉藏不服法云、智顗之说而立三车说。其后，法相宗之窥基亦立三车说。最后，华严宗之法藏乃破吉藏、窥基之论，而立四车说。  ［参考资料］　《法华思想》〈大乘佛教的法华经位置〉。

三转十二行相(梵tri-parivarta-dvādaśākara-dharma-cakra-pravartana）
 三转十二行相(梵tri-parivarta-dvādaśākara-dharma-cakra-pravartana）  释尊对四谛法门作三个不同层次的开示，谓之‘三转’。每一转各有四行相，共计有十二行相。语出《杂阿含经》卷十五、《妙法莲华经》卷三〈化城喻品〉。  释尊在鹿野苑初转法轮时，以示、劝、证等三层次（三转）阐明苦、集、灭、道四谛；故云三转十二行相。  (1)示转︰首揭此是‘苦’、此是‘集’、此是‘灭’、此是‘道’等四谛。这是对四谛之意义的开示。  (2)劝转︰次劝苦‘应知’、集‘应断’、灭‘应证’、道‘应修’。这是对四谛之实践的劝诫。  (3)证转︰再以己身作证，苦‘已知’、集‘已断’、灭‘已证’、道‘已修’。这是对四谛之实践成果的展示。  兹略述小乘、法相、天台对此一问题的看法如次︰  (1)小乘佛教以为，所谓三转，就苦谛而言，谓此是苦，此苦谛应遍知，此苦谛已遍知。是在见道、修道、无学三道而转；十二行，谓一一转发生眼、智、明、觉四行相，故有十二行相。据《大毗婆沙论》卷七十九所述，‘眼’乃法智忍，‘智’乃法智，‘明’为类智忍，‘觉’为类智。又说‘眼’为观见义，‘智’为决断义，‘明’为照了，‘觉’为警察。对此二解，《俱舍光记》卷二十四谓（大正41·370c）︰‘前解约见道，后解通三道。’此系由于忍仅局于见道，而修道、无学道无忍之故。  若谓苦谛一谛有三转十二行相，于理而言，四谛实有十二转四十八行相，今谓三转十二行相者，乃因一一谛皆有三转十二行相，其数相等故。  此上系有部所持之义，《俱舍论》卷二十四另有别解，即︰三转者谓三周转，十二行相谓三周循历四谛而有十二行相。亦即第一周系佛说见道所观四谛，即此是苦、此是集、此是灭、此是道，其时所化五比丘入见道，而有‘此是苦’等之四行相。第二周系佛说修道所观四谛，即此苦应遍知，此集应永断，此灭应作证，此道应修习，其时所化五比丘入修道，乃有‘此是苦应遍知’等的四行相。第三周系佛说无学道所观之四谛，即此苦已遍知，此集已永断，此灭已作证，此道已修习，其时所化之五比丘有‘此苦已遍知’等之四行相。《俱舍光记》卷二十四谓第一周转是示相转，第二周转是劝学转，第三周转是引证转。  (2)法相宗认为，三转谓三周转四谛；十二行相，谓一一转有眼、智、明、觉四行相。《瑜伽师地论》卷九十五谓（大正30·843b）︰  ‘最初转者，谓昔菩萨入现观时，如实了知是苦圣谛，广说乃至是道圣谛。于中所有现量圣智，能断见道，所断烦恼，尔时说名生圣慧眼，即此由依去来今世有差别故，如其次第名智觉。第二转者，谓是有学以其妙慧，如实通达我当于后犹有所作，应当遍知未知苦谛，应当永断未断集谛，应当作证未证灭谛，应当修习未修道谛。如是亦有四种行相，如前应知。第三转者，谓是无学已得尽智、无生智故，言所应作我皆已作，如是亦有四种行相，如前应知。’  法相宗立一心真见道，因而与小乘教在见道分上下八谛、上下别观有所不同；其眼、智、明、觉实为一智，非于一谛别起四智。此外，依《法华玄赞》卷四所述，三转中初转在见道，名印相转；次转在修道，名应修转；后转在无学道，名已作转。  (3)天台宗认为，三转谓示转、劝转、证转。示此是苦等相状为示转，劝彼应知苦等而修是劝转，苦等我已了知等引自令他证为证转。《法华文句》卷七（下）以此三转对应示教利喜之四法与见谛、思惟、无学之三道。且谓为声闻有三转，为缘觉再转，为菩萨一转；此因根有利钝所致。  至于十二行相，则有二解。(1)约教，谓四谛之教有示劝证之三转，故成十二谛，此为教之十二。(2)约行，谓三转各发眼、智、明、觉，故成十二行，此为行之十二。  此外，《法华文句》以教之十二非轮，行之十二为轮，十二谛是教法轮，十二行是行法轮。且谓轮有摧碾义，唯教无行岂能摧惑，若不摧惑，亦不名轮。若作二轮，教行相循，共能摧惑，况复教行俱由佛转，是故教行俱得名轮。又，初转法轮中有十二行，乃因见道三乘利根之人，闻示转，发眼、智、明、觉，合举三人故成十二之数。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十四；《杂阿含经》卷二十三；《转法轮经》；《三转法轮经》；《维摩经》卷上；《四分律》卷三十二；《五分律》卷十五；《有部毗奈耶杂事》卷十九；《大毗婆沙论》卷四十六、卷一八二；《大智度论》卷八十八。

三转法轮
 三转法轮  (一)指佛陀在鹿野苑对声闻乘人（五比丘）三转四谛法轮︰即(1)示转，开示四谛法理，系对上根者所说；(2)劝转，劝勉世人修行四谛，系对中根者所说；(3)证转，证示佛陀己身已证四谛之理，系对下根者所说。以四谛各具三转，故称三转十二行相。《法华文句》卷七（下）云（大正34·99a）︰‘三转者，谓示劝证云云。亦将三转对示教利喜。示即示转，教即劝转，利喜即证转也。’  或谓此三转可配属见道、修道及无学道。  (二)三论宗嘉祥吉藏所立的判教名目︰略称三法轮或三轮。即将佛陀一代教说三分为根本法轮、枝末法轮及摄末归本法轮。系根据《法华经》〈信解品〉的长者穷子喻，以及〈譬喻品〉火宅三车喻所立。出自《中论疏》卷一、《法华游意》等。  ‘根本法轮’，指佛陀最初在华严会座，为大菩萨开显大悟界的真相，说一因一果的法门。‘枝末法轮’，指佛陀为不堪闻一因一果法门的薄福钝根之人，在四十余年之间，于一佛乘分别说三乘。‘摄末归本法轮’，到法华会座，则会枝末之三乘教法而归于根本之一乘教。  关于《般若》、《净名》等大乘经典与此三法轮的关系，《法华游意》云（大正34·635b）︰‘华严之后、法华之前为枝末之教。’《法华统略》云（卍续43·121下）︰‘三亦根本亦枝末，即法华前诸大乘经未废三乘者是也。有大乘故，即是根本未废于小，故有枝末也。’这是说《般若》、《净名》等大乘经，就其不废三乘之意义而言，属于枝末法轮。若更细论之，对回入之机而言，是枝末法轮；对直入之机而言，则是根本法轮。  对于三转法轮之外的三论宗其他教判，即声闻、菩萨二藏，古来有傍正之论。《三论判谈集》及《三论玄疏文义要》卷一都判定二藏为判教正意，三转法轮为判教的傍意。明道的《三论玄义玄谈》立总别二门，即︰若约总相门，则佛陀一代教说一相一味，毕竟不出说空之理；若约别相门，则为直往之机说般若，为回入之机说法华。

三转法轮经(梵Dharma-cakra-pravartana-sū-tra）
 三转法轮经(梵Dharma-cakra-pravartana-sū-tra）  一卷。唐·义净译。收于《大正藏》第二册。叙述佛陀成道后，首先在鹿野苑为憍陈如等五比丘三转四谛之理，憍陈如及八万诸天乃远离尘垢得法眼净。又谓此经能饶益世间，令梵行者速至安稳涅槃之处，故称之为三转法轮。  所谓三转，即︰  (1)示转︰肯定四谛，说‘此是苦，此是集，此是灭，此是道’及其相状。  (2)劝转︰依四谛之次第，劝应知苦谛、断集谛、证灭谛、修道谛。  (3)证转︰也依四谛之顺序，说明既已知、断、证、修后仍须觉证之原因。又因每一转各具眼、智、明、觉四行相（巴利传是眼、智、明、觉、寂五相），故成十二相。此即所谓的‘三转十二行相’。后世之小乘佛教、法相宗、天台宗人对此三转十二行相，各有不同的看法。  本经异译本颇多，内容略有不同，大致可分为广略二类，所谓广本乃由(1)序分，(2)离二边中道八正道，(3)四谛三转十二行相，(4)五比丘得法眼，(5)诸天欢喜证诚，(6)流通等六部分构成，略本则完全略去第二及第三之四谛释义部分。本经与《杂阿含》卷十五第三七九经、藏传《Chos-kyi hkhor-loḥi mdo.》、梵本断简皆属略本，而《转法轮经》、巴利《大品》第五十六相应第十一～十二经、藏传《Chos-kyi ḥkhor-lo rab-tu-bskor-baḥi mdo.》、《五分律》卷十五、《四分律》卷三十二等则属广本。其中，究以何者为古本，殊难遽下断言，但就(2)、(3)皆言及如来成就等正觉而言，当可推知以五比丘为说法对象而说四谛或中道者，实乃有关如来证道内容之异说，两者皆是单独传世，其后由律藏之编纂者合糅为一书。汉译《杂阿含》缺少第(2)中道成道之文，正能呈现其原初风貌，此说另可依阿毗昙全未提及中道之内容为证，至于巴利《相应部》内存有该文，当系对校律藏修正而成。

三转读文
 三转读文  依《法华玄义》卷二（上）所载，天台智顗大师将《法华经》〈方便品〉中十如是之文，以三种不同读法（即空转、假转、中转）显示空、假、中三谛之理。十如是之文即︰诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。  (1)空转︰又称空谛转，在‘如’字之下断句，读作‘诸法如，是相如，……是本末究竟等如。’此时，‘是’为指示辞，‘如’是不异之谓，即空义。此显十法毕竟一相平等，诸法皆空。  (2)假转︰又称假谛转，在‘相’、‘性’之下断句，读作‘诸法如是相，如是性，……如是本末究竟等。’此时，‘如’名不异，‘是’取‘即’义。此显十法名字施设不同，安立森罗差别，空即假。  (3)中转︰又称中谛转，在‘是’字之下断句，读作‘诸法如是，相如是……本末究竟等如是。’此时，‘如’是冥如之义，‘是’简除‘非’，直指中道实相。此显十法悉冥如中道实相。  此外，依《法华玄义》卷二（上）所载，南岳师读此十如是之文，皆在‘如’字下断句，故称为‘十如’。  ［参考资料］　《法华玄义讲述》卷二（上）；《十如是私记》。

三轮体空
 三轮体空  指布施时之应有态度。又称三事皆空、三轮清净。指布施时住于空观，不执着能施、所施及施物三轮。此三轮略如下述︰  (1)施空︰指能施之人体达我身本空，既知无实在的能施之我，布施时便无希求福报之心。  (2)受空︰指既体达本无能施之人，故对受者不起慢心。  (3)施物空︰指了达资财珍宝一切所施物品本来皆空，对所施物品不起贪惜心。  如此透悟三轮体空之布施行，最为清净，亦最殊胜。般若部经典中，随处可见此等说词。《金刚般若波罗蜜经》云（大正8·749a）︰‘于法应无所住行于布施。’宗泐、如1102-20.gif《金刚般若波罗蜜经注解》云（大正33·229b）︰  ‘世人行施，心希果报，是为着相。菩萨行施，了达三轮体空故，能不住于相。三轮者，谓施者、受者及所施物也。佛告善现︰应如是不住于相而行施者。盖欲菩萨降伏妄心也。’  《大般若波罗蜜经》卷三九二〈成熟有情品〉谓，修布施时若起执着，则更受身，展转受大苦，因此应了达施者、受者、施物、施果本性空，而不执着；其意与上述相同。  此外，《法界次第》卷下之上载（大正46·6866）︰‘若布施时，施人、受人及财物三事皆空不可得，入实相正观。’或谓三轮之相有粗细，即施者于自身起慢心，对受者怀爱憎之念，对施物生惜心，是为粗三轮相；未达万法如幻之理，执有实我法而布施者，此为细三轮相。

三轮身
 三轮身  指自性轮身、正法轮身、教令轮身三者。简称三轮。轮者，摧破义；‘轮身’意指摧破众生烦恼之力。密教金刚界曼荼罗，有从果向因与从因至果二种次第；而在从果向因的次第中，本地大日如来垂迹利济教化众生的顺序，可分成此三种。  (1)自性轮身︰曼荼罗中台大日如来以本地自性的佛体化益众生，因此称为自性轮身。金刚界曼荼罗九会中的前六会，以大日如来为中台者，均属自性轮身。  (2)正法轮身︰大日如来垂迹现菩萨身，以正法化益众生。第七理趣会以金刚萨埵为中台者，属正法轮身。  (3)教令轮身︰大日如来为教化刚强难度的众生，现大忿怒相以降伏之。在第八降三世羯磨会、第九降三世三昧耶会，现金刚萨埵、忿怒明王身者，即教令轮身。  因此，自性轮指如来当体；正法轮指垂迹现菩萨身；教令轮指垂迹现明王身。故三轮依次为五佛、五菩萨、五大明王。《秘藏记》即以大日、阿■、宝生、弥陀、不空五佛为自性轮身，般若、金刚萨埵、金刚藏王、文殊（或观音）、金刚牙五菩萨为正法轮身，不动、降三世、军荼利、大威德（或马头）、金刚药叉五明王为教令轮身。  关于三轮身之配属，另有异说，如《仁王经仪轨》卷上以金刚波罗蜜多（转法轮）、金刚手（普贤）、金刚宝（虚空藏）、金刚利（文殊师利）、金刚药叉（摧一切魔怨）五菩萨为正法轮身，以不动、降三世、甘露军吒利、六足（大威德）、净身（乌枢瑟摩）五明王为教令轮身；安然之《菩提心义》卷五（本）中，去虚空藏菩萨代之以金刚药叉菩萨；《秘藏记》又将金刚业菩萨、秽迹金刚（乌刍涩么明王）配为不空成就佛的正法轮身、教令轮身，或以慈氏菩萨、无能胜明王为释迦之正教二轮身。  ［参考资料］　《仁王经良贲疏》卷三（下）；《摄无碍经》；《秘藏记私钞》卷十；《曼荼罗私钞》。

三迦叶
 三迦叶  指佛弟子优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟。迦叶是姓，三人皆以所住地名为名。伽耶城、优楼频螺聚落皆位于摩揭陀国王舍城的西方；‘那提’是河流之意，即因住在流经伽耶城东的尼连禅河旁，故得斯名。  三人由于过去曾在毗婆尸佛时共起刹柱、建立塔婆的因缘而成为兄弟。初属事火外道，在尼连禅河西岸建有祭所。大哥是频婆娑罗国王的老师，带领五百弟子，其两名弟弟则分别带领三百名及二百名弟子。佛成道后不久，三迦叶闻佛说法，遂与千位弟子改宗佛教，成为阿罗汉。佛经中常见的佛弟子‘千二百五十人’中的千人，即指此一千弟子。《增一阿含经》卷三（大正2·557a）︰‘将养圣众四事供养，所谓优留毗迦叶比丘是。心意寂然降伏诸结，所谓江迦叶比丘是。观了诸法都无所著，所谓象迦叶比丘是。’  ［参考资料］　《过去现在因果经》卷四；《中本起经》卷上；《太子瑞应本起经》卷下；《佛五百弟子自说本起经》；《五分律》卷十六。

三途河
 三途河  冥界的河名。又称葬头河、渡河、三濑河。依中日佛教界所传，人死后，应渡此河。据流传于中日佛教界的《地藏菩萨发心因缘十王经》所说，此河位于第一秦广王厅到第二初江王厅的途中，有缓急不同的三濑，即山水濑、江深渊、有桥渡。人在死后七日至二七日间，随罪业轻重而涉不同的濑。官厅前有大树，名衣领树，树上住有夺衣婆、悬衣翁二鬼，专门夺取死者的衣服而悬挂于树枝上，由树枝下垂的高低断死者罪业的轻重，而后送至王厅。如该经之颂文云（卍续150·770下）︰‘二七亡人渡奈河，千群万队涉江波，（中略）无衣寒苦逼自身，翁鬼恶眼出利牙。’  三途河之说，始见于《十王经》，他经未见提及。唯《金光明经》卷二〈四天王品〉载︰‘是经能令地狱、饿鬼、畜生诸河焦干枯竭。’《地藏本愿经》亦谓地狱途中有三重大海。又，《正法念处经》卷七说，地狱有河，名为鞞多罗尼，河极深，波涛涌迅，甚可怖畏，以善不善业为流水，心弥泥鱼能行此河，若入若出，出者天人，入者地狱、饿鬼、畜生；心弥泥鱼在爱河中如是出入。  此外，印度教的地狱说中也有同名的河，河内充满血毛骨等，恶臭难堪，或在现世和地狱的中间，或为地狱的一部分。河旁有一老妇脱罪人衣服，一老翁取衣悬挂树枝上，因罪的轻重大小而枝条垂下程度不一。此说与《十王经》之说类似。  ［参考资料］　《十王赞叹钞》；《私聚百因缘集》卷四。

三道宝阶
 三道宝阶  又名三道宝梯。从须弥山顶的忉利天直通地面的三道阶梯，分别由金、银、水晶作成，故称三道宝阶，这是依帝释之命令而变化成的。  依据以须弥山为中心的世界观，地面与天界之间并无往来的阶梯，往来地面与天界一概经由神足。但据《增一阿含经》卷二十八等的记载，在有名的‘佛上忉利天为母说法’的故事中，当佛陀要从忉利天回地面时，帝释命令自在天子变化出三道宝阶，使佛陀不用神足而从忉利天回到地面。于是就构成了佛陀自忉利天回地面时，在诸天神的拥卫下，由三道宝阶而下的壮观场面。  在现存的印度古代雕刻中，颇有描述这个场面的，如巴路特（Bharhūt）、山崎（San-chi）的塔门刻画，以及印度鹿野苑博物馆藏的鹿野苑出土之梵天、帝释侍立释尊像均是。  以这个故事为张本，《阿■佛国经》〈弟子学成品〉记载︰在阿■佛国的妙喜净土中也有三道宝阶，人间与天上可以由此互相往来。《海龙王经》卷三云，龙王为迎佛及比丘众、诸菩萨到龙宫说法，也化作三道宝阶由海边通至龙宫。这些都是由佛陀忉利天说法故事中的三道宝阶演变而来的。  ［参考资料］　《义足经》卷下〈莲花色比丘尼经；《维摩诘经》卷下〈见阿■佛品〉；《撰集百缘经》卷九；《有部毗奈耶杂事》卷二十九；《辟支佛因缘论》卷上；《大唐西域记》卷四；《高僧法显传》。

三部
 三部  密宗用语。又称佛莲金三部。为胎藏界诸尊的分类。三部指佛部、莲华部、金刚部，分别表示佛的大定、大悲、大智三德。  依《秘藏记》载，理智具足、觉道圆满为佛部。众生自身中有净菩提心、清净之理，此理虽经六道四生之界，流转生死泥中仍不染不垢，犹如莲花出于污泥，故名莲华部。自心之理存有智，此智虽经无数劫没于生死淤泥中，仍不朽不坏、能破诸烦恼，犹如金刚之能摧破诸坚固物，故名金刚部。  三部之部母及部主各异。如佛部以金刚佛顶为部主，虚空眼为部母；莲华部以马头观音为部主，伴陀罗缚字尼（即白衣观音）为部母；金刚部以金刚手为部主，忙么鸡为部母。三部之种子字为‘阿’、‘娑’、‘■’，表身、语、意三密。若以三部配列涅槃三德，则佛部配解脱，莲华部配法身，金刚部配般若。  此三部外加宝部、羯磨部，称为五部。金刚界多分立五部。盖金刚界是除障成身、自受法乐的行相，转九识而成五智，故立五部以定尊位；而胎藏界则是化度利生、他受法乐的行相，开大定、大悲、大智等三门引摄众生，故立三部以摄诸尊。  在胎藏界曼荼罗中，若于中台八叶院分别三部，则毗卢遮那佛表总体，是为佛部；四行菩萨表大悲之德，是为莲华部；四佛表觉智，是为金刚部。或以大日如来为佛部，弥陀如来为莲华部，宝幢如来为金刚部，开敷花佛与天鼓音佛摄属佛部。或以弥陀为莲华部，释迦为金刚部，宝幢与开敷花摄于佛部。  若于第一重中分别三部，则遍知院及五大院摄属佛部，观音院为莲华部，金刚手院是金刚部。若就整个胎藏界曼荼罗而分别三部，则中院、遍知院、释迦院、文殊院、五大院、虚空藏院及苏悉地院属于佛部，右方的观音院、地藏院属于莲华部，左方的金刚手院、除盖障院及周围的外金刚部院为金刚部。  关于胎藏界诸尊的各门分布，东门北十六尊、南二十一尊，西门南二十八尊、北二十一尊，总摄佛部；南门东二十五尊及南门三十一尊，总摄金刚部；北门西二十八尊、东十七尊总摄莲华部。又四大护四门十六尊中，东西是佛部；南是金刚部；北为莲华部。依此可知，整个曼荼罗四百余尊悉皆配属于三部。  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》卷上；《陀罗尼诸部要目》；《大日经疏》卷五；《大日经疏演奥钞》卷十三；《胎藏界沙汰》；《胎藏界曼荼罗钞》卷下；《两部曼荼罗义记》卷二；《两部曼荼罗私抄》卷上；《两部曼荼罗随闻记》卷四；《十八道密记》；《辨惑指南》卷四。

三部大法
 三部大法  指金刚界大法、胎藏大法与苏悉地大法。为日本天台密教（略称台密）独特的密教分类法。东密（东寺密教，即空海的真言宗）依《金刚顶经》及《大日经》，仅论金刚界、胎藏界两部大法，而将苏悉地法摄属胎藏中；台密则除了示智德诸相的金刚顶部，与说理性平等的胎藏部外，又有说理智不二的苏悉地法，且以后者为重。此苏悉地法系以《苏悉地经》为所依。登阿阇梨位后，始能修之。  ［参考资料］　《阿娑缚抄》卷三十五；《苏悉地大法对受记》；《俨避罗钞》卷十七、卷十八；《四十帖决》卷六；《了因决》卷二、卷三十二；《天台霞标》卷一之二、卷三之一、卷六之二。

三量
 三量  (一)指现量、比量、非量︰即心、心所量知所缘之对境的相状差别。其中，现量、比量为正确之量知，非量乃谬误之量知。唯识家多作此种分别，在因明的悟他、自悟八门中属于自悟的方法。玆叙述此三量如下︰  (1)现量︰又称真现量，以简别于似现量。即指对所缘之境无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现分明，照了量知。《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘现量，谓无分别。若有正智，于色等义离名种等所有分别，现现别转，故名现量。’  所谓无分别，即远离名言、种类等诸分别。如缘青色，而缘‘青’之名言，以其名言通于一切青色，故并非直接逼附其物自体，而是在诸法之共相（即共通之相状）上转，因此不是现量。缘种类等亦然。于自性、随念、计度等三分别中，此现量无随念、计度之别，唯有自性分别，故为离名言、种类等之分别。既是不缘名言、种类等共相，则五识等各各逼附自己之境体，不贯通他境。因此，一一缘一一之境，故云现现别转，而其心之缘虑常无迷乱。《阿毗达磨杂集论》卷十六云（大正31·772a）︰‘现量者，谓自正明了无迷乱义。’  但如翳眼见空华，见第二月，虽离名言或种类等之分别，仍不得称为现量。应属现量者，《入正理论疏》谓有四类，即{1}五识、{2}五俱意识、{3}诸自证分、{4}定心。此等皆是逼附境之自体而照了者。  若于唯识家建立八识之上而论，属于现量者，应指前五识与第八识的见分、五俱意识（一分通于似现量）、诸八识的自证分及证自证分、定心等四类。  又，有关此现量之体，古来异说甚多。《瑜伽师地论略纂》、《因明疏瑞源记》卷一举内外十一说，即外道有二说︰数论说五知根为现量之体，胜论说德句之觉。小乘有五说︰世友主张五根，法救主张五识，妙音主张慧心所，正量部主张心、心所，经部主张根识和合。大乘有四说︰安慧认为是自证分，难陀认为是见分，陈那认为是见分、自证分，护法认为是见分、自证分及证自证分。  (2)比量︰又称真比量，以简别于似比量。指由既知之境比附量度，而正确了解未现前及未知之境。如见烟而知有火，由所作之性而知无常。《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘言比量者，谓藉众相而观于义。（中略）由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。’意即烟系由现量而得知，所作性是由比量而了知，以此等为远因。忆念有烟则有火、有所作性则是无常，以此为近因。遂产生应有火、应有无常之正智，称之为比量。  若依因明而言，比量应指以具足三相的因而成宗，此作用存于独散的第六意识之见分。若与现量相对而论其差别，则现量为直缘，比量为重缘；现量是证智，比量为比智；现量是体，比量是用；现量为无分别，比量是有分别。  又，《显扬圣教论》卷十一举出相、体、业、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，谓见相而比知，如见烟而知有火。{2}体比量，谓见体而比知，如见现在之体而知过去、未来之体。{3}业比量，谓见作业而比知，如见草木动摇而知有风。{4}法比量，谓于相属之法，由知一而比知其他，如见生而知死。{5}因果比量，谓见因而知果，如见果而知因。  (3)非量︰即与前面真正的现量、比量似是而非的‘似现量’、‘似比量’之总称。《因明入正理论疏》卷上云（大正44·95c）︰‘似现似比，总入非量。’亦即似现、似比并非真正的现、比量，因此称为非量；又为非、为量，故称非量。  所谓似现量，指与现量相似但为谬误者。《因明入正理论》云（大正32·12c）︰‘有分别智，于义异转，名似现量，谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界，故名似现量。’所谓有分别智，即附带名言、种类等分别而起的智慧。亦即对境非直取其自体，而是以有分别心取瓶衣等，瓶衣等乃四尘之集合，无实体，然于其上作分别而以为有实体，故云异转，即堕于谬误。  又，似现量亦通于无分别心，即其心虽缘境而无分别，但因老、病等，心势衰弱，不能明了见境相，如见非黄而以为黄，如见空华等，亦为似现量。《因明入正理论》唯说有分别智，系因有分别智乃决定为非量，故就其决定而言有分别智为似现量。  另依《因明正理门论》，似现量有五种智，即︰{1}散意识缘过去者，{2}独头意识缘现在者，{3}散意识缘未来者，{4}三世中之诸不决智，{5}现世中诸惑乱之智，即见杌以为人等。要言之，即五俱意识的一分与独头意识。又，第七识的见分缘第八识而起我执者亦属之。《入正理论疏》谓此等皆称为似现量有二解︰{1}眼识等并非得现量者，却以为得现量，故称似现量。{2}所有分别之心自以为得现量，故称似现量。古来认为前说义未尽，而后说尽理。  所谓似比量，指类似比量而实为谬误者。例如，将雾误认为烟，而以为应有火。《因明入正理论》云（大正32·12c）︰‘若似因、智为先所起诸似义智，名似比量。（中略）于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。’亦是存于独散意识的见分。此是真比量之流类，但非真，故有似比量之称。  除上述三量之外，古来内外道立量者甚多。据《入正理论疏》所载，或有立现量、比量、圣教量等三量者。现量、比量同于上述，圣教量又称至教量、正教量、教量。《瑜伽师地论》卷十五解释此圣教量，文云（大正30·358c）︰‘正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法，（中略）圣弟子说，或佛自说经教，展转流布至今，不违正法，不违正义。’又，《大乘义章》卷十亦广分别此三量之义。  此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如对不识野牛者说野牛似于家牛。或更加义准量而立五量；义准量，如准于法之无我而知无常，以无常之法必无我故。或更加无体量而立六量；无体量，如入此室中，虽主人不在，但知为其住处。如此，自古即有多说，及至陈那，谓圣教量通于现、比二量，其他皆摄于比量。慧沼《因明入正理论义纂要》云（大正44·160a）︰  ‘问︰古师能立皆说三量，今者陈那量何唯二？答︰论一切法不过二相︰(一)自，(二)共。得自相心名为现量，得共相心名为比量。定心缘教即得自相，散心缘教即得共相。陈那约此能缘之心，量但立二。故理门云︰由此能了自、共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。古立三者，有云︰古师以缘圣教及所余心，故分三量。缘于圣教所生现、比，名圣教量；缘于所余现、比心，得名现比量。’  (二)指证量、比量、圣言︰此系数论外道所立者，即量知物之相状的差别。相当于佛教所谓的现量、比量、圣教量。所谓证量，《金七十论》卷上云（大正54·1246a）︰‘证量者，是智从根尘生，不可显现，非不定无二，是名证量。’此中，是智从根尘生，系指五智根缘五尘；不可显现，指非随从智之分别而显现；非不定，指是烟或是雾不能决定；无二，指所知之境有二，非校对可知之。此相当于现量。  所谓比量，《金七十论》卷上云（大正54·1246a）︰‘比量有三，一者有前，二者有余，三者平等。’此中，有前谓知未来，有余谓知过去，平等谓知现在。关于圣言，该论又云︰  ‘圣言者，若捉证量、比量不通，此义由圣言故是乃得通。譬如天上、北■单越非证、比所知，信圣语故乃可得知。圣言者，如偈说。阿含是圣言，圣者灭诸惑，无惑不妄语，因缘不生故。（中略）圣教名圣言者，如梵天及摩■王所说四皮陀及正论。’  此外，该论又论三量之关系，谓耳于声生解，乃至鼻于香生解，唯解自相，不能知差别，称为证量；依此证量故，比量能了别三世之境，譬如人见黑云当知必雨，如见江中充满新浊水当知上源必有雨；非以上证、比所知者，则依圣教所说而信之。  (三)指所量、能量、量果︰所量，谓被量度者。能量，谓量度者。量果，谓知其结果。譬如量织物时，织物为所量，尺度为能量，知道有多少尺寸是量果。将心识的作用四分作分别，相分即所量，见分即能量，自证分即量果。  ◎附︰吕澄《因明入正理论讲解》第二章第四节（摘录）  (一)陈那以前，外学（如正理派）和古因明师都谈量，不过种类很多，除现比二量外，还有譬喻量、声量、义准量、无体量。譬喻量也叫喻量，‘如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。’（《大疏》卷一）我国的孟子好辩，他进行辩论时，很多场合就是以喻量为工具。声量也叫圣教量，这完全是以经典为根据的量。义准量即举一个而推知另一个，‘谓若法无我，准知必无常。无常之法必无我故。’（同上）无体量是从反面来类推，如‘入此室中，见主不在，知所住处。如入鹿母堂，不见苾刍，知所住处。’（同上）陈那把这些量加以简化，只留现、比二量。为什么要这样做？这是由所量（认识对象）决定的。有几种认识对象就有几种量。对象不外两种︰自相境与共相境。不论什么时间，也不论什么地方，只要是亲切经验到的就是自相；与概念联系的则是共相。既然所量有二，能量也应有二。认识自相的量是现量；认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量。陈那把这些量归为二，不仅名目不同，内容也不同了。（中略）  商羯罗主给现量下的定义是‘无分别’。这是继承了陈那的说法。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。用现代心理学用语来说，现量即是感觉，不过现代心理学不如印度佛学细密。当然，并不是说印度佛学正确，只是说它细密而已。现量可说是纯粹感觉，主要是前五识──眼、耳、鼻、舌、身的活动，也包括与这些识同时而起的意识的活动。这个意识不是全部第六意识，而是与前五识同时而起的‘俱意’的活动。前五识与外界发生接触，留影像在第六识上，它可以继续开展下去。前五识缘境的自相，但不做任何分别，即所谓‘正智于色等义离名种等所有分别’。比如眼识缘色，并不起‘色’的概念，也不起‘红’、‘白’等概念。如起，便不是现量了。而且，根与根之间无任何联系，这叫‘根根别转’，即论文中说的‘现现别转’。如眼根缘色时，耳根就不参与。眼耳毫无联系，如有联系就成为知觉了。但根与境发生作用时，必有俱意随之，如不随，根就不会起作用。（中略）  (二)借助于因的三相而对所立法进行观察、比度，结果产生了正确认识，如知道（此山）有火，或知道（声）是无常，就是比量。  为了说明正智的结果，这里有两个例子︰一是了知有火；二是了知无常。为什么举这两个例子呢？因为‘因’有两类，即现量因和比量因。‘以其因有现、比不同，果亦两种︰火、无常别。了火从烟，现量因起，了无常等从所作等，比量因生。’（《大疏》卷八）知道有火，是由于看到烟的缘故。以看到烟为理由推知有火，是现量因。知道无常，是根据所作性推论出来的，这不可见，是比量因。（中略）  什么是量果？量的过程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此过程必有结果。这个结果就是量果。‘如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。’（《大疏》卷八）  (三)关于什么是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰︰‘汝此二量（现、比二量），火、无常等为所量；现、比量智为能量，何者为量果？’（同上）这是一难。萨婆多等难曰︰‘汝大乘中，即智为能量，复何为量果？’（同上）诸外道难曰︰‘境为所量，诸识为能量，神我为量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。’（同上）这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我。如看见，是神我看见。以上三种质难的共同点是︰智只能是能量，而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果，指的就是‘智’本身。换言之，‘智’里包含着能量和量果，所以《论》文说︰‘于二量中，即智名果。’《大疏》卷八解释得很清楚︰‘于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。’此即一身二任之义。为什么‘智’又叫作量果呢？智是能量，但在丈量后必有结果。智能了解此结果，所以智也是量果。《论》文说‘是证相故’指的就是这个意思。‘是证相故’是说二种量（现、比）都以证为相。‘以证为相’就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，这叫应理。（中略）  (四)‘有分别智于义异转，名似现量’。《大疏》卷八解释这句话说︰‘有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量。’真现量是离名（概念）种（范畴）分别的。但是，在了境时，如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了，而是执此为此，或执彼为彼，这就叫‘别妄生解’，即似现量。比如，在认识外境时，有了‘红’的认识，这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为‘红’是概念，是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转，而是在分别的范围内转了。这就是‘不称实境，别妄生解’。  似现量并不是比量。比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触）而成。现量认识事物的特点是‘根根别转’，就是说，眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触，各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识（‘诸有智了瓶衣等分别而生’），就是‘不以自相（四尘）为境界’，而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义，不是根根别转，而是与概念相联系的了。（中略）  以错误的理由为根据进行推断，其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量。如见雾而说为烟，并据此而推断有火，就是似比量。  ［参考资料］　《解深密经》卷五；《因明正理门论本》；《因明入正理论疏》卷下；《因明论疏明灯抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法问答抄》卷二；《成唯识论》卷二；霍韬晦《佛家逻辑研究》。

三钴钩
 三钴钩  密教诸尊手持器物之一。又名金刚钩，以其柄锋成三钴（通股字）金刚形而得名。原为印度武器之一，传入密教，用以表诸尊钩召之德。如金刚界曼荼罗四摄菩萨之一的金刚钩菩萨、外金刚部的金刚面天、胎藏界曼荼罗遍知院的大安乐不空真实菩萨、虚空藏院的不空钩观世音菩萨、金刚部院的金刚钩女菩萨、外金刚部院的鸠摩罗天等皆持之。  ［参考资料］　《诸说不同记》卷二、卷四；《金刚界七集》卷上；《胎藏界曼荼罗尊位现图钞私》卷二。

三钵罗佉多(梵saṃprāgata）
 三钵罗佉多(梵saṃprāgata）  维那于僧众食前唱说之语。又作三钵啰佉哆，或僧跋；意译作善至、正至、时至。乃施主对众僧表白平等施意之语，或指众僧所食悉皆平等之意。《梵摩难国王经》谓（大正14·794b）︰‘夫欲施者，皆当平心不问大小，佛于是令阿难临饭说僧跋。僧跋者，众僧饭皆悉平等。’又，《有部目得迦》卷八谓（大正24·445b）︰‘凡于众首为上座者，所有供食置在众前，先令一人执持饮食，或先行盐，在上座前曲身恭敬，唱三钵啰佉哆，未唱已来不得受食。当知此言有大威力，辄违受食得恶作罪。’  另外，义净新律以此为消解有毒食物之密语。《南海寄归内法传》卷一〈受斋轨则〉云（大正54·209c）︰‘佛与大众受他毒食，佛教令唱三钵啰佉多，然后方食，所有毒药皆变成美味，以此言之，乃是秘密言词。’  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章（摘录）  三钵啰佉多，古译作僧跋。唱三钵啰佉多，而饮食中的毒性都消除了，这是传说尸利仇多（śrīgupta）的故事。尸利仇多（或译申日、德护）在饮食中放了毒药，然后请佛与僧众去应供。《目得迦》以为唱了‘三钵啰佉多’，毒就没有了，所以义净注为︰‘或是密语神咒，能解毒故。’然同属说一切有部（Sarva-stivadāḥ）的《十诵律》卷六十一，却这样说（大正23·464c）︰‘佛如是咒愿︰淫欲、嗔恚、愚痴，是世界中毒。佛有实法，除一切毒︰解除舍已，一切诸佛无毒。以是实语故，毒皆得除。（中略）未唱等供，不得食。’  依《十诵律》，消除饭食中毒质，是由于实语，与唱三钵啰佉多无关。《十诵律》的意见，与《增壹阿含经》、《月光童子经》、《申日儿本经》、《德护长者经》所说相合。《十诵律》所说的‘等供’，是三钵啰佉多的义译。《梵摩难国王经》说（大正14·794b）︰‘夫欲施者，皆当平心，不问大小。佛于是令阿难，临饭说僧跋。僧跋者，众僧饭皆悉平等。’  ‘僧跋’是众僧饭皆悉平等，正与‘等供’的意义相合。佛教的制度，多数比丘在一处受供，是不问年老年少，有没有学德，相识或不相识，应该平等心布施供养，比丘们也应该平等心受供养。所以在开始饭食时，唱‘三钵啰佉多’，唤起大家的平等用心。这句话，同时也就成了一种号令。多数比丘在一处受供，坐定了以后，钵中放好了饭食。为了保持秩序，不致参差杂乱，所以要有一指令，才一致的开始取食。于是‘三钵啰佉多’，在唤起供养者与受供者的等心而外，又附有开始取食的意义。一听到唱‘三钵啰佉多’，就开始取食；时间流传得久了，似乎这就是开始取食的指令。于是乎或解说为‘时至’、‘正至’、‘善至’。为什么要唱‘三钵啰佉多’的原意，一般是模糊了，而只是习惯了的流传下来。有的与消毒的故事相结合，而解说为‘由是力故，诸毒皆除’，‘三钵啰佉多’也就被误解为秘密神咒了。咒愿，说达■，唱僧跋，主要为受供前后的颂赞。  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》卷下三之三；《南海寄归内法传解缆钞》卷一之二；《枳橘易土集》卷十。

三门徒
 三门徒  日本真宗十派之一。以亲鸾为宗祖，如道为派祖，越前（福井县）中野山专照寺为其本山。专照寺、证诚寺、诚照寺、毫摄寺为本派四座本寺。  正应三年（1290）八月，如道（和田圆善的弟子）创建专修寺，唱秘事法门；横越（证诚寺）道性、鲭屋（诚照寺）如觉也倡导该法门而各有门徒，乃形成鼎足三立之势，世称‘三门徒不拜之众’。如道之孙净一于应永三年（1396），在中野村建立一宇，将大町之祖像宝物等移置此寺，改寺号为专照寺。不久，足利义教献领地，又附免除诸役的朱印。天正十年（1582）移建于北庄（福井市）堀小路，享保九年（1724）复转建于今址。后来属妙法院的院家，明治十一年（1878）十二月获准独立，置管长，公称真宗三门徒派，领末寺三十余座。  近代三门徒四派所说教义，与真宗其他各派并无不同，不过在其创派之初，原主张十劫以前，当法藏菩萨成为阿弥陀佛时，众生往生净土之事即已决定，所以无须信弥陀本愿，亦无须称名、礼拜。由于来生将可成佛，因此现生与佛同一；此谓生佛不二。

三阶教
 三阶教  隋代僧人信行创立的一个教团组织。此教兴起于第六世纪之末，经过第七、八世纪的发展，前后约三百年间，屡受朝廷的禁止和各宗派的攻击。到了唐末以后，更被认为异端邪说，乃日趋衰微，终于湮灭不传。  三阶教又称为三阶宗、第三阶宗、三阶佛法，或简称三阶。这是依三阶教的教判而立名的。三阶教把全部佛教依时、处、人分为三类，每类又各分为三阶。所谓时的三阶，即以佛灭后初五百年的正法时期为第一阶，第二个五百年的像法时期为第二阶，一千年后的末法时期为第三阶。所谓处（即所依世界）的三阶，处有净土、秽土之分。净土是第一阶一乘所依的世界，秽土是第二阶三乘及第三阶世间众生所依的世界。所谓人的三阶，是依人的根机而区别的。第一阶是最利根的一乘，包括持戒正见与破戒不破见两种根机。第二阶是利根正见成就的三乘，包括戒见俱不破和破戒不破见两种根机。第三阶则为戒见俱破的世间颠倒众生的根机。  三阶教以苦行忍辱为宗旨，每天只吃一顿乞来的饭，以吃寺院的饭为不合法。在路上行走，见人不论男女，一概礼拜。竭力提倡布施。死后置尸体于森林，供鸟兽食，叫做以身布施。反对净土宗所提倡的念佛三昧，主张不念阿弥陀佛，只念地藏菩萨。说一切佛像是泥龛，不须尊敬，一切众生是真佛，所以要尊敬。这些宗旨与当时佛教界的理论和行持很不协调，因此不断受到打击，终至断绝。  信行（540～594），河北魏郡人，他十几岁时出家，在相州（今河北临漳县）法藏寺、光严寺刻苦修学，养成了和一般僧侣不同的见解（《历代三宝纪》）。开皇三年（583）舍戒，亲服劳役，并倡导十六种无尽藏行。后被召入京，先后在化度、光明、慈门、慧日、弘善五寺建立三阶道场，著书四十余卷，开皇十四年（594）圆寂，年五十四。  从信行圆寂后，至唐·开元年间（594～725）前后百余年，三阶教曾遭到四次打击。最初是隋·开皇二十年（600），禁断传行，但未能完全禁绝。其次武周·证圣元年（695）认为三阶教籍违背佛意，命尽数送礼部集中，作伪经符录处理。第三次是圣历二年（699）限制三阶教徒，除乞食、长斋、持戒、坐禅而外，其他行为都视为违法。第四次是开元十三年（725），命诸寺三阶院除去隔障，和大院相通，使三阶教僧与一般僧侣同居，不得别住；所有三阶教籍，全部除毁（《开元释教录》卷十八）。  《开元释教录》谓三阶教以信行为教主，别行异法，似同天授（即提婆达多），立邪三宝之破僧团。  武周时代（690～705）对于三阶教的活动虽曾两度禁止，但对于三阶教的无尽藏（提倡布施，积聚财物，分为三份，一份给全国修理寺塔，一份施天下贫穷老病，一份自由支配）行却有意推行。如意元年（692）朝廷命三阶教名僧法藏于东部洛阳福先寺监督无尽藏；长安中（701～705）又请他监督化度寺无尽藏。法藏寂于开元二年（714），生平对于信行的‘普敬认罪之宗，将药破病之说’的三阶学说很有心得（〈大唐净域寺法藏禅师塔铭〉）。这说明武周时代尚有三阶教徒的活动。  此外，从越王贞（唐太宗子）撰的〈信行禅师兴教碑〉及《瑜伽法镜经》的流传看来，武周·圣历二年（699）再度禁三阶教，至开元十三年（725）更加严禁为止，二十七年之间三阶教还是相当兴盛的。〈信行兴教碑〉撰于神龙二年（706），碑文对于信行还是备极赞叹，可知当时僧俗对他的崇尚（见宋·赵明诚《金石录》卷三）。《瑜伽法镜经》为三阶僧师利伪造（《开元录》卷十八）。据经末题记，作景龙元年（707）室利末多三藏翻译，沙门师利笔受缀文，参加详定的有昭文馆学士沈佺期、薛稷等十一人。显见当时三阶教徒还是有相当活动的。  玄宗开元元年（713），对三阶教所创设的无尽藏开始取缔，禁止信徒对它施钱（〈禁士女施钱佛寺诏〉）。后又命令以化度寺无尽藏的财物、田宅、六畜等，分散与京城观寺，以修理破坏尊像及堂殿桥梁，有余归化度寺常住所有（〈分散化度寺无尽藏财物诏〉）。  到了代宗、德宗时代（762～804），三阶教又有复兴的迹象，特别是德宗贞元时代（785～804），可视为是三阶教最后活动的时期。据日本所传古写本《贞元释教录》卷二十八记载，当时京城内五十五寺各有三阶禅院，其住持相续达二百余年，僧尼二众有千人以上，都奉三阶教法。贞元十六年（800），化度寺僧善才等还状请三阶教籍入藏获准，于是信行的《三阶集录》等三十五部四十四卷，又被圆照编入《贞元新定释教目录》。这些三阶教籍从《开元录》的伪目中解放出来，被列入于经录的正目（冢本善隆〈续三阶教资料杂记〉）。但现存宋、元、明三本《贞元释教录》此段已被后人删除。十三世纪时日僧道忠（？～1281）的著述中，亦传《贞元录》中有三阶教籍四十四卷存在（道忠《释净土群疑论探要记》）。  三阶教将佛法分类为普法和别法。所谓普法，即于法不分大小，于人不辨圣凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲众生佛法，谓如生盲不分众色。所谓别法，是分别大小乘法和圣贤凡夫，所以名别。此亦名有眼众生佛法，谓如有眼众生，能见差别色等。三阶之中，第一阶机唯学一乘法；第二阶机唯学三乘法，所学各别，是名别法。具称别真别正法。第三阶机有空有偏见故，若偏学大乘或小乘，爱此憎彼，必造成谤法之罪，故第三阶相应之法，名为普法。具称普真普正佛法。  三阶教认为佛灭千年以内，还有利根真善正见成就的圣人，可用第一、二阶的别佛别法，但此后即没有圣人，而只有一些怀着空见有见的破戒众生，故须依第三阶的普佛普法。在隋代时当末法，处为秽土，人则戒见俱破，正属第三阶机。故对根起行，必依普法才能相应，而以普法为三阶教立教的基础。  三阶教归依的佛有五种，即真佛、应身佛、形像佛、邪魔佛（外道诸神、佛菩萨所变应身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四种，即如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛，所谓普法四佛。依三阶教教义所说︰一切迷于现实的众生，从其本有可以为佛的可能性，即如来藏或佛性来看都是佛，因此一切众生即为‘如来藏佛’和‘佛性佛’。其可能性开发实现时便成为佛，故一切众生都是‘当来佛’。对一切众生皆作佛想，故一切众生都是‘佛想佛’。由于世界众生无不为佛，故四佛实际是一普佛，这就是普佛思想（信行《对根起行法》）。  普法的教义，对人既无差别，对法又无爱憎，故对一切已成未成诸佛主张普敬，但与普敬同时又说认恶。唐临《冥报记》说︰‘信行又据经律，录出《三阶佛法》四卷。其大旨劝人普敬认恶，本观佛性，当病授药。’普敬是敬他，认恶是认识自身的过恶。‘所谓敬他身上八种佛法，自知己身有十二种颠倒’（《对根起行法》〈普法佛教王问答〉）。八种佛法，即《维摩经》〈香积佛品〉中所说的饶益众生而不望报、于诸菩萨视之为佛、所未闻经闻之不疑等八种。十二种颠倒是认恶的标准，即分析颠倒的想法。如认魔作佛，唯见其善，认佛作魔，唯见其恶，这是善恶颠倒。又一切顺我心者，只见其善，以无善为善，以小善为多善，以善摄恶，俱作善解；反之，违己心者，唯见其恶，以无恶为恶，以小恶为大恶，以恶摄善，皆作恶解。这是内外颠倒等。普敬就是以一切众生为如来藏佛，而加以尊敬，这是基于普佛普法思想因而主张普敬。但因末法众生具有空有邪见，故一面教以普敬他人，一面劝他自己认恶。因此认恶之说和普法普敬教义有相连的关系。  三阶教普法的特色，在《三阶佛法》卷二中用二十四段作具体说明，即前五段述依普法可以使诸邪恶顿灭，后十九段明依普法可以使诸善不灭。主要阐明普法和别法的利害得失，强调先行普法，能顿灭无始以来乃至未得法忍以前一切邪恶。由实行普法故，能令一切佛、法、僧、众生、善行等不灭。宣称第三阶时是别法不治之病，只有普法药病相当。  三阶教认为隋代时属末法，处是秽土，因而倡导对根起行的普法。其理论根据，是起因于先前译传的《大萨遮尼干子经》、《大集经》〈月藏分〉、《法灭尽经》等所说的末法到来的思想。因为隋代以前的佛教派别，都尊一经一法以立教，在三阶教看来都是别法，特别是和独尊弥陀一佛、《法华》一经的宗派没有调和的余地。因此三阶教后来受净土教徒的攻击也最猛烈。  三阶教主信行死了没有几年，费长房就批评三阶教旨说（大正49·105b）︰‘夫涅槃一理，趣有万途。（中略）信行此途（三阶教），亦是万衢之一术也。但人爱同恶异，缘是时复致讥。’（《历代三宝纪》卷十二）可知三阶教的学说在当时已遭到非难。《开元释教录》对于信行的撰述，也认为是‘乖反圣旨，冒渎真宗’。而正面攻击三阶教的，是怀感在所著的《释净土群疑论》批评十五家异说之中，更着重批评了三阶教。他说信行的宗途，引文解义，常与圣教一倍相违。又慨叹三阶教自误误人，灭正法眼。后来怀信的《释门自镜录》说洛阳福先寺某僧，见信行殁后变大蛇身，对三阶教徒进行人身攻击。可见当时宗派矛盾的尖锐。  三阶教徒依普法的教义主张所谓普行，即普施组织的‘无尽藏行’和普礼仪式的‘七阶礼忏’等。  关于无尽藏施的意义，如《像法决疑经》强调集体布施的功德说（大正85·1336b）︰‘若复有人，多饶财物，独行布施，从生至老不如复有众多人，不问贫富贵贱若道若俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。’三阶教即依此主张个人的一善一行必须融化于‘无尽藏行’，才能获得更大的福德（信行《大乘法界无尽藏法释》）。  三阶教的社会活动，即依着这样的理论设立无尽藏院，作为实行普施的中心。韦述《化度寺无尽藏院》说︰‘寺内有无尽藏院，即信行所立。京城施舍，后渐崇盛。贞观（627～649）后，钱帛金绣，积聚不可胜计。常使各僧监藏，供天下伽蓝修理。燕凉蜀赵，咸来取给。（中略）武太后移此藏于东都福先寺，天下物资，遂不复集，乃还移旧所。’（《两京新记》卷三）又，《太平广记》卷四九三载︰‘其无尽藏财分为三分︰一分供养天下伽蓝增修之备，一分以施天下饥馁悲田之苦，一分以充供养无碍（斋僧）。’据此可知以长安为中心的化度寺无尽藏施舍范围，东至河北、河南，西至甘肃、四川。其施舍对象则兼悲田与敬田。  其次，三阶教的七阶礼忏，由信行编出有《七阶佛名》作为日常礼佛忏悔的仪式。据敦煌发现的几个写本《七阶佛名》，或称《礼佛忏悔文》，或称《昼夜六时发愿法》，内容次序虽有不同，但都是三阶教徒持诵的课本。《七阶佛名》的礼诵次序是︰敬礼常住三宝、叹佛功德、普光佛等五十三佛、释迦佛等三十五佛、宝集佛等二十五佛、忏悔文、梵呗文、说偈文、三归依文、无常偈等。这一系列的宗教仪式，成为后世中国僧侣晚课及‘打普佛’等的母本。  三阶教礼忏的方式，更具体规定于《昼夜六时发愿法》。其大纲是︰‘昼三夜三，各严香花，入塔观像、供养、行道、礼佛。平旦及午时，并别唱（称名）五十三佛，余阶总唱（五十三佛以外佛号概括唱念）。日暮初夜，并别唱三十五佛，余阶总唱。半夜后夜，并别唱二十五佛，余阶总唱。观此七阶佛如在目前，思惟如来所有功德，应作如是忏悔。’这些仪式也或多或少地为后世所继承。  三阶教徒还盛行一种集体的林葬（舍血肉身，收骨起塔）。如信行寂后，即依此项葬法，起塔于终南山■鸣埠（一称■梓谷）。其后信行的弟子本济、慧了、僧海、道安、裴玄证以及尚直（《金石续篇》卷六〈尚直砖坟铭〉）、管真（《陶斋藏石记》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八琼室金石补正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬于终南山信行的塔侧。后来陪葬的墓塔渐多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成为三阶教徒的圣地。到了开元年间（713～741）三阶教徒又渐实行火葬，如净域寺法藏寂于开元二年（714），门人即于终南山积着香薪，燃诸花叠，收其舍利，建塔于信行塔右（〈净域寺法藏禅师塔铭〉）。  三阶教籍以类聚经文为主。故一部《三阶佛法》可说是《涅槃经》、《十轮经》、《大集经》等经文的丛钞。但其缺点是书题不一，分科繁杂，文句晦涩，解义纷乱。因此常受佛教其他派别所指摘。从《历代三宝纪》、《大唐内典录》以来，皆列载其书，惟《大周刊定众经目录》断它为伪书，《开元释教录》继之，列入于‘伪妄乱真部’内。后来《贞元录》虽一度把它重编于正统目录，但已难改变它为伪书的定评了。因此诸经录所著录的三阶教籍，早已全部失传。只有窥基《西方要决》、怀感《释净土群疑论》、智俨《华严孔目章》、《华严五十要问答》、贤首《华严五教章》、善道《念佛镜》等，为了批判三阶教义而传下它的片段文义，略可窥其大纲。  据矢吹庆辉所说，在日本奈良正仓院文书中，有天平十九年（747）所写《明三阶教佛法》二卷、《略明法界众生根机浅深法》一卷等。可知三阶教籍在第八世纪时曾经传入日本。又十一世纪末，高丽·义天（？～1101）所撰《新编诸宗教藏总录》卷三著录有《入道出世要法》二卷、《三阶集录》四卷，载明系信行所述。十三世纪时，日僧道忠（？～1281）撰《释净土群疑论探要记》，其中（卷六至卷八）广引信行《三阶佛法》及三阶教僧神昉《十轮经钞》之文，都是研究三阶教义的重要资料。由此可知三阶教虽在宋初已渐绝响，而三阶著述却流传于海外。  现存敦煌发现的三阶教籍残卷，有《信行遗文》、《三阶佛法》四卷、《三阶佛法密记》卷上、《对根起行法》、《无尽藏法略说》、《大乘法界无尽藏法释》、《七阶佛名经》、《信行口集真如实观起序》卷一、《普法四佛》、《如来身藏论》等，还有目录类的《人集录都目》、《龙录内无名经论律》和伪经《示所犯者瑜伽法镜经》等。  信行的门下，著名弟子有净名、僧邕等，相随徒众有三百余人（裴玄证撰〈信行禅师铭塔碑〉）。这些徒众都相随信行二十多年，是三阶教团的核心人物。净名的事迹未见记载。僧邕传记，见于《续高僧传》卷十九。该传说他精通经论，严持戒法，曾随信行入京，信行寂后，总领三阶徒众。信行塔铭的撰者裴玄证，也是信行弟子，信行的著述多由他笔记。因他晚年还俗，道宣仅于信行本传末附记其人而已。此外，直接从信行受教的，还有西京慈门寺的本济、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈润寺的灵琛，以及当时宰相高炯等。  本济（562～615），曾从信行口传三阶教义，为五众别部所崇敬，著有《十种不敢斟酌论》六卷。其弟善智，亦服膺信行，为入室弟子（《续高僧传》卷十八〈本济传〉）。慧了（？～656）从信行受业，后得唐太宗礼遇，特命大臣肃瑀等和他谈论佛法，是唐初一个博学的三阶教僧（《金石续篇》卷五〈慧了法师塔铭〉）。慧如（？～618）师事信行，因坐禅有得，为徒众所推敬（唐临《冥报记》）。灵琛，为相州慈润寺僧，似为信行初期弟子之一（《八琼室金石补正》〈灵琛禅师灰身塔铭〉）。高炯（？～607）为隋代名臣，以平陈有功，进爵齐国公。他为宰相时，闻信行盛名，奏请至京，舍宅为真寂寺，以奉信行（唐临《冥报记》）。此外，如武周时代（690～705）监督无尽藏的法藏、中宗景龙时代（707～709）伪造《瑜伽法镜经》的师利、德宗贞元时代（785～804）编纂《三阶集录》的化度寺僧善才，及见于金石记载的荐福寺大德坤（《金石萃编》卷六十六〈湛大师经幢〉）等，都是三阶门徒的代表人物。（林子青）  ［参考资料］　《净名玄论》卷一；《续高僧传》卷十六；《大唐内典录》卷十；《华严五十要答》卷下；《华严经孔目章》卷二；《释净土群疑录》卷四；《贞元新定释教目录》卷十；矢吹庆辉《三阶教の研究》；冢本善隆《中国中世佛教史论考》；道端良秀《中国佛教通史》。

三阶教研究
 三阶教研究  有关隋代佛教教团──三阶教的学术著作。日本·矢吹庆辉着。系首次将三阶教的历史、教义及典籍公诸于世的近代学术研究成果。原名《三阶教の研究》，1927年由东京岩波书局出版。中文译本，原有留日学僧墨禅于1931年左右的翻译，刊登于《海潮音》杂志，但未译完。  三阶教虽曾在隋唐时代流行数百年，但因屡受政府及佛教其他宗派的抵制，终于在历史上销声匿迹，不为后人所知。日本大正年间，矢吹庆辉在欧洲研究敦煌古写本，发现三阶教文献，乃依之写成《三阶教の研究》一书；并于大正十二年（1923），以此书获文学博士学位。此书实为三阶教研究的首度发表，重要性自可想见。  全书分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介绍教祖信行、三百年教史，以及该教典籍之目录与性质。第二部〈教义及实修〉，介绍三阶教教义，如末法观、教判、佛陀观、佛法观、无尽藏法、礼佛观念、所依经典，以及与华严、天台、净土、地藏信仰等的关系。第三部含‘附篇’及‘别篇’。‘附篇’收〈余录〉、〈大云经与武周革命〉、〈（旧稿）关于三阶教之研究〉、〈后记〉。‘别篇’为《三阶教残卷》，为敦煌及日本的三阶教典籍之辑逸及校刊。  《三阶教残卷》所收，包含目前所发现之三阶教根本资料十二种。兹略介绍其中之重要部份如次︰  (1)〈信行遗文〉︰这是信行所撰的几段文字。主要一段在叙述学习三阶教‘常乐我净行’的方法，亦即礼佛、布施、头陀行等事。此外并述及修持方式，如谓︰‘坐禅者常坐，莫问昼夜，一向不得卧。礼佛者各各须得净衣。一日一夜，三时洗浴。莫问昼夜，常礼不息。除半夜一时卧，昼日一时食之多少。坐禅礼佛一种唯得一食。’又信行有关布施之警句︰‘誓愿顿舍身命财，直到成佛。’亦收在此数段遗文之中。原写本收藏在大英博物馆。为斯坦因所收集。  (2)《三阶佛法》卷二、卷三︰《三阶佛法》为研究该教教义的最根本典籍。此二卷即该书残本。原写本卷二为斯坦因所收集，现藏于大英博物馆。卷三为伯希和所得，现藏于巴黎国民图书馆。  (3)日本所传《三阶佛法》四卷︰此书为日本所流传之三阶教资料，为研究该教教义之较完整典籍。版本有法隆寺、正仓院、兴圣寺三种。兹摘引该书数段文字于此，以供参考︰  卷一︰‘佛灭一千年已后，一切圣人一切利根真善正见成就凡夫，悉普灭尽。’  卷三︰‘一切第一第二两阶佛法内，有一切戒见俱不破、有一切破戒不破见、两种正见成就众生。一切第三阶佛法内，唯有“一切行坏体坏、戒见俱破、颠倒一切”一种众生。’  卷四︰‘佛灭度一千年已后，一切比丘取我十二部经，竞共读诵。以上着中，以中着下，以下着上，中着前后。非义言义，亦如六师外道，各言我是。当尔之时，十二部经，虽行于世，无有威德。’  (4)《三阶佛法密记》卷上︰此书为《三阶佛法》一书的注释。原有上中下三卷，今仅存上卷。原写本为伯希和所得，现藏巴黎国民图书馆。关于该教所谓的‘三阶’，本书即有注释云︰‘佛在世，佛自住持佛法，位判是第一阶时。佛灭度后一千五百年以前，由有圣人及利根正见成就凡夫住持佛法，位判是第二阶时。从佛灭度一千五百年以后，利根凡夫戒定慧别解别行，皆悉邪尽，当第三阶时。’  (5)《对根起行法》︰此书也是三阶教教义典籍。今存者不完全，仅为残卷。原写本为斯坦因所得，现藏在大英博物馆。  ‘对根起行’犹如通常所谓的‘对症下药’。该教认为众生的根性，随时代的变异而有所不同。每一时代的众生，必须修行适合该时代的法门，始有效果。本书即说明此一原理及其方法者。兹征引该书数段于次︰  ‘别法就根者有二义，一者对根呷益无损。（中略）二者不当根学别法，淳损无益。何以故？由不当根，下人行上人所行法故。’  ‘普法无病者，如来藏佛性等体是普法。一切凡圣一切邪正同是一体，更无别法，唯是如来藏。一切凡夫，莫问根基上下，学之淳益无损。’  (6)《无尽藏法略说》、《大乘法界无尽藏法释》︰此二写本俱为斯坦因所得，现藏大英博物馆。‘无尽藏法’是三阶教根据布施波罗蜜多所发展出来的法门。主张众生应行布施，以了却前生的宿业。信徒将财物布施到三阶寺院，三阶寺院则将该等财物用来救济天下贫苦百姓及补助其他贫穷寺院。三阶教寺院内有此类财政组织，名为无尽藏院。即专为处理此等事情的。  这二种写本，即系说明无尽藏法的文献。兹摘引《大乘法界无尽藏法释》之一段文字于次，以供参考︰  ‘若不因作无尽藏，陪（赔）无始已来百千生百劫（中略），尔许债负，何由得了？行者今因无尽藏施，无始宿债，一时顿停。不畏债主，更为障道业障报障一时顿灭。父母兄弟六亲眷属顿出三涂，岂非大益？’  (7)《七阶佛名经》︰此写本录三阶教徒礼忏、劝读、随喜、回向、发愿之文词及称礼之佛名等。可供研究三阶教仪式者参考。原本为斯坦因所得，现藏于大英博物馆。  ◎附︰汤用彤〈矢吹庆辉‘三阶教研究’跋〉（摘录自《往日杂稿》）  三阶教由信行禅师开创。魏州信行，生于梁武帝大同六年，终于隋文帝开皇四年。后其教流行国中，虽经隋唐二代四次敕断，仍■延约至四百年，教籍且远传入高丽、日本。有宋初叶，乃渐绝响，并其名亦湮没不彰。迨信行死后一千三百三十二年，而日人矢吹庆辉所撰《三阶教之研究》出世。矢吹氏盖因悉莫高窟古卷之散在伦敦、巴黎、北平、日本者，中有三阶教之残卷，遂两次往欧洲抄集，复广搜我国典籍中之史实，勒成此书。除强半叙教史教义外，并附印敦煌残余及日本所存三阶教籍之全部，合订一巨册，都六百余纸，可谓美矣备矣。  书中详述武则天时‘大云经谶’事，极饶兴味，但与三阶教毫无干系。盖谓《开元录》‘天授立邪三宝’之语系指‘大云经谶’，著者实误解原文。缘《开元录》卷十八‘伪经’中著录三阶撰述，而谓此宗︰‘即以信行为教主，别行异法，似同天授，立邪三宝。’夫天授明为提婆达多，破释迦僧伽之人，非指则天年号。况唐朝人民无直斥武后之理。即如下文‘我唐天后证圣之元’云云已可证。提婆达多别行异法，据法显、玄奘所传，自晋及唐，印土尚有信者，则所谓‘邪三宝也’。书中并录大英博物院藏敦煌写本一卷，乃疏《大云经》弥勒授记事，卷首残缺，不省书名及作者姓名。按《东域传灯录》载《大云经神皇授记义疏》一卷，则此书或原标是名。又其疏末有‘来年正月癸酉朔’之语，矢吹氏谓是咸亨元年，岁在癸酉。然此自系天授二年，其正月朔日，恰为癸酉。按载初元年七月沙门薛怀义等表上《大云经》。至九月九日武则天称帝，改元天授。此残卷之作正在斯年，或亦怀义等之所表上也。  书中详叙信行弟子，而未载灵琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品经论。后遇禅师信行，更学当机佛法。居相州慈润寺。（《八琼室金石补正》〈慈润寺故大灵琛禅师灰身塔铭〉）相州为信行早年所在地。慈润寺为唐·慧休住寺。武德中，玄奘曾游相州从休学。灵琛则于贞观二年卒于慈润寺，是玄奘或得见之。三阶教居士除裴氏数人外，又有管氏。唐·万安令管均卒于干封元年，其子僧嗣泰在调露元年收骨起塔于终南山鸣埠禅师林左。管真卒于显庆四年，亦同时在同处起塔。二人均城阳人，显属一族（墓志皆载《八琼室金石补正》）。三阶教僧死后恒葬于信行塔侧。（事不知起于何时。宋·张茂中《游城南记》之续注谓始于裴行俭妻，非是。）则管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《续僧传》载禅师慧欢卒于大业六年，遗命舍形寒林，并葬梗梓谷。均三阶僧送死常例。慧欢亦姓管氏。但传又言为京兆云阳人，系慧崇弟子，则恐非与管均等同族同信仰也。）  建无尽藏实始于梁武帝。《祐录》十二谓皇帝造《十无尽藏记》是也。至嘉祥大师尝用财施充十无尽藏，委付昙献，资于悲敬。而唐·玄琬亦撰有《无尽藏仪》。据《南海寄归传》，善遇法师曾在齐州营无尽藏食供养无碍。所受檀施咸随喜舍。吉藏、玄琬，俱一时名德，善遇乃义净之师，均非三阶教徒，可知无尽藏固一时风尚也。至于玄奘弟子神昉，确与三阶教有关。大英博物馆藏有上元三年（系高宗时）《法华经》写本，校者有慈门寺无及、化度寺法界，均三阶寺僧。阅者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧传》谓为魏国寺沙门，按此即崇福寺，原名太原及魏国。《开元录》亦言慧立高宗时为太原寺主。嘉尚之在斯寺无考。法相名宿固亦曾共三阶教人校阅写经也。

三际时
 三际时  指印度一年的三个时期。依太贤《梵网经古迹记》卷下（末）所述，即︰  (1)热际︰指正月十六日至五月十五日，或说十一月十六日至三月十五日。  (2)雨际︰指五月十六日至九月十五日，或说三月十六日至七月十五日。  (3)寒际︰指九月十六日至正月十五日，或说七月十六日至十一月十五日。  此外，《大唐西域记》卷二则将热时、雨时、寒时析为六时。即将热时分为渐热、盛热二种；雨时分为雨时、茂时二种；寒时分为渐寒、盛寒二种。六时各有两个月。略分称为三时，细分则为六时。  关于三际时的两种说法，表列如次︰2-445B.GIF{image=2-445B.GIF}        ┌热际时（一月十六日～五月十五日）三际时├雨际时（五月十六日～九月十五日）        └寒际时（九月十六日～一月十五日）        ┌热际时（十一月十六日～一月十五日）三际时├雨际时（三月十六日～七月十五日）        └寒际时（七月十六日～十一月十五日）  ［参考资料］　《俱舍论宝疏》卷十一；《翻译名义集》卷五；《大藏法数》卷十二。

三障(梵trīṇy āvaraṇāni、trīṇy āvaranāni）
 三障(梵trīṇy āvaraṇāni、trīṇy āvaranāni）  (一)指障蔽圣道及圣道加行之善根的三种重障︰即烦恼障、业障、报障。出自《涅槃经》卷十一、《成实论》卷八等。所谓烦恼障，指贪嗔痴等烦恼；业障，指由身口意三业所造作的不善业；报障又称异熟障，指因烦恼障、业障所招感的三恶趣果报。《俱舍论》卷十七称之为三重障。善导《往生礼赞》云（大正47·440b）︰‘断除三障，同得往生阿弥陀佛国。’《摩诃止观》卷五之（上）以烦恼、业、报三障，广释止观十境。  (二)指皮烦恼障、肉烦恼障、心烦恼障︰又称皮肤骨三障。依《华严孔目章》卷三之意，此乃譬喻之词，表见、修、无明三种惑障。皮烦恼障是三界修惑，即贪、嗔、痴等烦恼是六尘外境所起，就如皮在身体的外部。肉烦恼障是三界见惑，即断常、有无等诸见，皆属内心分别，就如肉在身体内部。心烦恼障是根本无明迷真妄动，住于最深处，就如心深藏在身体内部。将此与五住地之惑相配，则见一处住地是肉烦恼障；欲爱住地、色爱住地、有爱住地三者是皮烦恼障；无明住地是心烦恼障。  陈译《摄大乘论释》卷十五举皮肉心之名；《地持论》卷九举皮肤骨三染污，且示其断伏之相。《大乘义章》卷五（本）认为皮肤骨三障，其体唯一无明，粗品无明之浮浅者为皮障，中品无明之次深者为肤障，细品无明之最深者为骨障。而皮障断于地前，肤障是初地至八地断，骨障则于八地至如来地断尽，此乃依《地持论》所说。  (三)指沉昏闇蔽障、恶念思惟障、境界逼迫障︰此三者障碍禅定，使不能开发，故称为修定三障。出自《释禅波罗蜜次第法门》卷四。  沉昏闇蔽障又称昏沉闇塞障，是欲修禅定时，其心沉昏闇睡，无所别知，成为开发禅定的障碍。恶念思惟障是欲修禅定时，虽无前事，却生恶念之心，或欲做十恶、四重、五逆、毁禁、还俗等事，无片刻停止，成为开发禅定的障碍。境界逼迫障是欲修禅定时，虽无前事，却身感逼迫，或见诸外境，或见无头目手足，或陷入地，或火来烧，或于梦见诸恶相，如此诸事皆逼迫行人使其惊怖、苦恼，成为开发禅定的障碍。  若要对治此三障，则沉昏闇蔽障应念应身佛之三十二相；恶念思惟障应念报身佛之力、无畏等；境界逼迫障应念法身佛之空寂无为。  (四)指见思、尘沙、无明三惑︰《法华玄义》卷五（下）云（大正33·742c）︰‘若迷此三法即成三障。一者界内界外尘沙，障如来藏。二者通别见思，障第一义空。三者根本无明，障第一义理。’又，《摩诃止观》卷二（下）云（大正46·21a）︰‘则有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障。’  (五)谓不得值遇瑜伽秘密之三摩地法的三种情况︰  (1)我慢重障︰指被我慢贡高邪见所蔽，不能事佛菩萨师僧父母学深妙法。  (2)嫉妒重障︰谓妒贤嫉能、自是他非、说人长短、好求名利、懈怠而不能学得如来正法。  (3)贪欲重障︰谓多贪、多欲、懒惰、睡眠、惛沈、掉举、破戒者，也不能学如来正法。  这三种人不识因果，不敬师长，也不见良善，不护道业，广造恶业，因此堕诸地狱而不得遇三密正法。  ［参考资料］　(一)《发智论》卷十一；《佛名经》卷一；《大毗婆沙论》卷一一五；《大智度论》卷五；《显扬圣教论》卷三；《杂阿毗昙心论》卷三；《顺正理论》卷四十三；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七；《菩萨戒义疏》卷上；《法华经玄赞》卷三；《涅槃经会疏》卷十；《俱舍论光记》卷十七。(三)《天台四教仪集解标指钞》卷下之四；《大藏法数》卷九。(五)《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷五。

三验
 三验  即入定时，若有佛菩萨等像出现，藉以验定其正邪的三种法。《大乘起信论义记》卷下（末）云（大正44·284c）︰  ‘今且依古德相传，略以三法验之。(一)以定研磨，(二)依本修治，(三)智慧观察。如经（涅槃经卷十四）言︰欲知真金，三法试之。谓烧打磨。行人亦尔，难可别识。若欲别之，亦须三验。一则当与共事；共事不知，当与久处；久处不知，智慧观察。今则借此意以验邪正。’  (1)以定研磨︰是当定中境相显现时，由于不能辨知其邪正，唯有更加研磨，深入禅定，于彼境中不取不舍，但住平等定，若是善根所发，则定力愈深，善根愈发。若是魔所为，不久其境便会自灭。  (2)依本修治︰譬如原本修不净观禅者，今则仍依本而修不净观，若其境益增明，则知是正境，若渐渐坏灭，则知是魔事。  (3)智慧观察︰是观所发之相，推验根源，不见生处，深知空寂，心不住着，其邪自灭，而正自现。  此中之‘以定研磨’可喻为磨真金，‘依本修治’可喻为打真金，‘智慧观察’可喻为烧真金。  ［参考资料］　《起信论疏》卷下；《起信论疏笔削记》卷六；《起信论义记教理抄》卷十九。

三魂七魄
 三魂七魄  结合中国传统魂魄信仰与佛法而产生的魂魄说，即三种魂识与七种魄识，合称三魂七魄。此说出自疑伪经典《地藏菩萨发心因缘十王经》（略称《地藏十王经》）。并非正统佛教思想。  中国素有魂魄之说，如《左传》〈昭公七年〉的疏说︰‘附形之灵为魄，附气之神为魂。’中国民间信仰认为魂为天气，魄为地气；即魂为阳气、精神，魄为阴气、形骸。若人死，则魂升天、魄归地。  《地藏十王经》将魂魄之说与《大乘起信论》的说法相结合，创出三魂七魄之说。经文云（卍续150·769下）︰‘于阿赖耶识开为三魂。’它们分别是︰胎光业魂神识、幽精转魂神识、相灵现魂神识。《十王经》认为这三魂与如来之法、报、应三身不二而二。经文又说阿赖耶识所变现的七转识就是七魄，它们是︰雀阴魄神识（即舌识）、天贼魄神识（即耳识）、非毒魄神识（即眼识）、尸垢魄神识（即身识）、臭肺魄神识（即鼻识）、除秽魄神识（即意识）、伏尸魄神识（即末那识）。

三默堂
 三默堂  指禅刹的浴室、僧堂及西净（厕堂）三处。在此三堂中须严守缄默，故名。《毗奈耶杂事》卷三谓（大正24·219b）︰‘时诸苾刍于浴室内漫为言话，佛言不应漫话。然洗浴时有二仪式︰一者法语，二圣默。’《敕修百丈清规》卷六谓（大正48·1145c）︰‘不得在僧堂中看经看册子。’又，《缁门警训》卷九〈登厕规式〉中谓（大正48·1092a）︰‘既在厕中，不可语言作声。文殊经云︰大小便时，身口状如木石，不得有声。’  另外，《大日经供养次第法疏》以食堂替换僧堂，谓食时、大小便时及洗浴时须禁语。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈殿堂门〉；《大比丘三千威仪》；《沙弥威仪》；《百丈清规证义记》卷六、卷七（下）；《禅苑清规》卷七。

上下华严寺
 上下华严寺  指山西大同境内的上华严寺与下华严寺。两寺仅有一巷之隔，同属大同城内第一古刹。上华严寺创建于辽道宗清宁八年（1063），天祚帝保大年间（1121～1125）毁于战火，现存建筑系金熙宗天眷三年（1140）依旧址而重建，为中国仅存的金代寺院。其中，以大雄宝殿的建筑最为壮观，比例、造形均富典型的辽金建筑风格，为中国现存两座规模最大的辽金佛殿之一（另一座为辽宁义县奉国寺大殿）。殿内须弥坛上供奉五方佛，左右堂壁绘有清代壁画，画前罗列四大天王及天部尊像十尊。殿中并保存大同西北角城楼‘干楼’的模型一座，系清代名雕刻家李彦贵的精心杰作。殿前有辽代石佛坐像与道宗太康二年（1076）所立的陀罗尼石幢。  下华严寺建于辽兴宗重熙七年（1038），其正殿为薄伽教藏殿，系中国硕果仅存的古木殿，亦为中国保存最完整、最古老的教藏殿。殿内须弥坛呈‘ㄇ’形，其上有三十一尊塑像，法相庄严，造型流丽，衣饰飘带流畅自然，均属辽代泥塑珍品。而以合掌、露齿微笑的观音菩萨像最为生动。此外，殿内四壁造有三十八间精巧的木制藏经柜，收藏有经书一万八千余册，其中的天宫壁藏最受瞩目，系依想像中的天宫式样所造的木雕模型，颇为精巧。

上厕法
 上厕法  如厕时的规矩。为出家人日常仪规之一。《毗尼母经》卷六云（大正24·838a）︰  ‘上厕去时，应先肓草，至户前三弹指作声，若人非人令得觉知。户前安衣处脱衣着上，若值天雨无藏衣处，持衣好自缠身。开户看厕内，无诸毒虫不？看已，欲便利时，应徐徐次第抄衣而上，不得忽褰令露身体。坐起法，不中倚侧，当中而坐，莫令污厕两边。欲起时，衣次第渐渐而下，不得忽放。上厕法，一一三摩兜犍度中广明。（中略）起止已竟，用筹净刮令净。’  由于大小便甚为污秽，故在重清净的出家日常行事中，有十分严格的规定，特别是律苑及禅林规定得最为严厉。道宣在《教诫新学比丘行护律仪》即列举了上厕法二十条；《敕修百丈清规》卷下〈大众章〉日用轨范之条中更详述其规则。此外，密教修法时，亦十分重视除秽，《十一面观世音神咒经》云，每上厕应洗浴，即指不可着净衣如厕。又依乌刍沙摩明王的除秽本誓之说，有所谓‘隐所作法’的特殊作法。  ［参考资料］　《大比丘三千威仪》卷下；《诸经要集》卷二十；《天竺别集》卷下；《禅苑清规》卷七；《辍耕录》。

上堂
 上堂  指禅宗丛林中，住持之上堂说法。《景德传灯录》卷三弘忍大师条谓（大正51·223a）︰‘是夜南迈，大众莫知。忍大师自此不复上堂凡三日，大众疑怪致问，祖曰︰吾道行矣，何更询之？’  古时长老住持可随时上堂，中世以后则有定期及临时上堂之别。即︰  (1)旦望上堂︰指每月初一、十五的上堂祝圣。  (2)五参上堂︰指每月五日、十日、二十日、二十五日以及旦望上堂中的初一、十五日。由于大约每隔五日上堂一回，故称为五参。不过，由于初一、十五已有祝圣上堂，故所谓五参上堂，实指其余的四日。  (3)九参上堂︰指一个月中上堂九次，即每隔三日上堂一回。  (4)圣节上堂︰指皇帝诞生日的上堂祝寿。  (5)出队上堂︰指住持劝化归来后的上堂，又称出乡上堂。  (6)因事上堂︰指寺内发生毁逆违难等事，住持为之特别上堂说法。  (7)谢秉拂上堂︰指酬谢头首秉拂之劳的上堂。  (8)谢都寺斋上堂︰指为酬谢都寺办斋之劳的上堂。  (9)大行追严上堂︰指为追荐皇帝之中阴而上堂说法。  住持上堂升座时，大众皆应站立听法。如《百丈清规》卷二〈住持章〉谓（大正48·1119b）︰  ‘挂上堂牌报众。粥罢不鸣下堂钟三下。俟铺法座毕，堂司行者覆首座，鸣众寮前板，大众坐堂，方丈行者覆住持，次覆侍者鸣鼓，两序领僧行，至座前问讯，分班对立，侍者请住持出，登座拈香祝寿，趺坐开发学者，激扬此道。（中略）五参上堂，两序至座下，径归班立。’  《禅林象器笺》一书则引《大智度论》所载，谓出家五众除得道者外，不许坐而听法。  ［参考资料］　《洞山良价禅师语录》；《曹山本寂禅师语录》；《大法眼文益禅师语录》；《云门匡真禅师广录》卷上。

上宫圣德法王帝说
 上宫圣德法王帝说  一卷。著者不详。又名《上宫法王帝说或《法王帝说》。为日本圣德太子的事迹及当时史实之集录。书中先略叙太子的世谱、诞生、修学、造寺、讲经及薨逝等事略，其次记载法隆寺金堂药师像及释迦像光后铭、天寿国绣帐铭、四天王寺之建造、佛教的传来、太子一族及苏我氏的灭亡等相关事迹。最后载录钦明天皇以后五朝的治世年数。  本书撰者虽不详，然文末载有‘传得僧相庆之’一语。此相庆若系法隆寺所藏《大般若经》跋文‘长宽二年甲申写毕，法隆寺五师大法师相庆’中所载的相庆，则本书应是长宽年间（1163～1164），法隆寺五师相庆获该寺所传旧记编纂所成。  本书纪事甚为可信，既可补正史之阙，又可匡正其谬误。《日本书纪》卷十九记载钦明天皇在位三十二年，佛教初渡日本是在钦明天皇十三年（552）壬申十月；但是本书则谓，钦明天皇在位四十一年，其在位第七年（即以其即位之翌年为第一年）佛教传入日本。此说系《元兴寺伽蓝缘起并流记资财帐》所传，足以匡正正史之记载。又，关于圣德太子之享年，《日本书纪》未载，而本书则有‘甲午年产，壬午年二月二十二日薨逝’之记载。凡此皆可补正史之不足。  本书不仅是圣德太子传中之最古本，同时也是研究日本史的重要资料。本书之古写本原收藏于法隆寺，明治以后为京都知恩院所藏，现被指定为国宝。本书之流通本收在《群书类从》第六十四卷，以及《大日本佛教全书》第一一二卷。

上宫皇太子菩萨传
 上宫皇太子菩萨传  日本佛教典籍。一卷。思托撰。收在《续群书类从》第一八九卷、《大日本佛教全书》第一一二卷。内容略述日本圣德太子的事迹，以为圣德太子是我国南岳慧思所转世。  本书卷首叙述中国南岳衡山多灵应，山中有千年梨树，树若开花结果，即有圣人诞生。有一次，该树开花结实，乃有慧思禅师至该山修道，自立一石记其生。后来梨树又开花结果，更立一石，记其第二生将往东方无佛法处化人度物。其后叙述唐·开元年间（713～741），梨树又开花结果；而慧思禅师乃生于日本国橘丰日天皇之宫内，并制戒，遣使至南岳求先世所持诵的《法华经》，且作三经之疏释，于梦堂入定，建立法隆寺等八寺。最后记载，太子预言︰自今而后二百年，当有传持戒律，大兴律仪者出世。  撰者思托，于日本·天平胜宝六年（754）随唐僧鉴真赴日，辅佐鉴真教化度众有功。由此可推测，思托以太子为慧思所转世，并以鉴真应太子之悬记而赴日弘传戒律，故撰述本书。《日本高僧传要文抄》卷三所收，为思托所撰之《延历僧录》卷二之文，与本书全文相同。由此可知，本书或许原收在《延历僧录》中，后来才被摘录别出。  ［参考资料］　《上宫太子拾遗记》卷一；《日本佛教史の研究续篇》。

上山大峻（1934～　　）
 上山大峻（1934～　　）  日本藏学家。山口县人，毕业于龙谷大学大学院。主要研究西藏的历史与宗教，特别对吐蕃统治时期之敦煌佛教的钻研尤深，著述颇多，主要有︰《昙旷与敦煌的佛教学》、〈敦煌出土藏译般若心经〉、〈大蕃国大德三藏法师沙门法成的研究〉等。此外，编有《如是我闻》，收录七五○则箴言体的小品文，叙述念佛的法喜与僧侣所该有的行仪。上下密院  西藏黄教两个专修密宗的札仓。位于拉萨。凡三大寺僧人得到格西学位后，有志于在密宗方面的修行，则须进入上、下密院学习。上、下密院又称举巴札仓，与三大寺里的阿巴札仓不同。在阿巴札仓中学习密宗的僧人称为阿巴札巴，他们是普通僧人的身分，不学显宗而专攻密宗。而进入举巴札仓者都是显密兼通的僧人，被称为‘喇嘛举巴’，表示他们已经是喇嘛而不是普通僧人，身分比阿巴札仓僧人高一级。  上、下密院内的僧人，有一部分在入寺以前已考取了格西学位，是密院的真正僧人，称为‘佐仁巴’；没有得到格西学位者，称为‘介仁巴’，类似旁听生。上、下密院注重苦修，生活十分严格，每天要上四堂殿，第一堂殿半夜两点就开始，而且无论寒暑，都得坐在鹅卵石铺成的位置上修行，十分艰苦，因此中途退学的人颇多。但因为黄教教主‘甘丹赤巴’向来都是从上、下密院产生，‘喇嘛举巴’在藏族社会普遍受到人们的重视及尊崇，因此，前往密院求学的，依然不乏其人。

上师相应法
 上师相应法  西藏佛教修法。为四加行中之一项。又称上师瑜伽法。  密法强调弟子对上师之信赖及顺从。一则唯有彻底之信心方易领受传承之加持，二则藉百依百顺之磨炼根除弟子之我执，使得亲见本来清净之本面。弟子对上师之顺服亦是基于对上师成就之了解，以及透过上师言行所体会之大智大悲。可以说师徒之间的关系完全建立在菩提心上。因此想要与上师相应以领加持之弟子，最重要的是时时刻刻检讨自己的身语意是否合于菩提心。只要自己菩提心真实，上师的加持是不受时空的阻隔而降临的。  以下所述乃红教（宁玛派）上师相应法之要点︰  (1)自观为金刚亥母，想与莲师之佛母移喜磋嘉体性无二。以下所观莲师则皆想为与己之上师无二无别。  (2)观莲师现童子相住顶加持，持莲师咒︰‘嗡、阿、吽、班札、古鲁、贝马、悉地、吽。’此咒通常以念满一百二十万遍为基本要求。  (3)自观平常身，面前空中观莲师。一边持莲师咒，一边观想莲师依次授予四种灌顶如下︰  (1)莲师顶轮白‘嗡’放白光射入行者顶轮，此为初灌。  (2)莲师喉轮红‘阿’放红光射入行者喉轮，此为二灌。  (3)莲师心轮蓝‘吽’放蓝光射入行者心轮，此为三灌。  (4)莲师心轮蓝‘吽’分出第二个蓝‘吽’，射入行者心中与行者体性融为一体，此为四灌。  以上四种灌顶之意含及功用，详见陈健民《密宗灌顶论》。  (4)自观为金刚亥母。面前空中莲师心轮放温暖红光。红必触己身亥母，亥母化红光并缩小至豌豆大小，此小豆红光飞入莲师心中，与莲师体性融为一体。  (5)莲师化虹光消逝于明空中。住于此定上。（林钰堂）

上座(梵sthavira，巴thera，藏gnas-brtan）
 上座(梵sthavira，巴thera，藏gnas-brtan）  又称长老、上腊、尚座、首座、上首。此词指僧众中之出家年数（法腊）较多者，或指年岁高者，有时亦为对僧人之尊称。经论于此有多种说法，兹条列如次︰  (一)指法腊满二十至四十九岁之间者︰《毗尼母经》卷六云（大正24·835a）︰‘从无腊乃至九腊，是名下座。从十腊至十九腊，是名中座。从二十腊至四十九腊，是名上座。过五十腊以上，国王长者出家人所重，是名耆旧长宿。’  (二)指法腊满十岁以上者︰《南海寄归内法传》卷三（大正54·220a）︰‘满十夏名悉他薛■，得离依止而住，又得为邬波驮耶。’  (三)对法腊甚高之僧人的尊称︰《五分律》卷三十（大正22·194b）︰‘第一上座名一切去，百三十六腊。第二上座名离婆多，百二十腊。第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十腊。’  (四)法腊高或能力殊胜者︰《集异门足论》卷四（大正26·380b）︰‘三上座者，谓生年上座、世俗上座、法性上座。’此中，年龄多者称生年上j ，有世俗财产、地位、权力者称世俗上座，得智慧解脱的阿罗汉称法性上座。  (五)三纲之一︰指年长德高，统督寺内僧众，办理寺务者。在我国，律家立(1)僧房上座（律三纲之上座），(2)别房上座（禅居诸寮之首座），(3)住家上座（诸席之上座）。  (六)我国禅林僧众中之居首座者︰其后也用为对禅师的称呼。  (七)对比丘之敬称︰《禅苑清规》卷一〈挂撘〉云（卍续111·879上）︰‘维那云︰请某上座于某寮抽解。’  ［参考资料］　《释氏要览》卷上；《翻译名义集》卷四；《禅林象器笺》〈称呼门〉；《十诵律》卷三十九、卷五十；《四分律行事钞》卷下三；《南海寄归内法传》卷四；《大唐西域求法高僧传》卷上；《大宋僧史略》卷中；《佛祖统纪》卷三十八。

上座部(梵ārya-sthavira-nikāya、ārya-sthāvirāḥ，巴thera-vāda，藏ḥphags-pa gnas-brtan-pa、gnas-brtan-pa）
 上座部(梵ārya-sthavira-nikāya、ārya-sthāvirāḥ，巴thera-vāda，藏ḥphags-pa gnas-brtan-pa、gnas-brtan-pa）  印度部派佛教之两大根本部派之一。又译作圣上座部或长老说。音译作阿离耶悉他陛■尼迦耶，或作梯毗■、他鞞罗、体毗履、他毗利与。  佛陀涅槃后百余年间，教团统一，此称为原始佛教。其后，教团内部对戒律及教义产生异论，首度分裂成上座部及大众部二根本部派。大众部是较进步革新的青年大众。反之，上座部则忠实地遵守传统，并以保守的长老们为代表，因此又称为长老部。不久，大众部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西历纪元前后，两部共计分裂成为十八部或二十部的部派佛教。  其中，从最初上座部分出的十一～十二部，是最广义的上座部。这些上座部系可大别为说一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指传播于印度西方及南方，以迄锡兰的二～三个部派。这是广义的上座部。今日一般所谓的上座部意义更狭隘，意指流行于锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南方地区的南方佛教。此系佛教传习巴利语圣典，所以又称巴利佛教；又由于是南方的上座部，所以也称南方上座部。  此狭义的上座部，以锡兰为根据地。相传西元前三世纪中叶时，阿育王之子摩哂陀，从印度本土将佛教传至锡兰。摩哂陀所传播的上座部佛教，甚受当时的锡兰王所喜，而在首都建‘大寺’（Mahāvihāra，大精舍），作为佛教的传播中心。此后锡兰的历代诸王均崇信拥护佛教，至今佛教仍是该国全民性的宗教。  此锡兰上座部也有若干消长，且曾经发生过分裂。西元前一世纪时，婆他伽马尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建‘无畏山寺’（Abhaya-giri-vihāra），该寺常与大寺发生纷争。在四世纪中叶，纷争达到最高潮，大寺曾被暂时破坏。虽然不久之后，势力重建，但已无往日旧观。此后数百年间，无畏山寺常占优势。在大寺势力衰退之际，只多林寺派（Jetavana-vihāra）于焉崛起，于是锡兰上座部分裂为三派。十二世纪时，锡兰英主波洛卡摩婆诃（Parakkamabāhu）大王致力在政治、经济、文化各方面从事改革，在佛教方面，则废弃不守戒律的无畏山寺与只多林寺二派，仅保护奖励大寺派。因此大寺派急速兴隆，也逐渐传播到缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等国。  缅甸及泰国海岸地区，似乎自古即有传自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世纪前半期译出的汉译《法句经》及《义足经》，其原本似是传自泰国、柬埔寨地区的巴利圣典。十三世纪以后，纯粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而传播于该地，因此今日南方地区的佛教，皆属大寺派上座部。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二章第二节  上座部原在北方，后因说一切有部在北印和中印占有优势，它的情况就逐渐模糊起来，一般都把化地、法藏一系作为上座的代表。南方上座部主要在斯里兰卡，前后也有变迁，后来以大寺住一派为代表。玄奘、义净去印时，印度本土犹有上座部流行。据义净记载，说一切有部分出之后，上座还分三部，但未举名，可能即指斯里兰卡的无畏山住、只多林住、大寺住。律天一家所传的上座部，就完全是斯里兰卡的三部。可见后来印度本土的上座已经绝迹，而以斯里兰卡所传为代表了。  上座系统除化地、法藏、斯里兰卡三派之外，还说有个雪山部。说一切有部分裂出去后，摩揭陀一带成了他们的势力范围。迫使上座部向雪山方向转移，以后，根本上座即转为雪山部了。从《善见律》（斯里兰卡传）看，阿育王派上座去雪山传教，人数最多，由末示摩率领五人去的，传的经典是佛说的第一部经《转法轮经》，相当重要。可见当时是很重视雪山地区的。此事既有记载，考古资料方面，在北方也发现了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八万四千塔之一），还有雪山部的铭文，足证确有其事。最近日本·金仓圆照还证明雪山部有自己的戒律，即汉译的《毗尼母经》。不过，雪山部后来转化已混同于多闻部，南传材料即将其归入大众部的系统。《异部宗轮论》说它对大天五事之说有共鸣，也不承认它是上座部了。但是，我们讲到上座部各派学说，仍把雪山部包括在内。  研究各部派学说的依据，就是各部派的三藏。当然十八部不会都有自己的经律论，但重要的各部是会有的。玄奘回国时就带有许多部派的三藏。关于上座系统的，据《慈恩传》记载，曾带回上座的三藏十四部，化地（弥沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。这里所指的上座三藏，可能也是锡兰的，仅有十四部，也不完全（经或者差不多，论恐怕不全。据义净《寄归传》讲，上座三藏计十万颂，约合中国四百卷）。  上座各派的律，化地部的，汉译为《五分律》，法藏部的，汉译为《四分律》。所谓五分、四分，是指律的分篇。律中都曾讲到第一次结集，提到他们的三藏组织，是用五分法（雪山部《毗尼母经》的记载也差不多）。首先，经的五分法即五阿含︰长、中、增一、杂（相应）、杂藏。其中增一阿含，是由一增至十一为止，这是他们的特点（大众也是十一法，有部则只增至十为止）。又对相应阿含的说法，他们认为是关于八众的事（即关于弟子眷属的。这可能指其中偈颂部分，因为讲一般道理是以法分类，以人物分类则采用偈颂）。杂藏内容比较繁多，从佛本生开始，讲到法句、义品、波罗延到最后的圣偈，共十二种。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解说；(二)比丘尼戒本的解说；(三)诸事（如受戒、安居等所做诸事。有译为‘犍度’或‘蕴’的）；(四)本母，即关于戒的一种通论；(五)增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增。再次，论的五分法是︰(一)问，对佛说从多种门类加以分析；(二)非问，即不加任何分析；(三)摄，不同诸法性质可互相包含的，归为一类；(四)相应，诸法中虽互相联系但不相互包含的；(五)发趣，对佛说不仅相摄相应，而且相望为因果，它的缘起，即涉及到因果建立的问题。  上述上座部的三藏，汉译保存的，经有安世高所译《增一阿含》片断，被称为《杂经四十四篇》，附在《七处三观经》之后。今判断其为上座部经，是它与巴利文《增一阿含》，完全可以对照。此外，其他零碎经本中，还可能有上座的别的阿含部分，但未经勘对出来。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母经》（此经一向被认为是法藏部的律，经日人刊定为雪山部律）。论则有《舍利弗毗昙》。以上为北传资料。南方巴利文资料，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。律，藏文没有，汉文则有《善见律毗婆沙》。南方律通称‘善见律’，他们的‘毗婆沙’就是论，论包含律，律包含戒。  这里涉及到一个问题，原来各部派使用的是什么语言？现存各部，如说一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那么上座部原在北方的化地、法藏使用的是什么语言？有关记述分部的资料中，真谛所译《部执异论》原在书后有一个〈记〉，今已不存，仅部分地见引于《三论玄义》、《异部宗轮论述记》里。据真谛讲，化地部所以分派，因为它的部主正地是婆罗门，曾为国师，出家后成了阿罗汉，正地用吠陀语的‘好语’去‘庄严佛经’，致使义异，因而分部。由此看来，上座部三藏原来使用的语言，可能与古梵语有些关系。而这种梵语，不一定纯正，其中是会夹杂些吠陀语的。布顿《佛教史》中，传说部派四大系统所用语言各不相同︰有部一系，使用梵语（现存有部资料均系梵文，证明其说不错）；大众一系，使用俗语（即方言土语，有人认为是梵文中缺乏规则的）；正量一系，使用西方讹略语（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中间语（介乎梵语俗语之间的语言）。这个传说，有些根据，因为巴利文就是这种性质的语言。这种中间语一传到南方，就被本地人神圣化，作为一种圣经语固定下来，不像印度本土流行的语言，时移世异随之而发生了变化。佛在世时，原不许用梵语宣传佛教，而允许弟子们自由采用方言，这个规定被后人遵循信守。化地部突然改用吠陀语，已是一个大的变革，又牵涉到内容的差异，自然会引起分部。所以说分部与语言也有关系。不过，从现存资料看，还只有梵文、巴利文两种，尚未发现其它不规则的语文。中国翻译化地部典籍少，与它所使用的语言特殊，也许有些关系。  各部派的主张，即反映在各自的三藏中，特别是‘论藏’，系统地反映出他们的学说观点。所以要研究各部派学说，应对其论藏详为分析。上座系的论，汉译有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗昙》。此书是姚秦代译出，共三十卷。旧译《十八部论》、《部执异论》都认为此书是犊子部的，说犊子所以分为四部，即是由于对此书解释不同导致的（真谛即持此说）。因此，后人一向信从，未加研究。事实上，此书与犊子部主张大都相反。如犊子的特点主张有补特伽罗，本书即未谈到；又犊子讲六道轮回（多阿修罗一道），本书则只讲五道。显然是被前人弄错了。  汉译的《舍利弗毗昙》是从化地、法藏系统传下来的，按理南传也应该用毗昙才对，因为南传上座实际就是法藏一系。为什么南传却是用的七论呢？对此应进行分析。南传七论是︰《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》、《发趣》。其中除《论事》外，其余六论与《舍利弗毗昙》基本一样。传说论书在第一次结集时就有了，《论事》则是阿育王三次结集时编纂的，因而是以后添进去的。其余六论，在组织与内容上也各不相同。早年日本学者椎尾、木村两家对七论曾作过研究，和其他毗昙对比的结果，断定七论与《舍利弗毗昙》相近。他们所注意的是《分别》与《人施设》两论的形式，如《分别》的法、门类，都与《舍利弗毗昙》相似。《人施设》是将各式各样的人由实践的观点加以分类，《舍利弗毗昙》也有这一部分。现在日人研究尚未超出这一水平。我们的研究不是从形式出发，而是要从根本上寻找其原因。毗昙原是解释佛说的，佛也对本人的说法做过解释，所以也有佛说毗昙。佛弟子中有迦旃延、目犍连、舍利弗三大家的解说。三人中尤以目犍连、舍利弗最为佛所赏识，认为最能理解他的意思，曾叫人有问题可向他二人请教。《中阿含》里面，还保存有舍利弗等代佛说法的材料。舍利弗的毗昙是采用五分法，五分是各自独立的，每分都可以成为几部。《舍利弗毗昙》传到南方为什么会发展成六论呢？这大概是受到一切有部以‘六足’形式组织毗昙的影响。我们发现六论与《舍利弗毗昙》各方面都有关系，除日本学者指出的两论外，我们看出《界说》与《舍利弗毗昙》的〈摄〉、〈相应〉两分完全相似。《双对》也是〈摄〉的一类。此外，《发趣》讲二十四缘，《舍利弗毗昙》〈处所〉也讲十缘，非但内容同，名称也同（‘处所’玄奘在《法住记》中即译为‘发趣’）。所以南方的六论，就是从《舍利弗毗昙》发展而成的。2-534B.GIF{image=2-534B.GIF}┌──────────┬────────┐│南  方  六  论      │《舍利弗毗昙》  │├──────────┼────────┤│《发趣》            │＜处所＞        ││《法聚》、《人施设》│＜无问＞        ││《分别》            │＜问＞          ││《界说》            │＜摄＞、＜相应＞││《双对》            │＜摄＞的一类    │└──────────┴────────┘  研究各派主张，除了各派的‘论’而外，还可从各部记载分派的典籍中吸取资料，如《异部宗轮论》、《论事》等，都是站在不同的部派立场，提出了当时各派特殊学说的。  各派的主张多，不易掌握，但这里有个方便，即利用《成实论》。《成实论》的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法，因此，他归结各家的根本主张为十论，作为批评的对象（见《成实论》卷二）。十论（十个主题）是︰(一)法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在？这叫‘二世有无’？(二)一切有无？即一切现象是否都有？(三)‘中阴’有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫‘中阴’，有没有这个过渡？(四)渐、顿现观问题。在实践上领会四谛谓之现观，这种现观是渐得还是顿得？(五)罗汉有退还是不退？(六)随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？(七)心性是否本净？(八)未受报业是否还存在？(九)佛是否在僧数？(十)有无人我？  这十项包括了当时各派的重要主张，《论事》第一品也列举了类似这样的问题。以‘十论’做标准，可以把上座系的思想确定下来。上座对十个问题的主张是︰(一)否定二世有实体；(二)认为并非一切法都实有；(三)否定有中阴；(四)现观是顿得；(五)主张罗汉不退；(六)随眠与心不相应（南方有时也讲可相应）；(七)主张心性本净（南方认为心性不一定净）；(八)否定未受报业有体；(九)上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。  佛家的理论一般是从‘境、行、果’三个方面进行阐述的。境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析研究。  ‘境’的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，是以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象，分析就随之而扩大为‘三科’（五蕴、十二处、十八界）。《舍利弗毗昙》对于‘三科’的看法，把‘处’（旧译为‘入’）放在第一位（该书是五分法，初分是‘问’，有十品，第一即‘入’品）。十二处分内外两类︰内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉（五官）、思维（意根），是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象（前五是五官对象，后一是思维对象）。上座系以‘处’作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对‘法处’的解释上。据《舍利弗毗昙》记载，‘法处’有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴（色、受、想、行、识）的‘行蕴’加以分析。有一类行是与心相应的（同心俱起、同一境、同一缘），叫‘相应行’，也即是心所。心所属于心，不能独立，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫‘不相应行’，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做行，与心一道，但与心不相应。上座系指出‘相应行’有二十八种，‘不相应行’有八种。此外还有‘无表色’。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓‘无表色’，是一种心思活动，它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不着，却能通过比量（概念）感知它。再有一类是‘无为’。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于‘法处’。总的说来，‘法处’的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。  按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出‘色’、‘心’两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部《法聚论》，即以〈心品〉、〈色品〉来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母经》明确提出‘二法不可违’︰一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。（中略）再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，讲‘法处’都是就‘所知’上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有‘法处’，但决非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲‘诸行无常’，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为‘刹那论’者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象──外界才是刹那灭的。这就必然会否认时间的客观（物）性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现象中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来，都不实在。以上即是上座系有关‘境’的学说的特点。  实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定着能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即‘心性本净，客尘所染’。他们认为心的自性原是清净的。那末，为什么还发生解脱、不解脱的问题呢？这由于心为外来的烦恼所染污了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的，心自性清净，这是第一段；为客尘所染，这是第二段（客尘即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来）；两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题︰(一)心可以解脱；(二)解脱的方法是去掉客尘。  在如何去掉客尘而引起与此有关联的另一个问题是︰烦恼与心是一种什么关系？它们是否相应？上座部认为，要做具体分析。烦恼有两个方面，一是随眠，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，它是一种潜存的势力，与心是不相应的。一是缠，指烦恼的现行，这是与心相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，仍然是离烦恼的。这也是他们不同于其他派系学说的一个特点。  上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见（见道）而后修（修道）。见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛。修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以《舍利弗问经》在谈到化地部特点时，用‘禅思入微，究畅幽密’来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。《异部宗轮论》提到化地部主张时，也说‘道支皆是念住所摄’。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住（定）为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。又如《舍利弗毗昙》的〈道品〉中，从一支道（即一条路）到十一支道共组织为十一道，他的一支道就是身念处（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他们视为唯一的道路来理解，即此亦可见他们对禅定所持的极端态度。  他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的《法聚论》，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴，由此再归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为九心︰  (一)在平静的状态时，称为有分心。  (二)动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名转向心。  (三)由此随着五根有五类感觉作用，称为见心。  (四)有了见便对境界感受苦乐，名受持心。  (五)由此分别善恶，名分别心。  (六)又安立了境界的相状，叫令起心。  (七)这样决定发起作用，名速行心。  (八)假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名果报心。  (九)从这里仍旧恢复到平静状态，复名有分心。  在唐人的著作中，如《唯识枢要》等，通称以上所说为‘九心轮’，形容其周而复始，轮转不息。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可体现在人一生的过程上，人从有生命一开始，谓之‘结生心’，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之‘死心’。由‘结生心’至‘死心’之间，中间不知经过多少次的‘有分心──有分心’轮转，所以人的一生，九心循环往复，直到‘死心’这一有分心时，才告结束。  上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论使佛教的学说带有‘我’的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的‘我’的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲‘业力’和‘轮回’；承认‘业力’、‘轮回’，没有‘我’便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张补特伽罗，别的部派则采取了变相的说法。上座的‘有分心’贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的‘我’了。南方如此，在北方的化地部发展成为‘穷生死蕴’。化地主张诸行（蕴）有两种运行方式，一是‘一念蕴’（即刹那灭行），一是‘一生蕴’（即从生到死相续的）。所谓‘一生蕴’，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为‘穷生死蕴’。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的‘我’了。上座系学说出现‘我’的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。  在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲‘人我空’，上座部讲到三解脱门（即空、无相、无愿──也是一种禅定方法）中的空解脱门时，就进而讲到了‘法无我’。这一理论，在南方上座的著作中有明白的解说，北方上座的著作中则不甚明了。一般认为小乘不讲法空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由‘人空’到‘法空’，应该看成是对原始佛学的新发展。  最后，谈谈上座部的方法论问题。上座是主张分别说的，他们自己也承认，如南方上座自称是‘分别说上座’。不过，北方对此种性质则甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个‘分别论者’的名目，似乎另有一派似的。特别是有部的《婆沙》中，还拿它作为一个重要论敌。由于对部派学说了解不足，因此大家对‘分别论者’不知其所指，也就出现了各种议论。近代学者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引‘分别论者’的主张四十条，与其他部派相比较，认为‘分别论者’指的是化地部。后来木村泰贤反对其说，认为从《异部宗轮论》看，这些主张确是化地的，但是从南方《论事》看，既同于化地，也同于案达。因此，他以为案达是属于大众系的，‘分别论者’是大众部的，但不是大众部全体而是属于大众系的游军。赤沼是专门研究巴利文的，竟连南方佛教这样重要的《论事》一书也忽视了。木村反对赤沼，却又连这一点也给反对掉了。事实上，两人都未能解决这个问题。《婆沙论》所谈到的‘分别论者’，只是泛说当时一般采用分别说的态度和方法，并没有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至于案达的大众部，因为方法论是大家都可以通用的。不过上座系与‘分别论者’的关系更为密切而已。  ［参考资料］　《舍利弗问经》；《文殊师利问经》卷下〈分别部品〉；《大毗婆沙论》卷九十九；《大乘玄论》卷五；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教与阿毗达磨》（《现代佛教学术丛刊》{95}）；宫本正尊《大乘と小乘》；龙山章真着·樱部建补注《インド佛教史》。

上求下化
 上求下化  大乘佛教的常用语。为‘上求菩提、下化众生’的省略，即谓菩萨仰则自求开悟，俯则化导众生以利他。《胜思惟梵天所问经论》卷一谓自利利他行是殊胜的如实修行，自发菩提亦化众生令得菩提。《摩诃止观》卷一（下）认为四谛与四弘愿二者之不同，在于阐明上求下化上的不同，谓四谛多约解、约三世佛、约诸根明上求下化，四弘多约愿、约未来佛、约意根明上求下化。智顗《维摩经文疏》卷七赞菩萨的大乘心，谓大乘心即是四教大乘四种菩萨所发的菩提心，以其皆上求佛果，下化众生，故名之为大。  ［参考资料］　《四念处》卷四；《止观辅行传弘决》卷一之四、卷五之二；《往生要集》卷上（末）。

上海佛学书局
 上海佛学书局  近代著名的佛典出版机构。西元1929年（一说1930年），王震、李证性等人创办于上海。宗旨是为提倡佛学、宏扬佛法。设有流通、出版、翻印、代办四部。除总局外，又在长沙、北平、杭州、福州、昆明等地设立分局。发行网遍及云南、广州、青岛、仰光、新加坡等地。  该书局的主要事业是编印、出版及流通佛学典籍。流通的佛典中包括木刻本与铅字排印本。举凡汉文大藏经中的重要佛教典籍及我国近代著名佛教学者所撰的佛教著作均包含在内。据《上海佛学书局第九期图书目录》（1937年五月编印）统计，该书局出版发行的佛教书籍计有三三一九种。其中，大藏辑要二○二四种，一般佛教典籍一二九五种。流通的经籍中，最重要的是《频伽精舍校刊大藏经》、《宋碛砂版大藏经》和《宋藏遗珍》。其中《频伽精舍校刊大藏经》以四号活字排印，共收经籍一九一六部，八四一六卷，分为四一四册，装成四十函。《宋碛砂版大藏经》系影印本，共收经籍一五二一种，六三一○卷，印成五九二册。  为普及佛学知识，该局曾编辑一套《佛学小丛书》，颇受欢迎。又出版《佛学半月刊》，发行量常逾万份。此外，又在无线电台首创佛学广播节目，灌制佛化唱片，设立佛学研究函授班，附设流通图书馆，对推展佛法不遗余力。1956年，该局与大法轮书局、弘化社合并，改名为上海佛教书店。1966年，文化大革命开始，局内所有存书，皆被当作‘四旧’悉数焚毁，该局亦从此消失于历史舞台。

上田义文（1904～　　）
 上田义文（1904～　　）  日本冈山县人。昭和八年（1933），毕业于东京大学文学院印度哲学梵文学系。后得文学博士学位。历任名古屋大学名誉教授、筑紫女学园短期大学校长等职。曾参加日本印度学佛教学会、日本佛教学会、比较思想学会。专攻初期瑜伽行派的哲学、亲鸾的思想及其理论体系。著有《佛教思想史研究》（永田文昌堂）、《唯识思想入门》、《大乘佛教思想の根本构造》（百华苑）、《佛教咱芣け詻业的思想》、《摄大乘论讲读》（春秋社）、《大乘佛教の思想》，及论文集《净土教の研究》等书。

上田天瑞（1899～1974）
 上田天瑞（1899～1974）  日本佛教学者、高野山真言宗僧侣。冈山县人。大正十三年（1924）毕业于真言宗高野山大学，昭和二年（1927）毕业于东京帝大印度哲学科，并进入同校之大学院。曾任高野山大学教授、校长。其间曾至缅、泰留学，研究南方佛教，特重戒律。二十九年（1954）以日本代表身份出席缅甸的世界佛教徒会议。其后历任高野山真言宗机顾问、大僧正等职。著作有《戒律思想史》、《佛教の法律思想》、《律藏概说》等书，并曾参与《南传大藏经》、《国译一切经》的编纂。

上蓝顺
 上蓝顺  宋代临济宗僧。‘上蓝’为所住寺院名，‘顺’则为其法讳。西蜀（四川省）人。生卒年不详。出家后，与圆通居讷同行出蜀；又与大觉怀琏交游甚久。后得法于黄龙慧南，历住洪州（江西省）上蓝禅院、景福、香城、双峰诸刹。因其接化亲切，故人称‘顺婆婆’。又，所居皆远方小刹，学者过门莫肯留，师亦超然自得，视世境如飞埃过目。世寿八十余，坐化于香城山。  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷四；《续传灯录》卷十六。

上行菩萨
 上行菩萨  受佛付嘱流布《法华经》的四菩萨之一。以其功行殊胜，乃众中之最上者，故称上行菩萨。《法华经》卷六〈如来神力品〉谓（大正9·52a）︰  ‘尔时，佛告上行等菩萨大众，诸佛神力如是无量无边不可思议。若我以是神力，于无量无边百千万亿阿僧祇劫，为嘱累故，说此经功德犹不能尽。以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说。是故汝等于如来灭后，应一心受持读诵，解说书写如说修行。’  据《法华经》卷五〈从地涌出品〉载，此菩萨于过去世曾蒙佛教化，今逢佛说《法华经》，从地涌出，乃为证明佛之寿量长远，且受佛付嘱，于如来灭后代佛弘扬《法华经》。  又，《法华经文句》卷九（上）以开示悟入四十位表上行等四菩萨，《法华文句辅正记》卷九则配以常乐我净四德。日僧日莲《生死一大事血脉钞》、日兴《御义口传》卷上等以之配地水火风四大，而以上行表火大。此外，日莲确信其本人乃上行菩萨之再来，而日莲宗的寺院也往往安奉此上行菩萨之石像。  ［参考资料］　《正法华经》卷七〈菩萨从地踊出品〉；《法华义疏》卷十；《开目钞》卷下；《观心本尊抄》；《高桥入道御返事》；《右卫门太夫殿御返事》；《录内 启蒙》卷十八、卷十九；《御书钞》卷八。

上院寺
 上院寺  韩国佛寺。位于韩国江原道平昌郡珍富面东山里的五台山中，月精寺的北方。是新罗净神、孝明两位太子结庵的地方。寺中藏有朝鲜最古的钟，钟内有唐·开元十三年（圣德王二十四年，725）的钟铭。历朝对此寺的归崇甚厚，朝鲜世祖曾在天顺八年（1464）加以重建。成化二年（1466），太妃曾于该寺为祈祷世祖疾病痊愈，而与皇世子等人筹办法会。  ［参考资料］　《东国舆地胜览》卷四十四；《五台山上院寺重创劝善文》；《朝鲜金石总览》卷上〈上院寺钟记〉。

不一不异说（梵bhedābheda）
 不一不异说（梵bhedābheda）  印度吠檀多学派的学说。系吠檀多学派根本圣典《梵经》（Brahmasūtra）中的一种主张。据吠檀多派学者巴尔多利普拉般遮（Bhartṛprapañca）所述，‘因的梵’与‘果的梵（世界）’两者不一，但是当世界还灭于梵时，两者则不异。其后，八世纪后半的巴斯卡拉（Bhāskara）为《梵经》作注，并且大成此不一不异说。巴斯卡拉认为一元的梵与杂多现象都是实在，命我（jīva ātman）的限定（upādhi）不是无明（avidyā），梵与命我的关系就如同火之于火花。又，为认识绝对者而造作的业（行为），也是有意识的。这是知行合一说（samuccayavāda），更是不一不异派的特色。  ［参考资料］　中村元（等）编《佛教思想》第六册〈空〉。

不丹佛教
 不丹佛教  不丹为喜马拉雅山中的王国，位于西藏东南、喜马拉雅山脉东段的南坡，南与印度接壤，面积四万七千平方公里，人口约一三九万人（西元1984年），首都冬季在普那卡（Pu-nakha），夏季则移往辛布（Thimphu）；地势北高南低，低地气候湿热，高山终年积雪，多森林。不丹的住民多为藏人系统之不丹族，分僧侣、贵族、庶民等阶级。  不丹佛教传自西藏，属于西藏佛教的宁玛派。相传西元八世纪时，宁玛派祖师莲华生曾二度驻留不丹弘扬教法；现今每年四月所举行的巴罗（Paro）大祭，即为纪念莲华生而设。十三世纪，又传来主巴·噶举派的教义。十七世纪时，西藏噶举派领袖纳布加尔入境不丹，成为不丹的第一位法王。法王宣称为不丹的统治者，组织中央政府，任命地方官，采政教合一政策，并以转世制度继承。  不丹有一千二百多座寺院，僧侣六千人以上。佛教信仰深入民间日常生活，一般家庭每年都要请僧侣做一次法事，或祈祷病愈，或追念祖先；家家户户室内均设有佛堂。寺院多建于十六世纪之后，且大半座落在聚落中心，但也有一些是建在人烟罕至的地方，如唐祜寺建在陡峭的悬崖上，攀登不易。寺院建筑物富丽堂皇，外观常饰以鲜艳色彩或精致的雕刻，如普那卡地区的寺院即以富艺术气息的建筑雕刻及珍贵的佛像、佛具而闻名。又，普那卡附近的寺院亦曾刊刻‘不丹版’大藏经目录，惜毁于十八世纪之内乱。  1907年，旺楚克王朝建立后，不丹国王掌握实权，实施政教分离。1969年，设置国会，采君主立宪制；国会是国家的最高机关，国王必须获得国会的信任，但真正掌握实权的仍是王室及喇嘛僧侣所构成的王室咨询协议会。  学界对不丹的研究甚少，主要著作有卡兰（Pradyumna P. karan）与小仁金斯（Wil-liam M. Jenkins）合著的《喜马拉雅王国︰不丹、锡金和尼泊尔》（1963），卡兰着《不丹的自然与文化地理》（1967），科厄霍（V. H. Coelho）着《锡金和不丹》（1967），埃登（Ashley Eden）着《派往不丹的政治使节》（1972），伯戴克着《西元1650～1750年不丹的统治者》（1972），罗斯（Leo E.Rose）着《不丹政治》（1977）等。  ［参考资料］　青木文教《西藏文化の新研究》；L. A. Waddell《Buddhism of Tibet》

不二一元论（梵advaita）
 不二一元论（梵advaita）  印度吠檀多学派的主要学说。又名绝对不二说（kevalādvaitavāda）。西元七世纪，吠檀多学者高达帕达（Gauḍapāda）于其所撰《曼殊迦佉耶颂》（Māṇḍūkya-kārikā）第三章中提出此说。其中设譬云︰大我之梵如大虚空，小我则如瓶中之虚空。瓶中之空来自大空，为大空之一属性。二者本质全同。小我发乎大我，而为大我之一属性，本质亦复了不相异。瓶中之空暂为瓶所制限，以别于大空；小我亦暂为身所制限，而恍若外于大我。若瓶破则瓶中之空融于大空；身体之制限若解，小我直冥合于大我。故现象界虽有我他彼此之分，实则在根柢上万有悉为普遍同一之我。  高达帕达这种主张，其后由商羯罗（śaṅkara）发扬光大，影响后世印度思想界甚钜，成为后世印度思潮的主流。直至今日，尊奉传统印度哲学者中绝大多数仍采行此说。

不二摩诃衍
 不二摩诃衍  《释摩诃衍论》〈立义分〉所立三十三种门法中的第一门法，即超越根机、远离教说的绝对不二境界。对应于其余的三十二门法，不二摩诃衍称为性德圆满海。其余的三十二门法，乃应机缘而说此不可说、不可思议的不二摩诃衍，故称为修行种因海。  修行种因海有前重、后重之别。前重，谓强说不二摩诃衍为法、义二者。法是一心，义是三大，各开真如、生灭二门，并作能入、所入之别，故有八法、八门。后重，谓对于在前重尚不能领解之机者，立一心、三大等四法，也各开真如、生灭二门，作能入、所入之别，故也有八法、八门。前后两重加以合并，计有十六能入门和十六所入本法，共成三十二门法。  以上三十三门法，可归纳为不二、前重、后重三门，或不二、真如、生灭三门。此不二摩诃衍、十六能入门、十六所入本法等三十三门法，系《释摩诃衍论》一部的要义，相传马鸣十论（《一心遍满论》、《融俗归真论》、《法界中藏论》、《秘密微妙论》、《众命合一论》、《真如三昧论》、《心性清净论》、《不动本源论》、《甚深玄理论》、《大乘起信论》）也对此详加论述，故古来研究《释论》的学者均特别致力于此。  日本真言宗新义派之祖觉鍐在其《释摩诃衍论指事》一书中，曾就此试加四重秘释（大正69·564c）︰  ‘就浅略，三十二种显教，修行种因海应化身所说也；不二大乘密教、性德圆圆海、法身所说也。就深秘门有三重。两重一法界心是真如门，是则真言也，两重三大义则生灭门，皆是因海。  复次，于一心法界三大义，有真如、生灭二法门。其真如是真言，生灭则显教。此复二义，各有二义︰一者显中之秘；二者皆是第十住心之分齐也，非九种住心之秘密。复次，能入门显教，所入法真言。次就秘中深秘门，此不二、真如、生灭三门是三部法门也，如次佛、莲、金是也。此复有三重，三部各具三门故也。  复次，此三十三种法门是三十七尊三摩地也，不二是大日不二之总体，一心三大是四佛，前后两重门法四波罗蜜以后可配之。复次，前重一心三大四佛，十六门法十六大菩萨；后重四法总是四波罗蜜，真如所入内四供，能入外四供，生灭门法四摄。就秘秘中深秘，皆是大日如来法曼荼罗身也，一一法具各各法，互相摄入，轮圆具足，横竖无边，数量过刹尘，理智理智各各无数也。’  依觉鍐之意，此三十三种法体不外是曼荼罗诸尊的三摩地、大日如来的法曼荼罗身、我等众生心的实相。

不共法（梵aveṇika-buddha-dharma，藏sans-rgyas-kyi-chos ma-ḥdres-pa）
 不共法（梵aveṇika-buddha-dharma，藏sans-rgyas-kyi-chos ma-ḥdres-pa）  ‘不共’一词有‘独特’、‘独有’之意，此处之不共法，专指佛或菩萨之独特能力或特性。具称不共佛法。‘共法’之对称。即谓唯佛或菩萨能成就，凡夫二乘不能有的功德法。  关于佛、菩萨的不共法，诸经论所说互有异同，如《大毗婆沙论》卷十七等以十力、四无所畏、大悲、三念住为十八不共法。《文殊师利问经》卷下〈嘱累品〉则除去此中之三念住，而以慈、喜、舍三者代之。《大品般若经》卷五〈广乘品〉则以身无失，乃至智慧知见现在世无阂无障等十八种为不共法。《大智度论》卷二十六谓一切智，乃至神通波罗蜜为十八不共法。《十住毗婆沙论》卷十四〈不共法品〉列出飞行自在等四十不共法，同书卷十一亦举出常不离慧等四十四不共法。《大方等大集经》卷六除《大品般若经》〈广乘品〉所说十八不共法之外，别列出无见顶等三十法，总共有四十八不共法。  此外，《菩萨善戒经》卷九、《瑜伽师地论》卷四十九等则谓三十二相、八十种好、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永断习气、一切种妙智等百四十不共法。而《金光明最胜王经》卷二〈三身品〉则云（大正16·409c）︰‘依此大智，十力、四无所畏、四无碍辩、一百八十不共之法、一切希有不可思议法，悉皆显现。’而《无上依经》卷下〈如来功德品〉则以三十二相、八十种好及六十八法为百八十不共法。  ［参考资料］　《大萨遮尼干子所说经》卷九；陈译《摄大乘论释》卷十四；《顺正理论》卷七十五；《金光明最胜王经疏》卷四；《自在王菩萨经》卷下。

不净观（梵aśubhāsmṛti，巴asubhānupassin，藏mi-sdug-pa bsgom-pa）
 不净观（梵aśubhāsmṛti，巴asubhānupassin，藏mi-sdug-pa bsgom-pa）  指观想自他之色身不净，以对治贪欲障的观法。为五停心观之一。又称不净想。《大般涅槃经》卷三十六云（大正12·576c）︰‘若知是人贪欲多者，即应为说不净观法。’《大毗婆沙论》卷四十云（大正27·205a）︰‘修观行者，如是系念在眉间等，观察死尸青瘀等相即不净观。’又，《坐禅三昧经》卷上云（大正15·271c）︰‘淫欲多人习不净观，（观）从足至发不净充满。’  《禅法要解》卷上列举两种不净观法︰  (1)观死尸臭烂不净，我身不净亦复如是，如是观已，心生恶厌，取是相已，至闲静处若树下、若空舍，以所取相，自观不净，处处遍察，系心身中不令外出，若心驰散，还摄缘中。  (2)眼虽不见死尸，但从师受法忆想分别，观自身中三十六物不净充满。  《大毗婆沙论》卷四十载，随观行者的意乐，不净观可分为乐略、乐广、乐广略等三种。兹略述乐略观之修法︰即行者先往冢间观察死尸青瘀等相，善取相已，退坐一处，重观彼相。若心散乱不明了者，复往冢间如前观察，善取其相。若得明了，心不散乱，速还住处，洗足就座，结跏趺座，调适身心，令离诸盖，忆念观察先所取相，以胜解力移属自身，始从青瘀乃至骨琐。于骨琐中依次观足骨、踝骨、胫骨、膝骨、髀骨、髋骨、腰骨、脊骨、胁骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、项骨、颔骨、齿骨、髑髅。彼胜解力观察如是不净相已，系念眉间湛然而住。复转此念入身念住，展转乃至入法念住。  同书中又说此三种观法各有初习业位、已熟修位、超作意位等三位，并说明其观行次第。如前述之略观中，先往冢间观察死尸青瘀等相，复以胜解力移属自身，观自身青瘀乃至骨琐诸相，此为初习业位；行骨琐观观足骨乃至髑髅，复于其中略除一半仅观一半，略除一分仅观一分，此为已熟修位；以胜解力观察如是不净相已，乃至入法念住，此为超作意位。  此外，《禅法要解》卷上又谓不净观可对治六种欲，其文云（大正15·286b）︰  ‘若淫欲多者应教观不净。不净有二种︰一者恶厌不净，二者非恶厌不净。何以故？众生有六种欲︰一者着色，二者着形容，三者着威仪，四者着言声，五者着细滑，六者着人相。着五种欲者令观恶厌不净，着人相者令观白骨人相。又观死尸若坏若不坏，观不坏断二种欲︰威仪、言声。观已坏悉断六种欲。’  《俱舍论》卷二十二谓，修此不净观可对治四贪，即显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪。其中，缘青瘀等相以观不净可治显色贪，缘死尸为鸟兽所食等相以观不净可治形色贪，缘虫蛆等相以观不净可治妙触贪，缘死尸不动等相以观不净可治供奉贪。若缘骨琐以观不净，骨琐中无四贪境，故可通遍对治四贪。《大乘义章》卷十二载，爱自身以五不净对治，爱他身以九相对治。  不净观与数息观二者，被称为‘入道二甘露门’，其修法广见于诸经论。不净观以无贪之善根为自性，在三界中缘欲、色二界，以欲界、中间静虑、四静虑、四近分等十地为依地，以欲界身为所依而起，与胜解作意相应，即为有漏观，相当于四念住中的身念住位。在八解脱及八胜处中，不净观为初禅及二禅的观法。  在南传佛教中，不净观也是重要的禅修法门。依《清净道论》所载，有所谓‘不净业处’者，又称十不净。是修不净观时所观想的十种现象。此即观察死尸自腐烂以至成为白骨的十种状况，俾使行者心生厌恶、脱离贪爱执着。  依《清净道论》第六章所载，不净业处有十相︰膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩石斤离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。此均为死尸之不净。此十相略如下述︰  (1)膨胀相︰命终后尸体渐渐膨大，如吹满风的皮囊。  (2)青瘀相︰尸体变色，肌肉隆起处呈暗红色，脓所积聚处呈白色，其余呈青紫色，如被青衣所缠。  (3)脓烂相︰血肉破坏之处流出脓来，令人心生嫌恶。  (4)断坏相︰尸体从中央剖开，或肢解而尚未离开。  (5)食残相︰尸体暴露荒郊野外，为野狗、野干、鹰鸟食啖。  (6)散乱相︰尸体肢解，一处是手，一处是腿，另一处是头，四处散乱横置。  (7)斩斫离散相︰尸体为刀所砍而肢节散乱横置。  (8)血涂相︰尸体为血所涂污，或流出的血四处沾污。  (9)虫聚相︰尸体腐烂为蛆虫所附。  (10)骸骨相︰尸体已枯，只剩白骨。  ［参考资料］　《中阿含》卷二〈漏尽经〉、卷二十八〈诸法本经〉；《增一阿含经》卷五；《广义法门经》；《修行道地经》卷五〈神足品〉；《大品般若经》卷一；《菩萨地持经》卷三〈力种性品〉；《清净道论》第六；《瑜伽师地论》卷三十。

不动明王（梵Acalanātha，藏Mi-gyo-ba）
 不动明王（梵Acalanātha，藏Mi-gyo-ba）  密教五大明王之一，八大明王之一。又称不动金刚明王、不动尊、无动尊、无动尊菩萨、不动使者、无动使者。依密教所传，明王（vidyarājaḥ）是如来为慑伏难化众生，并宣扬真言妙法所变现的忿怒形诸尊。而不动明王，则是大日如来的应化身，受如来的教命，示现忿怒相，常住火生三昧，焚烧内外障难及诸秽垢，摧灭一切魔军冤敌。又舍身为如来及密教行者的奴仆，受行者的残食供养，常昼夜拥护行者，令成满菩提。  关于此尊的形象，众说纷纭。最普遍的说法为嗔眼，咬牙切齿，右手持剑（断烦恼恶魔），左手持索（示自在方便）。又，此像左右通常安置矜羯罗、制吒迦二童子，或置八童子、三十六童子为侍者。  此尊亦被视为佛教守护神之一，但属于印度密教信仰的对象。透过密教的传播，印、中、日、韩、西藏、蒙古等地皆有不动明王信仰，尤其在日本，不动明王受到民间热烈的崇拜，到处可见不动明王尊像、曼荼罗及供养法。而以绘画表现的不动明王像，最重要者为京都青莲院的‘青不动’、高野山明王院的‘赤不动’、三井寺的‘黄不动’，总称为‘三不动’。3-881A.GIF{image=3-881A.GIF}不动明王  ［参考资料］　菅沼晃等编《佛教文化事典》〈信仰と造形〉；高井观海《密教事相大系》第四编。

不动智神妙录
 不动智神妙录  一卷。日本品川东海寺开山泽庵宗彭着。本书系泽庵为武士柳生宗矩所撰。是从禅的立场说明剑士应具备的精神，自古即普为武术界所喜爱。  全书分为十三章，即〈无明住地烦恼〉、〈诸佛不动智〉、〈间不容发〉、〈石火之机〉、〈心之置所〉、〈本心妄心）、〈有心之心、无心之心〉、〈水上打胡卢子捺着即转〉、〈应无所住而生其心〉、〈救放心〉、〈急水上打毬子念念不停留〉、〈前后际断〉、〈内存寄候事〉。  本书所谓的‘不动智’，是指不动的智慧。‘不动’并非像木石一样静止不动，此处是指动而不止、瞬息不停的心，即‘无停留处之心’。无停留处之心就是对任何事情都不执着之心，也就是无心。它是人自然具有的本然之心，又称本心。本心如水，不止留一处。书中又叙述忠孝之德性，并谓若依此垂示而如实修行，自能把握不动智之神妙。  ◎附︰镰田茂雄〈禅与日本武道〉（摘录自《中日佛教研究》）  《不动智神妙录》的思想  就如少林寺把禅和武术紧密结合在一起一样，日本武道也是通过禅形成了武道哲学。禅同武道在精神上融为一体，可以说这同中国少林武术完全一样。  镰仓时代，从宋朝传入日本的禅，作为日本禅独立发展。由道元传入日本的中国曹洞禅发展成了日本的曹洞宗。由荣西传入日本的临济禅作为应灯关派发展起来，成了日本的临济宗。  日本禅不仅和茶道、花道等日本文化紧密结合在一起，而且还为日本武道哲学的形成提供了机遇。在这种武道哲学顶峰中有泽庵宗彭（1573～1645）着的《不动智神妙录》和《太阿记》。柳生派的家传兵法书《杀人刀》和《活人剑》（已收入日本思想体系丛书《近世艺道论》，岩波书店出版）也把禅作为武道哲学而加以采用。《杀人刀》和《活人剑》详细地阐述了经柳生宗严和柳生宗矩父子两代人精心琢磨出来的柳生新阴派的武艺和心的持守理论。  这两部著作是在泽庵的影响下产生的。宗矩比泽庵年长四岁，但他们好像从相当年轻的时代起就有了交游，宗矩从年轻时代起就跟着泽庵学禅。  柳生宗矩是德川幕府三代将军──家光的剑道教师，他几乎是把剑法技艺毫无保留地传授给了家光。但他认为，还应把心的持守的深奥道理教给家康。当时宗矩举荐了他年轻时的禅学教师泽庵宗彭，使其下了关东。  德川家康和柳生宗矩的老师泽庵在禅方面是达到了何等境界的人呢？要了解这一点，可以看一看记述泽庵临终时情景的《万松语录》。正保二年（1645）十二月十一日，守候在他枕边的僧人要求他讲辞世的偈文。泽庵摆手拒绝。僧人们再三恳求，他提起笔写了个‘梦’字就投笔而逝。当时他七十三岁。  泽庵临终前的遗言是︰将吾全身葬于后山，只用泥土掩埋即可。不必念经，也不必请僧人做斋。不要僧俗香资，不要建墓塔和安置佛像，不要灵牌和谥号，不必将自己的木牌放入本山祖堂，不要编自己这一代的年谱。  他不仅不要举行葬礼，就连坟墓、灵牌和禅师号也不需要，还不让记载自己这一代的年谱和品行。其目的是不让自己的痕迹留在这个世界上。泽庵彻悟到了人死归空无的道理。彻底的禅者的行动，反而是无神论者所应具有的。  泽庵认为，兵法修炼首要的是去掉执着之心。泽庵送给宗矩的《不动智神妙录》论述了兵法修行中如何去掉执着心，泽庵对心的措置法作了如下论述︰  心之置所，言心置何处。  心置敌身之动，则心为敌身之动所取。  心置敌刀剑，则心为敌刀剑所取。  心置我刀剑，则心为我刀剑所取。  心置思不被砍杀之所，则心为思不被砍杀之所而取。  心置对人戒备，则心为对人戒备所取。  盖言之，心无置所。  这就是泽庵阐明面对敌人时心置于任何地方都不行的有名文章。那么到底心置何处为好呢？所谓心无置所就是不能把心置于所有的空间和所有的地点。  使心充满一切就是使气充满一切。气必须运行十方。气发自何处？发自脐下之丹田。  禅通过坐禅炼气，因此重视数息观的呼吸法。中国的太极拳和日本的合气道等也非常重视运气。在太极拳中，气无论运行到何处都不停留，像中国长江的流水悠悠不尽天际流。人体不是另外有气在流动，而是人体在活动中有了气。  泽庵还重视‘石火之机’的道理。这种石火之机也称为‘不容间发’。所谓石火之机，是指在将要碰击还未碰击的瞬间发出火花的击石以及火花迸发的不容间发。在此不能有间，也不能有隙。  这种理论在禅的教诲中也存在。在禅宗里师徒问答时，必须瞬息不间地作答。如果问︰‘此佛如何？’就要在其话音未落前瞬息不间地回答，不允许有片刻迟疑。在禅中也看重瞬息不间的心。如果叫到太郎，太郎要马上应答，这种心就是不动智。  泽庵所说的不动智，是指不动的智慧。一说到不动，我们就容易想到是像木石一样静止不动。但泽庵所说的不动智决不是这样，而是指前后左右、四面八方地流动，而且瞬息不停的心。  泽庵所说的不动智，换一种说法就是无心。所谓无心就是‘无停留处之心’。无停留处之心就是对任何事情都不执着之心，也就是无心。它是人自然具有的本然之心。泽庵又把心称为本心。  所谓本心是不停留于一处而无限扩张之心，就像所说的那样是不停在一处而遍及全身的心。打个比方来说，本心像水，不会停留在一处。停止不动的心叫妄心。妄心像冰，既不能用它来洗手，又不能用它来洗脸。如果将冰化成水，就可以流到任何地方，既可以用来洗手，也可以用来洗脸。同样使心处于流水一样的状态极为重要。中国医学用语中有‘流水不腐’的说法，这同太极拳的原理相同。  泽庵所说的无置所之心和无心之心，是禅的了悟，同时也是日本武道之心。体验无心，靠头脑不行，只能用泽庵所说的‘冷暖自知’的方法，只能自己去修炼。而且这种修行不是一年、两年可以完成的，而是要坚持十年、二十年、三十年，方能体验到。日本有这样的谚语‘继续就是力量’，只要继续不断地修炼就可以达到目的。

不动曼荼罗
 不动曼荼罗  密教以不动明王为中尊而建立的曼荼罗。其画法有下列数种︰  (1)依《大日经》卷二〈息障品〉载（大正18·13c）︰‘不动大力者，住本曼荼罗，行者或居中，而观彼形像，顶戴三昧足，彼障当净除。’另据《大日经疏》卷九所述，不动明王之本曼荼罗即是三角曼荼罗，其中黑色，持诵者观想己身作不动明王之像。此作法具有二意︰一者观想不动尊在圆中，而踏于大自在天之上。二者观想自身是不动尊，即以本真言印加于大自在天，而踏其上。在三角中画大自在天为障者之形，然后入于其中，以左脚踏大自在天头顶，以大忿怒形加之，彼当应时退散。  《大日经供养持诵不同》卷七及《行林》卷五十根据此说，于半月的中央三角中画不动明王，于其周围画虚空无垢金刚、金刚轮、金刚牙、苏唎多（妙住）金刚、名称金刚、大分金刚、金刚利（迅速）、寂然金刚、大金刚、青金刚、莲华金刚、广眼金刚、执妙金刚、金刚金刚、无住戏论金刚、虚空无边游步金刚等十六金刚。  (2)依《圣无动尊安镇家国等法》所画的曼荼罗。即在八辐金刚轮的中央画二臂之不动尊，身长八指，其两臂身为俱摩罗相，其身洪满，其色如金，头发左垂，威容极忿，右持智剑，左执罥索，坐金盘石，光焰炽然，其焰多有伽楼罗状。轮内八方各画四臂之大严忿怒身，轮外八方画三钴金刚杵头。日本东寺观智院藏本不动曼荼罗的第二图（另于四隅画迦罗奢）及兴然《曼荼罗集》所载的安镇曼荼罗，即是根据此说所绘。  (3)曼荼罗中央画不动明王，右手执智剑，左手执罥索，坐于瑟瑟座上，其四方四角画步掷、大笑、大轮、马头、无能胜、不动、大威德、降三世等八大明王的立像。  (4)曼荼罗中央画不动明王，右手执智剑，左手执罥索，坐于八叶莲华上，其四方画不动明王的异像。日本东寺观智院藏本不动曼荼罗所出的第一图及第三图即是。  (5)曼荼罗中央画不动明王，右手持智剑，左手持罥索，坐于金盘石上，两足下垂，其左右画矜迦罗、制吒迦二童子，四方画四天王。《觉禅钞》所揭示的曼荼罗即是此图。  (6)依《底哩三昧耶不动尊威怒王使者念诵法》所画的曼荼罗。其文云（大正21·11c）︰‘中画释迦牟尼佛，左画曼殊童子，右画执金刚菩萨，作微笑面，手持金刚杵，于执金刚下画不动尊，种种庄严。’又，此曼荼罗在《觉禅钞》中称作三尊像。  此外，十二天曼荼罗及十天曼荼罗等，皆于中央画四臂之不动尊，所以也称为不动曼荼罗。  ［参考资料］　《不动使者陀罗尼秘密法》；《大日经义释》卷七；《大日经疏演奥钞》卷三十二；《阿娑缚抄》卷一一六〈不动〉；《曼荼罗の研究》。

不动法
 不动法  密宗的修法之一。指以不动明王为本尊，为除疫疠或延寿而修的法。此系根据《金刚手光明灌顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨法品》所说，在十八道行法之外，加上十九种相观、十四根本契印、十九布字观而成。所谓十九种相观，即︰  (1)观想本尊是大日如来的化身，成为如来使者，执作诸务。  (2)观想真言阿、路、口含、牟含四字，表如来之四秘密，三世诸佛从此四字应现三身，成等正觉。  (3)观常住火生三昧，焚烧一切障垢。  (4)观现童子形，身卑肥满，上承佛敕，侍奉行者，下化众生，摄持杂类者。  (5)观顶有七莎髻，表七觉分。  (6)观头左垂一辫发，表慈悲。  (7)观额有水波皱纹，表忧念六道。  (8)观左目斜闭，表遮掩左道令入一乘。  (9)观下齿啮上唇，露牙，以慈力怖魔。  (10)观缄闭其口，表灭戏论之语。  (11)观想右手执剑，表杀害三毒之惑。  (12)观想左手持索，表系缚不降伏者。  (13)观吃行者之残食，表啖食众生未来之无明习。  (14)观坐大盘石上，表镇压众生之重障，令成净菩提心。  (15)观想色丑青黑，示调伏之相。  (16)观想奋迅怒念，示威猛之相。  (17)观遍身有迦楼罗炎，表智火之金翅鸟能啖食恶毒有情之龙子。  (18)观变成俱力迦罗龙王，表智剑能摧灭三毒恶龙。  (19)观变成矜迦罗、制吒迦二童子，表示顺正、不顺不正者。  十四根本印指观本尊的根本秘密印（独杵印）、宝山印、头密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、师子奋迅印、火焰印、火轮印、商佉印、渴■印、■索印、三股金刚印等十四种根本印。  十九布字观则指将十九种真言布置在行者的支分上，以自身成圣尊；即先将顶相真言‘曩莫萨■怛他孽帝毗药萨■目契毗药萨■他唵阿左■赞拏欠’安置于顶上，次将‘归命企孕’安于头上，‘归命弃’安于头左，‘归命憾’安于额上，‘归命呬’安于两耳，‘归命怛啰吒’安于左右两眼，‘归命吽’安于鼻，‘归命护’安于口，‘归命憾’安于舌端，‘归命莽’安于两肩，‘归命■’安于喉，‘归命瞻’安于两乳，‘归命满’安于心，‘归命■暗’安于脐，‘归命■唵’安于两胁，‘归命■’安于腰，‘归命郝’安于两髀，‘归命憾’安于两膝，‘归命憾’安于两足，以此观想行者之身成就本尊之各种瑞相，与本尊一体无二。  上述十九种真言，依诸派的不同而有异。又，据《阿娑缚抄》卷一一六〈不动可修此法事〉所述，在岁末的止雨法之中也当修此法。  另外，以不动明王为本尊，用八千枚乳木修护摩之仪式，称为八千枚护摩供或烧八千枚供。《金刚手光明灌顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨法品》云（大正21·5a）︰  ‘复说无比力圣者无动心，能成办一切事业之法门。菜食作念诵，数满十万遍，断食一昼夜，方设大供养，作护摩事业，应以苦练木两头揾苏烧，八千枚为限。已成初行满，心所愿求者皆悉得成就。’  又，以不动明王为本尊，为安家镇宅而修之法，称不动安宅法、不动安镇法或不动镇宅法。《不动使者陀罗尼秘密法》云（大正21·27a）︰‘若有凶宅恐惧之处，或有官事逼恼者，当一心诵根本咒，（中略）但净室中结界护身，系心不动使者，专念不绝。’  ［参考资料］　《不动明王念诵次第》；《要尊道场观》卷上；《别行》卷五；《行林》卷四十九～五十一；《厚造纸》；《传受集》；《薄双纸二重》卷七；《幸心钞》卷上；《秘钞问答》卷十一（本）。

不受不施派
 不受不施派  日本日莲宗的支派。佛性院日奥为其派祖。本山设于日本冈山县金川妙觉寺。‘不受’是指不接受不信日莲宗者之供养；‘不施’是指不布施给不信日莲宗之僧。  文禄四年（1595），丰臣秀吉在妙法院修‘千僧供养法会’，日莲宗的僧侣也在受供养之列，然日奥以‘不是一宗，虽是国恩也不受其供养’为由，而拒绝参加，并倡导不受不施之教义，因此被视为异端邪说，且遭受排挤。日奥遂逃离妙觉寺，隐栖于丹波小泉，弘扬不受不施的制法，并阐述宗祖日莲及历代高僧等拒绝幕府招待的事迹。庆长四年（1599），日奥奉德川家康之召，到大阪城受审，妙显寺日绍等人以‘受而不施’之义与之辩论，日奥反更加坚持其‘不受不施’主张，认为‘受而不施’之义有违宗义。幕府乃以‘异端邪说’问罪，并于庆长五年（1600）六月将他发配至对马国（即今长崎）。  日奥于流放期间，仍坚持其义，不受非日莲宗者的供养，故衣食无源，饥寒交迫，饱尝辛酸，然其意志节操益见坚强。庆长十七年（1612），日奥获赦，返回京都妙觉寺静养，停止昔日激烈的抗诤行动，然其所倡导‘不受不施’之义，犹行于宗内。宽永五年（1628），本门寺日树再倡‘不受不施’之义，获日贤、日领、日弘、日进、日充等人的大力支持，此后，‘不受不施’之义蔚然风行于关东各谈林之间。身延山主日暹为此大忧，遂与日干、日远等人以日树之说为‘异端邪说’而向幕府上诉。于是，幕府召日树、日贤等人进行审问，经数次对论，终将日树等人流放至信州、奥州等处，喧扰多年的纷争暂趋平静。  其后，幕府虽再次禁止倡导‘不受不施’之义，然私下倡导者仍相继不绝，如日讲、日述等。宽文五年（1665），幕府告谕日讲等人，谓寺领田园皆属幕府的‘供养田’，日讲乃作‘守正护国章’一文反驳，谓寺领、田园等乃出自国王的‘仁恩’，而非‘供养’，日述、日院等人亦多次上书陈述此意，然皆被驳回，并被处以流罪。元禄十一年（1698），日讲示寂于流放之地日向（今宫崎）。此后二百年间，倡导‘不受不施’之义者销声匿迹，日莲宗皆以‘受而不施’作为宗义。至明治九年（1876）四月，日正请求继承日奥之学派，政府予以承认，始有‘不受不施派’的名称。十五年（1882），政府又依日心之请，承认‘不受不施讲门派’的分立。‘讲门派’的分立，据说是就‘本尊论’的看法不同所导致。  ［参考资料］　村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第十七章；阪本幸男编《法华经の思想と文化》第一篇第四章；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

不变随缘
 不变随缘  法性宗之说。谓圆成真如有不变及随缘二义。据宋·子璇《起信论疏笔削记》卷二载，真如有二义，一者不变，二者随缘。其中，‘不变’指真如为一切诸法之真实体，乃超越时空、不生不灭、无为常住之存在；‘随缘’指真如能全其不变之自性，随染净之缘，全体起动，显现森罗万象。  若就《起信论》的法门而言，不变是心真如门，随缘是心生灭门，即将众生之心，自一心之两面来彰显其相成之二义。又，法藏《华严五教章》卷四在辨此二义不相违，毕竟一性无二的缘由时，云（大正45·499a）︰  ‘且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净故，能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，虽现染净而恒不失镜之明净，只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净知镜明净，以镜明净知现染净，是故二义唯是一性。虽现净法不增镜明，虽现染法不污镜净，非直不污，亦乃由此反显镜之奔。’  此外，澄观《华严疏钞玄谈》卷四在说明慧苑四教时，云（卍续8·475下）︰‘真如随缘不变二分义中，（中略）但得不变不得随缘故名一分。（中略）随缘不变二义故名具分。’同书卷六又云（卍续8·531下）︰‘心性是一，云何见有种种差别？（中略）法性本无生示现而有生，即真如随缘。’故说真如时，要立不变、随缘二义，才算完整。若缺任何一义，即不完整。如法相宗执真如凝然之说，完全不知随缘一义，故圆成真如虽分真实如常或理有情无二义，但不外不变一义，终使灵活自在的真如成为冥顽无知的死物。  ［参考资料］　牟宗三《佛性与般若》第二部第六章。

不可触贱民
 不可触贱民  印度种姓制度外的最下层人民。在印度通常称为Achūt，英语称为Untonchable、Out-caste。又由于甘地称之为Harizan（神子），故欧美人或称之为Pariah。近时此一具歧视意味的语词已不使用，而改称Scheduled caste。  在印度社会中，由于净、不净思想的影响，对于生活习惯及职业也以净、不净的观点加以区分，从而有此贱民制度的产生。被称为‘旃陀罗’的贱民一语，在西元前六世纪至前五世纪的文献中已可窥见。其后，到中世，在农耕社会中，从事狩猎、采集的部分部落，以及卑贱职业（屠宰、制革、清洁工等）的集团，皆被视为不可触贱民，其身份被置于社会的最下层。彼等受到许多社会限制，例如被隔离在市镇或村外的小村落里，不准进入寺院、学校，不许在高等种姓使用的水井打水。  1947年，印度脱离英国的统治。在1950年施行的宪法中，有关不可触贱民的规定，有如下三项重点︰  (1)宣布‘不可触贱民’一词之使用及相应的社会歧视为非法。  (2)二十年后，有派遣特别议员代表到中央议会及州立法府的权利。  (3)在中央议会五百个席次当中，指定七十六席保留给不可触贱民。  ［参考资料］　D. L. Ramteke《Revival of Bud-dhism in Modern India》。

不可说（梵anabhilāpya，藏brjod-du-med-pa）
 不可说（梵anabhilāpya，藏brjod-du-med-pa）  又称不可言说，或单称不说。谓真理可证知，然不可以言说诠示。《大品般若经》卷十七〈深奥品〉与《大方等大集经》卷十八〈虚空藏菩萨品〉均谓第一义毕竟空，故不可以言说诠示。《中论》卷四〈观四谛品〉云（大正30·33a）︰‘第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生而有二谛。’  吉藏《大乘玄论》卷一更分别此义，谓一般多谓世谛可说，真谛不可说，然世谛与真谛皆非定性，故诸经论作真说、世不说等诸种分别。  《大般涅槃经》卷二十一则剖析诸法之生与不生，云（大正12·490b）︰‘不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。’智顗《四念处》卷一、《维摩经玄疏》卷五等则以其中之生生不可说配释藏教，生不生亦不可说配释通教，不生生不可说配释别教，不生不生亦不可说配释圆教谛理，并谓前二者为界内事理，后二者为界外事理。  此外，《瑜伽师地论》卷十六谓不可说总有四种之别，即︰  (1)无故不可说︰谓补特伽罗于彼诸蕴，不可宣说若异不异。  (2)甚深故不可说︰谓离言法性，不可思议如来法身，不可思议诸佛境界，如来灭后若有、若无等不可宣说。  (3)能引无义故不可说︰谓若诸法非能引发法义梵行，诸佛世尊虽说不说。  (4)法相法尔之所安立故不可说︰所谓真如于诸行等，不可宣说异不异性。  《异部宗轮论》、《大智度论》卷一等谓犊子部将一切法分为五法藏，立‘非即非离蕴补特伽罗’，摄之于第五不可说藏。法藏《华严五教章》卷一等依据《十地经论》卷二所说因分果分之文，而谓因分可说、果分不可说。即缘起因分为普贤境界，因人所知所了分齐故可说；性海果分为十佛自内证境界，唯与证相应，远离说与见，故不可说。  《维摩诘经》〈入不二法门品〉中，维摩诘以‘默然无言’诠示‘入不二法门’之境界，亦为真实理境不可说之一例。  ［参考资料］　《大品般若经》卷十二；旧译《华严经》卷三十～卷三十二；《大般涅槃经》卷十八；《大智度论》卷七十四；《十住毗婆沙论》卷十；《中边分别论》卷上；《成实论》卷三。

不善（梵akuśala，巴akusala，藏mi-dge-ba）
 不善（梵akuśala，巴akusala，藏mi-dge-ba）  三性之一。与‘恶’同义。指其性不安稳，能违损此世及他世的黑恶之法。如《大毗婆沙论》卷五十一云（大正27·263a）︰‘若法非巧便所持，能招不爱果，性不安隐，故名不善。此总显苦集谛少分，即诸恶法。’同书卷九十四云（大正27·487c）︰‘不善者，谓一切烦恼障善法，故说为不善。是违善义。’《成唯识论》卷五云（大正31·26b）︰‘能为此世他世违损，故名不善。’  依《大毗婆沙论》卷五十一及《俱舍论》卷十三所载，不善有四种，即︰  (1)自性不善︰谓无惭、无愧与贪、嗔、痴三不善根。有漏法中，此五法自体不善，犹如毒药。  (2)相应不善︰谓与无惭愧及三不善根相应的心、心所法；此等因相应而不善。  (3)等起不善︰谓身语二业及不相应行法，乃由自性不善及相应不善所引起。  (4)胜义不善︰谓生死法。生死中之诸法虽有善有不善，然皆以苦为自性，极不安稳，犹如痼疾。  由上引二书所载可知，说一切有部认为就总相而言，生死有为之诸法为不善；就别相而言，有漏法中无惭无愧及三不善根为不善之体，诸心心所与其相应而引起不善的身语业，招得不可爱果。  依《大毗婆沙论》卷五十一所载，分别论者以痴为自性不善，以识为相应不善，以身语业为等起不善，以生死为胜义不善。胁尊者以非理作意为自性不善，以与其相应者为相应不善，以由非理作意等起、非理作意之等流果为等起不善。  此外，《大乘阿毗达磨杂集论》卷四更广立十二不善，即︰自性、相属、随逐、发起、第一义、生得、方便、现前供养、损害、引摄、所治、障碍等。此中，除染污意相应及色无色界之烦恼外，其余能发恶行的烦恼、随烦恼为自性不善。此烦恼、随烦恼之相应法为相属不善。其习气为随逐不善。其所起的身语业为发起不善。一切流转为第一义不善。由串习不善故感得如是异熟，由此自性即于不善任运乐住为生得不善。亲近不善之人故听不正法、不依理作意、行身语意之恶行为方便不善。宰杀牛羊等以祭祀天神，为现前供养不善。于一切处起身语意种种邪行，为损害不善。既实行诸恶行，于恶趣善趣引摄不爱果异熟为引摄不善。诸对治所对治法为所治不善。能障碍诸善品法为障碍不善。  ［参考资料］　《品类足论》卷二；《杂阿毗昙心论》卷三；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷二、卷十五；《成实论》卷九〈过患品〉；《顺正理论》卷三十六。

不增不减
 不增不减  指真如、法性或法界。谓法身乃不变、常住、遍一切处、不增一法、不减一法。旧译《华严经》卷三十四〈宝王如来性起品〉第三十二之二云（大正9·614c）︰‘譬如如如性，离虚妄寂灭，亦无有生者，亦无有灭者，如是诸如来，及一切境界，亦同如如性，不增亦不减。’《大乘起信论》云（大正32·579a）︰‘复次真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有增减，非前际生非后际灭，毕竟常恒。’《佛性论》卷四云（大正31·812b）︰‘真如者，是无增减法。’又偈曰（大正31·812b）︰‘无一法可损，无一法可增，应见实如实，见实得解脱。’  上偈及前后的说明，于《宝性论》及弥勒《现观庄严论》、安慧《中边分别论释》等书都可见及。而《宝性论》中译作不增减一法者，其原语为nāpaneyaṃ kiṃcid upaneyaṃ can   kiṃcana（即不减不增）。不减谓如来藏中的烦恼是空（即无），故无一法可减。而如来藏中的佛功德是不空，故无一法可增。  如来藏不增不减，故同于真如、法界，此乃《不增不减经》之要点。同经又说，以为众生界有增减是邪见，此乃不能如实了知一界之故，而起此见。其中‘一界’乃第一义谛、涅槃界、法身，即众生界、如来藏。众生界与法身义同名异，同为不增不减。

不增不减经（梵Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-pa-rivarta）
 不增不减经（梵Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-pa-rivarta）  一卷。元魏·菩提流支译。收在《大正藏》第十六册。系阐明众生界不增不减的经典，文仅二页，但在如来藏思想史上颇为重要。如来藏说虽发轫于《如来藏经》，但进一步说明如来藏的性质，及其与烦恼的关系，则为本经之所揭示。  本经的梵本、藏译本都缺，其中心部份之三分之一被引用于《宝性论》中。根据《宝性论》所引，本经梵名为Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一词，即‘品’之意。因此，本经原本似为大部经典中之一品。  本经内容为世尊应舍利弗之问，谓轮回于六道三界四生中的众生界无增无减；强调众生界即如来藏，与法身义同名异。即一法界是如来智慧境界、第一义谛、法身。法身为烦恼所缠、往来于生死海时，名之为众生。厌世间苦而修菩提行时，名之为菩萨。离一切烦恼、住彼岸清净法中时，名之为如来。  ◎附︰《文殊大藏经》经集部六〈佛说不增不减经导论〉  本经是元魏·北天竺三藏菩提流支所译（大正16·466a～468a），虽然是仅只数页的小部经典，但在如来藏思想史上却极为重要。  如来藏思想一般认为是于《如来藏经》中首先有意识的被提倡，仍未脱素朴的形态，仅止于在众生心中发现众生成佛的可能性，将众生成佛的可能性称之为如来藏，但并未更进一步提及如来藏之性质及其与烦恼的关系等。继此，进一步论议此等问题并以之发展成有组织之教理者，即《不增不减经》。世亲的《佛性论》曾以此为依据，而坚慧之《究竟一乘宝性论》、《入大乘论》等论中，亦多所引用。本经在外表上虽然是一部极小的经典，但在如来藏教理史上占有值得注意的地位，以下将按经文顺序概观其内容。  首先探讨佛说本经的因缘。在王舍城耆阇崛山中，圣众集会席上，慧命舍利弗首先问及由无始以来轮回于六道、流转于三界的众生是否有所增减。对于此问，佛陀首先断定‘众生界有增、有减’均是错误的说法，并言我在世时无此谬说，但在我灭后过五百年左右，有现沙门形但却无沙门德行者出现于世，主张如是增见、减见。而产生此种谬说的原因，乃因依据不了义经、远离空见、不知如来所证的初发心等理由之故。更进而将此等二见细分之，减见有断见、灭见、无涅槃见等三见；增见有涅槃始生见、无因无缘忽然而有见，并说明之。最后总结于‘此二种见依止一界，同一界合一界，一切愚痴凡夫不如实知彼一界故，不如实见彼一界故，起于极恶大邪见心，谓众生界增，谓众生界减。’  如此论及众生界的增减，此由本经的经题可见其所以，但仅只如此，与如来藏思想并无任何关系，因此将进一步就本经所谓一法界的意义作说明。  依经所说，所谓一法界，即第一义谛、即众生界、即如来藏、即法身。系以如来藏为媒介，使众生及法身一致。因为愚迷众生与悟了的法身均以如来藏为本质，在此意义下，真如如来藏名为一法界。并进而由法身及众生二个立足点上来说明法身与众生平等无二。法身是不生不灭不断不异，是恒常清凉的存在，其与烦恼的关系分为三种︰第一，无始以来为烦恼所缠缚的众生；第二，为断除烦恼而修十波罗蜜等菩提行的菩萨；第三，断尽一切烦恼，清净无碍的如来。虽说与烦恼的关系可区别作以上三种，但彼等均是法身，于此点上，其间并无何等差异。因此，只叙述‘众生界即法身，法身即众生界。此二法者义一名异。’于此，生灭变迁无常苦空无我的众生，以及不生不灭常恒清凉不变的法身，均以如来藏为媒介。众生的价值，因之成为绝对的，基于此种绝对价值的众生观之上，高远的理想、甚深的行法，才开始成立。  以上是由法身的立足点而说的，接着由众生的立足点叙说。无始以来为烦恼缠缚，漂流于波浪中往来生死的众生心中，法身仍俨然存在，在众生界，称之为如来藏，此事已于《如来藏经》中举出种种譬喻并加以说明。本经更进一步，将如来藏的形相分作三方面来探讨，并详细说明如来藏的出没、迷悟等种种相状的原由︰第一，如来藏本际相应体及清净法；第二，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；第三，如来藏未来际平等恒及有法。第一，是与如来藏根本相应的真如法界及自性清净心，此意指所谓烦恼即是独立的心性，其自体本净；相当于《起信论》中所谓的心真如门。第二，是与如来藏根本不相应的妄法及妄心，此妄心相当于《起信论》中所谓的心生灭门，是为客尘烦恼所污染的自性清净心，这个不清净法的妄法，唯有如来的菩提智能断。第三，就根本上综合前二者立场，第一的法界及第二的妄法，均在如来藏名下而统合；即为一切诸法根本的不生不灭、恒常不变、不可思议的清净法界，以及依之所成立的众生，二者合并，则得到众生即法界异名的结果，众生的意义，于此应可说已臻于极致。  要而言之，本经主张众生成佛的可能性当求之于心内的如来藏，进而发现可以依如来藏说明众生、菩萨、如来差异的原因，于此点上，较之《如来藏经》可见其甚为进步。  ［参考资料］　高崎直道（等）着·李世杰译《如来藏思想》；宇井伯寿《印度哲学史》；胜又俊教《印度学と佛教学の诸问题》；《大乘佛典》第十二册〈如来藏系经典〉（中央公论社）。

不如密多
 不如密多  禅宗传灯系谱中的印度第二十六祖。又作不如蜜多。受法于婆舍斯多，传法弟子为般若多罗。依《景德传灯录》卷二所载，师原为南印度得胜王之子。得胜王原本信奉外道，后来由于婆舍斯多的引导而成为佛教信徒，太子不如密多也因而出家，跟随婆舍斯多，六年后受正法。其后，不如密多行至东印度传法，令坚固国王归依佛教。此后六十余年间活跃于东印度。其间，授法予婆罗门子般若多罗。东晋孝武帝太元十三年（388）示寂，年寿不详。传法偈为‘真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。’  ［参考资料］　《宝林传》卷六；《祖堂集》卷二。

不定地法（梵aniyata-bhūmika dharma）
 不定地法（梵aniyata-bhūmika dharma）  俱舍家所立的六位心所之一。指恶作、睡眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑等八心所法。此八法通于善、恶、无记三性，其相应之界地等不定，故名不定地法。  (1)恶作（kaukṛtya）︰又名悔，谓追悔所作之业。  (2)睡眠（middha）︰又名睡或眠，谓神识昏昧。  (3)寻（vitarka）︰旧译作‘觉’，指寻思，即心中所起之念。  (4)伺（vicāra）︰旧译作‘观’，指伺察，亦心中所起之念，心粗而浮曰寻，心细而沉曰伺。  (5)贪（rāga）︰指耽着、希求顺境等。  (6)嗔（pratigha）︰对不顺境起憎恚心。  (7)慢（māna）︰谓自恃凌他。  (8)疑（vicikitsā）︰谓犹豫不决。  在六位心所中，第一位遍大地法通善通恶、遍一切心；第二位大善地法唯是善业、不通于恶；第三位大烦恼地法唯是恶法、不通于善；第四位大不善地法无恶不作；第五位小烦恼地法但依第六识而起。而此八种不定地法，不同于前述五位心所具有决定性，故名为不定地法。  ［参考资料］　《顺正理论》卷十一；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨论》卷一；《俱舍论光记》卷四；《大乘百法明门论疏》。

不定教
 不定教  我国古代佛教大德，在作教相判释时所用之术语。兹分述如次︰  (一)南中三教之一︰指不摄于顿、渐之化仪，即于一经之初后，皆谓佛性常住。其化仪非渐进、非顿说，是为不定。《法华经玄义》卷十（上）云（大正33·801a）︰‘南北地通用三种教相，(一)顿、(二)渐、(三)不定。（中略）别有一经，非顿渐摄而明佛性常住，胜鬘、光明等是也，此名偏方不定教。’《华严经疏》卷一云（大正35·508c）︰‘南中诸师同立三教，谓于前渐顿加不定教。’  (二)天台化仪四教之一︰指得益不定之化仪，即谓于佛一音，闻者各得异解。据天台智顗所述，不定乃一音异解之义，于五味中通有之。智顗并为此立显露不定、秘密不定二义。《法华经玄义》卷一（上）云（大正33·683c）︰  ‘若论不定义则不然，虽高山顿说，不动寂场而游化鹿苑；虽说四谛生灭而不妨不生不灭；虽为菩萨说佛境界而有二乘智断；虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍。当知，即顿而渐，即渐而顿。大经云︰或时说深，或时说浅，应问即遮，应遮即问。一时一说一念之中备有不定，不同旧义专判一部。味味中悉如此，此乃显露不定。秘密不定其义不然，如来于法得最自在，若智、若机、若时、若处，三密四门无妨无碍。此座说顿，十方说渐，说不定。顿座不闻十方，十方不闻顿座。或十方说顿说不定，此座说渐，各各不相知闻。于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐、说不定，或为一人说渐，为多人说顿，各各不相知互为显密。或一座默十方说，十方默一座说，或俱默俱说，各各不相知互为显密。虽复如此，未尽如来于法自在之力。’  此外，《八教大意》云（大正46·769b）︰‘同听异闻互不相知名秘密教，同听异闻彼彼相知名不定教。秘密不定名下之法，只是藏通别圆。佛世逗机一音异解，从化仪大判且受二名。’此谓佛以一音演说法，依如来不思议神力，能令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益，以得益不同故名显露不定教。又如来之三轮不思议，为此人说顿，为彼人说渐，使各各得益而不相知。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷五（下）；《法华玄义释签》卷一、卷二；《摩诃止观》卷三之四；《摩诃止观辅行》卷一之二；《金光明经玄义》卷下；《止观义例》卷上、卷下。

不定（梵aniyata，巴aniyata，藏ma-ṅes-pa）
 不定（梵aniyata，巴aniyata，藏ma-ṅes-pa）  此词在戒律上与因明学上各有不同用法。兹分述如次︰  (一)戒律上的用语︰指实际上为犯戒或不犯戒，及其所犯何戒犹未明确之义。为比丘受持具足戒的一部份，分为屏处不定戒及露处不定戒二戒，故又称二不定、不定法。  (1)屏处不定戒︰指比丘不得单独与女人共坐于屏处、覆处、障处等可作淫事之处说非法语。其中，屏处指不被见闻之处，如尘雾黑闇中，或听不到常语声之处。此戒系佛在舍卫国时，迦留陀夷与在家朋友之妻齐优婆私互有系意，坐于屏覆处，说非法语；时，毗舍佉母忧心二人将发生过失，乃告之于佛，佛遂制定此戒。  (2)露处不定戒︰指比丘不得与女人在露现处说粗恶语。据《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四所载，制定此戒的缘由有四︰{1}止诽谤，{2}除斗诤，{3}增尚佛法，{4}断障逆恶业的次第法。  此二不定于五篇、六聚中，与百众学、七灭诤皆摄于突吉罗。  (二)因明学用语︰指因明学之似因十四过中的六不定过，即共不定、不共不定、同品一分转异品遍转不定、异品一分转同品遍转不定、俱品一分转不定及相违决定不定。（参阅‘六不定’条）  ［参考资料］　(一)《四分律》卷五；《四分律含注戒本》卷上；《四分律行事钞资持记》卷十九；《五分律》卷四；《摩诃僧祇律》卷七；《解脱戒经》；《根本萨婆多部律摄》卷五。(二)吕澄《因明入正理论讲解》；沈剑英《因明学研究》。

不害（梵ahiṃsā，藏mi-ḥtshe-ba）
 不害（梵ahiṃsā，藏mi-ḥtshe-ba）  (一)又译作不杀生、无伤害︰指对一切有情不加伤害，乃印度古奥义书时代各宗教所共有的特色。‘不害’一词始见于《广森林奥义》，为再生族（婆罗门、刹帝利、吠舍种姓）的五种解脱方法之一。  佛教中，用以表示不杀生之义，除了ahiṃsa之语外，另用pāṇātipāta-veramani、pāṇātipāta-paṭivirata之语。原始佛教之根本教义八正道中的‘正业’隐含有‘不杀生’之意趣，而五戒中的第一戒即为不杀生戒。在八斋戒、沙弥及沙弥尼的十戒、比丘及比丘尼的波罗提木叉内皆有严格的‘不杀生’规定。阿育王法敕（摩崖第一、二、四、十一、十三，石柱第二、五、七）中也曾揭示不杀生之义。在大乘经典中，如《梵网经》中的十波罗夷、《大智度论》中的十善业道等所载之‘不杀生’文句，也不胜枚举。《梵网经》卷下云（大正24·1004b）︰  ‘一切有命者不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生。而自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。’  此外，倡言‘万物皆有灵魂’的耆那教，也极端坚守不杀生戒。大誓戒（mahāvrata）中第一戒即禁止杀生。印度教也有轮回转生、灵魂不灭的教理，因此提倡万物生命皆为一体，并揭橥不伤害一切生物的理想。圣雄甘地也继承此种不害的思想，而构成其非暴力主义的哲学原则。中国及日本佛教也深受此影响，诸如放生会等仪式即此等思想之表现。  (二)心所名︰七十五法之一。百法之一。为不损恼有情的精神作用。《入阿毗达磨论》卷上云（大正28·982b）︰‘违害惛沉，随顺善法，心坚善性，说名不害。由此势力，不损恼他。’《成唯识论》卷六云（大正31·30b）︰‘云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害。悲愍为业，谓即无嗔。于有情所不为损恼，假名不害。’  关于无嗔与不害之差别，《成唯识论》卷六又谓无嗔与乐，属‘慈’性；不害拔苦，属‘悲’性。又不害恒与诸善心相应，故说一切有部摄之为十大善地法之一，唯识家将之归属于十一种善心所之一。  ［参考资料］　(二)《品类足论》卷三；《大毗婆沙论》卷四十二；《杂阿毗昙心论》卷二；《顺正理论》卷十一；《显扬圣教论》卷一；《杂集论》卷一；《俱舍论光记》卷四；《成唯识论述记》卷六（本）。

不悭戒
 不悭戒  为发扬菩萨道之布施利生精神的大乘戒条。十重禁戒之一。全称悭惜加毁戒。又作悭生毁辱戒、故悭加毁戒、悭惜财法戒、故悭戒、悭吝戒，或单称悭戒。指制止悭惜财法之戒。《梵网经》云（大正24·1004c）︰  ‘若佛子自悭，教人悭，悭因悭缘悭法悭业。而菩萨见一切贫穷人来乞者，随前人所须一切给与；而菩萨以恶心嗔心乃至不施一钱一针一草，有求法者，不为说一句一偈一微尘许法，而反更骂辱者，是菩萨波罗夷罪。’  智于《菩萨戒义疏》卷下云（大正40·573c）︰‘前人求财请法悭吝不与，复加毁辱顿乖化道，故得罪。’此外，法藏于《梵网经菩萨戒本疏》卷四，说明此戒之十种制意，云（大正40·629c）︰  ‘(一)但欲救护一切众生，(二)欲摄取一切众生，(三)欲饶益一切众生，(四)欲学一切诸佛本行，(五)欲正心忆念诸佛本行，(六)欲清净诸佛本行，(七)欲受持诸佛本行，(八)欲显现诸佛本行，(九)欲广说诸佛本行，(十)欲令一切众生离苦得涅槃乐；是为十。由此当知菩萨理无不施之行。’  由此可知此戒乃为乖违化道或违害布施行所制之戒。《菩萨地持经》卷五〈方便处戒品〉、《瑜伽师地论》卷四十、《优婆塞五戒威仪经》、昙无谶译《菩萨戒本》等，以之为四波罗夷之一，《菩萨善戒经》以之为八重法之一，《菩萨内戒经》以之为四十七戒之一。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷下；《梵网经菩萨戒本述记》卷二；《梵网菩萨戒经疏删补》卷上；《梵网经记》卷上；《梵网经古迹记》卷三。

不放逸（梵apramāda）
 不放逸（梵apramāda）  心所名。七十五法之一。百法之一。指防恶修善的精神作用；即能断恶修善、对治放逸而圆满世出世一切善法的心所。说一切有部将其归纳为十大善地法之一，谓其有别体。但唯识家将之摄属于十一种善心所，谓其离精进与三善根（无贪、无嗔、无痴）竟不可得，故定无别体。如《俱舍论》卷四云（大正29·19b）︰‘不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。’《成唯识论》卷六云（大正31·30b）︰‘不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法于断修事，皆能防修，名不放逸。’  此外，依《增一阿含经》卷四所载，谓无放逸行，即‘护心’之意。  ◎附一︰《成唯识论》卷六（摘录）  不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法于断修事，皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相故。于防恶事修善事中，离四功能，无别用故。虽信惭等，亦有此能，而方彼四，势用微劣。非根遍策，故非此依。岂不防修是此相用？防修何异精进三根。彼要待此，方有作用。此应复待余，便有无穷失。勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？汝防修用，其相云何？若普依持，即无贪等。若遍策录，不异精进。止恶进善，即总四法，令不散乱，应是等持。令同取境，与触何别？令不忘失，即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等，竟不可得。故不放逸，定无别体。  ◎附二︰《阿毗达磨杂集论》卷一（摘录）  不放逸者︰依止正勤，无贪嗔痴，修诸善法；于心防护诸有漏法为体；成满一切世出世福为业。谓由正勤等为先，能修一切善法，及防有漏；是故依此四法，假立不放逸体。有漏法者︰谓诸漏及漏处所、境界。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷四十、卷五十七、卷八十三；《显扬圣教论》卷一；《品类足论》卷三；《大毗婆沙论》卷四十二；《杂阿毗昙心论》卷二；《顺正理论》卷十一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。

不断念佛
 不断念佛  日本净土宗的修习法。相当于四种三昧中的常行三昧。又称‘常念佛’。即于固定时日，不间断地诵念佛号。《观无量寿经》云（大正12·346a）︰‘如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。’  日僧圆仁自唐归国，于承和十五年（848），在比睿山创建常行三昧堂。仁寿元年（851），圆仁于本堂开始修念佛三昧法（习自唐五台山）。此为日本不断念佛法门之滥觞。此后，西塔、横川常行堂也相继落成，并修不断念佛，于是比睿三塔固定在每年八月中旬的七日内举行不断念佛。不久，诸寺院也起而仿效，如︰多武峰于安和二年（969），规定每年七月至九月的九十日内举行不断念佛；治安元年（1021），道长于法成寺修三日三夜的不断念佛；治历三年（1067）十月，石清水八幡宫召请比睿山十二众，在三日三夜间修不断念佛，尔后皆成为恒例。  ［参考资料］　《日本往生极乐记》；《相应和尚传》；《滥觞抄》卷下；《法然上人秘传》卷下；《法然上人传绘词》卷四；《大原谈义闻书钞》；《古事谈》卷三。

不染污无知（梵akliṣṭājñāna）
 不染污无知（梵akliṣṭājñāna）  又称不染无知，或不染愚。与‘染污无知’合称二无知。即以其性非染污，故称不染污，而于佛法等诸义类差别未能了知，故称无知。亦即虽有此无知，但内心不为烦恼所染，故云。《大毗婆沙论》卷九十九云（大正27·511b）︰‘诸无知略有二种︰一者染污，阿罗汉已无；二者不染污，阿罗汉犹有。’  关于不染污无知之体，大乘系以无明为其体，如《大乘起信论义疏》卷下（上）云（大正44·189c）︰‘杂心云︰如来断除二种无知。一者断染污，二者断不染污。染污无知即是五住性结烦恼，不染污无知即是事中无明之心。准验斯等当知，以彼五住性结为烦恼障，事中无知以为智障。’《俱舍论光记》卷一论不染污无知之体时，先将《婆沙》等诸论所说判分为十一种，即︰(1)以未成佛以来钝异熟无记心心所法为体，(2)以未成佛以来钝四无记心心所法为体，(3)以未成佛以来自性无记心心所法为体，(4)以未成佛以来钝众同分为体，(5)以不自在为体，(6)以非得为体，(7)以不勤求不听闻不数息等心心所法为体，(8)以智无为体，(9)以心心所法所有之习气为体，(10)以令心心所法不自在转之习气为体，(11)以一切烦恼习气为体。  书中对此十一种体，加以一一难破，并出自义，谓不染污无知系以未成佛已来所有一切有漏无染之劣慧为体。在三性中，通于善及无覆无记。菩萨于金刚喻定现在前时，顿时尽断之。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷六；《瑜伽师地论》卷五十八；《异部宗轮论述记》；《佛地经论》卷七；《俱舍论宝疏》卷一。

不染污（梵akliṣṭa，巴akiliṭṭha，藏ñon-moṅs-pa-can-ma-yin-pa）
 不染污（梵akliṣṭa，巴akiliṭṭha，藏ñon-moṅs-pa-can-ma-yin-pa）  指无所染污之善法及无覆无记法的属性。又称无染污，或简称不染、无染。《品类足论》卷六云（大正26·715c）︰‘不染污法云何？谓善及无覆无记法。’  《大毗婆沙论》卷九将邪智分别为染污、不染污，谓与无招应者为染污，与无明不相应者为不染污。《入阿毗达磨论》卷下则就世俗智分别染污与不染污，云（大正28·985b）︰  ‘此有二种︰(一)染污，(二)不染污。染污者复有二种︰(一)见性，(二)非见性。（中略）不染污者亦有二种︰(一)善，(二)无覆无记。无覆无记者非见，不推度故，是慧及智。善者若五识俱亦非见，是慧及智。若意识俱，是世俗正见，亦慧亦智。’  《俱舍论》卷四将爱分别为有染污与无染污。有染污谓贪，如爱妻子等；无染污谓信，如爱师长等。  ［参考资料］　《品类足论》卷十四；《大毗婆沙论》卷二十二、卷四十二、卷四十三、卷四十五；《大乘阿毗达磨杂集论》卷三。

不生不灭
 不生不灭  就佛法的第一义谛而言，一切诸法是无自性的，是性空、平等的。生，无生的实性；灭，无灭的实性，实际上是不生不灭。换言之，证得诸法不生不灭，即是证得佛法的第一义谛。故不生不灭有时被当作真如的法体、解脱的内容，更被视为如来的异名。《入楞伽经》卷四云（大正16·536b）︰‘一切诸法若离作者及因，是故不生，以无作者故，是故我说诸法不生，（中略）观一切法自相同相无体相故，是故我说诸法不灭。’该经卷六又云（大正16·551a）︰‘不生不灭者，即如来异名（中略）。凡夫虽说而不知是如来异名。’又载佛言（大正16·552b）︰‘我所说法不生不灭者，不同外道不生不灭，亦不同彼不生无常法。何以故？大慧，诸外道说有实有体性不生不变相，我不如是堕于有无朋党聚中。大慧，我说离有无法，离生住灭相，非有非无，（中略）一切世间诸法本来不生不灭。’《大般涅槃经》卷五云（大正12·392a）︰‘又解脱者名曰虚无，虚无即是解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，（中略）真解脱者，不生不灭。是故解脱即是如来。如来亦尔，不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法。’故言不生不灭即是解脱。  此外，《中论》卷一〈观因缘品〉揭载的八不偈（大正30·1b）︰‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。’也是根据此一理趣所推衍出来的。

不离过（梵avyāvṛtta，藏ldog-pa ma-bstan-pa）
 不离过（梵avyāvṛtta，藏ldog-pa ma-bstan-pa）  因明学用语。因明三十三过的似异喻五过之一。指因明论式中，所立的异喻体不能从反面将事物的因果关系表示出来而招致的过失。  新因明规定，异喻必须从反面将事物的因果关系表示出来，这就需要建立异喻体来担当这个任务。但是在古因明，却没有喻体，它的异喻加上合、结两支只是从某一具体事物不具备某种性质去反证另一具体事物具备某种性质。如古因明云︰声是无常；（宗）所作性故；（因）犹如空等，于空见是常住与非所作；（异喻）声不如是，是所作性；（合）故声无常。（结）  它没有能概括出‘若是其常，见非所作’的普遍命题来。这是古因明的不足之处，新因明把这种不足看作是失误，把这种失误称作‘不离’。  陈那曾深刻指出古因明在异喻上的无能。如《因明正理门论》云（大正32·8b）︰‘世间但显宗、因异品同处有性，为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能。’这就是说，当时流行的古因明只是以某一事物可为宗因二法的异品而为异法喻，而不是要提供‘宗无因不有’的普遍性命题来作为前提，因而它的作用是微弱无能的。对此，商羯罗主在《因明入正理论》中也举例云（大正32·12b）︰‘不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。’《因明入正理论疏》卷下释云（大正44·137a）︰‘今既但云见彼无常性，有质碍性，不以无常属有碍性，即不能明无宗之处因定非有。’这就是说，如果声论立‘声常’宗，以‘无质碍’为因，异喻说‘如瓶’，于瓶见彼无常性与有质碍性，就犯不离之过，因为它‘不能明无宗之处因定非有’，也就是未能把结果消失其原因也必然消失的一定不离之关系给揭示出来。  由此可见，异喻必须从反面说明宗因一定不离的回转关系，而犯有不离过的喻却是未能反映这种关系，因此无能。（沈剑英）

不空成就如来（梵Amogha-siddhi，藏Don-yod-grub-pa）
 不空成就如来（梵Amogha-siddhi，藏Don-yod-grub-pa）  五方佛之一。密教胎藏界称之为北方天鼓雷音佛。显教经典称之为天鼓音佛、雷音王佛等名。  不空成就佛在显教里较不为人所知，也很少为人所单独膜拜与供奉，其意义主要表现在密教修法时的观想上。  在五方五佛之中，不空成就佛的方位是北方，象征的颜色是绿色。此佛代表大日如来之成所作智，所以也象征能以大慈方便，成就一切如来事业及众生事业。依密教所传，修法者由于不空成就佛的加持，于诸佛事及有情事，皆能成就；而且能成办自他两利之行，而远离烦恼。3-887B.GIF{image=3-887B.GIF}不空成就如来  依《诸佛境界摄真实经》所载，不空成就佛的印契是施无畏印，即左手执衣两角，右手展掌、竖其五指，当肩向外。这一印相，象征此一佛陀拔济有情与所作成办的功德。如勤修以此佛为本尊之法，则可证入不空成就如来三昧。  在密教图像里，不空成就佛的四方，通常都安有四位菩萨。四位菩萨的方位与颜色如下前方是金刚业菩萨，肉色；右方是金刚护菩萨，青色；左方是金刚牙菩萨，白黄色；后方是金刚拳菩萨，青色。  ［参考资料］　《不空罥索神变真言经》卷二十二；《守护国界主陀罗尼经》卷二；《秘藏记》；《金刚界七集》卷上；《两部曼荼罗私钞》卷下。

不空罥索神变真言经（梵Amogha-pāśa-kalpa-rāja，藏Don-yod-paḥi shags-paḥi cho-ga-shib-moḥi rgyal-po）
 不空罥索神变真言经（梵Amogha-pāśa-kalpa-rāja，藏Don-yod-paḥi shags-paḥi cho-ga-shib-moḥi rgyal-po）  三十卷。唐·菩提流志译。略称《不空罥索经》。收在《大正藏》第二十册。是说不空罥索观世音菩萨（以四摄摄取众生的观世音菩萨）的秘密真言观行法门和修持功德的经典。  此经系唐·神龙二年（706）夏，天竺三藏菩提流志于长安西崇福寺译出，他的弟子般若丘多助宣梵本，至景龙三年（709）春译成。其内分为七十八品︰(1)〈母陀罗尼真言序品〉，(2)〈秘密心真言品〉，(3)〈秘密成就真言品〉，(4)〈秘密印三昧耶品〉，(5)〈法界密印庄严品〉，(6)〈罥索成就品〉，(7)〈护摩增益品〉，(8)〈秘密灌顶品〉，(9)〈三三昧耶像品〉，(10)〈护摩安隐品〉，(11)〈清净无垢莲华王品〉，(12)〈广大解脱曼拏罗品〉，(13)〈最胜明王真言品〉，(14)〈奋怒王品〉，(15)〈悉地王真言品〉，(16)〈广博摩尼香王品〉，(17)〈金刚摩尼药品〉，(18)〈如意摩尼瓶品〉，(19)〈如来加持品〉，(20)〈普遍心印真言出世间品〉，(21)〈普遍心印真言世间品〉，(22)〈不思议观陀罗尼真言品〉， (23)〈陀罗尼真言辩解脱品〉，(24)〈最上神变解脱坛品〉，(25)〈仕真言品〉，(26)〈出世解脱坛像品〉，(27)〈一切菩萨敬礼解脱三昧耶真言品〉，(28)〈出世解脱坛印品〉，(29)〈出世相应解脱品），(30)〈根本莲华顶陀罗尼真言品〉，(31)〈十地真言品〉，(32)〈世间成就品〉，(33)〈莲华顶阿伽陀药品〉，(34)〈护摩成就品〉，(35)〈根本莲华坛品〉，(36)〈根本莲华顶像品〉，(37)〈神变密印品〉，(38)〈神变真言品〉，(39)〈多罗菩萨护持品〉，(40)〈大众护持品〉，(41)〈普遍解脱陀罗尼真言品〉，(42)〈普遍解脱心曼拏罗品〉，(43)〈普遍轮转轮王阿伽陀药品〉，(44)〈普遍轮转轮王神通香品〉，(45)〈如意阿伽陀药品〉，(46)〈无垢光神通解脱坛三昧耶像品〉，(47)〈大奋怒王品〉，(48)〈一切种族坛印品〉，(49)〈大奋怒王字轮坛真言三昧耶品〉，(50)〈大奋怒王真言护持品〉，(51)〈执金刚秘密主问疑品〉，(52)〈广大明王央俱舍真言品〉，(53)〈广大明王摩尼曼拏罗品〉，(54)〈广大明王三三昧耶品〉，(55)〈广大明王阿伽陀药品〉，(56)〈广大明王央俱舍罥索曼拏罗品〉，(57)〈广大明王图像品〉，(58)〈大可畏明王品〉，(59)〈然顶香王成就品〉，(60)〈点药成就品〉，(61)〈护摩秘密成就品〉，(62)〈斫刍眼药成就品〉，(63)〈神变阿伽陀药品〉，(64)〈召请诸天密护品〉，(65)〈大可畏明王像品〉，(66)〈大可畏明王坛品〉， (67)〈清净莲华明王品〉，(68)〈灌顶真言成就品〉，(69)〈灌顶曼拏罗品〉，(70)〈不空摩尼供养真言品〉，(71)〈祈雨法品〉， (72)〈清净莲华明王成就法品〉，(73)〈功德成就品〉，(74)〈供养承事品〉，(75)〈明王曼拏罗像品〉，(76)〈亩捺罗印品〉，(77)〈密仪真言品〉，(78)〈嘱累品〉。  此经的内容，是叙述佛在布呾洛迦山观世音菩萨宫殿中，时观世音菩萨顶礼白佛，说过去劫中从世间自在王如来所授得的不空罥索心王母陀罗尼，和此陀罗尼持诵的功德。次说此母陀罗尼真言中的秘密心真言并念诵法。又次说发觉、请召、启白、结界、神变、净治等八十余种真言及观行法。又次说观世音菩萨根本印、莲华印等三十余种印真言法。又次说图画曼拏罗坛法一切手印诸器仗等。又次说罥索等八种不空王罥索三昧耶成就法。又次说护摩坛、供物、护摩木等不空王护摩三昧耶成就法。又次说观念不空罥索观世音的道场诸相，乃至各种有关的真言陀罗尼，各种造像法，画造曼拏罗法，观行念诵法，供养法，护摩法，各种入坛法，阿伽陀药法，诸天、明王、药叉等真言曼拏罗观行法等，如各品名所列，不及备述。  此经也和一般瑜伽密教的经典同样，以观诸法性空无相的般若理趣，和三密瑜伽的事修观行相结合，如此经卷二十三〈陀罗尼真言辩解脱品〉说（大正20·299b）︰‘一切法本无色无行，离诸染着，心不住内外，不在两间，内外两间亦不可得。本自清净，平等无二，舍无我心，（中略）何以故？心前中后际不可得故。’这和《大日经》卷一〈入真言门住心品〉所说（大正18·1c）‘心不在内，不在外及两中间，心不可得’等文义相合。又此经卷三十〈根本莲华顶陀罗尼真言品〉说（大正20·313b）︰‘自如实观一切法性无所执着，（中略）亦复不住自性自相，若动若住不可得故。’以下说修四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道、三解脱、三摩地、十一智、四无畏、四无碍解、十八不共法等，又皆与《大品般若经》卷十九〈广乘品〉所说相类。此经和以上二经还有若干相同之点，不及一一列举。因而此经可视为瑜伽密教中较为成熟的经典。又此经列载明王、诸天、金刚、药叉等真言供养，乃至听众中有伊首罗天、摩醯首罗天等，从所包容的方面看来，均显示此经的形成已越过中期密教的阶段。又此经文中并令世间沙门、婆罗门、毗舍、首陀等同受法益（见卷二〈秘密心真言品〉等），显见其教化范围甚为宽宏，因而使观音信仰转形兴盛，传至中国也流行甚广。  此经的别译本，尚有隋·阇那崛多译的《不空罥索咒经》、唐·玄奘译的《不空罥索神咒心经》、菩提流志另译的《不空罥索心经》、宋·施护译的《圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》，均各一卷，皆系由本经卷一〈母陀罗尼真言序品〉抄出的摘译本。此外尚有唐·阿目佉译的《不空罥索陀罗尼仪轨经》二卷，则是由〈母陀罗尼真言序品〉、〈秘密心真言品〉、〈秘密成就真言品〉三品抄出的摘译本。以上均称为略本，而一般以本经为广本。此广本经有藏文译本，译者佚名。（高观如）  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《至元法宝勘同总录》卷四。

不空罥索神咒心经
 不空罥索神咒心经  一卷。唐·玄奘译。收在《大正藏》第二十册。显庆四年（659），在大慈恩寺弘法院译出（原经后序为‘显庆二年五月旦日于大慈恩寺弘法苑重更敷译’），大乘光笔受。此经是说观自在菩萨的不空罥索神咒心并其功德的经典。相当于菩提流志译的三十卷本的《不空罥索神变真言经》的初品。  此经异译本还有三种︰一为隋·阇那崛多所译，名《不空罥索咒经》；二为菩提流志所译，名《不空罥索咒心经》；三为宋·施护所译，名《佛说圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》。  这是属于密教的一部经典，主要内容是说佛在布呾洛迦山观自在宫殿时，观自在菩萨在大众中白佛说︰他于过去九十一劫在世主王如来所，蒙授不空罥索大神咒心，以此咒力获得种种功德利益，次说此神咒持诵、观修、供养法等。此经另有藏文译本。 （高观如）

不空罥索观音（梵Amogha-pāśa）
 不空罥索观音（梵Amogha-pāśa）  六观音之一。全称不空罥索观世音菩萨。又称不空王观世音菩萨、不空广大明王观世音菩萨、不空悉地王观世音菩萨、不空罥索菩萨。依密教所传，在过去九十一劫的最后一劫中，观世音菩萨曾经接受世间自在王如来的传授，而学得不空罥索心王母陀罗尼。此后，观世音菩萨即常以该真言教法，化导无量百千众生。因此，当观世音菩萨示现化身以此法度众时，便称为不空罥索观音。  ‘不空罥索观音’一名中之‘不空’（Amogha），是指心愿不空。‘罥索’（pāśa）原意是指古代印度在战争或狩猎时捕捉人马的绳索。以‘不空罥索’为名，是象征观世音菩萨以慈悲的罥索救度化导众生，其心愿不会落空的意思。所以，虽然此尊观音的形象有一面八臂或三面六臂等多种，且手执罥索，有慑伏众生的意思，但是其真正的寓意则是慈悲的，是誓愿宏深的。3-888A.GIF{image=3-888A.GIF}不空罥索观音  在大藏经中，叙述不空罥索观音的经典为数不少。这一类经典的核心意义，往往是在宣说不空罥索心王母陀罗尼。依经典所载，凡是如法受持这一陀罗尼的人，现世可得无病、富饶、无横灾等二十种功德，临终也可得无病痛、观音莅临劝导等八种利益，甚至于可以护国佑民、防止天灾地变云云。  　［参考资料］　《不空罥索咒经》；《秘藏记》；《秘钞》卷八；《胎藏界七集》卷上；《诸说不同记》卷三；《秘藏金宝钞》卷三；《行林》卷二十九；《总持钞》卷四。

不空罥索陀罗尼经
 不空罥索陀罗尼经  一卷。一名《不空罥索陀罗尼自在王咒经》，北天竺岚波国婆罗门首领李无谄于中国唐代武后时译出。收在《大正藏》第二十册。此经是说不空罥索观自在菩萨的根本咒──即一切明主不空罥索自在王陀罗尼的功德及诸种成就法的经典。除本译本外，还有唐·天竺三藏宝思惟译本，三卷，题名《不空罥索心咒王经》。  关于此经的翻译缘起，据《开元录》卷九和此经前所附的福寿寺沙门波仑的序说︰大周·圣历三年（700）三月七日，波仑等得到此经梵本，时有新罗国僧明晓在唐求法，将欲东归，遂由西京宝德寺僧慧月与常州正勤寺大德慧琳、吒于、智藏等数人，共请岚波国婆罗门大首领李无谄于东京（今洛阳）佛授记寺翻经院同翻梵本，沙门波仑笔受，成十六品，合为一卷。又由译者携就迦湿弥罗国婆罗门大德僧迦弥多啰同勘梵本，久视元年（700）八月勘会完毕，才写出流布。  这是一部密教中宣扬咒术的经籍，经中首出此根本陀罗尼咒并述它的功能，即由观自在菩萨说此心咒能成诸事业，兴福灭罪的功德。次说受持此咒的供养庄严和诵持仪则，及能成就所愿。次说欲亲见观自在菩萨的供养法、造观自在菩萨像法及作坛法并供养次第。次说受持紧羯罗令所作成办法、受持制摘迦令所作成办法、咒贤瓶法及不空罥索咒王供养法、诸息灾法、不空罥索咒王诸种成就法等。  今本经后附有〈不空罥索咒印〉一卷，载‘云自在印咒’等二十二个印咒，又附‘观世音不空罥索母身印咒’等印、咒。以上均非原译本，是由新罗僧惠日另译出附加入的。（高观如）

不空（梵Amoghavajra，705～774）
 不空（梵Amoghavajra，705～774）  唐代来华的译经名师，真言宗付法第六祖。具名不空金刚，是他受灌顶的号，他名智藏，或称不空智。是师子国（今斯里兰卡）人，或说为北印度人。生于西元705年（唐·神龙元年），幼年出家，十四岁在阇婆国（今印度尼西亚爪哇）遇见金刚智三藏，随来中国，720年（开元八年）到洛阳（此据《贞元释教录》卷十五。另据赵迁《不空三藏行状》说，他是西域人，幼随舅父来中国，十岁周游武威、太原，十三岁遇金刚智云）。开元十二年，年二十岁，他在洛阳广福寺说一切有部石戒坛受比丘戒。此后十八年中学习律仪和唐梵经论，并随金刚智译语。  开元二十九年，唐玄宗诏许金刚智和弟子回国。但金刚智从长安到洛阳时就生病，于同年八月三十日圆寂，不空奉金刚智遗命，仍想前往天竺。这时他又奉朝廷的命令，教他赍送国书往师子国（斯里兰卡）。他先到广州，率弟子含光、惠辩等僧俗三十七人，携 带国书，于十二月附昆仑舶，经诃陵国（在今爪哇中部），未满一年到师子国。当时师子国王因不空是大唐来使，殊礼接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普贤阿阇黎，请求开坛重受灌顶。他和他的弟子含光、惠辩同时入坛受学密法，前后三年。他并广事搜求密藏和各种经论，获得陀罗尼教《金刚顶瑜伽经》等八十部，大小乘经论二十部，共计一千二百卷（依不空于774年奏表）。后来，不空要回中国，师子国王尸罗迷伽（戒云，719～759）请附表，并托献方物。不空遂同使者弥陀携带献物和梵夹等回唐，于天宝五年（746）到达长安。  最初，他奉敕在净影寺从事翻译和开坛灌顶。天宝九年又奉旨放回本国，但不空到韶州时得病不能前进。天宝十二年因西平郡王哥舒翰的奏请，玄宗又降敕将不空追回。他到长安保寿寺休息月余后，即又奉诏令往河西。不空遂到武威，住开元寺从事灌顶译经。天宝十三年，又征安西法月的弟子利言（一称礼言，有《梵语杂名》一书传世）来参加译事。肃宗至德元年（756）征召不空入朝，住兴善寺开坛灌顶。后来长安被安禄山的军队攻陷，不空仍然秘密派人和肃宗通消息。因此，至德二年肃宗还都以后，不空备受皇帝的礼遇。乾元元年（758），不空上表请搜访梵文经夹加以修补，并翻译传授，得敕许将中京（长安）慈恩、荐福等寺，东京圣善、长寿等寺，以及各县的寺舍、村坊，凡有旧日大遍觉（玄奘）、义净、善无畏、流支、宝胜等三藏所带来的梵夹，都集中起来，交给不空陆续翻译奏闻。这是唐代梵夹一次大规模的集中（在兴善寺）。后来会昌五年（845）唐武宗灭法，大兴善寺被毁，大批的梵夹也就损失了。在肃宗还都以后十七年中，不空得到朝野的倾心崇奉，广译显密经教，灌顶传法，教化颇盛。晚年使弟子含光到五台山造金阁寺，继又造玉华寺，并奏请于金阁寺等五寺，各置定额僧二十一人，自后遂成为密教重心。大历九年（774）示寂，世寿七十，僧腊五十。唐代宗敕赠‘司空’，更加‘大辩正’的谥号。建中二年（781），德宗敕准不空弟子慧朗在大兴善寺为不空立碑。3-869A.GIF{image=3-869A.GIF}不空  不空的弟子很多，在他赴师子国以前已有弟子含光、惠辩等人。诸弟子中，不空认为能尽传五部之法的除早亡二人外，仅余六人（时称六哲），即金阁寺含光、新罗惠超、青龙寺惠果、崇福寺惠朗、保寿寺元皎和觉超。其中惠朗年最长，不空殁后，继他的法位，教授后学。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切经音义》一百卷，广引内外典籍，详释梵汉名义，对于经论的解诂、正字乃至外典的考据、辑佚都有很大的贡献。又当时大德如良贲、潜真、法崇等也都参与不空译场，承受法义，造作注疏。中唐诸帝如玄宗、肃宗、代宗、德宗（时为太子）都曾依他受法灌顶或参加译事，其余王公大臣都对不空的译经传法尽力护持。翰林待诏赵迁撰有《不空三藏行状》，说他居灌顶师位四十余年，受法门人约万计，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是说一切有部的一代戒师。  关于不空的思想和学说，可以注意的是，他自幼来华能够通晓中国的语文和文化，这个优越条件是历代来华的译师所少有的。当时佛教中各宗竞立，密法渐行，有一种要求抉择统一的趋势。不空长期住在中国，对于这种情况有很深的认识，所以从他的译述中可以看出他正是以毕生的精力从事这种努力并且取得了很大的成就。虽然他在后代人的心目中是一位密宗的祖师，但他的译述并没有独尊密法抵抑显教的意思，不过认为真言门的修行证果比显教为速而已。  不空的译籍可以分为五类︰  (1)显教类︰《般若》、《华严》、《大集》三部大经包含了大乘佛教的主要内容，其‘译汉’工作在不空以前基本上已经完毕。不空特改译《仁王般若经》二卷以发拘若余蕴；又重译《密严经》三卷以沟通《华严》、《胜鬘》等经；又重译《大虚空藏菩萨所问经》八卷以抉择大集法门。又佛教的显密经典以及历代中印传说，都认为中国汉地是文殊菩萨应化之域，不空因此重译《文殊师利佛刹功德庄严经》三卷，以加强这一信仰。此外，还译有《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》一卷、圣者郁楞伽造《大乘缘生论》一卷、《佛为优填王说王法正论经》一卷、《大方广如来藏经》一卷、《大圣文殊师利赞佛法身礼》一卷、《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》一卷。这几部经论的译出对于当时佛教中流行的几个重要句义（范畴），像缘生、正法正理、如来藏、法身等，都提供了经典性的根据和解释。  (2)杂密类︰所谓杂密一般是指金刚界和胎藏界两法以外的密部经轨，但这是在金、胎两部法特别受到推崇以后所立的名称，不空时代还没有确定这一说法。对于杂密法门，不空不但非常重视，而且为提高它们的位置作了很大的努力。他在返唐之初（754），曾特别提出《金刚大道场经》一系里‘一字佛顶法’的各种经轨加以译述。其中观想由日轮出生本尊，这和胎藏界的观想莲华上月轮以及金刚界的观想月轮中莲华的意义都有不同。事实上，日轮观在佛教显密经典中是一个比较古老的传统，而月轮观则是在金、胎两部法兴起后才普遍的。不空在《三十七尊出生义》中，以为从释迦（能仁）的普贤金刚性海中流出三十七尊，而以顶轮法为‘胜绝唯一法’，可见他对于这一系法的推崇。另外，可以归入本类法的文殊咒藏各法，不空也广事翻译，如焰鬘德迦法、金翅鸟法、摩利支法等  (3)金刚界类︰金刚界法是不空早岁从金刚智研学的重心，也是他后来发展所学的基础。据不空所译《金刚顶十八会指归》，金刚界法只是初会中一部分的内容。不空曾选译初会一分为《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》三卷，其全经四千颂到宋代施护才完全译出为三十卷。不空另有《三十七尊出生义》、《不空心要》和《金刚顶经义诀》（残）等述作，都属这一类。从印度佛教密宗发展的经过看，金刚界法的观想组织是后来流行的各种秘密瑜伽法门的重要依据。但自金刚智于西元701年学得本法起，以后百余年间其内容一再的变化。如不空所译经文就和金刚智所传不同，而西元774年前后到乌荼国王寺从灌顶师达摩枳栗底（法称）受瑜伽教法的罽宾人般若，来华后所译的《诸佛境界摄真实经》又和不空所传有别。  (4)大乐类︰以《般若理趣经》为本源的大乐系密法，在不空的译述中也特别值得注意。他所译关于本类的经、释、仪轨共有十多种。当时代宗也从不空受学此法，其受到重视可想而知。《般若理趣经》的翻译虽从玄奘开始，但经末咒文早由波颇密多罗（626年来华）传与玄模（见《法苑珠林》〈咒术篇〉）。又《理趣经》末的咒也已收入阿地瞿多的《金刚大道场经》抄译本《陀罗尼集经》中。《金刚大道场经》十万颂本在西元535年以前成立，所以〈理趣经〉咒的传世是很早的。《理趣经》的义理是《大般若经》中实相般若一分的略要，所以菩提流支的重译本即题名《实相般若波罗蜜多经》，般若实相就是法界，所以本系法中以表示周遍于器世间和有情世间的法界身普贤金刚萨埵为本尊，同以他受用身的毗卢遮那或持金刚和自受用身（智法身）的四面毗卢遮那或金轮佛顶为本尊的法门相比，意义上更深入一层。大乐系的法门和西元八世纪中到我国西藏地区的莲华生、无垢友等所传授的大圆满，以及印度超岩寺后出的大手印法门在理论和修法上都一脉相通。而且大圆满和大手印都别称实相般若，而大乐金刚萨埵的修法也别称大印法门，足见它们在义理上有共同的渊源。  (5)杂撰类︰不空译述一一○部共一四三卷（依《贞元录》）的显密经轨中，有他和当时天文家杨景风共译的《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》二卷，为后代密宗所常用，其中具见印度当时的一般天文星历的知识。此外还有《金刚顶经义诀》一种（残），据说是他赴印以前的著述，也为后世密教所诵习，他还遗有奏表若干篇，由圆照集为《表制集》六卷（兼收不空弟子表文）。从这些遗表中可以看出他对中国文学的修养也达到很高的水平。圆照并称赞他‘冠绝古今，首出僧伦’。（郭元兴）  ［参考资料］　《两部大法相承师资付法记》卷上、卷下；《大唐贞元续开元释教录》卷上；《宋高僧传》卷一；《佛祖统纪》卷四十、卷四十一；《不空三藏和上表制集》；《密教发达志》卷四（《世界佛学名著译丛》{74}）。

不立文字
 不立文字  ‘教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛。’是古来禅宗的主要特色。而‘不立文字’则是此一特色的代表性语句之一。重点在强调禅宗‘以心传心’的特质。亦即禅宗以为心法只能以心相传，故不须别立文字。《五灯会元》卷一、《禅宗正脉》卷一及《无门关》第六则云（大正48·293c）︰‘世尊云，吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相微妙法门，不立文字、教外别传，付嘱摩诃迦叶。’宗密《中华传心地禅门师资承袭图》云（卍续110·870上）︰‘达磨西来，唯传心法，故自云︰我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。（中略）欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗唯传此也。’因此，禅宗乃离文字相，离心缘相，不可思议，毕竟不可得。如《兴禅护国论》卷中云（大正80·11b）︰‘所谓佛法者，无法可说，是名佛法。今谓禅者，即其相也。（中略）若人言佛、禅有文字言语者，实是谤佛谤法谤僧，是故祖师不立文字，直指人心，见性成佛，所谓禅门也。’  然而对于此‘不立文字’之说，亦有谓其为不当者，如《祖庭事苑》卷五〈单传〉之条云（卍续113·132上）︰‘然不立文字，失意者多，往往谓摒去文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊。尔且万法纷然，何止文字不立者哉？（中略）岂拘执于一隅。故即文字而文字不可得。文字既尔，余法亦然。’  ［参考资料］　《禅源诸诠集都序》卷上之一；《碧岩录》第一则〈评唱〉；《南岳单传记》；《五灯会元》卷一；《释门正统》卷三；《圜悟佛果禅师语录》卷十四；《缁门警训》卷七；柳田圣山《初期禅宗史书の研究》。

不迁（1794或1795～1867）
 不迁（1794或1795～1867）  日本曹洞宗僧。伊豫（爱媛县）人。俗姓三木，字物外。号泥佛庵、拳骨和尚。幼时依广岛传福寺的观光（或作圆瑞）剃度，十三岁入伊豫龙泰寺修内外学，兼习剑术。十六岁赴大阪学儒修禅。二十三岁，于游历诸国途中，庵居骏河府。后随宇治（或作山城）兴圣寺关浪磨砖参究三年而得悟，三十岁在江户驹3815-14.GIF{image=3815-14.GIF}吉祥寺挂锡，以禅剑二道声名远播。三十三岁归广岛，三十五岁住持备后尾道（御调郡栗原村）济法寺，成为第九代住持。由于当时的播磨姬路侯慕其道誉，听其法要，遂敕令该寺为敕愿所。元治元年（1864）将寺务交予祖庵而退隐。庆应三年十一月二十五日，自大阪乘船归济法寺途中，发病示寂。  师为人精悍，武艺练达，臂力过人，击剑、相扑、弓术、马术无不娴熟，并擅书画、围棋、插花、茶道、和歌、俳句等技艺，为一兼谙世出世法之名僧。  ［参考资料］　《曹洞宗人名辞典》；《近世禅林言行录》；《近古禅林丛谈》；《物外一大镜》。

不退寺
 不退寺  属于日本真言律宗。座落在奈良市法莲寺东垣内町。山号‘金龙山’，全称不退转法轮寺，别称在原寺、业平寺。原址本为平城天皇退位后所建的离宫（萱御所），承和十四年（847），其孙（在原业平）改建为寺。一说原为业平宅邸（或说系滋野宰相旧宅），后将位于该国城上郡的三轮慈恩寺移置此处，名为不退寺。  平安时代，本寺位列当时二十五大寺（又作十五大寺）之一。镰仓时代成为律宗寺院，证玄之弟子智生房信忍曾住此修大悲行。至德川时代虽有五十石的寺领，但在明治维新后寺门衰微，后来接受国库补助，得以修缮堂舍。  寺中现存国宝级的建筑有︰建于室町时代的本堂，属印度式；镰仓时代所造的多宝塔，具日本风格；以及同样建于室町时代的南大门。在雕刻方面有相传为在原业平作品的木造圣观音立像，与木造五大明王像五尊；另有一座金铜舍利塔。此三者也被列为国宝。  ［参考资料］　《三代宝录》卷四；《伊吕波字类抄》；《圆照上人行状》卷下；《拾芥抄》卷下（本）；《吉野诣记》；《和州旧迹幽考》卷四；《日本名胜地志》卷一；《国宝目录》。

不饮酒戒
 不饮酒戒  五戒、十戒之一。人若饮酒，则纵逸狂悖，昏乱无知，无有智慧，故佛陀制戒规定佛弟子不可饮酒。此戒在具足戒中，为九十单堕之一。  据《四分律》卷十六载，此戒制定的因缘，乃佛在支陀国时，有尊者娑伽陀（善来）以大神通力降伏恶龙后，饮酒大醉，卧倒于路旁。佛遂说彼酒有十过，并制此不饮酒戒。  关于饮酒之十过，即︰颜色恶、少力、眼视不明、现嗔恚相、坏田业资生法、增致疾病、益斗讼、无名称恶名流布、智慧减少、身坏命终堕三恶道。此十过，在《大明三藏法数》卷四十三中有详细的解释。《大智度论》卷十三则说饮酒有三十五失，《大乘义章》卷七〈饮酒三十五失义〉、《分别善恶报应经》卷下及《分别善恶所起经》中也有相似的说法。  有关酒的种类，《俱舍论》卷十四载，有窣罗（surā）、迷丽耶（maireya）、末陀（ma!dya）三种，复云（大正29·77c）︰‘酝食成酒，名为窣罗。酝余物所成，名迷丽耶酒。即前二酒未熟已坏，不能令醉，不名末陀。若令醉时，名末陀酒。’此外，《玄应音义》、《大智度论》及《法蕴足论》卷一亦有解释。《四分律》中则分为木酒、粳米酒、余米酒及大麦酒四种。  又，关于饮酒是性罪或遮罪，《俱舍论》卷十四有二种说法︰  (1)性罪说（大正29·77b）︰‘诸持律者言︰饮酒是性罪。如彼尊者邬波离言︰我当如何供给病者？世尊告曰︰唯除性罪，余随所应，皆可供给。然有染疾，释种须酒，世尊不开彼饮酒故。又契经说︰诸有苾刍称我为师不应饮酒，乃至极少如一茅端所沾酒量，亦不应饮。故知饮酒是性罪摄。’  (2)遮罪说（大正29·77b）︰‘对法诸师言非性罪，然为病者总开遮戒，复于异时遮饮酒者，为防因此犯性罪故。又令醉乱，量无定限，故遮乃至饮茅端所沾量。又一切圣皆不饮者，以诸圣者具惭羞故，饮酒能令失正念故，乃至少分亦不饮者，以如毒药量无定故。又经说是身恶行者，酒是一切放逸处故。由是独立放逸处名。’  ［参考资料］　《法苑珠林》卷九十三〈酒肉篇〉。

且却·妥噶（藏Khregs-Chod·Thod-Rgal）
 且却·妥噶（藏Khregs-Chod·Thod-Rgal）  西藏佛教用语。为宁玛派（红教）大圆满法之两种修行方式。且却又译且伽或澈却，即‘立断’之意。妥噶又译脱噶，即‘顿超’之意。  依西藏所传《大圆胜慧澈却脱噶全书》载，这两种修法的来源及传承，如下所述︰  ‘澈却、脱噶二法，系由原始普贤王如来证得本具五智之体性，显现五方佛，传金刚萨埵为心印，递传极喜金刚（嘎拉多杰），递传妙法喜，递传希立省（汉人），递传住罗叔扎，递传波妈拉别扎，递传莲华生大士，莲祖远绍普贤王如来，将显密分为九乘︰外三乘，内三乘，内密又分三，共九乘。外三乘为声闻缘觉，内为菩萨，即普贤王如来度满一切世界之应化身所说之四谛、十二因缘、六度等等属之。内三乘分尖雅马巴瑜伽，及作密、行密、瑜伽密之三部密法，为普贤王如来之报身金刚萨埵在奥明净土所说之难行苦行修持方法云。’  有关且却、妥噶之修持原理及方法，依该书所说，大致如次︰  (1)且却︰‘只在一切法之显现中，于当体怵不二之刹那上，无修无证，无散乱定住，明明了了，觉照认识，认识这个就是自己本心，勿令间断即是，过去诸佛也是得见此本性而成佛，除此之外，再无殊胜之法可修，若错失了这刹那，第二刹那起了执着，就是妄念识心。若依妄念去修澈却，犹蒸沙成饭，终不可得。是故我人于此刹那上，不想过去，不计未来，不着现在，明明白白认识此怵不二之体性，就是吾人本心，能所一体，无过去现在未来，无东南西北上下长短之分，无青黄赤白之色，犹如虚空，一切法就在这空体上任运显现，能显是这个，所显也是这个，即吾人的自心。一切法均是同一体性，内既明了证得，外境也同时明白证得，所谓一点水具湿性，一切水皆具湿性，如到金洲，一切皆金，凡所显现，皆是自明自显，当下解脱。解脱二字，亦是假名，当体认识，是名澈却与大手印相同，无修之修，乃最殊胜之修，一切烦恼，于自显自解脱上，根本清净。’  (2)妥噶︰‘以本觉智慧，能依自体光宛量真实显现。以是之故，虚妄凡夫血肉之体，及幻化不净之境，均于本觉智光上而得解脱。心与本觉光明，原是不二。然心须于胜义的智慧气脉上依靠，始能由妄归真。心如无足之人，气如无眼之马，心依气存，气从心使，气住于肺，有主要脉管及支脉管散布全身，故心想何处，即气达何处，通于六根，则根尘分别而烦恼生，故有生死轮回，只须此心能契合胜义智慧之气脉上修而得解脱。法界本具六光︰(一)肉团心光，即气脉是；(二)白柔脉光，由肉团心经两耳后通之路；(三)远通水光，即眼能远见之虚空；(四)界清净光，即晴空之境；(五)明点空光，即界清净光中所显；(六)本觉智光，即性光。行人于界清净光中，显明点空光，即五智光明体，五色红光显现，如投石水中圆波，再见明点空光如波状马尾串珠之金刚练，及现金刚萨埵，五方佛像及五方佛刹土，乃至无量刹土，遍露空界，皆圆满无余。’  ［参考资料］　吴家梁编《普贤王如来大圆满心要总集》；刘锐之译《大幻化网导引法》；陈健民《曲肱斋文二集》；蓝吉富〈六祖坛经中之修证理论与藏密宁玛派大圆满法门之比较研究〉。

世亲（梵Vasubandhu，藏Dbyig-gñen）
 世亲（梵Vasubandhu，藏Dbyig-gñen）  又作天亲。音译婆薮槃豆、筏苏槃豆、筏苏畔徒、婆薮槃头、婆修槃头。四世纪或五世纪时印度小乘《俱舍论》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要学者。与其兄无著，并为瑜伽行派的两大核心人物。大约在佛灭九百年左右，出生于北印度犍驮罗国，世寿八十，寂于阿踰陀国。  世亲最初在小乘的说一切有部出家，受持小乘三藏。其人博学多闻，神才俊朗，曾着小乘论书多种。其中，最脍炙人口的是《俱舍论》。这部论书的基本态度是‘理长为宗’，而不完全立足在说一切有部的立场。在某些重要观点上，也采取有异于说一切有部的经量部说法。因此，所论迷悟因果之理，乃能获得历史的肯定。该书不只在当时被誉为‘聪明论’，即使到现在，还是广为佛学界人士所爱读。  在弘扬小乘教义若干年之后，由于受到其兄无著的苦心劝告，世亲终于回小向大，成为大乘佛教的健将。一直到逝世为止，他都一直致力于大乘法门的弘通。其一生声誉至隆，不论大小乘学者，甚至外道对他都深为畏服，并且还获得当时国王（超日王）及贵族阶级的诚心护持。  世亲转入大乘之后，尽全力于瑜伽、唯识之学的弘扬。相传他造论甚多，有‘千部论师’的雅誉。所著诸书，除《俱舍论》外，《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《十地经论》、《无量寿经优波提舍愿生偈》（《净土论》）等书，对后世也都有极深入与广泛的影响。这四部书分别是我国唯识宗、地论宗与净土宗的思想核心。从佛教思想史的观点看，他实在是一位以著述改变历史的伟大思想家。3-1468B.GIF{image=3-1468B.GIF}世亲  关于他的生卒年代，异说纷纭，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年殁（N. P éri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯寿《印度哲学史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）诸说。  在佛典中，名为Vasubandhu之人物，有若干名。如《杂阿毗昙心论》卷一所载之‘无依虚空论师’，以及《景德传灯录》卷二所载之‘付法藏第二十一祖’，其原名皆与世亲相同。但其人可能不是无著之弟世亲。甚至于瑜伽行派中之若干署名为世亲所撰之书，有人也以为并非同为一人所撰。  有关瑜伽行派之世亲之思想及其他相关问题，请参见附录诸文。  ◎附一︰剂谷宪昭撰·李世杰译〈瑜伽行派的文献〉（摘录自《唯识思想》）  据传，世亲是无著的弟弟，他继承哥哥的思想，同时，奠定了后来瑜伽行派发展之基础，在这一点，他是承担了思想史上之重要角色的人。他最初出家于说一切有部，通晓于毗婆沙师传统的教义，成为阿毗达磨的学者。后来，将其教义，从经量部的立场，批判整理，而着了《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharmakośa-bhāsya）。从此著述以后，他更倾向于经量部。但在最后，由于其兄之感化而转向大乘佛教，这是传记所说的。转向大乘之后所著的代表作，可能是《唯识三十颂》，但在此颂中，仍可看出留存有经量部的要素。例如︰所谓‘认识的变化（vijñāna parināma，识转变）’等之用语就是。但世亲对弥勒五法中的《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《法法性分别论》，或无著之《摄大乘论》等之注释，则完全看不出有经量部的要素。因此，如果重视这个差异的话，那么，就会有此种见解出现︰即将著有《阿毗达磨俱舍论》、《成业论》、《唯识二十颂（论）》、《唯识三十颂》等留有经量部要素的独立作品的世亲，和因受其兄之感化而着了无著系统的注释之世亲，视为是不同的两个人。这就是由奥地利学者E.Frauwallner所主张，而再由L. Schmithausen所增补修正的世亲二人说。日本的学者多半认为同一的世亲是经过经量部而终于转向大乘的人，而没有积极支持二人说的。不管如何，世亲的独立作品中有经量部的要素这一点，我认为我们也必须加以相当的考虑，以注视今后研究的进展。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲 （摘录）  世亲的著作比较多，发挥弥勒学说的，有《大乘庄严经论释》、《辩中边论释》、《金刚经论释》；解释无著著作的，有《摄大乘论释》、《习定论释》；阐述自己观点的，主要有《成业论》，是对小乘关于‘业’说所作的批判，《二十唯识论》（论本二十颂，自作解释），《三十唯识论》（有颂无释，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他对大乘经还做了许多注释，如解释华严系统的《十地经论》，汉译之后，影响很大，以至出现了一批‘地论师’；对《无量寿经》所作的注，汉译之后，也成为我国净土宗的根本典据。其他还有注释《法华经》、《缘起法门经》、《无尽意经》、《宝髻经》等等的著作。关于小乘的著作《俱舍论》，尽管他本人不怎样重视，但影响很大，他的门人广为传播，还流行了相当长的一个时期。（中略）  唯识说，是无著、世亲整个学说体系必然导致的结论。早在无著所著《摄大乘论》里已有发端，如在讲三性的〈所知相分〉中，即讲到依他起是诸识（共十一类）的分别，这就是说，诸法皆待缘生。而其实，所谓缘生，也就是识的分别。到世亲时，唯识说更加细密，并提出了种种论证，可以说唯心论就此完全建立起来了。  世亲叙述唯识说的著作有两部︰《二十论》与《三十论颂》。前者有他自己的长行解释，后者只有颂。这两部书，都是用心、意、识来说明唯识理论的。《二十论》主要以成立唯识学说为宗，据早年发现的梵本，它的书名即题为《成唯识》，护法为它作的注解亦题名《成唯识宝生论》，即此可见它的内容与性质之所在了。  ［参考资料］　《婆薮槃豆法师传》；《大唐西域记》卷二、卷四、卷五；多罗那他《印度佛教史》第二十二章；印顺《印度佛教思想史》；A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第十一章。

世俗(梵saṃvṛti，巴sammuti，藏kun-rdsob）
 世俗(梵saṃvṛti，巴sammuti，藏kun-rdsob）  音译三佛栗底。泛指佛法胜义谛以外的一切世间规范及事物。单称世或俗。相对于‘胜义’而言。亦即被一般世人施设安立的虚妄假有法。《显扬圣教论》卷十六云（大正31·559a）︰‘宣说我法用，皆名为世俗。’《俱舍论》卷二十二云（大正29·116b）︰‘施设有故名为世俗。’《成唯识论》卷一云（大正31 ·1b）︰‘境依内识而假立，故唯世俗有。’皆谓我、法等并非真实有，只是随着世情而假设，故称为世俗。  又，《显扬圣教论》卷六云（大正31·509c）︰  ‘问︰何因缘故名为安立。答︰由三种俗所安立故。(一)由世间俗，(二)由道理俗，(三)由证得俗。世间俗者谓安立田宅瓶盆军林数等，及安立我有情等。道理俗者谓安立蕴界处等。证得俗者谓安立预流果等，及安立彼所依住法。’  此中，如田宅等是有名无实，唯依名言而安立，故称世间俗；如蕴处界等是随体事而安立，故名道理俗；如四沙门果等是为了证得的方便而安立，故称证得俗。《成唯识论》卷八亦分别三种世俗，而以遍计所执为假世俗，依他起性为行世俗，圆成实性为显了世俗。另外，同论卷九将此三种世俗总摄于依他起性，其文云（大正31·48b）︰‘复有二性，一者世俗，谓依他起。二者胜义，谓圆成实。为简世俗故说实性。’亦即相对于圆成实的实有性，谓遍计所执是妄有，依他起性是假有，故总称二者为世俗。  至于其他诸论则谓有漏心是世俗心，缘世俗境的有漏智是世俗智，以世俗智来断诸染者为世俗道，其他凡有漏心之所行皆称为世俗。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十七；《俱舍论》卷二十六；《顺正理论》卷五十八；《辩中边论》卷中；《显扬圣教论》卷十九；《大乘阿毗达磨杂集论》卷三；《二谛义》卷上；《俱舍论光记》卷二十二。

世友（梵Vasumitra，藏Dbyig-bshes）
 世友（梵Vasumitra，藏Dbyig-bshes）  音译为婆苏蜜多罗、和须蜜等，译为世友，旧译天友。依山田龙城《大乘佛教成立论序说》所载，在印度佛教史上，共有十四位名为‘世友’的人。其中︰  (1)论师有八位︰{1}编纂《大毗婆沙论》时的上首。{2}婆沙四大论师之一。{3}《品类足论》的作者。{4}《界身足论》的作者。{5}《问论》的作者。{6}《五事论》的作者。{7}《俱舍论注》所提之人。{8}玄奘旅印时之人。  (2)菩萨世友有三位︰即{1}《尊婆须蜜菩萨所集论》的世友。{2}《异部宗轮论》的作者。{3}《萨婆多部记目录》中的世友。  (3)与譬喻文学有关的有三位︰{1}《达摩多罗禅经》中所载之世友。{2}《惟日杂难经》中之世友。{3}《师子月佛本生经》中之世友。  虽然无法确定这些人是否为同一位世友，但可确知说一切有部、经量部有位卓越的世友论师。以下略述十四位中之重要人物。  (1)婆沙四大论师之一的世友︰这位世友是在说一切有部教理之集大成的著述《大毗婆沙论》中，占有重要地位之论师。尤其是‘婆沙四评家’对‘三世实有说’之主张中，此一世友的主张被认为是有部之正说。他主张诸法之作用依未发生作用时、发生作用时、发生作用后的不同而有不同状态。而谓之为‘未来’、‘现在’、‘过去’。即所谓的‘位不同说’。由于‘三世实有说’与主张一切法实有的有部之存在理由有关，因此，其主张被有部视为正统的世友，在有部中是占有极重要地位的人物。  (2)《品类足论》的作者︰他在该论中提出的‘五位’法，及心所法的详细分类与有部核心教理有深切的关系。由此看来，可知他是重要人物。依《大智度论》卷二载，《品类足论》并非由世友一人所著，而是由许多论书编辑成书的。但是，该论特别重要的〈辩五事品〉有单行本流通，而且其成立与世友有密切关系。  (3)《五事论》的著者︰被认为与〈辩五事品〉同源的《五事论》，其著者也被推定为世友。而同样是有部‘六足论’之一的《界身足论》，是提倡‘十大地法’、‘十大烦恼地法’、‘十小烦恼地法’等心所法之独创性分类的重要论书。中国传承均视此论作者为世友。但是，依称友（Yaśomitra）《俱舍论注》所载，《界身足论》的著者是富楼那（Pūrṇa）。  (4)撰《俱舍论》注释书的世友︰该注释书今已佚失。  (5)《尊婆须蜜菩萨所集论》及《异部宗轮论》之作者世友︰此二论书具有史料价值。但世友是否确为这二部论书的作者，仍是问题。  若依较宽松的看法，或许论师八位中的前六位世友，及《尊婆须蜜菩萨所集论》的世友，可视为同一人。但是此世友与《俱舍论注》中的世友及玄奘访印时的世友、《异部宗轮论》的作者，绝不是同一人。又若依严格的说法，则前述的十四人，都应该是不同的人。进一步说，也可以认为后世成立的一些论书，都被归为部派佛教初期的世友论师所撰。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二章第三节（摘录）  世友著有《五事论》、《问论》，两书都编入《品类论》内，即玄奘所译《品类足论》。他还著有释经的一般毗昙，叫《解经论》，汉译题名《婆须蜜所集论》（婆须蜜即世友）。世友的著作相当多，汉译还有一部《异部宗轮论》。他的年代，传说不一，有人认为《品类足论》、《婆须蜜所集论》、《宗轮论》的作者不是一个人，只是同名而已。现在看来，可能还是一个人。玄奘说他与迦王同时，实际上怕要早一点。  ◎附二︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第六章第三节（摘录）  世友的思想，与专宗《发智论》的毗婆沙师，最为契合。在《大毗婆沙论》引述的诸家中，世友说是多受尊重，少受评责的第一人。世友依作用而立三世，为毗婆沙师──说一切有部正统所禀承。因此，世友被误传为‘四大评家’之一，误传为《毗婆沙论》结集法会的上座。佛教的故事，是有模仿性的。王舍城（Rājagṛha）第一结集时，阿难（ānanda）还没有证阿罗汉果，五百比丘少一人。等阿难证得罗汉，才来参加法会，集出经藏。毗舍离（Vaiśālī）第二结集时，也就有一位级阇苏弥罗（Kubjaśobhita），见七百人少一人，以神通来参加，被推为代表之一。《大毗婆沙论》的编集，被渲染而传说为第三结集，那也就应该有这么一位。《大毗婆沙论》所重的大论师，是世友；恰好有一位未证罗汉，要证并不难的菩萨，也叫世友。于是乎被牵合于《大毗婆沙论》的结集，推为上座了。总之，世友的被称为菩萨，为一项古老的传说，其实是别有其人的。至于《品类论》作者世友，被传说为婆沙法会的上座，那只是王舍城结集时阿难故事的翻版，与世友是毫无关系的。  世友（Vasumitra）为西方的发智学者。他的论义，大都为迦湿弥罗（Kaśmīra）东方学者所采用。举最重要的论义来说，如依作用而安立三世，成为说一切有部的正宗。又如说︰‘我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我’，为西北印学者‘他空说’的定论。世友思想的卓越，是非常难得的。  然而，世友的论义风格，多少与迦湿弥罗系不同。举例来说︰  (1)倾向于组织化︰如《发智论》，虽含有五法的分类，但没有综合的统摄一切法。《大毗婆沙论》，体裁为注释的，虽极其严密深细，终不免有杂乱的感觉。世友《品类论》〈辩五事品〉，就以五法为分类，统摄一切法，条理分明。色、心、心不相应行、无为，都达到完成的阶段。  (2)代表性的重点研究︰阿毗达磨曾经过‘随类纂集’工作，所以在说明上，不免重复。《品类论》开始了一种新的方向──选择具有代表性的法门，作重点论究。如〈处品〉，以十二处为代表，摄一切法，作法门分别︰不再列举蕴、处、界了。〈智品〉，以十智为代表，不如《发智论》那样，广辩见、智、慧、明，三三摩地，三无漏根，七觉支，八正道支。〈随眠品〉，以九十八随眠为代表，不像《发智论》那样的广列十五章。这样的论究，阿毗达磨论才会远离古典的重复，进入更精严的领域。  (3)着重于名义的确定︰每一法的名义，是需要明确论定的。《大毗婆沙论》所引的世友说，对名义非常的重视。如阿毗达磨，以六复次来解说；自性不知自性，以十复次来解说；等无间缘，以七复次解释等。每一定义，世友总是从多方面去说。一一的分别起来，每一解说都不够圆满；如总和起来，却与实际相近。这也可说是《发智论》精神──从彼此关系中去了解的表现。  (4)好简要︰对佛说的法数，或三或四而不增不减，世友总是以随机所宜──有余说、略说等去解说。如三不善根、四果、四食、九有情居、七识住等。世友是阿毗达磨论者，然不作不必要的推论。这种好简要的学风，到胁尊者（Pārśva）而到达极点。  世友论师的论义特色──重组织，重扼要，重简明，重定义，对后来的阿毗达磨，给予深远的影响，引起阿毗达磨西方系的新发展。这里有不容忽略的，世友《品类论》的立义，每被毗婆沙师称为西方师、外国师说。如《大毗婆沙论》卷一五六说（大正27·795b）︰‘西方诸师说︰无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明。’  四无记根说，出于《品类论》的〈辩五事品〉。这也就是大乘唯识学者，末那四惑相应说的渊源。又如《大毗婆沙论》卷五十说（大正27·257b）︰‘外国诸师作如是说︰由四种义，故名随眠。谓微细义，随入义，随增义，随缚义，是随眠义。’  随眠四义说，是出于《品类论》〈辩随眠品〉的。世友为摩卢（Mara）的大论师，是西方学者。他的思想，并非与迦湿弥罗──毗婆沙师相对立；他的论义，大都为毗婆沙师所采用。由于世友的生长西方，论义的风格，为阿毗达磨西方学者所推重。这才与迦湿弥罗系形成对立的情态，世友说才被传说为西方别系了。

世愚（1301～1370）
 世愚（1301～1370）  元末明初临济宗杨岐派僧。号杰峰。西安（长安）人，俗姓余。自幼好礼佛塔。及长，依兰溪（浙江省）显教寺孤岳剃度，刺血书写《金刚经》。曾参断崖了义、中峰明本诸善知识，复谒大慈山止岩普成，蒙指示力究而得大悟，偈云︰‘夜半忽然忘月指，虚空迸出日轮红。’获止岩印可，服劳役三载。其后重修西安福慧古刹，获赐‘佛智弘辩’之号。历住石溪兴龙、连应古望、龙眼、宝盖、普润诸刹。明·洪武三年腊月十日，书偈辞众，偈曰︰‘生本不生，灭本不灭，撒手便行，一天明月。’掷笔而逝，世寿七十，戒腊五十。塔于乌石慈云院。弟子十五人。著有二会语录行世。  ［参考资料］　《增续传灯录》卷五；《续稽古略》卷二；《五灯严统》卷二十二；《五灯全书》卷五十七。

世界佛教徒友谊会（World Fellowship of Bud-dhists）
 世界佛教徒友谊会（World Fellowship of Bud-dhists）  国际佛教组织，又称世界佛教徒联谊会、世界佛教徒会议，简称世佛友谊会、世佛联、世佛友。由锡兰（今之斯里兰卡）佛教学者马拉拉西克拉所创办。1951年五月于锡兰可伦坡举行第一届大会，共二十九个国家与地区的代表出席。宗旨为普及佛陀的教义，促进佛教徒之联合，致力护持人类的安和乐利与世界和平。并经会议决定以阳历五月之月圆日为佛诞节，选举马拉拉西克拉为主席，发行会刊‘世佛联评论’。总部初设锡兰可伦坡，1958年迁缅甸仰光，1969年四月决定永设于泰国曼谷。  该会自成立迄今（1992），先后召开十八次大会，即(1)锡兰可伦坡（1951）；(2)日本东京（1953），在本届大会决定以六色旗作为世界佛教教旗；(3)缅甸仰光（1955）；(4)尼泊尔加德满都（1957）；(5)泰国曼谷（1959）；(6)柬埔寨（今高棉）金边（1961）；(7)印度萨那（1964）；(8)泰国清迈（1966）；(9)马来西亚吉隆坡（1969）；(10)锡兰可伦坡（1971）；(11)泰国曼谷（1976）；(12)日本东京（1978）；(13)泰国清迈（1980）；(14)锡兰可伦坡（1984）；(15)尼泊尔加德满都（1986）；(16)美国洛杉矶（1988），为佛光山美国西来寺所主办；(17)韩国汉城（1990）；(18)台湾佛光山（1992），佛光山主办会中选出佛光山星云为永久荣誉会长，泰国桑雅达玛萨连任会长，赵朴初、慈惠、游祥洲等十五人为副会长。  综观此十八次大会的举办地点，除第十六届在美洲举行外，余皆在亚洲佛教国家举行。每隔两年，或三年，或四年召开一次，会期不定，短则六日，最长为十五日。  台湾亦为该会会员之一。惟于第三、四、五、六、十等五届，因政治关系未派代表前往参加。

世界佛教青年会（World Fellowship of BuddhistYouth）
 世界佛教青年会（World Fellowship of BuddhistYouth）  国际性佛教组织之一。中文简称‘世佛青’，英文简称WBFA。成立于西元1972年五月二十六日。其前身为世界佛教徒友谊会（World Fellowship of Buddhists，简称世佛友）之第六委员会（即青年委员会）。1972年世佛友在斯里兰卡可伦坡举行第十届大会时，与会人士一致认为佛教青年应有独立的组织，大会因而通过了第六委员会的独立案，世佛青于是诞生。  该会的宗旨在于巩固佛教青年之间的统一、团结与友爱，并筹办有关社会、经济、教育、育乐、文化、宗教以及其他服务全人类的活动。发展至今，世佛青会员组织涵括十三个国家与地区，中华民国中国佛教会青年委员会、中华佛教居士会青年委员会均为其会员之一。又，该会曾于1985年在台湾佛光山举行‘世界佛教青年学术会议’。1992年又在佛光山召开大会，会中选出帕洛格连任会长，心定、黄书玮等八人为副会长。

世界宗教研究所
 世界宗教研究所  中国大陆社会科学院所属的分支机构之一。中国社会科学院乃大陆最高的社会科学研究机构，下设三十余所研究所，专研世界各国的历史、哲学、文学、语言、经济、政治、法学、社会学、考古和民族学等。其中，世界宗教研究所系国家级之宗教学术研究机构。  世界宗教研究所成立于西元1964年，1979年后迅速发展。其宗旨是运用科学的立场、观点及方法，并积极吸收、借鉴古今中外一切有关的学术成果，对宗教学基础理论和世界各类宗教的教义、经典、历史、现状，以及宗教与中国传统文化的关系，进行多方面的研究，从而增进对人类观念形态和社会文化发展的整体认识，加强对世界面貌与中国国情的全面了解。全所设有佛教、藏传佛教、基督教、伊斯兰教、道教、儒教、宗教学原理等研究室，以及编辑室、图书馆、科研组织处等机构。  该所之佛教研究室以撰写佛教学术著作，编辑系统性学术资料为主，并从事专题研究。近年出版有《中国佛教史》（全书共八卷，正陆续出版中）、《中华大藏经》（全书共约二二０卷，正陆续出版中）等。另外，《宗教词典》之佛教部分亦由该室撰稿，而其研究人员个别的专著及译述亦丰。  佛研室的成员包括前任主任任继愈（后为北京图书馆馆长）、现任（1992年）主任杨曾文、副主任李富华、研究员杜继文、副研究员李冀诚、丁明夷等人，皆是研究中国佛教、藏传佛教、佛教艺术、日本佛教及南传佛教的专家学者。该室并常与美、日等国举办学术交流活动。

世界宗教研究院
 世界宗教研究院  位于美国纽约州威彻斯特郡。沈家桢于1970年所创立。其主要作业原设于纽约州立大学长岛石溪校区内总图书馆五楼，1991年七月起迁驻新落成的和如纪念图书馆。该研究院设立的目标，主要在提供资讯及服务，协助个人或团体研究、教导、实施宗教生活。  研究院内设有图书馆，馆中拥有三十二种亚洲语文，及十一种非亚洲语文藏书，共计七万零五百册，九三二种期刊，五万三千项稿本及论文（制成微粒影片）等。中以佛教资料收藏最丰富，包括中文版、日本版及韩文版的大藏经，多种版本的《甘珠尔》、《丹珠尔》经文再版本或微粒片，缅甸文、高棉文、印度天城体文、寮文、罗马文、锡兰文、泰文及越南文的巴利大藏经，以及以上各国语文及西方语文的翻译与研究著作。  此外，该研究院在资讯服务方面，收集有各种有关亚洲宗教思想或习俗的研究工作与作品出版消息，尤其着重佛学方面的报导。并收集有关亚洲宗教团体、学术组织及其相关资料，又编纂编辑书目摘要专文与期刊，提供从事亚洲宗教或比较宗教学者等参考。1974 年以来，且发行期刊‘佛典资讯’；此期刊已成为国际间佛学研究者之重要刊物。

世界救世教
 世界救世教  日本新兴宗教。系冈田茂吉（1882～1955）所创立。属于大本教系。原称日本观音教团、世界弥赛亚教。  冈田因自幼体弱多病，致青年时期即热衷民间疗法。1928年成为大本教布教师，未久接受神示，而于1934年开始推行‘冈田式神灵指压疗法’，并创立‘大日本观音会’。以大光明真神为宇宙的主神，声称由他的手所放射出的观音力可治疗一切疾病。其后信徒日增。然因违反医师法，故屡遭检举，遂于1936年改称‘大日本健康协会’。战后，冈田复于1947年重建‘大日本观音教团’于热海。提倡不用化学肥料及农药的农作物栽培法。1950年合并弟子所设立‘五六七教’等相关教团为‘世界弥赛亚教’（即世界救世教）。  冈田被信徒称为‘御光样’与‘明主’（弥赛亚）。他认为，人间之苦在于病、贫、争，以及由病贫争所引发的其他灾难。每一个人都应该做活的神（即救世主），以共同建设一个没有病贫争的地上天国。为此，冈田在箱根建设‘神仙乡’，在热海桃山建‘瑞云乡’，在京都嵯峨造‘平安乡’，以为地上天国的模型。更于1952年、1957年分别设立箱根美术馆、热海美术馆（1983年改称MOA美术馆）。  冈田逝世后，其妻冈田良子、女冈田斋依次继任教主。现有教会五百余所，本部设在静冈县热海市桃山町。该教自1962年起，开始在台湾传教。1974年在台北成立‘中华民国世界救世教’。  ［参考资料］　蓝吉富《二十世纪的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。

世界海
 世界海  华严宗用语。指十佛摄化的诸种世界。‘国土海’的对称。华严宗约因、果而分佛土为二类，以‘果分不可说土’为国土海，即圆融自在不可言说的佛境界。以‘因分可说土’为世界海，即因位菩萨所居、佛所教化之世界。  依《华严五教章》卷三〈摄化分齐〉所载，世界海有三类︰  (1)莲华藏庄严世界海︰又称莲华藏世界，略称华藏界，主伴具足，通因陀罗等，相当于十佛的境界，系就‘证入生’之位而言。  (2)三千界外十重世界海︰又作界外十重世界海、十重世界，相当于地上菩萨的境界，系就‘解行生’之位而言。十重为︰世界性、世界海、世界轮、世界圆满、世界分别、世界旋、世界转、世界莲华、世界须弥、世界相。  (3)无量杂类世界海︰又作杂类世界，即指以须弥山形，乃至众生形等遍满法界、彼此无碍的世界，系就‘见闻生’之位而言。  该经复云（大正45·498b）︰‘此上三位并是一卢舍那十身摄化之处，仍此三位本末圆融相收无碍，何以故？随一世界即约粗细有此三故，当知与三乘全别不同也。’又，关于杂类世界之形类，旧译《华严经》卷四〈卢舍那佛品〉载列九种，新译《华严经》卷八〈华藏世界品〉载二十种。  ［参考资料］　《华严经探玄记》卷三；《华严经搜玄记》卷一（末）；《华严孔目章》卷一；《华严经疏》卷十一；《五教章通路记》卷五十二。

世界（梵loka-dhātu，巴loka-dhatu，藏ḥjig-rten-khams）
 世界（梵loka-dhātu，巴loka-dhatu，藏ḥjig-rten-khams）  音译路迦驮睹。意谓可毁坏的处所。略称为界。即众生居住所依处，如山川国土等。依《大楼炭经》卷一〈阎浮利品〉、《长阿含》卷十八〈阎浮提洲品〉、《起世经》卷一〈阎浮州品〉等所说，一日月所照的四天下，即一世界；一千个一世界为一小千世界；一千个一小千世界为一中千世界；一千个中千世界为一大千世界；此为一佛所化之土。  佛教的世界说，乃以一须弥山世界为单位，合聚建立为一大千世界（因包含小、中、大等三种千世界，故又称三千世界），宇宙中存在无数个三千世界。由《大智度论》卷五十所载，更可看出佛教世界说之广大无边。该论谓一佛世界有五重之别。第一重︰三千世界之数如十方恒河沙，即一佛世界。第二重︰佛世界之数如恒河沙，名一佛世界海。第三重︰佛世界海之数如十方恒河沙，即一佛世界种。第四重︰十方无量佛世界种，名一佛世界。第五重︰于一切世界中如是取分，名一佛所度分。  住于一世界之有情，可类别为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天界等六道。此中，地狱等五道有情所住的世界，名欲界。天界之中，有色天所住的世界为色界，无色天所住的世界名无色界。依大乘经论所载，三界外另有诸佛净土。如《大智度论》卷九十三云（大正25·714a）︰‘有净佛土出于三界，乃至无烦恼之名。’  此外，《摩诃止观》卷五（上）于六道外，另立声闻、缘觉、菩萨及佛等四圣，合称为十界，并论各界所居国土之别。又，《华严五教章》卷三依据《华严经》所说，谓十佛境界之所依可别为国土海、世界海两种。国土海，即十佛自体之所居，为不可说圆融自在之依报。世界海，乃舍那十身摄化之处。又可分为莲华藏庄严世界海、十重世界海、无量杂类世界等三类。  ［参考资料］　《楞严经》卷四；《杂阿含经》卷三十四；《别译杂阿含经》卷十六；《起世因本经》卷一；旧译《华严经》卷三十七〈离世间品〉；《大佛顶首楞严经》卷四；《大毗婆沙论》卷一三四；《立世阿毗昙论》卷二；《杂阿毗昙心论》卷八；《俱舍论》卷八、卷十二；《瑜伽师地论》卷二。

世自在王佛
 世自在王佛  指救度世间众生而得自在的佛。过去佛之一。音译作楼夷■罗佛，又作世间自在王佛、世饶王佛、饶王佛。据《无量寿经》卷上所载，此佛为法藏比丘的本师，其文云（大正12·267a）︰‘有佛名世自在王如来应供等正觉。（中略）时有国王闻佛说法，心怀悦豫，寻发无上正真道意，弃国捐王，行作沙门，号曰法藏。（中略）于是世自在王佛，即为广说二百一十亿诸佛刹土，天人之善恶、国土之粗妙，应其心愿悉现与之。’  法藏比丘因此摄取二百一十亿诸佛妙土清净之行，发起四十八愿，成就佛果，即为阿弥陀佛。  关于此佛的出世顺序，依《无量寿经》卷上记载，此佛的出世年代晚于过去锭光佛等五十三佛。但其余诸经，如《大阿弥陀经》卷上、《平等觉经》卷一、《无量寿经》（梵文本和藏文本）、《大宝积经》卷十七、《大乘无量寿庄严经》卷上、《十住毗婆沙论》卷五等处则另有异说。  又有主张世自在（Lokeśvara）即是观自在（观音，Avalokiteśvara）者，如日本荻原云来认为观自在系avalokita（观）和īśvara（自在）的合成语，并主张avalokita乃由avalo-1itṛ（观者、能观者）转讹而来，因此‘观自在’意即‘能观的自在者’。世自在（Lokeś-vara）是loka（世）和īśvara（自在）的合成语，而loka的语根为lok（见），因此可将lokeśvara别译为观自在、光自在。如密教中，金刚界的阿弥陀（Lokeśvararāj）译作观自在王。寂天《入菩提行经》第二章第十三颂的世自在（Lokeśvara），据推测乃指观音。达斯（S. Candra Das）的藏英辞典即以世自在为观自在的通名，并列出ḥjig-rten mgon-po（世主）、Thugs-rje-chen-po（大慈）等异名。  ［参考资料］　《玄应音义》卷五；《决定总持经》；《谤佛经》；《理趣释》卷下；《荻原云来文集》；本田义英《法华经论》。

世诚（1270～1342）
 世诚（1270～1342）  元初临济宗僧。号绝学。吉水（江西省）人，俗姓镏。年十七时，伯叔迫使行商，途遇异僧无相，勉以学佛，故弃商出家。曾历参吴中之蒙山德异、及庵宗信、吉水之徙崖戒公，又往湘南谒铁牛持定，尽释所疑而开悟。其后，洪州（江西省）凌景仁于灵鹫峰建般若庵，请师居之，学者云集，西域、高丽、云南、日本诸师闻风趋慕。至正二年示寂，世寿七十三，僧腊四十二。  ［参考资料］　《增续传灯录》卷六；《续灯存■》卷七。

世间相违过（梵lokaviruddha，藏grags-pas bsal-ba）
 世间相违过（梵lokaviruddha，藏grags-pas bsal-ba）  因明学用语。因明三十三过中之宗九过之一。指因明论式中，所立的宗依与世间周知的事实相违所招致的过失。佛家认为世间有两种︰一是非学世间，一是学者世间。非学世间包括世俗及佛家所说的‘外道’，学者世间即佛家各宗派、学派。立宗如果违反非学世间或学者世间，就有世间相违之失。如《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘世间相违者，如说︰怀兔非月，有故。’  《因明入正理论》所举的这个例子，是与世间相违的。因为在古代印度，一般人都认为‘月是怀兔’，所以如果有人竟说‘怀兔非月’，这就犯‘世间相违’之过。其实，说‘月是怀兔’，纯粹是受了印度古代神话的影响，原是无稽之谈。说‘怀兔非月’者，倒是并非‘愚人’，而为卓有见识者。但是因明学的过失论并不问命题本身是否真实，而把凡是违反公众舆论的，一概列入‘世间相违’的过失之中。所以《入论》将‘怀兔非月’作为‘世间相违’的例子。不过因明学允许简别。‘若有简别，便无过失’。如果是共比量，立论者认为自己是依据真理立论的，可以‘真故’、‘第一义’等标帜来简别。是自比量，就以‘自许’言简。如是他比量，则以‘汝执’言简。上述共比量如果列成下式，即可无违世间。真故，月非怀兔；以有体故；如日星等。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷中（本）；《因明入正理论义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯钞》卷三（末）；《因明论疏瑞源记》卷四；《三十三过本作法纂解》卷中；晃耀《因明活眼》。

世间（梵loka、laukika，巴loka、laukika，藏ḥjig-rten）
 世间（梵loka、laukika，巴loka、laukika，藏ḥjig-rten）  泛指迁流变化的现象世界。略称为世。此词原意系指可毁坏，或可对治的有为有漏现象。梁译《摄大乘论释》卷十五云（大正31·264b）︰‘世间法或自然坏，或由对治坏。’《俱舍论》卷一云（大正29·2a）︰‘此有漏法亦名有诤，（中略）亦名世间。可毁坏故，有对治故。’《佛性论》卷二云（大正31·796b ）︰  ‘世有三失︰(一)对治可灭尽故名为世。此法则无对治故名出世。(二)不静住故名为世，由虚妄心果报念念灭不住故。此法不尔故名出世。(三)由有倒见故，心在世间则恒倒见。如人在三界心中决不得见苦法忍等。以其虚妄故名为世。此法能出世间故名真实，为出世藏。’  据称友（Yaśomitra）所述，世间的梵语loka，原是从有‘见’义的语根lok或自有‘毁坏’义的语根luj（ruj）而来的名词。其中，后者应作loga，但今不规则变化为loka，因此有可毁灭、可破坏、可灭等义。又，梵语laukika有世俗或凡俗之义，即意味非学。今以世为有漏的略名，认为此语有可对治义，乃是约其义而言。旧译《华严经》卷十〈夜摩天品〉云，说三世五阴之法名为世间，斯由有虚妄。《大方等大集经》卷十七云（大正13·116a）︰‘善男子，五受阴名为世间。’《大智度论》卷六十三云（大正25·507b）︰‘世间所谓三界。’《大乘起信论》云（大正32·582c）︰  ‘一切世间有为之法无得久停，须臾变坏，一切心行念念生灭。以是故苦。应观过去所念诸法恍惚如梦，应观现在所念诸法犹如电光，应观未来所念诸法犹如于云忽尔而起，应观世间一切有身悉皆不净，种种秽污，无一可乐。’  《大乘阿毗达磨杂集论》卷三云（大正31·707b）︰  ‘三界所摄及出世智后所得，似彼显现是世间义。似彼显现者，谓似三界所摄相显现。似真如等所现相貌是出世间，未曾得故。如是诸蕴一分十五界十处全及三界二处一分是世间。一分者谓除正智所摄，及后所得似出世间相显现，并无为法。’  以上所引，皆将有漏有为虚妄三界诸法总称为世间，可见彼等亦是基于凡俗之意。  另外，《胜鬘宝窟》卷下（本）阐明界外的变易生死亦可名为世间，其文云（大正37·70a）︰‘三种意生身人无复分段，名为涅槃，犹有变易名为世间。故此人亦是涅槃人，亦是世间人。’《华严经探玄记》卷三更根据此意分别成四句，云（大正35·160a）︰  ‘初中有四句，(一)或唯世间，谓地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，谓诸佛果位所住涅槃。设自受用土亦得是彼大涅槃摄。(三)或亦世间亦涅槃，依宝性等论，依无漏法界中有三种意生身。应知，彼因无漏善根之所作，故名为世间，非是有漏业烦恼作亦名涅槃。依此义故，胜鬘经云，世尊有有为世间，有无为世间，有有为涅槃，有无为涅槃。解云︰有为世间是凡位，无为涅槃是佛果，有为涅槃无为世间是变易报。所望异故属俱句。(四)义准诸佛清净法界，是非世间非涅槃。以非是二乘涅槃故。’  此谓除无为涅槃外，其余之有为无为世间及有为涅槃，总名为世间。  关于世间的种类，诸家亦有纷说，如《俱舍论》卷八等分为有情世间、器世间二种，《大智度论》卷七十等说五阴、众生、国土三种世间，《华严经孔目章》卷三等出器世间、智正觉世间、众生世间三种，《因明入正理论疏》卷中（本）分非学世间、学者世间二种，《大般涅槃经疏》卷十八亦举五阴、五欲、国土、众生及佛等六世间。  ◎附一︰印顺《佛法概论》第九章第一节（摘录）  有了有情，必有与有情相对的世间，如说︰‘我与世间。’有情与世间的含义，可以作广狭不同的解说︰(1)世是迁流转变的意思，凡有时间的存在者，即落于世间。世间即一切的一切，有情也即是世间的。(2)假名有情为我，我所依住的称为世间︰所依的身心，名五蕴世间；所住的世界，名器世间。(3)有情，摄得五蕴的有情自体，身外非执那自然界，称为世间。(4)器世间为‘有情业增上力’所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间。  佛法对于世间，有几点根本认识︰  (1)世间无数︰佛陀不像神教者那样浅狭，专以渺小的区域为天下，以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中，知道世界是多得难以计算的。这在过去，每被讥笑为悬想。由于近代科学的成就，证实了世界无数这论题，像我们所住的那样世界──星球，确是非常的多。利用望远镜的精制等，宇宙在不断的扩大发现中。  (2)世界是不断的成坏过程︰世界不是永久不变的，每一世界都在不断的凝成、安住、破坏的过程中。破坏又凝成，凝成又破坏，世界是无始终的成坏过程。现在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破坏中，有的已破坏无余──空。任何时间，世界都在此成彼坏，此有彼无中，如大雨时雨滴的急起急灭一样，世界是难以数量计的。  (3)世界为有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而将坏，这世界是有情的世界。如开始凝聚而没有完成，破坏到快要毁灭，这世界是没有有情的。近代的科学者，由于千百年来神教的恶习，以为星球那样多，但都不宜于生物以及人类的发生，独有这个地球，才适宜于生物，而且进化到人类的出现。地球有人类，可说是宇宙间的奇迹！这那里是奇迹？不过是神迹的变形！无论科学的也好，神教者上帝但创造这个世界，但创造这世界的生物以及人类也好，都是荒谬而难以相信的，都是从我慢中流露出来的！有无量无数的世界，却仅有一个世界有生物以及人类，而这个又恰是我们这个世界，你能相信吗？  (4)世界的净秽是业感的︰这无数的世界，形态不一，秽恶与庄严也大有差别。我们所处的地球，被称为五浊恶世，属于秽土。庄严清净的世界，不但是无数世界中的现实存在，而这个世界又可能成为庄严的。世界的进展到清净，或退堕到秽恶，为有情的共业所造成；是过去的业力所感，也是现生的业行所成。常人误信世界或有情为地球所独有的，于是由于地球初成时没有有情，即推想为物质先精神而存在，即世界先于有情。佛陀体验得时空的无始终，无中边，体验得心色的相依共存，所以能彻见世间为有情的世间，有情依世间而存在。这才否定了神教的创造说、数论的发展说、胜论的组织说，树立缘起的世界观。  ◎附二︰〈三种世间〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  (一)天台宗将世间诸法分为众生世间、国土世间、五阴世间︰即天台宗依据《大智度论》卷四十七在解释百八三昧之一的‘能照一切世间三昧’时，所列举的众生、住处、五阴等三世间而立。  (1)众生世间︰又称假名世间，指能居的正报，即五阴所成的一切众生。  (2)国土世间︰也称为住处世间，指所居的依报，即众生所依住的国土，如山河大地等。  (3)五阴世间︰又名五蕴世间或五众世间，指依正二报的通体，即色受想行识之五阴。  世间犹如世界。世是隔别义，间是间差义，显示众生、国土、五阴三种各各差别。此三种世间，与十法界、十如是，皆为三千诸法的要素，形成天台宗实相论的精髓。此外，《止观辅行》卷五之三对此三世间也有详解。  (二)指华严宗所立之器世间、众生世间、智正觉世间三种。  (1)器世间︰指依报的山河大地等。器是容受依用之义。山河大地等容受众生，又为众生所依用，故称为器世间。  (2)众生世间︰指正报中除佛以外的一切有情。此等有情为五阴所成，而其生不同，故名为众生世间。  (3)智正觉世间︰指正报中的佛。佛具有大智慧，脱离偏邪，觉了世出世法，故名为智正觉世间。  《华严经疏》卷三将此三世间作‘生佛对望’解。以器世间为佛的化境；众生世间为所化之机；智正觉世间为能化的佛。又，《华严经探玄记》卷十四，将解境的十身配此三世间，以十身中的第一位‘众生身’配众生世间；第二位‘国土身’配国土世间；第三位‘业报身’配感得前二世间的业烦恼；第四身以下是就智正觉世间所立，即所谓融三世间的佛身。  (三)指行世间、众生世间、处世间︰如《善见律毗婆沙》卷四载（大正24·696b）︰  ‘世间者，有三。何谓为三？一者行世间，二者众生世间，三者处世间。问曰︰何谓行世间？答曰︰一切众生从饮食生，是为行世间。何谓众生世间？答曰︰常世间无常世间，是为众生世间。何谓处世间？以偈答曰︰日月飞腾，照于世间，光明无比，无所障碍；此是处世间。’  (四)指世间、出世间、出出世间︰陈译《摄大乘论释》卷十五载（大正31·263b）︰‘二乘善名出世，从八地已上乃至佛地，名出出世。出世法为世法对治，出出世法为出世法对治。’《华严经孔目章》卷三载（大正45·561a ）︰‘从初欢喜地至第三地，是世间法，相同三界。第四地已去至第七地，相同无流，于世间身中，得彼三乘无流德，名为出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。’《华严五教章》卷一（大正45·477c）︰‘如本业经、仁王经及地论、梁摄论等，皆以初二三地寄在世间，四地至七地寄出世间，八地以上寄出出世间。’  一般皆以三界苦集为世间，以离脱三界苦集的二乘等无漏功德为出世间，然今以初、二、三地为世间，以四、五、六、七地配出世间，系暂就其相同处所作的配列。  (五)指数论外道所立之天上、人间、兽道三种。  (1)天上世间︰指居于天界的诸天众，如梵天、世主、天帝、乾闼婆、阿修罗、夜叉、罗刹、鬼神等。  (2)人间世间︰指居于大地的人类。  (3)兽道世间︰指居于天地间的禽兽，又可细分为四足类、飞行类、胸行类、傍行类及不行类等。  据《金七十论》载，此三种世间本生自唯一的自性，然因自性谛所具萨埵、罗阇、答摩三德和合的多寡，而有胜劣的三世间之别，该论云（大正54·1249a）︰  ‘若一因不能生多种果，此义中自性若是一，云何得生三种世间？（中略）从一自性生三德不同故。天上萨埵多，是故诸天恒受欢乐。人中罗阇多，故人多受苦。兽道多摩多，故兽等恒痴闇。是等诸道中三德恒相应，以有偏多故，故如此差别，如是一自性能生三世间。三德不同故，是故有胜劣。’  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十八〈梵行品〉；《大智度论》卷二十七；梁译《摄大乘论释》卷三、卷八；《摩诃止观》卷五（上）；《华严经探玄记》卷一、卷十七；《异部宗轮论述记》；《大明三藏法数》卷十八。

丘处机（1148～1227）
 丘处机（1148～1227）  金末元初道士，为全真教教祖王重阳的七名高足（全真七子）之一。字通密，号长春子，世称长春真人。登州栖霞（山东省栖霞县）人。大定六年（1166）十九岁时，登宁海军（山东省烟台市）昆仑山修道教，翌年入王重阳门下，于大定十年（1170），与马丹阳、谭长真、刘长生随师移至汴（河南省开封）。尔后王重阳去世，守师丧，并将遗体葬于终南山麓刘蒋村磻溪（陜西省凤翔县）。  大定二十八年（1188）应金世宗之请，至京师（河北省北京），住万宁宫西。尔后屡获金宣宗、南宋宁宗召请，但皆不就。兴定三年（1219）受成吉思汗之邀，于翌年率十八名弟子西行。一路上翻山越岭，终在元光元年（1222）至今阿富汗北部，兴都库什山脉之南谒见成吉思汗，其同行弟子李志常记录此次旅行，编成《长春真人西游录》，成为有关十三世纪东西交通的贵重资料。  氏曾向成吉思汗讲述节欲保躬与好生恶杀，获赐‘神仙大宗师’的爵号，授予道教最高管理者之职。正大元年（1224）回到燕京（北京），住太极宫四年后去世。朝廷敕谥‘全真教五祖七真长春演道主教真人’。著作有《磻溪集》六卷、《大丹直指》二卷、《摄生消息论》一卷、《磻溪词》一卷。  ［参考资料］　李道谦《七真年谱》、《甘水仙源录》；秦志安《金连正宗记》；耶律楚材《玄风庆会录》；陈铭圭《长春道教源流》。

业感缘起
 业感缘起  缘起论之一种，谓世界上之一切现象是有情业力所招感而有。小乘诸部均持此说。  此‘业感’一词，系玄奘所用之特殊译语。如玄奘译《俱舍论》卷十一所云（大正29·59a）︰‘如上所论十六地狱，一切有情增上业感。’此外，玄奘于唯识系论书中亦用此语，‘业感’一词于中国及日本之佛教界遂渐一般化，而成为教理用语。  ‘业’是指有情之身语意日夜所造作之善恶事。有情在行事之后，其力用并不消灭，是可招感结果的。善业招感可爱之果，恶业则获苦果。感受人天鬼畜等总果者，名为引业；其有妍丑智愚等差别者，称为满业。在现在世得果报者，谓之顺现业；在来生获果报者，谓之顺生业；在来生以后感受果报者，属顺后业，感果及其时不定者，即是顺不定业。以此等业之复杂关系、现象为缘，而生起此差别世界的一切现象。说明缘起之始末及其循环无穷之状态者，即为十二缘起说。  虽然在大小乘中无不谈及业感是万象之缘起，但是，实体论系之宗派并不以此说为主。此外，缘起论系之宗派中也另有赖耶缘起，与真如缘起说。彼等将缘起之根本远溯至阿赖耶识或真如。至于业感缘起论者，则专以业力为缘起之本源。  ［参考资料］　宇井伯寿《佛教泛论》。

业报
 业报  意指业的果报。又称业果。指由有漏之善、不善业因所招感的苦乐果报。按，有漏之善、不善业有异熟、等流诸果，无记及无漏之业则有等流、离系等果而无异熟果。今唯称此中有漏之善、不善业所招感之异熟果为业报。《成实论》卷八〈三受报业品〉谓善业得乐报，不善业得苦报。又，《杂阿毗昙心论》卷一云（大正28·879a）︰‘彼报生者，善、不善业报果。三恶道是不善业果，人天是善业果。’  又，业报有总报与别报之分。‘总报’指受生为人、畜等果报之总相；‘别报’指虽同生为人，但有贵贱、贤愚等差别。此外，又有正报与依报之分。‘正报’指有情之身心；‘依报’指身心所依止之国土器物等。  ◎附︰〈三报〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  三报，指三种业报。即现报、生报及后报。三者系依受报时间所作的区分，《成实论》卷八〈三报业品〉云（大正32·297b）︰‘若此身造业即此身受，是名现报；此世造业，次来世受，是名生报；此世造业，过次世受，是名后报，以过次世故名为后。’  此外，《优婆塞戒经》卷七在此三报之外，另加‘无报’而成四报。此‘无报’，指有情造作不善不恶之业，故不引生业报。又，《楞严经》卷八有‘六报’之说，指凡夫以造恶业之故，死时由六根所感受之六种堕入地狱之恶报。  ［参考资料］　《中阿含经》卷三、卷十四、卷三十四；《占察善恶业报经》卷上；南本《涅槃经》卷六；《成实论》卷七；《大毗婆沙论》卷一二四、卷一二五；《显扬圣教论》卷十九。

业通
 业通  谓由业所成就之通力。即指神境、天眼、天耳及宿命等四通中，由业所成就者。在五种神通力之中，除他心智之外，其余神境等四通各皆有因业而成就之通力。如《俱舍论》卷二十七所述，神境智通有修得、生得、咒成、药成、业成五种。天眼、天耳及宿命三者则有修得、生得与业成三种。是皆有由业而成就者。  在一切神通之中，中有之业通最为速疾。《俱舍论》卷九云（大正29·46a）︰‘一切通中，业通最疾。凌虚自在，是谓通义。通由业得，名为业通。此通势用速故名疾。中有具得最疾业通，上至世尊能无遮抑，以业势力最强盛故。’  此外，狐狸等之变化，应称为生得通、妖通，并非业通。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十；《俱舍论光记》卷九、卷二十七。

业镜
 业镜  又称净颇梨镜、业镜轮。即指幽冥界中，照视众生，以显现其所造恶业之镜。《大佛顶首楞严经》卷八云（大正19·144a）︰‘讼习交谊，发于藏覆，如是故有鉴见照烛。如于日中不能藏影，故有恶友业镜火珠，披露宿业，对验诸事。’  《地藏菩萨发心因缘十王经》云（卍续150·771下）︰  ‘复围八方，每方悬业镜，一切众生共业增上镜。时阎魔王同生神簿、与人头见，亡人策发右绕令见，即于镜中现前生所作善福恶业，一切诸业各现形像，犹如对人见面眼耳。尔时同生神从座而起，合掌向佛，说是偈言︰我阎浮如见，今现与业镜，毫末无差别，质影同一相。’  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》卷下三之四；《大佛顶首楞严经集注》卷八；《释氏六帖》卷一；《地藏十王经撰注》卷三；《持宝通览》卷中。

业障（梵karma varaṇa，藏las-kyi sgrib-pa）
 业障（梵karma varaṇa，藏las-kyi sgrib-pa）  指能障圣道及圣道加行善根之业。为三障（烦恼、业、报）或五障（烦恼、业、生、法、所知）之一。关于业障的具体内容，《阿毗达磨发智论》卷十一谓业障即指五无间业而言。此五无间业即︰害母、害父、害阿罗汉、破和合僧与恶心出佛身血之五种恶行。  依《大毗婆沙论》卷一一五所述，此五无间业由五因缘而易见易知，故为业障。五因缘指︰(1)自性︰此五种业其性决定为极重恶业。(2)趣︰此五种业决定受地狱之报。(3)生︰此五种业决定受顺次生，非顺现法受、顺后次受及顺不定受。(4)果︰此五种业定感世间极不爱之果。(5)补特伽罗︰能造此五种业之人易见易知。  由于五无间业之外的一切妙行恶行皆不具上述之五因缘，故唯立五无间业为业障。这是业障的本义。然而《普贤行愿品》〈忏悔业障〉文中之‘业障’，则不限于五无间业，而是指一切不善业而言。后世一般佛教徒所谓的业障，亦多指所有不善业，而非仅指五无间业。  ［参考资料］　《金光明最胜王经》卷三；《合部金光明经》卷二；《大般涅槃经》卷十一；《佛名经》卷一；《成实论》卷八；《杂阿毗昙心论》卷三；《瑜伽师地论》卷六十四；《俱舍论》卷十七。

业（梵karman，巴kamma，藏las）
 业（梵karman，巴kamma，藏las）  指有情之行为。梵语karman，音译羯磨，为‘造作’、‘行为’之义。此‘业’之思想，原是印度独特的思想，在印度人中相当普及，并以之为招致轮回转生之一种动力。佛教沿用此语，谓以此‘业’为因，能招感苦乐染净之果。而得众生与器界之报；若于迷界而言，由烦恼起业，由业招感苦果，现出迷界之依正二报。佛教认为一切万法无不基于因果之法，不仅众生之种种苦乐果报，其依报──世界之净秽等，亦悉由业所感。  业之种别甚多，大别之，不出身业、语业、意业三种。此身语等业又可依表、无表之标准加以区分。能表示自心之善等以令他人知晓之业，称为表业；不能表示自心之业，称为无表业。依《俱舍论》卷十三所载，表业、无表业俱以色性为体，故身语二业各有之。意业非色，不能表示，故不称为表；无表故亦无无表。依此说，业总有五门，即身表业、语表业、身无表业、语无表业、意业。然若依《成实论》卷七所说，意业亦有无表。另外，《大乘法苑义林章》卷三（末）载，大乘亦有人谓意有表、无表二种。又，《成实论》卷八分别作业、无作业、非作非无作业，谓业有此三种，其中非作非无作即是意业。  此外，诸经论中将业分别为思业、思已业二种。‘思业’是所谓心所之思，即意业；‘思已业’又称思所起业，谓思之所作，即身语二业。此中，说一切有部说身语二业系以色声为体，故思已业即为色业，然而经量部及大乘谓三业皆以思为体，故思惟思（即‘审虑思’、‘决定思’二思）为思业，作事思（即动发胜思）为思已业。  此外，又可约三性，而将业分为善业、恶业、无记业三种。或约界之上下及感果之可爱、非可爱，分为福业、非福业、不动业。或约苦、乐、舍三受，分为顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐业三种；又，此三受业各有定、不定之异，故可再分为决定业、不定业二种；又，决定业中由于受报之时限不同，故可分为顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业三种，此三种与不定业合并为四业；又有将不定业分为时分不定异熟定、时分不定异熟不定二种，合并前三种决定业而称五业；又可将三种决定业各分‘时分异熟定’与‘时分异熟不定’二种，加上前述二种不定业，总计为八业。此外，又有多种分类法，文繁不具。  关于业之感果，亦有多说。综言之，断道之有漏业具有五果，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。断道之无漏业唯有四果，即除去异熟果。其余非断道之有漏善及不善业亦有四果，即除去离系果。其余非断道之无漏及无记业唯有三果，即除去异熟与离系二果。一一诸业准之可分别其果。  此外，业为感果之因，故称业因；牵引业之力，称为业力；业之作用，称为业用；系缚有情，令不自在，称为业缚、业系或业绳；其所感之果报，称为业果或业报。  ◎附一︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）  颂文︰‘有报必由业，微小转广大，能引或能满，决定或不定，现生或后报，诸业不失坏。’  解说︰正见有业有报，有善有恶，这除少数的邪见而外，一般人都是信认的。可是，善与恶，约行为的价值而说，自有他应得的果报。如不能对此有定见，那在某种环境下，善恶的信解，就会动摇了。从前，有位忠君爱国的大臣，被帝王处了死刑。临死时，他对儿子说︰‘我要教你作恶，可是恶是做不得的。我要教你行善，我可没有作恶呀！’他自己行善而没有好报，于是对善恶就发生了疑惑。所以不但要正见善恶，还要正见善恶的业报。  一切众生所‘有’的一切果‘报’，‘必’然是‘由’于‘业’力所招感。有业然后有报，有种种不同的业，所以有各各不同的报；业是非常多，非常复杂的，所以果报也是极多而又是极复杂的。什么是业？什么是报呢？业是事业，是动作。我们的内心、身体与语言的动作，凡由于思力──意志力所推动的，都是业。但现在所要说的，指从我们身口意业的活动、或善或恶的活动，而引起的一种动力；这是道德与不道德的价值。行善作恶等事业，如农工的工作劳动。业力，如劳动所得的工价──货币。凭工作所得的货币──（代表）劳动价值，就能拿来换取适当的用品；所以有某种业力，就能感得某类的果报。说到报，严密的意义是异熟──异类而熟；这在因果系中，属于因果不同类的因果。如为善而得天国的福乐，作恶而堕受地狱的苦痛。依所作的业力，感受苦或乐的报，这是正见的重要项目。惟有这样，善恶才有一定的价值。  关于业报的意义，应该略说几项重要的。  (1)‘微小’的业力，是可以‘转’化为‘广大’的。这是说，小小的善业或恶业，如不断的造作，就会积集而成重大的业力。如《法句》说︰‘勿轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。’善业也如此。这与古人所说︰‘勿以恶小而为之，勿以善小而不为。’意义一样。还有，如造作害人的恶业，本来算不得重大，可是自己对于这一恶业，时时觉得害得巧妙，害得满意。这样的不断随喜恶业，小恶的力用会广大起来，与大恶一样。同样的，虽只是小小的善业，如自己能时时生欢喜心，小善也就渐渐的成为大善了。所以，我们不应该忽略轻业，不可随喜恶业，而应该随喜善业才好。  (2)在种种业中，有一类特强的业力，‘能引’我们感到五趣中的一趣报体，或生天上，或堕地狱，或堕傍生。其中又有种种类别，如傍生中或虎或鱼等。凡由强业而感得一趣的总报体（‘得蕴，得处，得界’），成为某趣的众生，叫引业。还有一类业，并不能引我们感得生死的总报体，却‘能’使我们对于这一报身的种种方面，得到圆‘满’的决定，叫满业。如生而为人，尽管万别千差，而同样是人，人是引业所感的总报。余如六根有具足与不具足，相貌有庄严与丑陋，容色有黑白，目睛有威光或无威光，音声有优美或粗俗，嘹亮或低滞……这种人各不同的差别，都由不同的满业而感得。不过，其中还有业报与现生功力（长养）的差别︰如人类的目光望远，有一定的限度（也是人各不同的），这是业力。经药物、营养、保护、训练，使达到限度中的极限，或老年而目力很好，这就有赖现生功力的长养了！  (3)业又有‘决定或不定’二类；其中又有时与报的不同。有的业，要感什么报，是决定了；而在什么时候受报，现生或来生，是不决定的。有受报的时间是决定了；而所感的什么报，还没有决定。有所感的果报，受报的时间都定了；这如造作五无间业──杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的，来生一定要堕落地狱。也有时与报都不决定的，这大致是轻业。依古德说︰一切业，都是不决定的。换言之，一切业都有改善可能性的。所以只要能痛下决心，什么恶业，都有化重为轻，或不定受的希望。《盐喻经》说︰犯了重大恶业的，只要有足够的时间（如老死迫近，就难了。但依《观无量寿佛经》，还有念阿弥陀佛的一法），痛下决心，‘修身，修戒，修心（修定），修慧’，重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐，投入长江大河中，水是不会碱的。反之，虽造作较小的罪，却不知道修身，修戒，修心，修慧，还是要招苦报的。这等于少量的盐，放在小杯里，水还是碱苦的。这是业不决定的有力教证。大乘法中，观业性本空，能转移忏除重罪，也就是修慧的意义。所以，犯了重恶业的，不必灰心，应深切忏悔，修学佛法。  (4)从造业与受报的时间来说，可分为三时业︰‘现’报业，是这一生造业，现生就会感果的。‘生’报业，要等身死以后，来生就要感报的。‘后报’业，是造业以后，要隔一生、二生，或经千百生才受报的。所以造业受报，不能专在现生着想，如说︰‘行恶见乐，为恶未熟，至其恶熟，自见受苦。行善见苦，为善未熟，至其善熟，自见受乐。’在这三时业中的现报，可能是轻业报，也可能是重业的‘华报’。因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定了的；没有死，是不能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢？因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政，自有其根本政策，不能作相反的重要变革。在野党如有不重要的意见，现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报（对将来的果报而说）呢？因为业力太重，对现有报体，起着重大的影响。这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见，只要不危及政权的存在，与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业，都是有轻有重的。  总之，业是有种种不同的，但有一点是绝对相同的，就是‘诸业’在没有受报以前，如不是修证解脱，那是怎么也‘不’会‘失坏’的。有业，就会有果报；今生不受报，来生不受报，就是千千万万生，业力照样存在，只要因缘和合，还是要受报的。三昧水忏的缘起中说︰西汉时，因袁盎的中伤，而杀害了■错。袁盎所作的杀业（教他杀），一直没有受报。直到后身为悟达国师时，那已是晚唐了。悟达国师因贪染沉香座，恶业才感报而患人面疮。这传说，也就表示着业力不失坏的意义。  ◎附二︰印顺《唯识学探源》第三章第三节（摘录）  业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差别，获得自身行为应得的结果，都建立在业力上。初期的佛教，因业力已普遍的受人信仰，所以多说明业力的必然受果与业用的差别；对于业力的体性与怎样存在，反而很少解说。佛弟子在自行化他的要求上，不能不讨论业的体性与怎样的存在；业力也就理论化，展开了各家各派的解说。一直到现在，业力还需要深刻的研究。它的因果（异熟）必然性，还需要再确立。  业，虽刹那间过去，而招感后果的力用还是存在。这‘业力的存在’，是身口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上，它与种子或熏习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种子的意味。我们只要稍微考察一下各派关于业力存在的说明，就很容易看出它是怎样的向种子说前进。像《楞伽经》的‘业相’与‘心能积集业’的业，简直就是种子的异名。要研究种习，是不能忽略业力的。（中略）  关于‘业力存在’的体性，有部是‘无见无对’的色法；经部是思上的功能；成实、正量、大众它们是心不相应行，但又有有别体、无别体的二派。有部把潜在的业力，看成色法，确有极大的困难。色的定义，是变坏或变碍，无表色对这两个定义，都不见得适合。色法的定义，本是依据常识的色法而建立的，把这定义应用到能力化的细色，自然要感到困难。这正像一般哲学家的唯心唯物的心、物定义，往往不是常识的心、物一样。经部说业力是思心所的种子，虽说它‘此无别体’，‘此不可说异于彼心’，到底业力没有能缘觉了的心用，不能适合心法的定义。这样，还是放在心不相应行里，但非色非心的又是什么呢？  我以为，潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少，它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。潜在的业力，本因思心所的引发而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。  ◎附三︰William M. Mcgovern着·江绍原译《佛家哲学通论》第三分〈宇宙转动论〉（摘录）  十二缘起说以及用来解释个体之因果程序全部，其意义都含在‘业力’一名词之内。故我们可以预料佛教哲学家必定对于‘业力’一名，辨之甚详。东洋人对于无论什么东西若是十分注意，就会把他分成许多类；果然，佛家的业力也有许多分部。我们若要把这些零零碎碎的部属仔仔细细写下来，未免是件无益的事；特别是因为其中有许多都只有道德的意味，与哲学却无关。但是也未尝不有几个一般的类名是值得讲讲的。  说一切有部与瑜伽宗为业力分部之时，所最留心的是怎样才能把佛教的各种sila（‘尸罗，正译清凉，傍译戒’）或曰‘律仪’一概网罗进去，而且使他们各得到相当的位置。但是他们也很费了事把业力分为‘有表’和‘无表’两类，与‘有表色’和‘无表色’相应。此外讲业力所用的方法很无系统，然我们把《阿毗达磨俱舍论》取来略读，即见其中（第四分）列有以下诸术语，其中有几个颇能令我们想见北宗的因果程序论，关于解释个体的那一部份是怎样的。  最重要的几个术语是︰  (1)顺现法受业︰即此生即须受果报之业。  (2)顺次生受业︰即来生始受果报，否则即无果报之业。  (3)顺后次受业︰即第二生以后某生始受果报之业。  (4)定业︰即受果时分有定之业，与下一种业相敌对。  (5)不定业︰机缘成熟即能受果，然无定时之业。  (6)自受业（？）︰即果报纯须作业者自受之业，与下一种业相敌对。  (7)异受业（？）︰即果报由自他共受之业。  (8)本地业（？）︰即果报在来生受生地（譬如富人家或穷人家，为人或为天人等等）之业。  (9)环境业（？）︰即果报来自来生环境之业。  新上座部人，即佛鸣及他的私淑者，对于业的分类更能注意，他们从各方面下手把各种业的关系详细开明。  他们首先把业就时间、功用和果报轻重该三点上区分。每一种业又再分成四部，故新上座部的分类共有十二单位。  (1)就时间上区分，业有以下几类︰  {1}急效业︰即果报不出今生之业。此种业如被他力所制不能生果，即不复有效。‘猎者发矢击鹿，如不中，则于鹿无伤。’  {2}缓效业︰即来生始受果报之业。此业如因他因牵制不在来生生效，亦不能再有效。易言之，此种业之果报如来生不现，即永不能现。  {3}无定期效业︰即将来某一生必受果报之业。此种业之有效期限长于前两种业的，故无论何时皆可生果，除非造业者在果报出现之前，已证涅槃，此业因而变成不效业。  {4}不效业（直译则为‘已有业’）︰此包括前面三种业中因自身力量薄弱不能生果者，或与更强盛的业力相抵销者。  (2)就行相上区分，业有以下诸分部︰  {1}能生业︰此种业能令‘想’起，随即退隐于密。他将来是否继续活动，全看他是得助或被抵销（看以下两种业）。此处所谓‘想’，是指‘有’支的动作，即照时间区分，应该算缓效业的在今生所生之果报。  {2}能持业︰此业能助前一种业（能生业），使所生现象得到稳固的地盘。  {3}能消业︰此业能使前两种业无效。善业恶业，此业均有力取消。  {4}能毁业︰此种业较能抗业更强，故能将正在活动着的业，以及待发的业连根拔去，使之不能生果。  (3)就果报的轻重区分业，则得以下诸分部︰  {1}极重业︰此种业能驾驭其他各种业，故得极重之名。它有时是属于善业一类的，有时是属于恶业一类的。但它无论是善或是不善，皆可以或为能生业，或为能持业，或为能消业，或为能毁业。不善的极重业在自家的果报没造成以前，能障善的重业，使不动作。  {2}近死业︰此指那能决定来生性质之业。一人如有善或不善之极重业，则此人来生的苦乐自然归极重业决定。然极重业若阙，则生物死时无论何业最先现前者即有此功能，且因而得近死业之名。  {3}习惯业︰‘此乃同一言、思、行屡有之后所生之业。习惯业所具之力，仅弱于近死业；而且此业若能战胜其余诸业，即自为近死业。’  {4}累积业︰此包括‘无始以来所积诸善、不善、非善非不善业。其实他就是每一有情物无量无边之全部过去所积之业──人称之为无定期效业之猎犬’。茍无新业能动作，则为近死因者必出自累积业旧业之中。然累积业既非常之多，则其动作之道非全智者绝对不能确知。新上座部人喻之为痴人所投之石。盖普通人以为他无论如何不至于投石之时，石固已投矣。  ◎附四︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎〈业的意义〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章）  ‘业’（karma，kamma）的本来意义只是单纯地意味著「作为’、‘行为’。将此‘作为’与因果关系结合，认为一种行为必然伴随某种果报，这就是业的轮回思想。但是，其中并没有说为何杀人、邪淫等行为必然会伴随死后生于地狱的结果。虽然从经验中，可以归纳出杀人的行为会产生种种苦恼的结果。但是，姑且不论被害者的亲友是否陷入于痛苦中，在事实的经验上，也有杀人者由于其杀人的行为而获得幸福的例子存在。因此，事实上有杀人──苦恼的因果关系，与杀人──幸福这种因果关系存在。像这样，前者是无罪者受苦的因果关系，而后者是有罪者受幸福的因果关系。这种经验性的因果关系显然不能成为业报思想的基础。若是如此，则显然业报思想的产生是由于对实际上存在的不公正之因果关系不满，而要求应有公正的道德报应所引起。杀人者在现世中，无论有如何幸福的生活，但其终了必定受到与其行为相当的苦恼，也就是说死后必堕于地狱。  将‘应会堕入’说成‘必然堕入’，不外是业报之思想。因此，它不是本来意义的‘因果关系’。亦即承认行为之善恶，并且给予基于此善恶行为而引起的要求加上因果关系的外衣。更因加上了这样的因果关系之外衣，因此，存于其核心的道德，也就无法不带有功利主义的色彩了。正确的‘业’将带来生天这种个人性的幸福。若欲获得生天果报，则必须致力于造作正确的‘业’。像这样，什么是正确的业，并没有成为问题，反而是能否带来个人性的幸福变成主要的问题。若将它与八圣道中的正业相较，则其间的显著差异无法忽视。在八圣道中，被当作人类应随从的道路的正见，是要在业中实现。‘业’的‘正’是因为正见之实现，而正见的实现与个人性的幸福无关，是我们本应努力的。业与果报是分开的，具有本身的意义，因此，可以单纯地解释成‘行为’，它与轮回思想无关。  业，本来只是单纯地意味着行为，它与轮回思想结合之后，其意义才变成死后生天或堕地狱的行为；业的意义如果成为无我缘起思想中，因无明而起的烦恼行为，或是成为实现明的正确行为，则显然无法将它视为缘起法中的‘行’。例如，杀人的行为，这种现实的某种事件是由无明行识等缘起法而成立，但其本身并不是法。  若考虑到这种关系，则不应将业放入于法的体系中。其后，阿毗达磨式的解释，将缘起说与轮回思想加以结合，而将缘起系列转释为轮回转生历程中时间性的因果关系，于是，被视为与行相同的‘业’，其意义不再是指单纯的‘行为’（亦即担任了形上学的意义）。而且，如同《识身足论》与《论事》的补特伽罗论者所说，在作为轮回之主体，承认非即非离蕴我的立场上，此时，业只是单纯地指经由补特伽罗（人）所做出的行为，既不能成为‘我’之代用，也不能成为Walleser所说的神秘体。  反之，保持无我之传统，排斥一切我的有部，虽否定轮回的主体，却又为了树立轮回思想，而给予业附上在轮回相续的过程中能保持某种同一的意义，于是展开了业的形上学式的解释。阿毗达磨论书中有很多值得注目的思想发展，但是，无我与轮回的结合，所显示的是教团中缺乏批判的精神，不能列为功绩。  我们仍可经由经藏以外的证据，而确定以上的解释。那就是阿育王所留下的碑文。这些碑文被认为可能比现存的阿含经典中的某些经文还要古老。（中略）  我们可以将阿育王碑文认为与业的轮回思想无关。其中，以完成全世界之幸福为最大的‘业’，又称全世界之幸福为‘应被创造的’。若是如此，则完成‘应被创造的’，也就是实现理想的努力就是最重要的业。这种业与道谛的业没有不同。它只是意味著「善行为’，却不是在轮回过程中取代‘我’而保持人格的同一的神秘体。由于阿育王是在佛灭后百年统理印度，他又是极其虔诚的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，轮回业报思想不显著的话，正可证明轮回业报思想并非是佛教的根本立场，从而，佛教本来之道德观也不是个人性的、功利性的道德。  我们依据经典本身的证据，以及经典以外的证据，阐明了业的轮回思想与四谛的体系立场相异。但是我们不能因此而认为业的轮回思想不属于‘佛教’。如同阿含经典所显示，它早已被采入于原始佛教之中。我们所主张的是︰这种思想不是原始佛教所特有的，它不属于原始佛教所特有的实践哲学。  ［参考资料］　《中阿含经》卷三、卷五十八；《长阿含经》卷十一；《大毗婆沙论》卷一二四；《顺正理论》卷四十～卷四十三；《成唯识论》卷一、卷二、卷八；《大智度论》卷九十四；《佛教根本问题研究》二（《现代佛教学术丛刊》{54}）；舟桥一哉《业の研究》；上田义文《佛教における业の思想》；佐佐木现顺《业と运命》；源哲胜《业思想概说》；深浦正文《业の问题》。

丛林
 丛林  通常指禅宗寺院而言，故亦称禅林，但后世教、律等各宗寺院也有仿照禅林制度而称丛林的。中国禅宗从曹溪慧能后，四传至于怀海，百余年间禅徒只以道相授受，多岩居穴处，或寄住律宗寺院。到了唐·贞元、元和间（785～806），禅宗日盛，宗匠常聚徒多人于一处，修禅办道。江西奉新百丈山怀海以禅众聚处，尊卑不分，于说法住持，未合规制，于是折衷大小乘经律，创意别立禅居，此即丛林之始。丛林的意义，旧说是取喻草木之不乱生乱长，表示其中有规矩法度云（《禅林宝训音义》）。  丛林规模开始不大，到唐末五代之间，南方颇有发展。如洪諲住浙江径山，道膺住江西云居山，僧众多至千数；义存住福州雪峰，冬夏禅徒更不减一千五百人（《宋高僧传》卷十二）。入宋，丛林建置益臻完备，禅众亦以集中居住为常，凡名德住持的丛林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961），延寿自杭州灵隐移住同地永明寺（今净慈寺），学侣多至二千（《景德传灯录》卷二十六）。  北方丛林，亦始盛于宋代。仁宗皇祐元年（1049），内侍李允宁施住宅创兴禅席，仁宗给与寺额为十方净因禅院。庐山圆通寺怀琏应命为住持，禅道大弘于汴京。神宗元丰五年（1082），又命京师（今开封）大相国寺，创立慧林、智海二大禅院，后都成为京师有名的禅林。至徽宗崇宁二年（1103），宗赜集《禅苑清规》时，丛林制度已灿然大备。  宋室南渡以后，禅宗名僧辈出，所居丛林，皆极一时之盛。如克勤所住江西云居山、宗杲所住浙江径山、正觉所住泗州普照寺及明州天童寺、清了所住真州长芦崇福寺等，其住众常至千人以上。史弥远因而请定江南禅寺为五山十刹︰余杭径山、杭州灵隐、净慈、宁波天童、育王等寺为禅院五山；杭州中天竺、湖州道场、温州江心、金华双林、宁波雪窦、台州国清、福州雪峰、建康灵谷、苏州万寿、虎丘等寺为禅院十刹（见《七修类稿》），俾拾级而登，于是丛林制度遂遍行于江南，迄后世不衰。  丛林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持为一众之主，非高其位则其道不严，故尊为长老，居于方丈。不立佛殿，唯建法堂（后世乃立佛殿）。所集禅众无论多少，尽入僧堂，依受戒先后腊次安排。行普请法（集体劳动），无论上下，均令参加生产劳动以自给。又置十务（十职），谓之寮舍；每舍任用首领一人，管理多人事务，令各司其局（《景德传灯录》卷六〈禅门规式〉）。  在这以前寺院的首脑为三纲︰即上座、寺主、维那（或称都维那），都是领导大众维持纲纪的职僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令补上座。唐·道宣亦曾被命为西明寺上座，其位居寺主、维那之上。寺主知一寺之事。如后周陟岵寺、隋大兴善寺等，皆有寺主。维那意为次第，谓知僧事之次第，或称为悦众；但后世常以悦众为维那之副，其职有数人，以大、二、三、四等别之（《百丈清规证义记》卷六）。  至于丛林古规的职事，则有首座、殿主、藏主、庄主、典座、维那、监院、侍者等名目。如黄檗希运在池州南泉寺为首座、遵布衲为湖南药山殿主、雪窦重显为南岳福严寺藏主、南泉普愿于庄上为庄主、沩山灵祐在江西百丈山为典座、克宾于河北魏府（今大名县）兴化寺为维那、玄则在法眼会下为监院（见元·道泰《禅林类聚》第九）、兴化存奖为临济义玄侍者等。  后世丛林组织日渐庞大，各寺家风不同，为住持者多因时制宜，自立职事，名目层出不穷。宋·宗赜《禅苑清规》的序文（卍续111·875上）︰‘庄严保社，建立法幢，佛事门中，阙一不可。（中略）岂立法之贵繁，盖随机而设教。’在《禅苑清规》所载丛林职事名目即有二十三种。宗赜还撰了一篇〈龟镜文〉（弋咸《禅林备用清规》卷七称之为〈百丈龟镜文〉），概括地说明设立各种职事的必要。文云（卍续111·917下）︰  ‘丛林之设要之本为众僧，是以开示众僧故有长老，表仪众僧故有首座，荷负众僧故有监院，调和众僧故有维那，供养众僧故有典座，为众僧作务故有直岁，为众僧出纳故有库头，为众僧主典翰墨故有书状，为众僧守护圣教故有藏主，为众僧迎待檀越故有知客，为众僧召请故有侍者，为众僧看守衣钵故有寮主，为众僧供侍汤药故有堂主，为众僧洗濯故有浴主、水头，为众僧御寒故有炭头、炉头，为众僧乞丐故有街坊化主，为众僧执劳故有园头、磨头、庄主，为众僧涤除故有净头，为众僧给侍故有净人。’（《禅苑清规》卷八）  以上制度，自宋以来通行甚久，少有更改。至于今日所行的，则根据元代《敕修百丈清规》更有增益，且分成东西两序。东序序职（资格）有都监、监院等二十一员，列职（实职）有化主、库头等二十六员；西序序职有首座、西堂等十二员，列职有殿主、寮元等二十一员。细分职别可达八十种，可谓繁杂（见清·仪润《百丈清规证义记》）。  丛林职事人员之多寡，各依其规模建制大小而定。方丈为禅林正寝，住持所居之处，故称寺主为方丈，他为全寺诸堂之头，故又称堂头和尚。至西序的重要职员，则为首座（即古之上座）、西堂、后堂、堂主、书记、知藏、藏主、知客、寮元（云水堂首领）等。东序为监院（即古之寺主，俗称当家）、副寺（即知库）、维那、悦众、侍者、庄主等，是一般丛林所常设的。此外，列职各专一务者，还有饭头、菜头、火头、水头、碗头（通称行堂）、钟头、鼓头、门头、园头、浴头（亦称知浴）、圊头（即净头）、塔头（亦称塔主）、树头（巡视山林、栽补树木）、柴头、磨头、茶头、炭头、炉头、锅头、桶头、灯头、巡山、夜巡、香灯、司水（禅堂专任）、照客、听用等。以上各种职事名称，以等级分，可统称为知事人员（一级）、主事人员（二级）和头事人员（三级）。规模较小的丛林，即以主事兼知事。规模较大的丛林，则有很完备的组织。方丈之下有库房、客堂、维那寮、衣钵寮四个机构（通称四堂口），是为丛林的基本组织，重要寺务由住持会同首座等班首与四堂口首领共议进行。此外有首座寮以处上座名宿，有侍者寮以处初学新参，有行者寮以处杂务行者和童行，有众寮（云水堂）以临时接待过往禅衲。又有蒙堂以处知事职僧以上退职人员，有单寮以处副寺以下退职人员，有延寿堂以处老病僧人，有庄田以供禅众以事生产。各堂又各立规约以资遵守。  现今丛林，以其住持传承的方式不同，又可分为子孙的与十方的两类。本来从宋代起，丛林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三种之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子轮流住持甲乙而传者，略称为甲乙院。十方住持院系公请诸方名宿住持，略称为十方院。敕差住持院，是由朝廷给牒任命住持者，略称为给牒院。甲乙院住持是一种师资相承的世袭制，故又称为制度丛林或子孙丛林。十方住持院由官吏监督的选举，故称为十方丛林。后世即大体沿用其制度，无大变动（现无其第三种）。  另外，十方丛林中依住持继承制度的不同，还有选贤丛林与传法丛林之分。有如镇江金山寺名刹的住持，即是依法系相传的，称为传法丛林；宁波天童寺自清末寄禅（敬安）重兴后，改为十方选贤制度，称为选贤丛林。1924年厦门南普陀寺改子孙丛林为十方选贤丛林，即依天童寺选贤方法，订立‘十方常住规约’二十条。并规定选举法、住持任期及进院退院等手续（《厦门南普陀寺志》）。这种选贤制度是丛林住持史上的一个进步。（林子青）  ◎附一︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第一章（摘录）  中国佛教之最重要者，乃为寺院生活之制度，可作为其教理之体用的一个示例。我们所注意者，即是其制度。其原意乃欲创造一个模范的社会，使整个世界可以模仿。这样，即有一切‘理想国’（Utopias）之感应。其理想真是引人，其实现亦甚惊人，而其失败之处，则需同情的了解。（中略）  我曾搜集约有一百个十方丛林之或多或少的详细情形，平均每一寺院，约有一百三十个住众。有两百个十方丛林，则是我所未能得其情形之报告者。其平均住僧，如以五十至七十五计，所估若确，则中国在民国时代约有三百个十方丛林，其住僧为两万至两万五千人，约当僧伽总数百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在‘子孙庙’里的所谓卑下之辈。不必说，这样将他们区分为优秀份子与所谓卑下之辈，实在太简单化了。较真实的景象，当于以下详说时，综观其成。  在一个寺院规约中有谓︰‘规矩越紧，住人越多，规矩越松，越无人住。’一部份是因为‘严格化’可以吸引在家信徒们的布施，而一部份则因有数百人同住，倘无秩序，即不切实际。因此，这极少数的极大寺院，即可当作佛教寺院之示例。我们先讲这些，在使读者见到其制度之最善与最复杂的方面；且更易描叙其较小与较次的不同点。  在中国佛教寺院中，有两家最可作为示例者，乃是通称为金山之江天寺，在镇江，濒扬子江边，介于南京与上海之间；及高旻寺，在过江不远之扬州。‘金山与高旻’乃是经常听到的名词，从中国任何处所来的僧侣们，讲到事务应如何处理时，都会提及。金山是我能够搜集最多资料的寺院，而《高旻寺规约》则述及该寺于民国时代中，其寺院生活之每一情状者。民国四十九年又在台湾再版刊印。每一寺院，无论如何都有其特性，所以下述之体制将是一个集成，有金山、高旻寺、及其他在华中之大寺院，特别是邻近南京之宝华山与栖霞山，镇江之焦山，常州之天宁寺，与宁波之天童寺，其情形大多是相同的。  第一节　四大堂口及其执事  这样一个寺院的中心，通常是在其禅堂，即是花朵。而其他部分，则是茎枝、叶与根。  在禅堂中是为了求得开悟，其他三个堂口之工作则甚枯燥。第一，客堂是管接待客人及内务的。第二，库房乃是管收租，购置应用品等，使寺务能进行。第三，衣钵寮，乃方丈自己的事务所，因此常为掌管财政者。在一个有数百住众的大寺院内，四大堂口有不同的执事，计数十人。人事结构之高度联系，几乎像中国中央机关之政治。实在讲，官厅式的用法也有在寺院执事的名称方面应用着。政府有‘知府’、‘知州’与‘知县’，所谓‘知’，就是说掌管各行政部份‘府’、‘州’、及‘县’。类似的，寺院亦有‘知客’管接待客人；‘知山’管山上周围的土地；‘知藏’，则依理论说，为助理保管藏典者。（中略）  第二节　客堂  人们第一次参访一个寺院，先由客堂的执事接待。因此我们先要说及。现在让我们自己先从一个‘知客’（guestprefect）的工作方面来观察。  在一个像金山一般的大寺院，可能有六个或八个同等名称的执事，轮替着做日常工作。若有更多的事务而致当值者来不及应付，他可以依次请求将要轮到的二三人帮同接待，俾使每一帮重要的客人，都有一个知客照应。‘大知客’有照看一切的责任。他的助手们称为‘二知客’，‘三知客’等，都是听从他的指挥的。（中略）客堂要管理家务方面的多数乏味的工作！客堂要监督斋堂、大寮（厨房）、菜园、山地、各殿堂、磨房、浴堂、厕所、及每一其他单位之不属于库房与衣钵寮所直接管辖之范围者。有些单位都各有其头领，多少都可以自治，但亦都归入客堂之法治范围，因此，客堂为全寺日常工作之一种管理中心。红色的木牌上，由‘书记’用可以擦去的墨迹写好了挂在客堂的廊下，宣布做超度佛事的日程及应参加经忏的人员、演讲开示、出坡、沐浴、节日、人事更动、以及一切有关僧众生活行动之消息。而照看各事之是否依照程序，以及所需之人员是否出席，那便是‘僧值’之责任。  僧值是最重要的执事之一，不仅在客堂，而是在全部执事之中。除了在禅堂之外，在全寺内，他有权执行寺规。他要查察各种讯号之是否准时。进餐时他要在斋堂察看每一空碗是否盛满了，且不准破坏肃静。早晚课他要巡视大殿，并及每一位僧侣行列之来往。若见有人不依行列，他便喝止。若见有人在课诵时偷懒，他便跑过去打他脸上一下。在另一方面，若遇更严重的犯规（例如吵架），他便拉他到知客那里，让他决定应罚多少钱，或者任其选择，应挨几下香板。这木制剑形的香板，代表着刑罚的权衡，系由知客亲自执掌。  僧值也监管沐浴与洗衣，在冬季每月四次，但从阴历六月初一到七月十五日则是每天的，若是天热而有需要的话，则更是由他决定其他的任何日子。凡‘出坡’之时，如何组织，都是他的责任。依参加僧众之多少而分为四种。他组织‘出普坡’，由方丈亲自督率，例如从山田将租谷搬回寺院，或是从寺院船上卸下来。如若全体嫌多，则除了禅堂人众以外，他可以召集所有单位的人员。如在山坡山上伐取柴枝，耕种果园，或帮助厨房准备斋宴等。如仍嫌人多，则可专召集‘行单’（任役职者）及云水僧，做些最不重要的事。  僧值还有其他的责任，他要处理亡僧善后，及其遗物等事，他要在深夜众人睡后、以及天亮之后，（因为上午三点，整天的工作又开始时，灯又亮了）查看全寺灯火是否熄灭，他要到处察看，什么都要注意。有一位僧侣曾说民国二十六年他初到金山时，被留单在云水堂，第一餐要到斋堂之际，后面跟着一位僧值，走到他面前来说，他的绸制海青和皮底鞋子都不合规约（因为绸和皮革都由杀生而来）。‘你必须换穿布的，否则便离寺。’  在客堂的法治之下，最大的单位乃是‘大寮’（厨房）。常由一位‘典座’主持，在他下面有管食、管水、和管火的执事僧。例如，‘饭头’由俗家工人为助手，在大锅里煮饭和各种粥。因为他可以决定谁应分得锅内铲下来的锅巴，他便是一个得人心的人。他还有其他职责︰餐前十五分钟，他必须敲着两片短竹板，到各处去‘叫香’；约在餐前五分钟，他必须去敲那挂在斋堂外的大木鱼，即所谓‘开梆’；正于餐前，他，或是‘菜头’，又要去敲那挂在大木鱼近边的‘火錪’，那是一个心形的厚铜片，大家都不可在进餐时迟到。  ‘菜头’的工作是分派每餐简单的配菜，以及在阴历初一与十五，或是由虔信施斋时的较精致的菜。‘水头’为大寮准备所要用的冷水。而‘茶头’则常要留意于准备足够的开水来泡必需的茶，并帮助‘饭头’注意大锅的水是否干了。‘大火’是管生火的，准备大量木柴，并注意炉内的火势。火灾是须经常留意的，他的责任很重大。  在斋堂内有几个‘行堂’侍候，其人数视僧众之多少而定。沿着长条的狭桌子，在每人座位前，他们各放上筷子和两只碗──一只是盛粥或饭的，一只是盛菜的。敲了木鱼和火錪以后，他们提来了食物，将碗都盛满了，在那时僧众也都背过了偈句。在僧值的监视下，他们在斋堂内巡行，在餐时侍候着第二次再将碗盛满。餐后，他们要帮着做清洗等事。  与厨房紧密相接的是磨房，在那里有‘碾头’，赖俗家工人之助，碾去稻谷的壳，有时且要磨粉做馒头。在不远之处，即有菜园，由‘园头’经管着，通常是由俗家工人做大部份劳役之事。或在典座之下，或则由客堂直接管辖的有一位‘圊头’，经管厕所与沐浴等设备。要把厕所清扫，而烧水准备每星期的沐浴，且在僧众们沐浴过后，保持其整洁。  大门有一个‘门头’。而外面的林地，则由一个‘知山’和另一个或几个‘巡山’看管，其职责是不让过路人乱将植物采伐。在他们指挥之下，俗家工人搬运所需用的柴木到厨房。若是山地广大，这一类执事便增多；寺院若在城市，那就没有。在寺院建筑范围内，设有一个‘夜巡’，用两种讯号敲起来，依其职责，走遍全寺，晚上令全寺安睡，早上也便催醒了一切人等。他不是‘看更’或‘打更’的，在深夜做实际巡行全寺各处而打更的，则另有其人。  客堂最后一类人员乃是各殿堂的执事。任何寺院，不论大小，都有一个‘大殿’，早晚课以及大多数仪式都在大殿举行。有一个‘祖堂’，安置着以前诸位方丈的牌位，每逢阴历初一、十五都要上供，而且另外也有亡僧及已故施主的牌位供着。也许有专供一位或数位菩萨的殿堂，例如‘地藏殿’，则适宜于做超度亡灵的法事，因为地藏王菩萨是献身济度他们的。也许有塔与亭阁，每一处都有佛坛，在‘藏经楼’与‘念佛堂’也都有佛坛。（中略）  第三节　库房  管库房的头领乃是‘监院’。其在日常事务上的权柄，仅次于方丈。在他下面工作的有几位‘副寺’，依次在‘副寺’之下，又有几个‘库头’。其中有的也许更有特别的职衔，如‘管库’与‘管工’等。在寺院有广大农地的许多村庄里面，也许有一个‘庄主’。在一切寺院中，这一连串，在司令上是相同的，但在职务的功用上不同。譬如‘库头’总是由‘副寺’管，但‘副寺’在有的寺院是也管银钱，而在其他寺院却为衣钵寮所控制。  ‘庄主’之设，是因为住在离寺较远的村庄，需要监督在那里的佃户。虽然根据租约，佃户们应缴付固定数量的租谷，然不按其所收获之比例成数，常想占地主的便宜，不是在租谷中搀杂，便推说因虫害或水旱等灾，无能如数缴纳。因此最好是派一人在场，寺院便能知道真实的收获情形。是由他通知佃户们在什么时候缴租。若是由寺院供给他们农具，他必须记着归还时是否完好不坏，或确定是由用户修好。若是寺院在村庄内有房屋，其保养也由他监管。虽然他序次不高，通常他在那儿长住，有相当的权能。若是佃户不断地惹是生非，‘庄主’可以请求库房上司撤去其租约而另换他人。  收获期缴租谷之时到来，寺院中便派副寺和库头，带了算盘和帐簿到庄主那里。租谷都须经查验是否潮湿或搀杂，若发现有此种情形，则必须晒干而重将糠杂煽掉，在称过以后而登帐。谷袋都放在属于庄主所住‘庄房’之一个临时的仓房运回本寺。若是村庄很近而库房可以直接管得到，或则虽在较远村庄，而佃户忠实可靠，寺院可能会觉得不必在那里置一庄主，那么这工作也可能信赖一个俗家人，通常被称为‘庄头’。  有些佃户则决非忠实可靠。即或能缴租，他们也拒不缴纳。在那种情形下，副寺们会向做了租约上之保证人的邻居们（所有的租约都有保证人）去和佃户们讲理。若是失败了，这种事常只能诉诸法庭。或则，因打官司有碍视听，副寺们可能用非正式的方法。例如高旻寺命他们到稍远的街上，雇用青皮脚子二三人，拥往那拖欠的佃户家去坐索，除非他缴了租决不走。强调地主之不高兴，他们会拿出一张单子来，立刻要小量的精米（作为拖欠之惩罚），若这种惩罚亦不付，青皮们便拆掉佃户的大门，而将大门与桌子等家俱尽行搬走。但根据规约上则要副寺们注意，‘此法对无赖无办法者之办法也。何以正租无力完清，大门被青皮下了去，执事之德行，佃户之面子，两方之感情，大有损伤。’  除了往村庄去收租，在空闲期中，副寺和库头在寺中也很忙碌。在大寺院内，不仅有几百僧众要食粮，而且那许多房屋，每一所有佛坛，香烛，漏瓦剥墙，在保养上都需注意的。这些物品都需要有一份繁复的清单，那便是库头们的工作。在建设和修理方面若有俗家工人，则有一个库头监督他们，调派并计算其工时。他或有专门的职衔，称为‘管工’，或‘坡头’。所监督的若是在近处稻田的农工（因为近处常是由寺院自己耕种，而不租给人），那他的职衔即为‘田头’。  当外面有人到库房来时──如庄头或要买谷的──库头会接待他们，由小厨房供给他们膳食，或在寺内过夜。若是更重要的访客，则亲自伺候他们茶和热毛巾。因为通常在库房是没有香灯的，所以屋内的清扫，佛坛前灯火之点燃，都是库头们的事。  副寺则序次较高。藉一二‘书记’之助，保管现金帐册，并且照料库头们的工作。他们的责任是，勿使寺院缺了这‘开门七件事’──柴、米、油、盐、酱、醋、茶──以及香、烛、和其他一切应用品。因出售米谷而收进的钱，以及有购物发票字条等付出的钱，经手往来，都由他们登入帐册。在某些寺院（如高旻寺），帐房乃是在库房中的一个独特单位，至少另需安置二人，可以互相督察，以免有侵吞公款情事。  让我们看金山及高旻寺，凡需要物品时之情况。若是少数的现金可以买到的，副寺当先付此钱，而送一张字条到衣钵寮去请求发还，因这两个寺院之银钱进出都由衣钵寮监管。另一方面，若是一笔大钱，则由监院自己决定，而得到衣钵寮口头的允许。于是他写一张请购的字条，由衣钵寮如数付款。这经过当由一个副寺在库房的帐册上列有记载。那实际上拿了钱去买物回来的，可能是一个库头。他将之持交‘管库’，由他在贮藏前，先登入物品清册。在金山，这是称为‘油米帐’的。当需用此物时，则由一副寺送一字条给管库，又再登册后付与该物。这制度是既简单而又事业化，显然是用以减少侵吞之诱惑，或则是为了避免分配物品之存有私心。  库房的主管是监院。以上所说之一切行动，都在他直接管理之下。若有错误，应由他注意及之，并加以纠正。实际上，他的责任更广。效能上，则全寺在他的督导与监察之下。一位前任的监院曾说，他必须‘时常机警，观察每一事物，查看每一处所。’不仅在库房的属下，除了位序较高的长老们以外，全寺每一执事，若有难题，都要向他请教。而监院自己，则又转向‘都监’请教，若或是更重要的事，则可请教方丈。  ‘都监’亦是库房的一个执事。虽然他的地位，依序是最高的，在日常工作方面却甚少管事。通常他是一位长老，自己亦曾有做过监院的多年经验。他与现任监院之关系，乃与退职方丈和现任方丈间之关系相似。都监毌需等人来请教，他可以主动地查察与纠正。特别是他可以做方丈指派执事时的顾问，而若任何执事有办事不太满意之时，都监能出主意换掉他，倘有严重越规情事，则可以‘迁单’（即开除）。监院也有劝请方丈这样做的权利，但方丈有最后决定之威信。  第四节　衣钵寮  衣钵寮是方丈自己的事务所。既不是一个大的单位，其执事辈之序次也不高，而他们却是住持方丈的亲信。主要是‘衣钵’们，他们是方丈的机要秘书和直接助手。他们又都是年轻僧侣，择其灵敏而有应付人之能力者任之。若有方丈所不愿接待的访客来到，即由‘衣钵’去给与令人满意的说词，而代表方丈接洽任何事务。若是方丈忙得没有空闲，也由一个‘衣钵’来点燃在寺内死去僧人行火葬时的柴火。‘衣钵’们须留心火患与盗贼，负收发信件之责，亦须尽各种仪式上之职务。当一位施主施斋并附礼金时，他们便可能要负责将之分给所有的僧众。  ◎附二︰Holmes Welch着·阿含译〈四十八执事〉（摘录自《近代中国的佛教制度》附录二）  传统上总先将四十八执事（编按︰又名‘丛林四十八单’）分成二十四序职与二十四列职，然后再加以说明，此法也见于《金山规约》。手抄本《金山规约》有微卷收藏于香港大学图书馆。同制为微卷的《焦山规约》采相同的列法；以《百丈清规》为依准的《华北宗教年鉴》第一号上的资料亦然。不过《百丈清规》卷六还提到不见于他书的二十四杂执事。  以下依照《金山规约》，列出四十八执事︰9-5763A.GIF{image=9-5763A.GIF}┌─┬───────────────────────┐│  │典  贴  饭  菜  水  火  茶  行  门  圊  圆  照││列│座  案  头  头  头  头  头  堂  头  头  头  客││  ├───────────────────────┤│职│都  监  副  库  监  园  碾  寮  殿  钟  鼓  夜││  │监  院  寺  司  收  主  头  元  主  头  头  巡│├─┼───────────────────────┤│  │座  首  西  后  堂  书  藏  僧  知  知  参  司││序│元  座  堂  堂  主  记  主  值  藏  客  头  水││  ├───────────────────────┤│职│维  悦  祖  烧  记  衣  汤  侍  清  请  行  香││  │那  众  师  香  录  钵  药  者  众  客  者  灯│└─┴───────────────────────┘  文件资料之间固然相互一致，现存的活资料却同样一致的予以反驳。在金山等寺，维那、悦众、知客、僧值与衣钵是列职，而非如表上所列的序职。清众也非列职，而是泛指禅堂东西各序职和尚的总称。  我拿上表请示金山等寺的方丈与高序职执事，他们皆无法解释理论与实际之间的差异。方丈说金山自首任方丈至今已有一百多年的历史。另一方面，他在任期间并无新规条加入。我没有机会亲自调查规约的历史，或许它代表的是早期的人事系统，与近数十年来所采用者迥异。或许它试图提出寺院人事的理想状况，与实际运作之间的关系一如《周礼》与周朝的实际行政运作。也就是，讨论寺院生活的作者，最后认为四十八是最好的职位数，因而删除了《百丈清规》上的二十四。在他所删除的职位中，有些的确已经废止不用（如担运与化饭），但有些是常被设置的，如库头、巡山。同时，他增设了《百丈清规》所没有的职位，像是座元、钟头。也许因序职比列职少，他又将一些列职划归为序职，如此，两边就互相对称了。  这是我对差异之原由所作的推测，但不论原由为何，它们说明了只依据文件资料撰写近代中国佛教实际状况的危险。将上列《金山规约》所载的执事表，与金山实际设置的执事作一比较，更可明了危险的程度。有关金山实设的执事，由太沧提供消息，他1917至1949年于金山服务，最后四年任方丈。以下所列大多经过证实，而且无一与得自其他金山和尚的资料矛盾。9-5763BA.GIF{image=9-5763BA.GIF}┌────┬────┬─────────┐│部    门│人    数│序              职│├────┼────┼─────────┤│住持    │        │                  ││  方丈  │       1│首座              │├────┼────┼─────────┤│衣钵寮  │        │                  ││  衣钵  │    2～3│祖师、烧香        ││  汤药  │    2～3│记录              ││  侍者  │       1│侍者              │├────┼────┼─────────┤│禅堂    │        │                  ││  首座  │       1│首座              ││  西堂  │    1～2│西堂              ││  后堂  │    1～2│后堂              ││  堂主  │       3│堂主              ││  维那  │       1│书记              ││  悦众  │    6～9│祖师、烧香、记录  ││  香灯  │       1│香灯              ││  司水  │       1│司水              ││  清众  │100～150│各种              │├────┼────┼─────────┤│库房    │        │                  ││  都监  │       1│堂主或更高        ││  监院  │       1│堂主或更高        ││  副寺  │       2│书记              ││  书记  │    2～3│书记              ││  知事  │       1│书记或祖师        ││  管库  │       1│祖师或烧香        ││  库头  │    3～5│书记以下          ││  庄主  │       2│书记或藏主        │├────┼────┼─────────┤│客堂    │        │                  ││  知客  │   4～10│书记              ││  僧值  │       1│书记              ││  书记  │       1│书记              │├────┼────┼─────────┤│大寮    │        │                  ││  饭头  │       1│藏主、知藏、参头及││  菜头  │       1│少数烧香（序职依年││  水头  │       1│龄及在禅堂的年资而││  大火  │       1│定；藏主是高层行单││  圊头  │       1│最普遍的序职）    ││  行单  │   4～10│                  │├────┼────┼─────────┤│云水堂  │        │                  ││  寮元  │       1│藏主              ││  香灯  │       1│香灯              ││  云水僧│ 50～100│无                │├────┼────┼─────────┤│大殿    │        │                  ││  殿主  │       1│藏主或知藏        ││  香灯  │       1│香灯              │├────┼────┼─────────┤│念佛堂  │        │                  ││  管堂  │       1│藏主              ││  香灯  │       1│香灯              ││  清众  │      12│                  │├────┼────┼─────────┤│戒台楼  │        │                  ││  香灯  │       1│香灯              │├────┼────┼─────────┤│藏经楼  │        │                  ││  藏主  │       1│藏主              ││  香灯  │       1│香灯              │├────┼────┼─────────┤│宝塔    │        │                  ││  香灯  │       1│香灯              ││  香灯  │       1│香灯              │├────┼────┼─────────┤│祖堂    │        │                  ││  香灯  │       1│香灯              │├────┼────┤                  ││菜园    │        │                  ││  菜头  │       1│                  │├────┼────┤                  ││碾房    │        │                  ││  碾头  │       1│藏主、知藏与参头  │├────┼────┤                  ││门      │        │                  ││  门头  │       1│                  │├────┼────┤                  ││  夜巡  │       1│                  │├────┼────┼─────────┤│  闲班首│        │                  ││  与闲书│        │                  ││  记    │  20～30│                  │├────┼────┼─────────┤│  工人  │  60～70│无                │├────┴────┴─────────┤│  总计（用平均数）375（73位执事）     │└───────────────────┘    上表不仅显示了在序职与列职的关系之间，理论与实际的出入，也显示《金山规约》上所列的一些职衔，近数十年来已不存于金山；而金山现设的职衔也有不见载于《金山规约》者。现已不存者︰典座、贴案、库司、监收、钟头、鼓头、请客。未见载于规约者︰知事、库头、管库、管堂。我也曾向金山方丈指出这些差异，但他无法解释。  在天宁寺，较低职位总称为列职。序职在书记以上者（包括书记），称为权职，即‘有权之职’。如知客职是权职，香灯为列职。据我所知，仅天宁寺有此区分。  ◎附三︰印顺〈丛林与小庙〉（摘录自《华雨集》第四册〈中国佛教琐谈〉）  ‘十方丛林’，意思是住众多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住众也不多，不如大寺的组织完善，但住持还是要接过法的，这也可说是丛林的一类。‘小庙’，是师父传徒弟，徒子徒孙继承的。一般是小型的，其实只要是子孙继承制的，不管他寺大寺小，都应归入小庙类。这二类，宋初就有了，称为‘十方住持院’、‘甲乙徒弟院’。  丛林与小庙的分类，是十方公有制、子孙私有制的分类。依释迦律制︰出家的比丘、比丘尼，是真正无产的国际主义者。属于比丘个人所有的，是穿着保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃饭用的钵，这是乞食所必须的；卧在床上，坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床与床褥弄脏了，所以要有尼师坛──铺在地上床上的坐卧具（现在变成礼拜用的具）。这是个人所必备的，还有些日用品，是属于个人私有的。为了适应众生，准许保有‘净施’的超标准的衣物，但这是只有使用权，没有所有权的。古代经济贫乏，出家人以佛法自利、利人，依赖信施而生活，当然生活要简朴。即使时代进步，经济繁荣，出家人也不应该豪华奢侈的。佛与出家弟子，起初是住在山野的、山洞、树下，也有在露地住的。王舍城的频婆娑罗王，将‘竹林’布施给僧众（佛也在僧中），这是佛教僧众最先拥有的林园。后来，舍卫城的给孤独长者与只陀太子，奉献了‘祇树给孤独园’，这是有建筑物的。佛法越来越发展，出家（僧）众也越多，信众布施的土地与寺院（印度旧称‘僧伽蓝’、‘毗诃卢’）也越多。凡是布施来的土地与寺院，是属于僧伽共有的。僧，有现前僧与四方僧。如有人今天来这里布施（衣物），是住在这里的僧众──现前僧所应得的，每人一分。僧伽所有的土地与寺院，现在的住众，在规定内，有些是可以使用的。但现前僧没有处分──出卖或赠与别人的权利，因为这是全体僧伽所共有的。土地与寺院的所有权，属于四方僧（现在及未来）。只要是合法的比丘（比丘尼别有比丘尼寺），从四方（八面）来，谁也可以在寺院中住；住下来，就是现前僧的一分子。中国是大乘佛教，欢喜说‘十方’，其实四方是现实的，谁见比丘从上方或下方来，住在僧寺里呢！后来，僧众分为二类︰有（定期）常住的、有暂来的客僧，待遇上略有差别。这与我国丛林的住众，与临时来住‘上客堂’的一样。总之，原则的说，寺院、寺院所有的土地、寺院内的物品，都是属于僧伽全体的（中国称为‘常住’的）。也有例外的，那是施主为某比丘造的，或比丘自己筑的房屋。但限制严格︰要经僧伽的同意；要察看地方的是否适合；还限定大小──长不过一丈二尺，宽不过七尺。这是个人住的小屋，不准再扩大的。上面所说的四方僧制，是历史的事实。如我国的求法僧，经西域（今新疆及中亚西亚），或从海道经锡兰而到印度；印度及西域的比丘们，来中国弘法，也有来巡礼的；日、韩比丘，来我国求法的，可说是到处无碍，到处可住──小住或久住，佛教是超越民族、国家的世界性宗教。唐代（禅宗）兴起的十方丛林，多少改变律制，以适应中国社会，但还是十方（四方）僧所共有的，各处出家人，都可以来住来学的。宋初已有‘徒弟院’，近代的‘小庙’，在数量上，丛林是不及十分（或百分）之一。‘小庙’是家庭一般的子孙继承，子孙当然有权处分。我以为，子孙制的出现，是受了儒家家庭本位文化的影响。徒弟继承师父，也许俗人以为是很合理的，习以为常，而其实是违反佛法的。子孙制与经忏法事的氾滥，为中国佛教没落变质的主要原因！  我国佛教流传到清末，已衰落了七、八百年，与各地佛教，也隔膜了这么久，等到再与各地佛教接触时，发现与从前不大相同了。佛教受到国家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由于部派及衣食等琐事的差异，在南传佛教界看来，似乎我国的出家人，已不再具备僧格。日本寺院的住众，多数的西藏喇嘛，带妻食肉，在我国僧界看来，也是怪怪的！思想上、形象上，随方异俗的演化，不再是过去那样，出家众往来修学弘法，可以到处无碍，到处可住了！就我国来说，现在的大陆，小庙等于全部消灭；丛林已成为观光地区，不再是过去的丛林了。在台湾，也有标名‘十方’的，而事实却只是师徒继承的‘子孙院’。佛制寺院，是‘四方僧’共有的；僧团中，是和合（组织）的、平等的、法治的。我觉得，佛教僧制的原则，与现代文化的倾向相近，使我更深信佛陀的伟大！但事与愿违，现在台湾佛教而发展得有相当规模的，都是子孙制，大家为我们自己的道场而同心努力。对衰落的佛教来说，这总是好事，何必批评呢！现代的台湾佛教界，有的是事业心，缺少古代求法（不是求学）的精神、真参实学的精神。不要说以佛法为中心，以宗派为中心的也没有了，付法接法，只是形式一番。专精念佛的，多数是在家善友，四方僧制，原不是他们所能知道的。律师，本来难得，有的也只着重过午不食，上厕所换鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大义，似乎很少听说。缺少了佛法的实质，为佛教而努力，当然只是子孙制，大家为个人的前途而努力了。习以成风，如寺院而是僧所共有的，怕反而要难以为继了。  ［参考资料］　《禅林宝训合注》卷二、卷三；《丛林校定清规总要》；《丛林盛事》；《禅苑清规》卷一；《入众须知》；《禅林象器笺》〈区界门〉；《丛林两序须知》；《佛教与中国思想及社会》（《现代佛教学术丛刊》{90}）。

丛林集
 丛林集  九卷。日本真宗大谷派僧慧空着。收在《真宗全书》第六十二卷。系集录日本真宗之教义、历史、仪式等的著作。九卷中，前六卷题为〈义集〉，收录有关三经大纲、真宗定义、本愿、佛土、往生成佛、念佛、自力他力、现世利益、回向、出世本怀等教义，共四十八项；后三卷题为〈事集〉，收录有关本尊、寺院道场、庄严、法衣、法事、葬仪、亲鸾之事迹、法然、圣德太子、七祖相承等宗学史、亲鸾之坟墓、本愿寺、佛光寺、专修寺、教团史等，共含三十项。

东净寺
 东净寺  台湾东部名刹。位于花莲县花岗街。系清·光绪三十四年（1908）由地方善信集资兴建而成。原为两寺，一名东台寺，一名净央缍，后经合并为一寺，定名东净寺。后复因年久失修，垣壁颓废。及普钦接任住持（民国三十四年）后，积极修整寺宇。民国三十八年，普信接任住持。未几，遭逢地震，堂舍毁损殆尽，后经四方鼎力相助，不仅恢复旧观，且较以往宏伟。续建灵休一座，内有名家壁画百余帧。

东初（1908～1977）
 东初（1908～1977）  厦门闽南佛学院毕业。曾任中国佛教会常务理事、及镇江焦山定慧寺、台北中华佛教文化馆住持。著有《中国佛教近代史》、《中日佛教交通史》等书。江苏泰县人。俗姓范。字镫朗，号仁曙，别号东初。幼即聪颖，性沉静，容止端雅。年十三，投本籍姜堰镇观音庵静禅披剃，诵习教法，旁及经史百家之学。年二十二，受具于宝华山隆昌寺。其后，入九华山佛学院、闽南佛学院修学，并入常州天宁寺，从证莲参究向上一着，经年有省。禅定功夫，植根于此。民国二十四年（1935），入镇江焦山定慧寺，受智光、净严记■，任监院。三十五年，继任定慧寺方丈，兼焦山佛学院院长，作育僧才，并任《中流》月刊发行人，广宣法化。  三十八年杖锡来台，创办《人生》月刊，并掩关于北投法藏寺，潜心阅藏。关中三年，勤苦精进。启关后，兴建中华佛教文化馆，作为推展佛教文化事业之基地。同时发起影印《大正大藏经》，并举办贫民救济及创办《佛教文化》季刊。晚年致力于佛教史学之研究，尝为搜集资料而数度游访日本、印度、新加坡、印尼、美国等地。六十六年，结跏趺坐，安然示寂，世寿七十。  师嗣法临济，兼承曹洞。戒行谨严，威仪具足。著有《中日佛教交通史》、《中印佛教交通史》、《中国佛教近代史》及其他有关禅宗、佛教艺术之论述，皆收录于《东初老人全集》中。弟子圣严，为日本立正大学文学博士，继师志，创办中华佛学研究所等文教事业；另一弟子圣开在台湾南投亦创办人乘寺，于慈善事业用力甚勤。  ［参考资料］　《东初老和尚永怀集》。简历︰比丘。曾任镇江·焦山定慧寺住持、台北·中华佛教文化馆住持。  研究领域︰中外佛教交通史、近代中国佛教史。  著作︰《中国佛教近代史》、《中印佛教交通史》、《中日佛教交通史》等。

东国僧尼录
 东国僧尼录  一卷。收录在《卍续藏》第一五○册。记述朝鲜古来僧尼的传略。分列名僧、尼姑、诗僧、逆僧、奸僧诸项，从新罗时代以迄李朝中叶，共收录六十八人。属于新罗时代的名僧，大多转载自《景德传灯录》，或参考《东史会纲》、《择里志》、《西崖集》、《惩毖录》、《舆地胜览》、《高丽史》等书所成。撰者不详，但可确定成书于李朝正祖王（1777～1800）以后。

东国大学
 东国大学  韩国佛教界所兴办的大学。位于韩国汉城特别市中区笔洞三街。其前身系1906年在元兴寺内设立的明进学校。其后更名为佛教师范学校、佛教高等讲塾、中央学林。1922年，受到独立运动牵连，被迫停办。1928年复校，更名为佛教专修学校。两年后更名为中央专门学校，1940年又改为惠化专门学校。二次大战期间，再度被迫停校。大战结束后，于1946年以东国大学之名，再次复校。1978年于庆州设立分校。  目前计有十个学院、四个研究所、十九个研究机构及六十九个系。学院部分的佛教学院设有四系，即︰佛教学、禅学、印度哲学及美术系；就读的学生大多为佛教徒或僧尼，梵文或巴利文为其必修课程之一。校内并附设有大学禅院、译经院。其中，译经院设置于 1964年，目前正着手将中文本的《高丽大藏经》翻译为韩文。

东国高僧传
 东国高僧传  十卷。高泉性潡（1633～1695）编。刊于贞享四年（1687）。收在《大日本佛教全书》第一○四册。宽文元年（1661），性潡赴日本，继任黄檗山第五世。由于有感于日僧传记鲜为中国人所知，遂参照《元亨释书》与其他资料而作此书。书中集录道昭至天海等三三六位高僧的传记。然其中之二百六十余人已见于《元亨释书》。又，卷首载有圣德太子传，卷头并有运敞序与自序。此外，性潡又集录禅僧传记而成《扶桑禅林僧宝传》十卷。  ［参考资料］　《诸宗章疏录》卷三；《禅籍志》卷下。

东塔宗
 东塔宗  唐代四分律宗三家之一。又称东塔部宗、东塔律宗。以唐·怀素为初祖，因其居于长安崇福寺东塔，故称东塔宗。  怀素（634～707）初投玄奘承经论，寻从道宣习《行事钞》，后学法砺之《四分律疏》，研习三载，乃见诸瑕，喟然叹曰︰古人义章未能尽善。遂自草疏记，又列法砺门人道成讲筵，傍听之余，不息缉缀。永淳元年（682），遂撰《四分律开宗记》二十卷，纠弹古疏十六失，别立一家之说，世称为新章（或新疏）。其后，又制《新疏拾遗钞》二十卷、《俱舍论疏》十五卷，自讲新章五十余遍。学者云集，归之者甚众。门下有法慎、义嵩。法慎初就道成受具足戒，后从怀素学律文，决所疑，构新章，门学亦甚盛。  代宗之世，宰相元载笃敬怀素，重其律教，乃奏请于成都宝园寺置戒坛传新疏。又以俸钱书写《新疏》四十部及《法华经疏》三十部，委宝园寺光翌传行之。后又命安国寺如净作〈怀素传〉。时有康皋，又作灵坛传授律藏，刻承新章者之名于石上，新章遂大行于关中。  前此，西塔满意之门有定宾者，制《破迷执记》以论破新章。由于相部、东塔间就新旧两疏之得失，论诤不绝。其时，代宗笃崇佛门，欲断其争论。乃接受元载之请，于大历十三年（778）十一月召两街临坛大德昙邃、崇睿、道邃、宝意、兴玭、神朗、超证、智钊、如净、惟干、希照、超济、慧彻、圆照等三家大德十四人，于安国寺采新旧两疏之长，别签定一本。时，如净为新章宗主。建中元年（780）五月，《佥定四分律疏》十卷新成，十二月进之于祠部。然诸德间尚有不平。翌年二月，如净等十四大德奏请，令学者各从所好。其后，三疏共行。五代时，南京相国寺澄楚受戒后习新章，世称为律虎。王公大人请益者日渐多，后晋高祖（936～942）诏其入内道场，命为新章律宗之祖。后周·显德六年（959）十月示寂，其门下有慧照。至宋代，此宗尚行，如《宋高僧传》卷十六〈澄楚传〉云（大正50·812a）︰‘至今，东京三宗并盛。’  按，怀素主张以戒行为宗，亦倡导色法戒体之说。其于《四分律开宗记》卷一谓律文中虽兼举定慧二行，然定慧乃戒学所摄，故谓律须以戒行为宗，并评破古师以止作、受随、止恶、止善、教行、专精不犯、因果等为宗。又，《大唐贞元续开元释教录》卷中谓法砺之宗依《成实论》，怀素之宗依《大毗婆沙论》及《俱舍论》等。《律宗纲要》卷上谓法砺宗止善，怀素宗戒行。

东大寺
 东大寺  日本华严宗总本山。位于奈良市杂司町。别称大华严寺、金光明四天王护国寺、总国分寺。为南都七大寺之一。世称为四圣建立（本愿圣武天皇、开基良辨、劝进行基、导师菩提仙那）。原以三竺山山麓金镜寺作为母体，天平十三年（741）成为大和国（奈良县）国分寺。后得良辨之积极活动，乃于境内建造东大寺。又遵圣武帝之诏于寺内铸造本尊卢舍那佛。天平胜宝元年（749）完成，四年举行盛大之开眼供养。此即所谓‘奈良大佛’（参阅附录）。高十四点八五公尺，为世界最大之铜佛像。治承四年（1180），遭平重衡之兵火烧毁，后得源赖朝及陈和卿之鼎力相助，乃于文治元年（1185）重建。永禄十年（1567），再度遭到松永久秀之兵火烧毁。此后，大佛无以屏蔽，至元禄五年（ 1692），公庆重建之，以迄今日。  本寺寺域宽广，诸堂散布各处。创建时，诸伽蓝系以安置大佛之金堂（大佛殿）为中心。四周环绕回廊，其南北设有中门，在南中门稍远处之南大门，为寺境之界限。东西北面围列之建筑，则为僧房。后遭兵乱破坏，其建筑仅存三月堂、转害门及正仓院等，而经由公庆修整之金堂，规模虽缩小，然至目前为止，仍为世界最大之木造建筑。此外，镰仓时代再建之南大门，系大佛式（天竺式）之代表作。  ◎附︰木宫泰彦着·陈捷译《中日佛教交通史》第一章第八节（摘录）  日本铸造东大寺卢舍那佛，在龙门大石佛后七十年，在白司马参之大佛像后四十年，究以何者为模范乎？关野博士谓系模仿龙门大石像者；然予则以为模仿白司马参之大佛像者。盖前者为石佛，后者由张廷圭之疏察之，则为铜佛。（中略）  然则移植于日本者又何人乎；细察之，仍为是时之入唐学问僧。道慈与玄昉，实为其中重要人物。而当时归化日本之外国僧，亦与有力焉。卢舍那佛之建造，与华严宗之隆盛，有绝大之关系，已无待言。考日本华严宗之大兴，虽自僧良辨感灵梦，于天平十二年十月，请大安寺之新罗僧审祥（尝入唐从法藏学《华严经》）讲《华严经》始；但天平八年来日之唐僧道璇，曾赍来华严章疏，按《华严》〈净行品〉，一一依行。又与道璇同时来日之中天竺婆罗门僧正菩提，亦常诵《华严经》。故华严宗之兴隆，实受此等归化僧之影响为多。入唐僧与归日僧由唐来日，传说白司马参大佛像之伟观，其时专事模仿唐文化之日本佛教界，与智识阶级，既受其刺戟；他一方面，华严宗又日臻隆盛，故圣武天皇乃铸造卢舍那佛也。天平胜宝四年四月，举行卢舍那佛开眼之大供养，以菩提为开眼导师，道璇为咒愿师，非仅因其为归化僧而受上下之尊信；殆亦以其与卢舍那佛之建造，大有关系欤？  小野玄妙氏，尝研究东大寺卢舍那佛莲瓣之刻画，谓其图样，为《梵网经》所说三千大千世界百亿须弥之图。遂以东大寺卢舍那佛大像，拟《梵网经》所说华藏世界莲华台上之卢舍那本身；以诸国国分寺本尊丈六释迦佛，为叶中分身之释迦。后鉴真来日，在东大寺建立戒坛院，亦谓东大寺之卢舍那佛，非华严之教主，而为梵网之教主。然卢舍那佛开眼供养之际，讲读师曾同登高座，讲说《华严经》；又每年春东大寺举行华严大会时，亦讲说《华严经》；由此推之，确知为华严之卢舍那。盖华严卢舍那梵网卢舍那，其名相同，思想亦相似，故两者易相混欤？果然，则唐僧道璇等，或未曾参与建立之事？按道璇，虽曾赍华严章疏来日与日本华严宗兴隆，有密切之关系；然彼原为律僧，圣武朝入唐学问僧荣睿普照请其传戒律于日本，乃于天平八年来日，馆于大安寺之西唐院，讲所赍之律藏《行事抄》，为日本弘通律宗之先驱者也。  ［参考资料］　《东大寺缘起》；《东大寺具书》；《东大寺要录》；《南都七大寺日记》。

东密‘台密’的对称。指由空海传至日本，以东寺为根本道场的日本真言宗。‘东密’之名，初见于《元亨释书》。宗祖空海（774～835），延历二十三年（804）入唐，从长安青龙寺惠果受正统密教之法。大同元年（806）归日。弘仁十四年（823），受赐东寺，东寺遂成为日本真言密教之根本道场。
 东密‘台密’的对称。指由空海传至日本，以东寺为根本道场的日本真言宗。‘东密’之名，初见于《元亨释书》。宗祖空海（774～835），延历二十三年（804）入唐，从长安青龙寺惠果受正统密教之法。大同元年（806）归日。弘仁十四年（823），受赐东寺，东寺遂成为日本真言密教之根本道场。  空海之弟子，有实慧、真雅等人。实慧之法系由真绍、宗睿传承。真雅之弟子有真然、源仁等人。源仁门徒有益信、圣宝二高足。益信后嗣实慧一系之密教，其法系由宽平法皇──宽空──宽朝而传承成广泽流。圣宝之法系则由观贤──淳祐──元杲──仁海而传承成小野流。广泽、小野二派合称野泽二流。其后，广泽流分为仁和寺御流、西院流、保寿院流、华藏院流、忍辱山流、传法院流等六大支流；小野流也细分为三宝院流、理性院流、金刚王院流、安祥寺流、劝修寺流、随心院流等六大支流。此二者合称野泽十二流。  至镰仓时代，小野流又衍生二十支流，广泽流亦增四支流，而成东密三十六流。至室町时代又分化成七十余流。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第二十章（摘录）  东、台两密（中略）从教相方面来看，二者是泾渭分明的，决不能混同。东密所依据的经典是《大日经》，其本意在于根据这个经典在各宗之外另外创立真言宗。而台密则以《法华经》为其根本依据，想在天台圆教中设立真言教。这就是两密的教相不一样的根本原因。在东密里面，是根据《大日经》看待释迦一代的说教，因而以《华严》、《法华》作为显教，在‘十住心中’把天台宗作为‘第八心’，以华严宗作为‘第九心’，以真言秘密教作为‘第十心’，实际上是把《法华经》放到低于《大日经》、《金刚顶经》几等的地位。台密则与此相反，依据《法华经》来看释迦一代的说教和判断大日如来的秘密说教，因而把《法华》、《大日》、《金刚顶》作为互相一致的密教，大家都没有优劣上下的差别，只有一个差别，即《法华》局限于‘理密’，而《大日》不仅有理密，而且兼有事密。总之，东密、台密的区别是︰一个是以《法华经》作为显教，并把它置于《大日经》之下；一个是也把《法华经》作为密教，认为它与《大日经》地位相等。但即使在台密这一派的内部，传教大师只提出‘显密一致论’，以至慈觉把‘理事俱密’分开，论述‘理同事别’，智证最后宣传‘理同事胜’，谈论‘显劣密胜’，并以‘五时五教’进行判教，几乎接近于东密的主张。安然也继承智证，非常倾向于密教，但他坚决地拒绝使用弘法大师对‘十住心’的判断，并陈述‘十住心’的‘五失’而加以驳斥。这都是台密家与东密家不同的地方。其他关于龙树、龙智等人的金、胎两部的相承问题，关于《法华经》教主的佛身等问题，或者作为天台宗的‘一心三观’之功益即身成佛的有无问题，两者之间虽有许多不同的观点，但归根到底是由于所根据的经典不一样，不外是从一个要让真言宗独立，一个要使真言宗与天台宗合为一体的原因而来的。此外，台密这一派常常说东密仅仅传授金刚界，对于胎藏界则没有清楚的传授，并且说‘苏悉地大法’还完全是东密所不知道的，在事相方面，强调像‘炽盛光法’、‘七佛药师法’等，只有台密传授；东密则对之进行反驳。两者之间互不相让，这类例子很多。  ◎附二︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第十一章  在益信、圣宝二僧正以后，产生了东密事相的分派。益信之后称为广泽派，圣宝之后称为小野派。以后又渐渐产生分派，以致有所谓‘野、泽十二派三十六支派’之说。圣宝之下有般若寺的观贤，观贤之下有石山寺的淳祐，淳祐之下有延命院的元杲。元杲从益信的继承者宽空、宽朝处受学传法，学德兼优。他的门下出了小野的仁海僧正。仁海在小野开曼荼罗寺，以请雨经法闻名。仁海与广泽的遍照寺的宽朝僧正同时在世，形成对峙。这就是被称为小野派、广泽派的来由。仁海门下如云，曾盛极一时，而小野的成尊僧都继其后管理曼荼罗寺，也同样以请雨法闻名。成尊之下有义范、范俊、明算等。其中义范、范俊二师，并负盛誉，互相比赛加持祈祷的效验。义范在醍醐寺也以请雨法闻名，范俊留住劝修寺屡次修习大佛顶法，在这二师以后，小野派开始发生分裂。范俊继承曼荼罗寺，门下有严觉。严觉的门下产生了所谓小野三派。即宽信继承严觉之后兴劝修寺派，增俊开随心院派，宗意创安祥寺派。义范之下有三宝院的胜觉权僧正，世称为圣宝以来的嫡派。胜觉最初以定贤为师，后归义觉之门，从范俊得到奥秘的传受，据说有八十余法，日日暗诵。他特别修持请雨法、孔雀王法，以法验而闻名于世。其门下如市，所谓醍醐三派就是在他以后产生的，与小野三派相对峙。这三派是︰定海大僧正继承胜觉之后倡导三宝院派，贤觉创立理性院派，圣贤开创金刚王院派。以上小野的三派、醍醐的三派都是产生于圣宝以后的系统，所以总称为小野的六派。这六派之下又产生数十个分派，这就是源运的照阿院派、一海的松桥派、成贤的地藏院派、定济的宝池院派、定晓的妙法院派、玄庆的岳西院派等，都传播到后世。另外，义范、范俊的同门明算，在受学于成尊以后上了高野山，重兴颓废的金刚峰寺，另外成为中院派之祖。良禅、尊贤等相传承，到了觉善，又出了引接院派，经过道范、贤定，到仁然时又产生了正智院派，都盛行于后世。  益信僧正，如前所述，把源仁传承之法传付给宽平法皇，法皇住在仁和寺宫殿，附法于宽空僧正。宽空之下有宽朝、宽忠等。宽朝住广泽的遍照寺，有‘广泽派’之名。宽朝之后有济信，济信之下有大御室性信亲王，大大地振兴了宗门。亲王修孔雀王法，据说前后达二十余次。他传法给成就院宽助大僧正。世称‘佛法关白’。其法名轰动一时，受法的门徒，仅记名的就有几十名之多。于是，广泽以后也产生了分派，觉法亲王传给仁和寺派，平等房的永严创保寿院派，信证开西院派，合称为仁和寺三派。圣慧亲王同样是宽助的门徒，又是觉法亲王的皇弟，住在华藏院，开创华藏院派。宽遍由宽助僧正受灌顶，上大和登忍辱山专事修练，以灵德闻名，因他住在忍辱山，所以把宽遍派称为忍辱山派。以上二派加上传法院的觉鍐的传法院派，合称广泽三派。而与圣宝的继承者相对应，广泽、仁和各派合称为广泽六派。宽助的门下有真誉，开创持明院派，此不在广泽六派之中，但此派在后世也大为传播。现将以上所述列表如下。5-2871B.GIF{image=5-2871B.GIF}                    东密事相分派表        弘法大师─┐┌───────┘├实雅─真然─源仁┬益信─宽平法皇─宽空┬宽忠├实慧─宗睿      │                    └宽朝─┐├真济            │  ┌────────────┘├道雄            │  │（大御室）      （御派）├圆明            │济信──性信──宽助┬觉法─┐├真如─恒寂      │      ┌──────┘      │├杲邻            │      │（保寿院派）┌───┘├泰范            │      ├永严        └觉性─守觉─┐├智泉            │      │（西院派）  ┌──────┘├忠延            │      ├信证        └道法├真绍            │      │（华藏院派）├坚慧            │      ├圣慧└道昌            │      │（忍辱山派）                    │      ├宽遍                    │      │（传法院派）                    │      ├觉鍐                    │      │（持明院派）                    │      └真誉                    │                    └圣宝─观贤─淳祐─元杲─仁海─成尊─┐                          ┌───────────────┘                          │            （劝修寺派）                          ├范俊─严觉┬宽信                          │          │（随心院派）                          │          ├增俊                          │          │（安祥寺派）                          │          └宗意                          │            （三宝院派）                          ├义范─胜觉┬定海                          │          │（理性院派）                          │          ├贤觉                          │          │（金刚王院派）                          │          └圣贤                          │（中院派）                          └明算    ［参考资料］　《真言付法纂要钞》；《血脉类集记》；《真言血脉》；《要部大经传来要文》卷上；《住心决疑抄》；《贞应抄》；《诸法分别抄》；《我慢抄》；《玉印钞》；《摧胜述记》；大村西崖《密教发达志》（《世界佛学名著译丛》{74}）；《密宗概论》、《密宗教史》（《现代佛教学术丛刊》{71}、{72}）。

东方八佛
 东方八佛  指东方世界的八尊佛。关于八佛的名称，诸经所说不同。  (1)《八吉祥神咒经》谓东方去此每一恒河沙各有一佛土，第一为满所愿聚安隐嘱累满具足王如来，第二为慈哀光明界绀琉璃具足王如来，第三为欢喜快乐界劝助众善具足王如来，第四为一切乐入界无忧德具足王如来，第五为满一切珍宝法界药师具足王如来，第六为满香名闻界莲华具足王如来，第七为一切解说音声远闻界算择合会具足王如来，第八为一切解脱界解散一切缚具足王如来。  (2)《八阳神咒经》说第一为不可胜界快乐如来，第二为欢乐界月英幢王如来，第三为喜爱世界遍明如来，第四为内哙界分别过出清净如来，第五为无狐疑界等功德明首如来，第六为无毒螫界本草树首如来，第七为莲华香界过宝莲华如来，第八为甘音声称说界宝乐莲华快住树王如来。  (3)《八佛名号经》说第一为难降伏界善说称功德如来，第二为障碍界因陀罗相幢星王如来，第三为爱乐界普光功德庄严如来，第四为普入善斗战难降伏超越如来，第五为净聚界普功德明庄严如来，第六为无毒主界无碍药树功德称如来，第七为侧香满界步宝莲华如来，第八为妙音明界宝莲花善住娑罗树王如来。  (4)《八吉祥经》说第一为天胜界善说吉如来，第二为念意界普光明如来，第三为可爱游戏界战斗胜吉如来，第四为善清净聚界自在幢王如来，第五为无尘聚界无边功德光明吉如来，第六为无妨碍游戏界无障碍业柱吉如来，第七为金聚界妙华勇猛如来，第八为美声界宝莲华安住王如来。又，北魏·瞿昙般若译《八部佛名经》亦列东方八佛之名。  此外，关于东方八佛的易行之相，《八佛名号经》云（大正14·76c）︰‘善男子及善女人，得闻彼等诸佛世尊如是名号，既得闻已，能自受持读诵修行，复为他人宣扬显说，彼善男子及善女人若堕三恶道者无有是处，唯除五逆、诽谤正法及谤圣人。’

东方圣书（The Sacred Books of the East）
 东方圣书（The Sacred Books of the East）  印度、伊朗、中国等东方宗教的古典翻译丛书。全书五十卷。自西元1879年刊行第一卷，至1910年全部完成。编者穆勒（F. MaxMu□□ller，1823～1900）为英国的宗教学者、语言学者。整套书的企划及编纂监修均由其自身担任，另由二十位东方学者协助翻译工作。本书是穆勒花费后半生的大事业，他曾说︰‘人类古代宗教的研究将采取与目前截然不同的方法，即不再是狂信的，而是明辨是非的。换言之，以学问精神处理问题的时代即将来临。’这段话也可谓为本书刊行的宗旨。  1875年，穆勒先确定本丛书的刊行计划，但资金却没有着落。翌年，由于牛津大学与印度政府的全力支持，刊行计划才得以具体化。而原先委托的学者，也开始翻译工作。1879年，首先刊行前三卷。至1885年，第一阶段的二十四卷完成。第二阶段的刊行工作，则由于有种种困难，直到1894年才完成第四十九卷的出版。而编者却在全书未完成时即已过世。第四十八卷及第五十卷（全书详细的索引）即是在他逝世后，于1910年完成的。  这五十册亚洲各民族的宗教丛书，以印度部份所占的比例最大，也与佛教研究者关系较深。兹列印度部份诸书之中译书目如次︰  (1)《奥义书》  (2)《薄伽梵歌》  (3)《法句经》  (4)《佛教经集》  (5)《沙达帕达梵书》  (6)《戒律圣典》  (7)《佛所行赞》  (8)《妙法莲华经》  (9)《耆那经》  (10)《摩奴法典》  (11)《家庭经》  (12)《吠陀赞歌》  (13)《吠檀多经》  (14)《弥兰陀问经》  (15)《阿闼婆吠陀赞歌》  (16)《吠檀多经》  (17)大乘佛教圣典︰《佛所行赞》、净土系二经、《心经》等书。

东明派
 东明派  日本禅宗二十四流之一。我国元代名僧东明慧日（1272～1340，曹洞宗宏智派直翁德举的法嗣）为此派始祖。东明原在我国白云山宝庆寺弘扬禅法。日本·延庆二年（1309），应北条贞时之请赴日，并传入宏智正觉系统之禅法。其所传之流派即为东明派。  此派之特征有三︰  (1)此派诸山与五山禅林官寺机构关系密切。如东明所开创的肥后（熊本县）寿胜寺与其所历住镰仓禅兴寺、圆觉寺、建长寺等寺，以及别源圆旨所开创的越前（福井县）弘禅寺，皆与官寺往来频繁。  (2)此派诸师多有入元者。派中不乏以中国通而闻名者。如别源、不闻契闻、东自圆曙、少林如春等人即是。  (3)此派受古林清茂金刚幢派的影响，故多文采洋溢者，如别源圆旨著有《南游集》、《东归集》，玉冈如金著有《洞里春风集》，功甫洞丹著有《释门排韵》，文举契选著有《花上集》等。  其后，此派复得越前朝仓氏的保护，以建仁寺洞春庵为中心而向外扩展。朝仓氏灭亡后，此派势力逐渐衰落，仅存建于圆觉寺内的白云庵，后来变成专以文艺活动为主的小集团。

东晋佛教
 东晋佛教  指从晋元帝建武元年（317）到恭帝元熙二年（420）共一０四年间的佛教。  佛教在东晋时代形成南北区域。北方有匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等民族所建立的二赵、三秦、四燕、五凉及夏、成（成汉）等十六国。这些地区的统治者，多数为了利用佛教以巩固其统治而加以提倡，就中在后赵、前后秦、北凉均盛，特别是二秦的佛教，在中国佛教史上占极重要的地位，其代表人物为道安和鸠摩罗什。南方为东晋王朝所保有，其文化是西晋文化的延长，一向和清谈玄理交流的佛教，也随着当时名僧不断地南移，形成了庐山和建康两地的佛教盛况，其代表人物则为慧远和佛陀跋陀罗。  北方各民族区域的佛教，发轫于西域沙门佛图澄（232～348）在后赵的弘传。佛图澄于西晋·永嘉四年（310）来到洛阳。其时后赵·石勒屯军在葛陂（今河南新蔡县北），专用杀戮来壮大声威。佛图澄通过他的大将军郭黑略，和他相见，用道术感化了他，阻止了他的残杀，从此中州（今河南地区）各族的人民逐渐奉佛。后来石虎即位，迁都到邺城（今河北临彰县西南），也很尊崇佛图澄，一时人民多营寺庙，争先出家，并产生了许多流弊。但佛图澄本人严守戒律，深解佛典，且通晓世论，在讲说时，只标明大旨便令首尾了然。追随他受业的弟子常有数百人。其见于史传的，有系出天竺、康居远道来受学的竺佛调、须菩提等，有跨越关河来听讲的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进等。和佛图澄同时在后赵的，还有敦煌人单道开，襄阳羊叔子寺竺法慧和中山帛法桥（经师）等。  继后赵之后，北地佛教最盛的区域是前秦。前秦建都长安，其地处于与西域往还的要冲。前秦统治者第二代苻坚笃好佛教，所以当他在位时，佛教称盛，道安实为其中心人物。道安（312～385）原来在邺师事佛图澄，后受请到武邑开讲，弟子极多。东晋·兴宁三年（365），为了避免兵乱，他和弟子慧远等百余人到襄阳，住在樊■十五年，以每年讲《放光般若》二次为常。太元四年（379），苻丕攻下了襄阳，就送道安和习凿齿往关中。道安住在长安城内五重寺，领众数千人，宣讲佛法，并组织佛典的传译。当时译人僧伽提婆等翻译经论时，道安常与法和诠定音字，详核文旨。此外他还决定了沙门以释为姓，并制定僧尼赴请、礼忏等行仪轨范。又创编经录，疏注众经，提出了关于翻译的理论。其高足弟子有慧远、慧永、慧持、法遇、昙翼、道立、昙戒、道愿、僧富等，就中慧远尤著名。  和道安同时的名僧，有他的同门京兆竺僧朗。他初在关中专事讲说，后移泰山西北的昆仑山中，学徒百余，讲习不倦，苻坚累次遣使征请，均辞不赴。后来苻秦沙汰众僧，也特别把昆仑除外。  佛教在后秦，比前秦尤盛。后秦统治者第二代姚兴，也笃好佛教，又因得鸠摩罗什，译经讲习都超越前代。罗什（344～413）系出天竺而生于龟兹，广究大乘，尤精于般若性空的教义。苻秦·建元中（365～384），苻坚遣将军吕光等攻龟兹，迎罗什，到凉州时，苻秦已经灭亡。到后秦·弘始三年（401），姚兴出兵凉州，罗什才被请到长安，入西明阁和逍遥园从事翻译。其时四方的义学沙门群集长安，次第增加到三千人，就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒（一作常）、僧影、慧观、慧严、昙影、僧■、道标、僧导、僧因均著名。但最擅长于罗什的中观性空缘起思想的是京兆僧肇。僧肇（384～414）少年时即到姑臧（今甘肃武威）从罗什受业，后来和僧睿等入逍遥园，详定经论。他在罗什门下十余年，有〈物不迁〉等著作，后世合编为《肇论》流行。  当时先后来到长安从事译经的，还有弗若多罗、佛陀耶舍、昙摩耶舍等，都是罽宾国人。  当姚秦佛教鼎盛时，长安僧尼数以万计，非常杂滥。弘始七年（405），姚兴以罗什的弟子僧■为‘僧正’，僧迁为‘悦众’，法钦、慧斌为‘僧录’，令管理僧尼的事务。  同时南方东晋地区的佛教，以庐山的东林寺为中心，主持者慧远。慧远（334～416）早年于儒道学说都有根柢，后从道安出家，对般若性空深造有得。道安入关，分散徒众。慧远在庐山东林寺，率众行道，并倡导念佛法门。他以江东于禅法无闻，律藏也残缺，令弟子法净、法领等到天竺去寻访。一听到罗什来长安，便致书通好，并就大乘的要义往复问答（后人集为《大乘大义章》），又节录罗什所译《大智度论》为《大智论抄》。他还请佛陀跋陀罗和僧伽提婆等从事经论的传译，对佛教各方面均发生很大的影响。其弟子有慧宝、法净、法领、僧济、法安、昙邕（先曾师事道安）、僧彻、道汪、道祖、慧要、昙顺、昙诜、法幽、道恒、道授等。  东晋时代南方佛教的中心，还有建康道场寺。建康是东晋王朝的首都，佛教又为当地一般士大夫所崇尚，所以那里佛教非常隆盛。如佛陀跋陀罗、法显、慧观、慧严等都以道场寺作根据，宣扬佛教。佛陀跋陀罗（359～429），迦维罗卫（今尼泊尔）人，于禅法、律藏都有心得，先到达长安，住在宫寺，教授禅法，门徒数百人，名僧智严、宝云、慧睿、慧观都从他修业。他常和罗什共究法相，咨决疑义，后因和罗什见解相违，引起双方门徒间的龃龉，被罗什的门人所摈，只得和慧观等四十余人南下到庐山。随即应慧远之请，译出《达摩多罗禅经》。他在庐山一年多，更转到建康，住在道场寺。义熙十四年（418），和慧义、慧严等百余人，传译法领在于阗获得的《华严经》梵本，经过两年，译成五十卷（后世作六十卷）。又和法显译出《摩诃僧祇律》等。慧观（？～453）先曾师事慧远，既而听说罗什到了长安，就从罗什请问佛学，研核异同，详辨新旧。当时罗什称赞他说︰‘通情则生（道生）、融（道融）上首，精难则观（慧观）、肇（僧肇）第一。’后来跟随佛陀跋陀罗南下，辗转去到建康，住道场寺。昙无谶所译大本《涅槃》传到建康时，他参与慧严、谢灵运等的修订。所著有《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》等。他又立‘二教五时’的教判，把释迦如来一代的教法大别作顿、渐二教，在渐教内更开作三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教五时。此是中国判教的嚆矢，后来南地的教判，多半拿它来作根柢。慧严（？～443）三十岁时到长安从罗什受学，和慧观同为什门八俊之一，后来回到建康，住东安寺，所著有《无生灭论》和《老子略注》等。  此时佛教间更有一个西行求法的运动兴起，就中以法显的成就为最大。法显常慨叹律藏的残缺，于东晋·隆安三年（399），和同学慧景等四人从长安出发，往天竺寻求戒律，阅时十一年，经过三十余国，在中天竺巴连弗邑，获得《摩诃僧祇律》、《方等般泥洹经》等梵本，更泛海到狮子国（今斯里兰卡），停留了两年，又获得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏》的梵本。然后，经南海回到青州长广郡界，更南来建康，就佛陀跋陀罗于道场寺，共同译出《大般泥洹经》六卷等，又自撰《历游天竺记传》一卷。和法显同时求法天竺的，有智严、宝云。智严（358～437？）到罽宾，从佛大先咨受禅法，后请佛陀跋陀罗一同东归，晚年更泛海重到天竺，归途在罽宾逝世。宝云（376～449）历游西域诸国，广学梵书，博通音训。在法显西行四年后入竺的，有智猛（？～453），于姚秦·弘始六年（404）和昙纂等十五人，从长安出发，行经罽宾、迦维罗卫，到阿育王旧都华氏城（即巴连弗邑），和法显一同在婆罗门罗阅宗家里获得《大般泥洹经》梵本。以上诸人回国后曾翻译一些经典，留下著述，作出了不同程度的业绩。  东晋朝廷中奉佛的也很多。元帝（317～322）、明帝（323～325）都以宾友礼敬沙门。元帝又（大正52·502c）‘造瓦官、龙宫二寺，度丹阳、建业千僧’；明帝也（大正52·502c）‘造皇兴、道场二寺，集义学、名称百僧’（《辩正论》卷三）。习凿齿〈与释道安书〉中并说明帝‘手画如来之容，口味三昧之旨’。由于佛教受到崇尚，至咸康五年（339），庾冰辅政，代成帝诏令‘沙门应尽敬王者’，尚书令何充等以为不应尽敬，使礼官详议，主张不一，往复三次不能决，于是搁置。后来隆安中（397～401），太尉桓玄又重申庾冰之议，慧远便着《沙门不敬王者论》五篇，其时朝贵亦致力宏护。建康的佛教，乃盛极一时。又东晋初期，名流相继避世江东，玄风也跟着南渡，从而长于清谈的义学名僧竺潜、支遁都为时人所重。竺潜（又作竺道潜，286～374），于《法华》、《大品》有深入的了解，永嘉初（307顷）渡江，为元、明二帝及丞相王导、太尉庾亮所尊重，后来隐居剡山三十余年，宣讲《方等》及老庄。哀帝时，应召重到建康，于宫内讲《般若》。他的学说，世称为‘本无’义。支遁（314～366）研钻《道行》、《慧印》等经，出家后，在吴（今江苏吴县）立支山寺，后又入剡，住在0769-23.GIF{image=0769-23.GIF}山，晚年又到石城山（今浙江绍兴县东北）立栖光寺，游心禅苑。撰有《庄子内篇注》、《即色游玄论》等。哀帝时也召他到建康东安寺讲《道行般若》。他的学说，世称为‘即色’义。当时名流■超、孙绰、王羲之等都和他交游。他晚年在山阴讲《维摩经》时，许询为都讲。又当时名流的撰述，现存的有孙绰的《喻道论》（载《弘明集》卷三），■超的《奉法要》（载《弘明集》卷十三）等。  东晋时代南北两地的佛典翻译，作出了许多超越前代的业绩︰  其一是《阿含》、《阿毗昙》的创译。苻秦通西域，先后来了西域·昙摩持、鸠摩罗佛提，天竺·昙摩蜱，罽宾·僧伽跋澄、僧伽提婆，兜佉勒（吐火罗）·昙摩难提等人。僧伽跋澄于建元十七年（381）到长安后，先后译出《鞞婆沙论》、《尊婆须蜜菩萨所集论》、《僧伽罗刹所集经》等，为《毗昙》的创译作出了贡献。其中《鞞婆沙》的翻译，由道安主持、对校，还为之作序。其次，昙摩难提于建元年中（365～384）译出《中阿含经》、《增一阿含经》等，是为大部阿含的创译，也是由道安与法和加以考证，道安并作了〈增一阿含经序〉。同时僧伽提婆和竺佛念一同译出《阿毗昙八犍度论》，道安也参与校定并作序。既而提婆南渡，慧远请他到庐山，于东晋·太元十六年（391）译出《阿毗昙心》和《三法度》两论。隆安元年（397），更到建康，讲述《毗昙》，冬天又和罽宾沙门僧伽罗叉重译《中阿含》、校改《增一阿含》等，这就是现存之本。另外，道安曾在苻秦·建元十八年，请鸠摩罗佛提（童觉）口诵《四阿含暮抄》梵本，佛念、佛护替他翻传。后来佛念又于姚秦·弘始十四年（412）为佛陀耶舍传译《长阿含经》。佛念世居西河，精通梵语，传译了不少经籍，世称他为苻、姚两代译人之宗（《出三藏记集》卷十五）。  其二是大乘重要经论的译出。这主要是当时译家罗什的劳绩。罗什从弘始三年到十五年共十二年间译出经籍有七十四部（现存五十三部），其中重要的大乘经论有《大品般若》、《小品般若》、《金刚经》、《维摩经》、《弥陀经》、《弥勒下生经》、《首楞严三昧经》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大庄严经论》、《成实论》、《坐禅三昧经》等，大都对于后来佛教义学发生巨大的影响，而发展有各种学系与宗派（如成实师、三论宗、天台宗等）。其次，佛陀跋陀罗所译的《六十华严》为后来贤首宗根本所依的经典。  其三是密教经典的译出。西域·帛尸梨蜜多罗，于西晋怀帝时（307～312）东来，正碰到永嘉之乱，于是渡江，住在建康建初寺，于东晋元帝时（317～322）译出《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》、《大灌顶经》等。  其四是律典的译出。在印度流传的五部广律，此时先后译出《十诵》、《四分》、《僧祇》三部。初译《十诵》的，是罽宾沙门弗若多罗。他于弘始六年（404）诵出《十诵》梵本，罗什译作华言，刚译到一半，而多罗圆寂；次年（405），西域沙门昙摩流支来长安，诵出其余部分，罗什又为翻译，共计五十八卷，《十诵》一部于是具足。又其后一年（406），罽宾沙门卑摩罗叉来到长安，他在罗什圆寂后，重校《十诵》译本，把最后一诵改作《毗尼诵》，并译出〈十诵律毗尼序〉，放在最末，合成六十一卷。这就是现行的《十诵律》。其次，罽宾沙门佛陀耶舍，于弘始十二年（410），诵出《四分律》，竺佛念翻译，到弘始十五年（413）译成六十卷。以后佛陀跋陀罗于东晋·义熙十二年（416）在建康，和法显一同译出《摩诃僧祇律》四十卷。这些译本即为后来研习律学者的根本典据。  东晋时代的佛教义学，上承西晋，以般若性空之学为其中心。在罗什以前，从事《般若》研究的，不下五十余人，或读诵、讲说，或注解经文，或往复辩论，或删繁取精而为经钞，或提要钩玄而作旨归，或对比《大品》、《小品》，或合《放光》、《光赞》，从而对于般若性空的解释，产生种种不同的说法，而有‘六家七宗’之分。六家是︰(1)道安（说无在万化之前，空为众形之始）、法汰、竺法深（说从无生有，万物出于无）的本无义。(2)关内的即色义（说色法依因缘和合而生，没有自性，即色是空），和支道林的即色游玄义（说即色是本性空）。(3)于法开的识含义（说三界万有都是倒惑的心识所变现）。(4)释道壹的幻化义（说世间诸法都如幻化）。(5)竺法蕴（对外物不起计执之心，说它空、无）、支愍度、道恒（两家之说不详）的心无义。(6)于道邃的缘会义（说诸法由因缘会合而有，都无实体）。六家中本无家有两说，所以合称七宗。由于此时《中论》、《百论》还没有翻传，而且《道行》、《放光》、《光赞》诸本般若的文义又不畅达，故各家对于性空的解释，不免各有所偏。只有道安的学说还符合经义，但‘炉冶之功，微恨不尽’。般若性空的正义，直到罗什才阐发无遗。罗什综合《般若》经论而建立毕竟空义，其说散见于《大乘大义章》和《注维摩经》中。后来僧肇继承他的学说，更建立不真空义。  在道安的时代，还有用‘格义’的方法来讲述佛教的，这是和道安同门的竺法雅及康法朗、毗浮、昙相等。法雅少善外学，长通佛义当时依附他的门徒多半于世典有相当造诣，而于佛教教理却还没有入门，法雅于是和康法朗等把佛经当中的事数和世间典籍比配讲说，令门徒了解；这就叫作‘格义’。后来这种方法为道安、法汰所驳斥而废弃。  这时期佛教徒的信仰和行持方面，出现了一种祈求往生弥勒净土（即兜率）的思想，它的创始者是道安。在道安以前关于弥勒的经典已经译出《弥勒下生经》、《弥勒菩萨所问本愿经》等好几种。道安每与弟子法遇、昙戒等八人，依据经说，同在弥勒像前立誓，发愿上生兜率。少后，又出现了一种只求往生弥陀净土（极乐）的思想，它的创始者是竺法旷（327～402）。关于弥陀的经典，远在早期就已有《无量寿经》、《无量清净平等觉经》等译出。法旷‘每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。’又依支遁所作〈阿弥陀佛像赞〉文，可知晋世已经有讽诵《阿弥陀经》而愿往生的证验。但大弘弥陀净土法门的是慧远。慧远于元兴元年（402）与彭城刘遗民、雁门周续之、新蔡毕颍之、南阳宗炳等，在庐山般若精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共以往生西方净土为期，故后世净土宗人推尊为初祖。此外愿生弥陀净土的，还有慧虔、昙鉴、僧显、慧崇等。又观音信仰在这时期亦已流行，据说祈愿观音而得到感应的，有法显、慧虔、法纯、帛法桥及邵信等（见《高僧传》）。此外，以习禅为业的，有竺僧显、帛僧光、竺昙猷、慧嵬、支昙兰、法绪等。  东晋时期的佛教文学，经过历代译人的努力，创造了一种融冶华梵的新体裁，即是翻译文学，达到鸠摩罗什而非常成熟。罗什所译出的经论，大半富有文学的价值，特别是《金刚》、《维摩》等经，文笔的空灵，辞藻的美妙，在中国文学史上开辟了一块新园地。佛陀跋陀罗的译籍《六十华严》，以壮阔的文澜开演微妙的教理，弘伟瑰奇，也是中国文学史上稀有的巨制。同时佛教也渐次渗入一般文学的领域，以佛典的理趣、风格、词句及故实入诗文的渐多，诗有罗什的〈赠沙门法和〉十偈（今存一偈）和〈赠慧远偈〉、支遁的〈四月八日赞佛诗〉、〈释迦文佛像赞〉等，慧远的〈庐山东林杂诗〉、〈报罗什法师偈〉、〈万佛影铭〉等，王齐之的〈念佛三昧诗〉等；文有僧肇的〈物不迁〉、〈不真空〉、〈般若无知〉等论，僧睿所作诸经论序，慧远的〈沙门不敬王者〉、〈沙门袒服〉等经及诸经论序，刘遗民的〈建斋立誓共期西方文〉等，乃至当时一般佛教学者的书简，大都是文意美懋的作品。  在这时期，造像艺术也勃兴了。著名的作品，有道安在襄阳檀溪寺铸造的丈六释迦金像，竺道邻在山阴昌原寺铸造的无量寿像，竺道壹在山阴嘉祥寺铸造的金牒千像，支慧护在吴郡绍灵寺铸造的丈六释迦金像，特别是处士戴逵和他的次子戴颙在山阴灵宝寺制作的弥陀及胁侍二菩萨木像、在招隐寺制作的五夹纻像和在瓦官寺制作的夹纻行像等。这时并有从外国输入的造像，如苻坚致送道安的佛像中有高七尺的外国金箔倚像（见《高僧传》卷五〈道安传〉）。道安每次举行讲经法会都罗列尊像，其中有一尊外国铜像，形制古异。道安的弟子昙翼于江陵城北得一像，上有梵文，据说是阿育王所造。又狮子国于义熙二年（406）遣使献高四尺二寸的玉佛像，玉色洁润，形制殊特。法显于义熙九年（413）回国，也携带有佛像。其中狮子国所献玉像，后来和戴逵所制佛像五尊及顾恺之所作维摩壁画，同列瓦官寺中，世称三绝。  顾恺之和吴·曹不兴、晋·卫协并称中国最初的三大佛像画家。顾的作品相传有‘净名居士图’、‘八国分舍利图’、‘康僧会像’等。关于他在瓦官寺作维摩壁画，据说‘画讫，光彩耀目数日’（唐·张彦远的《历代名画记》）。又‘作画维摩诘一躯，工毕，将欲点眸子，乃谓寺僧曰︰“第一日观者请施十万，第二日可五万，第三日可任例责施。”及开户，光照一寺，施者填咽，俄而得百万钱’（同见《名画记》）。由此可见顾恺之佛画的价值。另外，晋明帝、戴逵也善画佛像，瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁画。又慧远曾在东林寺建筑龛室，令妙手画工用淡彩图写佛影，据说︰‘色疑积空，望似烟雾，晖相炳琼，若隐而显。’也是佛画的杰作。  佛寺的建筑，在这时期极盛一时。佛图澄在石赵所兴立的佛寺有八九三所。姚兴‘起造浮图于永贵里，立波若台，居中作须弥山，四 □面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像俱有。’这都是宏伟的佛教建筑。东晋的帝室、朝贵、名僧及一般社会知名之士（如许询、王羲之等），很多热心于佛寺的建筑，历史上著名的东林、道场、瓦官、长干诸寺，大都建筑在这时期。  此外，综合建筑、雕塑、绘画的石窟艺术也发轫于此时期。当时北方凿窟造像之风兴起，其有文献足征的，如苻秦沙门乐僔于建元二年（366），在敦煌东南鸣沙山麓，开凿石窟，镌造佛像，这就是著名的莫高窟，实为此土凿窟造像的嚆矢。  又这一时期在结合音乐和文学的梵呗方面，道安倡始在上经、上讲、布萨等法事中，都唱梵呗，并弘传帛尸梨蜜多罗所授的高声梵呗，帛法桥作三契经，支昙籥裁制新声，造六言梵呗，梵响清美都著名。（黄忏华）  ［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；吕澄《中国佛学源流略讲》；任继愈编《中国佛教史》第二卷；镰田茂雄《中国佛教史》第二篇；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。

东林十八高贤传
 东林十八高贤传  一卷。作者不详。又作《莲社高贤传》。内容辑录晋宋时以慧远为首的僧人、居士十八人的事迹。收在《卍续藏》第一三五册。卷首有李伯时作于元丰三年（1080）的‘莲社十八贤图’及黄汝亨〈序〉，书末附〈百二十三人传〉、〈不入社诸贤传〉及两篇跋文等。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十一章（摘录）  今日世俗相传，谓远公与十八高贤立白莲社，入社者百二十三人，外有不入社者三人。此类传说，各书所载，互有不同，且亦不知始于何时。然要在中唐以后。通常所据之书相传为《十八高贤传》，陈舜俞《庐山记》载其文。据陈氏曰︰‘东林寺旧有十八贤传，不知何人所作。文字浅近，以事验诸前史，往往乖谬，读者陋之。……予既作山记，乃因旧本，参质晋宋史及高僧传，粗加刊正。’宋·志磐《佛祖统纪》卷二十六亦载《十八贤传》。且于末附注曰︰‘十八贤传始不著作者名，疑自昔出于庐山耳。熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正。大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考庐山集高僧传及晋宋史，依悟本再为补治，一事不遗，自兹可为定本矣。’  据《十八高贤传》，乃妄人杂取旧史采摭无稽传说而成（按庐山怪异不经之传说甚多。《庐山莲宗宝鉴》卷四，谓有伪撰之《庐山成道记》，所言极不经。其中言远公上生兜率。据四部丛刊本《禅月集》再游东林寺诗小注曰，传记尽云，安、远、持、奘、三车尽生兜率云云。则远升兜率之说，唐时已流行。三车当系指基法师）。至陈舜俞、志磐为之修正，采用旧史。《十八高僧传》中，当已加入可靠之材料（《佛祖统记》载谢灵运远师碑，应系谢作铭，张野作序。但其文与《世说》注所引张野远法师铭颇有差异。又陈氏《庐山记》谓此碑无年月，而《统纪》之碑末云元熙二年春二月朔，据此《统纪》所录材料，亦有可疑）。然志磐师怀悟之意为之详补，为不入社三人立传，又强集无关之人入百二十三人名录中，则亦不可信也。兹避繁琐，仅叙莲社故事妄伪显著者如下。  (1)查刘程之立誓文中有曰‘藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。’按芙蓉者荷也。文中言及荷，或为后世莲社说之所本。但二句仅文人之辞藻，抑指有实事，则不可考。（立誓在七月，时虽有莲花。但《广弘明集》〈远公念佛诗序〉及〈王齐之咏三昧诗〉均未言及莲花）。此外最早记载并未涉及远公立莲社事。仅隋时智者大师在匡山致晋王书（《国清百录》卷二），有谢灵运穿凿流池三所之语。既不言为莲池，亦未言及立社（仅谓其修西方观）。中唐以后，乃间见莲社之名（贯休〈题东林寺诗〉云，今欲更从莲社去）。但至宋代，莲社之名，解释仍纷歧。如宋·戒珠〈净土往生传序〉云，生无量寿国者，宝幢为之前导，金莲为之受质，故名莲社云。宋·道诚《释氏要览》卷一载，莲社之义，四说不同。或以为因东林院中多植白莲。或以为因弥陀佛国以莲花九品次第接人。有云嘉此社人不为名利所污，故名。又有言远公弟子法要以木刻莲花十二叶（参看《僧传》〈慧要传〉），植水中，用机关，凡折一莲是一时，与刻漏无异，俾礼念不失时，故有此名。  (2)十八高贤之说亦不见最早记载中。中唐以后，乃见此名（如《白香山集》代书云，庐山陶谢洎十八贤已还，儒风■■，相续不绝云云。然既曰儒风，则其中似不应有西域僧人。唐·飞锡《念佛三昧宝王论》中云，远受念佛三昧于觉贤，与慧持、慧永、宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则百二十三人立誓云云，不言及莲社高贤事）。按唐·法琳《辩正论》卷三，列刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳称为五贤（同书卷七引《宣验记》载刘遗民行禅事，毫未言及净社）。法琳所引六朝逸史极多，见闻广博，可知唐初固无十八高贤之说，又隋·费长房《历代三宝纪》，不但未记十八高贤结莲社事。且于〈慧远传〉中删去其立誓往生事，此亦可见六朝时目录及长房所见诸书，无言及白莲社事。《十八高贤传》谓十八人中有昙诜注《维摩经》，着《穷通论》、《莲社录》。《高僧传》仅言其注《维摩经》（《房录》谓有五卷），着《穷通录》，而独不言其撰《莲社录》。此书亦向未见征引，则其事出杜撰可知。  (3)十八贤中之释慧持于隆安三年（399）辞远入蜀不返。佛陀跋多罗于义熙六、七年顷（410或411）始至庐山，均无于元兴元年（402）共立莲社之理。《僧传》记觉贤禅定中至兜率，系奉弥勒佛者。竺道生、释慧永、慧睿（《高僧传》有传）。昙诜、昙顺（《道祖传》附见）。昙恒（或即《道祖传》之道恒）。道敬（《广弘明集》载宋·张畅若耶山敬法师诔）。道昺（或即谢灵运〈佛影铭序〉中所言之道秉）。六朝时均未闻以事无量寿佛著称。至若佛陀耶舍，《僧传》未言其曾至南方。南北朝记载未言及匡山有耶舍其人。隋·智顗〈与晋王书〉，始谓远公与耶舍禅师行头陀法，但并不言为佛陀耶舍。且佛陀耶舍乃律师，而非禅师也（后世记耶舍举铁如意示远公事，显然为中国禅宗传说）。又《宋书》云，宗炳年六十三卒于元嘉二十五年。在元兴元年仅十六岁，或可参与百二十三人之末，而决无高列于十八贤中之理。（按雷次宗、张莱民、张季硕三人本不见于《祐录》，《慧远传》，《高僧传》始加入之。）据此则所谓十八高贤者，羌无故实也。  (4)《统纪》于莲社百二十三人集录其可见者三十七人。摭拾《高僧传》、《庐山集》及他书凑合而成。此中仅毕颖之、王乔之二人系在众中。释僧济得睹无量寿佛（《高僧传》），或曾与会。余人则殊少依据。如阙公则据《珠林》引《冥祥记》，死于晋武帝时，即已生西方安乐土。据《祐录》，其弟子卫士度，亦在惠帝时。则阙公则无入莲社之理。又其中有毛修之、孟怀玉。据《宋书》曰，修之不信鬼神，所至必焚除房庙，且事寇天师。孟怀玉于义熙八年刺江州，远公立誓在其前十一年。按《统纪》载入怀玉、修之，乃因其名见于《庐山集》。集中远公诗文，载二人之名，志磐因强为撮合，而毫不悉其事实也。  (5)《统纪》百二十三人录中，有道士陆修静。不入社三人中，有陶渊明。据梁·沈璇〈简寂观碑〉，陆以宋·大明五年置馆于庐山。唐·李渤〈陆先生传〉，谓太初难作，（元嘉末年）陆乃游匡阜。均在远公逝世之后。而据《高僧传》〈道盛传〉，丹阳尹沈季文，令陆与道盛辩论。按沈系于升明二年为丹阳尹。则陆于宋末尚在。又据唐·吴筠〈简寂先生陆君碑〉言元徽五年（即升明元年），修静羽化，年七十二。（见《全唐文》）则陆系生于晋·义熙三年，在慧远死时，年不过十二三岁。据此修静不但未入莲社，抑且未能见慧远也。陶靖节与慧远先后同时。（按在远公立誓时，陶年三十九，远年六十九）但靖节诗有赠刘遗民、周续之篇什，而毫不及远公。即匡山诸寺及僧人，亦不齿及。则其与远公过从，送出虎溪之故事殊难信也（按世称之三笑图，苏东坡作赞，似不知三人为谁。黄山谷乃指为远与陶陆三人。）  (6)《统纪》云，远公邀范宁入社，宁不能往。按宁刺豫章（据吴荣光《历代名人年谱》在太元十四年），曾请慧持往讲《法华》、《毗昙》（《高僧传》）。后为江州太守，王凝之弹劾，免官归京，卒于隆安五年。恰在东林立誓之前。至若谢灵运约于义熙七八年顷，始到匡山见慧远。则又在立誓后十一年矣。而炖煌本唐·法照撰《净土五会观行仪》卷下云，远大师与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人结誓修念佛三昧，皆见西方极乐世界，可见康乐原亦曾列入结誓者之数（唐·飞锡《念佛三昧宝王论》，迦才〈净土论序〉，文谂、少康，《净土瑞应传》，均列谢氏于百二十三人之中）。世传远因其心杂，不许入社，亦妄也。

东林寺
 东林寺  庐山第一名刹。位于江西庐山西北麓。东晋·太元六年（381，一说十一年），江州刺史桓伊为慧远所建。元兴元年（402，一说太元十五年），慧远又建般若台精舍，作为念佛道场，并成立庐山白莲社。后世尊慧远为净土宗（莲宗）之祖，东林寺亦成为我国净土宗的发源地，也是我国佛教八大道场之一。此外，唐僧鉴真东渡日本之前曾来此寺，后来寺僧智恩随同鉴真至日本，并在日本创东林教，该教至今仍尊慧远为始祖，以东林寺为祖庭。  梁元帝时（552～554），尝敕令建造楼阁，以庄严寺宇。隋·开皇十二年（592），智顗来此开讲，据说当时听讲者达五千人。唐代会昌法难时，寺宇毁坏泰半；宣宗大中年间（847～859）重建，号太平兴隆寺。此寺曾一度改为律宗道场，宋·元丰三年（1080）诏改为东林太平兴国禅院，临济宗黄龙派僧常总奉命住此，大兴教化。元代，又改东林寺为莲宗道场，普度于此着《庐山莲宗宝鉴》，宣扬莲宗教义。  宋·绍兴年间（1131～1162）寺毁，明太祖洪武六年（1373）重修，神宗万历年间（1573～1620）兴造神运殿、净业堂禅房。清世祖、圣祖曾分别募修五如来殿、远公影堂。咸丰年间（1851～1861）寺宇大多损毁，近年始见修葺。  隋唐极盛时期，寺内有殿厢塔室共三百余间，来此礼佛者络绎不绝，在古代，东林寺有‘万僧之居’的称誉。现存殿宇，仅有正殿神远殿、配殿三笑堂、念佛堂（又称十八高贤影堂）及文殊阁等。此中，神远殿内供奉释迦牟尼、文殊、普贤、阿难、迦叶等佛像。念佛堂为当年慧远与雷次宗等十八高贤结白莲社共修念佛法门之地，内塑十八高贤像。  此外，寺内另有聪季、石龙泉、白莲池、出木池、罗汉松等与慧远有关的古迹，以及晋石塑、唐经幢与唐、明、清各代的文物碑刻，且有李白、白居易、柳公权、陆游、王阳明历代名士的题诗石碑。另外，唐宋八大家之一的苏轼，曾在常总禅师门下修行，并留下吟庐山的名文。而寺前的虎溪桥（石拱桥），流传着慧远、陶渊明与陆修静三人之间的故事，著名的‘虎溪三笑’即出于此。

东汉佛教
 东汉佛教  东汉佛教，是佛教流行于中国最早的一个阶段。佛教最初传入汉土，确实年代已难稽考。但古来佛教徒间流传着汉明求法、佛教初传的史话，同时也传说汉明之前佛教即已传入，两说各自发展。最后，汉明求法说颇为一般佛教徒所乐道，而汉明以前传来说也愈推愈远。现在分别述之如次︰  (1)汉明帝以前佛教传来说︰依据文献流行的次第，可举出十种︰  其一，曹魏·鱼豢所撰《魏略》〈西戎传〉说︰‘昔汉哀帝元寿元年（西元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。’（见《三国志》〈魏志〉卷三十裴松之注）其后《世说新语》〈文学篇〉刘孝标注，《魏书》〈释老志〉等也引用此文，而略有出入。如《魏书》作博士秦景宪。唐·法琳《辩正论》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠经，有类赵宋·董逌《广川画跋》卷二所引晋《中经》之说。  其二，东晋哀帝兴宁三年（365）〈习凿齿与道安书〉说︰‘自大教东流，四百余年矣。’其后〈王谧答桓玄书〉也说︰‘大法宣流为日谅久，年逾四百，历代有三。’又刘宋·宗炳《明佛论》说︰‘刘向列仙（传）叙七十四人在佛经’；《世说新语》〈文学篇〉刘注也依据《列仙传》说︰‘如此即汉成、哀之间（西元前32～1）已有经矣。’这些皆是泛指西汉末年而言。  其三，宗炳又说︰‘东方朔对汉武劫烧之说’，好像汉武时（西元前140～87）已经知道和佛教有关的劫灰说。  其四，宗炳又说，伯益述《山海经》有天毒国（即天竺）偎人而爱人一语，当于如来大慈之训，似乎佛教已闻于三五（三皇五帝）之世。  其五，北齐·魏收《魏书》〈释老志〉除引用伊存授经一说外，还依《汉武故事》（刘宋·王俭托名班固撰）说，汉武·元狩中（西元前122～117），遣霍去病讨匈奴，获得休屠王的金人，帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜，为佛道流通之渐。  其六，上述〈释老志〉还依《史记》〈大宛传〉说，张鶱使大夏还（西元前126），传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。  其七，梁·萧绮辑本王嘉《拾遗记》说，战国燕昭王七年（西元前317），沐胥国（即身毒）有道人尸罗来朝，荷锡持瓶，云发其国五年，乃达燕都。  其八，隋·费长房《历代三宝纪》卷一载，秦始皇时（即西元前218）有诸沙门释利防等十八贤者赍经来化始皇。唐·法琳《对傅奕废佛僧事》也有此说，并谓出于道安、朱士行等《经录》。  其九，唐·法琳《对傅奕废佛僧事》中又据《周书异记》说，周昭王二十四年（西元前1029）甲寅，发生水泛、地动、天色变异等象，太史苏由说有圣人生于西方，故现此瑞，而以此为佛诞年代。北齐·僧统法上曾沿此说以答高丽使者，后来更为一般佛徒所习用。  其十，唐·道宣《广弘明集》〈归正篇〉引用《列子》〈仲尼篇〉说，丘闻西方有圣人，不言而信，不化而行，荡荡乎无能名等语，断言‘孔子（西元前551～429）深知佛为大圣’。  以上诸说，基本上是以佛教初传于汉代为主；但除伊存授经一说外，大多数由于和道教对抗，互竞教兴的先后，遂乃将佛教东传的年代愈推愈远，所以引据大都是虚构和臆测的。  (2)汉明帝永平十年（67）佛教传来说︰一般略谓︰永平七年（64），明帝夜梦金人飞行殿庭，明晨问于群臣。太史傅毅答说︰西方有神，其名曰佛；陛下所梦恐怕就是他。帝就派遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，访求佛道。十年（67）蔡愔等于大月氏国遇沙门迦叶摩腾、竺法兰两人，并得佛像经卷，用白马驮着共还洛阳。帝特为建立精舍给他们居住，称做白马寺。于是摩腾共法兰在寺里译出《四十二章经》。这几乎是汉地佛教初传的普遍传说，从西晋以来就流传于佛教徒间（石赵时王度疏中就有‘汉明感梦初传其道’的话），但关于它的具体情况随时有不同的说法。  其一，关于汉明帝求法的年代，西晋惠帝时（290～300）道士王浮所伪作的《老子化胡经》作七年感梦遣使，十八年（75）使还（文见《广弘明集》所载《笑道篇》转引）。《广弘明集》所载的伪作《汉法本内传》作三年（60）感梦遣使。此外各家大都不记年代。隋·费长房所撰的《历代三宝纪》作七年感梦遣使。唐·靖迈的《古今译经图纪》更调整作三年感梦，七年遣使，十年使还。最后元·念常的《佛祖历代通载》又改作四年感梦，七年使还。  其二，关于汉明帝所遣使者，《化胡经》作张鶱等，《出三藏记集》所载〈四十二章经序〉及《弘明集》所收《理惑论》作使者张鶱、羽林中郎将（《理惑论》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齐·王琰的《冥祥记》作使者蔡愔。此外或无使者名字，或作张鶱、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。  其三，关于佛典的传译，《化胡经》说‘写经六十万五千言’，〈四十二章经序〉及《理惑论》只说所遣使到月氏，写取佛经四十二章，译事及译人都没有说到。《冥祥记》也只说写致经像。《出三藏记集》〈新集经论录〉才说（大正55·5c）︰‘于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经。’未说到竺法兰。《高僧传》说有摩腾译《四十二章经》，又说此经是竺法兰所译。《魏书》〈释老志〉虽然把腾、兰结合起来成同时来汉地，然而只说‘得四十二章’，未说到译事。到《历代三宝纪》才具体说腾、兰共译《四十二章经》，为后来传说的张本。关于汉明帝求法事既有以上种种异说，所以现代佛教史家怀疑到汉明帝是不是有求法一事，摩腾、法兰是不是实有其人？这个问题现在还有争论，未能决定。  其次，一般以《四十二章经》为中土佛教最初的译籍，又以《理惑论》为中土佛家最初的论著。然而《四十二章经》是不是汉代所译，是译本还是抄本？《理惑论》是不是汉代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚讼之中，没有得到定论。  佛教传入中国之后，到了东汉末叶桓灵二帝的时代（147～189），记载才逐渐翔实，史料也逐渐丰富。其时西域的佛教学者相继来到中国，如安世高、安玄从安息来，支娄迦谶、支曜从月氏来，竺佛朔从天竺来，康孟祥从康居来。由此译事渐盛，法事也渐兴。  东汉末期的佛典翻译事业，主要开始于安世高。安世高来华的年代，后于明帝永平年间大约九十年。他从桓帝建和二年（148）到灵帝建宁四年（171）的二十余年间，译出《安般守意经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》和《百六十品经》等。  世高所译经典，《出三藏记集》根据《安录》作三十五部，《高僧传》作三十九部。后来《历代三宝纪》把安世高所译增加到一七六部，《开元释教录》加以删削仍然有九十五部，而且《三宝纪》著录菩萨乘的经典很多，均不足置信。  安世高是精通阿毗昙学和禅经的学者，因此，所译经典以关于禅法的典籍为主，间及阿毗昙学。如《修行道地》、《五十校计》，都是禅经（《五十校计》因一名《明度五十校计》，后人误编入《大集经》中，实与《大集》无关），而《大安般守意》、《小安般守意》尤其是中土最初盛传的禅法。关于阿毗昙学的译籍，《出三藏记集》著录《五法经》、《阿毗昙五法经》，其实是一种说明声闻乘五位即色、意（心）、所念（心所）、别离意行（不相应行）及无为的。又著录《阿毗昙九十八结经》，是解释见惑十使、思惑八十八使的（依道安说，此书还不能确定是安世高所译或所撰）。其他典籍大都是四阿含中一部分的异译。  有人说中国南方佛教的传播是由于安世高避关洛的扰乱前往江南，确否虽不容易判知，然而依康僧会的〈安般守意经序〉说，安世高的禅学和他的译籍早已弘布于南方，却是事实。  支娄迦谶（简称支谶），于桓帝末年（《高僧传》作灵帝时）来到洛阳，不久就通华言，在灵帝光和（178）、中平间（184）译出《般若道行经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。  支谶所译经典，《出三藏记集》作十四部，但其中《伅真陀罗王经》、《光明三昧经》是《安录》所无，而僧祐依《旧录》和《别录》补充的。这些译典都系菩萨乘，即后世所分《般若》、《宝积》、《大集》、《华严》、《涅槃》五大部中一部分的异译，其最重要的是《道行般若波罗蜜经》，实系《般若经》的第一译，为中土般若学的嚆矢。《般舟》、《首楞严》都是菩萨乘禅经。  和安世高、支谶两大译师同时的竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等人，也都各有传译。  竺佛朔（一作竺朔佛），以灵帝（一作桓帝）时携带《道行般若经》梵本来到洛阳，在熹平元年（172，一作光和二年）把它译成汉文，光和二年（179）又译出《般舟三昧经》。佛朔执梵本宣译时，先来汉地通晓华言的支谶替他传语，所以《道行》事实上的译人是支谶；《般舟》的传译也是同样；孟福、张莲两人笔受。  安玄是优婆塞，来中国的年代比安世高稍后，在灵帝时游贾洛阳，渐通华言，常和沙门讲论道义，以光和四年（181）和中土沙门严佛调共译出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。《法镜经》是《郁伽长者经》的旧本，系菩萨乘经。  支曜、康孟祥都在灵、献二帝间来到洛阳。支曜在灵帝中平中（184～189）译出《成具光明经》（一作《成具光明定意经》）。康孟祥在献帝建安中（196 ～219）译出《中本起经》（一作《太子中本起经》）。依《高僧传》〈支谶传〉载，此时还有康巨、竺大力等人，也都各有传译。  除上述西域译人之外，汉土沙门严佛调也是杰出的参与译事的人。佛调亲受教于安世高，《出三藏记集》著录他撰有《十慧》一卷，下注（大正55·6c）‘或云沙弥十慧’，佛调虽然曾经参与安世高的讲次，《十慧》却没有深闻，所以发作《十慧》章句。谢敷的〈安般守意经序〉有‘建十慧以入微’一语。又《安般守意经》中有所谓‘十黠’即数息、相随、止、观、还、静、四谛，‘十慧’似即‘十黠’的异译，而《沙弥十慧》是敷陈安世高安般法门之作。《历代三宝纪》说他另译经七部，不可信。  综合以上所述，可知东汉末大约七十年间，凡译出有禅经、阿毗昙学、初期菩萨乘经及释迦牟尼佛传等。  在初期的佛典翻译当中，一般批评者常用‘文’、‘质’两个字作译文的评语。安世高、支谶和他们同时期的译人大率用质朴的直译，例如《出三藏记集》说安世高的译本（大正55·95a）︰‘质而不野。’道安对安世高是推崇备至的，也说他（大正55 ·69b）︰‘音近雅质，敦兮若朴，或变质从文，或因质不饰。’（〈道地经序〉）；（大正55·46b）︰‘世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质，仓卒寻之，时有不达。’（〈大十二门经序〉）。其次《出三藏记集》说支谶的译本（大正55·95c）︰‘了不加饰。’《合首楞严经记》也说他（大正55·49a）︰‘贵尚实中，不存文饰。’又说（大正55·49b）︰‘谶所译者，辞质多胡音。’《出三藏记集》又说竺佛朔的译本（大正55·96a）︰‘弃文存质。’〈道行经序〉也说他（大正55·47b）︰‘了不加饰。’又《高僧传》〈支谶传〉说支曜、康巨的译本（大正50·324c）︰‘并言直理旨，不加润饰。’然而东汉末的译业到康孟祥就有了进步，他的译本文辞相当雅驯，译笔也颇流利，所以道安说（大正55 ·96a）︰‘孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。’  东汉末期汉地对于佛教的信奉，首先是宫廷的奉佛。由于黄老之学和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初传入汉土，适逢其会，一方面它的教理被认为‘清虚无为’，可和黄老之学并论；一方面‘佛’被认为不过是一种大神。而且中土初传佛教的斋忏等仪式，效法祠祀，也为汉代帝王所好尚。如《后汉纪》有关于楚王英的记载说︰‘英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠。’明帝永平八年（65）诏令天下死罪可以纳缣请赎，楚王英奉送缣帛以赎愆罪，明帝答诏说︰‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪？’可见佛教在当时只当作祠祀的一种。到了桓帝时，更在宫禁中铸黄金浮图（浮屠）、老子像，亲自在濯龙宫中设华盖的座位，用郊天的音乐奉事他。如《后汉书》〈西域传〉说︰‘楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。’又延熹七年（164），襄楷上书，有‘闻宫中立黄老、浮屠之祠’等语。这都可说明东汉末宫廷奉佛的情况。  其次，一般社会的奉佛，有文献可证的︰  (1)汉人出家之始︰汉人由信佛而出家修道的，如赞宁《僧史略》卷上‘东夏出家’题下，有（大正54·237c）︰‘汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出家，此尼之始也。’等语。按刘峻等出家事出《汉法本内传》。《内传》伪书，不足置信。可是《高僧传》〈佛图澄传〉中，有（大正50·385c）︰‘往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家’等语，似乎其时已经有汉人出家，然后才有此项禁令。而汉人出家为沙门见于载籍的，是从严佛调开始，如《出三藏记集》〈安玄传〉中称（大正55·96a）︰‘沙门严佛调’，又说他（大正55·96a）︰‘出家修道’；《出三藏记集》又转载《沙弥十慧》，下题（大正55·69c）︰‘严阿只黎（即阿奢黎）浮调所造。’然而《释氏稽古略》说，在佛调以后八、九十年的朱士行，是汉土最初为沙门的；《历代三宝纪》也称佛调为清信士。这大概是因为从汉代以来，虽然佛法已经流行，但道风未纯，比丘出家只以剪落须发作区别，未禀律仪；到魏·嘉平二年（250），中天竺沙门昙柯迦罗（法时）来到洛阳，建立羯磨法，创行受戒，中土才有正式的沙门，而登坛受戒的朱士行为最早，因此把他作为中土沙门之始。  (2)民间建寺造像之始︰《后汉书》〈西域传〉中叙述桓帝奉佛之后说︰‘百姓稍有奉佛者，后遂转盛。’可见当时民间的奉佛也由少数而逐渐增多；但其具体情况，只笮融奉佛一事见于现存的文献。据《后汉书》〈陶谦传〉和《吴志》〈刘繇传〉说︰献帝时，丹阳人笮融聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡的运漕。融于是断三郡的委输，‘大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回可容三千余人。作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛辄多设饮饭，布席于路，其有就席及观者且万余人’。又依《出三藏记集》所载〈般舟三昧经记〉载，说明献帝时洛阳也有佛寺。从《吴志》〈刘繇传〉所述笮融事看起来，东汉末民间的奉佛，有其种种原因，这和宫廷中只以求长寿祈福为目的者有所不同。（黄忏华）  ［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；吕澄《中国佛学源流略讲》；任继愈编《中国佛教史》第一卷；镰田茂雄《中国佛教史》第一卷；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。

东洋大学
 东洋大学  位于东京都文京区。其前身系明治二十年（1887），井上圆了于东京市本乡区龙冈町所开创的哲学馆。  井上圆了（1858～1919）出生于新潟县，明治十八年（1885）自东京帝国大学毕业。由于有‘诸学的基础在哲学’的理念，反对当时日本的欧化主义，怀有复兴东洋传统思想的理想，因此创办哲学馆，而以东洋精神科学为主要教授课目。二十一年，此馆迁至本乡区。三十年又移到当时为小石川区原町的现址。三十七年改称私立哲学馆。三十九年六月乃改称私立东洋大学，并规定毕业生的学位是文学士。昭和三年（1928）三月，依大学令而成文科大学，升格为东洋大学。第二次世界大战中，由于昭和二十年四月的空袭，校舍大部分被毁，战后始致力复兴校舍。二十四年四月改成新制大学以迄今日。其间虽有数次校内纷争，但大学本身仍逐年盛大。  目前该校是一所颇具规模的文科系综合大学。内含大学院（研究所）、四年制大学、短期大学（专科）等部。在大学院之中，设有‘佛教学专攻’部门，此外，大学部也有印度哲学科与史学科，凡此皆开授与佛学有关之课程。当代日本著名的佛教学者西义雄、金冈秀友、田村芳朗、菅沼晃、大鹿实秋、河村孝照等人皆曾任教于该校。

东禅院
 东禅院  位于福建省闽县东南之甲刹。梁·大同五年（539），郑昭勇舍宅为寺，初位于白马山上，号净土寺。唐武宗破佛之际，寺改为庙，称为白马庙。咸通年间（860～874），惠筏居此修禅。观察使李景温恢复寺观，称之为东禅净土寺。其后，江南钱氏改称东禅应圣寺，长庆慧棱之法嗣契讷、可隆诸僧曾先后住于此。宋·大中祥符八年（1015），赐号东禅寺。崇宁二年（1103），寺号改称崇宁万寿寺。  宋神宗元丰（1078～1085）年间，此寺住持冲真曾发起雕造大藏经，其后经过历代住持的努力乃告完成。此一藏经，于崇宁二年奉敕赐名为‘崇宁万寿大藏’，略称为‘崇宁藏’。绍兴十年（1140），此寺又改称报恩广孝寺。十七年，又改称光孝寺。明·成化（1465～1487）年间，改称宝峰寺，不久，又改称东禅院。  ［参考资料］　《福建通志》卷二六四。

东福寺
 东福寺  日本临济宗东福寺派大本山。位于京都市东山区。山号慧日山。京都五山之一。为九条道家所创建，圆尔为开山祖师。  嘉祯二年（1236），九条道家因瑞梦而发建寺度僧之愿。延应元年（1239），开始建造本寺。宽元元年（1243），道家归依圆尔，遂请圆尔为开山祖师。建长四年（1252），道家去世，实经继其遗志，终于建长七年完成本寺，寺号‘东福’。盖以其规模如东大寺，其盛业如兴福寺，故取二寺之各一字而命名为东福寺。  弘安三年（1280），圆尔示寂。其后，任本寺住持一职者，先后有东山湛照、无关普门、白云晓慧、山叟慧云、藏山顺空、无为昭元、月船琛海、直翁智侃等人。建武元年（1334），本寺名列京都五山之一。同年遭火烧毁。延元元年（1336）复遭火灾，一寺俱付诸灰烬。贞和三年（1347），一条经通使复旧观。其后，得足利义持、丰臣秀吉、德川家康等人之护持，因而兴盛一时。  明治十四年（1881），不幸又遭火厄，佛殿、法堂、方丈、库院皆毁。二十三年，重建方丈室。四十三年，复兴库院。大正六年（1917），着手于佛殿兼法堂之本堂之重建，昭和九年（1934）四月终告完成。  本寺现存之建筑有月下门（文永年间，1264～1274）、禅堂（贞和三年，1347）、三门（至德年间，1384～1386）、二王门（明德二年，1391）、浴室及东司（室町时代）等。寺内藏有吴道子所绘的绢本着色释迦三尊像三幅、明兆所绘的五百罗汉图四十五幅、圣一国师像图一幅、四十祖像四十幅、达磨虾■铁拐像三幅、圆鉴禅师像一幅及宋版《太平御览》一○三册、《义楚六帖》十二册及木造不动明王坐像一尊等，皆为国宝。  ［参考资料］　《东福寺记》；《东福寺文书》；《圣一年谱》；《东福纪年录》；《拾芥钞》卷下（本）；《吾妻镜》卷三十三；《百炼钞》卷十四；《元亨释书》卷七、卷八；《和汉禅刹次第》。

东鹤寺
 东鹤寺  朝鲜古刹。位于韩国忠清南道公州郡。山号鹤龙山。旧名东鸡寺。系新罗时代圣德王二十三年（724），上愿所创建。其后，怀义重修，名上愿寺。高丽·太祖四年（921），道言令国师重建，成为太祖之愿堂及国运之祈愿所。太祖晚年，改称东鹤寺。李朝太祖四年（1395），学者吉再在此为高丽王族及郑圃隐祈愿。之后，金时习（雪岑）亦在此为端宗（1453～1455）、安平大君、金宗瑞等人祈愿。其后，每年二月十五日及十月二十四日皆于此举行祭祀。英祖四年（1728），遭火烧毁殆尽。纯祖十四年（1814），普善重建。现今为一尼寺，设有比丘尼专门学校。  ［参考资料］　《韩国寺刹全书》卷上；《韩国佛教史》。

丝路
 丝路  古代经由中亚以沟通欧洲与亚洲的陆运交通路线。经由此一路线，中国的丝绸乃得以运往西方。丝路之名，即由此而来。其路线系由中国河西走廊西行，之后再分南北二道，南道沿昆仑山北麓，经和阗至疏勒，北道经罗布泊沿天山南麓，经库车、阿克苏至疏勒。由疏勒越嵚岭，或南往印度，或西经波斯（今之伊朗）往地中海诸国。  ‘丝路’之称，最早系由德国地理学家理蒙芬（Ferdinand van Richthofen）于其著述《China》书中所使用，德语谓之‘Seidentrassen’。其后，此语渐为世界学者所采用，各国语言中，渐有此词。如英语是‘Silk road’，法文是‘Route soie’，中国则称为‘丝绸之路’或‘丝路’。  自古东西文化因丝路而交流，波斯及希腊文化藉以东传，中国文化藉以西播。此外，佛教、祅教、摩尼教、景教等亦经丝路而东传。其中，印度佛教从犍陀罗，经丝路传至中国、日本等地，其所产生的影响，不仅范围较其他宗教广大，时代亦最悠长。而且，由于受丝路沿线的风土、文化、宗教的影响，在丝路各地所衍生出来的佛教，具有不同于其他地区佛教的特质。  ◎附︰井ノ口泰淳着·张桐生译〈丝路出土的佛典〉（摘录自《丝路与佛教文化》）  我们从地域上来看，现在的巴基斯坦北部，阿富汗中、北部当然也都包括在丝路里面，可是在这里，我们把丝路的范围限定在西土耳其斯坦（前俄属中亚）、东土耳其斯坦（现在是中国领土），以及敦煌的范围之内。而其中有关西土耳其斯坦的佛教，最近苏俄的学者们虽然不停地在从事考古学上的研究，可是几乎没有发掘到什么有价值的文献资料。此外，在有名的通往东方的交通线──天山北路（天山山脉的北麓、西伯利亚南部）也极少发现有佛教流通的痕迹，所以这些地方都不在我们的讨论范围之内。简单的说，我们在这里要考察的‘丝路出土的佛典’的出土地，大体是在东土耳其斯坦的天山［南路］北道（天山山脉南麓，塔里木盆地北侧）和南道（昆仑山脉北麓，塔里木盆地南侧），以及这两道的交会点──敦煌。至于出土佛典的年代，大约上自三世纪，下到十一世纪初，也包括一部分元朝（十三、四世纪）文献。（中略）  曾在天山北道的库车、吐鲁蕃地域从事挖掘调查，把贵重资料带回柏林的白夏瓦吐鲁蕃探险队的鲁可古（Albert von Le Cog；1860～1930）在他的著作中有下面的叙述︰  ‘八世纪中叶以前，土耳其斯坦并不是如同这个地名所显示的一样是土耳其人的国家，沿丝路住的是印欧民族，也就是伊朗人、印度人乃至于欧洲人。在许多古写本里面，我们发现了好几种语言，有的语言除了名字以外我们对它一无所知，有的甚至连名字也不知道。这些东西都带回了柏林，并且加以解读、翻译以及用科学的方法加以研究。这些写本的数量非常庞大，里面的语言不下十七种，文字的形态不会少于二十四种。’  鲁可古的文章中所叙述的虽然只限于带到德国去的资料，而我们已经很清楚地知道了这些资料的种类是多么的繁多。不过，我们不清楚他用什么标准来区别语言和文字，以及他所举的数目字是否确实。所以，他所举的数目字并不具备什么严肃的意义。上面的文章所告诉我们的只是多种多样的语言和文字的存在这个事实罢了。  下面列表举出出土佛典中所使用的语言和文字的关系。(1)古代印欧语──卡罗休提文、梵文(2)吐火罗语A·B──梵文(3)中亚细亚撒卡语──梵文(4)粟特语──粟特文(5)古代土耳其语──粟特文、维吾尔文、梵文(6)西藏语──西藏文（有头、无头）(7)西夏语──西夏文(8)汉语──汉字、梵文  上面所列的语言和文字关系只表示了一个大略的情形，除此以外虽然还有其他的组合关系，但由于出现的次数很少，在此予以省略。（中略）  丝路出土的佛典，由于在文字、语言、书写的素材和形状上面过于杂乱繁多，所以我们很难构想出一个完整的形象，尤其是除了敦煌出土的以外，东土耳其斯坦出土的佛典全是断片或不完全的形状，所以要将其内容一一归类和研究是极端困难的。此外，丝路出土品（包括佛典）又分散于世界各地，这也倍增了研究上的困难。  在研究上虽然有这么多的难题，可是丝路出土佛典的研究仍然是非常重要，同时也是非常有趣的，其中最大的理由是，还有许多未知的资料等待我们去发掘。  刚才我们详细地叙述了佛典的各种各样的文字、语言和形状，至于这些佛典究竟具有怎样的内容？它们之间有什么相互关系？还有，这些佛典究竟有着怎样的历史背景？在这些问题上面还有许多未解明的地方。在研究这些问题的时候，我们首先必须解读那些零碎的断片，再将本文作正确的校订和翻译。中亚细亚出土的佛典虽然使用了各种不同的文字，不过这些文字当初都不是无法解读的未知的文字。只是，人们虽然具有文字方面的知识，却往往不懂其中的语言，所以才会产生一些纠缠不清的命名问题、人种问题。  目前，在各种出土佛典的本文校订和翻译上大致已经有了一个头绪，不过，有关各各佛典的历史背景、相互关系等问题的解明，还有待今后的努力。个人的能力有限，在利用专门的语言资料上有其限度，往往怎么努力也理解不了另外一种语言的资料，这件事也增加了研究上的困难。  下面就来看一下出土佛典里面所用的语言的分类情形。  我们先来看一下用梵文所表示的古代印度雅利安语（普通称作梵语或梵本），吐火罗语A·B和中亚撒卡语的情形，使用这些语言的佛典大致上分为北道系和南道系两种，如果我们比较单纯地用小乘、大乘来区分的话，则北道系大体上是小乘的经典，南道大体上是大乘的经典。古代印度雅利安语写本的出土地主要是敦煌、吐鲁蕃地域、和阗一带等，出土写本的样式非常繁多。其中，在质量上都应该特别注意的有《法华经》写本。  梵文《法华经》可大别为三个系统，一是尼泊尔系，一是吉尔吉特系，一是中亚细亚系。尼泊尔系是尼泊尔佛教的九法之一，曾流传于尼泊尔境内，所以具有最完整的形状，另外两个系统的都是不完全的断片类。现在受人议论最多的是中亚细亚系，这个系统的大部分取名为培特罗夫斯基本或喀什噶尔本，目前保存于列宁格勒，这是1903年苏联总领事培特罗夫斯基在喀什噶尔所找到的，所以取了这样的名称。原来的出土地并不明确，大概是和阗地区中的某一个地点吧！在和阗地区，除了这个培特罗夫斯基本以外，还于各处出土了梵文《法华经》的断片，这些都是七、八世纪左右的写本，大概相互之间有很深的关系吧！尼泊尔系与吉尔吉特系的关系相当接近，而中亚细亚系与尼泊尔系之间则有很大的差异，这个系统的《法华经》与以龟兹本为原典的鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》之间的关系，一直很受人注意，可是还没有明确的解答。  吐鲁蕃地区出土的梵本（梵文写本），都是有关小乘有部的文献，其中有不少保存了经典的原形或者以佛教剧为内容的非常珍贵的资料，特别值得注意的是其中的印刷经典，印度的佛教经典的印刷是近世（十七世纪以后），欧洲导入了活版印刷的技术以后的事，在这以前完全没有用木版和木活字的印刷，可是，在吐鲁蕃出土的佛典里面有不少汉字的以及梵文、维吾尔文、西夏文等的印刷经典的断片。这些印刷经典的刊行年代尚未明了。木版印刷技术是中国文化的伟大发明之一，写有纪年的最古印刷经典是敦煌出土的咸通九年（868）刊行的《金刚般若经》，不过，这个《金刚般若经》的印刷技术相当高明，我们无法判断它究竟是在敦煌刊行的，还是在中国本土印刷的？一般来说，经典印刷的开始年代大概可以上溯到七世纪左右。这个《金刚经》是敦煌出土的，而吐鲁蕃出土的印刷经典里面，汉字的经典以汉文大藏经的蜀版系统最古，其他文字则时代更迟，其中也有元朝的。其他文字经典的雕板技术者似乎也是汉人，在页数等的符号上使用了汉字。吐鲁蕃出土的异文字的印刷佛典大概是在吐鲁蕃印刷的，将梵文经典印刷出来的在印度文化圈里面大概只有吐鲁蕃一地吧！  吐火罗语A·B的佛典的出土地是北道，所以是小乘的说一切有部系。和阗、撒卡语的佛典中有许多是大乘经典或赞颂类，可见受了密教的影响。和阗、撒卡语的资料里面有和阗、敦煌接受回教化以前不久的文献，可藉以了解南道的中亚佛教的最末期的状况。  西藏语佛典以及与佛教有关的西藏语文书类，以敦煌出土的最多。西藏（当时称作吐蕃）趁唐朝因安史之乱而衰微之际，扩张势力于中国，敦煌地方从781 年到851年之间处于吐蕃的支配之下。敦煌在那段时期里面，或将汉文经典翻译成西藏语，或将西藏语文献翻译成汉文，中国佛教与西藏佛教的交流非常密切。对敦煌出土的西藏资料的正式研究，特别值得注意的是，这些资料里面有的显示出了中国北宗禅对西藏佛教的影响。（北宗禅是中国本土别于具有正统性的南宗禅系统的另外一个系统，传播于敦煌。）  维吾尔语的佛典里面包含有许多中亚的最晚期的资料，不过，九世纪的吐鲁蕃支配期以后，敦煌佛教、和阗、吐鲁蕃（天山维吾尔王国）的佛教，相互之间都具有很密切的关连，所以，在研究汉文、西藏文、和阗、撒卡语、维吾尔语等的佛典的时候，如果对这些语言的经典不能作一个综合性的把握的话，则这种研究是无法进行的。  对日本人来说，汉文经典是关系最深的经典，而当我们研究汉文经典的时候，所使用的资料都在大藏经里面，而且，其中最常利用的是《大正新修大藏经》。在引用经典的时候，大部分都是引用《大正大藏经》的文本，即使在特别需要的情形下，也只是把《大正大藏经》以前的各种活版、木版的大藏经拿来作比较、校定的工作而已，没有人去考察大藏经编集以前的资料。可是，当我们考察了丝路各地，尤其是敦煌所出土的大量的汉文佛典以后，我们不能不推测，大藏经里面所收的原典只是在好几种系统当中的一种而已，其他应该还有好几种的原典存在。  一般人可能认为，大藏经的编集是在中国佛教中心地长安进行的，所以必然具有更高的原典价值，而且，东土耳其斯坦和敦煌这些僻地的传统只是地方性的，应该不是中国佛教的中枢部分。可是，如果把经录等记录拿来和现在的大藏经比较的话，我们会发现居然有那么多只留下名字而现在已不存在的经典。此外，现在的大藏经在编集的时候（以《开元录》为基本），把认为不是正统的经典，也就是一些伪经以及三阶教关系的典籍都故意的剔除了。像这些大藏经在资料价值上的缺陷，正好可以藉着丝路出土的佛典来弥补。从这个角度来看，丝路的佛典是具有重大的价值的。此外，丝路上还有许多虽然算不上是佛典，可是却透露各时代的佛教信仰实态的资料，这些资料可以说是没有登上大藏经的金榜的落选者。从这些资料里面我们可以获得只靠研究大藏经中的经典所无法得到的新的知识。  ［参考资料］　《丝路佛教》（《世界佛学名著译丛》{55}）。

两俱不成过（梵ubhayāsiddha，藏gaṅ-ka-lama-grub-pa）
 两俱不成过（梵ubhayāsiddha，藏gaṅ-ka-lama-grub-pa）  因明学用语。因明三十三过的因十四过之一。指‘因’不周遍于宗前陈，而成为立敌共不许之量。《因明入正理论》举例云（大正32·11c）︰‘如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。’又如胜论师对声论师立‘声是无常，所见性故’时，所见性的因与宗前陈的声完全没有关系，亦即欠缺因三相中的遍是宗法性，不仅敌者不许此因成立，立者亦同。从而‘声是无常’的宗也不能成立。  又，依《因明入正理论疏》所述，此两俱不成过可分为四种，即︰  ［参考资料］　沈剑英《佛家逻辑》上卷〈误难论〉。

两序
 两序  指古代禅林中，在佛殿法堂正式聚会时，序列于佛殿法堂两侧的僧众。即东序和西序。东序选精通世事者担任，称为知事；西序选学德兼修者担任，称为头首。此二者于佛殿法堂中，乃以住持为中心，立班于其左右，故又称两班。  此制乃模拟古代朝廷文武两班之制而来。东序犹如文班；西序犹如武班。东序有五知事，称监寺、维那、副寺、典座、直岁；西序有五头首，称首座、书记、知藏、知客、知浴。略如下图。或于东序加都寺，西序加知殿，而称六知事、六头首。知事、头首之数随时代之演进而有增减。5-2665A.GIF{image=5-2665A.GIF}┌───────────┐│  首座          监寺  ││  书记          维那  ││  知藏    住    副寺  ││  知客    持    典座  ││  知浴          直岁  ││                      ││  西序          东序  ││  头首          知事  │└───────────┘  ［参考资料］　《丛林校定清规总要》；《禅林备用清规》卷一、卷五、卷六；《莹山和尚清规》卷下；《小丛林略清规》卷中。

两界曼荼罗
 两界曼荼罗  密教用语。系以大日如来为中心的诸尊配置图。共有胎藏界与金刚界二种，故称两界曼荼罗。胎藏界曼荼罗系依成立于七世纪中叶的《大日经》而作，金刚界曼荼罗则根据《金刚顶经》而作成。又称两部曼荼罗。胎藏界曼荼罗原称大悲胎藏生曼荼罗或胎藏曼荼罗，无‘界’字。中国唐代胎、金曼荼罗并用，两者合称为两部曼荼罗，后为与‘金刚界’之称对应，而称胎藏界，两界曼荼罗之称遂渐普遍。  密教寺院的本堂，中央供有并列佛器、法具的法坛，两侧悬挂两界曼荼罗。右（东）为胎藏界曼荼罗，左（西）是金刚界曼荼罗。日本现存的两界曼荼罗，大抵为临摹空海请回的现图曼荼罗而广为流布者。在空海《请来目录》中有‘大毗卢遮那大悲胎藏大曼荼罗一铺、金刚界九会曼荼罗一铺’之记载，此即现图曼荼罗。为空海之师惠果请供奉丹青李真等十余位画师所绘，由惠果直接传授者。由于惠果以前未见有人组合两曼荼罗，而且惠果曾从不空受金刚界法，从善无畏之弟子玄超受胎藏法，而在现图曼荼罗诸尊图像中又可见有金、胎两界的巧妙融合，因此，现图曼荼罗被推定为惠果所作。  ［胎藏界曼荼罗］　此曼荼罗以五色界线区划成。中央为八叶莲华的中台八叶院。八叶莲之中心为结定印、坐白莲上的大日如来。环绕其周围的八叶上，东南西北有四如来。即手结与愿印的宝幢如来、结施无畏印的开敷华王如来、结禅定印的无量寿如来、结降魔印的天鼓雷音如来。四佛之间由东南起各为普贤、文殊、观音、弥勒等四菩萨。此院上部为遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部为持明院，亦为五尊一列，中为般若菩萨，左右各配置二明王。  在中央三院之两侧，各并列三行七列的尊像，左为观音院，因诸尊皆持莲华，所以又称莲华部院。右为金刚手院，因尊像皆持金刚杵等武器类，故又称金刚部院。遍智院上方为二横列的群像，中央为释尊如来，故名为释迦院。持明院下方是虚空藏院，亦为二横列群像，中央是虚空藏菩萨，左右两端为千手观音与金刚藏王菩萨。  环绕以上诸院外围，自上向右依序为文殊、除盖障、苏悉地、地藏等四院，总计为十二院。最外围为外金刚院（或称最外院），环列天部诸尊二百余尊。  ［金刚界曼荼罗］　以界线区分为九等分。此系由九种曼荼罗组成的复合曼荼罗，故又有九会曼荼罗之称。每一尊像皆负白圆光月轮。九会中央的成身会，以具象性的佛像，表现金刚界法的大曼荼罗。内为五个白圆，各圆内皆以如来为中心，四周围绕四菩萨。中央为大日（佛部）、东为阿■（金刚部）、南为宝生（宝部）、西为无量寿（莲华部）、北为不空成就（羯磨部）。宝部、羯磨部为胎藏界所无。周围以外廓围绕，廓内置贤劫千佛（成身会以外为贤劫十六尊）、外供养、四摄菩萨，廓外围绕二十天。此为金刚界曼荼罗的基本形式，九会中由上算起第二、第三段的六曼荼罗皆是此基本形式。  成身会下方的三昧耶会，以三昧耶形代替尊像的描绘，是传达甚深意念的三昧耶曼荼罗。三昧耶会左方的微细会，为表示理法的法曼荼罗。微细会上方的供养会，为羯磨（行为）曼荼罗。以上大、三、法、羯四曼荼罗，总称为四种曼荼罗。供养会上方的四印会，似是为使大众易于理解而简略化的四种曼荼罗。其中，尊像与三昧耶形合并使用。  四印会右方的一印会，月轮内为结智拳印的金刚界大日如来。象征定中与佛相应，即身成佛。其右方之理趣会，是依《理趣经》而绘的曼荼罗，内容肯定男女之爱欲且拟加以升华。理趣会下方的降三世会，及降三世会下方的降三世三昧耶会，出现降服大自在天的降三世明王，此二会曼荼罗及理趣会可视为印度后期密教的开始。胎藏界曼荼罗表示外在现象界之‘理’，金刚界曼荼罗表示凝集内观、精神界之‘智’。两界曼荼罗具现了理智不二的密教世界观。  ［成立］　在七世纪中期至八世纪初叶期间阿地瞿多所译之《陀罗尼集经》，以及菩提流志所译之《不空罥索神变真言经》、《一字佛顶轮王经》等杂密经典中，随处可见胎藏界曼荼罗及金刚界曼荼罗之原形。以大日如来为主的纯密胎藏曼荼罗遗品，今有日本镰仓初期的临摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圆珍请回之《胎藏图像》（奈良国立博物馆藏）及《胎藏旧图样》。前者为胎藏曼荼罗最古本，为善无畏所传；后者介于《胎藏图像》与现图曼荼罗之间，就图像言属不空系。  金刚界曼荼罗之古本，有圆珍（855年抵达长安）得自法全所授、善无畏所传的《五部心观》（滋贺园城寺藏）。此曼荼罗由六会组成，缺现图曼荼罗右侧的理趣会、降三世会、降三世三昧耶会，尊像具异国风格，成身会诸尊坐鸟兽座，一印会中尊非大日如来，而是持三钴杵的金刚萨埵，比现图曼荼罗更具古样。分析诸古本图像，可知胎藏界曼荼罗之变迁过程应为︰《胎藏图像》□《胎藏旧图样》□胎藏界曼荼罗。金刚界曼荼罗之变迁过程应为︰《五部心观》□金刚界曼荼罗。根据诸本，可推知现图曼荼罗大抵是如何地逐渐增广，终于形成目前所见之在构图上重视左右相称的两界曼荼罗。  ［开展］　由于空海请回日本的两界曼荼罗（现图曼荼罗），损耗甚多，故曾先后进行四次临摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元禄六年（1693）。元禄本的大曼荼罗，现在仍为东寺灌顶堂所用。由紫绫金银泥绘就的《高雄曼荼罗》，系天长年间（824～834）新造高雄神护寺灌顶堂所供的两界曼荼罗，为现存最古现图曼荼罗。《传真言院曼荼罗》（绢本着色，东寺，899）为最古的彩色本。依寺传所载，此本曾是宫中真言院御修法所用的曼荼罗。但并无确证。  此外有醍醐寺五重塔（951）第一层内的两界曼荼罗壁画、《子岛曼荼罗》（绀绫金银泥绘，子岛寺）、《血曼荼罗》（绢本着色，金刚峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金刚界八十一尊曼荼罗，以及描自圆仁请来本的根津美术馆本（十三世纪前半）与兵库太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是镰仓末期到室町时代流行的木版印刷。1870年法云的御室版对现图曼荼罗的普及颇有贡献。另有板雕、金铜板等工艺化的两界曼荼罗。  ◎附︰持松〈金胎两部〉  ［名称的总解］　金胎两部是‘金刚界曼荼罗’和‘胎藏界曼荼罗’两部曼荼罗合起来的简称。‘部’是部门、部族、部类的意思。金胎两部说明毗卢遮那如来的理、智两德，说明理德的一部分称为胎藏界曼荼罗，说明智德的一部分称为金刚界曼荼罗。如来的理智两德幽深玄远，不容易用语言文字表达出来，现在假藉彩绘丹青的图画、形像来开示诱导一般初学的人，使他们从这些图画形像的标帜里面觉悟到自己本有的理（身）智（心）两部功德，所以金胎两部又称色心两部或理智两部。理是本有，属因位；智是修生，属果位，故又称因果两部。胎藏为发心之始，包含万行，如东方为生长万物之首；金刚为证得之位，显现万德，如西方成熟万物之终，故又称东西两部。  这两部曼荼罗也把真言宗两部大经《大日经》、《金刚顶经》的思想内容，用图像表达出来。它网罗宇宙万象，包括十界圣凡，上下尊卑，染净邪正，兼收并蓄，可说是一幅宇宙法界的缩影，作为真言修行者的信仰和观念的对象。真言宗就在这两幅画上表现出胜过其他各宗的特色。  真言宗的修学分为教相、事相两门，教相是文字理论，事相是仪轨修法。如果只研教相，不习事相，对于庄严诸尊的法身就不能有亲切的体会；只重事相，不通教相，对于仪轨修法就往往钻入婆罗门的窠臼。所以两幅画像是真言宗事相的一个重要图记，必须结合著教相来理解它。《大日经疏》说︰‘凡秘密教中，皆记因缘事相喻以深旨。’因此，这两幅画在真言宗的人看来，是十分重要的。如果仅仅当作是多神的聚会，认为是多神教的表记，那是很外行的看法。兹分述金、胎两界曼荼罗如次︰  (一)金刚界曼荼罗（Vajra-dhātu-maṇḍala）  (1)金刚界曼荼罗的意义︰金刚界曼荼罗是九会曼荼罗（九种曼荼罗的集合）的通称，因为‘会’字的意思就是从曼荼罗译成的，依初会《金刚顶经》，这九种曼荼罗各有名称，但都是金刚界曼荼罗的组成部分，所以总称金刚界曼荼罗。至于金刚界曼荼罗这一名称的由来，如施护的三十卷《教王经》说︰‘复次，我今当渲说，最上广大曼荼罗，其相犹如金刚界，是故名为金刚界。’因为金刚界曼荼罗是金刚界的大日如来最初为金刚手、观音等十地菩萨在阿迦尼吒天宫（色究竟天）所示现的。但是为了摄取此会所遗漏的根机，所以下降到须弥顶重为示现，现在所图绘的金刚界曼荼罗就是描写当时集会的情况。其构造完全等于色究竟天和须弥顶的式样，因此这一幅图画的曼荼罗也称金刚界曼荼罗，所以说︰‘其相犹如金刚界，是故名为金刚界。’  金刚界曼荼罗也是佛菩萨在阿迦尼吒天宫和须弥顶集会的场所，金刚界就是大日如来，因为是依金刚坚固的智的成分所成立的，所以名金刚界如来；对胎藏界大日如来的理界如来，又可称智界如来。西藏的什迦弥怛罗解释说︰‘由一切如来身口意金刚本质所完成故，名曰金刚界如来。’《秘藏记》说︰‘金刚者智，界者是身，持金刚者之身，身即聚集义也，言一身聚集无量身。’就是由无量无边的金刚智体所成的身子称为金刚界如来。  (2)金刚界曼荼罗的组织︰金刚界曼荼罗是根据密教两部根本经典之一的《金刚顶经》所图绘的。《金刚顶经》有十八会、十万颂。不空三藏仅仅译了初会中的一部分，即《金刚界大曼荼罗广大仪轨》中的一品〈金刚界品〉就去世了，到了宋朝施护法师译出三十卷《教王经》，才是初会的全经。他又译出七卷《最上秘密大教王经》，是第十五会；法贤三藏译出七卷《最上根本大教王经》，是第六会。  普通所称金刚界九会曼荼罗，不是指全经十八会中的九会，而是初会经里面有四大品（〈金刚界品〉、〈降三世品〉、〈遍调伏品〉、〈一切义成就品〉），〈金刚界品〉说六种曼荼罗（金刚界曼荼罗、金刚秘密曼荼罗、金刚微妙曼荼罗、金刚事业曼荼罗、最上四印曼荼罗、最上萨埵曼荼罗），其中第六开为两种（一印会、理趣会），成了七种；再加〈降三世品〉的二种曼荼罗，就成了金刚界九会曼荼罗，其现图的方位如下︰5-2668A.GIF{image=5-2668A.GIF}┌─────┬─────┬─────┐│五　四  ５│四  一  ６│三  理  ７││    印    │    印  　│    趣    ││    会    │    会    │    会    │├─────┼─────┼─────┤│六  供  ４│九  成  １│二  降  ８││    养    │    身    │    三    ││    会    │    会    │    世    ││          │          │    会    │├─────┼─────┼─────┤│七  微  ３│八  三  ２│一  降  ９││    细    │    昧    │    三    ││    会    │    耶    │    世    ││          │    会    │    三    ││          │          │    昧    ││          │          │    耶    ││          │          │    会    │└─────┴─────┴─────┘  九会的名称本来应依照经上所说，但为了讲说方便，后人便立了图上这些简单的名称。名称虽说有九会，但总的组织只是一个金刚界曼荼罗；而金刚界曼荼罗主要又只是一个成身会，成身会是说明佛果行相的。图里面的阿拉伯数字和中国数字，分别表明从因向果的上转门和从果向因的下转门两个方向。如果众生从因向果，则先从(一)降三世三昧耶会渐次上升到(九)成身会；如果佛从本垂迹，则从(1)成身会次第转入到(9)降三世三昧耶会。  中央的成身会又叫羯磨会，也就是经上所说的六种曼荼罗当中第一金刚界曼荼罗，是金刚界九会曼荼罗的根本，属于四种曼荼罗中的大曼荼罗。真言行者观想这里面所画的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身会。又此会所表示的是诸尊的威仪事业，所以又叫羯磨会。  成身会的组织是︰中央画大金刚轮，表示五佛所住的楼阁。四方四佛的两侧有金刚杵隔着，表示楼阁的八柱。这八柱所庄严的内面有五个月轮，表五佛的解脱地，称为五解脱轮。五解脱轮中又各有五个月轮，每一月轮中有莲花，表本有无量功德。在这些莲花上住有五佛、四波罗蜜、十六尊等。而支持这一宝楼阁的则依地、水、火、风四大天神之力，实际上应该是五大，但以空大无碍，所以只有四轮。  第二重画贤劫千佛等，集于宝楼阁的廊庑。最外一重名外金刚部，乃护世诸天的首领──二十天──所居之地。诸尊的数目总有一千零六十一尊，但普通只说明重要的三十七尊。（中略）  此楼阁中央法界体性智大日如来，由四智流出四方四佛，大圆镜智现东方阿■佛，平等性智现南方宝生佛，妙观察智现西方弥陀佛，成所作智现北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四亲近──十六大菩萨──称曰慧门十六尊（男形曰慧门）。同时，四方四佛为供养中央大日如来，故于大日如来四方现出四波罗蜜女菩萨围绕，表示四智摄归总体。大日如来为酬答四佛的供养，又于四方四佛之侧，现出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼赞四智。四佛更欲酬答大日，故于第二重四隅示现香、花、灯、涂四天女，表四智胜妙精进。大日如来为增加威光，又于四方四门示现钩、索、锁、铃四摄天女，表摄召一切众生。此四摄、八供及四波罗蜜，称为定门十六尊（女形曰定门）。定慧各十六尊，加五佛，共称三十七尊，此三十七尊，本为金刚界如来一法界身所现，所以相互供养者，表示佛作佛业，所以称羯磨会。  这些形像，无非是为了把抽象的、无相的智慧法门，使它具体化、象征化而已，因为密教的瑜伽，是以心的统一为根本条件的，心的统一，必须修无相观，无相观极难入手，故假有相观为方便。所以《大日经疏》卷四说（大正39·620b）︰‘令初业者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有为之法，皆悉住于实相，岂得如彼痴人，或欲逃避虚空，或欲贪着虚空乎？’所以将清净法界、四智等都给以拟人化。从这些色身、手印、衣服、庄严等上面，体现出无相法身的性质，譬如中央毗卢遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清净；莲花座表本有万行功德的集聚，所有一切事相仪轨，都要这样理解，是最要紧的。  其次，第二三昧耶会，三昧耶会在九会的东方，属于四种曼陀罗中的三昧耶曼荼罗，是画着塔、杵、珠、刀、剑、器坏标帜，代表成身会的尊形。这种种标帜都是各尊自证化他的本誓相状，所以称为三昧耶形。使众生一见到塔就知道是大日如来的表号，看到莲花知道是弥陀的标帜。  第三微细会，在东南方，属于四种曼荼罗中的法曼荼罗，其图大抵同于成身会，不过各尊都画在三股杵里面，表示住于微细智中。  第四供养会，在南方，属羯磨曼荼罗，因诸尊各各表现供养承事的仪式，所以叫供养会。  第五四印会，在西南方，综合上面四种曼荼罗使不相离，所以叫四印会。  第六一印会，在上方正中央，表示大日如来独一法身，四曼会归一实之义。  以上六种曼荼罗，在佛的三轮业用中属于‘自性轮身’的曼荼罗。  第七理趣会，在左上方，以总摄五智之金刚萨埵为主，属于以正法化人的‘正法轮身’曼荼罗。  第八降三世会，在左方中央，以诸尊皆现忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。  第九降三世三昧耶会，在左下方，大意与降三世会同，但此会则是画降三世的三昧耶形，这两会都是大日心中的金刚萨埵所现的‘教令轮身’，受佛教令，为调伏刚强难化的大自在天（即根本无明）等，以大悲心，现忿怒相。  (3)金刚界曼荼罗的部类︰金刚界曼荼罗是始觉上转的法门，转因位九识成果上五智，所以建立五部。中央法界体性智以大日为主，属于佛部；南方平等性智，以宝生为主，属宝部；西方妙观察智，以弥陀为主，属莲花部；北方成所作智，以不空成就为主，属羯磨部；东方大圆镜智，以阿■为主，属金刚部。依着因果顺序说︰则第一莲花部是众生本有清净菩提心，在生死泥中不染，犹如莲花出在污泥，故名莲花部。第二金刚部是众生在自心之理的处所，同时又具有坚固不坏的智慧、能破烦恼，犹如金刚不坏，能坏一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫时作用未显，入佛果后理智显现，觉道圆成，故名佛部。第四宝部在佛的万德圆满中，福聚无边，故名宝部。第五羯磨部佛为众生成办一切慈悲事业，故名羯磨部。此中第一、第二为在缠之因德，第三是理智具足出缠的果位，第四、第五是从佛部中开出来的，从佛的自证圆满开为宝部，从佛的化他事业开为羯磨部。  □(二)胎藏界曼荼罗（Garbha-dhātu-maṇḍala）  (1)胎藏界曼荼罗的意义︰胎藏界曼荼罗的具足名称是大悲胎藏生曼荼罗，它是根据密教根本经典之一的《大日经》所图绘的。梵语檗喇婆译为胎藏，有胞胎胎藏、莲花胎藏之分。《大日经疏》卷三解释说（大正39·610a）︰  ‘今且约胎藏为喻，行者初发一切智心，如父母和合因缘，识种子初托胎中，尔时渐次增长，（中略）乃至始诞育时，诸根百体，皆悉备足，始于父母种姓中生。犹如依真言门学大悲万行，净心显现。又此婴童，渐具人法，习诸伎艺，伎艺已通，施行事业，如于净心中发起方便，修治自地，随缘利物，济度众生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以莲花喻此漫荼罗义。如莲种在坚壳之中，枝条花叶之性，已宛然具足，犹若世间种子心（初发的菩提心）从此渐次增长，乃至初生花苞时，莲台果实隐于叶藏之内，如出世间心尚在蕴中（大悲胎藏）又由此叶藏所包，不为风寒众缘之所伤坏，净色须蕊日夜滋荣，犹如大悲胎藏，既成就已，于日光中显照开敷，如方便满足。’  又，卷五说（大正39·635c）︰‘如上所说︰菩提心为因，大悲为根，方便为究竟者，即是心实相花台，大悲胎藏开敷，以大悲方便现作三重普门眷属，以是义故名为大悲胎藏曼荼罗也。’西藏译的《大日经》把檗喇婆译作本质，藏译《大日经》（北京版《秘密经》第十卷上）的〈具缘品〉说︰‘秘密主，复次广大曼荼罗悉能救济无边有情界，故名大悲本质生。’佛陀瞿呬耶的疏（北京版本续解前六十五函上）里面解释说︰‘大悲本所生者，此曼荼罗从大悲生，世尊得一切智智后，以大悲力，出生身等无尽庄严曼荼罗，故云从大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼罗生之所依；或从此曼荼罗出生大悲，是则从曼荼罗门出生如来大悲功德等，令得一切智智故。’这就是说︰大悲胎藏曼荼罗是从佛的大悲愿力，为化益众生现种种身，为种种有情说种种法，适应种种众生的根性欲望开示种种本誓的心，以此身口意三无尽庄严藏为对境而图绘的形像，就叫大悲胎藏生曼荼罗。  这一解释，是从佛摄化众生的‘向下门’说的，如果从众生‘向上门’的进取来解释，则是一切众生观见此曼荼罗，依之修行，能开悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼罗，一方面是象征从佛的大悲功德所发生的三无尽庄严藏的活动；一方面是在行者的心中体现出佛的大悲三无尽庄严藏，所以叫曼荼罗。  (2)胎藏界曼荼罗的组织︰胎藏曼荼罗是根据《大日经》而图绘的，《大日经》的中心教义，就是‘菩提心为因’、‘大悲为根’、‘方便为究竟’三句。因此胎藏界曼荼罗的组织也就是标志这三句的意旨，而绘出三重现图的曼荼罗。  胎藏曼荼罗的图位，说法极不一致，普通说有三种不同。{1}经疏曼荼罗，即《大日经》和疏中所说的图位。《大日经》〈具缘品〉所说的属于大曼荼罗，表示身无尽庄严藏；〈转字轮品〉所说的属于法曼荼罗，表语无尽庄严藏；〈秘密曼荼罗品〉所说的属于三昧耶曼荼罗，表意无尽庄严藏。这三种中，以〈具缘品〉所说的大曼荼罗为图位的基本依据。{2}阿阇黎所传曼荼罗，是善无畏三藏在他所著的两部仪轨《摄大毗卢遮那成佛神变加持经入莲花胎藏海会悲生曼荼罗广大念诵仪轨方便会》（简称《摄大轨》）和《大毗卢遮那经广大仪轨》（简称《广大轨》）中所说的图位。{3}现图曼荼罗，即现行流布的图画曼荼罗中的位次，如图示。5-2670B.GIF{image=5-2670B.GIF}                          东    ┌───────────────────┐    │                                      │    │    ┌─┬──────────┬─┐  │    │    │  │    （７）文殊院    │  │  │    │    ├─┼──────────┼─┤  │    │    │  │    （６）释迦院    │  │  │    │    │  ├─┬──────┬─┤  │︵│    │    │  │  │（２）遍知院│  │  │１│    │    │︵│︵├──────┤︵│︵│２│    │    │９│４│      中　  │５│８│︶│    │    │︶│︶│      台    │︶│︶│外│北│    │地│观│（１）八    │金│除│金│南    │    │藏│音│      叶    │刚│盖│刚│    │    │院│院│      院    │手│障│部│    │    │  │  ├──────┤院│院│院│    │    │  │  │（３）持明院│  │  │  │    │    │  ├─┴──────┴─┤  │  │    │    │  │                    │  │  │    │    ├─┼──────────┼─┤  │    │    │  │                    │  │  │    │    └─┴──────────┴─┘  │    │                                      │    └───────────────────┘            四大护院不绘形像故实际止十二院                          西  中台第一重，八叶莲花表菩提心德。胎藏界以莲花表心，是八瓣肉团心，梵语‘汗栗驮’译云肉团心，即物所的心脏，通有情及非情，其状如莲花合而未开，佛心则如开敷莲花。金刚界以月轮表心，是质多心。梵语‘质多’译曰虑知，限于有情。今此中台八叶院是使行者在自心中观八叶九尊之德，开发自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表摄化方便德，《大日经疏》卷三解释说（大正39·610b）︰  ‘从佛菩提自证之德现八叶中胎藏身，从金刚密印现第一重金刚手等诸内眷属，从大悲万行现第二重摩诃萨埵诸大眷属，从普门方便现第三重一切众生喜见随类之身。若以轮王灌顶方之，则第三重如万国君长，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝内弼，中胎如垂拱之君，故花台常智为大曼荼罗王也。若自本垂迹，则从中胎一一门各流出第一重种种门，从第一重一一门各流出第二重种种门，从第二重一一门各流出第三重种种门，若行因至果，则第三重之所引摄成就能通第二重，第二重之所引摄成就能通第一重，第一重之所引摄成就能见中胎藏。’  这三重曼荼罗分作十三大院（实际只十二院）。中央的八叶院画八叶莲花，最中央的莲台上是大日如来；八叶上面画四佛、四菩萨，表示大日如来的四智四行，总称八叶九尊，为毗卢遮那全体，又为胎藏界曼荼罗的根本总体。《大日经疏》卷四说明四佛的意义是︰‘东方宝幢佛是菩提心义，菩提心犹如大将幢旗，如来万行亦以一切智愿为幢旗。南方开敷花王佛是大悲万行开敷义。北方天鼓雷音佛是如来涅槃说法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓为喻。西方无量寿佛，是如来方便智，以众生界无尽故，大悲方便亦无尽，故名无量寿。’又，卷二十说明花台四隅四菩萨的意义是︰‘东南普贤是菩提心，若无此妙因，终不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，断无始无明之根。虽有菩提心而无慧行，即不能成果，故次明之。西北弥勒是大悲，若慧而无悲，则方便不具不得菩提，故次说也。东北观音即是行愿成满，若未成果时观之，此则差次浅深，今以如来平等慧观，从因至果但是如来一身一智行耳，是故八叶皆是大日如来一体也。’  围绕着前后左右的十二院是由总体所具的无量差别智所现。如上方的遍知院，中央画三角形的遍知印，又名一切如来智印，象征大圆镜智一切遍知的功德。中台北方的观音院以观自在为主尊，又称莲花部院，相当于妙观察智，表示如来的大悲下化。南方的金刚手院以金刚萨埵为主尊，又称萨埵院，相当于成所作智，表示大智上求。下方持明院画五大尊忿怒明王，是大日如来所现的教令轮身，称为持明使者，所以叫持明院，又称五大院，相当于平等性智，表示净除自他的烦恼入于平等实相，象征折伏摄受二德。  以上是第一重受用身的曼荼罗。第二重上方的释迦院以变化身的释迦牟尼为主尊，表示方便摄化德。上方第三重文殊院。这里面的文殊院、除盖障院、地藏院、虚空藏院、苏悉地院等五院，是为了开发中台大日如来三无尽庄严藏的实相而证悟向上的菩萨大眷属曼荼罗。文殊院居东方，表示开悟实相的般若妙慧。左方第二重除盖障院以除盖障菩萨为主，从金刚手菩萨的大智慧门，除一切众生烦恼、所知盖障，而悟入三无尽庄严藏的实相。右方第二重地藏院以地藏菩萨为主，这是得了除盖障功德的结果，不但有耐怨害、安受苦、谛察法的三种忍，而且从观音的大悲门争取到最苦的恶道里面去，解救一切众生的苦难，譬如大地载负万物不以为劳，反能出生万物，所以名为地藏。  下方第二重虚空藏院在持明院之西，以虚空藏菩萨为主，这是得了地藏耐苦功德的结果，譬如虚空无有障碍，又如虚空包含万德，满一切众生愿。下方第三重苏悉地院，此院实际就是虚空藏院里面的第三列位次，经轨不另开一院，但因上方有释迦、文殊二院，下方不能不别开一院，取得画面上的相称，所以用虚空藏院的苏悉地羯罗菩萨为主，表示二利成就之德。最外一重外金刚部院，在外围四方画着诸天、药叉、人、非人、七曜、十二宫、二十八宿等，表示随类应化凡圣不二之理。此院包括极广，凡一切经典中所说的诸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙围陀事火之类，都可列入。《大日经疏》卷六说（大正39·642a）︰‘凡此等诸尊若余经中具说形相者，亦可依彼图画入曼荼罗中，（中略）其山海河池、林树谷药、城邑道路等神，各以本名为标帜相，山神坐山、河神在河、其树药等或手执持，或依其上，当以义类推之，华严中更有足行神、身众神，（中略）亦可依次列之，（中略）当知毗卢遮那普门身中纯是杂类鬼神傍生等，图中无别名相者，多在其中，所摄最多也。’  (3)胎藏界曼荼罗的部族︰胎藏界曼荼罗十二院，总数四一四尊，从它的部族分类来说，有三个部类──佛部、莲花部、金刚部。这三个部类表示胎藏界为本觉下转的化他门，所以就大日如来的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八叶院及上下诸院，属大定德。莲花部是如来大悲三昧，能滋荣万善，故比作莲花，即右方观音院、地藏院等，属大悲德。金刚部是佛的智慧力用，能摧破惑业苦三障，故比作金刚，即左方金刚手院、除盖障院等，属大智德。这三德在表现上虽然有三部，实际是互具不离的。如《大日经疏》卷五说（大正39·632a）︰‘大凡此第一重上方（遍知院）是佛身众德庄严；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如来部门。右方（观音院）是如来大悲三昧，能滋荣万善，故名莲花部。左方（金刚手院）是如来大慧力用，能摧破三障，故名金刚部也。’佛陀瞿呬耶的《大日经广释》说︰‘佛部从大圆镜智和平等性智发生是大定德，莲花部从妙观察智发生是大悲德，金刚部从成所作智发生是大智德。’如果配四种法身，则中台八叶名自性身，三部眷属是自受用身，第二重的诸大心众生是他受用身，第三重的释迦佛等是变化身，九界眷属为等流身。  (三)两界互具不二︰为了表示色心二法、理智二门，所以分为金胎两部。胎藏以莲花为体，即表众生八叶肉团心，在此处建立坛场，故曰胎藏界。金刚界以五股金刚杵为体，五股金刚杵表五智，即大日如来的三昧耶形，在五股金刚杵上建立坛场，故曰金刚界。胎藏界从众生烦恼欲处起，金刚界从佛果智上起。因此，胎藏为生界本有，属理，故诸尊住在莲花内的月轮中。莲花表理，月轮表智，智住理内，表示不二。金刚界为佛界修生，属智，故诸尊住在月轮内莲花中。理住智内，也是不二。因此金胎两部是色心理智互具不二的，为了说明的便利，所以分成两部。  ［参考资料］　《两部曼荼罗义记》卷一；《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》；《金刚界曼荼罗钞》卷上；《秘密漫荼罗教付法传》卷二〈惠果〉条；《大日经疏》卷三；《金刚顶大教王经疏》卷一；《两部曼荼罗私抄》；《十住心论》；《即身义》（异本）；松长有庆、杉浦康平（合编）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼罗图说》。

两舌（梵paiśunya，巴pisuṇa-vācā，藏phra-mar smra-ba）
 两舌（梵paiśunya，巴pisuṇa-vācā，藏phra-mar smra-ba）  十恶之一。又译作两舌语、离间语。指立于两者之间拨弄是非，乖离两者，令起斗诤。《杂阿含经》卷三十七（大正2·271c）︰‘两舌乖离，传此向彼，传彼向此，递相破坏，令和合者离，离者欢喜，是名两舌。’《中阿含》卷十九〈迦絺那经〉云（大正1·552c）︰‘我离两舌，断两舌，行不两舌，不破坏他，不闻此语，彼欲破坏此，不闻彼语，此欲破坏彼，离者欲合，合者欢喜，不作群党，不乐群党，不称说群党，我于两舌净除其心。’  《四分律》卷十一以两舌语为‘波逸提’罪之第三种；智顗《菩萨戒义疏》卷下将两舌戒配于‘梵网四十八轻戒’中之第十九戒；《成实论》卷八〈五戒品〉则谓两舌之事细微难守，且由妄语分出。若说妄语，则已总说，故不以两舌为五戒之一。  又，关于两舌之果报，旧译《华严经》卷二十四云（大正9·549b）︰‘两舌之罪亦令众生堕三恶道。若生人中，得二种果报，一者得弊病眷属，二者得不和眷属。’  ［参考资料］　《五分律》卷六；《十诵律》卷九；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷六。

两部大法相承师资付法记
 两部大法相承师资付法记  二卷。唐·海云记。亦称《两部付法次第记》。收在《大正藏》第五十一册。‘两部大   □法’指密宗的两部主要经典，即《金刚界大教王经》及《大毗卢遮那成佛神变加持经》（《大日经》）。本书即记载此二部密教大法之传承及大意。其所记之密教付法系统，类似禅宗的师资传承。  上卷是〈略叙金刚界大教王经师资相承付法次第记〉，依据龙智所传，金刚界法之传承为毗卢遮那如来□普贤金刚萨埵□妙吉祥菩萨□（经十二代）□龙猛□（经数百年）□龙智。其后，又由龙智传金刚智，金刚智传善无畏及不空，不空付嘱于含光、惠朗、昙贞、觉超、惠果等五人，惠果传惠应、惠则、惟尚、辨弘、惠日、空海、义满、义明、义操、义照、义愍、义政、义一、灵殷等十四人，义操传法润、义贞、义舟，乃至法全、文秘等十四人。其次释金刚界及金刚顶之语义，并叙及《金刚顶经》之诸本、传译、内容、流传及撰述之由来。  下卷是〈略叙传大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承付法次第记〉。内容先叙述《大毗卢遮那成佛神变加持经》之传译经过、经意大略，然后述及该经之传承（即胎藏界法之相承），由毗卢遮那如来→金刚手菩萨→（经数百年）→达摩■多→善无畏，善无畏曾从金刚智受金刚界法，同时亦将此胎藏界法传于金刚智，金刚智则将两界法付于不空，不空又入竺从普贤处重受金刚界法。此外，善无畏将胎藏界法付于一行及玄超，玄超付于惠果，惠果付于惟尚、辨弘、惠日、悟真、空海、义满、义明、义证、义照、义操、义愍、法润等十二人，义操传于义真、深达、海云、大遇、文苑等五人，法润传道升、法全、唯谨等三人。其次又说大悲胎藏之教意及撰述由来。  本书之架构，大体如上所述，其中，对于善无畏、金刚智、不空等人之叙述较详，又对此两部大法之大略经义亦曾叙述，故本书虽仅二卷，然于研究密宗历史者，颇为重要。  又，本书上下二卷原本分为二册。如圆仁《入唐新求圣教目录》中，并举《略叙金刚界大教王经师资相承法次第记》一卷，沙门海云记，及《略叙传大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承传法次第记》一卷，沙门海云记。《卍续藏》第九十五册即依此而将两本分别刊载。  此外，作者海云另集有《金胎两界师资相承》一卷，通称《海云血脉》，与唐·造玄增补之《胎金两界血脉》（即《造玄血脉》）并称。

两部神道
 两部神道  日本宗教用语。镰仓初期，真言宗依据神佛混融思想所提倡的神道理论体系之一。又称两部习合神道、大师流神道，或单称两部。镰仓初期，真言宗通海等人将真言密教的金胎两部说配合神道思想而成立。并以室生寺（御流神道）、三轮神之神宫寺大御轮寺（三轮神道）为根据地而发展。南北朝时代极为隆盛。但至江户时代，由于神道、儒学、国学等学者的排斥而渐衰，及明治维新神佛分离后，完全衰灭。  其教说系依据本地垂迹说，而以伊势神宫的内宫、外宫为密教胎藏、金刚两部大日的垂迹，并采神祇灌顶传授之形式，后世之各种神道说多受其影响。传此神道诸派，有仁和寺流、野山流、云传神道等。  除了此种真言宗所提倡的神道说之外，天台宗也曾形成以法华思想解释神道的山王一实神道思想。  ［参考资料］　久保田收《中世神道の研究》（1959）；《天地丽气记》；《两宫形文深释》。

严佛调
 严佛调  又称严浮调。为文献所见之我国最早的出家人。临淮（安徽盱眙）人，生卒年不详。幼年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。据《开元释教录》卷一所述，师于后汉灵帝光和四年（181），与安息国优婆塞都尉安玄共译《法镜经》二卷、《阿含口解十二因缘经》一卷，师任笔受。中平五年（188），在洛阳译出《濡首菩萨无上清净分卫经》等书，此外，又撰有《沙弥十慧章句》一书。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章（摘录）  《祐录》亦称浮调绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。《祐录》〈沙弥十慧章句序〉，题曰严阿只梨浮调所造。是浮调乃汉人出家之最早者。据此王度奏疏，谓汉朝不听汉人出家，实不确也（或桓灵时佛教势盛已弛此禁也）。《沙弥十慧章句》乃浮调所撰，此亦中国撰述之最早者。据其序，谓安侯传教，唯《沙弥十慧》未闻深说。  调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，夙罹凶咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。  浮调既学佛（‘学佛’二字首见于〈法镜经后序〉）于世高，听讲禅数，唯十慧则未详闻，故此撰书（《祐录》著录一卷）。其序中又谓‘十慧之文，广弥三界，近观诸身’，则乃禅观之书也。考谢敷〈安般守意经序〉有‘建十慧以入微’之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息、相随、止、观、还、静、四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨（世高译之《阿毗昙五法行经》别有十黠，按其内容，当非浮调之十慧）。  《法镜经》者，调所笔受。《十慧章句》，调所自撰。现存南北朝以前记载未言其自行译经，吴时〈法句经序〉谓‘昔蓝调安侯世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体。’（见《祐录》〈七僧传〉作安侯、都尉、佛调三人，‘蓝调’二字疑衍。）晋·道安称其出经‘省而不烦，全本巧妙。’（《祐录》十三）此均据其共译《法镜经》而言，未言其曾独自出经也，至隋·费长房始著录其所译《古维摩经》等六部（合《十慧》为七部），其中《内习六波罗蜜经》，《安录》入于失译中，不知长房何因知其为调所译，余五部多大乘经，不似安侯、都尉风味，且早佚失，疑长房所言只系悬揣（其中一部乃据古录及朱士行录，然长房自言未亲见二录）。然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。浮调时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《高僧传》卷九；《历代三宝纪》卷二；算沙斋〈中国最早的佛学著作及其内容问题──‘十慧’之谜〉（《万行》杂志第五十三期）；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教史》(一)第一章第六节；E. Zurcher《The Buddhist Conquestof China》。

中亚佛教
 中亚佛教  在佛教的传播史上，中亚不仅是印度、中国两国陆路交通必经的通道；从犍陀罗往北方及西方广为弘布的佛教，也曾受丝路各地的风土、文化、宗教影响，而在丝路各地衍生出独特的佛教。  佛教的中亚，系指以帕米尔高原为界的中属东土耳其斯坦与从原本俄属的西土耳其斯坦（此处诸国目前皆已独立）迄阿富汗的地带。东土耳其斯坦即我国的新疆地区，亦即狭义的西域。沿和阗、米兰、楼兰、敦煌的塔克拉玛干南道，以及从喀什噶尔至库车、吐鲁番、敦煌的北道（天山南路），所存之佛教遗迹特多；而天山山脉之北佛教遗迹则不多。西土耳其斯坦的佛教遗迹则大多集中在塔吉克（Tad-zhik）、乌兹别克（Uzbek）两共和国的阿姆河（Amu-Darya，古名Oxus）流域，部分散布在吉尔吉斯（Kirgiz）、土库曼（Tur kmen）两共和国中。  阿富汗北边有佛塔遗迹，中央山岳地带的巴米扬为其西限。犍陀罗位当印度与外界通商要冲，同时也是不同民族与不同文化混融的国际都市及佛教的一大中心。从犍陀罗向北攀越喀喇昆仑山脉可至我国的新疆，向西经开伯尔山口（Khyber Pass）可至查拉拉巴德（Jala-labad）。  佛教从新疆地区（东土耳其斯坦）传到洛阳，约在西元一世纪后半叶。查拉拉巴德盆地中最古老的佛塔，建于纪元前后。由此可知，佛教正式传播至中亚应是在这个时候。相形之下，西土耳其斯坦的遗迹出现较迟，相差约二百至三百年。随着通商活动的频繁，佛教沿着通商路线逐渐向北方与西方流布。在西方，直到九世纪左右回教化之前，佛教一直以地区性的形态存在于当地。在新疆地区，佛教虽时消时长，但至元代时，佛教仍活跃于该地。  研究中亚佛教的资料，主要依据出土的美术考古资料，以及中亚周边文化圈（特别是中国）留存的地志、游记等。值得注意的是，帕米尔以西（原俄属之地），有西元一至三世纪以及建于三世纪后的佛教遗迹。阿富汗除前述之巴米扬石窟群之外，尚有查拉拉巴德盆地内，以哈达（Hadda）为首的佛塔群、喀布尔及散布在其周边以佛塔为主的遗迹，南部有贝克拉姆等与佛教相关的都市、神殿遗址。又，塔里木盆地周边，南道和阗北边的寺院遗址，以东的尼雅、楼兰、米兰的都市与寺院，北道库车周边的克孜尔、库姆多拉等石窟群，吐鲁番盆地诸遗迹等，其特征皆与中国式的敦煌石窟不同。  以上各遗迹之特征，有(1)多佛塔、佛堂，(2)僧堂少，(3)绘画雕刻多以奇迹及神话为题材，(4)以大佛或多佛表现，(5)佛教与希腊及波斯的宗教、印度教及土俗信仰相混融，(6)弥勒等菩萨及诸天信仰颇为兴盛，(7)各部派及大小乘混杂地存在。总而言之，即视觉的素材较多，而思索性的倾向则较少。  按中亚地形主要为沙漠与山岳，因此，居民多数仰赖游牧及交易为生，只有极少数人依靠稀少的绿洲从事农耕。在这种生存环境下，自然不适合由印度农耕社会所孕育出的高度思索及复杂化的教义体系。自然从注重戒律、瞑想及教理的印度式求道佛教及教义佛教，转变成以积聚布施、礼拜等善业祈求佛陀救济的祈愿佛教。以雕刻、绘画身量高大或数量众多的佛像，来表现佛的超越性及普遍性，以及由将异教神祇视为佛的眷属，不以理论而以譬喻叙述佛的伟大及布施的重要性，凡此诸例，皆可推知此地人民对佛教的理解是情绪性的而非思索性的。  帕米尔以西出土的经典数量不多；在当地，经典仅被供为礼拜对象。而帕米尔以东之和阗、库车、吐鲁番等地所出土的诸多佛典，由不同的语言、文字所写，是属于组织性的教义研究。这似乎是受以学问为传统的中国及教义中心地喀什米尔的影响。由出土佛典可知此地的佛教含有菩萨信仰、净土思想、观佛三昧、称名念佛、造寺造塔供养、圣物崇拜等倾向，以及修行法的单一化。  西元六世纪前的佛典翻译者，大多与中亚有密切关系。他们所传持的佛典是中亚化的，几乎不是印度直传的梵语佛典。因此，初期汉译佛典中的音译字，受到西域语言相当深厚的影响。而传到中国的佛典，当然也含有中亚的成份。但在中国没有‘印度的’或‘中亚化’的区别，而是将所有传到中国的佛经都视为由印度传入。又，中国佛教的弥勒、观音信仰，称名、净土思想，以及礼拜仪式或佛教美术，自然也包含中亚成份，这是中国佛教与印度佛教不同的原因之一。产生于印度农耕社会的佛教，在干燥亚洲中改观，在中国农耕社会中再改变，了解了佛教的此一演变过程，自然能理解中国佛教之多样性及包容性。但是六世纪末以后，进入隋唐期，因印度流亡僧的东渡、玄奘的访印，以及南海航路的发达等，促使中国与印度直接联系，此后中国佛教不再受中亚佛教的影响，而中亚佛教则在当地独立发展。  ［参考资料］　《丝路佛教》、《丝路与佛教文化》、《佛像的起源》（《世界佛学名著译丛》{55}、{58}、　{89}、{90}）；羽溪了谛《西域之佛教》；小笠原宣秀、小田义久《西域佛教史》。

中华大藏经
 中华大藏经  简称《中华藏》。为二十世纪由海峡两岸中国人分别编纂的中文大藏经。玆分述如次︰  (一)民国四十五年（1956）起在台湾编修的大藏经︰召集人为屈映光，蔡运辰任总编审。当初，屈映光主张‘应统海内外已入藏、未入藏一切佛典，作空前未有之结集’，获教内大德及社会贤达的应和，乃于四十五年十一月十一日在台北市善导寺成立修订大藏经会，延请蔡运辰任总编审。  依原议，此藏拟编为四大法类刊行，即︰  (1)选藏︰即正藏，汇集中、日、韩历代所编纂的三十二种中文大藏经内所有的佛典，去其重复，遍为一藏，共得三千九百余部经典，分为四辑︰{1}第一辑收《碛砂藏》及《宋藏遗珍》；{2}第二辑为《嘉兴正续藏》，去其已见于第一辑者；③第三辑收《卍字正续藏》，去其已见于前二辑者；④第四辑则汇合各藏，去其已见于前三辑者。  (2)续藏︰拟辑未入于前三十二种藏经中的佛典，以补各藏之未备。所搜集书籍多为民国以后的译籍与著作，译籍中有南传的小乘经论、也有日本撰述。但以藏密佛典最多。  (3)译藏︰拟收集近百年来译为外文的佛典，并拟继续翻译、收罗，以成大观。  (4)总目录︰收集各种大藏经的目录，分为四类︰(1)本藏目录，即《中华大藏经总目录》；{2}前述‘选藏’四辑的原始目录及相关著作；③有关目录，为与基本目录相关的藏经目录；④参考目录，收集历代中外值得参考的佛书目录。  自倡议之年至今，仅刊行‘选藏’前三辑及总目录，其余因故中辍。全藏虽未能完成，但其贡献仍然不可忽视，如已出版的第一辑宋版佛典与第二辑明版佛典，学术价值颇高。《碛砂藏》与《嘉兴藏》之能流行于海内外佛学界，即为此一、二两辑收录其书所致。此外，总目录的刊行，也使人对中文佛典的丰富，有初步的认识。此外，蔡运辰为编辑本藏，尝将所有中文大藏经的入藏经典作全面的清理对照，所出版的《二十五种藏经目录对照考释》一书，亦颇具学术价值。  (二)中国大陆‘中华大藏经编辑局’主编的大藏经︰‘中华大藏经编辑局’成立于1982年，由任继愈主持，计画编辑汉文、藏文等中国现存的各种文字的大藏经。汉文部分拟分为三编︰  (1)历代正藏︰系以《赵城金藏》为基础，并以房山石经及宋元和诸藏、《高丽藏》等藏经，增补缺佚及特有经论。  (2)续藏︰所收经籍拟含摄房山石经（去正编已收者）、《频伽藏》、《普慧藏》、《大正藏》、《嘉兴藏》及其续藏、《卍续藏》等各版藏经。  (3)新编入藏︰拟收入历代大藏经未收之藏外逸典及近现代新出现的佛教着译。  目前（1992），汉文部分第一编正在陆续出版中，藏文部分亦即将出版。此外，为便利查检，主编单位计画另行出版索引目录一册，其中包含七种索引，即︰(1)经籍名称首字汉语拼音音节索引，(2)经籍名称首字笔画索引，(3)同经异名首字汉语拼音音节索引，(4)同经异名首字笔画索引，(5)译撰人姓名及其译著索引（按时代先后排列），(6)译撰人姓名及其译著索引（按笔画顺序排列），(7)梵语及英语经籍名称索引（按拉丁字母顺序排列）。

中台八叶院
 中台八叶院  密教用语。胎藏界曼荼罗十三大院之一，位在中央。其图为八瓣莲华，华上画九尊佛菩萨像。所谓八叶，即指八瓣心莲，表示肉团心。谓凡夫的肉团心状如合莲花，行者若一心观此心莲华，则八叶开敷九尊现其上。此称为八叶九尊。即中央华台的大日如来，东方的宝幢、南方的开敷华王、西方的无量寿、北方的天鼓雷音四佛，其四隅为东南的普贤、西南的文殊、西北的观音、东北的弥勒四菩萨。〈大日经疏〉卷五云（大正39·631b）︰‘内心妙白莲者，此是众生本心，妙法芬陀利花秘密■帜，花台八叶圆满均等如正开敷之形，此莲花台是实相自然智慧，莲花叶是大悲方便也，正以此藏言大悲胎藏漫荼罗之体’。  若以胎藏界五佛配属金刚界五佛，则东方的阿■佛相当于北方的天鼓雷音佛，南方的宝生佛相当于东方的宝幢佛，北方的不空成就佛相当于南方的开敷华王佛，中、西二方二佛位置不变。中尊的大日如来，在金刚界结金刚拳印，在胎藏界结定印。  ［参考资料］　《大日经》〈具缘品〉。

中国佛寺志
 中国佛寺志  又称《中国佛寺史志汇刊》。是将各种有关中国佛教的地方志、山志、寺志收辑在一起的大丛书。杜洁祥主编。1980年出版第一辑五十册，至1985年出版至第三辑，共九十七种，凡一一０册。第一、二辑由明文书局出版，第三辑改由丹青图书公司出版。  寺志是研究佛教史的重要史料，也是以某地或某山、某寺为范围的佛教史籍。其中所载，保存甚多《高僧传》之类的佛教史书所遗漏的宝贵资料。且现存的寺志，大多作于明、清两代，也有作于民国以后的。这对于中国近世佛教史的研究而言，是很重要的参考资料。  本丛刊所收集的佛寺志，据编者说︰‘目前出版的已有三辑九十七种，都一一０册，国内各大学暨公私立图书馆的珍藏皆已搜罗殆尽。’其中多种是世界仅存的孤本，甚为珍贵。  本丛书第一辑收入《洛阳伽蓝记》、《南朝佛寺志》、《金陵梵刹志》等五十种。第二辑有《江南梵刹志》、《重修曹溪通志》、《仰山乘》等三十种。第三辑有《鸡足山志》、《幽溪别志》、《青原志略》等十七种。

中国佛教
 中国佛教  指中国地区的佛教而言。玆依历史发展，分别叙述如次︰  ［佛教传入中国］　有关佛教初传中国的种种传说中，最为有名的，是后汉明帝（57～75年在位）的梦感求法说。相传所夜梦金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏国，赍回经像，并为东来的西域僧建寺云云。当时所建的佛寺，据说即是洛阳白马寺。  然而此佛教初传的传说并非事实。又，或说西元前二年，博士弟子景卢从大月氏国使者伊存受佛经，然此说是否属实，仍待商榷。在中国，最早的佛教徒，是后汉明帝的异母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求现世利益。中国历代皇帝中，最早信奉佛教的，是后汉桓帝。桓帝曾将佛与黄老合祀。此外，后汉末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛会。  后汉的译经者有安世高等人。安世高大约在西元148年抵达洛阳，译出《安般守意经》、《阿毗昙五法经》等经典。与安世高同时的，另有支娄迦谶。支娄迦谶曾译有《道行般若经》、《般舟三昧经》等大乘经典。以洛阳为中心的佛教，后来传播于江淮一带，进而传入江南。  ［三国佛教］　三国时代，魏与西域交通频繁，相继有昙柯迦罗、康僧铠等译经僧东来。昙柯迦罗并初传戒律于汉地。此时期除了异国僧侣东来之外，另有汉僧朱士行的西行求法。朱士行在于阗获得《放光般若经》原本，遂命弟子弗如檀赍回洛阳。此《放光般若经》对西晋时代的般若学大有贡献。中国佛教梵呗之创始者，为魏武帝第三子陈思王曹植。其后，吴·支谦及康僧会承之，撰有种种作品。  由于从华北往南传下的北地佛教，以及由交州、广州往北传的南方佛教的影响，吴都建业的佛教文化因而大放异彩。活跃于吴地的译经僧，有支谦与康僧会。支谦译有《维摩诘经》、《瑞应本起经》等经典，交趾出身的康僧会，则译有叙述释迦前生故事的《六度集经》。  西晋佛教界中，最为活跃的是竺法护。后汉·安世高、支娄迦谶与吴·支谦的译经部数都不算少，然而竺法护更凌驾其上，总计译有《光赞般若经》、《正法华经》、《维摩诘经》等约一五○部三百卷。有印度人血统的竺法兰，也译有《放光般若经》与《首楞严经》。这些经典在老庄思想盛行，重视清谈的西晋思想界据有其一席之地。  ［五胡十六国佛教］　西晋灭亡（316年）后，华北地区成为胡人的天下。在此时期，受后赵王石勒与石虎尊崇，而成为后赵佛教的中心人物的，是佛图澄。佛图澄是在西元310年，从敦煌至洛阳。相传当时的他，已七十九高龄。由于擅长神通及拥有预知未来的能力，归依其门下者据说高达一万。他建有八九三所佛寺。弟子中，较杰出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，颇受前秦·苻坚、后秦·姚兴、东晋孝武帝等帝王之尊崇。  此外，道安曾从事佛典之校订、注释，经录之编纂，义轨之制定，奠立了中国佛教之基础。中国佛教最早的经典目录《综理众经目录》，即成于其手。道安也是个虔诚的弥勒信仰者，其弟子有慧远等数百人。与道安同门的竺法雅，所倡导的是格义佛教。由于自魏晋时代起，代儒家思想而起的老庄的‘无’的哲学，流行于思想界，因而有凭借老庄思想以理解汉译佛典的倾向，也因而产生混融老庄思想说明佛经的风潮。此即格义佛教。  在中国译经史上，开启崭新的一页，并且使中国佛教从移植时代转向成长发展时代的人，即是鸠摩罗什。鸠摩罗什被后秦·姚兴迎入长安后，即在西明阁及逍遥园从事译经。由他译出的经典，有《大品般若经》、《妙法莲华经》等大乘经典；论典方面，有《中论》、《十二门论》等书。此外，也有律典的翻译。这些佛典的迻译，对中国佛教大有影响。罗什的弟子僧肇，著有《肇论》一书。又，同时代的僧伽跋澄、僧伽提婆译有《阿毗昙心论》等小乘论书。竺佛念译出《阿含经》，进而《十诵律》等律典也陆续译出，至此，经、律、论三藏乃告粗具雏型。  ［江南东晋佛教］　魏·陈思王曹植始创的中国梵呗，与贵族佛教同步发展。而对东晋玄学佛教大有贡献的，是竺道潜与支遁。支遁曾与江南名士交游，向贵族传布佛教。  道安门人慧远，长居庐山，成为东晋佛教界的指导者。慧远曾致书罗什请教佛法，罗什就其所问，一一作答，而成《大乘大义章》一书。又，慧远创有‘白莲社’，撰有《沙门不敬王者论》，主张沙门无须向王者敬礼。江南佛教能在思想史上占一席之位，道生当居首功。道生提倡众生悉有佛性说与顿悟成佛说。其后，遂生顿悟与渐悟之诤论。此时期的译经僧中，较为活跃的，有昙无谶与佛驮跋陀罗。昙无谶译有《涅槃经》，佛驮跋陀罗译有《华严经》。此外，在汉人西行求法僧中，有法显、智严、宝云、智猛、法勇等人，对佛典的翻译颇有贡献。此中，法显撰有《佛国记》，该书与玄奘的《大唐西域记》，皆含有中亚及印度古代史地的重要资料。  ［南北朝佛教］　南北朝时，开始正式的研究汉译佛典，因而成立各种学派。研究《涅槃经》之涅槃学派的学僧，有道生、慧严、慧观、昙延等人。研究《成实论》之成实学派的学僧，有僧导、僧嵩等人。研究《十地经论》之地论学派的学僧，有道宠、慧光、法上、净影寺慧远等人（地论学派又二分为南道派与北道派）。研究《摄大乘论》之摄论学派的昙迁，则在北地传扬摄论宗。  中国的禅法，始传自后汉·安世高。其后，道安、慧远皆修禅观。北魏·佛陀禅师及僧稠也修小乘禅观，而始传大乘禅法的，是菩提达磨。另一方面，对净土宗的成立大有贡献的，是开创玄中寺的昙鸾。  活跃于南朝的译经僧，有求那跋陀罗与真谛三藏。真谛曾译出《摄大乘论》，此论对佛教界大有影响。此外，梁代的僧祐、慧皎也分别撰有译经史及高僧传之类的著作。  北魏太武帝曾弹压佛教，但文成帝即位后，佛教又再兴盛。昙曜曾奉帝命鸠工开凿云冈石窟。又，孝文帝从平城移都洛阳，并开凿龙门石窟。龙门石窟的奉先寺大佛，对日本奈良大佛的建造，颇有影响。北周武帝采富国强兵政策，欲整顿国家财政，因而又有废佛之举。此即北周武帝的废佛事件，也是三武一宗法难之一。  南北朝时代，出现中国本地撰述的疑伪经典。这些疑伪经典是︰《提谓波利经》、《宝车经》、《净度三昧经》、《占察善恶业报经》等书。又，由于《高王观世音经》等经典的传布，观音信仰因而大为流行。此外，佛教艺术也颇为发达，云冈、龙门石窟除外，陆续有敦煌石窟、麦积山石窟，以及天龙山、响堂山、云门山、驼山等石窟寺院的雕凿。此外，像房山石经、北响堂山石经等处的石经事业，也是这时期所开始的石刻大藏经伟业。  ［隋朝佛教］　北周武帝废佛后，隋文帝重新复兴佛教。文帝在首都长安建大兴善寺，在全国建立舍利塔。炀帝建有慧日道场等四个道场，且大为尊崇天台宗开祖智顗。隋代的宗派，有三论宗、天台宗、三阶教等。根据《中论》、《十二门论》、《百论》等三论而成立的三论宗，系由吉藏所大成，后传入高句丽及日本。天台宗则是慧文、慧思前后相承，而由智顗所完成的义学体系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行为开祖的三阶教。  ［唐朝佛教］　在中国佛教史上，最为隆盛的唐朝佛教，曾传播于东亚，形成涵括渤海、朝鲜、日本、越南在内的东亚佛教圈。从唐代的则天武后到玄宗时代，曾在全国设立大云寺、龙兴寺、开元寺等官寺，此制度传入日本后，遂有‘国分寺’之设立。唐代佛教与宫廷关系颇深，不空三藏权倾一时。宫廷内置有举办佛事的内道场。另一方面，西元842～845年唐武宗又有废佛之举。至于形成于南北朝时代的斋会、义邑与法社，在此时期也更为流行。而用以教化民众的俗讲与变文也颇为兴盛。此外，《圆觉经》、《释摩诃衍论》、《父母恩重经》等疑伪经典也相继出现。  唐代译经僧中，最有名的是玄奘。玄奘总计译有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯识论》的译出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窥）基，是此宗之开祖。此派的学僧另有慧沼、智周、圆测、道证等人。依据《华严经》而成立的是华严宗。杜顺为其开祖，智俨奠下该宗的义学基础，集大成者是三祖法藏。但华严宗到四祖澄观、五祖宗密之时，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）系道宣所创，道宣且撰有《续高僧传》。承继四分律宗的鉴真，曾将律宗传入日本。密教方面，善无畏译有《大日经》，金刚智译《金刚顶经》，进而由不空三藏集其大成。其后，惠果的弟子空海，将密教传入日本。  以达磨为开祖的中国禅宗，因六祖慧能的发扬而成为一个宗派。其后，并有南宗、北宗、牛头宗、净众宗、荷泽宗、洪州宗的分派，成为中国佛教的主流。由昙鸾开创的中国净土宗，系因道绰、善导的发扬才成为宗派之一。大成中国净土宗的善导，对日本净土宗大有影响。  ［宋元以后的佛教］　宋代的佛教是转型期的佛教。此一时期，经典从印度传入或迻译之事渐少，而禅宗则大为流行。五代后周世宗采废佛政策，但由于吴越诸王的护持，佛教再度兴盛。五代最有名的僧侣是永明延寿。宋代佛教最值得一提的是，大藏经之雕印。宋代雕印的大藏经，有《蜀版大藏经》（《开宝藏》）、《碛砂版大藏经》等等。另有宋·赞宁的《宋高僧传》、志磐的《佛祖统纪》等佛教史传的撰述。禅宗方面，也有《景德传灯录》等史书出现。宋代佛教最为隆盛的宗派是禅宗。计有沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五家及黄龙派、杨岐派等二宗的相续成立。此即所谓的‘五家七宗’的全盛时代。天台宗则有知礼、智圆诸师出世，中兴该宗。  在异族统治的辽、金时代，盛行密教及华严宗。另有《金刻大藏经》的刊行。元代时，佛、道二教屡有诤论，而西藏佛教亦于此时传入内地。又，属于民间的宗教结社──白莲教、白云宗亦颇为兴盛。  明代佛教的特色是佛教深入民间，此时佛教已非外来宗教，而是中国人的宗教。它与道教融合，且与百姓生活紧密相连。佛教法会特为盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。  清代朝廷护持藏传佛教，建立颇多藏传佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名为《龙藏》的大藏经，并完成西藏语译大藏经。到了清末，居士佛教抬头，有杨仁山等人弘扬佛教。  民国成立，佛教界大行改革，成立佛教团体，佛学研究风气颇盛。又有佛书的出版，以及‘海潮音’等佛教杂志的发行。梁皇忏、瑜伽焰口等法事也颇为兴盛。佛教团体中，太虚的改革派僧侣集团、欧阳渐的居士佛教集团，以及圆瑛的传统派僧侣集团，是民国时代大约四十年间的主要代表性势力。  中共政权成立后，佛教被限定为个人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遗迹的修复，则由国家援助而进行。佛教界由‘中国佛教协会’管理，有佛教杂志的刊行，并复兴佛学院，培养僧尼。在文化大革命期间，佛教与其他传统文化一样，都遭受到极为强烈的破坏。文革过后迄今（1992），佛教似乎有逐渐复苏的迹象。  ［中国佛教的意义］　中国佛教在东亚所扮演的角色，是形成了以中国佛教为核心的中国佛教文化圈。中国佛教圈形成于隋唐时代，但随着时代的演变，台湾、香港、冲绳等地也被纳入中国佛教圈内。至今，在东南亚的华侨社会中，皆可见到中国佛教的寺院。  另一方面，中国本有的儒家、道教等固有思想，系以士大夫为中心，而逐渐深植于中国人之心中。佛教由印度传入时，一方面它需要与儒家、道教对抗，但另一方面也与之融合，因而形成了中国佛教。儒家是中国人伦理道德的基础，佛教为了在中国社会生根，势必要与儒家伦理妥协。佛教界有人主张儒家的‘五常’与佛教的‘五戒’相等，就是在这种情势下的产物。在经由与儒教、道教的对立及融合后，终成为广泛民众所信仰的中国人的佛教。  ［中国佛教的区域性特质］　由于中国的版图大小往往随着朝代的不同而有差异，因此，‘中国佛教’的内容也随之而有不同。譬如︰现代的新疆地区在汉代并不属于中国，此外，西藏、云南大理等地，成为中国版图的时间，也并不一致。换句话说，这些地区在历史上都曾经是不属于中国管辖的独立国。因此，它们的佛教，都曾被视为外国佛教，而非中国佛教。由此可见，所谓‘中国佛教’的内容，是有时代性的。因此，如果将这些地区的佛教，都纳入‘中国佛教’的范围，则中国佛教的发展，并不是单一系列的佛教文化演进史，而是多元性，而互有分合的。  本文自篇首之‘佛教传入中国’，以迄‘中国佛教的意义’一节为止，所叙述的中国佛教演进史，其实只是各时代之中国佛教的主流发展而已，并未包含现代中国行政区域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、云南大理的白族佛教、西双版纳的傣族小乘佛教都没有叙述在内。自种族上说，上列文字所叙述的中国佛教，其实是中国的汉族佛教史而已。造成这种现象的原因，是大理、西双版纳等地，是在元代以后，才陆续地成为中国版图，新疆也是在清代才成为中国的幅员，而西藏之纳入中国行政区内，则尤为近世之事。因此，治中国佛教史者，对于这些地区的佛教，在中国佛教史的地位，往往不易给予适度的安排。这种偏颇的现象，仍有待今后的中国佛教史学界研究改进。  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》序论（摘录）  中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展着的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。我们所要讲的中国佛学，就以此为主。  中国佛学有它自己的特点。要了解它，须从它如何发生、成长以及如何形成自己的结构等许多方面去考察。中国佛学的发生和发展，有它内外的主客观条件，与中国的传统思想和印度思想都有区别。这可以从两个方面来看︰  第一，属于传译和讲习方面。中国佛学学说的来源，基本上是依靠传译和讲习为媒介。这是一个很特殊的条件。印度佛学产生于西元前五世纪，其宗教部分传来我国的时间要比学说早一些，约在西元前后。佛教哲学，因其内容复杂，需要一个相当时期的酝酿才能得到传播，所以要迟一些，据现有史料看，约在西元二世纪左右。这样，佛学从产生到传入中国，前后相去有七百年。在七百年的过程中，它本身曾有很大的变化；大乘的产生，相对小乘而言，当然是个重大变化；单就小乘说，变化也不小，其中部派繁多，有分有合，后来说一切有部将小乘佛学发展到登峰造极。非但学派不同，引起内容差异，即同一学派，由于传播地区不同，也带有严重的地方色彩。如同是说一切有部，流行于东方迦湿弥罗和流行于西方健陀罗的就很不一样。自然，传入中国，决不会按照它学说发展次第来介绍，而是混杂一起传播的。又由于译人的水平和传承关系，对于这些复杂情况也不可能全部了解，因而也不可能就学说发展的次第作介绍，只能是就各自所尊所懂的来传译。因此，在翻译上就看不出佛学思想的发展顺序了。  翻译的经籍本来就难理解，加上当时又不可能明了它的发展线索，更增加了理解上的困难。所以在翻译之外还必须辅之以讲习。讲的人当然又是按照自己所学所知的来讲，听的人就不能不借助于自己原有的中国思想底子去理解和接受。换句话说，是将自己本土的学说与印度学说作比较，即所谓‘格量’（以中国学说尺度来衡量）的方法。这是规定中国佛学特点的一个基本条件。  第二，与上一条件有密切联系的是属于研究和融通的方面。随着资料增多，所传的义理也逐渐明确了，就有可能进行研究，加以融会贯通。但如上所述，由于受了传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌，因而这一步工作，也只不过把以前传习的范围比较扩大一些而已。  佛典的翻译有许多模糊和不正确的地方。这首先是由翻译本身的困难造成的。例如，把梵文译成汉文，要找到与原文概念范畴相同的语言来表达，有时就很困难，因此不得不借用某些大体相当的语言，这就有可能走样了。其次，文字的表达还往往受到思想方法的影响。印度人的思想方法与中国人的不完全相同，例如，印度逻辑同我国古代墨辩、名家的逻辑就不一样。思想方法不同，会影响文字的表达；文字的表达也会影响思想方法的接受。这样，学说的传播就形成了种种的变化。再次，时代和社会条件也能影响传译与研习的风尚。中国和印度的佛学思想，各有自己的历史的社会的基础。就社会条件看，印度和中国都处在封建社会时期，具体情况则不同，中国是处在封建社会较发达的阶段，而印度则处在封建社会形成时期。因此，要把印度思想原封不动地搬到中国来，就不完全适用。  由此看来，佛教在中国的传译和讲习，必然会有不正确之处，这是可以理解的。例如，关于‘如性’这一概念，当初译为‘本无’。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。‘如性’这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示‘就是那样’，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓‘如性’即‘如实在那样’，而现实的事物常是以‘不如实在那样’地被理解，因而这一概念就有否定的意思︰否定不如实在的那一部分。所以‘如性’也就是‘空性’，空掉不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作‘自性空’，‘当体空’。从这个意义上说，译成‘本无’原不算错。而且‘无’字也是中国道家现成的用语。要是了解‘本无’的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的‘无’混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把‘本’字理解为‘本末’的‘本’，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后‘本无’改译成‘如如’、‘真如’等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在。总之，我们把中国佛学看成是印度佛学的单纯‘移植’，恰当地说，乃是‘嫁接’。两者是有一定距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。试以玄奘的传译为例来说吧，他是继罗什以后在中国传布正统印度佛学的第一人，理应与印度本土的佛学思想相接近的了，事实不然。不但他的传译带有中国风味，而且还把中国风味带到了印度。例如，他在那烂陀寺同师子乎论，写了《会宗论》，会通中观学派与瑜伽行学派的观点，这种会通的办法在印度当时是少见的。再如，他回国以后，本人无暇顾及成立自宗的体系，全靠他的门人窥基创设规模。窥基在中国思想史上是有影响的人物，经他整理的得意之作《成唯识论》在谈到四重胜义时，对最后一重‘胜义胜义谛’，就用了‘一真法界’这个具有中国风味的概念来表达，这也不是印度的说法。所以尽管玄奘把中国以前的佛学作了清算，又亲身到印度留学，学习得很有成绩，但也并没有缩小中国佛学与印度佛学的距离。  ◎附二︰汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十节（摘录）  中国佛教史料中，有所谓‘十宗’、‘十三宗’之说，本出于传闻，而非真相。盖与中国佛教宗派有关，于汉文资料中所称为‘宗’者，有二含义︰一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓‘六家七宗’，此所谓‘宗’者，即家也，如‘儒家’、‘道家’之‘家’。‘本无宗’者，即‘本无家’；‘心无宗’者，即‘心无家’。又如讲说各种经论之经师、论师之学说，遂有‘成宗论宗’之名，此论宗者，盖以所崇所尊所主名为宗。上此均是学说派别之义也。一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别，盖所谓‘宗’者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种之派教竞起。兹就此问题论述于下。（中略）  据上文所言，印度佛教来华后，经典译出渐多，中国信徒于此（主要为般若）了解不同，提出各种主张，名之曰‘宗’，如‘六家七宗’。其后经论研讨日盛，因有‘涅槃经师’、‘成实论师’，以及其他经师、论师，此经论之理论，时或亦称为‘宗’。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。非但有新创造之理论，且形成新起之宗教集团，而有佛教之各种教派，此亦名‘宗’。故问中国佛教之历史中有几宗，则须先明确所说为何种意义上之‘宗’。以下据有关汉文史料，讨论中国佛教史上究竟有多少教派意义上之‘宗’。  中国近七十年来有关佛教宗派问题之记载多系抄袭日本，因先述日本有关此问题之记载。日本僧人关于诸宗记载甚多，于此未能详研，姑先述其重要之点供参考。  中国佛教传至日本，于七世纪初，圣德太子所撰《三经义疏》尝引光宅法云、谢寺次法师之说及僧肇之《维摩经注》，可见中国经师论师之学已传入日本。而此书未提及《成实论》、三论，而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆多两家，或者系因其读过《成实》、《俱舍》二论也。七世纪末乃有古京（南都）六宗，至九世纪有八宗，据圆珍（814～891）撰《诸家教相同异集》曰︰‘常途所云，我大日本国总有八宗，其八宗者何？答︰南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者︰(一)华严宗，(二)律宗，(三)法相宗，(四)三论宗，(五)成实宗，(六)俱舍宗也。上都二宗者︰(一)天台宗，(二)真言宗。’（《大正藏》第七十四册）  空海、最澄约于805年来华，空海（774～835）为日本密宗之开宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之创始人。上文‘上都二宗’之建立盖为二大师归国后之事。至九世纪，安然（841年生）作《教时诤》（《大正藏》第七十五册），则加禅宗合为九宗矣。  中国佛教教派初传日本，其国僧人常对新来宗派发生疑问。天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一载，807年最澄上奏加天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、律为五宗，此为日本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍《大日经指归》（《大正藏》第五十八册）载睿山学徒曾致书中国天台山广修、维蠲疑《大日经》之地位。（其问答见《卍续藏》天台著述部中，问者系圆澄。）至于禅宗、净土于其传入时，日本亦曾讨论其是否为宗。  佛教传入日本，系于由梁至唐之世，时中华恰值佛教由经论讲习甚盛至教派兴起之时，最初传入日本之学说当为三论、成实、俱舍，仍是经论之讲习，师说之传授。其后，唐初教派大起，天台、华严、法相、律、真言等新教，相继东去，并为日本统治者所承认，而将先后所传入之宗派等量齐观，并称为八宗。此八宗中，成实、俱舍实极微弱，而分别附于三论、法相，称为‘寓宗’，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为本宗。相传天长七年（830）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓第六本宗书’。（名目见《大正藏》第七十四册《戒律传来记》）而成实、俱舍并未撰有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一载，最澄于延历二十五年奏准，‘每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成实各一’，可证小乘二宗人本有限也。八宗流行后，至宋日僧来华又多，导致净土宗、临济宗在日本之成立。  佛教历史之日本主要著述家为凝然（1240～1321），原系华严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。其据日本当时流行之宗派情形，综合两国之书籍著作，大谈印度、中国、日本佛教宗派之历史，撰有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传通缘起》（三卷）等。  《八宗纲要》系撰于文永五年（1268），书中主要叙述日本自中国传入之八宗，如前所云。但是书末附有禅宗、净土宗一节，并谓‘日本近代，若加此二宗，即成十宗’。  《三国佛法传通缘起》撰于庆长元年（1311），书中叙述印度、中国、日本三国佛教传通事迹。于日本佛教仍只载八宗，于中国则依弘传次第举十三宗︰‘(一)毗昙宗，(二)成实宗，(三)律宗，(四)三论宗，(五)涅槃宗，(六)地论宗，(七)净土宗，(八)禅宗，(九)摄论宗，(十)天台宗，（十一）华严宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。’此中毗昙包括俱舍。  以上所述虽有有关日本佛教之历史，然可供研究中国佛教宗派史参证，故并论及。  中国佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明确综合之记载。然于此问题可先略述‘判教’之事实。其时判教者极多，各宗各据主见，于印度之经论，评其大小权实。虽列许多宗名，然不反映中国情况，故可不加重视，兹举其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》二二○页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰︰‘世间宗见有三种︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗’，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即‘十六异论’。小乘原有二十部，但‘毕竟皆同一见，执一切法有实体性’，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文‘一胜义皆空宗’，似指三论或天台；‘二应理圆实宗’，指法相唯识；‘三法性圆融宗’，当指华严也。据本书作者之考证，此文与八世纪法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品。此虽亦一种判教，然于开首既说‘世间宗见’，则可说于八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则无成实、俱舍、涅槃等义也。  南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴着《释门正统》八卷，志磐继之作《佛祖统纪》五十四卷，二人均以天台宗为正宗，并述及余宗。其概略如下︰  宗鉴之书系纪传体，列有本纪、世家，载佛教教主及印度、中国之天台祖师事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土之崇拜；于弟子志中，除天台‘正统’以外，并及其他五宗。另依《晋书》为‘僭伪’（即他五宗）立载记，所谓‘禅宗相涉载记’，‘贤首相涉载记’，‘慈恩相涉载记’，‘律宗相关载记’，‘密宗思复载记’。  志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，中有《法远通塞志》十五卷，为中国佛教之编年通史。另有《净土立教志》三卷、《诸宗立教志》一卷，此二志则系述净土教及达磨（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）等五宗之史实。  宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237），志磐之书自序成于咸淳五年（1269），二书均较上述凝然所著为早。及至明·天启元年（1621）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也。  及至清末，海禁大开，国人往东洋者甚多，得见日本存有大量中国已佚之佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派之记载，亦从此流传。戉戌后，石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。  观上所述，日本与中国之记载差别甚大。主要问题为日本记载谓中国有三论宗、成实宗、俱舍宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗等。但于中国记载中，此等名称甚为罕见，而常见者则为成实师、摄论师等。即偶有之，亦仅指经论之宗义，或指研习某一经论之经师、论师。其中唯三论或可曰已形成教派。如以经论或经论师为‘宗’，则中国流行之经论亦不只此数，如上引南齐·周颙〈抄成实论序〉记当时经论流通之情形，有曰︰‘涅槃法华，虽或时讲；维摩胜鬘，颇参余席。’中唐·梁肃《智者大师传论》叙佛去世后事有曰︰‘故摄论、地持、成实、唯识之类，分路并作。’如以流行甚广为宗，则查《续僧传》，隋唐讲地持者极多，而吉藏《百论疏》〈破空品〉有曰︰‘大业四年为对长安三种论师，谓摄论、十地、地持三种师，明二无我理’云云。夫凝然既谓有地论、摄论二宗，何以独无地持宗耶？如以学说特殊为宗，胜鬘特主如来藏，则亦有胜鬘宗矣。且俱舍、成实自智恺作〈俱舍论序〉以来，许多撰述均言成实、俱舍同属经部，理论虽有差别，但在印度固出于一源也。然在中国‘十宗’中成、俱分为二宗，在‘十三宗’毗昙却包含俱舍为一宗，此类可疑之点，均待研寻。  由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教派相提并论，则中国佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三国佛法传通缘起》于述震旦十三宗后论曰︰  ‘古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。’  据此凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定为十三，但其竟列为十三者，亦无具体说明，不过‘取广玩习’耳。故于此或可得以下两点之认识︰  第一、凝然学说之来历，实为有关日本佛教史之问题，尚待研究。然据所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论师，南北均多。真谛来华，译经于广州，俱舍亦流行于南北。两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而成实、俱舍之为寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏。日本佛史学，遂将此二宗与华严宗等并列，视为中国传入之宗派。而凝然故而以为既成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗矣，遂有十三宗之说。然须知凝然之师宗性，尝抄录中国《名僧传》，撰日本高僧传，实未言及十三宗。宗性尝着《俱舍论本义抄》，有四十八卷之多，并未提及所谓‘俱舍宗’及其史实。且与凝然同时之著作《元亨释书》只述及日本有三论等七宗，而称成实、俱舍、净土为寓宗，并未言及中国有摄论等宗，亦无十三宗之说。此均不能不令人怀疑，凝然之说出于自造也。  第二、关于中国佛教之宗派，盖应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗，至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据。（见《佛祖统纪》卷二十六）故净土是否为一教派实有问题（本书为方便见，暂于本章中列入），可见中国各种教派之情形亦互异也。  ◎附三︰横超慧日讲·隆藏记〈日本的中国佛教研究〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{47}）  (一)研究中国佛教的意义  研究中国佛教的意义在于︰第一、它有卷帙浩瀚的经典。汉译经、律、论三藏和中国历代高僧的著作，经编纂整理，成立了汉文大藏经。从数量来讲，其它语系的佛典，是无与伦比的。第二，它有悠久的历史。佛教自东汉末年传入中国，至今近两千年。它的流传和发展，在思想史、社会史和文化史上给人类留下了光辉灿烂的遗产。第三，中国佛教是在中国固有文化思想的背景下形成的，又给汉唐以后的中国文化以积极影响。第四，中国佛教是日本佛教的‘母胎’。日本佛教基本上是从中国移入的，不少宗派直接发源于中国。特别是明治维新以前，日本佛教徒完全是依据中国汉译经典去理解佛教的。因此，今天我们研究中国佛教，不仅对进一步理解日本佛教和广泛地探讨中国思想、文化有其价值，而且加深两国佛教交流和相互理解，也有其现实意义。  (二)中国佛教通史和断代史的研究  日本关于中国佛教史的研究，可分通史和断代史两方面。战前比较有名的中国佛教通史有境野黄洋（境野哲）氏的《支那佛教史讲话》和《支那佛教史纲》。我在学生时代就是以这两书为课本去了解中国佛教史的，其后，岩波书店出版了宇井伯寿氏着的《支那佛教史》。该书纯属概说性质的历史读本，以人物和文献为中心，涉及的内容较少。我受影响最大的是常盘大定氏着的《支那的佛教》。它分中国佛教思想史和中国佛教史两大部份，前部份对传译、立宗、教判、心识、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想进行了综合论述。后部份将中国佛教史分为准备时期（汉、三国）、研究时期（南北朝）、建设时期（隋、唐中叶）、实行时期（唐末、五代）和继绍时期（宋以后）。这种分法在学术界一直影响较大。作者在考察中国佛教史的过程中，大量引用考古资料，并参考儒、道二教文献加以论证，一改过去以佛教文献资料为中心的作法，是一部划时代的著作，对后世影响颇深。  战后最有代表性的通史是道端良秀氏着的《中国佛教史》（一卷）。该书注重中国佛教与社会的关系，从佛教文化史的角度考察了佛教传入中国后如何同中国社会相融合、人民大众对佛教的信仰等问题，是一部很有特点的通史，经四次再版，目前被日本一般佛教大学作教材使用。此外，还有牧田谛亮氏编的《中国佛教史概说》（一卷）。此书由五位学者执笔，从佛教传入中国一直写到1940年代，提纲挈领，文笔简洁。特别是书后附有详细年表和战后具有代表性的研究论文目录及主要参考文献，为学者们提供了方便。但是，此书对佛教各宗教义涉及较少。  1968年出版的冢本善隆氏着的《中国佛教通史》第一卷是一部比较详细的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影响较大，对古典解读和史料批判有独特见解，着重从中国政治、经济、文化等方面考察佛教在各个时代的不同社会历史背景下所形成的特点。他认为在中国佛教发展史上为建立中国佛教奠定基础的僧侣是佛图澄、鸠摩罗什和道安、慧远。可惜此书只写到东晋作者就去世了，未成全璧，这不能不说是学术界的一大憾事。  最近出版的有镰田茂雄氏着的《中国佛教史》（一卷）和《中国佛教史》一～三卷。前者是概说性的通史。后者预定出版八卷，写到明清以后。该书广泛地吸收了国内外关于中国佛教史的研究成果，比较注重考察佛教在中国历史上如何吸收、发展和最后成为‘中国人的宗教’等问题。作者在叙述南北朝以前的佛教时，受中国近代著名佛教史学家汤用彤教授的影响较大。另外，近年陆续出版了中村元氏主编的《亚洲佛教史》十二卷，其中‘中国篇’有五卷，对西域地区的佛教、汉民族地区的佛教和中国民间宗教等进行了大量研究。  战后，日本关于研究中国佛教断代史方面的著作较多，这里仅介绍几部有代表性的著作。冢本善隆氏撰的《支那佛教史研究·北魏篇》（一卷）共收论文十篇，对北魏时代的政教关系和僧团制度等问题作了专门考察。宫川尚志氏的《六朝宗教史》，从文化史的立场论述了六朝时代佛、道二教发展情况。滋野井恬氏的《唐代佛教史论》，是作者数年来撰写的论文集。该书引用资料丰富，对唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教团活动情况和寺院经济等问题作了系统研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展开》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的发展情况和唐代的僧官制度、唐代僧侣在大众教化中的各种社会活动等问题；后者对道安、神秀、神会、圭峰、不空等高僧在社会上所占的地位等问题进行了详细论述，并且还考察了隋唐时代日本留学僧在中国求法的情况。此外，我自己也写了一本《北魏佛教的研究》。我试从思想史的立场，对昙鸾的净土信仰、达磨禅宗的兴起、北地涅槃学和佛、道二教关系等问题作了初步考察。其中，我特别强调对《出三藏记集》的研究。因为我认为此书中所列举的几部‘伪经’是适应中国伦理纲常和习俗而写的，是中国佛教在形成过程中的一个独特现象，对研究中国思想史也有参考价值。道端良秀氏运用社会经济史的观点，探讨了唐代的佛教政策、度牒和寺院经济等问题，著有《唐代佛教史研究》和《中国佛教社会经济史的研究》两册，也比较有名。  牧田谛亮氏是日本当代研究宋以后佛教的权威学者，他的《五代宗教史》和《中国近世佛教史研究》二书，在学术界评价很高。他认为宋以后的佛教是‘民众佛教’。因此对民众佛教的成立和‘居士佛教’的出现等问题作了大量论证。此外，野上俊静氏著有《辽金的佛教》（一卷），可以说是日本战后研究这一时期的佛教的划时代著作。该书作者是东洋史专家，他运用历史学的观点，考察了辽金时代佛教同政治的关系等问题。另外，高雄义坚氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田谛亮氏的《中国佛教史的研究》第一、二（论文集）等也是比较有名的学术专著。  (三)中国佛教思想史的研究  中国佛教思想史所包括的范围较广，佛教各宗教义史和儒、佛、道三教交涉史均属其研究对象。战后日本对这方面的研究比较盛行，学者如林，出版的著作也不胜枚举。这里仅概略地谈谈运用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。  在这方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的观点考察中国大乘佛教思想。如〈关于‘起信论’支那撰述说〉、〈禅宗的起源〉等论文都是很有说服力的。他还著有《佛教史论》和《佛教史杂考》两册。他认为达磨是历史上的人物，不是捏造的神人。还对牟子《理惑论》撰述年代和《六祖坛经》真伪等问题进行了大量考察，提出了自己的见解。常盘大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部专论三教关系史的钜着，分前后两篇，前篇为〈儒佛二教交涉史〉，后篇为〈道佛二教交涉史〉。在考察三教关系的过程中，强调了佛教给儒、道二教的影响。我在学生时代受常盘大定氏的影响较深，注重探讨佛教思想史。近年我写了《中国佛教的研究》三卷，对道安在中国佛教思想史上的地位进行了论证，我认为所谓‘中国佛教’实际上是从苻姚二秦才开其端绪的，其代表人物就是道安。这一看法，不一定很对，有待继续研究。最近荒木见悟氏著有《佛教与儒教》一卷，他认为宋明理学是融合佛教的本性论和儒教的现实论而形成的产物。另外，冢本善隆氏就‘孝’的问题，考察了儒、佛二教的异同，著有《佛教和儒教伦理》一卷，也比较有名。  (四)中国佛教文献的研究  日本对佛教文献的研究一直比较重视，在佛学研究中成立了‘文献学’。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文献外，对汉文佛典文献也进行了研究。  在汉文佛典文献研究中，比较有名的是冢本善隆氏主编的《肇论研究》。该书是京都大学人文科学研究所主持的事业，我当时也应邀参加了这项研究工作。全书共分三篇︰第一篇是〈注释篇〉，以校订、翻译和注解为主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇论文，对僧肇的佛学思想、《肇论》在佛教史上的意义和流传情况等进行了论述。其中我也有一篇论文，从思想史的角度初步考察了〈‘涅槃无名论’及其思想背景〉。第三篇是〈梦庵和尚节释‘肇论’〉的照相版。另外还有木村英一氏主编的《慧远研究》，分〈遗文篇〉和〈研究篇〉，共两卷。此书除了着重对《大乘大义章》和《慧远文集》作了详细校订、注释外，同时还对慧远的净土思想进行了研究，强调慧远对中国佛教的影响。冢本善隆氏着的《‘魏书·释老志’的研究》，分〈解说篇〉和〈译注篇〉两部份。在〈译注篇〉中出现了不少错误，对此我曾写过书评，就该书中的一些讹误作了修正。牧田谛亮氏主编的《中国梁、唐、宋‘高僧传’索引》和《‘弘明集’研究》，在学术界评价较高，可以说，该书是近年日本在汉文佛教文献研究中最理想的成果。近年还陆续出版了《讲座敦煌》十卷，对敦煌发现的变文和禅宗文献作了详细研究，成绩十分可观。我本人最近想研究《出三藏记集》，但是岁数到了，力不从心，只好让年轻的研究生们去‘共同研究’。  (五)共同研究（各种论文集）  ‘共同研究’是战后日本学术界的一种新型的研究方法，其特点是数人同时对某一论题或典籍从不同的角度进行研究，然后将研究成果用论文集的形式整理出版。  在这方面，早期比较有名的成果是宫本正尊氏主编的《佛教的根本真理》。该书共四篇，其中第三篇是〈中国佛教的形成与真理观〉，收有九篇论文，由冢本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我执笔，从中国政治、社会、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中国的发展情况。此外，上面提到的《肇论研究》、《慧远研究》、《弘明集研究》、《中国梁、唐、宋高僧传索引》和最近由中村元氏主编出版的《佛教语大辞典》等，都是‘共同研究’的成果。  此外，专门研究中国佛教史的论文集有《常盘博士还历纪念·佛教论丛》、《冢本博士颂寿纪念·佛教史学论集》、《福井博士颂寿纪念·东洋思想论集》、《结城教授颂寿纪念·佛教思想史论集》等。其中《冢本论集》收集了日本第一流学者撰写的中国佛教研究论文，是战后日本研究这方面问题的重要成果。  (六)主要学会和学术刊物  日本最早成立的全国性佛教研究机构是‘日本佛教学会’和‘日本印度学佛教学会’。前者成立于1927年，由佛教各宗立大学联盟组成。每年举行一次学术大会，出版《日本佛教学会年报》。后者成立于1951年，由日本政府和佛教各宗派联合成立。每年举行一次学术大会，出版大型刊物《印度学佛教学研究》。这两个刊物每期均发表有关中国佛教研究的论文。  战前日本帝国为了侵略中国，曾大力提倡‘支那学’的研究，发行过《支那佛教史学》杂志。该刊成立于1937年，发起人有冢本善隆、高雄义坚、野上俊静、道端良秀、牧田谛亮（以上京都学派）、福井康顺、结城令闻、山崎宏和我（以上东京学派）等。该杂志每期专门发表研究中国佛教（史）的学术论文。1944年停刊，战后更名为《佛教史学》。  此外，《佛教史学》、《宗教研究》、《佛教研究》和佛教各宗立大学学报等刊物也发表中国佛教研究成果。  (七)结语  以上，就我所了解的范围简单地介绍了日本学者对中国佛教研究的情况。日本关于中国西藏佛教、中国佛教艺术和佛教各宗教义等方面的研究也发表了不少著作和论文。由于我本人了解有限，在此从略。总之，从以上可以看出，日本无论是战前还是战后，对中国佛教的研究一向比较重视，分工也细，发表的论文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未开拓的课题还不少，特别是对中国佛教思想的研究，有待今后继续努力。  ［参考资料］　蒋维乔《中国佛教史》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《中国佛教史》（《世界佛学名著译丛》{44}、{45}）；镰田茂雄《中国佛教史》（全书共计八卷）；道端良秀《中国佛教史全集》；常盘大定《支那佛教の研究》；横超慧日《中国佛教の研究》；《支那佛教史学》七卷；E. Zu|rcher《Buddhist Conquest in China》。

中国佛教会
 中国佛教会  民国以后中国佛教的最高机构。民国元年（1912）四月，以浙江宁波天童寺敬安及江苏常州清凉寺青海（一作清海）、北京法源寺道阶等为首，成立全国佛教社团的最高组织──中华佛教总会，代表佛教界与南京的临时政府（孙文）交涉寺庙保护事宜，会址设于上海静安寺。不久，临时政府迁到北京，敬安与大总统袁世凯直接交涉，要求以法令明文保护寺庙。但敬安中途病死，中华佛教总会的会务因而停滞。  民国二年（1913）六月，内务部公布‘寺庙管理暂行规则’，规定任何人皆不得强占寺院财产。民国四年（1915）十月，却撤销中华佛教总会，规定若得地方政府许可，则寺庙的财产可充当公益事业之用，及地方政府可训诫不恪守清规的恶劣僧尼等项，对寺僧钳制甚严，青海、章嘉呼图克图等因此重新成立中华佛教会，欲藉僧侣的团结以反对此法令。此举曾获国会议员的赞同，但因遭逢国会解散而徒劳无功。  民国十一年（1922），世界佛教居士林和欧阳渐的支那内学院分别设立于上海和南京，在革命后的中国佛教界吹起居士佛教的新风气。受到这种刺激，以佛教改革运动者闻名的太虚出席民国十三年（1924）在庐山召开的第二次世界佛教联合会，网罗中国各省代表，重新组织中国佛教联合会。  民国十七年，河南、陜西、甘肃等省有强封佛寺、没收寺产、驱逐僧人之举，而中央的国民政府为破除封建残滓，在全国展开打倒迷信运动。中央大学教授邰爽秋又设立庙产兴学促进会。庙产兴学的问题与打倒迷信的思想界相结合，因而地方官宪对寺庙财产的破坏（或转用、掠夺），进行得更加激烈。国民政府更陆续颁布︰神祠存废标准、废除卜筮星相巫觋堪舆办法、严禁药签神方乩方案、取缔经营迷信物品业办法、寺庙登记条令、宗教团体兴办教育事业办法、限制宗教团体设立学校训令等新宗教政策。  为因应此一局面，中国佛教界由圆瑛、太虚、谛闲、王一亭等僧俗于民国十九年四月，在上海召开全国佛教代表会议，成立中国佛教会。展开反对寺庙管理条令的运动，到十二月，政府终于公布监督寺庙条令，对庙产保护稍微让步，中国佛教会达到部分的目的。  民国二十年四月，在上海召开中国佛教会第三次全国大会，会中商议重要案件，选出太虚、王一亭等重要干部。同年八月一日，国民政府公布︰任何机关团体，凡占用佛寺寺产者，依法处分。  但此时中国佛教会内部的保守派（圆瑛）和进步派（太虚），对佛教教义的现代化等诤论不已，太虚终于在七月二日辞去中国佛教会主席的职位。此后，中国佛教会主要受圆瑛、王一亭等的指导。  民国二十四年七月十八日，中国佛教会在上海召开第七次全国大会，改章程为两级制，取消省佛教会，意图直接管辖各县市佛教会，但招致反对。  民国二十五年六月，中央党部民众训练部，制作发表中国佛教会章程草案七章七十条、要点说明八则，以期整理中国佛教会。章程中最重要的规定是会员只有僧尼，且僧尼有入会的义务。  民国三十四年十二月，国民政府内政部社会司设立‘中国佛教会整理委员会’，指定太虚、章嘉、虚云、圆瑛、李子宽、黄庆澜等为委员，开始重整中国佛教会。太虚对中国佛教整理计划的要点是︰(1)政府应本宗教平等、信仰自由的原则，切实保护僧寺及公产。(2)着手计画僧尼普及教育及兴办农场等。(3)办理社会服务及创办公共慈善事业。(4)佛教会应办理僧寺信徒的登记，俾使该会成一有系统的组织。(5)关心政治的佛教徒得参与政治。(6)佛教徒应尽全力于宣扬教义、化导人心、改进社会、促进和平等。这些计划要点在民国三十五年四月三十日，发表于南京毗卢寺的记者招待会上。但民国三十六年，随着太虚示寂于上海玉佛寺，重整中国佛教会的希望也告幻灭。  其后中国共产党统治大陆。圆瑛成为中共政权下的中国佛教协会会长。而中国佛教会也随国民政府移到台湾省的台北。自三十九年（1950）复会以来，迄今（1992）已历十余届。历届理事长为白圣（第一至第十届）、悟明（第十一、十二届）。目前会务由现任理事长悟明及秘书长了中共同处理。总会会址设于台北市，其下设有台湾省、台北市、高雄市三分会暨二十一个县市支会，团体会员计有一千余所寺院。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》。

中国佛教协会
 中国佛教协会  中国大陆的最高佛教组织。创立于西元1953年。1952年，佛教界著名人士虚云、喜饶嘉措、噶喇藏、圆瑛、柳霞、罗桑巴桑、法尊、吕澄、赵朴初等人在北京召开‘中国佛教协会’发起人会议。会中讨论了发起成立中国佛教协会的宗旨、任务和组织等事宜，并通过‘中国佛教协会发起书’，组成以赵朴初为首的中国佛教协会筹备处。  1953年六月三日，中国佛教协会在北京广济寺正式成立。该会章程第二条载︰中国佛教协会，是中国佛教徒的联合组织。其宗旨为︰团结全国佛教徒，在政府领导下，参加爱护祖国及保卫世界和平运动；协助政府贯彻宗教信仰自由政策，并联系各地佛教徒，发扬佛教优良传统云云。  当时，出席成立会者包括汉、藏、蒙、傣满、苗、撒里维吾尔等七个民族的活佛、喇嘛、法师与居士。会中推举达赖喇嘛、班禅额尔德尼·却吉坚赞、虚云、查干葛根为名誉会长；产生第一届理事会和常务理事会，并选举圆瑛为首任会长，喜饶嘉措、公德林、晋美吉村、能海、赵朴初、噶喇藏、祜巴、阿旺嘉措为副会长，赵朴初兼秘书长，巨赞、周叔迦、郭朋为副秘书长。  1957年三月，举行第二届全国代表大会，出席代表共二一三人，赵朴初在会中提出‘第一届理事会工作报告’；会议修改了组织章程，选举新的理事会和成员，喜饶嘉措当选为会长。1962年二月，召开第三届会议，礼请班禅额尔德尼·却吉坚赞、应慈为名誉会长，喜饶嘉措继任会长。1980年十二月举行第四届代表大会，会中选举赵朴初为会长。迄今年（1992）为止，会长一职，仍由赵氏续任中。  中国佛教协会成立后，即在全国各地成立佛协分会；陆续从事整修名寺古刹，先后修缮北京雍和宫、法源寺，上海玉佛寺、龙华寺，江苏灵岩寺，南京栖霞寺，杭州灵隐寺，天台国清寺，广东南华寺等以及西藏的许多寺院。1956年，开办中国佛学院，设有专修科、本科、研究班和研究部，1962年增设藏语佛学系，造就不少汉藏僧材。文革时，佛学院停办，到1980年才又恢复招生。1982年在栖霞山开办僧伽培训班，并在苏州、上海、成都、西藏、甘肃、四川等地设立佛学院。此外，也设有中国佛教文化研究所，以从事佛教研究。  该会除培育佛教人才外，也陆续推展佛书的出版与流通；且恢复金陵刻经处，并整理经版、保存十五万块的佛典图像刻版，印行八十七种经书。又推展佛教学术研究工作，北京三时学会在该会的指导下，完成整理佛教史料的工作，以及翻译不少佛教经典和论著。1956年，该会应斯里兰卡佛教界的请求，负责撰写英文佛教百科全书中的中国佛教条目，共成稿四百余篇，二百余万言。1956年，开始调查、整理及拓印房山石经，一共拓印经版一万四千二百七十块，拓出七套拓片，并完成房山石经的编目工作。此外，刊行《现代佛学》月刊，该刊至文革时始告停办，前后出版一四四期。  1980年，该会开办中国佛教图书文物馆，收藏佛教经籍十二万册，搜集、整理了大批珍贵的佛教文物。1981年，创办综合性佛教刊物《法音》，每期印数达一万四千份。又出版《中国佛教》共四辑，《房山云居寺石经》等书。另外，又从藏文汉译《释量论》、《释量论释》、《集量论》、《解深密经疏》（后六卷）；从巴利文译出《清净道论》；举办弘一大师书画、金石、音乐展，编辑弘一法师纪念集。该会并担任《中国大百科全书》〈宗教卷〉佛教条目的组稿、撰稿和审稿工作。  该会成立后，与国外佛教界的联系日趋密切，先后多次参加世界宗教者和平会议和亚洲宗教和平会议。且尝与日本联合举行数次佛教文化交流活动，如1980年，在西安香积寺，与日本净土宗共同举行纪念善导大师圆寂一千三百周年的法会。在浙江天童寺，与日本曹洞宗联合举行纪念宗祖法会，并在该寺建立道元禅师得法灵迹碑。在西安草堂寺，与日本日莲宗合办鸠摩罗什三藏法师像开光法会等。

中国（梵madhya-deśa，巴majjhima-desa）
 中国（梵madhya-deśa，巴majjhima-desa）  印度佛典所谓的‘中国’，是由梵文或巴利文译出之地理区域之名词，并不是指我国而言。  古代民族每视其本国为世界之中心，故往往自称其国为‘中国’。雅利安民族进入印度后，定居所谓五河或七河之地，后来移居阎牟那（Yamunā）河及恒河（Gaṇgā）两河上游之间的区域，在此搜集、整理圣典，确立婆罗门教之宗教与社会方面的基础。此处即被他们称为中国。  至于佛教所称之中国，则大抵指以摩揭陀、憍萨罗为中心的区域。相传佛之出世，唯生于‘中国’（当地人类之文化中心），不生‘边地’（指文化落后之区域），故值遇佛者亦以生于中国者为限。因此，不得生于中国，是为佛教所谓的‘八难’之一。此外，依中国、边国之异，戒律制度之缓急亦因而有别。凡受具足戒者，在‘中国’之地至少须有戒师十人，而‘边国’之地则仅须五人即可。  ［参考资料］　《摩奴法典》；《大事》；《出曜经》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》。

中圣（1261～1320）
 中圣（1261～1320）  日本时宗僧。字智得，号量阿。加贺国（石川县）人。初出家时称为良道。弘安四年（1281），赴相模国（神奈川县）当麻金光院（后来改名无量光寺）师事智真，改名智得，学习时宗教义。次年，智真出外游行，智得受命留守。嘉元二年（1304），受法兄真教让位而成为时宗第三世，号量阿（一作他阿）。其后，游行各国达十六年之久。元应元年（1319），因真教示寂而归山，继任无量光寺第三世。当时，执政者北条贞显为探诸国情势，请师携密旨游行，然师以此非佛门正义而婉拒。二年七月示寂于无量光寺，年六十。著有《知心修要记》、《念佛往生纲要》、《三心料简义》。弟子有吞海、安国、一镇等。  ［参考资料］　《他阿上人法语》卷一；《时宗要义集》卷下；《游行系谱》；《新编相模国风土记稿》卷一○三。

中外日报
 中外日报  日本宗教界的专业报纸。系真溪泪骨于明治三十年（1897）十月一日所创办，当时名为‘教学报知’。发刊时仅有四页版面，今日已增至十二页版面（另外，不定期出刊十六版），属日报形式，每周发行五次（周六、日、例假日休刊），为日本历史最久的宗教性报纸。  明治三十年，日本因经济危机、货币贬值、银行挤兑，社会动荡不安。另一方面，宗教界内基督教积极展开传教，而种种新佛教运动与教团活动也蓬勃地发展。真溪泪骨有鉴于此，遂创办‘教学报知’，希望以正确的思想与信仰引导群众。  昭和三十二年（1957），今东光继任社长；昭和三十七年，吉田留次郎接任第三任社长；昭和五十年，本间昭之助上任。本间社长在任内曾与中国大陆‘社会科学院’世界宗教研究所合办中日佛教学术会议，颇为中日佛学界所瞩目。此外，并致力于发展社务，确立此刊物的正确宗旨。如今中外日报的发行数量已达到八万余份，读者群普及于佛教界、神社界、教派神道界、新宗教界、基督教界、宗教学会、宗教（宗门）学园等。  其版面内容包括︰日本宗教界大事（各宗团的经营、宗团联合机关的经营）、教界新闻、教育、布教、出版、艺术、运动、健康、工事（寺院建筑）、行事（仪式），以及国内外宗教新闻，并刊载评论、学术论文、随想、诗歌、读者心声等。又，每月刊行一次的大众版‘人生ヅャ─ナル’，以宗教情操为编辑方针，颇受欢迎；而每月特刊的‘东洋医学と奉仕のペ─ヅ’，则报导针灸、按摩、指压等自然疗法，因实用性高，引人注目。  中外日报的总社位于京都，但在东京又另设一本社，其分社则遍布大阪、广岛、名古屋；此外，韩国釜山也设有支局，台北设立通信部，印度地区也有特约记者为其撰写特稿。

中天竺
 中天竺  中古时期，印度全域依东西南北中而分为五区，其中央部分的诸国，称为中天竺，或略称中天。依玄奘《大唐西域记》卷四以下所载，当时之中印度共有三十国之多。该书卷四〈阇烂达逻国〉条载（大正51·889c）︰‘此国先王崇敬外道，其后遇罗汉闻法信悟，故中印度王体其淳信。’其中，对摩揭陀一国的记载最详细。又，龙树菩萨曾住过的南方憍萨罗国，通常以为在南印度，但《西域记》将之列属中印度。在五印度中，中天竺的范围最广，包含现今的拉贾斯坦（Rajasthan）的东半、中央诸省、中央印度省、联合省及西孟加拉省等地。此外，有时中天竺也用于指全印度。此因印度一名中土（madhya-deśa，又译中国），且古来为国人熟知的佛教圣迹多在中印度（五印度之一），故如唐朝王玄策记述西游印度之著作，即称为《中天竺行记》。

中天竺舍卫国祇洹寺图经
 中天竺舍卫国祇洹寺图经  二卷。唐·道宣撰。又作《祇园图经》、《祇洹寺图经》、《华胥大夏中天竺舍卫国祇洹图经》。收在《大正藏》第四十五册。内容记载祇园精舍的缘起、沿革、规模、门，特别是院坊的位置、结构，及其用途。  卷首有天和元年（1681）久修园律院比丘宗觉之〈祇洹图经序〉，其次有南山释氏感灵所出之〈中天竺舍卫国祇洹寺图经序〉。本文之题目为《祇树给园图》，其下加‘叙某园寺伽蓝，别作精舍。大有因缘致不遑广引’之小注。尾题为‘华胥大夏中天竺舍卫国祇洹图经卷下终’。  此图经为道宣在干封二年（667）所撰。初据隋·灵裕之寺诰圣迹记，并搜采群篇，特事通叙，而未定稿。后因天人感灵，遂即霈然顿写。所述祇树园中总有六十六院，大门之东，东门之西，自分七院。东门之东，自分九院。大门之西，分七院。西门之西，分六院。正中佛院之内，有十四所。绕佛院外为僧院，三方绕院。中院东门之左自分五院，开为七院。佛院之东自分六所，大院西巷门西，自分六院。寺大院四角内各一院，寺大院东，大路之左，为供僧院。  ［参考资料］　《南山律师撰集录》；《法苑珠林》卷五十二；《宋高僧传》卷十四；《诸宗章疏录》卷二。

中尊
 中尊  指位于一群佛、菩萨、明王等像之中心之尊像。为‘胁侍’诸尊的对称。此有三尊形式的中尊、众多诸尊围绕的中尊，或曼荼罗的中尊等各种形式。三尊形式中，释迦三尊、阿弥陀三尊、药师三尊、卢舍那三尊、弥勒三尊等，各以释迦佛、阿弥陀佛、药师佛、卢舍那佛、弥勒佛中之某一佛为中尊。  曼荼罗中的观音院、金刚手院、释迦院、虚空藏院等，皆以其中尊名称为各院的名称。以《金刚顶经》为所依的金刚界曼荼罗中，成身会三十七尊的中尊为大日如来，有阿■、宝生、无量寿、不空成就等四佛围绕之；以《大日经》为所依的胎藏曼荼罗，其中尊即位于中台八叶院中央的大日如来。可见胎藏界、金刚界两曼荼罗之中尊，皆为大日如来。然而印度后期密教的曼荼罗，其中尊则不确定。

中尊寺
 中尊寺  日本天台宗东北大本山。位于岩手县西磐井郡平泉町。山号关山。又称平泉寺。据寺传所载，此寺系圆仁创建于嘉祥三年（850），号弘台寿院。贞观元年（859），获清和天皇敕号中尊寺。长治二年（1105），藤原清衡再兴此寺，首建最初院，其后，相继造立大长寿院、金堂、三重塔、经藏、金色堂等。大治元年（1126），举行‘落庆供养’。  相传镰仓初期，寺塔有四十余座，僧坊三百余间。延元二年（1337），祝融肆虐，仅存金色堂与经藏。此中，金色堂系清衡为自身所建的葬堂，安置有藤原三代的肉身像，闻名遐迩。经藏遭火烧毁上层部，后经修理，成为单层宝形建筑，内藏有中尊寺经（系由绀纸金银字交书一切经、绀纸金字一切经、绀纸金字千部一日经三类合成，共计二千七百三十九卷）与宋版一切经九十卷等国宝级重要文物。  其后，逐渐复兴。室町时代，该寺的宗派色彩为天台、真言二宗混合。宽文五年（1665），成为上野宽永寺末寺，并渐次排除真言势力，而成天台一宗之寺院。

中岩派
 中岩派  日本禅宗二十四流之一。以入元传临济宗杨岐派大慧派东阳德辉之法的中岩圆月为派祖。中岩初参约翁德见、虎关师炼、东明慧日等人。后入元，嗣金刚幢下禅风而归国。历住建仁、建长诸刹。中岩性孤高，法系不传于后世。除有语录传世之外，其《东海一沤集》一书，为禅林文艺史上难得一见的佳作，对后世五山学艺界影响极大。

中峰和尚广录
 中峰和尚广录  三十卷。元·中峰明本撰，北庭慈寂等编。详称《天目中峰和尚广录》。收在《大藏经补编》第二十五册、《禅宗全书》第四十八册。全书除广征《华严》、《法华》、《圆觉》、《首楞严》、《涅槃》、《维摩》、《楞伽》、《金刚般若》等经，以及《信心铭》、《碧岩集》、《宗镜录》等书之外，并引用罗什、天台、傅大士、贤首及荆溪等人之所说，且言及达摩、慧能、临济、黄檗、赵州、百丈、雪峰、沩山、洞山、德山、玄沙、汾阳、杨岐、慈明等禅僧之语句，可知师之中心思想为禅净双修、教禅一致。  收录内容列叙如下︰(1)卷一至卷十，示众、小参、拈古、颂古、法语、书问、佛事、佛祖赞、自赞、题跋。(2)卷十一，山房夜话。(3)卷十二，信心铭辟义解。(4)卷十三，楞严征心辩见或问。(5)卷十四，别传觉心。(6)卷十五，金刚般若略义。(7)卷十六，幻住家训。(8)卷十七，拟寒山诗。(9)卷十八至二十，东语西话。10卷二十一至二十六，赋、记、箴、铭、序、说、文、疏、杂着。(11)卷二十七至卷三十为偈颂。(12)卷末附有行录、塔铭、道行碑及‘入藏并封号国师表’。其注疏有《中峰广录钞》十册本及《中峰广录不二钞》三十卷（岐阳方秀）等。

中有（梵antarā-bhava）
 中有（梵antarā-bhava）  指介于今世死有与来世生有之间的五蕴身。亦即众生在死后而尚未正式投胎时之生命状态。又作中阴、中阴有、中蕴等。四有之一，或七有之一。  中有说系以转生轮回之思想为根柢而成立，其雏型已见载于《品达奥义书》（PiṇḍaUpaniṣad）。印度佛教诸派中，有人承认中有之存在、也有人加以否定，众说纷纭。兹将经典所述中有之特性，略述如次︰  (1)中有因惑、业、苦而有，其身由意识所成，非由父母之精卵而来，故其身为‘意生身’。  (2)中有身极细微，故肉眼不能得见，仅中有之同类或修得极净天眼者可以得见。  (3)中有之由业力而有之通力极强，如凌越虚空般地自在。  (4)中有之用无对，金刚等不能遮止。  (5)若当生之趣决定而中有已生，纵以不可思议之定力、通力、借识力、大愿力、法威德力等五力亦无法改变。  (6)仰赖段食，且专食香以资养自身。  (7)住时短少（关于中有期间之长短，虽无定论，然最长不得超过四十九日）。  (8)一切中有皆具五根。  (9)因颠倒心而想欲境，或于香、处超爱染而结生。  总之，中有与业不可分，中有仅成立于业思想上。  ◎附一︰《瑜伽师地论》卷一（摘录）  云何生？由我爱无间已生故。无始乐着戏论因，已熏习故；净不净业因，已熏习故。彼所依体，由二种因增上力故。从自种子，即于是处，中有异熟无间得生。死生同时，如秤两头低昂时等。而此中有必具诸根。造恶业者所得中有，如黑羺光，或阴闇夜。作善业者所得中有，如白衣光，或晴明夜。  又此中有，是极清净天眼所行。彼于尔时，先我爱类，不复现行，识已住故。然于境界起戏论爱，随所当生，即彼形类中有而生。又中有眼犹如天眼，无有障碍，唯至生处。所趣无碍，如得神通，亦唯至生处。又由此眼见己同类中有有情，及见自身当所生处。又造恶业者，眼视下净，伏面而行。往天趣者，上。往人趣者，傍。  又此中有，若未得生缘；极七日住。有得生缘，即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是展转，未得生缘，乃至七七日住。自此已后，决得生缘。又此中有七日死已，或即于此类生。若由余业可转中有种子转者，便于余类中生。又此中有，有种种名。或名中有，在死生二有中间生故。或名健达缚，寻香行故，香所资故。或名意行，以意为依，往生处故。此说身往，非心缘往。或名趣生，对生有起故。当知中有，除无色界，一切生处。  又造恶业者，谓屠羊、鸡、猪等。随其一类，由住不律仪众同分故。作感那落迦恶不善业及增长已；彼于尔时，犹如梦中，自于彼业所得生处，还见如是种类有情及屠羊等事。由先所习，喜乐驰趣；即于生处境色所碍，中有遂灭，生有续起。彼将没时，如先死有，见纷乱色。如是乃至生灭道理，如前应知。又彼生时，唯是化生；六处具足。复起是心而往趣之︰谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时，颠倒谓造种种事业，及触冷热。若离妄见，如是相貌，尚无趣欲，何况往彼？若不往彼，便不应生。  ◎附二︰《俱舍论》卷九、卷十（摘录）  当往何趣，所起中有，形状如何？颂曰︰此一业引故；如当本有形。本有谓死前，居生刹那后。论曰︰若业能引当所往趣，彼业即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣当本有形。若尔；于一狗等腹中，容有五趣中有顿起，既有地狱中有现前，如何不能焚烧母腹？彼居本有，亦不恒烧，如暂游园；况在中有。设许能烧，如不可见，亦不可触。以中有身，极微细故。所难非理。诸趣中有，虽居一腹，非互触烧，业所遮故。  欲中有量，虽如小儿年五六岁，而根明利。菩萨中有，如盛年时，形量周圆，具诸相好。故住中有将入胎时，照百俱胝四大洲等。若尔；何故菩萨母梦中见白象子来，入己右胁。此吉瑞相，非关中有；菩萨久舍傍生趣故。如讫栗枳王梦所见十事︰谓大象井■，旃檀妙园林，小象二猕猴，广坚衣斗诤。如是所梦，但表当来余事先兆，非如所见。  又诸中有从生门入，非破母腹而得入胎。故双生者，前小后大。法善现说，复云何通？白象相端严，具六牙四足。正知入母腹，寝如仙隐林。不必须通，非三藏故。诸讽颂言，或过实故。若必须通，如菩萨母所见梦相，造颂无失。  色界中有量，圆满如本有，与衣俱生，惭愧增故。菩萨中有，亦与衣俱。鲜白苾刍尼，由本愿力故，彼于世世有自然衣，恒不离身，随时改变，乃至最后般涅槃时，即以此衣缠尸焚葬。所余欲界中有无衣，由皆增长无惭愧故。（中略）  诸趣生已，皆谓已生。复说求生，为何所目？此目中有。由佛世尊以五种名，说中有故。何等为五？一者意成，从意生故，非精血等所有外缘合所成故。二者求生，常喜寻察当生处故。三者食香，身资香食，往生处故。四者中有，二趣中间所有蕴故。五者名起，对向当生，暂时起故。如契经说︰有坏自体起，有坏世间生。起谓中有。又经说︰有补特伽罗，已断起结，未断生结。  ◎附三︰《大毗婆沙论》卷六十九、卷七十（摘录）  有说︰中有非趣所摄。问︰若尔；善通施设论等尊者达罗达多所说，当云何通？答︰彼不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。达罗达多，是文颂者，言多过实，故不须通。若必须通，应求彼意。谓诸中有似所趣形，故说摄在所向诸趣。地狱中有，形如地狱；乃至人中有，形即如人。而实中有，非趣所摄。  评曰︰此二说中，后说为善。所以者何？趣谓所趣，即所至处。中有趣彼，非所至处。犹如道路，故非趣摄。复次趣非扰乱，中有扰乱。是故中有，非趣所摄。复次趣多安住，中有不住。如风阳焰，故非趣摄。复次诸趣是果，中有是因。因不即果，故非趣摄。如因非果；作非所作，取非所取，向非所向，应知亦尔。复次诸趣相粗，中有相细。细不即粗，故非趣摄。如细非粗；不现见非现见，不明了非明了，应知亦尔。复次中有在彼二趣中间，故非趣摄。如田邑土世界中间，非田等摄。复次趣是根本，善恶业招。彼加行业，招于中有。因既有异，故不相摄。（中略）  问︰中有形量，大小云何？答︰欲界中有，如五六岁小儿形量；色界中有，如本有时，形量圆满。问︰若欲界中有如五六岁小儿形量；云何于父母起颠倒想，生爱恚耶？答︰形量虽小，而诸根猛利，如本有时，能作诸事业。如壁等上画老人形，其量虽小，而有老相。问︰菩萨中有，其量云何？答︰如住本有盛年时量，三十二相庄严其身，八十随好而为间饰；身真金色，圆光一寻。由此菩萨住中有时，照百俱胝四大洲等，如百千日，一时俱照。梵音深妙，令人乐闻；如美音鸟，其声清亮。智见无碍，离诸杂染。  问︰菩萨中有，若如是者；法善现颂，当云何通？如说白象相端严，具六牙四足。正知入母腹，寝如仙隐林。答︰此不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。诸文颂者，言多过实。若必须通，应求彼意。随现梦相，故作是说。谓彼国中，梦见此相，以为吉瑞。故菩萨母梦见此事，欲令占相。诸婆罗门闻已，咸言︰此相甚吉。故法善现作如是说，亦不违理。菩萨已于九十一劫不堕恶趣，况最后身受此中有，而入母胎。是故智者不应依彼所说文颂，而言菩萨所受中有，如白象形。（中略）  问︰中有生时，为有衣不？答︰色界中有，一切有衣。以色界中，惭愧增故。惭愧即是法身衣服。如彼法身，具胜衣服，生身亦尔。故彼中有，常与衣俱。欲界中有，多分无衣。以欲界中，多无惭愧；唯除菩萨及白净苾刍尼所受中有，恒有上妙衣服。有余师说︰菩萨中有亦无有衣，唯有白净苾刍尼等所受中有，常与衣俱。  问︰何缘菩萨中有无衣，而白净等中有有衣。答︰由白净尼曾以衣服施四方僧，故彼中有常有衣服。问︰若尔；菩萨于过去生，以妙衣服施四方僧，白净尼等所施衣服，碎为微尘犹未为比，如何菩萨中有无衣，而彼中有常有衣服？答︰由彼愿力，异菩萨故。谓白净尼以衣奉施四方僧已，便发愿言︰愿我生生常着衣服，乃至中有亦不露形。由彼愿力所引发故，所生之处，常丰衣服。彼最后身所受中有，常有衣服。入母胎位，乃至出时，衣不离体。如如彼身渐次增长，如是如是衣随渐大。后于佛法，正信出家，先所著衣，变为法服。受具戒已，转成五衣。于佛法中，勤修正行，不久便证阿罗汉果，乃至最后般涅槃时，即以此衣缠身火葬。  菩萨过去三无数劫所修种种殊胜善行，皆为回向无上菩提，利益安乐诸有情故。由斯行愿，于最后身，居诸有情最尊胜位。众生遇者，无不蒙益。是故菩萨所受中有，虽具相好，而无有衣。愿力有殊，不应为难。诸有发愿如白净尼所受中有，亦有衣服。应知此中前说应理。菩萨功德，惭愧增上。诸余有情、色界中有，所不及故；在中有位，必不露形。  ◎附四︰《阿毗达磨杂集论》卷六（摘录）  修净行者，中有生时，其相显现，如白练光，或如晴明夜分。又此中有在欲、色界正受生位，亦从无色界命终后位。亦名意生、健达缚等。极住七日，或有中夭，或时移转。言意生者，谓受化生身，唯心为因故。香所引故，名健达缚；是随逐于香，往受生处义。极住七日或有中夭者，此约速得生缘者说。若过七日，不得生缘，必定命终，还生中有。如是展转，乃至七返，更不得过。或时移转者，谓于此位，往余生处强缘现前；如得第四静虑起阿罗汉增上慢比丘，彼地中有生时，由谤解脱邪见故，转生地狱中有。  又住中有中，亦能集诸业。先串习力所引善等思现行故。又能睹见同类有情。谓先所共行善不善者，如于梦中，见已与彼现同游戏。又中有形似当生处，如当生处前时有形而起故。又此中有所趣无碍，如具神通往来迅速，仍于生处有所拘碍。又此中有于所生处，如秤两头低昂道理，缘没结生时分亦尔。又住中有中，于所生处发起贪爱，亦用余烦恼为缘助。此中有身，与贪俱灭，羯逻蓝身，与识俱生。此唯是异熟。

中本起经
 中本起经  二卷。后汉·昙果、康孟详合译。又名《太子中本起经》、《太子本起经》。收在《大正藏》第四册。系叙述释迦牟尼佛从初转法轮以后的化导事迹。  全书十五品。卷上有转法轮、现变、化迦叶、度瓶沙王、舍利弗大目犍连来学、还至父国等六品；卷下有须达、本起该容、瞿昙弥来作比丘尼、度波斯匿王、自爱、大迦叶始来、度奈女、尼犍问疑、佛食马麦等九品。据《高僧传》卷一所述，吴·支谦曾依《无量寿经》及本经作菩萨连句梵呗三契，由此可知，此类经典在当时曾广被读诵。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷三；《法经录》卷三；《开元释教录》卷一。

中村元（1912～　　）
 中村元（1912～　　）  日本佛教学者。岛根县人。毕业于东京大学文学院印度哲学梵文学科。历任东京大学教授、东方学会评议员、东洋研究会理事长、东方学院院长、比较思想学会会长、哲学会理事，及美国史丹佛、哈佛、佛罗里达、纽约等大学客座教授。为当代日本佛教界及比较思想学界的著名学者。  氏治学领域甚为广泛，尤其在印度哲学、佛教学、比较思想方面有独特的见解。所撰日、欧文等著作约有七百篇之多。其博士论文《初期ウェ─ダ─ンタ牦鶸哲学史》，曾获日本佛教传道文化奖。昭和四十八年（1973）从东京大学退休，并获该校之名誉教授荣衔。退休后，氏又创办东方学院，以作育英才。  氏著述甚多，主要有《东洋人の思维方法》、《原始佛教》（五卷）、《近世日本の批判的精神》、《印度思想史》、《比较思想论》等书，并主编《佛教语大辞典》。自昭和三十六年开始，有《中村元选集》行世。中宫寺  属于日本圣德宗（原属真言律宗）的门迹尼寺。位于奈良县生驹郡斑鸠町，法隆寺之东。又称为中宫尼寺、斑鸠御所。据说是圣德太子在推古二十九年（621），于母后崩逝后，将她的宫室改为寺院而成。后渐衰颓，文永年间（1264～1275），河内国（大阪府）西琳寺日净再兴本寺，不久，西大寺睿尊也着手复兴本寺，命兴福寺慈性院信如尼师为寺主。  天文年间（1532～1555），朝伏见贞敦亲王之女慈觉院宫高祐尊智入住此寺，此后，本寺住持均由皇女担任。明治二十二年（1889），称为门迹号。大正九年（1920），完成堂舍的营造，现有本堂、御殿、库里等。寺宝有如意轮观音半跏像、刺绣的天寿国曼荼罗图一幅。  ［参考资料］　《上宫圣德太子传补阙记》；《上宫圣德法王帝说》；《圣德太子传私记》卷下。

中村瑞隆（1915～　　）
 中村瑞隆（1915～　　）  日本佛教学者。青森县人。先后肄业于立正大学、东北大学、京都大学等校。留学于印度德里大学，为九州大学文学博士。曾任立正大学教授、法华经文化研究所所长等职。  氏为专攻印度如来藏思想的著名学者，曾将散佚于世界各地的梵文《法华经》写本，收录整理为《梵文法华经写本集成》十五卷。此外，另有代表作《梵汉对照究竟─乘宝性论研究》及《藏和对译究竟─乘宝性论研究》、《如来藏的体系》（《如来藏思想》第二章）等书。

中津（1336～1405）
 中津（1336～1405）  日本临济宗僧。号绝海。初字要关。自称蕉坚道人。土佐（高知县）人。十三岁时，担任天龙寺梦窗疏石的驱乌沙弥。据说曾听梦窗讲《圆觉经》一遍，即能覆讲无误。受具足戒后，先参建仁寺龙山德见、大林善育，再下镰仓，历参义堂周信、青山慈永、大喜法忻等，复游学助化关东数年。应安元年（1368），与汝霖良佐入明，参杭州（浙江省）中天竺寺季潭宗泐，并习诗文，尤其是四六骈俪文的作法。明·洪武九年（1376），奉诏晋谒明太祖，奏答法要，深惬睿旨，获赐僧伽梨等物。  同年返回日本，任天龙寺性海灵见的首座。康历二年（1380）应敕命，在甲斐（山梨县）慧林寺开法。三年后又归天龙寺。至德二年（1385），源赖之在阿波（德岛县）建宝冠寺，请师为开祖。其后，历住等持寺、相国寺（六世）、南禅寺（五十五世）等名刹。应永六年（1399）为鹿苑塔主，掌管僧录。应永十二年四月五日示寂，世寿七十。后小松帝赐谥‘佛智广照国师’，称光帝加谥‘净印翊圣国师’。塔于南禅寺灵岩院及相国寺胜定院两处。  中津长于作诗、书法，且为五山文学流行四六文的先驱，与义堂周信并称为‘五山学艺双璧’。遗著除语录外，另有诗文集《蕉坚稿》传世。门下有鄂隐惠■、西胤俊承、用刚干冶等人。  ［参考资料］　《续群类》卷二三九〈佛智广照净印翊圣国师年谱〉、〈胜定国师年谱〉；《扶桑五山记》卷二之四；《延宝传灯录》卷二十四；《本朝高僧传》卷三十七；《扶桑禅林僧宝传》卷七。

中神宗
 中神宗  朝鲜佛教古代流派之一。李朝太宗七年（1407），由高丽时代的中道宗（以龙树的《中论》为基础的显教，为大乘之一派），与新罗时代明朗（七世纪，字国育）创始的神印宗（密教）合并而成。此‘中神宗’于世宗六年（1424），又与华严、慈恩、始兴三宗合并，而称为教宗。然今日之大韩佛教中，并无直接继承此宗者。  ［参考资料］　《李朝实录佛教钞存》卷一、卷二；《李朝佛教》；《朝鲜禅教史》。

中般涅槃
 中般涅槃  指在中有之位入无余涅槃的不还果（Anā-gāmī，阿那含果，三果）圣者。略称‘中般’。即不还果的圣者起殊胜的加行，虽因中途遭遇逆缘，余惑未断而命终，受色界的中有，但仍乘前加行道而在中有中断余惑入涅槃。《俱舍论》卷二十四云（大正29·124b）︰‘此不还者总说有七，且行色界差别有五，(一)中般涅槃，(二)生般涅槃，（中略）言中般者，谓往色界住中有位便般涅槃。’

中西牛郎（1859～1930）
 中西牛郎（1859～1930）  日本大正初期宗教运动家。号苏山，熊本县人。曾入东京劝学塾专修英语，复转学于同志社。因受赤松连城影响，始接触佛教。明治二十一年（1888），获西本愿寺的资助，留学美国，返国后担任本愿寺文学寮的教务主任，并创办‘经世博议’杂志，鼓吹佛教革新，为新佛教的倡导者。著有《宗教革命论》（1889）、《组织佛教论》、《宗教大势论》、《新佛教论》。

中观庄严论（梵Madhyamakālaṃkāra-kārikā）
 中观庄严论（梵Madhyamakālaṃkāra-kārikā）  瑜伽行中观派之祖寂护着。乃继承以清辨为首的自立论证派的中观学说，再运用月称的论理学及认识论之体系下的论理学方法，在偏重中观思想之下，企图综合中观与唯识思想的一部论著。  全书计九十七颂，首颂强调一切法无自性，犹如影像。第二至六十二颂，依据第一颂的理念，透过对诸学派的批判而明示正理。其批判的对象，除胜论学派、有部的极微说之外，重心仍在识论；即驳斥认为识有相（ākāra，形象）的有相说，以及无相的无相说。透过这一批判，以显示一切存在皆无单一性。  第六十三颂以下，一面论述一切无自性的论理学方法如何得以存立，一面论述世俗谛与胜义谛的关系，以揭示瑜伽行中观派的学说。  本书没有汉译，梵本今亦不存，仅由若干论书所引用处知其片断。全书仅有西藏译本。注疏有寂护自着的《注》，以及其弟子莲华戒的《细疏》；也只有西藏译本。  ［参考资料］　一乡正道《中观庄严论の研究》；《中观思想》第一章（《世界佛学名著译丛》{63}）；山口益〈中观庄严论の解读序说〉（《干潟博士古稀记念论文集》）。

中观心论颂（梵Madhyamaka hṛdayakārikā）
 中观心论颂（梵Madhyamaka hṛdayakārikā）  印度中观派论师清辨所著。系根据中观派的立场而宣扬大乘、批判小乘的作品。全书计分十一章，其中第三章‘真实智之探求’，阐明中观派的二谛、空性、不生等，为本书的中心，也是了解清辨思想的重要依据。第六～九章介绍数论、胜论、吠檀多及弥曼差等学派的哲学，并作批判。对于了解印度哲学各派的思想发展，是颇为重要的资料。  作者清辨另著有《中观心论注思择焰》（Madhyamaka-hṛdaya- vṛtti Tarkajvala）一书，为本书的注释。  ［参考资料］　野泽静证《清弁の二谛说》、《清弁の声闻批判（上）》、《印度に于ける大乘佛说非佛说论》；渡边瑞岩《中观心颂の数论破》。

中观派（梵Mādhyamikāḥ，藏Dbu-ma-pa）
 中观派（梵Mādhyamikāḥ，藏Dbu-ma-pa）  印度大乘佛教二大学派之一。系以龙树《中论》为基础，而宣扬空观之学派。主张诸法无自性、空，即一切存在无固有的本质。中观理论最早的阐述者是龙树及其弟子提婆，但中观派的成立大约在四、五世纪间。此派从思想的奠基，以至其后成为印度大乘佛教二大思潮之一的过程，约可分为三期，玆略述如次︰  (1)初期︰以龙树、提婆师弟二人及受其直接影响的诸论师为代表，如罗侯罗跋陀罗、青目、婆薮皆属之。龙树以《般若经》为基础，造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等书，阐明八不中道、缘起无自性、我法二空之理；提婆造《百论》，主旨在破斥外道及小乘诸派之偏执。  (2)中期︰以佛护、清辨、月称、观誓诸师为代表。佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，以龙树之空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，指从各方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切法之实有自性；‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。对此，清辨则持相反的态度。清辨认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述。  由于上述这两种态度的不同，中观派乃分裂成二大派。后世称属于佛护系统者为归谬论证派（具缘派），称属于清辨系统者为自立论证派（依自起派）。此中，清辨著有《中观心论颂》、《中观心论注思择焰》、《般若灯论》、《掌珍论》。佛护著有《根本中论注》。此外，撰有《入菩提行论》、《集菩萨学论》的寂天，亦属于此一时期。  (3)后期︰以智藏、寂护、莲华戒、师子贤为代表。由于受到法称论理学及认识论的影响，故此一时期的中观派学者，大都属于自立论证派。彼等将瑜伽行派的体系吸收入中观派中，因此被称为瑜伽行中观派。此中，智藏著有《二谛分别论》；寂护有《中观庄严论》、《摄真实论》、《二谛分别论注》；莲华戒有《摄真实论细疏》、《中观庄严论细疏》、《中观光明》、《真实光明》、《一切法无自性论证》；师子贤有《现观庄严论光明》等。  ◎附一︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十四章（摘录自《世界佛学名著译丛》{65}）  中观派特有之思想  常有人批评中观的破坏性太强，而中观之辨证法或许可以辩驳他人的逻辑根据，但是中观之恶意的倾向好像使中观学者无法看到他人的长处，所以中观派称得上是哲学的虐待狂。这种批评或许言之成理，然而实在的说，中观派是一种完全没有独断性教条的思想，中观派的辨证并不是为攻击他人而设，其目的在于自我批评──一种哲学的自我反省，而中观之所以有这种反省，乃是源于各种形上学之间的对立、冲突而来。总之，独断性的形上学与中观思想之差异是在︰前者试图以一教条式的主张来统合、涵摄事物，而后者乃是将各种不同的形上学予以合理的消解。  在建立某种理论之初，吾人必须利用一定的假设或前提，可是却没有给这些前提或假设做一合理的解释，而辨证法的目的就是要使吾人了解这些前提到底是什么，所以我们或许可以说︰中观的辨证法乃是评估、了解每一哲学思想的‘正义之坛’。唯有通过合理的分析与深刻的批判，吾人才能了解一种思想的内在涵义。中观派的辨证法正是指引吾人认识理性之限度的明灯，把理性本质上的死角──各种依理性而建立的思想间的冲突打通殆尽。所以吾人如把中观当作亦只是诸种理论的一种，无疑会使它失去原有的功能。  哲学乃是在探索一种普遍与确定的知识，这即是要求哲学不可排斥任何一物于其理解之外（普遍性）与当下即不容丝毫的怀疑（确定性）。而科学与思辨形上学是无法满足这种要求的。科学所得的知识往往是片断而且是不断累积而来的，但是科学新知的发现乃是永无止境，那么在什么时候才能满足吾人对哲学的要求呢？还有科学透过感觉经验所得的假设与证验来解释事物，亦使科学所得的知识仅限于经验世界而已！  思辨形上学固然没有上述科学的限度，而且它不依赖经验的论证，所以它似可使吾人得到普遍与最终的智慧。但是，它却有两个严重的缺点，使它落于一种独断的哲学。首先，每一种哲学思想必都择取一特有的思想模式，这一特有的模式或许相当的迷人与具有说服力，但它毕竟还是一种特有的模式──一边之见，而有所见即有所不见，有所不见即无法给予吾人全体的认识。其次，没有一种事物能使吾人正确的批判吾人对‘真实’的了解是否正确，在许多可能使吾人认识‘真实’的方法中，我们没有一种先验的或是其他的方法来判定那一种方法较好，而这种判定的方法绝不可能像在科学中以感觉经验作为判定的依据，因为哲学的命题乃是超感觉的无为实在。用一种合理而且巧妙的特殊哲学模式来解释，并不就意味它就合乎‘真实’，那至多只是证明了想像力的效用。如果内在的合理与巧妙的安排即可做为判定真理的标准，那么许多思想都可满足这种要求。在这些相互冲突的思想系统中（那怕只有二个），吾人实在无法承认它们都是正确的。譬如‘有我’与‘无我’的印度两大传统思想，就本身的理论架构而言，二者皆是显得相当合理，可是彼此的见解却又尖锐的对立着。  那么是否可通过综合种种可能的方法以求取所谓的普遍性与确定性呢？因为把这些综合起来即可除去范围的限制与不确定性。印度的耆那教与德国的黑格尔可说是朝这方向努力的代表，不过前者是一种‘析取的综合’，后者是一种‘契合的综合’。然而综合所有的见解还是一种见解，因为它必须根据一个预设的模型来安立这些不同的见解，那怕是本质上相反的见解亦必须予以调理。而且由于这些见解在本质上既有不同（甚至是相反的！），持综合见解的人为了使这个综合的架构没有漏洞，必然会做不同的强调，而且他们所强调的见解可能是这些见解的相同点或相异之处，既然强调之处有所不同，则这种综合还是会产生差异（如此则有各种不同的综合），这还是免不了我们前面所说的论证上的困难。  中观派便是以负面的、否定的方法以避免这些困难，综合不同的特殊见解并无法得到普遍的智识，而是必须蠲除涤尽一切的一边之见；独断的教条无法得到确定性的知识，而是必须通过批判反省的心灵。中观思想无非是要找出吾人无法认识‘真实’的根源，因为吾人总是受‘概念’──一边之见的影响，这种影响力在许多意识型态及哲学皆可发现。依佛法来讲，这就是无明或是世俗之见，而中观这一副解毒剂就是要除去把‘真实’概念化的不良影响，不管是肯定或是否定的一边之见俱在评破之列。一旦这些一边之见涤尽无遗，即可证得一种不被烦恼所障碍的‘无垢清净智慧’亦即是般若波罗蜜──直觉悟性所开显出来的智慧。不过般若乃是形容吾人除去所有一边之见后的境界，而不是真的有一种名之为‘般若’的智慧可得。  总之，中观派或许可视为一种令人难以应付的思想，因为它否定了所有的一边之见。可是从另一方面来说，中观派的思想方式恰足以赋予各种不同思想新的意义与除去他们的思想死角。‘空’不是反对世俗的知识，而是要对世俗的知识予以批判的反省，除去夸大理性作用的不当思考方式，龙树在《中论》便说得很明白︰‘以有空义故，一切法得成；以无空义故，一切法不成。’  ◎附二︰■山雄一（等）着《中观思想》第一、二章（摘录自《世界佛学名著译丛》{63}）  印度佛教中观派的历史，可分为三期来考察，即︰一是龙树、圣·提婆、罗 侯罗跋陀罗（Rahulabhadra）所活跃的初期中观派（二～五世纪）。二是佛护、清辨、月称等人之《中论》注释家出现，而中观派分裂为归谬论证派（Prasaṅgika）与自立论证派（Svatantri-ka）之中期中观派（五～七世纪）。三是从自立论证派所出现的寂护（śāntarakṣita）、莲华戒（Kamalaśīla）等人，完成了中观思想与瑜伽行（唯识）思想之总合的后期中观派（八～十一世纪）。（中略）  中期中观派的特色，可举出下面三点，即︰  (1)以《中论》的注释为其基本的方法。  (2)由于论证方法的不同而分裂为‘归谬论证派’与‘自立论证派’。  (3)对于瑜伽行唯识学派，持有强烈的对抗意识。  对此特色，始自寂护的后期中观派，也有三点特色，即︰  (1)固然亦以龙树为基本的标准，但是法称（Dharmakīrti）的知识论的决定性的影响，并不亚于龙树。  (2)仅除了般若迦罗摩谛等之外，其他大部分的学者，都入于‘自立论证派’之系谱。  (3)与其说是与瑜伽行派之对决，毌宁说是将瑜伽行派之学说评价为比‘有部’或‘经量部’高，而欲将瑜伽行派之学说吸收于中观体系中，后期中观派乃成为可谓是‘瑜伽行中观派’的一种综合学派，此为其特色。（以上第一章）  中观派的始祖龙树（150～250年左右），他重新再体认佛陀的宗教精神，阐明与阿毗达磨佛教不同思想之立场的‘空性的思想’，确立了大乘佛教思想的基础。尤其是于其主着《中论》里，批判了说一切有部等的法有论（实在论），以所谓的‘空性的论理’而否定了一切法实有的思想立场。他破斥‘法有’（认为事物有实体──自性之存在）的思想，而其‘破’的论法，对‘存在’本身，显示极其深刻的思索迹象。由其‘思索’而产生了他的‘空性的思想’。同时，这个‘空性的思想’，乃是将由‘无我’所表示之佛陀的思想立场，使它展开为大乘的立场。  所谓的‘空性（或空）’，是以《般若经》为首之初期大乘经典所特别强调的。其思想被称为‘新的道’。这是表示佛陀教义的本质由此‘道’而更新，并且其真实意义愈显明的意思，决不是新创与佛陀教义不同之新说的意思。  当然，佛陀灭度已经过数百年以上，当时在历史上和社会上的情况都已变化，宗教或哲学等思想界，与佛陀的时代，有显著的不同。当然，在那个时候，也出现了新的问题和新的课题。龙树在基本上虽是采取回归佛陀精神的立场，但这不是停止于随从佛陀的教义而只把它再现而已。而是具有要答覆时代与社会所要求的新的思想课题之积极意义的。  龙树留下了《中论》为首的其他很多的著作。在今天，归属于他的著作，并不能认为全部都是他的真作，但至少《中论》（本颂，现存有梵文本、西藏文本、汉译本）、《六十颂如理论》（Yuktiṣaṣṭikā，诗颂。西藏译、汉译）、《空七十论》（Sūnyatā-saptati，诗颂与注释。西藏译）、《回诤论》（诗颂与注释。西藏译、汉译）、《广破论》（Vaidalya-praka-raṇa，经与注释。西藏译）、《宝行王正论》（诗颂。梵文本片断、西藏译、汉译）、《劝诫王颂》（诗颂。西藏译、汉译）、《四赞歌》（Catuḥ-stava，诗颂。梵文本片断、西藏译）、《大乘破有论》（散文。西藏译、汉译）、《菩提资粮论》（诗颂。汉译）、《因缘心论》（诗颂与注释。梵文本片断、西藏译、汉译）等诸作品，把这些认为是他的真作，是不容置疑的。  从这些著作看来，他有‘空性思想’之论理的展开之《中论》等哲学书，同时也有说大乘菩萨道的伦理、宗教的实践之《宝行王正论》或《菩提资粮论》等宗教书。无论如何，透过这些著作是能够看出其一贯的立场。那就是︰(一)见空性之智慧的完成，与(二)以可称为是‘无我行’的利他实践为基础的‘慈悲的精神’。这个立场，才真正是不外乎大乘菩萨道之根本。他由此立场而欲解明向来即被认为是佛陀中心教义的‘缘起’思想。  ◎附三︰■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》第四章（摘录）  后期中观派的特色  后期中观派以批判的精神为基轴，要同时追寻慈悲、方便与智慧的理想。这学派以为，中观是最高的立场；要达致这一立场，其方法是以一定的次序，把在历史上出现过的佛教的主要学派的哲学，如说一切有部、经量部、唯识派，配列开来，一一加以学习。并且，要批判先列举出来的学派，而次第进于后列举的学派。实在说来，寂护的中观，已与龙树或清辨没有甚么共同点了。因在初期、中期中观派之后，经量部与唯识派的哲学，有巨大发展；后期中观派与它们相抗争，而亦超越了它们。必须表示的是，在中观哲学中，存在着一个原理，把经量部与唯识派的知识论吸收到自己系统中，而亦超越之。换言之，中观的真理，是要先学习和批判了其他三学派的教义，才能理解到的。（中略）  后期中观派的学者  这里要先简略地叙述一下这个时期的印度中观派的具体事情。在清辨与月称之后约一世纪间出现的中观学者，主要的有寂天（śāntideva）。他是《大乘集菩萨学论》、《入菩提行论》等书的著者。另外，在法称的《知识论评释》（Pramāṇavart-tika，或称《量评释》）中，记述到一个学者，他介乎经量部与唯识派的议论中间，而强调中观的优越性；他的思想，与寂护有可相通处。他当然不是寂护；但他是何人呢？那便不得而知了。  八世纪中叶以后，有寂护、莲华戒、师子贤（Haribhadra）三人活跃其间。师子贤著有《现观庄严光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一书。这三人在思想方面有亲缘关系。九至十世纪，中观派并无杰出的学者出现，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾注释寂天的《入菩提行论》。他是清辨系统的学者，与寂护有不同的倾向；他并不赞成与唯识派相融和，而且站在相反方，要尽力否定融和的作法。十世纪末、十一世纪初，有宝作寂（Ratnākara-śānti）出，继承寂护的系统，著有《般若波罗蜜多论》（Prajñāpāramitopadeśa）一书。一般来说，宝作寂的著作，《西藏大藏经》都把它归入瑜伽部；不过，他的《般若波罗蜜多论》，却强调中观派与瑜伽派的同一性。他的思想与寂护相近似，我们实在可以把他视为瑜伽行中观派，与寂护同然。  ［参考资料］　《中观与空义》（《世界佛学名著译丛》{62}）；山口益《中观佛教论考》；宫本正尊《中道思想及びその发达》、《根本中と空》；稻津纪三《龙树空观の研究》；上田义文《大乘佛教思想の根本构造》；田中顺照《空观と唯识观》；安井广济《中观思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龙树论集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。

中观破迷执论（梵Madhyamakabhramaghāta-nama，藏Dbu-ma ḥkhrul-pa ḥjoms-pa shes-bya-ba）
 中观破迷执论（梵Madhyamakabhramaghāta-nama，藏Dbu-ma ḥkhrul-pa ḥjoms-pa shes-bya-ba）  圣天菩萨造。任杰译。刊于《法音月刊》第八期（1989年八月十五日出版）。本论原收在《西藏大藏经》中观部，译者任杰自藏文本译之为中文。据论文所述，本论为释佛在大乘经中所说︰‘若不见实有性，即见真如’之义而作。亦即论中以‘四大种不调，眼生深厚翳障，而见灯去现毛轮蜂蝇等不实之相；若真遇良医依上妙除翳眼药，善于治疗，病患痊愈，远离翳障’之喻，喻众生由所积烦恼、所知障患而障蔽慧眼时，分别色等诸法之自性、性相等，则有种种显现境界。是故，若依见一切法自性不可得、自性本空之眼药，则能令身支调适，息灭翳障贪着等过患云云。  一如其他论著，本论卷首亦置有归敬颂。归敬对象则系龙树。又，卷末亦引龙树所撰偈颂数首。  ◎附︰圣天菩萨造·任杰译《中观破迷执论》（摘录自《法音月刊》1989第八期）      顶礼阿阇黎圣龙树谁不观彼性，非所识非依，非相观所了，无生灭安乐。不观相无现，无相无能显，非二非不二，离相寂慧转。无文以文字，悲心作教示，恭敬礼大师，无倒而宣说。谁成二谛智，如梦幻世俗，大悲无染着，顶礼圣龙树。  佛世尊在大乘经中说︰‘若不见实有性，即见真如。’为释彼义而作此论。  譬如有人由风湿、肝、胆、肺、肠等患，致使身支四大种不调，眼生深厚翳障，而见灯去现毛轮蜂蝇等不实之相。若真遇良医依上妙除翳眼药，善于治疗，病患痊愈，远离翳障，在清净无垢眼中则不显现如前所见毛轮等相。如瑜伽智者，从无始以来由所积烦恼、所知障患而障蔽慧眼时，由自虚妄分别起虚构增益执，分别色等诸法之自性、性相、所相、因、果、一体、异体、俱体、有、无、常、断、杂染、清净、生死、涅槃等无量差别异计，由计诸法异相差别，则有种种显现境界。是故，若依见一切法自性不可得，自性本空之眼药，则能令身支调适，息灭翳障贪着等过患，以一切相智性之无分别慧，由一刹那生起一切法智时，一切皆悉不见，因为佛眼无障无碍，观一切所知法如掌中之庵摩罗果。所言观一刹那者，谓由一刹那当现证圆满菩提故，证得观现前诸法远离分别不颠倒故。  又如有人在睡梦中，本无如是事实，然由睡眠力则梦见悦意殊胜之子，美妙发髻而为顶严，童语清彻，悦意和雅。或复梦见女人，发色绀青，润泽光滑，头顶庄严。眼如优昙花瓣，美妙夺魄，齿牙明净，光彩无垢，圣妙洁白。双乳圆突，胸腹臂项庄严，身肢柔和端妙，童肤洁白爱乐。无量茅屋房舍，顶尖端严。无量宫殿，梁栋交错，檐椽重叠，柱如鬘网，亭院池台，堂舍广严，连绵不绝，宫墙围绕，楼阁亭台，密布连绵。如是等奇花园林，果树布列成行。山中种种麋鹿兽类，徐徐漫步游嬉。众多鸟类，语音和悦，茂林网鬘密布，庄严高耸云天。王等军众，众多车乘，傲象骏马，精兵卫从，宝幡幢盖，弥覆云天。梦中所见如是等事起真实想，其后醒觉一切所见皆无，因为梦中显现诸事非真实故。如是当知，诸瑜伽师而由往昔无明睡眠障蔽慧心时，则异计世俗诸法︰显色、形色、面目、手、足、无量行仪装饰；界、众生、生、住种种异相差别，起有情、境界、天、人等想；见色、闻声、嗅香、尝味、触爱等思维相续不绝。而应了知，何时智慧眼开，即远离无明习气睡眠，如同醒觉，现起善逝的无垢智慧，尔时一切皆悉不见，因为诸法自性皆不可得故。  又如有人，在夜暗云雾密布一分星光之黑暗中，生诸怖畏，由不实虚妄分别之心，见有不实之鬼，手执利剑，张目红黄，甲指尖长，伸展粗臂而欲击持，堪可怖畏。次由日轮升起，消除一切黑暗，显明方域时，则远离怖畏恐惧，如是则全然不见不实之鬼。于此亦如有情，由三有无明夜暗障蔽慧光，于黑暗之中，以不实虚妄分别搅乱慧心，而见内外诸法皆非胜义，定住境与有境（心）自性之中，真堪可怖畏！设若了知诸法自性本空，无相，无愿，现起真智日光后，灭除无明习气和结生相续一切烦恼时，则于心与心所一切行境诸法自性皆悉不见、不可得，因为若现起无上智慧时，即得大安稳故。  以如是正理，显示在世俗中诸法如梦、如毛轮、如化人；在胜义中无法、光明、无现、离戏论。诸经亦是如是教示。  阿阇黎（圣龙树）云︰如远离翳障，眼无垢清净，不现毛轮蜂，二月孔雀羽。智者除二障，远离暗翳障，真智无垢眼，如是皆不现。如由睡眠力，见童子女人，无量宫殿处，醒后皆不见。如是知世俗，智慧眼开敷，远离无明眠，觉时皆不见。如在夜暗中，见有非实鬼，日出眼开时，所现非如是。如是诸智者，真实智慧日，灭诸无明习，不见心心境。  此论是随顺诸经中授记的圣龙树密意而造。实执魔障摄，无明睡眠迷，圣天为诸有，说明二种谛。

中观论疏
 中观论疏  十卷或二十卷。唐·嘉祥大师吉藏着。略称《中论疏》。收在《大正藏》第四十二册。系姚秦·鸠摩罗什所译《中论》（龙树造，青目释）四卷的注释。作者吉藏为三论宗之集大成者。吉藏有关三论宗的重要见解，如缘生无性、‘八不’正观、四重二谛、破邪显正等义理，在本书中皆有论列。因此，本书不只是吉藏对《中论》的疏释而已，同时也是我国三论宗的重要著述。  关于本书的著作年代，在本书卷二（本）的‘八不偈广释’载（大正42·20a）︰‘仁寿三年三月二日，江南学士智泰来至皇朝请述所闻’可知本书应完成于仁寿三年（603）以后。  书中首置序疏一篇，解说僧睿的中论序，其次逐一详释《中论》二十七品。解释时系采用三论宗的传统科文，以及著者自己设立的详细科文。即在〈因缘品）先立释名、开合二科，释名之下又分通别、正名、释名、破申及同异等五门。开合则依传统的科文再分科，其内容如下所列︰(一)破大乘迷失，明大乘观行（初二十五品）（甲）破世间人法，明大乘观行（初二十一品）  　(1)破禀教邪迷，显中道实相（初十七品）  　{1}略破人法，明大乘观行（第一～七品）  　{2}广破人法，辨大乘观行（第八～十七品）  　(2)明得益（第十八品）  　(3)重破邪迷，重明中道实相（第十九～二十一品）（乙）破出世二法，明大乘观行（第二十二～二十五品）   (二)破小乘迷执，辨小乘观行（后二品）   (三)重明大乘观行，推功归佛（最后二偈）  在本书之中，作者解释最详的是第一〈因缘品〉，即卷一至卷二末的〈观因缘品〉品名释及八不偈的解释，相当于作者的《中论》概说。其主旨在阐述中道为佛菩萨实践之道，内容包括世谛中道、真谛中道、非真非俗中道。此种三谛中道说与向来的真俗二谛说大异其趣。又，书中所引用的经论甚多，如特别以《涅槃经》的思想为根据来解释‘空’思想，发挥了其他中论释所没有的特色，此点颇值得注意。此外，全疏所引六朝诸师异说亦多，因此深研本疏，不仅能通三论家之言，且可考知隋以前学派的异同。其注疏最著名者，有日本三论宗大学者安澄《中观论疏记》八卷等。  ◎附︰蓝吉富〈汉译本‘中论’初探〉第三章第六节（摘录自《现代佛教学术丛刊》{48}）  ［中观论疏］　本书作者吉藏（549～623），世称嘉祥大师。是陈、隋、唐间的佛学大家，也是三论宗的集大成者。据《续高僧传》所述，吉藏一生曾‘讲三论一百余遍，法华三百余遍。’弘法勤勉如此，实在少见。其著作甚多，《中观论疏》、《大乘玄论》、《三论玄义》、《二谛义》等是其中较著名的几种。  本书字数甚多，虽然标为十卷，但每卷又分‘本、末’二部份。全书先解释僧睿所作的〈中论序〉，然后依各品顺序，逐次作义理的疏释。在对每一品作阐释时，作者总是先说明龙树之所以立该品的用意。全书采用旧式的科文，亦即将每一品分成几个不同义理的段落，来分别说明。  依笔者所见，此疏有下列特点︰  (1)繁博而琐碎。作者于本书中所述，可谓极尽繁博之能事。这大概是由于作者对有关中论的资料太过熟悉的缘故吧！但由于资料多，因此形诸文字时，乃显得细碎而繁杂，使人有读此忘彼的感觉。譬如作者在解释短短的一篇〈僧睿序〉时，竟然就将该短文分成七个部份来说明。又为了要解释〈因缘品〉这一名称，居然分‘通别门、正名门、释名门、破申门、同异门’等五门来说明。这种写法，颇使人有小题大作之感。现代人要读像《中观论疏》这样的作品，除非有极大的耐心，否则是不易卒读的。怪不得冯友兰要说吉藏之学‘琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣’了。  (2)说理如走马灯，使人不易把握其真意。这现象的最佳事例，可从作者对《中论》一名的反覆解说中看出。他在〈中论序疏〉中对这书名给以五种解释，而各种解释之间往往是不相干的。因此读者若稍加披览，每易觉其附会。此外，他又在卷一（本）内，对〈因缘品〉这一名称与《中观论》一名的关系作种种复杂的说明，使人有无所是从的感觉。对于一个仅仅用来表示基本概念的书名，品名作者都用如此繁复的方式来叙述，是很难使人卒读的。  (3)科文太细，太数字化，读之有走入迷宫的感觉。譬如在其书卷一（末）说中论全书分为‘问、答’二型式。其中‘问有二种’，而第二种问（孤起问）又含有八种意义。又如卷二（本）分十门解释‘不生不灭’偈，而每一门内往往又分成好几项。这种例子，在每一品中都有很多，大项中有小项，小项又分细节。读者读之，稍不注意即致不知所云。  (4)虽然此书有上述缺点，但大抵是形式上的。若从内容看，本书优点自亦不少。此书征引的佛教思想史料极为繁博。例如关于般若七宗的思想、南齐周颙的三宗论、兴皇法朗的佛学……等在此书中都曾加以评介。因此对一个研究中国佛教史的学者而言，此书自是颇为珍贵。而且所引的佛教经论文字极多，也可供研究中国佛典翻译者以不少方便。至于此书所阐述的中论义理也颇有可观之处。由于吉藏本人是三论宗的最高权威，一生弘讲《中论》百余次。所以本书对《中论》的内涵与外延问题，交代得极清楚周详。因此在《中论》的研究上，本书自也是一部重要的参考书。  至于本书的见解及所传述的史实，偶而也有错误之处。如〈中论序疏〉中，说《顺中论》是天亲所作（应是无著撰）。此分明是一误。又说︰‘龙树者，依梵音应云伽那馥力叉。伽那者龙也，馥力叉者树也。’此说与‘Nagarjuna’一音不合，不知其何所据而云然。此外，其书对《中论》一名之解释等，也是小疵之一。大体而言，其书所述之中国佛教史实较为可信。至于对印度佛教之叙述，似乎较有问题。  日本三论宗名匠安澄（763～814），曾对吉藏之此书作过注释，即《中观论疏记》一书。  ［参考资料］　《三论宗章疏》；《东域传灯目录》卷下。

中观部
 中观部  印度中观派所属论书之汇编，即《大正藏》第三十册所收者。共计十五册。在汉译大藏经中，别列中观部为一单元，当以《大正藏》为嚆矢。古来，中观诸论均收录于‘大乘论部’名下，与瑜伽行派之作品及其他论书并置。《大正藏》将其独立成一部，当系受近代佛学研究成果影响所致。然其分类仍有可议之处，例如中观派寂天等人的作品，以及在理解中观论法上有重要价值的《回诤论》皆未收入本部，然而却收录以六波罗蜜为主的《大丈夫论》。因此，与其将‘中观部’视为中观派典籍之汇编，不如视为系以三论宗之根本圣典为中心的论书总汇。亦即‘中观部’之主要内容，系以龙树《中论颂》、《十二门论》及提婆《百论》等三论为基础，加上印度学者对各论所撰的注释书及纲要书所成。  本部所收诸论，略如下列︰  (1)《中论》，四卷。(2)《顺中论》，二卷。(3)《般若灯论释》，十五卷。(4)《大乘中观释论》，九卷。(5)《十二门论》，一卷。(6)《百论》，二卷。(7)《广百论本》，一卷。(8)《大乘广百论释论》，十卷。(9)《百字论》，一卷。(10)《壹输卢迦论》，一卷。(11)《大乘破有论》，一卷。(12)《六十颂如理论》，一卷。(13)《大乘二十颂论》，一卷。(14)《大丈夫论》，二卷。(15)《大乘掌珍论》，二卷。  ［参考资料］　《大正藏索引》〈中观部〉解题。

中论（梵Mūlamadhyamaka-karikā、Madhyami-ka-sūtra，藏Dbu-ma-rtsa-baḥi tshig-leḥur-byas-pa śes-rab śes-bya-ba）
 中论（梵Mūlamadhyamaka-karikā、Madhyami-ka-sūtra，藏Dbu-ma-rtsa-baḥi tshig-leḥur-byas-pa śes-rab śes-bya-ba）  龙树造。印度大乘佛教中观派的根本典籍。又称《根本中颂》、《中颂》、《中论颂》。本书梵本已佚，然其原颂尚可从各注释书中见及。  此论讲实相中道，揭橥中观，故名《中论》。即影法师在〈中论序〉中所说︰‘不滞于无则断灭见息，不存于有则常等冰消，寂此诸边故名曰中，问答析微所以为论，是作者之大忌也。亦云中观，直以观辨于心，论宣于口耳。’  《中论》对‘中观’下一定义，见于第二十四品〈观四谛品〉末颂，画龙点睛，一语道破全书要义︰‘众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。’中国佛学家如三论宗、天台宗等，都很重视这一颂。因颂中有三个‘是’字遂称为‘三是偈’，天台宗把‘空、假、中’看成是谛，又称为‘三谛偈’。颂的原意是批判部派佛学的知见。佛学的根本原理是缘起，其中‘一切有部’主张偏有，把凡是从因缘而生的法都说成是实有。此颂就是针对它的。‘众因缘生法’是指缘起。缘起之法有两个方面，第一是无自性，即空‘我说即是空’。这空是存在认识之中，以言语表现出来的，所以说‘我说’。所谓法、事物、现象等本身，无所谓空与不空。仅仅这样认识空还是不够的，第二还应该明白诸法是一种‘假名’‘亦为是假名’。如果光说空，不是否定了一切了吗，世界上何以又有千差万别的事物呢？因此说法虽是空，还有假名。‘假’在别处也译为‘施设’‘假设’，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫‘名言’）。对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。因其无自性才是假设，因为是假设才是空。这样看缘起法，既不著有（实有），也不着空（虚无的空），就‘亦是中道义’。  中观思想是直接由缘起空思想发展来的，这就是龙树的中观方法，对中观下的定义。‘中’是从‘空’发展出来的，是对空的进一步认识，由此连带产生着假又综合‘空’‘假’而成立‘中’。部派佛学把‘空’看成极端而误解为否定一切，一说空就会破坏四谛、四果、四向、三宝等佛法；佛法的因果既无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也破坏了世间法。  为了清除这种误解，龙树对空的真义作了进一步说明，也有一颂︰‘汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。’说他们对空的三重意义︰(1)空的本身，(2)空的因缘，(3)空的意义不了解，所以产生误解。要不误解，应先了解空的本身是什么，同时要知道为什么要讲空，最后还要了解空的实际应用和它的意义所在。空的所为，在于显示胜义谛，佛学把佛说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义。要分层次就得有个标准，这个标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法是空。所以说‘空’的作用之一是为显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种施设，如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定不移的自性，就无法作这些安排。所以中观把空同假名施设连带起来看，是对空的进一步认识的必然。  《中论》一书集中表现了龙树的主要思想。原始要终地讲，就是论中所提出的‘八不中道’和‘实相涅槃’两种理论。前者属于‘境’的部分，后者则与‘行’‘果’相关。  八不中道见于《中论》开头的两个归敬颂，虽只是本文的引子，但正如青目《释》指出的，它解明了写这部论的目的。后来无著写《顺中论》解释这二颂全名为《顺中论义入大般若初品法门》，即认二颂为大般若初品十万颂的入门。论开头还说‘如是论偈，是论根本，尽摄彼论’。这可代表印度学者的看法。中国的三论宗人对这二颂也说成是‘诸佛之中心，众圣之行处’，‘正观之旨归，方等之心髓’，将它看得特别重要。原来佛学的根本思想就在于正确说明因果现象，即所谓缘起的道理。原始佛学是从十二缘起，即无明缘行乃至生缘老死来解释人生现象的。后来有所发展，不但涉及到人生现象，而且以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去，看成都是互相依持，并看出其中的主要条件所在。因此就在缘起的基础上，发展出两种极端看法︰一是有部认为一切都有缘起做根据，不是凭空产生，所以一切现象都是实有的；一是大乘初期的方广道人，认为因缘生法是空，一切不实在，一切虚无，又陷入‘空’的极端。到龙树时期，他认为释迦提出的缘起是全面的，不单纯说有说无，而是有无的统一。从因果关系上说有无，所能推论出来的现象不外生灭、常断、一异、来去等现象，这些都是由时空上因果相望而说的。真正的缘起说对八个方面都不能执着，因而提出八不中道︰‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。’如果偏执生或灭等就等于无用的废话或不正确的戏论。而佛所说的缘起是超出戏论，消灭戏论，也可说寂灭状态，所以颂说‘能说是因缘，善灭诸戏论’。用这种观点讲因果，是过去所有各种因果说中说的最完善的，所以说‘我稽首礼佛，诸说中第一’。缘起理论超出这一戏论，才能得出对现象实在的认识，达到真实，名为实相。  八不中道是关于认识‘境’的理论。从‘行’、‘果’的实践方面，佛学最终目的追求涅槃。随着缘起说的发展，讲涅槃也联系到一切法，不是消极的消灭就了，而是应该去掉不相干的戏论，显示一切法的本来面目，即实相；其实践的基础就是‘显示实相’，涅槃究竟境界乃来自对实相的认识、应用。世间是流转生死的，涅槃是超出生死流转的，但是世间一切现象是毕竟空，以空为实相，这实相也就成为涅槃的内容，所以世间与涅槃是一回事，由实相把两者统一起来了（当然两者不可混同）。世间即涅槃，在趋向涅槃过程中，不应离开世间去另求涅槃。世间是无尽的，趋向涅槃的实践过程也应该是无住的。八不中道与实相涅槃可以概括龙树的学说。  龙树破他执的方法有其基本原则，在《中论》〈观五阴品〉最后二颂曾经提到，只是译者未能将这一精神译出来。颂文说︰‘若有人问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若有人难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。’原意是说，龙树破他是以‘空义’做武器，同时声明自己的武器也是空。空义是全面的，不留给他人以反击余地地说︰‘为什么你自己却保留了空？’龙树在《无畏论》中特别说明此两颂为一切空义章中要义，但青目释中未引这句话，罗什的译文也忽略了。  《中论》是讲‘破’的，但各品都冠以‘观空’字，比较客气，含有商讨的意味，这是因为破的对象都属佛教内部知见。《中论》破异论所用的方法常是进退两事征求，如破因果说︰‘果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘。’或者三事周遍穷诘，如破去来说︰‘已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。’在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定，如‘若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。’《中论》破义︰非无因、非相违、非无穷、非无体、非无果之因、无因之果，不到，不违教，相因待，已法不更法，一法不二体，有如是等义。  《中论》的关键性重要义理大致如上，顺次读文则如下︰观生灭去来法，相应在因缘去来二品。观蕴处界法，相应在六情五阴、六种三品。观二男，取之为人法能所，相应在染染者，作作者，然可然三品；取之为有无为相、根受所依，相应在三相本住二品。观十二支法，生死五蕴，相应在本际与苦二品；无明缘行、三和合触，相应在行与合二品；有及取爱，相应在有无缚解及业三品。观二空法，相应在法、时、因果、成坏四品。是等诸法观属于染。若观属净，相应所在，则人之为如来品，相之为颠倒品，行之为四谛品，果之为涅槃品。以上是观菩萨大乘法。观四谛起，观诸见执，相应在十二因缘及邪见二品。这是观声闻小乘法。诸有所执，生灭、去来、三科、二取乃涅槃，有决定性，如虚空华本无所有。缘生无自性，生亦无自性，缘亦无自性，起而无起，宛然而寂然，所谓染法净法大法小法者皆如幻如化不坏假名。《中论》中示究竟旨归说︰‘大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。’此所谓实相中道义。（李安）  关于本书的注释，相传印度为本书作注释者有七十余家，然现存者有七，玆略述如次︰  (1)青目《中论》︰四卷。鸠摩罗什译。收在《大正藏》第三十册。青目此作系疏释各颂大意，文义简要。1912年，德国学者华利赛（M. Walleser）译之为德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之书名刊行。  (2)《无畏论》︰作者不明。相传为龙树所撰，然其所释颇类青目之释，故其书是否为龙树亲撰，尚待研究。1923年华利赛刊其藏译本，并收之于《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有华利赛译的德译本，及池田澄达的日译本。  (3)佛护《根本中论注》︰其藏译本亦由华利赛刊行。印度古代学者月称及清辨等人由于对此注的看法不同，致使中观派分裂为二。  (4)清辨《般若灯论》︰现存汉译及藏译。汉译是唐·波罗颇蜜多罗所译《般若灯论释》十五卷。收在《大正藏》第三十册。此译译文粗劣不堪，故学界多用藏译本。  (5)安慧《大乘中观释论》︰仅存汉译，即宋·惟净及法护译，共十八卷。安慧此论，对清辨的注释似有影响。  (6)月称《中论注》（Prasannapadā）︰书名又称《显句论》、《净明句论》等。现存梵本及西藏译。是唯一现存的梵文原典（有普辛的校订本）。藉此书，可以窥知《根本中颂》的原文。全篇除批判清辨之外，并运用过误附随的论法，驳斥邪见，而显扬龙树的中观思想。今有谢尔巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文节译、谢尔（S. Schayer）的德文节译、狄雍（J. W. de Jong）的法文节译等。另有荻原云来及山口益的日文节译。  (7)无著《顺中论》︰二卷。元魏·菩提流支译。  此外，汉地的《中论》注释，以吉藏的《中论疏》十卷最为著名。该疏系为疏释《中论》之青目释本而作。吉藏另著有《中论游意》一卷、《中论略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中论广释》；日本方面，有安澄《中论疏记》二十卷、快宪《中观论二十七论别释》一卷。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第三章 （摘录）  龙树的主要思想，集中地表现于所著《中论》一书中，如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的‘八不缘起’和‘实相涅槃’两种理论。前者属于他学说体系中‘境’的部分，后者则与‘行’‘果’部分相联系。从哲学角度看，八不缘起相当于对世界的解释，实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。  八不缘起见于《中论》开头的两个归敬颂，原不计在本文之内，只作为本文的引子，但对全论来说，正如青目的《释》指出的，它解明了写这部论的目的。不仅如此，后来无著为解释此二颂，还写了《顺中论》一书，论的全名是《顺中论义入大般若初品法门》。般若那时发展的很大了，‘初品’指的是广本十万颂，那么大分量的般若经，照无著看，从此二颂就可入门。他在《顺中论》开头还说︰‘如是论偈，是论根本，尽摄彼论。’说这两颂把《中论》的全部思想包摄无遗，可见其重要了。这可以代表印度学者们的看法。中国方面，罗什传译了龙树学说后，就出现了‘三论宗’。三论宗人，对此二颂说成是‘诸佛之中心，众圣之行处’，说是诸佛用心之所在，众圣所行之事都在于此了。同时还说是‘正观之旨归，方等之心髓’，是大乘正观的根本。可见也将它看得特殊重要。  为什么要重视这两个颂呢？当然也是有根据的。原来佛学的根本思想，就在于正确地说明因果现象，即说明所谓缘起的道理。在原始佛学时期，是以人生现象为重点来讲十二因缘的，用十二因缘把人生现象串连起来，并且说明它们互相依持的关系。这种关系不是空泛的，而且各各环节之间都有必要的条件，如‘行’的发生，必要条件是‘无明’。当然也还有其它条件，但‘无明’是不可缺少的，起决定作用的。其他各支，都是按此方式加以组织。这就是他们对人生现象的所谓正确解释，而他们的全部境行果理论，都建立在这个基础上。后来缘起学说有所发展，不但涉及人生现象，而是以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去，把宇宙的一切现象也看成是互相依持，并看出其中的主要条件所在。当然，这种扩大了的缘起说，也要有一种所谓正确的解释，但是已非那种仅限于人生现象的缘起说能够说明的了。因为原始佛学讲的缘起是有所偏重的，如讲生灭无常，这个理论联系到实践，是对人生的一种价值判断，认为无常故苦，苦则应灭，以至到涅槃清净。诚然，当时人们固然有苦，但苦的真正原因却不是佛学能说清楚的。这种学说在原始佛学时还能维持过去，而且也发生了一定的作用。但是把它扩大到对整个宇宙现象进行解释，尽管这种解释也与人生现象有关联，如只简单作生灭无常、苦等价值判断，那已显然不够，而且也不能说明事物的真象。因此，就在缘起的基础上发展出两种极端看法︰一是有部的看法，认为一切现象都是实有。为什么呢？因为它们都有缘起做根据，不是凭空产生，是有条件的。另一极端看法是大乘思想中认为缘生法是空，不实在的，这是对实有说的直接反驳。它虽然纠正了‘有’的极端，却又陷入了‘空’的极端，一切虚无，一切都落空。当然，这两种极端看法都是不正确的。所以现在的问题是怎样正确的理解空义。这就是缘起理论在龙树以前所经历的一个发展过程。  到龙树时期，他认为释迦提出的缘起论是全面的，不单纯说有或说无，而是有无的统一。如从因果关系上说有无，所能推论出来的不外乎生灭、常断、一异、来去等现象。这些都是由时空上因果相望而说的。但是真正的缘起说，在龙树看来，对八个方面都是不能执着的，如果执着了，就等於戏论。戏论是个比喻，印度把人们认识上的概念也看成是名言，尽管未说出口，但构成了概念，就是无声的言说。名言有有用的、无用的、正确的、不正确的，无用或不正确的名言，就是戏论。照龙树的说法，在缘起论上单纯执着生灭等，是不正确的，所以是戏论。而佛所说的缘起，是超出戏论，是消灭戏论，也可以说是寂灭状态。所以颂说‘善灭诸戏论’。这句话，据梵藏本有两层意思，一是息诸戏论，二是息戏论后成为寂灭状态。汉译只谈灭戏论，将另一层意思略去了。用以上这种观点讲因果，是过去所有各种因果说中说得最好的，所以对佛致最高的敬礼。意思是说照佛这样的说法，加以发挥，就是此论的宗旨。  生灭等八个方面，是龙树根据《般若经》里所常提到的偏见，加以本人的经验，在组织学说时归纳出来的。当然，偏见不止这八种，但这八种可以概括一切。既然龙树的八不缘起是这样得出来的，有些注释者常联系到具体的不正确的主张来作解释，如当时佛教内部，部派佛学偏于生灭，外道偏于常断、一异、来去。外道中正统婆罗门是常见，顺世唯物论学派偏于断见（顺世派认为尽管宇宙不断，但人生现象、个体生命是必然要断的）。数论派是一见（认为因果是一，因中有果，果从因转化而来），胜论派是异见（认为因果是异，因中无果，许多因积累起来才有果）。来去的偏见，如相信人从自在天生，即是从自在天来；再如说每个个别的人都是从梵生，这在梵说来，是梵到人那儿去。总之，这些片面的看法，可以联系到佛教内外的各种说法，而龙树统归之为‘戏论’。龙树的缘起理论超出了这一切戏论，认为只有如此，才能得出对现象实在的认识，达到真实，也可叫实相。  龙树这种理论在哲学上的意义是怎样的呢？他以为用平常的概念，是不可能认识世界实相的。但是，人的认识又离不开概念。假使说，完全不用概念，那么只有下列两种情况才可能︰第一，与感觉联系的直觉，即直观地听到见到就是，这样就不能发展思想，这样的认识是片断的，不是正常的思维规律。第二，像古希腊末期的直观派主张的神知，不借助任何概念，直接认识神，与神合而为一。龙树的缘起理论，就含有一点这种神秘直观的意味。他主张息戏论，用般若（智慧）与对象直接交通，中间没有任何间隔，也无须任何媒介，这种作用，他们名之为‘现观’。后世对此现观还有一个很好的比喻︰‘如哑受义’（见《摄大乘论》。受，领受。义，指境界）。不会说话的哑人，对境界不仅有一般的感觉，而且有所领受，但不能言说。俗话所谓‘哑巴吃黄连，有苦说不出’，他的感受比能用言语来表达的更为清晰深刻。可见‘现观’是面对的直接体会，而且体会得更深刻。从这方面讲，龙树的‘现观’就带有神秘的色彩。但是他讲般若并不局限于‘根本般若’上，他是主张先掌握了‘根本般若’后再发展它，这也是合乎人们思想规律的。他们把这发展了的认识叫‘后得智’。所谓‘后得’就是在‘根本’以后还要有一种认识，而这种认识同概念又有联系了。所以从‘根本’上说是‘无所得’，这与概念没有关系，但‘根本’以后还是‘有得’，这与概念有联系。还可以推想，为什么‘根本’是‘无所得’呢？那是因为‘根本’之前的所得是戏论，戏论灭自然是‘无所得’，所以要先扫除戏论（息灭诸戏论），到达根本无所得阶段──这是要经过实践的，然后再与概念联系对世界认识，那时才能得到实相。如龙树《中论》的皈敬颂就是得到了实相的认识。‘因缘所生法，我说即是空’。‘因缘法’虽出自佛说，但是被曲解了而有戏论偏执，即要否定而说是‘空’，再进而认为这是‘假名’。假名还是与概念联系着的，但这种概念已是恰如其分的假名，是与空联系着的假名，而不是实有之类的戏论，这就是中观。龙树缘起说的哲学意义就是如此。  八不缘起的理论，讲的都是关于认识‘境’的方面。  其次，从‘行’与‘果’的实践方面看，佛学的最终目的在追求涅槃。开头所追求的涅槃是消极的，是如同吹熄灯火一样消灭完事。这是从判断人生现象为苦作出发点的。既然人生是苦，当然进入消灭了的状态要更好些。后来涅槃理论有所发展，特别是由于缘起说的发展，就不是消极的了。讲涅槃也联系到一切法，应该是去掉不相干的戏论，显示一切法的本来面目，即实相。所以，龙树讲的涅槃，其实践的基础就是‘显示实相’。这个涅槃究竟境界乃来自对实相的认识，应用。这究竟境界，当然也有一个极点（绝对的地步），那就是‘无余涅槃’。从前讲无余涅槃是把苦灭尽，直到人死后焚骨扬灰什么也没有了才行；龙树在此讲的‘无余涅槃’则是指实相的完全显示而言，要能达到究竟，完全显示一切法的实相，才是极限。在达到这个极限之前，叫趋向涅槃，即在趋向无余涅槃过程中。也可以说是一种涅槃境界，相对无余而言，就叫‘无住涅槃’。在趋向过程中随时可以停下来，但一停下来就是无余涅槃，所以他不主张停下，而主张‘无住’。怎样才会无住呢？这是从缘起的认识出发的。他们认为世界一切都是互相依持、互相联系的，人与人，人与生物也是互相联系的，人不能看成是个体，而应看成是整体。所以在趋向涅槃实践中，不是要一个人的单独行动，而是要全体都行动起来。单独趋向是自利，在缘起的条件下，单独自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他为自。这样，把自己融合在众生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趋向涅槃的道路上，就觉悟到有许多事要做，实现究竟涅槃的行为是完不成的，是停不下来的，这就有了无住的境界。这是无住意义的一个方面。另一方面，从实相看来，一切法的实相就是指的与涅槃相待的世间事物实相。世间是流转生死的，涅槃是超出生死流转的，但是世间一切现象是毕竟空，以空为实相，这实相也就成为涅槃的内容。所以世间与涅槃是一回事，由实相把两者统一起来了（当然两者不可混同）。这样，在趋向涅槃的过程中，只要世间是无尽的，就不会歇下来，就不会离开世间去另求涅槃。世间即涅槃，所以从这个意义上来讲，涅槃也应该是无住的。  ◎附二︰印顺《中观论颂讲记》（摘录）  《中论》之特色  (一)有空无碍  （上略）假名性空，在龙树的思想中，是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义，要有中观的正见才知道。如没有方便，一般人是不能领会的，即空即有，反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以，现在依龙树论意，作一深入浅出的解说。  (1)依缘起法说二谛教︰佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的，是缘起正法，本不可以言说表示，但不说，不能令众生得入，于是不得不方便假说。用什么方法呢？《中论》说︰‘诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。’二谛就是巧妙的方法。胜义谛，指圣者自觉的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界，像《法华经》说︰‘如来见于三界，不如三界所见，非如非异。’所见的对象，同样的是三界缘起，所得的悟解却不同，见到了深刻而特殊的底里，所以名胜义谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切，也是缘起法，但认识不确，没有见到他的真相，如带了有色眼镜看东西一样。所以说︰‘无明隐覆名世俗’。佛陀说法，就是依人类共同认识的常识境，指出他的根本错误，引众生进入圣者的境地。所以，这二谛，古人称之为凡圣二谛。经上说︰‘诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知名为无明。’因为无明，不见诸法无自性，而执着他确实如此的有自性，所以成为世俗谛。通达诸法无自性空，就见了法的真相，是胜义谛。所以说︰‘世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。’这二者，是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上，进一步的去离妄入真；体悟诸法的真相。不能躐等的拟议圆融。  (2)说二谛教显胜义空︰佛依缘起说二谛教，目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为，‘若不依俗谛，不得第一义’，所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空，因为‘不得第一义，则不得涅槃’。这个意义是非常重要的！众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空，那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。  世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的，颠倒虚妄，本不成其为谛，因凡夫的心境上，有这真实相现起，执为实有，所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的，其实很不可靠，所以佛陀给我们指出认识中的虚妄，显示圣者自觉的真实，使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实，开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的，现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无，才能窥见一切法的真相。这很重要，离生死虚妄，入解脱真实，都从此下手！  什么是自性？自性就是自体。我们见闻觉知到的，总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说，我们不假思惟分别，在任运直觉中，有一‘真实自成’的影像，在心上浮现，不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等等，都含着错误，学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的，后者是分别而生的。  直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉（现量）一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有，必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人，总是个体的，不理解他是因缘和合的，有四肢百骸的，所以自性有的‘自成’，必然伴有独存的感觉。由独存的一，产生了敌对的二（多），觉得这个与那个，是一个个的对立着。独立的一也好，敌对的二也好，都是同一的错误。在哲学上，一元论呀，二元论呀，多元论呀，都是渊源于独存的错觉。他们根本的要求是一，发现了一的不通，又去讲二，讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系，再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多，只要有自性见的根本错误在，结果都是此路不通。  自成的、独存的自性有，直觉上，不能了解他是生灭变化的，总觉得是‘常尔’的。像一个人，从少到老，在思惟分别中，虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少，有着很大的变化。在自性见的笼罩下，就是思惟分别，也常会觉得他的长、短、老、少，只是外面的变化，内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化，何况是直觉！事实上，一切法无时不在变化的，佛陀说诸行无常，就是在一刹那（最短的时间）中，也是生灭演变的。因我们的直觉上，不能发现诸法的变化性，所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常，病根就在此。另一分学者，在意识的联想中，感到无常，但因常尔的自性见作怪，不能理解无常的真义，不是外动而内静，就前后失却联系，成为断灭。断是常的另一姿态，不是根本上有什么不同，如二与一一样。  总上面所说的，自性有三义︰(1)自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。(2)独一，不见相互的依存性，以为是个体的，对立的。(3)常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论〈观有无品〉初二颂建立。由有即一而三，三而即一的根本错误，使我们生起种种的执着。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的︰‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异。’就是发明此意；所空的也就是空 却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的，不特在理论上不能说明一切事理；并且因这根本无明的执着，成为流转生死的根本，不能解脱。这自性见，人类是具有的，就是下等动物如猪、马、牛、羊，它们的直觉上，也还是有这错误颠倒的，不过不能用名相来表示罢了。这自性见，在一一法上转，就叫法我见，在一一有情上转，就叫人我见。破除这自性见，就是法空与我空。佛说二谛，使我们通达胜义空，这是佛陀说法的本怀。  缘起是佛法的特色，照样的，空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深，就有三种不同︰  {1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上，利用分析的方法，理解他假合的无体空。如一本书，一张张的分析起来，就显出它的没有真实自体。这分破空，能通达真相，解脱生死吗？不能，这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者，都会谈到这样的空。这空是不彻底的，观察分析到不可再分割的质点，他们就必然要执着为实有的，以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空，结果还是不空。这不空的，实际上，就是非缘起的。像有部说一切法有，色法是一微一微的，心法是一刹那一刹那的，这都是分析空所得到的结果。  {2}观空，这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上，一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的，像十一切处、不净观等，都能达到境随心变的体验。火是红的，热的，在瑜伽行者可以不是红的，热的。境随心转，所以境空。小乘经部的境不成实，大乘唯识的有心无境，都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些，但还是不彻底，因为最后还是不空。境随心转，境固然是空的，心却不空。龙树学，为了适应一般根浅的众生，有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理，不能得解脱的。  {3}本性空，就是观察这一切法的自性，本来是空的，既不是境空，也不是境不空，而观想为空。一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性，叫性空，性空不是否定破坏因果，是说一切都是假名。从缘生无自性下手，可直接击破根本自性见。存在的是缘起的，缘起是性空的，到达了彻底的一切空，不会拖泥带水的转出一个不空来。自性，出于无始来熏习的妄现，而由不正确的认识加以执着，缘起法本不是这么一回事，根本是一种颠倒。所以，把他破除了，只是显出他的本相，并没有毁坏因果。学教者，从种种方法，了解此自性不可得。修观者，直观此自性不可得；消除了错误的根本自性见，即可悟到诸法的无自性空，进入圣者的境地。这是性空观，是佛陀说空的真意。  (3)解胜义空见中道义︰佛陀谈空，目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在，不能彻见缘起，永远在生死戏论中打转。要认识缘起，必先知道空，空却自性，才见到无自性的缘起，缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中，才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过，通达性空，有两种人︰(一)钝根︰就是学大乘的在他证空的境地上，与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的，在听闻，思惟，修习，观察性空时，是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有，假名有，但因侧重性空，到悟证时，见到缘起法的寂灭性，缘起相暂不现前。但空者所证的性空，是彻底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在闻思抉择时，观缘起无性空；到现证时，既通达无自性空的寂灭，不偏在空上，所以说‘不可得空’。虽可以不观缘起，但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然，这就是性空不碍缘起，缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者，他起初不能空有并观，般若证空，缘起相就不现；等到方便智能了达缘起的如幻，又不能正见空寂。依这一般的根性，所以说︰‘般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。’‘慧眼于一切都无所见’，也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨，有诸佛劝请，才从大悲本愿的善根中，从空出假，在性空的幻化中，严土，熟生。那智慧明利的菩萨，证得不可得空，能空有并观，现空无碍。依这特殊的圣者，所以说︰‘慧眼无所见，而无所不见。’要方便成就，才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂，或菩萨但证性空，这不能作为性空不了，或者真性不空的根据。因为，就是到了菩萨的空有无碍，见到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗，都把现空交融的无碍，与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在︰性空者以为空是彻底究竟的，有是缘起假名的；真常者以为空是不彻底的，有是非缘起而真实的。虽有这两种根性，结果还是一致的。在行证上，虽然或见一切法空，或见即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深观自我的缘生无自性，悟入我我所一切法空；从这性空一门进去，或者见空，或者达到空有无碍。龙树说︰‘以无所得故，得无所碍。’所以无论钝利，一空到底，从空入中道，达性空唯名的缘起究竟相。这样，先以一切法空的方法，击破凡夫的根本自性见，通达缘起性空，转入无碍妙境，不能立即从即空即有，即有即空起修。本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法‘不生不灭’等自性不可得。这不是不谈圆中，不深妙；却是扼要，是深刻正确。那直从空有无碍出发的，迷悟的抉择既难以显明，根本自性见也就难以击破！中国学佛者，有两句话︰‘只怕不成佛，不怕不会说法。’我现在可以这样说︰‘只怕不破自性，不怕不圆融。’初心学佛者，请打破凡圣一关再说！  (二)大小并畅  佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说︰生死与解脱，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空，所以《般若经》说︰‘欲得声闻乘者，应学般若波罗密；欲得缘觉乘者，应学般若波罗密；欲得菩萨乘者，应学般若波罗密。’这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说‘三乘共坐解脱床’即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说︰稻草所烧的火，与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。本论的观法品，明白的指示，得无我我所智慧，洞达性空，即得解脱。大小乘的学者，都以性空为解脱门，不同其他的大乘学派说。  在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同︰小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，‘声闻如毛孔空，菩萨如太虚空’；而质的方面，可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理，少说行果，所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的《阿含经》，不大多说空，多说缘起的无常、无我、涅槃。本论依《般若经》等，侧重法空；也就是以《阿含经》的真义，评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义，为一般声闻所接受，也就引导他们进入菩萨道了。这点，我们不能不知。声闻学者初发心时，以无常为入道的方便门，见世间的无常生灭，痛苦逼迫，急切的厌离生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少业，集中全力去修习正行。菩萨就不能如此，假使厌离心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰的知道世间是无常的、苦的，但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转，于如幻中利益众生，不急求出三界去证入涅槃。阿含重心在声闻法，般若重心在菩萨道。本论是三乘共法，特明空义，也就隐然以大乘为中心的。见理断惑，二乘是共的。要说不同，只是一是圆满了的，一是没有圆满的；一是可以二谛并观，一是不能二谛并观；一是烦恼习气都尽，一是习气尚未侵除。  (三)立破善巧  凡是一种学说，对他宗都要加以批判，对自己的体系，都要加以建立。佛教中，不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转，出世的涅槃还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性，谁都说自己可以破他，可以立自，在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他，你必须不受同样理由的反驳，才算能破他立自。龙树学遍破了一切，目的实在是建立自己。流转还灭，这是佛学者必须建立的，现在从缘起无自性的见地，观察一切，对不能正确的地方，就用他自己所承认的理论，显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派，他们都从实在的见地各侧重一面，主张因果一与因果异，因中有果与因中无果。在理论的观察上，每每自己撞住而不通；他们的基本困难，就在执有实在。所以佛说缘起，是空无我的缘起，才能建立一切。龙树说︰如有毫厘许而不空的自体，在理论的说明上，必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执着；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。论说︰‘以有空义故，一切法得成。’这是说一切法必须在空中才能建立起来，才能立论正确，不执一边，不受外人的评破，处处畅达无滞；这是本论立义特色之一。难破，不是一难就算了事的，你难别人，别人也可以反问你，你自己怎样说的，他人也可以照样的问你。这情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者，破外色没有实在极微，就说︰你所执的实在极微，有六方分呢？还是没有？若有六方分，那就是可分，怎么可以说是极微呢？若没有六方分，方分既没有，怎么还说是极微色？他破了外色的极微，就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法，问问他的内心，你的一念心有没有前后的分呢？若说有分，那就不是刹那；若说没有分，那么这无分的刹那心生灭同时呢？还是异时？若是同时，这是矛盾不通；若是异时，先生而后灭，岂不是有分非刹那吗？这样的反复征诘，照样的可以破他的内心有。又如犊子部，在五蕴上建立不可说我，难问他的时候，就说这是假有的呢？还是实有？若是实有，应离五蕴而有别体；如果是假有，那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢？又如唯识宗破经部的种类，也是利用这假有实有的双关法。但他自己，却说种子是非假非实的；又可说世俗有，又可说胜义（真实）有。这虽破了对方，但仍不能建立自己，所以这种破立，是不善巧的。龙树立足在一切法空，一切法是假名缘起上，这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相，是缘起的假名，彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生，彼此有相互依存性，也有统一性，但彼此各有他的不同形态，不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中，建立起假名相对的一异。难他立自，都要在一切法空中完成。所以说︰离空说法，一切都是过失；依空说法，一切都是善巧。这实在是本论的特色。  有人说︰龙树学为了破外小的实有计执，所以偏说一切皆空。这是不尽然的，龙树学特阐法空，这是开发缘起的深奥，像《般若经》说︰‘深奥者，空是其义。’这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则，完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误，才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期，多拿他们作为观察的对象，这是当然的。众生有自性见的存在，本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫，却要把那个自性见，看为万有的本体，作他思想的辩护者。这些世间妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲学等）；在佛法内，就是一分小乘学者（不合佛意者），还有大乘的方广道人，这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地，是否正确，是否在自性见中过生活，不要把《中论》看为专破外道小乘的。古人说︰三论遍破外小，就是‘遍呵自心’，这是何等的正确！《中论》的观门，是观破自性的方法，知道了这破斥的方法，凡是执着实有的，也什么都可破，不要死守章句，只晓得这颂是破这派，那颂是破那派，不晓得检点自心，不知道随机活用。  从来学空的学者，常发生一种错误，以为空即一切空无所有，知道了空无所有，便以为一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圆融贯摄了。这样学空，真是糟极了！譬如这里一把刀，观察他的真实自性，说没有刀，俗谛所知的假名刀，还是有的。若这里根本没有一把刀，当然说无刀，但反过来也说有刀，岂不是错误之极！可说毫不知立破。一切法空，是破真实的自性，是不坏世俗假名的。但缘起假名，与第二头第三手不同，所以世俗谛中虽一切唯假名，而假名的有无，也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中无分的极微色、刹那心等，都是妄执，如以为有缘起假名，必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说，我们明净六根所认识的一切，在一般世间常识中（科学的真实，也属于此），确有此体质相用的，须承认他的存在。如果否认他，这就与世间相违了。这里面，自然也有错误。而我们习见以为正确的，或隐微而还没有被我们发现的，这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空，正见缘起的存在，那更有许多不是一般常识所知的呢！  龙树学的立破善巧，归纳起来有两点︰  (1)世出世法，在一个根本定义上建立，就是世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。所以世间的一花一草，出世间的菩萨行果，都是性空缘起，这就达到世出世法的一贯。  (2)声闻法与菩萨法，同在解脱生死的根本自性见上建立，就是声闻人在性空缘起上获得解脱，菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的，菩萨的大悲愿行，胜过了声闻，这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点。  ［参考资料］　印顺《中观今论》；《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{63}）；■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》；山口益《中观佛教论考》；上野顺瑛《中论──因果之论理构造》；三枝充德《中论──缘起·空·中の思想》；R. H. Robinson着·昙昕译《中论偈于诸注本中传承与翻译差异之研究》；穆帝着·郭忠生译《中观哲学》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。

中谛（1342～1406）
 中谛（1342～1406）  日本临济宗僧。道号观中，俗姓日奉。阿波（德岛县）人。九岁时，随侍天龙寺梦窗疏石，翌年剃发受戒。梦窗示寂后，遍历讲席。后下镰仓，历参建长、圆觉诸寺。文中二年（庆安六年，1373）渡海入元，未几返日，参天龙寺春屋妙葩，嗣其法。其后历住阿波补陀寺、京都等持寺、相国寺。曾在相国寺内建乾德院（后改称普广院），又应细川赖源之请，住嵯峨开永泰院。应永十三年四月三日示寂，年六十五。谥号‘性真圆智禅师’。著有《观中和尚语录》、《青嶂集》、《三体诗抄》。  ［参考资料］　《本山传》；《本朝高僧传》卷三十七；《延宝传灯录》卷二十四。

中道（梵madhyamā-pratipad，巴majjhima-pa-ṭipada，藏dbu-maḥi lam）
 中道（梵madhyamā-pratipad，巴majjhima-pa-ṭipada，藏dbu-maḥi lam）  指脱离边邪，不偏不倚的中正之道。又称中路，或单称中。《大宝积经》卷一一二云（大正11·633c）︰‘常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。’  中道是佛教的根本立场，大、小二乘之各宗均以之为弘法的基本态度。然而关于此语所指的内容，大小乘诸宗的解释并不尽同。玆分述如次︰  ［小乘所说］　谓中道即八正道，或谓正确了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。  (1)小乘经典所说，多以远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法为中道，而其真正行法即佛所说的八正道。在印度外道各派中，富兰那、阿夷多等快乐派，执着于世间的欲乐而无清净志，耆那教等苦行派则自烦自苦，各以极端自虐的修行法为解脱之道。针对此等主张，佛陀则主张修八正道以远离边邪，俾使行者产生眼智明觉，乃至到达涅槃。《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云（大正1·777c）︰‘有二边行，诸为道者所不当学，（中略）舍此二边，有取中道，成眼成智、成就于定而得自在，趣智、趣觉、趣于涅槃，谓八正道。’  (2)依《杂阿含》卷十二所述，系以脱离断、常二见，正确了解十二因缘为中道。即以世间为有或无，皆是边见，认为先来有我是常见，从今断灭是断见，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世间无‘无’；此灭故彼灭，因此世间无‘有’。如是远离有无断常的偏见，如实观十二因缘法，即谓住于中道正见。  (3)小乘论部则认为八正道只不过是三十七道品之一、四谛中道谛的一分，唯有离断、常二见的非断非常之理始为中道。《成实论》卷十一〈立假名品〉云（大正32·327b）︰‘五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常名为中道。’  ［法相宗所说］　此宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说为中道了义教，即主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。《成唯识论》卷七云（大正31·39b）︰‘故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。’此外，并认为中道有：言诠中道、离言中道、三性对望中道及一法中道等义。  ［三论宗所说］　此宗认为外道及大小乘诸宗所谈的中道说，皆属于‘有所得’的范围内，未得中道真义，唯有离四双八计而住于无得正观，始是中道，亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄，而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道，或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一（本）云（大正42·10c）︰‘横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也。’卷二（本）云（大正42·21b）︰‘中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。’  此宗为令了知八不中道的真义，而立三种中道（又称三中），即︰  (1)世谛中道︰又作俗谛中道，是以世谛为主而说的中道。不动无生灭之真际而建立生灭之诸法，称为世谛中道。  (2)真谛中道︰不坏生灭的假名而说无生灭的实相，称为真谛中道。  (3)二谛合明中道︰又作非俗非真中道，是合世谛、真谛而说的中道，谓亦非生灭，亦非无生灭，言亡虑绝，离四句百非而毕竟空。  此外，《三论玄义》卷下谓中道有一中乃至四中之别︰(1)一中，即以中道为唯一清净道。(2)二中，约二谛而辨中，即世谛之中、真谛之中。(3)三中，指二谛之中再加非真非俗之中。(4)四中，指对偏中、尽偏中、绝对中、成假中。对偏中，谓针对大小学人之断、常偏见而说之中。尽偏中，谓有断、常之偏病则不成中，偏见若尽灭则名为中。绝待中，指所显现的中是超绝言语思虑之不偏不中者，但假名为中。成假中，有无为假，非有非无为中，由于非有非无而说有无，如此之‘中’反而成立‘假’，故谓成假中。  ［天台宗所说］　天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。又，此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈，称之为但中；即空、假二边而立中道是圆教所谈，称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛，以之为观法则为三观中的中观，又因其中有但中、不但中之别，而有隔历三谛和圆融三观，或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二（下）云（大正33·705a）︰‘别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。（中略）圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融一三三一。’  ◎附︰印顺《中观今论》第一章〈中道之内容及其意义〉  第一节　中道之内容  佛法，是对于人生向上发展以至完成的一种实践。众生（以人为本，可称为人生）无始以来，生死死生，生生不已的存在，是人生现实不过，迫切不过的根本问题，也惟是佛法才能彻底处理的问题。佛法对于人生──生生不已的存在，开示它的真相，使我们从人生实相的正见中，知道我们应如何增进此人生，净化此人生，超越一般的人生，达到更圆满更完成的地步。这一佛法的核心──人生进步、净化以及完成的实践，佛典里称之为道。释尊在波罗奈的鹿野苑中，初为五比丘转法轮，即提示以‘中’为道的特质。如《转法轮经》（巴利文本）说︰‘在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。离此二边之中道，方依于如来而能证悟，此即开眼、开知，至于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。比丘！于何名为依于如来所悟之中道？即此八支之圣道也。’  佛在开宗明义的最初说法，标揭此不苦不乐的中道。中道即八支圣道，这是中道的根本义。这何以称之为中？有以为佛法之所谓中，是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折中的态度。但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道。要知道︰一般人的人生观，即人生历程的路向，不是纵我的乐行，就是克己的苦行。研考这二端的动机，都是建立于情意的，即是情本的人生观，情本的法门。世人感觉偏于纵我的乐行不可通时，于是就转向到专尚克己的苦行。人生的行为，都不过在这两极端以及彼此移转的过程中。不晓得纵我的乐行，如火上加油；私我的无限扩张，必然是社会没法改善，自己没法得到解脱。或者见到此路不通，于是转向苦行，不知苦行是以石压草的办法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本华的悲观，甚至以自杀为自我解脱的一法，即是以情意为本的结论。依释尊，纵我的乐行和克己的苦行，二者都根源于情识的妄执。释尊否定了二者，提供一种究竟彻底的中道行，这就是以智为本的新人生观。自我以及世间，唯有以智为前导，才可以改造人生，完成人生的理想。因此，不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质。佛说离此二边向中道，中道即八正道。八正道的主导者，即是正见。一切身心的行为，都是以正见为眼目的──《阿含经》以正见为诸行的先导，《般若经》以般若为万行的先导。所以不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实践中，不落于情本的苦乐二边。由此，佛法是以‘以智化情’、‘以智导行’为原则的。以智为本的中道行，包括了最初发心乃至向上达到究竟圆满的一切过程。  正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生以及解脱、完成。正见人生的实相，佛在处处经中，也即说之为中道或中法。如《杂阿含经》（《大正藏》编号二六二经）说︰‘世人颠倒，依于二边，若有、若无。（中略）迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。’此是释尊开示‘正见’的教授，说明世人不依于有，则依于无，佛离有无二边而说中道法。然所谓离有离无的中道，不是折中于有无，而说亦有亦无或半有半无的。释迦所说者，为缘起法，依于缘起的正见，能得不落有无二边的中道。  释迦所说中道，还有不一不异的中道，如《杂含》（二九七经）说︰‘若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，（中略）缘无明行。’还有不常不断的中道，如《杂含》（三百经）说︰‘自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起。’  不一不异，不常不断，与不有不无一样，都是依于缘起而开显的不落二边的中道。正见缘起的中道，为释迦本教的宗要。不苦不乐是行的中道；不有不无等是理的中道，这仅是相对的区分而已。实则行的中道里，以正见为先导，即包含有悟理的正见中道；惟有如此，才能不落苦乐两边的情本论。同时，悟理即是正行的项目，正见缘起，贯彻自利利他的一切正行，两者是相依相待而不可缺的。依于正见缘起，能离断常、有无等二边的戏论，发为人生的实践，自然是不落苦乐二边的中道。  还有，释尊的开示缘起，缘起的所以是中道，即不能忽略缘起的空相应性，这在经中多有说到。如《杂含》（二九三经）说︰‘为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。’缘起是与空相应的，空的独到大用，即洗尽一切戏论执见。缘起与空相应，所以能即缘起而正见不落两边的中道。  第二节　中道之意义  中道，当然是不落二边。但不落二边──中道所含的意义，还应该解说。中的本义，可约为二种︰(一)中实︰中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如何，即还他如何。这是彻底的，究竟的，所以僧睿说︰‘以中为名者，照其实也。’（〈中论序〉）(二)中正︰中即圆正，不偏这边，也不偏于那边，恰得其中。如佛说中道，依缘起法而显示。这缘起法，是事事物物内在的根本法则。在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰当的开示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公称《中观论》为《正观论》，中道即是八正道。此中实与中正，是相依相成的︰中实，所以是中正的；中正，所以是中实的，这可总以‘恰到好处’去形容他。  龙树发扬缘起、空、中道的深义，以‘中’为宗而造论。他严格地把握那修道中心的立场，对于中道的解说，也不出于中实与中正。中实，本以正观缘起性而远离戏论的寂灭为主。这中实的寂灭，从实践的意义去说，即是不着于名相，不落于对待。(一)不取著名相︰这如《大智度论》卷六说︰‘非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受，如是名中道。’中道，不但是非有非无，更进一步的说︰‘此语亦不受’。‘受’即新译的取。凡称之为有、为无、为非有非无，都不过名言的概念。非有非无，本表示观心的不落有无戏论，如以为是非有非无，这不能恰合中实的本意。所以必须即此‘非非’的名相，也不再取着。(二)不落于对待︰我们所认识的，所言说的，都是相对的。凡是相对的，即不契于如实绝待的中道。如《大智度论》卷四十三，说到种种的二边，都结论说︰‘离是二边行中道，是名般若。’这里所说的种种二边，如常无常、见无见等，都是二边。进而至于能行能证的人──菩萨、佛是一边，所行、所证的法──六度、大菩提是一边；甚至般若是一边，非般若是一边，要离此二边行中道。这不落对待的中道，即入不二法门，是顺于胜义，依观心的体悟说。  关于中正的意义，龙树也有很好的发挥。依佛陀所正觉的，为众生所巧便言说的，在佛陀，都是圆满而中正的。如缘起是中正的，空也是中正的，至于中道那更是中正了。但世俗言说的施设，不免片面性的缺陷，所以古德说︰‘理圆言偏’。众生对于佛的教法，不能圆见佛法的中道，闻思或修行，在任何方面有所偏重，就会失却中道。如《智论》卷八十说︰‘若人但观毕竟空，多堕断灭边；若观有，多堕常边。离是二边故说十二因缘空，（中略）离二边故，假名为中道。’毕竟空与缘起有，那里会堕于一边？这因为学者有所偏重的流弊──世谛流布，什么都有弊的，所以特说明缘起与空寂不偏的中道。即空的缘起，不落于断边；即缘起的性空，不落于常边。缘起与空，印度佛教确曾有过偏重的发展到极端，如方广道人偏空，是堕于断灭边；萨婆多部偏于一切法有，即堕于常边。为了挽救这种偏病，所以龙树探《阿含》及《般若》的本意，特明此缘起即空的中道，以拯拔那‘心有所著’的偏失者，使之返归于释迦的中道。学者不能巧得佛法的实义，多落于二边，所以特称此综贯性相空有的为中道。龙树的中道论，不外乎不著名相与对待（宗归一实），综贯性相及空有（教申二谛）。中观大乘的特色，实即是根本教义完满的开展。  ［参考资料］　《转法轮经》；《大般涅槃经》卷七、卷三十五；《大智度论》卷三十一、卷四十三、卷五十七；《维摩经文疏》卷二十一；《成唯识论》卷七；《大乘法苑义林章》卷一（本）；宫本正尊《中道思想及びその发达》、《根本中と空》；西义雄（等）《大乘菩萨道の研究》第二章；《平川彰著作集》第二册；中村元（等）编《佛教思想》第六册〈空〉。

中部（巴Majjhima-nikāya）
 中部（巴Majjhima-nikāya）  南传五部经藏中之一部。‘部’为巴利语nikaya（尼柯耶）之意译。《中部》即指具有中等长度，不过长，也不太短之经文部类。此部之性质略同于北传阿含经中之《中阿含》。共收一五二经，分为三经十五品，即︰  (1)根本五十经︰收有根本法门品、师子吼品、譬喻法品、双大品、双小品等；每品各收十经。  (2)中分五十经︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆罗门品等；每品各收十经。  (3)后分五十经︰收有天臂品、不断品、空品、分别品、六处品等；前三品各有十经，后二品各有十一经。  据日本姊崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》所载，《中部》与汉译《中阿含经》仅有九十八经相同，品名相同的仅有四品，且二者经品的顺序亦不完全相似。  在原典方面，今有锡、缅、暹文本，及巴利原典刊行会出版的罗马字本，并有德文、英文及日文译本。  ◎附︰温特尼兹（Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第三章（依观摘译）  《中部》系由一百五十二篇经典所组成，与《长部》的经典相较起来，它的每一经篇幅稍短。《中部》中的各篇经典，都可说是一篇相当完整的作品，而各篇经典无论在价值或种类上，也都是不相同的。由于经典的数量较《长部》为多，因此在内容上，《中部》自然比《长部》丰富。这些经典几乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四圣谛、业、欲望及轮回主体的否定、涅槃、各种瞑想等。虽然这些论议泰半都是些令人发闷的教说，但它们都附有或长或短的序文；这些序文有些是采取对话的方式，有些则是itihasasaṃvāda（叙事诗、传闻、口碑、故事）。运用譬喻来宣导教义，是一极为理想的手法，而在一整篇的经文中，有时候是以一则譬喻展开叙述；有时则是为使人对某一教义加深印象，而再三的运用数则譬喻。又，有时候也会为了要阐扬某些教义而加入神话与传说。例如《中部》第三十七经即属此类。在本经中所描述的是︰有名的佛弟子目犍连造访帝释天宫的故事。‘目犍连比丘以其足之拇指撼动最胜殿’的这种记载，颇能使人联想起《摩诃婆罗多》与《往世书》中的婆罗门的传说。而某些itihasasaṃvāda则令人觉得那是真实事件。例如第一四○经所载的弗迦逻娑利（Pukkusāti）的故事。该经之末尾叙述弗迦逻娑利思欲加入僧团，但当他外出取衣钵时，在路上被一条牝牛触死。对于此一意外事件，佛陀向比丘们说︰‘虽然弗迦逻娑利尚未成为比丘中的一员，但实际上，他已证得了涅槃。’又，在一四四经中有阐陀（Channa）比丘的故事。经中记载阐陀比丘身罹重病，以刀自绝。就此，佛陀给予赞赏的评语。佛陀认为如果自杀是为了再生与获得另一个肉体，那么这个举动是要受非难的，但如果是为了入涅槃，则就不然。采自佛陀时代的实际事件而又吸引人的第九十三经〈阿摄和经〉（Assalāyana-sutta），也颇能感动我们。对自负的婆罗门而言，佛陀所主张的‘四姓皆清净’的说法，颇令人不悦。经中年轻婆罗门阿摄和与释尊两人就阶级制度所作的谈论，在实际生活中是经常发生的。在作为反对婆罗门阶级制度的论证上，本经可以说非常足够。经中有这么的一段话︰  ‘婆罗门如此言道︰尊者乔达摩！婆罗门是最高的阶级，其他阶级是卑劣的。只有婆罗门才是白色的，其他的都是黑色。只有婆罗门是清净的，其他的则不然。婆罗门是梵天的真正之子，是从其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。’  对于阿摄和的如此言说，佛陀随即提出一连串的反问，而阿摄和皆给予肯定的答覆，因此，婆罗门的主张不被承认。亦即在经中佛陀是这么说的︰  ‘阿摄和！你认为怎么样呢？譬如若有刹帝利灌顶王召集了一百名来自种种阶级的人，并且对他们说︰“诸位贤士，你们之中的刹帝利族、婆罗门族、王族人，请取娑罗树、娑罗罗树、旃檀树、钵昙摩树等良木钻之取火吧！另外，你们之中的旃陀罗族、猎师、竹师、车师、补羯娑（Pukkusa）族者，也请你们取狗槽、猪槽、浴槽、伊兰梵树钻之取火吧！”阿摄和！你认为怎么样呢？你会认为只有那些刹帝利族、婆罗门族、王族人用娑罗树、娑罗罗树、旃檀树、钵昙摩树所生起的火才有光焰、光色、光耀，只有他们的火才有火的功用？而那些旃陀罗族、猎师，乃至补羯娑族人由于用狗槽、猪槽、浴槽、伊兰梵树等劣材；所以他们所生的火就没有光焰、光色、光耀，而且不具有火的功用吗？’  对于佛陀所提出此一问难，阿摄和当然不得不回答两种火没有任何区别。因此，释尊下结论说︰就阶级制度言，两者的关系也是同样。  但是，另外有某些经典既不是对话，也不是论议，而只是故事而已。例如第八十六经就是一篇正式的古故事诗，经中以散文与韵文叙述凶贼鸯掘摩罗（Aṅgulimāla）的故事。有关他成为比丘以至证得阿罗汉的那些记载，诚是古代佛教诗中的珍品。又，第八十三经所叙述的是有关大天（Makhādeva）王以头上白发已现，因而抛舍权位出家为比丘的故事（〈本生经〉中亦有此一故事）。与此类似的是第八十二经的〈赖吒和罗经〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本经系以优美古老的民谣调所成，兹摘录如次︰  ‘年轻且出身良好的赖吒和罗想出家为比丘。然遭其双亲坚决反对，于是他拒食任何食物，最后终于得到双亲的允诺。数年后，他回到故乡，在自己的家门口托钵乞食。其父并没有认出眼前的比丘就是他的爱子，又因为认为︰“自己那个可爱的儿子就是受这样的剃发僧诱惑才舍世离俗的。”于是将赖吒和罗逐出门外。这时候，恰好其家婢出门倒掉一些昨夜的残粥。赖吒和罗趋前向女婢求乞那些残粥。女婢认出这名比丘就是他家主人的儿子，于是进去禀报主人。主人追出门外要赖吒和罗进屋里接受招待。但是，赖吒和罗以今天已用过饮食的理由拒绝并且告退。不过，他倒是接受隔日的邀请。为了隔日的宴请，其父不仅在饮食上费尽心思，并且在餐厅里摆满了黄金与饰物，又教赖吒和罗的前妻打扮装饰。在当天的宴会中，赖吒和罗受到极为热诚的款待，其父愿意将所有的宝石、财宝通通交给他。然而，赖吒和罗却如此言道︰“父亲大人，请听我一声劝吧！请将这所有的黄金和饰物堆到车上，通通都沉到恒河的最深处。为什么我要如此说呢？因为我觉得世界上任何的苦痛、不幸、悲惨以及灾害等等，都是因之而生的！”又对于匍伏于其足下，向他示爱的前妻，赖吒和罗也没受任何影响。用过饭后，赖吒和罗就告别而出。在途中，他遇见了拘牢婆国的国王。国王对他说︰“一个人若是老了、生病了，或是贫穷，或是亲族丧亡而想去当比丘，这是可以理解的；但是对于一个既年轻又幸福、健康的人愿意去出家之事，我实在很难理解。”于是，赖吒和罗以存在的空无以及欲望的难以满足等等回答国王，并以苏格拉底式的对话向国王论证佛陀的教理。  除了这种优美的作品之外，也可以看到枯燥而无味的篇章。那些篇章是以问答示教的文体说明一些学术性的看法或基本教理。例如第四十三经、第四十四经即属此类。这类经典中有一些经典（例如第一二七经、一三七经、一四○经、一四八经、一五一经），完全采用《增支部》的条列方式，以及‘论藏’中所用的定义与分类的体裁。与前文所说的故事诗全然不同的是第一一六经。在此经中，先以散文叙述独觉，其次又以韵文复述。这种韵散混合体的经典，在《长部》中也有一些；这是极为后世的文体，在梵文佛教文献中我们也可以见到。  《中部》中的经典，虽然在关于古代佛教与佛及其直传弟子之间上，不能提供我们最佳的资料；但是，我们认为它的价值在于︰不仅提供了比丘本身的日常生活资料（如第五经、第二十一经、第二十二经），并且对于其他阶层的古代人的日常生活，也给予很多有趣的提示。例如第五十一经，对于婆罗门供牺的组织，血腥的供牺与政治、司祭的关系上，提供了珍贵的资料。关于古代印度所流行的种种苦行，我们也可从中窥知。例如第十二经与第十四经中，可以看到苦行的实际状况；第四十经、第四十五经、第五十一经以及第六十一经中，可以了解各种宗派各种种类的圣者。例如当时的‘犬行者’、‘牛行者’的苦行法是吃着与狗、牛完全同样的食物。对于被问及︰‘修这样苦行的苦行者，其来生将获何等果报？’时，佛陀的答覆是︰‘最好的情况也只是犬行者为犬，牛行者为牛；但是，首先两者必将堕落到地狱中！’某些经典，由于提到佛陀与耆那教的关系，因此别具历史意义。例如第五十六经〈优波离经〉（Upāli-suttanta）特为重要，而第五十七经、第一○一经、第一○四经也不能忽视。第七十六经因提及了佛陀时代其他教主（尤其是自由思想与诡辩家的教理）与佛陀之间的关系，因此是一既重要又有趣的经典。此外，有关各种种类的迷信，社会性的、法律上的状态等，也屡屡言及。例如第十三经，列举了残酷的刑罚；第三十八经记载的是，对于孩子的诞生与教育方面的种种奇特的观念；第二十八经与第三十七经提及翁媳之间的关系。  就成立的时代言，各经典之间经常是相差悬殊的。如同《大般涅槃经》中古老的部分一般，《中部》若干经典中的佛陀，纯然只是以人或教师的身份出现，他说他自己只是个和一般人没两样的普通人，但他希望自己能获得某种智慧，证入毕竟的涅槃。例如在第二十六经与第三十六经中，就是佛以素朴的言词叙述其本身毫无奇迹色彩的部分自传。但是，在其他经典中（例如第十二经）中的佛陀，则具有种种神通，并且具有绝对性的神的性格。第一二三经的〈希有未曾有法经〉中描述了菩萨入胎、诞生的所有奇迹；情形就如同我们在《长部》的〈大本经〉所看到的，以及成立于后世的非圣典著作（例如《Nidānakathā》、《Lali-t a-vi-stava》等）的佛传中所看到的那样。在那些经典中，佛陀（或是如目犍连尊者那样的佛弟子）经常会‘如壮士屈伸臂顷’那样的突然消失，而又突然出现在天界（例如第三十七经、第四十九经等等）。如第四十九经之类的某些经典，则是力图证明佛陀远比一切天神或最高的梵还要高明。一般而言，在这些经典中，佛陀是主要的发言者，但是，也有一些是佛弟子当主要发言人物，例如第十五经、第四十三经以及第四十四经。有时候，诸如第一二六经之类的经典，不仅只是由一名佛弟子回答问题，甚至再由佛陀确认其答案正确。又，所有的经典绝非是佛陀在世时所成立的，这一点可以从第八十四经、第九十四经中得到证明。在此二经中，叙述在被问及‘佛陀今在何处？’时，弟子答言︰‘师已入无余涅槃。’第一○八经更是与佛陀的入灭有直接关联。亦即在此经中叙述当阿难被问及︰佛陀入灭前，有否选定某人作为僧团的领导者时，阿难答说︰没有。但由于僧团系以‘法’为所依，并且若依循佛所制定的波罗提木叉，‘律’自能在僧团维持下去，因此，僧团不会失其‘所依’。从这一点看，本经与律的关系尤甚于法。此一事例，在其他经典，例如第一○三经、第一○四经以及一四二经中也可以看到。  《中部》所含的各篇经文，都是透过不同的方法来阐述教理，然而是否能从其相异的方法而推定其成立是在早期或晚期？对于这一点，确是有必要再作探究的。例如，在第一二九经以下与第一三五经以下的数经，关于业的教义以及地狱苦痛的描述，就如同《往世书》所作的描述一般，从这点看，或许此数经是在后期才成立的。但是，也不是不可能在相当早期的时代，业的教义中较通俗的概念就与纯粹的哲学概念并存。当在进行《中部》的编纂工作时，僧团已具有相当程度的历史，这可从第六十五经‘昔日学处少，而悟入比丘多；今日学处多，但悟入比丘少。’的叙述得到证明。第九十三经〈阿摄和经〉中所提到的臾那·剑浮（Yona-kamboja），则可以证明比阿育王稍早的时代，希腊·巴克托利亚帝国已经存在。  第四十一经与四十二经二者，似乎是在表明《中部》的成立情况。后者除了简短的序文外，全文与第四十一经雷同。其他经典中，相同教诲或对话也有再次出现的情形。例如第一三二经与一三四经只不过是同一教法的异本。它们可能是比丘实际所行的说教。在更好的观点还没有出现之前，比丘只好将从前流传下来的教法稍稍改变而再三的转述。因此，《中部》的编集者也只是将他们所搜集的教法汇集在一起而形成了《中部》。  ［参考资料］　《印度哲学研究》卷二。

中野义照（1891～1977）
 中野义照（1891～1977）  日本真言宗僧。爱媛县人。为印度法制研究的权威。曾任高野山大学校长、密教文化研究所所长、日本印度学会理事、东方学会会员。  西元1921年，毕业于东京帝国大学哲学科。就读研究所时，专攻印度哲学。曾师事高楠顺次郎，参与《奥义书》的日译、解题，及《大正新修大藏经》的校对、刊行。后任高野山大学教授。1936～1943年居留中国大陆，历任天津日本图书馆馆长、中国佛教学院教授、北京大学文学院教授。返国后，发起组织真言宗大本山会，获首届密教文化奖。曾参与《世界大百科事典》（三十三卷本，平凡社刊）佛教条目的撰写、修订，也参与《亚细亚历史事典》的编写。著有《弘法大师与中国》、《弘法大师研究》、《シンド法の研究》、《密教の伦理观》等书，并译有《印度文献史》、《マヌ法典》等书。其中，《印度文献史》为德国学者温特尼玆（M. Winternitz）的名著。中野氏之日译本，另加上几乎等同原书篇幅的日文注释，对读者裨益甚大。

中野达慧（1871～1934）
 中野达慧（1871～1934）  日本净土真宗本愿寺派僧。奈良县宇智郡五条町人。宗二十五年（1892）入京都大学林。三十年，上东京，在神田国民英学会学英语；翌年，进入小石川新教神学校专攻德国神学和宗教哲学。其后入京都藏经书院，参加《卍大藏经》的编修，接着编纂刊行《卍续藏》。大正二年（1913），历访中国名刹，搜集佛教书籍，回日本后编纂刊行《日本大藏经》。大正十四年到昭和五年（1930），从事寺院私藏的古书调查，完成高野山宝龟院、宝寿院等的藏书目录，并制作三宝院、光明院的贵重古书目录。昭和七年，致力于编纂《兴教大师传》及《兴教大师全集》，但在即将完成之前（昭和九年四月）示寂，享年六十四。

中间静虑（梵dhyānāntarikā，藏bsam-gtankhyad par-can）
 中间静虑（梵dhyānāntarikā，藏bsam-gtankhyad par-can）  又称中静虑、中间禅、中间定、静虑中间、中定，略称中间。即指位于初静虑与第二静虑中间的无寻唯伺定。《俱舍论》卷二十八云（大正29·149b）︰  ‘中间静虑与诸近分为无别义，为亦有殊，义亦有殊。谓诸近分为离下染是入初因，中定不然。复有别义，颂曰︰中静虑无寻，具三唯舍受。论曰︰初本、近分寻伺相应，上七定中皆无寻伺，唯中静虑有伺无寻，故彼胜初未及第二。依此义故立中间名。由此上无中间静虑，一地升降无如此故。’  即初静虑的近分定及根本定，皆与寻伺相应，第二静虑以上的七定，都是无寻无伺，仅此定为无寻有伺。  又，其余的近分定（除未至定）只有净定，但此定具有味、净、无漏三等至。此定与诸近分定同样与舍受相应，与未至定共摄于苦通行。若多修习此定，则能招感大梵天果。《俱舍论》卷二十八云（大正29·149b）︰‘此定具有味等三种，以有胜德可爱味故。同诸近分唯舍相应，非喜相应。功用转故，由此说是苦通行摄。此定能招大梵处果，多修习者为大梵故。’  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷七；《阿毗昙甘露味论》卷下；《三弥底部论》卷下；《顺正理论》卷七十八；《瑜伽师地论》卷四、卷十二；《俱舍论光记》卷二十五、卷二十八；《大乘法相宗名目》卷一（上）。

中阴救度法（藏Bar do thos grol）
 中阴救度法（藏Bar do thos grol）  西藏密教文献。音译名巴多脱卓，是一部与埃及《死者之书》可相拟配的西藏的‘死者之书’。莲华生着。是埋藏在冈波达尔山的岩传（伏藏）佛典。十四世纪时，由莲华生的第五世转世活佛、具有超能力的通灵者里巾·卡玛林巴发掘问世。  本书属于西藏的临终关怀书籍，相当于日本之《枕经》。一般由僧侣在垂危病人或亡者之枕边读诵，也可在人死后七周间，作为供养亡魂而持诵。内容主要描写从人死之瞬间到投胎之间，七七四十九日间‘中有’的实际情况，并指示亡魂正确的解脱方向，对授与亡魂解脱方向的仪式也有说明。  本书除了可为亡者读诵外，凡勤勉修行者及信心深厚者也可在生前修持。西藏佛教各派所传的此类文献，内容稍异。其中噶举派所传分别于1927、1938年出版英译本及德译本。其中，德译本附有瑞士之深层心理学家荣格（C.   G. Jung）的‘心理学的解说’，颇为欧美学界所注意。  此书中所传授的法门，即中阴救度法。又称中阴成就法。西藏佛教各派，修习此法时，依所奉本尊之不同，仪轨亦因而有异。比较著名的本尊有莲师百尊、金刚萨埵、阿■佛、毗卢遮那佛、阿弥陀佛及观世音菩萨等。其中，以修习观世音菩萨的六字大明咒，为最简易的法门。  ◎附︰《明行道六成就法》第五章（摘录）  成就于中阴者，分三种证入︰(一)证入净光境之清净法性身。(二)证入净报身。(三)证入胜化身。  第一节　证入净光境之清净法性身  于中阴境内，证入净光之清净法性身者，如偈示云︰‘光消灭及色消灭，想消灭及识消灭。识消灭已又识生，此际净光即开曙。光曙两体当合一，有其已教与未教（此云两体合一者，即母子两净光合一也）。融其已敝入未教，此名成就得证果。’  死亡之法，紧接于中阴境以前，中阴境临前时，景象如秋日无云之晴空，其间亦有光、燃与持三种之界分。认证净光者，要必在于生世知见方息，死后知见未生中间之时际。于此道中，显发净光妙用者，要须善巧运用于其所受之上妙教授，使其道行能与真心之境，和合为一，是为极要。  ［方死时境之要妙］　当彼前五识并眼识界，内返退失之际，凡一切具显形幻色之对象，皆内返散降退灭，即所谓‘光消灭’（此光指世间光）也。此时即觉地大降于水大。谓此肉体，消失其系着性。次则水大降于火大，谓如口鼻干枯。次则火大降于风大，谓体温消失。次则风大降于识大或空大，是时具诸恶业者，即受其痛苦。具诸善净者，有其圣众上师及扎格尼等，来相接引于最后之一呼息终了已。则此色身内返退丧，于是于其内驻体中灵力活素，犹尚持存之前半时际（即其气息已停但其识神尚未出体之际），当生起能认知之各觉境。其所觉在于外者，有似乎月之光明。在于内者，如烟雾之状。此时即为方死时光明现前之境，是谓‘光’境。此之景象，旋复转为‘燃’境。此即死者经验于其方死境象时，其嗔恚三十二性妄，当令遣除。如是外所觉者，则有其如日光之照。觉在内者，有如流萤之光，此则正是‘燃’境之时。此之‘燃’境时，不久即当转入‘持’境。谓彼之贪欲四十性妄，又当遣除。则其所觉于外者，当有如月蚀日时，日中所现黑月光影。而其内所觉者，则如油灯外蒙半透明之罩，此为方死者所经验之‘持’境。由此‘持’境，再转即入净光明境。谓彼无明之七性妄者，当令其根本遣除。此际幻识皆已消灭，而后外所觉者，有如黎明欲曙之光。（中略）  ［临终瑜伽之要妙］　当临终时，其瑜伽之要妙如下︰临终时，应行舍割于所有一切牵缘于此世间，及其所有于此世间者，或其宿现任何冤对存亡人等之情。于上述死灭退降之法进行中，极善安止其心，排除任何思念。如是则凡所当经验于诸境受，一经来前，即得各各自在安然，合安止之境，于此即能得其子净光现前。由是继复得其第四净光境之母净光朗然现前（此所以母净光又复现于子净光之后者，盖实际生‘子’以后，其‘母’方成立也）。而一念灵明朗照，了了于此两净光之体性，有如旧交重逢（因生死死生本曾久经不知多少次），是即母子净光融合为一之谓也。安住于此净光明境，随乐久暂，如是善巧于彼‘三步反观’瑜伽要妙修持已纯熟者，即能运灵识，由顶门梵穴而出（此即下章之转识成就法），直行超登圆满觉道之佛地。即令修持稍逊，亦可成就第十地菩萨持金刚之位。  第二节　证入净报身  中阴成就之次者，为证入净报身，如偈教曰︰‘显然以生出，具幻色之身。识处皆具有，且行动无碍。及与业所依，变化幻现力。’  ［未能认证净光之业力果］　由于未能认证清净光明，根于无明而来之七种性妙，于是生起，而有其业果光现前者，则当经验于大空境。  次则根于贪欲而来之四十种性妄，继之生起。于是燃境现前，而经验于其最极空境。次则根于嗔恚而来之三十三种性妄，继又生起。于是所谓光境者现前，而经验于其自性空境。惟以其未得觉故，妄自奋起轮回道之灵力活素，致令其识神由九窍之一而出体，徒以此故，始自形成其中阴之身。  ［中阴身之概况］　中阴身者，意生身也。具诸识处，其报、色，则依于其所应投之趣而异。其行动自由，毫毛止碍。惟一时尚未能随乐而入母胎，其来往一大千世界，随其意想，亦即可能。中阴界中，彼此之因道果及所当投之趣别同者，即可彼此相见。谓如同属应入天道之中阴有情，即彼此相见于天趣。余趣亦然。此界有情，惟以香嗅为食。界中日月不见，故无昼夜之分。长居一种似明似暗，如将破晓或黄昏入夜之景况。初时其识神经过一度昏迷时期，约人世三日又半之久（吾人居母胎十月之间，亦是昏迷期）。过此醒觉，而知其已死。则极悲忧苦恼。当此之际，彼已能知中阴界之真相。然在普通之人，往往于彼昏迷相，即已受生于相当业感之趣中，更不复能如是醒觉，认证中阴境及取受中阴身。但一经认证中阴境界，随即而有种种之猛利倒妄，生于其心，故此际亦谓之曰此正是时之际。谓当此之际，最要者，应历历忆念于其已曾受学（于生时）之中阴教训，作其匡正。  ［中阴界内之证悟］　舍报命终者，要当使其能了知已死及认知中阴之灵识，持续而不断，如偈教云︰‘命终入中阴，方将受有身。应证彼如幻，圣悲智合体。圆满证悟者，即得净报身。’一经了知于自既已舍报命终，即想自身成就本圣尊体，猛利修作如上文（即净光或就法中夜间道行融合净光法）之返观禅定及五真言，观空等法，置自身于净光境中。于是更依修持于逆溯三光境之力。结果所至，当得金刚大持尊悲空不二之圣净境相现前，而证获如彼之圆满净妙报身佛地也。  第三节　证入胜化身法  ‘坚住善净念，离一切妄想。’中阴成就第三，即如何证入胜化身法。  ［趣求复生之中阴境］　谓若于中阴第二期（藏名‘踵倚’中阴），未得证入圣道者，即当经受于彼四种所谓大恐怖之声音。此为︰(一)由于地大之生死力，出生如山倒之巨声。(二)由于水大之生死力，出生如海啸之巨声。(三)由于火大之生死力，出生如林烧之巨声。(四)由于风大之生死力，出生如千雷齐鸣之巨声。不胜其响，而狂行逃逸之处，则轮回也。且其狂逃时，又忽临三处最极险恶可怕之峭绝岩壁。一白色，一红色，一黑色。下望不知其底之深，墬此任何一峭壁下，即是墬入轮回之内也。  又当现出五条有光亮之径道，已善学习教授者，一见即当了别。如误循其任一径道而行，即是又被导入茫茫生死轮回也。  此外更有他种现相，亦当生起。谓如至极强烈发光之巨球体，间夹于无数无量之火焰喷发四射中。或于身后有极可怖畏之狂风暴雨，相紧逼迫追逐而来。或忽出现极形忿怒之男女怪身，来相攫捉。或忽值遇于彼依凭业行镜牌顿施惨刑之极可怖畏，‘啰咋’司命鬼王众等，乃至或被囚入铁围之地狱内等等怖畏无穷之境。于是彼狂奔逃逸于树穴中地洞中等处者，或即堕生饿鬼或畜生道中矣。若其堕入一湖中，水面有雁类游行者，即生东胜神州。若堕一湖，岸际有牛啮草而食者，即生西牛贺洲。若堕一湖，岸际有马啮草食者，即生北俱卢洲。若见大厦中有父母行房事者，即生南瞻部洲。若见天宫辉煌壮丽而入其中者，则得生天趣矣。  根于业染积习，令人迷妄颠倒，至此等境，仍极盛强，炽然亟欲求生。故此时期，即名曰‘食香者（即中阴之有情）求生期’。  ［拣择生门之瑜伽法］　于拣择生门瑜伽教授中，有切要法。如偈教曰︰‘贪着与厌恶，诸欲悉遣除。坚住善净念，离一切妄想。一心惟专注，拣择善生门。及修习转识，生“喜知”等土。如是瑜伽者，得随乐往生。’  于欲求复生之中阴期中，种种怖畏之惊奇声相，但当如实了知其一切无非幻妄者，则诸不堪投入之生趣门，自能闭息。复次当善忆念于生时所受学之要妙教授，了达其自性空理，惟专注观念于自之生时上师及所修本尊，则彼不堪投入之生趣门，亦自闭息。如是善作意以观想于己所欲生之处，必其尊贵且富资财之人间贤善族中，俾得具缘持续于圣教事业，则如此之生，随念即得。此即获生于所谓胜化身者也。又于瑜伽道已善修习于生时，则于命终顷即使未能证见净光，亦得随愿例不退菩萨之位，往生十方净土，如西方阿弥陀佛极乐世界，东方金刚萨埵‘喜知’世界，种种净乐佛土。  ［参考资料］　《中有闻教得度密法》；《西藏度亡经》；《大幻化网导引法》。

中阴经
 中阴经  二卷。姚秦·凉州沙门竺佛念译。收在《大正藏》第十二册。《高僧传》〈竺佛念传〉云（大正50·329b）︰‘自出菩萨璎珞、十住断结及出曜、胎经、中阴经等，始就治定，意多未尽，遂尔遘疾，卒于长安。’可见该经是译文未定之本。  佛教主张一切有情生死轮回，而生死只是五阴相续，前身死后，后身未生，两身中间所受五阴叫作‘中阴’。此经中说释迦如来在拘尸那伽双林于四月八日入灭后入于中阴，转名妙觉如来，教导一切中阴众生以大乘之法。凡有十二品。  (1)〈如来五弘誓入中阴教化品〉︰佛入火炎三昧，普召集一切中阴，与弥勒菩萨说中阴法；次舍释迦牟尼佛名，转名妙觉如来，大集十方菩萨而为说法。  (2)〈妙觉如来将诸菩萨入中阴教化品〉︰妙觉如来将大迦叶及四众、天龙八部入于中阴，为说四非常偈。  (3)〈妙觉如来入中阴分身品〉︰佛为定化王菩萨分别可见不可见、有为无为、有对无对及三微妙法（中阴形、五色识形、非想非不想识）。  (4)〈贤护菩萨问事品〉︰佛为贤护菩萨分别欲、色、无色、众生识量（有漏量、无漏量、有为量、无为量、有色无色量、有欲无欲量、有记无记量）。  (5)〈道树品〉︰佛为树王菩萨分别有漏无漏（以上卷上）。  (6)〈神足品〉︰妙觉如来以神足化此三千大千世界，说诸三昧名。  (7)〈破爱网品〉︰妙觉如来入不动三昧，令四众知欲爱、色爱、无色爱，告炎光菩萨，以爱尽得度脱。  (8)〈三世平等品〉︰佛为不厌患劫菩萨分别三世，接中阴众生至非想非非想识天，教化阿难陀迦兰陀。  (9)〈无生灭品〉︰佛为三聚众生分别泥洹之法，为说无相法观。  (10)〈空无形教化品〉︰如来舍中阴身，入虚空藏三昧，但以声教，不睹其形。  (11)〈有色无色品〉︰佛重分别三世之义。大势至菩萨、观世音菩萨说偈赞叹。  (12)〈欢喜品〉︰佛见所度已毕，将游他方，欢喜说偈（以上卷下）。（周叔迦）

中阿含经（梵Madhyamāgama，巴Majjhima-nikāya，藏Luṅ bar-ma）
 中阿含经（梵Madhyamāgama，巴Majjhima-nikāya，藏Luṅ bar-ma）  六十卷。东晋·隆安二年（398）罽宾沙门僧伽提婆共僧伽罗叉译。收在《大正藏》第一册。此经是北方佛教所传四阿含经中之一。因为它所遍集各经，不长不短，事处适中，所以叫《中阿含经》（见《弥沙塞五分律》卷三十、《分别功德论》卷上）。汉译本最初是由昙摩难提于苻秦·建元二十年（384）译出，共五十九卷（现已佚，只存一些零本）。因译文未能尽符原意，所以后十余年，僧伽提婆等加以改译。  此经译本内容，凡五诵十八品，内收有二二二经，约五一四八二五字（见《出三藏记集》卷九道慈序）。各品主题如次︰  初一日诵，有五品半，合有六十四经。  〈七法品第一〉︰说七种法数及与有关问题，收有十经。(1)《善法经》，说知法知义等七善法。(2)《昼度树经》，以三十三天昼度树叶萎黄、还生、开花等七法，譬喻比丘从出家到证四果。(3)《城喻经》，以王边城四食丰饶等七事具足，譬喻圣弟子得七善法，四禅成就。(4)《水喻经》，以常卧水中以至住岸七种人，譬喻常作恶事到成四果。(5)《木积喻经》，说宁抱火烧木受苦乃至殒身，亦不愿作破戒亲女人等事。(6)《善人往经》，说七种阿那含为‘七种善人所往到处及无余涅槃’。(7)《世间福经》，说施房等七种世间福，以及闻佛名欢喜踊跃等七种出世间福。(8)《七日经》，说由一日出世到七日并出世，以明诸行无常，劝众离舍。(9)《七车经》，以波斯匿王从舍■国递乘七车，速达婆鸡帝，譬喻由戒净等七净法，相续成就得到涅槃。(10)《漏尽经》，说见断等七种有漏。  〈业相应品第二〉︰说有关十善业与十不善业等法，收有十经。(1)《盐喻经》，说修身、戒、心慧等智者，虽作不善业，亦仅受现法轻报，如少盐投恒河不觉其碱等。(2)《和破经》，为尼干弟子释和破说无明尽则不受后有，及见色不喜不忧等六善住处。(3)《度经》，破外道宿命等三论，因说眼、耳、鼻、舌、身、意等六处法，与地、水、火、风、空、识等六界法。(4)《罗云经》，教诫罗侯罗莫妄语。(5)《思经》，说故作十善业与不故作十善业受报不同。(6)《伽蓝经》，诫十不善业，勤修四无量，得四安稳住处。(7)《伽弥尼经》，说十恶十善果报，如石如油，沉浮不同。(8)《师子经》，说宗本可作不可作法。(9)《尼干经》，说破尼干子五可憎恶，说如来得五称誉。(10)《波罗牢经》，说我知彼幻是幻，而自非幻，并说四无量及远离法定能断疑惑。  〈舍梨子相应品第三〉︰主要为舍梨子所说，或与其有关之事，收十一经。(1)《等心经》，说等心天向佛述舍梨子说有内结人阿那含不还此间，有外结人阿那含还来此间。(2)《成就戒经》，舍梨子说成就戒定慧者生余意生天中，能知灭定。(3)《智经》，舍梨子向佛说得智生已尽、梵行已立、所作已办，不更受有等义。(4)《师子吼经》，说有身身念（四念处中身念）者，则不轻慢梵行；若无身身念者，便轻慢梵行。(5)《水喻经》，说五种不净行除恼法。(6)《瞿尼师经》，舍梨子因瞿尼师告诸比丘，当学敬重随顺观等法。 (7)《梵志陀然经》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四无量心。 (8)《教化病经》，说有上信等十种得须陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺罗经》，舍梨子问尊者大拘絺罗，因知不善、知不善根等得正见入正法事。(10)《象迹喻经》，说四谛法摄诸善法，于一切法中最胜。(11)《分别圣谛经》，说过现未诸佛广显四圣谛法。  〈未曾有法品第四〉︰收十经。(1)《未曾有法经》，说佛于过去迦叶佛时，开始愿行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者经》，说阿难为佛侍者立三愿等未曾有法。(3)《薄拘罗经》，说尊者薄拘罗未曾有法知足行。(4)《阿修罗经》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地动经》，说地动三因缘及如来成就功德得未曾有法。(6)《瞻波经》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽长者经》，说郁伽长者有八未曾有法。(9)、(10)《手长者经》，说手长者有八未曾有法。  〈习相应品第五〉︰收十六经。(1)《何义经》，说持戒为令人不悔，展转得解脱贪、嗔、痴法。(2)《不思议经》，说法有自然而得者不须思量。(3)至(9)《念经》、《惭愧经》、《戒经》、《恭敬经》，说有正念、正智、惭愧、持戒、行恭敬，便能护根护戒，乃至解脱而得涅槃。(10)《本际经》，说恶人因近恶知识，展转乃至无明生爱；善人因近善知识，展转乃至七觉支生明解脱。(11)、(12)《食经》，说恶人为恶知识等食，与上经说相同，并取大海为喻。13《尽智经》，说奉事善知识为往闻善法之因，展转乃至解脱得漏尽智。14《涅槃经》，无明为苦因，展转乃至解脱为涅槃因，故遍观无明等十二因缘而得涅槃。(15)、(16)《弥醯经》，即为比丘说经，说与善知识俱等五因，及修不净观等四法能令心解脱成熟。  〈王相应品第六〉︰收十四经（品上七经）。(1)《七宝经》，说转轮王出世便有七宝出世，如来则有七觉支宝。(2)《三十二相经》，说轮王具足三十二大人相。(3)《四洲经》，说佛本生为顶生王统御四洲而不知足。(4)《牛粪喻经》，说顶生王布施等三种业报，但五蕴无常等。(5) 《频鞞娑罗王迎佛经》，佛为频鞞娑罗王说五蕴无常等法，王证果皈依。(6)《鞞婆陵耆经》，迦叶佛为频鞞王说难提波罗陶师事。(7)《天使经》，说阎王以生老病死恶业治罪，为五天使诘责罪人。  第二一日诵有四品半，合有五十二经。  《王相应品第六〉︰（品下七经）。(8)《乌鸟喻经》，教诫比丘莫依非法活命如獭等。(9)《说本经》，说阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天为王，又说未来螺转轮王及弥勒佛等事。(10)《大天捺林经》，说大天轮王子孙族属历世出家等事。(11)《大善见王经》，说大善见王往古修四无量，六返舍身等事。(12)《三十喻经》，佛为舍梨子以王臣严饰等譬喻比丘比丘尼以戒德为严饰具等事。(13)《转轮王经》，说坚念转轮王成就七宝得四种如意之德，乃至比丘应如螺转轮王以念处为境界等事。(14)《蜱肆经》，说鸠摩罗迦叶断蜱肆王的无后世见。  〈长寿王品第七〉︰收十五经。(1)《长寿王本起经》，说长寿王及长生太子行慈不令杀人等事。(2)《天经》，说修八行得光明生天。(3)《八念经》，阿那律陀说得八大人念。(4)至(7)《净不动道经》、《郁伽支罗经》、《娑鸡帝三族姓子经》、《梵天请佛经》，佛为阿那律陀等说离欲法等。 (8)《有胜天经》，阿那律陀说大心无量心义以及光天净光遍净光天因果。 (9)至(15)《迦絺那经》、《念身经》、《支离弥梨经》、《长老上尊睡眠经》、《无刺经》、《真人经》、《说处经》，阿那律陀说迦絺那法等。  〈秽品第八〉︰收有十经。(1)《秽品经》，舍梨子说世人有秽无秽等法。(2)《求法经》，说三可毁三可称法，又说中道断欲贪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘请经》，目犍连说成就戾语法者与成就善语法者得失不同。(4)、(5)《知法经》、《周那问见经》，周那说知法与不知法者譬喻等。(6)《青白莲花喻经》，说身口灭法乃至慧见灭法。(7)《水净梵志经》，说二十一种秽污于心之法。(8)至(10)《黑比丘经》、《住法经》、《无经》，说善不善法乃至净法盛衰等。  〈因品第九〉︰收有十经。(1)《大因经》，广明缘起甚深乃至八解脱法。(2)《念处经》，说四念处。(3)、(4)《苦阴经》，分别欲味欲过患等法。(5)《增上心经》，说常念五相得增上心。(6) 《念经》，说欲恚害念及无欲恚害念。(7)《师子吼经》，说无明为诸受本，无明尽则一切受断。(8)《优昙婆罗经》，说苦行不可说为正解脱法。 (9)《愿经》，广说比丘所应愿事。(10)《想经》，说计地等四大，便不知地等四大；不计地等四大，便知地等四大。  〈林品第十〉︰收有十经。(1)、(2)《林经》，第一经以比丘住林能不能得正念、定心、解脱、漏尽，涅槃配合求取衣食等来源易难而组成四料简，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作终身住修场所。第二经也用与第一经同样的四料简，意取得沙门义易求生活资料的林处作终身依住。(3)、(4)《自观心经》，说得止观应求漏尽。(5)《达梵行经》，说知漏等因乃能尽一切苦。(6)《阿奴波经》，说提和达哆以放逸故必堕地狱等事。(7)《诸法本经》，说诸法以欲为本等。(8)、(9)《优陀罗经》、《蜜丸喻经》，说三爱为痈本，六触处为一切漏。(10)《瞿昙弥经》，佛许大爱道出家，因制八尊师法等。  第三一日诵，有一品半，合有三十五经。  〈大品第十一〉︰收有二十五经。(1)《柔软经》，说佛为老病死而出家。(2)《龙象经》，说佛为龙象。(3)《说处经》，说过现未三说处等。(4)《无常经》，说观五阴无常能得证果。(5)《请请经》，说我今受身是最后边身等。(6)《瞻波经》，诃责犯戒之罪。(7)《沙门二十亿经》，以弹琴喻精进证果。(8)《八难经》，说学道八难八非时。(9)《贫穷经》，以无善法财喻贫穷等。(10)《行欲经》，说十种行欲人。(11)《福田经》，说学无学二种福田人。(12)《优婆塞经》，说优婆塞持五戒、念三宝，必能证果。(13)《怨家经》，说嗔恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教昙弥经》、《降魔经》，说信如来所说四事故出家等。(16)《赖吒和罗经》说意业最重等。(17)《优婆离经》，说优婆离舍尼干子归佛事。(18)《释问经》，说八正道护六根等。(19)《善生经》，佛教善生礼拜六方法。(20)《商人求财经》，说计根尘阴界是我者皆被见所害。(21)《世间经》，说佛从成道到涅槃所说皆实。(22)《福经》，说佛往者七年行慈福报。(23)《息止道经》，说初学比丘应常念不净，除欲恚病。(24)《至边经》，说欲尽苦应修沙门法。(25)《喻经》，说无量善法以不放逸为本，喻如地等。  〈梵志品第十二〉︰收二十经（品上十经）。(1)《雨势经》，说比丘七不衰法与六慰劳法。(2)《伤歌罗经》，佛为伤歌罗摩纳梵志说如意足、占念、教训等三轮示现令其皈依。(3)《算数目犍连经》，佛为算数目犍连梵志说佛法中次第。(4)《瞿默目犍连经》，阿难为梵志瞿默目犍连说无一比丘能与世尊等。(5)《象迹喻经》，佛为生闻梵志说从出家护根到证无漏，方为极大象迹。(6)《闻德经》，又为生闻梵志说闻诵差别功德，从舍家到证灭。(7)、(8)《何苦经》、《何欲经》，佛答生闻梵志所问在家苦乐事等。(9)、(10)《郁瘦歌罗经》、《阿摄和经》，说四姓平等。  第四一日诵，有三品，合有三十六经。  〈梵志品第十二〉︰（品下十经）。(11)《鹦鹉经》，为鹦鹉梵志，分别在家出家事，又说五盖及法从心起。(12)《须闲提经》，为须闲提异学说离欲法喻。(13)《婆罗婆堂经》，佛为婆私吒及婆罗婆二梵志说四姓来历及业报平等。(14)《须达哆经》，为须达哆居士说施心差别。(15)《梵波罗延经》，说今梵志已越梵志法。(16)《黄芦圆经》，说于五欲无味无怖，证四禅三明乃不入胎。(17)《头那经》，佛为头那梵志说如梵等五梵志法。(18) 《阿伽罗诃那经》，佛答阿伽罗诃梵志问说梵志经典依于人住，展转乃至依于涅槃。(19)《阿兰那经》，说佛因阿兰那梵志出家说无常法利益无量。(20)《梵摩经》，说梵摩梵志，优多罗摩纳观佛相好出家。  〈根本分别品第十三〉︰收有十经。(1)、(2)《分别六界经》、《分别六处经》，分别六界聚、六触处、十八意行等法。(3) 《分别观法经》，分别观法心散不散等。大迦旃延更为广演。(4)、(5)《温泉林天经》、《释中禅室尊经》，说佛莫念过去未来，常说跋地罗帝偈，迦旃延约根尘加以广释。(6)《阿难说经》，阿难说跋地罗帝偈及其意义，得佛印可。(7)《意行经》，说八定、八天处等以灭定为最胜。(8)《拘楼瘦无诤经》，分别诤无诤法。(9)《鹦鹉经》，分别业报差别法。(10)《分别大业经》，分别三报受时差别。  〈心品第十四〉︰收有十经。(1)《心经》，说心将世间去、心染着、心起自在等。(2)《浮弥经》，说邪正梵行得果与否。(3) 、(4)《受法经》，约现乐后苦等现未苦乐四种料简。(5)《行禅经》，分别盛衰等四种行禅。(6)《说经》，说八定中退住及漏尽义。(7)《猎师经》，修四禅等能脱魔境。(8)《五支物主经》，说第一义沙门当知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿昙弥经》，说施受净不净。(10)《多界经》，说知界处缘起为智慧，又说眼等十八界与六十二类界。  〈双品第十五〉︰此品分属两诵，成为两品，故名〈双品〉。收有十经（品上六经）。  (1)、(2)《马邑经》，说沙门法须三业清净成就禅定，乃至漏尽。(3)《牛角娑罗林经》上，乐如意道者大目犍连、乐头陀行者大迦叶、论议者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、习禅者离欲哆、多闻者阿难等随用心自在与舍梨子问答各说修行所得。(4)《牛角娑罗林经》下，阿那律陀等说修四禅四无量等为人上法。(5)《求解经》，说由见色闻声求解如来，正知如来法。(6)《说智经》，说与梵行已立比丘问答知见五阴、四食、四说等事。  第五一日诵，有三品半，合有三十五经。  〈双品第十五〉︰（品下四经）。(7)《阿夷那经》，说法非法众等见。(8)《圣道经》，说正八圣道及正解脱、正智十支，约邪正修断为四十善不善法品。(9)《小空经》，说行真实空不颠倒，应不念人想、村想、无事想，乃至不住无想定。(10)《大空经》，说欲多行空者，当修内空、外空、内外空法、不移动法等。  〈后大品第十六〉︰收有十经。(1)《迦楼乌陀夷经》，赞断过中食。(2)《牟梨破群那经》，说出家应修无欲，习慈悲喜舍等。 (3)《跋陀和利经》，赞一坐食法。(4)《阿湿贝经》，责过中食。(5)至(7)《周那经》、《优婆离经》、《调御地经》，说修行不放逸、六诤本、七灭法等、七灭诤等如法不如法等。(8)《痴慧地经》，说痴与慧种种相苦乐报。(9)《阿梨吒经》，说欲法障道。(10)《■帝经》，十不往生，详说十二缘起。  〈晡利多品第十七〉︰收有十经。(1)《持斋经》，说应持八支斋，并修念佛等五念。(2)《晡利多经》，佛为晡利多居士说离杀等八支、断俗事。(3)《罗摩经》，说求无病安隐涅槃法为圣求，求病法等为非圣求。(4)《五下分结经》，说依道依迹断五下分结。(5)《心秽经》，说拔疑佛等五种心中秽，解身缚等五种心中缚，是为比丘比丘尼清净法。(6)《箭毛经》，佛为异学箭毛等说佛以无上戒等五法令弟子恭敬不离。(7)《箭毛经》，佛为异学等说天眼宿命通。(8)《鞞摩那修经》，说无谄诳、随佛教化必得正法。(9)《法乐比丘尼经》，法乐比丘尼答毗舍佉问法。(10)《大拘絺罗经》，大拘絺罗答舍利弗问法。  〈例品第十八〉︰收十一经。(1)《一切智经》，佛为波斯匿王说四姓成就五断支事，于后世有差别。(2)《法庄严经》，波斯匿王赞佛种种法靖。(3)《鞞诃提经》，说佛说法善，众弟子趣向善，又佛行善身行不为沙门梵志聪明智慧及余世间之所憎恶。(4)《第一得经》，说弟子不欲变异法，惟应广布八正道。(5)《爱生经》，说生爱时便生愁苦。(6)《八城经》，阿难为八城居士说十二禅。(7)《阿那律陀经》，阿那律陀说得四禅及漏尽为比丘贤死。(8)《阿那律陀经》，说见质直、修念处、四无量等为不烦热死。(9)、(10)《见经》、《箭喻经》，说佛一向说有常无常，又不一向说世有常等。(11)《例经》，说欲断无明乃至老死以及别知无明乃至老死者应修三十七菩提分、十一切处、十无学法。  声闻乘各部派中所传的《阿含》各各不同，秦译《中阿含》究属于何部所传从来也没有一致的意见。但此经初次译本与《增一阿含》同出于有部译师昙摩难提，今本翻译时，由僧伽罗叉讲梵本，僧伽提婆转梵为晋，二人皆有部的根据地罽宾人，而提婆别译之《阿毗昙八犍度论》（即《发智论》），罗叉续成罗什所译的《十诵律》，并为有部重要典籍。又此经的结构和西藏译本止天所著《俱舍论疏要用论》所引用的有部《中阿含》极其相似。从这几方面来看，此经可能是有部的传本。  此经全部梵本似已散佚，早年在新疆地方发现的梵本断简中，仅有三经与本经中零本相同。即(1)同于本经之第一二一《请请经》。(2)同于本经之一三三《优婆离经》。(3)同于本经之一七○《鹦鹉经》。  在本经全部译出的前后，零本翻译很多，现存的计有七十三种。西藏大部经中，仅有相当于本经的零本五种。本经与南传巴利文本《中部》对勘，二二二经中仅有九十六经相同。盖本经所收者，篇幅或长或短，不全是适中的。所以在南传巴利文本，也有九十余经编入他部中（据赤沼氏《对照目录》），本经中各经见于巴利文《长部》者凡九经，见于《增一部》者凡七十六经，见于《相应部》者凡七十六经。（田光烈）  ◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第十章  第二节（摘录）  ‘相应教’类集成立，而传为佛说与弟子说的经文，仍不断的传出、流行，又次第结集出来。次后集成的部分，在原有的契经上，分别、抉择、评破、融摄、组合，会入了更多的事缘、传说，成为《中阿含》与《长阿含》。或为了便于教化，依当时所传的经法，以增一法编集，成为《增一阿含》。三部集成的时代相近，但《增一阿含》要迟一点。  汉译《中阿含经》，是说一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的诵本。分六十卷，十八品，二二二经（传说分为五诵）。南传的《中部》，与《中阿含经》相当，是铜鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的诵本。全部分十五品，一五二经；分为‘根本五十’、‘中五十’、‘后五十’三部分，这应该就是汉译所传的‘分’或‘诵’了。这不同的两种诵本，共同的仅有九十八经。品名相同的，不过四品。（中略）  《中阿含经》与《增支部》相合的，占三分之一以上。说一切有部的《增一阿含》没有传译，所以不能知道有多少与《增一阿含》相同，而是重出。但大体说，这些，铜鍱部编入《增支部》，而在说一切有部，是编入《中阿含经》的。这部分，多数集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈业相应品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈习相应品〉、〈大品〉，占有很大的比数。（中略）  总之，《中部》与《中阿含经》，共同的仅有九十八经。二部诵本所以如此的差异，是由于四阿含编集的组合不同。为铜鍱部编入《长部》、《增支部》的，而说一切有部编入《中阿含经》的达一百经左右。说一切有部编入《杂阿含经》的，却有二十余经，铜鍱部编入《中部》。更由于各有自宗所诵的契经，如铜鍱部的《中部》，就有二十八经。除去这些差异，二部共诵的《中阿含》原形，约为十品，一百经。  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第五章第二节（摘录）  佛法的原始结集，与《杂阿含经》──《相应部》的一部分内容相当。由于‘如来记说’、‘弟子记说’、‘诸天记说’的应机不同，编入《杂阿含经》，《杂阿含经》已有了不同的适应性。依《杂阿含经》为本，顺着三类‘记说’的倾向，更广的集成《中》、《长》、《增一》──三部，虽主体相同，而更明确的表现出各部的独到适应。这是约各部的着重点而说的。  《中阿含经》继承‘弟子所说’的特性，重视出家众──僧伽，每说到有关毗奈耶的部分。如《瞿默目犍连经》说︰佛涅槃后，佛没有预先指定继承人，比丘们也没有公推谁继承佛的地位。佛法是‘依法不依人’，比丘们只是依法而住──受持学处，按时举行布萨，互相教诫策励，依法忏悔出罪，就能达成僧伽的清净和合。如比丘有︰多闻、善知识、乐住远离、乐燕坐、知足、正念、精进、智慧、漏尽──佛说的十可尊敬法，‘则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘’，佛法就这样的延续下来。如僧伽有了诤论，要合法的除灭，佛法才不致于衰落，如《周那经》所说的‘六诤根’、‘四诤事’、‘七灭诤法’与‘六慰劳（六和敬）法’。这两部经，表达了当时僧伽佛教的特色。此外，如长老比丘应该教导初学的；应该教诫比丘尼；教诲阿练若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三净肉的意义。对于僧尼习近的，不受一坐食的；过中食的；非时乞食的；犯戾语（不受教诫）的；不舍恶见，如说淫欲不障道的，心识常住的；尤其是犯戒不悔，娆乱僧众的，要予以严厉的制裁。至于叙事而文段与律部相当的，如释尊少年受欲的《柔软经》；从二仙修学、成佛、度五比丘的《罗摩经》；初化王舍城（Rājagṛha）的《频毗婆逻王迎佛经》；种种希有的《未曾有法经》；因拘舍弥（Kauśāmbī）比丘诤论而说的《长寿王经》；女众最初出家的《瞿昙弥经》；因比丘不清净，释尊不再说戒的《瞻波经》等。《中阿含经》与律治的、僧伽的佛教精神相呼应，表示了‘中’部的重要倾向。  ‘法义分别’，是‘中含’的又一重点所在。现存汉译的《中阿含经》，是说一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所传的；南传的《中部》，属赤铜鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含经》的二二二经，《中部》的一五二经中，相同的仅有九十八经。  ［参考资料］　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分别功德论》卷一；《撰集三藏及杂藏传》；《印度哲学研究》卷二；《东洋学术研究》第二十三册〈阿含经典の成立〉。

丰干
 丰干  唐代禅师，天台山国清寺僧。又作封干，生卒年不详。住国清寺，任副斋炊，平日供众僧粥食，而入夜则讽诵道歌不止。尝乘虎入松门，众僧皆惊惧。遇有人问其佛理，则以‘随时’二字答之。素与寒山、拾得二人相善，后世并称三人为‘国清寺三隐’。先天年中（712～713）行化长安，颇受士庶尊崇。师偶有诗作，《寒山诗》中，附有其诗若干首。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷二十七；《联灯会要》卷二十九；《五灯会元》卷二；《禅苑蒙求》卷下；《宋高僧传》卷十九；《指月录》卷二。

临济宗
 临济宗  中国佛教中禅宗五家之一。由于此宗的开创者义玄，在河北镇州（今河北省正定县）的临济禅院举扬一家的宗风，后世就称它为临济宗。  义玄（？～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南华县人，出家后广究毗尼及经论，既而到各处参学。首先参谒洪州黄檗山的希运禅师，问‘如何是佛法的的大意？’三度发问，三度被棒打，于是向希运告辞，希运叫他到高安滩头去参谒大愚禅师。他见了大愚，诉说三问三被打的经过，并问︰‘不知有过无过？’大愚说︰‘黄檗恁么老婆心切，为汝得彻困，犹觅过在。’师于是大悟云︰‘佛法也无多子。’大愚乃搊师衣领云︰‘适来道不会，而今又道无多子，是多少来？是多少来？’师向大愚肋下打了一拳。大愚托开云︰‘汝师黄檗，非干我事。’义玄即回黄檗。黄檗云︰‘汝回太速。’义玄云︰‘只为老婆心切。’黄檗云︰‘那大愚老汉待见与打一顿。’义玄云︰‘说什么待见，即今便打。’遂打黄檗一掌，黄檗哈哈大笑，印可义玄得悟。唐·大中八年（854），他到镇州，在滹沱河边建立临济院，广接徒众，门风峭峻，盛于一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕谥‘慧照禅师’。慧然辑录他的语要为《镇州临济慧照禅师语录》，简称《临济录》一卷。  义玄的接引学人，有三玄（即三种原则）、三要（即三种要点）、四料简（即四种简别）等施设。他说他的接人，‘有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺’（四料简）。又说︰‘大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用。’  义玄说︰一念心上清净光即是法身佛，一念心上无分别光即是报身佛，一念心上无差别光即是化身佛；而轮回三界受种种苦，只是由于‘情生智隔，想变体殊’。假如能看到这一点，回休照，停歇一切向外驰求的念头，就当下与祖、佛没有区别。所以真正学道人，只是随缘任运，不希求佛、菩萨、罗汉等果乃至三界殊胜，迥然独脱，不为外物所拘。这是临济宗的根本思想，他的语句作略，便是通过这根本思想而用峻峭的机锋为学人解黏去缚的。  义玄的弟子，有灌溪志闲、宝寿沼、三圣慧然、兴化存奖等二十余人，门叶极其繁荣，于是成为一大宗派。然而后世临济宗的法系都出于存奖（830～888）之下，递传南院慧颙（？～952）、风穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾阳善昭（947～1024）、石霜楚圆（986～1039）。楚圆下有黄龙慧南、杨岐方会，法席很盛，于是分为黄龙、杨岐二派，和原来的五家合称五家七宗。  慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭怀澄学云门禅，后来依楚圆，于言下大悟。宋·景祐三年（1036），住在南昌黄龙山，设三转语接引学人，法席之盛，与道一、怀海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、宝峰克文、东林常总等八十三人。  方会（992～1049），袁州宜春人，出家后，往南原参楚圆得悟，后来辞归筠州九峰，道俗迎居杨岐山，嗣法的弟子有白云守端、保宁仁勇等十二人。起初黄龙、杨岐二派并盛，然而黄龙一派，不数传而法统断绝，杨岐恢复临济旧称。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鉴慧勤、佛眼清远、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓称，法流尤盛。清远再传蒙庵元聪，日僧俊■师之，传法归国，为杨岐宗在日本之初传。  克勤（1063～1135），彭州崇宁人，出家受具后，起初学经论，后来就法演参禅得悟。宋·崇宁中（1102～1106），在成都昭觉寺开法；政和初（1111～？），往荆州，谒张商英（无尽），与谈《华严》要旨和禅门宗趣，商英事以师礼，留住碧岩。既而应商英之请，在雪窦重显的《颂古》百则上加垂示、着语和评唱，门人加以辑录，题作《佛果圜悟禅师碧岩录》（克勤曾先后受佛果、圜悟等赐号），又称《碧岩集》，十卷。此外有《圆悟佛果禅师语录》二十卷，弟子绍隆等编。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘绍隆为最着，开大慧（亦称径山派）、虎丘二派。  宗杲（1089～1163），宣州宁国人，初游于洞宗之门，既而到汴京天宁寺参克勤，于言下豁然顿悟。后来住在浙江径山，接引后学，道法很盛。曾裒辑先德的机语，间加以拈提，称为《正法眼藏》，六卷。又盛倡看话禅，而贬宏智正觉的主张为默照邪禅。后来他的弟子蕴闻编辑他的法语为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷。嗣法的弟子有九十余人，临济一宗至此又大盛。  绍隆（1077～1136），和州含山人，初谒长芦崇信、湛堂文准、黄龙死心，次参克勤得悟，后来住在虎丘，大播克勤之道于东南，有《虎丘绍隆禅师语录》一卷，参学嗣端等编。嗣法的弟子只有天童昙华一人。昙华的法嗣有八人，而以天童咸杰为最着。虎丘一派在咸杰下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸杰下三传一山一宁，入日本创一山派。  大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出灵隐（之善）、北涧（居简）二派。之善再传有楚石梵琦，晚年专修净土。居简下再传有念常（着《佛祖历代通载》）、德煇（改订《百丈清规》）等，但其后不昌（德煇法系传日本为中严派）。后世临济宗的法系都出于绍隆之下，特别是破庵祖先一派，极其繁荣（此派与崇岳一派下均有多支传入日本）。祖先传雪岩祖钦，再传高峰原妙，此宗又大盛，其时已入元代。  原妙（1238～1295），苏州吴江人，起初习天台教，次参雪岩法钦得悟。元·至元十六年（1279），入西天目，在师子岩立‘死关’，以三关语考验学者，受度的弟子数百人，参学门人辑录其法语为《高峰原妙禅师语录》、《高峰原妙禅师禅要》各一卷。其嗣法有明本。  明本（1263～1323），钱塘人，从高峰得悟后，出游皖山、庐埠、金陵，并在庐州的弁山及平江的雁荡结庵，学者辐凑。后来回到天目，住持师子院，名重一时。云南沙门玄鉴，东来问法，于言下有省，中途圆寂，其弟子普福等，图画明本的形像南归；由此云南兴立禅宗，奉为第一祖。明本有《天目中峰和尚广录》三十卷。其门下有天如惟则，提倡禅净合一。此宗在元初，还有海云印简，系出和克勤同门的天目齐下，很受元室的尊信。  到明代，禅宗依然很盛，如《五灯会元续略》〈凡例〉述临济宗在明代的盛况说︰‘临济宗自宋季稍盛于江南，阅元而明，人宗大匠，所在都有。’‘而韬光敛瑞，民莫得传。’所以有明一代的宗匠见于史传的不多。只中峰门下千岩元长，其法系曾传入日本。到了他的十三传隐元隆琦，在崇祯时住黄檗山万福寺，复兴黄檗宗风；后应请赴日本，于山城宇治创黄檗山万福寺，开黄檗宗。到明末清初，国内此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圆悟）、磬山（圆修）、本溪（性冲）三派鼎峙而已。  圆悟（1566～1642），号密云，宜兴人，年三十，依龙池山幻有正传出家，有一天，过铜山顶，有省，后来正传授以衣法，法席很盛。法语有《密云悟禅师语录》十卷。法嗣有常熟三峰汉月法藏、四川夔州破山海明、越州平阳弘觉道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圆修（？～1635）与圆悟同门，于明·万历三十六年（1608）在磬山结茅，逐渐成为大刹，门下人才之众和圆悟相等。法语有《天隐修禅师语录》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通问、湖州报恩玉林通琇等五人。性冲（？～1611），嘉兴秀水人，起初在径山结庵，后来住在苏州本溪，法嗣有兴善慧广。  法藏（？～1635），无锡人，幼年出家，决志参禅，到年四十得悟，后来往从圆悟，被命为第一座。既而在圣恩禅寺的万峰关结夏，尝提宋·慧洪所撰《智证传》，力阐纲宗，为诸方所疑谤。圆悟作书告诫他，他覆书答辩，又作《五宗原》一书，和圆悟的见解不同，圆悟一再加以驳斥，圆修也作《释疑普说》驳斥他。法藏的弟子谭吉弘忍更作《五宗救》，主张师说，圆悟又加以驳斥，侍者启真编为《辟妄救略说》一书，共十卷。  后来清雍正帝（1723～1735）痛驳法藏、弘忍所言，斥为魔说，并将藏内法藏、弘忍的语录及《五宗原》、《五宗救》等书尽行毁板，另将《五宗救》逐条驳正，刻入藏内，这就是现行的《拣魔辨异录》。又着直省督抚从圆悟派下削去法藏一支，永远不许再入祖庭。传令天下祖庭，凡系法藏的子孙开堂的，即撤去钟板，不许说法。另选圆悟派下的别支承接方丈。三峰一派受此打击，不能复振。  此宗在清初大都系出圆悟、圆修二派，而圆悟一派尤其隆盛。清顺治帝尝于十四年（1657）到京师的海会寺，延见圆悟的三传弟子憨璞性聪。更先后召玄水杲、玉林琇（通琇）、■溪森（行森）、天童忞（道忞）入京从容咨访，而师事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江阴人，十九岁，从圆修出家，于言下大悟，继承法席，有《普济玉林国师语录》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶阳人，早年读大慧宗杲的语录，即到庐山出家，后来参谒圆悟得悟，亲炙十四年，继承法席，撰有《九会语录》、《百城北游录》等。  又当顺治、康熙间，法藏的门叶极其繁荣，当时成为三峰一派，海内称法藏和他的弟子灵隐弘礼、灵岩弘储为佛、法、僧三宝。弘礼下，有愿云显，住洪州云居；弘储下，有原直赋、楚奕豫，赋住南岳福岩，豫住潭州云盖，大阐宗风。经雍正削去支派后，法脉就断绝了。  太平天国军兴后，此宗只圆修一派较盛，其法系有镇江的金山寺、扬州的高旻寺、常州的天宁寺及浙江於潜西天目山的禅源寺。而宗门中较卓越的，是重兴句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此后则金山有印彻（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天宁有清熔（冶开，1852～1922）。又上海的留云寺有密融（微军，1854～1921），系出金山；北京的龙泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗镜捷要》四卷，系出天目；都是知名的禅僧。而继承圆悟法系的仅有宁波天童、湖南沩山、成都昭觉等。  此宗接引学人的方法，单刀直入，机锋峻烈。自从义玄用棒喝以来，以至宗杲的提倡看话，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿绝情识，使学人忽然省悟，实为其特色。它在五家宗派中流传最久，不是没有原因的。（黄忏华）  ◎附一︰乃光〈临济禅初探〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  百丈下另一支的沩仰宗，开堂说法早于诸家。沩山曾说‘研穷至理以悟为则’。至若仰山则竟谓‘悟则不无，怎奈落在第二头’。他这样说，还是沩山说的‘实际理地不受一尘’之意，不悟则不到，悟了又落第二，说明此事实在难构，沩山教仰山︰‘以思无思之妙，反思灵焰之无穷，思尽还源性相常住，事理不二真佛如如。’仰于言下顿悟。此即随于‘寻思’的言说，创入顿悟的极境，仰山教人︰‘能思者是心，所思者是境，彼处楼台亭苑人马骈阗，汝反思的还有许多般也无？’僧于言下有省。此即谛听‘寻思’的言说，靠近顿悟初门，沩仰这样开示学人，显然即以‘寻思’为功行要着，藉寻思的方便而触发顿悟也。须知这却为一般传统的禅宗正行。但这与临济提持的‘一念缘起无生’和‘随处作主，立处皆真，一切境缘回换不得’，‘直是现今更无时节’等顿悟功行有异。临济大悟前，发问、吃棒，在他只有一个反应‘有过无过’，经由大愚的点拨，那也不是教他‘寻思’，直是紧骤的提起，教他当下瞥地。果然临济只在当人鉴觉下的一念忽然顿开了。看临济大悟的关键，的确念头若经‘逼拶’，外不放入，内不放出，即可脱然顿悟。自己却能这样行，哪能重增惑结展转‘寻思’？如上两则寻思悟道例子，遇人即可；真若自行，寻思即瞎。所以临济曾说︰‘若人修道道不行，万般邪境竞头生，智剑出来无一物，明头未显暗头明。’智剑者，谓学人若能逼拶念头，定能趋鉴觉于顿悟，即可获得如实智，此智威风凛凛，喻如剑也。无一物者，照见五蕴皆空也，欲贪见刺都无所有。明头未显暗头明者，此顿悟了了之如实智，触及之境明处却无以显示，好似与常人一般；这只能于性境幽暗处如实知其孤明寂照尔。即此孤明即是一把‘倚天照雪’的长剑。一念顿悟，到家按剑只一步。这一比较，可知临济禅提持的逼拶念头的顿悟，非‘寻思’所摄，出过沩仰宗。  石头、药山一系的曹洞宗，还是着重以寻思触发顿悟。如洞山问云岩︰‘百年后忽有人问︰“还邈得师真否？”如何只对？’岩良久，曰︰‘只这是。’山乃沉吟（自起寻思）。岩曰︰‘价阇黎，承当个事大须审细（师教寻思）！’山犹涉疑（自起寻思）。后因过水睹影，大悟前旨，有偈曰︰‘切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；应须恁么会，方得契如如。’此即由寻思逐次锐进，继续触发之顿悟也。此宗以为顿悟贵在知‘有’，不一定即在明大法实际，彻法源底。临济禅便不这样，大问题解决了还有啥知有的事？曹洞宗顿悟知有了，即趋重保任，但保任亦多分在寻思中保任须回互而照知，正偏回互才为保任。曹洞宗创倡正偏五位与展开五位功勋禅道，重心在于寻思鉴照，节节推进顿悟，围绕著「机贵回互’之旨。实际，回互即寻思发展到另一种高级类型，如以临济来衡量，只是禅宗顿悟功行中的一种分析，不是禅功上的一种动力，如落在依样画葫芦，便堕‘相似禅’中去。临济始终不渝的、坚定的提持逼拶念头的顿悟功夫，自己修学是这个、教人修学也是这个法门。他的禅法造成的气势是︰要冲锋陷阵，要夺敌马去追敌，要直捣敌巢、枭敌魁首。三年黄檗座下不啃一声，睦州冷眼觑得实，知道是个大丈夫汉，教他去问法，却三度被打，逼拶更甚。虽浑身是股劲儿，却似乎软绵绵无力。经大愚轻一点拨，才意识到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黄檗面前飞一掌，正是显出掀倒须弥、踢翻地轴，倒覆乾坤的气势。这和曹洞宗的绵密功夫，全是两路禅法。  当时和临济作略相似的有德山（宣鉴），也是马祖下第四世孙，年岁稍长于临济。他们两人的禅道教学最为相似。临济悟后行脚有参访德山的一个公案︰  临济侍立（德山）次。山曰︰‘困。’济曰︰‘老汉寐语作么？’山便打；济掀倒禅床；山便休。  后来临济住镇州临济院，德山禅道更噪誉禅林，临济主动而间接地和德山相见。公案内容是这样︰  德山示众︰‘道得也三十棒，道不得也三十棒。’临济闻得，谓洛浦（名元安，曾为临济侍者，后参夹山得法）曰︰‘汝去问他︰“道得为什么也三十棒？”待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生？’浦如教而问，师便打，浦接住棒送一送，师便归方丈。浦回举似临济，济曰︰‘我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山么？’浦拟议，济便打。  当时德山的禅道是︰提起一条白棒打尽天下捏怪者，被学者们形容为‘德山棒，划断怪凡魔胆丧’！宋·赞宁《僧传》〈德山传〉有云︰‘其于训授，天险海深难窥边际。’德山、临济垂接学人的方式，均属于激箭似的禅道，震惊了天下丛林。提起‘德山棒，临济喝’，便谈虎色变，触之心惊，实为宗门盛事。但德山于禅道却只尽扫荡之功，在剿绝知见时不惜喝佛骂祖去；然于扫荡无捞摸处只教人自荐，这还是个大窠臼。临济则有杀有活，一气呵成；有破有立，不另指点；铸成杀活破立统一的利剑，具有极大辩证威力的活般若，但总不离逼拶的手段教人直下以趋入也，他囊括得了德山，德山却于他干瞪眼。  德山下出岩头（全■），此师有出蓝之誉，实受临济影响很深。他结友参临济，已值临济入灭，但饫闻定上座转临济法语，‘岩头不觉吐舌’。这即是他有所悟入处。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，帮助在德山会下的同门雪峰大悟，即此可知他的见地与功行迥超诸方。他说︰‘若向事上觑，即疾；若向意根下寻，卒摸索不着。’又说︰‘此是向上人活计，只露目前些子，如同电拂，如击石火，截断两头灵然自在。’岩头禅道有破有立，总的方法是逼拶，却与临济同途。不许‘寻思’剿除知见，而且更要为不思才可得他一念跳脱转辘辘地。这一念跳脱，若不经由‘逼拶’，即不得跳脱。‘向意根下寻’即非逼拶，‘截断两头’才是逼拶，寻思属于依句修行，划句子直须等破。所谓‘一团火焰相似’，即智剑出来也。若以岩头法语参看临济大悟公案，‘原来黄檗佛法无多子’，正是逼拶后的跳脱。岩头实属逼拶念头的顿悟功行，他否定‘寻思’则是肯定的。  德山下出雪峰（义存），他久历禅会，三上投子（名大同，石头另一系丹霞、翠微之后），九到洞山，后在德山下省发，经岩头帮助始大悟。雪峰下出云门（文偃），门实于九十六岁的老睦州处悟道，这与临济宗撘上了一点关系。后来云门极力阐扬逼拶直入功夫，不要在自家意识上弄光影，提出了‘光不透脱，只为目前有物’的病，要于一念鉴觉下逼拶这一着子而求透彻。这和临济教你直下‘识取弄影的人’，识取‘是你目前历历的勿一个形段孤明’（临济语）。脱去云门说的病，始可顿悟此境，鉴觉无滞。以云门所说的病，来看临济大悟公案，则不见一星儿病。须知，临济禅触着即硬逼拶，哪有软暖之物给人？云门激箭一流的禅道，他曾作一颂︰‘举不顾，即差互；拟思量，何劫悟？’云门禅你要‘寻思’，也不容你寻思，碰着它即是逼拶，实与临济手眼最近。  雪峰下玄沙（师备）、罗汉（桂琛）、清凉（文益的法眼宗，文益谥‘法眼’），与云门兴起时间差近。清凉门下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因为在禅宗五家中是最晚出的，四家禅道对它都有影响。虽无临济轰轰烈烈的涂毒鼓声，但梵音清雅亦复沁人心脾。它的宗风平易而简质，于应机直指处大都具有‘回机’手眼，虽‘仍旧’而自尖新，却能使当人直透。法眼悟得‘若论佛法一切现成’之旨。‘僧慧超（后易名策真，法眼弟子）问︰“如何是佛？”（法眼）师曰︰“汝是慧超。”超从此入。’这是对个别的‘回机’直指，一礼拜，一悟入，都见功效。若平日不自寻思，虽遇拨转，也触不着。天台德韶以遍参丛林，无所契入，后到临川谒法眼。但随众而已，无所咨参。有问法眼者︰‘如何是曹源一滴水？’法眼曰︰‘是曹源一滴水。’德韶于这话下大悟。平生疑滞，涣若冰释，感涕沾衣。法眼曰︰‘汝（德韶）当大宏吾宗，行矣无自滞！’这是回机直指更大的一次收获。他平时不离寻思功行，所以有此奇勋。临济禅不说这些理趣，不给别人开后门，堵住‘寻思’。当人若在散位中，或杂用心时，容或寻思。若提起逼拶念头的功行也，直下空荡荡地历历孤明，何法不打彻也。寻思好似钝刀待磨，哪知着力一逼拶，一念鉴觉，即可力透重围。徒说‘现成’，既非‘现成’，剑去远矣，刻舟何为？回机的接机手眼，实易成窠臼，好像玩个玻璃瓶子。临济禅么，琉璃殿上也须扑倒。以此，说临济禅提持逼拶念头的顿悟功行，远非法眼宗所能追■。  一般说来，寻思却为禅宗日常功行，诸家皆同。洞山仗自己意乐精进的寻思，过水睹影大悟。余者大都即在寻思之时，或请益之际，经由师家直指启发而获顿悟，一味寻思用功，无师家最后点助而顿悟的亦有，但悟了需要求师印证。惟临济概不这么，他的大悟因缘全系‘逼拶’形势的聚会︰睦州促使发问，黄檗痛赐恶棒，他个人自然的反应‘有过无过’，大愚从绝无人情处（实系深情）提起的点拨，这些实在没有一点儿教他如何‘寻思’，寻思什么的暗示或条件存在。临济大悟的关键，即在那些内外紧骤的逼拶形势下，俄延了一下，竟于大愚语余蓦直的一刹那际于一念鉴觉下忽然大悟，直下彻见诸法源底也。不一定依缘，真具了因；无一定企求，真入实际；机用（棒喝言句）活脱随悟而显，如应而出。大愚肋下三拳，黄檗面门一掌，此即是他自行取证的气象，师家大为许可。这却与诸家悟道因缘迥别。因此，说临济大悟因缘公案显著了逼拶念头的顿悟功行。此种逼拶念头的禅行，直如激箭，从‘无求无著’上参究，不走现成路，在断绝了路头处全凭自力‘逼拶’前进。诸方说禅总得有个权宜指示或影子在前，放出一条活路，并没有放在绝路头处。因此，不得谓为真参究。虽则顿悟了也有个齐限。玄沙云︰‘谛当甚谛当，敢保老兄未彻在！’此语大可思矣。‘悬岩撒手自肯承当，绝后更苏欺君不得’，此两句语成了临济宗口头号召，却能道出此中真消息，也是真参究的写照。‘无门为法门’，此其真诠也。因为这个绝路头的逼拶路子，它才是直端端的触着般若大火聚，岂太末虫能泊？这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘，也才可能于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。这样顿悟了才经得起考验，不受人惑，是个无事人。即或到了这步，他更有他前进无已的无上般若的更大意乐。空乐不二的法喜精进岂有限极？此种激箭似的、行乎险道似的禅风，‘只见波涛涌，不见海龙宫’（法演语），却要个有胆量的人才敢入。总此所说，即为临济大悟因缘公案显示的逼拶念头的顿悟功行与诸家顿悟功行在关系上总的区分。  ‘佛法的大意’究竟是怎样的？悟了，不消一捏。‘黄檗佛法无多子’，岂惟黄檗乃尔，释迦牟尼佛法亦无多子。‘无多子’，用现在的话来说︰没有什么了不起，最极平常的意思，可是这正是般若了义语，乃世间诸法实相之秘要，亦即无上平等佛法。以此之故，说临济大悟为彻法源底，这一公案的重要性即在此处。厌生死而趋涅槃，果然是小乘途径；为了知‘有’而了‘生死’，才起顿悟功行，这个又是什么闲帐？悟了还同未悟，原来如此；悟了不是不悟，这才是真。知有为了生死，生死长河即涅槃，一期生死中无尽烦恼与无知亦即菩提，这些不一不异、相互依存、相互制约、辩证明定的诸法实相幽旨，只有通过逼拶念头的顿悟功行，才有可能使当人于一念鉴觉下独脱无依，朗然照彻。不尔，虽多知识、辩才，实成渗漏！经由逼拶，一念顿悟了，彻见诸法空性，得它活般若，鉴觉下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境缘应时而照，泛应无亏，得大自在。正如百丈说的‘如波说水，照万象以无功，若能寂照不自玄旨，自然贯串于古今’。此即这一大悟公案所以重要的因由。总此所说，理会临济大悟的重要性，则知临济禅的殊胜和甚深之旨了。  临济大悟因缘公案，显示了逼拶念头的顿悟功行。逼拶非寻思，正反对寻思。寻思所摄的寻思、回互、回机、定念等一类的顿悟功行，实与逼拶不类。因此，说临济禅高标顿悟，原则上极为正确，在禅宗顿悟功行的关系上实在出过禅门诸家。然则禅门诸家顿悟功行其可废欤？嗜味不齐，百味乃应，历练禅道犹患其少也，乌得废！临济确以‘逼拶’的威势鞭策学人，棒喝机用及一切言句，他都安措在剑刃口子上，完全为了顿悟服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面最大的革新，对后代禅风影响极为深广。  从临济创宗以来，强牢精进地‘逼拶’顿悟功行，经由临济宗师们的行持提倡，历晚唐、五代、北宋至南宋初的临济宗师宗杲时，全国佛教几乎成为禅宗的天下，临济宗风在禅门更蔚成为群星拱北之势。  ◎附二︰赵孟俯〈临济正宗之碑〉（摘录自《松雪斋文集》卷九）  佛以大智慧破一切有，以大圆觉摄一切空，以大慈悲度一切众。始于不言，而至于无所不言，无所不言，而至于无言。夫道非言不传，传而不以言，则道在言语之外矣，是为佛法最上上乘；如以薪传火，薪尽而火不穷也。故世尊拈花，迦叶微笑，一笑之顷，超然独得，尚何可以言语求哉！  自摩诃迦叶二十八传而为菩提达磨，达磨始入中国，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。达磨六传而为能，能十传为临济。临济生于曹州，游学江左，事黄檗，黄檗种松，■地有声，师闻之，豁然大悟，归镇州筑室滹沱河之上，今临济院是也，因号‘临济大师’。  师之于道，得大究竟，繇临济而上至于诸佛，繇诸佛而下至于临济，前圣后圣，无间然矣。直指示人，机若发矢，学者闻之，耳目尽丧，表里无据。自能后，禅分为五，唯师所传，号为正宗。一传为兴化奖，再传为南院颙，三传为风穴昭，四传为首山念，又五传而为五祖演，演传天目齐，齐传懒牛和，和传竹林宝，宝传竹林安，安传海西堂容庵，容庵传中和璋，璋传海云大宗师简公。海云性与道合，心与法冥，细无不入，大无不包。师住临济院，能系祖传，以正道统，佛法盖至此而中兴焉。  当世祖圣德神功文武皇帝在潜邸，数屈至尊，请问道要，虽其言往复紬绎，而独以慈悲不杀为本。师之大弟子二人，曰可庵朗、赜庵儇。朗公度荜庵满及太傅刘文贞，儇公度西云大宗师安公。师以文贞公机智弘达，使事世祖皇帝。当是时，君臣相得，策定天下，深功厚德，及于元元，卒为佐命之臣，皆自此启之也。  元贞元年，成宗有诏，迎西云住大都大庆寿寺，进承清问，经历三朝。发撝玄言，得诸佛智，悬判三乘，如一二数。由是临济之道，愈扩而大。今皇帝钦承祖武，独明妙心，刻玉为印，以赐西云，其文曰‘临济正宗之印’。特加师荣禄大夫、大司空，领临济一宗事。仍诏立碑临济院，且命臣孟俯为文，称扬佛祖之道，以示不朽。臣孟俯既叙其所传授，又系之铭。铭曰︰  ‘佛有正法，觉妙明心，二十八传，至于少林；赫赫少林，师我震旦，使为佛种，不镇而断。传后十世，而得临济，为道坦然，如指而示；又传十世，是为海云，坐祖道场，能绍厥闻。维我世祖，诞膺天命，威震九有，维佛是敬；闻师之名，若古贤圣，尝进一言，深入圣听。不杀之仁，其利甚弘，俾大弟子，为帝股肱。至西云公，能嗣其业，据师子座，为众演说；闻者赞叹，信者向风，得者如宝，悟者如空。今皇帝圣，深契道要，曰临济宗，繄尔能绍；即心即佛，时乃世守，传不以言，而以心受。皇帝万年，正法永传，尚迪后人，勿昧其原。’  ◎附三︰〈日本的临济宗〉（摘译自《佛教文化大事典》）  中国禅宗五家中的临济宗与曹洞宗，都在日本·镰仓时代（中国的宋朝）传入日本。传播的方式有二︰一为由赴日本之中国禅僧所传入；一为日本入宋僧荣西、俊■等人归国后所传。它的传承，一般都称为‘二十四流四十六传’（其中的三流四传属于曹洞宗）。又，西元十七世纪中叶，明朝禅僧隐元隆琦渡日所传的黄檗禅，也是中国临济宗的分派。  日本临济宗在室町南北朝时代，受到幕府护持，以京都、镰仓的五山十刹（受幕府管理的禅寺）为中心，教势极盛，并因此而开展出灿烂的五山文化。但是不久之后，中国传承的法脉即告断绝。幸而二十四流中的‘应灯关一流’，虽属山邻派（不属五山，是受朝廷保护的禅宗门派），但仍维持临济禅的命脉，使其教势至今不墬。  所谓‘应灯关一流’，是指南浦绍明自宋学禅归国后所传的法系。南浦绍明之后，由宗峰妙超传予关山慧玄，再数传至白隐慧鹤而流传至今。白隐慧鹤即江户中期重振日本临济宗宗风的中兴祖师。  在现代，日本临济宗是临济十四派的总称。临济十四派为︰妙心寺派、南禅寺派、大德寺派、天龙寺派、相国寺派、建仁寺派、东福寺派、佛通寺派、国泰寺派、永源寺派、方广寺派、向岳寺派、建长寺派、圆觉寺派。这十四派只因各自的伽蓝法系不同而分派，实际上，则都以白隐的公案禅为共同宗旨。  临济宗是一属于自觉性、而非他力救济的宗教。因此，它着重于日常生活方面，较缺乏宗教性的仪礼。所谓‘一扫除、二看经’。这种以日常的生活态度来阐示禅宗教义的方式，称为‘以身说法’，是受尊重的。一般而言，临济宗除了在本山寺院供奉释迦牟尼佛以外，并无特定的礼拜对象。也没有固定读诵的经典，但是《大般若波罗蜜多经》、《金刚般若经》、《般若心经》，及禅宗语录则常被读诵。  依据日本文化厅所编、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鉴》记载︰临济宗拥有寺院五七四八所，僧职人数六０一二人，檀信徒人数一百八十三万四千人。全国各地有四十所专门道场，是临济宗各寺住持必须在一定期间依照严格的日常生活规则而修行的地方。此宗之学术研究机构有︰花园大学、正眼短期大学、财团法人禅文化研究所。这些机构也对一般民众开放。近年来，坐禅人口急速增加，因此，全国各地设有六百处坐禅会。  ［参考资料］　《临济慧照禅师语录》；《五家宗旨纂要》卷上；《五灯会元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯寿《禅宗史研究》；阿部肇一《中国禅宗史の研究》；铃木大拙《临济の基本思想》。

临济寺
 临济寺  (一)临济宗之祖庭︰位于河北省正定县。原名临济院，创建于东魏孝静帝兴和二年（540）。唐宣宗大中八年（854），禅僧义玄入住此寺，大振禅风，四方学众云集。《镇州临济慧照禅师语录》云（大正47·506c）︰‘抵河北镇州城东南隅，临滹沱河侧，小院住持。其临济因地得名。’依此可知其寺名之由来。咸通八年（867）义玄示寂，其弟子建衣钵塔以资纪念，名青塔，即今之澄灵塔。寺经历代兴废，现仅存澄灵塔。  澄灵塔为临济寺主要建筑，为八角九级密檐式的实心砖塔，因用青砖砌成，故又称‘青塔’。民国初期，塔已残破，塔刹损坏。1980年，日本临济、黄檗两宗组成的日中友好临黄协会访问团赴中国大陆朝礼，团员见祖塔残破不堪，遂捐资修建。1986年修葺竣工。  此外，中国佛教协会又与日中友好临黄协会合作，于1987年重建大雄宝殿。此殿坐北朝南，位于澄灵塔后，高十一公尺，宽二十公尺，面阔五间。殿内供奉释迦牟尼佛和迦叶、阿难二尊者，以及文殊、普贤、观音和十八罗汉的樟木雕像。1988年五月，河北省佛教协会成立，会址即设在该处。  (二)台北名刹︰位于台北市圆山。系日本陆军大将儿玉源太郎于明治三十三年（1900）所创建，原拟作为日本佛教徒在台静修之地，并以梅山玄秀为开山， 1945年，台湾北，始由观音山本圆接管。其后，历经盛满、心悟、白圣诸师住持，竭力整建，始具规模。尝举行护国千佛大戒会，以弘扬戒法。七十一年起，为世界佛教僧伽会之永久会址。  ［参考资料］　(一)《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十、卷十二；《佛祖历代通载》卷十七、卷二十二；《五灯会元》卷四、卷十一。(二)《台湾佛教名刹》（华宇版）；阚正宗编《台湾佛寺导游》(一)。

临济录
 临济录  一卷。唐·三圣慧然集。又称《镇州临济慧照禅师语录》、《临济慧照禅师语录》、《临济义玄禅师语录》、《慧照禅师语录》、《林济录》。收在《大正藏》第四十七册、《禅宗全书》第三十九册。本书系三圣慧然汇集其师临济义玄（？～866）之一代言教编录而成。全书内容分为语录、勘辨、行录等三部份。语录部份收录三玄三要、四料拣、四宾主、三句等话则；勘辨部份收录历参诸方时所商量之语要；行录收载其行状及记传。  根据近代学者的研究，《临济录》之原型，当系收录在宋版《天圣广灯录》卷十、卷十一的《临济语录》，据说此一版本保持圆觉宗演重新开雕以前之《四家语录》之体裁。  古来本书即广行于禅林之间，特受临济学徒之重视。注疏有《梅庵钞》一卷（周九）、《夹山钞》六卷（夹山）等。  ［参考资料］　铃木大拙《临济の基本思想》；古田绍钦《临济录の思想》；陆川推云《临济录详解》；柳田圣山《训注临济录》。

临终正念
 临终正念  指佛门修行者于临终时，摒除杂念妄想，一心不乱，住于正念之中。净土宗行者认为，临终时住于正念，则命终时始得蒙佛来迎，以往生净土，因此特别重视临终时不起邪念，而以往生极乐为正念。《阿弥陀经》云（大正12·347b）︰‘临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。’关于临终时之心力，《大智度论》卷二十四谓（大正25·238b）︰‘临死时少许时心，云何能胜终身行力？答曰︰是心虽时顷少，而心力猛利，如火如毒，虽少能成大事，是垂死时心决定猛健，故胜百岁行力。’  往生净土为净土宗信徒之普遍愿望，故净土宗特别重视此临终正念。善导之《观念法门》即明示临终之行仪，谓临终时若失正念，则鬼神交乱，病人狂死，堕入三恶道云云。  ［参考资料］　《俱舍论》卷九；《临终正念诀》；《往生要集》；《临终用心钞》；《净土宗名目问答》卷下；《龙舒净土文》卷四、卷十二。

丸山照雄（1932～　　）
 丸山照雄（1932～　　）  日本佛教之批判者与改革者。山梨县人，肄业于立正大学文学部。自高中时代，即参加社会运动与文学运动。大学时代曾组织‘信行会’，后又创设‘日莲主义者同盟’、‘日莲青年会’等组织。历任‘日莲宗现代宗教研究所’调查主任等职。现任‘日莲研究会’主持人。著有《教团とは何か》、《日本人の心をダメにした名僧恶僧愚僧》、《创价学会·池田大作自灭の构造》等书。

丸香
 丸香  密教修护摩法时所用的供物之一。《建立曼荼罗护摩仪轨》云（大正18·932b）︰‘丁香、白檀、沈、熏陆、龙脑香、豆蔻、白芥子及以苏合香，半末半为丸，丸以苏蜜和。’修护摩法时，投入炉中，以为供养。  密教护摩法中之供物，多具象征意义，此丸香象征总集烦恼。投入火中燃烧表示以智火烧尽贪烦恼。在与贪嗔痴三毒的拟配方面，有人将切花、散香配属贪、痴；而由于丸香其体各别，无和合之相，因此被取与嗔相配。或谓散香表散乱的烦恼，而丸香表结使之烦恼。或云丸香表烦恼、菩提和合一体之义。在与六度相拟配时，则与散香共表精进度。又别行、自行等是用二十一丸，如法则用三十六丸，一日三时烧百八丸，意为烧尽百八烦恼。  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》卷上〈分别烧香品〉；《火■供养仪轨》；《阿娑缚抄》〈护摩要の卷〉；《乳味钞》卷七。

丹周尔（Tanjore）
 丹周尔（Tanjore）  印度都市名。位于马德拉斯州。古来即是南印度学术、宗教中心。  西元九世纪以来，丹周尔即以周拉朝的首都而闻名于世，且在该王朝最盛期前后大为繁荣。十六至十七世纪时，维夏亚那格尔朝曾以此城为根据地而独立。十七世纪后半叶为马拉达朝的首都，十八世纪左右英国在此设置领事馆，直到1947年印度独立为止。  市内建有颇多印度教寺院。其中以拉阇拉阇一世所建的湿婆大寺最为有名。该寺以高约六十公尺的高塔（vimāna）为中心，乃印度寺院建筑中之最雄伟者，且如实地展现当时南印度的高度建筑技术。寺内有甚多周拉朝以来的历朝刻文；其中大部分已被解读，是研究南印度史的珍贵资料。

丹田
 丹田  道教术语。指肚脐以下约一寸余（或云二寸半）之处。坐禅时，将注意力稍稍及于此处，能令心念不散乱，且有治病之效。《修息止观坐禅法要》治病条下云（大正46·471c）︰‘脐下一寸名忧陀那，此云丹田。若能止心守此不散，经久即多有所治。’《摩诃止观》卷八（上）亦云（大正46·108a）︰‘正用治病者，丹田是气海，能锁吞万病，若止心丹田，则气息调和，故能愈疾。（中略）右十二病皆止丹田。丹田，去脐下二寸半。’  据《抱朴子》〈内篇〉卷十八〈地真〉条所述，人体有上、中、下三丹田，即脐下二寸四分为下丹田，心脏下绛宫金阙为中丹田，两眉间却行三寸为上丹田。今称脐下之处为丹田，即指下丹田。  坐禅时，将注意力稍及于丹田之处，谓之为‘守丹田’。据云守丹田能有聚气养生之功能，故每为提倡‘气功养生’之徒所乐道。然亦有谓女性不宜守丹田者。  此外，密教及印度瑜伽术曾将全身分为三脉七轮。其中之脐轮，所指颇近似丹田。

丹霞天然（739～824）
 丹霞天然（739～824）  唐代禅僧。法号天然，以曾驻锡南阳（河南省）丹霞山，故称丹霞天然，或丹霞禅师。籍贯不详。原习儒业，应科举途中偶遇禅僧，乃转入佛门。首参马祖，后礼石头，随侍三年，披剃受戒，再往谒马祖，受‘天然’之法号。曾驻锡天台山华顶峰三年，其后至余杭径山参礼道钦。唐·元和年间（806～821）至洛阳龙门香山寺，与伏牛自在结为莫逆之交。师曾有烧木佛取暖之奇行，有讥之者，师应答无滞碍，以此为人所知。《五灯会元》卷五云（卍续138·166下）︰‘（师）后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰︰何得烧我木佛？师以杖子拨灰曰︰吾烧取舍利。主曰︰木佛何有舍利？师曰︰既无舍利，更取两尊烧。主自后眉发堕落。’3-951A.GIF{image=3-951A.GIF}丹霞天然（黄泽绘）.GIF{image=.GIF}  元和十五年入南阳丹霞山，结庵化众，弘传青原门下之禅于北地，大行教化。长庆四年示寂，时年八十六。敕谥‘智通禅师’，塔号妙觉，门下有性空、无学、几安等人。  ◎附︰《景德传灯录》卷十四〈丹霞天然〉条  邓州丹霞天然禅师，不知何许人也。  初习儒学，将入长安应举，方宿于逆旅，忽梦白光满室，占者曰︰‘解空之祥也。’偶一禅客问曰︰‘仁者何往？’曰︰‘选官去。’禅客曰︰‘选官何如选佛。’曰︰‘选佛当往何所？’禅客曰︰‘今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。’遂直造江西。  才见马大师，以手托普■头额。马顾视良久曰︰‘南岳石头，是汝师也。’遽抵南岳，还以前意投之。石头曰︰‘着槽厂去。’师礼谢，入行者房，随次执爨役凡三年。忽一日，石头告众曰︰‘来日■佛殿前草。’至来日，大众诸童行，各备锹钁■草，独师以盆盛水净头，于和尚前胡跪，石头见而笑之，便与剃发，又为说戒法，师乃掩耳而出，便往江西，再谒马师。未参礼，便入僧堂内，骑圣僧颈而坐。时大众惊愕，遽报马师。马躬入堂视之曰︰‘我子天然。’师即下地礼拜曰︰‘谢师赐法号。’因名天然。马师问︰‘从什么处来？’师云︰‘石头。’马云︰‘石头路滑，还跶倒汝么？’师曰︰‘若跶倒，即不来。’  乃杖锡观方。居天台华顶峰三年。往余杭径山，礼国一禅师。唐·元和中，至洛京龙门、香山，与伏牛（自在）和尚为莫逆之友。后于慧林寺，遇天大寒，师取木佛焚之，人或讥之，师曰︰‘吾烧取舍利。’人曰︰‘木头何有？’师曰︰‘若尔者，何责我乎？’（中略）  至（元和）十五年春，告门人言︰‘吾思林泉终老之所。’时门人令齐静，方卜南阳丹霞山，结庵以奉事。三年间，玄学者至，盈三百众，构成大院。  师上堂曰︰  ‘阿尔浑家！切须保护一灵之物，不是尔造作名邈得，更说什么荐与不荐。吾往日见石头和尚，亦只教︰切须自保护。此事不是尔谭话得。阿尔浑家！各有一坐具地，更疑什么？禅可是尔解底物？岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻。阿尔自看，善巧方便，慈悲喜舍，不从外得，不着方寸。善巧是文殊，方便是普贤。尔更拟趁逐什么物？不用经求落空去。  今时学者，纷纷扰扰，皆是参禅问道。吾此间无道可修，无法可证。一饮一啄，各自有分，不用疑虑。在在处处，有恁么底。若识得释迦，即者凡夫是，阿尔须自看取。莫一盲引众盲，相将入火坑。夜里暗，双陆赛彩；若为生，无事珍重。’（中略）  长庆四年六月二十三日，告门人曰︰‘备汤沐，吾欲行矣。’乃戴笠策杖受履，垂一足未及地而化，寿八十六。  ［参考资料］　《祖堂集》卷四；《宋高僧传》卷十一；《景德传灯录》卷三十；《佛祖历代通载》卷十六。

主巴噶举派（藏'Brug-pa Bkah-brgyud-pa）
 主巴噶举派（藏'Brug-pa Bkah-brgyud-pa）  藏传佛教噶举派帕竹噶举派支系之一。创始于帕木竹巴之弟子林热·悲玛多杰（1128～1188），而由林热·悲玛多杰之弟子藏巴甲热·也协多杰（1161～1211）发展完成。此派注重苦修。派名因其代表寺院为‘主’（藏语意为龙）寺而得名，流传甚广，有‘藏人半数为主巴，主巴半数为乞丐，乞丐半数得成就’之谚。后来，根本寺院转至热垄寺而自热垄寺传出之支系，称作中主巴。中主巴又分出一些支系，其中以上、下主巴较为有名。此外，另有南主巴一系，流传于不丹。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章。

久保角太郎（1892～1944）
 久保角太郎（1892～1944）  日本新兴宗教──灵友会的创立者。生于日本千叶县松鹰家，自幼受国柱会纯正日莲主义，与法华行者西田俊藏‘佛所护念’教法的影响，因而有虔诚的法华信仰。1920年与法华行者若月禳镶、户次贞雄等人组成‘灵の友会’。1925年与其兄小谷安吉、嫂小谷喜美三人又组织了‘大日本灵友会’，以信奉法华、供养祖先为其基础教义。1930年，第一任会长由小谷喜美担任，久保则任理事长之职。1931年，与干部到伊势神宫参拜。中日战争时，有强烈的国家主义倾向，此时其教团正式成立，成为法华系新宗教的一大潮流。著有《青经卷》。  ［参考资料］　蓝吉富《二十世纪的中日佛教》。

久松真一（1889～1980）
 久松真一（1889～1980）  日本佛教学者、禅思想家。FAS协会的创立者。为日本继铃木大拙之后，最重要的佛教思想家。自号‘抱石庵’。岐阜市长良人，毕业于京都大学文科大学哲学科。就学期间，颇受西田几多郎的‘宗教学概论’课程所启发。历任临济宗大学（现在的花园大学）、龙谷大学、京都大学等校教职。1932年以《东洋的无》一书，获文学博士学位。并因此饮誉佛学界。时人常称之为‘东洋的无的久松真一先生’。退休后，任京都市立美术大学教授，1957年在美国哈佛大学讲‘禅与禅文化’。著作除《东洋的无》之外，另有《禅与美术》、《起信の课题》、《茶の精神》、《维摩七则》、《久松真一著作集》，以及遗墨集《墨海》等。  ◎附︰傅伟勋〈日本临济禅的现代发展（下）──久松真一〉（摘录自《从创造的诠释学到大乘佛学》）  当代日本佛教发展趋势之中，除了从传统日本佛教宗派（如日莲宗）脱胎换骨而形成的创价学会等一些新兴宗教之外，禅佛教在欧美各国的生根流传以及战后急速的国际化现象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禅宗共有三大派别，即临济宗、曹洞宗与黄檗宗。其中，承继临济宗而进一步予以现代化的‘铃木禅’（Suzuki Zen）与‘久松禅’（Hisamatsu Zen），对于禅佛教的国际化贡献最大，影响亦极深远。铃木禅指谓本世纪推动西方的禅学研究最有开拓之功的铃木大拙本人的著作所表达的临济系禅学思想，久松禅则指特以禅宗美学以及茶道哲学著名的久松真一独特的现代化禅学思想。我在本书另一篇〈铃木大拙〉已简介过铃木禅，本篇则专论久松真一的禅学思想及其现代意义。  久松真一生平的著述，曾辑成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由东京·理想社印行。第一卷末尾载有久松本人的自传，分成〈学究生活的回忆〉与〈学究生活以后〉两篇，谈及环绕着禅佛教探索的个人学思历程与生命体验。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜县，由于双亲以及祖父母都是虔诚的正统净土真宗信徒，他自幼即在强烈的宗教氛围成长，自己也志愿成为一个探索绝对真实的宗教家，甚至差点变成僧侣，进入京都西本愿寺的佛教大学（即今天的龙谷大学）。但在中学时期，由于受到新近科学知识的影响，对于自幼以来的净土真宗绝对他力信仰与理性之间感到矛盾，而从未经反省的朴素宗教信仰，转向具有理性自律与经验实证的近代批判性的生活信念。他开始认为，只有依靠理性的生命探索才能解决宗教问题；也就是说，宗教所无从解决的，能在哲学思索获得解答。有一次他问了岐阜中学校长林■藏，要读哲学应该选择东京大学或京都大学？林校长回答说，京都大学哲学系拥有新进少壮派的几位教授，如桑木严翼与西田几多郎，尤其特举西田的哲学气质，说此人虽未享有盛名，终必成为一流人物。那时西田的处女作《善之研究》（英译书名为A Study of Good）还未问世，此位校长即有先见预知之明，日后久松每每怀念及此，不得不衷心感激林校长当年的指点。  明治四十四年（1911）《善的研究》问世，久松这时在第三高等学校，立即买了一本，捧读数次之后，大受影响，发现西田此书能够引导他重新探索不与理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式进入京都大学哲学系，专攻哲学。据他所说，京都大学当时的文科教授阵容很强，除西田、桑木等哲学名教授外，还有上田敏（文学理论）、狩野直喜（中国哲学）等等学问与人格兼优的第一流学者，使他领略到真正的学术气息。尤其西田讲授的伦理学与宗教学扩大了他的思想视野，而从纯理性的哲学探索逐渐深透到一切生命问题的普遍的根源，深深体会到主客对立的（西方）哲学探索方式的理论与实践的双重限制，而此限制的超克端在主体性的根本变革。正因感到如此，久松又开始对于哲学的‘无力’产生绝望，撰成毕业论文之后一时精神‘失常’，日日躲在书房沉思默想，差点放弃学位。这时的精神危机所关涉的问题是，久松对于理性绝望的结果，认为他应抉择的人生之路惟有一条，即是实践的主体知或主体知的实践，普通的哲学与宗教对他已无意义，只剩下了禅道值得探索。苦闷之余，他去拜访西田。西田劝他说︰‘论文口试时间将到，顺利完成学业之后再去求道并不算太迟，无谓的焦燥并非正常。’久松终于毕业。听从西田的劝告与推荐，到京都妙心寺的禅宗道场拜池田湘山为师。  那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前参禅，经过大疑一番、大死一番而自觉无路之时，忽然整个多年来的生命疑团当下解消，首次了悟‘不思善不思恶底’不二法门，觉证‘一斩一切斩，一成一切成’的无相的自我真实，破除了生与死、存在与不存在、价值与非价值等等一切二元对待，自觉有如雨过天晴，舒畅无比。依此禅悟体验，久松定下终生的工作目标︰以觉的宗教（即禅）开宗，而去树立觉的哲学。禅本来超越哲学与宗教（的二元对立），但又可以表现之为哲学与宗教；以禅为宗旨的觉的宗教与觉的哲学之完成，即是久松自此以后的终极关怀，亦即永远的使命。  彻见自性而悟觉于（久松所云）‘无相的自己’（Formless self）之后的久松真一的生活可用‘悟后修行’与‘圣胎长养’二语概括，就是要在千差万别的现实世界里，经过日常一举手一投足的事上磨炼，去让‘无相的自己’自由自在地发挥大机妙用。为了此一悟后修行，久松在明心见性之后立即寓居妙心寺山内的塔头（初为养源院，后为春光院），而他的老师湘山迁化（1928）之后，继续向平元德宗与林惠镜两位禅宗大德请教，也开始在临济学院（今天的花园大学）与龙谷大学教书，1935年以后又到母校京都大学讲授禅与佛学，直至1949年六十岁正式退休为止。久松的风格与多半的著名哲学家或宗教家大异其趣，很少出门去做世俗的交际应酬。  不过，第二次大战结束的前一年（1944），由于京大佛教青年会会员们的恳请，久松首次出面，从事于‘为人度生的方便实践’。当时日本行将战败，在沉滞黑暗的氛围下，该会会员们为了超克生死、悟得大道，解散该会，创办京都大学学道道场，请久松出来指导他们。这些会员之中有几位后来成为著名学者，包括藤吉慈海（花园大学佛学教授）、上田泰治（京都大学教授），以及今天以古稀之年仍在国际佛教学界推动禅学研究而活跃的《禅与西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指导，可以说是初转法轮的一件大事，对于他的人生是个大大的转捩点。学道道场后来脱离京大团体，变成名符其实的‘久松禅’道场，容纳了许多不同国籍、不同年纪、不同见解、不同角色的求道者，而在1958年改称FAS协会。  FAS协会的名称是由‘无相的自己’（Formless self）、‘全人类’（All mankind）与‘超历史的历史’（Superhistorical his-tory）这三个名辞的各别英译取出第一字母（即F·A·S）所形成的。久松以‘无相的自己’（F.）表达传统禅所指谓的终极真性，认为此一真性的觉证及向后学的传法固然重要，然禅道修行者更应进一步抱着解决人类精神痛苦与危机的一大悲愿，站在‘全人类’（A.）立场，去让‘无相的自己’在从现在过渡到未来的‘超历史的历史’（S.）意义的现实世界之中，创造地发挥它的机用，俾使人类及其社会能有达到尽善尽美的终极目标的一天。为了此一永远的使命，久松认为传统的禅修方式（譬如一味强调端坐之类）必须有所调整改变，而采用了适应F·A·S三大方面精神发展的新禅修、新生活。同时FAS协会必须强调集体力量与人和的重要性，设法推进海外的‘FAS禅’（即久松禅）活动，进行有计划的禅籍研究与出版，并献身于禅美术、茶道等等禅文化的现代化创造与发展。事实上，久松禅的一大特色是，它确实贯彻了禅美学与禅文化的高度现代化表现，以此特色推销日本艺术与文化到欧美各国，成效卓著，实有大发我们中国人深省之处，因为禅的发源地本在中土而不在日本之故。  无论如何，久松禅最大的吸引力是在它那独特的禅美学、禅文化的现代化表现这一点。久松自己讲过并写过不少有关日本茶道或‘禅茶’的论说（辑成著作集第四卷的《茶道哲学》），以及禅艺术、禅文化、禅美学方面的长篇短论。其中《禅与美术》经由一番英译之后，在1971年由东京讲谈社国际分社印行，一时造成洛阳纸贵之势，对于西方学者、艺术家、文化工作者等等冲击甚大，影响亦深。久松禅可以说是继铃木禅之后，推动西方对于禅佛教及其文化艺术最有功劳的现代禅，不容我们忽视。以下我先简介久松真一的禅美学基本观点，并举美术与茶道例示，然后论及他的禅学思想与宗教论，最后讨论他与西方著名神学家、心理学家等等的创造性对话与思想交流。  1957年，年近古稀的久松真一应聘到哈佛大学做客座讲授，公开演讲‘禅与禅文化’，前后四次，讲稿收在著作集第五卷《禅与艺术》，当做首篇。此一讲稿大致概括了久松的禅文化与禅美学理论。他开头便提出拿手的‘无相的自己’之自觉说法，并引用临济禅师的‘心法无形，通贯十方’、曹洞宗如净和尚的‘参禅者身心脱落’、六祖慧能的‘心量广大犹虚空，既无边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔喜、是非、善恶、头尾’，乃至日本泽庵禅师的‘真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，无影无形无生无死之我’等等中日著名禅宗大德之语，说明禅宗所云‘本来面目’，或久松自己的现代禅语‘无相的自己’的真性真义。久松认为，禅并不是否定自己变成绝对的无之后，要去依存绝对他者的神或（阿弥陀）佛，也不是如神秘主义所说，与宇宙的终极实在或神秘冥合，而是要悟觉于无相无形的真实自己，因其无相必然要从一切系缚解脱出来，所谓‘独脱无依’，得到完全自主的无碍性、自在性，展现禅的独特机用；诚如临济所云︰‘入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。’  就禅的宗教意义言，它是自己解脱的宗教，不像其他宗教，或内在地或外在地抓住一样所谓‘绝对’的（超越自己真性的）神我、上帝或圣地，以求自己从罪恶或死亡获救，取得永恒。久松又引‘十牛图’的‘凡情脱落，圣意皆空’以及临济的‘无形无相无根无本无住处，活泼泼地应是万种施设’、‘逢佛杀佛，逢祖杀祖’等语，例证禅所倡导的‘无’，乃是对于一切形相构成绝对的能动性（因无相无形故），能予自主自律、无碍自在地动用形相，因此‘一断一切断’（即禅的杀人刀），而又‘一成一切成’（即禅的活人剑）。由是可见，久松标榜‘无相的自己’观点，仔细分析，原是临济义玄的一种禅道现代化的表现尝试，我们可从《临济录》获得铁证。久松禅亦如铃木禅，以临济禅一派说法为基本法宝，不难想见临济宗在日本禅宗史上的显著地位与影响。相比之下，日本曹洞宗虽有集禅宗哲理之大成的十三世纪一代大德道元禅师为开创祖师，后来却不太争气，无有临济宗的光芒。在欧美各国的禅宗学者，还是到了1970年代才开始注意到道元禅的妙理深意，同时了解到铃木、久松等人所代表的临济禅之外，还有道元禅所带动的曹洞宗，在中世日本也曾经与临济宗争长竞短，平分秋色过的。  久松提到中韩日等东亚国家的传统文化创造之中，有一独特的文化群与禅有关，就种类言，包括宗教、哲学、伦理、文学、书画、建筑、园林艺术、表演艺术、工艺等等，范围很广。此文化群有其一贯的共同性格，皆以禅为原理或根据。他就此禅的文化大体归纳出七大特点︰(1)不均齐（asymmetry），(2)简素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脱俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂静（tranquillity）。此七大性格也是禅所表现的性格，而此文化群产生的时代与场所，也都是禅特别盛行的时代与场所。除了禅之外，其他的佛教教义或宗派都不可能表现具有此类基本性格的文化群本身的主体性。久松认为，在现实世界由于无相的自己有所悟觉，而从一切形相与系缚解放出来，此无相的自己表现在有形相的事物之时，就有伟大可观的禅文化的创造。久松在哈佛演讲时，藉用幻灯片的放映，专就具有禅意的中国绘画举例说明以上七大特色。他举出的例证包括唐末的禅月‘御物十六罗汉’、五代的石恪‘二祖调心图’、南宋的梁楷‘六祖伐竹图’与‘出山佛’、玉涧所画‘潇湘八景’、牧溪所画‘柿栗图’与‘观音’，元代的日观‘葡萄图’与因陀罗‘寒山拾得’等图，以及夏圭、马远等人的水墨画等等一群的绘画，处处表现禅心、禅意、禅思或禅境，算是禅文化的一大宝藏。我最近在〈禅道与东方文化〉（台北《普门》杂志）分出禅佛教与禅道，认为唐末以后禅佛教渐渐转化成为禅道，这才显出中华禅的真正特质，于此老庄的道家与禅佛教融合为一。我想，久松所举七大性格应该专就禅道（但非禅佛教）而言，虽然他所了解的禅宗并未如此划分。‘自然’、‘幽玄’、‘脱俗’与‘寂静’等等并非禅佛教所独有，因为老庄思想早已蕴含此类性格，吸纳到禅佛教之后终于形成道地中华禅意味的禅道了。  久松特别强调，禅的美术所要表现的是无相无形而渊深的自己真性，较有表现主义的情调，但与西方的表现主义仍异其趣。如以京都龙安寺的著名石庭为例，此石庭全体在那一矩形的空间，在那纯白的砂粒上，所要表现的美感即不外是‘无相的自己’，而上述七大性格可以说是‘无相的自己’的美感象征之种种。  ‘不均齐’突破世俗世间的过度正经、死板、端正、完整等等，表现奇特、无缚、解放等意，其禅理根据是在无法之法或廓然无圣，亦即‘凡情脱落，圣意皆空’，如梁楷的‘出山佛’图所示。  ‘简素’则意味着复杂、精细的事物所缺少的一种干净俐落、高度单纯而又朴素的特殊美感，其禅理根据是在禅本身的无杂、无一物、廓然、赤贫等等，如牧溪的‘燕’、‘莲’等图，以及京都桂离宫（日本最美的禅式书院）的乐器房所示。  ‘枯高’在日本美学具有老成、雄劲、威严、锈气、枯槁等等合成的特殊意味，其禅理根据是在无位、皮肤脱落、孤危峭峻、露堂堂等语词，如牧溪的‘鹤’图或慈云的‘闲吟’图所示。  ‘自然’乃意味着无造作、无奇巧、无有故意、本来如如等等，在不均齐、枯高、脱俗等禅美术的性格之中也蕴含着自然之意，它的禅理根据不外是在禅的无心无念、本来面目或法尔自然等语，如石恪的‘二祖调心图’或桂离宫的月见台下石群所示。  ‘幽玄’表示内在的无限含蓄，蕴藏着种种余韵余味，又带有无底的渊深、安宁、泰然而幽暗等等意味，有其禅的‘无底’或‘无一物中无尽藏’等理据，如牧溪的‘渔村夕照’图或桂离宫书院的全景所示。  ‘脱俗’则意谓不为现实事物甚至佛祖所拘，亦不被‘不拘束’所拘束，全然洒脱而毫无世俗习气，其禅理根据是在‘独脱无依’、‘无碍自在’、‘游戏三昧’等语，如梁楷的‘布袋’图或怀素的书法所示。  最后的第七性格‘寂静’即指无有嚣扰、一切平静无事、悠闲自在等等而言，并非指谓静处的死板寂静，却要强调烦嚣之中超越动静对立的寂静如如，‘鸟啼山更幽’（或陶潜的‘结庐在人境，而无车马喧’）等诗句表达此意十足。此一性格的禅理根据是在‘语默动静体安然’、‘一默如雷’、‘行亦禅，坐亦禅’等语句，可借马远的‘寒江独钓’图及桂离宫的月波楼一带空地的美术情调予以例示。  上述七大性格是久松禅美学的主要论点，他在《茶道哲学》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以这七大性格描叙日本茶道文化的基本特征。他的茶道哲学也是他的临济系现代化禅学思想的应用理论。日本茶道及其文化的渊源是在中土，把中国茶道移植到日本的是日本临济宗始祖荣西禅师，著有《吃茶养生记》。不过，日本茶道的独自创造与发展，始于足利幕府时代（中世纪末期）的村田珠光（1422～1502），经由武野绍鸥（1502～1555）与千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人发扬改进，终于形成日本特有的生活方式之一，极富禅心禅味，又有脱俗、自然、寂静、幽玄等等美感情调。  久松强调日本茶道的首要旨趣是在心性涵养与提升，有其高度的宗教精神意义。他甚至说︰‘茶道文化是无相的自己之化身或体现。’也就是说，茶道即不外是无相的自己之自我形成或自我表现的特别场面。对于千利休等第一流的茶人来说，茶道与禅乃是一体无二，所谓‘茶禅一味’，成为人间生活之中的主体性根源。茶道亦是一种生活上的修持修行，故有‘心茶’之称，特指茶道的有形表现以前，想要完成向上门与向下门两道的禅心禅意而言。‘心茶’的世界，乃是藉日常的饮茶为缘表现出来的无的主体或即人的本来面目的精神世界。诚如集日本禅道之大成的千利休居士所云︰‘小房间的茶汤，就是以佛法修行得道的第一大事。’千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也说︰‘茶汤既依禅宗而出，故专事于佛僧般的行持。珠光与绍鸥，皆禅（人）也。’日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禅师请益参禅，获师印证，授他圜悟禅师的墨迹。绍鸥亦曾在大林宗套（1480～1568）处参禅修道，而获‘一闲居士’之号。千利休亦是一流禅者，当时的一代大德古溪和尚赞谓‘三十年饱参之徒也’。由是可见，没有长年禅修的心性涵养，决做不了体现‘心茶’或‘茶禅一味’的茶道真人。  久松真一本人也是相当有名的茶道专家，自称‘心茶道人’。他的茶道哲学，可以说是临济禅道现代化而成的久松自己的‘觉的宗教’所表现出来的一种生活艺术哲理化，而久松禅为理据的新茶道，便是象征无相的自己在日常现实显出大机大用的美感表现。他与一些同道在1940年秋天组织京大心茶会，为此撰写了〈茶道箴〉，云︰  ‘吾等今幸入露地草庵，得参茶道之玄旨，修和敬清寂之法。愿攀前贤古圣之芳躅，茍且勿流游戏逸乐，趋好事骄奢，偏固流仪技艺，堕邪路。坚把住侘数奇真谛，专旨心悟，观一期一会，道业无倦，事理双修，举止寂静，无生尘念，对事物人境无念，身心自契道。山水草木草庵主客诸具法则规矩，共口一个打掷去，皆俱现成无事安心一样白露地，以茶十德益世。’  此箴最后一句所提到的‘茶（道）十德’亦是久松本人的构想，包括(1)综合地践行日本文化，(2)参佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)礼仪作法的尊重，(6)高尚趣味的培养，(7)日本文化的显扬推广，(8)日本文化的创造，(9)文化遗产的保存，与(10)茶药功效功德的讲求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰‘和敬清寂今正修，吃茶去身心寥廓。愿要谛镇日坚持（‘镇日’即永远之谓），精进以事理圆成。’  久松又仿效‘百丈清规’之类的禅规，制定六条‘京大心茶会清规’，其中第三条涉及该会事业，强调坐禅、茶道古典研究、听讲见习等等。1956年久松等人藉心茶会创立十五周年的机会，把原先小规模的京大校内组织扩大成为全国性的‘心茶会’。翌年元月，扩大之后的心茶会就在久松所住的妙心寺抱石庵举行，决定以后的事业方针，更进一步推动茶道文化的现代化发展。  久松不但讲论禅的美学、艺术与茶道，他自己也是极少数的禅道艺术家之一。他的著作集第七卷《任运集》，专收他生平创造过的汉诗和歌以及书画，临济禅风处处显现。1966年他以‘活临济’为题，撰写了一首打油诗般的‘临济禅师千百年忌祥月命日法语’，唱云︰‘打破中世的他律神殿，杀却近世的自律人我，击碎古则千年旧壳，举起本源自性F.A.S.。’他为释迦佛诞也撰过好几首汉诗，其中一首是︰‘岚园非园超东西，佛生非生绝古今，无忧树下知甚处，忽然耳聋独尊声。’他的父亲去世之时（1933），他也撰写一首七言汉诗云︰‘恩爱难忘骨肉缘，离愁切切绝言诠，堪拈父母未生句，杜宇一声孤月前。’我们由此‘悼父’诗不难窥知，超（世俗）伦理的禅与偏伦理的儒家之间的殊异所在。对久松来说，父母未生的人人‘本来面目’或‘无相的自己’才是第一义谛，父子因缘与家庭伦理则属世俗谛，因此久松站在禅的立场，不得不跳过父亲的生死，穷问生命的胜义根源。  久松著作集第一卷《东洋的无》所收的一些长篇短论，如〈东洋的无之性格〉、〈能动的无〉、〈禅之辩证〉、〈道德律与宗教律〉、〈救济的论理〉等篇，算是表达久松的禅学思想与宗教哲学较有份量的代表作品，其中〈东洋的无之性格〉与〈能动的无〉可以看成，提出久松禅的理论与实践基本纲领的姊妹篇，在各国禅学研究者之间流传甚广，但在我国似乎无人注意或介绍过。久松认为，他所了解的‘东洋的无’乃是西方文化所缺而专属东亚文化特有的根本契机，它是佛教的真髓，亦形成了禅的本质，更是构成久松本人所倡导的宗教与哲学的体证根源。  久松分作遮诠与表诠两种方式，去阐释‘东洋的无’的独特性格。就遮诠言，‘东洋的无’不是‘他并不快乐’或‘鬼不存在’等语句所表示的物质的或精神的存在否定；它也不是‘桌子不是椅子’或‘快乐不是悲哀’等语句所表达的宾辞的否定；它又不是‘无不是有’或‘有不自无生’等抽象语句有关的‘有’、‘无’理念之中的‘无’；更不是想像中的‘无’，如想像‘桌子不在’或‘一切存在并不存在’时的‘不（存）在’所示；也决不是熟睡时、气绝时、白日梦时所成立的无意识意义的‘无’。这类有关‘无’的语句表达与理解，在佛教常以‘虚无之会’、‘断无、顽无之见’等语破除。佛教语句如‘三界无法’、‘本来无一物’（《六祖坛经》）实与逻辑命题（如佛教因明中的四句）毫不相干，这里的‘无’指涉超越有无对立的不二法门，正如《百论》所云︰‘有无一切无故，我实相中种种法门说有无皆空。何以故？若无有亦无无，是故有无一切无。’或如《大乘起信论》所道︰‘真如自性非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相，非一相非非一相，非非异相，非一异俱相。’久松又引黄檗希运之语‘凡夫取境，道人取心，心境双忘乃是真法’（《传心法要》），解释‘东洋的无’说，它不是所观之境，毌宁是能观之心，但不能误解为单面的能观，却指能所一体心境双忘的无的主体，惺惺了了，了了常知，于此觉之能所形成一体不二，在禅宗常以‘无心’、‘无相’、‘无念’、‘大死底’、‘真空三昧’权且表示。  就表诠言，‘东洋的无’首先表现吊诡意义的‘无一物性’，蕴含无有任何执着、系缚、限制乃至二元对待。其次，也表现着比喻意义的‘虚空性’。久松特引永明延寿的虚空十义（见《宗镜录》卷六）予以现代式说明，即无障碍义、周遍义、平等义、广大义、无相义、清净义、不动义、有空义、空空义以及无得之义。‘即心性’亦构成‘东洋的无’的主要性格，如‘心外无法’、‘即心即佛，非心非佛’、‘不可得心’等语所示。久松又举‘自己性’为第四性格，乃指主体的主体或纯粹的绝对主体而言，亦即久松所常强调的‘无相的自己’。第五性格则是‘自在性’，蕴含无有系缚、滞碍、妄念分别但显自由透脱之义，如惠能的‘即得自在神通游戏三昧，是名见性’、‘见性之人立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍’等语，或临济脍炙人口之语‘佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧’所例示。最后，久松又举‘能造性’为‘东洋的无’的另一重要性格。他在〈能动的无〉这一篇更作详细的例解。佛教所云‘一切唯心造’，惠能所云‘自性本无动摇，能生万法’，或《维摩经》语‘从无住本立一切法’，皆不外表达‘东洋的无’所具有的大机大用之类的主体能动能造的独特性格。久松依此解释大乘菩萨道说，这是菩萨以‘一切无碍人’的无的主体姿态，去能动地发挥慈悲慈爱的妙用妙行，而以禅的绝对自力性、绝对能动性，去重新诠释他幼少时信仰的绝对他力净土真宗教义。乍见之下，久松所提出的‘东洋的无’似无新义，不过是传统（大乘）佛教不二法门意义的‘无’字现代化翻版而已。不过，读者如能细读多次，或可领略一些字里行间随处闪现的久松禅体证功夫，非通常禅道修行者所能企及之者。  1957到1958这一年，久松真一应聘到哈佛大学讲学之外，也与新教神学家田立克（PaulTillich）与布尔特曼（Rudolf Bultmann）、哲学家海德格（Martin Heidegger）、犹太教哲学家布柏（Martin Buber）、心理学家荣格（Gustav Jung）等学术名流结识，并个别进行创造性的对谈与思想交流，一时名噪欧美，久松禅也藉此机缘大大流传。1958年五月，久松旅游德、奥、瑞士等国，访问海德格等人之时，陪同他并担任通译的是当时游学德国的日本学者3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}村公一教授。3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}村在久松著作集首卷‘后记’提到，当他们访问海德格时，海氏召集三十位左右德国各地的哲学家、艺术家与文艺批评家，在自家环绕着艺术问题进行交谈。其中有位问久松一个问题︰‘艺术作品是否自（存在）根源出来，要依甚么准绳去判定？’久松毫不犹豫，当下回答说︰‘就从根源本身可以判定出来。’在座参与交谈的所有听众一时沉默良久，无人开口。3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}村事后回忆当时的情景说︰  ‘这与临济发问“如何是佛法大意？”之时，黄檗当场予以棒打的机锋几乎相同，甚至有过之无不及。当时如果久松先生犹豫不决，或扯谈禅宗艺术的七大性格之类，那就只证明了他的禅功还差。然而他却灵机一动，当下答云“从根源判定”，正是如雷贯耳，使得在座听众顿感根源的显露，这实在是个行家本领，具有千斤力量。就在他这一句整个显露根源的禅艺术通过作品表达无遗。久松的本领确在黄檗之上。’  3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}村又接着说，敏感的海德格似乎即时领取了久松的禅机禅锋，说道︰‘我就以（日本）白隐禅师所爱好的公案结束我们这一场会谈’；并举单只手宣云︰‘听取只手音声！’可见海德格也学到了一点禅的大机大用。  经由海德格的介绍，久松与3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}村同月访问以‘新约圣书非神话化’（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神学教授布尔特曼，对谈了两小时左右。所谓‘非神话化’，并不是要把耶教的‘神话’去除，而是对于耶教教义予以实存论（exis tential）的再诠释。布氏的圣经新诠释法深受海德格在他主着《存在与时间》所展开的‘人存在的实存论分析’的影响，与海德格算是至友。久松与布氏之间的对谈，自然关涉到耶教神学与禅学的思想交流课题。布氏提到禅宗的‘十牛图’，说他很难理会‘十牛图’所示(1)寻牛，(2)见迹，(3)见牛，得牛，(4)牧牛，(5)骑牛，(6)归家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本还源，与(10)入廛垂手等十层（精神）境位，因为‘十牛图’所代表的禅的自悟自觉似乎缺少历史的层面，实与耶教见地大异其趣。从耶教的观点去看，禅所强调的自性悟觉，还停留在寻求（上帝）恩典的阶段，还不能说是真实的觉醒，因为真实的觉醒必需恩典，恩典必是赐与恩典的神与个别自我的交遇，听取神的语言即是恩典，蕴含爱与解放等义。久松反问他说，受了恩典而解放的人既要依赖上帝，似不可能建立人本身绝对独立性或自律性。从禅的观点去看，人的自性悟觉之外毌需假定神及恩典，于此悟觉的禅者还得从神解放出来，正如临济‘杀佛杀祖’等语所示，即心是佛，除此之外别无真佛。布氏答谓︰‘我无法理解，除非你告诉我说，“杀佛”只是杀客体化的佛。对我来说，客体化或对象化的神死灭之时，终可显现最后的神性出来。’久松进一步说，两人的不同，是在他认为悟觉的禅者自己之外无所谓佛；从一切解放出来而又绝对自律的无相的自己之外无所谓佛。由此不难窥知，布氏坚持上帝恩典与人与上帝实存地交遇的必要；久松则始终强调禅的绝对自力，无待神佛。对谈之后，据说布尔特曼仍喃喃自言‘历史对于禅恐怕还是一个难题’。至于久松，则在归途对3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}村感叹说︰‘如果真要非神话化，恐怕还得把神本身非神话化才行。’  再过十几天，经由铃木大拙的介绍，久松又带3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}村去瑞士访问当代分析心理学（analytic psychology）的泰斗荣格，也进行了一场很精彩的思想对谈。荣格曾是精神分析开创者弗洛依德的第一助手，主张弗氏所云‘无意识’之中，除了个人的无意识外，另必存在生来俱有的一种‘集体的无意识’，可从种种神话、童话、神秘教义等获得证据。荣格对于东方思想文化兴趣特浓，曾研究过《易经》、道教、瑜伽、禅宗等等，因此很想听取久松对于禅的无心与集体的无意识的比观评较。对谈之后，久松总结对谈要点。其一，荣格所云无意识，不论是个人的或集体的，个别自我无法认知。禅的无心则不然，不但可以认知，而且‘了了常知’。无心也者，即不外是我们忘却自我，全心专注于工作之时了了悟觉而知与不知无所分别的高度精神状态。其二，精神分析所说的自己只不过是自我加上无意识而已；禅的（无相的）自己，则如‘独脱无依’或‘无碍自在’等禅语所示，乃是本身自悟自觉着的自由自在的‘我’（即本来面目）。其三，精神分析专就个别不同的精神病症治疗，没有触及精神的本来源头问题。禅则不然，它要当下一次断除，从一切病态妄念彻头彻尾解脱出来，故得讲求不被所有一切系缚的自性悟觉，正如‘度一切苦厄’或‘究竟解脱’等佛教语所示。因此，禅必须跳过精神分析的治疗方式，特就根源的自己深处，要求从集体的无意识及其系缚解放自己，而大彻大悟，展现无相、无住、无念的机用。有趣的是，对谈快要结束之前，久松忽然带有机锋似地反问荣格说︰‘集体的无意识本身岂非带有我们从它解放自己的性格吗？’这时荣格情不自禁地响应道︰‘正是（Ja）！’由是又可窥见，久松的一言半句有其钓出对方而让对方的葛藤一时除断的禅家本事。虽说承继临济禅的久松禅亦讲顿悟妙修，久松自二十多岁见性而悟后修行，直到战后外游而大显禅道威力，实非一朝一夕之故。  1980年二月二十七日久松真一以九十高龄仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐·美洛尔（Sally Merrill）在〈回忆久松先生〉一文末尾说道︰‘今天我收到了阿部正雄打来的死耗电报。……当我眼泪不再流下，我内心开始惶惑，逝去的究竟是“谁”？有一次久松先生说︰“我告诉家人我不会死。我说我是无相的自己。因此，我不会死。事实上死从未穿过我心。我还有工作待做。”就让我们继续我的工作吧。’  三年前敝系（天普大学宗教系）同事马丁诺（Richard de Martino）退休，他是铃木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死时，他也写了一篇回忆之文，最后说道︰‘久松先生死了。但是对于大家（不论生平有没有见过他）来说，他并没有死。他生过，也死了。但他又是未生，因此并未逝去。永恒的劲松，无相的自己；彼地彼时，此地此时。’

久米寺
 久米寺  (一)日本飞鸟时代的寺院︰位于奈良县高市郡明日香村奥山。为了与橿原市的久米寺（真言宗）区别，所以又称为奥山久米寺或奥の院。相传为圣德太子之弟来目皇子所创建。该寺附近，曾被挖掘出许多现存最古（七世纪）之莲华图样的鬼瓦（兽头瓦）。此外，境内还有塔址，残留有十个础石群，该地现存镰仓时代所建立的十三重石塔。  (二)日本真言宗御室派的别格本山︰位于奈良县橿原市久米町。号释迦山（灵禅山）东塔院。又称来目寺、来眼寺。相传为来目皇子所草创，一说为久米仙人所建。依空海于天长二年（825）所撰〈益田池碑铭并序〉所述，来眼精舍位于益田池的东北，当时已为名刹。唐·善无畏三藏东渡日本，于此建多宝塔，其后，空海于塔下感得佛舍利与《大日经》。现今堂宇多为万治年间（1658～1661）所造；而其中之多宝塔则为万治二年（1659）自京都仁和寺移建而来。

久能山
 久能山  日本静冈市东方之丘陵。位于日本静冈市根古屋。古称有度（渡）山。相传推古天皇时，秦河胜之孙久能于此建立一寺，号补陀落山久能寺。至中世，该寺成为近江园城寺的末寺。永禄十二年（1569），武田信玄将寺宇迁至山下，而于该地筑城。其后，德川家康捐赠寺领，并遗言殁后葬于此；后虽改葬至日光山，然此地仍建庄丽之社殿，为二大宗庙之一，并蒙赐号‘东照宫’，拥有德音院等八坊别当。而移至山下的久能寺，曾一度沦为废寺，至明治十六年（1883），山冈铁舟始加以重建，因而，改号铁舟寺（现位于静冈县清水市），属临济宗。  ［参考资料］　《元亨释书》卷七；《德川实纪》；《骏河国风土记》；《骏河国志》。

久远实成
 久远实成  谓释迦牟尼在久远劫以前实已成佛。为《法华经》后半十四品的中心思想。  流传于东南亚的上座部佛教，认为释尊系在印度菩提伽耶之菩提树下初度开悟的圣者，然而大乘佛教经典《法华经》，则谓释尊的成佛并非始自菩提道场，实其宿世久远以来，即已成佛，且在无限的时间之中，教化众生。如该经卷五〈如来寿量品〉云（大正9·42b）︰  ‘汝等谛听！如来秘密神通之力。一切世间天人及阿修罗皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子！我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。’  此外，据《法华文句》卷九（下）所载，此久远实成之佛，系三身相即之报身，无终不灭之佛。又，据世亲在《法华经论》卷下所述，〈如来寿量品〉彰显释迦一身具足应佛菩提、报佛菩提、法佛菩提等三种佛菩提。  在日本，日莲自《法华经》中体认到释尊救济末法众生的佛心，这种体认，颇为现代日本的法华佛教所继承。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷一（上）、卷二（上）；《法华义疏》卷十；《法华论疏》卷下；《法华玄义释签》卷十五。

久远寺
 久远寺  日本日莲宗总本山。号身延山妙法华院。位于山梨县南巨摩郡身延町。本尊是一塔两尊四士。  文永十一年（1274），日莲自流放地佐渡归返后，入身延山，檀越波木井实长等人师事之，并为其建草庵。此后九年间，日莲在此教化弟子及著作，以终其一生。死后遗骨亦安置于此。  ‘久远寺’一名，最早见于弘安六年（1283）的《久远寺轮番帐》。日莲殁后，由以六老僧为中心的十八名弟子轮流管理。后来，轮番制被废，改由日向担任第二代住持，其后成为常住持制。室町中期，第十一代住持日朝，将庵堂移至今址，建造大伽蓝，振兴教学，并制定全年例行法事。此外，第十二代日意、十三代日传均致力于兴隆寺运。  至近代，在‘受不施’与‘不受不施’的争论平息之后，此寺便由身延门流的本山变成日莲教团的总本山。文政七年（1824），明治八年（1875）曾全部烧毁，其后重建。于昭和六十年（1985），大本堂（大殿）落成。

么洗（梵māsa，巴māsa，藏zla-ba）
 么洗（梵māsa，巴māsa，藏zla-ba）  又译莽娑。意译为‘月’。如《梵语杂名》云（大正54·1233b）︰‘月，莽娑。’《十二缘生祥瑞经》卷上云（大正16·845a）︰‘此十二支，始从宝沙（十）么洗（月），一日无明，二日老死（中略），十二行支。’  印度历法将每个月分为黑分（kṛṣṇa-pakṣa）与白分（śukla-paksa），从唐历的十六日起，至次月的十五日为一个月。前半个月（十六日至三十日）为黑分，后半个月（一日至十五日）为白分。如《宿曜经》卷下云（大正21·393c）︰  ‘西国每一月分为白黑两分。入月一日至十五日为白月分（以其光生渐明白之谓也），入月十六日至三十日为黑月分（以其光渐减黑之谓也）。’  此外，《大唐西域记》卷二亦云（大正51·875c）︰‘月盈至满谓之白分，月亏至晦谓之黑分。黑分或十四日十五日，月有小大故也。黑前白后合为一月。’  又，印度历与唐历所定之岁首不同，如《宿曜经》卷上云（大正21·388a）︰‘大唐以建寅为岁初，天竺以建卯为岁首。然则大唐令月皆以正月、二、三、四，至于十二，则天竺皆据白月十五日夜太阴所在宿为月名，故呼建卯为角月，建辰为氐月。’  按，唐历以建寅（相当于印度历第十二月）为岁初，而印度历以建卯（相当于唐历二月）为岁首，因此可推定印度历是以唐历正月十六日至二月十五日为第一个月，以十二月十六日至翌年正月十五日为第十二个月。此中，第一月称为制呾罗（Citrā，角月），第二月称为吠舍佉（Vaiśākhā，氐月），第三月称为逝瑟吒（Jyeṣṭhā，心月），第四月称为頞沙荼（āṣādhā，箕月），第五月称为室罗伐拏（śrāvanā，女月），第六月称为婆罗钵陀（Bhadrapadā，室月），第七月称为頞瀑缚庾阇（Asvayujā，娄月），第八月称为迦剌底迦（Kṛttikā，昂月），第九月称为末伽始罗（Mṛgaśirā，觜月），第十月称为报沙（Puṣyā，鬼月），第十一月称为磨袪（Māghā，星月），第十二月称为颇勒窭拏（Phalgunī，翼月）。  ［参考资料］　《大方等大集经》卷四十一、卷四十二；《摩登伽经》；《立世阿毗昙论》卷五；《俱舍论光记》卷十一；《四分律疏饰宗义记》卷六（末）；《大日经疏》卷四。

义净（635～713）
 义净（635～713）  唐代译经名僧。俗姓张，名文明，齐州（今山东省济南地区）山庄人。十四岁出家，即仰慕法显、玄奘西行求法的高风。及从慧智受具足戒后，学习道宣、法砺两家律部的文疏五年，前往洛阳学《对法》（《集论》）、《摄论》，又往长安学《俱舍》、《唯识》。唐高宗咸亨元年（670），他在长安曾和同学处一、弘袆等相约西游；但处一未能成行，弘袆亦至江宁而中止。后来他途经丹阳，有玄逵同行。翌年，他在扬州坐夏，遇着将赴龑州（今广西僮族自治区平南县）上任的州官冯孝诠，一同去广州，得到冯氏的资助，这年十一月间，从广州撘乘波斯商船泛海南行。这时只有他弟子善行相随。他们海行二十天到达室利佛逝（今苏门答腊），停留了六个月，在此学习声明。善行因病返国，他即孤身泛海前行，经末罗瑜（后改隶室利佛逝）、羯荼等国，于咸亨四年（673）二月到达东印耽摩梨底国，和另一住在那里多年的唐僧大乘灯相遇，停留一年，学习梵语。其后，他们一同随着商侣前往中印，瞻礼各处圣迹。往来各地参学，经历三十余国，留学那烂陀寺历时十一载，亲近过那烂陀寺宝师子等当时著名大德，研究过瑜伽、中观、因明和俱舍，并和道琳屡入坛场，最后求得梵本三藏近四百部，合五十余万颂，方才言旋。武周·垂拱三年（687），他归途重经室利佛逝，就在那里停留二年多，从事译述。他为了求得纸墨和写手，曾于永昌元年（689）随商船回到广州，获贞固等的相助，仍于是年十一月返回室利佛逝，随授随译，并抄补梵本。天授二年（691），他遣大津回国，把自己在室利佛逝新译的经论及所撰《南海寄归传》等送回。到了证圣元年（695），他才偕贞固、道宏离开室利佛逝，归抵洛阳，受到盛大的欢迎，住在佛授记寺。他先共于阗·实叉难陀、大福先寺主复礼、西崇福寺主法藏等译《华严经》。久视元年（700）以后，他才组织译场，自主译事。从此直到睿宗景云二年（711）止，译钞经典并撰述共六十一部、二三九卷（《贞元录》〈敕荐福寺翻经〉下一０七部、四二八卷）。他所译述虽遍三藏，但力行专攻律部，译事之暇，常细心地把日常重要律仪教授学徒，漉囊护生，净瓶涤秽，严守规矩，树立新范，学僧传习，遍于京洛，为一时所称叹。玄宗先天二年（713）正月，卒于长安大荐福寺翻经院，享年七十有九。  义净西行求法，意在传宏，在那烂陀寺参学时，即已试译有《根本说一切有部毗奈耶颂》及《一百五十赞佛颂》等，后在东印耽摩梨底及南海室利佛逝，续有翻译。回国专主译场以来，所译各书，可分为三部分︰最初，从武周·久视元年到长安三年（700～703），于洛阳福先寺及长安西明寺，译出《金光明》等经、《根本说一切有部毗奈耶》等律，及《掌中论》共二十部、一一五卷。其次，唐中宗神龙元年到景龙四年（705～710），在洛阳内道场、福先寺及长安大荐福寺翻经院，译出《大孔雀咒王》等经、《根本说一切有部毗奈耶》等律，及《成唯识宝生》等论著二十四部、九十四卷。最后，于睿宗景云二年（711），在长安大荐福寺翻经院，译出《称赞如来功德神咒》等经、《能断金刚论颂》及《释》等论，共十二部、二十一卷。当时在译场担任证梵的有沙门北印·何你真那、吐火罗·达摩末摩、中印·拔弩、罽宾·达摩难陀，及槃度、慧积等；担任笔受的有沙门波仑、复礼等；担任证义的有沙门法宝、法藏等；担任证译的有居士东印·瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺；监护的有成均太学助教许观、秘书监杨慎交等；参加润文的有崔湜、卢粲、韦嗣立、张说等，皆一时名流，保证了译籍的高质量。  在那些译籍中，《根本说一切有部毗奈耶十七事》原已全部译出，中经散失，后再搜列《药事》等七事，共四十七卷，其余十事约十余卷（据西藏译本分量估计）终于佚缺。他如《集量》、《法华》二论，比较重要，今亦失传。综观义净所译，律籍最为完全，除上面已提到的几部以外，还有《根本说一切有部毗奈耶戒经》一卷、《尼戒经》一卷、《杂事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶颂》五卷、《律摄》二十卷等。  义净在那烂陀寺所学是一种综合性而偏重瑜伽一系的学问，所以他在尽量译出律部各书以外，还译出瑜伽系方面的书好几种，如无著、世亲的《金刚般若论颂》和《释》，陈那的《集量》、《观总相论颂》等，护法的《成唯识宝生论》（释《二十唯识论》）、《观所缘论释》等，现存本虽不完全，但可以见到陈那、护法学说的要点，都是玄奘翻译所遗漏而有待补缺的。此外，他还适应当时崇尚密教的风气，因而重译了《金光明经》及一些陀罗尼经（在他所著《求法高僧传》内，还附述明咒藏概略，保存了有关密宗源流的重要资料）。不过，他之所译在文字方面偏于直译，润饰不足，因而时有生涩欠畅之处。只是他对于梵语音义的翻译极其认真，常于译文下加注以作分析说明，并着重订正译音、译义，以及考核名物制度。译音方面，除分别俗语、典语（如说明和尚是印度俗语，非是典语，梵本经律皆云邬波陀耶，见《有部百一羯磨》卷一）及校补略音（如说明褒洒■旧译为布萨之讹，褒洒是长养义，■是清净洗涤义，有遮现在及惩未来之慢法二义，不可省略，见《有部百一羯磨》卷三）外，对于咒语中一些字的读音多附注四声或反切，分别发声的长短轻重，弹舌音借字则加口旁（见《佛说大孔雀咒王经》〈前方便法〉），又对二三合音之字，选用适当字音，也能曲尽其妙。译义方面，指出旧译如理作意应正翻寂因作意（见《六门教授习定论》），以及《金刚般若经》译文保留陀罗音译，以见梵文一词含多义之例（见《金刚般若论释》卷二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注释尼用五衣，卷八注释五种畜水罗等。在这些注文里，可见他对于译事一丝不茍，有独到之处，不愧为新译时代之一大家。  义净的撰述，关于律仪方面的有《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》各一卷。另有《略明般若末后一颂赞述》一卷，述印度《金刚般若》译的传承及以九事解九喻的观行要义。他归途停留南海佛逝时，曾撰《大唐西域求法高僧传》二卷、《南海寄归内法传》四卷。此外，尚有《南海录》（见《寄归传》序）、《西方十德传》（见《寄归传》卷四）和《中方录》（见《求法高僧传》卷上末），从前的经录都未见著录。  义净在译籍和撰述上介绍了印度当时的综合学风，并表明他对于佛学的认识。他以为大乘无过中观、瑜伽，二者同契涅槃，理无乖意，应该和合。并谓般若大宗实即含斯两意（见《寄归传》序及《略明般若末后一颂赞述》序）。他对律部一宗则以其在印度专业的关系，独尊根本说一切有部的传统。日常行仪特别注意，以为含生之类，衣食为先，受用失度，易招罪累，特致意慎护。他所撰《南海寄归传》，意欲据十七事重要节目，纠正中土僧徒实践上失当之处。如当时持律者诸部互牵，混淆派别；律家章疏繁杂，不切践行，他都表示不满。可惜他的主张没有发生多大影响，所传根本说一切有部律仪，随着他的去世，就归寥寂了。他的门人参加译事的有智积等。他赏识的有崇庆、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分布诸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄晖、昙杰、宝严等，事迹都不详。后来德宗建中、贞元间（780～803），有京兆律师道证，以律范著称。他不满南山律学缺点，所至常以瓶均谀随，护生为切，又不常住一寺，以为西方三时分房，防止贪着，观门易立（见《宋僧传》卷十六）。他的风范，似乎是受了义净主张的影响，在当时四分律盛行的律学界是罕见的。（游侠）  ［参考资料］　〈大唐龙兴翻经三藏义净法师塔铭〉；《开元释教录》卷九；《宋高僧传》卷一；《佛祖统纪》卷三十九；《密教发达志》（中）卷二（《世界佛学名著译丛》{73}）；《佛教人物史话》（《现代佛教学术丛刊》{49}）；加藤荣司《唐三藏义净法师传》一（《东方》杂志{1}～{3}、{5}）。

义天（1055～1101）
 义天（1055～1101）  朝鲜天台宗开祖。高丽文宗之第四子，俗姓王，名煦，字义天。为避宋哲宗之讳，故以字行。又称祐世僧统。年十一，从灵通寺烂圆剃度出家，研修华严教学。宋·元丰八年（1085）入宋，从有诚、净源学华严；复随从谏习天台，且依元昭习律；又从宗本、了元学禅。三年后归国，携回千余卷经典章疏。  其后，师主持兴王寺寺务之外，另设教藏都监，搜集宋、辽、日本诸国章疏，共达四千余卷，并刊行《高丽续藏经》。后移海印寺，并开创国清寺，作为天台宗根本道场。肃宗六年，示寂于总持寺，世寿四十七。谥号‘大觉国师’。著有《新编诸宗教藏总录》、《圆宗文类》、《释苑词林》、《大觉国师文集》等书。门下有教雄、戒膺、惠素等数百人。  ◎附︰里道德雄着·余万居译〈义天〉（摘录自《东亚佛教概说》第一章第三节）  据说，义天踏上归国旅途之前，曾往拜别天台山智者大师塔，呈献一纸发愿文，立誓尽瘁于海东的传教。然而，义天在中国的参访活动并未止于天台的大悟那一时期。据传，他曾历访契嵩、了元、怀琏、慧琳及元照等各宗高僧、学僧五十余人。义天的入宋留学虽在一年又四个月的短时日里便告结束，但是在那有限的光阴里，他却能把天赋的才华发挥得淋漓尽致，以天台为中心而完成了诸宗兼学的心愿，且将其所学带回朝鲜。其入宋的重要意义在此。宣宗三年五月，义天随着故国的入宋朝贡使节团回国，同时携回释典及经书共千卷，回国后入住兴王寺。据传，义天回朝时的场面盛大空前。  义天的主要业绩有两项︰其一为确立天台宗于海东，其二为编纂并刊行《续藏经》。现在，我们分别地来谈谈这两件事。  义天入住大兴王寺后，立即着手整理其自宋土携回的诸经，设置大藏都监一职，使之掌理。他想搜集《高丽藏经》中未曾收录的诸经、章疏，以便刊行。为此，他还特地写信到辽国和日本去，怂恿其捐赠逸书。《新编诸宗教藏总录（义天录）》可能就是当时搜集成果的目录，其中所载的论书多达一０八五部，共五０四八卷，可知其规模的庞大和集书的彻底。  可惜这么多论书似未悉数出版。据推测，出版未及半数之前就已中废。事实上，其中足堪证实曾经问世的书籍仅有十三部而已。有的学者甚至一口咬定，除此十三部之外，其实未曾有过其他论书的刊行。但，纵使仅仅刊刻发行极少的书，《义天录》的资料价值还是很高。原因是︰这一本目录列有现已散佚的书名甚丰。至于《续藏经》的刊行时期虽已难考，目前最有力的说法是起自宣宗三年（1086）或再迟了一年的宣宗四年。  《续藏经》中，义天未曾编入任何一篇有关九山禅门的章疏。今思其因，料想义天必有鉴于当时高丽佛教界的内讧而深痛其弊。那时，禅、教二宗始终偏执己见而相对垒，在自号为‘高丽国传华严大教沙门’的义天眼中，当时的禅家之所云者，定有许多令他不满之处。他的立场又是以天台为宗，心中必定急欲确立一种新的禅，所以才会如此无视于九山。总而言之，义天的论说是朝著「二宗融会’之路进行的。对着教宗，他所倡的是基于华严教学的教禅一致；对着禅宗，他所言的是以止观为根干的天台学枢要。义天意图藉此促进融合而拔去其执，进而形成一个以天台为中心的教界，发扬天台宗，给天台宗一个坚固的地位，使其成为禅宗的一派。  肃宗二年（1097）五月，义天入住开城的国清寺，并开讲天台教义。国清寺的寺名当然是来自天台山，这是仁睿太后所建，本来就是为了义天的开教之需而立的寺院。开讲之前，义天广征门徒。因为他的招募目标特别指向九山禅门。在其挖角之下，禅门起了一阵大恐慌，所受打击匪浅。义天门下的德麟、翼宗、景兰、连妙等，都是率领多数弟子来投的英才，传说当时丛林衲子之中，归宗天台者十有六、七，尔后，天台宗以国清寺为总山，统率着号称‘台宗六派道场’的南嵩、北嵩等六本山，继续发展下去。  ［参考资料］　《释门正统》卷三；《佛祖统纪》卷十四、卷四十六；《释氏稽古略》卷四；《高丽史》卷九十；高峰了州《华严思想史》；东国大学校佛教文化研究所编《韩国佛书解题辞典》。

义存（822～908）
 义存（822～908）  唐代僧。号雪峰。泉州（福建省）南安人，俗姓曾。十二岁时，随父至蒲田玉润寺，拜庆玄律师为师。十七岁落发，二十四岁遇会昌破佛，乃易俗服，参谒芙蓉灵训；后于洞山良价座下，任饭头职，机缘不契，遂参德山宣鉴。尝与岩头全■、饮山文邃等同行至澧州（湖南省）鳌山，为雪所阻，师每日只管坐禅，岩头斥之，问答间而大悟，旋嗣德山之法。  其后，师应请入福建之象骨峰（在闽侯县西北方），立庵兴法。乾符元年（874），寺蒙赐号‘应天雪峰寺’；缁素云集，僖宗闻其道风，赐号‘真觉大师’，并赐紫衣。  开平二年五月二日圆寂，年八十七，法腊五十九。嗣法弟子有云门文偃、玄沙师备、长庆慧棱、鼓山神晏、保福从展等人。遗有《雪峰真觉禅师语录》（二卷，收在《禅宗全书》第三十九册）行世。  ◎附︰《雪峰真觉禅师语录》卷上（摘录）  (前略）师在洞山作饭头，淘米次，山问︰‘淘沙去米，淘米去沙？’师曰︰‘沙米一时去。’山曰︰‘大众吃个什么？’师遂覆却米盆。山曰︰‘据于因缘，合在德山。’洞山一日问师作甚么来，师曰︰‘斫槽来。’山曰︰‘几斧斫成？’师曰︰‘一斧斫成。’山曰︰‘犹是这边事那边事，作么生？’师曰︰‘直得无下手处。’山曰︰‘犹是这边事那边事，作么生？’师休去。  师蒸饭次，洞山问︰‘今日蒸多少？’师曰︰‘二石。’山云︰‘莫不足么？’师云︰‘于中有不吃者。’山云︰‘忽然总吃，又作么生？’师无对。洞山见师来，云︰‘入门来，须得有语。不得道蚤个了。’师云︰‘某甲无口。’山云︰‘无口即且从还我眼来。’师便休。  师辞洞山，山曰︰‘子甚么处去？’师曰︰‘归岭中去。’山曰︰‘当时从甚么路出？’师曰︰‘从飞猿岭出。’山曰︰‘今回向甚么路去？’师曰︰‘从飞猿岭去。’山曰︰‘有一人不从飞猿岭去，子还识得么？’师曰︰‘不识。’山曰︰‘为甚么不识？’师曰︰‘佗无面目。’山曰︰‘子既不识，争知无面目？’师无对。  师谒德山，问︰‘从上宗乘，学人还有分也无？’山打一棒曰︰‘道甚么？’师曰︰‘不会。’至明日请益，山曰︰‘我宗无语句，实无一法与人。’师有省。  后与岩头至澧州鳌山镇，阻雪。头每日只是打睡，师一向坐禅，一日唤曰︰‘师兄师兄，且起来。’头曰︰‘作甚么？’师曰︰‘今生不着便，共文邃个汉，行脚到处被佗带累。今日到此，又只管打睡。’头喝曰︰‘■眠去！每日床上坐，恰似七村里土地，他时后日，魔昧人家男女去在。’师自点胸曰︰‘我这里未稳在，不敢自谩。’头曰︰‘我将谓你他日向孤峰顶上，盘结草庵，播扬大教，犹作这个言语。’师曰︰‘我实未稳在。’头曰︰‘你若实如此，据你所见处，一一通来，是处与你证明，不是处与你■却。’师曰︰‘我初到盐官，见上堂，举色空义，得个入处。’头曰︰‘此去三十年，切忌举着。’又见洞山过水偈曰︰‘切忌从他觅，迢迢与我疏，渠今正是我，我今不是渠。’头曰︰‘若与么，自救也未彻在。’师又曰︰‘后问德山︰从上宗乘中事，学人还有分也无？德山打一棒曰︰道甚么？我当时如桶底脱相似。’头喝曰︰‘你不闻︰道从门入者，不是家珍。’师曰︰‘他后如何即是？’头曰︰‘他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。’师于言下大悟。便作礼，起连声叫曰︰‘师兄！今日始是鳌山成道。’  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十六；《佛祖统纪》卷四十二；《佛祖历代通载》卷十七；《禅宗正脉》卷七；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；铃木哲雄《唐五代禅宗史》。

义寂（919～987）
 义寂（919～987）  北宋天台宗僧，山家派始祖。温州永嘉（浙江省）人，俗姓胡。字常照。世称螺溪尊者、螺溪义寂、净光大师。初于开元寺习《法华经》，后从会稽清律师学南山律、天台山清竦学止观。深受吴越忠懿王钱俶敬重，尝为王讲说《法华》，蒙赐‘净光大师’号与紫衣。  师鉴于安禄山之乱、会昌法难之后，天台典籍散佚不全，乃劝请忠懿王派遣使者前往高丽、日本等国，搜集天台典籍，开天台教观兴隆之端绪。乾德二年（964），于螺溪创建传教院，大开讲筵，中兴天台宗。雍熙四年示寂，世寿六十九。著有《止观义例》、《法华十钞》等书。门下人才辈出，有义通、谛观、澄育、宗昱等人。  ［参考资料］　《建传教院碑铭》；《净光法师行业碑》；《净光大师塔铭》；《宋高僧传》卷七；《佛祖统纪》卷八。

义操
 义操  唐代僧。生卒年、乡贯不详。为青龙寺惠果之高足，并绍继其席。学究三密，智达五明，堪称‘佛家之栋梁、法海之舟楫’。先后历顺宗、宪宗、穆宗三朝，弘法布化，时人竞相受其灌顶，且被尊为国师。元和年间（806～820）撰《胎藏金刚名号》二卷、《最上乘授菩提心戒本》一卷，长庆元年（821）译《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军荼利法》一卷。  师之付法弟子甚多。其中，两部兼传者有青龙寺义真、景公寺深达、净住寺海云、崇福寺大遇、醴泉寺文宛；仅受金刚界法者有法润、义舟、义圆、常坚、文秘、从贺、均谅、法全等人。  关于师示寂之年，从开成三年（838），日僧圆仁于青龙寺依其弟子义真受法看来，师在此之前恐已示寂。  ［参考资料］　《阿娑缚抄明匠等略传》卷上；《海云造玄血脉》；《大日经传法次第记》；《金刚界传法次第记》；《阿蜜哩多军吒利法序》；《密教发达志》（下）卷五（《世界佛学名著译丛》{74}）。

义楚
 义楚  五代僧。生卒年不详。相州（河南）安阳人，俗姓裴。七岁出家，广究诸宗。二十一岁受具足戒，慧解益进，尤精于《俱舍》。其后，住齐州（山东省历城县）开元寺，讲说圆晖疏十余遍，复遍览《大藏经》，多达三次。又，慨叹儒家多谬解佛教之文，乃拟白乐天之《六帖》而着《释氏六帖》（后人称之为《义楚六帖》）。书成后，进呈朝廷，后周世宗勒付史馆，颁行天下，并赐师紫衣与‘明教大师’号。北宋开宝年间（968～976），示寂于龙兴寺，世寿七十四。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷七；《佛祖统纪》卷四十二；《六学僧传》卷二十三。

义湘（625～702）
 义湘（625～702）  朝鲜华严宗初祖。新罗鸡林府人，俗姓金（一说朴）。天资英迈，二十九岁（一说二十岁）剃度于京师皇福寺。随后发心入唐求法。唐·永徽元年（650）偕元晓同赴辽东。后元晓得万法唯识悟境，旋踵归乡。师乃单独入唐，参访终南山至相寺智俨，师事座下，与贤首法藏同门，听受华严教旨。咸亨二年（671）返国。仪凤二年（677），奉敕创建太白山浮石寺。时前来乞教者为数甚多。其后，又着手整顿伽耶山海印寺、毗瑟山玉泉寺诸刹。长安二年圆寂，世寿七十八。  门下弟子甚众，其中，悟真、智通、表训、真定、真藏、道融、良圆、相源、能仁、义寂，合称为十大德，均为名震当时之高僧。其著作有《华严一乘法界图》、《白花道场发愿文》、《法界略疏》、《括尽一乘枢要》、《千岁龟镜》等。  ◎附︰里道德雄〈朝鲜半岛的佛教〉（摘录自《东亚佛教概说》第一章第二节）  义湘（625～702）原是新罗王族金韩信的儿子，（中略）早年有入唐之志，曾约同元晓，踏上留学旅途。可是元晓自得万法唯识悟境，因而旋踵归去，义湘乃单独入唐。可惜，所学未竟即归国。文武王元年（661）再度入唐，从学于终南山至相寺智俨，深得华严教学蕴奥。据说，现存的‘华严一乘法界图’，是义湘出示于智俨，获其印可的应机之偈，以七言三十句，二一０字五十四曲，表现了华严教学的奥旨──海印三昧。据传，智俨激赏义湘之优于义持，给了义湘一个‘义持’的号。智俨死后，大家拥戴他继承讲主地位。不幸时值新罗统三之秋，唐与新罗相对立，正准备攻掠新罗，据说义湘为了传讯告急，匆匆把讲主的地位让给同学贤首大师法藏，而于文武王十一年（671），急遽回国。传说中，此时还发生了一件哀怨的恋曲。曾有善妙女者，尾随义湘之后，最后投海而变成一条龙，守望着船只远离。日本的《高山寺缘起》中也有一个故事，认为善妙女正是观世音菩萨的化身。又据说，义湘归国后，斋戒隐居襄阳的观音道场洛山寺，拜谒观音菩萨。义湘与观音信仰之关系，颇值得注意。  归国后经六年，义湘奉勒创建浮石寺于太白山，为三千弟子讲述《华严经》，着《入法界品钞记》、《华严十门看法记》及《阿弥陀经义记》等。至于其教学之深广及无与伦比处，早在智俨门下时就有口皆碑。法藏曾自长安，托人携带《华严经探玄记》求其批评。携带法藏《探玄记》而来的是胜诠，那是孝昭王元年（692）的事。义湘详研此书后，分由真定、相圆、亮元及表训等四人，各负责讲解五卷，据说，当开讲之前，还告诉他们说︰‘博我者藏公，起我者尔辈也。’（中略）  义湘定浮石寺为总山，身为海东华严始祖后，又着手整顿中岳公山美理寺、南岳智异山华严寺、伽耶山海印寺、普光寺、伽耶峡普愿寺、鸟龙山岬寺、鸡篮山华山寺、金井山梵鱼寺、毗瑟山玉泉寺（双溪寺）、母山国神寺及负儿山（三角山）青潭寺……等华严宗寺刹。但其中梵鱼寺实则建于武烈王二年（655），海印寺实则建于哀庄王三年（802），因此，史书上所指，很可能都是后代华严及浮石宗寺刹的事。大抵而言，随着教势的逐渐扩张，义湘门下徒裔就被称为浮石宗或义持宗，与元晓的芬皇宗──亦即海东宗──分庭抗礼，俨然成为海东华严宗里的一大派别。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷四；《三国遗事》卷四；《高丽史》卷十一；李能和《朝鲜佛教通史》（上）；《六学僧传》卷四；《中国净土教理史》第十七章（《世界佛学名著译丛》{51}）；东国大学校佛教文化研究所编《韩国佛书解题辞典》。

义玄（？～867）
 义玄（？～867）  临济宗之祖。俗称‘临济义玄’。唐·曹州南华（山东省单县西北）人。俗姓邢。幼负出尘之志，既出家受具戒，游诸方讲肆，博探经论，最精毗尼。初入黄檗希运门下，即显露其悟性之不凡，寻参大愚，又谒沩山，再还黄檗。道业纯一，为同修所不及。终为希运印可。其后，历访诸方禅林名宿。大中八年（854），住镇州（河北正定）东南小院，院近滹沱河之侧，故号临济院。  后，太尉默君和舍城中宅为寺，迎师居之，亦名临济。慕师道风而前来求道者，络绎不绝。后迁大名府兴化寺，居东堂。咸通八年（一说七年）四月十日，摄衣据座曰︰‘吾灭后不得灭却吾正法眼藏。’时，三圣出曰︰‘争敢灭却和尚正法眼藏？’师曰︰‘已后有人问你，向他道甚么？’圣便喝。师曰︰‘谁知吾正法眼藏向这瞎驴边灭却。’言讫端坐而逝，塔曰澄灵。敕谥‘慧照禅师’。8-4800A.GIF{image=8-4800A.GIF}义玄  师门下法嗣有三圣慧然、兴化存奖、灌溪志闲等二十余人。三圣曾录师之语要行世，题曰《镇州临济慧照禅师语录》。师之接引学人，方法极为严苛。其门下法脉繁盛，为中日两国禅宗主流之一。  ◎附一︰镇州临济义玄禅师语录选（摘录自《景德传灯录》卷十二）  黄檗一日普请锄薏谷次，师在后行。黄檗回头见师空手，乃问︰‘钁头在什么处？’师云︰‘有人将去了也。’黄檗云︰‘近前来，共汝商量。’师近前叉手，黄檗■起钁头云︰‘只这个天下人拈掇不起，还有人拈掇得起么？’师就手掣得，■起云︰‘为什么却在义玄手里。’黄檗云︰‘今日自有人普请。’便归院。  黄檗一日普请锄茶园，黄檗后至。师问讯，按钁而立。黄檗曰︰‘莫是困邪？’曰︰‘才钁地，何言困。’黄檗举拄免打，师接拄杖，推倒和尚。黄檗呼︰‘维那，维那！拽起我来。’维那拽起曰︰‘和尚争容得这风汉？’黄檗却打维那。师自钁地云︰‘诸方火葬，我遮里活埋。’  师一日在黄檗僧堂里睡，黄檗入来，以拄杖于床边敲三下，师举首，见是和尚，却睡。黄檗打席三下，去上间，见第一座坐禅，黄檗曰︰‘遮醉汉，岂不如下间禅客坐禅，汝只管■睡。’上座曰︰‘遮老和尚患风邪？’黄檗打之。  师与黄檗栽杉。黄檗曰︰‘深山里栽许多树作么？’师曰︰‘与后人作古记。’乃将锹拍地两下。黄檗拈起拄杖曰︰‘汝吃我棒了也。’师作嘘嘘声。黄檗曰︰‘吾宗到汝，此记方出。’  师因半夏上黄檗山，见和尚看经，师曰︰‘我将谓是个人，元来是唵黑豆老和尚。’住数日乃辞去。黄檗曰︰‘汝破夏来，不终夏去。’曰︰‘某甲暂来，礼拜和尚。’黄檗遂打，趁令去。师行数里，疑此事却回终夏。  师一日辞黄檗，黄檗曰︰‘什么处去？’曰︰‘不是河南即河北去。’黄檗拈起拄免打，师捉住拄杖曰︰‘遮老汉，莫盲枷瞎棒，已后错打人。’黄檗唤︰‘侍者，把将几案禅板来。’师曰︰‘侍者，把将火来。’黄檗曰︰‘不然，子但将去，已后坐断天下人舌头在。’师即便发去。  ◎附二︰乃光〈临济大悟因缘〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  临济大悟因缘，乃宗门中极为俊伟卓绝的一件大事，不亚于百丈大悟。百丈大悟与临济大悟，同为共不共般若的显现，正所谓‘开示悟入佛之知见道故’。这两件大事，不仅坚强地巩固了达磨六祖以来创建的禅宗阵地，且更进一步促进禅宗大振家声，辉腾慧业。这两件大事，在宗门下不得视为仅临济宗一家之事而已。何以故？禅宗功行惟在顿悟，这两件大悟因缘都能显示顿悟最高原则、顿悟典型范例，诸家亦应汲取参学。暂止斯论，话归正传，在说临济大悟因缘之前，初略说大师简历。  关于临济大师生平行由事迹，遗存的历史资料颇少，欲求得一比较详细的传记实有未能。《宋赞宁僧传》〈临济传〉，极略，不妨全录如下。原题为‘唐真定府临济院义玄传’。传曰︰  ‘释义玄，俗姓邢，曹州南华人也。参学诸方，不惮艰苦（《灯录》、《会元》等有“幼负出尘之志，及落发进具便慕禅宗”之语）。因见黄檗山运禅师鸣啄同时，了然通彻。乃北归乡土，俯徇赵人之请，住于城南临济院。罢唱经论之徒，皆亲堂室（此语最要，可以概见临济会下禅衲水平较高）。示人心要，颇与德山相类（德山开堂说法较早于师，但谓师说法类于德山则不尽然）。以咸通七年丙戌岁四月十日示灭（诸录或作咸通八年丁亥四月十日示灭）。敕谥“慧照大师”，塔号澄虚。言教颇行于世，今恒阳号临济禅宗焉。’  关于临济大悟因缘，各家语录传记大体相同，录出原词，供同好者仔细玩味︰  ‘师在黄檗会中行业纯一。’  ‘时睦州（道明）为第一座。乃问︰“上座在此多少时？”师曰︰“三年。”州曰︰“曾参问否？”师曰︰“不曾参问，不知问个什么。”州曰︰“何不问堂头和尚如何是佛法的的大意。”师便去问，声未绝，檗便打。师下来，州曰︰“问话作么生？”师曰︰“某甲（当作义玄）问声未绝，和尚便打，某甲不会。”州曰︰“但更去问。”师又问，檗又打。如是三度问，三度被打，师白州曰︰“早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘不领深旨，今且辞去。”州曰︰“汝若去，须辞和尚了去。”师礼拜退。州先到黄檗处曰︰“问话上座虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊，以后为一株大树覆荫天下人去在。”’  ‘师来日辞黄檗。檗曰︰“不须他去，只往高安滩头参大愚（大愚师归宗智常，智常之师则是马祖；大愚与黄檗同为马祖法孙），必为汝说。”师到大愚，愚曰︰“甚处来？”师曰“黄檗来。”愚曰︰“黄檗有何言句？”师曰︰“某甲三度问佛法的的大意，三度被打，不知某甲有过无过？”愚曰︰“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过！”师于言下大悟。乃曰︰“原来黄檗佛法无多子。”愚搊住曰︰“这尿床鬼子！适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子，你见个什么道理，速道速道！”师于大愚肋下筑三拳。愚拓开曰︰“汝师黄檗，非干我事。”’  ‘师辞大愚，却回黄檗。檗见便问︰“这汉来来去去有甚了期？”师曰︰“只为老婆心切。”便人事了侍立。檗问︰“甚处去来？”师曰︰“昨蒙和尚慈旨，令参大愚去来。”檗曰︰“大愚有何言句？”师举前话。檗曰︰“大愚老汉饶舌，待来痛与一顿。”师曰︰“说甚待来，即今便打。”随后便掌。檗曰︰“这疯癫汉来这里捋虎须。”师便喝。檗唤侍者曰︰“引这疯癫汉参堂去。”’  临济大悟因缘公案，实在需要用力体会。要点即在内外因缘逼拶得紧，走上绝路头而顿开了‘原来黄檗佛法无多子’这一关，岂仅黄檗佛法无多子，释迦牟尼佛法亦无多子也。敢问从什么处见得无多子？这却要‘行业纯一’而经过炉锤始得，跳出炉子了，向大愚肋下筑三拳，证知黄檗不谬。踏翻炉子了，随后便掌黄檗，方知大愚端的。这却很洒脱地表现了独脱无依，法法何拘的般若现观。当知这样意识到了，并不算功行，要学他临济大悟，从何学起？具足勇猛顿悟意乐，‘无门为法门’，只有逼拶自己。定中参看即不问，散动中又当如何？他临济即在一念逼拶中展现无生法忍，顿超顿得──■的一下了脱也。  临济大悟因缘，即提示了禅宗顿悟的最高原则，所以说它为顿悟典型范例。兹列举三个特点以明之︰其一，悟缘多而能奋迅集中又不依缘，确有大悟的了因存在；不同于自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境过程划然分明，又无企求，确有透彻实际的大悟；不同于儱侗汉得些子惺忪小歇场，自以为悟。其三，随大悟的开展即现起观照，鉴觉下炳炳烺烺的机用（棒、喝、言句）自然而至；不同于一般记忆停思的知解，捏合意识的情见。这三点实为顿悟的最高原则，不必斤斤然为知‘有’而了‘生死’也，知有、了生死即在其中。仔细具观，却于临济大悟公案尽得之矣。以此三点参看这一公案，或有所助。  临济这一大悟因缘公案，即正式开端激箭似的禅道。具足冲锋陷阵斩将夺关的勇猛顿悟意乐气概，狠辨了因，穷追实际，撩起便行，此其所以喻于激箭也。临济禅射力风高，劲挺有力，却能动人心弦。以后临济宗提持的激箭似的顿悟功行，完全发轫于此。  ◎附三︰阿部正雄着·王雷泉译〈铃木大拙对临济的评价〉（摘录自《禅与西方思想》第一编）  (一)  1949年，铃木用日文出版了《临济的基本思想──临济录中‘人’之研究》。这被认为是铃木所有日、英文著述中最重要的一部书。在这本书中，他对研究《临济录》提出了一种匠心独运、入木三分的方法，他认为‘人’的概念是全书的关键，也是真正的禅宗精神的核心。把《临济录》译成英文，是铃木长期心向往之的一项计划。不幸，在他的夙愿有可能实现之前，他却离开了我们。  铃木不曾出版过《赵州录》译文的单行本，虽然他在自己的著作中像《临济录》一样经常引用到它。不过在1962年，铃木出版了日译《赵州录》的评注本，这是他此类著述中的最后一本。  首先当应注意到的是，铃木更关切的是作为禅宗人物的临济和赵州，而不是作为禅宗言行集的《临济录》和《赵州录》。然而，尤甚于关切这两位禅师之上的，是在禅宗文献中或通过禅师所体现出来的真正的、生动的‘禅’，并且这样的‘禅’可以，也应该在我们每个人的身上体现出来。因此，首先激动铃木的，是在这两部著作中所能找到的作为人类存在真正道路的活泼泼的‘禅’。  在铃木卷帙浩繁的全部著述之中，他使用禅籍仅仅是为了显示什么是真正的和生动的禅。正是因为他相信这两部著作完美地表现了真正的禅，他才如此赞赏《临济录》，尤其是《赵州录》。  (二)  ‘一天，临济说法曰︰“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看！”时有僧出问︰“如何是无位真人？”师下禅床把住云︰“道！道！”其僧拟议。师托开云︰“无位真人是什么干屎橛！”’  这是《临济录》里的一个著名事例，铃木对此颇为重视。这段说法的主题是‘无位真人’。铃木就在这里发现了《临济录》的关键和禅宗思想的极致。他说︰‘无位真人乃临济对自我的指称。他的说法几乎完全围绕着这个人，它有时又被称作“道人”。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，断然强调这个人存在于我们人生活动的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子们去证得人或真我。’  对〈临济的基本思想〉一文中的有关段落加以概述，也许有助于明白铃木关于临济的人是中国禅宗思想的极致这一观点。  虽则菩提达摩将传‘心’作为禅的核心，六祖慧能却强调‘见性’。这也许是因为当‘心’只能依禅定（dhyana）才能把握时，易被理解为静止的。可以有把握地说，为避免‘心’一词中所蕴含的静止意味，慧能把‘见性’中的定慧一体强调为禅的核心。慧能的见因其强调智（prajñā），被神会（688～760）的‘知’所取代。然而，‘知’具有一种变为概念化和抽象化的倾向，与禅的本性并不相容。为防止这种倾向，慧能的‘见’在另一方面遂由马祖（707～786）发展为‘用’。当强调‘知’的神会派衰落时，马祖一派却以蓬勃的活力兴盛起来。这是因为‘用’无非就是禅本身。  不过，光强调‘用’亦非圆满。‘用’之背后须有某种活生生的东西。‘用’的根源只能是‘人’。在马祖禅中，虽然‘人’在‘用’背后活动，却未被清楚地认识为‘人’。正是临济，按‘人’的本来面目生动地领会并指明这‘人’。这可清楚地见于临济在回答‘如何是无位真人’的问题时，揪住那僧人并喝‘道！道！’因此铃木说︰‘在这个“人”中，“见”、“知”、和“用”被结合为一个整体。在这一点上，临济可说是个伟大的思想家。’  根据铃木的看法，《临济录》是这个‘人’说法和活动的记录︰临济把他的宗教完全确立在这个‘人’之上。临济宗历史性的成功可说基本上源自于对‘人’的认识，它的未来命运也将有赖于对此认识的活生生的把握。那么，‘人’实际上是什么呢？  (三)  让我们回到上述临济的说法上︰‘赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门（即诸感官）出入，未证据（此事实）者看看！’  这里临济宣称人为最具体、最活泼泼的自我。他亦称其为‘即今目前孤明历历地听（法）者’。但是，若把这‘人’的具体性当作不以理智为中介的感觉经验的具体性，那就大谬不然了。把‘常从汝等诸人面门出入’的‘无位真人’理解为一个心理上的自我，同样也是错误的。铃木说，应把临济的‘人’理解成真正的自我，‘真正的自我是一个形而上学的自我，而不是属于有限的相对世界的心理上或伦理上的自我。临济的“人”被界定为“无位”或“无依”甚或“无衣”，这一切都使我们想到“形而上学的自我”。’  然而，如果因考虑到‘形而上学的自我’一词而假定‘人’是一般的意识或抽象的人性，那么他的观点就是‘大错特错’。既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在。由于是理性化的，它们不过是些抽象概念，缺乏生动的活力。相反，临济的‘人’是‘即今目前孤明历历的听（法）者’。他既不是哲学上的假定，也不是逻辑上的假设前提，而是此地（目前）此刻（即今）充满活力地运作中的人。这就是临济为什么要说‘看！看！’和‘道！道！’  所以，为认识临济的‘人’，我们必须超出分别识。人的意识总是囿于客观性和相对性中。禅驱策我们‘百尺竿头须进步’；它把人的意识或理智逼到极限，然后产生跃迁，导致一种‘反转’，佛教术语称作‘parāvṛtti’。  作为来自意识领域一种跃迁的这种‘反转’，就是证悟不可对象化的绝对主体性──它是以意识或理智表达的人的对象化作用的根源。换言之，绝对主体性的证得，发生在人认识到理智的无穷推进无非是完全回转到自身这一时刻。临济的‘无位真人’就是这种绝对主体性。在临济看来，因为‘人’就是人们对象化作用的根源，它本身没有进一步的根源，但作为人们对象化作用的根源，却是最具主动性和创造力的。  因而临济说‘人’是‘活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散。求着即转远，不求还在目前。灵音属耳。’铃木把这种‘人’的特征刻划为绝对主体性、‘灵性的自觉’、‘宇宙无意识’或‘般若直觉’。  临济的‘人’不是一个凌驾于并反对自然、上帝或其他人的人，而是作为般若直觉的绝对主体性，它超越了一切形式的主观与客观、自我与世界、有与无的二元论。铃木说︰‘如果说希腊人曾教我们如何思考，基督教曾教我们信仰什么的话，那么禅宗则教导我们超越逻辑，甚至遇到“未知之物”亦勿为其所滞。因为禅的观点就是寻找一种不存在任何二元论的绝对。逻辑起始于主客的分裂，以及把已知之物与未知之物加以区别的信念。西方的思维模式决不可能破除此与彼、理性与信仰、人与上帝等诸如此类的永恒的两难推理。所有这一切都被禅视为障蔽我们洞见生命与实在本质的东西而扫除。禅引导我们进入荡遣一切概念的空的领域。’在这种说法中，铃木并不意谓基督教，比如说，是通常意义上的二元论。他只是在与禅的‘空’作比较时才说到这一点的，证得‘空’就称作‘悟’、‘见性’（慧能）或证据‘人’（临济）。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十九；〈临济慧照禅师塔记〉；《宋高僧传》卷十二；《传法正宗记》卷七；《五灯会元》卷十一；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

义福（658～736）
 义福（658～736）  唐代北宗禅僧。俗姓姜，潞州铜鞮（山西长治）人。初参福先寺杜胐，三十二岁落发受具戒。后参荆州（湖北省）玉泉寺神秀，并嗣其法。后，住蓝田化感寺，二十年未曾出寺门。其后移住慈恩寺。曾受蒲、虢二州缙绅之请而入京师，备受兵部侍郎张均、太尉房琯、礼部侍郎韦陟之尊崇。又受唐玄宗之请，住西京福先寺及南龙兴寺。开元二十四年五月示寂，世寿七十九，谥号‘大智禅师’。葬于龙门山奉先寺，参葬者有数万人。  ◎附︰《宋高僧传》卷九〈义福传〉  释义福，姓姜氏，潞州铜鞮人也。幼慕空门，黍累世务。初止蓝田化感寺，处方丈之室，凡二十余年，未尝出房宇之外。后隶京师慈恩寺，道望高峙倾动物心。开元十一年，从驾往东都，经蒲、虢二州，刺史及官吏士女，皆赍旛花迎之。所在途路充塞，拜礼纷纷，瞻望无厌。以二十年卒，有制谥号曰‘大智禅师’。葬于伊阙之北，送葬者数万人。中书侍郎严挺之躬行丧服若弟子焉，又撰碑文。  神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也。洎乎普寂，始于都城，传教二十余载，人皆仰之。  初福往东洛，召其徒戒其终期。兵部侍郎张均、太尉房琯、礼部侍郎韦陟常所信重，是日皆预造焉。福乃升堂为门人演说。且曰︰吾没日昃当为此决别耳。久之张谓房曰︰某夙岁饵金丹未尝临丧。言讫张遂潜去。福忽谓房曰︰与张公游有年矣，张公将有非常之咎，名节皆亏，向来若终，此法会足以免祸。惜哉！乃提房手曰︰必为中兴名臣，其勉之。言讫而终。后张均陷贼庭也，受其伪官。而房翼戴两朝，毕立大节，皆终福之言矣。  ［参考资料］　《全唐文》卷二八０〈大智禅师碑铭〉；《佛祖历代通载》卷十三；《神僧传》卷七。

义谌（1592～1665）
 义谌（1592～1665）  朝鲜李朝时代僧侣。俗姓柳。号枫潭。京畿道通津人。十六岁，随妙香山性淳出家受戒；参天冠山圆澈，后还妙香山，入鞭羊彦机之室，受心法，为其法嗣。其后南游，历参逍遥太能、碧岩觉性等诸老；住枫岳时，以道誉高，归依者极多。仁祖二十二年（1644），省彦机之病，受其所托，删润汗漫、残缺的《华严》、《圆觉》诸经注疏。其后至五十六岁，均专心从事，除匡正讹谬外，对其宗旨亦有所发明。  显宗六年（1665）三月八日，于金刚山正阳寺示寂，年七十四。塔于金刚山。法嗣四十八人中，霜峰净源、月渚道安、月潭雪斋、奇影瑞云、映虚赞映、松溪圆辉、松源丰悦、秋溪三印、寂照云密、枫溪明察、雪峰自澄、青松道正、碧波法澄、幻宴藏六等十四师均自成一派。  ［参考资料］　赵宗〈妙香山枫潭大师碑铭并序〉（收于《朝鲜金石总览》下）；《朝鲜佛教通史》上编；《李朝佛教》；《朝鲜禅教史》。

义通（927～988）
 义通（927～988）  天台宗第十二祖（一说十六祖）。高丽国人，俗姓尹。字惟远。生而有异相，顶有肉髻，眉长五、六寸。幼年，师事龟山院宗为，修《华严》、《起信论》。乾祐年间（948～950）入汉土，从螺溪义寂学天台。学成返国，假道四明，深受郡守钱惟治之崇敬，漕使顾承徽更舍宅为传教院，请师居之。  宋·太平兴国七年（982），太宗赐额‘宝云’予传教院，故世称师为宝云。其后，致力于弘扬天台教观。门下弟子众多，有知礼、遵式等人。宋·端拱元年示寂，世寿六十二。葬于阿育王寺西北隅。著有《观经疏记》、《光明玄赞释》、《光明句备急疏》等书。相传师平时称人为乡人，人问其故，师则答以︰‘予以净土为故乡，诸人亦当往生，皆吾乡中人。’  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷八、卷四十三；《释氏稽古略》卷四；《四明等者教行录》卷九；《高丽国兴国寺塔记》。

义邑
 义邑  又称邑义、邑会、法义。为北魏初至隋唐间，中国北方以在家佛教徒为中心，以营造佛像寺塔等为机缘而结成的信仰团体。主要分布在云冈、龙门、天龙山等石窟一带。是由信徒出资营造，并以其所造尊像为信仰中心而组织成的佛教团体。  依现存的金石史料所载，义邑的构成人数，少则十数人，多则有至五百人以上者。其领导者称为邑主（又称邑义主、邑长、邑老、法义主等），处理事务者称邑维那，收纳施财者称为化主，一般成员称为邑子。另有不属于特定义邑，而专司指导信仰之僧人，称为邑师。如云冈石窟太和七年（483）之造像铭记载‘邑义信士女等五十四人’，其中有邑师普明、邑师昙秀、邑师法宗等。  组成义邑的目的，最初以造佛像、建窟院寺塔为主，而兼行诵经、写经。至初唐以后，着重于设斋会、诵经、写经等。如《续高僧传》卷二十八〈宝琼传〉记载（大正50·688a）︰‘住福寿寺，率励坊郭，邑义为先，每结一邑，必三十人，合诵大品，人别一卷，月营斋集，各依次诵。如此义邑乃盈千计，四远闻者皆来造款。’  又，由敦煌文书亦知有邑义保、邑人保、邑义社、邑人义社等名称。且知此类结社曾流行于敦煌边地，可见其传布之广。相传五代后周世宗排佛时，亦曾废私设之义邑。《宋高僧传》卷十七〈道丕传〉载（大正50·819b）︰‘周世宗澄汰，毁私邑，勒立僧帐。’此外，南方亦有以斋会为中心而兴起之念佛结社、弥勒结社等。此等民间信仰团体之组织及名称，系由各地自由结成，因此并无一定之型态及性格。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十二；《续高僧传》卷一〈昙曜传〉；《金石萃编》卷二十七、卷三十八、卷三十九；《全唐文》卷九八八；冢本善隆《支那佛教史研究·北魏篇》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；那波利贞《唐代社会文化史研究》。

义青（1032～1083）
 义青（1032～1083）  宋代中期禅僧。青州（山东省）人。后人称之为投子义青。俗姓李。幼年颖异，七岁于妙相寺试经得度，习《百法论》。尝叹言︰‘三祇途远，自困何益哉。’乃入京师听《华严》。读法慧菩萨偈，至‘即心自性’句，猛然有省，遂弃学他去，游方至浮山圣岩寺；当时圆鉴远公曾梦得俊鹰而畜之，既觉而义青适至，远公以为吉征，加意延礼之。义青随侍远公六年，了了脱悟，洞下之宗旨悉皆究明。其后，道声渐起，终至远近驰名。  熙宁六年（1073），道俗请师晋住白云山海会寺；八年迁至投子山。平生不蓄长物，仅弊衲楮衾而已。元丰六年四月末示现微疾，五月四日灌沐升座别众罢，写偈曰︰‘两处住持，无可助道。珍重诸人，不须寻讨。’遂安然示寂。敕谥‘慈济’。法嗣九人，以芙蓉道楷最着。著作有《投子义青禅师语录》二卷。  ◎附︰《投子义青语录》（摘录）  (一)令依圆通秀禅师，师至彼无所参问，唯嗜睡而已，执事白通曰︰‘堂中有僧日睡，当行规法。’通曰︰‘是谁？’曰︰‘青上座。’通曰︰‘未可，待与按过。’通即曳杖入堂。见师正睡，乃击床呵曰︰‘我这里无闲饭与上座，吃了打眠。’师曰︰‘和尚教某何为？’通曰︰‘何不参禅去？’师曰︰‘美食不中饱人吃。’通曰︰‘争奈大有人不肯上座。’师曰︰‘待肯，堪作什么？’通曰︰‘上座曾见什么人来？’师曰︰‘浮山。’通曰︰‘怪得恁么顽赖！’遂握手相笑，归方丈。由是道声籍甚。  (二)上堂︰‘孤村陋店，莫挂瓶盂。祖佛玄关，横身直过。早是苏秦触塞，求路难回；项主临江，何逃困命？诸禅德到这里，进则落于天魔，退则沉于鬼趣，不进不退，正在死水中。诸仁者，作么生得平稳去？’良久曰︰‘任从三尺雪，难压寸灵松。’  ［参考资料］　《续传灯录》卷六、卷二十六；《五灯会元》卷十四；《禅宗正脉》卷十七；《佛祖纲目》卷三十六；《禅林僧宝传》卷十七；《五灯严统》卷十四；宇井伯寿《禅宗史研究》{3}；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

乌仗那国（梵Uḍḍiyāna、Oḍiyāna、Udyāna，藏Skyed-mos-tshal）
 乌仗那国（梵Uḍḍiyāna、Oḍiyāna、Udyāna，藏Skyed-mos-tshal）  位于北印度犍驮罗国北方的古国。又作乌苌国、乌长国、乌场国、乌荼国、乌你也曩国。其位置相当于现在斯瓦特（Swāt）、旁修柯拉（Pañjkora）两河流域地方。相传佛陀灭度时，此国之上军王亦参与舍利的分配。法显入竺时（东晋·隆安至义熙年间），此地盛行小乘学，及玄奘西游时（唐·贞观年间，627～649），此地僧徒敬信大乘佛法。  在此国中，有关佛陀之本生及其行化的传说性古迹甚多，如都城之东有一古迹，传说是佛陀前世为忍辱仙人时，割截肢体的地方。又，斯瓦特河的水源，有著名的阿波罗逻龙泉，为佛陀教化恶龙之处。其西南有佛足石及醯罗山，相传醯罗山是佛陀于过去世为闻半偈而舍命之处。南方布尼尔（Bunir）地方，有摩诃伐那僧伽蓝，此地相传是佛陀于过去世为萨缚达多王（Sarvadatta，一切施），行菩萨行时，因无可施之物而卖身于敌王之处。  首府瞢揭厘城（Muṅgali），位在今之斯瓦特河左岸。其东北千余里处有达丽罗（Dāril）河，为此国旧都的所在地。当地有相传为古代末田底迦阿罗汉建立的弥勒像。又现今塔波达拉（Top-Darra）山麓有一大佛塔的旧址，此塔系犍驮罗式的建筑，然其最顶上之五轮已毁。  乌仗那东南有乌剌尸（Uraśā）、怛叉始罗（今Taxila）、僧诃补罗（S aṃhapura），并是盛行大乘佛教之地；乌仗那以西，山区的滥波（Lampura）、迦毕试（Kāpisc），亦是大乘教区。可见北印度的大乘教区，系以乌仗那为中心而向东西延伸，又向南发展而引起犍陀罗佛教的隆盛。后来，本地成为怛特罗佛教的根据地，并成为怛特罗佛教的四大圣地之一。此外，在西藏的传说中，此地为怛特罗佛教的理想国土，并被附上甚多神话传说。总之，在十一世纪回教徒入侵之前，乌仗那是当时佛教文化的中心地，颇为繁荣。  此外，北印度一古地名郁地延那（Uḍḍi-yana，或Odiyāna、Oddiyāna），地理学者优尔（H. Yule）、华德尔（L. A. Waddell）、图齐（G. Tucci）等人，皆以为其地即乌仗那，为怛特罗佛教的起源地。然而，烈维（S.Le#'vi）则以之为喀什噶尔（Kashgarh）地方，巴达恰里雅（Benoytosh Bhattacharyya）则主张在阿萨密（Assam）或孟加拉。近年，图齐在郁地延那地方进行考古学发掘，发现许多有关怛特罗佛教的遗品，若其说能确定，则郁地延那的位置即在上述乌仗那国。  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第七章第三节（摘录）  北印度佛教的隆盛，一般都重视犍陀罗。当然，在希腊人、波斯（Pahlava）与塞迦人、月氏人，先后进入北印度，尤其是月氏的贵霜（Kushan）王朝，以布路沙布逻（Puruṣa-pura）为首都，促成北方大乘的非常隆盛，犍陀罗是有其重要性的。然在北方大乘勃兴的机运中，我以为乌仗那占有更重要的地位。从流传下来的事实，可以推想而知。如《北魏僧惠生使西域记》说（大正51·867a）︰‘乌场国（中略）国王菜食长斋，晨夜礼佛。’  惠生是神龟元年（518）出发，正光二年（521）回来的。所见的乌长国王，分明是大乘行者。玄奘去印度（627～645），所见乌仗那佛教的情形，如《大唐西域记》卷三说（大正51·882b）︰‘崇重佛法，敬信大乘。夹苏婆伐窣堵河，旧有一千四百伽蓝，多已荒芜；昔僧徒一万八千，今渐减少。并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深义。戒行清洁，特闲禁咒。律仪传训，有五部焉。’  从西元五世纪末起，因■哒的侵入印度，寐吱曷罗俱逻（Mihirakula）王破坏北印的佛法，北印度佛教，普遍的衰落下来。如玄奘所见的情形，真是萧条已极。但那时的乌仗那佛教，还勉强的在维持。再迟一些，慧超所见的乌长，还是‘足寺足僧，僧稍多于俗人也。专行大乘法也’。这是纯粹的大乘教区。乌仗那的戒律谨严，而所奉行的，是五部通行（义净所见也如此），这正是兼容并蓄的大乘精神。《大集经》说︰‘如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅槃。’不正是这一事实的说明吗？但《高僧法显传》说（大正51·858a）︰‘乌苌国，是正北天竺也。（中略）凡有五百僧伽蓝，皆小乘学。’  法显去印度，在隆安三年到义熙十年，比惠生西行，只早一百年，怎么‘皆小乘学’，与‘专学大乘’完全不同呢？然《法显传》没有说到迦湿弥罗（Kasmīra），所说的五百僧伽蓝，实是迦湿弥罗佛教的传说，如《西域记》说︰‘迦湿弥罗国，（中略）立五百僧伽蓝。’乌仗那为纯大乘区，虽然小乘与大乘的流行，有复杂的原因，但与区域性、民族性，也应该是多少有关的。  从地区来说︰犍陀罗（Gandhāra）是平地。怛叉始罗（Takṣaśīla）在内的犍陀罗，一向是北印度的文化学术中心。这里的文化发达，经济繁荣，有都市文明的特征。从《西域记》看来，小乘与大乘论师，几乎都集中在这里，这是论义发达的佛教区。乌仗那在犍陀罗北面，进入山陵地区。《西域记》说是︰‘并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深义。’与犍陀罗的学风，截然不同。重信仰，重修证，乌仗那是着重持诵与禅定地区。原来这里是特别适宜于修习禅观的地方，如《阿育王传》卷五说（大正50·120b）︰‘佛记罽宾国，坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病。’  《大智度论》对这北方雪山区的适宜修行，也有所解说。《洛阳伽蓝记》卷二说（大正51·1005b）︰‘讲经者，心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。今唯试坐禅、诵经，不问讲经。（中略）自此以后，京邑比丘，悉皆禅诵，不复以讲经为意。’  以坐禅、诵经为修行，轻视讲说经义，正与乌仗那的学风一样。玄奘说他‘未究深义’，那因为玄奘是论师型；玄奘的观点，是论师的观点。我们知道，佛法是‘从证出教’的，‘先经后论’的。释迦佛是这样的，阿毗达磨（abhidharma）、中观（madhyamaka）、瑜伽（yoga），都是从修证而发展出来的；中国的台、贤、禅宗，也都是如此。印度佛法，在大乘机运成熟时，推动而勃兴的力量，在北印度，就是乌仗那。从此而发展出来，引起犍陀罗佛教的隆盛，但犍陀罗又倾向于大乘理论化。乌仗那东南的乌剌尸（Uraśā，今Hazara）；怛叉始罗（今Taxila，在山陵边沿）；僧诃补罗（Saṃhapura，今Jhclam地方的Ketās），山区的佛教，都‘并学大乘’。乌仗那以西，山区的滥波（Lampura，今Lamgan）；迦毕试（Kāpisc，今Kabul地方），都是大乘教区。可见北印度的大乘教区，是以乌仗那山陵地带为中心，而向东西山地延伸的。向南而进入平地，就是重于教义的犍陀罗佛教。如从民族来说，乌仗那、梵衍那（Bamian），是释种（塞迦）。梵衍那信奉小乘的说出世部（Lokottaravādin），此部有菩萨十地说，境内也有观音（Avalokiteśvara）菩萨像，这是近于大乘，曾经流行大乘的地方。西南Helmand流域的漕矩吒（Jaguḍa），就是塞迦人所住而被称Sakastan的地方，也是‘僧徒万余人，并皆习学大乘法教’。塞迦人曾经住过的，或当时还是塞种人的地区，都是大乘盛行，所以‘塞王南君罽宾’，对北方大乘的隆盛，是有着深切的关系。  ［参考资料］　《高僧法显传》；《大唐西域记》卷三；《魏书》卷一０二〈乌苌传〉卷九十；《洛阳伽蓝记》卷五；《北魏僧惠生使西域记》；A. Cunningham《The Ancie nt Geography of India》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》；L. A.Waddell《An Introduction to Buddhist Esoterism》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。

乌尤寺
 乌尤寺  位于四川乐山乌尤山顶。乌尤山，当三江（岷江、青衣江、大渡河）之会。其他古称离堆，晋代名雷■，宋代名青衣山。又因山形横看状似犀牛，故亦称乌牛山，宋·黄庭坚始更今名。  寺原名正觉寺，创建于盛唐。大历二年（767），僧惠净结庐于山巅，持《法华经》，与绳床、竹杖相伴，十年不曾下山。至宋代，规模已大，成一巨刹。南宋理宗淳祐年间（1241～1252），寺遭兵火。明·景泰、成化年间（1540～1587）重建。明末清兵入川时，本寺再遭毁坏。其后，屡有兴废，至清·同治年间（1862～1874），东成、朗清诸高僧相继驻锡本寺，始渐恢复旧观。  现寺内主要建筑有天王殿、弥勒殿、如来殿、大雄殿、钟亭、鼓亭等。又，寺中有尔雅台，传为汉代郭舍人注释《尔雅》处。

乌摩斯伐提（梵Umāsvāti）
 乌摩斯伐提（梵Umāsvāti）  印度耆那教最具代表性的学者。梵名又作Umāsvāmin。耆那教空衣、白衣二派对其人生存年代说法不一。但大抵可推测系五世纪人。他首先将耆那教义体系化，奠定其后耆那教之论理学、认识论研究的基础。其所得之评价，几乎可与同时代的世亲相匹敌。其所撰《谛义证得经》（Tattvārthādbigama-sūtra）一书，系耆那教的教义纲要书，空衣、白衣二派对此书均无异议。又，耆那教徒视该书为圣书，认为阅读一次的功德相当于断食一天。

乌枢沙摩明王（梵Ucchuṣma，藏ḥchol-ba）
 乌枢沙摩明王（梵Ucchuṣma，藏ḥchol-ba）  密教及禅宗所奉祀的忿怒尊之一，为北方羯磨部的教令轮身。又作乌刍沙摩明王、乌枢瑟摩明王、乌刍瑟么明王、乌刍涩摩明王、乌素沙摩明王；亦称秽迹金刚、火头金刚、不净金刚、受触金刚、秽积金刚、不坏金刚、除秽忿怒尊等。现代台湾佛教界，多称此尊为‘秽迹金刚’。6-3604a.GIF{image=6-3604a.GIF}乌枢沙摩明王  关于此尊的本地，诸经论有释迦佛、不空成就佛、不动明王、普贤菩萨、金刚手菩萨等异说，故或谓其与五大明王之一的金刚夜叉明王（亦为不空成就佛的教令轮身）同体。其形像亦有二臂忿怒形、四臂忿怒形、四臂端正形、三目六臂形、三目八臂忿怒形等类。然一般多采《大威力乌枢瑟摩明王经》卷上所说，即︰四臂，忿怒形，目赤色，通身青黑色，遍体起火焰，右上手执剑，下手持罥索；左上手持打车棒，下手执三股叉，一一器杖皆起火焰。此尊之三昧耶形是三股杵、独股、剑、索、棒等。  据《慧琳音义》卷三十六所载，此尊具深净大悲，不避秽触，为救护众生，以如猛火般的大威光，烧除烦恼妄见、分别垢净生灭之心。由于此尊具有转不净为清净之德，故佛教界常置于不净处祭祀。又以此明王为本尊的修法称乌刍沙摩法，多用于祈求生产平安或祛除生产时的不净，若欲驱逐毒蛇、恶鬼等，亦可修此法。  ◎附一︰《楞严经》卷五（摘录）  乌刍瑟摩于如来前，合掌顶礼佛之双足，而白佛言︰‘我常先忆久远劫前，性多贪欲，有佛出世，名曰空王，说多淫人成猛火聚，教我遍观百骸四肢，诸冷暖气神光内凝，化多淫心成智慧火，从是诸佛皆呼召我名为火头。我以火光三昧力故，成阿罗汉，心发大愿，诸佛成道，我为力士，亲伏魔怨，佛问圆通，我以谛观，身心暖触，无碍流通，诸漏既销，生大宝焰，登无上觉，斯为第一。’  ◎附二︰〈根本真言〉  唵（oṁ）吽（hūṁ）发吒发吒发吒（phaṭ phaṭ phaṭ）邬仡罗（ugra，强力）戍■播宁（sūlapāṇi，持鉾者）吽吽吽发吒发吒发吒唵、扰羝（dūt，使者）宁啰曩娜（nirnada，无声誉）吽吽吽发吒发吒发吒唵唵唵、摩诃么■（mahābala，大力）娑缚诃（svāhā）。  ◎附三︰〈大心真言〉  唵（oṁ）缚日罗（vajra，金刚）俱噜驮（krodha，忿怒）摩诃么■（mahābala，大力）诃曩娜诃跛者（hanadahapaca，烧弃）尾驮望（vidvān，有智）乌枢瑟么（尊名）俱噜驮吽0611-09.GIF{image=0611-09.GIF}吒。  ［参考资料］　《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》；《苏悉地羯啰经》卷中；《大威怒乌刍涩么仪轨经》；《陀罗尼集经》卷九；正见学会编《秽迹金刚法本汇编》。

乌素图召
 乌素图召  内蒙古地区藏传佛教格鲁派寺院。位於呼和浩特市西北约十公里处大青山南麓乌素图村。又称乌苏图召、乌素图。乌素图为蒙古语‘水很多’之意，即为水源丰富的大庙；是庆缘寺、广寿寺、长寿寺、法禧寺、罗汉寺五座寺庙的总称。此五寺略如下述︰  (1)庆缘寺︰是五寺中规模最大、历史最久的一座，为五寺之中心。建于明·万历十一年（1583），主建筑大经堂是典型的藏汉混合式结构。  (2)长寿寺︰在庆缘寺之西。建于清·康熙三十六年（1697）。殿堂形式别致，前院存有蒙、汉文石碑两方。  (3)法禧寺︰在长寿寺之北，建于清·雍正三年（1725）。此寺布局严谨，殿宇紧凑，小巧玲珑，装饰精美。目前为五寺中之保存较好者。  (4)广寿寺︰建于康熙二十九年（1690）。地在广缘寺北。  (5)罗汉寺︰在法禧寺之西北，建于雍正三年（1725）。其建筑形式与布局全系汉式寺庙风格。

乐崇辉（1929～　　）
 乐崇辉（1929～　　）  现代台湾之著名居士。河北北平人。陆军军官学校二十四期通信科毕业。民国四十九年（1960）归依南亭。六十二年创办大乘精舍于台北市开封街，舍务以印赠佛书为主，而兼及其他活动。六十八年舍址迁至台北市延平南路。七十三年成立心理协谈电话──‘关心您’专线。其弘法事业之范围，亦逐渐扩大。所推动之各种弘法活动不计其数。  氏研教、弘法数十年，对台湾佛教（尤其是台北地区）有一定的影响力；所创办之《慈云》杂志，对于初学者，亦有导引作用。氏除主持大乘精舍之外，先后历任慈云服务队队长、大慈服务社主任委员、中华佛教居士会理事等职。

乐崇辉（1929～　）
 乐崇辉（1929～　）  陆军官校毕业。曾任国防部参谋。氏曾先后创办大乘精舍、《慈云》月刊等机构。在接引初机及佛法之普及方面，有一定的影响力。

乐观（1902～1987）
 乐观（1902～1987）  1920年出家、受具戒。曾亲近太虚法师，并曾驻锡缅甸。1963年来台后，曾任《海潮音》月刊主编。著有《六十年行脚记》、《中国佛教近代史论集》等书。

乐道歌
 乐道歌  一篇。唐·关南道吾撰。收于《景德传灯录》（《大正藏》第五十一册）卷三十。系由二三二字所构成之诗歌。撰者道吾，为襄州关南道常法嗣。师平时喜好披襕执简，击鼓吹笛，此乐道歌即最能表现其面貌者。歌词如下所列︰  ‘乐道山僧纵性多，天回地转任从他，闲卧孤峰无伴侣，独唱无生一曲歌’。无生歌出世乐，堪笑时人和不着，畅情乐道过残生，张三李四浑忘却。  大丈夫，须气概，莫顺人情无妨碍。汝言顺即是菩提，我谓从来自相背。有时憨，有时痴，非我途中争得知，特达一生常任运，野客无乡可得归。  今日山僧只遮是，元本山僧更若为，探祖机，空王子，体似浮云没隈倚，自古长披一衲衣。曾经几度遭寒暑，不是真，不是伪，打鼓乐神施拜跪。  明明一道汉江云，青山绿水不相似，禀性成，无揩改，结角罗纹不相碍。或运慈悲喜舍心，或即逢人以棒闿，慈悲恩爱落牵缠，棒打教伊破恩爱。报乎月下旅中人，若有恩情吾为改。’

乐邦文类
 乐邦文类  五卷。南宋·宗晓（1151～1214）编。收在《大正藏》第四十七册。为有关净土信仰之诗文集成。宗晓编此书之目的系为弘扬净土法门，鼓励佛教徒往生西方极乐佛国。然其书对学者之研究中国净土教史，颇为方便。故亦可视之为净土宗之史料集。  《大正藏》所收之本书卷末有善月之后序。其中所述，即本书之简介。其文云︰‘吾宗宗晓讲师，既以净业自力，将又推己及物。纂乐邦文类，自经论而下，与夫古今名公暨吾释氏之文。凡有关于净土，悉发挥而载集焉。’  全书内容略如下述︰  卷一︰收载当时大藏经中专谈净土之经论目录。并摘录各经论所载有关净土教义之文章，间亦引录中国诸师之净土论述，附在诸经论文字之后。所摘录之经典有四十余部，论典五部。所引用中国诸师之注疏论述有十余部。因此，后人之欲探究净土教义之源流、内容者，此卷所载系一颇为方便之入门导引。  卷二︰收载中国历代诸师（迄宋代为止）所撰有关净土教义之序跋、论赞等文章六十余篇。  卷三︰内含记、碑十九篇。如柳子厚〈龙兴寺修净土院记〉、孤山智圆〈钱塘白莲社主碑〉等。传记十四篇，为历代之净土名僧或弘扬净土之名居士之传记。  卷四︰收录杂文三十三篇。如智者〈维摩疏示四种佛国〉、慈云遵式〈往生净土决疑门〉等。以净土教义与修持方式为主。  卷五︰内含与净土有关之赋铭、偈、颂、诗、词等数十篇。其中之诗、词，尤为典型之佛教文学。古今文学著作中，以佛理及禅境入诗犹常见，以之入词，则不多睹。此卷中载有〈渔家傲〉、〈望江南〉等阙，虽未必为文学佳构，然颇为新颖。  编者另编有《乐邦遗稿》（二卷）一书，收在《大正藏》第四十七册。其书之性质大体与《乐邦文类》相近，然在体例上采劄记体，将经论中所载及我国历代诸师所述之净土要义，分条论述。卷上载有〈净饭王与七万释种皆生净土〉等六十二篇短文；卷下载有〈释不可以少善根得生彼国〉等六十七篇短文。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》下卷（五）。

乐（梵sukha，藏bde-ba）
 乐（梵sukha，藏bde-ba）  指身心适悦的感觉。‘苦’之相反词，为三受之一、二十二根之一。又作乐受、乐根。《大毗婆沙论》卷一四二（大正27·732b）︰‘乐根云何？答︰依顺乐触所生身心乐，平等受受所摄，是谓乐根。’又，说一切有部以为乐受是实有，异于苦受而有别法；经量部及大众部等以为乐受不是实有，以为一切受皆是苦，乐受不过是生于苦之分位乐觉而已。  关于乐的种类，有三乐、四乐、五乐等数类。此中，三乐即(1)天乐︰修十善而生于天界所受之乐。(2)禅乐︰入禅定境界之乐。(3)涅槃乐︰得涅槃之乐。三乐另有(1)外乐︰眼等前五识所生之乐。(2)内乐︰初禅、二禅、三禅意识所生之乐。(3)法乐乐︰由无漏智慧所生之乐。  四乐又作四味、四无罪乐，系超越世间之寂静世界所具有之四种乐味，即(1)出离乐︰又作出家乐，出家求道而解脱苦之乐。(2)远离乐︰即初禅乐，远离欲与恶不善法之乐。(3)寂静乐︰即第二禅以上的乐，系止息寻、伺等精神作用之乐。(4)菩提乐︰即证得菩提之乐，远离烦恼而获真实智之乐。  此上四乐加上涅槃乐，即成五乐。  乐是由善业所感的果报，故其业亦称为顺乐受业。《俱舍论》卷十五云（大正29·81a）︰  ‘诸善业中始从欲界至第三静虑名顺乐受业，以诸乐受唯至此故。（中略）此业与受体性既殊，如何说为顺乐受等？业与乐受体性虽殊，而能为因利益乐受，或复此业是乐所受，彼乐如何能受于业，乐是此业异熟果故，或复彼乐是业所受，由此能受乐异熟故。’  又，诸佛之净土有无量清净之喜乐，《称赞净土佛摄受经》云（大正12·348c）︰‘由彼界中诸有情类无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。’  此外，《佛地经论》卷一谓自受用土是诸如来自受用大法乐之处，他受用土是令地上诸菩萨众受用大法乐之处。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十八；陈译《摄大乘论释》卷十三、卷十五；《俱舍论》卷二十二；《顺正理论》卷十；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七。

九上缘惑
 九上缘惑  佛教之烦恼（随眠）论用语。指十一种遍行惑之中，有九种不只能以自界（欲界）自地（五趣杂居地）为缘，而且也能以自界以上的其他上界（色界、无色界）、上地（‘离生喜乐地’以上诸地）为缘而生惑。故谓之为‘九上缘惑’。这九种缘上界上地所起的惑，即见苦所断的邪见、见取见、戒禁取见、疑及无明，以及见集所断的邪见、见取见、疑与无明。亦即在十一遍行惑中，除去身、边二见的九遍行惑。如《俱舍论》卷十九（大正29·101c）︰  ‘于十一中除身、边见，所余九种亦能上缘，上言正明上界上地，兼显无有缘下随眠，此九虽能通缘自上，然理无有自上顿缘，于缘上中且约界说，或唯缘一或二合缘。故本论言，有诸随眠是欲界系，缘色界系，有诸随眠是欲界系，缘无色界系；有诸随眠是欲界系，缘色无色界系；有诸随眠是色界系，缘无色界系，约地分别，准界应思。’  此外，《大乘阿毗达磨杂集论》卷六亦云（大正31·723a）︰‘欲界烦恼除无明、见、疑，余不能缘上地为境。此无明等虽亦有能缘上地者，然彼不能亲缘上地如缘自地。由依彼门起分别故，立彼为所缘。’  小乘及《杂集论》等亦谓唯此九种能够上缘，其余之贪嗔慢等不能上缘，但《成唯识论》卷六则谓（大正31·32c）︰‘而有处言，贪嗔慢等不缘上者，依粗相说，或依别缘。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十八、卷十九；《阿毗昙心论经》卷二；《杂阿毗昙心论》卷四；《顺正理论》卷四十八；《瑜伽师地论》卷六十二；《成唯识论述记》卷六（末）；《俱舍论光记》卷十九。

九业
 九业  佛典中，对于三界众生所造业的分类。共有九种，故称九业。此中，欲界与色界之中皆有︰作业、无作业与非作非无作业三种，二界合计六种。加上无色界之无作业、非作非无作业与无漏业三种，共计九种。无色界众生无身口可以造业，故无‘作业’。  此中，作业，即身口之业，新译为表业；无作业，即由作业而起的功能，又译为无表业；非作非无作业，即意业；无漏业则指无漏之身口意业。若以三性（善、恶、无记）分别，欲界之作业、非作非无作业通三性；色界之作业、非作非无作业通善、无记；欲界之无作业通善、恶；色界之无作业唯善；无色界之无作业、非作非无作业与色界同，无漏业唯善。  就业的性质分类，九业实仅有四业。玆依《大乘义章》卷七略释如次（大正44·612b）︰  (1)作业︰‘谓身口业。’  (2)无作业︰‘谓身口无作业也。无作差别，泛释有九︰(一)形俱无作，所谓五戒、出家戒等。(二)心俱无作，所谓禅戒、无漏戒等。(三)要期无作，谓八戒等，乃至一切善恶诸业，皆有要期。相状如何？如似世人，起要期心，我齐某时，常为此业，随所要期，分齐已来，无作常生，过期则止，故曰要期。(四)悕望无作，如有人言︰我从今日常为此业，不作期限。自从悕心未息已来，无作常生，心息便止，故曰悕望。(五)作俱无作，如人造作善恶业时，即有善恶无作随生。(六)从用无作，如人造作桥梁等事，随人受用，无作随生，名为从用。(七)事在无作，如人造作塔厕等事，未坏已来常有善生，名为事在。(八)异缘无作，如人手书而成口业，如是一切。(九)助缘无作，如人教他自得罪福。此前九种，身口无作，依如成实，更有一种，心法无作，唯从心生，毗昙无之，此无作中，除却心俱道共无作，余者皆名无作业。’  (3)非作非无作业︰‘谓意业。思是意业，不同向前身口作业，故名非作；不同身口无作之业，名非无作。’  (4)无漏业︰‘谓无漏身口意业，道共无作，是身口业，无漏思心，是其意业。’  ［参考资料］　《成实论》卷八〈九业品〉。

九乘
 九乘  西藏佛教宁玛派主要教义之一，指修学的次第。即(1)声闻乘，(2)缘觉乘，(3)菩萨乘，(4)作密，(5)行密，(6)瑜伽密，(7)大瑜伽密，(8)无比瑜伽密，(9)无上瑜伽密。  此中，第一、二、三乘概括显宗各派，被认为是化身佛释迦牟尼所说，宁玛派称之为‘共三乘’；意指显、密二宗所共有的修习内容。第四、五、六乘，被认为是报身佛金刚萨埵所说，宁玛派称之为‘外密乘’或‘无上外三乘’；三者相当于西藏其它教派所说的作部、行部、瑜伽部。第七、八、九三乘，被认为是法身佛普贤所说，宁玛派称之为‘内密乘’或‘无上内三乘’；此三者相当于西藏其它教派所说的无上瑜伽部。而第九乘无上瑜伽密又分为心部、自在部、教授部，即宁玛派所说的‘三部’，后皆包含在‘大圆满法’中。  至于修习次第，宁玛派认为‘共三乘’是人人皆可领受的；‘无上外三乘’则须受过秘密灌顶者方可修习；‘无上内三乘’更须经大师授予各部大灌顶者始可修习。

九住心
 九住心  修禅定时九种摄心的修习过程。又称九种心住。依《大乘庄严经论》卷七所载︰  (1)安住心︰指习禅时，缘系一境，念念相续，使心安住，不致散乱。  (2)摄住心︰意指觉知一念稍稍散动，即摄持其心使宁静。  (3)解住心︰谓解知觉观之心若攀缘外广，则令收敛安住。  (4)转住心︰指觉心已息，不再动摇，转而乐于安住。  (5)伏住心︰指久住静定而萌厌心时，须将其折伏，益加精进。  (6)息住心︰谓内心忽然乱动生起过失时，要立即使其止息。  (7)灭住心︰指贪爱等妄念起时，要猛省方便，使其灭除。  (8)性住心︰谓妄念止息，知心性本来光明，任运安住。  (9)持住心︰谓功行纯熟，心住正定，不由作意，任运持善不失，持恶不生。  《瑜伽师地论》卷三十称此九住心为‘九种心住’。指内住、等住（又称续住）、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持。印顺《成佛之道》〈大乘不共法章〉释之云︰  ‘从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程，可分为九个阶段︰  (1)内住︰一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让他向外跑。  (2)续住︰起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。  (3)安住︰虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到妄念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。  (4)近住︰这是功夫更进了！已能做到不起妄念，不向外散失。因为妄念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。  (5)调顺︰色声香味触──五欲；贪嗔痴──三毒；加男女为十相，这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知“欲”的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。  (6)寂静︰十相是重于外境的诱惑，还有内心发出的“不善”法，如不正寻思──国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。五盖──贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅槃的寂静。  (7)最极寂静︰上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到︰寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从(5)到(7)，就是降伏烦恼的过程。心静而又净，这才趣向正定了。  (8)专注一趣︰心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的，任运的（自然而然的）相续而住。  (9)等持︰这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，无作行而任运自在的，无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。  修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同。住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依圣者所说︰修止的方便过程，不会超越九住心的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程，到了什么阶段，以免增上慢而贻误了自己。’  近人陈健民以为无论何种修行人，皆应先行勤修九住心，并以为九住心可对治三魔。陈氏弟子林钰堂在所撰《沐恩录》书中，尝载陈氏之见解如次︰  ‘“工欲善其事，必先利其器。”不论净宗之念佛、密宗之观想或禅宗之参悟，欲得成就，皆需先调己心，使免散乱、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年来，实修佛教徒虽亦不少，然成就者则凤毛麟角。细考其因，皆以其定力未先下苦功。因此闻思二慧所得抽象之空性真理无力凝固而成修慧之具体证量。师再喻曰︰习定如磨剑，必先去其上三魔之锈。当其剑锋已锐，则可由止修观，斩除五种利使。方得真参实悟。具足正见正力以压倒五钝使于无我空性中。九住基础不先建立，何来成就乎？本人所以特写此条唤醒大众，皆注意之。’  ‘九住所对治之三魔，即散乱、昏沉与忘失正念。前三住︰初住、续住、回住乃对治散乱。再修四、五近住至伏住。散乱心既渐次调伏，易堕昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂静。久而茫然呆坐。此时当仰头睁目，抖擞精神，而进修第八专住。专住既成。渐能随意，平等安住任何一处，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修习，又易成就。行人于此宜深致力焉！’  ［参考资料］　《阿毗达磨杂集论》卷十。

九佛事
 九佛事  禅宗丛林住持或尊宿逝世时，葬仪中依序举行的九种佛事。即︰入龛佛事、移龛佛事、锁龛佛事、挂真佛事、对真（灵）小参、起龛佛事、奠汤佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。其中，若省略挂真及小参，则称七佛事。若再省略入龛及移龛，则称五佛事。若仅有奠汤、奠茶及秉炬，则称三佛事。玆依《敕修百丈清规》卷三略释如次（大正48·1127b）︰  (1)入龛︰‘初示寂，侍者即令客头行者下僧堂报众，鸣椎一下，白云︰堂头和尚传语大众，风火相逼，不及面达。又鸣椎一下，次报诸寮，堂司行者鸣僧堂钟集众。上方丈吊慰罢，首座同两序勤旧商议，发讣状报诸山，发书请人主丧，须诸山名德 邻封老成，或法眷尊长，或只本寺首座，如有遗命遵行举请。小师侍者亲随人安排洗浴，着衣净发入龛。遗偈贴龛左，维那领小师炷香，请首座入龛佛事，安排寝堂，置龛炉烛几筵供养。’  (2)移龛、锁龛︰‘入龛三日揜龛，铺设法堂上间，挂帏幕设床座椸架，动用器具陈列，如事生之礼。中间法座上挂真，安位牌，广列祭筵，用生绢帏幕以备上祭。下间置龛，用麻布帏幕，前列几案炉瓶素花，香烛不绝，二时上茶汤粥饭，供养讽经。仍备桃灯铙钹花幡，鸣僧堂钟，集众请移龛佛事，罢移龛，下法堂请锁龛佛事。’  (3)挂真举哀奠茶汤︰‘移龛就法堂锁龛已，请挂真佛事毕，如有亲书遗言，侍者捧呈主丧人及首座大众云︰堂头和尚临终遗言，呈似首座大众。主丧人躬接递与首座，以所书香炉上熏，授维那读过，丧司行者贴法堂中间上手幕上，主丧白云︰堂头和尚归寂，理合举哀。举佛事罢，举哀三声，大众同哭，小师列幕下哀泣。举奠茶汤佛事，小师列真前礼拜归幕下，主丧炷香礼真，两序勤旧大众以次炷香礼真，小师真左答拜，主丧人幕下吊慰，小师随礼主丧人三拜，次慰两序大众。’  (4)对灵小参奠茶汤念诵致祭︰‘丧司维那同小师怀香诣客位，请主丧人大夜对灵小参，预设座、候昏钟，鸣鼓集众，两序座下问讯如常式，主丧人用带行侍者烧香，无则圣僧侍者代之，小参下座，小师罗拜致谢，首座领众，龛前上香立定。’  (5)出丧挂真奠茶汤︰‘库司丧司相关，提调丧仪香亭、真亭、幢幡、呗乐、龛前伞椅、汤炉、桃灯、竹篦、主丈拂子、香盒法衣等物，小师随龛后，鸣大钟诸法器送丧，起龛念诵。（中略）丧司维那进烧香，引小师拜请，起龛佛事，龛至山门首，请奠亭挂真奠茶汤，俱有佛事，两序大众门列，俟龛出已，山门维那向内合掌中立，举往生咒或四圣号，大众齐念，主丧领众，两两分出，左右俵散雪柳，齐步并行，毌得挨肩交语，各怀悲感，都寺明显丧，丧司维那知客圣僧侍者俵行丧■。’  (6)荼毗︰‘丧至涅槃台，丧司维那俟都寺上香茶了，进前烧香，引小师拜请秉炬佛事，山门维那念诵。（中略）举大悲咒。（中略）山门知客举楞严 咒，回向同前。次乡人举经，大众同讽毕，首座领众，归寺赴斋，小师乡人法眷守化收骨。斋罢鸣僧堂钟集众，仍备仪从，迎骨回寝堂安奉，请安骨佛事，挂真供养讽经，二时上粥饭，三时上茶汤，或十日半月，大众讽经灵骨入塔则止。’  ［参考资料］　《行持轨范》卷二〈丧仪法〉。

九划
 九划  洞上祖宪录.....................《佛教》{112}  侣岩荷禅师语录.................《嘉兴》{39}  洪山宝通寺志...................《寺志》三辑{16}  洪山俞昭允汾禅师语录...........《嘉兴》{37}  洛阳伽蓝记（杨炫之）...........《大正》{51}  洛阳伽蓝记（明·如隐堂本）.... 《寺志》一辑{1}  洛叉陀罗尼经...................《大正》{21}  洛阳伽蓝记校注.................《寺志》二辑{1}  洛阳伽蓝记校释.................《补编》{12}  洛阳伽蓝记集证.................《寺志》一辑{1}  洛阳伽蓝记钩沈.................《寺志》一辑{1}  洛阳伽蓝记合校本...............《寺志》一辑{1}  郁迦罗越问菩萨行经.............《大正》{12}  耶只经.........................《大正》{14}  降三世忿怒明王念诵仪轨.........《大正》{21}  要行舍身经.....................《大正》{85}  冠导阿毗达磨俱舍论.............《补编》{6}  宣和画谱.......................《补编》{18}  祇园正仪.......................《卍续》{111}  祈愿文.........................《大正》{85}  祈愿文.........................《大正》{85}  帝释所问经.....................《大正》{1}  帝释所问经（南传）.............《佛教》{85}  帝释岩秘密成就仪轨.............《大正》{19}  帝释般若波罗蜜多心经...........《大正》{8}  施设论.........................《大正》{26}  施食通览.......................《卍续》{101}  施灯功德经.....................《大正》{16}  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苦阴因事经.....................《大正》{1}  即身成佛义.....................《大正》{77}  即非禅师全录...................《嘉兴》{38}  即休契了禅师拾遗集.............《卍续》{123}  迦叶结经.......................《大正》{49}  迦叶禁戒经.....................《大正》{24}  迦叶师子吼经...................《佛教》{85}  迦叶赴佛般涅槃经...............《大正》{12}  迦丁比丘说当来变经.............《大正》{49}  迦叶仙人说医女人经.............《大正》{32}  迦楼罗及诸天密言经.............《大正》{21}  建州弘释录.....................《卍续》{147}  建中靖国续灯录.................《卍续》{136}  建中靖国续灯录目录.............《卍续》{136}  建立曼荼罗护摩仪轨.............《大正》{18}  建立曼荼罗及拣择地法...........《大正》{18}  持世经.........................《大正》{14}  持锡杖法.......................《碛砂》{19}  持人菩萨经.....................《大正》{14}  持句神咒经.....................《大正》{21}  持世陀罗尼经...................《大正》{20}  持名四十八法...................《卍续》{110}  持心梵天所问经.................《大正》{15}  持咒仙人飞钵仪轨...............《卍续》{104}  持诵准提真言法要...............《卍续》{104}  持斋念佛忏悔礼文...............《大正》{85}  持明藏八大总持王经.............《大正》{21}  持诵金刚经灵验功德记...........《大正》{85}  持明藏瑜伽大教尊那菩萨大届膘就仪轨经...................................《大正》{20}  指月录.........................《卍续》{143}  枯树经.........................《大正》{17}  枯崖漫录.......................《卍续》{148}  柳塘外集.......................《禅宗》{86}  相应部.........................《元亨·南传》{13}～{18}  相宗八要.......................《嘉兴》{19}  相宗络索.......................《补编》{18}  相宗八要解.....................《嘉兴》{19}  相应相可经.....................《大正》{2}  相宗八要直解...................《嘉兴》{19}  相续解脱地波罗蜜了义经.........《大正》{16}  相续解脱如来所作随顺处了义经...《大正》{16}  恒水经.........................《大正》{1}  胞胎经.........................《大正》{11}  胎金两界血脉...................《卍续》{95}  胎藏梵字真言...................《大正》{18}  胎藏金刚教法名号...............《大正》{18}  看命一掌金.....................《卍续》{104}  看话决疑集.....................《禅宗》{100}  省庵法师语录...................《卍续》{109}  昭觉寺志.......................《寺志》三辑{5}、{6}  昭觉丈雪醉禅师语录.............《嘉兴》{27}  昭觉竹峰续禅师语录.............《嘉兴》{40}  南朝寺考.......................《佛教》{110}  南朝佛寺志.....................《寺志》一辑{2}  南传大悲经.....................《佛教》{27}  南传法句经.....................《佛教》{27}  南岳单传记.....................《卍续》{146}  南岳总胜集.....................《大正》{51}  南石和尚语录...................《卍续》{124}  南宗定是非论...................《禅宗》{36}  南传念安般经...................《佛教》{27}  南传羯腊摩经...................《佛教》{27}  南传转法轮经...................《佛教》{27}  南山祖师礼赞文（智圆）.........《卍续》{130}  南山祖师礼赞文（仁岳）.........《卍续》{130}  南山祖师礼赞文（允堪）.........《卍续》{130}  南海寄归内法传.................《大正》{54}  南传大般涅槃经.................《佛教》{27}  南宗定邪正五更转...............《禅宗》{36}  南岳继起和尚语录...............《嘉兴》{34}  南天竺婆罗门僧正碑.............《大正》{51}  南宋元明禅林僧宝传.............《卍续》{137}  南堂了庵欲禅师语录.............《卍续》{123}  南阳和尚问答杂征义.............《禅宗》{36}  南传阿毗达摩摄义论（南传）.....《佛教》{48}  南岳山茨际禅师语录.............《嘉兴》{27}  南岳思大禅师立誓愿文...........《大正》{46}  南天竺国菩提达摩禅师观门.......《大正》{85}  南海宝象林慧弓诇禅师语录.......《嘉兴》{35}  南宋江阴军乾明院罗汉尊号碑.....《嘉兴》{20}  南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语 《禅宗》{36}  南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能  大师于韶州大梵寺施法坛经.......《大正》{48}  思量经.........................《佛教》{85}  思察经.........................《佛教》{85}  思惟略要法.....................《大正》{15}  思益梵天所问经.................《大正》{15}  思益梵天所问经简注.............《卍续》{33}  毗尼心.........................《大正》{85}  毗尼母经.......................《大正》{24}  毗尼讨要.......................《卍续》{70}  毗尼关要.......................《卍续》{63}  毗奈耶经.......................《大正》{18}  毗尼日用录.....................《卍续》{106}  毗尼珍敬录.....................《卍续》{61}  毗尼资持钞.....................《佛教》{139}  毗沙门仪轨.....................《大正》{21}  毗耶娑问经.....................《大正》{12}  毗婆尸佛经.....................《大正》{1}  毗尼日用切要...................《卍续》{106}  毗尼止持会集...................《卍续》{61}  毗尼作持续释...................《卍续》{65}  毗尼关要事义...................《卍续》{63}  毗沙门天王经（不空译）.........《大正》{21}  毗沙门天王经（法天译）.........《大正》{21}  毗尼日用切要香乳记.............《卍续》{106}  毗俱胝菩萨一百八名经...........《大正》{20}  毗卢遮那五字真言修习仪轨.......《大正》{18}  毗那夜迦言我那钵底瑜伽悉地品秘要《大正》{21}  贞元新定释教目录...............《大正》{55}  是法非法经.....................《大正》{1}  幽溪别志.......................《寺志》三辑{11}、{12}  食施获五福报经.................《大正》{2}  香严禅师语录...................《嘉兴》{38}  香巴噶举法宝集（崔忠镇编）.....时轮  香王菩萨陀罗尼咒经.............《大正》{20}  香岩洗心水禅师语录.............《嘉兴》{39}  香域自求膺禅师内外集...........《禅宗》{99}  泉州开元寺志...................《寺志》二辑{8}  泉州千佛新著诸祖师颂...........《大正》{85}  皇明名僧辑略...................《卍续》{144}  皇明金刚新异录.................《卍续》{149}  皇帝降诞日于麟德殿讲大方广佛华严经玄义一部.............................《大正》{36}  科始终心要.....................《佛教》{69}  科天台四教仪...................《佛教》{69}  信心铭.........................《大正》{48}  信佛功德经.....................《大正》{1}  信解智力经.....................《大正》{17}  信力入印法门经.................《大正》{10}  保宁仁勇禅师语录...............《卍续》{120}  重编诸天传.....................《卍续》{150}  重订西方公据...................《卍续》{109}  重修曹溪通志...................《寺志》二辑{4}、{5}  重修普陀山志...................《寺志》一辑{9}  重刊洛阳伽蓝记.................《寺志》二辑{2}  重治毗尼事义集要...............《卍续》{63}  重雕补注禅苑清规...............《卍续》{111}  重编天台诸文类集...............《卍续》{101}  重编曹洞五位显诀...............《卍续》{111}  后出阿弥陀佛偈.................《大正》{12}  律抄...........................《大正》{85}  律藏...........................《元亨·南传》{1}～{5}  律杂抄.........................《大正》{85}  律戒本疏.......................《大正》{85}  律戒本疏.......................《大正》{85}  律宗问答.......................《卍续》{105}  律宗章疏.......................《大正》{55}  律宗会元.......................《卍续》{105}  律宗纲要.......................《大正》{74}  律宗灯谱.......................《补编》{22}  律苑事规.......................《卍续》{106}  律要后集.......................《卍续》{106}  律学发轫.......................《卍续》{106}  律相感通传.....................《大正》{45}  律宗新学名句...................《卍续》{105}  律二十二明了论.................《大正》{24}

九十五种外道
 九十五种外道  佛陀出世前后出现于印度的九十五种外道。或作九十六种。关于外道的总数，佛典中虽有二种、四种、六种、十一种、二十种、三十种、百种等异说，但九十五种、九十六种之说最为常用。  主张九十五种者，如南本《涅槃经》卷十所云（大正12·668a）︰‘世尊常说一切外学九十五种，皆趣恶道，声闻弟子皆向正路。’其他，如《大集月藏经》卷八、《千佛因缘经》、《占察经》卷上、《起信论》、《分别功德论》等也持此说。  主张九十六种者，有旧译《华严经》。如该经卷十六云（大正9·504a）︰‘令一切众生常乐如来正教之法，除灭一切九十六种外道邪见。’此说亦见于其他经论，如《大方便佛报恩经》卷六、《别译杂阿含经》卷三、《月灯三昧经》、《大智度论》卷二十二、《大毗婆沙论》卷四、《萨婆多论》卷五、《成实论》卷十二等。  关于九十五种及九十六种的算法，古来有数说︰  (1)六师外道（富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦娑罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子）各有十五位弟子，总数为九十人，再加上六师，而成为九十六种。  (2)僧佉、卫世、勒娑婆、若提子、自在、韦纽六师各有十五位弟子，加上六师，共有九十六种。唯根据《百论疏》所载，若提子是勒娑婆的弟子，因此若提子即列为师又列为弟子，重复计算二次，故总数实仅九十五种而已。  (3)五大外道（数论、胜论、离系、兽出、遍出）各有十八支派，总计九十种，加上根本的五派，则成九十五种。  又，关于九十五种与九十六种之间的关系，也有相当多异说。即︰(1)主张九十六皆外道。(2)主张九十六种中，有一种外道的教义接近佛教，称作尼犍子外道（即耆那教）；除去此外道，乃成九十五种。(3)主张九十六种中，有一种外道加入佛教，即犊子部，故除去这一种而成九十五种。(4)主张九十六种中，有一种是小乘教，其实不是外道，但为大乘所贬，若除去这一种，则成九十五种。(5)主张九十六种中，有一种是佛教；即︰外道九十五种，一种是内教。  此外，就此外道之个别派名及其所倡学说，未见文献记载。然其大略特征，《法显传》尝略加描述，其文云（大正51·861a）︰  ‘此中国有九十六种外道，皆知今世后世，各有徒众，亦皆乞食，但不持钵；亦复求福于路野侧，立福德舍；屋宇、床卧、饮食、供给行路人及出家人、来去客；但所期异耳。’  古来虽相传有九十六种道经或九十五种道经，如《止观辅行传弘决》卷三之四云（大正46·243c）︰‘准九十六道经，彼经两卷，一一释出所计相貌。’《隋众经目录》中载云︰‘九十五种道经一卷’、‘九十五种道杂类神咒经二卷’。《武周目录》中，亦载有‘九十五种道杂类神咒经二卷’，唯其书今皆不存，且古人亦多视之为伪经者。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷三（下）；《华严孔目章》卷二；《开元释教录》卷十八；《华严经随疏演义钞》卷四十九；《维摩经略疏垂裕记》卷二；《翻译名义集》卷五。

九十八随眠
 九十八随眠  ‘随眠’为梵语anuśaya的意译。又译为‘使’，是烦恼的异名。因此，‘九十八随眠’即指九十八种烦恼。又称九十八使、九十八结。也就是将贪、嗔、痴、慢、疑、身、边、邪、取、戒等十种随眠，配属于三界五部，而成九十八之数。其中，欲界‘见苦’所断有十种，‘见集’及‘见灭’所断有七种（除身、边、戒），‘见道’所断有八种（除身、边），以及欲界修惑所断有四种（贪、嗔、痴、慢），故欲界烦恼总共有三十六种。色界、无色界（无嗔）于五部各有三十一种。因此，三界总计有九十八种。此即在见惑八十八使之外，另加修惑十种随眠，乃成九十八随眠。  《大毗婆沙论》卷五十云（大正27·259b）︰  ‘此九十八随眠耶？答︰是作论者意欲尔，故谓本论师随欲作论，不违法相，故不应责。复次为止著文沙门意，故谓有沙门执著文字，离经所说，终不敢言。彼作是说︰谁有智慧过于佛者？佛唯说有七种随眠，如何强增为九十八？为遮彼意，广七随眠为九十八，谓依行相界部别故。’  ［参考资料］　《品类足论》卷三；《阿毗达磨发智论》卷五；《阿毗昙甘露味论》卷上；《大毗婆沙论》卷四十六；《俱舍论》卷十九。

九华山
 九华山  位于安徽青阳县西南二十公里处。原名九子山。相传为地藏菩萨应化的道场。与山西五台山、四川峨嵋山、浙江普陀山合称为中国佛教四大名山。  此山奇秀，高出云表，峰峦异状，主要有九峰，故名九子山。唐·李白题诗云︰‘昔在九江山，遥望九华峰。’以九峰如莲华削成，后遂更名为九华山。盖全山共有九十九峰 ，而以天台、莲华、天柱、十王等九峰最为雄伟。主峰十王峰海拔一千三百多公尺，由于相对高差大，更显气势磅礴，上梯日月，下瞰云雨，清泉迸石，碧雾凝空。山中更多溪流、瀑布、岩洞、怪石、苍松、竹林等，莫不以奇美闻名，文人名士慕名而来者络绎不绝。  据传，东晋·隆安五年（401）神异僧杯渡尝在此山建寺；又，相传为地藏菩萨化身的新罗王族金乔觉曾渡海至此，见山明水秀，遂住此修行，邑人为之重建寺宇。建中（780～783）初，德宗赐名化城寺，为九华山第一座寺院。金乔觉示寂后，信徒信其为地藏菩萨化身，称其为金地藏，遂为建塔纪念。此后，每年农历七月底前后，朝礼九华山者日以万数。九华山佛教日益隆盛，历经宋、元、明、清而不衰。鼎盛时期，僧众有四千多人，香火之盛闻名天下，成为‘九华一千寺，洒在云雾中’的莲华佛国。  山上先后所建佛寺达三百余座，享有‘佛国山城’之称。现尚存化城寺、月身宝殿、慧居寺、百岁宫等七十八座，计大、小佛像六千余尊，各种文物一千三百余件。其重要佛教古迹如次︰  (1)化城寺  位于九华山下九华街，为九华开山寺，和地藏菩萨道场。始建于东晋·隆安五年（401），为僧人杯渡所建，唐·至德年间（756～758）改建，定名化城寺，是九华山最古老的寺庙。寺宇依山势而筑，分门厅、大雄宝殿、藏经楼等，气宇轩昂，庄严古朴。寺内有一巨大木架，上挂一座洪钟，重二千余斤，铸造于清·光绪年间（1875～1908），轻击发出清扬悦耳之声，化城晚钟，是九华十景之一。藏经楼内存明·正统五年（1440）印的《涅槃经》，以及盖有皇帝玉玺的圣旨和碑刻。有一套朱红色字体的手抄佛经，工整秀丽，称为‘血经’。明神宗朱翊钧御赐的一部《大般涅槃经》，也珍藏于此。寺门悬化城寺匾额，其门楣、斗拱和梁柱均镂雕极为精美，正殿天花藻井刻的九龙盘珠，是我国古代木刻艺术中的精品。  (2)月身宝殿  又名肉身殿，为金地藏肉身塔，系建在金地藏墓地上的一座塔形庙宇。明神宗赐名‘护国肉身宝塔’。现建筑为清·同治、光绪年间重建。殿宇宏丽，顶覆铁瓦，四周回廊石柱环节，重檐斗拱，雕梁画栋。殿内七级木质宝塔，高约十七公尺，每层有佛龛八座，供奉地藏金色坐像。塔两侧有十五立像拱侍。殿西有佛教文物陈列室，殿后半月形瑶台上列铁鼎，终日香火不断，称为‘布金胜地’。  (3)上禅堂  又名景德堂。位于九华山神光岭月身殿下。清·康熙年间（1662～1722）扩建，始称今名。环境清幽，堂旁有金沙泉，深不盈瓯，四时不竭，泉岩上有‘金沙泉’石刻，传为李白所书，金地藏《送童子下山》诗中‘爱向竹栏骑竹马，惯于金地聚金沙’，即指此。泉边的金钱树，为九华三宝之一。  (4)百岁宫  又名摘星庵，清代扩建后改称万年禅寺。位于九华山摩空岭上。据宫前石碑记载︰明·万历年间（1573～1620），河北宛平僧海玉，号无瑕禅师，由五台山至此，在摩空岭摘星亭结茅而居，名摘星庵，长年以野果为生。用舌血和金粉，抄写出《大方广佛华严经》八十卷，共花二十八年时间。寿一二六岁拈偈而逝，逝前嘱弟子三年后启缸，如期发现，其颜色若生，时人慕称‘百岁宫’，并建宫纪念。明毅宗敕封‘应身菩萨’，御题‘护国万年寺钦赐百岁宫’。宫宇依山而筑，上下五层楼阁，曲折相通，可容五千人，巍峨宏敞。东壁以悬崖为基，西临峡谷，形势险峻。今无瑕真身和‘血经’，保存完好。  (5)祇园寺  又名祇树庵、祇园。祇园原是印度佛教圣地，该寺引此而得名。位于九华山东崖西麓、化城寺东北。始建于明·嘉靖年间（1522～1566）。为九华山四大丛林之一，规模为诸寺之冠，也是山上唯一的宫殿式建筑。寺宇依山就势，层层叠叠，鳞次栉比，飞檐走兽，画栋雕梁，富丽堂皇。寺前铺石雕莲花、金钱图案甬道。有大雄宝殿、方丈寮、退居寮、衣钵寮、客厅和光明讲堂等，共有房屋上百间。大雄宝殿高约十三丈，金黄琉璃瓦顶，飞檐画栋，金碧辉煌。殿中莲花台上端坐三尊喷金大佛，均高二丈多，极为壮观，为九华寺庙佛像之冠。佛后立十八罗汉和‘海岛’。‘海岛’高七公尺，塑有众多塑像，千姿百态，讲的是观音斗鳌鱼的佛教故事，颇为壮观。  (6)天台寺  又名地藏禅林。位于九华山天台峰捧日亭北面。始建于明初。天台峰海拔一三二五公尺，为九华极顶，有龙头峰（又名青龙背，在东）和龙珠峰（又名天台岗，在西），其间有拱形石桥，名渡仙桥，桥梁横刻‘中天世界’四字，由桥下可进天台寺。寺依山势高低构成楼阁，上下五层，有万佛楼、地藏殿等。楼内供释迦牟尼、金地藏、弥勒等佛像和一万个木雕小佛像，形态各异，栩栩如生。此外还有二钟一鼓。  ［参考资料］　《大清一统志》；《安徽通志》；周天度《九华日录》；《九华山志》；《民国二十四年募建九华山幽冥钟第一期报告》；《支那文化史迹解说》卷十；K. L. Reichelt 《Truth and Tradition inChinese Buddhism》。

九华山之地藏菩萨
 九华山之地藏菩萨  中国有四大名山，即四位大菩萨的应化道场。五台山文殊菩萨、峨眉山普贤菩萨、南海普陀山观世音菩萨、九华山地藏菩萨。此四大名山，有许多寺院，几乎全以本山的菩萨为中心，如五台山寺院，皆供文殊菩萨；普陀山寺院，皆供观音菩萨为本尊等。这样，四大名山即为四大菩萨的应化道场，也就成为全国佛教徒朝拜的圣地。  九华山在安徽的青阳县，本名九子山，唐·李白至九子山时，见九峰如华，后来因之又名九华山。唐代的中国佛教，正如日丽中天，东传至日本、韩国，日、韩国有不少僧人来中国求法，或学儒学、政治等。那时韩国分为三个国家，即新罗、高句丽、百济。有新罗王子发心出家，名地藏比丘，于唐太宗贞观四年，来中国参学。最初随处参访，游化数年，后至南中国的安徽省九华山，见深山中有盆地，即于此山结庐苦修。不知过了若干年，为地方士绅诸葛节游山时所发现。见此一和尚，住的是石洞茅蓬，破锅残粒中掺有一些白土，生活异常清苦。询知是新罗王子，远来中国求法，诸葛长者深感未尽地主之谊，于是发心提倡，为地藏比丘修建寺院。九华山主姓闵，家财甚富。建寺必得请闵公布施山地，闵公对地藏比丘也非常敬仰，问他要多少地，地藏答道︰‘一袈裟所覆盖地足矣。’时地藏以神通力，袈裟一披，盖尽九华，于是闵公将整个九华山地，全部布施供养。闵公为地藏护法，其子也随地藏比丘出家，法名道明，为地藏的侍者。现在所见的地藏菩萨像，两旁有一老者及少年比丘，即闵公父子。寺院建成后，各方来参学者甚众，新罗国也有不少人来亲近供养。九华山高且深，寺众增多，生活即发生问题，煮饭还要掺拌白土（此土色白而细腻，俗称观音土），其清苦可想而知，故当时称之为‘枯槁众’。寺中大众只是一心为求佛法，而完全放弃了物质享受的要求。地藏比丘及大众在九华山的影响甚大，后来新罗国王得悉，即派人送粮食供养。地藏比丘一直领导此精进苦行的道场，至唐·开元二十六年七月三十日涅槃，世寿九十九岁。大家都直觉到︰地藏比丘实为地藏菩萨的化身，是地藏菩萨来中国的应化，所以大家称之为地藏菩萨，而九华山即成为地藏菩萨应化的道场，成为中国四大名山之一了。特别是每年七月三十日，九华山香火尤其鼎盛。地藏菩萨自有他特殊的因缘感应，才能得到民间一致的信仰。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二十；《海东绎史》。

九华山志
 九华山志  描述九华山之史地艺文掌故之典籍。本文八卷，首一卷。民国·释印光重修。民国二十七年（1938）排印本。收在《中国佛寺志》第二辑第二十二册。  九华山位于安徽省青阳县西南，上有九峰，旧名九子山。唐·李白以其九峰如莲华削成，改名九华山。九华山向以奇秀著称，由于相传为地藏菩萨所应化的新罗·金乔觉曾住于此山，致使山名益彰。至明·正德年间（1506～1521），王阳明曾二度居其地，讲学论道，从游者众。因此，九华山不仅梵刹林立，为中国四大佛教名山圣迹之一，亦为名贤逸士栖止之地。  九华山山志之编辑，始于明·嘉靖年间（1522～1566）。在此之前，虽有若干描述九华山之诗文，但迄未撰成方志。直至明·嘉靖五年（1526）王一槐始辑山志六卷；万历朝二度重修，万历二十一年（1593），知县蔡立身主持重修成为八卷。清康熙、乾隆二朝均有续修，然皆散佚无考。至光绪二十六年（1900）周■纂修为十卷，考证较前书正确，文亦较工。民国·印光嘱修三名山志，九华即其一。除依据前志之外，并增立圣迹、梵刹、高僧、灵应、檀施等各门。  全书内容大致为︰卷首序例、图说。卷一圣迹门，分释名、修证、德相、法要、利生、应化等，述地藏菩萨之示现因缘。卷二形胜门，介绍各山、岭、洞、涧等景物。卷三梵刹门，分丛林、寺庵与废庵三部分，介绍各处庵宇。卷四分作二门，其一为高僧门，循序介绍唐、五代至民国间诸法师、禅师，末附数位耆宿简介；其二为灵应门，叙述诸感应事迹。  卷五檀施门，分法施、财施二部分，叙述刻经、建寺等事迹。卷六有二部分︰(1)营建门，分类叙述书堂、道观、祠庙、楼阁、亭馆、桥梁、塔墓、屯寨等。(2)流寓门，分名贤、隐逸、仙道三门介绍历朝诸相关人氏。卷七艺文门，收录疏、记、铭、赋、赞、偈、文、诗等。卷八分(1)物产门，介绍谷、茶、木、竹等植物与鱼、鸟、羊、鹿等动物。(2)志余门，分杂记、自治、生活三部分。

九句因
 九句因  因明学用语。九句因的说法，古来相传为正理派始祖足目所创。然近人吕澄在其《因明纲要》书中，则以为当系创始自陈那。  九句因是为了验证‘因’的正与不正而建立的理论。由于概括了‘因’对于同品、异品的九种可能的关系，因此称为九句因。玆列表说明如次︰  (1)同品有，异品有...............不定  (2)同品有，异品非有...............正  (3)同品有，异品有非有...........不定  (4)同品非有，异品有.............相违  (5)同品非有，异品非有...........不定  (6)同品非有，异品有非有.........相违  (7)同品有非有，异品有...........不定  (8)同品有非有，异品非有...........正  (9)同品有非有，异品有非有.......不定  因对同品有、非有、有非有共具有三种关系，对异品也有同样的三种关系，把这两个三种配合起来，就得有九种情境如上表。而这九种之中，只有(2)和(8)两种情境是正，其余都是不正。今略加解释于下︰  第一情境是同品有异品有──因于同品异品两面都可贯通，即有此因也不能断定宗能成立。例如说︰  宗　人是有死，  因　存在物故。  ‘存在物’这因贯通于有死的（同品）和不死的（异品）两面，以此为因，仍不能断定人究竟是属于死的一面，还是属于不死的一面。因此只是一种不定的因，画起来便是这样︰2-103B1.GIF{image=2-103B1.GIF}  第二情境是同品有异品非有──因于同品全贯通，于异品全不贯通。例如说︰  宗　人是有死，  因　有生物故。  有生物的因于有死者全贯通，因为有生物都是有死者；而于不死者全不贯通，因为不死者都不是有生物。有生物既然都是有死者，则人既然为有生物就不能逃出例外。所以这因，可以使人下断，即可以助宗成立──实是正因。图式如下︰2-103B2.GIF{image=2-103B2.GIF}  第三情境是同品有异品有非有──因贯通了同品的全部，同时也贯通了异品的一部。这种因也与第一情境相似，不能由它断定宗是否可以成立。例如说︰  宗　人是有死，  因　有形体故。  以有形体的因来证明人是有死，虽然同品有死者，都是有形体；而异品不死者中，也有金石等有形体物，也有虚空等无形体物。故有形体的因，在同品贯通了全部，而在异品也贯通了一部。如图︰2-104A1.GIF{image=2-104A1.GIF}  具有这样的因时，那物对于同品的关系自然比之对于异品略强；然异品中既然也有若干具有这样因的事物在里面，则现在具有这样因的一物，自然也不能断定它必不能归入在这异品的中间。故也是一种不定的因。  第四情境是同品非有异品有──因于同品全然不存在，而于异品反而全然存在。这样，所用的因就全然与所主张的论旨相违背。故是一种相违因。例如说︰  宗　声是常住，  因　所作性故。  因就于异品（无常者）中普遍存在，而于同品（常住）全不存在。因为人为（或更一般地说，因缘凑合所生）的总是无常，而常住者应该不待因缘凑合而生也。故用所作性作因，全与论旨相反。如图︰2-104A2.GIF{image=2-104A2.GIF}  第五情境是同品非有异品非有──因于同异两品都不贯通。例如说︰  宗　声是常住，  因　所闻性故。  世界虽大，除声以外都没有所闻性。用了所闻性作因，就于同品（常住物）于异品（无常物）都找不到一个什么实例。而声究竟是常住还是无常，也就无从断定。所以也是一种不定的因。如图︰2-104B1.GIF{image=2-104B1.GIF}  第六情境是同品非有异品有非有──因于同品全不贯通，如前例一样；而于异品则不像前例全不贯通，不过有一部分不贯通。例如说︰  宗　声是常住，  因　勤勇无间所发性故。  勤勇无间所发性，就是说他是靠意志的作用而发现的。用这作因，则将于同品常住者全不贯通，因为由于意志作用而生者，都是其来有始，其存有终，不是常住的；而于异品无常者则有一部分贯通，如我们人的行为就是意志所成而无常的，也有一部分不贯通，如云消雾散，虽是无常，却非意志所成。用这作因，宗就决计不会属于同品，可是难保不是属于异品。所以也是一种相违因。如下图︰2-104B2.GIF{image=2-104B2.GIF}  第七情境是同品有非有异品有──因义贯通同异两品，与前举第一第三情境有些相似，故结果也像第一第三情境模样，不能断定宗究属于同品还是属于异品。就是一种不定的因。例如说︰  宗　某处无烟，  因　有火故。  有烟的地方（异品）总有火气；有火气的地方倒末必有烟。所以无烟的地方（同品）可以有火气，也竟可以无火气。如下图︰2-104B3.GIF{image=2-104B3.GIF}  第八情境是同品有非有异品非有──因于异品全不贯通，于同品却贯通了一部分。例如说︰  宗　某处有过人类，  因　土器存在故。  有人类处（同品）虽然未必有土器，但无人类处（异品）决不会有土器。所以某处有土器就可以断定它曾经有过人类──实是一个正因。图如下︰2-105A1.GIF{image=2-105A1.GIF}  第九情境是同品有非有异品有非有──因于同品也是或有或无；因于异品也是或有或无。我们无法断定宗应属于那一品。所以也是一种不定的因。例如说︰  宗　某处有洪水，  因　连日大雨故。  事实上，有连日大雨而没有洪水的，也有有洪水而并非由于连日大雨的──倒是由于别的原因。例如海啸之类的。故实际如下图，而这种因也要算是一种不定的因︰2-105A2.GIF{image=2-105A2.GIF}  总看上列九种情境，其中有两种是无过，有两种是相违过，有五种是不定过。  而所谓无过的正因，乃是︰(1)第二句‘同品有异品非有’；(2)第八句‘同品有非有异品非有’。我们就此可以知道要因完全无过，必须具备两个条件︰  (1)同品中必须有物具有该因的性质（所谓有物，是可以是‘有’──即全体有，也可以是‘有非有’──即一部分有）。  (2)异品中必须绝无一物具有该因的性质。  这是古因明对于检别因的正不正上所贡献的总成绩。但它却繁琐地将正因不正因的种类同时列举了出来，而不曾把正因所必须具备的条件直捷了当地告诉我们。陈那以后的新因明就比它简括的多了。新因明说，凡正因都须具备三相︰(1)遍是宗法性；(2)同品定有性；(3)异品遍无性。这中间的第二相规定因对于同品的关系，第三相规定因对于异品的关系，都是综合了九句因所已经说到的，不过比九句因为简括。至于第一相遍是宗法性，讲到因对于宗的关系，则完全是新因明所新增。因的研究从此不但简明得多，并且也周到得多。（陈望道）  ［参考资料］　吕澄《因明纲要》；沈剑英《因明学研究》。

九品净土
 九品净土  (一)净土宗用语︰指不同众生所感得的九种净土。语出《观无量寿经》。谓阿弥陀佛净土有九等品位。即︰上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等九种。由于众生的机类有九品，其行业各各不同，故往生后所感的净土果相也有九品的差别。  此外，密教也有《九品往生阿弥陀三摩地集陀罗尼经》，其中，说到九品净土，谓（大正19·79c）︰  ‘无量寿国在九品净识三摩地，是即诸佛境界如来所居。三世诸佛从是成正觉，具足三明增长福慧。其九品境界，上品上生真色地、上品中生无垢地、上品下生离垢地、中品上生善觉地、中品中生明力地、中品下生无漏地、下品上生真觉地、下品中生贤觉地、下品下生乐门地，是名曰九品净识真如境。（中略）若有众生欲往生如是九品净土，奉视十二圆妙，日夜三时称如是九品净土名，赞十二光佛号，即永出三界火宅，定生真如。’  (二)指日本的九个灵迹︰依《尘添壒囊钞》卷十七所列，上品上生为高野山、上品中生天王山、上品下生贺峰山（摄津）、中品上生师子岩屋（河内）、中品中生金峰山、中品下生大安寺、下品上生熊野山、下品中生东寺、下品下生东大寺。

九品印
 九品印  净土信仰之用语。指与从上品上生到下品下生之间的九种阶位相应的九种手印。在净土教中，由于念佛行者的资质或修行有优劣之别，因此，往生净土的层次也有九种。因此而有九种往生、九品净土、九品阿弥陀佛的说法。此九品印即阿弥陀佛来迎往生之九品不同众生的不同印相。可大别为︰上、中、下三品，各品又分上、中、下三生。  关于九品印的印相，有多种说法，玆略述较常见者如下︰(1)各品之上生印相︰两手叠合，右手在下伸三指，置于丹田之前。(2)中生印相︰两手当胸，掌向外并列。(3)下生印相︰右手向上，左手向下，掌皆向外。又此，上品三生印相是拇指和食指的指尖屈合，中品三生印相是拇指和中指的指尖屈合，下品三生印相是拇指与无名指的指尖屈合。如图︰2-108B.GIF{image=2-108B.GIF}  其中，上品上生手印称为弥陀定印，中品印又称说法印，上、中、下三品的下生手印又称来迎印。  九品印相之说，经中无所见。究起于何时，也不得而知。日本安祥寺的慧运曾请阿弥陀九品曼荼罗一铺回日本；据此可知，唐末已有此说。日本佛教界，流传有不少关于九品阿弥陀佛的美术图像。

九品往生
 九品往生  指往生净土的九等品类。据《观无量寿经》所述，往生净土之辈，可分为上中下三类。此三类又可各开上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行业、日时、来迎仪相、生后得益皆有不同。玆略述如次︰  (1)上品上生︰谓发至诚心、深心及回向发愿心之三种心，又慈心不杀，修诸戒行，读诵大乘方等经典，修行六念，回向发愿，愿生彼国，经一日乃至七日，即可得往生。以此人精进勇猛故，临终感阿弥陀佛及诸菩萨来迎，乘金刚台，往生彼国，即时悟无生法忍。  (2)上品中生︰谓未必受持读诵方等经典，然以善解义趣，于第一义心不惊动，深信因果不谤大乘故，蒙圣众来迎；往生后，经一宿莲华乃开，一七日间，得不退转，经一小劫，得无生法忍。  (3)上品下生︰谓亦信因果，不谤大乘，发无上道心，往生后一日一夜莲华开敷，经三小劫，住欢喜地。  (4)中品上生︰谓持五戒八戒等，不造众恶，往生即时得阿罗汉道。  (5)中品中生︰谓一日一夜持八戒斋，又，持沙弥戒、具足戒，威仪无缺，往生得须陀洹果，经半劫，成阿罗汉。  (6)中品下生︰谓孝养父母，行世间善事，命终时闻阿弥陀本愿及国土乐事，往生后，经一小劫成阿罗汉。  (7)下品上生︰谓虽不谤方等经典，然多造众恶，无有惭愧；命终时闻大乘十二部经首题名字，又称南无阿弥陀圣号，除多劫罪，往生后，经十小劫，入初地。  (8)下品中生︰谓毁犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不净说法，无有惭愧；命终时，闻阿弥陀佛十力威德，罪灭往生，经六劫华开，发无上道心。  (9)下品下生︰谓造五逆十恶，具诸不善，然命终时，至心具足十念，称念南无阿弥陀佛，以此而得罪灭，往生净土，经十二大劫，莲华开敷，发无上菩提心。  此外，据善导《观无量寿经疏》卷四所述，该经有关九品的章句中，各品皆含十一门，即︰(1)总明告命；(2)辨定其位；(3)总举有缘生类；(4)辨定三心以为正因；(5)简别根机之堪与不堪；(6)明受苦乐二法不同；(7)明修业时节延促有异；(8)明回所修行向所求处；(9)明临终时，圣众迎接之不同与去时之迟疾；(10)明到彼华开迟疾不同；(11)明华开已后，得益有异。此中，受法不同者，谓九品人所修行法各异，即︰上三品人具诸戒行、读诵大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以称名为生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之别。  关于九品往生人之阶位，古来诸家之间颇有异说。净影以四地至六地之菩萨为上品上生人；初、二、三地之信忍菩萨为上品中生人；种性以上之菩萨为上品下生人；小乘前三果之圣者，为中品上生；见道以前之内外二凡为中品中生；见道以前之世俗凡夫为中品下生；又，下品三生皆是始学大乘者，未可辨其阶降；故唯随过之轻重而分三品。天台家以习种至解行间之菩萨，为上品人；外凡十信以下为中品人；今时之悠悠凡夫为下品人。嘉祥所说与净影同，系以上上品为七地，上六品之根机为大小乘圣人；反之，善导主张九品悉凡夫，即︰上品三人系遇大之凡夫，中品三人系遇小之凡夫，下品三人系遇恶之凡夫。  ［参考资料］　《略论安乐净土义》；慧远《观无量寿经义疏》；智顗《佛说观无量寿佛经疏》，吉藏《观无量寿经义疏》；元照《观无量寿佛经义疏》。

九品惑
 九品惑  对于‘惑’的九种分类。即将贪、嗔、慢、无明等四种修惑（迷事之惑），就其粗细而分上、中、下等九品。又作九品烦恼。《俱舍论》卷二十三云（大正29·123a）︰‘失德如何各分九品？谓根本品有下中上，此三各分下中上别。由此，失德各分九品，谓下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。’三界总共有欲界、四禅及四无色等九地。其中，欲界具有四种修惑；四禅、四无色则除嗔之外，另有余三惑。于各地中，此等修惑又分上上乃至下下九品，九地合有八十一品，称为八十一品修惑。  又，《大乘阿毗达磨杂集论》卷九也有此说，认为此九品之惑通于有漏、无漏二断，虽然凡圣都能断除，但凡夫位若不能断无色界有顶之惑，则仅止于断下八地七十二品惑；就圣者而言，于修道位断欲界前六品惑则证第二果，欲界九品惑全断者证第三果，断尽九地八十一品惑者证第四果。  此外，每断此一品，各有无间、解脱二道。即断烦恼所得之位为无间道，断已而相续之所得智为解脱道。各地之障有九品，故能对治之道亦有九，称为九无间道、九解脱道。无学圣者修练根时，亦有九无间、九解脱。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷八十一；《俱舍论》卷二十四；《大乘义章》卷十七（末）。

九品莲台
 九品莲台  净土宗用语。指九品往生行者所坐的莲台，净土行者临终之时，圣众持莲台前来迎接，行者乘此莲台，华合而至净土。抵达后，华开而身相具足。由于行者之品位，有上品上生至下品下生之九等，故莲台亦有九品之别。《观无量寿经》对此虽有详细描述，但是独缺中品下生之莲台，其余则依次为金刚台、紫金台、金莲华、莲华台、七宝莲华、宝莲华、莲华、金莲华。  对于上品上生，《观无量寿经》云（大正12·344c）︰‘观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前；（中略）行者见已，欢喜踊跃，自见其身乘金刚台，随从佛后，如弹指顷往生彼国。’关于上品中生，则云（大正12·345a）︰‘持紫金台至行者前（中略），行者自见坐紫金台，合掌叉手赞叹诸佛，如一念顷，即生彼国七宝池中。此紫金台如大宝花，经宿则开。’就此莲台之差异，日僧良忠于《传通记》云，品位既殊，所坐亦异，谓上上品坐金刚台，上中品则坐紫金台，当知金精名为金刚，岂类紫金，而且准于佛、菩萨身色成为阎浮、紫金，则金刚、紫金胜劣应知。亦即金刚台、紫金台系以金刚、紫金为体的莲华台，因上上、上中品位之别而有此别。以下金莲华、宝莲华等，随其品位下降而渐粗劣。  又，有关下生下品的金莲华，《群疑论》谓有三义（大正47·71b）︰  ‘一释云︰此非往人花也，此或是佛来迎佛所乘花也。其人障重不感见佛，但见佛座犹不分明，犹如日轮蒙眬似观也。二释︰此人障重不感佛迎，但得金莲引生净土，故观经说住其人前，若是坐花，经何不说坐宝花也？三释︰此是坐花，虽同是金华，大小胜劣，庄严粗妙自分二品莲异，何妨亦有差殊也。’  另外，往生行者蒙此莲台之迎接而坐，则华先合，但因此土的残殃厚薄，故华开有迟速。就此，《观无量寿经》亦曾述及，但未见有关上品上生华合华开的说法，其余诸品之往生，则如下列︰上品中生之紫金台经宿即开。上品下生之金莲华经一日一夜乃开。中品上生之莲华台寻开。中品中生之七宝莲华经七日乃敷。下品上生之宝莲华经七七日乃开。下品中生之莲华经六劫乃开。下品下生之金莲华满十二大劫方开。  又依日本真宗之主张，上列九品莲台之粗妙、华开之迟速等，皆是往生方便化土之行人之所感，并非往生报土之人所感。

九地
 九地  指九种有情之住处。又称九有。‘地’者持载之意，众生依此而住，故名。九地，即五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。此中，五趣杂居地为欲界，其次四者为色界的四禅天，最后四者为无色界的四无色天。  (1)五趣杂居地︰又称欲界五趣地。五趣即欲界六天、人、饿鬼、畜生及地狱。若别立阿修罗则称六趣。五者皆为散地且果报苦乐不同，合而为一故称五趣杂居地。  (2)离生喜乐地︰为色界初禅天，已离欲界欲恶之法，得觉观禅定，身心凝静而生喜乐；住此定则不受一切苦恼逼迫。  (3)定生喜乐地︰为色界第二禅天，已离初禅觉观动散，摄心于定，湛然凝静而生胜定喜乐；住此定者如自暗室出而见日月光明，朗然洞彻。,(4)离喜妙乐地︰为色界第三禅天，已离二禅天之喜，摄心、谛观泯然而入于定，得胜妙之乐；住此定者乐法增长遍满身中。  (5)舍念清净地︰为色界第四禅天，已舍二禅之喜、三禅之乐，心无憎爱，一念清净无杂；住此定者空明寂静，万象皆现。以上色界天之名，见于《杂阿含经》卷十六、《俱舍论》卷十二等。  (6)空无边处地︰为无色界之第一天，因厌于色界为色质所碍，不得自在，乃加功用行，灭一切色相，入于虚空处定，其心奔，无碍自在。  (7)识无边处地︰为无色界之第二天，厌于空无边，转心缘识，与识相应，心定不动，三世之识悉现定中，清净寂静。  (8)无所有处地︰为无色界之第三天，厌于空处无边，识处三世流动无际，故入于无所有处定，怡然寂静，不起诸想。  (9)非想非非想处地︰为无色界之第四天，非前识处之有想，非无所有处之无想，厌无所有处之痴，舍之，入非非想定，不见有无之相貌，泯然而清净无为。  以上九地，各有九品之惑，若欲得解脱则皆须断除之，声闻四果之差别即依其断惑之多少而定。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十一、卷一四一；《俱舍论》卷二十八；《顺正理论》卷七十七；《阿毗达磨藏显宗论》卷三十八；《大乘义章》卷十三；《释氏要览》卷中；《大明三藏法数》卷三十五。

九字印
 九字印  日本真言宗或修验道所用的咒法之一。即唱诵‘临、兵、斗、者、皆、阵、列、在、前’九字，结九印，祈求攘灾、护身得胜的修法。又称九字大事、纵横法。依《抱朴子》内篇卷四〈登涉篇〉所载，此九字乃晋·葛洪入山时所诵的六甲秘咒。《真俗佛事编》卷一谓，此法原非密教之法，葛洪入山时诵之，后世密家感其效验，而加秘印以增功力，然为密教典籍所不载。  关于九字印的作法，首先以手结金刚印（独股印），口唱‘临’字，似此依次结大金刚轮、外狮子、内狮子、外缚、内缚、智拳、日轮、宝瓶（一传为隐形印）诸印，并诵兵、斗、者、皆、阵、列、在、前诸字。其次结刀印，以指向空中画四纵五横线（如附图所示）。2-105B.GIF{image=2-105B.GIF}          兵    者    阵    在          二    四    六    八临一──┼──┼──┼──┼─斗三──┼──┼──┼──┼─皆五──┼──┼──┼──┼─列七──┼──┼──┼──┼─前九──┼──┼──┼──┼─  此咒法有九字九印，故称九字大事。又，道家将画四纵五横称为纵横法，密教则称切九字。再者，九字之中的‘在前’二字，道家作‘前行’。  此外，修验道另有将九印拟配本地佛的说法，即以毗沙门、十一面观音、如意轮观音、不动明王、爱染明王、正观音、阿弥陀、弥勒、文殊菩萨等为本地佛而配列九印。亦有于九字下加‘行’字而成十字者。《和汉三才图会》卷五云︰  ‘或加行字于下为十字。本出于道家，每密视之，则一切横灾无所不避。今真言密家多用为秘事，每字结印，又有护身法五印，而共为九字护身法。授其印者，军中及川涉山行修之。’  ［参考资料］　《往生论注记》卷四；《寂照堂谷响集》卷一；《诸仪轨禀承录》卷三；《修验故事便览》卷二；《修验深秘行法集》卷六。

九山八海
 九山八海  古印度的世界形成说。即以须弥山为中心，周围有游乾陀罗等八大山环绕，而山与山间各有海水相隔，故总为九山八海。诸经论对此均有所论述，但是，就内容与八大山次序而言，各书所述稍有不同，如《起世经》卷一谓九山皆为七宝所成，八大海水皆各遍覆优钵罗华等诸妙香物；而《俱舍论》卷十一等则谓须弥山为四宝所成，中间七大山悉以黄金构成，八大海水中的内七海名之为内海，八功德水湛于其中，第八海名为外海，碱水盈满，广三亿二万二千由旬。  玆依《起世经》卷一、《长阿含经》卷十八等所载，略述如下︰  (1)须弥山（Sumeru）︰又作苏迷卢山、须弥卢山、修迷楼山，译为妙高或好光。屹立于世界中央，高八万四千由旬，顶上阔亦同。有三十三天宫殿，为帝释所居。  (2)佉提罗山（Khadiraka）︰又作佉提罗迦、轲地罗、佉陀罗，译为担木或空破。高四万二千由旬，上阔亦同，端严可爱。在须弥山之外，围而绕之，二山之间有大海，阔八万四千由旬。海中有弗婆提、瞿陀尼、阎浮提、郁单越等四大洲，各分布于东、西、南、北四方。  (3)伊沙陀罗山（īṣādhara）︰又作伊沙驮罗、伊沙多，译为持轴或自在持。高二万一千由旬，上阔亦同。位佉提罗山之外，围而绕之，二山间有大海，阔四万二千由旬。  (4)游乾陀罗山（Yugaṃdhara）︰又作游犍陀罗、踰健达罗、由乾陀，译为双持。高一万二千由旬，顶上阔亦同。围绕伊沙陀罗山，二山间之大海，阔一万四千由旬。  (5)苏达梨舍那山（Sudarśana）︰又作修腾娑罗，译为善见。高六千由旬，顶上阔亦同。围绕于游乾陀罗山之外，二山间之大海阔一万二千由旬。  (6)安湿缚羯拏山（Aśvakarṇa）︰又作阿沙干那，译为马半头或马耳。高三千由旬，顶上阔亦同。围绕苏达梨舍那山，二山间之海水阔六千由旬。  (7)尼民达罗山（Nimindhara）︰又作尼民陀罗、尼民驮罗，译为持边或持地。高一千二百由旬，顶上阔亦同。围绕于安湿缚羯拏山之外，二山间之海水阔二千四百由旬。  (8)毗那多迦山（Vinaṭaka）︰又作毗那耶迦、毗泥怛迦那、吠那野怛迦，译为障碍、象鼻。高六百由旬，顶上阔亦同。周匝于尼民达罗山之外，二山间之海水阔一千二百由旬。  (9)斫迦罗山（Cakravāda）︰又作斫迦婆罗、斫羯罗、遮迦和，译为轮围或铁围。高三百由旬，顶上阔亦同。围绕毗那多迦山，二山间之海水阔六百由旬。此为世界之外廓，出即太虚。  此外，另有一说，谓金轮上之水原为一大海水，后经业风吹击，一时涌出九大山。《俱舍论颂疏》卷十一（大正41·879b）︰  ‘亦诸有情业增上力，复大云起雨金轮上，滴如车轴，积水涛奔，其水即为众宝种藏，由具种种威德。猛风钻击，变生众宝类等，如是变生金宝等已。复由业力，引起别风，简别宝等，摄令聚集，成山成洲，分水甘碱，令别成立内海外海。’  有关九山之间的八海，《俱舍论》卷十一叙述如下（大正29·57c）︰  ‘山间有八海，前七名为内。最初广八万，四边各三倍。余六半半狭，第八名为外。三洛叉二万二千踰缮那。论曰妙高为初，轮围最后，中间八海。前七名内，七中皆具八功德水︰(一)甘，(二)冷，(三)软，(四)轻，(五)清净，(六)不臭，(七)饮时不损喉，(八)饮已不伤腹。如是七海，初广八万，约持双山内边周量。于其四面，数各三倍。谓各成二亿四万踰缮那。其余六海，量半半狭。谓第二海，量广四万；乃至第七，量广一千二百五十。此等不说周围量者，以烦多故。第八名外，碱水盈满，量广三亿二万二千。’  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷十一；《玄应音义》卷二、卷二十四、卷二十九。

九山禅门
 九山禅门  朝鲜佛教宗派名。为禅宗的九个支派。兴盛于第九、第十世纪。  朝鲜在新罗灭亡之前，禅宗就已形成八山派，后来在高丽朝初期又有须弥山派成立。总共有禅门九宗派，谓之为九山禅门。此九派此后成为朝鲜佛教的骨干。依《禅门礼忏仪文》所载，九山各派的开山祖师分别为︰(1)迦智山︰道义，(2)实相山︰洪陟，(3)凤林山︰玄昱，(4)桐里山︰慧彻（慧哲），(5)圣住山︰无染，(6)阇崛山︰梵日，(7)师子山︰道允，(8)曦阳山︰道宪，(9)须弥山︰利俨等。如依中国传法系统表图示，则略如下列︰2-119B.GIF{image=2-119B.GIF}      菩提＿神光＿鉴智＿大医      达摩  慧可  僧灿  道信─┐┌─────────────┘│┌法朗──────┬神行─遵范─惠隐┐└┤                │                ├道宪…曦阳山派    └大梅┌大照─志空┘    ┌沧州＿真鉴┘      弘忍│神秀            │神鉴          │                │          │大鉴┬南岳＿马祖┼西堂┬洪涉……实相山派          └慧能│怀让  道一│智藏│                │          │    ├慧哲……桐里山派                │          │    └道义……迦智山派                │          │盐官＿梵日……阇崛山派                │          │齐安                │          │麻谷＿无染……圣住山派                │          │宝彻                │          │南泉＿道允……师子山派                │          │普愿                │          │章敬＿玄昱……凤林山派                │          └怀晖                │青原＿石头＿云俨＿洞山＿云居＿利俨……须弥山派                └行思  希迁  昙成  良价  道膺  此九派之略史如次︰  (1)迦智山派︰开祖是道义。宣德王五年（784），道义随同遣隋使节团，渡海入隋，在江西洪州开元寺，晋谒马祖门下西堂智藏而大悟，并得法名道义。后于宪德王十三年（821）返国。道义所传的是南宗禅法，力说无念无修。据说，问答时他总是举着拳头。可惜当时半岛禅机未熟，因此，华严学者智慧等人乃视道义所传为魔说而大加排斥。道义无奈，只得遁入雪岳山陈田寺私下传法。其时，廉居出自道义之门，曾经住持过雪岳山的亿圣寺和兴法寺，从事化导，其弟子普照体澄，传扬道义法脉并使之更发扬光大。  宪安王四年（860），体澄接受敕请，赴迦智山，开创宝林寺，自此道风大振，号称高足八百人。到了景文王元年（861），迦智山派禅宗正式成立。体澄殁后，景文王谥之为普照大师。此派传承系统如下︰2-120A1.GIF{image=2-120A1.GIF}                                                ┌─英惠新罗陈田寺道义─┬─廉居──迦智山宝林寺普照─┼─清奂                  └…真空（道义的私淑弟子）    └─义车  (2)实相山派︰新罗僧洪陟所创。洪陟也嗣法自西堂，唯较道义稍迟。洪陟归国于兴德王元年（826），两年后就获得了兴德王之世子（宣康太子）的皈依，并入智异山，以实相寺为其根本道场。其宗风颇为绵密，崔致远的智证碑铭就说︰‘试较其宗趣，则︰修乎修没修，证乎证没证，其静也山立，其动也谷应。’其时教界对道义、洪陟二人，并誉为︰‘北山道义，南山洪陟。’洪陟门下有片云、秀澈等千余弟子，盛极一时。在九山门派中，此派成立最早。二祖秀澈是密阳郡莹原寺开祖，曾得献康王皈依，并应其敕请，住持深源山寺。其弟子有饮孕数百人，门流遍于新罗全国。此派之传承系统如下︰2-120A2.GIF{image=2-120A2.GIF}                ┌─兴德王及宣康太子新罗南岳实相寺┤      ┌─饮光                └─秀澈┼─款休                        ├─遂日                        └─踰海  (3)凤林山派︰以玄昱为开祖。凤林寺在今之庆尚南道昌原郡。玄昱（787～868）曾为闵哀、神武、文圣及宪安等四王之师，道誉颇高，也甚得达官显贵的信仰。他也是入唐僧之一，宪德王十六年（824）过海入唐，获得马祖门下章敬怀晖的印可。僖康王二年（837），他跟随王子金义宗归国，驻锡南岳实相寺。后应景文王敕 请，进住高远寺。相传景文王对他礼遇有加。玄昱有弟子审希，人称真镜大师。审希（854～923）一意避离烟尘，到处寻名山胜院以栖隐。后来，他在金海之西，创建禅宇，命名为凤林寺，于是成立了凤林山派。后来，由于景明王的护持，此派日益兴隆。此派之传承系统如下︰2-120B1.GIF{image=2-120B1.GIF}                      ┌─融谛圆鉴大师──真镜国师┼─景质（玄昱）    （审希）├─绰麟                      └─洪俊  (4)桐里山派︰开祖慧哲（785～861），亦为西堂智藏的门生之一。  起初，慧哲攻研华严于浮石寺，受大戒后入唐，参与智藏门下。在西州浮沙寺，专事披研大藏经三载，于神武王元年（839），回新罗国。其时，凤头山（桐里山）为三韩境内著名胜地，慧哲偶止此地，乃住大安（泰安寺）弘法布化。门下有道诜与如和尚等，高僧辈出，所形成之法系，号称桐里山派。系统如下︰2-120B2.GIF{image=2-120B2.GIF}                      ┌─道诜─┬─琪寂新罗桐里山十安寺慧哲┤        └─洞真──泉遵                      └─如和尚──允多  (5)圣住山派︰开祖无染（800～888），早期也曾在浮石寺学过华严，后入唐拜如满为师，受钳锤，又得麻谷宝彻印可。如满和麻谷都是马祖之嗣，是以峻烈宗风闻名的稀世禅师。文圣王七年（845），无染在唐二十多年后回国，旋即获得国王的皈依，住持圣住寺，自此俨然形成一派。后来，无染更成为景文及宪康二王的国师，曾撰‘无舌土论’，用以针对著「应机言说门’之教而鼓吹‘正统无说门’之禅。其门下多达二千余人，其中尤以询メ、圆藏、灵源、深光及僧亮等特享盛名。其传承系统如下︰2-120B3.GIF{image=2-120B3.GIF}                ┌─僧亮                ├─普慎新罗圣住寺无染┼─深光                ├─询ㄨ                ├─圆藏                ├─灵泉                └─通玄  (6)阇崛山派︰开祖梵日（亦称品目，810～889），曾入唐，拜马祖门下盐官齐安为师。于文圣王九年（847）归国，先入白达山，后应溟州都督金公之聘，为阇崛山寺住持。后又得景文、宪康及宣康等三王的信奉，位拜国师。梵日门下有号称十神足的朗圆及朗空等人，门风极盛。朗圆又名开清，住持溟州人闵规所捐建的普贤山寺，其间曾得溟州知事王荀息及景哀王的皈依，寺运兴隆。朗空（832～916）又号行寂，曾入唐就石霜庆诸参禅，获得印可，归国后拜梵日为师，一意究明心法。后在朔州建子庵、南山实际寺及石南山寺等处指导禅法，其弟子有信宗、周解、林俨等，为数多达五百人。此派系统如下︰2-121A.GIF{image=2-121A.GIF}                        ┌─神镜                ┌─朗圆┼─聪静                │      ├─惠如                │      └─弘琳新罗阇崛出梵日┤                │      ┌─信宗                └─朗空┼─行谦                        ├─周解                        └─林俨  (7)师子山派︰开祖为道允（亦称道均或道云，798～868）。道允入唐时，拜在南泉普愿门下，获得心印。南泉是一位曾蒙其师马祖评赏为‘超乎方外’的高僧，然而道允确也是一位使得其师南泉叹为‘吾宗之法印，唯归东国耳’的俊秀。  折中（826～900）号道宪，参于道允之下而悉得心印。后入谷山寺，旋应聘至师子山兴宁禅院，在此自成一大门派。其系表为︰  新罗师子山道允──折中──宗弘──靖智  (8)曦阳山派︰上述七派都是承袭马祖之后的南宗禅，而此派则出自四祖道信的法脉。新罗时代法朗到中国从学于四祖道信，并传其法脉至朝鲜。  若依崔致远的智证碑铭，其师资相承之法系为︰  　　双峰──法朗──信行──惠隐──道宪  另一方面，开祖道宪（824～882）还承嗣了沧州神鉴之徒真鉴慧昭（774～850）之法，兼具南岳下的宗风，以独特之禅法而风靡一世。景文王曾因修复皇龙寺九层塔而素享‘兴佛之王’的盛名，然而道宪却坚决拒绝景文王之召而不下山，此事加上道宪本身的道行高洁，更使得道宪名闻天下。道宪普施教化时，恰逢景文、宪康二王的时代，当道宪在曦阳山山腰创建凤岩寺，藉以充作根本道场之际，宪康王曾特派敕使，赠送寺额，兼传信奉之意。道宪殁后，谥号‘智证大师’其传承系统如下︰2-121B.GIF{image=2-121B.GIF}      大医道信─法朗─┐                      ├┐      沧州神鉴─慧昭─┘│┌──────────┘  ┌─性蠲└新罗曦阳山凤岩寺智证大师┼─敏休                  （道宪）  ├─兢让──回超                            ├─杨孚                            └─继徽  (9)须弥山门派︰开祖是利俨（870～936）。他所宣扬的是曹洞禅法，并参以其本人之独特宗风。利俨随同入浙使崔艺熙入唐，旋即拜洞山良价之高足云居道膺为师，终得心印。于孝恭王十五年（911），回到朝鲜。当时的云居门下，除利俨外还有庆猷（871～921）、3835-12.GIF{image=3835-12.GIF}微（864～917）及丽严（862～930）等人，在堂中素有‘海东四无畏大士’之誉。利俨东归后，初住罗州会津的胜光山。至敬顺王五年（931），奉高丽太祖教敕，住持须弥山广照寺，自此门风大振，终成一派。利俨门下，处光、道忍、贞能及庆崇等高足辈出，达官显贵亦多拜于门下。现存于海州郡首阳山内的广照寺址便是往年的遗迹。

九师相承
 九师相承  中国南北朝时，与禅法有关的九师相承次第。《止观辅行传弘决》卷一之一云（大正46·149a）︰  ‘若准九师相承所用，第一讳明，多用七方便，恐是小乘七方便耳，自智者已前，未曾有人立于圆家七方便故。第二讳最，多用融心，性融相融诸法无碍。第三讳嵩，多用本心，三世本无来去，真性不动。第四讳就，多用寂心。第五讳监，多用了心，能观一如。第六讳慧，多用踏心，内外中间心不可得，泯然清净，五处止心。第七讳文，多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别。第八讳思，多如随自意安乐行。第九讳顗，用次第观如次第禅门，用不定观如六妙门，用圆顿观如大止观。’  此谓天台智顗以前已有明等八师次第相承禅法。此中，第七北齐慧文、第八南岳慧思、第九天台智顗三师的次第相承，则如《摩诃止观》卷一（上）所记，至于其他六师则所传不明。  此外，《释门正统》卷一尝就慧文以前的六师相承，谓︰‘慧多从监多，监多从就多，就多从嵩多，嵩多从神最，神最从明最，明最至师凡七世，只修小乘七方便耳。’但是慧多、监多，乃至神最、明最，皆非真实之法号名。玆就诸僧传记载检校末字为明、最、嵩者如次︰《高僧传》卷十二谓宋·弘明诵法华、习禅定，卒于齐·永明四年。同书卷十一谓齐·慧明通禅，卒于建武末。然无法确定何者为第一师。《续高僧传》卷二十三谓魏·昙无最持律严正，深达禅法。同书卷七谓北齐·慧嵩精通毗昙，长年为僧统。此是否即为第二师最、第三师嵩，仍有待商榷。至于六师所倡之本心、寂心、了心、踏心等，则确与禅观有关，且与慧文、慧思、智顗之禅观亦前后相通。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十七；《法华经三大部读教记》卷十五︰《摩诃止观私记》卷一（本）；《摩诃止观复真钞》卷一。

九心轮
 九心轮  众生一念之心，缘于尘境，随有九种相，如轮旋转，周而复始，无有止息，故名九心轮。又名九心成轮。乃小乘上座部所立。依《成唯识论掌中枢要》卷下（本）所载（大正43·635b）︰  ‘上座部师立九心轮︰(一)有分，(二)能引发，(三)见，(四)等寻求，(五)等贯彻，(六)安立，(七)势用，(八)返缘，(九)有分。然实但有八心，以周匝而言，总说有九，故成九心轮。  且如初受生时未能分别，心但任运，缘于境转，名有分心；若有境至，心欲缘时，便生警觉，名能引发；其心既于此境上，转见照瞩彼；既见彼已，便等寻求；察其善恶，既察彼已，遂等贯彻；识其善恶，而安立心；起语分别说其善恶，随其善恶，便有动作，势用心生；动作既兴，将欲休废，遂复返缘前所作事；既返缘已，遂归有分，任运缘境，名为九心，方成轮义。’  所谓九心，即︰  (1)有分心︰有分，即此心本有之分。谓众生初受生时，心虽未能分别，亦有自然任运缘境之分。此有分心，为大乘唯识家取来作为小乘教法中有阿赖耶识思想之证据。  (2)能引发心︰谓众生一念之心，既有境对，于此境能引发分别。  (3)见心︰谓此一念之心，于所缘之境既能引发分别，则内外照瞩，一一明见。  (4)寻求心︰谓此一念之心，于境既能明见，即起希慕追寻求觅。  (5)贯彻心︰谓此一念之心，于境既能求觅，则贯透通彻，知其善恶。  (6)安立心︰谓此一念之心，于境既通达善恶，遂能安立言语，分别是非。  (7)势用心︰谓此一念之心，既能通达善恶、是非，遂起动作之势用。  (8)返缘心︰谓此一念之心，动作既兴，遂休废道业，返缘所作之事。  (9)有分体心︰谓此一念之心，既返缘已，还归前有分之体，任运缘境，相续不止。  又依前引《成唯识论掌中枢要》卷下（本）所载（大正43·635c）︰‘见心通于六识，余唯意识。有分心通死生，返缘心唯得死。若离欲者死唯有分心，既无我爱，无所返缘，不生顾恋。未离欲者，以返缘心而死，有恋爱故。’近人汤用彤氏于此义颇有发挥，其〈佛教上座部九心轮略释〉文云︰  ‘凡人死时，业或业相为其心所缘。否则以趣相为缘，预示来生情形。其命终心（有分）于返缘后无间发生，或于势用后无间发生。或有分留住少时，死乃至者，此乃略说。今且广解（参看解脱道论卷十），所谓以业为缘者，谓能生之业，可于来生造果者也，其类有四︰常以重业为缘。如前生乏重业，则缘近业。近业者将死前之所造也。如乏近业，则缘习业。习业者彼人之所常造也。如乏习业，则以其他胜业为缘。所谓业相者，谓色或声或香或味或触或名，于造彼能生之业时所得也。此色、声等于死时恒追忆及，或至有显为幻象，死者执为实有而缘之者。若近业之相则有，仍在眼前，是真现在也。所谓趣相者，心缘来生将托生之处。明将转生何趣，故其相“或宫殿或坐处或山或树或江。”（解脱道论语）不习禅定而得罗汉界者，死时在势用或返缘之后，其余罗汉有分留住少时，乃后命终。凡夫命终心似恒在返缘之后。’  ［参考资料］　无性《摄大乘论释》卷二；《唯识论述记》卷四（本）；《成唯识论》卷三；《摄大乘论》卷上。

九想观
 九想观  佛教观想法之一，即对人之死状作九种不净观，以灭除贪欲。九想即胀想、坏想、血涂漫想、脓烂想、青瘀想、啖想、散想、骨想、烧想。将此九项冠以想名，乃因此法能够转心、转想、生不净颠倒想之故。  依《法界次第》卷中、《次第禅门》卷九、《法华玄义》卷四（上）所述，略释九想如次︰  (1)胀想（vyādhmātaka saṁjñā）︰即观想人之死尸，臭气甚浓，腹部胀满，宛若皮囊盛风盈满。  (2)坏想（vikhāditaka s.）︰观想死尸经风吹日晒，转而变大，随后裂坏在地。  (3)血涂漫想（vilohitaka s.）︰观想死尸脓血流溢，污秽涂漫。  (4)脓烂想（vibhūtika s.）︰观想死尸流出脓虫，皮肉坏烂，滂沱在地。  (5)青瘀想（vinīlaka s.）︰观想死尸皮肉变黄赤之瘀，复化黑青之黤。  (6)啖想（vipadumaka s.）︰观想死尸虫蛆唼食，鸟挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼撕裂。  (7)散想（viksiptaka s.）︰观想死尸为禽兽分裂肢体，身形破散，筋断骨离，头手交横。  (8)骨想（asthi s.）︰乃观死尸皮肉已尽，但余白骨或连或散。  (9)烧想（vidaghaka s.）︰观想死尸为火所烧，爆烈烟臭，薪尽形灭，与灰土同；未烧尽者，亦归磨灭，化为尘土。  以上九想为假想观，非实观，但对治力强，能除粗障。恰如软斧伐坚树，则不能断，应更取强斧断之，实观对治力弱故，须用对治强之假想观。假想观亦名得解观，此九想即得解观之初步。  另外，《大智度论》卷二十一〈九想义〉中，将胀想作■胀想，血涂漫想单作血涂想，其余大致相同。又，《观佛三昧海经》卷二所列之九想名称，则稍有变异，为新死想、青瘀想、脓血想、绛汁想、食不消想、筋缠来薪想、骨首分离想、烧燋可恶想、及枯骨想。其他相异名称亦不少。苏东坡与日僧弘法大师曾依此九想，作诗咏之。又，日本尾张智多郡内海宝树院中藏有光信所绘九想图。  ［参考资料］　《大智度论》卷四十四；《大乘义章》卷十三；《摩诃止观》卷九（上）；《释禅波罗蜜次第法门》卷中（上）；《法华经玄义》卷四（上）；《法界次第初门》卷九；《大明三藏法数》卷三十五；《大藏法数》卷四十八；《三国传记》卷四；《翻译名义大集》。

九拜
 九拜  (一)禅林之礼法︰即展开座具，然后三拜三次，故云九拜。《敕修百丈清规》卷三〈请新住持〉之条（大正48·1124a）︰  ‘专使插香，大展三拜，进前云︰某蒙山门使令，攀屈尊严，得奉慈颜，下情不胜感激之至。又三拜，词云︰即日时令，谨时共惟新命堂头大和尚，尊候起居万福。复三拜，收坐具。’  (二)九种敬礼法︰出自《周礼》，指稽首、顿首、空首、振动、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肃拜等九种。稽首是将头触地，然后缓缓站起；顿首是将头叩地后立刻站起；空首是拜手，将头放到手上；振动是两手相击而膜拜；吉拜是膜拜后稽颡；凶拜是稽颡而后拜；奇拜为先跪一膝而后拜；褒拜是再拜之意；肃拜是俯首，手放下而后拜。  (三)指九次礼拜︰站起左右左拜、坐着左右左拜、跪拜二次、立拜一次，共有九拜，故云。古代朝廷举行拜贺奏庆等重要场合时，都行此礼。  (四)在印度施行的九种礼法︰即发言慰问、俯首示敬、举手高揖、合掌平拱、屈膝、长跪、手膝踞地、五轮俱屈、五体投地。《大唐西域记》卷二云（大正51·877c）︰  ‘致敬之式，其仪九等︰(一)发言慰问，(二)俯首示敬，(三)举手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)长跪，(七)手膝踞地，(八)五轮俱屈，(九)五体投地。凡斯九等，极唯一拜。跪而赞德，谓之尽敬。远则稽颡拜手，近则舐足摩踵。凡其致辞受命，褰裳长跪。’

九斋日
 九斋日  三长斋日与六斋日的合称。三长斋系指于正月、五月、九月等三个月（或此三个月的前半）的每一天均持斋守戒；六斋日指于每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六日持斋守戒。斋谓戒，意即过午不食。谓逢此斋日时，须如比丘日中一食，身心端肃，并守戒、持素、行善。  相传此九斋日是帝释天及四天王等伺察人间善恶之日，如在正月，帝释天以大宝镜照南瞻部洲，察人善恶；北方的毗沙门天也巡察四洲，停驻于南洲；在五月份及九月份，帝释天在巡视过西北东三洲（从二月份开始）之后，再次照南洲，北方毗沙门天亦至此洲；而四天王及其使者更是在每月的六斋日下降世间，探查人间善恶，故于此九斋日须守戒持斋，多行善事。  ［参考资料］　《佛说四天王经》；《释氏要览》卷下；《翻译名义集》卷七。

九方便
 九方便  指密教胎藏界的九种忏悔礼佛法。即︰作礼、出罪、归依、施身、发菩提心、随喜、劝请、奉请法身、回向等九种。依凭印明结诵等方便力，乃能成就九种事，故名九方便。又有一说，谓系所修法之前方便，故名九方便。其内容如次︰  (1)作礼方便︰谓恭敬礼拜，归命十方三世三宝。  (2)出罪方便︰谓忏悔无始以来所犯众罪。  (3)归依方便︰谓随从三宝。作礼与归依二者皆具归依三宝之义，然前者表恭敬，后者表随从。  (4)施身方便︰谓行者舍身献予诸尊。  (5)发菩提心方便︰谓发菩提心，生起化益众生之大悲心。  (6)随喜方便︰对诸佛、菩萨、二乘、众生等所修福智善根，悉皆随喜。  (7)劝请方便︰谓请佛住世，常转法轮。  (8)奉请法身方便︰谓祈请诸佛令众生安住于法身中。  (9)回向方便︰谓行者所修善根，悉回向一切众生。  ［参考资料］　《大日经》卷七；《胎藏四部仪轨》；《要略念诵经》。

九无为
 九无为  指九种无为法。无为法是指本来恒存，无因缘造作，不为生住异灭所迁的实在法。共有两种说法，玆分述如次︰  (一)指择灭无为、非择灭无为、虚空无为、空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为、缘起支性无为、圣道支性无为。乃大众部、一说部、说出世部及鸡胤部所立。出自《异部宗轮论》、《唯识论述记》卷二（末）。此中，前三者虽同于说一切有部的三无为，然有部计择灭、非择灭为多体，大众部等则以之各为一体。次四者即四无色所依之定体，四无色能依之五蕴原为有为，然此处就其所依之定体而言故谓为无为。后二者乃十二缘起支及八圣道支之理法。缘起支、圣道支的差别虽为生灭，然其理皆寂然不动，无改易，故立为无为。  这九种无为法的内涵，演培《异部宗轮论语体释》曾疏释如次︰  (1)择灭无为︰谓堕杂染的有漏诸法，若要澈底的消灭他，需要智慧的拣择力，由此择力，去除烦恼的系缚，得到离染的寂灭，灭虽就所灭的惑染讲，但实际是指的不生灭的实体。  (2)非择灭无为︰就有为诸法说，每一法都有生起的可能，但往往因了缘缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非择灭无为。这所得的无为，不是由慧力所拣得的，所以名为非择灭。如此时本有眼根见色引发眼识的可能，然因专注于声的关系，使这时的眼识无法得生。一切法是在不断的生灭中的，这时眼识不生，那就永远没有生起的希望，因为以后虽还有眼识作用的生起，但已不是这时所生的眼识了。  (3)虚空无为︰这是以无碍为他的自性的。无碍为性的虚空，不是与色相对的虚空，而是不藉因缘本自存在的虚空无为。由于他的本身无碍，所以也就不妨有碍的色法于中生灭了。  (4)空无边处无为︰此空就是虚空。由行者厌离色界质碍的粗障，欣求无碍虚空的静妙，修得无边的空观，断生色界的烦恼，离去色界的质碍，所显示出的无为，名空无边处。此为有情心行的所依处，是极微细的五蕴，所以说无色界有色。  (5)识无边处无为︰行者得前无边空观后，进一步的厌前所观的外空，舍外空相，内观心识，与无边心识相应，此无边心识，为有情的依处，是为识无边处无为。  (6)无所有处无为︰行者得前无边识观后，又觉心识仍为一大累赘，于是进而厌其心识，观诸心识都无有所，心与无所有相应，此无所有，为有情的依处，是为无所有处无为。  (7)非想非非想处无为︰识无边处是有想，无所有处为非想，行者经过无所有处的阶段，再进一步观察，舍前有想，名为非想，复舍无想，名非非想。行者得此境界，无所爱乐，泯然绝寂，清净无为，是为非想非非想处无为。此四所以都名无为，因是生无色者的所依，虽能依的微细五蕴，是有为无常的，而所依的四无色处，却是无为常住的，因不论什么有情上生无色，他恒恒时常常时都为其所依的，这所依性，成为必然的理则，所以说名无为。  (8)缘起支性无为︰缘起对缘生说的，虽二者同指十二支的因果性，但大众们，依‘若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住’的圣教，说缘起为无为法，缘生为有为法。因从因果的必然性，推论到必然性的所以，认为必有一常住不变的理则在；因果生灭的必然，无非是循这理则的必然而发现的，所以缘起是无为。  (9)圣道支性无为︰就是八正道。正见、正思惟等，是解脱生死、断除杂染的唯一要道，所以经中称为古仙人道，他既是一切圣者所共行的古道，自也有其必然的理性、常住不变的法则在，这不变的理性，就是八正道。‘八正道，不但合乎道德的常道，而且就是古仙人道，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道’（印顺《佛法概论》）。所以圣道支性是无为。  (二)指择灭无为、非择灭无为、虚空无为、不动无为、善法真如无为、不善法真如无为、无记法真如无为、缘起真如无为、圣道真如无为。乃化地部所立。出自《异部宗轮论》、《唯识论述记》卷二（末）。其中，前三者与后二者同于大众部等派的说法。第四不动无为，指远离第三定之苦乐受、断除第四静虑时之定障所显现的无为法。第五、六、七三无为，谓善、恶、无记三性之理法真实如常，体各一而性皆为善。  ［参考资料］　《异部宗轮论述记》；《成唯识论述记》卷二（末）；《成唯识论演秘》卷二（末）。

九无学(梵navāśaikṣāh）
 九无学(梵navāśaikṣāh）  即九种阿罗汉。所谓‘无学’，即谓阿罗汉。阿罗汉为完成无学正见、无学正定等八正道，及无学正解脱、无学正智等十种无漏法之人，故云‘无学’。  (一)就声闻、缘觉、佛而立的九种阿罗汉︰《俱舍论》卷二十五将阿罗汉分为六种，即(1)退法阿罗汉︰已得阿罗汉果，然遭恶缘时易退失者。(2)思法阿罗汉︰谓畏惧退失而自杀者。(3)护法阿罗汉︰谓防护令不退失者。(4)安住法阿罗汉︰谓不退失，亦不思进者。(5)堪达法阿罗汉︰谓堪达不动法阿罗汉者。(6)不动法阿罗汉︰谓全然不退失者。  此中，前五种为钝根者，称为时解脱，后一种为利根，称为不时解脱。又，第(6)不动法阿罗汉之中，若本来系利根者，则称为不退法阿罗汉。若由修行之力而达不动法阿罗汉者，则称为不动法阿罗汉。此二者与前五者合为七种阿罗汉，另加两种已届无学位的缘觉与佛，则为九种阿罗汉，亦即九无学。  (二)就第四阿罗汉果所立的九种阿罗汉︰即《顺正理论》卷六十五所说的退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法、不退法、慧解脱、俱解脱等九种。除去上述(一)类中之缘觉及佛，另加慧解脱、俱解脱而成。所谓慧解脱者，指由智慧之力解脱烦恼之阿罗汉，即断除慧障，于慧得自在者。俱解脱者，指慧解脱中更得灭尽定之人，即断慧障及定障，而得慧、定自在者。此中，前七者乃依根之利钝而分，后二者则就所离之障而分。  此九无学依序相当于《成实论》卷一〈分别贤圣品〉所说的退相、守相、死相、可进相、住相、不坏相、不退相、慧解脱、俱解脱。此外，现行的《中阿含经》卷三十〈福田经〉及《甘露味论》卷上等，亦列有九无学之名，然顺序及译名略有不同。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷六十二；《杂阿毗昙心论》卷五；《俱舍论光记》卷二十五；《大乘义章》卷七（本）；《法苑义林章》卷五（本）。

九曜(梵nava-grahani，藏gzaḥ-dgu）
 九曜(梵nava-grahani，藏gzaḥ-dgu）  指日、月、火星等九种天体。由于此九曜随逐日时而不相离，具执持之意，故古人又称之为九执。依《唐书》〈历志〉卷十八所载，唐·开元六年（718），太史监瞿昙悉达曾奉诏译九执历。该历法是类似回回历及太阳历的一种梵历。所谓九曜即依梵历而立的历象，依次如下︰  (1)日曜(梵aditya，藏ñi-ma）︰即太阳，配列丑寅方。  (2)月曜(梵soma，藏zla-ba）︰即太阴，配列戌亥方。  (3)火曜(梵aṅgāraka，藏mig-dmar）︰为荧惑星（火星），配列南方。  (4)水曜(梵budha，藏lhag-pa）︰为辰星，配列北方。  (5)木曜(梵bṛihaspati，藏phur-ba）︰为岁星，配列东方。  (6)金曜(梵śukra，藏pa-ba-saṅs）︰为太白星，配列西方。  (7)土曜(梵śanaiścara，藏spen-pa）︰为镇星，配列中方。（以上七者，称七曜）  (8)罗侯(梵rāhu，藏sgra-can）︰即黄幡星、蚀神，逢日月皆蚀，配列东北方。  (9)计都(梵ketu，藏mjug-riṅ）︰即彗星、豹尾星，为蚀神尾，配列西南方。  关于九曜的性质，《大日经疏》卷四云（大正39·618a）︰  ‘日、月、火、水、木、金、土七曜及罗侯、计都合为九执。罗侯是交会蚀神，计都正翻为旗，旗星谓彗星也。除此二执之外，其余七曜相次直日，其性类亦有善恶。’  《宿曜经》卷下云（大正21·398a）︰‘一日一易，七日周而复始，其所用各各于事有宜者、不宜者。’《孔雀经》卷下亦云（大正19·437a）︰‘有九种执曜名号，此执曜天巡行二十八宿之时，能令昼夜时分增减，世间所有丰俭苦乐皆先表其相。（中略）此等九曜有大威力，能示吉凶。’可知古代尝依九曜占卜吉凶祸福。  另外，日本‘本地说’则认为日是观音（或虚空藏），月是势至（或千手观音），火是宝生佛（或阿噜迦观音），水是微妙庄严佛（或水面观音），木是药师（或马头观音），金是阿弥陀（或不空罥索），土是毗卢遮那（十一面观音），罗侯是毗婆尸佛，计都是不空罥索。  此外，又有依九曜及其所属神像绘成之曼荼罗，称为九曜曼荼罗。但图中独缺月曜，而以剑婆代之。  ［参考资料］　《摩登伽经》卷上；《圣曜母陀罗尼经》；《宿曜仪轨》；《广大仪轨》卷中；《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》卷三；《诸说不同记》卷十二；《玄法寺仪轨》卷二。

九有情居(梵navasattvāvāsaTḥ，藏sems -can-gi-ynas dgu）
 九有情居(梵navasattvāvāsaTḥ，藏sems -can-gi-ynas dgu）  又称九众生居。指有情（众生）居住的九种处所，亦即在欲界、色界、无色界中，除了诸恶趣可厌处以外的九种处所。此即︰欲界的人天、梵众天、极光净天、遍净天、无想天、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处等。  关于九有情居，《品类足论》卷六云（大正26·713b）︰  (1)初有情居︰‘谓有色有情，身异想异，如人及一分天。’  (2)第二有情居︰‘有色有情，身异想一，如梵众天劫初时。’  (3)第三有情居︰‘有色有情，身一想异，如极光净天。’  (4)第四有情居︰‘有色有情，身一想一，如遍净天。’  (5)第五有情居︰‘有色有情，无想无异想，如无想有情天。’  (6)第六有情居︰‘无色有情超一切色想，灭有对想，不思惟种种想入无边空，空无边处具足住，如空无边处天。’  (7)第七有情居︰‘无色有情超一切空无边处，入无边识，识无边处具足住，如识无边处天。’  (8)第八有情居︰‘无色有情超一切识?无边处入无所有，无所有处具足住，如无所有处天。’  (9)第九有情居︰‘无色有情超一切无所有处，入非想非非想处具足住，如非想非非想处天。’  ［参考资料］　《集异门足论》卷十九；《俱舍论》卷八；《长阿含经》卷八；《杂阿含经》卷十七；《增一阿含经》卷四十；《大毗婆沙论》卷一三七；《阿毗昙甘露味论》卷上。

九横死
 九横死  佛经对众生之横死状况的分类。‘横死’即寿命未尽而逝世之谓，共有九种，故称九横死。据《药师琉璃光如来本愿功德经》所述，九横死指︰(1)得病无医或因非药而死；(2)为王法所诛戮；(3)耽淫嗜酒，放逸无度，为非人夺其精气；(4)被火焚死；(5)墬水溺死；(6)为恶兽所啖食；(7)墬崖而死；(8)因中毒或遭咒诅而死；(9)为饥渴所困。又称九横、或横死九法。  依《药师琉璃光如来本愿功德经》所载，九横死之详细情形如次（大正14·408a）︰  ‘阿难问言︰九横云何？救脱菩萨言︰有诸有情，得病虽轻，然无医药及看病者，设复遇医，授以非药，实不应死，而便横死。又信世间邪魔外道、妖孽之师妄说祸福，便生恐动，心不自正，卜问觅祸，杀种种众生，解奏神明，呼诸魍魉，请乞福祐，欲冀延年，终不能得，愚痴迷惑，信邪倒见，遂令横死，入于地狱，无有出期，是名初横。  二者横被王法之所诛戮。三者畋猎嬉戏，耽淫嗜酒，放逸无度，横为非人夺其精气。四者横为火焚。五者横为水溺。六者横为种种恶兽所啖。七者横堕山崖。八者横为毒药、厌祷、咒诅、起尸鬼等之所中害。九者饥渴所困，不得饮食，而便横死。’  又，《九横经》及《佛医经》另举九种使人命未尽便横死的因缘，即(1)不应饭而饭︰即食不依意，腹胀不调仍食。(2)食不量饭︰不知节制而多食、过足。(3)不习饭︰谓不知时，不知俗，食不习惯之饮食。(4)不出生︰即食物未消化又食。(5)止熟︰谓勉强抑制大小便。(6)不持戒︰犯五戒，触世法。(7)近恶知识︰结交恶人。(8)入里不时︰指不按时进入市井或他人家。(9)可避而不避︰即遇奔牛、逸马、醉人、恶犬等当避而不避。  ［参考资料］　《灌顶经》卷十二；《大明三藏法数》。

九次第定(梵navānupūrva-samāpattayaḥ）
 九次第定(梵navānupūrva-samāpattayaḥ）  指次第无间所修的九种禅定。又称无间禅或炼禅。即色界的四禅定（初禅次第定、二禅次第定、三禅次第定、四禅次第定）、无色界的四处（虚空处次第定、识处次第定、无所有处次第定、非想非非想处次第定）以及灭受想次第定。  依《释禅波罗蜜次第法门》卷十载，离诸欲，离诸恶不善法，有觉有观离生喜乐入初禅，如是次第入二禅乃至灭受想定，即名九次第定。该书又载（大正46·546b）︰  ‘今此九法皆转名次第定者，上来诸法门既观行未熟，入禅时心有间故，不名次第定也。行者定观之法先已成就，今于此中修炼既熟，能从一禅心起，次入一禅心心无间，不令异念得入，若善若垢。如是乃至灭受想定，是名九次第定，亦名炼禅，所以者何？诸佛弟子心乐无漏先得诸味禅，今欲除其滓秽以无漏禅炼之，皆令清净如炼金之法。’  依《法界次第初门》卷中所载，此九次第定之内容略如下列︰  (1)初禅次第定︰离诸欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，入初禅定时，是中初禅定观均齐；自识其心，其以次第而入无有刹那杂念；间入初禅定，是为初禅次第定。  (2)二禅次第定︰若从初禅，入二禅时，是中二禅定观均齐；自识其心，其心次第而入，无有刹那杂念间入二禅定，是为二禅次第定。  (3)三禅次第定︰略如初禅二禅中所述。  (4)四禅次第定︰略如初禅二禅中所述。  (5)虚空处次第定︰略同初禅二禅中所述。  (6)识处次第定︰略如初禅二禅中所述。  (7)无所有处次第定︰略同初禅二禅中所述。  (8)非有想非无想处次第定︰略同初禅二禅中所述。  (9)灭受想次第定︰若从非有想非无想，入灭受想定时，于是定前，自识其心，要期心利，心心次第而入，无有刹那杂念间入灭受想定；是为灭受想次第定。  ［参考资料］　《法华玄义》卷四之（上）；《大智度论》卷二十一、卷八十一；《大乘义章》卷十三；《大明三藏法数》卷三十四。

九祖相承
 九祖相承  天台宗的祖统说。指九位法脉相承的祖师。即天台宗第一祖龙树，第二祖北齐慧文，第三祖南岳慧思，第四祖天台智顗，第五祖章安灌顶，第六祖法华智威，第七祖天宫慧威，第八祖左溪玄朗，第九祖荆溪湛然。此九人即天台九祖，亦即《佛祖统纪》所谓的东土九祖，乃相对于西天二十四祖而言。  天台宗虽为智顗所创，然智顗承慧思之心要，慧思承慧文，慧文则由龙树《大智度论》‘三智一心中得’一语而了悟三观相即之旨，故天台宗以龙树为第一祖，智顗以下，次第相承，而以祖述智顗之说、中兴教门的湛然为第九祖。然佛教界也有人将智顗视为初祖，而以湛然为第六祖。关于九祖相承次第，古来流传此颂︰‘初祖龙树二北齐，第三南岳四天台，章安法华居五六，七宫八左九荆溪。’

九种不还
 九种不还  ‘不还’谓证得声闻四果中之第三不还果的圣者，共有九种，故云。修行者在证得不还果之后，依其人入涅槃之速、迟、久，可分为中般、生般与上流三种。此三种又可依其速、迟、久，而再细分三种。亦即中般分为速般、非速与经久；生般分为生般、有行般与无行般；上流则分成全超、半超、遍没三种。《俱舍论》卷二十四云（大正29·125a）︰  ‘论曰︰即行色界五种不还，总立为三；各分三种，故成九种。何等为三？中、生、上流，有差别故。云何三种各分为三？且中般涅槃分为三种︰速、非速、经久，得般涅槃。由三火星喻所显故。生般涅槃，亦分三种。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故并应名为生般。于上流中，亦分三种。超半超等有差别故。然诸三种，一切皆由速非速经久得般涅槃故；更互相望，无杂乱失。如是三种九种不还，由业惑根有差别故；有速非速经久不同，且总成三。由造增长顺起生后业差别故；如其次第下中上品烦恼现行有差别故，及上中下根差别故。此三一一，如其所应，亦业惑根有差别故；各有三别。故成九种。谓初二三、由惑根别，各成三种。非由业异。后三亦由顺后受业有差别故，分成三种。故说如是行色不还，业惑根殊，成三九别。’

九种大禅
 九种大禅  ‘大禅’指大乘禅法，共有九种，故云九种大禅。即自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅等九种。此等禅法为菩萨不共的深广禅法，不是小乘人所修，故称为大禅。语出《菩萨地持经》卷六〈方便处禅品〉。《法华玄义》卷四（上）、《法界次第》卷下把它当作出世间上上禅。《法华玄义》将之与诸禅比较，谓‘根本旧禅如乳，练禅如酪，熏禅如生酥，修禅如熟酥，九大禅如醍醐，而以醍醐为妙。’  此九种大禅之特质略如下述︰  (1)自性禅︰在菩萨藏中闻、思，并一心安住于前此所行的世间、出世间善，或止、或观、或止观双修。此自性禅是观心之自性，并非从心外所得。为自性本有之禅定，所以称为自性禅。  (2)一切禅︰谓自行化他等一切诸法无不含摄。此禅略有二种，即世间与出世间禅。二者又各有现法乐住禅、出生三昧功德禅与利益众生禅三种︰  {1}现法乐住禅︰菩萨之禅定远离一切妄想，身心止息、寂灭，舍离味着及一切诸想。  {2}菩萨出生三昧功德禅︰菩萨之禅定能出生种种不可思议无量无边之十力种性所摄三昧。彼等三昧，一切声闻、辟支佛尚不知其名，何况能起彼禅定！更不能知其所出生之二乘解脱、无碍慧、无诤愿智、胜妙等诸功德。  {3}利益众生禅︰有十一种利益，即︰菩萨依布施饶益众生，且依众生所作同其行事；为除众苦；知所应说，知恩报恩；护诸恐怖，诸难忧苦，能为开解；施给资生所须之具；如法蓄众；善于随顺；见实功德，欢喜赞叹；有过恶者，等心折服；以神力令其恐怖或使生欢喜。  (3)难禅︰此禅不易修，故云难禅。有三种︰  {1}菩萨久习胜妙禅定，于诸三昧心得自在，哀愍众生欲令成熟，舍第一禅乐而生欲界。  {2}菩萨依此禅出生无量无数不可思议诸深三昧，超越一切声闻辟支佛上。  {3}菩萨依此禅而得无上菩提。  (4)一切门禅︰谓一切禅定皆由此门而出，故云。此有四种︰  {1}有觉有观禅，为色界初禅；初静虑与寻伺相应，故名有觉有观俱。  {2}喜俱禅，为色界第二禅；第二静虑与喜心共发。  {3}乐俱禅，为色界第三禅；第三静虑发胜妙之乐。  {4}舍俱禅，是色界第四禅；第四静虑是心平等，没有善恶憎爱之意，故名舍俱。  (5)善人禅︰一切善法无不摄受，此为大善根众生所共修，故云。有五种︰  {1}不味着，不乐着于禅定之味。  {2}慈心俱，爱念众生之心与禅定俱发。  {3}悲心俱，悲愍众生之心与禅定俱发。  {4}喜心俱，欢喜众生离苦得乐之心与禅定俱发。  {5}舍心俱，无憎无爱平等之心与禅定俱发。  (6)一切行禅︰大乘之一切行法无不含摄于此，故云。有十三种︰  {1}善禅，此禅定能摄一切善法。  {2}无记化化禅，不待作意思惟，而自然能在定中作种种变化且无穷无尽。  {3}止分禅，摄心不散而与定相应。  {4}观分禅，分别照了与慧相应。  {5}自他利禅，正定现前，则能自利利他。  {6}正念禅，在定中正念思惟，无诸杂想。  {7}出生神通力功德禅，得此大定，则一切神通功德，悉皆由此出生。  {8}名缘禅，于一切诸法名相因缘，悉得通达无碍。  {9}义缘禅，能够通达晓了一切诸法的义理因缘。  {10}止相缘禅，于寂静因缘相中，能圆明洞，永离一切散乱。  {11}举相缘禅，能照诸法起灭因缘，悉皆清净无碍。  {12}舍相缘禅，于善恶法相因缘，悉皆舍离，清净而无染着。  {13}现法乐住第一义禅，由于此定能得到法喜之乐，并能安住在第一义中，故云。  (7)除恼禅︰修此禅能除灭众生种种苦恼，故云。此又分为八种︰  {1}咒术所依禅，菩萨入定能除诸苦患、毒害、霜雹、热病、鬼病等。  {2}除病禅，能除四大所起之众病。  {3}云雨禅，能引起甘雨，消除灾旱，能救济饥馑。  {4}等度禅，能救济一切水界、陆界及人、非人等种种灾难。  {5}饶益禅，能以饮食饶益旷野饥渴众生。  {6}调伏禅，能以财物调伏众生。  {7}开觉禅，使种种迷惑的众生能够觉悟。  {8}等作禅，能使众生所作悉皆成就。  (8)此世他世乐禅︰修此禅定能使众生悉得现在、未来一切乐，故云。此又分为九种︰  {1}神足变现调伏众生禅。由于此定，而能变现种种神足通力，调伏一切众生。  {2}随说调伏众生禅。由此定而能随顺说法，调伏一切众生。  {3}教诫变现调伏众生禅。由于此定而能以正法，调伏教诫训谕一切众生。  {4}为恶众生示恶趣禅。因此定能为恶业众生示现修罗、饿鬼、畜生、地狱等趣，使其能改恶迁善。  {5}失辩众生以辩饶益禅。因此定而以辩才来饶益不能辩说正法的众生，使其心识开悟。  {6}失念众生以念饶益禅。依此定以正念饶益失去正念之众生，使其不生邪见。  {7}造不颠倒论微妙赞颂摩得勒伽为令正法久住世禅。由于此定开发妙慧，使心不颠倒，能造微妙赞颂，及摩得勒伽（智母）论，使正法流通久住于世。  {8}世间技术义饶益摄取众生禅。由于此定能知书数、算计、资生之方法，并依之以摄取、饶益一切众生。  {9}暂息恶趣放光明禅。由于此定能放大光明，使修罗等趣暂时停息其苦恼。  (9)清净净禅︰依此禅定，使一切烦恼惑业悉皆断尽，亦即可得大菩提清净之果，故名清净。由于清净相亦不可得，必须净除，故‘清净’之后又加一‘净’字显示此意。此可分为十种︰  {1}世间清净净不味不染污禅。由于此定，而不味着于一切天人所修之世间禅定，亦不见有染污相。  {2}出世间清净净禅。由于此定，于一切声闻、缘觉所修出世间禅定，都无染碍。  {3}方便清净净禅。由此定，能善巧方便演说无量妙法，化度一切众生，悉无染碍。  {4}根本清净净禅。依此定，于色界四禅根本定，全无染碍。  {5}根本胜进清净净禅。虽在色界四禅根本中，得最上殊胜增进之禅定，亦完全未有染碍。  {6}入住起力清净净禅。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而无染无碍。  {7}舍复入力清净净禅。依此定舍而复入，力用自在，无染无碍。  {8}神通所作力清净净禅。此定能以种种神通力用变现自在，利益一切，悉无染碍。  {9}离一切见清净净禅。依此定，悉皆远离断常有无一切诸见，而无染碍。  {10}烦恼智障断清净净禅。依此定，见思等惑及障理之智，都已断灭，完全没有染碍。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷三十四；《教乘法数》卷三十；《大藏法数》卷四十七；《法华玄义释签讲述》卷四（上）。

九种相戒
 九种相戒  对于大乘菩萨戒的分类说明。共有九种，即︰自性戒、一切戒、难行戒、一切门戒、善士戒、一切种戒、遂求戒、此世他世乐戒、清净戒等。出自《瑜伽师地论》卷四十至四十二、《菩萨地持经》卷四、卷五与《菩萨善戒经》卷四等。  (1)自性戒︰有四义，{1}从他正受，依修得戒。{2}善净意业，不依师授，要期自净。{3}犯已还净，犯而能悔。{4}深敬专念，一向凉净。此四者之中，前二者是受，后二者为持。  (2)一切戒︰分为在家分戒、出家分戒二种，再细分则有律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒等三聚净戒。  (3)难行戒︰共有三种，{1}现在具足大财大势，却将其舍弃而受持净戒。{2}遇急难乃至失去生命，于戒仍无小缺失。{3}恒住正念直到命终，皆无误失。  (4)一切门戒︰共有四种，{1}正受戒，即从他正受及自净心受。{2}本性戒，即藉由十信以前之性种力，所起的身语恒转为清净。{3}串习戒，即进入十信的过去习种性中所有的自利戒体。{4}方便相应戒，即四摄之事、利他之戒。  (5)善士戒︰共有五种，{1}自己具戒，{2}劝他受戒，{3}赞叹戒之功德，{4}见同法深心欢喜，{5}设有毁犯也如法悔除。  (6)一切种戒︰指回向戒、广博戒、无罪欢喜处戒、恒常戒、坚固戒、尸罗庄严具相应戒六种，及止息戒、转作戒、防护戒、大士相异熟戒、增上心异熟戒、可爱趣异熟戒、利有情异熟戒七种，共有十三种。  (7)遂求戒︰就像我希求他人不以断命、不与而取、秽欲、邪行、虚妄、离间、粗恶、绮语、手块杖等行为加之于我，若所求不遂，则我心不悦；他人也像我一样，希求他人不以此等行为加之于他，若所求不遂，则彼心不悦。菩萨如此思惟之后，即使面临死亡威胁，也不至将此八种行为加诸于人。  (8)此世他世乐戒︰是对诸有情应遮则遮，应开则开，应摄受则摄受，应调伏则调伏等四种净戒，以及俱行施、忍、精进、静虑、般若等五种净戒；共合为九种净戒，以此使自他及现世后世皆得安乐。  (9)清净戒︰有十种，初善受戒、不太沉戒、不太举戒、离懈怠戒、离诸放逸所摄受戒、正愿戒、轨则具足所摄受戒、净命具足所摄受戒、离二边戒、永出离戒、于先所受无损失戒等。其中，初善受戒属于受，于先所受无损失戒属持，中间八种属离戒障。  上述九戒亦可归纳于三聚净戒中。若持此戒，则可得(1)十方诸佛护念；(2)舍命之时住于大欢喜；(3)身坏以后，所生之处常守净戒，或有相等菩萨、增上菩萨为其同法善知识；(4)成就无量大功德藏，能满足净戒波罗蜜；(5)于现在、后生经常成就自性净戒等胜利。  ［参考资料］　《瑜伽略纂》卷十一；《瑜伽论记》卷十。

九类生
 九类生  将三界众生，按照受生的不同状况而分成九种，谓之九类生。即︰卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想。出自《金刚经》。该经云（大正8·749a）︰‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。’智顗《金刚般若经疏》解释此九类生如下（大正33·77a）︰‘依■谓卵，含藏曰胎，假润称湿，忽现名化，若有色即欲色二界，无色即空处，有想是识处，无想不用处，非有想非无想即最天上。’这是将有色以下配三界，横通四生、竖通三界而分类。  宗泐、如1102-20>《金刚般若波罗蜜经注解》解释卵、胎、湿、化四生谓（大正33·229a）︰‘人与旁生具有四生，诸天地狱中阴惟是化生，鬼通胎化二生，皆属欲界。’并谓有色是色界天，无色是无色界天，有想是识处天，无想是无所有处天，非有想非无想是非想非非想处天。又，《楞严经》卷七另有十二类生之说。

九结
 九结  九种结缚。结，为烦恼的别名。九结，即爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭等九种烦恼。一切众生由此妄惑而造作诸业，为众苦所系缚，流转三世，不能出离。  依《集异门论》卷十九所载，此九结之意义略如下列︰(1)爱结，谓三界贪；(2)恚结，谓于诸有情，欲为损害；(3)慢结，有七慢类，即慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)无明集，谓三界无智；(5)见结，谓三种见，即萨迦耶见、边执见、邪见；(6)取结，谓见取、戒禁取；(7)疑结，于谛犹豫；(8)嫉结，心不忍许；(9)悭结，心有秘吝。  关于此九结之意义，《入阿毗达磨论》卷上有较深入的解析。玆依该论略释如下（大正28·982c）︰  (1)爱结︰‘谓三界贪。是染着相，如融胶漆，故名为爱。爱即是结，故名爱结。’  (2)恚结︰‘谓五部嗔。于有情等，乐为损害，不饶益相，如辛苦种，故名为恚。恚即是结，故名恚结。’  (3)慢结︰‘谓三界慢。以自方他德类差别，心恃举相，说名为慢。如傲逸者，凌蔑于他。此复七种︰(一)慢，(二)过慢，(三)慢过慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。谓因族姓财位色力持戒多闻工巧等事，若于劣谓己胜，或于等谓己等；由此令心高举，名慢。若于等谓己胜，或于胜谓己等；由此令心高举，名过慢。若于胜谓己胜；由此令心高举，名慢过慢。若于五取蕴，执我我所；由此令心高举，名我慢。若于未证得预流果等殊胜德中，谓已证得，由此令心高举，名增上慢。若于多分族姓等胜中，谓己少劣；由此令心高举，名卑慢。若实无德，谓己有德；由此令心高举，名邪慢。如是七慢，总名慢结。’  (4)无明集︰‘谓三界无知。以不解了为相。如盲瞽者，违害咒，说名无明，此遮止言，依对治义。如非亲友，不实等言，即说怨家虚诳语等。无坡是结，故名无府。’  (5)见结︰‘谓三见。即有身见、边执见、邪见。五取蕴中无我我所，而执实有我我所相。此染污慧，名有身见。身是聚义。有而是身，故名有身。即五取蕴。于此起见，名有身见。即五取蕴非断非常，于中执有断常二相；此染污慧，名边执见。执二边故。若决定执无业、无业果、无解脱、无得解脱道、拨无实事；此染污 慧，名邪见。如是三见，名见结。’  (6)取结︰‘谓二取。即见取、戒禁取。谓前三见，及五取蕴，实非是胜，而辰胜；此染污慧，名见取。汰推求及坚执义。戒谓远离诸破戒恶。禁谓受持乌鸡鹿狗露形拔发断食卧灰；或于妄执生福灭罪诸河池中，数数澡浴；或食根果草菜药物，以自活命；或复涂灰持头髻等；皆名为禁。此二俱非能清净道；而妄辰能清净道；此染污慧，名戒禁取。诸婆罗门有多闻者，多执此法以为净道；而彼不能得毕竟净。如是二取，名为迆。’  (7)疑结︰‘谓于四圣谛，令心犹豫。如临歧路，见结草人，踌躇不决。如是于苦，心生犹豫，为是为非，乃至广说。疑即是结，故名疑结。’  (8)嫉结︰‘谓于他胜事，令心不忍。谓于他得恭敬供养财位多闻及余胜法，心生妒忌，是不忍义。跎是结，故名雯。’  (9)悭结︰‘谓于己法财，令心吝惜。谓我所有，勿至于他。悭即是结，故名悭结。结义，是缚义。如世尊说︰非眼结色，非色结眼。此中欲贪，说名为结。如非黑牛结白牛，亦非白牛结黑牛，乃至广说。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十一；《品类足论》卷八；《大毗婆沙论》卷五十。

九色鹿经
 九色鹿经  一卷。吴·支谦译。收在《大正藏》第三册。为《本生经》之一，相当于巴利《本生经》中第四八二则与五○一则，与康僧会所译的《六度集经》卷六第五十八则〈修凡鹿王本生〉相同，但前者旨在教示修忍辱行，后者则偏重于精进行。  本经经文极短，内容叙述释尊前世为九色鹿王时（其毛九色，角白如雪），曾于恒河中救起一溺者。溺者被救返家后，闻王后盼得九色鹿皮以裁制鹿皮大裘，为贪得重赏，竟不顾救命之恩，而向王后密告鹿王住处，乃使鹿王被捕。鹿王在即将被杀时，将溺者之忘恩负义行径据实以告，国王因而深受感动，乃通令全国不得驱杀此鹿云云。  ◎附︰吴·支谦译《佛说九色鹿经》文  昔者菩萨身为九色鹿。其毛九种色。其角白如雪。常在恒水边饮食水草。常与一乌为知识。时水中有一溺人，随流来下，或出或没，得着树木，仰头呼天︰山神、树神、诸天、龙神，何不愍伤于我！鹿闻人声，走到水中。语溺人言︰汝莫恐怖，汝可骑我背上，捉我两角，我当相负出水。既得着岸，鹿大疲极。溺人下地绕鹿三匝，向鹿叩头，乞与大家作奴，供给使令，采取水草。鹿言︰不用汝也，且各自去，欲报恩者，莫道我在此，人贪我皮角，必来杀我。于是溺人受教而去。  是时国王夫人，夜于卧中，梦见九色鹿，其毛九种色，其角白如雪。即托病不起。王问夫人︰何故不起？答曰︰我昨夜梦见非常之鹿，其毛九种色，其角白如雪；我思得其皮作坐褥，欲得其角作拂柄，王当为我觅之。王若不得者，我便死矣。王告夫人︰汝可且起。我为一国之主，何所不得。王即募于国中，若有能得九色鹿者，吾当与其分国而治。即赐金钵盛满银粟，又赐银钵盛满金粟。  于是溺人闻王募重，心生恶念。我说此鹿，可得富贵。鹿是畜生，死活何在。于是溺人即便语募人言︰我知九色鹿处。募人即将溺人至大王所，而白王言︰此人知九色鹿处。王闻此言，即大欢喜。便语溺人︰汝若能得九色鹿者，我当与汝半国。此言不虚！溺人答王︰我能得之。于是溺人面上即生癞疮。溺人白王︰此鹿虽是畜生，大有威神，王宜多出人众，乃可得耳。王即大出军众，往至恒水边。时乌在树头，见王军来，疑当杀鹿。即呼鹿曰︰知识且起，王来取汝。鹿故不觉。乌便下树，踞其头上，啄其耳言︰知识且起，王军至矣。鹿方惊起，便四向顾视，见王军众，已绕百匝，无复走地，即趣王军前。  时王军人即便挽弓欲射。鹿语王人︰且莫射我，自至王所，欲有所说。王便敕诸臣︰莫射此鹿，此是非常之鹿，或是天神。鹿重语大王言︰且莫杀我，我有大恩，在于王国。王语鹿言︰汝有何恩？鹿言︰我前活王国中一人。鹿即长跪，重问王言︰谁道我在此耶？王便指示车边癞面人是。鹿闻王言，眼中泪出，不能自止。鹿言︰大王！此人前日溺深水中，随流来下，或出或没，得着树木，仰头呼天‘山神、树神、诸天、龙神、何不愍伤于我。’我于尔时，不惜身命，自投水中，负此人出。本要不相道。人无反复，不如负水中浮木。  王闻鹿言，甚大惭愧。责数其民语言︰汝受人重恩，云何反欲杀之？于是大王即下令于国中︰自今已往，若驱逐此鹿者，吾当诛其五族。于是众鹿数千为群，皆来依附。饮食水草，不侵禾稼。风雨时节，五榖丰熟，人无疾病，灾害不生。其世太平运命化去。  佛言︰尔时九色鹿者，我身是也。尔时乌者，今阿难是。时国王者，今悦头檀是。时王夫人者，今先陀利是。时溺人者，今调达是。调达世世与我有怨，我虽有善意向之，而故欲害我。阿难有至意，得成无上道。菩萨行羼提波罗密，忍辱如是。  ［参考资料］　《开元释教录》卷二；《贞元新定释教目录》卷三。

九识义
 九识义  南北朝时代由真谛三藏所开创的摄论宗的主要理论。九识是指(1)眼识，(2)耳识，(3)鼻识，(4)舌识，(5)身识，(6)意识，(7)阿陀那识，(8)阿赖耶识，(9)阿摩罗识。虽然目前仍未发现明确罗列此九识的经文，但‘九识’一语，则确有典据可寻。如《金刚三昧经》〈入实际品〉云（大正9·370b）︰‘如彼心地，八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起。’《入楞伽经》卷九（大正16·565b）︰‘八九种种识，如水中诸波。’《大乘密严经》卷中（大正16·734a）︰‘心有八种，或复有九。’皆为其例。  关于阿摩罗识之名，《金刚三昧经》、《大乘密严经》卷下、《大佛顶首楞严经》卷四、《决定藏论》卷上、《三无性论》卷上、《转识论》、《十八空论》、《大庄严论经》卷六等均有记载。不过将阿摩罗识列为第九识，而提倡九识之说，则始于梁·真谛三藏。圆测《解深密经疏》卷三（卍续34·719下）︰  ‘真谛三藏依决定藏论立九识义。如九识品说。言九识者眼等六识大同识论。第七阿陀那此云执持，执持第八为我我所。唯烦恼障而无法执，定不成佛。第八阿梨耶识自有三种︰(一)解性梨耶有成佛义。(二)果报梨耶缘十八界。故中边分别偈云，根尘我及识，本识生似彼。依彼论等说，第八识缘十八界。(三)染污阿梨耶，缘真如境起四种谤，即是法执而非人执。依安慧宗作如是说。第九阿摩罗识此云无垢识，真如为体。于一真如有其二义︰(一)所缘境名为真如及实际等。(二)能缘义，名为无垢识，亦名本觉，具如九识章引决定藏论九识品中说。’  可知真谛依据《楞伽经》及《决定藏论》等经论立九识义。其中之第七阿陀那为唯烦恼障我执，而无法执。第八阿梨耶有解性、果报、染污三种义，其中之染污阿梨耶即法执，缘真如，起四种谤；果报阿梨耶缘十八界，解性阿梨耶有成佛义。第九阿摩罗识即本觉，取真如二义中之能缘义故名为识。  又，慧远《大乘义章》卷三云（大正44·530c）︰  ‘亦得说九。故楞伽经总品中云︰八九种识，如水中之波。其状如何？分别有二︰. 一真妄分别以说九种。妄中分七，谓六事识及与妄识。真中分二，谓阿摩罗及阿梨耶。义如上辨。以此通前故合有九。(二)真妄离合以说九种。独真为一，所谓本净阿摩罗识。真妄和合共为八种。义如上辨。共为本识阿陀那识及起六识。通前九也。’  此二义中，真妄分别义是约阿梨耶不失真而摄属于真，真妄离合义是因阿梨耶等为真妄和合，故此二义系相对于阿摩罗的唯真离妄所作的分别。智顗《金光明经玄义》卷上云（大正39·4a）︰  ‘庵摩罗识是第九不动识，若分别之即是佛识。阿梨耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合。别而分之是菩萨识。大论云，在菩萨心名为般若。即其义也。阿陀那识是第七分别识，呵恶生死欣羡涅槃。别而分之是二乘识。’  《法华经玄义》卷五（下）云（大正33·744b）︰‘庵摩罗识即真性轨，阿黎耶识即观照轨，阿陀那识即资成轨。’皆与慧远所论同义。后来静嵩、道基等摄论师亦用九识义，法砺、大觉等师则在八识外另立第九庵摩罗识。  不过，玄奘等新译家则依据《瑜伽师地论》等书而立八识说，认为阿摩罗无垢识是兼述第八阿赖耶的识性，或取第八的净分而命名，并非有一第九的识体；并破斥真谛将阿陀那作为第七识。因为玄奘认为阿陀那是阿赖耶的异名。  另外，《显识论》卷一另有与真谛之九识义不同的说法，其文云（大正31· 878c）︰‘显识者有九种︰(一)身识，(二)尘识，(三)用识，(四)世识，(五)器识，(六)数识，(七)四种言说识，(八)自他异识，(九)善恶生死识。’  此中，所谓身识是转作眼等五根相似之身的识；所谓‘尘识’是转作色等六尘的识，又名应受识；所谓‘用识’是转作眼识等六识的识，亦名正受识；所谓‘世识’是转作过现未等三世，又生死相续不断的识；所谓‘器识’是转作外四大五尘等器世间及十方三世等的识，又名处识；所谓‘数识’是算计量度的作用；所谓‘四种言说识’是指见闻觉知的识；所谓‘自他异识’是指转作六趣身自他各异的识；所谓‘善恶生死识’是一切生死不离人天四趣的善恶，即转作此等诸事的识。  ［参考资料］　《维摩经玄疏》卷五；《成唯识论述记》卷一（本）；《大乘法苑义林章》卷一（末）；《金刚三昧论》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《四分律钞批》卷九（末）；《四分律疏饰宗义记》卷三（本）。

九谛
 九谛  指无常、苦、空、无我、有爱、无有爱、彼断方便、有余依涅槃、无余依涅槃等九种真理。此九者皆为审实之理，故称谛。出自《法苑义林章》卷 （末）〈二谛义〉。  (1)无常谛︰谓诸法生灭无常。  (2)苦谛︰谓迷界有漏的果报逼迫苦恼。  (3)空谛︰谓诸法性空。  (4)无我谛︰谓诸法无实我之存在。以上总摄于四谛中之苦果。  (5)有爱谛︰谓以‘后有’为‘常有’并执着之。即因‘常见’而感受苦果。  (6)无有爱谛︰谓以‘后有’为‘断无’，并执着之。即因‘断无’而感受苦果。以上总摄于四谛中之集谛。  (7)彼断方便谛︰谓断绝前述苦、集之方便，即道谛。  (8)有余依涅槃谛︰谓已断烦恼、证得涅槃之理，但仍存惑业所感的依身。  (9)无余依涅槃谛︰谓灭尽依身，归于身心空寂的涅槃界。以上二者属灭谛。总言之，九谛即四谛之开衍。

九辙
 九辙  佛经诠释学用语。为鸠摩罗什之门下僧睿（一说道融）在判释《法华经》时所立的九科。依序为︰(1)昏圣相扣辙︰即序品。(2)涉教归真辙︰即方便品，系为上根人所设。(3)兴类潜彰辙︰即譬喻品，系为中根人所设。(4)述穷通昔辙︰即信解品，系四大弟子所领解者。(5)彰因进悟辙︰即化城、授记诸品，系为下根者所设。(6)赞扬行李辙︰即法师品，叙述五种法师功德及弘经方法。(7)本迹无生辙︰即多宝品，叙述多宝不灭，释迦不生，本迹虽殊，同为不可思议。(8)举因征果辙︰即涌出、寿量诸品，叙述弥勒举因征果，而佛举寿量因果之所由。(9)称扬远济辙︰即随喜功德品以下。  此中，第一辙是序分，第二至第八是正宗分，第九辙是全经的流通分。此种分科方式，为《法华经》分科之嚆失，当时广为世人所知。当时僧睿即因此被称为九辙法师。此九辙之详细内容，虽未传于后世，然自《法华文句记》卷八之四等可窥见一斑。  ［参考资料］　《法华传记》卷二〈僧睿传〉；吉藏《法华义疏》卷一；《法华游意》；《法华经文句》卷八（下）；《三大部补注》卷四；《法华疏私记》卷八（本）。

九部经(梵navāṅga-śāsana，巴navanga-bu-ddha-sasana）
 九部经(梵navāṅga-śāsana，巴navanga-bu-ddha-sasana）  释尊之教法最初被结集时之九种类型。又称九分教或九部法。  关于九部的名称，南北方佛教所传颇有不同︰  (1)据巴利《善见律毗婆沙注》及《长部经注》所载，以修多罗（sutta）、祇夜（geyya）、受记（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、优陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、阇陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀达磨（abbhutadhamma）等为九部。《大般涅槃经》卷三所出亦同。  (2)《大集法门经》卷上则除去优陀那，加上缘起（nidāna），而以契经、祇夜、记别、伽陀、本事、本生、缘起、方广、希法等为九部。  (3)《法华经》卷一〈方便品〉除去受记、优陀那、毗佛略，加上因缘（nidāna）、譬喻（avadāna）、优波提舍（upadeśa ）；而以修多罗、伽陀、本事、本生、未曾有、因缘、譬喻、祇夜、优波提舍为九部。  (4)《十住毗婆沙论》卷九〈念佛品〉又除去阇多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、尼陀那、如是语经、斐肥儸、未曾有经为九部。  其中，涅槃九部古来即被称为‘大乘九部’，法华九部则被称为‘小乘九部’。  关于《涅槃》除去十二部经之因缘、譬喻及论议三者，《法华》除去其中受记、自说及方广三者，慧远《大般涅槃经义记》卷二云（大正37·661c）︰  ‘或大乘、小乘各说九部，如法华说，小乘法中略无受记、无问自说及与方广，故但有九；小乘之中，未说行因作佛之义，故无授记，法浅易咨，故无自说，未辩广理，故无方广。大乘法中略无因缘、譬喻、论义，故但有九，大乘众生利根易悟，不假因缘、譬喻、论义，方始悟解，是以略无。’  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第八章 （摘录）  ‘九分’与‘十二分教’，上来已分别的加以论究；现在，再作一综合的说明。  先有‘九分教’，后有‘十二分教’的成立。‘九分教’中，又先成立五支，次成立四支。所以‘十二分教’的发达成立，可分为三个阶段。《原始佛教圣典之成立史研究》（前田惠学着），作这样的结论，确是非常难得的见解！然研究起来，‘修多罗’与‘祇夜’的成立最早，所以本论作为四阶段去说明。  ‘九分教’与‘十二分教’的一一支分，是在圣典的成立过程中，从圣典分类学的观点，而先后成立的。在圣典的成立过程中，分教的名义与内容，都有变化的可能。如‘修多罗’与‘祇夜’，为原始结集的分类，当时是有确切的部类可指的。等到‘九分教’成立时，‘十二分教’成立时，后代论师面对当时的全部圣典（声闻三藏；大小乘三藏）而进行解说（分配）时，原始的意义，不足应用，于是解说上不免有所出入。所以分教的意义与内容，要从成立的过程中去说明。而前阶段成立的支分，到了后一阶段，意义就有所调整（全体协调）。这应从其所以演变而加以说明，作为自然合理的演化。后代论师的解说，也许不合分教的本义，也应看作固有分教的新的适应。  分教的一一意义与内容，是不能从圣典自身而求得解决的。如‘修多罗’、‘祇夜’、‘方广’等，在圣典自身──文句中，并没有明文可证。所以对‘九分教’与‘十二分教’的解说，不能不依赖于传承中的古说。古说，作为研究的线索；依着去研究，对分教的古义，及演化中的情况，才能逐渐明白出来。在现存的多种古说中，《大毗婆沙论》所说，说一切有部论师的传承，比较的近于古意。《大毗婆沙论》的成立，虽在西元二世纪。而对分教的解说，传承古说，而不是面对当时的全部圣典。如没有将阿毗达磨论，作为十二分教的内容，比起其他古说，就显得难能可贵了！  第一︰‘修多罗’是结集义，为原始结集的通称。结集后不久，由于文体的类别，分化为二︰称长行部分为‘修多罗’，大致与《杂阿含经》的‘蕴诵’、‘六处诵’、‘因诵’、‘道品诵’相当。称偈颂部分为‘祇夜’，与‘八众诵’相当。这是‘相应教’的核心，原始结集部分。  第二︰此后，传出的佛法，都是以原始结集的教法（与律），为最高准绳，而共同论定集成的。在固有的‘修多罗’与‘祇夜’外，又有长行与偈颂，集出流行。长行部分，以分别、解答为主，称为‘记说’。这是对于‘修多罗’及‘祇夜’（通称），以分别或解答方式，而阐明佛法的意义。在问答、分别中，显示、决了深秘教证（佛法本质问题）的特性，逐渐表达出来。这一部分，附编于‘相应教’中，与《杂阿含经》弟子所说、如来所说分相当。《杂阿含经》集三部分而成，与‘九分教’中的‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’的次第成立，完全吻合。这所以杂阿笈摩，被称为‘一切事相应教’的根本。当时，不属于（原始）结集的偈颂，已大大的流行。主要是传于边地（如第一章所说），通俗而易于传诵的法偈。起初，也曾泛称为‘祇夜’，为了与‘相应教’中的‘祇夜’有所分别，而被称为‘伽陀’、‘优陀那’。‘优陀那’是以感兴语为主的法句。‘伽陀’是以偈颂，宣说法要（除‘祇夜’、‘优陀那’以外）的通称。从古代的传诵来说，大致与《小部》、《经集》中的〈义品〉、〈波罗延拏品〉、〈蛇经〉、〈陀尼耶经〉、〈犀角经〉、〈牟尼偈〉等相当。这类传诵广而影响大的法偈，当时已有类集（与现存的当然有多少距离），但始终不曾集入四部、四阿含中，这是值得注意的事。分教的五支成立，就是‘相应教’的成立，一分法偈的成立。  第三︰前五支，重于形式的分类，内容是重于法义的。此后，圣典又不断集出。内容方面，承分别、解答──‘记说’的风格，而又多为事的叙述。所以不只是形式的分类，而更为内容的分类。在这一阶段中，有‘本事’、‘本生’、‘方广’、‘希法’的成立。‘本事’，是‘不显说人、谈所、说事’的，只是传闻的佛说如是。或集出传闻如是的法义，成‘如是语’；或集出传闻如是的先贤的善行盛德，名为‘本事’。‘本生’，是于传说的先贤盛德。（‘本事’）中，指为佛的前生；而在‘波罗提木叉分别’成立中，佛与弟子的前生事，也传说集出。对‘本事’而说，‘本事’是直说过去事，‘本生’是结合过去人事与现在人事，而成前后因果系。广分别与广问答，实是‘记说’的延续。所以广问答的《满月大经》、《帝释所问经》、《六净经》；广分别体的《梵网经》、《沙门果经》等，在圣典自身，都是称为‘记说’的。然法义的阐述更广，成为更有体系的说明，与旧有的‘记说’，不大相合，所以成为‘方广’一分。铜鍱部学者，专重形式，别称广问答经为‘毗陀罗’，是不足以说明圣典集成过程中的时代倾向。还有，佛及圣弟子所有的希有功德（依事实而表现出来），也成立‘希法’一分。‘方广’是深广义，‘希法’是奇特事，形成一对。这四分，约契经说，都是篇幅较长，被编入《长阿含》、《中阿含》、《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的‘相应教’，更集为‘长’、‘中’、‘增一’，而完成四部、四阿含以前的情形。  还有值得说到的，圣典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成过程中，新形的圣典而外，与固有圣典，性质与形式相类似的，也是不在少数的。这些，或增编于固有的（分教）部类中，或没有编入。没有编入的，也以形式及性质的近似，而被称为‘修多罗’等。这样，‘修多罗’等渐成为分教的通称，而不再局限于固有的部类了。所以当‘本事’等会编而成‘长’、‘中’、‘增一’时，内容是不只是这四分的，这是一点。‘如是语’的成立，说明当时有长行与重颂相结合的契经。当‘如是语’的集成中止，或略去‘序说’、‘结说’，而失去‘如是语’的特性时，长行与重颂相结合的体裁，是被称为‘祇夜’的；重颂体，成为‘祇夜’的新意义。上面说到，《立世阿毗昙论》，是‘如是语’型，而称重颂为‘即说祇夜言’。‘如是语’（重颂）──被称为‘祇夜’，应该是九分教成立以后的事，这是第二点。  第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重于‘法’的。当原始结集时，属于‘律’的，有波罗提木叉经的集成，也称为‘修多罗’。到四部、四阿含集成前后，‘波罗提木叉分别’（‘经分别’）也大体完成。这是部派没有分化，九分教的时代；推定为第二结集时代。此后，部派分化了。在上座部没有再分化──分为分别说部，与分别说部分离后的上座部的时代，律部的集成；论部的成立︰三藏圣典的实际情况，已不是九分教所能该摄。于是成立‘因缘’、‘譬喻’、‘论议’──三分，完成十二分教的最后定论。  ‘因缘’，是制戒（学处、轨则）因缘，是出于‘波罗提木叉分别’及‘犍度’部的。以制戒的‘因缘’为例，而宣说经、偈的事缘，也被称为‘因缘’。‘譬喻’是光辉的事迹。《长阿含》的〈大本经〉、《中阿含》的〈说本经〉、〈长寿王本起经〉，都是‘譬喻’，但当时还没有成立为‘譬喻’一分。等到律部中，佛与弟子的事迹，详广的叙述出来。（制戒）‘因缘’的意味淡，而‘譬喻’的意义增强，‘譬喻’也就成为一分。‘因缘’与‘譬喻’，都通于契经，而实属于毗奈耶的。在九分教时代，‘阿毗达磨’、‘摩呾理迦’（还有被称为‘毗陀罗’的广分别），已有独立的特殊形式。四阿含集成后，更被重视起来。上座部论书的最早形成，是‘经分别’；这是‘论议’（‘优波提舍’是经的分别解说）成为一分的实际内容。《大毗婆沙论》对后三分的解说，始终以经、律为主，所以取‘共同论议’、‘共同解说’的经说为‘论议’。  ‘十二分教’的成立，后三分与九分教的结合，次第上形成分别说系，说一切有部系──二大流。分别说部系，以‘优陀那’及‘因缘’为次第，而以‘譬喻’、‘论议’为末后二分。这似乎表示了，‘譬喻’与‘论议’是后起的，‘因缘’早已存在。‘波罗提木叉分别’的‘因缘’，的确是与‘九分教’的时代相当的（但成为分教之一，却在其后）。说一切有部系，将‘因缘’、‘譬喻’，列于前面，而成‘尼陀那’、‘阿波陀那’、‘本事’、‘本生’的次第。这四分的结合在一起，表示‘譬喻’的早已存在，而四分同为叙事的部分。这四分的原始差别是︰‘因缘’与‘譬喻’是现前事；‘本事’与‘本生’是过去事。‘论议’始终为最后一分，也就是末后成立的一分。  佛教圣典的部类学，以‘十二分教’为定论。大乘经典的集成，大都以‘方广’为名，而被摄属于‘方广’分的。  ［参考资料］　《大乘义章》卷一；《法华经玄义》卷六（上）；《大乘玄论》卷五；《妙经文句私志记》卷十二；《印度哲学研究》卷二；前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》。

九食
 九食  指能长养助益身心的九种资粮。即段食、触食、思食、识食、禅悦食、法喜食、愿食、念食、解脱食九种。此处之‘食’有长养资益之义，内涵不只包括一般意义下之饮食，而且也包括精神资粮。其中，前四种世间食乃长养生死色身，后五种出世间食则资益法身慧命。兹分述如下︰  (1)段食︰又作揣食、抟食，段为形段。指以香、味、触三尘为体，入腹中变坏而资益诸根。此即一般意义之饮食。  (2)触食︰又作更乐食，触为触对。指六识触对色等诸尘，而生柔软细滑冷暖等喜乐，能资益诸根。第六识触对可爱之境而生喜乐，长养诸根。  (3)思食︰思是思念。指第六识思念可爱之境而生希望，润益诸根，如饥渴之人得饮食，身乃不死。  (4)识食︰识以执持为相，指第八识依据前三食之势力，能增胜执持诸根。  (5)禅悦食︰指行者以禅法资心神，得禅定之乐，能增长善根，资益慧命，宛如世间食。  (6)法喜食︰指行者闻法欢喜而增长善根，资益慧命；如世间食长养诸根，维持生命。  (7)愿食︰愿是誓愿。指行者发弘誓愿，欲度脱众生，断烦恼，证菩提，乃以愿持身，常修万行，而得增长善根，资益慧命，如世间食。  (8)念食︰念是护念、忆念。指行者常忆持所得的出世善法，心存定意，护念不忘，则增长善根，资益慧命，如世间食。  (9)解脱食︰解脱为自在之义。指行者修出世圣道，断烦恼业之系缚，不受生死逼迫之苦，即增长善根，资益慧命，如世间食。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷四十一。

也协沃（藏Ye-shes-o/d）
 也协沃（藏Ye-shes-o/d）  又译‘意希沃’。意译智光。为十世纪后半期西藏阿里地区古格（Gu-ge，又称香雄）王朝的国王。原名柯日（Kho-re），因竭力提倡佛教，本人也以出家僧人自命，故取‘也协沃’为其法名。  也协沃是德祖衮的大儿子，继承父亲的地位后，归并伯父所属的普兰地区，建立古格王朝。其后又将王位让给弟弟松艾。根据藏文史籍的记载，他是一位热心发展佛教的人，由于当时的阿里以及卫藏地区有一些教徒，以蹂躏妇女为成佛法门，以砍杀人头为超渡手段，并修习‘炼尸成金’等邪术。也协沃对这样的佛教感到怀疑，于是挑选二十一名青少年（从十岁到二十岁）到迦湿弥罗（今克什米尔）一带学习当地的语言文字和密宗教法，以解决西藏所流行的咒法是否为佛教正宗的问题。  二十一名青少年中，以仁钦桑布的成就最大，不仅学到许多显密教法，还请回一些大师到古格协助译经。据统计，在也协沃的大力支持下，仁钦桑布一生共翻译了十七种经、三十三种论、一○八种怛特罗（tantra，密宗经咒），以及医药、文法、工艺等各方面的书，对中印文化的交流及弘扬佛法而言，贡献卓著。  为了方便译经工作，也协沃又特别在泽布隆附近仿桑耶寺建立一座托林寺及许多小寺院。此外，还迎请东印度的达摩波罗（Dhar-ma-pala）及其三位门徒，传授佛教的戒律，这在西藏佛教史上称‘上派律学’。  松艾在位时间不长，死后由儿子拉德继位。在拉德执政时期，也协沃仍然致力于发展佛教。当他听到孟加拉僧人阿底峡的名声时，欲迎请他到古格传教。但却不幸在与信奉伊斯兰教的噶洛国的战役中，成为战俘。其间，拉德的三子绛曲沃曾极力筹措黄金赎救，但却为也协沃拒绝，而叮嘱携黄金至印度超岩寺迎请阿底峡，促成阿底峡入藏的盛事。其后，也协沃以不愿改变信仰，又不愿以黄金赎身，遂被噶洛国王处死。

习气（梵vāsanā，巴vāsanā，藏bag-chags）
 习气（梵vāsanā，巴vāsanā，藏bag-chags）  又作烦恼习、余习、残气。略称习。此词在佛典中有数种不同的用法。《大智度论》卷二十七云（大正25·260c）︰  ‘烦恼习者名烦恼残气，若身业、口业不随智慧，似从烦恼起，不知他心者，见其所起，生不净心；是非实烦恼，久习烦恼，故起如是业，譬如久锁脚人，卒得解脱，行时虽无有锁，犹有习在。如乳母衣久，故垢着，虽以淳灰净院，虽无有垢，垢气犹在；衣如圣人心，垢如诸烦恼，虽以智慧水浣，烦恼垢气犹在。如是诸余贤圣，虽能断烦恼，不能断习。如难陀淫欲习故，虽得阿罗汉道，于男女大众中坐，眼先视女众，而与言语说法。’  此谓烦恼正使虽断，而余习尚残留者，名为习气。佛典中所记载，如难陀之淫习，舍利弗及摩诃迦叶之嗔习，卑陵伽婆跋之慢习，摩头婆私吒之跳戏习，憍梵钵提之牛业习等即是。此中，能永断正使及习气者，唯佛而已。  《俱舍论光记》卷一以不染污无知为习气。关于不染污无知与习气的异同，《顺正理论》卷二十八有二说，《俱舍论光记》卷一解之云（大正41·5b）︰‘正理意说，不染无知劣慧为体，无知狭，习气宽。然解习气，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，总名习气。一解︰习气不但通心、心所法，亦通相续身。’《大乘义章》卷五（本）等，单以烦恼余习，名为习气。  唯识家依现行熏种子之义，以习气为种子之异名，含藏于阿赖耶识中。并谓习气有等流、异熟之别。等流习气者，系引起与自性等同流类之法的种子，即善等三性各生等流果的亲因缘。依七识之显境名言及第六识的表义名言所熏成，故又称名言种子。异熟习气者，系使异类果成熟的种子，即善恶种子扶无记性的习气，使其能生无记果的疏因缘。此系前六识中有漏之善恶业所熏生的种子，故又名业种子。  又，在异熟习气中，由修所断俱生的我执与见所断分别的我执所熏成，能令有情产生自他差别者，名为我执习气；由能招可爱果的有漏善业与能招非爱之果的不善业等二有支所熏成，扶异熟无记之名言种而生当来果者，名为有支习气。故总有三种习气。  旧译《华严经》卷四十〈离世间品〉，谓第十地菩萨有十种习气，即菩提心习气（又名本气）、善根习气（成行气）、教化众生习气（下化）、见佛习气（上见）、于清净土受生习气（受生）、菩萨行习气（大行）、大愿习气（十愿）、波罗蜜习气（十度）、出生平等法习气（理智）、种种分别境界习气（量知）。此之习气异于前说之烦恼等习气，以积习诸善根的气分为习气。《华严经疏》卷五十三云（大正35·899b）︰‘今初由此地厌伏烦恼故，于诸行积集熏成气分，方能究竟断伏烦恼，故名习气。’  ◎附︰印顺《唯识学探源》下编第三章第二节（摘录）  习气、熏习、习地（即住地），在大乘教学上广泛的应用着。瑜伽派虽还保存烦恼气分的习气，但它继承经部的思想，已把熏习应用到一切法上。从释尊本教上看，习气就是烦恼的气分，此外好像没有什么习气。习气的有无，是佛与二乘断障的差别，像《大智度论》卷二说︰  ‘阿罗汉、辟支佛，虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽去，余气故在。又如草木薪火烧，烟出炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无余，譬如劫尽火烧，须弥山、一切地都尽，无烟无炭。如舍利弗嗔恚余习、难陀淫欲余习、毕陵伽婆蹉慢余习。譬如人被锁，初脱时行犹不便。’  佛是烦恼、习气都尽了的，声闻、独觉还剩有余习。这烦恼气分的余习，就是无始以来一切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却，但习气还在身体、言语、意识上不自觉的流露出来。像舍利弗的‘心坚’、毕陵伽婆蹉的喊人‘小婢’。它虽是烦恼气分，但并不是偏于心理的。习气的体性，可以暂且勿论，重要的问题，是小乘有没有断习气。大天的罗汉‘为余所诱’、‘犹有无知’、‘亦有犹豫’，都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑，萨婆多部等主张‘虽断而犹现行’，这在部派分裂上，是一个著名的诤论。据有部（《大毗婆沙论》卷九十九）的传说︰大天不正思惟，在梦里遗了精，说是天魔的娆乱。他给弟子们授记，说他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智，还有疑惑，大天却说这是‘不染无知’、‘处非处疑’。据真谛记的解说︰这都有真有假︰罗汉确乎可以受天魔的娆乱，确乎有不染无知与处非处疑。但大天和弟子，都不是罗汉，所以是假的。他们对初事的见解是同的，后二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。《婆沙》说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是‘不染无知’、‘处非处疑’，阿罗汉有没有断的诤论。  罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直等于诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断余习的光明下发现。  大天的‘不净漏失’、‘不染无知’、‘处非处疑’，本来都是习气。但有部特别扩大了不染无知，使它与习气有同样的意义。在《大毗婆沙论》卷十六所说的习气，卷九所说的不染污邪智，也在说佛陀毕竟永断，声闻、独觉还有现行。《顺正理论》卷二十八，对不染无知，提出两个大同小异的解说︰(1)不染污无知，是‘于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染污无知。即此俱生心心所法，总名习气’。这是说习气是有漏劣慧与它俱生的心心所法。(2)是‘所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分；故诸无染心及眷属，似彼行相而生’。这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依《顺正理论》主的见解，烦恼引起不染无知，是非常复杂的。一切圣者，虽都已经断尽，但有行与不行的差别。如解脱障体，也是下无知，慧解脱罗汉还要现行。像《顺正理论》卷七十说︰  ‘何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时，方名解脱彼。’  又像学、无学的练根，也是为了‘遮遣见修所断惑力所引发无覆无记无知现行’。可知退法等五种种性，虽是无学，也还有不染无知现前。众贤一贯的意见，断是断了，行或者还要行。不过习气与不染无知，有部的古师，也有主张不断的，像《大毗婆沙论》卷十六说︰‘有余师说︰阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。’  这明显的说不染无知不断，所以有现行的愚痴，与‘虽断而犹现行’的意见，截然不同。  检讨唯识学的种子思想，为什么要谈到习气与不染无知呢？(1)习气在一分唯识学里，被看为与种子共同的东西，那末习气的本义，也是需要认识的。(2)在大乘教学里，习气与随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应，走上习气（习地）的心不相应。习烦恼与起烦恼，有的等于随眠与缠，有的等于烦恼与习气。而小乘有没有断习，也就成了可讨论的问题。(3)心性本净，无始以来习气所染，成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代随眠成为客尘的本质。这样，唯识思想的探求者，自然有加以理解的必要。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷二十六；《大智度论》卷二；《大毗婆沙论》卷十六；《显扬圣教论》卷九；《转识论》；《十八空论》；《成唯识论述记》卷八（本）、卷十（本）；《华严五教章》卷三。

书玉（1645～1721）
 书玉（1645～1721）  清代律僧。江苏武进人，俗姓唐。字宜洁，号佛庵。自幼喜称佛号，稍长即茹素，并从师习举业，通晓儒书。一日，听邻寺僧诵《行愿品》，质问义趣，言下豁然，遂辞亲，诣京口嘉山自谦剃染出家。服勤既久，赴金陵宝华山隆昌寺，受具于见月读体，昼则供侍巾，夜则究研律部，与定庵德基并为见月之嗣法弟子。  康熙二十二年（1683），与德基同赴杭州昭庆寺说法度生。止于该寺三十八年间，每岁春冬两期弘戒，四方缁白闻风翕集，前后得戒者约万余人。康熙三十九年，昭庆寺毁于祝融，翌年鸠工兴建，得信徒协助，次第建造，寺宇焕然一新。五十二年受赐《龙藏》。六十年示疾，说偈端坐而逝。世寿七十七，法腊五十六。师躬行实践，操履悫诚，寒必露顶，食不过午，与众同甘苦，均劳役。著有《梵网经菩萨戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳记》、《沙弥律仪要略述义》、《二部僧授戒仪式》、《羯磨仪式》等书。  ［参考资料］　《大昭庆律寺志》卷一、卷二、卷八；《新续高僧传》卷二十九；蒋维乔《中国佛教史》卷四；《律宗灯谱》卷三。

书祯
 书祯  明末清初律僧。生卒年不详。字静观。俗姓王，云南禄丰人。从翠峰西林寺心田出家，克己而通达内典。尝游铺州、楚州、黄州、豫章等地。明·崇祯十七年（1644）至金陵，值三昧寂光之报恩寺开戒坛而得戒。继而造访中峰，遍游讲肆，兼习禅宗。寂光殁后，为设扫塔之供，托钵于虞山。后依止宝华山纂修律部。辅助寂光之弟子见月读体弘戒，或任教授，或司羯磨。后卓锡楚州湖心寺，更传戒于睢宁普济寺、淮阴准提庵、山阳大悲院。  清·康熙十六年（1677），于淮郡净土禅林（尝建律堂）开戒坛，受大中丞帅公之外护，军民尊亲如慈母。翌年春，应京口诸山之请，于避风馆说戒。十八年，因读体圆寂而归山。后驻锡广陵五台律院，春冬传戒、夏修安居，得戒者千余人，更建五柱大殿。自此，道风日盛。晚年，专事著述。  师不仅精于律藏，且禅定功夫亦深。传说曾于定中游天台，见阿罗汉逞奇。后世尊为‘南山再来’。著有《随机羯磨疏钞》六卷、《毗尼甘露择要》十卷及《律学日云要本》、《教钵轨式》、《历代律祖略传》各一卷。  ［参考资料］　《滇释记》卷三；《新续高僧传》卷二十九。

乾闼婆（梵gandharva，巴gandhabba，藏dri-za）
 乾闼婆（梵gandharva，巴gandhabba，藏dri-za）  又作犍闼婆、健达缚、干达婆、彦达婆、犍沓和、干沓和、犍塔和、干沓婆。意译食香、寻香、香阴、香行等。  (一)乾闼婆神︰又称寻香神、香神、香音神、乐神、执乐天。在印度神话中，原是半神半人的天上乐师。在佛教，被列为八部众之一，是帝释天属下职司雅乐之神。依《注维摩经》卷一、《维摩经玄疏》卷五所说，此神常住地上之宝山中，有时升忉利天奏乐，善弹琴，作种种雅乐，悉皆能妙。又，诸经中或以之为东方持国天的眷属，是守护东方的神，且有众多眷属。如《大方等大集经》卷五十二〈提头赖吒天王护持品〉载，佛令提头赖吒天王及其子乾闼婆众等，护持阎浮提东方第四分，其下列出般支迦等三十三位乾闼婆眷属之名。  此外，《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉，以此乾闼婆神为观世音示现的三十三身之一。《补陀落海会轨》曾揭示其形像，谓顶上有八角冠，身相是赤肉色，身如大牛王，左定执箫笛，右慧持宝剑，具大威力相，发髻有焰鬘冠。《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》与《千手观音造次第仪轨》，则以之为观音二十八部众之一。  又，印度人将幻现于空中之楼阁山川（亦即海市蜃楼）称为乾闼婆城（梵Gandharva-nagara，巴Gandhabba-nagara）。佛典中常用此词以形容诸法之如幻如化。如《大品般若经》云（大正8·217a）︰‘解了诸法，如幻如焰，如水中月，如虚空，如响，如犍闼婆城，如梦，如影，如镜中像，如化。’《大智度论》卷六解释此文云（大正25·103b）︰  ‘如犍闼婆城者，日初出时，见城门楼橹宫殿行人出入，日转高转灭。此城但可眼见而无有实，是名犍闼婆城。有人初不见犍闼婆城，晨朝东向见之，意谓实乐疾行趣之，转近转失，日高转灭。饥渴闷极见热气如野马，谓之为水，疾走趣之转近转灭。疲极困厄至穷山狭谷中，大唤啼哭闻有响应，谓有居民求之疲极而无所见，思惟自悟渴愿心息。’  (二)指欲界‘中有’之身︰多用音译健达缚。中有之身以香为食，故得食香之名。健达缚（gandharva），详称健达頞缚（gandha-arva）。健达（gandha）是接头字，頞缚（arva）系从语根arb而来，有‘行’及‘食’之义，因此译作‘寻香’或‘食香’。一说谓乾闼婆原是好色神，常窥新婚夫妻之闺房，由此神话转化，遂产生此神生而为人子的传说，因此以健达缚为中有之身。  (三)乾闼婆神王︰详称旃檀乾闼婆神王。为密教中守护胎儿及孩童之神。依《护诸童子陀罗尼经》、《守护大千国土经》卷下所载，人诞生之时，有夜叉罗刹常喜啖胎儿，或伤害之，又有弥酬迦等十五鬼神，常游行世间，为婴孩小儿所恐怖。然若有人诵此神王之陀罗尼求之，则鬼神不能侵扰。  ［参考资料］　(一)《长阿含经》卷十八〈世记经〉；《法华经》卷一〈序品〉；新译《华严经》卷一〈世主妙庄严品〉；《大宝积经》卷六十四〈乾闼婆授记品〉；《大智度论》卷五十四；《慧琳音义》卷十一。(二)《中阿含经》卷五十四〈■帝经〉；《大毗婆沙论》卷六十九、卷七十；《俱舍论》卷九；《瑜伽师地论》卷一。(三)《觉禅钞》；《童子经念诵法》。

乾陀罗色
 乾陀罗色  即黄浊色，为佛制比丘三衣的颜色。又称乾陀色或乾陀褐色。《南海寄归内法传》卷二云（大正54·216a）︰‘凡是出家衣服皆可染作乾陀，或为地黄黄屑，或复荆檗黄等，此皆宜以赤土赤石研汁和之，量色浅深要而省事。’  关于此色与木兰色之异同，古来互有论辩。道宣《释门章服仪》云（大正45·837b）︰‘木兰一染此方有之，赤多黑少，若乾陀色。’《四分律羯磨疏》卷四（上）亦谓赤乃木兰所染，微涉黑色，与南海乾陀树皮颇相类。此等即主张乾陀与木兰二色甚相似，但非同一色。然《大日经疏演奥钞》卷十四云（大正59·149c）︰‘乾陀色者，赤色微涉黑色之色也。即是三色中木兰色也。’又，元照《应法记》谓乾陀树恐是木兰的梵语。其他如仁济的《秘密决疑钞》、慧光的《律仪问诀》、光国的《僧服正检》等，亦皆谓此二种为同一色。  按，乾陀色之名，系自乾陀（gandha）树而来。此种树又称乾陀罗树、健陀树，或干大树等。其皮甚厚，可作染料。戒律中，曾规定以此树皮染衣，故其色即称为乾陀罗色，或乾陀色。

了万（？～1312）
 了万（？～1312）  宋末元初临济宗大慧派僧。字一山，俗姓金，临川（江西省）人。自幼英敏，十五岁立志出家，从金溪（江西省）常乐院思仁祝发。后历参诸方，逮参东叟仲颖，乃嗣其法。云游天台时，应邀出世寒岩，复移居温州（浙江省）江心寺、庐山开先寺。元仁宗皇庆元年十二月二日示寂，年寿不详。  ［参考资料］　《续传灯录》卷三十六；《增集续传灯录》卷三；《五灯全书》卷五十四。

了世（1163～1245）
 了世（1163～1245）  高丽天台宗僧。字安贫。俗姓徐，新繁县（庆尚南道陜川郡）人。十二岁出家，随天乐寺均定剃度，习天台教学。二十三岁僧科中举。三十六岁，于灵洞山长渊寺开堂说法，尝与牧牛子知讷，同入定慧社修禅。高丽·熙宗四年（1208），驻锡月生山药师寺，自此戮力宣扬天台宗义，并以万德山白莲社（全罗南道长兴郡）为中心，积极阐述天台禅。此外，又在古万德寺旧址创建伽蓝，设普贤道场，修法华三昧，求往生净土。在隐居山林期间，师日日持《法华经》一部，诵准提咒一千遍，称弥陀佛号一万声。高丽·高宗三十二年示寂，享年八十三。有天因、天铸等数百名弟子，著作则有《三大部节要》，惜已散佚。  ◎附︰李能和《朝鲜佛教通史》下编〈万德山白莲社圆妙国师碑〉（崔滋撰）（摘录）  师讳了世，字安贫，俗姓徐氏。新繁人也。父必中，为户长。母徐氏，同乡人也。以大定癸未十月诞生。生而颖悟，容仪魁伟，自髫年，有老成气度。十二出家，依江阳天乐寺沙门均定，为沙弥，始学天台教观。时，学士林宗庇，知江阳，一见而器之，以为佛法有赖矣。二十二中僧选，专志宗乘，遍参讲肆，不数年间，洞晓指归，已为一家隽望。承安三年戊午春，上都设法会于高峰寺，名缁云集，异论蜂起，师登座一吼，众皆詟服，莫敢枝梧。  以天性好山水，虽迹名教，非其志也。是年秋，与同志十余贤辈游历名山，初止灵洞山长渊寺，开堂演法，丕勤诱进，请益成蹊。时，曹溪牧牛子，在公山会佛岬，闻风暗契，以偈寄师，劝令修禅云︰‘波乱月难显，室深灯更光，劝君整心器，勿倾甘露浆。’师见而心惬，径往从之，然为法友，助扬道化。居数年，牧牛子移社于江南，师亦随而南焉，自智异山，道过南原归正寺。其住持玄恪，梦有人告曰︰‘明日，三生持法华师来，宜净扫迎之。’主人如教，扫门庭，具肴馔以待，师乘晚果至，玄恪具说所梦。又，师屡梦智者众，讲妙宗，或在华长庵，安禅不动，竟服魔魅，或山神指划寺基，或龙岩社道人希亮梦金莲座待师等，异梦灵怪颇多，然此非所宜言，故不悉云。  泰和八年戊辰春，寓居日生山药师兰若，见溪山清绝，堂宇颓圮，乃事修葺。尝宴坐一室，陶神沙观，忽自念言︰‘若不发天台妙解，永明寿二百病，何由逃出？’因自警悟，及讲妙宗，至‘是心作佛、是心是佛’，不觉破颜。自后，乐说妙宗，辩慧无碍，抑吁众修忏，恳至精猛。日礼五十三佛十二遍，虽祈寒酷暑未尝懈倦，禅流号为徐忏悔。耽津县有信士崔彪、崔弘、李仁阐等，来谒师曰︰‘今法侣渐盛，山居甚隘，吾郡南海山侧，有古万德社基，地位清胜，可创伽蓝，盍往图之。’师往见而肯之，以大安三年辛未春矢厥谋，命门人元莹、之湛、法安等干事，募工营构，凡立屋八十余间，至贞祐四年秋告成，说法会以落成。  九年春，带方守卜章汉闻师道韵，请以管内白莲山为道场，师率其徒往焉。见其地阻且无水，意欲径还，偶拔一石，清泉忽迸，乃异之，留数年。十一年癸未，崔彪等奉书请云︰‘本有业儒者数人，自京师来参。’师许以剃度，授与莲经，劝令通利，自是，远近向风，有信行者源源而来，寝为盛集。以壬辰夏四月八日，始结普贤道场，修法华三昧，求生净土，一依天台三昧仪，长年修法华忏，前后劝发，诵是经者千余指，受四众之请游化缘。仅三十妙手，度弟子三十有八人，凡创伽蓝并兰若五所，王公大人、牧伯县宰、尊卑四众、题名入社者，三百余人。至于展转相教，闻一句一偈远结妙因者，不可胜数。  师自遁影山林五十年，未尝踏京华尘土，未尝亲导乡党亲戚事。性少缘饰，纯厚正直，目不邪视，言不妄发，夜不炳烛，寝无捆辱，所谓檀衬，悉颁施贫乏，方丈中惟三衣一 钵而已。每禅观诵授之余，诵《法华》一部，念准提神咒一千遍，弥陀佛号一万声，以为日课。常自谓一门教海浩汗，学者迷津，乃撮纲要，出三大部节要，镂板流行，后进多赖焉。上闻而嘉之，越丁酉夏，赐号‘禅师’，厥后屡降编旨，岁时锡赐公府一所。  师于乙巳年夏四月，以院门佛事付上首弟子天因，退居别院，肃然坐忘，专求西迈，是年六月晦日斋时，呼监院告言︰‘老僧今日，困暑口爽，小有远行，信速为我造竹禅床来。’床成，谓诸老宿曰︰‘此床举措轻便，试坐便有快处。’至七月三日，就客室，示微疾，倚卧唱云︰‘诸法实相，清净湛然，言之者失理，示之者乖宗，吾法华一大事，随分妙解，惟此而已。’又唱元晓澄圣歌云︰‘法界自身难思议，寂然无为无不为，至以顺彼佛身心故，不必获已生彼国。’每坐卧，衮衮唱念不辙，至六日，澡浴更衣，坐定弥日，比暮，呼天因使前，嘱佛乘大义已，仍曰︰‘商行寄金，吾去无患矣。’天因问云︰‘未审气息小异昔，如何？’答云︰‘吾欲回向久矣，但盛暑非宜，待立秋停留至今。’即口授，令书宝志偈云︰‘鸡鸣丑，一颗珠定矣至，未了之人听一言，只这如今谁动口。’帖禅床前露柱，吟咏自若，至七日丑时，命侍者击磬集众，索水盥漱，着法服升座，跏趺面西而坐，告众云︰‘五十年山林朽物，今日行矣，各自努力，为法勉旃。’天因问云︰‘临终在定之心，即是净土，更欲何之？’师云︰‘不动此念，当处现前，我不去而去，感应道交，实非心外。’言讫即敛念结印，如入禅定，就视之，已化矣。享龄八十三，腊七十。颜色鲜白异常，手足柔软，头顶久暖，是日，耽津守率胥吏十余人驰诣圆寂所，命画手朴辅，写遗像，又有近邑四众五十余人，争前瞻礼，无不堕泪哀敬焉。上闻之悼，命有司册为国师，谥曰‘圆妙’，塔曰中真。

了中（1932～　）
 了中（1932～　）  日本立正大学硕士。历任中国佛教会秘书长、法藏佛学院院长等职。现任中华佛教僧伽会理事长、台北善导寺住持。

了义·不了义
 了义·不了义  判定佛法内涵是否究竟之用语。为‘了义’（nitartha）与‘不了义’（neyārtha）之合称。在通俗之用法中，‘了义’指所说之教法确系如实诠显全部理趣；而‘不了义’则指教法之未能如实诠显理趣之方便说而言。此二种教法，称之为‘了义教’或‘不了义教’。然历来于此二者之所指，颇有异说。  据《异部宗轮论》及《大乘法苑义林章》卷一所述，大众部等以世尊所说无不如义，经中所说之‘不依不了义经’，系指不依外道之说；反之，说一切有部等认为如来所说也有密语等不了义，故不应依不了义经，应专依了义经。《自在王菩萨经》卷上、《禅法要解》卷下以为︰凡依义之教法是了义经；不依义者，是不了义经；《成实论》卷二〈四法品〉（大正32·250b）︰‘了义经者，即第三依，谓依于义不依语。若此语义入修多罗中，不违法相，随顺比尼，是则依止。’  此谓如来所说之一切经，皆依于义，故悉是了义；若闻者为语言文字所牵绊而不能依其义蕴，则是不了义。因此，此处之‘不了’是根机本身之问题。  《大般涅槃经》卷六以声闻小乘法为不了义经，菩萨大乘法（尤其是说如来常住之《大涅槃经》）是了义经。《大方等大集经》卷二十九及《大宝积经》卷五十二〈菩萨藏会〉以‘分别修道，说生死苦恼，赞说种种庄严文字者’是不了义经；‘不分别果，尽诸烦恼，赞白净法，说生死涅槃一相无二，说甚深经难持难了者’是了义经。此亦以小乘为不了义，以大乘为了义。  《解深密经》卷二〈无自性相品〉揭示如来之三时说法云︰初时，为发趣声闻者转四谛法轮；第二时，唯为发趣大乘者，以隐密相转法轮；此二者皆是‘有上有容’之未了义教；第三时，普为发趣一切乘者，以显了之相转法轮，系‘无上无容’之真了义教。此系以初时之有教、第二时之空教为不了义，而以第三时之中道教为真了义教。亦即在大乘经中另分了义与不了义教。  《大乘法苑义林章》卷一在分别了义不了义时，作四重分别，即︰  (1)法印非印门︰是以不合三法印之外教为不了义，合乎三法印之内教为了义；此系大众部所说。  (2)诠常非常门︰是以内教中之说如来无常变易者为不了义经，诠如来常住者是了义经；此系依据《涅槃经》所说，以小乘为不了义，大乘为了义。  (3)显了隐密门︰是以大乘中之隐密言教为不了义，以显了言教为了义；此是依《解深密经》所说，以《般若》等为不了义，《深密》等为了义。  (4)言略语广门︰系更就大乘之中，以略说未尽者为不了义，广说究竟者为了义；此是依据《瑜伽师地论》卷六十四等所说，以契经、应诵、记别等世尊之略说为不了义教，与此相违者为了义教。  又，《大乘起信论义记》卷上说戒贤、智乎师各立三时教，其中，戒贤依摄生之宽狭、言教之具阙，而分别了义与不了义，以深密中道之教为真正了义；智光依益物之渐次与显理之增微而分了义与不了义，而以般若性空教为究竟了义经。  ［参考资料］　《大乘菩萨藏正法经》卷三十五；《持世经》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷九〈般若波罗蜜多品〉；《大智度论》卷九；《成实论》卷十五〈一切缘品〉；《显扬圣教论》卷六；《瑜伽师地论》卷四十五；《佛性论》卷二；《顺正理论》卷四十四；《观无量寿经疏》〈散善义〉；《法苑珠林》卷九十九。

了义般若波罗蜜多经
 了义般若波罗蜜多经  一卷。宋·施护译。收在《大正藏》第八册。又名《了义经》、《了义般若波罗蜜经》。全经内容大略，是佛以舍利弗为对告众，为其说明菩萨所乐欲修习且与般若波罗蜜多相应之胜行。  首先说明圆满般若波罗蜜多是如实了知诸法住无所住，诸有所作离一切相。又言圆满定波罗蜜多是无散乱、离所得之相。  其次，指示安住般若波罗蜜多之相，是圆满三十七菩提分法；并且对三解脱门、四禅、四无量、四无色、八解脱、九先行法、九想法、念佛法僧戒想、离烦恼想、念生灭想、念无常苦无我等想、念苦集灭道智想、尽无生智想、法智想、语言分别想、离言分别想、三无漏根乃至如来十力想、十八不共法想等诸法，也应作如是想。  进而又说若如实观察与修习般若波罗蜜多，则圆满一切智、一切种智、道相智、一切相智，了达一切众生之心行相，除一切众生的诸杂染，断十疑。  最后说明色法之自性不生、不灭、非染、非净，无所从来、无所住，其所生离三际。色体即空，离色无别空；空体即色，离空无别色（受想行识亦然）。故诸法只是名分别而无所观，无所观故悟入无所。悟入此无所，实即圆满与般若波罗蜜多相应之胜行。

了义（1263～1334）
 了义（1263～1334）  宋代临济宗杨岐派破庵派僧。号断崖，俗姓汤，湖州（浙江省）德清人。十七岁，因闻高峰原妙之上堂语，而获提撕，至第七日豁然大悟。泰定三年（1326）住杭州（浙江省）天目山之正宗寺。元统二年一月六日示寂，享年七十二岁，谥号‘佛慧圆明正觉普度大师’。  ［参考资料］　《五灯会元续略》卷六；《继灯录》卷五；《续灯存稿》卷七；《五灯全书》卷五十一。

了元歌
 了元歌  书名。一篇。唐·福先仁俭撰。收在《大正藏》第五十一册。又称《腾腾和尚了元歌》。撰者仁俭嗣法于五祖弘忍的弟子嵩岳慧安。此歌系由六言二十二句一三二字所构成，内容略云‘修道道无可修，问法法无可问，迷人不了色空，悟者本无逆顺，（中略）今日任运腾腾，拚腾腾任运，心中了了总知，且作佯痴缚钝。’主要歌颂无为自然、腾腾任运之大道，因此世人又称仁俭为腾腾和尚。

了凡四训
 了凡四训  书名。为明末至今，流行于中国民间的劝善书，并非佛典。一卷。明·袁了凡撰。收于《大藏经补编》第二十八册。又名《阴骘录》。  袁了凡，明代江南吴江人，名黄，字坤仪。年轻时，因相士孔某之说，误信命运之不可避免，而淡漠一切。直到隆庆三年（1569），受教于云谷禅师，接受‘功过格’思想后，发现宿命论之错误，自此坚守立命之说，力积善行，亲验命运须靠自己开拓。  基于这样的体验，袁了凡乃将自己的经历、体悟，以及生活态度写成此四篇‘训子之文’，用以训诫其子嗣。所谓‘四训’是指‘立命之学’、‘改过之法’、‘积善之方’、‘谦德之效’四篇。因此此书通称为《了凡四训》。  本书近代之重刻本，有净土宗大德印光撰序。序文称许此书云︰‘袁了凡先生训子四篇，文理俱畅，豁人心目，读之自有欣欣向荣、亟欲取法之势。洵淑世良谟也。’  ◎附︰尤惜阴〈重刻了凡四训跋〉（摘录）  袁了凡先生诫子文四篇，乃奉行感应篇功过格之骨髓，其首曰立命之学。盖数虽前定，命可转移，勉人奋发，毌甘暴弃（不受善言曰自暴，不能有为曰自弃）故首之以立命先开其端绪。凡人之不肯迁善（回心向善）者，皆自以为无过也。夫不止恶而行善，如注水于漏器，但见其损，不见其增，遂以为无效者，乃自误也。故先曰诸恶莫作，次曰众善奉行。若诸恶仍作，众善奉行，则刚刚扯直。若诸恶仍作，数善略行，则自然见祸不见福。故其二曰改过之法。夫改过乃立命之下手第一着工夫也。世人未尝无起信行善者，而往往局（拘也）于常见，不合古人者多。故其三曰积善之方。积善一篇，论行善有真假、端曲、阴阳、是非、偏正、半满、大小、难易之辨，可谓推阐尽致矣（阐，昌善切。层层开示更无剩义。）故积善篇乃立命之正轨也（犹言必由之路也。）夫初学行善，如贫子骤穿华服，不免有骄矜之意（骄，自满意；矜，夸张意）贡高我慢（倨傲无礼）薄视一切，锱铢天下（锱铢，轻微也。六铢曰锱，合二十四铢成一两。锱铢天下犹言目空一世也。）满招损，谦受益，故终之以谦德之效。夫谦虚则为善惟日不足，故谦德篇乃立命之克保有终也。文虽四大段，其实一篇也。从前善本如慈溪（县名。属浙江宁波府）叶思敬之省心集，东鲁（山东）三槐堂（王氏）重刊阴骘文注证，卷末附梓文皆全刊四训。逮（及也）后坊（书坊）刻善书不达（不明白也）立言本旨（本意也），专刻立命一篇，又复删节其原文，贻（传也）误后学非浅鲜（少也）也。公此文如精金美玉，为明代钜文，非仅泛常（通常）劝世文可比。  ［参考资料］　吉冈义丰《中国民间宗教概说》第三章。

了午
 了午  十三至十四世纪时之高丽天台宗僧。生卒年不详。为圆慧国师之弟子。僧科合格后，入山中修习；在日月山白云庵时，忠烈王（1275～1308）闻其道行，请住愿刹妙莲社，并担任王师。其后，获赐‘白月朗空寂照无碍大禅师’、‘佛日普照静慧妙圆真鉴大禅师’等法号。忠宣王二年（1310），奉敕移住国清寺，重建大雄宝殿，新造释迦牟尼佛与补处菩萨像，恢复国清寺开创时之旧观。忠肃王（1314～1330）即位后，册封师为国统，并赐法号‘天台宗双弘定慧光显圆宗无畏国统’。  ［参考资料］　《东文选》；《万德寺志》。

了堂惟一禅师语录
 了堂惟一禅师语录  四卷。元·了堂惟一撰，门人宗义等人编纂。收在《卍续藏》第一二三册、《禅宗全书》第四十九册。了堂讳惟一，别号芥室，受法于竺源妙道，嗣法弟子有呆庵普庄。本书卷一收有庆元路延庆寺语录、台州路紫箨山广度寺语录。卷二收庆元路天宁寺语录、天童寺语录、颂古、赞语、自赞。卷三收偈颂、小佛事。卷四为后录，收赞、偈、铭等。

了庵和尚语录
 了庵和尚语录  九卷。元·古林清茂法嗣了庵清欲（1288～1363）撰，一志等编。至正二十年（1360）刊行。收在《卍续藏》第一二三册。又名《慈云普济禅师语录》。本书卷首有宋濂于明·洪武三年（1370）所撰序；卷一至卷三收集庆路（浙江省）中山开福禅寺、嘉兴路（浙江省）本觉禅寺、平江路（江苏省）灵岩禅寺三会之上堂语，卷四收举古，卷五收颂古、赞语，卷六至卷七收偈颂，卷八收法语，卷九收题跋、宋濂所撰行道记、正印所撰跋；附录则收至仁所撰续集序、续集、行状。

了惠（1198～1262）
 了惠（1198～1262）  宋代临济宗虎丘派僧。又作了慧。蜀（四川省）蓬州蓬地人，俗姓罗，号西岩。初从玉掌山安国寺祖灯出家，十九岁薙发。后往成都习经论，谒昭觉寺坏庵照，复参径山浙翁如琰。又投高原祖泉会下，从祖泉移台州（浙江省）瑞岩寺。其后，从雪窦山无准师范，并随范往育王山，然机缘未契。  尔后，参净慈寺石田法薰、万寿寺妙峰之善。闻师范住于径山，复往参之，言下大悟，遂任知藏、第二座等职。历任平江府（江苏省）定慧禅寺、温州（浙江省）雁山能仁禅寺、江州（江西省）东林禅寺、庆元府（浙江省）天童景德禅寺，最后住庆元府瑞岩开善禅寺。宝祐三年（1255）三月，撰《日本国丞相藤原公舍经记》。景定三年三月二十二日示寂，世寿六十五，法腊四十七。门人修义等编有《西岩了慧禅师语录》二卷，物初大观则为师撰行状。  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷四；《续灯存稿》卷四；《五灯严统》卷二十一。

了派（1149～1224）
 了派（1149～1224）  宋代临济宗僧。号无际，俗姓张，建安（福建省）人。嗣法于育王山拙庵德光，为大慧之法孙。庆元四年（1198），住常州（江苏省）保安寺，后居天童山。日本曹洞宗祖道元入宋遍参之初，曾暂在其会下参问禅法。时，师任天童山景德寺住持。嘉定十七年秋示寂，享年七十六岁，法腊五十二。  ［参考资料］　《枯崖漫录》卷上；《增集续传灯录》卷一；《五灯会元续略》卷三；《五灯全书》卷四十七。

了然（1077～1141）
 了然（1077～1141）  宋代天台宗僧。俗姓薛，台州（浙江省）临海县人。十六岁出家受具，又从安国元惠习天台教观，并随其迁至台州白莲寺。后参明知日中立，穷究天台宗旨；复因中立之推举而住广严寺，后嗣法于元惠。经六年，移居白莲寺，此后二十四年间致力振兴教化。绍兴十一年五月示寂，朝廷赐号‘智涌’。著作有《大乘止观宗图记》四卷、《十不二门枢要记》二卷、《虎溪集》八卷。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷十五；《释氏稽古略》卷四；《大明高僧传》卷一；《释门正统》卷七。

了的（1567～1630）
 了的（1567～1630）  日本净土宗僧。字导故，号传莲社桑誉。俗姓近藤，甲斐（山梨县）人。七岁，随当地瑞泉寺大誉顺的出家。十七岁师事存应慈昌，与廓山同为门人中之上首。其后得德川家康及秀忠之宠信，数次应邀入城。庆长八年（1603），住小田原大莲寺，大开讲筵，后返回江户，辅助存应。十三年，在江户城和日莲宗日经争辩宗义。十七年，至骏府拜谒家康，倡净土法门，而后与廓山同赴南都，究明法相、瑜伽教义。十九年，在大阪冬季之役，极力促成和议事宜。元和二年（1616），任金戒光明寺第二十七世，增筑堂舍，兴隆全山。宽永二年（1625），继廓山之后，成为增上寺第十四世。七年九月示寂，年六十四。  ［参考资料］　《台德院殿御实纪》卷八、卷三十、卷三十八；《大猷院殿御实纪》卷五、卷八、卷十二、卷十五、卷十六；《净土宗与日莲宗宗论之记》；《净统略赞》。

事师法五十颂
 事师法五十颂  书名。一卷。宋·日称等人译。收在《大正藏》第三十二册。本颂被认为系马鸣菩萨集，全书由五言成一颂，计有五十颂组成，前后另外各有一颂七言四句颂，叙述弟子师事灌顶阿阇梨之法。详说在家、出家二众皆应敬重灌顶阿阇梨，并谓因此可得种种功德利益。但若诽谤师父，则将招来种种苦报灾厄。此外，并叙述弟子在日常生活之间如何对待师父等事。由于文中有仪轨、灌顶、真言、护摩等密教用语，因此若以为本颂即为迦腻色迦王时代的马鸣所作，则尚无法获得学术界承认。

事火外道
 事火外道  古印度外道之一。此外道祭祀供养火天等神祇，并主张此类作法即为将来生天之因。《长阿含经》卷十九云（大正1·128a）︰‘或持■戒，（中略）或持火戒，（中略），或持供养火戒，或持苦行秽污法。彼作是念，我持此■法、摩尼婆陀法、火法、日月法、水法、供养火法、诸苦行法，我持此功德欲以生天。此是邪见。’《分别善恶报应经》卷上云（大正1·896a）︰‘祭祀火天及诸鬼神，彼身决定得生梵天，受大富乐。’  关于其祭祀方法，《方便心论》云（大正32·24a）︰‘晨朝礼敬、杀生祭祠、然众香木、献诸油灯，如是四种，名事火外道。’盖彼等认为火乃诸天之口，有烧一切物使之清净之德，故投谷物、酥油等供物入于火中供养，以求降福。释尊时代，事火之法甚为盛行，如释尊所化度的三迦叶，原为事火之徒（称作事火螺发、事火婆罗门）。此外，经律中亦载有佛陀对事火外道说法之事。  又，密教之护摩法系袭自此事火外道而来，然出世间之护摩法则以内观为护摩之基础。《大日经疏》卷八云（大正39·662b）︰‘若真言行者但作世谛护摩，不解此中密意，则与韦陀火祀岂不相滥。’  ［参考资料］　《大日经》卷六〈世出世护摩法品〉；《中阿含》卷十一〈频鞞娑逻王迎佛经》；《央掘魔罗经》卷四；《百论疏》卷中；《经律异相》卷三十九。

事相
 事相  指密教的实践层面而言，为‘教相’（教理层面）的对称。密教将依经论章疏而开显的六大、四曼、三密等教法称为教相，相对于此，将依仪轨、口传而修择地造坛、印契真言等的作法行仪称为事相。《大日经疏》卷八云（大正39·666c）︰‘凡秘密宗中，皆托因缘事相以喻深旨。’同疏卷四（大正39·620b）︰‘今乃说此择地造坛等有为事相，及与真言次第行法，令修学者办种种香花供物，口随觉观言说，身学手印威仪，心缘本尊色貌形位。’亦即教相是用以探究法门的义理，而事相是藉威仪行法以求即事而真的秘旨。  ［参考资料］　《大日经义释》卷六；《诸流通用口诀》；《显密一如本佛》；《密门杂抄》；《两部曼荼罗随闻记》卷一；《密教纲要》；《■尾祥云全集》第二册〈秘密事相の研究〉。

二乘
 二乘  (一)指二种教法︰乘，运载之义。诸佛所说之教法，系运载行者从迷至悟，故称之为乘。有多种涵义，兹分述如下︰  (1)声闻乘与缘觉乘︰声闻乘又称弟子乘，缘觉乘又称独觉乘。《大毗婆沙论》卷一八○云（大正27·906a）︰‘若声闻、独觉亦得无碍解，（中略）若不尔者，二乘亦应不得无学。’即声闻乘，谓运载声闻行者，令进其行位，遂至灰灭涅槃之果地；缘觉乘，谓运载缘觉行者，令进其行位，亦至灰灭涅槃之果地。总言之，前者系四谛法，后者指十二因缘法。  大乘经典则以为此声闻、缘觉二乘并未究竟，如《菩萨本行经》卷上云（大正3·113b）︰‘亦不求二乘之证，持是功德愿求无上正真之道。’南本《涅槃经》卷十四云（大正12·698b）︰‘然（燃）大乘灯，离二乘灯。’因此，后世大乘论师也从二乘未究竟之见地持论。如无著《瑜伽师地论》卷七十三云（大正30·701c）︰‘然彼二乘，用阿耨多罗三藐三菩提乘以为根本，（中略）如声闻乘。独觉亦尔，出无佛世而证正觉。’龙猛《菩提心论》云（大正32·573a）︰‘二乘之人，声闻执四谛法，缘觉执十二因缘。（中略）二乘之人虽破人执，犹有法执。’  由此可见，自大乘立场而言，声闻、缘觉二乘是不究竟的。因此，大乘家多将声闻、缘觉一齐视之为小乘。  (2)小乘与大乘︰小乘，谓狭小的交通工具，即运载声闻、缘觉至灰灭小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指运载菩萨至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度论》卷九十三云（大正25·711b）︰‘佛法有二种︰小乘、大乘。’《摄大乘论》（真谛译）卷中云（大正31·121b）︰‘譬如于大小乘中，佛世尊说人法二种。’  小乘的称呼，原起自大乘家的贬称，因此，亦有称小乘为下乘，称大乘为上乘或上衍。如《瑜伽师地论》卷七十九（大正30·740a）︰‘于下乘希求大乘，（中略）于大乘希求下乘。’《摄大乘论释》（玄奘译）卷一（大正31·321c）︰‘下乘上乘有差别故，则成二藏，(一)声闻藏，(二)菩萨藏。’  另有以‘声闻乘’一语称呼小乘，以‘佛乘’或‘菩萨乘’、‘一乘’之语表大乘者。如《大智度论》卷四云（大正25·85b）︰‘欲辨二乘义故，佛乘及声闻乘，声闻乘狭小，佛乘广大；声闻乘自利自为，佛乘益一切。复次，声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空。（中略）摩诃衍如海，小乘牛迹水。’论中又立有声闻道、菩提萨埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。  又，《瑜伽师地论》卷七十八云（大正30·733b）︰‘若声闻乘，若复大乘，唯是一乘。（中略）于大乘中，即说彼法同一法界，同一理趣。’此种将大乘直称为一乘，原出自《解深密经》卷四〈地波罗蜜多品〉（大正16·708a）︰‘若声闻乘，若复大乘，唯是一乘。’以及《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正16·508b）︰‘唯说一乘法，是则为大乘。’  此外，小乘之中可区别为声闻乘与缘觉乘，若再加上大乘，则可合称为三乘。  (3)别教一乘与三乘︰此是华严宗所说。即法藏《华严五教章》卷一所云（大正45·477a）︰‘别教一乘别于三乘。如法华中，宅内所指门外三车，诱引诸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛车，是一乘教也。’此中之别教一乘，指一佛乘。三乘则指声闻、缘觉与菩萨等三乘。  (二)指上列二乘的修行者︰详称为二乘人或二乘机。此有二类︰(1)以声闻乘、缘觉乘为所乘的声闻人、缘觉人二乘。(2)以声闻乘（小乘）、菩萨乘（大乘）为所乘的声闻人、菩萨人二乘。  关于声闻人、缘觉人之二乘的同异，慧远于《大乘义章》卷十七（末）列出五种同、六种异。依其意，相同之五种即︰(1)见理同，即声闻、缘觉二种人同见生空。(2)断障同，即二种人同断四住惑、离分段身。(3)修行同，即二种人同修三十七道品法。(4)得果同，即二种人同得尽智无生智果。(5)证灭同，指二种人同证有余、无余二涅槃。  六种差异即︰(1)根异，声闻为钝根，缘觉是利根。(2)所依异，即声闻依师而缘觉不依。(3)藉缘异，声闻藉教法之缘而得道，缘觉藉事相之现缘而开解。(4)所观异，声闻观察四谛之法，缘觉则观察十二因缘。(5)向果异，声闻是四向四果，缘觉是一向一果。(6)通用异，声闻以二千国土为神通境界，缘觉以三千国土为其境界。  此外，就二乘之异同，智顗 4《法华文句》卷七（下）列有六种相同︰同出三界、同尽无生、同断正使、同得有余、同得一切智、同名小乘。以及十种差异︰行因久近、根利钝、从师独悟、无悲鹿羊、有相无相、观略广、能说得四果法不能说法得暖法、在佛世不在佛世、顿证渐证、多现通少说法声闻不定。

二乘作佛
 二乘作佛  二乘指声闻与缘觉。此语谓二乘也有成佛的可能，为《法华经》前十四品（迹门）的中心思想。在天台宗，指舍利弗等声闻，经过佛陀四十余年的调教，至法华会座，开三会一，终于受到成佛的记■。《摩诃止观》卷六云（大正46·79b）︰‘华严大品不能治之，唯有法华能令无学还生善根，得成佛道。’  关于二乘成佛的问题，三论、华严、天台等都反对法相宗‘定性二乘不能成佛’的说法，而主张一切众生皆有成佛的可能。但三论宗、华严宗等对此只作理论的论述。至于天台宗则不然，在《法华经》中，佛陀显然完成出世的目的，为舍利弗等声闻弟子做一一当来成佛的授记；可以说二乘作佛的理论与实际都已顾及，这也是天台宗重视此一名目的原因。  关于此一论点，在日本的中古时代，南都的唯识学者与北岭的天台学者之间，对二乘成佛、不成佛的问题，也常起诤议。

二入四行
 二入四行  禅宗初祖菩提达磨所开示的修行总纲。二入是指显示趋入菩提道的二门︰理入与行入；四行是指四种修行原则，亦即行入的内容，即报冤行、随缘行、无所求行及称法行等。理入者，指根据经典，把握其根本精神，深信一切众生同一真性，乃至与道理合而为一，归于寂然无为。行入的报冤行，指现世生活的怨憎苦恼，皆是过去自业所感的果报，故无须起冤曲之心，唯有精进不懈于人间常道，才是正途。随缘行，指纵使遭遇苦乐顺逆之缘，也能起‘一切皆由业缘起，缘尽则一切皆不存在’之观想，就顺逆之缘而契入于道。无所求行者，指不向外攀求，止息爱执贪着之念，亦即通彻无求之谓。称法行者，坚信一切众生本来清净之理法，依此理法而修自利利他之行，并且不为修、行所系缚，即彻悟无所得。  又依《景德传灯录》〈菩提达磨略辨大乘入道四行〉昙琳所撰序云，菩提达磨为道育、慧可二沙门的精诚所感动，而诲以真道，谓（大正51·458b）︰‘令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法令无错谬。如是安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不着。’因此，二入四行相当于菩提达磨教示道育、慧可二人之安心、发行、顺物、方便四法中的安心（理入）和发行（行入）二法。又，《续高僧传》卷十六、《楞伽师资记》二书中的〈菩提达磨传〉所提及的二入四行说，或许取自〈略辨大乘入道四行〉。  二入之说见于《金刚三昧经》〈入实际品〉，四行之说则类似旧译《华严经》卷十一的十行之说。或许这些是二入四行说的根据。宋·契嵩在《传法正宗记》卷五怀疑四行为达磨之说，但一般说来，将它当作是达磨所说也无妨。（参见‘二入四行论’条附录）  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第一章〈菩提达磨之禅〉（摘录）  达磨所传授的，具体而明确。‘入道’，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入︰理入是悟理，行入是修行。入道，先要‘见道’──悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本着悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融冶，销除无始来的积习，这叫‘修道’。修到究竟圆满，名为‘无学道’。《楞伽经》说︰‘顿现无所有清净境界’，是顿入的见道。‘净除一切众生自心现流’，‘是渐非顿’，是修道。经说与‘理入’、‘行入’的意趣相合。理入，是‘藉教悟宗’。宗是《楞严经》说的‘自宗通’，是自觉圣智的自证，但这要依‘教’去悟入的。什么是‘藉教’？‘深信含生同一真信，但为客尘妄覆，不能显了’︰这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，发起‘舍妄归真’的意乐，从‘凝住壁观’去下手。‘壁观’，从来异说纷纭，《传灯录》卷三附注说（大正51·219c）︰‘为二祖说法，只教曰︰外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’‘壁观’可能就是‘心如墙壁’的意思。《黄檗禅师宛陵录》说（大正48·386c）︰‘心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应。’  百丈也说（大正51·250a）︰‘心如木石，无所辨别，（中略）兀兀如愚如聋相似，稍有亲分。’这都是‘壁观’的意义，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。‘与真理冥符，无有分别，寂然无为’，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是（分证）成佛。然而，悟了还要行入──发行。前三行是‘顺物’，称法行是‘方便’，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对‘怨憎会’，‘爱别离’，‘求不得’苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。无论是个人，是佛教，都要着重人与人的和谐，所以佛的律制，特别重视‘息世讥嫌’。悟道者不是处身旷野，‘静观万物皆自得’──自得其乐就好了。人是生活在人间的，要本着自悟的境地，无怨憎，不憍侈，不贪着，而做到自他无碍，皆大欢喜。这是‘防护讥嫌’的‘顺物’，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他的。称法行是‘方便’──以‘无所得为方便’而行六度。行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，‘三轮体空’，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行，才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提。达磨从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀承达磨的禅法，而专重‘理入’，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，这一教授，达磨是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，‘深信含生同一真性’，是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文，都出于《阿含经》及《法句》。称法行所引的‘经云’，是《维摩诘经》。‘三空’是三轮体空，是《般若经》义。《维摩诘经》及《般若经》，都是江南佛教所特别重视的。达磨传《楞伽》的如来（藏）禅，而引用《般若》与《维摩诘经》，可能与达磨的曾在江南留住有关。  ［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》卷下；境野黄洋《支那佛教精史》；宇井伯寿《禅宗史研究》；铃木大拙《禅思想研究》；水野弘元《印度学佛教学研究》。

二入四行论
 二入四行论  一卷。禅宗初祖菩提达磨的语录。为研究中国初期禅宗的重要资料。此论在近代才被发现，故仍无定本。目前所能知道的版本，有︰  (1)朝鲜本《菩提达磨四行论》二种，即明·天顺八年（1464）及李氏朝鲜隆熙二年（1908）所刊行的二种版本，后者收在《禅门撮要》中。  (2)北京图书馆藏敦煌写本，宿九九号。  (3)伦敦大英博物馆藏敦煌写本，S.2715号及3375号。  (4)法国国民图书馆藏敦煌写本，P.3018号及4634号。  其中，北京图书馆藏的敦煌写本与伦敦博物馆藏的敦煌写本S.2715号，已由铃木大拙对照朝鲜本加以校订，收录在《禅思想史研究》中。S.3375号及P.3018、4634号等三本，都只是中间部份的断片，为近年所发现。  上述敦煌写本，均缺少卷首部份，所以无法确知本来的题名。收录在《楞伽师资记》及《景德传灯录》中的本书，其卷首部分虽题有‘菩提达磨略辨大乘入道四行，弟子昙林序’，但却从未被认定为达磨所说。直到近年，由于敦煌写本的出现，才受到新的评价。再加上水野弘元〈菩提达磨的二入四行说与金刚三昧经〉的论文发表后，其资料价值才得到肯定，被认为是道宣《续高僧传》中达磨及慧可传的直接资料。于是，前面所说的敦煌写本等，包括杂录部等，统称为《二入四行论》，成为今日所知之菩提达磨的唯一语录。  ◎附︰《菩提达磨略辨大乘入道四行》（摘录自《景德传灯录》卷三十）  夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。  理入者，谓藉教悟宗。深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也，舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。  行入者，谓四行。其余诸行，悉入此中。何等四耶？(一)报冤行，(二)随缘行，(三)无所求行，(四)称法之行。  云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言︰我从往昔，无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人，所能见与，甘心忍受，都无冤诉。经云︰‘逢苦不忧。’何以故？识达故，此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。  二、随缘行者︰众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生，若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行也。  三、无所求行者︰世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐，功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安。了达此处，故舍诸有，息想无求。经云︰‘有求皆苦，无求乃乐。’判知无求，真为道行，故言无所求行也。  四、称法行︰性净之理，目之为法。此理，众相斯空，无染、无著、无此、无彼。经云︰‘法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。’智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不倚不着，但为去垢。称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然，为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。  ［参考资料］　杨曾文《禅宗文献研究在日本》；柳田圣山《达磨の语录》；宇井伯寿《禅宗史研究》；关口真大《达磨の研究》。

二划
 二划  十力经.........................《大正》{17}  十二礼.........................《卍续》{2}  十地经.........................《大正》{10}  十住经.........................《大正》{10}  十诵律.........................《大正》{23}  十号经.........................《大正》{17}  十八空论.......................《大正》{31}  十八契印.......................《大正》{18}  十八部论.......................《大正》{49}  十二门论.......................《大正》{30}  十二游经.......................《大正》{4}  十不二门.......................《大正》{46}  十牛图颂（慈远）...............《卍续》{113}  十牛图颂（胡文焕）.............《卍续》{113}  十牛图颂（廓庵）...............《禅宗》{32}  十牛图颂（梦庵格）.............《禅宗》{32}  十天仪轨.......................《大正》{21}  十吉祥经.......................《大正》{14}  十地经论.......................《大正》{26}  十住心论.......................《大正》{77}  十八泥犁经.....................《大正》{17}  十二因缘论.....................《大正》{32}  十二门论疏.....................《大正》{42}  十二头陀经.....................《大正》{17}  十不二门义.....................《卍续》{100}  十门辩惑论.....................《大正》{52}  十善业道经.....................《大正》{15}  十二天供仪轨...................《大正》{21}  十二品生死经...................《大正》{17}  十不二门枢要...................《卍续》{100}  十不善业道经...................《大正》{17}    十地经论义记...................《卍续》{71}  十住毗婆沙论...................《大正》{26}  十诵律毗尼序...................《碛砂》{20}  十一面神咒心经.................《大正》{20}  十二缘生祥瑞经.................《大正》{16}  十八臂陀罗尼经.................《大正》{20}  十不二门文心解.................《卍续》{100}  十不二门指要钞.................《大正》{46}  十地义记卷第一.................《大正》{85}  十善业道经节要.................《卍续》{95}  十一想思念如来经...............《大正》{2}  十二门论宗致义记...............《大正》{42}  十支居士八城人经...............《大正》{1}  十方千五百佛名经...............《大正》{14}  十诵羯磨比丘要用...............《大正》{23}  十一面神咒心经义疏.............《大正》{39}  十一面观世音神咒经.............《大正》{20}  十不二门指要钞详解.............《卍续》{100}  十往生阿弥陀佛国经.............《卍续》{87}  十六大阿罗汉因果识见颂.........《卍续》{3}  十地论义疏卷第一、第二.........《大正》{85}  十诵比丘波罗提木叉戒本.........《大正》{23}  十诵比丘尼波罗提木叉戒本.......《大正》{23}  十二佛名神咒校量功德除障灭罪经.《大正》{21}  十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经....................................《大正》{20}  九僧诗.........................《禅门》续编{1}  九横经.........................《大正》{2}  九色鹿经.......................《大正》{3}  九华山志.......................《寺志》二辑{22}  九品往生阿弥陀三摩地集陀罗尼经.《大正》{19}  八师经.........................《大正》{14}  八正道经.......................《大正》{2}  八吉祥经.......................《大正》{14}  八海含藏.......................《补编》{32}  八关斋法.......................《卍续》{107}  八关斋经.......................《大正》{1}  八大人觉经.....................《大正》{17}  八大菩萨经.....................《大正》{14}  八佛名号经.....................《大正》{14}  八宗纲要钞.....................《补编》{32}  八部佛名经.....................《大正》{14}  八曼荼罗经.....................《大正》{20}  八阳神咒经.....................《大正》{14}  八大人觉经疏...................《卍续》{59}  八大灵塔梵赞...................《大正》{32}  八吉祥神咒经...................《大正》{14}  八无暇有暇经...................《大正》{17}  八识规矩直解...................《卍续》{98}  八识规矩浅说...................《卍续》{98}  八识规矩通说...................《卍续》{98}  八识规矩补注...................《大正》{45}  八识规矩颂解...................《卍续》{98}  八识规矩论义...................《卍续》{98}  八大人觉经略解.................《卍续》{59}  八大灵塔名号经.................《大正》{32}  八种长养功德经.................《大正》{24}  八识规矩颂略说.................《卍续》{98}  八十八祖道影传赞...............《卍续》{147}  八大菩萨曼荼罗经...............《大正》{20}  八名普密陀罗尼经...............《大正》{21}  八识规矩补注证义...............《卍续》{98}  八识规矩颂注发明...............《佛教》{140}  七女经.........................《大正》{14}  七佛经.........................《大正》{1}  七知经.........................《大正》{1}  七女观经.......................《大正》{85}  七塔寺志.......................《寺志》一辑{15}  七十空性论（崔忠镇编）.........时轮  七系付法传.....................《补编》{11}  七处三观经.....................《大正》{2}  七曜攘灾决.....................《大正》{21}  七千佛神符经...................《大正》{85}  七佛赞呗伽他...................《大正》{32}  七俱胝独部法...................《大正》{20}  七佛父母姓字经.................《大正》{1}  七曜星辰别行法.................《大正》{21}  七星如意轮秘密要经.............《大正》{20}  七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨.......《卍续》{3}  七俱胝佛母心大准提陀罗尼经.....《大正》{20}  七俱胝佛母所说准提陀罗尼经.....《大正》{20}  七俱胝佛母准提大明罗尼经.......《大正》{20}  七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经...《大正》{21}  七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼经...《大正》{20}  七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释 《卍续》{37}  二障义.........................《补编》{32}  二谛义.........................《大正》{45}  二林唱和诗.....................《卍续》{110}  二部僧授戒仪式.................《卍续》{107}  二隐谧禅师语录.................《嘉兴》{28}  二十八药叉大将名号.............《卍续》{3}  二十八夜叉大军王名号...........《卍续》{3}  人仙经.........................《大正》{1}  人天眼目.......................《大正》{48}  人天宝鉴.......................《卍续》{148}  人本欲生经.....................《大正》{1}  人本欲生经注...................《大正》{33}  入中论.........................《佛教》{48}  入大乘论.......................《大正》{32}  入众日用.......................《卍续》{111}  入众须知.......................《卍续》{111}  入楞伽经.......................《大正》{16}  入定不定印经...................《大正》{15}  入法界体性经...................《大正》{12}  入阿毗达磨论...................《大正》{28}  入菩萨行译注（陈玉蛟编）.......藏海  入楞伽心玄义...................《大正》{39}  入无分别法门经.................《大正》{15}  入中论善显密意疏...............《佛教》{148}  入布萨堂说偈文等...............《大正》{85}  入法界品十八问答...............《卍续》{4}  入阿毗达磨论通解...............《佛教》{150}  入唐求法巡礼行记...............《补编》{18}  入唐新求圣教目录...............《大正》{55}  入就瑞白禅师语录...............《嘉兴》{26}  了凡四训.......................《补编》{28}  了本生死经.....................《大正》{16}  了堂惟一禅师语录...............《卍续》{123}  了义般若波罗蜜多经.............《大正》{8}  力士移山经.....................《大正》{2}  力庄严三昧经...................《大正》{15}

二力
 二力  (一)思力与修力︰全名为思择力与修习力。思是思惟，择是抉择；思择力是指思惟抉择一切正行，观察持戒破戒的得失，以对治诸障而令不再发。修是修治，习是数习；屡屡修习，坚决成就一切善行而入于道者，谓之修习力。《成实论》卷十四云（大正32·351b）︰‘思力即是持戒，修力是道，先思惟筹量破戒罪过，持戒利益，故能持戒；后得道已，自然离恶。’  (二)自力与他力︰自力者，自己所修之善根；他力者，佛菩萨之本愿力、加被力。入证得果有单凭自己所修善根之自力，以及依靠佛菩萨之力用的他力二途。圣道门以自己之力修行，为自力成佛之法；净土门藉弥陀愿力之助而往生净土，故系他力往生之法。  昙鸾在《往生论注》卷下对自力他力之意义，譬喻如下（大正40·844a）︰  ‘自力他力相︰如人畏三涂故受持禁戒，受持禁戒故能修禅定，以禅定故修习神通，以神通故能游四天下，如是等名为自力。又如劣夫跨驴不上，从转轮王行便乘虚空，游四天下无所障碍，如是等名为他力。’  ［参考资料］　(二)《菩萨地持经》卷一〈发菩提心品〉；《略论安乐净土义》。

二十一划
 二十一划  辩正论.........................《大正》{52}  辩伪录.........................《大正》{52}  辩中边论.......................《大正》{31}  辩利院志.......................《寺志》三辑{13}  辩中边论颂.....................《大正》{31}  辩中边论述记...................《大正》{44}  辩意长者子经...................《大正》{14}  灌洗佛经.......................《碛砂》{11}  灌顶王喻经.....................《大正》{4}  灌洗佛形像经...................《大正》{16}  灌顶梵天神策经.................《碛砂》{10}  灌顶百结神王护身咒经...........《碛砂》{10}  灌顶伏魔封印大神咒经...........《碛砂》{10}  灌顶摩尼罗亶大神咒经...........《碛砂》{10}  灌顶冢墓因缘四方神咒经.........《碛砂》{10}  灌顶三归五戒带佩护身咒经.......《碛砂》{10}  灌顶咒宫宅神王守镇左右经.......《碛砂》{10}  灌顶七万二千神王护比丘咒经.....《大正》{21}  灌顶召五方龙王摄疫毒神咒经.....《碛砂》{10}  灌顶章句拔除过罪生死得度经.....《碛砂》{10}  灌顶随愿往生十方净土普广所问经.《碛砂》{10}  魔逆经.........................《大正》{15}  魔娆乱经.......................《大正》{1}  璎珞本业经疏...................《卍续》{61}  兰盆献供仪.....................《卍续》{130}  护法论.........................《大正》{52}  护法录.........................《嘉兴》{21}  护国经.........................《大正》{1}  护净经.........................《大正》{17}  护身命经.......................《大正》{85}  护身命经.......................《大正》{85}  护命放生轨仪法.................《大正》{45}  护命法门神咒经.................《大正》{20}  护诸童子陀罗尼经...............《大正》{19}  护国尊者所问大乘经.............《大正》{12}  鹤林寺志（许国诚）.............《寺志》一辑{43}  鹤林寺志（释明贤）.............《寺志》一辑{43}  鹤峰禅师语录...................《嘉兴》{38}  鹤山禅师执帚集.................《嘉兴》{40}  鹤林天树植禅师语录.............《嘉兴》{37}  露遮经.........................《佛教》{85}  辟邪集.........................《嘉兴》{23}  辟妄救略说.....................《卍续》{114}  摄山志.........................《寺志》一辑{34}  摄大乘论（佛陀扇多译）.........《大正》{31}  摄大乘论（真谛译）.............《大正》{31}  摄大乘论（西藏）...............《佛教》{48}  摄大乘论本.....................《大正》{31}  摄大乘论抄.....................《大正》{85}  摄大乘论释（世亲）.............《大正》{31}  摄大乘论释（无性）.............《大正》{31}  摄大乘论释论...................《大正》{31}  摄论章卷第一...................《大正》{85}  摄阿毗达摩义论（叶均译）.......中国佛协  摄大乘论章卷第一...............《大正》{85}  摄大乘义章卷第四...............《大正》{85}  摄大乘论疏卷第五、第七.........《大正》{85}  摄大毗卢遮那成佛神变加持经入莲华胎藏海会  悲生曼荼■广大念诵仪轨供养方便会..................................《大正》{18}  摄无碍大悲心大陀罗尼经计一法中出无量义南  方满愿补陀落海会五部诸尊等弘誓力方位及威  仪形色执持三摩耶标帜曼荼罗仪轨....《大正》{20}  铁城泥犁经.....................《大正》{1}  铁眉三巴掌禅师语录.............《嘉兴》{29}  续命经.........................《大正》{85}  续金山志.......................《寺志》一辑{39}  续指月录.......................《卍续》{143}  续原教论.......................《嘉兴》{20}  续高僧传.......................《大正》{50}  续清凉传.......................《大正》{51}  续传灯录.......................《大正》{51}  续灯正统.......................《卍续》{144}  续灯存稿.......................《卍续》{145}  续佛祖统纪.....................《卍续》{131}  续崇福寺志.....................《寺志》一辑{30}  续一切经音义...................《大正》{54}  续大唐内典录...................《大正》{55}  续古尊宿语要...................《卍续》{118}、{119}  续贞元释教录...................《大正》{55}  续传灯录目录...................《卍续》{142}  续灯正统目录...................《卍续》{144}  续灯存稿目录...................《卍续》{145}  续古今译经图纪.................《碛砂》{29}  续集古今佛道论衡...............《大正》{52}  续武林西湖高僧事略.............《卍续》{134}  续华严经略疏刊定记.............《卍续》{5}  续萨婆多毗尼毗婆沙.............《碛砂》{23}

二十三划
 二十三划  体仁要术.......................《卍续》{107}  显戒论.........................《大正》{74}  显识论.........................《大正》{31}  显扬圣教论.....................《大正》{31}  显扬圣教论颂...................《大正》{31}  显扬正法复古集.................《补编》{32}  显无边佛土功德经...............《大正》{10}  显密圆通成佛心要集.............《大正》{46}  显净土真实教行证文类...........《大正》{83}

二十二划
 二十二划  穰麌梨童女经...................《大正》{21}  鉴堂一禅师语录.................《嘉兴》{40}  啰■拏说救疗小儿疾病经...........《大正》{21}  权现金色迦那婆底九目天法.......《卍续》{3}  夔州卧龙字水禅师语录...........《嘉兴》{29}  听香禅室诗集...................《禅门》初编{10}

二十二愚
 二十二愚  指菩萨之十地及佛地所对治的二十二种愚痴。即(1)执着补特伽罗及法愚痴（执着我法愚）；(2)恶趣杂染愚痴；(3)微细误犯愚痴；(4)种种业趣愚痴；(5)欲贪愚痴；(6)圆满闻持陀罗尼愚痴；(7)等至爱愚痴；(8)法爱愚痴；(9)一向作意弃背生起愚痴（纯作意背生死愚）；(10)一向作意趣向涅槃愚痴（纯作意向涅槃愚）；(11)现前观察诸行流转愚痴（现观察行流转愚）；(12)相多现行愚痴；(13)微细相现行愚痴（细相现行愚）；(14)一向无相作意方便愚痴（纯作意求无相愚）；(15)于无相作功用愚痴；(16)于相自在愚痴；(17)于无量说法无量法句文字后后慧辩陀罗尼自在愚痴；(18)辩才自在愚痴；(19)大神通愚痴；(20)悟入微细秘密愚痴；(21)于一切所知境界极微细着愚痴（于一切所知境极微细着愚）；(22)极微细碍愚痴。  依《成唯识论》卷九所释，二十二种愚痴相当于十地所断的十重障，以及第十地的满心金刚喻定现前时所断的惑障。其中，(1)、(2)是约初地所断的惑障而言，前者是异生性障，后者是其障所发的恶趣业果。(3)、(4)是约第二地所断的惑障而言，前者是误犯不故思的遮罪愚痴，后者是发自此愚痴所误犯的三业。(5)、(6)是约第三地所断的惑障而言，前者乃着于障碍胜地与修慧的五欲境而起的贪，后者则障碍总持与闻思二慧。  (7)、(8)是约第四地所断的惑障而言，前者谓对所得的胜定起爱的愚痴，后者是对所依的深法起爱的愚痴。(9)、(10)是约第五地所断的惑障而言，前者是厌生死的愚痴，后者是乐涅槃的愚痴。(11)、(12)是就第六地所断的惑障而言，前者是取染相的愚痴，后者为灸相的愚痴。(13)、(14)是约第七地所断的惑障而言，前者是取流转的细生相的愚痴，后者则是取还灭的细灭相的愚痴。  (15)、(16)是约第八地所断的惑障而言，前者是于无相用功用的愚痴，后者是于相不能任运自在的愚痴。(17)、(18)是约第九地所断的惑障而言，前者是对义、法、词三种的无碍解不能自在的愚痴，后者是对辩无碍解不能自在的愚痴。(19)、(20)是约第十地所断的惑障而言，前者是对诸大神通不能自在的愚痴，后者则是对大法智云和所含藏的功德不能自在的愚痴。(21)、(22)是就第十地的满心、金刚喻定现前时所断的惑障而言，前者是俱生起的微细所知障，后者则是俱生起的烦恼障种子。  ［参考资料］　《解深密经》卷四〈地波罗蜜多品；《瑜伽师地论》卷七十八。

二十二根(梵dvāviṃśatīndriyāṇi，巴dvāvisa-tindriyāṇi，藏dbaṅ-po ñi-śu-rtsa-gñis）
 二十二根(梵dvāviṃśatīndriyāṇi，巴dvāvisa-tindriyāṇi，藏dbaṅ-po ñi-śu-rtsa-gñis）  指二十二种具有增上意义的法，包含生理的，心理的，与事相的。乃大小乘教之通说。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。其中，十至十四即五受根，十五至十九即五善根，二十至二十二即三无漏根。  根，梵语indriya，音译因侄唎焰，具有最胜、自在、光显、增上等义。眼等五根于庄严身、导养身、生识及不共事等四事皆能‘增上’（产生作用）；女、男二根于诸有情分别男女及形相、言音等，有增上义；命根于众同分能续、能持，有增上义；五受根随增贪等随眠，即于染有增上义；五善根及三无漏根能增长诸清净法，即于净有增上义；以上二十二根因皆有增上义，故均立为根。  男根、女根为身根的一部分，无别体；三无漏根以意根、喜乐舍三受根及五善根等九根为体，故亦无别体；因此，若就二十二根之体而言，仅有十七根。十七根中，五受根均以受心所为体，故更摄为十三根。若将十三根依色心二法作分别，则眼等五根属色法，命根是非色非心的不相应行，意根、受根及五善根为心法。  ［参考资料］　《决定义经》；《法乘义决定经》卷上；《舍利弗阿毗昙论》卷五；《法蕴足论》卷十；《发智论》卷十四；《大毗婆沙论》卷七十一、卷一四二；《俱舍论》卷二；《瑜伽师地论》卷五十七；《阿毗达磨杂集论》卷五；《大乘义章》卷四。

二十五众
 二十五众  隋代由官方资助的弘法组织。开皇十二年（592），文帝敕令选拔精通三学的高僧，共得二十五人；他们由官方出资供养，令他们住在京师各寺，任由四方学子来学。这些领众的高僧称为众主。依据史传的记载，知名的众主有僧粲、僧琨、慧影等人。其中，僧粲是‘二十五众第一摩诃衍匠’，僧琨为‘二十五众教读经法主’。  一般的研究，认为二十五众是从事基础教化的传教组织。这是隋文帝时以政府力量推动佛教复兴的各种措施之一。  ［参考资料］　《续高僧传》卷九、卷十五、卷十九；《历代三宝纪》卷十二；蓝吉富《隋代佛教史述论》。

二十五划
 二十五划  观经...........................《大正》{85}  观心论（智）...................《大正》{46}  观心论.........................《大正》{85}  观心玄枢.......................《卍续》{114}  观心食法.......................《卍续》{99}  观心论疏.......................《大正》{46}  观音玄义.......................《大正》{34}  观音义疏.......................《大正》{34}  观心本尊抄.....................《大正》{84}  观心觉梦钞.....................《大正》{71}  观河集节钞.....................《卍续》{110}  观所缘缘论.....................《大正》{31}  观所缘论释.....................《大正》{31}  观音玄义记.....................《大正》{34}  观音义疏记.....................《大正》{34}  观音慈林集.....................《卍续》{149}  观总相论颂.....................《大正》{31}  观心诵经法记...................《卍续》{99}  观佛三昧海经...................《大正》{15}  观音经玄义记...................《卍续》{55}  观音经持验记...................《卍续》{134}  观音经义疏记...................《卍续》{55}  观无量寿佛经...................《大正》{12}  观察诸法行经...................《大正》{15}  观世音菩萨施食.................《大正》{20}  观所缘缘论直解.................《卍续》{83}  观所缘缘论会释.................《卍续》{83}  观所缘缘论释记.................《卍续》{83}  观所缘释论会译.................《佛教》{162}  观音经义疏记科.................《卍续》{55}  观涛奇禅师语录.................《嘉兴》{36}  观虚空藏菩萨经.................《大正》{13}  观无量寿佛经疏（智顗） ........《大正》{37}  观无量寿佛经疏（善导）.........《大正》{37}  观无量寿经义疏（慧远）.........《大正》{37}  观无量寿经义疏（元照）.........《大正》{37}  观世音菩萨救苦经...............《卍续》{87}  观世音菩萨授记经...............《大正》{12}  观所缘缘论释直解...............《卍续》{83}  观音经普门品重颂...............《卍续》{55}  观无量寿佛经约论...............《卍续》{33}  观无量寿佛经义疏...............《大正》{37}  观无量寿佛经图颂...............《卍续》{33}  观无量寿经扶新论...............《卍续》{33}  观无量寿经直指疏...............《卍续》{91}  观普贤菩萨行法经...............《大正》{9}  观弥勒菩萨下生经...............《碛砂》{11}  观自在菩萨阿么■法...............《大正》{20}  观自在菩萨随心咒经.............《大正》{20}  观无量寿佛经妙宗钞.............《卍续》{32}  观无量寿佛经融心解.............《卍续》{32}  观药王药上二菩萨经.............《大正》{20}  观世音菩萨普门品肤说...........《卍续》{55}  观自在菩萨母陀罗尼经...........《大正》{20}  观自在菩萨如意轮瑜伽...........《大正》{20}  观无量寿佛经疏妙宗钞...........《大正》{37}  观无量寿经疏妙宗钞科...........《卍续》{91}  观无量寿经义疏正观记...........《卍续》{33}  观楞伽阿跋多罗宝经记...........《卍续》{25}、{26}  观弥勒上生兜率天经赞...........《大正》{38}  观自在菩萨如意轮咒课法.........《大正》{46}  观弥勒菩萨上生兜率天经.........《大正》{14}  观世音菩萨往生净土本缘经.......《卍续》{87}  观自在如意轮菩萨瑜伽法要.......《大正》{20}  观自在菩萨如意轮念诵仪轨.......《大正》{20}  观自在菩萨说普贤陀罗尼经.......《大正》{20}  观无量寿佛经疏妙宗钞会本.......《佛教》{103}  观弥勒菩萨上生兜率天经疏.......《碛砂》{40}  观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经.....《大正》{20}  观自在菩萨心真言一印念诵法.....《大正》{20}  观自在菩萨如意心陀罗尼咒经.....《大正》{20}  观想佛母般若波罗蜜多菩萨经.....《大正》{8}  观念阿弥陀佛相海三昧功德法门...《大正》{47}  观自在菩萨如意心陀罗尼经略疏...《卍续》{37}  观自在菩萨怛■多唎随心陀罗尼经...《大正》{20}  观世音菩萨如意摩尼轮陀罗尼念诵法.......................................《大正》{20}  观自在大悲成就瑜伽莲华部念诵法门.......................................《大正》{20}  观世音菩萨秘密藏如意轮陀罗尼神咒经.....................................《大正》{20}  观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼.....................................《大正》{20}  观自在菩萨大悲智印周遍法界利益众生薰真如法.............................《大正》{20}  观自在菩萨化身蘘麌哩曳童女销伏毒害陀罗尼经.............................《大正》{21}

二十五圆通
 二十五圆通  《楞严经》中所说的二十五种能得‘圆通’境界的法门。圆通是圆满通达、周遍融通之意，指圆满通达诸法真如圣境，住于融通无碍的心地，即得首楞严定。在《楞严经》中，释尊命憍陈如等大阿罗汉、菩萨各自陈述最初修道时证得圆通的门径，凡二十五种。  (1)音声︰即声尘，指憍陈如等五比丘于鹿野苑中，听佛说四谛法的声音而证悟。  (2)色因︰即色尘，指优波尼沙陀观色身不净而证悟。  (3)香因︰即香尘，指香严童子见诸比丘烧沉水香而开悟。  (4)味因︰即味尘，指药王、药上二菩萨无数劫以来为良医，遍知一切草木金石之味而悟入。  (5)触目︰即触尘，指跋陀婆罗于僧沐浴时，忽然领悟水因而入于圆通。  (6)法因︰即法尘，指摩诃迦叶因观世间六尘变坏而证悟。  (7)见元︰即眼根，指阿那律陀因失明，旋见真性的本元而得证悟。  (8)息空︰即鼻根，指周梨槃特愚钝，入数息之观，反息循空而证悟。  (9)味知︰即舌根，指憍梵钵提因宿业而有牛齝病，观味知，还味旋知而得圆通。  (10)身觉︰即身根，指毕陵伽婆蹉因足伤觉痛而开悟。  (11)法空︰即意根，指须菩提听闻法性空寂，旋法归无而证入。  (12)心见︰即眼识，指舍利弗心见清净而证悟。  (13)心闻︰即耳识，指普贤菩萨常以心闻分别十方世界众生所有知见。  (14)鼻息︰即鼻识，指孙陀罗难陀观鼻端，观鼻中之气而证悟。  (15)法音︰即舌识，指富楼那弥多罗尼子以大辩才助佛转法轮而开悟。  (16)身戒︰即身识，指优波离以身持戒法，身心清净，故得通达。  (17)心达︰即意识，指大目犍连从三迦叶听闻如来所说因缘深义当下发心，得大通达。  (18)火性︰即火大，指乌刍瑟摩听空王佛说多淫的人是猛火聚，观身心暖触而化淫心成慧火。  (19)地性︰即地大，指持地菩萨于过去世普光如来、毗舍浮如来时，得平心地，证悟自身与地大并无差别。  (20)水性︰即水大，指月光童子于水天佛之处，修习水观，观身中涕■便利与诸香水海、水性一味而圆通。  (21)风性︰即风大，指琉璃光法王子于无量声佛处，听闻此世界及众生为妄缘风力所转，观风力无依而证悟。  (22)空性︰即空大，指虚空藏菩萨观虚空无边而圆通，起大神力，现佛刹与自身等同虚空之相。  (23)识性︰即识大，指弥勒菩萨于日月灯明佛所，修习唯心识定而通达。  (24)净念︰即根大，指大势至菩萨于日月光佛所，受念佛三昧法而圆通。  (25)耳根︰指观世音菩萨往昔于观世音佛所，从闻思修入三摩提，初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相了然不生，一念顿空闻性而入圆通。  以上二十五种圆通所入的证悟之境虽完全无异，但能入的方便则有三科、七大之别。佛令文殊取舍，文殊舍弃其他而取耳根，对佛说偈曰（大正19·130c）︰‘佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入，离苦得解脱。’盖此土有情耳根聪利，以耳根闻听音声的功能最为圆通，故依之修习，易于成就。  ［参考资料］　《首楞严义疏注经》卷五、卷六；首楞严经义海》卷十五～卷十八；《楞严经集注》卷五、卷六；《楞严经要解》卷九～卷十二；《楞严经合论》卷五、卷六；《大佛顶首楞严经会解》卷九～卷十二；《楞严经圆通疏》卷五、卷六；《楞严经纂注》卷五、卷六；《楞严经势至圆通章疏钞》。

二十五方便
 二十五方便  天台宗之修行法。天台宗将止观的修行分为方便与正修两种。‘方便’指正修止观法门之前的预备功夫。共有二十五项，故云二十五方便。此二十五方便又可大别为五科，内容包含修行前的心理、生理、环境等条件的预备，修习止观时必须注意的心理状况及生活规律、心身调适方法，以及修行态度等方面。兹略述如次︰  (1)具五缘︰《摩诃止观》卷四（上）云（大正46·35c）︰‘道不孤运，弘之在人，人弘胜法，假缘进道，所以须具五缘。’具五缘者，即{1}持戒清净︰谓诸禅定及灭苦智慧皆由戒而生，故清净持戒，不敢有犯。{2}衣食具足︰谓衣法有三，若多寒国土及忍力未成者，三衣之外许畜百一等物。又，食法有四，即︰常住深山，草果随时得而资身；在阿兰若处，受檀越送食；常行头陀乞食之法；僧中如法结净食。{3}闲居静处︰谓依止无愦闹处。有上中下三等，即︰深山远谷；头陀抖擞；兰若伽蓝闲静之寺。{4}息诸缘务︰谓息治生有为之缘务，绝人事交际之缘务，屏工巧技术之缘务，废听学读诵之缘务。{5}近善知识︰谓亲近外护善知识、同行善知识、教授善知识，受其教，蒙其劝发。  (2)呵五欲︰《摩诃止观》卷四（上）云（大正46·35c）︰‘缘力既具，当割诸嗜欲。’呵五欲者，即{1}呵色欲︰谓男女形貌端严、修目长眉、朱唇素齿，及世间青黄赤白、红紫缥绿等种种妙色，能令生爱，造诸恶业，故当呵之。{2}呵声欲︰谓箜篌筝笛、丝竹金石音乐之声，及男女歌歌咏诵等，能令生染着，起诸恶业，故当呵之。{3}呵香欲︰谓男女身香、世间饮食馨香、及一切薰香能令生爱着，开结使门，故当呵之。{4}呵味欲︰谓苦酸甘辛咸淡等种种饮食、肴膳美味等，能令染着，起不善业，故当呵之。{5}呵触欲者︰谓男女身分柔软细滑，及诸好触，能令染着，生障道业，故当呵之。  (3)弃五盖︰《摩诃止观》卷四（上）云（大正46·35c）︰‘嗜欲外屏，当内净其心。’弃五盖者，即(1)弃贪欲盖︰谓若心生欲觉，念念相续，则能覆盖善心，故当除弃。(2)弃嗔恚盖︰谓嗔恨若起，则能生怨起恼，覆盖善心，故当除弃。(3)弃睡眠盖︰谓睡眠因缘能失二世乐，徒生徒死，无一可获，如入宝山，空手而归，故当除弃。(4)弃掉悔盖︰心之躁动谓‘掉’，忧恼已作之事谓‘悔’，此二者能盖覆禅定，不得开发，故当除弃。(5)弃疑盖︰谓障定之疑有三︰疑自、疑师、疑法。此三者皆能覆盖心性，故当除弃。  (4)调五事︰《摩诃止观》卷四（上）云（大正46·35c）︰‘其心若寂，当调适五事。’调五事者，即(1)调食︰谓不食能令增病、增眠、增烦恼之诸食物，仅取食能安身愈疾者，且不令过饥过饱。(2)调睡眠︰眠是眼食，故不可苦节少眠，也不能过分多睡。(3)调身︰谓欲入定时，应调身令不宽不急。(4)调息︰谓调息令不涩不滑。(5)调心︰谓调心令不沈不浮。  (5)行五法︰《摩诃止观》卷四（上）云（大正46·35c）︰‘五事调已，行于五法，必至所在。’行五法者，谓行欲、精进、念、巧慧、一心等五法。此中，欲者，谓离世间妄想颠倒，志愿好乐诸深法门；精进者，谓坚持禁戒，弃舍五盖，初夜后夜专精不废；念者，谓常念世间之欺诳可厌，禅定之可尊可贵；巧慧者，谓等量世间乐与禅定智慧乐之得失轻重；一心者，谓分明彻见世间诸患之可厌，定慧功德之可尊可贵。一心决定，修行止观。  ［参考资料］　《释禅波罗蜜次第法门》卷二；《法界次第初门》卷上之上；《观心论》；《观心论疏》卷二、卷三；《止观辅行传弘决》卷四之三、卷四之四；《止观大意》；《法苑珠林》卷七十一；《天台四教仪》。

二十五有
 二十五有  指众生轮回生死的二十五种存在境界。亦即将三界有情的异熟果体分类为二十五种︰(1)地狱有，(2)畜生有，(3)饿鬼有，(4)阿修罗有，(5)弗婆提有，(6)瞿耶尼有，(7)郁单越有，(8)阎浮提有，(9)四天处有，(10)三十三天处有，(11)炎摩天有，(12)兜率天有，(13)化乐天有，(14)他化自在天有，(15)初禅有，(16)大梵天有，(17)二禅有，(18)三禅有，(19)四禅有，(20)无想有，(21)净居阿那含有，(22)空处有，(23)识处有，(24)不用处有，2-157A.GIF{image=2-157A.GIF}□                     二十八宿名称对照表┌──┬───┬────┬──────┬─────────┐│宿曜│舍头谏│现    图│孔  雀  经  │梵    名          ││经  │      │        │            │                  │├──┼───┼────┼──────┼─────────┤│ 昂 │名称  │作者    │讫栗底迦    │Krittika          ││ 毕 │长养  │木者    │户卢哂？    │Rohini            ││ 觜 │鹿首  │乌头    │篾栗伽尸罗  │Mrigasiras        ││ 参 │生养  │米湿    │頞达罗      │Ardra             ││ 井 │增财  │服财    │补捺伐苏    │Punar-vasu        ││ 鬼 │嬂盛  │增益    │布洒        │Pusya             ││ 柳 │不觐  │不染    │阿湿丽洒    │Aslesa            ││ 星 │土地  │摩伽    │莫伽        │Magha             ││ 张 │前德  │间错    │前发鲁寠拏  │Purva-phalguni    ││ 翼 │北德  │果德    │后发孔底拏  │Uttara-phalguni   ││ 轸 │象    │诃悉多  │诃悉？      │Hasta             ││ 角 │彩画  │质多罗  │质多罗      │Citra             ││ 亢 │善元  │自记    │娑缚底      │Svati             ││ 氐 │善格  │尾舍佉  │毗舍佉      │Visakha           ││ 房 │悦可  │随事    │阿奴罗？    │Anuradha          ││ 心 │尊长  │尊长    │豉瑟佗      │Jyestha           ││ 尾 │根元  │辰      │莫？        │Mulam             ││ 箕 │前鱼  │杏      │前阿沙荼    │Purvasadha        ││ 斗 │北鱼  │大光    │后阿沙荼    │Uttarasadha       ││ 牛 │无容  │对主    │阿苾哩社    │Abhijit           ││ 女 │耳聪  │寂      │室罗末拏    │Sravana           ││ 虚 │贪财  │爱财    │但？设佗    │Dhanistha         ││ 危 │百毒  │百药    │设多婢洒    │Sata-bhisa        ││ 室 │前贤迹│贤驹    │前拔达罗钵？│Purva-bhadra-pada ││ 壁 │北贤迹│百      │后拔达罗钵？│Uttara-bhadra-pada││ 奎 │流灌  │多罗    │颉娄离伐底  │Revati            ││ 娄 │马师  │阿湿毗？│阿说？      │Asvini            ││ 胃 │长息  │满者    │跋？？      │Bharani           │└──┴───┴────┴──────┴─────────┘  非想非非想处有。  《大般涅槃经》卷十四云（大正12·448b）︰‘菩萨摩诃萨住无畏地，得二十五三昧，坏二十五有。’此是以六趣中的地狱乃至阿修罗四趣各为一有，将人趣之四洲开列为四有，天趣中的六欲天、四禅及四无色各为一有。另外，初禅开大梵为一有，四禅开无想、净居二天各为一有，亦即将欲界分类成十种，色界分类为七种，无色界分类成四种。  ［参考资料］　南本《涅槃经》卷十三；《入楞伽经》卷七〈五法门品〉；《涅槃经义记》卷五（下）；《大乘义章》卷八（末）；《摩诃止观》卷九（下）；《法华经玄义》卷四（上）；《法苑珠林》卷七十。

二十五神
 二十五神  指守护持五戒者的二十五种神。《灌顶经》卷三谓（大正21·502c）︰‘世尊说言，若持五戒者，有二十五善神，卫护人身，在人左右，守于宫宅门户之上，使万事吉祥。’  此二十五神之名称及与持戒者的关系略如下列︰蔡刍毗愈他尼、输多利输陀尼、毗楼遮那波、阿陀龙摩坻、波罗桓尼和婆等五神守护不杀生者。坻摩阿毗婆驮、阿修轮婆罗陀、婆罗摩亶雄雌、婆罗门地鞞哆、那摩吁哆耶舍等五神守护不偷盗者。佛驮仙陀楼哆、鞞阇耶薮多婆、涅坻醯驮多耶、阿逻多赖都耶、波罗那佛昙等五神守护不邪淫者。阿提梵者珊耶、因台罗因台罗、阿伽岚施婆多、佛昙弥摩多哆、多赖叉三密陀等五神守护不妄语者。阿摩罗斯兜嘻、那罗门阇兜帝、萨鞞尼干那波、荼鞞斗毗舍罗、伽摩毗那阇尼佉等五神守护不饮酒者。  ［参考资料］　《法苑珠林》卷八十八。

二十五谛(梵pañcaviṃśati-tattvāni）
 二十五谛(梵pañcaviṃśati-tattvāni）  印度哲学用语。为数论派的主要理论。亦即该派为显示万物（尤其是个我）转变之过程，所设立的二十五种真理。此即︰自性、觉、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、神我等。此中，五知根、五作根、五唯、五大等四类各具五种，故为二十谛，加上其余的五谛，则成二十五之数。  兹略释此二十五谛如次︰  神我，是以知、思为体的不变不动的精神性原理，亦即独存的见者（draṣtr）、非作者（akartṛ）。自性，又称作非变异或胜因，是物质性的原理；由纯质、激质、翳质等三德构成。  上列二者系宇宙生成之根本原理，二者一旦结合，自性依神我之知，三德失去平衡，遂生二十三谛。其次第如下所述︰  首先生觉，从觉生我慢，我慢生十一根（五知根、五作根、心根），又生五唯，五唯生五大。此中，觉，又称作‘大’，指知觉彼此的决智；于此‘觉’中，含有法、智慧、离欲、自在、非法、非智、爱欲、不自在等八分。前四分系原质之相，若增长之，则得解脱；后四者系翳质之相，若增长之，则渐次向下堕落而生出我慢等。  我慢者，即我执之谓，此有变异我慢、大初我慢、焰炽我慢等三种。变异我慢者，依原质增长所生，能生十一根；大初我慢者，依翳质增长所生，能生五唯五大；焰炽我慢者，依激质增长所生，能生十一根与生五唯五大两种。五唯者，谓有生五大功能的纯粹无杂之原质，即声、触、色、味、香等五种。此中，声唯能生空大，触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。  十一根者，谓耳、皮（身）、眼、舌、鼻等五知根与语、手、足、男女（生殖器）、大遗（排泄器）等五作根以及心根。此中，五知根，谓能身唯者，即耳根取声，皮根取触，眼根芋贱，舌根取味，鼻根取香；五作根，谓能作诸事者，即舌根作语言，手根作执持，足根作行步，男女根作戏乐及繁殖，大遗根除弃粪秽。心根以能分别为体，有二类，即︰与知根相应者，名为知根；与作根相应者，名为作根。  此外，此二十五谛若就变异之有无而分别，则第一之自性唯本非变异，第二十五之神我非本非变异，中间之二十三谛皆为变异。不过，觉、我慢及五唯等七谛既是本，也是变异；十一根及五大等十六谛则唯有变异，非为本。  ［参考资料］　《金七十论》卷上。

二十亿耳(梵śroṇakoṭīviṃśa、śrotraviṃśati-koṭī，巴Soṇakolivīsa，藏Gro-bshin-skyes bye-ba ñi-śu-pa）
 二十亿耳(梵śroṇakoṭīviṃśa、śrotraviṃśati-koṭī，巴Soṇakolivīsa，藏Gro-bshin-skyes bye-ba ñi-śu-pa）  佛弟子之一。以‘精进第一’著称。中印度伊烂拏钵伐多国长者之子，属吠舍种。梵名译作‘室缕拏俱胝频设’，或梵汉兼举为‘首楼那二十亿’，或称二十亿耳、亿耳、闻二百亿、二百亿、听聪、明聪。此人于过去世鞞婆尸佛之时，由于作一房舍、敷一羊皮供养众僧的因缘，乃得于九十一劫中生天上人中，受果乐，足不踏地。在今生，全身金黄且柔软，足下生毛，其父欢喜，乃予金二十亿，故有二十亿耳之名。  后来，频婆娑罗王欲见其足，曾召其入王室。佛游化王舍城时，此人奉王命往见佛陀，乃受佛教化而出家。不久独住舍卫国（一说占波国），精勤修道，日夜不寝，由于过分精进仍未能开悟，于是有意还俗回家行布施，修福业。佛知此事，乃以譬喻加以启迪。佛谓琴弦如太紧或太松，琴声皆不能佳妙，唯有琴弦调适得中，不急不缓，始得美妙音声；告以过分精进则如琴弦之过紧，反易致心乱，如不够精进则如琴弦之过松，能令心懈怠，因此，当莫着、莫放逸、莫取相，方能得道。  亿耳受教后，精勤修行，心无放逸，终于证得阿罗汉果，而得‘精进第一’之美誉。后游化南印度，寂于恭建那补罗国。遗有《长老偈经》第六三二～六四四偈。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷九、卷十六；《中阿含经》卷十九〈沙门二十亿经〉；《增一阿含经》卷三、卷十三；《阿罗汉具德经》；《贤愚经》卷六〈富那奇缘品〉；《生经》卷三；《诸德福田经》；《毗尼母经》卷五；《十诵律》卷二十五。

二十八划
 二十八划  鹦鹉经.........................《大正》{1}

二十八宿(梵aṣṭāviṃśati nakṣatrāṇi，藏rgyu-skar ñiśu-rtsa-brgyad）
 二十八宿(梵aṣṭāviṃśati nakṣatrāṇi，藏rgyu-skar ñiśu-rtsa-brgyad）  印度与中国的历学用语。指二十八种星座。‘宿’是星座的意思。亦即指太阴所运行的白道上的二十八星座，据《宿曜经》所述，即︰昂、毕、觜、参、井、鬼、柳、星、轸、亢、张、翼、角、氐、女、斗、牛、箕、尾、心、房、虚、危、室、奎、壁、娄、胃。  按二十八宿之说，夙行于印度，《夜柔吠陀》中已具列二十八宿之名。佛典中，如《摩登伽经》、《舍头谏太子二十八宿经》、《大方等大集经》、《佛母大孔雀明王经》、《宿曜经》等皆曾言及。此外，密教之现图胎藏界曼荼罗外金刚部院之四方，亦曾载其形象。在中国，《史记》〈天官书〉卷五尝论述二十八宿与十二个月的关系，《前汉书》〈律历志〉卷一（下）定二十八宿之分度，算寒暑年纪之别。《史记》一书系成书于西元前一世纪初期，故中土的二十八宿说最迟在西汉初年已经出现。  据日人高楠顺次郎所述，印度、中国、波斯、阿拉伯、埃及等地古来已传二十八宿名。高楠氏又依据德国学者韦伯（Weber）及美国惠特尼（Whitney）所说，指出此星术系起源于巴比伦，大约在西元前八百年左右，传入印度。此外，根据《宿曜经》卷下所载，唐用二十八宿，西国除牛宿而用二十七宿。而从印度之古籍《竖底沙论》（Jyotiṣa）中不举二十八宿，唯出二十七宿看来，后世印度系传二十七宿说。盖言二十七宿者，系谓太阴所行白道上之星座数有二十七，然而从新月经满月至黑月之一个月间，计有三十日，就此，《宿曜经》卷上说有前合、随合、并合等三种合法。奎、娄、胃、昂、毕、觜等六宿系太阴未至宿，亦即宿在太阴之前，故名之为前合；参、井、鬼、柳、星、张、翼、轸、角、亢、氐、房等十二宿在太阴左右并行，故称之为并合；心、尾、箕、斗、女、虚、危、室、壁等九宿系太阴已过宿，亦即宿在太阴之后，恰如犊之随母，故名为随合。  此二十八宿之名，诸经所说有异，兹取其主要者，表列如次︰

二十八部众
 二十八部众  又称观音二十八部众，是千手观音在弘法上的二十八部眷属，也是拥护观音法门修持者的良善鬼神众。  千手观音是国人所常持诵之大悲咒的本尊。持诵大悲咒的人，除了蒙受到该神咒的直接法益及观世音菩萨的护念之外，大梵天王还会派遣二十八部善神，各率五百眷属及大力夜叉来保护他。《大悲心陀罗尼经》云（大正20·108b）︰‘其人若在空山旷野独宿孤眠，是诸善神，番代宿卫，辟除灾障。若在深山，迷失道路，诵此咒故，善神龙王，化作善人，示其正道。若在山林旷野，乏少水火，龙王护故，化出水火。’可见二十八部众与大悲咒行者，也有密切的关系。  兹依《千手陀罗尼经》所载，条列二十八部众尊名，并依日僧宽信所绘尊像图，参考《千手造次第法仪轨》所载，略述其形相如次︰  (1)密迹金刚士乌刍君荼鸯俱尸︰忿怒面，赤肉色，左手插腰，右手持三钴杵，身着甲胄。  (2)八部力士赏迦罗︰面极忿怒，赤肉色，左手安腰，右手掌向外，腰着青衣。  (3)摩醯那罗延︰头着金刚甲，左手当胸掌向外，右手舒肘向前，取大刀刺地。  (4)金刚陀罗迦毗罗︰面及身色同前，左手安腰，右手向胸掣大刀，身着甲胄。  (5)婆馺娑楼罗︰面白黄色，忿怒形，头着金甲，左手举于胸前，掌向外，指端垂下，右手握大刀，着甲胄。  (6)满善车钵真陀罗︰面作微笑形，左手握拳安腰，右手当胸取莲华，着青色袈裟。  (7)萨遮摩和罗︰面呈微笑且稍带怒，头着天冠，微举左臂，仰掌舒五指，右手当胸持斧钺，庄严如天女。  (8)鸠兰单吒半只罗︰面带微笑，青色，左手当胸，覆掌舒五指，右臂垂下持大刀，身着甲胄。  (9)毕婆伽罗王︰面现微笑又带怒，白赤色，头有金甲，左手握拳安脐，右手持三戟，着金胄。  (10)应德毗多萨和罗︰轻微忿怒面，头有玉冠，左右手各持独钴杵。  (11)梵摩三钵罗︰面如天女，头戴天冠，左手安脐边，右手当胸持白拂，璎珞庄严如天人。  (12)炎摩罗︰忿怒面，仰视上空，青绿色，左手当胸，右手舒臂覆掌，五指散开安腰下。  (13)释王︰左手握拳安腰，右手持独钴杵，着草鞋。  (14)大辩功德娑怛那︰如吉祥天女，左手举臂，持赤莲华，右手当胸，掌向外，捻大指、头指。  (15)提头赖吒王︰忿怒面，左手安腰，右臂上举持三钴杵，身着甲胄。  (16)神母女等大力众︰仰左掌于胸前，右掌向外捻大指、头指。  (17)毗楼勒叉︰左臂上举持三戟，右手安腰持大刀，身着甲胄。  (18)毗楼东博叉毗沙门︰左手持塔，右手持三钴戟。  (19)金色孔雀王︰雀头人身，左右手各持孔雀足一只以为杖。  (20)二十八部大仙众︰仙人形，左臂上举持经卷，右手当胸持杖。  (21)摩尼跋陀罗︰面如天人貌，赤发，以花严饰，二手合掌。  (22)散支大将弗罗婆︰微笑忿怒面，白色，头戴天冠，左手当胸，以大指捻头中二指，右手持大刀。  (23)难陀跋难陀︰面极忿怒，青绿色，头上有龙，左手上举于胸前，掌心向外垂五指，右手安腰执三戟，身着甲胄。  (24)娑伽罗龙伊钵罗︰忿怒面，青黑色，以二手持大刀刺地。  (25)修罗乾闼婆︰三面六臂，各面有三目，白色，左右第一手当胸合掌，左第二手持莲华，右第二手持轮，第三手左右臂共举持日轮。  (26)迦楼紧那摩侯罗︰面极忿怒，白赤色，头上戴白马头，左手插腰，右手高举于头，横持大刀，着甲胄。  (27)水火雷电神︰火雷电神，面极忿怒，赤黑色，左手覆掌于胸前，右手舒臂散五指，作压地状，立于黑浪中。水雷电神，面如恶鬼形，青色，二手胸前内缚，舒二中指，屈头指相拄，立于波浪中。  (28)鸠槃荼王毗舍阇︰鸠槃荼王系黑色长鼻嗔怒形，左持战具，右执索；毗舍阇系黑赤色大目嗔怒形。左手持火玉。  二十八部众与千手观音的信仰并行于世，后世之相关造像颇多。中亚高昌出土的壁画断片中，站立于千手观音身侧的三眼神将像等护法神像，即二十八部众。又据《入唐求法巡礼行记》卷二所载，中国五台山竹林寺中，安有二十八天释梵王像。日本京都莲华王院迄今仍供奉有湛庆等人所造的木造立像二十八尊。近江（滋贺县）常乐寺有刻上德治、延庆、正和等铭文的二十八部众像，此外，京都慈照院藏有绢本着色的二十八部众图二幅。  ［参考资料］　《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷下；《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》。

二十六划
 二十六划  滦州万善晖州昊禅师语录.........《嘉兴》{39}  赞法界颂.......................《大正》{32}  赞禅门诗.......................《大正》{85}  赞僧功德经.....................《大正》{85}  赞阿弥陀佛偈...................《大正》{47}  赞观世音菩萨颂.................《大正》{20  赞礼地藏菩萨忏愿仪.............《卍续》{129}  赞扬圣德多罗菩萨一百八名经.....《大正》{20}

二十划
 二十划  议中兴教观.....................《卍续》{101}  撄宁静禅师语录.................《嘉兴》{33}  警世...........................《卍续》{110}  觉道次第略科...................《佛教》{67}  觉囊派教法史（许得存译）.......西藏人民  譬喻经.........................《大正》{4}  宝雨经.........................《大正》{16}  宝云经.........................《大正》{16}  宝网经.........................《大正》{14}  宝藏论.........................《大正》{45}  宝华山志.......................《寺志》一辑{41}  宝女所问经.....................《大正》{13}  宝行王正论.....................《大正》{32}  宝云振祖集.....................《卍续》{100}  宝生陀罗尼经...................《大正》{21}  宝如来三昧经...................《大正》{15}  宝星陀罗尼经...................《大正》{13}  宝带陀罗尼经...................《大正》{21}  宝莲净土全书...................《嘉兴》{33}  宝贤陀罗尼经...................《大正》{21}  宝镜三昧本义...................《卍续》{111}  宝持总禅师语录.................《嘉兴》{35}  宝王三昧念佛直指...............《大正》{47}  宝授菩萨菩提行经...............《大正》{14}  宝楼阁经梵字真言...............《大正》{19}  宝藏天女陀罗尼法...............《大正》{21}  宝觉祖心禅师语录...............《卍续》{120}  宝悉地成佛陀罗尼经.............《大正》{19}  宝髻经四法忧波提舍.............《大正》{26}  宝镜三昧原宗辨谬说.............《卍续》{111}  宝藏神大明曼拏罗仪轨经.........《大正》{21}  宝积三昧文殊师利菩萨问法身经...《大正》{12}  劝善经.........................《大正》{85}  劝修净土切要...................《卍续》{109}  劝发菩提心文（裴休）...........《卍续》{103}  劝发菩提心文（实贤）...........《佛教》{150}  劝发菩提心集...................《大正》{45}  劝发诸王要偈...................《大正》{32}  苏悉地羯啰经...................《大正》{18}  苏悉地羯罗经略疏...............《大正》{61}  苏悉地羯啰供养法...............《大正》{18}  苏婆呼童子请问经...............《大正》{18}  苏州竹庵衍禅师语录.............《嘉兴》{36}  碱水喻经.......................《大正》{1}  镡津集（二十二卷）.............《禅门》初编{3}  镡津文集（十九卷）.............《大正》{52}  献花岩志.......................《寺志》二辑{13}  继灯录.........................《卍续》{147}  继业西域行程...................《大正》{51}  释疑...........................《卍续》{100}  释疑...........................《卍续》{100}  释疑...........................《卍续》{100}  释疑...........................《卍续》{100}  释疑...........................《卍续》{100}  释文纪.........................《补编》{33}  释迦谱.........................《大正》{50}  释量论.........................《佛教》{150}  释肇序.........................《大正》{85}  释氏六帖.......................《佛教》{112}  释氏要览.......................《大正》{54}  释氏通鉴.......................《卍续》{131}  释氏蒙求.......................《卍续》{148}  释门正统.......................《卍续》{130}  释迦方志.......................《大正》{51}  释迦氏谱.......................《大正》{50}  释迦佛赞.......................《大正》{19}  释氏稽古略.....................《大正》{49}  释门自镜录.....................《大正》{51}  释门章服仪.....................《大正》{45}  释门归敬仪.....................《大正》{45}  释量论略解.....................《佛教》{150}  释摩诃衍论.....................《大正》{32}  释四分戒本序...................《卍续》{63}  释净土群疑论...................《大正》{47}  释摩诃衍论科...................《卍续》{95}  释摩诃衍论记（圣法）...........《卍续》{72}  释摩诃衍论记（普观）...........《卍续》{73}  释摩诃衍论疏...................《卍续》{72}  释迦如来行迹颂.................《卍续》{130}  释迦如来应化录.................《卍续》{130}  释家观化还愚经.................《大正》{85}  释摩男本四子经.................《大正》{1}  释摩诃衍论指事.................《大正》{69}  释签缘起序指明.................《卍续》{44}  释鉴稽古略续集.................《大正》{49}  释金刚经纂要科文...............《佛教》{64}  释门章服仪应法记...............《卍续》{105}  释门归敬仪通真记...............《卍续》{105}  释门归敬仪护法记...............《卍续》{105}  释迦如来成道记注...............《卍续》{130}  释摩诃衍论通玄钞...............《卍续》{73}  释摩诃衍论赞玄疏...............《卍续》{72}  释观无量寿佛经记...............《卍续》{32}  释迦如来涅槃礼赞文.............《大正》{46}  释迦如来降生礼赞文.............《卍续》{130}  释禅波罗蜜次第法门.............《大正》{46}  释迦牟尼如来像法灭尽之记.......《大正》{51}  释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧.....《大正》{46}  释迦牟尼佛成道在菩提树降魔赞...《大正》{19}  释迦文尼佛金刚一乘修行仪轨法品.《大正》{19}  释迦牟尼如来拔除苦恼现大神变飞空大钵法..................................《卍续》{104}

二十四划
 二十四划  灵岩志略.......................《寺志》二辑{14}}  灵岩记略.......................《寺志》二辑{14}  灵谷禅林志.....................《寺志》二辑{12}  灵机禅师语录...................《嘉兴》{39}  灵瑞禅师喦华集.................《嘉兴》{35}  灵隐文禅师语录.................《嘉兴》{39}  灵峰蕅益大师宗论 ..............《嘉兴》{36}  灵树远禅师云喦集...............《嘉兴》{34}  灵瑞尼祖揆符禅师妙湛录.........《嘉兴》{35}  灵岩寺和尚请来法门道具等目录...《大正》{55}

二十四缘
 二十四缘  指促成诸法生起的二十四种条件。此一名相乃锡兰分别上座部所特有。巴利七论中，至《发趣论》始说此二十四缘。按《无碍解道》说俱生、相互、所依、相应、不相应等五缘，《论事》第五品第八章说因缘、增上缘、俱生缘、根缘、道缘、食缘、所缘缘、修习缘、无间缘、等无间缘，该书第二章说相互缘，《法集论》说异熟缘、禅缘，《双论》说前生、复生、有、非有、去、不去等诸缘，因此，可能是《发趣论》综合诸说，而成此二十四缘。  此二十四缘名目如次︰因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、所依缘、依止缘、前生缘、后生缘、数数习行缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、静虑缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、非有缘、去缘、不去缘。  ◎附︰《发趣论》文（摘录）  (1)云何因缘？谓诸因对于因相应诸法及彼等起诸色，由因缘而为缘。  (2)云何所缘缘？谓色处对于眼识界及彼相应诸法，由所缘缘为缘。声处对于耳识界及彼相应诸法，由所缘缘为缘。香处对于鼻识界及彼相应诸法，由所缘缘为缘。味处对于舌识界及彼相应诸法，由所缘缘为缘。所触处对于身识界及彼相应诸法，由所缘缘为缘。色处、声处、香处、味处、所触处对于意界及彼相应诸法，由所缘缘为缘。一切诸法对于意识界及彼相应诸法，由所缘缘为缘。凡以如如诸法为缘，如如诸法即诸心心所法生，则如是如是诸法对于如是如是诸心心所法，由所缘缘而为缘。  (3)云何增上缘？谓欲增上对于欲相应诸法及彼等起诸色，由增上缘为缘。勤增上对于勤相应诸法及彼等起诸色，由增上缘为缘。心增上对于心相应诸法及彼等起诸色，由增上缘为缘。观增上对于观相应诸法及彼等起诸色，由增上缘为缘。凡以如如诸法为主，而如如诸法即诸心心所法生，则如是如是诸法对于如是如是诸心心所法，由增上缘而为缘。  (4)云何无间缘？谓眼识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由无间缘为缘。耳识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由无间缘为缘。鼻识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由无间缘为缘。舌识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由无间缘为缘。身识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由无间缘为缘。前前诸善法对于后后诸善法，由无间缘为缘。前前诸善法对于后后诸无记法，由无间缘为缘。前前诸不善法对于后后诸不善法，由无间缘为缘。前前诸不善法对于后后诸无记法，由无间缘为缘。前前诸无记法对于后后诸无记法，由无间缘为缘。前前诸无记法对于后后诸善法，由无间缘而为缘。前前诸无记法对于后后诸不善法，由无间缘为缘。凡如如诸法无间而如如诸法即诸心心所法生，则为如是如是诸法对于如是如是诸法，由无间缘而为缘。  (5)云何等无间缘？谓眼识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。耳识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。鼻识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。舌识界及彼相应诸法对于意界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由等无间缘为缘。身识界及彼相应诸法，对于意界及彼相应诸法由等无间缘为缘。意界及彼相应诸法对于意识界及彼相应诸法，由等无间缘而为缘。前前诸善法对于后后诸善法，由等无间缘为缘。前前诸善法对于后后诸无记法，由等无间缘为缘。前前诸不善法对于后后诸不善法，由等无间缘为缘。前前诸不善法对于后后诸无记法，由等无间缘为缘。前前诸无记法对于后后诸无记法，由等无间缘为缘。前前诸无记法对于后后诸善法，由等无间缘为缘。前前诸无记法对于后后诸不善法，由等无间缘为缘。凡如如诸法等无间而如如诸法即诸心心所法生，则为如是如是诸法对于如是如是诸法，由等无间缘为缘。  (6)云何俱生缘？谓四非有色法，互由俱生缘为缘。四大种，互由俱生缘为缘。入胎刹那，名之与色，互由俱生缘为缘。诸心心所法对于心等起诸色，由俱生缘为缘。四大种对于诸所造色，由俱生缘为缘。诸有色法对于诸非有色法，或时由俱生缘为缘，或时非缘。  (7)云何相互缘？谓四非有色蕴，由相互缘为缘。四大种，由相互缘为缘。入胎刹那，名之与色，由相互缘而为缘。  (8)云何依止缘？谓四非有色蕴，互由依止缘为缘。四大种，互由依止缘为缘。入胎刹那，名之与色，互由依止缘为缘。四大种对于诸所造色，由依止缘为缘。眼处对于眼识界及彼相应诸法，由依止缘为缘。耳处对于耳识界及彼相应诸法，由依止缘为缘。鼻处对于鼻识界及彼相应诸法，由依止缘为缘。舌处对于舌识界及彼相应诸法，由依止缘为缘。身处对于身识界及彼相应诸法，由依止缘为缘。凡依止于某色而意界及意识界转，则彼色对于意界意识界及彼相应诸法，由依止缘而为缘。  (9)云何亲依止缘？谓前前诸善法对于后后诸善法，由亲依止缘为缘。前前诸善法对于后后随分不善法，由亲依止缘为缘。前前诸善法对于后后诸无记法，由亲依止缘为缘。前前诸不善法对于后后诸不善法，由亲依止缘为缘。前前诸不善法对于后后随分善法，由亲依止缘为缘。前前诸不善法对于后后诸无记法，由亲依止缘为缘。前前诸无记法对于后后诸无记法，由亲依止缘为缘。前前诸无记法对于后后诸不善法，由亲依止缘为缘。补特伽罗亦由亲依止缘为缘。床座亦由亲依止缘而为缘。  (10)云何前生缘？谓眼处对于眼识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。耳处对于耳识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。鼻处对于鼻识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。舌处对于舌识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。身处对于身识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。色处对于眼识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。声处对于耳识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。香处对于鼻识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。味处对于舌识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。所触处对于身识界及彼相应诸法，由前生缘为缘。色处、声处、香处、味处、所触处对于意界及彼相应诸法，由前生缘为缘。凡依止于某色而意界及意识界转，则彼色对于意界及彼相应诸法，由前生缘而为缘，对于意识界及彼相应诸法，或时由前生缘为缘，或时非缘。  (11)云何后生缘？谓后生之诸心心所法对于前生之此身，由后生缘而为缘。  (12)云何修习缘？谓前前诸善法对于后后诸善法，由修习缘为缘。前前诸不善法对于后后诸不善法，由修习缘为缘。前前诸唯作无记法对于后后诸唯作无记法，由修习缘而为缘。  (13)云何业缘？谓善不善业对于异熟诸蕴及业果诸色，由业缘为缘。思对于诸相应法及彼等起诸色，由业缘而为缘。  (14)云何异熟缘？谓异熟之四非有色蕴，互由异熟缘为缘。  (15)云何食缘？谓段食对于此身，由食缘为缘。诸非有色食对于诸相应法及彼等起诸色，由食缘而为缘。  (16)云何根缘？谓眼根对于眼识界及彼相应诸法，由根缘为缘。耳根对于耳识界及彼相应诸法，由根缘为缘。鼻根对于鼻识界及彼相应诸法，由根缘为缘。舌根对于舌识界及彼相应诸法，由根缘为缘。身根对于身识界及彼相应诸法，由根缘为缘。色命根对于诸业果色，由根缘为缘。诸非有色根对于相应诸法及彼等起诸色，由根缘而为缘。  (17)云何静虑缘？谓诸静虑支对于静虑相应诸法及彼等起诸色，由静虑缘而为缘。  (18)云何道缘？谓诸道支对于道相应诸法及彼等起诸色，由道缘而为缘。  (19)云何相应缘？谓四非有色蕴，互由相应缘为缘。  (20)云何不相应缘？谓诸有色法对于诸非有色法，由不相应缘为缘。诸非有色法对于诸有色法，由不相应缘而为缘。  (21)云何有缘？谓四非有色蕴，互由有缘为缘。四大种，互由有缘为缘。入胎刹那，名之与色。互由有缘为缘。诸心（与）心所法对于心等起诸色，由有缘为缘。（四）大种对于诸所造色，由有缘为缘。眼处对于眼识界及彼相应诸法，由有缘为缘。耳处对于耳识界及彼相应诸法，由有缘为缘。鼻处对于鼻识界及彼相应诸法，由有缘为缘。舌处对于舌识界及彼相应诸法，由有缘为缘。身处对于身识界及彼相应诸法，由有缘为缘。色处对于眼识界及彼相应诸法，由有缘为缘。声处对于耳识界及彼相应诸法，由有缘为缘。香处对于鼻识界及彼相应诸法，由有缘为缘。味处对于舌识界及彼相应诸法，由有缘为缘。所触处对于身识界及彼相应诸法，由有缘为缘。色处、声处、香处、味处、所触处对于意界及彼相应诸法，由有缘为缘。凡依止于某色而意界及意识界转，则彼色对于意界及意识界及彼相应诸法，由有缘而为缘。  (22)云何无有缘？谓等无间灭之诸心心所法对于现在诸心心所法，由无有缘而为缘。  (23)云何去缘？谓等无间去之诸心心所法对于现在诸心心所法，由去缘而为缘。  (24)云何不去缘？谓四非有色蕴，互由不去缘为缘。四大种互由不去缘为缘。入胎刹那，名之与色，互由不去缘为缘。诸心心所对于心等起诸色，由不去缘为缘。（四）大种对于诸所造色，由不去缘为缘。眼处对于眼识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。耳处对于耳识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。鼻处对于鼻识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。舌处对于舌识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。身处对于身识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。色处对于眼识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。声处对于耳识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。香处对于鼻识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。味处对于舌识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。所触处对于身识界及彼相应诸法，由不去缘为缘。色处、声处、香处、味处、所触处对于意界及意界相应诸法，由不去缘为缘。凡依止于某色而意界及意识界转，则彼色对于意界意识界及彼相应诸法，由不去缘而为缘。  ［参考资料］　《清净道论》第十七章〈说慧品〉；《南方上座部论书解说》；B. C. Law《A History ofPali Litterature》。

二十天
 二十天  指二十位天神。有下列二种说法。  (一)密教金刚界曼荼罗外金刚部院之诸天︰即金刚界曼荼罗九会中，成身、三昧耶、微细、供养、降三世、降三世三昧耶等六会最外部所列的天部，东西南北四方各配五天。关于二十天的尊名和座位，各经轨所载不一，在《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》、《现图曼荼罗》、《秘藏记》、《贤劫十六尊轨》诸书中，皆有不同记载。请参阅下栏之对照表︰2-151B.GIF{image=2-151B.GIF}□                         二十天尊名对照表┌─┬────────────┬──────┬─────┬─────┐│  │教  王  经              │现图曼荼罗  │秘藏记    │贤劫轨    │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│上│那罗延──幻化金刚      │那罗延（东）│同        │同        ││  │(Narayana Mayavajra)    │            │          │          ││  │拘摩罗──金刚铃        │拘摩罗（东）│同        │同        ││界│(Kumara Vajraghanta)    │            │          │          ││  │梵天──寂然金刚        │梵天（东）  │同        │同        ││  │(Brahma Vajramuni)      │            │          │          ││天│帝释──金刚器仗        │帝释（东）  │同        │同        ││  │(Sakra Vajrayudha)      │            │          │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │甘露军荼利──金刚军荼利│日天（南）  │同        │同        ││飞│(Amritakundali Vajrakundali)          │          │          ││  │月光──金刚光          │月天（南）  │同        │同（西）  ││行│(Candra Vajraprabha)    │            │          │          ││  │大胜仗──金刚杖        │彗星（南）  │太白（西）│岁星（西）││天│(Mahadanda Vajradanda)  │            │          │          ││  │金刚水  罗              │荧惑（南）  │同        │同        ││  │(Vajrapingaia)          │            │          │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │末度末多──金刚舜拏    │金刚摧（东）│伞盖毗那夜│摧碎      ││虚│(Madhumatta,Vajrachinna)│            │迦        │          ││  │作甘露──金刚鬘        │金刚食（南）│华鬘毗那夜│金刚食    ││空│(Madhukara Vajramala)   │            │迦        │          ││  │最胜──金刚爱          │金刚衣（西）│弓箭毗那夜│金刚衣    ││天│(Jaya Vajravaci)        │            │迦        │          ││  │持胜──最胜金刚        │调伏（北）  │抱刀毗那夜│调伏      ││  │(Jayakara Vajrajaya)    │            │迦        │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │守藏──金刚母娑罗      │罗刹（西）  │同（南）  │同（西）  ││地│(Dhanada Vajramusala)   │            │          │          ││  │风天──金刚风          │风天（西）  │同        │同（北）  ││居│(Vayu Vajranila)        │            │          │          ││  │火天──金刚火          │火天（西）  │同        │同（南）  ││天│(Agni Vajranala)        │            │          │          ││  │俱尾罗──金刚大恶      │毗沙门（西）│同        │同（北）  ││  │(Kuvera Vajrabhairava)  │            │          │          │├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤│  │缚罗贺──金刚钩        │金刚面（北）│同        │同        ││水│(Varaha Vajrankuca)     │            │          │          ││  │焰摩──金刚葛罗        │焰摩（北）  │同        │同（南）  ││居│(Yama Vajrakala)        │            │          │          ││  │必哩体尾祖梨葛──金刚频│兽喜（北）  │同        │伊舍那    ││天│  那夜迦                │            │          │          ││  │(Prithiviculika Vajravi-│            │          │          ││  │ nataka)                │            │          │          ││  │水天──龙金刚          │水天（北）  │同        │同（西）  ││  │(Varuna Vajranaga)      │            │          │          │└─┴────────────┴──────┴─────┴─────┘  此外，有将二十天分为上界天、飞行天、虚空天、地居天、水居天五类，而称之为五类诸天。《教王经》则在三界主的上界天上，加上大自在天，成为二十一天。此等皆是婆罗门教、印度教的神而为佛教所纳入信仰体系者。  (二)护卫众生，辅翼至教的二十位天神︰此乃《诸天传》依天台《国清百录》〈光明鬼神品〉所列者，即︰  (1)梵天王︰为娑婆界主，主大千世界。  (2)帝释天主︰在须弥山顶，即忉利天主。  (3)持国天︰即提头赖吒，为东方天王。  (4)增长天︰即毗留勒叉天王，为南方天王。  (5)广目天︰即毗留博叉天王，为西方天王。  (6)多闻天︰即毗沙门天王，为北方天王。  (7)金刚密迹天︰手中执金刚宝杵，省知如来一切密迹秘要之事。  (8)摩醯首罗天︰居色顶天，为三界尊极之主。  (9)散脂大王︰为二十八部诸鬼神之首，能灭诸恶，护持正法。  (10)大辩天︰具不可思议大智慧，接物利生，弘扬佛法。  (11)功德天︰随众生所求，令得成就。  (12)韦驮天神︰为南方天王八将之一，殷忧四部，外护三洲。  (13)坚牢地神︰能增长出生证明功德。  (14)菩提树神︰守护如来成道处的菩提树。  (15)鬼子母天︰生诸鬼王，保护男女，予以子息。  (16)摩利支天︰行于日月之前，救兵戈等难。  (17)日宫天子︰能生千光破暗，成熟万物。  (18)月宫天子︰夜发光明，滋万物，功次于日光。  (19)娑竭龙王︰大碱海中之一龙王，主蛇龙，为大权菩萨化现，弘护佛法使兴隆。  (20)阎摩罗王︰地狱之主。  ［参考资料］　(一)《金刚顶经瑜伽十八会指归》□；《金刚界七集》卷下；《唯降三世曼拏罗广大仪轨分》。

二十犍度
 二十犍度  律藏用语。指戒律中‘作持门’的二十部类。‘犍度’是章篇之意，如《发智论》的八犍度。依《四分律》所载，此二十部类如下所列︰  (1)受戒犍度︰受戒时的作法。  (2)说戒犍度︰即布萨法，指每半个月一次僧众相集，若于半个月期间有犯罪，则在他人之前发露、忏悔灭罪。  (3)安居犍度︰每年夏季三个月期间应实行的安居结制的缘由。  (4)自恣犍度︰安居完毕当天，请求他人就其一夏九旬之间不自觉所犯之罪，随意指示教诲的次第。  (5)皮革犍度︰有关皮革类使用与否的规定。  (6)衣犍度︰有关僧众衣服的制度。  (7)药犍度︰药食规定。  (8)迦絺那衣犍度︰安居后五个月所允许穿用别衣的规定。  (9)拘睒弥犍度︰比丘和合同住之法。拘睒弥国的比丘相诤时，有德之人举出其罪，乃使和合而不争，故称为拘睒弥犍度。  (10)瞻波犍度︰瞻波国所起的僧诤。谓在瞻波城，有客比丘接受旧比丘的供养，多日后，旧比丘以客比丘已有熟人，可得衣药等物，故停止对客比丘的供养。客比丘不悦，乃和合举旧比丘；旧比丘以此事向佛报告，佛告以客比丘所作羯磨不成就。  (11)呵责犍度︰处罚好诤论而令僧团不和之刚强难化众生的七法。  (12)人犍度︰忏悔法，兼说关于受戒、说戒人数的规定。  (13)覆藏犍度︰处罚覆藏犯事者之法。  (14)遮犍度︰不令有罪者入于僧众中之规定，谓只有具备五德的清净人才能检举他人之罪。  (15)破僧犍度︰在破和合僧之际所应采那方法。  (16)灭诤犍度︰有关七灭诤的记载。  (17)比丘尼犍度︰有关比丘尼的制戒。  (18)法犍度︰有关比丘威仪之事。  (19)房舍犍度︰有关比丘所应止住的房舍或资具之事。  (20)杂犍度︰种种杂事。

二取
 二取  (一)唯识学用语︰指关于‘认识’的二种对立性原理。亦即知（主观）与被知（客观）二者。凡夫所具的二取，是二种执着，其习气会使个人的生死轮回辗转相续。《唯识三十论颂》云（大正31·61a）︰‘由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。’《成唯识论》卷八释此颂云（大正31·43a）︰  ‘相见、名色、心及心所、本末，彼取皆二取摄。彼所熏发亲能生彼本识上功能，名二取习气，此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种。俱，谓业种、二取种俱，是疏亲缘互相助义，业招生显故颂先说。  前异熟者谓前前生业异熟果，余异熟者谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？此颂意说︰由业二取生死轮回，皆不离识，心心所法为彼性故。’  演培《成唯识论讲记》卷八解此云︰  ‘颂中所说的二取，论中解说有四种︰(一)取“相见”，就是取那实能取实所那二取，所取是相，能取是见。(二)取“名色”，就是执取五蕴，名是受等四蕴，色是第一色蕴。(三)取“心及心所”，一切五蕴法，都是不离于这二者。如色蕴，是心心所的相分，心所及心是余四蕴，所以这能总摄五蕴。(四)取“本末”，就是取二异熟的现果。本指第八识，因它是诸异熟的根本，末指余识中的异熟，因它是第八识的末果。还有一种说法︰第八识的总报品叫做本，余识等的异熟别报品叫做末。即此本末，摄一切法尽。如是彼上所说的四种二取，皆是属于颂中所说名言、我执二取所摄。换句话说，就是现行的二取。  如是由彼四种二取之所熏发，一一亲能生彼本识上的功能，所以名为二取习气。然这二取习气是欲显示什么意义？当知此是显示未来世的异熟果心及彼心相应法，各望自果为诸因缘种子，亲能生果，是为二取习气的意义，与一般所说的业种不同。至于论中所说的当来世，虽有分位三世与生死三世的两种，但这里所显示的是生死三世不取分位三世，因为前难“云何有情生死相续”，后说“前异熟果受用尽时，复别能招余异熟果，由此生死轮转”。从这前后所说来看，所以知道定侍死三世。（中略）  “前异熟者谓前前生业异熟果”︰意说假定是前一生业所感的果，这个只可叫做前生，假定是过去二生乃至百千生业所感的果，那就可说前之又前。由于具有这样的二义，所以说为前前生业异熟果。“余异熟者谓后后生业异熟果”︰意说假定是后一生业所感的果，这个只可叫做后生，假定是未来二生乃至百千生业所感的果，那就可说后之又后。由于具有这样的二义，所以说为后后生业异熟果。（中略）  由于业种及二取习气为缘为因，得以证明生死轮回，皆不离于内在的心识，并不是心外有个什么法，使令生死相续不断，因为生死因果，是以心心所法为彼体性的。宗镜录说︰“一切生死尽是妄情，若疑蛇得病，岂有实境居怀，犹悬沙止饥，但是自心想起。但了唯心，自然无咎！”所以生死相续，完全由相续识而有，如果了解一切唯识，还有什么生死可得？’  (二)见取与戒取︰即五见中的见取见与戒禁取见。语出《成实论》卷十〈二取品〉。  (1)见取︰指对于非实事而生决定心，认为唯独此为实事余皆妄语的偏执固陋之见；或对于非胜法却反生胜想。  (2)戒取︰指舍智而以洗浴等戒望得清净，也就是非因计因、非道计道的谬见。

二因
 二因  佛典中对于原因的分类。有多种不同的说法。兹举五种略说如次︰  (一)生因与了因︰生因指发生的因种，了因指协助生成的缘。北本《涅槃经》卷二十八云（大正12·530a）︰‘因有二种，一者生因，二者了因；（中略）烦恼诸结是名生因，众生父母是名了因。如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。’该经另文又说正因、了因二因，以及正因、缘因二因等皆与此二因意义相同（大正12·532b）︰‘有二种因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水粪作了因。’其次又云（大正12·530b）︰  ‘因有二种，一者正因，二者缘因；正因者如乳生酪，缘因者如醪暖等。（中略）正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。（中略）以有性故，故须缘因。何以故？欲明见故，缘因者即是了因。世尊，譬如闇中先有诸物，为欲见故，以灯照了。（中略）如尼拘陀子，须地水粪而作了因，乳中醪暖亦复如是。’  又，天台家立三因佛性之际，并没有明显区别了因和缘因二者。但‘了因’的‘了’是照了之义，乃约智慧立名，故经中尝以灯明喻之，而‘缘因’的‘缘’是资助之义；二者在广义上仍然有所不同，因此，在谈论佛性时，正因用以指理性，而了因用以表智慧，缘因则表示万行。  (二)牵引因与生起因︰牵引因指远牵生死苦果之未润位种子；生起因则指近引生起生死苦果之已润位种子。例如十二因缘中，无明、行、识、名色、六处、触、受为牵引因，爱、取、有为生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽师地论》卷三十一阐明此二因（大正30·454b）︰  ‘二种因者，(一)牵引因，(二)生起因。（中略）愚痴为先生福、非福及不动行，行能摄受后有之识，令生有芽。谓能摄受识种子故，令其展转摄受后有名色种子、六处种子、触受种子，为令当来生支想所摄识、名色、六处、触、受次第生故；今先摄受彼法种子，如是一切名牵引因。生起因者，谓若领受诸无明，触所生受时，由境界爱生后有爱及能摄受爱品、痴品所有诸取，由此势力，由此功能润业种子，令其能与诸异熟果，如是一切名生起因。’  又，智俨《华严孔目章》卷一称生因和引因为生引二因，谓（大正45·545a）︰‘犹如人射，放箭为生因，弯弓为引因，乃至能生果报及以命终，是其生因。枯丧相续，是其引因。’智俨所说的生、引二因，其实就是牵引因与生起因二者。  (三)近因与远因︰直接引果的原因是近因，间接引果的原因是远因。依《大智度论》卷九十六所述，凡夫为其后身行布施，而于后身得到相当的好结果，这是近因。又，为离欲界衰恼不净之身而修禅定，则此禅定只是间接达成其目的的原因，所以是远因。  (四)习因与报因︰出自智顗《法华文句》卷十八等。天台家常用的术语。习因系相对于习果而言，报因则相对于报果而言。习因的‘习’，是习续之义，指令后起的果习续于前因，相续增长。报因的‘报’，是果报之义，报因是引苦乐果报的原因，指善恶业。此习因、报因相当于《成实论》卷二所说三因中的习因与生因，其文云（大正32 ·252c）︰‘生因者，若法生时，能与作因，如业为报因；习因者，如习贪欲，贪欲增长。’慧远《大乘义章》卷三阐明论意云（大正44·516c）︰‘一切善恶等业能生一切苦乐等报，故名生因。（中略）如人习善增长善法，习恶增长恶法，如是一切后起增前故名为习，用习作因名为习因。’  (五)能生因与方便因︰能生因犹如谷麦的种子，系使谷麦发生的原因；方便因犹如水土等为谷麦生长的方便。《瑜伽师地论》卷三十八（大正30·501b）︰‘此一切因二因所摄，(一)能生因，(二)方便因。当知此中牵引种子生起种子，名能生因。所余诸因名方便因。（中略）若方便因是增上缘，等无间缘及所缘缘。’

二土
 二土  佛典中对于诸佛刹土的分类。有多种异说，略述如下︰  (一)净土与秽土︰秽土为充满诸恶、不净苦恼的国土，净土为众宝庄严、清净安乐的国土。净土又作清净土、纯净土，秽土又称为不清净土、杂秽土、染土。语出《大乘本生心地观经》、《法华经》〈宝塔品〉等。《瑜伽师地论》卷七十九云（大正30·736c）︰‘彼复有二种，一者清净，二者不清净，于清净世界中无那落迦、傍生、饿鬼可得，亦无欲界、色、无色界，亦无苦受可得，纯菩萨僧于中止住。’《大智度论》卷三十九亦立有清净、不清净二世界。其中之不清净世界充满三恶道、贫穷与下劣等情境。  古代诸宗大德对净秽二土的说法颇有异同︰三论家言佛土无方所，其土体亦无净秽，只由众生所见而有净秽之别，所谓同视异见。而佛因化导上的需要，有时也会隐净现秽。唯识家将佛土分成法性、受用、变化三土，并就变化土而立净秽之别，因变化土系佛藉成所作智应所化之机而示现。天台家在同居、方便、实报、寂四土中，将同居土分为净秽二者，而以娑婆为秽土，西方极乐为净土；并推论四土皆可分净秽云云。华严家以为若就三乘而约佛摄化之处，则其化身土有染净之分，娑婆为染，其余化土为净。  (二)事土与理土︰事土是指应身佛所居的事相之土，理土是指佛之真身所居的实相之土。智顗《维摩经文疏》卷一云（卍续27·863上）︰‘佛国有事有理，事即应身所居之域，理则约极智所照之境，而至理虚寂本无境智之殊，岂有能居界域之别！但以随机化物说其真应两身，故明事理。’  又，《大明三藏法数》所载的性土、相土（语出《宗镜录》卷八十九），也是指理土与事土。性土是指法性之理，非秽非净，非广非狭，犹如虚空，遍一切处。相土则随诸众生心量所现，或净或秽，或广或狭。是以菩萨所见，无诸坑坎，众宝庄严。然众生所见，则荆棘瓦砾，秽恶充满。  (三)报土与化土︰净土门所采用的分法。酬报佛因位愿行所示现之土，称为报土；为摄化众生而化现之土，名为化土。依道绰《安乐集》卷上所述，报土为报身佛所居的净土；而化土为化身佛所居的秽土，是一种暂时的示现。  (四)报土与应土︰吉藏《维摩经略疏》卷一云（卍续29·212上）︰‘二种土︰(一)报土，(二)应土。众生修行所得名为报土，佛随众生所宜而现名为应土。’玄睿在《大乘三论大义钞》说，佛若入所化的报土，则为其土的化主，而该土即称佛土，又名应土。  ［参考资料］　(一)《大智度论》卷九十三；吉藏《维摩经略疏》卷一。(二)澄观《华严经疏演义钞》卷七。(三)源信《往生要集》卷下。(四)《大乘三论大义钞》卷二；吉藏《大乘玄论》卷五。

二土弘经
 二土弘经  天台宗之论题。论述以父母所生身而证得无生法忍之菩萨，是否可以离开此身所在之凡圣同居土，而到另二处更高的境界（方便有余土与实报无障碍土）弘法。此语出自《天台二百题》卷五等。一般说来，生身得忍的菩萨虽断无明证中道，但尚未成就法性身，还带有父母所生的果缚肉身，所以不能入方便有余等二土弘法。故《法华玄义》卷七（上）云（大正33·762c）︰‘生身菩萨，亦能此土他土弘经，令他得权实七益，化功归己，增道损生，而不能上土利益也。’《法华玄义释签》卷十四释云（大正33·916c）︰‘始于此土得无生忍，是故未能于上二土弘经益他，虽则自能增道损生未能起应，但能此土及以神通往于他土，尚未能入方便有余，故云不能上土利益。’

二坛传戒
 二坛传戒  二坛传戒即传比丘戒。经过二坛传戒的僧人，在男就取得了比丘、在女就取得了比丘尼的资格。较之初坛传戒，二坛传戒要更为隆重正式，程序也更加严格，它要求具足一切条件，从新戒来说，首先必须诸根具足，也就是身体有残缺、患聋盲及其他恶病的人不能受戒，还须身心清白，面目慈善，剃发披袈裟，受过十戒，具备了衣钵，并能从内心中乞求受戒；从寺院来说，则要求在一定的场所（结界立标），经过‘白四羯磨’（又称‘一白三羯磨’），有一定数量的僧人参加，才能传戒，所以比丘戒又称‘具足戒’。  二坛传戒在大的寺院中多于戒坛举行，中、小寺院多在大殿或法堂、僧堂举行。传戒时需要有‘十师’在场，即所谓‘三师七证’。三师包括戒师（也叫戒和尚，担任授戒的主师）、羯磨师（羯磨阿阇黎，主持‘白四羯磨’，授戒仪式）、教授师（教授阿阇黎，即师父，对新戒传授威仪作法）；七证是指七位作证人的和尚。如果在边远地区或人烟稀少的地方，僧人不多，但至少也要有五师在场。  传具足戒时，寺院鸣钟召集全院僧众，新戒则聚集法堂，其他闲杂人员一律不得入内。传戒开始，先迎请戒师登上戒坛，其余九师随之拈香礼佛之后，也绕坛登坛就座。戒师命羯磨师作‘单白羯磨’，然后由教授师对新戒说衣钵名相，并问︰‘今此衣钵是汝自己有否？’新戒回答说︰‘有。’即口诵偈语，穿起袈裟。接下是‘问遮难’。传具足戒中的问遮难，是确定新戒是否具有受戒资格的一项重要审定程序，虽然新戒资格是早已经过事先审定的，但作为一种仪式或习俗，寺院在传戒时仍要问一番，而且传具足戒的问遮难，一般也不得将这十三重难、十六轻遮简化或省略，要次第一一问来，新戒则当一一回答。这十三重难是︰(1)边罪难；(2)犯比丘尼；(3)曾于白衣或沙弥时，盗听他之说戒羯磨，诈称为比丘者；(4)学佛志性无定；(5)黄门、五种不男；(6)杀父；(7)杀母；(8)杀阿罗汉；(9)破僧；(10)出佛身血；(11)非人难；(12)畜生难；(13)具男女二性之人。十六轻遮是︰(1)不知自己之名；(2)不知和尚之名；(3)年不满二十；(4)不具三衣；(5)不具钵；(6)父不听（允许）者；(7)母不听者；(8)负债人；(9)为他人奴者；(10)为官人者；(11)非为男子者；(12)身患癞病；(13)身患痈疽；(14)有白癞者；(15)有干痟者；(16)颠狂病人。问遮难之后，传戒和尚为新戒阐明比丘戒法，并举行白四羯磨仪式。三师之一的羯磨师向僧众告知某某将受具足戒（一白），然后连问三次（三羯磨），如僧众没有异议，则准予新戒受比丘戒，从此正式受戒成为比丘。  二坛传戒的最后一项内容，为宣布具足戒戒条。具足戒戒条内容极其繁复，大致起来，有广略二说。就广而言，其戒条无边无量；就略而言，比丘戒有二五０条，比丘尼戒有三四八条。但在宣布具足戒戒条时，不须像初坛传戒时，说沙弥十戒那样，当堂一一询问‘能持否’，而是由戒师举出四重戒，即(1)不杀生，(2)不偷盗，(3)不淫欲，(4)不妄语。说明这四戒是具足戒诸多戒条中的根本大戒，今后倘若犯其中任何一戒，则失去比丘资格。至此，二坛传戒便宣告结束。  一般受具足戒满五年的僧人，才可以离开教授师，自己单独修道，游行各寺院。而年满十八岁欲受具足戒的女性还要受一种‘式叉摩那戒’。受此戒的人称为‘学戒女’或‘学法女’，经两年以后，才可受具足戒。式叉摩那戒共有六戒，女性出家人多受此戒的原因，据《十诵律》说︰‘六法者，练心也。试看大戒（即具足戒）受缘；二年者，练身也，可知有无胎。’这就是说，式叉摩那尼之所以要受二年六戒（又叫‘六法’），一是考察其是否具有受具足戒的缘份，二是在两年中查明其腹中是否有孕。这是为防止有孕者受具足戒成为比丘尼，所以寺院才规定出家女在成为比丘尼前一定要先经过式叉摩那尼阶段。但在佛教戒律较完备之后，沙弥尼到比丘尼间的这两年守式叉摩那戒，就仅是一种习惯了。  三坛传戒  三坛传戒指传‘菩萨戒’，又叫‘三聚净戒’。‘聚’是种类的意思，即三种清净的戒规，其中包括︰(1)摄律仪戒︰摄律仪戒的核心是要求受戒者遵守佛教制订的各种戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒，积善防恶。(2)摄善法戒︰摄善法戒要求受戒者修善法积功德，多做好事。(3)摄众生戒（也叫‘饶益有情戒’）︰要求受戒者教化济度众生。三聚净戒属于大乘佛教的戒律，凡修菩萨行的佛教信徒都要受三聚净戒，而汉化寺院主要都是信奉大乘佛教的，所以自明代始，传菩萨戒就成为所谓‘三坛连受’的一项重要内容。  有必要说明是，从初坛传戒到二坛传戒，从修行层次上说确是高了一级的，但三坛传戒却不意味着比初坛或二坛有修行层次上的高下差别。它是出家五众（沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼）和在家修行的居士（优婆塞、优婆夷）的通行戒，而且可以根据自愿，从师受菩萨戒，不是必须受的。  三坛传戒仪式，因受此戒者不光是出家人，还包括在家修行的佛教徒，往往同时要为众多的新戒授受，故多采取集体传戒形式，并多在佛殿等较大的场所举行。一般在佛殿正中供奉释迦牟尼佛位；左上高座供尊证师十方诸佛、羯磨师文殊菩萨、教授师弥勒菩萨及同学等侣十方菩萨位；右上高座候所请菩萨戒法师。传戒之前，亦须鸣钟召集众位新戒来到佛殿，仪式开始与初坛、二坛传戒情形相似，先请戒师入坛，由戒师宣讲三聚净戒的内容与意义，然后，戒师拈香作梵，教新戒诸人奉请释迦牟尼为得戒和尚，文殊师利菩萨为羯磨师，弥勒菩萨为教授师，十方一切如来为尊证。在这方面，三坛传戒与初坛、二坛不同。初坛、二坛所请戒和尚、羯磨师、教授师皆为寺院中前辈僧人，而三坛所请则为所信仰的神佛菩萨。奉请之后，进行三世罪忏悔及发十四大愿，最后宣说菩萨戒相，其间传受问答方式基本与传比丘戒相似。  不过，三坛传戒也有一项初坛、二坛所不曾有的习俗，这就是‘烧香疤’。一般在受菩萨戒之始，要由戒师为受戒者燃香于头顶。菩萨优婆塞、优婆夷应在头顶燃九炷香（编按︰台湾之在家众多仅燃于臂而不燃于顶），菩萨沙弥、沙弥尼燃三炷香，菩萨比丘、比丘尼燃十二炷香。以后，燃香之处不再长出头发，而留下鲜明疤痕，使人一见即知此人受过菩萨戒，并可由此疤痕的数目，判断其身份。  三坛传戒时烧香疤的习俗仅仅见于汉化寺院，相传此习俗是由元世祖至元二十五年（1288）开始的。当时释志德住持天禧寺，他每次为七众（包括出家五众及在家修行二众）传戒，都用香燃于新戒的头顶，并把烧香疤视为是终身信奉佛教的一种誓约。这种通过皮肉之苦以表示信教之虔诚的作法，很能投合人们欲经受艰难困苦以达到幸福之彼岸的心理，较之空洞地发表誓愿，也更具有经受考验的意义，故而越来越多地被众多汉化寺院所接受，并盛行开来，至今一些寺院中还可看到旧时出家的僧众头顶上仍留有白色的疤痕。直到1983年十二月，大陆中国佛教协会通过的‘关于汉族佛教寺庙剃度传戒问题的决议’指出，烧香疤‘并非佛教原有的仪制，因有损身体健康，今后一律废止’，才废止了这一习俗，使之成为了历史。  发放戒牒  凡是经过传戒仪式受了戒的僧人，都可领佻牒作为受戒的证明书。唐宋时期的戒牒是由政府部门发给的，清代以后则改由传戒寺院发放。戒牒具有身份证的作用，实际上常充当僧尼旅行的护照。每逢遇到关津隘口，僧尼都可凭着戒牒，交验通行。倘僧尼到其他寺院挂单安单，也要把戒牒交与寺院内知客查看，持有戒牒的僧尼，可在他寺任意去留，而无戒牒的僧尼，至多只留一宿二餐，第二天一早就会被打发上路。  与戒牒相应，僧人出家受戒，还有所谓‘度牒’。度牒是政府部门对于依法批准出家的僧尼所发给的出家人僧籍证明。度牒和戒牒在发放程序上，一个是在出家人出家之前向政府部门申请领取或买取的，如宋·元丰十年每道度牒售价百三十千，南宋·绍熙三年涨到八百千。也有些度牒是由政府部门赐予的。而戒牒却是在出家人出家之后由寺院或政府发给的，且不能买卖。度牒与戒牒，虽为二物，但其作用和来源却皆与寺院登记僧尼的名籍有关，上面一般都详细记载着僧尼的俗名、原籍、年龄、师名、所属寺院名，和填发官署等。戒牒还要注明所受之戒名，有的还有三师七证的签字。  度牒在清代初期就被废止了，戒牒也由政府部门颁发改为传戒寺院发放。因清代各地传戒频繁，戒牒的形式与内容都差别很大，然其作用，一仍其旧。  以上所说的寺院传戒情况，主要指出家僧众的传戒受戒习俗。在为出家僧人举行的‘三坛传戒’以外，寺院还要为在家修行的居士举行传戒仪式。居士戒分‘五戒’（即不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒）与‘八戒’（在五戒基础上加上不坐高广华丽之床、不装饰打扮及观听歌舞、不食非时食）两种，其传戒仪式除无须剃度一条以外，其余皆与传沙弥戒相类似。  当这一系列戒律与传戒仪式刚刚在汉化寺院中以一种制度形式出现的时候，对于广大僧众来说，都是一种无形的强制性的力量，迫使他们改变原有的生活习惯，去接受另一种新的生活方式，去习惯于这一切陌生的、全新的仪式制度。但随着佛教教义的广泛传播，寺院的日益兴盛，寺院中传戒活动的频繁，这种传戒受戒仪式不仅愈加为人们所熟悉，而且成为人们自觉自愿去遵守执行的了，这样，才形成了不同于世俗世界的独特的寺院生活。  ◎附二︰1977年佛光山万佛三坛大戒日程表△戒坛日期表(1)出家戒      开堂　　国历十一月三十日      初坛沙弥戒　　国历十二月十六日      二坛比丘戒　　国历十二月二十四日      三坛菩萨戒　　国历十二月三十一日(2)在家戒      开堂　　国历十二月二十四日      三皈五戒　　国历十二月二十九日      菩萨戒　　国历十二月三十一日△戒期功课时间表      三板　　四时十五分      四板　　四时三十分      早课　　五时至六时      早粥　　六时至六时三十分      作务　　六时三十分至七时三十分      背诵课业　　七时三十分至八时三十分      讲戒　　八时三十分至十时      演礼　　十时至十一时三十分      午斋　　十一时四十分至十二时三十分      背诵课业　　十四时至十四时五十分      演礼　　十五时至十六时三十分      晚课　　十七时至十八时      药石　　十八时十分至十八时三十分      礼忏　　十九时三十分至二十时三十分      开示　　二十时四十分至二十一时四十分      养息　　二十二时  ◎附三︰印顺〈传戒〉（摘录自《华雨集》四）  出家的，要受沙弥（女性名‘沙弥尼’）十戒，比丘（女性名‘比丘尼’）具足戒，才能完成僧格，成为僧伽的一员。这是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在‘律部’犍度中，‘受具足’是第一犍度。在南传佛教区，发心出家的，只要师长及大众同意，就可以集众为他受戒，几点钟就完成了，是隆重而又平常化的。由于我国是大乘佛教，所以出家受戒的，还要受（通于在家的）菩萨戒，合称‘三坛大戒’。不知什么时代开始，我国是举行大规模的集团受戒，有五十三天的，有三十五天的（极少数是七天的）。时间长而人数多，成为中国特有的盛大戒会。  佛教在印度，由于僧众的分化，出家所依据的‘律部’，也就大同而有些差别。传到我国来的，东晋时译出了五部律，所以早期中国僧寺所依的戒律，是并不统一的。在流行中，《四分律》渐呈优势。探究律部而大成的，是以《四分律》为宗的唐初（终南山）道宣律师，为以后中国出家众所尊重。经唐末衰乱，北宋时有台州允堪、杭州元照，探究发扬，使南山律中兴起来。宋代的寺院，分禅寺、讲寺、律寺，可见当时是有‘依律而住’的僧伽。痛心的是元代信佛，特重‘西番僧’（即喇嘛），弄得僧制废弛，经忏法事氾滥。到明初，佛寺就分为禅寺、讲寺、瑜伽应付经忏的教寺，而律寺没有了。虽还有传戒的，没有了律寺，当然没有‘依律而住’的‘六和僧’。直到明末清初，有古心律师，在金陵（南京）弘传戒法。弟子三昧光，与弟子们移住宝华山（今名）隆昌寺，每年传戒，一直到近代。论传戒，宝华山第一！虽不能促成僧伽的清净，但到底维持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子，见月律师《一梦漫言》所说︰见月提议‘安居’，同门都嫌他标新立异。可见这一个专门传戒的集团，对戒律是没有多少了解的。传戒而不知戒，当然会流于形式。我是民国十九年冬，在禅、讲、律并重的名刹天童寺受戒的，戒和尚是上圆下瑛大和尚。由于我国是集团受戒，人数众多，所以在三师七证外，有好多位引礼师（女众的名‘引赞师’）；引礼师的领袖，称为开堂、大师父。论到正式传授戒法，没有引礼师的事，但是平常管教戒子的，大师父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛门中事，什么都不懂。引礼师要我们记住‘遮难文’，主要是记住︰‘无，无，非，非，非；非，非，无，无，无’（可能有些记错了）。就是问一句，就答一句‘无’，或答一句‘非’，依着问答的次第答下去，不能答错就是。引礼师教导我们，如答错了，是要杨柳枝供养（打）的。等到正式受戒，就是答错了，没关系，好在三师们都没有听见。我莫名其妙的记住，又莫名其妙的答覆，受戒就是要这样问答的。后来读了‘律部’，才知‘问遮难’，等于现代的审查资格。如有一条不合格的，就不准受具足戒，所以一项一项的询问，称为‘问遮难’。能不能受戒，完成受戒手续，这是最重要的一关。这应该是要根据事实的，而引礼师却教我们要这样回答！这样，来受戒的没有不合格的，原则上人人上榜，那又何必考问？有形式而没有实际意义，在受戒过程中，没有比这更无意义了！不知宝华山怎样？近来台湾的戒会怎样？又如佛制︰出家的要自备三衣、一钵，如没有衣钵，是不准受戒的。所以要问︰‘衣钵具否？’引礼师教我们说︰‘具。’其实我国传戒，衣钵由戒常住（向信徒募款）办妥，临时发给戒子。常住早准备好了，还要问‘衣钵具否’，不觉得多此一问吗？我受戒时，常住给我一衣（‘七衣’）一钵；受比丘戒时，临时披了一次三衣。‘五衣’，我没有再接触过（这本是贴身的内衣）；‘大衣’，是到台湾来才具备的。现在台湾传戒，戒子们都有三衣一钵，比我受戒时好得多了。不过，常住预备好了，何必多此一问？不！这是受戒规制，不能不问。脱离了实际意义，难怪在受戒过程中，尽多的流于形式。形式化的传戒受戒，可说到处如此，有何话说！不过我觉得，在戒期中，引礼师管教严格，还挨了两下杨柳枝，对一个初出家的来说，不失为良好的生活教育！  台湾佛教，本从大陆传来，夹杂些罗祖下的道门（斋教）。受了日本五十年的统治，出家中心的佛教，变得面目全非。北后，民国四十一年，中国佛教会发起，首次在大仙寺传授‘三坛大戒’，以后每年传戒一次，出家中心的佛教，从此有了转机。这一传戒运动，白圣老法师的功德不小！传戒的流于形式，由来已久，到处皆然，是不能归咎于谁的。在白老指导下，有新的发展，也有值得注意的事。  (1)‘二部受戒’︰比丘尼受具足戒，刘宋以来，一向是从大德比丘受的，现在举行二部受，可说是‘律部’古制的恢复。在印度，比丘僧与比丘尼僧，称为二部僧；住处，是完全分别居住的。由于佛世的女众，知识低一些而感情又重，难免不如法。为了维护比丘尼僧的清净，所以这样的立制︰受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接着到比丘僧住处（寺院），请大德比丘们再依法传授，也就是由大德比丘加以再审查、核准，这是二部受戒的意义。台湾举行律制的二部受戒，应该是大好事。不过台湾举行的‘三坛大戒’，受戒的男众、女众，一来就住在同一寺院里，与古制不同。既然共住一处，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手续。否则，又只有二部受戒的形式，没有二部的实际意义！  (2)‘增益戒’︰曾受具足戒的，再来戒会受一次具足戒，称为增益戒。依佛法，通于在家出家的菩萨戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧团，不准再出家受戒。如犯了或轻或重的戒，可依律制忏悔，随所犯的轻重而给以不同的处分、出罪（与大乘的忏法不同）。‘忏悔则清净’，回复清净比丘或比丘尼的僧格，精进于修行得证。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。虽然提倡出家的增益戒，女众来受戒的会更多，传戒的法会更盛大，但这只有法会盛大的形式而已。  这两点，我也只是听说，可能与事实不符！  ◎附四︰〈得戒〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  得戒又称发戒。为‘舍戒’的对称。即指发得律仪、不律仪、非律仪非不律仪等三种无表色。无表色，指于身中相续恒转，有招致乐果及防非止恶，或招致苦果及防善止善之功能的无见无对之色法。  依《俱舍论》卷十四所述，发得律仪之相有三种︰(1)静虑律仪（定共戒），系由得有漏之四根本、四近分静虑地之心时得之。(2)无漏律仪（道共戒），系依未至、中间及四根本静虑地而得无漏之心时得之。此二者皆属随心转之戒。(3)别解脱律仪（即七众所持之戒），乃由他人之教力而得之，可分二种，一从僧伽得比丘、比丘尼及正学戒，二从补特伽罗得其余五种戒。  关于得戒之因缘，小乘有部提出十种得具足戒之缘，谓之‘十种得戒缘’。此即(1)自然得︰谓佛与独觉无师自然得戒。(2)见谛得︰又作见道得，谓五比丘由入正性离生而得戒。(3)善来得︰譬如佛见耶舍之机已熟，称之为‘善来比丘’，彼乃即座得戒。(4)自誓得︰谓大迦叶因信受佛陀为大师而得戒。(5)论议得︰谓苏陀夷由与佛陀问答论议而得戒。(6)受重得︰又作‘敬重得’、八敬得，谓佛陀之姨母大爱道比丘尼，由敬受八尊重法而得戒。(7)遣信得︰又作‘遣使得’，谓法授尼遇障难不能到佛处，然由佛遣音信而得戒。(8)边五得︰又作‘五人得’，谓边国僧侣少，不能从律制之三师七证受时，以四僧众一羯磨师作法授戒。(9)羯磨得︰又作‘十人得’，谓依规定行羯磨作法授戒。(10)三归得︰谓六十贤圣三度听闻三归依而得戒。  《十诵律》卷五十六、《杂心论》卷三、《俱舍论》卷十四、《顺正理论》卷三十七、《显宗论》卷十九等所载，大抵均与此上所述相同。然亦有异于此者，譬如法藏部《四分律》卷三十二立五种得戒，即(1)善来得，(2)上法得，(3)三归得，(4)八敬得，(5)羯磨得。此中，上法得即自然得、自誓得，善来得即见谛得，羯磨得包含论议得、遣信得、边五得、十人得。  大众部《摩诃僧祇律》卷二十三以下，揭示四种得，即(1)自觉得，(2)善来得，(3)十众得，(4)五众得。此中，自觉得摄见谛得、自誓得，十众得摄论议得，遣信得。化地部之《五分律》卷十五以下，亦立五种得戒，即(1)自然得，(2)善来得，(3)三归得，(4)八不可越得，(5)羯磨得。此中，‘自然得’包含见谛得、自誓得；‘八不可越得’即八敬得；‘羯磨得’包括论议得、遣信得、五人得、十人得。  此外，《毗尼母论》、《摩得勒加论》等书也有不同说法，兹不枚举。  此上所述，是关于‘律仪’之得戒情形。其次是‘不律仪’之得戒。此指非律仪之恶戒。得此等戒之无表色有二因，一即生于以杀生等为家业之不律仪家，以初现行杀等之加行而得；二是非生于不律仪家，初受杀等之业，而自期当以此事业为活命时，即得此恶戒之体。  第三种得戒，‘非律仪非不律仪’。此指处中之善戒恶戒。得此无表有三种原因︰(1)由因而得，即初施园林等物而植诸福田时，即得善之无表；(2)由受而得，即誓言自未礼佛则不先食，或于六斋日等常施食等，亦得善之无表；(3)由重行而得，即由殷重之作意而行善行恶时，发得善或恶之处中无表色。  大乘法相宗所说与有部大致相同，亦用《俱舍》所述十种得戒。天台家依《梵网经》论圆顿大戒，认为是从十二门戒仪而受得。

二守护
 二守护  指密教之二位守护神。为位居现图胎藏界曼荼罗文殊院及外金刚部院西方之门的二守护神，即不可越守护门者（gdul-dkaḥ）和相向守护门者（mṅon-phogs）。详称为门门二守护。《大日经》卷三〈悉地出现品〉云（大正18·19a）︰‘门门二守护，不可越相向，拟手而上指，朱目忿怒形。’该经卷四〈普通真言藏品〉有二守护的真言。《大日经疏》卷十释云（大正39·686a）︰  ‘次守护者真言，此即是不可越，正为难持（谓力持义，观瞻不可得也，亦有难降伏义。）法佛奉教者，常在内门右边也。名为不可越使者，诸佛三昧耶威力不可过越也，金刚之戒奉以行之，一切不敢违越也。亦名无能见者，由此奉教者威猛炽盛，如百千日无敢视者，犹如初生小儿不堪仰视日轮，故以为名也。常在佛内门有所教命，如说而行，故名奉教者。（中略）次相对守门者真言，（中略）奉诸佛教敕，以不可得空，啖食一切着相众生难可化度降伏者，令无有余，即是大忿怒义也。’  此中，不可越守护者，密号是金刚，种子是‘佉’（kha），三昧耶形是刀，形像是右手持鉾棒，左手竖拳当胸，面向左方，交脚而坐。印相是难胜金刚印，即右手作拳，竖风指当心上，左手作拳（皆在大指外）直舒臂，令拳稍高齐头。相向守护的密号、种子、三昧耶形及印相皆同于前。形像是左手持剑，面向右方，交脚而坐。  ［参考资料］　《大日经疏》卷十三；《大日经疏演奥钞》卷十五；《大日经义释演密钞》卷六；《胎藏入理钞》卷下。

二尊院
 二尊院  寺院名。位于日本京都市右京区上嵯峨。属天台宗。号小仓山华台寺。所供奉本尊为释迦、弥陀二尊，故称二尊院。承和（834～847）年中，嵯峨天皇于小仓山山麓建华台寺及二尊教院，后来堂宇荒废，源空至此结草庵，其弟子正信房湛空再建堂舍，未几，成为天台、真言、律、净土兼学的道场。宽喜三年（1231）十月，土御门天皇驾崩，遗骨葬在该山。应仁年间（1467～1468）遇兵火，诸堂被烧毁。永正、享禄年间（1504～1531），第十六世向诸国劝募，期再兴堂宇，后得三条西实隆的援助，重建本堂、方丈室等。现存的本堂系永正十八年（1521）所建，挂有后柏原、后奈良两天皇所赐的匾额。明治维新以后，为天台宗延历寺所辖。  寺中的堂塔，除了本堂之外，另有安置法然上人画像的足曳堂，以及嵯峨、土御门、御嵯峨三天皇的御塔，与法然上人庙（一说是湛空上人塔）等。此外，寺中藏有不少佛像、绘画等珍贵文物，并有源空所写的‘七个条起请文’。  ［参考资料］　《黑谷源空上人传》；《二尊院缘起》；《二尊院文书》、《二尊院住持次第》（宗派流传所载）；《山州名迹志》卷九；《国宝目录》。二障义  书名。一卷。新罗·元晓（617～？）撰。有古写本藏于日本大谷大学。日本·昭和五十四年（1979）由横超慧日、松村法文重新编印发行，日本平乐寺书店出版。今收于《大藏经补编》第三十二册。  本书是元晓为佛法中之‘烦恼障’、‘所知障’二义所作的解析，为韩国佛教的重要典籍。其内容分六门︰第一释名，言二障者，烦恼障亦名惑障；所知障亦名智障。或有异门名烦恼碍及智碍。第二出体，略有二门，谓显了门及隐密门；显了门内又分五重以释体。第三明障功能，亦如上分二门而释。第四明诸门相摄，诸惑有多种差别，乃撮其要，略摄为六门︰百二十八烦恼、百四惑、九十八使、八种妄想、三种烦恼、二种烦恼。第五明治断，略有四重︰简能治、定所断、宗断差别、辨治断阶位。第六总决择，设六重问答、及一难通。本书除可藉以了解元晓的学说重点外，其与华严宗法藏的关系也颇值得注意。

二形(梵ubhayavyañjanaka，巴ubhato-vyañjanaka，藏msthan-gñis-pa）
 二形(梵ubhayavyañjanaka，巴ubhato-vyañjanaka，藏msthan-gñis-pa）  指兼有男女二种生殖器者。又译作二相者、二根者。即世上所谓的阴阳人。这种生理异常者不适合出家修行。在受具足戒时，这一点被列为审查的条件之一。根据巴利《律藏》〈大品第一·大犍度〉所载，佛世时，有一具二根者，从比丘出家，亦度他人出家。有人将此事禀告世尊。世尊遂向大众宣示︰凡具二根者，若未受具足戒，则不应授与；若已受者，则应灭摈。  《四分律》卷三十五〈受戒犍度〉云（大正22·813b）︰‘尔时，有一比丘变为男女二形，诸比丘念言︰应灭摈不？佛言︰应灭摈。尔时有一比丘尼，变为男女二形，诸比丘尼念言︰应灭摈不？佛言︰应灭摈。’此乃是就戒的持续而说，而巴利律则认为无论已受戒或新受戒者都应遮止。总之，这种生理机能异常者不得成为僧团的成员。因此，《四分律》和《五分律》的比丘尼戒制有禁度二形人戒。  《善见律》卷十七谓二形有三种，即（大正24·792c）︰‘一者自受胎能令他受胎，二者自受胎不能令他受胎，三者不能自受胎能令他受胎。此三种人悉不得出家受具足戒。若已受具足戒，应灭摈。’  此外，《俱舍论》卷十五叙述律仪与不律仪两种情况的舍缘，以为恶律仪之舍是因为所依改变，更说明二形（包括黄门──男性生殖器损伤，或有缺陷者）不得为律仪所依的理由。此论以《杂阿含》卷三十二所说在家成就男根者，归依三宝，得为邬波索迦，及《十诵律》卷二十一诫不可授不能男具足戒为教证，而以‘二形者烦恼增上，欠缺正思择力，无极重的惭愧心’这点为理证。这种解释最初仅系就律仪的受舍所作的论述，其后逐渐演成佛道修行的资格问题。关于这点，《弥兰陀王问经》谓畜生纵使善能行道，也无法现观。生于饿鬼道者、邪见者、诡诈者、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、破和合僧者、出佛身血者、与贼共住者、偏向外学者、污比丘尼者、犯十三重罪之任何一种而未被赦免者，以及黄门、二根者，此等人纵使善能行道，也无法现观。又，《阿毗昙毗婆沙论》卷三云（大正28·24c）︰‘黄门、般吒、无形、二形，不能生暖等四善方便法。’此谓生殖器官异常而易引起性别错乱者，在修行过程中所可能产生之困难。  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷二十三；《大乘阿毗达磨集论》卷五十三；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《翻译名义大集》卷一；《瑜伽师地论》卷五十三。

二护
 二护  护持佛法的两种类型。即内护与外护。北本《涅槃经》卷三十二（大正12·559c）︰‘佛正法中有二种护。一者内，二者外。内护者所谓戒禁，外护者族亲眷属。’内，指自己身心之‘心’。内护即谓受持佛所制定之大小乘戒，以防护身、口、意三业之非，成就种智菩提之果。外，指亲族、眷属。盖人之修行，须屏绝缘务，凡所需衣服、饮食、汤药之类，必藉族亲眷属左右供给，庶得身心安稳以成办道业，故凡在家众，如供给修行者衣食以助其修道，或尽力护持佛法之弘通等种种善行，均谓外护。此外，从外部以助力、权力、劳力、知识等保护佛教，并排除障碍以便利传道者，亦为外护，或称外护者、外护善知识。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷四（下）；《禅苑清规》卷八〈龟镜文〉。

二教
 二教  古人对于佛陀教法的分类。有多种异说，兹择要略释如次︰  (一)半字教与满字教︰也称为昙无谶的二教。与小乘教、大乘教大略相同。半字、满字是依梵字的摩多、体文相离而未成全字者，与两者相合而成全字所作的区分。小乘教的义理未周全，如字不圆满，因此称为半字教；大乘教的义理圆足，如字已完成，因此称为满字教。《大涅槃经》卷八云（大正12·414a）︰  ‘半字义皆是烦恼言说之本，故名半字。满字者，乃是一切善法言说之根本也。譬如世间为恶之者，名为半人，修善之者为满人。（中略）善男子！是故汝今应离半字，善解满字。’  这是根据言语的善恶分说半、满，但将此转用为大小乘的分类，则始自此经的译者昙无谶。澄观《华严玄谈》卷四云（卍续8·448上）︰‘西秦·昙牟谶三藏立半满教，即声闻藏为半字教，菩萨藏为满字教，隋·远法师亦同此立。’慧远《大乘义章》卷一云（大正44·466c）︰‘声闻藏，法狭劣名小，未穷名半；菩萨藏，法宽广名大，圆极名满。’  然而，《法华玄义》卷十（上）云（大正33·801b）︰‘菩提流支明半满教，十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。’可知菩提流支也主张此说。此中，‘十二年前’指佛成道后的最初十二年，亦即宣说有相小乘教义的时代。‘十二年后’则指佛陀为大乘行者说五时般若无相空理的时代。  然而，此种二教判非常笼统，不及天台、华严的四教、五教判释，故天台大师对此说提出质疑。谓若十二年前专说小乘三藏，则为何佛陀初成道时所说的《提谓经》，谓无量诸天得到大乘境界的无生忍，以及成道六年对央掘摩罗说满教？又，若十二年后唯说满教，则为何《释论》分别般若非秘密教，法华是秘密教？可见以十二年之前后来分别佛陀的教法，是不恰当的。  此外，天亲《涅槃经论》卷一将半、满二教解之为渐、顿二教，云（大正26 ·278c）︰‘半字者渐教，满字者涅槃，满足教故名满字，摄佛教果功德尽满字。声闻、缘觉教不满足故，名半字。（中略）涅槃名顿教。’  (二)有相大乘教与无相大乘教︰出自《法华玄义》卷十（上），文云（大正33·801b）︰  ‘北地禅师明二种大乘教︰(一)有相大乘，(二)无相大乘。有相者，如华严、璎珞、大品等，说阶级十地功德行相也。无相者，如楞伽、思益真法无诠次，一切众生即涅槃相也。’  天台大师对此曾加以批评，以为有相、无相不可单说，有是无所彰，无是有所彰，两者分离，则义不成，《华严经》虽论十地差别，但不离无相平等的法身；《楞伽经》、《思益经》等，虽复谈空，但初地、初住无别，故依凭不易。  (三)三乘教与一乘教︰系隋代信行所立。三乘教是别解别行之教，即依声闻、缘觉、菩萨之三乘差别，或先学小乘，后赴大乘的教义。一乘教是普解普行，唯是一佛乘的华严法门，或直趋大法之教。  (四)化教与制教︰出自道宣《戒本疏》等。也称为化行二教。化教的‘化’是教化之义，以定慧教化人，故称为化教。即经论所诠的定慧法门，指大小乘的经论。制教的‘制’是禁制之义，戒律可防非止恶，故称为制教，即律藏所诠的戒学法门，指《四分律》等。  此二教的区别是︰若依据事理，则化教以证理为本，制教以事行为主；若就内外而言，则化教以治内心为本，制教以治外相为主。  (五)屈曲教与平道教︰也称为印师二教。屈曲教是释迦如来所说之经，指随众生的机性，随破执着之教；此教设方便，屈曲令众生生解。例如《涅槃经》，虽说圆通一极之理，但却属于对权显实，或会异归同之法。  平道教是毗卢舍那佛所说之经，指顺法性，自在说法之教，因为此教系配合法性平等的道理而说。例如《华严经》，虽随众生而有各别的调伏，但都是配合法性平等的善巧，属于一时顿演之教，故云平道教。  此外，就能说的教主来分别此二教，也可称为释迦经与卢舍那经。法藏《华严五教章》卷一载，此为江南敏法师所立，而《华严探玄记》卷一则以为系唐代江南印法师、敏法师所立。  (六)本教与末教︰出自法藏《五教章》卷上〈乘教开合〉。本教具称为理性之本教，乃华严别教一乘的法门。末教亦称为逐机之末教；三乘及小乘从别教一乘流出，故称为末教。  除此之外，另有‘大乘教与小乘教’、‘顿教与渐教’、‘权教与实教’、‘同教一乘与别教一乘’、‘显教与密教’、‘释迦教与弥陀教’、‘自力教（圣道教）与他力教（净土教）’等多种亦可称为二教。其详细内容，请参阅各相关条目。

二教六理
 二教六理  指二种经典依据与六种推理。是法相宗用以证明第七末那识存在的理论依据。由于小乘家只谈六识，不知七、八二识，故唯识家特以二教六理证明第七识之存在。关于二教，指大乘经典《大乘入楞伽经》与大小乘共许的《解脱经》。前者卷六云（大正16·626c）︰‘藏识说名心，思量以为意，能了诸境界，是则名为识。’后者云（大正31·24c）︰‘染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。’  关于六理，依《成唯识论》卷五所述，即如下列︰  (1)不共无明故。契经说︰不共无明微细恒行、覆蔽真实，若无此识，彼应非有。  (2)六二缘故。契经说︰眼色为缘生于眼识，广说乃至意法为缘生于意识，若无此识彼意非有。  (3)意名故。契经说︰思量名意，若无此识，彼应非有。  (4)二定差别故。契经说︰无想、灭定。染意若无，彼应无别。  (5)无想许有染故。契经说︰无想有情一期生中，心心所灭，若无此识，彼应无染。  (6)有情我不成故。契经说︰异生善、染、无记心时，恒带我执，若无此识，彼不应有。  ［参考资料］　演培《成唯识论讲记》。

二教论
 二教论  一卷。北周·道安撰。为论述儒佛二教大旨及其优劣的长文。收在《广弘明集》卷八。道安，俗姓姚，冯翊胡城（陜西）人，尝于大陟岵寺宣说《涅槃经》与《大智度论》，深受朝野人士敬重，奉敕住大中兴寺。其后，鉴于周武帝受张宾、卫元嵩的煽惑欲废佛教，乃上此文。废佛之议因而中止五年。  全书分归宗显本、儒道升降、君为教主、诘验形神、仙异涅槃、道仙优劣、孔老非佛、释异道流、服法非老、明典真伪、教指通局、依法除疑等十二篇，全篇为问答体，以东都逸俊童子为问者，西京通方先生为答者。  ◎附︰《续修四库全书提要》〈二教论〉条（摘录）  （本书）于三教异同优劣，辩之可谓精密。言二教者，内教外教也。练心之术名三乘，内教也；救形之术名九流，外教也。又道无别教，即在儒流，即易之谦谦，故云二教也。所引典籍，儒家则以六经为宗，道家则用张鲁蜀记为证，史册则依《史记》两汉为据。而所引《孝经》说《晋书》〈礼乐志〉，文虽不多，皆佚典也。盖道安文藻才华，荣达当时，故所作高雅若斯，惜世久无别行本。唐·释道宣收入《广弘明集》中，其第四、五、六、七、八等篇，较余篇五分不及一，疑道宣有所删节，原本既不可得，难以考证矣。

二智
 二智  二种智慧。此系就出世圣者所具智慧所作的分别。  (一)尽智与无生智︰指断尽一切烦恼，入无学位而得的无漏智慧。此中，尽智者，谓于解脱道知诸烦恼已尽的智慧；无生智者，谓知其智不退的智慧。《俱舍论》卷二十六（大正29·135a）︰  ‘云何尽智？谓无学位若正自知，我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道。由此所有智见明觉解慧光观是名尽智。云何无生智？谓正自知我已知苦不应更知，广说乃至□我已修道不应更修。由此所有广说乃至，是名无生智。’  尽智为一切无学所有，无生智则唯利根之人所得。即︰在退法乃至不动法的六种罗汉中，前五种只有尽智，唯第六种兼具二智。  大乘不以为二智有别体，而主张它是一体两面。即︰真智断尽惑、业（迷因），称为尽智；而证后有（迷果）不生者，称为无生智。《杂集论》卷十云（大正31·742c）︰  ‘尽智者，谓由因尽所得智，或缘尽为境，所以者何？由有尽故而起此智，名为尽智。或缘尽为境故名尽智；此义意言，于此位中由永断集令无有余，所得智名尽智；或缘因尽为境故名尽智。无生智者，谓由果断所得智，或缘果不生为境，所以者何？由有无生故，所得智名无生智。或缘无生为境名无生智；此义意言，由有当来一切苦果毕竟不生法性故，而得此智；虽缘余谛为境亦名无生智。或缘苦谛无生为境，故名无生智。’  (二)根本智与后得智︰是唯识家常用的名相。根本智也称为根本无分别智、无分别智、正体无分别智、正体智，是直证二空所显真如之理，理智平等一体，而确实断惑障之智。后得智也称为后得差别智，是起于根本智证得依他实性之后，转有为的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，观照无差别相之智是根本智，而观照差别相之智是后得智。《摄大乘论本》卷下载二智的差别（大正31·148a）︰‘如人正闭目，是无分别智，（中略）于中现色像，后得智亦尔。’  又，慧沼的《唯识论了义灯》卷十（本）谓，后得智有与根本智俱起以及别头起二种。此外，在根本、后得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯识论》卷十（大正31·54c）︰‘加行、根本、后得三智。’又谓地上的加行智也通于无漏，而第八地以上则无此智。窥基的《唯识论述记》卷十也曾对此详加论述。  (三)权智与实智︰权智也称为方便智，是通达权方便的智慧；实智是契合实理的智慧。若判事理浅深，则权智可谓照事而浅，而实智则鉴理而深。古来，诸家学者多用此二智宣扬其教说。其中，地论家慧远在《大乘义章》卷十九，对明实智而分五段︰  (1)若妄实相对，则以情具推断为妄智，知如来藏真实之法为实智。  (2)若假实相对，则知世谛假名之法为假智，知第一义谛之法为实智。  (3)若相实相对，则知二谛有无的法相为相智，知一实谛实性之法为实智。  (4)若教实相对，则寻言而始学为教智，证实法性为实智。  (5)若权实相对，则了知三乘权化之法为权智，了知一乘真实之法为实智。  第五种解释正是权实二智的定义。  天台家智顗在《法华玄义》卷三（下）分七种权实二智。即︰  (1)析法权实二智︰照森罗分别为权智，尽森罗分别为实智。  (2)体法权实二智︰体森罗之色，即是于空即色是权智，即空是实智。  (3)体法含中权实二智︰体色即空不空照色是权智，空不空是实智。  (4)体法显中权实二智︰体色即空不空，一切法趣空不空了色是权智，空不空一切法趣空不空是实智。  (5)别权实二智︰体色即空不空，色空俱是权智，不空是实智。  (6)别含圆权实二智︰色空不空一切法趣不空色空名权智，一切法趣不空为实智。  (7)圆权实二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是权智，一切法趣不空是实智。  即︰这是约藏、通、别、圆四教，以及别接通、圆接通、圆接别之人所起说示的，此等二智各开化他权实、自行化他权实、自行权实三种时，则全部有二十一种权实。  又，《维摩经文疏》卷九就四教各有四门而显露权实二智的差别。即︰若约藏教，则《毗昙》有门之意是︰照事的无常苦等十六谛是权智，而照理的无常苦等十六谛为实智；《成论》空门之意是︰举无常苦等十六谛的事、理为权智，而照四谛十六行空的理是实智。  若约通教，则有门之意是︰照幻化分别的事有为权智，而照幻化分别的理有是实智；空门之意是︰照幻化事理的有为权智；而照幻化的理空是实智。  若约别教，则有门之意是︰照分别的事相为权智，而照有门佛性如来藏之理是实智；空门之意是︰以有门的事理全是权智，而了知有门权实毕竟空寂，无有二相为实智。  若约圆教，则有门之意是︰不断烦恼，照界内外法界的种种法门是权智，而不断烦恼，照不思议妙有法性实相自性清净心为实智；空门之意是︰不断烦恼，照不思议界内外事理的有是权智，而不断烦恼，照不思议界内外事理的空为实智。  在三论宗，吉藏的《大乘玄论》卷四开十二门，广释二智意义。据其所述，实智是梵语的波若，权智（即方便智）则为沤和。称为实智的原因是︰(1)照实相之境故；(2)自实相生故；(3)如实照故；(4)与凡夫颠倒不实之智相对故；(5)与二乘未实之智相对故；(6)与方便之用相对故；(7)超虚实而非虚非实之智故；(8)超虚实的二与非虚非实的不二、非二非不二之智故。  吉藏又就权实相对而立十义︰(1)以直照空有为实智，而行空不证，涉有不着是方便智；(2)照空为实智，而涉有是方便智；(3)静鉴于内为实智，而反动于外是方便智；(4)般若波罗蜜为实智，而五度是方便智；(5)照空是实智，知空亦空而不证空则为方便智；(6)知苦无常是实智，不取灭则为方便智；(7)直知身病非故非新是实智，不厌离则为方便智；(8)通达本来不疾之身是实智，示现有疾则为方便智；(9)照非空有不二是实智，照空有之二则为方便智；(10)通达非二非不二是实智，照空有之二与非空有的不二则为方便智。  (四)如理智与如量智︰如理智是照第一义谛真理的智慧，而如量智是照俗谛森罗差别的智慧。《十八空论》提出此二智的异称而云（大正31·864b）︰  ‘如理智者即无分别智，如量智即是无分别后智。又如理智是一切种智，如量智即是一切智。（中略）即空即真义，而取名如理智，亦名一切种智，若俗义有义，取名如量智，亦名如一切智故。’  《佛性论》卷三说二智之相，以见众生界的自性清净为如理智之相，能通观无量无边界为如量智之相。  (五)一切智与一切种智︰据《大乘玄论》卷四所述，二智者，谓一切智与一切种智；有六对差别，即︰一切智是空智，一切种智是有智；一切智是总相智，一切种智是别相智；一切智是略说之智，一切种智是广说之智；一切智是因智，一切种智是果智；一切智是小乘之智，一切种智是大乘之智；一切智是有智，一切种智是空智。若就权实分判，则一切智是权智，一切种智是实智。又，《十八空论》以一切智为如量智，一切种智为如理智。澄观的《华严经疏钞玄谈》卷九以一切智为根本智，一切种智为后得智。  (六)观察智与取相智︰出自《大明三藏法数》卷五。据该书所述，照二空所显的真如之理，了知能证所证俱不可得之相的平等智是观察智；而照事、理之法，令圆融无碍，善取法界之相的差别智为取相智。

二月堂
 二月堂  日本奈良佛教界专修‘十一面悔过法会’（修二月会）的建筑物。位于日本奈良东大寺大佛殿东北的山腹。号罥索院。系为举行修二月会而兴建的堂舍，故俗称二月堂。据《二月堂绘缘起》载，天平胜宝三年（751）三月，实忠于常念观音院见到以十一面观音为本尊的十一面悔过法会，翌年于摄津难波津感得生身十一面观音像，因此建该堂以资安置。并于同年二月至大同四年（809）期间，每年二月修十一面悔过法。应和二年（962）八月，堂中僧房被大风吹倒，元久三年（1206）正月再建。宽文七年（1667）二月被火烧毁，九年五月德川家纲重建本堂，并修建三所社、阏伽井、佛饷屋、食堂、汤屋、宿所等；此等建筑今尚存。而修二月会一事，今已改在三月，仍依古式行之，其中以‘御水取’之法事为最著名。  ［参考资料］　《东大寺要录》卷四；《东大寺杂集录》卷七、卷八。

二根
 二根  (一)指利根与钝根︰这是就众生的根机所作的分类。利根（tīkṣṇenpriyaḥ）又称上根，是指根性卓越，可以速证妙果者；钝根（mṛidvindriyaḥ）又称下根，是指根性下劣迟钝不能轻易证得妙果者。善导《般舟赞》云（大正47·448c）︰‘根性利者皆蒙益，钝根者无智难开悟。’  (二)指扶尘根与胜义根︰这是就眼等五根成为发识例的作用所作的区分。扶尘根一作浮尘根或单称扶根，是五根的依处，是外表可见的眼球、皮肤、耳、鼻等。由于能扶助自己的胜义根，且由色、香、味、触四尘所成，因此称为扶尘根；又因此四尘是虚假不实虚浮之尘，所以又称浮尘根。至于胜义根又称正根，是五根的本体，以四大种所造的净色为体，如珠宝光。即五种感官的神经。  (三)指男根（puruṣendriyaḥ）与女根（strīndriyaḥ）︰指男性生殖器与女性生殖器。佛教谓为二十二根之二；数论外道总称作人根，谓为五作根之一。根（indriya）字有生长与加强的意义。据《俱舍论》卷三所述，由此二根令诸有情男女类别（有情异），又依此二根而有形相、言音、乳房等别（分别异）。对于染净有增上（助长）作用。此二根不完全之众生，则于染法于净法都无增上作用。《瑜伽师地论》卷五十七云，由于此二根有安立家族而令相续不断的增上势用，故立此二根。此二根都是身根的一部分，在男女两性身上有凸凹之异，不同于其他感官之男女无别。男根或称为身生、生支，具有生殖功能。在三界中，只有欲界有男、女二根。色界、无色界则无。色界之所以无此根，是因此界已离淫欲及二根徒使身丑陋之故。至于无色界既已无色，所以也没有色法的二根。  此外，同时具有二根者，称为二形（ubhayavyaūjanakaḥ）。无生殖器者称为扇搋（ṣaṇḍhaḥ），无睾丸者称为半择迦（paṇḍakaḥ）。或因过失或故意而损坏根的扇搋，称为断根。一般而言，断男根者称为断根；又虽具女根但无生殖能力者，称为石女。  ［参考资料］　(一)《无量寿经》卷下。

二河白道
 二河白道  净土宗所用之譬喻语。即以水火二河喻贪嗔烦恼，二河中之白道喻众生于贪嗔烦恼中所生之清净往生心。善导《观经疏》〈散善义〉云（大正37·272c）︰  ‘又白一切往生人等，今更为行者说一譬喻，守护信心，以防外邪异见之难。何者是也？譬如有人欲向西行百千之里，忽然中路见有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各阔百步，各深无底，南北无边，正水火中间，有一白道，可阔四、五寸许，此道从东岸至西岸，亦长百步，其水波浪交过湿道，其火焰亦来烧道，水火相交常无休息。  此人既至空旷3835-12.GIF{image=3835-12.GIF}处，更无人物，多有群贼恶兽，见此人单独，竞来欲杀，此人怖死，直走向西，忽然见此大河，即自念言︰此河南北不见边畔，中间见一白道，极是狭小，二岸相去虽近，何由可行？今日定死不疑。正欲到回，群贼恶兽渐渐来逼，正欲南北避走，恶兽毒虫竞来向我，正欲向西寻道而去，复恐堕此水火二河，当时惶怖不复可言。即自思念︰我今回亦死，住亦死，去亦死，一种不勉死者，我宁寻此道向前而去，既有此道必应可度。作此念时，东岸忽闻人劝声︰仁者！但决定寻此道行，必无死难，若住即死。又，西岸上有人唤言︰汝一心正念直来，我能护汝众，不畏堕于水火之难。  此人既闻此遣彼唤，即自正当身心决定寻道直进，不生疑怯退心，或行一分二分，东岸 群贼等唤言︰仁者回来！此道险恶不得过，必死不疑，我等众无恶心相向。此人虽闻唤声，亦不回顾，一心直进念道而行。须臾即到西岸，永离诸难，善友相见庆乐无已。  此是喻也，次合喻者，言东岸者，即喻此娑婆之火宅也，言西岸者即喻极乐宝国也；言 群贼恶兽诈亲者，即喻众生六根六识六尘五阴四大也；言无人空3835-12.GIF{image=3835-12.GIF}泽者，即喻常随恶友不值真善知识也；言水火二河者，即喻众生贪爱如水，嗔恨如火也；言中间白道四、五寸者，即喻众生贪嗔烦恼中能生清净愿往生心也。’  按此喻或系出自昙鸾《略论安乐净土义》所出渡河着脱之譬说，即（大正47·3c）︰  ‘譬如有人，空旷回处值遇怨贼，拔刃奋勇，直来欲杀，其人劲走视渡一河，若得渡河，首领可全。尔时但念渡河方便，我至河岸，为着衣渡，为脱衣渡，若着衣纳，恐不得过，若脱衣纳，恐无得暇，但有此念，更无他缘，一念何当渡河，即是一念。’  此外，在日本，随着净土信仰之流行，将此喻绘成画卷之风颇盛，在粟生光明寺、鸟取万福寺、京都知恩院、嵯峨清凉寺等处皆存有古图。  ［参考资料］　《观经散善义传通记》卷一；《观经散善要义释观门义钞》；《选择本愿念佛集》。

二王尊
 二王尊  指安置于寺门两侧以守护伽蓝的金刚力士像。又作仁王、二王、二天王或二天。其像为筋骨逞露，身体大半裸露，仅腰部缠轻衣，头发束于顶上，双眼怒视。通例左尊开口，右手执杵，左掌前张；右尊闭口，左手提棒，右臂高张。相传口的开闭表示阿、吽二字，象征万物的始终。又，由于守护之义，故比拟《仁王经》而称作仁王；更因几乎裸形而立，所以又有露形神之称。  或说二者一名密迹金刚，一名那罗延金刚；或名密迹力士、金刚力士；或称为左辅、右弼。《毗奈耶杂事》卷十七云（大正24·283b）︰‘佛言︰长者，于门两颊应作执杖药叉。次傍一面作大神通变，又于一面画作五趣生死之轮，檐下画作本生事，佛殿门傍画持鬘药叉，（中略）于库门傍画执宝药叉。’  此中之执杖药叉、持鬘药叉、执宝药叉，大抵相当于此处所说的二王。此外，《大日经》卷二也有不可越守护门者、相向守护门者之名。胎藏界曼荼罗的东门绘有守门二天王。药叉神属于毗沙门天的眷属，在迦湿弥罗国，自古以来，即被崇为护法神；《婆薮槃豆法师传》云（大正50·189b）︰‘罽宾国四周有山如城，唯有一门出入，诸圣人以愿力摄诸夜叉神，令守门。’至后世，专以之为执金刚神。此系根据《大宝积经》卷九所说而来，即勇郡王的千子成为贤劫千佛，法意成为金刚力士，法念成为梵天王，此二人立誓守护教说云云。  此外，根据上列《有部毗奈耶杂事》卷十七所述，可知寺门安置诸天及药叉神等守护伽蓝之风，印度自古即已流行。印度巴路特（Bharhūt）的瑞垣即刻有药叉神像，在罗力扬唐盖（Loriyan Tangai）等地，也有密迹金刚力士侍佛左右的雕像。中国的龙门石窟中，也可见到此二天王像。韩国庆州芬皇寺内的九重塔，其四面入口左右皆刻有二王。日本于寺门置二王像之风亦盛，其中以奈良东大寺南大门的二王像最为著名。又，古来将安置此二王尊的门，称为二王门或仁王门。  ［参考资料］　《翻译名义集》卷四；《注梵网经》。

二祖山
 二祖山  山名。位于河南省彰德府（安阳县）磁州。以禅宗二祖慧可为开祖。达磨寂后，慧可于天平（534～537）初年出邺都鼓吹禅风，但是遭到以道恒为首的滞文之徒迫害，陷于流离困穷之中。然而，慧可后来仍以邺都为中心，进行教化活动，而接邻邺都的磁州二祖山，被认为系开创于此时。  此外，据《大清一统志》所载，慧可示寂于磁州东北的元符寺，此元符寺即指二祖山。  ［参考资料］　《大清一统志》卷二十一；《和汉禅刹次第》；《扶桑五山记》卷一。

二种生死
 二种生死  佛典中所列的凡圣二种生死方式。即分段生死与变易生死。  (1)分段生死︰又称有为生死，指凡夫因有漏善恶之业，在三界六道轮回所受的肉身生死。肉身有美丑胖瘦高矮的差别，分分段段得生死，故称分段生死。  (2)变易生死︰或名不思议变易生死、无为生死。指阿罗汉、辟支佛、大力菩萨等超越三界轮回的圣者，依无漏大愿所感得的细妙殊胜依身之生死，因将分段粗劣身改转变易而得不思议身，故称变易生死。  《成唯识论》卷八云（大正31·45a）︰  ‘生死有二。(一)分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力所感，三界粗异熟果，身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。(二)不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力所感，殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，各不思议，或名意成身，随意愿成故。’

二空
 二空  指二种空。关于空，有种种立名及不同的解说。《大智度论》卷三十七立但空与不可得空；无方便空与有方便空；般若空与非般若空等。或许这些也可以称为二空。但是，通常为人所知的二空，有下列数种︰  (1)我空与法空︰我空也称为人空、众生空、生空等。此谓每一生命体都是五蕴和合而成，缘起性空而不可执取有一内在生命是固定不变、永恒不灭的。因此，可以说没有实在的人，也没有实在的众生。在假和合的五蕴之外，绝对没有常一主宰的我，此称为我空。此外，色等五蕴诸法也没有坚实的自性，缘起即生，缘散即灭，毫无坚实不变之自性可取，皆归于空，此名为法空。《大智度论》卷九十三云（大正25·710b）︰‘佛法中有二种空，一者众生空；二者法空。’即此之谓。  (2)但空与不但空︰就‘一切法无自性空’而建立空理，此称为但空。此外，虽立其空而不只以之为空之本身而已，且以此空为即于不空的空，此称为不但空。《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·28a）︰  ‘二乘体假入真，只入但空，不能从但空入假，无化他之用。菩萨体假入但真，能从但空入假，化度众生，净佛国土。上根菩萨体假入真，前入但空，次入不但空，则破无明见佛性，与前真永别。’  即以此二空分别通教三乘人所见的空理。  (3)性空与相空︰诸法无定实之性，称为性空。诸法无名字之假相，此称为相空。合称为性相二空。《摩诃止观》卷五（下）云（大正46·65a）︰‘求性不可得，世谛破性，是名性空；求名不可得，真谛破假，是名相空。’  (4)权空与实空︰合称权实二空。此即吉藏《大乘玄论》卷四所说（大正45·59a）︰‘二乘之空名为权空，菩萨之空称为实空。’其意即以生空为权空，而以生法二空为实空。  ［参考资料］　《中论》卷四〈观邪见品〉；《成唯识论》卷一；《华严经孔目章》卷三〈人法二空章〉；《大乘法苑义林章》卷四（末）。

二谛
 二谛  佛教最基本的理论原则。通达二谛的道理才可以通达佛教；反之，不了解二谛的道理则无法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我执、法执而体认真实。唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真实，因此中观宗特别重视二谛的应用。  二谛是俗谛与真谛。俗谛又名世谛，真谛又名第一义谛。(梵文之真谛，即para-martha-sa-tya。俗谛则有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三种写法。）‘谛’是真空的意思，此处指的是真理。真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理（有）名为世谛或俗谛，圣人由究竟处体验事物的真实情况（空），名为第一义谛或真谛。因此俗谛是指肯定事物所以存在的道理，真谛是指否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。  二谛既是佛教基本原则，因此各宗无不盛谈二谛。由于各宗派的思想体系不同而对二谛的解释也就有所不同。先就‘谛’的含义而言，有四家不同。有人以为真理为谛，有人以为真理不是谛而是能观理境的智慧是谛，有人以为境智都不是谛而诠示理的言论是谛，有人以为综合理境智文才是谛，单独一项不能是谛。就古三论师来说，多半以境为谛。僧馥〈菩提经注序〉云︰‘夫万法无相而有二谛，圣人无知而有二名。二谛者，俗也道也；二名者，权也智也。二名以语默为称；二谛以缘性为言。’  这是以谛智作为境智相对而言，并且以缘起为俗谛，性空为真谛。至于摄山和嘉祥相承是以言教为谛，认为‘如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关境理。’同时又开为‘于谛’、‘教谛’两种二谛。  于谛是指‘有’于凡夫是实，这是世谛；‘空’于圣人是实，这是第一义谛。诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫作世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无生，这于圣人是谛，叫作第一义谛。这名为于谛。  如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有，依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛。所以说︰‘如来依二谛说法’所依是于谛，说法是教谛。不善了解佛教的人，闻有便执有，闻空便执空，还成为‘迷教于谛’。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又，佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。  二谛的具体内容，各宗派也随其思想体系的不同而有不同的解释。在四阿含中，只有《增一阿含经》卷三提到二谛的名称而没有说明。大乘经中，如《大品》、《涅槃》、《华严》、《宝积》等处处叙述二谛的道理。至于各宗派中，无论其为大乘或小乘，都有对二谛的分析。就汉地所流传的小乘各派别，是为一切有部和经部。一切有部就是毗昙师，解释二谛只是相对而言，随时有所不同，大略有七种说法。  第一，五阴、十二入、十八界的事法是俗谛（事），四谛、十六行相的理法是真谛（理）。第二，妄情所安立的众生事相是俗谛（妄情），无我之理是真谛（真理）。第三，假名人天、男女等无其实质是俗谛（假），五阴、十二入、十八界是真谛（实）。第四，就四谛而言，苦集是俗谛（世间），灭道是真谛（出世间）。第五，苦集道是俗谛（有为），灭是真谛（无为）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗谛（有），空、无我二行相是真谛（空）。第七，三藏言教是俗谛（教），三十七道品是真谛（行）。七说之中，正以第一事理二谛为主旨。  经部师（即成实师）是以现象的有为俗谛，以本质的空为真谛。具体而说，就现象言，俗谛有四种解释︰(1)就事相而言，阴界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、无常是俗谛。(3)就理相而言，世法虚假，只是因缘集用是俗谛。(4)就空相而言，五阴之中无有我人是俗谛。就本质言，真谛有三种解释︰(1)就理而言之，因和合中无性之空是真谛。(2)就法而言，法和合中无性之空是真谛。(3)就空而言，第一义中无有凡夫所计我人是真谛。  至于中观学派自传入汉地以来，当般若师的时期，所讨论的偏重于性空，如法性、觉性、般若、法身、解脱等，而忽略了中观宗的基本理论──二谛的研究。所以般若师六宗七家之中，除道安外，余都偏而不即。  自罗什入关以来，译出《中论》、《维摩》等，才重视二谛的理论。一般认为僧肇所著《肇论》中，〈物不迁论〉是从生灭无常来谈俗谛，〈不真空论〉是从性空来谈真谛。僧肇的〈维摩经序〉也说︰‘统万行则以权智为主。’权是通达俗谛的权智，智是照了真谛的实智。但是由于三论师的众说纷纭，莫衷一是。  竺道生曾撰《二谛论》，今不传，其后梁昭明太子曾撰《解二谛义》，以为‘二谛即是就境明义’，‘真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无是假名，离有离无为中道。中道以不生为体，俗即假名，以生法为体。’当时僧俗咨问，提出异议有二十三家，昭明太子一一作了答覆。  智顗《法华玄义》卷二（下）云（大正33·702b）︰‘陈世中论破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义；或破他竟约四假明二谛。’湛然《法华经释签》卷五释此句即说破二十三家明二谛义‘文在梁昭明集’。约四假明二谛就是摄山一系的主张。吉藏《三论玄义》云（大正45·13a）︰  ‘凡有四门︰(一)因缘假，(二)随缘假，(三)对缘假，(四)就缘假也。(一)因缘假者，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也。(二)随缘假者，如随三乘根性说三乘教门也。(三)对缘假者，如对治常说于无常，对治无常，是故说常。(四)就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨就彼推求，检竟不得，名就缘假。’  摄山、兴皇、嘉祥相承，立三重二谛，第一，说有是俗谛，说空是真谛；第二，说有说空都是俗谛，说非空非有是真谛；第三，说非空非有是不二以对待空有之二，此二与不二都是俗谛，非二非不二是真谛。以上三种都是教门。说此三种为令人悟解无所得中道。因此，‘不二’是二谛的体，‘二’是二谛的用。二谛的言教，目的在于表显中道。以非有非无为中道，于是立有以为俗谛，立空以为真谛。此二谛皆是因缘假立以显中道，二谛是假名也是中道。所显中道就随二谛而有三种︰(1)世谛中道，(2)真谛中道，(3)二谛合明中道。  就生灭而论，非生非不生是中道，说生说不生是假名。假名的生即是不生之生是俗谛，假名的不生即是生之无生是真谛。俗谛既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，这便是世谛中道，不动不生灭的真际而建立生灭诸法。  真谛既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，这便是真谛中道，不坏生灭的假名而通达无生灭的实相。  世谛之生是无生之生，真谛之不生是生之不生。无生之生岂是生，生之不生岂是无生，便是非生非无生，这是二谛合岸道。言亡虑绝，离四句、绝百非，毕竟空寂。  ◎附︰印顺《中观今论》第十章第一节  二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。嘉祥、窥基都有二谛章，其他各派也无不重视。《中论》说︰‘诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。’从教义说，佛以二谛的方式为众生说法，故对于二谛不能确当辨别，即对于佛法也不能了解。《十二门论》说︰‘若不知二谛，则不知自利、他利及共利。’修学佛法，不外为了自利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对二谛彻底理解一番！  二谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第一义谛，俗谛、真谛。佛依二谛说法，二谛中最主要的，为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。世，是迁流义，俗，是浮虚不实义。依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。胜义谛，是圣人智见体悟诸法本相，而非一般的认识所认识的。这是特胜的真智界，故名胜义，即第一义谛。佛法教化众生使它从迷启悟，从凡入圣，主要以此二谛为立教的根本方式。对二谛虽有各样的解说，然主要是使众生从迷执境界转入圣觉的境界。众生因无届糊执，计一切法为真实有的，由此引起生死流转。要使众生解脱，即必要了悟诸法是非实有的，悟得法性本空为胜义谛。所以，《青目论释》说︰‘世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。’  谛，有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？世俗虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。一切世俗法，从世间的立场，也可以分别错误与不错误，世俗谛是世间的真实。究竟的真实，当然是不二的，然因凡夫圣者的境地不同，观点不同，所以佛随此差别，说有二种真实。如以凡情的立场，说色等法是真实的，空性是理想的、不现实的。空性，不是凡情的认识所及，不是一般所能理解的，也就因此名为第一义的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，决不能因此而可以否定它。因为这在圣者，也还是真知灼见的，圣者间也还是共证无别的。其实，一般常识所认为如此如此的，在科学界，已每每不以为然，科学的许多事理，也并不是一般人所认为如此的。但科学所证明为如何如何，决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒星，不动的，地球是行星，绕太阳而行（或说日与地球是俱动俱静的），这显然与一般所见不合。一般人因目见日有出没，于是说太阳绕地而行。又如常人见棹椅为坚实的、不动的，而在科学界，则以为是电子群的冲激，虽不断的在动，以能维持其原有的均衡，故一般人还以为是坚实的、不动的。当然，一般科学的论证，仅是常识的加工精制，还不是佛法的第一义谛；但也可藉此知道凡常的情境，并不即是究竟真实的。由于智慧的浅深，可以有不同的世界观，此各各所见的，在自类的知见上，各有它相当的确实性（瑜伽分世间真实，道理真实，烦恼障净智所行真实，所知障净智所行真实，也即此意）。所以，不能以世俗真实为究竟的，应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。如何显示真胜义谛，如何通达胜义谛而又与世俗谛不相违，这是佛法的重大课题。世俗谛，在世俗界有它的重要意义，如色彩的鲜艳，那样的动人，引发人类的情感，尽管科学家说它只是光波的长短，而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶，尽管在物质科学的研究中，不能发现善恶，而善恶在世间，并不失去它的重要意义。依佛法说，世俗与胜义，虽有它的不同，但决不是矛盾到底而冲突的。依世俗悟胜义，而胜义是不碍于世俗，成立情智和谐的、真俗相成的人生观，这是佛教的基本立场。  凡圣──有空二谛，为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的，在圣者的心境中，也还是可说有二谛的。凡夫的情执，只知（不能如实知）有世俗而不知有胜义，圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说，具足二谛，从他的浅深上，可分为不同的二谛︰  (1)实有真空二谛︰这不是说执世俗实有，可以悟胜义真空。这是说，声闻学者中，厌离心切而不观法法性空者，侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时，离执自证，是谓胜义谛。等到从空出有，起世俗心时，于一切境界中，依旧有实在性现前，是世俗谛。虽然真悟的声闻学者，决不因此固执一切法非实有不可，可是在他们的世俗心境中，是有自性相现前的，与一般凡情所现的，相差不远，但不执着实有而已。  (2)幻有真空二谛︰此二谛是利根声闻及菩萨，悟入空性时，由观一切法缘起而知法法毕竟空，是胜义谛。从胜义空出，起无漏后得智──或名方便，对现起的一切法，知为无自性的假名，如幻如化。但此为胜义空定的余力，在当时并不能亲证法性空寂，这是一般大乘学者见道的境地。不但菩萨如此，二乘中的利根，也能如此见。此与前实有真空的二谛不同，此由后得方便智而通达的，是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛，理智通达性空为胜义，事智分别幻有为世俗。  (3)妙有真空二谛（姑作此称）︰此无固定名称，乃佛菩萨悟入法法空寂，法法如幻，一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观，是如实智所通达的，不可局限为此为胜义，彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有，依此而方便立为世俗；如幻有而毕竟性空，依此而方便立为胜义。于无差别中作差别说，与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。中国三论宗和天台宗的圆教，都是从此立场而安立二谛的。此中所说俗谛的妙有，即通达毕竟空而即是缘起幻有的，此与二谛别观时后得智所通达的不同。这是即空的缘起幻有，称为妙有，也不像不空论者把缘起否定了，而又标揭一真实不空的妙有。  上来所说的三类，后者是三论、天台宗所常说的；第二是唯识宗义，龙树论也有此义；第一是钝根的声闻乘者所许的。这三者，依悟证的浅深不同而说，但在缘起性空无碍的正见中，这是可以贯通无碍的。佛法的安立二谛，本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的，所以应从凡圣二谛的基础上，一层一层的去深入理解，以达到圆满的境地。否则高谈玄妙，忽略当前的现实，就与玄谈的不切实际相同。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷上；《瑜伽师地论》卷五十五；《辩中边论》卷中；《显扬圣教论》卷六；《大乘庄严经论》卷二；《成实论》卷二、卷十五；《杂阿毗昙心论》卷十；陈译《摄大乘论释》卷七；《顺正理论》卷五十八；《般若灯论释》卷十三；《佛性论》卷四；《成唯识论》卷八、卷九；印顺《性空学探源》；霍韬晦《中国哲学辞典大全》〈二谛〉条。

二谛义
 二谛义  书名。三卷。隋·吉藏撰。又称《二谛章》。收于《大正藏》第四十五册。系就三论宗教义中之枢要二谛义，分大意（上卷）、释名（中卷）、相即义、体、绝名、摄法、同异（下卷）等七科加以论述，与《大乘玄论》、《四论玄义》所立之十科不同。  ◎附︰《续修四库全书提要》〈二谛章〉条（摘录）  此章凡有七段︰第一明二谛大意，第二释二谛名，第三明二谛相即义，第四明二谛体，第五明二谛绝名，第六明二谛摄法义，第七明二谛同异义。考藏公所著《大乘玄论》中亦有二谛义，文字与此章有相同处而较略，亦有此章所未及者；考其文句，当作在此章之先。又《大乘玄论》教迹门，初述兴皇大师讲《中论》形势不同，略有十条。其三云︰先盛解二谛竟，即释论文，明佛说二谛以表正道。今论以二谛为宗，推功有在也。藏公传称讲三论一百余遍，是故此章应是藏公讲《中论》时，所述以为悬谈者也。  明大意中，依《中论》说谓诸佛依二谛为圣凡说空有法，及其得失利益。立三种二谛，第一有为世谛、无为真谛；第二有无二为世谛、非有非无为真谛；第三二与不二为世谛、非二非不二为真谛。释名中，明二种二谛，(一)教二谛，(二)于二谛，以随名释、因缘释、显道释、无方释四种解之。明相即中，引《涅槃》、《大品》、《净名》三经，明二谛相即义，并破诸家之解。明体中，略破三家，谓二谛一体异体及中道为体义，而正以非真非俗为二谛体。明绝名中，有四句例。明摄法中，破开善摄法尽，庄严摄法不尽义，谓是方便之说，不可执也。明同异中，先约《涅槃》、《大品》明同异，次明诸家释同异。实相理教，最为难明，文字般若，此章为极矣。习三论者，不可不精研之也。

二边(梵dvaya-anta、anta-dvaya，巴dve anta，藏gñis kyi mthaḥ、mthaḥ gñis）
 二边(梵dvaya-anta、anta-dvaya，巴dve anta，藏gñis kyi mthaḥ、mthaḥ gñis）  指偏离中道的两种极端。亦即相对立的两种立场而与佛法之中道立场相违者。例如︰苦乐二边、有无二边、断常二边、增损二边等。兹略述如次︰  (1)苦乐二边︰指苦行与乐行二种立场。《四分律》卷三十二云（大正22·788a）︰‘比丘出家者，不得亲近二边，乐习爱欲，或自苦行，非贤圣法，劳疲形神不能有所办，比丘除此二边已，更有中道。’《杂阿含经》卷三十二云（大正2·228c）︰‘尔时，世尊告王顶聚落主︰今者众生依于二边，何等为二？一者乐着卑下田舍常人凡夫五欲，二者自苦方便不正非义饶益。’世亲《摄大乘论释》卷一（大正31·321c）︰‘为对治二边受用。立毗奈耶藏，谓遮有罪着欲乐边受用故，及开无罪不自苦边受用故。’  (2)有无二边︰指主张绝对有与绝对无之二种立场。《杂阿含经》卷十云（大正2·66c）︰‘尔时，阿难语阐陀言︰我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言，世人颠倒依于二边，（中略）如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有。’《般若灯论》卷九根据《宝积经》所说，云（大正30·94b）︰‘释曰︰云何教授？如佛告迦旃延，世间多有依止二边，谓若有若无，有深智者不著有无，（中略）是故佛教迦旃延中，若有若无，二边俱遮是正道理。’更引用《月灯三昧经》中的偈颂，而说有见、无见二边。《瑜伽师地论》卷三十六云（大正30·487a）︰‘有及非有二俱远离法相所摄真实性事，是名无二，由无二故说名中道，远离二边亦名无上。’  (3)常见断见二边︰指主张恒常有、断灭无之二种立场。《杂阿含经》卷三十四（大正2·245b）︰‘若先来有我则是常见，于今断灭则是断见，如来离于二边处中说法。’别译《杂阿含经》卷十（大正2·444c）︰‘复次，阿难，若说有我，即堕常见，若说无我，即堕断见，如来说法，舍离二边，会于中道。’《成实论》卷十（大正32·317b）︰‘问曰︰此见云何断？答曰︰正修习空则无我见，我见无故则无二边，（中略）又见诸法从众缘生，则无二边，（中略）又行中道故则灭二边，所以者何，见诸法相续生则灭断见，见念念灭则灭常见。’  (4)增益损减二边︰将本来没有的误认为有，谓之增益；将本来有的误认为无，谓之损减。这二种立场都不合乎中道，故云二边。世亲《摄大乘论释》卷一（大正31·323c）︰‘善能远离增益损减二边过故，（中略）谓实无有遍计所执，定执为有名为增益；增益无故，损减实有圆成实性。远离如是二边过失，故名善巧。’《瑜伽师地论》卷十三（大正30·345b）︰‘复有远离二边处中观行，谓离增益边，离损减边。’  除上列之外，另有《般若灯论》卷九所说一异二边，《大乘掌珍论》卷下所说常、无常二边，《瑜伽师地论》卷十四与《随相论》等说断常二边，但依《中边分别论》卷下所说，有色等诸阴和我一异的二边、以色等为常住的外道边和以为无常的声闻边二边、主张有我的增益边和主张无我的损减边二边、主张心实有的增益法边和主张心不实有的损减法边二边、所治边和对治边二边、主张人法有的常边和主张无的断边二边、所取和能取二边，以及七种分别的二边。此外，《佛性论》卷四说六种执的二边，即执的可灭与灭、执的可畏与畏、执的可执与执、执的正与邪、执的有作与无作、执的不生与同生。  ［参考资料］　《五分律》卷十五；《辩中边论》卷下；《宝性论》卷四；《大乘宝要义论》卷七；《集诸法宝最上义论》卷上；《大乘缘生论》；《广释菩提心论》卷二；《菩萨地持经》卷一；《中论》卷四。

二部僧授戒轨范
 二部僧授戒轨范  书名。又作《二部僧授戒仪戒》二卷。清·书玉记。系记述比丘尼在式叉摩那学戒期满之后，受比丘尼戒的仪式。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍续藏》第一○七册。  授比丘尼大戒时，必须经过两个部份︰首先在十位尼僧（三师七证）的主持下，授本法尼戒。其次再往比丘部，在十尼与十比丘的主持下，正授本法尼大戒。如是才是完整的仪法。故称‘二部僧授戒轨范’。作者书玉的先师见月读体，为清初律宗大师，曾于清·康熙六年（1667）在一叶庵行授戒仪式，本书就是书玉依据当时所见所记录而成。  全书分上、下两卷。内容如下︰卷首包括有〈阿难启请佛度姨母说八敬法〉及〈戒坛〉之图像二幅，〈二部僧授戒仪式缘起〉及〈凡例〉十二条。卷上〈授本法尼戒具十八法〉；卷下〈正授本法尼大戒具十八法〉。卷末含〈跋〉一篇。  ◎附︰《二部僧授戒轨范》卷首〈仪式凡例〉十二则  (1)佛制僧居必先结界，若不结界，一切作法等事咸无成济之功，众僧得罪。又，五分云︰义准尼僧自结大界，以护别众故。  (2)二部十师必须精严如法，知律僧尼非谓头数满足而已，主法者宜先称量。  (3)二部执事各有所属，不宜溷杂，尼授本法惟用尼司，至大僧中比丘方为料理。  (4)二部授戒重在大僧，尼授本法俱遵大僧仪式，不得随世所行，有违佛制。  (5)尼受大戒必在二部僧中方为如法。先于本部审过忏悔，授与十支或六法戒，所学清净，生增上心；次授本法，然后从比丘僧乞受大戒，入三宝数也。今虽从权受者多，然亦须知律法森严也。  (6)如律所明，不受沙弥尼十戒，而受具足戒者，无有是处，故文中叠出沙弥尼字，以显阶级不乱也。  (7)独授戒法原无等字，三人一坛名众难叠，故加等字以摄余二人也。  (8)尼授尼戒，屏处问遮，比丘授尼戒，不听屏处问难，惟到坛上十师前问也。  (9)本法羯磨但作方便，未是示语时节，故戒相不宣。此有二意︰. 一非正授具故；(二)二部僧不满二十众故。  (10)大僧中授戒称本法尼者，令位次不废故；不称沙弥尼者，先受本法故；不称比丘尼者，尚未得大戒故。  (11)律法乃如来所制，呼召是摄众之规，俱书大字顶格，仪式皆低一字，以便披览。  (12)律开边方授具，二部减半谓众僧难得故，其受法礼仪准此无异。

二重中道
 二重中道  意指中道之义有二重。又名二种中道。唯识家认为中道有三性对望中道与一法中道等二义。如《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·251a）︰  ‘深密等经，依真俗谛说一切法有空不空。世俗谛理，遍计所执情有理无、有为无为理有情无。胜义谛中，一切法体或有或无，由言不及非空非有，非由体空名不可说。成唯识说，胜义谛中心言绝故非空非有，寄言诠旨故引慈氏所说颂言，虚妄分别有，于此二都无。此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法非空非不空。有无及有故，是即契中道。此即建立三性唯识，我法境空，真俗识有，非空非有，中道义立，即以所明说一切法非空非有中道之义，以为宗也。’  此外，《观心觉梦钞》卷下〈二重中道〉条云（大正71·83b）︰  ‘问︰我宗之意以何义门名中道耶？答︰义林章中明中道理有二重义。一者言诠中道，谓缘生法体非都无。于此缘生妄计一切遍计所执体性都无，此缘生中唯有远离一切所执空性真如。于彼空性亦得有此因缘生法，故一切法非空不空。如是三性相对诠显中道义也。二者离言中道，谓一切法体虽如是或有或无，真胜义中心言绝故名为中道。今此二重谈其法体更无别异，但是三性不即不离之法门也。’  此谓三性对望中道，系以遍计所执为非有，以依他、圆成为非无，以此说明非有非无中道之义；此系约言诠而谈其旨，故称为言诠中道。世俗门即以此说明法之或有或无；而胜义谛中则以心言断绝为非有非空的中道，故称之为离言中道。其中，离言中道是所谓一法中道，亦即三性不相对望，以缘生法体非无，以假有空寂之义为非有，于缘生一法上说非有非无中道之义。  关于言诠、离言二重中道的同异，古来曾有异说，一说认为遍计所执是执依、圆二性为实法，于依、圆的假有空寂义外别无遍计空，故三性对望和一法中道的意义并无差别；一说认为三性对望的中道遮遣遍计有，一法中道以依他之体为虚假非有而曰空，故有别异。  ［参考资料］　《成唯识论同学钞》卷七之三；《百法问答抄》卷八；《百法问答抄拾据要解》卷十一；《续法相初心略要》卷下；《应理大乘传通要录》卷上、卷下。

二隐谧禅师语录
 二隐谧禅师语录  明代行谧禅师的语录。凡十卷。明·行谧说，清·超巨、超秀等编。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第二十八册、《禅宗全书》第六十二册。  行谧（1606～1665）属临济宗。号二隐，河北昌州人，俗姓金。幼年即在文笔峰卧佛寺出家，后来到金陵参礼东塔的破山海明，并历参磬山天隐圆修、径山雪峤圆信及天童山密云圆悟。后，圆悟在通玄寺圆寂，由林野通奇继席，因此行谧又到通玄寺礼通奇。终在三十九岁时得法。  顺治二年（1645），入住黄崖法轮寺，闭关三年。其后历住法祥寺、栖真寺、大明寺、法忍寺、龙渊寺及保安寺等诸刹。康熙四年（1665）六月二十八日示寂，世寿六十，法腊三十二。其生前历住各刹时之语录，及行实、杂着等，由嗣法弟子超巨、超秀等编集而成此语录。  本书共分十卷。卷一为行谧住法祥禅寺及栖真禅寺时之语录。卷二为再住法祥禅寺及住大明禅寺时之语录。卷三为住法忍禅寺时之语录。卷四为住保安禅寺时之语录。卷五则为小参及示众。卷六包含示众、法语及拈颂。卷七为举古、别古、代古和机缘。卷八拈古。卷九颂古。卷十包括源流杂偈、启、书及杂着。  全书卷前收录三篇序文，分别由清代的察尼、曹勋和周正儒所撰写。卷末并附录周正儒所撰〈二隐谧禅师塔铭〉一篇。

二障
 二障  (一)指烦恼障与解脱障︰解脱障又称不染无知定障、定障、俱解脱障。出自《俱舍论》卷二十五、《俱舍光记》卷二十五。烦恼障，障无漏慧的产生；解脱障则障一切定，使不自在。若显其体，前者为染污无知，后者为不染污无知。慧解脱人唯藉慧力，于烦恼障得解脱，而俱解脱人先藉慧力解脱烦恼障，又得灭尽定而消除解脱障。  (二)指烦恼障与所知障︰出自《成唯识论》卷九。烦恼障（kleśīvarana）是心法中的各种烦恼，以其能产生发业润生的作用，扰恼有情，使其流转生死，障涅槃之果，故名烦恼障。以我执等一二八根本烦恼，以及等流等二十随烦恼为其体。《成唯识论》卷九云（大正31·48c）︰‘谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。’  所知障（jñeyāvaraṇa）者，对于所知境的障碍。此等法并无发业润生之用，但能覆障一切所知之境而令暗昧，障菩提之果，故名所知障。指法执等一二八根本烦恼，以及等流等二十随烦恼。《成唯识论》卷九云（大正31·48c）︰‘谓执遍计执实法萨迦耶见而为上首见、疑、无明、爱、恚、慢等。’此中，‘等’字指兼取随烦恼。此说仅约自性体而言，然《佛地论》则以为应包含其眷属体。其文云（大正26·323b）︰‘诸心心法，及所发业，并所得果，皆摄在中。’  除唯识家外，地论家亦尝论此二障。慧远《大乘义章》卷五（本）〈二障义〉谓二障为烦恼障、智障，就见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地之五住惑加以分别，文云（大正44·561c）︰‘障别有三︰. 一四住烦恼，为烦恼障，无明住地，以为智障。(二)五住性结，为烦恼障，事中无知，以为智障。(三)五住性结及事无知，同为烦恼，分别缘智，以为智障。’  (三)指烦恼障与三昧障︰出自天亲《金刚般若波罗蜜经论》卷上、《大明三藏法数》卷七。烦恼障是见思之惑，若断尽此障，则心空寂而得无诤三昧。三昧障是于无诤三昧心生取相之惑，若不离脱此障，则难保不使无诤三昧变成有诤；若离脱，则名无诤无诤行。  (四)指理障与事障︰原出于《圆觉经》卷下。即障正知见之惑名为理障，而令生死相续之惑为事障。宗密《圆觉经略疏》卷下依《大乘起信论》所说而谓（大正39·552b）︰‘一者理障，碍正知见，根本无夜。不达法界性相，是碍正知见义故，故彼论云，是心从本已来自性清净，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。二者事障，续诸生死，六种染心也。三细乃至起业受报，是续生死义故。故彼论云，此清净心为无明所染，有其染心，染心义者，名烦恼碍等。’  (五)指内障与外障︰起于众生内心的烦恼，名为内障；来自外界的障碍则为外障。

二鼠啮藤
 二鼠啮藤  佛经譬喻语，常用以喻示此四大所成身之无常不可恃。据《大集经》所载，昔有一人为避二头醉象，缘藤入井，有黑白二鼠啮咬藤树，根干将断，傍有四蛇欲螫，下有三龙仰首吐火、张爪欲食，仰望其上、二象已临井边正垂首下望；当危急无计可施间，忽有蜜蜂飞过，遗蜜滴入其口，以致全然忘怀身处危惧之中。此外，《宾头卢为优陀延王说法经》亦载（大正32·787a）︰  ‘昔日有人行在旷路，逢大恶象，为象所逐，狂惧走突无所依怙。见一丘井，即寻树根，入井中藏。有白黑鼠，牙啮树根，此井四边有四毒蛇，欲螫其人，而此井下有大毒龙。傍畏四蛇，下畏毒龙，所攀之树，其根动摇，树上有蜜三滴，堕其口中，于时动树撑坏蜂巢，众蜂散飞，唼螫其人，有野火起，复来烧树。’  此上二寓言，前者之二象喻生死，藤树喻人命，井喻身命无常，二鼠喻昼夜，四蛇喻地水火风四大，三龙喻贪嗔痴三毒，蜜蜂喻财色食名睡五欲；后者之人喻凡夫，象喻无常，井喻人身，树喻人命，二鼠喻昼夜，啮树根喻念念生灭，四蛇喻四大，蜜喻五欲，蜂喻恶魔，野火烧喻老，下有毒龙喻死后堕恶道。  ［参考资料］　《翻译名义集》卷五。

于凌波（1927～　）
 于凌波（1927～　）  简历︰国防医学院毕业，执业医师。  研究领域︰近代中国佛教史、唯识。  著作︰《中国近代佛门人物志》、《唯识学纲要》、《简明佛学概论》等。

于君方（1938～　）
 于君方（1938～　）  简历︰东海大学毕业，美国哥伦比亚大学博士。现执教于美国纽泽西州的Rut gers大学。  研究领域︰明代佛教、观音信仰。  著作︰《The Renewal of Buddhism inChina》及论文若干篇。

于阗(梵Ku-stana，藏Li-yul）
 于阗(梵Ku-stana，藏Li-yul）  西域古王国名。即今新疆省和阗（和田）县。又作于填、于置、于殿等。印度人称之为cKustana（屈丹），玄奘音译为瞿萨旦那，意译作地乳。西藏人则称离余国（Lih-yul）。  依《大唐西域记》所载，此国俗称涣那，诸胡谓之豁旦，匈奴人谓之于遁。《大方等大集经》卷四十五别出迦罗沙摩之称。地滨和阗河，南有昆仑山，北接塔克剌麻罕沙漠，是西域南道中最大的绿洲。位当天山南路、西域南道之要道，西经莎车（叶尔羌）、朅盘陀（塔什库尔安），可通往北印度或睹货罗（古代大夏）。气候和畅，植物种类多且繁茂。盛产宝玉，自古即以出产美玉而驰名中外。原住民为雅利安人种的一支，使用属于印欧语系的方言和阗语。  西元前二世纪（西汉时代），尉迟氏在此建立于阗国，为西域南道中，国势最强的国家之一。因位居丝路贸易的重要据点而繁荣一时，且为西方贸易商旅的集散地，东西文化之要冲。其后，唐代曾就此地置毗沙都督府（西元七世纪左右）。宋以后仍为于阗国，元、明时犹朝贡。清初属回部，乾隆时纳入版图，民国改县。今人口约四十万，汉人不少，市区建设日趋现代化，但缺乏民族色彩。  此地自古即盛行佛教，初传迦湿弥罗（位于印度西北部，即古代的罽宾）的小乘佛教。如《出三藏记集》卷十三〈朱士行传〉所述，三国时代魏·甘露五年（260），朱士行在此国得《放光般若经》梵本，当时该国僧侣仍奉小乘佛经为正典。至西元五世纪，此地始传大乘佛教，并在五至八世纪期间，成为佛教文化的一大中心地，对于佛教的东传影响颇大。如《法显传》记载，法显于晋·隆安五年（401）初到于阗，其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱，僧众数万人，多学大乘。《大唐西域记》卷十二亦述及此国人性温恭，知礼仪，崇尚佛法，伽蓝百余所，僧徒五千余人，并习学大乘法教。  东晋时代，庐山慧远的弟子支法领，于此得旧译《华严》的梵本。北凉·昙无谶于此得《大般涅槃经》，沮渠京声依此国沙门佛陀斯那受《禅法要解》、《禅秘要治病经》。萧齐·法献于此处得《观世音忏悔除罪咒经》。梁·太清二年（548），此地沙门求那跋陀赍来《胜天王般若经》。武周天后永昌元年（689），于阗僧提云般若在魏国东寺翻译《大乘法界无差别论》及华严、密教方面的经典。译出《华严经》八十卷的实叉难陀亦来自此地。德宗贞元时（785～804），此地沙门尸罗达摩译出《十地经》。  十一世纪初（宋代），信奉回教的维吾尔族征服于阗，于阗佛教随之衰颓。又加上天灾人祸的影响，昔日庄严盛大的寺院佛塔等，皆埋入沙土之中。  近世因中亚的探险风气渐盛，此地的佛教遗迹及许多珍贵资料也陆续被发掘出土。斯坦因与伯希和曾在敦煌千佛洞发现数部由和阗语写成的佛教经典及文书，其中，佛教经典有《大乘无量寿经》（又名《无量寿宗要经》）、《金刚般若经》、《金光明经》、《一百五十颂般若波罗蜜多经》等。此处也曾发现用印度俗语写成的古写本，其文字包括月氏时代的梵书、古代的佉卢虱吒文字。此外，于其东北的沙漠中，发现许多寺院堂塔遗址，以及古代的壁画、塑像、铸像、钱货、什器、日常用具等，对研究古代于阗文化，提供了有力的资料。  于阗的佛寺遗址，以拉瓦克寺址较为重要。该寺迹乃1900年由斯坦因所发掘，为一座方形建筑物，中央构筑基座，基座上建圆塔，塔周绕有圆形步廊式礼拜道，礼拜道周壁塑有八十余躯立佛像，像间又穿插有佛、菩萨、天王像及乘鹅车的月天像。其建造年代，大致被推定为西元五世纪。巨大的塔式建筑物和高大的立佛塑像，显示该寺中存在着佛塔崇拜与造像崇拜并行的现象。  ◎附︰金维诺《中国美术史论集》〈新疆的佛教艺术〉（摘录）  张鶱第一次出使西域十三年，亲自到过大宛、大月氏、大夏、康居。回来时就曾谈到大宛以东的于阗︰‘于阗之西，则水皆西流，注西海。其东，水东流，注盐泽，盐泽潜行地下。其南则河源出焉，多玉石，河注中国。’（《史记·大宛传》）这是我国史籍中最早关于于阗的记载。后张鶱出使乌孙，曾遣副使去于阗。建武（25～56 ）以后，于阗等也‘数遣使置质于汉，愿请属都护’。《汉书》〈西域传》记载︰‘于阗国，王治西城。去长安九千六百七十里，户三千三百，口万九千三百，胜兵二千四百人。辅国侯、左右将、左右骑君、东西城长、译长各一人。东北至都护治所三千九百四十七里，南与婼羌接，北与姑墨接。’这是西汉·班固所记。到东汉安帝时班勇所记，于阗已‘领户三万三千，口八万三千，胜兵三万余人’。  关于佛教何时传入于阗，在我国藏文《于阗国授记》中虽然说到︰于阗王瞿萨旦那（地乳，sa-nu）十九岁时建国，即位为第一代王时，佛涅槃已二百三十四年。建国后一百六十五年，国王尉迟胜（Vijaya Sambhava）即位，治世五年，佛法兴起。也就是说大约在西元前76年佛教已传入于阗。但是根据《后汉书》〈班超传〉，永平十六年（73）班超作为假司马被派到于阗的时候，因于阗受匈奴监护，国王待他非常疏慢。并且记载︰‘且其俗信巫。巫言︰神怒何故欲向汉？汉使有騧马，急求取以祠我。’说明当时主要流行于阗的是‘巫’，巫以马为牺牲，可能是祅教（拜火教）。  魏·甘露五年出家的朱士行出塞西至于阗的时候，在当地写得梵书正本九十章六十万余言。太康三年（282）他派遣弟子弗如檀（法饶）送梵本佛经到洛阳。元康元年（291）于阗沙门无叉罗在陈留仓垣水南寺参加了译述（见《放光经记》）。太康七年（286）于阗沙门只多罗又持来《矛般若》梵本。而《华严经》梵本也是晋·沙门支法领从于阗传来的。这些事实却又说咋晋1以前于阗佛教已广为流行。  东汉·永平年间，于阗‘其俗信巫’，而到魏晋之际佛教经典和僧徒却如此之盛。说明佛教即使在东汉初年在于阗尚未兴盛，也当在此后不久就逐步得到发展，因此到魏晋时期，于阗能成为向内地传播佛教的一个中心。这从近年考古发掘所得的实物也可以得到证实。民国四十八年（1959）在新疆民丰县以北塔克拉玛干大沙漠南缘一座东汉以后的合葬木棺墓中，出土一件咙的棉织品，在这一工艺品的下部边饰上有中原流行的龙纹；中部虽已残缺，从残留的人脚、狮爪和狮尾，仍然可以想见原画上人和狮子的关系；画右下角是一完整的半身女像。头有项光，身后有背光，胸裸佩璎珞。双手捧着下尖上圆的容器，中满盛葡萄。这虽然不能说就是佛画，但是，极为明显地是接受了佛画影响的工艺品。白叠布（棉布）是当地的土产，边饰又有龙纹，画中有当地盛产的葡萄，所以这一具有佛画影响的作品毫无疑问的是当地产品。因此画面上捧着葡萄的妇女像，既是现实信奉佛教的供养人的写照，也是宗教画中供养菩萨在民间工艺品上的再现。这张画为我们提供了东汉晚期在精绝、于阗一带佛教已逐渐传播的证据，从它也可以了解到于阗一带早期宗教艺术的某些侧面。  关于这里最初建立的赞摩寺，不论是《于阗国授记》，还是《惠生行记》、《大唐西域记》等书上，都记载了差不多相同的传说。惠生在北魏·神龟二年（519）行经于阗时，是这样记述这一传说的︰  ‘于阗王不信佛法，有商将一比丘名毗卢旃，在城南杏树下，向王伏罪云︰“今辄将异国沙门来在城南杏树下。”王闻忽怒，即往看毗卢旃。旃语王曰︰“如来遣我来，令王造覆盆浮图一躯，使王祚永隆。”王言︰“令我见佛，当即从命。”毗卢旃鸣钟告佛，即遣罗侯罗变形为佛，从空而现真容，即于杏树下置立寺舍，画作罗 侯罗像，忽然自灭。于阗王更作精舍笼之，令覆瓮之，影恒出屋外。见之者无不回向。其中有辟支佛靴，于今不烂，非皮非缯，莫能审之。’  《大唐西域记》记此赞摩寺在王城南十余里。并且说毗卢旃来自迦湿弥罗。《水经注》卷二也称︰城南十五里，有利刹寺。指的是同一个寺院，只是名称不同。而在《周书》〈于阗传〉上记载︰‘俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信向。每设斋日，必亲自洒扫馈食焉。城南五十里有赞摩寺，即昔罗汉比丘毗卢旃为其王造覆盆浮图之所。石上有辟支佛趺处，双迹犹存。’以后诸史也沿袭此说作‘城南五十里’，当以玄奘实际途经所记道里为准，‘五十’盖为‘十五’之误。  关于赞摩寺佛像，在西元五世纪时，凉州沙门僧表西行停居于阗时，曾请求国王依样制作了高一丈的金薄像授与供养。此像曾运至蜀龙华寺。  《法显传》还记载︰‘其城西七八里，有僧伽蓝名王新寺，作来八十年，经三王方成，可高二十五丈，雕文刻镂，金银覆上，众宝合成，塔后作佛堂，庄严妙好，梁柱户扇窗牖皆以金薄，别作僧房，亦严丽整饰，非言可尽。’法显是弘始二年（400）到于阗的，八十年前修建的王新寺，开始兴建的时间约在东晋·太兴三年（320）。  法显曾在于阗停留三个月，观看了‘行像’盛况。他对于阗的一些记述，是我们了解此地佛教盛期情况的重要资料︰  ‘其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学，皆有众食。彼国人民星居，家家门前皆起小塔。最小者可高二丈许，作四方僧房，供给客僧及余所须。国主安堵法显等于僧伽蓝。僧伽蓝名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍捶食。入食堂时，威仪齐肃，次第而坐，一切寂然，器钵无声，净人益食，不得相唤，但以手指麾。’  ‘法显等欲观行像，停三月日。其国中十四大僧伽蓝，不数小者。从四月一日，城里便扫洒道路，庄严巷陌。其城门上张大帏幕，事事严饰。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。离城三四里，作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，（中略）皆金银雕莹，悬于虚空。像去门百步，王脱天冠，易着新衣，徒跣持花香翼从，出城迎像，头面礼足，散花烧香。像入城时，门楼上夫人采女遥散众花，纷纷而下。如是庄严供具，车车各异。一僧伽蓝则一日行像。四月一日为始，至十四日，行像乃讫。行像讫，王及夫人乃还宫耳。’  西元五世纪，河西王从弟沮渠京声就曾在于阗瞿摩帝寺从天竺沙门佛陀斯那学禅法。沙门法献也曾游学到此。《惠生行记》在记述于阗国王在捍■城南十五里所建塔寺时，曾谈到︰‘后人于像边造丈六像者及诸像塔乃至数千。悬彩幡盖亦有万计，魏国之幡过半矣。幡上隶书云︰太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）。唯有一幅，观其年号，是姚秦（384～417）时幡。’这些情况都说咋晋 1南北朝时期，于阗佛事的兴盛，以及和内地交往的频繁。于阗地区出土的铜佛、泥塑以及壁画残迹，为我们提供了窥见当时艺术成就的某些线索。  隋唐之际，于阗王族子弟入质中原，其中就有杰出的画家尉迟跋质那和尉迟乙僧父子。唐·贞观年间，尉迟乙僧被于阗国王‘以丹青神妙荐之阙下’。他在中原活动的年代，大约是在贞观十三年到景云年间（639～711）。  尉迟乙僧绘画所表现的题材是极为广泛的。除了佛教题材的作品，人物、花鸟无所不能。历代的记载上称他‘善画外国及佛像’、‘善攻鬼神、攻改四时花木’、‘鸟雀奇变，甚为酷似’。  乙僧的画有独特风格，并且在当时获得极高评价。窦蒙称他‘澄思用笔，虽与中华道殊，然气正迹高，可与顾陆为友’。僧彦悰称他画‘外国鬼神，奇形异貌，中华罕继’。  他在表现技法上的‘画外国及菩萨，小则用笔紧劲，如屈铁盘丝；大则洒落有气概。’‘用色沉着，堆起绢素，而不隐指。’这种铁线描、重设色的表现方法，不同于中原画风，属于凹凸一派，故有‘身若出壁’、‘均彩相错’、‘乱目成沟’、‘逼之标标然’的评论。  过去斯坦因在新疆盗掘古物时，曾在丹丹──乌曾塔地址发现寺院壁画。这些佛教遗物约是八世纪的作品。时代虽可能稍晚于尉迟乙僧，但是从这些典型的于阗作品来了解乙僧所代表的于阗绘画的风格仍然是有意义的。  这一壁画残存在破毁的寺院里。其中美丽的天女像是杰出的艺术品，寺院有泥塑天王像，壁上画有二梵僧，在梵僧与天王塑像间，画一天女沐浴在莲池上，旁有一小儿。这可能是画天王眷属吉祥天女。吉祥天女也称为‘功德天’，传说是北方毗沙门天王的妻子，是司福德的神。《毗沙门天王经》说︰‘吉祥天女形，眼目广长，颜貌寂静，首戴天冠，璎珞臂钏，庄严其身，右手作施愿印，左手执开敷华。’吉祥天女正是以色彩晕染与铁线勾勒相结合的方法表现的，形象立体感很强，富有感染力，表现了天女妩媚、含羞的情态。  尉迟乙僧是促进了绘画艺术技巧发展的重要画家，他所代表的于阗画派和阎立本所代表的中原画派，在相互影响下，进一步促进了我国绘画艺术的发展。  在这里的寺院遗址里，还发现在木板上画有关于一个东国公主嫁到于阗，把蚕种藏在发中带来的故事。关于这一不属于宗教的题材，不仅被记载在藏文的于阗历史中，而且在贞观十九年玄奘西行归国，途经于阗时，也曾详细记载了这一动人的故事︰  ‘王城东南五六里有鹿射僧伽蓝，此国先王妃所立也。昔者此国未知桑蚕，闻东国有也，命使以求。时东国君秘而不赐，严敕关防，无令桑蚕种出也。瞿萨旦那王乃卑辞下礼，求婚东国。国君有怀远之志，遂允其请。瞿萨旦那王命使迎妇，而诫曰︰尔致辞东国君女，我国素无丝绵，桑蚕之种可以持来，自为裳服。女闻其言，密求其种，以桑蚕之子置帽絮中。既至关防，主者遍索，唯王女帽不敢以检，遂入瞿萨旦那国。’  藏族古文献及汉族文献中都有这一故事，而在于阗当地又发现了记录这一故事的绘画。其叙述尽管详略不一，有的平直，有的曲折，但是二族联姻，桑禳质传则是一致的。说明这一传说有着可信的历史基础，是我国古代民族间亲密关系与文化交流的历史见证。同时，木板上历史故事画的发现，也说明于阗古代绘画在反映现实生活，传播历史知识方面也有着不可忽视的民间传统。  ［参考资料］　《魏书》〈列传〉卷九十；《于阗国悬记》（藏文本，有英、日文译本）；《于阗教法史》（藏文写本，有英、日文译本）；《北魏僧惠生使西域记》；《洛阳伽蓝记》卷五；《慧超往五天竺国传》；《翻梵语》卷八；《出三藏记集》卷二、卷九、卷十四；《开元释教录》卷九；《丝路与佛教》；《西域佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{80}）。

云冈石窟
 云冈石窟  北魏时代所开凿的石窟寺院。位于山西省大同西方二十公里的云冈。原称灵岩寺，今名石佛寺。此一石窟群凿建在桑干河支流武周川所流经的砂岩断崖上。东西一公里，大小总计四十余窟，皆南向雕凿，并依小谷分为东方、中央、西方三群。东方群，自第一洞至第四洞；中央群，自第五洞至第十三洞；西方群则自第十四洞起至第四十三洞。  北魏时代，佛教曾遭太武帝之弹压，然在文成帝时又告复兴。文成帝即位后，任命昙曜为沙门统，又依昙曜之奏请，在武州塞开凿五石窟，以为太祖等五帝祈福。武州塞即云冈；五窟即第十六洞至第二十洞。其后，献文帝、孝文帝时也继续开凿石窟，直至太和十八年（494）北魏从平城迁都洛阳为止，其间共经历三十五年持续不断地大规模开凿。  西方群之五洞（即第十六洞至第二十洞，昙曜所指导凿建的）年代最古。依次排列，先是东方二洞，其次从中央群第七、第八两洞开始向左右扩散，西方小窟在最后。第三洞为晚期所造，仍未完成。可大别为二大不同构造。初期凿建的洞窟平面呈长圆形，圆顶形天井。前壁，上开明窗，下为入口。盛期所开洞窟大抵为长方形平面，有前后二室式及方柱式两种，多为格子形天井，是建筑式的。  雕像以如来、菩萨形为主，其他为声闻、护法、飞天、供养者。大佛坐高十六公尺，大多结跏趺坐。也有立像、倚像。菩萨形另有采交脚、半跏姿态。飞天、供养像的姿态则更为多样。其中，释迦像最多，此外有多宝佛、定光佛、过去七佛、千佛、弥勒菩萨、观音菩萨、护法神、门神（金刚）、湿婆神、毗湿奴神、罗汉、飞天、乐天、供养者，以及文殊维摩问答图、佛传图、本生谭。  初期之如来形雕像，可以看出系受犍陀罗及笈多样式的影响。体态丰满有弹力，呈现所谓雄伟的大丈夫相。袈裟的披着方式，有偏袒右肩式及通肩式两种，衣纹多为浅雕。晚期雕像为瘦长身形，衣着多采中国朝服形式，衣纹则为深雕。脸形也由圆脸变成瓜子脸。  装饰采身光与头光，内圈是莲花，外缘为火焰，其间配列化佛、飞天、忍冬花纹等。龛有楣栱形或拱门形，以及屋顶形。前者为犍陀罗系，后者为中国系。莲花莲瓣、忍冬或葡萄花纹、人像柱、科林斯式柱头、花绳、侏儒等西方样式，及龙、兽面、垂帐、瓦葺建筑、斗栱、人字束等中国样式，处处可见。  西方五洞是具有释迦即帝王思想的护法窟。中央群大多系说法窟，也被用为僧房。造像造窟所根据的经典是︰《法华经》、《维摩经》、《金光明经》、《弥勒上生经》。佛传图的根据则是《本起经》、《本生谭》、《杂宝藏经》等。造像题记较少，仅有483年、489年、495年、503年、 515年五则。其中以太和七年（483）邑师法宗等五十四人造像记（十一洞）及太和十三年比丘尼惠定造像记（十八洞）最为著名。景明四年（503）比丘尼昙媚造像记为近代所发掘。此题记原被嵌在壁面。又，文字瓦、绿釉平瓦也曾出土。  云冈石窟是佛教美术的重镇，它发源自中亚，甚至远及阿富汗及西南印度，并衍生龙门、巩县、天龙山等石窟，为东亚佛教美术的基础。从云冈石窟可看到佛教与国家权力的结合、拓拔子民的朴直精神、西方与中国文化的调和，以及技术、劳力的大集合。  位于连接成乐、平城交通干线上的云冈石窟，在北魏自平城迁都洛阳后，寺运仍未衰退，由于靠近五台山，因此，在唐代仍颇著名，辽金时代，由于大同是当时的西京，故对于云冈石窟的整修加彩及佛楼重建均甚重视。但到元明时代即不见往昔的隆盛景象，清初仅稍加修葺。康熙帝曾赐‘法相庄严’匾额。  ◎附一︰常任侠〈云冈石刻艺术〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{20}）  开凿石窟，雕刻佛像，这种艺术是从印度佛教徒开始的，例如印度西部的阿旃陀（Ajanta）石窟，便是从西元一世纪到八世纪完成的艺术杰作，为世界著名的古典艺术宝藏之一。此种艺术向西北传播，而有阿富汗的巴米羊石佛雕刻，向东传播进入我国的西域，而有新疆的古代洞窟造像；再东到甘肃的敦煌，千佛洞的伟大艺术，更为世界称道，与阿旃陀艺术，可以互相媲美。  我国山西的大同云冈石刻，较之敦煌千佛洞，略后一百年，为北魏时所建造，在雕刻艺术上，为东方的伟大奇迹。从这群石刻上可以特别注意的是︰这时期由于佛教的传入，中国原有的艺术作风，注入了有力的外来影响，发生了新的变化，构图造型、花纹图案，都有着新的意匠，与未受佛教影响以前的汉画的作风，一切朴直古劲的人物车马花纹，有很多的不同。云冈石刻虽然仍旧保有不少中国古艺术的技法在内，但已发展出另一个新的面目。云冈石刻艺术的渊源，与印度笈多王朝的黄金时代，发生着亲密的联系。许多艺术史学者，并且从它的风格上、图案上，看出与古代的波斯、古代的希腊也有一些关系。这些古代西方的艺术，经过复杂的途径，迤逦蔓延，向东推迁，到达西域诸民族的领域，然后再到达中国。特别是波斯萨珊时代、印度笈多时代的艺术，从云冈石窟的柱头纹样上，从云冈石佛的雕刻造型上，隐隐的透露出密切的关联。这种多样的民族文化交流在一起，又复汇聚融合，长成了自己的新的面貌，它接受了上代的遗产，但它自身却有飞跃的发展。云冈石刻的艺术，可以说是那一期间划时代的艺术。继之而起的，如洛阳龙门、太原天龙山、巩县石窟寺、武安响堂山、义县万佛洞等，其雕造的艺术手法，表现出中国自己创造的技巧更多，中国独具的风格，更逐步的发挥出来。  云冈石刻的兴造，在北魏时。北魏定都于平城（即现在的大同），开始于西元398年；至西元494年，迁都洛阳，政治中心移转，失去重要。作为北魏的首都，约占一个世纪。云冈许多伟大的洞窟雕刻，即在这一百年的时期内完成。云冈在大同之西二十余里武州川北岸，石洞造像，从开凿到现在，已经历了一千六百年，长期的风化崩塌，尚存四十一洞。其中佛像在近百年来又受到不少人为的损毁；在过去由于军阀、地痞、奷商等的盗取，和外来的帝国主义者的盗买和强劫，遂使佛头或整个佛躯，失去了不少。但大部份的精美作品，仍然在那里放着光辉，今天它已经成为我国的宝贵艺术遗产，不仅要极其爱护它，而且还要研究它，使古代艺术工作者的成就，更可从中吸取一些艺术的精华，以辅益今天民族新艺术的发展和创造，这个意义是很重要的。  兴造云冈石刻的北魏统治者，原为鲜卑民族，居住兴安岭以东，即古西伯利亚的游牧民族。当汉末魏晋时期，中国内部，纷攘不定，鲜卑拓拔部落，遂乘机由蒙古高原南下，进入大同盆地，拓拔部的族长拓拔圭，建立了北魏政权，征服了华北广大地域。当时西来的佛教，已经盛行于甘肃、长安、河北等地；北凉国据甘肃的姑臧，所崇奉的也是西域佛教。北魏攻破北凉，迁北凉的人民三万余家于国都平城，于是佛教的空气渐浓，佛教的建筑雕刻艺术，便在这个地区发展。甘凉的人民，带着他们的宗教信仰而来，在大同立寺造像，便开始于这个时候。云冈之与敦煌，两地的佛教艺术，可以说是息息相通的。  拓拔族定居中国内地后，学习汉族文化，改变了旧有的生活方式，放弃畜牧，坐收汉族人民农耕的利益，并且接受了中国原有的宗教──道教；魏太武年号太平真君，可见他对于道教的热爱。他曾用崔浩的意见，尊敬老氏，禁止佛教，焚毁寺塔经卷。但不久到第四代统治者文成当政时，就改尊佛教。命昙曜为沙门统，为佛教僧侣的最高主持者，并用昙曜的意见，在云冈造最大的石窟五所。云冈石刻的开凿，至此遂达到极盛的时期。  云冈石佛洞，沿武州川山岩排列，由东向西，可分三部份。东部一至四号四洞，中部五至十四号十洞，西部十五至四十一号二十七洞。即现存四十一洞。《水经注》〈漯水〉条说︰‘武州川水又东南流，水侧有石祇洹舍，并诸窟室，比邱尼所居也。其水又东转迳灵岩，凿石开山，因岩结构，真容巨壮，世法所希，山堂水殿，烟寺相望。林渊锦镜，缀目新眺。’《水经注》撰于魏·太和时，离石窟的建筑，不过四五十年，当时的盛况，可以想见。我们通常所指的昙曜五洞，即西部的十六至二十号五洞，此五洞的平面配置，佛像特别伟大，高达七八丈。大佛妙相庄严，富于中印度的作风；壁上的贤劫千佛，也都是精工制做。  云冈石佛早期的雕刻，除此五洞外，中部的偏东诸洞，极富异国风格，也应是较早期雕刻之物。例如中部第七号所谓六美人洞，乐舞伎六美人，微笑跽帏帐中，就恰是印度古美人的面影。古梵文‘沙恭达伦’戏曲，形容美人，肥后如鹅步，因此她与晚期诸洞的乐舞美人，身体修长，秀骨清像者，绝不相类。中部偏东诸洞的飞天，肥短类似印度的阿旃陀壁画所见；至晚期诸洞的飞天，则又逐渐吸收融合了汉画的形态，别创新姿，与阿旃陀式及笈多式相远。而与辽东辑安通沟古墓壁画式相近。早期的印度气息浓重，晚期的则中国作风加深了。北魏后期迁都洛阳，在龙门的雕刻，显然与云冈早期的雕刻不同，而与云冈晚期的雕刻相接。  云冈早期的艺术工作，并且有印度僧侣直接参加的可能。《魏书》〈释老志〉说︰‘太安初，有师子国胡沙门邪奢遣多浮■难提等五人，奉佛像三到京都，皆云备历西域都国，见佛影迹及肉髻，外国诸王相承，咸遣工匠摹写其容，莫能及难提所造者。去十余步视之炳然，转近转微。又沙勒胡沙门赴京致佛钵，并画像迹。’中部偏东诸洞，特多印度构图意匠，《佛所行传》中的故事，更为其他各洞所无。又中部第八号所谓佛籁洞的，其拱门东侧所雕为大自在天，西侧所雕为毗纽天，原非佛教中的神，而为印度民间原始的神，在此刻于门侧，做为佛教的守护神。大自在天又称湿婆（Shiva），为现今印度教所敬的破坏的神、吉祥的神，而且是生产的神，三头八手，中央戴宝冠为菩萨面，左右戴三角帽为勇猛面。右边的第一手，持葡萄象征多产。左右第三手持弓矢，象征破坏。第四手举日月，下踞一牛，为印度教中的大神，至今崇敬遍于南北印度。毗纽天印度名维西努（Vishnu），密教称为那罗延天，也是印度教中的大神；其下乘的鸟，印度名迦楼罗（garuda），中国称为金翅鸟，极其猛鸷，为印度神话中的怪物。这些印度的神灵异物，表现在中国雕刻中，当时大概有印度的图样，做为范本。或者自印度远来的僧侣，参加工作，也有可能。至于石窟的形式，印度阿旃陀原有两种，一种称为支提洞，梵文caitya之对音，此言藏舍利的塔，可称塔洞。又一种称毗诃罗洞，梵文vihara之对音，《玄应音义》说︰此云游行处。《求法高僧传》说︰毗诃罗是住处义，可称僧房，为僧侣讲学会集之所。在洞的后方，雕刻佛像，以备礼拜。在云冈的石洞，两种形式的都有，但与阿旃陀相较，也有变化；特别是塔的形式，多是中国式的构造，这是民族形式与域外形式融合的结果。  云冈石洞中的装饰图案有些是中国固有的，有些是吸收外来的。如龙、凤、螭首、饕餮、狮子、金翅鸟等动物纹，除后二者与波斯、印度有关，其他都是中国固有的。不过在雕刻的方法上，仍受着西方的影响。至于回旋的卷草纹，日人所谓忍冬唐草纹的，变化甚多，大率源于希腊，经波斯及印度北部犍陀罗而入中国，以后在中国又加以变化，如应用至今的西番草、西番莲等西番纹样，实皆由此变化而来，在阿旃陀壁画中，亦曾见类此的图案意匠。石洞的柱头装饰，有为波斯式的与峨特式的，在汉画中绝未发现，这显然是从西域移入的建筑艺术。  云冈石洞中关于音乐舞蹈的雕刻，甚为丰富，当时盛行的胡乐、箜篌、琵琶等为主要的乐器。《通典》说︰‘（后魏）自宣武以后，始爱胡乐，洎于迁都，屈茨琵琶、五弦、箜篌（中略）洪心骇耳。’屈茨亦译龟兹，《大唐西域记》说他的乐伎妙善诸国，它混合了北印和波斯的乐律，向东传播。入中国后，有喧宾夺主之势，在隋唐的宫廷中，成了十部乐的支配力量。其后终于变成了中国的国乐。云冈各洞的雕刻，几乎都有伎乐供养，尤以中部诸洞，乐队最多。乐人所持有琵琶、箜篌、排箫、腰鼓、横笛、竖笛、双铙、觱篥等等，与敦煌壁画中所绘的乐舞，都是研究中国古音乐的重要资料。  云冈石洞的艺术工作，当时使用了很多人民的力量，开凿工人常达数万。并且当时的最高主持人昙曜，通过了北魏的统治者，确立了寺院经济制度，设立僧祇户和佛图户，僧祇户供给僧人粮食，佛图户隶属寺院，供各种的劳役，云冈雕刻艺术的成就，即成于这些人民之手。在一千余年后的今天，对于这个艺术遗产，应该好好加以保护和研究。防止继续风化崩塌，修整建筑造像的隙漏，清洗俗恶的圬墁颜色，这将是专家们所注意的工作。  ◎附二︰长泽和俊着·张桐生译〈云冈的佛教美术〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{58}）  云冈石窟简介  云冈石窟位于大同市的西方约十五公里的地方。出了大同的西门，在广野当中驰骋一段路以后，过了小站村不久，左手边就可以望见武州河（十里河）了。虽说已是四月初春，可是川面的大部份仍然覆着冰层。两边是悠缓的秃山，连绵不断，沿路的两排树上隐约可见嫩绿的新芽，四周是一片春风骀荡，恬静舒适的光景。听说这附近目前正盛行开采煤矿。（中略）  在青磁窟参观了三龙壁，接着再往西走，于九点四十五分左右抵达云冈石窟。现在的石窟周围围着土墙。进了正面山门的右手边是事务所；在这里，我们受到了云冈石窟寺管理所长员海瑞氏等人的欢迎。首先，研究主任马玉基氏对石窟的现况作了如下的说明︰  ‘今天，我们非常欢迎各位先生到这里来参观，这个云冈石窟对许多日本人并不陌生，尤其是水野清一先生的研究那么有名，想日本的各位先生也都已经非常熟悉了。近三十年来，云冈石窟经过修理以后可说面目一新，我们对石窟艺术的完全保护和修复工作一直没有间断过，我们拨出了许多经费用在这个我国有数的贵重文化财上面。众所周知，云冈是我国最大的石窟寺院之一，开凿始于北魏时代，到今天已有一千五百年的历史了。不过，这个石窟的实际开凿年数却意外的短，是在北魏文成帝（452年即位）到孝文帝（494年迁都洛阳）之间的短短的四十多年之间开凿的。  根据《魏书》〈释老志〉、《水经注》的记载，这个石窟原来的规模似乎较现存的要雄伟得多。据说东西长达二十公里。可是，经过了一千五百年的岁月，在自然的风化和人为的破坏之下，现在只剩下一公里左右了。  近几十年来，我们对石窟进行了全面的调查，结果发现包括小窟在内共有五十三窟，佛像一共刻了五万一千座，其中最大的高约十七公尺，最小的只有二公分。  雕刻的内容是研究古代建筑式样及服制的好资料，现在已经有许多内外的学者从事这方面的研究，这是大家所熟知的。雕刻的主题有本生图、佛传图等，都是表现佛教内容的东西。也是我国古代人民所创造出来的优秀的艺术。正如大家今日所见，可以说是传达了古代的建筑、服制等文化的贵重资料。  在开放以前，云冈由于人为的破坏而沦于荒废，大约有一千四百尊雕像被国际上的不肖分子盗走了。现在散存于世界各地的博物馆，展现着当时栩栩如生的佛像容颜及华丽的衣裳。  至于说到石窟的现状，现有的大洞约二十窟，从东到西依顺序称作第一窟、第二窟……。第一窟、第二窟位于最东端，窟的形状呈正方形，中央有一个方形的楼阁式塔柱，四周壁上的佛像大部已风化剥落。不过，第一窟东壁下部的本生图则几乎仍维持着原状。  第三窟是云冈最大的洞窟之一，前面的断崖高约二十五公尺，上部有十二个长方形的窗户，前面大概曾经有过木造的建筑物，后壁正面两端有巨大的一佛二菩萨，具备了在他窟所看不到的丰满的体躯及风貌，据推测应是隋唐时代的雕刻。  云冈的精华所在自然是昙曜五窟了，尤其是第五、六窟的豪华壮丽更令人叹为观止。这两个石窟是保存得最好的洞窟，前面有四层覆堂。窟的形状呈椭圆形，中央有十七公尺高的坐佛，周围的壁面也都装饰着佛龛造像。第六窟的前面也有明代的覆堂，形状呈正方形，中央有一个高十五公尺的巨大的方形塔柱，四面雕刻了许多佛像，周围壁上也有许多佛、菩萨、罗汉、飞天等雕像。特别是在东、南、西三壁的下方及塔柱上刻着佛传图，手艺高妙，色彩也仍然鲜丽，是云冈的代表石窟。  因为时间的关系，后面就作简略的说明。第七窟、第八窟和其他的窟有点不同，因为受到西方佛教美术的影响很深，在入口的地方雕刻了阿修罗、比休奴、西比亚等神像。尤其是第七窟中的六美人像，可说美仑美奂，无与伦比。  从第九窟到第十三窟，因为拥有华丽的色彩和豪华的雕像群所以又称为五华洞。各石窟的前室明朗华丽，本尊及其四周的佛像、佛传、本生画雕刻得维妙维肖，和其他的各窟比较起来更显得光彩夺目。  第十六窟到第二十窟是最早开凿的石窟群，称作昙曜五窟。其中尤以第二十窟的露天大佛像为有名，高约十五公尺，耳朵长达二·五五公尺，是非常巨大的大佛。  第二十一窟到第四十二窟是太和十八年，北魏从大同迁都洛阳前后的石窟群。龙门石窟是迁都以后开凿的。把云冈石窟拿来和这些西方的洞窟比较来看的话，可以发现彼我石窟在式样上的共通性。  这些石窟群在最近几十年曾受到妥善的保存，石窟的修复工作也已经进行了二十次左右。1973年法国的庞比德总统访问了云冈，颇为这里的荒废感到惋惜，其后不久，我们在三年之内将石窟作全面的修复。云冈文物研究所就使用法国的高分子化学粘着剂修补石窟的裂缝，大约三年以后，就恢复成现在大家所看到的石窟了……。’（中略）  云冈美术中的西方成分  关于云冈美术的源流，到目前为止众说纷纭，不过，大致上可以分为犍陀罗派和笈多派。439年，北魏继承了北凉的佛教文化。445年，由于万度归的远征西域而吸收了鄯善、龟兹的佛教文化。又藉着董琬及其他的使者，宋云、惠生等人的入竺而敏感地摄取了西域、天竺的文化。这样的北魏文化所受到的西域文化的强烈渗透似乎是超出我们想像的。一般把犍陀罗美术分为早期犍陀罗美术（一至三世纪中顷）和后期犍陀罗美术（三世纪中至五世纪，又名印度·阿富汗样式）。早期盛行希腊·罗马风的石雕，到了后期则石雕流于形式化，取而代之的是塑像的流行。塑像大量的生产，而且流行一种着衣单薄、肉体起伏的样式。另外一方面，在印度盛行摩突罗派的美术，这是一种以Jamalpur的佛立像为代表的通肩式的样式，着用单薄的衣服，衣纹呈现平行的波浪线条。与此相对的，三世纪的中亚细亚流行一种所谓的中亚细亚样式，这是后期犍陀罗的塑像样式和摩突罗的石雕样式互相混合不分的一种样式。比方说在拉瓦克塔周边出土的塑像佛立像群就是属于这种样式。吸收了北凉和鄯善、龟兹佛教文化的北魏佛教美术必然是这些地方的佛教美术在各种方式的混合下，传入发展而成的。  我们先来看一下大佛，巴米安的大佛据说也是四至五世纪的作品，制作年代虽然并不明确，不过，当时营造大佛的知识应该已经从西方传进来了吧！昙曜五窟各佛像身上的衣纹就是模仿了中亚细亚样式以及摩突罗式的单薄衣纹。而且，大佛的张大的眼睛，清秀的眉毛，圆脸，没有雕刻头发的头部等等，这些都是模仿西域地方塑像吧！  云冈地方所以都是岩石上的浮雕，大概是因为初期犍陀罗美术的知识以某一种方式传入北魏的缘故。此外，在作为装饰用的天使、宝冠、衣着，天部的胄甲、剑、鉾等，也可以找到伊朗的成分。特别值得注意的是，装饰各窟的花纹，比方说柱头、五重塔上部和栏间的忍冬纹、莲华瓣连接的花纹、莲华纹、狮子座、花彩纹样，天人像等都是与希腊、犍陀罗纹样相通的。  此外，各窟所装饰的本生图、佛传图（佛诞、出行、弓技、后宫欢乐、出家踰城等）的主题也都是与犍陀罗最为接近的。比方说，第六窟西壁的菩萨前面蹲着的马，与犍陀罗的同样主题中的马有着完全相同的构图。也许在雕刻这种浮雕的时候，使用了从印度西域传来的相同的画稿。  其他穿着厚衣的诸佛像，围绕着修行中的婆罗门和诸佛的儿童，完全是犍陀罗的样式。云冈在填补空间的时候，画了许多天人、童女，这些东西不论从形态上来看也好，从主题上来看也好，有许多是与犍陀罗一致的。其他像人柱、四天王的武装等，也与犍陀罗的极为相似。  顶上的Laternen decke、佛龛（尖栱龛、楣栱龛、只有天盖的龛）、柱头的爵状叶形装饰，以及菩萨的宝冠等，仔细观察这些小地方，则更会发觉有许多相同于犍陀罗的石雕。  ［参考资料］　水野清一《云冈石窟とその时代》、《云冈石窟群》（1944）；水野清一、长广敏雄《云冈石窟》（1951～1956）。

云居寺
 云居寺  (一)位于北京市房山县南尚乐乡水头村︰又称石峪寺、石经寺。隋·大业年间（605～616），幽州智泉寺僧静琬所建，为隋唐以来北京地区的重要寺院。  全寺依山而建，坐西朝东。寺原分三路，中路佛殿五层，殿宇六进，南北两路建有僧房客舍及行宫院落。寺之西南有砖筑之十一层塔婆，系辽·天庆七年（1117）所建，称为压经塔，塔下藏有无数石经，塔前有八角幢，右方有石幢，左方有续秘藏石经塔。寺之西北处有北塔，原名舍利塔，又称罗汉北塔，平面为正八角形，高三十公尺，用砖砌筑而成。塔身为二层锥形体，塔檐顶部有正八边形须弥座，座上托承一巨大覆钵，钵上为锥体，有九层相轮，后以宝珠为刹顶。此塔形制对日后喇嘛塔之形象发展有深远影响。塔之四角置有四个小石塔，称四唐塔。  抗日战争时，本寺毁于战火，今幸存有唐代石浮图、北塔及四唐塔，余为断垣残壁，但依稀可辨当年寺院之规模。1956年，从南塔塔基下发掘出辽金石经万余块，此与寺东北石经山九处藏经石洞中所藏之石刻经板（隋唐至明末），同为研究佛经版本、中国书法、佛教史和美术史的珍贵资料。1985年，再次重建此寺，至1990年代已完成中路主轴线上的前三殿，并在寺南建文物陈列馆，陈列所发掘出的石经板及其他文物。  (二)位于江西省永修县云居山︰别名飞白寺、真如寺、龙昌寺。唐·元和年中（806～820）建立，宋·大中祥符年中（1008～1016）获赐‘真如禅院’的勒额，有前殿、正殿、藏经楼、0185-15.GIF{image=0185-15.GIF}房等建筑。其后屡有重修。西元1953至1957年间，禅师虚云亦曾修建此寺。开山为云居道膺。其后，道简、世昌、怀岳、佛印了元等人皆曾先后入住此寺。又，寺外有赵州关石刻、明月湖刻字山岩、谈心石刻（为苏轼与佛印谈心之地）等。  ［参考资料］　(一)《冥报记》卷上；《法苑珠林》卷十八；《小西天石经堂记》；《续秘藏石经塔记》；《支那佛教史迹评解》卷三。(二)《大清一统志》卷二四三。

云居山
 云居山  (一)位于江西省建昌县西南三十里︰山势险峻，顶上常有浮云，因而得名。又，因欧岌曾于此地得道，故亦称欧山。唐宣宗时，洞山良价之法嗣道膺在此开山并创建云居寺，常聚集一千余徒众，在此教化达三十年之久，大扬洞山宗风。  (二)位于浙江省杭州西湖畔︰宋·元祐年间（1086～1094），佛印了元于此建立云居庵。其后，中峰明本别建圣水寺。明·洪武二十四年（1391），圣水寺与云居庵合并，并受赐额‘云居圣水寺’。  (三)位于福建省连江县城东︰山上兀峦幽谷，有奇石怪岩。山巅有上庵寺，系唐代所建。寺前峭壁竖立，中镌‘天上云居，人间仙境’八字。寺内有普休，可观日出。山阴有下庵寺，系明代所建。此外还有仙人迹、金■戏鼠、尼姑洗脸、和尚貌台、流米岩、马鞍山诸胜、田螺石、老翁石、童子拜观音、屏风石等奇观。  ［参考资料］　(一)《云居山志》；《大明一统志》卷五十二；《大清一统志》卷二四三；《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十七；《古今图书集成》〈职方典〉卷八六八、卷八七一。(二)《大明一统志》卷三十八；《大清一统志》卷二一七。

云岩寺
 云岩寺  (一)位于江苏省苏州阊门外之虎邱山︰又作虎丘寺、虎阜寺、武邱寺、报恩寺、东山寺等。据寺内碑刻所载，东晋·咸和二年（327），司徒王珣及其弟王■舍别宅为精舍，以竺法汰之高足道一为开山。后，竺道生来此。相传曾于此聚石讲‘阐提成佛’之义。刘宋时，昙谛尝入寺，讲儒书及《法华》、《维摩》等诸经。岌法师亦住此敷扬《涅槃》。至隋代智聚来住，一时大盛，遂造丈八卢遮那佛像。至北宋，杨岐派之绍隆于此建法幢，寺门之繁荣达到极点。  本寺昔为东南一大丛林，宋时为五山十刹之一。规模宏伟，琳宫宝塔，重楼飞阁，盛极一时。但寺宇曾多次遭劫，屡毁屡建，现存古建筑仅有断梁殿和五代古塔，其余的头山门、大殿、御碑亭等系清末以后重建。断梁殿即寺院之二山门，始建于唐，重建于元，平面长方形，面阔三间，进深二间。殿内原有康熙手书‘路接天阊’匾额及频那耶迦塑像（俗称哼哈二将），惜已毁。现存元碑一方、明碑三方，记述寺院沿革颇详，为重要历史文献。古塔位于山顶，始建于后周·显德六年（959），为八面七层、高约四十七公尺的木檐楼阁式砖塔，人称虎丘塔。  (二)位于四川江油县窦圌山下︰始建于唐，宋时扩建，明末毁于兵火，清·雍正三年（1725）重修。有殿宇五重，主要有天王殿、大殿、禅堂、星辰殿等。大殿西侧的星辰殿内存有宋代木作转轮经藏（即飞天藏、星辰车），高约十公尺，直径约八公尺，外形轮廓如木塔，可自由转动，分上、中、下三层，上层为天宫楼阁；中层为藏身，四壁板上饰有大小木雕人像二百余躯，表情姿态各异；下层为藏座。整个转轮工艺精美，为珍贵的古代木雕奇作。  ［参考资料］　(一)《高僧传》卷五、卷七、卷十一；《法华经玄义》卷十（上）；《续高僧传》卷五、卷十、卷十四；《佛祖统纪》卷三十六；《宋高僧传》卷四；《大明高僧传》卷五；《虎邱山志》；《大明一统志》卷八；《大清一统志》卷五十五；《苏州府志》卷四十二。

云栖法汇
 云栖法汇  三十四卷。明·王宇春等人合编。系明代硕德云栖袾宏（莲池大师）之全集。袾宏曾驻锡于杭州五云山西麓之云栖寺。故此书称为《云栖法汇》。万历四十三年（1615），袾宏示寂后，门下居士邹匡明、王宇春费十昼夜集其遗著，得著述三十一部。天启四年（1624），由门下广寂、大贤、大雯、大霖等人与居士王宇春、宋守一等数人，协力校阅印刻而成。内容如次︰《华严经感应略记》、《楞严经摸象记》、《瑜伽施食仪注》、《梵网戒疏发隐》、《梵网戒疏发隐事义》、《梵网戒疏发隐问辨》、《阿弥陀经疏钞》、《阿弥陀经疏钞事义》、《阿弥陀经疏钞问辨》、《具戒便蒙》、《尼戒录要》、《遗教经论疏节要》、《沙弥律仪要略》、《净土疑辨》、《禅关策进》、《长庆集警语选》、《往生集》、《名僧辑略》、《缁门崇行录》、《武林西渐高僧事略》、《皇明名僧辑略》、《水陆仪文》、《施食仪轨》、《皇明护法录》、《西方发愿文》、《竹窗三笔》、《答四十八问》、《山房杂录》、《自知录》、《正讹集》、《僧训日记》、《直道录》、《戒杀放生文》。清·光绪二十三年（1897）到二十五年，金陵刻经处再度重刻，并增补《云栖遗稿》、《云栖规约》、《云栖记事》、《云栖塔铭偈赞》等数部。1972年台湾有影印本，易名为《莲池大师全集》。

云水
 云水  禅林用语。为行脚僧之别称，以其求师访道，行脚天下，居无定所，悠然如行云流水般，是以喻之。又作云水僧、云众水众、云兄水弟、云衲。如《永平清规》卷下云（大正82·340a）︰‘慈育云水，众心为自心，道念为自念’、‘十方云衲专惜光阴而精进，须如救头然，努力莫闲谈而空过时节’、‘然则十方之云众水众，丛林之是凡是圣等，供养理合精丰’等，皆为其例。  ［参考资料］　《松屋笔记》卷二；《从容录》卷一。

云版
 云版  禅刹中为众僧报粥饭时间所击打之器具。以其铸为云形，或于平版上镂刻云形花纹，故名。又作云板或大版。《禅林象器笺》〈呗器门〉云︰‘云章曰︰版形铸作云样，故云云版。（中略）俗事考云︰宋太祖以鼓多惊寝，遂易以铁磬，此更鼓之变也，或谓之钲，即今之云板也。’  云版挂在斋堂前，因于粥（朝食，即早饭）、斋（昼食，即午饭）之前连打三十六响，故称长版。又以当时之众僧可取下钵盂以集合，故长版又作下钵版。  ［参考资料］　《禅苑清规》卷一〈赴粥饭〉、卷六〈警众〉；《云章十佛科图》；《和汉三才图会》卷十九。

云谷
 云谷  (一)宋末临济宗僧。贯、姓、生卒年均不详，云谷为其号。曾参谒石溪心月，并嗣其法。宝祐四年（1256）八月，入院平江府（江苏省）圣寿寺，次住嘉兴（浙江省）本觉禅寺、建宁府（浙江省）开元禅寺、平江府虎丘山云岩禅寺。有《云谷和尚语录》二卷行世。  (二)（1500～1575）明代僧。嘉善胥山（浙江嘉兴）人，俗姓怀，讳法会。幼出家于大云寺。常思‘出家以生死大事为切，何以碌碌衣食计为’，遂决志参方，登坛受具。后闻天台小止观法门，专精修习。时法舟济掩关于杭州天宁寺，师往参叩，法舟授以念佛审实话头，直令重下疑情。师依教日夜参究，寝食俱废，一日受食，食尽亦不自知，碗忽堕地，猛然有省，复请益法舟，乃蒙印可。又阅《宗镜录》，大悟唯心之旨，从此一切经教及诸祖公案，了然如睹家中故物。  其后，寓居金陵天界毗卢阁三年，复至摄山栖霞，结茅于千佛岭下。时有盗侵师，窃去所有，夜行至天明，尚不离庵，人获之，送至师。师食以饮食，尽与所有持去。由是闻者感化。又建禅堂，开讲席，往来者众。万历三年示寂，世寿七十五，僧腊五十。蒙师化者以千万计，憨山德清曾从师受教悟旨。  师平日胁不至席，终身礼诵，未尝中辍一夕。从来接人软语低声，一味平怀。寻常示人，特揭唯心净土法门。生平任缘，未尝树立门庭，诸山但有禅讲道场，常请师为方丈。师至，则举扬百丈规矩，务明先德风范，不少假借。明末袁了凡与憨山德清颇钦服其为人。德清在所撰〈云谷大师传〉中，曾誉之为‘中兴禅道之祖’。  ［参考资料］　(一)《增集续传灯录》卷五。(二)《憨山大师梦游集》卷三十〈云谷大师传〉。

云门匡真禅师广灯
 云门匡真禅师广灯  三卷。唐·云门文偃撰，守坚编。宋·熙宁九年（1076）序刊。又称《云门录》、《云门广录》。收在《大正藏》第四十七册。内容分三卷。上卷为对机三二０则、十二时歌、偈颂，中卷为室中语要一八五则、垂示代语二九０则，下卷为勘辨一六五则、游方遗录三十一则、遗表、遗诫、行录、请疏。卷首有熙宁九年苏澥之序，卷末附德山缘密〈颂云门三句语〉。此外，明·郭凝之所编之《五家语录》中，亦有《云门匡真禅师语录》（《禅宗全书》第三十九册），内容之编次与此书不同。  ◎附︰云门文偃语录选辑  (1)问︰‘如何是禅？’师云︰‘是。’进云︰‘如何是道？’师云︰‘得。’问︰‘父母不听不得出家，如何得出家？’师云︰‘浅。’进云︰‘学人不会。’师云︰‘深。’  (2)师云︰‘莫道今日瞒诸人好，抑不得已，向诸人前作一场狼藉。忽被明眼人见，成一场笑具，如今避不得也。且问汝诸人，从来有什么事？欠少什么？向汝道无事，已是相埋没也。须到者个田地始得。亦莫趁口乱问，自己心里黑漫漫地，明朝后日大有事在！尔若根思迟回，且向古人建化门庭东觑西觑，看是什么道理。尔欲得会么？都缘是汝自家无量劫来妄想浓厚，一期闻人说着，便生疑心，问佛问法，问向上问向下。求觅解会，转没交涉。拟心即差，况复有言。莫是不拟心是么？更有什么事？珍重！’  (3)师云︰‘我事不获已，向尔诸人道直下无事，早是相埋没也！更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会，千差万别！广设问难，赢得一场口滑，去道转远，有什么歇时？只此个事若在言语上，三乘十二分教岂是无言语？因什么道教外别传？若从学解机智，只如十地圣人说法如云如雨，犹被呵责，见性如隔罗縠。以此故知，一切有心天地悬殊。虽然如此，若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未曾触着一粒米，挂一缕丝。虽然如此，犹是门庭之说，须是实得与么始得。若约衲僧门下，句里呈机，徒劳伫思。直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉！’  (4)诸兄弟！若是得底人，他家依众遣日。若未得，切莫掠虚，不得容易过时，大须仔细，古人大有葛藤相为处，只如雪峰和尚道︰尽大地是尔。夹山和尚道︰百草头上荐取老僧，闹市里识取天子。洛浦和尚云︰一尘才起，才地全收；一毛头师子全身。总是尔把取翻覆思量看，日久岁深，自然有个入路。此个事无尔替代处，莫非各在当人分上。老和尚出世，只为尔作个证明。尔若有个入路、少许来由，亦昧汝不得，若实未得方便，拨尔即不可。  (5)兄弟！一等是踏破草鞋行脚，抛却师长父母，直须着些子眼睛始得。若未有个入头处，遇着本色咬猪狗手脚，不惜性命，入泥入水相为，有可咬嚼，眨上眉毛，高挂钵囊，十年二十年，办取彻头。莫愁不成办。直是今生未得，来生亦不失人身，向此门中亦乃省力，不虚辜负平生，亦不辜负施主师长父母。  (6)直须注意，莫空过时。游州猎县，横担拄杖，一千里二千里走。这边经冬，那边过夏。好山好水，堪取性，多斋供，易得衣钵。苦屈！苦屈！图他一斗米，失却半年粮。如此行脚有什么利益？信心檀越一把菜一粒米，作么生消得？直须自看，无人替代。时不待人，一日眼光落地，前头将何抵拟？莫一似落汤螃蟹手脚忙乱，无尔掠虚说大话处。莫将等闲，空过时光。一失人身，万劫不复。不是小事，莫据月前。俗子尚犹道‘朝闻夕死可矣’，况我沙门，合履践何事？大须努力！  (7)上堂云︰‘大众！汝等还有郓州针么？若有，试将来看。有么？有么？’众无对，师云︰‘若无，散披衣裳去也。’便下座。  (8)上堂云︰‘诸方老秃奴，曲木禅床上座地求名求利。问佛答佛，问祖答祖，屙屎送尿也！三家村里老婆传口令相似，识个什么好恶？总似这般底，水也难消。’（以上摘录自《云门广录》卷上）  (9)师有时云︰‘若言即心即佛，权且认奴作郎。生死涅槃恰似斩头觅活。若说佛说祖、佛意祖意，大似将木■子换却尔眼睛相似。’  (10)师或时以拄杖打露柱一下云︰‘三乘十二分教说得着么？’自云︰‘说不着。’复云︰‘咄！者野狐精！’僧问︰‘只好师意作么生？’师云︰‘张公吃酒李公醉。’（以上摘录自《云门广录》卷中）  (11)师初参睦州踪禅师，州才见师来，便闭却门。师乃扣门，州云︰‘谁？’师云︰‘某甲。’州云︰‘作什么？’师云︰‘己事未明，乞师指示。’州开门一见便闭却。师如是三日去扣门。至第三日，州始开门，师乃拶入。州便擒住云︰‘道！道！’师拟议，州托开云︰‘秦时车度轹钻！’师从此悟入。  (12)师到雪峰庄，见一僧，师问︰‘上座今日上山去那？’僧云︰‘是。’师云︰‘寄一则因缘问堂头和尚，只是不得道是别人语。’僧云︰‘得。’师云︰‘上座到山中，见和尚上堂，众才集，便出握腕立地云︰“这老汉项上铁枷何不脱却？”’其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住其僧云︰‘速道！速道！’僧无对，雪峰托开云︰‘不是汝语！’僧云︰‘是某甲语。’雪峰云︰‘侍者！将绳棒来。’僧云︰‘不是某语，是庄上一浙中上座教某甲来道。’雪峰云︰‘大众！去庄上迎取五百人善知识来。’师次日上山，雪峰才见便云︰‘因什么得到与么地？’师乃低头，从兹契合。（以上摘录自《云门广录》卷下）

云门宗
 云门宗  中国佛教禅宗五家之一。由于此宗的开创者文偃在韶州云门山（广东乳源县北）的光泰禅院，举扬一家宗风，后世就称它为云门宗。  文偃（864～949）是禅宗六祖慧能下的第八代，苏州嘉兴（今浙江嘉兴市）人，出家后学教学律都很精进。初往睦州（今浙江建德县）参黄檗希运的法嗣道踪（世称陈尊宿），咨参数载，深入玄微，更参雪峰义存。他到雪峰后，一日遇升堂，僧问︰‘如何是佛？’峰云︰‘苍天苍天。’文偃闻后，忽释所疑，契会宗要。后历访洞岩、疏山、曹山、天童、归宗、干峰、灌溪等，最后往曹溪礼六祖塔，便道到福州灵树如敏处。如敏很器重他，请他做首座。后来便继承如敏的法席，晚年移住云门山光泰禅院，恢宏法化。有《云门匡真禅师广录》三卷，法嗣有香林澄远、德山缘密等六十一人。  文偃由雪峰存、德山鉴、龙潭信、天皇悟上承石头迁的思想，着重在一切现成，与‘即事而真’的见解一脉贯通。所以他示众最根本的说法︰‘函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘，作么生承当？’大众无对，他自己代大众说︰‘一镞破三关。’后来他的法嗣德山缘密把它析为‘三句’，即︰函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。有颂初句云︰‘乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。’恰当地说明了一切现成的见解。截断众流、随波逐浪二句，则是说他接引学人的教学方法，也即所谓机用。尤其‘截断众流’的方法，是云门所常用的。如他接引学人，每每用一语、一字，蓦地截断葛藤，使问者截断转机，无可用心，从而悟得世谛门中一法不立。如有僧问︰‘如何是清净法身？’他用一句话回答说︰‘花药栏。’那僧说︰‘就凭么去时如何？’他说︰‘金毛狮子。’问︰‘又如何是透法身句？’他说︰‘北斗里藏身。’这些语句，当时脍炙人口。又如有僧问︰‘如何是云门剑？’他用一个字回答说︰‘祖。’问︰‘如何是禅？’他说︰‘是。’问︰‘如何是云门一路？’他说︰‘亲。’问︰‘如何是正法眼？’他说︰‘普。’问︰‘三身中那身说法？’他说︰‘要。’当时称为一字关。这些都是文偃截断众流的机用。  文偃门下有白云子祥、德山缘密、香林澄远等，而以澄远为上首。他住益州青城山香林院，接人语句完全继承文偃的风格。澄远下有智门光祚，门风险峻，有《智门光祚禅师语要》一卷。光祚的法嗣有雪窦重显、延庆子荣、南华宝缘等三十人。到重显而云门的宗风大振，号称中兴。重显（980～1052），遂州（今四川遂宁县）人，幼年出家，受具足戒后，游方到随州（今湖北随县；一作复州，今湖北沔阳县），参光祚，停留了五年，尽得光祚之道。既到池州的景德寺做首座，尝为大众讲解僧肇的《般若无知论》。曾住持苏州洞庭山的翠峰寺。学士曾公会以书荐之于灵隐珊禅师。他到灵隐后，没有把信交出，混迹在清众中三年。曾学士奉使浙西，访师于灵隐，堂僧千余人没有认识他的，检床历才找到。及见，问起前所附的书信，师从袖中拿出来。曾大笑，请住持明州雪窦山资圣寺。重显有文学天才，受当时汾阳善昭的影响，举古代的公案一百则，歌颂出它的玄旨，这就是有名的《雪窦颂古》一卷。后来昙贲说他‘以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变。’门人把他在翠峰及雪窦的语句及诗颂辑录为《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》七种，后来合编为《店禅师语录》六卷。法嗣有八十四人，而以天衣义怀为上首。  又，文偃门下双泉师宽递传五祖师戒、泐潭怀澄，而有育王怀琏（1009～1090）。怀琏是福建漳州龙溪（今福建龙溪县）人，幼年出家，谒泐潭怀澄，事之十余年。后游庐山，掌居讷禅师记室。皇祐元年（1049），朝廷命居讷住持左街十方净因禅院，居讷举怀琏以代。当时汴京两街诸寺的系统只有法相宗、南山律宗，禅宗只流行于地方，自有净因院，禅宗始行于京都。后四明郡守迎请他住持阿育王山广利禅寺，四明人士相与出力建大阁藏仁宗所赠诗颂，苏轼作记，函请录示出京日英宗给他的手诏，他终藏而不出。晓莹的《罗湖野录》称赞他的不暴耀，足以羞挟权恃宠者。  义怀（989～1060），永嘉乐清（今浙江乐清县）人，宋·天圣中（1023～1031），试经得度，后来往洞庭翠峰参重显，因汲水折担得悟，为重显所印可。既而辞去，到无为军（今安徽无为县），住持铁佛寺。有一次他上堂说︰‘雁过长空，影沈寒水；雁无遗踪之意，水无留影之心；若能如是，方解向异类中行，不用续凫截鹤，夷岳盈壑。……’重显听到淮上来人说起义怀的这几句话，非常赞赏。后来义怀迁到越州天衣寺行化。前后主持法席七次，大兴云门的宗风。有《天衣义怀禅师语要》一卷。法嗣有八十三人，其中慧林宗本、法云法秀、长芦应夫、天钵重元等为上首。  宗本（1020～1099），常州无锡（今江苏无锡市）人，十九岁出家，师事承天永安道升，弊衣垢面，探井臼，典炊事，夜则入室参升。升问︰‘亦疲劳不？’对曰︰‘若舍一法，不名满足菩提，实欲此生身证，其敢言劳？’升阴奇之。又十年剃发受具，服勤三年，乃辞升游方。后来到池州景德寺，参义怀，言下契悟。义怀退居后，他应请在姑苏瑞光寺开法，既而移住杭州净慈寺。元丰五年（1082），汴京相国寺六十四院开辟为八寺，二禅六律，以东西序为慧林、智海二禅寺，召宗本住持慧林，为第一祖，大扬禅风。神宗召他到延和殿问道，坐即盘足跏趺，茶至，举盏长吸，其率真如此。后来以年老假归，而四方从者相望于道。有《慧林宗本禅师别录》一卷。  宗本下，有长芦崇信、法云善本等。崇信下，有慧林怀深者，寿春（今安徽寿县）人，宣和三年（1121），住持慧林寺，有《慈受怀深禅师广录》四卷。其后递传灵隐寂室（慧光，钱塘人）、中竺痴禅（元妙，婺州人）、扔己庵（温州人，有《己庵深禅师语要》一卷）。善本（1035～1109），颖州（今安徽颖上县）人，出家后，到姑苏，参宗本于光瑞寺，默契宗旨，服勤五年，尽得宗本之道。后来住持婺州双林寺，道俗推崇备至。继而移住杭州净慈寺，继承宗本的法席，和宗本并称大小本。不久又住持东京法云寺，继承法秀的法席，号大通禅师，住了八年，归老于西湖之上，杜门却扫。门下有雪峰思慧（妙湛，钱塘人）、天竺从谏（慈辩，松阳人）等六十九人。思慧下有净慈道昌（月堂，湖州人），道昌下有五云悟（苕溪人）。  法秀（1027～1090），秦州陇城（今甘肃秦安县东北）人，十九岁时试经得度，后来便从事讲经，既而到无为军铁佛寺参义怀，有所证悟，得到印可。初住持淮西四面山，既又住持栖贤、蒋山、长芦。后来东京法云寺落成，他应召为开山第一祖，号圆通禅师。其下有佛国惟白、保宁子英等五十九人。惟白，靖江人，继法秀之后，住持法云寺，后移住明州天童寺，撰集《建中靖国续灯录》三十卷。其下有慧林、慧海等十四人，慧海下有万杉、寿坚等两人。  和雪窦重显同出于智门光祚之门的延庆（山名）子荣，襄州（今湖北襄阳县）人，其下有圆通居讷（1010～1071），梓州中江（今四川中江县）人，受具足戒后，从事讲学。既而有禅者从南方回川，勉励他出川参请。于是遍树楚间，后到襄州，参子荣，密契心要，停留十年，道望日重。起初，他应请住持庐山的归宗寺，继迁圆通寺。当时欧阳修左迁滁州，游庐山，和他论道，他的见地出入百家而折衷于佛法，欧阳修肃然心服，遂举他住持汴京十方净因禅院，他以疾坚辞，举大觉怀琏以代。他住持圆通二十年，后移住四祖、开先两寺，晚年退居宝积岩。  云门的法流所出，以明教契嵩为最知名。契嵩（1007～1072），出德山缘密的法系下，藤州镡津（今广西藤县）人，七岁出家，十九岁时到诸方参学，得法于缘密的再传弟子筠州洞山晓聪。明道年间（1032～1033），作〈原教篇〉，阐明儒佛一贯之理，以抗欧阳修等宗韩（愈）排佛之说。皇祐年间（1049～1053），住杭州灵隐寺，鉴于禅门传法的世系诸说不一，因而依据《宝林传》之说，刊定二十八祖的传承，撰成《传法正宗记》九卷及《传法正宗论》三卷，并附画佛祖相承之像，称为《传法正宗定祖图》。又述《辅教编》三卷。诸书由开封府尹王素代进于朝廷，仁宗令传法院收入《大藏》，给他‘明教大师’称号，由此名振海内。其说对于后世讲禅史者影响很大，并引起了天台宗的争论，历久不息。既而东还，住佛日山，过了几年，退居灵隐的永安精舍。有《镡津文集》二十卷行世。  云门宗在五代时勃兴，入宋极其隆盛，到南宋而渐次衰微。宋末虽然有圆通、善王、山济等弘扬，法席甚盛；到了元初，其法系便无从考核。一宗的法脉仅延续了二百年。这大概是由于宗风险峻而简洁高古，于一语一字之中含藏无限的旨趣，即所谓函盖乾坤；而其机用又是截断众流，不容拟议，几乎无路可通，这对于中下根机是很不相宜的，致使雪窦不得不改变宗风，逐渐融合于他宗，而终于绝传了。（黄忏华）  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十九、卷二十二、卷二十三；《续传灯录》卷二、卷六、卷八、卷十二、卷十四、卷十八、卷十九；《五灯会元》卷十五、卷十六；铃木哲雄《唐五代禅宗史》。

云门寺(1)
 云门寺(1)  (一)位于广东乳源瑶族自治县城外的云门山︰系五代后唐·同光元年（923），文偃所创，为禅宗南派五宗之一云门宗的发祥地。现存寺宇系1943至1950年间由住持虚云募化重建。主要建筑有山门、大佛、厢房、经堂、方丈室等。山门内壁存有著名的南汉·大宝元年（958）‘大汉韶州云门山光泰禅院故匡真大师实性碑’，及大宝七年‘大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣弘明大师碑记’各一通，为佛教珍贵文物。此外，寺前有观音山，寺后有九仙岩、钟鼓山等山水名胜。  (二)位于湖南湘乡县城关镇︰又称石碑寺。据《湘乡县志》所载，此寺建于北宋·皇佑二年（1050），清·道光九年（1829）、同治四年（1865）分别曾重修。现存前殿、大雄宝殿、观音阁等主要建筑，其中观音阁内有高约五公尺的木雕千手观音像一尊，大雄宝殿内有白石雕十八罗汉像。至1990年代，湖南湘乡县博物馆设于此处。

云门寺(2)
 云门寺(2)  大韩佛教曹溪宗第九教区。位于韩国庆尚北道清道郡。山号虎居山。本尊是石造如来坐像。现为著名的尼寺。  本寺首创于新罗·开国十年（560）。福建八年（591），由圆光修造。新罗末期，宝壤再度重修，号鹊岬寺。其后，高丽太祖下赐‘云门禅寺’扁额，寺名乃易为云门寺。李朝宣祖二十六年，发生壬辰倭乱（即文禄之役，1592），全寺烧毁。其后，大雄殿、弥勒殿、五百罗汉殿、金法堂、万岁楼、观音殿、冥府殿、内院庵、舍利庵续被修复。寺内大殿前的石灯、圆应国师碑、石造如来坐像及四天王石柱，为国宝级的文物。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》〈庆尚北道之部〉。

云门山
 云门山  (一)位于广东乳源县东北十三里︰五代后晋末，云门宗祖文偃定居此山，再兴废址，新建堂宇，号光泰禅院。时，禅徒辐辏，门风大振，乃成为云门宗的发祥地，其后改称大觉寺。祖师殿内有文偃肉身像，门两侧的亭内安置有大宝元年（958）碑与大宝七年碑，碑文叙述有关文偃的事迹。  (二)位于山东益都县城南五里︰靠近驼山。一名云峰山。以有隋、唐时代的石刻佛像寺院而闻名，又，石灰岩质的山顶有像门的穴洞，故又名云门山石窟。此外，穴与穴间有五个石窟，内有着衣的座佛本尊，旁列菩萨与力士。壁间有小佛龛，龛内有开皇十七至十九年（597～599）、仁寿二年（602）与唐天宝年间（742～755）的造像记。  (三)位于浙江会稽县南三十二里︰一名东山。山中有云门寺（一名广孝寺）、显圣寺、雍熙寺、普济寺、名觉寺等五寺。  ［参考资料］　(一)《云门山志》；《大明一统志》卷七十九；《大清一统志》卷三四一；《乳源县志》卷一。(二)《读史方舆纪要》卷三十五。(三)《大明一统志》卷四十五；《大清一统志》卷二二六。

云门麦浪怀禅师宗门设难
 云门麦浪怀禅师宗门设难  一卷。明·麦浪姑撰，许元钊录，蔡武、卓发之合校。略称《宗门设难》。收于《卍续藏》第一二七册、《禅宗全书》第三十四册。全书采取问答体形式，针对宗门中之重要问题，设二十五个问答，藉以显扬宗义。  关于本书之撰述缘由，据文中所述，明·万历四十八年（1620），一设难者来访麦浪禅师，二人对坐，设难者提出‘直指人心，见性成佛，扫除观行，不立文字，参禅一句，已是2703-25.GIF{image=2703-25.GIF}疣，云何曹洞、临济诸师，更立三玄三要、五位三关，如是等，岂不悖初祖西来之意耶？’等二十五个问题，由禅师一一作答，乃成此书。

互用罪
 互用罪  指戒律上滥用三宝物之罪。依范围的宽狭，有三宝互用、当分互用、像宝互用、一一互用四种。‘三宝互用’，是说将佛物用于法或僧，将法物用于佛或僧，将僧物用于佛或法。‘当分互用’者，例如将造释迦像的功德金转用于造弥陀等像；将印行《无量寿经》的功德金转用于印行《法华经》；将施于甲寺僧侣的供养物转赠给乙寺僧侣。‘像宝互用’，例如将供养五分法身之物供养形像；将供养灭谛涅槃理法之物供养黄卷赤轴的经典；将供养第一义谛僧之物供养剃发染衣之僧。‘一一互用’者，谓以三宝、堂宇等各受用物、田园等各系属物、香灯等各供养物、饮食等各献纳物，一一相互滥用。关于此互用罪，法藏仅举三宝互用，当分互用二种。  ［参考资料］　《梵网经菩萨戒本疏》卷二；《四分律行事钞资持记》卷中一之四；《四分律钞简正记》卷十。

互跪
 互跪  印度与西域礼仪之一。即左右两膝交互跪地致敬。经典中虽屡见右膝着地致敬之语，但若疲倦时，亦允许左右两膝交互着地。故《释门归敬仪》卷下云（大正45·863c）︰  ‘明右膝着地者，经中多明胡跪、互跪、长跪，斯并天竺敬仪屈膝拄地之相也。如经中明，俗多左道所行皆左故，佛右手按地以降天魔，令诸弟子右膝着地。言互跪者左右两膝交互跪地，此谓有所启请、悔过授受之仪也。佛法顺右，即以右膝拄地，右骨委在空右指拄地，又左膝上戴左指拄地，使三处翘翘曲身前就。故得心有专志，请悔方极。（中略）故律中请悔或蹲或跪。文自解云︰跪着谓尻不至地，斯正量也。僧是丈夫，刚干事立，故制互跪。尼是女弱翘苦易劳，故令长跪。两膝据地，两胫翘空，两足指指地，挺身而立者是也。经中以行事经久，苦弊集身，左右两膝交互而跪。’  由此可知，乞戒等时，僧采互跪，尼采长跪。今人所为之互跪，则右膝着地，右蹠承尻，■左膝，左蹠踏地，全身安定而毫无危惧状。此恐有违本仪。  ［参考资料］　《四分律》卷三十三、卷四十八、卷五十四；《鼻奈耶》卷三；《根本说一切有部百一羯磨》卷一；《根本萨婆多部律摄》卷一、卷七、卷十三；《四分律行事钞资持记》卷下三之二；《释氏要览》卷中；《禅林象器笺》〈礼则门〉。

五上分结（梵pañca ūrdhvabhāgiya-saṃyo-janani，巴pañc'uddhambhāgiyāni-saṁyoja-nāni）
 五上分结（梵pañca ūrdhvabhāgiya-saṃyo-janani，巴pañc'uddhambhāgiyāni-saṁyoja-nāni）  指存在于色界、无色界的五种烦恼。结是烦恼的异名；分是差别之意，用以显上、下界别，故上分即上界，而上界是色、无色二界的合称。五上分结，具名五顺上分结，又略称五上结或五上。《俱舍论》卷二十一云（大正29·109a）︰‘顺上分亦五，色、无色二贪，掉举、慢、无明，令不超上故。’  (1)色爱结︰指贪着色界五妙欲的烦恼。  (2)无色爱结︰指贪着无色界禅定境界的烦恼。  (3)掉结︰指二界众生心念掉动而退失禅定的烦恼。  (4)慢结︰指二界众生恃自凌他憍慢的烦恼。  (5)无明结︰指二界众生痴闇的烦恼。  另依《大毗婆沙论》卷四十九所述，可知此五上分结只限于修所断，而不通于见所断。  ［参考资料］　《长阿含经》卷八〈众集经〉；《中阿含经》卷五十六〈五分结经〉；《集异门足论》卷十二；《阿毗达磨发智论》卷三；《成实论》卷三；《大乘义章》卷五（末）。

五下分结（梵pañca āvarabhāgiya-saṃyojanāni，巴pañc'orambhāgiyani-saṃyojanāni）
 五下分结（梵pañca āvarabhāgiya-saṃyojanāni，巴pañc'orambhāgiyani-saṃyojanāni）  指系缚有情于欲界的五种烦恼。所谓下分，即下界，相对于色、无色的上界，而指欲界。具名五顺下分结，略称五下结或五下。《俱舍论》卷二十一云（大正29·108c）︰  ‘何等为五？谓有身见、戒禁取、疑、欲贪、嗔恚。何缘此五名顺下分？此五顺益下分界故，谓唯欲界得下分名。此五于彼能为顺益，由后二种不能超欲界，设有能超由前三还下，如守狱卒防逻人故。’  (1)贪结︰指贪欲的烦恼；(2)嗔结︰指嗔恚的烦恼；(3)身见结︰指我见的烦恼；(4)戒取结︰指取执非理无道邪戒的烦恼；(5)疑结︰指怀疑谛理的烦恼。其中，欲贪、嗔恚二结如守狱卒，令愚夫异生禁锢于欲界的牢狱中。若有异生以不净观破欲贪，又以慈悲观破嗔恚，而生于初静虑乃至有顶，则身见、戒禁取见、疑之三结如巡逻者，还将执彼复置于欲界。故欲界系的烦恼虽多，仍偏立此五结为顺下分结。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十九；《成实论》卷十〈杂烦恼品〉；《杂阿含经》卷三十二，《中阿含》卷一〈水喻经〉、卷五十六〈五下分结经〉；《集异门足论》卷十二；《顺正理论》卷五十四。

五乘
 五乘  指运载众生到善处的五种法门。‘乘’乃梵语yāna之译，有道、船、车，或运载之义。此处喻诸佛教法犹如舟、车，可运载众生至所期之果地。又yāna音译作‘衍’，故五乘又名五衍。计有下列数说︰  (一)一般所说的五乘︰即指人乘（manuṣya-yāna）、天乘（deva-yāna）、声闻乘（śrā-vaka-yāna）、缘觉乘（pratyeka-buddha-yāna）、菩萨乘（bodhisattva-yāna）。《盂兰盆经疏》卷上云（大正39·506b）︰  ‘五乘者，乘以运载为名，五谓人、天、声闻、缘觉、菩萨。此五力有大小，载有远近。(一)人乘，谓三归五戒，运载众生越于三涂，生于人道，其犹小艇，才过溪涧。(二) 天乘，谓上品十善，及四禅八定，运载众生越于四洲，达于上界，犹如小船，越小江河。 (三)声闻乘，谓四谛法门。(四)缘觉乘，谓十二因缘法门，皆能运载众生越于三界，到有余无余涅槃，成阿罗汉及辟支佛，皆如大船，越大江河。(五)菩萨乘，谓悲智六度法门，运载众生总超三界三乘之境，至无上菩提大般涅槃之彼岸，如乘舶过海。’  (二)《楞伽经》卷二所举的五乘︰即天乘、梵乘（brahma-yāna）、声闻乘、缘觉乘、诸佛如来乘（buddha-yāna）。《楞伽经义疏》卷五云（卍续26·231下）︰  ‘天乘者，十善法也。梵乘者，四禅、四无量心、四无色定也。声闻乘者，生灭四谛法也。缘觉乘者，生灭无生十二因缘法也。诸佛乘者，事六度、理六度，乃至次第三观等诸法。’  (三)《华严五教章》卷一所说的五乘︰即一乘（eka-yāna）、三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）、小乘（hīna-yāna）。《大藏法数》卷二十八谓，以一乘实相之法为乘，到达涅槃彼岸，此谓一乘；以六度万行为乘，出离三界，此谓菩萨乘；以十二因缘为乘，超出三界，此谓缘觉乘；以四谛为乘，超越三界，此谓声闻乘；以五戒、十善为乘，出离四趣，此谓小乘（即人天乘）。  (四)指声闻乘、独觉乘、无上乘（an-uttra-yāna）、种种乘（nānā-yāna）、人天乘（deva-manuṣya-yāna）︰《称赞大乘功德经》云（大正17·911b）︰  ‘诸佛世尊无别作意，为有情类说五乘法，由本愿力依法界身，于一切时，从诸毛孔任运流出无量法光，以一妙音等澍法雨于一众会无量有情，昔来信乐声闻乘者，闻佛为说声闻乘法。昔来信乐独觉乘者，闻佛为说独觉乘法。昔来信乐无上乘者，闻佛为说无上乘法。昔来信乐种种乘者，闻佛为说种种乘法。昔来信乐人天乘者，闻佛为说人天乘法。’  ［参考资料］　(一)《法华玄论》卷七；《大乘法苑义林章》卷一（末）；《华严五教章》卷一；《四分律行事钞资持记》卷上一之一；《大藏法数》卷二十八；《观经疏玄义分传通记》卷二。(二)《入楞伽经》卷四；《大乘入楞伽经》卷三；《华严五教章》卷一；《楞伽经通义》卷三；《观楞伽经记》卷四；《楞伽经宗通》卷四；《大藏法数》卷二十八。(三)《华严五教章义苑疏》卷一；《华严五教章匡真钞》卷二。

五五百年
 五五百年  就佛灭后佛法盛衰的状态，以五百年为一时期，划出五个时期的说法。又作五个五百年或五五百岁。语出《大方等大集经》卷五十五。  佛灭后第一个五百年名为‘解脱坚固’，又称学慧坚固；这时期智慧高、证解脱果的人多，故名。第二个五百年名为‘禅定坚固’，又称学定坚固，修定的人多，故名。第三个五百年名为‘多闻坚固’，修学多闻读诵的人多，故名。第四个五百年名为‘塔寺坚固’，时人多修造建塔寺的善根，故名。第五个五百年名为‘斗诤坚固’，佛法隐没，是非论争多，故名。  日僧最澄《末法灯明记》谓前三个五百年，戒定慧三法坚固得住，即正法五百与像法一千二时期；塔寺坚固以后的二个五百年指末法时期。  北宋·子璇《金刚经疏记》卷四谓此五时期前胜后劣。解脱是证，即三乘之证果；禅定是行，即漏无漏、大小乘、事理之定；多闻是解，即顿渐、偏圆、空有之解。以上三者，前必具后，后未具前。塔寺谓不求至道，多好有为，以身外资财修世间福业。斗争谓于佛法中多有诤论。  ［参考资料］　《大方等大集经》〈贤护分〉卷三；《安乐集》卷上；《金刚般若经赞述》卷上；《释净土群疑论》卷三。

五代佛教
 五代佛教  五代佛教是叙述从西元907至959五十余年间，经历了后梁、后唐、后晋、后汉、后周五个朝代的佛教。这时中国又南北分裂，北方是五代更迭，南方则先有前蜀、吴、吴越、闽、南汉，继有荆南（又称南平）、楚、后蜀、南唐诸国（通常连同北方在后周时割据独立的北汉，合称十国）。北方兵革时兴，社会秩序受到严重破坏，国家又对佛教执行严格的限制政策；南方则各国相安，社会比较安定，帝王都热心护教，因此两方的佛教，一则勉强维持，一则续有发展，其情况各不相同。  北方从后梁到后汉，各代对于佛教多因袭唐代的旧规，也例行诞节诣寺行香、斋僧、僧道对论、赐紫衣师号、度僧等事，但对僧尼的管理则比较严格。管理机构为祠部（后梁），后设功德使（后唐）。度僧一向禁止私度，如后梁·龙德元年（921）即再申明令，愿出家者须入京师比试经业。后唐、后晋也同此限制，并禁新建寺院。不过后来政令渐弛，寺僧仍归浮滥，直接影响到国家的赋税、兵役，所以到了后周世宗显德二年（955）便毅然对佛教予以沙汰。凡未经国家颁给寺额的寺院，基本上一律废除，仅在原无敕额寺院的地方许留一、二所。又禁止私度，出家必须通过严格的读经试验。更禁止当时流行的烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的行为。这一措施的结果，国境内寺院废除的过半。因废寺院还连带将民间保存的铜制佛像全数没收，用来铸钱，以充实国家的经济。这对佛教本身来说，澄清了一切紊乱的现象，得到一定程度的整顿，并不算是很坏的事，其性质也和前代各次的破佛措施不同，只是北方佛教原来仅获维持的，经此波折就更见衰落了。  在南方，各国割据的局面，如吴越、南汉、闽国等，历时都比较长久，又大体相安，互不侵犯，各在境内还实施些有利民生的改良政策，使经济有所发展而社会日趋安定。各国帝王多有浓厚的宗教信仰，对于佛教的建寺（如闽地在王氏统制时，凡增建寺院二六七所，后改属吴越，二十七年中又增二二一寺；到后周·显德初大废佛寺，杭州寺院获存者仍达四八０所）、造塔（如闽王王曦于永隆三年，即941年在福州乌石山麓建崇妙保圣塔，南汉王刘鋹于大宝十年，即967年在广州造千佛铁塔，今均存。又吴越王钱弘俶于后周·显德初效阿育王故事，铸造八万四千小铜塔，中纳《宝箧印陀罗尼经》印刷卷子，颁布境内，十年方竣）、造像（如闽王王审知在后唐·同光三年，即925年冶铜铁三万斤来铸释迦、弥勒诸像）、写经（如闽王室在后唐·同光元年，即923年写金银字藏经五藏等），以至度僧（如闽地初于后唐·天成三年，即928年度僧二万，自后闽僧日见增多，降至南唐，度僧仍极浮滥，金陵一地即有数千人），所以当时南地佛教始终在发展。  唐代所有各宗派，到了五代时，只禅宗和天台宗因根据地在南方，条件优越，得到更大的开展。南方禅宗在唐末时，曹洞崛起，大振青原（行思）一系的宗风。同系德山门下的闽僧义存（822～908）参学归来，构居福州西山的雪峰，唐末受到闽王王氏的优礼，十数年间，替他建寺造像、厚施养众，于是教化之盛，甲于天下，四方僧众趋集，冬夏常有千五百人。其门徒中又多杰出人材，如玄沙师备（835～908）、洞岩（越州）可休（874～940？）、鹅湖（信州）智孚、长庆（福州）惠棱、鼓山（福州）神宴，都得闽王尊重，分灯化俗。其中玄沙从《楞严经》入道，识见尤属特别，化行尤广。继有罗汉（漳州）桂琛（867～928），曾参雪峰法会，但得旨于玄沙，门众推为上座，大弘玄沙之教，遍于全浙。从桂琛得法的有文益（885～958），后为南唐元宗迎住于金陵报恩禅院，死后私谥‘法眼’，衍成法眼宗。其弟子有天台德韶（891～972），为吴越国师。门下有永明延寿（904～975）沟通禅教，后着《宗镜录》，成一大家。还有义存另一门人云门（韶州）文偃（？～949）为南汉高祖所尊礼，教化很盛。其门下香林澄远（？～987）后更光大，成为云门宗。此外，临济宗由兴化（魏府）存奖（830～888）、宝应（汝州）慧颙（？～952）相承；曹洞宗由洞山云居道膺一系同安道丕、同安观志相承；沩仰宗由仰山南塔乏（850～938）一系相承；各弘化一方，与法眼、云门并行。禅家五宗，至此完全建立。  天台宗在五代时直传湛然之学的有义寂（919～987）。他因德韶的推荐，见重于吴越王钱弘俶。钱氏特为他在天台山建螺溪道场。又接受他的建议求会昌以来散失了的天台教籍于高丽。其后高丽遣谛观送了智者诸大部著述来浙，于是一宗典据大备，呈中兴之象。义寂之传有义通（927～988）、宗昱，通后传四明知礼，更大昌此宗之说。  当时北方的义学是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。常习的经论有《法华》、《涅槃》、《仁王》、《维摩》、《弥勒上生》等经，《中观》、《唯识》、《俱舍》等论，而以《百法》、《因明》二论归之名数与立破法门，视为研学方便，敷讲尤为普遍。讲家著名的撰述有彦晖（后梁，840～911）的《百法论滑台（所住地方）钞》，归屿（后梁）的《百法钞会要》，虚受（后唐）的《俱舍疏钞》及《法华》、《百法》、《唯识义章》，贞辩（后唐）的《上生经钞》，可止（后唐）的《法华顿渐教义钞》，智江（后周）的《百法瑞应钞》，继伦（北汉）的《因明论演秘钞》、《法华经钞》等。又《法华》的研究本来在南方是以天台之说为正宗的，而北方学者南来讲说却常用慈恩宗义相沟通。如可周（后唐）于乾宁四年（897），节《法华玄赞》为五卷《评经钞》，又为音训并解释道宣的《法华经序》，乾化二年（915）以后即在浙江一带弘传其说。又皓端于杭州撰《金光明经随义释》，会通慈恩、天台两家宗要，而启发了天台内部异解的端绪。像慈光晤恩（912～986）即曾从皓端听习经论，而后契入天台，着《玄义》、《文句》、《止观》、《金光明金錍》科总三十五帖，继而就发《金光明玄义》真心观之难，引发了天台宗山家、山外两派的论诤。  此外关于律学，从中唐以来就是南山、相部、东塔三宗并行，未得统一。五代时还保持着同样状态。其在北方，新章宗（即东塔）一系仍在流行，著名的律师如贞峻（847～924）即在东京开宝律院为新章宗主。从乾化元年（914）以来，十年之间度僧尼三千余人。又相国寺澄楚（889～959）亦为新章宗律主，后晋初入内道场，为皇宫妃主等落发受戒。他一生临坛度僧尼八千余人。至于江浙地方，则南山律更盛。律师元表原在长安西明参与法宝讲席，广明中（880）来越州讲南山律钞，诸郡学人莫不趋集。其门人杭州景霄（？～927）着《简正记》二十卷。又有守言再传元解，后为南山宗正系。又法宝高足慧则（835～908）亦于广明中南来传律，其弟子希觉（864～948）着《集要记增辉录》（《集要》为慧则之作）。其门下有赞宁（919～1001），为吴越僧统，都是宏传南山宗的有力者。  五代时写经阅藏的风气也很盛，但南北所写大藏，依据略有不同。北方多写《贞元录》入藏经，这较《开元录》入藏的多出三百余卷。南方通常依《开元录》写经。南唐·升元二年（938）曾由僧勉昌请编李长者所撰《华严经论》四十卷入藏。保大三年（945）僧恒安又从关右取得《贞元录》续入藏经，连同《千钵曼殊室利经》十卷、《一切经源品次录》三十卷，共三七三卷，编成《续贞元释教录》，请写录施行，这样南方就也有《贞元录》入藏经的写本了。另外，和写经连带著有音义之作。如汉中沙门可洪，从后唐·长兴二年到后晋·天福五年（931～940）费了十年功夫，撰成《大藏经音义随函录》三十卷，订正了玄应、厚师（西川）、谦师（浙右）、郭迻（河东）诸家旧作的错误，其书今存。又行■（895～956）也以订正郭迻音义的用意，撰述《大藏经音疏》五百余卷，几乎等于疏解一部大藏意义。其书曾风行两浙，全部已佚，最近仅在日本发现其第三０七卷写本一卷。当时讲家博学的大都遍览全藏。如贞海（后唐）擅长《法华》，三十余年间讲经三十七座，阅览藏经两遍。从隐（后汉）通《弥陀》、《中观》、《百法》三种经论，尝为大众一日作三讲座，阅藏一遍。智佺（后周）讲《百法论》百余遍，登座多不临文，但凭记忆讲述，却极流畅详尽，阅藏三遍以为参考。文辇（南唐）习禅，也览大藏三遍，以佛言为定量。义楚（后周）精于《俱舍》，讲《圆晖疏》十余遍，也阅藏三过，并纂成类书《释氏六帖》二十四卷，今犹存。  五代时佛教艺术无大发展。如在敦煌石窟，五代所筑窟存三十三个，其中塑像仅保存了唐代的旧规模，壁画也缺乏生气。惟雕像之存于杭州南山区的摩崖龛像（西方三圣像等）较胜。在此时塑像和画像里，十六罗汉等题材特别流行。如杭州雷峰塔有金铜十六罗汉像，烟霞洞有十六罗汉像，皆吴越时造。在僧俗间有好些人以画罗汉著名，如后梁·李罗汉（因善画罗汉而得名）、后蜀·贯休（禅月大师）等。又唐末奉化（明州）有布袋和尚契此，自称弥勒化身，江浙间多有信者，也时图画其像。至于佛教建筑，特别在造塔方面，因鉴于木材之易引火灾，改用砖石，其结构形式虽基本上模仿木塔，但附加雕刻，别有特色。现存遗构在南方较多，如福州的崇妙保圣塔（闽国时造）、杭州保俶塔（吴越时造）、南京栖霞寺舍利塔（南唐时改建）、苏州虎丘云岩寺塔（南唐时造？）。  另外，当时僧徒有学包内外、吟■风骚的好尚，故很多擅长诗文或书画的。如可止（后唐）有《三山集》收诗三五０篇，齐己（后梁）有《白莲集》共收诗八百首，栖隐（楚）有《桂峰集》，遍征（吴越）有诗文集七卷，虚中（楚）有《碧云诗》，希觉（吴越）有杂诗赋十五卷，贯休（后蜀）有《禅月集》等。其能书的则有贯休和他的弟子昙域（能篆书），又晚峦（能草书）等。能画的有智晖（后唐）、智蕴（后周）、蕴能（吴越）等，都很著名。（吕澄）  ［参考资料］　牧田谛亮《五代宗教史研究》；道端良秀《中国佛教通史》第十六章。

五众
 五众  (一)隋代由官方设置的高等佛学教育机构︰依学科的不同分为涅槃众、地论众、大论众、讲律众、禅门众。此乃隋文帝为提倡佛教义学，以长安为中心而建立的教义研究机构。被选聘而担任众主的，都是当时各学科的著名学者。彼等各住一寺，专门从事领众教化的事。这些众主现在可考的有︰涅槃众主法总、童真、善胄；地论众主慧迁、灵璨；大论众主法彦、宝袭、智隐；讲律众主洪遵；禅门众主法应。  从学科名目来看，五众包含了戒、定、慧三学。而在义解方面，涅槃众以《涅槃经》为主，地论众以《十地经论》为主，大论众则是研究《大智度论》。五众实已包括了真常唯心系与瑜伽、中观各派，囊括了大乘三系的义学。依此可知当时佛教界最盛行的佛教思想。  (二)指七众中的出家五众︰《大智度论》卷十云（大正25·130b）︰‘佛弟子七众，（中略）优婆塞、优婆夷是居家，余五众是出家。’即︰(1)比丘︰指受具足戒的出家男众。(2)比丘尼︰指受具足戒的出家女众。(3)式叉摩那（śikṣamāna）︰乃沙弥尼成为比丘尼之前二年的称呼。(4)沙弥︰指受十戒之出家男众。(5)沙弥尼︰指受十戒之出家女众。《四分律行事钞资持记》卷中说，此出家五众所以为世之良田，实由戒体故。  (三)五蕴之旧译︰即色、受、想、行、识等五蕴。（参见‘五蕴’条）  ［参考资料］　(一)《续高僧传》卷十、卷十二、卷十九、卷二十一、卷二十六；蓝吉富《隋代佛教史述论》第三章；盐入良道《中国佛教史》第六章〈隋唐的统一与佛教〉。

五会念佛
 五会念佛  五会念佛是净土宗念佛的一种方法。其法主要在于念佛音声的缓急，以此表达念佛的心情安静和急切的意义。第一会是‘平声缓念’，即平声静意地念‘南无阿弥陀佛’六字佛号。第二会是‘平上声缓念’，就是念佛号时声音略高一些。第三会是‘非缓非急念’，前两会都是缓念，此言非缓，就是不再太慢，稍快一些，故言非缓；但也不要太快，这叫‘非缓非急念’。第四会‘渐急念’就是逐渐快念，并带有急切之感。第五会‘四字转急念’，前四会都是念‘南无阿弥陀佛’六字，此第五会只念‘阿弥陀佛’四字，并且要更快、更急的念。这叫‘四字转急念’。这种‘转急念’是要表达出急切求佛救脱，急切求佛接引的心情，从而达到意志纯诚，一心不乱的念佛境地。五会念佛的方法，是唐代净土宗法照根据《无量寿经》而建立的。该经说（大正12·271a）︰‘清风时发出五音声，微妙宫商，自然相和。’这就是五会念佛的出处。法照并有偈赞云︰第一会时除乱意，第二高声遍有缘，第三响扬能哀雅，第四和鸣真可怜，第五震动天魔散，能令念者入深禅。（刘峰）  ◎附︰观本《香光阁随笔》第四集（摘录自《现代佛学大系》）  五会念佛声律考源  考照祖《略法事仪》中第五法事轨则，题曰五会念佛。文曰︰五会念佛，出自何文？答曰︰《大无量寿经》云︰或有宝树，车渠为本，紫金为茎，白银为枝，琉璃为条，水精为叶，珊瑚为华，玛瑙为宝，行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，华华相顺，实实相当，荣色光耀，不可胜视，清风时发，出五会音声，微妙宫商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其闻音者，得深法忍，住不退转，至成佛道。又《观经》曰︰若念佛者，当知此人芬陀利华，名为希有，观世音、大势至为其胜友，当坐道场，生诸佛家。是以如来，常于三昧海中，举网绵手，谓父王曰︰王今坐禅，但当念佛，岂同离念求乎无念，离生求于无生，离相好求乎法身，离文字求乎解脱，夫如是者，则住于断灭见，谤佛毁经，成揠法业，墬无间矣。凡在修道，可不慎欤！可不敬欤！  又《观佛三昧海经》云︰此观佛三昧，是破戒者护，失道者依，烦恼贼中，大勇猛将，首楞严王百千三昧，所出生处，亦名诸三昧母，亦名诸三昧王，亦名诸佛共所印可定，亦名如来禅，非二乘外道等禅，信可知矣。  此五会念佛声势，点大尽长者，即是缓念，点小渐短者，即是渐急念，须会此意。  第一会，平声缓念，南无阿弥陀佛。  第二会，平上声缓念，南无阿弥陀佛。  第三会，非缓非急念，南无阿弥陀佛。  第四会，渐急念，南无阿弥陀佛。  第五会，四字转急念，阿弥陀佛。  按照祖之五会念佛，其微妙宫商，乃缘于《无量寿经》，盖深领无情说法之旨也。何谓无情说法？昔僧问南阳慧忠国师，如何是古佛心？国师曰︰墙壁瓦砾是。僧曰︰墙壁瓦砾，岂不是无情？国师曰︰是。僧曰︰还解说法否？国师曰︰常说，炽然说，无间歇。僧曰︰某甲为甚么不闻？国师曰︰汝自不闻，不可妨他闻者也。僧曰︰未审甚么人得闻？国师曰︰诸圣得闻。僧曰︰和尚还闻否？国师曰︰我不闻。僧曰︰和尚既不闻，争知无情解说法？国师曰︰赖我不闻，我若闻，即齐于诸圣，汝即不闻我说法也。僧曰︰恁么则众生无分去也。国师曰︰我为众生说，不为诸圣说。僧曰︰众生闻后如何？国师曰︰即非众生。僧曰︰无情说法，据何教典？国师曰︰灼然言不该典，非君子之所谈，汝岂不见《华严经》云︰刹说众生说，三世一切说。昔洞山举此以问沩山，沩曰︰我这里亦有，只是罕遇其人。洞山曰︰乞师指示，沩竖起拂子，曰︰会么？洞山曰︰不会，请和尚说。沩曰︰父母所生口，终不为子说。洞山曰︰还有与师同时慕道者否？沩曰︰此去澧陵、攸县、石室相连，有云岩道人，若能拨草瞻风，必为子之所重。遂辞沩山，径造云岩，举前因缘了，便问无情说法，甚么人得闻？岩曰︰无情得闻。师曰︰和尚闻否？岩曰︰我若闻，汝即不闻吾说法也。师曰︰某甲为甚么不闻？岩竖起拂子曰︰还闻么？师曰︰不闻。岩曰︰我说法，汝尚不闻，岂况无情说法乎！师曰︰无情说法，该何教典？岩曰︰岂不见《弥陀经》云︰水鸟树林，悉皆念佛念法。师于此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声方得知。  又苏东坡居士，因宿东林，与照觉论无情说法话，有所悟，黎明呈偈曰︰溪声便是广长舌，山色无非清净身，夜来八万四千偈，他日如何举似人。可知宇宙间，天籁、地籁、人籁，无非妙音，极乐娑婆，同一性海，会得此旨，则此方真教体，清净在音闻，触着磕着，都迎刃而解矣。  照祖又举《观佛三昧海经》，此经释尊为父王说，而付嘱阿难，乃至弥勒，及释提桓因，持是妙法，流通于世，以益未来众生；先从三十二相，八十种好，顺逆观如来身分，由佛相而入佛四无量心；由四无量心，而观见十方三世，苦海一切众生，皆过去未来，吾人之父母子女眷属，而迷于俗情利养声色，广种三途业因，不解回头。因是而知净土三经，弥陀愿海，七重行树，七重罗网，道场宝树，演妙法音，乃至世间天上，百千种乐，展转比较，而曰第六天上，万种音乐，不如无量寿国，诸七宝树，一种音乐，千亿倍也。  窃维唐虞三代，礼乐为治之大本，而乐尤居其先，是故孔子着《孝经》，首曰︰移风易俗，莫善于乐；继曰︰安上治民，莫善于礼，此义先儒尝致疑焉。不知乐主敬，其道尊；乐主和，其用普。夫雅乐感人，能变少年为老成，能转虚浮为笃实，试举一事而证之。《说苑》曰︰孔子适齐，至于郭门，遇一婴儿，击一壶，相与俱行，其视精，其心端，孔子谓御者曰︰趣■之，韶乐方作，观此婴儿，仪容详序，视听端疑，身心静穆，试问俗乐，与此相去几何！昔隋高祖谓群臣曰︰闻公等皆好新声奇变，所奏无复正声，此不祥之大者，声不正，何可使儿女闻也。善哉此谕，何可使儿女闻一语，谁欤惊心动魄，而为此潮流一顾耶。  考历朝法曲，至盛莫如唐代，据《唐书》〈礼乐志〉，玄宗既知音律，酷爱法曲，其时去梁隋未远，武帝所制法曲，如善哉、大乐、大劝、天道、仙道、神王、龙王、灭过恶、除爱水、断苦轮等，梵呗乐歌，及隋之铙、钹、钟、磬、幢、箫、秦汉子等法乐，犹有存者。据《陈氏乐书》，李唐乐府曲调，有普光佛曲、弥勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如来藏佛曲、药师琉璃光佛曲、无威感德佛曲、龟兹佛曲，并入婆陀力调也。释迦牟尼佛曲、宝华游步佛曲、观法会佛曲、帝释幢佛曲、妙华佛曲、无光意佛曲、阿弥陀佛曲、烧香佛曲、十地佛曲，并入大乞食调也。大妙至极曲、解曲，并入越调。摩尼佛曲，入双调也。苏密七俱陀佛曲、日光腾佛曲，入商调也。邪勒佛曲，入婆腊调也。观音佛曲、永宁佛曲、文德佛曲、娑罗树佛曲、迁星佛曲，并入般涉调也。提梵，入移风调也。  如上所列，足见当时法乐之盛，而今俱不可得见矣。惟照祖五会念佛一法，千载而下，犹得《法事仪》、《观行仪》两书，复出于世，今得循而考之，以觇其梗概，是亦佛祖龙天，界余之责也，敢不敬其事，蠡测而贡于世。  释文一  上文照祖五会念佛格式，先叙声势。曰︰点大尽长者，即是缓念，点小渐短者，即是渐急念，须会此意。  释曰︰声势者，即念佛声均高低疾徐之音节也；点，即拍子之音符，旧式名为点板；点大尽长者，点与点距离疏远也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其实内含实板四拍子，虚板四拍子，共八拍子，方合均匀句法；以六字洪名，每字一拍，只得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，应加有声无词两虚拍，方合板路，今将其点板如下︰。　　　　　　　。、　、　、　、　、、、、南　无　阿　弥　陀　佛　  观此六字洪名，原句只有六个拍子，不能成调，陀字下不加虚点，却欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虚点，亦欠半拍，不能起南字；故须共成八拍，方合句调，但八拍太繁，便成呆板，故省却虚点四拍，只用实板四拍，其式如下︰。　　　　　　　。、　　　、　　　、　、南　无　阿　弥　陀　佛  观此六字洪名，点板距离疏落，若缓念尽长，则成慢板，非缓非急，则成中板，此释点大尽长之臆见也。  点小渐短者，催板而后，拍子渐速，虽含八拍，不能以八拍计点，转入四字佛号，则一点一字，只成四拍，无复虚点，故曰︰点小渐短，其式如下︰。　　　。、　、　、　、阿　弥　陀　佛  此是渐急转急之点板不同处，节拍虽无添减，而陀字下之虚点、佛字下之虚点，俱省 却不用，直截只是一字一板、点板距离切密，此从快板转入急板，六字转成四字，法尔如是，此释点小渐短之臆见也。  须会此意云者，谓神而明之，存乎其人，念佛谱与其他歌谱不同，虽有五会，无一定之段落章节可言，盖念佛时间，准香炷为分配，香炷有长短，句数多少不定，欲得数多者，宜急念；欲感人深者，宜缓念。在掌板者斟酌尽善，斯为得之，可以意会，不可以言传也。  释文二上文照祖排列五会念佛声势曰︰第一会，平声缓念，南无阿弥陀佛。第二会，平上声缓念，南无阿弥陀佛。第三会，非缓非急念，南无阿弥陀佛。第四会，渐急念，南无阿弥陀佛。第五会，四字转急念，阿弥陀佛。  会者聚也，集多数人而为之，亦古人以友辅仁之意。古今念佛，不出两种，一随自意念佛，此斋公斋婆之念法；一结社念佛，此自利利他之念法；两者不能骤然而相合也。何以故？如独唱曲，其情趣可使歌者自由发挥其个性，而脱离一切的束缚；至如合唱曲，则各部集合须成一个完全的和声，其中有男女混声的组合，老幼混声的组合；或二部合唱，或三部四部合唱；若无主调，则旋律无所遵循，若无转调，则乐风不知变化，若无慢板，无以见依永之端严，若无急板，无以见依韦之谐协，是知照祖所列之五会声势，其主调，转调，高低疾徐，种种节拍，举无不具备也已。  所云平声缓念者，起板佛号，初用平调也。平上声缓念者，转板佛号，转入商调也。按四声口诀曰︰平声平道莫低昂，上声高呼猛烈强，去声分明哀道，入声短促急收藏。徐大椿《乐府传声》云︰四声之中，平声最长，唱平声之诀，在出声之际，得舒缓周正和静之法，乃与上下回别，为平声之正音；上声，则在出字之时分别，方开口时，须略似平声，字头半吐，即向上挑，方是上声正位。（下略）  又清《律吕正义》续编云︰凡作乐，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明调。其一曰︰上品，乃自下而上，递高之调，惟有上起而无下落焉。一曰中品︰乃上下适中，最平之调，此调之声字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，递落之调。  准是而知，中声乃最平之调也。《国语》云︰古之神瞽，考中声而量之以制，《左传》云︰中声以降，五降之后，不容弹矣。明·朱载堉《律吕精义》云︰十二律，皆中声也，歌出自然，虽高而不至于揭不起，虽低而不至于咽不出，此所谓中声也。按此五降不容弹者，乃以上为中声，上一四合凡，以下低不成声也。  又《梦溪笔谈》，唐·天宝时，始以法曲与番部乐合奏，名为燕乐。前后新声为清乐，照祖恰当其时，然则第一会，或即套用清平调；第二会，或即套用清商调；以一句阿弥陀佛，能生若许曲调者，或如西乐之一句谱，Ein-stzige torm，能生种种之变化谱，Varintio-nen Form是或相类，未可知也。  关于五会念佛的赞本  照祖所著《法事仪》、《观行仪》两书，总列赞文八十八首，其中除两书重见之赞文二十一首，引用古德赞文十七首，颂赞五会念佛者五首，今专就五会赞文，举而录之。  五会赞第一会时平声入，第二极妙演清音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念，闻此五会悟无生，一到西方受快乐，永不轮回入苦坑。发心念佛事须坚，临终决定上金船，回愿众生皆得往，直向西方坐宝莲。西方世界至为精，彼土众生不可轻，衣■持华供养佛，还来本国饭经行，发心念佛度群生，愿此五会广流行，六道三途皆摄取，莲华会里着真名。  此章表示五会的调子与拍子，调子则一会清平调，二会清商调，拍子则三会转中慢板，四会转中快板，五会转急板，六字洪名至此转成四字，■■密密，累累如贯珠，一切妄想情虑，被清净闻尘，滚入无何有之乡矣。送心极乐，莫善于此，愿毌忽诸。叹西方净土五会妙音赞第一会时除乱意，第二高声遍有缘，第三响扬能哀雅，第四和鸣真可怜，第五震动天魔散，能令念者入深禅，五会声中十种利，为令学者用心坚。妙音五会摩尼宝，能雨无边圣法财。智者必须依此学，临终一念坐华台。寄语现前诸大众，五会念佛利无穷，今日道场同行者，相将定取坐华宫。五会圣教是真宗，定舍娑婆出苦笼，众等发心回愿往，西方世界获神通。宝树森森是翠林，微风五会演清音，华雨六时随处下，见闻之者发真心；众等今时发信心，听说弥陀五会音，专求不妄称名字，迎将极乐坐华林。五会交响赞池城，楼台郁郁映云青，琉璃七宝金绳界，处处唯闻念佛声。弥陀五会是舟船，永劫常于苦海传，但使闻声皆解脱，定超生死离人天。  此章表示此方教体，五会念佛，能深入人心；善会者，能深入禅定；十种利者，言修菩萨之行者，善能修习禅定，则万缘俱息，定性现前，则获十种利益︰(一)安住仪式，（整肃威仪，一遵法式，行之既久，正定现前，自然安住而无所勉强。）(二)行慈境界，（习诸禅定，恒存慈爱，无伤害意，于诸众生，悉使安稳。）(三)无烦恼，（诸根寂静，贪嗔痴等，一切烦恼，自然不生。）(四)守护诸根，（常自防卫，眼等诸根，不为色等诸尘所动。）(五)无食喜乐，（禅悦为食，以资道体，虽无饮食之奉，自然欣豫。）(六)远离爱欲，（寂默一心，不使散乱，则爱欲之境，悉无染着。）(七)修禅不空，（虽获诸神功德，证真空理，然不堕于断灭之空。）(八)解脱魔罥，（远离生死，一切魔罥，不能缠缚。）(九)安住佛境，（开发无量之智慧，通达甚深之法义，于佛知见，自然明了，故心心寂灭，住持不动。）(十)解脱成熟，（既入深禅，一切惑业，不能挠乱，行之既久，则无碍解脱，自然圆熟。）此十种利，见《月灯三昧经》，本为习禅得定之境界，而五会念佛，若依此学，心得坚定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大愿船，永离三界生死。极乐五会赞观经妙赞定中成，宝偈分明化有情，五会阎浮流布广，相期极乐悟无生。弥陀宝赞实堪传，恒为众生作法船，五会佛声闻解脱，一时尽得坐金莲。西方五会遍娑婆，意在众生念佛多，宝国华开千万亿，闻名去者几恒沙。千般伎乐绕金台，百宝莲华出水开，五会声声须急念，临终一一尽迎来。无边化佛紫金身，守护流传五会人，念念弥陀心不退，翩翩宝坐自相亲。  此章劝娑婆众生，提唱五会念佛，广度有情，言千般伎乐绕金台者，百宝莲华出水开者，正是表示五会念佛，乃合于《华严经》之旨。华严十大庄严世界种，皆以音声为体，今略举其一，贤首菩萨偈云︰又放光明名妙音，此光开悟诸菩萨，能令三界所有声，闻者皆是如来音，以大音声称赞佛，及施铃铎诸音乐，普使世间闻佛者，是故得成此光明。又合于《法华经》之旨。《法华》〈方便品〉云︰若使人作乐，声鼓吹角呗，箫笛琴箜篌，琵琶铙铜钹，如是众妙音，尽持以供养，或以欢喜心，歌呗颂佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如净土三经，极赞音乐，闻者皆悉念佛念法念僧。《安乐集》云︰从世帝王至六天，音乐转妙有八重，展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然，复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净乐。或疑沙弥十戒，歌舞倡伎，故往观听，律制所禁；释之曰︰《摩诃僧祇律》第三十三，及三十九，言之最详。佛为六群比丘，及六群比丘尼，往观伎乐，轻狂语笑，受世讥嫌。闻者具白世尊，世尊呵责！从今已后，不听观伎乐，若方便往观，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大会处，菩提大会处，转法轮大会，五年大会，作种种伎乐供养佛，若檀越语比丘言︰诸尊者，与我和合翼从世尊，尔时得与和合在坐，若檀越语比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供养具，尔时得助作，若坐中有种种伎乐，生染着心者，或于彼间闻乐，有欲着心者，即应起去，是名伎乐。又《四分律》第五十二，杂犍度之二，时诸比丘自作伎，若吹呗供养。佛言︰不应尔，彼畏慎不敢令白衣作伎供养，佛言听。又《十诵律》云︰为诸天闻呗心喜或音乐舞伎，螺钹箫韶，发欢喜心，当行供养，可知世乐转为佛乐，正是人间好现象也。  叹五会妙音赞弥陀五会响雄雄，智者传来五浊中，五苦闻声皆得乐，乘斯五会入莲宫。智者慈悲传五会，意在将传灭五烧，五烧即因五会灭，皆乘五会出尘劳。雄雄五会响高深，隐隐雷声写妙音，圣众相将同赞叹，但是人闻皆发心。微妙西方五会声，将来五浊救众生，五趣闻名皆解脱，五会引到宝莲城。零零五会出衡山，隐隐如今遍五天，五众咸言皆利乐，末法仍留五百年。弥陀五会贯人心，哀婉慈声屈曲深，无量寿经如此说，宝水长流演妙音。五会响扬出云霞，清音嘹亮遍恒沙，朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。香风飒起触人身，唯将五会断贪嗔，五音兼能净五蕴，闻名永劫离嚣尘。西方鼓乐及弦歌，琵琶箫笛杂相和，一一唯宣五会法，声声皆说六波罗。  按此赞，前半偈从‘弥陀五会响雄雄，智者传来五浊中，至五趣闻名皆解脱，五会引到宝莲城’，此八行十六句，乃赞叹文殊师利菩萨也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大师也。  考《大日经》，称妙吉祥，文殊者，妙之义，师利者吉祥之义。此菩萨，与普贤为对，常侍释迦如来。普贤表大行，司诸佛之定慧；文殊表大智，司诸佛之智德，故曰智者。  昔吴郡沙门道衍，所撰《诸上善人咏》一卷，其咏法照大师云︰五会缘兴感五云，佛声遥使帝宫闻，当年不受文殊教，历劫何由获妙薰。其事迹已在前编法照四祖传中详录，今不再赘。  又按此赞后半偈，自‘零零五会出衡山，隐隐如今遍五天，至五音兼能净五蕴，闻名永劫离嚣尘’，此八行十六句，乃赞叹南岳般舟承远三祖。三祖事迹，已见前编所录永州司马柳宗元所撰‘南岳弥陀和尚碑’，及衡州刺史吕温所撰‘承远和尚碑’，今不重举。  净土五会赞五会倍须钦，称名观紫金，心中辨邪正，魔境不来侵。极乐宝林清，微风五会声，声中论妙法，听者悟无生。净刹宝林明，弥陀五会声，听者皆生乐，不闻诸苦名。白玉池边过，莲华叶里香，空中开梵响，五会入真常。暂至宝城楼，逍遥何所忧，唯闻念五会，长劫更何忧。宝刹多真土，威宣五会音，常闻严净响，从此渐幽深。极乐黄金树，花开五会声，意欲令诸子，闻者尽修行，持莲含九品，花接往生人，五会连声别，从兹洗客尘。极乐谁家子，莲花叶里生，为由闻五会，从此息尘情。净国摩尼水，渠渠处处流，水声含五会，闻者永无忧。  此章为五言赞本，共二十韵，乃依《观经疏》〈散善义〉，以明九品正行，劝修五会念佛法，保任决定往生。前十韵二十句，乃述上品、中品、往生之乐相。后十韵二十句，劝进行者，勤修五会念佛，不论善恶罪福，老幼男女，僧俗，九品括尽，决得往生；惟须注意！培植莲华胎藏，须知此身，在娑婆五浊恶世念佛，此心已送往极乐世界，七宝池中，受摩尼水洗濯，一念净息尘情，则蓓蕾莲苞，自然出水，常精进者，华日向荣，渐怠废者，华日憔悴，观前编越国夫人王氏传中之杨杰、马玗的故事可证也。  除此五会赞五章之外，其他一二零篇断句，关于五会赞颂者。如《法事赞》中第六离六根赞，有句云︰弥陀五会救娑婆，闻者皆能发道芽。又第八西方乐赞，有句云︰香风吹动诸行树，宫商五会演希奇。其《观行仪》中第十一出家乐赞，有句云︰水鸟树林念五会，哀婉慈声赞法王，又第十二净土乐赞，有句云︰菩萨化生奏玉调，微风五会演真如。其他各赞全文，限于篇幅，今且从略。  ［参考资料］　《乐邦文类》卷三〈法照传〉；《净土五会念佛诵经观经仪》；《五会法事赞讲义》卷一。

五会法事赞
 五会法事赞  一卷。唐·法照撰。具称《净土五会念佛略法事仪赞》。收在《大正藏》第四十七册。本书内容系五会念佛法式的略示。卷首序文叙述此书撰述之缘由，本文中记述五会念佛的作法及其利益、所依等，又列举可与五会念佛唱和的三十七种赞文。即︰宝鸟赞、维摩赞、相好赞、五会赞、净土乐赞、离六根赞、正法乐赞、西方乐赞、般舟三昧赞、菩萨子赞文、鹿儿赞文、请观世音赞文、道场乐赞文、往生乐愿文、小般舟三昧乐赞文、相观赞文、出家乐赞文、愿往生赞文、般若赞文、小道场乐赞文、大乐赞文、叹阿弥陀佛赞文、叹观世音菩萨、叹大势至菩萨、叹大圣文殊师利菩萨、观经十六观赞、阿弥陀经赞文、新无量寿经赞、新阿弥陀经赞、叹散华供养赞、叹西方净土五会妙音赞、极乐五会赞、叹五会妙音赞、极乐庄严赞、父母恩重赞文、新华台赞文、述观经九品往生赞文。  此书后来广受净土教徒所用。如日本亲鸾圣人《教行信证》〈行卷）等也颇加引证。  除此书之外，另有《五会法事仪》（即《净土五会念佛诵经观行仪》）一书，内容与此书相同，而叙述较广。故被视为本书之广本。唯广本自古以来即罕为教界所用。

五位
 五位  (一)指一切有为无为法的五种类别︰又作五事、五法、五品。即︰  (1)色法（rūpa-dharma）︰指有质碍或变碍之物质。  (2)心法（citta-dharma）︰也称心王，指六识或八识之识体，为精神活动之主体。  (3)心所有法（caitasika-dharma）︰也称心所、心所法，指相应于心法而起的精神现象，乃从心而起，为心所有，故名心所。  (4)心不相应法（citta-viprayukta-dharma）︰也称不相应行法、不相应行，指不摄于色、心二法，但有生灭变化的非色非心法。  以上四位，总名有为法；是诸种因缘和合造作之法，有生灭变化性。  (5)无为法（asaṃskṛta-dharma）︰指非因缘和合而成之自然法，无生灭变化性。  以上五位，乃小乘说一切有部所立。《俱舍论》中，更将此五位分类成七十五法，即色法十一种、心法一种、心所有法四十六种、不相应行法十四种、无为法三种，故有‘五位七十五法’之称。  若依大乘唯识宗所说，五位次第稍异，即心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。此乃唯识宗以色法为心、心所法所现之影像，故立心、心所、色法之次第。而小乘有部则以心、心所法乃仗托色法而起，故立色法、心法、心所法之次第。大乘唯识宗又将此五位分为百法，即心法八种、心所有法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种，故有‘五位百法’之称。  (二)指大乘菩萨修道之五等阶位︰又称大乘五位。乃唯识宗所立，即︰  (1)资粮位︰谓十住、十行、十回向诸菩萨以福德智慧为助道资粮，故名资粮位。  (2)加行位︰谓暖、顶、忍、世第一等四加行位菩萨，由得福智资粮，加功用行而入见道，住真如性，是名加行位。  (3)通达位︰亦名见道位，谓初地菩萨体会真如，智照于理，得见中道，故名通达位。  (4)修习位︰即修道位，谓第二地至第十地菩萨得见道已，为断除障，复修习根本智，故名修习位。  (5)究竟位︰谓妙觉佛证此位，最极清净，更无有上，故名究竟位。  若将上述五位配于《瑜伽师地论》卷四十七所说的十三住，则资粮、加行二位相当于第二胜解住，通达位相当于第三极欢喜住之少分，修习位相当于极欢喜住之住心已后至第十二最上成满菩萨住，究竟位相当于第十三如来住。  (三)指《天台四教仪》所出的小乘五位︰  (1)资粮位︰其位有三︰五停心、别相念、总相念；谓欲出三界，必以此三种观法为资粮，故名资粮位。  (2)加行位︰其位有四︰暖位、顶位、忍位、世第一位；谓此四位加功用行，取证道果，故名加行位。  (3)见道位︰即声闻初果，谓断三界见惑，见真空之理，故名见道位。  (4)修道位︰谓修四谛道法，断欲界思惑，证第二、第三果，故名修道位。  (5)无学位︰即声闻第四果阿罗汉，乃断三界见思惑尽，真理究竟，无法可学，故名无学。  (四)指曹洞宗之祖洞山良价用以接引学人的五种名目︰又称洞山五位，有偏正五位及功勋五位二种。偏正五位者，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到等五位。功勋五位者，指向、奉、功、共功、功功等五位。  ［参考资料］　(一)《五事毗婆沙论》；《俱舍论》卷四；《顺正理论》卷十；《成唯识论》卷七；《成唯识论述记》卷七（末）；《百法明门论疏》卷上；《百法明门论解》卷上；《观心觉梦钞》卷上；《略述法相义》卷中；《有宗七十五法记》。(二)《阿毗达磨杂集论》卷八；《摄大乘论释》卷六；《唯识三十论颂》；《成唯识论述记》卷九（末）；《成唯识论了义灯》卷七（本）；《大乘法相宗名目》卷一（中）；《百法问答钞》卷六；《八宗纲要》卷下；《略述法相义》卷下。

五位七十五法
 五位七十五法  俱舍家对一切法所作的分类。俱舍家将一切事象大别为五大类七十五种根元性的元素，故名。五位者，指无为法、色法、心法、心所有法、心不相应法。后四者属有为法。兹分述如下︰  (1)无为法︰可细分为三种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为。  (2)色法︰可细分为十一种，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、声境、香境、味境、触境、无表色。  (3)心法︰唯有一种。  (4)心所有法︰计有四十六种，可大别为六类，即︰  {1}遍大地法，有受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等十种。  {2}大善地法，有信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸等十种。  {3}大烦恼地法，有无明、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举等六种。  {4}大不善地法，有无惭、无愧等二种。  {5}小烦恼地法，有忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍等十种。  {6}不定地法，有恶作、睡眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑等八种。  (5)心不相应法︰可细分十四种，即得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。  兹将此上所述，表列如下︰  ［参考资料］　宇井伯寿《佛教泛论》第二篇第二部。

五位无心
 五位无心  法相宗用语。指众生或圣者所处的五种无意识状态下的生命境界。该宗于第六意识暂时间断时所立的五种无心之位。即于无想天、无想定、灭尽定、极睡眠及极闷绝等五位之众生，其六识及相应的心所皆不现行，故称五位无心。《唯识三十论颂》云（大正31·60c）︰‘意识常现起，除生无想天，及无心二定、睡眠与闷绝。’《成唯识论》卷七云（大正31·37b）︰‘第六意识自能思虑，内外门转不籍多缘，唯除五位常能现起。’  (1)无想天︰第四禅天有八天，其中第三广果天的别处即是无想天。若修无想定，可以厌粗想之力而生于此天。生于此天中，除初生之时及命终时暂时有想外，于中间的五百大劫期间受无心果报，其不恒行的六识及心所皆断灭而不现起，无心无想。  (2)无想定︰此定是生于无想天之因，乃外道凡夫为生于无想天所修。即以出离想作意，厌想而欣彼天之果，乃入此定；于定中，不恒行的心、心所皆断灭。  (3)灭尽定︰为无漏的无心定。唯圣者能修得。即以止息想作意而入此定；于定中，不恒行之六识、恒行染污的七识及与之相应的心所皆断灭。盖第二无想定唯灭第六识，而此定亦灭第七识，因此所灭之法包括第七心王、五遍行、别境的慧，以及我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼和八随烦恼等，共十九法。  (4)极睡眠︰因极疲乏所引起。即众生睡眠时，六识一时皆不现行之状态。  (5)极闷绝︰因风热等诸缘所引起。即逼于风热等病苦而一时气绝失心，六识不现行之状态。又，真正死生时也无意识，是最极闷绝之位，故摄于闷绝。  此五位中，异生凡夫有四，即除去灭尽定以外之四者。圣者则有灭尽定、睡眠及闷绝等三者；而如来及自在菩萨无睡眠和闷绝，故唯有灭尽定一项。  另外，《瑜伽师地论》卷十三立六位无心地，即无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位与无余涅槃界位。前五位虽称无心，但阿赖耶识尚未断灭，故非真的无心，仅无余依涅槃界之阿赖耶识永尽，才是真的无心地。即论文所言（大正30·345a）︰‘第一义建立者，谓唯无余依涅槃界中是无心地，何以故？于此界中，阿赖耶识亦永灭故。所余诸位，转识灭故，名无心地，阿赖耶识未永灭尽，于第一义非无心地。’  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷六十三；《瑜伽师地论释》；《成唯识论述记》卷七（本）；《瑜伽论记》卷五（上）；《成唯识论了义灯》卷五（末）。

五位百法
 五位百法  唯识家总括一切有为无为法为百法。即八种心法、五十一种心所有法、十一种色法、二十四种不相应行法及六种无为法的合称。主要出自《大乘百法明门论》、《成唯识论》。兹根据世亲《百法明门论》所载，列其名目如次︰  有关百法的名目，诸论所说稍有不同。如《瑜伽师地论》卷一于心所有法五十一种之外，另加邪欲、胜解二种，又于无为法中别举善不善法及无记法二种无为，广说有八种；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一开六种烦恼中的恶见为萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见五种，心所有法总立五十五种。又，关于色法，《显扬圣教论》卷一加地、水、火、风四大种，总为十五种；关于不相应行，《大乘阿毗达磨杂集论》卷二除去不和合，唯举二十三种；《大乘五蕴论》则列得乃至异生性十四种，不举流转等十种。3-1028A.GIF{image=3-1028A.GIF}      ┌无为法：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受无为、真如无为      │      ┌心法：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识      │      │        ┌遍行：作意、触、受、想、思五位┤      │        ├别境：欲、胜解、念、定、慧百法│      │        ├善：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸      │      │        │    、行舍、不害      │      ├心所有法┼烦恼：贪、嗔、无明、慢、疑、不正见（恶见）      └有为法┤        ├随烦恼：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭              │        │        、无愧、掉举、惛忱、不信、懈怠、放逸、失念、              │        │        散乱、不正知              │        └不定：恶作（悔）、睡眠、寻、伺              ├色法：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法处所摄色              └心不相应行法：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报                              、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异                              、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性  ［参考资料］　《大乘百法明门论解》；《大乘百法明门论疏》；《大乘百法明门论直解》；《百法问答抄》卷一。

五住地烦恼
 五住地烦恼  五种住地的烦恼。又作五住地惑。指五种能使众生执着于三界九地生死的烦恼。依《胜鬘经》所说，五种住地烦恼即︰见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地。此五种惑能生烦恼，为一切烦恼之根本，故又名住地。依《大乘义章》卷五（本）所释，其义如下︰  (1)见一处住地︰又称一切见住地。见是三界的见惑，此迷理之惑易断，入见道见谛理时，一时顿断，故云见一处。  (2)欲爱住地︰欲是欲界，爱是贪爱（即思惑），此思惑原通于贪、嗔、痴、慢四者，但以贪爱的润生之义最强，故举之以表示思惑。  (3)色爱住地︰色爱指色界的思惑，即指除无明、见，舍外境五欲，染着于一己色身的烦恼。  (4)有爱住地︰又称无色爱住地。有爱即为无色界的思惑，即指除无明、见，舍离色贪，而爱着己心。  将思惑区分为三住地，乃因思惑系迷于五尘之事境而起，而此事境有内外色心的差别。即欲界多着于外界的五尘欲境；于色界，舍却外之五欲而着于己之色身者多；无色界，则舍离内外一切色贪而着于己心。思惑性如藕丝缠绵，难以断除，须随欲爱住地九品、色爱住地色界四地各九品、有爱住地无色界四地各九品，总计八十一品的品别次第渐断之。  (5)无明住地︰无明指痴闇的心体无慧明，是诸惑的根本烦恼。依《胜鬘经》所说，阿罗汉、辟支佛不能断此无明惑，只有佛能断除。  《菩萨璎珞本业经》卷下则以生得惑为第一住地，欲界惑为第二住地，色界惑为第三住地，无色界惑为第四住地，无始无明为第五住地。但《成唯识论述记》卷九视之为非极成的异说，故不依用。唯识家认为前四种住地惑为烦恼障的种子，第五种住地惑为所知障的种子。天台家则以前四种住地为遍通三界内之惑，第五种住地为界外的别惑。  ［参考资料］　《成唯识论》卷八；《法华经玄义》卷五（上）；《维摩经略疏》卷八；《大乘法苑义林章》卷二（末）；《胜鬘经述记》卷下；《法华文句记》卷二（下）；《大乘起信论义记》卷下（本）；《瑜伽论记》卷三（上）。

五体投地（梵pañca-maṇḍala-namaskāreṇa van-date）
 五体投地（梵pañca-maṇḍala-namaskāreṇa van-date）  印度礼法之一，为佛教最郑重的礼拜法。即两膝、两肘及头顶着地的致敬法。又称五轮投地、五轮着地、举身投地顶礼、接足礼。《毗婆尸佛经》卷下云（大正1·158b）︰‘时彼天王遥见世尊，五体投地，礼世尊足而作是言。’又《梵摩渝经》云（大正1·884c）︰‘即兴整服五体投地，三顿首曰︰归佛、归法、归命圣众。’皆是其例。  在印度，五体投地为最敬礼，相当于《大智度论》卷百所举三种礼中第三的上礼。《大唐西域记》卷二所举九种致敬法中，也有五体投地及五轮俱屈之名。其作法是先并足、正身合掌、俯首、以手褰衣，先右膝着地，再下左膝，接着二肘着地，舒二掌过额，承空作接佛足之念，再以头着地，良久方成一拜。而将中指、拇指相拄，或以掌承面，或掩地，皆非本仪。《离垢慧菩萨所问礼佛法经》云（大正14·699a）︰  ‘愿我右膝着地之时，令诸众生得正觉道。愿我左膝着地之时，令诸众生于外道法不起邪见，悉得安立正觉道中。愿我右手着地之时，犹如世尊坐金刚座，右手指地，震动现瑞，证大菩提。今我亦尔，共诸众生同证觉道。愿我左手着地之时，令诸外道难调伏者，以四摄法而摄取之，令入正法。愿我首顶着地之时，令诸众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。’  此即五体投地作法之次第及意义。晚近，在中亚一带发现了不少与此相关的图画。  ［参考资料］　《释门归敬仪》卷下；《释门归敬仪通真记》卷下；《四分律行事钞》卷下三；《四分律行事钞资持记》卷下三之一；《法苑珠林》卷二十；《慧琳音义》卷四十四；《翻译名义集》卷四；《释氏要览》卷中；《华严孔目章发悟记》卷十。

五佛
 五佛  又名五智如来、五智佛、五方佛、五圣，或称五禅定佛（pañca dhyāni-buddhāḥ）。指密教中以大日如来为首的五尊佛，有金刚界五佛与胎藏界五佛之别。  金刚界五佛，即毗卢遮那（Vairocana）、阿■9a39（Akṣobhya）、宝生（Ratna-saṁbhava）、阿弥陀（Amitabha）、不空成就（Amogha-siddhi）。此五佛居于金刚界曼荼罗中央的五解脱轮。其中，毗卢遮那佛身白色，结智拳印，位于中央。阿■佛身黄金色，左手握拳置于胁部，右手下垂触地，位于东方。宝生佛身金色，左手握拳安于脐部，右手向外结施愿印，位于南方。阿弥陀佛身亦金色，结三摩地印，位于西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳当脐，右手舒五指当胸，位于北方。此五佛之种子字依次为‘鍐’（vaṃ）、‘吽’（hūṃ）、‘怛落’（trāḥ）、‘纥哩’（hrīḥ）、‘恶’（aḥ）。  胎藏界五佛，即大日、宝幢、开敷华王、无量寿、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼罗中台八叶院中的五佛。其中，大日如来位于中央，身呈黄金色，结法界定印。宝幢如来在东方，身呈赤白色，左手握拳安于胁部，右手结触地印。开敷华王如来在南方，身呈黄金色，结离垢三昧。无量寿如来在西方，身亦呈黄金色，结弥陀定印。天鼓雷音如来在北方，身呈赤金色，为入定之相。种子字依次为‘恶’（āḥ）、‘阿’（a）、‘阿’（ā）、‘暗’（aṃ）、‘恶’（aḥ）。  盖金刚界为果曼荼罗，表智；胎藏界为因曼荼罗，表理，故五佛的种子字与色相等虽然不同，其体则无差别。即大日如来与阿弥陀如来在胎金两界中，名称相同；而胎藏界的宝幢如来、开敷华王如来、天鼓雷音如来依次相当于金刚界的阿■如来、宝生如来、不空成就如来。  此五佛又名五智如来、五智佛，乃因其为法界体性智等五智所成。五佛配于五大、五方等，此有两传。即︰  (1)不空三藏依本有门胎藏之义，以中因为宗，故顺世间五行之配例，以地大配中央大日，水大配北方不空成就，火大配南方宝生，风大配西方阿弥陀，空大配东方阿■。  (2)善无畏三藏则依修生金刚界之义，以东因为宗，故以地大配东方阿■，水大配西方阿弥陀，火大配南方宝生，风大配北方不空成就，空大配中央大日。此二义原系两部之宗义，故互相通用而不偏废。  约体大之曼荼罗言之，五佛乃大日所具的五智五佛，为本有的五大。约体相合论之曼荼罗言之，则大日乃本有的总德，为体大之位。四佛即四曼相大，乃自大日流出之修生别德。就五佛是五智轮自性论而言，般若菩萨、金刚萨埵、金刚藏王菩萨、文殊菩萨、金刚牙菩萨依次为五佛之正法轮，不动尊、降三世明王、军荼利明王、大威德明王、金刚夜叉明王顺次为五佛之教令轮。  西藏所传五佛，称为五禅定佛，即住于净土而化现人身佛的拘留孙、拘那含牟尼、迦叶、释迦牟尼与弥勒。此五佛生在人间化度众生。以普贤、金刚手、宝手、莲华手、一切手为五法子禅定菩萨，其于人身佛入灭后担当起度生济世之事。  此外，《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷二以五明妃代表五佛的五位，即东方帝释方安金刚明妃，南方焰魔方安遨哩明妃，西方水天方安■哩明妃，北方酟尾罗方安金刚拏吉尼，中央安无我明妃。此与尼泊尔所传类似。另依《大佛顶首楞严经》卷七载，五佛为卢舍那、释迦、弥勒、阿■、弥陀；此与上述所说之五佛不同。  ◎附一︰《西藏密教研究》第五章（摘录）  独特的密教五佛，是以大日如来为首的五尊佛。关于密教五佛的成立与展开，松长有庆博士曾作过研究，据松长有庆博士所说︰此五佛是直承自昙无谶译《金光明经》（大正第十六册）和佛陀跋陀罗译《观佛三昧海经》（大正第十五册）所说的下表四佛。3-956B.GIF{image=3-956B.GIF}┌──┬────┬──────┐│方位│佛    名│佛   国   土│├──┼────┼──────┤│东方│阿门佛  │妙喜国土    │├──┼────┼──────┤│南方│宝相佛  │欢喜国土    │├──┼────┼──────┤│西方│无量寿佛│极乐国土    │├──┼────┼──────┤│北方│微妙音候│莲华庄严国土│└──┴────┴──────┘  此二经的四佛思想，来自从空间方面扩大解释佛陀的多佛思想，或者是伴此而起的多佛国土思想。其后，经过《一字佛顶轮王经》和《不空罥索神变真言经》等的过渡经典，直到《大日经》，出现解释法身的中央大日如来，多佛思想乃转变成统一的宇宙观。  这种倾向，完成于瑜伽部密教的中心经典《初会金刚顶经》（别称《真实摄经》，Tatt-vasaṃgraha），五佛即以大日如来为中尊而形成的密教世界。兹以《初会金刚顶经》以及相关的经轨（如︰阿难陀格尔巴的注释等）所说的图像为准，列表如下︰3-957A1.GIF{image=3-957A1.GIF}┌────┬──┬──┬──┬────┬───┬────┐│五    佛│部族│方位│色身│   印   │  座  │三昧耶形│├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│  大日  │如来│中央│ 白 │（智拳）│ 狮子 │（法轮）││        │    │    │    │  觉胜  │      │  佛塔  │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│  阿门  │金刚│ 东 │ 青 │  触地  │  象  │ 金刚杵 │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│  宝生  │ 宝 │ 南 │ 黄 │  与愿  │  马  │   宝   │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│ 阿弥陀 │莲华│ 西 │ 赤 │  禅定  │ 孔雀 │  莲华  │├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤│不空成就│羯磨│ 北 │ 绿 │ 施无畏 │金翅鸟│  羯磨  │└────┴──┴──┴──┴────┴───┴────┘  西藏和拉达克完全的继承瑜伽部密教的五佛，另一方面，又加入了新的成分，且在无上瑜伽密教成立之时，在思想上，导入‘五佛即五蕴，五佛即五烦恼’的教义。  此二种思想，在思想史上具有非常重要的意义。但不是此处所要讨论的，此处仅就图像的变化作一叙述。首先，在瑜伽部密教里，结智拳印的大日如来，在无上瑜伽密教中，则已变成转法轮印。  第二，在曼荼罗中，金刚部的阿■佛势力增大，取代佛部的大日，两者之间的位置交互相换。  第三，在瑜伽部密教里，尚未明确地标出各尊的明妃，但在无上瑜伽密教，则有很清楚的规定。3-957A2.GIF{image=3-957A2.GIF}┌────┬──┬────┬────┐│五    佛│色身│   印   │   座   │├────┼──┼────┼────┤│  大日  │白色│转法轮印│狮子座  │├────┼──┼────┼────┤│  阿门  │青色│触地印  │象座    │├────┼──┼────┼────┤│  宝生  │黄色│与愿印  │马座    │├────┼──┼────┼────┤│ 阿弥陀 │赤色│禅定印  │孔雀座  │├────┼──┼────┼────┤│不空成就│绿色│施无畏印│金翅鸟座│└────┴──┴────┴────┘  其次，在拉达克的事例中，还可见到遗存下来的瑜伽、无上瑜伽的五佛。南姆格尔王朝以后的寺院，没有瑜伽部密教的五佛，至于属于《金刚顶经》系统的阿尔齐衮巴等古寺院的曼荼罗，或榭衮巴下的摩崖线刻的五佛，或金铜佛等，可视为壁画以外的种别。  另外，无上瑜伽密教系的五佛，常被描绘在壁画上，例如，飞扬衮巴正殿的左壁上，绘有线条清楚，色彩浓厚的五佛，其配列如下表︰    以上五佛，原则上是无上瑜伽密教系的表现方式，大概可从其配列方式推测是以大日为中心。同样的，拉马优鲁衮巴狮子岩堂的五佛塑像，也是置大日如来于中央，但是，无上瑜伽密教则大都以阿■佛代替大日如来。拉达克还有二者相当晚期的过渡期图像。  另外，也有人称此五佛为‘五禅定佛’。这个用语是十九世纪的学者，首先在尼泊尔使用的，其后，B.巴达恰里雅等印度学者也跟着沿用。因此，遂扩展为世界性的用语。但这种称呼，在第一手资料的梵本中并未发现。因此，能否使用，不得不多作考虑。  ◎附二︰神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》第十五章（摘录）  五佛者︰大日（Mahā-vairocana）、阿■（Akṣobhya）、宝生（Ratna-saṃbhava）、无量寿（Amitāyus）、不空成就（Amog-ha-siddhi）。其中，大日如来称为普门尊（Samanta-mukha-pradhāna），余四佛称为一门尊（Eka-mukha-pradhāna）。但法界体性智，为大日尊内证之智德，乃至成所作智，为不空成就佛之内证智德。于此五佛五智之关系，法界体性智有如何重要之位置，足可推知。自经典史上观之，四佛之存在，既已明显后，大日如来始现于经典中。惟就真言密教之立场，全与此相反，视四佛为大日如来之分身，乃大日如来四智之表现。大日如来之内证，虽为法界体性智，若由四智为此智之表现考之，则五智中，法界体性智为根本，故于五智中为最高之物，厥义甚明。  又五佛之中，大日如来，备具观照诸法界实相之智德。阿■佛，备具明了观见诸法法界种种相之智德。宝生佛，住于无我他彼此差别执情，平等一体之理念，备具观照万有种种相之智德。阿弥陀佛，对于普遍众生界，住于摄取不舍之大慈悲心。不空成就佛，因于济生利民，而当实际的活动。易言之，真言行菩萨，入于佛果位后，名观照阿字诸法，本不生际不可得之理之智，为法界体性智。名如实观照诸法万有种种相，如实有状态之智为大圆镜智。又名照见生佛一如，凡即是佛之妙谛之智为平等智。以摄化利生之智，名妙观察智。以接于直接所化众生实行方面之智，为成所作智。在于似此意义之五智中，法界体性智，自为诸法根本之绝对真理，观照密教所谓阿字本不生不可得之理之大智慧，而可认为精神生活中之基本物者，于佛果之位，此法界体性智为一切精神生活之综合体，故谓自此根本智（mūla-jñāna），以生出大圆镜智等之四智也。  ［参考资料］　《大日经》卷一；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《略述金刚顶瑜伽分别圣位法门》；《诸佛境界摄真实经》卷一；《大教王经》卷三；《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》卷一；《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》卷二；《无二平等最上瑜伽大教王经》卷三。

五佛顶
 五佛顶  密教用语。表佛智之殊胜，象征佛陀无见顶相之德的五佛。即白伞盖佛顶、胜佛顶、最胜佛顶、光聚佛顶、除障佛顶。又称五顶轮王或如来五顶。五佛顶出自胎藏界曼荼罗释迦院，是释迦如来五智之德，具轮王的大势力。现转轮圣王形，顶有肉髻，髻上复有发髻。其余相貌皆如菩萨，甚为庄严。  五佛顶是将如来无见顶相分别为五而得的。即以如来顶相遍覆一切之用，名白伞盖佛顶；其胜功德名胜佛顶；最胜功德名最胜佛顶；光用功德名光聚佛顶；除障之用名除障佛顶。另有一说除去最胜、除障，而代以金轮、高为五佛顶。  《大日经义释》卷七释五佛顶，说白伞佛顶是如来众相之顶。胜佛顶是大寂之顶。最胜佛顶是如来寿量秘密神通之顶，故名最胜。光聚佛顶是如来定慧光明之顶，能除暗障，因以得名。除障佛顶是如来力无所畏神通之顶，能柔伏一切众生业垢，皆令清净。  此五佛顶，加上三佛顶（广生、无边际、发生）则成八佛顶。  ［参考资料］　《大日经》卷一；《菩提场所说一字顶轮王经》；《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》卷下；《大日经疏》卷十、卷十六；《大日经疏演奥钞》卷五十三。

五佛顶法
 五佛顶法  密教用语。为日本台密所修之行法。依《菩提场所说一字顶轮王经》所说，以金轮、白伞盖、光聚、高、胜之五佛顶尊为本尊所修的秘法。其中，一字顶轮王，身金色相，瞻仰如来，左手执开莲华，于华台上侧竖画一金轮，右手扬掌，身背有圆光。白伞盖佛顶，身金色相，视一字顶轮王，左手当胸执开莲华，身背有圆光。高佛顶，身金色相，瞻一字顶轮王，左手执弭惹布罗迦果，右手执青忧钵罗华，身背有圆光。光聚佛顶，身金色相，瞻一字顶轮王，左手执开莲如意珠，身有圆光，作种种色。胜佛顶，也是身金色相，瞻一字顶轮王，左手执开莲华，于莲台上直竖画剑；右手执如意宝珠，身背有圆光。  五佛顶，皆面目熙怡，身状一如菩萨，以头冠璎珞镮钏衣服庄严，跏趺坐于白莲上。种子依次为‘悖噜吽’（bhrūṃ）、‘■’（laṃ）、‘怛罗’（traṃ）、‘咄噜吽’（trūṃ）、‘舍’（śaṃ）；三昧耶形依次为轮、伞、佛心印、弭惹布罗迦果、剑。  此行法，日本桓武天皇时代，始由最澄令圆澄勤修，古来仅流传于台密家之间。  ［参考资料］　《一字佛顶轮王经》卷一；《一字顶轮王念诵仪轨》；《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》卷上；《阿娑缚抄》卷五十四〈五佛顶法〉；《类聚三代格》卷二。

五供养
 五供养  密教于修法时，所供养本尊的五种供物，即涂香、华鬘、烧香、饭食、灯明（燃灯）。语出《苏悉地羯啰经》卷下等。  密教以为供养有事供养与理供养之别。事供养是在坛上布置供物，以三密加持而供养；理供养不备供物，行者但端身正坐观菩提心，以印契、真言表供养之意。此外，在一座行法中，于本尊加持前展开供养，称前供养；散念诵后供养，称后供养。  事供养的意义，略如下述︰  (1)涂香︰表示清净，象征澄清菩提心中戏论之垢，除灭生死之恼热。  (2)华鬘︰是由慈悲生之意，表示此净心种子于大悲胎藏中万行开敷，庄严佛菩提树。  (3)烧香︰是遍至法界之义，表示一一功德由慧火所焚，解脱风所吹，普熏一切。  (4)饭食︰是无上甘露不生不死之味，表示若此果德成就而服其味，即名入证。  (5)燃灯︰是如来光明破闇之义，表示至果地时，心障都尽，转无尽慧遍照众生。总之，其寓意是以净心为涂香，万行为妙华，功德为烧香，果德为饭食，智慧为灯明。  其次说理供养的印法。  (1)涂香的印法是以左手握右腕，作施无畏之势。伸五指代表五分法身的戒香，是由印流出涂香供养诸佛之义。又，此印安于额、口、心三处，是涂香于本尊额、口、心之意，渐次垂下表示本尊的三密融化涉入诸尊的三密，即具足身三、口四、意三，十无尽戒之功德。  (2)华鬘的印法是内缚，立二风指，指端相拄而稍屈，离大指而立。二大、二风指表花笼，余六指表花。即无漏七觉华流出种种华云海，周遍法界微尘刹土，以成广大供养之义。  (3)烧香的印法是地、水、火指相背，二风指头相拄，伸二空指。拄二风指是依据解脱风遍虚空法界之义，六指端稍开表香烟。即表依此印流出梵音气云海，周遍尽虚空微尘数之大会，于一一圣众前供养种种香，同入法界体。  (4)饭食的印法是钵印，地、水、火、风、头指相拄，空指附于风指侧，代表食器。即由此印流出无量饭食云海，周遍尽虚空微尘刹土一一圣众之前，供养法喜与禅悦之食。  (5)灯明的印法是以右手之空指压地、水指之指甲，屈风指离火指背而立。火必依风而炽盛，若风势强大近火，火反将为之所灭，故离风、火二指而立。即表由此印流出无量灯云海，周遍尽虚空微尘刹土，一一灯明广大，照耀诸佛之海会。  就浅略义而言，五供养乃以接待贵宾之仪礼，来供养本尊圣众，然就深秘义而言，则为住于成所作智之三昧而供养自身中的心王如来及诸尊以长养圣胎。以心佛及众生三无差别故，供养自身佛一如供养已成就之诸佛而倍增法乐，供养众生的本觉如来而增盛本觉的内熏力。因此《大日经疏》卷八云（大正39·660a）︰‘以如是种种法门供具供养心王如来，能令诸尊欢喜。’  五种供养加阏伽，为六种供养。若拟配六波罗蜜，则为阏伽配檀波罗蜜，涂香配戒波罗蜜，华鬘配忍波罗蜜，烧香配精进波罗蜜，饭食配禅波罗蜜，灯明配般若波罗蜜。  ［参考资料］　《大日经疏》卷八；《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》；《十八道口决》；《乳味钞》卷二；《传法院流传授私勘》卷一。

五停心观
 五停心观  原始及部派佛教的重要修行方法。由此五种观法，可藉以停止心之五种惑障，故名五停心观。又作五停心、五度观门、五门禅等名。即不净观、慈悲观、缘起观、界分别观、数息观。一说以念佛观取代界分别观。  (1)不净观（aśubhā-smṛti）︰谓观自他色身不净以息贪欲。贪重之人修之。依《俱舍论》卷二十二所载，观死尸青瘀等相，治显色贪；观死尸遭鸟兽啖食，治形色贪；观死尸腐烂生蛆，治妙触贪；观死尸不动，治供奉贪；又观白骨的骨锁观，以上四贪皆治。依《次第禅门》卷四之说，九想观治男女互相贪着的外贪；八背舍治缘自他身而起的内外贪；八胜处的大不净观治遍十方之依正的遍一切处贪。  (2)慈悲观（maitrī-smṛti）︰指对其他众生作拔苦与乐想，以对治嗔恚障。嗔心重者修之。依《俱舍论》卷二十九之意，观自行慈悲有七周，意即观想对上亲（父母师长）、中亲（兄弟姊妹）、下亲（朋友知识）、中人（非怨非亲）、下怨（害下亲者）、中怨（害中亲者）、上怨（害上亲者），给予佛、菩萨、声闻、独觉所受的真正快乐。依《次第禅门》所述，对骤然间所发不问可否的非理嗔，修众生缘慈；对人实来恼我而起的实理嗔，修法缘慈；对以己所解为是，其他说行为非的诤论嗔，修无缘慈。这是大乘所说，小乘不举众生缘慈。  (3)缘起观（idaṃpratyayatā-pratītyasamu-tpāda-smṛti）︰又作因缘观，谓观十二缘起以治痴烦恼。  (4)界分别观（dhātu-prabheda-smṛti）︰又称界方便、析界观、无我观，谓观十八界一切法不外是地、水、火、风、空、识等六界和合而成，以对治我执。我见重者修之。这是观圣道的方便，故称界方便。  (5)数息观︰一作持息念、安那般那观或阿那阿波那观，安那是入息，阿波那是出息。数息观即谓数出入息，以对治散乱之寻伺。散心多者修此法。依《俱舍论》卷二十二所载，此观有六相，次第渐进。六相是数、随、止、观、转、净。‘数’谓修此观前先数入出息数，入五与出五，由一数到十，屡屡不断。‘随’谓行者心念任随息的出入而至。‘止’谓安止心念于鼻端或眉间一处。‘观’谓观想与息俱有的四大种及依之而住的心心所无我。‘转’谓进转而至世第一法位。‘净’谓更进而入见道。此观因有如此的胜用，故甚为重要。《次第禅门》卷五以此观为三世诸佛入道的初门，并就数举四说，即数出息、数入息、出入不定，依春夏秋冬定数。《四教仪集注》取第三义，《次第禅门》卷七、《法界次第》卷上以数、随等为六妙门，而详加说明。  念佛观谓多障众生念佛治障的观法。所治的障碍，《摩诃止观》卷七之二说是睡障，《四念处》卷一说是逼迫障，《次第禅门》卷四说治三障。三障是(1)心昏沉无记的沉昏暗塞障，念应身三十二相以治之；(2)欲作五逆、十恶等的恶念思惟障，念报身力无畏以治之；(3)身痛、火焚、水溺等的境界逼迫障，念法身空寂无为以治之。这是大乘所说，小乘仅说念生身佛。  关于五停心的次第，据《四教仪集注》卷中（本）所说，《析玄记》立不净、慈悲、因缘、析界、数息的次第，《四教义》卷四立数息、不净、慈悲、因缘、界方便，《四念处》卷一以界方便为第四，因缘为第五，《法华玄义》卷三之上、《止观》卷七之二、《次第禅门》卷三之上，均以因缘为第四，念佛为第五，未立界方便，《四教仪》立不净、慈悲、数息、因缘、念佛的次第。以上诸说皆以不净或数息居首，乃由于此二观最为重要。如《俱舍论》卷二十二说五停心时，亦仅释此二观为入修要门。  五停心观之义赅罗大小乘，通凡圣所修，小乘俱舍家特置于七加行的第一位。行者虽观四谛妙理，求离苦得乐，贪等五种烦恼却仍散动，如风中灯不能止住，无由而入，故先勤除此障。  ［参考资料］　《阿毗达磨杂集论》卷十；《瑜伽师地论》卷三十一；《华严孔目章》卷二；《大乘义章》卷十二；《大毗婆沙论》卷四十、卷一二七；《释禅波罗蜜次第法门》卷三；关口真大编《佛教の实践原理》；忽滑谷快天《禅学思想史》〈印度の部〉第二编。

五净
 五净  (一)指牛的尿、粪、乳、酪、酥︰尿、粪须是未堕地的净物。在印度，牛被尊崇为‘梵天的使者’，故其排泄物也被视为净物。密教以此五净为造坛的材料，以及净洒法具或坛地的用品。《苏悉地羯罗供养法》卷下云（大正18·703c）︰  ‘牛五净者，谓黄牛尿及粪未堕地者，乳酪酥等茅香水，一一持诵，经一百遍，然后相和，更复持诵一百八遍，于十五日断食一宿，以面向东，其牛五净置于莲荷等叶之中，默饭三两，十五日中所犯秽触及不净食皆得清净。’  此外，经轨中也备载佛部、莲华部及金刚部等各别的五净真言与五净加持法。  (二)指五净居天的略称︰即无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。《安乐集》卷上云（大正47·7b）︰‘寄华五净，风日不萎。’五净居天无风灾及烈日，故寄华于此，华不萎顿。或曰华为灵消华。（参见‘五净居天’条）  ［参考资料］　(一)《建立曼荼罗及拣择地法》；《诸仪轨禀承录》卷一。

五净居天（梵śuddhāvāsa，巴Suddhāvāsa）
 五净居天（梵śuddhāvāsa，巴Suddhāvāsa）  (一)在显教，指净业圣者的居所︰又称五净居处、五那含天、五不还天，或略称为五净居、净居。即证不还果（阿那含）的圣者，厌与凡夫共住，且为远离灾患、静住于法乐，乃杂修第四静虑，而受生于色界第四禅九天中的无烦、无热、善现、善见、色究竟诸天。  (1)无烦天（Avṛha）︰此天远离欲界的苦及色界的乐而无烦恼。  (2)无热天（Atapa）︰此天无热恼，清凉自在。  (3)善现天（Sudṛśa）︰住此天的圣者，其果德易于显现。  (4)善见天（Sudarśana）︰生于此天，所见世界极清澈。  (5)色究竟天（Akaniṣṭha）︰此天究竟诸色几微之处，入无边际，为色界天最胜之天。  在第四禅九天中，无云、福生、广果天是凡夫的居所，其次之无想天是外道所往。《法苑珠林》卷二谓无想天是外道修无想定受生之处，于其中受五百劫无心报，受报之后必起邪见而生地狱。因此一切圣人不生无想天。  《俱舍论》卷二十四云（大正29·126a）︰‘由杂修五品，生有五净居。’其中，杂修有五品是指下品、中品、上品、上胜品、上极品。初起无漏，次起有漏，后复起无漏，三心现前而成备静虑是下品，六心现前是中品，九心现前是上品，十二心现前是上胜品，十五心现前而成备静虑是上极品。此五品分别感得无烦、无热、善现、善见、色究竟五净居果。  巴利文《论事》（Kathāvatthu）曾提及五净居天人的寿量。谓无烦天是一千劫，无热天是二千劫，善见天是四千劫，善现天是八千劫，色究竟天是一万六千劫。  (二)在密教，指胎藏界曼荼罗外金刚部东方最北的五尊︰又称五净居众。即(1)自在天子，(2)普华天子，(3)光鬘天子，(4)意生天子（即满意天子），(5)名称远闻天子（即遍音声天子）。此五天子依次配于色究竟天、善见天、善现天、无热天、无烦天。《大日经疏》卷十六云（大正39·744a）︰‘以禅定为味，以净为行耳。’  ◎附︰《集异门足论》卷十四（摘录）  五净居天者，云何为五？答︰(一)无烦天，(二)无热天，(三)善现天， (四)善见天，(五)色究竟天。云何无烦天？答︰谓此与彼诸无烦天是一类，为伴侣，共众同分，依得、事得、处得皆同。又若生在无烦天中，所有无覆无记色受想行识蕴，是名无烦天。复次以无烦天，于苦见苦，于集见集，于灭见灭，于道见道，故名无烦天。复次以无烦天，身无烦扰，心无烦扰。由彼身心无烦扰故；领受寂静遍净无漏微妙诸受，故名无烦天。复次此是彼名异语增语诸想等想施设言说，谓无烦天，故名无烦天。  云何无热天？答︰谓此与彼诸无热天同一类，为伴侣，共众同分，依得事得处得皆同。又若生在无热天中所有无覆无记色受想行识蕴，是名无热天。复次以无热天，于苦见苦，于集见集，于灭见灭，于道见道，故名无热天。复次以无热天，身无热恼，心无热恼。由彼身心无热恼故；领受寂静遍净无漏微妙诸受，故名无热天。复次此是彼名异语增语诸想等想施设言说，谓无热天，故名无热天。  云何善现天？答︰谓此与彼诸善现天同一类，为伴侣，共众同分，依得、事得、处得皆同。又彼生在善现天中所有无覆无记色受想行识蕴，是名善现天。复次以善现天，于苦见苦，于集见集，于灭见灭，于道见道，故名善现天。复次以善现天，形色微妙，众所乐观，清净端严，超过无烦无热天众，故名善现天。复次此是彼名异语增语诸想等想施设言说，谓善现天，故名善现天。  云何善见天？答︰谓此与彼诸善见天同一类，为伴侣，共众同分，依得、事得、处得皆同。又彼生在善见天中所有无覆无记色受想行识蕴，是名善见天。复次以善见天，于苦见苦，于集见集，于灭见灭，于道见道，故名善见天。复次以善见天，形色转微妙，众所转乐观，转清净端严，超过无烦无热善现天众，故名善见天。复次此是彼名异语增语诸想等想施设言说，谓善见天，故名善见天。  云何色究竟天？答︰谓此与彼诸色究竟天同一类，为伴侣，共众同分，依得、事得、处得皆同。又彼生在色究竟天中所有无覆无记色受想行识蕴，是名色究竟天。复次以色究竟天，于苦见苦，于集见集，于灭见灭，于道见道，故名色究竟天。复次以色究竟天所得自体，于生色趣最胜第一，故名色究竟天。复次此天亦名碍究竟天。碍谓碍身。此是碍身最究竟处，故名碍究竟天。复次此是彼名异语增语诸想等想施设言说，谓色究竟天；或谓碍究竟天。故名究竟天，或名碍究竟天。  ［参考资料］　(一)《长阿含经》卷二十；《中阿含经》卷九；《起世经》卷八；《首楞严经》卷九；《大毗婆沙论》卷一三六、卷一七五。(二)《大日经》卷四〈密印品〉、卷五〈秘密漫荼罗品〉；《大日经疏》卷五、卷十三。

五分戒
 五分戒  将戒法依受持的多寡分为五种类别。即一分戒、少分戒、无分戒、多分戒及满分戒五种。《优婆塞戒经》卷三（大正24·1049a）︰‘若受三归受持一戒，是名一分。受三归已受持二戒，是名少分。若受三归持二戒已，若破一戒，是名无分。若受三归受持三、四戒，是名多分。若受三归受持五戒，是名满分。’  此外，也有分为四类或三类者，如《正法念处经》卷四十四将优婆塞的持戒分为四种︰一分行者，唯持一戒；半分行者，谓取三戒，行于三戒；数数行者，不常受戒；一切行者，受持五戒。而善导《观无量寿佛经疏》卷二〈序分义〉谓三归戒、五戒、八戒、十善戒、二百二十戒等，并谓（大正37·259c）︰‘一一戒品中亦有少分戒、多分戒、全分戒也。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一二四；《俱舍论》卷十四；《成实论》卷八〈五戒品〉；《菩萨璎珞本业经》卷下；《观经疏传通记》。

五分比丘尼戒本
 五分比丘尼戒本  一卷。梁·释明徽撰。收在《卍正藏》第十九册。内容系依佛陀什译《弥沙塞五分律》及《弥沙塞五分比丘戒本》，而罗列八波罗夷法、十七僧伽婆尸沙法、三十尼萨耆波逸提法、二一０波逸提法、八波罗提提舍尼法、一百众学法，共计三七三戒，然缺七灭诤法。《开元释教录》卷六云（大正55·538a）︰  ‘检此戒中，众学之后无七灭诤，律本虽略，准义合安，岂可尼僧有诤不殄。只律正文与僧同有，故彼律第四十云︰众学法中，唯除污草及水。七灭诤法，随顺法，并同比丘，彼师不安，理不通也。’  关于七灭诤法，诸部尼戒本皆有，独本书缺录，智升所论诚是。  本书撰者之生平事迹不详。《丽藏》作明征、《圣语藏》〈贞元释教录〉中作明彻。若为明彻，则《续高僧传》有传。

五分法身
 五分法身  指大小乘无学位（佛与阿罗汉）所具备的五种功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脱（vimukti）、解脱知见（vimukti-jñāna-darśana）。又作无等等五蕴、无漏五蕴。  此中，据小乘佛教所述，戒蕴系以有防非止恶功能的道俱戒之无表为体；定蕴以于无学中之空、无相、无愿之三摩地为体；慧蕴以无学之正见、正智为体；解脱蕴指无学位中与尽智、无生智及无学之正见相应的胜解心所；解脱知见者，以已断苦乃至已修道之尽智，及知已断不复更断，乃至已修不复更修的无生智为体。前三通有学位，后二则非无学位不起，故谓无漏五蕴为无学位所具者。《大毗婆沙论》卷三十三云（大正27·172a）︰  ‘无学相续中无漏身语业名无学戒蕴。云何无学定蕴？答︰无学三三摩地，谓空、无愿、无相。（中略）云何无学慧蕴？答︰无学正见智。（中略）云何无学解脱蕴？答︰无学作意相应心，已胜解，今胜解，当胜解，谓尽无生无学正见相应胜解，此蕴所摄故，非无学解脱，谓一切法中，二法名解脱，一者择灭，即无为解脱，二者胜解，即有为解脱，于境自在立解脱名，非谓离系。云何无学解脱智见蕴？答︰尽智、无生智。问︰何故此二智名解脱智见蕴？答︰解脱身中独有此故，最能审决解脱事故。’  其中，关于胜解，《俱舍论光记》卷四广分别胜解有二种︰(一)于所缘定决定印可，(二)于所缘境心自在转，不为境界所碍。今之解脱蕴，乃指后者之有为解脱。《俱舍光记》卷一（末），尝就解脱知见之名义释云（大正41·32b）︰‘言解脱知见者，即智名见，故名智见，缘解脱涅槃故名解脱知见。’  此五蕴于色、受、想、行、识之五蕴中，第一既是指无表色之色蕴，余四则应摄于行蕴中。余四中，慧蕴及解脱知见蕴，均以慧为体。  其次，大乘佛教之解释，慧远《大乘义章》卷二十〈五分法身义）云（大正44·850c）︰  ‘此之五种，义通因果，经中多就无学说之，无学之中统通大小。今论佛德，所言戒者，据行方便防禁名戒，防禁诸过永令不起，就实以论，法身体净，无过可起，故名为戒。所言定者，据行方便息乱住缘，目之为定，就实而辨，真心体寂，自性不动，故名为定。所言慧者，据行方便观达名慧，就实以论，真心体明，自性无闇，目之为慧。言解脱者，据行方便免缚名脱，就实而辨，自体无累，故曰解脱。解脱知见者，据行方便知己出累，名解脱知见，就实以论，证穷自实知本无染，名解脱知见。’  而于解释五分法身之名义时云（大正44·850c）︰  ‘此之五种分别名分。又分是因，此之五种成身之因，故名为分。法名自体，此之五种无学自体，故名为法。又法是其轨则之义，此之五种成身之轨，故名为法。身者是体，此五佛体，故名为身。又德聚积亦名为身。’  又，智顗在《请观音经疏》中谓，转色等五蕴，则顺次可得五分法身。  此外，以香譬喻五分法身，谓之五分香。《集诸经礼忏仪》卷上云（大正47·464a）︰‘戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香，光底台遍法界，供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭。’《释氏要览》卷上云（大正54·276a）︰‘戒定慧解知见香，遍十方界常芬馥。’密教有修法之前以涂香涂五指，并观想由之除去自身垢秽，发显本有五分法身的说法。关于此义，《乳味钞》卷一有详细的说明。  ［参考资料］　《增一阿含》卷二、卷十八；《长阿含》卷九；《观普贤菩萨行法经》；《僧伽罗刹所集经》卷下；《大智度论》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成实论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十。

五划
 五划  生经...........................《大正》{3}  斥谬...........................《卍续》{103}  北山录.........................《大正》{52}  北涧集..........................《禅宗》{100}  北峰教义.......................《卍续》{101}  北涧诗集........................《禅门》初编{5}  北斗七星延命经.................《大正》{21}  北斗七星护摩法.................《大正》{21}  北斗七星念诵仪轨...............《大正》{21}  北京楚林禅师语录...............《嘉兴》{37}  北涧居简禅师语录................《卍续》{121}  北京五大部直音会韵.............《嘉兴》{19}  北魏僧惠生使西域记.............《大正》{51}  北斗七星护摩秘要仪轨...........《大正》{21}  北方毗沙门天王随军护法真言.....《大正》{21}  北方毗沙门天王随军护法仪轨.....《大正》{21}  北方毗沙门多闻宝藏天王神妙陀罗尼别行仪轨...............................《大正》{21}  四分律.........................《大正》{22}  四行论.........................《禅宗》{36}  四行观.........................《禅宗》{36}  四念处.........................《大正》{46}  四教义.........................《大正》{46}  四辈经.........................《大正》{17}  四谛经.........................《大正》{1}  四谛论.........................《大正》{32}  四愿经.........................《大正》{17}  四天王经.......................《大正》{15}  四分律疏（法砺）...............《卍续》{65}  四分律疏（智首）...............《卍续》{66}  四自侵经.......................《大正》{17}  四宗要文.......................《补编》{32}  四泥犁经........................《大正》{2}  四家语录.......................《禅宗》{39}  四十二章经.....................《大正》{17}  四不可得经.....................《大正》{17}  四分僧戒本.....................《大正》{22}  四明十义书.....................《大正》{46}  四品法门经.....................《大正》{17}  四品学法经.....................《大正》{17}  四教仪集解.....................《卍续》{102}  四教仪备释.....................《卍续》{102}  四无所畏经.....................《大正》{17}  四十二章经注...................《卍续》{59}  四十二章经解...................《卍续》{59}  四分比丘尼钞...................《卍续》{64}  四分戒本如释...................《卍续》{63}  四分戒本约义...................《卍续》{63}  四分律搜玄录...................《卍续》{95}  四分律开宗记...................《卍续》{66}、{67}  四未曾有法经...................《大正》{2}  四阿鋡暮抄解...................《大正》{25}  四童子三昧经...................《大正》{12}  四十二章经指南.................《卍续》{59}  四十二章经疏钞.................《卍续》{59}  四人出现世间经.................《大正》{2}  四分比丘尼戒本.................《大正》{22}  四分比丘尼钞科.................《卍续》{64}  四分比丘戒本疏.................《大正》{40}  四分律含注戒本.................《卍续》{62}  四分律比丘戒本.................《大正》{22}  四分律行事钞批.................《卍续》{67}、{68}  四分律名义标释.................《卍续》{70}  四明尊者教行录.................《大正》{46}  四教仪集注节义.................《卍续》{102}  四分比丘尼羯磨法...............《大正》{22}  四分戒本缘起事义...............《卍续》{63}  四分律含注戒本疏...............《卍续》{62}  四分律拾毗尼义钞...............《卍续》{71}  四分律疏饰宗义记...............《卍续》{66}  四明仁岳异说丛书...............《卍续》{95}  四部律并论要用抄...............《大正》{85}  四分比丘尼戒本注解.............《补编》{8}  四分删定比丘尼戒本.............《卍续》{64}  四分律比丘含注戒本.............《大正》{40}  四分律行事钞资持记.............《大正》{40}  四分律行事钞简正记.............《卍续》{68}  四分律删补随机羯磨.............《大正》{40}  四分律含注戒本疏科.............《卍续》{62}  四分律拾毗尼义钞科.............《卍续》{71}  四分律删补随机羯磨疏...........《卍续》{64}  四分律删繁补阙行事钞...........《大正》{40}  四分律含注戒本疏行宗记.........《卍续》{62}    四分律含注戒本疏发挥记.........《卍续》{62}  四分律删补随机羯磨疏科.........《卍续》{64}  四分律删补随机羯磨疏记.........《卍续》{64}  四分律拾毗尼义钞辅要记.........《卍续》{95}  四分律删补随机羯磨济缘记.......《卍续》{64}  四分律删繁补阙行事钞科分.......《卍续》{69}  四分律藏大小持戒犍度略释.......《卍续》{71}  四分戒本疏卷第一、第二、第三...《大正》{85}  正名录.........................《佛教》{111}  正见经.........................《佛教》{85}  正讹集.........................《补编》{23}  正法眼藏（道元）...............《大正》{82}  正法眼藏（宗杲）...............《卍续》{118}  正法华经.......................《大正》{9}  正恭敬经.......................《大正》{24}  正理滴论（梵本）...............《补编》{9}  正理滴论（藏本）...............《补编》{9}  正源略集.......................《卍续》{145}  正法念处经.....................《大正》{17}  正源略集目录...................《卍续》{145}  正源略集补遗...................《卍续》{145}  正宗心印后续联芳...............《卍续》{148}  正了知王药叉眷属法.............《卍续》{3}  正觉润光泽禅师澡雪集...........《嘉兴》{39}  弘明集.........................《大正》{52}  弘戒法仪.......................《卍续》{106}  弘赞法华传.....................《大正》{51}  弘道广显三昧经.................《大正》{15}  弘慈广济寺新志.................《寺志》一辑{44}  出曜经.........................《大正》{4}  出定后语.......................《补编》{32}  出家缘经.......................《大正》{17}  出三藏记集.....................《大正》{55}  出家功德经.....................《大正》{16}  出生菩提心经...................《大正》{17}  出生无量门持经.................《大正》{19}  出家功德因缘经.................《卍正》{26}  出生无边门陀罗尼经（不空译）...《大正》{19}  出生无边门陀罗尼经（智严译）...《大正》{19}  出生无边门陀罗尼仪轨...........《大正》{19}  出生一切如来法眼遍照大力明王经 《大正》{21}  古音王传.......................《嘉兴》{40}  古清凉传.......................《大正》{51}  古今禅藻集.....................《禅门》初编{1}  古来世时经.....................《大正》{1}  古尊宿语要.....................《禅宗》{42}  古尊宿语录.....................《卍续》{118}  古今译经图纪...................《大正》{55}  古林如禅师语录.................《嘉兴》{36}  古雪哲禅师语录...................《嘉兴》{28}  古宿尊禅师语录.................《嘉兴》{37}  古尊宿语要目录.................《卍续》{119}  古尊宿语录目录.................《卍续》{119}  古林清茂禅师语录...............《卍续》{123}  古庭禅师语录辑略...............《嘉兴》{25}  古瓶山牧道者究心录.............《嘉兴》{28}  古林清茂禅师拾遗偈颂...........《卍续》{123}  古今图书集成释教部汇考.........《卍续》{133}  古今图书集成神异典二氏部汇考...《卍续》{150}  古今图书集成神异典释教部纪事...《卍续》{150}  本生经.........................《佛教》{85}  本事经.........................《大正》{17}  本相猗致经.....................《大正》{1}  本朝高僧传.....................《佛全》{102}、{103}  本朝诸宗要集...................《补编》{32}  本业璎珞经疏...................《大正》{85}  本愿药师经古迹.................《大正》{38}  本愿寺圣人亲鸾传绘.............《大正》{83}  石堂全集.......................《禅门》续编{8}、{9}  石堂近稿.......................《禅门》续编{9}  石头庵集.......................《禅门》初编{8}  石门文字禅.....................《嘉兴》{23}  石雨禅师法檀...................《嘉兴》{27}  石关禅师语录...................《嘉兴》{38}  石屋禅师山居诗.................《禅门》初编{6}  石璞质禅师语录.................《嘉兴》{36}  石田法薰禅师语录...............《卍续》{122}  石屋清珙禅师语录...............《卍续》{122}  石溪心月禅师语录...............《卍续》{123}  石溪心月禅师杂录...............《卍续》{123}  石头庵宝善堂诗集...............《禅门》初编{8}  石霜楚圆禅师语录...............《卍续》{120}  石霜尔瞻尊禅师语录.............《嘉兴》{27}  白云集.........................《禅门》初编{6}  白莲集.........................《禅门》初编{2}  白救度佛母赞...................《大正》{20}  白云和尚正行集.................《卍续》{112}  白云和尚初学记.................《卍续》{112}  白云守端禅师语录...............《卍续》{120}  白云守端禅师广录...............《卍续》{120}  白云象林本真禅师语录...........《嘉兴》{39}  白衣金幢二婆罗门缘起经.........《大正》{1}  白伞盖大佛顶王最胜无比大威德金刚无碍大道  场陀罗尼念诵法要...............《大正》{19}  永平清规.......................《大正》{82}  永明道迹.......................《卍续》{146}  永嘉证道歌.....................《大正》{48}  永嘉禅宗集注...................《卍续》{111}  永平元和尚颂古.................《大正》{82}  永济融禅师语录.................《嘉兴》{28}  永嘉大师证道歌注...............《禅宗》{94}  永彼觉禅师唯心诀...............《大正》{48}  占察善恶业报经.................《大正》{17}  占察善恶业报经疏...............《嘉兴》{19}  占察善恶业报经行法.............《卍续》{129}  占察善恶业报经玄义.............《卍续》{35}  占察善恶业报经义疏.............《卍续》{35}  玄沙师备禅师语录...............《卍续》{126}  玄沙师备禅师广录...............《卍续》{126}  玄师■陀所说神咒经..............《大正》{21}  玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状.......................................《大正》{50}  目连所问经.....................《大正》{24}  目连五百问经略解...............《卍续》{71}  目连问戒律中五百轻重事.........《大正》{24}  目连问戒律中五百轻重经.........《大正》{24}  目连五百问戒律中轻重事经释.....《卍续》{95}  甘露陀罗尼咒...................《大正》{21}  甘露经陀罗尼咒.................《大正》{21}  甘露军荼利菩萨供养念诵成就仪轨 《大正》{21}  玉耶经.........................《大正》{2}  玉耶女经.......................《大正》{2}  玉泉寺志.......................《寺志》三辑{17}、{18}  玉林禅师语录...................《禅宗》{64}  玉眉亮禅师语录.................《嘉兴》{39}  玉泉其白富禅师语录.............《嘉兴》{38}  玉泉莲月正禅师语录.............《嘉兴》{29}  玉岑山慧因高丽华严教寺志.......《寺志》一辑{20}  尼羯磨.........................《大正》{40}  尼拘陀梵志经...................《大正》{1}  尼干子问无我义经...............《大正》{32}  布施经.........................《大正》{16}  布喻经.........................《佛教》{85}  布水台集.......................《嘉兴》{26}  布萨文等.......................《大正》{85}  布吒婆楼经.....................《佛教》{85}  立正安国论.....................《大正》{84}  立世阿毗昙论...................《大正》{32}  申日经.........................《大正》{14}  申日儿本经.....................《大正》{14}  未生冤经.......................《大正》{14}  未曾有经.......................《大正》{16}  未曾有正法经...................《大正》{15}  未曾有因缘经...................《大正》{17}  未来星宿劫千佛名经.............《大正》{14}  末灯钞.........................《大正》{83}  末罗王经.......................《大正》{14}  末代念佛授手印.................《大正》{83}  末利支提婆华鬘经...............《大正》{21}  央掘魔罗经.....................《大正》{2}  冬溪外集.......................《禅门》初编{7}  册府元龟（佛教史料）选辑.......《补编》{17}  付法藏因缘传...................《大正》{50}  犯戒罪报轻重经.................《大正》{24}  右绕佛塔功德经.................《大正》{16}平山堂图志.....................《寺志》一辑{40}    平等阁笔记.....................《大系》{48}  平石如砥禅师语录...............《卍续》{122}  巨力长者所问大乘经.............《大正》{14}  示所犯者瑜伽法镜经.............《大正》{85}  外内宗义略论（刘锐之译）.......密乘  外道问圣大乘法无我义经.........《大正》{17}  加句灵验佛顶尊胜陀罗尼记.......《大正》{19}  代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集...................................《大正》{52}  世尊圣者千眼千首千足千舌千臂观自在菩提萨  埵怛■广大圆满无碍大悲心陀罗尼...《大正》{20}

五利使·五钝使
 五利使·五钝使  即十使，又称十大惑，或十随眠。‘使’是烦恼的异名，在十根本烦恼中，前五者（即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见）是迷四谛之理而起，为惑性之猛利者，故名五利使；后五者（即贪、嗔、痴、慢、疑）中，尤以贪嗔痴慢四者主要是迷执于世间事物而起之惑，性分迟钝，故名五钝使。盖此五利五钝之名，乃旧译家弘论师所说，不为新译家所用。  关于此十使，《大乘义章》卷六云（大正44·584b）︰  ‘依如毗昙，前五是利，推求性故。后五是钝，非推求故。若依成实，总相粗分相同毗3-1077A.GIF{image=3-1077A.GIF}              ┌虚空无为    ┌眼              ┌受      ┌无为法┤择灭无为    │耳              │想      │      └非择灭无为  │鼻              │思      │                    │舌              │触      │                    │身        ┌──┤欲      │      ┌色法────┤意        │    │慧      │      │            │色        │    │念      │      │            │声        │    │作意      │      │            │香        │    │胜解      │      │            │味        │    └三摩地      │      │            │触        │    ┌信      │      │            └无表色    │    │勤五位┤      │心法                    │    │舍七十│      │            ┌遍大地法─┘    │惭五法│      │            │            ┌─┤愧      │      │            │            │  │无贪      │      │            │大善地法──┘  │无嗔      │      │            │                │不害      │      │            │                │轻安      │      │            │                └不放逸      │      │            │                ┌无明      │      │            │                │放逸      └无为法┤心所有法──┤大烦恼法────┤懈怠              │            │                │不信              │            │                │惛忱              │            │                └掉举              │            │大不善地法──  ┌无惭              │            │                └无愧              │            │                ┌忿              │            │                │覆              │            │                │悭              │            │                │嫉              │            │小烦恼地法───┤恼              │            │                │害              │            │                │恨              │            │                │谄              │            │                │诳              │            │                └憍              │            │                ┌恶作              │            │                │睡眠              │            └不定地法────┤寻              │                              │伺              │            ┌得              │贪              │            │非得            │嗔              │            │同分            │慢              │            │无想果          └疑              │            │无想定              └心不相应法─┤灭尽定                            │命根                            │生                            │住                            │异                            │灭                            │名身                            │句身                            └文身  昙。以实细论，前五唯利，后五种中，贪嗔慢疑一向是钝，无明不定。若就五见以说无明，无明是利，彼说邪明为无明故。故就余说者，无明是钝。大乘法中俱有此相。若复通论，十使之中，俱有利钝，数起名利，不数名钝。’  此中，毗昙之说乃就见、非见论利钝之别，以推求为利，非推求为钝；成实之说（《成实论》卷九〈无明品〉）则认为无明有邪明（邪分别）与明无（缺乏‘明’）两种，而邪见等皆由邪明生，故以邪明为利，余之明无为钝。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十九；《成实论》卷十一；《成唯识论》卷六；《成唯识论述记》卷九。

五力（梵pañca balāni，巴pañca balāni）
 五力（梵pañca balāni，巴pañca balāni）  指五种力用。有三说︰  (一)指三十七道品之第五科︰谓发生圣道之力用有五种，即信力（śraddha-bala）、精进力（vīrya-b.）、念力（smṛti-b.）、定力（samādhi-b.）、慧力（prajñā-b.）。所谓信力，指于如来所修植净信，不为沙门、婆罗门或余世间等所引夺。精进力，指为永断已生之不善法，而生策励，乃至广说四种正断。念力，指于内心住循身观，乃至广说四种念住。定力，指离欲恶不善之法，乃至广说四种静虑。慧力，指如实了知苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛及趣苦灭道圣谛。  将此五者总名为力，有多说。《大毗婆沙论》卷一四一云（大正27·726b）︰  ‘五根者，谓信根、精进根、念根、定根、慧根；五力亦尔。（中略）问︰何缘此五名根名力？答︰能生善法故名根，能破恶法故名力。有说︰不可倾动名根，能摧伏他名力。有说︰势用增上义是根，不可屈伏义是力。若以位别，下位名根，上位名力。若以实义，一一位中皆具二种。’  至于五根之外别立五力的原因，《大乘阿毗达磨杂集论》卷十说所缘境界自体等虽与根相似，然果有差别。即不可屈伏义有差别，故别立力分。又五力采信等之次第是由于它们有展转相生之义，关于此，《俱舍论》卷二十五云（大正29·132c）︰‘信等何缘次第如是？谓于因果先起信心为果修因，次起精进，由精进故念住所缘，由念力持心便得定，心得定故能如实知，是故信等如是次第。’  (二)谓如来说法有五种力用︰即言说力，随宜力、方便力、法门力及大悲力。《思益梵天所问经》卷二云（大正15·40c）︰‘一者语说、二者随宜、三者方便、四者法门、五者大悲，是名如来所用五力。’其中，言说力谓如来虽说三世垢净世出世有罪无罪有为无为等种种法，然此说如幻人之说无决定，乃至如虚空无生灭，故言说即不言说。随宜力，谓如来或说垢法为净法，说净法为垢法，或说生死即涅槃，说涅槃即生死，如是随宜作种种说法。方便力，如来为使众生行布施，而说布施是得大富之因。法门力，如如来说六根等诸法皆是解脱之门。大悲力，谓如来以三十二种大悲救护众生。盖一切法无我，然众生不信，故如来起大悲心而广说法。  关于此五力，《华严经探玄记》卷三云（大正35·148c）︰‘此上五种，初一约能说，以不言之言而说故。二约所说，谓法随迷悟辨是非故。三约所为机，以巧方便于无说有故。四约法自体，本来自空为解脱门故。五约能说之心，为愍物迷而起说故。’  (三)指具不可思议之胜用的五种力︰即定力、通力、愿力、法威德力、借识力。所谓定力，是指佛的大定力；此定力无染无净，非空非有，生死不能拘，结业不能缚，不起此定而能普应十方。通力，指佛的大神通力变化无穷，随感而应。愿力，指如来的大愿力，此愿力非因爱见，不假思惟，乃圣人旷劫度生功用所成，非思议可及。法威德力，指如来应化威德之力，是圣人不思议境界，演一音则普应群机，施一法则众魔皆伏，利生无尽，功德难量。借识力，谓二禅以上不着五尘而五识俱无，从而无寻伺、言语，故欲说法应用，则借初禅之眼耳识以成己用。  此五力以己力施他，以他力为己用，以唯识所变之义难判定，故《宗镜录》卷四十八认为是唯识说难判之五力。又此五力虽有胜妙作用，然中有受生确定，不能遮其不往，亦不能令其住于余道，故中有又名五力不可到。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷二十四；《集异门足论》卷十四；《大智度论》卷十八、卷十九；《显扬圣教论》卷二；《大乘义章》卷十六；《法界次第初门》卷中（下）；《法华玄义释签》卷一；《杂集论述记》卷九；《天台四教仪集注》卷中；《大明三藏法数》卷二十一；《俱舍论法义》卷二十五。(二) 《持心梵天所问经》卷一；《胜思惟梵天所问经》卷二；《思益梵天所问经简注》卷二。(三)《大明三藏法数》卷二十五。

五十三佛
 五十三佛  (一)阿弥陀佛在因位为法藏菩萨时，其师世自在王佛以前所出世的诸佛︰出自《无量寿经》（魏译）。五十三佛名依次为︰锭光、光远、月光、栴檀香、善山王、须弥天冠、须弥等曜、月色、正念、离垢、无著、龙天、夜光、安明顶、不动地、琉璃妙华、琉璃金色、金藏、焰光、焰根、地动、月像、日音、解脱华、庄严光明、海觉神通、水光、大香、离尘垢、舍厌意、宝焰、妙顶、勇立、功德持慧、蔽日月光、日月琉璃光、无上琉璃光、最上首、菩提华、月明、日光、华色王、水月光、除痴暝、度盖行、净信、善宿、威神、法慧、鸾音、师子音、龙音、处世。  关于此五十三佛，因译本不同，在数量及次序上也有不同的说法。就数量而言，《平等觉经》（汉译）说三十六佛、《大阿弥陀经》（吴译）作三十三佛、《无量寿如来会》（唐译）作四十一佛、《无量寿庄严经》（宋译）为三十七佛，现存梵本及西藏译本则列出八十一佛（或作八十佛）。就次序而言，汉、吴、魏三译本及梵本皆以锭光佛（或作燃灯、灯作）为始，次第出世至世自在王佛为终。唐、宋及西藏译本则相反，以世自在王佛开始，最后是锭光佛。  (二)三劫三千佛于因位时所闻持的五十三佛︰出自《观药王药上二菩萨经》。即普光、普明、普静、多摩罗跋栴檀香、栴檀光、摩尼幢、欢喜藏摩尼宝积、一切世间乐见上大精进、摩尼幢灯光、慧炬照、海德光明、金刚牢强普散金光、大强精进勇猛、大悲光、慈力王、慈藏、栴檀窟庄严胜、贤善首、善意、广庄严王、金花光、宝盖照空自在力王、虚空宝花光、琉璃庄严王、普现色身光、不动智光、降伏诸魔王、才光明、智慧胜、弥勒仙光、世静光、善寂月音妙尊智王、龙种上智尊王、日月光、日月珠光、慧幡胜王、师子吼自在力王、妙音胜、常光幢、观世灯、慧威灯王、法胜王、须弥光、须曼那花光、优昙钵罗花殊胜王、大慧力王、阿■毗欢喜光、无量音声王、才光、金海光、山海慧自在通王、大通光、一切法常满王。该经复云（大正20·664a）︰  ‘得闻是五十三佛名者，是人于百千万亿阿僧祇劫不堕恶道。若复有人能称是五十三佛名者，生生之处常得值遇十方诸佛。若复有人能至心敬礼五十三佛者，除灭四重五逆及谤方等皆悉清净。以是诸佛本誓愿故，于念念中即得除灭如上诸罪。’  此外也见于《三劫三千佛缘起》。《出三藏记集》卷四也记有‘五十三佛名经’，但内容不详。  ［参考资料］　(一)《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉；《净土教之研究》。(二)《观虚空藏菩萨经》。

五十三参
 五十三参  《华严经》〈入法界品〉末会中，善财童子曾参访五十三位善知识，故谓五十三参。依〈入法界品〉所载，善财遍历一一０城，参访五十五位善知识；此处称之为‘五十三参’，主因系善财曾两度听闻文殊菩萨说法，又于同一时间、地点请教德生童子、有德童女同一法门，故一般作‘善财童子五十三参’。此外，旧译《华严经》中，原先所列善知识仅四十六位，即缺天主光天女（第四十三位）以下九人，直到唐代，法藏等奉勒与日照三藏所传梵本相对校，才加以补足；智俨《华严孔目章》卷四仅列四十六位善知识，即依据补译前的经典所述。  关于所参访之五十三位善知识的身分，计有菩萨五人、比丘五人、比丘尼一人、优婆塞一人、优婆夷五人、童男四人、童女二人、天一人、天女一人、外道一人、婆罗门一人、长者九人、博士一人、医师一人、船师一人、国王二人、仙人一人、佛母一人、佛妃一人，以及诸神十人。此下略述善财五十三参的经过︰  (1)首先于福城东庄严幢娑罗林闻文殊师利菩萨说法，自此发心南行参访善知识。  (2)于南方胜乐国妙峰山德云比丘处，闻忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门。  (3)于南方海门国海云比丘处，闻诸佛菩萨行光弦眼法门。  (4)于南方楞伽道海岸聚落的善住比丘处，闻众生无碍解脱法门。  (5)于南方达里鼻荼国自在城的弥伽良医处，闻妙音陀罗尼光明法门。  (6)于南方住林聚落的解脱长者处，闻如来无碍庄严解脱法门。  (7)于南方阎浮提畔摩利伽罗国处的海幢比丘处，闻般若波罗蜜三昧光明法门。  (8)于南方海潮处普庄严园林的休舍优婆夷处，闻离忧安稳幢解脱法门。  (9)于南方海潮处那罗素国的毗目瞿沙仙人处，闻菩萨无胜幢解脱法门。  (10)于南方伊沙那聚落的胜热婆罗门处，闻菩萨无尽轮解脱法门。  (11)于南方师子奋迅城的慈行童女处，闻般若波罗蜜普庄严法门。  (12)于南方三眼国的善见比丘处，闻菩萨随顺灯解脱法门。  (13)于南方名闻国的自在主童子处，闻一切工巧大神通智光明法门。  (14)于南方海住城的具足优婆夷处，闻菩萨无尽福德藏解脱法门。  (15)于南方大兴城的彼居士处，闻随意出生福德藏解脱法门。  (16)于南方师子宫城的法宝髻长者处，闻菩萨无量福德宝藏解脱法门。  (17)于南方藤根国普门城的普眼长者处，闻令一切众生普见诸佛欢喜法门。  (18)于南方多罗幢城的无厌足王处，闻菩萨如幻解脱法门。  (19)于南方妙弘的大光王处，闻菩萨大慈为首随顺世间三昧法门。  (20)于南方安住王都的不动优婆夷处，闻求一切法无厌足三昧光明法门。  (21)于南方无量都萨罗城的遍行外道处，闻至一切处菩萨行法门。  (22)于南方广大国的优钵罗华长者处，闻调和一切香法门。  (23)于南方楼阁城的婆施罗船师处，闻大悲幢行法门。  (24)于南方可乐城的无上胜长者处，闻至一切处修菩萨行清净法门。  (25)于南方输那国迦陵迦林城的师子频申比丘尼处，闻成就一切智解脱法门。  (26)于南方险难国宝庄严城的婆须密多优婆夷处，闻菩萨离贪际解脱法门。  (27)于南方善度城的鞞瑟胝罗长者处，闻菩萨所得不般涅槃际解脱法门。  (28)于南方补怛洛伽山的观自在菩萨处，闻大悲行法门。  (29)于由东方空中来的正趣菩萨处，闻菩萨普疾行解脱法门。  (30)于南方堕罗钵底城的大天神处，闻菩萨云网解脱法门。  (31)于摩竭提国菩提场的安住地神处，闻不可坏智慧藏法门。  (32)于摩竭提国迦毗罗城的婆珊婆演底主夜神处，闻菩萨破一切众生暗法光明解脱法门。  (33)于摩竭提国菩提场的普德净光主夜神处，闻菩萨寂静禅定乐普游步解脱法门。  (34)于摩竭提国菩提场的喜目观察众生主夜神处，闻大势力普喜幢解脱法门。  (35)于摩竭提国菩提场的普救众生妙德主夜神处，闻普现一切世间调伏众生解脱法门。  (36)于摩竭提国菩提场的寂静音海主夜神处，闻念念出生广大喜庄严解脱法门。  (37)于摩竭提国菩提场的守护一切城增长威力主夜神处，闻甚深自在妙音解脱法门。  (38)于摩竭提国菩提场的开敷一切树华主夜神处，闻出生广大喜光明解脱法门。  (39)于摩竭提国菩提场的大愿精进力救护一切众生夜神处，闻教化众生令生善根解脱法门。  (40)于岚毗尼园林的妙德圆满神处，闻菩萨于无量劫遍一切所示现受生自在解脱法门。  (41)于迦毗罗城的释迦瞿波女处，闻观察菩萨三昧海解脱法门。  (42)于摩耶夫人处，闻菩萨大愿智幻解脱法门。  (43)于三十三天的天主光天女处，闻无碍念清净庄严解脱法门。  (44)于迦毗罗城的遍友童子处，闻知可参善知众艺童子。  (45)于迦毗罗城的善知众艺童子处，闻四十二字母法门。  (46)于摩竭提国婆咀那城的贤胜优婆夷处，闻无依处道场解脱法门。  (47)于南方沃田城的坚固解脱长者处，闻无著念清净庄严解脱法门。  (48)于沃田城的妙月长者处，闻净智光明解脱法门。  (49)于南方出生城的无胜军长者处，闻菩萨无尽相解脱法门。  (50)于南方法聚落的最寂静婆罗门处，闻菩萨诚愿语解脱法门。  (51)、(52)于南方妙意华门城的德生童子与有德童女处，闻菩萨幻住解脱法门。  (53)于南方海岸国大庄严园毗卢遮那庄严藏楼阁的弥勒菩萨处，闻入三世一切境界不忘念智庄严藏解脱法门。  (54)于普门国苏摩那城的文殊师利菩萨处，得般若门能证能入之智。  (55)于菩提场师子座前莲华座上的普贤菩萨处，得法界门所证所入之理，终证入法界。  若依法藏《华严探玄记》卷十八的解释，善财遍历知识有五相，即︰  (1)寄位修行相︰谓文殊以下四十一人表显十信、十行、十回向及十地诸位。  (2)会缘入实相︰谓摩耶夫人以下十一人，会诸位差别相入平等实相之理。  (3)摄德成因相︰谓弥勒一人摄前二门之德，定堪成佛成一生补处。  (4)智照无二相︰谓文殊一人究竟前之因法，成唯一圆智，绝境智等诸二相。  (5)因广大相︰谓普贤一人始本冥合，圆觉现前，堪成佛广大之因。  此外，并将此五相配以五种行，寄位修行相乃次第历其位而上升，故配以高行；会缘入实相，同入一实故配以大行；摄德成因相，成补处因行，故配以胜行；智照无二相，般若绝相故配以深行；显因广大相，一一称性故配以广行。  然统摄此五十五位善知识，毕竟不出文殊、普贤二人。出现于前后文殊之间的善知识，皆具文殊智慧大海出生摄化之德，总为文殊之位，属般若门；最后普贤一人则属法界门。而若非般若不能入法界，若非法界不能显般若，故善财乃初见文殊，终归普贤。又有以文殊为能信之心，普贤为所依之法界；文殊为能起之解，普贤为所起之万行；文殊为能证之大智，普贤为所证之法界，认为此三对融通三重，至二圣二而不二，成毗卢遮那身，现所谓三圣圆融之妙境界。  ［参考资料］　《华严经大疏钞》卷六十一、卷六十二；《华严经探玄记》卷十八；《华严经疏》卷五十五；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章；山边习学《华严经の世界》。

五十二位
 五十二位  大乘菩萨的阶位。即始自发菩提心，终至成就佛果，其间可分成五十二个阶位。兹列其阶位名如次︰3-1013B.GIF{image=3-1013B.GIF}          ┌十  信：信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回          │        向心、护法心、戒心、愿心          ├十  住：发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住          │        、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住          ├十  行：欢喜行、饶益行、无违逆行、无屈挠行、无痴乱          │        行、善现行、无著行、难得行、善法行、真实行五十二位┼十回向：救护众生离众生相回向、不坏回向、等一切诸佛          │        回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、入一切          │        平等善根回向、等随顺一切众生回向、真如相回          │        向、无缚无著解脱回向、入法界无量回向          ├十  地：欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现          │        前地、远行地、不动地、善慧地、法云地          ├等  觉          └妙  觉  五十二位中若不立等觉，则成五十一位；若又不立十信，即成四十一位。唯识家立四十一位说，以为十信在初住中，等觉是第十地的满心，不应别立。然而唐·圆测主张十信有两种︰(1)位地的十信，此十信在十住之前，是入住前的方便位。(2)行解的十信，指初地已上皆修的十心。此二义中，若取位地的十信，则别立十信之义即可成。慧沼《唯识了义灯》卷七（本）破此说，以为十信虽在初住中，但甚难入，故仅别开而说，不立为位地。智周《大乘入道次第章》也说如圣教或云地前四十心，别立十信，但这是因为初住中的十信是初发心，难发，所以别开而示，四十心若总别并数，实为三十心。  另外，关于等觉位，《唯识了义灯》认为当属满心（十地），而不应在满心之外。出十地满心以后，非另有等觉住多劫，因此不另立十信与等觉，仅立四十一位。至于华严家所谈，兹依《五教章》卷下之二的行位差别下所示，系于始教大乘中的直进教立五十二位，即别立十信位。其说系依陈译《摄大乘论释》卷十一所言（大正31·229b）︰‘愿乐行人自有四种，谓十信、十解、十行、十回向。为菩萨圣道有四种方便，故有四人，如须陀洹道前，有四种方便。’《探玄记》卷四另外又引《佛性论》、《仁王论》等书以证此义。  关于五十二位中的不退位，有七住得不退、十回向得不退、初地得不退之三种说法。这是因为根机有上中下之别所致。终教大乘立四十一位，是因十信只是行，而且未得不退，故不立之，如《璎珞本业经》说‘常行十心’，《仁王经》卷下说‘略行十心’。这是根据《仁王经》所说的‘习忍以前行十善之菩萨，有进有退犹如轻毛’而立。终教教义较高，不须似同小乘教义，是故不别立十信为位地。此教之初住得不退。圆教中，同教一乘摄小乘、三乘等行位，而别教一乘的行布门虽立十信、十住、十回向、十地、妙觉之顺序，然在圆融门中，则一位具一切位，十信位满即可成佛。  天台家于别教立五十二位，其中《璎珞本业经》之说最为周遍，广受采用。《璎珞本业经》以信、住、行、向、地、等、妙七科收束此五十二位，并合之为凡圣二者。前四为凡，后三为圣。在四凡中，‘信’是外凡，‘住’、‘行’、‘向’是内凡，又称三贤。在三圣中，‘地’、‘等’是因，‘妙觉’是果。圆教借别教的五十二位说，并加上《法华经》的五品弟子位，共为八科，以显其位次。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论释》卷七；唐译《摄大乘论释》卷六、卷七；《大乘义章》卷十二、卷十七（末）；《法华经玄义》卷五（上）；《法华玄义释签》卷五（下）、卷六（上）；《四教义》卷四～卷六；《大乘入道次第》；《华严经探玄记》卷五～卷十四；《华严五教章》卷下二。

五十二数
 五十二数  印度的数字进位总数。共有五十二位，古称五十二数。计如下列︰(1)一（eka），(2)十（daśa），(3)百（śata），(4)千（sahasra），(5)万（hrabheda，钵罗辟陀），(6)洛叉（lakṣa），(7)度洛叉（atilakṣa，頞底洛叉），(8)俱胝（koṭi），(9)末陀（madhya），(10)阿庾多（ayuta），(11)大阿庾多（mahā-ayuta），(12)那庾多（nayuta），(13)大那庾多，(14)钵罗庾多（prayuta），(15)大钵罗庾多，(16)矜羯罗（kaṅkara），(17)大矜羯罗，(18)频跋罗（bim-bara），(19)大频跋罗，(20)阿刍婆（akṣobhya），(21)大阿刍婆，(22)毗婆诃（vivāha），(23)大毗婆诃，(24)嗢蹲伽（utsaṅga），(25)大嗢蹲伽，(26)婆喝那（vāhana），(27)大婆喝那，(28)地致婆（titibha），(29)大地致婆，(30)醯都（hetu），(31)大醯都，(32)羯腊婆（karabha），(33)大羯腊婆，(34)印达罗（indra），(35)大印达罗，(36)三磨钵■8a8b（samāpta），(37)大三磨钵■8a8b，(38)揭底（gati），(39)大揭底，(40)拈筏罗阇（nim-barajas），(41)大拈筏罗阇，(42)姥达罗（mudra），(43)大姥达罗，(44)跋蓝（vala），(45)大跋蓝，(46)珊若（saṃjñā），(47)大珊若，(48)毗步多（vibhūta），(49)大毗步多，(50)跋罗搀（balākṣa），(51)大跋罗搀，(52)阿僧祇（asaṅkya）。  据《俱舍论》卷十二所载，《解脱经》中说六十数，唯仅列其中五十二数，余八数忘失未载。《俱舍论光记》认为诸传诵者所忘失的是后八数，然旧译《婆沙》、《俱舍》二论皆以十摩诃婆洛沙（大跋逻搀）的阿僧祇为第六十，中间有八处忘失。又，《大智度论》认为所谓的《解脱经》即是《华严经》；然而《华严经》的新旧两译本中皆列有一二０数，其名目及配列皆与上述大不相同。此外，《翻译名义大集》第二四五章在列此五十二数之后，又举八数合为六十数，即(53)无量（apramāṇa），(54)无边（aprameya），(55)无增（aparimita），(56)出边（aparimāṇa），(57)无比（atulya），(58)不可比（amāpya），(59)不可思议（acintya），(60) 不可说（anabhilāpya）。  ［参考资料］　荻原云来《梵汉对译佛教辞典》；■亮三郎《梵藏汉和四译对校翻译名义大集》。

五十卷钞
 五十卷钞  日本密教诸尊法要典。五十卷。日僧兴然撰。内容由诸尊法四十二卷、杂部八卷而成。其中述说佛部、经部、菩萨部、观音部、明王部、诸天部、诸龙王等诸尊法，说其名号、手印、真言、种子、三昧耶形、尊形、曼荼罗，并详载功能；此部分为本书之重心。在杂部方面，分记印、真言义、六种供养、诸道具、诸阿阇梨传记并余义等。引用之参考书，有数百部之多，其中以两部大经、纯部杂部之秘密经轨及显教之经典为主，且引用和汉之显密章疏口诀等书。

五卷书（梵Pañcatantra）
 五卷书（梵Pañcatantra）  印度寓言文学作品。又称五怛特罗。原本系以梵文写成，已散佚。中译本有季羡林译本。作者及成立年代均不详。相传在六世纪时，曾被译为中世波斯语中的帕荷里维语，然今亦不存。全书由〈绝交〉、〈结交〉、〈鸦枭〉、〈得而复失〉、〈轻举妄动〉等五篇构成。据本书楔子所载，阿摩罗铄枳底（Amar-aśakti）王为教育三个儿子成为王者，遂嘱咐贤明的婆罗门毗湿奴舍哩曼（Vīṣṇuśarman）编成此书，教授他们处世、统帅、外交及道德的要诀。各篇中的故事系以散文叙述，其间穿插有关道德、讽刺、处世训等韵文体格言。  自古以来，曾由梵文原本衍生出许多异本，流传至今者尚有数种，其中，《Tantrā-khyāyika》据说是最古的传本；而流传于孟加拉地方的《ḥitopadeśa》，也是其异本之一，极为普及。又，前面述及已散佚的帕荷里维语译本，曾被重译为叙利亚语，采用原本中所出现的两匹豹来命名，题为《卡里拉与迪母那》。此外，在十五世纪，有依据上述叙利亚文本翻译的波斯语译本，被称为《Anwari-suhaili》或《毕德培故事》。历年来，此书即以不断重译的方式被介绍到西方诸国而广泛流传，对东西方各国的故事文学有很大的影响，在世界文学史上占有重要地位。  ［参考资料］　金克木《梵语文学史》第三篇第三章；J. Hertel《Das Pañcatantra,seine Geschichte undseine Verbreitung》Leipzig u. Berlin,1914.

五原理精要（梵Pañcāstikāyasāra）
 五原理精要（梵Pañcāstikāyasāra）  印度耆那教教义纲要书。为该教空衣派著名学僧昆达昆达（Kundakunda，二～三世纪时人）所著。  本书是一被评价极高的入门书及解说书。原书以印度俗语书写，由一七三（或一八○）颂组成。全文可大分为二篇。第一篇为本体论，解说宇宙基本的构成要素灵魂、物质等五种存在。第二篇则将该教所有教义归纳为灵魂、非灵魂、流入、束缚、防止、除去、解脱、功德、罪恶等九原理，并加以详细说明。最后叙述解脱之因︰正信、知识、行为的实践，此三者在该教被视为三宝。

五参上堂
 五参上堂  禅林用语。又称五日上堂、五日升堂、五参升座，略称五参、五上堂。《 敕修百丈清规》卷二〈住持章〉云（大正48·1119b）︰‘五参上堂，两序至座下，径归班立，住持登座不拈香。’《入众须知》云（卍续111·954上）︰‘五日升堂者，警悟参学，究竟生死事大，兼提点寺中事务，只要简略。’  禅林中，于每月朔日、五日、十日、十五日、二十日、二十五日上堂升座，一月总有六参；但旦望别有祝圣上堂，故惟名余四日为五参；即每五日一参，非谓一月五度参。又据《校定清规》所载，于每月初五、初十、二十、二十五日之前夕，侍者当覆住持，恐住持事繁，或有失记。是日开静前，令行者报覆知事、头首、寮舍。及再请后，挂上堂牌。  ［参考资料］　《禅林备用清规》卷二；《丛林校定清规总要》卷下；《洞上僧堂清规行法钞》卷四；《禅林象器笺》〈垂说门〉。

五取蕴（梵pañca upādāna-skandhāḥ，巴pañc'upādāna-kkhandhā）
 五取蕴（梵pañca upādāna-skandhāḥ，巴pañc'upādāna-kkhandhā）  指由烦恼而生，或生烦恼的有漏五蕴。所谓五蕴通于有漏、无漏，囊括有为法的全部。而‘取’是烦恼的异名，故由取而生，或生取的五蕴（即五取蕴）不摄无漏有为之法。《杂阿含经》卷三（大正2·16a）︰‘有五受阴，谓色受阴、受想行识受阴。愚痴无闻凡夫无慧无明，于五受阴生我见系着，使心系着而生贪欲。’又如《大毗婆沙论》卷七十五释云（大正27·386a）︰‘问︰色取蕴云何？答︰若色有漏有取，彼色在过去、未来、现在，或起欲，或起贪，或起嗔，或起痴，或起怖，或复随起一心所随烦恼，是名色取蕴。’受、想、行、识亦如是广作分别。  此外，该论又就蕴与取蕴的不同提出多说，谓蕴通于有漏无漏，取蕴仅属有漏；蕴摄苦集、道三谛，身仅摄苦、集二谛；蕴摄十七界与一界之少分，摄十五界与三界之少分；蕴摄十一处与一处之少分，取蕴摄十处与二处之少分；蕴摄五蕴，取蕴摄五蕴各少分。又于蕴中有流转者受诃责，有还灭者受赞叹；于取蕴中有流转者受诃责，无还灭者受赞叹。  关于取蕴的名义，《俱舍论》卷一云（大正29·2a）︰‘烦恼名取，蕴从取生，故名取蕴，如草糠火。或蕴属取故名取蕴，如帝王臣。或蕴生沁名取蕴，如花果树。’即名一切烦恼为取。然《大乘阿毗达磨杂集论》卷一云（大正31·695b）︰  ‘以取合故名为取蕴，取者谓诸蕴中所有欲贪。何故欲贪说名为取？谓于未来现在诸蕴能引不舍故，希求未来，染着现在欲贪名取。欲者希求相，贪者染着相。由欲希求未来自体为方便故，引取当蕴令起现前。由贪染着现在自体为方便故，执取现蕴令不舍离。是故此二说名为取。’  《成唯识论掌中枢要》卷上（末）则批评此二说，谓（大正43·621c）︰‘欲贪名取者，虽对法文。同，亦十地解取支，云爱增上名取，此随义增，非真实理。据实而言，瑜伽等云一切烦恼名取支。取蕴亦尔。’此盖采婆沙等说。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二；《法乘义决定经》卷上；《瑜伽师地论》卷六十五；《成唯识论》卷一；《成唯识论述记》卷一（末）；《杂集论述记》卷一；《俱舍论光记》卷一；《百法问答钞》卷一。

五台山(1)
 五台山(1)  我国佛教四大名山之一。位于山西省五台县东北，为五台山脉的主峰，山势雄伟，五峰耸立，峰顶平缓如台，因此得名。又因山中气候清凉宜人，故又名清凉山。其五峰分别为北台叶斗峰、西台挂月峰、南台锦绣峰、东台望海峰与中台翠岩峰。五峰皆由中峰发脉，而以北峰最高，海拔三千余尺。五峰之外称台外，其内称台内，台内以台怀镇为中心。  依《文殊师利法宝藏陀罗尼经》所载（大正20·791c）︰‘尔时世尊复告金刚密迹主菩萨言︰我灭度后，于此赡部洲东北方有国名大振那，其国中有山，号曰五顶。文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。’又因晋译《华严经》〈菩萨住处品〉也说文殊菩萨住于东北方的清凉山，故本山自古即被视为文殊菩萨显圣的道场，历代来山者络绎不绝，或巡礼、参学，或建寺、弘法，如北魏·灵辩、隋·昙义、唐·僧明、法照、澄观、窥基、道宣等，以及师子国的释迦密多罗、不空、北印度罽宾国僧佛陀波利及日本的灵仙、圆仁、■然、新罗的慈藏等人皆曾至此山。其中，不空曾建金阁寺弘扬密教，法照创建竹林寺弘扬五会念佛，志远于大华严寺弘传《摩诃止观》、澄观于大华严寺着《华严经疏》。  山中寺刹云集，殿宇相望。依《清凉山志》记载，东汉明帝时，已有迦叶摩腾来山建灵鹫寺，但此说之真伪仍待考。其次相传自北魏孝文帝游中台创建大孚灵鹫寺后，至北齐时寺院增建至二百余座，其后历朝屡有修建。据载，盛唐时山中的寺院已有三六０座。但三武之祸波及本山诸寺，仅有南禅寺幸免于难。其后虽有辽、金、元各代的修复，仍未能恢复旧况。元、明之际开始有喇嘛教徒来住，明末曾重建大塔院寺的舍利塔、显通寺的铜殿塔等。  清朝怀柔蒙、藏二族，优遇喇嘛教，曾屡次建立喇嘛塔；康熙、乾隆诸帝也屡屡巡幸本山，敕赐营修之资。今全山寺院可分为禅宗系与喇嘛教系等二大系。寺院总数为台内有三十九所、台外有八所；著名者有显通寺、塔院寺、罗侯寺、殊像寺、菩萨顶、南禅寺、佛光寺等。诸寺所藏佛经及遗存的墓塔、雕塑、碑刻、建筑等均属重要文物，极具价值。中共在五台山设立五台古迹维护事务所，着意整建寺宇诸事。  在诸寺中，显通寺是台怀镇最大，历史最久的名寺。为五大禅处之一。原名大孚灵鹫寺。唐太宗予以重修，唐武后改称之为大华严寺。明太祖复予重修，称大显通寺。清代再予扩建，而成现今规模。寺中珍宝有铜殿、铜塔、大铜钟及无量殿等。无量殿内有高八层的华严经字塔，故又名七处九会殿，系中国无梁建筑物中的杰作。铜殿系明·万历年间（1573～1620）以二十万斤的青铜所建成，目前尚存二座铜塔，铸工精巧。  菩萨顶，为五台山规模最大的喇嘛庙，也是五大禅处之一。相传为文殊菩萨的住所，故别名文殊寺或真容院。寺内有清·康熙、乾隆二帝手书的匾额、碑文多处。其中之汉白玉四棱石碑文，系用汉、满、蒙、藏四种文字分四面雕刻。寺中的文殊殿原本不论晴雨终年殿檐滴水不断，因此别名滴水殿，但1982年翻修时遭受损坏，现已不再滴水。  塔院寺，亦为五大禅处之一。寺内前有大慈延寿宝殿，后有大藏经阁，舍利白塔即在其中。此白塔是砖石结构的藏式藻瓶佛塔，为五台山的标帜和象征；古时每年举行六月会，僧众群集塔下礼拜念经。白塔附近有藏经阁一座，其内收藏有汉、蒙、藏语等各种经文约二万余册。  南禅寺，寺宇虽不高大，却因选址之妙，故十分突出。其大殿是中国现存最早的木造建筑，举世闻名。1974至1975年曾依原貌翻修。殿内无柱，且造形优美、比例匀称，为典型的唐代建筑风格。殿内佛像多具浓厚的唐朝塑像风格，形像丰满，色彩丰富。本寺历经唐代的会昌法难，及现代的文化大革命，均因地处偏远而幸免。  佛光寺，本寺依山就势布局，其大殿建筑虽较南禅寺晚七十余年，但无论就构造、造型比例而言，都反映出唐代木造建筑的特色。寺内文殊殿建于金代，其余建筑多属明清时代。又本寺的唐代雕塑、壁画、墨迹，与建筑并称四绝。此外，另有珍贵的魏、齐、唐、宋诸代的石刻、经幢、墓塔等。  此外，另有碧山寺，寺内有精美的缅甸大玉佛坐像和脱纱罗汉。罗侯寺创建于唐代，明代重修；其后殿有‘开花现佛’装置，设计精巧，参拜者络绎不绝。龙泉寺山门前的玉石牌楼雕饰精巧，是石雕艺术的珍品，也是五台山区最大的石坊。金阁寺，寺内现存唐代的莲花柱础和经幢，及千手观音菩萨像；像高十七点七公尺，为五台山中最高的佛像。

五台山(2)
 五台山(2)  朝鲜江原道江陵之西约四十公里处的名山，与金刚山并称朝鲜的两大名山。称为五台，是因此山由五峰组成。东称满月，南称麒麟，西称长岭，北称象王，中称智炉。五峰上有稍许平地，建有小庵，内奉菩萨。在五台山的入口处，有称为月精寺的大伽蓝，是朝鲜佛教三十一本山之一；相传此寺乃唐太宗贞观年间（627～649），慈藏自唐土带回文殊菩萨像后所建。循月精寺而入，可至上院寺；寺内的梵钟，是新罗时代的名作，与月精寺庭院的九层塔，同是新罗美术的精品。

五周因果
 五周因果  古人对《华严经》所作之诠释学用语，为综括《华严》一经所说义理的五个范畴。即所信因果、差别因果、平等因果、成行因果、证入因果。语出澄观《华严经疏》卷三。  (1)《华严经》第一会〈卢舍那品〉所说为一周，名所信因果。先显舍那佛之果德，后明普庄严童子之因行，说示修普庄严之因可得舍那之胜德，以使行者生信心，故称所信因果。  (2)第二会至第六会〈佛小相品〉计二十八品为一周，名差别因果。其中前二十五品明五十一位因的差别，后三品说佛三德差别的果相，以令行者生解，故称差别因果。  (3)第六会之〈普贤〉及〈性起品〉所说为一周，名平等因果。〈普贤品〉说普贤平等之圆因，〈性起品〉明舍那平等之满果，故名。此圆因与满果是绝待性起之法，而因必具果，果必该因，因果融摄而平等不二。  (4)第七会〈离世间品〉所说为一周，名成行因果。即所说二千行法中，初说五位之因行，后示八相作佛之大用果相，以使行者成行，故名。  (5)第八会〈入法界品〉所说为一周，名证入因果。初说佛果自在之大用，后示善财童子于南方求胜支而修习因行。即佛果之大用是所入之果，善财之得益是能入之因，而不论是果或因，皆不外乎证入法界，故名。  ［参考资料］　《华严经疏钞玄谈》卷八；《华严经探玄记》卷一；《华严经随疏演义钞》卷十七；《华严经疏》卷三；《大藏法数》卷二十六。

五味禅
 五味禅  (一)‘一味禅’的对称︰圭峰宗密所倡，指外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。圭峰宗密认为禅有深有浅，阶级殊等，故将一切禅分别为五种，并于《禅源诸诠集都序》卷一释云（大正48·399b）︰  ‘带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我、法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧；此是一切三昧根本，若能念念修息，自然渐得百千三昧。’  依宗密之意，系将达磨所传的禅称为如来最上乘禅，以简别四禅八定等大小乘诸禅。  (二)指五味交杂的禅︰即相对于祖师一味之禅，而斥责宗密所立如来禅为五味交杂的禅。盖宗密力主教禅一致，以教内所说之一行三昧为根本王三昧，认为佛祖所传之真实禅不外乎此，然而禅门之徒贬之为五味交杂，谓与一味清净之祖师禅全然不同。  ［参考资料］　(一)《联灯会要》卷四、卷七；《古尊宿语录》卷三；《永平典座教训》；《禅宗颂古联珠通集》卷十一；《五灯严统》卷三。

五味（梵pañca rasāḥ，藏ro-lṅa）
 五味（梵pañca rasāḥ，藏ro-lṅa）  在佛典中，五味有时亦指碱、苦、酸、辛、甘之五味。但是，与佛教教义之说明有关之五味，则指《涅槃经》所举的譬喻，亦即乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味，天台宗藉此五味配以分判佛一代教法的五时。北本《涅槃经》卷十四〈圣行品〉云（大正12·449a）︰  ‘譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药悉入其中。善男子！佛亦如是。从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。’  依《四教仪》所说，以五味配属五时有二意︰(1)约教相生，谓如乳等五味相生，次第不乱，华严等五时教也顺次相生。(2)约机浓淡，就五味的浓淡论所被得益的浅深。  智顗在《法华玄义》卷十论五味时，更立前番、后番之别。前番五味系经由华严、阿含、方等、般若以至于法华，而以法华为后教后味；后番五味为在法华座上为未入实者更以般若淘汰之，方令入涅槃，是以涅槃为后教后位。  五味虽次等相生，但后四味非直接由牛所出，因此以之喻五时同是佛说，其义不明，故天台大师举日光三照的譬喻，以阐明五时皆是佛说。  天台宗广用五味作喻，有四义︰(1)喻一代五时，如以上的说明；(2)喻毒发不定；(3)总喻凡夫与四教；(4)别喻四教的行位，即藏通别圆四教各具五味。约圆教而言，内凡相似位以义立小乘内凡位中四善根之名，初信如暖，二信至七信如顶，八、九、十信如忍及世第一法，更加住上作五位，以对五味。  ［参考资料］　吉藏《大品经游意》；《三论游意义》；《涅槃经会疏》卷十三；净影《涅槃经义记》卷十；《大乘玄论》卷五；《法华玄义释签》卷一（上）；《法华经玄义》卷十（下）；关口真大編著《天台教学の研究》。

五品弟子位
 五品弟子位  天台宗所立圆教八行位之第一位。又称圆教五品位，或略称五品位。即将十信以前的外凡位区分为随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相当于第三位的观行即。语出《法华经》〈分别功德品〉。兹分述此五品之特质如次︰  (1)随喜品︰闻圆妙之法而自喜，并使他人随喜，内以三观观三谛之境，外用忏悔、劝请、随喜、发愿、回向等五悔勤加精进，助成理解。  (2)读诵品︰内以圆观更加读诵，善言妙义观解之心与相冥会，恰如膏之助火，读诵之膏能助内观之火，心观益明。  (3)说法品︰十乘之内观转强，读诵之外资亦着，复加如实说法，导利现前所化之人，故十乘观心倍明。  (4)兼行六度品︰于前三品，观心虽熟，然未修六度，此品则正观稍明，傍修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度。  (5)正行六度品︰修观功熟，事理无妨碍，故在此须以实践六度为主。  《法华玄义》卷五（上），以三藏教之五停心位比拟此五位，谓初品是慈停心，第二品为数息停心，第三品为因缘停心，第四品为不净停心，第五品为念佛停心。《法华文句记》卷二十七以五品弟子位配三慧，谓前三人配闻慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。依《摩诃止观》卷一所载，智顗临终时，曾自谓位居此五品弟子位。  ◎附一︰《法华玄义》卷五（上）（摘录）  若人宿殖深厚，或值善知识，或从经卷，圆闻妙理，谓一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思议，如前所说；起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘有大千经卷。欲开此心，而修圆行。圆行者，一行一切行。略言为十，谓识一念平等具足，不可思议（观不思议境）；伤己昏沉，慈及一切（起慈悲心）；又知此心常寂常照（巧安止观）；用寂照心破一切法，即空即假即中（破法遍）；又识一心诸心，若通若塞（识通塞）；能于此心具足道品，向菩提路（修道品）；又解此心正助之法（对治助开）；又识己心及凡圣心（知次位）；又安心不动不堕，不退不散（能安忍）；虽识一心无量功德，不生染着（无法爱）︰十心成就。（案此即《摩诃止观》中以十法门观心，亦曰十法成乘。）  举要言之，其心念念悉与诸波罗蜜相应，是名圆教初随喜品位。  行者圆信始生，善须将养。若涉事纷动，令道芽破败。唯得内修理观，外则受持读诵大乘经典。闻有助观之力。内外相籍，圆信转明，十心坚固。（中略）闻有巨益，意在于此。是名第二品位。  行者内观转强，外资又着，圆解在怀，弘誓熏动。更加说法，如实演布。（中略）说法开导是前人得道全因缘。化功归己，十心则三倍转明。是名第三品位。  上来前熟观心，未遑涉事。今正观稍明，即傍兼利物。能以少施与虚空法界等，使一切法趣檀，檀为法界。（中略）余五亦如是。事相虽少，运怀甚大。此则理观为正，事行为傍。故言‘兼行布施’。事福资理，则十心弥盛。是名第四品位。  行人圆观稍熟，事理欲融。涉事不妨理，在理不隔事。故具行六度。若布施时，无二边取着；十法界依正，一舍一切舍；财身及命无畏等施。（财施、身施、命施、法施、无畏施，皆平等而施）。若持戒时，性重讥嫌等无差别，五部重轻无所触犯。若行忍时，生法寂灭，荷负安耐。若行精进，身心俱静，无间无退。若行禅时，游入诸禅，静散无妨。若修慧时，权实二智究了通达，乃至世智，治生产业，皆与实相不相违背，具足解释佛之知见，而于正观如火益薪。此是第五品位。  如此五品圆信功德，东西八方不可为喻。虽是初心，而胜声闻无学功德。具如经说。（案经者《法华经》也）。  若欲比决取解，类如三藏家别总四念处位。义推如通教干慧地位，亦如伏忍位。义推亦得是别教十信位。  私谓（章安自谓）五品位是圆家方便。初欲令易解，准小望大，如三藏之五停心。  初品圆信法界，上信诸佛，下信众生，皆起随喜，是圆家慈停心，遍对治法界上嫉妒。  第二品读诵大乘文字。文字是法身气命。读诵明利，是圆家数息停心，遍治法界上觉观。  说法品能自净心，亦净他心，是圆家因缘停心，遍治法界上自他痴。痴去，故诸行去，乃至老死去。  兼行六度品是圆家不净停心。六蔽初名贪欲。若舍贪欲，欲因欲果皆舍。舍故，无复报身，非净非不净也。  正行六度品是圆家念佛停心。正行六度时，即事而理。理不妨道，事妨于道。即事而理，无障可论。  ◎附二︰牟宗三《佛性与般若》第三部第一分第四章（摘录）  圆教五品位虽是初阶，若论功德，亦胜过声闻无学功德。以圆为准，初阶亦提升也。因此，此初阶可类比三藏教之五停心。五停心者，(一)修数息观，数息停心，对治初禅中有觉有观，攀缘不住。(二)修不净观，不净停心，对治贪欲。(三)修慈心观，慈心停心，对治嗔恚。(四)修因缘观，因缘停心，对治愚痴。(五)修界方便观（亦曰修念佛观），界方便停心（念佛停心），对治着我，破境界逼迫障（实破界类狭窄障，破我见也。）五停心同，套于圆教说与套于藏教说，其意旨不同。  圆教五品位又可类比藏教之别相四念处位、总相四念处位。别相四念处者，(一)观身不净（色蕴），(二)观受是苦（受蕴），(三)观心无常（识蕴）， (四)观法无我（想、行蕴）。总相四念处者，(一)观身不净，受、心、法、皆不净；乃至(四)观法无我，身、受、心皆无我。中间(二)观受是苦，(三)观心无常，可例知。  五停心位，别相四念处位，总相四念处位，此三者，在藏教名曰‘外凡’，是藏教之‘外凡’，非圆教中所谓‘外凡’也。圆教中之‘外凡’是‘理即’与‘名字即’。而五品位当身乃属‘观行即’，乃是内凡之外品。故圆教中内凡之外品即可类比藏教之所谓‘外凡’。  圆教五品位又可以义推，如通教之干慧地、伏忍位；亦得如别教之十信位。  ［参考资料］　《天台四教仪》；《天台四教仪集注》卷下；《佛祖统纪》卷六。

五善五恶
 五善五恶  能守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五戒者，称为五善。反之，破此五戒者，称为五恶。依《无量寿经》卷下所述，五善可得福德度世、长寿泥洹之乐报，五恶能招痛烧之苦果。  关于五善五恶的相状，据《无量寿经》卷下所述，五恶之中，第一恶以杀生为主，即强者伏弱，转相克贼，残害杀戮，迭相吞噬。第二恶以偷盗为主，即常怀盗心，悕望他利，而心口不一，言念无实；或各怀贪欲嗔恚愚痴，欲自厚己，欲贪多有者，亦属偷盗。第三恶以邪淫为主。即指常怀邪恶，但念淫■，爱欲交乱。此外，邪态外逸，厌憎自妻，私妄出入，费损家财，事为非法者，亦属之。第四恶指口业的四恶，即两舌、恶口、妄言、绮语。如轻慢师长，对朋友无信，难得诚实者即是。第五恶以饮酒为主。人若耽酒嗜美，饮食无度，则肆心荡逸，不识人情，憎恶人之善，无义无礼，甚或杀人斗乱，欲害父母兄弟眷属。反此五恶者则为五善之相状。  就五善五恶之体而言，对于五善与佛教之五戒、世间之五常的同异，古来有种种论说。如慧远《无量寿经义疏》认为五善即五戒，五恶反此。憬兴《无量寿经连义述文赞》也说五善即防五恶的戒，持五戒则无众苦。然而有谓五善与五戒有宽狭之别，五善非但摄根本业道，亦取眷属、加行、后起诸不善法。或说五恶五善是取自印度世俗劝善惩恶之教，因此五善相当于五常，而五戒是先授三归，后有授戒之仪所成立者，因此五善不同于五戒。

五塔寺
 五塔寺  (一)西藏佛教格鲁派（黄教）寺庙︰位於呼和浩特市旧城五塔寺街。建于清·雍正五年至十年（1727～1732）。原名慈灯寺，因寺内有五塔，故俗称五塔寺。  塔身以雕刻的琉璃墙砌成，高约十四公尺，全塔分三部分，下层为塔基，中为金刚座，最顶为慈灯五塔。金刚座下层为须弥座，雕有狮、象、法轮、金翅鸟、金刚杵等图案花纹；座身下半部镶嵌着蒙、藏、梵三种文字所书的《金刚经》经文，上半部为千佛龛；南面正中开券门，门旁为四大天王像，门上正中嵌有蒙、藏、汉三种文字所书写的‘金刚座舍利宝塔’石刻匾额。  座顶建有五座小塔，当中一座七层，其余四座均为五层。各小塔第一层皆嵌佛像、菩萨及菩提树等砖雕，第二层以上设千佛龛。塔座的后墙上，镶嵌精石雕成的蒙古文天文图、六道轮回图及须弥山分布图。其中，天文图系根据雍正三年（1725）钦天监制定的天文图刻成，上标有十二宫天干、二十四节气、三百六十度方位及二十八宿名称，是现存罕见的蒙古文天文图石刻。  (二)位于北京西直门外︰始建于明·永乐年间（1403～1424）。原名真觉寺，清·乾隆年间（1736～1795）重修，改名大正觉寺。因寺中建有塔座上有五座小塔的金刚宝座塔，故又称五塔寺。英法联军及八国联军入京时，寺院遭焚毁，塔则存留至今。

五境（梵pañcārthāḥ、pañca viṣayāḥ）
 五境（梵pañcārthāḥ、pañca viṣayāḥ）  五根所取、五识所缘的五种对境。又称五尘、五妙欲境。即色、声、香、味、触。  (1)色境︰即眼根所见、眼识所分别的对境，包含显色（即颜色）和形色（即形状）两类。  (2)声境︰即耳根所闻、耳识所分别的声音。  (3)香境︰即鼻根所嗅、鼻识所分别的对境。  (4)味境︰即舌根所取、舌识所分别的对境。  (5)触境︰即身根所触、身识所分别的对境。  其中，前二境眼、耳二根之体必须与境相离，始能发生作用，故又称为不至境、离中知。后三境鼻、舌、身三根之体必须与境密接，方能产生作用，故又称至境或合中知。  此五境，以能垢染人心，故又称五尘。又因贪欲烦恼执之为净妙之境，故又名五妙欲境。《俱舍论》卷一颂曰（大正29·2b）︰‘色二或二十，声唯有八种，味六，香四种，触十一为性。’  ［参考资料］　《俱舍论释》卷一；《品类足论》卷一；《大毗婆沙论》卷十三；《杂阿毗昙心论》卷一；《顺正理论》卷一；《大乘法苑义林章补阙》卷七；《俱舍论光记》卷一；《俱舍论宝疏》卷一。

五处加持
 五处加持  密教用语。加持身体五处之意。真言行者于登坛修法时，以印契或法器加持身体的五处，以除净己身之三业，显发心中本具的五智功德。此外，也有护身的作用。  关于五处，诸经论各有异说，如《底耶三昧耶不动尊威怒王使者念诵法》云（大正21·7b）︰‘以杵印护身五处，额、两肩、心、喉，顶上散之。’《大毗卢遮那佛说念诵经》云（大正18·56c）︰‘五处者，谓心、额、顶、二肩。’《苏悉地羯啰经》卷中云（大正18·617a）︰‘或直咒头七遍点五处，亦成护身，所谓顶、两肩膊、咽下、心上。’此中，一般多取前者所记的额、两肩、心、喉之说。  至于以五处配五智五佛，亦有二说。一说额配大日法界体性智，心配阿■大圆镜智，右肩配宝生平等性智，喉配无量寿妙观察智，左肩配不空成就成所作智。另一说谓喉配大日，心配阿■，右肩配宝生，额配阿弥陀，左肩配不空成就。  ［参考资料］　《五字陀罗尼颂》；《摩利支天一印法》；《金刚顶经莲花部念诵次第妙法》；《圣如意轮观自在菩萨念诵次第》；《乳味钞》卷一。

五大力菩萨
 五大力菩萨  指无量力吼菩萨、雷电吼菩萨、无畏十力吼菩萨、龙王吼菩萨、金刚吼菩萨。又称五大力尊、五方菩萨。《仁王般若波罗蜜多经》卷下〈受持品〉云（大正8·833a）︰  ‘若未来世有诸国王护持三宝者，我使五大力菩萨往护其国。(一)金刚吼菩萨，手持千宝相轮，往护彼国。(二)龙王吼菩萨，手持金轮灯，往护彼国。(三)无畏十力吼菩萨，手持金刚杵，往护彼国。(四)雷电吼菩萨，手持千宝罗网，往护彼国。(五)无量力吼菩萨，手持五千剑轮，往护彼国。’  由于新旧译本的不同，菩萨名也有差异，依不空译《仁王护国般若波罗蜜多经》（即新译《仁王经》）卷下〈奉持品〉及《瑜只经疏》所述，金刚吼又名金刚波罗蜜多，手持金刚轮；龙王吼又名金刚宝，手持金刚摩尼；无畏十力吼又名金刚手，手持金刚杵；雷电吼又名金刚药叉，手持金刚铃；无量力吼又名金刚利，手持金刚剑。  另据《仁王护国般若波罗蜜多经道场念诵仪轨》及《仁王般若经念诵次第》所说，可知以上五菩萨依两种轮而现身有异，一依法轮现真实身，二依教令轮示威怒身，如东方金刚手菩萨之正法轮身即普贤菩萨，教令轮身是威怒降三世金刚，有四头八臂。总之，五大力菩萨乃五佛之正法轮身，其教令轮身为五大明王；祀之有除盗难之利益。  ［参考资料］　《仁王般若陀罗尼释》；《广摄不动明王秘要决》卷一；《觉禅钞》〈明王部〉；《别尊杂记》卷十六；《乳味钞》卷十三、卷二十、卷二十二。

五大愿
 五大愿  密宗所立，为大日如来的本愿，也是诸佛如来的总愿。即众生无边誓愿度、福智无边誓愿集、法门无边誓愿学、如来无边誓愿事、无上菩提誓愿成。此五大愿乃源于五智之大用，即初愿是大圆镜智之用，金刚萨埵令一切众生发菩提心；第二愿是平等性智之用，虚空藏菩萨遍于众生界令生福智；第三愿是妙观察智之用，观世音菩萨遍于众生界令生智慧；第四愿是成所作智之用，业菩萨遍于十方服侍诸佛；第五愿是法界体性智之用，即为遍于众生界，显本来清净之理成菩提者。  显教经典所说的四弘誓愿中，有‘烦恼无数誓愿断’，而此五大愿中缺之，乃由于密教不认为有可断的烦恼。其为密教特有的总愿。  ［参考资料］　《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》；《无畏三藏禅要》；《不动八大童子仪轨》；《受菩提心戒仪》；《仁王护国般若波罗蜜多经道场念诵仪轨》卷下；《五大愿秘释》；《金界发惠抄》卷上；《乳味钞》卷一。

五大明王
 五大明王  密教用语。指现忿怒相的不动、降三世、军荼利、大威德、金刚夜叉等五大明王。又称五大尊或五忿怒。此五明王乃九识所变，系五佛为降伏内外魔障所变现之教令轮身。即︰  (1)中央不动明王︰为大日如来的教令轮身，能降伏一切诸魔。  (2)东方降三世明王︰为阿■如来的教令轮身，能降伏大自在天。  (3)南方军荼利明王︰为宝生如来的教令轮身，能降伏五阴魔。  (4)西方大威德明王︰为无量寿如来的教令轮身，能降伏人魔。  (5)北方金刚夜叉明王︰为不空成就如来的教令轮身，能降伏地魔。  若就内魔言之，不动头上的莲华表第九识，降三世的八臂表第八识，军荼利遍身缠蛇表第七识，大威德的六面六臂表第六识，金刚夜叉的五眼表前五识。  依《觉源钞》卷下所载，金刚夜叉断一切众生俱生分别之惑，大威德断人法二执，军荼利唯断我执，降三世断烦恼、所知二障，不动断尽一切众生业寿。  五大尊之示现，有向上、向下两门。向上谓此五尊虽因位圆满，然于等觉位尚未断佛地之障（即根本无明），为断之故而现忿怒形；向下谓果位圆满的五智如来，为降伏难调伏的众生，故现忿怒形。  ［参考资料］　《补陀洛海会轨》；《觉禅钞》〈明王部〉；《阿娑缚抄》卷一二五〈坛法日记〉、卷一三二〈五大尊合行〉；《五大明王功能》；《诸尊印义》卷四。

五大虚空藏菩萨
 五大虚空藏菩萨  密教所供奉之菩萨，又称五大金刚虚空藏。即法界虚空藏、金刚虚空藏、宝光虚空藏、莲华虚空藏、业用虚空藏等五位菩萨。这五尊是密宗修法时所供奉的，在一般显教寺院中，甚为少见。  依据密宗教义，这五大虚空藏是大日、阿■、宝生、弥陀、释迦等五智如来入如意宝珠三昧的象征。换句话说，这五大菩萨实即五智如来所变。以这五大菩萨为本尊的密法，叫做五大虚空藏法。相传如为国家修习此法，可以预防天变、增益国运。如为个人所修，也有延年益寿、消灾增福的效果。  在形像方面，这五尊通常都作圆形排列。五尊同在一大圆圈之内，各尊颜色互有不同。正中央是白色的法界虚空藏，前方是黄色的金刚虚空藏，右方是青色的宝光虚空藏，后方是赤色的莲华虚空藏，左方是黑紫色的业用虚空藏。在有些画像里，五尊也各有坐骑，依中、东、南、西、北的顺序，分别乘坐狮子、象、马、孔雀与金翅鸟。  日本京都神护寺所藏的五大虚空藏菩萨像，是日本国宝。为彩色木雕。雕造于日本仁明天皇承和年间（九世纪中叶）。其排列方式本来也作圆形，但是现在则呈现横排并列式。各尊的右手所持物各有不同，而左手则皆执持三钴钩，无一例外。  ◎附︰〈五大虚空藏菩萨〉（摘译自《密教大辞典》等）  五大虚空藏菩萨，系指从大虚空藏菩萨的五智所开出的五尊。或谓金刚界五智如来（即大日、阿■、宝生、弥陀、释迦）各入如意宝珠三摩地，施福智所成就。意即将一切如来之五智总摄于虚空藏尊。盖五大虚空藏出自《瑜伽经》，以特别深秘故而有异解，或约五智立五菩萨，或以五菩萨即五佛所变。而五尊之名亦因此产生异说，依中东南西北的顺序，《瑜伽经》说是法界虚空藏、金刚虚空藏、宝光虚空藏、莲华虚空藏、业用虚空藏；《五大虚空藏菩萨速疾大神验秘密式经》列解脱、福智、能满、施愿、无垢等五虚空藏。另有称为智慧、爱敬、官位、能满、福德者。  五大虚空藏的形像，依《瑜伽瑜只经》〈金刚吉祥大成就品〉所载，一大圆明中更画五圆，(1)中圆画白色的法界虚空藏，左手执钩，右手持宝；(2)前圆（东）画黄色金刚虚空藏，左持钩，右执宝金刚；(3)右圆（南）画青色宝伉空藏，左执钩，右持三瓣宝，放大光明；(4)后圆（西）画赤色莲华虚空藏，左持钩，右持大红莲华；(5)左圆（北）画黑紫色业用虚空藏，左持钩，右持宝羯磨金刚。五尊分别乘狮子、象、马、孔雀、迦楼罗。  此五尊的三昧耶形，分别为率堵婆、五钴杵、如意宝、莲华、羯磨。其种子依次为vam、hūm、trāḥ、hrīḥ、aḥ等五字。  ［参考资料］　《觉禅钞》〈五大虚空藏〉卷；《觉源钞》卷下之本；《阿娑缚抄》卷一０六〈五大虚空藏）卷。

五大部
 五大部  (一)大乘经典的分类︰又称五部大乘经典。《开元释教录》卷十、卷十一、卷十二，将部帙浩瀚的大乘经典分为五大部（总计一五九经一二九二卷）︰(1)般若部，二十一经七三六卷。(2)宝积部，八十二经一六九卷。(3)大集部，二十四经一四二卷。(4)华严部，二十六经一八七卷。(5)涅槃部，六经五十八卷。并说明以般若部为五大部之首的理由（大正55·582b）︰‘般若经，建初者谓诸佛之母也；旧录之中编比无次。今此录中，大小乘经皆以部类编为次第。’另外，将《法华》、《金光明》、《维摩》、《楞伽》、《观无量寿》、《大日》等诸经，收录于五大部外重译及单译经部分（计四０四经、八八一卷）中。  其后，《贞元》等诸录皆依此分类。明·袾宏《正讹集》也不同意世人将《华严》、《涅槃》、《心地观》、《报恩》及《金光明》五经称为五大部，而强调五大部为一大藏的总名，即所谓般若部、华严部、宝积部、大集部及涅槃部。但智旭《阅藏知津》，则根据天台宗的判教将大乘经分为华严、方等、般若、法华及涅槃等五大部。即将《开元释教录》所立的宝积、大集二部摄属于方等，而别立法华一部；五大部外的重单译经亦多摄入方等部中。《大日本缩刷大藏经》中之大乘经典，主要即依此分类︰(1)华严部，收二十八经。(2)方等部，收三六三经。(3)般若部，收二十九经。(4)法华部，收十四经。(5)涅槃部，收十六经。  (二)指南山律师道宣撰述的五大部注疏︰即《四分律删繁补阙行事钞》三卷（今分十二卷）、《四分律含注戒本疏》四卷（今分八卷）、《四分律删补随机羯磨疏》四卷（今分八卷）、《四分律拾毗尼义钞》三卷（今分六卷，但后二卷缺）及《四分比丘尼钞》三卷（今分六卷）。其中，前三部略云《事钞》、《戒疏》及《业疏》，以详尽律之要义，特称三大部。  (三)指日本·日莲遗文中的五大部撰述︰又称五大钞。即《观心本尊抄》、《开目抄》、《撰时钞》、《立正安国论》及《报恩抄》。  ［参考资料］　(一)《开元释教录略出》卷一；《贞元新定释教目录》卷十九～卷二十二；《大藏圣教法宝标目》卷一；《至元法宝勘同总录》卷一；《阅藏知津》卷一、卷四十四。(二)《八宗纲要》卷上；《四分律随机羯磨疏正源记》卷一。(三)《御书钞》卷二、卷十；《录内启蒙》卷一、卷十六；《安国论私记》卷上。

五大（梵pañca mahā-bhūtāni，藏ḥbyuṅ-ba-chen-po lṅa）
 五大（梵pañca mahā-bhūtāni，藏ḥbyuṅ-ba-chen-po lṅa）  (一)构成万物的五元素︰即地、水、火、风、空。又称五大种，意为五种主要元素。在印度，大种作四类，或作五类、六类。俱舍家、唯识家等概用四大之说；而密教则专用五大或六大说，以其为万象之本源，显形则为大日如来的三昧耶形──五轮塔。五大中的地大、水大是金刚、胎藏两界的总德，种子字为‘阿’（a）与‘■’（va），形色各为方形与圆形，表本体的全形，显色各为黄色与白色。火大、风大是两界的别德，种子是‘啰’（ra）与‘诃’（ha），形色各用三角与半月，即本体的半形，显色各是赤色与黑色。空大是理智不二位，种子是由‘阿’与‘■’合成的‘佉’（kha）字，形呈宝珠形，色是青色，形、色皆取两者的中间，以表不二门。  (二)指数论二十五谛中的第二十到第二十四的五谛︰《金七十论》卷上云（大正54·1250c）︰‘五唯生五大，声唯生空大，触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。’五唯又名五尘。地、水、火、风四大在佛教中称能造四大种，色、声、香、味、触五境及其余一切法，皆四大种所造。但数论颠倒能所，以五大为五尘所造。  ［参考资料］　(一)《大日经》卷五〈阿阇梨真实智品〉；《大日经疏》卷十七；《慈氏菩萨略修愈■念诵法》；《五轮九字明秘释》；《真言宗即身成佛义章》。(二)南本《涅槃经》卷三十五、卷三十六；《大智度论》卷七十；《大乘义章》卷六；《涅槃经疏》卷三十二；《因明入正理论疏》卷中（本）。

五失三不易
 五失三不易  谓梵语佛典在迻译为汉文时之困难所在，计有五种失原意的缺失及三种不容易之处。具称五失本三不易。东晋·道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》序云（大正55·52b）︰  ‘译胡为秦有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞，寻说句语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也。然般若经，三达之心覆面所演，圣必因时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？’  此五失三不易说，系强调梵经翻译应特别注意的事项。其后，译经道场的龙象多引为龟鉴，用以自诫。如僧睿的〈大品经序〉（收于《出三藏记集》卷八）云（大正55·53a）︰‘执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。’后至隋·彦琮着《辩正论》列举八备十条作为译经的规式；唐·玄奘也明示五种不翻；宋·赞宁更举六例以求译语之醇正，凡此皆仿效道安垂示译场的规范。  ◎附︰《佛教大辞汇》〈五种不翻〉条（摘译）  (一)唐·玄奘的五种不翻说︰汉译梵语时，不能义译的五种情况。唐·玄奘三藏所立。今略述如下︰  (1)秘密故不翻︰如经中的陀罗尼，其意义深隐不明，故存梵音而不翻。  (2)多含故不翻︰如‘婆伽梵’一词有六义，倘若翻译，只显一义而失其他五义。  (3)此方无故不翻︰如‘阎浮树’等，在中国没有相当于它的用语。  (4)顺古故不翻︰向来即以音译盛行且为众人所知者不翻。如‘阿耨多罗三藐三菩提’虽可义译成无上正等正觉，但大都保留音译而不翻。  (5)尊重故不翻︰如‘般若’可译成智慧，但通常不用译语而直称般若。乃因般若的实义深远，若译为智慧便显轻薄。  (二)隋·彦琮的八备十条说︰(1)诚心爱法、志愿益人，不惮久时。(2)将践觉场，先牢戒定。(3)文诠三藏、义贯两乘。(4)傍涉坟史、工缀典词，甚不鲁拙。(5)襟抱平恕、器量虚融，不好专执。(6)耽于道术，淡于名利，不欲高衔。(7)要识梵言，乃闲正译、不墬彼学。(8)博阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。以上为八备。此外，(1)字声、(2)句韵、(3)问答、(4)名义、(5)经论、(6)歌颂、(7)咒功、(8)品题、(9)专业、(10)异本，共十条，为粗开要例。  ［参考资料］　《辩正论》卷四；《续高僧传》卷二；《宋高僧传》卷三；《因明入正理论疏》卷上（本）；《因明入正理论瑞源记》卷二。

五字严身观
 五字严身观  密教观法。又称五大成身观、五轮观或五轮成身观。为真言行者以五字庄严自体，观我身同大日如来的行法。‘五字’是指阿、鍐、■、唅、欠（或阿、缚、罗、贺、佉）。修法时将‘阿’字布于下体、‘鍐’字布于脐上、‘■■’字布于心、‘唅’字布于眉间、‘欠’字布于顶，如此可除灭诸罪业，虽天魔也不能成障。《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉云（大正18·31a）︰‘真言者圆坛，先置于自体，自足而至脐，成大金刚轮，从此而至心，当思惟水轮，水轮上火轮，火轮上风轮。’卷七〈持诵法则品〉云（大正18·52b）︰  ‘如前转阿字，而成大日尊，法力所持故，与自身无异。住本尊瑜伽，加以五支字。下体及脐上，心顶与眉间，于三摩呬多，运相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字遍金色，用作金刚轮，加持于下体，说名瑜伽座；鍐字素月光，在于雾聚中，加持自脐上，是名大悲水；■字初日晖，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光；唅字劫灾焰，黑色在风轮，加持白毫际，说名自在力；佉字及空点，相成一切色，加持在顶上，故名为大空。’  此观法属直往胜机之即身顿成门。为修胎藏界法道场观之前所应修的观法。与金刚界的五相成身观相对。此一观法之布字方式，稍有异说。《胎藏吽字次第》以五字但安于心，而不布于身之五处；宗睿《胎藏次第》卷上则谓五字观布于身心二处。此乃因身心不离、色心不二，故应机从时而有异说，并非互相矛盾。  ［参考资料］　《青龙寺仪轨》卷上；《玄法寺仪轨》卷上；《广大仪轨》卷上；《大日经疏》卷十四；《大毗卢遮那经供养次第法疏》卷下；《大日经疏演奥钞》卷四十八；《胎藏界大法对受记》卷一。

五字文殊菩萨（梵Mañjughoṣa，藏ḥjam-dbyan）
 五字文殊菩萨（梵Mañjughoṣa，藏ḥjam-dbyan）  以阿（a）、啰（ra）、跛（pa）、者（ca）、曩（na）五字为真言的文殊师利菩萨。在胎藏界文殊院中，居月光菩萨右方。又称妙音菩萨。顶有五髻，也称五髻文殊。密号吉祥金刚。种子字为‘■’（maṃ），又作‘迦’（ka）或‘昙’（dhaṃ）。三昧耶形是青莲，上有宝箧；一说是智剑。身呈黄色，顶有五髻。右手竖拳，持青莲。左手仰掌，横持梵箧，坐赤莲华。  顶发五髻表此尊之真言‘阿啰跛者曩’五字，即五智。‘阿’是无生义，‘啰’是清净无染离尘垢义，‘跛’是亦无第一义谛诸法平等义，‘者’是诸法无诸行义，‘曩’意谓诸法无有性相，语言文字相皆不可得。  左手所持之梵箧是《般若经》，表智波罗蜜，青莲华表不染着诸法三昧，智剑表此尊之大空智。狮子座为如来座，此尊不仅为诸佛之师，也是智慧门之主，故乘此座。  至于其印相，《五字陀罗尼颂》谓结五髻印，印状如五峰，印心、两肩、喉，最后置顶上。  以此尊为本尊，念诵阿、啰、跛、者、曩五字真言而修之法，称五字文殊法，又作五髻文殊法；主要为祈求深智、令法久住而修。《五字陀罗尼颂》云（大正20·71 3b）︰‘修此三昧者，疾入诸佛慧，能以凡夫身现成就佛身。’  ［参考资料］　《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨供养仪轨》；《曼殊师利童子菩萨五字瑜伽法》；《秘藏记》；《诸说不同记》卷五；《图像抄》卷五；《阿娑缚抄》卷九十九〈文殊五字〉。

五宗原
 五宗原  书名。一卷。明·汉月法藏撰。明·崇祯元年（1628）刊。收在《卍续藏》第一一四册、《禅宗全书》第三十三册。明·天启五年（1625），汉月法藏鉴于曹洞宗徒抹杀五家，仅单传释迦拈华一事，且昧于五家宗派分出之所以，不知威音王以来无一言一法非五家宗旨之符印，故撰本书以破其谬。  书成之后，汉月将书上呈其师密云圆悟，然为密云所斥。密云并撰〈九辟〉、〈三辟〉辟之。汉月法弟木陈道忞亦着《五宗辟》，呵骂汉月。对此，汉月法嗣潭吉弘忍撰《五宗救》，支持汉月的说法。由是，密云又撰《辟妄救略说》，列举佛祖语句辟斥彼等之妄。故此师弟法眷之间的法诤，可谓皆由本书所起。此外，清初雍正撰《拣魔辨异录》亦对法藏、弘忍师徒所撰之书大加破斥。《五宗原》与《五宗救》亦被下敕毁板，不准刊行。虽然如此，其书仍幸运地存留迄今。  本书内容分为如下八章︰〈临济宗〉、〈两脉合宗其来有据〉、〈云门宗〉、〈沩仰宗〉、〈法眼宗〉、〈曹洞宗〉、〈总结〉、〈传衣法注〉等，卷末并附〈济宗颂语〉一文。  ◎附︰张德钧〈关于清刻大藏与历代藏经〉（摘录自《佛教文化新书》{6}）  《拣魔辨异录》主要以明末禅宗法藏、弘忍一派为攻击对象，就因为他们更直接妨害清朝的专制统治。法藏着《五宗原》、弘忍着《五宗救》，这两书论证他们倡导的法门‘宗旨’，是从上六祖五宗世代相传的真正‘法乳’。他们坚持其见解，明白宣布不怕‘触讳’。表示‘有毁之者，甚至投毒、下狱、篆面、鞭背’，亦所不顾，‘虽蹈鼎镬何辞’。认为在‘今日，（中略）亦势之固然’。他们提倡‘隐迹岩丛，君王命而不来，诸侯请而不赴’。徒众很盛。明亡后，其学说思想的影响，愈加扩大。看雍正宣布他们这派的罪状是︰  (一)‘今其魔子魔孙，至于不坐香、不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫。’  (二)‘以邪外知见，唐突佛祖向上边事。’‘动称悟道，喝佛骂祖。’  (三)‘贡高我慢。’‘今魔忍曰︰“处尊贵则御饭亦吐。”（按此为弘忍给其师法藏作的‘像赞’里面的一句话。‘则’字原作‘即’。）……魔忍之意，谓其师已证至尊至贵之法身。其于曹山“吐却御饭”之语，直作轻鄙侯王，不屑食其食解。然则伊父子两魔民，非即乱民耶？’  还有‘当日魔藏，取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，其徒散布人间不少。’这对满清政府显然成了威胁。所以雍正忍不住要亲自出面，着《拣魔辨异录》口诛笔伐，以防时人‘传染其说’。这样做了，还感到不够，同时又下令︰‘着将藏内所有藏、忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁版。僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者，发觉以不敬律论。（中略）天童密云派下法藏一支所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。（中略）谕到之日，天下祖庭，系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法。’这已无异于掘墓鞭尸和行十族之诛了。  ［参考资料］　陈垣《清初僧诤记》卷二。

五宗救
 五宗救  书名。明·潭吉弘忍述。收在《佛教大藏经》第一一０册、《禅宗全书》第三十三册。弘忍，号潭吉，汉月法藏法嗣，著有《安隐录》、《烬余外集》。  本书系作者支持其师汉月法藏《五宗原》，并驳斥木陈道忞的《五宗辟》所撰的法诤文字。原书〈总论〉三云︰  ‘爰集从上列祖之悟繇，起自释迦终于天童三峰，凡六十九人，以尽临济一宗，串珠而下，有建立者，有守成者，有扶救者，其间升降，历历可观，使宗祖之眼目不至扫地，以待夫天下后世英杰者出，再振而起之。非辨也。救也。故曰五宗救。’  此书与《五宗原》在明末曾引起强烈的禅宗法诤，至清初雍正时且曾被下敕毁板，雍正且撰《拣魔辨异录》加以辟斥。销声多时，至二十世纪始再度被刊行于世。  ［参考资料］　《五宗原》；《天童和尚辟妄救略说》；《清初僧诤记》；《拣魔辨异录》。

五宗教
 五宗教  齐·护身寺自轨所立的判教用语。乃就所诠之义趣，将一代圣教分判为五种宗旨。即(1)因缘宗，(2)假名宗，(3)诳相宗（又名不真宗），(4)常宗（又名真宗），(5)法界宗。《法华经玄义》卷十（上）云（大正33·801b）︰  ‘六者佛驮三藏学士光统所辨四宗判教︰(一)因缘宗，指毗昙六因四缘。(二)假名宗，指成论三假。(三)诳相宗，指大品、三论。(四)常宗，指涅槃、华严等常住佛性本有湛然也。七者有师开五宗教，四义不异前。更指华严为法界宗。即护身自轨大乘所用也。’  此中，如萨婆多部、雪山部、多闻部等，说六因四缘之理，破外道之邪因无因等，称因缘宗；如经量部、说假部、《成实论》等，以有为诸法悉由因缘生而无自性，唯立假名，称假名宗；诸部之般若及三论等说即空如幻之理，明一切法虚妄不真实，称不真宗；涅槃等说法身常住悉有佛性的真理，称真宗；《华严经》名法界自在无碍的法门，称法界宗。  ［参考资料］　《四教义》卷一；《华严五教章》卷一；《华严经探玄记》卷一；《续华严经略疏刊定记》卷一；《新华严经论》卷三；《法华玄义释签》卷十（上）。

五宝
 五宝  代表一切宝的五种宝物。密教造坛修法时，将五宝与五药、五香、五谷共埋于坛下的中央及四方，作为五部塔婆，代表地神的宝藏；或灌顶时，将其贮于大坛的五瓶中，表示开净菩提心而开发五智之德。《大日经疏》卷四云（大正39·621a）︰‘即穿漫荼罗中心深一肘许，用成办诸事真言，加持五宝、五谷、五药安置其中。（中略）应取欲灌顶瓶，贮以净水勿令大满，插诸花果，中置五宝谷药，于埋宝处置之。’  关于五宝的种类，各经说法不同。《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》及《建立曼荼罗护摩仪轨》等说是金、银、真珠、瑟瑟、颇梨五种；《蕤呬耶经》卷中说是瑚、颇、金、银、商佉；《苏悉地羯啰经》卷下〈护摩法则品〉说是金、银、真珠、螺贝、赤珠；《陀罗尼集经》卷四说是金、银、真珠、珊瑚、琥珀。  ［参考资料］　《慧琳音义》卷三十六；《十诵律》卷六十一；《建立曼荼罗拣地法》；《乳味钞》卷十四、卷二十五。

五家七宗
 五家七宗  我国南宗禅各派的总称。又称五派七流。即沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五家，加上由临济宗分出的黄龙派和杨岐派，合称为七宗。禅宗自初祖菩提达磨，经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之后，分为六祖慧能的南宗禅及神秀的北宗禅。此中，北宗禅主张渐悟，不久即衰落；南宗禅主张顿悟，在中唐以后渐兴，成为禅宗主流，而传衍出五家七宗诸派。  六祖的门下有青原行思、南岳怀让、南阳慧忠、荷泽神会等人，其中南岳和青原的法系最盛。南岳怀让的门下马祖道一（707～786）活跃于江西；其弟子百丈怀海（720～814）制定‘百丈清规’，奠立禅院的基础；百丈的弟子沩山灵祐（771～853）与仰山慧寂（804～890）成立沩仰宗。而百丈的另一弟子黄檗希运（？～850），传法予临济义玄（？～867），义玄创立以大机大用为禅风的临济宗。  青原行思的系统，有石头希迁（700～790）、药山惟俨（751～834）、云岩昙晟（782～841）等人相承。云岩之后的洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～900），创立以兀坐及五位为禅风的曹洞宗。石头希迁另一弟子天皇道悟，经龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存，传至云门文偃（864～949），而创立云门宗。又，雪峰义存之后，经玄沙师备、罗汉桂琛，而有法眼文益（885～958）创立法眼宗。法眼文益尝作《宗门十规论》一书。该书分别叙述其他四家的特色，是最早区分五家的典籍。  在宋代，此五家之中以临济宗最为繁盛。临济义玄之后，经兴化存奖、南院（宝应）慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善昭，传至石霜楚圆。楚圆门下有杨岐方会（992～1049）与黄龙慧南（1002～1069）分别创立杨岐、黄龙两派。其中，黄龙派人才辈出，而促成北宋禅宗语录的盛行，《马祖四家录》及《黄龙四家录》为其代表，但此派衰退较早。杨岐派则因北宋士大夫的护持，至明末清初犹盛。兹略列五家七宗系图如下︰3-1032B.GIF{image=3-1032B.GIF}                        ┌沩山─仰山……………………………沩仰宗      ┌南岳─马祖─百丈┤      ┌………………………………临济宗      │                └黄檗─临济─兴化─南院─风穴┐      │                ┌──────────────┘      │                │                ┌黄龙……………黄龙派慧能┤                └首山─汾阳─石霜┤      │                                  └杨岐……………杨岐派      │          ┌天皇─龙潭─德山─雪峰┐      │          │    ┌────────┘      │          │    │┌云门…………………………………云门宗      └青原─石头┤    └┤                  │      └玄沙─罗汉─法眼…………………法眼宗                  └药山─云岩─洞山─曹山……………………曹洞宗  此外，有关青原下曹洞、云门、法眼三宗的相承传法，因对传承法统的道悟禅师的看法不同，各家说法有异。  (1)据《宋高僧传》卷十、《景德传灯录》卷十四、《联灯会要》卷十九、《佛祖统纪》卷二十九等所载，石头希迁之下有天皇道悟、药山惟俨二师，天皇的法系创云门宗及法眼宗，药山之下创曹洞宗；即上记所述。  (2)据《祖庭事苑》卷一、《释氏稽古略》卷三、《教外别传》等所载，道悟有二人，一是天皇道悟，为石头的法嗣，但经慧真、幽闲至文贲，其法统绝。另一是马祖之下的天王道悟，有龙潭、德山、雪峰等相承，而出云门、法眼二宗，即如第一说。此说系根据相传唐·丘玄素所撰〈江陵城西天王寺道悟禅师碑铭〉而立。  (3)据《一源五派辨》、《正误佛祖正传宗派图》等所说，也认为道悟有二人，其中天王道悟为马祖的法嗣，其下出云门、法眼二宗，同于第二说。而药山惟俨也是马祖的弟子，从马祖之下出曹洞宗。因此，日僧虎关于《济北集》卷九所载五家辨中，谓五家皆出自南岳怀让。  然而，致祐于〈人天眼目后序〉云（大正48·333b）︰  ‘近世有人假托丘玄素之名，伪撰江陵城西天王寺道悟禅师碑，（中略）按荆州新旧图志并无城西天王寺。其伪碑妄天王因缘语句，尽是城西白马寺昙照禅师事实，此昙照事实具述荆州旧图志及景德传灯录可考。’  因此认为‘道悟’只有石头的法嗣天皇道悟一人而已。  唐末以后，临济宗风大盛，一般乃以南岳为曹溪之正统，导致云门法系与临济宗徒之间有曹溪正统之争，或许因此而生上述诸种异说。总而言之，五家的分派，在于宗风不同，而非宗旨或思想有异。  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九章（摘录）  进入五代时期，南北政治分裂，由于禅宗在南方盛行，南方统治者也还利用禅宗，更有利于禅宗的发展，因而也就加速促成它的分裂。仅仅数十年间，在南岳青原两大系统之下就出现了五个支派。它们传承的关系如下︰  南岳一系，在百丈怀海门下有沩山灵祐（771～853），再传仰山慧寂（807～883），这一传承构成了沩仰宗。百丈另一门人黄檗（山名）希运（？～850）再传临济（寺院）义玄（？～867），这一传承为临济宗。  青原一系自石头开始，他的门下有天皇（寺，在荆州）道悟（748～807），再传德山宣鉴（765～828），雪峰义存（822～908）。雪峰徒众满天下，听讲的据说经常有千五百人。其中有云门文偃（864～949），由此传承构成了云门宗。石头的另一支为药山惟俨（生卒年不详），传云岩昙晟（782～841），再传洞山良价（807～869），再传曹山本寂（840～901），这就构成了曹洞宗。──以上即是由百丈、石头传承下来的著名人物，由于他们在传承上有各种不同的门风，自然又形成不同的派别。以上总说为前四派。其后雪峰另一门人玄沙师备（835～908）传地藏（院）桂琛（867～928），再传清凉文益（885～958），谥号‘法眼’，被称为法眼宗。这样，前后共构成了五派。  五派中，只有临济流行于北方，其余都在南方（江南及岭南一带）。经五代到宋初，南方的云门首先传于北方，一时与临济并盛，因而彼此竞争得很厉害。临济的后人为了同云门争夺势力，还歪曲云门的传承，说他们是出自南岳系的天王道悟，而不是出于青原门下的天皇道悟。为什么会有两个道悟呢？据他们说还有根据︰丘玄素撰〈天王道悟碑〉中说得清楚，它说天王道悟也住在荆州，州城东为天皇寺，城西为天王寺，而两个道悟的生平、传法却各各不同。换言之，他们想以碑文为证，说明云门实是天王道悟门下，到云门时是天王的第四传，显然是南岳系的晚辈。此种说法，实际只是临济后人为了故意贬低云门而设造的，并无这样一个天王道悟，碑文也是假的。这一公案在禅宗内部引起长期的争论，互相攻击，经过宋明直至清代，还是纠缠不清。学者们认为，云门宗出自石头是毫无疑问的，因为据以反驳的证据是经不住考证的，特别是雪峰本人就十分明确地自称出自德山一系。  五派的思想，一般说来相差无几，都属于南宗，只是由于门庭设施不同，特别由于接引学者的方式上各有一套，形成为不同的门风而已。关于这些不同之点，在五派已经形成之后的文益曾作《宗门十规论》（规即纠正。当时派多，弊病也多，文益此作，意在纠正其弊。）指了出来。此作篇幅不长，共分十段，文字很好，可以参考。其中第四段是︰‘对答不观时节，兼无宗眼。’认为当时的禅宗在对答时不看情况，同时又不能保持自派的特点（宗眼），因而形成弊端。这说明各派是存在着自己的宗眼的。  关于各家的宗眼，文益指出︰‘曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契。’因为他本人是法眼宗所以没有谈及法眼，文益本人与其余四派在时间上相去不远（四派成立都在九世纪末，他是十世纪中叶以前的人，相去仅几十年），很能了解当时的实况，加上他自己又是一大家，所以他说的是确切可信，也很扼要。后人也时常引用他这些说法，不过在理解上往往不够恰当，都把这些视为师资间的应对配合，这是错误的。  文益对于禅学还有自己的看法，他原出于青原系统，对于教（禅宗后来也重视佛经）很有研究，但侧重于《华严》。因此，他讲的禅完全建立在理事圆融的基础上，这就构成他的宗眼。在《十规论》的第五段，说禅宗历代以来的宗旨都是如此，因而他认为各派宗眼都不能出乎这一共同宗旨。以此来理解他对所余四派的概括，也就是以理事圆融为中心。但是各派以何种形式来表现这一中心，则是各有不同。因此，即以理事圆融及其表现形式成为他概括四派说法的依据。上面那几句话，正是立足于这种思想而说的。  以曹洞来说，他们讲禅法的语句是偏正回互──他们有五位之说，即以偏正来讲。偏代表事，正代表理，互相配合而构成五种形式，即五位。因此所谓‘敲唱为用’即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。其次，临济则以宾主来代表理事，宾即事，主即理。不过宾主在说话中可以互换位置，如宾中主、主中宾，地位可以互换，问题在于听者能否知道这种情形。再次，韶阳（云门）把函盖喻之为理，截流为事，他们有三句话︰‘涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪。’有关系的是首二句。作为理是普遍的，合天盖地；从每一事上看，即如截流只是一个断面，因此，理就是整体，事就是断面。最后，沩仰以方圆代表理事，圆即理，方即事。仰山未入沩山之门之前曾在耽源（慧忠门下）处传得九十七种圆相，就是在讲话时用手划一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图案（如0000-7.GIF{image=0000-7.GIF}或0000-8.GIF{image=0000-8.GIF}），这就是圆中有方。仰山继用圆相来表示理事，所以说，以方圆默契，作为他们的门风。以上就是文益所见到的四家的门风，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不应随便改动，否则就无法区别他们了。  至于文益自己后来构成的法眼一派，他自己未说，但是我们还是可以看出他的特点的。他的《十规论》第五段中说︰‘大凡佛祖之宗，具理具事……［应该］理事相资，还同目足。’也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。为什么说他们的宗眼就是现成呢？他原是得法于地藏桂琛的，据传有这样一段公案︰文益曾约两个同伴去桂琛处参学，第二天就辞行，桂琛觉得他还可以深造，又不便明白挽留，就指门前一块石头对他说，你是懂得唯识的（因他所学《华严》其中就说‘三界唯心’），试问这石头是在你的心外还是心内呢？他当然回答在心内。桂琛就说，你是行脚的人应该轻装，如何安块石头在心内去到处走动呢？文益无词可对，便又留住月余，仍不得其解，桂琛这才告诉他说，‘若论佛法，一切现成’。这就是说，一切都是自然而然地存在，心里有块石头，也是自然存在的，并不加重你的负担。于是他得到很大启发，后来到处传播此说。他门下德韶曾写了一偈呈与他看，偈说‘通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山’。他看了很为称赏，认为‘当起吾宗’。就此偈内容看，也是‘一切现成’的意思︰学禅达到顶峰，与人间当然不同，但由于心外无法，则随处都可以见到青山（禅境）。也就是说，处处皆是禅，并不须离开人间去找。因此也就是不待安排，随处都是。由此看来，文益对于他门人的印可也就是‘一切现成’。以后德韶还明确地说︰‘佛法现成，一切具足，还同太虚，无欠无余。’  五宗门庭的不同，也可由其全体精神上来考察。后人对于他们的精神有很多不同的说法，像元代中峰明本（1263～1323）在其《广录》卷十一里面，认为禅宗的实际传承是在基本精神一致上传衍下来的。他说︰‘达磨单传直指之道，为何分为五家宗派？所谓五家宗派者，五家其人，非五其道。’所以只是人不同而非道不同。此外他还说︰‘亦非宗旨不同，特大同而小异。’大同者，同在‘少室（指达磨）之一灯’，小异者，在‘语言机境（如何说法应根据机境以安排）之偶异’。这些‘偶异’即是‘如沩仰之谨严，曹洞之细密，临济之痛快（他们常大喝一声，直截了当），云门之高古（常用一个字对答，称一字禅，高不可攀），法眼之简明’。这些是‘各出其天性’偶然有所不同，‘而父子之间不失故步，语言机境似相蹈袭，要皆不期然而然也。’也就是说，五家由于性格之不同，代代相传，不改成规，自然而然产生了门风的差异。  中峰这些说法重在说明五家无大的差异，虽有一定的道理，但事实也不尽然。就在《十规论》中，文益在将四大家看成是在理事圆融上的统一的同时，也指出有两种不同的施设。因为当时南北四家的流行，看起来好像势均力敌，但《十规论》也由此看到临济、曹洞之间甚有区别，所以在他讲到理事圆融的一段话中，特别以两家为例来说︰‘欲其不二（理事不二），贵在圆融，且如曹洞家风则有偏有正，有明有暗，临济有主有宾，有体有用。然建化（教化）之不类，且血脉而相通。’继之他加以评论说︰‘偏正滞于回互，体用混于自然。’这是说，讲偏正就会在回互中打圈子，讲体用就会混同于自然之说，这是二家对于理事认识的缺点，可见二家是有不同的。  据我们看来，这两家代表了南岳、青原二系，在根本思想上原来就有出入。现在为他们作一区别，强为之解，可以这样说︰由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的‘触目是道’；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为‘即事而真’。临济比较重视从主观方面来体会理事的关系，由理的方面体现到事，也就是说，以理为根据来见事，所以所见者无不是道。曹洞的‘即事而真’重点则摆在事上，注重客观，在个别的事上体会出理来。因此这两家虽都讲理事关系，结果也都得出理事圆融的结论，但临济则从体用上着眼，体是主，用是宾，见事为理之用，理为见事之体。曹洞主张由事上见理，这是由本末上讲，事是末，理是本。关于临济的思想，宗密对洪州宗的解释（即对触目是道）大体还相去不远，可以参考。  ［参考资料］　《释氏源流五宗世谱定祖图序》；《传法正宗记》卷七；《五灯会元》卷七；《佛祖历代通载》卷二十；《禅宗正脉》卷七；《五宗原》；《五灯严统目录》卷上；陈垣《清初僧诤记》；黄忏华《佛教各宗大意》；孤峰智璨《中印禅宗史》；阿部肇一《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

五家宗旨纂要
 五家宗旨纂要  阐述五家宗风的禅籍。凡三卷。清·三山灯来（1614～1685）撰，性统编。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍续藏》第一一四册、《禅宗全书》第三十五册。  本书一名《三山来禅师五家宗旨纂要》，旨在论述五家宗风──临济宗是全机大用、棒喝齐施；曹洞宗是君臣道合、正偏相资；沩仰宗是父子一家、师资唱和；云门宗是出语高古、3835-12.GIF{image=3835-12.GIF}异寻常；法眼宗是闻声悟道、见色明心。书中详列各宗特别着重的法门，并举出实例说明。  本书虽称《五家宗旨纂要》，但内容却偏重在临济宗及曹洞宗，书前录有作者之师──庆忠铁壁机老人（1603～1668）的〈五宗断〉（卍续114·507上）云︰‘用临济而不通曹洞则类野狐，用曹洞而不通临济则落教网，是必济洞兼通则云门、沩仰、法眼在其中矣。’  全书三卷，卷上论临济宗，卷中论曹洞宗，卷下论沩仰、云门、法眼三宗。内容除举示各宗法要外，且附有略解及颂。卷末另附〈三身四智说〉及〈八识拈评）。  本书作于顺治十四年（1657），但四十余年后（即康熙四十二年）始由门人性统编辑刊行。

五家正宗赞
 五家正宗赞  四卷。宋·希叟绍昙撰。收在《卍续藏》第一三五册、《禅宗全书》第九册、《禅学大成》第四册。此书系南宗禅分为五宗之后之史籍，‘五家’即指临济、曹洞、云门、沩仰、法眼五宗。作者选出五家中之重要禅师，叙述其师承、禅风，文末并加赞语，故书名曰‘五家正宗赞’。作者绍昙，蜀人，在宋理宗、度宗之时，弘法于浙江天台山、河南嵩山等地。以其字为‘希叟’，故‘禅学大成’本，署其书为‘希叟和尚五家正宗赞’。  此书书前有作者序，题曰︰‘宝祐甲寅，西蜀比丘绍昙百拜书于灵鹫放山室。’可知成书于宝祐甲寅年（1254）。全书各卷内容，大略如次︰  (1)卷一︰叙述达磨、慧能、马祖、石头、普愿、百丈乃至雪峰义存等十二人。然未述南岳怀让与青原行思。  (2)卷二︰叙述临济宗人。宗祖义玄等共二十余人。  (3)卷三︰述曹洞宗。记宗祖洞山良价、曹山耽章等十余人。  (4)卷四︰载云门宗十四人、沩仰宗五人、法眼宗三人。  此书叙述甚简略，传记部份亦欠详。然其重点在叙述诸家之禅风。故如欲探索南禅五家之宗旨，此书可作入门读物。

五家语录
 五家语录  五卷。明·郭凝之编。收在《卍续藏》第一一九册、《禅宗全书》第三十九册。崇祯三年（1630）成立，康熙四年（1665）刊。又作《五宗录》。系辑录中国禅宗五家诸祖师的语录七部而成。此七部语录亦收在《大正藏》第四十七册。兹列之如下︰  (1)《镇州临济慧照禅师语录》︰一卷，唐·慧然集录。  (2)《潭州沩山灵祐禅师语录》︰一卷，明·郭凝之编集。  (3)《袁州仰山慧寂禅师语录》︰一卷，明·郭凝之编集。  (4)《瑞州洞山良价禅师语录》︰一卷，明·郭凝之编集。  (5)《抚州曹山本寂禅师语录》︰一卷，明·郭凝之编集。  (6)《云门匡真禅师广录》︰三卷，由明·郭凝之门人守坚集录而成。  (7)《金陵清凉院文益禅师语录》︰一卷，明·郭凝之编集。  此《五家语录》，卷首载有明·汉月法藏的五家语录序、五宗源流图；卷末则收录崇祯三年冬日语风圆信的五家语录序、崇祯五年正月密云圆悟的五家语录序。又，本书也编入《嘉兴续藏经》第五十八函（新文丰版第二十三册），但古来传本甚少。其中，临济、云门二语录以外的五本语录，皆是第一次编集而成，颇值得注意。  ［参考资料］　《佛典疏录目录》卷下；宇井伯寿《第二禅宗史研究》。

五小部
 五小部  (一)天台五小部︰即智顗大师所撰的《金光明经玄义》二卷、《金光明经文句》六卷、《观音玄义》二卷、《观音义疏》二卷、《观无量寿佛经疏》一卷等五部。其中，前四部由门人灌顶笔录，惟独《观经疏》阙笔录者之名，且古来早有真伪之疑。而《金光明经玄义》分广略二本，文中有关观行释的真伪，即天台山家、山外二派论诤的主因。  四明知礼曾为此五部分别作疏，即《金光明经玄义拾遗记》六卷、《金光明经文句记》八卷、《观音玄义记》四卷、《观音义疏记》四卷、《观无量寿佛经疏妙宗钞》三卷。由此五部可知天台念佛义、四明约心念佛义、天台十种三法融即无碍义、四明山外派的观心说，及天台性恶法门，故与三大部同是天台宗重要之典籍。  (二)指日本台密的五小部︰即不空译《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》、圆珍撰《大日经指归》、圆珍撰《讲演法华仪》、安然撰《秘密即身义》、不空译《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》。  ［参考资料］　(一)《山家正统学则》卷上；《盐尻》卷八十二；《天台の密教》。

五屯寺
 五屯寺  藏密寺院。位于青海省同仁县隆务镇东北六公里处。建筑年代无史料可查，相传已有三百多年历史。寺院分上、下两寺，两寺相距一点五公里。现存主要建筑，上寺有大经堂、释迦牟尼殿（藏语称角康），下寺有大经堂、弥勒佛殿（藏语称贤康）。殿宇结构形式多为藏汉结合型建筑。  由于此处为‘五屯艺术’的故乡，故寺壁上几乎挂满了绘于布缦上的壁画，画工精细，色料纯正，色彩鲜艳，在国内颇负盛名。

五山十刹
 五山十刹  五山与十刹之并称。又作五岳十刹、五岳十山。略称列岳。即指中国与日本官寺制度中最高与次高的寺院。  (一)中国之五山十刹︰据拖宋濂《宋学士集》〈翰苑别集〉卷十的‘住持净持禅寺孤峰德公塔铭’所载，五山十刹系因史弥远之奏请而创始于南宋·嘉定年间（1208～1224）。  中国古代无禅寺，隋唐以来，修禅者唯藉律院以居，及至五代，吴越王钱镠（907～932在位）皈依禅法，始将江南各寺之教寺改为禅寺，于是禅寺渐多。宋代江南禅刹兴盛；宁宗时，依卫王史弥远之奏请，始定江南禅寺之等级，设禅院五山十刹，以五山位在所有禅院之上，十刹之寺格次于五山。  相传此五山十刹，乃仿效印度之五山五精舍（又称五精舍十塔），即鹿苑、祇园、竹林、大林、那烂陀等五精舍，顶塔、牙塔、齿塔、发塔、爪塔、衣塔、钵塔、锡塔、瓶塔、盥塔等十塔。但事实不详。  宋代的禅院五山十刹，享有免税等特权，其住持由官方派任，寺院的建筑雄伟，规模宏大。后来，天台教院亦设教院的五山十刹，与禅院互争长短；降至元、明，禅教盛名未墬，且仍争持不下。元文宗有鉴于此，乃于顺至元年（1330），将金陵潜邸改建为大龙翔集庆寺，勒冠五山之上，五山之势力乃渐趋衰微。明·洪武初年（1368），将大龙翔集庆寺改名天界寺，位列五山之上，以总辖天下僧尼。  兹将禅院与教院之五山十刹列表如左（此表转载自黄敏枝所著《宋代佛教社会经济史论集》）︰  (二)日本之五山十刹︰又称扶桑五山十刹。系仿自中国的五山十刹制而设。其中，五山之设最早见载于《无象和尚行状记》，即正安元年（1299），北条贞时以镰仓净智寺位列五山之一。可知五山制度起于镰仓末期，然其机构则至室町时代始告完成。十刹制度的设置，较五山制为晚，约在建武（1334～1336）初年；一说系历应四年（1341）八月二十三日，由足利直义所设定。3-1019B.GIF{image=3-1019B.GIF}┌────┬──────────────┬────────┐│类    别│寺     院      名      称   │地            点│├────┼──────────────┼────────┤│禅院五山│1.径山（兴盛万寿禅）寺      │杭州临安县径山  ││        │2.（景德）灵隐寺            │杭州钱塘县灵隐山││        │3.净慈（山报恩光孝禅）寺    │杭州钱塘县南屏山││        │4.天童（山景德）寺          │明州鄞县天童山  ││        │5.阿育王（山广利禅）寺      │明州鄞县阿育王山│├────┼──────────────┼────────┤│禅院十刹│1.中天竺（山天宁万寿永祚）寺│杭州钱塘县      ││        │2.道场山护圣万寿寺          │湖州乌程县      ││        │3.蒋山太平兴国寺            │建康上元县      ││        │4.万寿山报恩光孝寺          │苏州吴  县      ││        │5.雪窦（山资圣）寺          │明州奉化县      ││        │6.江心（山龙翔）寺          │温州永嘉县      ││        │7.雪峰（山崇圣）寺          │福州侯官县      ││        │8.云黄山宝林寺              │婺州兰溪县      ││        │9.虎丘山（云）灵严寺        │苏州吴  县      ││        │10.（天台）山国清（教忠）寺 │台州天台县      │├────┼──────────────┼────────┤│教院五山│1.上天竺寺                  │杭州钱塘县      ││        │2.下天竺寺                  │杭州钱塘县      ││        │3.能仁寺                    │温州永嘉县      ││        │4.白莲寺                    │明州            ││        │5.不详                      │                │├────┼──────────────┼────────┤│教院十刹│1.集庆寺                    │杭州钱塘县      ││        │2.（崇恩）演福寺            │杭州钱塘县      ││        │3.普福寺                    │杭州钱塘县      ││        │4.慈感寺                    │湖州            ││        │5.宝陀（观音）寺            │明州昌国县      ││        │6.湖心寺                    │绍兴            ││        │7.大善寺                    │苏州            ││        │8.北寺                      │苏州            ││        │9.延庆寺                    │明州鄞  县      ││        │10.瓦官寺                   │建康上元县      │└────┴──────────────┴────────┘  日本五山十刹的特色，在于五山位在京都、镰仓的中央丛林，而十刹则广设于全国各地。此中，五山之位次屡有变更，至德三年（1386）以京都南禅寺位在五山之上，另于京都、镰仓各定五寺为五山，后世皆沿用之。即第一︰天龙、建长；第二︰相国、圆觉；第三︰建仁、寿福；第四︰东福、净智；第五︰万寿、净妙。其中，天龙、相国两寺轮流为五山之首席，且京都五山在镰仓五山之前。  至于十刹，自历应四年以迄康历元年（1379）新设准十刹制度之间，十刹位次经过二次变动。此后，十刹不再只限十座官寺，如十五世纪末叶有四十六寺，中世末叶多达六十余寺。然其寺格仍在五山之次。  日本五山除具有最高寺格之意义外，在室町时代之曹洞宗诸派（道元、大应两派除外），以梦窗派与圣一派为主而形成大门派。并奉幕府之命，以五山为中心，止住十刹、诸山，成为幕府的外交、文化顾问而活跃于当时。世称‘五山派’、‘五山丛林’，或单称‘五山’。五山禅僧善汉诗汉文，故室町时期的五山汉文学在日本汉文学史上大放异彩；此即所谓‘五山文学’。又在日本印刷文化史上具有重要意义的‘五山版’，也在五山开版印刷，而五山禅僧所酿成的各种文化，在日本衣食住等一般文化上也给与不小的影响。  ［参考资料］　《扶桑五山记》卷一；《和汉禅刹次第》；《禅林象器笺》〈区界门〉；《中日佛教交通史》（《世界佛学名著译丛》{49}）；《东明和尚塔铭》；《和汉禅刹次第》；《镰仓五山记》；《五山十刹变迁考》；《五山文学小史》；《五山十刹辩》。

五山文学
 五山文学  日本五山禅林中所兴起的汉文学。即镰仓时代到室町时代末期，以京都、镰仓的五山十刹为中心，流行于禅僧之间的文学。我国自宋元以降，禅僧间盛以偈颂举扬宗义，此一风潮与临济宗同时传至日本，遂形成日本汉文学史上的黄金时代。  五山文学的展开，从其特性来分，有三个阶段。  (1)初期︰从镰仓时代到南北朝时代。此时期的诗文风格为纯中国式的，诗及偈颂的内容侧重于宗教。著名的人物中，中国方面有︰南宋的兰溪道隆、大休正念及无学祖元等人，元代的一山一宁、清拙正澄、明极楚俊及竺仙梵仙等人。日本方面有圆尔弁圆、南浦明、无关普门等入宋僧，虎关师炼、雪村友梅、中岩圆月等入元僧，中津绝海等入明僧，以及未曾至中国的梦窗疏石、无极志玄、春屋妙葩、龙湫周泽、义堂周信、观中中谛等人。其中，绝海和义堂二人被称为五山文学的双璧。  (2)中期︰室町时代初期到应仁年间（1467～1469），为五山文学的最盛期。此时期流行四六骈俪文，也盛行讲说注释唐、宋的诗文，宗教方面的意味较淡薄。代表人物有惟肖得岩、严中周噩、岐阳方秀、惟忠通恕、太白真玄、瑞溪周凤、心田清播、景南英文、鄂隐慧■等；彼等汉文造诣颇高，与其称之为禅僧，不如说是诗僧、文僧更为贴切。  (3)末期︰应仁以后到战国时代末期，盛行以口诀传授，没有创新，仅止于维持向来的遗风。诗文中的日本气息浓厚，并侧重于对苏东坡与黄山谷的诗文作讲解。代表人物有希世灵彦、翱之慧凤、横川景三、景徐周麟、天隐龙泽、兰坡景茞、月舟寿柱、西笑承兑等，皆属纯粹的文学僧。  五山文学的代表著作，有《空华集》（义堂）、《蕉坚■》（绝海）、《东海一沤集》（中岩）、《济北集》（虎关）、《岷峨集》（雪村）、《东海琼华集》（惟肖）、《补庵京华集》（横川）、《翰林萌芦集》（景徐）、《幻云诗稿》（月舟）等书。  总而言之，五山文学对禅宗本身来说，并无多大的助益，但在日本汉文学史上则具有不朽的意义，对日本中世文化的形成和展开有很大的影响。  ［参考资料］　玉村竹二《五山文学》；上村观光《五山诗僧传》。

五山版
 五山版  日本著名的古刻版本。指镰仓时代末期至室町时代之间，于京都、镰仓之五山（五所官立之禅刹）所开版的禅籍及诗文集等版本。其所刊刻多为宋、元禅籍的覆刻，间有日人的著作。版式皆模仿宋、元版本。五山禅僧均致力于刊行典籍，其中，以梦窗疏石及其门下春屋妙葩最具代表性。此外，现今被确认最早刊行者为《禅林宝训》，次为《应庵语录》等十余种书籍。  五山版的最盛期为日本南北朝至室町初期。应永年间（1394～1428）逐渐衰退，出版中心亦自五山禅刹渐次移往他处；应仁之乱（1467～1477）后完全没落。本版的刊行不仅凸显禅僧对日本文化的贡献，而且对日本的出版文化也深具意义，其所采的装订方式，也成为后世日本出版物的典范。

五岳
 五岳  指泰山、衡山、华山、恒山及嵩山。泰山又称岱宗、岱山、岱岳或东岳，在山东省泰安市；衡山又称霍山或南岳，在湖南省衡山县；华山是由太华、小华二山相连而成的，又称垂山或西岳，在陜西省华阴县；恒山又称恒岳、常山或北岳，在山西省浑源县；嵩山又称嵩高山、宗嵩山、崧高山、崧岳、太室山或中岳，在河南省登封县。  《周礼》大司乐注除去嵩山，另加吴岳（亦单称岳）名为五岳，乃是由于周都曾有所变迁，即如贾公彦所说，西都无西岳，权立吴岳为西岳；《尔雅》以嵩山为中岳，华山为西岳，是据东都之地而云。尧时已建四伯之官，并有四时主西方岳之制，后加中岳而成五岳之制。按︰祭祀五岳为天子的特权，诸侯仅能奉祀自己领土内的山岳。  此外，根据《广弘明集》卷一所引〈汉法本内传〉，以及《抱朴子》等的记载，五岳自古似为道士所栖止，与道教有密切的关系。然由苻秦·道安入恒山、梁·菩提达磨止嵩山、陈·慧思等住衡山，以及隋·开皇元年（581）闰三月敕令五岳下各置僧寺一所等史事看来，五岳亦属佛教的重镇。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十二；《集古今佛道论衡》卷一；《古今图书集成》〈山川典〉卷七、卷八、卷十三、卷四十一、卷五十五、卷六十七、卷一六三。

五庄严法
 五庄严法  密教用语。指严饰清净法界的五种庄严法。《苏悉地羯罗经》卷上云（大正18·663c）︰‘应当一心听是胜上微妙法则，苏悉地羯罗五庄严法。何谓为五？一谓精进，二谓明王，三谓除障，四谓成就诸勇猛事，五谓成就一切真言。’此中，‘精进’者，远离二边垢而住于极理为精，勤策于清净法界中为进。凡入真言门的菩萨，先发菩提心，披慈悲甲胄，于无尽生死中，为净佛国土成就众生，都无有怯弱，破诸天魔等，直进不退转名为精进。‘明王’者，乃表示三部诸尊之本誓愿力，即明应以诸佛三昧道为所依。若菩萨不依凭诸佛本誓，则不得警发尘数圣众，入生死海利益群生。  ‘除障’以下三者，依次为扇底迦（息灾）、阿毗遮噜迦（调伏）、补瑟征迦（增益）三种法。所谓扇底迦法，能寂六道及三乘等之三惑三障，故说‘除障’。阿毗遮噜迦法，能降伏凡圣无始怨敌，今随能伏之法，故名为‘成就诸勇猛事’。补瑟征迦法，能满足凡圣一切所乐，故说‘成就一切’，以能成就法为真言。凡此乃《苏悉地羯罗经》一部之大纲。  ［参考资料］　《苏悉地羯罗经略疏》卷一。

五当召
 五当召  漠南地区现存唯一完整的藏传佛教寺宇。位于内蒙古包头市东北柳树沟。本名巴达嘎尔（藏语巴达嘎尔，意为白莲花）庙，汉名广觉寺。蒙语‘五当’，意为柳树，‘召’意为‘庙’。始建于清·康熙年间（1662～1722），乾隆十四年（1749）重修。  全寺依山而建，采用西藏形式，各幢建筑自成一区，无外墙围绕，亦无汉式寺刹中轴线对称的格局，气象宏伟。占地三百余亩，殿宇房舍计有二千五百余间。主体由六殿、三府、一陵组成。苏古沁独宫为全寺规模最大的殿宇，位于全寺的最前部，凡属全寺性的集会，皆在此举行，殿内供奉释迦牟尼、宗喀巴等像。却布衣林独宫供奉寺内最大的铜佛。洞阔尔独宫建于乾隆十四年（1749），系寺内讲授数学、天文、地理、占卜与历学的场所，殿门正中有汉、满、蒙、藏四种文字雕塑的‘广觉寺’匾额。当圪希德独宫供奉众护法神。阿会独宫是学医的殿堂。日木伦独宫为研究喇嘛教历史、教义、教规的场所。甘珠尔府为本寺第一代活佛住所。章嘉府系为第十四世章嘉呼图克图而建。洞阔尔府为历代活佛居住的地方，今陈列有历代活佛的日常用具及珍贵文物等。苏波尔盖陵内有七座铜塔，贮有本寺七代活佛的骨灰。

五念门
 五念门  净土宗的五种修行法。亦即忆念弥陀及其争土，以成就自利利他功德的五种行门。又称五念。世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》云（大正26·231b）︰‘若善男子善女人，修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。’此中，(1)礼拜门︰指礼拜阿弥陀佛像。(2)赞叹门︰指赞叹阿弥陀佛名。(3)作愿门︰指发愿往生阿弥陀净土。(4)观察门︰指观想弥陀净土之种种功德。(5)回向门︰指将依此上所修而得之功德善根，回向于一切众生，令其苦恼消除，并愿与之同生安乐净土。  此五念门中，作愿是不杂他念、一心念愿往生，相当于奢摩他定；观察是以智慧观察彼三种庄严，相当于毗婆舍那观。由此可知，世亲主要以奢摩他、毗婆舍那为往生净土之因，此说与《摄大乘论》所说十八圆净中的乘圆净旨趣相同。  昙鸾《往生论注》卷下将奢摩他译作止，并谓有三种涵义︰(1)一心专念阿弥陀佛，愿往生彼土，此如来的名号及其国土的名号能止一切恶故。(2)阿弥陀佛之极乐国土不属三界道，若人得生彼国，自能遏止身口意之恶。(3)阿弥陀如来的正觉住持力，能自然遏止企求声闻、辟支佛之心。昙鸾又将毗婆舍那译为‘观’，观者，谓心缘其事而观心分明。  又，关于回向门，昙鸾分为往相与还相二种。所谓往相回向，意即自己以功德回施一切众生，作愿共同往生极乐净土；所谓还相回向，意谓既已得往生净土，得奢摩他、毗婆舍那的方便力成就，还回入娑婆，教化众生共向佛道。  善导在《往生礼赞》中，变更五念门的顺序，以第一为身业礼拜门，第二为口业赞叹门，第三是意业忆念观察门，而将‘作愿’解释为发愿之意，置于第四，以回向为第五。即以前三门为身口意三业之行，后二门为发愿、回向；前三门是起行，后二门是安心。  日僧源信《往生要集》卷上（末）将作愿解释为发菩提心，就总而言，指上求下化之心；就别而言，指发四弘誓愿。此说符合回向门之义，但与作愿即奢摩他之义全然不同。  ［参考资料］　《华严经孔目章》卷四；《无量寿经连义述文赞》卷中；《往生要集》卷中（本）；《往生礼赞私记》卷上；《教行信证六要钞》卷三、卷六；《往生论注记见闻》卷九。

五怖畏
 五怖畏  指五种怖畏；怖畏是梵语vibhīṣaṇa之译。有三种说法︰  (一)见道以前所起的五种怖畏︰又称五恐怖、五怖或五畏。即不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏。《杂阿含经》卷二十六云（大正2·185b）︰‘成就此四力者，得离五恐怖。何等五？谓不活恐怖、恶名恐怖、众中恐怖、死恐怖、恶趣恐怖，是名五恐怖。’又，新译《华严经》卷三十四云（大正10·181b）︰‘此菩萨得欢喜地已，所有怖畏悉得远离。所谓不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏，如是怖畏皆得永离。’  (1)不活畏︰又名不活恐怖；谓初学者虽行布施，却恐不活而常积资财，不能尽己所有。  (2)恶名畏︰又名恶名恐怖；谓初学者为化众生而同入酒肆，却无法安行自若，恒惧他人讥谤。  (3)死畏︰又名死恐怖或命终畏；谓起广大心而施与财物等，却畏死而未能舍身命。  (4)恶道畏︰又名恶趣恐怖、恶趣畏，或堕恶道畏；谓畏造不善业而堕恶道。  (5)大众威德畏︰又名众中恐怖、大众畏、怯众畏、处众怯畏；谓于王廷执理处，或善解法义之威德大众前，畏怯自己言行有失。故新译《华严经》卷三十四复云（大正10·181b）︰  ‘此菩萨离我想故，尚不爱自身，何况资财，是故无有不活畏。不于他所希求供养，唯专给施一切众生，是故无有恶名畏。远离我见，无有我想，是故无有死畏。自知死已，决定不离诸佛菩萨，是故无有恶道畏。我所志乐，一切世间，无与等者，何况有胜，是故无有大众威德畏。’  (二)当来可能产生的五种怖畏︰又称五恐怖。《十诵律》卷四十九云（大正23·358c）︰‘佛告优波离，当来有五怖畏，今者未有，应知是事，求方便灭。’即(1)自不修身戒、心慧，复度他人又不能令修身戒、心慧；(2)复蓄沙弥而不能令修身戒、心慧；(3)复为他人所依止，而不能令修身戒、心慧；(4)与净人沙弥共住而不知三相，掘地断草用水灌溉；(5)虽诵三藏而前后杂乱。  (三)得一切智菩提心时，可远离的五种怖畏︰《大方广佛华严经》卷三十六〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉云（大正10·826b）︰‘譬如有人得无畏药，离五恐怖。何等为五？所谓火不能烧、毒不能中、刀不能伤、水不能漂、烟不能熏。菩萨摩诃萨亦复如是，得一切智菩提心药，离五怖畏。何等为五？不为一切三毒火烧、五欲毒不中、惑刀不伤、有流不漂、诸觉观烟不能熏害。’  ［参考资料］　(一)旧译《华严经》卷二十三；《大乘理趣六波罗蜜经》卷九；《十诵律》卷五十二；《大毗婆沙论》卷七十五；《大智度论》卷二；《菩萨地持经》卷九；《十地经论》卷二；《佛地经论》卷二；《法华经玄义》卷四（上）；《成唯识论述记》卷九（末）；《华严经探玄记》卷十。(二)《五恐怖世经》；《四分律行事钞》卷上一；《四分律资持记》卷上一之三。

五悔
 五悔  (一)天台宗依五门之次序所修的灭罪法︰又称五忏悔，即忏悔、劝请、随喜、回向、发愿。  (1)忏悔︰谓悔改无始以来，由身、口、意三业所造之罪过，修将来之善果。  (2)劝请︰有二意，一者，见佛将入涅槃，劝请住世，利益众生；二者，见佛初成正觉，劝请转法轮，度诸众生。  (3)随喜︰谓内心喜悦地称赞他人的善行。  (4)回向︰谓三业所修一切诸善，尽回施法界一切众生，同证菩提。  (5)发愿︰谓发誓愿修证道果。盖不发心，则万事不成，故诸佛菩萨莫不发诸誓愿而成正觉。  此五悔，天台家以之为修法华行之助行，名别方便行。自初五品位至等觉位，位位皆须勤行此方便，以助开观门。如《摩诃止观》卷七（下）云（大正46·98c）︰‘日夜六时行此忏悔，破大恶业罪，劝请破谤法罪，随喜破嫉妒罪，回向破为诸有罪，顺空无相愿，所得功德不可限量。（中略）若能勤行五悔方便助开观门，一心三谛豁尔开明，如临净镜遍了诸色，于一念中圆解成就。’  宋·知礼《修忏要旨》亦云，其所以悉名为悔，以皆能灭罪故。劝请能灭波旬请佛入灭之罪，随喜能灭嫉他修善之愆，回向能灭倒求三界之心，发愿能灭修行退志之过。  在《合部金光明经》卷二、《占察善恶业报经》卷上及《十住毗婆沙论》卷五等书中，唯出前四悔，缺发愿一项。  (二)真言行者所修的五种悔过︰即修金刚界法时所诵的五首偈颂︰归命、忏悔、随喜、劝请、回向。归命者，忏悔未曾归命之过及曾毁谤之过。忏悔者，以至诚之心惭愧悔过。随喜者，忏悔未曾随喜之罪，以及昔时嫉妒之过。劝请者，忏悔未曾劝请之过与曾妨碍说法、劝请入灭之失。回向者，忏悔未曾发愿之失。  修胎藏界法时，约九识之因德，应修九方便。此依金刚界法，约行者净菩提心之体性具五智德，为成五佛果而修此五悔之因，故以五悔配以五智。即归命配于中央法界体性智，忏悔配于东方大圆镜智，随喜配于南方平等性智，劝请配于西方妙观察智，回向配于北方成所作智。  由于此五首偈颂与普贤十大愿之体相同，故又称普贤行愿赞。  ［参考资料］　(一)《大乘三聚忏悔经》；《菩萨五法忏悔文》；《华严经孔目章》卷二〈回向悔过除罪章〉；《止观辅行传弘决》卷七之四；《金光明最胜忏仪》；《金光奔法补助仪》；《法华三昧忏仪》；《法华忏法》；《圆觉经道场修证仪》卷三；《天台四教仪》。(二)《金刚顶莲华部心念诵仪轨》；《金刚顶经金刚界大道场毗卢遮那如来自受用身内证智眷属法身异名佛最上乘秘密三摩地礼忏文》；《金界发惠钞》卷上；《御遗告释疑》卷上；《乳味钞》卷一；《真言诸经赞常用集》。

五戒（梵pañca śīlāni，巴pañca śīlāni）
 五戒（梵pañca śīlāni，巴pañca śīlāni）  谓在家男女应受持的五种制戒。即不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不妄语戒、不饮酒戒。《大毗婆沙论》名为五学处，《大庄严经》名为五大施，《俱舍论》名为近事律仪。  佛制初以皈依佛法僧之在家众为优婆塞（或优婆夷），及至制戒，更教应受持不杀等五戒，即受持三归五戒之在家众，方称优婆塞。故《毗尼母经》卷一云（大正24·802b）︰‘优婆塞者，不止在三归，更加五戒，始得名为优婆塞也。’  关于五戒的分受与具受，各经持有不同的看法，如《增一阿含经》、《优婆塞戒经》及《大般涅槃经》等提出了分受之说。《萨婆多毗尼毗婆沙》、《杂阿毗昙心论》则认为所谓少分行、多分行、满分行优婆塞之说，乃欲明持戒功德之多少，并非有如是受戒之法，故不允许分受。  此五戒中，前四者属性戒，后一者为遮戒。又前三者在防身，次一在防口，后一种通防身防口，在防护前四者。故《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23·506c）︰  ‘优婆塞五戒，几是实罪？几是遮罪？答曰︰四是实罪，饮酒一戒是遮罪。饮酒所以得与四罪同类结为五戒者，以饮酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）于众生上得四戒，于非众生上得不饮酒戒。’  ◎附︰续明《戒学述要》下篇〈律仪别述〉（摘录）  近事男女有五学处︰  (一)离杀生︰亦云不杀生。上至诸佛圣人师僧父母，下至蜎飞蠕动，微细昆虫，凡有命者，不得故杀。此不杀生戒五缘成犯︰(1)是人，简非畜生等，(2)人想，(3)杀心，(4)兴方便，(5)前人命断。故虽云一切有命者不得故杀，然其中有重有轻，不可一例。若杀父母师僧圣人，是为逆罪，此罪深重。若杀余人，名犯根本性罪，不容忏悔。若杀诸非人，名犯中罪；若杀畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可忏悔。故杀生虽同，然应详细分别。又世人多以不杀生与不食肉等量齐观，虽云心出等慈，然有不明杀生成罪之惑。以致讹风久传，致令多人不敢进受五戒，为碍殊重。今案︰若创受五戒，即发大菩提心，禁断肉食，此为最善。若或未能，则律许食五种净肉，不违近事律仪，智者应详。勿因事胶着，翻成进道之障碍为得。  (二)离不与取︰亦云不偷盗。凡他人之金银财物，乃至一针一草，不得不与而取。若常住物，若信施物，若僧众物，若官物，民物，一切物，或夺取，或窃取，或诈取，乃至偷税冒渡等，皆为不与而取。此不与取戒，以盗僧物得过最重。此戒具六缘成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盗心，(4)兴方便取，(5)值五钱，(6)离本处。六缘具足，失无作戒体，不通忏悔。盗四钱以下，及盗鸟兽等物为轻，可以忏悔。  (三)离欲邪行︰亦云不邪淫。居家学佛，未能全断淫欲，只许于正常夫妇配偶间行之，此外一切女人不得故淫，名离欲邪行。若出家学道，应全断淫欲，则名离非梵行。佛于近事律仪唯依离犯他妻建立学处，不依离犯自妻者，以‘欲邪行性罪所摄，世所讥嫌，余非梵行，虽性罪摄，非世讥嫌，故此不制’。又，‘于他妻等远离则易，非于自妻，谓处居家，妻子围绕，昼夜习近，恩爱缠心，不能受持远离习近内真不净，外假庄严，如画粪车，自妻骸骨。离欲邪行易防护者，谓求他妻难遂心故’。复次，‘若诸圣者经生不犯，立近事戒，于自妻不尔。所以者何？犯自妻有三︰谓从贪嗔痴生，经生圣者虽不犯从痴所生，痴见品摄故，圣者已断，而犯贪嗔所生，是故不立’（文见《婆沙》卷一二三）。《俱舍》颂亦云︰‘邪行最可呵，易离，得不作。’此中或有疑云，若童子时受近事戒，至少年位方娶妻室，彼于此妻先亦得戒，今虽与之结为夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔于受近事戒时，‘得由别分，非总相续，先所受得离欲邪行，非谓离非梵行，今如何犯？习近自妻，非邪行故。谓一相续别分有多，所遮所行，别故无犯’。《俱舍》颂云︰‘得律仪如誓，非总于相续。’若在家男女，能进而受持远离非梵行等五种学处，是为受持增上五戒，得名为最胜优婆塞、优婆夷，然非离先所受五戒律仪更别有体。此邪淫戒三缘成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道随一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒体。  (四)离虚诳语︰亦云不妄语。凡不如心想而说，皆是妄语。妄语有大小︰如见闻觉知言不见闻觉知；不见闻觉知言见闻觉知等，是名小妄语；可通忏悔。若未证圣果，而言我得须陀洹果等；乃至实未得定、见好相等，而言得定见香见花见菩萨声闻天人神鬼等，皆大妄语摄，犯则罪重，名不可悔。详明语业，总有四支︰(1)妄言（亦云虚诳语），(2)两舌（亦云离间语），(3)恶口（亦云粗恶语），(4)绮语（亦云无义语）。  近事戒中唯以妄言立为学处，不依余三。此有多说︰(1)‘虚诳语性罪所摄，讥嫌最重。离间语（旧云两舌）等虽性罪摄，讥嫌少轻，故不立为近事学处’。(2)‘离虚诳语易可防护，非离余三。谓处居家御僮仆等，难可远离离间等三，及身业中捶挞等事’。 (3)‘作虚诳语业道最重，余三少轻，故不立为近事学处’。(4)‘唯虚诳语能破坏僧，故立学处，余三不尔’。(5)‘若诸圣者经生不犯，立近事戒。圣者经生必定远离虚诳语业，非余语业。所以者何？余语有三，谓从贪嗔痴生。经生圣者虽不犯从痴所生，痴见品摄故，圣者已断，而犯贪嗔所生，是故不立’（文见《婆沙》卷一二三）。《俱舍》则谓︰‘以开虚诳语，便越诸学处。’谓为防护行者犯罪以后，以虚诳语否认自己所犯学处，故虚诳语立为近事学处。《成实论》云︰‘是事（指离两舌等三种语业）细微，难可守护。又，两舌等是妄语分，若说妄语，则已总说。’故知两舌等虽不立为近事学处，然已摄于妄语之中，犯非无咎。此虚诳语五缘成犯︰(1)所对是人，(2)是人想，(3)有欺诳心，(4)说自证圣果及见佛见鬼等，(5)前人领解。即名失戒。  (五)不饮酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故饮。若有重病非酒莫疗者，白众或白师后方许饮服。自既不饮，亦不得教人饮。制酒、酤酒，尤非所应。此近事五戒，前四是性罪，不饮酒属遮罪。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷下；《大智度论》卷十三；《大毗婆沙论》卷一二四；《成实论》卷八；《仁王护国般若经疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活伦理》。

五摩字（梵pañcama-kāra）
 五摩字（梵pañcama-kāra）  印度性力派（śakti）密教用语。又作五摩事。指酒（madya）、肉（māṃsa）、鱼（matsya）、炒米（mudrā）、交媾（maith-una）等。这五个梵语词汇的第一个字母都是m。m字音译为‘摩’，故云五摩字。  五摩字主要见于印度教性力派的文献。此派的轮坐礼拜（cakrapūjā）系依藉酒、肉、鱼、炒米、交媾而与女性──神的精力，化身为人──亲近，以求与宇宙的生命力同化。  此五摩字亦被视为五大之象征，也称为五实性（pañcatattva）。据《大涅槃怛特罗》（Mahānirvāṇā-tantra，Ⅶ，103～111）所载，令人享乐去苦的酒属火，增加身心的营养和力量的肉属风，增进生殖力的鱼属水，生于地上为生命基础的炒米属地，为宇宙万物根源的交媾属空。  五摩字的象征意义因人的根器而有所差异，对上根者而言，此五者表与宇宙生命力同化的媒介，但对下根者则不然，因此禁止下根者饮酒以至交媾。  五摩字一般被视为左道密教的特色之一，但佛教文献中不见有此记载，例如《秘密集会怛特罗》（Guhyasamāja-tantra，一切如来金刚三业最上秘密大教王经）第四分（一切如来心曼拏罗分）仅说‘应供养诸尊粪尿（vin-mūtra）、精液（śukra）、血液（rakta）等’而无五摩字的名称。  ◎附︰景昌极〈印度密教考〉（摘录自《现代佛学大系》{51}）  密教供养法中有所谓无上密义之轮盘供养（cakrapuja）者。昏夜聚若干男女于一处，不问长幼尊卑，共行所谓五真实（pañca-tattvāḥ）之道。五真实者，饮酒、食肉、食鱼、食炒米与性交（madya，māṃsa，matsya，mudrā，maithuna）是。彼固有特殊之观想与意义，非局外人所能究诘也。  所谓双入（yamaka）之像实与春画无异。盖密教以崇拜女神，崇拜生殖为无上密义。部主必有部母，天神必有其妃，故修道亦必有其女伴，然后可以奉为模范也。顷阅‘时轮专号’前附雍和宫画佛专家某所画时轮王金刚佛像之说明书，有‘像皆双入，恐不入此法者见谤，故从略’云云，若在印藏，则无须如此藏头露尾。密教之不容于中国，密教之不幸也。  ［参考资料］　《大悲空智金刚大教王仪轨经》；■尾祥云《理趣经の研究》；A. Avalon《Tantra of theGreat Liberation》；J. Woodroff《Shakti and Shakta》；B. Bhattacharyya《Guhyasamāja-tantra》；S. B.Dasgupta《An Intro duction to Tāntric Buddhism》；   D. L. Snellgrove《The Hevajra tantra》。

五支作法（梵pañca-avayava-vākya）
 五支作法（梵pañca-avayava-vākya）  因明学用语。古因明家所用的推理论式，每一论式都由五个部分作成，故谓五支作法。又称五分作法。亦即由宗、因、喻、合、结之五支以组成推理论式之谓。例如《因明入正理论疏》所载因明家之惯用例云︰第一分︰声是无常（宗）。第二分︰所作性故（因）。第三分︰譬如瓶等（喻）。第四分︰瓶有所作性，瓶是无常；声有所作性，声是无常（合）。第五分︰是故得知，声是无常（结）。  此即古因明中五分作法的一个实例。──此例乃尼夜耶派用以驳声论派中的声生说的。关于声，当时是有极不相容的两方面︰一面有弥曼萨派、吠檀多派等主张声常住论；同时又有胜论派、正理派，及数论派等主张声无常论，与他们对抗。印度所以有此争辩，全由《梵书》时代异常重视祈祷的缘故。既认为祈祷有左右神征大力，则于构成祈祷的语言，照理也就不能不认为它有无限常住的神秘力。因此就发生了主张声常住的哲学，就是因明家所常说到的声论派。关于声论派最须知道的有二说︰  (1)为声显论，主张发音以前声已存在，声是随着发音等缘而显，并非随着发音等缘而生，如弥曼萨派即主此本有无始无终的常住说。  (2)是声生论，乃是有始无终的常住说，以为声本无有，但经藉着发音等缘发生以后，却就常住；此说现在还不知道它是那一学派所主张。尼夜耶派对这两说都加驳斥，而驳论的方式，却有区别︰对声显论时，常用勤勇无间所发性故（即云意志所生）的因，对声生论，常用所作性故（即云人为）的因。此例乃是尼夜耶派所以驳声生论的。  在此一例中最初的一分叫做宗；以下的顺次叫做因、喻、合、结。宗是立论者所主张，而为敌论者所不赞同的主题，在因明上为立敌两者之间议论的标的。既为敌者所不赞同，立者自当揭示理由来说服他。故又有第二分因，揭示所以主张该宗的理由。这个因，相当演绎论理的小前提。譬如此例，就是举了声的属性而又与所谓无常不相牾逆的所作性作因，以为所以主张声无常的理由的。既经揭了所作性，以为无常的理由，于是第三分就可举了事实上有所作性而是无常的实例，以使敌者共喻；这实例在因明上叫做喻。如所谓‘譬如瓶等’，就在揭示事实上有所作性而是无常的实例的。既在第二分因中举了理由，又在第三分喻中揭了有所作性而是无常的瓶等实例，使敌论者凭着现见的──瓶等有所作性而是无常──事实，悟到声也一样地有所作性而是无常，则第四分自可引合瓶等和声，说明声和所作性与无常的关系，实和瓶等和所作性与无常的关系恰正相等。所以第四分就有‘瓶有所作性，瓶是无常；声有所作性，声亦无常’的合。有了这个合以后，议论已定，可以作结；所以第五分就是‘是故得知，声是无常’的结。  现在试以金刚石为可燃物的论旨，仿照这古因明的论式五分作法，列一论式于下︰宗︰金刚石可燃。因︰炭素物故。喻︰譬如薪油等。合︰薪油是炭素物，薪油可燃；金刚石是炭素物，金刚石亦可燃。结︰是故得知，金刚石可燃。  从这种论式看来，宗、因、喻、合、结五段之中最紧要的是宗因喻三段。合和结，不过将前三段已经说过的关系，再加详说明说一遍罢了，并非什么必不可缺的要项。所以因怪到陈那手里，就把这非不可缺的两段省去，而为因明特开了一个生面。陈那以后所用的论式，就都只有宗、因、喻三段──名为三支作法。今试举所谓三支作法一个惯见的成例，如下︰第一支︰声是无常（宗）。第二支︰所作性故（因）。第三支︰诸所作性者，见彼皆无常，譬如瓶等（喻）。  看了这个成例，就可知道陈那以后的新因明改正了古因明五分作法而为三支作法的实况︰除了将论式的五段减去合结两段剩下宗因喻三段之外，也曾将剩下的喻这一段加过重大的改正。古因明中的喻，如前例所示，不过揭了若干作证的实例，此外更无什么作用；而新因明中的喻，则在‘所作性’上载有‘诸’字，表明诸有所作性者都是无常，藉此逼出声既有所作性，也就不能不是无常的宗义来。因此三支作法的论式，虽然比五分作法较为简略，而三支作法的论旨，倒反比五分作法更为明确。这是新因明一个重大的特色，也就是新古因明彼此不同的一个重大的项目。（陈望道）  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷十五；《瑜伽师地论略纂》卷五；《因明入正理论疏》卷一；《因明论疏明灯抄》卷一（末）；《因明大疏私抄》卷二；《因明论疏瑞源记》卷一；宇井伯寿《佛教论理学》；松尾义海《印度论理学の构造》；宫阪宥胜《二ヤ一ヤ·バ一シュヤの论理学》；S. C. Vidvabhūsana《History ofIndian Logic》； H. N. Randle《Indian Logic in theEarly Schools》。

五教
 五教  判教用语。即将佛陀一代圣教（含大小乘经典）分判为五类。有多种说法，略述如下︰  (一)唐·波颇蜜多罗三藏所立︰称为波颇五教。即︰  (1)四谛教︰说苦集灭道之四谛法，使声闻悟真空涅槃之理，如《阿含经》。  (2)无相教︰说诸法皆空之法，使二乘空诸有之相、悟大乘法空之理，如《般若经》。  (3)观行教︰说诸观心行法，使明修因契果之理，如《华严经》。  (4)安乐教︰说常乐我净四德及常住寂灭之理，使众生得大安乐，如《涅槃经》。  (5)守护教︰说守护正法之事，使众生护持而不失，如《大集经》。  (二)唐·贤首大师所立︰称为贤首五教。即︰  (1)小乘教︰又称愚法小乘教。此教以随机故，单说人空，不明法空，但依六识三毒，建立染净根本，未尽法源，唯论小乘，故名小乘教，如《阿含经》。  (2)大乘始教︰又称生教、权教、分教。此教广说法相，少说法性，未尽大乘法理，是大乘之初，故名始教，如《般若经》。  (3)大乘终教︰又称熟教、实教。此教多说法性，虽说法相，亦会归性，是大乘之终极，故名终教，如《楞伽经》。  (4)顿教︰此教明一念不生，即名为佛，不依地位渐次而说，故名顿教，如《维摩经》。  (5)圆教︰又称一乘圆教。此教所法，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，故名圆教。  此五教与十宗合称五教十宗，同为华严宗之判教。  (三)唐·圭峰宗密所立︰  (1)人天教︰说三世业报善恶因果之理，持五戒免三途生人道中，修十善及施戒生六欲天，修四禅八定生色无色天。  (2)小乘教︰说我空之理，修无我之观智，以断三毒，止息诸业，证得我空真如，乃至灰身灭智，永离诸苦。  (3)大乘法相教︰说唯识所变之理，依二空之智修唯识观及六度四摄等行，渐渐伏断烦恼所知二障，证二空真如，成菩提涅槃之妙果。  (4)大乘破相教︰说一切皆空之理，观无业无报无修无证、生死涅槃平等如幻，破诸法定相之执。  (5)一乘显性教︰谓不藉方便隐密，直指自心即是本觉真性，离诸妄想执着而得见自身如来广大之智慧。  此五教与《禅源诸诠集都序》卷上之二所出的三教，唯开合不同而已。彼所谓三教即密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。其中密意依性说相教又分三类︰一者人天因果教，即此五教中之人天教。二者说断惑灭苦乐教，即小乘教。三者将识破境教，即大乘法相教。而密意破相显性教乃大乘破相教，显示真心即性教乃一乘显性教。  又此五教，比之于贤首五教，则有异同。《华严原人论发微录》卷中云（卍续104·195上）︰‘小乘教即贤首愚法，摄初人天教，大乘法相即贤首分教，大乘破相即贤首始教，一乘显性即终顿圆同教一乘。’《华严原人论解》卷中亦云（卍续104·239上）︰‘若依贤首五教者，(一)小乘教同此第二，(二)大乘始教当此三、四， (三)终教、(四)顿教、(五)圆教当此第五，良以贤首后三皆约一乘，故圭峰合之。’  (四)齐·护身寺自轨所立︰称护身五宗或护身五教。即︰  (1)因缘宗︰小乘萨婆多部、雪山部、多闻部等所说，即立真正之因缘破外道邪因、无因等邪说，故名因缘宗。  (2)假名宗︰小乘经部、说假部、《成实论》等所说，主张一切诸法唯有假名，无有自性，故名假名宗。  (3)不真宗︰诸部般若所说，主张即空之理，一切法皆不真实，故名不真宗。  (4)真宗︰即《涅槃经》等所说，主张一切众生悉有佛性，故名真宗。  (5)法界宗︰《华严经》所说的法界自在之法门。  (五)南北朝时期，道场寺慧观、定林寺僧柔、慧次、开善寺智藏及光宅寺法云等人所立︰一般称作慧观五教，又称五时。乃将佛陀一代圣法先分判为顿、渐二教，渐教中又别立五教，即有相教、无相教、抑扬教、同归教、常住教。  (六)齐·刘■所立︰称刘■五教，又称五时。乃分判一代圣教为顿、渐二教，于渐教中又分五教，即人天教、有相教、无相教、同归教、常住教。  (七)日本融通念佛宗之判教︰乃该宗中兴之祖大通融观所立。  (1)人天教︰说修五戒十善，感人天果报之教。  (2)小乘教︰说依次修四谛、十二因缘及六度，而得声闻、缘觉、菩萨三乘果报之教。因其所证仅止于人空一面，未知法空，故为小乘教。  (3)渐教︰有二种︰一者谓理事各别，性相不融，五性差异，不许无性有情（阐提）成佛，以八识建立诸法，少说法性，多示法相。如法相宗所说。二者谓事理不二，性相互容，主张定性二乘终必开悟，无性阐提亦有成佛之时，谈如来藏随缘，少说法相，多示法性，如《起信论》所说。此二说虽有别，然于证悟皆有次第阶位之别，故称渐教。  (4)顿教︰谓五法、三自性、八识、二无我等一切绝离，不立法相，一念不生前后际断之教。因不同于渐教之立次第阶位，故名顿教。  (5)圆教︰即圆满具足之教，统摄前四教，即一多具足，相即无碍，主伴无尽，一法一切法，一断一切断，一行一切行，一成一切成，彼此互具互融，超一切思议之境。融通念佛宗即此圆教。  此五判教，与华严五判教比较，虽有多开人天教、合始终二教为渐教之差异，然大体上是相同的。  ［参考资料］　(一)《华严经疏》卷二；《续华严经略疏刊定记》卷一；《华严经疏钞玄谈》卷五；《大明三藏法数》卷二十一；《大藏法数》卷二十七；《教乘法数》卷十九。(二)《华严经疏》卷三；《华严经探玄记》卷一；《华严五教章纂释》卷十二。(三)《圆觉经大疏》卷上。(四)《五教章》卷上之二。(五)《华严经疏》卷一；《法华玄义释签》卷上之十。(六)《华严经疏》卷一。(七)《融通念佛章》；《融通念佛章私记》卷上；《融通念佛章集注》卷二；《融通圆门章私信句》卷上；《融通圆门章明眼记》。

五教两宗
 五教两宗  朝鲜佛教用语。谓高丽中期到李朝初期约三百年间，存在于朝鲜的宗派。又称两宗五教。李奎报的〈故华藏寺住持王师定印大禅师追封静觉国师碑铭〉、《高丽史》卷二十七内，均曾提到五教两宗一词，然而关于其内容则异说纷纭。李能和的《朝鲜佛教通史》下编五教两宗祈祷平贼条里，推定‘五教’即戒律宗、法相宗、法性宗、圆融宗、天台宗，‘两宗’为禅寂宗及曹溪宗。金包光《禅宗九山来历》则破李能和之说，主张‘五教’为戒律、法相、涅槃、法性、圆融等五宗，‘两宗’是曹溪和天台二宗。一般认为后说较为正确。

五教十宗
 五教十宗  贤首宗的教相判释。贤首宗人为表明自宗在佛教当中的位置，故依自宗的宗义把释迦如来一代所说的教法分别判作五教十宗。  五教是依所诠法义的浅深，把佛一代所说教相分为五类。如《华严一乘教义分齐章》卷一云（大正45·481b）︰‘就法分教，教类有五。’《华严经探玄记》卷一云（大正35·115c）︰‘以义分教，教类有五。此就义分，非约时事。’  五教的分类是︰小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教。这些名目似发端于杜顺的《华严五教止观》。然而《五教止观》所说，差不多和法藏所撰的《华严游心法界记》相同，而且其中用了好些玄奘的译语，内中还提到武周时才改称的‘佛授记寺’名，这显见得《五教止观》已不是杜顺原作，或经过后人修改了的亦未可知。到了智俨，一方面继承慧光的渐、顿、圆三教，一方面发展作五教，在他所述的《华严孔目章》中，已经有‘依教有五位差别不同’等语，只是关于五教的名目，有处说小乘、初教、熟教、顿教、圆教，有处说小乘、初教、终教、顿教、一乘，似乎还没有成立明了的教相判释。五教说一直到法藏，才有具体的组织明了的解释。  十宗，是依佛说的义理区别所宗为十种，如《五教章》及《探玄记》说，以理开宗，宗乃有十。这是由于五教所诠的义理，由于众生的机类不同，从而各自所尊崇的有异，所以开作十宗︰我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。  五教一般说来，是依天台宗的化法四教（藏、通、别、圆）建立的，改藏为小，改通、别为始、终，圆教照旧，只插进了一个顿教。如以刊定法藏学说自负的慧苑说︰‘此五大都影响天台，但加顿教。’以远绍法藏学说自任的澄观也说︰‘大同天台，但加顿教。’但是澄观又说︰‘天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故︰今乃开者，顿显绝言别为一类离念机故，即顺禅宗。’实际天台也立顿教，但是把它摆在他的化仪四教（顿、渐、秘密、不定，这都是佛说法的形式）之内。所以慧苑说︰‘此并亡诠显理，何复将此为能诠？’又说︰‘盖知此所立顿，但是余教所诠法性，非能诠教也。’即对于法藏以顿教列为五教之一提出了不同的见解。至于法藏的五教说，乃是从智俨的小乘、初教、熟教、顿教、圆教发展的。  十宗是依慈恩宗所传的八宗（见窥基所撰《妙法莲华经玄赞》卷一及《百法明门论解义》卷上）建立的，前六宗的名目完全和慈恩宗所传相同，而把它的第七胜义俱空宗改作一切皆空宗，更把它的第八应理圆实宗改为真德不空宗，又另加二宗为十宗。  (一)五教  (1)小乘教︰也叫作愚法二乘教，是对不堪受大乘教的二乘根机所说的教法；《四阿含》等经，《僧祇》、《四分》、《十诵》等律及《发智》、‘六足’、《婆沙》、《俱舍》、《杂心》、《正理》、《显宗》、《成实》等论所说属之。愚法是就所对机说，迷执自法，昧于大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法说，此教随机施设缘故，只说人空，不明法空，纵然少说法空，也不甚明显，只依六识三毒建立染污清净的根本，未达广大的境界，区别菩萨乘，叫作小乘。澄观的《华严经疏》当中说小乘教就是天台的藏教，所摄法门和它无异。  (2)大乘始教︰是为从小乘始入大乘的根未熟者所说的教法。此教是大乘的初门，所以对后面的终教叫它作大乘始教。于中又有空始教、相始教二种。空始教指《般若》等经，《中》、《百》、《十二门》等论所说，多明破相遣执的空义。此教但为除有所得的迷执而显示一切诸法皆空，未尽大乘法理，所以叫作空始教。相始教指《解深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论所说。言众生的根性法尔有五种不同，定性二乘不能转为菩萨乃至成佛。又明人法二空，说真如凝然常恒不变，不随缘转变诸法。又说依他百法，广谈法相，少及法性，所说法性，也在法相名数之列，又只在生灭的事法上说阿赖耶缘起，所以叫作相始教。贤首对空相两种始教意无轻重，但清凉澄观以为空胜相劣，而由空入终教。  (3)终教︰意思是大乘终极的教门，也叫作实教。此教说二乘和一切有情悉当成佛，方尽大乘至极之说，所以称为终教。这指《楞伽》、《密严》、《如来藏》、《胜鬘》等经，《起信》、《宝性》、《法界无差别》等论所说。此教以无性有情、定性二乘悉当成佛故，说一切众生皆成正觉。又说真如随缘生起诸法，万象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多谈法性，少及法相，所说法相，也会归法性。所说八识，通如来藏，随缘成立，具生灭不生灭二义。所以对前始教，叫它作大乘始教。  此上始终二教都是依诸经教言说，渐次修行成佛的，所以又都称为渐教。  (4)顿教︰意思是顿修顿悟的教门，离言离相顿显顿成，一念不生即名为佛，所以叫它作顿。此教不说法相，只辨真性，没有八识二无我差别，不立五法三自性门路，不立断惑证理的阶位，如《维摩经》等所说，即属此教。这不同于始终二教的渐次修成，也不同于圆教的圆明具德，所以另立为一教。  (5)圆教︰意思是圆融无碍的教门。此教说性海圆融，随缘起成无尽法界，而彼此不相违碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。于中明一位即一切位，一切位即一位，十信满心即摄五位成正觉等，所以叫它作圆，这指《华严经》所说。  对于这五教的分齐，如法藏在《金师子章》里，以因缘是小教，无自性空是始教，幻有宛然是终教，二相双亡是顿教，情尽体露是圆教。在《游心法界记》里，以法是我非是小教，缘生无性是始教，事理混融是终教，言尽理显是顿教，法界无碍是圆教。  (二)十宗  (1)我法俱有宗︰是指已入佛法的人天乘和小乘中犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部及根本经部等所立义。人天乘认为我法俱有实体，犊子部等立三世有为无为诸法及胜义我，所以称为我法俱有宗。  (2)法有我无宗︰是指小乘中说一切有部。雪山部、多闻部及化地部末计所立义。说一切有部等认为一切诸法通于三世，其体恒有，而不立我，所以称为法有我无宗。  (3)法无来去宗︰是指小乘中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部、根本化地部等所立义。大众部等说三世中过去及未来诸法体用俱无，只现在诸有为法及无为法有，就是现在有体，过未无体。这和说一切有部等说三世实有、法体恒有不同，所以称为法无去来宗。  (4)现通假实宗︰是指小乘中说假部、《成实论》及其他经部等所立义。说假部等不但说过未无体，而且说现在诸有为法中，也有假有实。在五蕴中为实，在十二处、十八界中为假，随其所应，诸法假实不定，所以称为现通假实宗。  (5)俗妄真实宗︰是指小乘中说出世部及其末计所立义。说出世部等说世俗之法皆假，以虚妄故；出世之法皆实，非虚妄故。意谓世间法从颠倒起，从颠倒生烦恼，从烦恼生业，从业生果，皆是虚妄不实。所以世间法但有假名，都无实体。出世法不从颠倒起，道及道果皆是实有，所以称为俗妄真实宗。  (6)诸法但名宗︰是指小乘中一说部等所立义。一说部等说世间及出世间诸法都无实体，但有假名，所以称为诸法但名宗。  以上六宗，属小乘教。这六宗原为窥基所立，嗣乃为贤首宗所采用。  (7)一切皆空宗︰这相当于五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二种，这只就空始教立名，就是无相大乘。如《般若经》等说一切诸法不问有漏无漏皆空无相，所以称为一切皆空宗。虽然前第六宗也有说一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。澄观又称它为真空绝相宗，位次第八。而在第七位上，澄观更立一个三性空有宗，以相当于相始教，说遍计所执性一种是空，而依他起性、圆成实性二种是有。  (8)真德不空宗︰这相当于五教中的大乘终教，说如来藏具足无量性功德，迷妄染净一切诸法，都从真如缘起，真如之理和万有之事无碍溶融。澄观又称它为空有无碍宗，位次第九，认为此宗说空是即有之空，谈有是即空之有，互融双绝，不碍两存。  (9)相想俱绝宗︰这相当于五教中的大乘顿教。相是所缘境相，想是能缘心想。此宗谈相想俱绝，一念不生即佛，泯所缘境相，绝能缘心想，直显离言法性，所以称为相想俱绝宗。  (10)圆明具德宗︰这相当于五教中的一乘圆教，说性海圆明，具足众德，一多相融，主伴无尽。澄观又称它为圆融具德宗。（黄忏华）  ［参考资料］　《五教止观》；《华严五教章》卷上；《华严经探玄记》卷一；《华严经疏》卷二、卷三；《华严经疏钞玄谈》卷五、卷八；《圆觉经大疏》卷上之一；《华严宗之判教及其发展》（《现代佛教学术丛刊》{34}）；阪本幸男《华严教学の研究》。

五斗米道
 五斗米道  我国最早的道教教派。系东汉·张陵于西蜀鹤鸣山所创。因入教者须出五斗米，故称五斗米道，或被贬称为米贼。又因张陵自称天师，故又称天师道。奉老子为教主，以《道德经》为主要经典。  张陵之后，其子张衡继之，至其孙张鲁（合称为三师或三张）时，教法及教团组织已十分盛大。其教法以治病为主，除以符咒治病外，亦令病人于静室反省过错，并写三篇‘服罪’文，献给天、地、水三神，发誓不再犯过，此称三官手书。又，为了赎罪，必须做公共事业。因此五斗米道由单纯的巫祝祈祷，发展成具有道德性、社会性的宗教团体，这也是教法能够盛行的原因之一。  随着教势的发展，教团组织愈加严密，初入道者称为鬼卒或鬼吏，而统辖鬼卒并教以《老子五千文》者，称为祭酒，其上还有大祭酒、治头等阶级。最高位则是自称为师君的张鲁，形成一种完全的金字塔形的阶级制度。此外，该教还有一种社会设施，即在各地成立免费供应食宿的义舍，许多旅人即透过义舍而接触五斗米道。  东汉末年，天下大乱，初平二年（191），张鲁率徒攻取汉中，建立政教合一的地方性政权。建安二十年（215），魏国曹操将其攻克，封为阆中侯，教团仍得以存续。其后，教团又有东传的机会。两晋时期，入五斗米道者颇多。南北朝时，南朝陆修静与北朝寇谦之分别对五斗米道进行整理，而建立南、北天师道。唐、宋以后，南北天师道与上清派、净明道、灵宝派等合流。元以后统属正一道。  近世在敦煌发现的残卷中，编号为S.6825号的《想尔》，即张鲁当时所用的《老子》注释书。  ［参考资料］　《后汉书》卷一０五〈刘焉传）；《三国志》卷八〈张鲁传〉；卿希泰《中国道教思想史纲》；卢国龙《道教知识百问》；饶宗赜《老子想尔注校笺》；福井康顺《道教の基础的研究》；大渊忍尔《中国における民族的宗教の成立》。

五方便念佛门
 五方便念佛门  一卷。隋·智顗述。又称《五方便门》、《五方便念佛观门》。收在《大正藏》第四十七册。旨在阐述五种念佛法门。内容首先揭示行者念佛时的五种由浅至深之禅，其次叙述念佛五门及其方便次第，卷末依《大宝积经》回答有关一行三昧法及依画像观礼法，并约化法四教说明念佛之义，而以无佛无念为大乘念佛。  五种念佛法门，即︰  (1)称名往生念佛三昧门︰行者口称南无阿弥陀佛时，心必愿生彼国。  (2)观相灭罪念佛三昧门︰行者专注想像佛身，终得见佛光明奕耀，令行者所有罪障悉皆消灭。  (3)诸境唯心念佛三昧门︰观佛由自心而起，别无境界。  (4)心境俱离念佛三昧门︰观心无自相可得。  (5)性起圆通念佛三昧门︰行者于无功用位任运修习而兴智，穷尽诸佛之法源，普贤之愿因尽皆圆满。  本书自古相传为智顗所撰，然以书中有较智顗晚出的《大宝积经》经文，及属华严思想的性起圆通念佛三昧门，故有人认为本书当为智顗以后的作品。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十五；望月信亨《净土教之研究》、《支那净土教理史》。

五时
 五时  判教用语。依大小乘经典之说法时期，判定释尊一生之说法为五个阶段。又称五时教。此五时之说，始于刘宋时代的慧观，其后萧齐时代的刘■、隋代的天台智顗、唐代的法宝也各立五时说，但分法不同。由于彼等皆视大小乘经典为佛说（实则大乘经典系佛灭后数百年始告陆续出现），因此所作的教判，并不合历史事实。兹分述如次︰  (一)刘宋·慧观所立︰首先分判一代圣教为顿渐二教，渐教又分五时教︰(1)三乘别教，又名有相教。(2)三乘通教，又名无相教。(3)抑扬教，又名褒贬抑扬教。(4)同归教，又名万善同归教。(5)常住教，又名双林常住教。  《三论玄义》云（大正45·5b）︰  ‘言五时者，昔涅槃初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科。一者顿教，即华严之流，但为菩萨具足显理。二者从鹿苑终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时。一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者般若，通化三机，谓三乘通教。三者净名，思益赞扬菩萨而抑挫声闻，谓抑扬教。四者法华会，彼三乘同归一极，谓同归教。五者涅槃，名常住教。’  《大品经游意》亦云（卍续38·11下）︰‘慧观法师云︰阿含为初，波若为第二，维摩、思益等为第三，法华为第四，涅槃为第五。’此中，第一时阿含，即三乘别教。第二时般若，即三乘通教。第三时维摩、思益等，即褒贬抑扬教。第四时法华会，即万善同归教。第五时涅槃，即双林常住教。  慧观此说，为我国判教之嚆矢，一时流行于江南之地，刘■、僧柔、慧次、智藏、法云等诸师均争相承袭，僧宗、宝亮等，又以之配于《涅槃经》所说的五味之譬喻，使此说益加彰显，至天台智顗而集其大成。  又，《法华玄论》卷三云（大正34·382b）︰‘爰至北土，还影五教制于四宗。’北地慧光所立之四宗判教，即以此五时教为本。  (二)萧齐·刘■所立︰亦判一代圣教为顿、渐二教。渐教中更立五时之别︰(1)人天教，(2)有相教，(3)无相教，(4)同归教，(5)常住教。  《大乘义章》卷一云（大正44·465a）︰  ‘刘■说言︰如来一代所说，无出顿渐，华严等经是其顿教，余名为渐，渐中有其五时七阶。言五时者，(一)佛初成道，为提谓等，说五戒十善人天教门。(二)佛成道已，十二年中，宣说三乘差别教门。求声闻者，为说四谛。求缘觉者，为说因缘。求大乘者，为说六度。及制戒律，未说空理。(三)佛成道已，三十年中，宣说大品空宗般若维摩思益，三乘同观，未说一乘、破三归一，又未宣说众生有佛性。(四)佛成道已，四十年后，于八年中，说法华经，辨明一乘，破三归一，未说众生同有佛性，但彰如来前过恒沙未来倍数，不明佛常，是不了教。(五)佛临灭度，一日一夜，说大涅槃，明诸众生悉有佛性，法身常住，是其了义。此是五时。言七阶者，第二时中，三乘之别，通余说七。’  《法华玄义》卷十（上）云（大正33·801b）︰‘北地师亦作五时教，而见谓波利为人天教，合净名、般若为无相教，余三不异南方。’然《出三藏记集》卷九所载的〈无量义经序〉（刘■作），唯出七阶而未举五时。  (三)隋·天台智顗所立︰将一代圣教之说时总别为五期，更约化仪立顿、渐、秘密、不定等四教，称化仪四教。约化法立藏、通、别、圆等四教，称化法四教。五时者，(一)华严时，(二)阿含时（鹿苑时），(三)方等时，(四)般若时，(五)法华涅槃时。此五时虽依据前述慧观等人所说，但又并华严摄于五时中，又合法华、涅槃为第五时，乃不同于前者之处，今略述于下︰  (1)华严时︰指佛初成道时，于三七（二十一日）间，阐说《华严经》的时期。‘华严时’系依所说经题而立名，其所说之法既示圆教，兼示别教，谓‘圆兼一别’，乃对大菩萨众及大乘根熟之凡夫（即别圆大机）所说。自佛之化意来说，是佛向钝根机类拟自证之佛慧，试其是否适合而说，故依拟机之宜乐，此期称作拟宜时。结果，其机如聋，如哑，未更发大乘之机。  (2)阿含时（鹿苑时）︰谓继华严时之后，十二年间，于十六大国说小乘四阿含经之时期。因其最初说法处在鹿野苑，故又作鹿苑时。今称阿含时，是从经立名。此时所说之法，仅限于三藏教。从佛化众之立意来说，此时之教法，系为诱引不堪大化之机类而说，故又称诱引时。  (3)方等时︰谓阿含时之后八年间，说示大乘《维摩》、《思益》、《楞伽》、《楞严》、《金光明》、《胜鬘》等经典的时期。此时教法并说藏、通、别、圆四教，乃释尊为诃责于阿含时得小乘证果，而执其所证与佛相同之人，令其兴起耻小慕大之念而说，故从佛之化意来说，此时又称弹诃时。  又，‘方等时’之名，《四教仪备释》释云（卍续102·142下）︰‘四教并谈，曰方；四机普益，曰等。’盖此亦依经题而立，因方等是大乘经之通名。乃阿含之后，初说大乘经之时，故特以‘方等’为名。  (4)般若时︰谓方等时后二十二年间，说《摩诃般若》等诸部般若经典之时期，亦依所说经名而称般若时。其教法说示别、圆二教，兼说通教。从佛的化意来说，系为淘汰由前时所说而引起之大小别见情执，而说一切法空之时期，故又称淘汰时。  (5)法华涅槃时︰由于前四时，四十余年之调停方便，众生根机逐渐纯熟，释尊为使彼等入佛知见，在最后八年间，说示《法华经》，更于涅槃之际，在一日一夜间，宣说《涅槃经》。其所说之法乃纯圆独妙之教，此圆与前四时所说之圆不同，但其体无别。前四时所说之圆是相对于藏、通、别之圆，此时的圆是开会前四时之二乘、三乘之权法，而显真实之圆，即开显之圆。由此说示，二乘小机开会得入一佛乘，佛之化意至此圆满，故此时又作开会时。  以上之五时判教，乃本《法华经》〈信解品〉之长者穷子喻、《华严经》〈宝王如来性起品〉之日光三照及《涅槃经》〈圣行品〉之五味相生之说而成。‘法华穷子喻’以旁追、二诱、体信、领知、付业五段详明五时调机入实之次第。‘华严日光三照’以日出照高山、幽谷、平地之次第（平地又别为食时、禺中、正中三时）喻示五时。‘涅槃五味’以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之相生示五时。故天台大师之五时判教即根据上说而设。今将五时与上者之关系表示如下︰3-971B.GIF{image=3-971B.GIF}┌───┬───┬────┬──┬───┬──┬─────┐│五  时│所说法│年    时│化意│穷子喻│五味│日光三照  │├───┼───┼────┼──┼───┼──┼─────┤│华严时│  兼  │三七日  │拟宜│ 旁追 │ 乳 │高山      ││鹿苑时│  但  │十二年  │诱引│ 二诱 │ 酪 │幽谷      ││方等时│  对  │八年    │弹诃│ 体信 │生酥│食事┐    ││般若时│  带  │二十二年│淘汰│ 领知 │熟酥│禺中┼平地││法华  │      │        │    │      │    │    │    ││    时│  圆  │八年    │开会│ 付业 │醍醐│正中┘    ││涅槃  │      │        │    │      │    │          │└───┴───┴────┴──┴───┴──┴─────┘    (四)唐·法宝所立︰约机解之浅深，将一代圣教立为五种说时︰(1)小乘教，(2)般若教，又名大乘教，(3)深密教，又名三乘教，(4)法华教，又名一乘教，(5)涅槃教，又名佛性教。法宝在《俱舍论疏》卷一云（大正41·458a）︰  ‘世亲论主，意无朋执，依第一时制造此论，同第一时，依第二时造般若论，说诸法皆空，同第二时意，依第三时释摄论等，旨趣同其解深密意，依第四时述法华论，明二乘无灭，与前三教别，依如来藏无上经等诸大乘经，述佛性论，会经中说一分决定无涅槃法，以为不了，依涅槃经造涅槃论。’  法宝之五时说，在其所著《一乘佛性究竟论》中有详述，但该书仅存第三卷，缺教判章，故其内容不详。  ［参考资料］　(一)《大般涅槃经集解》卷三十五；《华严经疏》卷一；《华严经随疏演义钞》卷六。(二)《三论游意义》；《大乘法苑义林章》卷一；《法华经玄赞》卷一；《华严经疏》卷一；《华严经随疏演义钞》卷六；《五教章复古记》卷二。(三)《法华玄义》卷一、卷十；《八教大意》；《四教仪》。(四)《能显中边慧日论》卷一；《一乘要决》卷上。

五时八教
 五时八教  天台宗之判教用语。为五时与八教（化仪四教与化法四教）的总称。天台智顗所立的判教名称。兹分五时、化仪四教、化法四教三方面略述如次︰  (一)五时︰指佛陀一生说法的五个阶段。即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。略如下述︰  (1)华严时︰佛于初成道三七日间说《华严经》，以自证之法试机的时期。  (2)鹿苑时︰佛于鹿野苑等地，十二年间说小乘阿含教，诱引钝根机类的时期。  (3)方等时︰其后八年间说《维摩》、《思益》、《楞伽》等经，叹大乘、贬小乘，弹诃小乘之执的时期。  (4)般若时︰其后二十二年间说诸部般若，淘汰大小别见之执情的时期。  (5)法华涅槃时︰最后八年说法华，由前四时之教化，开会纯熟之机缘而令入实，更于入涅槃前夕说《涅槃经》，为未受前时化益的众生说众经，随而泯之令入实相的时期。  (二)化仪四教︰指顿教、渐教、秘密教、不定教，乃就佛教化之形式与方法分类而成。  (1)顿教︰指对大机直施佛自证之法，不用诱引方便，如《华严经》的说教即是。  (2)渐教︰谓由浅及深，次第诱引，阿含、方等、般若三时期即是。  (3)秘密教︰谓佛以神力对受化的彼人此人，隐秘地令得各别之法，彼人此人共闻佛之一音，而不知彼此所得之法。  (4)不定教︰谓受化的众生虽同坐一席，然随各人根机之不同，所体悟之教法亦不一定。前二种化仪是竖的化仪，后二种是横的化仪。  (三)化法四教︰指藏教、通教、别教、圆教，乃就佛化益的内容分类而成。故化仪譬如药方，化法譬如药味。  (1)藏教︰说但空之理，令证二乘小果的教说。  (2)通教︰说通同三乘之因果，其理虽是但空，但含中理（即不但空），令钝根与藏教同证其果，利根则转入别圆二教。  (3)别教︰说但中之理，令修次第三观，证十二品断之佛果。  (4)圆教︰说不但中之理，令修圆融三观，证四十二品断之佛果。  四教若分大小，藏教属小乘，其他属大乘；若分权实，藏、通、别三教为权，圆教为实。  此五时八教乃天台大师己证之法门，出自《法华玄义》卷一、卷十及《四教义》等。五时竖说化导之始终，化仪横竖互判化导之法式，化法横示化物之教法，兹将其关系（配以华严五味）图示如下︰3-1037A.GIF{image=3-1037A.GIF}化仪四教    五  时    五味              化法四教顿教────华严时  （乳味）兼          藏教      ┌初渐教┤中    鹿苑时  （酪味）但          通教      └末秘密教───方等时  （生酥味）对────别教不定教───般若时  （熟酥味）带                            ┌约教────圆教非顿非渐┐┌法华时………纯┤          ││              └约部          ├┤（醍醐味）          ││              ┌追说非秘密非┘└涅槃时…………┤            开显圆不定                      └追泯  天台大师之前有南三北七诸师，之后有三论宗的二藏三轮、法相宗的三时教、华严宗的五教十宗诸说，互竞其美。其中，较晚出的华严五教，虽横判教法之浅深优劣，然未竖说设化的次第顺序，故横竖共备，最为周全者，实推天台大师五时八教之判教。  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）  首先，关于五时。《华严经》〈性起品〉（晋译本）说︰‘日出先照高山，后照大地。’此喻佛的说法是先从高处说起，即先对大智之人说，因此，《华严》应该居于第一时。其次，佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，属第二时。又次，讲一般大乘如方等，属第三时。又次，讲《般若》，为第四时，最后讲《法华》、《涅槃》，为第五时。因为智顗推崇《法华》，故判它为最后第五时。这样，他就把当时传入我国的大小乘经，都比较合理的排列到五时中去了。  其次，关于八教。这是从形式与内容两方面分教为二种。从形式上讲，有‘化仪四教’（教化的方式），即顿、渐、秘密、不定。佛说的法尽管是一样，但听讲的人‘同闻异解’，假如同闻异解而各不相知，就叫做秘密；互相知道，就叫做不定。这种分法，和其前的旧说还是有联系的。从内容上讲，有‘化法四教’（法指教理），这是天台的独特讲法。它的来源︰一个是慧文、慧思以来对教的看法，他们认为佛说法的位次有‘通’（通三乘）、‘别’（大别于小）、‘圆’（圆满）。另一个是《璎珞本业经》，此经也讲三观，联系空假中的互相关系来分，就是‘由假入空观’，‘由空入假观’，‘中道第一义’。天台是讲观的，认为教与观有密切联系，所以可由三观中看出教的不同，这就是从内容上来判教了。‘由假入空观’有两种方法，一是析色入空，这指小乘的说诸色法由极微构成，因而可以析色成空。二是大乘说的‘当体成空’。这样，就有四种教︰‘藏’（指小乘，因为《智论》批评小乘只懂三藏）、‘通’、‘别’、‘圆’。由‘化法四教’加上‘化仪四教’再与五时结合起来，总称为‘五时八教判释’。事实上，重点只在‘化法四教’，所以也称之为‘天台四教’。用四教配合诸经，‘藏教’是小乘的阿含（经律论），‘通教’是三乘相通的，如《般若》等（因为其中讲到与小乘有共有不共），‘别教’是指《维摩》，特别显示了大乘的优越，‘圆教’是指《华严》、《涅槃》和《法华》。──这三种经仍有区别︰《华严》讲十地有其特殊的看法，所以是圆教而兼别教，《涅槃》也是圆教，但其中也讲到以前的通、别、半、满等，但是追说追泯，并非提倡它们，而是循佛法之脉络，肯定天台本宗所崇奉的《法华》才是纯圆。  四教的判教后来就成为天台宗的一个特点，这虽是创自智顗，但都是经其弟子灌顶整理过。例如，《维摩》的玄疏和文疏以及从中分出来的《四教义》等。对于智顗《玄义》里讲教相之处，灌顶还加上了按语，叫做《私记》，补充了很多说法。例如，以《般若》跟《法华》《涅槃》比高下，则《般若》要差一些，这只是一般的说，事实上，三经在高下方面，还不能作决定的看法。灌顶这些补充，反映了当时三论盛行，他因而采取了一种调和的立场。由于灌顶对判教的整理，天台宗的议论对后来佛学发生了很大影响，如贤首宗判教所采取的五教说，就用了天台四教的基本观点。唐代湛然为了显示己宗，就曾对贤首袭取四教之说有所批评。  原来贤首宗为了突出《华严》的地位，把它列入圆教，同时拿《法华》之圆来做高低的比较。认为在渐顿上也可以各有藏通别圆；《华严》是‘顿圆’，而《法华》只属于‘渐圆’，要逊一筹。这一说法，见于清凉澄观的《华严疏钞》中。由此还引申︰《法华》虽也有顿的意思，但只是渐中之顿，《华严》则是顿中之顿，是‘顿顿’。湛然想复兴天台，在《止观义例》中大作文章，用四十六番问答来破斥这种说法。其中特别提出，贤首这些说法实由于不懂天台判教有双重意义，有时是就‘相’而言，有时是就‘部’而言的。在顿中只可以有‘相’、‘部’两个标准，说有‘相顿’（以圆相为顿）有‘部顿’。《法华》所讲的是‘圆相顿’，由‘相’而言，《华严》的顿是‘部顿’，则由‘部’而言。其为圆顿与《法华》相同，那里有什么顿中之顿呢。  ◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》　）  (一)五时八教  五时者，将佛成道后说法之经过分为五阶段︰(一)华严时，说《华严经》；(二)鹿苑时，说四阿含；(三)方等时，说诸方等大乘经，如《维摩》、《思益》、《楞伽》、《密严》、《三昧》、《金光明》、《胜鬘夫人》等经；(四)般若时，说诸般若经；(五)法华涅槃时，说《法华经》与《涅槃经》。  八教者，顿、渐、秘密、不定为化仪四教。‘化仪’者说法教化众生之方式也，如世药方。藏、通、别、圆为化法四教。‘化法’者说法教化众生所说之法之内容也，如辨药味。上列五时所说之经，辨其内容，不外藏、通、别、圆；辨其说之方式，不外顿、渐、秘密、不定。详列如下︰  第一时︰佛于成道后，第二七日，在寂灭道场，现毗卢遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龙八部，一时围绕，如云笼月，在海印定中，以顿之方式说圆满修多罗，即《华严经》是。约机约教，未免兼权。何者？(一)只摄大机，不摄小机，犹有一隔之权；(二)不开权；(三)不发迹。此三意未周，故为别教，非真圆教。说其为圆教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，约味而言，如从牛出乳，为乳味。  第二时︰以小乘在第一时如聋如哑，故离庄严道场，游鹿苑，脱毗卢遮那佛法身，现老比丘相，成劣应身（即释迦生身），在菩提树下以草为座，俯就小乘根性，依渐之方式为说四阿含教。此纯为小乘教，亦三意未周︰(一)不摄大机，(二)不开权，(三)不发 迹。此约一日，如日照幽谷。约味，则为从乳出酪。  第三时︰第二时说小乘教已，不能令其滞于小乘，故为引小入大故，乃依渐之方式说诸方等经。在此方等经中，弹偏斥小，叹大褒圆，四教俱说。藏教（小乘教）为半字教，通、别、圆为满字教。对半说满，故言对教，此对大乘根性而说。中言小乘，但予弹斥，大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗缘弹斥之意，(二)不开权，(三)不发迹。虽四教俱说，犹是权说也。于中虽有圆教，然只是隔离之圆。客观地自法理而言之，而不问其所以，或说之之方式，则自可同于圆教。然若一问及其所以，则自具体而真实的内容意义而言之，则可知其并非真实圆教。此约一日，则为食时。约味，则为从酪出生酥。  第四时︰说方等经后，复依渐之方式说般若以融通之。般若部中不说藏教，只带通别二正说圆教，实只是依共般若与不共般若说圆教也。共般若为通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若为别圆教，别圆者专限于大乘而不共小乘者也。无论共不共，般若实只是共法。通别圆之异不能只以般若定。此意见下详论。般若之精神为融通与淘汰。融通者，统会归于大乘而融化于实相一相，所谓无相也。淘汰者，遣荡相着也。此中之圆教实只是般若之作用的圆，尚非开权显实发迹显本之真实的圆，即一念三千之存有论的圆。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小与融通淘汰之意（佛之本怀），(二)不开权，(三)不发迹。此约一日，为‘禺中’时（日在巳时为禺中）。约味，则为从生酥出熟酥。  以上二、三、四，三时所说之经皆为渐说，总名为化仪之‘渐教’。华严为顿说，则为化仪之‘顿教’。化仪之‘秘密教’者，如前四时中，如来三轮不思议故，或为此人顿说，或为彼人渐说，彼此互不相知，均令得益，故言‘秘密教’。化仪之‘不定教’者，亦由前四时中，‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’此则如来不思议力能令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益。如是得益不定，故言‘不定教’。然无论秘密或不定，其义理内容只是藏、通、别、圆。  第五时︰经般若融通淘汰后，诸根成熟，如是应说法华，开权显实，发迹显本，开前顿渐，会入非顿非渐。此云法华非第一序上之顿渐，亦非第一序上之藏通别圆，乃是开决后第二序上非顿非渐之圆实教也。此圆实教，若依不断断，低头举手皆是佛道，圆因圆果，以及‘一念心即具三千，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境’，诸义而言，亦可说是顿说顿示，在此，圆即顿，顿即圆，圆顿是一也。可是若依开权显实，发迹显本，以显示出此圆实境而言，则此圆实教亦可说是渐说，故法华亦曰‘渐圆’，因不似华严之不开权，因根本无权故，不发迹，因根本无迹故，只直就佛之自证以顿说‘称法本教’也。法华之此种渐义是说其圆实教之来历──批判的来历，此亦是第二序上之渐义。开决后，圆实既显，则此渐义即泯，而归于顿示。顿示已，则只是一体平铺，法法皆实，咸称常乐，令成一味，亦更无顿义可言，此即所谓非顿非渐，末后教也。  谛观《天台四教仪》云︰  ‘初顿部有一粗（别教）一妙（圆教）。一妙则与法华无二无别。若是一粗，须待法华开会废了，方始称妙。次鹿苑，但粗无妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。来至法华会上，总开会废前四味粗，令成一乘妙。诸味圆教更不须开，本自圆融，不待开也。但是部内兼、但、对、待，故不及法华统一无杂。独得妙名，良有以也。’  案︰此中‘诸味圆教更不须开’一语恐有问题。此不是谛观之独见，盖智者即已如此说。实则此亦是姑与为论。彻底严格言之，诸味之圆亦须待开，不但其中之粗须待开决，即其中之妙亦须开决。盖其中之妙并非真妙，其中之圆亦非真圆。例如华严之圆本是隔圆，即此一隔亦须待开，不但是开决其中别教之粗也。隔圆，则虽圆亦粗。是则其为妙是权妙，焉得说‘与法华无二无别’？其圆满无尽圆融无碍，若从圆教法理而言之，自是一样，但若从呈现此法理之所以言，则因为它是隔圆，便不能与法华之圆同。圆既不同，妙自有别，是故隔圆权妙亦须待开，方成真实圆、真实妙。盖真实圆妙只有一，无二无三也。方等经中之圆亦是如此。但凡有隔对不融，便是粗圆权妙。至于般若中之圆则稍特别。般若本身之圆只是实相般若，它只是如此，并无交替可言。但此亦并非法华之圆，因为它只是般若之作用的圆，此可说是共法，教之圆不圆不能只由般若决定也。般若经中并无智者相应法华而说的圆教，因为它无一切法之根源的解释故。它可能涉及某种大乘粗圆权妙之教理以表现其实相般若之作用的圆，但其所涉及者非其自身所能决定，即法华之真圆实妙亦非般若自身所能决定。是则般若自身之作用的圆不须开，因为它只是如此。但却须补充，补充之以真实圆教，使其落实于此真实圆教中方能成为实般若。依此义而言，只是‘作用的圆’犹属偏面也。正因其为偏面故，亦须开决，开决之，令其自身归于圆实也。作用的圆必须归于存有论的圆方能落实。智者容与为论，一例视之，于法疏矣！是则法华前诸味，不但其粗者须待开决，即其妙者亦须开决。必如此，始能显出法华之‘纯一无杂，独得妙名。’  如是，法华之开权显实，约一日而言，如日轮当午，罄无侧影。约味而言，则为醍醐。  开权显实已，归于法法皆常，咸称常乐。而此义则正式说之于《涅槃经》。故《大涅槃经》与《法华》为同时，俱属末后教也。谛观《天台四教仪》云︰  ‘说大涅槃者有二义︰(一)为未熟者更说四教，具谈佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具运切。捃摭，拾取也）；(二)为末代钝根于佛法中起断灭见，夭伤慧命，亡失法身，设三种权，扶一圆实，故名扶律谈常教。然若论时、味，与法华同。论其部内，纯杂小异。（中略）问︰此经具说四教与前方等部具说四教为同为异？答︰名同义异。方等中四，圆则初后俱知常；别则初不知，后方知；藏通则初后俱不知。涅槃中四，初后俱知。’  案︰《涅槃经》中四教，无论那一教，于初时，于终了，皆俱知真常，以《涅槃经》是法华开决后而说者故。故《涅槃经》之具说四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追说追泯，‘设三种权，扶一圆实’。涅槃中虽只谈‘法身常住，无有变易’，然一说‘常’，必函‘圆’义，故曰‘圆常’。盖佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性显为法身，故法身之常必是圆常，既非数学之常，亦非上帝之常。而此圆常之圆必依法华去了解方是真圆实妙。  ◎附三︰田村芳朗着·慧岳译〈天台法华之哲理）（摘录自《天台思想》）  全体性的系统──五时八教  天台智者大师为了佛教诸经典的全体性组织，将释迦佛陀的说法依顺序而配列成五个阶段（五时），与前述的化仪四教与化法四教，组织为‘五时八教’，成为全体性的系统，成为教相判释的大成。以《华严经》〈宝王如来性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃经》〈圣行品第十九〉的五味喻，及《法华经》〈信解品第四〉的长者穷子喻等作为傍证，应用于五时八教的系统，而成为《法华玄义》卷一（上）、卷十（下）的论说，图示如次︰3-1040B.GIF{image=3-1040B.GIF}华严──别、圆（兼）─────顿┐    ──乳  味──拟宜──高山阿含──藏（但）──────┐  ├秘密──酪  味──诱引──幽谷方等──藏、通、别、圆（对）┼渐┘不定──生酥味──弹诃──食时─┐般若──通、别、圆（带）──┘        ──熟酥味──淘汰──禺中─平地法华──圆（纯）──┐┌非  顿、非  渐┐  醍醐味──付财──正中─┘│                  ├┤              │└涅槃─追说、追泯─┘└非秘密、非不定┘  《华严经》以纯粹、纯一的形式（顿）来陈述真理，描写由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。这就好像太阳初出，首先照射高山那样。又好像拟宜释迦刚刚开悟之后的境地；如以牛乳为喻，相当于刚刚挤出的乳汁（乳味）。由于上述种种原因，故将之置于最初的位置。就化法四教而言，则可以认为是兼有别教与圆教。  但是《华严经》的教理，从一般的理解程度来看，即属于过高。其理想的光辉，有过于目眩之感。而且，犹如母牛初出的乳汁，不适合幼儿饮用，即无法消化还会有致使下痢之嫌。事实上，《华严经》在〈入法界品第三十四之一〉就说到甚至连佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法华玄义》卷十（下）称之为‘虽复在座，如聋如哑，非其境界。’  大乘佛教兴起之后，认为过去的佛学思想乃属低劣的小乘教义，把信奉小乘教义的人称为声闻和缘觉（独觉）两种类型，而将佛陀的弟子们列入声闻。他们在一般人（凡夫）看来，诚属超脱人生的圣者（阿罗汉），但是就对于真理的理解程度而言，他们与一般人并没有两样，故其思想被评为低阶段的。  换言之，《华严经》对一般人或小乘人而言，程度过高故难以理解，于是拿适合于他们的低阶段的教理（小乘教）来诱导他们。因此树立了下述的《阿含经》（小乘经典）。  《阿含经》是释迦从开悟的境地降至教导人们之境时最开始的说法。最初说法的地方是鹿野苑，故《阿含经》的说时（阿含时）又称为鹿苑时。透过巴利语与汉语经典来检讨《阿含经》，可以发现其间也有后世成立的部分，但是从其思想内容来看，可以认定它是原始经典或小乘经典；就中国的教相判释而言，它被认为是以最低理解能力者为对象的经典，将之置于释迦说法的最初部分。  这样，《阿含经》被认为是渐次诱导（诱引）人们的教法（渐教）之最初的阶段，其对象是低次元的小乘人，因此比喻为日光照射幽谷。就牛乳而言，相当于将初出之乳稍为发酵成为易于饮用的酪味。就内容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。  方等经是一般大乘经典的总称，将这些经集于一个说法时段，即为方等时。方等经乃属渐教的中等阶段；如以日光譬喻，即早晨八点（食时）；若以牛乳，即进一步发酵变成为生酥味的状态。这些经典是针对小乘人的思惟，加以强力的勉励（弹诃），希望他们向大乘的大道前进。这在《维摩经》（《净名经》）有最为显著的明示，故以《维摩经》为方等经的代表性经典。  方等经的内容是折破小乘，赞叹大乘（折小叹大）；或斥耻小乘，欣慕大乘（耻小慕大）；弹斥藏、通、别的偏教，叹褒圆教（弹偏褒圆）。换言之，即是以小乘与大乘，乃至藏、通、别三教与圆教的相对比较（对）。  《般若经》是大乘真理之根本性（空）的确立和明确化，故置于第四时。且为渐教的最后阶段（后）。如以日打喻，即早上十点（禺中）；若以牛乳为喻，即发酵为熟酥。它是透过解明空的根本真理来使小乘成为大乘（淘汰）。《般若经》透过空的真实义将小乘转成大乘，故又称为般若之转教。  若依化法四教，则是虽在圆教中还兼带通、别二教（带）。即《般若经》中，有消极性的说空的部份（通教），也有积极性的说不空、中道的部份（别、圆）；前者是属于声闻、缘觉与菩萨三乘的共通教，称为共般若；后者是属于菩萨专门之教，称为不共般若。  作为最高之教的《法华经》  作为最后第五时的是《法华经》。《法华经》阐明综合统一性的真理或世界，因此被认为是圆教之完全（纯）的发挥；至于说法的方法与形式（化仪），乃是总括性的，属于非顿、非渐、非秘密、非不定。是最后的、最高的究极教法之付与（付财）。若以日光喻，即正午（日照正中），没有高山、幽谷之别，将大地（平地）全体的遍照。更以牛乳说，乃最圆熟的醍醐味。  至于《涅槃经》，系释迦佛陀临入灭时，在一日一夜所说的妙法，故编入同为第五时。其内容与《法华经》有同等的价值，是对未能参与《法华经》的听众复述四教，期许他们趋入圆教（追泯），因此又称为‘捃拾教’。又有戒律的宣示，且补充显明佛性常住，故又称为扶律谈常教。  以上所述是五时八教的全体系统的概要。此外，还有五时的通别。所谓通五时是华严具法华，法华有华严，如是各具互通的状态。别五时是对于从华严至法华的各阶段之各别的叙述。  五时八教的意义  由于现代文献考证学的发达，有关佛教经典的成立年代已有很明显的了解。因此天台智顗的五时配列被发现是违反历史事实的，故有学者将五时说评为毫无价值。但是在当时已经发生过关于伪经的讨论，因此我们很难认为天台自身会是素朴而单纯的相信释迦真的以五时说经典。换句话说，五时说只是表明天台智顗的佛教观，是将天台哲学的体系托于释迦的说法与说时而已。重要的是要在其中取出天台哲学的特色与意义，以此来检讨其思想性的价值。  天台智者大师重视真理的综合性、具体性，故将《法华经》置于最后。采取同样思想立场的人，会对天台表示赞同。另一方面，华严哲学家在主张事事无碍或重重无尽之时，可以窥见他们参照天台哲学痕迹，但是其立足点却是真理的纯一无杂性，因此将《华严经》置于最高的位置。天台智顗以其为渐教与顿教的综合，将《法华经》判为渐顿教或渐圆教（《法华玄义》卷第一上）。相对的，华严宗的清凉澄观，却强调《华严经》为顿顿或顿圆（《华严经随疏演义钞》卷第七）。  继之，圭峰宗密（780～841），主张以纯一的真理（唯一心、一真心）为本源，而万物由之流出、展开，即‘唯一心为本源，即华严经之一真法界’（《大乘起信论疏》卷上）。或‘一真心体随缘流出，展转遍一切处’（《禅源诸诠集都序》卷下之一）。这比拟于西洋哲学的流出说或印度哲学的开展（转变）说，是甚为有趣的。在古代，佛教就称这种说法为流出外道而加以批判；但是无论如何，以华严之立场为是者，仍然会对华严哲学表示赞同。  人类的思想可分为两大倾向，一个是统一性的真理，即立于统一性的世界观而重视现实，是理想与现实的综合。换言之，就是注意真理的具体性普遍；在这个意义上它有现实主义的倾向。另一个是被纯一性的真理所吸引，立于纯一性的世界观，又偏重于理想，为理想的光辉而兴奋。总之，前者的典型是天台哲学；后者的典型是华严哲学。至于要采取那一种倾向，乃是个人选择的问题；在佛教思想史上，相应于时空的不同而倾向其中任何一种。譬如以圆熟芳醇的醍醐味为佳，或以新鲜的乳味为妙，这些都是嗜好的问题，会随时空的不同而有差异。  ［参考资料］　《四教仪备释》卷上；《法华玄义私记》卷十；《仁王般若波罗蜜经》卷上；《法华经玄义》卷十（下）；《法华经文句》卷六（下）；《维摩经玄疏》卷六；《八教大意》；《四教仪》；关口真大編著《天台教学の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性与般若》；《天台学概论》与《天台宗之判教与发展》（《现代佛教学术丛刊》{55}、{56}）

五明（梵pañca vidyā-sthānāni，藏rig-paḥignas lṅa）
 五明（梵pañca vidyā-sthānāni，藏rig-paḥignas lṅa）  具称五明处，是印度古代的五类学术，即声明、因明、医方明、工巧明和内明。其内容如《西域记》卷二说︰声明，释训诂字，诠目疏别。工巧明，伎术机关，阴阳历数。医方明，禁咒闲邪，药石针艾。因明，考定正邪，研核真伪。内明，究畅五乘，因果妙理。《瑜伽师地论》〈菩萨地力种姓品〉解释菩萨的求法说，菩萨应当求一切菩萨藏法、声闻藏法、一切处论、一切世间工业处论。此中，菩萨藏法和声闻藏法属于内明，一切处论指声明、因明、医方明，一切世间工业处论即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩萨所学的全部学术。  声明的内容，据《瑜伽师地论》〈闻所成地〉的解释具有六相︰ (1)法施设建立，(2)义施设建立，(3)补特伽罗施设建立，(4)时施设建立，(5)数施设建立，(6)处所根栽施设建立。  法施设建立，指名身、句身、文身等的构成。名为人对于事物或现象在认识上形成的概念（想，或名称）。名的构成，是用按照构词方法所成立的字。梵文中构词的基本单位是字界，字界附加字缘即构成一个字的支分（语基），支分再加上转声（语尾）才构成一个完全的词。用词叙述事物，意义完全，称为一句，也称为章。文指记录语言的字母。梵文字母中有元音十四个，辅音三十三个，共有字母四十七个。元音可以单独成为一个音节，辅音须附加元音才能构成一个音节。在法施设建立中名、句、文各自多数总合而言，说为名身、句身、文身。  义施设建立，指字义的一种分类，和中国古代字书《尔雅》相似。《瑜伽师地论》中举出十种义，到西元九世纪时一些印度和西藏的佛教学者编纂的梵藏《名义大集》已分为二百余门了。  补特伽罗施设建立，指名词等有男声相、女声相和非男非女声相，以及动词有初士（第三人称）、中士（第二人称）和上士（第一人称）的区别。  时施设建立，指动词的时态等变化。梵语文法中有十罗声，其中六罗声为时态。《瑜伽师地论》中举过去、过去殊胜（即差别），未来、未来殊胜，现在、现在殊胜，这些相当于表时态的六个罗声。  数施设建立，指名词等有一言、二言和多言的分别。  处所根栽施设建立，指印度关于梵语文法等的各种论著。处所是根本论的意思，根栽是支分论的意思。  据窥基、道伦和义净等人的记述，声明根本论（处所）有四︰(1)劫初梵王造一百万颂声明论，(2)其后帝释略为十万颂，(3)其后迦多设罗（或迦单设罗）又略为一万二千颂，(4)最后波你尼又略为八千颂。在玄奘时代，前二种论已失传，只后二论尚流行。这种根本论内容包括五分︰(1)相续，是字的结合方法。(2)名号，包括名词、代名词的啭声方法。(3)总略，是复合字的构成方法。(4)彼益，现在文法书中也名为第二性语尾，是指加到名词性语基之后可以形成新字的一些语尾。(5)宣说，指关于动词的变用法以及第一性语尾的附加方法等。  声明的支分论综合玄奘和义净的记述有下列五种︰(1)字体根栽声明论三百颂（义净传为创学《悉昙章》有一万余字，三百余颂），波你尼造。(2)声明《略诠》本颂一千颂，波你尼造。(3)《八界论》八百颂（义净传一千颂）。(4)《闻择迦论》一千五百颂（义净传一千颂）。(5)《温那地论》二千五百颂（义净传一千颂）。以上五论据义净所说是印度学习声明开始必修的论典。修学的年限，《悉昙章》约六月，声明《略诠》约八月，后三种约三年。据义净说，继此之后要学阇耶昳底所作的《苾栗底苏呾罗》，有一万八千颂，约学五年。其次为钵颠社罗所造的《波你尼经释》，有二万四千颂，要学三年。最后为护法菩萨的《杂宝声明论》，据玄奘传说有二万五千颂，义净传为一万四千颂，但以本颂为伐■呵利所造。玄奘和义净两家关于这一部书的传说似乎有互相抵触的地方，但是我们知道护法大约卒于西元555年前后，而伐■呵利据义净所传，他卒于650年左右，时代显然比护法为晚，所以护法之作应当先出，而后伐■诃利乃加以编订或摄略。关于声明论的著作大概以护法这一部论为登峰造极之作了。  关于声明的著作，汉文传译的比较少，唐代有智广的《悉昙字记》，宋代有惟净等编的《天竺字源》，都属于《悉昙章》一类。西藏方面关于声明论的翻译比较完备，重要的著作如波你尼、月官、辩才天女，和迦罗波的各种记论和经，都有译本。此外如金师子的《黄金藏》、檀真的《诗镜》等也有译本。西藏历代佛教大师关于声明的著述也很丰富。  佛教中关于因明的系统叙述，也以《瑜伽师地论》中〈闻所成地〉一段讨论因明的文字为最早出。在《瑜伽师地论》中所说的因明，事实上是一种辩论的方术，所以书中以和辩论有关的七事来解因明。七事为论体、论所依、论处所、论庄严、论堕负、论出离和论多所作法。现存汉译本有传说为龙树作的《方便心论》和《回诤论》，从书的内容看来，不会比《瑜伽师地论》出世更早。在无著所著《显扬圣教论》中关于因明的部分全引《瑜伽师地论》原文而没有什么改动。但在《集论》中略有发展。到世亲时，据说他有《论轨》的著作，而真谛所译《如实论反质难品》也题为世亲所著（《如实论》原本据达摩笈多传说有二千颂）。  以上是西元500年以前的佛教因明著述。到了六世纪初，佛教因明学者陈那出世改订作法，约五分为三支，所制因明论典共有八部︰(1)《观三世论》（有西藏译本），(2)《观总相论》（义净译），(3)《观境论》（即《观所缘缘论》），(4)《因门论》（西藏译本作《因轮》），(5)《似因门论》，(6)《理门论》（玄奘译，《因明正理门论》），(7)《取事施设论》（义净译，《取因假设论》），(8)《集量论》（义净译四卷佚；西藏有二译本，现存；1980年，法尊据持财护论师与雅玛参贾藏文译本，参考金铠论师与信慧藏文译本，译编成汉文《集量论略解》六卷出版）。陈那的著作由548年来华的真谛首先译出一部，即《无相思尘论》（《观所缘缘论》）。综合汉土和西藏的记载，陈那为世亲的弟子，而他的弟子有护法、商羯罗主和自在军。商羯罗主有《因明入正理论》之作，梵本和藏文译本均存，但藏译误题为陈那作。汉译本为玄奘译，玄奘的及门弟子神泰、靖迈、明觉、文备、文轨、璧公、窥基诸人均有疏释，其中只窥基的《疏》八卷现存，为后代研习因明的根本典籍。文轨的《疏》，支那内学院也有辑本印行。据玄奘传，护法也有关于因明的著作，现在已不可考。护法和自在军的弟子为法称，是陈那以后佛教中最著名的因明大师。他出世的年代历来都以为在第七世纪，事实上要早得多，因为护法的《观所缘论释》（义净译）已提到法称的见解，而在跋拿以前出世的妙亲的著作中也提到法称的名字，所以法称也应当是西元六世纪的人。法称关于因明的著作有七部量论，重要的为《释量论》、《正理滴论》、《因滴论》等。  法称以后有调伏天出，广释世亲、陈那、法称有关因明唯识的著作，西藏均有译本。据多罗那他《印度佛教史》，调伏天约和无性同时，则也应当在玄奘入印之前出世。但调伏天对于护法学说不尽满意，在著作中时有流露，这或者是祖述护法之学的玄奘在传述中不加称引的原因。佛教因明的发展到法称已达到登峰造极的地步，以后就没有什么特殊的创见了。法称的因明之学古代没有传入中国汉土，但是在藏地传习很盛，西藏历代佛教大师关于法称的因招述也很多。  医方明的内容完全和现代的医药科学相同，佛教的学者对于这一方面也曾作过出色的贡献。释迦牟尼在世时代的耆婆有医王之称，是一个虔诚的佛教徒。传说为迦腻色迦王的御医的遮罗迦在《婆伽伐多史传》曾说他为有余龙王的化身，这有余龙王即佛教经典中常常提到的阿难陀龙王。遮罗迦遗有《医方集》。其后有妙闻的著作出世，为龙树所传习。西藏《丹珠尔》中现存有龙树的医方著作数种。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有译本。父使也是一个佛教徒。  印度的医药理论和方法随着佛教的传入中国也跟着传来。早期经典中的四百四病说，中国古代医籍常常称引。印度医方明中所谓八支的分类也很早就传入中国。昙无谶在414～421年译出的《大涅槃经》提到八种药，释云公撰的《音义》解八种药为︰(1)治身，(2)治眼，(3)治疮，(4)治小儿，(5)治邪鬼，(6)治毒，(7)治胎病，(8)占星。673～685年在印的义净，在他所撰的《南海寄归传》卷三中曾提到八医︰(1)论所有诸疮，(2)论针刺首疾，(3)论身患，(4)论鬼障，(5)论恶揭陀药，(6)论童子病，(7)论长年方，(8)论足身力。又在义净所译的《金光明经》〈除病品〉中也讲到四种病（风、热、痰■、总集）的治疗方法和八术的名称，为针刺、伤破、身疾、鬼神、恶毒、孩童、延年、增气力（西元五世纪初昙无谶所译的《金光明经》〈除病品〉中没有提到这八术的名称）。印度的医书虽然现在没有完全的汉文译本流传下来，但是在唐代孙思邈的《千金方》中已有许多丹方和治病方法是出于印度，宋代所编纂的《证类1本草》和明·李时珍所编的《本草纲目》中也收有不少的印度出产的药物和梵文原名，足见在医药治疗的实践上，中国医学仍然受到印度医学的影响。  工巧明的范围比较广泛，据《瑜伽师地论》卷十五，工业明处有十二种︰营农工业，商估工业，事王工业，书、算、计度、数、印工业，占相工业，咒术工业，营造工业，生成工业（据《伦记》为养六畜等），防那工业（织工），和合工业（据《伦记》为调解诤讼的事条），成熟工业（饮食业），音乐工业。从这些内容看来，佛教中的工业明处偏重于和人民物质生活有关的工艺、农、牧、纺织、建筑等应用技术，和印度古代相传的治病、战斗、星宿、祠天、歌舞等六十四能，大为不同。  所谓内明，即指佛教中的菩萨藏法和声闻藏法，也就是诸佛的一切言教。《瑜伽师地论》〈闻所成地〉举出四相来说明内明处︰(1)由事施设建立相，(2)由想施设建立相，(3)由摄圣教义相，(4)由佛教所应知处相。事施设建立指由三种事总摄一切诸佛的言教︰{1}素怛缆事，{2}毗奈耶事，③摩怛履迦事。想施设建立的想，指名相，即佛教中一切专有名相的建立。摄圣教义的义指佛教所说明解释的义理。佛教所应知处则指佛教所应当知道的法数，在《瑜伽师地论》〈闻所成地〉中曾举二数以至十数的法相若干种，中国的《大乘义章》等书可以算是同类的著作。据《瑜伽师地论》〈菩萨地力种姓品〉内明论有两个特征（相），显示正因果相及显示已作不失未作不得相。佛教中分别因果有十因、五果。十因即随说因、观待因、牵引因、摄受因、生起因、引发因、定别因、同事因、相违因、不相违因。这十因又可摄为二因︰(1)能生因，包括牵引、生起二因。(2)方便因，包括其余诸因。这二因或十因与四缘也可互摄。能生因即因缘，方便因即增上缘，等无间缘和所缘缘摄属十因中的摄受因。五果即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。  佛教中大乘教义的创立和发展，本来含有积极的入世精神，自《瑜伽师地论》〈菩萨地〉提出五明为菩萨所求正法的内容，更使大乘救世的思想能够在实践上得到体现。〈力种姓品〉说，菩萨求学五明，是为了使无上正等菩提大智资粮很快地圆满，并不是不逐步学习五明的人能够得到无障的一切智智。大乘瑜伽系开祖的这个思想之提出，是使菩萨行和人生现实能够正确结合起来的一个特殊贡献。后来瑜伽系的学者如陈那、护法、法称、月官等人对于印度的声明、因明都作有创造性的发展，未始不是由于这一思想的鼓舞。关于医方明的著者父使的学系虽然不明，但是西藏现在通行的《八支甘露心要》则出于莲华生这一系的传承，而莲华生则是属于瑜伽系的师子贤门下佛智足的弟子，在显教思想上，这种相承之迹仍是很显然的。（郭元兴）  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷十三～卷十五；《南海寄归内法传》卷四；《观佛三昧经》；《菩萨地持经》卷三；《菩萨善戒经》卷三；《成唯识论掌中枢要》卷上（本）；《翻译名义集》卷五；《法华三大部补注》卷十四；宇井伯寿《瑜伽论研究》；武田丰四郎《印度古代文化》；R. C. Majumdar ＆ A. D. Pusalker《The Age of Imperial Unity》、《The Classical Age》。

五星
 五星  佛典中，蕴含有甚多天文星宿资料，且往往将星宿之运行与人事祸福或密教修法相连结。因此，星宿在佛教文化之中，亦有一定的地位。五星即其中之一例。  五星指水星（Budha）、金星（śukra）、火星（Aṅgāraka）、木星（Bṛhaspati）、土星（śaniścara）。又称五执。其中，水星又名能星、辰星、钩星、司农；金星又名太白、殷星、太正、荧星、明星；火星又名荧惑、赤星、执法、罚星；木星又名岁星、摄提、重华、经星；土星又名镇星、地候。《大方等大集经》卷四十一云（大正13·274c）︰‘见虚空中有诸列宿日月五星，昼夜运行各守常度，为于天下而作照明。’《宿曜经》卷上云（大正 21·387a）︰‘五星以速至迟，即辰星、太白、荧惑、岁、镇，排为次第，行度缓急于斯彰焉。’  此中，岁星是木曜，即五行中木之精，为东方苍帝之子。荧惑星是火曜，即火之精，为南方赤帝之子。镇星是土曜，即土之精，为中方黄帝之子。太白星是金曜，即金之精，为西方白帝之子。辰星是水曜，即水之精，为北方黑帝之子。此五星运行一周天之迟速不同，镇星二十九年半、岁星十二年、荧惑星二年、太白及星辰各一年，人每至其命星吉凶不等。《七曜攘灾决》中一一明其攘灾之法。彼真言行者建立曼荼罗、修行法，首先定良辰，与此等曜宿诸尊之本誓相契，以期能吉祥而离诸障，圆满成就其法。  ［参考资料］　《大方广菩萨文殊师利根本仪轨经》卷三；《七曜星辰别行法》；《梵天火罗九曜》；《宿曜仪轨》；《金光明经》卷二〈四天王品〉、卷三〈正论品〉；《大日经疏》卷四；《胎藏界七集》卷下。

五智如来
 五智如来  密教金刚、胎藏两界各有五佛配属五智，此称为五智如来。大日如来在中央，阿■如来在东方，宝生如来在南方，阿弥陀如来在西方，北方是不空成就如来。或说西方是观自在王如来。或说北方是释迦如来，或微妙声或天鼓音如来。  若将五佛配属五智，则法界体性智是大日，大圆镜智配阿■，平等性智属宝生，妙观察智为阿弥陀，成所作智配属不空成就。但是，实际上，每一佛都各具五智，所以《即身成佛义》载云（大正77·381c）︰‘各具五智无际智。’倘进而就广义而解，则国土草木五大所成者无不是五智之显现，也都是五智如来；这是即事而真的实义。此外，被当作五智如来而供奉的五佛是阿弥陀、释迦、药师、弥勒、大日。但是此说出自何据，并不清楚。

五智（梵pañca jñānāni，藏ye-śes-lṅa）
 五智（梵pañca jñānāni，藏ye-śes-lṅa）  (一)密教教义︰即于唯识家所说转识得智之四智外，再加上法界体性智，故云五智。此五智之特质，略如下述︰  (1)法界体性智（dharmadhātu-viśuddhi-jñā-na）︰三密差别之数过于尘刹名为‘法界’，诸法所依故云‘体’，法尔不坏故云‘性’。转第九识得此智。如以五佛配属，当属中央大日如来。  (2)大圆镜智（ādarśa-j.）︰自他三密无有边际，具足不缺名为‘大圆’；实智高悬万像显现喻为‘镜’。转第八识则可得此智。五佛之中，相当于东方阿■如来。  (3)平等性智（samatā-j.）︰清净智水不拣情与非情，故名‘平’；彼此同如，故名‘等’；常住不变，故名‘性’。转第七识可得此智。相当于五佛中的南方宝生如来。  (4)妙观察智（pratyavekṣaṇā-j.）︰此系巧妙观察诸法自在说法之智，如《秘藏记》所述。五眼高临，邪正不误，因以名之。转第六识而得此智。相当于五佛中的阿弥陀如来。  (5)成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-j.）︰自证化他二利应作，故名‘所作’；大悲随类应同之妙业自在，必可成就，故名为‘成’。转前五识得此智。相当于五佛中的不空成就如来。  《秘藏记》谓，水性澄寂，显现一切色相，喻大圆镜智。一切万像皆现于水，无高无下，平等无二，喻平等性智。一切色相差别于水中明了显现，喻妙观察智。以水之无所不遍，喻法界体性智。以一切有情或非有情皆依水而滋长，喻成所作智。  此五智有‘别相’与‘各具’二义，如前述之配属五佛系属‘别相’，‘各具’是一切佛各具此五智。此系密教特有之深旨。  若将五智配属五大，则法界体性智为诸法之体，相当于空大。大圆镜智如明镜印现万象，相当于地大。平等性智系观照彼此同如，相当于火大。妙观察智能明辨邪正，相当于水大。成所作智成二利之妙业，相当于风大。  (二)将阿弥陀佛的智慧区分为佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智︰语出《无量寿经》卷下。〈无量寿如来会〉说有佛智、善遍智、不思议智、无等智、威德智、广大智等六种。  古来对于五智有多解，据《略论安乐净土义》所述，佛智是一切种智，其余四智是为断除对佛智的疑惑而立。不思议智系指佛智能以少为多，以多为少，以近为远，以远为近，以轻为重，以重为轻，以长为短，以短为长。不可称智，谓佛智绝称谓，非相对法，离有无，言语断，心行灭。大乘广智，言佛无法不知，无烦恼不断，无善不备，无众生不度。无等、无伦、最上胜智，言凡夫智虚妄，佛智如实，虚实玄殊，理无得等，故云‘无等’；二乘入定方知，出定不知，知亦有限，佛得如实三昧，常在深定，遍知照万法二与无二，深法非伦，故言‘无伦’；八地以上菩萨虽得报生三昧，用无出入，而习气微薰三昧不极奔，佛具足智断，如法而照，法无量故，照亦无量，故言‘最上’。此‘无等、无伦、最上胜’之三句亦可展转相成；以佛智无等故无伦，以无伦故最上胜，最上胜故无等，无等故无伦。  (三)圣者所证得的五智︰即法住智、泥洹智、无诤智、愿智、边际智。法住智谓了知诸法生起之智。泥洹智谓知诸法灭尽之智。无诤智谓不与他诤之智。愿智谓于诸法中无障碍之智。边际智谓得最上智，在增损寿命中得自在力。《成实论》卷十六云（大正32·368c）︰  ‘五智︰法住智、泥洹智、无诤智、愿智、边际智。知诸法生起名法住智，如生缘老死乃至无明缘行，以有佛无佛此性常住故曰法住智。此法灭名泥洹智，如生灭故老死灭，乃至无明灭故诸行灭。问曰︰若尔者，泥洹智亦名法住智，所以者何？若有佛无佛是性亦常住故。答曰︰诸法尽灭名为泥洹，是尽灭中有何法住。（中略）  无诤智者，随以何智不与他诤，此名无诤。有人言慈心是也，以慈心故不恼众生。复有人言，空行是也，以此空行不与物诤。又有人言乐泥洹心是，以乐泥洹故无所诤。有人言，在第四禅此不必尔，是阿罗汉以此智修心，皆无所诤。  愿智者，于诸法中无障碍智，名为愿智。问曰︰若尔者，唯佛世尊独有此智。答曰︰如是，唯佛世尊具足此智，余人随力所及得无障碍。边际智者，随行者得最上智，以一切禅定勋修增长，若于增损寿命等中得自在力，名边际智。’  ［参考资料］　(一)《菩提心论》；《佛地经论》卷三；《金刚顶经疏》卷三；《心月轮秘释》；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》︰《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷二。(二)《略论安乐净土义》；《无量寿经宗要》；《无量寿经义疏》卷下。

五果
 五果  指盂兰盆供所用的五种果物。又作五果。《盂兰盆经》云︰‘百味五果’。《盂兰盆经疏》卷下列举五果，谓(1)核果︰如枣杏桃李等。(2)肤果︰如瓜梨、柰椹等。(3)壳果︰如胡桃、石榴等。(4)■果︰又作桧果，如松子、苏荏等粗糠皮类的果实。(5)角果︰如菱豆、大小豆等。但《小丛林略清规》卷上、《洞上行事轨范》卷中则以瓜、茄、面、馒、饼为五果。  ［参考资料］　《盂兰盆经疏新记》卷下；《盂兰盆经新疏》；《盂兰盆经疏折中疏》；《翻译名义集》卷三。

五果（梵pañca phalāni，藏ḥbras-bu-lṅa）
 五果（梵pañca phalāni，藏ḥbras-bu-lṅa）  因缘所生与道力所证的五种有为无为果，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。语出《大毗婆沙论》卷一二一等。小乘俱舍家以为是六因四缘所生，大乘唯识家以为是十因四缘所得。四缘五果，其名全同，因则有异，至于其义旨，因、缘、果皆不同。  (1)异熟果︰依《俱舍论》卷六之意，是六因中的异熟因所生，即有情所感的果报。异熟因是善不善业，异熟果为无覆无记，因果异类而成熟，故名异熟果。又，异熟因属四缘中的因缘。  依《成唯识论》所述，异熟因在四缘中属增上缘，感第八识及前六识之果报。是故有情的果报有异熟无记的种子，是为因缘。但善恶业种子资助此异熟无记的种子，令感异熟无记的果，故业种子是增上缘，而非因缘。异熟果中，第八识称异熟或真异熟，前六识名异熟生，但异熟生一语通二者。唯独第七识为无记性，故非异熟因，又是有覆性，故非异熟果；在十因中，是牵引因、生起因、定异因、同事因、不相违因五因所引。  (2)等流果︰等流是等同流类之意，果与因相似，故称等流果。《俱舍论》卷六说是六因中的同类、遍行二因所生，此二因皆与异时果相对。其中，同类因是就一切诸法而言；遍行因是就一切烦恼的起因（十一遍行烦恼）而言。此二因所生的结果与因相似。若就四缘说，是因缘所得。  依《成唯识论》卷八所载，等流果有二类，一是习业等所引的同类，一是似先业而后果随转。亦即善、不善、无记三性之名言种子所引的后念种子，及同时的现行是实等流果。又如前世造杀业，促短他命，今世因得短命报，自他第八识的长短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，实非同性之果，故非等流果，虽是增上果所摄，因具相似之义，假名等流。此果就十因说，是牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因七因所生；就四缘说，是因缘、增上缘所引。  (3)离系果︰离系缚所得的果，称择灭无为。依《俱舍论》卷六之意，择灭无为虽是道力（慧）所证，但为不生不灭之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力对离系果之得，有能生之功，对灭有能证之功，故道虽非灭因，而可称择灭为道果。  依《成唯识论》卷八之意，离系是断无漏道之障，所证的是善无为法，与其他四果之为有为果不同，离惑之系缚而证，故名离系果。依《成唯识论述记》卷八（本）之释，《杂集论》说此果永灭随眠，《瑜伽》、《显扬》等认为以异生的世俗智灭诸烦恼不究竟，故非此果所摄。即依有漏的六行观所得的灭，种子不断，故摄于增上果，不名离系。又就断障举二义︰{1}唯断烦恼障而证，所知障非缚法，故虽断，不名离系。{2}亦通所知障，断而得自在故。《成唯识论》所谓断无漏道之障，是通烦恼、所知二障。离系果是六无为中的不动、想受灭、择灭与真如无为四者。虚空无为与非择灭无为不是断惑所得法，故不摄于离系果。如此，离系果是十因中的摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因五因所得，四缘中的增上缘所得。  (4)士用果︰《俱舍论》卷六说是六因中之俱有因与相应因所得的果。称之为士用，是依喻立名。士用详作士夫的作用，如由士夫的作用能成诸事业，是由俱有因与相应因的作用所得，故名士用果。  依《成唯识论》卷八之意，士用指诸作者假诸作具所办的事业。《成唯识论述记》卷八（本）释之，举二说︰{1}约人，谓有情的作用名士用，即农夫由稼穑、商贾由理财等所得者，名士用果，亦即因唯假，非实法。{2}约法，谓因法为作者，缘法为作具。若依此说，士用唯从喻立名，其果广通一切有为法。《演秘》卷六（末）据《顺正理论》之说，举四种士用果，即︰{1}俱生，指同时互为因果的法，如造色与大种。{2}无间，谓引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下种，至秋获谷。④不生，谓以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯识》等大乘诸论中则散见人士夫与法士夫之说。若此，大乘的士用果当是以人士夫为主，兼法士夫之义。此果是十因中的观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因八因所引，四缘中除所缘缘外的其余三缘所得。  (5)增上果︰依《俱舍论》卷六之意，是四缘中的增上缘，六因中的能作因所得，名为增上果，是由这些因的增上力所得，故名。其能作因有有力与无力两种。资助他法生起者是有力的能作因。虽不资助，但不加障碍者，是无力的能作因，即此以无障碍为增上义。而增上果为有为法。  依《成唯识论》卷八之意，此果以十因与四缘为一切可得。此果广通有为、无为一切法。《成唯识论述记》卷八（本）云（大正43·511b）︰‘无为如何得增上？答︰十因皆得果，无不得者。不同小乘无为非六因、五果之果、因也。’增上果有杂与不杂二种。若依杂乱体，一切果皆名增上果。若依不杂乱，不摄于其他四果者为增上果。  此外，《大乘义章》卷三（本）依《菩萨地持经》卷三广加记述，但采旧译名称，作报果、依果、解脱果、士夫果、增上果。  ◎附︰William M. Mcgovern着·江绍原译《佛家哲学通论》第三分（摘录）  四缘与六因动作起来而且彼此相互影响的结果，宇宙生出。从因果的观念立论，没有一个存在的东西不可以说是五种果里头的某一种。而且每一件东西必不仅是五种果中的一种，因为每个现象不会只是一种因所生。五种果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同时果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相续果。(4)异熟果（vipāka phala），或曰异性果。(5)离系果（visaṃyoga phala），或曰解脱果。  (1)增上果︰指一个现象当作宇宙间一切法一般的生果势力所造成的单独效果。故此为能作因的果，而且在各种相当的情形之下，是所缘缘、等无间缘，和增上缘三缘的功效，因为这些皆为能作因的分部。一个这样的众法合成法，因为是很多因法活动的效果，时常被称为共果。既然一切东西都被他们各家本身之外的一切东西影响，一切现象自然都可以算是增上果，但是事实上此名专指五因之中除去能作因就解释不了的那些现象。然增上果不失为一重要类别，因我们身外的宇宙就被看为过去时的诸有情物共同业力所成的增上果。  (2)士用果︰字面上的意思解是‘人的行动所生的效果’。但是佛家有时不照字面解而照用他来取喻的意思解，这意思就是‘与果同时的因’，譬如一人打铁造马靴时，马靴所具的形式与此人所费的气力是同时的。作这样解的士用果，是俱有因和相应因两种生果因力的效果，但此等处实在不但因与果同时，而且诸单位的相互关系密切非常，因而个个单位可以说是另一个单位的因和果。  在以上那个特别指定的意义之外，士用果又作更与字面相合的一义解释，就是有生物所生的果，或一物动作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立时生出的，或是不久即生出的，或竟是若干时之后始生出的，譬如今年的收获是农人去年下种的士用果。某种精神活动的结果把高一级的心识引起之时，此种心识同样可算是前时精神活动之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相应因的果，也是同类因、遍行因、异熟因诸因的效果，而且自然也是能作因活动的效果。  士用果与增上果应该用造因者与结果二者关系之直接与不直接去区别。物质世界之一般情形是增上果，但某甲这一个人的劳力所造成的任何物质的物件，对于甲为士用果，对于其余的人则为增上果。  (3)等流果︰或译相续果。指的是一个有生物生命的此一分时为以前诸分时之果；至少是指后来的诸分时与其前诸分时，性质相等。譬如异熟因或他种因动作的结果，是甲时的情形往往可以有一个性质完全不同的新群起来接续他。如果如此，则此新群不能说是甲的等流果。但是一切新群里几乎总有几法是前时的同类的法所产生的，故这几法即归入等流果这类。  此种果包括同类因和遍行因活动的效果。这两种因的分别，我们已经讲明过，就是，遍行因限于能生自‘地’一切不善心所法之染因，而同类因不过指各性各部各地之心所法能感生同类心所法的自然倾向。故心所诸法之法聚，有的是同类因的结果，有的是遍行因的结果，有的是这两种因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。  (4)异熟果︰或曰异果，一望而知为异熟因动作之结果。果之与因既不同时，又非相随，且性质不同者，皆称异熟果。例如，在诸天或诸地狱中之一受生者，其‘名色’（即十二支中之第四支）称异熟果。可知异熟因与异熟果所代表的因果关系所包甚广；然亦有以下的限制。异熟因必须或是确定善或是确定不善的，已如上说。反之，异熟果则必须是无覆无记类的。它既然不过纯粹是结果，故不能说确定是善或确定不善。而且异熟果只应用于有情物。我们身外世界的全部状况既为业力的结果，故不属异熟果类。因为异熟果必须是个体行动的个体结果，而世界是一切有情物的行动之共同效果，故为增上果。  (5)离系果︰与‘涅槃’同义异名。照字面解释，离系是‘远离系缚’，或‘解脱生死轮回’。它是某几种精神的和道德的训练所造之果或业，所以是异熟果的一特类，但是果性既甚超越，佛家不能不在他们所开的诸因表里，给它一个独立的地位。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十一；《入阿毗达磨论》卷一；《杂阿毗昙心论》卷二；《瑜伽师地论》卷五；《显扬圣教论》卷十八；《百法问答钞》卷三；《略述法相义》卷上。

五根（梵pañcendriyāṇi，巴pañc'indriyāṇi，藏dbaṅ-po-lṅa）
 五根（梵pañcendriyāṇi，巴pañc'indriyāṇi，藏dbaṅ-po-lṅa）  (一)指眼等五识所依的五种色根︰又名五色根，即眼根（cakṣurindriya）、耳根（sotindri-ya）、鼻根（ghrāṇendriya）、舌根（ji-hvendriya）、身根（kayendriya）。眼根为眼识所依而见色，耳根为耳识所依而闻声，鼻根为鼻识所依而嗅香，舌根为舌识所依而尝味，身根为身识所依而觉触。若加意根，则称六根。  根有增上之义，此五者于事有增上作用，故名五根。依《五事毗婆沙论》卷上及《大毗婆沙论》卷一四二所说，此五根于四事为增上，故立为根。四事者︰(1)庄严身，若盲聋等缺眼、耳等五根，则身丑陋而人不喜见。(2)导养身，由眼、耳二根之见闻，能避险难，由鼻、舌、身三根之段食，能受用。(3)生识身，此五根能为所依，而发五识及相应之心所。(4)不共事，如眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉所触，各别取其境。  五根之体，依萨婆多部所说，有扶尘根与胜义根之别。所谓扶尘根，或名扶根，为胜义根之所依处，乃扶护胜义根之根，即一般所说的眼、耳、鼻、舌、身等可以得见之肉团（眼球、外耳、鼻梁等），并非真正的根。  胜义根，有发识取境之作用，其所依处为扶尘根，虽与扶尘根共为极微所成，然胜义根特以四大种所造的净色为体，是不可见有对之实有法，相当于现今吾人所说的神经，为真正的根。而大众部等则以色、香、味、触四尘为五根之体，以肉团为性，别无净色，不能取境，即直以扶尘根为五根。唯识大乘中，护法等诸师别立现行之净色为五根，而难陀等诸师则谓五根唯是种子而非现行之净色。  关于五根之取境，眼、耳二根取不至境，称离中知；鼻、舌、身三根取至境，称合中知。所谓离中知，谓眼能见远处之色，而不能观眼中之药；耳能闻远处之声，而不能闻逼于耳根之音。合中知，谓鼻、舌、身三根须根与境相接方能取，两者相离则不能取。又，鼻、舌、身三根唯取等量之境，眼、耳二根并取等量、不等量之境。即眼根时见毛端（小），时见大山（大），时见葡萄（等）；耳根时闻蚊声（小），时闻雷声（大），时闻琴声（等），乃二根为离中知之故。  五根之次第，有依所取境及所依处二说。依所取境者，眼、耳、鼻、舌四根所取之境（色、声、香、味）定是所造色，而身根的取境（触）是通能造的四大种及所造的轻、重、冷、饥等，以其所取之境或取能造、或取所造、或能所俱取等不定，故先说四根，后说身根。前四根中，鼻、舌二根不能取远境，故后说；眼根所取之境又较耳根远且速，故先说眼，后说耳；鼻根之用比舌根速且明，故先说鼻，后说舌。总此而立眼、耳、鼻、舌、身之次第。  依所依处（即扶尘根）者，五根所依处有上下，眼根居最上，故先说；耳、鼻、舌次之；身根由顶上至足下皆是，取其中央（脐边），故列于舌后。  (二)指五无漏根︰乃三十七道品中的第四科，即信根（śraddhendriya）、进根（vīryen-driya）、念根（smṛtīndriya）、定根（sa-mādhīndriya）、慧根（prajñendriya）。此五者于伏烦恼引圣道有增上之用，故名五根。  所谓信根，即深信四谛、三宝等道理，不为余法所破坏。进根，又名勤根、精进根，谓深信教法后，如实勤修。念根，由精进故，心于所缘境，念住不忘。定根，由念住故，得定心不散乱。慧根，由得定故，而观智起，如实了知谛理。《杂阿含经》卷二十六云（大正2·182b）︰  ‘世尊告诸比丘，有五根，（中略）谓信根、精进根、念根、定根、慧根。若比丘于此五根如实善观察，（中略）于三结断知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹，不堕恶趣法，决定向于正觉，七有天人往生，究竟苦边。’  此五根与三十七道品中的第五科五力，其体虽同，但五力乃显示五根之破惑增上之力用。五力为利根者所修，五根为钝根者所修。而此五根也摄于二十二根中，与三无漏根同样于无漏法有增上之力用。  《俱舍论》卷二十五就五根之相状及其次第云（大正29·132c）︰‘于因果先起信心，为果修因，次起精进，由精进故念住所缘，由念力持心便得定，心得定故能如实知。’又，《大智度论》卷十九云（大正25·202c）︰  ‘信道及助道善法，是名信根。行者行是道助道法时，勤求不息，是名精进根。念道及助道法，更无他念是名念根。一心念不散是名定根。为道及助道法，观无常等十六行，是名慧根。是五根增长不为烦恼所坏，是名为力。’  《大乘义章》卷十六在解释根的意义时说，此五出生出世圣道之力偏强，故名为根，即出世圣道以慧为体，是慧根所出生，其慧又由定及精进所生，故立定、精进二根。定、精进分别由念、信所生，故立念、信二根。又此五者依次有对治不信、懈怠、放逸、掉、无明等烦恼之力用，故名为根。如《止观辅行》卷七之一云（大正46·363c）︰‘修前诸品，纵善萌微发，根犹未生。根未生故，萌善易坏。今修五法，使善根生。故此五法，皆名为根。’此外，《瑜伽师地论》卷五十七、《显扬圣教论》卷二、《法界次第》卷中、《四教仪集注》卷中等也都论及此五根。  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第三章（摘录）  （上略）以吾人之感官，分为眼（cak-khu）、耳（sota）、鼻（ghāna）、舌（ji-hva）、身（kāya or tacca──触感）之所谓五根，已于奥义书时代有定论，嗣此一切学派，均皆承认，佛教所认为外界之认识机关，即全属此。盖此种分类，为基于明显之事实，无提出特殊意见之必要，但各派之间，稍有意见者，则为此感觉，由何而成立之问题，此在奥义书中，虽不明晰，然大要可认为成于梵之分泌的发展过程中。数论派一方，虽主张由我慢（ahaṃkāra）所发展，同时于他方，仍保存由于地、水、火、风、空之五要素而成立之意见。至胜论派，固明以此为由于五大而成，然又谓地、水、火、风、空之一一，各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。总之，任自何派言，均以五根为半带心理的、半带生理的意义，故纵谓成于物质，然亦自极微妙之部分（saks-mabhuta，细物质）而成，为肉眼所不能见。此种解释，则各派相同。盖彼等之所谓根（in-driya），不为表现于外之眼耳等，所谓扶尘根之义，乃指潜于其内之作用，即所谓胜义根是也（易以今语，则与所谓神经组织相当）。  然则关于此点，佛陀表示如何之意见欤，自大体言，仍与上来诸说，无甚出入。如《杂阿含经》卷十三云（大正2·91c）︰‘云何眼是内入处？佛告彼比丘︰眼是内入处，四大所造净色，不可见有对，耳鼻舌身内入处，亦如是说。’  即意谓五根为地、水、火、风四要素所成之物，虽不可见，然亦不许他物侵入，而为存在（有对＝impenetrability）之障碍是也。大要在各派中，与胜论派为相似，但非如胜论派自一一要素，导引其特殊之根，乃综合四要素全体，而作成各根。此处佛教与胜论派之说法各异。虽然，实言之，此四大缘何组合以成五根？此五根之形相？何谓净色？凡此诸问题，就吾人所考校者为限，古代圣典中，并无答解。爰于其详细，莫能明悉，厥后阿毗达磨诸论师，虽有种种论究，然亦意见分歧。综之，专就原始佛教之范围言之，五根为物质的存在，其作用无论如何微妙，要为后天之物，既得破坏之，而又能于相当程度，用生理的营养，使之作成。是故五根为肉体之一部分，与一期之寿命相终始，不待论为非备具于生命本质之自身之能力。由此以谭，舍利弗对于大拘絺罗，所谓‘此五根依于寿命（aya）而存立’乃为至当之解释也。  五根虽为外界认识之机关，然其对象，各有限定，不能超于一定之范围，自不待言。即眼根仅对色境，不对声境，乃至鼻根唯对香境，不通色境等，然对此而统摄五根全体，掌司来自各方一切认识之机关者，即意根（mana）是矣。《中部》第四十三经云︰‘吾友，此五根者，于各别境，认识各别界，不能认识相互之境界。’‘对于不能认识此相互境之五根之依所（patisarana）为意，意尽认识彼等境界。’  关于意（mana）之作用，自奥义书以来，虽有种种解释，然大概均用与五官相关联，佛教于此语用法，亦大要如此。  即持以此用于五官相关联时，亦仍为外界认识之机关，但能为统摄五根全体之用耳。由此言之，亦可认为根之一种，与前五根相合，计为六根之一。又自外界认识机关言，亦可称之为门（dvara），故与五根相合，而称之为六根门。虽然意者，要于内心作用中，能使关系于外界认识之知觉方面，特另独立，非若五根，而为物质性之物。盖纯为精神作用之一种，且以之自内部观察时，与所谓心（cita）及识（vinnana）为同体，此胜论派以意为极微大之存在，而解为半物质的，固与佛教大异也。  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷十三、卷七十三；《俱舍论》卷一、卷二；《异部宗轮论》；《成实论》卷四；《阿毗达磨集论》卷一；《阿毗达磨杂集论》卷一；《杂阿毗昙心论》卷一；《成唯识论》卷四；《俱舍论光记》卷一～卷三。. 二《增一阿含经》卷二十三、卷四十二；《俱舍论》卷三、卷二十五；《大毗婆沙论》卷九十六；《大智度论》卷十九；《瑜伽师地论》卷五十七；《显扬圣教论》卷二；《阿毗达磨杂集论》卷十；《顺正理论》卷九；《成唯识论》卷七。

五次第（梵Pañcakrama，藏Rim-pa chen-po）
 五次第（梵Pañcakrama，藏Rim-pa chen-po）  书名。作者虽载为龙树，然与二世纪的龙树非同一人。成书年代约在十世纪顷。系依据《秘密集会怛特罗》所撰的著作，其相当典籍为圣者流（ḥphags-lugs）的《究竟次第》（Utpanna-krama）。  全书计由五部分构成，即︰  (1)金刚念诵次第︰又称语净化次第（vāgvi-veka-krama），系以呼吸法为基础之念诵法。  (2)无上密意次第︰又称心净化次第（cittavi-veka-krama）、心清净次第（cittaviśudhi-krama）；旨在阐明心的净化过程。  (3)自加持次第︰又称幻身次第；以受阿阇梨灌顶，加持行者之身为全文的主题。  (4)乐现等觉次第︰系以三智和合为因，经由幻身次第而入一切空之观法。  (5)双入次第︰旨在阐明以知轮回与涅槃、有相与无相、生起次第与圆满次第皆为不二及究竟大乐不二智之获得，而观佛与众生为不二一体。  本书的梵文刊本系由比利时学者普辛（L.de la Vallee Poussin）刊行。普辛刊本是将英国学者赫吉森（B. H. Hodgson）所搜集的梵本加上〈略集成就法〉，并加上巴拉希达拉库希达（Parahitarakṣita）所撰的《五次第注》（Pañcakramatippaṇī）合编而成。译本方面，有西藏译本与日译本二种，藏译本由仁钦桑布译成，日译本则系酒井真典所译。  此外，本书之藏文注释颇多，其中较具代表性的，系宗喀巴所作（《东北目录》五二九二(A)～(D)）。又，相传为圣提婆（āryadeva）所撰的《行合集灯》（Caryāmelāpakapra-dīpa），系从诸《秘密集会怛特罗》中探求五次第的典据；而《心障清净论》（Cittāvar-aṇaviśodhaprakaraṇa）、《自身加持次第差别》（Svādhiṣṭhānakramaprabheda）、《现觉次第优波提舍》（Adhibodhikramopa-deśa）三书则分别就五次第中的第二、第三、第四次第的内容作深入的论述。

五欲（梵pañca kāmāḥ，巴pañca kāmā，藏ḥdod-pa lṅa）
 五欲（梵pañca kāmāḥ，巴pañca kāmā，藏ḥdod-pa lṅa）  指染着色、声、香、味、触五境而起的五种情欲。又名五妙欲、五妙色。《佛遗教经》云（大正12·1111a）︰‘汝等比丘，已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。’  (1)色欲（rūpa-kāma）︰指爱着于男女之端庄形貌及世间宝物等种种妙色。  (2)声欲（śabda-kāma）︰指爱着于娇媚妖词、淫声染语、丝竹弦管、环钏铃佩等声。  (3)香欲（gandha-kāma）︰指爱着于气味芬芳之物，以及男女身体之香。  (4)味欲（rasa-kāma）︰指爱着于酒肉珍肴、甘甜酸辣之美食。  (5)触欲（spraṣṭavya-kāma）︰指爱着于冷暖细滑、轻重强软、名衣上服、男女身分等物。  此五欲能破种种佛事，如箭害身，故以五箭喻之。又，《大智度论》卷十七云（大正25·181a）︰  ‘哀哉！众生常为五欲所恼，而犹求之不已。此五欲者得之转剧，如火炙疥，五欲无益如狗■999a骨，五欲增诤如鸟竞肉，五欲烧人如逆风执炬，五欲害人如践恶蛇，五欲无实如梦所得，五欲不久如假借须臾，世人愚惑贪着五欲，至死不舍，为之后世受无量苦。’  《摩诃止观》卷四（下）立呵五欲一项为止观二十五方便之一。另《华严经随疏演义钞》卷二十七及《大明三藏法数》卷二十四，别称财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲为五欲。  ［参考资料］　《中阿含经》卷三十八；《杂阿含经》卷八；《增一阿含经》卷七、卷二十五；《摩诃僧祇律》卷十；《集异门足论》卷十一；《大毗婆沙论》卷一七三。

五比丘（梵pañca bhikṣavaḥ，巴pañca〈-vag-giya〉bhikkhū）
 五比丘（梵pañca bhikṣavaḥ，巴pañca〈-vag-giya〉bhikkhū）  指释迦牟尼修苦行时的五位随从。亦即在释尊成道后，最早受到教化的五名比丘。或称五群比丘。当初悉达多太子踰城之后，其父净饭王曾遣使欲将其追回，但因其道心坚固，王乃遣憍陈如等五人伴随太子学道。后来五比丘见太子放弃苦行，在尼连禅河沐浴，并接受牧女难陀波罗的供养，彼等误认太子生退道心，乃舍太子而去鹿野苑。世尊在成道之后，首先想度化阿罗逻等二仙人，但因此二仙人已去世而作罢，于是前往波罗奈斯国鹿野苑，为五比丘开示四谛、八正道、十二因缘等法，使此五人得法眼净。  五比丘的译名因不同经论而有差异，兹列表如下︰3-992B.GIF{image=3-992B.GIF}┌─────┬──────────────────────┐│经      名│五     比    丘    名                       │├─────┼──────────────────────┤│中本起经  │句邻、拔提、摩男拘利、十力迦叶、頞陛        │├─────┼──────────────────────┤│无量寿经  │了本际、仁贤、大号、正语、正愿              │├─────┼──────────────────────┤│佛种行赞  │憍邻如、跋陀罗、十力迦叶、波涩波、阿湿波誓  │├─────┼──────────────────────┤│佛本行业经│憍陈如、跋提梨迦、摩诃那摩、波沙菠、阿奢踰时│├─────┼──────────────────────┤│过去现在  │憍陈如、跋陀罗阇、摩诃那摩、跋波、阿舍婆阇  ││因果经    │                                            │├─────┼──────────────────────┤│四分律    │憍陈如、婆提、摩诃摩男、婆敷、阿湿鼻        │├─────┼──────────────────────┤│新婆沙论  │憍陈如、跋提、摩诃男、婆敷、頞鞞            ││法华章句  │                                            │├─────┼──────────────────────┤│梵本无量  │Ajnata-kaundinya，Bhadra-jit，mahā-naman，  ││寿经      │Vaspa，Asvajit                              │└─────┴──────────────────────┘  上列《新婆沙论》及《法华文句》的说法，引自《佛祖统纪》。五比丘中，相传憍陈如及婆敷是世尊母系的亲属；頞鞞、跋提、摩诃男则是世尊父系的亲属；而十力迦叶与婆敷则是同一人之异名。  按︰《五灯会元》卷六、《义楚六帖》等书皆谓五比丘为‘五俱伦’。该词究出自梵语之何词，待考。  ［参考资料］　《中阿含经》卷五十六；《增一阿含经》卷三、卷十四；《方广大庄严经》卷十一；《普曜经》卷七；《四分律》卷十四；《法华经玄赞》卷四；《大唐西域记》卷七；《佛祖统纪》卷二。

五河
 五河  (一)指印度恒河及其四条支流︰见于《阿含经》等经论。此五河即︰(1)恒伽（Gaṅgā），即现今之恒河。(2)阎牟那（Yamunā），即今朱木纳（Jumuna）河，在阿拉哈巴（Allaha-bad）遍入主流。(3)萨罗由（Sarayu），即今之嘎哥拉（Ghagra）河，南流至阇普拉（Chapra）附近遍入恒河。(4)阿夷罗跋提（Airāvati），即今之拉布提（Rapti）河，与哥格拉河汇合后再注入恒河。(5)莫醯（Mahī），即今之库西（kusi）河，发源于尼泊尔，南流至巴加铺（Bhagalpur）的东方而遍入主流。  (二)指印度河及其四条支流︰此五河即︰(1)信度（Sindhn）河，即今之印度（Indus）河。又作新头、辛头、私头或信陀。发源于西藏西南隅开拉沙（Kailas）山之阳，与喀布尔（Kabul）、潘基那（Panjnad）等河遍合后注入阿拉伯海。(2)毗钵奢（Vipāśa），即今之比阿斯（Bias）河。(3)蔼罗筏底（Airāvati），即今之拉维（Ravi）河。(4)设咀荼卢（Satadru），即今之萨特日（Sutlej）河。(5)毗咀娑多（Vitasta），即今之杰纳布河。后四河即《阿毗昙毗婆沙论》所揭之毗婆奢、伊罗跋提、奢多头、毗德多。

五法
 五法  (一)五种迷悟之法的自体︰又称五事，即名、相、分别（妄想）、正智、如如（真如）。其次第或作相、名、分别、如如、正智。(1)名︰即假名，指事物之名称。(2)相︰即色相，指事物的相状。(3)分别︰即妄想，指对事物之名、相所起的差别心。(4)正智︰指离妄想分别的正见之智。(5)如如︰即真如，指正智所契合的真理，即不变不异一切存在的本体。  此中，前三者为生死迷界之法，后二者为涅槃悟界之法。《瑜伽师地论》卷七十二云（大正30·695c）︰‘若欲了知真实义者，当先了知略有五事。（中略）何等为相？谓若略说所有言谈安足处事。何等为名？谓即于相所有增语。何等为分别？谓三界行中所有心心所。何等为真如？谓法无我，所显圣智所行，非一切言谈安足处事。何等为正智？谓略有二种︰(一)唯出世间正智，(二)世间出世间正智。’  关于此五法与三性之相摄关系，《成唯识论》卷八曾列举《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《楞伽经》、《摄论》等四说详加说明。  (二)指清净法界及四智（大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智）︰又称佛地五法。《佛地经》云（大正16·721a）︰‘有五种法，摄大觉地。何等为五？所谓清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。’其中，清净法界所证的涅槃之理，即真如。大圆镜智等四智能证菩提之智，即转烦恼得菩提、转生死得涅槃二转依之果。此五法摄佛果中的自性、受用、变化等三身，《佛地论》卷七及《成唯识论》卷十有详说。  ［参考资料］　(一)《楞伽阿跋多罗经》卷四；《入楞伽经》卷七〈五法门品〉；《大乘入楞伽经》卷五；《瑜伽师地论》卷七十二～卷七十四；《辩中边论》卷三；《摄大乘论释》卷五；(二)《佛地经》。

五法藏（梵pañca dharma-kośāḥ，藏chos-mdsod-lṅa）
 五法藏（梵pañca dharma-kośāḥ，藏chos-mdsod-lṅa）  小乘犊子部所立，将所知一切法分为五类。即过去藏、现在藏、未来藏、无为藏、不可说藏。略称五藏，又名五法海。《成实论》卷三〈有我无我品〉云（大正32·260c）︰‘汝法中说，可知法者谓五法藏︰过去、未来、现在、无为及不可说。我在第五法中。’  此五藏中，前三者是将有为法别开为三世，故总称为三世藏，即有为聚也。第四是无为聚，非三世。第五是非即非离蕴之我，非三世及无为，即非二聚也。  关于犊子部所立的我，《中论》卷二云（大正30·15c）︰‘如犊子部众说，不得言色即是我，不得言离色是我，我在第五不可说藏中。’《大智度论》卷一云（大正25·61a）︰‘犊子阿毗昙中说，五众不离人，人不离五众。不可说五众是人，离五众是人。人是第五不可说法藏中所摄。’  据此，可知犊子部立非即非离蕴之我，不摄属于三世及无为，完全为不可说者。  犊子部此一说法以我为实有，不仅《中论》、《成实论》、《俱舍论》及《成唯识论》极力加以破斥，智顗、法藏等更贬其为附佛法外道。但《大般若波罗蜜多经》卷四九０云（大正7·494a）︰‘住此六波罗蜜多，三乘圣众能度五种所知彼岸。何等为五？一者过去、二者未来、三者现在、四者无为、五者不可说。’  《十住毗婆沙论》卷十云（大正26·73c）︰‘诸佛住是三昧，悉能通达过去现在未来，过出三世不可说五藏所摄法，是故名一切处不阂。’可见此说亦为大乘所提倡。故《俱舍论宝疏》卷二十九云（大正41·803c）︰‘此五法藏同大般若五种法海，谓三世、无为及不可说。不可说者是胜义谛，犊子部不染邪智，谓胜义谛是其我体。不同外道染污邪智执有实我是我见摄。’  《俱舍论要解》卷十更说犊子部所建立的补特伽罗，略似大乘所说之佛性如来藏等。并谓此甚深之理趣门，非心意识之所测量，岂可以薪火乳酪等之世间现所知境界谴斥之。由此，似可认为大乘所谓佛性如来藏说，与此不可说补特伽罗与大众部等所立之心性本净说颇有关联。  ［参考资料］　《大乘入楞伽经》卷十；《大毗婆沙论》卷十一；《成实论》卷三〈无我品〉；《摩诃止观》卷十（上）；《大乘法苑义林章》卷二（本）；《成唯识论述记》卷一（本）；《俱舍论光记》卷三十。

五浊（梵pañca kaṣāyāḥ，藏sñigs-ma-lṅa）
 五浊（梵pañca kaṣāyāḥ，藏sñigs-ma-lṅa）  末法时代之五种恶劣的生存状态。在佛教的宇宙观里，是指减劫时所起的五种滓浊（污浊）。又名五滓。即劫浊（kalpa-kaśāya）、见浊（dṛsṭḥi-k.）、烦恼浊（kleśa-k.）、众生浊（sattva-k.，又名有情浊）、命浊（ayuḥ-k.，或名寿浊）。具有这五种恶劣生存状态的时代，谓之为‘五浊恶世’。  所谓劫浊，指时节污浊而灾害起，衣食等资具皆衰损。烦恼浊指众生起贪嗔等烦恼。众生浊指众生受小身、劣弱之果。命浊指众生短命。《法华经》〈方便品〉云（大正9·7b）︰‘舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。’  五浊之说也散见于大小乘诸经论中，其顺序亦各各不同，而五浊之说明也并不一致。兹略述各说如次︰  (1)《俱舍论》卷十二云（大正29·64a）︰  ‘言五浊者，(一)寿浊、(二)劫浊、(三)烦恼浊、(四)见浊、(五)有情浊。劫减将末，寿等鄙下如滓秽故，说名为浊。由前二浊，如其次第，寿命资具极被衰损。由次二浊，善品衰损，以耽欲乐，自苦行故，或损在家出家善故。由后一浊，衰损自身，谓坏自身身量、色力、念智、勤勇，及无病故。’  依《俱舍论光记》卷十二之解释，寿浊即寿命。劫浊即时；时无别体，约法以明，即以五蕴为体。烦恼浊以五钝惑（贪、嗔、痴、慢、疑）为体。见浊以五见（身见、边见、邪见、见取、戒禁取）为体。有情浊亦无别体，以五蕴为体。如此五浊，即寿浊起时寿命极短促，乃至唯有十岁。劫浊起时衣食等资具衰损。烦恼浊、见浊起则善品衰损。有情浊起则衰损自身，即身量变短小，色白者成黑，力强者变弱，正念正知者亦成邪念邪知，勤勇者成懈怠，无病者变成有病。以此五皆衰损故，鄙之如滓秽，故名为浊。  (2)依窥基《法华玄赞》卷四等所述，命浊者以本识名言种子由业所引的命根为体，善业力弱则命根渐短，此为杀生业之所招感。有情浊，以第八识及五蕴为性，虽多名第八识为有情，然今以五蕴假者作恶无善，名有情浊，故合第八识及五蕴为体。烦恼浊者，以五见外一切烦恼、随烦恼为体。见浊者，以五见为体。劫浊者，以色蕴四尘为体，或统以五蕴为体。盖烦恼增多，恶业尤重便招恶果，遂生三灾。又谓以上五者之所以名浊者，乃劫增时，三灾渐轻，烦恼转薄，众生向好，恶见渐微，命根转长，渐渐向胜，以上好可欣故名为清。然劫减时，小灾渐起，烦恼转厚，众生向恶，染见渐盛，命根转短，渐渐向劣，以下恶可厌故名为浊。  (3)依智顗《法华文句》卷四（下）载，劫浊无有别体，劫是长时，刹那是短时，但约四浊立此假名，文云劫浊乱时即是此义也。众生浊亦无别体，揽见慢之果报上立此假名，文云众生垢重即是此义。烦恼浊以五钝使为体，见浊以五利使为体，命浊指连持之色心为体。而五浊之次第，以烦恼及见为根本，由此二浊而成众生，由众生而有连持之命，此四经时名为劫浊。此乃承袭吉藏之说。  (4)吉藏《法华玄论》卷五载，五浊中烦恼及见，正名为浊，此二所成之众生名众生浊，即此众生连持之命，名为命浊，此四种之时名为劫浊，若无前二，则后三不名为浊。此五，若以因果分别，则烦恼及见为因，余三为果。若以人法分，则众生为人浊，余四为法浊。若依时法分，则劫为时浊，余四为法浊，若统而言之，凡众生有此五，皆名为浊。此谓有众生即有众生浊；有时即成劫浊；有生死涅槃凡圣等见皆为见浊；有所得之心念生，即劳役观心，皆为烦恼浊；未得法身慧命即是命浊；因有此五，故不得一乘净观，障翳正道，岂得不名为浊。  关于五浊，诸家见解大抵如是。又，《十地论》卷一有不欲浊、威仪浊、盖浊、异想浊、不足功德浊、痴浊等六浊说。而《毗尼母经》卷一之五浊，立业浊而缺见浊。《大萨遮尼干子所说经》卷二说有十二浊，即示现劫浊、示现时浊、示现众生浊、示现烦恼浊、示现命浊、示现三乘差别浊、示现不净国土浊、示现难化众生浊、示现说种种烦恼浊、示现外道乱浊、示现魔浊、示现魔业浊。《法苑珠林》卷九十八亦广列诸经论之异说。此五浊于人寿八万岁之世，全然不存；人寿渐减至二万岁时，始发其端而名五浊。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十二；《菩萨地持经》卷七；《大方等大集经》卷二十一；《悲华经》卷五；《阿弥陀经》；《四分律行事钞资持记》卷上一之三。

五灯严统
 五灯严统  书名。二十五卷。清·费隐通容编。收在《卍续藏》第一三九册、《禅宗全书》第十七、十八册。作者鉴于《五灯会元续略》偏重曹洞宗语录的辑录，为强调‘只有曹洞宗属于青原系，其它宗派均属南岳系’的论点，乃编纂此书，以解明禅门五家法灯相承的系谱。  本书前二十卷的内容大致与《五灯会元》相同，叙述过去七佛及西天诸祖、东天诸祖的列传；第二十一卷至二十五卷，则收录《五灯会元》之后诸耆宿的列传，截至南岳下三十四世报恩通琇、青原下三十六世百文明雪等为止，内容多述及机锋、公案及接引学人的风格，对各禅僧的生平介绍较少。而书中承认天王道悟之存在，将云门、法眼二宗归属于南岳下，以及认为无明慧经、无异元来等嗣承未详诸点，一直是禅宗史上争议的问题。  卷末收有隐元隆琦的〈重刊五灯严统跋并赞〉。此外，另附有编者的《五灯严统解惑篇》。  ◎附一︰蓝吉富〈五灯严统解题〉  作者通容，号费隐。清初杭州径山兴圣万寿禅寺住持，为临济宗第三十一代传人。此书卷二十四有〈通容传〉，当系后人所补者。该传多述其禅风而少叙其生平，并非一般性之传记。  《五灯严统》，顾名思义，可知该书为一禅宗史书之辨明法统者。从书前诸序所述，亦知此书之最主要目的，即为辨明禅宗法统之傍正、是非。兹摘录书前诸序数段，以见此书主旨。韦成贤《五灯严统》序云︰  ‘粤闻宗法之传，旁门歧路在所必严。旁歧一出，不惟冒借遥嗣，成窃玉假鸡之谬，（中略）而正宗几希绝矣。（中略）径山费和尚，具大手眼。正五灯绝续之■，而集严统二十五卷。如首序南岳，细析天皇。凡一切拈香谬妄者，俱属弹斥。’  李中梓《五灯严统》序云︰  ‘慨自大法垂秋，人心不古。如续略梓行，未免有潦鹤之误。（中略）且机缘无据，姓氏强摭。乱千秋之统，开万祀之讹。（中略）矧百痴禅师，以道统为己任，能无蒿目深忧乎？’  李序所谓之‘续略’，指明·崇祯年间僧净柱之《五灯会元续略》（《卍续藏》第一三八册）。通容以为净柱之书乃系续《五灯会元》之作。其书间有讹误，而于统系之安排，则颇为维护自宗祖系。因此，通容之有《五灯严统》之撰，几可谓针对《续略》一书而起。通容撰此书时，似对《续略》一书之淆乱禅宗统系一事，极为不满。并对禅宗统系之订定，亦极为严格。此从‘五灯严统凡例’之语可知。兹节录数条如次，以见其著书用意。  (1)‘曹溪下二派，首列南岳，次纪青原。载在会元，炳若日星。近见续略，所以续会元者。反首青原而次南岳。岂私尊其所自之祖而颠倒其所续之书乎？’  (2)‘永嘉已彻，犹参叩于曹溪。觉范既悟，必受印于真净。良以师承之不可已也。如荐福古，去云门百有余载，而妄称其嗣。（中略）近世雪峤信仿其陋辙，亦嗣云门，是以私意为师承。（中略）吾为此惧。（中略）故以两家并列于未详法嗣。’  (3)‘传灯录纪天皇道悟嗣石头，误以龙潭崇信嗣之。致谓云门法眼二宗出自青原。一时稽核未详，千古遂成疑案。（中略）兹刻据碑改正，匪敢凭臆也。’  (4)‘是编之辑，只收实契真传，而假符者不与焉。近见五灯续略，以普明用嗣兴善广。殊不知兴善未尝得法于车溪，而普明何由得法于兴善乎？（中略）直笔削去，为假窃者惩也。’  (5)‘曹洞宗派，考诸世谱，止于青原下十六世天童净耳。今阅五灯续略，天童净之后，更载一十八世。俱有机语，不知从何而得。（中略）故削其机语，以严佛法之防。’  由上引诸语，自可以窥见此书作者之写作态度及动机。全书之写作方法与体例，大体仿自《五灯会元》。起自七佛及西天诸祖、东土诸祖，下迄南岳、青原二大系，至明末之禅僧为止。内容多述及机锋、公案及接引学人之风格，对各禅僧之生平介绍较少。是书前二十卷，内容大体抄自《五灯会元》。陈援庵先生颇讥斥之（参见《清初僧诤记》卷一）。  此书既以禅门法统标榜，而其所严别者，又未能为当时其他禅宗僧人所接受。故其书刊布后，颇引起宗门之反响。当时著书反驳者，为数不少。因此，作者通容又撰《五灯严统解惑篇》以辩驳之，内收〈复武林越州诸缙绅书〉等数篇短文，《卍续藏》本收之于《五灯严统》之后。明末清初之法诤，此处可见一斑。  ◎附二︰陈垣《清初僧诤记》卷一（摘录）  《五灯严统》二十五卷，费隐容撰，前二十卷悉本《五灯会元》，仅将天皇悟以后各代，及云门、法眼二宗，《会元》所标为青原下几世者，改为南岳下几世；又将卷六末未详法嗣，移置卷十六后，而着无明慧经、无异元来等于其中，即谓之严统。如此著书，亦太易矣，顾与重刻《会元》一次何异，而乃以‘严统’二字，排斥他宗，凡例中訑訑之声，尤距人千里，诤乌得而不起乎！夫天皇、天王之诤，本起于北宋，《释氏疑年录》五曾论之。盖北宋末，五宗惟临济、云门特盛，好事者乃造为云门亦出南岳之说，欲以息诤，而不知诤因此而愈炽也。《石门文字禅》二十三〈僧宝传〉序，谓‘自嘉祐至政和之初，云门、临济两宗之裔，卓然冠映诸方’；《林间录》最早载丘玄素伪碑，亦谓‘今妄以云门、临济竞者，可发一笑’；元丰三年孙觉序《玄沙备广录》，谓‘近世言禅尤盛，而云门、临济独传’；宋徽宗序《续灯录》亦谓‘云门、临济二宗，独盛于天下’。据此，可见北宋云门之盛。息诤者欲引云门归南岳，会皇王二字，传写偶误，遂谓有两天皇，天皇属青原，天王属南岳，而云门自随天王属南岳矣。《释氏疑年录》所谓‘其意不在天王，而在云门之改属也’。  《俍亭语录》十三，有祁季超居士来书，谓︰‘天王之误，实始于张商英，林间录出大观元年，误引玄素碑文，以道悟嗣马祖。后十七年为宣和六年，僧宝传成，请侯延庆作序，谓庆曰︰“达磨之后，析为二宗，其一为石头，曹洞、云门、法眼宗之。”是林间录之谬，觉范已自悔其非，潜行改正，不宜与商英同条共罚也。’俍亭答之曰︰‘尊见极是。弟非敢苛求觉范，但张无尽无忌惮小人，本不足责，其视云门、临济，一如元祐、熙宁，亦欲分门裂户。觉范误信，遂尔堕其术中，一盲众盲，为可怜悯。大川济作五灯会元，祖述传灯，无别为天王道悟者。后一二百年元·至正间翻刻，误引林间录作小注，皆自觉范开之。故曰商英不足责，责在觉范，虽侯延庆辨之于卒，罪何补哉！’  季超祁骏佳，俍亭净挺，即徐继恩，皆三宜盂弟子，其说实先得我心。然谓元·至正间翻刻《五灯会元》，始引《林间录》作注，则吾见宋·宝祐本《会元》，已有此注，不始于元也。盖南宋以后，云门渐衰，曹洞起而代之，叶梦得在绍兴中着《避暑录话》，其卷上言︰‘近岁谈禅，唯云门、临济二氏，及洞山道楷出，为云门、临济而不至者，皆翻然舍而从之，故今为洞山者几十之三。’又绍定二年吕潇序《天童净语录》云︰‘五家宗派中，曹洞则机关不露，临济则棒喝分明，（中略）作用弗同，要之殊途一致。’又元·大德四年陈晟序《云外岫语录》云︰‘禅有五派，今行于四方者，曰临济，曰曹洞，然学禅者多宗临济，而曹洞为孤宗。’据此，知宋末元初，与临济并称者为曹洞，非云门，与北宋时异。故济云之诤，遂移为济洞之诤也。  至明两宗并微，晚而复振，撰灯录者纷起。《严统》之病，在过信《林间录》及■谬不堪之《佛祖通载》。丘碑之伪，辨者已众，《通载》之谬，言者尚希，《严统》以《通载》为曾颁入藏之书，笃信而不加别择，遂有此失。然当时之诤，不尽在天皇之改属，而在列无明慧经于未详法嗣，及谓湛然圆澄来源无据，大伤洞上之心。洞上显学，莫觉浪盛、三宜盂若，盛为无明之孙，盂为湛然之子，因此二家遂为原告，费隐为被告，而掀起禅宗史上所谓甲乙两宗大哄矣。甲乙者，顺治十一、二年甲午、乙未也。于时奔走作调人者，有箬庵问、继起储；加入战团者，有远门柱、百愚斯；旁观者，居士则有黄梨洲，缁流则有蕅益旭。柱着《摘欺说》，斯着《辟谬说》，今从略。  《宗统编年》顺治十一年条，载箬庵问与继起储书云︰‘自鼻祖西来，六传至大鉴，宗虽列五，派实两枝，药山得悟于马祖，而仍嗣石头，太阳寄托于浮山，而代付投子，两枝何尝非一派也。宗教分河饮水，尚谓泥于文字语言，岂同为的骨儿孙，几欲操戈对垒，宁不为识者痛哭嗤笑乎！径山严统，有当严不严之弊，遂开不当严而严之衅，天皇、天王，其说已久，阙疑成信，著书立言之慎，固应如是。会元以南岳、青原，俱称大鉴第一世，足见古人之公。寿昌、云门，不忝为曹洞中兴之祖，有统系，无统系，而洞宗的旨，敢不尊崇。东苑隐德深潜，得栖霞而大阐，车溪一段公案，去世不远，见闻当有公评，是是非非，法门关系，宁免纷争。独至藉力有司，世谛流布，此实下策，不得不为洞上诸公扼腕。栖霞、显圣，久系相知，径山复同法嫡血，自无坐视之理。昨至吴门，审知专遣座元，往还两间，周旋微密，在今之世，宁复有秉为法无私之公，如吾老侄禅师者乎！敬为前佛后佛，额手称庆。’  径山指费隐，寿昌指无明，云门指湛然，东苑指晦台元镜，栖霞指觉浪，显圣指三宜。吾尝谓称僧应称其名号，不称其所住院，盖寺院所同也，名号所独也。车溪公案，见《严统》凡例，亦攻击洞上石雨方者。继起储复费隐书云︰‘储频见诸方聚讼盈庭，纷纭溢路，未尝不寝食彷徨，抚髀浩叹。盖法门至今，譬之尪羸久病之夫，若更投以攻击之剂，则元气顿尽，亡可立待，焉能冀其浸昌浸隆乎！此二十年痛心疾首，欲使天下咸归无竞之风，尽坐柔和之室，吾祖之道，久而愈光，虽赴汤蹈刃，亦所不辞。承绅士殷勤致恳，谓两家所信谅者，惟储一人，故不自揣，越俎而治，得邀佛祖之灵，俾法门不致瓦裂，则彼此幸甚。’结果卒将《严统》毁版，诤始寝。事后继起与姜伯璜书，言︰‘两宗角立，老僧与南涧和尚不惜性命以成彼此之好，何心哉？彼时即对天界浪兄、愚庵三兄曰︰云门、法眼归青原，无减于南岳；归南岳，何损于青原。吾辈争之，尽成戏论。’当时济上往来书翰，悉以俗谛相称，如侄禅师、孙禅师之类，与洞上人相称则不然，以洞上世系有争论，两宗辈数不易比拟也。故此书兄觉浪、兄三宜，而箬庵与继起书，则称老侄，亦宗门掌故之有趣者。

五灯会元
 五灯会元  书名。二十卷。南宋·普济编集。收在《卍续藏》第一三八册、《禅宗全书》第七、八册。五灯者，指《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》等五部禅宗灯录，共计一五０卷，因彼此内容诸多重复，普济乃删繁就简，会五为一，故称《五灯会元》。  全书内容系依禅宗五家七宗之派别分卷叙述，收录过去七佛、西天二十七祖、东土六祖、青原下十六世及南岳下十七世等诸付法禅师之列传，使七宗源流本末，了然于掌。其中虽无拈古、颂古等内容，但对宋末之前著名禅师之机缘、语录均加缀笔，禅家之行棒行喝、一问一答等机用，莫不略载。故元明以来，颇受禅者的喜爱。  本书之刊本，有宋·宝祐元年（1253）及元·至正二十四年（1364）本两种。元·至正本比较流行，卷首有释廷俊的序。明《嘉兴续藏》及清《龙藏》所录者即是此本。宋·宝祐本至清·光绪初年始由海外传归。卷首有淳祐十年（1250）庚戌冬普济题词、宝祐改元清明日王槦序，卷末有宝祐元年沈净明一跋。  又，本书之续作有文琇《五灯会元补遗》一卷、净柱《五灯会元续略》八卷、费隐通容与百痴愿公合撰《五灯严统》二十五卷。  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷四（摘录自《现代佛学大系》{43}）  《五灯会元》二十卷，宋·普济撰。清《四库》著录。有重刻宋·宝祐本及元·至正本。五灯者︰  (1)《景德传灯录》︰法眼宗道原撰。  (2)《天圣广灯录》︰临济宗李遵勖撰。天圣距景德不远，各宗世次，增加无几，惟于《景德录》章次，略有更易，人数及句语，略有扩充，故不名续而名广。  (3)《建中靖国续灯录》︰云门宗惟白撰。建中距景德近百年，其书志在续道原书，故名《续灯录》。  (4)《联灯会要》︰南宋·淳熙十年临济宗悟明撰。距建中靖国约八十年，其书志在合北宋三灯为一书，而续其所未备，故曰《联灯会要》。  (5)《嘉泰普灯录》︰云门宗正受撰。嘉泰距建中靖国约百年，距淳熙不过二十年，然此书实未见《联灯》。因《天圣》、《建中》二录，不载师尼及王臣，故特补之，曰︰‘灯之明不择物而照，何独收比丘而遗帝王公卿师尼道俗耶！’惜其照之不普，故著书名‘普’。  上述五灯各三十卷。中多重复，普济删繁就简，合五灯为一，故名曰《会元》。  《会元》之体制及内容  自《景德录》颁行后，不满二十年，而李遵勖即广之；不满三十年，而王随复删之为《玉英集》十五卷。据袁本《晁志》︰‘随以传灯录繁冗难观，删为此录，景祐甲戌上之，诏书奖答。’有致堂胡氏序，见《斐然集》十九，名《传灯玉英节录序》；又见《通考》〈经籍考〉。‘陈氏解题’于《雪峰广录》条下，谓︰‘随与杨大年，皆号参禅有得者。’是知《灯录》之编，不能尽如人意。今《玉英集》有《宋藏遗珍》影本，《广灯录》有《续藏经》影本，均未见能胜《景德录》，则改编亦殊不易也。  五灯除《联灯》外，北宋三灯晁氏皆著录，《普灯》陈氏亦著录，且皆见收于《通考》。陈氏曰︰‘本初自谓直指人心，不立文字，今四灯总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。’陈氏对释家态度，与晁氏不同，故辄为微词。然五灯总一百五十卷，叠床架屋，诚有归并删除之必要。譬之儒书，则五灯者犹宋、齐、梁、陈诸史，而《会元》则李延寿之书也。  《十七史商榷》五十三谓︰‘新唐书过誉南北史，平心观之，延寿只是落想佳。因南北八史，合有鸠聚钞撮之功，延寿适承其乏，人情乐简，故得传世。’吾今于《五灯会元》亦云然，自南北史行，而八史多残阙；自《五灯会元》出，而五灯遂少流通，同一例也。  《会元》由一百五十卷，缩为二十卷，表面似减去原书七分之六，而内容实减原书二分之一耳。《会元》卷厚，清藏改方册为梵筴，析为六十卷，其原卷之厚可知也。  五灯向以南岳、青原分叙，以下不复分宗。世次既多，支派繁衍，大宗难于统摄，自应分立小宗，以为之枢纽，庶阅者沿流溯源，易得要领。《普灯录》于南岳、青原之下，复注小宗，较为明晰。然每于一卷之内，南岳、青原间出，转觉迷离。《会元》后《普灯》约五十年，各卷宗派分明，其法更为进步，故内学外学，均喜其方便，元、明以来，士大夫之好谭禅悦者，遂无不家有其书矣。惟诸本皆有目录，无总目，不便观览。今揭其总目如下︰卷一︰七佛至东土六祖卷二︰四、五、六祖法嗣及应化圣贤卷三、四︰南岳让至五世卷五、六︰青原思至七世及未详法嗣卷七、八︰青原下二世至九世卷九︰南岳下二世至八世沩仰宗卷十︰青原下八世至十二世法眼宗卷十一、十二︰南岳下四世至十五世临济                宗卷十三、十四︰青原下四世至十五世曹洞                宗卷十五、十六︰青原下六世至十六世云门                宗卷十七、十八︰南岳下十一世至十七世黄                龙派卷十九、二十︰南岳下十一世至十七世杨                岐派  最可异者，法眼宗成立最迟，应列云门之后，今乃列临济之前，颇为世所讥议。试解释之︰盖以法眼先绝，止于青原十二世，不溯其始，而计其末，应列在临济之前也。清·顺治初，曹洞宗永觉元贤撰《继灯录》凡例，则以此为抨击《会元》口实矣。曰︰‘五宗次序，景德录及正宗记俱先青原，后南岳，大川乃私党己宗，以南岳先青原，又恐人诤论，故复以法眼先临济，紊乱极矣’云云。大川即普济。其实《景德录》于各卷叙述，亦先南岳后青原。惟卷五叙六祖法嗣时，青原先于南岳耳。此固无聊之争，而斤斤不已，■数百年而未息也。  普济派系  普济，四明奉化张氏子，与撰《联灯》之悟明，同出于临济之杨岐派，为大慧杲三世孙。大慧杲者，绍兴十一年，因上堂说法，招秦桧之忌，被编置衡州者也。以世法论之，济与明为同曾祖昆弟，然济并不党于明。《联灯》卷十九于石头迁法嗣大颠和尚下，增入韩文公问师语句，《会元》卷五仍之；《联灯》卷二十以韩愈为大颠法嗣，并有语句四则，颇为识者所笑，《会元》卷五则删之矣。又北宋云门盛时，与云门竞者伪造天王碑，以天王嗣马祖，《会元》卷七，以此事附小注，而不敢公然列天王于马祖之下，如后来《佛祖通载》等所为，亦足见其审慎。康熙初，洞下着《法门锄宄》，谓︰‘此注为越州开元业海清公于元至正甲辰重刻会元时添入，大川原本从无是注，清公不考真伪，惑世误人，可谓业海’云。不知此说着于北宋末《林间录》，纵使《会元》不加附注，人岂不知，未足为《会元》病。且此注宋·宝祐本已有，不待元时始添入，今竟以此罪业海，岂不冤哉！读书不能不多聚异本，此亦一证也。  《会元》板本及撰人问题  本书向传元·至正本，即所谓业海清公重刻本是也。卷首有释廷俊序，言︰‘本书为宋季灵隐大川济公集学徒所作，板毁，今会稽开元业海清公重刊之’云云。  明·嘉靖、万历间，此书迭有刊本，然未尝入藏。《嘉兴》续藏第六十及六十一函，虽有是书，究非官板。其正式入藏，自清《龙藏》始。清藏析为六十卷，然自明以来，诸本皆从至正本出。光绪初，宋本始由海外归来，卷首有淳祐十年庚戌冬普济题词，又有宝祐改元王槦序，卷末有宝祐元年武康沈净明跋，是为宋·宝祐本。自此本出，而本书撰人又生问题矣。  本书汇集五灯而成，于史料搜集一层，全不费力，所费力者，特编排联缀之工而已。此种编排联缀之工，茍有老师为之主持，发凡起例，即可令学徒从事纂辑。至于去取标准，随时禀承，自可就范。  普济为当时老宿，据今存《大川语录》附大观撰〈行状〉，大川卒于宝祐元年癸丑正月八日，年七十五，弟子七十余人。是此书刻成之年，即大川卒年，在本书题词后一二月耳。  本书题普济撰，向无异议，光绪二十八年壬寅，贵池刘氏覆刻宝祐本跋，始以为非普济撰，而为慧明撰。刘君矜为创获，曰︰‘四库提要以为灵隐寺僧释普济字大川者所撰，按此本王槦序，独云慧明首座，萃五灯为一集，则撰人名慧明，非作序之普济。当是内府本无王槦序。非此宋本复显，订正撰人之误，后世谁复知慧明所著，是尤见宋本之足贵’云。光绪三十一年乙巳，况周仪撰《蕙风簃随笔》卷二，于《五灯会元》条下，即采其说。  一九三０年庚午，长沙复将宝祐本影印，刘善泽跋亦云︰‘焦竑经籍志、钱氏补元史艺文志著录此书，并作普济撰，藉非宋椠复出，踵■貤谬，殆终无订正之时。检嘉靖本释廷俊序，云“宋季灵隐大川禅师济公以五灯为书浩博，学者罕能通究，乃集学徒作五灯会元。”廷俊此序作于元·至正甲辰，距宋·宝祐癸丑，相去才百年，巳不知为慧明书，而漫焉不加考核，斯为疏矣’云。然吾以为廷俊岂不知，序明言集学徒为之，慧明即学徒之一也。普济卒于宋·宝祐元年，钱氏之误，在误以本书入《元艺文志》，其以为宋末灵隐寺僧普济撰，未尝误也。钱氏未见普济行状，不知普济卒年，据廷俊序以为宋末人，当卒于元初，故以入《元艺文志》，史料不备，推想如是，亦未为大误。  宝祐本沈净明跋言︰‘禅宗语要，具在五灯，卷帙浩繁，颇难兼阅。谨就灵隐禅寺，命诸禅人集成一书，以便观览。’则是书实发起于沈氏，慧明盖诸禅人之一，普济其主编也。若必以此书为慧明撰，恐诸禅人未必心服。且当时大川并不以会元重，故行状略不及之，而《五灯会元》则反藉大川以行也。  慧明不知何许人，王槦序称为首座，则为当时小师可知。吾友莫天一撰《五十万卷楼藏书目》卷十四，据《新续高僧传》净读篇，谓︰‘慧明字无晦，盐官人，晚居常照寺，持弥陀号，日数万声，庆元五年春累足而逝’云。此亦沙门同名易混之一例也。庆元五年，下距宝祐元年凡五十四载，枯骨何能著书？莫先生目录印行后，吾始得见，未及为之追改矣。

五灯全书
 五灯全书  一二０卷。清·超永编。收在《卍续藏》第一四０～一四二册、《禅宗全书》第二十五～二十七册。内容收录自七佛至清·康熙年间（1662～1722），禅门传法弘化之事迹，而一般历史事实及僧人生平则甚少提及。本书与《指月录》、《续指月录》等书性质相仿，较不具一般佛教史之史料价值，然对于有意研求禅宗公案与机锋语义者，此书以百二十卷之丰富内容，自能满足其需要。  此书大部份系根据五部《灯录》及各禅宗史书编集而成。编者超永为康熙年间北京圣感寺住持。卷首有上康熙奏疏、序文、凡例及目录。关于此书之价值，陈援庵于《清初僧诤记》一文中曾云︰‘书合五灯会元及五灯会元缵续，而增其所未备。南岳青原下，各迄三十七世，集五灯之大成，为宗门之宝窟。与严统之疏陋偏激，不可同年语矣。’  由于此书对曹洞宗世系及天皇、天王二禅师之认定问题，与清初若干禅僧之意见不合，故曾引起禅门之法诤。其原委具载在陈垣《清初僧诤记》中。  ◎附︰陈垣《清初僧诤记》卷一（摘录）  《五灯全书》一二０卷，编辑者霁仑超永（林野奇孙，道庵静嗣，见本书百）；校阅者轮庵超揆（汉月藏孙，继起储嗣，见本书八十六），皆临济密云悟三传也。书成于康熙三十二年癸酉，时永住京师圣感寺，揆住玉泉山华严寺，曾进呈御览，颁内府梨板刊行，冠以御制序，盖半官书也。书合《五灯会元》及《五灯会元缵续》，而增其所未备，南岳、青原下，各迄于三十七世，集五灯之大成，为宗门之宝窟，与《严统》之疏陋偏激，不可同年语矣。  顾天皇、天王，仍信有二人，不据《景德传灯》，而据袭谬沿讹之《佛祖通载》，可云未达一间。至洞宗世次，悉据洞上人著述，本无可议，而竟以此婴一部分洞上人之怒，肆其斗诤，则甚矣载笔之难也。盘山拙庵智朴（瑞白雪孙，百愚斯嗣也）闻永着《五灯全书》，洞宗叠出五代，天皇仍据《严统》，特着《存诚录》初刻二刻以诤之；《电光录》又有与霁仑永五书，皆诤此二事。今录其第二书如下︰  ‘事本于真，理贵乎正，友朋有切磨之益，前有书不见答，兹再持问。公知洞宗五代叠出乎？曾见大觉希辩自撰之塔记乎？曾检胜果佛祖传法偈之碑文乎？一载辩参觉有省，觉指礼楷一段因缘，亲口自述，公孙师资，颜色相接，岂比后人揣摩伪造之词也；一直载芙蓉楷、鹿门觉、青州辩云云。即此二碑所载，便可斩尽狐疑，何必牵引葛藤，搬弄是非邪！圣感去二碑不远，举足便至，公若不知，何谓穷搜极讨邪？若果不知，妄自属笔，是谓孟浪；若知而不取，是谓眇目盲心人矣。居敕建之宝坊，受皇恩之荣宠，作此■谬之伪书，欺人诳世，清夜思之，能无愧乎？永公永公，何所图而云然乎？不过紊乱别人之统系，张大自家之谱牒。如此心行，恐龙天不祐，宪律不容，于宗镜堂中，无处着脚，三涂苦趣，置身有地哉！虽然，我更为公谋之，急据二碑厘正洞宗世次，求哀忏悔，犹不失为正人。若坚执续略、缵续等书，谬辩不从，此真妄人也已矣。勿足道，勿足道！癸酉九月二十日。’  五代叠出云者，洞宗世次，芙蓉楷下，有有丹霞淳、长芦了、天童珏、雪窦鉴、天童净等五代，而后至鹿门觉、青州辩者。有无丹霞淳等五代，而以鹿门觉直接芙蓉楷者。主有者谓无者删削五代，主无者谓有者叠出五代，各是其是，为洞宗内部一大诤。青州辩《塔记》晚出，真伪无定论；胜果寺传法偈，立于明·正统十一年，亦未尽足据。《五灯续略》，远门柱撰，《五灯缵续》，涵宇宽撰，皆主有五代者也。  《蔗庵范语录》三十，有考定宗本说，其略曰︰  ‘先老人住云门时，范问及湛祖拈大觉香，谓传洞山二十六代，董玄宰撰少林无言塔铭，谓传曹洞二十六代，续略则云三十二世，何也？老人曰︰前人不谬，所谬者后人。以大觉、无言俱出润祖之门，故叙洞上源流，世代井然。老僧欲正之，而此书传久，若动则费手矣，姑存疑以待贤者。据鹿门塔铭曰︰“鹿门自觉禅师，从芙蓉楷公落发，亲依久之契悟，出世住大乘，徽宗崇宁间，诏住净因，政和迁鹿门，遂终焉。”又青州辩自叙︰“政和间参鹿门自觉，记■后，觉使见芙蓉，道经邓州，得谒丹霞淳，宣和间出住青州，次补华严。”此实据也。而后之续传灯者，只收丹霞至天童净一派，而不及鹿门、青州者，或世同地异，集其所闻见，其遐陬绝域，或闻而未见，不敢擅收，非埒彼此。今丹霞淳五代叠出，为续略所误，盖远门不知丹霞与鹿门实同门昆季，而芙蓉嗣曰净因自觉，即鹿门觉，非天童净下别有一鹿门觉也。今白岩考历祖出处，世数年代，真确无疑，且有鹿门塔铭、青州自叙可证，吾宗人应尊行以传后，否则终古不明矣。’  先老人者三宜盂，白岩即位中符，与远门柱同嗣石雨方，而二人持论不同，三宜则是符而非柱。符后着《祖灯大统》，《宗统编年》于宋·宣和元年载丹霞淳寂，谓《祖灯大统》删五代为误；于南宋·乾道九年载天童净寂，引月函潜洞宗世次疑问。月函则疑删五代为合也，今录其说如后︰  ‘洞宗有祖灯大统之刻，见闻其书者多非之，非之不一端，其著者没浮山之代续，删济宗之两祖，南潜亦非之而不疑者也；其据青州塔记，削去芙蓉楷下丹霞淳五世，南潜则甚疑而不敢骤决其非。考湛然澄语录，嗣法门人明怀编︰“万历甲寅，师开法云门广孝寺，拈香云︰供养北京大觉堂上，嗣曹洞正宗第二十六代清凉大和尚。”乙卯开法径山，拈香辞同；而《宗门或问》原序，题“会稽云门显圣寺住持、嗣曹洞正宗第二十七代、沙门圆澄撰”。涅槃会疏诸书自序，皆世次炳然。今之非祖灯大统者，以云门澄称曹洞三十二传，世数合丹霞五人；然考之语录，则实称其本师为二十六代，自序则称二十七代。使云门拈香是，则大统之削五人不可非也；使云门拈香非，则今天下曹洞宗派不知当谁准也。时己巳中秋后五日。’  月函本遗民逃禅，见后《树泉集》章。《祖灯大统》之刻，木陈曾着〈宝铎醒迷论〉四篇攻之，载《百城集》二十一。月函所见之《湛然澄语录》，称本师为二十六代，似也；然吾所见《湛然语录》，有称本师为三十一代者。故同一语录也，甲编者与乙编者异；同一编也，元刻与翻刻又异；同一刻也，初印与后印又异，盖编者、刻者、印者随时有所改易也。至谓删削五代者，为欲与济宗老宿争坐位，则诬词耳。窃尝考之，洞宗自宋南渡后，盛行河北，惜其时江准河汉，纵横万里，悉为战区，古刹名蓝，多罹兵火，历数百年，未遭残破者，仅燕京一城耳。《金史》八载金世宗言︰‘燕人自古忠直者鲜，辽兵至则从辽，宋人至则从宋，本朝至则从本朝，其俗诡随，有自来矣。虽屡经迁变，而未尝残破者，凡以此也。’然区区一城，能保存几许！中国分裂，南北隔阂，道人窜身荒谷，声闻罕通，谱牒源流，遂生淆乱，此时为之也。欲使不生异议，应选举天下同派博学宗徒，开大会决定之，不然，彼一是非，此一是非，终无定论也。今智朴乃以此诤超永，不亦异乎！使永而删削五代，不又为反对删削者所诤乎！则永固左右为难者也。  其与永第四书，则又重提天王之案，若有甚不得已者，此斗诤所以终不能息也。曰︰  ‘二月下旬，遣僧持书并存诚录去，获公款待，归述所言，殊非雅论。谓悉据洞宗著述谱五代，非臆创也；谓天皇天王据佛祖通载，非严统也。试问永公，洞宗著述，除净柱伪说之前，更有何说？伪说足据，青州自撰之塔记反不足据乎？伪说足据，续略以前诸家金石之文献反不足据乎？请公下一转语。再问永公，佛祖通载载龙潭崇信果谁属邪？本朝顺治十年，通容严统出，始翻乱藏典，据会元小注收龙潭为天王之嗣，援云门、法眼为马祖之所出，以致诸山公诘，有司公讨，卒至丑态百出，难于为言。今公集五灯全书，不能救正其非，且从而效之，阴惧罪案久定，人所共知，故游易其词，曰据通载，然通载所载果如是乎？余埋头盘山，二十余年，未敢轻易论法门事，恐辱宗风，迫不得已，四次寄书与公，苦口劝诫，即欲杀欲割，亦不敢辞，无他，惟冀报佛恩祖恩于万一耳。存诚录二刻成寄览。甲戌五月十五日。’  与超永书外，复有上张相国素存书云︰‘近有妄人，突出伪书，诳君罔圣，靡所不至。某■法如泰岳，■身如游尘，恐辱至道，不惜微躯，作存诚录初刻成，进呈览观，今以二刻奉上，我大护法不忘宿因，俯垂明鉴，法门幸甚。’素存张玉书。又有与王侍郎阮亭书云︰‘某辱知遇于先生，几二十年，不为不久，先生知某戆直，不为不深，书札往复最伙，不为不信。而先生谓某岂好辩之人哉？然事有不获已者，即斧钺当前，固弗暇避耳！或谓出家应忍辱，不应辩诤，此户外之见，皮肤之语也。昔吾佛世尊，有折摄二门，降伏外道，制诸魔王，非一■慈悲，以听其戾乱横言皮也。今超永根严统之伪书，引近日之■言，种种缪乱，某若隐忍而不敢言，此诚法门之罪人也。前存诚录初刻成呈览，今以二刻奉上。先生灵山嘱累，当代鸿儒，维持世道，不无公论。’《蚕尾集》八，答拙庵禅师书云︰‘侍者至自山中，询知道味甚适。大刻存诚二录，具知卫道苦心。向所以不奉报者，以天界浪杖人与费隐一段公案，流传诸方，至今以为口实，似不必又烦笔舌。且张无尽行事污人齿颊，其言何足为有无哉！冤亲平等，岂况斗诤，唯吾师裁之。’拙庵来书急，渔洋答书缓，拙庵来书热，渔洋答书冷。渔洋所养，超于拙庵矣。  惟徐华隐嘉炎撰《拙庵语录》序，颇为拙庵张目，然亦限于丘玄素伪碑一节，至洞宗世次，局外人不能赞一词也。序有云︰‘余于禅宗，雅不能为杨大年、张无垢之入室，顾常留心考证之学，于方外典籍，时复博稽而详核之。独怪近者两宗之争，为张无尽所传丘玄素伪碑事。无尽之品，视无垢不啻薰莸，观其阴阳于惇、卞之间，已非君子，彼所援附，岂足为信，乃欲借以独张南岳之军，为识已陋矣。拙庵争之急，辨之疾，固有所不得已’云。无垢张九成。序作于康熙三十八年己卯，华隐己未鸿博也。然鸿博参加《五灯全书》之诤者，尚有潘次耕耒，则别有作用者也。

五百大愿
 五百大愿  谓释迦如来往昔为宝海梵志时，在宝藏佛处所发的五百誓愿。《悲华经》卷七云（大正3·212b）︰  ‘尔时，宝海梵志在宝藏佛所、诸天大众人非人前，寻得成就大悲之心广大无量，作五百誓愿已。复白佛言︰世尊，若我所愿不成不得己利者，我则不于未来贤劫重五浊恶，互共斗诤，末世盲痴无所师咨无有教诫，堕于诸见大黑闇中作五逆恶，如上说中，成就所愿，作于佛事。’  所谓五百大愿，似但约大数而言；《悲华经》卷六、卷七中有详细的叙述，然愿文的起尽并不分明，故实际有多少项并不得知。其内容主要在舍净土成佛，取秽土成佛；据此可知释尊于过去因位之种种难行苦行，乃至出家、成道、转法轮、入涅槃等均是基于往昔所发之本愿。  ［参考资料］　《大乘悲分陀利经》卷五；《观世音菩萨往生净土本缘经》；《妙法莲华经出离生死血脉》；《选择本愿念佛集》。

五百戒
 五百戒  指比丘尼具足戒之大数。《大爱道比丘尼经》卷上（大正24·948b）︰‘佛告比丘尼裘昙弥，汝行十戒如法者，有大戒名具足，真谛行之，疾得作佛。凡有五百要事。’《毗尼母经》卷八云（大正24·850c）︰‘比丘有二百五十法，比丘尼有五百法。’此外，《摩诃僧祇律》卷四十、《大智度论》卷十三、《分别功德论》卷一、卷二也都有五百之语。  然而检视诸律，却没有明示五百戒之数，如《四分律》卷二十一以下，仅列出八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、一七八单提、八提舍尼、百众学及七灭诤的三四八戒；《十诵比丘尼戒本》中以众学为一０七，戒数凡三五五；《五分比丘尼戒本》中的戒数为三七三；《摩诃僧祇律》列出二七七戒；《教乘法数》列出三五０戒。故《四分比丘尼钞》卷三云（卍续64·115下）︰‘世人妄传五百戒者，非也。亦有经律尼戒五百，此但有总数而无实名也。’然《四分律行事钞资持记》卷中一之一则以为戒有广略，不定数量，故五百之言非虚。  ［参考资料］　《四分比丘尼戒本》；《四分律开宗记》卷九；《四分律饰宗记》卷三（末）；《圆戒肤谈》卷一、卷三。

五百罗汉
 五百罗汉  指证得无学果的五百声闻。经论中常见的五百阿罗汉、五百比丘、五百上首即是。如《佛五百弟子自说本起经》、《佛说兴起行经》、《法华经》〈五百弟子授记品〉、《涅槃经》等举示有关五百罗汉的本生、因缘、授记等。《法句譬喻经》卷二说五百罗汉教授槃特比丘之事。《舍利弗问经》谓有住世护法五百罗汉。《大智度论》卷二以佛弟子数为五百，并出五百罗汉的名目。住世护法的罗汉，其数不仅有十六或五百之说，《入大乘论》记九十九亿大阿罗汉在佛前誓言永住世护法，《法住记》记十六罗汉各有数千眷属云云。  五百之数，是根据五百贤圣的故事。如佛灭度后，大迦叶与五百阿罗汉在王舍城结集遗法。又，相传阿育王时，集五百罗汉僧与五百凡夫僧令合诵遗法，凡夫僧摩诃提婆（大天）驱五百罗汉僧沈于恒河，其时五百罗汉以神通飞虚空，移往北方迦湿弥罗国。参加迦腻色迦王第四次结集或造《大毗婆沙论》的，据说就是此五百罗汉。《西域记》卷二说五百贤圣的前身是南海滨一枯树下的五百只蝙蝠。  五百罗汉图像的绘塑在中国究竟始于何时，虽无得确知，不过当与十六罗汉图像同时。依《佛祖统纪》所载，可知北宋初年已有彼等图像。宋太祖雍熙元年（984）勒造罗汉像五百十六身，奉于天台寿昌寺。又，宋·秦观曾作《五百罗汉图记》、苏东坡作《广州资福寺罗汉阁碑记》。此中，秦观的图记叹称吴僧法能所画的五百罗汉一轴，说‘笔画虽不甚精绝，而情韵风趣各有所得，其绵密委曲可谓至矣。’法能是画五百罗汉的能手，其艺事可与五代画十六罗汉的贯休竞美。另外，天台山石桥的五百罗汉也驰名于世。《嘉兴续藏经》第四十三函录《乾明院五百罗汉尊号碑》一卷，卷首附有崇祯癸未年高承埏的序，序文谓此即是南宋江阴军乾明院罗汉尊号碑。碑中的住世十八尊者、石桥五百尊者的名号皆备，然其杜撰之迹历历可征，当系后人所定。或许原非宋代旧物，而是明人假托亦未可知。今世称五百罗汉大抵蹈袭乾明院罗汉的名号。  此外，对五百罗汉的尊崇，似乎在五代时已颇为兴盛，如显德元年（954）道潜禅师得吴越钱忠懿王的允许，将雪峰塔下的十六大士像迁于净慈寺，创建五百罗汉堂。而各地名山也有罗汉洞或竹林圣僧寺的传说，如河南嵩山有五百罗汉洞。现存的五百罗汉堂有北京碧云寺、成都宝光寺、甘肃莲华寺石窟、苏州西园寺（戒幢建寺）、昆明筇竹寺、西山华亭寺、武汉归元寺等处。  其中，莲华寺石窟的五百罗汉为石刻像，雕造于宋·绍圣二年（1095）。北京碧云寺的五百罗汉，其规模在华北地区最为可观。成都宝光寺、昆明筇竹寺及西山华亭寺的五百罗汉均为彩塑。宝光寺的罗汉像高约一点五公尺，形像雄伟，保存良好，是清·咸丰元年（1851），依照常州天宁寺石板线刻的原貌而塑的。筇竹寺五百罗汉乃四川合州黎广修携其弟子五人入滇，从清·光绪十六年（1890）起，历时七载所完成的作品。  在日本，五百罗汉信仰盛行于江户时代以降。随着此信仰之流行，五百罗汉像的制作流行日本全国各地。而且，罗汉像的表情也渐倾向庶民化，可见罗汉信仰普及于一般民间。如东京都目黑大圆寺的释迦三尊、十六罗汉、五百罗汉像（明和九年，1772），川越喜多院的五百罗汉像（天明二年，1782），小田原市的玉宝寺（建于享保十五年，1730），大分县耶马溪的罗汉寺等，皆是江户时代有关罗汉信仰的著名作品。此外，川越寄居町小林寺内，有五百罗汉像，据寺中‘五百罗汉由来碑文’所载，此等罗汉像完成于天明三年（1783）。  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》卷上；《本朝画史》卷中；《丹青若木集》；《海录》卷十三；《盐尻》卷一；《考古画谱》卷五；《国宝目录》；道端良秀《罗汉信仰史》第三章。

五百长者子
 五百长者子  谓经典中常见的长者之子五百人。据《维摩诘所说经》〈佛国品〉所载，毗耶离城有长者子，名宝积，与五百长者子俱持七宝盖，来诣佛所。《观佛三昧经》卷三载，有五百释子见佛之端严身相如见炭人，又如羸婆罗门，佛遂为说本生因缘。即毗婆尸如来涅槃后，于像法中，有一长者名日月德，有五百子，聪明多智，但不信其父所说佛法，诸子因故罹患重病，临命终时，从父之劝称念毗婆尸佛名，没后遂生四天王处，但寿尽时，因生前邪见业而堕大地狱，后忆乃父之教诲而念佛，遂得出离地狱，还生为贫穷下贱之人，又因曾闻尸弃佛、毗舍佛等六佛名之因缘，而得与释迦佛同生一处，虽如此，佛今身相端严，五百子却见之如羸婆罗门，佛身之金色远胜于阎浮檀金色，然五百子见佛身色犹如炭人。  后人有引此因缘以劝信念佛，或作为念佛往生之例。

五盖（梵pañca āvaraṇāni，巴pañca āvaraṇāni，藏sgrib-pa-lṅa）
 五盖（梵pañca āvaraṇāni，巴pañca āvaraṇāni，藏sgrib-pa-lṅa）  五种覆盖众生心识，使不能明了正道的烦恼。盖（āvaraṇa）乃烦恼之异名，有障、覆、破、坏、堕、卧之义，如《大毗婆沙论》卷四十八云（大正27·249c）︰  ‘何故名盖？盖是何义？答︰障义、覆义、破义、坏义、堕义、卧义是盖义。此中，障义是盖义者，谓障圣道及障圣道加行善根，故名为盖。覆义乃至卧义是盖义者，如契经说，有五大树种子虽小，而枝体大覆余小树，令枝体等破坏堕卧，不生花果。云何为五？（中略）如是有情欲界心树，为此五盖之所覆故，破坏堕卧，不能生长七觉支花、四沙门果，故覆等义是盖义。’  (1)贪欲盖（rāga-āvaraṇa）︰谓众生贪爱世间男女、色声香味触法及财宝等物，无有厌足，以此贪欲覆盖心识，禅定善法不能发生，故名贪欲盖。  (2)嗔恚盖（pratigha-āvaraṇa）︰谓众生或于违情境上，或追忆他人恼我及恼我亲而生忿怒，以此嗔恚能覆心识，令禅定善法不能发生，故名嗔恚盖。  (3)惛沉睡眠盖（styāna-middha-āvaraṇa）︰又作睡眠盖。睡眠者，意识惛熟，五情闇冥，众生以此睡眠覆盖心识，令禅定善法不能发生，故名睡眠盖。  (4)掉举恶作盖（auddhatya-kaukṛtya-āva-raṇa）︰又作掉戏盖、调戏盖、掉悔盖。掉悔者，身无故游行为掉，心中忧恼为悔，谓众生以此掉悔覆盖心识，令禅定善法不能发生，故名掉悔盖。  (5)疑盖（vicikitsā-āvaraṇa）︰疑者痴惑也，谓众生无明暗钝，不别真伪，犹豫之心，常无决断，以此疑惑覆盖心识，禅定善法不能发生，故名疑盖。  以上五者中，惛沉睡眠盖系合惛沉、睡眠二者为一，掉举恶作盖乃由掉举、恶作合并为一，余三盖皆单一成立。盖惛沉、睡眠之所食、对治、事用皆相同，故立为同一盖；掉举与恶作亦然。余三者一食一对治，故自成盖。如《大毗婆沙论》卷四十八云（大正27·250b）︰  ‘复次以三事故，各共立盖，谓一食故，一对治故，等荷担故。此中，一食一对治者，谓贪欲盖以净妙相为食，不净观为对治，由此一食一对治故，别立盖。嗔恚盖以可憎相为食，慈观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。疑盖以三世相为食，缘起观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。惛沉睡眠盖以五法为食︰(1)萺愦，(二) 不乐，(三)频欠，(四)食不平性，(五)心羸劣性，以毗钵舍那为对治，由此同食同对治故共立一盖。掉举恶作盖以四法为食︰(一)亲里寻，(二)国土寻，(三)不死寻，. 四念昔乐事，以奢摩他为对治，由此同食同对治故，共立一盖。等荷担者，贪欲、嗔恚、疑一一能荷一盖重担，故别立一盖。惛沉睡眠二二能荷一盖重担，故共立盖。’  ［参考资料］　《中阿含》卷十〈本际经〉；《杂阿含经》卷二十七、卷二十八；《悲华经》卷六；《集异门足论》卷十二；《大毗婆沙论》卷三十八；《俱舍论》卷二十一；《顺正理论》卷五十五；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七；《大智度论》卷十七。

五相成身观
 五相成身观  密教金刚界用语。系令行者具足五相而成就本尊身的观行。又作五转成身、五法成身。即︰通达菩提心、修菩提心、成金刚心、证金刚身、佛身圆满。此观门相对于胎藏界的五字严身观，而为金刚界即身成佛之要道、顿证菩提之秘术，若依《教王经》之意，虽为从显入密的正机所用，然直往的真言行者也不能不修此观。其大要谓，行者先入阿娑颇娜伽三摩地，观一切诸法皆空，不见身心之相，自思住于真如实际之空理而成佛时，遍满空中的秘密佛授以五相成身观之旨要云云。  其观行的次第为︰  (1)通达菩提心︰即行者住于观察自心三摩地，诵自性成就真言，观自心形如月轮，此月轮中尚有轻雾（表无明）。  (2)修菩提心︰即诵真言、观自心如清净的满月轮，离诸烦恼垢染，离能执、所执的分别。  (3)成金刚心︰观修菩提心之位的种子转成金刚莲华等本尊的三昧耶身，亦即观自心即三昧耶身之位。更依以行广金刚、敛金刚观法。‘广金刚’即观展舒自心的三昧耶身广泛周遍于法界，‘敛金刚’即观周遍于法界的自身渐次收敛而纳入自身的方寸，在此观中，法界万象皆与我合为一体，修显自心本具的万德。  (4)证金刚身︰行者自身证得本尊的三昧耶身之观行。成金刚心与证金刚身虽有心身之异，但同为三昧耶身之位。  (5)佛身圆满︰即转证金刚身的三昧耶身为相好具足的本尊羯磨身。此为观行之极致，即身成佛。  此五相有自证、化他二门，若以之配于五智、五大，则依自证门的中因发心之义，其次第当为法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，及地、空、火、风、水；但若依化他门的东因发心所传，其次第则应为大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智，及地、火、水、风、空。因此，若能成就究极的佛身圆满之位，可得五智具足圆满。  此五相若配以种、三、尊之次第，则通达菩提心与修菩提心是种子位，成金刚心与证金刚身是三昧耶位，佛身圆满属尊形位。又，种、三、尊可依序配于法、报、应三身，即种子位是法身，三昧耶位是报身，尊形位是应身。  五相成身之名见于《金刚顶瑜伽降三世成就极深密门》、《金刚顶瑜伽护摩仪轨》、《十八会指归》及《菩提心论》等书。而叙述五相成身观之实质的金刚顶部经轨颇多，如三卷本《教王经》卷一、《略出经》卷二、《莲华部心仪轨》等。  ◎附︰冯达庵〈五相成身释要〉（摘录自《冯大阿阇黎金胎两部手泽》）  大乘实教初地，便显妙、平二智，至十地而圆成。密教金刚初心，始露镜智，至金刚后心乃尽量开发，作智亦连带成就。法界体性智随妙、平二智而渐现；至镜、作二智圆满时，此智亦达其极。  五相成身次第，原表镜智进修历程。此类行者，先证显教十地境界，妙、平二智已告完成；法界体性智亦发展过半。然镜、作二智未备；虽得见十方诸佛密布空间，不离‘因缘所生法’（亦名依他起法）；法界中所有如来未能任意出现，于是有五相成身法之修证。  行者虽登实教初地，第八识未克遍缘‘一切种子’，须仗诸佛加持力引入之。已接触‘一切种子’本质，是谓‘通达本心’。行者返顾胸间，觉有月轮出现，即一切种子之集合（？）体。但接触能力尚弱，因缘习气犹在，形成乌云罩月之憾；即第八识未能纯净之表征也。  进求深入一切种子本质，观力渐次增强，终于断绝因缘习气，月轮不复被罩，全显皓洁光相，是谓‘开发菩提心’。尔时，第八识纯净无疵，转称大圆镜智。  行者自心种子（？）随镜智清净而超脱玲珑，则本有五智皆自在无碍。尔时，运用妙观察智开为真实妙相，斯现五股金刚杵（显教所谓实相，但就无形之性言之），是谓‘证金刚心’。  前节只证行者自心种性，若欲遍证他身，则须运用平等性智，引自性由全身遍达十方，贯彻所有种子之中，一一证明其真实妙相。返顾自身，觉全身成五股金刚杵，是谓‘成金刚身’，即遍照如来之基本法身。  依基本法身随机化度，则运用成所作智以济之。能化之形，或现他受用身，或现应化身，或现等流身，而一一融摄于自受用身，是谓‘佛身圆满’。尔时五智同为至极矣。（编按︰本文依冯达庵之手稿整理而成，唯有若干字迹不易辨识，故以？号附之，以提醒读者。）

五眼（梵pañca cakṣūṃṣi，巴pañca cakkhūni，藏spyen-lṅa）
 五眼（梵pañca cakṣūṃṣi，巴pañca cakkhūni，藏spyen-lṅa）  照了诸法事理的五种眼，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。  (1)肉眼（māṃsa-cakṣus）︰指世间人类的眼根，能分明照见色境。  (2)天眼（divya-cakṣus）︰指天趣众生或由禅定境界而得的眼。远、广、微细事物皆得见。  (3)慧眼（prajña-cakṣus）︰指照见空理的智慧。  (4)法眼（dharma-cakṣus）︰指审细了知差别诸法、洞观如幻缘起的慧力。  (5)佛眼（buddha-cakṣus）︰指究竟证知诸法真性的慧力。  《大智度论》卷三十三释之，谓肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下。因有此碍，故求天眼。若得天眼，远近皆见，前后、内外、昼夜、上下悉皆无碍。然虽见和合因缘所生的假名之物，不见实相，故为得实相，而求慧眼。若得慧眼，见众生尽灭一异之相，舍离诸着，不受一切法，智慧自灭于内。但慧眼无所分别，不能度众生，故求法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证。然不能遍知度众生方便道，以是故求佛眼。佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。在余人为极远、幽闇、疑、微细或甚深者，在佛眼是至近、显明、决定、粗、甚浅。故佛眼无所不闻、不见、不知，而无所思惟，一切法中，佛眼常照。  《大乘义章》卷二十（本）设释名、辨相、修成次第、约境分别、就人分别、所见分齐、明因、约对十眼等八门，详说五眼之义。谓肉眼由宿业报得，或由饮食、医药长养。天眼有二说︰(1)依大乘说，分成修得与报得。修得是依禅定而得，或由肉眼转得。报得有两说，一说佛菩萨由宿世因缘随所生处而得，一说诸天生于天趣所得。(2)依小乘说，仅由修得而得。慧眼也分修得与报得，修得是依闻、思、修见空理，报得是依宿世的修力随所生处所得。法眼、佛眼也各分此二种。观智成而见实性是修得，酬报本修习力而得的报身是报得。  《大乘义章》又明五眼的对境，说肉、天二眼见事中的色境，若是菩萨所得的天眼，生灭相等亦可见。法眼见一切事相，慧眼见空理，佛眼见实性。  至于得此五眼之因，《摩诃般若波罗蜜多经》卷二谓，行般若波罗蜜时，净五眼；余行亦然。若别而论之，行布施、灯明等得肉眼，持戒得欲界天眼，禅定得上界天眼，修习净慧得其余三眼。  新译《华严经》卷五十七举肉、天、慧、法、佛、智、明、出生死、无碍、一切智等十眼。《大乘义章》释云，第一肉眼相当于五眼中的肉眼与天眼；第二天眼相当于天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无碍眼相当于法眼；第四法眼相当于慧眼；第十普眼相当于佛眼。  天台家说前四眼是因位，佛眼是果位。又说五眼在藏、通、别、圆四教中，义各不同。密教依横平等之意，说五眼无优劣之分，前四眼之德皆与佛眼等。又密家专重佛眼，予以佛格化，称之作佛眼尊，说佛眼印具足五眼。  ［参考资料］　《金刚般若波罗蜜多经》；《文殊师利问经》卷下；《大智度论》卷七、卷三十九、卷六十七；《瑜伽师地论》卷十四、卷五十四；《华严经疏》卷五十七；《摩诃般若波罗蜜经》卷二〈往生品〉；《无量寿经》卷下。

五种三昧耶
 五种三昧耶  密教修行的五种阶段。又称五种灌顶。指(1)初见三昧耶，(2)入睹三昧耶，(3)具坛三昧耶，(4)传教三昧耶，(5)秘密三昧耶。所谓三昧耶是‘誓言’之谓。亦即‘不可违越’或‘戒’之意。谓对此誓言若有违背，则得重罪云云。而此处之三昧耶，则引申为五种受灌顶者之阶级而言。《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品）云（大正18·33a）︰  ‘正等觉略说五种三昧耶︰初见漫荼罗，具足三昧耶，未传真实语，不授彼密印。第二三昧耶，入睹圣天会。第三具坛印，随教修妙业。复次许传教，说具三昧耶，虽具印坛位，如教之所说，未逮心灌顶，秘密慧不生。是故真言者，秘密道场中，具第五要誓，随法应灌顶。’  根据《大日经疏》卷十五所述，第一三昧耶是但得遥见漫荼罗。谓阿阇梨引彼于坛场外，礼拜、供养香花等，然未授以真言及手印。因得见法会故无量罪业皆得灭除；第二三昧耶是见漫荼罗座位。谓引彼入坛中礼拜、供养、投花等，为说本尊名号。得入坛门内悉见诸位，真言及印亦得随所应者授之。第三三昧耶是见漫荼罗及印位，并作诸事。谓阿阇梨自始至终为彼作漫荼罗，并告示诸尊、教授真言手印及一一行法。第四三昧耶已能通达真言门的法则，具知圆坛所须的方便众艺，堪在师位。第五三昧耶是秘密三昧耶，谓于秘密道场中作第五要誓的究竟灌顶，由此以生秘密慧。  将此五种三昧耶配以现行的轨式，第一是漫荼罗供，第二是结缘灌顶，第三是受明灌顶或学法灌顶，第四是传法灌顶，第五相当于以心灌顶。  ［参考资料］　《菩提心义》卷三；《撰定事业灌顶式具足支分》卷一；《大日经疏钞》卷三；《真言开库集》卷上；《俨避啰钞》卷二至卷四；《乳味钞》卷十五；《大日经演奥钞》卷五十一；《五部秘经传授要路》卷三；《胎藏具支灌顶》卷一。

五种三昧道
 五种三昧道  真言宗分一切三昧为世间、声闻、缘觉、菩萨、佛地等五种三昧道。见《大日经》卷二〈具缘品〉。略如下述︰  (1)世间三昧道︰指修世间的四禅、八定等诸三昧者。认为世间的因果和业之生、灭，皆由神我掌握，不知因缘的实义，未能离我。  (2)声闻三昧道︰《大日经》云（大正18·9c）︰‘秘密主，声闻众住有缘地，识生灭除二边，极观察智，得不随顺修行因，是名声闻三昧道。’即住于九想、八背舍、八胜处、三三昧等各各有缘之地，观四谛，识因缘生灭，离断常、有无二边，生真谛之智，得不随顺生死之因；然仅了达无我，未深达生死之法，极度厌怖生死之法，欲求疾速出离。  (3)缘觉三昧道︰《大日经》云（大正18·9c）︰‘秘密主，缘觉观察因果，住无言说法，不转无言说，于一切法证极灭语言三昧，是名缘觉三昧道。’即缘觉观察十二因缘深达其实相，然只知空，未知有，故怠逸心生，缺出假利生之方便。  (4)菩萨三昧道︰有一生补处三昧道、八地三昧道二种。八地三昧道是菩萨八地之初，有沈空之难，故起如幻三昧，劝利益众生。补处三昧道是十地满心将入佛果的三昧。  (5)佛地三昧道︰是如来自性的法界体性三昧，超越语言、远离因缘、住真谛，为密教五相三密的三昧道。  五种三昧道中，第一种是世间三昧道，后四种是出世间三昧道。四种出世间三昧虽有浅深，皆断惑证理，有出三有的实益。反之，世间三昧道则三有不尽，故止于俗世利益。又，《大日经疏》卷七谓五种三昧道有浅略、秘密、深秘释等三重意趣。此中，第一浅略释，谓依显教所说，五乘尚未相融，畛域分明，有其优劣深浅，此属为不知秘密藏者的方便说。  第二秘密释，五种三昧皆为开净菩提心之实相门，真言行者直以三密为门，修行时先住于有相瑜伽的世间三昧，其后入觉证唯蕴无我之理的声闻三昧，再入以十缘生句观诸蕴无性无生的菩萨三昧；行者转升的次第虽有浅深之别，但与显教之说3835-12.GIF{image=3835-12.GIF}然不同。  第三深秘释，即于五种三昧，不论入何门，皆一生成佛，到达法界之体性，无浅深之别，此说异于渐次修证之说，乃胎藏曼荼罗横平等门之实义。故说五种三昧所诠皆为佛地三昧。  ［参考资料］　《秘藏宝钥钞》；《大日经义释演密钞》卷六；《真言宗教时问答》卷三；《大日经疏钞》卷二；《大日经疏演奥钞》卷十九、卷二十。

五种修法
 五种修法  密教的五种护摩修法，即息灾、增益、降伏、敬爱、钩召。依《金刚顶瑜伽护摩仪轨》说，息灾于初夜起修，行者面北，结佛印，烧甘木，炉作正圆形，炉底画轮宝为契印。增益于初日分起修，行者面东，持宝标帜，烧果木，炉作正方形，炉底画三股杵。降伏于中日分起修，行者面南，作金刚怒烧苦木，炉作三角形，炉底画一股杵。钩召于一切时修，行者仰视，用金刚钩，烧刺木，炉作金刚形，炉底画钩。敬爱于后夜起修，行者面西，持莲华，炉作莲华形，炉底画莲华。  若就内心言之，息灾谓除贪、嗔等烦恼；增益谓由诸烦恼灭除，定慧增长；调伏谓由诸功德增长，能伏断无明；敬爱谓由调伏无明，无诸违隔事；钩召谓由无诸违隔事，诸善集生。  诸经所立护摩修法的种类并不一致。《大日经》、《一字佛顶轮王经》卷六等，只说息灾、增益、调伏三种，《七俱胝佛母所说准提大明陀罗尼经》加敬爱而成四种，另外还有六种、九种之说。而藏传佛教，则较流行息、增、怀、诛四法。略同于上列五法中，除去钩召法之外的四法。  ［参考资料］　《瑜伽瑜只经》〈爱染王品〉；《建立曼荼罗护摩仪轨》；《补陀落海会轨》；《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》卷下；《秘藏记》。

五种姓（梵pañca gotrāṇi）
 五种姓（梵pañca gotrāṇi）  五种姓是梵语的译文，原文为五类的种属或族姓。因为属于某个种族的人必然具有某个种族的性质，所以种姓和性质这两个辞语的含义，本来就有相通的地方，在印度使用起来有时也不免混乱。到了译成汉语，种姓和种性，不但意义相近，而且字形相似，发音相同，因此五种姓便时常成为五种性，有时省略成五性，或称五种种性，五种乘性及五乘种性。即是︰(1)声闻乘种姓，(2)独觉乘种姓，(3)如来乘种姓，(4)不定种姓，(5)无种姓。  印度由于征服和分工的原因，在社会上很早就存在着四姓的区别︰(1)是具有神权的婆罗门种姓，(2)是具有政权的刹帝利种姓，(3)是从事工商的吠奢种姓，(4)是沦为农奴的戍陀罗种姓（《大唐西域记》卷二）。  这种在社会发展过程中形成的种姓区分，也就是阶级压迫，佛教是根本反对的。佛陀主张四姓平等，有四河八海的比喻（《杂阿含经》卷二十、《长阿含经》卷六、《增一阿含经》卷二十一）。但是在宗教的学修上，由于各人种种条件的不同，它的成就也因之而有差别，甚至有不能成就的，于是社会上种姓区别的范畴，便被应用到宗教里面来了。  三乘的区分，早在《阿含经》中便出现了（《增一阿含经》卷四十五）。到了《大毗婆沙论》里，便有三乘种姓的差别。如卷三说（大正27·13c）︰‘佛及独觉声闻种姓同于此位，住上上品，故名平等。’又卷五说（大正27·25b）︰‘谓佛种姓是上品，独觉种姓是中品，声闻种姓是下品。’又卷六十八说（大正27·35 2a）︰‘转声闻暖种姓根，起独觉暖种姓根，转声闻独觉暖种姓根，起佛暖种姓根。如说暖位、顶位亦尔。’这里不但有三乘种姓的区分，而且转根的说法已经包含着不定种姓的意义。不过这时候种姓一辞使用的范围还很广泛，例如卷六十二里便有（大正27·319c）‘依六种姓建立六种阿罗汉名’的说法。  早期的大乘经典也同样只有三乘和不定的说法。如《大般若经》卷五九三说（大正7·1066a）︰‘若有情类，于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地。若有情类于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离。若有情类于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提。若有情类，虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。’  到了《胜鬘经》里，在三乘之外说了一种无闻非法的众生。如〈摄受章〉说（大正12·218b）︰‘何等为四？谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之；求声闻者，授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。’这种仅仅能以人天善根去成熟的众生，似乎可以说是没有三乘种姓，即是所谓无种姓。但就本经强调一乘和如来藏的精神来看，却又不是主张决定无姓说的。  到了《大般泥洹经》出现的时代，由于经中所倡导的常乐我净的说法，更为习惯于无常苦无我不净的小乘人所不能接受，从而使反对的浪潮达到空前的高涨。因此经中针对这种持反对论调的小乘人，说他们无菩提因不可救药，并且给他们起了个‘一阐提’的名字。如卷六说（大正12·892c）︰‘若阿练若愚痴无智，状似阿罗汉而诽谤方等，（中略）言方等经皆是魔说（中略）作是说者名一阐提。’又说（大正12·892b）︰‘诸增上慢一阐提辈以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。’又以种种譬喻说此经能够使（大正12·893b）‘犯四重禁及无间业、不乐菩提未发意者，皆悉安立于菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一阐提辈。’这样说来，一阐提似乎就是决定无种姓的了。但是本经是倡导一切众生悉有如来性的。如卷五说（大正12·883b）︰‘真实我者是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现。’虽然在卷六中也说（大正12·893a）︰‘彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫绵网自缠而无出处，一阐提辈亦复如是，于如来性不能开发起菩提因，乃至一切极生死际。’然而一阐提究竟还是有如来性的，不过永远不能开发罢了。我国东晋时竺道生就从这点窥见了经中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》还没有传来之前，他仅仅读了六卷《泥洹》便首先提出一阐提人皆得成佛的主张，因而遭到保守派的驱逐。后来大本（也就是修正增补本）来了，不但增加部分有一阐提成佛的明文，就在相同部分也表现出和六卷本有显然不同的语气。大家才衷心地信服了竺道生的预见性（《高僧传》卷七）。通过这场公案，说明了《大般涅槃经》不是一人一时所结集的。最初，当反对者的气焰很嚣张的时候，不能不严厉呵斥，说他们简直永远不能成佛。但是大乘占了优势以后，呵斥的态度便转化为劝导的态度，于是有修正增补本的《大般涅槃经》出现。因为按照《涅槃经》的思想体系来说，它是主张一切众生都有如来性的，所以很难坚持一阐提毕竟不能成佛的说法。  就是到了《楞伽经》里，五种种姓的编排已经完全形成，一阐提发展为两种了，然而也还不是决定无姓论者。如七卷本《楞伽》卷二说（大正16·597a）︰‘有五种种姓。何等为五？谓声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓、无种姓。’并把无种姓的一阐提分为二种，一种是诽谤大乘经而把一切善根断了的一阐提；一种是菩萨一阐提，由于他所要度的众生永远度不尽，同时他知道一切法本来就是涅槃的，用不着再入涅槃，所以这种无种姓实际上是十足的如来乘种姓。而前一种无种姓，因为佛总不抛弃他，他的善根有时还会生起来的，所以也不是决定的无种姓。  《解深密经》里对于决定声闻种姓和不定声闻种姓作了较详细的说明（卷二），可以说已经举起了决定五姓说的旗帜。  到了《瑜伽师地论》，决定五姓说有了很大的发展。在卷三十七里说所成熟补特伽罗的时候，在卷五十二里说异生性的时候和说有障无障差别的时候都同样地举出声闻种姓、独觉种姓、佛种姓和无种姓的四种来。加上卷八十一里所说的不定种姓，便成为完整的五种姓组织。  本论在〈声闻地〉（卷二十一）和〈菩萨地〉（卷三十五）都指出种姓的本质就是种子，不过在〈声闻地〉里说的种子是（大正30·395c）‘从无始世展转传来法尔所得’的，也就是后世所谓本有种子。而〈菩萨地〉里说种姓包括本性住种姓和习所成种姓两种，就等于说种子有本有和新熏的两种，这便给后来护月、难陀和护法三家遗留下争辩的题材。又在卷五十二里说种姓的成因，由于有障无障的差别，这已经给新熏家提供了立论的根据；同时又说（大正30·589a）︰‘诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。’这一段话更是各家聚讼的焦点，本有家、新熏家一切有性说、五姓差别说，见仁见智地都各有一番解说。我们现在来看，〈摄抉择分〉中这段解释种姓的文义显然和〈本地分〉中对于种姓的解释很有出入，这是因为本论原来就是瑜伽学派的一部丛书，不是一人一时的著作。虽然同是一个学派，而且经过编纂，大体上总算一致，但是许多不同的说法也是一齐收容在内的。  〈声闻地〉里举出无涅槃法补特伽罗的六种相状。如卷二十一说（大正30·398a）︰‘谓彼最初不住种姓无涅槃法补特伽罗（中略）是名第六不住种姓补特伽罗无种姓相。’似乎是给决定无姓说者以一种典据，但是对方解释所谓不住种姓者，并非没有种姓，而是在某段期间里他没有站在种姓的岗位上罢了。  卷六十七〈摄抉择分〉中〈声闻地〉列叙五番问答以成立无种姓的主张。后来在真谛传译天亲所造的《佛性论》里也有类似的五番问答，照《佛性论》的说法，似乎这五番问答是小乘中萨婆多部驳斥分别说部的，而在《佛性论》里又增加了天亲的反驳，最后归结到（大正31·788c）‘一切众生皆悉本有清净佛性。若永不得般涅槃者，无有是处。’但是这五番问答，究竟是小乘中的两部真正有过这样的争辩呢？还是大乘论书中假设的对白呢？现在很难断定。因为小乘中既没有提出这项问题的历史条件，同时也还没有其他的文献足以证明。  这五番回答也出现在无著造的《显扬圣教论》里作为成立种姓差别的五种道理，便说明无著在《大乘论》中也一样地使用这五番问答来证明有一类无种姓的有情。天亲的学问出于他哥哥无著的启发和培养，何以天亲在《佛性论》里直接反驳他哥哥的主张呢？再拿我国关于弥勒、无著、天亲著作的新旧各种译本来互相对照，便使人想到他们的著作在传诵和翻译的时候已经受到学派的影响而大大地有所增改了。  《大乘庄严经论》也是无著的著作之一，论中把无性分为时边和毕竟两种。如卷一说（大正31·595a）︰‘无般涅槃法者是无性位。此略有二种︰一者时边般涅槃法（据《唯识枢要》应云︰暂时无圆寂法），二者毕竟无涅槃法。（中略）毕竟无涅槃法者，无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。’虽然无性之后有一个位字，可以被对方用来作‘约位说’的典据，但是这段文的主要意思是说时边无性之外，决定另有一种毕竟无性的有情，这个主张是非常明确而坚定，不容有另外的曲解的。  《成唯识论》是印度唯识学派总结性的记录，五种姓说是唯识学说的一个重要组成部分，所以论中关于种姓有总结性的说明。论中根据瑜伽说有二种种姓。如卷九说（大正31·48b）︰‘(一)本性住种姓，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。(二)习所成种姓，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。’在卷二讨论种子的时候，批判了护月所代表的传统学说种子本有家和难陀所代表的新熏家，然后提出以护法为首的本始综合家认为是最正确的主张。  亲外承了护法的学说，对于种姓仍然主张有本习二种。如《佛地经论》卷三说（大正26·304b）︰‘如是四智相应心品种子，本有无始法尔不从熏生名本性住种姓，发心已后外缘熏发渐渐增长名习所成种姓。’他把五种种姓完整地编排出来，对无种姓有较详细的说明，并且把其他经典里为什么有一切有性的说法作了解释。如卷二说（大正26·298a）︰‘无始时来一切有情有五种姓︰(一)声闻种姓，(二)独觉种姓，(三)如来种姓，(四)不定种姓，(五)无有出世功德种姓。（中略）第五种姓无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。（中略）虽余经中宣说一切有情之类皆有佛性皆当作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而说，为令不定种姓有情决定速趣无上正等菩提果故。’  从《庄严经论》以来的毕竟无姓论，在印度佛学史上要算是一种新颖的学说。所以玄奘将要回国之前，印度好些大德在讨论无性问题的时候，便向玄奘说︰你回国去讲，旁人决不相信；希望你把带去论书里面关于无性的话省略了罢。戒贤骂道︰鄙夫！你们懂得什么东西，就能随便给他作出指示吗？！这段文见于道伦《瑜伽论记》卷三（下）引玄奘的谈话，但是文句显然很有些错落。日本最澄（767～822）撰《法华秀句》引此文作︰‘大庄严论第二卷云︰无佛性人谓常无性人。欲来之时，诸大德论无性人，云︰若至本国必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之话。戒贤呵云︰弥离车人！解何物而辄为彼指？！’文义是很明白的（日本常盘大定博士对此段文却有误解）。  玄奘回国后，遵照他师父的意见，忠实地传译了包括毕竟无姓的五种种姓说。这种学说在印度已经是很晚出而新颖的了，传到中国自然更觉得十分珍异，相传玄奘给窥基讲唯识和瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了窥基（大正50·726a）︰‘五姓宗法，唯汝流通’（《宋高僧传》卷四〈窥基传〉）。这五种种姓说在窥基方面说来，固然是独得之秘，也可以说是唯识正统派（传到中国来称为慈恩宗）独创的一项重要宗义。而在另一方面说来，却引起了中国一些佛教学者的强烈反对。首先发难的是曾经充任玄奘译场证义的灵润（《续高僧传》卷十五有传），造一卷章辨新翻瑜伽等与旧经论相违略出十四门义。其后玄奘弟子也任过译场证义的神泰便针对灵润又造一卷章来和他辩论。再后新罗义荣又攻神泰而救灵润。三师的原著在中国久已失传，幸而大体上在日本最澄所撰的《法华秀句》里被保存下来。  玄奘门下还有曾任译场证义的神昉着《种姓差别集》三卷（《东域传灯目录》），已经失传。窥基独得的所谓‘五姓宗法’，详细见于所著的《唯识枢要》。他会通了各种经论，认为无种姓人可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓，因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨，果位虽不成佛，而因位有其可能。只有毕竟无姓，不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。随后他举出十种典据并且立了一个因明的三支比量来明毕竟无姓决定是有。又在毕竟无姓之外，还有二乘定性，也是在因位和果位都无成佛可能的。他又举出七种典据同时也立了一个因明的三支比量来证明二乘定姓决定是有。在这定姓声闻、定姓独觉和毕竟无姓之上，再加上如来种姓和不定种姓，完整的五种种姓说便组织成功了。由于明确地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的说法是实在的、彻底的，而一乘的说法是权变的不彻底的。这种主张，集中表现在他所著的《法华玄赞》里。这就和当时中国流行的天台宗所倡导的‘三乘是权，一乘是实’的说法，形成了宗派上的尖锐矛盾。  据日本源信（942～1017）着的《一乘要决》卷上说（大正74·329b）︰‘大唐佛授记寺沙门法宝造六卷章名一乘佛性究竟论，破三乘五性义，立一乘佛性义。’法宝（《宋高僧传》卷四有传）造的这六卷论书现在仅仅剩下第三卷被保存在《续藏经》里，其余的有很少部分由于《一乘要决》和《守护国界章》等书的引用而被保存。据《守护国界章》卷下之中说（大正74·225a）︰‘宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未必护法。’可见一乘佛性究竟论主要是针对窥基而发的。  窥基的弟子缁州慧沼（《宋高僧传》卷四有传）造《能显中边慧日论》四卷，又针对着一乘佛性究竟论而发。这部书对种姓问题的各方面都作了较详细的讨论和说明，就中国说来，可以说是一部带总结性的种姓论专著。从此以后，不但很像印度大德们所估计的一样，对于包含毕竟无姓的五种姓说，信者少而不信者多，甚至玄奘所传的整个唯识学派也‘不绝如缕’了。但是戒贤的呵责也起了积极的作用，完整的五种种姓说毕竟介绍到中国来了。（刘衡如）  ◎附一︰龙慧〈五姓各别与一性皆成的论诤〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{43}）。  (一)前言  五姓各别与一性皆成之说，好比水火之不相容，刻划了甚深的鸿沟，曾一再地展开了论战，这是大家所熟悉的史实。此二学说究竟为何形成如此严重的对立？我想，不外是由于教系不同，且各有其根深蒂固的依据使然的吧！  五姓各别说的滥觞，发端于护月、难陀的‘本新种子说’；到了护法的‘新旧合生说’，才确立教权；及至慈恩，更把旧有的‘三实一权’推翻，而正式成立五姓各别的应理圆宗。但三论、天台、华严等大乘学者，也有其依据，一面与此抗争，一面标立一性皆成的旗帜，大宏其‘三权一实’的教说。  考此二派，不外是相宗与性宗之不同，亦即由于赖耶缘起与真如缘起的（立场）不同而来。现将他们的依据以及论诤简述如下。  (二)五姓各别的依据  传说玄奘大师将唯识教文传授与慈恩的时候，即曾告诉他︰‘五姓宗法，唯汝流通。’在一切有情的种姓上，分有法尔的五姓，这到底是唯识宗独特的主张，而为其他教派所无的。  唯识宗从‘性用别论’，区别了真如和现象，而绝不许在二者间，有任何的相融，所以有情的现象，唯有从有为的赖耶缘起，绝不能从真如缘起。既由有为缘起，那么，其缘起现象的机类，必然地亦自无法开觉佛果了。可见有为，不一定相即于觉体（佛果）的无为了。不过，话得说回来，性相别论的态度，毕竟只从性相两者间的抉择上述说而已，绝非毫无关连。也就是说，真如为现象所依而遍在故（不说相即），真如俨然地成为现象的实性。因此，绝不能说，有情绝无开觉佛果的能力──无漏种子绝无。事实上，不过是︰现象既从有为的赖耶展开，其展开的种种差别相，自有其差别的种种原因，这就是五姓各别说的苦心与用意。所谓五姓，即︰菩萨定姓、独觉定姓、声闻定姓、不定姓、无性有情的五类。其关系如下︰3-1007B.GIF{image=3-1007B.GIF}      ┌（一）菩萨定姓───────顿悟──┐      │                                    │      │（二）独觉定姓─┐                  ├定姓─┐      │                ├───定姓二乘──┘      │      │（三）声闻定姓─┘      │                  ├有性──出世间      │              ┌独、声─┘            成佛─┤五姓┤              ├菩、声──┐                │各别├（四）不定种姓┼菩、独──┼渐悟───不定姓┘      │              └菩、独、声┘      │                                      不成佛      └（五）无性有情────────────────无性──世间  第一、菩萨定姓︰能法尔照见生法二空，发得四智，具有开觉佛果的无漏种子。  第二、独觉定姓︰只具有独觉果的一分生空无漏智种子，决定可证独觉，而终取灰身灭智，故得此名。  第三、声闻定姓︰只具有声闻果的一分生空无漏种子，决定悟证声闻果，而终取灰身灭智，故得此名。  第四、不定种姓︰这应具说‘三乘不定种姓’。这是指具有菩萨、独觉、声闻各种种子，而经声闻、独觉果后，得转入菩萨乘，开觉佛果的人。如果详细地说，应有四类，即︰(1)具三乘种子者，(2)具菩萨、独觉二种子者，(3)具菩萨、声闻二种子者，(4)具独觉、声闻二种子者。就中，前三为不定姓，最后则属第二或第三的定姓。  关于第二的独觉定姓和第三的声闻定姓的差别，在《法华玄赞》中举有三同七异。即‘三同者︰所断、所证及假择灭同义也。七异者︰利钝、依佛自出、藉教观理、四谛缘起、四果一果、练根时节、说法神通也。依前三同，化城为一，依七异故，羊鹿是别也。’  至于第五的无性有情，依《入楞伽》和《庄严经论》，亦有三类。即︰断善、大悲和无性的三阐提。就中，第一和第二，通一阐底迦和阿阐底迦；第三即正为阿颠底迦──无性有情。此三种人的分别，在《枢要》说︰  ‘由此三人（断善、大悲、无性）及前四性，四句分别︰(一)因成果不成，谓大悲阐提。(二)果成因不成，谓有性断善阐提。(三)因果俱不成，谓无性阐提、二乘定性。 (四)因果俱成，谓大智增上，不断善根而成佛者。’  五姓各别说的典据，应首推《解深密经》，因此经〈无自性相品〉会通了诸经的一乘说，成立所谓的五姓，而命名为‘显了真实教’。该经（奘译卷二）说︰  ‘一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言︰唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种姓，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。善男子！若一向趣寂声闻种姓补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场，证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种姓故（中略）是故说彼名为一向趣寂声闻，若回向菩提声闻种姓补特伽罗，我亦异门说为菩提。’  《解深密经》虽然成立了五姓说，可惜并未表明五姓的名目为何？这在《楞伽经》则有明示。据《入楞伽》卷二说︰‘复次，大慧！我说五种乘性证法，何等为五︰一者声闻乘性证法，二者辟支佛乘性证法，三者如来乘性证法，四者不定乘性证法，五者无性证法。’  除了上列二经之外，其他的经论，述说五姓各别的极多。例如︰《大般若经》卷五九三、《胜鬘经》、《称赞大乘功德经》、《瑜伽论》卷三十七、《庄严经论》卷一、《显扬论》卷二十、《摄大乘论释》卷一、《法华论》卷下、《佛地论》卷二等，比比皆是（当然多少有所出入）。  (三)对一性皆成说的会通  标立五姓各别的唯识宗，对一性皆成说究竟采取了何种态度呢？这是颇值得吟味的问题。  在诸经论中，主张一性皆成说的，可首推《法华经》（〈方便品〉卷一）的偈文。该颂为︰‘十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。’又说︰‘若有闻法者，无一不成佛。’  这当然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真实，而断然地否定了五姓说的明文。不过，《深密经》却说一乘是方便说；是佛陀为劝励卑怯众生而说的。也就是说，一乘是佛陀的密意，并非了义的说法。这在《深密经》卷四里，肯定地说︰‘如世尊说，若声闻乘，若复大乘唯是一乘，此何密意？佛告观自在菩萨（中略）即说彼法同一法界，同一理趣故，我不说乘差别性。’  可见一乘，不过是从所证之‘理同’而说，并非指事相上没有五姓的差别。  慈恩大师在《义林章》解释‘十方佛土中，唯有一乘法’的要文道︰‘依梵本说，经颂应言︰无第二、第三。数三乘中，独觉为第二，声闻为第三，为引不定，任持所余故，方便言︰无第二第三，非真破也。’  《法华玄赞》卷四所释，大致亦与此意同，该文又说︰‘从胜至劣数，佛乘第一，独觉第二，声闻第三，无第二独觉第三声闻等。’  也许有人认为︰这种会通是牵强附会的，而不足一破，但若参照北本《涅槃经》卷三十四，这种疑心，即可不攻而自破了。玆将该文抄录如下︰‘我于经中，告诸比丘，一乘、一道、一行、一缘（中略）我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言︰如来说须陀洹乃至阿罗汉人皆得佛道。’  这不是很明白地指出了一乘方便说吗？至于佛说密意的理由，在《庄严经论》卷五，列举了法同、无我同、解脱同、性别、诸佛得同自意、声闻得作佛意、变化、究竟等八种，而更进一步地断定︰‘如是处处经中，以此八意，佛说一乘，而亦不无三乘。’《庄严经论》的一段明文，《摄论》卷下，更颂为︰‘爰引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘，法无我解脱，等故性不同，得二意乐化，究竟说一乘。’  世亲和无性的释论亦有此意，他们即把它开为十因加以解释，但《显扬论》卷二十，则归纳为六因。此外，说明此义的经文，多得不胜枚举。  《法华经》〈药草喻品〉（卷三）所谓三草二木一地喻，若依《法华玄赞》卷七的解释，实亦是一种‘种姓差别’的说明。对此，《玄赞》引了世亲的《法华论》卷下说︰‘大乘一向决定增上慢心，起如是意，无别声闻、辟支佛乘。如是倒取，对治此故，为说云雨譬喻，应知。’可见一乘方便说，并非慈恩一家的看法了。  这里有一问题，就是《涅槃经》（〈师子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰‘师子吼者，名决定说，一切众生悉有佛性。’这段经文，一见好像与种姓差别说有不相容之势，其实不然，这另有二种深意。《佛地经论》卷二通释为︰‘虽余经中，宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而说，为令不定种姓有情，决定速趣无上正等菩提果故。’  可见其二义即是指︰(一)所谓真如法身，不过是由‘理佛性’而说；(二) 少分的一切有情，不过是就‘行佛性’而说的了。‘理佛性’虽为全分的一切，但，真如是凝然的，虽有其性，亦同无性之不成佛了。又‘行佛性’，虽然终得成佛，但其所谓一切，不过是指少分之一罢了。会通这段经文的复有慧沼的《能显中边慧日论》（卷一），这是值得研读的名文。  在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，说明了有情的一切，无不以真如为种子，故根本没有成与不成的差别相。这段经文，当然是一性皆成说的有力典据，而为五姓各别说的反调。不过，唯识宗徒却喜欢引用它，并且加以巧妙的会通。《瑜伽》的经文就是︰  ‘问︰若此习气，摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世法从何种子生。若言粗重自性种子为种子生，不应道理。答︰诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。问︰若非习气积集种子所生者，何因缘故，建立三种般涅槃法种姓差别补特伽罗，及建立不般涅槃法种姓补特伽罗。所以者何？一切皆有真如所缘缘故。答︰由有障、无障差别故，若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种姓补特伽罗。’  这种论调，一似《俱舍论宝疏》卷一、《三论大义钞》卷四、《守护国界章》卷下等之论法。对此，护法曾举有二义加以说明︰第一、所缘缘‘假名种子’，盖真如并非生灭法故，原非种子。只因入见道位的圣智现前时，得以真如为所缘缘而生故，假名为种子。第二、所谓种子，就是亲因缘的意思。在见道位，以真如为所缘缘的无漏种子，得生出无漏的诸法故，对其智种，乃立真如所缘缘的名字。其实真如所缘缘为种子，并非真如本身就是亲因缘之谓。毕竟障为不般涅槃法的意思就是︰指有性人虽得断障，但无性人到底是无法断障的，因此才说毕竟障。其所以如此，实是缺少无漏种子的缘故。这就是所谓‘无性之无性’。  主张五姓各别说最显著的经文，虽为《楞伽经》，但其所明的无性，只有断善与大悲二阐提，未示有实之无性阐提。《枢要》卷上解疑说︰‘楞伽所说二种阐提，初是断善根具邪见者，后是菩萨大悲者。初者，有入涅槃之时，后必不尔，以众生界无尽时故，无性有情不成佛故，大悲菩萨无成佛期。’‘教所被机时众别故，楞伽为显大悲菩萨是第五性，五种种姓皆谈有故，遂隐五中无性（毕竟）不论。’  (四)两说之论诤  如上所述，种姓义和一性说，各有其依据，而划了一条鸿沟，因此，也各就各的立场展开论战了。  慈恩首先举示种姓文，建立了二种量。即︰  (1)二乘之果，应有定姓，乘所被故，如大乘者。  (2)所说无性决定应有，有无二性随一摄故，如有性者。  所说无姓决定应有，圣所说故，如说有性。  之后，他更依此立量，主张种姓的差别。《枢要》说︰  ‘若尔者，有无二姓，俱圣所说，更有何故，乍许有姓，不许无姓？三乘众生，皆乘所被，更有何由，乍许大乘定姓，不许二乘定姓？此等教理，皆如磐石，谁人得动，若以法华等皆成说，为其证者，我以深密等五姓说，为其诚证。若以法华开三显一，为其由者，我以深密，会一立五，为其所由。若以法华说相严重，为超过余教之德者，深密华藏世界所说，教主即是卢舍那佛。正机即是观音、弥勒等，诸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉尽性相奥府，品品自称究竟了义，在于十八圆满报土，说不了教。是何耶？对于至极深位大士，演浅近门，亦何用耶？何况法华虽会三乘，未会五姓，深密分明和会一乘。法华未说大乘性相，深密说回向菩萨、声闻成佛。两教隐显，思可知之。’  慈恩的这种论调，虽然似带有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！  一乘家对此，究竟采取何种态度呢？我人举出《守护国界章》文，即可窥见其一斑。在该书的开头，最澄即列举了︰‘谤法者为体也︰偏执为基，隍为心也，非他为务，乃有粗食者，立七教而乱文，开二理而破义，更构四教永断佛种。复推两理，深谤法华，为遮如是等邪执，造斯指南无谬词……。’  在上文，我人已列举了不少正反二派的典据，但这些圣教量，翻来覆去，亦不过是一种戏论而已，绝无法解决真正的问题。这怎么讲呢？因为他们的依据，都为佛陀金口的说法，绝无法轻视何者。所以二者间的疑难，似有直接从其立足点着眼，加以检讨的必要。  此二者，相宗立于‘性用别论’，性宗立于‘摄用归体’。换一句话说︰一派是以抉择性相为重心，一派则以诠显实相为本义，这就是两者的不同处。我人必先明乎此，始能会通他们的论诤。  ◎附二︰〈五种姓〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  五种性谓一切有情之种性有五种，即声闻乘定性、独觉乘定性、如来乘定性、不定种性及无性。又作五种乘性、五乘种性；略称五性。《入楞伽经》卷二云（大正16·526c）︰‘我说五种乘性证法。何等为五？一者声闻乘性证法、二者辟支佛乘性证法、三者如来乘性证法、四者不定乘性证法、五者无性证法。’又《佛地经论》卷二云（大正26·298a）︰‘由法尔故，无始时来一切有情有五种性︰(一)声闻种性、(二)独觉种性、(三)如来种性、(四)不定种性、(五)无有出世功德种性。’  (1)声闻乘定性︰又名声闻乘性、声闻定性、声闻种性，或定性声闻、决定声闻。  (2)独觉乘定性︰又名辟支佛乘性、独觉种性、独觉定性、缘觉种性、缘觉定性或定性缘觉。  此二种性唯有生空无漏之种故，深厌生死而专修自利乐寂之法，但断烦恼障而证生空之理，定随自乘之果并入无余涅槃。因不具佛种故不能成佛，即二乘所被之机。又合称二乘定性。《解深密经》卷二〈无自相性品〉云（大正16·695a）︰  ‘若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。（中略）是故说彼名为一向趣寂声闻。’  (3)如来乘定性︰又名如来乘性、如来种性、佛种性、菩萨乘性、菩萨种性、菩萨定性或定性菩萨。以有生法二空之无漏种子故修二利之行，断烦恼所知二障，证二空真如，可得菩提涅槃二转妙果。所谓由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入无住处涅槃而成大觉圆满之极果。乃大乘所被之机是也。  (4)不定种性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有无漏种子之差别，于前三乘种性称性未决定机类。其中有四类︰{1}菩萨声闻二性不定，{2}菩萨独觉二性不定，{3}声闻独觉二性不定，{4}声闻独觉菩萨三性不定。《解深密经》卷二〈无自相性品〉云（大正16·695b）︰  ‘若回向菩提声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨，何以故？彼既解脱烦恼障已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益，修行加行脱烦恼障。是故如来施设彼为声闻种性。’  (5)无性︰又名无种性、无性有情、无有出世功德种性或人天乘性。又相对于前四种性总称有般涅槃法，名为无般涅槃法。以无无漏种子、唯有有漏种子故，不能起出世无漏之智而解脱生死。但修世间善业而得人天之果。即所谓无性阐提。然而一阐提又有多类。《入楞伽经》卷二提出断善阐提与大悲阐提二种。断善阐提，是指毁谤菩萨藏而焚烧一切善根者；大悲阐提，是指起大悲心，怜愍一切众生而誓愿度尽众生界的菩萨。此二即所谓有性阐提。其中，断善阐提久久当得成佛，而大悲阐提因众生界无尽故不能成佛。  又《大乘庄严经论》卷一认为一阐提有时边与毕竟两种。时边是所谓暂时无性，亦久久成佛，即断善阐提。毕竟是毕竟无般涅槃法，必不成佛，乃无性阐提。《瑜伽师地论》卷六十七等则仅举无种性补特伽罗一种，名为毕竟无般涅槃法。《成唯识论掌中枢要》卷上（本）综合诸说，认为总共有三种阐提，其文云（大正43·611a）︰  ‘合经及论阐提有三︰(一)断善根、(二)大悲、(三)无性。起现行性有因有果，由此三人及前四性四句分别，(一)因成果不成，谓大悲阐提；(二)果成因不成，谓有性断善阐提；(三)因果俱不成，谓无性阐提、二乘定性；(四)因果俱成，谓大智增上，不断善根而成佛者。’  盖五性各别之说，虽为《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛谈，然其思想似早已存在。如《大般若经》卷五九三云（大正7·1066a）︰  ‘若有情类于声闻乘性决定者，闻此法已速能证得自无漏地。若有情类于独觉乘性决定者，闻此法已速依自乘而得出离。若有情类于无上乘性决定者，闻此法已速证无上正等菩提。若有情类虽未已入正性离生而于三乘性不定者，闻此法已皆发无上正等觉心。’  又，《大毗婆沙论》卷一四四云（大正27·738c）︰‘佛乘性学成就佛乘性学诸根，乃至声闻乘性学成就声闻乘性学诸根。’又云（大正27·739a）︰‘佛不成就独觉声闻诸根，独觉不成就佛声闻诸根，声闻不成就佛独觉诸根。’即谓三乘皆各别成就各自的信等无漏五根，而不成就其它诸根。此为三乘种性各别说。  另外，《大毗婆沙论》卷六十八云（大正27·352a）︰‘转声闻暖种性根，起独觉暖种性根，转声闻独觉暖种性根，起佛暖种性根。如说暖位、顶位亦尔。忍位有异。’即谓三乘之转根，相当于前面所说的不定种性。又，《佛性论》卷一云（大正31·787c）︰  ‘若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。分别众生，凡有三种︰(一)定无佛性，永不得涅槃。是一阐提犯重禁者。(二)不定有无，若修时即得，不修不得。是贤善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三者菩萨十回向以上是不退位时得于佛性。’  由此可见五性各别说，乃源于说一切有部等之教义。如是，唯识大乘以一切有情界法尔有五种性之别，认为佛依之为声闻及独觉种性说二乘之法，为菩萨种性说大乘之法，又为方便诱引一类不定种性而说唯有一乘法；而虽说一乘，实有二三之别，乃以五性各别为前提主张三乘真实一乘方便说。  ［参考资料］　《大乘入楞伽经》卷二；《大方广圆觉修多罗了义经》；《大乘庄严经论》卷五；《瑜伽师地论》卷二十一、卷五十二；《显扬圣教论》卷二十；唐译《摄大乘论释》卷十；《俱舍论》卷二十三；《成唯识论》卷二；《成唯识论述记》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑义林章》卷一（末）。

五精舍十塔
 五精舍十塔  五精舍与十塔的并称。指在印度有关如来圣迹的五所精舍及十座塔。兹略述如下︰  (1)五精舍︰关于五精舍的名称，众说纷纭。丽本《大智度论》卷三云（大正25·77c）︰‘二城中多住王舍城。复次以坐禅精舍多故，余处无有，如竹园、鞞婆罗跋恕、萨多般那求呵、因陀世罗求呵、萨簸恕魂直迦钵婆罗。王舍城有五精舍，竹园在平地。’依此，竹园乃至萨簸恕魂直迦钵婆罗似是所谓王舍城五精舍的名称。但若依宋元明三本，‘王舍城’三字作‘耆阇崛五山中’六字，则鞞婆罗跋恕、萨多般那求呵、因陀世罗求呵、萨簸恕魂直迦钵婆罗及耆阇崛五山即可称为五精舍。《法华经文句》卷一（上）及《法华疏私记》卷一所说均与后者相同。  此外，《枳橘易土集》卷二十一合鞞婆罗跋恕与萨多般那求呵为一语，并引《翻梵语》卷九云（大正54·1042c）︰‘革卑婆罗应云毗婆罗，译曰少力。跋恕应云0611-10.GIF{image=0611-10.GIF}蹉，译曰犊，又云姓。萨多般那应云萨多般罗那，译曰七叶。求呵译曰穴也。’据此，则应名竹园、革卑婆罗跋恕萨多般那求呵、因陀世罗求呵、萨簸恕魂直迦钵婆罗及耆阇崛为五精舍。  除此之外，《教乘法数》卷十七、《大藏法数》卷三十二等，称给孤独园、灵鹫山、猕猴江、庵罗树、竹林园为五精舍。  (2)十塔︰指供奉佛舍利及舍利瓶，或炭灰的十座塔。亦即佛入涅槃时，拘尸、波波、遮罗、罗摩伽、毗留提、迦维罗、毗舍离、摩伽陀国等八国人分佛舍利建塔供养，此为八塔。此外，再加上香姓婆罗门所建塔（供奉八分舍利时所用的舍利瓶），以及灰塔（荼毗佛遗体后，所剩遗的炭灰）等二塔，故成十塔。法显译《大般涅槃经》卷下云（大正1·207c）︰‘于时八王，既得舍利，踊跃顶戴，还于本国各起兜婆。彼婆罗门从诸力士，乞分舍利瓶自起兜婆。诸力士等取其一分，于阇维处合余灰炭而起兜婆。如是凡起十处兜婆。’《阿育王经》卷六云（大正50·150b）︰‘佛入涅槃起八舍利塔。第九罂塔、第十炭塔。’  另有于此十塔上，再增一发塔，而成十一塔者。或说顶塔、牙塔、齿塔、发塔、爪塔、衣塔、钵塔、锡塔、瓶塔、舆塔等塔为十塔，然未详其出处。至于后世我国及日本所谓的五山十刹，有人认为是源于此五精舍十塔而来的。  ［参考资料］　《高僧法显传》；《法华文句复真钞》卷一；《类聚名物考》卷三三四；《法苑珠林》卷三十九；《十诵律》卷六十；《般泥洹经》卷下；《长阿含经》卷五；《撰集三藏及杂藏传》；《释迦谱》卷四；《止观辅行传弘决》卷一之一。

五股印
 五股印  以五股金刚杵形表示五智、五大、五佛的手印。为传法灌顶的密印之一。有五智印、五峰印、五大印、大羯磨印等异名。于胎藏曼荼罗的金刚部中，用此印者有五、六尊，其种类有外五股印、内五股印、半五股印、内缚都五股印等数种。印相为合两手，无名指屈而相交，头指稍屈但不相着。即小指、中指、二头指与大指成五股杵之形。又由相交的无名指指端置于掌内或掌外，而分内五股印与外五股印。《大日经》卷四〈密印品〉所说的执金刚印是外五股印。《瑜只经》〈序品〉所说的三十七尊总印即是外缚五股印。另有半五股印，即散开右手四指，中指置于中央作五股形。此外，又有都五股印，即合二手使各指头相拄。这也有外缚与内缚之别。五祖山  湖北佛教名山之一。即湖北省黄梅县东二十余里的冯茂山。又称东山。唐·咸亨年间（670～674），禅宗五祖弘忍来此布道弘法，创建寺院。上元二年（761），弘忍示寂，门人神秀等将其遗骸葬此。后师戒、秀禅师、法演等均曾住此。其中，法演为杨岐派的伟哲，尝于此大举教化。  山中有五祖寺，为五祖弘忍所创，故名；又因处于东山，一名东山寺。明·万历、清·咸丰年间两度重建，现存建筑有麻城殿、圣母殿、千佛殿、真身殿、方丈室、禅堂、寮房、客堂、戒堂等。又，半山腰有真慧寺，据称是弘忍开基之处。此外，山中遍布佛教遗迹，较著名者有︰释迦多宝如来佛塔、十方佛塔、飞虹桥、大满禅师石塔、讲经台、授法洞、舍身岩、棋盘石、莲花洞、白莲池等处。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷八；《景德传灯录》卷三；《传法正宗记》卷六；《隆兴佛教编年通论》卷十四；《佛祖历代通载》卷十九。

五色（梵pañca varṇāh，巴pañca vaṇṇā，藏dog-lṅa）
 五色（梵pañca varṇāh，巴pañca vaṇṇā，藏dog-lṅa）  指青、黄、赤、白、黑五种正色（基本色）。又名五正色、五大色。《四分律行事钞资持记》卷下一之一谓（大正40·361b）︰‘言上色者，总五方正间，青黄赤白黑五方正色也，绯红紫绿■黄五方间色也。’因属华美色彩，常被用于庄严各种图像，如极乐净土之颜色、千手观音手持物中之五色云等。但戒律禁止以此五正色为袈裟之染色。又，经典中提及佛之五色光时，也有说青、黄、赤、白、红，或青、黄、赤、白、绿等不同的‘五色’。密教则专用青、黄、赤、白、黑五色，并常与五佛、五智、五根、五方、五转、五字、五大、五形等配合（如表）︰3-953B.GIF{image=3-953B.GIF}┌──┬────┬────┬────┬─────┬────┐│五色│白    色│赤    色│黄    色│青      色│黑    色│├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五佛│大日    │宝幢    │开华敷  │无量寿    │天鼓雷  │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五智│法界体性│大圆境  │平等性  │妙观察    │成所作  │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五根│信      │进（念）│念（进）│定        │慧      │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五方│中      │东      │南      │西        │北      │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五转│发便究竟│发心    │修行    │菩提      │涅槃    │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五字│恶（sh）│阿（a） │阿（a） │暗（am）  │恶（sh）│├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五字│  （va）│啰（ra）│阿（a） │佉（kha） │诃（ha）│├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五大│水      │火      │地      │空        │风      │├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤│五形│圆      │三角    │方      │团        │半月    │└──┴────┴────┴────┴─────┴────┘  至于五色的次第，依经轨所述，有各种异说︰  (1)白赤黄青黑，如《瞿醯经》卷中〈摩诃曼荼罗品）所说的五色绳、《不空罥索经》卷九〈广大解脱曼拏罗品〉所说的五色界道等。  (2)白青黄赤黑（杂），如《摄真实经》卷中〈金刚界大道场品〉所说的五如来色。  (3)白黄赤青黑，如《尊胜轨》卷下〈大灌顶曼荼罗品）所说的五色界道。  (4)青黄赤白黑，如《苏悉地经》卷下〈备物品〉所说的五色线。  (5)白赤青黄黑，如《陀罗尼集经》卷一〈佛顶八肘坛法〉所说的五色界道。  (6)白黄青赤黑，如《瑜只经》〈金刚吉祥大成就品）所说五大虚空藏的身色。  (7)黄赤白黑青，如《大日经疏》卷二十〈嘱累品〉所说。  (8)黄白赤黑青，即地水火风空五轮的五色。  ［参考资料］　《长阿含》卷七〈弊宿经〉；《大日经》卷一〈入漫荼罗具缘真言品〉；《大日经疏》卷四、卷五、卷十五、卷二十；《大日经疏演奥钞》卷十二、卷十七、卷五十；《大藏法数》卷三十一；《诸说不同记》卷二。

五药
 五药  代表一切药的五种药。密教设坛修法，或作镇地法时，将其与五宝五谷共埋于坛下之地中；又灌顶时将其与五宝等共贮于五瓶中，均表示用佛之法药除治众生无明烦恼之病，有消灾之意。  关于五药的种类，《慧琳音义》卷三十六云（大正54·546a）︰  ‘五药，（中略）依金刚顶经瑜伽说，五药梵名︰婆贺拶啰一、婆贺祢缚二、建吒迦哩三、儗哩羯啰孥四、勿哩答贺底五，并西国药，此国无。即以此土所出灵药替之︰伏苓一、朱砂二、雄黄三、人参四、赤箭五，各取少许共置一瓶子中埋之也。’  《五分律》卷五说是生酥、熟酥、油、蜜、石蜜；《有部毗奈耶杂事》卷一说是余甘子、诃梨勒、毗崃勒、毕钵梨、胡椒；《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》说是赤箭、人参、伏苓、石昌蒲、天门冬。  ［参考资料］　《建立曼荼罗护摩仪轨》；《苏悉地羯啰经》卷下；《蕤呬耶经》卷中；《大日经疏》卷八；《善见律毗婆沙》卷十五；《乳味钞》卷十四。

五蕴（梵pañca skandhāḥ，巴pañca khandhā，藏phuṅ-po lṅa）
 五蕴（梵pañca skandhāḥ，巴pañca khandhā，藏phuṅ-po lṅa）  指构成一切有为法的五种要素，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。‘蕴’为梵语塞犍陀（skandha）之译，意指积集，旧译作阴、众、聚，故五蕴又称五阴、五众、五聚。《俱舍论》卷一称作五法。  《集异门足论》卷十一云（大正26·412a）︰‘云何色蕴？答︰诸所有色，若过去若未来若现在，若内若外若粗若细，若劣若胜，若远若近，如是一切略为一聚说名色蕴。’受想行识亦复如是。简言之，色蕴是指总括五根、五境等有形的物质，受蕴是指对境而承受事物之心的作用，想蕴是指对境而想像事物之心的作用，行蕴是指其他对境关于嗔贪等善恶一切心的作用，识蕴是指对境而了别识知事物之心的本体。  根据小乘俱舍家的说法，色蕴是指五根、五境、无表色的十一种色法，受蕴指领纳境的受心所，想蕴指取境之像的想心所，行蕴指受想以外的四十四心所及十四心不相应法，识蕴指心王一法，即五蕴摄七十五法中之七十二有为法。唯识家则立百法，其中，初三蕴同于俱舍，而行蕴摄四十九种心所有法及二十四种心不相应行法，识蕴摄八种心法，即合九十四有为法摄于五蕴。  关于五蕴成立的次第，《俱舍论》卷一谓有随粗次第、随染次第、随器等次第及随界别次第四种。《瑜伽师地论》卷五十四则提出生死所作、对治所作、流转所作、住所作、安立所作五种。另《大乘阿毗达磨杂集论》卷一对唯立五蕴的原因，也有所说明。五蕴的施设动机，乃在破众生的我执，而令达无我之理。  总而言之，五蕴是一切有为法的分类，通于有漏无漏及三性，故诸论中亦标示种种名称以说明其种别，如《大毗婆沙论》卷七十五等，特别将五蕴中属于有漏者称作五取蕴；《大乘义章》卷八（本）则就有漏、无漏、三性，总立九种之别──生得善阴、方便善阴、无漏善阴、不善五阴、秽污五阴、报生五阴、威仪五阴、工巧五阴、变化五阴。此外，《摩诃止观》卷五（上）、《大乘法苑义林章》卷五（本）也各立说九种及十种五蕴，内容均大同小异。  又，《摩诃止观》卷五（上）另就十界论五阴等之不同，说三途是有漏的恶阴界入、三善是有漏的善阴界入、二乘是无漏的阴界入、菩萨是亦有漏亦无漏的阴界入、佛是非有漏非无漏的阴界入（以上称为五阴世间）。  综观大、小乘之说，盖小乘有部等以五蕴之法皆实有；大乘般若等说五蕴皆空。又小乘及大乘唯识等，认为五蕴虽是有为法，而不免生灭迁流，如《大般涅槃经》卷三十九云（大正12·590c）︰‘色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色。受想行识亦是无常，因灭是识，获得解脱常住之识。（中略）色即是空，因灭空色，获得解脱非空之色。’《方广大庄严经》卷十二则以五喻说五蕴无常、苦、空、无我之义。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二、卷三；《增一阿含经》卷二十六；《五阴譬喻经》；《大毗婆沙论》卷七十四；《瑜伽师地论》卷十三、卷五十五、卷六十六；《显扬圣教论》卷五；《杂阿毗昙心论》卷一；木村泰贤《原始佛教思想论》；舟桥一哉《原始佛教思想の研究》；Stcherbatsky着·金冈秀友译《小乘佛教概论》。

五藏
 五藏  古代印度大小乘部派对佛典的分类。分为五种，故谓五藏。所谓藏，是含藏、摄持之意；典籍含藏摄持种种法门故名藏。关于五藏的内容，有下列诸说。  (一)依《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一所述︰指(1)素呾缆藏，(2)毗奈耶藏，(3)阿毗达磨藏，(4)般若波罗蜜多藏，(5)陀罗尼藏。  依该经所说，素呾缆译作经，主要在诠显定；毗奈耶译作律，主要在诠显戒律；阿毗达磨译作论，主要在诠显性相分别的慧；般若波罗蜜多藏，是在诠显大乘真实的慧；陀罗尼藏是对不能受持以上四藏的四重、五逆、谤法、阐提者，令其悟得涅槃的真言密咒。  经中并谓素呾缆藏是由阿难诵出；毗奈耶藏是由邬波离诵出；阿毗达磨藏是由迦多衍那诵出，般若藏是由曼殊室利诵出，陀罗尼藏是由金刚手诵出。  (二)大众部所立︰指(1)经藏，(2)律藏，(3)论藏，(4)杂集藏，(5)禁咒藏。《大唐西域记》卷九云（大正51·923a）︰‘复集素呾缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏、杂集藏、禁咒藏，别为五藏。而此结集凡圣同会，因而谓之大众部。’其中，杂集藏是诠显戒定慧之三或二者。  (三)法藏部所立︰指(1)经藏，(2)律藏，(3)论藏，(4)咒藏，(5)菩萨藏。《三论玄义》云（大正45·9c）︰  ‘三百年中从正地部又出一部，名法护部。其本是目连弟子，得罗汉恒随目连往色界中，有所说法皆能诵持，自撰为五藏。三藏如常，四咒藏，五菩萨藏。有信其所说者，故别成一部也。’  其中，摄诸咒等谓咒藏；摄菩萨本行事等谓菩萨藏。  (四)成实论师等所立︰指(1)经藏，(2)律藏，(3)论藏，(4)杂藏，(5)菩萨藏。《成实论》卷十四〈恶觉品〉云（大正32·352c）︰‘当读诵修多罗、毗尼、阿毗昙、杂藏、菩萨藏。’  其中，杂藏依《分别功德论》卷一所述，（大正25·32b）︰‘非一人说，或佛所说，或弟子说，或诸天赞诵，或说宿缘三阿僧祇菩萨所生，文义非一，多于三藏，故曰杂藏。’  此外，犊子部于其所诠之法立三世、无为、不可说五藏。  ［参考资料］　(一)《辩显密二教论》卷下；《真言宗教时问答》卷四；《选择本愿念佛集》卷下。(三)《异部宗轮论述记》；《大乘法苑义林章》卷二（本）；《三论玄义检幽集》卷六。

五行
 五行  (一)菩萨自行化他的五种行法︰即圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。出自《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉，主要为天台家所用，今略述其意于下︰  (1)圣行︰圣即正，谓菩萨依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入圣之要行，故名圣行。  (2)梵行︰梵即净，谓菩萨于空有二边无爱染，名为净。以此净心运慈悲，起利他行，拔众生苦与众生乐，故名梵行。  (3)天行︰天即第一义天，谓菩萨由天然之理而成妙行，故名天行。  (4)婴儿行︰婴儿乃喻人天小乘。谓菩萨以慈悲心，示同人天、声闻、缘觉小善之行，故名婴儿行。  (5)病行︰病乃喻烦恼业苦。谓菩萨以平等心运无缘大悲，俯同众生，现烦恼病苦之相，化他利生，故名病行。  别圆二教于此五行之按配则有殊义。就别教言，圣行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之内证，婴儿行是地上应善之外用，病行是地上应恶之外用。如是五行，前后隔历，互不融即，故又称别五行、次第五行。就圆教言，圣行、梵行是住前之行，天行、婴儿行、病行是往上之行。如是五行，非隔历之行，互相融摄，一心圆具无缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不离，不思议行，故又称圆五行、一五行、一心五行、不次第行、如来行。  (二)《大乘起信论》所举的五种菩萨行门︰即施门、戒门、忍门、进门、止观门，详称五门修行。(1)施门，谓施财、施无畏、施法。(2)戒门，谓护持三聚净戒。(3)忍门，谓安忍违顺之境，喜怒不动其心。(4)进门，谓勇猛精进，自利利他，不受障碍恼乱。(5)止观门，谓止一切境界之相，观因缘生灭之相，随顺奢摩他与毗钵舍那。止与观渐渐修习，不相舍离，双现前故，合而为一。   (三)指我国文化传统中之阴阳五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五数运行于天地之间未尝停息，故称五行。  五行乃生成育化万物之要素，与佛教的地、水、火、风（四大）为能造之说有相通之处。五行之说起自太古，广行于儒、墨、道、法、兵、医诸家之间，汉代以后，此说渐盛，且以之拟配于人生百般事象。如周汉人所说，五行广配于五臭、五味、五声、五色、五方、五时、五事、五岳、五星、五官、五脏、五虫与五数。之后，五行又衍出相生相克二义。相生者，谓木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相克者，谓水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。其后，此说亦逐渐为佛教界所引用。如《摩诃止观》卷八（上）云（大正46·108b）︰  ‘如皇帝秘法云，天地二气交合，各有五行︰金木水火土。如循环，故金化而水生，水流而木荣，木动而火明，火炎而土贞，此则相生。火得水而灭光，水遇土而不行，土值木而肿疮，木遭金而折伤，此则相克也。’  自南北朝以来，五行说即混入佛教，《提谓经》等将之配于五戒，《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》将之配于五字、五佛、五智、五脏等。《大日经疏》卷四将之配于信、进、念、定、慧等五根，其他经疏将之配于诸法者亦不罕见。  ［参考资料］　(一)南本《涅槃经》卷十一；《大乘义章》卷十二；《法华经玄义》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃经疏》卷十三；《法华玄义私记》卷四（本）。(二)《大乘起信论义记》卷下（末）；《圆觉经大疏钞》卷五（上）；《起信论疏笔削记》。(三)《宿曜仪轨》；《仁王护国般若经疏》卷二；《仁王般若经疏》卷一（上）；《止观辅行传弘决疑》卷八之二；《法华三大部补注》卷三。

五衣（梵pañca cīvarāṇi，巴pañca cīvarāṇi）
 五衣（梵pañca cīvarāṇi，巴pañca cīvarāṇi）  比丘尼所著用的五种衣。即比丘三衣（僧伽梨、郁多罗僧、安陀会）再加上僧脚崎（sṃkakṣikā）与俱苏罗（kusūlika）二衣。僧脚崎又称僧祇支，单称只支，译作掩腋衣、覆膊衣，为一长方形布，披着于左肩掩蔽左膊，另一端斜披以掩右腋，着于袈裟之下。俱苏罗即俱苏罗衣，又译作下裙或■衣，与另一种同为裙的涅槃僧稍异。  以上五衣载于《十诵律》及《南海寄归内法传》。《摩诃僧祇律》及《五分律》则称五衣之后二衣为覆肩衣与雨浴衣。南山律祖道宣依《四分律》，在《行事钞》卷下以僧祇支和覆肩衣为二衣，除去裙，并揭示二衣之定量。承嗣南山律统的元照，在《佛制比丘六物图》云（大正45·901b）︰‘尼女报弱，故制只支，披于左肩，以衬袈裟。又制覆肩，掩于右膊，用遮形丑，是故尼众必持五衣。’  然而只支、覆肩是后世才产生的区别，律文不认为两者有何不同。义净三藏《南海寄归内法传》卷二〈尼衣丧制〉云（大正54·216b）︰  ‘其寺内房中俱苏洛迦及僧脚崎，两事便足（准检梵本，无覆肩衣名，即是僧脚崎衣，此乃只支之本号。既不道裙，多是传译参差）。应舍违法之服，着顺教之衣，僧脚崎取一幅半，或绢或布，可长四肘五肘，如披五条反撘肩上，即其仪也。若向余处须好覆形，如在屏房袒膊非事。春夏之节此可充躯，秋冬之时任情暖着。’  由此推之，覆肩可能是只支的译名。有部律诸文说僧脚崎和裙等二衣，并未有覆肩之名。《十诵律》等书虽有覆肩之名，但只是只支之译名，不另举只支而举厥修罗（即裙）。因此，如唐·定宾虽是依行《四分律》者，然亦同意义净所说，而在《四分律疏饰宗义记》卷五（末）中谓（卍续66·280上）︰‘覆肩衣者，梵云僧脚崎，此云掩腋衣，即僧祇支，翻为覆肩衣是也。（中略）旧作只支，偏安左袖，下作连裙。复只支外，别立覆肩衣者，误也。’而实际上，《四分律》的只支、覆肩只是传译的差别。亦即只支是梵名，覆肩是汉译名。  复次，出自《摩诃僧祇律》等的雨浴衣，是水浴时所著之衣，为佛制所规定。印度气候酷热，居民常须到河水、池水中沐浴，有时也在雨中沐浴。依《四分律》卷十所述，佛在舍卫国，曾要诸比丘到雨中沐浴，时毗舍佉母为区别比丘非裸形外道，故施与大众比丘雨浴衣及比丘尼雨浴衣。  此雨浴衣只用于夏季。其长度依《五分律》卷九所载︰长五修伽陀磔手，广二磔手半；依《僧祇律》卷二十所载︰长六修伽陀磔手，广二磔手半。  ［参考资料］　《四分律删补随机羯磨》卷下；《释门章服仪应法记》；《衣钵名义章》；《大乘比丘十八物图》；《佛像标帜义图说》卷下。

五观
 五观  (一)僧侣在用餐时所应起的五种观想︰即所谓的‘食存五观’。《四分律行事钞》卷中之三〈随戒释相篇〉云（大正40·84a）︰‘食须观门五别︰(一)计功多少，量彼来处。(二)自忖己德行，全缺多减。(三)防心显过，不过三毒。(四)正事良药，取济形苦。(五)为成道业，世报非意。’兹依同书卷下之二〈对施兴治篇〉引用《智度论》、《毗尼母论》等所载，略释如次︰  (1)计功多少等，即思惟此食所用之功甚多，如垦植、耕除、收获、蹂冶、舂磨、淘沙、炊煮等功，又计一钵之食，观想作夫之汗多食少，若有贪心，则堕地狱。  (2)自忖己身德行，若不坐禅诵经，不营佛法僧事，而受他人信施，则堕恶趣，知之而布施者亦堕之，故须忖量己身德行是否可获供养。  (3)防心显过等，即食分上、中、下；上食起贪，下食起嫌嗔，中食生痴舍。贪重则堕地狱，嫌嗔则生饿鬼不得食，痴舍则堕畜生，故须先观食，离此过，方能生三善根。  (4)正事良药等，即做良药之想，观想治饥渴如除故病，及减约饮食如不生新病。  (5)为成道业等，即观想藉由食物使食久住，藉由寿命的相续而成慧命，修三学以伏灭烦恼。  又，以此五观故，斋堂又称五观堂。  (二)《法华经》〈观世音普门品〉所举的观音五观︰即(1)真观︰谓观真实之理而断见思惑之空观。(2)清净观︰谓于既除见思惑之清净身，断尘沙惑之假观。(3)广大智慧观︰谓断无明惑而得广大智慧之中观。(4)悲观︰谓以此上三观观察众生，拔众生之苦恼。(5)慈观︰谓以前三观观察众生，而给予众生以福乐。  (三)因五眼所见对象之不同所产生的五观︰即(1)肉眼︰见色（客观界）之粗杂相。(2)天眼︰见色之因果微细相。(3)慧眼︰见物心之粗杂相、微细相及空之道理。(4)法眼︰见物心之因果粗杂相、微细相及诸法假相。(5)佛眼︰见前四眼所见及中道佛性之理。  (四)指五停心观︰即不净观、慈心观、缘起观、安般念观、界分别观。  ［参考资料］　(一)《释氏要览》卷上〈中食〉；《敕修百丈清规》卷六〈日用轨范条〉；《永平清规》卷上；《禅林象器笺》〈讽唱门〉。(二)《华严孔目章》卷二。

五解脱轮
 五解脱轮  密教金刚界五智如来所住之五大月轮。又名五月轮、五智月轮。《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上云（大正18·310a）︰‘稽首薄伽梵，大毗卢遮那，能为自在王，演说金刚界，无边功德法，成五解脱轮。’又《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》序云（大正18·288a）︰‘若入轮坛，能断有情五趣轮，转生死业障，于五解脱轮中，从一佛至一佛，供养承事，皆令获得无上菩提。’  金刚界曼荼罗是修生修显之法，入此轮坛中者能解脱五趣生死的缠缚，成就圆明清净的五智，故喻其具月轮圆满明了之德，而立五解脱轮之称。即于一大金刚轮中敷布五个月轮，中央为大日，东方为阿■，南方为宝生，西方为阿弥陀，北方为天鼓雷音，五者均各伴四亲近菩萨等同住。而特别在成身会，有四大神抱此大金刚轮。关于此五解脱轮之说，可能是由五趣生死轮图转化而来的，因此四大神相当于无常大鬼。但密家另有不同的解释，认为四大神是表示地水火风四大，五解脱轮是表示五智的大空。关于此义，《金刚界曼荼罗钞》卷上有详细的说明。  ［参考资料］　《金刚顶经》卷上；《大教王经》卷五；《两部曼荼罗义记》卷四；《两部曼荼罗私抄》卷上；《两部曼荼罗随闻记》卷二；《曼荼罗通解》。

五识（梵pañca vijñānāni，巴pañca viññānāni，藏rnam-par-śes-pa lṅa）
 五识（梵pañca vijñānāni，巴pañca viññānāni，藏rnam-par-śes-pa lṅa）  (一)指五种心识︰即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。又称五识身、五转识、前五识。乃眼等五种感觉器官（五根）对应色等五种对象（五境、五尘），所产生的五种认识作用。其中，(1)眼识︰以眼根为所依，缘色境；(2)耳识︰以耳根为所依，缘声境；(3)鼻识︰以鼻根为所依，缘香境；(4)舌识︰以舌根为所依，缘味境； (5)身识︰以身根为所依，缘触境。以上之五根、五境与五识，即十八界中的前十五界。  此五识之所以又称五识身，是因身有聚集义，在梵、巴语中，即以身字表示复数。《五事毗婆沙论》卷下云（大正28·993b）︰‘为身者，一识有多故。非一眼识名眼识身，要多眼识名眼识身。如非一象可名象身，要有多象乃名象身。此亦如是。’唯识家名五识为五转识者，乃彼宗谓眼等五识系由第八本识中之种子转变生起故。又此五识是六识或八识中的前五识，故一般习称为前五识。  三界中，欲界众生六识（五识加意识）具备，色界中的初禅天不具鼻、舌二识，二禅天以上不具五识，唯具意识。  (二)‘意’的五种名称︰《大乘起信论》说‘意’有五名，称五意或五识。即(1)业识︰谓无明力不觉心动故；(2)转识︰依于动心能见相故； (3)现识︰所谓能现一切境界相，犹如明镜现众色像，现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故；(4)智识︰谓分别染净法故；(5)相续识︰谓恒作意相应不断，住持过去善恶等业，令无失坏故。  ［参考资料］　(一)《成唯识论》卷四、卷七；《识身足论》卷六；《大毗婆沙论》卷四十二、卷七十二；《杂阿毗昙心论》卷一；《俱舍论》卷二；《异部宗轮论》；《顺正理论》卷四；《大乘义章》卷三（末）；《成唯识论述记》卷四（末）；《大乘法苑义林章》卷二（末）。

五谛
 五谛  指因果等五种真实不虚之理。《瑜伽师地论》卷四十六谓五谛是因谛、果谛、智谛、境谛及胜谛；《显扬圣教论》卷八谓是因谛、果谛、能知谛、所知谛及至谛。此中，前四者为安立谛，后一种为非安立谛。《瑜伽论记》卷十一（下）列举三师之说（大正42·560c）︰  ‘增五门中，前四安立，后一非安立。前四谛者，景云︰(一)因谛则是集道，(二)果谛则是苦灭，(三)智谛则四谛智，(四)境谛则所知四谛。基云︰前四四谛也。测云︰因摄世出世因，果摄世出世果，此则因果相对，摄一切尽；智境则心境相对，亦摄一切尽。’  ［参考资料］　《瑜伽论略纂》卷十二；《大乘法苑义林章》卷二（末）；《大乘法苑义林章纂注》卷三。

五趣生死轮（梵bhava-cakra，藏srid-paḥi ḥkhor-lo）
 五趣生死轮（梵bhava-cakra，藏srid-paḥi ḥkhor-lo）  描绘众生轮回五趣之生死状的图像。又称五道轮、生死轮或十二因缘图。五趣即五道，指地狱、饿鬼、畜生、人及天。《有部毗奈耶杂事》卷十七云（大正24·283a）︰  ‘给孤长者施园之后作如是念，若不彩画便不端严，佛若许者我欲庄饰，即往白佛。（中略）佛言，长者于门两颊应作执杖药叉，次傍一面作大神通变，又于一面画作五趣生死之轮。’  有关其图案及画法，《有部毗奈耶》卷三十四详细说明，内容略如下述︰  首作五辐轮形，于轮形下方画捺洛迦，二边分画傍生、饿鬼二趣，其上再画人、天二趣，人趣中又分四洲。轮毂画佛像，像前另有三种形像，即表多贪的鸽形，表多嗔恚的蛇形，表多愚痴的猪形。轮之外缘另画十二缘生相，即表‘无明’的罗刹像、表‘行’的瓦轮像、表‘识’的猕猴像、表‘名色’的乘船人像、表‘六处’的六根像、表‘触’的男女相摩触像、表‘受’的男女受苦乐像、表‘爱’的女人抱男像、表‘取’的丈夫持瓶取水像、表‘有’的大梵天像、表‘生’的女人诞孕像、表‘老’的男女衰老像、表‘病’的男女带病像、表‘死’的舆死人像、表‘忧’的男女忧戚像、表‘悲’的男女啼哭像、表‘苦’的男女受苦像、表‘恼’的男女挽难调伏的骆驼像。此外，轮上作无常大鬼伸张两臂抱此五趣生死轮，且鬼头两侧写二伽陀之相。又于无常鬼之上画白圆坛，以表涅槃圆净之相。  此图像极早即流传于印度，现今阿旃陀（Ajanta）第十七号窟殿存有其古图；另依《法苑珠林》卷二十三及《诸寺缘起集》〈兴福院条〉可知中国及日本自古亦有流传。然三者在图案内容上均略有不同。  ［参考资料］　《释氏要览》卷下；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；J. Griffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples of Ajanta》；W.Simpson《The Buddhist Praying-Wheel》；C. RhysDavids《On the Wheel of Life》。

五轮
 五轮  (一)指五大︰地水火风空。此‘五大’（五种元素）圆满具足法性之德，故名五轮。又名五智轮。《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷上〈序品）云（大正19·368b）︰‘五轮即是五智轮，五智便成五分身，五轮尽摄法界轮。’  密教谓一切依报正报皆由五轮组成。即依报（一切器世界）的最上方是金刚轮（地大），下方依次为水火风空四轮；正报（一切有情）的最下方是金刚轮，上方依次为水火风空四轮。  关于此五轮的种子、显色、形色，分别表列如次︰3-984B.GIF{image=3-984B.GIF}┌──┬─────────────────────┐│五轮│地      水      火      风      空        │├──┼─────────────────────┤│种子│阿（a） 哟（va）罗（ra）诃（ha）佉（kha） │├──┼─────────────────────┤│显色│黄      白      赤      黑      青        │├──┼─────────────────────┤│形色│方      圆      三角    半月    团形      │└──┴─────────────────────┘  日本兴教大师曾在《五轮九字秘释》中为五轮作秘释，明示善无畏、不空三藏相传之义，其文云（大正79·13b）︰  ‘一切众生色心实相，无始本际毗卢遮那平等智身。色者色蕴，开为五轮。心者识大，合为四蕴。是则六大法身法界体性智。五轮各具众德，故名为轮。体相广大，称为大名。五佛自觉觉他，故名为佛。五智简择决断，故名为智。色者不离心，五大即五智。心者不离色，五智即五轮。色即是空，万法即五智。空即是色，五智即万法。色心不二故，五大即五藏，五藏即五智。’  (二)指顶轮、面轮、胸轮、腹轮、膝轮︰以此五轮表示有情的肉身。《大日经》卷七云（大正18·46a）︰‘至诚恭敬一心住，五轮投地而作礼。’《大日经疏》卷十四说顶轮为空大，面轮为风大，胸轮为火大，腹轮为水大，膝轮为地大。又，《释迦文佛法》中说明五轮着地，称额、二手、二膝为五轮，并解释神心回转故名为轮。另《五轮九字秘释》中对此亦有详细的叙述。  (三)指五指︰即将小指、无名指顺次配以地水火风空五轮。《大日经》、《广大仪轨》、《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》、《建立曼荼罗护摩仪轨》等均有此说法。  ［参考资料］　(一)《金刚顶经莲花部心念诵次第沙汰》；《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》；《大毗卢遮那供养次第法》卷上〈增益守护清净行品〉；《陀罗尼门诸部要目》；《虚空藏宝钥》；《念佛无上醍醐编》卷中。

五轮三昧
 五轮三昧  由修禅定所得的五种功德。又称五轮禅。即地轮三昧、水轮三昧、风轮三昧、金沙轮三昧、金刚轮三昧。此五法门均借譬喻立名，以离下地之乱心，次第转至无学之极果，故通称为轮。兹依《次第禅门》卷三（上）所解，略述如次︰  (1)地轮三昧︰地有二义，住持不动、出生万物。行者因止而证未到地定，忽然湛心，自觉身心相空，泯然入定。此时持心不动、生出初禅种种功德之事，犹如地之二义，故称之。  (2)水轮三昧︰水有二义，滋润生长、体性柔软。行者于地轮中生诸禅种种功德，自觉善根增长，身心濡软，折伏高慢之心，犹如水之二义，故称之。  (3)风轮三昧︰风有三义，游空无碍、鼓动万物、能破坏。行者若因禅定，发相似智慧，无碍方便。得方便道，能击发种种出世善根，功德生长。智慧方便能摧破一切诸见烦恼，犹如风之三义，故称之。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似无漏解发。若菩萨得之，即入铁轮十信。  (4)金沙轮三昧︰金喻真，沙喻无著。行者若发见思真慧，无染无著，得三道果；菩萨依此即入三贤、十地位中，能破一切尘沙烦恼，犹如金沙，故称之。  (5)金刚轮三昧︰又名清净禅，即第九无碍道。行者若不为妄惑所侵，能断灭一切结使，成就阿罗汉，譬如金刚之体坚用利，能摧碎诸物，故称之。若在菩萨心，即是金刚般若，能破无明细惑，证得一切种智，获大菩提果。

五轮塔
 五轮塔  密教用以象征地、水、火、风、空五轮之塔。又作五轮、五解脱轮、五轮率都婆、五轮塔婆、法界塔、率都婆等。  五轮塔系以金、铜或石制成方、圆、三角、半圆、宝珠的形状，由下往上依次堆积成塔形。由于方圆等五形为地、水、火、风、空的标帜，故多于其表面顺次刻五大的种子，或于各轮的四面书‘阿阿闇恶’（a ā aṃ aḥ）等字。3-1013A.GIF{image=3-1013A.GIF}五轮塔  五轮塔原表大日如来法身之形相，塔内奉置舍利；然后世转而作为墓标之用。日本高野山从‘一の桥’至‘奥院’的参诣道两侧，林立着大小无数的五轮塔，颇为壮观。  ◎附︰林钰堂《沐恩录》六〈课外常用法则类〉第十条（摘录）  五轮塔由下叠上︰地轮黄色六方形，水轮白色圆球形，火轮红色正三角锥形，风轮绿色钵形，空轮蓝色摩尼宝形。五轮之种子字分别为阿、鍐、■、唅、康。五轮塔综合五大，故以之代表佛之法身。（中略）  建五轮塔，其中心宜在吉地之穴上。塔中心支持之钢管应为中空，表中脉，使吉祥之地气可以上通。有信心者剪发少许置五轮塔下方，可得加持，可以灭罪，亦可发愿往生。亦可绣一五轮塔安于接近中脉之管上。塔成开光，上师必祈请果位五轮塔法界本身化光入此五轮塔中。此上人为塔为外；中脉上所绣塔为内；开光所请入者为密，本来法界之果位光明为密密；如是四层完全矣。  至若五轮塔之绣法︰于长方蓝绸上，以金线绣五轮之外轮廓，然后以各轮本色丝线分别绣满各轮，于各轮中心再以金线绣其不同之种子字即成。应注意者，由于所绣之塔为平面，故成为方形、圆形、三角形、半月形及椭圆形（尖端向上）相连之塔。绣时应默持普贤王如来法界咒︰‘阿、达妈达都、阿’。绣成可自供或赠人结缘。

五辛
 五辛  指出家人、居士之受梵网戒者，或修三摩地者不可食用的五种辛菜。又称五荤。《大佛顶首楞严经》卷八云（大正19·141c）︰  ‘是诸众生求三摩地，当断世间五种辛菜。是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽咸皆远离，诸饿鬼等因彼食次，舐其唇吻常与鬼住，福德日销长无利益。’  关于五辛，有二说︰一说是大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴渠五种；源出《梵网经》卷下及《杂阿含经》。一说是蒜、葱、兴渠、3259-14.GIF{image=3259-14.GIF}、薤五种；源出《菩萨戒义疏》卷下及《宋高僧传》卷二十九〈慧日传〉等。  对于此五辛，古来诸经疏之解说颇多，不胜枚举，如《菩萨戒义疏》卷下说大蒜是葫荾，茖葱是薤，慈葱是葱，兰葱是小蒜，兴渠是葱蒺。《宋高僧传》卷二十九〈慧日传〉则说兴渠，或称芸薹胡荽，或称阿魏，产于于阗。至于兴渠之梵名，《翻译名义大集》有更进一步的说明。  此外，道家称3259-14.GIF{image=3259-14.GIF}、薤、蒜、芸薹、胡荽为五辛；练形家称小蒜、大蒜、薤、芸薹、胡荽为五辛，亦皆禁食之。  ［参考资料］　《楞伽阿跋多罗宝经》卷四；《入楞伽经》卷八；《法苑珠林》卷九十二；《梵网经菩萨戒本述记》卷下（本）；《释氏六帖》卷十八；《佛祖统纪》卷三十三；《大明三藏法数》卷二十四。

五逆
 五逆  指五种极恶之行为。又名五逆罪、五无间业、五无间罪或五不救罪。即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。杀或作害。其中前四是身业，后一为口业。造此五罪必堕无间地狱受苦，故称五无间罪、五无间业。又因杀父、杀母是违逆恩田，其他三种为背逆福田，故称五逆或五逆罪。  关于无间业，《俱舍论》卷十七云（大正29·92c）︰‘约异熟果决定，更为余业余生能为间隔，故此唯目无间隔义。或造此业补特伽罗，从此命终定堕地狱中，无间隔故名无间。’此外，《大乘义章》卷七举出四义︰(1)趣果无间，此业舍此生，次生直受果，中无间隔之业。(2)受苦无间，其果一劫间苦苦相续无间断，由果得名，称为无间。(3)寿命无间，其果寿命一劫无中绝。(4)身形无间，其果之身形遍满狱中。  《俱舍论》卷十八另载与五逆同类之五无间同类业，即︰(1)污母及无学尼，(2)杀正定聚菩萨，(3)杀有学圣者，(4)夺僧和合缘，(5)破坏佛塔。此中，污母及无学尼罪同杀母；菩萨恩深如父，杀住定菩萨罪同杀父；有学、无学圣者同是圣福田，杀之罪同杀阿罗汉；夺僧和合缘，谓使僧离散，故罪同破和合僧；众人敬佛塔似敬佛，故破坏佛塔罪同出佛身血。  此上为小乘五逆之说。  慧沼于《金光明最胜王经疏》卷五，将《金光明最胜王经》卷三〈灭业障品〉所载（大正16·414a）︰‘由身语意造无间罪︰恶心出佛身血、诽谤正法、破和合僧、杀阿罗汉、杀害父母。’释为三乘通说之五逆。又谓依《萨遮尼干子经》等所载，大乘之五逆为︰(1)破坏塔寺焚烧经像，或取佛物法物僧物，或教人作见他人作心生欢喜。(2)毁谤声闻辟支佛法及大乘法。(3)逼令沙门还俗，或断其命。(4)犯小乘五逆之一者。(5)谤无一切善恶业报，长行十不善业；不畏后世果报，自作或教唆他人行十恶业。  此大乘五逆又谓复五逆或五根本重罪。此外，出佛身血、弑父、弑母、杀和尚、杀阿阇梨、破羯磨转法轮僧、杀圣人等为七遮罪、七逆、七逆罪。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一一五、卷一一九；《成实论》卷八〈五逆品〉；《大乘入楞伽经》卷五；《优婆塞戒经》卷七；《虚空藏菩萨经》；《大集地藏十轮经》卷三；《合部金光明经》卷二；《大般涅槃经》卷十九；《阿阇世王问五逆经》；《阿毗达磨发智论》卷十一；长井真琴《南方所传佛典の研究》。

五通（梵pañcābhijñā，藏mṅon-par-śes-pa lṅa）
 五通（梵pañcābhijñā，藏mṅon-par-śes-pa lṅa）  五种神通。具称五神通。  (一)指修四根本静虑所得的五种不可思议力︰  (1)天眼通︰又名天眼智证通或天眼智通，谓超越肉眼的所有障碍，可见常人所不能见者。  (2)天耳通︰又名天耳智证通或天耳智通，谓超越肉耳的所有障碍，可听闻常人所不能听到的音声。  (3)他心通︰又名他心智证通、他心智通或知他心通，谓可洞悉他人之心念。  (4)宿命通︰又名宿住随念智证通、宿住智通或识宿命通，谓能知晓自他过去之事。  (5)身如意通︰又名神境智证通、神境通、神足通、如意通、神通或身通，谓可点石成金、变火成水、飞行自在、变现自在的能力。  此五通加上漏尽通则成六通。五通通于凡圣，漏尽通唯无学圣者所得。《菩萨处胎经》中有一偈，可作凡夫所得五通与佛道所得通力不同之说明（大正12·1041a）︰  ‘凡夫所得通，犹如诸飞鸟，有近亦有远，不离生死道。佛通无碍法，真实无垢秽，念则到十方，往反不疲倦，以慈念众生，得通无挂碍。仙人五通慧，转退不成就，我通坚固法，要入涅槃门。’  (二)《宗镜录》所载之五通︰指道通、神通、依通、报通、妖通之五种神异能力。  (1)道通︰指证悟中道之理后能起大用，于无心中应物、化万有，犹如影像、水月、空华之无定体。  (2)神通︰指静心观照万物，记持宿命，种种分别均随定力。  (3)依通︰指依凭法术、自在为事，如神仙之有灵异术。  (4)报通︰指由果报而有的通力，如能预知鬼神事，变化诸天形，了知中阴有情托生之处，并能隐变神龙。  (5)妖通︰指老狐狸、木石等精灵可依附人神。  《宗镜录》卷十五云（大正48·494b）︰  ‘何为五种通？一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰报通，五曰妖通。妖通者，狐狸老变木石精化，附傍人神，聪慧奇异，此谓妖通。何谓报通？鬼神逆知，诸天变化，中阴了生，神龙隐变，此谓报通。何谓依通？约法而知，缘身而用，乘符往来，药饵灵变，此谓依通。何谓神通？静心照物，宿命记持，种种分别皆随定力，此谓神通。何谓道通？无心应物，缘化万有，水月空华，影像无主，此谓道通。’  ［参考资料］　(一)《菩萨处胎经》卷五〈五神通品〉；《法集名数经》；《大般若经》卷一七二〈赞般若品）；《大智度论》卷五；《大乘义章》卷二十（本）。(二)《三藏法数》卷二十七。

五部
 五部  (一)谓见道之苦集灭道四谛观行及修道︰又称五行。《大毗婆沙论》卷五十一（大正27·266a）︰‘部有五无六。圣者见道现在前时，断见所断，后若修道现在前时，断修所断。异生修道现在前时，总断五部。以诸异生不能分别五部差别，唯能总断。’  圣者于见道各别观苦集灭道四谛之理，各断其部下之见惑而见谛理，进而修道，更断尽修惑而证阿罗汉果。但异生凡夫不如圣者入见道见谛理，从而不能分别五部之差别故，唯修有漏之六行观，在修道现前时，总五部之惑为九品，以有漏智合断之，称之五部合断或五部杂断。  在三界九地中，下八地之惑仅以有漏智即得断之，可是有顶地之惑则非无漏智不能断。故《俱舍论》卷十九云（大正29·99c）︰‘余八地摄通见修断，谓圣者断唯见非修，法类智忍如应断故。若异生断唯修非见，数习世俗智所断故。’据此可知，凡夫之五部合断是单就下八地之惑而言。  (二)指小乘传持律藏之五部︰相传佛灭后百年，付法藏第五世优婆■多之下有弟子五人，于戒律上各抱歧见，一大律藏始分五派︰昙无德部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶遗部、婆粗富罗部。  (三)谓大乘经中五部甚深的经典︰此为天台大师所选定，指《华严经》、《大集经》、《大品般若经》、《法华经》、《涅槃经》。《法华玄义》卷五（上）尝谓（大正33·732c）︰‘究竟大乘，无过华严、大集、大品、法华、涅槃。’《类聚名物考》卷二十四则根据《开元释教录》五大部的分类，以《大宝积经》代替《法华经》。  (四)指密教金刚界曼荼罗中之诸尊部︰即佛部（又名如来部）、金刚部、宝部、莲花部、羯磨部。空海《秘藏记》（大正图像1·2a）︰  ‘(一)莲华部，吾自身中有净菩提心清净之理，此理虽经六道四生界生死泥中流转，而不染不垢如莲华出生泥中而不染不垢，乃名莲华部。(二)金刚部，吾自心理所又有智，斯智虽没在生死淤泥，经无数劫而不朽不坏，能破诸烦恼，如金刚虽久埋地中，而不朽不坏，摧破诸怨敌固物，乃名金刚部。(三)佛部，斯理斯智凡位未显，理智具足觉道圆满即名佛部。又加二名曰五部。(一)宝部，佛万德圆满中福德无边云宝部。(二)羯磨部，为众生垂悲愍成辨一切事业云羯磨部。’  关于此五部的部主、色相、台座、种子、三昧耶形、印处、念珠如表︰  至于五部的持念，《诸佛境界摄真实经》卷下云（大正18·281c）︰  ‘作佛部持念，以右拇指、头指执持念珠，余指普舒。若金刚部持念，以右拇指、中指持念珠。若宝部持念，以右拇指、无名指执持念珠。若莲华部持念，以大拇指、无名指、小指执持念珠。若迦噜摩部持念，用上四种执持皆得。’3-980B.GIF{image=3-980B.GIF}┌────┬─────┬─────┬──────┬──────┬──────┐│        │佛      部│金  刚  部│宝        部│莲   花   部│羯   磨   部│├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│部    主│大日      │阿门      │宝生        │弥陀        │不空成就    │门├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│色    相│寂静      │嗔怒      │欢喜        │清凉        │种种相      ││        │（白色）  │（青色）  │（金色）    │（红色）    │（杂色）    │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│台    座│师子座    │象座      │马座        │孔雀座      │迦楼罗座    │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│种    子│鍐（vam） │吽（hum） │多罗（trah）│奚哩（hrih）│恶（ah）    │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│三昧耶形│塔        │五钴      │宝珠        │莲华        │羯磨        │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│印    处│身        │心        │额          │口          │顶          │├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤│念    珠│菩提子    │金刚子    │诸宝        │莲华子      │杂宝        │└────┴─────┴─────┴──────┴──────┴──────┘  ［参考资料］　(一)《俱舍论光记》卷一、卷十九；《俱舍论明思抄》卷十九（上）；《俱舍论要解》卷一；《俱舍论名所杂记》卷一。(三)《四教义》卷六；《禅林象器笺》〈经录门〉。(四)《补陀落海会轨》；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三、卷四；《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》；《守护国界主陀罗尼经》卷九；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《陀罗尼诸部要目》；《金刚界曼荼罗钞》卷上；《金刚界大法对受记》卷六。

五部大论
 五部大论  (一)西藏格鲁派僧人学习显宗所必修的五部论书︰即《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》。  (1)《释量论》︰法称著。此书为佛教因明学要典，内容主要是评论和解释陈那所著的《集量论》。学习此书约需两年时间；同时，学僧尚须学习贾曹杰和克主杰为此书所写的注释评论等相关参考书。  (2)《现观庄严论》︰慈氏着。此书乃依成佛之次第讲述‘般若’教义。学僧学习此书，尚须读宗喀巴和贾曹杰等人对此书的注疏。研习此课程，亦需时二年。  (3)《入中论》︰月称撰。本书主要是解释和阐明龙树的《中观论》。全书共分十品，从发菩提心讲到佛果功德。其中第六品解释般若波罗蜜多，是全书主要部分。另外，亦以宗喀巴的相关著述作为辅助教材。学习此书也需时二年。  (4)《戒律本论》︰功德光着。此书为一戒律通论，包括佛教各部的戒律在内。其中分为十七事三科，即未得戒者应如何得戒之法，既得戒后如何守护之法，若有违犯如何遵律还净之法，共三部分。辅助读物有根敦主为此书所写的注解。学习此书，需时五年。  (5)《俱舍论》︰世亲着。此书内容为佛教徒的世界观与人生观。辅助教材为根敦主为本书所写的注释。学习此书，并无规定具体的时间。  (二)指无著承弥勒菩萨教旨所撰之五部大论︰即(1)《瑜伽师地论》，一百卷。唐·玄奘译。(2)《分别瑜伽论》，缺译。(3)《大乘庄严经论》，十三卷。唐·波罗颇蜜多罗译。(4)《辩中边论颂》，一卷。唐·玄奘译。(5)《金刚般若论》，二卷。姚秦·鸠摩罗什译。  ［参考资料］　(一)王辅仁《西藏佛教史略》；吕澄《西藏佛学原论》。(二)《瑜伽论记》卷一（上）。

五部座
 五部座  指五部如来的台座。即师子座、象座、马座、孔雀座及迦楼罗座。又称五座、五佛座、五种座、五兽座。《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一云（大正18·227b）︰  ‘于如来部轮中想三种子字，中央想心字，其字左右想阿字，以其三字成就天之微妙四面方等师子之座。又于金刚部中种子字，三字之中想俄字，于其左右想吽字，以其三种子字所成金刚部，以象为座。又于宝部中想三种子字，于其中央想么字，左右想怛啰字，以其三种子字所成宝部之中以马为座。又莲花部有三种子字，于其中央想摩含字，左右想缬唎异，以此三种子字所成莲华部中以孔雀为座。又羯磨部中有三种子字，于其中央想剑字，左右想阿字，以其三种子所成羯磨部中，想迦楼罗为座。’  此谓佛部以师子为座，金刚部以象为座，宝部以马为座，莲华部以孔雀为座，羯磨部以迦楼罗为座。  根据《金刚顶经义决》卷上所述，现图曼荼罗中诸尊的台座虽有所不同，但日本入唐僧圆仁请回日本的八十一尊曼荼罗（妙法院版）却完全符合经中所说，即佛部的大日如来坐七头师子座；金刚部的阿■如来及其四亲近菩萨，以及大日四亲近中的金刚波罗蜜坐象座；宝部的宝生如来及其四亲近菩萨，以及大日四亲近中的宝波罗蜜坐马座；莲华部的无量寿如来及其四亲近菩萨，以及大日四亲近中的法波罗蜜坐孔雀座；羯磨部的不空成就如来及其四亲近菩萨，以及大日四亲近中的业波罗蜜坐迦楼罗座。由此可知该图是根据《金刚顶经义决》图绘的。  ［参考资料］　《秘藏记》；《秘藏记私抄》卷四；《金刚界七集》卷下；《觉禅钞》；《密教奥义》卷上。

五部律
 五部律  指曾盛行于西北印度的小乘五部派所传持之律典。  (1)昙无德（Dharma-guptaka）部︰意译作法藏部。所传广律为《四分律》六十卷，戒本为《四分僧戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷。上列四书均为姚秦·佛陀耶舍译出。  (2)萨婆多（Sarvāsti-vāda）部︰意译作说一切有部。所传广律为《十诵律》六十一卷（姚秦·弗若多罗、昙摩流支译，卑摩罗叉重校），戒本为《十诵比丘波罗提木叉戒本》一卷（姚秦·鸠摩罗什译）、《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷（刘宋·法显集出）、《根本说一切有部戒经》一卷（唐·义净译）、《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷（唐·义净译）。  (3)弥沙塞（Mahīśāsaka）部︰意译为化地部。所传广律为《五分律》三十卷（刘宋·佛陀什等译），戒本为《弥沙塞五分戒本》一卷（刘宋·佛陀什等译）、《五分比丘尼戒本》一卷（梁·明徽集）。  (4)迦叶遗（Kaśyapīya）部︰意译为饮光部。所传广律为《解脱律》（中国未传），戒本为《解脱戒经》一卷（元魏·般若流支译）。  (5)摩诃僧祇（Mahā-saṅghika）部︰意译作大众部。所传广律为《摩诃僧祇律》四十卷（东晋·法显、佛陀跋陀罗共译），戒本为《摩诃僧祇律大比丘戒本》一卷（东晋·佛陀跋陀罗译）、《摩诃僧祇比丘尼戒本》一卷（东晋·法显、觉贤共译）。  上列五部律中，有四部广律曾传译为中文。如再加上义净的《根本说一切有部毗奈耶》，则为我国现存的五部广律。  ［参考资料］　《舍利弗问经》；《大比丘三千威仪》卷下；《佛本行集经》卷六十；《摩诃僧祇律》〈后记）。

五部灌顶
 五部灌顶  密教用语。‘五部’有二义，一指象征五佛五智的五瓶。一指佛部、莲华部、金刚部、宝部、羯磨部等金刚界之五部。因此，在金刚界，五部灌顶是指行灌顶仪时，阿阇梨以象征佛部等五部的瓶水灌于弟子顶上。《贞元释教目录》卷十四金刚智译经条云（大正55·875b）︰‘受学金刚顶瑜伽经及毗卢遮那总持陀罗尼法门、诸大乘经典并五明论，受五部灌顶。’又《秘密漫荼罗教付法传》卷二云︰‘梵僧含光为俗弟子开府李元琮及使幕官僚等，授五部灌顶金刚界漫荼罗法。’  据《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷二等所说，此法仪系先结诵大日之灌顶印明印弟子顶上，以白带瓶灌之；接着结诵东佛之灌顶印明印额，以赤带瓶灌之；结诵南佛之灌顶印明印顶右，以黄带瓶灌之；结诵西佛之灌顶印明印顶后，以青带瓶灌之；结诵北佛灌顶印明印顶左，以黑带瓶灌之。  虽然五部灌顶多就金刚界而言，但依空海《御请来目录》所载（大正55·1065a）︰‘六月上旬入学法灌顶坛，是日临大悲胎藏大曼陀罗，（中略）沐五部灌顶，（中略）七月上旬更临金刚界大曼荼罗，重受五部灌顶。’以及最澄的《合坛灌顶记》所述，可知它们通用于两部。  ［参考资料］　《金刚王菩萨念诵仪轨》。

五部秘经
 五部秘经  日本真言宗所依的五部经典。即︰  (1)《大毗卢遮那成佛神变加持经》︰七卷，唐·善无畏译，略称《大日经》。  (2)《金刚顶一切如来真实摄大乘大教王经》︰三卷，唐·不空译，略称《金刚顶经》。  (3)《苏悉地羯啰经》︰三卷，唐·善无畏译，略称《苏悉地经》。  (4)《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经》︰一卷，唐·金刚智译，略称《瑜只经》。  (5)《大毗卢遮那佛说要略念诵经》︰一卷，唐·金刚智译，略称《要略念诵经》。  或有将《要略念诵经》并于《大日经》，而另加《金刚顶瑜伽中略出念诵经》四卷（唐·金刚智译，略称《略出经》）而合为五部。依《诸仪轨禀承录》卷十二所述，中古除五部秘经外，又有所谓三部秘经，即将《要略念诵经》并于《大日经》，《瑜只经》并于《金刚顶经》，与《苏悉地经》合为三部。  此外，台密家则将五部中之《要略念诵经》删除，另加《菩提场所说一字顶轮王经》五卷（唐·不空译）为五部，并且称《大日经义释》十四卷（一行撰）、《金刚顶大教王经疏》七卷（圆仁撰）、《苏悉地羯啰经略疏》七卷（圆仁撰）、《菩提场所说一字顶轮王经略义释会本》五卷（圆珍撰）及《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经修行法》三卷（安然撰）为五部疏或五大疏。  ［参考资料］　《五部秘经传授要略》；《山家正统学则》卷上；《盐尻》卷五十四。

五部秘观
 五部秘观  密教用语。指佛部、金刚部、宝部、莲华部、羯磨部的诸尊法。此三摩地门在密教中属于师资嫡传，而在其他教派中并无此法门。兹就五部秘观略述如次︰先观本尊供奉在坛上，次观吾身即印契、语即真言、心即本尊，此三密平等遍法界；此名自三平等。再观我三平等与本尊三平等是同一缘相；此名他三平等。进而观本尊与我三平等是同一缘相，乃至已成未成一切诸佛的三平等也是同一缘相；此是共三平等。  由于同一缘相，故乃引诸佛入吾身中，此曰‘入我’；引吾身入诸佛身中，此是‘我入’。因‘入我我入’故，诸佛在三无数劫所修集的功德具足我身。又，一切众生本来自性之理与我及诸佛自性之理平等无差别，然众生不知不觉，轮回生死，因此，我所修之功德自然也成为一切众生所作之功德；此即利他行。真言行者恒一切时应作此观。

五重唯识观
 五重唯识观  五重唯识观是慈恩宗的观行法门。五重是︰(1)遣虚存实识，(2)舍滥留纯识，(3)摄末归本识，(4)隐劣显胜识，(5)遣相证性识。这五重里面所说的识，是唯识观的简称。这个观法是慈恩宗著名的学者窥基，按照《摄大乘论》〈入所知相分〉的纲格（对唯识性次第悟入遍计所执、依他起、圆成实三性），采集《解深密》等经，《瑜伽》、《成唯识》等论的义蕴而组成，并为实践的方便区分作五重步骤，详见于他所撰述的《大乘法苑义林章》〈唯识义林〉及《般若波罗蜜多心经幽赞》中。  五重唯识观的途径，是简择一切万法而实证唯识的道理。它的能观体，是五位百法心所别境中慧，如《法苑义林章》说︰‘能观唯识以别境慧而为自体。’又《心经幽赞》说︰‘以闻思修所成妙慧而为观体。’此即于所观察的境界简择分别，获得决定，断除疑惑的作用。它的所观体，是一切诸法，即遍、依、圆三性真妄境。  第一重唯识观──遣虚存实识，先就一切诸法所具有的遍（虚）依圆（实）三性，分别遣虚和存实。观察遍计所执的实我实法，皆同龟毛兔角，只从虚妄分别生起，体用都无，所以应当正遣除作空。观察依他起性是依托众多的因缘而生起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就真实的体性，是根本智的境界，都不离识，所以应当正存留作有。所以起此第一重观，是由诸有情无始以来，执遍计我法为有，拨真俗事理为空，所以用遣虚观对破执实我实法，用存实观对遣拨无依他起性、圆成实性。像这样，观察空有，遣除有空，所以叫作遣虚存实。这是空有相对的观法，它的典据是《摄大乘论》的‘名事互为客，其性应寻思’文，《成唯识论》的‘识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如’文。诸经论所说‘一切唯识’、‘二谛’、‘三性’、‘三无性’、‘三解脱门’、‘三无生忍’、‘四悉檀’、‘四嗢陀南’、‘四寻思’、‘四如实智’、‘五忍观’等，皆摄于此观。  第二重唯识观──舍滥留纯识，依他起的诸识中，有相、见、自证、证自证四分，相分是所缘境（滥），后三分是能缘心（纯），心只内有，境通内外，所以只说唯识，不说唯境。但是所谓外境，是遍计所执，亦即独影境，所以说它作外，并非其体实有。像这样，相分是依他起性的内境，和遍计所执性的外境即执着心外有实法不同，然而都属于所缘，恐怕互相杂滥，所以舍弃所缘相分的内境，只就纯属能缘的后三分观察唯识的道理。这是心境相对的观法，它的典据是《厚严经》的‘心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余’文及《华严经》的‘三界唯心’文。  第三重唯识观──摄末归本识，见相二分都依自证分起，即不外自体分上的能所缘用，是所变，叫它作末。自证分（本）是体、是能变。假如离开作为本的自证分，就没有作为末的相见二分，所以摄用归体即摄末归本，只就自证分观察唯识的道理，这是体用相对的观法，它的典据是《解深密经》的‘诸识所缘，唯识所现’文。  第四重唯识观──隐劣显胜识，八识的自体分中，各有心王（胜）心所（劣）的分别。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王为胜，心所为劣，只说唯心，不说唯心所。如此，隐劣心所，显胜心王，只就心王的自体观察唯识的道理，这是王所相对的观法，它的典据是《说无垢称经》（旧译作《维摩诘所说经》）的‘心杂染故有情杂染、心清净故有情清净’文。  第五重唯识观──遣相证性识，八识心王的自体分是依他起的事相，而其实体则是我法二空，即离了遍计所执所显的圆成实性。因此，更进一步舍遣依他的事相，只就圆成实性的法体求证唯识理。前观察依他，遣除遍计的知解，如起绳的知解时遣除蛇的知解；今观见圆成，遣除依他的知解，如更见绳的实质时遣除绳的知解，此即《摄论》遣除唯识想而悟入唯识的当体（不借助于唯识想而得的实证），叫它作遣相证性。进入此第五重观时，根本智先证真如理，后得智次了依他法，理事既彰，我法二执自然息灭。这是事理相对的观法，它的典据是《胜鬘经》的‘自性清净心’文。  以上五重观法中，前四重就依他识相观察唯识理，后一重就圆成实性观察唯识理。如此，空有、心境、体用、王所、事理五种，从粗到细，展转相推，到第五重，实证唯识妙理，于是进入理智冥合的境界。（黄忏华）  ［参考资料］　《成唯识论了义灯》卷一（本）；《大乘法相研神章》卷二；《观心觉梦钞》卷下；《略述法相义》卷下；《大乘法苑义林章纂注》卷二。

五重玄义
 五重玄义  天台宗用语。天台智顗为诠显一经内容深义所设的五种体例。即(1)释名︰解释一经之名称；(2)辨体︰辨一经之指归；(3)明宗︰明一经所主之修行；(4)论用︰论一经之胜能；(5)判教︰详称教相判释，即判释一经之教相及价值。  在智顗的重要著作中，如《法华玄义》、《金光明玄义》、《观音玄义》、《维摩经玄疏》、《仁王经疏》、《无量寿经疏》等书皆据此体例阐论所释经义。其后天台宗学者一律遵行，而成为天台一家解释诸经的定法。  就五重玄义的次第说，首先以一代教中，经经各有名称，故以释名为第一。其名称下必有所诠之法，以为经体，故辨体为第二。一经之所说，必有所主的修行，所主即是宗，故明宗为第三。有如此的修行，必有功力，功力即用，故论用为第四。而后区别何时所说、何教所收、摄属偏圆大小何者，故判教为第五。如此顺次联关，以释显一经的深义。  兹以《法华经》为例。首先‘释名’，谓法是权实一体的妙法，喻是华果同时的莲华，故以法譬名。其次‘辨体’，中道实相是本经所诠的妙体，故以实相为体。其次‘明宗’，修实相行为因，证实相理为果，故以一乘之因果为宗。其次‘论用’，大乘妙法，开示圆机，迹门断权疑，令生实信；本门断近疑，令生远信，故以断疑生信为用。最后‘判教’，此经纯圆独妙，与偏小的诸经殊异，恰如醍醐与乳、酪、生酥、熟酥不同，故以无上醍醐味为教相。  若以总别分此五重，名是总；体、宗、用三者是别。再以能所加以分别，最后的判教是能判；中间的体、宗、用三者是所判。体、宗、用三者与三德相较，体相当于法身，宗相当于般若，用相当于解脱。在三轨中，体相当于‘真性轨’，宗相当于‘观照轨’，用相当于‘资成轨’。第一之释名能统摄此三者，最后的教相亦以此三者定一代教法的分齐。  ◎附︰周叔迦〈天台宗思想〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》　）  天台宗凡是解释一部经典之先，必须先依‘五重玄义’，将这一部经的要义，提纲挈领的申述明白，然后方解释经文。所谓五重玄义即是‘释名’、‘辨体’、‘明宗’、‘论用’、‘判教’。  这五重的次第，第一由这名可以称呼这种法，于是顺着这名，可以认识那法体，认识之后要证会那法体，必须依一定的宗旨，然后方能从体起用而利益众生，利益既多，各各不同，所以必须要分别教相。  所以这五重玄义的用处︰释名是开方便门；辨体是示真实相；明宗是自己的迷惑可以觉悟；论用是由悟得入，并且可以令他人入；判教是分别各经的同异。  再另一番解释︰凡人从经卷或是从善知识有所闻见叫作‘名’，由于闻名所以要去推理，以求法体显现，这叫作‘体’；要求法体显现，必须修行，修行就是从因至果，便是‘宗’；由于修行而排除自己的惑，又能利益众生，便是‘用’；分别各经的同异，便是‘教’。  第三番解释︰‘名’只是表示如来所为的一大事因缘，‘体’是表示佛的知见，‘宗’是由此得以开示悟入那佛的知见，‘用’是令众生开示悟入佛的知见，‘教’是分别各经的同异。  第四番解释︰释名是表示如来一切所有的法，辨体是表示如来一切秘要的库藏，明宗是表示如来一切甚深的事业，论用是表示如来一切自在的神力，判教是分别各经的同异。  再就‘事理’、‘教行’、‘因果’、‘自利化他’、‘说默’五种来分别五重玄义︰释名是通论事理、教行、因果、自行化他、说默的；辨体只专论理的，不是教不是行，不是因不是果，不是自行不是化他，不是说不是默；明宗、论用是专论事、专论行的，但是明宗是自行的因果，是默；论用是化他的因果，是说；判教只是教，就是分别这事理因果、自他、说默的同异。  解释经教是成就人的一种方便，所以成就的目的与程度即有深浅不同，所以有‘四悉檀’。悉檀是梵文，意思便是成就。四悉檀是世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。这五重玄义所以成就人的方便，就是从四悉檀来分别。释名是世界悉檀，辨体是第一义悉檀，明宗是为人悉檀，论用是对治悉檀，判教是分别种种四悉檀的同异。  为明了五重玄义的实用起见，所以就《妙法莲华经》来作一个例。3-1031A.GIF{image=3-1031A.GIF}┌─┬─────┬────┬──────┬─────┬─────┬───┬───┬────┬───┬────┐│  │第一番解释│用    处│第二番解释  │第三番解释│第四番解释│事  理│因果  │自行化他│说  默│四 悉 檀│├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│释│名名于法  │开方便门│从经卷或善知│为大事因缘│如来一切  │通论  │通论  │通论自  │通论  │世界悉檀││名│          │        │识有所闻见  │          │所有之法  │事理  │因果  │行化他  │说默  │        │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│辨│寻名识体  │示真实相│闻故推理体显│佛之知见  │如来一切  │专论理│非因  │非自    │非说  │第一义悉││体│          │        │            │          │秘要之藏  │      │非果  │非他    │非默  │檀      │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│明│体非宗不会│自迷得悟│显体须行    │开示悟入  │如来一切  │但论事│自行  │自行    │默    │为人悉檀││宗│          │        │行即因果    │          │甚深之事  │      │因果  │        │      │        │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│论│从体起用  │悟故深入│行自排惑    │为令众生  │如来一切  │但论事│化他  │化他    │说    │对治悉檀││用│导利含识  │亦令他俾│亦利众生    │          │自在神力  │      │因果  │        │      │        │├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤│判│利益既多  │分别同异│分别同异    │分别同异  │分别同异  │但教  │分别因│分别自  │分别说│ 分别种 ││教│分别教相  │        │            │          │          │      │果同异│他异同  │默同异│ 种同异 │└─┴─────┴────┴──────┴─────┴─────┴───┴───┴────┴───┴────┘  第一释名。‘妙’是不可思议的意思；‘法’即是指十界十如权实的法，这十界十如是天台宗中总指一切法的名称；‘莲华’是譬喻。因为莲蓬所以有华，华开莲便显现，莲成华便残落。就此三义可以有二重譬喻︰第一譬喻如来的真实与权巧，因为真实所以用权巧，权巧开真实便显现，真实成权巧便废除了；第二譬喻如来的法本与化迹，因为法本所以用化迹，化迹开法本便显现，法本成化迹便废除了。‘经’是圣人言教的总名，所以‘妙’是开发如来秘密的奥藏，‘法’是指示权实的正当轨则，‘莲’是指如来久远的正果，‘华’是会通不二的圆融道路，‘经’是指定声音为佛事。  第二辨体。《法华经》的体就是真实的妙理，会通到极点，契合到极圆，只是一个妙；妙即是法界，法界即是妙。简单说，就是实相是经体。  第三明宗。《法华经》的宗是归纳一切在唯一的广大的佛乘，所以经中借圆珠、宝所等等譬喻，来显抱极的道理，只为的是指示如来自行的权实的法是妙如莲华而已。简单说，就是以佛自行的因果为宗。  第四论用。《法华经》的用是破除二乘涅槃的执着，叫人明了事理本来都是寂静的，也就是上边所说莲华六种譬喻的意思。由此可以知道如来的本即是迹，迹也就是本，核实了都无所谓迹，无所谓本。简单说，就是三种权实二智。在此三种权实二智之中，自行二智是力，两种化他二智是用；力是用的根本，用是力的成绩。  第五判教。《法华经》的教是如来一期教化最圆满的教，所以经中四种天华，六种地动，三次变成净土，千大菩萨从地涌出。简单说，这是最胜的经典，甘露的法门。3-1031B.GIF{image=3-1031B.GIF}┌─┬─┬────┬──────┐│  │妙│不可思议│发秘密之奥藏│      （表二）│  ├─┼────┼──────┤│  │法│十界十如│示权实之正轨││  │  │权实之法│            ││  ├─┼────┼──────┤│  │  │为实施权│            ││  │莲│显实开权│指久远之正果││名│  │立实废权│            ││  │  │        ├──────┤│  │  │从本垂迹│            ││  │华│显本开迹│会不二之圆道││  │  │立本废迹│            ││  ├─┼────┼──────┤│  │经│圣教都名│声为佛事    │├─┴─┼────┼──────┼─────┬────────┐│  体  │示真实之│极为会冥    │妙即法界  │实相为体        ││      │妙理    │            │法界即妙  │                │├───┼────┼──────┼─────┼────────┤│  宗  │归广大之│寄圆珠而谈理│自行权实之│佛自行因果为宗  ││      │一乘    │托宝所而论极│法如莲华  │                │├───┼────┼──────┼─────┼────────┤│      │荡化城之│            │即本而迹  │三种权实二智    ││  用  │权执    │事理俱寂    │即迹而本  │自行二智为力    ││      │        │            │即非迹非本│二种化他二智为用│├───┼────┼──────┼─────┼────────┤│  教  │一期化圆│四华六动    │最胜修多罗│                ││      │        │三变千涌    │甘露法门  │                │└───┴────┴──────┴─────┴────────┘  五重玄义之中，各经的名宗用教是各各不同的，而体却都是一样。因为一切法的真体只是实相，除此以外，其他的体都是假立的。既然一切经的辨体都相同，就是实相为体，所以在此顺便将实相的意义解释一番。实相本来是言说所不能形容的，但是不说又难以了解，所以不得已用四种意思来解释。实相是空有的、不二的、不异的、不尽的。空有是说空而不是断无的意思；不二是说空就是有，有就是空的意思；不异是说不是在空有以外，另有一条中道的意思；不尽是普遍一切处所的意思。甚么东西普遍一切处呢？并不是另有一种玄妙神奇的事物，只这一切因缘所生法而已。宇宙间那一件事物不是因缘所生，这便是实相的不尽；凡是因缘所生法，当然都是空虚的，这便是空有；因缘所生法，就体性上观察是空，就相用上观察却是有，这便是不二；就这因缘所生法同时又是空又是有，便是中道；无须乎另外有中道，这便是不异。  再就权实两方便来解释︰空有是说一切权巧本来真实；不二是说一切真实即是权巧；不异是说权巧真实就不是权巧也不是权实；不尽是说同时双照这权巧真实。  ［参考资料］　《法华玄义讲义》卷一；《法华玄义讲述》卷一；《金光明经玄义》卷上；《十八圆满钞□》；《玄义私类聚》卷一、卷四；《法华略义见闻》卷一；《私新抄》卷二、卷三。

五门禅经要用法
 五门禅经要用法  一卷。佛陀蜜多（觉亲）撰。宋·罽宾三藏昙摩蜜多（法秀）译。又作《五门禅要法》、《禅经要用法》。收于《大正藏》第十五册。书中列举五大坐禅观法（数息观、不净观、慈心观、因缘观、念佛观），并详述每一观法的理论及其对治之病，尤其力说观佛之法。或谓撰者系婆薮槃豆（世亲）之师。  ［参考资料］　《出三藏记》卷二；《三宝纪》卷十；《大唐内典录》卷四。

五阴盛苦（梵saṃkṣepeṇa pañcopādāna-skan-dha-duhkham，巴pañc'oupādhāna-kkhandhā pidukkhā，藏mdor-na-bar-len-paḥi phuṅ-po lṅasdug-bsṅal）
 五阴盛苦（梵saṃkṣepeṇa pañcopādāna-skan-dha-duhkham，巴pañc'oupādhāna-kkhandhā pidukkhā，藏mdor-na-bar-len-paḥi phuṅ-po lṅasdug-bsṅal）  八苦之一。旧译经典称五盛阴苦，又称五取蕴苦。五阴者，五蕴也；盛者，有二义，若就苦而言，以人各具五阴而众苦炽盛，故曰盛；又以五阴之器盛众苦，故曰盛。《中论疏》卷七（本）云（大正42·103a）︰‘有斯五阴，众苦炽盛，名五盛阴苦。又此五阴，盛贮众苦，名五盛阴苦。’再者，因五阴之作用炽盛，故名为五阴盛或五盛阴。  《大毗婆沙论》卷七十八在列举七苦之后，云（大正27·402b）︰‘如是诸苦皆是有漏身所摄，故名略说一切五取蕴苦。’即将一切有漏五取蕴总称为五盛阴苦。另《瑜伽师地论》卷六十六将其配于三苦中之行苦，其文云（大正30·663b）︰‘依此行苦，佛世尊说略五取蕴皆名为苦。又此行苦遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中。（中略）又令了知苦谛粗相，以为依止，渐能趣入谛微细相，故先施设生等众苦，后方显示五取蕴苦。’此处认为五取蕴苦即行苦，且其相微细。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十七、卷二十六；《中阿含经》卷七；《大智度论》卷二十三；《显扬圣教论》卷十五；《菩萨地持经》卷七；《大明三藏法数》卷三十三。

五障（梵pañca āvaraṇāni，巴pañca nīvaraṇāni，藏sgrib-pa lṅa）
 五障（梵pañca āvaraṇāni，巴pañca nīvaraṇāni，藏sgrib-pa lṅa）  (一)女人的五种障碍︰亦称五碍。即女人身有不得作梵王、帝释、魔王、转轮圣王、佛等五种障碍。出自《法华经》卷四〈提婆品〉。《法华经要解》释云（卍续47·631下）︰‘梵王净行，帝释少欲，魔王坚固，轮王大仁，佛具万德，而女人多染多欲，懦弱妒害，具足烦恼，皆反于上，故致五障。’  此外，《超日明三昧经》卷下亦载女人具五障之缘由。其文略云︰勇猛少欲乃得为男；女人杂恶多态故不得作天帝释。奉清净行无有垢秽，修四等心若遵四禅乃升梵天︰女人淫恣无节故不得作梵天。十善具足尊敬三宝，孝事二亲谦顺长老，乃得魔天；女人轻慢不顺毁疾正教故，不得作魔天。行菩萨道慈愍群萌，奉养三尊先圣师父，乃得转轮王主四天下，教化人民普行十善，遵崇道德为法王教；女人匿态有八十四无有清净行故，不得作圣帝。行菩萨心愍念一切，大慈大悲被大乘铠，消五阴化六衰广六度，了深慧行空无相愿，越三脱门，解无我人无寿无命，晓了本无不起法忍，分别一切如幻如化，如梦如影芭蕉聚沫，野马电焰水中之月，五处本无无三趣想，乃得成佛；女人着色欲淖情匿态身口意异故，不得作佛。  古来将此五障与三从连用，以显示女人的业障深重及其为至极的劣机。  (二)指菩萨修道上的五种障碍︰即恶道障、贫穷障、女身障、形残障及喜忘障。恶道障指生于三恶道。贫穷障指生于贫穷之家。女身障指受女身的果报。形残障指因为形体残损而诸根不具。喜忘障的‘喜’是‘屡屡’之意，指屡屡忘失，记忆力不佳之谓。离此五障，称为五种功德。  天台宗在论三藏教的菩萨修行位时，一说初阿僧祇时可离五障，一说三阿僧祇时可离五障。例如《法华玄义》卷四（下）、《四教义》卷七说第一阿僧祇离女身，《菩萨戒经义疏》卷上说初僧祇得五种功德，《四教仪》卷中说初阿僧祇离女身及四恶趣。以上皆属前者。又，《法华玄义释签》卷二（下）谓菩萨至第三祇始离五障，此与《大智度论》所说同属后者。  此外，另有一说，谓如不遇违缘，在初阿僧祇即脱离五障，如遇违缘则在三阿僧祇始得脱离。又有一说，谓就六度勤修的功能而言，应在初阿僧祇脱离，但若根据教门设施的定位，则应是在三阿僧祇之时。  (三)指不能得除一切盖障三昧的五种障碍︰又名五盖障。即烦恼障、业障、生障、法障、所知障。《大日经疏》卷一（大正39·590a）︰  ‘菩萨住此修学，不久勤苦，便得除一切盖障三昧。（中略）是中障有五种。一者烦恼障，谓根本烦恼，乃至八万四千上中下品障，盖净心及由宿世偏习故，妨碍道机不入佛法。二者业障，谓过去及现在世造诸重罪，乃至谤方等经，是人虽有得道因缘，以先业障未除故，种种留难不入佛法。三者生障，谓是人若得胜上无难生处，必当悟道，然乘前业更受无暇之身，以报生即为障，不入佛法。四者法障，谓此人已得无障生处，又有悟道之机，以先世曾有障法等缘故，不逢善友，不闻正法。五者所知障，谓此人乃至遇善知识，得闻正法，然有种种因缘，两相不合和，妨修般若波罗密，如大品魔事品中广明，亦是先世或曾差化道机，故■生此障。’  此五障若除，于自心中常见十方一切诸佛妙相湛然，如观明镜，乃至于诸威仪去来睡寤，皆不离如是佛会因缘。  (四)勤学苾刍应当远离的五违逆学法中的五种障碍︰即增上戒障、增上心障、增上慧障、往善趣障、利养寿命所作事障。《瑜伽师地论》卷九十九（大正30·872b）︰  ‘云何名为增上戒障？谓如有一，或是奴婢，或是获得，或有所言，广说一切障出家法而与相应，如是名为增上戒障。云何名为增上心障？有十一障，当知名为增上心障，谓数与众会为初，处分居处为后。云何名为增上慧障？谓于正法及说法师不起恭敬，陵懱正法及说法师轻贱自己，于法悭吝障他正法，令背正法毁谤正法，如是等类当知皆名增上慧障。  云何名为往善趣障？谓如有一，恶欲邪见多诸忿恨，乃至广说。如是色类顺诸恶趣受学转法，当知是名顺恶趣障。利养障者，谓随所行，令未信者更增不信，其已信者能令改变不乐功德，不时时中精勤修习施福业事，不乐为他引摄所有利益安乐，如是等类。  寿命障者，谓不谨慎远避恶象，广说乃至不善远离有灾有疫诸恶国土，又不远离诸因诸缘未尽寿量能令夭殁。如是等类。所作事障者，谓能障碍营衣钵等所有事业。如是一切总摄为一，应知说名利养寿命所作事障。’  (五)障信、进、念、定、慧等五善根的五障︰即欺、怠、嗔、恨、怨。《法华玄义释签》卷一云（大正33·819a）︰‘欺为信障，怠为进障，嗔为念障，恨为定障，怨为慧障。’  ［参考资料］　(一)《法华经玄赞》卷九（本）；《大明三藏法数》卷二十八。(二)《四教仪集注》卷中。

五难
 五难  谓于五浊恶世无佛时，修行佛道有五种障难。昙鸾《往生论注》卷上说此难实有多途，暂言五三以示义意（大正40·826b）︰‘一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。’盖有此五难故成就佛道至难，因而自力修行称难行道。道绰《安乐集》卷上及智顗《净土十疑论》（第五疑）中也都提到此五难。  (1)外道相善，乱菩萨法︰是说外道之有相事善混乱初心菩萨之有相修行。一如‘似德非德而乱德故，言其为德之贼’，外道相善为似法而非正法，障碍佛法之正道，故言一难。  (2)声闻自利，障大慈悲︰是说声闻独进而不知为他。如此声闻唯自利之行，乃违反且妨碍菩萨本分利他拔苦与乐之慈悲行，故属求佛果之一难。  (3)无顾恶人，破他胜德︰是说无惭无愧、不顾自他、崇重暴恶、轻举贤善之恶人，见修行者不成人之美，反而加破毁之言，这也是修行佛道的障难。  (4)颠倒善果，能坏梵行︰是说人天等果报能破坏六度等之菩萨行。而将人天果报称为颠倒善果，是因为它非无漏善，虽暂乐但终将受苦之故。而爱着如此颠倒善果的人天果报，终将懈厌、嫌恨教化众生等之行业，故亦属佛道修行之一障碍。  (5)唯是自力，无他力持︰是说仅自力修行而无他力之住持，则修行难成。  对于此五难，古来注释家有四种解释︰  (1)澄彧《注十疑论》谓前四难是破斥凡夫与小乘，第五是指大乘修行之障难。即第一是外道之难，第二是小乘之难，第三、第四是凡夫之难。而虽就前四者加以破斥，但若入大乘亦唯自力而无他力、阙外缘，则仍为障碍。知空的《往生论注翼解》即依此理论。  (2)《往生论注删补钞》认为前三者是坏他缘、自善之难；第四是障自果、梵行之难；第五是自善而无他力持助之难。  (3)尧慧《往生论注私集钞》认为前四者是浊世之难，第五是无佛之难。  (4)良忠《往生论注记》则以前四者为别，第五为总。盖难之所以为难是由于第五之故，即由于自力而无他力住持，故有外道等四种障难。慧（惠）然《往生论注显深义记》、善让《选择集指津录》等均依此理论，认为自力修行之困难，在于没有他力。崇廓《往生论注疏》则认为上述四说依次是大小相对、自他相对、有浊无佛相对、总别相对之义。

井上哲次郎（1855～1944）
 井上哲次郎（1855～1944）  日本明治至大正时期的哲学家。生于筑前（福冈县）。号巽轩。明治十三年（1880）毕业于东京帝国大学。十七年至二十三年留学德国。其后历任东京帝国大学教授、哲学会会长、东京大学文科大学校长。曾将德国的观念论哲学介绍于日本国内，日本的观念论哲学因而确立。并将东西思想融合统一，为‘现象即实在论’的先驱者。又以国家主义的立场强调国民道德。明治二十六年，着《教育只宗教只の冲突》一书，抨击基督教在佛教护法护国的教说对照下，是反国家主义的宗教，引起很大的回响。另著有《国民道德概论》、《日本阳明学派の哲学》、《日本古学派の哲学》、《日本朱子学派の哲学》。  有关宗教的著作颇多，其中，《释迦牟尼佛》一书为日本描写人间释尊的最初作品。在印度与佛教方面的造诣颇深，曾以‘比较宗教学及东洋哲学’为题，讲授印度哲学。昭和十九年（1944）去世，享年八十九。

井上圆了（1858～1919）
 井上圆了（1858～1919）  日本明治时代著名的佛教哲学家。真宗大谷派僧。生於越后（新潟县）慈光寺。号甫水。明治十八年（1885），毕业于东京大学哲学科。同年刊行《三学论》，阐述孔子、释迦牟尼、苏格拉底、康德等‘四圣’之学。氏反对当时的欧化风潮，且不仅以哲学的立场来批判基督教，并立足于国粹主义立场而致力于佛教的改革与再兴。明治二十年（1887），创立以研究佛教哲理为中心的哲学馆（1906年改为东洋大学）。二十一年及三十五年两度留欧。二十九年获文学博士学位。三十六年，在东京中野建哲学堂（四圣堂），祭拜‘四圣’。曾出版哲学书籍及‘哲学杂志’、‘日本人’等杂志，并创立哲学会、国家学会。大正八年（1919），游历中国途中，病殁于大连，享年六十二。  氏著作丰富，内容包罗万象，代表作有《真理金针》、《佛教活论》、《妖怪学讲义》、《日本佛教哲学系统论》等。

井上日召（1886～1967）
 井上日召（1886～1967）  日本昭和时代的国家主义者。群马县人。名昭。曾渡中国满州从事谍报活动，回国后，专心于坐禅生活。后归依日莲宗，号‘召’。于茨城县创建立正护国堂，以国家主义指导青年。其后，倾向于以武力革新国家，遂组成血盟团，计画暗杀要人，因此被判无期徒刑。晚年再度致力于禅学，并远离日莲主义。

井上靖（1907～1991）
 井上靖（1907～1991）  日本著名作家。北海道人，京都帝国大学毕业。为二十世纪日本之著名小说家及诗人。擅历史小说。氏颇致力于中日友好及文化交流事业，曾多次访问中国，且担任日中文化交流协会会长十年，并获北京大学授予名誉博士荣衔。此外，历任日本笔会会长、日本文艺家协会理事长、国际笔会副会长等职。  西元1981年曾为诺贝尔文学奖之重要候选人之一。后虽未获奖，然亦可见其在日本文学界之地位。氏文思活跃，著作等身，其中不乏以中国历史及佛教为题材之作品，如《天平之甍》详述唐代高僧鉴真东渡，传扬佛法之奋斗过程；《敦煌》则叙述敦煌千佛洞之成立故事。此外，《西域的故事》、《楼兰》二书亦皆与佛教文化有关。

亲鸾（1173～1262）
 亲鸾（1173～1262）  日本净土真宗之开祖。又名绰空、善信。京都人，日野有范之子。九岁出家，登比睿山，任为堂僧，并修习惠心流之教学。二十九岁离开睿山，至京都六角堂‘参笼’（日本式的闭关）修行百日，后闻说法然源空弘扬念佛易行法门，乃至吉水拜谒法然，并成为法然之弟子。不久，得法然许可，娶藤原兼实之女玉日为妻，此即为真宗‘带妻制’之起源。  承元元年（1207），朝廷下旨禁止专修念佛，法然之教团被迫解散，法然亦被流放至土佐国（高知县），亲鸾则被流放至越后国（新潟县）。‘亲鸾’之名，即被流放至越后国后才取的。在流放之前，他名为善信。在越后的数年间，亲鸾过着非僧非俗的生活，并自称‘愚秃亲鸾’。  建历元年（1211）十一月，亲鸾遇赦。建保二年（1214）春，他偕妻子到常陆国（茨城县），此后二十年间，主要是向关东地区的农民宣扬本愿他力信仰。宽熹三年（1231），在卧病之时，突然体悟到自力之不可恃，以及即使是信仰弥陀本愿或称念弥陀名号，也都是弥陀誓愿之力所赐。由此全新的体验，他乃发展出‘恶人正机’及‘诸佛等同’的教理。由于他在关东布教二十年，终于使信仰本愿他力的众人，形成一个以他为中心的集团。  文历二年（1235），由于镰仓幕府对念佛者的取缔愈来愈严，因此亲鸾又偕其妻女回到京都。其妻女中，除么女觉信尼之外，其余都在建长八年（1256）之前，归回家乡越后国。此后的亲鸾，生活极为拮据，日常所需皆仰其弟子接济。但在此困窘时刻，他完成了十部以上的著作（《教行信证》大致是在关东时代完成的，而《三帖和赞》、《净土文类聚钞》、《愚秃钞》等书则是在此期间内陆续完成）。在这段期间，精神生活方面，他虽然安于本愿他力的信仰，但在家庭生活方面，却屡遭不幸。由于其长子善鸾提倡异说，他不得不与之断绝亲子之情，而么女觉信尼婚后生育二子即成为寡妇，他也不得不代为照顾。弘长二年十月，亲鸾染恙，十一月二十八日去世，享年九十。遗骨葬于东山大谷。明治九年（1876）谥‘见真大师’号。  亲鸾一生有二妻四子三女。他在东北传法时，其元配玉日于京都逝世，乃再娶三善为教之女为妻。此女即惠信尼，曾为亲鸾生下三男三女。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译〈净土真宗的创立和亲鸾圣人及其门徒〉（摘录自《日本佛教史纲》第三期第十一章）  亲鸾圣人是京都人。据其《传》，他俗姓藤原氏，父名有范，生于承安三年（1173）四月一日，幼名松若■，四岁丧父，与弟浅■（后入天台宗，称为寻有）同由伯父范纲收养。八岁时，母亲死去，悲恸不已，逐渐有出离尘俗之志。第二年，他投青莲院慈圆僧正的门下出家。住睿山十年，又到南都研究三论、法相诸宗之学，后又回到睿山。此时亲鸾圣人心中深有所感。屡次进东、西各塔，向诸佛菩萨祈祷，希望诸天善神祐助，苦思冥想出离秽土的要道，逐渐形成了避离荣贵，过隐遁生活的强烈愿望。  建仁元年（1201）正月，他到顶法寺六角堂日夜祈祷了一百天。在途中遇见圣觉，第一次听说法然上人的念佛易行法门已经传布的消息，第二天立即到达吉水拜谒法然上人，接受其教诲，改名绰空，以后称善信，住在冈崎。建仁三年，他三十一岁，娶藤原兼实之女玉日。翌年，从法然上人受《选择集》的传授。承元初年，发生住莲、安乐事件，他也受到牵连，被判减死一等，发配越后（今新潟）国府，因罪改名‘藤井善信’。此时，亲鸾年三十五岁。他到达流放地以后，自称‘愚秃亲鸾’。  在此住了五年，到建历元年（1211）十一月遇赦，第二年四月打算回京都的时候，于途上听说法然上人已经入灭，于是想再到东北诸国传教，便从越后到常陆（有人讲，八月离开越后回京都，十月又离开京都到常陆），在下妻、小岛等地住了数年，后来在稻田住了十几年，元仁元年（1224）正月，在稻田的僧舍着手写《教行信证文类》六卷。此即净土真宗的开创。当时其妻玉日已在京都死去。他又娶三善为教之女为妻。此即惠信尼。惠信尼的性情敦厚，他对亲鸾圣人在东北传教，帮助很大。  亲鸾在常陆、上下野地方前后有十余年，后来在回京都的途中，受到相模足柄江津的道俗二众的挽留，在那里住了七年。此后他从江津出发，经过美浓近江诸州，嘉祯元年（1235）八月回到京都。亲鸾圣人在承元年间被流放，当时年三十五岁，经北部而于此时回到京都，前后达二十八年。他后来从京都的冈崎移到西洞院住，二十余年时间专门从事著作，东部地方的门徒，也常常来探望他。其著作有《和赞》、《净土文类聚钞》、《愚秃钞》三部，其他小部著作，则不胜枚举。亲鸾于弘长二年（1262）八月移到其弟寻有在富小路的善法院居住，十月得病，到十一月二十八日，他面向西方，口诵弥陀名号，安祥入寂，寿九十岁。  明治九年（1876），天皇赐以‘见真大师’的谥号。亲鸾圣人有四男三女，长子范意，玉日所生，后皈依慈圆的门下，改名印信。其他六个孩子都是惠信所生。其中长男‘慈信房’善鸾，因故被斥逐，住奥州的大网。其他诸子，都分住各地，只有小女弥女，跟随亲鸾圣人在京都，后来称为觉信尼。  亲鸾圣人的门徒很多，有真佛、性信、顺信、莲位、显智等人。  ◎附二︰田村芳朗着·慧岳译〈净土的绝对化──亲鸾〉（摘录自《天台思想》第一部）  亲鸾（1173～1262），九岁登睿山，至二十九岁的二十年间均在睿山实践修持。一日有所感，遂寻访法然于吉水，因对净土念佛感兴趣，即投礼于门下。五十二岁时，着《教行信证》，确立自己的思想。  他的《教行信证》，或晚年所作的《唯信钞文意》（八十五岁），《一念多念文意》、《末灯钞》以及各种赞颂，都强调一念之信可定来世往生；具有信心的人即等同于佛（如来等同），不待临终，亦不赖来迎。更主张烦恼与菩提，生死与涅槃的不二一体。至于阿弥陀佛的观念，即其本体是佛性、法性、真如、一如、实相，且阿弥陀佛充满于世界。又强调草木尽能成佛。  由此可知，亲鸾是将绝对性一元论作为净土法门的主体。事实上，他将净土教定义为‘圆融满足极速无碍绝对不二之教’（《教行信证》行卷），弃绝了自力、他力等相对概念。  法然把包含于天台本觉思想的绝对性一元论中的净土教取出，而树立相对性二元论的本来净土法门，强调他力的净土念佛。相对的，亲鸾似将净土教再度持之于天台本觉思想中。  法然曾在睿山学习天台，因此他对于绝对性一元论思想的高超是十分了解的，但为对应二元相对的现实，不得不由绝对降于相对的立场。因此法然的净土教本来就单以相对性的二元论为本旨。但其自身实难免于被提高到绝对化的命运。尤其是假如其周围有高度的绝对性一元论的话，这种要求就会更加强烈。而提出这种回应的正是亲鸾。（中略）法然与亲鸾之间有时代性的差异，影响了他们的思想。  但亲鸾的绝对性一元论，却不是单纯肯定现实的一元论，而是站立在凝视、悲叹罪恶深重的人间存在之立场上。故亲鸾是直视相对二元的现实，而于其上感得绝对性一元的世界。换言之，乃是‘相对之上的绝对’。  ［参考资料］　《亲鸾圣人正明传》；《亲鸾圣人御因缘秘传集》；曾我量深《愚秃亲鸾》；菊村纪彦《亲鸾辞典》；金子大荣《亲鸾の世界》。

人天宝鉴
 人天宝鉴  书名。一卷。宋·四明沙门昙秀编。收在《卍续藏》第一四八册。绍定年间（1228～1233），昙秀编集先德古尊之嘉言善行，采其足以激励学者志气，有裨于学道问心、修行龟鉴者，凡数百条，以笔记体裁印行于世，庶使后人知先辈典型。其采摭范围，不择真俗，广涉儒释道三教，凡足以阐示人天眼目者悉予斟录，并明记出处。自古称之为禅门七部书之一，丛林学侣，盛乐阅读。  昙秀，为黄龙慧南法嗣，尝住四明（浙江）及虔州（江西）廉泉院，操履严洁，道望高一世。各僧传只略录其问答，惜不知其行事之详。  ◎附︰昙秀〈人天宝鉴序〉  窃闻先德有善不能昭昭于世者，后学之过也。如三教古德于佛法中有一言一行，虽载之碑传实录及诸遗编，而散在四方不能周知遍览，于是潜德或几无闻。愚尝出处丛林，或得之尊宿提倡，或访求采摭，凡可以激发志气、垂鉴于世者，辄随而录之，总数百段目，曰人天宝鉴。不复铨柬人品，条次先后，拟大慧正法眼藏之类，且昔之禅者未始不以教律为务，宗教律者未始不以禅为务，至于儒老家学者，亦未始不相得而彻证之。非如今日，专一门擅一美互相诋訾，如水火不相入。噫！古者之行，非难行也，人自菲薄以谓古人不可及尔，殊不知古人犹今之人也。能自奋志于其间，则与古人何别？今刊其书、广其说，欲示后世学者，知有前辈典刑，咸至于道而已，高明毌诮焉。

人天眼目
 人天眼目  禅宗典籍。六卷。宋·晦岩智昭编。淳熙十五年（1188）刊行。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十二册。系临济宗杨歧派大慧下四世晦岩，费时二十年所收集之中国禅宗五家宗旨的纲要书。内容包含五家各派。首先记载宗祖略传，再列举该派重要祖师之语句、偈颂、机关、宗纲，并收集先德对此所作之拈提与偈颂，以助读者理解。  晦岩之后，物初大观于宝祐六年（1258）重修此书。元·延祐四年（1317），抚州天 峰致祐又加以校修，依临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗之顺序重新刊行。上列诸刊本皆为三卷本。日本方面，乾元元年（1302）所开版的五山版，与南北朝及室町时期之五山版亦为三卷本。然明·洪武元年（1368）于朝鲜刊行者则为六卷本，五家顺序改为临济、云门、曹洞、沩仰、法眼；并于卷五、卷六增添收录补遗事项与考证禅宗史上问题的宗门杂录、龙潭考。明·万历十四年（1586）所刊行的明续藏本，与此同本。  本书注释书颇多，有《人天眼目批郤集》、《人天眼目不二钞》、《人天眼目抄》、《重修人天眼目集纲领》、《人天眼目金钜》、《人天眼目臆说》、《人天眼目春堂解》等。  ◎附︰智昭〈人天眼目序〉  予游方时，所至尽诚咨扣尊宿五宗纲要，其间件目往往亦有所未知者，因慨念既据师位，而纲宗语句尚不知其名，况旨诀乎！将何以启迪后昆，剔抉疑膜邪？于是有意于纲要。几二十年矣，或见于遗编，或得于断碣，或闻尊宿称提，或获老衲垂颂，凡是五宗纲要者，即笔而藏诸，虽成巨轴，第未暇详定。晚抵天台万年山寺，始偿其志，编次类列，分为五宗，名之曰人天眼目。其辞皆一，依前辈所作，弗敢增损，然是集也，乃从上诸大老利物施为，既非予胸臆之论，俾行于世，有何诮焉。若其执拂柄据师位者。外是则无以辩验邪正也，有识博闻者，必垂印可。

人我法我
 人我法我  人我与法我的合称。详称人我执法我执，又名人法二我、生我法我。凡夫心目中之个体是为‘人我’，凡夫又以为一切法（事、物、现象）皆实有本体。在此等意义下的‘法’，是为‘法我’。与‘我法二执’同义。如《三无性论》卷下云（大正31·874b）︰  ‘身见人未能见诸阴，故于诸阴上横计人我及我所。若得人我及我所空时，始不见我及所，方能觉了但是诸阴法。由觉了诸法故法我及所，方能觉了但是诸阴法。由觉了诸法故法我即灭。觉了法者，谓见分别无相、依他无生、真实无性也。以法执灭故随眠我见悉灭，故知人我执从法我执生。’  陈译《摄大乘论释》卷十云（大正31·221b）︰  ‘凡夫性无明是初地障。此无明即是身见。身见有二种︰(一)因，(二)果。法我执是因，人我执是果。因即凡夫性，迷法无我故称无明。二乘但能除果，不能断因，若不断此无明则不得入初地。’  此即谓︰计‘人’实有，是为‘人我’，计‘法’为实有其体，是为‘法我’。其中，人我是法我之果，二乘只断人我之果，菩萨更断人我之因（法我执）而入初地。如陈·真谛《摄大乘论释》卷十一云（大正31·236b）︰‘先于十解已通达人无我，今于初地又通达法无我。’  《大乘起信论》谓，我见有人我见、法我见二种，执人我的凡夫谬解如来之法身等，为人我见，二乘已证人无我，但尚见有五蕴生灭法，怖畏生死，妄取涅槃，是为法我见。此即就能计之人而分别人我、法我二见，与上述人法二执说意义不同。  此外，人我是旧译用语，新译则改称生我。《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·234c）︰‘先云人我，今说为生。但说于人我不该余趣故。’亦即人我只限于人趣，生我则广赅余趣众生。  ［参考资料］　《显扬圣教论》卷十六；《佛性论》卷一；《十八空论》；《成唯识论》卷一；《大乘义章》卷一；《华严五教章》卷三。

人施设论（巴Puggala-paññatti）
 人施设论（巴Puggala-paññatti）  巴利七论之一。日译本收在日译《南传大藏经》第四十七卷。‘人’（puggala），是指凡人、圣人、因人、果人等意义的人。‘施设’（paññatti）意为类集、安立、与分别。  全书包含论母（mātikā）与解说两部份。在论母中，首先提出六施设（蕴、处、界、谛、根、人施设）中之前五施设的名目（五蕴乃至二十二根），其次将人施设分为一法以至十法。第二部份的解说，是本书的主要内容，亦即将论母所提出的一法五十种、二法二十六种、三法十七种、四法二十九种、五法十四种、六法一种、七法二种、八法一种、九法一种、十法一种，分为一人（ekakam）以至十人（daśa-puggalā）等十章，而逐一加以解说。  本书所出现的名目，多见于巴利《经藏》中。尤其从二章二种人到第五章五种人，与《增支部》〈二法品〉至〈五法品〉中之所载，几乎完全相似。而在汉译《集异门足论》、《舍利弗阿毗昙论》〈人品〉中也有与本书相似的叙述。  本书的原典由摩里斯（R. Morris）校订出版。此外，另有奈那提露卡（Nyana-tiloka）的德译本、洛乌（B. C. Law）的英译本及平松友嗣的日译本。此外，觉音的《五论注》（Pañcappka raṇaṭṭhakatha）中，收有本书的注释。  ◎附︰《人施设论》之目次论母第一章　　一人第二章　　二人第三章　　三人第四章　　四人第五章　　五人第六章　　六人第七章　　七人第八章　　八人第九章　　九人第十章　　十人  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》；《阿毗达磨论书の研究》；M. Winternitz《Geschichte der indischenLiteratur》；B. C. L aw《A History of Pali Literature》。

人本欲生经
 人本欲生经  一卷。后汉·安世高译。收在《大正藏》第一册。内容系佛为阿难说十二因缘、四谛、五阴、七识住、八解脱等法。相当于《中阿含》第九十七经〈大因经〉、《长阿含》第十三经〈大缘方便经〉、《长部》第十五经〈大缘经〉，及施护所译《大生义经》等，但内容有别。  东晋·道安尝为此经作注解，即《人本欲生经注》一卷（收在《大正藏》第三十三册）。该注系逐句注解，与西土释经诸论及后代疏钞广征博引者不同。文中以十二缘起说解释此经，而视之为八爱、四取、三有、生、老死之五支缘起的经典。  ◎附︰道安〈人本欲生经注序〉  人本欲生经者，照乎十二因缘而成四谛也。本者，痴也。欲者，爱也。生者，生死也。略举十二之三以为目也。人在生死，莫不浪滞于三世，飘萦于九止，绸缪于八缚者也。十二因缘于九止，则第一人亦天也。四谛所鉴，鉴乎九止，八解所正，正乎八邪。邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照傍通，无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速，洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰︰‘道从禅智得近泥洹。’岂虚也哉？诚近归之要也。斯经似安世高译为晋言也，言古文悉，义妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。安每览其文，欲疲不能。所乐而玩者，三观之妙也；所思而存者，想灭之辞也。敢以余暇为之撮注，其义同而文别者，无所加训焉。  ［参考资料］　《出三藏记》卷二；《历代三宝纪》卷四、卷八；《大唐内典录》卷一、卷三；《古今译经图纪》卷一；《开元释教录》卷一；《贞元新定释教目录》卷十二。

人间(梵manuṣya，巴manussa、manussaloka，藏mi）
 人间(梵manuṣya，巴manussa、manussaloka，藏mi）  意指人所住的界域。梵文音译为末奴沙、摩拏史也、摩奴阇、摩■沙、摩■赊、摩■奢，或末■阇。为五趣、六道、十界之一。又称人间界、人界、人趣、人道，或单称人。如《长阿含》卷六〈转轮圣王修行经〉云（大正1·39a）︰‘一时，佛在摩罗醯搜人间游行。’卷二十〈忉利天品〉云（大正1·134a）︰‘我昔于人间，身行善，口言善，意念善。’《中阿含》卷三十六〈闻德经〉云（大正1·659a）︰‘天上人间七往来已，则得苦边。’  关于人的名称，依《立世阿毗昙论》卷六所说，人道以摩■沙为名，系因具八义之故，即︰聪明、胜、意微细、正觉、智慧增上、能别虚实、圣道正器、聪慧业所生。此外，《大毗婆沙论》卷一七二列举诸说，一说因能用意思惟，观察所作事，故名末奴沙；或说末奴沙是假名假想，未必实如其义；又说先造作增长低劣身语意妙行，往生人间而相续其生，故称人趣；又说因多憍慢，故称为人；或说能密静意，故称为人。《大般涅槃经》卷十八则说，能多思义、身口柔软、憍慢、能破憍慢，故称为人。  梵语末奴沙（manuṣya），意即‘思考者’，系由表‘思考’之意的动词语根man衍生而得。《婆沙》第一说等，即依此义。或认为manuṣya系由名词māna（慢）或manas（意）转化所得，故有意或憍慢之义。《杂阿含经》卷十三、《大品般若经》卷二等说，‘人’是‘我’（ātman）的异名之一；《翻梵语》卷六将福伽罗（pudgala）、富楼沙（puruṣa）都译为人。  佛典谓人的住处即须弥四洲，此指须弥南部的阎浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛货）、东部的弗婆提洲（即胜身）、北部的■单越洲（或俱卢）。《长阿含》卷十八〈阎浮提洲品〉、《起世经》卷一、《大毗婆沙论》卷一七二、《俱舍论》卷一等，都认为四洲之人的面貌类似各洲地形，即阎浮洲人呈上广下狭形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圆形，■单越洲人呈方形。又，《婆沙论》等，另说附属的八中洲住有短小之人。  四洲之人的寿量各各有别，依《俱舍论》卷十一等所说，■单越人定寿千岁，瞿陀尼人寿五百岁，弗婆提人寿二五○岁，阎浮提人寿无定限，劫减最后极寿十岁，劫初时人寿无量岁。  关于人的起源，《长阿含》卷十四〈梵动经〉、卷二十二〈世本缘品〉及《起世经》卷九〈最胜品〉等，都认为劫初时由光音等下生而成，说世界成劫之初，有福尽行尽命尽的光音天人，身坏命终后下生空梵天而成大梵天王，其后诸天人逐渐下生，初时身光自照、寿命长久，其后食地味而身体变为粗涩，寿命也逐渐衰减。  阎浮提人的寿量有增减，如《俱舍论》卷十二云（大正29·63a）︰‘此洲人寿，经无量时至住劫初寿方渐减，从无量减至极十年，即名为初一住中劫。此后十八皆有增减，谓从十年增至八万，复从八万减至十年。尔乃名为第二中劫。次后十七例皆如是。于十八后，从十岁增极至八万岁名第二十劫。’也就是住劫二十中劫的第一中劫是减劫，即由人寿无量岁递减至十岁，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦减劫，即由最初的十岁递增至八万岁，后再由八万岁递减至十岁，最末的第二十中劫则只是增劫，即由人寿十岁递增至八万岁。  关于受生人间的业因，《杂阿含》卷三十七说，若行十不善业则生地狱，后若转生人中则受诸难，又若行十善业则得生天上，后若转生人中可免诸难。新译《华严经》卷三十五的说法也大致相同。又，《佛为首迦长者说业报差别经》说，于十善业缺漏不全则得人趣报。《大毗婆沙论》卷一七二说，造作低劣的身语意妙行则得生人趣。但《辩正论》卷一引〈魔化比丘经〉说，持五戒当得人身，修行十善必获天报，此说恐系中国所创。  ◎附︰印顺《佛法概论》第三章第二节 （摘录）  五趣中，平常以为天上最好，地狱最苦，这是一般宗教的传统见识。怕堕地狱，求生天国，是他们共同的要求。佛法独到的见地，却以为人间最好。这因为一切有情中，地狱有寒热苦，几乎有苦无乐；畜生有残杀苦，饿鬼有饥渴苦，也是苦多于乐。天上的享受，虽比人类好，但只是庸俗的，自私的；那种物质欲乐，精神定乐的陶醉，结果是堕落。所以人间最好，经中常说‘人身难得’的名言。《增含》〈等见品〉说︰某‘天’五衰相现──将死时，有‘天’劝他说︰你应求生善趣的人间。人间有什么值得诸天崇仰呢？经上接着说︰‘诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛也。’这即是说︰诸佛皆在人间成佛，所以人为天的善趣，值得天神的仰慕。  成佛，是体悟真理，实现自由。佛陀说法，即是宣扬此真理与自由之光。真理与自由，是天国所没有的，有的只是物欲与定乐。诸天是享乐主义者，不能警觉世间的苦难，不能策发向上，所以惟有堕落，不能获得真理与自由。释尊曾说︰‘我亦是人数’（《增含》〈四意断品〉）这可见体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在，这是《阿含经》的深义。我们如不但为了追求五欲，还有更高的理想，提高道德，发展智慧，完成自由，那就惟有在人间才有可能，所以说‘人身难得’。  佛陀何以必须出在人间？人间有什么特胜？这可以分为四点来说︰  (1)环境︰天上太乐，畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐容易堕落，太苦也无力追求真理与自由。人间也有近于这两边的形态︰如生活宽裕，遗产丰富的，由于物质的过分享受，穷奢极欲，每每汩没自己，弄到堕落而后已。反之，太贫苦了，由于生活的逼迫，为衣食等所苦，或作杀盗等恶业，少有机会能从事学问，追求真理与自由。苦乐均调的人间，尚有此种现象，何况极乐的天堂，极苦的地狱！经上说︰帝释天为了佛法，特来人间禀受，但他在享受五欲时，竟然完全忘记了。太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。  (2)惭愧︰《增含》〈惭愧品〉说︰‘以世间有此二法，（中略）不与六畜共同。’这是人畜的差别处。人趣有惭愧心，惭愧是自顾不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世间的法制公意，向‘轻拒暴恶，崇重贤善’而前进。这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。  (3)智慧︰三恶趣是缺少智慧的，都依赖生得的本能而动作。人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。不但有世俗智，相对的改善环境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奥，到达彻底的解脱。人间的环境，苦乐兼半，可以从经验中发挥出高尚的智慧。如不粗不细的石头，能磨出锋利的刀剑一样。  (4)坚忍︰我们这个世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。这虽也可以应用于作恶，但如以佛法引导，使之趋向自利利他的善业，即可难行能行，难忍能忍，直达圆满至善的境地。  这四者，环境是从人的环境说；后三者，是从人的特性说。《婆沙论》解说人为‘止息意’、‘忍’、‘末奴沙’三义；《起世经》等说‘勇猛’、‘忆念’、‘梵行’三事的胜于天上，与今所说的三者相同。  惭愧──止息意──梵行胜  智慧──末那沙──忆念胜  坚忍──忍──勇猛胜  这样，诸佛皆出人间成佛，开演教化，使人类同得正觉。佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者、修学者。人生如此优胜，难得生在人间，又遇到佛法，应怎样尽量发挥人的特长，依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前，必须保持此优良的人身。若不能保持，因恶行而堕入三途，或受神教定乐所蒙惑，误向天趣──长寿天是八难之一，那可以说是辜负了人身，如入宝山空手回！  ［参考资料］　《中阿含》卷二十三〈周那问见经、卷四十四〈鹦鹉经〉；《大毗婆沙论》卷一三五；《瑜伽师地论》卷四；《顺正理论》卷十二；《俱舍论》卷二十九；《法苑珠林》卷五。

仁勇
 仁勇  宋代临济宗杨岐派僧。俗姓竺。四明（浙江省）人。生卒年不详。初学天台，后转为参禅而谒雪窦重显。闻杨岐方会于云盖弘法，往谒，一语未及即会禅旨。方会殁后，与同参白云守端游四方，后住金陵保宁寺，宣扬禅法。弟子有寿圣智渊、寿圣楚文、宝积宗映、景福日余等。著有《保宁勇禅师语录》一卷，收在《禅宗全书》第四十一册。  ［参考资料］　《续灯录》卷十四；《联灯会要》卷十五；《嘉泰普灯录》卷四；《五灯会元》卷十九；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第十六章。

仁和寺
 仁和寺  日本真言宗御室派总本山。位于京都市右京区御室大内町。山号大内山。又称仁和寺门迹、御室御所。仁和二年（886）光孝天皇敕建，光孝天皇崩殂后，宇多天皇继建，于仁和四年落成。延喜元年（901）天皇受益信灌顶后，在该寺内筑一室为御座所（宫），称为御室。从此每代法亲王皆入住于此，寺门大为繁荣。  应仁二年（1468）遭罹兵火，堂宇全部烧毁，仅传法灯。宽永十一年（1634），受德川家光的外护，遂再兴堂宇，正保三年（1646）举行落庆供养。明治二十年（1887）再度失火，翌年逐次重建各堂宇。大正十四年（1925）归属古义真言宗；至昭和二十一年（1946），成为御室派本山。  本寺寺宝有木造文殊菩萨坐像一尊、纸本墨书圣教三十册（三十帖册子）、旧御室相承记六卷、淡紫纸金泥般若心经一卷、绢本墨书尊胜陀罗尼梵字经一帖（不空三藏笔）、绢本着色孔雀明王像、圣德太子像、绀纸金泥药师经一卷、承久三年四年日记、唐革萌绘宝珠筥一个等，皆属国宝。  ［参考资料］　《仁和寺文书》；《仁和寺御室系谱》；《仁和寺诸堂记》；《仁和寺御传》；《仁和寺诸院家记》；《诸门迹谱》；《仁和寺诸师年谱》；《延喜式》卷二十六；《日本纪略后篇》卷二、卷七～卷九、卷十一、卷十三；《左经记》；《荣华物语》卷十四。

仁宽
 仁宽  日本真言宗立川流之祖。生卒年不详。后改名为莲念，世称伊豆阿阇梨。京都人。左大臣源俊房之子。初随胜觉出家，康和三年（1101）在无量光院受传法灌顶，后来成为后三条天皇皇子辅仁亲王的护持僧。永久元年（1113）因参与亲王叛逆之事，被流放到伊豆（静冈县）。在伊豆时，为渡世而滥将真言传授给有妻室之俗人及食肉之庶人；又许武藏国立川的阴阳师见莲入其门，见莲将金胎两部与阴阳道混合成一种邪说，提倡男女交接是即身成佛之秘术，后世称为立川流。仁宽之付法弟子有观莲、寂乘、观照、见莲等人。  ［参考资料］　《百炼抄》卷五；《源平盛衰记》卷十六；《立河圣教目录》；《宝镜钞》；《真俗杂记手帖》；《金刚顶无上正宗传灯广录续篇》卷七；《邪教立川流の研究》。

仁恭（1266～1334）
 仁恭（1266～1334）  宋代临济宗一山派僧。号石梁。台州（浙江省）人。生于南宋度宗咸淳二年（1266），是一山一宁的外甥。初登杭州径山剃发受具，遍参诸方，再依一山一宁，并嗣其法。后居住雪窦山纪纲寮。正安元年（1299）与一山共赴日本，初于信浓（长野县）慈云寺弘法，后应檀越之请，创慈寿寺，历住筑前（福冈县）圣福寺、相模（神奈川县）寿福寺、京都建仁寺，教方言梵诵。晚年退居兴云庵。建武元年（1334）十二月十八日示寂，年六十九。敕谥‘慈照慧灯禅师’。  ［参考资料］　《延宝传灯录》卷二十二；《本朝高僧传》卷二十五；《扶桑五山记》卷四。

仁海（955～1046）
 仁海（955～1046）  日本真言宗僧。和泉（大阪府）人。一称千心。世称小野僧正、雨僧正。初师事高野山雅真，后赴京都，从元杲受传法灌顶。游学诸方，极究深义，后于山城（京都）小野创立曼荼罗寺，弘扬密教。历任东寺长者、东大寺别当、高野山座主、僧正等。师精修请雨经法，尝多次奉敕祈雨，颇具灵验。永承元年示寂，世寿九十二（一说九十六）。其法流称为小野流。学徒云集，付法弟子有成尊、成典、觉源、庆盛等人。著书丰富，有《金刚峰寺缘起》、《后七日记》、《请雨经次第》、《小野六帖》等书。  ［参考资料］　《元亨释书》卷四；《本朝高僧传》卷四十九；《续传灯广录》卷五。

仁王会
 仁王会  指为祈求风调雨顺、万民丰乐，而讲赞《仁王般若经》的法会。又称仁王般若会、仁王道场、百座道场或百座会。依该经所载，值国土将乱或遭逢火难、水难、风难等诸难时，应请百佛像、百菩萨像，百罗汉像等，于百师子吼高座前燃百灯，烧百和合香，请百法师诵持此经，则可令五谷丰收，民康物阜云云。  南北朝永定三年（559），陈武帝敕令于大内设仁王大斋，此为我国举行仁王会的嚆矢；陈后主至德三年（585），请智顗入太极殿讲《仁王般若》。至唐代，贞观三年（629），太宗敕令京城僧尼行道转读《仁王般若经》；永泰元年（765），不空重译《仁王护国般若波罗蜜多经》。同年，代宗于长安资圣、西明二寺设百高座，请百法师讲读该经；贞元四年（788），德宗从良彦之请，于西明寺设无遮大会，讲《仁王般若经》。其后，历代屡有行之者。  日本方面，仁王会又称仁王讲，以齐明天皇六年（660）所举行者为最早。天武天皇五年（677）、持统天皇七年（693）亦相继举行；其后，于奈良平安时代亦盛行之。其目的可大别为三类，即︰  (1)具有即位礼仪性质，指每一代天皇即位时所举行的大仁王会，称为一代一度仁王会，始于天平元年，清和天皇以后成为恒例。  (2)逢国家大事而临时举行的仁王会，称为临时仁王会，始于桓武天皇延历十七年（798）。  (3)每年春秋二季（二月与七月）所举行的仁王会，从平安中期左右起制度化。  高丽于显宗三年（1012）起，多请僧至内殿讲赞《仁王般若经》；自肃宗（1096～1105在位）以后，历代诸王亦常设百座仁王会。

仁王护国般若波罗蜜经
 仁王护国般若波罗蜜经  又称《仁王般若波罗蜜护国经》，简称《仁王般若经》、《仁王经》。收在《大正藏》第八册。现存两种译本︰一题《仁王般若波罗蜜经》，姚秦·鸠摩罗什译；一题《仁王护国般若波罗蜜多经》，唐·不空译，都分上下两卷。旧传本经除现存的两种译本外，还有晋·竺法护及梁·真谛的译本，系《历代三宝纪》错误记载，不足信。据现存经录记载，本经第一译始见于梁代《出三藏记集》卷四，列入失译杂经录内。隋代《法经录》亦将本经列入疑惑录内，题《仁王经》二卷，下注云（大正55·126b）︰‘别录称此经是竺法护译，经首又题云是罗什撰集佛语，今按此经始末义理文词，似非二贤所译，故入疑录。’自《历代三宝纪》以后，始以此译为罗什译。其第二译，据《贞元录》记载，系唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉诏重译，而在此以前窥基撰《瑜伽师地论略纂》（卷十），述玄奘说，谓西方未闻有此经本，是则本经梵本之有无亦成问题。  本经主要内容，系说护佛果、护菩萨十地行法门及守护国土的因缘。全经分为八品︰  (1)〈序品〉︰叙佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众八百万亿俱（唐译本作千八百人俱），复有尼众、大菩萨众、修七贤行众及诸梵天子等众。又有波斯匿王等十六大国王及其眷属来集。时佛入寂静妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第问诸大众，佛已二十九年中（唐译无）为大众等说《摩诃般若》、《金刚般若》、《天王问般若》、《矛般若》（唐译作《大品般若》等无量无数般若），今放光明斯为何事，时诸大众无能答者。  (2)〈观空品〉︰唐译作〈观如来品〉，叙佛知十六大国王意欲问护国土因缘，而先为诸菩萨说护佛果及护菩萨十地行因缘；本品明蕴、处、界、六大、四谛、十二因缘皆空，以及十八空等义，是为修护佛果因缘。  (3)〈菩萨教化品〉︰唐译作〈菩萨行品〉，说菩萨护十地行因缘，应依伏、信、顺、无生、寂灭五种忍修行。此中前四忍位复各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有习种性菩萨修十住行，发信等十心，是为信忍；性种性菩萨修十波罗蜜，起十对治，是为止忍；道种性菩萨修十回向，起十忍心，是为坚忍。次信忍位中有善觉、离达、明慧三忍（唐译作欢喜、离垢、发光三地）。次顺忍位中有炎慧、胜慧、法现三忍（唐译作焰慧、难胜、现地三地）。次无生忍中有远达、等觉、慧光三忍（唐译作远行、不动、善慧三地）。次寂灭忍中有灌顶、圆觉二忍。又将以上十四忍配铜、银、金轮王，欲界六天王，四禅王，三界王，以示菩萨本业及行化众生之相。  (4)〈二谛品〉︰说第一义谛与世谛的一异，并述过去七佛偈，又分别为空、色、心三谛以摄一切法，附说此经名题及其功德。  (5)〈护国品〉︰说护国土因缘，若国土将扰乱时，诸王应持诵此般若波罗蜜经，请百法师，设百高座，燃百灯，烧百和香，一日二时讲诵此经，则诸难消灭。并说普明王依法持诵此经，得免亡国之难，及感化诸王和斑足王的因缘。  (6)〈散华品〉︰唐译作〈不思议品〉，说十六大国王闻说护国般若之法，散种种花以作供养，愿三世诸佛常说般若，比丘、比丘尼众常行般若，时佛为诸王现五种不思议神变。  (7)〈受持品〉︰唐译作〈奉持品〉，佛重说菩萨依信等忍，修不净忍等十三观门，经一劫乃至百万阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法师位（唐译作习种性、性种性、道种性及欢喜至法云等十地）。又说讲诵此经，国土中七难即灭。若有国王护持三宝，则五大力菩萨当往护其国（唐译配五方金刚，并有金刚手菩萨等于佛前说陀罗尼等文）。又列举听受奉持此经的诸王国土憍萨罗、舍卫、摩竭提、波罗奈等十六国名（唐译十六国名部分不同）。  (8)〈嘱累品〉︰说佛以此经付嘱国王及四部弟子，若有国王自恃高贵，制佛弟子不听出家行道，立统官制众，统摄僧尼如狱囚兵役之法，横作法制，不依佛戒，是为破佛破国因缘，则正法不久即灭云云。  本经内容，颇多可疑之处，如〈序品〉说佛先以二十九年说《摩诃》、《金刚》、《天王问》、《光赞》四部般若，此处所谓《摩诃般若》应指罗什所译的《大品》，这和《光赞经》本但有广略之差，乃汉译本之不同，梵本上不应并举。《出三藏记集》卷八载梁皇帝〈注大品序〉，指摘当时讲经者多依本经〈序品〉所举四部般若复加《仁王》，立般若五时之别，不但次序不合，且因《仁王》在当时已被视为疑经，故不用其说云云，盖不为无因。又本经内时列举其他经名，如〈护国品）述顶生王故事，云如《灭罪经》中说，述斑足王故事，云如《十王地》中说，大都随举不经见的经名。在法相方面，本经所举五忍、十四忍、十三法师位、三谛、四谛、八谛等说，以及说般若波罗蜜亦名神符、辟鬼符、护国珠、天地镜等，都为他经所未见。又本经唐译本很多地方显然据旧译改订增删，如〈序品〉内改大比丘众八百万亿为千八百人，改《光赞般若》为《大品般若》等无量无数般若，及删佛说般若已历二十九年一语；〈护国品〉内删《灭罪》、《十王地》等经名；〈受持品〉内改不经见的僧伽陀等十三法师位为习种性乃至法云等地，改二十八宿为星辰，并增重颂偈十二行，陀罗尼一则，其中五大力菩萨已成为密教的五方金刚菩萨。这些改订和增删，也都足启人怀疑。又〈嘱累品〉对于国王自恃高贵，统摄僧尼等大加非难，很像是针对中土北魏王朝设沙门统等僧官，屡次汰遣僧尼，及禁止民间私造塔寺等法律，加以斥责，此与佛教传入中土以后的特殊史实有关，如梵本而有此文，尤属可疑。  本经之出现与流行，反映了中古时代佛教与统治者间的协调、矛盾两方面情况，它既带有强烈的护国色彩，同时亦抗议有些统治者过于统制僧尼，可见有其和政教相关的历史背景。而其主要思想，在于本佛教般若皆空之旨，推广其义，以为实现国家社会和平的基本条件，当也是大乘教义之应有的发展。本经流行以后，中土历代王朝常有仁王法会之设，大都依本经〈护国品〉所说仪规建立道场，讲诵本经，以图镇护国家，祈禳灾变。见于记载的，先有陈代武帝于永定三年（559）在内廷设仁王大斋，又后主于至德三年（585）请智顗于太极殿讲本经百座，继续七昼夜燃千灯，唐代太宗于贞观三年（629）集京城僧尼于龙田寺，每月二七日行道，转《仁王》等经，以为常例。其后代宗时，不空出本经新译本，于永泰元年（765）在长安资圣、西明两寺设百高座，请百法师讲诵此经。此种护国法会，在高丽、日本两国，亦曾相继仿行。  据唐大兴善寺翻经沙门慧灵所撰〈仁王护国经道场念诵仪规序〉，说不空既重译经文，复出《仁王念诵仪规》、《念诵法》、《陀罗尼释》等，授其弟子良贲，详说五方金刚菩萨身相威德，及有关建立护国法会的择地设坛、入场、观想、结印等行法，使得本经与密教仪规发生联系，是以本经的唐译本在入藏录上常不属于般若部，而列入秘密部内。  本经注解，现存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圆测《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若实相论》残卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神宝记》四卷，以上都释罗什译本。释唐译本的有唐代良贲《疏》七卷，同疏唐·遇荣《法衡钞》六卷，又净源《疏》四卷，明代真贵《疏》五卷。（游侠）  ◎附一︰〈仁王经法〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  仁王经法，依不空译《仁王护国般若波罗蜜多经》所说，为镇护国家、增长寿命、天下泰平、除灭七难等目标而修的秘法。与请雨经法、孔雀经法、守护经法共称为四个大法。  其修法依《仁王护国般若波罗蜜多经念诵仪轨》所述，应于道场悬仁王经曼荼罗，前置大坛，又设护摩坛、十二天坛、圣天坛等，并于大坛上张青色天盖，绕坛悬幡二十四面；又于坛上中央置十二辐轮，四隅安放羯磨轮，供养种种香花及饭食汁果。护摩坛、十二天坛、圣天坛等如常庄严。修法以七天为期，阿阇梨于普礼、表白、五悔、劝请、普供养、三力偈、神分、后供养、正念诵、散念诵等之后，转读《仁王经》一部，并修四智赞、不动赞。伴僧分上下两班，交互轮替于护摩、十二天、圣天诸坛修法，其余伴僧坐在后方，不断奉读《仁王经》及《仁王般若陀罗尼》。  关于此法的本尊，曾有异说，或谓系般若菩萨，或谓系不动（即到彼岸菩萨）。  ◎附二︰〈仁王经曼荼罗〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  仁王经曼荼罗是依据不空译的《仁王护国般若波罗蜜多经》及《仁王护国般若仪轨》所说而画的曼荼罗。系修仁王经法时所用，有悬曼荼罗及敷曼荼罗二种。  (1)悬曼荼罗︰修法时悬挂于道场上，其上绘护国的五方菩萨等。依《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下〈奉持品〉所说，五方菩萨指东方金刚手菩萨、南方金刚宝菩萨、西方金刚利菩萨、北方金刚药叉菩萨、中央金刚波罗蜜多菩萨。又，依《仁王护国般若仪轨》所说，此五方菩萨依二种轮现身，一者法轮，现真实身，依序为普贤、虚空藏、文殊、摧一切魔怨、转法轮等五菩萨；二者教令轮，示威怒身，依序为降三世金刚、甘露军荼利金刚、大威德明王（六足尊）、净身金刚明王（乌枢沙摩明王）、不动明王等五大明王。依据上述二说，此曼荼罗绘有金刚手等五菩萨、普贤等法轮身五菩萨，降三世等教令轮身五大明王，及其眷属之形像。  (2)敷曼荼罗︰修法时敷设于大坛上。其上分别图绘五方菩萨之正法轮身、内外四供养、四摄菩萨之三昧耶形。依《仁王护国般若仪轨》所说，此坛有三重，第一重中央画十二辐轮，东方画五股金刚杵，南方画金刚宝，西方画金刚剑，北方画金刚铃。第二重东南隅画三股金刚杵，西南隅画宝冠，西北隅画箜篌，东南隅画羯磨金刚杵，四角上置四贤瓶（金、银、铜、瓷）。第三重东门画金刚钩，南门画金刚索，西门画金刚锁，北门画金刚铃，东南角画香炉，西南角画荷叶，西北角画灯，东北角画涂香器。三重坛外，有一重界道，四面画门，四角画三股半金刚杵。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷二～卷四；《开元释教录》卷二、卷四、卷六；《唯识论同学钞》卷九之二；望月信亨《佛教经典成立史论》、《净土教の起原及发达》。

仁达哇（藏Red mdaḥ ba，1349～1412）
 仁达哇（藏Red mdaḥ ba，1349～1412）  西藏佛教萨迦派的学僧。名宣奴罗追（gshon nu blo gros）。生于仁达地方（在萨迦与江孜之间），从学于萨迦派的昆卡培等人。一生致力于宣扬月称所传的中观思想。曾为《入中论》作注释，而成《实义明灯》一书。此外，亦曾注释《俱舍论》、《宝性论》、《秘密集会怛特罗》等典籍。格鲁派祖师宗喀巴及贾曹杰、克主杰等人均曾从其学法。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》。

仁钦桑布（藏Rin-chen-bzaṅ-po，958～1055）
 仁钦桑布（藏Rin-chen-bzaṅ-po，958～1055）  西藏佛教后弘期的著名译师。亦译林亲桑坡、仁钦桑波、仁钦藏卜，或称‘宝贤译师’。生于阿里古格的恰汪热那（gu-ge'i-sa'i-char snyung-vam-ratna）。十三岁时依智贤出家，曾被也协沃选派至迦湿弥罗（今克什米尔）留学七年，学习一切显密教义。其后又连续出国，亲近拏热巴等七十五位大论师。回国后，人们称其为‘洛钦’（Lo-chen，即大译师）。  氏曾迎请许多印度、迦湿弥罗的佛教大师到西藏，翻译显密经论，尤其着力于翻译瑜伽部和集密续，并广事弘扬。后来又迎请法护、慧护两位论师弘传戒法。据统计，仁钦桑布一生共翻译了十七种经，三十三种论，一０八种怛特罗（tantra密续），另外还有医药、文法、工艺等方面的一些书。此外，他还对赤松德赞时期一些旧的佛经译本进行修订。并到处建寺修塔，以至现今的阿里人，几乎把所有重要的寺庙都说成是仁钦桑布所建。  仁钦桑布译经的特点，第一是数量多，第二是以密宗为主。西藏佛教史上，把他和他以后所翻译的密宗经典，称为新译密典，而将在他之前所译出的，称为旧译密典。有人认为后弘期密法之盛，和仁钦桑布翻译大量密宗经典有直接的关系。（西藏僧人一般把朗达玛灭佛以前的佛教，称为前弘期；把公巴饶赛和仁钦桑布以后的佛教，称为后弘期。）  此外值得一提的是，当时的西藏国王拉德为了表示对仁钦桑布的尊敬，特别将普兰协尔地区赐给他，这不仅是藏族历史上第一次出现‘溪卡’（即庄园）的名词，也是政府封赠土地给僧人的先例。  ［参考资料］　《中国佛教总论》；王森《西藏佛教发展史略》；多田等观《チベット》；《西藏王统记》；G. N. Roerich《The Blue Annals》；E. Obermiller《Hi story of Buddhism by Bu-ston》；Giuseppe Tucci《Rin-c'en bzan-po e la Rinascita del Buddhismo nelTibet,Indo-Tibetica》。

今上牌
 今上牌  指安置在寺院大殿正面的当时皇帝之寿牌。其上所写的字句并不固定，或作‘今上皇帝圣寿万安’，或作‘今上皇帝圣化无穷’。其起源不明，但依善导《净土法事赞》卷下总回向文所载（大正47·438a）︰‘又愿此功德，资益大唐皇帝，福基永固，圣化无穷。’又，据《佛祖统纪》卷四十载，开元十八年（730），唐玄宗敕令天下寺观于天长节建祝寿道场。故今上牌可能即由唐代开始安置。  日本寺院则在今上牌两侧并祀‘南方火德圣众’及‘大檀那本命元辰’。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈图牌门〉；《净土苾刍宝库》卷下。

今村惠猛（1867～1932）
 今村惠猛（1867～1932）  日本近代著名的佛教弘法师。为净土真宗本愿寺派夏威夷传教活动的中心人物。生于福井县。先后就读于京都普通教校、庆应义塾。明治三十二年（1899）至夏威夷，此后三十四年间热心于传教。三十三年一月担任西本愿寺夏威夷第二任开教总监（后来改称总长），创设‘佛教青年会’、‘日曜学校（即星期学校）’、‘布教所’、‘小学校’。明治三十八年任火奴鲁鲁别院（后来改称夏威夷别院）‘初代轮番’，进行对日系移民的教育活动及农场布教。大正十年（1921）设立夏威夷本愿寺护持会财团。昭和五年（1930）为介绍日本文化而设立文库。有《超胜院遗文集》一书传世。

今能（1930～　）
 今能（1930～　）  历任中国佛教会常务监事等职。现任台北圣灵寺住持。

今释（1614～1680）
 今释（1614～1680）  明末清初曹洞宗僧。浙江仁和人。俗姓金，名堡。字澹归、道隐，号性因。明·崇祯五年（1640）举进士。清·顺治五年（1648）起兵江楚两粤，七年遭诛遣免死，后居桂林茅坪庵剃发。九年下广州（广东省），受具足戒于天然函是。函是隐居匡山时，今释奉命行乞于常熟（江苏省）、毗陵（江苏省），后归栖贤，不久，又返粤侍函是。康熙元年（1662）开丹霞克监寺，五年迎函是入住，得其法。十三年函是赴归宗之请，今释继董其席。后游历姑苏、嘉禾（江苏省）之间，道俗请住名刹皆不赴，隐于匡山。然师之晚节，亦颇有为人所不满者。清初黄晦木，民初陈援庵，皆颇不齿其人。师于康熙十九年八月九日示寂，世寿六十七，法腊二十九。著有《遍行堂集》、《岭海焚余》。  ◎附︰陈垣《清初僧诤记》记余（摘录）  （前略）尤有甚者，结交贵游，出入公庭，如澹归晚节之所为，则不如即反初服之为愈矣。《续甬上诗》三十九载，黄晦木阅《澹归语录》诗序云︰‘澹归名今释，故给谏金道隐也，从亡西南，其大节多可观。行朝嫉之，以杖戍遣，遂祝发为僧，竟忘所自，但成一领众募缘俗汉而已。阅其遍行堂集，尤为滥恶不堪。使道隐逃禅，而不受源流，不开堂营建，岂非千秋义士。即以若所为，而无此语录，作彼供状，传之后日，或疑是雪庵之徒，朦胧影响，令人可思。今则一误再误，使前此之苦节，云飞烟烬，不足观也已。天下之因好名而自败其名者，皆澹归之语录乎！针神补缀苦辛勤，无缝天衣稳称身，感概流连怀故国，趋炎附势媚时人。诗文撮合烂朝报，凡例差排新搢绅，毕竟西山采薇曲，武成未可一齐陈。’雪庵，建文从亡僧。《鲒埼亭集》十四载，天多老人杨秉纮言︰‘近闻澹归晚节稍委蛇，诸公可为我审之，如其果也，则其人可绝，如不然，莫妄言。’邵廷采《西南纪事》七亦言︰‘堡为僧后，尝作圣政诗及平南王年谱，以山人称颂功德，士林訾之。’今所传《遍行堂续集》二，有某太守，某总戎，某中丞寿序十余篇，卷十一有上某将军，某抚军，某方伯，某臬司尺牍数十篇，睹其标题，已令人呕哕。《鲒埼亭诗集》十，肇庆访故宫云︰‘辛苦何来笑澹翁，遍行堂集玷宗风，丹霞精舍成年谱，又在平南珠履中。’注︰‘丹霞精舍在南雄，予尝谓澹归在五虎中，本非端士，不待为平南作年谱而始一败涂地也’云云。则晦木之诤澹归，又有以也。然则遗民逃禅者，必如何而后可？曰︰宙亭诗集十九初夏诗注，言︰‘东塔僧某，刻一印，取东坡句，名其堂曰病不开堂。’堂且不开，何有歌颂功德之事，若是，庶可免梨洲兄弟之诤也夫。或谓梨洲晚节，亦颇颓唐，为晦木所不满，此则遗民之诤遗民，非本篇范围所及矣。  ［参考资料］　《憺圜文集》卷三十二；《留溪外传》〈性因和尚传〉；《宗统编年》卷三十二。

介庵进禅师语灯
 介庵进禅师语灯  十卷。清·悟进说，嗣法门人真理等编。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第二十九册、《禅宗全书》第六十四册。  悟进禅师（1612～1673）属临济宗，号介庵。嘉兴人，俗姓张。二十三岁时，参诣桐月庵的鸳湖妙用，半年后，礼谒妙用法系的万如和尚出家。后于病中闻匠斧斫大木之声而省悟，并往建宁再参妙用，经妙用大喝随即契悟。三十一岁时，受妙用付嘱而嗣其法。历住径山观音殿、嘉兴金明寺等刹，大振禅风。康熙十二年（1673）示寂，世寿六十二，法腊三十七。其生平开示法语及其行实、诗偈等，由嗣法门人真理等编为《介庵进禅师语录》十卷，其内容大要如下︰  卷一、卷二为上堂。卷三示众。卷四小参。卷五为拈古、颂古及行实。卷六为机缘、问答及垂问。卷七为像赞、法语及书问。卷八偈颂。卷九诗偈。卷十包括疏引、序跋、箴铭和佛事。  本书卷前有金明寺嗣祖沙门悟进和施博所撰书的两篇序文，以及谭贞默等人所共撰的请启文。卷末并附录源流颂世序，以及由真理、真本等人所录的〈介庵和尚源流颂〉。

介清（1239～1301）
 介清（1239～1301）  元初临济宗杨岐派僧。福州（福建省）长溪县人。俗姓王，号龙源。于雪峰山出家，得度于一峰齐禅师，十五岁薙发受具。其后遍参诸方，适游吴兴（浙江省）道场山，东叟仲颖以典宾相请，无等融亦以内记相邀，皆辞。  其后参访育王山，与寂窗有照相契，遂嗣其法，管理藏钥。初住四明（浙江省）寿国寺，后迁开寿普光禅寺。至元二十二年（1285），湖州（浙江省）道场山罹火，介清以重建道场山为己任，再建大佛宝殿等堂宇，补足大藏经及钟鼓等法器。元世祖尝赐予金襕袈裟及‘佛海性空禅师’之号。大德五年六月三日示寂，享年六十三，法腊四十八。弟子有崇恩士洵等二百五十余人。牟巘为师撰塔铭。著有《龙源清禅师语录》（又作《佛海性空禅师语录》，一卷，卷末附有龙源和尚塔铭）。  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷四；《传灯存稿》卷五。

从义（1042～1091）
 从义（1042～1091）  北宋天台宗僧。温州（浙江省）平阳人，俗姓叶。字叔端。八岁剃度出家。年十七，师事扶宗继忠，研习天台教义。其后，历住大云、真白、五峰、宝积、妙果诸刹。晚年，住秀州寿圣寺，大振教化。元祐六年示寂。世寿五十。谥号‘神智’。  师常抨击禅、华严、法相诸宗，致力显扬天台宗学。后世以其学说迥异于天台山家派之四明知礼，故称之为‘后山外’。著有《天台四教仪集解》三卷、《法华三大部补注》十四卷、《金光明玄义顺正记》三卷、《止观义例纂要》六卷、《金光明文句新记》七卷、《始终心要注》一卷等书。  ［参考资料］　《释门正统》卷五；《佛祖统纪》卷二十一、卷二十五。

从容录
 从容录  禅门要典。为曹洞宗诠释公案之著述。六卷。宋·宏智正觉颂古，万松行秀评唱。又作《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》、《天童觉和尚颂古从容庵录》、《从容庵录》。收于《大正藏》第四十八册。本书系曹洞宗要典，与《请益录》、《虚堂集》、《空谷集》并称为‘四家评唱录’，与《碧岩录》并称为禅门双璧。  全书系就宏智正觉所作颂古百则加上示众、着语、评唱而成。各则公案内容均由示众、本则、颂古、着语、评唱五部分组成。‘示众’与《碧岩录》的垂示相同，阐示各则的宗旨及着重点。‘本则’是古则公案，叙说先人证悟的因缘与所说语句。‘颂古’系宏智以偈颂拈提‘本则’的宗旨。‘着语’是对本则以颂古的语句加上部份的解说短评。‘评唱’是对‘本则’及‘颂古’作全体的解说评述。卷首有罗汝芳之〈重刻四家语录序〉、徐琳之〈重刻四家评唱序〉、行秀之〈评唱天童从容庵录寄湛然居士书〉。  有关《从容录》的研究，中国未见有书流传。日本则自德川时代以来即陆续有专著行世。近代之相关撰述尤多。如天桂传尊、山田孝道、日置默仙等人皆曾对该书作过专门研究，且有专书行世。  ［参考资料］　《禅籍志》卷下；陈士强《佛典精解》（五）〈纂集部〉；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》。

从谂（778～897）
 从谂（778～897）  唐末禅僧。山东曹县（一说山东临淄）人，俗姓郝。世称赵州和尚。幼时，入曹州扈通院剃度出家。后谒池阳南泉普愿，并嗣其法。其后，遍访诸方，历参黄檗、宝寿、盐官、夹山、五台诸大德。八十岁，应众请住赵州观音院，四十年间，大扬禅风。其示众、问答等公案，如‘狗子佛性’、‘至道无难’等语，皆脍炙人口。其禅风对后世中国禅宗有甚大之影响。乾宁四年示寂，世寿一二０。谥号‘真际大师’，后人称之为‘赵州古佛’。遗有《真际大师语录》（《赵州和尚语录》）三卷传世。  ◎附一︰〈赵州真际禅师行状〉（摘录自《赵州和尚语录》卷末）  师即南泉门人也。俗姓郝氏，本曹州郝乡人也。讳从谂。镇府有塔记云︰师得七百甲子欤。值武王微沐，避地岨崃，木食草衣，僧仪不易。师初随本师行脚到南泉，本师先人事了，师方乃人事。南泉在方丈内卧次，见师来参，便问︰‘近离什么处？’师云︰‘瑞像院。’南泉云︰‘还见瑞像么？’师云︰‘瑞像即不见，即见卧如来。’南泉乃起，问︰‘你是有主沙弥无主沙弥？’师对云︰‘有主沙弥。’泉云︰‘那个是你主？’师云︰‘孟春犹寒，伏惟和尚尊体起居万福。’泉乃唤维那云︰‘此沙弥别处安排。’  师受戒后，闻受业师在曹州西，住护国院。乃归院省觐。到后，本师令郝氏云︰‘君家之子游方已回。’其家亲属忻怿不已，只候来日咸往观焉。师闻之乃云︰‘俗尘爱网无有了期，已辞出家不愿再见。’乃于是夜，结束前迈。其后，自携瓶锡，遍历诸方。常自谓曰︰‘七岁童儿胜我者，我即问伊；百岁老翁不及我者，我即教他。’年至八十，方住赵州城东观音院，去石桥十里。已来住持枯槁，志效古人。僧堂无前后架，旋营斋食，绳床一脚，折以烧断薪，用绳系之。每有别制新者，师不许也。住持四十来年，未尝赍一封书告其檀越。  因有南方僧来，举问雪峰‘古涧寒泉时如何？’雪峰云︰‘瞪目不见底。’学云︰‘饮者如何？’峰云︰‘不从口入。’师闻之曰︰‘不从口入，从鼻孔里入。’其僧却问师︰‘古涧寒泉时如何？’师云︰‘苦。’学云︰‘饮者如何？’师云︰‘死。’雪峰闻师此语，赞云︰‘古佛古佛。’雪峰因此，后不答话矣。  厥后，因河北燕王领兵收镇府，既到界上，有观气象者奏曰︰‘赵州有圣人所居，战必不胜。’燕赵二王因展筵会，俱息交锋。乃问︰‘赵之金地上士何人？’或曰︰‘有讲《华严经》大师，节行孤邈，若岁大旱，咸命往台山祈祷，大师未回，甘泽如泻。’乃曰︰‘恐未尽善。’或云︰‘此去一百二十里，有赵州观音院，有禅师年腊高邈，道眼明白。’佥曰︰‘此可应兆乎。’二王税驾观焉。既届院内，师乃端坐不起，燕王遂问曰︰‘人王尊耶？法王尊耶？’师云︰‘若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。’燕王唯然矣。师良久中间问︰‘阿那个是镇府大王？’赵王应喏︰‘弟子。’（缘赵州属镇府以表知重之礼）师云︰‘老僧滥在山河，不及趋面。’须臾，左右请师为大王说法。师云︰‘大王左右多争交老僧说法。’乃约令左右退，师身畔时有沙弥文远高声云︰‘启大王不是者个左右。’大王乃问︰‘是什么左右？’对曰︰‘大王尊讳多，和尚所以不敢说法。’燕王乃云︰‘请禅师去讳说法。’师云︰‘故知大王曩劫眷属俱是冤家，我佛世尊一称名号，罪灭福生，大王先祖才有人触著名字，便生嗔怒。’师慈悲非倦，说法多时。二王稽首赞叹，珍敬无尽，来日将回，燕王下先锋使闻。师不起。凌晨入院，责师傲兀君侯。师闻之，乃出迎接。先锋乃问曰︰‘昨日见二王来，不起，今日见某甲来，因何起接？’师云︰‘待都衙得似大王，老僧亦不起接。’先锋聆师此语，再三拜而去。寻后，赵王发使，取师供养，既届城门，阖城威仪，迎之入内，师才下宝辇，王乃设拜请师上殿正位而坐。师良久以手斫额，云︰‘阶下立者是何官长？’左右云︰‘是诸院尊宿并大师大德。’师云︰‘他各是一方化主，若在阶下，老僧亦起。’王乃命上殿。是日，斋筵将罢，僧官排定，从上至下，一人一问。一人问佛法，师既望见，乃问︰‘作什么？’云︰‘问佛法。’师云︰‘这里已坐却老僧，那里问什么法，二尊不并化。’（此乃语之词也）王乃令止。其时国后与王，俱在左右侍立，国后云︰‘请禅师为大王摩顶受记。’师以手摩大王顶，云︰‘愿大王与老僧齐年。’是时迎师，权在近院驻泊，获时选地建造禅宫。师闻之，令人谓王曰︰‘若动着一茎草，老僧却归赵州。’其时窦行军愿舍果园一所，直一万五千贯，号为真际禅院，亦云窦家园也。师入院后，海众云臻。是时赵王礼奉燕王，从幽州奏到命服，镇府具威仪迎接，师坚让不受，左右舁箱至师面前云︰‘大王为禅师佛法故，坚请师着此衣。’师云︰‘老僧为佛法故，所以不着此衣。’左右云︰‘且看大王面。’师云︰‘又干俗官什么事。’乃躬自取衣，挂身上，礼贺再三，师惟知应喏而已。  师住赵州二年，将谢世时，谓弟子曰︰‘吾去世之后焚烧了不用净淘舍利，宗师弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。’令小师送拂子一枝与赵王，传语云︰‘此是老僧一生用不尽底。’师于戊子岁十一月十日，端坐而终。于时窦家园，道俗车马数万余人，哀声振动原野。赵王于时，尽送终之礼，感叹之泣，无异金棺匿彩于俱尸矣。莫不高营雁塔，特竖丰碑，谥号曰‘真际禅师光祖之塔’。后唐·保大十一年孟夏月旬有三日，有学者咨问东都东院惠通禅师，赵州先人行化厥由，作礼而退，乃授笔录之具实矣。  ◎附二︰乃光、船庵合著〈漫谈赵州禅〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  赵州禅要旨  赵州谈禅，多称性之语，悟境与功行拧在一起，教人时有会省处。现从《五灯会元》摘三段上堂法语评述于下。  （其一）如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。老僧把一枝草为丈六金身用，或丈六金身为一枝草用。佛是烦恼，烦恼是佛。  僧问︰‘未审佛是谁家烦恼？’师曰︰‘与一切人烦恼。’曰︰‘如何免得？’师曰︰‘用免作么？’  ‘明珠在掌’，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在处处大道自彰，所以胡来胡现，汉来汉现，只此不拟向以达其体，应用则随缘以现，一枝草可当丈六金身用，丈六金身可当一枝草用，以其适时无碍故，得大自在。无烦恼可断，‘烦恼是佛’故，此言易解，现说‘佛是烦恼’，可煞滋疑。如果会得赵州自说座下‘八百个作佛汉，觅一个道人难得，觅个阐提人（不受信惑）难得’的话，也就了解到指的是︰将心作佛，则佛成冤家，‘佛是烦恼’了。  （其二）金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水；真佛内里座。菩提、涅槃、真如、佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。实际理地什么处着，‘一心不生，万法无咎’。  这段上堂法语，正乃将悟境与功行拧在一起了。《赵州语录》中，直截委悉者以此为最。任何人参看一过，当可了然于赵州禅旨。‘三佛不度’，‘真佛内里座’，实为绝妙法喻，虽不离常境，却不落常情，当与《涅槃经》诸法喻齐观。三佛不度，真佛内里坐，合该自度，谁为度者？自度即须顿悟，谁为度法？如《金刚般若》说的‘一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之，实无众生得灭度者’。此四句语极似平常，知涅槃义者类能道之。赵州作如此说，这乃古佛以香饵钓狞龙的手段。有形相的三佛和一般法同归成坏，自身难保，向外求佛，应歇狂心，唯有情不附物，狂心歇处，是为真佛。如觉得目前犹有小物，有‘菩提、涅槃、真如、佛性’可得，可证，成为自己的‘贴体衣服’，仍属‘烦恼’边事，只有于一切境物中、见闻觉知上纤毫不滞，才是个真正道人。‘贴体衣服’与‘净地上屙一堆屎’相去几何？有僧问赵州︰‘如何是毗卢向上事？’赵州答︰‘老僧在你脚底。’僧问︰‘和尚为什么在学人脚底？’赵州答︰‘你原来不知向上事！’这正显示了‘实际理地什么处着’，这僧执有‘向上’一着，只好‘委曲’了赵州在他的脚底了。毕竟如何是向上事，只有把高攀毗卢向上的心放下，在这里赵州又引用了三祖《信心铭》的话，叫做‘一心不生，万法方咎。’用赵州自己的话，就是‘纳僧家直须坐断报化佛头始得’。  （其三）‘至道无难，唯嫌拣择’。才有语言，是拣择，是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？  时有僧问︰‘既不在明白里，护惜个什么？’州云︰‘我亦不知。’僧云︰‘和尚既不知，为什么却道不在明白里？’州云︰‘问事即得，礼拜了退！’  赵州关于拈提‘至道无难，唯嫌拣择’的法语，这一则外尚有答僧问三则，今一并录之以供参阅。  僧问︰‘“至道无难，唯嫌拣择”，是时人窠窟否？’师（赵州）曰︰‘曾有人问我，老僧直得五年分疏不下。’  （僧）问︰‘“至道无难，唯嫌拣择”，如何是不拣择？’师曰︰‘天上天下唯我独尊。’曰︰‘此犹是拣择。’师曰︰‘田库奴，甚处是拣择？’僧无语。  （僧）问︰‘“至道无难，唯嫌拣择”，才有语言是拣择，和尚如何为人？’师曰︰‘何不引尽此语？’僧曰︰‘某甲只念到这里。’师曰︰‘至道无难，唯嫌拣择。’  赵州拈提或答问引用三祖《信心铭》的语句很多，他只在教人用平常心，直触目前大道，不得拟心趋向。真实顿悟的直观功行，关键全在防心走入歧路︰所以说‘至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。’拣择全属欲贪见刺的业识，非明白之智。心地上焰焰空慧，不离当人如今鉴觉，‘至道无难’却也难在于一念鉴觉下打彻一切缘影相之妄，空慧现前，自然心安理得，扫尽憎爱、是非拣择的妄取妄求之心，则‘万法无咎’无往而不自在。  此处赵州拈提‘至道无难，唯嫌拣择’的法语，完全为学人开示如何提起直观顿悟的禅秘要旨。可是他只淡淡的说了两句‘才有语言，是拣择，是明白，老僧不在明白里’。拣择是憎爱妄心出，明白是虚明自照之智，前者自然必须遣除，即虚明自照之智若堕在虚明里，还是成病，‘老僧不在明白里’，也正是道出南泉的‘心不是佛，智不是道’的心法，佛果云︰‘才有是非，是拣择，是明白，才凭么会，错过了也。铁钉黏堪作何用？’又云︰‘既不在明白里，且道赵州在什么处？为什么却教人护惜？’佛果置这两问，急须参看它的下落！有学人问赵州‘拟向南方学些佛法如何？’赵州答︰‘你去南方，见有佛处急须走过，无佛处不得住。’学人说︰‘与么，即学人无依也？’赵州说︰‘柳絮！柳絮！’有佛处无佛处正是学人爱憎所在处，二者不住，虚明自照，在赵州分上还须扫除，而这正是学人‘护惜’所在，进一步教他扫除，使成个真正自在人，这是赵州禅‘易见难识’处。禅的功夫达到不起爱憎，洞然明白，即心作佛，即智见道，应是参禅的终极目的，是禅人应护惜之处，但是赵州自说‘不在明白里’，还教人‘急须走过’，岂不是把参学人最后的命根子也断了么？所以这个学人完全作不得主，惶恐地说‘与么，即学人无依也’。而赵州就要断他这有所依住的命根，却冷峻地讽刺他︰‘柳絮！柳絮！’实际赵州是教他于法而无所住，随处作主去，不是教他成为随风飘荡的柳絮。  其次，‘至道无难，唯嫌拣择，是时人窠窟否’这一则，如通过体会了上一则话，也就能会取这窠窟不是别的，还是坐在那明白窠窟里的问题。赵州说‘若与空王为弟子，莫教心病最难医’，从凡入圣易，即圣入凡难，只仰望毗卢向上事而忘失自己脚底事，是参禅人的通病，所以说‘曾有人问我，老僧直得五年分疏不下’。嫌拣择入圣之路易识，‘不坐在明白里’去作一头水牯牛，或者如赵州常说自己‘是一头驴’的从圣入凡向异类去难。‘一千人万人尽是觅佛汉子，觅一个道人无’，正是坐此病根。天童正觉颇知此意，谓‘明眼的颅得他骨头出’，禅法商量到此，颇欲无言，天童还写了一首颂︰‘五年分疏不下，一句原无缝罅。只知推过商量，谁信分明酬价。玲珑的相知，卤莽的相讶！宁可与晓事人相骂，不可共不晓事人说话。’  第三则学人问‘如何是不拣择’？赵州说‘天上天下唯我独尊’，显然只是以人位的‘坐在明白里’的话答出了半句，这学人似乎识透而不加肯认，所以说‘此犹是拣择’。赵州喜得面前有个不受惑的人，再放一线，叱之曰‘田库奴，甚处是拣择？’要逼出学人道末后句来，那知面前立的还是个伎死禅和。真是千钧之弩发向鼷鼠。  第四则答语，似嫌学人不全引《信心铭》四句话，即‘至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白’，而后二语实前二语的注脚，实际即三藏十二分教，从上祖师千言万语，都是前二语的注脚，这个学人似乎会，似乎不会，只说‘某甲只念到这里’，赵州似乎许，似乎不许，重念一番──‘至道无难，唯嫌拣择。’虽然是同样念古人的话，却大有深浅在。  赵州常说︰‘正人说邪法，邪法亦随正；邪人说正法，正法亦随邪。诸方难见易识，我者里易见难识。’以上几则法语，要穷源究底，正是大不易。  接机的著名公案  以下介绍赵州十个接机的著名公案。此等公案引起禅海波澜，诸家宗师拈提唱颂者极众，从这里可以见到赵州禅的本地风光。  (一)勘破台山婆子  有僧游五台，问一婆子曰︰‘台山路向什么处去？’婆曰︰‘蓦直去。’僧便去。婆曰︰‘好个师僧又怎么去！’后有僧举似师（赵州），师曰︰‘待我去勘过。’明日师便去，问︰‘台山路向什么处去？’婆曰︰‘蓦直去。’师便去。婆曰︰‘好个师又怎么去！’师归院，谓僧曰︰‘台山婆子为汝勘破了也。’  这个公案，有点蹊跷么？这婆子对游方僧问路也那么道，对赵州也那么道，赵州并未放线垂钩，到底那一点是勘破婆子处？临济宗师楚圆慈明对一位自许会得云门禅（其实尚未会得）的慧南拈出‘勘破台山婆子’话，慧南因之大悟。兹录之如下，作为参看此一公案的助缘。  明问︰‘脱如汝（慧南）会云门意旨，则赵州道︰“台山婆子我为汝勘破了也”，且道那里是他勘破婆子处？’南汗下不能答。次日又诣，明垢骂不已。南曰︰‘骂岂慈悲法施耶？’明曰︰‘你作骂会耶？’南于言下大悟。作颂曰︰‘杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由；而今四海明如镜，行人莫与路为仇。’呈明，明以手指‘没’字，南为易‘有’字，明颔之。  慧南禅师颂子，直下照了通透之至，正表达过得赵州关。问路的僧，一个又一个；指路的婆子，一番又一番；皆‘与路为仇’者。赵州一触，归院点破，问路指路同时销落，正尔‘有来由’，这即是他为人处。其实赵州虽去触婆子，婆子并不因之改途易辙，笑看多少禅客平地跌跤，与路为仇。赵州不是此中人，所以说‘勘破了也’。真乃邑尘止垢，又着一番精彩。有人说︰‘台山婆子，非惟被赵州勘破，亦被这僧勘破’，这是远路说禅，也‘有来由’。还是天童正觉说得好︰‘勘破了，老婆禅，说向人前不值钱。’  (二)庭前柏树子  （僧）问︰‘如何是祖师西来意？’师（赵州）曰︰‘庭前柏树子。’（僧）问︰‘和尚莫将境示人。’师曰︰‘我不将境示人。’（僧）曰︰‘如何是祖师西来意？’师曰︰‘庭前柏树子。’  这个公案，因之悟得的大有人在。夹山（名美会，嗣法船子）谈禅时曾指出了世间法仔细究理，虽‘目前无法’，却又‘意在目前’，佛法也正是这样。赵州当示人‘大道只在目前，要且难睹’，离开目前另觅祖师西来意，离道更远。‘祖师西来意’就是指达摩禅意，和问‘佛法大意’同，是当时禅门最流行的话题。而赵州指‘庭前柏树子’，正是教人会取目前的即是，截断学人别觅佛法的思路。如果说法处没有柏树，也指‘庭前柏树子’，那就变成没有什么意味的话了。这里且看以下两则禅话︰  法眼禅师问扬州光孝院慧觉禅师（赵州弟子，有铁嘴之称）︰‘近离甚处？’觉曰︰‘赵州。’眼曰︰‘承闻赵州有“庭前柏树子”话是否？’觉曰︰‘无。’眼曰︰‘往来皆谓︰“僧问如何是祖师西来意，州曰庭前柏树子。”上座何得言无？’曰︰‘先师实无此语，和尚莫谤先师好！’  重显（即雪窦法名，此时未悟）在太阳为知客时，有客举光孝觉语问曰︰‘觉，赵州侍者，眼问“柏树”因缘，乃言无此语，而眼肯之，其旨安在哉？’显曰︰‘宗门抑扬宁有轨辙乎？’时有苦行名韩大伯（后出家，即宗上座）侍其旁，辄匿笑去。显诘其笑故，韩曰︰‘笑知客智眼未正，择法不明。’显曰︰‘岂有说乎？’韩对以偈曰︰‘一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒；后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。’  检阅了上两段古人关于赵州‘柏树子’话的商量，正是赵州说的‘大道只在目前’的禅意；不从这里荐取而别求禅道，就会被韩大伯认为无灵性的猎犬了。参禅的人要锻炼成具有苍鹰擒兔的机智，会取大道，一涉拟向，便触枯桩。  现在再录出临济宗师五祖山法演禅师把赵州‘柏树子’的死语活用起来的一则禅话，供爱谈柏树子者添些葛藤︰  （法演云）如何是祖师西来意？‘庭前柏树子’，怎么会，便不是了也；如何是祖师西来意？‘庭前柏树子’，怎么会，方始是。  宗杲禅师大大地赞扬了他的师祖法演这样拈提，说︰‘要识五祖师翁么？脑后见腮莫与往来。’（这是当时俗语，指长着这样骨相的人是非常狡猾的。）正因为法演识得赵州话意。  天童正觉于此公案下有颂，描画出赵州风神，颂曰︰‘岸眉横雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌驾流，拨乱之手，太平之筹。老赵州，老赵州，搅搅丛林卒未休！徒费功夫也造车合辙，本无技俩也塞壑填沟。’  赵州柏树子，原指目前法教人会取，到后来成了葛藤上树，缠绕不休，铁嘴慧觉否定其?赵州有此话，正是深悟赵州禅。  (三)洗钵盂去  （僧）问︰‘学人乍入丛林，乞师（赵州）指示！’师曰︰‘吃粥了也未？’（僧）曰︰‘吃粥了也。’师曰︰‘洗钵盂去。’其僧忽然省悟。  平常真实语，无过此个公案。‘不用安排，自着处所’，这是赵州以本分事接人得力处。不谈佛法禅道，只话家常，正指出日常生活不离这个。  现在检视一下云门大师对这个公案的着语︰‘且道有指示，无指示？若言有，赵州向伊道个什么？若言无，这僧为甚悟去？’这正是教人如何领会‘参话禅’原来作用处，否则，正像宗杲说的‘而今诸方有一种瞎汉，往往尽作“洗钵盂话会了”，那不只是埋没了祖师心而且是认驴鞍作阿爷的下巴了。’  (四)狗子还有佛性也无  （僧）问︰‘狗子还有佛性也无？’师曰︰‘无。’（僧）曰︰‘上至诸佛，下至嗤蚁，皆有佛性，狗子为什么却无？’师曰︰‘为伊有业识在。’又僧问︰‘狗子还有佛性也无？’师曰︰‘有。’（僧）曰︰‘既有，为什么入这皮袋里来？’师曰︰‘知而故犯。’  对赵州这公案，重‘无’的多，重‘有’的少。从义解说，赵州初答为狗子‘有业识在’，所以说它无佛性；次答狗子虽有佛性，因它‘知而故犯’，所以入皮袋受狗子身，而佛性则未失。但在一般大乘经典，尤其是为禅宗所重视的‘一切众生悉有佛性’的《涅槃经》所谈佛性义，禅的‘明心见性’即要见此佛性，今赵州直截地说狗子无佛性，显然是扫除学人坐在经典里的知见，指出应直下照了自家的才是，莫数他人宝，使业识习气逐境现起，把堂堂真佛装入狗皮袋去也。谈有谈无，话题不离狗子，而赵州指的却在学人自己分上，要检点自家是否‘知而故犯’？或‘有业识在’？天童正觉称这两则公案是‘水上葫芦，按着便转’，有颂曰︰  狗子佛性有，狗子佛性无，直钩原求负命鱼。逐气寻香云水客，嘈嘈杂杂作分疏。平展衍，大铺舒，莫怪侬家不慎初；指点瑕疵还夺璧，秦王不识蔺相如。  狗子佛性公案，初见于承嗣马祖与南泉为同门的惟宽禅师︰  （僧）问︰‘狗子还有佛性否？’师（惟宽）云︰‘有。’僧云︰‘和尚还有否？’师云︰‘我无。’这也显得狗子佛性的话题在当时相当流行，赵州话出，更耸动了禅林。  (五)吃茶去  （赵州）问新到（僧）︰‘曾到此间么？’曰︰‘曾到。’师曰︰‘吃茶去。’又问僧，‘曾到此间么？’僧曰︰‘不曾到。’师曰︰‘吃茶去。’后院主问曰︰‘为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？’师召（呼）︰‘院主！’主应诺。师曰︰‘吃茶去。’  这个公案，影响也大。丛林禅堂初接新学，有吃茶之制，对初到曾到有所分别，赵州破例，都教他们吃茶去，引起院主的怀疑，赵州一并叫吃茶去，直是一具棺材，三个死人。  ‘赵州茶’话很快由北及南，参看一则有关吃茶公案吧︰  睦州（名道明，济上宗师）问僧︰‘近离甚处？’曰︰‘河北。’睦曰︰‘彼中有赵州和尚你曾到否？’曰︰‘某甲近离彼中。’睦曰︰‘赵州有何言句示徒？’僧举吃茶话，睦乃呵呵大笑曰︰‘惭愧！’却问（僧）︰‘赵州意作么生？’（僧）曰︰‘只是一期方便。’睦曰︰‘苦哉，赵州被你将一杓屎泼了也！’便打。睦却问沙弥︰‘你作么生会？’弥便设拜，睦亦打，其僧往沙弥处问︰‘适来和尚打你作什么？’弥曰︰‘若不是我，和尚不打某甲。’  这里睦州为什么大笑，欣赏赵州以本分接人也；为什么又道‘惭愧’，有嫌于己不如赵州处也。赵州教吃茶原是本分上事，被这个学人解作‘只是一期方便’，睦州比作将一杓屎泼在赵州身上而捍卫了赵州禅。  (六)几被玄杀与不曾眼花  （僧）问︰‘如何是玄中玄？’师（赵州）曰︰‘汝玄来多少时耶？’（僧）曰︰‘玄之久矣。’师曰︰‘阇黎若不遇老僧，几被玄杀。’  （僧）问︰‘如何是毗卢圆相？’师（赵州）曰︰‘老僧自幼出家，不曾眼花。’（僧）曰︰‘岂不为人？’师曰︰‘愿汝常见毗卢相！’  一般涉猎禅道的，将禅道视为学理的研究，那就离了主题，教乘义学座主，从名相浅深分析，层层深入以见真义；宗门禅道实即佛法教乘中提炼出来的最上精义，假祖师西来，给予活泼拈提，实即甚深般若波罗蜜在大心凡夫生活实践中来体会，不类于教乘义学方便开显，通过义路。禅道不玄，未离日用生活，偏有人求玄中玄；禅道触目即是，偏有人离开本分事别求毗卢圆相；于宗门禅道实大远在。此处致问赵州的两僧正坐此病，赵州一一与之拈却。‘几被玄杀’促其警觉；‘不曾眼花’，警其勿得捏怪；一个直示，一个婉讽，都是练禅警语。  (七)老僧使得十二时  （僧）问︰‘十二时中如何用心？’（赵州）曰︰‘汝被十二时辰使，老僧使得十二时。’乃曰︰‘兄弟，莫久立，有事商量，无事向衣钵下坐，穷理好。老僧行■时，除二时粥饭是杂用心处，除外更无别用心处。若不如是，大远在！’  这段法语，真乃亲切恳到。‘使得十二时’这是何等气概！反覆玩味，当中却有指示。‘杂用心处’是不是‘在拣择里？’‘无别用心处’是不是‘在明白里’？须高着手眼看，会得如何‘使得十二时’。  (八)大道透长安与学人师  问︰‘如何是道？’师（赵州）曰︰‘墙外的。’曰︰‘不问这个。’师曰︰‘你问那个？’曰︰‘大道。’师曰︰‘大道透长安。’  一问再问真实禅道，一答再答路路透长安之道。问的意图是离世求菩提之道，答的是直指佛法不离世法，禅道只是常道。  佛果评赞赵州云︰‘盖为他平生无许多般计较，所以横拈倒用逆行顺行得大自在。’也就是说赵州有时装聋装痴，却为人指出衲衣底下事。  另一则公案也是近于诙谐的︰  （僧）问︰‘如何是学人师？’师云︰‘云有出山势，水无投涧声。’（僧）云︰‘学人不问者个诗。’师云︰‘是你师（诗）不认。’  这僧也许是个诗僧，这两句煞是好诗，正是这学人吟出来的，也正是这学人用心处，赵州故把‘师’作‘诗’，点拨禅道在诗人方面就是不离日常用心处的诗心，心外无佛，更觅个什么师！  (九)赵州四门  问︰‘如何是赵州？’师曰︰‘东门、西门、南门、北门。’  问话的要问赵州禅，赵州知之，却答以赵州城四门。勿笑问东答西，此正明头暗头都合得也。雪窦有‘无限轮椎世不开’之句，颂赵州禅一切处不离本分，但一切都是赵州自家的，却关锁严紧，不露消息，不许常人借口‘平常心是道’，任其乱统胡为。赵州自说︰‘老僧在此间三十余年，未曾有一个禅师到此间。设有来，一宿一食急走过。且趁软暖处去也。’赵州严峻把关，未曾宽假于人；纵有入得关来，也只停留‘一食一宿’，正是指出赵州禅‘易见难知’处，而一般禅和爱向有施设处觅‘软暖’，赵州是‘无施设处’，只是平常。  (十)赵州石桥  师与首座看石桥，乃问首座︰‘是什么人造？’（首座）云︰‘李膺造。’师云︰‘造时向什么处下手？’座无对。师云︰‘寻常说石桥，问着下手处也不知。’  （僧）问︰‘久向赵州石桥，到来只见掠杓子。’师云︰‘阇黎只见掠杓子不见石桥。’（僧）云︰‘如何是石桥？’师云︰‘过来过来。’又云︰‘度驴度马。’  赵州石桥，是我国隋时著名的建筑，观音院离石桥不远，赵州和首座欣赏了这座桥，问到‘造时向什么处下手’，首座却无对。世间法也是易见难识，赵州禅也是易见难识，不要轻轻从足底下滑过去才是。  第二则问话学僧直把石桥拟赵州禅，正因为赵州禅易见难识，他看到赵州接人示物只是平常，而‘古佛’之誉满南北，所以提出‘只见杓子不见石桥’，赵州把‘难识’之处略露端倪，叫他‘过来过来’，并说‘度驴度马’，而这学僧却无下文，埋没赵州这番婆心。  ‘尿是小事，须是老僧自去始得’，要见赵州禅也只有自家体会始得，不然，赵州只能替你把尿，却不能代你撒尿也。  结语  赵州一日示众云︰‘未有世界早有此性；世界坏时此性不坏。’僧问︰‘如何是此性？’师云︰‘五蕴四大。’（僧）云︰‘此犹是坏。如何是此性？’师云︰‘四大五蕴。’  这是赵州谈禅宗要原则。‘此性’，决不是指什么有个先天地的东西，可是学佛的人都被这个迷惑住。就教而论，‘此性’是指无自性之‘性’，诸法从缘生故，皆无自性；无自性故，世界成时不从之而成，坏时不从之而坏，即南泉说的‘三界不摄，非过来今’。赵州贵以本分接人，指出此性即是五蕴四大，四大五蕴，离四大五蕴外无成坏相，即五蕴四大以显缘生无自性之无成坏‘性’。赵州从义学的高高峰顶上把‘此性’拉入深海海底去，把通向无上涅槃的菩提大道拉入透向人间长安的大道，是一样手法。他只教人在寻常事物上会道，这是继承了南泉所力避的‘即心即佛’的话，转而倡导三祖《信心铭》的‘至道无难，唯嫌拣择’之旨。可是有许多话头在赵州是随时随地信手拈来，于‘无施设处’强为施设，如‘庭前柏树子’、‘镇州蕴卜’、‘青州布衫’等等，但在异地异时却成为无意味语，后人反认为这些无意味语上别有玄妙在，而逐渐演变为‘看话头禅’了。总之，赵州谈禅贯彻了不离本分事，即贯彻在寻常生活中的‘平常心是道’之旨。以下录他一段话，作为本文结语︰  ‘老僧此间即以本分事接人。若教老僧随伊根机接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不会，是谁过欤？以后遇著作家汉，也道老僧不辜负他；但有人问，以本分事接人。’  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德传灯录》卷十；《联灯会要》卷六；阿部正雄着·王雷泉、张汝伦合译《禅与西方思想》第一编；忽滑谷快天《禅学思想史》第三编。

仓院
 仓院  日本奈良东大寺西北隅的勒封宝库。古称正藏院，又称东大寺勒封藏，别名双仓或三仓。自古以来，日本政府机关或诸大寺均设有正仓，以收藏经卷等文化宝物。沿承至今，惟存奈良东大寺之正仓院。因此而成一特定名称。其建筑结构采一宇双仓式，共有南、中、北三仓。关于其建筑年代，依《正仓院文书》所述，一说天平胜宝四年（752）四月八日以后；一说同八年九月二十二日左右。明治（1868～1912）以后，归于内务省（今称宫内厅）管辖。  院内收藏种类繁多，除东大寺与官厅、诸寺往返之文书及御物外，另有武器、药物、香木、佛具、乐器、游戏用具、仪式用具、玉类、日常器具、服饰及杂物，为研究天平文化的重要资料来源。其中之收藏品来源广泛。除日本境内物品之外，并远及波斯、西域、中国、朝鲜半岛等地。国际色彩甚为浓厚。  ［参考资料］　《春日社参记》；《东大寺要录》卷五、卷八；《寺社宝物展览目录》卷四。

他力
 他力  为‘自力’的对称。意即自己以外的力量。常用以泛指佛、菩萨等的加被力、加护力。如《菩萨地持经》卷一论及四力时，云（大正30·890b）︰‘云何四力？一者自力，二者他力，三者因力，四者方便力。菩萨自力发菩提心，是名自力；因他发心，是名他力。’《大宝积经论》卷一云（大正26·208a）︰‘何等四力？一者自力，二者他力，三者因力，四者修行力。是中自力者，以自力故，堪乐欲发阿耨多罗三藐三菩提心，是名自力；他力者，以他所劝令发心，是名他力。’  此外，《十地经论》卷一于列举二种辩才时，云（大正26·125b）︰‘一者他力辩才，二者自力辩才。他力辩才者，承佛神力故。’因此，佛教宗派之中有自力教、他力教之别。如︰天台、华严、禅、法相宗等，均主张依自力获得解脱，即属自力教，而净土宗与日本真宗主张藉他力以成佛，故属他力教。但是，自力教并非全无佛菩萨的加被力，他力教也绝非完全无需自力。  在往生思想兴起之后，国人多以佛的加持力解说他力。如昙鸾《往生论注》卷上在说明龙树的难易二道时，将其中的易行道解说为依靠佛的愿力或加被力以求往生的法门。道绰《安乐集》卷上则以起心立行、愿生净土属于自力，而说（大正47·12c）︰‘阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。’此外，另有智顗、善导、怀感等人，也多将他力的根源归于诸佛的愿力。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四；《往生论注》卷下；《十住毗婆沙论》；《净土十疑论》；《瑜伽师地论》卷三十五；《净土论》卷下；米泽英雄《自力と他力の一致点》；曾我量深《他力の救济》、《他力の大道》。

他化自在天（梵Para-nirmita-vaśa-vartin，巴Pa-ra-n immita-vasa-vattin，藏Gshan-ḥphrul-dbaṅ-byed）
 他化自在天（梵Para-nirmita-vaśa-vartin，巴Pa-ra-n immita-vasa-vattin，藏Gshan-ḥphrul-dbaṅ-byed）  天界之一。为欲界最高处的第六天。音译为波罗尼蜜和耶越（拔）致、波罗维摩婆奢、波罗尼蜜、娑舍跋提，意译为他化乐天、他化自转天。简称自在天、他化天、第六天。此天有情能于他所变化的欲境自在受乐，因而得名。如《俱舍论》卷十一云（大正29·60b）︰‘有诸有情乐受他化诸妙欲境，彼于他化妙欲境中自在而转，谓第六他化自在天。’  此天界位于距大海百二十八万由旬虚空密云之上，纵广与忉利天相同，皆为八万由旬。此天有娆害正法的天魔，及其宫殿，如《大智度论》卷十云（大正25·134c）︰‘魔王常来娆佛，又是一切欲界中主，夜魔天、兜率陀天、化乐天皆属魔王，（中略）魔是他化自在天。’  此天天众初生时，即如人间十岁的孩童，色貌圆满，衣服自备，寿量为一万六千岁（亦有中夭者）；身高十六由旬，衣长三十二由旬，广十六由旬，重仅半铢，食用自然食，男女互视即成淫，意欲求子时，应念即化生。总而言之，此天优于阎浮提者有三，即︰长寿、端正、多乐。  又，密教中，此天位于胎藏现图曼荼罗外金刚部院的北方，共有三位。关于其形像，居中央者，右手竖掌持箭，左拳竖立，朝身舒张头指持弓；居外侧者，右掌竖立，屈中指及无名指，左手持莲华作拳置于胸前；居内侧者，右掌竖立，屈头指及中指持合莲，左掌覆于腰际。三昧耶形为弓箭，表征此天的欲乐自在。  ［参考资料］　《立世阿毗昙论》卷六、卷七；《俱舍论》卷八、卷十一；《大智度论》卷五、卷九、卷十；《彰所知论》卷上；《秘藏记》；《大楼炭经》卷四；《法苑珠林》卷二、卷三。

他心智（梵para-citta-jñāna，藏gshan-gyi sems
 他心智（梵para-citta-jñāna，藏gshan-gyi sems  śes-pa、pha-rol-gyi sems śes-pa）  知他心之智。十智之一。又作知他人心智、心差别智。在六神通之中，则谓为他心通或他心智证通。即指知道他人现在之心心所相之智慧。《发智论》卷八云（大正26·956b）︰‘云何他心智？答︰若智修所成，是修果，依止修，已得不失，能知他相续现在欲色界心心所法，或无漏心心所法，是谓他心智。’《大毗婆沙论》卷九十九载，他心智以修慧为自性、四根本静虑为依地，了知他人现在之欲、色界系及无漏之心相，由加行能证得此智。  又，他心智由法智、类智、道智及世俗智所成，通于漏、无漏，必以同类法为所缘，不知胜位者之心及过去未来之心。唯以现在之一念，缘实有之一事而取其自相，不能取其他能缘心及所缘行相。又因仅在四禅，故仅知欲色界系及无漏法，且不缘于无色界系。  ［参考资料］　《大般若经》卷四八九；《集异门足论》卷七；《大毗婆沙论》卷一０九；《杂阿毗昙心论》卷六；《入阿毗达磨论》卷下；《顺正理论》卷七十三；《解脱道论》卷九；《成实论》卷十六〈六通智品〉；《显扬圣教论》卷二；《法界次第初门》卷中；《清净道论》第十三。

他心通（梵para-cetaḥ-paryāya-jñana-sākṣāt-kriyābhijñā）
 他心通（梵para-cetaḥ-paryāya-jñana-sākṣāt-kriyābhijñā）  五通之一。六通之一。又名他心智证通、智心差别智作证通，或观心心数法智证通、心差别通。即指证得他心智，能如实了知他人心中差别相的神通力。《集异门足论》卷十五云（大正26·432b）︰‘云何他心智证通？答︰于他有情补特伽罗寻伺心等，皆如实知，谓有贪心如实知，有贪心、离贪心如实知。（中略）不解脱心、解脱心皆如实知，是名他心智证通。问︰此中通者何所谓耶？答︰于他心等所有妙智。’依《俱舍论》卷二十七载，欲修他心通者，应以色界四根本静虑为依地，首先审察自己身心二相之前后变异展转相随，后观他人身心，如此加行成就，遂得如实知悉他人种种心相。  此他心通与神境通、漏尽通共为神变等三示导的自性。声闻在千世界、麟角在二千世界、大觉在三千诸世界中，能自在无碍了知他人心念。此通缘心心所法，故摄于三念住中。此外，在十智中，他心通为法、类、道、世俗、他心五智所摄。

付嘱
 付嘱  原为付托、寄托之意，在佛经中，被引申为佛陀付托弘法布教的使命。又作咐嘱、嘱累。如《法华经》卷六云（大正9·52c）︰‘尔时释迦牟尼佛从法座起，现大神力，以右手摩无量菩萨摩诃萨顶，而作是言︰我于无量百千万亿阿僧祇劫，修习是难得阿耨多罗三藐三菩提法，今以付嘱汝等。’  又，禅宗常用以指嘱托袈裟等物，并转而表示师父以佛法的奥义授予弟子，故‘付嘱’乃成禅宗的传统用语。如《景德传灯录》卷一云（大正51·206a）︰‘迦叶乃告阿难言︰我今年不久留，今将正法付嘱于汝，汝善守护。’《六祖大师法宝坛经》云（大正48·349a）︰  ‘（五）祖知悟本性，谓惠能曰︰不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫天人师佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，云︰汝为第六代祖，善自护念，广度有情。’此亦有付嘱，或付法之意。  ［参考资料］　《付法藏因缘传》；《传光录》；《历代法宝记》；《宝林传》；《传法正宗记》；《五灯会元》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

付法
 付法  指付嘱佛法。又作付衣、传衣、传法。即选择根器以付嘱佛法，令相续传持，不使断绝。如《付法藏因缘传》卷二云（大正50·303b）︰‘阿难临当灭度，而告之曰︰佛以法眼付大迦叶，迦叶以法嘱累于我，如我今者涅槃时至，以法宝藏用付于汝，汝可精勤守护斯法，令诸众生服甘露味。’《景德传灯录》卷三菩提达磨条云（大正51·219c）︰‘今传灯乃于付法传衣之后言’。  在禅家，古来于付法时，常授与衣钵等物，故付法又称付衣或传衣。《百丈清规证义记》卷七（下）云（卍续111·822下）︰‘付法原名付衣，从上祖祖相传，藉衣表信，至东土六祖以此为争端，止而不付。近来付法亦谓付衣者，持仍其名耳。’而日本真言宗，则授付法状为传法之证，称为印信，净土宗则称为玺书。  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第五章（摘录）  在佛法中，‘付法’有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为‘付法’说。如南方（锡兰佛教所传）的五师相承说，北方（罽宾佛教所传）的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。《付法藏因缘传》（此下简称《付法藏传》）的二十三（或四）世说，是《阿育王传》五师相承说的延续。付法的情形，如《阿育王传》卷四说（大正50·114b）︰‘尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言︰长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言︰唯然！受教。’  一代一人的付法（与悟证没有关系），在《付法藏传》中，是将入涅槃而付与后人的（这就是‘临终密授’说的来源）。所付嘱的，是‘正法’、‘法藏’、‘胜眼’、‘法眼’（禅者综合为‘正法眼藏’一词）。付嘱的主要意义，是‘守护’、‘护持’。古代的‘付嘱正法’，是付与一项神圣的义务，该括佛法的一切──三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样，产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本、正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。《付法藏传》，是北方佛教──说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。《付法藏传》的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性，那是另一问题。而这样的付法制，深深地影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者早已以《付法藏传》，说明自宗的法门渊源了。  《付法藏传》的付法，表示为师长与弟子的关系（一二例外），与师资相承的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋·佛陀跋陀罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如《达摩多罗禅经》卷上说（大正15·301c）︰‘佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗︰诸持法者，以此慧灯，次第传授。’  这一禅者的次第传授，‘持法者’也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师相承。僧祐所传的《萨婆多部记》，虽看作律学，而实是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！  达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的‘付法’实态。  ［参考资料］　《传法正宗记》卷一、卷二；《真言付法传》。

付法藏因缘传
 付法藏因缘传  略称《付法藏传》，或《付法藏经》，六卷。各经录原来题作元魏·西域三藏吉迦夜共昙曜译。收在《大正藏》第五十册。  本书的记录，最初见于梁·僧祐《出三藏记集》卷二〈新集经论录〉载（大正55·13b）︰‘付法藏因缘经六卷（阙）。（中略）宋明帝时西域三藏吉迦夜于北国以伪延兴二年共僧正释昙曜译出，刘孝标笔受。（中略）并未至京都。’其后，隋·费长房《历代三宝纪》卷九载，《付法藏传》四卷，见菩提留支录；和平三年（462）昭玄统沙门释昙曜译。同卷又载（大正49·85b）︰‘付法藏因缘传六卷（或四卷，因缘广，昙曜自出者）。（中略）西域沙门吉迦夜，（中略）延兴二年为沙门统释昙曜于北台重译，刘孝标笔受，见道慧宋齐录。’同书卷十又载，《付法藏经》六卷（见《李廓录》），凉州沙门宝云译。跟着唐·道宣《大唐内典录》和智升《开元释教录》都依《三宝纪》重复记载。实际存在的本子，只有昙曜和吉迦夜共出的一种，但各种经录记载不一而已。所谓昙曜自出的，或者是种略抄本，至于宝云译本，则全属误传。其卷数多少，乃因抄写的开合而异，不足为不同本子的依据。  本书编译的因缘，大概如《内典录》等所说︰北魏太武帝太平真君七年（446）信崔浩之言，下诏大杀沙门，毁佛经像，诏书中并谈到佛法‘皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯疆之徒，乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。’七年后，文成帝即位重兴佛法，昙曜等感奋之余，乃于北台石窟和吉迦夜编译此书，以明释之由来，历然可考。  本书列举印度传法世系二十四人，从佛灭度时以最胜法咐嘱大迦叶起，其后以次传法为阿难、摩田提、商那和修、忧波■多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那奢、马鸣、比罗、龙树、迦那提婆、罗侯罗、僧伽难提、僧伽耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩奴罗、鹤勒那、师子。其内容多卷于旧籍。像优波■多传记的一部分，就是大体上采用安法钦译《阿育王传》的原文。又像龙树提婆传记部分，也是用罗什所译两传原文而略改动。这些都表明本书大部分出于编纂，而非翻译。本书所述传承出处，多无可考。在此以前，僧祐《出三藏记集》卷十二，曾自编萨婆多记传承世系，又录佛驮跋陀罗师承一种，次序紊乱，不可尽信。本书所列传承和它又有异同，其正确性如何，也很难决定。  不过本书流行之后影响极大，它使中国佛教形成了一种法统之说而影响到宗派的建立。在隋、唐时代，台、禅两宗的法统说，均以本传为依据。天台智者大师在《摩诃止观》卷一中，历述天台传法世系，就是将《付法藏传》中和商那和修同时而得法于阿难的摩田提也作为一代，遂成二十四祖。他还认为诸师的相承都属‘金口所记’。智者系慧文禅师的再传，慧文用心一依龙树所作的《智论》，龙树是《付法藏传》中的禅师，而为东土传承的高祖，这样相承而下，智者是东土第四代，这就成为后来天台家共认的法统。禅宗最初在古本《坛经》里，依着《付法藏传》，略加增减构成二十八祖之说（在阿难后加摩田提，提多迦后略去弥遮迦，又在师子后加舍那婆斯、优婆崛、僧迦罗、婆须蜜，下接达摩）。唐·贞元中，智炬《宝林传》又加修正，遂成定论（于《付法藏传》弥迦后加婆须蜜，又于师子后加婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗、菩提达摩，仍为二十八代，《宗镜录》卷九十七，《景德传灯录》卷一至卷三之说同）。到了宋代，台、禅两家在法统的议论上，互相是非。像契嵩，甚至以为《付法藏传》说师子尊者后法统断绝，实是谬书，但他对于《付法藏传》所编译之法统则依然信以为真。（田光烈）  ◎附︰蓝吉富〈付法藏因缘传解题〉（摘录）  本书所记载者，为自释迦以降，迄师子比丘为止，二十余人之传法与弘法事迹。此二十余人即释迦、迦叶、阿难、商那和修、忧波■多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那奢、马鸣、比罗、龙树、迦那提婆、罗侯罗、僧伽难提、僧伽耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩奴罗、鹤勒那夜奢、师子比丘。师子比丘时，北印度罽宾国王弥罗掘排斥佛教，杀师子比丘。本书谓此后乃再无付嘱佛法之人。全书前四卷所记为释迦至忧波■多等五人之学法及传法之故实。此诸人所占全书篇幅较多。末两卷则叙述其下二十人事迹，所占篇幅较少。叙事较简略。  本书作者不详。其书或系后世佛教徒受《阿育王传》五师相承传说之暗示，而发展成为二十余师递次付嘱之史传。据《大正藏》本所载，此书为吉迦夜与昙曜两人所共译。然依费长房《历代三宝纪》卷九所记，在北魏太武帝毁法之后数年，昙曜为复兴佛法，故译有三部经传，其中之一即《付法藏传》。然为四卷本。其后，宋明帝时，吉迦夜‘为沙门统释昙曜于北台重译’此传，由刘孝标笔受。即为六卷本。今传《大正藏》本（即高丽藏本），当为吉迦夜所重译者。  所谓‘付法藏’，系指诸师间之付嘱佛法。亦即将佛法护持、弘法之责任，一代一人地付嘱下去。本书内容以付嘱佛法之事迹为中心，故云《付法藏因缘传》。全书所载之代代递相付法之事迹，近人颇有疑其不可信者。胡适即尝断其书为天台宗徒所伪造（《胡适禅学案》三０九页）。印顺法师尝云︰‘（阿育王传内所载之）五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本、正统。所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。《付法藏传》是北方佛教──说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。《付法藏传》的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性，那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以《付法藏传》，说明自宗的法门渊源了。’（《中国禅宗史》一九四页）此段话，扼要地说明了本书的特质及影响。  一代付嘱一人之传法形式，在中国佛教中甚为流行。如各宗所谓之第几祖者即是。然以天台宗与禅宗之法统意识最为强烈。二宗间，且常各据不同典籍，互相指斥对方法统之并非正统。禅宗所常根据者为《达摩多罗禅经》与《宝林传》二书中所载之西土诸祖系统说；而天台宗主要则根据本书。代表天台宗的《释门正统》一书曾云︰  ‘……契嵩进定祖图、正宗记。自慧炬撰宝林传，称有二十八祖及此土六祖。厥后传灯录复踵其讹。嵩遂欲小乘禅经及宝林传等定之，以谓付法藏传可焚。吴门子昉法师著论辨之。去其伪谬四名，复准付法藏传，止二十四代。’（文载卷四〈兴衰志〉，另卷七〈子昉传〉所载亦可参考）。  按契嵩为宋代禅宗名僧，曾力排天台宗之祖统说而非毁《付法藏传》。其所撰《传法正宗论》卷上第一篇云︰  ‘后魏毁教，其时有僧昙曜，于仓皇中单录乎诸祖名目，持之亡于山野。会文成帝复教，前后更三十年。当孝文帝之世，昙曜遂进为僧统。乃出其所录。诸沙门因之为书，命曰付法藏传（原注︰付法藏传，亦云昙曜所撰）。其所差逸不备，盖自昙曜逃难以来而致然也。……若宝林传者，虽其文字鄙俗，序致烦乱，不类学者著书。然其事有本末，世数名氏亦有所以。’  从上引诸文，颇可以窥见天台与禅宗之法诤。实则以今日史学研究立场衡之，《付法藏传》与《宝林传》二书内容所载之史事，皆颇多不可信者。虽然如此，其对天台与禅宗之影响，今之研究者亦不能忽视。  ［参考资料］　《往生论注》卷上；《法经录》卷六；《大唐内典录》卷四、卷七、卷九；《续高僧传》卷一〈昙曜传〉；《开元释教录》卷五、卷六、卷十三。

仙人（梵ṛṣi，巴isi）
 仙人（梵ṛṣi，巴isi）  印度的宗教修行者。音译利师、哩始。又作仙人、神仙、大仙、仙圣。略称仙。早在佛教出现之前，印度的宗教修行者已被称为仙人，此一名称始见于《梨俱吠陀》，其中尤以七仙人广为人知。他们住在森林的洞窟里，过着简朴的隐居生活。在最早的佛教时代（尚未有多数人共同生活的形态），修行者并不称为比丘，而是称为仙人。佛陀也曾经被称为仙人、大仙人（mahesi）或是神仙（devisi,devarsi）。  佛典中曾经列举众多仙人的名字，并描述他们修苦行、行占卜及显现神通。例如佛陀诞生时，曾经预言佛陀未来成就的阿私陀仙人；佛陀出家后，曾经请教过的阿罗逻仙人和郁陀迦仙人。此外，日本歌谣中所采用的一角仙的故事，都极为有名。这些仙人住在森林中，极为长寿；此与中国的神仙思想非常接近。

仙岩寺
 仙岩寺  朝鲜三十一本山之一。号曹溪山，位于朝鲜全罗南道顺天郡（或作升州郡）。乃新罗·宪康王元年（875），道诜依唐·一行的指示而创建。或说为新罗·真兴王三年（542），或法兴王十七年（530），由阿度（或作阿道）所创立。山名清凉，寺称海川。  高丽·宣宗三年（1086），国师义天由我国（宋）请回佛经典籍，来驻本寺，重兴堂宇。李朝宣祖三十年（1596），毁于兵火，显宗元年（1660），敬俊、敬岑、文正等人协力重建。不久，枕肱入住，改前此朋饮之风，主张持律。肃宗二十四年（1698），若休（护岩）于寺北建圆通阁，又造观音像，重修大法堂、五十殿等。英祖三十五年（1759，一说三十三年）春及纯祖二十三年（1823，一说二十四年），两度遭火神肆虐，幸有讷庵、海鹏等人，方得兴复。  现有大雄殿、捌相殿、三层石塔、升仙桥等宝物级建筑，又有塔中大觉、大乘、青莲、云水、禅助、香炉、毗卢七庵，山外另有兴国寺、香林寺等十四座属寺。  ［参考资料］　《全南顺天郡曹溪山仙岩寺事迹》；《全南顺天郡曹溪山仙岩寺重修碑并序》；《朝鲜寺刹史料》卷上；《朝鲜佛教通史》上编；《朝鲜寺刹三十一本山写真帖》。

令知会
 令知会  日本真宗系社团。系由进步派的真宗僧侣所发起，以岛地默雷（会长）、南条文雄等为中心，而创办于宗十七年（1884）。此会名称源自岛地默雷载于该会杂志《令知会杂志》的社论文意。其宗旨为研究教法及与教法有关的各种学术，并致力于兴学弘教。又以结合启蒙思想为目标，对于佛教内外进行‘破邪显正’。会员多半为隶属进步派的真宗僧侣。此外，另有大谷派的吉谷觉寿、平松理英、渥美契缘、井上圆了，以及本愿寺派的大洲铁然、赤松连城、梅上泽融等人。

以心传心
 以心传心  禅宗用语。指不立文字，不依经论，师徒当面相接，心镜相照，以传承佛法大义。其义同于以心印心、以佛传佛、以法传法。据禅宗所传，释尊于灵鹫山说法，拈华示众，八万人中，唯迦叶领会其意而微笑；禅门历代祖师依此故事，而以‘不立文字，以心传心’为特有宗风。《禅源诸诠集都序》卷上云（大正48·400b）︰‘达磨受法天竺，躬至中华，见此方学人多未得法，唯以名数为解，事相为行，欲令知月不在指、法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱。’又，禅家主张视众生与我，乃至万物为同根一体，进而了悟我即佛、佛即我。是故，‘以心传心’意指不依言语文字的说明，依众生的自觉，直接以佛祖之心，传入众生之心。

仪轨
 仪轨  (一)（梵kalpa、vidhi，藏cho-ga）又称秘密仪轨、密轨、供养法。印度自古吠陀时代，即将礼拜诸神的方法，称为kalpa。密教依循此一传统，亦将有关佛菩萨、诸天之造像、念诵、供养的方法轨则，称为仪轨。  (二)（梵kalpa sūtra）指记载密教实修法之典籍。随着密教仪礼的发达，作为密教仪礼执行轨则的仪轨亦大量被制作出来。依修法目的、本尊之不同，以及成立年代的差异，仪轨的内容与体裁亦呈现多样化。现存的仪轨，有些是梵文原典，有些是原文已佚的汉藏译本。也有一部份是在中国所形成的。  日本自奈良时代（八世纪）开始，即有入唐僧人携回仪轨。其中，以平安时代初期（八世纪末九世纪初）最澄、空海等入唐八家所携入者为数最多。后来，安然集合各家之目录而编成《八家秘录》二卷。但此等仪轨因为以写本方式流传，故颇多散逸；江户时代元禄年间（1688～1704），净严曾加校订，由黄檗印房刊行，计收录一八七部三二四卷。此系依空海《御请来目录》等书编集而成，称为‘录内仪轨’；其他在灵云寺、长谷寺、高野山等处所刊行者，称为‘录外仪轨’。《大正藏》密教部收有六一八部九六六卷。  古来称仪轨为事相，是秘密佛教的根本内容。在密教的实践体系中，仪轨具有相当程度的神秘性，甚为重视师资传承。故如未受合格上师（阿阇梨）之传授则不能通彻其意义，私修其法亦无利益可言，且不能传授于人，若强为之则犯越三昧耶罪。  ◎附︰谈锡永〈西藏密宗的仪轨〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{74}）  (一)  西藏密宗以行持为主，虽然它亦重视理论的建立，但到底以为只谈理论，有如‘说食不饱’，所以主张行持比理论更为痛切。当莲华生大士初抵藏土弘扬密乘时，并不重视著述，而受法修持成就者，据史乘记载，数以千计；其后阿底峡尊者来藏土弘化，弟子的根器已较下劣，尊者便不得不以‘文字般若’启示来学，而有《菩提道炬论》之作，但此时成就者已远不如莲华生大士时期之盛了。  这种情形，和汉土的禅宗颇为相似。禅宗初期，师弟以心印相传，亦无须凭借文字，然而一花五叶；宗师辈出，及至宋代以还，根器亦较差劣，禅门的著述亦相对地增多，倘和释尊拈花，迦叶微笑，彼此不着言语声尘，而心法授受了了的情况比较，无疑是很深刻的讽刺。  然而，西藏密宗却有一点和禅宗不同的地方。禅宗的印心，实在无法记录当时行者的实际心理状态，留传下来的公案，对后人只是一个闷葫芦。但西藏密宗的行持，却仍有历代师资传授的仪轨可遵，这些仪轨，等于前人修行成就的脚迹，故后学踏着这些脚迹前进，纵或因种种障碍，不能达到解脱的目标，却仍可以走多少算多少，而且也没有走错方向的顾虑。  这种说法，并不是说藏密比禅宗高明。相反地，当藏密修持至最高阶段时，仍须有向禅宗借镜的地方。笔者的意思只是说，由于藏密有仪轨的传授，故在层次较低时，较禅宗的入手为易，亦且没那么容易发生差错。因此，本篇所谈的仪轨，只是谈较低层次的仪轨──层次愈高，愈依赖金刚上师的‘口诀’，这些口诀，宣之于文字极为无益，因为，‘认指作月’的毛病很容易产生。  在层次较低的仪轨中，又有‘事业法’仪轨，与‘成就法’仪轨两种分别。前者世间法的意味较重，与行持的关系亦较少；后者出世间的意味较重，与行持的关系极大。因此，倘谈事业法仪轨，很难显示出藏密的特色，故本篇略而不论，只介绍成就法仪轨。  在成就法仪轨中，一位本尊有一种特别的修法。西藏密宗法系中，本尊极多，故实在无法将各种不同的仪轨一一介绍，只能摄取各仪轨的通则，以显示藏密行人能藉修持以达‘即身成佛’的方便。  (二)  所谓‘仪轨’，应该解释为威仪的轨范。显宗弟子有‘行住坐卧’四种威仪，藏密行人除此之外，还须‘观想’自身时刻都成本尊的威仪。这种‘佛慢坚固而坐’的威仪，在藏密中是极其重要的。  时刻观自身为本尊，说起来很轻易，但事实上很困难。首先，是行者本人的心理障碍，非密乘根器的人，对这个观想有两种不同的反应︰  第一种是，根本不敢把自己观作本尊。在他们的意念中，佛与众生的差别太大了，倘观自己为本尊，仿佛是对佛或菩萨的亵渎。  第二种是，在清净时敢于把自身观成本尊，但在不清净时（例如吃饭、如厕），则绝不敢作此观想，否则亦恐亵渎。  本来，在藏密行人眼中，这两种态度都是众生无谓的执着，但为了照顾有此种心理，根器较钝的弟子，则仍给予种种方便，使其依次第而修，终至可达‘佛慢坚固而住’的程度。这样，我们在谈‘无上瑜伽密’的仪轨之前，又不能不先谈谈培养时刻观想自身成佛这种威仪的次第了。  从前已经说过，整个密乘法系，有作密、行密、瑜伽密、无上瑜伽密四种分别。倘若把他们作纵的观察，而不是横的排列，很可以把他们看作是一系列的次第。  在作密中，修行的人需按轨范布坛四十九日，而入坛只修七日︰在坛上修法时，自身观成本尊，但离坛之后，则不须再作此种观想。七日修法完毕之后，应将所布的坛拆去。  这种修持的轨范，对前述第二种心理的人，是完全不成问题的，因为在坛场中，当然极其清净了，离坛后即或到不清净的场所，却已无须自观本尊了。对第一种心理的人，也极其有帮助，因为藉着四十九日布坛的工夫，藉着坛饰的庄严，已可增加其修法时观想的自信。  在行密中，事相工夫比较减少了，只需依轨范布坛七日，但可入坛修四十九日法，在此四十九日中，离坛后仍观想自身为本尊，而修法圆满后，则无须作此种观想，并须将坛场拆去。  很显然，这和作密比较，已是进一步的要求，但倘依次第而言，这要求显然是不算严苛的，因为行者已有了作密的基础。  在瑜伽密中，坛场铃铎缯幡珠鬘璎珞，无尽庄严，但在行者心中，此种‘尘色坛城’，不外是引心近佛的助缘，因此，有‘五观成道’的修法。这五种观，分别为‘道场观’──观五浊恶世为道场；‘月轮观’──观月轮，视如母胎；‘阿字观’──先观梵文的阿字（在梵文中，‘阿’义为无），然后观种子字。‘本尊观’──观本尊在行者对方。又需用咒语及手印，迎请本尊，请本尊安住，修法后又需拨送。‘入我我入观’──观对方安住的本尊，以咒音入我脑，我之咒音则入本尊之心，成一循环。  瑜伽密这种修法，已无布坛若干日，修法若干日的限制。显然在事相工夫方面已作很大程度的减轻，但与本尊的关系而言，在无上密行人的眼中，则较为没那么亲切。  无上瑜伽密修持仪轨，一般无种种布坛的限制，甚至不须对着本尊像也随时可修。于修持时，不作‘道场观’，而代之以观空，于虚空中，次第生成本尊──这时，当然连自身也已一并观空，故可免除自身与本尊身的执着和分别。这是瑜伽密一点颇重要的不同。另外，无上密观本尊时，无须迎请、安住、拨送的手印与咒语，因而事相上又少了一些工夫。  如上所述，倘若把这四种系统的密法作整体观察，很显然可以看出，那是事相的逐步减少，也就是对尘色坛城依赖程度的减轻。可是，读者却不要误会，修密的人，一定需要由作密开始依次而修，事实上，这是四个独立的法系，而且各有不同的成就相，并没有必然的一贯性，所以树立四个法系，目的只在摄受不同的根器，当然，随着根器的渐变，一个修行人也是可以依次而修持的。只不过这并不是必然的过程。  (三)  现在，可以着重谈谈无上瑜伽密的仪轨了。在整个仪轨中，它统摄了由凡夫以至成佛的道路；同时，也统摄了真空、妙有，以及空有双融的妙谛。  一般而言，仪轨由三大部份构成，即‘加行’、‘正行’与‘后行’。这三部份，自以正行最为重要。  在加行中，只摄‘皈依’与‘发心’两目。然而在意义上，藏密行人却以此为由‘外凡’转入‘内凡’的阶段。──所谓外凡，即外道凡夫。不要以为外道是个很坏名词，其实，这只是指仍未皈依佛道，仍未发心学佛的人而言，他们之中，尽有些见解精辟的哲学家和热心于拯救人类的宗教家。所谓内凡，则指已皈依、发心的学人而言。西藏密宗又特别重视发心，尤其是发‘菩提心’。  既成内凡，即可转入正行。在正行中，首作观空，这种观空应于一刹那间完成，但其所谓空，此时仍非胜义的空，盖只如小乘行人，但观‘人我空’，以人我境界泯灭，遂便于本尊身的生起──在这阶段，行人已是修内凡入小乘，因此有‘法执’（执着于法）是很显然的，而且，正可藉着法执，作种种本尊的观想。  所谓观想本尊，为便于循序渐进起见，可先修‘对生本尊’──本尊生起于行人的对方，然后修‘自生本尊’──行人自身成为本尊；此际又应起悲心，上供下施，即上弘佛法，下度众生。  在这阶段，行人的身语意三业，均需修成三密︰身成本尊；语念本尊咒音；意作本尊观想。然而，这只是属于外相。倘更进一层次，则应更内修藏密极其重视的脉、气、明点。因为藏密以为，身只是粗相，脉才是细相；语只是粗相，气才是细相；意只是粗相，明点才是细相。只有外修粗相，内修细相，始能发挥众生成佛的本能。  脉、气、明点的修法，藏密有种种方便，即使要简单叙述，也非易事，而且也非本篇的范围，在这里，只想指出修法中最粗浅的层次，那就是︰修中脉成咒轮、修气相成咒音、修明点成咒轮放光相。当然，就是这样粗浅的层次，也不是容易圆满修成的，学人非一面修持，一面领受上师的口诀不可，否则便徒然沦入事相，出世不成，反多一重‘法’的束缚。  在这个阶段里，就整个仪轨的意义而言，已经是由小乘渡入大乘的过程了，因为只有大乘才有悲心的生起，才有弘法利生的宏愿。然而在大乘法系中，此时的意味实倾向于相宗，因在仪轨生起尊身时，分别统摄了六、七、八等三识，故有‘三昧耶尊’、‘智慧尊’，以及‘三摩地尊’的同时生起。仪轨在这时已高度发挥了相宗的理论，而且付诸实践。  仪轨继续下去，又是另一次的观空。然而，此时的观空已与正行开首时的观空不同，因为行人须于刹那间收摄一切，尽归入无分别、离言说的法界虚空。此际不但无人我，抑且无法我，故能所双亡、人法尽灭，而行人即于此空有双融的胜义空境界中入定。至此，仪轨的正行已告圆满，盖此时已踏入成佛的阶段。  接着下来的后行极其简单，只不过是‘回向’及圆满的念颂，其意义和显宗的回向并无二致，故不须赘说。然而，仪轨虽告圆满，行者却并非就此了事，盖仍须行持‘佛慢坚固而住’的威仪，这种行持，也许就是无上密之所以无上的特色了。  ［参考资料］　真常〈诸仪轨禀承录序〉；松长有庆《密教经典成立史论》。

仰兑
 仰兑  西藏密乘典籍。宁玛派祖师卑吗那密渣（Vimalamitra，无垢友）尊者开示、渣华龙清巴尊者结集、贡噶金刚上师讲授。收在《金刚乘全集》第三辑（密乘版）。仰兑，一作仰的，均为译音，其义为‘心中心’；又名‘依黑物上金字，显出大圆满最胜心中心引导略要，名趋入光明道’。此法被誉为‘三种传承诸上师之精要，亦为诸智慧空行母之心血，亦为九乘中之心要’，在无上瑜伽密大圆满诸法要中居最高无上之品位，具十种殊胜功德。  相传龙清巴尊者常陈设广大会供，面见诸多本尊。后教主卑吗那密渣尊者亲临示现，饬将大圆满心要内容，综合义理，广加弘扬。尊者于是依教主开示要旨，选择结集，名为‘仰兑’。书中由趋入教授，而前行，而正行，而后口诀，乃至显示三根之果，可说‘见、修、行、果’灿然大备。  书末另附录︰噶马宁体大圆满摄颂、仰兑三虚空相应口诀、贡师命译之噶马第五代让蒋多吉口诀等篇。

仲算（935～976或899～969）
 仲算（935～976或899～969）  日本法相宗学僧。一作中算。姓氏、籍贯不详。幼时受奈良兴福寺别当空晴的教导，深究内外典籍，尤擅论义，南京学徒推为翘楚。然性不喜荣达，每选僧官，师皆让予他人。常蛰居兴福寺松室，专事研学。  应和三年（963），村上天皇手书《法华经》。八月，于清凉殿召集南北硕学，行开题供养，并举行五日十座之法义辩论，令法相、天台学僧展开辩论。逮第三日，由比睿山延历寺之良源任讲师，兴福寺法藏任问者，论‘一切皆成’之有无。时法藏辞穷乃令陪席之户部尚书藤原文范，急请师来京。最后一日，比睿山之寿肇、圣救为讲师，师代奈良之仁贺、圆艺为问者，就良源先前所言加以论破，乃获得天皇厚赐，法相宗遂成六宗之首。  康保三年（966）十月，师任维摩会讲师，复任西大寺‘别当’。安和二年（969），与喜多院林怀入熊野山，于那智泷下讲《般若心经》。贞元元年（976）八月，应藤原文范所请，撰《法华经释文》三卷。十月十九日示寂。年四十二（一说安和二年十月十九日寂，年七十一），世称松室先德、贞松房先德。著有《法华音释》三卷、《四分义极略私记》二卷、《法相宗贤圣义略问答》一卷、《法华陀罗尼集》一卷等。  ［参考资料］　《元亨释书》卷四；《本朝高僧传》卷九；《应和宗论日记》；《诸宗章疏录》卷二；《三会定一记》卷一；《如是院年代记》。

任继愈（1916～　　）
 任继愈（1916～　　）  现代中国大陆的哲学学者、佛教学者。山东省平原县人。曾于北京大学受教于佛教史学家汤用彤。历任北京大学哲学系教授、哲学研究所兼任研究员、中国社会科学院世界宗教研究所名誉所长等职。现任（1992）北京图书馆馆长。专研中国哲学、佛学与道教史。著有《中国哲学史论》、《墨子》、《磺》、《汉──唐中国佛教思想论集》。又主编《中国佛教史》、《中华大藏经》等书。是现代中国大陆有关中国之宗教与哲学研究的领导人物之一。

伊吕波歌
 伊吕波歌  日本十一世纪末期所出现的歌谣。是一首卷于佛经偈颂而译成日文的习字歌。歌词如下︰  ‘色は0256-04>へど散りぬるを，我が世谁ぞ常ならむ，有为の奥山今日越えて，浅き梦见じ醉ひもせず。’  这首歌的文体，属于平安时代流行的一种歌谣形式‘今样歌’。是将《涅槃经》〈圣行品〉内的偈文‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐’的意义，以诗的型式，译成日文而成。  自古以来，一般都认为这首歌是空海所作。但近代学者已推翻这种看法。由于这种歌体的形式流行于平安中期至末期间，而伊吕波歌的歌词全文最初见于承历三年（1079）所写的《金光明最胜王经音义》。因此可能是在院政期之初期，由天台宗系的学者所作。  ［参考资料］　《类聚名物考》卷二八０；《松屋笔记》卷十、卷一０七；《海录》卷十六；《伴信友全集》卷三；《晤语》卷上；《傍相》；《假名世说》；《秋斋闲语》卷一。

伊字三点
 伊字三点  又作‘以字三点’、‘圆伊三点’、‘真伊三点’。梵语的伊字（0000-10.GIF{image=0000-10.GIF}、∴）由三点组合而成。由于其排列方式及写法颇为特殊，故佛典每用以作各种譬喻。南本《涅槃经》卷二〈哀叹品〉中，诸比丘问何等为如来秘密藏，世尊答云（大正12·616b）︰  ‘犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法。’  此谓梵字的伊（∴）由三点构成，比喻三德的相即不离，缺其一便不能成就涅槃的实义。  此伊字有数种书写方式，如《涅槃经》的元、明二本是作∴，《悉昙字记》是别作0000-11.GIF{image=0000-11.GIF}，《华严经随疏演义钞》卷八十云（大正36·632a）︰‘有云伊字如品字。有云如倒品字。后义为正。’又《大般涅槃经疏》卷六说伊字有新旧两形︰旧形的伊字横如汉字的火，竖如点水，不纵不横，三点相离而不相续；新形的伊字如草书的下字。因此可知此字有0000-11.GIF{image=0000-11.GIF}、∴、0000-10.GIF{image=0000-10.GIF}、∵等种种书写形式。  又，天台家以旧形伊字表示别教教理的隔历不融，以新形伊字来说抱教融即之理；《法华经玄义》卷五（下）、《摩诃止观》卷三（上）等亦以此字表三德、三菩提、三佛性、三观等各种三法，称为圆伊或真伊。而密家则以此三点代表佛、金、莲三部，或大定、智、悲三德，又将伊字比拟成摩醯首罗的三目，而谓其为摩醯首罗所化之伊舍那天的种子。  ［参考资料］　《大般涅槃经玄义》卷上；《圆觉经大疏钞》卷五（上）；《大乘入道次第章》；《悉昙藏》卷五；《觉禅钞》〈伊舍那天の卷〉；《阿娑缚抄》卷一五九〈伊舍那天の卷〉。

伊师迦山（梵Isīka）
 伊师迦山（梵Isīka）  山名。‘伊师迦’译作‘仙人’。位于中印度摩揭陀国王舍城附近，《大毗婆沙论》卷四十六云（大正27·241b）︰‘五百仙人在伊师迦山中修道。’《阿毗昙毗婆沙论》卷二十五云（大正28·186b）︰‘五百辟支佛，住仙人山中。’又，《增一阿含经》卷三十二云（大正2·723a）︰‘此仙人山，恒有神通菩萨，得道罗汉、诸仙人所居之处，又辟支佛亦在中游戏。’《善见律毗婆沙》卷八云（大正24·727a）︰  ‘伊私耆梨山边者，问曰︰何谓为伊私耆梨？答曰︰伊私者，出家人。耆梨，吞也。所以尔者，时有五百辟支佛，往至迦私俱娑罗国，到已乞食，得已还入此山，集众入定。是时人民见辟支佛入山边，而不见出，时人作是言︰此山恒吞出家人。从此以后，号为伊私耆梨山。’  《杂阿含经》卷三十九谓瞿低迦（Godhi-ka）于王舍城仙人山以畏惧退转而自杀。以上所述，当指同一处。  此外，《瑜伽师地论》卷三十四云（大正30·477a）︰‘已能摧伏彼伊师迦，是为真圣。’《显扬圣教论》卷九云（大正31·525b）︰‘积聚而住如伊师迦。’则是以此山之高耸坚固比喻我慢或常见之难拔。  ［参考资料］　《高僧法显传》；《大唐西域记》卷九；《瑜伽师地论》卷六；《瑜伽师地论略纂》卷三；《玄应音义》卷二十二、卷二十三；《翻梵语》卷九。

伊师迦草（梵iṣīkā）
 伊师迦草（梵iṣīkā）  野生甘蔗。属芦科。学名Seccharumspontaneum。译作■医、虎鬓。此草外表柔软，内部实坚，不易枯死，故佛典中常以之比喻永不衰颓之事物。如《大般涅槃经》卷十七云（大正12·717c）︰‘如是七法非化非作，不可毁害，如伊师迦草。’《瑜伽论记》卷二（上）云（大正42·348a）︰‘或复有草，名伊师迦。其性贞实，曾无衰落，譬我常恒。’  ［参考资料］　《瑜伽师地论略纂》卷三；《慧琳音义》卷二十六；《翻梵语》卷十；《枳橘易土集》卷四。

伊烂拏钵伐多国（梵Iraṇa-parvata）
 伊烂拏钵伐多国（梵Iraṇa-parvata）  中印度古国。又作伊烂拏国。译为黄金山国。位于摩揭陀国东方，恒河南岸。  依《大唐西域记》卷十所载，此国周三千余里，其大都城北临殑伽河（恒河），风俗淳质。有伽蓝十余所，僧徒四千余人，多习小乘正量部法。天祠二十余所，异道杂居。如来曾在此为诸天人广说妙法。境内伊烂拏山，含吐烟霞，蔽亏日月，自古有名。因是火山，故附近多温泉涌出。此外，尚有亿耳比丘生处、佛降化薄句罗药叉处及薄句罗药叉故室等遗迹。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷三；《Mémoires sur les Contrées Occidentales》Vol.Ⅱ；《The Ancient Geography of India》；《Buddhist Re-cords of The Western World》Vol.Ⅱ；《On YuanChwang》Vol.Ⅱ。

伊罗婆那龙象王（梵Airavaṇa，巴Erāvaṇa，藏S%a-bsruṅ-gi-bu）
 伊罗婆那龙象王（梵Airavaṇa，巴Erāvaṇa，藏S%a-bsruṅ-gi-bu）  因陀罗天所乘之白象王。音译又作伊罗婆拏、■罗婆那、蔼罗筏拏、爱罗筏拏、伊那钵那、伊罗钵那、堙罗婆那、伊罗满等。意译持水者、守地子、持地子。  关于此词之语义，《慧苑音义》卷下〈伊罗婆拏〉条云（大正54·452c）︰‘伊罗谓伊陀罗，即帝释名也。婆拏云出声也。言此大象时出美声，娱乐帝释也。或曰，伊谓能出也，罗婆拏，声也。’  然airavaṇa本自īravan转化而来。为‘自水而出’或‘持水者’之义，故译‘出声’，实属讹误。又，《玄应音义》卷二十四云︰‘蔼罗筏拏，（中略）旧名伊罗钵多罗，亦云■罗钵多罗。伊罗此云香，钵多罗此云叶，名香叶象也。’此处所云，则是误将此象王与伊罗钵多罗龙王混淆所致。  相传此象长九由旬，高三由旬，乃搅拌乳海后所生之十四宝之一，常住第一金山之旁。或谓系雷鸣时所现之云，因云涌时，有如象王列队奔驰，故将其神化为帝释天之白象坐骑。如《正法念处经》卷二十一云（大正17·120a）︰  ‘ 时天帝释，告御臣曰︰贤士，汝往告，彼伊罗婆那六头白象，具足一切大龙功德，我乘此象摧阿修罗。是时御臣，受天主教，即向如意莲华池所。时伊罗婆那六头白象与众群象游戏池中。’  又云（大正17·123c）︰‘伊罗婆那白象王，一一头上有千帝释，皆以手执千刃金刚种种器杖。’《大般若波罗蜜多经》卷六百也条列斋戒龙王、善住龙王、哀罗筏摩龙王等名，云（大正7·1110a）︰‘帝释思与天众往游戏处，严饰之时，如是如是彼龙，现作如是相状，来现其前。’  ［参考资料］　《华严经》卷六十六；《大宝积经》卷六十四、卷六十六；《俱舍论》卷十九；《俱舍论光记》卷十九；《彰所知论》卷上；《慧琳音义》卷八；《枳橘易土集》卷四。

伊罗钵多罗龙王（梵Elapattra，巴Erāpatha，藏Leḥi ḥdab）
 伊罗钵多罗龙王（梵Elapattra，巴Erāpatha，藏Leḥi ḥdab）  龙王之一。又作医罗钵呾罗、■罹钵多罹、伊罗跋罗、伊那跋罗、伊罗钵。或梵汉并称为伊罗叶、黳罗叶、毉罗叶。意译香叶、藿香叶。  相传此龙王身跨波罗奈国及呾叉始罗国。其前世尝为比丘，居伊罗树林中，因犯‘损伊罗树叶、午后乞食’二罪，故转生为龙身。其七头上生伊罗树，常因脓血交流、蛆虫嚼食而痛苦不堪。时佛在波罗奈城教化此龙，言当弥勒佛出世，彼始得除龙身。并以此警诫比丘勿行暴恶。或谓尝有僧众至伊罗叶龙王所住海岸，龙王自变其身为蛇桥，俾使人畜通过。后蛇脊破裂毁坏，血流如雨，海为所染云云。  此外，有所谓医罗钵呾罗龙王池者，《大唐西域记》卷三〈呾叉始罗国〉条云（大正51·884c）︰‘大城西北七十余里有医罗钵呾罗龙王池。周百余步，其水澄清，杂色莲华同荣异彩。（中略）故今彼土请雨祈晴，必与沙门共至池所，弹指慰问，随愿必果。’  此池之确实位置在北印度呾叉始罗国首府遗趾夏德利（Shab Dhcri）西北十余哩处（即Hasan Abda），今为锡克（Sikh）教圣地。  ［参考资料］　《慧苑音义》卷下；《福盖正行所集经》卷十一；《毗奈耶杂事》卷二十一；《佛本行集经》卷三十七；《五分律》卷十五；《四分律》卷三十二。

伊舍那天（梵īs%āna，藏Dbaṅ-bdag）
 伊舍那天（梵īs%āna，藏Dbaṅ-bdag）  密教之护法神。为护世八方天之一，十方护法神之一，十二天之一。又作伊赊那天、伊奢那天、伊遮那天或伊沙天。义为司配者，故又译为自在或众生主。《供养十二大威德天报恩品》云（大正21·384a）︰‘伊舍那天喜时，诸天亦喜，魔众不乱也。旧名摩醯首罗也。佛言，若供养摩醯首罗，已为供养一切诸天。此天嗔时，魔众皆现，国土荒乱。’  此天位于胎藏界曼荼罗外金刚部的东北，伊舍那妃、常醉天、喜面天、器手天、器手天后、大黑天、毗那夜迦皆为其眷属。关于其形像，依《十二天供仪轨》所述，此天乘黄丰牛，左手持盛血劫波杯，右手持三戟枪，浅青肉色，三目忿怒，二牙上出，以髑髅为璎珞，头冠中有二仰月，二天女持花。此天之真言为‘南莫三漫多驮南伊舍曩曳娑■诃’。法全《青龙寺仪轨》谓其为摩醯首罗的化身真言为‘曩莫三曼多没驮喃噜捺罗野娑■贺’。  ［参考资料］　《瑜伽论记》卷九；《玄应音义》卷三；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》；《诸说不同记》卷八；《胎藏界七集》卷中。

伊赊那论师
 伊赊那论师  二十种外道之一。伊赊那之梵语为īṣāna，义为司配者。此派主张伊赊那是一切万物的根元。《外道小乘涅槃论》云（大正32·157a）︰  ‘何等外道说不见分别、见常无常是涅槃？答曰︰第五外道伊赊那论师眷属作如是说。伊赊那论师，尊者形相不可见，遍一切处，以无形相而能生诸有命无命一切万物，名为涅槃。是故伊赊那论师眷属作如是说︰伊赊那是常，名涅槃因。’  又，伊赊那在《梨俱吠陀》中作‘噜捺罗’，后来又被当作湿婆的异名。被认为与摩醯首罗为同一天神，如《十二天供仪轨》云（大正21·386a）︰‘伊舍那天，旧云魔醯首罗天，亦云大自在天。’然《外道小乘涅槃论》则谓伊赊那论师与摩醯首罗论师有所区别，以摩醯首罗是有形之天神，而伊赊那则是无形的、不可见的。所以伊赊那可能是摩醯首罗的抽象化。  此派是一因外道的一种。主张伊赊那常住实在，万有皆由此而生。

伎艺天
 伎艺天  密教之护法神。相传系自摩醯首罗天王发际所化生之天女。又称大自在天女、摩醯首罗顶生天女。此天女颜容端正、伎艺第一。形像为身着天衣，以璎珞严身，两手腕上各有镮钏，左手向上捧天花，右手向下作捻裙状。相传此天女对于众生之希求丰饶、吉祥、富乐之事悉能满足其愿。众生若向她祈诸伎艺，亦可速得成就。故古来多为日本从事伎艺者所尊崇。其修法称为伎艺天女法。  ［参考资料］　《摩醯首罗大自在天王神通化生伎艺天女念诵法》；《图像抄》卷九；《薄草纸》〈伎艺天女法〉条；《乳味钞》卷十一。

伏藏
 伏藏  (一)西藏宁玛派用语︰指从地下或山洞挖掘出来的宁玛派圣典。为藏语gterma之汉译。音译为‘德尔玛’或‘德尔却’。西藏自朗达玛禁佛以后，佛教遭到严重的破坏，少数经籍被僧人埋藏在岩洞或地下，保存下来。大约从十二世纪开始，宁玛派陆续出现许多挖掘‘伏藏’的人，他们被称为发藏师或掘藏师。其中著名的有娘·尼玛沃色（1124～？），他挖掘了不少伏藏，一般称为‘上部伏藏’；后来又有古如·却吉旺秋（1212～1273），继续挖掘不少伏藏，一般称为‘下部伏藏’。此上、下之称可能是由于前者为江孜人，后者为康区德格人之故。  十五、十六世纪时，还有不少挖掘伏藏的人，如热特那林巴将上下伏藏及自己挖掘出来的伏藏编印成册，此即所谓‘南藏’；后藏拉堆绛地方的仁增郭吉登曲坚也发现了不少伏藏，并刻印出来，此通称为‘北藏’。  这些伏藏中有一些是讲宁玛派传承的，有一些则保存古代西藏王朝时期的历史资料和传说。著名的《五部遗教》和《莲华生大士遗教》等书，对于研究西藏历史即具有一定的参考价值。此外，还有一些医书，也是以伏藏的形式流传下来的。由于伏藏是后世从地下或岩洞发掘出来的，所以其中有不少是后人假冒的伪书。（参阅附录）  (二)指埋于地中之宝藏︰如《修行本起经》卷上云（大正3·463c）︰‘王闻太子生，心怀喜跃，即与大众、百官群臣、梵志、居士、长者、相师俱出往迎，王马足触地，五百伏藏一时发出。’《弥勒下生成佛经》亦谓弥勒当来下生之时，有乾陀罗国伊勒钵大藏、弥缇罗国般轴迦大藏、须罗吒国宾伽罗大藏、波罗捺国蠰佉大藏等四大藏自然踊出。《不动使者陀罗尼秘密法》亦云（大正21·23b）︰‘凡伏藏者，有天、有神、有人。人所埋藏名人伏藏，鬼神所守名曰神藏，亦名地藏；诸天守护者为天伏藏。天藏尚能得见，况地伏藏及人藏乎！’  ◎附一︰Giuseppe Tucci、Walther Hessig着·耿升译《西藏和蒙古的宗教》第三章（摘录）  宁玛巴一派中的最著名的人物是一位被其信徒奉为佛陀第二的上师莲华生。大家把许多著作都归于此人，据说这些经文是由他或他的弟子掩藏起来以备在以后更为有利的时代传播。这类极为浩繁的文献被称为‘伏藏’。  大批伏藏在不同的时代流行起来。它们是由特定的发掘者找到的，人称这些人为‘掘藏师’。一口咬定发现他们企图找到的经文原稿，而且还将之译作藏文的人并不罕见。藏文t'an-yig（《遗教》，《历史传记》）一词中，t'an本指经卷。伏藏是用一种非藏语的语言写成的经文，如用梵文或乌苌国（斯瓦特，莲华生的故乡）的语言写成。最著名的掘藏师之一是邬坚大宝，大家把在协噶发现的《莲华生遗教》归于他，这是一部包括有墀松德赞赞普遗训、莲华生相继转世的故事（本生传）以及他在吐蕃的冒险和大量授记的著作。此外，大家还把《五部遗教》（共为五部的一套经书）的发掘也归于此人。这后一部著作特别具有重大意义，因为其中无疑包括有一些古老的资料，虽然曾以多种方式加工润色。我们首先提到的第一部著作曾不断遭到修改，因而它存在有多种文本。还有一件事实也并非毫无意义，像我们刚才提到的那些著作一样，最重要的一批掘藏是在最早的帕木珠巴信徒（邬坚大宝与卒于1379年的司徒强秋坚赞是同时代的人，也是该家族政治势力的奠基人）时代被发掘和传播开的，我们不能将此与雅砻地区的文化复兴和政治抱负（帕木竹巴为其缔造者和倡导人）分割开来。当然，伏藏帮助宁玛巴获得了新的威望和权威并加强了其教理，更何况这种形势是与把密教经典编成巨部合集著作（《宁玛巴全集》）的编纂工作同时发展的。这一文集代表着一种密教传说。这种传说以及它向吐蕃的传播都被归于一些印度大师，他们都是莲华生的同代人、合作者或弟子。这种文献（伏藏也不例外）中含有大量不真实的部分，但也有一些原文文献以及密教和仪轨内容，在其他教派的经文中也存在着一些与此相同和相似的内容，因为它们流行于一些相似但又不完全相同的思想领域中。  ◎附二︰《藏族文学史》第五章第一节  ‘伏藏’，藏语叫‘德尔玛’。也有称‘德尔却’的，就是‘藏法’的意思。据传吐蕃时期的人，将一些著作埋藏在某些地方，如神像下，屋柱下，岩洞中等，被后世一些佛教徒发现后取出来，公之于世。因是从埋藏中取出的书，所以叫‘伏藏’。取出者便被大家称为‘发藏师’。据传这类书大致又可分为两类。一类是吐蕃时期的名王将相写的；一类是在早期的宗教斗争中处于劣势或失败的一方，为了避免对方毁灭本派的典籍，便将本派的经典埋藏起来以利保存的书。其中最有名的如《玛尼全集》（也有译为《玛尼丛书》的），传为松赞干布所著；《松赞干布遗教》（或译《柱下遗教》），传说也是松赞干布所著，实际是《玛尼全集》的一个组成部分；单独取出来埋在拉萨大昭寺佛殿中的柱下的；《五部遗教》，据云是赤松德赞时的莲华生所著；《桑耶寺大事记》（有人说就是《巴协》）等。  这些书中的内容，有不少涉及到十二世纪前后的事情和人物，而所举的著者又都是七、八、九世纪时的人物，由此可知多系后人冒名假托之作。但是，它们多为十三、十四世纪的一些有名学者撰写史书时所经常引用，如布顿·仁钦珠（1290～1364）写的《布顿佛教史》（1322年成书）；蔡巴·贡噶多吉（1309～1364）所著《红史》（1363年成书）；索南坚赞写的《西藏王统记》（1388年成书）等书中都曾提到和引用这些书的内容。由此可见，它们虽系冒名假托之作，但因时代较早，对于前期的史实，或系亲闻，或系目见。时间相距不远，较为翔实。比之后来的追述，自然略为可靠，所以常为后世史家所依凭。而且这些书中记有神话、传说很多，为文学史的研究保存了极珍贵的资料。  根据所见到的‘伏藏’书籍中的内容看，多是‘宁玛’派的观点，而发现这些书的人，又多是‘宁玛’派的僧人。因此可以说，这也是‘宁玛’派教徒在当时教派竞争中，为宣传本派观点，扩大本派影响，增强本派势力，而采那一种与其他教派的学者著述相抗衡的应急手段。

伏道
 伏道  又名‘能伏道’。指制伏惑障使不现起之有漏或无漏道力。《成唯识论》卷十云（大正31·54c）︰‘能伏道，谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行。此通有漏、无漏二道，加行根本后得三智，随其所应，渐顿伏彼。’  此谓伏道通有漏、无漏二道，及加行、根本、后得三智。其中，有漏道乃由欣上厌下之六行观以伏惑；无漏道乃以无分别智断除与定、法、爱俱起之所知障时，因其势力而令烦恼障不现行。又加行智能渐伏二障随眠，根本、后得二智能顿伏惑障。  《法苑义镜》卷四〈断障章〉云（大正71·200c）︰  ‘西明（圆测）解云︰有漏伏道有其二义，(一)学六行观，伏下界地修所断惑，令不现起；(二)学二空观，通伏二障，令不现起。今此论意取后非前，意说伏除十地障，故此通地前，乃至七地。若无漏伏道通摄加行无间等四，对自所断名为断道，望他品障即是伏道，所望别故，此意故云此通有漏无漏二道、加行等三智。’  由此可见其义趣。然而，说一切有部谓伏道唯通世俗有漏道，不通无漏。且唯在见道以前。《大乘义章》卷九〈断结义九门分别〉云（大正44·642c）︰‘毗昙法中，见道已前，学观未成，但伏未永断。苦忍已上，法比观成，方能永断。’即为其意。  此外，《大毗婆沙论》卷一六六谓由胜解作意而作彼想，便能制伏烦恼。如对于其他女子作母想时，不生贪染；于怨憎处作亲想时，不生嗔恚；对下人作尊想时，不生憍慢。《顺正理论》卷六十六亦云作不净等想时，能伏烦恼之现行。其文云（大正29·705a）︰‘依自地起世俗道，亦能制伏自地烦恼，如不净观、持息念等。’《成实论》卷十五〈止观品〉云（大正32·358c）︰‘若不生真智，则是遮断，随生真智是毕竟断，无有用止能毕竟断贪；若然者，外道亦能毕竟断贪，而实不然。故知但是遮断。’此亦以伏道为有漏道。  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷二（末）；《成唯识论述记》卷十（末）；《大毗婆沙论》卷六十八；《俱舍论》卷二十二；《瑜伽师地论》卷五十八。

伐■呵利（梵Bhartṛhari）
 伐■呵利（梵Bhartṛhari）  印度梵语诗人、文法学家及语言哲学家。生卒年不详，或认为是西元450至500年左右，或认为是七世纪左右。传说他是中印度阿槃提（Avanti）地方的王族，年轻时纵情享乐，后出家苦修。根据义净《南海寄归内法传》卷四所述，伐■呵利（大正54·229a）︰‘响震五天，德流八极，彻信三宝，谛想二空，希胜法而出家，恋缠染而便俗，斯之往复数有七焉。’著有《伐■呵利论》、《薄迦》及《荜拏》三种文法书。  此外，根据史料的记载，伐■呵利的著书尚有《大注解书解明》（Mahābhāṣyadīpikā）、《文章单语篇》（Vākyapadīya），以及《恋爱百颂》（śṛṅgāra śataka）、《处世百颂》（Nīti śataka）、《离欲百颂》（Vai-rāgya śataka）等百颂诗集。前二书主要是以吠檀多哲学的方式解释语言的本质。而由于《百颂诗集》（śataka）所显示的湿婆神崇拜及吠檀多哲学思想，与义净所说彻信三宝的伐■呵利思想体系不同，因此有人怀疑诗人伐■呵利与文法学家伐■呵利并非同为一人。  ［参考资料］　中村元《にとばの形而上学》；D.D. Kosambi《Bhartṛhariś Three śatakas》。

伐拉巴派
 伐拉巴派  印度教毗湿奴（Viṣṇu）派之一支派。由于系伐拉巴（Vallabha-ācārya，1479～1531）所创建，故以其名立派。此派领袖被信徒视为克利须那（Kṛṣṇa）神的化身，具有‘阿阇梨’之尊称，并负责管理僧院。其位置唯有开祖之子维达尔那达（Vitthalnātha）的嫡子方能继承。由于信徒对导师的布施金额颇多，使其生活极尽奢华，甚至有‘大王’（Mahār-āja）之称。又彼等对导师狂热地绝对归依，不论男女皆以牧女自喻，以侍奉大王，因此颇易滋生流弊。  始祖伐拉巴为吠檀多派学者。1479年生于德尔格地方，属婆罗门种。曾随摩陀伐（Madhva）派学者研习吠陀，尔后巡游印度各地，与诸师论辩。1493年在摩突罗开始收徒，并展开活动。伐拉巴自认是火神阿耆尼（Agni）的化身，并自称曾受克利须那的启示。他相信克利须那与其爱妃拉妲（Rādhā）所游戏的天界确实存在，劝人应狂热地绝对归依（bhakti，即信爱）此二神。此外，他并主张‘清净不二说’，且主张解脱虽可依‘知’而获得，然‘信爱’远较‘知’优越。真正的信爱者能蒙神的恩宠（puṣṭi），升于天界，永远与克利须那神共游。相传其著作达八十四卷，有弟子八十四人。  伐拉巴的四大高足与二祖维达尔那达的四大高足合称为八印（Aṣṭachāp）。此八人所遗留以俗语撰成的宗教诗，成为此派的特征而不断留传，并以十六世纪后半的盲诗人苏尔达斯（Sūr Dās）为首，出现许多言情诗人。现今此派在古遮拉特（Gujarāt）、拉吉布他那（Rajputāna）、摩突罗等地仍在流传着。

伐腊毗国（梵Valabhi、Balabhi、Balabhadra）
 伐腊毗国（梵Valabhi、Balabhi、Balabhadra）  南印度古国名。位于摩腊婆国之西；又称为跋腊毗国、北罗罗国。玄奘旅印时，其地为一重要贸易港，住民多富饶。如《西域记》卷十一所述（大正51·936b）︰  ‘伐腊毗国，周六千余里。国大都城，周三十余里。土地所产，气序所宜。风俗、人性同摩腊婆国。居人殷盛，家室富饶，积财百亿者，乃有百余室矣。远方奇货多聚其国。伽蓝百余所，僧徒六千余人，多学小乘正量部法。天祠数百，异道寔多。如来在世，屡游此国。故无忧王于佛所止，皆树旌表，建窣堵波。过去三佛坐及经行说法之处，遗迹相间。’  此外，都城附近有阿折罗阿罗汉建立的大伽蓝，德慧、坚慧两位菩萨系于其地造论。  其都城位置，约在西印度卡提瓦（Ka-thia-war）半岛东岸，包那革（Bhāonagar）西北约十八哩的瓦拉（Wala，又称Vamilapura），今仅存遗迹。此卡提瓦半岛，古称斯拉修特拉（Surāṣṭra）；孔雀王朝时代设地方官治理此地；西元前一世纪，隶属沙哈（Sah）王朝。西元三世纪沙哈王朝灭，笈多王朝代之而起。此地遂受制于笈多王朝，其后又属匈奴治下。西元第五世纪末叶，迈特拉卡（Maitraka）族的巴塔卡（Bhatārka）据此地建伐腊毗王朝。此王朝兴盛时，佛教亦颇兴隆。据《西域记》载，伐腊毗国王鲁婆跋吒情性躁急，智谋浅近。但淳信三宝，每岁设七日大会，供养僧众，尤其敬重远来高僧。  ［参考资料］　《南海寄归内法传》。

休静（1520～1603）
 休静（1520～1603）  朝鲜李朝僧。安州（平安南道）人。俗姓崔。字玄应，号清虚堂，因久居妙香山，故世称西山大师。九岁丧母，翌年父又殁。后随郡守李思曾上京就学。旋依崇仁阅经论，参谒灵观并随侍三年。一夜，脱却文字之执，毅然出家受具。三十岁，参加明宗僧科考试及第，累进至禅教两宗判事。然于明宗十二年（1557），三十七岁时解印绶入金刚山。后又经头流山、智异山而移居妙香山。弟子常齐聚满堂。  宣祖二十三年（1589）郑汝立叛乱。师遭诬告乃被捕下狱，不久获释。壬辰之役（1592）起，宣祖于义州龙湾蒙尘，师被任命为八道禅教十六宗都总摄堂上格。因此，师乃分遣弟子募集义兵。其中，松云惟政率七百余僧，处英率一千余僧响应。师亦率领一千五百人。其他全国义僧军共计五千，皆会集于顺安法兴寺，编属于明军。在平壤、开城之战中树立军功。随后，师入妙香山为国祈祷，守护太祖遗像及历代实录。未几，宣祖还都。师因年老，故将兵事让予弟子惟政，自请栖隐。王许之，并授‘国一都大禅师禅教都总摄扶宗树教普济登阶尊者’之号。  自此，师往来于妙香、智异、枫岳诸山，道誉益高。相传弟子有一千人。宣祖三十七年（1603）正月二十三日在妙香山圆寂庵示寂。遗体塔于妙香山安心寺懒翁塔侧。鞭羊彦机撰〈行状〉（收在《清虚集》卷末），李廷龟撰〈妙香山西山大师碑铭〉（收在《朝鲜金石总览》下），张维撰〈伽■山西山大师碑铭〉，李秉模撰〈酬忠祠西山大师碑铭〉，徐有邻撰〈西山大师碑铭〉（收在《朝鲜寺刹史料》下）。门流之盛据称近古未闻。嫡嗣松云惟政、鞭羊彦机、逍遥太能与静观一禅为四大弟子，皆自成一派。  师之著作有︰《禅教释》、《禅教诀》、《云水坛》、《三家龟鉴》各一卷、《清虚集》四卷。其中，《三家龟鉴》倡儒佛道三教一致说；《清虚集》为其诗文集；四卷本外另有二卷本。由此文集可窥见师主张禅教不二、禅净一致之理趣。  ◎附︰里道德雄〈朝鲜半岛的佛教〉（摘录自《东亚佛教概说》）  宣祖二十五年（1592），壬辰倭乱爆发。其实，倭寇问题早已横亘于李朝与日本之间，曾出现数次一触即发的危机，所幸皆能化险为夷，并自日本足利幕府当政后，倭寇之患稍减，两国并互派使节，情势绽露和平的曙光。然而，日本国内经历一次‘应仁大乱’（1467～1477）之后，幕府实力大减，威令不行，以致从李朝的中宗时代前后起，倭寇再度猖獗，成为两国铲除不尽的心腹大患。中宗三十九年（1544），侵袭庆尚南道蛇梁的倭寇，以及宣祖二十年（1586），掠夺全罗道兴阳的倭寇，更是目无法纪，恣肆地烧杀掳掠，其势锐不可当。后来，丰臣秀吉讨平倭寇，与李朝树立正常的贸易关系。孰料，秀吉亦心怀不轨，意欲得寸进尺地征服明朝，遂议请李朝遣军首开先锋，并要求假道其境。宣祖朝中的党争原已十分炽烈，加上其与宗主国明朝的关系至为错综复杂，因而论争四起，朝议不决，延误了对日本的答覆，终使秀吉下定征讨朝鲜的决心。日本·文禄元年（1592）四月，秀吉命小西行长及加藤清正等部将，率领十五万八千大军，突然渡海袭击朝鲜。日军的攻势凌厉，于五月初一举攻陷京城，实施军管。非但如此，日方还军分两路，企图合力掠取八道，清正的军队北进之后，曾深入兀良哈的东北部。日军奇袭战奏效，虽然归功于其军队训练有素、骁勇善战。不过，自红巾贼入侵事件结束后，朝鲜境内和平日久，军民耽于逸乐，几乎不知战争为何物，加上党争不息，使得王权衰落，在在皆促使其无力应变，唯有拱手称臣一途了。  际此危急存亡之秋，独有一人攘臂而出，倾全力鼓舞民心士气，亲率军队一马当先地冲锋陷阵，终于力挽狂澜，逼退强敌，这位万民景仰的民族英雄，正是西山大师休静。  休静（1520～1603）以庆松堂一禅为授戒之师，以芙蓉灵观为传法之师，并承受了兜率山学默大师的印可。他乃明宗一朝僧科复旧时第一届僧科及第者，尔后三年半期间，历任禅科大道、中德、大德（禅师）、教宗判事、都大师、判事宗事，可谓着实飞黄腾达了一段时间。三十七岁那年，宣称愿重归禅僧本分，解印绶，入金刚山，自此游方于头流山、智异山、太白山、五台山，当他尽兴而返，于妙香山设座之后，前来问道者络绎于途，其门前几可成市。宣祖二十三年（1589），郑汝立等人向朝廷告发僧侣的种种不法行径，演变为喧腾一时的‘己丑年叛逆事件’，休静无辜受累，被诬告为系一介妖僧无业之徒，与其弟子泗溟惟政一起做了阶下囚。然则邪不胜正，休静终于洗脱嫌疑，反而获得与宣祖心契的机会，自此声名益噪，群众更加宣扬其德。  宣祖二十六年四月三十日，国王避倭兵而走平安道义州，自其行幸所在发诏给各道，吁请各地群雄起义兵御敌，并且特别通告妙香山普贤寺的休静，希望他能挺身而出，共赴国难。休静以七十三岁的年迈之身慷概奋起，送檄文给全国丛林，并令其门徒泗溟大师惟政、雷默大师处英、骑虚大师灵圭等人，率领义僧参加战斗行列。宣祖赐封休静‘八道禅教十六宗都总摄’的称号，并饬令地方官吏礼遇之。总摄的职称曾出现于高丽朝代恭愍王二十年（1371），彼时是王师懒翁所得的‘大曹溪宗师禅教都总摄’之号，系以管摄僧侣为务，故而休静的职位相当于阵中僧军的统帅。  倭军强悍，但因僧民联合的游击战术成功，名将李舜臣所率的水军又在海上击溃日军，断其后续补给之路，明朝也出兵与小西行长相对峙，自此进入持久战。战局随之陷入胶着状态，拖延八年之后，秀吉殁世，战戈之火始熄。朝鲜全境因炮火肆虐，几乎沦为焦土，人口骤减，良田荒芜，农奴逃散，庄园也崩溃殆尽。  战后，宣祖勒封休静为议政府领议政，相当于国家的最高顾问，并赐以‘紫国都大禅师教都总摄扶宗树教普济登阶尊者’的封号。同时，所有参加战列的僧侣，皆获得禅科及第的恩典。若就废止了僧科的当时来说，这种恩典只不过等于发给了度牒而已，但其地位则较号牌僧高出了一等。  纵观休静所获得的称号既是‘禅教都总摄’，则此举意味着到了休静之时，禅教二宗业已融合为一体，无论就宗制或教学上而言，都含有重大意义。  若论休静的教学情况，其平日所倡导的是念佛禅，并且躬身实践，同时主张三教一致。他曾为‘阿弥陀佛帧’作跋，并撰著《三家龟鉴》、《禅教释》、《禅教诀》、《云水坛》、《清虚堂集》等书。《三家龟鉴》乃禅家龟鉴，他认为有关佛道修行的念佛、教及禅三门，在究极里都可摄入见性一门，遂以此在禅中解消了净土宗与教宗。自休静之后，朝鲜佛教的趋势即成为一面倒的三教一致论，并且以禅为其出发点，教相学也透过禅的立场加以解释。  休静的弟子中，松云惟政于倭乱之后即出使日本德川幕府，另有鞭羊彦机、静观一禅、逍遥太能、青梅印悟、中观海眼、奇岩法坚等才艺纵横之士，亦皆能卓然而立，各成一派，使其教化日见盛行。尤以松云派、鞭羊派、静观派、逍遥派等四大门派，形成了西山之后的四大主脉，派中成派，枝繁叶茂，值得大书特书。  ［参考资料］　《李朝宣祖实录》；《朝鲜佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鲜禅教史》；《韩国佛书解题辞典》（东国大学校佛教文化研究所编）；《东师列传》卷二。

众合地狱
 众合地狱  八热地狱之一。此地狱以两山自然聚，堆压罪人之身而得名。按，‘众合’之梵语为僧干（saṃghāta），意译又作堆压、聚磕、会合，或合。  依《长阿含经》卷十九〈地狱品〉所载，此地狱中有大石山，两两相对。罪人入其中，两山自然聚合，堆压其身，使之骨肉粉碎。其后，两山还复原处。犹如以木掷木，弹却还离。又有大铁象，全身发火呼哮，来蹴踏罪人，使之身体糜碎，流出脓血。又有狱卒捉罪人置于磨石中，以磨磨之；或有狱卒捉罪人，令卧大石上，以大石压之；或令卧铁臼中，以铁杵捣之，令皮肉糜碎，脓血流出，苦痛辛酸，万毒并至。以余罪未毕，故令不死。  《立世阿毗昙论》卷八载受此果报之因缘，云（大正32·209b）︰  ‘昔在人中，以竹笪覆人，牵象践蹋，或斗战时，作诸压车以磕于人，又悬机石缒下杀人，复于崄路作诸机■陷杀众生，或以爪齿掐啮蚤虱，如是等业受此果报。’  又，《正法念处经》卷六以行杀生、偷盗、邪行等三不善业而堕此狱中，且其业有上中下之别。上者堕入根本合大地狱，受铁炎嘴鹫大苦。中下者堕入大量受苦恼处、割刳处、脉脉断处、恶见处、团处、多苦恼处、忍苦处、朱诛朱诛处、何何奚处、泪火出处、一切根灭处、无彼岸受苦处、钵头摩处、大钵头摩处、火盆处、铁火末处等十六别处，受大苦恼。  ［参考资料］　《大楼炭经》卷二〈泥犁品〉；《起世经》卷三；《大毗婆沙论》卷一七二；《大智度论》卷十六；《瑜伽师地论》卷四；《俱舍论》卷十一。

众同分（梵nikāya-sabhāga）
 众同分（梵nikāya-sabhāga）  法的同类性。为说一切有部所说的十四不相应行之一。略称同分。在佛典中，指有情的共通性。即能令同类众生相似的要素。亦即指︰使有情之间成为有共同相似点之同类有情的原理。由于有此众同分，因此‘人’与‘人’相似，‘猿’与‘猿’相似。  《俱舍论》卷五谓同分有‘有情同分’（sattva-sabhāga）与‘法同分’（dharma-sabhāga）二种，其文云（大正29·24a）︰  ‘有别实物，名为同分，谓诸有情展转类等。本论说此名众同分。此复二种，(一)无差别，(二)有差别。无差别者，谓诸有情、有情同分、一切有情各等有故；有差别者，谓诸有情界、地、趣、生、种性、男、女、近事、苾刍、学、无学等各别同分，一类有情各等有故。复有法同分，谓随蕴处界，若无实物无差别相名同分者，展转差别诸有情中，有情有情等无差别，觉及施设不应得有，如是蕴等，等无差别，觉及施设如理应知，颇有死生不舍，不得有情同分。应作四句，第一句者，谓是处死还生是处；第二句者，谓入正性离生位时，舍异同分，得圣者同分；第三句者，谓是趣死生余趣等；第四句者，谓除前相。’  此意谓众同分可分为‘有情同分’与‘法同分’两大类。而有情同分又可分为无差别与有差别两种。亦即能令一切有情彼此相似的，就是无差别同分；能令有情依其界、地等不同，而分别使各类有情，各各相类的，就是有差别同分。又，在有情所依的法（五蕴、十二处、十八界）中，能令各类的法，与同类的法相似的，就是法同分。  说一切有部谓同分别有实体，经部及大乘则谓同分为假法，如《俱舍论》卷五举经部所说，文云（大正29·24b）︰‘所说同分是何？即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦豆等同分。’又如《成唯识论》卷一云（大正31·5b）︰‘依有情身心相似分位差别，假立同分。’  众同分近似十句论义之同句义。此同句义，其体为一，贯多法。众同分为多体，即各别存在于众多有情。此为二者相异之处。  ◎附一︰《大毗婆沙论》卷二十七（摘录）  云何众同分？谓有情同分。犹如命根，体是一物；遍与一切身分为依，是不相应行蕴所摄。唯无覆无记性，唯有漏，通三界。  问︰此众同分，为长养？为等流？为异熟？答︰是异熟及等流。非长养，非色法故。异熟者，谓趣同分等。如地狱趣，有情展转相似，乃至天趣等有情亦然。等流者，谓界同分等。如欲界有情展转相似，乃至无色界等有情亦然。  有说︰异熟者，谓初生时得。如与父母等，展转相似。等流者，谓后时方得。如与沙门、婆罗门等，展转相似。洲渚方土及族姓等有情同分，如理应知。  有余师说︰有情同分，通善不善无记性摄。谓四向四果有情同分是善性摄；造五无间业有情同分不善性摄；诸余同分无记性摄。评曰︰彼不应作是说。法虽有三种，而有情同分唯无记摄。由此应知前说为善。  问︰若得众同分，彼舍众同分耶？答︰应作顺前句。谓若得众同分，彼定舍众同分。有舍众同分而不得众同分。谓阿罗汉般涅槃时。  问︰若死此生彼时，定舍众同分，得众同分耶？答︰应作四句。有死此生彼，而不舍众同分，不得众同分。如地狱死，还生地狱；乃至天死，还生天等。有舍众同分，得众同分，而非死此生彼。谓入正性离生等位。有死此生彼，亦舍众同分，亦得众同分。谓地狱等死，生异趣等。有不死此生彼，亦不舍众同分，不得众同分。谓除前相。  ◎附二︰《瑜伽师地论》卷五十二（摘录）  复次云何众同分？谓若略说，于彼彼处受生有情，同界，同趣，同生，同31类位性形等；由彼彼分互相似性，是名众同分。亦名有情同分。此中或有有情，由界同分，说名同分。谓同生一界。或有有情，由趣同分，说名同分。谓同生一趣。或有有情，由生同分，说名同分。谓同生一生。或有有情，由类同分，说名同分。谓同一种类。或有有情，由分位体性容色形貌音声覆蔽养命同分，说名同分。或有有情，由过失功德同分，说名同分。如杀生者望杀生者，广说乃至诸邪见者望邪见者，离杀生者望离杀生者，乃至正见者望正见者，从预流者乃至阿罗汉独觉、望预流等，菩萨望菩萨，如来望如来，如是更互说名同分。  ［参考资料］　《发智论》卷二；《俱舍论》卷四；《阿毗达磨藏显宗论》卷七；《俱舍论光记》卷四、卷五；《成唯识论述记》卷一（末）；《成唯识论演秘》卷二（本）。

众圣点记
 众圣点记  古代印度传持律藏的遗规。按，佛弟子优波离于佛陀灭后，结集律藏。其年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，即下一点置律藏前。其后，传持律藏的众圣，依其法，每年亦记下一点，以表示经过的岁数，此谓‘众圣点记’。  《历代三宝纪》卷十一〈善见毗婆沙律〉条下云（大正49·95b）︰  ‘师资相传云︰佛涅槃后，优波离既结集律藏讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便下一点置律藏前，年年如是。优波离欲涅槃，持付弟子陀写俱，陀写俱欲涅槃，付弟子须俱，（中略）如是师师相付，至今三藏法师。三藏法师将律藏至广州，（中略）以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗以永明六年共沙门僧猗，于广州竹林寺译出此善见毗婆沙。因共安居，以永明七年庚午岁七月半，夜受自恣竟，如前师法，以香华供养律藏讫，即下一点，当其年计得九百七十五点。点是一年。赵伯休，梁大同元年，于庐山值苦行律师弘度，得此佛涅槃后，众圣点记年月，讫齐永明七年。伯休语弘度云，自永明七年以后，云何不复见点。弘度答云，自此已前，皆是得道圣人手自下点，贫道凡夫，止可奉持顶戴而已，不敢辄点。伯休因此旧点下，推至梁大同九年癸亥岁，合得一千二十八年。房依伯休所推，从大同九年至今开皇十七年丁巳岁，合得一千八十二年。’  此中所记‘永明七年庚午岁’，依《南齐书》〈本纪〉记载，永明七年之岁次是己巳，而非庚午。又，从大同九年得一０二八年及开皇十七年得一０八二年之数逆算得知，九七五点之年当为永明八年庚午岁。此中之谬误，系萧齐建元四年壬戌三月，高帝崩。翌年，岁次癸亥，即改永明元年，然《历代三宝纪》卷三所载之年表，则立为建元五年，而以翌年（岁次甲子）为永明元年，故有此误。  此种众圣点记的说法，自古以来便流传于师子国（锡兰），可作为推定佛入灭年代之资料。然《开元释教录》卷六谓此纪年与法显所传师子国佛牙精舍之纪年不同，且《善见毗婆沙律》非优波离所集录，故对众圣点记之纪年表示怀疑。又，优波离之律藏供养是否确行于佛陀入灭之年，仍无法确知。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十一〈善见律毗婆沙后记〉；《大唐内典录》卷四；《贞元新定释教目录》卷八；《佛祖历代通载》卷八；巴宙〈众圣点记之研究〉（《巴宙文存》卷一）；《平川彰著作集》第二册。

众学法（梵saṃbahulāḥ śaikṣa-dharmāḥ，巴sekkhā dhammā，藏bslab-paḥi chos maṅ-po）
 众学法（梵saṃbahulāḥ śaikṣa-dharmāḥ，巴sekkhā dhammā，藏bslab-paḥi chos maṅ-po）  具足戒中的一部分，即僧戒八段中的第七。系有关服装、食事、威仪的规则。因其数甚多，且应常加学习，故云‘众学’。《四分律》（昙无德部）以其有百戒，故亦称百众学法。又称尸叉罽赖尼、式叉迦罗尼，《善见律毗婆沙》卷十六解‘尸沙’为学，‘迦罗尼’为应学作。道宣在《四分律含注戒本疏》卷四（下）云（卍续62·985下）︰‘言式叉迦罗尼者，见云，式沙是学，迦罗尼者云应当作，语倒故言应学也。’  此亦即《萨婆多论》卷九说此篇独名‘应当学’之缘由，盖余戒易持难犯，而此等戒，难持易犯，故诫以常应念学而不列罪名，但云应当学。  大抵说来，任何戒无不应当学，但有关动静四威仪的细则轻戒，有时因轻视反而造成大过，必须特别注意，因此将彼等之戒附上此称。道宣所论之意亦在于此。  巴利律的众学法有七十五戒；《翻译名义大集》列一０六戒。我国及日本所通行的《四分律》，则有百众学法。此一百种戒相，如下所列︰  (1)着内衣戒，(2)着三衣戒，(3)反抄衣戒，(4)反抄衣坐戒，(5)衣缠颈戒，(6)衣缠颈坐戒，(7)覆头戒，(8)覆头坐戒，(9)跳行戒，(10)跳行坐戒，(11)蹲坐戒，(12)叉腰戒，(13)叉腰坐戒，(14)摇身戒，(15)摇身坐戒，(16)掉臂戒，(17)掉臂坐戒，(18)覆身戒，(19)覆身坐戒，(20)左右顾视戒，)21)左右顾视坐戒，(22)静默戒，(23)静默坐戒，(24)戏笑戒，(25)戏笑坐戒，(26)用意受食戒，(27)溢钵受食戒，(28)溢钵受羹戒，(29)羹饭等食戒，(30)以次食戒，(31)挑钵中食戒，(32)索羹饭戒，(33)饭覆羹戒，(34)视比座钵戒，(35)系钵想食戒，(36)大揣食戒，(37)张口待食戒，(38)含食语戒，(39)遥掷口中戒，(40)遗落食戒，(41)颊食戒，(42)嚼食作声戒，(43)吸饭食戒，(44)舌舐食戒，(45)振手食戒，(46)把散饭戒，(47)污手捉饭器戒，(48)弃洗钵水戒，(49)生草上大小便戒，(50)水中大小便戒，(51)立大小便戒，(52)反抄衣说法戒，(53)衣缠颈说法戒，(54)覆头说法戒，(55)裹头说法戒，(56)叉腰说法戒，(57)着革屣说法戒，(58)着木屣说法戒，(59)骑乘说法戒。  其次之二十六戒，是道宣所说的敬佛威仪行二十六戒。即︰  (60)佛塔中宿戒，(61)藏物塔中戒，(62)着革屣入塔戒，(63)捉革屣入塔戒，(64)着革屣绕塔戒，(65)着富罗入塔戒，(66)捉富罗入塔戒，(67)塔下坐留食戒，(68)塔下担死尸戒，(69)塔下埋尸戒，(70)塔下烧尸戒，(71)向塔烧尸戒，(72)塔四边烧尸戒，(73)持衣床塔下过戒，(74)塔下大小便戒，(75)向塔大小便戒，(76)塔四边大小便戒，(77)持佛像至大小便所戒，(78)塔下嚼杨枝戒，(79)向塔嚼杨枝戒，(80)塔四边嚼杨枝戒，(81)塔下涕唾戒，(82)向塔涕唾戒，(83)塔四边涕唾戒，(84)向塔舒脚坐戒，(85)安佛下房戒。  此二十六戒，唯见于《四分律》，余部缺此。其次之十五戒是尊重三宝戒，即︰  (86)人坐己立说法戒，(87)人卧己坐说法戒，(88)人在座己在非座说法戒，(89)人在高座说法戒，(90)人在前行说法戒，(91)人在高经行处说法戒，(92)人在道说法戒。此七戒系有关说法的规矩，可摄属于前文的敬法威仪行。(93)携手道行戒，(94)上树戒，(95)杖络囊戒，(96)持杖人说法戒，，(97)持剑人说法戒，(98)持矛人说法戒，(99)持刀人说法戒，(100)持盖人说法戒。  以上一百戒，与敬僧有关的，有五十四戒，与敬法有关的，有二十戒，与敬佛威仪有关的，有二十六戒。高丽本大众部的《摩诃僧祇律大比丘戒本》中，敬僧有五十戒，敬法有十六戒，总计是六十六戒；但宋、元、明本之该律均多敬僧一戒，故为六十七戒。  萨婆多部的《十诵比丘波罗提木叉戒本》，敬僧有九十二戒，敬法有二十一戒，总计为一一三戒，但其广律作一０七戒。《根本说一切有部苾刍习学略法》作一一二戒；《善见律》卷十六中，有关敬佛的众学法，有二十二条。弥沙塞部的《五分戒本》，敬僧威仪有八十七戒，敬法威仪有二十一戒，共计一０八戒。但《五分律》卷十分之为二十一项，并加以详述。迦叶遗部的《解脱戒本经》，敬僧威仪有七十七戒，敬法威仪十九戒，合计有九十六戒。又，《优波离问佛经》的敬僧威仪是五十八戒，敬法十六戒，合为七十四戒。《翻译名义大集》中，敬僧八十一戒与敬法二十五戒，合计为一０六戒。  以上诸戒，除病者外，余人皆应受持。若不然，犯突吉罗。将具足戒分类1为五篇、六聚时，此众学法与二不定、七灭诤皆属突吉罗摄，乃诸戒中最轻小之戒。《行事钞》卷中之一，明此犯罪果报云（大正40·49b）︰‘如目连问罪报经云︰若比丘、比丘尼无惭愧心，轻慢佛语，犯突吉罗众学戒罪，如四天王寿五百岁，堕泥犁中，于人间数九百千岁。’  以上系专就比丘戒所论，至于比丘尼戒，诸部所说大致相同，但犯相稍有小异。  总的说来，众学法相当于大乘戒中的轻戒。行者于此众学法若能遵守，则可具足成就八万细行、尘沙威仪。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷十六；《四分律比丘含注戒本》卷下；《四分律行事钞》卷中之一、卷中之三；《四分律资持记》卷中一、卷中三；《四分律疏》卷十一。

众生（梵jantu、bahu-jana、jagat、sattva，巴satta，藏skye-ba-po、skye-bo maṅ-po、ḥgro-ba、sems-can）
 众生（梵jantu、bahu-jana、jagat、sattva，巴satta，藏skye-ba-po、skye-bo maṅ-po、ḥgro-ba、sems-can）  一般而言，此词系指具无明烦恼，流转生死之迷界凡夫；然若就广义而言，则亦含摄悟界的佛、菩萨等。音译禅头、社伽、萨埵、仆呼缮那；又称有情、含识、含生、群萌、群类、禀识等。《杂阿含经》卷六云（大正2·40a）︰‘佛告罗陀，于色染着缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染着缠绵，名曰众生。’《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·52c）︰‘揽五阴通称众生。众生不同︰揽三途阴罪苦众生、揽人天阴受乐众生、揽无漏阴真圣众生、揽慈悲阴大士众生、揽常住阴尊极众生。’又，《大智度论》卷二云（大正25·72b）︰‘如诸法中涅槃无上，众生中佛亦无上。’  关于众生的语义，有多种说法，兹分述如下︰  (1)‘与众共生’︰如《长阿含经》卷二十二〈世本缘品〉云（大正1·145a）︰‘尔时无有男女、尊卑、上下，亦无异名，众共生世故名众生。’  (2)‘受众多生死’︰如《舍利弗阿毗昙论》卷十一云（大正28·603a）︰‘云何众生世？众生谓五道中生，地狱、畜生、饿鬼、人、天中，是名众生世。’《往生论注》卷上云（大正40·831b）︰‘有论师泛解众生名义，以其轮转三有，受众多生死，故名众生。’  (3)‘众缘和合而生’︰如《大智度论》卷三十一云（大正25·286c）︰‘但五众和合故强名为众生。’《大乘同性经》卷上云（大正16·642b）︰‘众生者，众缘和合名曰众生。所谓地、水、火、风、空、识、名色、六入因缘生。’  (4)‘法身为烦恼所缠，往来生死’︰如《不增不减经》云（大正16·467b）︰‘即此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间波浪漂流，往来生死，名为众生。’  另外，诸经论对众生、有情二语的范围亦有异论。或谓有情系指一切有情识的生物，而山川、草木、大地等乃属非情（又称无情），众生则兼摄有情、非情二者；或谓有情与众生为同体异名。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷一（本）；《俱舍论宝疏》卷一；《玄应音义》卷一、卷二十三；《大智度论》卷二十、卷四十七；《佛性论》卷二；《佛地经论》卷五；《大乘起信论》；西义雄（等）《大乘菩萨道啖研究》。

众许摩诃帝经（梵Mahāsammata-rāja）
 众许摩诃帝经（梵Mahāsammata-rāja）  十三卷。宋·法贤译。又称《众许摩诃帝释经》。收在《大正藏》第三册。系佛陀在迦毗罗国尼俱陀林中时，指示大目犍连为众生演说的佛传。内容叙述释种之由来，至乌波梨之归佛等事迹。初述自太古三摩达多王至释尊之间之世系、生母摩贺摩耶之生缘；次记释尊自兜率天下生入摩贺摩耶之胎、龙弭祢园降生、阿私陀之占相，及童年善书及射、娶耶输陀罗等三夫人、游观世间深生厌离之念、出家苦行、于金刚座上成道、受商主布萨利迦之供养等事迹，并述及游历诸方，度五比丘、耶舍、俱梨迦、诸长者子五十人、六十贤众、难那、三迦叶波等事。卷末并述及释尊在迦毗罗城教化释种及乌婆梨等事。  经题的‘众许’是劫初之王‘三摩达多’（Sammata）之意译，‘摩诃帝’是大王（mahāraja）之意，意谓三摩达多王是受众人推荐所出任之国王。虽然题号如此，但全经所载，则以叙述佛传为主，有关该王之事迹，仅列举一、二而已。因此，就经题与内容之不甚系属而言，本经是相当特殊的例子。又，本经是汉译佛传中，唯一属西藏系者。然地名、人名等专有名词皆为梵音之音译。此外，本经由释尊俗家之家系说起，不举过去七佛，乃至千佛之法系，亦不举释尊之本生谭等，凡此皆为本经之特色。  唐·义净所译的《有部毗奈耶破僧事》卷一至卷九为本经之异译本。  ［参考资料］　《至元法宝勘同总录》卷七；《阅藏知津》卷二十九。

众贤（梵Saṃghabhadra）
 众贤（梵Saṃghabhadra）  与世亲同时代之说一切有部论师。北印度迦湿弥罗国人。音译僧伽跋陀罗。自幼聪敏博达，传有雅誉，特别精研说一切有部的《大毗婆沙论》。时有世亲菩萨，造《阿毗达磨俱舍论》，以述毗婆沙之义理，间以经部义理破毗婆沙论师所执。众贤颇为不满，遂潜究钻研十二年，作《俱舍雹论》（一名《顺正理论》，凡二万五千颂，八十万言）。后欲持论逐斥世亲，挫其锋锐。时，世亲在磷迦国奢羯罗城，闻众贤当至，即治行装，前往中印度，并告门人曰（大正51·892a）︰‘吾今远游，非避此子，顾此国中，无复鉴达，众贤，后进也，诡辩若流，我衰髦矣，莫能持论，欲以一言颓其异执，引至中印度，对诸髦彦，察乎真伪，详乎得失。’后，众贤果往中印度行走，至秣底补罗国一伽蓝，忽觉气衰，遂裁书谢世亲曰（大正51·892a）︰‘如来寂灭，弟子部执，传其宗学，各擅专门，党同道，疾异部。愚以寡昧，猥承传习，览所制阿毗达磨俱舍论，破毗婆沙师大义，辄不量力，沉究弥年，作为此论，扶正宗学，智小谋大，死期将至。菩萨宣畅微言，抑扬至理，不毁所执，得存遗文，斯为幸矣！死何悔哉？’  世亲菩萨览书阅论，沉吟良久，谓门人曰（大正51·892a）︰‘众贤论师，聪敏后进，理虽不足，词乃有余。我今欲破众贤之论，若指诸掌，顾以垂终之托，重其知难之词，茍缘大义，存其宿志，况乎此论，发明我宗。’遂改论题为《顺正理论》。后，众贤命终于伽蓝，弟子焚尸收骨，起塔于伽蓝西北二百余步的庵没罗林中。玄奘西游时，其塔尚存。  此外，另有一说，谓有一外道婆罗门婆修罗多，欲以《毗迦罗论》诘难世亲的《俱舍论》，然反被世亲论破，遂遣人往天竺请众贤论师，至阿緰阇国造论论破世亲之说云云。按，众贤之著作，除上述《顺正理论》八十卷外，尚有《阿毗达磨显宗论》四十卷，均已译出。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷三、卷四；《婆薮槃豆法师传》；《大慈恩寺三藏法师传》卷二；《南海寄归内法传》卷四〈西方学法〉；《俱舍论光记》卷一；《俱舍论宝疏》卷一；佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。

优填王（梵Udayana，藏ḥchar-byed）
 优填王（梵Udayana，藏ḥchar-byed）  又作嗢陀演那王、邬陀衍那王、优陀延王。全称嗢陀演那伐蹉王（Udayana-vatsa）。意译日子王、出爱王。系佛在世时憍赏弥国的国王。据《优填王经》所载，王之正后（名舍摩或舍摩■底）笃信佛法，王因听信无比妃（又名无比摩建你迦，容色端正，世间无双）之奸言，乃以百箭射后。后见箭下，面无惧色，而箭皆绕后三匝还往王前。王大惊，后乃为说佛法，劝戒女色。王因而往诣佛所，受佛教化，皈依三宝。此后，遂为佛陀之大力外护。  依《增一阿含经》卷二十八所述，佛陀尝升至三十三天，为生母摩耶夫人说法，经时甚久，迄未还阎浮提。优填王以未能礼佛而忧苦成疾，群臣乃以牛头旃檀造一尊五尺佛像供王瞻礼，王遂痊愈。相传此即印度造佛像之起源。又据《大唐西域记》卷十二所载，该像在佛灭后，相传曾凌空飞至于阗国北曷劳落迦城，后安置于媲摩城。此外，相传该像尝传至中国，后又东传至日本之嵯峨清凉寺云云。  ［参考资料］　《大乘日子王所问经》；《增一阿含经》卷三；《大方便佛报恩经》卷三；《观佛三昧海经》卷六；《瑜伽师地论略纂》卷十六；《瑜伽论记》卷十七（上）；《优填王所造旃檀释迦瑞像历记》；《佛像的起源》上（《世界佛学名著译丛》{89}）。

优婆塞戒经（梵Upāsaka-śīla-sūtra，藏Dge-bsñen-gyi tshul-khrims-kyi-mdo）
 优婆塞戒经（梵Upāsaka-śīla-sūtra，藏Dge-bsñen-gyi tshul-khrims-kyi-mdo）  七卷。北凉·昙无谶译。又称《善生经》、《优婆塞戒本》。系佛为善生长者说大乘优婆塞戒（在家戒）的经典。收在《大正藏》第二十四册。全经内容分集会、发菩提心、悲、解脱等二十八品。其中，〈受戒品〉为本经的重心。其中，除提出在家菩萨应受的五戒外，更提出六重、二十八失意等大乘独有的戒条。‘六重法’，即不杀生、不偷盗、不虚说、不邪淫、不说四众过、不酤酒；‘二十八失意’则包含不供养师长、饮酒、不照顾病人等条文。此外，亦说及八斋戒与十善戒。  此经系以《中阿含经》卷三十三之《善生经》为基础所推衍、发展而成。与《长阿含》卷十一〈善生经〉，及《善生子经》、《尸迦罗越六方礼经》，皆述及六方供养及在家信徒之持戒生活。  本经与《善戒经》（一卷）亦有若干相似之处。《善戒经》揭示出家众之八重四十二犯，本经则叙述在家信徒之六重二十八失意罪。二经之相通处，另有︰关于‘出家八重’及‘在家六重’之语、名字与实义菩萨的区分。此外，在四十二犯与二十八失意罪中也有相同律条。  经中引用的经典，有《法华经》、《大城经》、《智印经》（〈悲品〉）、《鹿子经》（〈五戒品〉）等。〈悲品〉中并提及与大乘《涅槃经》有关的生因了因说，〈业品〉又举出昙无德部、弥沙塞部、萨婆多部有关五逆罪的异说。凡此在经典成立史上皆具有重要的意义。又，此经对于后来的经典颇有影响，如《仁王经》〈受持品〉中有六重八轻之言，《梵网经》的十重禁戒也可能是《善戒》之八重与此经六重的糅合。  ◎附︰太虚〈优婆塞戒经在佛法中之位置〉（摘录自《优婆塞戒经讲录》卷首）  甲、五乘共法与大乘不共法︰佛法可分三类︰(1)五乘共法，即人、天、声闻、缘觉、菩萨共法；此五乘共法中，人天善法为出世三乘之基础。(2)三乘共法，同为了脱生死超出轮转之法，即声闻之四谛，缘觉之十二因缘。(3)大乘不共法，即发菩提心、广度众生、修学六度万行成佛之法。此经在三大类中，以名优婆塞戒故，可为五乘共法；以明发菩提心、修学六度、广度众生故，又可为大乘不共法。所以此经可谓为五乘共法与大乘不共法；因之受持此经之戒者，即为菩萨优婆塞。  乙、在境行果中特重在行︰此经在佛法境、行、果中，以说明何者为主？佛经凡说明诸法性相者，为境；说明持戒、修六度行者，为行；说明佛果福智庄严功德者，为果。诸经中，有特重明境者，有特重明行或果者，有兼重若二若三者。此经重在说明受持戒行，故于境、行、果中为特重在行之经。  丙、优婆塞戒中心之佛法︰以此经在明优婆塞戒，所以为优婆塞戒为中心之佛法。优婆二字为译音，译意有翻为清信者，有翻为近事者，有翻为善宿者；总而言之，可谓清净正信近事佛法之弟子。塞字，亦为译音，意指男性。在家弟子有男性，有女性，此经因为男弟子善生所问起而说，故题为优婆塞戒经。论其性质，亦可题为优婆夷戒经；夷者，女性也，以优婆戒男女无分别故。此经所明佛法，关涉佛所证所说之一切法；但以优婆塞戒为中心，故应以之为线索而贯通之也。由此点观之，自〈发菩提心〉至〈受戒品〉，为明由能优婆塞戒之人而受戒；自〈净戒品〉至〈般若波罗密品〉，为明受优婆塞戒人所应修之行，故名之曰优婆塞戒经。  丁、在家菩萨中心之佛法︰《优婆塞戒经》，最好题为《在家菩萨经》。盖〈观集会品〉所明︰在家之人发菩提心，胜于阿罗汉、辟支佛等果。又每品末，皆谓︰在家之人发菩提心，种种之难于出家人。是此经虽贯通于一切佛法靡不穷尽，然究以在家菩萨为其中心。而其赞叹在家之人发菩提心，从四天王乃至阿迦尼吒诸天，皆大惊喜，尊得人天之师。又以出家之人不事生产，受人天供养，于布施波罗密反难圆满；故此经乃特为在家菩萨之所宗也。  ［参考资料］　大野法道《大乘戒经の研究》。

优婆塞（梵upāsaka，巴upāsaka，藏dge-bsñen）
 优婆塞（梵upāsaka，巴upāsaka，藏dge-bsñen）  指在家之男性佛教徒。又作乌婆塞、伊蒲塞、伊婆塞、乌波索迦、邬波索迦，或作优波娑迦、优婆娑柯。意译近事男、近善男、近宿男、善宿男、清信士、清信等。为在家二众之一、四部弟子之一。即指亲近三宝、受持五戒之在家男子。  按，此词原为印度各宗教所通用之名称，原义为‘侍奉者’、‘服事者’，指侍奉或服事出家修行者之人。佛教取之以为男性在家佛教徒之专用语。  据《佛本行集经》卷三十二所载，世尊成道后，至差梨尼迦树林结跏趺坐时，自北天竺而来之两位商主帝梨富娑（Trapusa，又译提谓）与跋梨迦（Bhallika，又译波利），曾以■、酪、蜜所和之食物供养佛，并受三归依（即归依佛、归依法、归依僧。然《五分律》等则说归依佛、归依法之二归依）。此外，《五分律》卷十五、《过去现在因果经》卷三及南方所传巴利《律藏》〈大品〉等书皆有此记载。据此可知，帝梨富娑及跋梨迦二人当系佛教教团中最初之优婆塞。  又据《优婆塞戒经》卷三所载，若受三归而受持一戒者，名为一分优婆塞；受持二戒者，名为少分优婆塞；又若破一戒者，名为无分；受持三、四戒者，名为多分；受持五戒者，名为满分优婆塞。然《有部律》不允许五戒分受，故不立上述之五种区别。  ◎附一︰〈优婆夷〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  优婆夷（梵upāsikā，巴upāsikā，藏dge-bsñen-ma），指在家之女性佛教徒。又作忧婆夷、优婆斯、邬婆斯迦、优婆私柯、优婆赐迦、乌波斯迦。意译近事女、近善女、近宿女、善宿女、清信女等。为在家二众之一、四部弟子之一。即指亲近三宝、受持五戒之在家女子；其所受三归、持五戒之相，与优婆塞所持者无异。有关其净行及斋戒之法、功德等，在《优婆夷净行法门经》、《优婆夷堕舍迦经》等经皆有所说明。又，《增一阿含经》卷三举出佛在世时之优婆夷三十人，而以难陀陀婆罗为上首。南方所传巴利《律藏》〈大品〉则谓第一位优婆夷为耶舍之母云云。  ◎附二︰〈近事律仪〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  近事律仪（梵upāsaka-saṃvara，藏dge-bsñen-gyi sdom-pa），即优婆塞所受之五戒。又作近事拥护。为别解脱律仪之一。亲近诸善法、诸善士、诸佛法而承事之，名曰近事；能防身语之过，故称律仪。据《俱舍论》卷十四云（大正29·72c）︰‘谓受离五所应远离，安立第一近事律仪，何等名为五所应离？一者杀生，二不与取，三欲邪行，四虚诳语，五饮诸酒。’此五戒为在家优婆塞所受持，故旧称优婆塞戒。若男子受此戒谓之为近事男律仪，女子受之称为近事女律仪。又，说一切有部主张，若离近事律仪则不得称近事，必受五戒方名近事。经量部则谓，仅受三归即成近事；而《优婆塞戒经》卷三则以为，受一戒乃至四戒即可称为优婆塞。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十四；《大智度论》卷十三；《维摩经略疏》卷二；《大唐西域记》卷九；续明《戒学述要》下篇。

优婆鞠多（梵Upagupta，藏ñe-bar-sbas）
 优婆鞠多（梵Upagupta，藏ñe-bar-sbas）  印度阿育王时代之佛教大师，付法藏之第四祖。译名又作忧波笈多、邬波鞠多、忧波鞠、优波掘。意译近护、近藏或大护。为中印度摩突罗国鞠多长者之子，性慈愍聪慧，具辩才。时，大德商那和修知其为法器，乃为宣说法要，师当下证得须陀洹果；且于受具足戒之后，又证得阿罗汉果。后曾至华氏城，为阿育王摩顶说偈，并指示如来往昔游方行住之处，使阿育王悉令起塔供养。师于晚年付法予提多迦。  又，师善禅法，《阿育王传》云（大正50·120b）︰‘尊者如是名称满阎浮提，皆言摩突罗国有优波鞠多，佛记教授坐禅，最为第一。’其禅风活泼而蕴含机用，大弘法化，度众无数。据传如从师受学而得阿罗汉果，师即掷四指长之筹于一石室中。后，筹满一石室，可见其度化弟子之善巧。后人亦誉之为‘无相佛’。此外，师亦为一大论师，相传著有《理目足论》。《俱舍论》卷五曾引其中一则（大正29·25a）︰‘当言如来先起灭定，后生尽智。’婆薮跋摩《四谛论》则引用其中四则。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第三章第二节（摘录）  阿育王时代，优波鞠多是上座部重心，摩偷罗佛教的领导者。而上座部向西南阿槃提一带发展的，属于分别说系，目犍连子帝须为领导者。当时，东方首都华氏城一带，大众部的力量极大；大天是知名的大师。传说目犍连子帝须、优波鞠多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善见律毗婆沙》所说，当时的分别说系，在东方与大众部合作（都主张过未无体，现在实有说），成为一代盛行的大派。大众部与分别说系的协和，对上座部中的说一切有系来说，多少有受制、受拒的感觉。说一切有部，对于大天的厌恶，贤圣北游罽宾的传说，都不会是无因的。  当时，说一切有系的大师──优波鞠多，住于摩偷罗国，优留漫荼山的那罗跋利寺（Natabhatikavihāra），为最卓越的大德。优波鞠多是论师，是禅师，是优越的教化师。说一切有部的未来派别──阿毗达磨论师、譬喻师、瑜伽师，可说都是尊者的学众，各得一分而为偏重的发展。首先，优波鞠多是论师︰现有史料可考的，除传说佛的及门弟子，如舍利弗等而外，以优波鞠多的《理目足论》为最古。《理目足论》，并没有传译，《俱舍论》曾引一则︰‘当言如来先起灭定，后起尽智。’这一见解，与阿毗达磨西方师相合。约与《俱舍论》主同时而稍迟一些的，婆薮跋摩（Vasuvarman）所造的《四谛论》，引有《理（目）足论》四则。其中一则，如《四谛论》卷四说（大正32·394c）︰‘理足论说︰由境正故智正，不由智正故境正。有为有流相相应故，一切唯苦。决定知此，是名正见。’  这是以为认识的是否正确，并非由于主观，而在乎能符合客观的真相。这对于境界，赋以客观的实在性；如苦，不是主观的想像为苦，正由于有为有漏相是苦的，这确乎近于初期佛教的思想。  优波鞠多又是大禅师。《阿育王传》说︰‘尊者如是名称满阎浮提，皆言︰摩突罗国有优波鞠多，佛记教授坐禅，最为第一。’优波鞠多的《禅集》，鸠摩罗什（Kumārajīva）曾介绍一部分来中国，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉说（大正55·65a）︰‘其中五门，是……沤波崛……禅要之中钞集之所出也。’  优波鞠多的禅风，从《阿育王传》（卷五、卷六），及异译的《阿育王经》（卷九、卷十）所说，是活泼泼而有机用的。有人因说法、做事厌了，想修习禅法，尊者却教他去说法、做事；在这说法与做事中，证得阿罗汉。有人太瘦弱了，尊者就以优美的衣食供给他。有人贪着五百金钱，尊者却许他一千，教他先施舍那五百，这是以贪去贪的大方便。有人自以为证得究竟，尊者却设法引起他的欲念、慢心，使他自觉没有究竟，而进修证入。更有教人升到树上，下设火坑，要他放手，放脚；巧用这怖畏心的意志集中，使他得道。优波鞠多的禅风，也许在传说中有些渲染，但他决不是拘谨的，偏于静止的。活泼泼的应机妙用，惟有在中国古代的禅宗里，见到这种风格。  优波鞠多是优越的教化师。优波鞠多的宏化事业，成就极大，如《阿育王经》卷六说（大正50·149b）︰‘优波笈多，无相佛，当作佛事，教化多人证阿罗汉果。……当知我（佛）后，教化弟子，优波笈多最为第一。’  传说优波鞠多，在优留蔓荼山的石窟，作一房，广二丈四尺，长三丈二尺。如从尊者受学，而得阿罗汉果的，就以四指长的筹，掷在石窟中。后来，筹都塞满了。教化得益的广大，传下‘无相佛’的称誉。尊者的称誉，是历久不衰的！《大悲经》卷二也说（大正12·954a）︰‘优楼蔓荼山傍，当有比丘，名优波鞠多……于彼当有千阿罗汉，集八万八千诸比丘众，共一布萨。……令我正法，广行流布。’  优波鞠多的造作论书，发扬活泼的禅风，对未来的说一切有部，给予极深远的影响。还有一位被人遗忘了的大师，是优波鞠多的同门，顺便的记在这里。如《大毗婆沙论》卷十六说（大正27·79b）︰‘商诺迦衣大阿罗汉……是大德时缚迦亲教授师。’  时缚迦，凉译作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毗婆沙论》偶尔的提到他，实是一位知名的大德，受到大乘学者的尊敬。如《大悲经》卷二说（大正12·955b）︰  ‘于未来世，北天竺国，当有比丘，名祁婆迦，出兴于世。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利、形像、塔庙，有破坏者，庄校修治，以金庄严树立幢幡。……令多众种善根故，作般遮跋瑟迦会。……祁婆迦比丘，令诸比丘着袈裟者，其心柔软，诸根无缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修习无量种种最胜菩提善根已而取命终，生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国。’  这是大乘佛教者的传说。时缚迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；说一切有部中，迦湿弥罗（Kaśmira）的毗婆沙论师，知道这一位大德，是极为合理的。据《大悲经》所说，时缚迦有兴福德、重事行的倾向。据摩偷罗地方，Huviṣka上寺的石幢刻文，幢为乌仗那（Udyāna）比丘Jīvaka所造的；可能就是这位大德。在说一切有部中，重于一般教化的，都被称为菩萨。时缚迦在北方，重于福德的事行，是有大乘倾向的，所以大乘经传说他为‘安住大乘’。早在阿育王以前五十多年，亚历山大王于西元前327年，侵入印度西北。希腊艺术因此而输入，深深的影响了北方的佛教。本生谈，佛教界更广泛的流行起来。舍利、塔庙、形像（《法华经》称之为异方便）的供养，也一天天兴盛起来。时缚迦与优波鞠多，都是对于北方佛教的开展，给予有力影响的大德。北方的论师、大乘学者，都一致传说时缚迦，这是一位了不起的大师。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷五；《付法藏因缘传》卷三；《毗奈耶杂事》卷四十；《俱舍宝疏》卷五；《贤愚经》卷十三〈优婆鞠提品〉；《俱舍论光记》卷五；《摩诃僧祇律》卷四十；《舍利弗问经》。

优尸罗（梵uśīra，巴usīra）
 优尸罗（梵uśīra，巴usīra）  植物名。又作忧尸罗、嗢尸罗、乌尸罗、乌施啰、乌施蓝。意译饮第篪、茅根香。为冷药草之一。印度盛夏时节，多以其粉末涂身，可袪除苦热而得清凉。《正法念处经》卷二十三云（大正17·131a）︰‘见比丘僧以扇布施，令得清凉如忧尸罗。’《顺正理论》卷三十二云（大正29·523b）︰‘谓于热际，烈日逼身，虽用旃檀、乌施罗末及冰雪等而为对治，便有增上身安乐生。尔时忽遭小刺所刺，顿忘众乐，唯觉有苦。’  此植物之学名为Andropogon muricatus，属禾本科蜀黍类。其根有香气，茎高达四、五尺，叶长一、二尺，呈剑状平行脉。茎、叶均含有大量硅质，性颇刚强。产于喜马拉雅山麓、恒河流域、缅甸、锡兰、爪哇、非洲等地，多分布在海拔一千三百公尺以上之区域。《金光明最胜王经》卷七〈大辩才天女品〉中，曾列举三十二味香药，优尸罗即为其中之第二十四味。  ［参考资料］　《玄应音义》卷二十五；《十诵律》卷十一；《四分律》卷十二；《苏悉地羯啰经》卷上；《蕤呬耶经》卷中；《佛教植物辞典》。

优昙跋罗（梵uḍumbara，巴udumbara）
 优昙跋罗（梵uḍumbara，巴udumbara）  树名。音译又作乌昙婆罗、优昙婆逻、乌昙么啰，或称优昙钵、优昙、乌昙。其学名为Ficus glomerata，属桑科，多产于喜马拉雅山麓、德干高原及斯里兰卡等暖湿之地。树高丈余，叶似梨，其果大者如小儿拳，小者如拇指，十数颗聚生于树干。生、熟皆可食，然味不佳。其花为隐于花托之中，人眼难见其花，故乃有种种臆说，如《慧琳音义》卷八云（大正54·351c）︰‘优昙花，梵语古译讹略也。梵语正云乌昙跋罗，此云祥瑞灵异。天花也。世间无此花。若如来下生、金轮王出现世间，以大福德力故，感得此花出现。’诸经论中，多以此花比喻值佛出世之难。《大般若波罗蜜多经》卷五七一云（大正7·951a）︰‘人身无常，富贵如梦，诸根不缺，正信尚难。况值如来得闻妙法，不为希有如优昙花？’又据《长阿含经》卷一载，此树系过去七佛中之第五佛拘那含牟尼佛之道树。  此外，此树之叶有滑、粗二种。其中之粗者又称yajñādumbara，自《吠陀》时代以来，此木即常被取来做为‘护摩’（火供）时所烧之木材。  ［参考资料］　《长阿含经》卷四；《中阿含经》卷二十六；《佛般泥洹经》卷下；《法华经》卷一、卷三、卷七；新译《华严经》卷八十；《法华义疏》卷三；《玄应音义》卷二十一；《翻梵语》卷九。

优楼佉（梵Ulūka，巴Ulūka，藏ḥug-pa）
 优楼佉（梵Ulūka，巴Ulūka，藏ḥug-pa）  印度胜论外道之祖。又作优娄佉、嗢露迦、优楼迦、优楼歌、沤楼僧迦、优楼僧迦。意译鸺鹠、休留、休侯、鸺角、獯狐子。别称羯拏仆（Kaṇabhuj）、蹇拏陀（Kaṇāda）；意译食米济（米屑）仙人。  《成唯识论述记》卷一（末）云（大正43·255b）︰  ‘成劫之末，人寿无量，外道出世，名嗢露迦。此云鸺鹠。昼避色声，匿迹山薮，夜绝视听，方行乞食。时人谓似鸺鹠，因以名也，谓即獯猴之异名焉。旧云优娄佉，讹也。或名羯拏仆。羯拏云米济，仆翻为食。先为夜游惊他稚妇，遂收场碾糠■之中米济食之，故以名也。时人号曰食米济仙人。’  《玄应音义》卷二十三云︰  ‘此外道修行苦行，合手大指及第二指以物缚之，往至人家舂谷簸米处，以彼缚指拾取米屑，聚置掌中，随得少多，去以为食。若全粒者即不取之。恐多所取，故缚两指。’  此上所述皆为传说，事实难可尽信。其中所谓此师生于成劫之末（《百论疏》卷上则谓其生于佛陀之前八百年顷），当系后世该派学徒为强调自派成立之早所作之附会。依史实推测，此学派当成立于佛灭之后。此外，据传其人尝着《胜论经》（Vaiśeṣika-sūtra），该经为胜论派之根本典籍。  又，一说谓‘优楼佉’并非人名，而系种族之名称。《金七十论》卷下曾列举数论派之传承，其中第五祖之名为优楼迦。有谓此人即系优楼佉，然亦有人以为二者并非同一人。  ［参考资料］　《成实论》卷二；《摩诃止观》卷十之上；《因明入正理论疏》卷中；黄心川《印度哲学史》第十一章。

优楼频螺聚落（梵Uruvilvagrāma，巴Uruvela-gama，藏Lteṅ-rgyaḥi groṅ）
 优楼频螺聚落（梵Uruvilvagrāma，巴Uruvela-gama，藏Lteṅ-rgyaḥi groṅ）  又作郁鞞罗斯那聚落、优为罗县。位于中印度摩揭陀国佛陀伽耶城南方尼连禅河沿岸，相当于今乌瑞尔（Urel）地方。佛陀尝于此地修苦行六年，接受少女须阇多乳糜供养，而于附近菩提树下静坐冥想，悟得正道。此外，该地亦为佛弟子优楼频螺迦叶之出生地。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷四十四；《中阿含经》卷八、卷三十三、卷五十六；《五分律》卷十五。

优楼频螺迦叶（梵Uruvilvā-kāśyapa，巴Uru-ve la-kass%apa，藏Lteṅ-rgyas-ḥod-sruṅ）
 优楼频螺迦叶（梵Uruvilvā-kāśyapa，巴Uru-ve la-kass%apa，藏Lteṅ-rgyas-ḥod-sruṅ）  佛弟子之一。又作乌卢频螺迦叶波、优楼毗蠡迦叶、沤楼频骡迦叶、郁俾罗迦摄。或称耆年迦叶、上时迦叶。又以头上结发如螺髻形，故亦称螺发梵志。与二位胞弟伽耶迦叶（Gayā-kāśyapa）、那提迦叶（Nadī-kāśyapa）合称三迦叶。兄弟三人在未归佛以前，皆信奉事火外道，为摩揭陀国少数耆宿之一，深受四方归信。佛陀游化摩揭陀时，曾借宿于优楼频螺迦叶家中，并示现种种神通，迦叶因而崇仰佛德，乃与弟子五百人俱成为佛弟子。其后，二位胞弟知其归佛缘由，亦各领弟子归佛。今印度山崎（Sanchī）大塔塔门之浮雕中，即雕有佛陀教化此三迦叶之事迹。  ［参考资料］　《中本起经》卷上；《太子瑞应本起经》卷下；《普曜经》卷八；《中阿含经》卷十一；《过去现在因果经》卷四。

优波提舍（梵Upadeśa，藏Gtan-la phab-pa）
 优波提舍（梵Upadeśa，藏Gtan-la phab-pa）  十二部经之一。又作优婆提舍、优波替舍、优婆题舍、乌波第铄、邬波题铄。意译论议、法义、说义、法说、广普、论义经、注解章句经。系为使佛陀所说教法之意义更为显明而作的注释或衍义。佛经中之问答论议即属此类。  关于优波提舍之性质，诸家所说并不一致。《大毗婆沙论》着重在‘论议’，如该论卷一二六云（大正27·660b）︰  ‘论议云何？谓诸经中，决判默说，大说等教。又如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解释佛语。’  《大智度论》则重在‘解义’。该书卷三十三谓（大正25·308a）︰‘论议经者，答诸问者，释其所以。又复广说诸义，如佛说四谛，何等是四？（中略）如是等问答广解其义，是名优波提舍（中略）。复次，佛所说论议经，及摩诃迦旃延所解修多罗，乃至像法凡夫如法说者，亦名优波提舍。’  《瑜伽师地论》则以之为一切论书的通称。该书卷二十五云（大正30·419a）︰‘云何论议？所谓一切摩呾理迦、阿毗达磨，研究甚深素怛缆义，宣畅一切契经宗要，是名论议。’  此外，诠释某一经典之书，亦有以‘优波提舍’为名者，如《妙法莲华经优波提舍》、《无量寿经优波提舍》等即是。  ◎附︰印顺〈优波提舍〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第一章第三节）  论书的性质与意趣，是复杂而又多变的，这可以从论书的通名去理解出来。一般论书，古来有优波提舍、摩呾理迦、阿毗达磨──三名。这不同名称的论书，到底是怎样的呢？先说优波提舍︰  优波提舍（Upadeśa），或音译为优婆提舍、邬波第铄；义译为说义、广演、章句等，以‘论议’为一般所通用。优波提舍为十二分教（十二部经）的一分；他的性质，《大毗婆沙论》重在论议；《大智度论》重在解义；《瑜伽师地论》作为一切论书的通称。  (1)《大毗婆沙论》卷一二六说（大正27·660b）︰    论议云何？谓诸经中，决判默说、大说等教。’  ‘又如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解说佛语。’  《大毗婆沙论》有二解︰第一解为‘决判默说、大说等教’，意义极不明显。考《增一阿含经》，‘有四大广演之义’。与此相当的《增支部》，名为Mahāpadesana（摩诃波提舍）。这是决判经典真伪的方法︰如有人传来契经，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都不可轻率的否认或信受。应该集合大众来‘案法共论’，判决他是佛说或非佛说，法说或非法说，以维护佛法的纯正。《毗尼母经》作‘大广说’，并说︰‘此法，增一经中广明。’汉、巴共传的《增一经》，及《毗尼母经》所说的‘大广说’，就是摩诃优波提舍。说一切有部的传说，略有不同，如《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六说（大正23·598a）︰  ‘何以故名摩诃沤波提舍？答︰大清白说。圣人所说依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故︰名摩诃沤波提舍。与此相违，名迦卢（黑）沤波提舍。’  说一切有部，分为白广说、黑广说，也见于《毗尼母经》︰‘萨婆多说曰︰有四白广说，有四黑广说。以何义故名为广说（优波提舍）？以此经故，知此是佛语，此非佛语。’《显宗论》也说︰‘内谓应如黑说、大说契经，所显观察防护。’这可见，优波提舍是决判大（白）说及黑说的。所以《大毗婆沙论》的‘决判默说、大说等教’，‘默说’显然是‘黑说’的讹写。这是大众的集体的详细论议，所以称为‘广说’──优波提舍。  第二解的意义，极为明显。佛的大弟子们，‘共集一处’，对于佛的略说，各各表示其意见。在《阿含经》中，这种形式的论议，也是常见的。前一解是共同论议，决判是非；这是共同论议，发表各人的意见。虽然性质不同，而采取集体论议的方法，是一样的。这种集体论议的方式，可以上溯到佛的时代；而为初期佛教集成经律的实际情形。共同论定的，多方解说而公认为合于佛意的；这种集体论议的契经，名为优波提舍。  (2)《大智度论》对于优波提舍的解说，有次第的三说，如《论》卷三十三说（大正25·308a）︰  ‘论议经者，答诸问者，释其所以。’  ‘又复广说诸义，如佛说四谛，何等是四？……如是等问答广解其义，是名优波提舍。’  ‘复次，佛所说论议经，及摩诃迦旃延所解修多罗，乃至像法凡夫如法说者，亦名优波提舍。’  第一说，优波提舍是问答解义。这不是一般的问答，而是‘释其所以’然。如佛说‘法无有吾我’偈，某比丘起而请问，佛就为他释义。第二说，是‘广解其义’。第三说，不但佛说的论议经──上说的二类，就是摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解经论，以及末世凡夫所有的如法论说，都是优波提舍。摩诃迦旃延的解经，是一向被佛教界推重的。《成实论》也说︰‘摩诃迦旃延等诸大智人，广解佛语。有人不信，谓非佛说。佛为是故说论（议）经，经有论故，义则易解。’‘广解佛语’，应就是《昆勒》之类。这第三说，是总摄佛所说的论议，佛弟子说的、末世论师说的，一切都属于优波提舍了。  (3)《瑜伽师地论》对优波提舍的解说，近于《大智度论》的第三说，而范围更广。如《论》卷二十五说（大正30·419a）︰  ‘云何论议？所谓一切摩呾理迦、阿毗达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，是名论议。’  《瑜伽师地论》，分论书为摩呾理迦、阿毗达磨；而这二类，又总称为邬波第铄。这样，邬波第铄是一切论书的通称了。  优波提舍的本义，是共同论议、共同释义。共同论议，经与律都称之为‘摩诃沤波提舍’──大论议。共同释义，渐被解说为个人的解释佛说。或是文句的解释，或是经义的阐释。《大智度论》与《成实论》，特别提到‘论议第一’的大迦旃延，也就是重于解说契经。如《大智度论》说︰‘胁比丘……作四阿含优波提舍，于今大行于世。’《大唐西域记》说︰‘五百贤圣，先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏。次造十万颂毗奈耶毗婆沙论，释毗奈耶藏。后造十万颂阿毗达磨毗婆沙论，释阿毗达磨藏。’毗奈耶与阿毗达磨的解释，称为毗婆沙；而经的解释，却称为邬波提铄（优波提舍）。优波提舍是契经的释论，成为西元二、三世纪的一般意见。  说一切有部，是重阿毗达磨的；经部是重摩呾理迦的。大乘瑜伽者，从说一切有部、经部的思想中脱颖而出，取相总贯和会的态度。这应该是《瑜伽师地论》，以邬波第铄统摄阿毗达磨、摩呾理迦的原因吧！  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十五；《显扬圣教论》卷六；《大乘阿毗达磨集论》卷六；《大乘义章》卷一；《玄应音义》卷十七。

优波离（巴Upāli）(2)
 优波离（巴Upāli）(2)  十八世纪泰国僧。生卒年不详。泰国大城王朝波隆科斯王（Boroma Kos）在位期间（1733～1756），师奉命组织僧团前往锡兰，传授比丘戒，复兴锡兰的僧伽系统，并开创锡兰佛教之暹罗派（Syāma-vaṃsa）。该派后来发展成为锡兰佛教中比丘最多的一个宗派。

优波离（梵Upāli，巴Upāli，藏ñe-bar-ḥkhor）□.
 优波离（梵Upāli，巴Upāli，藏ñe-bar-ḥkhor）□.  又作邬波离、优婆离、优波厘、优波梨、忧波利。意译近取、近执。佛陀十大弟子之一，以‘持律第一’著称。《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557c）︰‘我声闻中第一比丘，（中略）奉持戒律无所触犯，优波离比丘是。’  优波离在印度社会的种姓制度中，属于最下等的首陀罗阶级。他原是释迦族的理发匠。在佛陀成道的第六年，释迦族的阿那律、阿难、难陀等贵族随佛陀出家，当时的优波离由于自己出身的阶级低贱，不能参与圣众集团，故内心颇为怅然。佛陀察其心意，乃允其与诸释种贵族一齐出家。并宣示出家后的地位完全平等，不得用出家前的社会阶级来分别。这次优波离的加入僧团，是佛教僧团之四姓平等化的第一步。  优波离的一生行事，最受瞩目的就是结集律藏。在佛灭后的第一次结集时，阿难诵出的是法藏，而律藏则由优波离诵出。在后世律藏的传承史上，优波离具有不可磨灭的历史地位。  优波离的行持，是‘自从依佛受戒以来，未曾犯戒如毫厘。’但是，他也并不是一位固执戒条、不通情理的人。有一次，祇园精舍一位比丘，得病六年不愈。须要五升酒为药治病，却又不敢犯饮酒戒。优波离知道这事之后，立刻去请示佛陀是否可以开许。得到佛陀准许之后，终于将该病比丘治愈。为了这事，佛陀还特别称赞他是‘真能持律之人’。并且勉励他要‘为将来比丘说禁法，使知轻重，得济危厄。’  ◎附︰印顺〈王舍城结集之研究〉（摘录自《华雨集》第三册）  五百结集的另一重要人物，是优波离。优波离本为释迦王族的理发师，属于当时的贱民。释尊站在平等的立场，摄受他出家。优波离是著名的‘持律第一’，经常‘与持律者俱’。持律与持戒不同；持戒是受持学处（戒），清净不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毗尼，精识开遮持犯，熟悉于僧伽的一切作法──羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学者、法官、大法官。持律者，才被称为律师。  优波离是著名的大德，流传的事迹并不太多，尤其是有关法义的。他曾向佛要求，住阿兰若。佛告诉他︰修学应契合机宜。你先应成就戒，守护根门，正念正知。末了告诉他说︰‘汝宜僧中住，安稳。’当然，优波离是大阿罗汉，但在起初修学过程中，释尊明察机宜，要他渐次而入；先要着重戒律的陶冶，成就法器。优波离的持律，特重僧伽律制，应与这一教授有关。  优波离持律第一，对于戒，当然是清净不犯；谨严的风格，是可以想像到的。他与女众的关系，不知为了什么，也不大友好。传说他与持律者外出游行，尼众多沿路嗔骂他，使他乞食难得。为了毁坏一座尼塔（或说是尼的兄长），为尼众所毁骂。好在事先避开，否则会被痛殴一顿。优波离与尼众的关系，与大迦叶一样，所以在结集大会上，大迦叶对阿难的连串责难，如小小戒可舍，度女众出家，优波离与大迦叶采取了一致的立场。  说到大迦叶与优波离的关系，先应该了解三类出家人︰  (1)依戒而住的律行︰这是住在僧中，也就是大众共住，纳入僧团的。即使为了专修，住阿兰若，也一定参与半月布萨。对于衣服，可以粪扫衣（从垃圾堆等，捡别人所丢掉的破衣破布，拿来洗洗缝缝，作成衣服），也接受信众布施的新衣。而且在净施制度下，还可以保留法定三衣以外的更多衣服。饮食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受请。受请中，或僧次受请；或个人受信众的供养；或受某一信众的长期供养──每日托钵去受食，也可以着人去把饮食取回。在特殊的节日，还可以受别众请食。受请的饮食，通常比乞食所得的好得多。住处方面，游行时也偶然树下坐等，但经常住在僧坊。住阿兰若时，也大抵住在小屋中。这是佛世比丘最一般的情形。  (2)修头陀行︰这是少数人。不住僧中，过着个人的生活（头陀行者与头陀行者，就是住在附近，也不相组合），但也可以半月来僧中布萨。衣服方面，一定是粪扫衣，不受布施，而且是限于三衣。饮食方面，一定是常乞食，不受信众的别请。住处方面，一定是阿兰若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。  (3)一切粪扫者︰这是极少数的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且饮食也不受布施。山林旷野，拾些无主的树果、农夫遗落的谷类、祭祀所抛弃的饮食。一切粪扫者，是‘不受施派’，是极端少数。大迦叶也曾一切粪扫，拾所弃的食物而生活，受到佛的呵责。不受施而食，《五分律》说犯突吉罗，《铜鍱律》说波逸提。这些极少数的一切粪扫者，附于佛法而实违反佛法。  ‘少欲知足，易养易满’，为头陀行与律行的共同原则，而实际行持不同。戒行有弹性，能容纳多数人修学，头陀行仅能为少数所接受。优波离为律行者，但他曾要求住阿兰若（佛命他‘僧中住’），可为同情头陀行，而为了尊重佛的意思，安住律行的明证。优波离同情头陀行，生活谨严，与尼众的关系不佳，这与大迦叶相近。这所以能互相和合，主持王舍结集。然从当前情况及未来佛教的影响来说，优波离学团是真正的成功者！大迦叶是头陀行者，对僧事、僧伽制度，素不关心。对说法教化，也并无多大兴趣。只自觉德高望重，而不为舍利弗、目犍连、阿难门下所尊敬；不满智慧、多闻的佛教倾向；又常受尼众所轻慢，而免不了不满阿难（舍利弗等已入灭了）。优波离尊者推重大迦叶，不但是教内的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆达多）、阿阇世王所尊敬的大德。在大迦叶的主导下，优波离学系成为实质的佛教中心。  依传说，不仅《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》，就是有部旧传的《十诵律》，都说先由优波离集出毗尼（阿难后出法藏）。有关五百结集的记录，广律虽已标题为‘五百集法’、‘五百集法毗尼’、‘结集三藏法品’，而古典的毗尼本母，是称为‘五百集毗尼’的。所以王舍结集，实以集毗尼为首要任务（出经为次要的）。大迦叶发起结集的原因，为了毗尼；首先诵出的，是毗尼；大会责难阿难的，也有关毗尼。在这次结集中，毗尼取得了优先的地位。对戒法，否决佛命的小小戒可舍，而确定了轻重等持的原则，逐渐完成严格而琐碎的规律。对尼众，采取严管教的态度，树立尼众绝对尊敬男众的制度。上座的权威也提高了；被称为正统的上座佛教，是在这样的情况下完成的。  而大迦叶的头陀行呢，在真正重律学派中，并未受到特别尊重（因为头陀行不重律制），但头陀行因大迦叶而更深的与律行结合。如《增一阿含经》，显出了头陀行的特别尊重。有部旧传的《鼻奈耶》，竟说如来的因事制戒，都出于头陀行者（‘十二法人’）的提供意见了！以戒律为主，加深头陀精神的佛法，也就是所说的小乘了！  ［参考资料］　《五分律》卷三、卷三十；《中阿含经》卷五十二〈优婆离经〉；《四分律》卷四、卷十四；《大智度论》卷二；《注维摩诘经》卷三。

优波难陀龙王（梵Upananda，藏ñe-dgaḥ-bo）
 优波难陀龙王（梵Upananda，藏ñe-dgaḥ-bo）  八大龙王之一。又作优婆难陀龙王、优钵难陀龙王、婆难陀龙王、跋难陀龙王。意译延喜龙王、大喜龙王、贤喜龙王、重喜龙王。据《增一阿含经》卷二十八所载，谓佛陀在三十三天为生母说法时，此龙王见诸沙门飞行于彼天而心生嗔恚，欲放大火风阻止，后为大目犍连所降伏，乃入听法之众。其名在诸大乘经中，多被视为护法龙神之一，列于佛陀说法会座之中。如《法华经》卷一〈序品〉、《大般涅槃经》卷一〈寿命品〉所载即是。又，《过去现在因果经》卷一谓佛陀降诞时，此龙王与难陀龙王于虚空中吐清净水，一温一凉，以灌太子之身。鹿野苑萨尔那特旧址中，曾发现此一故事之雕刻。  在密教中，此龙王与难陀龙王皆位于胎藏界曼荼罗外金刚部中之南、西、北三门内左边。依《大日经疏》卷五所述，右曰难陀，左曰跋难陀，首上皆有七龙头，右手持刀，左手持罥索，乘云而住。  ［参考资料］　《法华经玄赞》卷二（本）；《法华经文句》卷二（下）；《大智度论》卷三；《慧琳音义》卷二十五；《翻译名义集》卷二。

优钵罗华（梵utpala，巴uppala，藏ut-pa-la、chu-skye-sṇon-po）
 优钵罗华（梵utpala，巴uppala，藏ut-pa-la、chu-skye-sṇon-po）  又作乌钵罗花、沤钵罗花、郁钵罗花、优钵剌花、优婆罗花、嗢击罗花。即睡莲。学名Nymphaea tetragona。此花属睡莲科，似莲而小，叶浮在水面上，广卵形全缘，表面为有光泽的暗绿色，叶背是淡绿色，边缘为赤色且有不规则的暗赤紫色斑点。花由多数花盖组成。根与种子可食用。  佛典中，也有在‘优钵罗’之前冠上意指‘青色’（nīla）的‘泥庐’、‘尼罗’之语，而称之为‘泥庐钵罗华’的用例，汉译作‘青莲华’。如《慧苑音义》卷上云（大正54·436c）︰  ‘优钵罗花，具正云尼罗乌钵罗。尼罗者，此云青；乌钵罗者，花号也。其叶狭长，近下小圆，向上渐尖，佛眼似之，经多为喻。其花茎似藕，稍有刺也。’  此外，也有附上形容词‘赤’（rakta）的用例，汉译红莲花。《法华玄赞》卷二（本）云（大正34·676a）︰‘优钵罗者，此云红莲华。’又，《玄应音义》卷三称之为黛花。此外，《大日经疏》卷十五云（大正39·734a）︰‘优钵罗，亦有赤、白二色，又有不赤不白者，形似泥卢钵罗花也。’  ［参考资料］　《玄应音义》卷二十一～卷二十三、卷二十五；《翻梵语》卷七、卷十；《翻译名义集》卷二、卷三；中村元编《佛教植物散策》。

优陀罗罗摩子（梵Udraka-rāma-putra，巴Ud-daka-rāma-putta，藏Raṅs-byed-kyi bu lhag-spyod）
 优陀罗罗摩子（梵Udraka-rāma-putra，巴Ud-daka-rāma-putta，藏Raṅs-byed-kyi bu lhag-spyod）  释尊成道以前所从学的禅定师父。又作郁陀罗罗摩子、郁头蓝弗、郁头蓝子、优蓝弗、乌特迦摩罗子；略称为嗢达洛迦、郁陀罗伽、郁陀伽、郁陀。意译雄杰、猛喜、极喜等。住于王舍城附近一阿兰若林中，系一以修持‘非想非非想定’闻名的修行者。  释尊出家后，先随阿罗逻仙受教。后至王舍城，拜此仙人为师，并证得‘非想非非想定’之最高境界。然释尊仍不以为足，乃辞别离去。其后，终于证得无上正等正觉。时，释尊有意度化此一仙人及阿罗逻仙，惜二人俱已辞世。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷二十二、卷三十三；《中阿含》卷二十八〈优陀罗经〉、卷五十六〈罗摩经〉；《杂阿含经》卷二十三；《佛所行赞》卷三；《众许摩诃帝经》卷六；《普曜经》卷五；《大般涅槃经》卷二十一、卷三十八；《大乘大集地藏十轮经》卷三；《阿育王经》卷二。

优陀那（梵Udāna，巴Udāna，藏Ched-du brjod-paḥisde）
 优陀那（梵Udāna，巴Udāna，藏Ched-du brjod-paḥisde）  又作忧陀那、乌拖南、邬拖南、邬驮南、嗢陀南、嗢拖那、嗢托南、嗢托、优擅那、郁陀那。有下列三义︰  (一)为九分教之一，十二部经之一︰意译自然、法句、叹、撰录、自说、无问自说。即佛陀自有所感，不待人问而自行说出的经典。《瑜伽师地论》卷八十一云（大正30·753a）︰‘自说者，谓无请而说，为令弟子得胜解故。为令上品所化有情安住胜理，自然而说，如经言世尊今者自然宣说。’  udāna，原为‘气息’之义，转指由感兴而自然发出之声，后又引申为佛由感兴而说出之语（多指偈颂）。《大毗婆沙论》卷一二六云（大正27·660a）︰‘自说云何？谓诸经中因忧、喜事，世尊自说。’又，《大智度论》卷三十三将之分为三种，即(1)佛之自说，(2)如诸天对须菩提的赞颂，(3)佛涅槃后，抄集佛弟子与婆罗门之偈而成的〈无常品〉、〈婆罗门品〉等，谓此等皆名优陀那。  又，据觉音在巴利文《长部经注》（Su-maṅgalavilāsiṇī）序中所说，‘优陀那’系指含具由喜智所成偈颂的八十二经；此即现今南方三藏《小部》所收的〈自说经〉（Udāna）。  (二)指气息︰即ud-āna，原为气息之义。《大智度论》卷六云（大正25·103a）︰‘如人欲语时，口中风名忧陀那，还入至脐，触脐响出，响出时触七处退，是名语言。’此中之七处，指颈、齶、唇、舌、咽、胸。然而，《圆觉大钞》卷十一之下认为，脐下一寸名为忧陀那，此指丹田。  (三)印、总略、总摄、标相之义︰《大乘义章》卷二云（大正44·507b）︰‘优檀那者，是中国语，此名为印。故大智度论明法无常、无我、涅槃，名三法印，成实亦尔。法相楷定，不易之义名印也。’  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷一二六；《大般涅槃经》卷十五；《大乘义章》卷二；《大乘法苑义林章》卷二；《俱舍论光记》卷一。

会三归一
 会三归一  天台宗依《法华经》所作的判释语。谓在《法华经》以前，佛所说的声闻、缘觉、菩萨之三乘，在《法华经》中，悉皆会归入一乘（佛乘）。谓佛在《法华》以前诸经所说之声闻等三乘，系将一佛乘加以分别，用以适应未成熟之根机而有之方便施设。所以，并未开显真实之教，仅是权法。然根机圆熟之后，则应开会而成一乘。若脱落隔历之情执，则权即实，三即一，唯有一佛乘。如此，三乘开会归于一乘，即称‘会三归一’。  此外，又有‘开权显实’与‘废权立实’，其义亦同。但开权显实是约教体而立，用意在显现权法之体即是实法；废权立实是约教用而立，谓开显‘权即实’真相之后，即不再论及施权化用。而会三归一则约所修之行而立。《法华经》〈药草喻品〉云︰‘今为汝等说最实事，诸声闻众皆非灭度，汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛。’  可知声闻等行，在开会之后，则步入终将成佛之菩萨道。《法华玄义》序云︰‘会众善之小行，归广大之一乘，上中下根皆与记■。’谓自三乘之行法，乃至低头举手之微善，悉皆是菩萨道。就‘能修之人’而言，尔前为三乘之人，开会之后即为一乘之菩萨。《法华经》〈方便品〉谓︰‘但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子。’亦即此意。  又，天台、华严二宗曾将三乘比喻为羊、鹿、牛三车，而将一佛乘比喻为大白牛车。并谓羊、鹿、牛三车，终将会入大白牛车，故云会三归一。然嘉祥、慈恩等三车宗以三乘中之菩萨乘即为佛乘，而不承认有第四车，故以为《法华经》之所说仅有‘会声闻、缘觉二乘，归入菩萨乘’之意，故不说‘会三归一’，而倡‘会二归一’。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷九（下）；《法华玄论》卷六；《法华经玄赞》卷四。

会供
 会供  藏传密教之法会，又作荟供。藏密行人常于吉日或庆典之时（如每月十五，或上师及佛菩萨诞辰时）举行祈祷供养，此仪式即为会供。会供时，上师、弟子及所有金刚弟兄皆与会，有时施主及来客亦参加，共同供养赞颂，并祷祝历代传承上师、本尊、护法、空行，及一切诸佛菩萨。由于天人佛神际会一处，故名会供。其种类及性质颇为复杂。台湾之藏密教徒所常举行者，有莲师荟供法等。  ［参考资料］　《莲师荟供法》（法本）。

会性（1928～　）
 会性（1928～　）  简历︰比丘。历任各佛学院教师，现任屏东普门讲堂住持。  研究领域︰中文佛典。  著作︰《大藏会阅》（四册）。曾执教于各佛学院。现任屏东普门讲堂住持。著有《大藏会阅》、《小止观讲座》行世。

会昌法难
 会昌法难  指唐武宗会昌（841～846）年间之排佛事件。武宗即位后，崇信道术，尝诏赵归真等八十一位道士入宫，亲受法箓；赵归真等人恃宠而骄，每有进言，必诋毁佛教，并相互结纳以厚其势，当时宰相李德裕亦助之。会昌五年（845），帝应道士之请，下勒废佛。除长安、洛阳各四寺，地方诸州各一寺外，悉毁坏之。僧徒则上寺二十人、中寺十人、下寺五人而外，悉令归俗。毁寺之材木，以造廨驿。金银则总交度支之财政官，铁像造农具，铜像、铜器铸钱。帝并诏曰︰‘其天下所拆寺，还俗僧尼，收充税户於戏？前古未行，似将有待，及今尽去，岂谓无时，驱游惰不业之徒五十万，废丹■无用之室凡六万区。’此一浩劫，世称会昌法难。  ◎附一︰藤堂恭俊、盐入良道合著《中国佛教史》第十章第一节（摘录）  真正使唐末佛教走上衰退之途者，并非则天武后的周王朝，或安史之乱；而是唐武宗的废佛之诏（841年）。自南北朝以来，儒教主义者的排佛论正方兴未艾，而唐武宗则为一虔信道教之徒，842年他首先着手僧尼的整理工作，宫中一切仪式皆依道教。次年又借口回纥族的入侵，竟展开杀戮全国各寺院新度之僧的暴行。844年，又禁止民间所举行的佛教仪式，废除无寺额的佛寺、佛堂，在这些佛寺、佛堂中的僧尼悉令还俗。845年，征集各佛寺的财产，用以营造道教的望仙台，三月三日正式落成；并敕令淘汰佛教，以图破坏佛寺的经济基础。在此期间，武宗共废了四万四千余座佛寺，被迫还俗的僧尼达二十六万余人；（中略）当时，日本天台僧圆仁正在长安求学，也被迫还俗，并驱逐出境强制归国，在其求法旅行记中，对废佛之事有详细的记载。  武宗废佛数年之间，次第削减佛教势力，最后，几乎使佛教完全消灭，仅各州残存的一座寺院，勉强支持。一般皆以武宗的废佛比北魏或北周更具政治性，或以此乃异族入侵与军阀叛乱等战争所导致的异常心理之故，但更不可忽视的是武宗对长生不死的道教信仰之热望与妄信。  ◎附二︰迈克尔·多尔比着·张书生译〈晚唐的宫廷政治〉（摘录自《剑桥中国隋唐史》）  武宗时代的第三件大事是‘会昌灭佛’；因为会昌是武宗的年号。我们从来中国游学的日本僧人圆仁（793～864）的《求法记》中得知，对佛教的压迫已在逐渐形成，但这一次则是在845年由政府扩大的全面镇压行动。武宗连续下令关闭和毁坏数以万计的山野之间的招提、兰若，后来又攻击通都大邑的许多寺庙。仅有少数可予保留；上等州治可各留一寺，而长安及洛阳各准许保留两个寺，每寺只留三十名僧人。这一震惊天下的诏书强迫多达二三十万名僧尼还俗。他们中的大多数人被杀或被伤害。佛教寺庙的财产、经籍和圣物严重地被破坏。虽然最厉害的迫害大约终止于武宗去世和他的叔父宣宗继位以后的九个月，但佛教作为一个组织恰像它经历过一个最大的发展时期那样，受到了最大的摧残。在后世的中国历史中，佛教再也没有像那时那样向国家权力提出挑战，甚至与它相抗衡了。  对佛教之所以肆行迫害，其动机是很复杂的，而最重要的原因在经济方面。大约在820年以后，中国严重的货币紧缺有所缓和，但是由于各方面更加直接地伸手向国库要钱，财政的拮据状况毫无改善︰例如后宫的奢侈和宧官的建置开销越来越大，加上后来对付西北、对付回鹘和昭义的庞大军费也都需要钱。在九世纪二十年代和三十年代，鼓励铜钱的铸造也没有取得根本性进展。可是与国家的财政状况相反，佛教寺院集团却日益富足。佛教的戒律在古代是禁止僧人从事经济活动的，但它在中国已有数百年被置若罔闻。他们所持的理由是，佛教社团作为一个整体而不是作为个人来说，它能从货物流通中受益。寺庙数百年来积累的财富不仅限于光彩夺目的金、银、铜制的圣像和佛教祭祀用品，即便它们拥有这么多贵金属的贮存，对于严重缺乏货币的经济来说也是一个很大的负担，同时也直接违反了政府关于禁止窖藏宝物的规定。而且，较大的寺庙还拥有土地（通常称为‘寺庄’），它们大部分实际上都免税。事业心强的住持便把这些土地组织起来以农、林产品牟利。这一发展是与世俗社会富豪之家大庄园的形成齐头并进的，而且这两种庄园制往往互相纠结在一起，因为富裕施主在死前仍保留名义上施舍给寺院的土地的利益。甚至佛教建筑物的建造费用也常由政府捐助。或许最令人气愤的事实是，在‘出家’并因而摆脱民政的控制之后，僧尼就再也不用付两税法规定的个人税项了。由此产生的国家税收的损失使几代文官为之烦恼，同时由政府监督制度的许多尝试也一概未生效力。九世纪四十年代的没收、还俗办法和其他惩罚性措施得到许多官员的赞同，认为这是阻止佛教寺院在唐帝国的经济事务中变成强大堡垒的唯一办法。  迫害佛教的政治方面要更复杂一些。武宗显然是支持灭佛运动的主要力量；他是一位热诚的道教徒；他的个人信仰带有狂热性。但是除了他有几个宠幸的道士以外，他似乎并没有想在朝臣中促成一个名副其实的道教压力集团，即一个从教义上来说敌视佛教的集团。反之，没有证据表明大多数官员不认为搞魔法的道教是一剂政治毒药──也许它是一种有趣的消遣，但不能贸然加入。对佛教的迫害也不大可能是由儒教意识形态的狂热分子所发起的。韩愈在819年发表的著名的诋佛言论代表了一种极端的意见，但有一点很重要，即也不要一成不变地认为他在倡导一个全面地毁弃释教而崇奉儒家的活动。反之，唐代后期的高级官员──包括李德裕和武宗的其他宰相在内──并未对佛教之侵入中国人的精神生活表现出像韩愈那样大的个人愤怒。自然，民众的过火的信教行为可能引起了上层人士的敌意，但是，从检查唐代现存大量诗文中可以明显地看出，佛教中比较严肃的哲学思想和礼仪深深地引起了许多统治阶层精英人物的注意。其次，如上所述，上层僧侣和掌握世俗权力的人的社交活动已变成司空见惯的事。把佛教讽刺为堕落的夷狄之教完全是为了应付论战需要的说法，而这一次不过是企图为九世纪四十年代中叶的暴力行为巧为辩护之辞而已。  佛教史的历史作者都指责李德裕执行了这次迫害运动，他们很可能是对的，虽然他们对他的参与并无多少具体证据。李德裕当然有很多充分的政治理由支持灭佛运动，因为首先它会给国家财政带来利益。它同时还使李德裕有机会精心提高国家的礼仪，以支持他实际的政事活动，特别是加强对唐初几位伟大的皇帝和政治家的崇祀。比如，他建议用从佛寺中没收的钱在最近光复的昭义建昭武庙；另外，他还主张利用洛阳附近原来的佛教建筑以恢复安禄山之乱后被毁的重要的太庙神主。另外，特别在迫害佛教运动的早期，它与李德裕想削弱宧官仇士良权力的努力有关，因为仇士良既是一位虔诚的佛教徒，同时还任政府的功德使之职。最后一个原因的证据虽然不是直接的，但情况很可能是，李德裕在843年打败摩尼教的庇护者回鹘人以后对它进行的镇压为更广泛地打击佛教提供了现成的先例。  宣宗时代放松了对佛教的迫害，这几乎又让佛教徒全部恢复他们原有的组织力量。因此，新皇帝虽然赞成恢复佛教这一精神信仰，赞助进行佛事活动而又同时禁止杀牲，但他在847年颁布的准许重建庙宇和政府不得干涉的诏令，却在后来的实践中受到了限制。经宰相的迫切要求，政府在九世纪五十年代之初采用了一个更慎重的政策，即裁减过分的开销，而且只允许在人口稠密之区新建寺庙。虽然僧尼不再有性命之虞而且通常都能重操他们的宗教旧业，但政府尽力防止私人剃度的恢复，规定缺额僧尼只能由礼部的祠部加以补足。甚至长安的大庙宇也在重建之中，宣宗下的命令实际上改换了所有这些庙宇的名字。菩提寺改成了保唐寺，法云尼寺易名为唐安寺，如此等等。这便表明世俗社会重新建立了对有组织的佛教的控制；这种情况自武宗和李德裕死去以后一直延续了许多世纪。  ［参考资料］　圆仁《入唐求法巡礼行记》；汤用彤《隋唐佛教史稿》第一章。

会泉（1874～1943）
 会泉（1874～1943）  现代闽南名僧。福建同安人。俗姓张。法名明性，号会泉，别号印月，自署华满，晚称莲生道人。少有大志，家贫辍学，七岁丧父，十三岁丧母，遂感人生若梦，而发心皈佛。年十九，依厦门虎溪岩温善出家。年二十，赴漳州龙溪南山崇福寺，从佛乘受具足戒，并依学律，复请益于南普陀喜参，于是学业有进。年二十一，参访诸方尊宿，朝礼南海普陀山，访谒印光，于天童寺听谛闲讲《法华经》，并入禅堂，参究上乘，复听幻人讲《楞严经》。自此，宗说并进，行讲互证。其后，历参月霞、道阶诸师，并应南安雪峰寺之请，讲《楞严经》，又创虎溪莲社。  民国肇兴，尝应台湾佛教人士邀请，赴基隆灵泉寺讲《金刚经》。旋又游化闽南等地。抗日期间，先避居鼓浪屿，后乘隙登轮赴香港，转往新加坡，历住龙山寺、光明山普觉寺等，并赴缅甸仰光、印尼、马来西亚槟城等地弘法。民国三十二年，圆寂于新加坡双溪寺。世寿七十。  师戒德庄严，禅净双修，积极兴办僧教育，尝创设闽南佛学院、楞严学舍、佛学研究所等，对闽南佛教贡献甚大。著有《大乘起信论科注》、《佛学常识易知录》、《普门品讲义》、《阿弥陀经集讲》及《金刚经讲义》等书。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十五章。

传供
 传供  即捧持茶、钵、汤、素菜等各式供物，由数人递次传送至佛或祖师像前。如《敕修百丈清规》卷一〈祝厘章〉圣节条（大正48·1113b）︰‘住持上茶汤，上首知事递上。’一般都在大法会时举行。又称‘递上’或‘供递’。《敕修百丈清规》卷二〈报本章第三〉之佛降诞条（大正48·1115c）︰‘住持上香三拜，不收坐具，进前上汤进食，请客侍者递上，烧香侍者捧置于几。’  日本真言宗称之为‘奠供’，其仪则为︰先唱四智赞，后递送供物。又，奠供的茶汤称为奠茶汤，或称奠茶、奠汤。关于供茶汤的先后次序，系午前先供汤、后供茶，午后则次序反之。  ［参考资料］　《黄檗清规》；《禅林象器笺》〈祭供门〉。

传光灯
 传光灯  二卷。日僧莹山绍瑾述，编者不详。书成于正安二年（1300），详名《莹山和尚传光录》，别名《莹山和尚洞谷录》。收在《大正藏》第八十二册。本书由五十三章组成，内容系记述释尊、摩诃迦叶至菩提达摩之印度二十八祖、第二十九祖大祖至天童如净之中国二十二位祖师，以及日本道元、怀奘二祖等，共一佛、五十二祖之略传及嗣法机缘，各章之末均附有七言二句或四句之颂。  本书长久以来被秘藏于能登之永央缍，加贺之大乘寺、松山寺等地，向不为世人所知，直到安政四年（1857），由近江彦根的清凉寺僧人仙荣开版印行，始得公诸于世。在日本曹洞宗之书籍文物中，本书与道元之《正法眼藏》均甚受重视。

传召法会（藏sMon lam chen po）
 传召法会（藏sMon lam chen po）  西藏佛教的法会。又名传大召、大神变节、大祈愿法会、元宵供。西元1409年，宗喀巴所创。  此法会系宗喀巴为纪念释尊、祝祷佛法流通，国家安稳，作物丰收而倡行的法会。法会期间，近郊的二万余名僧侣，聚集在拉萨的大昭寺，举行二十一日的法会，且宣讲、辩论佛法。其主办权原属格鲁派，十六世纪格鲁派与噶玛噶举派对抗，其后十九年由噶玛噶举派主办。后由于达赖二世根敦嘉措的关系，格鲁派再度获得主办权。到达赖五世洛桑嘉措时，法会中开始有辩经（辩论佛经之法义）之活动，并藉此活动自三大寺之僧徒中选取头等格西。  ◎附︰周敦友〈传召法会沿革简介〉  ‘默朗’，俗称传召，意为发愿或祈愿。有默朗钦摩和充曲之分，即传大召和传小召，意为大祈愿法会和会供法会。  默朗钦摩，始自西元1409年（明·永乐七年），为藏传佛教格鲁派始祖宗喀巴所创办。  宗喀巴，系青海宗喀地方人（现青海塔尔寺），青年时期游学前后藏，广学显密教法。为维护佛教戒律，针对当时藏传佛教的流弊，倡导僧尼必须少欲知足，严守禁戒，从而深受地方政权的帕主、阐化王扎巴坚赞的崇敬。为了更有效地实现振兴佛教，严明戒学的目的，宗喀巴于明·永乐五年（1407）同扎巴坚赞商议，决定于1409年藏历元月在拉萨大昭寺举行大发愿法会，集各教派僧众共同发愿振兴佛法。扎巴坚赞特委派内乌齐宗本（县官）朗嘎桑布负责维修大昭寺各殿堂、佛像等，重绘壁画，制作各种幢幡宝盖、法器、供器等。宗喀巴本人亦为大昭寺‘觉卧佛’（即文成公主下嫁时从长安带进西藏的释迦牟尼十二岁等身像）制作‘五佛金冠’等庄严法物，费黄金五百两。各种筹备工作于1408年全部完成。同年底，各教派僧众一万多人，信教群众数万，云集于拉萨。1409年藏历元月初一至十五日在宗喀巴主持下，举行了隆重的‘大发愿法会’。扎巴坚赞及其僚属，每天轮流为法会作施主。宗喀巴除每天带领僧俗教徒念发愿文、祈祷经等，还讲《佛本生经》一座，以其博学多闻，辩才无碍的智慧，针对当时各教派的弊端，诱导信众奉行十善，少欲知足，清净自活，修戒定慧，为与会僧俗所敬信。  藏历元月十五日传说为释迦牟尼‘示现神变’节，是法会的最后一天。当晚举办了‘举阿曲巴’（意为元宵供，俗称花灯节），大昭寺周围的八廓街上，陈列着酥油制作的各种供品，以示纪念。此后相沿成习，每年这天，八廓街三十多处摆满了各类花灯供品。每样供品都有牛皮雕刻着各种图案，并用五彩调制的酥油，塑造成佛、菩萨形像，以及天女、护法神王、人物故事、鸟兽花草及充满民族特色的图案。千姿百态，造型优美、栩栩如生。其中最大的花灯高达十米。花灯之夜，群众绕佛、观灯，载歌载舞，通宵达旦，彻夜不眠。数百年来相沿成习，已成为拉萨人民的传统节日。  由于首次法会的成功，奠定了格鲁派的基础，所以后来‘格鲁巴’就以这次法会作为创派之始。这个法会，一直坚持举行，几百年来未曾间断。  这个法会，起初是藏传佛教各教派都可自愿参加，后来格鲁派成立，即主要由该派僧俗教徒举行。二世达赖时期，后藏大贵族仁本巴·顿珠多吉，对格鲁巴采取敌视政策。1498年武力占据拉萨后，即将传召法会交由嘎玛嘎举派（俗称白教）主持，达十九年之久，并禁止三大寺及拉萨所有格鲁派僧侣参加。1517年，帕竹法王将仁本巴势力驱出拉萨后，1518年起，二世达赖更顿加措又主持这一传召活动，以后一直为格鲁派主持。  宗喀巴发起举办的拉萨传召法会，原来是纯宗教性。但自从五世达赖罗桑加措于1642年建立甘丹颇章的‘政教合一’政权以后，纯宗教性的传召法会逐渐增加了其他方面的内容。首先是将原来从藏历元月初一至十五的传召时间，改为藏历元月初三至二十四日。为鼓励僧人学经和从中选拔有学识的僧人充实寺庙上层僧职，规定了三大寺学僧在传召期间考取格西（善知识，类似现代的博士）学位，每年录取十六名‘格西拉让巴’（头等格西），列入前七名的由甘丹赤巴（格鲁派承传宗喀巴衣钵的法主）率领游行以示荣耀。  在元月二十四日传召法会结束时增加‘默朗朵甲’，意为除祟驱鬼仪式。规定由甘丹赤巴主持，领同布达拉宫的朗杰扎仓和哲蚌寺阿巴扎仓的密教僧众念驱鬼经，及由当时蒙古固始汗军队的元帅率领五百骑兵列队游行，燃烧‘朵马’，向拉萨河南岸鸣放火铳以示驱逐魔鬼。后来举行这一仪式时，五百蒙古骑兵和元帅则由贵族的奴隶们来扮演。  元月二十五日清晨，参加传召的僧众还要举行迎请未来佛（弥勒佛）强巴通真仪式。即︰将大昭寺内的银质强巴佛像抬出绕八廓街，接受信众朝拜。仪式完毕僧众们即回各寺。  五世达赖规定在整个传召法会期间，由哲蚌寺措钦协敖（俗称铁棒喇嘛）从元月三日起接管拉萨市政大权。在这一特权中又规定了各种乌拉差役，给农奴们增加了不少额外的苛捐杂税。  ‘充曲’，即会供法会，俗称传小召。始于1682年。系第巴桑杰为五世达赖罗桑加措举办的年祭。在每年藏历二月下旬举行，最初为期五天，后来每一世达赖圆寂，即将法会延长一天。传小召亦在大昭寺举行，由哲蚌寺铁棒喇嘛主持。除举行各种佛事活动外，还要通过辩经，对措让巴格西（二等格西）进行复试。最后一天举行‘充曲舍章’，意为供宝会（即藏历二月三十日）。这一天，布达拉宫要抬出锦缎绣成的、三十多丈高的大佛唐卡，供信众朝拜。三大寺的僧侣们也要在这一天抬着珍藏的历史文物、乐器、祭器、幢幡宝盖等珍贵法物，列队从大昭寺出发，绕拉萨古城一周，经布达拉宫、小昭寺重返大昭寺，表示以珍贵的宝物供佛，以招来一切祥瑞。供宝仪式完毕，会供法会即告结束。

传孝（1950～　）
 传孝（1950～　）  佛光山丛林学院唯识系毕业。现任屏东德修禅寺、准提寺、慈恩寺等刹住持。

传悔（1923～　）
 传悔（1923～　）  广钦老和尚之弟子，承天寺住持，为广钦老和尚宗教风范之弘扬者。

传戒
 传戒  设立法坛，为出家的僧尼或在家的教徒传授戒法的一种宗教仪式。亦称开戒或放戒。就求戒的人说是受戒、纳戒或进戒。佛教大、小乘的戒法有︰五戒、八戒、十戒、具足戒和菩萨戒五种。比丘、比丘尼戒，必须具足一切条件──即一定僧数（中国十人、边地五人）、一定范围（结界立标）、一定程序（白四羯磨，即会议式），才能授受，故称为受具足戒，略称受具。  佛教初入中国时，并无传戒仪式。据佛教史籍记载，当时度人出家，只为剃发披服缦条，即无条相袈裟（见《释氏要览》卷上），以不满五人，不能受具。大概只用三皈、五戒、十戒迭相传授而已。到了曹魏·嘉平二年（250）时，昙摩（柯）迦罗（《高僧传》卷一译云法时）来到洛阳，见众僧未秉戒法，乃就白马寺译出《僧祇戒心》（戒本）以备用。并请梵僧立羯磨法受戒。这是中国依律传戒之始。魏·正元中（254～255）安息国沙门昙帝在洛阳译出《昙无德羯磨》，才具备羯磨仪式。中国僧徒之受具足戒，一般传说以朱士行为首（《僧史略》卷上），或即在此时。  东晋时（317～420），出家僧尼渐多，道安始提倡严肃戒律。他以为佛法东流未久，译人对于受戒之法考校者少，先人所传相承自以为是，至佛图澄乃多所改正（见道安〈比丘大戒序〉）。道安时值丧乱，转徙四方，常率弟子数百人，往来襄阳、长安等地。他所制定的僧尼轨范，有布萨（说戒）、悔过等法，可见其重视戒律弘传之一斑。  中国尼众之受具足戒实始晋代。晋穆帝升平元年（ 357），僧建请昙摩竭多于洛阳，依《僧祇尼羯磨》及《戒本》建立戒坛传戒。当时沙门道场以《戒因缘经》为难，认为他传戒结果不合法。昙摩竭多遂浮舟于泗河结坛，洛阳竹林寺净检尼等四人同于此坛从大僧受具足戒，这是中国尼众受戒之始，称为船上受戒（宝唱《比丘尼传》卷一）。  其后刘宋·元嘉六年（429），有师子国（今斯里兰卡）比丘尼八人至宋京（今南京）。当时景福寺尼慧果、净音等以先所受戒不如法，戒品不全；适罽宾沙门求那跋摩经南海至宋，于南林寺建立戒坛，因请求重受。求那跋摩引证佛姨母波阇波提最初为尼因缘，谓戒本本从大僧而发，虽无僧尼二众，无妨比丘尼的得戒。又以当时师子国八尼年腊未登，不满十人，且令学宋语；求那跋摩另托西域船主难提于元嘉十年（433）复载师子国比丘尼铁萨罗等十一人至，而先来诸尼已通达宋语；但这时求那跋摩已经去世，恰巧同年僧伽跋摩到达宋京，慧果尼等始在二众俱备的形式下，于元嘉十一年在南林寺戒坛，重受具足戒。这时次第受尼戒者达三百余人（《比丘尼传》卷二、卷三）。世传汉代妇女阿潘出家但受三皈，晋时净检尼只在一众边得戒，都未为全戒；故中国尼众于二众边受具足戒的，以慧果、净音等为始（《僧史略》卷上）。  五世纪初，《十诵律》（404年译）、《四分律》（410年译）、《僧祇律》（416年译）、《五分律》（423年译）诸律部次第译出，中国戒律典籍遂大体完备。最初盛行者为萨婆多部（即说一切有部）之《十诵律》，其次《僧祇律》、《五分律》次第流行，隋、唐时代，《四分律》始广行于世。  南朝宋、齐时代（420～501），律学巨匠志道、法颖等，皆盛弘《十诵》。志道（412～484）住钟山（南京）灵曜寺，特长律品。北方先时（446）魏太武灭法，后虽复兴，而戒授多阙。志道乃携同契十有余人至河南虎牢（今汜水县北），于引水寺集合洛、秦、雍、淮、豫五州僧众，讲律明戒，更申受法。北魏僧戒获全，实得其力（《高僧传》卷十一）。法颖（416～482），敦煌人，精研律部，元嘉末（453）至宋都居新亭寺，受命为都邑僧正；齐时复为僧主。他于宋、齐二代在金陵盛弘《十诵》，被推为七众宗师。著有《十诵羯磨》并《尼戒本》（《高僧传》卷十一）等。其门下出智称和僧祐，都是后来知名律师。  梁、陈二代，受菩萨戒风气盛行。梁武帝、陈文帝等均称菩萨戒弟子。菩萨戒之弘传始于罗什。敦煌写本中有题罗什撰《受菩萨戒仪轨》一卷。至于受戒的作法则以昙无谶（385～433）在姑臧（今甘肃武威）为道进等十余人受菩萨戒为嚆矢。梁武帝以戒典东流，人各应受，但所见偏执，妙法犹漏。乃掇采群经，更造圆式戒坛，并诏慧超授菩萨戒。天监十八年（519）四月八日，自发弘誓，暂屏衮服，受福田衣（袈裟）于等觉殿从慧约受菩萨戒，太子公卿道俗男女从受者四万八千人（《续高僧传》卷六〈慧超及慧约传〉）；一说武帝将受菩萨戒，命僧正推选戒师。僧正略举法深、慧约、智藏三人，武帝意在智藏，遂从他受菩萨戒（《续高僧传》卷五〈智藏传〉）。后至隋代，文帝杨坚从昙延受菩萨戒，炀帝杨广从智顗受菩萨戒，均称菩萨戒弟子（《广弘明集》卷二十二）。  北方在元魏时，多行《十诵》及《僧祇》。魏·法聪本学《僧祇》，后依昙无德羯磨得戒，始弘《四分律》；然是口传，未载简牍。门人道覆继之，始制《疏》六卷（《僧史略》卷上）。北齐时代，慧光始弘《四分律》。他在北齐任天下僧统，世称光统律师，著有《四分律疏》，并删定《羯磨戒本》，盛行传戒（《续高僧传》卷二十一）。慧光弟子有法上、道凭、僧达、昙隐、道云、道晖等十人。为魏、齐二代僧统四十年，常为众僧授戒（《续高僧传》卷八）。北周沙门慧远，依法上僧统受具，光统律师十大弟子并为证戒，时以为荣（《续高僧传》卷八）。  晋、宋以来，南方所立戒坛很多。东晋·法汰先于杨都（今南京）瓦官寺立坛，支道林于石城、沃州（今浙江新昌县境）各立一坛，支法存于若耶（今浙江绍兴）谢傅隐处立坛，竺道一于洞庭山（今江苏吴县太湖）立坛，竺道生于吴中虎丘立坛，宋·智严于上定林寺（在今南京）立坛，慧观于石梁寺（在天台山）立坛，求那跋摩于南林寺立坛，齐·僧傅于芜湖立坛。又有三吴戒坛（似与法献有关）。梁·法超于南涧（在今南京）立坛，僧祐于上云居、栖霞、归善、爱敬四寺（俱在今南京）立坛。到唐初为止，自渝州（今重庆）以下至江淮（江苏、安徽）之间，通计戒坛有三百余所（道宣《关中戒坛图经》）。这些戒坛形制如何已不可考。至唐·干封二年（667）道宣于长安净业寺建立戒坛，始有定式。其制凡三层，下层纵广二丈九尺八寸，中层纵广二丈三尺，上层畟方七尺。其高度下层三尺，中层四尺五寸，上层二寸，总高七尺七寸；周围上下有狮子神王等雕饰（《戒坛图经》）。  戒场本无建筑屋舍之必要，只要随处有结界标示即成。道宣《四分律行事钞》卷上之二云（大正40·17c）︰‘外国戒场多在露地，如世祭坛郊祀之所。’但为防风雨起见，古来大抵是堂内受戒与露地结界受戒并行的。道宣以后，戒坛的建立遍于全国，如广州扔寺、嵩山少林寺（义净重建）、长安实际寺、嵩山会善寺（一行建）、洛阳广福寺（金刚智建）、罗浮山延祥寺、庐山东林寺、长安大兴善寺、洪州龙兴寺、抚州宝应寺、交城石壁寺、魏州开元寺、五台山竹林寺、泉州开元寺、吴郡开元寺等都有戒坛。戒坛名称亦有种种不同︰嵩山会善的名‘五佛正思惟戒坛’（《金石萃编》卷四十九）、洛阳广福寺的名‘一切有部石戒坛’（《不空三藏表制集》卷三）、交城石壁禅寺的名‘甘露义戒坛’（《金石续篇》卷九）、建安乾元寺的名‘兜戒坛’（《宋高僧传》卷十二〈大安传〉）。  唐代宗永泰元年（765），命长安大兴善寺建方等戒坛，所需一切官供。又命京城僧尼各置临坛大德僧人，永为常式。临坛大德之设始此（《僧史略》卷下，此十临坛大德，即后世受戒时之三师七证）。其后会昌、大中年间（841～859）临坛大德见于僧传者有长安圣寿寺慧灵及福寿寺玄畅等。当时还有内临坛（宫中戒坛）、外临坛（一般寺内戒坛）大德及内外临坛大德之称。玄畅即当时有名的内外临坛大德（《宋高僧传》卷十六、卷十七）。  宣宗大中二年（848）、懿宗咸通三年（862）又各命建方等戒坛。此与声闻小乘教法有异。求戒者不拘根缺缘差，并皆得受；但令发大心领纲而已。此以禀顺方等之文而立戒坛，故名方等戒坛。宣宗又以会昌法难时，僧尼被迫还俗者达二十六万零五百人，在俗期间不免犯过，现欲再受出家，必先忏众罪，后增戒品，若非方等，岂容重入？取其能周遍包容，故称方等戒坛（《僧史略》卷下）。大中二年命上都、东都、荆、杨、汴、益等州建寺立方等戒坛，即为僧尼再度者重受戒法（《佛祖统纪》卷四十二）。到了大中十年（856），又命僧尼受戒给牒。这是中国僧尼受戒给牒之始（《释氏稽古略》卷三）。  宋·太平兴国三年（978）永智于杭州昭庆寺立万寿戒坛，后允堪重建，为江南著名戒坛（俞樾〈杭州昭庆寺重建戒坛记〉）。允堪自庆历、皇祐（1041～1053）以来，还于苏州开元寺、秀州（今嘉兴）精严寺建造戒坛传戒（《稽古略》卷四）。真宗大中祥符二年（1009），命升州（今南京）崇胜寺建坛，名承天甘露戒坛。翌年又在京师（开封）太平兴国寺立奉先甘露戒坛。天下诸路皆立戒坛，凡七十二所。京师慈孝寺，别立大乘戒坛。使先于诸方受声闻具足戒（比丘戒），后至此地僧受菩萨戒（《佛祖统纪》卷四十四）。此为后世三坛次第传戒的开端。  明代中叶，封闭戒坛，受戒轨则遂遭废弛（《百丈清规证义记》卷七）。至万历间，如馨于南京灵谷寺，重兴南山，开坛传戒，三昧寂光继之，重立规制，开律宗道场于南京宝华山。弟子见月读体参照古规，撰辑《传戒正范》、《毗尼止持会集》，遂为近代传戒的典则。同时三峰法藏撰有《弘戒法仪》一卷，盛传戒法于江南；清初终南山超远加以补充，成《传授三坛弘戒法仪》一书。见月弟子书玉弘律于杭州昭庆寺，撰《二部僧授戒仪式》及《羯磨仪式》，有了这些著作，传戒的体制乃渐备。又清初广东弘赞，著有《比丘受戒录》和《比丘尼受戒录》；乐山老人著有《增删毗尼戒科》、智旭著有《重治毗尼事义集要》等书，俱行于世，为各地传戒时所依用。到了清末，湘僧长松以各地传戒遵守戒科不一，谓‘遵三峰者不少，亦因乐山颇多，集吴越间专遵华山更广矣’（〈戒科删补集要叙〉）。因依毗尼删补合辑《弘戒法仪》、《增补毗尼戒科》、《传戒正范》诸本，成《戒科删补集要》，盛行于湘鄂之间（苇舫〈中国戒律宏传概论〉，见《海潮音》第十五卷第七号）。  古代传戒唯属律宗寺院之事，近世禅寺、教寺亦相率开坛传戒。有些不定期传戒的寺院，常于数月前分寄‘报单’，实贴各寺山门，使远近周知。  一般备戒之法都是连受三坛。凡新戒入寺求戒须交一定戒金，以充戒堂灯烛香花、戒牒、同戒录等费用。登记后男女新戒分别编入戒堂。以三人为一组（叫做‘一坛’），次第编号，登坛受比丘戒时，即依此序而行；初坛沙弥戒和三坛菩萨戒，皆另集体授受。每传一坛戒法，事先都要经过隆重演习，称为演仪，然后正式传戒。据《传戒正范》所载︰初坛授沙弥戒前请戒忏悔仪，有净堂集众法、通启二师法、请戒开导法、验衣钵法、露罪忏悔法、呈罪称量法等。二坛授比丘戒前请戒忏悔仪，有明习仪法、请戒开导法、通白二师法、教衣钵法、审戒忏悔法等。三坛授菩萨戒前请戒忏悔法，有通白二师法、请戒开导法、开示苦行法等。  初坛传戒仪式，于法堂或其他适当场所举行。至时鸣钟集众，待新戒齐集法堂，引礼作白教新戒请师开示。传戒和尚即为开导受十戒意义，并行三归羯磨。次为说沙弥十戒戒相（沙弥尼同），一一问以尽形寿能持否？众答‘依教奉行’，初坛告毕。  二坛传戒仪式，在戒坛举行。即为比丘、比丘尼授具足戒。受戒之时，鸣钟集新戒于法堂，迎请戒师入戒坛。十师入坛拈香礼佛毕，绕登坛上就座。传戒和尚依律命羯磨师作单白羯磨，差教授师下坛与诸沙弥询问遮难。教授师对新戒先说衣钵名相，随问‘今此衣钵是汝自己有否’？新戒答‘有’，即向师白受衣法，再口诵偈咒，身着袈裟。然后教授师次第询问十三重难，及十六轻遮；新戒必须一一肯定回答。这是在受戒前实施审查受具者是否犯有众罪以决定允许加入僧团的遗制。这时问的遮难，在戒律程序上为预审，坛上正式受戒时，据此一一重问。  问毕，传戒和尚即开导明授戒体法。次依白四羯磨（三读表决法）仪式，为诸沙弥授比丘戒。受具足戒已，传戒和尚又举四重禁即淫、杀、盗、妄四重戒或四不应作事，说明任犯一禁即失去比丘资格。比丘本（依用《四分律》）有二五０条戒相，比丘尼有三四八条戒相，俱以四重戒为根本，故戒坛上只宣四重戒，其余枝叶戒相，命受具者下坛后学习。  三坛传戒仪式，一般多就佛殿举行（若新戒多，丹墀中亦可）。正中敷一高座，供本师释迦牟尼佛位，左上高座供尊证师十方诸佛，羯磨师文殊菩萨，教授师弥勒菩萨及同学等侣十方菩萨位。右上高座候所请菩萨戒法师。受戒之日，鸣钟集新戒于佛殿，请师入坛仪式与二坛略同。以前一般在受菩萨戒之前，和尚为已受比丘、比丘尼戒者开示之后，即令每人燃香于顶，或九炷（菩萨优婆塞、优婆夷），或三炷（菩萨沙弥），或十二炷（菩萨比丘），谓之烧香疤（编按︰台湾之在家众，多燃于臂而不燃于顶）。烧香于顶之起源，相传始于元世祖至元二十五年（1288），释志德主天禧寺，每与七众授戒燃香于顶，指为终身誓。此为中国汉族佛徒烧香疤之始（见谈玄《中国和尚受戒烧香疤考证》）。但燃顶之法为羯磨所无。  大众齐集，菩萨戒师即开导三聚净戒，即菩萨戒法︰摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。次起座拈香作梵，二阿阇黎同音，教受戒者奉请释迦如来为得戒和尚，文殊师利菩萨为羯磨阿阇黎，弥勒菩萨为教授阿阇黎，十方一切如来为尊证。继之教以忏悔三世罪业及发十四大愿。最后依《梵网经》宣说菩萨十重四十八轻（若授在家菩萨，六重二十八轻）戒相，授受问答方式与受比丘戒时略同。仪式完毕，戒师作礼下座，新戒归堂，三坛完毕。  戒期完毕，由传戒寺院发给‘戒牒’及‘同戒录’。从前宋代僧尼出家时领取度牒（出家僧籍证明书），受戒时领取戒牒（受戒证明书，具有法律效力），都由政府颁发。传戒寺院只发一种‘六念’。受戒时须呈验度牒，才能受戒（《庆元条法事类》卷五十道释令）。  到了明·洪武、永乐间（1368～1424）三次下令，许僧俗受戒之人，抄白牒文随身执照，凡遇关津把隘之处，验实放行（见明·如馨《经律戒相菩萨轨仪》）。戒牒的作用遂成为僧尼旅行的护照。清初废止度牒，僧尼出家漫无限制，各地亦传戒频繁，而戒牒改由传戒寺院发给，其内容和形式遂极不一致了。（林子青）  ◎附一︰王景琳〈寺院的传戒与受戒〉（摘录自《中国古代僧尼生活》二）  (一)传戒受戒前的准备  寺院的传戒，像《水浒传》中文殊寺那样为鲁智深单独选择吉日良时传戒剃度的情况，并不普遍，显然是由于赵员外乃文殊寺大施主，长老不愿驳其面皮，才这样破例的。一般来说，寺院的传戒一年中有两次，一次在春季，一次在冬季。春季多在二月初八开堂，冬季多在十月十八日开堂，但也有些寺院的传戒是不定期的。  在传戒之前，寺院往往要事先发出文告，公布举行传戒仪式的日期，这个文告称作‘报单’，其格式及内容大致是这样的︰  本寺谨择□月□日，开新戒堂，传授千佛大戒。凡欲求戒者，预备三衣、钵具、经律等，宜早来山，进堂演习律仪，毌使临期仓促。特此预闻。  □□寺监院某甲告白  这是一张寺院传戒的‘宣民告示’。所谓‘开新戒堂’，即是吸收新人入寺受戒为僧。这张报单常于传戒前数月就张贴于寺院山门之外了。也有的寺院为了广招僧徒，扩大本寺的影响，避免让那些因不知开新戒堂日期的人们误了受戒，还把报单远近张贴，广为宣传。有的报单还写上传戒住持的法名。当然，也有的报单写得十分简约，仅注明‘今冬传戒’或‘今春传戒’等字样，下属‘XX寺’。  凡新求戒入寺者，除了按照报单的要求，须准备三衣、钵具、经律等寺院生活必需品，即《水浒传》中写到的赵员外为鲁智深订作的僧帽、僧衣等，还要交纳一定的戒金。戒金主要用于戒堂灯烛香花、戒牒等项开支，如清代入寺就须交纳银子一两五钱六分。戒金，也就是老百姓所说的‘攒单银’。如果受戒前已经在寺院中充当过‘行者’，服过杂役，‘攒单银’可以减半。寺院要求出家人自筹三衣等物，并交纳攒单银，既有经济上的原因，同时也含有考察求戒者皈依佛门之心诚与不诚、坚与不坚的意思在内。据说，戒金是不能用现成银两置办或由他人代办的，而需由求戒者亲身乞化得来。《一梦漫言》说，华山见祖未出家前，听说狮子岩大力、白云二位高僧，精修净业，持守戒律，德行甚高，极为向往，遂亲至狮子岩苦求二僧为自己传戒。大力为其诚心所感，命其置办衣钵等物。华山见祖友人闇初得知，欣然帮他筹备。不想白云以为如此出家，受戒太易，惟恐日后持戒不坚，故一定坚持要华山见祖去沿门乞化。这个故事说明‘攒单银’本是作为对求戒者的一种考验而产生的，但在流传过程中，却渐渐失却了这一层意义，只剩下经济因素了。  对于欲求戒出家的人来说，自筹了衣钵等物，肯交攒单银，并不意味着就一定可以受戒为僧，寺院在传戒之前，还要进行一定的甄别与选择。  按照佛教教义，除地狱中诸鬼因作恶太多，只能终日受苦，无暇皈依之外，其他一切愿意皈依佛门的众生皆可成为僧团成员。可是这种不分各色人等，三教九流一律不加区分的传戒受戒之法在现实中并不能行得通，往往会造成寺院人员的混杂，难免遭受社会的讥嫌。所以，在普度众生的原则下，寺院还需进行出家资格的审查。其审查内容大致包括︰小于七岁，七岁以上但生活不能自理者，不予传戒；年过七十，起卧需人照料者，不予传戒。一般奴隶、贼、负债人不予传戒。但如果奴隶征得了主人的同意，贼人痛改前非，负债人还清债务，便不再属于‘禁令’所禁之列，仍然可以出家受戒。  (二)传戒受戒的程序  传戒，是相对寺院而言的；受戒，则是就求戒出家者说的。但从仪式上来看，二者实为一回事。传戒与受戒在寺院生活中都属于庄严隆重的大事之一，其间的每一程序都极有讲究。  传戒之前，寺院首先要设立戒场，对于传戒的场所进行装饰。如果戒场设在露天，就需在绕场四周设立结界标示，并在四角悬旛，地面上喷洒香水。但更多的情况还是设在大殿、法堂或僧堂。戒场上除了佛像外，最主要的器物有香案、香烛、香花、各种法器以及住持、戒师、收弟子的师父等的座位。从晋代时起，不少大寺院还专门修建用于传戒的戒坛，如唐·干封二年，道宣于长安净业寺建立戒坛。据《戒坛图经》所载，其戒坛共建三层，最下层纵广二丈九尺八寸，高三尺；中层纵广二丈三尺，高四尺五寸；上层畟方七尺，高二寸；建筑四围上下还雕饰有狮子神王等图纹。此后戒坛的建筑，多以道宣所建为定式。  传戒受戒的具体程序，因时代的不同，地域的不同，颇有差异。如唐宋时，出家人往往先要到寺院中服各项劳役，此时可以垂发而不剃发，并可从师受沙弥戒。待政府规定的度僧之日到来，经过审查、甄别，得到官方给予的度牒，就取得了僧人资格，可以剃度为僧，以后还可接受比丘戒。这套程序到元代就被废弛了，明末则开始有了连受三坛的所谓‘三坛同受’制度，并一直延续下来。不过，需要指出的是，这些差异仅仅体现在传戒步骤的先后不同及一些细枝末节上，传戒中一些重要的步骤仍是大体相同的。  寺院的传戒基本分为四类，即居士戒（包括‘五戒’、‘八戒’两种）、沙弥戒（又称‘十戒’）、比丘戒（又称‘具足戒’）、菩萨戒（又称‘三聚净戒’）。其中惟居士戒属于寺院为在家修行的男女信徒举行的传戒仪式，其他三戒即所谓出家僧人‘三坛同受’的戒律。初坛传沙弥、沙弥尼十戒，二坛传比丘、比丘尼具足戒，三坛传菩萨戒，一般传戒皆连受三坛。  剃度  在初坛传戒仪式之前，还有一项必须先行举行的仪式，这就是剃度，即俗称的‘削发’。剃度是出家僧人与居士、俗人外貌上最为不同的显著标志。只有经过剃度的人，才具有可以接受三坛之戒的资格。剃度也意味着一个人已被僧团所接受，故而佛门中对削发剃度看得甚重，一般都在隆重的场合下进行。  剃度，标志着出家人告别红尘，遁入空门之始，由尘世──君主统治之世出世──进入寺院，在封建家天下的社会里，被认为是君主对自己臣民的极大恩赐。所以出家人在削发剃度的仪式上，首先要拜谢君主的‘开启功德’。这时，寺院中的众僧与新出家人要面北而立，由主持传戒的戒师（又称戒和尚）祝颂道︰  ‘皇帝万岁臣统千秋，天下太平法轮常转。伽蓝土地增益威光，护法护人无诸难事。十方施主福慧庄严，合道场人身心安乐。师长父母道业趋隆，剃头沙弥修行无障。三途八难咸脱苦轮，九有四生俱等觉岸。’  然后众人一起念佛号，新出家人则向戒师唱念道︰‘大德一心念︰我某甲今请大德为剃头受戒阿阇黎。愿大德为我作剃头受戒阿阇黎。我依大德故，得剃头受戒，慈愍故。’这番唱念，一般要念得字正腔圆，音调悠长。唱念之后，才可由戒师为之主持剃除须发。  人的身体在成年后仍不断生长的，惟有须发。佛教认为，不断生长的须发具有竞争之意，能诱发人的竞争之心，使人内心不得清净，故而做僧人先要剃去须发。而须发，尤其是头发，在中国传统观念中却是受之于父母，万不可摧残毁坏之物。《三国演义》中曹操马践青苗，为严肃策纪，曾以削发代头。可见头发在汉民族心目中的重要价值了。佛教要求剃去须发，自然也不能漠视这一汉民族特有的心理定势与习俗，而要益发把仪式搞得正式、庄重。削发之前，戒师要先手鸣引磬，率受戒者走出堂外，向北三拜，辞谢君主；复三拜，辞谢父母，以示自己从此即将脱离尘世，一心修行了。佛门称削发为剃度，意即剃发使人得以超度，由此岸度往彼岸，故要在辞别此岸之君主、父母之后，才能动刀为受戒者削去须发。  削发时，受戒者当换上僧服，先向戒师合掌跪拜。戒师则手持净瓶，以手指沾香汤，轻轻在受戒者头顶滴上三滴，据说这样可使受戒者心底清凉，烦恼不侵，摒除去俗人的气味。剃度和今日剃光头不仅意义不同，方式亦有差别。在戒师动刀前，先要将受戒者头顶中心的少许头发挽成一个小髻，然后举刀从下周旋剃上。待仅存头顶小髻时，戒师将再次手持净瓶，口念偈语，每念一句，在场的僧众即随声应和一句。如此念和三遍之后，戒师当对受戒者道︰‘我已为你削除头发，唯有顶髻犹存，你可最后慎重考虑再下决心。如不能忘身进道，忍苦修行，少发犹存，仍与俗侣相同，放你归家，尚不为晚。’如果受戒者回答︰‘决志出家，后无悔退。’戒师就将受戒人引至他日后的师父（教授阿阇黎）面前，合掌跪下，并把戒刀交其师父，由师父执刀道︰‘最后一结谓之周罗，唯师一人乃能断之，我今为汝除去，汝今许否？’答云︰‘可尔。’随之，师父手起发落，诵‘落发偈’，并授其袈裟。受戒者应顶戴而受，受了再交还师父。经过三次授与，受戒者在师父帮助下，穿着袈裟，即行礼佛，并绕坛三匝。最后礼谢僧众及戒师与师父。这样，就可以正式登坛受戒了。  初坛传戒  新受戒者，在寺院中也叫‘新戒’。新戒经过剃度，寺院一般先传沙弥戒（如新戒为女性，则为沙弥尼戒），也就是‘三坛传戒’中的第一戒──初坛传戒。初坛传戒仪式，多于露天设戒场或于法堂内举行。开坛时，要鸣钟集合众僧，含新戒齐集戒场，由新戒请师开示。这时，戒师即为新戒开导受十戒的意义，然后迎请十方三宝一切菩萨及护法龙神，这叫‘请圣’。请圣时，戒师要当堂鸣尺道︰  ‘善男子，汝既能依教奉行，欲受此根本十戒者，理须迎请三宝，慈悲证盟，次屈万灵，威神镇卫。汝起立合掌，随我言音，作观远想，一心启请。’  于是，戒师一一道所请之圣，新戒应以十分虔诚的口吻，答‘弟子ＸＸ一心奉请’。请圣毕，即令新戒进行忏悔。忏悔后，由羯磨师（法事的主持僧）或戒师（亦可由师父）向新戒问‘遮难’。佛教以为俗世有十三重难，十六轻遮，在传戒时，当依次向新戒询问，新戒则必须如实回答。所谓十三重难、十六轻遮的具体内容，不同的寺院、不同的教派有不同的说法，但其中不少重要的内容，却各派皆同。一般在传沙弥戒中，不必将十三重难、十六轻遮一一问道，而只问其中重要的即可，如︰    汝曾盗现前僧物否？    汝曾于六亲男女中行淫否？    汝曾污破僧尼梵行否？    汝曾于父有病时舍去不顾否？    汝曾于母有病时舍去不顾否？    汝曾于师长有病时舍去不顾否？    汝曾杀害发菩提心众生否？    ……  戒师发问时，新戒须长跪在地，双手合十，低头凝目，答以‘是’或‘否’。  经过问遮难，下一项便是‘授皈依’。‘授皈依’也叫‘受三归’，即归依佛，归依法，归依僧。‘佛’指佛祖，‘法’指佛门教义，‘僧’指继承、宏扬佛教教义的高僧。‘归依’意为投靠，表示自己从此将以全部身心投靠于佛、法、僧。授皈依的本质实为信仰问题，但也须通过仪式加以体现。授皈依时，新戒仍须合掌长跪，戒师则面对新戒，举唱︰  ‘皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依佛无上尊，皈依法离欲尊，皈依僧众中尊。皈依佛竟、皈依法竟、皈依僧竟。如来至真等正觉，是我大师，我今皈依。从今以往，称佛为师，更不皈依邪魔外道。慈愍故。’  戒师每唱念一遍，新戒也要随声唱念一遍，并随礼一拜。这样反覆三遍之后，即算是完成皈依了。  如果说剃度主要是从人的外貌上标志着由俗人到佛教徒的转变，那么，‘受三皈’则主要是从人的精神、信仰上标志着这一转变的完成。受过三皈之后，新戒才算是真正取得了登堂入室的门票，可以进一步受各种戒律了。也就是说，直到此时，才算正式开始进行初坛传戒。这时，戒师要手持戒尺，以庄重沉缓的声调，向新戒宣说沙弥的十戒戒相︰  ‘善男子，汝既舍邪归正，戒已周圆，若欲识相护持，应受十戒︰  尽形寿不杀生，汝今能持否？  尽形寿不偷盗，汝今能持否？  尽形寿不淫欲，汝今能持否？  尽形寿不妄语，汝今能持否？  尽形寿不饮酒，汝今能持否？  尽形寿不涂饰香油，汝今能持否？  尽形寿不听视歌舞，汝今能持否？  尽形寿不坐高广大床，汝今能持否？  尽形寿不食非时食，汝今能持否？  尽形寿不蓄金银财宝，汝今能持否？’  ‘尽形寿’即终生的意思。每当戒师宣读完一条戒相，新戒亦须应声回答‘能持’或‘依教奉行’。  待十戒宣毕，初坛传戒即完满结束了，新戒将在众僧带领下，彼此庆贺寺院中又增添了新鲜血液。  受沙弥戒者，大都为七岁以上，二十岁以下的年轻人。他们通过受戒建立起和戒师、教授阿阇黎（师父）的师徒关系，不仅在课诵修行上要接受二师的教诫，而且师徒间还有情如父子的相互敬重、事奉的关系。一般沙弥、沙弥尼年满二十以后就可受具足戒，成为比丘或比丘尼了。往往授其具足戒之师，仍然由原来为之剃度的戒师和教授师父担当。除非传沙弥戒时的师父还俗或离寺，或圆寂，或师资无缘，才另请授具足戒之师。（中略）

传法
 传法  指由为师者将法门传授弟子。又作付法。《南海寄归内法传》卷一〈晨旦观虫〉条云（大正54·208b）︰‘师弟相承用为传法。’亦指师资传法的仪式。佛教宗派中，常有秘传或口传的法义、仪式，其中以密教与禅宗特别重视传法。(1)密教中，有传授大日如来秘法之灌顶，称为传法灌顶或受职灌顶。受此灌顶，则被视为与大日如来同等阶位，拥有将密教教示他人的资格。(2)禅宗中，又称此为嗣法。即将过去七佛及释迦如来，乃至达磨大师所传之佛法传予弟子，并由师家授与弟子袈裟及文件（法卷）以为佐证。  此外，日本净土宗称五重相传的传授为传法，以授与血脉印信等作为传法的证明。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第六章（摘录）  ‘法’这个字有多种含义。它主要指正当行为的规范；主宰宇宙的律法；一切现象可经分析而得的要素。因此，法是佛理或真理之义。传法即是传对真理的领悟。第一次传法据说发生于灵鹫山顶。当时佛陀想拈花传法，他只是微笑不语，一位弟子大迦叶也笑了。佛陀于是说道︰‘我有正法眼藏、涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。’然后他将自己的袈裟及钵交给大迦叶。这故事也许是中国人杜撰的。它变成师徒之间一种特别关系的模式，在师徒之间，法不经由文字，直接‘以心印心’。中国人后来订出一套代代连绵不断的宗谱，从大迦叶直到菩提达摩。菩提达摩于西元六世纪来到中国，成为中国第一代祖师，也就是中国禅宗的初祖。在此后五世纪间，禅宗宗谱发枝抽叶。禅师们不再单传独授，而开始传法给一位以上的弟子。于是禅宗内又衍生出派别。六祖慧能（638～713）是最后一位领得衣钵，证明他已得法的人。近三世纪间，改用证明文件代替衣钵的风潮兴起。证明文件称作‘法卷’。标准的法卷格式一开头先记述佛陀在灵鹫峰顶拈花微笑的故事，然后循着法系，列出中国历代大师之名。从该宗开山祖师开始，每一名字另外标上号码，注明他属于何代。例如，临济山义玄是临济宗开祖，因此临济宗的法卷上写着︰‘第一代是临济义玄禅师。第二代广济存奖禅师。第三代……。’法卷末尾是段声明，内文大致如下︰‘我从某某禅师受法，现传法给你，是为临济宗正统第五十代，释迦牟尼佛以来第八十九代。’  这里所传的是对于法的领悟。法卷旨在证明其领悟是正统的，因为它可远溯到佛陀本人。因此拥有法卷者，有资格教导他人。方丈终归也是老师，因此即将退休的方丈传法给继任者当作是权威移转的印玺。事实上，他们相传的是教导的权威。  传法典礼往往在新方丈上任后立即举行，地点在法堂。典礼完成了授权的程序。有些方丈早在典礼前，甚或新方丈选出前，即已传法给继任者。另外，法常常由和尚传给和尚，而不涉及方丈一职。这种传法只是当事者之间的事情，它象征了对一种人际关系的认可。若某方丈以这种方式收了一位法弟子，后来又觉得再没有其他人比这弟子更有资格担任方丈，只要其他同僚赞同这弟子就可以变成他的接棒人。在这种情形下，就不需再次传法给这位法弟子。在一些寺院，如果被任命者已经获得以前任一位方丈所传的法，就不必再领受一次。因为他已获得‘印玺’。  除非该寺的法与方丈一职以其他方式连结──这些方式我们马上就要谈到──否则一般中国寺院都将法的传授当作‘官玺’。  在江苏省，法卷不只是‘印玺’，它还可以决定方丈一职的递嬗。法的关系不再代表认可，在建立忠诚及决定一个和尚的事业上，它的力量已超过剃度关系。对于民国时代寺院佛教为何偏盛于江苏一省，江苏系统的特色或许能给予若干解释──除非它在江苏的兴盛与法的系统无关，就像某些改革者所说的。  第一个特点是双传。外地的师父一次只传法给一位和尚，在江苏省，则由几位师父同时传给几位弟子。这几位师父都是一些寺院的杰出方丈，这几位弟子以后也会在那里当方丈。他们之间所传的，被认为是寺院之法。受法之后，弟子有权利也有责任担任方丈。这是江苏系统的第二个特点。它所提供的权力转移是可靠的。老和尚不必因为找不到愿意继位的人久久不能下台。  举个例子或许更能帮助读者了解。金山在其他方面是其他寺院所效法的典范。以下是金山本世纪的传法系谱。8-4594A.GIF{image=8-4594A.GIF}┌─────┬─────┬─────┐│（第44代）│（第45代）│（第46代）││1.慈本印观│1.静观惟道│1.太沧心然││2.青权印开│2.荫屏惟一│2.妙华心一││3.梅村印修│3.霜亭惟光│3.普修心一││4.宗仰印楞│4.取消    │4.海定心一││5.融通印澈│5.若舜惟德│5.永清心一│└─────┴─────┴─────┘  第四十四代于1890年左右得法，从第四十三代的最后一位方丈退休后，他们开始轮番上任。1910年他们决定传法。该年，他们收表上的下五位和尚为弟子，这五位后来也奉派担任要职。（中略）  民初有几位高僧反对将法与方丈之职相提并论。虚云接掌鼓山、南华、六榕等寺之时，即反对接法与传法。太虚在南普陀作风相同。倓虚也在自己主持的各寺内采取相同作法。虚云的一位朋友向我谈到他自己的看法，他认为同时传法及方丈之职易于导致营私舞弊，致使私利凌驾公益，有时甚至金钱易主。倓虚也滔滔指出这些弊端。他的自传末尾有篇文章，题名作‘传法不传座’。  ‘我认为无论任何一个地方，都应当公开的实行十方选贤制，不许以十方地方送人情，私相授受。关于法统方面，过去的祖师们，都是以心印心（凡有悟道的，必受祖师印证，方可自信。）如达摩祖师，在西土为第二十八祖，到中国为禅宗初祖；西土自释迦佛至达摩祖师，都是以心印心；东土从达摩至六祖慧能大师，亦是以心印心，并以衣钵相传表信。六祖之前，悟道弟子，虽如娴似粟，而付法传衣，必待其人，故衣钵止于是单传；六祖之后，因人信根已熟，衣钵成为争端，故止于传法，而不传衣钵。可是现在人，却把传法事等闲视之，认为是不足轻重的了。  不过传法也是一件难事，在人群广众之中，要有识人之明，如果不认识人，随便以法与人，难免将来会出笑话的。真正识自本心见自本性，以心印心的人固不必说，即以现时以法卷代代相传的事情来说，就是一件很费斟酌的事。现在各丛林的制度，多半是传法（卷）带传座，三个五个法子（方丈鶵）接过法之后，就成了未来的升座住持人，如一选择不慎，便会弄出很多参差不齐的事情来。据我几十年来的忖验，认为私自‘传法传座’，是南北各丛林所以衰败不能维持久长的一个最大缘因；也可以说是道法之中的一种流弊。因为各寺庙主持人（老和尚法和尚）为了将来承继有人，也为了当时想把握几个人才，差不多都预先传几个法子，作为现在的‘方丈储’（鶵），将来老和尚退座时，就由现在的‘方丈储’名正言顺的升座为正式方丈。当然，这在传持佛法、维持寺务上，是不能加一非议的。然而，这其中有好多流弊︰  第一︰是传法人的‘感情过于理智’。本来出家人是讲‘法亲眷属’，以‘法’为亲的，结果一般老和尚们，在传法的时候，是因‘感情用事’，不以‘法’为亲，而以‘情’为亲了。这种感情的结合，不是建立在同宗的乡土观念上，就是建立在邻庵的庙谊观念上。基此之故，无形中让人们窃窃私议着，成了某一帮或某一派。  第二︰在老和尚传法的时候，因无知人之明，往往大法子二法子，一传四五个，当然这在绍隆佛法上是应该的。可是到了后来，各位法子，谁都因自己手里握有一纸法卷，认为自己是合法的‘方丈鶵’，对于做方丈是应职应分的。在老和尚方面来说，则既传法亦传座；在新和尚方面来说，则既接法亦接座。所以一旦到了升座当方丈的时候，你也争，他也争，结果弄得法子与法子；法子与老和尚之间，都有了不同的意见，甚至争讼、斗狠、悄悄升座、踉跄下座、弄得笑话百出，有玷宗门。这两种流弊，说起来比较还算轻一点的，还有一个最大的流逾︰  第三︰在老和尚预备往下传法的时候，有三个标准︰(1)挑年轻人，岁数不比老和尚大的；(2)道德、声望、资格一切都不如老和尚的；(3)凡事须听从老和尚招呼的。一般的传法标准，大多不外是这样，（或者也许有极少数是例外）。上一代老和尚是这样传，下一代也是这样传，再下一代还是这样传，照这样传下去，则一代不如一代，所以弄得各宗门庭，不数传而宗风不振。试看南北方有很多原先挂钟板开十方的大丛林，传来传去，到现在都成了子孙庙了。虽然还有一支法卷往下传，也只是师父传徒弟，一种形式而已！挺大一个庙，里面住三两个人，外边人谁也不能去过问；可是，一些真正年高腊长、有道有德的大德们，却被冷落在一边，没人去理。这些位被冷落的大德们，或主座一方；或栖迹自修；同时也碍于各宗的法脉关系，眼看著有好些门庭衰败下去，也不便于去问。多少年来，各地名山大刹，兴衰递邅，大多是受这种‘传法传座’的影响所致。到现在为止，国内大丛林，真正不传法，实行十方选贤制度，而能维持得比较长久的，只有少数的几处，其他各地情形就不同了。’  本评论的作者倓虚，并不曾像太虚一般，从事改革运动。反之，他是保守人士，广受敬重，在他看来，改革的目的在于保存佛教的精华，而不是革新。不过，我们当要记得他曾奔走大半辈子，致力于重振华北佛教──其时该地许多寺院正衰败不兴。显然他并无多少机会留意江苏大丛林法系的成功运作──这些寺院远不是他所形容的，只‘住两三个人’。他与江苏住持鲜少联系，而且很可能他前往拜访时，被当作外边人看待，因此尽管他发觉寺院很是兴盛，对于权利由一小撮当地和尚垄断仍表不满。或者，我们也可以说他是为了响应抗拒佛门内族阀主义或孝道的开放门户运动。  无论倓虚将南、北寺院的衰败归咎于传法带传座是否得当，他说此一作法非常普遍，并代表了由丛林转为子孙庙的一个过渡──或者说是权力圈缩小──诚属实言。这一步使佛教又更偏离了印度佛教普遍、直接民主的理念，反却趋近中国作为所有社会组织之模式的家庭观念。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷三；《传法正宗论》卷下；《内证佛法相承血脉谱》；《类聚三代格》卷二；《三代实录》卷四十六。

传法宝纪
 传法宝纪  一卷。唐·杜胐撰。为中国初期禅宗史传之一。所记述的人物，依次为菩提达磨、惠可、僧璨、道信、弘忍、法如、神秀。  此书有敦煌写本三种（伯希和第二六三四、三八五八、三五五九），为法国国民图书馆所藏。第一种收录在《大正藏》第八十五册及日人矢吹庆辉之《鸣沙余韵》中，但除保存撰者自序、目录及〈菩提达磨章〉之部份，余皆亡佚。第二种仅存〈道信章〉之后部至〈法如章〉之前部，凡二十五行，余并亡佚。第三种为全本，收于日人神田喜一郎之《敦煌秘籍留真》，及其论文〈关于传法宝纪完帙〉之中（积翠先生华甲寿记念论纂》），后来收录为白石虎月《续禅宗编年史》的附录。  ◎附︰陈士强〈传法宝纪钩沉〉（摘录自《法音》杂志第五十九期）  《传法宝纪》，一卷。唐京兆（长安）杜胐（字方明）撰。有敦煌写本三种，现藏于法国国民图书馆。第一种保存了杜胐为《传法宝纪》作的序言、目录及〈菩提达摩（亦作‘磨’）章〉的部份，其余的并皆亡佚。此为收入《大正藏》第八十五卷的本子；第二种仅存〈道信章〉的后部份至〈法如章〉的前部份，凡二十五行，余并亡佚。第三种为全本。由日本学者神田喜一郎在1936年发现，1943年在《续禅宗编年史》上作‘附录’发表，后由柳田圣山校订、注释，编入《初期禅宗史书的研究》（法藏馆1966年版）和《初期的禅史1》（1975年版）。今据柳田圣山校刊本，即《传法宝纪》全本解说。引用时，若文字与《大正藏》本相同，则注《大正藏》的页码。  《传法宝纪》全本未署撰时。日本一些学者认为此书撰于唐玄宗开元初年（713），在《楞伽师资记》之前。但从两书对唐睿宗李旦的不同称谓来辨别，《传法宝纪》实撰于《楞伽师资记》之后。因为《楞伽师资记》称李旦为‘太上皇’，说明净觉撰书时，李旦已让位于唐玄宗，而他本人尚活着。而《传法宝纪》〈神秀章〉之末则说，神秀死后，建塔安葬，‘睿宗复出钱三十万修崇焉’，既称李旦的庙号‘睿宗’，说明杜胐撰书时，李旦已死。故李旦的卒年──开元四年（716）可以看作是《传法宝纪》撰时的上限；再从《传法宝纪》的行文来看，语气平和，虽然推尊以神秀为代表的北宗，但并无一词贬黜以慧能为代表的南宗，这表明当时还没有发生慧能的弟子神会与北宗崇远法师在滑台大云寺无遮大会上，就宗旨的是非、法嗣的正旁所展开的公开辩论。因此，《传法宝纪》撰时的下限，又可定为开元二十二年（734）大云寺无遮大会之前。大致撰于开元四年（716）至开元二十二年（734）之间。  《传法宝纪》书首有作者自序，书末有〈论〉和〈大通神秀和上塔文〉。〈序〉云︰  ‘我真实法身，法佛所得，离诸化佛言说传乎文字者，则此真如门，乃以证心自觉而相传耳。是故论（指《大乘起信论》）云︰一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。（中略）自达摩之后，师资开道皆善以方便，例于心，随所发言，略无系说。今人间或有文字称《达摩论》者，盖以当时学人随自得语，以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉！（中略）斯道微密，罕得其门，虽依法不依人，依义不依语，而真善知识何可观止？今此至人无引，未易能名，将以后之发蒙或因景慕，是故今修略纪，自达摩后相承传法者，着之于次，以为《传法宝纪》一卷。’（《大正藏》第八十五卷）  《传法宝纪》是一部记述禅宗北宗（神秀派）传法世系的著作。北宗自神秀以下仅四传（普寂、义福等为一传；惟政、猛禅师等为二传；定心、志真等为三传；照禅师为四传，此据《景德传灯录》卷四），法脉遂绝，自此以后，天下禅宗皆出于南宗。《传法宝纪》便是北宗一派仅存的珍贵史书。  《传法宝纪》所记述的人物依次是︰东魏嵩山少林寺释菩提达摩；北齐嵩山少林寺释惠可；隋■（皖）公山释僧璨；唐双峰山东山寺释道信；唐双峰山东山寺释弘忍；唐嵩山少林寺释法如；唐当阳玉泉寺释神秀。  上述七人中，虽然除法如一人以外，其余六人也见载于《楞伽师资记》，但《传法宝纪》所记叙的许多关于人物的行迹始末及传说故事，往往为前书所未备。兹举《传法宝纪》全本中有而《大正藏》本阙、《楞伽师资记》中亦无的重大记载如下︰  (1)全本说，菩提达摩是‘大婆罗门种，南天竺国王第三子’，‘为我震旦国人故，航海而至嵩山’。从而否定了最早是从《坛经》（敦煌本）提出来的关于菩提达摩见过梁武帝，并与他就‘造寺、布施、供养，有何功德’等展开的对话的说法。  (2)全本说，道育、惠可师事达摩六年，志取通悟，‘大师当时从容谓曰︰尔能为法舍身命不？惠可因断其臂，以验诚恳。’作者在此文之后加小注说︰‘案余传（指《续高僧传》）被贼斫臂，盖是一时谬传耳。’遂将惠可的‘被贼斫臂’改成‘求法断臂’。  (3)全本在达摩以《楞伽经》授惠可，‘学徒有未了者，乃手传数遍云︰作未来因也’之后，加小注说︰‘案余传有言壁观及四行者，盖是当时权化，一隅之说。蓞迹之流，或所采摭，非至论也。’公开批评由达摩的弟子昙林记录而成的达摩《略辨大乘入道四行论》为‘非至论’。  (4)全本在达摩初到嵩山，‘时罕有知者’，唯道育、惠可两人奉师，‘其后门庭日广，时名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。’之后附小注说︰‘此恶人名字，世亦共闻，无彰人过，故所宜隐。’这为后来的《历代法宝记》、《宝林传》、《景德传灯录》等明确肯定投毒者是菩提流支、慧光设下了伏笔。  (5)全本只说北魏使者宋云从西域回国，在嵚岭遇见达摩西归，达摩对他说︰‘汝国君今日死。’‘门人闻之发视，乃见空棺焉。’没有说达摩是手提一履或■着一履回国，另一只履仍留在棺内的，与《神会录》、《历代法宝记》、《宝林传》、《景德传灯录》中的说法相异。  (6)全本只说惠可在‘后魏·天平中，游邺卫，多所化度。僧有深忌者，又默鸩之。惠可知便受食，毒不能害。’没有《续高僧传》、《神会录》中关于惠可被人诬陷，遭官府酷打，几至于死的情节。  (7)全本说，道信‘河内人，俗姓司马氏。七岁出家，其师被粗■，信密斋六年，师竟不知。开皇中，往■（皖）公山归璨禅师，精勤备满，照无不至。经八九年，璨往罗浮，信求随去。璨曰︰汝住，当大弘益。遂游方施化，所在为宝。至大业度人，配住吉州寺。（中略）武德七年，至蕲州双峰山，周览林壑，遂为终焉之地。居三十年，宣明大法。归者荆州法显、常州善伏，皆北面受法。（中略）每劝诸门人曰︰努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。’永徽二年（651）命弟子于山侧造龛，龛成坐化（当在九月），‘春秋七十二’。此中关于道信的籍贯‘河内’，他自开皇以来的经历，教导门人的言论，均为明藏本《续高僧传》卷二十六〈道信传〉所不载（丽藏本中无〈道信传〉）。  (8)全本首次记述，弘忍‘童真出家，年十二事信（道信）禅师，性木讷沉厚，同学颇轻戏之，终默无所对。常勤作役，以体下人。’‘上元二年（675）八月’卒，‘春秋七十四’。而《楞伽师资记》虽然也说弘忍卒时‘春秋七十四’，但它却认为弘忍的卒年是在‘咸亨五年（674）二月’。后代的一些史书，如《历代法宝记》、《宋高僧传》等虽然在月份上也有说‘二月’、‘十月’的，但一致采用‘上元二年’之说。  (9)全本写道︰‘释法如，上党人，俗姓王氏。幼随舅任沣阳，因事青布明为师。年十九出家，博穷经论，游方求道。闻双峰山忍禅师开佛知见，遽往师之。精澄十六年，法界圆照。（中略）既而密付法印，随方行道。属高宗升遐度人，僧众共荐与官名。往嵩山少林寺，数年人尚未恻（测）。（中略）垂拱中，都城名德惠端禅师等人咸就少林寺，累请开法，辞不获免，乃祖范师资，发大方便，令心直至。’‘永昌元年（689）八月’卒，‘春秋五十二’。这些事迹虽然本于〈唐中岳沙门释法如禅师行状〉（收入《金石续编》卷六），但将它们编入禅宗史书的则是首次。  (10)全本说，神秀‘大梁人，姓李氏。（中略）年十三，属隋季王世充扰乱，河南、山东饥疫，因至荥阳义仓请粮。遇善知识出家，便游东吴。转至闽，游罗浮、东、蒙、台、庐，诸名山嘉遁无不毕造。学究精博，采易道，味黄老及诸经传，自三古微赜，靡不洞习。二十受具戒，而锐志律仪，渐修定惠。至年四十六，往东山归忍禅师，一见重之，开指累年。道入真境，自所证莫有知者。后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺十余年，时人不能测。仪凤中，荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺。（中略）久视中，则天发中使奉迎洛阳。（中略）王公以下，歙然归向。’这些记载皆可补《楞伽师资记》、《宋高僧传》等的阙失。  在北宗传承方面，《传法宝纪》的新奇之处在于提出了弘忍──法如──神秀的师资授受说，说达摩传惠可，‘惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通（指神秀）’，但杜胐并没有提出丝毫的事实根据，而且从现存的所有禅宗史书也找不到同样的记载。因此，杜胐所编的法如传神秀的法系说是有疑问的。  ［参考资料］　杨曾文〈传法宝纪〉（《敦煌新本六祖坛经》附编）；柳田圣山《初期の禅史》第一册；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典と禅》。

传法正宗记
 传法正宗记  九卷。宋·佛日契嵩撰。略称《正宗记》，收在《大正藏》第五十一册。书中记述禅宗传法的次第，为南宗禅盛行后的禅宗史籍。全书内容︰卷一为教祖释迦传略；卷二至卷六叙述第一祖摩诃迦叶至第三十三祖大鉴慧能的传记，并以此一传承为正统；卷七、卷八为慧能门下一三０四人之略传；卷九收录慧能以前各旁系二０五人之事迹。  本书于宋仁宗至和二年（1055）起稿，嘉祐六年（1061）完成，由观察使李公奏进朝廷，翌年三月，与契嵩先前所撰之《辅教编》三卷共同入藏。又，著者另著有《传法正宗定祖图》一卷及《传法正宗论》二卷。《定祖图》图示《正宗记》所载三十三祖及宗证诸师，且附其略传；《传法正宗论》分四篇，依准《达磨多罗禅经》等书，否定《付法藏因缘传》之二十四祖说，而详论二十八祖之别传次第。此二者附于本书之后，合为一部十二卷，称为《嘉祐集》。  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷五（摘录）  《传法正宗记》十卷、《正宗论》二卷，宋·释契嵩撰。宋、元、明、清藏著录。嵩所撰尚有《辅教编》三卷，晁氏及《宋志》、明、清藏皆著录；又有《镡津集》十九卷，明北藏著录，前三卷即《辅教编》重出，盖万历时续入藏者，姊南藏及清藏无《镡津集》。  《镡津集》，《四库》别集类五作二十二卷，盖由弘治本出，即今《四部丛刊》三编所影印者是也。与藏本分卷不同，而内容次第无异；盖同出于永乐本。惟《四库提要》谓王士禛《居易录》十七载《镡津集》十五卷，当另一本。  《镡津集》卷首有陈舜俞撰〈明教大师行业记〉，言︰‘嵩所著书，自《定祖图》而下，谓之《嘉祐集》。’今卷末附录诸师著述，有惠洪〈礼嵩禅师塔诗〉，见《石门文字禅》五，而《文字禅》十九有〈嵩禅师赞〉，附录却未收。附录又有无名序一篇，永乐、弘治两次刊本，均疑为着《湘山野录》之莹道温作，而不知即《文字禅》二十三之〈嘉祐集序〉，亦可见明代僧徒之陋也。  契嵩生平  契嵩字仲灵，藤州镡津人，今广西梧州藤县，熙宁五年卒，明教其赐号也。行迹具陈舜俞撰〈行业记〉及《禅林僧宝传》二十七。  《东坡志林》三言︰‘契嵩禅师常嗔，人未见其笑；海月慧辩师常笑，人未见其怒。予在遵，亲见二人，皆趺坐而化，嵩既荼毗，火不能坏者五；海月比葬，面目如生，且微笑，乃知二人以嗔喜作佛事’云。  海月慧辩，与辩才元净皆天台宗，明智祖韶弟子。海月熙宁六年卒，辩才元祐六年卒，其塔铭皆苏子由撰，见《栾城后集》二十四。《东坡后集》十六有〈祭龙井辩才〉文，曰︰‘呜呼！孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我初适吴，尚见五公，讲有辩臻，禅有琏嵩，后二十年，独余此翁，今又往矣，后生谁宗！’  此翁谓辩才，辩、臻则海月慧辩与南屏梵臻也。臻亦天台宗，四忠礼弟子，视慧辩为侄。释可观《竹庵草录》〈诸宗立祖〉条言︰‘昔日南屏臻老，曾与嵩仲灵往复辩正’，即其人。盖与嵩异派相攻者也，而东坡则并交之。  琏者，大觉怀琏，与嵩皆云门四世孙，所谓同高祖昆弟也，《禅林僧宝传》十八有传，元祐五年卒。北宋云门之盛，琏与嵩皆其中健将。是时天台与云门旗鼓相当，工力悉敌，复有士大夫周旋其间，故特形其盛。天台派《佛祖统纪》十五尝论之，曰︰‘智者之为道也，广大悉备；为其徒者自尊信之，未足以信于人，惟名儒士夫信而学焉，斯其道为可信也。智者之世，有徐陵、柳顾言，荆溪之世，有梁肃、李华，明智之时，有晁以道、陈莹中。是数君子，不特知道，又能立言以赞之，故智者之道愈光也。’  此明智名中立，与祖韶同赐号，而后卒五十余年，亦得士夫之信仰者也。然吾以为岂独士夫赞之能致其光大，士夫毁之亦能致其光大也，特患人置之不论不议之条耳。何以言之？晁以道尝言之矣，《景迂集》十四曰︰‘予尝怪韩文公、欧阳公力排浮图，而其门多浮图之雄，如澄观、契嵩辈，虽自能传于后世，而士大夫今喜称道之者，实二公之力为多也。往年孤山智圆，凛然有名当世，读书甚博，性晓文章经纬，师法韩文公，常责其学者不如丑有功于孔氏；近则嵩力辩欧阳之谤，有古义士之风。是二人者，忘其仇而慕其善，又一反也。’  此所谓相反而实相成也。孤山智圆为台宗之山外派，台宗有山家、山外之分，将另论之。智圆著书满家，其文集名《闲居编》，取法乎韩，契嵩著书名非韩，而文实学韩。《镡津集》十有〈上欧阳侍郎书〉，曰︰‘今天下之士，指阁下之门犹龙门，而阁下之门难升，又过于李膺。若某者，山林幽鄙之人，无状以书奏天子，因而得幸下风，不即斥去，引之与语，温然，乃以读书为文见问，此特大君子与人为善，诱之欲其至之耳。’  嵩固非韩者也，何其声之似韩也。然惟其似韩，故当时禅讲虽不相能，嵩与辩又嗔喜不同道，而辩竟有求嵩之事，是亦学韩之力也。《镡津集》十五有〈慈云式公行业曲记〉，式公者遵式，天台大师，慧辩之祖，而彼明智韶之父也。其文曰︰‘蒙识韶公几三十年，晚山中与其游益亲。韶公耆年淳重，名德之师也。尝以大法师实录命余笔削，始以敝文不敢当，及蒙奏书还，而韶公已物故，方感概，今辩师益以录见托，愿成就其师之意。辩师端审善继，又明智之贤弟子也，会余避言山中，嘱之愈勤，顾重违其师之命，姑按韶公实录而论次之，命曰《曲记》，盖曲细而记其事也。’一行业记耳，何人不可为，而必有待于嵩者，以其声之似韩也。智圆而在，或无所求于嵩，嵩卒后一年辩卒，嵩而在，辩塔铭亦或无所求于子由也。因论嵩生平，而连类及之如此。  《正宗记》之内容及得失  《正宗记》为传记体，其书在《景德》、《天圣》二录之后。于唐以来禅宗二十八祖世系，宗《宝林传》，而求古籍以证明之，解释之。嘉祐六年进之朝。  卷一为〈始祖释迦如来表〉。名为表，实非旁行斜上之体也，盖一世谱而已。  卷二至卷六为迦叶至东土六祖大鉴止。  卷七、卷八为〈正宗分家略传〉。记大鉴以下至十二世，凡一三０四人，其有行迹可纪者，以见于《景德》、《天圣》二录及《宋高僧传》，故略其行事，只叙其世次。嵩为大鉴十一世，然卷八记云门之嗣，至嵩本师洞山晓聪而止，不及本身，亦犹《景德录》道原之意也。  卷九为〈旁出略传〉。叙六祖以前旁支世系，凡二０五人。又《宗证略传》十人，皆本书所据各说之译者著者，不分缁素，故裴休、刘煦在焉，以曾采裴撰〈圭峰传法碑〉及《旧唐书》〈神秀传〉也。  卷十为《传法正宗定祖图》。绘三十三祖传法故事，今藏本则有说无图矣。  《正宗论》二卷，四篇，则阐明达摩之法，的有师承，以破神清《北山录》及《付法藏传》之说，曰︰‘后魏毁教时，僧昙曜于仓皇中，单录诸祖名目，亡于山野，会文成帝复教，前后更三十年。当孝文帝之世，昙曜进为僧统，乃出其所录，诸沙门因之为书，命曰《付法藏传》，其所差逸不备，盖自昙曜逃难致然也。’  其重要之根据，则在《出三藏记》之〈萨婆多部师承目录〉及《达摩多罗禅经》。然二书只有达摩多罗，无菩提达摩，故《景德录》于菩提达摩下曰‘本名菩提多罗’，《正宗记》改曰‘初名菩提多罗，亦号达摩多罗’。又于《定祖图》菩提达摩下注云︰‘其名称呼不同，如达摩多罗，凡三四说。’其所以必须如此解释者，盖就已成之说而弥缝之、补救之，以求合于古籍，亦煞费苦心矣。  其必不可掩饰，如《宝林传》所纪年代，十误八九，《景德录》改而仍误，《正宗记》则一概芟夷之，曰︰‘《宝林》、《传灯》二书，皆书天竺诸祖入灭之时，以合华夏周秦之岁甲。然周自宣王以前，未始有年，又支竺相远，数万余里，其中渺茫隔越，吾恐以重译比较，未易得其实，辄略其年数甲子，而存其帝代焉。’  此亦坚壁清野之法，欲使人无所借口也。然因史学常识不丰富，每以不误为误。如卷五〈达摩传〉注云︰‘《传灯录》诸书旧说，并云达摩来梁在普通八年，今按史书，普通只七年，惟今王佑《长历》甲子数或有八岁，可疑’云云。不知普通八年三月十一日，始改元大通，明着梁史。《长历》列有八年，有何可疑，轻于立论，未免为识者所笑耳。  年历之外，《宝林传》所载文献多不足据，如梁武帝撰〈达摩碑〉及昭明太子撰〈达摩祭文〉等，《景德录》均削而不载，盖其慎也，而《正宗记》反采之。当《宝林传》未复出时，吾不知其所本，今二文均见《宝林传》八，乃知《正宗记》实本于此也。  《宝林传》又有二十九祖可大师碑，题唐内供奉沙门法琳撰，中有‘东山之法，于是流焉’之句，以内供奉授僧及称禅宗为东山法门事皆在法琳以后，此碑之伪显然。《正宗记》采其中之传说可也，据此碑以攻《唐僧传》不可也。今《正宗记》六〈可大师传〉后，评《唐僧传》云︰‘《唐僧传》谓可遭贼断臂，与予书曷其异乎！余考法琳碑，师乃雪立数宵，断臂无顾，投地碎身，营求开示。然为《唐传》者，与琳同时，琳之说与禅者书合，而宣反之，岂非其采听之未至乎，故其书不足为详’云。此可见嵩于史料真伪之鉴定法，殊未注意也。  然嵩不特攻《唐传》，且并攻赞宁。《正宗论》四云︰‘初宣律师以达摩预之习禅高僧，降之已甚，复不列其承法师宗，蒙尝患其不公。赞宁僧录，继宣为传，论习禅科，尊达摩之宗，及考宁所撰《鹫峰圣贤录》，盖亦傍乎《宝林》、《付法藏》二传，非有异闻，其所断浮泛，终不能深推大经大论，而验实佛意，使后世学者益以相疑，是亦二古之短也。’  嵩盖工于为文，疏于考史，又往往为感情所蔽，于伪史料既不能割爱，于前辈复肆意讥评。《四库》〈镡津集提要〉谓其恃气求胜，东坡谓其常嗔，未见其笑，盖天生性格使然，无足怪矣。  《正宗记》板本  《正宗记》吾所见嘉兴藏本、频伽藏本、扬州砖桥刻经处本，《定祖图》皆无图，惟碛砂藏本，图绘甚精。其卷首记云︰‘平江路碛砂延圣寺大藏经局，今依福州开元禅寺校定元本《传法正宗记》一十二卷，重新刊板流通。其明教大师所上之书，及入藏劄子，旧本皆在帙尾，今列于首，庶期展卷，备悉所从。延祐二年乙卯五月日，住持传法比丘清表题。’  所谓福州开元寺本，即南宋·隆兴二年甲申所刊者也，今藏本皆由隆兴福州本出。据宋濂《宋学士全集》卷三十，有〈传法正宗记序〉，云︰‘唐兴，曹溪大弘达摩之道，传布益众，义学者忌之，而神清为甚，乃据《付法藏传》所列，谓师子遭难，绝嗣不传。犹以为未足，诬迦叶为小智，不足承佛心印，指禅经实后来傅会，难以取征。而好议论之徒，纷纷起矣。宋·明教大师契嵩读而痛之，博采《出三藏记》，洎诸家记载，为《传法正宗记》，以辟义学者之妄。其卫道之严，凛凛乎不可犯也。’是为洪武甬东本，吾未之见，仅介宋序如上。  ［参考资料］　〈镡津明教大师行业记〉；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷五；《禅籍志》卷上。

传法灌顶
 传法灌顶  密教传授胎金两部秘法的灌顶。又称阿阇梨灌顶、阿阇梨位灌顶、传法阿阇梨位灌顶，或付法灌顶、传教灌顶。即拣择学德具佳堪受大任的弟子，引其入灌顶道场，执花投曼荼罗，后传授两部秘法，授予师位之灌顶。《大日经疏》卷三云（大正 39·613a）︰  ‘得传教灌顶善解曼荼罗画者，灌顶有二种，谓于弟子法中得灌顶已，渐次进修，乃至成就阿阇梨众德。尔时，得阿阇梨欢喜，更为造漫荼罗作传教灌顶，如法慰喻言，佛子汝已于秘密藏中，随顺修学具足明了，堪能教授于他。汝今已得善利，乃至诸贤圣众亦皆称叹。今已作灌顶竟，汝当以真净心传持流布，使如来秘密藏久久不灭。如是随其所应种种慰喻已，即应为人作漫荼罗阿阇梨也。（中略）乃至地波罗蜜满足时，十方诸佛现前灌顶授佛职位，皆名得传教灌顶也。已得传教灌顶，不应作最后断种人，应绍先师事业度诸弟子。’  依唐密及日本东密所传，传法灌顶的仪轨主要是以印法灌顶、作业灌顶、以心灌顶三种授法，即《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉所说（大正18·33a）︰  ‘灌顶有三种，佛子至心听，若秘印方便，则离于作业，是名初胜法，如来所灌顶。所谓第二者，令起作众事。第三以心授，悉离于时方。令尊欢喜故，如所说应作，现前佛灌顶，是则最殊胜。’  此中，‘印法灌顶’，又称离作业灌顶。即有弟子诚心■重深乐真言行，但因资力较弱不能成办众事，彼师乃起慈愍心，观彼心行，令彼离诸作业，或简略作业，而传授本尊之秘印。‘作业灌顶’，又称事业灌顶、具支灌顶。即先令弟子诚心礼悔七日，师亦于此期间为其持诵，七日期满，设立坛场，备办诸种香花供物，而后授以秘印。‘以心灌顶’，又称瑜只灌顶、秘密灌顶。即师徒俱住瑜伽，不另于心外设坛场，而以心坛传法。  现今所行的传法灌顶之作法，主要是依照作业灌顶之仪轨，首先设三昧耶戒场、大坛、正觉坛。于三昧耶戒场，阿阇梨先授予弟子（又称受者或新阿阇梨）佛性戒、四重戒、十无尽戒，其次令其嚼齿木占悉地成就相，接着以金刚线系其臂，使离诸障难，然后授与金刚誓水，令其饮用少许，以除灭诸重障，内外俱净而堪为法器。受者于心立誓不退大菩提愿。其次于大坛，阿阇梨首先殷勤修习供养法，接着教授师以覆面具覆弟子面，口授三昧耶萨怛鍐之真言，然后将其引入坛场，令执华投于大坛之敷曼荼罗上，以决定有缘之本尊。最后于正觉坛，阿阇梨以五智瓶水灌于弟子头顶，授予其本尊之印明；然后依次授与白拂、宝扇、涂香、五股杵、金篦、法轮、法螺、抵等，净除弟子内外尘垢，使成就如来体性、抉除无智之膜。受灌顶已，始成为具有传法资格的阿阇梨。以上作法，又依经轨及流派而各有差异。  由于此灌顶授法是密教最极致之秘法，亦即继绍阿阇梨位的仪则，故须选择弟子之是器非器，并限定人数。《大日经疏》卷四说若不兼备信心、种姓清净、恭敬三宝、深慧、堪忍无懈倦、尸罗净无缺、忍辱、不悭吝、勇健菩提心、坚行愿十德，则不堪为受法人。至于受法弟子的限数，《大日经疏》卷四云（大正39·624c）︰  ‘偈中云或十或八七，或五二一四者是一期道场，作阿阇梨灌顶之限数。此中约超数取之，谓从一至二，从二超至于四，从四至五，从五超至七，从七至八，从八超至十人。是故一漫荼罗中不得同时为三人六人九人灌顶。盖如来密意，阿阇梨不释所由，又同大方等陀罗尼经，不得过十人已上也。过此以外，恐阿阇梨心量有所不周。当待后缘别为作法。又此十人以下者谓俱时发心，各舍内外所有供养三宝，同共成辨漫荼罗，故得同时作法。’  现行传法灌顶即依此，以十人为限数，令其依次一一入坛。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》；《蕤呬耶经》卷上〈阿阇梨相品〉；《大日经供养次第法疏》卷下；《大日经疏》卷十五；《大日经疏钞》卷一；《大日经疏演奥钞》卷三、卷四十九、卷五十一；《■尾祥云全集》第二册〈秘密事相の研究〉；高井观海《密教事相大系》。

传法院
 传法院  北宋的译经院。太平兴国五年（980）二月，由于北印度天息灾、施护等三藏法师来朝，中使郑守均奉诏于开封太平兴国寺之西建译经院，七年六月竣工，分成三堂，中堂译经，东序润文，西序证义。八年诏改译经院为传法院，并在西侧建印经院。宋室南渡后，临安府（杭州）仍置传法院，然仅掌内道场的法事。

传灯(1)
 传灯(1)  师资之授受正法、使法门相承不断，犹如灯火之相续不灭，故称传灯。《祖庭事苑》卷八云（卍续113·225下）︰  ‘如来为他宣说法要，与诸法性常不相违，诸佛弟子依所说法，精勤修学证法实性，由是为它有所宣说，皆与法性能不相违，故佛所言如灯传照。’  又，《禅苑清规》卷七〈尊宿住持〉条云（卍续111·916上）︰‘代佛扬化表异知事，故云传法。各处一方续佛慧命，斯曰住持；初转法轮，命为出世，师承有据乃号传灯。’  此外，冠上‘传灯’之名，记录师资相承次第之著述，称为传灯录，如禅宗的《景德传灯录》、真言宗的《传灯广录》、净土宗的《净土传灯总系谱》等。  此外，真言宗灌顶时，大阿阇梨称作传灯大阿阇梨；净土宗传法时，能化之师称为传灯师，所化之众称为传灯佛子。  ◎附︰日种让山着·芝峰译〈禅的传灯〉（摘录自《禅学讲话》前编第二章）  一读禅宗祖师的语录，随处有着什么‘嗣法’、‘传佛心印’等名词。这是读禅宗语录或传记时特可注意之点；同时，这是和其他的宗派传统，也有着异趣之点。释尊曾语诸弟子曰︰‘见法者见我，见我者见法。’这在禅宗的祖师，也自一样。这是唯一的人格转换为‘法的人格’，方成功为宗教人，方成功为祖师。换句话讲︰人依法生，依法发光，而成人法不二的人格，才完备了祖师的资格。若将人与法分离而观，人与法便都为死物，在宗教上，即不具有何等的价值了。以普通的历史眼光来看宗教上的祖师，大多数是与法分离而观察的，这是完全被观点所误，不是宗教上观察祖师的方法。宗教上观察祖师的重点，全存在于‘嗣法’一事。嗣法，是祖师的生命；嗣法的正否，于禅的法统上有着重大的关系。就是说︰禅的正否与兴衰，全维系于嗣法，不专是法灯持续问题，且是修行的正否与禅的真伪的分歧点，故尤须特别注意。  然而嗣法，第一须先透过证悟的第一关；次之进入体验，达于圆熟之境才可；倘无所证悟，根本谈不上‘嗣法’或‘传佛心印’了。故禅的证悟，在宗教方面说︰是更生的第一步；禅的方面说︰是登祖师位的第一阶段。所以唯观嗣法而不观其第一阶段证悟的真否，这不是完全的观察方法。纵使怎地博得史实的正确，严密的考证，可是于证悟与嗣法方面稍不忠实，徒把握其外形，不能触着其中心的生命，是会失却祖师之所以为祖师的真面目。尤其禅的重要，是在于师资的心心契合上授受的生命，因之相持续着以传其法证者。所以一把这中心问题放过，便不能说明其法统；同时，也不能体味出禅的真谛。（中略）  禅宗把释尊的大法，恰如一器的水移入别一器中相传而来的宗教，所以一提到禅的起源，自然连想到是始于释尊的正觉。然所谓正觉，唯得到正觉的人方能体味到的神秘境，想用客观的知识是得不到的；所以《法华经》说︰‘唯佛与佛，乃能究尽。’这正觉，是佛教各派的起发点；同时，也是终局的目的。佛教虽怎样多歧，怎样分裂，可是其主要点，无不存在于释尊的正觉。然教下的各派，都努力地依据着经典来研究正觉的内容，摸索义理，想合理的把握其生命。恰如医师诊察病者的外表而希望明了其病源，综合著各种现象来诊断似的。禅，是不依这种方法，依嫡嫡相传而来的佛陀自内证的觉境，直觉地体味出来，这是比较容易，且更较确实明晰。（中略）  上已述过禅的起源是在于释尊的正觉，但其传灯，除《大涅槃经》所记述外，禅之所谓禅的传灯，是存在的了。至于传灯在史学上，虽成为问题，然禅自有禅的传灯大法授受的由来。相传世尊一日于灵山会上，拈一枝金婆罗华示众，时大众皆默然不得其要领，唯独迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰︰‘我有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门，付嘱摩诃迦叶。’即禅宗的开宗明义第一章的‘拈华微笑’是。但其原意到底是怎样呢？释尊与迦叶的大法授受，举行于这拈华微笑，心心交照之间，迦叶就在这里成为传灯的第一祖。在神秘方面说，恐怕是神秘中的神秘吧？虽然，禅的传灯，如帝王行王位禅让之礼，运用被象征化了的物上而为传承、从其所想像而发生，所以释尊与迦叶，完全以公开的授受，共同着真生命的开展，丝毫没有隐秘，故决不是神秘的授受。把这视为神秘，是未透彻的第三者，因为自己的心眼未开的缘故。关于宗教的传承，是灵的生命的传承，在这个生命所有者之间，是自然首肯的。这也是禅宗的传灯与其他宗派不同的特有之点。  ［参考资料］　《释氏要览》卷中；《续高僧传》卷四〈玄奘传〉；《南海寄归内法传》卷四。

传灯(2)
 传灯(2)  明代中兴天台宗之僧人。衢州（浙江衢县）人，俗姓叶。字无尽，号有门。初就进贤映庵出家，后随百松真觉听讲《法华》，又问楞严大定之旨。万历十五年（1587）入天台山，住幽溪高明寺，立天台祖庭，世称幽溪大师。后于新昌石山寺讲学之际，感天乐之瑞。年七十五，预知时至，手书‘妙法莲华经’五字，复高唱经题，泊然而寂。  师每岁修四种三昧，身先率众，精进勇猛，注《楞严》、《维摩》等经，著述态度甚为严肃，每下笔必披戒衲。前后应讲席七十余期。著作有《净土生无生论》、《阿弥陀经圆中钞》、《净土法语》、《观经图颂》、《楞严经玄义》、《楞严经圆通疏》、《性善恶论》、《天台传佛心印记注》、《天台山方外志》等书。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册（摘录）  传灯宣扬天台思想的主要著作有《天台传佛心印记注》二卷、《天台山方外志》、《性善恶论》六卷等。其中《性善恶论》一种，着重阐发了宋以来天台宗所谓‘性恶法门’的思想。其中心思想为︰‘盖台宗之言性也，则善恶具，言修也，而后善恶分。乃本具佛界为性善，本具九界（指菩萨、声闻、缘觉及六道︰天、人、修罗、地狱、畜生、饿鬼）为性恶；修成佛果为修善，修成九界为修恶。’同时，他反覆强调天台宗性具善恶论与儒家性善、性恶之论的不同。  传灯同时兼研净土、禅宗。他所著《净土生无生论》融会天台三观之旨，阐扬净土法门，又有〈净土法语〉一篇，均受到明代净土学者的高度称赞。  ［参考资料］　《法华经持验记》卷下；《净土圣□贤录》卷五；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》。

传灯灯
 传灯灯  系禅宗历代传法机缘的记载，譬如灯火相传，辗转不绝，所以叫‘传灯录’。简称灯录。  灯录之作，通途传说起源于南北朝时代。略谓东魏静帝兴和年间（539～542）高僧云启至龟玆，遇天竺三藏那连耶舍，共译出梵本《祖偈因缘》一种（即七佛至二十八祖传法事），耶舍带来东土传播于高齐境内（一说此《祖偈因缘》系耶舍与万天懿所译，实际都是附会之谈）。南朝梁简文帝又派刘玄运去北方传写，诏宝唱编入《续法论》，因而此本又得流布于江南各地。到了唐德宗贞元年间（785～804）金陵沙门惠炬，将此《祖偈》带往曹溪和西天胜持三藏重相参校（此说亦不尽可信），连同唐初以来传法机缘集成《宝林传》一书。昭宗光化年间（878～900）华岳玄伟复据此祖偈颂连同贞元以来出世宗师机缘，编为《玄门圣胄集》一书。五代后梁太祖开平年间（807～910）南岳三藏惟劲头陀又根据此祖偈颂连同光化以后出世宗师机缘，集成《续宝林传》一书。此后四十余年乃有正式灯录《祖堂集》一书之出现。  《祖堂集》二十卷，五代泉州昭庆寺静、筠二师撰。此书撰于南唐中主保大十年（952），为禅宗现存最古的灯史。此书如昭庆寺省■禅师序文所说，乃以宗旨的弘传为主，关于史实，多有缺失。例如省■之师保福从展在此书编撰之前二十五年（天成三年，928）就已死了，而本书却未载明。但从史料方面说，本书也有可贵之处，如大颠与韩愈的交涉，本书即为唯一文献。又详载海东宗师之传承，保存了朝鲜禅史最古的史料。其后《景德录》中新罗、高丽禅师见于目录者，有三十余人，而列传的仅十二人，每人又只有几十个字，本书则比较详尽。此外对于传法要一层也编得很好，特别是保存了好些歌行偈颂。举其大者︰如〈懒■和尚乐道歌〉、〈腾腾和尚乐道歌〉、〈开南和尚乐道歌〉、〈丹霞和尚弄珠吟〉等，都可和《景德录》对勘，另外如〈孤寂吟〉、〈重义颂〉等则为《景德录》所无。其次，本书未列西天二十八祖与震旦六祖之名，只从迦叶到慧能列了三十三代，这与敦煌本《坛经》连过去七佛到慧能三十九祖对照看，可见已用《宝林传》二十八祖之说，与后来灯录一致。本书高丽本目录后说载有二五三人，实有二五七人，附传不载目录者十余人，如牛头六祖只有慧融（法融），神秀、普寂等都仅附见于牛头山智威法师四世鸟窠传中，大抵只录南宗一系，其余一概从略。所录祖师慧能下有行思等八人，荷泽下至宗密止。马祖下有大珠等三十二人，雪峰下有二十一人，这些人的卒年有仅见本书的。现存《祖堂集》刻本系高丽海印寺于高宗三十二年（1245）所刻。  《祖堂集》以后的传灯录，主要的有下列各种，约可分为五类︰(1)通明法统，(2)别标宗旨，(3)局部人物，(4)局部地方，(5)谱牒。  (1)属于通明法统的有下列诸种︰  《景德传灯录》三十卷，宋·释道原撰于景德元年（1004）。道原为天台韶国师之嗣，法眼清凉益之孙，故本书记青原系诸家特别详细。其内容大抵取材于《宝林传》、《祖堂集》诸书，自七佛至大法眼之嗣为止，凡五十二世一七０一人。记天竺二十八祖至中土三十二祖弘忍三卷（卷一至卷三），道信旁出法嗣金陵牛头子孙，以及弘忍旁出北宗神秀子孙一卷（卷四），第三十三祖慧能及其法嗣一卷（卷五），南岳法嗣八卷（卷六至卷十三），青原法嗣十三卷（卷十四至卷二十六），其中第二十五、二十六两卷，又皆法眼子孙。禅门达者，虽不出世而有名于时者一卷（卷二十七），诸方广语一卷（卷二十八），赞颂偈诗、铭记箴歌二卷（卷二十九至卷三十）。本书著者为吴僧道原，淳熙间龑明之撰《中吴纪闻》卷二，亦同此说；惟延祐本有绍兴二年长乐郑昂跋，忽谓此书本住湖州铁观音院僧拱辰所撰，此乃好事者杜撰之说，不足为据。  《天圣广灯录》三十卷，宋·李遵勖撰。李氏为临济宗蕴聪弟子，师杨亿（临济宗元琏弟子）为文。本书撰于仁宗天圣七年（1029），其去景德（1004～1007）只有十余年，与《景德录》比较，各宗世次增加无几，不过章次略有变动，人数及语句略有扩充而已。其内容为︰自释迦佛至中土三十三祖慧能七卷（卷一至卷七），慧能法嗣二卷（卷八至卷九），南岳法嗣第四世至第十世九卷（卷十至卷十八），青原法嗣第七世至第十世六卷半（卷十九至卷二十五上半），南岳法嗣第七世至第八世一卷（卷二十五下半至卷二十六上半），青原法嗣第七世至第十二世四卷半（卷二十六下半至卷三十）。  《传灯玉英集》十五卷，宋·王随撰于景祐元年（1034）。这是《景德传灯录》的删节本，作者为临济宗省念的弟子，对道原书很有研究，因书卷帙浩繁，恐学者难得其要领，‘遂择乎精粹，撮其机要’，删为十五卷。惟此书已大部份遗失，现仅存卷二、卷三、卷五、卷六、卷八、卷十、卷十二、卷十四、卷十五等九卷，且多残缺。  《建中靖国续灯录》三十卷，目录二卷。宋·释惟白撰（书成于建中靖国元年，1101年之前），他为云门宗雪窦显法派法云法秀的弟子。本书分五门叙述︰一曰正宗门，二曰对机门，三曰拈古门，四曰颂古门，五曰偈颂门。其内容为︰释迦佛至汾州太子院昭禅师止共五十一祖属正宗门一卷（卷一），青原第八世至第十五世，又南岳第十一世至第十五世对机门二十五卷（卷二至卷二十六），雪窦重显等拈古门一卷（卷二十七），雪窦重显等颂古门一卷（卷二十八），法泉佛慧等偈颂门二卷（卷二十九至卷三十）。全书所载计四十八世（大鉴三十三至南岳下十五世）一千七百余人。徽宗建中靖国（1101）距仁宗天圣（1023～1031）约七十年，作者意在续道原之作，故名《续灯录》。  《联灯会要》三十卷，宋·释悟明撰于淳熙十年（1183）。此书撰成已距建中靖国（1101）八十余年，作者意在合北宋三灯为一书，而补八十余年来前代灯录所未收之临济、云门二宗各家，但自汾阳昭、雪窦显而下，材料较少，只编了十分之二三。其内容为︰西天七佛至东土六祖与四祖道信旁出法嗣牛头一至七世二卷（卷一至卷二），五祖弘忍旁出一至四世，与六祖慧能法嗣一卷（卷三），慧能法嗣南岳二世至十八世十五卷（卷四至卷十八），青原二世至十五世，与应化圣贤亡名尊宿十一卷（卷十九至卷二十九），铭颂诗歌一卷（卷三十）。  《嘉泰普灯录》三十卷，目录三卷，宋·雷庵正受撰。此书撰于南宋宁宗嘉泰年间（1201～1204），上距建中靖国约百年，距淳熙不过二十余年，但作者未见《联灯》，所以在他的上皇帝书中只提到北宋三灯。因《天圣》、《建中》二录于帝王公卿师尼道俗一概不录，他以为‘灯虽曰续，如照之不普何？’所以不论僧俗，凡三灯所不取者，莫不旁收，而达到普的目的。费时十七年，成书三十卷，其内容为︰东土六代祖师、曹溪分派宗师，三宗正传宗师、联芳宗师、传广二灯遗录及未详宗师、南岳第十世（临济六世）至十七世（临济十二世、黄龙六世），青原第十世（云门四世）至十五世（洞山十一世），示众机语共二十一卷（卷一至卷二十一），圣君贤臣二卷（卷二十二至卷二十三），应化圣贤与未详法嗣一卷（卷二十四），诸方广语、拈古、颂古、偈赞、杂着六卷（卷二十五至卷三十）。  《五灯会元》二十卷，目录二卷，宋·释大川普济撰（撰年不详）。前出五灯各三十卷，中多重复，普济删繁就简合五灯为一，故名会元，此如史书以宋、齐、梁、陈诸史之合为《南史》也。《会元》后于正受的《普灯》约五十年，各卷宗派分明，其法更为进步。元、明以来士大夫之好谈禅悦者，均喜其方便，无不家有其书。其内容为︰西天七佛至东土六祖一卷（卷一），四、五、六祖法嗣及西天东土应化圣贤一卷（卷二），南岳让至五世，青原思至九世六卷（卷三至卷八），八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世临济宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至十五世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），青原下六世至十六世云门宗二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至十七世黄龙派二卷（卷十七至卷十八），南岳下十一世至十七世杨岐派二卷（卷十九至卷二十）。  以上六灯均为宋代的作品，元朝至元间（1335～1340）千越云壑瑞禅师，作《心灯录》甚详尽，因为书中引丘玄素所制塔铭，以龙潭崇信出马祖下，这样就把云门宗、法眼宗划归南岳去了。当时有人反对，所以此书就不得流传（见《五灯会元》释廷俊序），只有行秀作《祖灯录》六十二卷，现亦不存。  《祖灯大统》九十六卷，卷首附《祖灯辨讹》二卷，清·净符撰。本书直以菩提达摩为中国禅宗的始祖，至今凡三十八世，无论隐显，一概不以旁正区分。其间师资授受，莫不皆正其淆伪，清其源委，世系编年，鳞次栉比。合五宗以将少林，是之谓‘祖灯大统’。其内容为︰《祖灯辨讹》二卷（卷首），七佛、西天祖师之一至三，三卷（卷一至卷三），西天应化圣贤、东土应化圣贤之一至二、少林第一世至第七世之二，四卷（卷四至卷七），少林第八世至第二十世之一至六，五十二卷（卷八至卷五十九），少林第二十一世之一至四、至三十八世之三，附三十九世、四十世，未详法嗣，三十七卷（卷六十至卷九十六）。  《五灯严统》二十五卷，目录二卷，明·费隐通容（1593～1661）撰于明·永历四年（1650）。作者临济宗人。作书之意，略谓禅法自上佛祖相传以来，无不面禀亲承，传授有据，此之谓‘统’。统为道脉所关，不容假借，如《五灯续略》，以普明嗣兴善，‘殊不知兴善未尝得法于车溪’，而普明亦无从得法于兴善。又如曹溪下二派，首列南岳，次记青原，《五灯会元》本来是这样记载的，但《五灯续略》一反其说，以青原居首，南岳居后，这也是不合的。又如《景德传灯录》，记天皇道悟嗣石头，复以龙潭崇信为嗣，致谓云门、法眼二宗出自青原，‘一时稽核未详，遂成千古疑案’。今据丘玄素、符载、归登诸人所撰碑与权德舆〈马祖塔铭〉，改以天皇嗣石头，下出慧真；以天王嗣马祖，下出崇信。凡此种种，均作者所严为甄别的禅统。其内容为︰序文、凡例等一卷（卷首），西天七佛至东土六祖，四、五、六祖旁出法嗣与西天东土应化圣贤二卷（卷一至卷二），南岳怀让二世至五世二卷（卷三至卷四），青原行思一至七世与宋世玉音二卷（卷五至卷六），南岳下二世至九世二卷（卷七至卷八），南岳下三世至八世沩仰宗一卷（卷九），南岳下八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世临济宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至三十四世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），南岳下六世至十六世云门宗及未详法嗣二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至三十四世临济宗八卷（卷十七至卷二十四），青原下三十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷二十五）。  作者尚有《五灯严统解惑篇》一卷，撰于永历八年（1654），此书对禅统严加甄别诸问题，详细辨析，附于全书之末。  《续传灯录》三十六卷，目录三卷，明·圆极居顶（？～1404）于洪武年间（1368～1398）撰（载于灵谷寺《居顶文集》及《圆庵集》）。作者意在续道原书，所以传承之序，断自《景德传灯录》以后，从大鉴下第十世起至二十世止。作者认为‘五家宗派互相激扬，同出大鉴’，故不以五家宗派分裂诸师，而专标大鉴世次以统摄各家宗派，这是本书的最大特色。本书多取材于《五灯会元》、《佛祖慧命》、《僧宝传》、《分灯录》、《禅门宗派图》以及诸师语录等书。其内容为︰大鉴下第十世汾阳善昭至彰法悟显二卷（卷一至卷二），第十一世石霜楚圆至延庆法珠四卷（卷三至卷六），第十二世黄龙慧南至南台善圆五卷（卷七至卷十一），第十三世法云惟白至甘露明广五卷（卷十二至卷十六），第十四世天童正觉至安石王荆公五卷（卷十七至卷二十二），第十五世长灵守卓至云溪文庆四卷（卷二十三至卷二十六），第十六世径山宗杲至龙华高四卷（卷二十七至卷三十），第十七世虎丘绍隆至天童如净三卷（卷三十至卷三十三），第十八世至二十世公安祖珠至诺庵肇三卷（卷三十四至卷三十六）。  《增集续传灯录》六卷，明·南石文琇撰于永乐十五年（1417）。居顶撰《续传灯录》于洪武年间，仓卒成书，卷太略。如大鉴下第十八世至二十世，凡三世只得四十一人有机缘语句，其他皆空名而已；而四十人中，且多差误，其余诸师言行亦嫌其太略。作者今于《续传灯录》所收外，又增集之，于永乐十五年完成，名曰《增集续传灯录》。又大鉴下第十七世虽已收于《五灯会元》，而亦有收不尽者，作者又别集为一编，名曰《五灯会元补遗》，附于第六卷末。本书内容为︰大鉴下第十八世天童密庵咸杰至竹林庵一卷（卷一），第十九世灵隐松源崇岳至半山嵩山晁一卷（卷二），第二十世天童天目文礼至庆寿中和璋一卷（卷三），第二十一世育王横川如珙至庆寿海云印简一卷（卷四），第二十二世紫箨竺原妙道至迹庵环一卷（卷五），第二十三世至二十五世天童了堂唯一至唯庵德然一卷（卷六），《五灯会元补遗》大鉴下第十七世灵隐东谷光至未详承嗣丁安人半卷（附录）。  《继灯录》六卷，明曹洞宗僧元贤（1578～1657）撰于永历五年（1651）。《五灯会元》所收止于南宋理宗绍定年间（1228～1233），其后虽有续灯继收，但续灯止于宋末元初。再后有净柱的《五灯会元续略》，元、明两代诸师，赖此得传，不过所收未备，此元贤所以有《继灯》之作。旧分宗派为五，迄怕存曹洞、临济二宗。临济宗《会元》止于十七世，曹洞宗《会元》止于十五世，故本书所录临济从十八世起，曹洞从十六世起。关于五宗次第，作者认为《景德录》及《正宗记》，俱先青原而后南岳，大川作《五灯会元》乃私己宗，以南岳先青原后，又恐旁人争论，复以法眼先临济，紊乱已极。今一依旧例，仍以青原下曹洞为先。本书内容为︰青原下十六世至二十九世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十八世至二十七世临济宗及未详法嗣五卷（卷二至卷六）。  《五灯会元续略》四卷，明·远门净柱撰于崇祯十七年（1644）。因作者为曹洞宗人，故本书所续仅限于曹洞、临济二宗。《会元》所载曹洞终于十四卷，临济终于二十卷，先尽者先续，故作者以曹洞宗置第一卷，二卷以下方为临济宗。其次，《会元》载圆悟法嗣，首大慧宗杲，次虎丘绍隆，作者亦以大慧法裔居先，虎丘法裔居后，至于黄龙忠、育王裕、护国元，则附于大慧法裔之列。其内容为︰青原十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十六世至三十四世临济宗三卷（卷二至卷四），作者尚有《续灯补遗》一种，未见流通。  《续灯存稿》十二卷，目录一卷，清·施沛汇集、通问编定于康熙五年（1666）。普济撰《五灯会元》，列大慧居虎丘先，翠峰居顶撰《续传灯录》，又列虎丘居大慧先。净柱撰《五灯会元续略》，置曹洞宗于临济宗之上，通容撰《五灯严统》，又置临济宗于曹洞宗之先。作者认为他们都是各尊自出之祖，是不适当的。因此本书按时代先后，仍以临济列于曹洞之先。大慧移置虎丘之下。其内容为︰叙文、小札与凡例一卷（卷首），大鉴下第十八世至三十四世临济宗十卷（卷一至卷十），大鉴下第十六世至三十六世曹洞宗一卷（卷十一），未详法嗣一卷（卷十二）。  《续灯正统》四十二卷，目录一卷，清·性统撰于康熙三十年（1691）。大慧下第十六世至十八世，已载于《会元》，惟不甚详备，并且临济子孙俱出于大慧、虎丘二师，所以本书仍从大慧下第十六世起，以表源流所自。其内容为︰序文与凡例一卷（卷首），大鉴下第十六世径山宗杲与虎丘绍隆临济宗一卷（卷一），大鉴下第十六世至三十五世临济宗三十三卷（卷二至卷三十四），大鉴下第十六世至三十七世曹洞宗六卷（卷三十五至卷四十），未详法嗣一卷（卷四十一），补遗一卷（卷四十二）。  《五灯全书》一二０卷，目录十六卷，清·超永撰于康熙三十二年（1693）。作者根据普济的《会元》与清代海宽的《缵续》二书，删其繁芜，增所未备，费时约三十年，收录人数有七千余，可谓集灯录之大成。其次，本书所收南岳青原法嗣，俱止于三十七世，并根据《五灯严统》的条例章次仍以天王嗣马祖，天皇嗣石头，不无有误（当时智楷说他复归奉宪所毁之伪书──指《五灯严统》──改名《五灯全书》，紊伦乱谱，靡所不至，并写信劝诫他，他不接受，智楷乃撰《正名录》十四卷，凡二支五宗禅法之授受，用甲子为编年，考其州郡分野，人代先后，专门订正本书的错误）。其内容为︰序文、凡例与目录一卷（卷首），七佛至东土祖师应化圣贤与旁出法嗣四卷（卷一至卷四），六祖下二世至南岳下第六世四卷（卷五至卷八），青原下第一世至第七世三卷（卷九至卷十二），南岳下第二世至第九世四卷（卷十三至卷十六），沩仰宗一卷（卷十七），法眼宗三卷（卷十八至卷二十），南岳下第四世至十五世临济宗五卷（卷二十一至卷二十五），青原下第四世至第十七世曹洞宗五卷（卷二十六至卷三十），云门宗六卷（卷三十一至卷三十六），南岳下第十一世至三十一世临济宗二十四卷（卷三十七至卷六十），青原下十八世至三十六世曹洞宗三卷（卷六十一至卷六十三），南岳下第三十二世至三十四世临济宗五卷（卷六十四至卷六十八），南岳下第三十五世至三十七世随录临济宗四十卷（卷六十九至卷一０八，附补遗），青原下三十七世随录曹洞宗十卷（卷一０九至卷一一八，附补遗），未详法嗣二卷（卷一一九至卷一二０，附补遗）。  (2)属于别标宗旨的有下列诸种︰  《水月斋指月录》三十二卷，明·瞿汝稷撰于万历二十三年（1595）。瞿氏为明儒管东溟的学生，此书为儒者谈禅之作。此书之作如以手指月示人，因指而见心月（喻出《楞严经》），所以不叫做灯录，而名曰《水月斋指月录》者。本书不徒为禅宗传法历史，且兼有使人因此而见道之意。其内容为︰西天七佛、西天祖师至东土六祖四卷（卷一至卷四），六祖下一至二世及二、四、五、六祖旁出法嗣及未详法嗣三卷（卷五至卷七），六祖下第三世至十六世二十三卷（卷八至卷三十），径山宗杲语要二卷（卷三十一至三十二）。  《续指月录》二十卷，清·聂先撰。明·瞿汝稷所撰《指月录》，从上七佛起至六祖下第十六世止，宋孝宗隆兴（1163～1164）后虎丘绍隆与径山宗杲均无传录。本书续瞿书之后，自隆兴二年（1164）六祖下第十七世起，至清·康熙十八年（1679）六祖下三十八世止约五百年。虎丘二十一世法孙虞山檗岩撰《虎丘径山二祖长少伦叙考》一篇，谓《五灯会元》列径山于虎丘之先，因普济为妙善四世孙，推尊其祖之所致；但《严统》诸书亦仍《会元》之旧，实为传误。考诸塔碑年谱，实虎丘为兄，径山为弟，《指月续录》列虎丘法嗣于径山之前，颇为得体。其次，五宗自宋末以后惟存临济、曹洞二宗，录中仍本旧说，临济先于曹洞，临济世次，根据南涧《续灯》、《南岳单传》诸书，洞宗世次，根据洞宗《续灯》、洞宗《世谱》、《传灯正宗》诸书，皆各有所据。关于诸师名号，一本传灯定式，名系于号，号系于寺院庵额，额系于郡邑。惟郡邑之名，则随时改易（宋之平江为清之苏州，临安为杭州，庆元为宁波），以便查考。再其次，瞿录虽自六祖下十六世止，但于十六世还有遗漏，作者特录大藏机缘中凡一句一义可传者另成《瞿录补遗》一卷，置于卷首。又自南宋以后，凡有未表师承者，另列《尊宿集》一卷，置于卷末。又将诸山召对机缘，编成《奏对》一卷，为现存本所无。其内容为︰六祖下十六世临济、曹洞、云门三宗《瞿录补遗集》一卷（卷首）六祖下十七世临济、曹洞、云门三宗一卷（卷一），六祖下十八世至三十四世临济、曹洞二宗十七卷（卷二至卷十八），六祖下三十五世临济、曹洞二宗与《尊宿集》二卷（卷十九至卷二十）。  (3)属于局部人物的有下列一种︰  《居士分灯录》二卷，明·朱时恩撰于崇祯四年（1631）。禅法盛时，有主化者必有分化者，大迦叶、东土六祖、五家宗派为主化者，维摩诘、庞道玄、张无尽、宋景濂等人为分化者。作者既撰《佛祖纲目》四十一卷，复辑居士中师承有据及应化再来者七十二人为《分灯录》二卷。其内容为︰维摩诘等二十八人附韩愈等九人一卷（卷上），李端愿等四十三人附文彦博等二十八人一卷（卷下），又补遗吕岩真人一人，附张伯阳一人。  (4)属于局部地方的有下列诸种︰  《锦江禅灯》二十卷，目录一卷，清·通醉撰于康熙十一年（1672）。本书采集规式略依《指月》、《宝积》诸书之例，历代宗支，同举大鉴为源，不析为五。其内容为︰东土六祖至大鉴下第五世旁出法嗣一卷（卷一），大鉴下第五世至四十世十四卷（卷二至卷十五），高僧神僧五卷（卷十六至卷二十）。  《黔南会灯录》八卷，附补续，清·如纯撰于康熙四十一年（1702）。灯录旧例，止收上堂、小参、示众、机缘、拈颂、法语等类，不载杂着空名。惟贵州地远人稀，不能摹效此种体例，凡在苦心力行之内，无论有录无录，杂着一概并收。宗派虽云有五，而元、明以来惟存临济、曹洞二宗，黔南以临济子孙为多，属于曹洞者只有数人而已，均于卷中注出来源。黔地宗风，兴于明末，自燕居、语嵩、云腹三人入黔为始。燕居德申为行字当头，所以本书自行字起至实字止。无论是否黔人，凡在黔语句一概收录。其内容为︰叙文、源启、凡例一卷（卷首），临济三十二世天童下至第三代平阳下止三卷（卷一至卷三），天童第四代汉月下至破山下止三卷（卷四至卷六），曹洞三十一世云门下第四代，临济三十五世天童第五代破山下至续补止二卷（卷七至卷八）。  (5)属于谱牒的有下列诸种︰  《禅灯世谱》九卷，明·吴侗集、道忞编修于崇祯四年（1631）。吴集多错漏附会，道忞乃博考传灯诸录，取其师承有据者，按宗图纂为世谱。有嗣代未详者，只附于宗末。其内容为︰三十三祖世系图，诸祖旁出法派系图一卷（卷一），南岳法派世系图一卷（卷二），沩仰宗世系图、临济宗世系图一卷（卷三），黄龙法派世系图一卷（卷四），杨岐法派世系图一卷（卷五），虎丘法派世系图一卷（卷六），云门宗法派世系图及云门宗雪窦显法派世系图上一卷（卷七），云门宗雪窦显法派世系图下、法眼宗法派世系图及大鉴下第十世未详法嗣一卷（卷八），青原法派世系图、曹洞宗法派世系图、曹洞宗寿昌径法派世系图、曹洞宗云门澄法派世系图一卷（卷九）。  《佛祖宗派世谱》八卷，清临济宗僧悟进（1612～1673）撰于顺治十一年（1654）。禅宗自大鉴后出南岳、青原两家，四传而有沩仰宗，五传而有临济宗，六传而有曹洞宗，七传而有云门宗，九传而有法眼宗。宗派虽各不同，而源流则一。诸家史录，自《灯录》、《会元》以后，不无讹漏。作者参考《传灯》、《宗图》、《续集》诸书，详定五宗原始次第，除卷五、卷六而外，其余各卷与《禅灯世谱》大致相同。其内容为︰佛祖正脉至诸祖旁出一卷（卷一），南岳至沩仰一卷（卷二），临济至杨岐一卷（卷三），黄龙至大慧一卷（卷四），虎丘至雪岩断桥一卷（卷五），青原至曹洞一卷（卷六），龙潭至云门一卷（卷七），雪窦至法眼一卷（卷八）。  《缁门世谱》一卷，清·明喜（临济三十四世）撰于康熙四十二年（1703）。五宗世次，作者认为六祖下第五世同时出沩仰、临济两宗（与悟进之说不同），第六世出曹洞宗，第七世出云门宗，第九世始有法眼宗。因后人昧却源流，前后倒置，作者根据《传灯录》编集释氏源流、五宗世谱定祖图与五宗法派。其内容为︰(一)图︰祖图。(二)宗︰沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。(三)派︰沩仰派计二十字、临济派计二十字，曹洞下分少林祖庭、江西豫章两派，少林派计七十字，豫章派计二十八字，云门派计二十字，法眼派计二十字。  以上所举五代以后迄于明、清主要灯录凡二十四种，以明、清之际为最多，明代除上述诸种外，还有《五宗救》一书，也很重要。因隆庆（1567～1572）、万历（1573～1620）间，僧广通谓曹溪以后其奇名异相以罗笼天下学者，皆应毁之，自称挽祖回风，直接六祖，似谓六祖而下，皆不可学。于是临济子孙三峰弟子潭古弘忍，乃于崇祯十年（1637）作《五宗救》一卷，起自释迦终于临济天童三峰，凡六十九人，以尽临济一宗，其余四宗，各系其首建十二人。  禅宗自曹溪以下，分为五宗。唐末五代以后，沩仰衰歇，所以灯录作者，大抵均四宗儿孙（明、清之际，惟临济、曹洞独存，这时灯录的作者，又仅属二宗法嗣）。其中又以临济为最多。属于临济者，居士有李遵勖、王随等人，比丘有悟明、普济、通容、通问、道忞、悟进、明喜等人；属于曹洞者，比丘有净柱、元贤等人；属于云门者，比丘有惟白、正受等人；属于法眼者，比丘有道原等人。五宗虽同以明心见性为宗旨，因为接物应机方式各有不同，因此形成各别的学风。除反映于各宗灯录形式组织上，并对本宗的传承特别详尽，与自宗学风有关的材料，无不详细收录，自法眼道原的《景德传灯录》而下，无不如此。  灯录为谱录体，按世次记载，与历代所撰高僧传的传记体例不同。它所录的，不仅限于禅宗，而且二支五宗仅限南禅曹溪一系。这在灯史的发展过程中，无论内部外部，都曾发生过多少争论的。其荦荦大者如下︰  (1)法统之争︰首先是神会与普寂之争。原来慧能与神秀均得法于弘忍，后来慧能行化于韶阳，神秀传法于荆洛，本无轩轾。慧能死后，他的弟子神会在洛阳荷泽寺大宏慧能禅法，并序宗脉。从如来下西域诸祖外，东土六祖，以弘忍为第五祖，慧能为第六祖，均为正嫡，不但把牛头法融，连北宗神秀均视为庶孽。北宗禅师当然极为不满，后来他又与神秀一系（针对北宗普寂之立神秀为第六代）在滑台展开一场传宗定祖的剧烈争论。安史之乱，政府请他出来主持戒坛，卖僧尼度牒，作为军费。两京收复以后，唐肃宗特为他在荷泽寺修造禅宇，又诏入内供养。有了这样的背景，他的传宗定祖之说就被肯定下来，从此一般人都认为南宗是禅法的正统了。这是禅宗内部的争论。  其次是台禅二十四祖与二十八祖之争。道原撰《景德传灯录》，据唐·释智炬《宝林传》诸书，以菩提达摩为二十八祖。宋·释契嵩于道原之后撰《传法正宗记》与《正宗论》二书，自唐以来禅宗二十八祖世系，仍据《宝林传》之说，并以《出三藏记集》与《达摩多罗禅经》作为证明，谓二十四祖说之《付法藏传》为可焚。又在《景德录》第二十七卷所载禅门达者十一人中有天台四祖智者大师，台宗人极为不满，因此发生争论。南宋庆元、嘉定间（1195～1224）铠庵吴克已撰《释门正统》一书，攻《宝林传》。以为该书所载非特达摩、慧可事迹与僧传不同，而七佛说偈、世尊拈花等事亦最虚诞无稽。吴门子昉作〈止讹〉一篇，则专攻禅家二十八祖之说，以为智炬的《宝林传》‘妄陈于前’，契嵩的《正宗记》‘谬附于后’，并于二十八祖中去其伪谬四名，仍根据《付法藏传》，正二十四代。同时有神智从义者，亦攻禅宗二十八祖之说。至南宋理宗嘉熙间（1237～1240），释宗鉴撰《释门正统》八卷，仍用铠庵书名，立释迦、龙树为本纪，天台东土祖师为世家，天台以外诸宗入载记。用正史的体裁，推崇本宗为正统，不特禅宗被抑，其余诸宗并贬为偏位了。其后度宗咸淳间（1265～1274），释志磐撰《佛祖统纪》五十四卷，虽稍变宗鉴书的体例，而以天台为正统，其余诸宗为偏派，这种思想则是一贯的。所以台禅两宗之争，表面上是二十四祖与二十八祖的问题，而实质上仍是正偏的问题。不过他们的争论，与神会普寂之争的结局不同，两边旗鼓相当，不分胜负。  (2)五宗所属之争︰禅宗自六祖慧能以下出南岳、青原二支派，其后衍为五宗，均奉慧能为不祧之祖，以应一花五叶之谶。五宗分属于南岳、青原，一向均以为南岳下出马祖道一，马祖下出百丈怀海。百丈下又分为二枝︰一为沩山灵祐，沩山下出仰山慧寂，遂创立沩仰宗；一为黄檗希运，黄檗下出临济义玄，遂创立临济宗。以上两宗俱系南岳之后。其次青原下出石头希迁，石头下又分为二枝︰一为药山惟俨；一为天皇道悟。药山下出云岩昙晟，云岩下出洞山良价，洞山下出曹山本寂，遂创立曹洞宗。天皇下出龙潭崇信，龙潭下出德山宣鉴，德山下出雪峰义存。雪峰下又分为二枝︰一为云门文偃，遂创立云门宗；一为玄沙师备，玄沙下出罗汉桂琛，罗汉下出清凉文益，遂创立法眼宗。以上三宗遂属青原之后本无问题，但因道原撰《景德传灯录》，误以天皇道悟为天王道悟；普济撰《五灯会元》，据丘玄素碑文，于天皇道悟外，另出荆南城西天王寺道悟一人，嗣马祖，其下出龙潭崇信。这样便把本来属于青原行思之下的云门、法眼两宗，改属于南岳怀让了。其后本觉撰《释氏通鉴》（南宋末）、觉岸撰《释氏稽古略》（元），均从其说，遂成千古疑案，争讼不已。元·至元间，云壑瑞作《心灯录》，以龙潭崇信属马祖，以致为人阻抑不传于世。清·顺治年间，费隐容撰《五灯严统》，以天皇嗣石头，天王嗣马祖，洞上诸人至讼官毁板。康熙初年，水鉴海于荆州城南建天王寺，白岩符又着《法门锄宄》加以攻击。圣感永撰《五灯全书》立〈天王章〉，盘山朴又着《存诚录》加以驳斥。还有吴僧大汕着《证伪录》一书，又专门攻击《五灯会元》。自南宋迄于清代，这问题闹了四五百年之久。其实丘碑可疑，昔人辨者甚多，大概它是在北宋云门极盛之时，为与云门竞争者所伪造，乘道原皇王一字之误，遂析城东天皇与城西天王为两人，其用意在将云门、法眼两宗改属南岳一系，这不过是入主出奴之争罢了（日本·一东撰《五派一滴图》，改药山也嗣马祖，遂将五宗均改属于南岳，这又更进一步了）。  (3)嫡庶之争︰此中复分为四︰  青原、南岳先后次序之争。道原《景德录》卷五列三十三祖慧能法嗣四十三人，先青原行思，后南岳怀让。普济撰《五灯会元》，又先叙南岳（卷三），后叙青原（卷五）。至明·元贤撰《继灯录》凡例，遂攻击《五灯会元》，说普济有私意，因此在正文中他又先列青原世系，后列南岳世系，其后仍争论不已。  ②法眼与余宗先后次序之争。以五宗创立先后次第而论︰沩仰、临济最先，次为曹洞、云门，最后乃为法眼。而普济《五灯会元》十至十六诸卷，反将法眼列于临济、曹洞、云门之先，元贤斥为紊乱已极。  ③曹洞与临济先后次序之争。《五灯会元》虽列法眼于临济、曹洞、云门之先，而曹洞仍叙于临济之后。至明·崇祯间（1628～1644）净柱撰《五灯会元续略》，又叙曹洞于临济之先。通容撰《五灯严统》凡例，斥净柱为‘私尊其所自之祖，而颠倒其所续之书’，正文中仍叙曹洞于临济后。元贤撰《续灯录》，又置曹洞于临济前。通问、施沛等撰《续灯存稿》、性统撰《续灯正统》、超永撰《五灯全书》、聂先撰《续指月录》、如纯撰《黔南会灯录》、悟进撰《佛祖宗派世谱》、明喜撰《缁门世谱》等书，仍以曹洞叙于临济之后。临济与曹洞先后之争，实即南岳与青原先后之争。  ④大慧与虎丘先后次序之争。大慧宗杲与虎丘绍隆俱为南岳第十五世圆悟克勤的弟子，同出于临济，济下儿孙大都属于此二人之后，谁先谁后，应无多大问题。明悟撰《联灯会要》卷十七南岳下第十六世，列大慧居虎丘先。正受撰《嘉泰普灯录》卷十四至卷十五，以大慧列虎丘之后。普济撰《五灯会元》卷十九，复列大慧先于虎丘，普济为大慧子孙（大慧下德光，光下如琰，琰下普济），议者遂谓其‘推崇自祖’所致（见缪彤〈题虎丘径山二祖长少伦叙考〉）。居顶撰《续传灯录》卷三十一至卷三十二，又列大慧于虎丘后（此说见《续灯存稿》凡例，惟该书卷三十七克勤法嗣下，大慧仍列虎丘之先）。通容撰《五灯严统》卷十九至卷二十，仍列大慧于虎丘之先。超永撰《五灯全书》卷四十三至卷四十五，又列大慧于虎丘之后，清人聂先撰《续指月录》因之，并由虎丘二十一世法孙虞山檗撰〈虎丘径山二祖长少伦叙考〉一篇，肯定虎丘为兄，径山为弟，斤斤不已。所以大慧与虎丘先后次序之争，与临济、曹洞以及南岳、青原先后次序之争同为伯仲问题，也就是嫡庶问题。  在封建宗法社会里，嫡庶问题是与正偏问题密切相关的。因此嫡庶之争，实质上仍然是法统之争，所以与神会、普寂之争不同者，前者以衣钵争正统，此不过以嫡长争正统罢了。  其次，灯录又为记言体。这种体裁对中国学术著述的影响极大。自灯录盛行后影响及于儒家，朱子作《伊洛渊源录》，黄梨洲作《明儒学案》，万季野作《儒林宗派》等书，都是摹效此种体裁而作的。其次是它对于白话文学的影响。我国现代的白话其实是唐、宋时代的‘普通话’所发展出来的口语。宋儒的语录和所谓宋代通俗文（如话本、诸宫调、大鼓词等）都是用白话文写成的，至少是半文半白语言写成的。最早的白话文并不是传世的通俗文，而是唐代禅家的语录。在九世纪左右，唐代禅家语录如︰《庞居士语录》、《筠州黄檗断际禅师传心法要》、《黄檗断际禅师宛陵录》、《临济录》、《真际大师语录》、《筠州洞山悟本（良价）禅师语录》、《瑞州洞山良价禅师语录》、《抚州曹山元证（本寂）禅师语录》、《抚州曹山本寂禅师语录》等书，即已流行。撰于十一世纪初年的《景德传灯录》，多半取材于这些语录，因此灯录的语言结构，和语录没有什么不同。其后各家灯史，亦多半取材于语录。所以禅师们的机缘语句，不但对我国唐以后白话文学的发展在当时就有很大的影响，而记载机缘语句的灯录，还替我们保存了许多历代的口语材料。  灯录自五代静、筠两师撰《祖堂集》以后迄于明、清诸家的撰述，大抵均录南宗一系。北宗神秀一系，多数灯录均不收载，即载亦仅附于诸祖旁出中。因为自神会、普寂滑台定是非以后，南宗顿教开始独盛，而北宗渐门则逐渐衰歇，撰灯录者，大抵皆六祖慧能的子孙，因此在历代所撰的灯录中，均贯彻一种南宗正统的思想，这是很自然的。其次，灯录在禅宗内部，虽然独认曹溪一系为正嫡，以法融与神秀诸师为旁祧，但在外部 却尽情广录。历代灯录，除《天圣》、《建中》不载师尼道俗而外，自道原《景德录》以至和诸师撰述，不但收录儒家如韩愈、李翱、范仲淹、富弼、文彦博、欧阳修、司马光、周敦颐、胡安国、苏轼、苏辙、朱熹等人，而且连道家吕洞宾也收。均表现着一种三教合一的思想。这是曹溪独承正统以后，他的子孙企图进一步扩大本宗的势力范围，而与教下诸家（特别是天台）逐鹿。这从严格的学术体系上说，实是没有必要的。（田光烈）  ［参考资料］　冯学成（等）编《巴蜀传灯录》。

传灯玉英集
 传灯玉英集  十五卷。宋·王随编。收在《宋藏遗珍》（上）及《大藏经补编》第十四册。系宋初道原所撰《景德传灯录》的删节本，完成于景祐元年（1034）。书成之后，奏请仁宗准许入藏，同年于印经院开版印刷。  关于本书之编纂缘由，该书后序中曾有说明︰‘臣早以余暇，恭披是录，精究义谛，偶达宗旨。而又顾绲縢之重，卷帙稍广，谅参学之者，津携颇难。因思佛门律论，尚资纂钞，儒家史传，具存纪略，遂择乎精粹，撮其机要，删为十五卷，题之曰传灯玉英集。’  宋代以来，由于王室推行奖励佛教的政策，因此，促成大藏经的开版与翻译事业的复兴。当时的士大夫也颇为重视佛教。尤其在儒者之间，参禅之风颇盛。当时，《景德传灯录》（略称《景德录》）流传于民间，禅的古则与公案也逐渐为一般人所熟知。由于《景德录》卷帙过于浩繁，因此，民间遂有简略的删节本出现，这点可从《罗湖野录》一书中，天钵元禅师答覆赵清献公的书信中有‘节本传灯三卷’一语得知。  编者王随，《宋史》卷三一一有传，据说他是因为仰慕唐代著名的佛教居士裴休的为人才归入佛门。《续传灯录》卷一，以他为汝州首山省念的法嗣，并为之立传。又，他与汝州广慧元琏的法嗣杨亿（《景德传灯录》的校阅者）、襄州谷隐山蕴聪的法嗣李遵勖（《天圣广灯录》的编者）等，都以通禅的在家居士而闻名于世。此外，明道元年（1032）重编的《雪峰语录》中，有他撰写的序文。  本书虽然是《景德录》的摘录本，篇幅且不及原书的一半。然而，由于删定年代与原本开版的年代极为相近，较能保存《景德录》原本的面目；因此，它是研究《景德录》一书的重要资料。例如︰本书卷六的魏府大觉，为洪州黄檗的法嗣，但在现存的《景德录》中，都是以他为镇州临济义玄的法嗣，就这一点而言，它与宋本的《景德录》较为一致。  本书佚失甚久。《至元法宝勘同总录》卷十虽然著录此书书目，但是全书内文则不为人所知。因此被视为‘佚书’。近年来，由于在山西省赵城县广胜寺发现的《金藏》中收有此书，原书乃重现于世。可惜全本颇有残缺，如卷一、卷三、卷四、卷七、卷九、卷十、卷十一、卷十三、卷十五的首部等都付诸阙如。

传衣
 传衣  指禅林中，在传教法予门下之优秀弟子时，为征信而授与的法衣；又，传法予弟子，也称为传衣。按禅宗为表传法之信，谓自释尊以来，各祖师均于传法时兼授法衣（袈裟），然东传至六祖慧能后，便不再传衣，如《景德传灯录》卷三载，弘忍传法予慧能时云（大正51·223a）︰‘昔达磨初至，人未知信，故传衣以明得法，今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。’  关于释尊传予摩诃迦叶的袈裟，《景德传灯录》卷一载为金缕袈裟；《弥勒下生经》、《增一阿含经》卷四十四、《阿育王经》卷七、《大毗婆沙论》卷一三七等作粪扫衣；《大宝积经》卷一一四、《佛本行集经》卷四十六、《大智度论》卷二十六等载为上好衣；《西域记》卷九载为佛姨母所献之金缕袈裟。  又，慧能以后虽不再传衣，但至后世，禅者在付法予嗣法弟子时，或寺院住持传位时，也都还有传衣的风习。  ［参考资料］　《传法正宗记》卷五；《历代法宝记》；《景德传灯录》卷一、卷五；《双峰山曹侯溪宝林传》卷八；《传灯玉英集》卷二；《敕修百丈清规》□卷二〈住持章〉；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典と禅》。

传道（1941～　　）
 传道（1941～　　）  台湾省台南县白河镇人。俗姓朱。青年时期即亲近开证、忏云二师。服役期间因车祸等意外而切身体悟无常之真谛。1964年依开证披剃，1966年受具足戒。此后数年，入佛学院研究佛学。先后毕业于戒光佛学院与白圣所创之中国佛教研究院。  师毕业后即开始其弘法事业。1973年接掌台南妙心寺务，此后，以该寺为据点，大力推动正信佛法。并经常应邀至全省各地及马来西亚、美国等地弘法。演讲内容除启迪学佛者之正知正见外，对于环保、社会关怀等利生事业亦大力推展。  师现任台南妙心寺住持、台南县佛教会理事长、中华佛教百科文献基金会执行秘书、高雄佛教堂董事长等职。著有《佛法十讲》，并编印《朱玖莹书法选集》、《心经·信心铭合订本》，出版‘人间佛教播种者──印顺导师’、‘朱玖莹书法天地’等录影带。  师年轻时曾受教界长老白圣之传统佛教教育之薰陶；掌理妙心寺务之后，又精研当代佛学思想家印顺之著述。因此，在佛学训练方面，能糅合传统与新式研究之特质于一身。此外，对一般学术文化亦甚为措意，且颇用心于社会关怀，故其所推动之佛教事业，颇能与时代相契合。  ［参考资料］　江灿腾《台湾佛教文化的新动向》；昭慧〈佛教环保勇将──传道法师〉；温金柯〈访传道法师〉（《现代禅》{10}）。

传道（1941～　）
 传道（1941～　）  中国佛教研究院毕业。中华佛教百科文献基金会执行秘书。台南县佛教会理事长、台南妙心寺住持、高雄佛教堂董事长。对佛教文化、环保等事业，推动甚力。  传灯（1947～　）  戒光佛学院毕业，现任六龟大行寺、高雄普贤讲堂住持。

传顗（1923～　）
 传顗（1923～　）  广钦老和尚之弟子，台北慕钦讲堂住持、广钦文教基金会董事长，积极推展、弘扬广钦老和尚之宗教精神。

伪经
 伪经  指并非译自梵本或西域原本，而是在中国、朝鲜、日本、西藏等地模仿经论而撰成之佛经。有时将疑伪之论典或其他以佛典面貌出现的典籍，也泛以‘伪经’二字称之。相对于翻译经典之称为真经，此类经论即称为伪经，也称疑经或疑伪经、伪疑经。一说谓凡非佛所说者，名为伪经，而真伪一时难辨，尚需考证者，称为疑经。其内容大多夹杂有当地传统的民间信仰，或其他宗教的思想等成分，对佛教之弘传于当地，有一定程度的影响力。  印度早有伪经之说，如小乘教徒认为大乘经典为后世伪作、非佛说，又如谓阿含经典乃后人添加改造者、《法华经》〈提婆品〉系提婆达多一派所作。日本之伪经有《佛说无量寿佛名号利益大事因缘经》、《十王经》等。龙树之《释摩诃衍论》，古来被认为是新罗国月忠所撰。西藏伪经，则以前弘期宁玛派诸怛特罗较为有名。  中国汉地在东晋以前即出现伪经。对伪经首先提出问题的经录编辑者，对伪经的态度是轻视的。他们认为伪经是‘饰虚构之说，乱经典之真善者。’一般而言，伪经随着时代而续增，隋唐时代是中国汉地佛教的完成期，同时也是伪经的全盛期。依智升《开元释教录》所记，唐代伪经有四百部一千余卷；而入藏之真正经典有一０七六部、五０四八卷，两者相较，不难看出当时伪经被大量制作及流行的情形。  由于经录之编辑者皆不承认伪经有入藏的必要，因此除少数例外，伪经在寺院经藏中几无迹可寻。因此，伪经之流传唯靠民间传抄。到宋代木版大藏经刊行后，民间传抄、流布之伪经逐渐散佚。如此一来，除断简残篇偶可触及之外，伪经乃成为仅留名在经录之中的佛典而已。所幸敦煌文献中，含藏不少伪经，为伪经之研究开创了新契机。  敦煌本伪经的调查由日人矢吹庆辉着手从事，《大正藏》第八十五册〈疑似部〉、《鸣沙余韵》与《三阶教之研究》的刊行，即其研究成果。〈疑似部〉搜录的伪经有五十六部，大多依照斯坦因本。吉勒斯（L. Giles）后来为斯坦因本编制‘目类’（Descriptive Cata-logue of the Chinese Manuscripts fromTunhuang in the British Museum. London□1957），列入Apocryphal sūtra的计二六七部，列入Unidentified fragments of Apoc-ryphal sūtra的有十四部。此外，牧田谛亮〈疑经研究〉（京大人文科学研究所，昭和五十一年）中，收录《大正藏》第八十五册所未收的伪经原典计三十部之多，为近年研究伪经学者中之成果最著者。  ◎附︰小野玄妙着·依观译〈疑伪经概说〉（摘译自《佛教经典总论》第二部第五章）  在中国传译的经典中，内容正确的固无问题，然内容不正确的，有些会令人怀疑是否真为‘佛典’，有些则是后人故意模仿‘佛典’而制作的‘伪妄经’。由于这种经典几乎在佛教传入中国不久之后即已流传，具有相当久的历史。因此，有关此等‘疑经’、‘伪经’之调查研究，乃极为棘手。  大体而言，‘佛教’即指‘佛之所说’。如果将佛陀所说之集录当作‘真经’，则不是佛所说的，就可说是‘非真经’了。如果‘真经’与‘非真经’的不同，仅以此即能区别开来，问题就简单多了。然而事实并非如此。  向来佛家认为大小乘经律皆为佛所说，系释尊入灭时由佛弟子加以结集编纂，而贮藏于某地之山洞中。其后，经过数百年，陆续传入中国并被译成中文云云。如果此说属实，则‘真经’、‘非真经’之区别，亦非难事。  然而历史事实完全与此相反，记录佛说之‘梵本’，事实上完全不存在。实则佛陀所说法的流传只是经由众人之口耳相传而已。换句话说，传说中曾被贮藏于山洞中的梵本，其实一本也没有。将口耳相传之佛说用笔墨记载，已经是相当后期的事了。而且，也不是同时就出现所有经典，而是一部接一部，与日俱增的。经典成立后，即被携入中国翻译。亦即中国一地的经典传译历史真相是︰并无所谓记录佛说而曾被贮藏的梵本，而是经典甫一成立，随即陆陆续续传至中国。  虽然经典卷首有‘闻如是’，卷末有‘信受奉行’之形式，但这也只是在形式上假托此经为佛所说而已。事实上，它完全是一篇创作。由于一再地改订删补，因而有重译本出现，此外，也有原先只是篇幅甚小的经典，到后来却编辑成大经的例子。这在人类史上并非不可能之事。总之，事实上并没有既成的、记载佛说的梵本，而是后代逐渐完成的。以此历史事实为基础，来对‘疑经’、‘惑经’作研究，则能作出与向来佛家所说完全不同角度的观察。  持平而论，从史实看来，将佛陀所说完全笔录下来的典籍，一部也没有。佛陀本身并无著作，吾人只能透过后世佛教徒之述作，才能知道佛陀之教说。后世佛教徒的述作，其实就是其个人的著作。这样的著作，由于是由历代佛教徒在不同的地方所完成，因此其内容也各有不同。而大乘小乘之差异，也是由于彼等所持看法有别，故有相异之著作问世。  然而，若是如此，则‘真经’、‘非真经’又该如何界定？其判定的标准又是如何？在同样是祖述释尊教法的佛教徒之间，对小乘佛教而言，大乘经典并非佛所说，然而大乘佛教则力辩其为佛说。如此，即产生‘真经’、‘非真经’之争论。但是这种争论，一直是没有结论的。因为并没有当初佛陀说法之记录的‘标准真经’存在于世。  所谓的‘真经’、‘非真经’，原则上不能由首尾有否‘闻如是’等字句来作决定。所有的经典，既然都是成于后世佛教徒之手，因此只要是叙述佛教教说的，无妨都可视为佛教‘真典’。但是，这也只是说它是佛教的著作，并非即以为这是出生于西元前五、六世纪的释尊本人的教说。因为自始就没有那样的著作存在。  这些容易被怀疑为是否系佛教真经的典籍，早在东晋·道安以前就已流传于世。书中所说的，都与佛教的标准学说相违。笔者认为︰自后汉三国以后，与佛教相关的大陆文化传入中国。同一时期，摩尼教、拜火教、婆罗门教、基督教等其他宗教的教典，也被当作外国文学之一而被传译进来。这些典籍大概也有些被混入到佛教经典中吧！在道安之前即已流行于世的《宝如来三昧经》、《善王皇帝经》等，应该就有这种情形。若某一经典是译自外国语文，且其内容可疑，可能就是与外教相混的了。近世在敦煌发现、译于唐代的基督、摩尼教等汉译圣典，也都可以归入这一类。  此外，在这些‘疑经’之中，同样是与佛教有关的著作，因制作者制作的年代、地点的不同，因此偶而会有所变化，这是必然的。而认为佛典原系藏在印度之某地，而后始陆续出土、携入中国、译出等等，则纯系笑话。佛教经典的制作地未必仅限于印度一地。其中当然含有从中亚到西域之间各地学者的著作。这些著作有可能结合了外来思想，也有可能提倡新说。在大乘经典之中，原就存在着内容与根本佛教不同的问题，而《梵网》、《仁王》、《本业璎珞》等经在大乘经典中，亦被投以怀疑的眼光。这些经典，必是某些人的创作，然而其作者究竟是印度人、西域人或中国人，却无从得知，这也是说它是‘疑经’之缘由。  关于这些问题，将另作详论，在此且略过不谈。大体而言，认为佛教经典全系出自印度，这是错误的观念。犹如前文所述，传来的经典并非系原先贮藏的，而是新的著作。佛教流行之地，非仅限于印度。中亚、西域等地皆有，并无时、地、人的限制。尤其在西域，系各种外国思想交流之地，因此必然会有变形的著作出现。此种变形的著作也可视之为‘疑经’之一。道安曾别列‘凉土异经’、‘关中异经’二者，而分立目录，或许即基于某种考量吧！  又，所谓‘伪经’，是指并非外国传入，而是中国的佛教学者模仿圣典所制作的典籍，并假装是由西域胡本或印度的梵筴而传入的。这类经典，也是相当早以前，即已混在传译的经典中一起流传。它们也是由历代的、各地的无名氏完成的。经中所包含的谬误，虽极容易辨认，但诸如智顗、善导等隋唐佛学大家，亦不在意地援用，因此坊间自是盛行不已。在隋·仁寿二年（602）勘定大藏经时，虽已将此等‘疑经’、‘伪经’，连同‘抄经’都摈除于藏外，而不予抄写。但由于彼等已犹如民间信仰，根深蒂固，因此虽知其为伪妄，但是现行之《大藏经》仍收有若干。前所举之《仁王》、《梵网》等姑且不论，即如《佛名经》、《占察经》、《释摩诃衍论》等书也都属此类。  收录在现行的《大藏经》中的经典，虽被编入正录，但事实属于‘疑经’、‘伪经’的，约有数十部。这些以中文书写的经典，乍看之下似与其他佛经无异，但若仔细地勘察其内容，自可发现其中含有种种杂物，有玉有石，真假混杂。  关于佛经真伪之辨认，若严格划分，则如上述。但是若将有关佛教的佛教徒的著作，依地域而作区分，则印度人的著作、中国人的著作、日本人的著作，究竟其价值差异有多少？往昔曾经由于是印度、西域的著作，或由于是译自于胡语、梵语，因此被视为真经；由于不是译自梵筴，就被编入‘疑伪经’中。这样的观念与处理方式不无道理，但现今在纯正的历史批判观点之下，只能说二者有外国作品之翻译、与中国内地著作之不同。其价值应是无分高下的。  被称为‘疑惑经’、‘伪妄经’的经典，在佛教中并非主流。但是，对于那些混入外来思想，或吸收民间信仰而作出的圣典，若冷静地站在局外者的立场，以学术的观点来作研究，它们将是极为有用的资料。一般似乎认为假托佛教之名而制作伪经，是一件极为可恶之事，但是，事实上大小乘经典也并非全然是佛陀教法之笔录。虽有‘闻如是’列于经典之中，然彼等既非吾等所亲闻，亦非当时佛陀金口所说之录音。总之它们也都是托为佛说的著作。若说有所不同，则是印度、西域人撰述的，是透过译人而译成的；而中国人的著作，则是一开始就以中文书写而成。  伪书的制作，未必仅限于佛典。它们都是因应需要而出现的。例如道、佛二教争议最盛时，即有关于此问题的伪经出现；而地藏信仰盛行时，即出现敷演地藏菩萨利生功德的伪经。从这些伪经的制作中，很能看出其制作时代思想界之实际动态。在《开元释教录》卷十八中，记载︰三阶教僧师利于唐·景龙三年（709），伪造《瑜伽法镜经》二卷，并于该经序文谓︰此经乃菩提流志与宝思惟等同在崇福寺所译出，梵本在菩提流志手中云云。《开元录》的撰者智升曾特地亲往菩提流志住所，咨询此事。菩提流志曰︰‘吾固无此梵筴，亦不曾译此经。’  总而言之，历代曾出现不少伪经，这是事实。而且，不仅有经典的伪造，甚至于还有《朱士行汉录》等伪撰目录乃至新著新编的种种伪书。  伪经的制作，不仅在中国为数甚多，即使朝鲜、日本亦可见及。这些伪经虽被禁止入藏以及流传，但是由于民间的私相传抄，迄今仍存有若干部。（中略）  在《出三藏记集》等经录中，所列的疑伪经数量并无太大的差别，总数约为四八九部（中略）。  疑伪经虽非佛说之真正记录，但亦无须对它过度嫌恶。其中优良的作品也不少。只要能认清楚其非印度、西域人所撰，亦非译自梵筴，而是中国（或西域等地）人的著作，就不成问题。  疑伪经的研究，虽极为困难，然正由于难度高，所以也就更为有趣。诸如较早期的《仁王》、《梵网》、《本业璎珞》、《起信》、《占察》，较晚期的《圆觉》、《大佛顶首楞严》等经论一方面被视为‘疑经’，一方面又备受尊崇。至于菩提流支的《金刚仙论》、龙树的《释摩诃衍论》虽也被视为‘伪论’，但有时候其所扮演的角色，还比其他‘真论’更为重要。这些典籍有些是经录所不载的。例如《金刚仙论》与《释摩诃衍论》等书，在唐代之前的经录中，一次也不曾出现。  ［参考资料］　望月信亨《佛教经典成立史论》；宇井伯寿《西域佛典の研究──敦煌逸书简译──》、《净土教の起原及发达》；矢吹庆辉編著《鸣沙余韵解说》。

伯孜克里克石窟（Bezeklik）
 伯孜克里克石窟（Bezeklik）  位于新疆吐鲁番。系吐鲁番现存洞窟最多、建筑形式最多种的一座石窟。伯孜克里克（Bezeklik）一词的原意是‘具有美丽装饰的房屋’，原本是僧侣闭关修行的寺院石窟。全窟系由两群洞窟组成，共有五十七窟。散布在火焰山山麓的木头沟河西岸及其上游。开凿年代多为西元九、十世纪（回纥统治时代），仅有一窟（第八窟，此系德国探险队的编号）是七世纪后期所开凿的。  窟形多模仿龟兹的长方洞及方形洞。尤其后者，其主室为中央雕刻巨大方柱、左右两侧以回廊连接，且于方柱内部凿洞的复杂形式，在诸窟中最常出现，而且盛行于九、十世纪。窟内壁画多半描绘授记的誓愿图。在六面壁上共绘成十五幅画，每一幅构图有极其严格的规划；中央是具有光轮的佛立像，下方则画上菩萨、供养者，佛的周围下方安置菩萨、天部、神王，尊像与尊像间，则饰以五彩花纹。可惜这些壁画线条太硬、太趋于形式化；而且往往有两座洞窟的壁画采用同一主题与同一布局。如第四与第九、第七与第十七、第十一与第四十，以及第十九与第二十窟中的作品。  除了上述主题之外，中室的三面壁上也有观音、行道天王或涅槃变相、西方变相、药师变相、法华变相、地狱变相等大画面的净土变相，及以供养者自居的维吾尔贵族、摩尼教的圣者、景教教徒等的壁画，内容千变万化；一般人通称为回纥样式。倘撇开主题的多岐性不谈，此窟群的壁画的确深具艺术价值。此外，就汉文、回鹘文双行并写的榜书看来，可见当时回鹘与汉民族间的关系密切。

伯希和（Paul Pelliot；1878～1945）
 伯希和（Paul Pelliot；1878～1945）  法国东洋学者。生于巴黎。初从沙畹研究汉语，1898年参加西贡印度支那古迹调查会。其后，该会改为河内远东学院，氏成为该院研究员。1900年，派驻北京，适逢义和团事件，氏曾奋力保护公使馆。1906至1908年间进行中央亚细亚探险。1907年氏在甘肃省敦煌石窟中发现西元四世纪至十世纪的古代写本，乃取五千余件回法国。其中包含汉文、藏文、粟特文、回鹘文、于阗文等珍贵史料。其所搜集，收藏于巴黎国民图书馆及基梅（Guimet）博物馆。  1911年返法国后，伯氏担任法兰西学院中亚历史学、语言学、考古学讲座的教授。其间，历任法国学士院会员、亚洲协会会长。1925年以后，独力编集《东方学杂志》、《通报》（T'ung pao）。并曾至中国、日本访问。1945年，在美国哈佛大学讲课。返国后病逝，享年六十八。  氏精通东西方数种语言，学识渊博，研究范围极其广泛。与东方研究有关的部门涉猎甚广，且为欧洲学会中第一个研究关于汉籍目录校勘的学者。生前著述以论文居多，部分涉及西藏学的研究，至于专著则有《中国发现摩尼教遗文考释》（Un traite enManichéen re-trouvéen Chine，1913）、《敦煌图录》（Les Grottes de Touen-houang，1920～1926，6vols）、《元朝秘史》（Histoire secrétedes Mongols，1949）等。此外，其探险报告书题为《La Mission Pelliot en AsieCentrale》，于1923年以后陆续刊行。  ［参考资料］　秋山光和〈伯希和调查团的中亚旅程及其考古学成果〉（《佛教艺术》{19}、{20}号）。

似云（1673～1753）
 似云（1673～1753）  日本净土真宗本愿寺派歌僧。俗姓河村，名金屋吉右卫门。号如云，安艺国（广岛县）广岛人。生性好和歌，尝至京都从藤原实荫学习，后遍历诸国，居无定所。因慕西行之高风，乃四处查访其冢所在，获石山观音之指示，终在河内国（大阪府）弘川寺觅得。师乃于西行墓旁建碑、结草庵，号春雨亭。  享保十六年（1731）六月，应伊达吉村之请，前往仙台。后返回京都，仕于灵元上皇。在嵯峨天龙寺境内，大堰川旁建任有亭，并改名似云。又于须磨浦上山中结茆，称风月庵或虚空庵。晚年，移庵至西须磨源光寺，早晚诵《弥陀经》一卷，念佛百遍。宝历三年七月八日，于和泉国（大阪府）踞尾村示寂，年八十一，世称今西行。著有《似云集类题》一卷、《词林拾叶》、《葛城百首》、《西行旧迹记名》一卷等。  ［参考资料］　《大谷本愿寺通纪》卷八；《野史》卷二六一；《类聚名物考》卷五十二；《近世畸人传》卷四。

似宗九过
 似宗九过  因明学用语。又称宗九过。似宗，即‘不正的宗’。若是立论者所建立的宗，有宗依不极成之情况（即并非立敌双方所共许的），或所立之宗不能收到悟他的效果，或本身具有自相矛盾等谬误，这样的宗就是似宗。因明家认为似宗的过失仔细分辨起来有九种不同的情况，即︰(1)现量相违过，(2)比量相违过，(3)自教相违过，(4)世间相违过，(5)自语相违过，(6)能别不极成过，(7)所别不极成过，(8)俱不极成过，(9)相符极成过。  此中，前五过系与现量、比量相违，故云五相违过；后四过系与所别、能别之极成、不极成有关之过失，故总称为四不极成过。五相违过为古因明家所定。四不极成过乃商羯罗主所新设。又，新因明家合此似宗九过、因十四过、喻十过而成因明三十三过。  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明入正理论疏》卷中；沈剑英《因明学研究》。

似比量
 似比量  因明学用语。因明八门之一。略称似比。指错误的推论。即依不成、不定、相违等似因智生似义智，因而无法正确比知量度对境。商羯罗主《因明入正理论》云（大正32·12c）︰‘若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。’又云（大正32·12c）︰‘似因多种，（中略）用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。’（沈剑英）  ［参考资料］　石村《因明述要》。

似现量
 似现量  因明学用语。因明八门之一。指谬误的现量。所谓‘似’，是指似是而非的、错误的。所谓‘现量’，是指人的智力离开了分别，并且不错乱，循着事物自相所得的知识。一般说来，佛家以‘无迷乱’、‘无分别’的纯感觉知识为真现量。因此，迷乱的‘邪智’和有分别的现量一概被视为似现量。感觉产生迷乱，如看见一条绳子却误以为是蛇，这当然不是‘正智’。而认识如果已达到思惟阶段，形成了关于事物的概念。由于概念不是事物本身所具有的，所以佛家认为其本质是错误的，故称之为似现量。（沈剑英）  ［参考资料］　吕澄《因明入正理论讲解》；石村《因明述要》。

似能破
 似能破  因明学用语。因明八门之一。指因明论式中，对敌论无过而妄加破斥，或敌论有过而破斥不当，也就是敌对的论式圆满无阙，却以它为错，而妄加驳斥；或敌者论式虽然有过，但破者不知其过失之所在，而于无过之处，妄加指责。前者如《因明入正理论疏》卷上云（大正44·93b）︰‘敌者量圆，妄生弹诘，所申过起，故名似破。’后者如《因明入正理论庄严疏》卷四所说︰‘亦有于他有过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。’  关于似能破的种类，印度之各派思想家所列数量颇不相同。兹表列如下︰  (1)尼夜耶派《正理经》︰列举二十四种。  (2)龙树《方便心论》︰二十种。  (3)世亲《如实论》︰二十二种。  (4)陈那《因明正理门论》︰十四种。  然而，天主的《因明入正理论》则将之括为下列六种︰于圆满能立显示缺减性言、于无过宗有过宗言、于成就因不成因言、于决定因不定因言、于不相违言相违因言、于无过喻有过喻言。  又，一方为真能破，他方即为似能立。但一方为似能破，他方则未必为真能立。  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明入正理论疏》卷上；沈剑英《因明学研究》。

伽耶城（梵Gayā）
 伽耶城（梵Gayā）  古代中印度摩揭陀国的都城，即今孟加拉巴特那市（Patna）西南九十六公里处的伽耶市。为与佛陀伽耶区别，又称婆罗门伽耶（Brahma Gayā）。其附近颇多佛教遗迹，东面有尼连禅河，西南有伽耶山（象头山），南面有佛陀成道处佛陀伽耶。北面山丘上留存有古代佛教遗迹的岩窟，内有阿育王时代的刻铭。邻近处为戒贤、德慧二论师所住伽蓝的遗址。此外，依《经集》〈小品针毛经〉（Sūciloma-sutta）所述，佛陀曾至此说法。东晋·法显游此地时，城内已告空虚荒凉；唐·玄奘《大唐西域记》卷八记此地云（大正51·915a）︰‘城甚险固，少居人，唯婆罗门有千余家。’今伽耶市分成新旧二市，新市建筑多为英国统治时代所建，居民以欧洲人为主。旧市有印度教寺院，前往巡礼之信徒颇多。该寺原为佛教寺院，其后为印度教所取代。  关于其地名由来，一说伽耶系大仙名。或谓伽耶本为阿修罗之名，相传彼神通广大，能令见者或触者享升天之乐。然阎魔王嫉妒之，诉诸于众神。遂以圣石（dharmaśilā）重压其顶，拘之于今伽耶旧市地区内云。

伽耶山（梵Gayā，巴Gayāsisa，藏Ga-yā-mgoḥiri）
 伽耶山（梵Gayā，巴Gayāsisa，藏Ga-yā-mgoḥiri）  位于中印度摩揭陀国伽耶城附近。即今伽耶市（孟加拉巴特那市西南九十六公里处）西南的婆罗门优尼山（Brahmayoni）。又作伽邪山、伽种山、言我耶山。全名羯阇尸利沙山（Gayāśīrṣa）。意译象头山。因山顶似象头而得名。《大唐西域记》卷八云（大正51·915a）︰‘溪谷杳冥，峰岩危险，印度国俗称曰灵山。自昔君王驭宇承统，化洽远人，德隆前代，莫不登封而告成功。山顶上有石窣堵波，高百余尺，无忧王所建也。（中略）昔如来于此演说宝云等经。’  此山今为印度教的圣地，山顶上有寺院。山之东南是三迦叶之一伽耶迦叶本生之村庄，其南有伽耶与那提二迦叶事火之故迹。  此外，《俱舍论光记》卷十八记载，鹫峰山之北三、四里处有羯阇尸利沙山，为提婆达多别立教团处，旧称伽耶山，系因羯阇（gaja）与伽耶（gayā）之音相近，因此谬传为伽耶山。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷八；《佛本行集经》卷四十二、卷四十四；《文殊师利问菩提经》；《四分律》卷三十一、卷三十三；《五分律》卷十六；《四分律开宗记》卷十八。

伽蓝神
 伽蓝神  守护伽蓝之神。又称守伽蓝神、护伽蓝神、护僧伽蓝神或寺神。依《七佛八菩萨大陀罗尼神咒经》卷四所述，护僧伽蓝神有十八人，一名美音、二名梵音、三名天鼓、四名巧妙、五名叹妙、六名广妙、七名雷音、八名师子音九名妙美、十名梵响、十一名人音、十二名佛奴、十三名叹德、十四名广目、十五名妙眼、十六名彻听、十七名彻视、十八名遍观。此谓之为‘十八伽蓝神’。《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉四节土地堂念诵条下云（大正48·152c）︰‘上来念诵功德，回向当山土地列位护伽蓝神合堂真宰。’宋·道诚《释氏要览》卷下云（大正54·303b）︰‘中国僧寺立鬼庙，次立伽蓝神庙。’可见唐、宋代的禅家已有奉祀伽蓝神的风俗。该书又引道世语云︰‘寺院既有十八神护，居住之者，亦宜自励，不得怠惰为非。恐招现报耳。’该书夹注云︰‘凡寺壁有画大神者，即是此神也。或问︰世界之内伽蓝无数，何只十八神而能遍护耶？答︰一切神皆有无数眷属，即是分任守护也无妨。’  此外，近世以来，中国佛教界常以关帝（关羽）为伽蓝神。相传隋代天台宗创始者智者大师，曾在荆州玉泉山入定；定中曾见关帝显灵，率其鬼神眷属现出种种可怖景象，以扰乱智者。经过智者大师的度化之后，关帝乃向智者求授五戒，遂成为正式的佛弟子，并且誓愿作为佛教的护法。从此以后，这位千余年来极受国人敬重的英雄人物，乃成为佛教寺院的护法神。  又，寺院中供奉伽蓝神的堂宇，谓之伽蓝堂。

伽蓝（梵saṃghārāma，巴saṃghārāma，藏dge-ḥdun-gyikun-dgaḥ-ra-ba）
 伽蓝（梵saṃghārāma，巴saṃghārāma，藏dge-ḥdun-gyikun-dgaḥ-ra-ba）  寺院堂舍之通称。为僧伽罗摩、僧伽蓝之略称。意译为众园，或称僧园、僧院。又单称阿蓝（ārāma），意译为园。原指可供建设众僧居住之房舍（毗诃罗）的用地，后转为包括土地及建筑物的寺院总称。《十诵律》卷五十六云（大正23·417c）︰‘地法者，佛听受地，为僧伽蓝故，听僧起房舍故。’此即伽蓝的原义。又如华氏城的鸡园、王舍城的迦兰陀竹园、舍卫城的祇树给孤独园等，皆是著名的例子。  关于伽蓝的施设，《十诵律》卷三十四有载，给孤独长者以舍利弗为僧坊师，取竹园之讲堂、温堂、食堂、作食处、洗浴处、门屋、坐禅处、厕处等之相貌，建造僧坊住处。又，巴利《律藏》〈大品〉（Mahā-vagga）中记载，佛听许比丘七日间受用优婆塞建立的精舍（vihāra）、平覆屋（aḍḍhayoga）、楼阁（pāsāda）、楼房（hammiya）、窟（guhā）、房舍（pariveṇa）、库藏（koṭṭhaka）、食堂（upaṭṭhāna-sālā）、厨房（aggi-sālā ）、用房（kappiya-kuṭī）、厕房（vacca-kuṭī）、经行处（caṇkama）、经行廊（caṇkama-sāla）、井（udapāna）、井堂（upapāṅa-sālā）、浴房（jant āghara）、浴堂（jan-ta&ghara-sālā）、池（pakkharaṇī）、集会堂（maṇḍapa）、园（ārāma）、园地（ārāma-vatthu）。  中国开始建立寺院，据说始于东汉·永平年间（58～75）所建的白马寺。三国时代，康僧会于江左地方传教法，在建业筑寺塔，号建初寺。其后，佛教渐盛，建立壮丽宏伟之寺院者不在少数；并有七堂伽蓝之制，即伽蓝须具有大殿、讲堂、塔、钟楼、藏经楼、僧坊、食堂等。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷九十九；《玄应音义》卷一；《慧苑音义》卷上、卷下；《大唐西域记》卷二；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；村田治郎《建筑学大系4～Ⅱ东洋建筑史》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈僧伽只寺院〉。

伽那（梵Gaṇa）
 伽那（梵Gaṇa）  古代印度的部族共和制。在古代，此词原指人的集合。后来逐渐成为表示政治的集合。依《摩诃婆罗多》、波你尼所撰书籍、佛教经典、耆那教经典之记载，在佛教出现前，印度地区的小国分立时代有许多部族共和国。其共和制即称为伽那或僧伽。其最高机构的会议也称为伽那或僧伽。释尊将此制度及会议形式吸收到他所建立的僧团中，故称僧团为僧伽。  S. A. Dange在《India from primitiveCommunism to Slavery》（1951年出版）书中，认为伽那是印度雅利安人的原始共产社会。与以同一祖先为血缘团体的种姓（Gotra）同义。伽那社会（即种姓社会），在私有财产制阶级社会成立之后，逐渐瓦解。  ［参考资料］　R. K. Mookerjee《Hindu Civili-zation》；R. C. Majumdar、A. D. Pusalkar《The History and Cultures of the Indian peoples》；S. A. Latif《An outline of the Cultural History of India》。

伽陀（梵gāthā，巴gāthā，藏tshigs-su-bcad-pa）
 伽陀（梵gāthā，巴gāthā，藏tshigs-su-bcad-pa）  (一)九部教、十二部经之一︰又作伽他、偈佗、偈。意译为讽诵、讽颂、造颂、偈颂、颂、孤起颂、不重颂偈。系依动词的gai（有谣之意）语根而来，广义指歌谣、圣歌。狭义指韵文形式的经文。多置于教说的一段落或经文之末。为区别重复述说长行之经文的偈颂（祇夜，geya），因此译为孤起颂、不重颂偈。《顺正理论》卷四十四云（大正29·595a）︰‘言讽颂者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞31咏，或二、三、四、五、六句等。’  依《中论疏》卷一所载，偈有通别二种︰(1)通偈︰指不论长行（散文）、偈颂，凡经文之文字数至三十二字者，称之为首卢伽陀，此即通偈，为胡人数经之法。  (2)别偈︰指必以四句而文义具备者；即不问三言、四言、五言、六言、七言，必满四句，此称结句伽陀。  《中论疏》又说偈有二种︰(1)路伽偈，谓颂长行之偈，(2)伽陀偈，谓孤起偈。  一般最常见的偈，是以四句二行为一偈，亦即一行十六言者有二行，而以半偈八字为一句，则成四句二行。而偈中的韵律系由短音、长音交错而生。其中第一句与第三句韵律相同，第二句与第四句相同。而且，常以四句诠表完整的意义，并具备主词、宾词。此种部类亦有以三行六句为一偈之异体，如《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》即是。其他，有每句同律的十一言四句、十二言四句、十三言四句、二十言四句、二十一言四句等，以一句中字数有异，其韵律亦有别。  古来认为，诸经论中之所以用偈有八种理由。即(1)以少字收摄多义，(2)作为赞叹之用，(3)为利养众生，(4)为后来者要略而说，(5)众生中有好偈颂者，(6)易于诵持，(7)为反覆重说长行的意义，(8)为显示长行中未言及者。此外，礼赞、梵赞或和赞等诸赞（stotra），也是偈颂的一种。  (二)指法会时以一定曲谱所讽诵的偈颂︰如日本真言宗在读诵三经时，于每卷之初皆先唱三经伽陀。  (三)为阿伽陀（agada）的略称︰系一种良药，可以消灭一切毒。  ［参考资料］　(一)《大智度论》卷三十三；《显扬圣教论》卷六、卷十二；《大毗婆沙论》卷一二六；《成实论》卷一；《瑜伽师地论》卷二十五、卷八十一；《大乘阿毗达磨集论》卷六；《大乘义章》卷一；《玄应音义》卷二十四。(三)旧译《华严经》卷十；《华严经探玄记》卷六；印顺《原始佛教圣典之集成》。

佉卢虱吒（梵Kharoṣṭha）
 佉卢虱吒（梵Kharoṣṭha）  古代印度传说中的仙人。或作佉路瑟吒，略作佉楼、迦留，译作驴唇。据《大集经》卷四十一、卷四十二言，贤劫之初，有一大城名曰瞻波城，其王之夫人多色欲，曾与驴私通成孕。所生之子头耳口眼悉皆似驴，唯身类人而复粗涩。夫人见之心生惊怖，即委弃之。然该子以福力故处空不墬，时有罗刹妇名曰驴神，见儿不污，念言福子，遂于空中接取洗持。将往雪山乳哺畜养，身体转端正，唯唇似驴，是故名为驴唇仙人。此仙人尝为诸仙圣人叙说虚空中诸列宿及日、月、五星之昼夜运行等事。相传纪元后数百年西北印度所通行的佉留文，即此仙人所造。

佉梨（梵khārī、khāra，巴khāri，藏kha-ri、kha-ru、khal-ri、khal-ru）
 佉梨（梵khārī、khāra，巴khāri，藏kha-ri、kha-ru、khal-ri、khal-ru）  古印度计物量之单位。又作佉利、佉■、佉黎，译为斛、十斛、石。《杂阿含经》卷四十八叙述阿浮陀地狱中众生之寿量云（大正2·351c）︰  ‘譬如拘萨罗国四斗为一阿罗，四阿罗为一独笼那，十六独笼那为一阇摩那，十六阇摩那为一摩尼，二十摩尼为一佉梨，二十佉梨为一仓，满中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至满仓芥子都尽，阿浮陀地狱众生寿命犹故不尽。’  《俱舍论》卷十一云（大正29·61c）︰‘如此人间佉梨二十成摩揭陀国一麻婆诃量。’依梵文《俱舍论颂》所载，婆诃乃vāha的音译，相当于《杂阿含经》的一仓。  又，《楞伽阿跋多罗宝经》卷一云（大正16·482a）︰‘钵他几■麦、阿罗麦几、独笼那、佉梨、勒叉及举利，乃至频婆罗，是各有几数。’其中，钵他、阿罗、独笼那、佉梨等词，魏译《入楞伽经》卷二及唐译《大乘入楞伽经》卷一译作一升、半升、一斛、十斛，认为一佉梨即十独笼那，而与《杂阿含经》所谓一佉梨为五一二０独笼那大相迳庭。  摩尼尔·威廉斯（Monier-Williams）之《梵英辞典》，以一khāra为三蒲式耳（约十公升）。耶斯喀（H. A. Jāschke）之《藏英辞典》，以一khal-ri（khāra）为二十蒲式耳（约七千二百公升），相当于二十khal，一khal等于二十bre（droṇa）。  ［参考资料］　《小品般若经》卷十〈昙无竭品〉；《俱舍论宝疏》卷十一；《四泥■经》；《大楼炭经》卷二〈泥■品〉；《大品般若经》卷二十七〈法尚品〉。

佉留文（梵Kharoṣṭhī）
 佉留文（梵Kharoṣṭhī）  古代印度所使用的文字之一。又称为佉卢虱吒书，或称佉卢书、佉卢虱吒、佉卢虱多书。意译为驴唇文字。流行地区系以西北印度为主，并及于阿富汗、巴基斯坦、中亚等地区。阿育王碑文（西元前三世纪）中即有以此文体书写的。该碑文是现存最古且最确实的资料。  按，佉卢虱吒为梵名Kharoṣṭhī的音译，意为驴唇。因此，有谓此文字系驴唇（Khar-oṣṭha）仙人所造者。但有人认为‘Kharoṣṭhī’一语出自于印度西北的佉卢虱吒罗（驴马、骆驼）国。这种文字与波斯阿拉米（Arama|is-che）文字颇为类似，由母音、子音、复合子音所组成，与子音结合的母音，是以记号作区别。文字的数目依地域之不同而有差别。在尼雅（Niya）出土的木简中，有二五二字。  关于这种文字的起源，有些学者认为阿克美那斯（Achaemenes）王朝统治西北印度时，为便于书写印度的口语，遂以古代波斯的阿拉米文字的基础，再略加变更而成。但也有人认为它与阿拉米无关，而是印度独创的。对于这种文字的解读，普润塞（J. Prinsep）、康宁罕（A. Cunningham）等学者之成果颇为丰硕。至于它与布拉夫米（Brahmi）文字孰先孰后的问题，有人主张佉留文在前，有人主张在后。二者之中，当以后说为正。  ［参考资料］　《方广大庄严经》卷四；《大毗婆沙论》卷八十二；《悉昙藏》卷一；G. Bu|hler《Indische Palaeo graphie》；Monier Williams《Sanscrit-English Dictionary,introduction》；S.Konow《Kharosthī-Inscriptions》；山田龙城《梵语佛典诸文献》。

佉陀罗山（梵Khadīraka，藏Seṅ-ldeṅ-can）
 佉陀罗山（梵Khadīraka，藏Seṅ-ldeṅ-can）  七金山之一。又作竭地洛迦山、朅地洛迦山、朅达洛迦山、佉提罗迦山、佉提罗山、轲■罗山、轲梨罗山、轲地罗山等。译为檐木山、檐林山、空破山、旃山。此山位于须弥山与铁围山之间，高四万二千由旬，纵广四万二千由旬，因山上宝树形似佉陀罗，故名为佉陀罗山。  关于此山之位置，《长阿含经》卷十八〈世记经阎浮提洲品〉及其异译《起世经》卷十、《起世因本经》卷十等书载为七金山中最接近须弥山者。《俱舍论》卷十一、《顺正理论》卷三十一则载为七金山之第三；《瑜伽师地论》卷二载为第五；梵文《大事》（Mahā-vastu Vol.Ⅱ. p.300）载为第四。  此外，《善见律毗婆沙》卷四载七金山之第三是迦罗毗拘山（Karavīka）。此恐为别名。而《有部毗奈耶药事》卷十四所载佉达罗山（Khadiraka），其梵名虽与此山相同，但并非同一山。又，《大乘大集地藏十轮经》卷一、《大方广十轮经》卷一等谓有一山名佉罗帝耶，乃牟尼仙之住处。《地藏十轮经》卷一、《地藏菩萨仪轨》等亦谓此山为地藏菩萨之净土。《慧琳音义》卷十八认为佉罗帝耶山即佉陀罗山，系七金山之一、十宝山之一，高四万踰缮那，位近须弥，光味仙人居此习驴唇仙所传之玄象列宿法。  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷十一；旧译《华严经》卷二十七；《十住经》卷四；《华严经探玄记》卷十四；《玄应音义》卷二十一；《虚空藏菩萨神咒经》；《虚空光等菩萨经》卷上。

住定菩萨（梵Niyati-patita-bodhisattva，藏ṇes-par gtogs-paḥi byaṇ-chub sems-dpaḥ）
 住定菩萨（梵Niyati-patita-bodhisattva，藏ṇes-par gtogs-paḥi byaṇ-chub sems-dpaḥ）  指百劫修相的菩萨。其所以称为‘住定’，是因菩萨经三大阿僧祇，于百大劫中修三十二相妙果业时，六义决定而得安住故。故此处之‘住定’，意谓安住、决定。  所谓六义︰(1)善趣定，指常生人天等善趣，不生恶趣。(2)生贵家定，谓常生婆罗门、刹帝利、巨富、长者等家。(3)具根定，指生贵家中常诸根具足，决无诸根不具。男定，谓常生为男身，不受女身。(5)念定，指常忆念宿命。(6)坚固定，谓利益诸有情时，若有他人加以妨害，能堪忍且心不生厌倦，于所作善事常不退屈。  《大毗婆沙论》卷一七六称住定菩萨为‘真实菩萨’，谓其系舍五劣事而得五胜事者，论云（大正27·887a）︰‘(一)舍诸恶趣，恒生善趣。(二)舍下劣家，恒生贵家。(三)舍非男身，恒得男身。(四)舍不具根，恒具诸根。(五)舍有忘失念，恒得自性生念。’又，《杂心论》卷十一谓，住定菩萨离恶趣、非男、卑姓、不具根等四恶因缘，得知生性、宿命一善因缘。  ◎附︰《俱舍论》卷十八（摘录）  如上所言住定菩萨，为从何位，得住定名？彼复于何，说名为定？颂曰︰从修妙相业，菩萨得定名。生善趣贵家，具男念坚固。论曰︰从修能感妙三十二大丈夫相异熟果业，菩萨方得立住定名。以从此时，乃至成佛，常生善趣及贵家等。  生善趣者，谓生人天。趣妙可称，故名善趣。于善趣内，常生贵家。谓婆罗门，或刹帝利，巨富长者大婆罗门家。于贵家中，根有具缺。然彼菩萨，恒具胜根，恒受男身，尚不为女；何况有受扇搋等身。生生常能忆念宿命。所作善事，常无退屈。谓于利乐有情事中，众苦逼身，皆能堪忍。虽他种种恶行违逆；而彼菩萨，心无厌倦。如世传有无价驮婆，当知此言目彼菩萨。由彼大士，虽已成就一切殊胜圆满功德；而由久习无缘大悲，任运恒时系属他故；普于一切有情类中，以无慢心，皆摄同己。或常观己，如彼仆使。故于一切难求事中，皆能堪忍；及于一切劳迫事中，皆能荷负。  ［参考资料］　《顺正理论》卷四十三、卷四十四；《俱舍论光记》卷十八；《俱舍论宝疏》卷十八；《俱舍论颂疏》卷十八。

住持
 住持  ‘住持’之语义为‘安住之、维持之’。原意指代佛传法、续佛慧命之人，后乃被用来指称各寺院之主持者，或长老。此词用在寺职称谓时，又称寺主或院主。日本佛教界称之为住职。由于住持之住处称为‘方丈’，故‘方丈’一词亦被引申为住持之意。  相传住持一职为唐代百丈山怀海所创。《敕修百丈清规》卷二〈住持章〉云（大正48·1119a）︰  　‘佛教入中国四百年而达磨至。又八传而至百丈。唯以道相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师法不严。始奉其师为住持，而尊之曰长老。如天竺之称舍利弗、须菩提，以齿德俱尊也。’  关于住持的意义，依《禅苑清规》所述，是各处一方续佛慧命；契嵩的《广原教》谓，藉人持其法，使法永住不泯灭，故云住持。此外，又有住持三宝或如《净土论》所谓‘法王善住持’等义。住持有三种职务，即说法、安众、修造等。《禅林宝训》卷四引用密庵禅师之语云（大正48·1037c）︰‘住持有三莫，事繁莫惧，无事莫寻，是非莫辨。住持人达此三事，则不被外物所惑矣。’  又，禅宗由于住在寺内的徒众甚多，故各寺均设住持一人，其下另置若干职位。至后世，此住持之称也通用于其他诸宗。  ◎附︰《禅林象器笺》〈职位门〉（摘录）  《禅苑清规》〈尊宿住持〉云︰代佛扬化，表异知事，故云传法。各处一方，续佛慧命，斯曰住持。初转法轮，命为出世。师承有据，乃号传灯。得善现尊者长老之名，居金粟如来方丈之地，私称洒扫贵徒。严净道场，官请焚修，盖为祝延圣寿故。宜运大心，演大法，蕴大德，兴大行。廓大慈悲，作大佛事，成大益利。权衡在手，纵夺临时。规矩准绳，故难拟议，然其大体，令行禁止，必在威严。形直影端，莫如尊重。量才补职，略为指踪，拱手仰成，慎无彻时。整肃丛林规矩，抚循龙象高僧，朝晡不倦指南，便是人天眼目。  《备用清规》〈住持〉云︰佛祖传持，延洪慧命，轨范三界，开凿人天，明句上事，转大法轮。居金粟如来方丈之位，得善现尊者长老之名。入室升堂，告香普说，世出世间，法如法说，行说俱到，名实相当，举古明今，师承有据。或单提直截，对接上根；或设化随机，诱劝中下。成就胜缘，权衡纵夺。致若行道说法之暇，勾稽钱谷簿书，丰俭随宜供众。  修造虽曰世间余事，古今亦号难齐，茍能兼济，斯谓全才。不及此者，竭力运谋，修造尽心，供众安僧。列职任贤，庶毌旷役。斯谓三等住持，良非细事。焚修祈祷，贵在专诚。临众闲居，无宜慢易。丛林之设，老病为先，照拂矜忴，尤须介念。方来高士，加礼送迎，率身以先，无事不办。如密庵披衣夜卧，代先师持戒，克振家声，地藏指石说心，与弟子投机，得大智慧。此皆千古典刑，佛法重任也。  明教嵩禅师《广原教》云︰教谓住持者，何谓也？住持也者。谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也。僧园物务者，持法之资也。法也者，大圣人之道也，资与具，待其人而后举。善其具，而不善其资，不可也。善其资，而不善其具，不可也。皆善可以持而住之也。  昔灵山住持，以大迦叶统之。竹林住持，以身子尸之。故圣人之教盛，圣人之法长存。圣人既隐，其世数相去，茫然久乎。吾人侥幸，乃以住持，名之势之利之。天下相习，沓焉纷然，几乎成风成俗也。圣人不复出，孰为之正？外卫者不视不择，欲吾圣人之风不衰，望圣人之法益昌，不可得也，悲夫，吾何望也。（中略）  《僧宝传》〈黄龙宝觉心禅师传〉云︰谢景温师直，守潭州，■大沩，以致公，三辞不往。又嘱江西转运判官彭汝砺器资，请所以不趣长沙之意。公曰︰‘愿见谢公，不愿领大沩也。马祖百丈已前，无住持事。道人相寻于空间寂寞之滨而已。其后虽有住持，王臣尊礼，为天人师。今则不然，挂名官府，如有户籍之民。直遣伍伯追呼之耳，此岂可复为也？’师直闻之，不敢以院事屈，愿一见之。公至长沙。  清拙澄禅师《圣因录》云︰古德住持有三种︰(一)说法，(二)安众，(三)修造。舍此之外，不为住持。昔汾阳感石门排闼，喻以佛法大事，靖退小节之言而起。大觉为九峰一疏而来。晦堂愿见谢公，不住大沩。应庵云︰衲僧家着草鞋住院，何至如蚖蛇恋窟。此皆中古传道名师，可为后世法。

住莲（1169～1207）
 住莲（1169～1207）  日本净土宗僧。俗姓源。初称信国。为东大寺维那实遍之子。曾任后白河上皇的北面武士。后随法然上人源空习净教，勤修念佛、讲经。  建久三年（1192）秋，源空于八参引导寺，为后白河法皇御菩提修七日念佛时，师与心阿、安乐遵西、见佛等人举行六时礼赞。元久元年（1204，一说二年）二月，复与遵西为临终的藤原隆信，唱诵来迎和赞。建永元年（1206）十二月，师再与遵西于东山鹿韹谷修别时念佛，行六时礼赞时，因有宫女松虫、铃虫二人随之出家，乃触怒后鸟羽上皇。遂于承元元年二月九日遭处斩，年三十九。其师源空亦遭流放。  ［参考资料］　《法然上人行状画图》卷十、卷十二；《法然上人秘传》卷下；《净土传灯总系谱》卷上。

佐伯定胤（1867～1952）
 佐伯定胤（1867～1952）  日本法相宗僧（后为圣德宗僧）。幼名角二郎。明治十年（1877），于法隆寺随千早定朝出家，十三年就读东本愿寺奈良师范学校。明治十七年，师事京都泉涌寺佐伯旭雅，修习俱舍、唯识、因明等学。曾任法相宗学头、法相宗劝学院长、大僧正、法相宗管长。明治三十六年（1903）九月住持法隆寺。  大正十三年（1924）七月，膺选为世界佛教大会会长。翌年十一月任东京增上寺东亚佛教大会议长。昭和四年（1929）获推为帝国学士院会员。其后在东京帝国大学、京都帝国大学及龙谷大学讲授唯识学。其间曾刊行《昭和会本维摩经义疏》、《昭和会本胜鬘经义疏》、《胜鬘经讲赞》、《新导成唯识论》等书。昭和二十四年（1949）一月，法隆寺金堂遭焚毁。翌年，该寺脱离法相宗，成为圣德宗的总本山，师亦辞法隆寺住持一职而任长老。二十七年十一月二十三日示寂，年八十六。著作除上列诸书外，另有《唯识讲演录》、《圣德太子三经义疏》、《唯识三类境义本质私记》、《法相宗要》、《胜鬘经抄》等。

佐佐木指月（1882～1945）
 佐佐木指月（1882～1945）  日本禅宗传教者。生于香川县琴平町的神官之家。初师事雕刻家高村光云，后毕业于东京美术学校。日俄战争时，曾从军出征。后赴美国旧金山，继而自加州大学的美术科毕业。大正九年（1920）返国，于上野两忘庵修行，并得到禅师宗活的印可。大正十一年再度赴美，昭和五年（1930）于纽约创立曹溪庵。此后，以美国人为主要传教对象而致力于传教事业。氏与旧金山的千崎如幻，同为日本禅在美国弘扬的名师。

佐佐木教悟（1915～    ）
 佐佐木教悟（1915～    ）  日本佛教学者。大谷大学教授。滋贺县人。西元1937年毕业于大谷大学。在学期间，师事以印度中观、唯识文献学研究而享誉国际的山口益，对《摄大乘论》一书特有心得。1944年以大日本佛教会留学僧的身分，留学泰国二年，寓居上座部僧院以体验出家生活。1949年起一直在大谷大学讲授佛教学。1958至1959年间，赴印度、东南亚等地作旅行研究。并曾任大谷大学学监、文学院长、文部省学术审议会专门委员。自1932年住持正觉寺以来，对寺中法务，以及佛教青年、妇女的教育工作，均不遗余力。著有《南海寄归传讲要》等书。

佐佐木月樵（1875～1926）
 佐佐木月樵（1875～1926）  日本净土真宗大谷派学僧。生于爱知县碧海郡安城町愿力寺。俗姓山田。明治三十一年（1898）入矢作町上宫寺，改姓佐佐木。尝就学于三河师范学校与东京巢鸭真宗大学研究科。在真宗大学就学期间内，曾参加东本愿寺的宗政改革运动。毕业后，与多田鼎、晓乌敏等人加入清泽满之所主持的浩浩洞，共同发行《精神界》杂志。  宗三十九年（1906），任真宗大学教授，讲佛教教理史、净土教史。大正七年（1918），获得嗣讲的学阶。十年，与泽柳政太郎、小西重直远赴欧洲，视察宗教情形及教育制度。十三年，任大谷大学校长，致力于教务机构的整备充实。十五年三月获大谷派讲师学阶。同月六日示寂，年五十二。著有《亲鸾传丛书》、《亲鸾圣人传》、《支那净土教史》、《唯识二十论の对译研究》、《汉译四本对照摄大乘论附西藏译摄大乘论》等书。昭和二年（1927）有《佐佐木月樵全集》刊行。  ［参考资料］　《大谷大学历代学长著作展观目录》；《观照》卷六（佐佐木月樵先生追悼号）。

佐佐木现顺（1915～    ）
 佐佐木现顺（1915～    ）  日本佛教学者。福井县人。早年先后于京都大学佛教学科、哲学科毕业，后又修毕大学院（旧制）三年哲学课程。历任德国汉堡大学客座教授、大阪市立大学讲师、大谷大学教授、大阪大学文学院讲师。曾赴德国、印度留学三年，并历访英国、德国、法国、义大利等国。1957年返回日本。1978年获‘英国·国际アチ一ブメンイ赏’与‘国际Who's Who会员赏’，且于1960年成为美国东洋学会终身会员。  氏通晓亚洲多种古典语及现代欧美语言，在国际佛学界上以专攻阿毗达磨佛教闻名。著有《佛教心理学の研究》、《阿毗达磨思想研究》、《佛教における时间论の研究》、《原始佛教から大乘佛教へ》、《业と运命》、《烦恼の研究》、《佛教哲学の诸问题》、《佛教に于ける有の形而上学》、《解脱道论》、《Buddhist Sects and Sc hools,2500 Yearsof Buddhism》、《Social and HumanisticLife in India》等书。

佐和隆研（1912～1983）
 佐和隆研（1912～1983）  日本佛教美术学者，且是第一位研究密教美术者。广岛县佐伯郡人。毕业于京都帝国大学文学部。曾于昭和四十二年（1967）获‘密教学艺赏’。历任京都市立艺术大学校长、嵯峨美术短期大学校长、真言宗醍醐派菩提寺住持、醍醐寺顾问、醍醐寺灵宝馆馆长。著有《密教美术论》、《インドの美术》、《空海の轨迹》、《佛像》等书，并曾主编《密教辞典》。

佐田介石（1818～1882）
 佐田介石（1818～1882）  日本真宗僧。字断识，号等象斋。肥后国（熊本县）八代郡人。十八岁离开京都，从本愿寺的宝云、南溪学习，止住东福、南禅二寺达十余年。当时洋学流行，一般人开始相信地动说，师则以佛教的须弥山说力驳之，且唱导国益论，经常向朝廷幕府进言。晚年住浅草新堀东光院。明治十五年十二月，示寂於越后（新潟县）高田，享年六十五。谥号‘啸月院’。著有《视实等象仪详说》、《须弥山一目镜》、《佛教创世记》、《栽培经济论》等书。

佐藤贤顺（1899～1962）
 佐藤贤顺（1899～1962）  日本净土宗僧、宗教哲学家。东京人。毕业于宗教大学宗教科与早稻田大学文学部哲学科及大学院。历任大正大学教授、文学部长等职。昭和十年（1935），与真野正顺等人创设‘法然上人钻仰会’，藉由传播媒体，致力于佛教信仰的普及。昭和三十五年，以‘宗教の论理’得文学博士学位；同年参加第十届国际宗教史学会，并发表论文。其宗教哲学观念系以佛教哲学为基础，主张宗教哲学体系化。昭和三十七年猝逝，享年六十四。著有《净土に生きる》、《宗教の论理と表现》、《宗教哲学》等书。  ［参考资料］　峰岛旭雄《佐藤贤顺博士の宗教哲学思想》；藤吉慈海《净土教思想研究》。

佐藤达玄（1924～    ）
 佐藤达玄（1924～    ）  日本佛教学者。擅长戒律与禅。驹泽大学佛教学部教授、文学博士。爱知县人。昭和二十年（1945）驹泽大学文学院东洋学系毕业，三十六年（1961）修毕驹泽大学研究所博士课程。主要著书有《道元の生涯》、《道元は何をいたか》、《中国佛教における戒律の研究》、《生きといる禅》、《佛教史概说》〈中国篇〉、《译注禅苑清规》等。氏于1992 年曾到台北参加‘中华佛教学术会议’，并提出论文。

佐钦寺
 佐钦寺  西藏佛寺。位于四川德格东北。十七世纪末期，德格土司阿旺扎西为欢迎五世达赖的弟子悲玛仁增莅临当地，乃于1684年创建本寺。为宁玛派在康区最著名的一座寺院，声望甚至超过多杰札寺和敏珠林寺。国内及尼泊尔、不丹等地的宁玛派僧人，往往至此求学，寺中并设有奖助留学僧人的专门基金。又，可能是受格鲁派的影响，此寺僧人以十三部显宗经典为必读的教科书。此外，隆钦饶绛巴及钦孜沃色所著的宁玛派经籍，也是学习的项目。  寺主采转世的形式相承，第一世佐钦活佛即悲玛仁增。属寺有一百多座，遍布阿坝、玉树、甘孜等藏族自治州。

佑宁寺（藏Dgon-lung byams-pa-gling）
 佑宁寺（藏Dgon-lung byams-pa-gling）  位于青海互助土族自治县威远镇东南三十五公里处。藏语称郭隆弥勒洲，简称郭隆寺。明·万历十二年（1584），达赖三世至青海讲经传教、授记建寺；万历三十年，达赖四世自内蒙入藏坐床，途经此地，当地十三部落以达赖三世授记为由，联合要求达赖四世建寺，然未获允准。至年底，又派代表入藏请求，仍未有结果。至万历三十二年始破土动工。时，完成嘉色寝宫、经堂及部分僧舍，并建显宗学院，初具寺院规模。其后，不断扩建，至清·康熙年间（1662～1722），拥有大小经堂、僧舍等二千余座院落，僧侣七千余人，设有显宗、密宗、时轮、医明四大学院。属寺众多，被誉为‘湟北诸寺之母’。雍正二年（1724）遭清军烧毁，雍正十年，清世宗敕令重修，赐额佑宁寺。此后，屡有兴毁。文革期间，仅存李家昂院落一处，1980年七月重新开放，续有重建。  此寺法会活动甚多。如每年农历正月初二日下午至十六日上午，举行正月祈愿法会。三月十五日至四月十五日为全寺辩经期会。并于四月十五日释迦牟尼诞生、出家、成道纪念日，举行晒佛等活动。六月初二日下午至初九上午举行六月法会，以纪念释迦牟尼初转法轮。腊月则举行夏合多勒（骡子天王）经会。又，此寺自创建以来，名僧辈出（尤以章嘉三世、土观三世为着）。在近代黄教教史及西藏文学史上，占有极重要地位。  ［参考资料］　韩儒林〈青海佑宁寺及其名僧〉（《现代佛教学术丛刊》{59}）。

佑顺寺
 佑顺寺  位于辽宁朝阳市南塔街。清·康熙三十七年（1698），圣祖行围木兰时，应绰尔济喇嘛苏住克图的奏请，遂勒建一寺，赐名‘佑顺寺’及檀香佛像一尊，至康熙四十六年竣工。乾隆四十八年（1783），清高宗出古北口，由热河至盛京谒陵时，途中曾驻跸于此寺。乾隆、嘉庆年间亦多有修缮。  全寺占地万余平方公尺，有殿宇一百五十多间，重要者有天王殿、藏经阁、大殿、东西配殿、戏楼、钟鼓楼等。现除钟鼓楼、牌楼被拆毁外，其余部分保存尚好。此中，大殿为全寺最大的建筑，殿外四周有浮雕神像，为一般寺刹所少见。本寺第一代住持为绰尔济喇嘛苏住克图。师早年曾从学于达赖喇嘛，并曾任北京白塔寺住持，颇受康熙赏识。  ［参考资料］　〈佑顺寺碑记〉（张羽新《清政府与喇嘛教》附录）。

体空观
 体空观  天台四教中通教菩萨的观法。即观色心诸法的当体如幻即空。又称即空观、如幻即空观。由于一切均由因缘所生，并无实自性，因此色心诸法不待分析，当体如幻、即空。关于此一观法，湛然之《止观辅行传弘决》卷六之二云（大正46·337b）︰‘通人既观诸法如幻，幻本不生今无所灭。’蒙润之《四教仪集注》卷八及《天台西谷名目》亦有进一步的说明。  若将此体空观及藏教之析空观作一对照，两者皆从假入空观，亦均有破界内见思惑之能，但观法上巧拙不同，体空观被称为巧度观，析空观被称为拙度观。《摩诃止观辅行》卷六之二解释‘巧度’、‘拙度’云（大正46·337c）︰  ‘若用草筏名为拙渡，用方舟者名之为巧。（中略）苦行头陀，初中后夜勤心禅观，苦而行道名为拙度，（中略）观诸法实无缚无解，心得清净名为巧度。’  ［参考资料］　慧澄《四教仪集注半字谈》卷五；大宝《四教仪集注冠导》卷下。

体（梵svabhāva、bhāva，巴sabhāva、bhāva，藏raṅ-bshin、ṅo-bo）
 体（梵svabhāva、bhāva，巴sabhāva、bhāva，藏raṅ-bshin、ṅo-bo）  指本质或体性，即法之本质，亦指可作为‘法’存在之根本条件的实体。《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·53b）︰‘如是体者，主质故名体，此十法界阴俱用色心为体质也。’  在印度哲学诸派中，数论认为一切法之体为一；胜论主张一切法，其体各别。小乘说一切有部亦说诸法之体各别，皆为实有。大乘唯识家则认为一切诸法有遍计、依他、圆成三性之别，且以此中之圆成实性为真实体性。  《佛性论》卷二〈三性品〉谓体有通、别二种，即遍计、依他、圆成之三性，通为诸真谛之体，但三性中又各有实义，分别性（遍计）之体恒无所有，依他性之体有而不实，真实性（圆成）之体有无皆真实。  此外，《十八空论》谓七种真如即是一切法之体性，以是体性故，故说为我。《究竟一乘宝性论》卷四云（大正31·838c）︰‘真如清净法，名为如来体。’又，《大乘起信论》云（大正32·576a）︰‘心真如者，即是一法界大总相法门体。’凡此所说，皆以真如为一切现象诸法之实体。  ［参考资料］　《佛性论》卷一；《成实论》卷十六〈六通智品〉；《维摩经玄疏》卷一；《大乘起信论义记》卷上；《华严五教章》卷四；《华严五教章通路记》卷二十六；印顺《中观今论》第八章。

余庆（919～991）
 余庆（919～991）  日本天台宗僧。筑前国（福冈县）早良人。俗姓宇佐。初就园城寺明仙（一说明诠）修天台教学，后从千光院行誉学密教。天元二年（979）以后，任园城寺长吏，翌年成为法性寺第十代座主。由于法性寺之座主代代选自圆仁派（山门派），而余庆属圆珍派（寺门派），因此引起两派的纷争。永祚元年（989），余庆受命为天台座主，又引起山门派不服，遂产生永祚宣命之事件。乃导致天台宗之山门、寺门之决定性分裂。后余庆辞职，与门徒止住岩仓观音院（大云寺）。门下甚多，其中以穆算、劝修、胜算、庆祚等为最著名，被称为四神足。  ［参考资料］　《寺门传通补录》卷十三；《日本纪略后篇》卷九、卷十；《园城寺长吏次第》；《天台座主记》；《元亨释书》卷十一、卷三十；《本朝高僧传》卷四十八。

佛书编目
 佛书编目  指对古今佛教典籍的图书分类编目而言。关于佛书的编目，除了以首字笔划、读音（罗马字拼音或注音符号）等方式之外，以性质分类的编目，也是各图书馆所必需的，但也是相当困难的。  各种大藏经对当时所存佛典的分类编目，可视为佛书编目的雏形。进入二十世纪时，最受欢迎的大藏经──《大正藏》，曾将所收之数千部佛典，作一迥异于前人的分类。该藏正编，将二一八四部佛书分别归属在阿含部以迄目录部的二十四类之中。  这一粗略的分类，虽然比前此之大藏经的分类法进步，但仍然不能满足那些另外藏有大量现代佛书的现代图书馆的需要。因此，新式的分类编目法，乃逐渐有人尝试编排。此下所附，即是当代佛学名家印顺所作的编目。出自其所撰〈佛书编目议〉一文。  ◎附︰印顺〈佛书编目议〉（摘录自《妙云集》下编{8}）  印度传出的（古典的）佛书，起初是编为二大部︰(一)经藏，(二)律藏。大概的说，经是重于义理的、智的，重于个己修持的；律是重于制度的、业的，重于团体的作法。经义与律义的分别解说，逐渐发达，起初都是附属于经藏、律藏的。后来，经义的论说独成论藏，与经、律鼎立为三藏。而律义的分别解说，始终附属于律藏中。后代佛教的发展，露出了偏重于义理的倾向。  说到经藏，从《杂含》而次第别编，成为杂、中、长、增一──四阿含，这是古代各家所公认的。阿育王时代（佛元二世纪），分别说系多了第五部，名小阿含。这包括有︰经常念诵的偈颂；佛陀本生谈；佛与弟子的本行；长老与长老尼的偈颂；传说中的饿鬼事、天宫事等。总之，这里面有着后起的历史与传记等成分。有部系不承认这些是圣典（不是没有，而是说这不外于经律，或只是文颂者──文艺的传说），可是大众系却以此为独立的杂藏（与经律论合为四藏），内容更为广大。从体裁与内容来说，其中大部分是文学的、传记的；使他与经律论分别，极有意义！  大乘经的大量流传，是佛灭四五世纪了。起初是经典；大乘经的部类极多，从来没有确定的部类编定。继而从六世纪起，有龙树学系的中观论等；八九世纪起，有无著系的瑜伽论等。大乘律，只是附属于大乘经中；至少在现存的文献中，没有大乘独立的律部。大乘中，也有应属于杂藏的。  佛法不是义理的空谈，而重于定慧的实践。修持方法一向传述于佛弟子间，声闻乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地经》）等传出。大乘的中观与瑜伽，也是重于观法。其后，专修定慧的瑜伽师，透过大乘经结合了印度教的仪制而单独成部，这就是密典的续部与仪轨。密乘的律典与论典，也是极少的。所以，古代印度传译的佛书，约时代而竖分，不出声闻藏、菩萨藏、秘密藏三大类。如约内容及文体而横分，即不出经（续）、律、论、杂──四藏。  从印度佛书而论到中国与日本等，有几点值得注意︰一、律藏本来不但是道德的戒条，而且是僧团的组织法；寺院经济的怎样处理；僧众的日常生活；布教；以及寺塔的建筑、图像、法器等。这在中国与日本，就有僧官制、丛林制，各种清规、传戒规范，以及法会、宣讲等，性质都与律藏一分相近。然一般重视印度的律典，看作如来亲制；所以如把这些也编入律藏，会受人反对。  说到论藏，印度的撰集大略有释经论与宗经论二类。释经论（论的注释也属此），即经典的解说。在中国称为注、解、疏、释、文句等；注释的注释，称为钞、记等，性质是一样的。但从来受到歧视，没有把他看作论藏。这到底应该别立一类，还是与印度撰集一样，编入论藏呢？宗经论是依据经义而自出机杼、组织、分别，而成为条理严密的作品。释经论与宗经论，凡是印度的作品，都与宗派有关。如阿毗昙、中观、瑜伽论，那一部不是宗派的产物？而中国重经的学派，如天台、贤首，他们的法华、华严经释，为一宗宗义的重要根据。重论的学派，如三论与唯识，一宗的主要宗义都在论疏中。此外，如判教的教仪，辨义的章义等，都可说是宗经（论）论。所以，如《大正藏》对于中国古德的作品，于经释、论释外，别立宗派一门，并不恰当！因为这少数的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要义，反而多在经释、论释中。其他如密、律、净宗，重要的宗义也在密、律、净的疏释中。惟有禅宗并不依傍经论，而有独特的风格。祖师的语录，有着非常众多的部帙。所以太虚大师说过︰这不妨参照密续及仪轨的独立，而于经、律、论、密外，别立一禅（语录）藏。  古代（约为百年以前）的纯正佛书──法与律，如分作五大目︰经及经释、律及律释、论及论释、密续及仪轨、禅法及语录，可以网罗一切。此外，一、古典中的传记、历史、诗文等，一向编入‘小阿含’‘杂藏’或‘贤圣撰集’的；二、唯识法相家的‘因明’，本是印度的逻辑，经佛教的改进，以作辨理楷式。这二类，都不是纯正的法与律，不妨与近代的作品合编。  近百年来，经过了近代文化的影响；也可说是佛法传入西方所引起的影响。治理佛学的方法，多少与古代不同。使用的语文，研究到的论题，更为广泛。无论从体裁与内容去看，都与古代有极大差别。近代的作品，除经律论或古德著作的解说，可以编入前五目外，其他的可以编为︰总论、法义、制仪、史地、文艺等五目。  总论，在一般图书目录中，是第一类。在佛书中，如目录、索引、提要、悉昙、音义、辞典、汇辑、丛书等，都属于此目。悉昙，本为梵文的声明；现在应以雅语及巴利语的文法等为主，扩大而编入有关佛典翻译的西域古代语言，如驴唇语、吐火罗语、于阗语等；藏文、满文、蒙文等。  法义，即有关佛教义理的研究，这是非常广泛的，大体可分为︰一、概论。二、宗乘论︰这如关于根本佛教、部派佛教；小乘、大乘、密乘；中观、瑜伽、天台、贤首等宗义的研究。或解说，或比较，或贯通，或抉择，或辨析等。三、哲学。四、心理学。五、伦理学。六、论理学︰古典的因明论，编在这部门。七、佛学与世间学︰这如与印度的诸教学；与中亚的诸教学；与中国的儒道；与日本的神道教；与西洋的宗教哲学等。这各有破斥、融摄、互相影响的三大类。中国古代的护教言论，或老、庄、韩愈文的融通或驳难等，都编于此。八、真身佛与菩萨︰如关于法身、报身的思想；大日、弥陀、药师佛等；文殊、普贤、观音、地藏菩萨等；以及密部的诸金刚的研究。九、瑜伽与神通︰这是有关定慧修持，以及身心的特殊变化及经验。十、其他。  制仪，是有关律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的种种行事仪式。略可分︰僧制、僧经济、僧教育、游化布教、救济事业、戒杀放生等种种仪制。仪制中，如传戒仪、灌顶仪、忏悔仪、浴佛等法会仪（如喇嘛打鬼仪式等并属此）；坐禅仪、讲经仪、斋食仪、服饰等。  史地，内容极多，略有地理、传记、历史三类。近代的考古，发掘报告，都属于此。  文艺，略有文学与艺术二类。  这样的后五目，大体近于古代的杂藏。综合而略为编目，如下︰一、总论      1.目录      2.索引      3.提要      4.悉昙      5.音义      6.辞典      7.汇辑      8.丛书      9.其他二、经及经释      1.阿含      　甲、杂阿含          　（经典，并以全译、分译［即抽译一部分］、经释、经释的注释四类为次第。不具者，缺。）      　乙、中阿含      　丙、长阿含      　丁、增一阿含      　戊、阿含流类（如正法念处经等）      2.般若      3.宝积      4.大集      5.华严      6.涅槃      7.大乘经集（小部甚多）三、律及律释      1.大众律      　（律典，并以广律、戒经、羯磨、母论、律释、律释之注释、日常行法等为次。不具者，缺。）      2.铜鍱律（锡兰传之上座律）      3.化地（五分）律      4.法藏（四分）律      5.一切有（十诵等）律      6.饮光律      7.正量律      8.声闻杂律      9.大乘律四、论及论释      1.印度（锡缅泰附）宗论      　甲、阿毗昙          　子、舍利弗毗昙              　（论典，并以论、论释、论释之注释、论要等为次。不具者，缺。）          　丑、铜鍱系毗昙          　寅、一切有系毗昙          　卯、犊子系毗昙          　辰、晚期折衷论      　乙、中观      　丙、瑜伽      　丁、现观庄严      　戊、大乘论集      2.中国（内地）宗论      　甲、三论宗论      　乙、天台宗论      　丙、唯识宗论      　丁、贤首宗论      　戊、净土宗论      3.西藏（蒙古附）宗论      　（宗喀巴菩提道次第等，属此。）      4.日本宗论      　甲、真宗论      　乙、日莲宗论      　丙、时宗论      　丁、其他五、密续及仪轨      1.事部      　（每一密典，各有续即经、仪轨修法、论、注解等。不具者，缺。）      2.行部      3.瑜伽部      4.无上瑜伽部      5.密论（如宗喀巴之密宗道次第；弘法之即身成佛义等。）六、禅及语录      1.声闻禅法      2.大乘禅法      　（天台之摩诃止观等属此。）      3.秘密禅法（略；入密部中。）      4.禅宗法语      　甲、偈颂      　乙、语录七、法义      1.概论      2.宗乘论      3.哲学      4.心理学      5.伦理学      6.论理学      7.佛学与世间学      　甲、与印度诸教学      　乙、与中亚诸教学      　丙、与中国儒道学      　丁、与日本神道教      　戊、与西洋宗教哲学      8.真身佛与菩萨      9.瑜伽与神通      10.其他八、制仪      1.僧制        甲、印度晚期僧制      　乙、锡缅泰僧制      　丙、中国（内地）僧制      　丁、蒙藏僧制      　戊、日本僧制      2.僧经济      3.僧教育      4.布教      5.救济事业      6.戒杀放生      7.仪式      　甲、传戒仪      　乙、灌顶仪      　丙、忏悔仪      　丁、浴佛等法会仪      　戊、放生仪      　己、讲经仪      　庚、斋食仪      　辛、服制      　壬、其他九、史地      1.（人文）地理        甲、地方志      　乙、寺刹志（山志等）      　丙、游历记      　丁、古迹考察      2.传记      　甲、释尊及弟子传          　（本生、本行，着重于历史的。）      　乙、僧尼传      　丙、居士传      　丁、宗祖传记      　戊、传灯录      　己、往生传      　庚、灵验记      3.历史      　甲、佛教通史      　乙、各地佛教史          　（印度、西域、南方、中国［内地］、蒙藏、日本、朝鲜、欧美。）      　丙、教典史          　（集成、著作、传译、印刻等。）      　丁、教派史          　（印、华、日等诸教派。）十、文艺      1.文学      　甲、譬喻·因缘      　乙、变文·宝卷      　丙、诗·偈·赞      　丁、序跋·发愿文      　戊、散文      　己、笔记      　庚、小说      　辛、戏剧      　壬、诗文集      2.艺术      　甲、乐曲      　乙、图像      　丙、雕塑      　丁、建筑      　戊、法物      　己、合香      3.术数      　甲、历数      　乙、医药      　丙、占卜  这一编目，当然是并不完备，还需要修正、补充。但至少可以了解，在现代而来谈佛书，已绝不是旧有的华文大藏了。还有，各种语文的编集为一，也应有一先后。我觉得阿含、声闻律部分，可以巴利语文为先，其次是华文、日文、片段的梵文本。大乘的经论，应以华文为先，以梵文为次；因为梵文太残佚不备了。其次是藏文、日文等。秘密部分，应以藏文为先，梵文、华文、日文等为次。还有些近代著作，要以西文及日文领先了。

佛事
 佛事  原指发扬佛陀威德之事，引申为与弘法有关之活动或仪式。《维摩诘所说经》卷下〈菩萨行品〉云（大正14·553c）︰  　‘阿难白佛言︰未曾有也。世尊！如此香饭能作佛事？佛言︰如是！如是！阿难！或有佛土以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服、卧具而作佛事。（中略）如是阿难！诸佛威仪进止，诸所施为无非佛事。’  僧肇注云（大正38·404b）︰‘佛事者，以有益为事耳，如来进止举动威仪俯仰乃至动足，未曾无益，所以诸所作为无非佛事。’《放光般若经》卷十一〈不和合品〉以书持讽诵《般若波罗蜜经》为佛事。并说凡建寺、造像、置经诸事皆为佛事。但是禅家以托事开示佛法为佛事，即开眼、安座、拈香、入牌等仪式。在禅宗丛林中，此又称为‘立地’。盖谓‘语不多，立地而成’，故云。及至后世，将凡在佛前读经、礼拜等仪式，总称为佛事或法事。此外，专为亡者所作的消灾、拜忏等仪式，亦称为‘佛事’，此与‘经忏’同义。  ◎附︰Holmes Welch着·包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》第七章（摘录）  佛事有两类︰在死者逝世周年所举行的复杂仪式；以及每月农历初一、十五在牌位前上供。我们先谈比较特别的仪式；其中最别开生面的是‘放焰口’。这是一种密教仪式，费时约五个小时。而且都是在饿鬼外出活动的晚上举行。主其事的和尚们头上戴着金、红色相间的五顶冠，面前摆了一套法器──镜子、法杖、汤匙等等。在旁协助的和尚──一般六到十八位──备有金刚杵及金刚铃（一齐作响时，有如一队羚羊经过）。仪式前半段，主持者祈求三宝加持。后半段，他们冲破地狱的大门，以法器及法印打开那些受苦者的嘴，食以甘露。甘露是用咒语加持过的圣水。他们驱除饿鬼的罪业，主持三皈依，让饿鬼获得菩萨的救助，最后，为他们说法。如果这些都如法进行，饿鬼可以即时转生为人，甚至往生西方极乐。  施主作仪式所得的功德，自然转嫁给去世的亲戚──他们当然也可能是直接受益人之一。放焰口不仅是为利益某特定对象，也是每年七月十五日饿鬼节服务乡里所作的法事。作法事期间，诸多里民代表死者，参加各式各样的仪典。  趣味较少但效益不减的是拜忏，拜忏乃是藉助佛菩萨无尽无量的功德，消除死者所积集的业障。忏有很多种，有些忏的起源非常奇特。现以水忏为例︰水忏据说是唐朝和尚知玄制作的。知玄早年在京城援助过一位罹病的异国比丘。满怀感激之余，这位比丘临别前对他说︰如果将来有任何困难，可到四川找他。后来知玄的声名节节高升，受封为‘国师’，皇帝也常亲临听法。不久，知玄膝上长了个疔疖，形如人面，有目、有鼻，也有口，甚至能说话。知玄无法忍受，于是前往四川，在一山寺里找到了那位异国比丘。他述说了自己的困难后，异国比丘指点他到山脚下的泉里沐浴，那泉水具有洗除罪业的殊胜功能。知玄正欲入水时，疔疖开口制止，说他们两人在几百年前在汉朝时是死敌，他一直找不到机会报仇，因为前十生知玄都是和尚，过着清纯的生活。现在，皇帝的恩宠使得知玄心向名利，正是报复的时机。知玄不顾疔疖的请求，还是下了泉水，疔疖立时消失，连寺庙也无影无踪。知玄在那里建了新庙，撰写水忏。其中大部分是有关业的解说，但每一段开头，都是作者根据自己独特的经验所作的赞文。  拜水忏并不是葬仪中所使用的唯一方法。一般认为和尚只要念佛名，就可以造功德。因此若有人去世，死者的家属往往请和尚念佛一星期（佛七），然后将功德回向给死者。他们有时也被请去诵经，诵经不但可造功德，同时也是一种教育方式。死者的灵魂被召唤至牌位前（也受供品吸引）听《地藏经》、《金刚经》或《阿弥陀经》。后者尤能令死者向往西方极乐──这是人们希望死者转生前往的国度。  上述各种仪式总称为佛事或经忏。其行事依地方习俗，死者亲属的财富及诚意而定。如果死者的家属收入尚丰，可以请和尚从早到晚作全天候的法事；要不然就是在死者去世后第三、五、七天及七‘七’四十九天中的几次七时作法事。  举例来说，头七之时，和尚也许诵《楞严经》或《法华经》，以教诲死者的灵魂。到了三七，和尚们白天拜忏或念佛，晚上放焰口。北平人在五七放焰口，焚烧由观音菩萨领航的纸船，但在南方，放焰口可能提早两周举行。  中部人可能只有请和尚在第一天到家里作法事。和尚们诵《阿弥陀经》之类的小经，然后绕着尸体，一面念佛，一面敲木鱼，引磬击节。念一小时，休息一小时，如此再三反覆，直到天明。这意谓着家属不必亲自守灵。一位和尚告诉我，在夏天尸体一般尚未入棺，往往就已发出臭味。  四十九天后，木制牌位固定安奉在佛龛上，逢重要忌日，尤其是百日及周年、三周年忌日，仍然要作法事。三年是传统的哀悼期限，三年之后，法事较少举行。  参与法事的和尚越多，所能回向的功德也就越大，当然这必须假设和尚们都恪守戒律、精进修行才能成立。人数可能是五、七、十二、二十四、四十八、一０八，或一千。不论尸身停放何处，灵魂都可以回到牌位前，因此法事可在家里作，也可在寺院作。贫苦人家也许没有空间可设佛龛或容纳和尚。富有人家为应付需要，有时将房宅的一部分改装为小庙。这是依家境及地方习俗而定的。  各种仪式中最精心用力的是‘水陆法会’，它在中部相当普遍，但在北平很罕见。水陆法会的规模庞大，费时颇长，而且费用高，从头至尾共需七天七夜，七座佛龛前各作不同的法事，一般是同时进行︰念佛、诵各种经、拜忏，以及放焰口。每种法事都依仪轨上规定的人数进行，寺内所有的和尚则迤逦前行，并一边念佛（普佛）。  水陆法会的目的在拯救水上、陆上所有的亡灵，故以水陆为名。但所造的功德照例回向给付钱施主的过世亲人。他们所付的酬劳很高。以金山为例，价码是一千两百元（中国货币）。动用的和尚至少有六十位，包括禅堂、念佛堂，或退居的和尚，人手不够时，再从云水堂找人。除维那外，大部分执事都无暇帮忙。金山每年要办十场水陆法会，共耗时七十日，一般在农历二月、三月、八月及九月举行，但从不在禅七期间举行。日军侵占以后，该寺再没办过水陆法会，据说是因为没有人支付得起。但是金山所开的价码并不算过份。小庙也许可以再酌减一点，有的大寺院一开价就是五千，甚且无议价余地。近几年，香港少数一些寺院也举办过水陆法会，价码高达美金三千元──由于费用过高，有时由几家共同分担。  虽然酬劳的半数算是寺院的收入，但寺院要支付的也不在少数︰付钱给与事的和尚（每位和尚每天的单钱中国货币五十分到一元）；供应每人三餐斋饭；准备精巧的纸制供品。纸制供品中包括了一匹天马，他们焚烧天马，请玉皇大帝（道家之神）临凡用餐，并释放地狱里的恶鬼，让他们能一起分享。其他纸供品由法会上的在家施主焚烧。在这类法会上，施主常焚烧纸宅、纸仆，甚至纸汽车，供已故的亲人享用。我们也许很难想像这些东西在地狱里会有什么用途，一旦一个人下地狱受审，凡间俗物又有何用。但即使是最富有的人，也必须到这些法庭受审。法庭在很遥远的地方，死者的儿子自然希望他能过得舒适，因此也烧了纸钱给父亲，以备不时之需，例如送礼给狱吏。像很多官吏一样，狱吏也贪污受贿。死者也许可以通达狱吏，被释放出来，或是请行刑者手下留情。  因此每逢作佛事，和尚们正在大殿里忙着将菩萨的功德回向给死者时，死者的家人就在庭院里以更实际的方式帮助死者。每座寺庙的庭院里设有一种焚化炉，纸供品在这里焚烧，传送到阴间。在家居士将纸制钞票、硬币，及锭银投入焚化炉内。钞票的面额通常都很大。硬币是块小小圆圆的银色硬纸板，上面有时还印着袁世凯总统的头像（像真的银元一样）；或是中间有孔，类似铜钱黄纸。但最重要的是元宝。元宝是用锡箔纸叠成的，分金、银两种。如果在佛事开始前到寺里参观一下，往往可以看到死者的亲属──或是寺院雇来的女人──围坐在桌边，用锡箔纸折成一个个‘小帽子’──中国传统上贵重元宝的形状。一个元宝代表五十盎司的金或银，跟狱吏打交道时，应该很管用了。但据说冥吏比世间的官吏更为贪婪，因此每逢大佛事，总要叠上成千个元宝。为确保这些元宝能送交死者，还要将元宝装入一口大纸袋（包袱皮），去世未满三年者用黄色纸袋，已过三年者用红色纸袋。有时院内工作坊的角落里就堆满了这些装着元宝的纸袋，高及天花板。每个袋子上都用毛笔写上死者的名字、籍贯，及捐赠者的名字。这很重要，捐赠者能被死者辨识，才能获得庇佑。  在家众所烧的纸供品并非全部都有利可图。举例来说，往生咒是广受欢迎的供品之一。往生咒以中文与梵文书写在一张纸上后，折成扇状，再大量投入焚化炉中。另外，他们也焚烧上面印着剪刀及布匹的纸张，这代表布。此处最值得重视的是他们的想法。  这些物品，寺院一般是不出售的，必须到纸店购买。通常纸店以五十或一百集成一包，以为贩卖的单位。和尚们也许会在元宝袋上写明地址，或是帮忙分送纸供品。对这件事，和尚们表示还可以随缘，但大部分人对元宝的效用深信不疑。有个和尚曾经告诉我，几年前有一次作佛事时，他忘了在元宝袋上写上地址，结果鬼魂向家人显梦，抱怨没收到汇款。（中略）  为死人所作的佛事，有时总称为‘白事’，因为白色在中国代表哀悼。为活人所作的法事称为‘红事’。活人一样可以从拜忏中获益，因为拜忏可以洗除罪业而‘消灾’，因此祈雨时，和尚们念‘三千佛忏’。所以称为三千佛忏就是要藉助过去、现在、未来诸佛的甚深功德，消除导致干旱的恶业。诵念适当的忏也可以疗疾、祛鬼，或止战。即使是生日或寺庙落成作红事志庆，念忏也很相宜，因为这可化解尚未降临的灾厄。一般红事的共通点是拜药师佛，他住在东方，阿弥陀佛住在西方。我曾参加大和尚及居士的庆生会。会上，我们一面绕行，一面念‘南无消灾延寿药师佛’，然后唱香赞，再吃斋饭。  如果是为年高而逝的人作佛事，气氛自然不像为早年夭逝者作法事时那么哀伤。一位受访者说，有时倒像是作红事，而不像是作白事。因为家属觉得应该感谢老天这么厚佑死者得享天年。如果是在北平，家人有时甚至请和尚唱通俗歌曲，增添一点欢乐的气氛。  介绍中国佛教的外国作家将和尚分为两种类型︰第一类是对作佛事满怀热情，或是迷信的无知。另一类则视佛事为既讨人厌又无法避免的工作，因为他们靠此维生。普利普·摩勒（Prīp-Moller）写道︰‘对精神层次较高的和尚来说，这些法会充满了迷信与咒术，令人憎厌，但它们为寺庙带来丰硕的收入，令人无法拒绝。’费奇（R. F. Fitch）也说︰‘聪明的和尚在私下谈话时，对这些佛事都大事攻击，但还不曾听说那个人有信心与勇气，敢打破这种作法。’一位江苏和尚估量，大约有百分之二十的和尚对佛事的功效感到怀疑，他们认为来生由我们积聚的善、恶业决定。其余的和尚则认为，未来虽然由个人决定，但也可因得到回向给自己的功德而受益，尤其是在七七四十九天之内。  近几十年来，有些较好的寺院已拒绝派遣和尚到信徒家里，或是在寺内做小型的佛事（如拜忏），除非是为重要的赞助人而作。少数寺院根本不作任何佛事。《高旻寺规约》明载︰‘丛林，其工作是禅坐与研习教义。不应赴大小佛事。’在高旻寺住过数年的一位受访者说，自从民国时代来果接任方丈后，这条规定已受遵守。逢重要信徒或寺僧去世时，来果安排念佛会，但会上是念释迦牟尼佛而非阿弥陀佛。高旻寺绝对不办水陆法会、拜忏，或放焰口。  少数其他寺院，如南岳祝圣寺、衡阳仁瑞寺，据说也有相同的规定。所提出的理由大同小异，一般都是佛事会干扰寺院清宁的生活作息，有碍专心修行。不过这些禁例可能是改革之风兴起后才树立的。早在1912年，一些保守的和尚已经敏感到佛事商业化对僧团造成的不良影响。把大部分时间耗在人家家里作法事的和尚也越来越受轻视。一般人称这种和尚为‘应赴僧’，以别于专心在寺院内静坐、研读的‘修行僧’。应赴僧构成僧团下层阶层的多数。他们对经典及教理的无知，并未损及他们在民间的地位，但佛教圈内人士往往视之为污点。  这并不一定意指僧团内的精英份子怀疑佛事的效验。金山每年举办一次水陆法会，只让不求报偿的自愿者参加，因此名为‘发心水陆’。每位寺僧都有权设置两个纸制牌位在净土佛龛上，直到第七天法会结束。这两个牌位，一是为在家众（通常是他的父母）而设，另一为和尚（通常是他的剃度师父）而设。这些是不收费的，所有的费用由院方支付︰香、烛、纸供品，及三餐斋饭。一般总有六七十位和尚愿意劳累一个星期，不求任何报偿，所有寺僧也都利用这个机会，安上牌位。如果这些和尚认为佛事无效，他们会这么作吗？  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈垂说门〉；《十诵律》卷五；《摩诃僧祇律》卷三十三；《敕修百丈清规》；《幻住清规》。

佛传图
 佛传图  根据释迦牟尼之传记所描绘、雕刻之图绘或浮雕。又称本行经变。与依据释迦前生故事而绘的本生图、取材自佛弟子或虔信者之过去现在故事的譬喻故事图、取材自大乘佛教经典内容的变相图，通称为佛教故事图。  最初之佛传图为浮雕品。其中更以印度巴路特及山崎第一塔之浮雕为最古老，属于未表现释迦容貌的时代。印度原有‘圣人身形不可描绘’的风俗及观念，故此时之佛传图，只以圣树、台座、法轮、足迹等象征释迦。在最先表现释迦的犍陀罗，也有许多佛传图。图像的基本形大半完成于此时。南印度的阿摩罗婆提（Amarāvati）与龙树山（Nagārjuna kondā）则同时有表现释迦与不表现释迦的情形。后来的佛传图则趋向于诞生、成道、初转法轮、涅槃、调伏醉象、千佛化现、从天降下、猕猴奉蜜等特定事迹的八相图。  佛传图之壁画则以阿旃陀之八相图最为重要。此外，中亚巴米扬石窟的六幅涅槃图，克孜尔石窟中的各种佛传图，中国敦煌的壁画与幡绘等也都值得注目。  此外，云冈石窟中佛像的光背、台座，也有佛传图的浮雕。爪哇波罗浮屠有一二○面佛传图浮雕。日本之佛传图有奈良时代的‘绘因果经’，并有许多涅槃图，而以高野山金刚峰寺所藏最为古老。又，涅槃图四周加绘佛陀涅槃前后事迹的，称为涅槃变相。在以涅槃或成道为主的佛传图中，稍微添绘佛传所述之事迹者，分别称为八相涅槃图、八相成道图。  ［参考资料］　石田茂作《佛教美术の基本》；山本智教《佛教美术の源流》；小野玄妙《佛教之美术及び历史》。

佛使（巴Buddhadasa；1906～1993）
 佛使（巴Buddhadasa；1906～1993）  泰国现代之宗教改革僧。出生于泰国南部苏拉达尼省（Suratthani）察雅区（Chaiya）的本里安村。祖父自福建移民泰国，父亲经商，母亲为泰国人。  师八岁入寺读书，前后三年。及完成高中教育，适其父过世，乃继承父业，供养其弟习医。后，其弟学成返乡经营家业。师乃入寺出家，精进坐禅，时年二十一。1928年，前往曼谷求学，因不满当地的教育方式，而于二个月后返乡，任教于当地佛学院。1930年重回曼谷求学，1932年还乡，在其弟及若干道友的支持下，成立禅修中心，即今之‘解脱自在园’（Suan Mok）的前身。  其后，师有感于泰国佛教过分保守，泥古不化，部分僧侣钻营名利、不事修行，乃以革新泰国佛教为己任。师在上座部佛教的基本理论──三法印、四圣谛、十二因缘、八正道之 □上，加上我国的禅宗思想，建立其独特的禅法与禅风。1980年，荣获朱拉隆功大学颁赠的荣誉佛学博士学位。著作有《观呼吸》、《何来宗教》、《布施》、《菩提树的心木》等书。其中，《菩提树的心木》与《何来宗教》二书，已由郑振煌译为中文。  在泰国诸多佛教改革家中，师是一引人注目的人物。他以‘回到佛陀的生活方式中去’为口号，对泰国传统的上座部佛教文化进行重新解释。并努力改革僧侣的生活方式，而取得显著的成就。其对泰国传统佛教文化所作的解释，主要集中在三方面︰  (1)将佛教的真正形式解释为原始的形式。(2)在日常语言及真理语言之区别的基础上，解释佛法的绝对普遍本质。(3)解释佛教对现实社会及个人的功用问题。  师之努力目标是要在快速发展的物质增长时代，将佛教恢复到人们日常生活中的重要位置。  又，‘解脱自在园’占地一五０英亩，位于泰国南部察雅约四公里处。建筑形式为传统与现代之混合。其中，传统建筑为粗陋简朴的住宅，乃佛使及其信徒之居处，彼等每日均有一定时间进行劳动。现代化建筑则为‘精神剧院’及‘展览馆’，前者是一大型视听室，后者则系展出多种佛教工艺品的展览场所。  ［参考资料］　郑振煌〈论中泰两位禅者（虚云与佛使）的禅法与道风〉。

佛像
 佛像  ［定义］　佛教中作为礼拜的雕像或画像。一般多指雕像为佛像，画像为佛画。或分为两种情况，如专称佛陀之形像为佛像，或总称佛教尊像为佛像（包括佛、菩萨、天、明王）。  佛陀像原仅限于指佛教开祖释迦牟尼佛。但在大乘佛教兴起后，佛陀像乃又增加阿弥陀、阿■、药师、毗卢遮那、大日如来等佛之形像。  菩萨原是对释迦成道以前（包括开悟以前及前世）的称呼，后为与大乘菩萨有所分别而专称成道以前的释迦为释迦菩萨。‘大乘菩萨’之称最早用于将来成佛的弥勒菩萨，此外有观音、势至、文殊、普贤、日光、月光、地藏等菩萨，密教也产生金刚萨埵、五秘密、普贤延命、准胝、多罗、虚空藏等许多菩萨。  不动明王等明王像，是作忿怒形相的密教特有尊像。其产生与印度教之湿婆神有密切关联。  自古被视为守护佛法的印度诸神，总称为天，有梵天、帝释天、吉祥天、辩才天、龙王、夜叉、诃梨帝母（鬼子母神）、摩利支天、大黑天、圣天等，以及四天王、八部众、十二天等群神。因此在日本，佛教尊像被类分为佛（如来）、菩萨、明王（忿怒）、天部，后再加上星宿、鬼神类、因神佛调合而产生的垂迹神、罗汉、高僧等像。  ［起源］　由于佛像是佛教徒的礼拜对象，所以有佛教在最初期即有佛像的说法。佛典中也有释迦在世时优填王造旃檀佛像（世界上第一尊佛像）的记载。此外，药叉（夜叉）、因陀罗（帝释天）、吉祥天等印度诸神，从西元前即被当作佛教守护神而出现在佛教雕刻中。但是，其他各种史料显示，释迦灭后数百年间佛陀像仍未出现，信徒礼拜的对象是供奉释迦遗骨的窣堵波（舍利塔）。在描绘释迦事迹的佛传图中则以菩提树象征佛陀成道；以法轮、台座象征佛之说法，以足迹表示佛陀之游化，并未用人像来表现佛陀。  首先突破此一传统，用人像表现佛陀的是，西元100年的犍陀罗，其次为摩突罗。印度早就有守护神的制作，在表现佛像的技术上并无困难，其所以不制作佛像，一定是为了某些原因。后来突破那些制约而制作佛像，也一定有其缘由。至于为什么不表现佛陀？又为什么开始表现？关于这两个问题，虽有各种说法，但并无圆满的答案。  由于大乘佛教与佛像都出现在西北印度的贵霜王朝，因此自古即有人主张佛像的出现与大乘佛教有关。此一论点在现代学术界曾有人从佛教史立场再度加以强调。但是依据遗品看来，则仍无法获得证实。一般美术史家皆不同意此一主张。他们认为佛像的制作是受希腊、伊朗等西方文化的影响，而以西方的神像制作法制作的。佛陀像首先以与弟子、信徒同样大小的形像在浮雕的佛传图中出现，后来则逐渐演变成佛陀像较大，不久又出现单独的佛陀像。  ［初期佛像的式样］　初期犍陀罗佛像之特色为︰鬈曲的长发在头上扎成髻。具西洋风味的容貌。较厚的通肩袈裟上有明显的衣褶。倾向具体性、现实性的表现。另一方面，初期摩突罗佛像为纯印度式的，完全不受外来技法的影响，特色为螺旋形的肉髻，披较薄偏袒右肩的袈裟。贵霜朝时代的佛像制作，大抵为犍陀罗、摩突罗两地所独占，本来两地佛像之表现完全不同，但经过不久则互相影响。及至三世纪则出现将头发作成螺发的佛像，佛陀像的基本形式乃告形成。  佛陀像大抵为释迦像，贵霜王朝时代稍晚期也出现像阿弥陀般的大乘佛陀像。但是释迦像与其他佛陀像的容貌并无差别。要辨识时，必须依据刻铭始知尊名。菩萨像似乎与佛陀像同时出现，现有的许多遗例，一般都穿着、佩戴着各种严身具。在贵霜时代，佛陀像、菩萨像之基本形已告成立，其制作趋向活泼化。而随着佛教之传布亚洲各地，佛像也在各地发展成不同的姿态。  ［造像之开展］　(一)印度︰二世纪后期案达罗已出现犍陀罗与摩突罗所造的佛像，继而也盛行佛像制作。在笈多朝旃陀罗笈多二世（337～414在位）时，曾一时停滞的北印度造形活动再度恢复盛况，不久产生技法更见洗练的佛像。其地位也从原是窣堵波的雕刻装饰成为本尊。此笈多式样的造像系以摩突罗与萨尔那特（鹿野苑）为中心。其最盛期，前者从五世纪前期至中期，后者在五世纪末期。两地造像风格不只影响印度，甚至于东南亚、中亚地区也受到很大的影响。  笈多王朝以后，随着佛教的衰退，佛像的表现也逐渐形式化，佳作极少。但是波罗王朝时密教兴盛，多面多臂像及忿怒像渐告产生，尊像种类显著地增加。到1200年前后，印度佛教灭亡，印度佛像之制作乃画下休止符。印度的佛像，就造像材质言，主要为石像，其他为塑像、金属像。但无木雕像。  (二)锡兰·东南亚︰随着佛教向东南亚的传播，东南亚一带的佛像制作也开始发展。此一地区的佛像，初期有明显的印度风味，不久则各具民族特色。(1)锡兰︰从四世纪起即在印度案达罗式样的影响下，开始佛像制作。其佛像特色为︰偏袒右肩，袈裟紧裹，衣褶密集间隔相等。在波隆那卢瓦有十二世纪所雕的巨大磨崖像。十三世纪以后大多为青铜等金属像，佛像衣褶改为细状波纹，头上顶戴火焰形的头光，形式化加剧。由于锡兰佛教属小乘上座部系，故其佛像制作以释迦像为主，但也有观音等大乘菩萨像及密教系尊像。(2)缅甸︰在蒲甘朝（1044～1287）时代造形活动最为隆盛。此王朝之历代诸王皆为小乘佛教的信奉者，佛像仅限释迦佛、过去四佛。式样沿袭印度波罗式。(3)泰国︰也以小乘上座部佛教为主流。现存最早佛像作品为多巴拉巴提时代所造（七～十一世纪），属印度萨尔那特系，衣薄而具透明感。南部在八、九世纪所造的佛像为大乘菩萨像，技法洗练。十一至十三世纪，中部及东部盛行库蔑族的造形活动。十三世纪以后在泰族统治期间，民族化的气氛浓厚，可惜逐渐缺乏生气。(4)柬埔寨︰由于库蔑族具有卓越的艺术天分，在五至十五世纪盛行印度教美术期间，也有若干佛像佳作。依据观音信仰所造的菩萨像，尤受注目。佛陀像形式多以卷曲盘绕的眼镜蛇为座。在寮国及越南两地，遗品较少。(5)印尼︰此地之佛像作品，在东南亚佛教雕刻中评价最高，尤其是中部爪哇。该地在八、九世纪时佛像造形活动达到颠峰。其造型典雅有魄力。当时之统治王朝为夏连德拉，该朝诸王皆为大乘佛教徒。  供奉在干第·文荼中的本尊，高约三公尺，与两旁之胁侍菩萨均体躯匀整，充满力感，堪称东南亚佛像的最佳杰作。干第·文荼外壁的密教系浮雕像也属精品。波罗浮屠至今仍保存原有五０四尊杰出的等身佛坐像，回廊壁上的浮雕，也极具艺术性。  十三世纪以降，由于东部爪哇产生混融印度教与佛教而成的特异信仰（湿婆·佛陀信仰），佛像之制作遂失原来的风格。  (三)中亚︰佛像传播的第二路线是从西北印度经中亚而向东方散布。自二世纪一直到九世纪，是中亚佛教的造形活动期间。由于中亚地处东西文化交流之要冲，因此，当地的佛像，不只吸收伊朗等西方文化，同时也受到中国唐代文化的深刻影响。此地区之佛像雕刻以不易毁坏的塑像为主，然在恶劣的自然条件及人为的破坏下，所存遗品颇少。  阿富汗东部属于犍陀罗文化圈，佛像主要为石雕、塑造雕刻。兴都库什山中的巴米扬有巨大的磨崖佛像，宏都基斯坦及达巴萨尔达尔的塑造美术为阿富汗佛教美术末期的代表作，具浓厚的中亚特质。  西土耳其斯坦（昔之俄属中亚）︰近年出土而尚未解明的出土物不少。奥克萨斯河北岸的卡拉提培及伐雅斯提培，在贵霜王朝统治下之二至四世纪时，使用石灰岩及塑土制作具犍陀罗风格的佛像。七至八世纪的阿吉那提培及库巴出土的塑造雕刻，与阿富汗末期的作品有颇多共通点。  东土耳其斯坦（新疆）︰佛教遗迹散布在天山南路之南北两道。北道大多为石窟寺院。无岩山的南道则以炼瓦、木材建造寺院。由于北道石质属易脆的砾石，故石窟寺院中的佛像，也以塑像为主，且大多上色。此外也有金属佛像及木雕佛像。南道和阗的佛像雕造，开始于贵霜王朝势力东向延伸入该地时。  大谷探险队带回日本的金铜佛头（三～五世纪作品），是中亚最早期的遗品之一，与巴基斯坦北部斯瓦特地方的石佛有类似之处。严饰拉瓦库窣堵波外壁的八十余尊塑像群也具有犍陀罗、摩突罗、伊朗风格。位于南道东端的米兰第二古址之塑佛坐像，具笈多式样。北道中央库车地区的库姆多拉石窟塑像，大抵遗有美丽的色彩，不仅有印度、伊朗风格，而且也有中国的唐代风格。东边的修尔秋克、喀拉和卓塑像，塑造年代不同，但同样具浓厚唐味。  (四)西藏佛教圈︰印度末期的佛教，尤其是密教，从尼泊尔传到西藏，复遍及于蒙古及中国东北，形成独特的有别于日本密教系统的藏传密教。其佛像虽有从本初佛产生五佛，再由五佛流出所有佛、菩萨、明妃、护法神而完成庞大数目的尊像体系，但大多为怪异的忿怒像，或‘双身像’（男尊女尊合抱像）。大体为青铜造像，主要分布在尼泊尔到中国北部一带。此处的清朝佛像在图像学上极为重要，但是多属形式化，缺乏艺术性。  (五)中国︰中国是善于保持传统文化的国家，输入的佛教及佛像之表现都经过改变。不过，在被考订为最古老的遗品之中，仍留存有许多印度式的成分。据文献记载，中国之造像系始于二世纪后半期。而江苏省连云港市的孔望山汉代磨崖像，被断定是后汉末年（也就是二世纪后半叶）的作品。四川省乐山县麻浩崖墓出土的浮雕断片及彭山县崖墓出土的陶片等则被鉴定为后汉末年至东晋的作品。四世纪的作品，有日本京都藤井齐成会收藏的具有犍陀罗风格之铜造菩萨立像；三藩市·亚洲美术馆藏的铜造如来坐像仍保存后赵·建武四年（338）之铭记，犍陀罗与中国风格兼具。  其后中国盛行以石、铜为主要材料的单独像及石窟、磨崖造像。最盛期主要是在五世纪末叶至八世纪前叶，即南北朝至盛唐时代。其质量皆值得一提。在像体与服装的表现上，前者已从印度式改为具汉文化传统的容貌与服制，后者则在实现理想及写实的调和上颇具意义。以石窟造像为例，前者有云冈石窟的昙曜五窟与龙门石窟的宾阳中洞，后者有以奉先寺洞为中心的龙门唐代窟。  唐代造像因塑造及干漆技法而更趋写实化。塑造技法，从佛像东渐之初即被用在石窟造像上；干漆造木雕的技法同时在南北朝时代出现在江南。这些技法后来也与石雕及铸造的技法同时被使用，就佛像造型而言，唐代后半期虽产生密教尊像，五代与辽也产生各具地域特色的佛像，但由于整体宗教美术之低调而引起的形式主义，及因反映现实世相的写实主义，造成质的低落，以致不再呈现唐代佛像造型制作的高潮。  (六)朝鲜︰朝鲜半岛在四世纪后半叶传入佛像。一般皆谓其传播次序为，从北部的高句丽开始而向百济、新罗传布。但无史实可证。在遗品方面，最古老的是韩国国立中央博物馆所藏延嘉七年（539？）的铜造如来立像等若干小金铜佛。这些佛像只有干支纪年，此外并无确定的年号，故确实的制作年代仍不得而知。其造型系受六世纪初叶中国佛像风格的影响。由于历史、地理的关系，故高句丽受北魏影响，百济受南朝刘宋影响。换言之，像体、服制都已经汉化。  半跏思维形菩萨像因受特殊信仰的影响，至新罗初期始告流行。到了新罗时代，由于受到唐代风格更强烈的影响，因此，凡像种、样式、技法等皆告全面模仿。但一般而言，似比中国佛像更为典雅，多表现易于亲近的特质。广州石像即此时期的代表作。其格调之高不下于盛唐作品。从庆州南山诸处的石佛，以及总称为‘新罗佛’而分散在日本的多数小金铜佛像，也足以说明此一时代佛像之盛行。  高丽时代以后，造像规模显著减少。其中值得注意的是，铁佛制作之盛行，以及新罗统一以后所制作的、引人注目的结触地印与智拳印之如来像。整体而言，朝鲜佛像之像种比较贫乏，这应与密教未曾在此地扎根有关吧。  (七)日本︰日本佛像最早于六世纪中叶由朝鲜半岛传入。相传当时有造寺、造佛工匠也一齐到日本。但根据正史记载，日本第一次造像是在推古天皇十四年（606），即飞鸟寺本尊金铜丈六释迦像（飞鸟大佛），然此像今已损伤，迭经修补。虽然日本佛像最初是由朝鲜半岛传入，但式样却忠实地学习六世纪前半期的中国。材料以铜、木为主。  此后日本也以铜、木为主要造像材料，尤其在平安时代以降，木雕像更超过八成以上。石像较少，这似是日本的特色。奈良时代日本与统一朝鲜半岛的新罗国同样在中国唐代强烈之影响下，即使在材质上也多半采用干漆与塑的技法。由于中国的此类遗品留存极少，因此日本这种均衡保持写实与理想的美丽造形，在世界上获得极高的评价。  奈良时代末期密教传入日本，平安初期因真言、天台两宗之弘扬而兴隆。在中国及朝鲜半岛遗例极少的密教造像，在日本曾大为发展。不久，净土教兴起，在以阿弥陀如来为主的造像中，既反映平安贵族社会意向，也表现日本式造型。其次的镰仓时代，虽以奈良、平安两期的佛像为典范，但也建立了日本自己的佛像式样。可惜此一情形并未维持多久。  ［关于佛像的用语］　除本文一开始所述及之种类、名称外，另有若干名词须略作解释。{1}本尊︰作为某寺或某堂的主要崇拜对象。{2}胁侍︰配置在本尊两旁的随侍尊像。三尊一组时，通常又称本尊为中尊。如‘阿弥陀三尊’而言，中尊是如来，胁侍是二尊菩萨像。特殊形态的有龛像、碑像、幢像、悬佛等。  ［材质］　石︰印度到朝鲜半岛的主要造像材料。木︰日本主要的造像材料。铜︰整个佛教圈所共用。塑造及干漆造也占相当比例。在依据模型大量生产的技法诞生后，砖佛、泥像、明显出佛相继出现。而由印刷而成的印佛、折佛等，也都有助于佛像的普及。  经典中对造像法也有记载，就使用木头为材料而言，最先使用白檀等香木，后以柏代用。这大概是促成中国唐代以后各式各样檀像发展的原因。就铸造而言，有使用铁、金、银的各种佛像，另如织成像、绣佛等特殊造像也颇为有名。  ［法量］　依其身量，有丈六像、半丈六像、大佛像、等身像、胎内等身像等。丈六像，依据《观佛三昧海经》卷一、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷九等所载，佛身量倍于常人，为一丈六尺。半丈六像是丈六的半量，如《观无量寿经》所说（大正12·344c）︰‘或现小身，丈六八尺。’大佛像是丈六以上的大像，其身量不一。等身像，约佛而言，是以丈六为等身；若就愿主而言，是与愿主的身长等量。如《有部苾刍尼毗奈耶》卷二所载（大正23·915c）︰‘以赡部金随佛形量，作等身像。’是约佛而言；而《集神州三宝感通录》卷中所载，梁武帝造等身金银像两躯，于重云殿晨夕礼事，是约梁武帝的身量而言。又在丈六像等大像之中，安置一■手半的小像，称为胎内等身像。  ［形相］　在佛教尊像四部类中，佛像因为是以历史的佛陀（即成道后的释迦）为基本，因此印度都以出家修行者的姿态表现。除以一块布裹身外，像身再无其他严身之装饰。但是，在强调佛是超乎凡人的趋势影响下，三十二相、八十种好的特征乃逐渐表现在佛像上。在服装方面，六世纪以后中国以东诸国，盛行下半身覆裙衣（裳），其次穿著称为僧祇支的肩衣，然后再着僧伽梨（大衣）。僧伽梨的穿着法有二，即覆两肩的通肩与露右肩的偏袒右肩。但是佛部中的大日如来造型，则例外的采取菩萨形。  菩萨形︰头上扎发，着宝冠等严身具。腰着裙衣，上半身裸露但披绕称为天衣的细长布。中国古代菩萨像有足穿草鞋之例，中国以东诸国，上半身穿着如内衣般的衣物。菩萨部本来是以慈悲相表现，以安详的常人身体表现为准。可是也有少数是忿怒形的。  天部诸神，本来为异教神祇，后来才被吸收为佛教的护法神。此类尊像，大体依其神格而有各式各样的形相。由于此类天神大多具有防御外敌的使命，因此其表情、姿态采取激烈的表现手法。如四天王及十二神将等以甲胄防身。同样以激烈的忿怒形表现的明王部，系以调伏外敌为目的而成立，其服制及严身具借自菩萨形，而以多面多臂，及髑髅、蛇等为环钏而表现忿怒相。诸多像种的像容在中国以东发生许多变化，但明王部的变化是比较少的。  ［姿势］　有立像、坐像、倚像、卧像、飞行像等。立像有两足齐整直立式及一足放松、一足支持重心的屈斜形。坐像多是表入定、说法、降魔成道等相，有结跏趺坐（全跏）、半跏趺坐、箕坐之别。结跏趺坐多用于佛，半跏趺坐多用于菩萨，箕坐像是竖一足而坐，如犍陀罗出土的观音像、胎藏界曼荼罗如意轮观音等即是。倚像是脚垂下而倚坐的像。有三种︰一是单垂一足，一是双足并垂，一是两足交叉垂下。卧像是横仰的尊像，专用于涅槃像。飞行像是化佛、诸天在空中飞行之像，大抵以乘飞云或飘拂天衣之相状表现。  此外，太子诞生像︰一手指天，一手指地的释迦诞生像；经行像︰释迦游行教化像；单独的弥陀佛或弥陀、观音、势至的接引像；明王、天部中也有不少特殊立姿、坐势的尊像。  ［印相］　各尊像所结印相不一定相同。佛部有释迦禅定时，两掌重叠置足上，左右大姆指轻触的禅定印；释迦降魔时，右掌伏置右膝上的降魔印；说法印为施无畏印、与愿印，或两者合并之施无畏·与愿印，此为诸佛共通之印。此外另有阿弥陀佛的接引诸印，大日如来的金刚界智拳印等。  ［庄严具］　除穿着在身上之严身具外，光背、台座、天盖等也是常见的庄严具。光背︰象征佛所发出的光明，有庄饰在头部的头光，以及在背后的身光，以圆形或火焰形表现。又，三尊同一光背则称一光三尊形光背。台座︰有宣字座、莲花座、岩座、瑟瑟座、荷叶座等。另有文殊菩萨以狮子为座、普贤菩萨以象为座，四天王足踏邪鬼等形式。天盖︰有莲花形的圆盖及棋盘格形的方盖，并有以圆盖、方盖为基本再加以变化的各种变形。  ◎附︰高田修《佛像的起源》〈结论〉（摘录）  总之，佛像在犍陀罗和摩突罗是个别但也几乎是同时出现和成立，他们都以‘佛传图的主角──释尊之姿态表现’为其出发点去发展。但在讨论两地的佛像之出现过程时，我们有理由认为犍陀罗先一步开始表现佛像，摩突罗则稍晚一些也踏上造像之途。至于最初佛像出现的时期，自然已不能下决定性的年代。然犍陀罗方面是从贵霜朝统治的前期，大约西元后一世纪的末叶起，摩突罗则可推定其最早的佛传图之出现不会早于二世纪之初。  从这样的结论来看的话，领导创作佛陀形像表现的是犍陀罗，这一点我们是站在主张犍陀罗起源的阵线上的，然而我们主张的内容与向来的任何一种佛像起源说是不同的。依我们的研究，佛像在犍陀罗及摩突罗两地展开，这两个完全异质的美术，在完全不同的环境中以各自独特的表现方式各别地产生。因此，这两种佛像的发生，我们全然找不到一方蒙受他方造型影响之迹象。不但如此，两者的发生时期，也颇为接近。就这一点而言，库马拉史瓦米所曾提过的‘同时各别起源说’在此也重新得到确认。但是我们的论点不像他那样是单纯的二元说。我们主张佛像在两地起源。亦即以犍陀罗佛像为开端，而摩突罗佛像则在没有受到犍陀罗造型影响的情况下，创造了佛像。  ［参考资料］　高田修《佛像的起源》（《世界佛学名著译丛》{89}、{90}册）；陈清香〈中国初期的佛教造像〉；李玉■ 〈犍陀罗的弥勒信仰〉、〈隋唐之弥勒信仰与图像〉；小野玄妙《佛教美术概论》；松本文三郎《印度の佛教美术》；小衫一雄《中国佛教美术史の研究》。

佛光寺(1)
 佛光寺(1)  位于山西五台县东北三十二公里的佛光山腰。创建于北魏孝文帝时期（471～499），隋唐时，寺况兴盛。寺因势建造，坐东向西，三面环山。  寺内最古建筑为六角形祖师塔（高约八公尺，以青砖砌筑），形制古朴，与寺同建，为北魏遗物。原有主要建筑弥勒大殿，宽七间，高约三十二公尺。唐武宗废佛时遭毁。宣宗大中十一年（857）重建，称东大殿。雄伟古朴，为中国现存唐代木构建筑中的代表作之一，殿内佛坛五间，满布彩塑，多为唐代作品。前院文殊殿建于金·天会十五年（1137）。其余建筑如山门（即天王殿）、伽蓝殿、万善堂、香风花雨楼及厢房、■9548洞等，均为明清时代所重修者。  此外，寺内另有唐代塑像、壁画、石幢、墓塔、汉白玉雕像等文物。石幢两座，平面八角形，一在东大殿前，唐·大中十一年造；一在前院当中，唐·乾符四年（877）造。寺东山腰及西北塔坪里，有塔七座，其中四座（解脱禅师塔、无垢净休、志远和尚塔、大德方便和尚塔）为唐塔。

佛光寺(2)
 佛光寺(2)  日本真宗佛光寺派大本山。位于京都市下京区高仓通佛光寺下峰新开町，山号汁（一说涩）谷山。本尊为阿弥陀如来。  关于本寺之创建，寺传有二说︰  (1)系亲鸾圣人于建历二年（1212）在山科西野村所创，初名兴正寺。元应二年（1320）六月，第七世了源将本寺迁至京都东山涩谷，重建堂舍。嘉历二年（1327）五月，因本尊放瑞光，照凤阙，后醍醐天皇乃赐号‘阿弥陀佛光寺’。  (2)系了源于正中元年（1324）在山科安祥寺村所创，本愿寺觉如命名为兴正寺。元德元年（1329）本寺移往涩谷，改号佛光寺。  至宽正六年（1465）第十三世光教时，本寺获后土御门天皇勒列为门迹。此为真宗门迹的滥觞。后经豪继任第十四世，但遭睿山众徒的强烈反对。遂于文明十四年（1482）让予其弟经誉，自率众多支坊、末寺投本愿寺莲如门下，改称莲教。并在山科建一寺，名兴正寺。从此佛光、兴正二寺各自独立。天正十四年（1586），丰臣秀吉计划在涩谷造大佛殿，乃将堂舍徙至现址。天明八年（1788）、元治元年（1864）遭焚毁，后逐渐修复。  今本寺领域达四千余坪。除有阿弥陀堂、大师堂、钟楼、白书院等堂宇外，另有明显寺、照流寺、光兰院、大善院、长性院等支院。

佛光山寺
 佛光山寺  台湾佛教名刹，略称佛光山。位于高雄县大树乡，占地五十余公顷，1967年为星云开山创建。  全寺建筑宏伟，中、西、印式建筑兼有。内含大雄宝殿、大悲殿、大智殿、大愿殿、大行殿、传灯楼、东禅楼、西净楼、朝山会馆等殿堂建筑及佛教文物陈列馆、净土洞窟、大佛城等文化建筑。  该寺为培养僧才，设有佛教研究院与佛学院，且设日文、英文等佛学专修班；又为普及社会教育，而成立普门高级中学。此外，并设立中英文丛书编辑委员会，以达成世界佛教文化的交流。该寺规模宏大，居台湾之冠。除辖有高雄市寿山寺、宜兰雷音寺、彰化福山寺、台北普门寺、澎湖信愿寺等分院外，并附设沙弥学园、大慈育幼院、佛光幼稚园、觉世旬刊社、佛光出版社、养老院等机构，以推行育幼及救济工作，弘扬佛教文化。此外，在国外亦广设分支道场。除美国西来寺之外，澳洲、香港、南非等地皆有分院。  在信徒组织方面，该寺于1990年起，又创设佛光协会，以联系台湾各地及海内外之信徒。该会活动频繁，为1990年代以后台湾佛教界颇为活跃的团体。  ［参考资料］　《佛光山开山二十周年纪念特刊》；邢福泉《台湾的佛教与佛寺》。

佛典音义
 佛典音义  汇集解释佛教经典中难读难解字音和字义的著述。它产生的来源有二︰首先是为读习佛典的需要。中国译经，始于东汉，历二百余年迄刘宋时，即已卷帙浩繁，义理丰富。其间古代学者对于各别经典多有注释，但对于一切经典文字的读音解义，需有音义专著详加注释，方能使学人从音通义，明白了解经论内容。而音义书的出现，就是适应这种需要的。其次是外受小学家的影响。班固《汉书》〈艺文志〉，列小学凡十家，均属于字书训诂之类。汉、魏以来的小学家，有许多有关字学、训诂、音韵之作，如孔安国、郑玄的《尚书音》，孙炎、郭璞的《尔雅音》，孙登的《道德经音》等。这不能不给佛家著述以相当的影响。刘宋时，慧睿开始以经中诸字与众音异旨为材料，着《十四音训叙》。到了隋唐之际，佛典音义书籍就逐渐多起来了。  佛典音义，与一般书籍的音义一样，有的仅注字音（如道慧《一切经音》，处观《绍兴重雕大藏音》三卷等），有的也兼释字义（如玄应《一切经音义》等）。从内容方面来分，大致有三类︰(1)音译部分的音义，义译部分的音义，(3)咒语证音。  音译部分的音义，起源很早。东汉·安世高、支娄迦谶、昙果、康孟详诸人翻译佛经时，对音译梵语即加以注释。其后，吴·支谦、西晋·竺法护、安法钦、法炬，东晋·法显，齐·昙景，姚秦·鸠摩罗什等新译，也有音译注释。在这些音译注释基础之上，乃有《道行品诸经梵音解》、《翻梵言》、《翻梵语》等书的出现。这些是早期的佛典音义作品，没有音义之名，而且只限于音译部分。其次是义译部分的音义，这在音义书中占的份量较多，因为在翻译佛典的过程中，除了所谓五不翻必须用音译而外，其余大部分仍以义译为主。最后是咒语证音，这部分虽不太多，而它的应用价值却很大，可借以研究各时代汉语字音，解决音韵学上的许多问题。  另外从音义和经典的关系来看，它的内容又可分为三种︰(1)一经部分的音义，如窥基撰《法华经为为章》等，(2)一经全部的音义，如慧苑撰《新译华严经音义》，净升撰《法华经大成音义》等，(3)一切经音义，如玄应撰《一切经音义》，慧琳撰《一切经音义》等。  佛典音义，从体制上看，又可分为三种︰(1)随函逐经注解的，如可洪撰《新集藏经音义随函录》，云胜撰《大藏经随函索隐》（今佚）等。(2)统一众经分韵编类的，如行均撰《龙龛手鉴》等，(3)统一众经依文字部首编类的，如处观撰《绍兴重雕大藏音》等。  现存音义书中，以玄应与慧琳二家的著作最为重要。  玄应撰《一切经音义》二十五卷。本名《大唐众经音义》，道宣序及所撰《大唐内典录》卷五，均用此名。其后《开元释教录》卷五著录此书，改名《一切经音义》。其实此书所注经籍，仅四百四十余种，未尽全藏。本书将藏经中难字录出，为之注音释义，广引群籍，大都凿然有据。但有不足之处，如庄炘谓玄应说字‘以异文为正，俗书为古，泥后世之四声，昧汉人之通借，其识仅与孔颖达、颜师古同科。’这些缺点，在其后慧琳书中，始大部分得到纠正。  慧琳撰《一切经音义》一百卷。慧琳为不空三藏的弟子，于显密教及印度声明、中华音韵训诂之学都相当通达。唐德宗贞元四年（788），他年五十二，开始撰《一切经音义》，至唐宪宗元和五年（810），历二十三年撰成，书中所释，悉为《开元释教录》入藏之籍。始于《大般若经》，终于《护命法》，总一千三百部，五千七百余卷。有玄应旧音可用者用旧音，余则自撰。其释音多据《韵英》、《考声》、《切韵》等书，释义多据《说文》、《字林》、《玉篇》、《字统》、《古今正字》、《文字典说》、《开元文字音义》等书。其有诸书所不备者，则兼采儒经杂史百家之说。所引书籍，达二百四十余种之多。本书音义精核详审，前后诸家所作均不能出其右。除有助于读经注经之外，凡研究儒经诸史疑义，求之于注疏而不得者，也往往可于本书采获佐证。而且所引书传皆隋末唐初之本，文字审正，可以校正今本伪脱之失。但本书也间有以古字误为俗字的；有引《说文》窜改本的讹字而未能改正的，但不过是小疵而已。  佛典音义之较早出者有高齐·释道慧所撰《一切经音》若干卷，见《开元释教录》卷八（转引自庄炘撰〈唐一切经音义序〉），但其书不传。此外尚有云公撰《涅槃经音义》一卷。慧苑撰《新译华严经音义》二卷。此外有窥基撰《法华经音训》一卷，太原处士郭迻撰《新定一切经类音》八卷（见日僧智证《请来录》，今佚），后周·霅言川西峦行■律师撰《大藏经音疏》五百卷（今佚）。后晋汉中沙门可洪撰《新集藏经音义随函录》三十卷（《佛祖统纪》卷四十三称可洪进《大藏音义》四八０卷，误）。辽·希麟撰《续一切经音义》十卷（凡《开元录》以后至《贞元录》之间续翻经论及拾遗律传等书二二六卷，本书都续注了音义）。其次有宋太祖乾德五年（967）释云胜（一作文胜）撰《大藏经随函索隐》六六０卷（见《佛祖统纪》卷四十三，今佚）。宋仁宗天圣三年（1025）释惟净等撰《新译经音义》七十卷（见《景祐录》卷十五，今佚）。南宋·处观撰《绍兴大藏经音》三卷，清·净升撰《法华经大成音义》一卷等。  佛典音义在学术研究上还有几种作用，首先，如玄应《一切经音义》，所引群籍，关于儒经有郑康成《尚书注》、《论语注》、《三家诗》，贾逵、服虔《夏秋传注》，李巡、孙炎《尔雅注》。字书有《仓颉》、《三仓》，卫宏《古文》，葛洪《字苑》、《字林》、《声类》，服虔《通俗文》、《说文音隐》及《汉石经》之属，皆非世所经见。至于慧琳的《一切经音义》，希麟的《续一切经音义》，证引经、史等古籍更多，且大部分均已遗佚，皆可供学者补辑逸书之用。其次，许氏《说文解字》，乃文字体制兼训诂之书，在小学中非常重要。二千年来，展转传抄，其中伪脱、讹音、错字、逸句等不一而足，琳、麟二家音义所引，大都可以补正，足供语文学者研究参考。又密咒一部分，因夙重音读，它的翻译与注音均经严格的选择，而保存字音比较正确；另一方面梵文的音读，虽经过长久时间而变化甚少，故以梵文原音为标准，刊定咒语的音译，对考定译音时代汉字的音读提供了便利。凡此均可供音韵学家研究汉语古音参考之用。（田光烈）  ［参考资料］　陈作霖《一切经音义通检》；《慧琳一切经音义引用书目索引》（北京大学研究院文史部编）；王少樵《玄应书引〈说文〉校异》；山田孝雄《一切经音义索引》。

佛制比丘六物图
 佛制比丘六物图  一卷。宋·元照撰于元丰三年（1080，一说元照之师慧鉴着）。略作《六物图》。系律藏中比丘所必持之六种生活用具（僧伽梨、郁多罗僧、安陀会、钵多罗、尼师坛、漉水囊）的图解。收在《大正藏》第四十五册。此书流布甚广，注释书有宋·妙生《佛制比丘六物图辩讹》一卷（收于《卍续藏》第一０五册），以及日本的湛堂慧淑《佛制比丘六物图依释》四卷、正直宗觉《佛制比丘六物图纂注》四卷、普寂《佛制比丘六物图辩》一卷、祖淳《佛制比丘六物图辑释》四卷等。

佛华严入如来德智不思议境界经
 佛华严入如来德智不思议境界经  二卷。隋·阇那崛多译。又作《入如来智德经》、《华严佛境界经》、《佛华严入如来不思议境界》。收在《大正藏》第十册。内容叙述佛在菩提场普光堂上说法，众声闻比丘、比丘尼、无量菩萨及不可说八部众等皆列于会座。尔时，曼殊尸利菩萨与遮塞诸盖菩萨酬答，演说如来之无畏及不可思议法门，说明信者当得种种三昧陀罗，具有无上功德云云。本经异译本有︰{1}梁·曼陀罗、僧伽婆罗共译的《度诸佛境界智光严经》一卷。{2}北周·阇那耶舍译《入如来智不思议经》三卷。{3}唐·实叉难陀译《大方广入如来智德不思议经》一卷等书。（以上诸本皆收于《大正藏》第十册）。在各译本之中，以阇那崛多本最富古味，然文句甚为难解。

佛印（1032～1098）
 佛印（1032～1098）  宋代云门宗僧。为苏东坡之方外知交。法号了元，字觉老。俗姓林，饶州（江西省）浮梁人。自幼学《论语》等典籍，后礼宝积寺日用为师，学习禅法。曾登临庐山参访开先善暹，复参圆通居讷。二十八岁，嗣善暹之法，住江州（江西省）承天寺。后历住淮山斗方，庐山开先、归宗，丹阳（江苏省）金山、焦山，江西大仰山等刹。尝四度住云居；与苏东坡相交颇深；并整编白莲社流派，担任青松社社主，对于净土思想甚为关心。元符元年一月四日示寂，享年六十七岁，法腊五十二，朝廷赐号‘佛印禅师’。  佛印其人，具有含容三教的气质，与纯粹的佛教僧人风格不同。关于这一点，日本学者阿部肇一的《中国禅宗史》第三篇第五章有如下之描述︰  　‘与其说佛印是佛教僧侣，不如视之为道家者流。而其儒学思想亦能与释、道二者相合。元丰五年九月，佛印自庐山归宗寺回到金山寺时，即有癴道冠儒履佛袈裟，和会三家作一家匁之语（《感山云卧纪谈》下），颇有三教兼容，形成一宗的气概。了元（佛印）曾一度为地方官吏，二十八岁时出家（《佛祖历代通载》卷二十九）。由他过往的经历来看，令人不期而然会联想到其特异的佛教观。他虽然继承开先善暹的法统，可是其行动与思考却具有强烈的世俗意识。他经常参加酒宴而高谈阔论。所结交的朋友，僧人方面反而较少，倒是与士大夫官僚之辈常相往来。’  宋代之笔记小说中，常有佛印轶事之记载。可见师是当时士林中众所周知之名僧。其与苏东坡之交谊，尤脍炙人口。附录《宋人轶事汇编》所转载《宋稗类抄》一则，所载即其一例。  ◎附︰《宋稗类抄》（摘录自《宋人轶事汇编》卷二十）  东坡在惠州，佛印在江浙，以地远无人致书。有道人卓契者，概然曰︰‘惠州不在天上，行即到矣。’因请书以行。印即致书云︰‘尝读退之送李愿归盘谷序，愿不遇主知，犹能坐茂林以终日。子瞻中大科，登金门，上玉堂，远放寂寞之滨，权臣忌子瞻为宰相耳！人生一世间，如白驹之过隙，三二十年功名富贵，转盼成空。何不一笔勾断，寻取自家本来面目。万劫常住，永无堕落。纵未得到如来地，亦可以骖鸾驾鹤，翔三岛为不死人，何乃胶柱守株，待入恶趣。昔有问师︰佛法在什么处？师云︰“在行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒尿处，没理没会处，死活不得处。”子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，到这地位不知性命所在，一生聪明要做甚么？三世诸佛则是一个有血性汉子。子瞻若能脚下承当，把一、二十年富贵功名贱如泥土。努力向前，珍重，珍重！’  ［参考资料］　《建中靖国续灯录》卷六；《禅林僧宝传》卷二十九；《联灯会要》卷二十八；《五灯会元》卷十六；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》。

佛名会
 佛名会  指读诵《佛名经》，称念过去、现在、未来三世诸佛名号，以忏悔并祈求消除前一年罪障的法会。又称御佛名、佛名忏悔、佛名忏礼。  自东晋以来，由于《贤劫千佛名经》（东晋·竺昙无兰译）、《佛名经》（北魏·菩提流支译）等种种佛名经典被陆续翻译、编述，致使唱礼佛名，祈求忏悔灭罪之法在当时颇为盛行。依《法苑珠林》卷八十六载，唐·京师会昌寺释德美诵《佛名》一部十二卷，每行忏时诵而加拜。又至夏礼忏，苦加勇励，日礼一万五千佛。《佛祖统纪》卷三十九〈隋·开皇三年〉条云（大正49·359c）︰‘海陵沙门惠盈六时礼三千佛，救民饥苦之厄。’其风气由此可见一斑。  在日本，光仁天皇宝龟五年（774）于宫中所行的‘方广悔过’是此法会的滥觞。承和五年（838）后，每年十二月十五日至十七日，天皇在宫中清凉殿举行的三日佛名会成为常例。承和十三年（846）诸国寺院亦奉敕修之。仁寿三年（853），法会日期改为十二月十九日至二十一日。尔后修限因故缩为一日或一夜，而场所除清凉殿外，另有弘徽殿、常宁殿、绫绮殿、仁寿殿等处。至室町时代，宫中佛名会渐告衰微，仅存诸国寺院流传迄今。  ［参考资料］　《往生论注》卷下；《广弘明集》卷二十八；《年中行事秘抄》；《日本纪略前篇》卷十四、卷十五；《日本逸史》卷三十一、卷三十八；《续日本后纪》卷七、卷十六；《类聚三代格》卷二。

佛名经
 佛名经  (一)十二卷。元魏·菩提流支译。收在《大正藏》第十四册。经中列举一万一千零九十三尊佛菩萨名。并谓受持读诵诸佛名号而思惟赞叹者，现世安稳，远离诸难，消灭诸罪，未来世可得无上菩提云云。  根据各经录的记载，历代之经典中，与本经经名相同或相似者甚多，如《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉所列︰《诸经佛名》二卷、《有称十方佛名得多福经》一卷、《三千佛名经》一卷、《贤劫千佛名经》一卷等皆是；此外，《法经录》卷二〈众经别生〉亦举出《过去五十三佛名经》一卷、《十方佛名经》二卷、《佛名经》十卷等。  (二)三十卷。译者不详。又作《大乘莲华马头罗刹经》、《宝达菩萨问报应沙门经》、《马头罗刹佛名经》、《大佛名经》。收在《大正藏》第十四册。本经系以菩提流支译十二卷本《佛名经》为准，增列佛、菩萨、声闻、缘觉等名号及忏悔文等而成。  关于本经的真伪，历来争议颇多。《开元释教录》列此经于‘伪妄乱真录’中，而《贞元新定释教目录》则将本经入藏，日本正仓院文书亦收录本经。一般学界则以为本经系改窜菩提流支所译十二卷本《佛名经》而成之伪经。  ［参考资料］　《西域文化研究》第一册〈敦煌佛教资料〉。

佛哲
 佛哲  八世纪左右的林邑国（越南）僧。又称佛彻，生殁年不详。幼学佛教，通咒术。后随印度僧菩提仙那来我国。唐·开元二十四年（736，日本·天平八年），复与菩提仙那、唐僧道璇前往日本摄津。居大安寺授梵语，受到朝野的崇敬。天平胜宝四年（752）四月，师为东大寺的大佛开眼供养奏舞乐。据说菩萨舞、拔头舞及林邑乐皆为其所传。著作有《悉昙章》一卷。  ［参考资料］　《东大寺要录》卷二；《扶桑略记拔萃》；《元亨释书》卷十五。

佛国寺
 佛国寺  韩国曹溪宗寺院，新罗三大古刹之一。位于庆尚北道庆州市吐含山南麓，又号华严佛国寺、华严法流寺。  关于本寺的创建缘起，传有二说︰(1)依《三国遗事》卷五所载，新罗·景德女王十年（751），宰相金大城为前世父母建石佛寺（今之石窟庵）；为现世父母建本寺，并请表训、神琳住持。(2)依《佛国寺古今创记》所载，系新罗·法兴王（514～539）时所创建，景德女王十年（751），金大城中兴之。  尔后在新罗、高丽、李朝各代皆屡经修建，终成东都第一名刹。李朝·宣祖二十六年（1592），于壬辰之役遭日军所毁，至孝宗十年（1659）始再兴。英祖四十三年（1767）六月，道泰、赞弘等人重修大雄殿。1972年再度整建。  现今有多宝塔（有影塔）、石桥、石栏、紫霞门、泛影楼、大雄殿、白云桥、青云桥、莲华桥、七宝桥、奉炉台、释迦塔（无影塔）、光明台、极乐殿、安养门等建筑。其中，寺前的石坛、石桥与极乐殿所奉阿弥陀像，具唐代气象；而分踞大雄殿东、西方的多宝、释迦二塔，则是新罗石塔的代表，与白云桥、青云桥等同为韩国石造建筑的极品。大雄殿、极乐殿、紫霞门则为李朝中期时所重建。  又，收藏在释迦塔中之新罗木版《无垢净光大陀罗尼经》，系于1966年发现，经推定为西元八世纪前半之物，是世界上现存之罕见的古老印刷物。大雄殿北方之舍利塔，是灯笼型石塔，中有浮雕如来型坐像二尊、天部型立像二尊，据推定是高丽初期的作品。大雄殿之本尊毗卢遮那如来、极乐殿之本尊阿弥陀如来，皆为半丈六金铜坐像，是新罗铜造雕刻的代表作。  ［参考资料］　《佛国寺历代记》；《朝鲜寺刹史料》卷上；《东国舆地胜览》卷二十一；《大华严佛国寺事迹》；《东京杂记》；《朝鲜佛教通史》卷下。

佛图户
 佛图户  指北魏时代隶属于寺院的一种奴隶。又称寺户。北魏孝文帝承明元年（476），由于沙门统昙曜的奏请，帝允许以犯重罪者与官奴，做为寺院的奴婢。以从事寺中杂役，及耕作寺领土地。按，北魏太武帝废佛后（446），佛教濒临灭绝。至文成帝即位（452），下诏复兴佛教。当时担任复兴佛教的第二任沙门统昙曜，更积极实行佛教的复兴事业，造像、造寺及策划云冈大石窟的建造等，并在孝文帝时，请得此佛图户与僧祇户的设置，使佛教教团的经济基础得以确立。  设此制度，不但提供了犯重罪者从事劳役的处所，也使寺院增加劳动力，更令犯人得到佛教的教化，对国家或对寺院而言，都是适当的处置。唯其中危险分子及不平分子相当多，虽有得教化而为僧者，但仍有发生暴动的危险，北朝治下屡次发生宗教方面的暴乱，与此多少有关。总而言之，佛图户与僧祇户为孝文帝前后时代，复兴佛教及振兴农业、增强生产、安定民生政策之一环；北魏末年佛教教团得到空前的繁荣，得力于此制度者着实不少。但此一制度也成为唐宋寺院拥有大土地，并走向拥有许多佃户和奴婢之富豪化的源流，其间弊害亦滋生不少。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；冢本善隆《北魏の僧祇户、佛图户》、《沙门统昙曜とその时代》、《释老志研究》、《北朝佛教史研究》；J.Gernet着·耿升译《中国五～十世纪的寺院经济》。

佛图澄（232～348）
 佛图澄（232～348）  晋代高僧。西域人，本姓帛（以姓氏论，应是龟兹人）。九岁在乌苌国出家。清真务学，两度到罽宾学法。西域人都称他已经得道。晋怀帝永嘉四年（310）来到洛阳，时年已七十九。他能诵经数十万言，善解文义，虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，无能屈者。他知见超群、学识渊博并热忱讲导，有天竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里足涉流沙来从他受学。此土名德如释道安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说。《高僧传》说他门下受业追随的常有数百，前后门徒几及一万。教学盛况可见。  他又重视戒学，平生‘酒不踰齿、过中不食、非戒不履’，并以此教授徒众；对于古来相传的戒律，亦复多所考校。如道安〈比丘大戒序〉说︰‘我之诸师始秦受戒，又之译人考校者鲜，先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉。’  但《僧传》中叙述他的神通事迹颇多，说他志弘大法，善诵神咒，能役使鬼神，彻见千里外事，又能预知吉凶，兼善医术，能治痼疾应时瘳损，为人所崇拜。他的义学和戒行反为神异事迹所掩。  他到了洛阳之后，本想在洛阳建立寺院，适值刘曜攻陷洛阳，地方扰乱，因而潜居草野。永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂，准备南攻建业。这时佛图澄因石勒大将郭黑略的关系，会见了石勒。澄劝他少行杀戮，当时将被杀戮的，十有八九经澄的劝解而获免。澄对于石勒多所辅导，石勒既称帝，事澄甚笃，有事必咨而后行。石勒卒，石虎废其子石弘而自立称天王，对澄更加敬奉。朝会之日，澄升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼上殿，主者唱大和尚，众坐皆起。又敕司空李农每日前往问候起居，太子诸公五日一往朝谒。后赵·建武十四年（348）十二月八日卒于邺宫寺，年一一七岁。  佛图澄既在赵推行道化，所经州郡，建立佛寺，凡八九三所。其教诲甚诚笃。石虎的尚书张离、张良家富奉佛，各起大塔。佛图澄斥其贪吝积聚，方受现世之罪，何福可希？问石虎曰︰‘暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。’由此可知他的教导注重在励行慈济，当时群众由于他的影响奉化，竞造寺宇，相率出家。但其中品类杂滥，生出了许多事故，石虎也认为‘今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人’，而下书嘱中书命‘简议真伪’。可见当时佛教虽畅行，杂乱情形也自此而盛。  佛图澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛图澄的学说，史无所传，但从他的弟子如释道安、竺法汰等的理论造诣来推插踩图澄的学德，一定是很高超的。其弟子释道安博学多才，通经明理，最为杰出。其所注经理渊富，妙尽深旨。经义克明，自安而始。《高僧传》说︰道安初到邺地，入中寺遇佛图澄，澄一见安便加以赏识，相语终日。众人见安形貌不称，全都轻怪。澄告众说︰此人远识，非尔等可比。安因事澄为师。澄讲学时，安每复讲，众人纷纷提出疑难，道安挫锐解纷，行有余力，四座都震惊。于此显示澄对道安授以心传和教学的善巧。致使道安所证的经义和后来罗什译出的经旨符合，因而使佛法大显于中土（《魏书》〈释老志〉）。《高僧传》卷八〈义解〉论曰（大正50·383a）︰‘中有释道安者，资学于圣师竺佛图澄，安又授业于弟子慧远，惟此三叶，世不乏贤，并戒节严明，智宝炳盛；使夫慧日余晖，重光千载之下，香吐遗芬，再馥阎浮之地，涌泉犹注，寔赖伊人。’又《水经注》称僧朗少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。苻坚、慕容德、姚兴对于朗公皆很尊敬。苻坚时沙汰众僧，特别诏曰︰‘朗法师戒德冰霜学徒清秀，昆仑一山不在搜例。’到唐时义净的《南海寄归内法传》中尚叙僧朗居泰山金舆谷许多事迹。可见僧朗是受到群众尊重的。竺法雅妙达精理，研测幽微。与康法朗创立格义。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。比丘尼安令首是石赵时兵部令徐冲的女儿，从佛图澄和净检尼受戒。博览群籍，思致渊深。她曾造五寺，从她出家的有二百余人。这些人既然都是一代英杰，则其师的学问就可知了。（周叔迦）  ◎附︰《晋书》卷九十五〈艺术传·佛图澄〉  佛图澄，天竺人也。本姓帛氏。少学道，妙通玄术。永嘉四年，来适洛阳，自云百有余岁，常服气自养，能积日不食。善诵神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜读书，则拔絮，孔中出光，照于一室。又尝斋时，平旦至流水侧，从腹旁孔中引出五脏六腑洗之，讫，还内腹中。又能听铃音以言吉凶，莫不悬验。  及洛中寇乱，乃潜草野以观变。石勒屯兵葛陂，专行杀戮，沙门遇害者甚众。澄投勒大将军郭黑略家，黑略每从勒征伐，辄豫克胜负，勒疑而问曰︰‘孤不觉卿有出众智谋，而每知军行吉凶何也？’黑略曰︰‘将军天挺神武，幽灵所助，有一沙门智术非常，云将军当略有区夏，己应为师。臣前后所白，皆其言也。’勒召澄，试以道术。澄即取钵盛水，烧香咒之，须臾钵中生青莲花，光色曜日，勒由此信之。  勒自葛陂还河北，过枋头，枋头人夜欲斫营，澄谓黑略曰︰‘须臾贼至，可令公知。’果如其言，有备，故不败。勒欲试澄，夜冠胄衣甲，执刀而坐，遣人告澄云︰‘夜来不知大将军何所在。’使人始至，未及有言，澄逆问曰︰‘平居无寇，何故夜严？’勒益信之。勒后因忿，欲害诸道士，并欲苦澄。澄乃潜避至黑略舍，语弟子曰︰‘若将军信至，问吾所在者，报云不知所之。’既而勒使至，觅澄不得。使还报勒，勒惊曰︰‘吾有恶意向澄，澄舍我去矣。’通夜不寝，思欲见澄。澄知勒意悔，明旦造勒。勒曰︰‘昨夜何行？’澄曰︰‘公有怒心，昨故权避公。今改意，是以敢来。’勒大笑曰︰‘道人谬矣。’  襄国城堑水源在城西北五里，其水源暴竭，勒问澄何以致水。澄曰︰‘今当敕龙取水。’乃与弟子法首等数人至故泉源上，坐绳床，烧安息香，咒愿数百言。如此三日，水泫然微流，有一小龙长五六寸许，随水而来，诸道士竞往视之。有顷，水大至，隍堑皆满。  鲜卑段末波攻勒，众甚盛。勒惧，问澄。澄曰︰‘昨日寺铃鸣云，明旦食时，当擒段末波。’敕登城望末波军，不见前后，失色曰︰‘末波如此，岂可获乎！’更遣夔安问澄。澄曰︰‘已获末波矣。’时城北伏兵出，遇末波，执之。澄劝勒宥末波，遣还本国，勒从之，卒获其用。  刘曜遣从弟岳攻勒，勒遣石季龙距之。岳败，退保石梁坞，季龙坚栅守之。澄在襄国，忽叹曰︰‘刘岳可悯！’弟子法祚问其故，澄曰︰‘昨日亥时，岳已败被执。’果如所言。  及曜自攻洛阳，勒将救之，其群下咸谏以为不可。勒以访澄，澄曰︰‘相轮铃音云︰癴秀支替戾冈，仆谷劬秃当。匁此羯语也。秀支，军也。替戾冈，出也。仆谷，刘曜胡位也。劬秃当，捉也。此言军出捉得曜也。’又令一童子洁斋七日，取麻油合胭脂，躬自研于掌中，举手示童子，粲然有辉。童子惊曰︰‘有军马甚众，见一人长大白晰，以朱丝缚其肘。’澄曰︰‘此即曜也。’勒甚悦，遂赴洛距曜，生擒之。  勒僭称赵天王，行皇帝事，敬澄弥笃。时石葱将叛，澄诫勒曰︰‘今年葱中有虫，食必害人，可令百姓无食葱也。’勒班告境内，慎无食葱。俄而石葱果走。勒益重之，事必咨而后行，号曰大和尚。  勒爱子斌暴病死，将殡，勒叹曰︰‘朕闻虢太子死，扁鹊能生之，今可得效乎？’乃令告澄。澄取杨枝沾水，洒而咒之，就执斌手曰︰‘可起矣！’因此遂苏，有顷，平复。自是勒诸子多在澄寺中养之。勒死之年，天静无风，而塔上一铃独鸣，澄谓众曰︰‘铃音云，国有大丧，不出今年矣。’既而勒果死。  及季龙僭位，迁都于邺，倾心事澄，有重于勒。下书衣澄以绫锦，乘以雕辇，朝会之日，引之升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和尚，众坐皆起，以彰其尊。又使司空李农旦夕亲问，其太子诸公五日一朝，尊敬莫与为比。支道林在京师，闻澄与诸石游，乃曰︰‘澄公其以季龙为海鸥鸟也。’百姓因澄故多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。季龙下书料简，其著作郎王度奏曰︰‘佛，外国之神，非诸华所应祠奉。汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士下逮众隶，例皆禁之，其有犯者，与淫祀同罪。其赵人为沙门者，还服百姓。’朝士多同度所奏。季龙以澄故，下书曰︰‘朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。’  澄时止邺城寺中，弟子遍于郡国。尝遣弟子法常北至襄国，弟子法佐从襄国还，相遇于梁基城下，对车夜谈，言及和尚，比旦各去。佐始入，澄逆笑曰︰‘昨夜尔与法常交车共说汝师邪？’佐愕然愧忏。于是国人每相语︰‘莫起恶心，和尚知汝。’及澄之所在，无敢向其方面涕唾者。  季龙太子邃有二子，在襄国，澄语邃曰︰‘小阿弥比当得疾，可往看之。’邃即驰信往视，果已得疾。太医殷腾及外国道士自言能疗之，澄告弟子法牙曰︰‘正使圣人复出，不愈此疾，况此等乎！’后三日果死。邃将图为逆，谓内竖曰︰‘和尚神通，傥发吾谋。明日来者，当先除之。’澄月望将入觐季龙，谓弟子僧慧曰︰‘昨夜天神呼我曰︰癴明日若入，还勿过人。匁我傥有所过，汝当止我。’澄常入，必过邃。邃知澄入，要候甚苦。澄将上南台，僧慧引衣，澄曰︰‘事不得止。’坐未安便起，邃固留不住，所谋遂差。还寺，叹曰︰‘太子作乱，其形将成，欲言难言，欲忍难忍。’乃因事从容箴季龙，季龙终不能解。俄而事发，方悟澄言。  后郭黑略将兵征长安北山羌，堕羌伏中。时澄在堂上坐，惨然改容曰︰‘郭公今有厄。’乃唱云︰‘众僧祝愿。’澄又自祝愿。须臾，更曰︰‘若东南出者活，余向者则困。’复更祝愿。有顷，曰︰‘脱矣。’后月余，黑略还，自说墬羌围中，东南走，马乏，正遇帐下人，推马与之曰︰‘公乘此马，小人乘公马，济与不济，命也。’略得其马，故获免。推检时日，正是澄祝愿时也。  时天旱，季龙遣其太子诣临漳西滏口祈雨，久而不降，乃令澄自行，即有白龙二头降于祠所，其日大雨方数千里。澄尝遣弟子向西域市香，既行，澄告余弟子曰︰‘掌中见买香弟子在某处被劫垂死。’因烧香祝愿，遥救护之。弟子后还，云某月某日某处为贼所劫，垂当见杀，忽闻香气，贼无故自惊曰︰‘救兵已至。’弃之而走。黄河中旧不生鼋，时有得者，以献季龙。澄见而叹之曰︰‘桓温入河，其不久乎！’温字元子，后果如其言也。季龙尝昼寝，梦见群羊负鱼从东北来，寤以访澄。澄曰︰‘不祥也，鲜卑其有中原乎！’后亦皆验。澄尝与季龙升中台，澄忽惊曰︰‘变，变，幽州当火灾。’乃取酒噀之，久而笑曰︰‘救已得矣。’季龙遣验幽州，云尔日火从四门起，西南有黑云来，骤雨灭之，雨亦颇有酒气。  石宣将杀石韬，宣先到寺与澄同坐，浮屠一铃独鸣，澄谓曰︰‘解铃音乎？铃云胡子洛度。’宣变色曰︰‘是何言欤？’澄谬曰︰‘老胡为道，不能山居无言，重茵美服，岂非洛度乎！’石韬后至，澄孰视良久。韬惧而问澄，澄曰︰‘怪公血臭，故相视耳。’季龙梦龙飞西南，自天而落，旦而问澄，澄曰︰‘祸将作矣，宜父子慈和，深以慎之。’季龙引澄入东阁，与其后杜氏问讯之。澄曰︰‘胁下有贼，不出十日，自浮图以西，此殿以东，当有血流，慎勿东也。’杜后曰︰‘和尚耄邪！何处有贼？’澄即易语云︰‘六情所受，皆悉是贼。老自应耄，但使少者不昏即好耳。’遂便寓言，不复彰的。后二日，宣果遣人害韬于佛寺中，欲因季龙临丧杀之。季龙以澄先诫，故获免。及宣被收，澄谏季龙曰︰‘皆陛下之子也，何为重祸邪！陛下若含怒加慈者，尚有六十余岁。如必诛之，宣当为彗星下扫邺宫。’季龙不从。后月余，有一妖马，髦尾皆有烧状，入中阳门，出显阳门，东首东宫，皆不得入，走向东北，俄尔不见。澄闻而叹曰︰‘灾其及矣！’季龙大享群臣于太武前殿，澄吟曰︰‘殿乎，殿乎！棘子成林，将坏人衣。’季龙令发殿石下视之，有棘生焉。冉闵小字棘奴。  季龙造太武殿初成，图画自古贤圣、忠臣、孝子、烈士、贞女，皆变为胡状，旬余，头悉缩入肩中，惟冠■仿■微出，季龙大恶之，秘而不言也。澄对之流涕，乃自启茔墓于邺西紫陌，还寺，独语曰︰‘得三年乎？’自答︰‘不得。’又曰︰‘得二年、一年、百日、一月乎？’自答︰‘不得。’遂无复言。谓弟子法祚曰︰‘戊申岁祸乱渐萌，己酉石氏当灭。吾及其未乱，先从化矣。’卒于邺宫寺。后有沙门从雍州来，称见澄西入关，季龙掘而视之，惟有一石而无尸。季龙恶之曰︰‘石者，朕也，葬我而去，吾将死矣。’因而遇疾。明年，季龙死，遂大乱。  ［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第八章；任继愈编《中国佛教史》第二卷；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第一卷第四章；宇井伯寿《释道安研究》；横超慧日《中国佛教の研究》。

佛土（梵buddhaviṣayaḥ）
 佛土（梵buddhaviṣayaḥ）  指佛所居住、所教化的国土。又称佛国、佛界、佛刹，或称净国、净刹、净土。智顗《维摩经略疏》卷一云（大正38·564a）︰‘佛所居域，故名佛国，譬如王国虽臣民共住，而从王受称名某王国。今佛虽与有缘共居而从佛受名，名某佛国。佛身所依，名为佛土。佛住界分名佛世界，佛所居止万境不同，亦名为刹。’  对于佛土的解说与能居佛身的规定，大小乘诸家所说不同，玆略述如下︰  (一)小乘家所说︰依萨婆多部等小乘部派之意，佛土系佛诞生之土之谓。佛诞生于娑婆世界中的南阎浮提，此娑婆世界系有漏杂秽之土，故佛土是秽而非净。小乘人厌色心、依正，乐求灰身灭智。故不论净秽，均无须立界外受生之土。但大众部等部派则立佛身无漏之义，故谓佛所居之土应是无漏。  (二)三论家所说︰吉藏在《大乘玄论》卷五，将佛土分为不净、不净净、净不净、杂、净等五类。不净土是造恶众生所感之秽土。不净净土是不净缘尽，清净众生来生，国土转为清净。净不净土是初为净土，但净缘尽了，恶众生来生，国土转为染秽。杂土是起善恶二业的众生所感的净秽杂土。净土，是指以善缘构成的纯净之土，此有四类︰{1}凡圣同居土，是凡夫与圣者同居之土，如弥勒出世时，凡圣共居住在净土之内。{2}大小同居土，是罗汉与辟支佛及大力菩萨舍三界分段身而生的界外净土。{3}独菩萨所住土，是不共二乘，纯属菩萨所居之净土，如香积世界等。{4}诸佛独居土，是唯佛与佛的自境界，如《仁王经》卷上所载（大正8·838a）︰‘三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。’  以上五土，若依众生因业所感而言，可称为众生土，但若依佛有王化之功而言，应名之为佛土。  (三)唯识家所说︰唯识家将佛土分为法性土、受用土、变化土等三土，又于受用土中分自 □受用与他受用。法性土是自性身所居之土，亦即法性如如之理。原本身土不二无别，此仅依义而暂分身土。自受用土是自受用身所居之土。此土系以佛果无漏第八识所变无漏色蕴为体，周圆无际，众宝严饰，非因人所能测知之境界。他受用土是他受用身所居之土。此土系佛依平等性智为十地菩萨所变现，应机之胜劣而大小不同等；虽极其广大，非地前凡夫所能测知，但还是有其界限。摩醯首罗大自在宫就是他受用土之一。变化土是变化身所居之土。此土系佛依成所作智为未登地菩萨、二乘、凡夫所变现。此有长时与暂变之别。  佛变现他受用、变化之土时，众生以佛所变为增上缘，而见自心变现的佛土。佛所变的他受用、变化皆是无漏，但众生所变不然，亦即在他受用土，菩萨所变通漏、无漏。而变化土则系凡夫唯有漏，二乘通无漏。由此可见，众生虽可感见自心所变的佛土，但彼土若无佛所变亦不存在。因此，其自心所变之土亦不失佛摄化悲用之义。  (四)天台家所说︰天台家立凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土等四土。{1}凡圣同居土是指凡夫与圣者杂居的国土；有净秽之别，净者如西方极乐世界。{2}方便有余土，是指修方便道的空假二观，断见、思惑，出三界分段生死，但未断无明之惑，更于界外受变易身的藏教二乘、通教三乘、别教三十心等人所生之土。{3}实报无障碍土，是指修真实法的中道妙观而断无征别教初地、圆教初住以上的菩萨所居色心无障碍之果报土。{4}常寂光土是指无明全尽，离二种生死的妙觉极果佛所游居的真常究竟之土。这是唯佛与佛能至的境界，乃身土不二之土。亦即以法身、般若、解脱三德为体，理智冥合，寂照自在的境界。亦即系如如法界之理。  (五)华严家所说︰华严别教一乘所谈，是约因果二分而区别国土；称果分不可说之土为国土海，称因分可说之土为世界海。  世界海有三类，即莲华藏世界、十重世界、无量杂类世界。此三者依次是证入生、解行生、见闻生等三生的世界。也就是莲华藏世界虽属果分不可说，但因列于三类之一，故属于可说；是与不可说无异的可说，并不是一相孤起的世界。而是主伴具足，帝网无碍，相当于十佛的境界。十重世界，有世界性、世界海、世界轮、世界圆满、世界分别、世界旋、世界转、世界莲华、世界须弥、世界相等十类。这是解行生的世界。无量杂类世界是指众生形、须弥山形、河形、转形、旋流形、轮形、树形、楼观形、云形、网形等杂类无量。这是见闻生的世界。  以上三类世界，其体并非别存。亦即因见闻、解行、证入三生人所见不同，而就其所见世界而分本末粗细，别为三类。然其本末粗细镕融无碍，系莲华藏世界之一类。因而成为十身具足的毗卢舍那如来所摄化之境土。  (六)真言家所说︰真言家将佛土分为密严佛国，十方净土、诸天修罗宫等三类。其中，第一类是法身所居，第二是报身所居，第三是等流身所居。此三者依次是得上中下三品悉地者所居之土，其体无性不可得，但又能于无浅深处现浅深之相。由于此宗主张于父母所生之身上即可证大觉位，因此，凡夫所见秽土之当体，就是密严佛国。  (七)净土门所说︰就阿弥陀佛有法、报、应三身而立有法身土、报身土、应身土等三土。西方净土即是报身所居的报土。  ［参考资料］　《大集经》卷一〈璎珞品〉；《德护长者经》；《大宝积经》卷一０一〈功德宝华敷菩萨会〉；《大般若经》卷一〈缘起品〉；《称赞净土佛摄受经》；《释净土群疑论》卷五；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》。

佛地经
 佛地经  一卷。唐·玄奘译。收在《大正藏》第十六册。内容以论述十地思想中的第十地（佛地）为中心。依本经所载，佛于最胜大宫殿中为妙生菩萨详述大觉地的五种法相。此五法相即清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智。所陈述的是实大乘思想。  此经是贞观十九年（645）七月十五日，在弘福寺翻经院译出的，为玄奘归国第一年所译。译文颇不易解。卷首有御制序。注书有《佛地经论》七卷（亲光菩萨造）。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷五；《古今译经图纪》卷四；《开元释教录》卷八；《贞元新定释教目录》卷十一；高崎直道（等）着《如来藏思想》；西尾京雄《佛地经论之研究》。

佛地经论
 佛地经论  七卷。亲光等菩萨造，唐·玄奘译。收在《大正藏》第二十六册。相传亲令护法门人。西藏藏经的《丹珠尔》收有戒贤造的《圣佛地经释》，全书所述和本论基本部分相同。  玄奘自贞观十九年（645）正月二十四日到长安以后，五月二日即开始翻译。初翻《大菩萨藏经》二十卷，七月十五日又译《佛地经》一卷（辩机笔受），显然是以这两部经为菩萨学行的纲领。以后即广译《显扬》、《杂集》、《瑜伽师地》、《摄大乘》、《因明》、菩萨戒》、《唯识三十》、《识身足》等论，到贞观二十三年（649）八月都已完成，跟着就译出《佛地经论》（大乘光等受，同年十二月二日至二十四日），可见玄奘是以此论为瑜伽系学说之总结的。  本论的解释佛果是阐发三身说的。大乘中三身之说虽早已兴起，而自这一部经论问世以后，关于佛果的境界才完全明白了。  本论详析佛果的境界，用五法摄佛地。所谓佛果，在弥勒和无著的论著中是以断果和智果摄尽的。本论以清净法界为断果，以摄佛地的无为功德，而清净法界也就是真如的异名。经文以十虚空喻释难抉择，论文依之广释。又分智果为四，以摄佛地的有为功德。(1)大圆镜智︰由第八识转依所成，能任持佛地一切功德，穷未来际无有断尽，用十圆镜喻显示其义。(2)平等性智︰由第七识转依所成，常与大慈大悲相应，无住涅槃即依此智而建立，受用身土的影像也由此智所示现，是妙观察智的不共所依，要通过十地的修习才能圆满成就十相。(3)妙观察智︰由第六识转依所成，能任持一切陀罗尼门、三摩地门，在大众会中说法断疑，于此列举有十种因来辨明它的相貌。(4)成所作智︰由前五识转依所成，能在一切世界随应示现佛变化事，利乐一切有情，依这一智的业用成立如来化身，于此列举有十种化以明其相。  本论开始曾解释大觉是佛，具三种身，即自性身、受用身和变化身，而佛地则是佛身所依、所摄、所行的境界。本论把佛地的一切功德摄入五法加以阐抨，佛的三身的意义也自然确定下来。这比较旧日义学只就佛身来理解，在义理上有很大的发展。本论卷七曾出五法与三身相摄之义有二异解，如下表︰5-2346A.GIF{image=5-2346A.GIF}              ┌清净法界。      ┌自性身┤      │      └大圆境智。      │      ┌平等性智。一解┤受用身┤      │      └妙观察智。      └变化身─成所作智。      ┌自性身─清净法界。      │      ┌自受用身┐四智自性相应共有及为地二解┤受用身┤        │      │      └他受用身┘上菩萨所现一分细相。      └变化身─为地前菩萨所现一分粗相化用。  三身与五法配合之间之有异说，正说明《佛地论》的学说，在印度六世纪或其以前的印度瑜伽系中已发展到了相当的阶段，并引起不同的理解。作者亲光菩萨更承着这些研究成果而撰成此论，对于佛的果德，作出了比从前更为精密周详的阐明，这是本论的最大特色。以后关于佛土的问题在玄奘门下窥基的著述中更有圆满的抉择。  经末有四颂总摄经义，论文以最末一卷广释，颇多精要，如真如义、二障义、断惑义、化业义、三身差别义、三身形量义、如来三身有别无别义、如来化缘共不共义等等，都足使历来纷纭隐晦的疑难得到明确的解决。至于四颂颂文也见于《大乘庄严经论》〈菩提品〉。  本论的内容，从比较《成唯识论》和藏文译本《圣佛地经释》的研究上，可以推定其中的义理是本于护法，成于戒贤，而广于亲光的。从印度佛教的发展过程来说，自龙树以至陈那数百年间大乘佛教有很大的转变，本论是总结这一时期关于佛果问题的一部成熟的作品。本论自玄奘译出后，唐代靖迈著有《注疏》六卷，现存写本。又有智仁《疏》十四卷，神泰《疏》四卷，均已散佚。（郭元兴）  ［参考资料］　西尾京雄《佛地经论之研究》。

佛坛
 佛坛  安置佛像之坛座。即佛堂内为供奉佛像而造的基坛。或寺院与信徒家中佛堂所安置的佛龛，以及寺院须弥坛的总称。依其材料的不同，而有石坛、土坛、木坛之分别。或依形状之差异而有方坛、八角坛、圆坛等种类。  依印度古来之习俗，即常将本尊像安置于佛堂正面的坛上，如阿旃陀（Ajanta）、巴格（Bāgh）等石窟内，均是在高石坛上安奉佛像。依《大唐西域记》卷八□摩诃陀国〉条载，精舍内佛像俨然结跏趺坐，像高一丈一尺五寸，座高四尺二寸、广一丈二尺五寸。另外，我国新疆维吾尔自治区内的米兰（Mīrān）废寺，即于大坛上列置七佛药师坐像。敦煌千佛洞第一四二窟内，于凹字形石坛上安置七佛药师坐像。大同云冈及驼山等古石窟中的佛像，则皆置于方形石坛上的台座上。  在日本，古时多为石造佛坛，药师寺金堂、东大寺法华堂等佛坛，均是日本石坛的代表。中世以后有木造佛坛，其形式初时模仿石坛，后多仿须弥山形（即须弥坛），如镰仓圆觉寺舍利殿、播磨鹤林寺本堂、金泽称名寺金堂等佛坛，即为须弥坛。  有关佛坛中所供奉的主尊（本尊），依宗派之不同而有差异。譬如南传佛教的佛坛，主尊皆为释迦牟尼佛。大乘佛教所供奉之主尊，则颇为纷歧。如净土信徒供奉的是西方三圣（阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨）。禅宗信徒则有仅供奉达摩或六祖的。台湾的一般信徒常供奉三宝佛（释迦牟尼、阿弥陀、药师）。也有只供奉观世音菩萨的。而密教信徒则依所信仰之派别及所修法门而有不尽相同的主尊。  附录二文，为佛坛安设法之二例，仅供参考而已，并非各宗派皆等同于此。  ◎附一︰林钰堂〈佛坛安设法〉  (1)安设佛坛之意义  {1}迎请圣众降临常住，以加被行者及眷属智悲日增，直至圆满菩提。  {2}以礼拜、供养、赞颂、种种承事列于日课之中；一则加深皈依之关系，积集道业资粮，二则回向众生成佛，培养菩提心。  {3}藉观佛、点灯、上香、献花、礼拜等，使五官之作用全体投入佛事中，扩大并加速行者心灵之净化。  {4}使日课不但定时并且定处，更易形成牢不可破之习惯。  {5}佛坛之庄严可以表明行者皈依之信心，并使访客有见闻随喜之机缘。  (2)佛坛之位置  佛坛以安于专室为理想。如为多层之建筑，宜设于顶层。若无专室，应择寂静处，或常课时可闭门静修之室。佛坛之坐向，视主尊而定。如为净业行人，当以阿弥陀佛为主，彼应坐西向东。如为消灾延寿药师佛，则应坐东向西。如无适当方向之壁面可资利用，亦可不拘于此。宜择光线充足，行者较易专心瞻仰之壁面。  (3)佛像之安置  佛像应择如法制做者。尽量避免以易碎之材料（如陶瓷）做成者，以免不慎造成损毁。一般而言，应请完整而有底座者。但遇久经大德供奉之古董佛像，虽肢体略有残缺，仍可请领继续供奉。  平面之佛像，宜请大德为之开光，迎入佛之身、语、意、功德及事业。立体之佛像，如为中空者，应先请大德为之装藏，以经咒、舍利、珍宝、松柏等填满，再开光。如临近无大德可请，仍可先安奉，待将来之机缘，再为之开光。  壁上悬挂之佛像，应依其地位之尊卑，而定高下。通常以上师、本尊、空行、护法之次第，由上而下，分排悬挂。其中并应再依法身、报身、化身；或佛、菩萨、辟支、罗汉之次第而分高下或左右。同一排之圣像，其地位高低可有两种排法︰  {1}以右为尊──从壁面之最右边（即行者面壁时，行者之左手边）排起。  {2}以中间为最尊，再依次轮流安置于其右边，再左边。如此排所示︰{8}{6}{4}{2}{1}{3}{5}{7}{9}。  悬挂佛像也应考虑到各像之形式及大小，以排成美观对称之组合。因此以上所介绍的两种排法，可斟酌选用其一。  本尊像与其坛城像，只可挂成上下，不可排成左右。坛城在本尊之上或下皆可。例如西方极乐世界图，可安于阿弥陀佛像之上或下方，而不宜排于其侧。  以上所述以右为尊，乃印度、西藏所传文佛之古制。汉人所绘西方三圣像，往往依汉俗之以左为尊，分安观音、势至于弥陀之左、右侧。吾人为顾及画面两菩萨都是向佛而立，只好入乡随俗，仍依左、右而安之。若三像不在同张上，且菩萨面向正前者，仍以依文佛古制安观音于右为宜。  如果一面壁上挂不下所有佛像，可分挂于其他三面壁上。每面壁上之佛像，仍应遵循前述尊卑次序之原则而安设。护法圣众也可集中挂于正对佛坛地位稍低之壁上，以便彼等注意佛陀之指令。也可于护法众下添设供桌、供品，构成护法之专坛。  立体之佛像可安于佛桌上。如仅有一桌，则以靠近墙壁之桌面安像座，靠近行人之桌面陈设供品。佛桌上佛像之尊卑次第，仍循前述同排之两种排法之一而定。若排成数排，则应注意避免大像遮小像之情况。佛桌及供桌皆宜以庄严之桌巾铺设其上，或雕饰以吉祥图案。  舍利宜装于有透明玻璃窗之舍利塔，安于佛桌上供奉。  (4)经架之位置  一切诸佛皆由法出生，是故经咒只可安于佛像之上方或两侧，以示尊重，而不可误置于佛像或供桌之下。经书或佛咒，亦可安于佛桌上以供奉之。惟于经上，不可安放他物。如果只有一个书架，无有专门之经架，则应将佛经置于顶层，佛学论著及梵呗、五会念佛等之录音带其次，外道及世间学问安于其下。  有心流通佛书、佛像之行者，可于经架上设一流通栏，或置一流通经像之专橱，安于佛坛附近或客厅，供访客自选自取。  (5)法器之安放  佛桌上可安放各种法器，如木鱼、引磬、法轮、铃杵等，于佛像之前方或两侧。念珠可右旋三圈绕成莲座，而使父、母珠直立此座上，以安置之。拿起铃杵时，应两手交叉，右上左下，右杵左铃；安放时亦复如是。因此在桌上，铃应紧置于杵之左侧。铃上佛母面朝行者。如有密宗所用之鼓，则置于杵之右侧，使鼓之侧沿贴桌面而立（鼓面不贴桌面），法轮如无法平稳直立，可以其柄插入米杯中以安置之。密宗法器如蒲巴、钺刀，应置于使用该项法器圣尊之附近。若平放，其尖锋应朝外以防魔。若竖立，尖锋应向下。因此蒲巴亦有直插于米筒者。用以计算佛号、供曼达或礼拜次数之计数器，亦可安于佛桌边上。大礼拜所用之长板，小礼拜之拜垫，习定用之坐垫，可安于供桌前方，如供桌下空，则平时内藏，应用时方取出。  (6)供品之陈设  供桌中央可置香炉。炉内宜先置香灰或细砂，或者先暂用米，等将来香灰积多了，再筛过以供插香。或供燃檀香粉及檀香木。方法是先燃香粉，然后渐添切成小条之香木。如果防香烟熏壁，可用有盖之卧香炉。线香如中途停熄，不可再燃，但可做卧香再燃。不可在香未尽时拔起熄之。不可用形如线香之小电灯混充供香。若租用他人房室，不准点香，至少应置檀香木三、五块于供桌上。  供桌之左右侧可供灯一对于佛像前。以有莲座或龙座等庄严之供灯为佳。最好是小红灯泡之电灯，并维持常明不断。此外可添供酥油灯、花生油灯或蜡烛。  供桌两侧应供花瓶一对，以不易打碎并且有花饰美观的为佳，例如景泰蓝瓶。瓶中供花以时新之鲜花为佳。或者以人造花插成美观之摆饰。遇有鲜花时，另以他瓶供陈。花瓶中也可夹插孔雀翎若干支。供花于佛，不可用有刺者，如玫瑰。有刺之花只可供护法，以其威武不畏刺故。瓶花插成美观者后，应将最美方转向受供之佛像。  香炉前可陈供杯一排。显教行者可供清水三杯。密教各派传承不同，有七杯、八杯、九杯之不同。杯中供物各派亦大同小异。八杯分表八供，由佛像之右至左分表水（盥洗用）、水（饮用）、花、香（燃香）、灯、涂（涂香）、食（食品）、乐（音乐）。普通为七杯清水，食品另供。代表涂香之第六杯中，可加入数滴香水。杯间距离为一粒米之长度。关房内之供桌，也可陈设两排供杯。近佛一排供佛，近行者一排则供具本尊佛慢之行者。近行者之七杯，其表法则由行者之右至左。  密宗行人普通应供陈曼达，或为七供、三十七供，红教则别有三身曼达。  各种时新果品、食物，皆可供陈。但显教行人一般皆只供素。密宗行人兼供荤素，但不可为供荤而杀生或指使他人杀生。只可就市面现成之荤物购来供奉。  (7)供品之添换  每餐之前宜先添换供品。香可随时供，至少点早晚两次。常明灯以外之油灯或烛火，如不能常供则于晚上或做功课时点燃。鲜花应每二、三日换清水，并随时取出凋萎者。人造花可于数个月后换一次。每晚临睡前或晚课后，将供水想为甘露倒掉以施饿鬼。将供杯擦干堆成两叠倒置。（第六杯沾有香水者自成一叠，其余合为一叠。）如供杯不能套合，则分别倒置。晨起将七供杯排好，可先放第四杯于香炉前以为中央之基准，然后分列左右各三杯。然后以有嘴之水壶添入清水，同时念‘嗡、阿、吽’凡上供品时，皆应念‘嗡、阿、吽’。曼达亦应添米。若无时间可日日换曼达，至少于每月供上师、本尊、空行、护法之四日换之。（此四日依序为阴历之初八、十五、二十五及二十九。红教则改初八为莲师之初十。）各种食品供陈之后，或经一炷香，或一、二日，即应取下，以免供久陈腐，反而遭罪。供品之价值重在诚心，故以特意为供佛而购备的为佳。自用之食物也可先供佛再领用，以领取加持，食时当作甘露想。供品取下后或自用，或施户外生物，并念施残食真言︰‘嗡、乌几札、巴零打、卡卡、卡嘻、卡嘻。’使彼等分享佛恩。曼达换下之米，可全施鸟雀。预备供奉用之香、烛、米、火柴等，可储藏于供桌之抽屉内，或供桌下，较便取用。  (8)旅游或迁居时之处理  出门旅游时，最好能请人在佛坛依旧代供，自己在外每餐前也先以食品遥供再领用。若无人可代供，可先观佛坛圣众化光入自己心中，或入日常手转之法轮内，然后取下会变坏的食品、鲜花，熄灭烛火，倒去清水。在外每饭前先供随身所携法轮内之圣众，或于食用时想成是在供养心内诸圣。回家后再观圣众由心或法轮化光出来，回到各各像内。  迁居或佛坛迁室时，先观圣众化光入己心或法轮，再移动佛坛之一切。等佛坛重新安好，再观圣众化光返回像内。如临近大德，此时亦可重请开光。  ◎附二︰波古祖古尊者述·孙一译〈西藏佛教之佛坛安设法〉（摘录自《西藏十六世噶玛巴的历史》）  佛坛  (一)三圣物（可用画像代替）  (1)佛像（形像）或本尊像︰安置于佛坛中央，代表身。  (2)圣典︰以栗色或黄布包裹。安置于佛坛左边，代表语、法。  (3)小宝塔（塔、圣骨匣）︰安置于佛坛右边，代表佛意。  周围可安置佛、菩萨、护法众圣像。一切圣像均安置于高处，不可放在地板上。  (二)供品︰用七供杯，代表向十方三世诸佛之供养。  每天清晨倒清水于供杯中。它们经心意、咒语及手印转变成胜妙供品。观想它们是宇宙内宝贵美丽的珍物。  供杯排成一列，相距一米粒之间隔，小心盛满，如果不溢出，即表福德；如果溢出，即示于戒有小疵。  供杯是献供者面向佛坛自左向右排列。  (1)净水︰供佛饮水，即意之清净。  (2)净水︰供洗脚，即身之清净。  (3)米及花︰供眼赏，即视界之美。  (4)米及香︰供鼻闻，即香味之美，代表佛法无所不入。  (5)酥油灯或蜡烛︰可放在米杯上，即照明（太阳、月亮、星星；宇宙生死界中一切光明）。  (6)香水︰供涂身，即虔诚。  (7)米及水果（或甜食）︰供食，即感谢。  晚上将杯水倒干，将供杯以净布擦干倒置。火则煽灭，不可吹熄。米杯则仍旧正置。  (三)佛坛中其他供品圣物（或特殊法会中供奉）  (1)食子︰仪式中供饼，由大麦粉、面筋及奶油制成。  (2)金刚杵及铃︰{1}杵，代表善巧慈悲。{2}铃，代表结合善巧慈悲之智慧，也代表了解空性。  (3)噶巴拉（盛甘露）︰供养慈悲状及忿怒状本尊，代表空性之智慧等等。噶巴拉盛食子（tsok，0672-12.GIF{image=0672-12.GIF}即是食品供物、食物）时，它代表善巧及方法。  (4)达磨鲁（手鼓）︰喇嘛用以驱魔，代表法音、供乐。  (5)曼达︰盛有五堆米之盘，或盛有米的三环，供养整个宇宙，其中心即为须弥山，为四大洲所围绕。虽知觉、识妙物皆幻有，但以虔心献诸佛。  (6)米杯中之水晶珠︰一切事物反映于晶珠中，但无一实有；正如一切反映于心，但仅为妄念。  (7)宝瓶或有孔雀羽毛扇的圣器︰宝瓶盛净水或番红花水（dutsi，意即甘露）。阿弥陀佛的御骑即是孔雀。其羽毛所显之许多眼睛的代表视之智慧。阿弥陀佛是五智中之妙观察智（Discriminating Awareness）佛，西方极乐国‘德瓦城’（藏文Dewachen，即西方极乐净土）的佛陀。  佛坛七供  献供是佛法修习的一部分，有些寺庙中所看到的供品是依传统方式献供的。此处所言献供不仅仅是仪轨的一部分，而是发愿服务众生的延长。堪布噶塔仁波切在1981年七月的阿弥陀佛法会中做了如下的开示。（此法会专修阿弥陀，为期一个月之久。）  献供是执着与贪婪的对治方法。献供有其物质的意义，就是一个人献出他所有的有价值的物品。或者，某些人可能象征性地献出所有财物，想像众生因此获益，一切困乏获得补偿，圆满布施波罗蜜。一般言之，佛坛上献供以七种为一组，放在七个容器中的供品，每一供品均有其特别的意义。  (1)饮水︰第一个供品是饮水。供水的功德是消除众生的渴。尤其是饿鬼道的众生──饿鬼可以因之解除口渴的痛苦。  (2)浴水︰第二个供品是浴水，饮水及浴水做为供品，并非佛陀口渴或需要清洁，而是向皈依的对象献水可以积功德而得到我们自身之清净。我们的身体有许多缺陷而且很脆弱。献供的目的也有消除修定及了解佛法的障碍，对于修法之干扰也可消除。  (3)花︰第三个献供是花，以此将成就者周围庄严，虽然献花对于圆满的佛界并不需要，但这对献供者有利益，也有意愿使所有众生可以找到高贵的住所，终极可具备像成就者一样圆满的种种相好及特质。  (4)香︰第四个供品是献香。并非因为佛菩萨需要，而是献香可以消除众生的不快及不健康的臭味，献香所积的功德最后可实现修行深妙香气的完成。据说完成修行的人都被甜香气所包围。  (5)灯︰第五种供品是灯。成就的人，用他们智慧的眼来看，并不需要小灯。但献灯是意想将所有众生的无明清除。献灯也是为了最后行者超知识及经验可以明白的显现出本觉光明来，正如佛陀或澈悟者们表现的明和智一样。  (6)涂香︰第六供是涂香。容光焕发而圆满的成就者当然不需要这些涂抹的香水，通常我们以涂香水来表示自然圆满境界，我们涂香是为了暂时净化不良的习性，如贪、嗔、痴，而最后不但是习性，连外界也被清净而圆满。(7)食物︰第七供即是食物。成就者不耽着食品之供养，但供食品之目的是暂时消除众生饥饿的痛苦，并带来充分之食物。最后献食物可令众生经验到静思圆满的境界──三摩地，令众生依静思之自然资粮生活。  成就者常以心身倾听，佛法在树叶的嚓嚓声及鸟鸣中，可以听到天籁之声在诉说着真理的法言。所以行者也常以海螺作为第八供──即音乐，表示法螺常鸣。  了解这些献供之象征性意义是重要的，而不管一个人能献一钵或许多，一个人要了解重要的是向佛献供的意义。献供是积聚无量功德的一件事。各人献出各人所能。一个人愈能虔诚献供，他发现自己获得的比他所献出的东西更多。  献七供并不只是限于文化活动，也不仅与传统或文化仪式有关。如果只是这样的话，则这种教学课程中讨论它将是时间的浪费。但它是具有普遍的重要性而有意义。  如果仔细检查或者你会发现你献供是为其他的理由。它可能很新奇，或只是他人做所以你也做，或由于感到嫉妒或竞争，但这些都不是正确的态度。这种想法不会增长福德，反而会种下未来更多的罪障。  有一则关于一个噶丹派僧的故事，他通常只做简单的献供。有一天他的檀越（施主）要来拜访，他就早起而做了很别致的献供。他做完之后欣赏他辛辛苦苦用心做的献供，实在很漂亮。但当他坐着看它，心里自问‘我为什么通常只做简单的献供，而今天却这么用心做这样的献供呢？’他发现这不过是因为今天他的檀越要来，他才这样做。因此他就站起抓一把灰撒在其上，使佛坛变成一团糟。他坐在那里，伤心他会有这么丑陋的意念，而兀自流泪。他的信徒们来到，看到他坐着流泪，而佛坛及他的法衣都蒙盖着灰尘，如被遗弃似的。信徒们问他是否有贼来抢他，他说比通常的贼更坏，更严重的贼来了──不良意念的贼抢走了他积善资粮的机会。  要注意的是一个人很容易陷于此种恶念的陷阱，你要问为什么你在做这些事情，动机为何是件关系重大的事。一个人献供并不为世俗理由，而是他献出一切去经验到解脱，并因此也能令其他众生也像自己一样得到解脱。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷一〈报恩章〉；《南海寄归内法传》卷三；《日本书纪》卷二十九。

佛垂般涅槃略说教诫经
 佛垂般涅槃略说教诫经  一卷。姚秦·鸠摩罗什译。又作《佛垂涅槃教诫经》、《佛遗教经》、《遗教经》。收在《大正藏》第十二册。内容叙述释尊在入涅槃前，对弟子最后的教诫，谓当守戒、抑制感官欲望、静心不怠，并提出具体的实践项目。禅门甚重此经，与《四十二章经》、《沩山警策》合称‘佛祖三经’。  本经梵本已佚。全经篇幅甚短，然译笔流畅，广为历代佛子所讲读玩味，故注疏甚多。其中，以《遗教经论》（印度·天亲菩萨造，陈·真谛译，收于《大正藏》第二十六册）最受后世所重视。该论分序分、修习世间功德分、成就出世间大人功德分、显示毕竟甚深功德分、显示入证决定分、分别未入上上证为断疑分、离种种自性清净无我分等七科，以阐述菩萨所修之教法。此外，另有《佛遗教经论疏节要》（宋·净源节要，明·袾宏补注，收于《大正藏》第四十册）一卷、《遗教经论法住记》（宋·元照着）一卷等。  □［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十四；《历代三宝纪》卷八、卷十一；太虚《佛遗教经讲要》。

佛大先（梵Buddhasena）
 佛大先（梵Buddhasena）  五世纪北印度罽宾国人。约于我国晋末时行化西域。为说一切有部之禅法传持者。又作佛驮先、佛陀斯那，意译为觉将。依〈禅要秘密治病经记〉所载，师（大正55·66a）︰‘天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练，故世人咸曰︰人中师子。’  另依《出三藏记集》卷九慧观〈修行地不净观经序〉所述，师出世于罽宾第一教首富若蜜罗灭后五十余年后，为第三训首。曾受法于婆陀罗。蒙其教化者甚多，入道之徒具有七百。如译出《达磨多罗禅经》的佛驮跋陀罗，即于幼年时期受业于师。华人从师受法者，有智严，以及北凉的沮渠京声。《高僧传》卷三□释智严〉载（大正50·339b）︰‘（智严）每以本域丘墟，志欲博事名师，广求经诰。遂周流西国，进到罽宾入摩天陀罗精舍，从佛驮先比丘咨受禅法，渐染三年，功踰十载。’后来智严即邀请师之弟子佛驮跋陀罗东归传法。〈禅要秘密治病经记〉亦载（大正55·66a）︰‘河西王从弟大沮渠安阳侯，于于阗国衢摩帝大寺，从天竺比丘大乘沙门佛陀斯那。（中略）沮渠亲面禀受忆诵无滞。’由上述诸例，约略可见佛大先其人与我国晋末佛教的关系。  ［参考资料］　《达摩多罗禅经》序；《高僧传》卷二〈佛陀跋陀罗传〉；《开元释教录》卷五；《翻译名义集》卷一〈宗翻译主篇〉；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十一章。

佛子（梵buddha-putra、tathāgatasya putraḥ，巴buddha-putta，藏saṅs-rgyas-sras）
 佛子（梵buddha-putra、tathāgatasya putraḥ，巴buddha-putta，藏saṅs-rgyas-sras）  (一)指信受奉行佛陀教法的人︰与法子、行者同。《法华经》卷二〈譬喻品〉（大正9·10c）︰‘今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。’吉藏《法华经义疏》卷五释之云（大正34·513c）︰‘悟解一乘，堪绍继佛种，始为真佛子。’  (二)佛称一切众生为佛子︰如《法华经》〈譬喻品〉（大正9·14c）︰‘今此三界，皆是我有。其中众生，悉是吾子。’在《法华经义疏》中，吉藏设立二义，说明佛子的义旨。此二义即︰(1)众生与佛子同源，众生本性清净，佛子亦然；(2)诸佛之护念众生，如父母之念子，所以称众生为佛子。  (三)《华严经大疏》说佛子有三种︰一切众生是佛子，但凡夫是外子，声闻、缘觉是庶子，唯菩萨是真子；此乃以世俗伦理之譬喻贬斥凡夫与二乘。  (四)受持大乘菩萨戒者也称为佛子︰所以《梵网经》或《菩萨璎珞本业经》等，常以‘佛子’称持戒者。而四分律宗则根据《四分律》之序文中有‘如是诸佛子’与‘佛子亦如是’等语，作为该宗分通大乘之佐证之一。  (五)为阿罗汉的通称︰参见附录所引印顺《如来藏之研究》文。  ◎附︰印顺《如来藏之研究》第二章第四节（摘录）  佛子，是阿罗汉（arhat）的通称。佛赞五百阿罗汉说︰‘汝等为子，从我口生，从法化生，得法余财。’印度的婆罗门（brahmā），自以为从梵天口生，从梵天化生，所以佛说︰阿罗汉们是从听闻佛口说法声（所以名为声闻）而生，从法──法性寂灭的证入而成的。佛子，表示了有佛那样的圣性，能继承如来觉世的大业，所以名为佛子。经中或称之‘佛之爱子’。在《小品般若波罗蜜经》卷六，解说为（大正8·562b）︰‘须菩提为随佛生。随何法生故名随佛生？诸天子！随如行故，须菩提随如来生。’  须菩提（Subhūti）是著名的圣者，被称为随如来生。如来是从如（tathā）而来︰须菩提是随顺真如而行的，所以名为随如来（佛）生。阿罗汉，古代是称为‘佛子’、‘胜者之子’，或‘如来之子’的。在‘佛子’中，有如来的长子，如《杂阿含经》说︰‘汝（舍利弗）今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮，汝亦随转。’在佛经中，每以轮王（cakra-varti-rājan）的正法化世，比喻如来的出世法化世。轮王的长子，有继承轮王事业的义务，也就用来比喻舍利弗（śāriputra）的助佛扬化。由于舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以释尊的荼毗大典，结集经律，由摩诃迦叶（Mahākāśyapa）出来领导，摩诃迦叶也就以轮王长子为喻，表示自己是如来长子了！  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十八；《佛地经》；《四分律》卷一；《法华经》卷一〈方便品〉；《梵网经》卷下；《佛性论》卷二；《梵网经菩萨戒本疏》卷一。

佛学院
 佛学院  近代中国佛教的教育机构。即西元1912年以来，由佛教界所兴办的新式佛教学堂。其教育方式大体与新式学堂类似，而异于传统丛林。佛学院之设立，主要目标在训练弘法人材，并提高佛教徒的佛学教育水准。  民国以来，大陆各地佛教界即陆续设有佛学院。其中成果较丰的是太虚的武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院，以及欧阳渐的支那内学院。太虚与欧阳渐所设的佛学教育机构，对于民初三十年间的佛学水准，有相当程度的提升作用。尤其是支那内学院之中，更是师资济济，人才辈出。  中共政权统治大陆之后，也设有若干佛学院。其中最重要的是中国佛学院。而大陆各地，也设有若干佛学院及培训班。其中佛学院有栖霞山分院、普陀山佛学院、九华山佛学院、四川尼众佛学院、中国藏语系高级佛学院、青海省藏语佛学院、甘肃省佛学院等校。每届学生人数，每院约收录二十至六十人之间。依佛教信仰派别之差异，而分汉语系与藏语系两大类。肄业年限有二年、四年，或六年等若干种。此外有短期培训班，培训期间为几个月到一年之间，依各地区之情况而订。  台湾地区，自1948年中坜圆光寺开办第一所佛学院以来，至今已有数十所之多。其中较为知名的有佛光山丛林学院、圆光佛学院、福严佛学院等校。研究所方面，则以圣严所创的中华佛学研究所最为著名。  ◎附一︰蓝吉富〈台湾地区佛学教育所面临的若干难局──以一九四八年至一九九一年之间为限〉（摘录自《二十世纪的中日佛教》）  佛学院是佛教内部的佛教教育机构。主要目标在训练弘法人材，并提高佛教徒的佛学教育水准。依笔者所收集到的资料，目前（1991年）台湾地区已有的佛学院大约有三十余所。这三十余所佛学院大体可分为二类。一类是高级佛学院（或简称为‘佛学院’），专收高中毕业或同等学力的学生。另一类是佛学研究所，专收大专毕业、高级佛学院毕业，或同等学力的学生。研究所有些是独立的，有些则附属在佛学院之中。（另外有少数佛学院专收初中（国中）程度的学生，由于数量甚少，兹不论。）这些佛学院有下列几点特质︰  (1)所有佛学院都是某一寺院或某一佛教道场所设立的。换句话说，它们都是某一佛教道场（寺院）的私设机构。中国佛教会并没有设立任何佛学院。由于现代中国佛教的宗派观念不强，因此，像日本佛教那样，由宗派设立的佛教教育机构是没有的。  (2)绝大部分的佛学院，规模都很小。研究所每届所收学生大约在二十名以内，高级佛学院大约在五十名以内。每一所佛学院的招生时间并不一致，有些是一年收一届。有些则是上一届毕业后，才招收下一届的。肄业期间有二年的、三年的，也有四年的。  在所有佛学院之中，佛光山的丛林学院（原名‘佛光山中国佛教研究院’，1989年始改今名）规模最大，内分研究部、专修部、英文佛学组、日文佛学组等四班。全部人数约在二百名左右。佛光山在该山分院︰基隆极乐寺、台北北海道场与彰化福山寺都设有佛学院，这三所佛学院所收学生也大约各在五十名左右。规模比较小的是妙林巴利佛教研究所，该所采精简主义，1989年的第一届学生只收五名。唯目前已暂时停办。  (3)大部分佛学院都是僧俗兼收，都供应食宿，且有奖学津贴。津贴数目之多寡在各寺院间颇有差异。其中，津贴数目最高的是1989年的妙林巴利佛教研究所，该所当时除免费供应食宿之外，每月并支付每名研究生六千元台币。法光佛教文化研究所每名则支付五千元，待遇高居第二位。  (4)所有佛学院的毕业文凭，教育部都不能比照中学或大学文凭那样地加以承认。  从上列几点特质，可以看出目前的佛学院在先天上就已限定了它无法作大规模发展的命运。因为基本上，每个佛学院其实只是附属在每个佛教道场的‘私塾’而已。单凭一座寺院的能力要办好一所教育机构，不论就财力上、技术上，或人力上来看，都是相当困难的。这便是当前佛教内部的佛学教育在经营上的基本难局。  其次，在实际运作上，目前的佛学院也面临到下列几项困境︰  (1)学制不确定，课程漫无系统︰摸索了四十几年的台湾佛学院教育，迄今为止，并没有制定出一套众所遵循的制度与课程标准出来。筹办者往往凭个人看法来设立课程。有些佛学院甚至是能请到什么老师就开什么课，完全无视学生的需要与能否吸收。有些热心于为佛学界培养高级研究人材的寺院，一开始就斥巨资筹办专收大专毕业生的佛学研究所。可是这些来就学的研究生原本在大学所读的科系却无一是佛学系（因为台湾的任何大学都没有佛学系）。因此，为了教育这些佛学基础不足的学生，研究所内开设的课程大多为日本一般佛教大学的大学部课程。可见台湾的佛学研究所，其实并不是完全名实相符的。这也是学制散漫的一例。  学制不确定、课程漫无标准，固然肇因于佛教界缺乏专门研究佛教教育的专家，然而下列几项原因也使此事的难度提高不少。其一是佛教著述太多，佛学思想之派别纷歧，使有意应用少数课程来涵括主要佛法的企图，乃几乎不可能。其二是台湾佛教的宗派观念已甚为淡薄，名义上的各宗传人，也大都不愿专弘本宗而不顾其他教义。因此，较易厘订的各宗课程，也未见有较令人满意的标准拟出。其三，研究所的课程安排者往往走国际学术研究立场，因此与以信仰立场为主的佛学院不能承接。所收学生也大多不是佛学院的毕业生。  (2)学术立场与信仰立场的冲突︰十九世纪以来，由欧洲学者及天主教传教士所开启的佛教研究学风，到二十世纪后弥漫在世界各地的佛教学术界。此一学风之非信仰式的价值中立态度，与传统中国佛教的信仰式研究态度恰成鲜明的对比。这一矛盾现象也在台湾的佛学院中可以发现。  台湾的佛学院，师资来源主要有二类，一类是传统佛教的弘法者，一类则是受过新式学术训练的世俗学者。这两类学者对佛教史的发展、大小乘的价值、大乘经之是否佛说、密教之可不可信……等问题，往往会有明显的对立看法。一所佛学院之中，同时让学生听到相互冲突、莫衷一是的看法，其教育效果是可想而知的。这种现象如果发生在一般世俗学校，还可容忍，但如果存在于强调信仰的佛教教育机构之中，当然绝不可能是创设者的本意。试想，当佛学院学生在早课时才虔敬地讽诵《金刚经》与《阿弥陀经》时，一到上课时间，却又听到授课教师说《金刚经》不是佛说，《阿弥陀经》起源于太阳神崇拜思想。这样的教育效果如何，吾人当不难想像。  (3)所学难以致用︰事实上，台湾近二十年来，社会上的一般年青人对佛学有兴趣的为数颇多，但是真正想读佛学院的世俗青年则数量甚少。主要原因之一，就是所学难以致用。因此，绝大部份佛学院学生仍然都是出家人。既然所学无法致用，无法依此谋生，则现实生活的考量便会使很多原本可有成就的年青人裹足不前。  ◎附二︰1991年中华佛学研究所课程表  (1)语文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。  (2)一年级共同必修课︰比较宗教学、佛学研究方法。  (3)一年级共同选修课︰阿含经、禅学、净土学、中文佛教史籍解题、佛教史料学、天台思想、华严思想。  (4)二、三年级共同选修课︰敦煌佛典、宋代佛教史专题研究、如来藏思想和净土教、天台学专题研究、华严学专题研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗达磨论专题研究、业论、梵文佛典导读、巴利佛典导读、西藏宗论研究、藏文佛典导读、宗义等十四种。  ◎附三︰法尊〈甘肃噶登协主却稞寺学习五部大论的课程〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{75}）  这个课程，是阿旺土敦嘉措大师应却稞寺全体僧众的要求，仿照拉卜楞寺学习五部大论的课程而编订的（但拉卜楞寺每年分九期法会，却稞寺分七期法会，略有不同）。其中分为七班，每班有三个学年，每年分为七个法会期而进行学习讨论。七班的名称和学习的课程是这样的︰第一因坦，主要学习《因理论》、《心理论》和《七十义论》（这是《现观庄严论》的提纲）。第二新学班，主要学习《现观庄严论》的皈敬颂等及发菩提心一科。第三高级班，主要学习《现观庄严论》中教授科以下至第二品道相智支分。第四波罗蜜多班，主要学习《现观庄严论》中道相智以后的诸品。第二、第三、第四这三班都是学习《现观庄严论》。第五中观班，主要学习《入中论》。第六俱舍班，主要学习《俱舍论》。第七戒律班，主要学习德光论师的《律经》。每年七次法会的名称是这样的︰冬季法会（简称冬会）、春季大法会（简称春会）、春季第二法会（简称春二会）、夏季法会（简称夏会）、理论法会（安居期中，上下班次互相辩论的一次法会，简称理会）、秋季法会（简称秋会）、十月二十五日的供养法会（简称五会）。在法会期中，每日分早午晚三次集会讨论。有时又把晚间法会分为傍晚会和夜晚会二节，进行学习。在所学的课程中，第二班以下又分有主要课（下称主论）和次要课（下称副论）。  因坦在第一学年的冬、春法会期间，先练习辩论的方式，要到夏季法会才开始学习讨论《因理论》，所以第一学年是从夏季法会安排课程的。  《现观庄严论》分三班，共学九年。其主论在每日的早晚法会中讨论；副论，在中午法会中讨论。本论的第一品、第二品、第四品，随着堪布传授的时候学习。第三品、第五品、第八品，轮流在傍晚法会中讨论；唯第八品太广，难以详细讨论，可依照一种略疏，大概地讨论一遍。  中观班分为三个学年，《入中论》的上半部，多在早晚法会中学习讨论，下半部多在中午法会中讨论，‘三世建立’和‘破量’两科，轮流在每年的傍晚法会中讨论。  俱舍班分为三个学年，主论讨论《俱舍论》的第一品、第二品、第五品、第六品，在每日的早晚法会中讨论。副论讨论第三品、第四品、第七品、第八品，在中午法会中讨论。  戒律班，分为三个学年，律经的前事（出家事及二五三条戒等）作为主论，在每日的早晚法会中讨论。后事（布萨事等十六事）作为副论，多在中午法会中讨论。

佛库（Philippe Edouard Foucaux；1811～1894）
 佛库（Philippe Edouard Foucaux；1811～1894）  法国梵文学、西藏学学者。为法国佛教学者布赫诺夫（E. Burnouf）的弟子。西元1842至1852年间，任东洋语学校教授，授西藏学。后又在法兰西学院任教梵文。先后刊行《方广大庄严经》、《普曜经》之藏文本及法译本。并与梵语学者明那耶夫、汉学家朱利安共同校订《翻译名义大集》。此外，又出版《西藏语文法》、《涅槃论》、法译藏文本《金言集》、法译迦里陀沙之梵文戏曲《维克拉玛与乌尔瓦西》与《沙昆达罗》等书。

佛影窟（梵Buddha-chāyā-guhā）
 佛影窟（梵Buddha-chāyā-guhā）  古代北印度那揭罗曷国之石窟。相传窟中曾有佛影，故名佛影窟。又因与瞿波罗龙王的传说有关，故又称为瞿波罗窟。此窟为北印度的圣地，古来即闻名于世。  僧祐《释迦谱》卷三引《观佛三昧经》谓（大正50·67c）︰  ‘尔时龙王白佛言︰唯愿如来常住此间，佛若不在，我发恶心无由成道，唯愿留神殷勤三请。（中略）龙王于其池中，出七宝台奉上如来，唯愿天尊受我此台。佛言︰不须此台，汝但以罗刹石窟施我。诸天闻已，各脱宝衣以扫佛窟。佛摄神足独入石室自敷坐具，令此石窟暂为七宝。时罗刹女及以龙王，为四大弟子及阿难等造五石窟。尔时世尊，坐龙王窟不移坐处，亦受王请，入那干诃城及以诸国。（中略）尔时世尊安慰龙王。我受汝请，当坐汝窟中经千五百岁。时诸龙王合掌劝请，还入窟中。佛即坐已。窟中作十八变，踊身入石，犹如明镜在于石内，映现于外，远望则见，近则不现。诸天百千供养佛影，影亦说法。石窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。’  又，《高僧法显传》载（大正51·859a）︰‘那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影，此中去十余步观之如佛真形，金色相好光明炳着，转近转微仿■如有，诸方国王遣工画师摹写莫能及。’  此窟西边有高七、八丈的塔，以及七百余僧所住的寺院。唐朝玄奘至此地时，此地已荒废，通路多劫贼，往返非常困难；此事记载在《慈恩寺三藏法师传》卷二。  在印度北方喀布尔（Kābul）河畔的贾拉拉巴德（Jalālābād）附近，迄今仍留存不少废塔。佛影窟应在其南方，也就是在夏口（Shah-koh）山的北麓。

佛心经
 佛心经  二卷。唐·菩提流志译。又名《佛心经品亦通大随求陀罗尼》。收在《大正藏》第十九册。全经旨在说明大随求陀罗尼的心中心咒功力广大，以及此咒印契所存有的不思议力。其中，上卷采用较为端整的记述法，下卷则展现阿难尊者被引入密教的过程，并陈述阿难及释尊的问答。  密教诸经轨中，强调印契之重要者，惟有此经。特别是有关同一陀罗尼配以不同印契，即可出现不同效验之说，更为本经所独有。又，唐·不空译《随求即得神变加持成就陀罗尼仪轨》中，心中心咒单称心中真言；再者，本经所举印契稍异于《大随求即得大陀罗尼明王忏悔法》所说，但其中也有相同者，故具有参考价值。  民初谈玄撰〈心中心咒的研究〉一文，对于此经之真伪及译者，曾提出质疑。然亦有认可此经为真撰者。  ◎附︰神林隆净〈佛心经解题〉（摘录自《国译一切经》密教部三）  本经之应特别注意者，有下列诸事。其一，经中出现释尊与大日如来为同一佛身的观念，卷下记述阿难尊者与毗卢遮那佛的问答，此与《杂阿含经》卷二十二（大正2·155a）称释迦为毗卢遮那之处，主旨大体一致。之后，纯密思想出现，改以释尊为变化身，以大日如来为法身，明确区分此二佛。如此严格的区别设立后，大日如来的对告主换成金刚手秘密主，纯密教的教系中，因而几乎完全未见阿难向大日如来发问的纪录。依此看来，制作本经的当时，佛身观的思想显然尚不发达。  另须注意阿难尊者为声闻的代表人物。一般而言，声闻众并不十分欣仰大乘思想，而普遍认为大乘教非佛说，大乘教徒也贬斥声闻一派为小智之辈，不足以语深理，常卑视小乘声闻。本经却描述此小乘声闻的代表人物，悲叹释尊的大通力令其难可解了，后遂信服释尊的大通力，赞叹佛陀的威德，而归信此秘密乘。另一方面，文中也认为秘密乘在释尊之世即已存在，只是被一般声闻弟子们视为不可解而已。  此上二项，记述于下卷。而上卷之中，特别值得注意之点，是五道巡官、司命司察、精只等语的出现。乍看此等语词，本经似乎掺杂有中国的道教思想。然若据此骤然论定本经全篇完成于中国，则又未免失之武断。如上诸语的出现，的确减低了本经的可信度。但笔者仍以为此经是译经，而非中国人所构创。五道巡官监视五道众生之说应该是根据四天王于六斋日巡视娑婆世界人道众生的传说，再加以发展形成的。而司命司察一语源自四天王巡察天下的思想，也是可以想见的。其次，精只之语全不见于纯密教经典中，若释之为地神也未尝不可。但印度的地神与中国的精只完全不同。中国人所谓的天神地祇与印度所称的天神、地祇，语稍似而指涉迥异。不论如何，中国道教用语出现于译经中，应委责于译者。译者为使佛教思想普及中国，有意强调佛教中也含有近似中国的思想，以吸引中国人的注意，进而信奉佛教，故往往采用此等译语。（中略）  笔者深信本经并非中国之创构，而是某原文的译本。倘使本经出自中国，文中应含中国风韵，全文的开展也应更为完整才是。  ［参考资料］　《密教仪轨与图式》（《现代佛教学术丛刊》{74}）。

佛性论
 佛性论  四卷。天亲菩萨造，陈·真谛译。收于《大正藏》第三十一册。其内容主要在详释《究竟一乘宝性论》中第五至第七等三品，阐明一切众生悉有佛性之义。全书由缘起分、破执分（三品）、显体分（三品）、辨相分（十品）等四分十六品组成，为一部系统地说明‘佛性即如来藏’的大乘论书。其中，缘起分揭示论说一切众生悉有佛性的意义及目的；破执分论破小乘的无佛性说、外教诸派的我说及大乘佛教中对无的执着；显体分根据三因（应得、加行、圆满）及三种性（位自性、引出、至得）而定佛性的本质，提及与五法及三无性的关系，更论及如来藏的三义（所摄、隐覆、能摄）；辨相分则从如来藏的十个观点（自体、因、果、事能、总摄、分别、阶位、遍满、无变异、无差别十相或十品），说明佛性的特质。  本论的梵文原典及藏译今均不传，故有人对本论的作者及成立年代抱持怀疑的态度。此外，本书被认为是主张一切众生皆有佛性的代表性典籍，极受中外学界重视。其注释书颇多，然现存者仅有日僧贤洲所作《佛性论节义》四卷。  ［参考资料］　宇井伯寿《宝性论研究》第四章；常盘大定《佛性の研究》。

佛性（梵buddhatā、buddhatva，藏saṅs-rgyas-pa-ñid）
 佛性（梵buddhatā、buddhatva，藏saṅs-rgyas-pa-ñid）  指众生本具的‘成佛的可能性’。即成佛之正因。又名如来性或觉性。《大般泥洹经》卷四〈分别邪正品〉云（大正12·881b）︰‘复有比丘广说如来藏经，言一切众生皆有佛性，在于身中无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。’  又，《大般涅槃经》卷二十七〈师子吼菩萨品〉云（大正12·524c）︰‘我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。’此谓佛性乃如来藏（tathāgata-garbha）之异名。一切众生悉皆有此性。烦恼若除灭，佛性即得显现。  在小乘经典中，除了释尊及弥勒之外，其余的声闻皆不能成佛，因此经中没有‘一切众生悉有佛性’的叙述。但在稍后的小乘诸部中，也有提倡此说者。例如《佛性论》卷一〈破小乘执品〉云（大正31·787c）︰  　‘若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。（中略）于二说中，各偏一执，故不相信。何者？若从分别部说，则不信有无性众生。若萨婆多等部说，则不信皆有佛性故。’  此谓说一切有部等部派，不言有性得佛性，然将众生分成三类︰(1)决定无性者，(2)有无不定者，(3)决定有佛性者。而分别部则主张以空为佛性，一切众生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看来，《大般涅槃经》卷二十七的‘佛性者，名第一义空’、《十八空论》的‘清净佛性即空，故名性空’，应是承继分别部所说而来。  天台智顗倡说正因、了因、缘因等三因佛性，此系根据《大般涅槃经》卷二十八所云（大正12·530c）︰‘众生佛性亦二种因，一者正因，二者缘因。正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。’以及‘缘因即谓了因。世尊！譬如闇中先有诸物，为欲见故，以灯照了。’之理趣而来。亦即以觉性为正因，觉智为了因，功德善根为缘因。且以此三因配释法身、般若、解脱三德，及法、报、应三身。  慧远《大乘义章》卷一〈佛性义〉，说有︰法佛性、报佛性、应佛性等三种。‘法佛性’谓本有之法体与彼法佛无增减，唯有隐显净秽之差别。‘报佛性’谓本无法体，唯于第八真识中，有其方便可生之义。‘应佛性’又分二种。即(1)以得现化法门力故，普门皆现，是为法应性。(2)以本大悲大愿力故，随物异示，是为报应性。  吉藏《大乘玄论》卷三〈佛性义〉依据《大般涅槃经》卷二十七所云（大正12·524a）︰‘佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因缘。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者，即是无上大般涅槃。’并说十二因缘是观智之境界因，故名境界佛性；观此境之智慧，是了出佛果之了因，故名观智佛性；阿耨多罗三藐三菩提是观智之果，故名菩提果佛性；无上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而应以非因非果之中道为正因佛性。关于正因之体，吉藏列出十一家异说，即︰  (1)以经典说正因为诸众生，缘因为六波罗蜜，故以众生为正因佛性之体。  (2)以经典说佛性不即六法，不离六法，故以五阴及假人等六法为正因佛性之体。  (3)以经典说凡有心者必当成佛，故以心为正因之体。  (4)以神识有冥传不朽之性，故以冥传不朽为正因之体。  (5)以经典说若无如来藏，则不得厌苦求涅槃，故以避苦求乐之性为正因之体。  (6)以若无真神，则不得成佛，故以真神为正因之体。  (7)以阿梨耶识自性清净心为正因之体。  (8)以当果之理为正因之体。  (9)以得佛之理为正因之体。  (10)以真谛为正因之体。  (11)以第一义空为正因之体。  吉藏一一破斥此等诸说，并揭示河西道朗之‘中道佛性说’，谓之为究极实义。  又，关于一切众生有无佛性的问题，在佛教中早在部派佛教时代已有争议。大乘佛教勃兴时，对此也分成二派看法。如《涅槃》、《胜鬘》、《究竟一乘宝性》及《佛性》等经论主张‘一切皆成’，而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等经论主张‘五性各别’。佛教传入中国后，东晋·竺道生首先倡导‘阐提成佛’，而智胜等人则唱‘阐提无性’。到了唐代，由于《瑜伽》等论的译传，玄奘、窥基等人专奉‘阐提无性说’。神昉撰《种性差别集》，宣扬‘五性各别’。相对于此，灵润撰《十四门义》，新罗·义荣撰《一卷（乘？）章》，法宝撰《一乘佛性究竟论》，皆以‘一切有性’为实义。对此，神泰又撰《一卷（乘？）章》论难灵润，慧沼撰《能显中边慧日论》破斥法宝。一时论战颇炽。至于日本，则有德一祖述窥基等人之说法，以及最澄继承灵润、义荣之思想。其后在南都北岭之间，屡有争议，互以权实相称，直至今日。  ◎附一︰吕澄〈佛性义〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）  近日为同学讲习《涅槃》，兹经有一最要之义，即为‘佛性’。‘佛性’之‘性’字，可以自体自性解之。乃成佛之实，佛之自性。吾人学佛，既要成佛，而不知佛之所以为佛者，云何可得。又‘性’字亦可作‘因’义解，是佛之所从出者。欲得佛果，而不知其成因，又乌乎可。以是佛性一义，对学佛人，可谓原始要终之义。又从佛说十二分教观之，无论大小乘经，皆以种种异门，解说此义。而以《大涅槃经》为最详尽。一大巨典，前后无不涉及佛性。尤以〈师子吼品〉，更见切要。今此即据以引申其说。  经中谈佛性，先明云何为佛性，所谓指体释义。次明云何见佛性，是为指位亲证。云何是性者，即提示第一义空，亦名胜义空。此空即毕竟空，为空之究竟。所云究竟者，乃不偏一边而为非空非不空之中道也。指佛性之体以中道第一义宣说，此亦可谓其为一种义理（道理）。此理从何见之？曰属当于心。故《涅槃》说佛性，简别无情之木石等，乃示佛性之理必于有情上见，而属当于心也。于心上言非空非不空者，谓有情心之相续，不在三界之有，即在离三界之非有。在三界有之心相续，即为流转，出离三界非有，即为还灭。然诸有情，于此流转，必定出离，此即为空。于彼还灭，必当随顺，即为不空。于空见其空，则离不空边执，于不空见不空，则离空边执。由众生心上见流转必出离，还灭必随顺，因此离空不空二边执，即显中道之义，是即佛性之所由存在也。从因位说，有情能觉知流转而入还灭，此即学佛之因。从果位说，还灭至于究竟，心之中道义理圆满显露，佛之为佛，不外乎是。《般若》说佛境多在毕竟空，菩萨行多在自性空，义亦同此。毕竟空圆满显现，即谓之佛。故就佛之因果位说，皆不外此心此理也。  云何见性者，经文特示十地菩萨乃可谈见，十地以前，虽有所见，而不了了。十地微有所见，佛见方为清净。此如交友，先但有文字往还，必至晤时，方始亲切。此见字，即亲自证会如眼见物之义。就佛性之因位说，距佛尚远，虽有所见，但见之不真，故不谓之见。必至佛位方称见者，就见之清净言也。此义云何？盖佛性于一有情有终始，于一切有情有一异。有情所见乃至十地菩萨所见，但见其终，不见其始，但见其一，不见其异。唯佛乃能于此佛性始终一异毕见也。是以真正见性者唯佛而已。  复次就上〈师子吼品〉所说，再为引申三义︰  (1)所谓佛性属当于心者，此心果何心耶？是即众生寻常之心也。众生既有此心，何以而不能悉感发？须知心有浅深，其深处，非一般众生所能自知。佛法名此深心为阿赖耶识。佛亦不轻为人宣说，以其深细难知，众生执以为我，说此，恐更增益其执耳。众生由此执着，习于流转以为当然，而不知有还灭，是则有此心，亦不能有佛性之用也。有心无用，遂可谓有情无佛性耶？是亦不然，虽不自知，然不害其理之存在。一旦外缘引发，或圣教增上，则内因即可沛发而能自觉也。此自觉从何见之？即见于厌离流转苦而欣乐涅槃灭。此时即佛性因义显露矣。但此见乃从心之深处出发，非耳目闻见或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》学系于此心义，解说最切。于其深义，既以阿赖耶名之，又以其总相难见，就其相应心之差别上分别，凡有作意触受想思等功用。虽余心亦同具此功用，而深心相应者是主，余识相应者是客。由此乃有欣厌之事，此非表面浅心之所堪能，必于赖耶相应之舍受上见之。此时深心乃有佛性因用，而说佛性之属当于心也。是由经义引申之第一点。  (2)佛性以染净善恶判，此性实为善净，且属自性善净，而非分位善净也。所谓众生有此心即有此性者，亦就自性善净言。若以分位言，则有先染后净之判，不可与自性混同也。如日月之明，而有云雾之障，然云雾终不碍其自性之明。去障明显，分位有殊。但不可以分位染净而混言自性染净也。再以趋势言，众生趋向善净，乃当然必然之势。盖因自性善净故，分位虽有善恶染净，而趣向必一归自性。此由佛性推论而知，乃讲佛学者所必须肯定之标准也。依此标准，而后乃有舍染趣净，去恶迁善，以及厌苦欣灭等教可立。即以孔、孟之学言，亦必提出道性善一点以为宗旨。否则如告子所论，可以为尧、舜，可以为盗跖，即无标准可说也。世学至于孟子，犹知此善之重要，而建立人必为善之准则，何况佛学。佛学以佛性之善净为准则，谓有此心，即有此佛性。众生于流转一旦自觉，即趋于善净而不可已。虽一阐提，已断善根，如人溺水，仅于一鬘，难可施救，然其未来善根，仍可生起。是即阐提犹尚可回也。故此性善性净标准之建立，匪特讲佛学者所应知，而于世道人心，关系匪浅。是由经义引申之第二点。  (3)佛性有‘顿悟’、‘渐悟’之说。此一入道方便问题，昔时言义学者，无不及之。乃至判教之人，亦以顿渐二字相概。后来宗门，亦举以立说。虽来源有异，而于见性之顿渐义，皆有关涉。今谓此应依法相之自共相而判。依法共相言，则有顿义。如于一法见得此理，由此推至余法皆具此理，所谓遍一切一味者，是谓之顿（如一法是毕竟空，自性空，推之一切无不皆然，是即诸法共相也）。若于此心此念，悟得此理（共相之同），由此相续任运，推于余心余念各别证知此理，是为自相，但可渐见。由一有情之心而悟此理（此悟为顿），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若于一切有情皆见此理，如实证会而非推知，此之能见，唯佛乃能。依佛智说，即自相智。佛之不舍有情者，以佛实知有情皆有佛性，而无差别。不但共相相同，自相亦复相同。是故以佛观之，无一众生不成佛者。佛之圆满见性，乃由渐而积致之也。中土学者，向来自共不辨，故有顿渐之惑。是由经文引申之第三点。  末后附及一义。即由佛性而涉及见道见性说。见道为初地菩萨事，见性乃佛之境界。有混同此二为一者，此实当辨。见道非不见性，乃见不明了，如十地菩萨于见道后，犹有二十二愚之微细所知障未净故。有此一愚，见即不明，如《二十唯识》云，不知如佛境也。故知两者有别。  ◎附二︰霍韬晦〈佛性与如来藏〉（摘录自《佛教的现代智慧》）  ‘佛性’的一般解释，是指佛陀状态或质素，因此前人推测其梵文原语可能是buddha-tā或buddhatva，意即‘佛陀性’或‘觉性’。但事实上不然，据现存有梵本对照的《究竟一乘宝性论》考察，‘佛性’原语主要为下列三个︰(1)buddha-dhātu（直译是佛界），(2)buddha-gotra（佛种性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如来藏，tathāgata-garbha）；而用得最广泛的，是buddha-dhātu，著名的《大般涅槃经》中所说的‘一切众生悉有佛性’的佛性原语，可能就是它（参看高崎直道着《如来藏思想の形成》第一篇第二章）。dhātu（界）的原义，有两解︰(1)领域义，(2)本元义。由第一义，buddha-dhātu的意思便是指佛的全幅领域，众生修行至此佛境界已成，于中统摄无限之德，皆依佛的智慧心灵而起，而遍一切法。客观上说，这也就是法性（dharmatā），即存在的本尔状态（亦名为真如），为佛智慧所如实观照的对象。一切经验界的概念如生灭、因果、来去等，至此均用不上。上文所谓佛陀状态的意思是应该从这方面体会。但是，这样的一个佛境界，在现实上不是现成；它虽然真实，却尚非众生的对境，而只能是实践后的果地。从众生上说，buddha-dhātu不是领域，而是本元。从存有观点看，一切法的存在都是法性，众生亦以法性为依。虽然在现实上众生不是佛，但其存在本质推原到最后还是与佛不二。由此，buddha-dhātu遂从领域义转出第二义──本元义；buddha-dhātu，即众生的存在依据，众生通过修行实践的活动就会把它呈显出来。由隐而显，这样就有了因果意味︰隐是因位，显是果位；隐是众生，显为佛陀。所谓成佛，其实即是buddha-dhātu的呈现，buddha-dhātu成为众生生命中所自有的东西。上文所谓佛陀质素的意味可以从这方面了解。  由于buddha-dhātu具有这两方面的内容，所以以此为根据的汉译‘佛性’概念亦有了复杂的涵义。《大般涅槃经》说佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟着又说非因非果名为佛性、第一义空名为佛性、佛性是中道、佛性即是如来；铺排极多答案，但实质上不外为承buddha-dhātu的两义开出。若从因果观点看，此两义中之领域义为非因果性，但本元义则尚在因果范围中，须通过因地的活动来显发它。因此若克就后者而言，buddha-dhātu和‘佛种性’、‘如来藏’的概念是相通的，因为这都是属于为众生而安设的成佛根据，所以汉译佛典中有时把‘佛种性’和‘如来藏’亦译为‘佛性’，是有道理的。  以下，我们再看‘佛性’观念在中、印两国的发展情形︰  印度方面，沿着buddha-dhātu所指示的方向，渐渐分析出两个概念来︰一是众生皆以buddha-dhātu为本元的佛性义，二是众生修行以造佛境（或显佛境）的佛性义。据世亲（Vasubandhu，约西元五世纪前半期）的《佛性论》，谓小乘分别部主张一切凡圣众生皆以空为本，皆从空出，所以空是佛性，而为一切众生所具；但说一切有部则认为一切众生无‘性得佛性’，唯有‘修得佛性’，而在‘修得佛性’中，因属后天结构，故可有定无佛性（即一阐提，依icchantika译。此类众生欲望极重，以至不能上进）一类。此二家说，前者从真如空理说佛性，即承接以buddha-dhātu为本元的佛性义，后者则强调修行意义，认为成佛是从个人努力得来，但个人努力，又不能无生命结构之限制，此即逼出‘种性’概念；依种性义说佛性，便可以接受世上有定无佛性之众生。有部此说，在思想史上有重要意义，一方面见出原来的buddha-dhātu意义上的不足，须导入‘种性’概念来补助；另一方面也就是后世‘行佛性’观念的滥觞，影响极为深远。  世亲本人，受部派议论的启发，提出佛性有三种︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。这三种其实即是buddha-dhātu由隐而显的次第，故可分别配入众生修行成佛的历程中。如住自性性是道前凡夫位（类天台宗的‘理即’），引出性是从发心以至有学圣位（由‘名字即’至‘分真即’），至得性是无学圣位（‘究竟即’）。但buddha-dhātu不能无端自显，须通过修行活动呈显，所以《佛性论》最后以住自性性说法身，以引出性说应身、化身，此即开理佛性、行佛性二分说之先河，中国的玄奘、窥基一系就传承了这种说法。  中国方面，有关佛性的讨论主要是受《大般涅槃经》的影响。《大般涅槃经》虽未提到理佛性、行佛性的名词，而改用正因、生因、缘因、了因等概念来分别，在意义上其实是一样的，因为正因即表示成佛主体，生、缘、了是成佛的条件，不过在说明上未严格，引至后人兴起诤论（大本《涅槃》未译之前，竺道生已先言‘一切众生皆有佛性’，不过这只是从众生的平等意义上说，未臻后人复杂）。据吉藏（549～623）的《大乘玄论》记载，当时参与讨论的，前后多达十一家，而焦点即在正因佛性的解答︰有以为正因佛性指人，有以为指心，有以为指成佛的理据。吉藏认为︰若通过因果观点看佛性，则自有种种概念可得，但佛性自身毕竟非因果义，它是因果不二的，非因非果的，所以只可称之为‘正性’（《净名玄论》说）或‘中道’（《大乘玄论》说）。换言之，吉藏是从佛境界或客观的存在上说佛性。这一意思，从某一角度上看，可以与天台宗智者大师（538～597）的三因佛性说相通。  三因佛性的观念，原出《涅槃经》，但整治为一系统，则是智顗的贡献。智顗规定︰正因佛性为众生所实现之理，了因佛性为照显此理的智慧（空慧），缘因佛性为扶助此慧起现的善行及禅定。但另一方面智又认为︰三因佛性的关系是不可分离的，不纵不横，摄为一体，此即理（正因）、行（缘因、了因）二分之后又再统一起来。在精神上，仍是归于从客观的存在上说佛性，所以三论、天台两宗，在义理上到最后都各自产生‘草木成佛’的观念（参看《大乘玄论》卷三及《金刚錍》及《止观辅行传弘决》卷一）。例外的是华严宗。华严是从主体的修证能力上想，首先将理、行二分，前者称法性，后者称开觉佛性（觉性），唯有情始具（有情有性），此觉性亦即是佛的清净心灵（真心），成佛的活动依之而起，所以唯有有情可以成佛。无情者不具觉性，所以不能成佛（无情无性）；除非是在圆教境界，色心互融，然后佛性通于情及非情（参看法藏《探玄记》卷十六，及澄观《华严疏钞》卷三十七）。这种讲法，与直承印度的唯识宗系较为接近，不过唯识对主体的认识未能进至超越真心的层次，所以在谈成佛问题时有较多曲折。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷七；《入楞伽经》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘宝性论》卷一〈教化品〉；《大般涅槃经集解》卷五十五；《胜鬘宝窟》卷下（末）；印顺《如来藏之研究》；牟宗三《佛性与般若》；常盘大定《佛性の研究》；小川一乘《如来藏·佛性の研究》；高崎直道（等）着《如来藏思想》；高崎直道《如来藏思想の形成》。

佛成道日
 佛成道日  指释尊成道之日。又称成道会、成道节、腊八节。佛陀成道之前，苦行经年，骨瘦如柴，后受牧羊女供养乳糜，体力恢复，端坐菩提树下思惟而得悟成道。关于佛成道之日颇有异说，南传佛教以佛陀的降诞、成道、入灭皆在卫塞月满月之日（大致是五月初左右）。中国或日本对于成道日则有数说，有二月八日、三月八日、三月十五日、四月八日、五月八日等说法。禅宗另以十二月八日为成道日，且大约自宋代起，即于此日举行成道会以纪念释尊于菩提树下悟道。近代日本佛教各宗多采用禅宗所订的日期。  中国佛教徒依禅宗之习，于腊八（阴历十二月八日）以米及果物煮粥供佛，称作‘腊八粥’，后演变成民间习俗。《敕修百丈清规》卷二云（大正48·1116a）︰‘腊月八日，恭遇本师释迦如来大和尚成道之辰，率比丘众，严备香、花、灯、烛、茶、果、珍馐，以伸供养。’日本亦于此日献粥上供，《莹山清规》卷下云（大正82· 449a）︰‘十二月八日，称成道会，公界随力，办供具，四节仪皆一如。’  ［参考资料］　《灌洗佛形像经》；《大宋僧史略》卷上；《翻译名义集》卷三；《丹霞子淳禅师语录》卷上；《法苑珠林》卷三十三；《禅林象器笺》〈报祷门〉。

佛所护念会教团
 佛所护念会教团  日本日莲系新宗教教团，为关口嘉一（1897～1961）于昭和二十五年（1950），脱离灵友会所创。其名称系根据《法华经》的‘平等大慧、教菩萨法、佛所护念’而来，以《法华经》乃释尊出世的本怀，并以将《法华经》真理具体实现于社会生活为宗旨，教人尊崇神佛，实践祖先供养，依《法华经》而正行精进。且曾从发扬祖先道德与美好风气的立场，主张神宫参拜及靖国神社护持等活动而受人瞩目。本尊为久远实成的释迦牟尼世尊与大日本国卫护的曼荼罗，本部设于东京都港区白金台。

佛所行赞（梵Buddha-carita-kāvya，藏Saṅs-rgyas kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-dṅagschen-po）
 佛所行赞（梵Buddha-carita-kāvya，藏Saṅs-rgyas kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-dṅagschen-po）  马鸣菩萨造。系有关佛传的宫廷叙事诗。全书由十七章所成。始自佛陀诞生，终于归国。十七章中，仅有十三章实为马鸣所撰，后四章则系十九世纪尼泊尔之阿姆利达难陀（Amṛtananda）所补作。依七世纪游学印度的义净所述，此梵本‘若译有十余卷，意述如来始自王宫，终乎双树，一代佛法并缉为诗。’可知本书原先所载，较今所见者犹多。又根据义净所述，本书流行颇广‘五天南海无不讽诵，意明字少而摄义能多，复令读者心悦忘倦，又复纂持圣教能生福利。’  本书有诸多译本，除汉译、藏译外，尚有法、英、德、日等译本。汉译本系收于《大正藏》第四册，其译者，一般以为乃北凉、昙无谶，然亦有学者考订为刘宋·宝云。全书五卷二十八品，始自佛陀诞生，直至双树间入涅槃及八分舍利。与现存梵本比对，可见汉译本颇有增删，且附有梵本所无之后代思想，故非忠实之译作。  西藏译本亦为二十八品，系八世纪之萨温赞孛（Sa-dbaṇ bzaṇ-po）、洛得卡儿孛（Blo-gros rgyal-po）所共译。此译本乃梵本之逐字译，故于校订梵本之脱落遗漏时，此译本颇有借鉴之功，故甚受学界重视。此外，法译本系由烈维（Sylvain Lévi）译出；英译本有二，一为柯卫尔（E. B. Cowell）据梵本译出，一为比尔（S. Beal）据汉译本译出；德译本亦有二种，一种由理查舍米特（RichardSchmidt）译出，另一种由韦勒（F. Weller）据藏译本译出；日译本由寺本婉雅据藏译本译出。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第三编第五章（摘录）  《佛所行赞》是佛的传记，汉译有五卷，二十八品（章）。原文只发现从第一品（缺开头及中间一部分）到第十四品的前半共有一千零十二节诗，1893年初次刊行。这正好是佛由下生到成道的阶段。这类关于佛的生平传说的有文学性质的著作在佛教经典中很多，例如《佛本行集经》。以佛传为题材的长诗，汉译佛经中还有一部《佛本行经》，七卷，三十一品，没有作者名字，也是五世纪（刘宋）的翻译。可见当时已经流行这类著作。这种古典的长篇叙事诗体裁，要求形式完整，重视文学描写，和《往世书》类型不同。马鸣的作品同其他梵语古典叙事诗比较，所宣传的内容不同，而形式一样。这可以证明，古典长诗与古典戏剧同时成熟了。  《佛所行赞》曾经广泛流传。义净说它是‘五天南海无不讽诵’，可见也传到了印度尼西亚的佛教徒中。以后，随着佛教在印度的衰落，它的原本终于失传了许多年，到现在也还只有前半重新出现。  义净对《佛所行赞》的评价是︰‘意明字少而摄义能多，复令读者心悦忘倦，又复纂持圣教能生福利。’这恰恰是以佛教徒的观点扼要判断了它的内容、形式和所起的作用。这就是说，用使读者发生兴趣的不枯燥的流行形式，简明地传达丰富的佛教思想内容，以产生巩固佛教地位的现实影响。这是佛教徒给它下的很确切的评语。  在形式和内容的统一方面，马鸣是有成就的。他把人所共知的宗教内容和很难理解的教义，同已经发展起来的，当时最高水平的文学形式，巧妙地结合起来了。他的运用语言和典故的技巧，在现有的古典诗中仍然是水平很高的。他好用典故及排比写法，并且用了不少谐音词，不过还不是主要依靠词藻的堆积作诗。他追求的艺术效果是以传达他的思想内容为主，还不像后来形式主义文人那样喜爱文字游戏。虽然诗中有些生词僻字及不合波你尼语法之处，但是一般说来语言还算是比较平易的，不过已经很少像史诗或《法句经》式的格言谚语了。  这诗的汉译是无韵的五言诗，大体上传达了原诗的内容，但并非处处符合原作。除了因传本有异或对原意理解不确外，由于汉语诗体的限制，自然不能逐字逐句翻译。同时，有些不能为我国古人接受的词句（如描绘女人过于露骨）被删去了；另一些地方又有些展开以至增加。可见汉译是经过加工的。尽管详略有异，意义出入，词句往往费解，还看得出译者的目标显然不是传译文学作品而是译经，因此保存了原文的主要内容，不过多少也注意到汉语诗体的要求，有些增减大概并非由于所根据的原文的歧异。例如第三品写太子出游，惊动全城人都来看他。这一段（原文是第十三节到第二十三节）是印度叙事诗中常用的描写手法的一个好例证，汉译使我们想起《陌上桑》中描写罗敷采桑时情景︰  ‘郭邑及田里，闻太子当出，尊卑不待辞，寤寐不相告。六畜不遑收，钱财不及敛，门户不容闭，奔驰走路旁。楼阁堤塘树，窗牖衢巷间，侧身竞容目，瞪瞩观无厌。高观谓投地，步者谓乘虚，意专不自觉，形神若双飞。’  除详略不同外，可以说几乎传达了原诗的用意和气势，然而意味和风格却中国化了。看来其中的分歧不是由于传本的不同，因为有些词句还在；也不见得只是由翻译的困难所致，因为‘高观’两句就是直译原诗第二十二节，只是没有说‘高’的是楼上的妇女，而在地上的是男子。接下去的两句却不见于原文，大概是译者摘取下一节末尾的‘专心’字样加以改作的。为何如此？可以注意一下译文删节处，便知这是有用意的。原诗这一大段都是写妇女听说太子出来，争着挤着到楼窗前去看的情景；最后（第二十三节）是︰‘看到了太子既富贵又美貌，这些看他的妇女都以清净的心意毫无他想地低声说︰“做他的妻子真幸福啊！”’这样的话在汉译中不见了。原文中许多细腻的构思和婉转的暗示也常是这样化为乌有或则只余骷髅了。有的如‘高观’二句，虽然译出了意思，却粗看不易明白其诗句之妙。此外，原诗描写的拥挤情况，有的用词在只穿很少衣服的印度人看来是不足为奇的，而在我国古代就不可能接受，因而译文作了节略（如第四品）。  又如第五品写太子出游看到世上苦处，说（原诗第六节）︰‘又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土奋其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘；太子性慈悲，极生怜悯心。’这也是基本上以原诗意思为根据的改作。全诗大体都如此。如第四品里描写宫女用种种办法取悦和诱惑太子，原诗用了二十五节诗之多，这也是古典诗中常见的。汉译自然不便译出其中一些露骨的描写；于是除了总论几句外，就以一连十一个‘或’怎样的诗句概括了。古典诗除描写女子外还得描写战斗。这诗在第十三品赞破魔军里表现了这一特点。汉译也是连用二十九个‘或’怎样的句子来表明魔军的凶恶形像。（这个‘魔’即魔罗，在古典诗里本是美丽的爱神，在佛教诗里还是爱神，却描写成为率领大军的妖王了。）汉译中有的诗句如︰‘口许而心留’（第三品第七节），‘形往心返驰’（第六品第六十七节），‘貌柔而心刚’（第八品第六十八节），‘形留神已驰’（第十品第十二节）等，意义依据原文而句型改依汉语，也可以表示这种译文的特点。  尚存原文的十四品内容如下︰初品写佛陀的出生。次品写他出生后国内景象以及他的结婚。其中第三十三节至第四十五节歌颂国王，炫耀词藻。第三品写佛为太子时出游见生老病死情形。第四品写彩女诱他享乐，有人劝他享乐以及他的答覆。其中有以典型的古典诗体写女人的部分，又有讲道理的部分。第五品写他离宫出家。其中写宫中彩女睡态部分（第四十八节至第六十二节）是著名的一段，也是古典诗中（从《罗摩衍那》写神猴见魔宫诸女起）常见的描写方式。这里虽意在写其丑态，但除第六十一节和第六十二节外，仍是艳情诗体，在汉译中则强调其丑恶方面。第六品写他遣护送出城的人回去时的情景及对话。有一些格言式的诗句。第七品写佛入苦行林，见各种苦行，他和苦行者的对话，说明佛教对苦行求解脱的反驳。第八品写宫中闻太子出家时的悲痛。这是诗情较丰富的一章。汉译有一段（原文第二十四节以下）与原文先后不符。第九品写大臣等劝他回宫时的对话，有大段的说教。第十品写瓶沙王往见佛。第十一品写佛答瓶沙王。两章都是议论为主，后一章中初步说明佛教的出世思想。第十二品仍是议论为主，是佛与当时流行的哲学派别代表人物的辩论。第十三品写破魔，中间描绘魔王进攻的情景，也是古典诗的典型体式。虽然也说魔王（爱神）射箭，其三女诱惑，但主要是写魔军进攻失败的战斗场面。第十四品写成道，原文只到第三十一节，见地狱、轮回，后面说教部分，阐明十二缘生的理论，均缺。  汉译后十四品中主要内容是说法。第十五品初转法轮。第十六品教诸弟子。第十七品受瓶沙王供养，教化弟子。第十八品度化给孤独长者，说教。第十九品回国度亲属。第二十品至第二十二品写说教度化。第二十三品至第二十八品写涅槃前后。从汉译看来，较之前半，议论多而诗意少了。  所谓古典诗，主要指长篇叙事诗，也兼指抒情诗。这是从‘最初的诗’《罗摩衍那》一脉流传的。这类叙事诗着重文采，措词精练而往往雕琢过甚，重视修词手段，因而层层相因，常出现陈词滥调和文字游戏；内容少不了香艳词句和幻想的战争描绘，还常加一些讲道理的议论；诗律繁富，但每章内基本一致，只在末尾或必需变调时改换。《佛所行赞》在文体上正符合这类诗的准则。这样，它当然与《罗摩衍那》有继承关系。诗中提到罗摩处很多。有的不是史诗主角，如第十一品第十八节所指的恐是持斧罗摩（原文不同）。但如第六品第三十六节、第八品第八节、第七十九节（汉译有误）及第八十一节则无疑是指罗摩故事。在场面描写上相似之处也有一些。显著的是第六品写佛入苦行林命随从回去，与《罗摩衍那》第二篇第五十二章写罗摩入山林遣御者回去，情景一致，只是一个是自愿出家，一个是奉命流放，因而议论不同。这一品中大部分用与史诗相同的颂体格律，看来更像史诗。古典长篇叙事诗的典范是迦梨陀娑的《罗怙世系》，也是写罗摩故事并声明以史诗为前辈的。其中有些词句和《佛所行赞》有近似之处，因而这两位诗人的先后关成了一些人的争论题目。  ［参考资料］　巫白慧《新译佛所行赞》（《现代佛学》）；周一良〈汉译马鸣佛所行赞的名称和译者〉（《魏晋南北朝史论集》）；《大乘佛典》第十三〈ブッダ·チャリタ〉（中央公论社）；平等通昭《梵文佛传文学の研究》；《梵诗邦译佛陀の生涯》；E. H.Johnston《The Buddhacarita》。

佛护（梵Buddhapālita，藏Saṅs-rgyas bskyaṅs；约470～540左右）
 佛护（梵Buddhapālita，藏Saṅs-rgyas bskyaṅs；约470～540左右）  印度中期中观思想论师，归谬论证派（Mādhyamika-Prasangika）之祖。依《多罗那他佛教史》所载，佛护生于南方坦婆罗国（Taṃbara）的泛沙苦利陀（Haṃsakṛḍa），师事龙友（Nāgamitra）的弟子僧伽罗苦什达（Saṃgharakṣita，僧护），学习龙树中观思想，获最上智。曾礼文殊菩萨的圣容，住南方檀多弗利（Dantapuri）伽蓝，广行说法。并为龙树、提婆及圣勇所撰诸论作注释，遂得梨卢部（Rilbu）悉地。  佛护为根本中论八大注释家之一，其著作有《佛护根本中论注》（Buddhapālita-mūla-madhyamaka-vṛtti）。此书仅存藏译本。在本书中，佛护以归谬论证方式（prasaṅga）解释《根本中颂》的空性理论，但遭主张自立论证（svatantra-anumāna）的清辩严加批判。然至七世纪左右，其主张重获月称的支持，中观哲学遂在归谬、自立（Svātantrika）二派的分裂相争下，再现黄金时代。而佛护将衰微于四、五世纪的中观哲学加以振兴，在印度中观思想史中，居重要地位。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）  佛护为《中论》作的注，有藏文译本（译文不完全），并无多少精到的见解，似乎整个地用了传说是龙树自注的《无畏疏》。再说，《无畏疏》精彩之处在后一部分，藏文没有译出，因而此注就更无可取了。但是，就方法论讲，佛护却有明显的特点。自龙树、提婆以来，中观学者都以破而不立为其趋向，到了佛护时代，因明已有广泛的运用，他也就吸收了这一方法，与破而不立精神相结合，遂构成‘就敌论随言出过’这样一个‘应成’方式。这一方式常用的格式是︰若照你那样讲，应该成为怎样怎样的反面。就是说，从敌论的本身指出它的过错，自己并不提出正面主张。  ［参考资料］　■山雄一（等）《中观思想》；长尾雅人《西藏佛教研究》；■山雄一着·吴汝钧译《中观与空义》；宫本正尊《根本中の研究》；T. R. V.Mūrti着·郭忠生译《佛教中观哲学》（The CentralPhilosophy of Buddhism）；Th. S tcherbatsky《TheConception of Buddhist Nirvāna》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》。

佛授记寺
 佛授记寺  位于河南省洛阳。系唐·则天武后垂拱年间（685～688），白马寺主怀义所创。东来中土的三藏法师，多在此从事译经。如长寿二年（693）七月，宝思惟、菩提流志相继于此寺译出《不空罥索陀罗尼自在王咒经》三卷、《宝雨经》等诸经。证圣元年（695）五月，实叉难陀入唐，适逢义净自印度带回梵本经律论四百余部、金刚座真容一铺、舍利三百粒，奉命置于此寺。而难陀原在大遍空寺译《华严经》，后亦迁入本寺。又，武后曾亲临本寺躬任‘笔削’，施供食馔。天册万岁元年（695）十月，明佺等人奉敕在本寺撰录《大周刊定众经目录》十五卷。圣历二年（699）十月，新译《华严经》八十卷译竣，武后命法藏在此开讲。三年，李无谄应新罗僧明晓之请，亦于本寺翻译《不空罥索陀罗尼经》一卷。故本寺实为当时洛阳最负盛名之寺宇。可惜澄观之后渐告衰废。  ［参考资料］　《开元释教录》卷七、卷九；《华严经略策》；《宋高僧传》卷一～卷六；《隆兴佛教编年通论》卷十四。

佛授（梵Buddhadatta，巴Buddhadatta）
 佛授（梵Buddhadatta，巴Buddhadatta）  西元五世纪的巴利学僧，南方上座部大寺派（Mahā-vihāra）的注释家。生卒年不详。南印度优罗伽（Uragapura）人。初入锡兰大寺学佛法，后归印度，驻锡于迦维利河畔的僧院中从事著述，该僧院系由印度教毗湿纽派的改革者基斯那陀沙（Kiṣṇadāsa）或毗湿奴陀沙（Viṣṅudāsa）所建。又，曾受迦昙婆王朝阿鸠达维坎达（Accutavikkanta）王的护持。  据《律决定》（Vinaya-vinicchaya）所载，师自锡兰返国途中曾遇觉音，知其将入锡兰注释经典，乃请求觉音成书后赠送其中一部，觉音概然允诺。后，师得觉音之书后，乃摘要而编成《律决定》及《入阿毗达磨论》（Abhidha!mmāvatāra）二书。颇受当时著名学僧如觉音、僧主等人的推崇。依《觉音传》所记，师称觉音为‘具寿’（āvuso，师长对后进弟子的称呼），可知师较觉音年长。著作除上述二部外，另有《上胜决定》（Uttara-vinicchaya）、《色非色分别》（Rūpārūpa-vibhāga）及《妙义悦意》（Madhurattha-vilāsinī，系《佛种姓》的注释）等书。  ［参考资料］　B. C. Law《A History of PāliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》；《书史》（Gandhavaṃsa）；《教史》（Sasanavaṃsa）。

佛教传道协会
 佛教传道协会  日本民间布教团体。西元1965年十二月，沼田惠范所创。总部设在东京都港区。创设理想是促进佛教精神之现代化、加强国际佛教徒之交流，进而促进世界大同。主要活动内容包括︰赠送《佛教圣典》、刊行英译大藏经、在世界各主要大学设立佛教讲座、调查研究佛教传播的情形、颁发佛教传道文化奖、召开实践布教研究会、推广佛教音乐现代化以及主办佛教演讲、佛教圣典讲座等。  兹列财团法人佛教传道协会组织如次︰(1)佛教圣典改订委员会、佛教圣典翻译、编辑委员会(2)佛教圣典普及委员会(3)英译大藏经刊行会(4)南传佛教传播史编辑委员会、西传佛教传播史编辑委员会(5)国际佛教传道实践委员会(6)佛教传道文化赏选定委员会（佛教传道文化奖选拔委员会）(7)实践布教研究会开催委员会（实践布教研究会主办委员会）(8)佛教音乐普及委员会(9)佛教圣典活用委员会(10)佛教文化推进委员会(11)佛教传道活动支援委员会(12)BDK（佛教传道总部）センタ一ビル运营委员会

佛教大学
 佛教大学  日本净土宗所设立的大学，位于日本京都市北区。其创建历史可远溯至江户时代。直接的渊源，则是东京小石川传通院所设置的净土宗学本校。第一届校长为黑田真洞。曾培育出望月信亨、荻原云来、渡边海旭、矢吹庆辉、林彦明、小野玄妙等学者。明治三十一年（1898），净土宗学本校的高等专门科获得内务大臣的承认，改为净土宗专门学院，设于京都知恩寺的山中，随着时代的推移，除了教授宗乘、余乘学之外，也讲述一般普通学科。明治三十四年（1901）因学生日增，乃在鹿谷法然院地新建校舍。至昭和九年（1934），又迁至现址。  二次大战后，因新学制的实施，在昭和二十四年（1949）三月升格为四年制新制大学，并改名为佛教大学。目前该校之大学院及佛教学部设有博士、修士（硕士）、学士等课程。且设有函授部（学士部）。台湾之出家众前往该校就读或在台湾就读函授部者，为数甚多。该校之教员，亦常到台湾参观，或从事学术、文化之交流活动。

佛教大系
 佛教大系  丛书名。六十五册，日本佛教大系刊行（完成）会编于大正六年（1917）至昭和十三年（1938）间。主要集录佛教之主要论疏之本文及代表性注释之大成者，而以《大乘起信论》为首，次收华严宗、法相宗、俱舍宗、三论宗、天台宗、密宗、日莲宗、净土宗、曹洞宗等重要典籍，计收一百余种。　  本丛书之特色，在于︰(1)所收皆为佛教思想史上之重要典籍。(2)编排方式系以主要典籍为核心，卷首冠以解题。至于本文，则在该书每一段正文之外，并附上相关之重要注疏。故对研究者而言，颇有事半功倍之效。

佛教天文历
 佛教天文历  又作‘梵历’或‘梵国之历’。所谓‘梵’或‘梵国’，本来不是指印度，由于佛教徒相传，以印度的悉昙字为梵天所造，遂称该文字为梵字。此后，‘梵’字乃成为印度的代名词。  ‘梵历’一词的使用究竟起于何时？目前仍不太清楚。在日本，圆通（1834年殁）等人，曾针对当时逐渐流行的西洋历而采用‘梵历’一词，强调梵历为所有历法的根本。并作《佛国历象编》详细论述。其后又撰《梵历策进》一书。故严格说起来，他们所说的梵历，并不是印度的历法，而只是佛典中的天文历法。因此，正式地说应是佛教天文历。  在论及印度历法的佛教经典中，年代最古、天文历法最详者，为纪元三世纪中叶所译出的《摩登伽经》二卷，《舍头柬太子二十八宿经》即其异译本。该经原本《śārdūlakar-ṇāvadāna》，今有三种刊行本及完整的藏译本，是了解梵历所不可或缺的文献。  此外，《大集经》的〈日藏分〉及〈月藏分〉，自古即以引用《摩登伽经》梵本的系统而有名。其所载历法中，有印度历法所无而富于西方天文学知识的十二宫、七曜的制度及将春分点置于岁首的历法。又，将二十八宿配属于四方，显然是受中国的影响。这种情形可说是把当时通行的历法实用化的例子。此外，《立世阿毗昙论》与《大智度论》内，零星介绍印度古来有关闰月的安排方法及以星宿月为首的四个月名，也是弥足珍贵的文献。  其后，随着密教的隆盛，巧妙组合二十八宿与七曜的占星术大为发达。代表性著作有不空所译的上下二卷《宿曜经》。此后，咒法方面的著作也大为兴盛。同时，纯粹印度历法的九执历也带给中国很大的影响。在唐代开元年间，有一行所撰的《七曜星辰别行法》和《梵天火罗九曜》、西天竺婆罗门僧金俱吒所撰《七曜攘灾决》、金刚智所译《北斗七星念诵仪轨经》。但坊间仍以具有占星性质的旧来历法为实用历。这种旧来历法有二种，其一是以满月到满月为一月的印度固有历法，如前记《舍头柬经》及《大集经》即此系统。相对于此的汉译《摩登伽经》及《宿曜经》是以新月到新月为一月，这种历法则兼容西方与中国的天文常识。  ◎附︰陈观胜着·古鼎仪译〈佛教对中国文化的贡献〉（摘译自《Buddhism in China》）  佛教对中国天文学和历法的影响  在科学领域方面，僧人亦有不少贡献。首先，中国的天文和历法在唐代曾受过印度影响。杨景风是不空（Amoghavajra）的学生，他在西元764年提到︰取用印度历法，可知五大行星运行时所经过的‘宿’。当时在天文院任职的有三户印度天文历法专家，即迦叶（Kāśyapa）、瞿昙（Gautama）、鸠摩罗（Kumara）（参看李约瑟着《中国之科学与文明》卷三第二十章）。由此可知，印度天文学家在当时中国朝廷内所扮演的角色是如何重要。此中迦叶氏一位成员，编制了西元665年的历法表。瞿昙家族则编制了西元697至698年的历法。最著名的是瞿昙悉达（GautamaSiddhārtha），他在西元729年编纂了《开元占经》一书，将印度历法翻译过来，并在该书中搜罗了不少古代中国的天文学史料，堪称为自印度来华中最伟大之天文学家。至于鸠摩罗族，则与中国唐代著名的天文学和数学家一行（682～727）有密切的关系。  由于一行在数学方面的著作已全部失传，因此我们对他的数学理论所知极为有限。据说他曾经推算出中国棋子纵横排列十七行的全部着法。又组织过探险队远渡南洋观测中国所看不到的南部星空。从他们的观测和所绘的星图，可以知悉他们曾南至苏门答腊之末端。更重要的是一项由一行所领导的测量中国的纬度计画。他与同伴们由山西省万里长城附近直至中南半岛，共约三千五百多公里内设立九个测量站，利用一支八尺长的测量尺，记录太阳分别在夏至和冬至日的投影，藉此来判别各站的正确纬度。

佛教学
 佛教学  日本学术界所创用的学术用语。指近代学术界的新式佛教研究而言。其特色是以十九世纪初的西欧古典学为基础，从文献学出发，用客观的科学方法，去探讨与佛教有关的各个学术领域（如教理、历史与艺术等等）。  文献学的主要目标是以研习某一学科之相关古典语文为基础，进而批判性地解读其原典资料。有关原写本之解读、校订虽然是其中重要的一环，但并非全部。二十世纪以来，以美国为主，急速发展一种以调查目标地区的语言，作为考察该文化的方法，而在语言学、文化人类学等方面，有许多优异的成绩问世。此一方法为近代佛教学（以现有的佛教为研究对象）开启了崭新的局面。但是，此种方法在文献学上的欠缺，也曾被反省到。是否能从日本等亚洲佛教传播区传统教学体系的维持及纯学术性研究之间，导出另一人文科学的学问体系呢？这是学术界在研究方向上的一大课题。近代佛教学就是在这一方向上所开启的。  在近代佛教学的成立过程中，不得无视于巴利佛教文献学的历史。1826年，法国布赫诺夫（Eugene Burnouf）与德国拉森（Christian Lassen）合撰的《文法试论》，开启了巴利语的纯学术性研究。当时印度学和汉学在巴黎刚开始受到重视，法国的东方学者对亚洲佛教传播地区之语言、文化所表现的关怀，对其后佛教学的发展助益甚大。在巴利语原典资料的收集、研究方面，斯堪地那维亚（Scandinavin）系学者则早已获得丰硕的成果。自丹麦的拉斯克（Rasmus Kristian Rask）以后，在音韵论、形态论、原典校订等巴利文献学方面的成果，纷纷公诸于世。其中，丹麦学者崔因克纳（Carl Vilhelm Trenckner）之《巴利语大辞典》第一分册的刊行（1924，哥本哈根），即为佛教学史上划时代的大事。  在英国，赖斯·戴维斯（Thomas Wil-liam Rhys Davids）以巴利佛教典籍的校订、翻译、辞典刊行为目的，于1882年所设立的巴利圣典协会（Pali Text Society），逐渐成为国际性的研究机构。乃促使以巴利语资料为主的佛教研究风靡当代。尔后虽因其他文献资料的渐受重视，及两次世界大战等因素而逐渐衰微，但巴利语资料所具的价值依然不变。而且，由于其中未刊行的宝贵资料与必须再作校订的典籍仍然甚多，故在国际学者的协力下，研究风气乃再度蓬勃。此外，巴利语典籍在语言学方面是了解中期印度语的珍贵资料；盖格尔（Wilhelm Geiger）、皮塞尔（Richard Pis-chel）二人的文法书，对其后的研究也影响深远。而耆那教典籍的被注意，也在佛教研究上提供不少资料。  1820年代因赫吉森（Brian HoughtonHodgson）发表有关尼泊尔文物的调查报告，梵语佛典的存在始为世所知，亦为近代佛教学增添新页。此时学者深切意识到亚洲诸古典语佛教文献乃未来佛教学不可或缺的资料。因此在布赫诺夫的强烈要求下，1834年赫吉森首先在巴黎完成佛教梵语写本的整理，开佛教梵语文献学的先河。同时，致力于西藏文献研究的匈牙利学者乔马·德·格洛斯（AlexanderCsoma de Koros）自加尔各答（Calcutta）发表奈塘版大藏经的内容。另一方面，确认蒙古语译佛典之存在的俄国夏米特（J. Schmidt），则根据圣彼得堡亚洲博物馆所藏蒙、藏、满洲等语的典籍，撰述许多有关蒙、藏语研究的优秀作品，1845年并出版德格版大藏经的目录。  从这时开始，数量庞大的汉语佛教典籍也开始被西方学者注意。首开风气的是日本学者南条文雄，其所编《大明三藏圣教目录》一书，引起了西欧佛教学者对汉译佛典的关心。在此佛教学史的最初过程，布赫诺夫为梵语佛典的法译注入相当多的心血，其所撰《印度佛教史序说》将佛教列为人类文化的产物，并努力建立佛教文化史。其学风成为法国佛教学的主流，至今不墬。  法国汉学在人文主义传统下，兼摄印度学、佛教学而发展。不仅孕育出诸多文献学者，其多方面的成果亦常对欧美的东方学界影响甚钜。俄国的学术界，则因具有实地调查的研究特色，因此在西藏佛教典籍的研究与活用上开创了新局，并在近代佛教学中树立其学术传统。又，埋首于中亚出土之印度、伊朗语系佛典之收集与研究的俄国欧登柏格（SergeiFyodorovich Oldenburg）、德国古伦威德尔（Albert Gru|nwedel）、法国伯希和、英国斯坦因、日本大谷光瑞，以及其他多位学者与探险家，曾竞相至亚洲实地调查。近年来虽然盛行将散布亚洲各地的贵重资料，作有系统的调查与保存，但学者对于已收藏于圣彼得堡等地之大量佛典资料，也陆续地进行国际性、学术性的研究。  关于佛教梵语典籍，艾泽顿（FranklinEdgerton）之文法书、辞典的刊行，开拓了崭新的方法。今后的课题是根据其基础而达到更精致的体系化。在印度学方面建立坚固的文献学基础的日尔曼语言界的佛教学，也有重要贡献。另如德国的奥登贝格（Hermann Oldenberg）、路德斯（Heinrich Lu|ders）、华德史密特（Ernst Waldschmidt）等人的学统，荷兰的克恩（Johan Hendrik Casper Kern）、挪威的库诺夫（Sten Konov）等人的成绩也不可忽视。  另外，在印度文化圈的遗迹调查及碑铭研究，各国学者所获致的成果亦须有效运用于今后的研究。  此外，对佛教哲学贡献颇多的学者有谢尔巴斯基（Th. I. Stcherbatsky）、拉莫特（étienne Lamotte）、华利赛（Max Walleser）、弗劳瓦尔纳（Erich Frauwallner）等人。另一方面，留学欧洲，师事琉曼（ErnstLeumann）、烈维（Sylvain Lévi）、穆勒（F. Max Mu|ller）等人的南条文雄、狄原云来、高楠顺次郎及渡边海旭，也奠定了日本近代佛教学的基础。其后学者更推动以原典批判为基础的学风。然此潮流与日本以教学解释为主流的传统保守学术体系终不相容。由于日本学术界的研究成果，实关系今后佛教学的国际性发展，故日本相关学界之国际性、学术性联合体制的确立被强烈地要求，且逐渐地发展。  又，今后印度、西藏佛教学的研究领域很可能即将形成。藏系佛教典籍因保存甚多印度已佚失的佛教文献资料，以及思想体系的传统保守，故不仅可为密教研究与佛典之比较校订的辅助资料，也是佛教研究之原始典据之一。图齐（Giuseppe Tucci）、瑞利赫（YurijNikolaevich Rerikh）等人在研究西藏文献、语言方面的成就甚为可观。但近年来，学术界对于西藏资料是否即是重建印度佛教学之最完备典据，也有所反省。  ◎附︰金冈秀友〈佛教学〉（依观摘译自《佛教文化事典》第十四章）  ［佛教学──定义与起源］　所谓‘佛教学’，是指与佛教有关的科学性或学术性的研究。重点在于︰(1)阐明该学问的历史性与思想性。(2)确定研究领域（即区域有︰印度、西藏、中国、日本等地区，内容有︰阿含、俱舍、法相、华严等类）。  佛教本身既是宗教，又是哲学，而佛教学是研究此宗教与哲学的科学，这是作为佛教学的定义，所应切记的。  以科学的、学术的方式研究佛教，大致起源于何时呢？  若要逻辑性地、实际地加以限定，事实上极为困难。前文所述的定义，也只是大体性的。其实在佛教中随处可见科学性的，或类似科学性的态度、方法与叙述。就另一方面而言，虽说是佛教学，但对于其思想评价、配列与史观，要学者完全排除其信仰、立场并不容易。  若果如此，则佛教学的起源，岂不是要在以科学方法研究佛教的自觉及主观中寻求？主观与科学似乎是相反的。但实际上并非如此。主观与自觉，在一种学问的发生、独立上，是重要的成立条件。这在其他领域上，颇为常见。例如人种学的独立，是以强烈的主观或自觉──为了证明流布在各民族间的人种观毫无根据──为其原动力的。  而佛教学中的这种自觉、主观，是由基督教徒及无神论者等非佛教徒的学者所引发的，其后逐渐扩及于佛教圈，才形成了近代的佛教学。在佛教圈内部，曾经发生过可视为近代佛教学嚆矢的运动──例如富永仲基（1715～1746）等人所倡者──究竟这些运动应如何看待，是往后的课题，在此拟就欧美人是如何以科学方法研究佛教，略作叙述。  ［欧美佛教学的滥觞］　欧美人对印度或佛教圈的关心，首先并不是学问性的。例如叔本华（1788～1860）对印度思想，特别是《奥义书》大为倾倒，赞赏为全新的世界观、人间观的发现，但他所读的《奥义书》，并不是梵本，而是法国东洋学者培龙（A. Du Perron；1732～1805）译自波斯译本的拉丁译本。此波斯译本系蒙兀儿王朝奥南吉布（Aurangzeb□1618～1707）的王兄达拉沙可（MuhammedDaraschakoh；？～1659）召集学者迻译而成的。培龙此一译本，极为难读，叔本华能够经由此书而了解《奥义书》之真意，实令人敬服。  但是，若某种学问只有某些特定的天才才能理解的话，那很难说是普遍的学问。所谓的学问，实包含一般人得以理解的内容及方法。因此，这不应视为欧美佛教学的开始，只能说是欧洲对佛教或印度开始有所注意。  然而这样的注意，是其后欧美佛教学发展的基础，所以仍是值得重视的。在艺术及其他方面，也有同样的倾向，哥德（J. W. vonGoethe； 1749～1832）颇为赞赏印度名剧《莎昆达罗》。其代表作《浮士德》受《莎昆达罗》的影响颇深。十八、九世纪的德国的其他领域，类似的例子不胜枚举。例如海涅（H.Heine；1797～1856）的诗中，即采用印度古代叙事诗《摩诃婆罗多》的精华，而华格纳（R. Wagner；1813～1883）晚年的作品也带有浓厚的佛教色彩。华格纳在音乐工作之余，曾努力研究佛教。他在瑞士撰写其毕生之杰作《特利斯坦与依索尔地》时，曾研读柯本（K.F. Ko|ppen）所撰的《佛陀之宗教》（Reli-gion des Buddha；1857～1859）而大受感动。且曾因此写成诗作送给他的女朋友玛吉尔达。  这种情形不仅是德国而已，法国、英国的情形也是一样。最早整理及概述欧美佛教学渊源与发展，且至今犹不失其名著地位的是《欧美の佛教》（大正七年）一书。渡边海旭在该书卷首曾揭露出欧洲对佛教的思想与艺术的高度关心，以及著名人物的印度热及佛教热。从中可以看出欧美的佛教学是伴随欧美人的东方热而发展出来的。  ［南传佛教的研究］　对东方，尤其是印度的关心，以德国起步最早；对中国的关心，则是法国首开风气之先。但在实证性的研究上，却是由英国首先确立。尤其被认为直传释尊所说，较忠实继承古代教团型态的巴利语系佛教圈（斯里兰卡、缅甸、泰国等地），都在英国的属地或势力范围内。因此，初期南传佛教研究者中较有成就的，几乎都是英国人。  佛教研究（至少其初期）与地域研究有不可分割的关系。巴利语究竟是古代印度的方言之一或是混合语，这方面的研究，有非英语系的学者弗朗克（O. Franke）、奥登贝格（H.Oldenberg；1854～1920）、温蒂希（E.Windisch；1844～1918）等人在从事。然而他们所作的研究，较近于假设性的。其后，英国、斯里兰卡、印度学者才逐渐趋向实证性的、文献性的研究。  南方上座部研究之嚆矢，是斯里兰卡史书《大史》（Mahāvaṃsa）一书的校订与翻译。这是传教士霍克士（W. B. Fox）及邬潘（E.Upham）所从事的，西元1826年完成。其后邬潘刊有《锡兰的宗教历史文献》（TheSacre d and Historical Works of Ceylon□London,1833）一书。本书并不是直接译自巴利语，而是译自斯里兰卡当地的辛哈利语。虽然如此，却是由于本书的刊行，国际学界才知道有南方佛教存在。  受到此一研究的刺激，接著有突诺尔（G.Turnour；1799～1843）将巴利原典的《大史》前三十八章（全书一百章，九一七五颂），加上精密的译注及序论，而于 1837年发表。赖斯·戴维斯（T. W. Rhys Davids；1843～1922）曾谓此书乃巴利佛教、南方佛教史研究之指标。  然而，此一时期的巴利语佛教研究，并非仅有英国学者而已，欧洲学者中，从事解读巴利语文献的人也逐渐增加。被视为当时最著名的语言学者及梵语研究者，任教波昂大学的施列勒尔（A. W. von Schlegel；1767～1845），及其门生挪威的拉森（C. Lasse n；1800～1876）等人是个中翘楚。拉森承袭其师严密的语言学风格，从事巴利语研究。在巴利语研究上，他与法国的布赫诺夫（E. Burnonf；1801～1852）占有决定性的地位。  同此时期，哥本哈根大学的华斯勃尔（V.Fausbo|ll；1821～1908）刊行了《法句经》（Dhammapada）及该书之拉丁语译（1855）。此书之刊行与翻译距今虽已一个半世纪之久，然华氏在异本的搜集、对校及浩瀚的注解等方面的成就，迄今仍然具有甚高的学术价值。  又，直至今日治斯学者仍不得不备的是，齐德斯（R. C. Childers；1838～1876）所编的《巴利语辞典》（Dictionary of the PaliLanguage,1875）。此书也是此一时期巴利语佛教研究的伟大成果之一。  将以上所说的初期巴利语佛教研究、南方上座部研究集大成的，是赖斯·戴维斯夫妇的研究与校刊，以及戴维斯创立于1881年（或1882年）的‘巴利圣典协会’（Pali TextSociety）。迄今为止，学术界在巴利语研究上，得力于此协会之处，委实不少。  以上所介绍的是，以巴利佛典为主的欧美研究略史。由于这些研究，乃有纲要书与研究书刊行。这些书被介绍到日本，翻译成日文的也为数不少。兹略揭数书如次︰  (1)P. Bigandet︰The Life of Legend ofGantama,London ,1858□（赤沼智善译《ビガンデ一氏缅甸佛传》，大正十年）(2)H. Oldenberg︰Buddha,Sein Leben,seine Lehre□seine Gemeinde,Berlin,1881，（三并良译《佛陀》，宗四十三年。木村泰贤、景山哲雄共译《佛陀》，昭和三年）。  (3)R. Pischel︰Leben und Lehre des Buddha,Leipzig 1906（铃木重信译《佛陀の生涯と思想》，大正十三年）  (4)H. Beckh| Buddhismus,2 Bde. Leipzig□1919～1920（渡边照宏、重朗译《佛陀》，昭和三十七年、五十二年），本书的资料，系以梵语佛典为主。为便于处理起见，仍在此处提及。  ［梵语佛典研究的起源］　欧美人之接触梵文佛典，是由英国驻尼泊尔公使赫吉森（B.H. Hodgson；1800～1894）首开风气的。赫氏注意到被尼泊尔人视为‘九大宝’的九种大乘经典，并从事调查及刊行。继赫氏此一发现之后，荷兰的克恩（H. Kern；1833～1917）与日本的南条文雄（1849～1927）合作刊行梵文《法华经》（Saddharmapuṇḍarīkasūtra□St. Petersburg,1908～1917）。从此，学界始知除南传巴利大藏经外，另有北传梵文佛典。其后，学者开始着手研究北传梵语佛典，并进而注意到藏译与汉译佛典。  南条文雄曾留学于英国的牛津大学，旅英期间曾将该大学所藏的帘大藏经（日本岩仓具视捐赠）加以整理，附上梵文标题及简略解题，以《大明三藏圣教目录》（A Catalogueof the Buddhist Tripiṭaka,Oxford,1883□Nanjio Catalogue）之名刊行。此书的刊行，对欧美大乘佛教研究者有相当大的裨益。  由前文可知，随着巴利佛典的研究，英国也兴起梵文佛典研究。剑桥的柯卫尔（ E. B.Cowell；1826～1903）曾嘱咐莱特在尼泊尔努力搜集梵语佛典，终于使剑桥大学超越牛津大学，在梵语佛典的搜集与研究方面，位居世界第一。其门下俊彦辈出。其中的班达尔（C.Bendall）刊有《大云经》（Meghasūtra），是最早刊行秘密经典的学者。  相对于巴利佛典研究之以伦敦大学等校为根据，梵语的研究者则以牛津、剑桥大学为据点，而以学界正统的地位与权威凌驾全世界。就在这样的背景之下，牛津大学的宗教学、语言学、梵语学教授马克斯·穆勒（F. MaxMuller；1823～1900）刊行了《东方圣书》（The Sacred Books of the East,1879～1910）。  由穆勒集合全世界学者所成的《东方圣书》所收的是包括梵、巴、汉文的东方宗教圣典，但不是原典刊本，全部都是译本。此丛书之刊行，可谓欧洲印度学、佛教学的第一次总结算。参预的学者，除了多位以科学方法研究佛教而卓然有成的德、法学者外，也有日本的高楠顺次郎（1866～1945）等人。  此一时期的梵语佛教研究，其量与质都是惊人的。几乎主要的大乘佛典都已被刊行、翻译、研究，欧洲梵语佛典研究至此奠定了完全的基础。  而促成此一倾向，使之迈向大成的，则是法国及俄罗斯学者的努力所致。  自布赫诺夫之后，法国学界大家辈出。西那尔（é. Senart；1847～1928）于1897年校订出版《大事》（Mahāvastu）。受到此书刊行的刺激，诸如佛库（P. é. Foucaux；1811～1894）、费赫（H. L. Feer；1830～1902）等能运用西藏资料的学者也陆续出现。他们在《撰集百缘经》、西藏译《大庄严经》等北方佛传、故事文学的校刊上，有不少贡献。而今日法国佛教学之代表的格乐赛（R. Grousset）、拉露（M. Lalou；1890～1967），以及被称为‘新学派’的比利时等国的法语圈之佛教学者烈维（S. Lévi；1863～1935）、普辛（L. de la Vallée Poussin；1869～1938）、拉莫特（é. Lamotte；1903～1983）、普集鲁斯基（J. Przyluski；1885～1944）等人，以笃实的文献解读能力及宗教学方法，成为英、德两国的印度学、佛教学界的中流砥柱。  相对于法语圈的新学派，在术语学、比较哲学上有众多成果的是，被称为‘列宁格勒学派’的俄罗斯佛教学。当地的佛教学，首先是由希夫内尔（F. A. Schiefner；1818 ～1879）、舒密特（I. Y. Shmidt；1779～1847）、华西列夫（W. Wassiliew；1818 ～1900）等人在西藏学、蒙古学之中崭露头角。其后，明那耶夫（I. P. Minaev；1840 ～1890）刊行了《翻译名义大集》（Mahāvyutpatti）。该书的校刊，奠定了俄罗斯佛教学的研究路线。接着是明雾诺夫（Mironoff），谢尔巴斯基（F. I.Stcherbatskoi；1866～1942）对大乘、小乘、因明所作的研究与原典校刊，以及《佛教文库》（Bibliotheca Buddhica）的校刊出版。此一传统不断流传。波兰、德国、瑞士等地亦承此学风，如谢尔（S. Schayer；1899～1941）、盖格尔（W. Geiger；1856～1943），瑞格昧（C. Regamey）、埃利阿德（M. Eliade；1907～1986）等人的‘东欧学派’，形成了本世纪末欧洲佛教学的大潮流。  总而言之，从内容上看，对南北传佛教的研究，早期是以南方佛教为主，其后演变成为今日之以北方佛教、梵藏佛教为主。而最近的将来，也许会转而研究南北佛教的共通点。而在资料方面，除了梵文、巴利语、藏语之外，也有可能会扩展到蒙古语、汉文等方面。  明治时代以来，日本的佛教学即继承上述的欧美学风。而大抵可区分出东部（东京地区）日本受的是英、德的影响，西部（京都地区）则属法、俄学风。日本的杰出学者不可胜数，其成果无论是量或质，都已臻世界水准。（编译组按︰日本佛学界之所以能够如此，主要有下列几项因素︰(一)佛教信仰的普及。(二)传统佛教的研究基础深厚。(三)佛教大学林立。(四)大量输入欧洲之研究方法。(五)佛书出版业甚为蓬勃。(六)佛教学者较无出路问题，不必为生活负担分心，较能专心研究。）  ［参考资料］　《现代世界的佛教学》（《现代佛教学术丛刊》{85}）；J. W. de Jong着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》；平川彰编《佛教研究入门》；汤山明《西洋人の大乘佛教研究史》；W. Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》（《世界佛学名著译丛》{84}）。

佛教戏剧
 佛教戏剧  一切宗教，其仪式的原始型态多带有戏剧的成分，最早系以献神为目的，后渐演变为布教的手段。然佛教的发展与此稍异，在原始佛教及小乘佛教时代，本著「断绝烦恼，厌离官能’的主旨，排斥一切华丽的戏剧歌曲；到大乘佛教时代，乃积极采用叙事诗及传记文学体裁，并且制作戏曲于寺院中演出，甚至于将经典以当时的戏剧形式表现。如《法华经》、《维摩经》等形式，即可能系依印度十种戏剧形式中的vyāyoga所形成。真正在佛教戏剧中居首位者，系马鸣所作《舍利弗之所说》（śāri-putraprakarana），此亦为印度戏剧文学的最初作品。此一作品，在西元1911年中亚出土的贝叶写本中被发现。该剧原有九幕。内容以舍利弗、目犍连改宗归依释尊的故事为骨干。又相传为戒日王所作的《龙喜记》（cNāgānanda）五幕剧也是著名的佛教戏剧。在近代印度文学中，诗圣泰戈尔（Rabindranath Tagore）所作《舞者的供养》（Naṭīrpūjā）、《真陀利》（Chaṇḍālikā）二部戏曲，也都是取材自佛教的作品。  在我国的汉6 文化圈中，虽然盛行大乘佛教，但是僧侣的生活及观念，往往有偏向小乘的倾向，故甚少以戏剧作为布教的手段。然而从元杂剧至明、清传奇之戏剧发展过程中，逐渐有与佛教相关的作品产生。其中，著名的有‘布袋和尚’、‘忍字记’、‘唐三藏西天取经’、‘劝善金科’、‘归元镜’、‘弥勒记’、‘四面观音’等。此外，京戏中的‘西游记’、‘目连救母’、‘白蛇传’、‘天女散花’（梅兰芳卷于《维摩经》）、‘摩登伽天’（尚小云取材自《摩登伽经》）等剧，亦颇受欢迎。  除了汉族佛教之外，西藏地区的佛教界，也发展出风格独特的‘藏戏’。这是西藏之跳神舞蹈改编而成的戏曲，具有强烈的因果报应理念，是佛教信仰与戏曲混融的文化结晶。此外，在云南的傣族文化圈，也发展出以南传佛教教义为中心理念的戏剧，谓之‘傣剧’。此剧有歌有舞，具有傣族文化的独特风格。至于在电影与电视界，自佛教故事改编而成的戏剧，在二十世纪下半叶的台湾，亦常见其例。如释迦、观世音、唐三藏、慧能、济公等人的故事，都曾被电影或电视界所卷编入戏剧之中。  在日本的古典戏曲中，于圣德太子时代传入的伎乐及舞乐，与民间的散乐结合，乃使寺院的祭仪活动逐渐戏剧化。此外，能剧、文乐（木偶剧）、歌舞伎剧亦常以佛教故事、佛教思想或赞颂佛德为表现题材，如日本最伟大的戏曲作者近松门左卫门之三十篇歌舞伎脚本中，即有约半数作品与佛教有关。十六、十七世纪时，新兴商人阶级抬头，根据传记、开山缘起所创作的戏曲亦蓬勃发展。然自德川幕府采取锁国政策后，商人或一般民众的意志消沉，又因寺院僧侣的堕落，逐渐失去民众的尊敬，故当时的戏曲多以破戒无惭之僧侣为主角。如‘延命院日当’、‘十六夜清心’、‘法界坊’等剧即为此类作品。至德川末期，戏曲中已渐乏佛教精神。明治维新后，一度濒临溃灭的佛教重新振作，遂促使戏曲呈现崭新的气象。著名的作品有坪内逍遥的‘役の行者’、森鸥外的‘日莲3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}说法’、长田秀雄的‘大佛开眼’、武者小路实笃的‘或日の一休’、‘佛陀只孙悟空’、仓田百三的‘出家とその弟子’等。  ［参考资料］　金克木《梵语文学史》；《佛教与中国文学》（《现代佛教学术丛刊》{19}）；《佛教艺术──音乐、戏剧、美术》（《世界佛学名著译丛》{91}）；Sylvain Lévi《 Le thèátre indien》；Sten Konow《Das indische Drama》；A. B. Keith《The SanskritDrama》。

佛教文学
 佛教文学  指佛教发展过程中，所衍生的文学作品。此依‘文学’一词的意涵，而有广狭二义。广义是指佛教的一切文献，即包括用巴利语、梵语书写的南方上座部原始圣典、大乘经典与相关著作，以及汉、藏、日、韩等各种语文的佛教文献。狭义则专指赞叹释迦及其弟子的一生行谊与本生（前生）故事之著述，以及各民族用文学表现方式所创作的佛教作品。  玆依广义角度，将印度、中国、日本佛教文学的内容，择要略述如次︰(1)印度︰印度的佛教文学包括《阿含经》、《法句经》等原始经典，及《法华经》、《华严经》等大乘经典。前者具现实、理性的性格，缺乏文学趣味；后者则立于自由的立场，运用丰富的想像力，描写超现实世界，较具文学性。  在巴利原典中，律藏的《大品》及经藏中的《大般涅槃经》以描述佛传为主题；《本生经》、《譬喻经》等乃叙述释迦及佛弟子的行谊与前世传说。此外，属于三藏注书的《法句经注》、《长老偈、长老尼偈注》亦收录许多故事、传说。至于梵本原典则可分下列三种︰  {1}佛传︰包括马鸣所撰的《佛所行赞》，以及《大事》、《普曜经》等书。  {2}譬喻︰包括《撰集百缘经》、《天业譬喻》、《菩萨本生鬘论》等书。其中收录颇多故事与传说。  {3}赞佛︰包括马鸣所著的《孙陀利难陀》（Saundarananda）、摩咥里制吒所著的《一百五十赞佛颂》及《四百赞佛颂》等。(2)中国︰汉译佛典将表音文字换成表意文字。随着新文化的传播，而形成中国独特的佛教文学。不仅促进道教经典的制作，更为中国文学注入新血。而依据中国人之佛教信仰所创作的佛教文学，大致可分三类︰  {1}赞颂文学︰包括称赞佛德的赞歌、歌咏佛法甚深微妙的诗文、慧皎及道宣等所撰的高僧传、玄奘的《大唐西域记》及义净的《南海寄归内法传》、戒珠的《净土往生传》等书。  {2}禅文学︰表现解脱悟道的心境者，如《临济录》（义玄）、《景德传灯录》（道原）、《无门关》（慧开）等。  {3}唱导文学︰孕育自《大目干连冥间救母变文》，是以弘扬佛法为目的的通俗作品。(3)日本︰由于日本对佛教文学的界定，主要是根据研究者与鉴赏者的主观判断，并无客观的标准可循，因此其范围极不明确。此处仅以与佛教之思想、信仰、仪礼等关系密切的文学作品为主，分为八类，略述如次︰  {1}祖师、高僧之法语、信息、语录、声明等有关佛教思想的著述。  {2}释教歌、偈颂、佛教道歌等佛教诗歌。  {3}平曲、延年、祭文、瞽女歌、能、狂言、落语等周边艺术的佛教词章。  {4}佛、菩萨等的灵验利生谭、寺院、本尊等的缘起谭。  {5}祖师、高僧等的传记。  {6}与佛教有关的‘御伽草子’（日本室町时代的短篇小说），以及与佛教有关之故事、传说。  {7}僧尼所撰的游记、巡礼记等纪行文、僧尼的日记。  {8}《山家集》、《方丈记》、《平家物语》、《徒然草》等。  ◎附一︰〈佛教文学〉（编译自《アジア历史事典》）  佛教是印度文化的产物，因此，在印度的自然风土文化等基础上，佛教文献必然强烈反映着印度独特的哲学、宗教、文艺等性格。欧洲学者对于印度思想的研究，虽然仅有两百年左右的历史，但是他们以优异的语言学研究成绩为基础，进而作梵文文献的研究，接着在印度文化的探究上留下许多成绩。  印度的宗教、哲学、文学等人文科学的各种领域中，彼此之间具有密切不离的关系。因此，欧洲学者的研究方式，是以梵文文艺作品的校订出版、翻译、研究作为梵文文献研究的主轴，而以宗教、哲学、文学等文献作为广义的梵文文学研究的对象。其中的代表性著作有韦伯（A. Weber）、弗格哈（J. N. Farguhar）、温特尼玆（M. Winternitz）等人的著作。温特尼玆的著作即中野义照与大佛卫合译成日文本的《佛教文献》（《印度佛教文学史》中之一册，1923）。此书为二十世纪学术界，检讨印度佛教文献及文学的重要著作。  欧洲人将所有佛教教典视为印度文学的种类之一，并站在印度文化的基础上去探讨。明治以来日本的学术界也大体依循此法去研究，并开始使用‘佛教文学’这一语汇。例如前引温特尼玆的《印度佛教文学史》，或深浦正文的《新稿佛教文学物语》二卷（1952），即其显例。  由于大乘佛教的‘非佛说’论争，促使大乘经典的成立与思想发展史的研究有了急速的进步，甚至将大乘经典视为文艺作品的态度也开始出现。如佐佐木月樵的《华严经の新しき见方》（《月樵全集》卷五所收，1928）、和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《法华经の考察》（《心》十卷一～七号所收）等即是其例。近年被视为学术用语而使用的譬喻文学、佛传文学、赞佛文学等词汇，也是依据欧洲学者所采那处理佛教文献的态度。  以佛教文学闻名的佛教文献是︰譬喻、本生、因缘（nidāna）等类作品。这些作品是以世俗信徒为对象，具有教训譬喻意义的故事类文献。此外，后来兴起的大乘佛教教典，也是佛教文学的重要内容。其中，就狭义的譬喻文学而言，有《撰集百缘经》（Avadānaśat-aka）、《Divyāvadāna》，以及《本生鬘》（Jātakamālā）。就编辑佛陀前生故事的‘本生谭’而言，有巴利所传的本生故事等多种；而称为‘Nidānakathā’的一群圣典也是承袭‘本生谭’而编撰的故事集。  这些名为譬喻、因缘、本生的故事类，几乎皆与佛传有关，因此，也都属于佛传文学的素材。佛传文学的代表作除了有《大事》、《方广大庄严经》等书之外，还有佛教诗人马鸣所撰的《佛所行赞》。在大乘佛教以前的赞佛文学方面，有马鸣的《孙陀利难陀》、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）的《一百五十赞颂》（śatapañ-cāśatkastotra）、《四百赞佛颂》（Catuḥśatakastotra），以及戒日王所作的戏曲《龙喜记》等书。  大乘兴起以后，从赞佛乘的立场而编纂的大乘经典，其编纂意趣迥异于向来的出家佛教与学派佛教所传承的圣典。大乘经典使譬喻文学等系统形成更为进展的赞佛乘文学，因而开拓了以戏曲、文学为基础的宗教文学的新领域。如般若、华严、法华、涅槃、宝积、诸经集等各经类皆属之。除了这些佛教教典被称为佛教文学外，论及佛教思想或大量引用佛教教典的文学作品，也被称为佛教文学。  ◎附二︰金克木《梵语文学史》第二编第五章第三节（摘录）  佛教文学作品的成就主要在两个方面︰一是其中描写了城市社会的各方面生活，尤其是中下层人物的活动，具体反映了时代的一部分面貌。二是发展了梵书、奥义书里已经出现的诗文并用的文学形式，以及同样流行很久的用譬喻说理的诗歌体裁。前一方面是这类作品的一个重要成就。后一方面虽然是史诗等许多作品的共同特点，但是佛教作品具有自己的风格和内容。这两方面的特点都是出于民间文学，正是从佛教早期的社会基础产生的。  佛教文献中的寓言、传说、故事显然来源不一，艺术加工的程度也不齐。有的只是附在经律说教中的简短的插入成分，有的已经发展成为可以独立的作品。在比较完整的插话或独立作品中，有的叙述简略，词句公式化，只是为了说明某一教条的例证的提要。有的却已经是文学创作，把作者所要强调的内容加以渲染，词句经过修饰，结构也费过工夫。（中略）  整个说来，这些作品都没有脱离这一历史时期的特征，和史诗一样，只是对前一时期说来是一个很大的进步，有的作品达到了当时本类型的最高艺术水平。我们从这里可以窥见当时的社会面貌，而且可以用我们的观点看出作者所宣传的思想的反面。在艺术上，它们虽往往不及后来的古典作品精致，但保留了古典作家所不及的民间文学的朴素风格，而且有些优秀的部分是后来的同类作品所不能超过或没有赶上的。我们要承认这些佛教作家对于印度古代文学发展的重大贡献，肯定这一份宝贵的遗产。（中略）  这类作品译成汉语是从三国到唐代初叶的许多印度和我国的和尚的功劳。他们所译的原本并不是巴利语的传本，因此编订和叙述等等互有不同。巴利语文献中许多故事内容都分别有大体相当的汉译，而汉译文献中还包括了一些另外的作品。这些译文反映了汉语文体的时代特征，也或多或少保留了原作的主要风格，成为我国的文学遗产。  佛教早期经典中的诗歌在汉译的五言（也有四言或七言的）无韵诗中失去了原诗的许多文学技巧特点，往往成为佶屈聱牙词不达意的歌诀。但是在印度，这些说理的诗句却有重要的地位，而且在一些佛教国家里曾有很大的影响。这些诗章的内容现在是腐朽了，不再能吸引人了，但是在当时却带有清新的气息。这种广泛使用譬喻的格言式的诗，用简单明了的词句表达在当时是新鲜的道德思想，正和婆罗门的一些那时已经陈腐而且难懂的诗句成为对照，而与史诗里的一些格言交相辉映。这样的体裁显然是出于民间的歌谣、谚语，到后来一直是古典文学中几乎不可缺少的成分。形式单纯而且音调和谐因而便于记诵的，巴利语经典中的一些诗句，当时必然产生过很大的宣传效果，至今在斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝等佛教国家里为人们口头传诵。  在巴利语文献中，这类诗中最流行的是编在《小部》里的《法句经》和《经集》。这是佛教徒经常诵读的一些经文的编集。三国时（三世纪）开始汉译的《法句经》有四种不同译本，内容比巴利语本多，但有些巴利语的诗汉译中却没有。《经集》有五部分，前四编共有五十四篇经，第五编是包括十六部分的一篇长诗，全书共七十二篇诗体经文和部分说明背景的散文。汉译的经由于派别不同，没有这一个集子，但是其中多数诗散见于汉译许多经、律、论中。这证明了它们是佛教早期流传的作品，各派都保留了一些。  《法句经》是在上座派佛教徒中最受尊崇，传播最广的。巴利语本共有五二三节诗，分编入二十六品。除个别诗节外，每节是‘颂’体的四句诗。内容是基本教义和道德教训。在我国新疆曾发现《法句经》梵语本的一部分。这说明古时各传本的语言也有不同。巴利语本开始便是确立唯心主义和业报的两节说心是主要的，幸福和痛苦随善心、恶心而产生，正像车轮跟随着牲畜的蹄子，而且如影随形。汉译的《法句经》有三十九品（章）。开始却是说一切都不是永恒的，有生就有灭，像陶器一样。‘如河驶流，往而不返；人命如是，逝者不还。’‘常者皆尽，高者亦堕，会合有离，生者有死。’这些含有素朴辩证法思想的诗句在巴利语本中却不见。《法句经》在巴利语文献中有详细的注释，里面说了许多故事。汉译的《法句譬喻经》和《出曜经》也是包含了散文注释的本子。由于派别不同，《法句经》在我国佛教徒中没有受到足够的重视。  《经集》的第十六篇《吉祥经》，共十二节诗，是斯里兰卡佛教徒经常诵读的。这里面扼要表达了这一派佛教关于立身处世道德要求的要点。汉译《法句经》的最后一章〈吉祥品〉大体上相当于这一篇经，但是有所不同。汉译本中有这样带进步倾向的两节，巴利语本却没有︰‘若不从天人，希望求侥幸，亦不祷祠神，是为最吉祥。’‘一切为天下，建立大慈意，修仁安众生，是为最吉祥。’可是巴利语本的强调出世的一节，汉译本却没有︰‘世间法所触，而能心不动，无忧、染，安隐，是为最吉祥。’显然是派别不同，思想有异，经文也就不一样了。看来汉译的经文包括得更广一些。  此外，佛教文献的文学成分中还包括一些神话性质的作品。这在巴利语文献中较少，而在汉译文献中很多。这是关于佛陀和菩萨的一些传说的加工发展。从内容性质和文学体裁说，这和另一些非佛教书籍是同类著作。  ◎附三︰陈观胜着·古鼎仪译〈佛教对中国文化的贡献〉（摘译自《Buddhism in China》）  佛教对中国文学的影响  在文学领域方面，佛教的诗歌散文混合体裁，对我国文学有很深的影响。在形式方面，佛教经典多是用白话翻译，因此促进了白话的使用。例如禅宗的语录，就是用一种简单，直接的通俗流行语言写成。更重要的是，使我国文学，加添了丰富想像的题材。  道家的文学如《庄子》，显示出中国人不乏丰富的想像力，但是，由于传统居主流地位的儒家经典，总是比较规矩、拘谨和着重实用，因此影响所及，这种神秘的想像便渐渐减色了。儒家所著重的是日常的道德伦理及社会责任，历史意识很强，涉及神话、故事时便有所不足。自印度大乘经典译出，由于印度人在文学方面具有极大的创作自由和丰富的想像力，天堂、地狱、世界，数量之多有如恒河沙数；时空之广大，简直不可思议。对于一般比较重现实关系的中国人来说，确能令他们眼界大开，惊异不已。佛经中的这种想像，我们可引《法华经》中的一段第七品为代表︰  ‘佛告诸比丘，乃经过去无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛名大通智胜如来。（中略）彼佛灭度已来，甚大久远。譬如三千大千世界所有地种，假使有人磨以为墨，过于东方千国土乃下一点，大如微尘；又过千国土复下一点。如是展转尽地种墨。于汝等意云何︰是诸国土（中略）能得边际知其数否？彼佛灭度以来，复过是数，无量无边百千万亿阿僧祇劫。’  面对如此丰富的想像力，中国人乐于重新运用。其中最好的例子莫过于明代的长篇巨著《西游记》和《封神传》。《西游记》是一个虚构的故事，内容描述唐僧往西天取经之惊险历程，幸得其弟子孙悟空、猪八戒等沿途保护，力伏群魔，几经艰苦，才安然到达目的地。《封神传》是叙述武王伐纣的故事，并有诸神参与，各自使用其精巧非凡的武器。这些故事如此奇妙，令人难以置信，因此中国人有句谚语叫‘大话西游’。另外，有些人认为若看过《封神传》一书，他一生都会说谎话。由此可知，在大乘佛教文学的影响之下，中国人的头脑亦变得丰富、浪漫、自由起来，从而产生明、清两代的神魔怪异小说。  ［参考资料］　中央民族学院编《藏族文学史》；张锡坤编《佛教与东方艺术》；方广锠《佛教典籍百问》；胡适《白话文学史》；郑振铎《中国俗文学史》；孙昌武《唐代文学与佛教》；深浦正文《佛教文学物语》、《佛教文学概论》；加地哲定《中国佛教文学研究》；M. Winternitz着·中野义照（等）译《佛教文献》。

佛教文库（Bibliotheca Buddhica）
 佛教文库（Bibliotheca Buddhica）  佛教丛书。为十九世纪末叶至二十世纪前半叶之间，苏俄佛学界所刊行。主其事者为欧登柏格（Sarg Oldenburg）。本丛书除收梵文原典之外，也收西藏文、维吾尔文、蒙古文、英文、德文、俄文等佛典，以及藏密图像集。凡三十卷三十三册。此一丛书约略可反映俄国在近世佛教文献学方面的研究成果。兹列所收之书名如次︰  (1)大乘集菩萨学论（梵文）  (2)护国尊者所问经（梵文）  (3)撰集百缘经（梵文）︰二册  (4)中论、月称注（梵文）  (5)西藏密教三百图像集（西藏文）  (6)西藏佛教资料（西藏文及欧文）  (7)法称之正理一滴及法上之释论（梵文）  (8)正理一滴及释论之藏文本（西藏文）  (9)月称之入中论之西藏译本（西藏文）  (10)法华经（梵文）  (11)法上之正理一滴疏（梵文）  (12)西域佛典（维吾尔文）  (13)翻译名义大集（梵文及其他文字）  (14)法华经（维吾尔文）  (15)犍稚赞偈（西藏文、中文及其他）  (16)佛护之中论注（中文、藏文）  (17)金光明经（维吾尔文）  (18)多罗那他精华集（德文）  (19)护法之他相续成就注（西藏文）  (20)世亲之俱舍论（西藏文）  (21)称友之俱舍论注（梵文）  (22)atugamaitrei（俄文、藏文）  (23)弥勒之现观庄严论（梵文、藏文）  (24)法称之正理一滴及法上之释论之梵、藏文动词索引  (25)同　上  (26)佛教逻辑及正理一滴译本（英文）︰二册  (27)金光明经（德文）  (28)入菩提行论（蒙古文）  (29)佛母宝德藏般若波罗蜜多经（西藏文）  (30)安慧之中边分别论及世亲之辨中边论（英文）  ［参考资料］　名著普及会编《佛教文库文献解题》。

佛教文献学
 佛教文献学  十八世纪以来，以西洋学术方法对佛典所作的系统性研究。内容包含对各种语文佛典的解读、校勘、编目、翻译、注释及内容研究等。  ［佛典研究之肇始］　在中国、日本的佛教传统宗派中，大、小乘一切佛典，都被视为释尊一代的说法，而完全忽略佛典成立的事实。各宗派也将所有经典都认为是释尊亲口所说，而选择其中之某一经典为自宗之所依。另一方面，不承认这种传统的经典观，而以为经典不是释尊说法的实录，并以为经典自有其历史发展性，而率先以文献方法研究经典的，是日本江户时代的思想家富永仲基（1715～1746）。但是，当时佛教界并没有接受他的方法。日本以学问性的研究方式研究佛典，是在明治时代，由欧洲所输入的。  欧洲人中，最先接触印度原典的，是蒙兀儿王朝第四代王贾汉格尔（Jahangir）的长子达拉沙可（Muhammed Daraschakoh）。他动员众多学者将《五十奥义书》翻译为波斯语。此书其后由法国的培龙（A. Du Perron□1732～1805）译为拉丁语，于 1801至1802年出版。但是，欧洲人之从事印度研究，是在十八世纪后半就已经开始了。1784年，英国人威廉琼斯（Sir W. Jones）设立‘孟加拉亚洲协会’（Asiatic Society of Bengal），开始作正式的印度研究。首先是由英国的研究者，进行印度古典之翻译与介绍。到了十九世纪，对佛教的注意，逐渐升高。在这种趋势之下，首先从事佛典研究而留下成果的是，法国的布赫诺夫（E. Burnouf，1801～1852）。  英国驻尼泊尔公使赫吉森（B. H. Hodgson，1800～1894）于1833年开始在尼泊尔搜集梵语佛典写本。布赫诺夫对这些写本极为重视，乃从事研究。布赫诺夫涉猎了不少梵文佛典，而于1839年完成《法华经》的法译（Lelotus de la bonne loi ,Paris）。而其力作《印度佛教史序说》（L'Introduction a' l'histoire du Bouddhisme indien,Paris，1844）一书，可说是其佛教文献研究之金字塔。此外，在巴利语文献的研究上，布赫诺夫也扮演开拓者的角色。在此领域上，在斯里兰卡任职的突诺尔（G. Turnour，1799～1843），已在1837年刊行巴利原典《大史》（Mahāvaṃsa）最初三十八章并发表其所作的英译。而英国传教士哈代（R. S. Hardy，1803～1868）、罗马天主教士毕冈迭特（P. Bigandet，1813～1894）也发表其依据缅甸资料所作的佛传研究。  在佛教文献研究的最初期，俄罗斯的传教士兼喀山大学的汉学教授华西列夫（W. Wassiliew，1818～1900）著有《佛教》（DerBuddhismus，St. Petersburg，1860）一书，荷兰的佛教学者克恩（H. Kern，1833～1917）也撰有《印度佛教纲要》（Manual of Indian Buddhism，Strassburg，1896），这两部书是这一时期所发表的综合研究成果。  ［中期文献研究］　此处仿照狄雍（J. W.de Jong，1921～　）所订，以十九世纪末期至二次世界大战末期，为佛教文献学史的第二期。此一时期的特征，是进行梵文文献的原典研究，校订出版甚多巴利原典。  首先，丹麦的印度学学者华斯勃尔（V.Fausbo|ll，1821～1908）出版《本生经》（Jātaka，1877～1897）、德国的佛教学者奥登贝格（H. Oldenberg，1854～1920）校订出版《律藏》（Vinayapiṭaka，1879～1883）。1881年，英国佛教学者赖斯戴维斯（T.W. Rhys Davids，1843～1922）设立‘巴利圣典协会’（Pali Text Society），开始校订出版‘五尼柯耶’等巴利原典。  梵文佛典方面，西那尔（é. Senart，1847～1928）刊行《大事》（Mahāvastu，1897）、马克斯·穆勒（F. Max Mu|ler，1823～1900）刊行《金刚般若经》（Vajracchedikā,Oxford，1881）、《无量寿经》、《阿弥陀经》（cSukhāvati Vyūha,Oxford，1883）。对二十世纪日本的文献学研究有大贡献的高楠顺次郎，在当时即就读于英国的牛津大学。这些大乘经典，就是穆勒与高楠二人所共同校订的。  在十九世纪末期出版的佛典，除了前面所提到的以外，另有英国的印度学学者柯卫尔（E. B. Cowell，1826～1903）与奈尔（R. A.Neil）的《天业譬喻》（Divyāvadāna，Cambridge，1886）、克恩的《本生鬘》（Jātakamālā or Bodhisattvāvadānamālā□Boston，1891）、明那耶夫（I. P. Minaev，1840～1890）的《入菩提行经》（Bodhicar-ya#vatara，St. Petersburg，1889）、法国普辛（L. de la Vallée Poussin ，1869～1938）的《入菩提行经细疏》（Bodhicaryāvata-ra-pañjikā，Calcutta，1901～1914）、柯卫尔的《佛所行赞》（The Buddhacarita ofAśvaghoṣa，Oxford，1893）、德国佛教学者雷夫曼（S. Lefmann，1831～1912）的《普曜经》（Lalitavistara，Halle，1902）。  对佛教教祖释尊，作历史性的考察，是此一时期文献研究的结果。首先提起问题的是法国的东洋学者西那尔。西那尔校订佛传经典《大事》，并根据巴利语的《因缘故事》（Nidānakathā）、《佛种姓》（Buddhavaṃ-□sa）等书，进行佛传研究。而发表其所撰〈佛陀传说之试论〉（Essaisur lalégende deBouddha，Journal Asiatique，1873～1875）。西那尔将佛传中的传说部分去除后，主张释尊是太阳神、大丈夫、转轮圣王，并非实在之人物。对于西那尔这种主张，奥登贝格在《佛陀及其生涯、教义、教团》（Buddha,SeinLeben，Seine Lehre，seine Gemeinde，1881）一书中加以否定。奥登贝格从判定资料新旧着手，再从最古的资料中，选侑于历史事实的资料，而论证释尊为实有其人。  ［中亚写本之研究］　十九世纪的后十年，中亚地区的梵语等多种语言佛典陆续出土，学术界也开始着手研究。驻喀什噶尔的俄国领事培措夫斯基（ N. F. Petrovskij，1837～1908），在和阗获得由数种语言写成的写本，并将之赠予圣彼得堡的东洋学者欧登柏格（S.Oldenburg，1863～1934）。1892年，欧登柏格出版一页库车语原典的照相版。1900年，琉曼（E. Leumann，1859～1931）也刊行了相同的资料，并刊行喀什噶尔出土的梵文断片。同一时期，洪里（A. F. R. Hoernle，1841～1918）则提出有关和阗、喀什噶尔出土写本的学术报告。  二十世纪时，受中亚地区出土物的刺激，各国纷纷组织中亚探险队。其中，最早进行的，是斯坦因（Sir A. Stein，1862～1943）所率领的探险队。从1900年至1916年间，一共进行三次探险。其次较主要的有四次。德国方面第一次（1902～1903）是由格伦威德尔（A.Gru□□nwedel，1856～1935）及胡特（G. Huth，1867～1906）率领。第二次（1904～1905）由里克（A. Von Le Coq，1860～1930）带队。第三次（1905～1907）由格伦威德尔与里克率领。第四次（1913～1914）由里克带队。法国方面，是由伯希和（ P. Pelliot，1878～1945）带领。日本则自1902至1913年之间，进行三次。又，自1898 年至1915年之间克雷孟玆（D. Klementz）、欧登柏格也进行过三次的探险。  这些探险活动对佛教文献的研究，有极大的影响。由于这几国学者的探勘搜寻，才使梵文、藏语、汉文、库车语、阿耆尼语、和阗语、粟特语、维吾尔语的写本，大量流入巴黎、伦敦、柏林、圣彼得堡、日本等地。各国学者并开始进行研究。其研究成果中，具代表性的，有斯坦因的《Serindia》（五卷，1921，其第一卷中，含中亚研究文献目录），以及华德史密特（E. Waldschmidt）的《吐鲁番出土的梵文写本》（S anskrithandschriften ausdenTurfanfunden l，Wiesbaden，1965）。华氏此书，是 1904年至1964年间，德国学者所出版的梵文断片目录。此外，另有许温特那（E.Schwen tner）的库车语、阿耆尼语写本，德瑞斯登（M. J. Dresden）、葛千柏格（L. G.Gercenberg）的粟特语、和阗语写本，罗文达尔（R. Loewenthal）的维吾尔语写本的目录，或语言、文献的研究。  ［法国的佛教文献研究］　法国的巴利语、梵文、藏语、汉译佛教文献的研究，开始得相当早。十九世纪中期，朱利安（S. J. Julien，1797～1873）已将《大慈恩寺三藏法师传》（Paris，1853）、《大唐西域记》（Paris，1857～1858）译成法文。此外，另有佛库（E□. Foucaux）刊行藏译本的《普曜经》（Paris， 1847～1848）原典，并于1853年刊行法译本。  佛教文献研究的业绩对日本学界影响最大的是，烈维（S. Lévi，1863～1935）、普辛及其门弟。烈维自1885年以来，在高等研究院（école des Hautes étude）教授梵文，1894年任法兰西学院的教授。他三次赴尼泊尔，每次都曾发现新写本，其后也都加以校订、刊行。计有无著《大乘庄严经论》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）的梵文校订本（Paris，1907）与法译本（Paris，1911）、世亲《唯识二十论》（Viṃśatikā）、《唯识三十颂》（Triṃśikā）的刊行（Vijñaptimātratāsiddhi，Paris，1925）。在烈维所发现的尼泊尔写本中，安慧的《中边分别论释疏》（Madhyān-tavibhāgaṭīkā），系由其弟子山口益（1895～1976），于1934年在日本刊行。这些都是有关唯识思想的重要文献，对日本的唯识学研究影响颇钜。烈维曾三次赴日本，与日本学界的关系甚深。日本学者中，以研究印度学、佛教学为目的，而留学法国的，几乎都是在烈维门下作研究。因此，烈维被推举为日本帝国学士院的名誉会员。  烈维的弟子普辛，专研大乘佛教之各个哲学学派。曾刊行月称《净明句论》（Prasan-napadā，龙树《中论》的注释）的梵本校订本（St. Petersburg，1903～1913）、《入中论》（Madhyamakāvatāra）的藏译校订本（St. Petersburg，1907～1912）、般若伽罗末提《入菩提行经细疏》的梵本校订本。普辛对汉译文献也有研究。他曾参考称友（Yaśomit-ra）的梵文注释、藏传的各种注释、普光、法宝等人的汉文注释、真谛译《俱舍论》、日本佛教学者的研究成果，而将玄奘译《俱舍论》全书三十卷译成法文刊行（L' Abhidharmakośa de Vasubandhu》（6 vols,Paris，1923～1931）。又译有中国、日本唯识学法相学的重要文献《成唯识论》（Vijñaptimātra-tāsiddhi,2 vols,Paris，1928～1929）。同样是烈维弟子的普集鲁斯基（J. Przy luski，1885～1944），曾与拉露（M. Lalou，1890～1967）合作出版《佛教文献目录》（Bibliographie bouddhique）。在烈维的弟子中，最有名的是拉莫特（é.Lamotte，1903～1983）。他曾将《解深密经》（Saṃdhinir-mocana,Louvain，1935）、世亲《成业论》（Karmasiddhaprakaraṇa，1936）、无著《摄大乘论》（Mahāyānasaṃgraha ,2 vols□Louvain，1938～1939）、《大智度论》（Louvain，1944，194 9，1970，1976，1980）、《维摩经》（Vimalakīrtinirdeśa,Louvain，1962）、《首楞严经》（śūraṅgamasa-mādhi,Bruxelles，1965）等书译成法文刊行。  ［列宁格勒学派等］　圣彼得堡（列宁格勒）也有东洋学、佛教学的研究传统。瑞士的佛教学者瑞格昧（C. Regamey）将那些以圣彼得堡为研究据点的欧登柏格、明那耶夫、谢尔巴斯基（F. I. Stcherbatskoi，1866～1942）等人，称为‘列宁格勒学派’（DieLeningrader Schule）。谢尔巴斯基的业绩中，以有关后期的佛教论理学者法称（Dharmakīrti）、法上（Dharmottara）的论理学、认识论最为重要。他首先刊行法称的《正理一滴论》（Nyāyabindu），及法上之注释的俄文译本（1903）。接着出版其梵文原典及藏译本（Petrograd，1918）。又以俄文撰写有关佛教论理学、认识论的问题（1909），随后又译之为法文（1924）、德文（1926）。最后以英文出版其增补版《Buddhist Logic》（2 vols□Leningrad，1930，1932）。他的弟子欧柏密勒（E. Obermiller，1901～1935），曾将藏译本《究竟一乘宝性论》译成英文刊行（1930）。  二十世纪的欧洲各国，在对佛教各哲学学派的文献研究中，有谢尔（S. Schayer，1899～1941）与突克先（P. Tuxen，1880～1955）对月称《净明句论》的研究、图奇（G.Tucci，1894～1984）对佛教论理学之相关文献的翻译、弗劳瓦尔那（E. Fra uwallner，1898～1974）的佛教论理学、认识论的研究。在佛传文学方面，有炯斯顿（E. H. Johnston，1885～1942）发表马鸣《孙陀利难陀》（Saundaranand a,Calcutta，1928，1932）、《佛所行赞》（Calcutta，1935～1936）等书的校订本及英译。另有威勒（F. Weller，1889～？）对《佛所行赞》（Das Leben desBuddha Van Aśvaghoṣa,Leipzig，1926～1928）的校订与翻译。威勒不仅通晓梵、藏语，也擅长中文与蒙古语。曾校订、翻译不少蒙古语佛典。  藏语资料的佛教研究，起步也很早。首先，洛克希尔（W. W. Rockhill，1854～1914）曾有藏译本《Udānavarga》的英译（London，1883）。胡特有《蒙古佛教史》（Horchosḥbyuṇ）的校订及德译（Strassburg，1892～1896）。柯迪叶（P. Cordier，1871～1914）也有西藏大藏经论疏部目录的出版（Paris，1909～1915）。此外，另有劳弗耳（B. Laufer，1874～1935）及图奇的研究。  ［日本的佛教文献研究］{1}{8}1876年（明治九年），南条文雄、笠原研寿（1852～1883）二人，以真宗大谷派留学生身份赴英国牛津大学留学，在马克斯·穆勒门下研究梵文佛典。此二人跟随穆勒的弟子马克都尼尔（A. A.Macdonell）学习梵文，并协助穆勒校订梵文佛典。南条氏在牛津大学的研究成果，是日本文献研究之嚆矢。他回到日本后，在东京大学开设梵文课程。自此之后，日本始有梵本佛典研究。尔后，其他的大学也开设梵文、巴利语与藏语课程。在这种基础之下发展一百余年，乃使日本的佛教文献研究圈，成为足以傲视国际的学术重镇。（菅沼晃《佛教文化事典》第十四章）  ［参考资料］　冢本启祥译《インド文化研究史论集·欧美のマハ一バ一ラタと教の研究》；汤山明〈西洋人の大乘佛教研究史〉（《讲座·大乘佛教》{10}）；山口益《フランス佛教学の五十年》；鹰谷俊之《东西佛教学者传》；山田龙城《梵语佛典导论》（《世界佛学名著译丛》{79}）；J. W. de Jong着·霍韬晦译《欧美佛教研究小史》；W. Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》（《世界佛学名著译丛》{84}）。

佛教旗
 佛教旗  指代表佛教的六色旗。所谓六色，即蓝、黄、红、白、橙以及上述五色的混合色。但为制作方便，混合色仍分成五色。六色的分配及制作形状，列图如下︰5-2332A.GIF{image=5-2332A.GIF}┌─┬─┬─┬─┬─┬─┐│  │  │  │  │  │蓝││  │  │  │  │  ├─┤│  │  │  │  │  │黄││  │  │  │  │  ├─┤│蓝│黄│红│白│橙│红││  │  │  │  │  ├─┤│  │  │  │  │  │白││  │  │  │  │  ├─┤│  │  │  │  │  │橙│└─┴─┴─┴─┴─┴─┘  创制者为美国神智协会（TheosophicalSociety）创始人欧尔卡特（Henry StellOlcott；1832～1907）。按十九世纪末期，锡兰处于西方殖民统治之下，佛教事业受到种种阻力与挫折。在此情势下，来自美国且满怀宗教热忱的欧尔卡特认为佛教需有一个象征性的标志，才有利于佛教界的联络与团结，于是反覆研究，因而制定了六色教旗。其后，此面佛教旗帜逐渐受到各国佛教徒的重视。1950年世界佛教徒友谊会在锡兰召开成立大会时，即采用此旗作为佛教教旗。1952年该会在东京召开的第二届大会正式通过决议，定此六色旗为国际佛教教旗。此后，六色教旗广为佛教徒接纳及采用，并成为国际佛教界团结合作的象征。

佛教星期日学校（Buddhist Sunday School）
 佛教星期日学校（Buddhist Sunday School）  南传佛教国家特有的教育机构。锡兰、泰国等地均有设立，情形大致相同。锡兰的‘佛教星期日学校’成立于西元1885年，主要设在各地佛寺，由寺院住持管理。最初是归‘锡兰青年佛教会’管辖。其设立的目的，在使青年们知道佛法、佛教历史，并以佛法修养身心，做一位优秀的佛教徒和国民。  凡适龄男女学童或青少年，均可报名就读；从初级至高级，共分七级，每级一年。上课时间，是每星期日上午八时至十二时，因此称为‘佛教星期日学校’。其教师是由资深的出家众及在家信徒担任。但在家众须先获得‘青年佛教会’的结业证书及许可。  学校所授课程，是依教育程度高低编订的。有礼颂偈、吉祥经、三宝经、佛行赞、守护经偈、佛功德庄严经、念住经、法句、阿毗达磨、大史等。上课前，先集合全体学生，由比丘领导举行简短的佛教仪式，即授与五戒和赞诵三宝恩德的经文。之后，学生即各自进入自己的教室上课。  各佛教星期日学校，均编有各级学生名册。每年举行大考一次，考题由‘青年佛教会’延请各学校资深出家教师统一拟订；考后呈送‘青年佛教会’审阅、公布。及格者，发给证书；名列前茅者更颁给奖励。读完最高级的学生，即有资格担任‘佛教星期日学校’的教师。学生进入佛教星期日学校就读，不收任何费用。学校所出版的各种课本，售价特别低廉；贫困的学生，则由‘青年佛教会’和学校赠予或借用。总之，该校的目标在普及佛教教育，使毕业的学生都具有健全身心及人格，并实践佛教教义、造福社会大众。（取材自净海《南传佛教史》）

佛教活论
 佛教活论  四卷。日本·井上圆了着。井上圆了号甫水，安政五年（1858）生于新潟县慈光寺，属真宗大谷派。明治十八年（1885），自东京大学哲学科毕业。同年刊行《三学论》，阐扬孔子、释迦、苏格拉底、康德为四圣，以阐明其主智主义的立场。尝设立哲学书院、哲学馆（东洋大学前身）、哲学堂等，并出版哲学书籍及杂志，以倡导国粹主义。著述颇多，本书即其代表作之一。  本论系以明治哲学的主流‘现象即实在论’为背景，标榜‘护国爱理’。虽继承固有的护法爱国传统，但强调所倡教义须与真理一致。其宗教论即依据佛教的中道思想，来驳斥唯物、唯心、唯理三论。内容第一编为序论（明治二十年二月刊行），第二编为破邪活论（明治二十年十月刊行），第三编为显正活论（明治二十三年九月刊行），第四编为护法活论（大正九年刊行）。其中，序论对日本佛教界之影响颇为深远。

佛教混合梵语
 佛教混合梵语  即佛教经典所采用的特殊梵语。亦译为‘佛教混合梵文’。就文法、语形、发音而言，与波你尼等古典文法家所规定、确定的古典梵语（Classical Sanskrit）不同。其意义、用法及独特的语汇，未见于正统婆罗门系统的各种文献中，因此，近代学者通常称之为‘佛教梵语’（Buddhist Sanskrit）。近代美国学者艾泽顿（F. Edgerton）则称之为佛教混合梵语（Buddhist Hybrid Sanskrit）。  佛典所使用的印度语文可大别为三类︰(1)马鸣（Aśvaghoṣa）等著作中所采用的标准梵语（古典梵语）。(2)中期印度语（Middle Indic），包括巴利（Pāli）语及普拉克利特（Prākṛta，或称Prākṛit）语。巴利语为现存南方佛教圣典语中的重要语文。普拉克利特语是吠陀梵语（Vedic Sanskrit）经过历史变迁而俗语化、方言化的语言总称，为今日印度语之对称。原本使用于印度西部及中部。按，释尊说法大多使用各地方的俗语，而佛弟子，以及后来各部派也都以其根据地的方言说法，或记载文献。(3)佛教梵语，北方佛教文献大部分均使用此语文。系根据数种北印度方言，再掺杂巴利语、梵语及其他方言，而由普拉克利特语发展成佛教教团特殊的宗教语，并非一般之日常用语。  准此可知，初期佛典多使用俗语，其后随着时代的变迁而逐渐梵语化。降至后期，佛教经典除特殊术语及特殊意义之语词外，已完全使用古典梵语。后期佛教之所以不拘释尊之教而采用雅语，系为了因应从西元前后以迄笈多王朝，北印度的社会情势，以及对抗婆罗门教的势力。  关于现存佛教梵语文献的梵语化程度，依艾泽顿（F. Edgerton）之论，可分三期︰  (1)第一期︰韵文、散文均保有中期印度语的色彩。如《大事》（Mahāvastu）及《Sikṣā-samuccaya》所引用的Bhikṣu-prakirṇaka断片、刊本《Jātaka-mālā》所附录的Jātaka断片即属此类。  (2)第二期︰韵文部分同前期，含有颇多中期印度语的成分。散文部分多呈梵语化，而语汇中包括一般用语及可视为佛教梵语者亦甚多。如《法华经》、《华严经》〈入法界品〉、《宝积经》、《十地经》、《护国尊者所问经》、《无量寿经》等即属此类。  (3)第三期︰基本上以古典梵语书写韵文、散文，但多使用佛教梵语特有的语汇。如《有部毗奈耶》、《文殊师利净律经》、《菩萨地持经》、《八千颂般若》、《十万颂般若》、《大孔雀明王经》等即属此类。  其中，属第一期的古典文献，其年代最远可溯自西元前。另一方面，《八千颂般若》全为散文所构成。自其思想内容来看，乃早期的大乘经典之一，但已古典梵语化。又笈多王朝以后，新文献除一部分术语外，余皆为纯粹梵语。故世亲的《俱舍论》，以及《中论》等其他大乘诸论，原则上不应属佛教梵语文献。  ◎附︰F. Edgerton着·陈美冶译〈佛教混合梵文导论〉（摘录自《Buddhist Hybrid Sanskrit──Grammar and Dictionary》导言篇。每段文字之前的阿拉伯字，为原书所附的章节符号）  佛教混合梵文  1.33.  这种语言最特别的地方在于︰从最早的发源时期，乃至后来的演进，持续着以梵文为基础的发展方向，却也一直保留其中世纪印度语的本色。以我们所接触过的经典（各种版本与手稿）而论，梵文的语言特色和中世纪印度语有密切的关系。同样的，混合梵文也和梵文有类似的地方，可是它既不是梵文也不是中世纪印度语。混合梵文中属于梵文的特色和中世纪印度语向梵文借字的情况相当类似。  1.34.  汉学家目前已可认定︰某些混合梵文著作中译本的年代是西元二世纪。至于最早的混合梵文著作则应早在西元前，也许是西元前一世纪。也就是说，在相当早的时候，某些北印度的佛教徒就已放弃使用方言的原则，部份地采用婆罗门古典而学术化的语言。但他们也并不是全然翻译梵文。混合梵文的著作，尤其是最早期的，在各方面都清楚地保存着其曾为某种中世纪印度语的证明。梵文化的现象反而只是偶尔出现而已。  1.35  以我的看法，这种混合语不应该是真正运用在口语上的方言。然而好几世纪以来，它一直被当作宗教语言。而且，似乎成为北印度佛教徒在宗教场合上所普遍使用的语言。至少，现存的经典中很少有例外的情形，正统的标准梵文作品尚属少见。  1.36.  梵文化的情形在各个时代里有很大的变化，甚至同一部作品的不同段落里也有相异之处。混合梵文的作品一般都是韵文和散文混合的文体。在《大事》里，梵文化的现象相当轻微，韵文或散文的各部份都如此（该书大概是混合梵文最早期的著作）。  1.37.  在其他混合梵文的作品里，比如《妙法莲华经》、《普曜经》、《大方广佛华严经》、《最胜金光明经》、《禅定王经》，韵文部份与中世纪印度语有许多相似之处，语言上的特色很像《大事》里的语言。但是散文部份则很明白的是属于梵文系统，在某些方面，如果就表面看来，无论在音韵或形态上，几乎是标准的梵文。不过，即使如此，散文之中仍可寻出中世纪印度语的基础。首先，有时候会有非梵文的型式出现；其次，所用的字汇就和韵文中一样，是属于中世纪印度语的。也就是说，其中包含了大量在标准梵文中从未出现过或相同意义的字。这些字纵使外观上很像梵文，但仍属于中世纪印度语的传统，其中包含许多佛教上的专用名词，也有大量‘世俗’的字眼，表示这些作品的语言包含着梵文以外的方言。  1.38.  但在韵文之中，也有部份有梵文的特色。《大事》的散文部份或其他经典的韵文部份都有这样的例子。比方说，子音群在中世纪印度语里通常是被同化或变音，但却常写成梵文的形式。字尾的子音（在中世纪印度语中常被省略）却也保留了下来。不过，仔细研究韵体的结构，会发现某些梵文系统的字，在拼法上却拼成中世纪印度语的形式。比方说，依音韵的关系，一字起首的子音群应该发成单子音；例如︰sthitah应念成thi-或ṭhi-。其实，韵体的规则在某些特例上是不足为训的，梵文的uc yate和中世纪印度语的（v）uccati都一样可以合韵。不过（v）uccati这个字常常出现，我们自然会怀疑ucyate是拼法上的谬误。并且，如果韵文全部以中世纪印度语来发音，而将小部份梵文的拼法忽略而过，那么，同一作品的散文部份也用这种方式发音，对于较大比例的梵文拼法略而不见，不也是相当合理的假设吗？（中略）  1.49.  诸如以上的例子不胜枚举，暂时不再赘述。以下将混合梵文的特点做一简短的整体说明。  1.50.  (1)概括而言，佛教混合梵文出现于佛教最早期的经典，或类似于经典的语录。所使用的不是梵文，而是中世纪印度语，可能融合著当地的俗语。  1.51.  (2)佛教最早期的经典，有些是用佛教混合梵语写的，但是形式又颇不一致。就这一点而言，在各经典里，任何非梵文的语言特性，无论在形式或字汇上，都更接近原始的形式，比较不像标准梵文。  1.52.  (3)基本而言，佛教混合梵文的经典中，韵文部份是半中世纪印度语（semi-Middle-Indic），是一种混合语。也就是说︰它们是佛教混合梵文最纯粹的形式。至于散文部份，则无论在音韵或拼法上都近似于梵文。字汇方面，则散文与韵文都保持着中世纪印度语的特色。  1.53.  (4)所有佛教混合梵文的经典里都有许多属于标准梵文的字汇或文法形式。有些形式是中世纪印度话里从来没有出现过的。这表示，此种变化所发生的时期，是在中世纪印度语的原始经典出现之后。并且，随着历史的发展，有逐渐梵文化的趋向。但是佛教混合梵文的传统也仍然存在，北印度一带的佛教徒以它为宗教用语，持续了好几个世纪。混合梵文与标准梵文最大的分野在于字汇。不只是宗教上的专门术语，一般世俗用语也有许多是标准梵文里没有出现过的。佛教混合梵文经典的特色很突出，即使文法上是梵文系统，字汇上还是可以肯定的区分出来。  1.54.  (5)有些相当清楚的证据显示︰某些经典中原来是梵文的字，在同一部经的晚期版本里，被改成更古老的、非梵文系统的字。也就是说︰这些作品比现存手稿里的语言更加原始，更接近于中世纪印度语。譬如《妙法莲华经》的某些版本里，梵文化的是这群字，在另一个版本里，则是另一群字。而《妙法莲华经》的原始版本，应该比这些版本都老，并且梵文化的程度比较低。  1.55.  (6)如果手稿的资料可信的话，任何佛教混合梵文的经典都能展现出︰中世纪印度语受到梵文影响而产生的变化。  1.56.  (7)然而，有些梵文化的特点只是拼字上的；念法还是属于中世纪的印度语。这一点由混合梵文经典韵文部份的音韵结构可以证明。梵文被误拼的现象不知道起源于何时，在各个手稿里，普遍存在着这种现象。而猜测散文部份也有同样的情况是很合理的，至少没有直接的证据可以说明︰散文部份的发音和写法不同。（中略）  1.76.  有些学者认为佛教混合梵文就是梵文。比如路易斯（Louis Renou），在其著作《梵文文法》（Grammaire Sanscrite）里，曾提到︰‘大事与普曜经都显示出梵文的语言特征。’当然，大家也都公认，如果说这种语言是‘梵文’，那也是梵文中很特别的一种。梵文本身就有许多类别，相当复杂。比如著名的大战诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata），就包含着中世纪印度语的成份，不过，在这个例子里，没有人会怀疑它基本上是‘梵文’（虽然它与梵文波尼尼文法有些出入）。  1.77.  著名的语言学者伯特苓克（Boeht-lingk）也曾在其著作《梵文字典》（SanskritWo|rterbuch），与《简帘梵文字典》（Sanskrit Wo|rterbuch in Ku|rzerer Fassung）里收载了许多混合梵文的字，（主要卷于《普曜经》，《翻译名义大集》，《金刚经》，《本生鬘》，《大宝庄严宝王经》，与《天业譬喻》）。但在《简帘梵文字典》最后一册的序言里，伯特苓克又提到这些字‘几乎不能算是梵文’。该册出版年份是1889年，而瑟那（Senart）发行《大事》第一册是在1882年，但伯特苓克从来没有提过《大事》，或从中引用字例。是否他在完稿之前没有看过瑟那发行的书呢？如果他读过，而略去不提，我相信他也会有所说明。如果其他的混合梵语文献都像《大事》一样，不论散文或韵文部份，中世纪印度语或混合方言的特色都非常浓厚，我不相信还有人会认为混合梵文就是梵文，或者，其字汇竟会被收入梵文字典。当然，也有人会把巴利文或俗语的字收到梵文字典里。依我的推论，《梵文字典》和《简帚店諵愦r典》里所采用的混合梵文字汇，大部份是取自经典的散文部份，而非韵文。因为散文的形式很容易被误认为梵文。但是，依我的意见，它们仍然分属于不同的语言发展系统。  ［参考资料］　《荻原云来文集》；《佛教语言论集》（《世界佛学名著译丛》{22}）。

佛教碑帖
 佛教碑帖  指与佛教有关的碑刻或字帖。其中，碑刻之内容多为经文或塔铭，而字帖则包含经文与其他撰述文字。  由于抄写经文为大乘佛教的信仰方式之一，因此自古以来，书写佛经的风气即甚为盛行。其后亦渐蔚成文人雅士之风尚。辗转相传，乃使历代之佛教碑帖，流传甚多。譬如北京房山云居寺石经在清代即有部份流传于书法界。其他如《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》等经，皆为历代书法家所常书写。至于王羲之〈圣教序〉、柳公权〈玄秘塔碑〉、怀素〈自叙帖〉等碑帖，则更为书法界所习知。  此类碑帖除了在书法上具有一定程度的价值之外，同时也是研究文化史的史料之一。当然，在宗教信仰层次上，也具有一定的意义。  此下所列，为台湾坊间所易觅得的碑帖。虽属九牛一毛，然亦由此可见此种风尚之一斑。       (一)经咒类(1)晋     王羲之  般若波罗蜜多心经(2)北齐           泰山石峪金刚经(3)唐     柳公权  金刚般若波罗蜜经(4)唐     怀素    佛说四十二章经(5)辽、金         房山云居寺石经(6)清     林则徐  金刚般若波罗蜜经(7)民国   弘一    华严经观自在菩萨章等多种(8)民国   朱玖莹  金刚频若波罗蜜经、心经(9)民国   本慧    楞严经、大悲经、十小咒、虚空藏咒(10)民国  吴垂昆  佛说阿弥陀经       (二)寺塔碑铭类(1)隋             龙藏寺碑(2)唐     敬客    王居士砖塔碑(3)唐     欧阳通  道因法师碑(4)唐     颜真卿  千福寺多宝塔感应碑文(5)唐     柳公权  玄秘塔碑(6)唐     欧阳询  化度寺邕禅师塔铭(7)唐     裴休    圭峰禅师碑(8)宋     米南宫  天衣禅师碑(9)元     赵孟俯  圜通寺记(10)民国  朱玖莹  僧璨信心铭     (三)其他类(1)晋     王羲之  圣教序(2)唐     褚遂良  雁塔圣教序(3)唐     怀素    自序帖(4)宋     黄庭坚  诸上座(5)宋     米南宫  方圜庵记(6)元     赵孟俯  净土词(7)明     归昌世  归昌世手写佛经（金刚经、心经、阿                    弥陀经、四十二章经、遗教经、圆觉                    经）

佛教统一论
 佛教统一论  书名。五卷。日本·村上专精（1851～1929）着。  村上专精号不住道人、舟山。兵库县人。曾于东本愿寺大学寮，从学于桶口龙温、云英晃耀等人。历任东京麻布曹洞宗大学林讲师、哲学馆讲师、东京大谷教校校长、帝国大学印度哲学科讲师等职。  明治三十四年（1901），因主张大乘非佛说而与教团对立，遂脱离僧籍。至四十四年（1911）始复籍。师从历史主义的立场，戮力结合宗学与大乘教学，并以历史学和比较思想的眼光，来探讨佛教思想的发展，试图调和教理的统一性。著作除本书外，另有《真宗全史》、《大乘佛说论批判》、《日本佛教史纲》等。  本书与前田慧云的《大乘佛教史论》、姊崎正治的《根本佛教》同为研究佛教学的指南。其内容分︰  第一卷〈大纲论〉︰叙述各宗皆奉释迦牟尼佛为始祖，皆以涅槃为教理的最终理想，虽然后来分裂成各门各派，但犹如众水一味，于差异中仍有平等之理。  第二卷〈原理论〉︰是考察各派别产生的原因。即比较产生于婆罗门教、释尊、释尊灭后三时期内之诸派的真理观。并在教理史方面，阐明具统一性系统的理由。  第三卷〈佛陀论〉︰分为历史的佛陀论与宗教的佛陀论，且以后者为重。主要是论述释迦牟尼佛。  第四、五卷〈实践论〉︰以比较研究道元和亲鸾的思想、行实为主。并从佛教的哲学性理解，进而阐明佛教的实践性。

佛教美术
 佛教美术  应佛教之信仰、崇拜、仪礼之需要而作的一切造型美术。与基督教美术并称世界二大宗教美术。  佛教本来并不注重美术，然教祖释迦入灭后，在家信徒间对释迦遗物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜颇为盛行，因而促使佛教美术产生多样化的发展。其历史发展，大体可分为三个系统︰(1)小乘美术︰以根源于早期遗物崇拜之风的佛塔为中心。绘画、雕刻方面则以故事图为主题。尔后造像盛行，所作佛像风格呈现的是历史性佛陀之形像。其范围包括印度的初期美术及锡兰、东南亚等南传佛教诸国的美术。(2)大乘美术︰以尊像的制作与崇拜为中心。所作尊像多属表现理想化之佛、菩萨、诸神的雕像及画像。另外，又依宗派的不同，而有净土教美术、法华经美术、禅宗美术、密教美术等区别。此系源自印度，经中亚传入中国、日本而甚为蓬勃。不过，中亚及中国初期仍盛行小乘美术。(3)密教美术︰西元七、八世纪时兴起于印度。此系除宗教仪礼与美术关系密切外，更摄取印度教诸神图像，制作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的异型尊像及怒发怒颜、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的种类。又因密教于修法时，供有按照仪轨（修法的规定）配置的曼荼罗（如两界曼荼罗、尊胜曼荼罗、安镇曼荼罗、北斗曼荼罗等），故中国、日本亦有根据此图来描绘诸尊的情形。尔后密教美术分二支，一支经中国传入日本，成为平安、镰仓时代美术的主流；另一支由尼泊尔入西藏、蒙古及中国东北，促成藏传佛教美术的发展。  关于佛教美术的特色，玆依建筑、雕刻、绘画、工艺四方面，略加说明︰  (一)建筑︰佛教建筑形式多样，玆列举数种略述如次︰(1)佛塔︰即印度所谓的窣堵波。因受信徒热烈崇拜，而成为佛教特有的建筑。位居建筑群（伽蓝、寺院）的中心。印度古塔呈覆钵形（半球形），四周围以栏楯，塔门敞开，建材为砖或石，其特色是平面直径较塔身长。后来塔身逐渐增高，在山崎曾有遗迹留存。其后，此制传入中国、日本，不仅促进砖或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的发展，更有木多宝塔、石造五轮塔、宝箧印塔等新形式产生。此外，缅甸、泰国、锡兰等地也有各具本国特色的覆钵式塔。(2)石窟︰自古盛行于印度。后更远播至阿富汗、中亚及中国等地。由于其集建筑、雕刻、绘画于一身，故对佛教综合美术的发达助益甚大。今存颇多遗例，著名的有印度阿旃陀石窟、中国的云冈石窟、敦煌千佛洞等。(3)祠堂︰随着佛像制作与崇拜的盛行，奉祀佛及诸尊像的祠堂遂被普遍设立。但在印度，其重要性不若佛塔。至传入中国，始成为佛教的主要建筑。其名称依所奉本尊的不同，而称为佛堂、阿弥陀堂或观音堂等。寺院中最主要的祠堂（多为佛堂），在印度称根本香堂，在中国称为大雄宝殿，在日本则称为金堂（或本堂）。(4)僧院（vihāra）︰为僧众所居的住房，又称僧坊。印度的僧院如同祠堂。初为木造，后为砖造或石造。形式是方形，三面罗列房室，中央是大厅。与中国、日本的木造三面僧坊之形式类似。另有用方形厚壁围绕中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始于犍陀罗，普及于中印度，现存的印度石窟有多数僧院遗迹留存。  此外，亦有用于说法及其他法会的讲堂、附属于僧院的各项建筑等。此等堂塔形成一座伽蓝（即一寺院）。在中国，主要以七堂塔为一单位，成立所谓的七堂伽蓝制。尔后此制亦传入日本。关于七堂的种类与布置，因宗派、用途、名称、建材、地域、时代之别而呈多种风貌。  (二)雕刻︰其起源系为了庄严佛教建筑。在古印度早期，盛行依据佛传、本生谭等佛教故事图所刻的浮雕。后因佛像崇拜风气蓬勃，以及大乘佛教兴起，乃使种种佛、菩萨及诸神雕像的制作渐趋普遍。至密教时代，更增加许多异型尊像。此等尊像原则上依类别的不同，而呈现各种形态。如佛陀是根据释迦形像的如来形，菩萨是模仿世俗贵人之姿的菩萨形，剃发的佛弟子及僧众是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如来作菩萨形，地藏菩萨作僧形等。尔后随着佛教的东传，东亚诸国亦制作、崇拜各具本国色彩的尊像。但所制尊像的形貌仍多少保存印度的风格。此外，密教对诸尊像的印契与持物皆有所规定。  造像在印度，于贵霜时代后期兴起。至五、六世纪笈多时代产生最圆熟的作品。但八、九世纪以后，因密教诸尊的出现，在造型上呈衰退之势。故至十二世纪终告消灭。遗品大部分为石雕，然在犍陀罗、阿富汗等地亦盛行金属（铜）像及泥塑雕像。在中国，造像活动之盛凌驾印度，其年代可远溯至二世纪后半，所造之像主要为大乘诸尊像。北魏与唐代前期为中国造像史的二大颠峰。遗品多为石像、金属像、塑像及干漆像。木造像则较少。中唐以后，密教雕刻亦颇流行，但遗品几乎不存，到宋代，佛像雕刻渐趋衰微。  朝鲜、日本的佛像完全受中国影响，与印度并无直接关系。朝鲜的佛像系以取材自中国北魏、北朝形式的三国时期作品及依据唐代形式的新罗统一时代作品为代表。日本佛像则吸收三国时代的朝鲜与隋唐样式。其种类有金铜像、塑像及干漆像等。但石像甚少。又自平安至镰仓时代，密教雕刻最为繁荣，且随净土思想的普及，其本尊与菩萨的雕像亦甚盛行。  (三)绘画︰佛教绘画的产生亦与雕刻同出一辙，是从庄严建筑内部开始，并以佛教故事（佛传、本生谭）为主要画题。一般古绘画多已湮灭，现存者大体为石窟壁画。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米扬石窟、中国敦煌千佛洞等地的壁画均甚有名。此外，在中国、日本，描于寺壁、扉、柱、天井等处的壁画画题，不仅取材自佛教故事图，同时也依据取材自各种经典的变相图（如维摩经变相、法华经变相、华严经变相等）；而悬挂在壁上，作为礼拜对象的佛画，则有单独像、三尊像、群像等多种。又与禅宗有关的水墨佛画亦颇盛行。在密教，则经常制作诸尊的画像，并用之于修法。其中，曼荼罗为特有的密教绘画。在西藏及日本，此类作品都留传甚广。  (四)工艺︰在佛教工艺品中，以舍利容器的年代最为古老。其材料有金属（金、银、铜）、玉、石、木等类。此容器多埋于佛塔之中。在印度有西元前四世纪的遗品留存。而中国及日本的塔婆亦以埋有舍利容器为原则。此外，有一般佛教徒称之为‘佛具’的器具，其种类可分成︰  (1)堂内或尊像之庄严具︰如天盖、幡、缨络、华鬘等。  (2)供养具︰如香炉、烛台、华瓶、华笼、盘等。  (3)乐器︰如梵钟、金鼓、磬、铜锣、铃、木鱼等。  (4)容器︰如经箱、袈裟箱等。  (5)僧人所持之物︰如袈裟、锡杖、数珠、钵、如意等。  在密教，用于修法之用具称为法具或道具。有金刚杵（独钴杵、三钴、五钴）、金刚铃、羯磨、礼盘等。此外，建筑方面有橱子、龛、佛坛、灯笼等。  ◎附一︰中村元、肥冢隆合著〈印度の佛教美术〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{91}）  (一)古代初期的美术  ［孔雀王朝］　这里所谓‘古代初期的美术’，是指西元前五、六世纪至西元后一世纪之间的美术史。当时的印度由于婆罗门教不崇拜神像，耆那教的美术作品也几乎不存在，因此，印度初期的美术在实质上，是以佛教为主题的美术。  佛教徒的宗教艺术开始于西元前三世纪，如前所述阿育王在全国各地建筑佛塔和石柱。这些石柱顶端的雕刻都相当讲究，除了在劳利亚·南旦格当地的例子外，目前还有五个遗迹可资佐证。其中以鹿野苑出土的狮子柱头最为精致，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以写实的手法，将毛发与脚趾以强劲的手法表现出来。这种表现可能是沿袭波斯阿凯梅尼斯王朝的传统，但在式样上，却和波斯迥然不同。以安置动物石雕的莲花瓣而论，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直状；但是阿育王柱的花瓣却有鼓起的变化。另外在动物形体表现方面，前者硬而平板；后者则富有弹性及变化。上述的样式并非印度传统的样式，很可能是经由巴德利亚，传入印度的希腊化艺术。  除了柱头雕刻之外，起源于阿利安生活信仰的数个守护神像，也可能是当代的作品，这种守护神像的代表作品有︰巴特那郊外迭达刚吉出土的‘夜叉女神’和摩突罗郊外出土的‘夜叉女神’，但两者的造形并不尽相同。有人认为前者是西元前后期的作品，但由于该作品采西方样式，再糅合印度固有的传统，因此有人坚持是孔雀王朝末期的作品。摩突罗郊外出土的作品，便纯粹保留了印度纯朴、稚拙的样式。  ［不画佛陀的佛传图］　佛教美术发展到巽伽王朝，就开始出现以释尊的生涯为主题的佛传浮雕。这些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔门以及栏栅上。  初期佛传图最大的特色是︰不画释尊的形像。例如︰在巴路特出土的‘伊罗钵龙王礼佛图’上的中央空白处，仅用伽罗希底文写着︰‘Erapata nāgarājā bhagavato vadate’（伊罗钵龙王朝拜释尊）；而在合掌下跪的伊罗钵前面，却没有画出佛陀的形像，仅在树根处放着一个方形的台座。以圣树（菩提树）和台座象征佛陀的坐落处。此外，暗示佛陀存在的东西还有足迹、伞盖、经行石和佛塔等，这些东西有时候会单独出现，但大多数是数件事物配合而成，使人藉着它们而缅怀释尊的伟大事迹。  本生图为表现释尊前世形像的浮雕，但是图中由诞生到入灭，却完全没有释尊前世的形像出现，理由是︰印度阿利安人并不崇拜偶像，而且佛教徒认为佛陀超乎常人，一旦进入涅槃后，其形像是无法窥视的，因此佛教徒的崇拜对象仅止于佛塔以及圣树。  ［巴路特］　西元1873年，康尼罕在马底亚布拉提休州北部的巴路特村，发现了著名的佛塔遗迹。佛塔塔门和栏栅上共刻有︰夜叉女神像、佛传图、本生图、佛教圣地图、动植物纹样和人物胸像等浮雕。  夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其轮廓大都与背后壁面成直角，顶多沿着轮廓稍作圆形修饰而已，雕像表面缺乏变化。最遗憾的是，神像虽是高浮雕，但是没有立体感，从侧面观看，整个胸部就像被合掌的手背压住胸口般，双脚虽然向两侧打开，但是肢体的动态僵硬不自然，这是因为肉体的各部分都是机械性地连接而成的，因此缺乏统一感。  支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面锐利、明确的线条。这种雕刻线所表现出来的形像并不自然，但是能够予人一种明快的感觉，这种特色就成为巴路特雕刻深具魅力的地方。当时因为透视图法尚未发达，因此无法表现出远近关系，譬如︰在表现一个四角台座时，从台座的正面描绘出侧面，并且由台座的正上方，把所观察的实像雕刻下来，因此大地就直接成为背景，使原本是远近的关系变为上下关系，这就是印度雕刻的特色。  在东门的石柱上雕刻着巽伽王朝统治时代的刻文，此刻文被认为是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的书体，提出该遗迹是西元前125至175年间的作品之论调；其他还有许多说法，但以该刻文是西元前一世纪初期的作品之说法最为有力。  ［佛陀伽耶］　佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，还有西元前一世纪中叶的佛陀伽耶栏栅，目前，这些原本是围在大精舍四周的栏栅，已经被陈列于当地的博物馆内。佛陀伽耶的浮雕脱离了巴路特的平面性，人物的躯体富圆滑感，人体各部位的接合处也都自然有神。其中最大的转变是，佛陀伽耶的浮雕已经不再受柱宽的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，较过去的作品更有立体感。  另外，在说法图和圣地图中存在着一种留下空白的表现，这种表现是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同时，佛陀伽耶的浮雕还出现有翼飞马、半人鱼和半人马等作品，这很显然是受了希腊文明的影响。  ［山崎］　在古代商业城市维底加近郊的山崎山丘上，遗留有西元前三世纪至西元后十二世纪的佛塔、佛堂和僧院等遗迹，这些遗迹的历史可追溯至阿育王建造石柱和开始用红砖堆砌小型佛塔的时代。  三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾经加以整修。除了石制栏栅外，在四面的入口处也加建塔门。虽然栏栅没有任何浮雕装饰，但是塔门上却刻满了浮雕；南门上刻有萨达瓦哈那朝，一位工匠捐献给希利夏塔卡尼国王的铭文。根据近代研究，希利夏塔卡尼国王在位年代约在一世纪初期。不过最耐人寻味的是，佛塔不同样式的四座塔门，依其完成的年代以南门最为古老，其次依序是北、东、西，不过，年代间的差距均不超过一世纪。  山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差异是︰前者的刻纹深，能微妙地将细部凹凸处表现出来。而且由于纹路深，一旦经阳折射，会产生阴影，更强调了雕像的立体感。南门的年代最早，其平板的感觉也较强烈；但是其他三门所表现的神像充满圆滑感，充分表现出柔美与优雅的线条；虽然对事物远近的表达不够成熟，但是，却因为采用新的斜雕法，使浮雕艺术更向前迈进一步。所谓斜雕法，就是将实物的表面或侧面雕刻在石块表面，从偏斜的视点补捉实物的影像。除此之外，再加上深刻法所产生的阴影，自然能表现出立体感。有关树木的雕刻，特别强调树叶的纤细，在表达方面，摒除呆板、墨守成规的手法。斜雕和深刻虽同属突破性的一环，但是它们偏重于观念性模型化的表达，在写实上似嫌不足。  第二佛塔只有栏栅和浮雕，没有塔门，同时，也见不到佛传图与本生图的踪迹。浮雕的样式朴实，略带平板感，可能是西元前二世纪的作品。第三佛塔只留下南门，浮雕的表现不似第一佛塔西门般具有紧凑气势，可能是一世纪中叶的作品。  (二)佛教美术的发展与衰微  ［佛像的出现］　朱木拿河畔的古城摩突罗，位居通商要冲，自古就是繁荣的商业都市。这里有许多佛教和耆那教的寺院，同时也是克利修那信仰的中心地。过去，摩突罗屡遭异族入侵，城市的建筑被毁坏无遗，如今仅能从遗迹中的石雕作品，遥想古代繁荣的情形。  摩突罗地区的美术盛期是始于西元前一世纪末，在萨喀族的统治下逐渐萌芽。在第一贵霜王朝时代（一世纪中叶～二世纪前半）中，摩突罗仍然受制于萨喀族，直到迦腻色迦王上任的第二贵霜王朝时代（二世纪中叶～三世纪前半），佛教美术才得以大力发展。此期是佛教美术的最盛时期，并一直发展到笈多王朝时代（四～六世纪）。雕塑佛像所用的石材，都是来自希克里所产带有黄白斑点的红色沙岩。现今考古学家在恒河平原进行广泛挖掘工作，他们发现︰出土的雕刻作品在材料上几乎相同，而且，制作手法也都属于摩突罗派。由此可知，摩突罗在佛教美术发展史上自有其重要性。  巴基斯坦西北部的犍陀罗，昔日是贵霜王朝的中心地。由于地处东西文化交流的要地，因而其美术作品带有极为浓厚的西方色彩。一世纪末左右，犍陀罗首度出现以人体表现佛陀形像的雕像，这种人体雕像随即影响摩突罗的作品，后者在二世纪初期也出现佛像，不过在样式上却与犍陀罗大异其趣；摩突罗的作品纯粹以印度传统为基础。  在摩突罗西郊卡多拉发现的佛像，充分表达了摩突罗佛像初期的特色。该佛像的体躯有重量感，左肘张开，具有无比的雄浑力，双眼炯炯有神，口部紧闭；头顶的发髻呈卷贝状，发际光滑洁净；身披轻纱，隐约可见其圆满的肉体；从左肩到盘坐的大腿之间，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩萨’的铭文。初期摩突罗的如来佛像，也都用‘菩萨’来命名。这种作法有人认为，过去遵循传统不展示佛像的摩突罗美术，为了配合犍陀罗的美术造型，因此，才开始用‘菩萨’的名称。  ［摩突罗雕刻的种种特色］　从纯印度传统出发的摩突罗佛像，随后也受到犍陀罗的影响，其中最显著的是在衣服的表现︰从过去的右肩改为通肩的披法，甚至有了领端向外折的特征。不过，这种改变很可能已是二世纪末期的事。在此之前，摩突罗佛像仍然保有其独特的风格，例如︰螺发覆盖整个头部，在最上端梳个发髻。摩突罗佛像首度出现于佛传图后，才有膜拜像的雕刻，但是现今发掘的遗迹中，膜拜像的雕刻多于佛传图的雕刻。  摩突罗除了雕刻佛像外，还有耆那教祖的雕像。初期的优秀作品首推捐献板。女性像是摩突罗美术雕刻中最富有变化与特别经过润色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔栏栅柱上的夜叉女神像几乎全裸。除此之外，还有男女合欢图，这后来成为印度教美特娜像的先驱。另外，在摩突罗美术雕刻中较重要的是，穿着富有伊朗风味服饰的贵霜王朝诸王和战士们的雕像。  ［笈多佛像的完成］　摩突罗雕刻发展到三世纪末时，就逐渐趋于形式化。不过，在五世纪初期进入笈多王朝时，却又再度呈现生动的气象。最近在摩突罗西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多纪元115年’（西元434年），今天被视为珍贵的作品。另外，在查玛布罗出土的佛像特征是︰眉毛雄劲、双眼微张、丰唇、下颚饱满，神态极为沉着、庄严，双耳特长且耳翼凹凸非常明显；通肩的袈裟紧紧地裹住身体，衣服的褶纹是用近乎U字型的阳刻线表现。在具有‘施无畏印’的佛像背后，残留着未完成修饰的部位与上肩部连在一起（贵霜王朝的摩突罗佛像也有此例），手指间呈现缦网状。当初此佛像的背部十分光滑华丽，只是目前已经破损不堪，真是一大憾事。  五世纪时，鹿野苑的雕像活动突然大为盛行，而且有凌驾摩突罗之势；但两者之间的关系非常密切。出土于鹿野苑的初转法轮像，毫无衣褶刻线是其特色。微闭的双眼，冥想的表情，再配合朱纳所产的黄白色沙岩，整个雕像呈现出优美而静默的气息。这段时期的雕刻主要是以膜拜像为主；浮雕的佛传图在贵霜王朝的摩突罗已经衰微，图案也渐趋简化，神话色彩减弱，偏向于描述佛陀的四或八个重要事迹，这种倾向至笈多王朝更形强烈。然而这并不表示人们对佛传图的关心降低，只是将说法图转以绘画来表达。不过，出土于鹿野苑的佛传图浮雕，则为例外。  ［佛教美术的末期］　七世纪中叶，佛教随着戒日王王国的崩溃，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世纪中叶到十一世纪初期，接受波罗王朝的庇护，在恒河下游的比哈尔和孟加拉两地扩大势力，后来，由于受到伊斯兰教的压迫，遂于十三世纪初期消失于印度本土，改向尼泊尔、西藏等地发展。  此期的‘从天降下图’，虽然继承了鹿野苑派的传统技巧，但是身体的各部位不自然，而且欠缺平衡感与整体性，也无法表现出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的阶梯，象征佛陀从三十三天降下人间；其右方是帝释天，左方持伞竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是乌特帕拉瓦那比丘尼。虽然‘从天降下图’取材自佛传，但是一般人都将它视为膜拜像。另外，在波罗时代完成的触地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出现表示诞生、初转法轮、涅槃、千佛化身、从天降下、平服醉象、猕猴奉蜜等有关释尊八相的图示，不过，神话的成分已经相当薄弱了。  此期的佛教已经逐渐和印度教融合，趋于密宗体系，最后终于发展出金刚乘佛教。金刚乘教派以‘本初佛’（普贤王如来）为根本佛，进一步产生五禅定佛，即所谓的毗卢舍那、阿■、宝生、阿弥陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出无数尊神，形成以本初佛为中心的大体系。在金刚乘体系内尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。  此外，金刚乘教派规定信徒必须观想诸神，同时，为了获得功德而必须积极修行。其代表经典──《成就法鬘》，对诸神的肤色、姿势、面数、臂数、愿印、持物等都有详细的规定。这种规定就成为造像的规范（仪轨）。然而，重视规范的结果，使得波罗王朝的美术成为注重外表修饰、缺乏生气的形式化作品。  虽然在这个时期兴起了青铜像的雕铸，但是杰出的作品却不多，大多和石雕一样缺乏内涵。另外，在绘画方面也有以经典为体裁的创作。遗憾的是，纤细、奢华的内容，在实质上仍然与石雕一样，都是属于形式化作品。波罗时代的美术，后来也盛行于东南亚、尼泊尔、西藏。  ◎附二︰〈中国佛教美术〉（编译组）  我国美术因佛教的传入，而融和印度、波斯、希腊、罗马、犍陀罗美术的精华，形成特有的佛教美术。其后更经僧侣的传播，而影响及于西藏、蒙古、朝鲜、日本、越南等地。  我国的佛教美术，就建筑、雕塑、绘画三方面而言，情形略如下述︰  (一)建筑︰我国佛教建筑源自印度，但明显地带有汉化痕迹，其形式可分三类︰  (1)寺︰建于东汉明帝时的洛阳白马寺，为我国佛寺的滥觞。当时为方便弘法，多设在都府城邑。至魏晋南北朝时，除平地建寺外，亦兴起凿窟造像之风。寺院格局为前有寺门，门内立塔，塔有佛殿，塔为全寺主体。隋唐的寺院则是佛殿与塔并重，塔建殿前。其后佛殿成为全寺主体，塔便立于寺旁，另成塔院。五代时期，寺院盛行造罗汉殿，供奉五百罗汉像。宋代佛寺的台阶、勾栏繁杂，彩画朱漆，金碧辉煌，颇能凸显寺院的神秘庄严。然此时木造佛寺逐渐衰微。元代因受西藏佛教影响，故多塔而少寺。明清以来，佛寺建筑日趋复杂。然现存佛寺均由清代所重修，已失原有的风格。其中，以五台山的南禅寺与佛光寺，年代最古。  (2)塔︰我国佛塔形制多样，风格独特，建筑材料以木、砖、石为主，乃佛教建筑的重要形式之一。依其塔型可分为︰  {1}楼阁式塔︰属木造，呈角椎型。最早出现于东汉末年，至南北朝时成为塔的主流。洛阳永宁寺塔即为其代表，然已遭焚毁。唐代盛行仿木塔式的砖石塔，平面呈方形。宋以后演变为六角或八角形，一般高十三层。  {2}密檐式塔︰属砖石造，呈炮弹型，第一层特别高，以上各层渐矮。平面为方形或八角形，塔内中空或实心，一般无柱梁斗拱等装饰。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及云南昆明慧光寺塔、大理崇圣寺塔皆属此类。其中，建于北魏的嵩岳寺塔为我国现存最古的塔。  {3}单层塔︰属砖石造，多为墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圆形。初为中空，后变成实心。唐代嵩山会善寺的净藏塔即属此类。另外，亦有两层重檐，顶上立砖者，如山东长清灵岩寺的惠崇塔即是。  {4}喇嘛式塔︰此类塔的基座平面为方形或十字形。塔身由肥短变为瘦高。正面设‘眼光门’，内置佛像。有相轮十三层，最上为宝珠或小铜塔。清代多是日、月、火焰。外层呈灰白色，俗称白塔。北平妙应寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即属此类。  {5}金刚宝座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金刚宝座塔。于方形台基中央建大塔，四隅各设一小塔，故又称五塔。初建于唐代，至明代盛行。云南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即属此类。  现今留存的佛塔多系明清时代所建。  (3)石窟︰模仿印度开窟建龛之风，兴起于魏晋南北朝。其初期形制是洞底平面呈椭圆形，顶为穹窿形，有门窗。尔后洞窟平面由椭圆变为方形，或分前后二室，或为中心柱式，窟顶呈覆斗形、方形或长方形平棋，窟外有卷形门，门上有方形小窗。此外，亦有因石质松软而用木造的窟檐、殿廊者。现存石窟有新疆的拜城、库车、吐鲁番等地石窟、甘肃的敦煌千佛洞、榆林窟、麦积山石窟、山西的云冈、天龙山石窟、河南的龙门、巩县石窟、河北响堂山石窟、云南剑川石窟等。  (二)雕塑︰东汉明帝年间，佛教雕刻开始兴起。魏晋南北朝时造像艺术盛行，尤其石窟造像更大放异彩。依石质的软硬度，可分为石雕与泥塑。如云冈、龙门、天龙山石窟即属前者；敦煌千佛洞、麦积山石窟便属后者。  关于石窟雕像的面容、花纹、服装等，因时代而有异。六朝前期造像皆身躯高大，宽肩，粗颈，脸型丰满，眼睛长而锐利，唇厚耳长，面露微笑而蕴含崇高气魄。服饰方面深受犍陀罗美术的影响，通肩或袒式袈裟衣纹凸起。后期造像虽无前期高大，然民族化倾向加强。面相多瘦长，身躯细长窈窕，唇薄，嘴角上翘，服饰为褒衣博带，衣纹呈阶梯状。至隋、唐代，雕像面容由瘦长再变为颊丰颐满，眉似半月，眼睛长而慈柔，目光朝下作沉思状，体态健美，服饰轻薄，以波浪线条表示。但晚唐作品已自优美境界的追求，堕入官能的颓废美，失去佛教的庄严气氛。  (三)绘画︰我国早期绘画系以点线为主要的表现手段与成型效果。其后因佛教东传，印度重色彩晕染的凹凸画法逐渐影响传统的线画艺术，遂使色彩的运用逐渐灵活而普遍，成为重要的造型手段，且随着朝代而变换。如汉代的寺院壁画习以墨为界，中填朱、赭等色，再以白粉涂明处，彩度较低。魏晋南北朝的敦煌石窟壁画则多用土红、粉红、蓝、草绿等色，设色较为活泼、热烈。  最早的佛教绘画可塑自汉明帝时，置于清凉殿与显节陵上的图写佛像，以及绘于白马寺壁的千乘万骑绕塔三匝像，但今已难窥其技法。至魏晋南北朝，佛画成为中国画的重要项目之一。至唐代，更为蓬勃发展。然宋代以后，因文人画兴起，遂呈分歧。著名的佛画家有吴·曹不兴、北齐·曹仲达、南朝的顾恺之、陆探微、张僧繇、隋·展子虔、唐·尉迟乙僧、阎立本、张孝师、吴道子等人。其中，吴道子集佛画之大成，世称‘百代画圣’。  ◎附三︰〈佛画〉（摘译自《佛教大事典》）  指佛教绘画，有广、狭二义。狭义是指代替佛像成为礼拜对象的佛、菩萨诸画像，及净土图、曼荼罗等像；广义则包涵依据佛教主题所描绘的本生图、佛传图与经典故事图。其技法系以线条描轮廓，多涂上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分装饰寺院垣墙的壁画，绘于纸、麻、绢等的挂画及卷轴画等类。  在印度，佛画因佛教美术的成立而发展。其中，以阿旃陀石窟壁画最为著名，然今遗存者不多。尔后随佛教的东传，造成了巴米扬诸洞、克孜尔、库姆多拉、贝沙克鲁克诸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁画艺术。此等壁画至西元六世纪左右，多以本生、佛传、千佛等为主题。其后，渐由净土变与经变所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏经洞）的轴装及幡式之多彩佛画，对了解我国佛画在八世纪左右的发展情形，颇有助益。虽然我国对古代佛画遗品的保存并不完善，但我们仍可从古代的画史、画谱去做约略的理解。  日本的佛画深受大陆文化的影响，其动向几乎与我国并行推移。奈良时代以前（八世纪以前），以本生、佛传、各种净土等为主题的显教系佛画为主流。到平安时代，属密教系佛画的曼荼罗及密教尊像大量产生。中期以后，又有属净土教绘画的来迎图流行。镰仓时代，随着新佛教的隆盛，而出现了日本独特的佛画。另一方面，亦自我国传入禅宗系佛画。其后渐告衰微。  ◎附四︰周叔迦〈漫谭佛画〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{20}）  佛教画的种类，总的来说，可以分为图和像两大类。所谓像，是指一幅画中单独画一像，或一幅画中虽画有多像，其内容都只是侧重在表现每一像的仪容形貌，别无其他的意义。所谓图，是指一幅画中以一尊像为主题，或多尊像共构成为主体，其中有主有伴，共同体现一项故事。例如︰‘十八罗汉像’是在一幅画中或多幅画中画十八罗汉，但只是绘出每位罗汉的仪容形貌，或降龙，或伏虎，各各罗汉不相联系。至于‘十八罗汉过海图’便是在一幅画中绘出十八罗汉共同渡越沧海的不同动作。  佛像画就其内容来分，可以有七类︰(1)佛类，(2)菩萨类，(3)明王类，(4)罗汉类（包括缘觉类），(5)天龙八部类，(6)高僧类，(7)曼陀罗类。佛图就其内容来分，也可以有六类︰(1)佛传类，(2)本生类，(3)经变类，(4)故事类，(5)山寺类，(6)杂类。此外还有‘水陆画’一种，是由像和图混合组成的佛画集。  现在就各类佛画简略说明如下︰  (一)佛像︰（中略）  一切佛像从其形体容貌的相好来说，都是相同的。所以区别各各不同的佛，主要是从其手的姿势，所谓‘手印’来分辨的。例如释迦牟尼佛像也有说法相、降魔相、禅定相之不同。右手上举，以食指与大指作环形，余三指微伸，是说法相。右手平伸五指，抚右膝上，是降魔相。以右掌压左掌，仰置足上当脐前，是禅定相。弥陀佛像是以右掌压左掌置足上，掌中置宝瓶。药师佛像是垂伸右手，掌向外，以食指与大指夹一药丸。在汉地相传有所谓‘旃檀佛像’，是释迦牟尼佛立像的一种，右手施无畏印（右手上举，伸五指，掌向外），左手与愿印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣纹作水波纹形。相传这是佛在世时，印度优填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。  绘画佛像，除了相好和手印外，还应注意度量。就立像而言，以全身之长为一二○分，其肉髻高四分，就是佛顶上有肉块高起如髻，状如积粟覆瓯，名为不见顶相。由肉髻之根下至发际也长四分。面长十二分，颈长四分。颈下到心窝，即是与两乳平，为十二分。由心窝到脐为十二分，由脐至胯为十二分。以上是上身量，共为六十分，当全身之半。胯骨长四分，股长二十四分，膝骨长四分，胫长二十四分，足踵长四分。以上是下身量，也是六十分，亦当全身之半。形像宽广的量度︰由心窝向上六分处横量至腋为十二分，由此向下量至肘为二十分，由肘向下量至于腕为十六分，由腕向下量至中指尖为十二分，共为六十分，当全身之半。左右合计，等于全身之量。坐像的量度，上身与立像相同。由胯下更加四分是结跏双趺交会处。由此向下再加四分是宝座的上边。由趺会向上量至眉间白毫，即以其长为两膝外边的宽度。两踵相距是四分。这是画佛像的量度。  (二)菩萨像︰（中略）  菩萨像可以分为四类︰第一类是总的用形像来表达菩萨修行阶次的画像。根据佛教的理论，自凡夫而修行到达佛果，中间要经过四十二个阶次，就是十住、十行、十向、十地、等觉、妙觉共四十二阶次。住、行、向三十位又总称为三贤位，十地又称为十圣位。等觉是等同于佛的菩萨，妙觉就是佛位。用四十二个不同形状的人像来表达这四十二位，便是四十二贤圣像，又可以分开来各各单画，如等觉菩萨像之类。  第二类是佛经中具体提出名号的菩萨画像。这些菩萨都是等觉位的菩萨，辅助释迦弘扬教化的。此中常画的有文殊菩萨（又名妙吉祥菩萨）、普贤菩萨、弥勒菩萨（又称慈氏菩萨）、地藏菩萨、大势至菩萨、药上菩萨、维摩居士以及姚秦·鸠摩罗什译《仁王般若经》〈受持品〉所说的五大力菩萨（又称仁王菩萨或大力菩萨）等。此外还有宋人所绘或宋人画录中所记，其名称不见经传的菩萨像，如（《宣和画谱》）有唐·吴道元的如意菩萨（疑是如意轮菩萨之误），唐宋人画的宝印菩萨（疑是宝印手菩萨）、宝檀菩萨（疑即宝檀华菩萨之误）等。其原卷今已不传，不能知其内容如何，应亦属于此类。  第三类是观世音菩萨画像。观世音菩萨也是佛经中具体提出名号的菩萨。因为民间对之信仰甚深，画家又绘成种种不同的姿势，在绘画艺术上是极尽丰富多采的能事，所以别为一类。观世音菩萨画像，又可以分为三类︰第一类是遵照正规仪容所绘的一面二臂、或坐或立、相好端严的形像（圣观音）。第二类是遵照密宗仪轨所绘的一面二臂或多面多臂手持种种法物的形像，如大悲观音、如意轮观音、七俱胝观音（又称准提观音）、不空罥索观音、不空钩观音等。第三类是画家自创风格，任意写作，任意题名的观音像，其中也有符合于相好服饰手印度量等法则的，如水月观音、宝相观音等；也有只是一般人物像而毫不顾及菩萨像应有法度，如伫立观音、白衣观音、鱼篮观音、行道观音、自在观音等。此类像最为复杂，难可胜举。在日本相传有十五观音、二十五观音、三十三观音之说，包括以上三类的形像。  第四类菩萨像是包括佛像旁所画的供养菩萨像，如乐音菩萨、献花菩萨、献香菩萨等，和画家任己胸臆，随意写画，毫无规矩尺度的菩萨像，如行道菩萨、亲近菩萨、思维菩萨、思定菩萨、莲花菩萨、玩莲菩萨、狮子菩萨等。  正规菩萨像的画法，也与佛像一样，要注意到相好、服饰、手印、量度的。一般来说，佛的相好要端正温肃；菩萨相好要柔丽慈祥。佛的服饰是单纯朴实，披服袈裟，偏袒右肩，显露心胸；菩萨的服饰要华美庄严，首戴天冠，身披璎珞，手贯环钏，衣曳飘带。各个菩萨也有一定的手印姿势。观世音菩萨手持莲花，天冠中有一化佛（阿弥陀佛）。大势至菩萨也手持莲花，天冠中有一宝瓶。弥勒菩萨手持宝塔，文殊菩萨手持经箧或经卷，地藏菩萨手持摩尼珠和锡坏。菩萨像的度量，大致与佛相仿，所不同的是顶无肉髻，胯无胯骨；发际、颈喉、膝骨、足趺各减佛四分之一。以上六处共减十二分，如佛身量为一二０分，菩萨身量便是一０八分。宽量是由心窝平量至两腋是十分（较佛减二分），由此下垂十八分至肘（较佛减二分），再下十四分（较佛减二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共为五十四分，左右合为一０八分。  (三)明王像︰明王像是佛、菩萨的忿怒像。根据佛教密宗的理论，佛和菩萨各各都有两种身︰一是正法轮身，即是佛、菩萨由所修的行愿所得真实报身；二是教令轮身，即是佛、菩萨由于大悲而示现威猛明王之相。明是光明之义，密宗以智慧的光明摧破一切烦恼业障，所以称为明王。明王像一般都是多面多臂，手持各种法物的忿怒相。如不动明王是毗卢遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿■佛的忿怒相，军荼利明王是多宝佛的忿怒相，六足尊是阿弥陀佛的忿怒相，金刚药叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，骑金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗卢遮那佛的等流身。  一般明王除面相忿怒外，服饰如同菩萨像。手印也各有一定的仪轨。明王的度量，上身如菩萨像同，只是腹与胫各减四分之一（各十八分）。如佛身量为一二０分，菩萨像是一０八分，明王像便是九十六分。其宽度由心至腋如菩萨像同为十分，只是由腋至肘减为十四分（少四分），由肘至腕为十二分（减二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。  (四)罗汉像︰罗汉是梵语‘阿罗汉’的略称，含有三义︰(1)不生、(2)杀贼、(3)应供。就是依小乘佛教修行的方法进修而得到破除烦恼，解脱生死轮回而决定得入涅槃果证的出家弟子。阿罗汉的画像大约有三类︰第一是众多罗汉的组合像，如十大弟子像（根据《维摩经》〈弟子品〉所记的释迦如来的十大弟子）、十六罗汉像（根据《法住记》所记受释迦如来付嘱长住世间的十六弟子）、五百罗汉等。十八罗汉像是从十六罗汉像发展而成，可能是中国画家增绘了《法住记》的作者和译者，但是很难考了。至于古画卷上所看到的四罗汉像、六罗汉像、十四罗汉像等都是十六罗汉像的残本。第二是由十大弟子或十六罗汉中选绘的单独一罗汉像，如迦叶像、须菩提像、富楼那像、宾头卢像、降龙罗汉、伏虎罗汉等。第三是画家任意写作，不拘尺度的画一比丘形像而题为罗汉，如岩居罗汉、赤脚罗汉、玩莲罗汉、罗汉出山、罗汉补衲等。就相好而言，罗汉像是顶无肉髻。相貌或老或少、或善或恶以及美丑、雅俗怪异、胖瘦高矮、动静喜怒均可任意写作。颜色可以赤黄白黑。唯须目端鼻正，身着僧衣。切忌根残肢缺。至于量度标准是与菩萨的量度相同的。  小乘行者有两种︰一是罗汉，二是缘觉。（中略）依据正规，独觉的像是顶上微现肉髻，面目与佛同，身着僧衣，而量度与菩萨的量度相同。但是画家绘辟支佛像常与罗汉像同，任意作其形像而题作辟支佛而已。  (五)天龙八部像︰天龙八部像亦即是鬼神像。天龙八部是指天、龙、药叉、乾闼婆（天乐神）、阿修罗（神）、迦楼罗（金翅鸟神）、紧那罗（天歌神）、摩侯罗迦（蟒神）。其中主要是天神像。这种像也有两类︰一是佛经中具体举出名字的天神像，二是画家任意图绘的天神像。具体有名字的天神，如梵王、帝释（此二天是最初请佛说法，后来经常侍卫佛的）、摩醯首罗天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所谓斗姆）、四大天王（东方持国天王，抱琵琶；南方增长天王，持剑；西方广目天王，持蛇；北方多闻天王，托塔或抱伞）、龙王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、罗侯、计都）等。画家任意绘画的如佛像旁的飞天以及行道天王、过海天王、云盖天王、善神、护法神、坐神、立神等。  天神的度量，全身长为九十六分。无颈项。面轮十二分，由下颚至心，由心至脐，由脐至胯各十二分，股十八分，胫十八分。发际、膝盖、足趺各三分。共为九十六分。宽度从心间横量至腋为十分。由腋下至肘为十四分，由肘至腕为十二分，由腕至中指尖为十二分，共为四十八分，左右合九十六分。  鬼神像中又有‘侏儒量’，宽广各七十二分。面轮十二分与上同。由下颚至心，由心至脐，由脐至胯各十分。股与胫各十二分。膝盖、足趺各三分。其上无发，共七十二分。从心横量至腋为六分，由腋下至肘为十分，由肘至腕为八分，由腕至中指尖仍为十二分，共为三十六分，左右共七十二分。  (六)高僧像︰高僧像都是佛教历史中具体人物。其量度无有一定，纵广不等。一般可以身量为八十四分，而宽广为九十六分。也可以由画家任意绘画比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。  (七)曼荼罗画︰‘曼荼罗’是梵语，义为轮集。古译作‘坛’或‘轮坛’。是密宗修行时所供奉的佛像画。其形式或方或圆。在其中央画一佛或一菩萨像以为本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各画一菩萨像，形成一俯视的莲花，其中央莲台上是本尊，周围八个莲瓣上各有一像，总成为中院。在此外周围又有一层或二层画诸菩萨或护法诸天像，成为外院。绘画曼荼罗画，必须遵照各个本尊的经轨中所规定的仪则，不得改变。如依据《大日经》所绘的胎藏界曼荼罗，根据《金刚顶经》所绘的金刚界曼荼罗，一幅之中层层有众多佛菩萨，名为‘普门曼荼罗’，或‘都会曼荼罗’，或‘普门会曼荼罗’。其中有以药师佛、阿弥陀佛、观世音菩萨等为中心的比较简单的曼荼罗，名为‘一门曼荼罗’，或‘别尊曼荼罗’。如居庸关石刻在其洞券顶上石刻佛画便是尊胜佛顶曼荼罗画。修密宗的人持诵显教经典，如《法华经》、《仁王般若经》等而绘画成的法华曼荼罗、仁王曼荼罗等，总称为‘经法曼荼罗’。  (八)佛传图︰佛传图是绘画释迦牟尼佛一生教化事迹的图。可以多幅连续表其一生，或选画其中某一事迹，如说法图之类。（中略）  (九)本生图︰本生图是绘画释迦牟尼佛在过去生中为菩萨时种种教化众生事迹。（中略）  (十)经变图︰凡将佛经中所叙的故事绘为图画，名为经变相。佛传图和本生图也是根据佛经所说的故事而绘画的，也属于经变一类。但是因为内容是表达释迦牟尼佛今生或过去生中的事迹，所以别为佛传图和本生图。此外专门描绘某一经中一段或全部所说的内容，称为经变图。如根据《阿弥陀经》绘画极乐世界的情况叫作极乐净土变；根据《观无量寿经》绘画韦提希夫人被囚和观极乐世界十六观法，叫作观无量寿佛经变；根据《药师本愿经》绘画药师佛净土情况，叫作药师经变；根据《弥勒上生经》绘画弥勒菩萨在兜率天说法，叫做弥勒上生经变；根据《弥勒下生经》绘画弥勒成佛的情况，叫作弥勒下生经变；根据《华严经》所绘毗卢佛说法或华藏世界，或善财童子五十三参，叫作华严经变；根据《维摩经》所谓十大弟子与维摩问答、文殊问疾、天女散花等，叫作维摩经变；根据《法华经》绘画佛说法相，叫作法华经变；根据《金刚经》绘画佛说法相，叫作金刚经变；根据《楞伽经》绘画佛说法相，叫作楞伽经变；根据《法华经》〈普门品〉绘画观音普门示现三十二应相，叫作观音经变；根据《大悲心陀罗尼经》绘画大悲观音像，叫作大悲经变；根据《楞严经》绘画二十五圆通相，叫作楞严经变。此外绘地狱情状，叫作地狱变等等。  (十一)故事图︰根据佛教历史中所记载的故事，绘画成图，叫作故事图。关于印度佛教史中有阿育王像。中国佛教史的故事，首先是︰摄摩腾取经图。石勒礼佛图澄图，也叫作石勒问道图，也叫作蕃王礼佛图，这是古人常画的。关于东晋时佛教故事有︰支（遁）许（询）间旷图、支遁三4101-25.GIF{image=4101-25.GIF}图、慧远虎溪三笑图、东林莲社图、生公说法图等。关于南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻经图、梁武帝与志公论法图、达磨渡江图、达磨面壁图、二祖调心图。关于隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂图、唐·玄奘取经图、五祖授衣图、庞居士图、丹霞访庞居士图、昌黎见大颠图、李翱访药山图、圆泽三生图、丰干与寒山拾得天台说问图。宋代的佛教故事图有︰赞宁谱竹图、东坡留玉带图等。此外还有画家遣兴之作，如元·赵孟俯的写经换茶图、明·孙克弘的听经鸡图、刘廷美的上方游览图、赴璞的石梁飞锡图等，都是描绘当时的故事。  (十二)山寺图︰山寺图是佛画中的山水画，以描写山寺的风景为题。可以根据佛经绘画与佛教有关的山水，如阿耨达池莲图、雪山佛刹图。但是主要的是绘画中国有名的，或当时与绘画家有特别渊源的佛寺风景。古代的山寺图有白马寺宝台样、永业寺佛影堂、灵嘉寺塔样、天宫寺等。唐宋人所绘有江心寺图、五台山图、峨嵋山图。元人的狮子林图最有名。又有多宝塔院图，此外明代人所绘多是一时与寺僧遗赠之作，如金山寺图、南湖禅舍图、结庵图、肇林社图、治平山寺图、吉祥庵图、寒山寺图、金明寺图，清人有盘山十六景图、桃花寺八景图、栖霞寺图、会善寺图、云栖山寺图、镇海寺雪景图、香山寺图、云林寺图等。  (十三)杂类图︰杂类图是画家不根据经论，只是一时遣兴之作。如禅宗主张除破一切名相的执着，称为扫相，而画家便画作大像而一人用扫帚扫之，或用水洗之，题为扫像图，或洗像图。又如讥笑比丘的醉僧图。又如无关具体事实的讲经图、听法图、禅会图、参禅图、问禅图、解禅图、逃禅图、礼佛图、托体图、绣佛图、三教图、佛道图、儒佛图、贝叶注经图、竹间持咒图、贝叶清课图、宣梵雨花图、香象皈依图、羚羊献花图，这些都只属于杂类而已。  (十四)水陆图︰水陆法会，全名叫作‘法界圣凡水陆普渡大斋盛会’，是佛教中最盛大的宗教仪式之一。在举行水陆法会时，要在殿堂上悬挂种种宗教画，统称之为水陆画。水陆法会的缘起，一般传说是梁武帝梦中得神僧的启示，醒后与宝志禅师研究，创作了仪轨，在金山寺最初举行。现在水陆画中还将此故事画成水陆缘起图，成为一幅。但就水陆仪轨中所诵咒语都是唐代所译经咒，绝不能是梁代所撰。水陆法会是由北宋神宗时才盛兴起来的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的‘慈悲忏法’综合组成。  水陆画并无一定的幅数，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂两部分。上堂之中有佛像、经典像、菩萨像、缘觉像、声闻像、各宗祖师像、印度古仙人像、明王像、护法鬼神像、水陆撰作诸大士像。下堂之中有诸天像、山岳江海诸神像、儒士神仙像、诸种善恶神像、阿修罗像、种种鬼像、阎罗王及鬼卒像、地狱像、畜生像、中阴众生像、城隍土地像。可以说水陆画是集释道画的大成。下堂画中诸天和诸神像大部杂有道教画。每幅的绘法章法虽不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的画法都有一定的规矩，而且保持着唐宋的遗法。  ◎附五︰陈观胜着·古鼎仪译〈佛教对中国文化的贡献〉（摘译自《Buddhism in China》）  佛教对中国山水画的影响  中国山水画以宋代最出名，而题材方面又以有禅味的最为优美。画家们将大自然景色绘入作品中，高山流水，树木川河，无一不表现出心灵之创造与无常的理法，若隐若现，似有还无，这也就是大乘佛教所说的空。正如法国汉学家歌索（Grousset）指出，马远的独钓图可说就是最好的例子。在此图中，渔翁独坐舟中，四面烟波弥漫，不见其涯，而湖水亦仅淡淡几笔，其他部份全是空白，表现出奥妙的禅理。  禅宗主张一切有情众生皆有佛性。山川走兽，瀑布松风，无一不是佛性之所在。画家们就尝试把它表现出来。禅画家们先于禅定中观照自然，直至心与境合，下笔时方能自然无碍，有如流水行云，一挥而就。此中更无半点延搁，画笔飞快运转，就恍如自动一般。  由于禅画家们认为花草中亦有佛性，所以他们竭力画出花草中的内蕴，而不是表现它们 □的外表。在高度的凝神之下，画家与对象合一，然后迅速地过转到画纸上。禅画家喜欢绘竹，因为竹中空外直，象征佛教‘空’之理念。据说，禅画家若连续绘竹十年，自身的性格亦会如竹一般。不过提笔时他已忘记这一切，但随灵感而动。  ［参考资料］　金维诺《中国美术史论集》；《佛教艺术论集》（《现代佛教学术丛刊》{20}）；晓云《印度艺术》；松本文三郎《印度の佛教美术》；逸见梅荣《印度佛教美术考》；高田修《印度·南海の佛教美术》；小野玄妙《佛教美术概论》、《小野玄妙佛教艺术著作集》；《西域文化研究》第五册〈中央アジア佛教美术〉；小衫一雄《中国佛教美术史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。

佛教诠释学（Buddhist Hermenutics）
 佛教诠释学（Buddhist Hermenutics）  (一)指二十世纪下半叶西方学术界新创的佛典研究法︰此词中之‘Hermenutics’一词，可译为‘诠释学’。原意系指基督教会对圣经之诠释。此等诠释，原为基督教会独揽之权责，直至近世，由于受路德派新教的影响，遂有主张打破教会之专擅解释，让原典文献自己说话的呼声出现。在此一趋势之下，西方佛学研究者亦立足在‘文献中心（text-centered）论’之观点上，拟透过文献以探求经典之本义。在此一动机主导之下的佛典研究法，即为佛教诠释学。  对于经典或法义的诠释，在我国古代各宗派中曾有相当丰富的发展。譬如天台宗有‘四种释义’，即因缘释、约教释、本迹释、观心释。智者大师曾用这四个观点解释《法华经》。密宗也有‘四重秘释’，内含浅略释、深秘释、秘中之深秘释、秘秘中之深秘释等四重诠释方法。此外，三论宗也有依名释义、教理释义、互相释义、无方释义之‘四重释义’。甚至于推而广之，天台、华严等宗的某些判教理论，也都可以视之为古代的‘佛教诠释学’。  因此，‘佛教诠释学’虽然是二十世纪下半叶才发展出来的崭新学科。但是其类似内容，在古代中国早已蔚成若干体系。故不论‘佛教诠释学’是否可能在此后发展成重要之方法学，至少，古今佛教诠释学历史之值得作深入探讨，则是另一项学术界所应瞩目的课题。  (二)书名︰一册。洛普滋（Donald S.Lopez,Jr.）主编。1988年，夏威夷大学出版。全书所收，系发表于1984年洛杉矶佛学会议中之部分论文。所论及的范围，涵括净土、华严、禅、真言等各个宗派。全书所收各文，旨在揭示佛教释经者在注释经典时所遭逢的问题，以及彼等为回应这些问题所拟定的规则。  ◎附︰傅伟勋〈创造的诠释学及其应用〉（摘录自《从创造的诠释学到大乘佛学》）  诠释学又称‘解释学’，两者皆系英文‘hermeneutics’一词的中文译名。（中略）据说中国大陆的学术圈内对于两者的优劣问题，这几年来一直辩论不休，仍无定见；台湾的学术界与文化界亦是如此。现攻斯丹佛大学宗教研究所博士班而行将毕业的殷鼎（又名殷路君）在他近着《理解的命运》说道︰‘显然，把Hermeneutics译作“解释学”，不仅难以尽意，也有以偏概全之缺憾。然而，译为“诠释学”或“阐释学”，似乎更不妥当。无论是“诠释”或“阐释”，都使人容易误解“Hermeneutics”仅是一种类似中国传统文化中诠释经典的学问；或是注疏章句的技巧。“诠释”或“阐释”二词也难以彰现“理解”的哲学意境。’（该书第四十四页）殷氏所说确有某些道理，但‘解释’一词亦常与‘说明’混用，故‘科学的说明’常被讲成‘科学的解释’。我虽认为，无论使用‘解释学’或‘诠释学’，只要大家约定俗成，皆可成立，然须严予分辨‘explanation’（说明）与‘in-terpretation’（解释或诠释），否则容易滋生误解。我最近所以偏好‘诠释学’的译名，主要的理由是，此一译名较能表坡肃的学术性涵义，而‘解释’一词则不但常与‘说明’混用而未予分辨，且已成为一般性的用语之故。（中略）  广义地说，诠释学的研究范围，涉及宗教（尤其《圣经》等经典的诠释）、哲学、文学、艺术等人文学科乃至一般社会科学的理论研究，也形成现代科际整合运动中不可或缺的一项方法论训练，不少西方学者已将结构主义、文艺鉴赏与批评、现象学（故有海德格的诠释学的现象学）、历史研究、弗洛依德的精神分析理论、哲学人类学、存在论（ontology）等等，都看成广义的诠释学理论。我个人就认为，历史学基本上并非专研历史因果的纯粹科学，毌宁说是对于已经形成的历史事实或现象予以了解并诠释的一种德国哲学家狄尔泰所云‘精神知识学’（Geisteswissenschaft）。我在评论金观涛夫妇的主着《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》的一篇拙文曾提出问题说︰‘我虽多少能够了解并接受，作者试图建立贯通自然科学与社会科学两个研究领域的统一方法论，如控制论、系统论，然而自然事件与历史事件基本上仍有相当的差异，我们是否能够等同自然界的（因果）规律探索，与历史社会中的（因果）规律探索？历史事件既属一回性，就无法重现于实验操作，遑论实验的重复；则我们运用现代科学中的控制论、系统论，去研究历史，难道只能说是运用科学方法来建构假说，藉以发现历史发展的因果规律而已吗？我们是否可说，所谓历史规律的科学探现，深一层地看，其实是我们当代人为了癴走向未来匁，回过头来重新探索、重新了解并重新诠释以往历史的意义或蕴含呢？我们的历史研究，究竟是对于历史事实的一种科学说明（ascientific explanation），或毌宁是一种诠释学的探讨（an hermeneutic inquiry）呢？’  狭义地说，诠释学的研究起源于《圣经》的诠释研究（特称‘诠经学’），此一学问的研究对象，首先就是已经构成历史传统的宗教以及哲学的古典作品；基于此故，狭义的诠释学可以说是了解并诠释哲学与宗教的作品及其思想的一种（哲理诠释的）方法论。经过海德格对于诠释学进行现象学的存在论化（phe-nomenological onto ogization），再经他的高弟伽达玛予以方法论的深化与丰富化（methodo-logical deepening and enrichment）之后，诠释学在现代西方哲学已俨然构成极其重要的哲学方法论之一。问题是在︰‘做为哲学方法论的诠释学，是否不应与特定的哲学（或神学）思想强予划分，而只当做方法论而已？’这就涉及两种哲学方法论的问题。  ［参考资料］　Peter N. Gregory《Tsung-mi'sInguiry into the Origin of Man︰A Study of ChineseBuddhist Hermeneutics 》。

佛教音乐
 佛教音乐  指佛教之发展过程中，由各地区或各民族佛教徒所发展出来的音乐。玆依国家或地区，分别略述如次︰  (1)印度︰释迦在世时，严格禁止佛弟子接触歌舞乐曲。不过，仍鼓励弟子们将经典中特定的文句加上曲调唱诵。因此当时并未完全否定音乐，且已有具梵呗形式的伽陀产生。著名的梵呗吟唱者有跋提、善和等人。至佛灭后四、五百年的大乘佛教时代，佛教音乐开始吸收世俗音乐，作为佛法修行的一种手段，因而呈现勃发展的态势。其后随着佛教的没落而渐趋衰微。至于在斯里兰卡，则盛行附有舞蹈剧的佛教节庆活动。  (2)缅甸︰据《新唐书》〈南蛮传〉所载，西元九世纪初，缅甸（骠国）已自印度传来乐器及佛曲。当地与印度同样使用七音音阶法，采取重覆上下行的特殊音调。除了常朗诵《吉祥经》、《慈经》等护咒经典之外，在沙弥仪式、点灯仪式等诸多佛教活动上，更以鼓、铜锣等乐器引导仪式的展开。  (3)泰国︰该国的传统音乐并非印度式音乐，系以中南半岛吉蔑族的独特民族音乐为基础，再佐以传自中国的乐器，而形成其特殊的佛教音乐。声乐方面可分二种。一种是单纯的照本宣科式读经。另一种是有旋律性的。前者系以含有二个附属音的三音朗诵巴利语经典；后者则在葬礼、说本生经等仪式上使用巴利语与泰语。  (4)印尼︰从波罗浮屠的佛教故事及帕那达朗的《罗摩衍那》诗剧之石雕中可知，印尼在七至十世纪的佛教繁荣时代，曾盛行古印度的乐舞。但仪式、诵经的实际情形则不详。  (5)越南︰古代佛教音乐系受印度影响。但在十二世纪以后则渐具有中国佛教音乐色彩。法会的规范、经典、梵音等莫不皆然。但南部因受独特的民间音乐影响，故呈现不同的风貌。  (6)中亚︰三至八世纪，今之新疆地区盛行印度佛教乐舞，而以龟玆（今库车）为中心（据《大唐西域记》所载）。其后西域佛教音乐经敦煌传入长安，而成为唐朝宫廷音乐的一部分。‘菩萨’、‘迦陵频’等印度系乐曲即是其遗响。十一世纪后，中亚已趋回教化，故佛教音乐乃为阿拉伯系音乐所取代，以至今日。  (7)西藏︰始于八至九世纪的西藏佛教之仪礼音乐，与日本的声明同样，以经文及赞歌的诵唱为主，其诵唱的方式可分三种︰  {1}朗诵︰由一人开始，一人结束。乐句短，节奏自由，音域低。  {2}咏唱︰属齐唱类，节拍明显，不断重覆相同的乐句，音域亦低。  {3}持续音唱法︰为极低音的独唱，一字一音。且音尾拉长，具有和声的效果，乃西藏声乐最特殊之处。  旋律方面亦分节拍性与非节拍性，由多种器乐伴奏。乐器部分则有大钹、小钹、唢呐、法螺贝、铃、犍稚、圆磬、鼓等。(8)中国︰从佛教初传至三国时代，流行于中国的佛教音乐多系印度及西域音乐。然由于梵、汉语音的不同，乃致‘若以梵音咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲咏梵文，则韵短而辞长’。为了便于弘法，佛教徒乃改创中国化的佛曲。相传三国魏·曹植所创的‘鱼山呗’，即为此类佛曲的先驱。从此中国佛教音乐开始萌芽。南北朝时代，随着佛教的传播，不仅佛教中擅长唱导的乐僧辈出，同时民间也盛行吟唱赞偈。此外，帝王也多有提倡者。如齐梁时，文宣王萧子良曾于永明七年（489）召集京师善声沙门，创作研讨佛教音乐。梁武帝对佛教音乐的提倡，也颇有贡献，他曾创‘法乐童子伎’，倡导以童声演唱佛曲，并广设无遮大会、盂兰盆会、梁皇宝忏等佛教典仪，为佛教音乐的中国化与传播，奠定良好的基础。  至唐代，佛曲大盛，俗讲风行。庙会成为艺术表演的场所，寺院则成为保存与传习佛教音乐的中心。而流行于宫廷的天竺乐、西凉乐、龟玆乐等西域音乐，也与佛教音乐关系密切。此时佛教音乐乃处于巅峰状态。宋元以后，佛教音乐由于市民阶层的出现而日趋通俗化，并影响中国的说唱音乐及器乐演奏的发展。明清和之际，更深入民间，促进民间音乐的繁荣。近代佛教音乐基本上仍保存明清的传统，在中共统治下的常州天宁寺、宁波天童寺、北京智化寺、扬州大明寺及山西五台山诸寺，为传统佛教音乐之重要保存、发扬处所。其中，智化寺的佛教音乐演奏团且曾远赴欧洲演奏。  中国佛教音乐的形式有声乐、器乐等多种。其中，声乐部分主要有独唱（由维那担任）、结合领唱与齐唱（即由维那唱上句，僧众唱下句）、齐唱、轮唱四种方式，其曲调的格式亦分赞（用于颂赞佛之功德）、偈（用于颂扬佛教教义）、咒（为密语或真言）、白（似散板吟唱）四类。器乐部分则以演奏曲牌为主，所使用的乐器有磬、引磬、木鱼、铛、铃、鼓等打击乐器，或笛、笙、唢呐、箫、昭君等吹管乐器。此外，亦有采用丝弦乐器者。大约在1990年起，大陆与台湾都盛行以国乐团（民族乐团）演奏佛教乐曲。其中有交响乐形式的创作曲，也有旧曲新编。也有合唱的念佛曲、五会念佛曲、菩萨赞等。(9)朝鲜︰该国称佛教声乐为梵呗、梵音或鱼山。如双溪寺（位于庆尚南道）的真鉴禅师大空塔碑文即载有禅师自唐返国教梵呗之事。日本慈觉大师圆仁的《入唐求法巡礼行记》亦载，在中国山东的新罗寺院──赤山院有唐风、乡风（新罗风）与类似日本的古风三种梵呗。在以佛教为国教的高丽朝时，八关会、燃灯会等法会均盛行梵呗。然至采取排佛政策的李朝时代，则渐趋衰微。近世朝鲜的佛教音乐，则大多流传于民间之信仰活动之中。  朝鲜的佛教仪式有为死者的常住劝供斋、向十王祈求财运的十王各拜斋、愿极乐往生的生前预修斋、为水中孤魂的水陆斋、祈求国家安宁及武运长久的灵山斋等。梵呗的诵法有和请等四种，其中，除和请具民谣调外，余皆持庄严的气氛。此外，也有结合梵呗的佛教舞蹈。有敲击铙钹的哱啰舞、打法鼓的法鼓舞等。  　(10)日本︰在日本，佛教法会的音乐有多种。或为供养本尊而作，或表露在家信徒对佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或系僧侣的创作曲等。其内容极为多彩，玆分述如下︰  {1}法会中‘式众’（又称职众）所奏者︰参加法会的僧侣（即导师及式众）除读经外，亦歌声乐、奏器乐。其声乐称为声明，为日本主要的佛教音乐。此由于内容及音乐结构而有所分类，但一般所谓奈良声明、真言声明、天台声明之分类法乃依宗派而别立。其内容有梵赞、汉赞、论义（阐示所学教理）、讲式（述释迦及高僧的事迹）、表白（申述法会的趣旨）等类。其中，器乐所用的乐器大多为打击乐器。在各宗派之中黄檗宗的器乐尤其发达。  {2}法会中非‘式众’所奏者︰使用最频繁者系雅乐的管弦。除在法会中演奏外，亦作为声明的伴奏。此外，大规模的法会颇流行舞乐。偶而也演奏古伎乐，然舞乐等有时也成为余兴节目。  {3}法会终了，随兴而奏者︰奈良时代的散乐及平安时代以来的咒师猿乐、延年等，皆是法会终了，由职业演奏人或任职于法会的僧侣随兴演奏而流行者。其宗教性因种类、时代而有所差异。  {4}僧侣所创的艺术音乐︰除法会音乐外，僧侣亦创作与法会无直接关系的音乐。如以雅乐曲的旋律，歌唱佛教性词章的越天乐今样等，自平安时代以来，多流行于寺院。又镰仓时代的僧侣明空曾完成所谓早歌（又称宴曲）的歌曲。至室町末期，由筑紫善导寺僧贤顺所创的新式筝曲（称筑紫筝），为江户时代之俗筝的母体。  {5}盲僧的音乐︰盲僧琵琶系由盲僧所传承的佛教音乐。除于法会中演奏外，在巡行檀家的回檀法会上，亦占重要的地位，并且与其后流行的余兴音乐，持有独特的形式。  在新式创作曲方面，日本的佛教音乐也有不少成果。如‘心经交响乐’即甚为脍炙人口。曲中有男声与女声之心经吟诵（合诵与独诵皆有），并辅以交响乐队演奏，全曲甚为庄严、动听。此外，又有‘涅槃交响乐’、‘曼荼罗交响乐’等大型佛教曲目多种。  ◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘录自《法苑谈丛》）  佛曲是佛教徒在举行宗教仪式时所歌咏的曲调。中国汉地佛曲的发展，是由梵呗开始的。梵是印度语‘梵览摩’之略，义是清净。呗是印度语‘呗匿’之略，义是赞颂或歌咏。印度婆罗门自称为梵天的苗裔，因此习惯指印度为梵，如古印度文为梵文。梵呗就是模仿印度的曲调创为新声，用汉语来歌唱。首先创始的是曹魏陈思王曹植在东阿县（在今山东省）的鱼山删治《瑞应本起经》，制成鱼山呗。《高僧传》卷十五中说这种呗‘传声三千有余，在契则四十有二’。一契便是一个曲调，四十二契便是四十二个曲调联奏。同时在吴国支谦从《无量寿经》、《中本起经》制成菩萨连句梵呗三契；康僧会传泥洹呗。东晋建业（今南京）建初寺支昙吁制六言梵呗。他的弟子法等于东安严公讲经时，作三契经竟。严公说︰‘如此读经，不减发讲。’便散席。第二日才另开题。可见当时虽有曲调，所歌唱的词句就是经文。三契经便是歌唱三段经文。宋时有僧饶善《三本起》及《须大拏》。每清响一举，道俗倾心。齐时有僧辩传《古维摩》一契、《瑞应》七言偈一契，最是命家之作。辩的弟子慧忍制《瑞应》四十二契。《乐府诗集》卷七十八杂曲歌辞有齐王融《法寿乐歌》十二首︰(1)歌本处，(2)歌灵瑞，(3)歌下生，(4)歌田游，(5)歌在宫，(6)歌出家，(7)歌得道，(8)歌宝树，(9)歌贤众，(10)歌学徒，(11)歌供具，(12)歌福应。每首均五言八句，显然是歌颂释迦如来一生事迹。现在虽不知其曲调，无疑是用梵呗来歌唱的。到了隋代由于西域交通的开展，西域方面的佛教音乐也随着传入中土。《隋书》〈音乐志〉卷十五中记西凉音乐说︰‘吕光、沮渠蒙逊等据有凉州，变龟兹声为之，号为秦汉伎。魏太武既平河西，得之，谓之西凉乐；至魏周之际，遂谓之国伎。’又说︰‘胡戎歌非汉魏遗曲，故其乐器声调悉与书史不同。’所载歌曲中有‘于阗佛曲’。《唐会要》卷三十也说︰‘吕光破龟兹得其声。’又说︰天宝十三载七月十日大乐署改诸乐名，龟兹佛曲改为‘金华洞真’；急龟兹佛曲改为‘急金华洞真’。  陈晹《乐书》卷一一九叙‘胡曲调’，记录唐代乐府曲调有‘普光佛曲’、‘弥勒佛曲’、‘日光明佛曲’、‘大威德佛曲’、‘如来藏佛曲’、‘药师琉璃光佛曲’、‘无威感德佛曲’、‘龟兹佛曲’、‘释迦牟尼佛曲’、‘宝花步佛曲’、‘观法会佛曲’、‘帝释幢佛曲’、‘妙花佛曲’、‘无光意佛曲’、‘阿弥陀佛曲’、‘烧香佛曲’、‘十地佛曲’、‘摩尼佛曲’、‘苏密七俱陀佛曲’、‘日光腾佛曲’、‘弥勒佛曲’、‘观音佛曲’、‘永宁佛曲’、‘文德佛曲’、‘娑罗树佛曲’、‘迁里佛曲’，凡二十六曲。这些佛曲在当时寺院中举行宗教仪式时如何实际应用，现在还无资料可考。现存的唐代佛教歌赞资料有善导《转经行道愿往生净土法事赞》、《依观经等明船舟三昧行道往生赞》和法照撰的《净土五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》。这些赞文都是五言或七言句，间用三、四、三言句。每首赞后有和声，和声的词一般是三字。法照所用和声有五字的。首唱者为‘赞头’，和声者为‘赞众’。所用曲调，疑仍是梵呗的声调。唐代变文也多是七言句和五言句，间有三、三、四言句的。有的注有‘平’、‘侧’字样。‘平’是平声调；‘侧’是仄声调，但其曲韵当与善导、法照所撰赞文相同，也是梵呗的音韵。敦煌经卷所载唐代佛曲有《悉昙颂》、《五更转》、《十二时》等调，内容多半是赞叹大乘教理、赞叹禅宗修行、赞叹南宗顿门等。但是，这些曲调的实际应用情形也还难以考定。  宋代流传下来的，如宗镜禅师撰《销释真空科仪》，普明禅师撰《香山宝卷》也都是七言句的歌辞，其中尚未有曲调。元中山人刘居士所撰《印山偈》、《观音偈》、《菩提偈》，其中有‘侧吟’、‘平吟’、‘自来吟’，都是七言四句或八句偈，中间加有‘临江仙’曲调。自从元代南北曲盛行以后，佛教的歌赞全采用了南北曲调。明成祖于永乐十五年至十八年（1417～1420）编《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷，就是采用南北曲的各种曲调填写的。其中前半部是散曲，后半部是套曲。散曲中有‘普天乐’、‘锦上花’、‘凤鸾吟’、‘尧民歌’、‘庆原真’、‘醉太平’、‘喜江南’、‘青玉案’、‘梅花酒’、‘喜人心’、‘早香词’、‘叨叨令’、‘圣药王’、‘寄生草’、‘梧叶儿’、‘画锦堂’、‘滴滴金’、‘玉娇枝’、‘绛都春’、‘画眉序’、‘驻马听’、‘步步娇’、‘园林好’、‘沉醉东风’、‘彩凤吟’、‘声声喜’、‘桃红菊’、‘锦衣香’等三十曲。但是这些歌曲并未通行。  现在一般佛教音乐中所用的南北曲调，近二百曲，通常用的是六句赞，它的曲调是‘华严会’。此外香赞还有多种，如‘挂金锁’（戒定真香）、‘花里串豆’（心然五分）、‘豆叶黄’（戒定香解脱香）、‘一绽金’（香供养）等。十供养赞有三种调︰一‘望江南’（香供养）、二‘柳含烟’（虔诚献香花）、三‘金字经’（戒香定香与慧香）。三宝赞和十地赞的曲调是‘柳含烟’，西方赞的曲调是‘金砖落井’，开经偈的曲调是‘破荷叶’。‘寄生草’、‘浪淘沙’二调也是最常用的。  此外，在个别地区的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚县、福建福州等地，保存着自元明传下来的曲调。这些佛曲都是采用唐宋的燕乐风格或元代曲调而编成的，其中包括词谱、曲谱、南曲、北曲、佛曲、俗曲，并且有不少民间失传的曲谱。因此，佛教界应当珍视这些佛教乐曲，不但要把这些曲谱保存下来，而且更应传习和整理，使之流传下去，以丰富中国的音乐。  ◎附二︰片冈义道〈佛教音乐的源流及其发展（摘录自《世界佛学名著译丛》{91}）  现代佛教音乐的潮流正是反映现代佛教状况的缩影。在一方面，由于二千多年来日积月累的传统仍然存在着，上至大型寺院所举行的课诵佛事，下至各个小寺为佛教徒举行的活动，皆是因袭自古传下来的仪式，并未脱离传统的束缚；而另外一方面，为了因应最近社会情势的急遽变化，各个宗派中兴起了制作新仪式音乐的运动，此种倾向在第二次世界大战以后特别兴盛。以上这两种相反的趋势，正在不调和的并存着，从这种情况中即可看出现代佛教音乐的基本性格。而这也是有待将来解决的问题。  (一)古代佛教中有什么样的音乐  传统的佛教音乐是以声明为代表，在现代日本，声明是佛教仪式音乐的总称。而在古代印度，是具有支配权力的知识阶级婆罗门僧所必修的科目之一──Sābdavidyā，意指‘有关声音的学问’，若以现代用语来解释，此是音声学和音韵学相混合的学问。后来中国人将sābda译作声，vidyā译作明，因此形成了‘声明’这个语词。当初佛教经由中国传入日本之时，此词是指有关声音的学问，而佛教的仪式用音乐，是以‘梵呗’、‘呗’来称呼的。可是从平安时代末期起，‘声明’的语义开始变化，逐渐失去原本的意思，最后变成与梵呗同义，而专指佛教音乐。  (1)印度佛教中的音乐  ‘声明’在佛教音乐（特别是仪式用音乐）之中扮演着极重要的角色，为了明白‘声明’的沿革，首先必须先知道其成立时的情况。虽然已无法详知在释尊当时古代印度社会的音乐界情形，但是从现存原始佛教的经典之中，可看到不少有关当时佛教音乐情形的记事。由这些记事中，可探寻出草创期梵呗、声明的情形。兹略述如下︰  首先，释尊是抱持着否定一般音乐的态度，严格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部经典中的《十诵律》及《萨婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的记述。佛教所说的‘悟’，是从远离刺激我们的官能及使我们丧失平静的事物开始，而音乐在各种艺术中是最能直接打动人心的，因此，当然要禁止修行中的弟子们接触音乐。  不过在当初创设佛教教团之时，也并不是完全地否定音乐，若是将经典中特定的文句加上曲调，对于听众能产生更大的说服力的话，则是会受到奖励的。例如据《十诵律》所载，有一个叫做跋提的僧人，以优美的声音唱诵经典，释尊不但赞美他，而且说将经典加上曲调有五种优点，即身体不会疲劳、记忆之事不会忘记、心不会疲劳、声音不会沙哑、易于理解经文的意思。因而准许使用音乐。这是《十诵律》的记事。而大致同样的记事也可见于其他的原始佛教经典中，故可知释尊在世之时已有梵呗。在佛教音乐中，这些是最古老的。由于当时的乐谱并未传下来，因此已无法得知其所具有的节奏和旋律。  《萨婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆罗门教（比佛教更古老的宗教）的音乐（特别是将吠陀圣典加上节奏的朗诵方法）被新兴的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同时代的原始经典中也屡有记载。由此可知，佛教信徒们是模仿当时已高度发达的婆罗门教仪式音乐而创造出自己的梵呗。以上所述的记事主要收载在律部的经典。像这种以写实的方式，忠实地传述当时情形的资料，为数不多，因此所能知道的史实也极为有限。  (2)大乘佛教中的音乐  在印度，佛教音乐发生大变化是在佛灭后四、五百年的大乘佛教时代。在此时代之中，对于佛教的中心问题‘悟’的想法，以及严格的戒律中心主义已有所改变，不再强调舍去（称为烦恼的）迷惑之心，而是要朝着在迷惑之心中寻找出‘救’的方向前进。随着此种改变，开始将以往严格排斥的世间一般音乐，予以积极地活用，使其成为佛法修行的一种手段。但是，同样是大乘佛教，仍有各种不同的宗派，因此活用音乐的方法也有种种不同。首先来谈谈最单纯的方法，这是利用音乐酝酿出一种独特的气氛，以使修行者心中能够产生理想佛国的印象。这主要是密教宗派的作法，最大规模的是《大日经》所说的灌顶会的情况。这是八世纪初期，由善无畏等僧人自印度传到中国的一种仪式，其具体的实施方法，在《大日经》译者一行所作的注释书中有详尽的叙述。根据此部注释书的记载，此一仪式是一种大型的音乐，其中有一百八十首真言（古代印度语的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外献花献香等动作也有音乐伴奏，由此可知此种灌顶会是非常音乐化的一种仪式。附带一提，此种灌顶会在此后不久，由留学中国的日僧最澄、空海传到日本，后来虽因时代变迁而有部份改变，但是仍由天台、真宗两宗传到今日。这也是值得注意的。  在律部经典及密教经典中有关音乐的记事，完全与事实相符，因此可称之为报导性资料。相对于此，有许多与事实无直接关系之故事性记事，也可见于其他的大乘教典。最具有代表性的是净土教经典，其中所描述的理想佛国极乐净土中，最不能欠缺的一种装饰，就是音乐。此处所说的音乐，并不是只限于将佛典加上节奏的乐曲，而是包含世界上广泛为人们所爱好的音乐。换句话说，在极乐净土中，有各种愉快的音乐在不断地演奏着，不单是包含人所演奏的音乐，而且，凡是存在的东西，如水、鸟、木、草等，都会自然地发出美好的音乐，使此净土成为梦幻之国。由此可知，其中音乐，已不是现实的声音和乐器所演奏的音乐，而是人的头脑所想像而成的理想化音乐。从这样的记载，我们还是无法获知当时的音乐状态，因此可说这些经典中有关音乐的记载，皆不具有实证性的价值。但是，这些编造出来的记载，却可使我们了解当时的佛教徒是如何的思考音乐，以及对音乐有何种期待。（中略）  (3)音乐在角色上的变化  根据上述可知，大乘佛教时代对于音乐的一般看法，与释尊在世的原始佛教时代已完全不一样。换言之，佛教徒在以往对于世俗音乐是采迄对否定的态度，而今不但容许音乐活动，而且还进一步地加以活用。对于音乐的看法为什么会有如此巨大的转变呢？这原因在前文中已略有提及，也就是对‘悟’的想法有所改变的缘故。人并不会因为断除了迷惑之心即可开悟，因此，若是因为音乐会助长心的迷惑，而加以禁止的话，也不会有效果。为什么音乐会使人心生执着呢？为什么听或演奏音乐时所产生的深刻感动会成为迷呢？这些难道不是悟的境地吗？对于这些根本问题，大乘佛教提出了明确的答案，最具代表性的经典是《大树紧那罗王所问经》。  此部经典以故事形式描述大树紧那罗王及其一族受到释尊指导而开悟的过程。此王并不是真实的人物，而是泛指古代印度各地拥有绝大权力及财产的国王。  根据此部经典的记载，大树紧那罗王一族所演奏的音乐非常好，而且具有神秘的力量。文中记载国王率人来到释尊及其弟子的面前，这些人全是最优秀的演奏家，国王本身也是演奏琉璃琴的高手，他为释尊举行大型的演奏会，当时有各种乐器合奏，并且唱出许多赞歌。此种音乐具有不可思议的力量，在座的听众全部呈现出神灵附身的状态，而离座跳舞，还有自然界的山川草木也都随着音乐摇动，弟子们失去了辛苦修行得来的平静。  此故事是在强调美好的音乐，具有超自然的神秘效力。这与古希腊竖琴名手Orpheus 的故事极为相似，都是在显示古代人心中的理想音乐形式。  但是，问题的焦点并不是在于承认音乐具有伟大的力量，而是面对这种强烈的刺激，佛教徒们当如何对付处置。如上所述，在律部佛典中所见到的修行者不得接近世俗音乐的严格戒律，是对付音乐魔力的一种自卫手段。而《大树紧那罗王所问经》所说的并不是如此，此经认为以远离音乐来抗拒诱惑是消极的手段，若能肯定音乐的伟大力量，找出积极的活用方法才是真正良策。(4)佛教音乐的‘空观’  如此，在佛教的修行当中，要如何活用音乐所具有的强大作用呢？结论是必须具有‘空观’这种观念。《大树紧那罗王所问经》是由四卷形成的长篇故事，文中假借虚构的天才音乐帝王大树紧那罗王，而显示出如何经由空观来改变对于音乐的想法，从原来否定的态度转变为肯定的方向。为了使读者有一正确理解，以下略将空观作一说明。  空观乃是大乘佛教中所共通的一个基本想法，就佛教用语而说，此是般若波罗蜜（最高的智慧）的别名。然此处所说的智慧，并不是一般所说的聪明头脑，也不是只要人能够努力求学，就可以变得聪明、有智慧。因此，若是说世间智慧达到最高状态就是般若波罗蜜的话，绝对是错误的。因为不论科学和哲学是多么进步，仍无法解开包围人的大自然之谜。相反地，学问越进步，新的谜就越多，不论怎么前进，都是毫无止境的。此点由最近的自然科学，特别是物理学的研究结果，即可明白。因此，人的智慧能够达到字面上所说的最高状态，仅是在现实之中绝对达不到的一种空想。空观的‘空’字是佛教所思考出来的字，其目的是为了告诉大家绝不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出认识的相向物。‘空’字，不是‘什么都没有’的‘空虚’之意，相反地，它是复杂而巨大的，是人的智慧所无法想到的内容。若想要了解其全貌，完全是徒劳无功的。从一开始，我们就知道这是不可能的，但是为什么人要努力去寻找呢？因为人在面临智慧无法解开的谜题之时，本能地会产生出一种想解开的心情，这种朝向超越已知领域之未知世界前进的欲望，虽然因人而有程度上的差别，但是对我们而言是与生俱来的，这是纯粹的心理作用，完全地脱离利益计算的思考，不是经由自己的力量去开发出这种心的作用，而是先天具有的不可思议的欲望。  空观就是站在这种现实的认识之上，单纯地认为这种任何人都无法否定的神秘作用，是超越自己的某种巨大而实在的力量所赋与的。人不是以自己的力量（自力）去判断事物的是非，解开宇宙的谜，而是由推动自己的大宇宙神秘力量所引导。若是能够将有关自己行动的常识性的想法作一百八十度的大转变，而直觉到自己体内有一种巨大、不可思议的生命力在控制自己之时，般若波罗蜜的境地才会被人所体会。  如上所述，梵呗之外的世俗音乐（在汉译经典中称之为伎乐），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音乐所具有的强烈魅力，会扰乱修行者的平静，妨碍其达到开悟的境地（涅槃）。但是，涅槃并不是远离我们人心的某一理想境地，而是一直存在于我们迷惑的心中。我们必须自觉︰要怀抱着远离迷情、不为音乐所沉溺的心情，才能够开悟，此种方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像这样的开悟，是一种永远无法达到的空想式的存在。在现实中绝对没有。  像这样，对于音乐的价值观须作转变，而将音乐活动本身视为开悟的一种现实证明，就是《大树紧那罗王所问经》所要叙说的重要想法。此种想法随着被佛教徒广泛地承认，乃确立起大乘佛教的音乐观。  (二)中国佛教所展开的音乐  关于古代印度佛教的音乐，我们所能知道的就只是以上所叙述的情形。佛教音乐随着佛教传入中国之后，产生了新的变化。也就是说，精密的音乐理论被引入佛教音乐之中。此种说法之成立，是由于截至目前为止，仍找不到任何资料可以证明印度的佛教音乐含有音律与旋法等理论基础。但是在中国，佛教未传入之前（也就是春秋、战国时代），极为科学化的乐律基础（十二律和六十律）研究已经开始了。而且，音程也透过音响学式的实验加以确认。根据《吕氏春秋》和《淮南子》等所载的三分损益法（即︰以现在完全五度的倍音为基础，从某一音依次获得其他音的方法），与同一时代在古希腊所发展出来的音律论，几乎完全相同。若将应用三分损益法所得到的十二音配列在一个音组之内，就称之为十二律，然后再使用最初的五个音或七个音，即可得到所谓的五音和七音的旋法，此即是宫、商、角、征、羽五音，再加上变征、变宫二音，就成为七音。  这种高度发达的音律和旋法的理论，被中国的佛教音乐圈所采用，从此佛教音乐就有了由乐律论所形成的理论基础。  在天台大师（538～597）所著的《释禅波罗蜜次第法门》之中，除了记载印度传来的大乘佛教音乐观之外，还说明了中国特有的音律──宫、商、角、征、羽五音。由此推察，可知中国的音乐理论已和印度的佛教音乐观合为一体。此书还叙说了一个想法，即构成人体的各种要素，例如五脏（心、肾、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如东、西、南、北、中央等，有紧密的关连，同理，构成音乐的基本音──宫、商、角、征、羽五音，也和外界的自然现象有关系。按照这种说法，音乐并不是单指耳朵所能听到的，在本质上，它是意义非常深远的，甚至与宇宙的作用相融合。像这种宇宙论音乐观，可说已达到了自然哲学观。这在欧洲的古代也可见到，最具代表性的是Boeth-ius所说的 musica mundana（宇宙音乐）思想，此思想在中世纪长期地支配着欧洲的音乐理论，与中国思想家对于音乐的想法，在本质上是相通的。  众所周知，在中国已有许多从印度传来的教典被翻译为中文，这不只是将印度原典机械式地翻为中文的作业而已，而是先将其作中国式的修正之后，才加以吸收。同样地，佛教仪式音乐梵呗声明也是如此，许多声明曲的歌词，在被译为中文之时，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以适合自己语言的音调。例如在灌顶会这种密教系的仪式之中，有许多梵文（古代印度所使用的学术性语言）曲子及已译为中文的曲子。若将这两种曲子加以比较，在旋律上是无法看出双方有共通性质的，因为中文的曲子都是新作的。而且，还有许多佛教仪式，可以明显地看出不是印度的，而是中国创作出来的仪式，例如法华忏法、例时作法、天台大师供等。由此可知，在六世纪时，中国已将梵呗声明一中国式的大幅度改变，这是无法否认的事实。  (三)日本佛教对音乐的评价  从奈良朝到平安初期之间传入日本的佛教，是以中国化的佛教为主，传入的经典并没有译成日文，几乎是完全忠实地承继，同样地，梵呗声明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中国留学的圆仁，在其日记《入唐求法巡礼行记》中对于赤山院举行的‘法华八讲’法会有详细的记述。文中指出该仪式中所唱的声届蒋是‘音声颇似日本’，并且又指出前年在开元寺举行的天台大师供，也与日本的仪式完全相同。由此可知，仪式中所用的音乐是完全中国式的，并且，对于音乐的看法，也同样是承继印度的大乘音乐观。被看作是永久二年（1114）所作的顺次往生讲式这个法会，即是根据此种音乐观而创作出来的一个大型音乐法会，是将《大树紧那罗王所问经》所说的思想予以日本化、实用化的具有特色的仪式。但是，随着时代的变迁，人们的注意力逐渐移转到音乐表面上的一些现象，而在不知不觉间遗忘了古代印度及中国思想家所阐明的根本问题，也就是根据大乘佛教精神的音乐应该如何的问题。  另一方面，中国所开发的高度发达的音乐理论，随着《乐书要录》等理论书传入日本。积极地吸收此种纯音乐理论，同时又强烈地关心印度及中国的佛教音乐观的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉昙藏》之中，有叙述现在雅乐所使用之横笛的乐律，此说后来成为日本音乐论的基础。  佛教音乐输入之初，日本人是忠实地接受，而且原封不动地传于后世的，但是到遣唐使废止，与中国文化交流中断的平安时代中期，佛教界逐渐出现日本化的现象。因此梵呗声明开始有日语写的教科书，其中有许多新作的声明曲，亦即所谓的‘和文声明’，上述的顺次往生讲式就是‘和文声明’的一种。其所采那方式是摘出各种经典的必要部份，加上解释后说给观众听。自十二世纪起，各宗派间非常盛行此种‘和文声明’的讲式。此种讲式在最初是采用简单的朗诵式的旋律，其后逐渐定型化，并且产生初重、二重、三重等旋法，能够自由转调，有了相当高度的发达。此种旋律构造被称为讲式节。在镰仓时代以后，由此再发展出佛教以外的声乐，如︰平家琵琶、宴曲、谣曲、净琉璃等，成为日本中世以后传统音乐的重要源流。  到平安时代末期，日本音乐产生了空前的大变动，也就是说在此之前的音乐，被放入大火炉中熔合，而产生出具有共通要素的新音乐。梵呗声明在此变动下，音乐的构造也有很大的变化，主要是与雅乐相融合，而转化出以合理的音乐理论为基础的新音乐。又，在此时期著作了许多有关音乐的理论书。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《声明用心集》。此书将印度、中国的十二律及旋法理论加以整理，融合日本独特的旋法‘三旋法论’，再以实例显示各种旋律的分类，图示记谱法的原理，解说音乐理论的各个领域，讨论变音（旋律的转调）并将其区分为三种类等等，展开在当时非常进步的理论，成为后世的规范。  在理论方面有丰硕成果的同时，也出现不少声明的演奏名家，例如宽朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原师长（1137～1192）、后白河法皇（1126～1192）等人。  佛教音乐的黄金时代过去之后，就进入了沉滞期，后世的声明家采保守地传承先人音乐的消极态度，这种情况使佛教音乐在理论及实际两方面不但没有新的进展，而且还有退步的倾向，逐渐与音乐界的整个进展脱节。这种倾向，虽因宗派不同而略有差异，但是从镰仓时代以后到德川时代之间，可以明显地看出来。另外，由于有许多声明曲已被遗忘，因而有人乃开始重新整理现存的仪式及音曲，以资流传后世。其中最具代表性的是宗渊（1786～1859）和觉秀（1817～1882）所编的《鱼山丛书》。  (四)佛教音乐的现况及根本问题  明治维新以后的佛教音乐，也面临着一个很大的转换期，这是因为欧洲近代文明排山倒海地输入，受到这种洗礼的日本社会产生了很大的变化，佛教也因此而被迫去解决‘如何面对此种大变化’的根本问题，但是进行的并不顺利。自明治维新以来，历经一百多年，日本的佛教徒对此根本问题，仍无法提出解答。  佛教音乐也是如此，在整个日本音乐界受西洋音乐支配的今日，具有二千多年传统的梵呗声明正在与异质音乐融合，试图创造出新的佛教音乐，但是虽然使用许多方法，至今仍无法成功。此根本问题正是现在佛教音乐的最大问题。  首先来分析传统的梵呗声明的现况，目前日本的大小寺院，几乎每日都会做日课。在日课之中，各宗皆有唱诵经典，虽然在程度上略有差异，但是都属于梵呗声明。单就此种情况来说，梵呗声明至今仍然非常盛行。  但是，在这些日课中所唱的梵呗声明，若就音乐上来说，大部份的品质都很低劣，发声往往是未经训练的本来声音，合唱也欠缺协调性。就这点而言，恐怕不能将此种读经，称作是声明。因为声呢音韵发声学，至少在合唱时要有一份统一而标准的谱子，可是因为演唱者及听众不在意此事，故而产生了此即是声明的错觉。  古代印度有一位名叫善和的梵呗高手，某夜他在唱诵经文时，被经过当地的憍萨罗胜光大王所乘的象听到，因受此妙音的感动，而自人耳无法听到的彼方来到善和身旁。此生动有趣的故事是出自《根本说一切有部毗奈耶杂事》，这虽是编造的，但一定是有事实的根据。善和所唱的梵呗曲子，就是传至今日的诸天赞的原曲。由此曲可得知当时的梵呗是非常具有音乐性的。  根据日本留学生圆仁的记载，中国开元寺所举行的天台大师供中，僧侣所唱的梵呗是‘音韵绝妙’。又，日人湛智在《声明目录》中，也指出应该按照声届蒋唱诵。由此可知，梵呗声明本来是具有音乐性的，根本不像现在这样毫无章法的乱唱。  许多小寺院所唱的梵呗，除了特殊场合之外，都是事前未经排练的。由此可知其品质是多么低劣。在现代的西洋音乐界，这种情形即使是在业余乐团中，也绝对不会发生，因此，专职僧侣对此没有基础认识的这个事实，是必须严重地被注意的。  作为佛教音乐主干的梵呗声明，不单是受到当事者僧侣的轻视，同时也受到听众的轻视。因此，努力改变这种错误的看法，使其回复到原来之具有音乐性的面目，将是今后解决佛教音乐问题的首要课题。（中略）  (五)西洋音乐和佛教的融合  其次来观察西洋音乐和佛教的关系。如上所述，现在日本音乐活动的主流是西洋音乐，在此情况下当然会产生一种倾向，即各宗派积极地将西洋音乐的要素采入音乐活动之中。他们所采用的方法不尽相同，因此产生的成果也不一样，但是都并不十分圆满。其中最早、而且普及最广的是佛教圣歌。(1)战前真宗系的‘佛教圣歌’  所谓佛教圣歌，是指1890年左右，由净土真宗系所开拓出来的佛教音乐新领域，其基本性质可说是相当于基督教的赞美歌。明治十二年（1879），文部省内设立音乐调查课（现在东京艺大的前身），课长伊泽修二聘请一位美国音乐家编集‘小学唱歌集’，此是西洋音乐活动的开始。这本唱歌集在数年后发行，急速地普及到国民之间。在此同时，希望佛教近代化的人们，也开始根据此种平易的唱歌形式来制作佛教歌曲。  这种佛教歌曲，在刚开始的时候，是借用‘小学唱歌集’中的曲子，配上佛教性的歌词，后来由于教团的要求，才开始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）发表于《道之友》杂志（七十一号）的‘战死者瑭吊梡歌（追吊战死者之歌）’等。接着在净土真宗系的传道志之中，又陆续介绍了一些新作品，如《无尽灯》、《六条学报》、《树心会报》等等。除了净土真宗之外，其他的宗派也开始关心佛教歌曲，最后终于发展出全面性的圣歌运动。  在此期间，曾出版许多集录此种圣歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教圣歌》（佛教音乐协会编）。此一歌集不分宗派，以编集通用的佛教歌集为目的，共收录一四四首。在歌词方面，尽量避免采用难解的文词，而以平易浅显为准则。此外，并加上含有新鲜宗教感觉的旋律，以因应世人的广泛要求。参加此圣歌运动的代表人物，作词者有北原白秋、野口雨情、冈本かの子等。作曲者有小松耕辅、山田耕筰、本居长豫、藤井清水等。  从内容上来看，可将佛教圣歌分为几类。最初所作的歌大多是以一般信徒为对象，尽量以浅显易懂的方式表达出佛教的教义，后来随着星期日学校、佛教幼稚园的盛行，而开始制作以幼年、少年为对象的歌曲。又，在一般使用的圣歌之中，除了解说经典内容的歌曲之外，还有一种根据个人深刻体验的信仰告白之歌，最典型的例子是从明治三十年（1897）起，晓乌敏（1877～1954）所陆续发表的‘赞佛的伽陀’。此赞佛歌的歌词是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可说是圣歌运动所能到达的顶点。  若从音乐方面来看，这些圣歌是以西洋音乐为基础，再加上若干创意而加以日本化的歌，与传统的梵呗声明有相当大的差距。因此，这些圣歌虽被各种佛教信徒的集会及星期日学校等信徒所唱颂，但是并未被寺院举行的法会仪式所采用。又，上述的佛教音乐协会是设立在文部省宗教局之中，由其所推动的佛教圣歌运动，被认为是国家主义的政策之一，因此随着第二次世界大战的结束，此运动也告终止。  (2)宗门外音乐家的活动情形  大战之后，同样是从西洋音乐出发而想要创作佛教音乐的活动，比以前的圣歌运动更加复杂而多元化。在战前，佛教圣歌以外的音乐活动，并不是完全没有。当时除了赞美歌式的简单歌曲之外，还有一种采用大规模作曲形式而创作出来的佛教音乐。例如宗四年（1871），维尔克迈斯达为了在东京帝国剧场上演的歌剧‘释迦’所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管弦乐的大合唱曲‘佛国寺咱捧誧詻曲（献给佛国寺之曲）’，但是这样的作品极少。直到战后，才有由各宗教团体委托，或作曲家自发性意愿而创作出属于艺术音乐，如歌剧、交响乐、大合唱曲、芭蕾音乐等类的佛教作品。  在作曲技法方面，战前的佛教圣歌及其他新的佛教音乐，完全没有脱离西洋古典式机能和声法的作曲技法，而战后的佛教音乐，则加入许多创意，为了达到创新的目的，更采用传统的梵呗声明为素材，以此种素材的研究成果为基础，努力摆脱西洋音乐之机能和声法的束缚，创造出真正称得上是现代音乐作品的新佛教音乐。  在这种意义之下，划时代的纪念性作品是黛敏郎所作的‘涅槃交响曲’（1957年）。此曲是以各宗的梵呗声明的旋律为主题加以灵活运用而成。表达的方式，除了合唱之外，还成功地运用管弦乐以使透过对梵钟之音响学式的分析所得的各种振动数得以再生。因此，可说此曲是依靠此种操作所得的特殊效果，向现代音乐中未开拓领域进行挑战的大型实验作品。其次还有一首规模小，但是更为精致的作品‘曼荼罗交响曲’（1960年），也值得注意。  众所周知，现代音乐的作曲技法，是从否定西洋古典式机能和声法而出发的。具体而言，是在舍弃以长调、短调二种音阶为基础的调性，摸索出取代此种调性的音乐语法。这虽是实情，但是能被机能和声法认可的具有普遍妥当性的新作曲技法，至今尚未确立。也因此，这种仍属实验阶段下之现代音乐技法所创作出来的佛教音乐，当然还无法让人找出真正的艺术作品。而且这些现代曲的共通特色，就是由否定调性而产生出的无机物的性格。也就是说，其构造精巧如机械装置一般，冷酷而毫无感情，根本无法使听众产生摇动魂魄的感动。这当然是有所不足的。因为不分古今中外，宗教音乐都必须具有直逼听者心灵的力量。即使须超越日常的喜怒哀乐的感情，它仍然必须具有一种独特、神圣而令人感动的效果。  在最近，又有一种除去无机物性格的新型音乐产生，这是值得特别一提的现象。代表作品是广濑量平的小提琴协奏曲（1979年）。此曲采用传统的梵呗声明法以超越克服一般的技法。更具体地说，是着重于在称作‘由’的旋律型中所见到的微细音程的连续变化，以及与西洋音乐旋律无缘的‘由’所具有的冥想式音响。还有依此音响而产生的神秘性的感动，而以管弦乐及独奏小提琴表达出现代的特质。此一作品已可视为超越实验阶段，能予人深刻感动的艺术作品。虽然此曲在表面上没有加上佛教性的标题，但是在本质上，确实是佛教作品，这点是无可否认的。  以上所举的例子，虽然在程度上略有差异，但都是不直接属于教团的音乐家所作的新式佛教音乐。因此，不会与各教团举行的法会产生关系。在此情况下，期待这些作品能够透过恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大众，自是极困难。目前各宗的教团，正在尝试将佛教仪式改造成音乐性的佛教仪式，再以此新的音乐形式创造出法会型式。不过在现阶段中，可说是仍未脱离暗中摸索的状态。因为在音乐上，佛教各派的梵呗一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空观）去理解佛教音乐的演奏态度，也越来越薄弱，于是所有具有梵呗声明演奏的音乐活动，已失去其宗教性，而成为仅是文化性的装饰品而已。  日本佛教音乐史上唯一的黄金时代是镰仓时代初期，也就是后白河法皇在世的时代。此时代不仅是各种音乐的最盛期，而且也是佛教最受民众欢迎，以及燃烧着新兴精神的时代。现代的佛教徒若能不偏重外观的虚饰，不迷惑于以物质为中心的西洋合理主义的思想，而觉悟出大乘佛教精神的现代意义，才可能创作出真正具有价值的新式佛教仪式音乐。不过，从奈良时代有佛教文化输入开始，经过了大约三百年才创造出固有的佛教音乐，就这点而言，欧洲的音乐文化才输入了一百年左右，若要期待现代佛教音乐有同样的成果，是极为困难的。

佛教（梵Buddha-śāsana、Buddhānuśāsana，巴Buddha-sāsana，藏Saṇs-rgyas bstan-pa）
 佛教（梵Buddha-śāsana、Buddhānuśāsana，巴Buddha-sāsana，藏Saṇs-rgyas bstan-pa）  (一)佛教的定义  所谓‘佛教’就是‘佛的教法’或‘佛陀所说的宗教’。易言之，佛教就是以佛陀释尊为开祖而尊崇信奉的宗教。  佛就是佛陀，是印度语buddha的音译，义译为觉者（已经觉悟的人），就是觉悟了社会、人生之真理的人。  所谓‘释尊’就是释迦牟尼世尊的略称，‘释迦牟尼’就是释迦族出身的圣者，‘世尊’就是佛。所以也称为释迦牟尼佛，又因为释迦族的姓是瞿昙（Gotama），所以释尊也被称为瞿昙佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度释迦国，开创佛教的佛陀。  此外，‘佛教’也可以说是‘成佛之教’。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，这是大乘佛教的说法。将佛陀解释为具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成为目标。在这个意义之下，佛教可以说是‘成佛之教’。  (二)佛教的分类  关于佛教的分类有下列三项标准︰也就是(A)分为二乘或者是三乘，(B)分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教，(C)分为南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分为显教、密教以及自力教、他力教的。不过后面这种分法主要是由日本佛教所提倡的。  显教、密教的分类是日本弘法大师空海的真言密教等派所作的分类。由于佛教的真实义是佛陀自内证的秘密，这是语言所不能表达的，所以这种秘密教法称为密教。密教以外，可以言诠的佛教就是显教。  自力教、他力教的分类是日本亲鸾等人的净土教所说的，绝对皈依信奉阿弥陀佛，以求往生净土的教法，就是他力教。相对于此，依靠自己的精进努力以期人格圆满完成的圣道门教法就是自力教。  (A)二乘与三乘的分类  将佛教分为两种就是二乘，另外也可以分成三种，也就是三乘。  {a}二乘  所谓二乘，就是指小乘与大乘，也可称为声闻乘、菩萨乘。此中小乘就是声闻乘，大乘就是菩萨乘。所以‘小乘与大乘’或‘声闻乘与菩萨乘’意义是相同的。这里的乘（yāna）是交通工具的意思。佛教是将人们从迷的此岸（现实界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘来比喻。另外，关于二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及声闻乘、菩萨乘以外，小乘本身也可以称为二乘。这样的二乘就是指声闻乘与缘觉乘（这是指三乘之中的前二乘）。  (1)小乘佛教︰小乘（hīnayāna）又称为劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由于这种教法是仅以自己的完成与救济为理想的自利教，所以称为小乘。另外又称为声闻乘（śrāvakayāna），这是因为小乘佛教着重在闻佛之教始得开悟的缘故。所谓声闻是指弟子。以十大弟子为首的释尊的弟子们，都称为声闻。  事实上所谓小乘、声闻乘，这些名称都是从大乘佛教的立场对部派佛教之具有轻蔑意味的称呼。部派佛教本身并不自称为小乘或声闻乘。在天台宗的教义系统里，称小乘佛教为三藏教或略称为藏教。这是因为小乘的教法是由经、律、论三藏的教法所组成的缘故。  在日本宗时代以前的中国与日本佛教，都认为小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事实上，‘小乘’应该只是指形式化的部派佛教，而不应该包含初期佛教中的原始佛教与根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘（mahāyāna）音译为摩诃衍，是指大型的交通工具，或者优良的交通工具。这是不仅期求自我的完成与救济，而且也广泛地救助他人的自觉觉他的教法。不像小乘佛教那样只求自利，而是兼顾自利与利他，这种教法就是大乘佛教。它的理想就是最后能成为自觉觉他的佛陀，所以大乘又称为菩萨乘（bodhisat tva-yāna）或者是佛乘（buddha-yāna）。(3)大乘与小乘的差异︰原始佛教之后，在佛灭一百余年以后才成立的部派佛教，逐渐地形式化和形骸化，由于消失了佛教本来的宗教立场，因此在佛灭后四百年左右，才有倡导回归释尊真精神的大乘佛教出现。大乘佛教以小乘与声闻乘的名称来蔑视部派佛教，其本身的立场以传承佛教的真精神自命。因此部派佛教与初期大乘佛教的特征有其差异，这一差异的比较请参照下表︰5-2301A.GIF{image=5-2301A.GIF}┌──────────────┬──────────────┐│  部      派      佛      教│ 初   期   大   乘   佛   教│├──────────────┼──────────────┤│（１）以证得阿罗汉果为目的的│（１）以成佛为目的的菩萨思想││    声闻思想（声闻乘）。    │    （菩萨乘）。            ││（２）达离业报轮回之苦的他律│（２）由于成佛的愿行而自愿趋││    主义（业报思想）。      │    赴恶趣的自律主义（愿行思││                            │    想）。                  ││（３）共求自我的完成与解脱而│（３）救济一切众生，促使社会││    修持努力的自利主义（小乘│    整体进化向上的利他主义（││    ）。                    │    大乘）。                ││（４）沉滞在圣典的文句，拘泥│（４）依据般若智、无我无执着││    执着于事物的‘有’的态度│    的‘空’的态度（空）。  ││    （有）。                │                            ││（５）理论的、学问的倾向较多│（５）比较起来，对于信仰实践││    ，其理论与实践往往没有关│    的重视更甚于理论与学问，││    系（理论的）。          │    其理论并非空谈，而是实践││                            │    的基础（实践的）。      ││（６）虽然是以出家众为主，但│（６）虽然是以在家大众为主，││    是境界较低。            │    但境界较高。            │└──────────────┴──────────────┘  大乘佛教到了中期以后，重视哲学理论，渐渐地理论化、专门化，就这点来说，中期大乘佛教之信仰实践的宗教面与部派佛教相同，是一种后退与堕落。中期以后大乘佛教的特征如下︰(1)菩提心的强调，(2)为菩提心的泉源──佛性（如来藏），作哲学的考察，(3)其无我说不只是指人无我，而是包含人无我（我空）、法无我（法空）的二无我（二空），(4)心识作用不仅是指六识的表面心，而且也包含末那识、阿赖耶识等潜在心，(5)针对菩萨论、佛身论、佛土论、涅槃论作详细的哲学考察，这是在小乘佛教与初期大乘佛教里面所不曾发现的。关于小乘与大乘之差异，兹再补述如次︰  {1}声闻乘与菩萨乘︰从佛灭百余年来以后才开始的部派佛教时代起，佛教开祖佛陀就被伟大化与神格化，成为与一般人不同的特别存在。佛陀被认为具有与佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法与三十二相八十种好。这种‘相、好’是在菩萨时代的三阿僧祇百大劫的长久时间里，聚集波罗蜜等种种善行所形成的。相对于此，佛弟子们仅仅是听闻佛陀的教诲，依教修行。只靠这种修行是一定不能成为佛陀的，至多只能得到声闻的最高悟境──阿罗汉果而已。  另一方面，大乘佛教认为所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成为菩萨。如果怀抱着菩萨的誓愿与自觉，而逐渐积聚六波罗蜜等善行的话，那么任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未来的永劫期间也必定可以成佛。具有这种自觉、决心与努力的话，绝对不可以抱着不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩萨自命而修行迈进。这就是声闻乘与菩萨乘间发心之不同所在。  {2}业报思想与愿行思想︰依据声闻的教法，得到最高悟境的阿罗汉，是脱离轮回苦界，到达无苦安稳的理想涅槃世界的最后目的。这个理想界的最高境地称为‘无余涅槃’，这是肉体死后才可得到的脱离轮回的状态。这是业报轮回的因果问题，以脱离轮回之苦，得到涅槃之乐为目的，也是自己个人本身的问题。  相对于此，大乘菩萨的修行，从最初发起菩提心开始，就具有‘自未得度先度他’的誓愿，完全不像小乘那样，只是厌弃生死轮回之苦，期求不死涅槃之乐。大乘行者不具有苦乐与业报的念头，不仅不逃避苦，而且致力于去救济那些受苦的人，即使身赴恶趣苦界而招致苦难也在所不惜。因此，苦乐、轮回等问题是没有的，所拥有的只是济度众生的菩萨愿行而已。这种态度是自主自律的，与那种被业报苦乐所左右的他律式态度，必须加以区别。  {3}小乘与大乘︰声闻乘的根本教法，是以自我完成为目标的四谛八正道。证得四谛八正道的话，则可完成自我的人格，同时也才可能为其他众生效劳。证得声闻最高悟境的阿罗汉，并不必然是只顾自利的独善者，也可能从事教化救济世人的工作。阿罗汉（arhan、arahan）一词也可以译成‘应供’，是指有资格接受他人的供养与尊敬的人。由于阿罗汉教化世人，给世人以福德利益，他当然有承受世人尊敬供养的资格。  从这点看，阿罗汉决不是与世间完全无关系的独善者。说声闻只求自利，这是大乘佛教不太恰当的非难。在大乘佛教运动兴起的时候，部派佛教（小乘）已经形骸化，已经丧失指导教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非难，大概就是因此而产生的吧。  如果只是为了自我人格的完成，则四谛八正道的教法已经足够。然而，大乘佛教对这点并不满足。所以菩萨的修行法，并不采用八正道，而以六波罗蜜为独特的修行法。由于八正道只包含完成自我的德目，在利他方面并未具足，所以大乘菩萨的修行法，就加上布施、忍辱等有社会意义的德目，这应该是比较恰当的。  在六波罗蜜的修行法里，布施排在第一位。社会上所有的人相互扶助、实践布施慈善的善行，大乘佛教以为是非常必要的。大乘佛教之所以是救济多数人的交通工具，部派佛教之所以是少数人的小型交通工具，其原因即在于此。  {4}有与空︰部派佛教里有所谓阿毗达磨的绵密教义研究，但是其中有很多是释尊所禁止涉及的‘有’（存在）的论题，释尊当时，外教有某些关于实体之有无（存在论、实在论）的说法。这些说法对于解决人生问题是毫无用处的。因此释尊对这些问题一概禁止。佛教所视为问题的，并不是本体，而是我们周围生灭变化的现象，这些现象‘是什么状态’，我们对它‘该怎么办’、‘该采取什么态度’，这些才是佛教徒最重要的问题。对这些问题的处理就是缘起说。四谛八正道与十二缘起等佛教学说，都是站在上述这种立场。  不过虽然部派佛教关于有（存在）的议论脱离了佛教本来的立场，但是大乘佛教徒又恢复了释尊的正确立场，强调般若的空，使正确的缘起说复活。  {5}理论的与实践的︰部派佛教对存在论等问题曾作详细的理论研究，在各部派之间，也常有论战发生。但这些多半是与实践无关的单纯议论，因此实践修行与宗教活动都被疏忽了。在大乘方面，即企求矫正这样的弊病，对于信仰与实践的强调更甚于纯粹理论，在论述理论时，所说的也和原始佛教相同，只不过将它视为实践的基础而已。  {6}专门性的出家佛教与胜义的在家佛教︰部派佛教根据阿毗达磨而来的理论研究，颇为详细绵密，这是一般民众所难以理解的专门性学问，并且这些理论是民众在信仰实践时所不必要的。像这样的部派佛教，指导者们留住在寺院里，埋头作教理的研究，这对于佛教的宗教活动有所妨碍，因此遂成为佛教衰退的原因。对这种缺陷大有所感的大乘佛教徒们，乃提出可以包容所有人的信仰实践之道，这个信仰实践之道就是菩萨的修行法──六波罗蜜。其中最初所说的布施，就是在家的一般人所容易实践的德目。  而且，这里的布施是三轮空寂的布施，也就是说布施的人，对于施者、受者、施物这三者都要能不以为意。不要去期待由布施而来的果报，要将布施当做从‘空无我’的真心所发出来的慈悲行为，因此这样的布施是至高无上的。这种态度并不限于布施而已。对于戒、忍辱、智慧等项，都是用‘空’为根据的最上胜义的德目。这就是称它们为波罗蜜的原因。也就是说，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行为，都可以与佛教的第一义教法相符，生活的场所也就是修行的道场。  {b}三乘  所谓三乘是指声闻乘、缘觉乘、佛乘三者。这是上述二乘（小乘、大乘）的细分。小乘分为声闻、缘觉二者，而大乘就是佛乘。此中，声闻乘（小乘）与佛乘（大乘）在前面已经说明过了，兹不赘述。  缘觉乘（pratyekabuddha-yāna）又称为辟支佛乘。缘觉（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音译为辟支佛，义译为独觉。缘觉与‘闻他人之教而开悟’的声闻不同。他并不依据别人的教法，而是由于自己观察缘起的道理才开悟的。并且与救济他人的佛陀不同，而只是以自己的开悟为目的，隐居山林，脱离世俗，是一个不救济世人的独善者。  自古相传，声闻的教法是四谛八正道，缘觉的教法是十二缘起，佛菩萨的大乘教法是六波罗蜜。但是这是站在大乘的立场所说的。只不过是大体上的一种配列。在佛教历史上，缘觉实际上是不存在的。所谓缘觉本身的独特教法是没有的。所以像上述所做的三乘教法的区别是不应该有的。四谛八正道也好，十二缘起、六波罗蜜也好，全部都是佛教的基本教理。  (B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分类  依照佛教教理展开的时代来区分，可以分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教三种。这主要是对印度本土佛教的考察。  {a}原始佛教  ［原始佛教］　这是指从释尊在世时代开始，到佛灭后百年左右为止的初期佛教而言。在这期间，佛教教团不曾分裂，没有分派，全部都像最初的形态一样，和合一体。  这个初期佛教又可以分成二种，前半期是根本佛教，后半期是狭义的原始佛教。根本佛教是最纯粹、最根本的释尊教法，这是指从释尊在世时一直到佛灭三十年左右的佛教而言。  {b}部派佛教  ［部派佛教］　佛灭后百余年，佛教教团里面，对于戒律与教理的解释产生异说，保守派与革新派之间，意见逐渐对立。革新派称为大众部（Mahāsanghika）；保守派称为上座部（Theravādā）而保持传统的形式。相传这个最初的对立分裂，是在佛灭后百年左右发生的。最初的分裂发生之后，教团内部又有某些意见相互冲突，加上佛教逐渐地在印度各地方普及发展，各地方相互之间教团的联络与关系中断，各地方的教团逐渐独立，于是根本二部派（即大众部、上座部）又逐渐分裂，二三百年之后，终于成立了所谓十八部或二十部的部派。就像这样，这些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。  ［部派佛教的圣典、三藏］　各部派的圣典，是原始佛教时代所传来的阿含经与律藏。这两种圣典曾被各个传承的部派加以或多或少的改变。除此之外，各部派也传持所谓的阿毗达磨（论藏）。阿毗达磨，包含对阿含经所说语句的定义说明，以及对教理学说的分类与组织。它是各部派时代发展成立的哲学（神学）的研究。各部派都曾经制作传持阿毗达磨文献──论藏。（参照前项‘有与空’）  总之，各部派的根本圣典，有佛陀说法的结集──阿含经，这是经藏；以及教团生活规定的集录──律藏；以及哲学著述──论藏，各部派保存的就是这三藏。  从经藏与律藏固然可以看出各部派的特征，但是因为这些是原始佛教时代所传下来的，各部派之间一致共通的地方还是很多，而论藏则是各部派独自制作的，所以虽然有多少类似相应之处出现，但是部派的色彩很浓，各部派间相互差异之处也很多。经藏与律藏包含了释尊的说法，但是论藏是后来才成立的，处理的是形式上的、繁琐的哲学理论，对一般信徒而言，是不必要的。  所谓部派佛教时代，是指原始佛教时代以后，各部派成立、完成，一直到大乘佛教兴起的这一期间，亦即西元前三世纪开始的两三百年间。可是，从西元以后，部派佛教（小乘）与大乘佛教在印度各地是并存的。依照玄奘所记，七世纪左右的印度各地，小乘部派之寺院与僧侣的数量比大乘多。  {c}大乘佛教  由于部派佛教的形式化与学问化，使佛教原有的宗教活动懈怠下来。大乘佛教就是从事恢复佛教本来面目的一种运动，这是大约在西元前一世纪左右所兴起的新佛教。这一新兴佛教轻蔑排斥旧有的部派佛教，而称其为小乘、声闻乘。并制作了与部派三藏不同的独特圣典，而冠以佛说之名。这些就是大乘经典。当然，它们的作者是不为人知的，依据他们的信念︰释尊如果在这个时代说法的话，也会像他们这样说，这是真实的佛法，这里所说的比起部派佛教所传的圣典，更能发挥释尊的真精神。对于他们所树立的这种信念，客观地看，可以说是妥当的。  ［佛说与非佛说］　以部派佛教的立场去衡量新的大乘经典，而视之为恶魔之说，认为绝非佛说，这就是‘大乘非佛说’的主张。日本明治恭N以后，西洋的历史研究法为日本学术界所采用，佛教学者之间，也都认为大乘不是历史上的佛陀所说的。  可是所谓的‘佛说’，也是有问题的。如果只认为历史上的释尊所说的法才是佛说，那么原始经典阿含经里面也有佛弟子们所说的法，那些并不是佛说的。另外即使是佛说的阿含经，也在佛灭数百年以后才成为现在的形态。这期间由于是用记忆来传承，因此总会加上有意识的、无意识的改变，也一定不是佛陀说法的原貌。  以这样严格的角度来看，即使是原始经典也不一定是佛说。因此，现代人认为只要是传持佛陀的真精神、正确的述说佛法，也就可以视之为佛说。这样的看法，是学术界的通论，从这一意义来衡量，主张大乘经典是佛说也是可以的。  ［佛教的隆盛与缺陷］　部派佛教的信徒们对新兴大乘佛教运动生起共鸣的人很多。这一运动也快速地在印度各地扩大普及。在部派佛教这方面，也由于大乘佛教的刺激而有所反省与改善。两者之间虽然有对立抗争，但是也逐渐地相互协助，来对抗当时新兴的外教，佛教的全盛期也在这个时候出现了。  本来从西元前三世纪到西元后五世纪左右的几百年间，在印度，佛教的隆盛是远超过其他宗教与哲学诸派的，在西洋学者里，也有人称呼这一时代的印度为‘佛教的印度’。但是这种说法稍嫌过份。为什么呢？因为不论佛教如何的繁荣，它只是民众精神的上层结构而已，对于下层结构的风俗习惯与阶级制度，并不能加以改造或支配。因而佛教繁荣的时代，印度社会里还是保持着印度教式的下层结构的社会组织。这就是佛教在印度本土不能生根的原因。  印度从四、五世纪以来，正统派复兴，势力逐渐强大。印度教除了摄取民间信仰之外，另一方面对佛教的优良学说与戒律也加以吸收。佛教精神上的优点遂被摄入印度教之中。相反的，佛教却还在从事专门化的教理与学问的研究，在信仰实践方面也疏忽了。  这种情形，在七、八世纪以后更为显著。而就在这个时候，回教侵入印度，势力扩大。他们用武力来攻击其他宗教。佛教也在这种情势下，遭到致命的打击。经典被烧毁，佛像与寺院被破坏，僧侣被残杀。印度本土的佛教在西元1200年左右几告完全灭亡。  ［大乘佛教的三期］印度的大乘佛教大别之可分为初期、中期、后期三期。这三期在性格、思想与文献等方面所显现的特征都各有不同。(1)初期大乘佛教︰这是指西元前后到西元300年左右的佛教。这是大乘佛教以崭新、纯粹的形态存在的时代。以佛教的信仰实践为中心，对释尊的真精神有最好的发挥，就是这个时期的大乘佛教。关于这点在初期大乘的经书与论书里充分的表现出来。  ［初期大乘的经论］　初期大乘的经典，有般若诸经（《大般若经》、《大品般若》、《小品般若》、《金刚般若》、《理趣般若》、《般若心经》、《仁王般若》等）、《维摩经》、《华严经》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法华经》、《无量寿经》等，研究这些经典的学者有龙树、提婆等人。龙树著有《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《回诤论》等重要作品。提婆也著有《百论》、《四百论》等书。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，这一期间的大乘就是中期大乘佛教。在这一时代里，大乘也逐渐地从事哲学的、学术的研究考察。在当时，外教的哲学思想有大幅度的开展，所谓六派哲学等派，在这时极其兴盛。为了与他们对抗，佛教也有开展出哲学理论的必要。不只是大乘，连部派佛教，也都详细周密地开展各自的哲学思想。  可是，由于这样专门化的结果，民众信仰实践的实际面也疏忽了。因此，做为宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文献里面，不论经典或论书，都含有许多哲学理论。即使是经典，也以哲学书的形态出现。如果站在哲学理论的角度来看，中期大乘佛教可以说是全部印度佛教史中，甚至于是全部印度哲学之中，最卓越的哲学思想。  ［中期大乘的经论］　中期大乘的经典，从思想方面来说，大体可以分为三个系统。这三种是︰(a)论述如来藏与佛性的经典，像《如来藏经》、《胜鬘经》、《大乘涅槃经》等书皆是。(b)瑜伽行派的经典，如《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》等书。(c)综合前二者的经典，如《楞伽经》等书。此外还有《金光明经》、《宝积经》、《大集经》等书。  对中期大乘经典加以研究，并对教理加以组织与解说的学者，为数极多。弥勒、无著、世亲（天亲）、安慧、坚慧、陈那、护法等都是。有关他们所作的哲学书，瑜伽行派有《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《成唯识论》等书。如来藏系统则有《佛性论》、《宝性论》等。上述两者的综合，有《大乘起信论》一书。  ［中期时代的佛教诸派］　这些中期大乘的经典与论书，传译到中国的相当多。从南北朝到隋唐的中国佛教，即以之为主体而大为兴盛。此外，在印度的中期时代，有研究解释初期大乘论书──《中论》而形成的中观学派，而且相当兴盛。这个学派产生两种异说。另外瑜伽行派也有分派的现象出现。中观与瑜伽行的综合，形成了极为复杂的思想产物。这些传到中国的很少，而翻译成西藏语的现存资料则颇多。  总之，这个时期之佛教哲学的代表性著作也曾被外教所采用。这时的大乘有中观学派（Mādhyamika）与瑜伽行派（Yogācāra）两种。小乘有毗婆沙派（Vaibhāṣika，说一切有部）与经量部（Sautrāntika）两种。在中国代表小乘佛教的说一切有部，其文献极多。譬如《大毗婆沙论》、《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》、《顺正理论》等，大部份都被译成中文。与经部关系较深的论书──《成实论》也被译成中文。(3)后期大乘佛教︰从七世纪左右开始，到十三世纪初，印度佛教灭亡为止，这段期间叫做后期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲学理论，陷入专门化形态，疏忽了对民众信仰实践的指导。后期的大乘佛教，就是要恢复民众的信仰实践的宗教活动。在这里，不但要保持中期的哲学理论，而且要使它们容易理解，因此用象征式的方法来表现，以实现佛教的理想。当时印度一般流行的是象征主义的怛特罗文学，依随这个风潮而成为象征主义化的，就是后期的大乘佛教。这就是真言密教。依据这种象征主义的表现法，手结印契是身密，口诵真言是语密，内心观想象征佛的种子字是意密。就依据这三密来实践佛教的理想。  依据这些象征，佛教高远的哲学思想就可以平易的显示出来。所以当时佛教的根据地东印度地方，这种新式的佛教似乎非常流行。可是不久，这种密教就与民间信仰相融合，而失去了佛教的纯正理想，丧失了其本来面目。在其他地方又承受到印度教与回教的压迫与攻击，于是佛教在印度本土几告消失于无形。  ［后期大乘佛教的文献］　后期大乘佛教的初期文献有《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》，另外又有种种真言陀罗尼与仪轨之类的文献。这些大部份都被译为中文。然而在西藏文里面，则包含更多的未被汉译的密教文献。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系统的佛教，因此在研究印度后期大乘佛教的时候，西藏文献是最重要的资料，这与研究中期大乘佛教的注释书，情形是一样的。  ［佛教对印度以外地区的传播］　从部派佛教开始，以及初期、中期、后期的大乘佛教，都有机会经过中央亚细亚或南方海路，在一世纪左右开始传向中国，其后千余年经典类不断地被译为中文。从七世纪左右开始，到印度佛教灭亡的几百年间，印度佛教与佛典，也输入西藏并被译为西藏文。爪哇、苏门答腊等地的南海地方，在四至五世纪左右也从印度本土传入佛教，也曾经极为隆盛过。中国的佛教后来又传入朝鲜半岛与日本。另外，西藏的喇嘛教，也传入蒙古与中国的东北等地。  以上所说主要是指大乘佛教，至于部派佛教方面，传入锡兰、缅甸、泰国、高棉、寮国等南方地区的有上座部佛教，直至今日也仍然被当地人民深深地信奉。兹将其情形略述于后。  .C南方佛教与北方佛教  将佛教以地域来区分，可分成南方佛教与北方佛教两种。可是这种分类与名称是一种权宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南传佛教。向北方进行的是北方佛教或北传佛教。或者是用现在的地理位置来看，南方佛教比起北方佛教来，是在南方，所以叫做南方佛教。可是属于北方佛教范围里的，在古代的爪哇、苏门答腊等南海地区也是。因此若从流行地区的位置来称呼南北佛教的话，是并不完全恰当的。  {a}南方佛教（Southern Buddhism）  这是指今天的锡兰、缅甸、泰国、高棉、寮国等南方地区所曾经流行的佛教而言，又称为南传佛教。这是小乘部派佛教的一派，也可称之为上座部佛教（Theravāda Buddhism），或巴利佛教（Pāli Buddhism）。称之为巴利佛教的原因，是因为这种佛教的三藏圣典是用古印度的巴利语所传的缘故。  这种佛教是在西元前三世纪时，阿育王时代传到锡兰岛的。当时阿育王统治印度，信奉佛教，并且不只将佛教传到印度全境，甚至传到了全世界。依巴利佛教所传，当时的佛教教团曾派遣传教士到印度内外的九个地方，锡兰岛的佛教传道便是其中之一。将佛教传入锡兰岛的，是阿育王的王子，后来出家的摩哂陀（Mahinda）长老，所传的就是上座部佛教。  ［锡兰的佛教］　在九个传播佛教的地方里，到后世还兴盛的是流传在西北印度（今西巴基斯坦）迦湿弥罗、犍陀罗地方的说一切有部，以及流传在锡兰岛的上座部。锡兰的佛教到后来受到历代国王的皈依与保护，而有很大的发展，并成为该国国教，而存在到今日。在这个漫长的历史期间，此一巴利佛教也有消长过程。其他部派与大乘佛教曾侵入锡兰岛而占有优越的地位，当地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米尔人的攻击与压迫，并曾被占领。到了近代，葡萄牙人、荷兰人、英人等基督教徒也都相继入侵。锡兰佛教承受了这些人四百余年的压迫，佛教教团也曾因而灭绝过，并经历了种种苦难。可是脚踏实地的上座部经常维持着纯粹的传统，以严格的戒律使民众皈依信仰。时至今日仍然如此。在今天所留存的佛教里，从教团上看、从他们的圣典上看，巴利佛教是最纯粹的一种。巴利圣典连一部都没有残缺，而完全地保存下来。这一点是在其他佛教里所见不到的。  锡兰的上座部佛教，从十世纪左右传到缅甸，在十三世纪以后又逐渐地传到泰国、高棉、寮国等地，在缅甸与泰国还得到国教的地位以迄于今。  (b)北方佛教（Northern Buddhism）  相对于在南方流传的佛教，从西北印度经过中央亚细亚而传到中国的佛教；或者是经过南方海路传到中国的佛教；又从中国传到朝鲜 □半岛与日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接传到西藏的佛教；这些佛教都称为北方佛教或北传佛教。  在这些佛教中所翻译的佛典，虽然有小乘各部派的圣典，但属于大乘的较多。尤其是实际被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被认为是有害无益的，而遭到排斥。因此说北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，这些佛教的圣典原语大都是梵语（佛教梵语），故亦可称之为梵语系佛教。  ［中国佛教］　约从西元一世纪起，佛教开始传入中国。经典的翻译从二世纪以来已经持续了千余年，汉译圣典的数量极大。不论从质或量来看，汉译佛典都是现存所有佛教圣典中最优越的。巴利圣典是古老而且纯粹的文献，而汉译佛典则范围极广，包含有极深远的教法。  汉译佛典相传是在一世纪时的东汉时代所翻译出来的。现存最古的汉译佛典是二世纪后半期安世高和支娄迦谶所译的。其后经历三国、两晋、南北朝、隋、唐、宋各时代，从印度与西域（中央亚细亚）来华的僧人，以及中国的求法僧等人也持续在翻译著。唐代《开元释教录》□入藏录〉收书一０七六部，此即当时人心目中之‘一切经’。这个数量是唐代中期，佛书的存在数量，在今天现存的汉译佛典为数在一千七百部以上，比唐代的一倍半还多。因此汉译佛典是佛教研究最重要的资料。  ［西藏佛教］　从七世纪左右直接由印度传入，直到十三世纪仍持续着经典的翻译。西藏译佛典的数量仅次于汉译，其中包含在汉译佛典中所未见的中期与后期的大乘经论。研究这个时代的印度佛教，这是不可或缺的一份重要资料。  西藏大藏经依德格版所收，共有四五六九部佛书，北京版则收有六四五三部。从部数上来看是汉译佛典的三倍有余。由于其中短篇极多，所以实质的篇幅仍不及汉译。另外在西藏译本中也包含有译自汉译本的佛书。  ［尼泊尔佛教］　其他如喜玛拉雅山山腰的尼泊尔，也从印度直接传来大乘佛教。尤其是十二、三世纪时，由于印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜玛拉雅山中避难，因此在尼泊尔留有许多梵语佛典。这是十九世纪以来西洋人所发现的。西洋人与日本人等，曾搜集这些经卷，加以研究，迄今未衰。  ［南海的佛教］　关于北方系统的佛教，除了上列之外，在所谓南海及印度尼西亚地方也曾流传过。马来西亚、苏门答腊、爪哇等地，在回教入侵以前，从三世纪到十四世纪的千余年间，从印度本土直接传入大小乘佛教。西元七百年前后，苏门答腊的三佛逝（śrīvijaya）曾经成为佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）  ［参考资料］　印顺《佛法概论》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》；《太虚大师选集》；霍韬晦《佛教的现代智慧》；玉城康四郎编·李世杰译《佛教思想》；宇井伯寿《佛教泛论》；宫参宥胜《佛教の起源》。

佛智（梵buddha-jñana，巴buddha-ñāṇa）
 佛智（梵buddha-jñana，巴buddha-ñāṇa）  指佛所具有的圣智。亦即指证悟法界真理的圣智。此圣智横穷十方，竖尽三世，完全圆满，为最胜无上之智见，相当于一切种智。诸佛即依此圣智发起无限的慈悲，以开启摄化法界的大事业。  佛智是果智，不可思议，并非凡夫之智慧推测所能及。此因凡夫的智慧有限、不完全，而佛智是完全圆满无限广大之故。因此，《无量寿经》卷下云（大正12·273b）︰‘如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了。’《法华经》卷一（大正9·5b）︰‘诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入。’又，《无量寿经》中积极地赞叹佛智，并揭示佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智等五智。此五智之中，佛智是总称，其他为佛智的别称。然而，有关佛智，诸家所说不同。唯识家分佛智为大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等四智。真言家在四智上加法界体性智为五智。三论家分为般若、沤和二智。天台家分为空（一切智）、假（假智）、中（一切种智）等三智。其他诸经论也有种种分类法，而不外平等、差别、根本、后得、如理、如量、权实、真俗等。

佛本行集经
 佛本行集经  六十卷。收在《大正藏》第三册。隋代开皇七年到十一年（587～591），阇那崛多译，僧昙、费长房、刘凭等笔受。原有彦琮制序，今不存。本经是以昙无德部所传的佛传为主，集合摩诃僧祇、萨婆多、迦叶维（一作迦叶遗，迦叶惟）、尼沙塞（一作弥沙塞）四部所传，以及《譬喻经》等异说而成的一部综合佛传，并以昙无德部的《释迦牟尼佛本行》的经名为本书名，而称为《集经》。印度古来部派佛教中昙无德等五部戒律并行的地点大约在乌仗那等一带（见《西域记》卷三、《南海寄归传》卷一），所以这样综合五部律师之说来集成一书，可能也在那些地方。现在还未发现它的梵本。  本经是佛传中内容最繁博的一种，共六十品。大体分两部分︰第一部分三品，从□发心供养品〉到〈贤劫王种品〉，叙述关于释迦牟尼佛出身的两种世系︰(1)宗教中佛佛相传的法统，(2)世俗中王室相传的王统。第二部分五十七品，从〈上托兜率品〉乃至〈阿难因缘品〉，叙述释迦牟尼佛的生平事迹到成道后行化六年为止，以及一些过去因缘，连带叙述六年中所化弟子的事迹和因缘。  第一部分法统中又集合四个系统︰(1)从三十亿同号‘释迦如来’的一组起直到一位名‘示诲幢如来’的一组止，除中间八万八千亿辟支佛不计外，共列十六组佛的法统，大都是释迦佛往昔作转轮圣王时所遇到而曾经供养的。这里也有弥勒菩萨往昔所供养的。这一系统，是因目犍连请问而说的；与后来宋·施护译《佛说诸佛经》颇有相似之处，仅先佛的名号和数量上有异。明人智旭说《佛说诸佛经》和《佛本行集经》的初品出于同一个原本（《阅藏知津》卷二十九），不为无据。这一系也见于《大事》第一卷。(2)从帝释幢如来到胜上如来共九十九组佛的法统，次第授记。其中除憍陈如组为一百佛，尸弃组为六十二佛和胜王组为三百佛外，其余各组都是一佛。这是答阿难之问而说的。《大事》卷三也有其说。(3)说释迦清净天眼见十方佛刹诸菩萨发心乃至授记成道度生等，于中特别说到燃灯菩萨供养宝体如来事和得到能作光明如来的授记作佛、说法、化生等事。这是根据《燃灯菩萨本行经》之说，《大事》也有燃灯佛的本生，但较略。(4)释迦牟尼佛的前身云童子供养燃灯如来得到授记，又从燃灯到迦叶的十五世佛，释迦前身也都一一供养得到授记（关于这十五世的佛名，本经前后文翻译略有出入）。这十五世里包含着贤劫四佛中过去三佛（拘娄孙、拘那含牟尼、迦叶），又和南方佛教所传二十四佛（见于巴利文本《佛种姓经》、《大史》等）大体相同。本经在十五世佛之后还提到曾供养过弥勒菩萨，这样过去的十五世佛和现在的释迦牟尼以及将来的弥勒，三世诸佛就都联系起来了。  第一部分中的王统，先叙从大众平章王到大须弥王的三十世转轮圣王止；次从大须弥的子孙一０一小转轮王为一组起，到大自在天王的子孙八万四千王为一组止，共十七组小转轮王；次从各各转轮圣王所有散粟诸王中真生王到大茅草王三十六世，大茅草王传一０八世，最后的一个大茅草王没有儿子，通过出家被射滴血生甘蔗的神话才有甘蔗王，又通过嫡庶相争四子被逐的故事才开始有释迦族，第四个儿子传了五代就到释迦牟尼。这个王室的谱系也以或同或异的形式出现于《大楼炭经》卷六、《起世经》卷十、《四分律》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷一至二和《众许摩诃帝经》卷一至二等文献中。  本经的第二部分叙述释迦牟尼托胎、降生、学艺、竞婚、出家苦行、降魔成道、受天请转法轮、以及六年中教化弟子耶输陀、富楼那、那罗陀、娑毗耶、迦叶三兄弟、优婆斯那、大迦叶、跋陀罗、舍利弗、目犍连、五百比丘、优陀夷、优婆离、罗侯罗、难陀、婆提唎迦、摩尼娄陀、阿难等事迹，及其过去因缘。所说事迹虽和其他佛传大致相同，但本经随处举出各部师的异说，并还详叙本生、本事（即过去因缘），可谓独具特点。  在列举各部异说中，本经特别指出五个部派各有其不同名字的佛传︰摩诃僧祇师名之为大事，萨婆多师名之为大庄严，迦叶维师名之为佛生因缘，尼沙塞师名之为毗尼藏根本，昙无德师名之为释迦牟尼佛本行（见本经第六十卷）。这一说法，旁证以现存梵本《大事》可以肯定《大事》是摩诃僧祇部别系说出世部的传本。又唐译《方广大庄严经》带着萨婆多部的色彩，也是确实无疑的。至于所举各部异说，综计︰摩诃僧祇师有十二条，萨婆多师有一条（此部异说较少，大概是因为和本经基本部分昙无德部之说相近似的原故），迦叶维师有十一条，尼沙塞师有五条，四师同说（诸师）有五条。其昙无德师主张虽未明白举出，但从以上所述也可看得出来。  这些异说，从所联系的事迹来看，大要如下︰(1)萨婆多以外的四师说，太子既已诞生，母摩耶夫人更不能得诸天威护和也不能得太子在胎时所受快乐，因而其形羸瘦，遂便命终。或有师言，摩耶夫人寿命算数只限于七日所以命终。萨婆多师复言，菩萨母见所生子端正，喜不自胜即便命终（卷十一）。(2)佛从优娄频螺迦叶边受食讫，往差梨迦林经行而住。尼沙塞师说，知优娄频螺迦叶心之所念，不欲佛在祭祀集会众中示现神通夺他利养，即至郁单越乞食。摩诃僧祇师说，优娄频螺迦叶恐人民因观佛而不为彼等作斋食，对佛避喧移至清净空闲之处而住（卷四十一、四十二）。(3)尼沙塞师说，频头娑罗王施佛招提僧等竹园；迦叶维师说，是迦兰陀长者所施（卷四十一、四十五）。(4)摩诃僧祇师说，长老阿湿波踰只多告优波低沙说︰我彼大师说因缘法，谈解脱路，我师偈说，如是之法。迦叶维师说，阿湿波踰只多说︰我师说是法句，诸法从因生，诸法从因灭，如是灭与生，沙门说如是。余师说︰诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。（卷四十八）(5)度罗侯罗因缘中，本经依昙无德等所说，罗 侯罗在佛出家六年以后始生，故佛还家之日，年始六岁，即令出家。摩诃僧祇师说，罗侯罗持戒第一。又迦叶维师说，罗侯 罗时年十五，出家为沙弥。又五师中有说（未详何部），罗侯罗生二年后，菩萨方始出家，苦行六年然后成道，成道七年后方向迦毗罗城（如是计算，罗 侯罗出家时年正十五）。或有诸师说，世尊已证无上菩提，过十二年方还迦毗罗城（卷五十五）。此外，还有关于佛成道后，树下思维七日的异说等。  本经保存了这些各部律有关佛传的异说，对于鉴别现存不明部属的各种佛传来说，是很有用处的。如马鸣的《佛所行赞》说摩耶夫人见所生子端正如天童，过喜不自胜，命终生天上（卷一），与本经所举萨婆多师之说相似，可能是萨婆多师所传。《过去现在因果经》说佛知优娄频螺迦叶心念，往诣北郁单越七日七夜停彼不现，及频毗娑罗王施佛竹园（均见卷四），和尼沙塞师说相同，可能是尼沙塞师佛传。又《中本起经》说迦兰陀施佛竹园（卷上），则和迦叶维师说相似，可能是迦叶维师佛传。即此三例，已可见其一斑了。（李安）  ［参考资料］　神林隆净《菩萨思想の研究》第四章；池田澄达〈佛本行集经と摩诃婆罗他〉；平等通昭〈佛所行赞と佛本行集经との关系〉（《宗教研究》杂志第一二三期）。

佛榭（Alfred C. A. Foucher；1865～1952）
 佛榭（Alfred C. A. Foucher；1865～1952）  法国东方学及佛教史学者，为佛教美术的权威。1895至1907年期间，数度前往印度、中南半岛、爪哇等地作学术探险旅行，研究佛教图像。1918至1926年，又赴印度、锡兰、波斯、阿富汗、日本、中国等地，进行考古调查。其间，与哈铿（Joseph Hackin）探勘喀布尔、大夏旧址时，在前人未到过的巴米扬（Bāmiyān）溪谷有重大的发现。历任法国远东学院院长（1901～1907）、巴黎大学印度学教授（1919）、东京日佛会馆馆长（1926）等职。  氏毕生致力于犍陀罗佛教美术的研究，主张该地佛教之美术系受希腊影响而成立。此种说法影响西欧印度学学者甚深。著述丰富，重要者有《Catalogue des Peintures Nepa-laises et Tibetaines》（尼泊尔与西藏的绘画目录，1897）、《Etudesur L'iconographieBuddhique de L'Inde》（印度佛教图像研究，二卷， 1900～1905）、《L'Art Greco-Buddhique de Gandhāra》（犍陀罗的希腊佛教美术，三卷，1905～1951）及《La Vie deBuddha》（佛陀传，1949）等书。

佛殿
 佛殿  指安置佛、菩萨像的堂宇，或安置本尊像而成为伽蓝中心的殿堂。又称佛堂。由于佛又称‘大雄’，因此，在我国，佛殿又称‘大雄宝殿’，略称为‘大殿’。在印度、西域称为香殿（gandhakuti）。《有部毗奈耶杂事》卷十云（大正24·250c）︰‘造苾刍寺，僧房应作五层，佛殿应作七层，门楼七层；若造尼寺，房应三层，佛殿五层，门楼五层。’  我国古来于诸大寺中，即有佛殿的设立。如《洛阳伽蓝记》卷一载永宁寺北有一佛殿，形如太极殿。内有丈八金像一尊、中长金像十尊、绣珠像三尊。作工奇巧，冠于当世。《历代三宝纪》卷十二记述长安大兴善寺之法堂、佛殿犹如天宫。又，唐·段成式之《寺塔记》载长安平康坊菩萨寺的佛殿，有吴道子所绘的《消灾经》及《维摩经》之壁画变相。  此外，依《景德传灯录》卷六记百丈怀海的禅门规式（大正51·251a）︰‘不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱授当代为尊也。’《五家正宗赞》卷一□德山见性禅师〉条（卍续135·918上）︰‘师凡住院，拆却佛殿，独存法堂。’可知禅宗初以不设佛殿为本规。尔后，因七堂伽蓝制兴起，佛殿遂与法堂成为禅宗伽蓝的中枢。  在日本，禅林仿宋代形式，将佛殿建于法堂的正前方，名为金堂或本堂。又因寺院的不同而另有特殊称呼，如在京都南禅寺名金刚王宝殿，在天龙寺名觉皇宝殿，在相国寺及佛心寺名觉雄宝殿，在临川寺名圆融道场等。今妙心寺、万福寺、普济寺等的佛殿，皆属日本国宝。  ◎附︰宽忍《佛教手册》第六章第九节（摘录）  佛寺布局  由于最初佛寺布局是按照汉朝的官署布局建造的，同时还有许多贵族和富人施舍现成的住宅为寺，因此许多佛寺原来就是一所有许多院落的住宅。由于这些历史原因，中国汉族地区的佛寺在近两千年的发展过程中，基本上是采取了中国传统的院落形式作为佛寺的布局。这种院落式的佛寺布局，现在全国各处都可以看到。一般从山门（寺院正门）起在一条南北中轴线上，每隔一定的距离就布置一座殿堂，周围用廊屋或楼阁把它围绕起来，这样就构成一座寺院。具体地说，中央一线的主要建筑，是山门、天王殿、大雄宝殿，大殿之后为法堂或藏经楼，再大的寺院还有毗卢阁等殿堂建筑物。天王殿前一般有钟鼓二楼对峙。大殿之前，左右又有伽蓝堂和祖师堂相对；法堂前面东西相向的是斋堂和禅堂。住持的住处称为方丈或丈室，多在法堂的左右。其他库房、厨房、客房、浴室等则分布四周。  三门殿为寺院的大门，一般都是三门并立，中间一大门，两旁各一小门，所以称为三门殿。也有写作山门殿的。天王殿是三门内的第一重殿。殿中间供弥勒菩萨像，弥勒菩萨像后供韦驮天，面北向。东西两旁供四大天王像。大雄宝殿即是寺院的正殿，或称大殿。大殿正中有供释迦牟尼佛和阿难、迦叶尊者像，也有供三世佛（代表中、东、西三方不同世界的佛，中为释迦牟尼佛，左为东方药师佛，右为西方阿弥陀佛）、三身佛（法身毗卢遮那佛、报身卢舍那佛、应身释迦牟尼佛）的，也有供毗卢佛一尊的，净土宗也有供阿弥陀佛（坐像）或接引佛（立像）的，也有在大殿供五方佛（正中是法身毗卢遮那佛，左首第一位是南方宝生佛，第二位是东方阿■佛，右首第一位是西方阿弥陀佛，第二位是北方不空成就佛）的。正殿的佛像背后，往往有坐南向北的菩萨像。一般是骑龙的观音，骑狮子的文殊，骑六牙白象的普贤；也有塑海岛观音，在观音像旁有善财童子和龙女像的。大殿两侧大多供奉十八罗汉像。观音殿（又名圆通殿、大悲坛、大士阁）内供奉形状不一的观音菩萨像。伽蓝殿正中供的是波斯匿王，左是只多太子，右是给孤独长者。祖师殿正中供奉的是达摩初祖，左为慧能，右为百丈怀海。殿堂所奉佛菩萨像  殿堂为佛寺中各重要屋宇的总称。殿，是安奉佛菩萨像以供礼拜祈祷之处；堂，是供僧众说法之处。殿堂的名称即依据所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩萨像的，有大雄宝殿（大殿）、毗卢殿、药师殿、弥勒殿、观音殿、韦驮殿、金刚殿、伽蓝殿等；安置遗骨及法宝的，有舍利殿、藏经楼（阁）、转轮藏殿等；安置祖师像的，有开山堂、祖师堂、影堂、罗汉堂等；供讲经集会及修道之用的，有法堂、禅堂、板堂、学戒堂、忏堂、念佛堂、云水堂等；其他供日常生活、接待之用的，有斋堂（食堂）、客堂、寝堂（方丈）、茶堂（方丈应接室）、延寿堂（病僧疗养室）等。  我国寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毗卢殿、天王殿、方丈等，一般建于寺院的南北中心线上，其余斋堂、禅堂、伽蓝殿、祖师堂、观音殿等，则作为配屋而建于正殿前后两侧。  至于佛殿中佛像的安置，历代迭有变异，古代的资料已难考查。唐代留存的格式，据五台山佛央缍佛殿所设，主像凡五尊，每尊各有胁侍五六尊。中尊为释迦，左次主像为弥勒佛，右次主像为阿弥陀佛，极左主像为普贤，极右主像为观音。至宋代则有一佛四弟子（释迦、文殊、普贤、迦叶、阿难）的形式。自宋代以后，较大佛殿常供三尊，即所谓三佛同殿。此或以弥勒为中尊，释迦、弥陀位于左右；或以释迦为中尊，弥陀、弥勒于左右；又有以药师代替弥陀坐于左位而成三尊。后弥勒遂另居于弥勒阁或弥勒殿。宋、辽时代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨刹，多有前后二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃灯佛、释迦佛、弥勒佛；后佛殿塑五智如来。明代佛殿犹多塑三世佛。明代以后，伽蓝规制已有定式，故设像大抵一致。一般丛林佛像设三尊，中为释迦，左为药师，右为弥陀；或释迦左为迦叶，右为阿难；药师、弥陀二佛已少见胁侍。较小佛殿，仅奉释迦与二尊者，而置药师、弥陀于别殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二胁侍，或专供一菩萨的。又佛殿两侧，后世又多塑十八罗汉像的。佛坛背后，通常设观音像，手持杨枝、净水瓶，立于普陀洛伽山海之间，其四周则塑《华严经》中善财五十三参的人物，或《法华经》卷七〈普门品〉中救八难的景象。  寺院中，除佛殿以外，各殿堂的设置约略如下︰  (1)天王殿︰正面本尊为弥勒，左右分塑四大天王；弥勒背后设有手执宝杵的韦驮菩萨，以守护佛寺。  (2)金刚殿︰明代佛寺于山门内有金刚殿，塑二密迹金刚力士像，称为二王。后即塑于山门内，不另设殿。此二力士面貌雄伟，作忿怒相，手执金刚杵分立左右，守护佛刹。  (3)法堂（讲堂）︰为演说佛法皈戒集会之处，一般位于佛殿后面。法堂内应有佛像；于堂中设立高台，称为法座；法座后设罘罳法被（今多设板屏），或挂狮子图以象征佛的说法；左钟右鼓，于上堂说法时鸣之。  (4)禅堂（僧堂、云堂）︰禅僧昼夜于此行道。堂内设长连床（广单），施椸架以挂道具。中设一圆龛，正中央奉圣僧像。在唐代，食堂即僧堂，后世于禅堂外另设食堂。于是食堂于东，禅堂于西，遂为丛林定式。  (5)毗卢阁（万佛楼、藏经阁）︰分上下两层设像，上供法、报、化三佛并设万佛之像，左右庋置大藏经等，后设观音大士；下奉毗卢遮那如来，旁列十八应真罗汉、二十威德诸天。  (6)转轮藏殿（转藏殿）︰于收藏经藏的堂中心，设一大型旋转书架，内置经藏，旋转即可检出所需经卷。此是梁代傅翕（善慧大士）所创，为不识字者或因他缘逼迫而无暇阅读者，特设方便，具信心者仅推之一匝，即可获得与看读经典同等的功德。故转轮藏殿皆奉大士宝像于藏殿前，又列八大神将运转其轮，称天龙八部。  (7)伽蓝殿（土地堂）︰位于佛殿或法堂之东，供奉守护伽蓝土地的神像，今一般多供最初施造祇园精舍的给孤独长者、只陀太子及其父波斯匿王三像。  (8)祖师堂︰位于佛殿或法堂之西，多奉达摩或该寺开山祖师，今一般佛寺祖堂，以达摩、慧能为禅宗之祖，马祖创丛林，百丈立清规，故多立达摩塑像于中，慧能或马祖位左，百丈位右，三像并坐。  (9)浴室︰安置跋陀婆罗（善守）之像。  (10)香积厨（厨房）︰古代安置菩萨（传为洪山大圣）像，自元代以后，则多奉大乘紧那罗王像，祈其监护。  ［参考资料］　《一字顶轮王经》卷一；《庐山记》卷二；《古清凉传》卷上；《广清凉传》卷上；《有部目得迦》卷八；《禅林象器笺》〈殿堂门〉；《和汉禅刹次第》；《敕修百丈清规》卷上。佛钵  指佛所持的钵器。《四分律》卷五十二（大正22·952a）︰‘时瓶沙王以石钵施诸比丘，（中略）佛言不应畜，此是如来法钵。’《大智度论》卷二十六（大正25·252c）︰‘而不听比丘用八种钵者，（中略）石有粗细，细者不受垢腻故，世尊自畜。’据此可知，佛所持的是石钵。  关于佛钵的由来，据《太子瑞应本起经》卷下所述，佛成道后七日（一说是七十七日）未食，适有提谓、波利二商主始献■蜜，佛时知见过去诸佛皆以钵受施。四天王知佛所念，各至頞那山上，从石中得自然之钵，俱来上佛，佛乃受四钵置于左手之中，右手按其上，以神力合为一钵，令现四际。《出三藏记集》卷十五〈智猛传〉（大正55·113b）︰‘又于此国见佛钵，光色紫绀，四边灿然。’《高僧法显传》〈弗楼沙国〉条云（大正51·858c）︰‘杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽。’皆符合此说。  关于其容量，《法苑珠林》卷三十载僧伽耶舍之钵（大正53·513b）︰‘释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三斗有余。’另据《高僧法显传》所载，可容二斗许。  关于其重量，《大智度论》卷二十六云（大正25·252c）︰  ‘所以不听比丘畜者以其重故。（中略）问曰︰侍者罗陀弥善、迦须那刹、罗多那、伽娑婆罗、阿难等，常侍从世尊执持应器，何以不怜愍？答曰︰侍者虽执持佛钵，以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不觉为重，又阿难身力亦大故。’  佛钵在佛涅槃后，似被移到北方的布路沙布逻（Puruṣapura）国。据《马鸣菩萨传》及《付法藏因缘传》卷五所述，月氏国王攻破摩揭陀国的华氏城，取得佛钵及马鸣而还。据《高僧法显传》〈弗楼沙国〉条所述，佛钵在此国，月氏王欲取佛钵，故兴兵来伐此国，伏此国已，欲持钵去，乃置钵于象上，象便伏地不动。王令人更作四轮车载钵，以八象共牵复不能进，因而在此处建塔及僧伽蓝，以安置之，号佛钵寺。据《出三藏记集》卷十五所述，智猛和法勇等人曾在罽宾礼拜佛钵。据此可知，在迦腻色迦王之时，甚或在此之前，佛钵已传入北印度。至东晋时，仍保存于布路沙布逻国。又据《莲华面经》卷下所述，佛钵为罽宾国寐吱曷罗俱逻王打破，然后移到北方，辗转移至波罗钵多国。该国之人大设供养，遂以佛力将破钵还原。  《大唐西域记》卷二〈健驮逻国〉条云（大正51·879c）︰‘王城内东北有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅槃之后，钵流此国，经数百年式遵供养。流转诸国在波剌斯。’同书卷十一〈波剌斯国〉条云（大正51·938a）︰‘释迦佛钵在此王宫。’此中所说的寐吱曷罗俱逻（Mihirakula）王若与《付法藏因缘传》卷六所说的杀师子比丘及断绝付法的弥罗掘王同一人，则可说确实有佛钵破碎之事。又可将《莲华面经》中的波罗钵多国视为波剌斯的讹音，故可认为佛钵是被寐吱曷罗俱逻王打破，至东晋以后始移到波剌斯国。  据《莲华面经》所述，佛钵在后来法灭之时，至沙伽罗龙王宫，寻经四天五宫、三十三天宫、化乐天等而出金刚际。及弥勒成佛时，再至阎浮提，与舍利共现虚空，放五色光，利益度生。又据《高僧法显传》〈师子国〉条所述，天竺道人谓佛钵本在毗舍离，今在犍陀卫，若干年后，经西月氏、干阗、屈茨、师子、汉地等国而还中天竺，寻上兜率天受弥勒供养。后至龙宫，及弥勒成道时，分为四钵移至原来的頞那山上。  ◎附︰印顺〈佛钵考〉（摘录自《妙云集》下编{9}）  释尊所受四天王所奉的石钵，等到入灭以后，留在世间，为众生作福田。从前，因为传说纷纭，以为是应化无方，其实起初在毗舍离，后来在弗楼沙，末了到波斯，以后就无从考见了。  晋·法显《历游天竺记》说︰‘法显在此国（师子国），闻天竺道人于高座上诵经，云︰佛钵本在毗舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国；若干百年，当至于阗国；住若干百年，当至屈次国；若干百年，当复来到汉地；住若干百年，当复至师子国；若干百年，当还中天竺；到中天已，当上兜术天上。’《法苑珠林》卷三十九，所说大致相同。所说的毗舍离与犍陀卫，是既成的事实；西月支以下，还是预言。  旧传有《钵记6 》，现在已经佚失。《法苑珠林》卷三十约略的说到︰‘释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三斛有余。佛泥洹后，此钵随缘住福众生。最后遗化，兴于汉境。此记从北天竺来，有两纸许。甲子岁三月，至石涧寺，僧伽耶舍小禅师，使于汉土宣示令知。’石涧寺在寿春，不知这是那一甲子！在晋宋间，寿春石涧寺与江陵辛寺，往来非常繁密。法显于晋·义熙十四年（戊午），在建业译完了经；后来到江陵，就死在辛寺。《钵记》的传出，大抵即依法显所记的敷衍而成。称涅槃为泥洹，也顺于法显的译语。甲子，也许即是宋·元嘉元年。  佛钵初在毗舍离，虽没有其他的文证，然大致是可信的。因为佛灭于拘尸那，即离毗舍离不远。佛钵的自东而西，有二文可证︰(一)《佛灭度后棺敛葬送经》──《师比丘经》说︰‘佛灭度后，诸国诤之。……（钵）转当东游，所历诸国，凶疫销歇。……极东国王，仁而有明，钵当翔彼。王崩之后，其嗣淫荒。……王亡尊钵，忧忿交胸。’此经为西晋失译；佛钵的流传东土而失去，可见大概。(二)迦腻色迦王求马鸣及佛钵事，如真谛译《马鸣菩萨传》说︰‘北天竺小月氏国王，伐于中国，围守经时。……汝国有二大宝，(一)佛钵，(二)辩才比丘。以此与我，足当二亿金也。……以与之，月氏王使还本国。’《付法藏因缘传》，也与此大同︰月氏国王为旃檀罽呢吒王；以马鸣、佛钵、慈心鸡奉王而退兵。《付法藏因缘传》说马鸣为华氏城人。《西域记》卷八说马鸣难破鬼辩婆罗门，也在华氏城。多（多罗那他）氏《印度佛教史》（十七、八章）说︰马鸣曾住华氏城的华严寺，也在东方。《西域记》卷十二的‘东有马鸣’，也可以为证。关于迦腻色迦王的东征，见于《大庄严经论》卷五︰‘拘沙种中，有王名真檀迦腻吒，讨东天竺，既平定已。……王倍于佛法生信敬心。’  这些，不是要证明马鸣为华氏城人，与迦腻吒王有关系，是说佛钵本来是在东方的。毗舍离的佛钵，在摩伽陀王──华氏城为王都的辖区内。佛钵的流入北印，适为迦腻吒王都的弗楼沙，那无怪有献钵于月支王的传说。  中国佛教徒去西方参礼，见到佛钵时，已在弗楼沙。然所用的地名，非常不同，引起许多误会。现在一起列出来︰  (1)犍陀越︰如《水经注》引释氏（道安）《西域记》说︰‘犍陀越王城西北有钵。’  (2)大月支︰如《水经注》引竺法维说︰‘佛钵在大月支国。起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵，钵是青石。’  (3)弗楼沙︰如法显《历游天竺记》说︰‘弗楼沙国。佛钵即在此国。……于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守种种供养。……可容二升（斗）许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽。’《法显记》的弗楼沙国，实在即犍陀越的王都。所以又说︰‘今在犍陀越。’那末，犍陀越与弗楼沙，名称虽异，而所指的地方是同的。这在《西域记》卷三中，说得更分明︰‘犍陀逻国，……大都城号布路沙布逻。……王城内东北，有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅槃之后， 钵流此国，经数百年。’此犍陀逻的王都布路沙布逻，即月氏迦腻色迦王都；这可见法维说在大月支国，其实也还是一样的。  (4)罽宾︰《高僧传》卷三〈智猛传〉说︰‘到罽宾国，……于此国见佛钵，光色紫绀，四际画然。猛香华供养，顶礼发愿。’《高僧传》卷三〈昙无竭传〉也说︰‘至罽宾国，礼拜佛钵。’智猛、昙无竭，与法维、法显，是同时的先后人，怎么会佛钵又忽在罽宾？不知罽宾，不一定指现在的迦湿弥罗。中国人所称的罽宾，自汉以来，每指犍陀罗一带为罽宾的。唐时，还有指迦毕试而说的。罽宾即犍陀罗，近代人很多是知道的。  (5)沙勒︰〈鸠摩罗什传〉说︰‘什进到沙勒国，顶戴佛钵。’唯有这一则，与其他的不合。罗什初到罽宾修学，其后经沙勒还龟兹。我以为，如不是在罽宾顶戴佛钵，门人传说错了；必定是在沙勒礼敬文石唾壶，误传为佛钵。隋译的《德护长者经》说到︰‘我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国。’这与《法显记》所说到于阗、到龟兹、到中国一样，是希望而不曾成为事实的。总之，佛钵在大月氏王都──犍陀罗的弗楼沙城；约从西元二世纪中到五世纪中──三百年。  其后，佛钵流入波斯，如《西域记》卷二说︰‘流转诸国，在波剌斯城外。’然《西域记》卷十一〈波剌斯国〉说到︰‘释迦佛钵，在此王宫。’到底在城外或宫内，玄奘从传闻得来，也并不曾确实。佛钵的流入波斯，传说与■哒的侵入北印度有关。隋·那连提耶舍所译的《莲华面经》说︰‘此大痴人（莲华面，梵语寐吱曷罗俱逻），破碎我钵。……佛破碎钵，当至北方。……彼破碎钵，当向波罗钵多国。’寐吱曷罗俱逻，即《西域记》之摩诃逻矩逻（大族），是大破坏犍陀罗──罽宾的佛法者。波罗钵多即波罗婆，印度是这样称安息人的。所以佛钵的自弗楼沙去波斯，总在西元470年顷。魏·宋云等到犍陀罗（520），记述种种圣迹，却没有说到佛钵，当时是已经移流到北方了！  ［参考资料］　《过去现在因果经》卷三；《太子瑞应本起经》卷下〈出家品〉；《大品般若经》卷一〈奉钵品〉；《佛灭度后棺敛葬送经》；《放钵经》；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《大唐西域记》卷八；《大智度论》卷三十五；《法苑珠林》卷九十八；《小野玄妙佛教艺术著作集》第二册。

佛母
 佛母  (一)指释尊的生母摩耶，或养母大爱道︰如《大爱道般泥泹9经》（大正2·867b）︰‘阿难言︰我自念摩诃卑耶和题俱昙弥于佛有阜恩。佛母寿终时，摩诃卑耶和题俱昙弥乳养长大佛。’《四分律》卷五十四（大正22·967b）︰‘摩诃波阇波提于佛有大恩。佛母命过，长养世尊。’此上所指之‘佛母’即是释尊之生母。摩诃卑耶和题俱昙弥，即摩诃波阇波提，也就是摩耶逝世后，代彼抚养释尊成人的大爱道。  又如《大爱道般泥洹经》（大正2·868a）︰‘是时佛告贤者阿难︰汝行明日平旦入惟舍利国到耶陀迦罗越舍，已到便告耶陀迦罗越︰佛母般泥洹，（中略）佛母般泥洹，并五百比丘尼皆是阿罗汉，皆大神足。’此处之‘佛母’则指释尊之养母大爱道。  (二)喻‘法’为佛母︰因佛以法为师，从法所生，故称法为佛母。《大方便佛报恩经》卷六（大正3·157b）︰‘佛以法为师，佛从法生，法是佛母。’  (三)指般若波罗蜜︰因法（诸法实相）即佛母，所以也可以说与法不二的‘般若’是佛母。《大品般若经》卷十四〈佛母品〉（大正8·3 23b）︰‘是深般若波罗蜜中生佛十力乃至十八不共法一切种智。须菩提！得是诸法因缘故，名为佛。须菩提！以是故深般若波罗蜜能生诸佛。’其次之〈问相品〉云（大正8·326a）︰‘般若波罗蜜是诸佛母，般若波罗蜜能示世间相，是故佛依止是法行。’  《大智度论》卷三十四释云（大正25·314a）︰‘般若波罗蜜是诸佛母。父母之中，母功最重，是故佛以般若为母，般舟三昧为父。（中略）般若波罗蜜能遍观诸法，分别实相，无事不达，无事不成，功德大故，名之为母。’  (四)指佛眼尊等︰密教以佛眼尊（即佛眼佛母）、般若波罗蜜等能产生诸佛，故尊之为佛母。如《瑜只经》说佛眼佛母‘从一切支分出生十凝■沙俱胝佛’；《大品般若经》卷十四〈佛母品〉云（大正8·323b）︰‘是深般若波罗蜜能生诸佛，能与诸佛一切智，能示世间相，以是故，诸佛常以佛眼视是深般若波罗蜜。’又，佛的随类现身之德也称为佛母。  关于佛眼佛母之画像，日本京都高山寺所藏，因有明惠所题之‘赞’而特别著名。另由于胎藏界曼荼罗遍知院将佛眼佛母与七俱胝佛母配置在一起，所以佛母之造像大抵均非单独一尊。  ［参考资料］　(一)《佛母般泥洹经》；《佛升忉利天为母说法经》；《摩诃摩耶经》；《佛临涅槃母子相见经》。(二)《楞严经》卷六。(三)《仁王般若经》卷下〈不思议品〉；《菩提资粮论》卷一。(四)《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》；《大日经疏》卷五。

佛母大孔雀明王经（梵Mahāmayūrī vidyā-rājñī）
 佛母大孔雀明王经（梵Mahāmayūrī vidyā-rājñī）  本经又有《佛母大金曜孔雀明王经》、《孔雀明王经》、《大孔雀明王经》、《孔雀经》等异名。收在《大正藏》第十九册。分上中下三卷，此外，另有序文与读诵《佛母大孔雀明王经》的启请法。序文作者不详，内容叙述不空三藏周游五天竺归唐后迻译《佛母大金曜孔雀明王经》的由来，文中另以细字述说此经有大神力，甚为灵验。五天之地、南海十洲及北方吐货罗（Tukhāra）等二十余国之人，不问道俗，皆共尊敬。读诵愿求，咸蒙福利。并云旧译经文有阙，神洲内不广流布，遭厄难而读诵者亦不多，故综寻诸部梵本，译成三卷，并记画像坛场轨式云云。  启请法是本文的一部分，由不空译出。文中先皈依三宝与七佛，敬礼慈氏等诸大菩萨，并谓今读诵《摩诃摩瑜利（Mahāmayūra，大孔雀）佛母明王经》，所求诸愿皆如意满足，所有一切诸天灵只，或居地上诸神，或处虚空天神及诸蛊魅人或非人等，皆来此道场，听我读诵《佛母大孔雀明王经》，舍暴恶心，咸起慈心，于佛法僧，生清净信，今施设香花饮食，愿生欢喜，咸听我言云云。其次说神咒。  卷上述及世尊居室罗伐（Srāvasti，舍卫）城逝多林给孤独园时，有一名为莎底（Sva-ti）的比丘，出家不久，执掌砍柴、澡浴之事。适逢大黑蛇自朽木之孔出，螫其右足拇指，毒气遍行全身，倒地闷绝、口中吐沫、两目上翻。阿难见状，疾往佛所禀佛。佛告诉阿难摩诃摩瑜利佛母明王大陀罗尼有大威力，能灭一切诸毒怖畏灾恼，摄受覆育一切有情使得安乐。又令阿难诵此神咒救护该比丘。并述说陀罗尼。  由于此一缘起，世尊乃告诉阿难过去世有关孔雀明王咒的灵验故事，及持诵此咒的种种功德。并述及过去七佛、诸神、护法等护持此咒之诵持者之情形。  此经是日本真言宗所重视的密教经典。依此经而修的密法，谓之‘孔雀明王经法’，略称‘孔雀经法’。修法时所用的曼荼罗，谓为‘孔雀明王经曼荼罗’。  在日本佛教界，孔雀经法是镇护国家的大法之一。相传日本修验道始祖‘役行者’，也是修习此法而有灵验的见证者之一。  ◎附一︰郭元兴〈佛母大孔雀明王经之胜利〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{73}）  将述本法胜利，略以五门分别︰(一)略释名号，(二)威德无极，(三)持验开宗，(四)本尊形像，(五)略辨其余。  (一)略释名号者︰佛母大孔雀明王，亦作摩诃摩瑜利佛母明王，勘梵本作Mahāmayūrīvidyā rājñī，直译大孔雀母明妃，原作佛母大孔雀明王者依功能增字译文也。原夫密部真言依苏悉地教总有三部︰(1)如来部，(2)莲花部，(3)金刚部。三部各有部尊、部母、明王、忿怒及明妃等。佛部之中︰部尊为大日如来，部母则佛眼佛母，明王则金轮佛顶，忿怒则不动明王，明妃则无能胜金刚。莲花部中︰部尊则无量光佛，部母则大白菩萨，明王则马头金刚，忿怒则摩诃钩，明妃则多罗菩萨。金刚部中︰部尊则阿■如来，部母则摩摩鸡，明王则降三世，忿怒则军荼利，明妃则那利孙那利。三部诸尊虽各有定，然如准提亦称佛母，大乐不空金刚亦称金刚部母。良以法身备含万德，化身应机无方。分之则随德立名，合之则寂然法界。凡情浅识固难逞其思议也。大孔雀佛母明王者，佛部之尊，双具部母明王之德，故称佛母明王也。  (二)威德无极者︰密部有一字金轮佛顶者，八佛顶之导首，而一切真言主之主宰也。若其真言才持诵时，五百由旬之内，一切世间出世间真言悉不成就，一切诸尊悉不降赴。若有持诵其他世出世真言不成就者，以一字顶轮真言相和诵之，即得成就。若不成就，其真言主即头破如兰香■。故知一字顶轮真言为密教至尊之大法也。然密典《大日如来剑印》有云︰持一字顶轮王真言，若以祈请所求作一切事者，应和诵孔雀明王陀罗尼。夫以轮王威德，最胜无极，祈请作事，犹资助成，宜其消除病毒，破诸障难，无不速疾立验，如响斯应矣。  (三)持验开宗者︰日本有役小角者，以持诵孔雀明王真言，念念不绝而得悉地，升天入地，役使百神，为彼邦密教修验派之开祖。曾因一腹行神（摩侯罗伽）违其敕令，即以孔雀明王咒，咒铁索缚之深涧。后有越泰澄者，持观音真言而得悉地，欲试咒力解彼神缚，小角现身空中厉声叱止。越泰澄，扶桑密教史中所称为观音化身者也，其对持孔雀王咒而得悉地者，犹不敢违其教勒，则本尊威力从可知矣。  (四)本尊形像者︰准不空译《佛说大孔雀明王画像坛场仪轨》云︰‘于内院中心画八叶莲华，于莲华胎上画佛母大孔雀明王菩萨，头向东方，白色，着白缯轻衣，头冠璎珞，耳珰臂钏种种庄严，乘金色孔雀王，结跏趺坐白莲华上，或青莲华上，住慈悲相，有四臂，右边第一手执开敷莲华，第二手执俱缘果其果状似木瓜，左边第一手当心，掌持吉祥果如桃李形，第二手执三五茎孔雀尾。从佛母右边右旋周匝莲华叶上，画七佛世尊，从尾钵尸如来次第列布乃至释迦及慈氏菩萨等，皆头向外坐，各住定相，至西北角第八叶上画慈氏菩萨，左手执军持，右手扬掌向外，作施无畏势。’本尊形像，轨文广明。检密部经轨，诸尊坛场无不以佛陀为主尊。最胜如顶轮，（此指释迦金轮︰若大日金轮，则与一印会之毗卢遮那同体）。亦以佛陀居中，而轮王傍侍。今曼荼罗，以本尊居中，而以七佛补处围绕，岂非以其胜绝不共诸尊莫及哉？  (五)略辨其余者︰前文引密典《大日如来剑印》所述，持诵一字金轮，祈请所求者，应和诵孔雀明王陀罗尼。‘孔雀明王’与‘金轮佛顶’二尊之关系，经无明文。唯一字金轮佛顶一称最胜佛顶，见《大日经》及《苏悉地经》。此最胜佛顶梵文即Usnisa Vijaya，与尊胜佛顶之梵名同︰‘尊胜’、‘最胜’不过汉语译名不同耳。旧传‘尊胜’即‘除障’，为阿阇黎师说，验之经文颇多难合，以除障佛顶准《大日经》所载真言，即尾枳罗拏佛顶。而尾枳罗拏佛顶，《菩提场经》或译‘摧坏’，或译‘摧碎’，其功能依经文言之与‘尊胜’迥不相牟。又藏传尊胜以一字顶轮真言为心真言。故就藏密而言，应亦视一字顶轮与尊胜同体也。考说尊胜咒有二会不同︰一为释迦文佛在人间说，即唐传尊胜咒是也；一为无量寿佛在极乐世界说，本经赵宋·法天有译本，所载真言较唐传为广，而与藏译本一致，咒文中即有一字顶轮真言。寻《文殊师利根本仪轨经》，一字顶轮真言即系由无量寿智决定光明王如来传出者。而藏传无量寿即以一字顶轮真言为种子字。又藏传无量寿帧像亦以尊胜旁侍。故就梵文原名而言，尊胜即最胜；又就八大顶轮之关系而言，最胜即金轮；更就藏密之传授言，一字顶轮之真言即尊胜佛顶之心真言；又据汉译密经，尊胜广咒及一字顶轮咒同为无量寿如来所说；故尊胜与金轮，就经文言之，其为同体，当无可疑。旧传尊胜即除障者，或系师弟授受之异说，验之经文，颇觉龃龉也。尊胜金轮与无量寿之关系明，而孔雀明王与金轮之关系亦可得其消息矣。准藏传无量寿（此无量寿即无量寿智决定光明如来，不空译《法华经观智仪轨》译为无量寿命决定如来，亦即《文殊师利宝藏陀罗尼经》中文殊八字咒前段归命词之佛名，近人译为长寿佛），即以一字金轮咒为种子字，又藏传尊胜亦以一字金轮咒为种子字。而无量寿固以孔雀为座与大孔雀佛母明王同也。持诵顶轮祈请所求须和诵孔雀明王陀罗尼者，就无量寿之帧像观之非即一字顶轮以孔雀王为乘之意乎。（又五台文殊之以尊胜真言谆嘱佛陀波利者，检校上文，亦可得其因缘。盖以八字咒之文殊，释迦明谓其住于震旦之五顶山，而八字咒前之归命词又为无量寿智决定光明王如来；尊胜陀罗尼又即此无量寿所说者；尊胜咒之心真言所谓一字顶轮咒者，依《文殊师利根本仪轨经》又系无量寿展转付嘱文殊师利者；是则五顶山上之文殊其谆谆以尊胜之流传汉土为念者，岂无故哉？）  ◎附二︰S. Lévi着·冯承钧译《大孔雀经药叉名录舆地考》(一)（摘录）  考《大孔雀明王经》（Mahā-māyūrīvidyā-rājñī），为北方佛教所称‘五护’（Pañca-rakṣā）真言之一，时虽逾千百年，而民众之笃信如故也。中国自西元四世纪迄八世纪，此经已经四译，西藏文亦有译本，尼泊尔（Népal）亦钞录不绝。近人在中亚西亚最初之发见，曾获有梵文原本二残卷，可见其流传之远。此经惟有幻术的价值，而绝无文学的趣味。其内容，则以一旧有之咒语为中心，复以诸咒附益其间。按孔雀之在印度，视为蛇之劲敌，‘大孔雀咒’自为灭除蛇毒救护灾害之良咒。相传昔有孔雀王名曰金光（Suvarṇā-vabhāsa），居于雪山（Himālaya），诵咒自护，一时忘诵此咒，与众多孔雀婇女，从林至林，从山至山，而为游戏，为捕猎怨家所缚，旋诵咒得脱。巴利（Pāli）藏《生经》（Jāta-ka）曾利用此事，撰有《孔雀生经》（Morajātaka），《大孔雀生经》（Mahāmora jāta-ka）二经，并附以无数小说神话。其最简之编，惟存咒语。其结尾之处，与梵本《大孔雀咒》大致相符。其孔雀咒即名曰paritta，此言拥护是也。注者释其义为rakkhā，亦即梵文之rākṣā，意亦为护。此咒崇信既久，巴利派之佛教乃收入其parittā之中。吾人颇信孔雀咒之发源，可追溯至佛教最古之时。  《大孔雀经》于此原始中心金光孔雀故事之周围，增入不少枝节之事。经首为苾刍莎底（Svāti）破薪为蛇所螫之事，阿难陀（ānan-da）见彼苦痛，疾往佛所白佛。佛告阿难陀有‘摩诃摩瑜利’（Mahāmāyūrī，此言大孔雀）明王大陀罗尼（dhāraṇī，此言咒）有大威力，能灭诸毒。佛说此咒之后，历数诸种神道不能恼害持此咒者。所说诸神，名称之众，实为佛教神团之大动员，尤以民众所信神团为众。佛所说者，有七佛世尊，四大天王（Mahārāja），矩吠罗（Kuvera）长子珊逝耶（Naravahana），各地护持佛法之诸大药叉（Yakṣa），二十八药叉大将（Mahāyak-sasenāpati），薜室罗末拏天王（Vaiśravaṇa）并诸法弟（dharmabhrātṛ）。复次说菩萨处胎时初生时及生已守护之鬼女，有十二大毕舍遮女（Mahāpiśācī），八大女鬼，七大女鬼，五大女鬼，八大罗刹女（Mahārāksasī），十大罗刹女，十二大罗刹女，十二天母（Mātṛ），复有一大毕舍支女（Mahāpiśācī）一髻（Ekajaṭā），是大罗刹（Rākṣasa Rāvaṇa）妇，居大海岸，复有七十七大罗刹女（Mahār-ākṣasī）。次又说一０八龙王（Nāgarāja），过去七佛，慈氏菩萨（Maitreya），大梵天王（Brahmā Sahāpati），帝释天王（Sakra），三十九河王（Nadīrajñī），五十八山王（Parvatarāja），二十八星神（Nakṣatra），分为四方，方各七宿（Graha）。复有六十七仙人（Rsi），十三大毒药（Mahāpra jāpati）。佛说此大孔雀明王真言无能违越者，常得远离一切不善之事，获大吉祥云云。阿难陀闻佛说已，往以大孔雀明王法为莎底救护，遂苦毒散消，此经之内容，大致如此。  此经梵本原文，业经阿登布（Serge d'Oldenbour）君刊载于《俄国帝立考古学会东方部记录》（Zapiski Vostocnago otdyeleniyaimp. Ruask. Arkheol. Obstchestva,t. □□□1897～1898,Petersburg,1899,p. 218.）之中，附于其帛脱罗维司基（Petrovski）君所辑〈梵文疏勒文钞本残卷〉一文之后。此种残卷，业经阿登布君识为《大孔雀经》，故以梵本《大孔雀经》附焉。此本为印度部（IndiaOffice）所藏钞本（此后省称为阿本），此外阿登布君并鉴定波卫（Bower）氏之钞本，其中有数页，亦为《大孔雀经》文。渡边（译者按似为渡边海旭）君曾在英国《东方学会报》撰有〈与波卫钞本部份相对之一汉文经文〉（A Chinese text corresponding to part of theBower manuscript,J. R. A. S.,1907,P.261.）一文，并声明拟将全文从事对勘。

佛法金汤
 佛法金汤  三卷。又称《佛法金汤录》。明·屠隆（1542～1605）着。系针对宋儒之排佛论所撰的护法著作。收在《大藏经补编》第二十八册。  撰者屠隆为明末笃信佛教的著名文人。字纬真，一字长卿，号鸿苞，又号赤水。万历年间（1573～1620），阳明心学抬头，佛教心学也有复活之兆。儒、释、道三教之接触、融合与对立，渐呈表面化。屠隆此书，即为此等思想背景之下的产物。  本书上卷引用宋儒的排佛言句并加以驳斥，中、下二卷则对佛教（尤其是禅、净、律、天台等宗）的难解语句，作简明的解释，以促使佛教教理通俗化。《续释氏稽古略》卷三赞誉此书云（大正49·952b）︰‘发明圣教渊微之理，品题当世师友之英，金城汤池为外护严矣。’

佛法金汤编
 佛法金汤编  十六卷。明·洪武年间（1368～1398）岱宗心泰编。收于《卍续藏》第一四八册。《嘉兴藏》（新文丰版）第二十一册。内容集录自西周昭王至元顺宗之间，约一千七百年间之历代帝王、宰臣、名儒、硕学等三九八位护法者的传略与护教言论。  作者心泰幼于乡校习儒学。稍长，至国清寺师事梦堂噩禅师，研修佛学。尝说法于郡之东山禅寺，从学者众。当时佛教式微，而儒道排佛论亦盛，故心泰撰此佛教外护者之史传，以反驳排佛者，振兴佛教。  本书于洪武二十六年（1393）刊行时原为十卷，至万历二十八年（1600），天台山慈云禅寺的如惺重刻，编成十六卷。收录在《嘉兴续藏经》中。卷首有宗泐、清浚、守仁、苏伯衡等人的序，以及俞汝为的重刻序。此外，又有日本承应二年（1653）的刊本。

佛涅槃日
 佛涅槃日  纪念释迦牟尼佛入涅槃的佛教节日。又称佛灭日、大恶日。南传、北传佛教对于释迦生卒年月的说法不一，故各国纪念佛涅槃的日期亦不尽相同；一般大乘佛教国家（如中国、日本、朝鲜等）定于农历二月十五日（日本在近年改采西历），届时各寺院往往举行涅槃法会，或纪念仪式。  《敕修百丈清规》卷二云（大正48·1116a）︰‘涅槃日，住持先于佛殿拈香祝圣讽经毕，次第上堂；（中略）二月十五日，恭遇本师释迦如来大和尚入涅槃之辰，率比丘众，严备香、花、灯、烛、茶、果、珍馐，以伸供养。’

佛牙寺（巴Daḷadā Māligāva）
 佛牙寺（巴Daḷadā Māligāva）  即锡兰坎底王朝国王毗摩罗达摩须利安一世（Vimaladharmasuriya I,15 92～1604在位）所建的达拉达·马利加娃（Daḷadā Māligā-va）寺。位于今斯里兰卡的坎底（Kandy）市。又称佛齿寺、齿宫殿。  此寺建于一座高约六公尺余的台基上，周围绕以护寺河。分上下二层，内部结构复杂。主要有佛殿、鼓殿、长厅、大宝库、诵经厅等建筑物。核心为两层内宫。整座建筑规模雄伟。寺内所供奉之佛陀左犬齿，长约二寸，似■齿，安置于铃形塔中的黄金莲台上。铃形塔饰有珍珠宝玉。  相传此佛牙原在南印度羯陵伽国弹多补罗城。西元四世纪左右，在该国公主黑玛拉（Hemamālā）下嫁锡兰王西里·梅加宛那（Siri Meghavaṇṇa，362～409）时，佛牙随之传来锡兰。最初置于旧都阿■罗陀补罗城的塔园寺，并在无畏山寺举行盛大的佛公典。尔后，此仪式成为斯里兰卡的传统节庆。另外，唐代为礼拜佛丑诿往锡兰的僧侣为数不少。如法显、义净、玄奘之游记皆曾载其事迹。  佛丑谀传入锡兰后，逐渐成为王权的象征。十四世纪初，移至本寺。现今斯里兰卡于每年八月均在本寺举行盛大的佛牙节。在庆典中，主事者将佛牙安置在小型佛塔中，再将佛塔放在装饰华丽的象背上，由一百头象、男子舞蹈、古典乐队等行列引导，绕街游行。当地人称为‘佩拉黑拉’（Perahera，大游行）节。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷三、卷十一；《大唐西域求法高僧传》卷上；《小野玄妙佛教艺术著作集》第二册。

佛牙节
 佛牙节  锡兰（今斯里兰卡）的佛教节庆。每年八月一日至十二日，由佛牙寺及印度教寺院共同于坎底市（Kandy）举行。现行仪式创始于西元1775年吉祥称王师子（Kirti śri rāja siṅha，1747～1782在位）时代。游行盛会分三个阶段举行︰(1)一日至六日为正式游行期。每晚七时开始，首先将神像自各处迎至佛牙寺前，然后游行。佛牙队在前，其次为四大神像队（即保护神像队、毗6 奴神像队、战神像队、女神像队），各队皆有象群。鼓乐歌舞队随后，人民手持火炬恭敬礼拜。(2)七日至十一日改以轿子抬着神像与佛牙队会合，再开始游行，然后返回原处。(3)十二日有两项较为特殊的仪式，一为护送战神至佛牙寺附近的摩诃吠利恒河（Mahāveligangā）洗剑，一为游行队伍至印度教‘伽那提婆拘婆罗’（Gaṇadevikovila）神庙为世界祈求和平。信徒并于节庆期间，尽力布施财物予寺院、僧众，以求取功德。  按锡兰人自古以来即甚为尊重佛牙。据《佛牙史》所载，被视为锡兰第一国宝与代表佛陀的佛牙，乃西元四世纪时，由南印度羯陵伽国密传至师子国（锡兰）者。初置于王都阿■罗陀补罗城塔园寺，每年定期请出供人民膜拜。五世纪初叶由印度抵达锡兰的东晋·法显，在其《佛国记》中记载（大正51·865a）︰  ‘城中又起佛齿精舍，皆七宝作。（中略）佛齿常以三月中出之。（中略）却后十日佛齿当出至无畏山精舍。（中略）种种法事昼夜不息，满九十日乃还城内精舍。’  七世纪时，玄奘的《西域记》卷十一〈僧伽罗国〉（即师子国）条中也曾记载，王宫侧有佛牙精舍，王于佛牙日恭敬礼敬之。其后，自西人势力伸入锡兰后，王都迁至坎底市，佛牙亦移至坎底新建佛牙寺供养。故佛牙节也称为‘坎底大游行’（Kandian Perahera）。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》；《佛教文史杂考》（《现代佛教学术丛刊》{100}）。

佛眼佛母（梵Buddha-locanī）
 佛眼佛母（梵Buddha-locanī）  密教所奉本尊之一。位于密教胎藏界曼荼罗遍知院及释迦院之一尊。音译没陀路左曩、勃陀鲁沙那；又称佛眼、佛眼尊、佛母尊、佛母身、佛眼部母、佛眼明妃、虚空眼明妃、虚空藏眼明妃、一切如来佛眼大金刚吉祥一切佛母等。  此尊乃般若中道妙智的神格化，具五眼，能出生金胎两部诸佛、菩萨，为生佛部功德之母，故置于表般若一切智的遍知、释迦二院中。玆分述如次︰(1)遍知院的佛眼佛母︰又名虚空眼、诸佛母。位列中央一切如来智印的北方。密号殊胜金刚，种子为ga或gaṃ，三摩耶形是佛顶眼。形像为遍身肉色，头戴宝冠，系珠鬘，耳悬金环，臂着钏环，衣红锦，结定印，于赤莲华上结跏趺坐。其真言载在《大日经》卷二〈普通真言藏品〉中。(2)释迦院的佛眼佛母︰又名遍知眼、能寂母、一切如来宝，位列中央释迦牟尼佛北方下列的第一位。密号实相金刚，种子为ka或ta，三摩耶形是佛顶眼或莲华上如意。形像为通身金色，右手竖掌，屈中指、无名指，小指稍屈，伸拇指和食指；左手屈臂，当心，持莲华上如意宝，面向左方微微仰视。真言是《大日经》卷二□具缘品〉的如来眼真言，及同卷〈普通真言藏品〉的一切诸佛真言。  关于此尊形像，诸经论有异说，如︰  (1)《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经》卷下〈金刚吉祥大成就品〉云，住大白莲，身作白月晖，两目微笑，二羽住脐，如入奢摩他，从一切支分出生十儗言我沙俱胝佛。  (2)《菩提场所说一字顶轮经》卷二〈画像仪轨品〉云，形如女天，坐宝莲华，身如金色，目观众会，着轻縠衣，角络而披。右手持如意宝，左手施愿，圆光周遍，炽盛光明，身仪寂静。  (3)《不空罥索神变真言经》卷九云，右手背明显左手掌，伸置脐下，结跏趺坐。  (4)《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》云，身相红莲色，左作五眼契，右结如来拳。  一般多认为佛眼佛母摄属佛部，由大日如来所变。但《瑜只经》谓其应摄属佛顶部，与一字金轮同体，由金刚萨埵所变。而佛眼法的特色系以星宿为眷属。修习此法，可息灾延命、福寿增长。此外，以此尊为中尊所建立的曼荼罗，称为佛眼曼荼罗。即画三层八叶莲华。于第一华院中台画大金刚吉祥母，八叶上画一切佛顶轮王（即一字金轮佛顶）和七曜使者；第二华院画八大菩萨各执本标帜；第三华院画八大金刚明王，又于华院外四方四隅画八大供养及四摄等使者，皆戴师子冠。  ［参考资料］　《阿娑缚抄》卷六十二；《大品般若经》卷十四〈佛母品〉；《大日经》卷一〈具缘品〉、卷四〈密印品〉；《大日经疏》卷五、卷十三、卷十六；《大智度论》卷六十九；《摄大仪轨》卷二。

佛祖
 佛祖  这是中日佛教界相沿成习的称呼，有下列三义︰(1)指佛陀与祖师的并称。如释尊即佛陀；达摩、慧能等人即祖师。(2)禅家认为佛即祖师，祖师即古佛。谓凡彻底大悟，到达成佛境界之祖师，皆可称为佛祖。如《正法眼藏》〈佛祖卷〉称毗婆尸佛乃至天童如净等五十七祖为佛祖。(3)民间习俗相沿的讹称。指佛陀而言。如云‘求佛祖庇佑’，此中之‘佛祖’，所指往往与佛陀同义。

佛祖历代通载
 佛祖历代通载  二十二卷。元·念常撰。又称《佛祖通载》。收于《大正藏》第四十九册。  念常，俗姓黄。号梅屋，世居华亭。为元代禅宗名僧。元仁宗延祐年间，为嘉兴祥符寺住持。其事迹见本书卷一前觉岸序。  本书是一部有关中国及印度之佛教传播的编年体佛教史。自七佛偈、宇宙初始、盘古、三皇等事叙述起，迄元顺帝元统元年（1333）为止。依各朝代帝王纪元之年月记事。所含史事甚多，因此卷帙亦大。  卷一︰含七佛偈与《彰所知论》若干品。前者所述之七佛中，前六佛（毗婆尸佛迄迦叶佛）事迹，悉录自《景德传灯录》。《彰所知论》为元朝国师八思巴（Hphags-pa，又译发合思巴）所撰。此处摘录其书之器世界品、情世界品等，叙述佛教之宇宙观、世界观，并叙及蒙古历史。  卷二︰叙述盘古、三皇五帝，以迄周康王时代之简史。皆与佛教无关。  卷三至卷八︰起自周昭王至南朝齐灭为止。除记载中国佛教大事外，并叙及释迦牟尼，及印土二十七祖事迹。  卷九至卷二十二︰起自梁武帝，迄元顺帝即位为止。记载中国佛教大事，间及儒道及世俗之大事。  古人之着史书，常有袭用前人同类著作之某部份之情形。如班固《汉书》中，即有沿用司马迁《史记》内之文字者。佛教史书、目录书亦然。而此书沿袭前人之处尤多。近代著名史家陈援庵曾加指摘。并指出其书之多处讹误。（参见附录）  ◎附︰陈援庵〈佛祖通载〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷六）  本书为编年体。先是有隆兴府石室沙门祖琇撰《僧宝正续传》，又撰《隆兴佛教编年通论》二十八卷，附一卷。始自汉明帝，终于五代。曰隆兴者，作书之时地；曰佛教者，书之内容；曰编年者，书之体制；曰通论者，每条之后，多附以论断也。其书采摭佛教碑碣及诸大家之文颇备。编纂有法，叙论娴雅，不类俗僧所为，然不甚见称于世，遂为《佛祖通载》所掩袭。  今《通载》前数卷，二十八祖悉抄《景德传灯录》，自汉明帝至五代十余卷，悉抄《隆兴通论》，其所自纂者，仅宋元二代耳。其抄《通论》，不独史料抄之，即叙论亦抄之。计所抄叙论三十八段，招为石室论者，仅藏本卷五及卷十一等三段，其中有有立论主体者，如〈五代叙〉云︰‘予尝以唐新旧本纪参校，粗见文忠师仰春秋纪事褒贬之妙，因采数十端着新唐史本纪略例一篇。及得五代史，阅其自发述作之意，与予亦颇合。’  此所谓予，祖琇自谓也，今抄之于《通载》，而不招为琇叙，则所谓予者，念常自谓乎？念常亦尝着《新唐史本纪略例》乎？‘作奏虽工，宜去葛龑’，此《笑林》之所以为笑也。而卷首凡例，并未明言本书叙论悉采《通论》。又五代以后，汉明帝以前，不复见一叙论，不啻表暴其除抄袭外，不能自撰一论也。  至其自纂一部分，体例亦多可议。《通论》编年，悉依‘正史’本纪之法，《通载》则改之，只以甲子二字标题，而不尽着年号及年数，每条起始，多以‘某月’或‘是岁’等字冠之。欲知其事在何年，辄翻数叶或十数叶而未得其确数，此本书之大病也。  又《通论》所采诸家之文，如《牟子理惑》三十七篇，采二十篇，已觉繁冗。《通载》于卷首载八思巴《彰所知论》，于金代载李屏山《鸣道集》，于元代载《至元辨伪录》，连篇累牍，不知所裁。凡此诸书，在当时皆有单行本也。  又如《元遗山集》〈紫微观记〉，撰于金亡以后，时遗山年四十七八，今乃系于泰和四年，时遗山年才十五。又瀛国公学佛法于土番，在至元二十五年，见《元史》十四〈世祖纪〉，时瀛国年十八，今乃系于至元十四年，时瀛国才七岁，此失之移前者也。  又天竺三藏吽哈啰悉利，卒于金·大定五年，无著妙总卒于宋·乾道六年，今亦统系于嘉泰四年之末，此则失之移后者也。又元·至大三年庚戌条，有元太祖、木华黎及耶律楚材纪事，移后且八九十年，瞀乱至此。卷首虞集序乃谓其‘参考讹正，二十余年，始克成编’，不知二十余年中，其所考正者何事也。  虞集序为《道园学古录》所未载，抑《佛祖统纪》而扬《通载》。吾尝见崇祯七年董其昌撰〈佛祖纲目序〉则反之，曰︰‘宋僧志磐撰佛祖统纪，以天台为统。元僧念常复作通载，名依统纪，而立例则殊。始用史家编年之法，以宗为主，以教为辅，凡净行神足，性相义观，无所不备，而识者摘其漏误，至不可置辨，盖史之难如此’云云。则《通载》之谬误，明人已先有言之者。  清初费隐容撰《五灯严统》〈辨惑编〉，乃极力推崇之，谓︰‘通载梵本，计卷三十有六，久入北京皇藏我字函中，元朝华亭念常禅师所集，历今几四百年’云。则以其载丘玄素伪碑，信有两天王道悟，谓云门、法眼二宗，皆出马祖，与费隐臭味相同，意有所偏，则好而知其恶者鲜矣。  惟此书撰自元代，时有佚闻，如瀛国公之死，宋、元史皆阙载，此书于卷末至治三年条，载是年四月赐瀛国公合尊死于河西，与洪武初无愠撰《山庵杂录》同，此释典之有补世典者。  《杂录》言︰‘瀛国公为僧后，至英宗朝，适兴吟诗云︰癴寄语林和靖，梅开几度花，黄金台上客，无复得还家。匁谍者以其意在讽动江南人心，闻之于上，收斩之。既而上悔，出内帑黄金，诏江南善书僧儒，集燕京书大藏经’云。  《宋稗类抄》二亦载此诗，然未载其死。《元史》二十八〈英宗纪〉虽未载其死，然载︰‘至治三年四月朔，□天下诸司，命僧诵经十万部，同月又勒京师万安、庆寿、圣安、普庆四寺，扬子江金山寺，五台万圣祐国寺，作水陆佛事七昼夜。’皆似与此事有关。特恐瀛国公之死，在四月以前，念常以是年五月入燕，其入燕即为缮写金字大藏，故载瀛国公之死为四月，然则瀛国公之不得其死，殆可信也。  《四库提要》谓念常所见之帝师为八思巴，误已见前。又夸其能自弥罅漏，如论唐宪宗、懿宗之迎佛，为崇奉太过，不知此祖琇《通论》二十七之言也。又谓其论王缙、杜鸿渐，但言福业报应，故人事置而不修，不知此《通论》十八引《新唐史》之言，非念常之论也。又谓韩愈为一代伟人，乃引西蜀龙氏之言，诋其言行悖戾，不知此《通论》二十一所引，非念常自引也。  江南释教总统杨琏真加，发掘有宋诸陵，事载《元史》〈释老传〉及〈世祖纪〉至元二十一年九月条，而《通载》不载。惟至元二十五年杨琏真加集江南禅教朝觐登对事，《通载》载之，凡二千余言。此径山长老云峰妙高与教家在元世祖面前辩论禅宗之旨，与杨琏真加无涉。杨固不知禅，亦未随同至京。盖其时释道之争甫完，又有教家谗毁禅宗之事，故令杨传集禅教诸僧，到京庭辩。妙高年已七十，不惜跋涉一行，禅宗赖以安堵，此禅宗史一重要公案也。  《提要》徒见卷端有‘杨辇真加’四字，遂谓‘杨琏真加穷凶极恶，《通载》乃没其事迹，但详述其谈禅之语，俨然古德宗风’云云。此误认云峰妙高之言为杨琏真加之言，自是选《提要》者阅书■忽之咎，以此讥《通载》，《通载》惟有敬谢而已。

佛祖正宗道影
 佛祖正宗道影  四卷。守一空成重编。清·光绪六年（1880）刊。明·万历十七年（1589）紫柏老人将收藏在牛头山、绘于洪武年间（1368～1398）的一百余尊祖师画像，附序刊行。崇祯十一年（1638）真寂院元贤追补刻印成一三０尊。此书即守一空成将清·康熙十五年（1676），静熙所编辑的《宗门正脉道影》一六六尊合并前书，整理成四卷二四０尊，加以重刊翻刻者。卷一收佛祖正宗三十九像，附傍支、牛头支；卷二收南岳正宗六十八像，列临济脉、沩仰脉；卷三收青原正宗八十五像，列曹洞脉、云门脉、法眼脉；卷四收教律连宗四十八像。

佛祖统纪
 佛祖统纪  五十四卷（现行本缺十九、二十两卷）。宋·释志磐撰。收在《大正藏》第四十九册。志磐号大石，天台宗僧，尝住四明（今浙江鄞县）福泉寺及东湖月波山。著作除本书外，另有《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷，今存。  天台宗从吴越王钱俶求得智者遗书于海外以后，教学中兴。宋朝政和年间（1111～1117），吴兴释元颖始撰《天台宗元录》一百卷，‘始自正像统纪，终于教藏目录’，记述天台宗授受的源流，并把从北齐到宋·元祐年间的历代传承，系以图表，明其道统。庆元年间（1195～1200）婺女吴克己增广《宗元录》，撰《释门正统》一书，内分纪运、列传、总论三科，未及刊行而逝世。嘉定年间（1208～1224）余姚释景迁（号镜庵）取以上二书重加诠次，增立新传六十余人，名《宗源录》。到嘉熙初（1237），钱塘良渚释宗鉴又就吴书扩为八卷，分本纪、世家、诸志、列传、载记五科，这样百多年来，天台一宗史传的撰述，可说已粗具规模。但本书作者志磐认为以上各书都还没有达到完整无缺的阶段，他曾指出︰‘镜庵则有不立体统之失，良渚则有名位颠错之谬。至于文繁语鄙，事缓义乖，则皆有之。’又说︰‘良渚之着正统，虽粗立体法，而义乖文薉；镜庵之撰宗源，但列文传，而辞陋事疏。至于遗逸而不收者，则举皆此失。’作者为了弥补这些缺点，使所述能更好的显出天台一宗的全貌，于是在《正统》、《宗源》二书的基础上，加以改编，并扩大范围，依仿《史记》和《资治通鉴》体例，编成本书。内分本纪、世家、列传、表、志五科。不仅内容增加，而且组织严密，并广泛涉及佛教各方面，而不限天台一宗。作者自宝祐六年（1258）着笔，到咸淳五年（1269）八月，凡阅十年，五次改易其稿，夜以继昼，撰成本书。其用力的辛勤，可以想见。完成之后，又请释必升、慧舟、善良、宗净、法照五人校正，才作为定本。咸淳七年（12 71）刊成行世，他已经是卧病的暮年了。  本书卷首有〈通例〉一篇，说明本书的体制、内容、写作的旨趣和方法。关于本书的命名，作者解释说︰‘佛祖者何？本教主而系诸祖也；统纪者何？通理佛祖授受之事也。’表明本书是释迦牟尼和以下各祖师教法传授的历史记载。关于近代诸师的立传，作者提出三个标准︰一是‘观行修明’，二是‘讲训有旨’，三是‘著书明宗’。此外‘经理法事，旁赞教门’的僧人以及通达台宗的搢绅名贤儒生居士，也有所收录。关于诸师的称谓，作者标出从国号、山名、师号、生地、寺名、自号、郡名、著书之名八例。关于引用的书籍，列举有大藏经典七十二部，天台教文二十一部，释门诸书二十四部，儒宗诸书四十一部，道门诸书二十部，事实上引用的典籍文章还不止此数。至于本书的体裁，是每类的前面有〈序〉，本纪的后面还有〈赞〉。书中凡是遇到要辩论释疑的地方，则用〈述〉来阐明。引用前人的议论作按语则标明姓氏。有些名相或事实需要解释的，则用双行小字注于文中。资料的来源则注于篇末，有些地方不注出处，则是‘或因旧文以删削，或集诸文以补足，或取师友之论著，或考碑碣之撰述，不复一一注所出者，修史之法当若是也。’从这些凡例上，可以看出作者是十分讲究史法，而且是有着较深研究和著述经验的。  本书内容︰本纪部分凡八卷（卷一至卷八）。初为〈释迦牟尼本纪〉，从明本迹、叙圣源起，至分舍利、集三藏止，引用经论教文，按年排次，从天台宗的角度来阐述释迦一生的法化，共四卷。次为〈西土二十四祖纪〉，自大迦叶尊者至师子尊者，都是历代嫡传的大师，悉依《付法藏经》叙述，凡一卷。三为〈东土九祖纪〉，自北齐·慧文禅师至荆溪湛然禅师，是中国从北齐到唐代远宗龙树开创天台宗派和继承显扬的诸师。其中智顗以下六人是吴越王钱俶请益过的，共二卷。四为〈兴道下八祖纪〉，自兴道（道邃）至法智（知礼）共八人，继荆溪之后传播台教，但都没有师号，所以作者摭取他们的行实，冠以尊号，同于私谥，共一卷。  世家部分凡二卷（卷九至卷十）。〈诸祖旁出世家〉，都是传教明宗，分灯照世，与本纪诸祖互相辉映的大师，凡有南岳、天台以至宝云十三世家，二百有五人（不尽有传纪）。  列传部分凡十二卷（卷十一至卷二十二）。首为〈诸师列传〉，自慈云以下，至法智十世止，而以广智、神照、南屏三家最为繁衍，共十卷。次为〈诸师杂传〉，为净觉、神智、草庵三家，认为这三家都曾‘背宗破祖，别树门庭’，所以区别开来。共一卷。三为〈未详承嗣传〉，载东阳傅大士以下四十余人，因‘有功教门事远失记’，所以别为一卷。三类列传，合四四一人（现行本有传者仅一七一人）。  表的部分凡二卷（卷二十三至卷二十四）。首为〈历代传教表〉，从梁武帝天监元年（502）起，到宋仁宗明道二年（1033）止，以年为纲，排比慧文至知礼诸师的大事，以明台宗的授受和传播，共一卷。次为〈佛祖世系表〉，就前面本纪、世家、列传中诸人（末尾略有所增），列表来表示传承的关系，共一卷。  志的部分凡三十卷（卷二十五至卷五十四）。首为〈山家教典志〉，为慧思、智顗等六十一人的著述目录，同于史书的《艺文志》，共一卷。二为□净土立教志〉，首载莲社七祖、十八贤和入社一二三人和不入社三人的传，附有宋·契嵩撰的《东林影堂六事》。十八贤传是据宋·陈舜俞、释怀悟等所刊正详补的传又加增补而成。次记往生高僧一三四人、高尼七人、杂众六人、公卿三十一人、士庶二十三人、女伦四十三人、恶辈五人及往生禽鱼等，这些乃是根据宋·释海印撰的《净土往生传》十二卷删削而成。后附往生续遗十人，引自《报应记》、《冥祥记》等书，共三卷。三为〈诸宗立教志〉，记禅宗达摩等六人，贤首宗法顺等九人，慈恩宗玄奘等二人，瑜伽密宗金刚智等五人，南山律学道宣等三人，共一卷。四为〈三世出兴志〉，记过去、现在、未来三世成住坏空大小各劫的演变和人世及佛教的情况，共一卷。五为〈世界名体志〉，绘有华藏世界、万亿须弥、九山八海、大千三界、忉利天宫、诸天和震旦、西域、五印及地狱等国，并引经文作为说明，共一卷。六为〈法门光显志〉，记录佛教各种仪式和事相的起源，共一卷。七为〈法运通塞志〉，主要是记佛教的出现、传播及中国佛教盛行与衰落的状况，同时也记载历史上的大事，自周昭王二十六年（西元前1023）起，依年月编次，到宋理宗宝庆三年（1227）止，是一部佛教大事记，尤详于宋代，约占其中三分之一的篇幅。这一志是参考宋·释祖琇的《佛运统记》、释德修的《释氏通纪》而成，共十五卷。八是〈名文光教志〉，选录有关天台宗的重要的碑文、序言、论述、书牍等，前面是名人居士的文章十七篇，后面是高僧及作者自撰的文章七篇，共二卷。九是〈历代会要志〉，集有关佛教的史实，旁及道教，按时代先后分类编排，凡六十五项，共四卷。  在宋代，禅宗和天台宗为了西土传承二十八祖和二十四祖的问题，曾有过一段争论。释契嵩据《宝林传》，主张二十八祖，子昉则谓这些‘渎乱正法，瑕玷禅宗’。本书内，以台宗的立场，认为︰‘吾宗谓祖承止师子，而禅林加四人，于是竞相是非，连代不息。（中略）嵩明教作定祖图，谓禅经具载二十八祖。今检经但列九人，而名多不同。昉法师作止讹以斥之，宜矣。’此中门户之见，自然难免了。不但如此，即在天台宗内，宋代也有山家、山外二派的分别。作者是拥护山家派的，曾撰〈宗门尊祖议〉一文尊山家派为正统；对于山家的倡导者知礼的所谓辟异端、再清教海的功绩，是极端称赞的。因此在列传内，另辟〈诸师杂传〉一类，收‘录诸师之未醇正者，故净觉以背宗录、神智以破祖录、草庵以失绪录。’这三家都是山外派，《释门正统》把前二人列于〈扣击宗途传〉内，对他们还有恕词（见卷五），本书则加以贬黜，‘置之杂传，以示家法之所在。’  本书作者幼年曾从儒者袁机受学，在文、史学以及文章方面，都有一定的基础。而平日又留心僧传，爱好钻研，所以他曾说︰‘昔鲁直（黄庭坚）见僧传文鄙义浅，欲删修之而不果，惜哉！如有用我者，吾其能成鲁直志乎？’本书的注重体例和章法，溶合纪传、编年、会要于一书，正证明作者在史学方面的湛深修养，故能纲举目张，文采斐然，在佛教史传中，可算是成就较高的著作。作者在选择史料上，态度也颇为矜慎，重视史料的真实性。如《传灯录》谓志公令人对慧思说何不下山教化众生。作者根据南岳愿文，证明志公早已逝世，慧思没有可能见到他，所以正文中不记此事。又晁说之撰〈明智塔铭〉，谓荆溪传法于行满，行满递传法于广修。作者则根据《大宋高僧传》，作荆溪道邃、广修递相传受。此外在智顗（卷六）、义通（卷八）、知礼（卷八）等记中，对旧传的一些错误，也于注中加以纠正。另外在本书各部分中，还保存了许多珍贵的佛教史料。《法运通塞志》载太平兴国七年（982）六月译经院建成，天息灾述译经仪式（见卷四十三），淳熙十年（1183）释若讷上试经度僧的劄子（见卷四十七），嘉泰二年（1202）臣寮请禁止吃菜事魔的奏状（见卷四十八），在各卷中又引用了许多条（宋）《国朝会要》（见卷四十三乾德三年小注），这些多是有关一代典章制度和社会史料，甚为可贵。在〈历代会要志〉中，关于佛教制度的建立和沿革，佛教盛衰消长的演变，都有简明的记载，并旁及儒家、道教、摩尼教、白云菜等，足供研究社会动态和宗教发展的参考。  本书是一部洋洋五十万言的巨著，因而在前后照顾上，也不免有些误失。如卷十五□法邻传〉中说，高丽·义天请法邻‘跋所受教乘归国、师援笔立成’。注说‘文见名文光教志’，但〈光教志〉中实无此文。卷三十三〈十王供〉中，欧阳修梦十王下注‘见〈通塞志〉嘉祐六年’，实应作熙宁五年。但这些都是很细微的缺点。  本书现有两种版本，一是明《南藏》和《嘉兴藏》本，作五十四卷；一是日本《卍续藏》本，作五十五卷。但卷二十一空卷，第二十二卷就是明藏本的第二十一卷，所以二者仍是一样的。  本书列传部分，残缺极多，有些人在其他书中，还可以找到传记。如卷十八所缺的正庵端信、晦庵慧明，在《释门正统》卷七中都有传存在。同卷的古镜文杲、卷二十的顽空智觉，也见于《续佛祖统纪》卷上。此外卷十七的佛光法照，卷十八的云梦允泽、古源永清，也都见于《续统纪》卷上。而且法照逝世于咸淳九年（1273），允泽逝世于元·大德元年（1297），永清逝世于元·至元二十八年（1291），这些人的卒年晚于本书的刊行年代，他们的传是不应出现在本书中。《续佛祖统纪》著者所见到的本书，和现今流传的版本不一样，是没有这些人的，故此才在《续统纪》中著录。本书现在流通的本子，则是经过后人的增补。再，卷十八现存目录上，载有佛光照法嗣子庭师训等二十三人，佛光照就是法照，也是本书的校正人之一，不应列入本书，更谈不到他的法嗣了。《卍续藏》本在卷十九目录后面，还存〈文节传〉一篇，他是元·至正二年（1342）逝世的，卷四十八还载有咸淳以后直至元顺帝至正二十八年的记事，后人附益进去的痕迹，更为显然。又卷二十四〈佛祖世系表〉中，也载有以上元代逝世的人。卷五十三〈历代会要志〉经目僧数条也记录元世宗时代僧尼人数和寺院所数，同样都是后人所补入的。（苏晋仁）［参考资料］　陈士强〈佛祖统纪脉络〉。

佛种姓经（巴Buddha-vaṃsa）
 佛种姓经（巴Buddha-vaṃsa）  南传巴利圣典之一。属《小部》经典。又称《佛种姓》。系记载过去佛之种姓、经历，以及释尊之因行等事的经典。全经由二十八品组成。第一□宝珠经行处品〉叙述︰佛应梵天之请而造宝珠经行处，及应舍利弗之问而说过去世之因行。第二〈燃灯佛种姓品〉至第二十五〈迦叶佛种姓品〉叙述︰燃灯佛等过去二十四佛之三会说法会座得果者之数、都城、父母、弟子、女弟子、常侍男女、菩提树、身长、寿命、塔等，以及释尊在各佛住世时的修习、受记等情形。第二十六〈瞿昙佛种姓品〉叙述︰释尊三会说法及寿命等。第二十七〈诸佛品〉略说︰燃灯佛以前之作爱（Taṇhaṅkara）、作慧（Medhaṅkara）、作归依（Sara-ṇaṅkara）等三佛，与前述二十四佛、释尊、未来佛弥勒等，共二十九佛之名称及出世之劫名。第二十八〈舍利配分谭〉述说︰释尊灭后，其舍利、资具等物的奉安处。  本经所说过去佛中之毗婆尸、尸弃、毗舍浮、俱留孙、拘那含牟尼、迦叶等七佛，也载于《长部》的〈大本经〉（Mahāpadāna-sutta）及〈阿吒曩胝经〉（āṭānāṭiya-sutta），但是二十四佛之说未见于较古之经典。而常侍男女等记述也不见于古经之中。因此，本经被视为与《譬喻》（Apadāna）及《所行藏》（Cariyā-piṭaka）同是巴利经藏中较晚出的经典。此外，佛音的《长部经注》曾谓︰中部师以此经为圣典。  本经之现行本有西元1882年由巴利圣典协会出版，英国语言学者摩里斯（R. Morris）整理的原典，以及日本·立花俊道的日译本（《南传大藏经》第四十一卷）。注释书有佛授（Buddhadatta）所撰的《妙义悦意》（Mad-hurattha-vilāsini）。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；M.Winternitz 《Geschichte der indischen Literature》；B.C. Law《A History of Pāli Literature》；G. P.Malalasekera《Dictionary of Pāli Proper Names》。

佛种（梵buddha-vaṃśa，巴buddha-vaṃsa，藏saṇs-rgyas-kyi rigs）
 佛种（梵buddha-vaṃśa，巴buddha-vaṃsa，藏saṇs-rgyas-kyi rigs）  意指佛的本质或成佛的根本原因。有多种说法。略说四种如次︰(1)指众生本具的佛性︰《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·9b）︰‘佛种从缘起，是故说一乘。’《法华文句》卷四（下）释为（大正34·58a）︰‘中道无性即是佛种。迷此理者，由无明为缘，则有众生起。解此理者，由教行为缘，则有正觉起。欲起佛种须一乘教。’(2)指烦恼为佛种︰这是就‘烦恼即菩提’的见地而说的。《维摩经》卷中〈佛道品〉（大正14·549b）︰‘以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种，（中略）譬如高原陆地不生莲 □华，卑湿淤泥乃生此华。’僧肇注云（卍续27·491上）︰‘尘劳众生即成佛道更无异人，夫成佛故是佛种也。’(3)以菩提心为佛种︰如《华手经》卷二〈发心品〉所载（大正16·140a）︰‘譬如无牛则无醍醐，如是若无菩萨发心则无佛种。（中略）如是若有菩萨发心，则佛种不断。’(4)以称名为佛种︰如《宝云经》云（大正16·210a）︰‘譬如种树，有其种子离于腐败，具足生芽因缘。（中略）善男子！闻佛名者得其种子具足因缘，便得受记。’  此外，《菩萨念佛三昧经》谓，佛种是一切诸佛的体性，旧译《华严经》卷十谓（大正9·461b）︰‘下佛种子于众生田，生正觉芽。’《华严经探玄记》卷十一释云（大正35·310a）︰‘菩萨所行名为佛种。’  以上四种之中，前一种是约性德而说佛之本质为佛种，后三种是约修起而说，是指产生佛果的种性。但是，守护此佛种而不令绝，是菩萨所应努力去做的。《无量寿经》卷上（大正12·266b）︰‘受持如来甚深法藏，护佛种性常使不绝。’《思益梵天所问经》卷一〈四法品〉（大正15·36a）︰‘菩萨有四法不断佛种，何等四？一者不退本愿，二者言必施行，三者大欲精进，四者深心行于佛道。’  ［参考资料］　《大乘入楞伽经》卷五〈无常品〉；《佛地经论》卷二；《究竟一乘宝性论》；《佛性论》卷二；《大乘庄严经论》卷七。

佛般泥洹经
 佛般泥洹经  二卷。西晋·白法祖译。收于《大正藏》第一册。全经内容分成六段，叙述释迦牟尼佛入灭前后的事迹，即︰  (1)第一段叙佛在王舍城时，摩揭陀国与跋只国不和，阿阇世王令雨行大臣修兵备，并问佛意，佛为说护国之法。  (2)第二段述佛至拘利村、毗舍离的游化事迹。  (3)第三段说佛在遮婆罗塔时，魔王劝佛入涅槃，佛告以三月以后入灭。  (4)第四段述佛对毗舍离城作最后的眺望，复至波婆城，受淳陀供养而致病，遂止住于树下，令阿难取水。  (5)第五段说佛在拘尸那城外的娑罗树下示现灭度时，善贤请求归依，佛乃教诫之。  (6)第六段述佛训诫诸弟子后，谓有疑问者当速问，众皆默然，佛遂入灭。末罗族人乃商量葬送大事，移金棺至天冠寺，待大迦叶前来即行荼毗。又分佛舍利予八国，八国乃各起塔供养。  本经与北凉·昙无谶译《大般涅槃经》四十卷相较，两经名称类似，内容共通之处颇多。然本经属小乘经，昙无谶所译则为大乘经典。又，本经别译本有《游行经》三卷、《般泥洹经》二卷、《大般涅槃经》三卷（东晋·法显译）、《有部毗奈耶杂事》卷三十五至卷三十九等五部。其中，法显所译之《大般涅槃经》，缺上述六段中的第一段。

佛藏经
 佛藏经  三卷（一作四卷）。姚秦·鸠摩罗什译于弘始七年（405）。收于《大正藏》第十五册。全经分诸法实相品、念佛品、念法品、念僧品、净戒品、净法品、往古品、净见品、戒品、嘱累品等十品。经中主张凡是不理解诸法实相系无生无灭者，即使其人能持二五０戒，亦得被斥为破戒。且主张远离戏论分别是名持戒。并对小乘教团所谓‘我是持戒，余人不尔’、‘我是多闻，彼非多闻’之我慢心，予以彻底的弹诃与讥斥。

佛诞
 佛诞  指释迦牟尼佛的诞辰。汉地佛教以农历四月初八为佛诞日，而南传、藏传佛教则以阳历五月间的月圆日为佛陀的诞辰、成道日与涅槃日。西元1955年，世界佛教徒友谊会于缅甸首都仰光召开第三次会议，曾定此日为世界佛陀日。  在佛诞日当天所举行的庆祝活动，仪式多样，其中庄严隆重而具特色者，首推‘浴佛’。汉地的浴佛仪，在祝香、供养及香汤浴降生像之外，并有念诵经咒、主法说白及回向发愿。和以来，寺院于佛诞日既举祝诞仪，又行浴佛式，也有寺院将祝诞与浴佛糅在一起举行。浴佛仪式之外，在印度与中国，另有‘行像’仪式。此即在佛诞日（或其他节庆）用彩车运载佛像以游行各处的活动。  又，汉地佛教以释尊成道日为农历腊月初八，涅槃为二月十五，出家日为二月初八。寺院往往有简单的纪念活动。此外，农历六月初四为释尊初转法轮日，九月二十二日为释尊天降节，在汉地佛教中于此二日举行纪念活动的不多，但在南传佛教国家中则系重要节庆。由于历法的差异、文化背景的不同，佛诞日的确定日期及庆祝方式，亦往往随着国家、民族的差异而有不同。  此外，释迦牟尼以外的其他诸佛菩萨，在我国也往往有诞辰纪念日之设。寺院或信徒在此等日期，亦常有法会或其他庆祝仪式。此等佛菩萨之圣诞，虽非必为历史上之确当日期，但自有民俗及信仰上之意义。玆依《禅门日诵》〈圣诞日期〉章所载，摘要表列其他佛菩萨之圣诞如下︰5-2319B.GIF{image=5-2319B.GIF}┌────────┬─────┐│圣诞日期（阴历）│佛、菩萨  │├────────┼─────┤│正月一日        │弥勒菩萨  ││正月六日        │定光佛    ││二月十九日      │观世音菩萨││二月廿一日      │普贤菩萨  ││三月十六日      │准提菩萨  ││四月四日        │文殊菩萨  ││四月八日        │释迦牟尼佛││四月廿八日      │药王菩萨  ││六月三日        │韦陀菩萨  ││七月十三日      │大势至菩萨││七月三十日      │地藏菩萨  ││八月廿二日      │燃灯佛    ││九月三十日      │药师佛    ││十一月十七日    │阿弥陀佛  ││十二月廿九日    │华严菩萨  │└────────┴─────┘    ◎附︰印顺〈纪念佛诞说佛诞〉（摘录自《妙云集》下编{9}）  说到佛诞，今年有了三个︰(1)中国佛教旧传的阴历四月初八日。(2)台湾一部分人，奉行日本佛教的旧例，阳历四月初八日。(3)从今年起，有的遵用南方佛教所传的，阳历五月月圆日──阴历四月十五日。虽然好事不嫌多，不过一年而要过三个佛诞，举行三次庆祝，到底不大理想！三个佛诞中，日本式的阳历四月初八日，是近代的日本佛教徒，硬改阴历为阳历，论事论理，都是毫无根据！台湾一部分信徒，光复来还是沿用不改，这不一定是对他发生兴趣，只是习以为常，奉行故事而已。阴历四月初八日，或四月十五日（阳历五月月圆日），问题就不那么简单，是值得好好讨论一下的。  《牟子理惑论》（东汉末年作品）说︰‘佛四月八日生。’这是可考见的最早史料。据此，中国佛教以四月初八日为佛诞，至少已沿用一千七百多年，这是怎样的古老传统！在后来传译的经典中，略有二说︰(1)二月八日说，如《佛本行经》卷七，《长阿含》卷四〈游行经〉。(2)四月八日说，如《修行本起经》卷上，《瑞应本起经》卷上，《佛所行赞》卷一，《佛般泥洹经》（末），《般泥洹经》（末）；还有《汉书》□郊祀志〉。对于这二月或四月的不同，古人的解说是错的。如(1)道安《二教论》注说︰‘春秋（时代的）四月，即夏（历）之二月也；依天竺用正与夏同。’这是说︰说四月，依中国说。中国的春秋时代，用周正，周正建子，所以四月为卯月。经中说二月，是依天竺说的。天竺的历法，与中国夏历一样；夏历建寅，所以二月也是卯月。这样，依印度说二月，依中国当时说四月，其实是一样的。但果真如此，那末佛教传入中国时，中国一向都用夏历，为什么一直以四月初八为佛诞，而不用二月呢？(2)《北山录》注说︰‘四月八日生者，据夏正说；以二月八日生，据周正说。’此说的错误，尤为明显！如据夏正而说四月八日，四月应该是巳月；据周正而说二月，二月应该是丑月。丑月与巳月不同，怎能说一致呢！  玄奘《大唐西域记》卷六说︰释迦‘菩萨以吠舍佉月后半八日，当此三月八日。上座部则曰︰以吠舍佉月后半十五日，当此三月十五日’生。这不但说出了两个不同的佛诞，还明显地说到了月名。据印度历法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等于阴历的从上月十六日到下月十五日为一月。十二月中︰一月名制呾罗，二月名吠舍佉，三月名逝瑟吒。据《宿曜经》的解说︰制呾罗月，当中国（阴历）二月；吠舍佉月，当中国三月；逝瑟吒月，当中国四月。据《西域记》说︰制呾罗月当中国正月十六日到二月十五日；吠舍佉月当中国二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月当中国三月十六日到四月十五日。由于近代的交通畅达，彼此年月的对照更为明确，知道《宿曜经》与《西域记》所说，都还差一点。如不谈闰月，那末一月制呾罗，实为阴历二月十六日到三月十五日；二月吠舍佉，实为阴历三月十六日到四月十五日。佛生于吠舍佉月，为佛教的一致传说。吠舍佉月的后半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中国夏正的阴历，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解说︰经中说二月，依印度历法的吠舍佉月说。说四月，是依中国夏正的阴历说。这样，经中说二月，说四月，并不矛盾。古人对于二月或四月的解说，虽然是错的，而中国古来一向遵用阴历四月（卯月）说，却是绝对的正确！  剩下来的问题是︰释迦佛的诞生，到底是中国传说的四月初八日，还是南方所传的四月十五日？据玄奘《西域记》所说，知道这是部派的传说不同︰上座部用吠舍佉月的后半十五日，其他学派用吠舍佉月的后半八日。不但是佛的诞生，佛的出家、成道、入涅槃，上座部都说是吠舍佉月的后半十五日，换言之，都是阴历四月十五日。而其他学派（除有部对涅槃日有异，也就，却一律是吠舍佉月的后半八日，也就是四月初八日。这如《般泥洹经》说︰‘佛从四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。’所以，中国旧传以四月初八为佛诞，从学派说，这是小乘四大系中，大众、一切有、犊子等三系，及大乘佛教所共用。而四月十五日，仅是小乘四大系中，上座分别说系的传说。从教区说，这是中国、韩、日等国家──广土众民所共用，而不如四月十五日的，仅是锡兰、缅、泰所遵用。如从中国佛教来说，这是有着一千七百多年历史的节日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就没有任何理由来改变四月八日的佛诞节。

佛足石（梵buddha-pāda）
 佛足石（梵buddha-pāda）  指刻有释尊足掌印，以表千辐轮等妙相的石头。又称佛脚石、佛足迹。相传见佛之足蹠而恭敬礼拜者，如同礼拜生身佛，可灭无量罪障。一般常见者为左右双足，但也有以单足表现者。  关于佛之足相，《大毗婆沙论》卷一七七云（大正27·888a）︰‘佛于双足下有文如轮，千辐具足，毂辋圆满，分明巧妙，妙业天子虽极作意，不能拟之。’《大智度论》卷四云（大正25·90a）︰‘足下二轮相千辐辋毂，三事具足，自然成就，不待人工。诸天工师、毗首羯磨不能化作如是妙相。’《观佛三昧海经》卷一载，如来脚指端蠡文相如毗纽羯摩天所画之印；足下千辐轮相毂辋具足，鱼鳞相次，有金刚杵相；足跟亦有梵王顶相，与众蠡无异。此外，亦有双鱼绞、三宝标等图样。  佛足石在印度以外的佛教圈，不论是斯里兰卡、泰国等地的小乘佛教国家，或尼泊尔、中国、朝鲜、日本等大乘佛教圈也都广受尊崇。初期印度佛教认为造佛形像乃不敬之事，故多以法轮、菩提树、塔、高座与佛足石等物以象征佛陀。如摩揭陀国耆阇崛山精舍及华氏城、乌仗那国阿波逻龙泉及摩愉伽蓝、迦毕试国佛影窟、屈支国（龟兹）东照怙厘佛堂等均有此类佛迹。  其中，华氏城的佛足石，足长一尺八寸，宽六寸余，二足俱有轮相，十指皆带花纹、鱼形，最为著名。现存最古的巴路特（Bharhūt，西元前二世纪）塔门浮雕之三道宝塔阶图所刻佛足，足中印一法轮；而自南印度阿摩罗婆提（Amarāvatī）出土的方形佛足石，中央刻一轮形，旁刻有轮、卍字、三宝章等图形，近似现今传于我国及日本者。  据《法苑珠林》卷二十九所载，我国唐代的王玄策曾临摹华氏城的佛足石而还，并流传于各地。此外亦有玄奘所请回的佛足图。  日本现存最古的佛足石收藏在奈良药师寺。依其铭文所记，乃天平胜宝元年（749）所造。其原型为王玄策请回长安之佛足图。佛足印之侧镌刻二十一首古歌，世称佛足石歌碑。今二者皆为日本国宝。此外，日本尚有不少佛足石。但雕造年代不明，大抵均为江户时代以后之作品。又，明治以后也有不少新作。5-2330B.GIF{image=5-2330B.GIF}佛足石  ［参考资料］　《十住毗婆沙论》卷八；《中阿含经》卷十一〈三十二相经〉；《分别功德论》卷二；《大唐西域记》卷二、卷三、卷八、卷九；《入唐求法巡礼行记》卷三；《释迦方志》卷上、卷下。

佛身（梵buddha-kāya，巴Ubuddha-kāya，藏saṅs-rgyas-kyilus）
 佛身（梵buddha-kāya，巴Ubuddha-kāya，藏saṅs-rgyas-kyilus）  指佛的肉身。或指佛所具有的种种理想的德性，此时的佛身，即与宇宙真理的‘法’或‘法性’同义。在西元一世纪佛像出现之前，释尊的形像一直间接地只是以法轮、菩提树等为象征。其后，大乘经典中承认除释尊之外，还有其他诸佛。佛性、绝对性的法与现实众生的关系，也开始被探讨。这种关于佛身的研究，被称为佛身论，在佛教思想上有很深入的发展。其中，重要的有下列几种︰  (一)二身说︰如法身与生身、法身与色身、法性身与父母生身。法身，在初期佛教是指佛之教说，或佛教说之体现者。但到了后世，则被视为与‘法性’同义，故又名法性身。生身，是指佛的父母所生身，有生有死。  (二)法、报、应的三身说︰这是大乘佛教内最普遍的说法。法身指法性。报身指证悟后，身体上所具的三十二相等特征，是修行的结果。应身是指佛为教化众生而化现的佛身。  (三)自性身、受用身、变化身的三身说︰自性身指法身，是其他二身的根据。受用身指享受证得法性之喜的状态。此中又分︰佛之自身享受此法乐，称为自受用身；为菩萨说法，令他受此乐，称为他受用身。变化身即化身；是为教化菩萨与凡夫而化现的。此三者即相当于前述的法身、报身、应身。  (四)法身、应身、化身的三身说︰这是将法、报、应三身中的法、报身，视为法身，而将应身二分为应身与化身。这种情形下的应身是历史上的释尊，化身是为教化而出现的。  此外，另有自性身、自受用身、他受用身、变化身的四身说，以及十身说。  ◎附一︰印顺《胜鬘经讲记》（摘录自《妙云集》上编{3}）  因圆果满的如来有色相呢，还是无色相的？这在中国古代，大有诤论。有人说︰佛是无色的。有人说︰佛是有色的。研究真常妙有的大乘经根本义，是宣说如来有色的。这是针对二乘而来，小乘如说一切有部等，说佛入无余涅槃，即灰身泯智，不可谈有色有心。如上座部等，说佛入无余依涅槃，色是没有了，但能断烦恼的净智，是有的。这即是有心而没有物质的。与大乘近似的大众部说︰‘如来色身实无边际，（中略）如来寿量亦无边际’、‘佛遍在’；所以，入无余依涅槃（也可说不入涅槃的），不但有智，也还有色。大众部等，和《法华》、《胜鬘》等经的思想极近。常住妙有的大乘，评破声闻乘者说如来涅槃是无色的，所以特重视‘解脱有色’。本经赞佛的功德中说︰‘如来色无尽，智慧亦复然。’即显如来有色义。《涅槃经》说︰‘如来舍无常色获得常色。’又如《涅槃经》卷三说︰‘言非色者，即是声闻缘觉；言是色者，即是诸佛如来解脱。’《大法鼓经》也说︰‘常解脱非名，妙色湛然住。’又说︰‘诸佛世尊到解脱者，彼悉有色，解脱亦有色。’妙色湛然的如来解脱，显示了真常大乘的特色。如来的究竟果德，是有心也有色的。这在一切众生，是本来具足此清净德相的，名为如来藏。所以说︰‘如来藏具相三十二。’这是佛法中妙有真常大乘的根本义，后来是多少修正（如《楞伽经》）了，但我们还是应该知道这一问题的真相的。  ◎附二︰印顺〈金刚经讲记〉（摘录自《妙云集》上编{1}）  　《金刚经》︰‘“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提︰“凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。”’  《讲记》︰明心菩提，约七地菩萨定慧均等，现证法性，得无生法忍而说。证法，即‘见法’，‘见法即见佛’。佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道；离此正觉，更没有什么奇特！如能悟彻缘起法相的空寂，即与佛同一鼻孔出气。所以说︰‘见缘起即见法，见法即见佛。’这才是真切见佛处。上面伏心菩提，广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，‘方便成就’，有力现证无分别法性了。因此，佛特举‘见佛’，问须菩提道︰取着身相──三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相，能正见如来吗？须菩提是过来人，所以说不可。从前，有一次，佛从忉利天来下人间，人间的佛弟子，都欢喜的去见佛。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲华色尼为了先得见佛，即化作转轮王，走在最前面。他以为最先见佛了，但佛对他说︰不是你先见，‘须菩提先见我身’。原来，那一次，须菩提没有参加迎佛的胜会。当众人去见佛时，他想︰佛曾说︰见法即见佛，我何不正观法相！于是他就观察诸法的从缘生灭，从无常为门而悟入诸法无性空，彻见了如来法身。须菩提曾有此体验，所以佛一提到，他就肯定的说︰不可以身相得见如来。这些身相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得。所以，佛说的身相，即非有身相的实性。如取着假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！  须菩提但依身相的虚妄说，如来本此原理，又推进一层说︰不但如来的身相是虚妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外贤圣众生相，有碍可坏的色相，明了分别的心相，这一切无不是依缘起灭，虚妄不实的。虚妄的还他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂，彻见如来法身了！从缘起的虚诳妄取相看，千差万别；从缘起本性如实空相看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须于妄相外另觅法身，能见得诸相非相，即在在直见如来。所以古人说︰‘山河及大地，全露法王身。’  般若道三阶︰发心菩提重于愿，伏心菩提重在行，明心菩提重在证。又，初是住菩提心，中是修悲济行，后是悟如实义。初以般若扶大悲愿，中以般若导六度行，后是般若现证。虽各有所重，而菩提愿、悲济行与性空见，实是不可离的。（中略）  　《金刚经》︰‘“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”’  《讲记》︰色身，是诸法和合的一合相；诸相──如三十二相，是色身上某一部分的特殊形态。如来法身，有相？还是无相？这在佛教界是有诤论的，有的说有相，有的说无相。其实，这诤论是多余的。如以佛有法身和化身，这法身是有相的。假使说佛有三身（也可以有相）或四身，专以法身为平等空性，那即可说法身无相。有相的法身，色身无边，音声遍满十方。在大乘（大众部等同）学初立二身说，法身即本身、真身，悲智圆满，如智不二，心色无碍，遍法界的毗卢遮那佛，为大机众生现身说法。但此法身是无为所显的，相即无相，不可思议！龙树论多用此义。  佛问须菩提︰可以从身色、诸相的具足中，正见如来吗？具足，即圆满。色身的具足，依玄奘及笈多译，更有‘成就’的意义，所以即圆成或圆实。凡是自体成就，不待他缘的，即名为圆成实。法身色相，或称叹为圆成圆实的。须菩提领解佛意说︰不可！如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具足身相，是无为所显的，是缘起假名而毕竟无自性的，那里有圆成实体可得。所以，即非具足身相，而但是假名施设的。   本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相，是指印度诞生的释迦如来化身而说。至于法身，有说具足八万四千相，或说无量相好。但有论师说︰三十二相为诸相的根本，八万四千以及无量相好，即不离此根本相而深妙究竟。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十一；《杂阿含经》卷二十六；《分别功德论》卷二；《佛地经论》卷七；《大乘入楞伽经》卷六〈偈颂品〉；《十地经论》卷三；《维摩经》；《首楞严经》；《涅槃经》；《华严经》；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》；长尾雅人《中观只唯识》；横超慧日編著《法华思想》；宇井伯寿《佛教泛论》。

佛通寺
 佛通寺  日本临济宗佛通寺派大本山。位于广岛县三原市高参町，山号御许山，本尊为释迦如来。  此寺系小早川春平于应永四年（1397）十月所创。而以愚中周及为开山。周及乃以其师‘即休契了’之号为寺名，并劝请契了为第一世，自居第二世，致力于宣扬禅风。其后深受历代小早川氏及近代浅野氏的护持。应永十六年（1409）获后小松天皇赐予紫衣，复蒙足利将军列为祈愿寺，号祈愿护国寺。从此寺运兴盛，塔头五十余宇栉比林立，末寺遍及十二州。宽政七年（1795）诸堂遭焚毁。文化五年（1808）松平齐坚重建。宗三十八年（1905）六月，脱离妙心寺派，独立为佛通寺派。  今寺院领地达九千余坪，有山门、佛殿、库里、钟楼、开山堂、地藏堂等堂宇，皆系明治九年（1876）后再建。并有末寺四十余刹。境内奇岩怪石屹立，松杉郁茂，风景殊胜，人称安艺高野山。  ［参考资料］　《佛通寺文书》；《延宝传灯录》卷六；《本朝高僧传》卷三十八；《和汉三才图会》卷七十九；《艺备国郡志》卷上；《艺藩通志》卷九十。

佛通寺派
 佛通寺派  日本临济宗十四派之一。本山为位于广岛县三原市的佛通寺，派祖为愚中周及。周及于后村上天皇兴国二年（1341，一说元年）入元，师事即休契了。正平六年（1351）返日，历住摄津栖贤寺、丹波天宁寺、纪伊龙门庵诸刹。应永四年（1397），安艺国（广岛县）国主小早川春平以师礼待之，并建佛通寺，令师任开山第一世。此为本派的起源。周及寂后，真知、惠统、清唯、玄胤等人师资相承，遂成一派，世称愚中派。  本派派势鼎盛时，拥有堂舍五十余宇，末寺遍及十二州。中世末期以后，逐渐衰退。明治九年（1876），临济宗诸派分立时，该派辖属于天龙寺派。明治三十八年，脱离天龙寺派，独立设置管长，自成佛通寺派。

佛部（梵Buddha-kulaṁ）
 佛部（梵Buddha-kulaṁ）  密教用语。为诸尊分类中之一部。亦为胎藏界三部之一、金刚界五部之一，又称为如来部。指两界曼荼罗中，属于大日如来之德用者。《秘藏记》及《四十帖决》卷六是将理智圆满大日法身法界体性智之德用，称为佛部。在胎藏界曼荼罗之中，中台八叶院、遍知院及持明院的诸尊皆摄于此部，此因遍知院之诸尊是表示毗卢遮那法身之众德庄严，持明院之诸尊亦为其持明使者之故。又，在金刚界曼荼罗之中，唯以智法身大日如来为佛部之尊。  此部相当于五佛之中的大日如来，具足理智，觉道圆满。在五智中，属于法界体性智。在三密中代表身密，三昧耶形是塔婆。部主，在金刚界是大日，胎藏界是金轮佛顶。部母，金刚界之，胎藏界之部母是佛眼尊。  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》卷上；《陀罗尼门诸部要目》；《大日经疏》卷五、卷十四。

佛陀扇多（梵Buddhaśānta）
 佛陀扇多（梵Buddhaśānta）  北魏译经僧。又译伏陀扇多，意译觉定。北印度人，神悟聪敏，博通内外诸典，特善方言，又达伎艺。北魏宣武帝永平元年（508），奉敕与菩提留支、敕那摩提等人于洛阳殿内译《十地经论》，四年始成。不久住白马寺，正光六年（孝昌元年，525）译《如来师子吼经》等，普泰元年（531）又出《摄大乘论》二卷，昙林等人笔受。后移居邺都金华寺，东魏·元象二年（539）译出《十法经》等凡六部六卷，后不知所终。  ［参考资料］　《十地经论》序；《历代三宝纪》卷九；《魏书》卷一一四〈释老志〉；《续高僧传》卷二十一〈慧光传〉。

佛陀波利（梵Buddapāla）
 佛陀波利（梵Buddapāla）  唐代译经三藏。意译觉护。七世纪北印度罽宾人。尝遍历诸国访寻灵迹，唐·仪凤元年（676）来清凉山礼拜文殊菩萨，悲泣雨泪，冀睹圣容，■忽有一老者现，谓波利云︰‘师精诚恳恻，何所求耶？’波利云︰‘闻文殊菩萨在此山，特由远地来谒。’翁乃问︰‘汝自彼国带来佛顶尊胜陀罗尼否？此土僧俗共犯诸罪者多，佛顶神咒为除罪秘方，若不赍此经，徒来何益？’说完，老翁忽不见。波利惊叹之余，乃归国取经。再至长安，奏阙下求进见。  时，帝赏其精诚，下诏鸿胪寺典客令杜行顗及日照三藏共译。译讫，帝欲留经本于宫中，然波利则奏请流通经本。帝依其奏，留下所译经本，梵本赐回。波利乃又奏请与西明寺顺贞等共译，名曰《佛顶尊胜陀罗尼经》。相传其后波利持梵本入清凉山，而不知所终。  然依宋·庄季裕《鸡肋编》卷上所载︰‘汝阴颍上县（安徽阜阳县），与寿春六安为邻。夹淮为二镇，号东西正阳。其西属颍镇。城之中，有砖浮屠，下葬西域僧佛陀波利。其石刻载其与僧伽俱来，终于正阳云。’此一记载，若果属实，则旧传其人‘不知所终’之语，当可据此而改谓‘终于安徽’。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《宋高僧传》卷二。

佛陀禅师
 佛陀禅师  天竺禅僧。生卒年不详。又作跋陀、觉者。初结友六人，同修定业；五僧证果，唯师无获。北魏孝文帝在位期间（471～499），经西域至北魏旧都恒安（位于山西），深受孝文帝礼敬，遂于恒安城内证得道果。太和十八年（494），随孝文帝南迁至洛阳，并于当地设静院以居之。太和二十年（一说二十一年），奉敕于嵩岳少室山创寺（即今之少林寺），修习禅业。时，四方来从学者，常达数百人。师所传禅法源自印度传统。其下有慧光（地论宗南道派之祖）与道房。道房门下又出光稠、僧稠。其中，僧稠对北魏佛教之形成，影响深远。  此外，另有一说，谓师与《十地经论》之译者佛陀扇多为同一人，然二者年代互有矛盾。且佛陀扇多无入嵩岳之记载，而师则无从事翻译的记录。可见二者并非同一人。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十六；《六学僧传》卷二十七；《释氏六帖》卷十一；《释氏稽古略》卷二；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

佛陀耶舍（梵Buddhayaśas）
 佛陀耶舍（梵Buddhayaśas）  东晋译经家。庐山十八贤之一。又译佛驮耶舍。意译觉明、觉名、觉称。北印度罽宾人，属婆罗门种。因赤髭，且精通毗婆沙，故又被称为‘赤髭毗婆沙’或‘大毗婆沙’。十三岁出家，十九岁即能持诵大、小乘经数百万言。二十七岁始受具足戒。仍以读诵为务，精进不懈。后居沙勒国十余年，深受太子达磨弗多所敬重。鸠摩罗什游学至该国时，曾从师学《阿毗昙》、《十诵律》。  姚秦·弘始十年（408），师应鸠摩罗什之请，抵长安助其译出《十住经》。十二年（一说十年）至十四年间，应校尉姚爽之请，于长安中寺译出《四分律》六十卷、《长阿含经》二十二卷（与竺佛念合译）、《四分僧戒本》一卷。义熙八年（412）入庐山。后归罽宾，途中偶得《虚空藏菩萨经》一卷，托商贾携致凉州诸僧。其后不知所终。生卒年不详。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷三、卷九、卷十四；《高僧传》卷二；《历代三宝纪》卷八；《华严经传记》卷一。

佛顶尊胜陀罗尼经
 佛顶尊胜陀罗尼经  一卷。唐·佛陀波利译。又作《尊胜陀罗尼经》、《尊胜陀罗尼》。收在《大正藏》第十九册。内容叙述佛为善住天子宣说攘灾延寿之法，以示尊胜陀罗尼之灵验。关于本经翻译的因缘，依经首序文所载，唐高宗仪凤元年（676），罽宾僧佛陀波利至山西五台山顶礼，祈睹文殊菩萨圣容。时，一神异老翁示现，曰︰‘当返西国取梵本尊胜陀罗尼经，流传汉土，即示文殊师利菩萨所在。’师闻言，乃重返本国。永淳二年（683）携该经梵本复至京师。高宗敕令日照及杜行译之。译成之后，存留于宫内，未流布于世。师乃请还梵本，与顺贞于西明寺再译，以供流布。此经译出之后，其中之‘尊胜陀罗尼’颇有传习者。我国各地亦往往有造立‘尊胜陀罗尼经幢’以资攘灾延寿之风气。  按宋、明本及高丽本大藏经均收录本经。其中，宋、明二本所收者较短，高丽本所收则系后人据原本加以补缀而成。故篇幅较长。本经异译本甚多。除上述二译本外，另有︰{1}后周·智称译《尊胜陀罗尼并念诵功能法》（已佚）。{2}唐·地婆诃罗译《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》。{3}唐·义净译《佛顶尊胜陀罗尼经》。{4}宋·施护译《尊胜大明王经》。{5}宋·法天译《最胜佛顶陀罗尼经》。本经注疏有唐·法崇《佛顶尊胜陀罗尼经疏》二卷等书。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十二；牧田谛亮（等）编《敦煌と中国佛教》。

佛顶（梵uṣṇīṣa，藏gtsug-tor）
 佛顶（梵uṣṇīṣa，藏gtsug-tor）  密教用语。‘佛顶’原指无人能见的佛之顶相，至为尊贵、殊胜。密教以此语引申为最尊贵之诸尊，而云‘无顶尊’。此语之应用，可谓为佛的无见顶相之佛格化。音译为乌瑟腻沙。《大日经疏》卷十（大正39·683b）︰‘次一切佛顶者，一切佛顶谓十佛刹土微尘数佛之顶。顶是尊胜之义，最在身上也，即是十八佛不共法之别名。此本尊形像，一同释迦具足大人之相。唯顶肉髻作菩萨髻形为异也。’  佛顶的种类，可分为三佛顶、五佛顶、八佛顶、九佛顶、十佛顶。此中，‘三佛顶’是指广大佛顶、极广大佛顶、无边音声佛顶；‘五佛顶’是指白伞盖佛顶、胜佛顶、最胜佛顶、光聚佛顶、除障佛顶。《大日经疏》卷五谓‘三佛顶’是如来三部众德之顶，‘五佛顶’是释迦如来五智之顶，于一切功德中，犹如轮王具大势力；‘八佛顶’是此三佛顶与五佛顶的合称；‘九佛顶’是于八佛顶上，加摄一切佛顶；‘十佛顶’是九佛顶上，再加普通佛顶。但其名称依经轨之不同而有差别。  ［参考资料］　《大日经》卷一；《大日经疏演奥钞》卷五十三；《一字奇特佛顶经》卷上〈曼荼罗仪轨品〉；《玄应音义》卷二十二。

佛驮跋陀罗（梵Buddhabhadra；359～429）
 佛驮跋陀罗（梵Buddhabhadra；359～429）  简称佛驮跋陀，意译‘觉贤’，北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）人，他原是释迦族甘露饭王的后裔，住劫比罗伐窣堵；因祖父在北天竺一带经商，迁居出来。五岁时，父母相继病故，寄养于舅家。十七岁出家，在诵经时显出异常的聪明，一天读完一个月的功课，受了具足戒后，更加勤学，博通经典，以精于禅定和戒律出名。其后去罽宾，跟当时大禅师佛大先进修；在那里遇中国僧人智严。智严请他到中国弘法。这正符合他的素愿。他俩在旅途中历尽艰难，先走雪山，继改走海道，辗转三年，才到达中国青州东莱郡（今山东掖县）。晋·义熙四年（408），他俩听到鸠摩罗什在长安，就前去拜见。住长安的宫寺（一称齐公寺），初和罗什相处甚好。在学问上，他们互有商量，发挥奥义。但他们的学风不同，师承渊源也各异。罗什专弘经教，特别是龙树一派的大乘学说，得着姚秦统治者姚兴的信任。罗什和门下两千多人，出入宫廷，声势显赫。佛驮跋陀谨守声闻乘上座部的教学规模，修禅习定，聚徒数百人（像智严、宝云、慧观等有名人物都在内），甘于淡泊，不喜繁华。罗什也传授禅法，不过只介绍了上座部旧师各家禅要，还没有很好的组织；而佛驮跋陀的禅法是从上一派相承，保持了它的纯粹性（关于佛驮跋陀的师承，僧祐有记录，见《出三藏记集》卷十二）。由于这些分歧，发生了隔阂。义熙七年，佛驮跋陀偶然说了一些自炫神异的话头，便掀起了风波。当时罗什门下僧■、道恒等指摘佛驮跋陀犯了妄语戒，藉着群众的势力，逼他离开关中。佛驮跋陀的门徒一时感到威胁，几乎全部都散了，只剩下慧观等四十余人随从佛驮跋陀南下去庐山。那时慧远住在山中，早就听到佛驮跋陀的声名，及相见，异常欢喜。慧远又了解到佛驮跋陀被驱逐的不合情理，特为写信给姚兴和关中僧众，替他解释并要求取消了判他为犯戒的处分。  佛驮跋陀在庐山为慧远译出了有关修禅的专著《修行方便禅经》二卷，这对慧远的修持给予很大帮助。佛驮跋陀的志愿是要往各处弘化，一年后，义熙八年秋，他便离开庐山西游，到了荆州，受到当时逗留在那地方的太尉刘裕的尊敬。不久他随刘裕去扬都（今南京），住道场寺（在南京中华门外，一称斗场寺；寺为司空谢石所建，后人又称谢司空寺）。他仪表朴质有涵养，深受当地僧众钦佩。  佛驮跋陀到扬都后，依旧传习禅法；所住道场寺，一时成了‘禅师窟’。不久，法显游鴃盘度归来，他们开始合作，从义熙十二年到十四年，先后翻译了法显携归的梵本经律《大般泥洹经》六卷，《摩诃僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《杂藏经》一卷。他积累了好些翻译经验，到义熙十四年受孟、褚叔度的启请和沙门法业、慧严等一百余人于三年中译出《大方广佛华严经》五十卷（后来改分六十卷，称为《六十华严》）。这一大部经典的梵本有三万六千偈，原来是西晋沙门支法领从西域于阗取回来的，一向无人翻译。直到佛驮跋陀才完成这一大译事（罗什先翻了《华严经》中的〈十住品〉，佛驮跋陀译本就完全采用它的译文；其余各品和它配合，当然也受到了罗什译文风格的影响）。大体上斟酌文义，符合原本的意旨。这部经文对后来佛教义学的发展关系甚大。翻译地也以‘华严堂’为名以示纪念。佛驮跋陀于刘宋·元嘉六年（429）圆寂，年七十一岁。  佛驮跋陀的翻译除了以上七种外，现存的还有︰《出生无量门持经》一卷、《大方等如来藏经》一卷、《文殊师利发愿经》一卷、《观佛三昧海经》八卷。此外有缺本一种，《净六波罗蜜经》一卷。总计佛驮跋陀所译共十二部，一一三卷（《高僧传》说他译经十五种，一一七卷，计算有误。又，《开元释教录》刊定他的译本里有《新无量寿经》二卷，即宝云译本的重覆记载；《方便心论》一卷，即《修行方便禅经》的误传；《过去因果经》一卷，出处有疑；都不计入）。  佛驮跋陀的翻译虽有多方面，但专精禅法。慧远〈禅经总序〉载，佛驮跋陀曾译达摩多罗和佛大先两家的法门，现存《禅经》仅介绍了佛大先的渐修一法。这就是从二甘露门（数息和不净观）方便、胜进两道各别的退、住、升、进、决定四分开始，进而观界，修四无量，观蕴、处，以至畅明缘起，达到禅定的成就。至于达摩多罗禅观的详细内容已无可考（后人仍称佛驮跋陀译本为《达摩多罗禅经》）。又佛大先所传禅法次第本属上座部瑜伽师地（旧译修行道地）一类，从安世高以来已传入中国。到了佛大先，更推进一步，‘搜集经要，劝发大乘’而接近了大乘瑜伽系。佛驮跋陀的传译就为稍后的大乘瑜伽学说东流开了先河。这在中国佛教义学的历史上是有意义的。（吕澄）  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十章（摘录）  佛驮跋多罗，此云觉贤，生于天竺那呵■城。以禅律驰名。游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。秦沙门智严西行，苦请东归。于是踰越沙险至关中。得见罗什，止于宫寺。教授禅法，门徒数百。名僧智严、宝云、慧睿、慧观从之进业。乃因弟子中颇有浇伪之徒，致起流言，大藏谤黩。秦国旧僧僧■、道恒谓其违律，摈之使去。贤乃与弟子慧观等四十余南下到庐山，依慧远。计贤约于秦·弘始十二年（410）至长安，当不久即被摈。停庐山岁许，慧远为致书姚主及秦众僧，解卓摈事。晋·义熙八年（412）乃与慧观至江陵，得见刘裕。其后（415）复下都，译事甚盛。  觉贤与关中众僧之冲突，慧远谓其‘过由门人’。实则其原因在于与罗什宗派上之不相合。《僧传》云，什与贤共论法相，振发玄微，多所悟益。贤谓什曰︰‘君所释不出人意，而致高名何耶。’什曰︰‘吾年老故尔，何必能称美谈。’觉贤对于罗什之学，可知非所伏膺。盖贤学于罽宾，其学属于沙婆多部。罗什虽亦游学罽宾，精一切有学，但其学问则在居沙勒以后，已弃小就大。据当时所传，佛教分为五部。不惟各有戒律，且各述赞禅经。罗什于戒律虽奉《十诵》，但于禅法则似与觉贤异趣。什公以弘始辛丑（401）十二月二十日至关中，僧睿即于二十六日从受禅法。什寻抄究摩罗罗陀、马鸣、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘等家禅法译为《禅要》三卷。后又依《持世经》益《十二因缘》及《要解》二卷。至弘始九年（407）复详校《禅要》，因多有所正，而更详备，当与第一次所译极不同。什公之于禅法，可谓多所尽力。《晋书》〈载记〉云什公时沙门坐禅者恒有千数。《续僧传》〈习禅篇〉论曰︰‘昙影道融厉精于淮北。’则什之门下坐禅者必不少。但约在弘始十二年（410），觉贤至关中，大授禅法，门徒数百。当什公弘三论鼎盛之时，‘唯贤守静，不与众同’。而其所传之禅法，与什公所出，并相迳庭。于是学者乃恍然五部禅法，固亦‘浅深殊风，支流各别’。而觉贤之禅，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大师所传之正宗。其传授历史，认为灼然可信。觉贤弟子慧观等，必对于什公先出禅法，不甚信任。慧远为觉贤作所译〈禅经序〉，谓觉贤为禅训之宗，出于达摩多罗与佛大先。罗什乃宣述马鸣之业，而‘其道未融’。则于什公所出，直加以指摘。按什公译《首楞严经》，又自称为‘菩萨禅’。而觉贤之禅则属小乘一切有部，其学不同，其党徒间意见自易发生也。  觉贤所译《达摩多罗禅经》，一名《修行道地》，梵音为‘庾伽遮罗浮迷’，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法，固极自然。觉贤所处之时，已当有部分崩之后，其学当为已经接近大宗之沙婆多也。《僧传》云︰  ‘秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复。什问曰︰“法云何空。”答曰︰“众微成色，色无自性，故唯色常空。”又问︰“既以极微破色空，复云何破一微。”答曰︰“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问︰“微是常耶。”答曰︰“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意。道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释。贤曰︰“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微。微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。”此是问答之大意也。’  据此贤之谈空，必与什公之意不同。而其主有极微，以致引起误会，谓微尘是常。而什言大乘空义说无极微，则似贤之学不言毕竟空寂，如什师也。又按贤译《华严经》，为其译经之最大功绩。而《华严》固亦大乘有宗也。总之觉贤之被摈，必非仅过在门人。而其与罗什学问不同，以致双方徒众不和，则为根本之原因也。  ［参考资料］　《高僧传》卷二；《历代三宝纪》卷七；《华严经传记》卷一；任继愈编《中国佛教史》第三册第二章；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第三册第一章；高峰了州着·慧岳译《华严思想史》第六章。

佛骨
 佛骨  佛灭度后，火化所留下的遗骨、遗灰。又称佛舍利，或单称舍利，或以佛身部位而称佛顶骨、指骨、佛牙。此等佛骨，在后世极受尊崇。兹就历史上主要相关事迹，及近代发现的出土物，略述如下︰(1)顶骨︰以北印度那揭罗曷国榼罗城的顶骨最广为人知。据《法显传》所述（大正51·858c）︰  ‘城中有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝校饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印印封守护，清晨八人俱到，各视其印然后开户。开户已，以香汁洗手出佛顶骨，置精舍外高座上，以七宝圆砧，砧下琉璃钟覆上，皆珠玑校饰。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。’  又，《洛阳伽蓝记》卷五引述《道药传》所说，也说骨黄白色，方圆四寸。玄奘《西域记》卷二云（大正51·879a）︰‘第二阁中有七宝小窣堵波置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白，盛以宝函置窣堵波中，欲知善恶相者，香末和■以印顶骨，随其福感，其文焕然。’又谓迦毕试国王立科条云，凡欲见如来顶骨者收一金钱，芋盘影者令出五金钱。玄奘得菩提树像，伴随之二沙弥，一得佛像，一得莲花像。又在同一地方，有如来之髑髅骨。  依《法苑珠林》卷三十八所记，唐·显庆五年（660）接受西域所献之佛顶骨，供养于禁中。此骨高五寸，阔四寸许，黄紫色，为螺髻束发之小顶骨，并非大顶骨。(2)指骨︰唐代法门寺之佛骨即为指骨。此指骨舍利由于韩愈的〈佛骨表〉而著名。法门寺原在长安之西（扶风）岐山之南，北魏以前名阿育王寺。在元魏及隋代，此寺即相传有佛舍利。唐·贞观五年（631）岐州刺史张亮来寺礼拜，但见故塔基无上覆，乃奏请建望云宫殿以盖塔基，帝下诏许之。  显庆四年（659），智琮奉勒开塔，舍利形状如小指，长二寸许，置于一内有孔的锥形容器中，以示大众。翌年三月迎请舍利入东都禁宫供养。龙朔二年（662）还本塔。则天武后为其作宝函。中宗、肃宗也曾供养。宪宗元和十四年（819）迎法门寺佛骨入禁中供养，不久，历送京城十寺以供礼敬。韩愈因此上〈论佛骨表〉，建议‘付之水火，永绝根本’。以迕帝意，而被贬潮州。时，翰林学士张仲素奉敕撰佛骨碑。懿宗咸通十四年（873）三月又迎佛骨至禁中，后置于安国、崇化二寺，备受士庶瞻礼。其时也有引宪宗故事劝谏者，但是，帝不从而更盛其仪。此法门寺之佛骨其后即罕见提及。至1987年四月三日，此指骨又在法门寺真身宝塔地宫中被发现。法门寺曾为此召开数次佛教学术会议，并印行《法门寺与佛教》一书。  此外，北宋时，陈留阐教寺（八关寺）也供奉佛指。其初，陈留人曾为沙门义津建寺。不久，梵僧来授佛指舍利。因此，供奉于此寺内供人瞻礼。仁宗皇佑元年（1049）迎此舍利入京师。当时曾以烈火、金椎试其真伪。由于曾有灵验，因此，以水晶宝匣盛之还寺。徽宗政和四年（1114），有方士谓陈留佛指为海狗之指，乃再试之而其色不变。故勒加礼还之。(3)牙骨︰相传释尊的二牙骨原属帝释天所有，其一为捷疾鬼所夺，韦驮天（北天王太子张琼）追之取还，转赠唐·道宣，而传于汉土。唐代宗自文纲处迎入禁中瞻拜。仁宗时曾再拜得‘分舍利’。  锡兰坎底（Kandy）市的佛牙（Māligā-va）寺供有佛的牙骨（dalada）。根据古老的传说，此寺中的佛骨曾被由南印度渡海而来的泰米尔（Tamil）人，以及葡萄牙人、中国人等数次掠夺，但因曾造若干仿品冒充，因此，据说真正的牙骨今仍供奉在同一地方。(4)新近的发现︰及至近代，在释迦种族的故地曾发现不少遗骨。由于在尼泊尔境内发现佛陀的诞生地岚毗尼园的遗址，所以，印度北境与尼泊尔接壤之处，即备受印度考古学者的注意。  西元1898年，在毕波罗瓦（Piprava）掘出一石制大柜。柜中有五物保存完全。其一是蜡石壶，高六寸、径四寸。其二也是蜡石壶，高七寸、径四寸五分。其三是蜡石器，高五寸五分、径五寸五分。其四是蜡石箧，高三寸八分、径一寸五分。其五为水晶瓶，高三寸五分、径三寸二分。此外，土中有颇多水瓶破片。  五器中装各种物品，两个蜡石壶内全装碎骨片。其中之一小壶盖上刻有阿育王时代所使用的文字。其意为︰‘此圣龛收藏薄伽梵佛陀的遗骨，它属于释迦族，也就是大圣的兄弟姊妹及其儿子妻室等所有。’此可证实其中的佛骨是佛荼毗后，八分舍利中的一分，也就是‘迦毗罗卫国诸释种民众得舍利分已，归其国起塔庙供养’中的那一部分。  毕波罗瓦地处北纬二十七度二十二分，东经八十三度九分，当时属于英属印度境内，在巴斯基（Basti）邑东北隅。离佛诞生地岚毗尼园西南五里余。  发掘者培贝（Peppe）将全部发掘物捐赠英国政府。英政府依其所愿，将其中的三分之一赠印度甲府博物馆，另三分之一收藏于英国伦敦博物馆，最后三分之一交给发掘者保存。  ◎附一︰陈垣〈佛二事〉  (一)南北朝  佛二事见于中国史传最早者，当推法显《佛国记》。《梁高僧传》卷三〈智猛传〉及《洛阳伽蓝记〉卷五亦有之。（中略）    中国之有佛牙，最早当推法献。《梁高僧传》卷十三〈法献传〉︰  ‘献先闻猛公西游，备瞩灵异，乃誓欲忘身往观圣迹。以宋·元徽三年（475）发踵金陵，西游巴蜀，道经芮芮，获佛牙一枚，又得龟兹国金像，于是而还。佛牙本在乌缠国，自乌缠来芮芮，自芮芮来梁土。献赍牙还京，五十有五载，密自礼事，余无知者，至文宣感梦，方传道俗。（中略）献以建武末年（497）卒，窆于钟山之阳。（中略）献于西域所得佛牙及像，皆在上定林寺。牙以普通三年（522）正月，忽有数人并执仗，初夜扣门，称︰“临川殿下奴叛，有人告云在佛牙阁上，请开阁检视。”寺司即随语开阁，主帅至佛牙座前，开函取牙，作礼三拜，以锦手巾盛牙绕山东而去，至今竟不测所在。’  《历代三宝纪》卷十一有同样记载。猛公即智猛。‘五十有五载’上一个‘五’字当是‘师’字连上读，或是衍文。由宋·元徽三年（475）出游，至齐·建武末年（497）卒，才二十二载，何能密自礼事五十五载，其为十有五载无疑。文宣指竟陵王子良，齐武帝第二子。临川指萧宏，梁武帝第六弟。  法献得佛牙，密自礼事者十五载，为萧子良所发现，乃传于上定林寺。同时盘盘国献梁帝佛牙，见《释氏通鉴》卷五天监十四年（515）乙未条。是时梁有两佛牙。至普通三年（522）法献佛牙被人骗劫，不知所在，原来在陈高祖霸先处。《陈书》卷二〈高祖纪〉︰  　‘永定元年（557）冬十月乙亥，高祖即皇帝位于南郊。庚辰，诏出佛牙于杜姥宅，集四部设无遮大会，高祖亲出阙前礼拜。初，齐故僧统法献于乌缠国得之，常在定林上寺，梁·天监末（519）为摄山庆云寺沙门慧兴保藏，慧兴将终，以属弟慧志。承圣末（554），慧志密送于高祖，至是乃出。’  《建康实录》卷十九，及《南史》卷九〈陈本纪〉，均有此记载，而不及《陈书》之详。《册府元龟》卷一九四崇释老门采《陈书》。《陈书》叙佛牙传授始末，足补僧传所阙。寻常史文有阙，以僧传补之，事所恒有，若僧传所阙，以史文补之，实为仅见。杜姥宅见《晋书》卷三十二〈成帝杜皇后传〉︰八王之乱，后父杜遐遇害，无子，后母裴氏渡江，立第南掖门外，世称杜姥宅，遂为陈霸先密藏佛牙之所。以上是南朝佛牙故事。  至于北朝佛二事之见于史传最早者当推《魏书》。《魏书》卷八〈世宗纪〉︰‘景明四年（503）四月庚寅，南天竺国献辟支佛牙。’《北史》卷四〈魏本纪〉有同样记载。《册府元龟》卷九六九朝贡门亦采之。此牙下落不明，《洛阳伽蓝记》卷四说，西域所赍舍利骨及佛牙经像，皆在法云寺。  《北齐书》卷十一〈河间王孝琬传〉︰‘孝琬，文襄第三子也。得佛牙置于第内，夜有神光照室，玄都法顺请以奏闻，不从。帝闻，使搜之，得镇库槊幡数百。帝以为反状，使武卫倒鞭挝之，折其两胫而死。’《北史》卷五十二〈孝琬传〉有同样记载。文襄指高澄，帝指高澄弟高洋（550～559）。孝琬所得佛牙，与景明四年（503）南天竺国所献者是否有关，颇可研究。由景明四年至孝琬时不过五十年。  《续高僧传》卷十九〈法喜传〉︰‘喜姓李，襄阳人。仁寿元年（601）内，文帝敕召入京师，住禅定寺。爰有佛屯利，帝里所珍，檠以宝台，瑰宝溢目。大众以喜行解潜通，幽微屡降，便以道场相委。’文帝指隋文帝。此佛牙不详所自，与北齐·孝琬所得，相距亦不过五十年，疑是一脉，或为平陈所得亦未可知。以上是北朝佛牙故事。  (二)唐五代  《大唐西域记》及《续高僧传》卷四〈玄奘传〉皆有佛牙故事，以未涉及中国，不具述，述其与中国有关者。义净《大唐西域求法高僧传》卷上有︰‘明远法师，益州清城人。既概圣教陵迟，遂乃振锡南游，到诃陵国，次至师子洲，为君王礼敬，乃潜形阁内，密取佛牙，望归本国，以兴供养。既得入手，翻被夺去，不遂所怀，颇见陵辱，寂无消息，应是在路而终，莫委年几。’这是唐僧窃取佛牙故事。潜形密取，似非正道，义净直书其事，不以为讳，而且寄予同情，可见当时风尚。  唐代著名佛牙故二事，莫过于道宣律师之神授佛牙。《宋高僧传》卷十四□道宣传〉︰‘道宣于西明寺深夜行道，足趺前阶，有物扶持，履空无害，熟顾视之，乃少年也。宣遽问︰“何人中夜在此？”少年曰︰“某非常人，即毗沙门天王之子哪吒也。护法之故，拥护和尚，时已久矣。”宣曰︰“贫道修行，无事烦太子。”太子曰︰“某有佛牙，宝掌虽久，头目犹舍，敢不奉献。”俄授于宣，宣保录供养。干封二年（667）宣化后，其天人付授佛牙，密令文纲掌护，持去崇圣寺东塔。至代宗大历二年（767），敕此寺︰“有大德道宣律师传授得释迦佛牙及肉舍利，宜即诣右银台门进来，朕要观礼。”’  《佛祖统纪》卷五十三有北天佛牙条记此事云︰‘唐·宣律师在西明寺行道，北天王太子以佛牙上于师。代宗敕问文纲律师亲传先师宣律师释迦佛牙，宜诣右门进上，副朕瞻礼。’敕问文纲四字相连，颇有语病。文纲系道宣大弟子，道宣卒于干封二年（667），文纲卒于开元十五年（727），至代宗大历二年（767），宣卒已百载，纲卒亦已四十载，代宗何能敕问文纲？代宗所问系问此寺管事人，非问文纲。《佛祖统纪》卷四十二〈法运通塞志〉，系此事于大历十一年（776），亦不对。据〈道宣传〉，此系大历二年事，时正道宣逝世一百周年，故代宗有此问。  唐代著名佛牙故事，尚有悟空法师带归之佛牙。《宋高僧传》卷三〈悟空传〉︰‘悟空，京兆云阳人，从罽宾国三藏舍利越摩落发，于迦湿弥罗国受具足戒。后巡历数年，为忆君亲，因咨本师舍利越摩，再三方允。摩手授梵本经共一夹，并佛牙舍利以赠别。空行从北路，至睹货罗国，有一城，号骨咄国城，有小海，空行次南岸，地辄摇动，云阴雨暴，霆击雹飞，乃奔就一大树间。时有众商咸投其下，商主告众曰︰“谁赍佛舍利异物殊珍耶？不尔，龙神何斯愤怒！”空为利东夏之故，潜乞龙神宥过，自卯达申，雨雹方霁。事讫随中使段明秀以贞元五年（789）己巳达京师，进上佛屯利经本，宣付左神策军缮写。’  《贞元续释教录》卷中，有《新修大庄严寺释迦牟尼佛于塔记》三卷，贞元十年（794）圆照撰进，当系记载道宣、悟空所遗佛牙事。时悟空佛牙或已移奉庄严寺，故《宋僧传》卷十六〈慧灵传〉，有大中七年（853）宣宗幸庄严寺礼佛牙记载。同时《宋僧传》卷二十三〈元慧传〉，又有大中七年重建法空王寺，元慧燃香于臂，供养报恩山佛牙记载。日本僧圆仁《入唐求法巡礼行记》会昌元年（841）记长安城中有四佛牙。‘一崇圣寺，一庄严寺，一荐福寺，一兴福寺’。可见佛牙来历不止一处。  今本《旧五代史》卷六十七〈赵凤传〉︰‘有僧自西国取经回，得佛牙大如拳，褐渍皴裂，进于明宗，凤扬言曰︰“曾闻佛牙锤锻不坏，请试之。”随斧而碎。时宫中所施已逾数千缗，闻毁乃止。’《新五代史》卷二十八□赵凤传〉有同样记载。明宗指后唐明宗。此伪佛二事之仅见于史传者。李时珍《本草纲目》卷五十一兽部︰‘貘似熊，黄白色，其齿骨极坚，以刀斧椎锻，铁皆碎，落火亦不能烧，人得之诈充佛丑踩骨以诳俚俗。’可见伪佛牙事是有的。  《册府元龟》卷五十二崇释氏门，载︰‘后唐明宗天成二年（927）九月，益州孟知祥令僧五人持佛爻一寸六分，云僖宗幸蜀时留之，今属应圣嘉节，愿资寿命，宣示近臣。’又︰‘后晋高祖天福三年（938）十一月庚午，西京左右街僧录可肇等赍佛牙到阙，宜付汴京收掌。’又︰‘天福六年（941）五月甲辰，加隰弥陀国僧■哩，以佛巳海而至。’后一条亦见今本《旧五代史》卷七十九晋高祖纪〉。可见五代时佛牙史料不少。僖宗幸蜀所留，是否庄严寺旧物，殊有可能。  (三)辽宋元明  辽代佛二事，最显著者为近年两次出国之北京西山千佛塔佛牙。塔建于辽·咸雍七年（1071），中国佛教协会当有详细记载，兹不具述。  《辽文存》卷四有〈辽·释志愿葬舍利佛牙石匣记〉，说︰‘达摩禅师，远涉流沙，登雪岭，得释迦舍利辟支佛牙，授与先师。先师讳清■，闽川人。自会同五载（942）仲秋赍舍利佛牙到此，于八年（945）季春月，染■而逝。临迁化时，将舍利佛牙付仙露寺比丘尼定徽，建窣堵波，寻具表奏闻大辽皇帝，于天禄三年（949）岁次己酉，四月十三日安葬，施主名具镌于后。’  朱彝尊《曝书亭集》卷五十一有此石匣记跋，云︰‘仙露寺，金人俘宋室子女置其中。康熙二十六年（1687）五月，宣武门西南居民掘地得石匣，匣旁有记，自称讲经律论大德志愿录并书。乃辽世宗天禄三年（949）瘗舍利佛牙于此，记有建窣堵波之文，疑当时石匣置于塔下，塔久废而石匣仅存土中。匣已无盖，其舍利佛牙又不知何时散佚也。’  宋代佛二事，《释氏稽古略》载三朝御制佛屯特详。《稽古略》卷四太宗太平兴国八年（983）条︰‘初，太祖迎洛阳唐高宗显庆年间沙门宣律师天王太子所献佛屯利于东京相国寺灌顶院安奉，至是帝亲以烈火2222-13.GIF{image=2222-13.GIF}试，晶明坚固，光彩照人。帝制赞曰︰功成积劫印文端，不是南山得恐难，眼睹数重金色润，手擎一片玉以。’《释氏资鉴》卷九系此赞于太平兴国四年。  又，真宗咸平六年（1003）条︰‘帝敕右街僧录备仪仗音乐华旛，迎大相国寺佛屯利，供养于开宝寺塔下，帝制以赞。’  又，仁宗庆历三年（1043）条︰‘夏旱损稼，六月诏迎相国寺佛牙，祷于禁中，随时大雨。其佛屯利，祖宗御封，帝手启之，灌以海上蔷薇水，供养踰月而归之。详见翰林知制诰王圭三朝御赞佛屯利序。’  又，徽宗崇宁三年（1104）条︰‘夏五月五日，帝迎三朝御赞释迦佛牙于大相国寺入禁中供养，帝展敬次，舍利隔水晶匣出如雨点，帝赞以偈。’  宋人笔记亦有述及佛二事者，沈括《梦溪笔谈》卷二十神奇门载︰‘熙宁中（1068～1077），余察访过咸平。是时刘定子先知县事，同过一佛寺，子先谓余曰︰“此有一佛牙，甚异。”予乃斋洁卸之，其牙忽生舍利，如人身之汗，飒然涌出，莫知其数，或飞空中，或堕地，人以手承之，即透过，着床榻，摘然有声，复透下，光明莹澈，烂然满目。予到京师，盛传于公卿间。后有人迎至京师，执政官取入东府，以次流布士大夫之家，神异之迹，不可悉数。有诏留大相国寺，创造木浮图以藏之，今相国寺西塔是也。’  《宋朝事实类苑》卷四十四仙释僧道门，有同样记载，而不注出处，则文中所谓‘余’者何人？其实乃沈括自谓。括为宋朝著名博物家，其言值得注意。刘定先官咸平县，后官户部侍郎，《宋诗纪事》卷三十五有刘定诗。相国寺之有佛牙，不自神宗熙宁始，太祖时已移奉神授道宣之佛牙于相国寺。沈括所见之佛牙，初不在相国寺，盖另一佛牙，其后乃归并于相国寺的。  王巩《闻见近录》，亦载有咸平县佛牙事，云︰‘咸平县僧藏佛牙一株，其大两指许，淡金色。予尝请而供之，光彩炳然。后神宗迎之禁中，遂御封匣而归之，今人罕得见者。’王巩字定国，宰相王旦孙，《宋史》卷三二０附其父〈王素传〉。巩所见佛牙，与沈括同，不属于神授道宣佛及系。  元代佛二事，有耶律楚材题西庵所藏佛牙诗，见《湛然居士集》卷一︰‘殷勤敬礼辟支牙，缘在西庵居士家，午夜飞亘晓月，六时腾焰灿朝霞。’又云︰‘旃檀奁里贮灵牙，来自中天尊者家，莹色冷侵秋夜月，真光明射晚晴霞。’  西庵似指杨果，祁州蒲阴人。金·正大甲申（1224）进士，《元史》卷一六四有传，《元诗选》有《西庵集》。西庵所藏佛牙，从何处得来？曰‘来自中天尊者家’，似指道宣一脉。  明代佛牙故事，有见于《大唐西域记》者。《西域记》卷十一︰‘今之锡兰山，即古之僧伽罗国也。王宫侧有佛牙精舍，饰以众宝，晖光赫奕，累世相承。大明·永乐三年（1405），皇帝遣中使太监郑和，奉香华往诣彼国供养，礼请佛丑豌舟，灵异非常，光彩照耀，如前所云，适巨海，凡数十万里，风涛不惊，如履平地。舟中之人，皆安稳快乐，永乐九年（1411）七月初九日至京师，皇帝命于皇城内庄严旃檀金刚宝座贮之。’  唐人著述，何能有明代年号？其为后人加入无疑。此节《四库总目》地理类四，曾指出其中有三七０字为明人附注刻本误入正文，但因未得古本对照，不能确定其起止。今以古本《西域记》对照，附注误入正文者，实五一六字，此五一六字中所说佛了异及郑和带回佛牙事，《明实录》、《明史》均未载，赖有此附注，足补史文所阙。初不料明代佛牙史料，乃在唐代著述中得之。  《图书集成》神异典释教部纪事二引《诸寺奇物记》云︰‘天界寺有佛牙，阔寸，长倍寸之五。万历中，僧人真淳献之尚书五台陆公，公因具金函檀龛盛之，迎供于寺之毗卢阁。牙得之天台山中。’五台陆公指陆左，平湖人，《明史》卷二二四有传。万历十五年（1587）南京刑部尚书。天界寺的佛牙，传自天台山，天台山得之何人，安得如《陈书》〈高祖纪〉所载法献带归佛匹授之详，此节须待将来的发见。  以上所举佛二事，说明来凭十一︰法献、北魏、萧梁、道宣、悟空、孟蜀、■哩、清■、宋三朝、郑和、真淳。未说明来凭七︰孝琬、法喜、庄严寺、报恩山、可肇、咸平、西庵。有得之馈赠者︰法献、悟空，有得之贡献者︰北魏、萧梁、后晋，有得之神授者︰道宣，有得之传授者︰清■，有得之礼请者︰郑和，亦有得之骗劫者︰梁主帅，得之窃依︰明远。其得之之方法不一，其感召亦不一，有得之而霆击雹飞者︰悟空，有得之而风平浪静者︰郑和，有得之而以为征祥者︰陈霸先，有得之而得祸而受辱者︰孝琬、明远。古籍浩瀚，未能遍观，续有所见，当再补记。  ［参考资料］　陈垣〈法献佛牙隐现记〉；陈全方（等）着《法门寺与佛教》。

佛（梵Buddha，巴Buddha，藏Saṅsrgyas）
 佛（梵Buddha，巴Buddha，藏Saṅsrgyas）  (一)佛陀，一佛与多佛  佛是佛陀（Buddha）一辞的略称，佛陀的意思是‘觉悟的人’、‘觉者’。古时也写成浮屠或浮图。  在与声闻、缘觉（辟支佛）作区别的时候，则称佛为阿耨多罗三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多罗三藐三佛陀就是‘无上正等觉者’、‘自觉觉他，觉行圆满’的意思。为什么如此形容佛呢？那是因为佛和声闻的阿罗汉与辟支佛不一样，他在自己开悟的同时，也从事于救渡他人，使他人开悟。这种悟行是完全圆满的，因此用上述诸词来形容佛。  西洋人提到佛陀（Buddha）的时候，多半是指历史上的释尊。这是因为他们按照南传佛教的习惯。在南传佛教里，一般都只将释尊当成佛宝来崇拜。  实则，在原始佛教时代，已经不只是把释尊一人当作佛陀了。相传在过去世中，即已有佛陀出现，也同样地说法，并化导救渡众生。相传在释尊以前有六佛出现，加上释尊就是过去七佛。释尊之后将有弥勒出现，就是所谓的未来佛。这种见解在原始佛教时代就已经产生了。  过去七佛是毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。在《长阿含》〈大本经〉（巴利《长部》第十四经）中即已曾记载释尊所说的七佛思想。  关于未来的弥勒佛（Maitreya，Metteyya），《长阿含》的〈转轮圣王修行经〉（巴利《长部》第二十六经）、《中阿含》的〈转轮圣王经〉中都曾提及。释尊发现法就是世界人生的真理，并且将这真理说给世人听。这种具有完全人格的人并不只是释尊一人而已，在过去和未来一直存在着许多。经典里面之所以说到许多这样的佛，是为了证明法的真理性和法的永远性吧！  释尊以前的过去佛是否实际存在于历史上，我们并不知道。但是到了部派佛教时代，部派佛教则说在过去七佛之前也有许多佛存在。于是越说越多，过去佛的数目和名称也因部派的不同而有所差异。例如巴利佛教，在过去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，于是就有了二十八佛。这是巴利《小部》〈佛种姓经〉（Bud-dhavaṁsa）所说的。二十五佛分别是︰燃灯、憍陈如、吉祥、善意、离婆多、苏毗多、最上见、莲华、那罗陀、莲华上、善慧、善生、喜见、义见、法见、义成、底沙、弗沙、毗婆尸……释尊。二十五佛之前的三佛则是︰作爱、作慧、作依等。  梵文《大事》（Mahāvastu）是属于大众部的说出世部的佛典。在这本书中，关于过去佛记录了两种说法。根据第一种说法，在释尊过去世尚未成佛的菩萨时代里，他曾遇见、礼拜、受教的佛共有三十亿的释迦佛、八亿燃灯佛、五百莲华上佛、三亿弗沙佛、一万八千摩罗幢佛、五百莲华上佛、九万迦叶佛、一万五千炎热佛、二千憍陈如佛、一位普护佛、一千紫幢佛、八万四千帝幢佛、一万五千日佛、六千三百展转佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位无败幢佛等。根据第二说，如将同名的佛删除，则从帝幢佛到燃灯佛有一一四佛，燃灯佛到迦叶佛有十五佛。  上述梵文《大事》所提到的过去佛与汉译《佛本行集经》所提到的过去佛类似。根据《佛本行集经》，相当于第一说的有︰三十亿释迦佛、八亿燃灯佛、三亿弗沙佛、九万迦叶佛、六万灯明佛、一万八千婆罗王佛、一万能度彼岸佛、一万五千日佛、二千憍陈如佛、六千龙佛、一千紫幢佛、五百莲华上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八万四千亿辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相当于第二说的则有︰帝幢佛到能作光明佛（燃灯佛）一百佛，及从燃灯佛到迦叶佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集经》最后提到的十五佛，两者在顺序上多少有所不同。根据《大事》十五佛是下列各佛︰燃灯、世无比、莲华上、最上行、德上名称、释迦牟尼、见一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸弃、毗舍浮、拘留孙、拘那含牟尼、迦叶。最后的六佛属于过去七佛。这十五佛类似记载在《大悲经》上的十四佛。这十四佛就是以上十五佛中少了见一切利佛的其他十四佛。  根据《根本说一切有部毗奈耶药事》所载，释尊在菩萨的修行时代，最初的阿僧祇劫里，曾供养从释迦佛到护世佛的七万五千位佛；在第二个阿僧祇劫从燃灯佛到帝释幢佛之间，供养了七万六千位佛；第三个阿僧祇劫从安稳佛到迦叶佛之间，供养了七万七千位佛。在《大毗婆沙论》和《俱舍论》中也都提到这件事。过了这三劫之后还有最后的百大劫。在百大劫中他又亲近供养了从毗婆尸佛到迦叶佛等六佛。  又如《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛藏经》等也都提到了种种过去佛。在《三千佛名经》中，提到在‘过去星宿劫’、‘现在贤劫’、‘未来庄严劫’的三劫里，各有千佛出世。所以在这三劫中就列举了三千个佛名。  从原始佛教进入部派佛教的时候，许多部派都曾主张过去、现在、未来三世有很多佛陀出现说法，在部派之中，大众部一派认为除了释迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四维、上下）种种的世界都同时有佛陀出现。  佛教主张一个世界只有一佛，是不能有两佛同时出现的。但如果不是在同一个世界，则可能有许多佛同时出现。上述大众部的‘现在多佛说’即是就十方的多数世界而立论。大乘佛教也是上述大众部说法的进一步发展，而主张三世十方有无数佛陀出现。  不论那一位佛陀都要经过三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的长时间，以菩萨的身份修行聚集种种波罗蜜行，修集善根功德的结果，才能彻悟成佛。  (二)佛身  到大乘佛教时，有关佛陀的探讨就成为哲学化的考察。关于佛身，即有二身说、三身说、四身说等三种说法。  此中，二身说是指法身与生身两种。法身是指佛陀的本质──法，将法具体化就成为理想式的佛身。生身就是父母所生身，这是指生在释迦国迦毗罗城的释迦佛。  三身说有很多种，一般的说法是︰(1)法身、报身、应身的三身说。(2)自性身、受用身、变化身的三身说。四身说是将第一种三身说分为应身与化身而成为法身、报身、应身、化身等四身。另外一说是将第二说中之‘受用身’一项分为自受用身与他受用身，而成为自性身、自受用身、他受用身、变化身等四身。玆依三身说，略释如次︰(1)法身（dharma-kāya）︰将佛陀所说的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教与部派佛教主张有‘五分法身’，包含戒、定、慧、解脱、解脱知见等五种教法。在这种情形下的法身，指‘法的集积’。其中的‘身’（kāya）就是‘集积’的意思，此与‘身体’的‘身’，意义不同。例如《佛遗教经》中，佛陀说︰‘自今已后，我诸弟子，展转行之。则是如来法身常在而不灭也。’  到了大乘佛教时代，将遍满宇宙的法（真理）加以人格化，而将做为真理体现者的理想佛身称为法身。这并不是透过修行而证果的佛陀，而是本来法尔（自然）存在的理佛。可是这个法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在这个意义之下，法身可大别为以下三种︰{1}做为教法的一种纯粹的理，{2}这个理成为理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任运无作之作用的佛身。  做为信仰对象的法身佛主要是上面的第三种，像真言宗所说的大日（Mahāvairocana，大毗卢遮那）如来，和《法华经》〈如来寿量品〉中所说的常住在灵鹫山的释迦牟尼佛等，都是这种法身佛。（参见附录《法华经》〈如来寿量品〉经文）(2)报身（sambhoga-kāya）︰又译为受用身，又称为等流身（nisyanda-kāya）。是从法界等流而来的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之谓。所谓报身是指菩萨经过波罗蜜的修行与誓愿的完成，而得到报果后成为完全圆满的理想的佛陀。又称为受用身，是指受用善根功德报果的佛身。受用身分为自受用身与他受用身两种。自受用身是由修行结果而得的佛果，并且自己受用自内证法门之法乐的佛陀。他受用身是给众生受用这个开悟的报果以及殊胜的法门，而指导教化众生的佛陀。可是报身的说法对象是初地以上的菩萨，所说的是第一义的甚深教法，地前的菩萨与凡夫都不是报身说法的对象。另外又有一种说法︰即真正的报身只有自受用身；他受用身是属于应身（化身）。  做为信仰对象的，实际上被尊崇的报身佛有阿弥陀佛（Amitāyus、Amitābha）和药师佛（Bhaiṣajya-guru），还有，日本奈良东大寺的大佛──卢舍那佛，也可以看作是报身佛。(3)应身（nirmāṇa-kāya）︰又译为化身，又称为应化身。就是为了配合教化对象的需要，而变化成种种形象之佛身。这与报身相同，并不是遍历三世十方、普遍存在的完全圆满的佛身，而只是在特定的时代与地域，为了救渡特定的人所出现的佛陀。两千五百年前在印度出现的释迦佛就是应身，以过去六佛为始的多位佛陀以及未来的弥勒佛都是一种应身。  应身有胜应身、劣应身两种。胜应身是为初地以上菩萨说法的佛陀；劣应身是为地前菩萨与凡夫、二乘说法的佛陀。在这种情形下，胜应身实际上与报身没有差别。所以所谓的‘应身’应该是指劣应身。  另外，应身同时也可区分为应身与化身两种。在这里应身是为了适应对方、化导对方而显现出一种比较适当的形象来说法的佛陀，也是具有三十二相八十种好等相好的佛身。相当于在特定时代与地域出现的佛陀。  所谓化身是不具备相好而以种种形象来救渡众生的佛身。所显现的形态有时候是凡夫，有时候则是梵天、帝释、魔王、畜生等形态，在五趣（天、人、饿鬼、畜生、地狱）之中现身说法。观世音（Avalokiteśvara，观自在）菩萨显现三十三身来救渡众生，这三十三身是︰佛身、辟支佛身、声闻身、梵王身、帝释身、自在天身、大自在天身、天大将军身、毗沙门身、小王身、长者身、居士身、宰官身、婆罗门身、比丘身、比丘尼身、优婆夷身、优婆塞身、长者妇女身、居士妇女身、宰官妇女身、婆罗门妇女身、童男身、童女身、天身、龙身、夜叉身、乾闼婆身、阿修罗身、迦楼罗身、紧那罗身、摩侯罗伽身、执金刚身等等，此中除了最初的佛身之外，其余三十二身皆为化身。观世音菩萨又名千手观音、马头观音、十一面观音、圣观音、如意轮观音、准胝观音、不空罥索观音、白衣观音、叶衣观音等等，就是这个缘故。总之，观世音菩萨虽然被称为菩萨，但实际上应视之为应身佛或化身佛。  另外地藏（Kṣitigarbha）菩萨是显现成僧形的化身，以声闻的形态救渡三界六道众生的菩萨。另外，像不动（Acala）明王、圣天（Vināyaka、Gaṇeśa，欢喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，属于明王部与天部的神祇，也可以说全部都是化身。  (三)佛陀所具之性德  关于佛德方面，佛陀具有十力、四无畏、三念住、大悲与十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十种好等伟人的相貌。另外显示佛德的，还有所谓的如来十号。  所谓‘十八不共法’（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指声闻、缘觉、菩萨所不具备，而为佛陀独特所有的十八种功德。十八不共法有两个系统。一为小乘佛教所说，另一为大乘佛教所说。  小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四无畏、三念住与大悲。  所谓佛的十力是︰(1)处非处智力（辨别正确之道理与非道理的智力）、(2)业异熟智力（如实的了知善恶业及其报果的智力）、(3)静虑、解脱、等持、等至智力（体证熟谙四禅、八解脱、三三昧、八等至等各种禅定的智力）、(4)根上下智力（如实了知众生根器之高下优劣等智力）、(5)种种胜解智力（如实了知众生种种意欲倾向的智力）、(6)种种界智力（如实了知众生的世界与性类差异的智力）、(7)遍趣行智力（如实了知依据何种修行就可进入何种境界的智力）、(8)宿住随念智力（正确的了知众生过去世命运的智力，这是佛的宿命通）、(9)死生智力（正确了知众生未来世命运的智力，这是佛的天眼通）、(10)漏尽智力（一切烦恼碍都消除净尽而开悟成佛的智力，这是佛的漏尽通）。  ‘四无畏’（catvāri vaiśāradyāṇi）又称为四无所畏。佛陀对其他任何人都具有绝对的自信，对任何人的问答论难，都绝不害怕、不必臆测。这四种能力谓之四无畏︰(1)一切智无畏（佛自信是一切智者）、(2)漏尽无畏（自信一切烦恼障碍都断尽）、(3)说障道无畏（佛说烦恼与业障碍诸法时都具足自信）、(4)说尽苦道无畏（佛说这种消除烦恼与苦的戒定慧三学的修道时，具足自信）。  所谓‘三念住’（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何场合，都保持着纯粹正确的意识。换句话说，就是在这三种情况下，他都具有正念正知的状态。(1)第一念住（当众生信奉佛陀时，佛不生喜心，他安住于这样的正念正知之中）、(2)第二念住（众生不信奉佛陀时，佛不生忧心，他安住于这样的正知正念中）、(3)第三念住（众生同时信奉佛陀也诽谤佛陀时，佛不生喜心也不生忧心，他安住在这样的正知正念中）。  所谓‘大悲’（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救济众生苦难的大慈悲心。  大乘的十八不共法，依据文献的不同，所列举的项目与顺序也不同，一般的说法是如此︰(1)身无失（身业没有过失）、(2)语无失（语业没有过失）、(3)意无失（不失念、没有意业的过失）、(4)无异想（对一切众生都持平等心）、(5)无不定心（不会有众生之散乱不定的心）、(6)无不知舍心（没有不知众生与舍置众生的心），以上六个项目是由戒学而生起，是无住涅槃之因。(7)信无减（对无住涅槃具有纯正不坏的净信心）、(8)欲无减（对无住涅槃的志趣意念不减退）、(9)精进无减（在所有的场合都精进而不退减）、(10)慧无减（利益众生的智慧不退减）、(11)解脱无减（得到大乘解脱以后不会退减）、(12)解脱知见无减（使众生得无上涅槃的心志不退减），以上六个项目是由定学而生起，是无住涅槃之缘。(13)身业随智慧行、(14)语业随智慧行、(15)意业随智慧行（以上三者是指一切佛的身语意三业，恒常地有智慧随伴相应）、(16)过去知见无著无碍、(17)未来知见无著无碍、(18)现在知见无著无碍（以上三者，关于过去、未来、现在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戏论相，其知见无著无碍地自在），以上六项目是由慧学所生，是无住涅槃的当体本身。  另外还有所谓的一四０不共法。这一四０法是︰三十二大人相、八十随好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智等。（《大毗婆沙论》卷一七七、《瑜伽师地论》卷四十九等）  所谓‘如来十号’分别是︰(1)如来、(2)应供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世间解、(7)无上士、(8)调御丈夫、(9)天人师、(10)佛、(11)世尊等十一个。在这十一个中除去第一号‘如来’，就是如来十号，这是其中一说。另一说则是将最末两号︰佛与世尊合称为一项。这样也是如来十号。第一种说法是原始经典所说的十号。在《阿含经》中说明佛宝的定型句，也是这十号。以下依次解释上述的十一项名号。  (1)如来（Tathāgata）︰音译为多陀阿伽佗、怛佗孽多、怛萨阿竭，义译是如来，也可译为如去。所谓如来，是‘如实而来的人’或‘由真如而来的人’的意思。从真如法界而来，悟到真如，所过的是那种如实的教化生活，是如实去实行的人；也就是完全依循真理而来，依循真理而去，与真理完全冥合无间的人。‘如来’一词和佛陀是同义语。  在佛教以前，外教也用这个词汇，他们以之指称‘解脱生死轮回之人’。大体上佛教的意义与之相同。在原始佛教中，‘如来’一词，释尊都是以复数形来使用，是指解脱轮回的理想真人，这是第三人称的用法，并没有当成第一人称而以之自称的例子。  当时的人很珍视‘佛陀’这一词汇，视之为很稀有的称呼。到后世，‘如来’和‘佛’二词的使用，就不再被区别。所以阿弥陀佛也就是阿弥陀如来，药师佛也就是药师如来。但有一个例外，就是大日如来在习惯上通常都不称为‘大日佛’。  (2)应供（Arhan，Arahan）︰音译为阿罗汉，简称为罗汉。在大乘佛教方面，认为不论是阿罗汉或罗汉，都是指小乘声闻之得到悟境的最高圣者，是只求自利的人。但是大乘佛教这种讲法并不是阿罗汉的本意。阿罗汉的原意是应供，是指‘应该被供养之人’或‘有资格接受的人’。这个意思是说阿罗汉是断尽一切烦恼，具有卓越人格的人。所以这样的人也具有感化与善导世人的优越德性。  因此，如果供养阿罗汉之衣食住的话，那么供养者将会得到数十百倍功德的回报。阿罗汉又称为福田（pūṇya-kṣetra，pun^n^a-khetta），这是指阿罗汉就是一个可以使人们得到幸福收获的良田。愈是良田就愈能丰收，有时能回收数十倍，甚至数百倍的收获。如果供养或播种在像阿罗汉这样的良田上，那么供养者就会收获到数十倍甚至数百倍的大功德。所以阿罗汉又称为无上福田。像这样的阿罗汉，是可以救渡世人，使他们幸福的。佛当然也是这样的阿罗汉。  在弟子（声闻）中得到最高悟境的人就称为阿罗汉。在这方面，不论是佛或弟子中的阿罗汉都是一样的。但在大乘佛教来看，阿罗汉是未具教化活动的小乘圣者，这是对阿罗汉本意的一种歪曲。  (3)正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音译为三藐三佛陀，也写作正遍知，意译又作正等觉者。指‘完全正确的觉者’。有时也在这词汇上加‘无上’（anuttara，阿耨多罗）来形容。佛的觉悟与声闻缘觉的觉悟不同，是最圆满、最正确的。为了和声闻缘觉有所区别，所以称为正遍知。他开悟的内容就是阿耨多罗三藐三菩提或阿耨菩提（无上菩提）。与声闻菩提、辟支菩提是有区别的。  (4)明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足‘明’（智慧）与‘行’（体验）的人。佛陀在理论的智慧面及体验的实践面都非常卓越而且圆满，所以称之为明行足。佛教理论在合理性、伦理性、宗教性等方面是完备的，而且这些理论就是信仰实践的基础理论。与实践无关的空理空论，佛教是不说的。另外，其实践是以正确的理论为根据，完全没有迷信邪教的成份。圆满的理论与实践二者表里一体，这些理论与实践都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又称为明行足。  (5)善逝（Sugata）︰音译为修伽陀，意译为‘好去’。就是‘如实的去彼岸’，或者是‘不再沉沦于生死海之人’的意思。因为他能够实行善净圣道，因为他能够到不死涅槃的善妙处所，因为他能正确的完成波罗蜜到菩提座下成正觉，因为他能在适当的场合只说适当的话，所以称他为善逝。  (6)世间解（Lokavid，Lokavidū）︰是彻底理解世间世事的人。世间分为有情世间与器世间（或者是行世间、有情世间、空间世间）。在原始经典中所谓的世间有时候是指有情世间（众生），佛完全了解世间一切有情（众生）的心情、性格与根机，因而能相应地做适当的说法，并且使一切众生趋向理想，而化导救渡之。也就是说佛完全了解世间苦、集、灭、道的循环真理，他也据此来从事他的教化活动。  (7)无上士（Anuttara）︰就是至高无上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脱、解脱知见里，没有人能够与佛比肩，所以佛又称之为无上士。  (8)调御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是‘能够调御丈夫的御者’的意思。佛可以训练那些具足佛性的所有人。佛视对方情况的需要，时柔、时刚，或刚柔并用，不论任何人，佛都可以调御他，导引他信仰与修行证果，所以称为调御丈夫。  (9)天人师（śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是诸神与众人的老师，也就是三界大导师。事实上不只是诸神与众人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切众生之导师。  (10)佛（Buddha）︰就是‘觉者’，就是自觉觉他的人。  (11)世尊（Bhagavat）︰音译为婆伽婆、婆伽梵，古代意译为‘尊祐’，是‘具有瑞德（bhaga）的人（vat）’的意思。所谓的‘瑞德’是指自在、出世间法、名誉、吉瑞、俱利之欲、俱利之精进等。由于有此瑞德，所以能得到世间的尊敬，而成为世间最尊贵的人。Lokanātha（世主）一词也译为世尊，在经典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）这个名称的。经典最前面常有‘如是我闻，一时佛在’的句子，其中的‘佛’就是从婆伽婆这个字翻译过来的。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）  ◎附一︰《法华经》〈如来寿量品〉  尔时，佛告诸菩萨及一切大众︰‘诸善男子！汝等当信解如来诚谛之语。’复告大众︰‘汝等当信解如来诚谛之语。’又复告诸大众︰‘汝等当信解如来诚谛之语。’  是时菩萨大众，弥勒为首，合掌白佛言︰‘世尊！唯愿说之，我等当信受佛语。’如是三白已，复言︰‘唯愿说之，我等当信受佛语。’  尔时世尊知诸菩萨三请不止，而告之言︰‘汝等谛听如来秘密神通之力！一切世间天人及阿修罗皆谓︰癴今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。匁然，善男子！我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫。譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹为微尘；过于东方五百千万亿那由他阿僧祇国乃下一尘，如是东行，尽是微尘。诸善男子！于意云何？是诸世界，可得思惟校计知其数不？’  弥勒菩萨等俱白佛言︰‘世尊！是诸世界无量无边，非算数所知，亦非心力所及！一切声闻、辟支佛，以无漏智，不能思惟知其限数；我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达。世尊！如是诸世界，无量无边！’  尔时佛告大菩萨众︰‘诸善男子！今当分明宣语汝等︰是诸世界若着微尘及不著者尽以为尘，一尘一劫；我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。自从是来，我常在此娑婆世界说法教化；亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。  诸善男子！于是中间，我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。诸善男子！若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随所应度；处处自说名字不同，年纪大小，亦复现言当入涅槃。又以种种方便，说微妙法，能令众生发欢喜心。诸善男子！如来见诸众生乐于小法德薄垢重者，为是人说︰“我少出家，得阿耨多罗三藐三菩提。”然我实成佛已来久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。’  ◎附二︰印顺《佛法概论》第二十章第二节  ［正觉与解脱的特胜］　佛陀即得阿耨多罗三藐1三菩提──无上正遍觉者。正觉的普遍性、究竟性，超过一般声闻弟子，所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称发出离心，而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱，佛却 ‘先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提’（《杂阿含》卷二十六·六八四经）。佛陀的正觉，是无贪、无嗔、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。但这是说︰佛陀的正觉，是智慧中心的，含摄得无贪、无嗔、无痴，从身心净化，自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别。  论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍连经〉说︰‘若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如。’解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气，即彼此不同，如舍利弗还有嗔习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净，没有烦恼，还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。古人譬喻说︰声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣，突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨于三大阿僧祇劫修行，久已渐渐的消除习气；等到成佛，即烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使他失去效用；等到将脚镣解去而得自由时，两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己，菩萨的重于为人。  ［佛的相对性与绝对性］　现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无嗔、无痴的均衡扩展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代的完成。这是说︰在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性、悲智相应性，达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的；三德的平衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！大乘法中说︰菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，即是如此，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！  在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想像佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的、绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗教，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我──意欲本质的客观化。我们知道，成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀。知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！  ［参考资料］　印顺《佛在人间》、《成佛之道》；P. Carus着·程慧余译《佛陀的纶音》；CharlesEliot着·李荣熙译《巴利系佛教史纲》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂岛旭雄之日译本）；H. Oldenberg《Buddha》。

作么生
 作么生  禅林用语。即‘如何？’、‘怎样？’之意。又作‘做么生’、‘怎么生’、‘似么生’。略作‘作么’。‘生’是助词，‘作么’同于如何。如《联灯会要》卷四〈池州南泉普愿禅师〉条下云（卍续136·489下）︰‘僧问赵州︰上座，礼拜了去意作么生？州云︰你去。’《建中靖国续灯录》卷十九〈庐山万杉禅院绍慈禅师〉条下云（卍续136·278上）︰‘僧曰︰忽然打破，又作么生？师云︰须知痛痒。’  又如《碧岩录》第二十八则云（大正48·168a）︰‘南泉参百丈涅槃和尚。丈问︰从上诸圣还有不为人说底法么？泉云︰有。丈云︰作么生是不为人说底法？’《从容录》第四十四则亦云（大正48·255b）︰‘师云︰妙翅鸟王当宇宙，个中谁是出头人？僧云︰忽遇出头时，又作么生？阳云︰似鹘捉鸠。’以上所述，皆用于问辞。其他语录中，此种例子甚多。但有时‘么’写成‘没’、‘摩’、‘勿’等字。

作坛法
 作坛法  指密宗建立修法坛场时，所施行的法轨。有七日作坛、一日作坛等种别。关于七日作坛，《建立曼荼罗护摩仪轨》云（大正18·929a）︰  　‘初日以如来性加持自身，及供养警地神，择地中诸恶物，筑令坚实。第二日于坛内掘一肘，不动明加持五宝等，定圣尊位，五佛四菩萨白檀点位。第三日置瓶，不动明加持一百八遍。第四日暮次香水真言一百八遍，然后洒净。第五日护身供养，以不动或降三世一百八遍，次持地明。第六日夜师弟子沐浴净衣，诣坛如法供养，与印相应手按中胎，持明一遍一按，乃至七遍。诸尊位亦准。第七日次教弟子，三归忏悔发菩提心。’  一日作坛法系依据略仪而来，多以观想为之。于一日中作坛。其法系先前往作坛场地，诵地天真言，观想除去地中秽物，再结掘地锹印加持锹，结作坛印，而后加持泥，其次以小瓶盛五宝、五香、五药、五谷，而后埋入坛中，然后涂以未落地的牛粪，或其他物品，再以五色粉涂坛，以五色丝缠之。  最简略的方法，是结诵锹、马头、大金刚轮等三印言而行作坛法。如《作法集》云，阿阇梨若有闲暇，便一一修法。若求简略，则于就座后，以三印言为之加持。三印言就是锹印言、马头印言、大金刚轮印言。又，依《成莲院钞》载，凡有掘地则属于七日作坛法，若无掘地则多属一日作坛的水坛。因水坛主要依观想施行，仅以洒水净其地，故名。此作法也可通用于大坛或其他坛，但一般仅限用于护摩坛。  ［参考资料］　《陀罗尼集经》卷十二；《蕤呬耶经》卷上；《大日经疏》卷四；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》；《梵天择地法》；《建立曼荼罗及拣择地法》。

作意（梵manasikāra、manasikāra、manaḥ-kāra，藏yid-la-byed-pa）
 作意（梵manasikāra、manasikāra、manaḥ-kāra，藏yid-la-byed-pa）  心所名。指令心警觉的精神作用。为五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。关于作意的种类，诸经论所说不同，略述如次︰  (一)《俱舍论》卷七谓有三种作意︰{1}自相作意︰按，观色之变碍、识之了别等法的自相，称为自相观。与此等自相观相应而起的作意，便是自相作意。{2}共相作意︰指与四谛以上空、苦、无常、无我等十六行相（为通于色心诸法的共相）相应而起的作意。{3}胜解作意︰指与不净观、四无量心、有色解脱、八胜处、十遍处等观相应而起的作意。  (二)《瑜伽师地论》卷三十三列了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果七种作意，谓诸瑜伽师须经由此七作意，始能脱离欲界之欲，勤修观行。  (三)《大乘庄严经论》卷七谓起根本等六心之后，继起有觉有观、无觉有观、无觉无观、奢摩他、毗钵舍那、二相应、起相、摄相、舍相、恒修、恭敬等十一种作意。  (四)《六门教授习定论》举励力荷负、有间荷负、有功用荷负、无功用荷负四种作意。  (五)《显扬圣教论》卷三谓修无量三摩地门会起有情无量、世界无量、法界无量、所调伏无量、调伏方便无量等五无量作意；缘七种遍真如，则起流转真如、实相真如、唯识真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如等七真如作意。  又，欲界有闻所成、思所成、生所得三种作意；色界有闻所成、修所成、生所得三种作意；无色界有修所成、生所得二种作意。此外，又有所谓︰学（七有学身中无漏作意）、无学（阿罗汉身中无漏作意）、非无学（一切有漏作意）三种作意。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十一、卷十六、卷一四四；《瑜伽师地论》卷三、卷七十；《显扬圣教论》卷一、卷七、卷十八；《大乘阿毗达磨杂集论》卷九；《成唯识论》卷三、卷五；《成唯识论述记》卷三（末）、卷七（末）；《品类足论》卷一；《入阿毗达磨论》卷上。

作用
 作用  指人或法的力用，略称‘用’。如诸佛菩萨有自利利他之作用，识有了别作用，思心所有使造作之作用即是。  《大毗婆沙论》卷三十九云（大正27·200b）︰‘法未来未有作用，若至现在，便有作用。若入过去，作用已息。’《俱舍论》卷五云（大正29·28a）︰‘生作用在于未来，现在已生不更生故。诸法生已正现在时，住等三相作用方起。非生用时有余三用。’乃说明三世有为法中，仅现在法有作用，过去法与未来法则无。在四相中，生相的作用在未来，住、异、灭三相的作用则起于诸法已生的现在。又，《成唯识论》卷二云（大正31·9c）︰‘有生灭，若法非常能有作用，生长习气，乃是能薰。此遮无为前后不变，无生长用故，非能薰。’即阐述无为法离生、住、异、灭四相，不为世所迁流，故皆无作用。  此外，禅宗认为现前作用乃即体之作用，认识此作用即为见性（认识佛性）。《景德传灯录》卷三〈菩提达磨〉条曾藉波罗提与异见王之间的问答，论述此‘作用见性’之理。谓佛性即在现前作用之中，而作用有身、人、见、闻、香、谈论、执捉、运奔八种，该摄法界。其文云（大正51·218b）︰  ‘时王正问宗胜。忽见波罗提乘云而至，愕然忘其问答，曰︰乘空之者是正是邪？答曰︰我非邪正，而来正邪；王心若正，我无邪正。王虽惊异而骄慢方炽，即摈宗胜令出。  波罗提曰︰王既有道，何摈沙门？我虽无解，愿王致问？王怒而问曰︰何者是佛？答曰︰见性是佛。王曰︰师见性否？答曰︰我见佛性。王曰︰性在何处？答曰︰性在作用。王曰︰是何作用，我今不见。答曰︰今见作用，王自不见。王曰︰于我有否？答曰︰王若作用，无有不是，王若不用，体亦难见。王曰︰若当用时，几处出现？答曰︰若出现时，当有其八。王曰︰其八出现，当为我说。  波罗提即说偈曰︰“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”王闻偈已，心即开悟，乃悔谢前非。’  另外，性相家论及作用与行相、功能之异同。即俱舍家不以心、心所能缘的作用为行相，而唯识家则谓行相乃见分能缘的作用。但唯识家亦有分别作用与行相的意义者，如《成唯识论了义灯》卷四（本）云（大正43·726a）︰‘行相显自取境功能，作用显他依止功能。’意谓如作意警觉心，思令造作，系属作用。如受领顺违，想取像等，则为行相。又，小乘有部有二说，一说以作用与功能全同；另一说谓功能广通三世，作用限于现在，故作用是功能，功能则未必是作用。  ［参考资料］　《大乘起信论》；《大乘起信论义记》卷下（本）；《成唯识论》卷一；《成唯识论述记》卷一（末）、卷三（本）；《俱舍论光记》卷五；《顺正理论》卷十四。

作者（梵kāraka，藏byed-pa-po）
 作者（梵kāraka，藏byed-pa-po）  指造作天地万物的能造者。《大毗婆沙论》卷一二九云（大正27·670c）︰‘我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、养者，为一切父。’《瑜伽师地论》卷七云（大正30·309b）︰‘彼作是思，世间诸物必应别有作者、生者及变化者为彼物父，谓自在天，或复其余。’又，《金七十论》卷上云（大正54·1248c）︰‘自性实有，云何得知？别类有量故，是世间中若物有作者。’  印度有不少外道认为有能造作万物的主宰，如大自在天外道以大自在天为造作者，梵天外道认为大梵是造作者，数论外道认为自性是造作者。此因世间事物都各有作者，故彼等乃推论世界万物也必有一位大作者。此等主张与佛教之缘起论大异其趣。  ［参考资料］　《入楞伽经》卷二；《大乘入楞伽经》卷五；《中论》卷二；《大智度论》卷四十一；《显扬圣教论》卷九；《大乘义章》卷六。

侍者（梵ante-vāsi，巴ante-vāsi，藏ñe-gnas）
 侍者（梵ante-vāsi，巴ante-vāsi，藏ñe-gnas）  僧职名称之一。指随侍长老左右，为长老办理杂务者。通常多选用利根之沙弥或出家不久之比丘担任。长老与侍者是师弟关系，比起其他弟子而言，侍者较受器重。因此，侍者继承衣钵、法席之事，屡见不鲜。  侍者的种类有多种，服侍安置在僧堂的圣僧者，称圣僧侍者；服侍住持的方丈侍者，有烧香侍者、书状侍者、请客侍者、汤药侍者、衣钵侍者等。此称五侍者︰  (1)烧香侍者︰也称侍香。随侍住持上堂、小参、普说、开室、念诵、放参等，并记录之。  (2)书状侍者︰也称侍状。司住持往来书函、制作文字等职。如寺中阙书记，兼掌寺中所有文翰。  (3)请客侍者︰也称侍客。负责招待住持之内客。若外客则由知客负责。  (4)汤药侍者︰也称侍药。朝暮供奉住持之汤药饮食。多选用年壮而谨愿者充任之。  (5)衣钵侍者︰也称侍衣。掌管住持之钱帛资具。盖蓄积财物非僧人本志，故讳露言之，而称衣钵。贮存之处则称衣钵阁。通常多选老成之士担任此职。使能纳忠救过，通利内外庶事。  此五侍者中，前三者烧香、书状、请客等总称为三门三大侍者（即山门三大侍者）。或说方丈侍者有巾瓶、应客、书录、衣钵、茶饭、干办六种，称六侍者。  以上各类侍者，除圣僧侍者与衣钵侍者外，其他四种因须随侍于长老之侧（称侍立），日后得继任西序六头首中之立班头首，故称立班小头首。而侍者之住处称侍者寮（又称侍司或择木寮），住于侍者寮而不务侍者之职者，称不厘务侍者。此外，另有秉拂侍者与侍真侍者，前者由圣僧侍者兼任，后者是丧司之侍者，掌侍灵。  又，佛弟子阿难随侍佛陀之侧，功胜他人，故也称阿难为侍者。据《长阿含经》卷一、《增一阿含经》卷四十五及北本《涅槃经》卷四十记载，过去七佛皆有侍者，如同释迦牟尼佛之有阿难随侍于侧。毗婆尸佛之侍者名阿叔迦，尸弃如来之侍者名差摩迦罗，毗舍浮佛之侍者名优波扇陀迦罗，鸠村驮佛之侍者名跋提，迦那含牟尼佛之侍者名苏坻，迦叶佛之侍者名叶婆蜜多，释迦牟尼佛之侍者即阿难。此七佛之侍者均具足八法，即信根坚固、其心质直、身无病苦、常勤精进、具足念心、心无憍慢、成就定慧、具足从闻生智等，称侍者八法，故今禅林中担任侍者之职者，当具足此八种德性。  ［参考资料］　《释氏要览》卷下；《敕修清规》卷四〈西序头首〉；《禅林象器笺》〈职位门〉；《中阿含经》卷八〈侍者经〉；《七佛父母姓字经》；《七佛经》；《永平清规》；《丛林校定清规总要》卷上。

供具
 供具  供养佛、菩萨等的资具。如香华、灯明、饮食、衣服等是。据《陀罗尼集经》卷三所述，供具有二十一种。然如不能具办二十一种，则略备香水、杂华、烧香、饮食、燃灯等五种亦可。依《无量寿经》卷上记载，法藏菩萨的因愿中有供具如意之愿（第二十四愿）（大正12·269c）︰‘常以四事供养恭敬一切诸佛。（中略）其手常出无尽之宝、衣服、饮食、珍妙华、香、缯盖、幢幡庄严之具。’  到后世，供在佛前的香、华、灯明、饮食等，称为供物，盛装供物所用的盛器则称为供具。

供养（梵pūjanā，巴pūjanā，藏mchod-pa）
 供养（梵pūjanā，巴pūjanā，藏mchod-pa）  又称供施、供给，或略称供。乃供给资养之意，谓以饮食、衣服等供给佛法僧三宝以及父母、师长、亡者。由于供养物的种类及供养的方法、对象有别，故经论中所说之供养也有种种不同，兹略述于下︰  (1)二种供养︰(1)《十住毗婆沙论》卷一（大正26·23c）︰‘供养有二种︰一者善听大乘正法，若广若略。二者四事供养，恭敬礼侍等。’《集异门论》卷二云（大正26·372a）︰‘供养云何？答︰供养有二种。(一)财供养，(二)法供养。财供养云何？答︰以可意色、声、香、味、触、衣服、饮食、卧具、医药及余资具，于他有情，能惠能施，能随惠施；能弃能舍，能遍弃舍。是谓财供养。法供养云何？答︰以素呾缆，或毗奈耶，或阿毗达磨，或亲教语，或轨范语，或传授藏，或余随一可信者语，于他有情，能惠能施，能随惠施；能弃能舍，能遍弃舍。是谓法供养。如是二种，总名供养。’此指法供养与财供养。(2)《大日经供养次第法疏》卷上（卍续37·277上）︰‘供养者，理事供养。理者，会理入证，是云理供养也。事者，尽心竭力营办香花供养佛海，是言事供养也。’此指理供养与事供养。  (2)三种供养︰{1}依《普贤行愿品疏》之说，有财供养、法供养、观行供养等三种。财供养，指以世间的财宝、香华等行供养。法供养，指依佛所说的教法，如实奉行，起菩提心，行二利行。观行供养，指实践周遍含容一即一切、一切即一、事事无碍的深观。财供养若能与法契合，则也可称为法供养，若能住于深观，亦可称为观行供养，而观行供养又属大法供养，已毕竟财、法二供养。{2}《十地经论》卷三（大正26·138b）︰‘一切供养者有三种供养︰一者利养供养，谓衣服卧具等。二者恭敬供养，谓香花幡盖等。三者行供养，谓修行信戒行等。’  (3)《不坏假名论》卷上谓，供养有三种，一者给侍左右，二者严办所须，三者咨询法要。(4)依《法华文句》所说，供养有身业供养、口业供养、意业供养三种，称三业供养。身业供养指礼拜，口业供养指称赞，意业供养指忆念相好庄严。上述是就通论而言。若为别论，则身业指恭敬，意业指尊重，口业则指赞叹，以香华等为供养。  (3)四种供养︰{1}依《大日经义释》卷十一所言，列举供养香华、合掌礼敬、慈悲、运心等四种。{2}《增一阿含经》卷十三（大正2·610a）︰‘国土人民四事供养，衣被、饮食、床卧具、病瘦医药。’此称四事供养。{3}《善见律毗婆沙》卷十三（大正24·763b）︰‘恒往至知识家，为四供养故，饮食、衣服、汤药、房舍。’  (4)五种供养︰《苏悉地羯罗经》卷中〈供养品〉（大正18·615b）︰‘先献涂香，次施花等，后献烧香，次供饮食，次乃燃灯。如其次第，用忿怒王真言。此等物清净，善悦人心。’《大日经疏》卷八谓（大正39·659c）︰  ‘若深秘释者，涂香是净义，如世间涂香，能净垢秽息除热恼。今行者以等虚空阏伽洗涤菩提心中百六十种戏论之垢，以住无为戒涂之，生死热恼除灭，得清凉性，故曰涂香。所谓花者，是从慈悲生义，即此净心种子于大悲胎藏中，万行开敷庄严佛菩提树，故说为花。烧香是遍至法界义，如天树王开敷时，香气逆风、顺风自然遍布。菩提香亦尔。随一一功德，即为慧火所焚，解脱风所吹，随悲愿力，自在而转，普熏一切，故曰烧香。饮食是无上甘露、不生不死之味，若服此果德成熟更无过上味时，即名入证，故说为食。所谓灯者，是如来光明破暗之义。言至果地时，心障都尽，转无尽慧，遍照众生，故说为灯。’  (5)十种供养︰《法华经》卷四〈法师品〉云（大正9·30c）︰‘于此经卷敬视如佛，种种供养，华香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬。’《大藏法数》另将缯盖、幢幡合称幡盖，另添加合掌以成十之数。此外，《地持经》及《瑜伽论》也说十供养，即{1}身供养，对佛色身而设之供养。{2}支提供养，对塔婆（窣都波、坟庙）、或窟、或舍、或故、或新等所作之供养。{3}现前供养，得以面见佛身及支提而设供养。{4}不现前供养，对不现前的如来及支提设供养，或于佛涅槃后，为佛舍利起塔婆而供养之。{5}自作供养，亲自供养如来及支提，不因懈惰而令他人代为供养。  {6}他作供养，对如来及支提，不仅自己供养，且能普遍使父母、师友、亲属、在家、出家等悉皆供养。又若有少许物品，能以慈悲心施予贫苦薄福之众生，使其得以供养如来及支提，而获安乐。{7}财物供养，以衣食床卧具汤药及种种杂宝、财物，供养如来及支提。{8}胜供养，对如来及支提行财物供养，或多或胜，或现前、不现前，或自作、他作，皆以淳净信心专志供养，且以如是善根回向无上菩提。{9}不染污供养，对如来及支提供养时，能亲自供养。不轻他人、不放逸、不懈怠、至心恭敬、不乱心、不染 污心，也不于国王诸人前现谄曲威仪以贪求财供养，不以诸不净物行供养。{1})至处道供养，不待如来出现于世，能以如意自在力往一切佛刹，供养一切佛及十方无量世界之一切众生，以净信心、胜妙解心周遍随喜与大供养，乃至少时，于一切众生修习四无量心，于一切有为行起无常想、涅槃安乐想、念佛念法念僧、念波罗蜜，乃至少时，于一切法起少忍、知离言说法、离诸妄想、无相心住，护持禁戒、止观、菩提分、诸波罗蜜等，此即名至道处供养。此供养为第一、最胜、无上之供养，比上述之财物供养胜过百千万倍。  又，《瑜伽论》卷四十四〈供养亲近无量品〉云（大正30·533b）︰‘当知供养略有十种，(一)设利罗供养，(二)制多供养，(三)现前供养，(四)不现前供养，(五)自作供养，(六)教他供养，(七)财敬供养，(八)广大供养，(九)无染供养，(十)正行供养。’此说与上述《地持经》等所言大致相同。  此外，就供养三宝而言，供养佛，称佛供养或供佛；供养法，称法供养、行供养；供养僧，称僧供养或僧供。其中，设斋供养百僧称百僧供，供养千僧称千僧供，又总称为供养会。而有关供养三宝之利益，《大方广如来不思议境界经》云（大正10·910c）︰‘供养佛者，得大福德，速成阿耨多罗三藐三菩提，令诸众生，皆获安乐。供养法者，增长智慧，证法自在，能正了知诸法实性。供养僧者，增长无量福智资粮，致成佛道。’其中，以法供养为最胜，如《华严经》卷四十〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉云（大正10·845a）︰‘诸供养中，法供养最，所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养。善男子，如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一。’  ［参考资料］　《无量寿经》卷下；《理趣释》卷下；《佛藏经》卷下；《佛本行集经》卷一〈供养品〉；《大方等大集经》卷四十五；《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉；《菩萨地持经》卷七；《大智度论》卷九十三；《供养仪式》；《法华经玄赞》卷二（本）。

供曼达
 供曼达  西藏佛教修法。为四加行中之一项。又称‘献曼达’。‘曼达’即指藏密法器中之‘曼达盘’而言。  供曼达主要是为积集福慧二资粮。人寿有因福尽而止的，因此供曼达也可延寿。供施可除贪悭。修此加行之时期最好同时广修布施。曼达盘量力备置，尽量求精美贵重。  供曼达时所观想之宇宙，乃佛所示，勿为吾人有限感官所限而疑为虚诞。应明心物不二之理，而信供曼达之观想功德与实物供施者相等，更非儿戏之行为。  若有二曼达盘，则一用为受供之代表，另一用以修供。以下所述，则直接观皈依境以取代受供之曼达盘，故只需备一曼达盘以修此加行。  噶举派与格鲁派皆以三十七供之观想为主，但实际上计十万遍的是七供与下列之四句偈︰〈#PEAN〉香涂地基妙花敷，须弥四洲日月严，观为佛土以奉献，众生咸受清净刹。  宁玛派所供则为三身曼达，观想以三千大千世界、报身佛土及常寂光土分供化、报、法三身。实际上计十万遍的是五供（或十五供）及下列之三身曼达偈︰〈#PEAN〉供化身︰三千世界百亿刹，七宝人天富饶满，      　　我身受用悉贡献，愿得转法轮王位。供报身︰无上大乐密严刹，具五决定五智聚，      　　供养云聚难思议，由供获报刹受用。供法身︰现有清净童瓶身，庄严悲心无灭性，      　　持身明点清净刹，由供愿住法身界。  宁玛派之供法既已包含三十七供之内容而远超之，自然较为殊胜。因此行者宜先研读三十七供之观想内容，以为修化身供之助。实际上则以七供及三身曼达偈计十万次。噶举派亦规定三十七供需供满千次，因此吾人宜供三层之三身曼达盘千次。至于三身曼达供法，每一次需时数十分钟，可于每月供上师、本尊、空行、护法之四特别日修一次。  七供之修法︰坐地上，腿上置盛米器物（例如竹篓），两手各握米少许，左手拿曼达盘之边沿，以右手腕之内面擦拭盘面，先右旋三圈，同时念‘嗡、沙麻亚；阿、沙麻亚；吽、沙麻亚。’接念百字明一遍，并观自己及众生罪业都拭净了。然后左旋三圈，观佛之三身功德降临己及众生身内。等百字明念完，把右手之米撒于盘上，念‘嗡、班札布弥、阿、吽。’观化为金刚地基。然后再取米右旋撒于盘之圆周，并念‘嗡、班札拉卡、阿、吽。’观为铁围山，表戒律之墙。接着边念‘嗡阿吽’，边撒米七堆，其次第及表法如下图所示︰5-2660B.GIF{image=5-2660B.GIF}        中央是须弥山    东方是东胜神洲      南方是南赡部洲  西方是西牛货洲      北方是北瞿卢洲（以近佛之一方为东，其余右旋顺序排定）  然后以双手捧举曼达盘至额，随念三身曼达偈一次，并依偈文作观。然后将米向己方倾入盛器，观为佛受供后回施行者之加持。如上述为一遍，重复修之。下座后将供过之米大部分施鸟雀，仅留少数表佛恩之不断。下一座再供时要添适量的新米（未供过的）。供曼达时所念之百字明，不算在加行十万百字明之内。  宁玛派采用爵朗派妈几脑准女祖师所创之施身法，列为加行之一。通常以此法为赤贫行人之积集资粮法。（林钰堂）  ［参考资料］　《妈几脑准祖师略传及其施身法等教授》；林钰堂编订《密乘初阶》附录。

供物
 供物  指用于供养神、佛等的奉献物。其种类有衣服、饮食、卧具、汤药、香华、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、伎乐等项，然后世一般多指饮食而言。  印度佛教徒于佛在世时，除供献佛及诸弟子日常所需的资具外，亦奉献苑林、精舍等。佛灭后，对佛、法、僧三宝虽皆尊重、供养，但仍别置佛像，以饮食、庄严、伎乐等供养礼拜，后遂逐渐成为固定的仪式。在我国，供养佛、菩萨、祖师等的供物，以华、香、灯火最为常见，然亦有特例。如北魏·神龟年间（518～519），慧生、宋云奉使西域及北印度时，受太后及王公卿士之托，将五色百尺幡、锦香袋献于各佛教圣地。北宋·太平兴国年间（976～980），沙门法遇广行化缘，将龙宝盖、金襕袈裟供于中天竺金刚座所。  关于佛前的供物，因宗派不同而有所差异。但多以米饭为主，此盖缘自米食乃亚洲诸国的主食之故。又，《大智度论》卷九十三载有以百味饮食供养诸佛及僧。故法会等除供养米饭外，亦有奉献饼、糖果、水果的情形，且将此等供物分予信徒食之，使其与佛结缘。  在密教，以阏伽（净水）、涂香、花、烧香、饮食、灯明六物为供物。然此等诸物依佛部、莲华部、金刚部三部的本尊不同，或依息灾、增益、降伏三法，以及所期望之悉地有上中下三品之不同而各有差异。兹分述之︰  (1)阏伽︰即是净水，三部皆持之。  (2)涂香︰供献佛部本尊系用由诸草、根汁之香及花等三物合制而成。莲华部本尊用由诸香树皮、白旃檀香、沉水香、天水香、煎香等类及香果和合。金刚部本尊用由诸香草之根、花、果叶等和合。因诸根果之香气重，故通用于三部本尊。又，修息灾法用白色涂香，修增益法用黄色涂香，修降伏法用紫色涂香。  (3)花︰佛部供养阇底苏末那花，莲华部供养红莲花，金刚部供养青莲花。息灾法用味甘之白色花，增益法用味淡之黄色花，降伏法用味辣之紫色花。  (4)烧香︰佛部用沉水香，莲华部用白檀香，金刚部用郁金香。息灾法用捣丸香，增益法用作丸香，降伏法用尘末香。  (5)饮食︰包括诸果、饼、羹臛，及圆根、长根等。佛部用山中所生之圆根，莲华部用水中所生之圆根，金刚部用苦辣味淡之圆根。息灾法用甘甜味之果实，增益法用甜酸味之果实，降伏法用淡辣味之果实。又，佛部供养米粉之食，可圆满息灾之上成就；莲华部供养麦面之食，可圆满增益之中成就；金刚部供养油麻与豆子之食，可圆满降伏之下成就。  (6)灯明︰三部皆用最佳之牦牛苏点灯。息灾法用香木油或白牛苏，增益法用油麻油、药油或黄牛苏，降伏法用白芥子油、乌牛油或恶香气油。  在各种供物之中，花（通常皆用‘华’字）是最常用且具有特殊宗教意义的一种。以花为供物，谓之‘供华’。于佛前供香华一事，散见于诸经论中；传说释迦牟尼佛前世修菩萨行时，曾求五茎青莲华供燃灯佛，受来世成道之悬记。而印度多以散华、华鬘之类供佛，或取花轮并列于座床前，用以塞水瓶口。《大品般若经》卷二十一（大正8·375a）︰‘但以一华散虚空中念佛，乃至毕苦其福不尽。’《百缘经》卷六（大正4·229b）︰‘诣林树间采娑罗花作诸花鬘，（中略）以所采花散佛世尊，于是而去。’《杂宝藏经》卷五则谓天女以华鬘奉迦叶佛塔，依其功德生天上得金色身。  又，《陀罗尼集经》卷一（大正18·786a）︰‘其道场四角各作一水坛，坛上各安一水罐盛满净水，各以柏叶、梨枝等塞其罐口，复以种种华鬘及与绢片系其罐口柏叶、梨枝。’又（大正18·787a）︰‘其五瓶中各插柳枝、柏枝、竹枝、杂华果枝，皆并叶用。’稍类似后世的佛华。《苏悉地经》卷上〈供养花品〉则提到佛华的种类，并说臭花、刺树生花、苦辛味花及木槿花等不可供佛。  坛上供华若久不枯萎，即被认为是罪障消除、祈愿成就之相；而斋会后若所敷散花不枯萎，则表示贤圣曾往赴就此座。《法苑珠林》卷三十六叙述南齐武帝之子晋安王萧子懋，年幼即颇具孝心，于母病危之际尝请僧行道（大正53·572b）︰‘有献莲华供养佛者，众僧以铜罂盛水浸其华茎欲令不萎，如此三日而华更鲜；子懋流涕礼佛誓曰︰若使阿姨因此胜和，愿佛之力令华竟斋不萎。七日斋毕华更鲜红，看视罂中稍有根须，母病寻差，当代称其孝感也。’  按，现代印度教徒供养神祇所用之供华，多系仅有花朵而未含枝叶者。印度教寺庙之前，往往有贩卖花朵之小贩，彼等皆以大箩筐或大桶盛装花朵，并将花朵分装小袋，以零售莅庙朝拜之信徒。  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》卷上、卷下；《蕤呬耶经》卷中；《大日经疏》卷七、卷八；《五杂俎》卷十五；《东大寺造立供养记》；《东大寺大佛开眼式》。

依他起性（梵para-tantra-svabhāva，藏gshan-gyi dban1!-gi mtshn-ñid）
 依他起性（梵para-tantra-svabhāva，藏gshan-gyi dban1!-gi mtshn-ñid）  唯识三性之一。又作依他起相、缘起自性、因缘法体自相相。略称依他起或依他。即一切现象依因缘和合而生，因缘若无则灭之性质。由于依他力而生灭，故有而非有，无而非无。此假有法（或名非有似有之法）中，又分二种，即染分依他与净分依他。  《成唯识论》卷八云（大正31·45c）︰‘依他起自性，分别缘所生。’又云（大正31·46b）︰‘众缘所生心心所体，及相见分、有漏、无漏，皆依他起。依他众缘而得起故。’故此依他起性乃属有为法，百法中除六无为外，其余九十四法皆该摄于此。  此中，所谓‘众缘’，指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。四缘具足则生心法，具足因缘与增上二缘则生色法。由此可知，一切有为之现象乃因缘和合则生，因缘离散则灭，故有而非有，无而非无；此即所以主张‘如幻假有、非有似有、假有实无’之缘故。《成唯识论》卷八云（大正31·46c）︰‘心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性。’  此依他起性有染、净二分，染分依他，乃指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染法；净分依他，则指依圣智之缘而生起的无漏纯净法。其中，净分依他依别义而言，亦赅摄于圆成实性，故《成唯识论》卷八云（大正31·46b）︰‘分别缘所生者，应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。’又说（大正31·46b）︰‘无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。’  ◎附一︰井上玄真着·白湖无言译《唯识三十颂讲话》第一科（摘录）  依他起性︰色心诸法，都是依托其他的众缘而生起的，故名为依他起。众缘即是四缘，心法通依四缘生起，色法乃依因缘、增上二缘生起；因此把由缘所生的八识心王心所及见相分，都说为依他起性（约护法意说）。不相应法，虽没有别体；若在用中立于缘生的色心上时，亦摄于依他起中。‘分别’即是虚妄分别，名为有漏杂染法。无漏清净的有为法，虽也是依他起性，但也有为后面的圆成实性所摄的意义；现在只说染分的依他起性。或谓分别即是缘虑的异名，总而言之︰不外乎染净漏无漏的诸心心所。如色法等，虽不是心心所，但也不离心心所，故也是分别中所摄；所以漏无漏的心色诸法，都是分别。广而言之︰一切染净诸法，皆可以说是依他起法，而且这个‘分别’二字，若属于上一句，则是所生之法；若属于下一句，则是能生之缘。‘缘所生’即是众缘所生起之略。现在略释依他起已竟。  ◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》第三章第一节（摘录）  《摄大乘论》云︰‘此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依；如是名为依他起相。’  《讲记》云︰依他起相是什么？本论用三义来说明︰它的因缘，是‘阿赖耶识为种子’。它的自性，是‘虚妄分别所摄’︰就是说它以乱识为自体的。它的别相，是由赖耶功能所现起以妄识为自性的‘诸识’。识，是明了显现的意思。  虚妄分别，唯识学上有不同的解释︰玄奘传的唯识，虚妄分别但指依他起；真谛传的唯识，却通指依他与遍计。他译的《中边分别论》说︰虚妄分别是能取，所取，分别；分别是有，能取所取是无。他译的世亲释，也有这个思想。《庄严论》的‘非真分别故（或译虚妄分别相），是名分别相。（中略）不真分别故，是说依他相’，也是通指依他与遍计为虚妄分别的。  依他与遍计，都可称为虚妄分别的，但定义应该稍有不同。依他起是识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成分，所以依他起是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄。至于遍计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄相虽似乎离心而有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。真谛说︰虚妄是遍计性（他译作分别性），分别是依他性；有时又说︰虚妄是遍计性，虚妄分别是依他性；有时更进一步的说︰依他是虚妄分别性，遍计也是虚妄分别性。这种见地，是采取《庄严论》的。我认为依他、遍计的本义，是似有的心──分别，无实的境──虚妄。这两者，从依他看到遍计，从 遍计看到依他，在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他与遍计，都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用如幻来比喻的；真实性显现（清净法），这两者都不能存在的。《庄严论》的体系，确是这样。不过从《中边论》说的‘三界心心所，谓虚妄分别’；本论说的‘虚妄分别所摄诸识’看来，虚妄分别是侧重在依他起。  ◎附三︰印顺《摄大乘论讲记》第三章第六节（摘录）  《摄大乘论》云︰‘复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此有如是疑︰云何实无有义而成所行境界？为除此疑说幻事喻。云何无义心心法转？为除此疑说阳焰喻。云何无义有爱非爱受用差别？为除此疑说所梦喻。云何无义净不净业爱非爱果差别而生？为除此疑说影像喻。云何无义种种识转？为除此疑说光影喻。云何无义种种戏论言说而转？为除此疑说谷响喻。云何无义而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑说水月喻。云何无义有诸菩萨无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑说变化喻。’  《讲记》云︰为什么要用‘幻等’八‘喻’来说明‘依他起自性’呢？有人‘于依他起自性’的虚妄分别法，生起各种不同的疑惑，‘为’了要‘除他虚妄’法中的‘疑’惑，所以说幻等八喻。实际上，八喻不一定要这样各别的除遣疑惑，是可以互相通用的。现在偏据某一点解说这八喻的差别。  (1)幻喻︰‘由他于此’依他起性，‘有如是疑’︰似义显现的遍计执性，就是所遍计的依他起性。这似义既然都无所有，‘实无有义’，怎么可以‘成’为心心所‘所行’的‘境界’呢？‘为除此’种‘疑’惑，就‘说幻事喻’来开示他︰如幻术所变的象马牛羊，虽不是真实的象马，但象马的幻相，能成为我们认识的对象。依他起性也是这样，虽没有像乱识所见的实有的色等境义，但显现可得，能成为能遍计心心所法遍计所行的境界。  (2)阳焰喻︰有人这样疑惑︰若依他起‘无’有实‘义’，所见的义相是没有的，那能认识的‘心心’所‘法’怎能依之而‘转’起呢？‘为除此疑’，就‘说阳焰喻’︰如春天的阳光，照耀那上腾的水汽，它虽不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也这样，虽不是实色，但它现起的倒相，能使心心所生起。世亲的解释不同︰依他起法就是心心所，为什么心心所法转现义相呢？这像阳焰一样，它不是水而生水觉。  (3)所梦喻︰又有疑惑︰若依他起‘无’有实‘义’，怎么会‘有爱’的受用，‘非爱’的‘受用差别’呢？同样的是没有，似乎不能有这差别吧？‘为除此疑’，就‘说所梦喻’︰如梦中所梦见的种种境界，虽都并无其事，但在梦中却真会生起怖畏或欣喜的心情，劳倦或舒适的生理感觉。依他起也是这样，虽所现的没有真实，可是有可爱和不可爱的受用差别现前。  (4)影像喻︰又有这样的疑惑︰若依他起‘无’有实‘义’，那怎么会有‘净不净业’所感的‘爱’果‘非爱果’的‘差别而生’呢？‘为’铲‘除此’种怀‘疑’，就‘说影像’的譬‘喻’︰如镜中的影像，是没有实质的，因外有本质的关系，镜中自然现起影像来。依他起的爱非爱果也是这样，虽没有爱非爱的实义，但依净不净的善恶业因，自有可爱不可爱的果报现起。  (5)光影喻︰有人起这样疑惑︰若依他起‘无’有实‘义’，怎么会有‘种种识转’变生起？‘为除’去‘此’种‘疑’惑，就‘说光影’的譬‘喻’︰如人在灯光下，作种种手势，墙壁上就有种种的影像现起，所谓‘如弄影者，有其种种光影可得’。这光下所现出的光影，自然是不实在的。依他起的种种识也是这样，虽没有真实的种种识，但有种种诸识转起。这与阳焰喻的心心法转不同，前者是说没有实境，可以有心法的生起，此中是说没有实心却可以生起种种差别识。  (6)谷响喻︰又有一种疑惑︰若依他起‘无’有实‘义’，怎么会有‘种种’（见闻觉知）的‘戏论言说’差别‘转’起呢？‘为除此’种‘疑’惑，‘说谷响喻’︰如我们在山谷中呼唤什么就有什么回响。这回声，本没有人在说，但听起来好像实有其事。依他起的言说也是这样，虽没有实在的见闻觉知的言说，但可现起种种言说的语业。  (7)水月喻︰或者还有人会这样想︰若依他起‘无义’，为什么‘有’真‘实’可‘取’的‘诸三摩地’中‘所行’的‘境’界‘转’起呢？‘为’要破‘除此疑’，就‘说水月’的譬‘喻’︰水中本没有实在的月，然因水的澄静明净，能映出相似的月影来。依他起的定中境界，像变水为地，变地为水等，也是这样，虽不是真实的，但由三摩地的力量，就随种种的胜解不同，现起似乎真实的定境。  (8)变化喻︰若依他起‘无’有实‘义’，那发大菩提心的‘菩萨’，以‘无颠倒’的正见‘心’，‘为’要成‘办有情’‘利乐’的‘事’业，‘故思’于生死中‘受生’，不是毫无意义吗？换句话说︰既然没有真实，有情的生死痛苦，也都不是实有的，何须菩萨示现受生去化度呢？‘为除此疑’，所以‘说变化’的譬‘喻’︰如善于变化的幻师，以树叶稻草等，变为象马车乘，他明知这象马车乘是假的，但还是要变，因为变的东西，也还有用处。菩萨的受生也是这样，明知诸法无实，但仍变现种种身相，利乐有情。  从这种种的譬喻来看，虽然一切无实，但心境、业果、言说、度生等事，都显现可得。龙树解释幻等譬喻，着重在诸法空无实义，就是说虽有种种的相用，而实际却是空无所有。本论的八喻，则说虽不是真实，却显现可得，把它结归在有上。幻等喻，本是可通似有与非实的。  ［参考资料］　《解深密经》卷二；《入楞伽经》卷三；《大乘入楞伽经》卷二；《显扬圣教论》卷六；《辩中边论》卷上；陈译《摄大乘论释》卷五。

依地（梵bhūmyāśrava）
 依地（梵bhūmyāśrava）  指有情发起智慧、修禅定或观法时所依的定境。依所修观法等目标之不同而有种种分别。如《俱舍论》卷二十二说，修不净观时，‘依十地，谓四静虑及四近分、中间、欲界。’持息念时，‘依五地，谓初、二、三静虑近分、中间、欲界。’同论卷二十三云（大正29·120a）︰‘四善根皆依六地，谓四静虑、未至、中间，（中略）依前六及欲七地。’卷二十五说，无学有学之依地为（大正29，131b）︰‘无学通九，谓未至、中间、四定、三无色，有学唯六，谓除后三。’卷二十六说，分别十智之依地为（大正29·137c）︰‘世俗智通依欲界，乃至有顶。他心智唯依四根本静虑。法智依此四及未至、中间。余依此六地及下三无色。’卷二十八说，三等持之依地为（大正29·150a）︰‘依十一地，除七近分，谓欲、未至、八本、中间。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四、卷七；《显宗论》卷二十九～卷三十六；《阿毗昙心论》卷二、卷三；《阿毗昙心论经》卷四、卷五；《杂阿毗昙心论》卷五、卷六；《入阿毗达磨论》卷下；《顺正理论》卷五十九～卷七十六；《俱舍论》卷三、卷二十七；《俱舍论释论》卷十七～卷二十一。

依正二报
 依正二报  指依报与正报之二种果报，又称二果二报。‘正报’，又名正果。指有情之身心。为依过去业因而感得之果报正体。‘依报’，又名依果。指有情之身心所依止的一切世间事物。如国土、家屋、衣食等。宗密《华严经行愿品疏钞》卷二云（卍续7·848上）︰‘依者，凡圣所依之国土，若净若秽；正者，凡圣能依之身，谓人天、男女、在家、出家、外道诸神、菩萨及佛。’云栖《阿弥陀经疏钞》卷二亦云（卍续 33·389下）︰‘土是所依，名依报；佛是能依，名正报。’  又，善导《法事赞》卷下所云（大正47·435b）︰‘命浊中夭刹那间，依正二报同时灭。’系指娑婆界的二报。而〈玄义分〉谓所观之境有依报、正报。依报又分地下、地上、虚空三种庄严；正报则分主、圣众二种庄严。乃指极乐净土的二报。另外，此二报又相当于器世间与众生世间之二种世间。  ［参考资料］　《华严经疏》卷一；《大明三藏法数》卷二十七；《菩萨璎珞本业经》卷上；慧远《无量寿经疏》；《往生论注》卷下；善导《观经疏》卷一。

依藤证信（1874～1963）
 依藤证信（1874～1963）  日本三重县人，无我苑之创立者。生于农家，幼名清九郎。明治宗二十一年（1888）在真宗大谷派圆授寺出家。三十三年，毕业于真宗大学本科，不久又毕业于研究科。三十九年创办《无我之爱》刊物，推行无我爱的运动。大正十年（1921），再度开设‘无我苑’。其后并开办无我爱同朋全国大会。二次世界大战之后成立世界联邦建设同盟无我苑支部，并出席世界联邦亚细亚会议。曾任山口县德山女校教谕、《中外日报》主笔，及真宗专门学校哲学讲座等职。著有《哲学入门》、《无我爱の哲学》等书。

俄·罗丹喜饶（藏ṅog Blo ldan śes rab；1059～1109）
 俄·罗丹喜饶（藏ṅog Blo ldan śes rab；1059～1109）  西藏佛教后弘期的大翻译家。为藏传佛教噶当派寺院桑浦寺（位于拉萨以南）创建者俄·雷必喜饶的侄子，在俄·雷必喜饶示寂后，继任桑浦寺堪布。通称其为小俄译师，而称俄·雷必喜饶为大俄译师。  师于十七岁（一说十八岁）时，到克什米尔一带留学，十七年后返回西藏，传承噶当派，在桑浦寺翻译典籍，讲说论理学、弥勒五法、中观自立论证派的教义。师为当时著名的译师，翻译不少经典及有关因明的书籍。门徒甚众，其中，卓[土*龙]巴（原名罗追迥乃）著有《道次第广论》及《教次第广论》二书。该二书系根据阿底峡《菩提道炬论》写成。

俊■（1166～1227）
 俊■（1166～1227）  日本律宗僧。肥后（熊本县）人。字不可弃，号我禅房。师在诞生后不久，即被弃于路旁。后为珍晓抚养长大。十八岁，从真俊剃度出家。翌年，至太宰府观世音寺受戒。其后，赴京都、奈良学戒律。后返乡建正法寺弘扬戒律。建久十年（1199）入宋。习天台、禅、律诸学。建历元年（1211）返国，携回经典二千余卷，并应荣西之请，寓居建仁寺。其后，移居崇福寺。贞应三年（1224），师将京都仙游寺改名为泉涌寺，使成为台、禅、律三宗道场。其后，并为后鸟羽天皇、后高仓院天皇、顺德天皇、北条政子、北条泰时等授戒。时，师深受朝野人士崇敬，其戒律被时人称为‘北京律’。嘉禄三年示寂，世寿六十二。敕谥‘大兴正法国师’、‘大圆觉心照国师’、‘月轮大师’。著有《三千义备检》二卷、《佛法宗旨论》一卷、《念佛三昧方法》一卷、《坐禅事仪》一卷等书。  ◎附︰高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》第九章（摘录）  俊■字不可弃，肥后人。三十四岁时，和安秀、长贺两弟子一起入宋，到达江阴军（江苏江阴）时是南宋宁宗庆元五年（1199）五月。从此，他游历两浙的名刹，登天台山，访雪窦中岩，十月十四日向径山的蒙庵元聪禅师学习禅法。翌年春赴四明，跟随景福寺的如庵了宏学律部三年。  嘉泰二年（1202）十月五日离开四明，在天台山赤城寺渡过一冬。翌年，因听闻北峰宗印和尚的声名，入华亭（浙西）的超果教院就学八年，究天台的蕴奥。北峰见俊■学德拔群，便加以推荐，侪辈之中蒙其教导者为数不少。嘉定元年（1208）游行都临安，住于下天竺寺，颇受史弥远、钱象祖、楼昉、杨中良等诸公的推崇。宁宗听闻俊■擅长书法，便令他书如意轮咒。当时他曾提出律学的五十三个问题，使帝都的律学大德皆哑然，此事将于后详述。  在宋十二年后，他于嘉定四年（1211）二月由明州乘船归国，三月三日在日本博多登陆。他所带回的物品有律宗大小部文三二七卷、天台教宗有关典籍七一六卷、华严章疏一七五卷、儒道二教的书籍二五六卷、杂书四六三卷、法帖御书堂帖等碑文七十六卷、水墨罗汉十八幅及释迦像碑文等。后来因泉涌寺数度遭火灾而化为乌有，甚至连请来的目录也不存，诚令学界痛惜。当时居于防州的荣西听到俊■归国，立即驰赴博多，劝他住于京都建仁寺。  俊■后于建保六年（1218）住仙游寺，承久二年（1220）向后鸟羽上皇上呈〈泉涌寺劝进疏〉两份及〈殿堂色目〉一份。嘉禄元年（1225）十月建重阁讲堂。翌年春，大殿、山内经堂、祖堂等依次成立，更改额为泉涌寺。自此安居于此处，并仿宋制订警众之规绳，又开讲座，据说听众满堂，名声远播。嘉禄三年（1227）三月八日示寂，享年六十二。著有《佛法宗旨论》、《念佛三昧方法》、《坐禅事仪》各一卷、《三千义备检》二卷等，但皆已散失不传于今。关于他的门生，《不可弃法师传》内提到心海、定舜、了真、湛海等人，《本朝高僧传》内则记载有思宣、心海、思真、承化、思敬、赖尊、尊隆、信圆、定舜等九人。除此以外，似乎另有思允等众多弟子。  俊■天性淡泊、不事浮华，所得施财皆充作修营，一心致力于弘法持律，极受到上下内外的尊信。执政的北条泰时就曾延请他到镰仓授菩萨戒；藤原道家、德大寺公继等名流也钦其风，而向他请教。其他如法相宗的颖才贞庆、延历寺座主慈圆等也向他请益。他所请来的禅月大师贯休所绘水墨罗汉十八幅，给予以后的罗汉像很大的影响。其他东西也促进了日本美术工艺的发展。但在此想将重点放在佛教教学，从学问思想上考察他入宋求法的影响，以了解南宋佛教的实态。  宋代佛教所完成的使命之一，是搜集整理晚唐时散逸的章疏，将之编入大藏经内。这是将隋唐撰述的佛典章疏与西域印度传来的佛经等同视之，将之提升为圣典的地位，表现了对隋唐祖师的尊崇敬慕。因此北宋时已可看到天台、慈恩两宗教典的入藏许可，另外《景德传灯录》及契嵩的著述等禅宗方面的典籍也被编入藏经中。到了南宋，更有华严、戒律的章疏编入大藏。例如绍兴十五年（1145）因临安慧因教院住持义和的奏请，华严章疏被允许入藏，不过其部帙等不明。于是，此入藏许可被公告于天下，令设有大藏经版木处流通其镂板。  上述的慧因教院在南宋时代是华严教学的根本道场，以此为中心，东至绍兴光相寺，西从华亭普照寺到平江府，盛行着华严学的研究。到了淳祐六年（或宝祐六年），如前所述，道宣、元照之有关律学的章疏类七十三卷得到入藏许可。日本俊■入宋的主要目的虽然是请回戒律，但除此之外，他也曾学天台、禅、净土教，并传入朱子学、儒道二教的典籍。同时，日本的密教也经由他给予南宋佛教徒刺激。如以下将分项论述的，俊■于宋土的名声颇高一事，可由北宋时代，日本的源信、寂昭推展两地佛教界的交流，以及当时日本佛教研究的水准相当高的情况得到证明。  俊■与律、天台、密、禅及朱子学  前已述及，俊■曾跟随四明景福寺的如庵了宏律师学律三年。他的律学研究是如何地达到堂奥、充满自信，此可由嘉定元年（1208）他进入南宋首都临安，住于下天竺寺，翌年向临安律学界提出有关戒律的五十三问一事获得解答。而当时的律师等皆屈服于他的诘难时，有临安府不空院的住持了然、无相芝岩兰若净怀、净梵院妙音、会稽郡极乐院住持智瑞，以及另外一不知名者等五师加以答辩。  但是他们的回答皆不合于所问之意，且流于不彻底。此根据《释门正统》卷八律宗相关载记的〈道宣传〉中，铠庵吴克己就道宣应用成论师的分通大乘说，成立圆宗戒体之事实所作论述一节的注︰‘令被日本法师立问终莫能答。’即可了解。意思是说，他们虽然答释了，其实也等于没有回答，因此说‘终莫能答’。俊■的后辈守一所编《律宗问答》二卷，是搜集了然、智瑞、妙音三人回答俊■问题的著作，列举了问与答，可知悉五十三问的全貌。  俊■提出如上的诘难后，经过二十余年，到了绍定三年（1230，即俊■入灭后三年），守一在他著述的《终南日本■法师教观诸日本■法师教观诸问’为题，发表答问；读其所附前序，可知守一与俊■曾经会过面，以及守一对俊■的学问深表敬意之事。其序如下︰‘日本■师为法之切，于庆元间，泛舶东来。彼时先师如庵开法景福，■即依学十有余年，缘异音不解，每别席指教，■乃讨论，分阴不废，大小部文，一宗教观，无不通达。后游参诸方，彼有不入其门者，妄测堂奥之浅深，于是作疑，而激学者。余尝会语，扣知彼怀，而非实疑也。彼文一出，余二十年，将谓公心义士必能洞之，岂期因此反多妄议，兹以学徒，请与决之，故略为叙。冗迫夏课，□02义多未安，茍有正者，而我师焉。庚寅中制日山述。’  当俊■提出五十三问，欲解决其平素的疑问时，正逢临安府菩提律院的住持迁化，尚未有继承人，诸寺律师集会商量，预备向官方上奏任命人选时，席上众议一致决定不特别选择有德行的律师，只要能应答■公问题者，则请他担任住持，这件事虽记述于信瑞的《不可弃法师传》，但被推定为《比丘尼钞》刊行以后的事情。在《比丘尼钞》的刊记中记载菩提律院住持缺额以及先住持迁化未补任的事实，因此上述任命住持之事值得采信。  俊■的佛教学是以戒律和天台为其基础，因此他对天台的学习是极值得重视的课题。他学习天台教义所师事的秀州华亭县超果教院的北峰宗印，是属于四明明下南屏梵臻系统的俊才，其所持的理论是︰‘讲者须备三法︰整威仪以临大众，提大纲以尽文义，具宗眼以示境观。此三者备，依稀驾说。’由于此种用心，其门下英才备出。事实上，四明以后的教观也未若此时兴盛。其著有《金刚新解》一卷、《释金刚弥勒论》一卷、《北峰教义》二卷、《唯心净土说》一卷、《楞严经释题》一卷，今仅存《北峰教义》卷上和《楞严经释题》。  《释门正统》卷三〈弟子志〉及卷七〈宗印传〉中列举了宗印的门下，其中有日本的俊■和元粹二人的名字。《佛祖统纪》卷十七则列举出元粹、法照、梵奎、思寿、清杲、文奎、了源、道源、觉先、怀坦、思诚、俊■、如宝、行果、赵彦肃、吴克己等十六名，并有俊■、赵彦肃、吴克己的略传。由此看来，■公应是北峰会下的杰出弟子；将此与他在了宏门下律学上的名声一并考虑，可想见俊■在南宋佛教界的地位。  北峰门下中，元粹著有《四教仪备释》三卷、《圆觉经集注》四卷、《心经注》。法照被称为当时教界独特的英才，除《三大部读教记》二十卷的名著外，又著有《别集》，但今已不传。吴克己也有《科四教义》、《楞严纲目》、《止观大科》、《法华枢键》、《释门正统》等著作，但也都已散逸不传。又法照门下有无极可度、鼎山时举二人，前者著有《指要钞详解》五卷；后者著有《金錍论释文》三卷，皆收于《卍续藏》中。俊■值南宋天台学最盛期，站在戒律圆教一致的立场，经前后八年钻研，归日之际，请回天台章疏七一六卷，可以想见对于日本学界有很大的贡献，只是缺乏判断的资料，诚属遗憾。俊■当时的日本天台学界，正当最澄以来所谓日本天台持续的时代。到了德川时代，由睿麓开创安乐一派，展开一新纪元，乘此风潮，并又新加入了四明天台。以俊■的归日作为此四明天台传入的先驱，应不为过吧！  依照信瑞的《不可弃法师传》，俊■在高野山由理觉房心莲传授南院流，接着又向般若房俊觉检校学中院流，可以想知其对密教造诣必定相当深。据说他入宋以后，在华亭超果教院的会下时，为周大孺人所修七佛药师法十分灵验（《不可弃法师传》）。又《释门正统》卷七记述︰‘嗣法俊■先传密教于日本，慕台道航海来学，开禧逆虏犯顺，■欲结坛诵咒如■不空解安西围者，时论骫靡，扣阍无路，师俾遣徒于日本取五部法，而徒死于海。吁！圣教行否亦有时耶。’  依据此记事，可知开禧二年金军入寇时，俊■仿不空三藏，以密咒之法将之击退。中国的密教到唐末五代以后几乎濒临衰灭。这种情况可由下面一事得知︰后唐·长兴二年（931）日本僧宽补与宽建、超会等十一人赴大陆，将日本密教反输入，振兴瑜伽大教，而接受宽补灌顶者达三十余人。尽管如此，密教到了南宋末仍步向命脉断绝的结局。《佛祖统纪》卷二十九〈诸宗立教志〉所谓︰‘其法今盛行日本，吾邦所谓瑜伽者但存法事。’绝非夸张之言。正当此时，俊■入宋，采行密法，自然令中国人惊异，于是促成宋佛教徒期望密教复兴的机缘。有关于此，由《释门正统》卷三的〈弟子志〉赞叹的话语即可得到证明，其文如下︰‘先是空弟子慧果授与日本空海，传授不绝。近俊■来云间，从北峰印学者即其遗派，学术行业真海东翘楚也。’  其次就俊■之传入禅学略作叙述。俊■的禅法是受教于径山的蒙庵聪禅师。泉涌寺藏本的《不可弃法师传》中举出蒙庵聪禅师之名，其下列有‘聪嗣法于晦庵光，临济下十四世孙’等十四字的小注。又检阅明·文琇的《增集续灯录》卷一，可看到俊■以晦庵法嗣的身份，被收载于杭州径山蒙庵元聪禅师的传中，因此■所师事的禅师的确就是此蒙庵元聪。俊■回国的嘉定四年，是荣西回国的绍熙二年的二十年后。他接受荣西的建议，进入建仁寺。荣西和俊■同是圆密禅三宗的兼修者，但他所传持的禅宗究竟对日本有何种程度的影响，并不清楚。  俊■在宋期间，研究佛学的余暇，对儒、道二教也寄予关心，此在《不可弃法师传》内已有言及。日本最早传入朱子学者可能是俊■。在此之前，荣西虽两度入宋，却未见传入唱导朱子学的形迹。俊■入宋的庆元五年，正当朱子卒殁的前一年。俊■在宋土所交往来的人中，有精通朱子学的楼钥、楼昉及北涧禅师等人。俊■的朱子学即是自这些人，特别是北涧处习得的。今考察楼昉、楼钥的学系︰程子　吕本中──吕太器──吕祖谦──楼昉      　袁溉──薛季宜──楼钥  可知任何一者皆源于程子之流，楼钥尤其特别私淑于朱子。北涧禅师名居简，字敬叟，出家之后与缣谊岩、叶水心、魏鹤山等诸儒交游，其中鹤山是当时第一流的朱子学者，禅师的朱子学可能自魏鹤山处获益颇多。考察《北涧文集》，其中有言及俊■的语句。例如卷二所收的〈湖州宝云彬文仲净业记〉提到︰  ‘（文仲）五十而修净业，即宝云旧环堵建系念之所，结构象设体制大备，十友会盟一志无移，日课有常风雨不渝，克期熏修，则北峰印为之主，南翔远日本■为之伴，缀辑藏乘，则诸子稽其费，诸孙相其役。’  根据此，可看出俊■与北峰及北涧之间的关系。  俊■归朝后住在泉涌寺，接受缁素的归向。左大臣德大寺公继尤其对他的新说大为倾倒，而入门接受他的教导。《不可弃法师传》曰︰‘左府会面时欣狎曰︰吾蕴疑每艰未值开士，惄如调饥，幸今遇师，庶勿攸隐。法师哂然︰诺。自是笔精之义，宋朝之谈，日新月改，0941-7.GIF{image=0941-7.GIF}0941-7.GIF{image=0941-7.GIF}不怠。五经三史奥粹，本朝未谈之义，法师甫陈，左府闻之，无不叹异。’文中所谓‘五经三史奥粹，本朝未谈之义’，是指日本人士前所未闻的宋儒新注之学，也就是朱子学，而令德大寺公继惊叹也是当然之事。  ［参考资料］　《大日本史料》卷五之三；《泉涌寺不可弃法师传》；《本朝高僧传》卷五十八；《延宝传灯录》卷三十四；《元亨释书》卷十三；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究〉；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第五章。

俗离山
 俗离山  位于朝鲜忠清北道报恩郡俗离面舍乃里。山有九峰突起，故古称九峰山，亦称小金刚。关于山名，相传新罗·惠恭王十三年（777，一说十一年），真表由全州金山寺来住途中，遇一农夫牵牛，牛见真表即跪地落泪，农夫见状有所感悟，即毅然削发离俗，随从真表入山修行。山名之称为‘离俗’，乃由此而来。  山中有法住寺，据说系新罗·真兴王十四年（553）义信所建。该寺在全盛时期，曾有殿堂、楼阁等二百余所，僧侣亦达千余名之多。  ［参考资料］　《东国舆地胜览》卷十六；《朝鲜寺刹史料》卷上〈俗离山事实碑〉；爱宕显昌《韩国佛教史》。

俗讲
 俗讲  ‘俗讲’的名称，始见于唐初，实即六朝以来的斋讲，乃是应用转读、梵呗和唱导来作佛经的通俗讲演的。本来随着佛经的传入，就有转读（即咏经）和梵呗（即歌赞）的发生，另外又有唱导的继起。唱导原为说唱教导之意。从讲解经论义理，变为杂说因缘譬喻，使一般大众更易理解佛教教义，这就是慧皎所谓‘宣唱法理开导众心’（《高僧传》卷十三唱导）之法。唱导与俗讲的性质虽然有所不同，但是二者均以因时制宜、随类化俗为主要的方法与目的，并且所用材料亦大致相同。《广弘明集》卷十五有梁简文帝〈唱导文〉一篇，王僧孺〈礼佛唱导发愿文〉一篇，巴黎图书馆所藏〈长兴四年中兴殿应圣节讲经文〉及伦敦博物馆所藏〈回向文〉，其体例与《广弘明集》所收，俱约略相似。因此俗讲制度的一部分也可溯源于唱导。  俗讲开始时，只有讲经文一类的话本，后来渐采民间流行的说唱体如变文之类，以增强其化俗的作用。但变文与讲经文的体制不同，也别有其渊源。  中唐时代，约在文宗太和九年（835）以前，长安诸寺往往有奉勒开演俗讲的法会（一般俗讲，是不依敕令的）。宝历二年（826）敬宗还亲临兴福寺观沙门文溆俗讲（《资治通鉴》卷二四三〈唐纪·敬宗纪〉），由此推知其开讲时当有庄严的仪式。近人发现巴黎图书馆藏P.3849号敦煌卷子一卷，纸背文字二段，一为‘佛说诸经杂缘喻因由记’，一为俗讲仪式，后附虔斋及讲《维摩经》仪式。所记俗讲仪式有作梵、礼佛、唱释经题、说经本文、回向、发愿等，与讲经仪式无大出入，唯多说‘押座’一式，这大概是俗讲所特有的。此外，参加俗讲的也有法师和都讲，法师主讲，都讲唱释经题，与正式讲经无异。  俗讲的话本，据敦煌所出作品分类，大别有三︰  (1)讲经文︰此为俗讲话本正宗。这类作品，大抵分散文与韵语二部分，散文亦用科判方式分析全经结构的；韵语以七言为主，偶尔夹杂一些三言、五言、六言在内，末尾总说‘某某某某唱将来’的格式收束。内容以敷衍全经者最多，摘述一段事者甚少。敦煌所出这类作品，如〈长兴四年中兴殿应圣节讲经文〉、〈金刚般若波罗蜜经讲经文〉、〈佛说阿弥陀经讲经文〉、〈妙法莲华经讲经文〉、〈佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文〉、〈无常讲经文〉、〈父母恩重经讲经文〉（《敦煌变文集》下集）等，都是。  (2)押座文︰据慧琳《一切经音义》卷二十六，‘押’通作压，‘座’即四座之座，盖开讲之前以梵呗引摄，使听众专心一意。日本《大正藏》收有斯坦因的2240号四种押座文︰即〈维摩经押座文〉、〈温室经讲唱押座文〉、〈八相押座文〉、〈三身押座文〉，均以七言或八言的韵文为中心，是短品。这四种的末尾均有‘某某某某唱将来’一句，可见押座文还有隐括全经引起下文的一种作用。另有缘起文一种，与押座文作用略同，唯较押座文篇幅更长而已，两者当即后世入话、引子、楔子之类。  (3)俗文︰亦称变文、唱文、讲唱文、缘起等。变文为僧侣所作，与俗讲有密切关系。它本来是讲唱用的。以佛教经典为主题，使教义通俗化而成为人所共知的讲唱形式，最宜于俗讲使用，因此也用为俗讲的话本。  俗讲虽有三种话本，却以讲经文为宗，押座文为引子，变文不过是补充材料而已。  俗讲盛行于文宗时代（827～840），其发生时似在唐初。如据《续高僧传》卷二十〈善伏传〉所载伏日听俗讲事，即贞观三年（629）顷俗讲即已存在。五代以后，俗讲虽不大流行，然据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》良渚之言，俗讲至南宋理宗时（1225～1264）还未尽绝。这样从七世纪到十三世纪，前后存在大约五百多年。以区域而论，长安为俗讲的中心，定时奉勒举行；各地寺院大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三长斋月）各有举行。地方俗讲与唱导差不多，而俗讲僧、说法师、邑师、化俗法师等为数亦不少。  俗讲流行区域这样广，存在时间这样长，但在北宋时，由于政治的原因，与异教一齐遭受禁止，至南宋已名存实亡。但它的影响却极其广大，宋以后说话人（分小说、说经及说参请、讲史书、合生商谜四科）、话本、宝卷、诸宫调、弹词等，均可溯源于此。 （田光烈）  ［参考资料］　向达〈唐代俗讲考〉；孙楷第〈唐代俗讲轨范与其本之体裁〉（《俗讲变文与白话小说》）。

俗谛（梵saṁvṛti-satya，巴sammuti-sacca）
 俗谛（梵saṁvṛti-satya，巴sammuti-sacca）  又作世谛、世俗谛。系第一义谛、胜义谛、真谛的对称。一般而言，谛是真理、道理之意；世俗谛即世间一般所认为的真理。按，绝对最高之理（第一义谛）非一般人所能轻易理解，且非笔舌所能表现，而欲向世人揭示第一义谛又除世俗之文字语言外别无他法，故只得先以世人所认同的世俗道理为起点，再逐次导引至较高境地。因此，世俗谛有如指月之‘指’，或如渡彼岸之‘船筏’，是至真实第一义之必要工具。  在大小乘各派之理论体系之中，对此词有不同的说法︰有部师说，事物一经破灭，或一经正常智慧分析、排除，便觉其不复存在者为俗谛，如粗分二取。经部师说，仅由臆测假设便觉其存在者为俗谛，如诸法共相。唯识师说，观察名言的内心所能觉察者为俗谛，如遍计所执和依他起。中观师说，直觉现量之内心与外境分别为二时所察觉的外境为俗谛，如现分缘起诸法。  此外，我国天台宗在解释《法华经》〈方便品〉之‘是法住法位，世间相常住’句时，曾演成‘俗谛常住’之说法。此‘俗谛常住’，又称俗谛不生不灭、俗谛不生灭，或称世法常住、世间相常住、世间常住。谓世间俗谛诸法与真谛同样不生不灭，同样常住。《法华经玄义》卷二（下）云（大正33·703b）︰‘圆教二谛者，直说不思议二谛也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠。不二而二，分真俗耳。’智顗《观无量寿佛经疏》云（大正37·187a）︰‘此是圆智圆觉诸法，遍一切处无不明了。虽五无间，皆解脱相，虽昏盲倒惑，其理存焉。斯理灼然，世间常住。’知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷一释云（大正37·201a）︰  ‘世间常住者，即十法界三十世间，一一皆住真如法位，法位常故世相亦常。然世本代谢而言常者，以一切法即真实性，性不改故，故名为常。若谓迁流不得言常，斯谓情见。良以生法即性故常，住异灭法即性故常。即性之常非常无常，不可思议。’  ◎附︰印顺《中观论颂讲记》〈观四谛品〉（摘录）  《中论颂》︰‘诸佛依二谛，为众生说法。(一)以世俗谛，(二)第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。’  《讲记》云︰这三颂中，前二颂正示佛法的宗要；第三颂，说明他的重要性，又含有外人起疑而为他释疑的意思。  ‘诸佛’说法，是有事理依据的，这就是‘依二谛’。依二谛‘为众生说法’︰第‘一’，‘以世俗谛’；第‘二’，以‘第一义谛’。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。《十二门论》说︰‘汝闻世谛谓是第一义谛。’阿含经中有《胜义空经》，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。论主要纠正他，所以提出二谛的教纲来。  谛是正确真实的意思。真实有二︰(1)世俗的︰世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。(2)第一义的︰第一是特胜的智慧，义是境界，就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界，名第一义；或译胜义。世俗是庸常的，一般的常识心境；胜义是特殊的，圣者的超常经验。或者可以这样说︰第一义即实相，实相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的谛理，名第一义谛。佛在世间说法，不能直说世人不知道的法，要以世间所晓了的，显说世间所不知的。所以说眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触等等。不过，一般人所认识的，常有一种错误的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的观智，去透视世俗的颠倒所在，才能体验第一义。所以，佛说法有此二谛︰一是世俗的事相，一是特殊的谛理。依世俗而显胜义，不能单说胜义。  谛是正确与真实。然二谛是一真实？还是二真实？假使唯一真实，为什么要说二谛？假使二真实，这就根本不通。诸法究竟的真实，不能是二的，真实应该是不二的。要知世俗是虚妄的，本来不足以称为谛的。世俗的所以名谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习所现起的；现在又由无届糊执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作是真实。他虽实无自性，然在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫做世俗谛。如以这世俗为究竟真实，那就为无始的妄执所蒙昧，永不能见真理。如橘子的红色，是橘子的色相，经过眼根的摄取，由主观的心识分别，而外面更受阳孕种种条件的和合，才现起的。如在另一环境，没有这同样条件的和合，橘子也就看来不是这样红的，或红的浅深不同。然他在某一情境下，确是红色的，好像的确是自体如此的。如不理解他是关系的存在，而以为他确实是红的，一定是红的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、识等的关系而现前；因为无明所覆，所以觉得他确实如此，不知红色是依缘存在而本无实性的。经中说︰‘诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明。’无所有，是诸法的毕竟空性；如是有，是毕竟空性中的缘起幻有。缘起幻有，是无所有而毕竟性空的，所以又说如是无所有。但愚夫为无明蒙蔽，不能了知，在此无明（自性见）的心境上，非实似实，成为世俗谛。圣人破除了无知的无明，通达此如是有的缘起是无所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名为胜义。世俗幻相，虽可以名为世俗谛，但也有世俗而非谛的。如上帝、梵、我、梵天，这不特真实中没有，就是世俗中也是没有的。又如挤眼见到外物的跃动，坐汽车见树木的奔驰，乘轮船见两岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗说也不能说是真实的；不可以名为世俗谛。世人对于一切因果缘起如幻法，不知他是虚妄，总以为他是真实。就是科、哲学者，虽能知道部分的虚妄法，但在最后，总要有点真实──物质、精神、理性、神，做垫脚物，否则就不能成立世间的一切。这是众生共同的自性见。佛陀说法，成立缘起，就在此缘起中破除自性见；破除自性见，才能真见缘起的真相，解脱一切。因众生的根性不同，佛说法的方便也不同︰为根性未熟的众生（下士），说布施、持戒、禅定、生天法，使他得世间的胜利；这是但说世俗谛的法。为利根而能解脱的（中士），说四谛缘起法，使他见苦、断集、证灭、修道。根性稍钝的，但能渐渐而入。如有大利根人（上士），直解缘起法的毕竟空性，直从空、无相、无作的三解脱门，入毕竟空，证得涅槃。所以世俗中说有我，胜义中就说无我；世俗中说一切名相分别，胜义中就说离一切名相分别。其实，这是相顺而不是相违的。色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等圣道，从他所现的如幻行相说，都是世俗的；若以无明执见而执为究竟真实，就是大错误。这些世俗幻相，如观无自性空，而证本性空寂，才是究竟真实。若以空为但遮世间妄执，此外别有真实不空的，这也同样的是大错误。所以，不知佛教纲宗的二谛，那就讲空不像空，说有不成有。  二谛又有两种︰(1)佛说这样是世俗谛，那样是第一义谛，这是以能诠能示的名言、意言，而以诠显为大用的，名教二谛。(2)佛说二谛，不是随便说的，是依凡圣心境，名言境及胜义理而说的；这佛所依的，是依二谛。古代三论学者，特分别这两种二谛，颇有精意。然重在依教二谛，显出他的依待性，即二谛而指归中道不二。  世俗不是谛，但圣者通达了第一义谛，还是见到世俗法的，不过不同凡夫所见吧了。《法华经》说︰‘如来见于三界，不如三界所见。’所以，声闻行者得阿罗汉，大乘行者登八地以上，一方面见诸法性空，一方面也见到无自性的缘起。这缘起的世俗法，是非谛的，如我们见到空花水月，不是谛实一样。无自性的缘起，是性空缘起；缘起也就是性空。向来说，二谛有二︰(1)以凡圣分别，称情事二谛。凡情事为世俗谛，圣智事为第一义谛。(2)圣者也有二谛，称理事二谛，就是幻空二谛。缘起幻有是世俗谛，幻性本空是第一义谛。即世俗谛是胜义谛，即胜义谛是世俗谛，二谛无碍。双照二谛，到究竟圆满，就成一切种智了。清辩说︰世俗谛也是真实的。就世俗论世俗，确有他的实相；但不能说于胜义谛中，也有自相。这样，与第一义谛还不免有碍。应该是︰不但胜义谛空性离戏论，不能说世俗是实有；就是在世俗中，也还是无自性的缘起（圣者所见的）。无自性缘起的世俗，才能与缘起无自性的胜义无碍。  解脱生死，在通达第一义谛。第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什么都没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？所以二谛有同等的重要。如‘不能’‘分别’这‘二谛’相互的关系，那对‘于’甚‘深’的‘佛法’，就‘不’能‘知’道他的‘真实义’了。第一义是依世俗显示的，假使‘不依世俗谛’开显，就‘不’能‘得’到‘第一义’谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若‘不得第一义’，就‘不’能‘得’到‘涅槃’了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若──真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅槃。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。  ［参考资料］　《中论》〈观四谛品〉；《法华经文句》卷三（下）；《法华经文句记》卷五（中）；《法华玄义释签》卷六；《金刚錍》。

保参玉泉（1887～1964）
 保参玉泉（1887～1964）  日本佛教学者、曹洞宗僧侣。新潟县人。毕业于曹洞宗大学，曾随佐伯定胤学俱舍、唯识、因明等学。历任曹洞宗大学讲师、驹泽大学教授等职。昭和三十三年（1958）以《唯识三类境の研究》得文学博士学位。师曾到中国考察。并曾任全日本佛教会‘佛书赠送国际亲善使节团’团长，前往欧洲访问。著有《道元禅师圣讲话》、《唯识根本教理》、《根本佛教讲话》、《佛教学概论》、《禅学研究》等书。

保国寺
 保国寺  位于浙江宁波市洪塘北面的灵山山腰。始建于东汉。原名灵山寺。唐武宗会昌五年（845）灭佛，本寺因之荒废，僖宗广明元年（880）重建，并改为今名。北宋英宗治平元年（1064）改称精进院，后复名保国寺。  本寺的殿、堂、楼、阁等各式建筑，系各代陆续建成者。至清初，除无梁殿（大雄宝殿）外一切全毁。现存殿宇多为清·康熙以后所重建者。本寺的主要建筑无梁殿，建于北宋·大中祥符六年（1013），为江南现存最早的木造建筑物。其结构精巧，只藉木料衔接，完全未用钉子，梁架也被藻井巧妙遮饰，丝毫未见梁柱，而有‘无梁殿’之名。殿内嵌有北宋徽宗崇宁元年（1102）所造之石佛坛碑记，上有‘甲子元年’字样的墨书。

保圣寺
 保圣寺  位于江苏省吴县甪直镇西街。全称保圣教寺。梁·天监二年（503）创建。据史载，本寺原本规模宏大，有殿宇五０四八间，僧众千人。至明代，寺势衰落，规模大不如前，但仍列名江南四大寺之一。至民国初年，寺域已告荒芜。十七年时大殿半壁坍塌，殿内的十八罗汉塑像半数毁坏。此时，学术界蔡元培、马叙伦、顾颉刚、叶恭绰等人合力筹款，组织保存甪直唐塑委员会，建保圣寺古物馆，并将残存的九尊罗汉像移至其中。此馆俗称‘半堂罗汉尮。此罗汉相传为唐代雕塑家杨惠之所塑，颇具古意。

保宁寺
 保宁寺  位于金陵（江苏省南京）城内饮虹桥南凤台山保宁坊内。系吴大帝赤乌四年（241）西天竺僧康僧会所创建。刘宋时更名为祇园寺，唐·开元年间（713～741）改为长庆寺，南唐·保大年间（943～957）称奉先寺，宋·太平兴国年间（976～984）赐额保宁。寺中有凤凰台、白塔、观音殿、罗汉堂、水陆堂等，寺众五百人。政和七年（1117）勒改神霄宫，建炎元年（1127）勒复旧额，三年废寺改为行宫。清凉休复法嗣奉先慧同、杨岐方会法嗣保宁仁勇、古林清茂等曾先后住持此寺。  ［参考资料］　《金陵梵刹志》卷四十八。

保安寺
 保安寺  位于宁夏中卫县北。原名新庙，清朝改为玉皇阁，民国初年改称高庙。据考证，本寺建于明朝之前，相传明·永乐年间（1403～1424）曾经增修，其后在清朝道光、咸丰、光绪年间续有增建，到民国初年又增修大雄宝殿。文革期间，本寺文物被毁、佛像被砸，僧众也被驱逐。文革后由中共拨款整修，成为宁夏重点文物保护单位，1982年开放为佛教活动场所，1986年举行开光典礼。现今香客、游客络绎不绝。  本寺山门朝南，主要建筑皆沿一条中轴线层层相连，且依地势逐渐升高。建筑物有天王殿、钟楼、鼓楼、大雄宝殿等。大雄宝殿在底层，高二十九公尺。中层是三圣殿，顶层是五方佛殿。

保志（418～514）
 保志（418～514）  南朝神异僧。一作宝志。世称宝公或志公。金城人（陜西省南郑县。一说金陵人），俗姓朱。少即出家，入建康道林寺师事僧俭，修禅业。刘宋·泰始（465～471）初年，常往来都邑。居处不定，饮食无时，发长数寸，常执一锡杖跣行街巷。杖头挂剪刀及镜，或挂布帛一两匹。萧齐·建元年间（479～482）稍显异迹，数日不食仍无饥容。时或赋诗，言如谶记，至后皆验。京土士庶无不归服。  时，齐武帝谓师惑众，收建康狱中。及至梁武帝即位，甚加崇礼，尝下诏曰︰‘志公 迹拘尘垢，神游冥寂，水火不能燋濡，蛇虎不能侵惧。语其佛理，则声闻以上。谈其隐沦，则遁仙高者。岂得以俗士常情，空相拘制。何其鄙狭一至于此。自今行来，随意出入，勿得复禁。’师自是多出入禁内。天监三年（504）六月，帝在重云殿讲说，师临其席，遽然起舞咏五言诗，亦讽国运。五年冬，奏令法云祈雨。十年四月亦作诗，预谶侯景之乱。尝授帝以祛除烦恼之法，且颇得贵族或官僚归信。  师现灵异化众四十余年，士女恭事者不计其数。高勾丽王亦闻其令誉，遣使赠绵帽。天监十三年冬在华林园佛堂中示寂，年九十七。敕钟山独龙阜，并于其墓侧建开善寺，陆倕撰墓志铭，琅邪王筠撰寺碑，谥‘广济大师’。后唐庄宗加谥‘妙觉大师’；宋·太平兴国七年（982）加号‘道林真觉菩萨’；大中祥符五年（1012）赠号‘道林真觉大师’；南宋·绍兴三十一年（1161）赐号‘慈应惠感大师’；元·天历二年（1329）封‘普济圣师菩萨’；清·雍正十二年（1734）勒封‘一际真密禅师’。相传著有《文字释训〉三十卷、《十四科颂》十四首、《十二时颂》十二首、《大乘赞》十首等。后世且传说保志系十一面观音之化身云云。  ［参考资料］　〈志公法师墓志铭〉（《宝华山志》卷七）；《高僧传》卷三〈尧良耶舍传〉、卷十；《洛阳伽蓝记》卷四；《广弘明集》卷十九、卷二十九；《集神州三宝感通录》卷下；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；忽滑谷快天《禅学思想史》；牧田谛亮〈宝志和尚传考〉（《现代佛教学术丛刊》{50}）。

信度国（梵Sindhu）
 信度国（梵Sindhu）  西印度古国名。相当于信度河中游地方，旁遮普西南之地。玄奘往访时，首都为毗苫婆补罗（Vicavapura）。盛行小乘佛教，伽蓝数百所，僧徒万余人，物产丰，多产赤、白、黑等各种盐类，诸国多取为药用而颇加珍视。相传如来在世时常游化此国；阿育王亦曾在此建塔；乌波■多（Upagupta）亦止此施行教化。据考证，其首都即今印度河右岸的阿罗尔（Alor）。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷十一；《大慈恩寺三藏法师传》卷四；《南海寄归内法传》卷一；《释迦方志》卷下；《解说西域记》；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。

信度河（梵巴Sindhu，巴Sindhu）
 信度河（梵巴Sindhu，巴Sindhu）  印度西北部的大河。又作印度斯河、新陶河、拉楚河、狮泉河、辛头河、新头河。即今之印度河。源出西藏冈底斯山脉西麓，与萨特勒日（Sutlej）河并西北流，经印度喀什米尔区，折而西南，至旁遮普合而注入阿拉伯海。全长约二七三六公里，流域宽广。此河上游地险，古来称之为悬度或大头痛岭、小头痛岭。玄奘西化天竺，尝横渡此河，且于此河流失所请经卷的一部分；并于《大唐西域记》卷三谓此河澄清皎镜，汩淴漂流，毒龙恶兽窟穴其中，若持贵宝奇花果种及佛舍利渡河，船多飘没。又，此河流经之巴基斯坦沿岸，可见古代采矿之迹。中游之旁遮普，平畴绿野，物产丰饶。  《长阿含经》卷十八、《大毗婆沙论》卷五等，谓此河为阎浮洲四大河之一，认为此河源自阿耨达池南面师子口（银牛口）。

信心铭
 信心铭  一卷。相传为隋·僧璨（？～606）所作。收于《大正藏》第四十八册〈景德传灯录〉卷三十、《禅宗全书》第九十四册。全文由四言韵文所成，计一四六句五八四字。始自‘至道无难，唯嫌拣择’，终于‘言语道断，非去来今’。内容主要在歌■超越一切对立与差别、平等一味之绝对世界，并阐明信心不二的禅思想。由文中包含有受老庄思想及僧肇思想影响的万物一体观，及受华严学影响的一多相即思想，因此被视为以中国化思想解说禅法真髓的重要著作，与牛头法融《心铭》之思想相近，对后世禅思想之形成极具影响力。  关于作者，《百丈广录》谓传说三祖僧璨所作。然僧璨之事迹不详，且《历代法宝记》与《宝林传》中亦未述及僧璨造《信心铭》；五代之永明延寿（904～975）则依当时江东所传，谓此书作者为牛头法融。如《宗镜录》云（大正48·496b）︰‘融大师信心铭云︰欲得心净，无心用功。’  本书自古广受禅家重视。注疏有宋·清了《信心铭拈古》、元·明本《信心铭辟义解》、明·道霈《信心铭看话》，日本有莹山绍瑾《信心铭拈提》、茂本无文《信心铭讲义》、堀口周道《信心铭夜塘水讲义》、近重真澄《信心铭评》等。  ◎附︰隋·僧璨《信心铭》（摘录自《大正藏》第四十八册）至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见。二见不住，慎勿追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心。能随境灭，境逐能沈。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万像。不见精粗，宁有偏党。大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。执之失度，心入邪路。放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。系念乖真，沉昏不好。不好劳神，何用疏亲。欲趣一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。法无异法，妄自爱着。将心用心，岂非大错。迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，妄自斟酌。梦幻空华，何劳把捉。得失是非，一时放却。眼若不眠，诸梦自除。心若不异，万法一如。一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。启心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。一切不留，无可记忆。虚明自然，不劳心力。非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，妄绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如是，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。

信施
 信施  指信徒施财物于三宝等，或指其所施的财物。《长阿含经》卷十四〈梵动经〉云（大正1·89a）︰‘如余沙门婆罗门，受他信施更求储积，衣服饮食无有厌足。沙门瞿昙无有如此事。’《大宝积经》卷八十八云（大正11·507a）︰‘尔时，世尊告文殊师利菩萨︰善男子，若有修禅解脱者，我听彼人受信施食。’皆为其例。此外，《摩诃僧祇律》卷三十一提到优波难陀自鹿长者得饮食，又自无畏萨薄主得细叠，皆持与淫女，佛得知后加以制止（大正22·480c）︰  ‘此是恶事。汝云何坏信施物，从今日不听坏信施物。信者信心与、欢喜与。施者有八种；时食、夜分，乃至净不净。破者，欲心与淫女、寡妇、大童女、不能男、恶名比丘尼、恶名沙弥尼，下至欲心与畜生，得越比尼罪。’  ［参考资料］　《中阿含经》卷一〈木积喻经〉、卷三十九〈须达多经〉、卷四十七〈猎师经〉；《增一阿含经》卷二十五；《诸法勇王经》；《大般涅槃经》卷十一；《观佛三昧海经》卷三；《大乘方广总持经》；《大法鼓经》卷下；《四分律行事钞》卷下之三。

信满成佛
 信满成佛  华严宗用语。谓于十信位最后的满位成佛。根据华严宗之圆融教义，十信虽为修行过程之初阶，然亦可具现佛之究极境地。旧译《华严经》卷八〈梵行品〉云（大正9·449c）︰‘初发心时便成正觉，知一切法真实之性。具足慧身，不由他悟。’《华严经探玄记》卷三（大正35·166b）︰‘义准上下经意有三种成佛。一约位，以六相方便。即十信终心胜进分后，入十解初位，即成佛。以此是三乘终教不退之位故。以一乘六相融摄，即具诸位，至佛果也。’《华严五教章》卷二（大正45·489b）︰  ‘约寄位显，谓始从十信，乃至佛地，六位不同，随得一位得一切位，何以故？由以六相收故，主伴故，相入故，相即故，圆融故。经云︰在于一地普摄一切诸地功德。是故经中十信满心胜进分上，得一切位及佛地者，是其事也。’  可知华严宗以说一行即一切行，一位即一切位，故得一位随即皆得一切位，然今特约十信满成佛，以说三乘终教于十解初位即得不退，此寄同之意明矣。  《华严成佛妙义》卷下载（大正45·777c）︰  ‘今寄三乘终教位说，以彼教中，信满不退方得入位。今即寄彼得入位处，一时得此一切前后诸位行相，是故不于信初心说，以未得不退不成位相，但是行故。问︰信满不退方入位故，说满心者应住位成佛，何名信满？答︰由信成故，是行佛非位佛也。’  又，《华严经疏》卷十九云（大正35·647b）︰  ‘通说诸位相摄，总有三类。(一)以行摄位，如十信中具一切位，贤首品说。(二)以位摄位，如十住满即得成佛，如十住品及法界品海幢比丘处说。其十行十向十地皆尔，各如自品说。(三)初心摄终，如十住初心即摄诸位，如此品说，并就因位满说。如普贤作用大分同佛，犹未是佛，此中亦尔。’  《五教章纂释》卷下之七解此文，谓初是行佛，次二是位佛。十信是行，非是位成，故其成佛名为行佛；十解初位以上位成，故其成佛名为位佛。  又，信满成佛之说，亦载于《占察善恶业报经》及《大乘起信论》等。对此，《华严经疏》卷十六载（大正35·621c）︰  ‘若占察经渐次作佛，略有四种。何等为四？一者信满法故作佛。所谓依种性地，决定信诸法不生不灭清净平等，无可愿求故。二解满作佛。三证满作佛，谓净心地。四一切功德行满作佛，依究竟菩萨地。起信依此说信成就发心，能八相作佛，文据昭然。况圆融门中不依位次，寄终教说信满即能因果无碍，以因门取常是菩萨，以果门取，即恒是佛。’  ［参考资料］　《华严经孔目章》卷三；《华严经搜玄记》卷一（末）；《华严五教章》卷一、卷二；《华严经旨归》；《华严经略策》；《华严经随疏演义钞》卷十七；《华严一乘成佛妙义》。

信行（540～594）
 信行（540～594）  隋代三阶教（佛教一个支派）的倡导者。俗姓王，魏郡（今河南安阳）人。十七岁时，出家于相州（今安阳）法藏寺，受戒后，博涉经论，重视行持。认为佛教须应时宜，实行济度，不应空讲理论。又比丘生活方式，对于菩萨行颇多不便，因此，他于法藏寺舍了具足戒。  信行舍戒后，极力宣扬大乘利他精神，并且亲服种种劳役，节衣缩食，救济贫穷并供养三宝。虽舍戒而并不还俗。于是远近有一些僧徒造门诘问，信行说明他要创立新宗的企图。他认为隋代已是末法时代，应因时设教，以法验人，从而依末法观创立三阶教义。他把整个佛法分为三阶，阐明机教相应与根行相契。谓第一阶为大乘根机，属于正法时代；第二阶为三乘根机，属于像法时代，以上第一、二阶教中有大小差别之法，名为别法；第三阶为世间普通的根机，属于末法时代。不论大小乘法，必须普敬普信，名为普法。普法就是末法众生唯一得救的法门。有很多人从他化导，奉以师礼。  开皇三年（583），他在相州光严寺，发愿为皇帝、诸师父母乃至一切众生，施舍身命财物，建立礼佛、转经、众僧、众生、离恶、头陀、饮食、食器、衣服、房舍、床坐、灯烛、钟呗、香、柴炭、洗浴十六种无尽藏行，‘愿施无尽，日日不断’，直至成佛为期。开皇七年，信行已经四十八岁。他写信给相州知事，誓愿顿舍身命财物从事无尽藏的布施。要求相州知事代为奏闻，让他推行这个志愿（《信行遗文》）。  这时左仆射（丞相）高炯，闻信行盛名，因请隋文帝召他入京，并施资于京师（今西安）真寂寺建立别院，供养信行居住（唐临《冥报记》）。开皇九年，信行带着弟子僧邕等自相州至京师，受到了很多僧俗的皈敬。  信行教导门徒，悉行头陀乞食，日止一餐，他又效《法华经》常不轻菩萨的榜样，路上遇人，不问男女，悉行作礼，谓之‘普敬’。由是他所领导的教团很快的得到许多道俗的信奉。  信行晚年患病，体气衰弱，不能起床，乃请佛像入房观念。开皇十四年正月四日寂于京师真寂寺，年五十五（《续高僧传》作五十四，兹据〈故大信行禅师塔铭〉）。弟子净名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔于至相寺旁，弟子裴玄证为撰〈舍利塔铭〉。他的教徒殁后，无论僧俗，照例也埋葬于他的墓塔左右，后来那里建了信行塔院，称为百塔寺。  信行创立三阶教的年代，据敦煌发现的《信行遗文》看来，开皇三至七年间，始在相州提倡。后来由相州传入隋都，得到许多道俗的信奉，不几年间，便形成了一个三阶教派。  三阶教所创立的无尽藏布施思想，与《华严经》的菩萨行思想有关。裴玄证〈信行塔铭〉说︰（禅师）披《杂华》（即《华严经》）之文，起菩提之行，感波仑（常啼菩萨）之志气，慨童子（善财）之精诚，誓欲洞达十二之文，和会百家之说。可知信行之所以建立无尽藏，是受了《华严》饶益众生思想的启发。  信行认为到了末法时代，应有一种能够满足时代要求的佛法，即所谓三阶佛法。‘三阶’的名称，是依时、处、人三项而建立的。约时三阶，即以经上所说佛灭后的正、像、末三个时代而言，以佛灭后五百年正法时代为第一阶，次五百年像法时代为第二阶，佛灭千年以后末法时代为第三阶。约处三阶，以净土为第一阶一乘（大乘）之处，秽土为第二阶三乘（小乘）之处，第三阶为戒见俱破的众生之处。约人三阶，即一乘、三乘和世间根机的区别，分为三阶。他认为众生根性不同，必须因人说法。既然时属末法，处在秽土，人乃劣机的世间，则应信修普法。若以下人而修上法，则不合机宜。所以三阶教的主要教义，在于对根起行。  信行认为第一阶正法时，戒见（行为和认识）俱不破，第二阶像法时，破戒不破见，二者都是具有正见的人。但到第三阶的末法时，则戒见俱破。劣时劣处，又为偏见（空或有）或邪见所支配。对于执着偏见的人，若授以第一、二阶的‘别法’，则信此一佛一经者，将谤他佛他经。所以信行主张在末法时期，不应学习‘别法’，应该普遍归依一切佛、一切法、一切僧，断一切恶，修一切善。故他称第一、二阶为‘别佛别法’，称第三阶末法为‘普佛普法’，略称‘普法’。  信行的著作，最初见于隋·开皇十七年费长房《历代三宝纪》卷十二，称为《对根起行法集录》三十二卷、《三阶位别集录》三卷，早已散佚。后世学者对于三阶教的内容，只能从窥基的《净土要诀》及怀感的《释净土群疑论》等书中的片段记事，略见其教理大纲而已。到了近代，日本佛教学者矢吹庆辉在欧洲从斯坦因、伯希和自敦煌盗去的许多古写经中，发见了关于三阶教的几种写本，从而进行研究，并参照日本古代所传三阶的典籍加以校订发表。因此，现在可以见到信行的著作有《三阶佛法》四卷、《对根起行法》一卷、《大乘无尽藏法》、《七阶佛名经》等残卷。  信行的弟子很多，其传记事迹见于僧传及碑铭的有︰本济、净名、僧邕、裴玄证、惠了、僧海、道安等。（林子青）  ［参考资料］　《续高僧传》卷十六；蓝吉富《隋代佛教史述论》第五章；矢吹庆辉《三阶教之研究》。

信解（梵adhimukti，巴adhimutti，藏mos-pa）
 信解（梵adhimukti，巴adhimutti，藏mos-pa）  (一)谓依信而得胜解︰乃小乘佛教修行阶位之名。又名信胜解。七圣之一，十八有学之一，二十七贤圣之一。即钝根者入修道位之名。《大毗婆沙论》卷五十四云（大正27·280a）︰  ‘问︰何故名信胜解？答︰由彼依信得信胜解，故名信胜解。谓依见道所摄信，得修道所摄信胜解，依向道所摄信，得果道所摄信胜解。复次，由彼补特伽罗以信为先，心脱三结，是故名信胜解。’《俱舍论》卷二十三云（大正29·122c）︰‘至住果位舍得二名，谓不复名随信、法行，转得信解、见至二名，此亦由根钝利差别。’此谓于见道位中，诸钝根者原名随信行，后至修道住果之位，则改名信解。  (二)起信生解之意︰又作胜解。《占察善恶业报经》卷下云（大正17·909a）︰‘能于究竟甚深第一实义中，不生怖畏，远离诽谤，得正见心，能信解故。’《大日经》卷一云（大正18·2a）︰‘住此除一切盖障菩萨，信解力故，不久勤修，满足一切佛法。’  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷九十三；《瑜伽师地论》卷二十六；《显扬圣教论》卷三；《俱舍论》卷二十五；《俱舍论光记》卷二十三、卷二十五。(二)《华严经探玄记》卷二；《大日经疏》卷一。

信（梵śraddhā）
 信（梵śraddhā）  指能令心澄净，对佛、菩萨、教法等不起疑心的精神作用。亦即信心、信仰。俱舍宗将之列为十大善地法之一，唯识宗立之为十一善心所之一。  日僧空海〈三昧耶戒序〉谓，为欲决定坚固无退失，故发信心，又说信心有十义，即澄净、决定、欢喜、无厌、随喜、尊重、随顺、赞叹、不坏、爱乐。在佛法的修行过程中，信心向被视为最重要的入手处，如新译《华严经》卷十四云（大正10·72b）︰‘信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。’又，《大智度论》卷一也说，佛法大海，信为能入；又说，若人心中有信清净，其人则能入佛法，若无信则不能入。因此信列居五根之首。所谓五根，即信、精进、念、定、慧。  在学佛的历程中，信心贯彻一切，依其次第，可分为三阶段，即(1)信可︰或称信忍。即由深刻的理解而起的净信，属信解位。(2)信求︰即由确立信解而精进修学，属解行位。(3)证信︰又作证净。即由实践而证得没有疑惑的净信成就。  关于信心的内容，《大乘起信论》说有四种信心，即信真如、信佛有无量功德、信法有大利益、信僧能正修行而自利利他，此为大乘之一般性说法。另有解信、仰信之说。各宗派中，重视信心者，尤以净土法门为最，彼乃依《无量寿经》等经所说，强调对阿弥陀佛本愿的信心。善导《观经疏》〈散善义〉中曾说机法二种信心，日本的净土真宗，更认为只有信心才能往生，故立‘信心为本’之说。该宗始祖亲鸾即以‘信’作为其教说的四纲目之一。  ◎附一︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第五章第三节（摘录）  ‘信’（śraddhā），在‘佛法’──根本佛法中，是没有重要性的。因为传统的，神的教说，才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱，应机说法，是诱发、引导，使听者也能有所觉悟，得到解脱，这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正断，都没有信的地位；一向是以‘戒、定、慧’为道体的。如舍利弗（śāriputra）见到了马胜（Aśvajta）比丘，听他所说的‘因缘偈’，就有所悟入，这里面是用不着信的。这一意义，表示得最明确的，如《杂阿含经》卷二十一（大正2·152c）说︰‘尼犍若提子语质多罗长者言︰汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶？质多罗长者答言︰我不以信故来也。（中略）质多罗长者语尼犍若提子︰我已（中略）常住此三昧，有如是智，何用信世尊为？’  质多罗（Citra）长者不是信仰瞿昙（Gautama）沙门──释尊有‘无觉无观三昧’（即‘无寻无伺三摩提’），而是自己证知了无觉无观三昧，能够常住在这样的三昧中。对长者来说，这不是信仰，信仰是没有用的。这充分表示了佛法的特性。  佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大的传扬起来，出家弟子多了，也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望着释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与一般宗教的信心，是有共同性的。‘信’终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加‘信’而名为‘五根’、‘五力’。起先，这是对佛的信心，如说︰‘圣弟子于如来所，起信心，根本坚固，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及诸世间法所不能坏，是名信根。’‘若圣弟子于如来（发）菩提心所得净信心，是名信根。’（中略）‘信’有一般宗教的信仰意味，也就有类似一般宗教的作用。在这方面，‘随念’与‘证净’，大致是相通的，现在也就总合来说。为什么要修‘三随念’、‘四证净’？(1)对于病者，主要是在家患病者的教导法，使病者依‘随念’、‘证净’而不致陷于忧苦，因为死了会生天的。(2)在旷野，在树下、空舍，‘有诸恐怖心惊毛竖’，可依三随念而除去恐怖。(3)听说佛要离去了，见不到佛了，心里惆怅不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四证净，而不会忧苦恐怖不安，经中曾举一比喻，如《杂阿含经》卷三十五（大正2·254c～255a）说︰‘天帝释告诸天众︰汝等与阿须伦共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。（中略）如是诸商人︰汝等于旷野中有恐怖者，当念如来事、法事、僧事。’  这是从印度宗教神话而来的比喻。世间上，确有这一类的作用，如军队望见了主将的军旗，会勇敢作战。如军旗倒下（或拔去）而看不到了，就会惊慌而崩溃下来。念佛，念佛、法、僧，会感觉威德无比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是这样。所以信的应用于修行，意味著「自力不由他’的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。（中略）  将‘信’引入佛法，摄受那些信行人，而终于要导入智慧的观察分别忍，才符合佛法的正义。  ◎附二︰〈四信〉（摘译自《佛教大辞汇》）  (一)指《大乘起信论》中所说的信真如、信佛宝、信法宝、信僧宝等四种信心。又称四种信心。‘信真如’，谓相信诸佛之师、众行之源的真如，并乐念观察。‘信佛宝’，谓信报佛有无量功德，常念亲近，供养恭敬，发起善根，愿求一切智。‘信法宝’，谓信行法有能除悭贪等大利益，常念修行诸波罗蜜。‘信僧宝’，谓信登地以上大菩萨僧，能自利利他，故常乐亲近，求学如实之行。  此外，有信无行，则其信不坚；信若不坚，遇缘则散。故于此四信之外有五行，修之方能成四信。  (二)指闻《法华经》〈分别功德品〉所说的佛寿命之长远，而分一念信解、略解言趣、广为他说、深信观成等四品，此为天台家所说。对灭后五品而言，此四品又称现在四信。‘一念信解’，谓闻佛寿命长远，信解三千诸法，法尔无作，法界一如。‘略解言趣’，谓进而对他人略加说述。‘广为他说’，谓更为他人广说。‘深信观成’，谓修观想行。此中，初二品是闻慧位，第三品是思慧位，第四品是修慧位。  (三)指《维摩经》中所说的信佛、信法、信僧、信戒之四不坏信。又作四不坏净。  ◎附三︰《成唯识论》卷六（摘录）  云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种。(一)信实有。谓于诸法实事理中，深信忍故。(二)信有德。谓于三宝真净德中，深信乐故。(三)信有能。谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。忍，谓胜解。此即信因。乐欲，谓欲。即是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性。此犹未了彼心净言。若净即心，应非心所。若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相。无滥彼失。  又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说︰信者，爱乐为相，应通三性。体应即欲。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相，应通三性。即胜解欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。  ［参考资料］　《入阿毗达磨论》卷上；《阿毗达磨俱舍论》卷四；《大毗婆沙论》卷二十九；旧译《华严经》卷六；《大智度论》卷一；《杂阿含经》卷三十；昙鸾《往生论注》卷下。

修习次第（梵Bhāvanākrama）
 修习次第（梵Bhāvanākrama）  书名。印度后期中观派学者莲华戒的著作。莲华戒在西藏桑耶寺宗论（794）时，破斥中国的禅僧摩诃衍，本书即为其对摩诃衍之说所作的强力的批判。是研究桑耶寺宗论思想的资料。全书分为三编，主要论述慈悲心、菩提心与实践（方便、知）。西藏是以手抄的方式传承本书，其中，初编曾由施护汉译为《广释菩提心论》。初编与后编的梵本曾刊行出版。敦煌文献中的初编，与《西藏大藏经》所收者不同，是旧译写本。戴密微（P. De-miéville）着、耿升译的《吐蕃僧诤记》附录，有《修习次第》第一部与第三部的翻译。其中之第三部，为欧洲著名佛教学者拉莫特（é.Lamotte）神父自藏文译为法文，我国学者耿升再依法文译为中文。此下所摘录之译文，即为其中之一部份。  ◎附︰《修习次第》第三部（摘录）  第一部分︰止和观  (1)止和观之性质  对接受大乘佛教经典的信徒来说，修习次第是一件极为简单的事。世尊说，菩萨的静心之道是无边无际的；然而，因为止和观二者包含了一切静心之法，所以这里提出的将是和止观相关联的入门之道。世尊说︰当某一生灵信奉止观之论时，他将可以摆脱其心理上烦恼之镣铐，摆脱其本身特点之束缚。同样，当某一生灵为了冲破一切障碍，就必须信奉止观。借助止之力，观念就如同避风处之明灯永不离其体；借助观之力，再考虑到符合事物客观之现实，真正的智慧之光芒就如同旭日东升，而一切障碍亦将随之一扫而光。  (2)止观之实体  正因为这样，世尊才通过瑜伽行者提出四个观点要考虑︰{1}无想念之反映，{2}加杂心想之反映，{3}终点，{4}事业之成功（参看《解深密经》第八卷。止和观是菩萨加行的两个主要特征。获得终点本身便是来自止观的途径︰菩萨直观所感觉到的终点，是个体之不存在和外界之不存在。菩萨之观要经历十洲之地，自始至终把精力集中于终点之上，其止观也就进一步洁净，而每洁净一步，又标志自身的一次激变。当止观之念完央瑙现，菩萨便到达终点，此终点并非别的而是佛陀之状。具体内容可参看E. 奥贝米莱《般若波罗蜜多经教义》）。  ①无想念之反映︰这是说被止发觉时一切法之反映，佛陀之颜色等。这些反映说的是‘无想念’，因为关系到本身真实价值之精神概念是贫乏的；然而这又是一些‘反映’，因为止承认并发现了法的反映，就如同已经看到并抓住了这些反映一样。  ②当瑜伽行者试图懂得这些反映之真实价值时，便开始用观解释这些反映，这样，出于臆想，发现实体的观之幻相就出现了，也就具有了‘加杂心想’之反映。  ③认识了这些反映的性质，瑜伽行者便根据各自的性质得到了所有法。当瑜伽行者知道，这些反映自身独立产生时，关系到‘我’的不纯洁之处及其他特征则表现于‘他’身。当瑜伽行者认识到具有终点特征之真正性质时，他便达到了这个终点，而且在第一块地上，他感觉到了这个终点。  ④随后，如同服用了仙草妙丹，酒效渐发一样，在观道中的其他地方，在不断洁净（罪过）的过程中，瑜伽行者的个性也就逐渐得到革新。而当他排除各式各样障碍，大功告成时，他得到的唯一之物是认识了佛陀。  这一切说明了什么呢？这一切说明︰瑜伽行者信奉止观，懂得了终点，成功地完成了以排除各种障碍为特征的事业。这就是佛陀之状况。所以说，欲得到佛陀之状况者，就必须信奉止观之说，不信奉止观之说者，就不懂得终点，也就不会有其事业之成功。  世尊在《圣宝云经》等著作中确定了止观之特征，他说︰‘若住无记即勤观察惟记正念。’  第二部分︰修习次第  (1)修习的前序  为了把纯洁之品德用于止观，给众生以慈悲之情，为菩萨作出决断，瑜伽行者必须修习听、修习心、修习观。  在修习观之前，瑜伽行者做完大解小净，完成一切所要做的事情，随后便置身于一个安静舒适之处，无声无扰，决定让众生置于其道场之中。他对一切有罪之徒均表现出极大的慈悲，用其五体向位于十域之佛陀和菩萨深表敬仰，将佛陀和菩萨之身躯画卷供养于身前或身旁，对佛陀和菩萨之功德深表颂扬；他忏悔自身之过错，颂扬一切造世主之功德；他以优雅舒适之姿态端坐，（中略）双腿交叉或半交叉；双目注视鼻尖，既不圆睁也不紧闭；身躯直坐，既不歪斜也不过于硬直；精力集中，全神贯注。然后，他放平双肩，头部一动不动，既不高抬也不低垂；他固定鼻之位置，两眼凝视；稳住唇齿，舌尖紧抵；呼吸均匀，不停止、不加速、不冲动，而是保持其自然节奏。  (2)止的第一道修习  从开始起，瑜伽行者便信奉止，把自己之心集中于如来佛之形体，如同他已看到或感觉到一样。随着观之深入，如来佛之形体似金水闪光，加以各式各样之装饰，正在轮咒之中，千方百计造福于众生。想到如来佛的如此之美德，瑜伽行者便排除其分心和杂念，静坐养心，任凭如来佛躯体之光辉照耀，就好像如来佛之躯体就在眼前。  (3)观的第一道修习  随后，瑜伽行者思念如来佛的来临和离去，进行观的修习。他这样推断︰如来佛的躯体来去无踪，乃本性之虚幻，是无‘我’之反映。同样，一切法也是本性之虚幻，如同感官之反映，来去无踪，亦无实体之存在。  (4)止的第二道修习  如此推断之后，瑜伽行者便端坐在那里，既无概念，也无推理，以独特之神态，将实体进入观道之中。这一修习方法局限于《大方等大集经贤护分》之中，其本性的具体细节，亦包括在同一经卷之内。不论法之外观有多少种，瑜伽行者总是把自己之心集中在同一外观，消除分心，平息呼吸，以达到止。  (5)观的第二道修习  同样，法可细分为两种︰有形法和无形法。有形法包括在物质体中而无形法则是感觉中之结合体，即来自意识、变幻和感官之形体。然而，某些愚蠢之徒，只信仰存在，思想混乱，迷误在转生途中。为了消除这些蠢人之谬误，瑜伽行者对他们寄予极大的慈悲之情。当止实现之后，瑜伽行者便开始进行观，以理解实体。观是一种正确之分解方法，因为观不相信个体之存在，也不相信法之存在。人之个体所以是存在的，主要是因为一切结合体是‘无我’的；法之不存在则表明，一切法就如同妖术一样。  (a)补特伽罗的产生  首先，瑜伽行者必须用如下方法体察一切问题︰除去色和其他结合体之外，人体是不存在的，因为这是物质等的自身表现，而‘我’的观念产生于该物质之中。同样，人体也不享有物质结合体之本性。因为当人体孕于他人而成为不息的并具有特性时，这种色则是无常的、多性的。而且也不能说，人体是结合体的同一物，或者说是和结合体不同的，因为实际存在之状况是不能分离的。  (b)法之产生  当瑜伽行者清楚地懂得，‘我’和‘我的’等世俗观念只不过是一些谎言和错觉时，他便尽力要弄明白法之不存在，并自问有形法是否存在，是否是除了思想之外以胜义的方式存在，还是思想本身表现为物质，这些法和梦乃是完全不同的两回事。当观进入物质之极细尘，并一部分一部分地作了最终解析时，瑜伽行者便什么也看不见了，从而消除了存在与不存在的概念。三界不存在于别处，而只存在于生灵的臆想之中。《楞伽经》说︰一有形物化为细尘不能被认为是物质；但是由于错觉，唯有思想之实体不包括在其中。（中略）  瑜伽行者自言自语道︰由于对不存在物质之错误信念，在无限的时间里，对蠢人来说，思想就如同一个外界物质，而事实上这一物质完全是梦中之物，因此，三界只能是思想本身。  (c)臆想  这样一来，瑜伽行者开始如此认识问题︰一切被称之为法的东西只不过是思想而已。对一切法的性质作了这种解析之后，瑜伽行者便认识到，应该解析观念的性质了。他这样推断︰从胜义之观看，观念也如同妖幻，自己不能产生。一旦错误地抓住色的各方面时，而实际上观念本身又是以各种形式自我表现，那末除去迷误的本性之外，观念则不复存在，难道这个观念比这个物质会有更大的价值吗？同样，不同性的物质既不是唯一的，也不是多种多样的。所以，除了物质之外，不存在的观念之性质也同样既不是唯一的，也不是多种多样的。在观念产生之际，不是来自某一地方，而在观念消失之际，也无消失之处。从胜义观点来看，观念不可能产生于自身，也不可能产生于他身，更不可能同时产生于自身和他身之中（见《杂阿含》第二卷；《经部》注释）。所以说，观念本身就是一个幻觉。和观念一样，所有的法同样是一个幻觉，因此结论只能是︰法是不会产生的。  (d)无特征之物  当瑜伽行者作观念解析时，看不到自身之性质，同样也看不到一切有形体的性质，观念出现于这些有形体上，而这些有形体的本性又是世俗臆想出来的。也许，当瑜伽行者习惯地看见这些有形体的本性时，而他又理解为一切有形体均是臆想之物，就如同香蕉树干都是空心之体一样。这样，瑜伽行者就回避了自己的臆想。从得到存在的概念时起，他便拥有了无发展、无特征之瑜伽。《圣宝云经》中说︰从前进中解脱出来，便尽其力对虚幻进行其观。透过对虚幻之观，寻找一切依据之本性，在那里，思想既存在而又互为补充，然而瑜伽行者却发现一切均为空无。随后，瑜伽行者想到思想本身，亦是空幻。从思维而来的这样那样的感想，瑜伽行者也寻其本性，而且也是空幻之感。这样明理一切之后，瑜伽行者便进入无任何特征之由迦。如此说来，无论是谁，只要不是这样看见的一切，就不能进入无特征之由迦。当用这样的方法看见法的本性时，就不会认为所看不到的东西是‘存在的’。但又不能认为是‘不存在的’，因为不存在的观念也不总是出现在思维之中的。如果看到一个这样那样的有形体，为了拔除它，就应该认为它是‘不存在的’。最后，当判断由迦的智慧时，再没有任何有形体出现，为了再次拔除这一乌有之感，应该认为它是‘不存在的’（瑜伽行者既不肯定也不否定看见还是没有看见什么东西；他用胜义观否定其相对观所见之物，他肯定万物之存在，但又不能把虚无之物实体化，并把虚无之物化为实物。众所周知，虚无之物在其被使用之后将被抛弃，就如同过河后被抛弃一木筏，病愈后一药品，取其宝后的一条蛇，佛陀声称曲解虚无之物者，即胜义论者是不可救药的。）如同一切概念均包括存在与不存在双重概念一样，任何其它的概念再不会产生，因为如果外境不存在，内心亦不存在。  在这样的条件下，瑜伽行者进入不动不想之境，再不依附于物质等；而因为具有了般若，一切有形体之本性则是不存在的，他处于最高智慧之禅定之中。这样，瑜伽行者便进入我法二空之境，因为所见之物和所妄想之物之间并无差异，通过自生精神之自然进程，不需要做什么努力，瑜伽行者便明澈这一实体，并身居其中。  (6)达到‘止观’之分心、冲动及其他障碍  这样坐定之后，思维过程便再也不应被搅扰。  如果沉思偶遇外界某物之干扰而出现分心，瑜伽行者就要考虑此物之本性，并制止其分心，重新聚其神。当沉思中遇到某种不顺心之事，瑜伽行者就要考虑这一沉思之好处，尽力对其有喜爱之心，并想到分心之害处，尽其力而镇静平息之。  一旦由于自身的颓唐和麻木之痛苦在其行动中造成意识朦胧，沉思出现分心或将要出现分心，瑜伽行者就要想一些惬意之物，比如佛之颜色或观珊若等，从而使分心平息，全神贯注依附于实体。  当瑜伽行者生来为一盲人，一个落入黑暗之深渊的人，或者是一个双目紧闭的人，无法清晰地掌握实体，则是由于分心和无‘观’所致。在某些情况下，当瑜伽行者对其过去曾享受某实物有所怀念，而沉思出现冲动或即将出现冲动时，他就要想某一非持续之物，以抵销冲动，使之平息，并让其沉思毫不费力地回到实体上来。  当其思维如同翻腾之火焰或如同好动之顽猴一样难以平静，是因为冲动和止的原因。  但是，当排除了一切分心和冲动，思维以发自内心的协调方式而进行，则心底明亮，瑜伽行者停止其克制的努力，不动声色地端坐，因为这时他已达到进入止观之途径。  在观的进程中，当般若占据优势，止的力量消减，思维冲动，犹如大风中之灯光，实体则无法看清，正是在这个时候信奉止。如果止占据优势，好似进入沉睡之状，而实体也不能很好地感觉到，那么就要行使般若之力。但是，止观两者，犹如套在一起的两头公牛，步调一致，并驾齐驱时，瑜伽行者则要在其身躯和思维没有痛苦的情况下，尽量长久地静止端坐，纹丝不动。  同时，聚神时经常出现六毒︰{1}懒惰，{2}忘记实体，{3}分心，{4}冲动，{5}无力，{6}尽力。为了冲消这六大欠缺，应该采取八种相反的行︰{1}信念，{2}热情，{3}尽心，{4}满意，{5}记忆，{6}注意力，{7}思考，{8}无动于衷。  前四种‘行’可抵销懒惰。事实上，通过聚精会神中的信念或坚信，瑜伽行者便可以得到聚精会神的愿望。有了这一愿望，他便可以增长毅力。以毅力为基础，他便在‘行’上具有了肉体的和精神的才干。随后，因为肉体上和精神上得到满足，懒惰便随之被排除。这样一来，懒惰被信念所拔除。因此，应该进行这四种‘行’。  记忆可以冲消对实体的忘记。  注意力可以抵销分心和冲动。  当冲动和分心处于平息的时候，无力便成了一大欠缺，应通过思考而抵销之。  然而，当冲动和分心平息之后，沉思进展平静，尽力便成为欠缺，而应该用无动于衷去抵销。  当沉思已经集中，如果再尽力做这样那样的努力，沉思将会受到分心的影响；但是当沉思不集中，而又不尽力做出努力，沉思如同盲人一样受到分心，因为观没有成功。从此刻起，排除萎靡不振之情绪，平息冲动之心情，当观稳定之后，应做到无动于衷。这样一来，如果瑜伽行者乐意，便可以不做任何行，而对实体进入观道之中。  (7)聚精会神之中的精神休息  当其肉体和心感到疲倦，瑜伽行者不时地想到整个世界，并觉得整个世界如同‘幻’，如同梦境，如同水中之月，如同眼花撩乱之状。《佛说入无分别法门经》中说︰透过出世间之知识，宇宙间一切法均是相似的，而后来的知识则认为一切法就犹如虚幻之物或犹如阳焰楼。把一切创世之物看做一种虚幻，瑜伽行者对众生产生极大的慈悲之心，自语道︰庸才之民，不懂深奥之法，将自始安静之法归因于存在等，在其谬误之中，夹杂各种业和嗜好，其结果是，迷误在轮回途中；因此，我应该千方百计把迷误之众生引导到深奥之法中。同样，休息之后，瑜伽行者重新进入到沉思之中，这时再没有任何法出现，而如果其精神仍有厌倦，他可以重新休息，以达到再次进入观道之目的。瑜伽行者进行这一系列修习，按其所能，可长达一个时辰，一个半时辰或三个时辰。  (8)脱离沉思  (a)最后，当瑜伽行者想脱离三昧，他应该交叉双腿，自言自语道︰从胜义之观来看，尽管这些法没有降生，然而如同在虚幻之中，根据各种复杂的原因和条件，形形色色的惬意之物和非惬意之物实际上已经产生。这样做，瑜伽行者可避开化为乌有之观念。但他也不会墬入极端的武断非难之泥淖，因为当他以般若之光检验万物时，他什么也看不到，他尽力避开一切极端空虚之念和武断非难之观。  某些没有般若目光之人和某些理智不清之徒，相信‘我’之存在，做出各种‘业’︰他们迷误于轮回之途中。  也有一些人，虽有轮回之机，但缺乏极大的慈悲之情，没有把恩赐完善地造福于众生，而只考虑自己本身之自抑︰因为不具备得救之秘诀，他们只能落入声闻和缘觉的灵感之中。  最后还有一些人，一方面认为一切本性之不存在，在其极大的慈悲之心中，又决心保证超度一切造世之物。这些人和那些不被自己的魔术表演所欺骗的魔术师一样，他们的精神丝毫不受普天下虚幻论之扰乱，自信拥有巨大的才干和知识︰这些人到达如来佛之地，用各种形式求得轮回，以保证造福于一切世物。这些人用其知识之力，排除一切嗜好，铲除轮回；但因为对众生具有了巨大无限的才能，他们也不会落入涅槃︰他们成为众生之恩主。况且，因为他们行善造福于众生，意欲得到无余涅槃，他们应该永远致力于实现其具备才干和知识的条件。《如来不可思议经》说︰‘若修智行，能为一切有情善说法要，令生喜悦。世尊，是故诸菩萨摩诃萨，福仿智行二应和合。’《圣如来诞生经》同样写道︰如来之降生有千万条道理。为什么呢？噢，最胜子，众如来是由于千千万万有效之道才得以实现。是哪些呢？其中一条有效之道便是他一点也不满足于自己的渊博知识和无限才干。最后，《维摩诘所问经》之中也写道︰如来法身非思欲身，佛为世尊过诸世间佛，身无漏诸漏已尽，佛身无数众行已除。  (b)做完这一切之后，瑜伽行者慢慢抬起交叉之双腿，向位居十方之佛陀和菩萨致以敬意，向众佛陀和菩萨上供并颂诗，决心永远遵循崇高神圣之信念。就这样，瑜伽行者具备了‘空’和慈悲等五体之实体，然后将尽力得到各种才能──恩赐等──从而到达最高之灵感。  ［参考资料］　■山雄一（等）着·李世杰译《中观思想》第六章；上山大峻《敦煌佛教の研究》。

修习止观坐禅法要
 修习止观坐禅法要  书名。一卷（或作二卷）。隋·智述。又称《小止观》、《天台小止观》、《坐禅法要》、《童蒙止观》。收在《大正藏》第四十六册。系天台智顗为其俗兄陈针所作，旨在为初心者说止观坐禅要门。  卷首序文阐示入泥洹之法虽多，但不出止、观二法；止为爱养心识之善资，观为策发神解之妙术，此二法应均等圆备。其次内文共分十章，即具缘、诃欲、弃盖、调和、方便行、正修行、善根发、觉知魔事、治病、证果。其中，前五章详述止观之前方便行，即二十五方便。第六正修章，设坐中修与历缘对境修之别，说止观修习法。第七善发章，辨说由修习止观所发内外善根之相。第八觉魔章，说觉知种种魔障时应以止观破除之。第九治病章，说明失用心则种种病患发生，当以止观对治。第十证果章，说明修习止观所得之果证。书末，另附湛然《始终心要》、莹中《止观坐禅法要记》，及梁肃《天台止观统例》。  有关本书的标题，明藏本作‘修习止观坐禅法要’，然而我国之古代记录及日本的各种佛书目录等，概用‘小止观’之名称。此外，宋·遵式《天台教观目录》（收在《天竺别集》卷上）及《天台宗章疏》中，并举《小止观》与《略明开蒙初学坐禅止观要门》（或《坐禅止观》），且以之为别本。  按本书除向来之流行本《修习止观坐禅法要》一卷外，近代在日本日光山轮王寺天海藏、东京上野宽永寺及金泽文库中，发现一古钞本题为《略明开蒙初学坐禅止观要门》一卷。前者题有‘天台山修禅寺沙门智顗述’字样，后者则有‘天台山顗禅师说　齐国沙门净辨私记’之识语。比较此二本，虽同为天台小止观，但内容出入甚多。其中，《略屈蒙初学坐禅止观要门》为《天台小止观》之原本，《修习止观坐禅法要》则为删改过的略本。  本书为天台止观法门之入门典籍。古来即为台家所重视而成新学四书之一。此外，禅宗之各种坐禅仪、修证仪，以及诸宗章疏在述说坐禅时，亦常依用此《天台小止观》之所说。  ［参考资料］　李安《童蒙止观校释》；关口真大《天台小止观の研究》。

修多罗（梵sūtra，巴sutta）
 修多罗（梵sūtra，巴sutta）  此词主要有三义︰其一指经律论三藏中之经藏，或经藏所包含的佛经。其二是指原始佛经（《四阿含》或《五尼柯耶》）十二种类别（十二部经）中之一种，是散文体（长行）佛经。其三是指大乘佛经。  ‘修多罗’之音译又作修■路、素呾缆；意译线、条、綖、教条，或译为经、契经、直说、圣教、法本、善语教。兹依佛典所载，对此词之词义及内涵，略述如次︰  《杂阿毗昙心论》卷八谓修多罗有五义（大正28·931c）︰‘修多罗者，凡有五义。一曰出生，出生诸义故。二曰泉涌，义味无尽故。三曰显示，显示诸义故。四曰绳墨，辨诸邪正故。五曰结鬘，贯穿诸法故。’《法华玄义》卷八（上）举有翻、无翻两说。无翻说，依前记之五义；有翻说，在经、契、法本、线、善语教的五译中，以‘经’为正译。  对于此词之主要意涵，一般常作贯穿、摄持二义解释，《佛地经论》卷一云（大正26·291b）︰‘能贯能摄故名为经，以佛圣教贯穿摄持，所应说义所化生故。’《法苑义林章》卷二（本）加以广说，云（大正45·273a）︰‘犹綖贯花如经持纬，西域呼汲索、缝衣、綖席、经、圣教等，皆名素呾缆。众生由教摄，不散流恶趣，义理由教贯，不散失隐没，是故圣教名为契经。’  慧远（净影）《无量寿经义疏》卷上，则认为修多罗除了有贯穿、摄持二义之外，另有常恒之义（大正37·92a）︰‘若依俗训，经者常也。人别古今，教仪常揩，故名为常。经之与常，何相开顾，将常释经，释言经者，是经历义，凡是一法，经古历今，恒有不断，是其常义，故得名常。’  又，《大乘义章》卷一分别修多罗为总、别、略三者，然最为广泛通行者，为下述三种︰  (1)十二部经之一︰简别于祇夜、伽陀、尼陀那等，即经中直说的长行（散文）。《杂集论》卷十一云（大正31·743b）︰‘以长行缀绢略说所应说义。’然无问自说、未曾有法、授记、本生、譬喻等虽是长行，并不包括在修多罗之内。此为《大乘义章》的‘别修多罗’。又，十二部中初略标举一切通名时，为‘略修多罗’。  (2)与律藏、论藏同为三藏之一︰指全部的十二部经，或指十二部经中除了论议以外的其余十一部。相当于《大乘义章》所说的‘总修多罗’。亦即结集三藏时，阿难所诵出的经藏。另据《大智度论》等的主张，也包括佛以外诸天所说的法。  (3)指经律论三藏以外的大乘经典︰《大智度论》卷三十三云（大正25·306c）︰‘出三藏外亦有诸经，皆名修多罗。’卷一百云（大正25·756b）︰‘佛口所说，以文字语言分为两种，三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。’又，据卷二〈三藏内外经〉、卷四〈摩诃衍经〉等文所述，大乘诸经是在三藏之外。三藏，即小乘三藏。《往生论注》卷上解《往生论》中‘我依修多罗’之义，谓（大正40·827c）︰‘三藏外大乘诸经亦名修多罗，此中言依修多罗者，是三藏外大乘修多罗，非阿含等经也。’此谓三藏中的修多罗乃阿难所诵，而大乘经典则是另外结集。  ［参考资料］　印顺《原始佛教圣典之集成》。

修大方广佛华严法界观门
 修大方广佛华严法界观门  一卷。唐·杜顺撰。略称《法界观门》、《法界观》。本书全文不过二千余言，然华严贤首一宗之四法界五教六相十玄之旨，皆概括于此。内容分述三种观门︰真空观、理事无碍观、周遍含容观；又各分十门，总为三十门观行。清凉禅师注云︰‘久探玄镜，注想华严，此之一观，久而究尽，则此观之要而难阶可知矣。非上根利智，多劫薰修，孰得而相应耶？’此书有宗密注本，收在《大正藏》第四十五册，题为《注华严法界观门》。此外，单行本有北京刻经处本。

修广（1223～1311）
 修广（1223～1311）  日本真言宗僧（一说律僧）。大和国（奈良县）人，讳导御。三岁丧父，其母无力抚养之，遂弃之于东大寺侧。适逢梅本经过该处，乃携回东大寺抚养。及长，于该寺出家。十八岁，从唐招提寺证玄受具足戒，并赴法隆寺、京都灵山院研学。弘安（1278 ～1287）年中，至嵯峨清凉寺、洛西法金刚院修念佛会，化度十万余人，时人称之为‘十万上人’，并蒙后宇多天皇赐号‘圆觉上人’。其后，至爱宕山礼拜地藏菩萨，祈求母子相聚，得梦示，乃前往播磨国（兵库县）印南野寻母，终不负所愿，偕母返回故里，并建寺大作佛事。应长元年，趺坐念佛而寂，世寿八十九。  ［参考资料］　《招提千岁传记》卷上之二；《律苑僧宝传》卷十三；《本朝高僧传》卷六十一。

修得·性得
 修得·性得  又称修德性德。修习所得，是为‘修得’；自性本有，故云‘性得’。《佛性论》卷一云（大正31·787c）︰‘若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。’  据《五教章通路记》卷三十四所述，无始以来自性本有，是性得；其后依修习而得的，是修得。佛法中之性习二性、性净与方便净之二种涅槃、始觉本觉、真修缘修、本有新熏等区别，都依此义而建立。  天台家称此为‘修德性德’，并谓︰说此二者为纵横并别者，乃别教之论；说其不纵不横，不并不别者，为圆教之说。知礼在《十不二门指要钞》卷下，依圆教之见地而说性德是理具之三千，修德是变造之三千；两者为同一三千之法，故修、性互具互融；虽假修而现，但全是性德之显现。虽全其性而起修，但有毫不亏损性德的不二融妙之关系。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷一〈种性品〉；《三无性论》卷上；《法华经文句》卷九（下）；《观音玄义》卷上；《十不二门》；《金刚宝戒训授授章》；陈译《摄大乘论释》卷十三；《摩诃止观》卷五（上）；《止观辅行传弘决》卷五之三；《法华文句记》卷九（下）；《法华玄义释签》卷八。

修德寺
 修德寺  朝鲜曹溪宗第七教区的本山。位于忠清南道礼山郡，山号德崇山。百济·法王元年（599），智明所开创。其后，新罗·元晓、高丽末年之懒翁慧勤、李朝·满空等人皆曾加以重建。  本寺伽蓝建于三段的高坛上，下坛的石造五层塔为新罗·文武王五年（665）所造。上坛的大雄殿，建于高丽·忠烈王三十四年（1308），曾被列为‘国宝’。与浮石寺的无量寿殿、凤停寺的极乐殿，同属朝鲜现存最古建物。殿内壁画，为高丽时代的作品，也极为著名。此外，境内尚有白莲堂、青莲堂、祖印精舍、真影阁、弥勒佛立像、满空塔等。 邻近之定慧寺，乃韩国著名之比丘尼诗人金一叶之居处。

修惑
 修惑  意指修道所断的惑。‘见惑’的对称。又名思惑。即于修道位时所断之迷于事之贪等诸烦恼。《俱舍论》卷二十五云（大正29·130a）︰  ‘修所断贪嗔慢痴，色等境中唯起染着增背高举不了行转故，并说为依有事惑。（中略）修所断惑于色等中，谓好丑等。然色等境非无少分好丑等别，是故可名依有事惑。又，见断惑迷谛理起，名依无事。修所断惑迷粗事生，名依有事。’  修惑遍起于三界九地，地地之惑各有九品，故九地总有八十一品。三界九地中，欲界有贪嗔慢痴等四烦恼，且各有九品，故总计为三十六惑。色、无色界无嗔，仅有贪慢痴三烦恼，亦各有九品，故总计为二十七惑。此二十七惑于色、无色二界八地中皆有，故成二一六惑。三界总计为二五二惑。  在随烦恼方面，则放逸、不信、懈怠、惛沈、掉举、无惭、无愧、眠等八种随烦恼，为见道、修道所断。其余忿覆等十一种随烦恼，乃自在起，与无招应，故唯修道所断。大乘唯识家所说异于俱舍家，谓一切惑皆系迷于理而起。因此，见修二惑可依分别起、俱生起，以及粗、细加以分别。《大乘义章》卷六曾就大小二乘关于见修二惑之异说加以申论，且谓修惑能发善恶二业。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷六十一；《杂阿毗昙心论》卷四、卷八；《俱舍论》卷十九；《顺正理论》卷四十六。

修法
 修法  密教用语。指依仪轨而修习各种密法。在密教相关经典中，大多载有供养法（即仪轨）及其作法。依其目的而有息灾、增益、敬爱、调伏（降伏）等四种行法，或加钩召为五种行法。此外，也有依道场的铺设而分为一坛法、两坛法、五坛法；或依从事的人数分为大法、中法、小法；以及依性质所分的秘法、普通法等区别。行者须口唱真言，手结印契，心观本尊，而且，行者的三密须观想与本尊的三密相合。其次第区别，东密有金刚界立、胎藏界立、十八道立、别行立、如意宝珠立等名称。而藏传佛教则另有无上瑜伽法门，为东、台二密所无。  藏传佛教所修的法门，依各派不同而有差异。主要密法仪轨，可参阅《密乘法海》书中之所载。至于日本东密、台密两家的大法与准大法则略如下列︰6-3486b.GIF{image=6-3486b.GIF}      ┌大法─孔雀经法、仁王经法、请雨经法东寺┤      └准大法─如法爱染法、如法尊胜法、大北斗法、普贤延命法      ┌大法─炽盛光法、七佛药师法、普贤延命法、大安镇法山门┤      └准大法─法华法、六字河临法、如法北斗法、如法佛眼法      ┌大法─尊星法、法华法寺门┤      └准大法─大北斗法  ◎附︰〈修法坛〉（摘译自《佛教大辞汇》）  修法坛，修法所用的坛。坛是梵语曼荼罗（maṇḍala）之译。即修法时，安置佛像或三昧耶形，以及配备供物与供具的坛。印度专用土坛，并依照七日作坛法而建制。有大坛、护摩坛、小坛之别。大坛为修法本尊的主坛。护摩坛是安置火炉、修火供的坛。小坛是用于灌顶的别坛。  关于大坛，《陀罗尼集经》卷十二云（大正18·886b）︰  ‘若作大坛，如前结界，四角竖标。标记已竟，唤人掘地出其恶土，若得上地掘去一磔，若得次地掘出一肘，若得下地掘出三肘。悉除其中骨发炭灰瓦砾礓石树根草木糠等恶物。尽诸恶物到好实地，然后将好土来。发底一度，以香水泼一度。着土，即用杵筑，筑令平满，必须坚硬，若得基高最为第一。’  《陀罗尼集经》卷三记述般若坛法的画法云（大正18·808a）︰‘其坛中心安释迦牟尼佛华座，座上安像。其座东面复安华座，座上安般若波罗蜜身，左手把经。其坛北方复安华座，座上安大梵天，左手把君迟。南方安华座，座上安帝释天，右手把跋折罗。中心着一香炉水罐，四角各一香炉水罐，五枚水罐内各盛净水五谷七宝，并以柏叶梨枝塞口，于上各以生绢三尺而系束之，种种果食及上好果一十二盘，灯十六盏。’  关于坛的形状，随四种修法而各有不同，如《大日经》卷七〈持诵法则品〉，及《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下所说，息灾法当用圆坛，增益法当用方坛，降伏法当用三角坛，摄召敬爱法当用莲花坛。又坛的广量不一定，有种种。据《诸佛境界摄真实经》卷下〈修行仪轨品〉所述，坛的广狭大小有三千五百种。最大的是一千由旬，其次是五百由旬、一百五十由旬、十由旬等，最小的是掌中爪甲之量。《供养仪式》说最大的是三十六肘，其次是二十八肘、十六肘、八肘、六肘、四肘，极小的是二肘。《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷下〈大灌顶曼荼罗品〉说是方八肘，或十二肘，或三十八肘，若为众生而造的是四肘或七肘等；以此可知其大小不同。  在日本，相传最澄初依七日作坛法建立土坛，但后来不设土坛。在东密，由于空海请来木坛，因此尔后专用木坛。又，大坛一般是用增益法的方形坛，有华形坛、箱坛、牙形坛等类别。华形坛指坛的四面刻莲华；箱坛指单作四角，其状似箱；牙形坛是在坛的下部附上延曲于外面的足。就中，华形坛的四面各刻八叶二重的莲华，其上下区间附五色线。向上的八叶二重表慧门十六大菩萨，向下垂的八叶二重表定门十六大菩萨。华叶向上是上求菩提之义，下垂是下化众生之义，五色线表五智。意即四方四智各具足五智三十七智。  其次护摩坛，指修护摩法时用的坛，也依照七日作坛法建制。即在大坛的中央或一边穿火炉，其炉形由于增益等四种修法而有方圆等不同。《大日经》卷二〈具缘品〉云（大正18·11b）︰  ‘如是令弟子，远离于诸过，作寂然护摩，摩依法住，初自中胎藏至第二之外，于漫荼罗中，作无疑虑心，如其自肘量，陷作光明坛，四节为周界，中表金刚印。师位之右方，护摩具支分，学人住其左，蹲踞增敬心。’  《陀罗尼集经》卷一云（大正18·792a）︰  ‘七日作法，至第四日种种饮食果子供养，西门安净宝火炉，烧于净柴，至心奉请释迦文佛，于火炉中坐莲华上，当取乳酪酥蜜饮食果子胡麻人油等，咒三七遍，各取少许，咒一遍一掷火中。’  又如在急需治病时，可不依七日作坛法，而只采用《唯略仪》所说，以洒水建坛，称之为水坛。《陀罗尼集经》卷二云（大正18·796b）︰‘若知有鬼病者，作四肘水坛，中心着火炉，烧柏树枝，数数诵咒即差。’同书卷十二又云（大正18·886b）︰  ‘若忏悔坛及治病坛皆作水坛，四肘以下一肘以上悉得通用，其肘长短随其咒师臂肘长短以为量数，其地皆须方面齐等。若作水坛，亦不须择日月时节，其地随得，净处即作，平正地面，即须香[泥/土]涂其地上，即成坛法，仍须四角竖标为记。’  小坛，指用于灌顶或供神之别坛。就中，用于灌顶的称为灌顶坛，又依令登正觉之意而称正觉坛，《大日经》卷二〈具缘品〉云（大正18·11c）︰‘师作第二坛，对中漫荼罗，图画于外界，相距二肘量，四方正均等，内向开一门，安四执金刚，居其四维外。’《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四云（大正18·251a）︰  ‘其灌顶坛应在大坛帝释天方门外，下至二肘，画粉作。四方正等，面开一门，于四隅内画执跋折啰像。自在天方名住无戏论，火天方角名虚空无垢，罗刹方名清净眼，风天方名持种种绮丽衣，中央画大莲华，其花八叶，台蕊具足，花外周围画月轮相，光芒外出，正方四叶画四菩萨，各乘昔愿殊胜力者。帝释方叶名陀罗尼自在王，琰罗方名发正念，龙方名乐利众生，夜叉方名大悲者。四隅叶上画四使者，自在天方名修转胜行，火天方名能满愿者，罗刹方名无染着，风天方名胜解脱。于花台上想有婀字，于婀字上想一圆点，余供养旛花庄严，一如大坛法式。应作是念︰我今为某甲善男子灌顶。’  在日本，通常胎藏界法是在道场东南隅安灌顶坛，金刚界法则安在西北隅，置椅子或礼盘作为阿阇梨之座，又于坛前中央敷座为受者之座，座上画八叶莲华，四隅画小莲华。又，《诸佛集会陀罗尼经》说修寿命经法时，设二种小坛。其文云（大正21·859c）︰‘其坛上作二十一小坛，其一处中名如来坛，余二十坛名金刚王坛，又于坛外作四小坛，名四天王坛。’  ［参考资料］　《大日经》卷七〈持诵法则品〉；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《仁王护国般若波罗蜜多经道场念诵仪轨》卷上；《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》；《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》；陈健民《曲肱斋全集》；《■尾祥云全集》第二册。

修禅要诀
 修禅要诀  一卷。北天竺僧佛陀波利（觉爱）略说，唐·明恂随录，慧智传译。收在《卍续藏》第一一０册。系以问答体的形式，记载佛陀波利于唐高宗仪凤二年（677）所说的禅法要义。内容包括结跏趺坐的坐法、禅与戒、四威仪与修禅、小乘、外道之修禅与大乘止观之差别、入证的顿渐、定之诸相，及魔事的遣除等。并谓行者如能发起慈悲心、永舍报怨之念、此心恒持非求非不求，则可以进入无相等观。  ◎附︰《修禅要诀》（摘录）  问︰比见学禅者，多有失心，令既已无所复用，因废万行，虚度一生。下情以此，但欲余修，且不修禅，得不？  答曰︰不也。禅是六度之第五，亦是三学中定学，安得不修？亦既有人因食噎死，岂即不食耶！其失心者，只是不善方法耳。若解方便，千万无失。幸勿疑怖，决定须修。北天竺有一僧，每习多闻而不学定。彼时读诵经，忽有天来掩其口，而语曰︰汝闻思足矣！何不习禅以之验之？纵修余行而不学定者，于佛法中未为全得。  问︰性多散乱者，学定何由可得？  答︰猕猴尚能坐禅，况乃人而不得也？学定难者，只为前生未曾习耳。今复不学，于未来何可得？岂令弥历长久而不得耶，更期何时？经曰︰闻思尚如门外，禅行始似入门。修禅下至一念，福尚无量，岂一生殊可不学也？未能全学者，幸可兼修。讲说之人虽复广议禅法，且如说食而未入口。至于禅行，始如饱0299-23.GIF{image=0299-23.GIF}美食也。昔有国王，闻禅之益，虽理国务，兼复习禅。况出家之人，落发屏缘，息心无事，而不少学，岂是人哉？  问︰学禅但唯坐耶？  答︰是何言也？有待之身，要须四威仪中易脱而互修，宁得唯坐。唯坐多招魔事。  问︰且四威仪中坐法云何？  答︰结跏端坐。结跏法，以左脚压右，右压左俱得。若结跏未便，半跏亦得。半跏法唯是右压左。其两手各仰舒掌，亦右压左，并不得左压右也。乃须闭目合口，舌跓上齶，或可跓齿。其闭目合口等，并不宜令急，乃至万事皆贵舒纵不用拘急。闭目未惯者，时任稍开。坐久少似疲倦，辄改威仪，勿令生苦。他皆准此。  问︰此方相传为右手等多动，坐者要令左压右。今乃与彼硕反，未审何故耶？  答︰西方诸佛从佛以来，相承坐法皆如是也，并是印法。此方擅改，吾所未详。  问︰坐禅时倚物，身或俯仰等，任性坐得不？  答︰必须正身端坐。身若倚曲即生病痛。  问︰谨闻坐矣！行法云何？  答︰行即经行也。宜依平坦之地，自二十步以来，四十五步以上，于中经行。经行时，覆左手，以大指屈着掌中，以余四指把大指作拳然。覆右手，把左手腕。即端坐少时，摄心令住。谓住鼻端等也。乃行。行勿太急太缓，行只接心。行至界畔，即逐日回身，还向来处。住立少时，如前复行。行时即开目，住即辄闭。如是久行，稍倦，即休经行。唯在昼夜不行也。  问︰多人同处经行得不？  答︰稍须相离，令近不得。  问︰行审其如是，往哲宁悉不言？幸乞指事委陈，庶令自我作古。  答︰乌苌国有佛经行处，及弥勒菩萨经行处。并雕石以为界畔，今犹宛然，见者皆遥礼无敢践其所。菩萨行处，人或入中，然欲度其修短，或延或促，竟无有能定其步数。诸国屡亦有斯迹耳。经行之事，盖是寻常。今古显然，无宜致惑，吁哉小事，此地犹迷。  问︰绕塔行道与经行何别？  答︰经行者，直往直来，岂同旋绕耶！又塔是多人往来处，不可于中经行。  问︰此方有逆日行道，称为右旋者，未知是不？  答︰西方旋塔并逐日转，曾无逆行（此条相乘而起非此正宗）。  问︰谨闻行矣！住法云何？  答︰住即端身摄心正立也。两手一如行时，如是久立，稍觉劳倦，或双足如离地之状，觉如是等，即宜且休，住余坐等。  问︰谨闻住矣！卧法云何？  答︰右胁着地，枕右手掌，舒左手置左■上，舒两足重累，系相而卧。有病患者即任所安而卧。  问︰诸威仪中所有轨则并是印法耶？  答︰如上习禅行住坐卧、屈申进止、手足左右等，一一皆是印法。  问︰如上威仪修禅之法依何乘耶？  答︰依摩诃衍。  问︰用四威仪修禅之法，小乘外道岂可无乎？  答︰此之禅法小乘始无，外道宁有耶？邪宗本期受苦，翘足倒悬。正法为遣劳疲，威仪易脱。小乘进或可分有，外道全无。  问︰外道及与三乘皆有禅定，息心遣境未审何殊？  答︰外道执我以习禅，小乘计法而修定，大乘止观人法双除，此其别也。  问︰将欲学禅，以何方便为先？  答︰先起大慈悲心，永舍报怨之念，方得习禅。贪嗔设起，速还除忏，如杖击水，暂开还合也。恶念相续，不可学禅。  问︰创初学禅即观无相得不？  答︰须以方便渐次而入，吾未见顿现无相者。  问︰渐次云何？  答︰如是间学者，令心先住长安一城之中，但勿令出外。如是渐住一寺、一房，乃至鼻端，心若不住，还摄令住。  问︰鼻端云何？  答︰想于鼻端如一滴垂露，住心观此。  问︰此想成已，复何所观？  答︰次想脐中如沙里细泉。此想若成，或见光明及腹中诸事。次观顶上状如瓮口，直下贯身，彻于下地中也。既此想已，次观顶上想。已观顶上，去顶四指，令心住此。从是以后身渐自在，次乃得入无相等观。从浅至深，状若登梯之渐也。  问︰亦有从想鼻端超越，即得无相观不？  答︰譬似有人于沙土中本求铜铁，因或得金，此亦然也。从缘鼻端或入顶想，或入火光定，或得无相等，如是超次中间不定。  问︰经云若心有住，则为非住。或云心依境界，是动非禅。若缘鼻端等，岂非有住耶？  答︰鼻等想成辄便舍之，更观余相才得寻舍，何成住耶？  问︰缘鼻端等积想乃成，久积想心，其必难舍，宁辄舍鼻，次得缘脐？  答︰本作要期，得而不住，及想成已，自有厌心，厌心既生，舍之甚易。  问︰如圣教说初入道者，先教五停心等。今何不尔？  答︰五停心及鼻端等各是一途，吾所禀承，但依此也。  问︰有圣教云若不先学多闻，不许修定。其少闻者得修禅不？  答︰如吾和上阇黎相承一途，直尔学禅，无问多闻少闻也。先多闻者最为第一，或多闻者倒益浮散，固有顺定多闻及不顺者也。  问︰闻思修慧次第相生，多闻闻慧既无禅定，修慧宁起？  答︰设使有人一字不识，但解禅法亦是多闻，非要广寻文句等也。周利般陀诵箕忘帚，成大罗汉，此岂多闻耶？且成斯证，未必一切皆然。  问︰其有持戒及破戒者，并得学禅不？  答︰无问持戒破戒，并得学禅，先净持戒，尤是第一。  问︰圣教云尸罗清净、三昧现前，破戒之人何得修定？  答︰（中略）小乘犯重即便永弃，何得修禅。尸罗不净、定不现前者，据此说也。若大乘中但能息心，即真忏悔。真忏悔故，障灭戒生，故得禅定。示有先入方等忏悔，得灭罪相，更修戒品，方始习禅者也。  问︰以何法修令心速定？  答︰速求定者反是懈怠，慎勿求速。但能离念，息诸攀缘，非求非不求得定。若不得但勿计念者，是大精进也。乌苌国有一僧，久坐不能得定，遂废业。忽有天化为人，来其前，磨一铁锤。僧问︰何用？答曰︰欲以作针。僧曰︰何由可成？天曰︰不休即成。僧遂体悟，还复习禅。因得道果，后复住灭定。住灭定故，迄今犹在。但以离念为勤，得定何虑不速乎！  问︰定中有何相耶？  答︰定相极多，且举三五。或头似丈夫之状，或觉身上多诸垢秽腻，此等是有障之相，即宜改易威仪，或且休止。或觉身上如虫蚁行，或复如云及白叠等，从背上起，并勿怪亦勿手触，或如滴油从头面下，或见所坐处明，此等并是定前相也。或久坐立身有劳倦，傍闻弹指声或触门等声者，即直出定或寝息等，此是诸天善神善知人劳倦来相警耳。或觉身有轻举而亦乐者，是神足前相；或轻举而苦者，是风大增也。或身上有处热者，是火光定相；或见一室明者，是初禅之前相。或闻奇妙香气，世间无比者，此是定成之相。如是等类不可具述，但觉如是违顺等相，皆勿取相以生忧喜，但缘本境安静其心。  问︰坐禅者既不用违强，身心若觉如上虫蚁行等，抑情不触岂不违强耶？  答︰未得定时，不用违强，渐既在定，违强无失。  问︰将从定出时节等云何？  答︰初学定者先作要期，或若干时，或鸣钟，或一时一更等当须出定。如是期已，然后入禅必须然也。其有入定或经劫数，或一二七日等者，并随其心，有此修短耳。欲出定时先从心动，心动已即气脉渐通，然后徐徐动身而起。故经云世尊从禅安详而起。  问︰若有魔事云何遣除？  答︰但解四威仪中易脱而修，即无魔事，慎勿勉强，以自生苦。道从乐生，不同外道受诸苦法。解此消息，魔事自除。犹不除者，即宜舍置。或读诵经论，乃至入诸市肆游目放心，魔事必遣。但有禅病，宜依经教以禅法治，非但针药等所能疗耳。  问︰坐禅有预防魔事法不？  答︰凡欲学禅先起悲愿，我今修定，必取菩提，广利群物，唯愿三宝诸天神等，宜■其身使无灾障。每斯誓已，然后习禅。然于禅堂内四壁边上，多画圣僧形像，并作跏趺坐禅定状。其圣僧像稍宜大作，仍以花香供养。近下复画诸凡僧像，稍宜小作，大小如人，亦作禅状。然后于中学禅，可得预防魔事。  问︰佛堂中坐禅得不？  答︰坐禅宜于静室、树下、冢间及露坐等，不须在于佛堂中也。  问︰多人同处坐禅得不？  答曰︰得。然各面他背坐，不得相向，若有多人，夜中燃一灯烛，人少不须用。  （中略）  问︰学禅者一切时常摄念耶？  答︰除大小便，余时常须摄心。  问︰定心名止，止中即有观不？  答︰但只勿学临时自当知。  问︰坐禅人兼得持经、讲说等不？  答︰力所堪者皆得兼修。然诸业中禅业最胜，是以西方上房上供先给禅师，经律等师与其中下。  问︰有禅业者，命终之际能排恶趣不？  答︰如极边险不持弓矢，逢贼必危。身亦如是。既处无常，不预修禅，临终必乱心，舍命多生恶趣。定心自在，临终无颠倒。无颠倒故，随心受生善所。即此生中尚期果证，何况临终不排恶趣乎。亦有一生学禅而不能得，临欲舍命而始得者。其人死之后，颜色不变，身体柔软，是其相也。禅师屡云，闻思学者适犹习于良方。至于修慧，始如服于妙药，虽有多闻施戒等行犹不安，禅者尚未得名修道人也。又云，禅定者乃陶冶粗鄙，澡练神明味道之辈，特宜存习。但恂暂逢玄匠，略问如前，迫以短时不遑周详，备更详金牒参而用焉。

修行
 修行  意谓受持教法而躬行实践。梵语bhāvanā，译为‘修习’，其意与此略同。《金光明经》卷一〈忏悔品〉云（大正16·337c）︰‘远离十恶，修行十善，安止十住。’新译《华严经》卷五十八叙述菩萨的十种修行法，即恭敬尊重诸善知识修行法、常为诸天之所觉悟修行法、于诸佛所常怀惭愧修行法、哀愍众生不舍生死修行法、事必究竟心无变动修行法、专念随逐发大乘心诸菩萨众精勤修学修行法、远离邪见勤求正道修行法、摧破众魔及烦恼业修行法、知诸众生根性胜劣而为说法住佛地修行法、安住无边广大法界除灭烦恼令身清净修行法。  广义的修行，相当于‘信解行证’中的行；狭义的修行指依各宗派的法门而修习。就难易程度而言，修行有难行道与易行道之分。就正直、方便来分，有中道正行与方便道之异。就修行内容言，有修福、修慧之别。如依宗派分类，又有修密、修禅、修净土、修华严、修天台……等多种。此外，同一宗派之内，所修法门也有种种殊异。  ◎附一︰〈修习〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  修习（梵bhāvanā，巴bhāvanā，藏sgom-pa），谓熏习各种行法，以证成圣果。《杂阿含经》卷三云（大正2·18a）︰‘比丘，常当修习方便禅思，内寂其心。’《成实论》卷十五〈修定品〉云（大正32·359a）︰‘现见，身业虽念念灭，以修习故有异技能。随修习久转转便易。口业亦尔，随所习学转增调利，坚固易忆。如读诵等。当知意业虽念念灭，亦可修习。如火能变生，水能决石，风能吹物。如是念念灭法皆有集力。’陈译《摄大乘论释》卷十云（大正31·228c）︰‘修习力者，心缘此法作观行，令心与法和合成一。犹如水乳，亦如熏衣，是名为修。’《俱舍论》卷十八云（大正29·97c）︰‘修名何义？谓熏习心以定地善，于心相续，极能熏习令成德类，如花熏苣■，是故独名修。’  有关修习之法，《大毗婆沙论》卷一０五有二说，一将修习之法分为得修、习修、对治修、除遣修四种，或加防护修、分别修而另成六种之说。《菩萨地持经》卷八〈翼品〉则分为决定修、专心修、常修、无罪修等四种，陈译《摄大乘论释》卷八、《俱舍论》卷二十七，则分为长时修、无间修、恭敬修、无余修等四种，而陈译《摄大乘论》卷中分之为加行方法修、信乐修、思惟修、方便胜智修、利益他事修等五种，陈译《摄大乘论释》卷九分为十二种，即显示修、损减修、治成修、后行修、相应修、胜修、上上修、初际修、中际修、后际修、有上修、无上修，《大乘阿毗达磨杂集论》卷十二将依止任持修、依止作意修、依止意乐修、依止方便修、依止自在修等五修详细分别，共有二十种修。  ◎附二︰〈四修〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  (一)修行佛道的四种型态︰即恭敬修、无余修、无间修、长时修。《俱舍论》卷二十七云（大正29·141b）︰  ‘初因圆德复有四种。(一)无余修，福德智慧二种资粮修无遗故。(二)长时修，经三大劫阿僧企耶修无倦故。(三)无间修，精勤勇猛，刹那刹那修无废故。(四)尊重修，恭敬所学，无所顾惜，修无慢故。’  《顺正理论》卷七十五、《显宗论》卷三十六等所说，与此全同。旧译《俱舍释论》卷二十名之为(1)一切福德智慧皆数习行，(2)长时行，(3)无间行，(4)尊重行。又，真谛译《摄大乘论释》卷八、法藏《华严经探玄记》卷三等也有论述。  总而言之，无余修指修一切行业无遗余；长时修是修三无数劫，了无倦怠；无间修指修行相续无间断；尊重修指恭敬尊重所学三宝。至于其次第，《俱舍论》等以无余修为第一；《摄大乘论释》以长时修为首；《探玄记》复作别种罗列。  (二)往生净土的四种修行轨范︰即恭敬修、无余修、无间修、长时修。语出善导《往生礼赞》。此说虽源于上述之《俱舍论》等书，但意义全然不同，故实为善导之创见。后世遂称《俱舍论》等所说为圣道门之四修，善导所说为净土门之四修。  此中，恭敬修，谓恭敬礼拜阿弥陀佛及一切圣众。无余修，谓专称彼佛名号，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众。无间修，谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿，心心相续，不以余业间断，又不以贪嗔烦恼致令间断，随念随忏，不令隔念隔时隔日，常令清净。亦名无间修。长时修，谓毕命为期，誓不终止。  (三)修行六度的四种方法︰即决定修、专心修、常修、无罪修。语出《菩萨地持经》卷八〈翼品〉等。决定修，谓决定修习其业；专心修，谓专心修习其业；常修，谓一切时修习其业；无罪修，谓远离烦恼罪垢而修其业。修六波罗蜜皆各有此四修。此等总为四种善修业，与巧便、摄迅生、回向三者共为菩萨成道之要道。同经卷十〈建立品〉以此为三十二相之成因，谓决定修得足下平安相；专心修得足下千辐轮相、手足网缦相等九相；常修得纤长指相五相；无罪修得其他相。  (四)修行的四种不同方式︰即得修、习修、除去修（除遣修）、对治修。语出《阿毗达磨杂集论》卷九、《大毗婆沙论》卷一０五、卷一二三等。其中，《大毗婆沙论》卷一０五云（大正27·545a）︰‘得修、习修，谓一切善有为法，对治修、除遣修，谓一切有漏法。’《杂集论》卷九详论之，首先仅略说四修，后依四正断、道之生起，以及具四种对治等为说。  综言之，得修，谓作意修习未生之善以令之生起。习修，谓作意修习已生之善法以令坚住不忘。对治修，谓作意修习厌患等诸对治法门，以令未生之不善法不生。除遣修，谓作意修习以令已生之不善法永断。  ◎附三︰〈三生六十劫〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  三生六十劫，指声闻乘修行所须的时间。即声闻乘者观四谛十六行相，断尽三界之烦恼，证阿罗汉果，其极速者只经三生，极迟者则须经六十劫始成。《大毗婆沙论》卷一０一谓（大正27·525b）︰  ‘依狭小道而得解脱，故名时解脱。狭小道者，谓若极速第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱，余不决定，依广大道而得解脱，名不时解脱。广大道者，谓若极迟声闻乘，经六十劫而得解脱。’  据《俱舍论》卷二十三所载，声闻乘者在初生积集五停心及总别念住等资粮；在第二生依未至定，起顺决择分之慧；在第三生依根本定，再起顺决择分之慧，以入见道。但《顺正理论》卷六十一谓，初生植顺解脱分，次生成熟，第三生起顺决择分，即入圣道。又，关于‘三生’之语义，《法华经玄赞要集》卷二十一揭出三说，即(1)经三次父母所生身；(2)经往返人天三次；(3)经三次佛世。  此外，对于‘极速者’与‘极迟者’之间，究以何者为利根，诸家所说亦有不同。《五教章通路记》卷四十一谓速疾证圣果者为利，迟证圣果者为钝；《四分律删补随机羯磨疏》卷四所说同此。但《俱舍论光记》卷二十三谓（大正41·350b）︰‘佛时长，故其根最利。声闻三生，独觉四生，非要利根亦通钝根。若极利者，要经六十，要经百劫。’《华严五教章》卷二、《法华经玄赞要集》亦谓堪耐多时修行者为利根；不经多时而速获解脱者为钝根。  ◎附四︰〈助正兼行〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  助正兼行，谓兼修助、正二行。又称正助合行、正助双行、正助兼修。即为助成主要正行而兼修余诸行之意。《大智度论》卷九十八云（大正25·741b）︰‘五波罗蜜为助般若波罗蜜法，助法中檀波罗蜜为首。’陈译《摄大乘论释》卷九云（大正31·220c）︰  ‘若菩萨于一一波罗蜜修加行，余波罗蜜皆助成此一，如诸菩萨正行施时，守护身口，离七支恶，即持正语正业正命戒，由此戒故施得成就，故戒能成施。（中略）若菩萨正行施时，由了别因果、不着三轮故般若能成施，是名余波罗蜜助成一波罗蜜。’  以上所述皆谓六波罗蜜行有助正之别。  又，《摩诃止观》卷四（上）说观心法，以十乘观法为所助，以二十五方便为能助法，文云（大正46·35c）︰  ‘明方便者，方便名善巧，善巧修行以微少善根能令无量行成，解发入菩萨位。（中略）圆教以假名五品观行等位去真犹遥，名远方便；六根清净相似邻真，名近方便。今就五品之前假名位中复论远近，二十五法为远方便，十种境界为近方便。横竖该罗十观具足成观行位，能发真似，名近方便。’  《天台四教仪》云（大正46·780a）︰‘依上四教修行时，各有方便正修，谓二十五方便十乘观法，若教教各明，其文稍烦，义意虽异，名数不别。’源信《往生要集》卷中明往生之行有正修念佛与助念方法之别，其文云（大正84·57b）︰‘助念方法者，一日之罗不能得鸟，万术助观念成往生大事，今以七事略示方法︰(一)方处供具，(二)修行相貌，(三)对治懈怠，(四)止恶修善，(五)忏悔众罪，(六)对治魔事，(七)总结行要。’  善导《观经疏》〈散善义〉就五种正行分别助正二业，文云（大正37·272b）︰‘又就此正中复有二种，一者一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故，若依礼诵等，即名为助业。’此谓读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种正行中，第四称名为本愿行，故以之为正定业，余前三后一等四种非本愿行，故为助业。  ［参考资料］　印顺《华雨集》(二)。

修行本起经（梵Cārya-nidāna）
 修行本起经（梵Cārya-nidāna）  二卷。后汉·竺大力、康孟详共译。内容叙述释迦牟尼佛托胎、降生以至出家、成道之事迹。收在《大正藏》第三册。本经之品目，高丽藏本分现变、菩萨降身、试艺、游观、出家等五品。宋、元、明三本分为七品。前四品同于高丽藏本，第五品以下依次为出家、六年勤苦、降魔三品。《大正藏》所收者，依高丽藏本分为五品。  本经与《中本起经》（二卷，昙果、康孟详合译，内容叙述佛成道后之教化事迹）关系密切。依《历代三宝纪》卷四所载，此二经之梵文原本皆系昙果自迦毗罗卫国携至洛阳译出。此外，二经内容均为佛传之一部分，一在前，一在后。据研判，此二经之梵本当为同一部佛传。在翻译时，被分成前后二篇译出。  本经异译本有吴·支谦译《太子瑞应本起经》二卷、西晋·聂道真译《异出菩萨本起经》一卷等。其中，《瑞应经》所载内容、偈颂，与本经如出一辙，唯说龙王归佛、五比丘得度、三迦叶济度等事，为本经所无。《异出经》内容大意略同于《瑞应经》，然无偈颂。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷三；《大唐内典录》卷一；《开元释教录》卷一。

修行道地经（梵Yoga-carya-bhūmi-sūtra）
 修行道地经（梵Yoga-carya-bhūmi-sūtra）  七卷。印度·僧伽罗刹（Saṃgharakṣa）作，西晋·竺法护译。又作《修行经》。系纂集诸经所说瑜伽观行之要义而成。收在《大正藏》第十五册。撰者僧伽罗刹，于佛灭后七百年生于印度须赖国。后入乾陀罗国，迦尼色迦王曾以师礼待之。  本经现行本计分三十品，品目依次如下︰集散、五阴本、五阴相、分别五阴、五阴成败、慈、除恐怖、分别相、劝意、离颠倒、晓了食、伏胜诸根、忍辱、弃加恶、天眼见终始、天耳、念往世、知人心念、地狱、劝悦、行空、神足、数息、观、经学地、无学地、无学、弟子三品修行、缘觉、菩萨。  其中，后三品为古本所无，其中所述，为声闻、缘觉、菩萨之三乘道，而主张菩萨道为真正之佛道。所引用之化城、火宅三车之二喻，为《法华经》之譬喻。可知后三品乃据《法华经》而来。又，本经异译本有后汉·安世高译《道地经》一卷、后汉·支曜译《小道地经》一卷等。  ◎附︰印顺〈读‘大藏经’杂记〉（摘录自《华雨集》三）  《修行道地经》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏记集》（卷二），竺法护所译的，《修行经》七卷一，二十六品。《三品修行经》一卷，‘安公云︰近人合大修行经’。可见这本是不同的，但合而为一，已经太久了！前六卷是《修行道地经》，第七卷是《三品修行经》。虽译者都称之为经，其实《修行道地》是论书中的‘观行论’；《三品修行》是分别三乘修行的论典，最好是恢复为原来的二部。  ［参考资料］　《僧伽罗刹所集经》序；《开元释教录》卷二；《阅藏知津》卷三十八。

修观（1925～　）
 修观（1925～　）  台北菩提讲堂住持。曾赴日本立正大学研究佛学。回台后致力于弘法事业，为台籍之著名比丘尼。

修证义
 修证义  日本曹洞宗教育僧徒及在家信徒的入门书。全名《曹洞教会修证义》。乃该宗两大本山之贯主泷谷琢宗（1836～1897）与畔上梅仙，于明治二十三年（1890）所编纂。收录在《承阳大师圣教全集》第三卷。全篇分为总序、忏悔灭罪、受戒入位、发愿利生、行持报恩等五章，共三千七百余字。其中每一字句，均取自高祖道元之《正法眼藏》（九十五卷）。本书原文为日本古文，在台湾有王进瑞之汉译本，收在《现代佛学大系》第二十九册。

修道（梵bhavanā-mārga，巴bhāvanā-magga，藏bsgom-paḥi lam）
 修道（梵bhavanā-mārga，巴bhāvanā-magga，藏bsgom-paḥi lam）  又称有学道。三道之一，即修行三阶段（见道、修道、无学道）的第二阶段。指在完成见道位之对事惑的断除后，进入为断除一切情惑而修习的阶段；也指已断情惑的境界。  关于修道，依修行者之能力及其修行程度可分成许多阶段。对此，小乘以为修道是指在见道位起无漏智，初证四谛真理之后，于此真理中更加修习之谓。修道之终极，可断尽三界八十一品之修惑。《大毗婆沙论》卷五十一云（大正27·267a）︰‘修道是不猛利道，数数修习，久时方断九品烦恼。’在四向四果中，相当于预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向。  大乘则以初地住心以后至第十地之金刚无间道为修道。《成唯识论述记》卷十（本）云（大正43·573b）︰‘今此修道除初入地心出相见道已住，出地心乃至第十地终金刚无间道来，并名修道。’  在修道位期间，可广断见道所断（分别起的二障）以外的余障，也就是断除一切俱生的所知障之种子，为证得二转依的妙果，屡屡修习无分别智。此相当于资粮位等五位中，第四的修习位。又相当于三僧祇修行中，第二、第三僧祇的泰半。  此外，《大乘义章》卷六曾论及大小乘修道之差别云（大正44·584b）︰‘次分见修，如毗昙中苦忍已去，十五心来名为见道，须陀已上，终至无学名为修道。若依成实总相观谛，不得说言苦忍已去，但得说言无想位中名为见道，修道如前。大乘法中初地见道，二地已上名为修道。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十三；陈译《摄大乘论释》卷七；《杂阿毗昙心论》卷五；《顺正理论》卷六十四、卷七十四；《阿毗达磨藏显宗论》卷三十一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷九、卷十四；《四教义》卷三；木村泰贤《小乘佛教思想论》。

修验道
 修验道  夹杂有山岳信仰、道教、神道等成分的日本佛教宗派。以入山修行，修持咒法，期求证得灵验为要务，因行法不偏一宗一派而广通诸宗，故以‘道’名之。相传开祖系役小角，修行者则称修验者、验者、客僧、山伏、山卧。  奈良时代，在山林修行，具咒验力者即已存在，但为律令所禁。至平安时代，贵族对于山林修行者的咒术灵验颇为尊崇，且以笃信灵山信仰的修验者为登山向导。如天台宗僧增誉即是白河法皇临幸熊野的向导。又，真言宗僧圣宝曾经登大和（奈良县）诸峰，于金峰险径安置金刚藏王像，在吉野山鸟栖真言院始行‘峰受灌顶’之仪。当时之修验者主要以吉野、熊野为据点。到镰仓时代，熊野的修验者以天台宗寺门派的圣护院为本寺，形成本山派，徒众称为本山众或天台山伏。吉野的修验者则根据松尾山、内山永久寺、高野山、三轮山等以大和为中心的三十六诸大寺，形成当山派，徒众称为真言山伏。此外，羽黑山、白山、立山、伯耆（鸟取县）大山、丰前（福冈县）彦山等灵山亦有修验者集团的成立。  到室町时代，修验道假托西元七世纪的葛城山修行者役小角为开祖，整理教义、仪礼与组织，并崇拜役小角在金峰山上所感得的金刚藏王权现及其眷属八大金刚童子，以及熊野十二社权现、不动明王等，又以‘入峰修行即身成佛’为目的。其仪礼包括将成佛作为目标的峰中作法、加持祈祷、咒法等。其中，峰中的十界修行（床坚、忏悔、业抨、水断、阏伽、相扑、延年、小木、谷断、正灌顶）乃此派的特色。中世以后，随着修验道的确立，有关入峰修行的密教诠释逐渐产生。而为修行道场的大峰山，属于熊野的部分是胎藏界曼荼罗，属于金峰（吉野）的部分则是金刚界曼荼罗。另外，依据法华思想及净土思想的葛城山为《法华经》之峰，以熊野为阿弥陀净土的教义亦告形成。  庆长十八年（1613），江户幕府将全国山伏分属圣护、三宝二院，并规定仪式与作法。其中，本山派山伏以圣护院为根据地，自熊野入大峰的修行称为‘顺之峰入’。当山派山伏则以三宝院为根据地，由大峰出熊野的修行称为‘逆之峰入’。其他尚有隶属彦山派、羽黑派、日莲宗、大和药师寺的修验者。明治五年（1872）因神佛分离政策，修验道乃被废止。本山派受天台宗寺门派所管辖，当山派归真言宗醍醐派所管辖，羽黑、彦山二派则成为神社。二次大战后，本山修验宗（总本山圣护院）、金峰山修验本宗（总本山金峰山寺）、真言宗醍醐派（总本山三宝院）、修验道（总本山五流尊泷院）等修验教团纷纷独立，并展开活动。  修验道原本起源于对山岳的信仰，深受中国佛教、道教、日本神道、阴阳道所影响。原无固定的教旨，轻视教义体系。然而在隆盛之后，乃渐附会密教而组织教义，并建立曼荼罗，行灌顶仪式。并提倡三道鼎立，主张‘神僧道一致’的观念。虽曾混用各种教义及仪式，然其主旨仍以密教的‘当相即道’、‘即事而真’之实义为基础。  有关此派的著作颇多，就中，《修验三十三通记》二卷、《修验修要秘决集》三卷、《修验顿觉速证集》二卷、《役君形生记》二卷、《指南抄》一卷五部最受重视，称为修验五重或十卷书。  ◎附一︰〈峰入〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  ‘峰入’乃日本修验道之修行术语。也称‘入峰’。即‘进入山中’之意。此处系指山伏（修验道行者）走过大和大峰山中的艰险之处而言。每年四月至九月间举行三次，路线有两条︰(1)当山派（真言系），从吉野入大峰山，于熊野出，此称为‘逆入峰’。(2)本山派（天台系），从熊野入，吉野出，此为‘顺入峰’。然此区别并不严谨，如本山派也行‘逆入峰’。峰入之前，先作数十日的精进；行峰入时，通常须由有入峰经验的‘先达’为向导。  除了大峰山之外，至丰前的英彦山、羽前（山形县）的羽黑山、加贺（石川县）的白山等灵场参拜，也称为峰入。  ◎附二︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第二十章（摘录）  关于日本修验道的起源，虽然传说源自古代的役小角。但真言宗的修验道，却是以醍醐三宝院的圣宝僧正为祖的；天台宗修验道，是以圣护院的增誉僧正为祖；而到德川幕府时期，真言宗修验道称为‘当山派’，天台宗修验道称为‘本山派’。这两派在每年都要入大峰山进行修道祈祷，称为‘入峰’，这是从役小角以来的旧规。‘当山’，就是指这个大峰山，因为以入峰祈祷作为专职活动，所以称为‘当山派’；所谓‘本山派’，据说就是以‘本觉（自觉）的山伏’为宗义的意思。  ［参考资料］　宫家准《修验道》、《修验道仪礼1の研究》、《修验道思想の研究》；五来重《修验道入门》；中条真善《修验大要》、《修验道の教理》、《修验道の峰中修行》；石村龙胜编《修验道护摩祈祷法》；服部如实《修验道要典》。

俱不成过（梵ubhayāsiddha，藏gñis-ka-la ma-grub-pa）
 俱不成过（梵ubhayāsiddha，藏gñis-ka-la ma-grub-pa）  因明学用语。因明三十三过的似同喻五过之一。是同喻与因法（能立法）和宗法（所立法）都不相合，从而失去助成作用的过失。共有两种︰一种是有体喻犯俱不成过，一种是无体喻犯俱不成过。故《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘俱不成者，复有二种︰有（有体）及非有（无体）。若言如瓶，有（有体）俱不成；若说如空，对无空论，无（无体）俱不成。’这是仍以前量为例，用改变同喻的方法来说明有体和无体两种俱不成。我们先来看有体俱不成的例子︰声常，（宗）无质碍故，（因）如瓶。（喻）  这‘瓶’立敌都许其为有体，但却是有质碍和无常性的，因而不能作为能立法和所立法的同品。这就是有体喻而犯俱不成过。再看无体俱不成的例子，如对无空论立如下比量︰声常，（宗）无质碍故，（因）如空。（喻）  ‘虚空’是无质碍而且常住的，这是印度大多数哲学派别所共认的，因此以虚空为同喻本来应该是无可非难的；但如果对无空论者立量也以虚空为同喻的话，情况就完全不同了，因为无空论者不同意虚空为实有，虚空既非实有，又怎么能作为因宗二法的同喻呢？由此也可知道，同喻决不能是无体的，同喻若是无体，必有俱不成之过。  据《因明入正理论疏》的划分，有体俱不成又有两俱、随一、犹豫、所依四种分别，其中随一又分自、他两种，兹列表说明如下︰6-3481Ab.GIF{image=6-3481Ab.GIF}┌────┬────────────┬─────────────┐│过    名│举                    例│说                      明│├────┼────────────┼─────────────┤│两俱有体│如《因明入正理论》所举例│                          ││俱不成  │：声常，无质碍故，如瓶  │                          │├────┼────────────┼─────────────┤│自随一有│如声显论对胜论立：瓶是无│声显论认为‘声’是常住和非││体俱不成│常，所作性故，如声      │所作的，因此不能用‘声’来││        │                        │作所作和无常的同品；但胜论││        │                        │以‘声’为所作和无常之物，││        │                        │故是自随一有体俱不成      │├────┼────────────┼─────────────┤│他随一有│如胜论对声显论立：瓶是无│从立者一方来看虽然可以如此││体俱不成│常，所作性故，如声      │说，但在敌者一方通不过，因││        │                        │此是他随一有体俱不成      │├────┼────────────┼─────────────┤│犹豫有体│如说彼厨等中必有火，以现│同喻‘山等’，或烟或雾犹存││俱不成  │烟故，如山等处          │疑惑，故是犹豫有体俱不成  │├────┼────────────┼─────────────┤│所依有体│如数论师对萨婆多立：思是│此量宗因二法均是随一无体，││俱不成  │我，以受用二十三谛故，如│同喻虽是有体，但无所助依  ││        │瓶盆等                  │                          │└────┴────────────┴─────────────┘    在以上四种（自、他随一算作一种）有体俱不成中，自随一有体俱不成照一般的理解应该就是他随一无体俱不成，他随一有体俱不成应该就是自随一无体俱不成。因为按因明的规定，宗依、因法和喻依必须立敌共许极成，如果有一方不极成，就是随一无体（亦即随一有体）。可以举一个《因明入正理论疏》中的现成例子来说明︰声常，（宗）所闻性故，（因）如空。（喻）  这个比量如果是声论师对无空论立的，就是自随一无体俱不成；也是他随一有体俱不成。如果是无空论对胜论立的，就是他随一有体俱不成；也是自随一无体俱不成。由此可见，自随一有体与他随一无体，他随一有体与自随一无体，原来是重复的。那么是不是可以说，有了随一有体俱不成以后，就可以省去随一无体俱不成了呢？我们认为这要作具体分析︰像上述的随一有体和随一无体既然是一回事，那就大可不必分作两起说；但窃意这里的随一有体俱不成，除了相对于随一无体俱不成之外，还有另一层意思，就是我们在上表中举例说明的，同喻‘声’立敌双方虽然共认其是有体，然而由于双方对其属性的理解不同（常与无常、非所作与所作），按一方的理解可为宗因二法的同喻，而另一方却不同意它作为同喻，由此产生的随一有体俱不成，其‘随一’的重点就不在有体或无体上，而在能不能成其为助因上面，像这样的随一有体俱不成与随一无体俱不成并不重复，当然就是不可或缺的了。  另外，所依不成分自体依不成和所助依不成两种。所依有体俱不成属于所助依不成一类，因为同喻既是有体，就不会是自体依不成，自体依不成指的是同喻自身为无体。所以下面要讲的无体俱不成才是属于自体依不成一类。  其次，关于无体俱不成，《因明入正理论疏》卷下云（大正44·135b）︰‘无（体）俱不成亦有两俱、随一、犹豫及所依不成。’但在实际划分中，却只有两俱、随一及所依不成三种，缺犹豫无体俱不成。所以《因明入正理论疏》卷下又云（大正44·135b）︰‘犹豫无（体）俱不成者，既无喻依，决无二立，疑决既不异分，故阙此句。’这就是说同喻既是无体，就不再存在或此或彼犹疑不决的问题了，因而只有当同喻是有体时才有犹豫的可能。兹据《因明入正理论疏》的划分，列表说明如下︰6-3482a.GIF{image=6-3482a.GIF}┌────┬────────────┬─────────────┐│过    名│举                    例│说                      明│├────┼────────────┼─────────────┤│两俱无体│如声论对胜论立：声常，所│《因明入正理论疏》云：‘二││俱不成  │闻性故，如第八识        │俱不立有第八识故’        │├────┼────────────┼─────────────┤│自随一无│如声论师对大乘者立：声常│《因明入正理论疏》云：‘彼││体俱不成│，所闻性故，如第八识    │自不许有第八识故，是自随一││        │                        │’                        │├────┼────────────┼─────────────┤│他随一无│如声论师对无空论云：声常│《因明入正理论疏》云：‘举││体俱不成│所闻性故，如空          │喻如空，对空无论，即他随一││        │                        │’                        │├────┼────────────┼─────────────┤│所依无体│数论师对无空论者云：思是│‘虚空’是无体，因而不能作││俱不成  │我，以受用二十三谛故，如│为宗因二法的同喻          ││        │虚空                    │                          │└────┴────────────┴─────────────┘  上述三种（自、他随一算作一种）无体俱不成的同喻既然都是无体的，便同时又有自体依不成的过失。  前面说过，所依有体俱不成只有自体依不成一种；但所依无体俱不成却可以是自体依和所助依都不成的，如上表所举的例，除了自体依不成外，由于宗因二法都是随一无体，因此还有所助依不成的问题。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷下（末）；《因明论疏明灯抄》卷二（本）；《明本抄》卷十；《因明钞》卷五；《因明入正理论疏瑞源记》卷七；《因明三十三过本作法纂解》卷下。

俱不极成过（梵ubhayāprasiddha，藏gñis-kama-grub-pa）
 俱不极成过（梵ubhayāprasiddha，藏gñis-kama-grub-pa）  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。是作为所别和能别的两个宗依都不能为立敌共许极成的过失。《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘俱不极成者，如胜论师对佛弟子立︰我以为和合因缘。’‘我’是所别，‘和合因缘’是能别。佛家不许有‘我’，也不许有‘和合因缘’，因此是两俱不成。又如有神论者对无神论者说︰‘上帝是造物主。’无神论者既不承认有所谓的‘上帝’，也不承认有什么‘造物主’，因此此宗从因明学上来说，是犯了俱不极成的过失。  《因明入正理论疏》对俱不极成过也作了划分。例如它以能别、所别，自、他、两俱，以及全分、一分等为标准作多重的划分，认为全分、一分各有五种四句；其实在全分的五种四句中，去掉重复的和凑数的，不过九种而已！一分的五种四句可以从全分类推。现将全分的五种四句列表说明如下︰6-3483Ab.GIF{image=6-3483Ab.GIF}┌─────┬────────┬─────────────┐│序      数│过            名│说                      明│├─────┼────────┼─────────────┤│（一）  １│自能别不成他所别│＊此过名意为：自能别不成、││　　　　　│                │  他所别不极成，这后面的‘││　　　　　│                │  不成’二字省略，下同    │├─────┼────────┼─────────────┤│        ２│他能别不成自所别│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ３│俱能别不成自所别│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ４│俱能别不成他所别│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│（二）  ５│自能别不成俱所别│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ６│他能别不成俱所别│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ７│俱能别不成俱所别│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│        ８│俱能别不成俱非所│这一句是凑数的，既然只是能││　　　　　│别              │别不成，就不应放在俱不成过││　　　　　│                │中                        │├─────┼────────┼─────────────┤│（三）  ９│自所别不成他能别│以下９～１５句与上述１～７││　　　　　│                │句重覆；这一句即前（一）２││　　　　　│                │句                        │├─────┼────────┼─────────────┤│      １０│他所别不成自能别│此句与（一）１句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １１│俱所别不成自能别│此句与（二）５句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １２│俱所别不成他能别│此句与（二）６句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│（四）１３│自所别不成俱能别│此句与（一）３句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １４│他所别不成俱能别│此句与（一）４句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １５│俱所别不成俱能别│此句与（二）７句重覆      │├─────┼────────┼─────────────┤│      １６│俱所别不成俱非能│此句是凑数的，既然只是所别││　　　　　│别              │不成，就不属于俱不成的范围│├─────┼────────┼─────────────┤│（五）１７│自两俱不成非他　│＊                        │├─────┼────────┼─────────────┤│      １８│他两俱不成非自　│＊　　　　　　　　　　　　│├─────┼────────┼─────────────┤│      １９│俱两俱不成　　　│此句与（二）７和（四）１５││　　　　　│                │重覆                      │├─────┼────────┼─────────────┤│      ２０│俱非自他两俱不成│这一句也是凑数的，即然不是││　　　　　│                │自他两俱不成，就是无过之宗│└─────┴────────┴─────────────┘   □  从表中可以看出，俱不成之过如果要细加划分，实际只有九数，就是第一、二两个四句例中的前七句和第五个四句例中的前二句（有□号者）。在划分上《因明入正理论疏》先是以能别为首组成两个四句例，接着反过来以所别为首再组成两个四句例，然后又从能别所别两俱不成的角度上考虑，组成了一个四句例，这样，一共是五个四句例。这五个四句例虽然胪列了各种可能，但由于反过来倒过去地说，所以就有不少重复，甚至把属于能别不极成（如第八句）和所别不极成（如第十六句）的过失也列入凑数。（沈剑英）

俱不遣（梵ubhaya-vyāvṛtta，藏gñis-ka ldog-pa med-pa）
 俱不遣（梵ubhaya-vyāvṛtta，藏gñis-ka ldog-pa med-pa）  因明学用语。因明三十三过中之似异喻五过之一。即指异喻不能远离宗因的过失。亦即立者所用的异喻，其实是同喻，因而不能遣除所立与能立。如《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘俱不遣者，对彼有论说如虚空；由彼虚空不遣常性无质碍，以说虚空是常性故，无质碍故。’《因明入正理论疏》卷下释云（大正44·136c）︰‘即声论师对萨婆多等立声常，无碍，异喻如空。（中略）两宗俱计虚空实有，遍常无碍，所以二立不遣也。’  印度说一切有部持有论，它与声论一样，以‘虚空’为实有，而且是常住不灭，无形无碍。‘虚空’既为常住而且无碍，就与上述比量的宗因二法正好相合，因此声论用它来作异喻，便有‘二立不遣’之失。‘俱不遣’可划分为两俱、随一、犹豫三种，兹列表说明如下︰  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷下（末）；《因明论疏明灯抄》卷六（本）；《因明钞》卷二；《因明入正理论疏瑞源记》卷七；吕澄《因明入正理论讲解》。(《吕澄佛学论著选集》卷三)6-3468a.GIF{image=6-3468a.GIF}┌───┬──────────┬─────────────┐│过  名│举              例  │说                      明│├───┼──────────┼─────────────┤│两俱俱│如云：声常，无质碍  │如声论对萨婆多部立此比量  ││不遣  │故，异喻如空        │                          │├───┼──────────┼─────────────┤│随一俱│如云：乳房是哺乳动物│如果归纳万能论者对动物学家││不遣  │的标记，因为要给幼兽│立此比量，就有随一俱不遣之││      │哺乳，异喻如鸭嘴兽  │失                        │├───┼──────────┼─────────────┤│犹豫俱│如云：远山有火，似有│如果某人没真正弄清究竟是雾││不遣  │烟故，异喻如雾      │是烟就作此比量，那么异喻如││      │                    │雾也有可能是因的同品。如果││      │                    │因法有可能不是烟，那么远山││      │                    │也可能无火，异喻便又是宗的││      │                    │同品了。如此，则异喻有犹豫││      │                    │俱不遣之失                │└───┴──────────┴─────────────┘

俱利迦罗（梵Kulika）
 俱利迦罗（梵Kulika）  密教不动明王之变化身。又作俱利迦罗大龙、古力迦龙王、俱哩迦、矩里迦、句律迦、律迦大蛇、迦梨迦、加罗加、鸠利迦。依《陀罗尼集经》卷六载，鸠利迦（Kulikah）有‘具种’义，为八龙王之一，暗褐色，顶上半月。《说矩里迦龙王像法》谓，矩里迦，唐作尊勒。此语除‘具种’义外，另有善族、种族首长等义。  关于其本缘，据《俱利伽罗大龙胜外道伏陀罗尼经》所载，不动明王于色界顶，与外道论师对论，并共现种种神变成智。时不动明王变智火之剑，外道上首智达亦成智火之剑。明王智火剑再变为俱利伽罗大龙，吞外道智火剑，从口出气，如二万亿雷一时鸣，魔王外道闻之，皆怖而舍邪执。  关于此尊之形像，依《说矩里迦龙王像法》所述，除作龙身吞剑之形像外，别有作人形者，其文云（大正21·38a）︰  ‘其形如蛇，作雷电之势，身金色，系如意宝，三昧焰起，四足蹴■之形，背张竖七金刚利针，额生一支玉角，缠绕剑上，（中略）若作人相者，面目喜怒，遍身甲胄，犹如毗噜博叉王，左托腰把索，右臂屈肘向上执剑，顶上置龙王蟠，立金刚山。’  此外，《俱利伽罗大龙胜外道伏陀罗尼经》谓其四足分别为降三世、军荼利、琰魔都伽、金刚夜叉四大明王。又，其人形之尊像今已不存，多流布龙缠剑之像。  又，以此尊为本尊之修法，能除病患、魔障等。《不动使者陀罗尼秘密法》叙此修法，谓（大正21·25a）︰  ‘若欲使古力迦龙王者，于壁上画一剑，以古力迦龙王绕此剑上，龙形如蛇，剑中书阿字。心中亦自观此剑及字，了了分明。心念不动使者诵一百八遍。一日三时满六个月，多诵益好。若月满已后，古力迦龙王自现。’  ［参考资料］　《底哩三昧耶不动尊威怒王使者念诵法》；《金刚手光明顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨法品》；《胜军不动明王四十八使者秘密成就仪轨》。

俱有法
 俱有法  又称共有法，略称俱有。指同时存在、成一类聚，而彼此互不相离的‘法’。如心王与心所，如地水火风等四大，如生住异灭等四相，如本法与四相，如‘得’与‘所得法’等皆是俱有法。若就俱有因而论，俱有因皆是俱有法，俱有法未必是俱有因。此如《俱舍论》卷六所云（大正29·30c）︰  ‘诸由俱有因故成因彼必俱有，或有俱有非由俱有因故成因。谓诸随相各于本法、此诸随相各互相对、随心转法随相于心、此诸随相展转相对、一切俱生有对造色展转相对、少分俱生无对造色展转相对、一切俱生造色大种展转相对、一切俱生得与所得展转相对，如是等诸法虽名俱有，而非由俱有因故成因。非一果、异熟及一等流故。’  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷六；《俱舍论宝疏》卷六。

俱生法
 俱生法  简称俱生。即同时生起而不相离之法。依《俱舍论》卷四所述，诸法中有决定俱生者。就欲界五根、五境的色法而言，于其色聚极细中立极微聚之名，若无声又无根者则八事俱生而丝毫不减。所谓八事，指能造的四大种和所造的色香味触四尘。此谓欲界的极微聚，最少还有此八事俱生。若有身根聚者即是九事俱生，亦即上述八事另加身根。有其余眼等根聚者即是十事俱生，即上述九事另加眼等各一根。此因眼耳鼻舌四根必不离身，展转相望，依处各别之故。  若在上述八事、九事、十事俱生之聚中，有声生者，若为八事，再加一事则成九事。若是九事，再加一事则成十事。若是十事，再加一事则成十一事。所谓九事，在上述八事外另加声而成，所谓十事、十一事，即在上述九事、十事外另加不离根生的有执受大种因内之声而成。  色界无香、味二尘，故无声的极微聚是六、七、八事俱生，有声的是七、八、九事俱生。无色界无色尘，故不论色定俱生。又就余心等而言，心与心所必定俱生，任阙其一则其余不起。色、心、心所、心不相应等一切有为诸行，生时必与生住异灭四相俱起。其中，若有情法也必与得俱生。大体而言，论生时，只限于有为诸行。无为是无生，故不论述。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四四；《阿毗达磨顺正理论》卷十；《阿毗达磨藏显宗论》卷五；《俱舍论光记》卷四；《俱舍论宝疏》卷四。

俱生神（梵sahaja-deva）
 俱生神（梵sahaja-deva）  指常随于各人身侧并记录其人所行善恶业的神祇。也称同生神。如《药师琉璃光如来本愿功德经》所述（大正14·407b）︰‘诸有情有俱生神，随其所作若罪若福，皆具书之，尽持授与琰魔法王。尔时，彼王推问其人，算计所作随其罪福而处断之。’隋译之该经则译为‘同生神’。  然而《华严经》卷四十四谓，人从一出生，即有二种天常随侍卫，一曰同生，二曰同名；天常见人，人不见天。《华严经疏演义钞》卷一（下）释《华严经》所列的身众神时，也作同名、同生二神，或称左右肩童子。吉藏《无量寿经义疏》云（大正37·124b）︰  ‘一切众生皆有二神，一名同生，二名同名。同生，女，在右肩上，书其作恶。同名，男，在左肩上，书其作善。四天善神一月六反，录其名籍奏上大王。地狱亦然。一月六斋，一岁三覆，一载八校使不差错，故有犯者不赦也。’  后世之《归元直指》卷下、《砂石集》卷七等也采用此说。

俱生起（梵sahaja，藏lhan-cig-skye-ba）
 俱生起（梵sahaja，藏lhan-cig-skye-ba）  ‘分别起’之对称。此指不待邪师、邪教、邪思惟，任运而转的惑障。此等惑障，谓之俱生惑。《成唯识论》卷一（大正31·2a）︰  ‘诸我执略有二种，一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转故名俱生。此复二种︰(一)常相续，在第七识。缘第八识，起自心相，执为实我。(二)有间断，在第六识。缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。’  同书卷二则载法执亦有俱生、分别二者。因此可知我执法执、烦恼所知二障各有分别与俱生。在十烦恼之中，疑、邪见、见取见、戒禁取见等四烦恼唯分别起；其余的贪、嗔、慢、无明、身见、边见等六烦恼，则通俱生与分别。在八识之中，第八识无惑相应之义，故俱生、分别皆无。第七识相应的四烦恼，皆唯俱生。第六识通二者。前五识虽多分俱生，然为第六识所引，少分亦与分别烦恼相应。  又，俱生的我法二执，其相微细难断。然对于我执，须经常修习殊胜的生空观，始能加以除灭。对于法执，则须修习殊胜的法空观，方得除灭。  ［参考资料］　《大乘阿毗达磨杂集论》卷七；《大乘广五蕴论》；《成唯识论述记》卷一（末）、卷二（末）；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《百法问答钞》卷四。

俱胝(2)
 俱胝(2)  唐代僧。属南岳派下。俗姓、生卒年、乡贯等均不详。因常诵俱胝（准胝）观音咒，故世称俱胝。在浙江省婺州金华结庵时，有尼名实际到庵问道，师无以对答，乃欲弃庵往诸方参寻。其夜山神告曰，不须离此，将有大菩萨来为和尚说法。不久，大梅法常之法嗣天龙到庵，师乃迎礼具陈前事。天龙竖一指示之，师当下大悟。自此凡有参学僧问道，师惟举一指答之，因此人称‘俱胝一指’或‘一指头禅’。临终谓众云（大正51·288b）︰‘吾得天龙一指头禅，一生用不尽。’言讫示寂。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十九；《景德传灯录》卷十一；《五灯会元》卷四。

俱胝（梵koṭī，巴koṭī，藏bye-ba）(1)
 俱胝（梵koṭī，巴koṭī，藏bye-ba）(1)  印度的数量词。音译又作拘致、俱致。相当于中土所称之‘千万’、‘亿’。然历代所译殊异，圆测《解深密经疏》卷六列举三种不同传译，即（卍续34·887上）︰‘一者十万，二者百万，三者千万。’此外，《华严经疏钞》卷十三以之为‘百亿’。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一七七；《大智度论》卷四；《玄应音义》卷二十三、卷二十四。

俱舍师
 俱舍师  俱舍师是研习、弘传世亲《俱舍论》的佛教学者。关于《俱舍》的弘传，有新、旧两个时期。原来在南朝的宋、齐、梁三代研究‘说一切有部’的毗昙学相当隆盛，陈·真谛译出《俱舍释论》，弟子慧恺等加以弘传，特别是慧恺的私淑弟子道岳，初习《杂心》，后弘《俱舍》，遂由毗昙学转入俱舍学，可称为《俱舍》弘传的第一阶段。唐代玄奘重译《俱舍论》，其弟子多半从事研习，于是俱舍学又从旧论转到新论。这是中国《俱舍》弘传的第二阶段。  世亲初于有部出家受学，后来研究经部教义，增订《杂心论》，造《俱舍论》。弟子中传他的《俱舍》之学的，首推安慧，著有《俱舍论实义疏》（汉译残本五卷）等，这是印土最初的俱舍师。此外注释此论的，有德慧、世友、称友、满增、静住天、陈那等。真谛于陈·天嘉五年（564）正月，在广州传译此论，同时作详细讲解，弟子记录成为《义疏》，到闰十月译成讲毕，共论文二十二卷、论偈一卷，《义疏》五十三卷。天嘉七年二月，又应请重译并再讲。光大元年（567）十二月完毕，前后皆慧恺笔受，这就是现行的《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，通称旧论。真谛弟子中弘传《俱舍》之学的，有慧恺、智■及法泰等，而以慧恺为最。慧恺在梁代已经知名，初住建业阿育王寺，后到广州从真谛受业，先后助译《摄论》、《俱舍》，其中《俱舍论》文及《疏》共八十三卷，词理圆备，为真谛所赞叹。光大年间（567～568），应僧宗等之请，在智慧寺讲《俱舍》，听众有成名的学士七十余人，讲到〈业品疏〉第九卷，病卒。这是中土最初的俱舍师。真谛听到慧恺病卒的消息，异常悲恸，恐《摄》、《舍》两论弘传断绝，于是与弟子道尼及智■等十二人立誓弘传，又续讲慧恺所未讲完的部分，到〈惑品疏〉第三卷亦因病停止，不久也就圆寂。智■是循州平等寺沙门，少年时对《成实》、《金刚般若》、《婆沙》及《中论》都有精到的研究，后到广州，从真谛，列席《俱舍》译场。慧恺在智慧寺开讲，他和道尼等二十人听受，到真谛圆寂后，法侣凋零，他就依真谛的遗旨弘教。法泰也是梁代的知名学者，初住建业定林寺，后到广州从真谛受学，笔受文义近二十年。前后助译的经论达五十余部，并著有《义记》。到陈·太建三年（571），携带真谛新译的经论回建业，讲《摄》、《舍》两论多次。  此外，私淑慧恺盛弘他的《俱舍》之学的有道岳。道岳（568～636），洛阳人，幼年依义学名僧僧粲出家，后从志念、智通习《成实》、《杂心》，更就道尼受《摄论》。道尼圆寂后，他因无从请教，于是住长安觉明寺，闭门专治《俱舍》。经过五年，洞达论旨，但仍以未见真谛《义疏》，恐于外义隐文有所未了。因而重托南方商旅，到处寻求，终于在广州显明寺访得慧恺的《俱舍论义疏》及《十八部论记》。于是栖身终南山太白寺，又寻绎了好几年，才出山弘传。隋·大业八年（612），应召住大禅定道场，用真谛义疏剖解《俱舍》本论，后来又以真谛疏文句繁多，学人难以研究，费了十多年工夫，勾勒为二十二卷，较原疏减少三分之二，而于原意无损。唐·贞观初年（627～？），有梵僧波颇在长安传译，听说他长于《俱舍》，问以大义，道岳应答如流，波颇称为‘智慧人’。毗昙学系是到慧恺、道岳才转入《俱舍》的。  和道岳同时的有慧净，常山真定人，幼年出家，初习《大智度论》等，继从志念习《杂心》、《婆沙》，后来述《杂心》的玄义三十卷，又以《俱舍》词旨宏富，研精覃思，着疏三十余卷。此外，从道岳学《俱舍》的，有僧辩、玄会。僧辩（568～642）是隋、唐间的义学名僧，南阳人，受具以后，寻究经论，大业初年（605），应召入大禅定寺弘法。后听道岳讲《俱舍》，随闻出钞三百余纸。玄会（582～640），樊川人，早年专志《涅槃》，著有《义章》四卷，后从道岳学《俱舍》，为时人所推重。还有智实（601～638），雍州万年人，住大总持寺，洞明《俱舍》的深义，亦曾听道岳讲。以上都是旧俱舍学者。  著名的唐·玄奘（600～664），早年也曾在长安从道岳学《俱舍》。后往印度求法，中途到缚喝国的纳缚（译云新）僧伽蓝，遇磔迦国小乘三藏般若羯罗（译云慧性），其人于《发智》、《俱舍》、《六足》等论无不通晓，玄奘就问《俱舍》、《婆沙》的疑义，都得到精到的解答。玄奘继又在迦湿弥罗国，听大德僧称（一作僧胜）讲《俱舍》等论，后来更就戒贤寻读《俱舍》决疑。回国后，以真谛所译《俱舍》︰‘方言未融，时有舛错’（《俱舍论记》卷一）、‘义多缺’（《宋高僧传》卷四），因于永徽二年（651）五月在大慈恩寺翻经院重译此论，沙门元瑜笔受，到永徽五年七月完毕，题名《阿毗达磨俱舍论》三十卷，世称新论。  玄奘对于俱舍学说牵涉到有部各种毗昙的许多问题，也沿流溯源加以解决。他从永徽二年到显庆四年（659）九年间，把和《俱舍》有关的七论、《婆沙》先后译出。他翻译《俱舍》同时就译出批评《俱舍》的《正理》、《显宗》二论，这显示了俱舍学说在《正理》、《显宗》的评判下应该多少有所修正，但当时世亲因转入大乘，无意于此，便把这工作留给讲究《俱舍》的安慧、德慧师弟去做，玄奘很受了他们的影响，在翻译中有好些改动。而玄奘门下的新旧两系学者神泰、普光和法宝等对于《俱舍》的解释就有种种不同的见解，也就导源于此。新《俱舍论》译出后，神泰作《俱舍论疏》（简称《泰疏》）、普光作《俱舍论记》（简称《光记》）、法宝作《俱舍论疏》（简称《宝疏》），各三十卷，世称俱舍三大家，替代了旧《俱舍》真谛、慧恺、道岳的系统，旧俱舍疏因而失传。但后来《神泰疏》残缺，只《光记》、《宝疏》并行，世称《俱舍》二大疏。窥基也有《俱舍论疏》十卷（见《东域传灯目录》），已佚。  普光师事玄奘，参列译场，有‘左右三藏之美’，旧传玄奘重译《俱舍》时，将所记忆西印萨婆多师的口义秘密传授给他，因而着疏解判（《宋高僧传》卷四），又著有《俱舍论法宝宗原》一卷，概述《俱舍》的大纲。法宝也是奘门的高足，相传俱舍宗义以他为定量（《宋高僧传》卷四）。  后来玄宗时（713～756），中大云寺圆晖，于《俱舍》最有心得，其时有礼部侍郎贾曾，请他略陈《俱舍》的梗概。圆晖以《光记》义繁，极难寻究，于是节略为十卷，以解释《俱舍》的本颂，以《光记》为本，而参照《宝疏》的义解，称《俱舍论颂疏》，盛行于世，为光、宝之后杰出的俱舍师。嗣后又有崇廙，着《俱舍论颂疏金华钞》十卷，解释圆晖的《颂疏》。又有慧晖，作《俱舍论颂疏义钞》六卷；遁麟，作《俱舍论颂疏记》二十九卷；世称《颂疏》二大释家。另有虚受，嘉禾御儿人，因讲《俱舍论疏》，对贾曾及圆晖序，都作了钞释；义楚（902～975），相州安阳人，于《俱舍》有深入研究，曾讲圆晖《疏》十余遍。  此外，唐代和《俱舍》有关的学者，有怀素、昙一、义忠、神楷、神清、玄约、慧则、贞峻、归屿等。怀素，京兆人，初入玄奘门寻究经论，后来学律，着《四分律开宗记》二十卷，他与法砺《疏》依《成实论》唱非色非心法戒体论相对，而依《俱舍论》等唱色法戒体论。又着《俱舍论疏》十五卷。昙一（692～771）是怀素的再传弟子，新罗人，曾依崇圣寺檀子学《俱舍》。义忠，襄垣人，幼年从淄州慧沼出家，后随慧沼同听窥基讲新造的章疏五年，通《俱舍》等论。神楷是玄奘门下明恂的弟子，京兆人，少年讲《俱舍》等论，颖悟超过流辈。神清（？～820），绵州昌明人，著有《有宗七十五法疏》（亦名《法源记》）一卷、《俱舍义疏》数卷。玄约，正平人，讲律及《俱舍》四十余遍，着《俱舍论金华钞》二十卷。慧则（835～908），昆山人，曾就崇圣寺讲《俱舍》。贞峻（847～924），新郑人，少年出家即听《俱舍》，随为人讲述。归屿（862～936），寿春人，精通《俱舍》。以上都是新《俱舍》学者。此后《俱舍》的研习、弘传渐衰。  俱舍师的中心教义，是阐明一切色心诸法都依凭因缘而生起，破遣外道凡夫所执的人我见，令断惑证理，脱离三界的系缚。他们先把一切色、心、非色非心诸法整理组织为五位、七十五法（其中色法十一、心法一、心所有法四十六、心不相应行法十四、无为法三），或又归纳作五蕴、十二处、十八界三科，而说这色心诸法的自体都是实有。但不全同有部之说‘三世实有，法体恒有’；而采取经部的‘现在有体，过未无体’之说。又说诸法虽然实有，然而三世迁流，有生有灭，现在为生，过去为灭，灭是现在必然的推移，不另外等待因缘，而生就必须有令生的原因，于此有六因、四缘、五果之说。诸法都依凭众多因缘而生起，不能各自单独起作用，因而没有常一主宰的我体。而所谓我，只是在五蕴相续法上假立，无有实体，俱舍师在这法有我无论的基础上，进而建立有漏、无漏的两重因果论。有漏因果即世间因果，有缘、因、果三种︰有漏缘是有情所起本惑、随惑等烦恼；有漏因是由烦恼的发动所造作的善、不善诸业；有漏果是由惑、业所招感的有情世间器世间依、正二报。无漏因果即出世间因果，这也有缘、因、果三种︰无漏缘是出世定；无漏因是依出世定所发起了达真理的智慧；无漏果是由定、慧而获得的预流、一来、不还、阿罗汉四种离系果。  新旧《俱舍论》译出后，只是师资相承作学术上的研究，并未成立一般所谓宗派。早在唐代，《俱舍》就由日僧智通、智达（一说道昭）来中国求法，随着法相宗的传习而带回日本，从此他们的法相宗学人同时兼习此论，既而其它宗派也有学习它的，并有建立专宗传承它的，为日本古代所谓八宗之一，学者辈出，著作很多。最著名的有宗性《俱舍论本义钞》四十八卷、湛慧《阿毗达磨俱舍论指要钞》三十卷、快道《阿毗达磨俱舍论法义》三十卷、法广《阿毗达磨俱舍论稽古》二卷、源信《俱舍论颂疏正文》一卷、英宪《俱舍论颂疏抄》二十九卷等。（黄忏华）  ［参考资料］　黄忏华〈俱舍宗大意〉（《佛教各宗大意》第一辑）。

俱舍论（梵Abhidharma-kośa，藏Chos-mṅon-paḥi mdsod）
 俱舍论（梵Abhidharma-kośa，藏Chos-mṅon-paḥi mdsod）  说一切有部论典。三十卷。印度·世亲造，唐·玄奘译。全称《阿毗达磨俱舍论》。收在《大正藏》第二十九册。是世亲早年还未信仰大乘佛教时的著作。世亲为西元第五世纪顷北印度犍陀罗人，在佛教有部出家。那时北印度一带的有部学徒以迦湿弥罗地方的毗婆沙师为正宗。他们独尊《大毗婆沙论》，世亲起初也从而学习，后又采取当时比较进步的经部学说，作了一部含有批评毗婆沙师意味的通论有部学说之书，这就是《阿毗达磨俱舍论》。他先作本颂六百颂，随后又作长行注解八千颂。因为在这部论书里包括了有部的重要阿毗达磨论如《发智》、《身论》和《法蕴》等六足论以及《大毗婆沙论》的要义，同时也即以这些论书为所依，所以此论题名为阿毗达磨的《俱舍》，‘俱舍’具有箧藏和刀鞘之义。  据玄奘门下普光、法宝等的传说，世亲起初为了要使批判《毗婆沙论》彻底之故，曾经化装去迦湿弥罗跟着悟入学习了四年，后来被悟入识破了，才回转犍陀罗来。他随即为众人讲《毗婆沙论》，每日讲完一段，即概括其义作一颂。这样他讲完了全论，作成六百颂，即是《俱舍论本颂》。《本颂》最初传到迦湿弥罗之时，当地学徒还以为帮助己宗宣扬《毗婆沙论》的主张，等到续请世亲写出了注解之后才明白是批评《毗婆沙》的。传说虽然如此，但现在学者们大都承认《俱舍论本颂》是以犍陀罗流行的《阿毗达磨杂心论》为基础，更广泛地吸取《婆沙》资料改编而成，所以将它当作纯粹的《毗婆沙论》提要之作，并不符合于事实。  《俱舍论本颂》和《释论》的梵本，在印度早已散失，只余有称友所作《俱舍论释疏》里还保存着一些引用文句，但不完全。1934至1938年间，印度人在中国西藏地区寺院里陆续发现了约在十二、三世纪顷写的《俱舍论本颂》和《释论》的梵文原本（《本颂》系从《释论》录出，故有衍文），摄影携回。1946年更由印度学者戈克尔校勘其《本颂》发表。  《俱舍论本颂》的底本是《杂心论》，因而它的结构也同《杂心》一样，贯穿着犍陀罗有部学说‘以四谛为纲’的传统精神。全论分为八品，开头两品总论。第一品，分别界，说四谛法的自体，有四十八颂。其中除去带有序分性质的三个颂而外，全颂总标有无漏法后，即以蕴、处、界三类范畴统摄诸法，详解其名义，并就‘界’用‘见非见’等二十二门详细分别。第二品，分别根，从诸法在染净两方面能作助力即增上的意义，详说其功用，有七十三颂。先依增上义说二十二根。次依缘起道理说各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相应行法，在这里有本论的简别、废立，中国的俱舍论师即据以建立俱舍七十五法之说。最后说诸法缘起所依的六因、四缘。以下各品分说染净即流转和还灭的两方面各法的因果，先果后因，与四谛相当。第三品，分别世间，说染法的果，相当于苦谛，凡有一０二颂。先说有情生位的三界、四生、五趣乃至十二缘起等，次说有情住位的四食，再次说有情殁位的舍受乃至断末摩等。最后说有情所居世界的体量、成坏、所经劫数等。第四品，分别业，说染法的亲因，相当于集谛的一部分，有一二七颂。先说诸业的自性和诸门分别，次说表业、无表业，再次解释经中散说各业以及业的杂义。第五品，分别随眠，说染法的疏缘，相当于集谛的另一部分，有七十颂。先说随眠即根本烦恼的体性及其诸门分别，次说漏等烦恼异门，后说烦恼的断灭。第六品，分别道及贤圣（补特伽罗），相当于灭谛，有七十九颂。先说圣道的体性，圣道所证的四谛等，次约人（即补特伽罗）说圣道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七品，分别智，说净法的亲因，相当于道谛的一部分，有五十六颂。先说十智的不同及其诸门分别，次说智所成就的功德等。第八品，分别定，说净法的疏缘，相当于道谛的另一部分，有四十三颂。先说四静虑等诸定，次说四无量等定的功德，其后连带说明佛教正法如何住在世间。另外有四个颂属于流通分的性质，说明本论乃依据《毗婆沙论》解释阿毗达磨，而略有批评，并伤叹佛教正法垂灭，劝励学道。  在本论的长行解释里，更表现了不拘成说但凭理长为宗的态度。原来《本颂》对于《毗婆沙论》的议论不满意之处，或者已用‘传说’字样作了表示，又或比较含蓄地只举疑难仍结归《婆沙》本宗，文辞简略，其用意不大看得出来。到了长行解释，就尽情披露，常常详引经部学说反覆辩论，必阐明了道理的是非而后已。甚至《婆沙》对于有部最根本的主张‘三世实有’的解释，也予以彻底批判，最后只说‘法性甚深’，不可因其疑难不通即认为旧说不能成立（见本论第五品）。这无疑是表示《婆沙》学徒只单纯地保守旧说而不管道理是非，其立说的短长也不言而喻了。不过世亲之重视经部的学说，也非全盘接受，他还是以理长为宗的精神来作处理的。有如分析蕴、处、界三类法的假实。经部只说界法是实，世亲则主张处也是实在，这含有尊重经说‘十二处摄一切法’之意。至于在各别法相方面，如欲等大地法、无明、命根等，经部说为假有的，世亲则从有部主张，许有实物。  《俱舍论》的《释论》在解释《本颂》八品而外，还添了分别人我一品，详细破斥了佛教中犊子部和非佛教的数论（一说是语典学者）、胜论所执实在的人我。如果以这一品配合其前侧重于说明诸法法相的各品来看，则《释论》全体九品的结构，很圆满地显示了佛教‘诸法无我’这一根本主张。此品除末尾有四个总结的颂文以外，都是长行。文中也引用了一些经典里的和经部师所作的颂文，并自撰数颂；但其性质完全和《本颂》不同，是不待说的。戈克尔校刊的《本颂》梵本，有第九品十三颂，纯是后人从《释论》抄出，非原本所有。  《俱舍论》解说有部的重要宗义，都极其简明扼要，故能在短短的六百个颂文里概括无遗。这比较以前同类的撰述表现方法要善巧得多，因而获得‘聪明论’的称号，而风行各地，发生种种影响。一方面引起了迦湿弥罗有部学徒激烈的反对。如杰出的论师众贤费了十二年工夫，对《俱舍论本颂》重新做了解释，为婆沙师辩护，并驳斥经部各说，其书即题名为《俱舍雹论》，后经世亲代为改名《阿毗达磨顺正理论》。此论还有节本，订正了《俱舍论》原来的颂文，题名《显宗论》。这些论算是重新阐明了有部正宗的主张，但基本上既然接受了世亲所作的颂文，立说自难免对有部有些修正，因而后人也称众贤的学说为新有部。另一方面，《俱舍论》也受到世亲门人的重视。他们都以为此论破斥婆沙师的偏执，说‘有’善巧，可作为通到大乘的阶梯之用。因此，他们竞作注疏，与大乘论书兼宏。如安慧作《真实义疏》，陈那作《要义明灯疏》，随后还有安慧的弟子增满作《随相疏》（一说是德慧所作）。又有世友作《论疏》，称友作《明了义疏》，静住天作《要用疏》（一称《会经疏》）。这些注书只有称友之作梵本还存在，日人荻原云来曾校订其全部印行。  《俱舍论》传译于中国时期较早。陈·天嘉四年（563），真谛在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷，五九七颂，今佚。又译出《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，通称旧论。唐代永徽二年（651），玄奘又重新译出《阿毗达磨俱舍论本颂》一卷，六０四颂。五年（654），又译出《阿毗达磨俱舍论》三十卷，通称新论。旧论比较保存了梵本的面目，新论则颂文颇多开合，又在长行里牒引颂文的部分也都没有显明区别出来。至于印度的注书译出很少，只真谛译了德慧《随相疏》中一片段，题作《随相论》一卷。玄奘译出《阿毗达磨顺正理论》八十卷，《阿毗达磨显宗论》四十卷。其余注疏玄奘均未翻译，仅口传一些说法散见于奘门各家《俱舍论》注之中。其后，另有佚名的译者节译安慧《真实义疏》头两品的一部分，题作《俱舍论实义疏》五卷，系从敦煌卷子中发现。  《俱舍论》及其注疏的西藏文译本有以下各种︰(1)《阿毗达磨俱舍论颂》。(2)《阿毗达磨俱舍论释》，三十卷。(3)众贤造《俱舍论疏释》，即《显宗论》，四千五百颂，失译。(4)陈那造《俱舍论疏要义明灯论》，四千颂。(5)安慧造《俱舍论大疏真实义论》。(6)增满造《俱舍论疏随相论》，一万八千颂。(7)称友造《俱舍论疏明了义论》，一万八千颂。(8)静住天造《俱舍论疏要用论》。这些译本都收在西藏文大藏经《丹珠尔》之内。  在《俱舍论》未经传译之前，中国佛教学者研究阿毗达磨的毗昙师都以《杂心论》为主，所以也称做杂心师。及至《俱舍论》译出之后，他们逐渐改宗《俱舍》，遂有俱舍师。并撰出了好些注疏。最初是在真谛译论的当时，真谛为了刊定译文，曾为译众反覆解说，即由慧恺写成《义疏》五十三卷。后来道岳得着遗稿，删为二十二卷。次有慧净，凭自己的理解，着《疏》三十余卷。这些都是重要的著作，但现已一部不存。从玄奘重译论文而后，因其解释法相简明完备，可作研究唯识学说的阶梯，很受当时学人的重视，遂又形成研究新论的风气。玄奘门下好多人都作了新译《俱舍》的注疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《记》，法宝又作《疏》各三十卷，现都存在（惟神泰《疏》只存数卷）。其后开元中（约在722～727之时）圆晖又节略光、宝各家疏义，只解《本颂》（并附释第九〈破执我品〉中的各颂），撰成《俱舍论颂疏》十卷，简要便览，大为流行。后为崇廙着《金华钞》十卷解释此疏，今佚失。只有惠晖的《颂疏义钞》六卷、遁麟的《颂疏记》十二卷都还存在。另外散佚了的旧注，还有基师的《俱舍论钞》十卷、怀素的《疏》十五卷、神清的《义钞》数卷、玄约的《金华钞》二十卷等。  其次，在中国西藏地区，佛教前宏期传译《俱舍论》的胜友，即是安慧的再传弟子，所以学有渊源，宏传颇力，但中经朗达玛王的毁佛便一时停滞了。佛教后宏期中学者的研究，直到第十三世纪末才由迦当派的弟子奈塘寺集此学研究之大成，着了《对法庄严疏》，抉择西藏所传各家之说，奠定了此论研究的规模。其后格鲁派更重视此论的学习，置之于显教课程的最后。历代大师均撰有《俱舍论》的注解，为学徒所遵用。  另外，《俱舍论》的研究也盛行于日本。远在唐代，日本的学僧道昭、智通、智达、玄昉先后来华，从玄奘和智周学习《俱舍》，归国传授，因而成立了俱舍宗。这到后来虽然附属于法相宗，但此论仍受重视，成为必修的基本典籍，学者注疏竞出。近世学者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都为研究《俱舍》常用的参考书。现代学者更有运用梵藏文资料来作种种研究的。（吕澄）  ◎附一︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十三章第一节（摘录）  造《俱舍论》的传说与实况  世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的内容与性质，略如《俱舍论（光）记》卷一所称叹（大正41·1a）︰‘斯论（中略）采六足之纲要，备尽无遗；显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执。遂使九十六道，同玩斯文；十八异部，俱欣秘典。（中略）故印度学徒，号为聪明论也。’  这是一部空前的论书，即使世亲不转而弘扬唯识，世亲在佛教思想界的光荣，也会永远存在的。《俱舍论》的造作，是震动当时的大事。所以传有戏剧化的造论因缘；说得最为详备的，如《俱舍论颂疏》（圆晖）卷一说（大正41·814a）︰  ‘五百罗汉既结集（大毗婆沙论等）已，刻石立誓︰唯听自国，不许外方。勒药叉神守护城门，不令散出。’  ‘然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理。于有宗义，怀取舍心，欲定是非。恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往，时经四岁。屡以自宗，频破他部。时有罗汉，被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰︰此部众中未离欲者，知长老破，必相致害。长老可速归还本国。’  ‘于时世亲至本国已，讲毗婆沙。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义。刻赤铜叶，书写此偈。如是次第成六百颂，摄大毗婆沙，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令曰︰谁能破者，吾当谢之。竟无一人能破斯偈。’  ‘将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。悟入知非，告众人曰︰此颂非是专弘吾宗，颂置传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金以申敬请。论主受请为释，本文凡八千颂。寄往，果如悟入所言。’  这段文，可分四节︰(1)《大毗婆沙论》不许流传外方，(2)世亲隐名前往学习，(3)还国造论颂，(4)造释论。迦湿弥罗（Kaśmīra）不许《大毗婆沙论》流传外方，《大唐西域记》也有此说。世亲去迦湿弥罗，学习《大毗婆沙论》，论理是极有可能的。但这一传说，实为另一不同传说的改写，如《婆薮槃豆法师传》说（大正50·189a）︰  ‘刻石立制云︰今去，学此法人，不得出罽宾国。八结文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出国。’  ‘阿踰阇国，有一法师，名婆沙须跋陀罗。聪明大智，闻即能持；欲学八结毗婆沙文义，于余国弘通之。法师托迹为狂痴人，往罽宾国，恒在大众中听法。而威仪乖失，言笑舛异。（中略）于十二年中，听毗婆沙得数遍，文义已熟，悉诵持在心。欲还本土，去至门侧。诸夜叉神高声唱令︰大阿毗达磨师，今欲出国。即执将还，于大集中，众共检问。言语纰缪，不相领解。众咸谓为狂人，即便放遣。（中略）法师既达本土，即宣示近远，咸使知闻。云︰我已学得罽宾国毗婆沙，文义具足；有能学者，可急来取之。（中略）罽宾诸师，后闻此法已传流余土，人各嗟叹！’  潜往迦湿弥罗学《大毗婆沙论》的，是须跋陀罗（Subhadra），不是世亲。将《大毗婆沙论》文义，传入外方，而得婆沙须跋陀罗的称号，这是应有部分真实性的。迦湿弥罗，不许《大毗婆沙论》文义的流入外方，而允许外人来迦湿弥罗修学，这是什么意思呢？不久前，西藏佛教，以拉萨为中心。第一流的佛教学者，不得达赖的特许，是不能擅自到别处去的。所以佛教的名学者，集中在拉萨，拉萨确保西藏佛教的最高权威。四方学者，以拉萨为景仰的目标，不断来留学。比对这种情况，迦湿弥罗不愿《大毗婆沙论》外传──精熟毗婆沙文义者到外方，相信极可能是基于这样的同一理由。而且，《发智论》的研究发达，使阿毗达磨论成为说一切有部正宗。而《大毗婆沙论》的集成，使迦湿弥罗毗婆沙师，成为说一切有部，阿毗达磨的正宗。要确保这一教义的权威，不许精熟毗婆沙文义者外流，是一项有效的方法。《大毗婆沙论》集成，阿毗达磨系的西方师、外国师等，说一切有部的譬喻师，上座别系分别论者的一切异义，都被评破，表示佛法的正义，属于迦湿弥罗。阿毗达磨西方系、譬喻师、分别论者，当然都不能毫无反感的。但《大毗婆沙论》，不但文广──十万颂，义理也非常精深。三世恒有的一切法性，决不如一般所想像的实有而已。尤其是广引众说，没有评定的不少；毗婆沙师的真意，是不能轻易决了的（从众贤与世亲诤毗婆沙义，可以发见这种情形）。不满毗婆沙师的评黜百家，而不能深彻的理解毗婆沙义，也就无可如何了！从《阿毗昙心论》以来，说‘无作假色’，但没有予无表实色以深彻的评破，而提供业力的更好说明。初期的经部师──鸠摩逻多（Kumarārāta）、诃黎跋摩（Harivarman），也还是这样。这与不许毗婆沙文义的外流，应有多少关系的。自精熟毗婆沙文义者外流，毗婆沙师的真意义，也就日渐明显。迦湿弥罗的权威性，开始衰退。‘偏斥毗昙’的经部，也就发展为一时的思想主流。世亲精熟于毗婆沙文义，将迦湿弥罗的毗婆沙义，流行东方的经部义，展转立破，而明确的对举出来。总结说一切有部与经部的精义，而期待正确与合理的开展。  世亲讲《大毗婆沙论》，每天摄成一颂，圆晖是引述《婆薮槃豆法师传》的。姑不论其他，但从《大毗婆沙论》的组织次第来说，也与《俱舍论》的次第不合。每日造一颂的传说，是决无其事的。受迦湿弥罗的礼请，世亲才造论释，也出于《婆薮槃豆法师传》。世亲为了精究《大毗婆沙论》义，曾到迦湿弥罗修学，大致与事实相近（Tāranātha《印度佛教史》，说世亲依众贤修学‘毗婆沙’，不足信）。造论的实际情形，不会如传说那样的。但依《俱舍论颂》，与毗婆沙义不合处，并不太明显，要等释论才明白表达出来。《婆薮槃豆法师传》说︰‘论成后，寄与罽宾诸师。彼见其所执义坏，各生忧苦。’当时迦湿弥罗论师的激动，是可以想见的；这就是众贤（Sam-ghabhadra）造《顺正理论》的缘起了。  为了说明《俱舍论》造作的实际情形，先略述《俱舍论》的传译与品目。《俱舍论》曾经二译︰(1)陈·天嘉四年（563），真谛（Pa-ramārtha）在番禺与南海郡，继续译出《俱舍论偈》一卷、《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷。(2)唐·永徽二年至五年（651～654），玄奘在长安大慈恩寺译出，名《阿毗达磨俱舍论》，凡三十卷。又别出《阿毗达磨俱舍论本颂》一卷。陈唐二译，都分为九品︰6-3476b.GIF{image=6-3476b.GIF}┌───────┬─────────┐│唐          译│陈              译│├───────┼─────────┤│１、分别界品  │１、分别界品      ││２、分别根品  │２、分别根品      ││３、分别世品  │３、分别世间品    ││４、分别业品  │４、分别业品      ││５、分别随眠品│５、分别惑品　　  ││６、分别贤圣品│６、分别圣道果人品││７、分别智品  │７、分别慧品      ││８、分别定品  │８、分别三摩跋提品││９、破执我品  │９、破说我品      │└───────┴─────────┘  第九〈破执我品〉，实为世亲的另一论书。前八品都称‘分别’，第九品称‘破’，是立名不同。前八品举颂释义，第九品是长行，是文体不一致。《顺正理论》对破《俱舍论》，而没有〈破我执品〉。这都可以证明为另一论书，而附《俱舍论》以流通的。《俱舍论法义》，举六证以明其为别论，早已成为学界定论了。《俱舍论》（八品）的造作实情，《俱舍论广法义》首先指出︰‘世亲论主，依法胜论（心论）立品次第，少有改替，对阅可知。’《阿毗达磨论之研究》广为论列，以说明世亲的《俱舍论》是依《心论》、《杂心论》为基础，更为严密、充实，与整齐的组织。受经部思想的影响，所以出于批判的精神，而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。  《阿毗达磨俱舍论》，义译为《对法藏论》。如《论》卷一说（大正29·1b）︰‘由彼对法论中胜义，入此摄故，此得藏名。或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此论名对法藏。’  本论──《发智论》，释论──《大毗婆沙论》，足论──六足论，是阿毗达磨论──对法论。《俱舍论》能摄对法论的一切胜义，所以名《对法藏论》。在名称上，显然是阿毗达磨论的一部。所说的‘依彼，从彼引生’，决非每天讲《大毗婆沙论》的摄颂，而是在摄《发智》、《毗婆沙》论义的。在《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》的基础上，广摄六足、《发智》、《婆沙》的胜义而成。本书第十章，已说过︰《大毗婆沙论》集成后，妙音（Ghoṣa）首先类集阿毗达磨要义，成《甘露味论》十六品。西方论师法胜（Dharmaśreṣthī）将《甘露味论》改组为十品，并制造偈颂，名《阿毗昙心论》。阿毗达磨的精要，易诵易持，因而为阿毗达磨论，奠定了制作的新规模。由于《心论》的过于简略，所以大家为《心论》作释，广引《大毗婆沙论》义。这里面，就有古世亲的六千颂本。但这么一来，颂文与释义，不一定相称，失去了容易受持的优点，被讥为‘智者尚不了’的‘无依虚空论’。《杂心论》主法救（Dharmatrāta）出来，将其他的阿毗达磨要义，也制为偈颂，间杂的编入《心论》各品。对于当时多诤论的论义，别立一〈择品〉，成为《杂心论》。世亲的《俱舍论》，就是在这一系列的论书上，重为造作的。  《心论》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的体用。〈业品〉、〈使品〉、〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，别明杂染法与清净法。这是一项良好的组织次第。但法胜受《甘露味论》的组织影响，又立〈契经品〉、〈杂品〉，加一〈论问品〉──后三品仍不免杂乱无绪。《杂心论》间杂了更多的论义，又别立〈择品〉，在组织上，更为杂乱。世亲的《俱舍论》，对品目作了重要的改革。别立〈分别世间品〉于〈业品〉之前，容摄《施设论》、《大毗婆沙论》，有关器世间与有情世间的众多法义，及一向被编入〈契经品〉的十二缘起、七识住等论义。〈分别世间品〉与〈业品〉、〈随眠品〉，别明有漏法的生、业、烦恼──三杂染。《杂心论》的后四品，彻底废除；将各品所有的论义，随义而一一编入前八品中。《俱舍论》八品的组织、条理与次第，在所有阿毗达磨论书中，可称第一。  《心论》二五０颂，《杂心论》扩编为五九六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步的严密论究︰对于内容，阿毗达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。对于颂文，无论是修正、增补，都以文字简略而能含摄法义为原则。所以五九六颂的《杂心论》，在《俱舍论》中，被保存而简练为三百余颂；另又增补二百余颂，总为六百颂。论颂数，与《杂心论》相近；而内容的充实，不是《杂心论》所能比了！《俱舍论》不愧为阿毗达磨论的杰作，《俱舍论》不再是《心论》那样的阿毗达磨概要，而是阿毗达磨的宝藏。后来众贤略改几颂，成《阿毗达磨显宗论》本颂。所以世亲的《俱舍论》颂，对说一切有部的阿毗达磨论宗，是有重要贡献的！  然而，《俱舍论》并不等于《发智论》、《大毗婆沙论》的胜义集成。早在法胜造《心论》，已表示出一项倾向──对迦湿弥罗的毗婆沙师，存有不满的情绪。这在《心论》的论义中，可以清楚地看出来的。《杂心论》虽接近毗婆沙师正义，而也说‘无作假色’。这是西方、健驮罗一带的阿毗达磨论师，不满毗婆沙师的一贯表示。本来，上座系的阿毗达磨，是重思考，重理性的，所以自称为‘正理论者’、‘如理论者’、‘应理论者’。以理为准则，解说一切契经；契经的是否了义，尽理不尽理，以正理为最高的判断，而不是依赖传统的信仰。《发智论》是上座、说一切有系，古圣先贤，所有教证的累积成果；由迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）综合整理编成，这确实是伟大的。《发智论》的研究发展，造成说一切有部阿毗达磨的隆盛。迦湿弥罗论师，推重《发智论》为佛说，看作阿毗达磨的最高准则。集成《大毗婆沙论》，评破百家，以迦湿弥罗师说为正义，不容少有异议。毗婆沙师的精神，虽重于理论的评判；而在精神的深处，为《发智论》的权证所胁制，所以态度是专断的。阿毗达磨的西方系，不满毗婆沙师，虽说‘无作假色’，偶有枝末异义，而在传统的阿毗达磨思想中，不能提出根本而有力的不同意见。说一切有部譬喻师，断然的放弃三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻开拓出新的境界，这就是种子熏习说。这对于三世有的阿毗达磨，是有严重威胁性的。世亲有西方系阿毗达磨的传统，对于阿毗达磨论义，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦湿弥罗论师所说──‘阿毗达磨是佛说’的权威性。因为这是足以腐蚀阿毗达磨──重理性、重思考的精神，而流为宗派成见的点缀物。所以首先喝破︰‘因此传佛说对法。’撤除了思想上的束缚，然后让不同的思想表露出来。从相互的立破中，了解彼此间的真意义，彼此的差别所在。充分发挥自由思考──阿毗达磨的真精神，也就是世亲的治学精神。生当经部流行的时代，与说一切有部，形成尖锐的对立；世亲所以多举经部义，与说一切有部相对论。在某些问题上，世亲是赞同经部的；但说他‘密意所许，经部为宗’是不对的。赞同说一切有部的，多着呢！以阿毗达磨的正理为准则，所以《论》末说（大正29·152b）︰‘迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正量在牟尼。’  ◎附二︰Th. Stcherbatsky着·巫白慧译〈关于阿毗达磨俱舍论破我品〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{22}）  《阿毗达磨俱舍论》最后一章〈破我品〉，苏联著名学者彻尔巴茨基（Th. Stcherbats-ky，1866～1924）以为是一篇十分重要的佛教哲学论文。根据他的研究，〈破我品〉是《俱舍论》的一篇后加的附录；不过，它的时间并不比本论晚得多少。〈破我品〉之所以被做为《俱舍论》的最后一章，正因为它对全论的中心思想作了最概括的和最有总结性的表述，就是说，〈破我品〉实际上就是《俱舍论》的结论。  1919年，彻尔巴茨基根据《俱舍论》藏文译本，把〈破我品〉转译成英文，以〈佛教徒的灵魂理论〉（The Soul Theory of theBuddhists）为题发表于《俄罗斯科学院公报》。翻译时，他还参考了称友（Yasomitra）的《阿毗达磨俱舍论疏》（Abhidharmakośavyākhya，梵本），核对了真谛和玄奘的翻译本。他还写了一篇短序冠于译文之前，表示自己对阿毗达磨哲学的一些重要看法。这儿，就将他的这篇短序以〈关于阿毗达磨俱舍论破我品〉为题，译出介绍，以后如有机会，当再介绍他的〈佛教徒的灵魂理论〉──〈破我品〉的译文。（译者识）  在西元第五世纪末，声振遐迩的世亲，编纂了一部题为《阿毗达磨俱舍论》的佛教教理的宏传纲要。在这部著作里，我们发现一篇特别的附录，缀于最末的一章，作为全书的一种结论，专门讨论了关于佛教否认灵魂存在（我的存在──译者）这个争论很多的问题。  《俱舍论》一开头就声明︰为了取得解脱，对于活动在生命过程中的各种元素（dhar-ma，法），作一个透彻的辨别，是必要的；然后，进行阐明这些元素，它们的分类和特征（第一、第二品）。在第三品，详细叙述各类不同的生物或世界，它们是由于刚才所讲的元素力量的作用而产生的。随后的两品（第四、五品）则集中考察使世界运动的一般原因和维持生命过程的特殊原因（karma，业行；anu-saya，随眠）。这样，这五品说明被称为普通世界进程的静力和动力（duhka，苦；samudaya，集）。剩下的三品是关于生命的净化，或者，更确切地说，是关于生命运动的静止化（nirodha，灭；mārga，道）。第六品描写一幅佛教圣者（āryapudgala，圣人）的图画，最后两品（第七、八品）讨论圣位的一般和特殊的原因，就是，纯洁的智慧（prajñāamalā，无垢慧）和超越的沉思（samādhi，禅定）。在所有被分析的存在元素里，都没有提到灵魂，即没有谈及有代表某种在生命各个元素之间的统一体。那是真的，意识（vijñā-na，识）占着一个中心位置，但是，它同样是无常的，它的作用，同样被定为最后将归于消失。有些元素必然地一个跟着一个产生，有些元素必然地共同存在，即经常同时出现。这个过程构成它们‘彼此相互依赖产生’（pra-titya samutpāda，缘生），或者，生命被看作是相互依赖的元素力量的一种作用。在结束他的阐述时，世亲自觉要求在一篇特别附录里，对于整个体系的否定部分，即灵魂的否定（破我──译者）作某些考虑。  佛教被视为印度哲学思想发展中的一环，而在它之前，数论体系很可能已在印度学术（sastra）的严密而完全一致的形态里达到一种高度发展的形式。我们还不知道有任何使人信服的议论提出来怀疑这一传说︰佛陀在两位著名的数论导师的指导下，研究过系统的哲学。从同样的传说来源，我们推测这些大师们很可能已经拒绝了物质的三种原始成分的教义。佛陀对灵魂的否认，在走向更高度的一致性的同一方向中迈进一步。一个永恒被动的灵魂和一个主动的，但无知觉的知觉在一起的局面，的确是数论体系中一个很弱的论点──一个招致批评的论点。数论的这一表现在不断变化过程中（nitya pariṇāmi，变易）的永恒物质，被佛陀改变为不同的元素；这些元素出现于生命中像一些瞬息的闪现，没有任何永恒的实在物所支持。数论和佛教这两种教义这有时候被称为激进体系（ekāntadārsana，片面见解），因为，一种只执定永恒存在的教义（sarvamnityam，一切是常），另一种则主张普遍变易（sarvam anityam，一切无常）。  这里，没有必要对这两个体系作更详细的比较，但是，它们两者之间的密切联系并没有逃过学者们的注意。我在这里要坚持的是这一事实︰一种密切的关系，不仅可以用相同的论点来表示，而且可以用反对，不用抗议来表示。当佛陀把有一个永恒的‘我’的教义叫做‘愚者之教’的时候，那是清楚的，他是向一种已确定了的教义作斗争。任何时候，他的说法都强调‘没有灵魂’（无我──译者）或者错误的人格主义（satkāyadrsti，身见）；在他的话里，人们会很清楚地感觉到有一种反对，或甚至敌对的意思。佛陀的这种教义和它的积极的相应部分──活动在生命中，不同的元素和它们的活动一定会逐渐地被制止，直到取得永恒的寂静──是全部佛教的中心论点。戴维斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）正确地评述︰‘这种反实体主义（antisubstantialist）的宗旨是如何谨慎地和忠实地被信奉和维护着！’我们还可以补充，佛教哲学史可以描绘为更深地悟入佛陀的这种原始直觉（他自己相信那是他最伟大的发现）的一系列努力。  当考虑到佛教哲学的晚期发展的总的方向时，人们会无意地想起一位近代思想领袖曾经说过关于哲学的话︰‘我们越是试图钻进哲学家的主要概念……我们感到它不知不觉地在我们手里走了样。’一位哲学家的原始直觉可能是很简单，但他要花整个生命来使它成为一个清楚的公式。正当他表示了他因感到有责任去修改他的公式而在心里想到些什么的时候，他立刻修改这种刚想到的修改等等。‘他的教义可以这样无限地发展，而所有它的复杂性不外乎在他原始直觉与他运用表现方法之间的一种不可共通性。’教团中最早的分裂已曾涉及这些玄妙的哲学问题。  ‘论事’（Kathāvattu）就是用关于灵魂的可能的真实性问题的冗长讨论来开始阐述各种不同的观点。圣正量部（Aryasammityas）和犊子部（Vatsiputriyas）这两派倾向在一种承认人格的元素里有某种、但很微弱的统一体的意义上来解释‘没有灵魂’的教义。他们的反对者，一切有部（Sarvāstivādin）甚至否认这一点。一切有部主张，不同的元素真实地存在于所有三个时间︰就是说，不仅构成现在的一些元素的短暂闪现真实地存在，就是过去和未来的闪现也这样存在着。对他们说来，‘没有灵魂’等于是过去、现在和未来的全部无限的元素群。龙树进一步把‘没有灵魂’，或‘空’，提升为一种类似的实在。结果是︰诸元素的相互依赖是一个公认的事实，但它们被否认有任何实体的存在（nihsvabhāva，无自性）。这种‘空’以一种不可思议的方式发展为（vivarta）现象生命的多样性。马鸣把‘没有灵魂’看作一种总的意识（ālayavijñaṇa，阿赖耶识），它有属于多方面的不同元素；这样，给予原始教义，一种唯心主义的诠释，由于世亲，佛教哲学又一次受到唯心主义的解释，最伟大的佛教哲学家陈那和法称带着微细的修改而遵循这种解释。后来，‘没有灵魂’被理解为一种多神主义的意义，同时，人格化而为最初的法身佛毗卢遮那（Vairocana），至于这种有神概念人格化而为阿弥陀佛（Ami-tābha），并由崇拜他而产生一种新的宗教，都可以作同样的看法。  佛教在现在和过去表现出所有不同的形式，可以看作是要以和谐的直觉达到教主的原始观念的许多努力。所有这些努力都先以对生命的诸元素的分析作为必需的条件。世亲写他的论文，不是按照他自己的观点，而是遵循喀什米尔的毗婆沙师（Vaibhāsikas）的教示。他计划在一部较晚的作品里来阐明自己的观点，而这部作品他只完成其便于记诵的颂文部分。上边提到的附录似乎是一种中间部分──介于这两部作品之间的一种联络。  目前，似乎应该把附录译出来，不必等待《阿毗达磨俱舍论》全书的翻译和出版。这个附录讨论了全部佛教的中心论点，同时，是一篇组织严谨，风格优美的杰作，而世亲正以这种写作风格而著称于佛教界。  欧洲学者将会看到他们的伟大印度前辈在作诠释教义中的困难论点的同样工作，而在这些工作上，他们也曾花过很多力气。他们将会看到他恰好提及他们引用来支持他们的解释的、佛陀说法中的相同章节。他们将会发现在‘没有灵魂’的科学教义和见于说法的通俗方式中的‘灵魂轮回’之间，并没有‘显著的矛盾’。他们将会把功绩归于有学问的佛教徒的这个普遍的信念︰佛陀在他的说法里，常常采用形象的语言，以便接近未受教育的人民的朴素心灵。正如我希望的，在阿毗达磨中，他们将会找到那些他们曾徒劳地在许多风格纷繁的流行著作中寻觅的东西。  ［参考资料］　《俱舍论研究》下（《现代佛教学术丛刊》{51}）；李世杰《俱舍学纲要》；吕澄《印度佛学源流略讲》；佐伯旭雅《冠导阿毗达磨俱舍论》（《大藏经补编》{6}）；西义雄《国译俱舍论》（《国译一切经》〈毗昙部〉{25}、{26}）；福原亮严（监修）《阿毗达磨俱舍论本颂の研究》；深浦正文《俱舍论概论》；平川彰、平井俊荣（等）《俱舍论索引》。

俱迦利（梵Kokālika，巴Kokālika）
 俱迦利（梵Kokālika，巴Kokālika）  提婆达多的弟子，常妨害佛陀的化导的恶比丘。音译又作衢和离、瞿伽离，意译为恶时者。依《大智度论》卷十三所述，俱迦利常毁谤佛、舍利弗、目犍连、梵天，虽屡受佛说偈诃斥，犹不停毁谤。后来身体生恶疮，命终后堕八寒地狱。又，《大宝积经》卷二云（大正11·11a）︰  ‘迦叶！汝观俱迦利比丘（唐言恶时者）、提婆达多比丘（唐言天授）、鶱瓷干罗比丘（唐言缺财）、迦卢底输比丘（唐言器鬼宿）、母达罗多比丘（唐言海授）、阿湿繁比丘（唐言马腾）、布那婆苏比丘（唐言柳宿）、苏气怛罗比丘（唐言善星），是我给侍，亲对我前，闻我说法，见我经行，见我端坐，见我神足游处虚空，见我降伏多千外道，于大众中摧彼邪法。如是等人，尚于我所不生信乐，于步步间恒欲毁我，由是步步渐增其恶。’

倒离（梵viparīta-vyatireka，藏klog-pa phyin-ci-log-tu sbyar-ba-bshin）
 倒离（梵viparīta-vyatireka，藏klog-pa phyin-ci-log-tu sbyar-ba-bshin）  因明学用语。因明三十三过中之似异喻五过之一。指因明论式中，所立的异喻体颠倒先宗后因的顺序而招致的过失。  按新因明的规定，异喻用离作法，即先宗异后因异，而以宗异为正、因异为助。倒离则是与此相反，先因异后宗异。如《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘倒离者，谓如说言，诸质碍者皆是无常。’《因明入正理论疏》卷下释云（大正44·137b）︰  ‘宗、因、同喻，皆悉同前。异喻应言︰诸无常者见彼质碍，即显宗无因定非有，（中略）返显有因宗必随逐。（中略）今既倒云诸有质碍皆是无常，自以碍因成非常宗，不简因滥，返显于常。’  这就是说，如果立‘声常’宗，以‘无质碍故’为因，以‘瓶’为异喻，异喻体应说成‘诸无常者见彼质碍’，这样就能显出‘宗无因定非有’的规律，从而也可反证‘有因宗必随逐’的规律。但是现在既然把宗异因也必异的关系倒过来说，说成‘诸有碍者皆是无常’，这就是以因异为正、宗异为助，以‘有质碍’（因异品）为因来成立‘无常’（宗异品）之宗了，结果是异喻非但不能制止因的滥用，反倒可以用来成立宗法‘常住’了。因为‘诸有碍者皆是无常’这个命题可以成立的话，那么‘诸有碍者皆是常住’的命题也可以成立，如‘极微’，它是有质碍的，但却又是常住的，这样，就有‘不定’之失，因此异喻倒离，是一种失误，为因明学所不许。  倒离的错误不只是一个词序上的颠倒而已，还是一种因果关系的倒置，属种关系的倒置。以‘声是无常；所作性故；若是所作见彼无常，如瓶；若是其常见非所作，如空’为例，‘所作’是‘无常’的充分条件，‘无常’则是‘所作’的必要条件，因此只能从否定‘无常’（即‘常’）到否定‘所作’（即‘非所作’），而不能倒过来推论。而且从概念间的关系来看，‘非所作’的外延要比‘常住’为大，‘常住’只是‘非所作’的种概念，由种概念‘常住’的存在，可推知其属概念‘非所作’的存在，如果倒过来说的话，就必然会搞乱概念间的关系，使命题归于荒谬。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明论疏明灯抄》卷六（本）；《因明大疏私抄》卷八；《因明论疏瑞源记》卷七；《因明三十三过本作法纂解》卷下。

倓虚（1875～1963）
 倓虚（1875～1963）  河北宁河人。俗姓王。名福庭，法号隆衔。年十一，入乡塾就读，后因家境不佳而辍学习商，兼习医术。十七岁娶妻，生子五人。庚子事变，走避营口，设东济生药店，悬壶济世。年四十，以半生度过，顿感人生短暂，遂有出尘之念。越二年，投涞水高明寺印魁出家。复至浙江观宗寺，从谛闲受具足戒。后在谛闲座下专究天台教观，因得其传法。  西元1921年后，致力于弘扬佛法。其足迹遍及京津、华北、东北各省，远至上海、西安等地，亦曾至日本、韩国。而其主要法缘则在东北。先后建立寺院，兴办学院，开辟弘法道场。就中，以哈尔滨极乐寺、长春般若寺、营口楞严寺规模最大。1949年以后，移锡香港。次年被推选为香港佛教联合会第一任会长，其后数届当选，均以老病婉辞。师颇致力于僧材教育。先后创办华南佛学院、天台弘法精舍、谛闲大师纪念堂、中华佛教图书馆、青山极乐寺与佛教印经处。1963年示寂，世寿八十九。遗体荼毗后，舍利安葬于九龙湛山寺塔院。门人大光综其口述生平事迹，编成《影尘回忆录》行世。著作有《心经疏义》、《起信论讲义》、《天台传佛心印记释要》、《金刚经讲义》、《水陆法会法语》等书。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十五章；慧岳《天台教学史》第六章；H. Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第九章（《世界佛学名著译丛》　{83}）；王占英〈佛教天台宗近世传人──倓虚法师〉（《法音》{40}）。

倭藏
 倭藏  日本最早刊行的大藏经。又称天海版、东睿山版、宽永寺版。系江户（东京）宽永寺开山天海僧正应德川家光之请而刊印。刊印期间，自宽永十四年（1637）起至庆安元年（1648）为止，历经十二年完成。所收经典以宋·思溪《资福藏》本为主，兼补《普宁藏》本及其他，计有一四五三部六三二三卷，六六五函。其版面系一行十七字，一面六行，为折本形式。  自从活字版印刷因文禄征韩之役，由朝鲜传入日本以来，庆长、元和、宽永年间多以此法印制书籍。其中，本藏是数量最多的一部。天和三年（1683）刊行的《明藏目录》即依本藏以注记函号之异同。又，黄檗版大藏经之‘开刻缘起’谓日本未曾印行大藏经，应属误传。京都本派本愿寺、本国寺皆藏有本藏的完本，而木活字今仍存于宽永寺。  ［参考资料］　小川贯一《大藏经的成立与变迁》第十七章；《东睿山慈眼大师传记》；《日本武州江户东睿山宽永寺一切经新刊印行目录》（《昭和法宝总目录》{1}）。

假
 假  虚妄而不实之义。与‘真’、‘实’相对。与‘假’有关的佛教术语为数颇多。如︰仅有名称而无实体者，称为‘假名有’；非直接就实体，而是于‘假’作观想，乃称‘假想观’；假立于法上的时间称为‘假时’；内心与外相不同称为‘虚假行’；权假方便的法门称‘假门’；非真实佛土，而系假应机情变现的佛土，称为‘假佛土’。此外，对假之现象界诸法，又有二假、三假、四假等别。‘二假’，可细分为二种︰  (1)指‘无体随情假’与‘有体施设假’︰延寿《宗镜录》卷六十七云（大正48·792a）︰‘假有二种，一者无体随情假，多分世间外道所执，虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假。二者有体施设假，圣教所说虽有法体而非我法，本体无名强名我法，不称法体随缘施设，故说为假。’  凡夫所执的我法，其法体实际上本来是无，只在执情之前才有，这就是无体随情假。又，在圣教，对本来非我法的法体，随缘给予我法之名而施设，这就是有体施设假。《成唯识论》卷一亦云（大正31·1b）︰‘愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现故说为假。’  (2)指‘生死假’与‘建立假’︰天台家所用之语。‘生死假’又称‘妄假’，系指迷妄众生不知诸法空、平等之理，而认为一切差别诸法都是实在。‘建立假’又称‘施设假’，系指通达诸法空、平等之理的圣者，从空的理论所澈见的假有诸事象。知礼《金光明玄义拾遗记》卷五云（大正39·36a）︰‘假有二种，若在空后，即建立假；若在空前，即生死假。’‘三假’，亦可细分为三种，略如下述。  (1)即名假、受假、法假︰出自《大品般若经》卷二〈三假品〉。净影《大乘义章》卷一释云（大正44·479a）︰  ‘受法二门相对分别，如龙树说，假法是受，实法是法。总相虽然，义犹难解。于中略以两义分别。第一直就因和合中，随义分别，一切受法揽细成粗，摄别成总，皆名为受，随别细分皆名为法，如人成众，众名为受。人一是法，揽阴成人，人复是受，阴复是法。如是一切，受法虽异，同藉缘成，假集义一，故通名假。二就因和法和分别。一切因和，揽别成总，斯名受假，一切法和苦、无常等诸法相成，皆是法假，受法如是。言名假者，论释有二︰一就通以释，前受及法二种名字，通为名假，故论说言，用其名字，取前二法，是其名假；第二唯取受假之名，以为名假，法假之名，判属法假，故论释言，于多名边更有名生，说为名假，如五阴名边有众生名生，根茎枝叶华果名边，有树名生，众树名边有林名生，如是一切说名为假。’  但是，吉藏所释与净影不同，其《大乘玄论》卷一谓（大正45·18b）︰  ‘大品中三假为宗，一者法，二者受，三名。解三假不同，今所用者，以四微成根大并法假，众生假人，此是受假，一切名皆是名假，名假本通，就名假中，儿成义为法假，所成义为受假，不如他家法假为体，余二为用，故大品云，波若及五阴为法假，菩萨为受假，一切名字为名假。内法如此，外法可知，四微四大为法假，世界为受假，一切名字为名假。’  又，《仁王般若波罗蜜经》卷上〈序品〉载，法假虚实观、受假虚实观、名假虚实观即三空观门。智顗之《仁王护国般若经疏》卷二谓，色阴之法是法假，四阴是受假，取此二名是名假。并谓，三假各有三观，法假即虚，是空观；空即假实，一色一香无非般若，是假观；观之一字是中观，以空假是方便道，故不立观名，得入中道，方独称观。受及名等，类此可解。若圆说者，三法即空、即假、即中，双照双亡。  (2)指因成假、相续假及相待假︰依《仁王般若波罗蜜经》卷上〈教化品〉载（大正8·828c）︰  ‘佛佛出现于世，为众生故，说作三界六道名字，是名无量名字，如空法、四大法、心法、色法、相续假法非一非异，一亦不续，异亦不续，非一非异故，名相续谛。相待假法一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有无一切等法。一切法皆缘成假成众生。俱时因果，异时因果，三世善恶一切幻化，是幻谛众生。’  另据《大乘玄论》卷一载，以四微成柱，五阴成人，故谓‘因成假’。前念自灭，续成后念，两念接连，故谓‘相续假’。如君臣、父子、大小名字不定，皆相随待，故谓‘相待假’。  天台宗以藏通二教之义说此三假。藏教系就法之自相差别而说，谓三假有随情或随事三假。通教乃依当体即空之理而论，谓三假为大乘随理三假。吉藏之《大乘玄论》谓声闻用因成，缘觉用相续，菩萨用相待。又谓《成论》及三藏多明因成，大乘观行以相待为本。  此外，《成唯识论》卷八载聚集、相续、分位三假。所谓‘聚集假’，是指瓶盆或有情等是由多法一时因缘所成，能集成虽实，所集成是假。‘相续假’，谓过去、未来等世为相续性，于多法多时上立一假法。‘分位假’，谓不相应法为分位性，于一法一时上立一假法。此聚集假相当于上述之因成假，相续假相当于相续假，分位假相当于相待假；两说意义相同。  (3)指分别假、依他假、真实假︰乃依三无性之义，于五蕴十二因缘上各立三假。如《十八空论》云（大正31·865c）︰  ‘色阴既即三假，为三假所摄者，受等四阴理自皆然，并为三假所摄者，受苦受乐是分别假，分别体从因缘生，有因有果即依他假，如如名真实假。（中略）无明有三义，一者分别所显，即分别假，二有因果道理，即依他假，此两皆无所有，即真实假。无明一支既尔，所余行等十一，其例皆然。’  ‘四假’，有二种，略如下述。  (1)三论宗说一切诸法皆假，而分为因缘假、随缘假、对缘假、就缘假四者︰这是指应众生根机而说法的四种方式，与四悉檀同义。所谓‘假’，表暂有之意。此四假说，原本是兴皇法朗依《大智度论》的四悉檀之说所立，嘉祥吉藏在《三论玄义》、《大乘玄论》卷五、《二谛章》卷中等曾有详说。  (2)《成实论》说所有事象皆假，而分为因生假、缘成假、相待假、相续假四者︰此当于《仁王般若经》卷上所说三假之外，另加‘因生假’。  ［参考资料］　《大智度论》卷四十一；《法华玄论》卷四；《净名玄论》卷六；《止观辅行传弘决》卷五之五；《大乘玄论》卷三；《成唯识论述记》卷九（本）；《大乘义章》卷一；《中观论疏》卷一（本）。

假名（梵prajñapti，藏ñe-bar-ḥdogs-pa）
 假名（梵prajñapti，藏ñe-bar-ḥdogs-pa）  指人为假设之名。又无实体、只存在于假名上者，称假名有，亦单称假名。如《成实论》卷十一〈立假名品〉云（大正32·327a）︰‘真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。’盖诸法因缘和合而成，无真实之体，假名而有，故瓶、人等均属假名。  《大乘义章》卷一〈假名义〉对‘假名’一词有详细的解说（大正44·477c）︰  ‘(一)诸法无名，假与施名故曰假名。如贫贱人假称富贵，如是等也。(二)假他得名，故号假名。如假诸阴得众生名，假栋梁等得屋宅名，如是一切。又复大小长短等事，假他得名，大假小故，得其大名，小亦如是；长假短故，得其长名，短亦如是。如是一切故曰假名。  (三)假之名称曰假名。世俗诸法各非定性，假他而有，名为假法；树假之称，故曰假名。四者，诸法假名而有，故曰假名。是义云何？废名论法，法如幻化，非有非无，亦非非有，亦非非无，无一定相可以自别，以名呼法，法随名转，方有种种，诸法差别，假名故有，是故诸法说为假名。’  诸法假名又有一假、二假、三假、四假的分别。所谓一假是一切法因缘所成；二假是指众生假名、法假名，或因和合假、法和合假二种；三假是指名假、受假、法假；四假是因生假、因成假、相待假、相续假。  又，《摩诃止观》卷上说因成假、相续假、相待假三假。因成假谓诸法因缘所成，故其体即假；相续假谓诸法前念后念相续不断，现法相者刹那刹那改变生灭，故为假；相待假谓诸法依相对而有大小、长短、多少、强弱等不同，即不定不实，故为假。总此，可知诸法确无实体，只有假名。  ◎附︰印顺《性空学探源》第三章第二节（摘录）  辨假有  说假名必然牵连到实相，说实相也必然关涉到假有；假名与实相，本来是无法划然地分开说明的。不过，现在以假名有为讨论中心，而附带的说到实相。在这假名有的说明中，先正说假名有，其次再谈假有之我。‘假名有’这名辞，佛世时就已经有了，不过后代各宗各派的解说有着很大的不同。且先谈谈一切有部的解说。他们对于假有偏重在和合假。他们说︰一一法的自性是真实，自性和合现起的一切现象活动才是假有。因他们只注重这和合假，所以其假有范围很狭小；别的部派说的假有法，有许多在有部看来是实有的。佛说假有的本义，如说五蕴和合所以无我，我是假有；如是推之园林等法，亦复以和合故是假有法。这可说是佛法假有的基本观念。时代略后所说的，如经部等，说有为的一分与无为法都是假有的，扩大了假有；其假有的定义，自也非‘和合假’所能范围的了。有部固守古义，不变其‘和合假’的思想，这从《大毗婆沙》所表现来看，是很显然的。（中略）  总观诸家，有部的假名有侧重在与实有是一的意义上，经部侧重在是异上，成实论主则老实说是不可说。他说明假有的和合假义与有部同，而假有范围之广近于经部；不过，如经部‘无根无境’的思想，则斥谓非经中义，是论师的臆说。成实论师在这第一重二谛上，假有是依实建立，有假也有实。到第二重二谛时，虽说因果法的色等五蕴非真实有，而见法空；但若直说一切唯假名有，则不能同情。他以为须先用真实对治假有，再用真实的如幻如化了达法空；一下手就说一切法空，是破坏因果的错见。  ［参考资料］　《大智度论》卷四十一；《中论》卷四〈观四谛品〉；《大乘掌珍论》卷上；《成唯识论》卷一、卷八；《大品般若经》卷二；《菩萨地持经》卷一、卷二；《三论玄义》；《成唯识论述记》卷一（本）。

假实二法
 假实二法  指假法与实法，亦即虚假与真实之二法。实法谓法有实体；假法，指在实法的集合、相续、部分、相对上，假存而无实体的法。例如以五蕴为实法，五蕴和合的有情为假法。但在定法之假实时，则有多说。依《华严五教章》的十宗判之意，小乘说一切有部主张五蕴和合的‘人’是假法；而五蕴、十二处、十八界的七十五法，则是实法。大众部认为只有无为法及有为法的现在世是实有，而过去法与未来法是假法。说假部主张现在法中五蕴是实；而十二处、十八界是假。说出世部主张有漏俗谛之因果（苦集二谛）是假，而以无漏真谛之因果（灭道二谛）是实。一说部认为诸法但有假名，并无实体。成实宗认为不只五蕴和合的‘人’是假，而且，五蕴法本身也是假。《成实论》卷十二〈灭法心品〉云（大正32·333a）︰  ‘问曰︰若以无性名无我者，今五阴实无耶？答曰︰五阴实无。以世谛故有，所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故有，非实有也。（中略）如经中说，诸法但假名字。假名字者，所谓无明因缘、诸行乃至老死诸苦集灭，以此语故，知五阴亦第一义，故无。（中略）第一义故，诸行皆无；但以世谛，故有诸行。’  此谓在俗谛之立场上，承认诸法之存在是假有，然于第一义谛之立场上，此假有之法，实皆无之。  此外，在大乘诸宗中，如《成唯识论》卷八依三性而定法之假实，云（大正31·47c）︰  ‘遍计所执，妄安立故可说为假，无体相故，非假非实。依他起性有实有假，聚集、相续、分位性故，说为假有。心、心所、色从缘生，故说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性，唯是实有，不依他缘而施设故。’  遍计所执法系依妄想而有的法，故可称为假法，然其体相实不存在，故不可称为假法或实法。在缘起依他起性之上，从实的种子而生的色心诸法，是实法；其实法之聚合体，如人、瓶等，或如实法之相续（过去、未来法），或如实法的分位的不相应法及忿恨等之随烦恼，则是假法。无为真如之圆成实性非由因缘而成，常住不变，故为实法。  若对望圆成实性之常住不变的真有，则依他起性的实有是因缘所成之有，故不得不云假有。虽为假有，但并不是绝对的空无，只是没有固定的自性存在而已；因缘所成之法仍是存在的。但《中论》卷四〈四谛品〉云（大正30·33b）︰  ‘众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空。但为引导众生，故以假名说。’  《大乘掌珍论》卷上云（大正30·268b）︰‘真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。’此与《成唯识论》说‘有为法是缘生法，故为假有；无为真如非依缘而施设，故为真有’之说不同。故一为空宗，一为有宗。

偈（梵gāthā）
 偈（梵gāthā）  又作伽陀、偈陀。意译偈颂、颂。系与诗之形式相同，以一句五言或七言表现的韵文。一般以四句为一偈。在梵文佛典中，一首四句三十二字的偈颂，谓之一‘首卢迦’（ślaka，又作输卢迦、室路迦）。  在禅宗，禅僧依师家的启发而开悟时，也常有人将其悟境以偈颂的形式表现出来。又，禅僧的语录自南宋以来，其体裁已告齐备，语录中也常加入偈颂，其中也包含道号颂。元·松坡宗憩所撰的《江湖风月集》，是有名禅僧的偈颂集；日本亦曾刊行五山文学僧所作之偈。  ［参考资料］　铃木哲雄《唐五代禅宗史》；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典只禅》。

偷兰遮（梵sthūlātyayaḥ，巴thullaccaya）
 偷兰遮（梵sthūlātyayaḥ，巴thullaccaya）  戒律中之一类。为六聚、七聚之一。即不包含在五篇之内的所有轻重因罪、果罪的总称。梵语音译又作萨偷罗、吐罗遮。意译大罪、粗罪、粗过、粗恶、大障善道。《善见律毗婆沙》卷九释云（大正24·733c）︰  ‘偷兰遮者，偷兰者大，遮者言障善道后堕恶道，于一人前忏悔，诸罪中此罪最大。’  道宣《四分律行事钞》卷中之一云（大正40·47c）︰  ‘体是鄙秽，从不善体以立名者，由能成初二两篇之罪故也。又翻为大罪，亦言粗恶。声论云︰正音名为萨偷罗，明了论解偷兰为粗，遮耶为过。粗有二种，一是重罪方便，二能断善根。所言过者，不依佛所立戒而行故言过也。如牛突篱援破出家域外故，然过名亦通，此罪最初犯为过，后者从初受名，如后牛随前者亦得过界。’  盖译之为大障善道，是就罪的力用而名，译为大罪、粗恶、粗过等是依罪的当体而名。此有独头、方便之正从，又有远近轻重的差别，一般而言，罪不至波罗夷、僧残二篇者，大抵为偷兰遮罪。例如淫戒之就死尸行不净，盗戒之借经卷不还，杀人戒之强与药予病人令死等皆其例。《四分律行事钞》云（大正40·47c）︰  ‘偷兰一聚罪通正从，体兼轻重，律列七聚、六聚并含偷兰，或在上下抑有由也。律中或次僧残后者，由是戒分所收罪名重也。如初二篇远近方便，及独头正罪破僧盗四之类也。或在提舍尼下，则是威仪所摄罪名轻也。如第二篇远方便及轻独头之罪，谓裸身用发等例是也。’  据《四分律行事钞资持记》卷中所述，大障善道，古人释为调达以五邪法破僧令法轮不转。又说《优波离问经》云吐罗遮者边国语也，旧记具称萨偷兰只僧，译为粗罪。《明了论》说粗有二义，一是重罪方便，此与《善见律》所说相同；二有成逆之义。就过之通局而言，所有的罪皆因不遵守佛戒而起，所以是过。这是通论。今取初、二篇方便之义，是因偷兰遮一起，初二篇亦成，如同前牛突破围篱乃使后牛也随着跟进，此为局论。就其前方便而言，偷兰遮虽与突吉罗相同，然就其次第相成而言，则偷兰遮之罪较重。  偷兰遮在六聚、七聚中的位次，列之于初、二篇之次或列之于提舍尼之后，系依其轻重而定。至于其与突吉罗的关系，戒疏中皆有所详论。要言之，五篇以外，聚门突吉罗以外的大小、因果、轻重诸罪，都概称为偷兰遮。而此罪的果报，依《目连问罪报经》所述，堕于泥■（即沉入嗥叫地狱）之期长达兜率天寿四千岁。  ［参考资料］　《四分律》卷五十八；《毗尼母经》卷七；《四分律删补随机羯磨》卷下；《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷三；《僧羯磨》卷中；《五分律》卷一～卷三、卷二十八；《根本萨婆多部律摄》卷一～卷四。

偷盗戒
 偷盗戒  四波罗夷、十重禁之一。具称不与取学处。又名不与取戒，或盗戒。‘偷盗’的梵语为adattādāna，巴利语为adinnādana，西藏语作mabyin-par len-pa。《中阿含》卷十九〈迦絺那经〉云（大正1·552b）︰‘诸贤，我离不与取，断不与取，与而后取乐于与取，常好布施，欢喜无吝，不望其报。我于不与取净除其心。’《四分律比丘戒本》云（大正22·1015c）︰‘若比丘，若在村落，若闲静处，不与盗心取，随不与取法，若为王王大臣所捉，若杀若缚若驱出国，汝是贼汝痴汝无所知，是比丘波罗夷不共住。’  偷盗戒的制定，据称是始于陶师子檀尼迦（Dhanika）比丘为造木屋而盗取瓶沙王的材木而来。《摩诃僧祇律》卷三谓此事发生于佛成道第六年冬月第二半月十日。而关于盗物的定限，《五分律》卷一云（大正22·6a）︰‘若比丘，盗五钱以上得波罗夷不共住。’《四分律》卷一、《十诵律》卷一、《摩诃僧祇律》卷三也有同一记事。盖佛在世时，摩揭陀的国法规定盗取五钱（即重物）或五钱以上，以及价值五钱或五钱以上的物品，将被处以死刑、捕缚或流放等重罪，后即以之为波罗夷之定限。《四分律》卷一云（大正22·573a）︰  ‘尔时复有一比丘名曰迦楼，本是王大臣，善知世法，去世尊不远在众中坐。尔时，世尊知而故问迦楼比丘言︰王法不与取，几许物应死。比丘白佛言︰若取五钱，若直五钱物应死。’  又，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23·516c）︰  ‘此戒要依国法，盗物多少得断命罪，则依而结戒。淫杀二戒，事成则罪成，不问多少。妄语，国无此法。（中略）盗至五钱得波罗夷者，谓阎浮提现有佛法处，及弗婆提拘耶尼三天下，唯王舍国法，以五钱为。又言五钱成重罪者，佛依王舍国法结戒故，限至五钱得波罗夷。如是各随国法依而制罪。’  凡此均说明偷盗戒制定之意趣。  关于四钱以下，《四分律》卷一云（大正22·575a）︰‘方便求过五钱，得减五钱偷兰遮，方便求过五钱不得偷兰遮。’接着一一详述方便求五钱或减五钱，或教人求过五钱、五钱、减五钱，而得过五钱、五钱、减五钱，或完全不得时所应得的罪状。  关于偷盗戒的犯相，《四分律》卷一列举了三缘乃至六缘等十七种。《十诵律》卷一列举三缘等十一种，《摩诃僧祇律》卷三列举二种五缘。《善见律毗婆沙》卷十列举五缘及六缘二种。就中，《四分律》所谓的五缘及六缘是（大正22·573c）︰  ‘复有五种︰若他物、他物想、若重物、盗心、举离本处。（中略）复有六种不与取波罗夷︰自手取、看取、遣人取、若重物、盗心举离本处、非己物非己物想有六种亦如是。是为六种取得波罗夷。’  盖对他人重物，明知为他人之物，仍起盗心将其移离原处时，五缘具而得波罗夷，此即所谓五种取。又自手、或看人、或遣人、起盗心将他人重物移离原处，或明知非己物，但非暂时借用，亦未得主人同意，而起盗心将他人重物移离原处，此即所谓六种取。除此，《俱舍论》卷十六、《四分律行事钞》卷中之一、《梵网经菩萨戒本疏》卷上等，又别加方便一项，说六缘或七缘。《十诵律》等所举的诸缘说即大略依此。  《梵网经》卷下也提到十重禁之一的盗戒，但说法与上述的小乘戒不同，文云︰（大正24·1004b）︰‘若佛子，自盗、教人盗、方便盗、盗因、盗缘、盗法、盗业、咒盗乃至鬼神、有主、劫贼物、一切财物一针一草不得故盗。而菩萨应生佛性孝顺心、慈悲心，常助一切人生福生乐而反更盗人财物者，是菩萨波罗夷罪。’谓不限于五钱等，只要故意盗取一针一草即构成波罗夷罪。  由于偷盗是不善业，故必感恶果。旧译《华严经》卷二十四〈十地品〉云（大正9·549b）︰‘劫盗之罪亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报，一者贫穷，二者共财不得自在。’《大智度论》卷十三说偷盗有十罪（大正25·156b）︰  ‘一者物主常嗔、二者重疑、三者非行时不筹量、四者朋党恶人远离贤善、五者破善相、六者得罪于官、七者财物没入、八者种贫穷业因缘、九者死入地狱、十者若出为人勤苦求财，五家所共，若王、若贼、若火、若水、若不爱子用，乃至藏埋亦失。’  《大方等大集经》卷五十则说止息偷盗有十种功德。此外，《瑜伽师地论》卷四十一更有‘为利益众生而开偷盗’之说，谓菩萨为不使劫贼多造恶，于来世受苦，而反夺其物。这主要是在强调菩萨的慈悲，谓此并不违犯戒，反可多生功德，故不可以声闻小乘戒仪规律之。  ［参考资料］　《中阿含》卷三〈思经〉、卷五十五〈持斋经〉；《增一阿含经》卷七〈五戒品〉；《正法念处经》卷一；新译《华严经》卷三十五；《四分律》卷五十五；《五分律》卷二十八；《有部毗奈耶》卷二～卷五；《优婆塞五戒相经》；《善见律毗婆沙》卷八、卷九；《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷七、卷八；《大毗婆沙论》卷一二四；《成实论》卷八；《瑜伽师地论》卷三；《四分律行事钞资持记》卷中（一下）。

傅伟勋（1933～　）
 傅伟勋（1933～　）  简历︰台湾大学哲学系毕业，美国伊利诺大学博士。曾执教于台湾大学、美国伊利诺大学等校，现任美国费城天普大学教授。  研究领域︰佛教哲学。  著作︰《从西方哲学到禅佛教》、《从创造的诠释学到大乘佛学》、《死亡的尊严与生命的尊严》等书，且曾主编《世界哲学家》等丛书多种。

傅奕（554～639）
 傅奕（554～639）  西元六至七世纪间之排佛名人。相州（河北省安阳县）人。北周废佛事件时，被选为通道观学士，后出家为道士。因精通天文历数，故在隋代曾仕于汉王杨谅府中。唐高祖时，又任太子令要职。武德四年（621），上书‘寺塔僧尼沙汰十一条’，以整顿佛教寺院、僧尼。该奏策对于当时朝野，尤其佛教界，具有重大冲击。此后数年，佛道二界对此一问题不断论难。佛教方面，法琳著有《破邪论》、《辩正论》，明■着《决对论》，李师政着《内德论》，以驳斥傅奕之说。在道教方面，有李仲卿着《十异九迷论》，刘进喜着《显正论》以攻击佛教。傅奕曾七度上书给唐高祖，高祖终于在武德九年（626）下令整顿佛、道二教。京师中仅保留三寺二观，各州保留一寺一观，其余寺观全部废置。然在高祖退位后，此一命令亦随之废止。  ［参考资料］　《广弘明集》卷七、卷十一、卷十二、卷十四；《旧唐书》卷七十九〈傅奕传〉；《新唐书》卷一０七〈傅奕传〉。

傅翕（497～569）
 傅翕（497～569）  南朝佛教界之神异人物。东阳郡乌伤县（浙江省义乌县）人。字玄风，号善慧。又称傅大士、双林大士、东阳大士或乌伤居士。年轻时曾与里人合作捕鱼。然每得鱼即盛于竹笼，沉入深水，并祝祷云︰‘欲去者去，欲止者留。’时人乃视之为愚者。十六岁迎娶刘氏女妙光，育有普建、普成（一名普愿）二子。  二十四岁时，往沂水捕鱼。于稽停塘下遇胡僧嵩头陀（名为达摩）。氏受其教诲而感知宿缘，遂弃舍渔具入该县松山，于双梼树下结庵修行。自号双林树下当来解脱善慧大士。白昼与妻妙光。力种植蔬果，或为人作佣工，入夜则讲论佛法。时有僧朔、智勰、钱满愿等前来共同修道。苦行七年，感得释迦、金粟、定光三佛东来放光，如日之瑞，此后四众问讯者颇多。时，太守王烋认为傅氏妖妄惑人，乃加以拘囚。傅氏兼旬未进食而神色自若，因而获释。  中大通六年（534）正月，氏遣弟子傅暀致书武帝，献上中下三善策。闰十二月奉召入禁宫，现神异使帝感悟，帝诏令居钟山定林寺，从此天下名僧云集其门。  大同元年（535），武帝行幸华林园重云殿，请四部众，自讲《三慧般若经》，并设一榻为傅翕之座席。当时大众集毕，帝升殿而氏独坐不拜。刘中亟诘问之，氏答以‘法地若动则一切法不安’云云。同年四月返回松山，九月又令傅暀上书武帝。不久，重赴钟山，于寿光殿与帝论真谛，并作偈颂呈进。旋于松山双梼树间营建双林寺佛殿、九重塼塔等，并写经律千余卷。  太清二年（548）二月，氏施舍田园产业，并向徒众宣称将于四月八日焚身以代一切众生供养三宝。时，弟子留坚意、范难陀等十九人各欲代其烧身，又朱坚固、陈超、留和睦等数十百人，或烧臂燃指割耳，或卖身，或作佣工，或持上斋（禁食），以请傅氏留世，氏遂暂止。绍泰元年（556）四月，晓谕弟子应不惜身命。因而烧身以求灭度者颇不乏人。如范难陀焚身于双林山顶，法旷焚身于天台山下，子严则于双林山顶烧身。  陈·天嘉二年（561），氏行道于松山，相传曾感得七佛在前、维摩从后。当时有人曾见山顶升起黄云，故称其所居为云黄山。晚年行事仍常布施平民，并举行法会以禳灾。太建元年（569）四月示疾，二十四日入灭，享年七十三。弟子将其葬于双林山顶。后人称之为弥勒再生。其传世著作有《心王铭》、《梁朝傅大士颂金刚经》（此或系后人托其名之伪作）、《语录》四卷（即《傅大士集》或《善慧大士语录》）、〈还源诗〉等。  傅氏以居士身立志广度众生，常念赈恤贫穷，操履峻严，自持不食之‘上斋’，以期许一切众生得安乐。并自谓系贤劫千佛之一。又倡导三观一心四运推检之说，可谓为天台学的先驱。湛然《止观义例》曾极力推崇大士，文云（大正49·244c）︰  ‘东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗曰，独自精，其实离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生。独自作，问我心中何所著？推检四运并无生，千端万累何能缚。况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。故知一家教门远禀佛经，复与大士宛如符契。’  此外，师曾创设轮藏制，令愚昧之徒也能受教化，得入殊胜之佛道因缘。后世于轮藏之正面安设有长髯布衣像（一称笑佛）及二童子形貌，即代表傅氏及其二子普建、普成。  ◎附一︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十九章（摘录）  傅大士，东阳郡乌伤县人。尝自序云︰‘系弥勒菩萨分身世界，济度群生。’年二十四，弃家隐居其县之松山。修禅远壑，绝粒长斋。太守王烋言其诡诈，幽诸后曹。迄至兼旬，绝粒不食。于是州乡愧伏，远迩归依。逃迹山林，肆行兰若。其自序又云，尝见七佛如来，十方并现。释尊摩顶，愿受深法。每至楗槌应叩，法鼓裁鸣，空界神仙，共来行道。至若凡人，虽不能感见诸佛。然亦谓曾睹大士金色表于胸臆，异香流于掌内。或见身长丈余，脚长二尺，指长五寸余。于是大士禅修既满，出化乡里。乡人乃或舍须发，或倾财宝，于大士坐禅之高岩松下建寺，因名双林寺。大士亦还家货贸妻儿，襄助功德。并造九层砖塔，经典千余卷。从之学者，颇有其人。  梁·大通元年（527）县中傅普通等一百余人，诣县令范胥连名荐述。又以中大通四年（532）傅德宣等三百人，诣县令萧诩具陈德业。均未得见信。又二年，大士乃自遣弟子傅暀至京，致书梁武帝。自称为‘双林树下当来解脱善慧大士’。当时僧人上书帝王，辞甚恭谨。即国师智者法师等亦文牒卑恭。今大士既非沙门，年非长老，致书至尊，教以治道，因此道俗惊疑。而傅暀发弘誓，在御路烧其左手，因得达天听。于是迎大士至都，入殿讲论，作偈言若干。帝待以殊礼。大士常日授禅。然亦讲《维摩》、《思益》等。大士预知世将大乱，拟自烧身，为众生除罪。学徒闻之，乃悲号踊叫。弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求输己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂烧身。大士因许更住人间。于是弟子居士范难陀、比丘法旷、优婆夷严比邱，各在山林烧身。次有比丘宝月等二人，穷身系索，挂锭为灯。次有比丘慧海、菩提等八人烧指。尼昙展、慧光、法纤等四十九人行不食斋法。比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供养其师。乃大士终于太建元年（569）夏于本州弃世而去。  按徐陵碑云，大士‘小学之年，不游黉舍。’吉藏《中论疏》云︰‘大士本不学问。’自谓为弥勒降生，颇显神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《续高僧传》，亦以列入感通门中。而后世禅宗人乃言大士曾见达磨，唱《金刚经》颂，而所记大士之言，始颇有宗门风味焉。  按烧身供养，南北颇流行。详《僧传》〈忘身篇〉，及《续传》〈遗身篇〉中，如宋·僧瑜在匡山坐薪龛中，合掌平坐，诵〈药王品〉。火焰交至，犹合掌不散。宋·慧益以吉贝自缠，灌油烧之。北周最有名之僧崖菩萨，以布裹左右五指烧之。如是经日，左手指尽，油沸，将灭火，乃以右手残指，挟竹挑之。以日继夕，并烧二手，眉目不动。后复烧身，身面焦坼，尚在火中礼拜。按烧身之意义有三︰一重佛法。二愿如药王烧身后，得生天国。三者示禅定威力。凡慧可断臂不觉，智顗受毒不伤，此种故事，皆证其禅定功夫之完满。惟慧皎论曰︰‘至如凡夫之徒，鉴察无广。竟知尽寿行道，何如弃舍身命。或欲激誉一时，或欲流名万代。及临火就薪，悔怖交切。彰言既广，耻夺其操。于是僶俯从事，空婴万苦。若然，非所谓也。’若此则烧身并以骇众要誉。烧身乃宗教情绪热烈之表现，往往煽动群心，致举国若狂。故不免有人愿舍身形，以激誉流名也。  ◎附二︰《续修四库全书提要》〈子部〉（摘录）《傅大士集》  原书亦名《善慧大士语录》。唐进士楼颖辑定为八卷，宋·绍兴十三年浙东安抚使楼昭删为四卷。傅翕东阳郡乌伤县人，今浙江义乌县也。生于齐·建武四年，卒于陈·大建元年，春秋七十有三。尝作白书于梁武帝，自称‘当来解脱善慧大士’，言上中下善，居恒教人舍身布施、营斋修福。所有言句，皆以般若为宗。明心为趣，不以名相为拘。  是集第一卷为本传，第二卷为语录，第三卷为诗偈，第四卷为附录，凡徐陵〈傅大士碑〉文、〈惠约传〉、〈嵩头陀传〉、〈慧集传〉、〈慧和传〉五篇。然本传所载诸人，如慧集之舍身、慧和之博瞻，皆不见于《高僧传》遗身、义解诸科，可怪也。文中不无唐宋时人附会增益之处，然而自梁代以还，一转前朝依语之风而依于义，下启隋唐灿烂之辉光，宝志梁武暨大士之力也。其诗偈中有颂二首，其一曰︰空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流。其二曰︰有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。及〈心王铭〉、〈心王颂〉，皆宗门提倡之极则，凡欲研明心性者，必玩味于斯篇乎。  清世祖《御选语录》，立见甚高，其〈历代禅师前集序〉中，述傅公诸偈，以为可以接引物机，启发疑情，然亦只到得脱凡情执着见耳。楼颖事迹不传，楼昭于《宋史》有传。宋·李忠定公《梁溪集》中有〈双林善慧大士录赞并序〉，称是右文殿修撰龙津居士罗公所芟除、润色，不言卷数，岂宋世有两本欤？  ［参考资料］　《双林寺善慧大士语录》；《续高僧传》卷二十五；《辩正论》卷三；《景德传灯录》卷二十七；《释门正统》；《佛祖统纪》卷二十二；《神僧传》卷四；《释氏稽古略》卷二；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

傣族佛教
 傣族佛教  傣族为云南二十三种少数民族之一，人口约六十七万，主要分布于云南省的西部及南部边疆，与缅甸、寮国、越南接壤，与泰国邻近。傣族历史悠久，不同时期有不同的族称。在汉代，傣族先民称为‘滇越’；魏晋时称‘濮’、‘越’、‘僚’；唐宋称为‘金齿’、‘银齿’、‘白衣’等；元明时期沿称‘金齿’、‘白衣’（或作‘白夷’、‘■夷’）；清代多称‘摆夷’。1949年后，正式定名为傣族。其集居地带，原称为‘思普沿边区’及‘腾龙沿边区’，现在建为西双版纳傣族自治州，德宏傣族景颇族自治州，孟连傣族拉祜族佤族自治县，耿马傣族佤族自治县等。  傣族人民主要信奉小乘佛教。据史料记载，小乘佛教约在七世纪中由缅甸传入。最初未立寺塔，亦无僧团组织，经典亦仅口耳相传。约在十一世纪前后，因战事波及，佛教趋于沉寂。战事平息后，佛教复由■润（今泰国清迈一带）经缅甸景栋传入西双版纳。至南宋·景炎二年（1277），傣文创制后，始有刻写贝叶经文。明·隆庆三年（1569），缅甸金莲公主嫁与第十九代宣卫使刀应■时，缅甸国王派僧团携三藏典籍及佛像随来传教。尔后，小乘佛教即成为傣族的主要信仰。  傣族佛教大致分为田园派与山林派，二者具体名称各有不同。在西双版纳地区二者称为‘摆孙派’及‘摆坝派’，德宏地区则称之为‘润派’和‘左抵派’。德宏的两派之下又各有支派，‘润派’的支派为‘摆庄’；‘左抵派’的支派为‘朵列’。兹举摆坝、摆孙为例，略述山林派与田园派的不同︰  (1)摆坝（山林）派︰主要流传于■马、■混、■海、■遮各坝区，以及■海县布朗族聚居的布朗山等地，以■混佛寺为中心。本派持律精严，僧侣隐居深山密林中，以石为枕、树皮为被，日食一餐，生活清苦，终生独处。  (2)摆孙（田园）派︰主要流传于景洪、■罕、■腊、■旺、■棒等坝区，以景洪县宣慰街大佛寺为中心。其戒律不如摆坝严格，僧侣日居佛寺（寺建于村寨之中），与村民来往频繁，并为病者驱魔，为死者开路。每逢宗教节日，均主持宗教仪式。此派寺院有寺奴、寺田，收益颇丰。  傣族佛教寺院，可分为若干等级，有总佛寺、中心佛寺以及各村寨的佛寺。傣族男童达到入学年龄时必须出家为僧，在寺院中学习文化知识，接近成年时再还俗。其中仅有少数人留寺深造，并按僧阶逐步升为正式僧侣。僧阶分为十级。即︰帕诺（小沙弥或行童）、帕（沙弥）、都（比丘）、都龙（僧都或都比丘）、祜巴（都统长老）、帕召祜（阐教长老）、沙密（沙门统长老）、僧伽罗阇（僧主长老）、松迪（僧正长老）、松迪阿伽摩尼（大僧正长老）。自五级以上的晋升十分严格。最后两级在整个西双版纳只分别授与傣族和布朗族各一名，成为各地区的最高宗教领袖。  傣族佛教所奉行的经典内容与南传巴利语系三藏相同，但编次稍有差别。三藏典籍有巴利语的傣语译音本、注释本及部分重要经典的傣语译本，另有大量的傣族、布朗族所撰的著述，除经典注释外，尚有天文、历算、医药、历史、诗歌、传说及佛经故事等。  又，傣族佛教的节日颇多，主要有︰(1)泼水节（傣语称作‘厚南’），约在清明节后第十日（相当于傣历六月份），历时三至五日。期间，男女老少相互泼水，以祈疾病不生、四季平安。今已演变为傣族的新年。(2)关门节、开门节，关门节始自傣历九月十五日，至十二月十五日结束。在此期间，寺院僧众停止外出，净居念经。关门节结束，即称开门节。在此二节日之期间，信徒均以食物、鲜花、银币等献佛，并举行庄严的宗教活动及庆祝仪式。除上述之外，又将释迦牟尼的诞生、成道及涅槃日合并纪念，称为‘世界佛陀日’（吠舍佉节）。此外，并定期举行‘睒佛’（以供物献佛）仪式。  ［参考资料］　张公瑾《傣族文化》；江应梁《傣族史》；王懿之、杨世先编《贝叶文化论》。

像法决疑经
 像法决疑经  一卷。译者不详。收于《大正藏》第八十五册。内容叙述佛灭一千年后佛法衰变之相，并劝导修布施大悲行。  书中首述佛于跋提河边将入涅槃时，因常施菩萨之问而作开示。谓于未来世像法中，比丘、比丘尼、国王、大臣等多轻贱佛法，虽作众善，却以名利为重，无一念出世之心。时人见旧寺塔庙形像及经典之破落毁坏者，不肯修治，然仍竞建新寺等，佛谓此乃颠倒之作善。  此外，亦述及施佛法僧三宝之敬田，以至施贫穷孤老乃至蚁子等之悲田、食肉为反大悲之行、诸弟子禁食众生之肉等教示。  其次，佛谓如来所说总摄万法，一音所唱，能令一切众生随其根性，所解不同；然像法中之恶比丘，不解佛意，执己所见宣说十二部经，又作决定之说，且自称我是法师、我是律师、我是禅师等而破灭佛法。如是比丘，佛灭千年后渐兴，千一百年后充满阎浮提，不修道德，专求财物，自营商贾、画业、占相、咒术、针灸等事，因之，俗人皆轻贱三宝。  其次，佛劝勉在如是诸恶起时，一切道俗应当修学大慈大悲，念一切众生皆是我父母兄弟姊妹眷属，随力愍念救济；若见苦厄众生，即作种种方便，不惜身命；又行布施时，观受者施者及财物之三事俱空；最后言此经亦名济孤独云云。  本经之传译事实不明。《历代三宝纪》卷十三以之为大乘失译经而入藏；《法经录》卷二编于疑惑录中；《彦琮录》卷四亦置于疑伪录；《开元释教录》卷十八亦置于伪妄乱真录，且依同录《瑜伽法镜经》之下所述，谓本经即彼经之〈常施菩萨所问品〉，既为伪妄，故不入藏云云。又，宋元明及高丽等诸藏皆不收此经。  然亦有持异说者，近世日本比睿山安乐律院本纯，曾撰《像法决疑经记悬谈》，辩本经为真典。享保（1716～1736）初年，该山徒众且集议，将此经纳于中堂院藏经函中。  ［参考资料］　《法华文句》卷九（下）；《三阶佛法》卷三；《法华玄论》卷八；

僧■
 僧■  姚秦僧。又称僧略、道■。泥阳（陜西西安）人，俗姓傅，生卒年不详。年少出家，师事长安大寺弘觉。后游学于青司、樊沔之间，博通三藏及六经，戒行清谨。道安与法和考订《增一阿含经》时，师与僧茂共为助校。姚苌、姚兴夙钦师之德名，及领关内，亦深敬重。弘始三年（401），鸠摩罗什抵长安，师与僧睿、僧肇等共参其译场。时远近僧尼多集关中，犯过者不少，姚兴欲挽其颓绪，乃诏师任国僧正，而以僧迁为悦众，以法钦及慧斌为僧录，以纲领僧尼。此为中国北方僧官之始。时，师之官阶与侍中同。师虽受此殊遇，然毫不贡高骄慢，常将车舆让予老疾者，秩禄亦常充当众用。弘始末年，示寂于长安大寺，年七十（一称七十三）。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十四〈鸠摩罗什传〉；《弘明集》卷十一；《高僧传》卷二〈佛陀跋陀罗传〉、卷六〈道恒传〉、卷七〈昙谛传〉。

僧传
 僧传  记载古来对于中国佛教有贡献的僧人传记的总称。僧传的撰作，最早为个别僧人的传记。其次是同一类别僧人的传记，其中有的专记西行求法僧人，有的专载高逸人物，有的专记一山一寺僧人，有的专志某宗某派大德。再次是综合性的僧传，这种传记，幅度宽广，时代绵长，人物众多，卷帙也较大。自从梁·慧皎着《高僧传》以后，它的分类方式和写作形式便一直影响于后代，成为总传的典范。  以上三类僧传产生的时代虽有先后，但它们在佛教历史上，都有重要的地位。因为僧传主要记载僧人的活动，而这些活动是在一定的历史条件下进行的，因而和一切有关佛教的大事──佛教的盛衰，经典的翻译、注疏，宗派的建立，学说的传播以及典章制度、寺宇建筑、国际间佛教交流等等，都会在他们的传记里反映出来。这就成为研究佛教历史必不可少的资料了。  现在分别介绍三类传记如下︰  (一)总传︰现存的有︰  (1)《名僧传》︰摘抄本一卷。原三十卷，〈序目〉一卷，梁·宝唱撰，今佚。本书创始于天监九年（510），搜集前代僧录、碑志以及口述等，区别部类，到十三年（514）始编纂完成。作者在编纂中因将谪配越州，加紧缵集芟改，而成定本。其第十八卷有〈僧祐传〉，祐卒在书成之后（天监十七年，518），当是出于增补的。僧祐是作者的老师，祐着《出三藏记集》末三卷是僧传，对本书有直接影响（见本书自序）。  本书分法师、律师、禅师、神力、苦节、导师、经师七科。又分子目︰外国法师四卷，包括一般法师和神通弘教二类；中国法师十三卷，包括高行、隐道和一般法师三类；律师一卷，禅师二卷，神力一卷，不分类；苦节七卷，分兼学、感通、遗身、宗索（素）、寻法出经、造经像、造塔寺七类；导师一卷，经师一卷，不分类。正传共四二五篇，著录后汉、吴、晋、姚秦、北魏、宋、齐七个王朝名僧四二五人；附见的僧人甚多，今不得其详。正传中佛图澄、慧远传的篇幅都很长，人各一卷。又晋、宋、齐等南朝的僧人，在全书中所占的比重最大，这与作者身处南方受到地域的局限有关。从现存的抄本传第十八谈‘礼法’一篇是属于律师科的序文来看，大概原书每科之前都是有序的。卷末有自序和目录，自为一卷（见《法苑珠林》卷一百及《续高僧传》卷一〈宝唱传〉）。此书搜罗繁富，正传有八十余人为《高僧传》所无；又有些人在本书中有专传，而在《高僧传》仅是附见，可见《高僧传》不如本书记载的详细；即两书同样有传，而从现存的抄本‘说处’来看，有些事情也是《高僧传》所未载。又本书还记录学说和著作，如︰三乘渐解实相事、无神我事、慧远习有宗事、竺道生立佛性义、观空义、善不受报义、昙济七宗论序等，都是佛教教义上的重要言论，《高僧传》也缺载，由此可见本传是有许多优点的。  本书现存抄本是日僧宗性在文历二年（1235）所摘录。卷首保存全部目录，卷中也有原文的片段，末附‘说处’即要点的条目。抄本重点虽放在有关弥勒感应的记载上，但保存了原文一小部分，使本书的面貌仍可依稀辨认出来。这实在是于《高僧传》以外，研究中世纪佛教所不可缺的一部传记。  (2)《高僧传》︰十四卷，梁·慧皎撰。（参见‘高僧传’条）  (3)《续高僧传》︰三十卷，唐·道宣撰。（参见‘续高僧传’条）  (4)《宋高僧传》︰三十卷，宋·赞宁撰。（参见‘宋高僧传’条）  (5)《新修科分六学僧传》︰简称《六学僧传》，三十卷，元·昙噩（1285～1373）撰。本书根据梁、唐、宋三部《高僧传》重编，撰稿于至正九年至二十三年（1349～1363），依照六学分类而完成。其自序说，梁、唐、宋三传的文字，大率是六朝五季的风格，制体卑弱，缺古文的气息。宋代黄庭坚尝有意删除而未果，慧洪也仅仅润色了《梁传》，因此他就三传重新编修，而以慧、施、戒、忍辱、精进、定六学来分类，表示与旧有的十科分法不同。在六学中每学又分两科，计译经科二卷，传宗科六卷，遗身科一卷，利物科一卷，弘法科四卷，护教科二卷，摄念科二卷，持志科二卷，义解科三卷，感通科三卷，证悟科二卷，神化科二卷。正传共著录一二七０人。六学之下各有小引，说明立科的宗旨。每科之后有赞言，作为一科的总结。这种分类法并不比旧的分法好。旧分类法依据时代的演进和佛教本身的发展而设立科目，符合了历史的要求，反映了佛教的真相。所以《梁传》有的，《唐传》不一定有。本书企图把九百多年的史实，纳入统一的规格中，因此在旧有资料的基础上，某些方面就难免参差不齐。再以十二科而论，弘法科和义解科，感通科和神化科，都密切联系，很难分割，故某人归入某科，时有可议之处。但本书在梁、唐、宋三僧传而外也补充进去一些人物，如勒那摩提、僧璨、慧文等二十余人都是根据他书而补入的。作者在辞句修改上曾费了很大斟酌，删去了许多文句，并有所改写，使明白易懂，现在用来和梁、唐、宋三传对阅，不失为很好的参考书。  (6)《大明高僧传》︰八卷，明·如惺撰。（参见‘大明高僧传’条）  (7)《补续高僧传》︰二十六卷，明·明河（1588～1640）撰。作者因宋代以后，僧传阙如，乃遍游南北名山古刹，于断碑残碣间，搜剔刻文，并委托同学读彻于两粤和云南代为搜罗材料。其后又参考曹能始的藏书，经历三十年，数易其稿，犹未成书。及崇祯十三年（1640）作者临卒，嘱咐弟子道开继续其事。到清·顺治四年（1647），道开加工编辑，始大致告成。本书记载从唐代到明·万历末的高僧事迹，这不但继续了《宋传》的编纂，还补充了它对于唐、五代部分的遗漏，所以书名‘补续’。作者虽编写本书在《大明高僧传》之后，但并没有见到《明传》，所以毫未提及。本书分类，仍是采用十科。在体裁上，除了附传以外，增加了合传，时常以二三人合为一传，对于事迹不太多而行事类似的人物，是比较适宜的。在〈习禅篇〉中，有一部分传后有‘系曰’的评语，这说明这一部分是经作者整理肯定下来的稿子。在其他篇中，有些传后有‘明河曰’的按语，这可能是保存作者准备作‘系曰’的原稿。另外，有些传后则有未署名的按语或引用的参考资料，或是道开整理时所加。从这些可以看出它的体例还没有完全统一，释读彻序谓本书中‘人之今古，采之得失，列之诠次，尚俟商榷，可称未全之书’，此说是不为无因的。本书内容是〈译经〉一卷，〈义解〉四卷，〈习禅〉十一卷，〈明律〉、〈护法〉、〈感通〉、〈遗身〉、〈赞诵〉、〈兴福〉各一卷，〈杂科〉四卷；所著录的人数，正传五四九人，附见七十五人。而〈译经〉、〈明律〉、〈护法〉、〈赞诵〉、〈兴福〉等科都比较贫乏，如〈明律篇〉中，明代竟无一人。像如馨、寂光等律师，均略而不载，殊难理解。又辽、金两代，著录的高僧很少。〈习禅〉方面篇幅过于庞大，这虽由于此时期禅宗盛行，但宗门语录载的过多，未免形成偏重。作者除根据碑刻外，还采用了《禅林僧宝传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》、《释氏稽古略》以及宋、元、明人文集等书，组成这样大的著作，虽然不够谨严，间有错误和遗漏，而功力之深，仍是值得称赞的。后世见到此书的人不多，所以都以如惺的《大明高僧传》来继续《宋高僧传》，实则《大明高僧传》的规模篇幅都不如此书。  (8)《新续高僧传四集》︰六十六卷，二十世纪初喻谦编。卷首一卷，正文六十五卷。卷首有引用书目，凡引用灯录、传记、山志、寺志、文集等六十四种，另外还参考了各省通志、县志，宋、辽、金、元、明诸史及众家语录，数量相当多，但是像《续藏》中有关佛教史传的作品和宋、辽、金、元、明、清人文集中所存在的原始的资料，没有能选择利用的也不少，因而许多传文，仅根据辗转陈述的记载，不很全面；有许多值得写录进去的高僧也遗漏掉，如明末遗老不愿投降清朝而遁迹方外有成就的很多不见记载，就是一例。本书内容始自宋初，终于清末。包括一千多年的时间，凡〈译经〉二卷、〈义解〉八卷、〈习禅〉十六卷、〈明律〉六卷、〈护法〉三卷、〈灵感〉三卷、〈遗身〉二卷、〈净读〉八卷、〈兴福〉十一卷，〈杂识〉六卷，正传七七一人，附见六一七人，可谓洋洋大观。同时，里面记了一些偏远省分的高僧，在地域上，比过去的范围广泛。分类仍为十科，不过改〈读诵〉为〈净读〉。本书于有名的高僧，如宋代的道济、道隆，元代的正澄、一山，明代的一如、通润，清代的续法、通琇、溥畹，以及传教海外的性■、性潡、心越等，为数很多，都没有搜罗进去，不能不说是遗憾。另外有些僧人，并无可传的事迹，仅因和主持编书的人有旧交，而得增饰入传，则不免混滥之嫌了。  (9)《高僧摘要》︰四卷，清·徐昌治编辑，成于顺治十一年（1654）。作者刊布过《佛祖指南》、《法苑醒世》两书，对于单传直指的禅宗和佛教中的幽明感应，曾经有所撰述。他认为《高僧传》有正续四部，都以十科分类，不免有‘拘格拘例’之嫌，于是除上二书已有的不录而外，另按照道高、法高、品高、化高四类，将历代高僧的事迹摘要叙述，即分为四卷。道高自东汉至清凡四十二人（居士都贶一人不计算在内），法高自晋至清凡四十三人，品高自晋至清凡四十七人，化高自东汉至清凡四十一人。其中摘自四部《高僧传》的占十分之八，选自他书的有三十余人。就全书来看，本书有些传文是全部照录旧传，有些摘录一半，或一小部分，很不完备，其中又以禅门宗师为最多，有些且以记言为主，颇近于语录。由此可见作者是用禅宗的观点来编辑成书的。  (10)《重编八十八祖道影传赞》︰或作《诸祖道影》、《诸祖道影传赞》、《祖师传赞》、《八十八祖传赞》，四卷，卷首附录各一卷，明·德清（1546～1623）撰，清·高承埏补。明代宫中藏有诸祖道影八十八尊，洪武元年（1368）传摹供奉在南京牛首山祖堂中，万历十二年（1584）真可禅师请名画家丁云鹏临摹三堂，置于五台、峨眉、南岳等处。后画家史采再摹写成册。泰昌元年（1620）德清纂成小传，各系以赞。崇祯五年（1632）钱应金去其像，以传赞付梓，但止七十七人，崇祯十七年（1644）高承埏复补齐，编为四卷。卷首为徐芳、今释等的序文、题辞和目录，卷一为西天二十七代祖师和旁出一人的传赞；卷二为汉季六朝神僧五人，禅宗祖师六人，唐朝教主七人的传赞；卷三为唐朝禅师十六人、后梁禅师一人的传赞，而文偃、文益两人以无像故不立传，但以赞附于后；卷四为宋朝禅师十人，法师一人，元朝禅师十一人，明初禅师三人的传赞。以上以禅宗大师为多，至于天台、慈恩、律、华严、密、莲宗也各有数人，并将天台宗十七祖、慈恩宗三祖、律宗九祖、华严宗五祖、密宗五祖的名号附在唐朝各家教主的后面；又在卷二慧远的传后，附有虞淳熙作的〈莲宗十祖赞〉。附录一卷，是顺治间高承埏写的袾宏、真可、德清三人和附入的圆信的传赞。全书的传除明代数人外，其他篇传都是据《灯录》、《佛祖统纪》等书编写而成。  (二)类传︰现存的有︰  (1)《大唐西域求法高僧传》︰二卷，唐·义净撰。（参见‘大唐西域求法高僧传’条）  (2)《神僧传》︰九卷，明·永乐十五年（1417）辑。卷首有明成祖的序，此书在国史《经籍志》卷四（上）、《阅藏知津》卷四十三、《四库全书总目提要》卷一四五、《铁琴铜剑楼书目》卷十八，都不着编录人名。但今从序文‘故间繙阅，采辑其传’来看，显然是明成祖所编。王圻《续文献通考》卷一七九说此书是永乐间命侍臣辑，当属实在情况。《四库提要》（附存目）推测为元人着，误。正如序中所说，编者把过去记载中有神通僧人的事迹集合在一起，以便阅览，因此，编辑时削去与主旨无关的记载，而使神通方面突出。书中共著录二０八人，自后汉起到元初为止。后汉、吴、元占的人数最少，唐人最多，几达全书之半。所据史料，以梁、唐、宋三部《高僧传》中的神通或感通科为基本来源，其他科中有关神通的也剪裁收录。另外还引用《禅林僧宝传》、《五灯会元》等，然在全书中不足十分之二，可见引用的范围并不太广。即在三部《高僧传》中，记有神通的高僧还很多，也没有全收进去。  (3)《比丘尼传》︰四卷，梁·宝唱撰。（参见‘比丘尼传’条）  (4)《武林西湖高僧事略》︰一卷，宋·元敬、元复撰。本书莫子文序说，了性创建一阁，用以供奉曾在杭州各寺居住过的高僧，阁未成而迁职。继任元敬在阁建成后，搜辑高僧二十四人，命元复摭取他们的史实，系之以四言赞，后又访得六人，由元敬加以赞述。这些高僧的图像都绘在阁上，事略则刊版印行，即是此书。书中以图赞为重点，事迹说明乃据梁、唐、宋《高僧传》、《五灯会元》、《释门正统》及碑志等摘要而成。凡晋、南齐、隋各一人，唐九人，五代五人，宋十三人；有印度来华的高僧，有法师，有禅师，有律师。书成于宝祐四年（1256）以前。其中唐代韬光、五代道翊，名不见于他书，唯此书载其事迹。  (5)《续武林西湖高僧事略》︰一卷，明·袾宏（1535～1615）辑。此书继续前书，只载明僧慧朗、梵琦、景隆、本善、雪庭五人小传，没有赞。卷首有识语，说明一般传说元·明本曾住吴山云居庵，所穿的麻鞋到明代还保存在庵里，但是根据他的行状、志铭和著作──《中峰广录》，丝毫找不出住持过云居庵的迹象，因此没有徇俗列入。由此可见作者选录的标准是相当谨严的。作者另一著作──《皇明名僧辑略》里，也载有此五人的行实和语录，并有景隆自撰的塔铭，慧朗作慧明，本善作季善，均比较正确。  (6)《禅林僧宝传》︰简称《僧宝传》，三十卷，宋·惠洪（1071～1128）撰。嘉祐（1056～1063）年间，昙颖曾撰《五家传》，记载云门、曹洞、法眼、临济、沩仰五宗机缘语句。惠洪以为既载语言，则当兼记行事，方能使人景仰，于是博采别传遗篇，参以耆宿言论，增补上书，又补载嘉祐以后云门、临济两家一些杰出的禅师，写成从五代到政和末（1118）八十一人的传记。其中属青原系统的十一人，曹洞宗的十人，临济宗的十七人，云门宗的十五人，法眼宗的五人，沩仰宗的一人，黄龙宗的十五人，杨岐宗的四人，下余三人法系不明。里面有些是开创宗派的大德，其他也是各派中特出的人。作者很久以来，不满意唐、宋《高僧传》，有意另外编写某些禅师的传记，在经行诸方时，搜集了一些材料，大观元年（1107）写成《林间录》两卷，虽是笔记体裁记载禅林掌故的著作，其中谈到耽章、智觉、契嵩、了元等禅师的语录偈颂以及佚闻遗事，便有意于编写本传。他后来被贬到海南岛，回来之后，宣和初开始编写，到宣和二年（1120）完成。他的改编昙颖《五家传》，是有所去取的。《林间录》卷上的天皇寺道悟及卷下的同安察禅师条，都引了五家宗派（即《五家传》），而在《僧宝传》中以此两人时代过早即没有收录进去，此外当还有删掉的人。此书是专写禅门的传记，与一般僧传略有不同，除记事迹外，还录了一些机缘语句，以见其了悟境界及门庭设施，所以这种传记是介于僧传和灯录之间的一种体裁。另外，在一篇传或几篇传之后有赞，赞为散文，或为韵语，颇显示作者的文学才华。此书融会众说，自成一家之言，所以后人都目之为‘丛林之扶风龙门’（见《禅籍志》下）；虽有部分史料不尽可信（如〈本寂传〉中的〈宝镜三昧〉等），但在禅宗史传中仍不失为一部较好的作品，故经常为后来的僧传、灯录所引用。《补禅林僧宝传》一卷，宋·庆老（？～1143）撰。庆老乃宗杲弟子。书中载法演、悟新、怀志三人传，传后有赞。悟新卒最迟，在政和五年（1115），故名补传。体裁和前传完全相同，文字典雅，亦可和前传媲美。此书，宋代已附在前传后面流通，《郡斋读书志》卷九著录前书作三十二卷，即连此补传一卷计算在内。  (7)《僧宝正续传》︰七卷，宋·祖琇撰。前六卷载北宋仁宗至南宋孝宗初约一百多年间二十八位禅师事迹，而机缘语句在传中占着很大的比重，有的传后有赞。其中曹洞、临济宗各一人，黄龙、杨岐宗各十三人。第七卷〈德山木上座传〉与〈临济金刚王传〉是两篇寓言。另有〈代古塔主与洪觉范书〉，是驳《禅林僧宝传》卷十二〈承古传赞〉对于三玄三要的批评的文字。此书初写于绍兴二十九年（1159）以前，曾寄正贤禅师审阅。至于正贤、宗杲、道震的传，则是后来增入，全书的完成，约在隆兴二年（1164）左右。  (8)《南宋元明僧宝传》︰十五卷，清·自融（1615～1691）撰，门人性磊补辑。书成于康熙三年（1664），纪录南宋·建炎元年（1127）到清·顺治四年（1647），五百多年间禅宗僧人传记九十四篇。卷二道祖、世奇二人合传，卷十梵琦、智及、昙噩三人合传，共九十七人。凡宋僧四十五人，元僧十五人，明僧三十七人，绝大部分属临济、曹洞两宗。此书本系续《禅林僧宝传》之作，故士圭、景元、心道、宗杲、法顺的传都和《僧宝正续传》重复。自融搜集材料，凡经二十余年，自序中谈到因见海舟永慈或讹为普慈，事实混淆，年代错误，疑端难决，于是发奋着此书，成传五十三篇，付弟子性磊补辑传四十一篇，但现在的目录上标明补辑的只有二十七篇。性磊在后序中说明从顺治到康熙年间，禅门大德颇不乏人，因为他的师祖道忞大都已作碑铭，流通世上，如明方、本豫、通奇、通问、智远、明道，在《布水台集》中都有记载，所以就不再录进去。卷末有〈明代广真传〉一篇，乃本书于乙丑（1685）重刊时拾遗补录进去的。  此外如唐·开元中佚名撰《历代法宝记》一卷，净觉撰《楞伽师资记》一卷，宋·嘉定初（1208）士衡编《天台九祖传》一卷，清·康熙十九年（1680）续法辑《法界宗五祖略记》一卷，清·道光四年（1824）悟开撰《莲宗九祖传略》一卷，虽然都和分类的僧传相近，但属于专宗师承的记载，今即从略，不一一说明。  (三)别传︰现存的有︰  (1)《法显传》︰一卷，晋·法显撰（即《历游天竺记传》）。（参见‘高僧法显传’条）  (2)《天台智者大师别传》︰一卷，隋·灌顶（516～632）撰，宋·昙照注，二卷。智者去世后的第四年（隋·仁寿元年，601），开府柳顾言向灌顶询问智者的俗家情况以及入道因缘，灌顶乃根据平日的记忆，并访询前辈，写成此传。传末所列感通事迹第八条，是大业元年（605）二月二十日的事，故此传的写作当即在此后不久。传中关于智者的家世、出家学道、修持弘法、居瓦官寺、住天台山、受朝野的尊奉，以及神通感应等，都有很详尽的记载，特别是智者的品德，通过作者亲切的感受表达出来，极富有感染力。当世还有智者弟子法论、智杲、法琳三人分别所写的传记，但俱不传（法琳所写和此传略有出入，已引用在《续高僧传》里）。宋代先有吴兴广福寺智湛作本传的笺注，今不传。昙照继于宣和三年（1121）作注，曾引用智湛之说。此外还引有《国清百录》、《续高僧传》卷十七〈智顗传〉、〈玉泉行状碑〉、〈功德疏碑〉、《南史》、《隋书》，并询问在玉泉寺住过曾读殿壁记录的行脚僧。解释清楚明白，考证也很仔细，关于不同的说法，也都并存于注中。  (3)《唐护法沙门法琳别传》︰或作《法琳别传》，三卷，唐·彦琮撰。法琳在唐初以护法知名，在唐帝面前直陈佛道优劣，甘心囹圄而不屈，《续高僧传》卷二十四有传。本传则作于《续传》之后，以年为纲，将法琳的事迹和作品以及其他有关的诏、序等文字都容纳在内，但作品占主要地位。当时所争执的问题，是佛、道两教一向争论的焦点，故此书为两教关系史上的一部重要著作。其中纪年和事实，都可以补《续高僧传》中〈法琳传〉的不足。法琳本是文章能手，益以彦琮的润色，故全书文采可观。法琳有集三十余卷（见《续高僧传》卷二十四本传），今不传，他的一部分文章幸藉此书以传。  (4)《大唐大慈恩寺三藏法师传》︰十卷，唐·慧立本，彦悰笺。  (5)《曹溪大师别传》︰一卷，无撰人名。卷中有慧能在‘先天二年壬子岁（713）灭度，至唐·建中二年（781）计当七十一年’之语。从先天二年到建中二年只有六十八年，与七十一年的数字不符，或是计错。关于六祖慧能的史料，其先有法才的〈光孝寺瘗发塔记〉（作于676年，见《全唐文》卷九一二），法海的〈坛经略序〉（约作于714年），王维的〈六祖能禅师碑铭〉（作于759年以前，见《全唐文》卷三二七），柳宗元的〈曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑〉（作于816年，见《全唐文》卷五七八），刘禹锡的〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑〉（作于819年，见《全唐文》卷六一０）。此外《神会和尚语录》、《历代法宝记》、《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《传法正宗记》等书都有记载，但本传则是写作较早的一本。其中记载了求那跋摩、智药、真谛等三藏的悬记，慧能的家世，为无尽藏尼释《涅槃经》义，至黄梅得法，南归避难，于制旨寺论风幡义，在法性寺受戒，在宝林寺广开东山法门，中宗（传中作高宗大帝，误）勒迎大师入宫，慧能表辞，又遣中使薛简问道，以及临寂时说传法不再传衣的缘故，和唐肃宗对他的尊敬，末记灵瑞事六则。它保存了以往一些史料，对它以后的传记、坛经、灯录也产生了很大的影响。虽然里面有一部分是传说，年代不符，文义也多不贯，这或者是传抄错夺和后人附益，并不妨碍其为禅宗史上值得参考的著作。  (6)《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》︰或作《贤首国师传》，一卷，新罗·崔致远（ 857～？）撰。此传撰于天复四年（904），在其前唐·千里曾著有《藏公别录》，但未传海东。作者于是根据一些零散的记载，编纂成篇，并用法藏所著《华严三昧观》里直心的十义，配喻行事，分为十项︰族姓广大心、游学甚深心、削染方便心、讲演坚固心、传译无间心、著述折服心、修身善巧心、济俗不二心、垂训无碍心、示灭圆明心。叙述涉及的面很广，也曾加入一些作者的解释。所引用的诏文以及卷首附录阎朝隐的〈康藏法师碑〉，都是很重要的史料。  (7)《明州定应大师布袋和尚传》︰或作《弥勒传》，一卷，无编辑人名，乃明人所集。内有元·昙噩所作的传，并有明·广如所写的后序。布袋和尚契此，在唐末五代时以神通传闻于浙、闽一带，《宋高僧传》卷二十一有传。昙噩的传更补充契此当时所传闻的许多神奇事迹，并于其去世后宋、元人对契此崇奉的情形也写得很详细。广如则因岳林寺僧刊《弥勒传》，乃据别传语录，将契此的事迹和语录汇为后序。卷末又附〈布袋和尚传〉一篇，系从《五灯会元》卷二转载。（苏晋仁）后序。卷末又附〈布袋和尚传〉一篇，系从《五灯会元》卷二转载。（苏晋仁）

僧伽婆罗（梵Saṃghavarman；460～524）
 僧伽婆罗（梵Saṃghavarman；460～524）  扶南国（湄公河下游）人。梵名意译僧养、众铠。十五岁出家，偏学阿毗昙，受具后广习律藏。后闻齐国提倡佛法，乃乘舶至扬都，住正观寺，师事求那跋陀罗，精研方等，通解数国书语。梁·天监二年（503），曼陀罗仙自扶南国来朝时，奉勒与之从事译经。其后于扬都寿光殿、华林园、正观寺、占云寺、扶南馆等五处译经。计译出《阿育王经》、《孔雀王陀罗尼经》、《文殊师利问经》、《度一切诸佛境界智严经》、《菩萨藏经》、《解脱道论》、《阿育王传》等十一部三十八卷。此中，有人以为《阿育王传》与《阿育王经》为同本，故应为十部三十二卷。  ［参考资料］　《高僧传》卷三；《历代三宝纪》卷三、卷十一；《开元释教录》卷六；《大唐内典录》卷四；《续高僧传》卷一。

僧伽提婆（梵saṃghadeva）
 僧伽提婆（梵saṃghadeva）  又作僧伽提和、僧迦禘婆。意译众天。为东晋之译经名僧。本姓瞿昙氏，北印度罽宾人。他出家以后，远访明师，学通三藏，尤精于《阿毗昙心论》。又经常颂习《三法度论》，奉为入道的要典。他于苻秦·建元年间（365～384）来长安，他的气度开朗，举止温和，又洞察物情，诲人不倦，信众都乐于亲近。建元十五年（379），高僧释道安也来长安，备受苻坚敬重；道安当时年垂七十，仍极力奖励译书。还有苻坚的秘书郎赵正（后出家名道整），崇信佛法，极力护持译事。时车师前部（吐鲁番）王弥第的国师鸠摩罗佛提、罽宾沙门僧伽跋澄和昙摩蜱、兜佉勒沙门昙摩难提等先后来到长安，其地渐形成新起的译经重镇。建元十九年，僧伽提婆应道安的同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷，并与昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。这是他们学有相通之处，故彼此互相帮助。建元末，发生慕容冲之乱，经数年才略定。提婆与法和召集门徒同往洛阳，研讲经论。提婆在那里住了四、五年，已渐解华语，才知道前译多违失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度论》的译本。不久，法和闻知长安在姚秦统治之下法事重兴，决再入关，而提婆则渡江南游，遂彼此分道。时道安的高足慧远住在庐山，以南地佛典未备，特注意搜罗。听说提婆南来，就迎请到山中。东晋·太元十六年（391），提婆于庐山般若台译出《阿毗昙心论》四卷、《三法度论》两卷，慧远都作了序文。隆安元年（397），提婆到了晋都建康（今南京市），受到王公和名士们的尊敬。尚书令王珣曾建立精舍，广招学众，准备译经。至是延请提婆于其精舍讲《阿毗昙》（当是《心论》），一时名僧都来听受。提婆既精熟论旨，解义又极明晰，听众悦悟。其年冬，王珣以苻秦·建元末昙摩难提在长安所译《中阿含》、《增一阿含》文义不尽，未得校定，乃集在都义学沙门惠持等四十人，组织译场，请提婆重译《中阿含经》六十卷，随后又校改了《增一阿含经》五十一卷（《开元录》以为提婆重译，实误）。提婆来华多年，备悉方俗，加以他为人从容机警，善于谈笑，所以在江南名盛一时。晚年情况不详。  提婆的翻译，可分为前后两期，前期在长安、洛阳所译所校的为《阿毗昙八犍度论》（唐译作《阿毗达磨发智论》）。后期先在庐山译出《阿毗昙心》及《三法度》两论。后在建康又译校了《中》、《增一》两种阿含。另据《历代三宝纪》所载，他还译有《教授比丘尼法》一卷，已经失传。总计他所译校的经论，共六部、一四八卷。参加他的译事的，最初有竺佛念，次有法和、僧伽罗叉和道慈等。佛念，凉州人，少好游方，通华梵音义，苻、姚两代西僧来华弘化，大都由他传译。提婆初翻《八犍度论》，即由他传译，慧力和僧茂笔受。法和是道安的同学，同时又是继道安尽力帮助译经的人，提婆所译《八犍度论》的整理改定，都得他的帮助。提婆后在建康译校《中》、《增》两阿含时，由罽宾沙门僧伽罗叉宣读梵本，道慈笔受。  提婆生于说一切有部的根据地罽宾，他所传习的，主要是有部之学，但非有部的正统。提婆出家后曾远道去各地参学，以故他所习的并不囿于罽宾的传统。他专精的是《阿毗昙心论》，而经常诵习的是《三法度论》。《心论》的作者法胜，相传是缚蠋国人，其地或即缚羯国，远在罽宾之西北；本论对于《发智》旧说颇有重加组织之处，其中的一些立义还与譬喻师之说相通，这些在正统的婆沙师看来，是属于外国师之说的。又《三法度论》的作者是世贤，其说即为后来犊子部贤胄派所宗。从这些都可说明提婆所传之学不限于正统的有部。但在当时诸译师中，提婆仍不失为弘传有部毗昙的一大家。他不但传译毗昙，而且善于讲解。他先在长安、洛阳，虽曾译讲过毗昙，以时值变乱，又因译文未善，故收效不多。后南至庐山，应慧远之请，译出他所专精的两部论书，复经慧远推重提倡，在庐山的诸名僧都相从研习，于是他所传之学遂风靡一时，公认为头一个来中土弘传毗昙的学者。他所译的《三法度论》，还介绍了犊子部‘胜义我虽执受五蕴而有解脱可能’之说，对于慧远一系的主张和实践，起了很大的启发作用。其后他又在建康讲《阿毗昙心论》，遂开南地毗昙学的端绪。至于《中》、《增》两阿含，为有部四阿含最初传来的完本，都由提婆加以正确的译订，这也是中国译经史上值得记载的。（游侠）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷九、卷十、卷十三；《高僧传》卷一；《历代三宝纪》卷七。

僧伽梨（梵Saṃghāṭī，巴saṇghāṭī，藏snam-sbyar）
 僧伽梨（梵Saṃghāṭī，巴saṇghāṭī，藏snam-sbyar）  印度僧人服装之一种。音译又作僧伽胝、僧伽致。三衣之一；即九条以上之衣。另有多名，如以其必须割截后始能制成，故又称重衣、复衣、重复衣；以其条数多，又称杂碎衣；因其为比丘入王宫、聚落时所须穿着，故称入王宫聚落衣；为诸衣中之最大者，故称大衣；以其共有下中上三位九品之别，故有‘九品大衣’之称；一般就其下下品，而通称为九条衣。  比丘入聚落，除五种特殊情况外，一律皆须着僧伽梨。《四分律》卷四十一云（大正22·863a）︰‘佛言︰不应不着割截衣入聚落，有五事因缘，留僧伽梨。若疑恐怖、若雨若疑雨、若作僧伽梨未成、若浣若染、若坏色若坚举，有如是五事因缘，留僧伽梨。’  关于其种别及制法，《四分律》卷四十只列下、中六品，文云（大正22·855b）︰‘应九条，不应十条；乃至十九条，不应二十条，若过是条数不应畜。’《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四则列下、中、上三位九品之不同。其文云（大正23·527b）︰  ‘又僧伽梨，下者九条，中者十一条，上者十三条；中僧伽梨，下者十五条，中者十七条，上者十九条；上僧伽梨，下者二十一条，中者二十三条，上者二十五条。下僧伽梨，二长一短；中僧伽梨，三长一短；上僧伽梨，四长一短。若下僧伽梨三长一短，得受持得着行来，得突吉罗；中僧伽梨四长一短、二长一短，得受持着行来，得突吉罗；上僧伽梨二长一短、三长一短，得受持着行来，得突吉罗。’  僧伽梨之衣长、衣宽，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四中亦有规定，而依《有部毗奈耶》卷十七载，上僧伽梨，衣长三肘，衣宽五肘；下僧伽梨，衣长二肘半，衣宽四肘半；中僧伽梨之衣长、衣宽，介乎上、下僧伽梨之间。  ［参考资料］　《四分律》卷四十八；《五分律》卷二十、卷二十一、卷二十九；《摩诃僧祇律》卷九、卷三十八；《十诵律》卷二十七、卷二十八；《有部苾刍尼毗奈耶》卷七；《根本萨婆多部律摄》卷五、卷六；《有部百一羯磨》卷一、卷十；《大智度论》卷一；《四分律疏饰宗义记》卷五（末）；《南海寄归内法传》卷二。

僧伽罗刹所集经
 僧伽罗刹所集经  三卷（一作五卷）。前秦·僧伽跋澄等译。又称《僧伽罗刹所集佛行经》、《僧伽罗刹集经》、《僧伽罗刹集》。收在《大正藏》第四册。  本经正文之初叙述佛陀在因位中之种种修行，其次叙述佛陀之降生、出家，以及成道后之行化事迹。其中，有关佛成道以后四十五年间安居处所之记事，为他书所无，在佛传史料中，颇具学术价值。  据卷首之序文所载，本书为佛灭七百年后之僧伽罗刹所撰。前秦·建元二十年（384），罽宾沙门僧伽跋澄携原典至长安。因武威太守赵文业之请，与竺佛念共同译出。在现存版本中，丽本有三卷，宋元明本有五卷。然依《法经录》卷六所载，本书为前秦·昙摩难提所译；《开元释教录》卷十五则依此说而谓本书有二译本，并以难提之译本为第二译。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十；《开元释教录》卷三。

僧伽罗刹（梵Saṃgharakṣa）
 僧伽罗刹（梵Saṃgharakṣa）  又作僧伽罗叉，意译众护。须赖国（即《大唐西域记》中的苏剌佗国，Surāsṭra）人。出家学道，尤善禅观之法，为说一切有部初期的大瑜伽师。尝游化诸邦，至犍驮罗国，成为甄陀罽贰王（迦腻色迦王）之师。述作颇多，有《修行道地经》、《大道地经》、《僧伽罗刹所集经》等。  关于其出生年代，〈僧伽罗刹所集经序〉说是佛灭七百年。若其所撰《大道地经》，即系后汉·安世高所译出（160年左右）之《大道地经》，则其出生年代当在西元二世纪以前。僧祐《萨婆多部记》以之为禅家第二十九祖，《佛大跋陀罗师宗相承略传》认为是第二十六祖。  ◎附︰印顺〈大瑜伽师僧伽罗叉〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第八章第三节）  瑜伽与瑜伽师，传来中国，一向泛称之为禅与禅师。初期传入中国的禅学，属于说一切有部中，譬喻系的禅──瑜伽。其中最杰出的，是大瑜伽师僧伽罗叉的禅观。僧伽罗叉，或作僧伽罗刹，译义为众护。这位大瑜伽师的著作，主要为《修行道地经》，西晋·竺法护（284）全译为八卷。早在汉末（160年顷），安世高略译为一卷，名（大）《道地经》。又有《道地经中要语章》，又名《小道地经》，或以为是汉·支曜译的。西元403年顷，鸠摩罗什集出《坐禅三昧经》三卷，碛砂藏本误作僧伽罗叉造，但也确乎含有僧伽罗叉禅经的成分。如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉说（大正55·65a）︰  ‘蒙钞撰众禅要，得此三卷。（中略）其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中，钞集之所出也。（中略）初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。’  僧伽罗叉的禅集，从西元二世纪起，到五世纪初，不断的传译来中国，可见僧伽罗叉的禅风，在西方是非常盛行的了。安世高从安息来；鸠摩罗什曾到罽宾去修学；传译《僧伽罗刹所集（佛行）经》的僧伽跋澄，也是罽宾比丘。僧伽罗叉的禅集与著作，在罽宾、安息一带，流行得非常悠久。虽然阿毗达磨论师──毗婆沙师没有说到他，但僧伽罗叉，确是说一切有部中，初期的大瑜伽师。  道安从罽宾学者得来的消息（西元四世纪末），僧伽罗叉是一位不可思议的菩萨，如〈僧伽罗刹（所集）经序〉说（大正55·71b）︰  ‘僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去世后七百年，生此国，出家学道，游教诸邦。至犍陀越土，甄陀罽贰王师焉。高明绝世，多所述作。（中略）传其将终︰我若立根得力大士诚不虚者，立斯树下，手援其叶而弃此身。使那罗延力大象之势，无能移余如毛发也。正使就耶维者，当不燋此叶。（中略）寻升兜术，与弥勒大士，高谈彼宫。将补佛处，贤劫第八。’  道安所作〈尊婆须蜜菩萨所集论序〉（大正28·721a）也说︰‘如弹指顷，（婆须蜜）神升兜术；弥妒路，弥妒路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。（中略）僧伽罗刹者，柔仁佛也。’  僧伽罗叉是须赖国人。须赖，就是《大唐西域记》的苏剌佗国（Surāṣṭra）。西临大海，一向是出海贸易的海港。他游化到犍陀越，就是犍陀罗。从他的禅学与著作，为北方佛教所奉行来说，游化犍陀越，这应该是可信的。他是禅者，富于宗教情绪的教化者，与马鸣、鸠摩罗陀们的作风相近；当然，僧伽罗叉是更重于禅的。传说的︰‘立斯树下，手援其叶而弃此身’，活像中国禅者‘坐亡立脱’的模样。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷九、卷十、卷十二；《达磨多罗禅经》；《净土教の起原及发达》。

僧伽蜜多（巴Saṃghamittā）
 僧伽蜜多（巴Saṃghamittā）  最早出现于锡兰的比丘尼，为印度阿育王之女。生于邬阇衍那（Ujjeni）。年十八，与兄摩哂陀（Mahinda）一齐出家。后应锡兰王天爱帝须（Devanaṃpiyatissa）之请，携大菩提树树枝入锡兰，并为王妃阿■罗（Anulā）及五百侍女授戒。其后，僧伽蜜多与其兄均在锡兰弘传佛法。锡兰王曾为建象柱（Hatth-āḷhaka）精舍，供其止住。其所携之菩提树枝则植于王城南门外的眉伽园（Meghavana）。七十九岁时，示寂于象柱精舍。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一～卷三；《大史》。

僧伽跋摩（梵Saṃghavarman）
 僧伽跋摩（梵Saṃghavarman）  南朝译经僧。梵名意译僧铠、众铠。少而出家，清峻有戒德，通律藏，更善《杂阿毗昙心论》。刘宋元嘉十年（433），经流沙至建业（南京），住平陆寺，僧众归集者多，道化益加流布。又，僧尼就之受具戒者数百人，彭城王义康崇为戒范。道场寺慧观等以其通达《杂心论》，乃请于长干寺改译该书。其后，又译出《萨婆多部毗尼摩得勒加》十卷、《劝发诸王要偈》一卷、《分别业报略经》一卷、《请圣僧浴文》一卷等。传译事讫，于元嘉十九年乘西域贾人之舶西归，后不知所终。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十、卷十一、卷十四；《高僧传》卷三。

僧伽跋澄（梵Saṃghabhūti）
 僧伽跋澄（梵Saṃghabhūti）  北印度罽宾国人，意译众现。为东晋时，北方苻秦之译经师。师在修学期间，尝历访名师，博通佛藏，尤通论典。能暗诵《阿毗昙毗婆沙》，且熟通其教义。于苻坚末叶入长安，当时苻坚之秘书郎赵正崇信佛法，闻跋澄精于《阿毗昙毗婆沙》，乃请译之。由是跋澄口诵经本，沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹译传，秦沙门敏智笔受为汉语，建元十九年（383）完成。翌年，又应赵正之请，与难提、提婆共译《尊婆须蜜菩萨所集论》。其后，事迹不详。享年、示寂处皆未见记载。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十、卷十三；《梁高僧传》卷一；《历代三宝纪》卷八；《开元释教录》卷三；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章。

僧伽跋陀罗（梵Saṃghabhadra）
 僧伽跋陀罗（梵Saṃghabhadra）  西域人。意译众贤，或僧贤。生卒年不详。南齐·永明年中（483～493），与某三藏法师共乘船来广州。三藏法师将所携之律藏付予跋陀罗，跋陀罗受之，于永明七年（489，或说六年），与沙门僧猗（又作僧袆）于广州竹林寺译出，即《善见律毗婆沙》十八卷。师于永明八年与僧众共行夏安居。在七月半受自恣后，乃依前师之法，以香华供养律藏讫，即下一点，此点系第九七五点。此即所谓‘众圣点记’，而此九七五点即代表佛灭之年，至永明七年之岁数。而授律藏予跋陀罗之三藏法师，近代学者有人疑其即为《清净道论》之作者觉音（Buddhaghosa）。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十一；《法经录》卷五；《历代三宝纪》卷十一；《开元释教录》卷六。

僧伽（628～710）(2)
 僧伽（628～710）(2)  唐代来自西域之神异僧。何国（Kushāni-ka，音译屈霜你迦）人，一说碎叶（Suy-āb）人。俗姓何。唐·龙朔（661～663）初年至汉地，先住楚州龙兴寺，后遍游诸方，先后曾驻锡嘉禾灵光寺，且曾重兴晋陵国祥寺，并于山阳矫正盗贼等，德行颇多。后于泗州（安徽）建临淮寺，景仰者接踵而来。景龙二年（708），诏入别殿，深受中宗礼遇，乃移居长安荐福寺。后祈雨得验，蒙赐额‘普光王寺’于临淮寺。景龙四年，寂于荐福寺，享年八十三。中宗深为哀悼，勒送其遗骸还普光王寺，弟子惠严、木叉等为建塔院，州牧杜公等树颂德之碑，李邕撰‘大唐泗州临淮县普光王寺碑’（收于《全唐文》卷二六三），叙其传历。  师一生灵验事迹颇多。相传师寂后，中宗原勒塔于荐福寺，俄然大风顿起，臭气遍满长安，帝乃依近臣之奏，拟改葬于普光王寺，而臭气始止，奇香郁烈。世人且有以师为观音之化身者。师先后曾被赐以证圣大师、普照明觉大师、泗州大圣、大圣僧伽和尚、僧伽大师等号。唐代以来，泗州以外之地，亦广建僧伽大师堂。至北宋时代，天下精庐必立僧伽画相；凡遇兵难、贼乱、水难等，均向僧伽大师祷祝，以求攘除，或祈雨、求子等。  ◎附︰〈僧伽大师〉（摘录自《太平广记》卷九十六）  僧伽大师，西域人也。俗姓何氏，唐·龙朔初来游北土，隶名于楚州龙兴寺。后于泗州临淮县信义坊乞地施标，将建伽蓝，于其标下，掘得古香积寺铭记，并金像一躯，上有普照王佛字，遂建寺焉。唐·景龙二年，中宗皇帝遣使迎师，入内道场，尊为国师。寻，出居荐福寺，常独处一室。而其顶有一穴，恒以絮塞之，夜则去絮，香从顶穴中出，烟气满房，非常芬馥。及晓，香还入顶穴中，又以絮塞之。师常濯足，人取其水饮之，痼疾皆愈。一日，中宗于内殿语师曰︰‘京畿无雨，已是数月，愿师慈悲，解朕忧迫。’师乃将瓶水泛洒，俄顷阴云骤起，甘雨大降。中宗大喜，诏赐所修寺额，以临淮寺为名。师请以普照王字为名，盖欲依金像上字也。中宗以照字是天后庙讳，乃改为普光王寺，仍御笔亲书其额以赐焉。至景龙四年三月二日，于长安荐福寺端坐而终。中宗即令于荐福寺起塔，漆身供养，俄而大风欻起，臭气遍满于长安。中宗问曰︰‘是何祥也？’近臣奏曰︰‘僧伽大师化缘在临淮，恐是欲归彼处，故现此变也。’中宗默然心许，其臭顿息，顷刻之间，奇香郁烈。即以其年五月，送至临淮，起塔供养，即今塔是也。后中宗问万回师曰︰‘僧伽大师何人耶？’万回曰︰‘是观音化身也。如《法华经》〈普门品〉云︰“应以比丘、比丘尼等身得度者，即皆见之而为说法。”此即是也。’先是师初至长安，万回礼谒甚恭。师拍其首曰︰‘小子何故久留，可以行矣。’及师迁化后，不数月，万回亦卒。师平生化现事迹甚多，具在本传，此聊记其始终矣。  ［参考资料］　《释氏六帖》卷五；《宋高僧传》卷十八；《景德传灯录》卷二十七；《佛祖统纪》卷四十、卷四十一、卷四十四～卷四十六；《释氏稽古略》卷三、卷四；牧田谛亮《中国近世佛教史研究》第一章。

僧伽（梵saṃgha，巴saṅgha，藏dge-ḥdun）(1)
 僧伽（梵saṃgha，巴saṅgha，藏dge-ḥdun）(1)  三宝之一。音译又作僧佉，或略称为僧。意译为众、和合众。梵汉语合称为僧众、和合僧、僧团。古代印度，无论是政治上的共和制团体，或职业性的组织团体，或宗教性的团体，皆称为saṃgha或gaṇa，因此，佛教也加以沿用。如来成道后，首至鹿野苑，度阿若憍陈如等五比丘；此为佛教僧伽之滥觞。一般而言，三人以上始称为僧伽（saṃgha），三人或二人则称别众（gaṇa）。  依原始经典所释，出家剃发，从佛学道，具有戒、定、慧、解脱、解脱知见等性德，而住于四向四果的圣弟子，即是僧伽。彼等在世间应受供养、恭敬、布施、礼敬，是无上福田。而律藏及传统佛教界，则以为僧伽是指受过比丘戒、比丘尼戒的出家男女团体而言。《大智度论》卷三云（大正25·80a）︰‘僧伽，秦言众；多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林，一一树不名为林，除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧，除一一比丘亦无僧，诸比丘和合故僧名生。’  另依《大乘法苑义林章》卷六（本）所载，僧伽有理和、事和、辨事等三种。(1)就理和之义言，一人即可称为僧伽；(2)就事和之义言，所和之体约三人始称为僧伽；(3)就辨事之义言，则四人、五人，乃至二十人以上，方可称为僧伽。又，四人僧伽除自恣、受大戒、出罪之外，可作其余一切如法羯磨；五人僧伽除受大戒、出罪外，得作其余一切如法羯磨；二十人僧伽以上得作一切羯磨。在中国，则单独一位出家人也称为僧或僧侣，而与‘沙门’同义。  在佛陀住世时代，僧伽之成员即良莠不齐。依《十诵律》卷三十〈瞻波法〉所载，僧有五种︰(1)无惭愧僧︰破戒比丘。(2)羯羊僧︰钝根无智慧比丘。(3)别众僧︰一界内处处别作羯磨的比丘。(4)清净僧︰能持戒及较优秀的凡夫比丘。(5)真实僧︰指学、无学人。有关僧伽之种类，在经律论诸典中，除上述各种说法外，尚有其他异说。  此外，依《大乘本生心地观经》卷二、《大智度论》卷三十四所载，弥勒、文殊等菩萨也可称为菩萨僧，以别于此上所述之声闻僧或凡夫僧。《五分律》卷十六中，更将佛列在僧伽之中，如（大正22·110b）︰‘佛言︰但以施僧，我在僧中。’然而，《成实论》〈辩三宝品〉则主张佛并非为声闻众，且佛法僧三宝之间乃有差别，故不将佛列于僧伽中。  僧伽原为比丘、比丘尼之通称，但在中国及日本，则称比丘为僧，比丘尼为尼。迨至后世，则不只限于比丘、比丘尼，尚有沙弥、沙弥尼等亦称僧或尼。比丘等称为大僧，沙弥等则称为小僧。  ◎附一︰水野弘元〈僧伽〉（摘录自《佛教要语的基础知识》第二章）  ‘僧伽’一辞的起源  所谓僧伽也译为僧众。是‘集团’的意思。又称为和合众。在佛教以前，这个词汇也用来形容印度一般社会上商工团体及政治团体。此外，也用来形容当时的宗教团体，也就是教团。或许就是因为这个原因，所以佛教也采用这个名称来称呼佛教教团。所谓僧伽的佛教团体，到底所包含的内容范围是什么？依据传统立场来讲，包含了比丘僧伽（比丘众）与比丘尼僧伽（比丘尼众）。也就是指受过比丘戒、比丘尼戒的出家男女团体而言。  四众与七众  本来佛教徒的团体可分为出家与在家两大部份，在家众有优婆塞与优婆夷；出家众有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、正学女等。出家与在家合称为‘七众’。而优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼则合称为‘四众’。  优婆塞（upāsaka，信士、信男）︰是男性的在家信徒。他们皈依佛法僧三宝，并誓守在家五戒。在家五戒是︰不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。过着这种家庭生活的男子就称为优婆塞。  优婆夷（upāsikā，信女）︰是女性的在家信徒。和男性信徒一样，是皈依三宝、守在家五戒的人。  除了皈依三宝，遵守在家五戒之外，在家信徒还须守八斋戒。就是每月有六天（一日、八日、十四日、十五日、二十三日、三十日）或者四天（除去六天中之十四与三十两天）做为斋日。在斋日中全天都要严守近乎出家人那种禁欲生活的八斋戒。所谓八斋戒就是除去下述沙弥十戒的第十戒（不受金银戒），并合并七、八两戒为一戒所成的八条戒律。但实际上是包含了九戒。后代对于这八斋戒也有不同的说法。  比丘（bhikṣu、bhikkhu，苾刍、除馑）︰是受过具足戒（二五０戒）的出家男子。须年满二十岁才可受具足戒。  比丘尼（bhikṣuṇī、bhikkhunī，苾刍尼、除馑女）︰是受过具足戒（三四八戒）的出家女子。年满二十岁才可受具足戒，但是已婚女性在二十岁以前，若已经过‘正学女’这个阶段的话，也可受具足戒。  沙弥（śrāmaṇera、sāmaṇera，勤策）︰就是候补沙门的意思，是指已经出家但尚未受比丘具足戒的男子。因为必须满二十岁才能受具足戒，所以其身分就仅止于沙弥而已。沙弥必须遵守以下十戒︰(1)不杀生戒，(2)不偷盗戒，(3)不淫戒（禁止男女间的性关系），(4)不妄语戒，(5)不饮酒戒，(6)不非时食戒（禁止在中午以后进食），(7)不涂饰香鬘戒（禁止装饰打扮），(8)不歌舞观听戒（禁止观赏歌舞音乐），(9)不用高广大床戒（禁止使用奢侈舒适的卧床），(10)不受金银戒（禁止接受金银等钱财）。  沙弥尼（śrāmaṇerī、sāmaṇeri，勤策女）︰已出家但尚未受比丘尼具足戒的女子。与沙弥一样，未满二十岁的出家女子就称为沙弥尼，也必须遵守十戒。  正学女（śikṣamānā、sikkhamānā，式叉摩那）︰已出家但尚未受比丘尼具足戒的已婚妇人。由于不知道这位已婚妇人是否怀有身孕，因此须先以两年的时间为‘正学女’。若已怀孕，则生产育儿至少须时两年。两年之后，幼儿离开母亲，这位母亲便可正式受戒出家。为了方便正学女生产育儿，所以戒律不像沙弥尼、比丘尼般严谨，比较宽松，但也必须遵守以下的六法戒︰(1)不淫戒，(2)不偷盗戒，(3)不杀生戒，(4)不妄语戒，(5)不饮酒戒，(6)不非时食戒。  僧伽的范围  从原始佛教以来到部派佛教为止，在这个传统的立场下，所谓僧伽，是指在佛教全体七众与四众之中之比丘与比丘尼的出家团体而言。尤其比丘僧伽，更是僧伽的主体；比丘尼僧伽则是比丘僧伽的附属团体。因此像出家的沙弥、沙弥尼、正学女，以及在家的优婆塞、优婆夷等信众，都不包括在僧伽范围里。  比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷合称为四众，此处，‘众’的原语是pariṣad、parisā，并不是saṅgha。saṅgha这个字只用来形容比丘与比丘尼僧团而已。  ［近代日本佛教的僧伽］　在今天的日本佛教中，僧伽（saṅgha）一语，指的是包含出家与在家之佛教信徒的团体。像这种用法，从释尊时代开始，到部派佛教时代，以及今天的南方佛教，还有日本明治以前中国与日本的佛教，都不曾使用过。  为什么今天日本的佛教僧团中包含出家与在家两种佛教信徒呢？其原因有二︰(1)从理想的僧伽情况来看，出家在家是不应有区别的。将在家信徒纳入僧伽范围是很恰当的。(2)将佛教的僧伽看作是相当于基督教的教会，把它当成是信徒的团体。因此在佛教中教会也可以称为僧伽（明治初年开始使用）。日本僧团之所以会有前述的现象，大概就是由于这两个原因吧！  在日本因为僧伽包括了出家与在家两种人，所以像南方佛教那种纯粹的出家团体（僧伽），在日本是不存在了。今天日本的出家人也多半都过着家庭生活，因此没有必要去分别出家或在家，将全体佛教徒（不论出家在家）合称为僧伽，这种方式也许比较适当吧！  本来大乘佛教的理想是没有出家在家之别的。其目的是能一面过着世俗生活，同时也能站在佛教圣谛第一义的立场。所有的治生产业都是布施行，这就是宏法。我们并不知道历史上印度大乘佛教中，是否存在有出家在家不予分别的时代。然而从大乘的理想来看，分教团为出家在家的二重组织是没有必要吧？可是事实上，如果没有那种专门的出家信徒的话，也会产生许多不便，因此大乘佛教后来也有了出家在家的区别。在中国与日本的大乘佛教就是继承这样的传统。  僧伽的定义  在原始经典中，说明僧伽（三宝之一的僧宝）的固定定义如下︰‘佛的弟子僧伽，具备妙行、具备质直行、具备如理行、具备正行。也就是四双八辈。这个佛弟子僧伽在世间应被供养、被恭敬、被布施、被合掌礼拜，是无上福田。’  这定义可见于巴利阿含经，在汉译阿含经中也几乎完全相同。但汉译阿含经增加了一些僧伽应具备的戒、定、慧、解脱、解脱智见等德。  在上述定义中，所谓四双八辈指声闻的圣者。  根据以上的定义，我们可以知道僧伽原本是指佛弟子的圣者团体。尚未开悟的凡夫并没有包含在内。而且根据这个定义也可以知道︰僧伽并不只限于出家者，在家圣者（在家也有可能是‘有学’的圣者）也可包含在其中。但实际上在家人即使开悟成为圣者，也不须过僧伽的团体生活，因此这里就单指出家的圣者而言。总之，根据前面的定义，僧伽就是四双八辈的圣者，应该接受人们的供养、恭敬、布施、合掌礼拜，是无上福田。也就是说僧宝是可供信徒绝对皈依信奉的对象。  可是律藏中，或传统的、一般所说的僧伽，是指受过具足戒的出家团体而言。依照团体人数的多寡，可分为四人僧伽、五人僧伽、十人僧伽、二十人僧伽、过二十人僧伽等种。在大都市有二十人以上的僧伽，小都市有十人僧伽，偏僻地方则有五人、四人的僧伽。三人以下则决不能称为僧伽，三人或两人称为别众（gaṇa），而与僧伽有别。理想的僧团成员最好是开悟的圣者，而实际上，受过具足戒的人都成为圣者，这在释尊时代就已不可能，更遑论包含有凡夫僧的现代。那为什么还希望僧伽成员是圣者呢？关于这点，如果我们考察一下僧伽的意义与机能就可以明白了。  僧伽的意义与机能  如同前面所举的定义，僧伽是值得世人尊敬供养的无上福田。僧伽的目的是在世人的信仰与实践之下，去指导教化世人、救济世人。也就是说，僧伽这个团体的任务就是代替佛陀去指导救渡世人。  所谓僧伽的意义与机能，我认为有以下三种︰(1)僧伽是佛教的专家，(2)僧伽是信仰的指导者，(3)僧伽是正法的承续者。  对于这三点，分别详述如后︰  (1)佛教的专家︰僧伽必须具备正确的佛教信仰，能正确的理解佛教的世界观、人生观等教理学说，由正确的实践修行，而得到深切的、体验的开悟。在原始经典中，认为僧伽是具备妙行、质直行、如理行、正行等四双八辈的圣者，这里所指的就是佛教的专家。  (2)民众信仰的指导者︰僧伽必须是上述所说的佛教专家，同时也是民众信仰的指导者。必须具有救渡苦难的教化能力与手段方法，且具有教化意愿，而专心致力于救渡众生。在前项定义中之所以说僧伽应该接受世间的供养、恭敬、合掌礼拜，是无上福田，就是这个缘故。另外像阿罗汉具有三明六通等神通奇迹的灵异能力，这些都可作为教化的手段，因此阿罗汉也应该算是符合这一个项目。  (3)正法的承续者︰使‘正法久住’是僧伽的重要任务之一。这就是说，要正确的传持正法，勿使断绝。直到后世永远传承持续下去。因此所谓‘僧伽’这样的团体，就是正法的承续者。  僧伽本来的使命，其来源是这样的︰释尊在鹿野苑初转法轮，教化了五比丘。最初受教的是耶舍（Yaśas、Yasa），后来是他的四个朋友。继之又有五十位鹿野苑青年，受释尊教导而证得阿罗汉果。六十人的弟子僧伽于焉成立。佛陀就命令这些弟子们各自到四处去游行教化众人。当时佛的教训是这样的︰  ‘比丘啊！我已经脱离人天的一切（烦恼与业苦）系缚。比丘啊！你们也脱离了人天的一切系缚。比丘啊！为了世人的利益、为了世人的安乐、为了怜悯世间、为了人天的利益福祉与安乐，你们游行去吧。你们各自前往，不要结伴同行。比丘啊！初善、中善、后善、具备义（内容）和文（形式），就这样的去说法吧。将完全圆满、清净的梵行（佛道修行）说明出来吧！’  释尊这段话说明了两件事︰第一、比丘已证得阿罗汉果位，解脱了一切烦恼业苦的束缚。第二、为了世人的利益与安乐，要游行各处并宣说殊胜的教法，并指导实践修行的方法。这说出了僧伽之意义与机能的前二项，与经典中僧伽的定义是一致的。  此外，为了使佛法正确地传续于后世，那么具有前两项条件的后继者就必须不断出现。在佛教历史中，佛教兴盛时代，僧伽的三项机能必是充实完整；佛教衰弱灭亡的时代地域，这些机能必定也就消失瓦解。  ［制戒十利］　在律藏所说的‘制戒十利’中，可看出对于僧伽三机能的一些暗示。这是佛陀为了要正确经营僧伽而设立的十种戒律规定。制定这些戒律规定有十种利益，称为‘制戒十利’。依巴利律藏所说的十利是︰(1)为了僧伽的良好，(2)为了僧伽的安乐，(3)为了抑止无耻无惭的人们，(4)为了善良比丘的乐住，(5)为了防护现世诸漏（烦恼），(6)为了防范，祛除未来诸漏，(7)为了使未信的众生生信，(8)为了使已信的众生坚信，(9)为了正法的存续，(10)为了戒律的摄受。其中(1)至(6)是为了培养佛教专家而设，也就是僧伽机能的第一项。(7)至(8)是为了信仰的指导教化而设，也就是僧伽机能的第二项。(9)至(10)是为了‘法与律’教法的存续而设，也就是僧伽机能的第三项。  ［四种沙门］　释尊入灭的前一天，最后一餐是接受铁匠周那（Cunda，纯陀）的供养。饭后，周那请教佛陀世间共有几种沙门（比丘）？佛陀说世间共有四种沙门，分别是︰(1)胜道沙门，(2)说道沙门，(3)活道沙门，(4)污道沙门。  (1)胜道沙门︰是指具有非常卓越的道行，而证得阿罗汉果最高悟境的沙门，这个人的存在是世人的灯塔，是要救渡世人的。  (2)说道沙门︰是指正确了知佛教的学说理论，在信仰与学解方面都已确立了的有学圣者，也就是能适当地宣说道法的沙门。  (3)活道沙门︰是指那些依循道法而生活、善守戒律、努力学业修道，但尚未得开悟的凡夫沙门。  (4)污道沙门︰是指虽然出家受戒，却没有正确的信仰与学解、不守戒律、怠惰修道的出家人，是玷辱正道的沙门。  第一、二种沙门可使佛教繁荣兴盛。第三种沙门最多只可使佛教维持现状。第四种沙门如果为数一多，就会导致佛教的衰败灭亡。理想的僧伽是第一、二种沙门的集合，僧伽中若有了第四种污道沙门，那么僧伽机能就会被搅乱了。  总之，僧伽并不仅是信徒的集团，在信仰与修行的同时，也必须向民众弘法，因而才成为民众信赖尊敬以及皈依的对象。依据南方佛教的习惯，在僧团里出家受戒的年轻人，可以接受一切在家信徒，甚至包括国王大臣的皈依礼拜，这是因为僧伽包含有僧宝的缘故。  ◎附二︰〈三种僧〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  (一)指犯戒杂僧、愚痴僧、清净僧。《大般涅槃经》卷三〈金刚身品〉云（大正12·624b）︰  ‘众有三种，一者犯戒杂僧，二者愚痴僧，三者清净僧。破戒杂僧则易可坏，持戒净僧利养因缘所不能坏。云何破戒杂僧？若有比丘虽持禁戒，为利养故，与破戒者坐起行来，共相亲附，同其事业，是名破戒亦名杂僧。云何愚痴僧？若有比丘在阿兰若处，诸根不利，闇钝瞪瞢，少欲乞食，于说戒日及自恣时，教诸弟子清净忏悔，见非弟子多犯禁戒，不能教令清净忏悔，而便与共说戒自恣，是名愚痴僧。云何名清净僧？有比丘僧百千亿魔所不能坏，是菩萨众本性清净，能调如上二部之众，悉令安住清净众中，是名护法无上大师善持律者。’  《大智度论》卷三又将第一种分为有羞僧、无羞僧二种，而成四种僧。  (二)指菩萨僧、声闻僧及凡夫僧。《大乘本生心地观经》卷二云（大正3·299c）︰  ‘世出世间有三种僧︰(一)菩萨僧，(二)声闻僧，(三)凡夫僧。文殊师利及弥勒等是菩萨僧；如舍利弗、目犍连等是声闻僧；若有成就别解脱戒真善凡夫，乃至具足一切正见，能广为他演说开示众圣道法，利乐众生，名凡夫僧。虽未能得无漏戒定及慧解脱，而供养者获无量福，如是三种名真福田僧。’  ◎附三︰〈四种僧〉（摘译自《佛教大辞汇》）  (一)有羞僧、无羞僧、哑羊僧及实僧等四种。语出《大智度论》卷三。  (二)胜义僧（第一义僧）、世俗僧（净僧）、哑羊僧及无惭愧僧等四种。语出《大乘大集地藏十轮经》卷五与《法苑义林章》卷六（本）等。此说类似《大智度论》所谓的四种僧，但稍有不同。  (三)菩萨僧、声闻僧、凡夫僧、一类凡夫僧等四种。语出《大乘本生心地观经》卷二。(1)菩萨僧者如文殊、弥勒等大士；(2)声闻僧者如舍利弗、目犍连等圣者；(3)凡夫僧即前述之有羞僧或世俗僧，指有智的凡夫僧，成就别解脱戒，具足一切正见，能为有情开示演说圣道法门。由于供养此三种僧者可获无量福，所以此三种僧又称三种真福田僧。(4)一类凡夫僧是戒品虽然不全，但能恭敬三宝不生邪见，深信因果，赞咏一乘微妙法而随犯随悔除业障的凡僧。此类僧人正见不坏，胜过其余一切众生，因此，也称福田僧。供养此僧所得福德与供养前三僧所得福德相等。此四种僧总称为四类圣凡僧宝或世间良福田。  (四)胜道沙门、说道沙门、活道沙门、坏道沙门。语出《瑜伽师地论》卷二十九、《大毗婆沙论》卷六十六等。其译名与解释互有不同，兹列其译名对照表如下︰8-4945B.GIF{image=8-4945B.GIF}┌───────┬──────┬───────┬──────┬──────┐│《瑜伽》二十九│《俱舍》十五│《涅槃》三十四│《长阿含》三│梵        名│├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤│胜  道  沙  门│胜 道 沙 门 │毕  竟  利  道│行 道 殊 胜 │margajinah  │├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤│说  道  沙  门│示 道 沙 门 │示  道        │善 说 道 义 │margadesikah│├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤│活  道  沙  门│命 道 沙 门 │受  道        │依 道 生 活 │margajivi   │├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤│坏  道  沙  门│污 道 沙 门 │污  道        │为 道 作 秽 │margadusi   │└───────┴──────┴───────┴──────┴──────┘  (五)预流、一来、不还、无学等四圣者。又称四沙门，合其因位、果位也称四向四果。四果，又称四果圣者或四沙门果。语出《大毗婆沙论》卷六十六。  (六)指形服沙门、威仪欺诳沙门、贪求多闻沙门、实行沙门等四种。语出《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉。  (七)即名字比丘、自言比丘、为乞比丘、破烦恼比丘四种。语出《十诵律》卷一等。  ◎附四︰〈五种僧〉（编译组）  依道业深浅不同而分的五种僧侣。《阿毗达磨藏显宗论》卷二十云（大正29·870a）︰‘僧伽差别略有五种︰(一)无耻僧，(二)哑羊僧，(三)朋党僧，(四)世俗僧，(五)胜义僧。’此依经论之不同，而名义亦略有差异，如《十诵律》卷三十〈瞻波法〉列举无惭愧僧、羯羊僧、别众僧、清净僧、真实僧等五种，复云（大正23 ·220a）︰  ‘无惭愧僧者，破戒诸比丘是名无惭愧僧。羯羊僧者，若比丘凡夫钝根无智慧，如诸羯羊聚在一处无所知，是诸比丘不知布萨，不知布萨羯磨，不知说戒，不知法会，是名羯羊僧。别众僧者，若诸比丘一界内处处别作诸羯磨。清净僧者，凡夫持戒人及凡夫胜者，是名清净僧。真实僧者，学无学人，是名真实僧。’  ［参考资料］　宇井伯寿《佛教思想研究》、《根本佛教における僧伽の意义》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈僧伽只寺院〉；佐佐木教悟《戒律と僧伽》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》；平川彰《原始佛教の研究》；宫本正尊编《大乘佛教の成立史的研究》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monaster-ies of India》；é. Lamntt法文原著·Sara Webb-Boin英译《History of Indian Buddhism》chapter one。

僧兵
 僧兵  指日本在中世时代，寺院所蓄养的军队。又称法师武者。按，出家人参与军事是违背戒律的，《梵网经》卷下四十八轻戒之第十戒、第十一戒、第三十二戒中，皆明令佛子不得执刀杖行争斗之事。日本在平安时代以前也制令，禁止人民布施武器予僧尼。但是平安时代以后，诸大寺多拥有寺领，同时其权势也逐渐兴盛，寺院为求自■，乃渐蓄备兵力，加以当时社会混乱，僧尼之出家制度也紊乱无章，私度之弊层出不穷。无赖之徒，薙发入寺服俗务杂役者日众，因而形成僧兵集团。  僧兵之构成，包括称为众徒（大众）的下级僧、称为堂众的俗人与自庄园召集的兵士等三种。拥有僧兵的大寺院之间，常因经济上的利益冲突而发生斗争，并为贯彻自己的要求，常抬着象征宗教权威的神舆、神木等物，向朝廷‘强诉’。其中力量特别强大的，有延历寺（其僧兵称为山法师）、兴福寺（奈良法师）、园城寺（寺法师）。朝廷常被迫接受彼等之要求，后来虽有武士欲谋加以镇压，终因僧兵武力强大而不能得逞。整个日本中世时代，僧兵即以强固的军事势力而存在着。直到近代初期，由于织田信长、丰臣秀吉、德川家康等人以武力镇压，削减大寺寺领、没收僧兵之兵器，乃使僧兵势力渐告根绝。  此外，朝鲜佛教亦有僧人为兵之事例，然皆在国家须抵御外侮时，僧人乃由政府征召以组成军队。故其性质与日本佛教大寺之拥兵自重者，显然不同。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译〈山、寺二门及南北佛教的倾轧〉（摘录自《日本佛教史纲》第二期第二十一章）  (日本）朝廷崇信佛教的结果，最终造成了僧侣的跋扈、恶僧的蛮横。平安朝末年的佛教，已酿成了阿修罗的惨状。这虽然给镰仓时代（1192～1333）佛教的新生打下了基础，但谈到其堕落的情况，仍使人感到悲痛。当时的佛教，总不出南北这两支。在南京（奈良）佛教中，虽以东大寺占首位，但兴福寺依仗法相宗和春日明神的威势极其专横跋扈。在北京（平安），朝野上下虽然都忠实皈依真言宗诸寺，但号称‘鬼门镇护’、依仗‘山王七社’神威而蹂躏帝都的，却是睿山的延历寺。园城寺自与山门分立以来山寺二门一直磨擦。多武峰自从增贺先德住进以后就专属睿山无动寺。清水寺与祇园感神院本来是隶属于兴福寺的，但从慈慧僧正以来，祇园感神院也成为了睿山的别院。因此，南寺僧众（兴福寺众）屡次攻打多武峰，山门僧众又常攻打清水寺。  僧兵的起源虽然不详，但可以说这是由武士之流皈依佛门以后产生的，在白河天皇（1072～1085）以后，僧兵的危害已极为严重。只要稍有点事端，山门之徒就奉戴山王三社、七社，或祇园、京极、北野的神舆逼迫朝廷；南寺僧众也常常奉持春日神木进入劝学院，向朝廷申诉。从堀河天皇嘉保二年（1095）到高仓天皇安元三年（1177）的八十年间，山王神舆进京共达九次之多；而春日神木的进京，从堀河天皇宽治七年（1093）到高仓天皇承安三年（1173）的八十年间也有八次。此外因一些细小的事情，僧众闯入京师，向朝廷或大臣强诉，或是僧侣互相争斗、寺院互相攻击，或是神人相争，其数更多。从堀河天皇（1086～1106）末年起，数十年间，几乎年年都有，严重的甚至一年数次。因其奉戴神舆、神木进京，朝廷不得不满足其要求，以致万乘之尊的天子也发出‘三不如意’的叹息，宣称‘山家道理’是‘以非为理’的话流传于世。因为这个缘故，当时的公卿武人，只要稍稍得罪僧侣神人，大多逃不脱流刑的法网。当僧众闯入京师时，他们虽奉敕防望，但事过以后，凡是杀伤神人僧侣者，也不能免受重刑。  长历三年（1039），三井寺的明尊僧正受命为天台宗座主。山门僧众三千人到摄政藤原赖通的府第大肆喧扰诉告，不可制止。赖通让平直方守望之。山门的教圆因同意明尊为座主，结果被众僧徒捉走。天皇下敕把恶僧投狱，让教圆为座主。自此，山、寺二门的裂痕愈益扩大，寺门的沙弥不登睿山的戒坛，寺门奏请朝廷在园城寺另设戒坛。山门上奏朝廷予以拒绝。此后戒坛的事情，成为互相敌视的重要原因。从余庆任天台座主到二条天皇应保二年（1162）觉忠被命为座主为止，智证的门徒担任座主的共有八次，但很多是只当了二三天，最长也不过六天就辞职。白河天皇永保元年（1081），山、寺的僧徒相互发生争执，六月，山门的僧众乘虚闯入园城寺，放火烧寺塔僧房，被毁者达七分之一之多。九月，山门僧众再次放火把残余的堂宇烧尽。这是佛教传入以来前所未有的惨事，此时距智证寂灭后只有一九一年。到二条天皇长宽元年（1163）为止，园城寺遭受山门放火的大难前后达四次。  永久元年（1113），因兴福寺僧凌辱了山门的祇园感应院的神人，山门僧徒便奉戴神舆闯入京师，捣毁清水寺殿堂，并且请求朝廷把实觉僧都处以流刑。朝廷不敢有所主张，群臣也多畏缩不言。实觉虽然无罪，但朝廷却不得已接受了山门的请求，而拒绝了兴福寺的请愿，处实觉以流刑，并约定不给山门僧徒判罪。这样，山门的僧众才回山。兴福寺的僧众听说此事大怒，打算入京奏请二条天皇。山门僧徒也想前来与南部兴福寺僧众交锋相斗。朝野上下一时骚然。白河法皇最后派遣检非违使到宇治和西阪本，才逐渐制止南北僧众进京。此后在永万元年（1165）二条天皇去世时，兴福寺与延历寺的僧众又发生恶战，明月率山门僧人数千下山攻打清水寺，清水寺的僧人只有千余人，寡不敌众，逃散到四方。山门僧徒把清水寺的堂塔房舍全部烧毁。于是，南部兴福寺僧众准备入京把属于山门延历寺的下寺末社放火烧掉。朝野上下为之惊骇不已。朝廷遣使者前往宣谕乃止。  安元三年（1177），加贺的目代（地方官）藤原师经，因故与白山的僧众发生冲突。白山僧众奉戴神舆登睿山诉告。山门徒众乃奉着山王诸社的神舆入京，奏请诛杀师经，流放其父加贺守师高。朝廷派遣检非违使予以阻挡，同时把师高、师经处以流罪。因为天台座主明云嗾使山众骚扰朝廷，天皇拒绝了众人的请求，把明云判处减死一等，流放到伊豆。山门僧众听说之后大惊，埋伏大路上把明云劫走。朝廷对此也不能制止。治承二年（1178），睿山上发生了学僧与堂众的冲突，堂众很多人离开了阪本，招诱当地歹徒，据守在早尾坡。因学僧进攻不利，朝廷颁布院宣派畿内的军队三千余骑去讨伐堂众，结果官兵大败，学僧大多下山逃散。除了西塔禅众以外，睿山全山沉寂，禅磬之声无闻，山门的堂塔到此时已大部分荒废。  南北佛教以及山、寺的争斗和僧兵跋扈的事实，虽不止一两件，但上面所述的是其中最有名的。此外，兴福寺与金峰山的争战也是持续不断的。从白河天皇到后世镰仓时代约一百余年之间，这类事情没有停止过。此时，佛教已完全失去光明。

僧官制度
 僧官制度  由世俗政权任命僧侣为各级僧官，以管理僧尼事务、统御佛教的制度。僧官，即受命管理全国佛教事务的僧人，又称僧纲。主要任务为︰掌管僧籍，以僧律统辖僧尼，并充当朝廷与教团间的协调者，在官方有关机构统领之下，处理有关佛教事务。  印度僧团中原设有上座、维那、寺主、直日、直月、直岁等僧职，然系僧团之自治制度，并非官方所设。僧官之设置，始于中国东晋十六国时期，此后各朝沿袭，代有变革。朝鲜、日本两地从中国传入佛教后，亦加以仿置。  根据《大宋僧史略》、《佛祖统纪》等史料记载，自汉代至西晋之间，为中国佛教之初传期，寺院、僧尼不多，译事与法事尚属初创，当时来华传教的沙门都由朝廷安置在负责接待各国来宾的鸿胪寺，因此当时有关僧尼事务就由鸿胪寺直接掌管。  两晋十六国时期佛教已发展成一股强大的社会势力，寺院和僧尼数量猛增，僧尼从事经济经营、参预社会事务的现象相当普遍，僧尼伪滥秽杂、违戒犯律的情况日益严重。针对这种状况，教团本身和封建官府都在积极寻求有效治理僧尼的办法，经过一段时间的探索尝试，约略于西元四、五世纪之交，中国南北两方分裂政权中的东晋、拓跋魏和姚秦先后正式设置了僧官。其中，东晋的僧官创设于安帝隆安五年（401）以前，中央僧官机构泛称为僧司，亦可称为僧局、僧省，主管僧官可能称为僧主、僧端，副职为都维那，还有若干属吏。其时地方僧官也已产生。拓跋魏的僧官始设于太祖皇始年间（396～397），最高僧官称为道人统，但其下没有副职，也没有独立的僧务机构，僧官作为世俗政权附庸的色彩特别鲜明。姚秦的僧官制度大约在弘始三年（401）正式设立，略迟于东晋和拓跋魏，但内容比东晋、拓跋魏的僧官制度完备。中央僧官共有三员，主官称国内僧主，或称僧正；副职称悦众、僧都、僧录。下设吏员若干。彼此职责分明，办事效能较高。  南朝的僧官制度直接承继东晋，但又适应南朝政治的特点和佛教发展状况，而有所发展和变化。僧官分中央、地方和基层三级。中央僧官是统领全国佛教事务的最高一级僧官，官衙仍称僧司、僧局或僧省，大概由皇帝直接统辖，并不隶属于任何一种俗官机构；主官亦称僧主或僧正，常冠以‘天下’、‘国’的字样以示尊崇，并区别于地区性僧官。副职称都维那、大僧都、悦众等。地方性僧官层次较多，有的按照世俗行政区划分设州、郡僧官，有的根据佛教传播特点设立跨州、郡的区域性僧官，县级僧官唯见陈代曲阿县僧正一例。州、郡、县僧官的主官皆称僧正或僧主，副职称维那或僧都，或设或缺，随宜而定。基层僧官即寺院的僧职，包括寺主、上座、维那三种，合称为三纲。  在东晋以前，寺主等僧职只是僧众推举出来协调寺院宗教生活的办事人员，并无凌驾于寺众之上的政治权力，也无自己特殊的政治、经济利益，此时寺主尚不具备僧官的基本特征。  东晋以降，寺院由纯粹宗教共同体演变为含有政治、经济性质的社会组织，寺主等僧职逐渐由代表僧众意愿的公职人员演变为代表官府统制寺院的官员。至南朝时，寺主、上座、维那等僧职便正式成了基层僧官。其产生办法也由寺众推举，过渡为官府委派，甚或由皇帝敕任。中央、地方和基层僧官都享有俸秩，有一定的诠选、任免办法。  南朝的僧官制度已经有了上述内容，但还不很定型，不很成熟。南朝具有独立的尼僧僧官，梁武帝时又一度出现了由世俗人士任僧正的情况，称为白衣僧正，与僧人担任的僧正并存。这两点是南朝僧官制度中的新鲜内容，具有时代和地域特色。  北朝佛教发展迅速，僧尼达到数百万，寺院多至数万座，其教团的规模远远超过了南朝。与此相适应，北朝各政权为了加强对佛教的统御，建立了庞大而强有力的中央僧官机构，初称监福曹，后改名昭玄寺，设置大昭玄统一员，昭玄统、都维那若干员，亦置功曹、主簿员，以管诸州、郡、县沙门曹。北朝寺职也已纳入到僧官系统中，所以僧官也分中央、地方和基层三级。  北朝僧官在教团内部具有巨大的统制权力，然而对于封建王权则主动依附、顺从，遂使僧官制度成为封建政权统治教团的工具。北周一朝曾对僧官制度进行改革，改僧统为三藏，同时缩小僧官的职权，三藏只管僧尼的教化，此外的僧籍管理、度僧造寺、寺院经济等佛教管理权转由司寂上士、中士、典命等俗官执掌。  隋唐时期国家重新归于统一，政教关系进入了教权服从于王权，并积极配合王权进行教化的新阶段。僧官制度适应政教关系的新特点，出现了一些新的内容，展示了新的面貌。要而言之，中央僧官在隋文帝时达到全盛，此时中央僧官权力巨大，机构完备，僧官素质较高，纯负教学责任的学官也应运而生，对于佛教的传播和佛学的发展作出了重大贡献。但自隋炀帝后，僧官权力大大削弱，中央僧务交由俗官办理，国家还向各寺院派出监丞，自中央到基层的僧务都处在世俗政权的监督下，僧官成了俗官的附庸。  唐以后沿此趋势发展，曾一度将中央僧官取消，唐宪宗时虽然又在功德使下设立左、右街僧录作为中央僧官，其实僧务管理权仍由祠部和功德使分掌，僧录不过是功德使的属员而已。地方僧官制度起初与中央僧官制度的演变方向和步调基本一致，但自安史之乱后，在中央权力衰落、地方权力增强的背景下，地方僧官制度重建起来，甚至出现了如五台山、天台山那样佛化壮盛区域的僧官系统。地方僧官机构庞大、分工细密，但教团的事务在很大程度上得听命于俗官，僧官进一步沦为俗官的附庸。因而僧官机构逐步丧失了为教团谋独立发展的作用，彻底沦为官府操纵、统御佛教的工具。  宋代以降，僧官制度在前代基础上有因有革。宋代僧官制度中最有特色的是各地寺院多采用禅寺僧职规制，废三纲而置住持，形成了住持独尊的局面，住持属下有很多执事僧，其中最主要的是丛林两序。西序称六头首，依次是上座（或称首座）、书记、知藏、知客、知沐（又称浴主）、知殿；东序称六知事，依次是都寺、监寺、维那、悦众、典座、直岁。  辽、金僧官制度多因唐制，间有损益，主要特点是僧人广任俗官，成为当时吏治上的一大弊端。  及至元代，在蒙古贵族的扶持下，僧官的权力又一次发展到足以与俗官抗衡的地步。僧官可以军民通摄，即不仅管理僧务，而且主政管军。僧官的选任则是僧俗并用，僧务机构与俗官官署交叉。其中政教通管的僧司，在中央一级有释教总统所、总制院、宣政院、功德使司等。地方僧署基本与路、府、州、县行政体制相适应，设有各级僧录司、僧正司、都纲司。个别时期又设有广教总管府，头陀禅录司、崇教所、白云宗总摄所，另外又有专管寺产的太禧宗禋院、总管府、提举司、提领所等各级官员，一律由国家委任，有品有秩。  明代僧官制度更为严密、更系统化，从中央到各府、州、县，建立了与行政体制相适应的四级僧官体系，并把僧司机构推行到青海、新疆、云南、西藏等边疆地区，从汉传佛教推行到藏传佛教中。各级僧官有明确的品阶、俸禄规定，僧官的铨选任免成制，考课有常，迁转有序，衣饰伞盖有别，在在体现了专制主义中央集权极端强化的时代特点。其中央、府、州、县的僧司分别称为僧录司、僧纲司、僧正司、僧会司；中央僧官有善世、阐教、讲经、觉义；府、州、县僧官分别为都纲、僧正、僧会。  清代僧官制度大体沿袭明制，略有损益，较有特色的是在僧官中实行了正副印制度和候补制度。另外，明清两代在西北、西南等藏传佛教地区实行‘番僧僧纲司’制度，自成一个独立体系，成为明清统治者对该地区实行羁縻政策的工具。总之，僧官制度作为中国历史上一种特殊的职官制度，存在了一千五百多年，至中华民国成立，才被废除。（谢重光）  朝鲜于新罗（西元前57～938）中叶以后即有僧官之制；至高丽朝有僧统、僧录之制；李朝世宗时，将旧有之七宗，合并为禅教二宗，并废僧录司；宣祖二十六年（1592），曾置僧统，募集僧兵。此制至后世仍然沿用。  日本之僧官始置于推古天皇三十二年（624），以观勒为僧正，鞍部德积为僧都，何昙连为法头。天武天皇十二年（684）改为僧正、僧都、律师等职，合称三纲，在平安时代佛教居领导地位。镰仓时代置寺社奉行以管理僧尼寺院，僧纲唯有其名而无实职。明治维新时僧官之制始废，各宗派自设宗制，各立僧正、僧都等职以统领教团。  ◎附一︰〈僧录司〉（摘译自《亚细亚历史事典》）  僧录司，统制佛教的官署。远自后（姚）秦时代即有僧录官之设置，唐代时隶属于祠部，统领天下僧尼。宋代则置左右街僧录司，在鸿胪寺掌辖下，主持僧尼帐籍及僧官补授等事宜。明初，改其名为善世院，洪武十五年（1382）又改为僧录司，统率天下僧纲司、僧正司、僧会司，以负责僧籍名簿之制作、住持缺额之补充、度牒之发给、僧尼之戒行统制等为主要任务。但至明代中期，由于僧官买卖之恶风盛行，导致其运作机能低下而丧失本来意义。  此外，朝鲜也仿效中国之制，于高丽朝时设置僧录；日本则在室町时代置统率禅寺的僧录司。  ◎附二︰〈僧录〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  僧录，指掌理僧尼名籍、僧官补任等事宜之僧职。姚秦时初创。《高僧传》卷六〈僧■传〉载，僧■为国内僧主，僧迁为悦众，法钦、慧斌共掌僧录。此为僧录职称之嚆矢。僧录原在僧正之下，掌管僧众之人事等，至唐代则置其在僧正之上，统领全国寺院、僧籍，以及僧官补授等事宜。《大宋僧史略》卷中〈左右街僧录〉条（大正54·244a）︰‘录公乃是僧曹总录，犹言录事也。（中略）有唐变态，正乃错诸录则用矣。’又，日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一〈开成四年正月十八日〉条载︰‘凡此唐国有僧录、僧正、监寺三种色。僧录统领天下诸寺，整理佛法；僧正唯在一都督管内；监寺限在一寺。’  唐宪宗元和（806～820）初年，于两街功德使下设僧录，云邃为右街僧录，端甫补左街僧录；其后，文宗、宣宗、懿宗、僖宗各帝，皆曾勒任僧录之职。昭宗乾宁年间（888～904），以觉晖补两街副僧录，此为设置副僧录之始。尔后，后晋高祖、后周太祖、北宋太宗、北宋真宗、南宋孝宗等亦皆设置左、右街僧录、副僧录之职。元代时州郡有僧录、判正、副都纲等职。明代于京师置僧录司、道录司，掌管天下之僧道。清代沿用明制。  朝鲜高丽朝之时也用僧录之制，依《高丽史》卷八载，文宗二十一年（1067），右街僧录道元奉命择选千位戒行清净者，常住于兴王寺。迨至李朝世宗六年（1424）始废此职。  日本在室町时代以后，受中国宋代之影响，于禅林间设有僧录。康历元年（1379）十月（一说二年正月）足利义满奉勒任春屋妙葩为僧录；此为日本僧录之始置。永德三年（1383），改二年所建之安圣院为鹿苑院，充作僧录司，掌管五山十刹入院出世之事，以及有关幕府之政治外交等文书之撰作。足利义教时，于鹿苑院之南，建荫凉轩为僧录司。僧录之选任，主要选自相国、天龙两寺之尊宿，如绝海中津、无求周伸、空海明应等；另如由东福寺选出的芳乡光邻，则为特例。  德川幕府时代，曾于元和元年（1615）及五年二度下令，迁僧录司于南禅寺金地院，并以崇传任僧录之职。当时崇传因受幕府之礼遇信任，不仅掌管五山十刹及其他寺社之寺政，亦兼参与国政外交事宜。宽永十二年（1635），由于寺社诸务愈加繁剧，故另行设置寺社奉行之职。其后，僧录司之职权遂在寺社奉行之下，唯掌五山十刹之事。  此外，如净土宗之增上寺，称为录所或总录所，掌理宗门法度之实施、本山檀林等住持之推荐、檀林所化之进退黜陟等，并非幕府所定之公职。  ◎附三︰〈僧正〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  僧正，僧纲之一。即僧团中之最高职官，掌统领教团兼纠绳僧众行为之职。《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉条载（大正54·242c）︰‘所言僧正者何？正，政也；自正正人，克敷政令故云也。盖以比丘无法，如马无辔勒，牛无贯绳，渐染俗风，将乖雅则，故设有德望者，以法而绳之，令归于正，故曰僧正也。’  中国僧正之设置，始于姚秦·弘始之初（399～415），姚兴以僧■（道■）为僧主，统管秦地僧尼。其后，刘宋孝武帝大明年中（457～464），敕令道温为都邑僧主（《僧史略》、《佛祖统纪》卷五十一作都邑僧正）；明帝泰始元年（465），以僧瑾为天下僧正；二年（466）以比丘尼宝贤为都邑尼僧正；顺帝升明元年（477）任命法持为天下僧正；南齐高帝（479～482）时，以法颖为僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺法献及长干寺玄畅为僧主，分治江南江北。  由此可知，此职原称僧主，后来则僧主、僧正并用。梁武帝普通六年（525）始置大僧正，敕令光宅寺法云任之；陈文帝天嘉元年（560）以大彭城寺宝琼为都邑大僧正；宣帝太建十一年（579），以智琳为曲阿僧正；陈后主至德四年（586）以慧■为大僧正。  关于僧主之称号，《大宋僧史略》卷中又载（大正54·243a）︰‘所云僧主者，犹僧官也。盖偏地小正小统之名也。’例如《续高僧传》卷五法申之附传载，道达于齐·永明年中任南兖州僧正；《高僧传》卷十二慧弥之附传载，定林寺法仙还吴任僧正；《续高僧传》卷五〈僧若传〉载，僧若于梁·天监八年（509）任吴郡僧正；此即表示偏地亦使用僧正之名称。总之，至梁陈时代，专用僧正之号，以对抗北魏之僧统制，唐以后，僧正多为地方僧官，中央另设僧职机构。  日本于推古天皇三十二年（624）始设僧纲，并以观勒为僧正，此为日本僧正之滥觞。其后，天平十七年（745）行基初任大僧正；贞观七年（865）超升寺壹演新任权僧正。盖平安初年以前，僧正之职皆由南都诸大寺僧中选任，后来真言、天台、禅、净各宗兴起，各宗之僧人也被叙任为僧正。  僧正之相当官阶，或准从四位，或准参议，随朝代而有不同。关于僧正之随从，《延喜式》定从僧五人，沙弥四人，童子八人；建历二年（1212）三月定从僧四人，中童子二人，大童子六人。僧正之员数，则由初制时的一位，逐次增至十数员。  德川时代，于天台、真言、净土、真宗、日莲等各宗派设僧官，并规定其服装，且依寺格而永远叙任僧正或大僧正。至明治五年（1872）废止僧官之制后，各宗派仍各定其制，由管长叙任。如今法相宗、真言宗及新义真言宗各派、律宗、净土宗西山派、真宗高田及兴正派、时宗等皆设六阶，即︰大、中、少僧正，各分正、权；天台宗各派、真宗大谷派、日莲宗各派（本妙法华宗、日莲正宗除外），则于大僧正、僧正，各分正、权而成四阶；净土宗设大、正、权僧正三阶；华严宗、融通念佛宗、本妙法华宗及日莲正宗立大僧正、僧正、权僧正三阶；醍醐派修验道设僧正、权僧正二阶。  ◎附四︰〈僧都〉（编译组）  僧都，即统率僧尼而阶位次于僧正或僧统之僧官。北魏孝所时（515～528），慧光首于京洛任国僧都，后入邺转任国统。其后有︰陈后主至德元年（583）慧■任京邑大僧都，四年转任大僧正；至德二年智琳补徐州僧都。隋代仿魏齐之制，以统为正，都为副。《大宋僧史略》卷中〈僧统〉条（大正54·243b）︰‘又号圣沙弥者，初在洛任国僧都（都即沙门都也），后召入邺，绥缉有功，转为国统（一国之僧统也）。’又，同书〈沙门都统〉条（大正54·243b）︰‘然都者，虽总辖之名（九官曹多以都字为其总摄也），而降统一等也。（中略）高齐之世，何统与都多耶？答曰︰时置十员，一统一都为正为副，故多也。’  日本仿中国之制，于推古天皇三十二年（624）敕令鞍部德积任僧都。此为日本僧都之滥觞。后分大、少、权大、权少之别，大僧都始于文武二年（698），道昭首任；权大僧都始于仁寿三年（853），真济初任；少僧都始于天武天皇二年（674）义成担任；权少僧都始于承和十四年（847），道雄膺任。僧都之人数，弘仁十年（819）定为大、少僧都各一人，尔后代有增加。大僧都之任命人选，则仅限于东大寺、兴福寺、延历寺、园城寺之僧人。  ◎附五︰村上专精着·杨曾文译〈日本的佛教制度〉（摘录自《日本佛教史纲》第一期第十四章、第二期第二十六章）  (一)  关于佛教的官职，可分从事于世俗事务的和从事于佛法事务的两种。从事世俗事务的官职专由俗人担任。推古朝时设有法兴寺司，由苏我马子之子善德臣担任。这是设置有关佛法官职的开始。寺司仅从事一寺的事务。而关于佛教全体的事务，检校僧尼寺院之数和管理田园事务的，称为‘法头’。在日本历史上，只是在推古、孝德二朝各见过一次‘法头’之名。  受任佛教法务官职的是僧侣。有僧正、僧都、律师三个官阶，总称为僧纲。僧正有大僧正、僧正、权僧正的区别；僧都有大僧都、权大僧都、少僧都、权少僧都的区别；律师也有律师、权律师的区别。在此三阶九级的僧官之中，权官在奈良朝以前未见，全都是以后设置的。因此当时僧官只有三阶五级，即所谓大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律师。律师虽有大律师、中律师的名称，但这只是在称德天皇朝道镜执政时为了起用他的同党基真、圆兴而设置的，此后到了桓武天皇的延历十三年（794），就全都废掉了。这样，存在大、中律师之名的时间仅有二十七年，其前后都未见此称。  日本首次设置僧官是在推古天皇的三十二年（624）。无疑，是由于佛教传入以后，寺院渐渐增多，僧尼也增加了，随着数量的增大势必要进行统一管理。据传说，在推古朝，有一个僧人以斧殴打祖父。天皇听说大怒，告臣下说︰‘今僧尼居于持戒之地，反作恶逆。凡住诸寺之僧，悉召而讯问之。凡有犯戒者，皆予重罚不贷。’当时百济僧观勒上奏天皇，以为佛法传到皇国还不到百年，僧尼中不习戒律的人很多，因此才犯了恶逆之罪，希望天皇对其他僧侣皆赦罪不论。天皇采纳了他的奏言，才开始任命僧正、僧都，检校僧尼。并命观勒为僧正，鞍部德积当上了僧都。此后数十年间，其任命断续无常，天武天皇朝在僧正、僧都之下设置律师，但其名字没传下来。在以上僧官之外，还另设立了僧位。首次设置僧位是在淳仁天皇天平宝字四年（760），依照僧纲所奏而设置的。僧位分传灯大法师位、传灯法师位、传灯满位三种，名叫师位，由天皇敕授，其下还设有十三阶，按奏请任命。8-4977B1.GIF{image=8-4977B1.GIF}┌───┬─────────────────────┐│僧  官│                                          │├───┴─────────────────────┤│    ┌大僧正（圣武天皇天平十七年行基首任）        ││僧正┤僧  正（推古天皇三十二年观勒首任）          ││    └权僧正                                      │├─────────────────────────┤│    ┌大僧都（文武天皇二年道昭首任）              ││僧都┤权大僧都                                    ││    │少僧都（天武天皇二年义成首任）              ││    └权少僧都                                    │├─────────────────────────┤│    ┌律师（天武天皇十二年设置）                  ││    │  │┌大律师（称德天皇天平神护二年基真首任）││律师┤  └┤                                      ││    │    └中律师（同年圆兴首任）                ││    └权律师                                      │└─────────────────────────┘  ◎德积之后未见单称僧都的。奈良朝以前无权官之名。8-4977B2.GIF{image=8-4977B2.GIF}┌───┬─────────┐│僧  位│                  │├───┴─────────┤│传灯大法师位              │├─────────────┤│传灯法师位                │├─────────────┤│传灯满位（以上三师位敕授）│├─────────────┤│十三阶（名称不详，奏授）  │└─────────────┘    大宝令发布以来，关于寺塔僧尼的事务都总归治部省玄蕃寮管理，僧纲必须在治部省具状，才可行事。僧纲最初在担任者住的地方处理其所管的纲务，后因事务繁多延宕，以药师寺定作纲所。而关于僧纲的任命，统一依据大宝令的规定。大宝令的第七章是僧尼令，由七十二条组成。从僧尼的品行到衣服、饮食、住所等，都有详细的法规，其他关于僧纲的任免选定以及赏罚，也都有明法规定。其刑法包括‘还俗’和‘苦役’，苦役是从十天到一百天，劳役以上的处罚是还俗。此后为了体现朝廷对僧尼的优待，又加上关于对出家人都不施行通常刑罚的条文。  (二)  大宝令制定以后，关于佛教的制度虽说大体上是完备了，但不久以后又相继产生了新的弊害，并且为了补充其不足，因事，或临时增补了不少新的。其中奈良时代初期，由于诸地豪族兼并的影响，就必须禁止私度出家，严格授给公验的制度，规定发给度缘、戒牒之后以资证明其得度受戒。然而到了天平胜宝年间（749～756），又加以修改，凡毁坏了在受戒之日所发得度的度缘者，没收其公验；治部省停止授与受戒公验，对出家者只授与十师戒牒。以后到了延历年间初期，公度私度混乱，不可辨别。光仁、桓武两天皇，都想对此加以整顿，延历十七年规定，对于欲得度者，需选择三十五岁以上，智德兼优，并且通晓汉音和真正适合出家者，然后由僧纲部门就其所习的经论，设大义十条加以考试，凡通达五义以上者才可录取；得度以后，在受戒之日进行复试，必须通达八义以上者方可受戒。到延历二十年时，根据人的性质有利钝之别，不一定要限于壮年才可得度，规定二十岁以上者可以得度，其试问只是让辨别法相、三论的教义，在受戒之日再进行复审。延历二十五年传教大师奏请，各佛教宗派年分受度者也应加上天台法华宗，试课的书目是《法华》、《金光明》二经，录取通晓此经的汉音、训读者，并设大义十条，需要通达五条以上。弘仁年间（810～823）以后，度缘上用太政官印，比丘尼则用所属官厅司之印，贞观年间（859～876）以后，年分度者限于二年以上严持沙弥戒者，而临时度者需严持三年以上沙弥戒者，还规定要进行考试，凡是兼通《法华》、《最胜》、《威仪》三部经者方可录取，每年四月在东大寺戒坛（东国在下野药师寺，西国在筑紫观世音寺）举行授戒仪式。唯独天台宗，设立止观、遮那二业作为学生必修课业，学生按规定逐级考试，于睿山的戒坛授受大乘戒。但到了平安朝末年，这种制度也荒废了。  僧纲仍如以前，有僧正、僧都、律师三僧官；真言宗之僧在灌顶后经过传灯法师位、大法师位，由有祈祷加持效验者，可进升僧纲，其他各宗都要在担任三会讲师以后才可担任僧纲，此已是常例。弘仁十年（819）对僧纲的人数加以限制，规定僧正和大少僧都各一人、律师四人以下，此后逐渐超过了限制，另外又设各种权官（临时官），在贞观六年（864）由真雅僧正的奏请，制定了法印、法眼、法桥三阶位，授给僧纲，但后来不是僧纲的也可受此阶位。参与僧纲事务的人员不仅越来越增加了，而且任命的制度也自动松弛了，连佛师、经师也可列于其位。加之凡出身于高贵家族的人，一开始便可担任僧都、法眼、一身阿阇梨，而不问其学德如何，最后，僧纲的人数竟达一百余人。把僧位僧官配以俗位的做法，是从光仁天皇的宝龟三年（772）开始的，此后虽多少有些变化，但根据醍醐天皇延喜年间（901～922）的制度，僧位在传灯满位以上由天皇敕授，传灯入位以上由僧纲评定授给；关于位记的装束，僧都以上准三位，律师准五位；赙物（赠物，俸禄），僧正准照从四位，僧都准照正五位，律师准照从五位。8-4979A.GIF{image=8-4979A.GIF}┌─────┬──────────────┬─────┬─────┐│僧      位│僧                        官│相当的赙物│相当的俗位│├─────┼──────────────┼─────┼─────┤│法印大和尚│大僧正                      │          │          ││（延久三年│僧正                        │    从四位│          ││信觉初授）│权僧正（贞观七年壹演初任）  │          │          │├─────┼──────────────┼─────┤      三位││法眼和尚位│大僧都                      │          │          ││（天长三年│权大僧都（仁寿三年真济初任）│    正五位│          ││崴荣初叙）│少僧都                      │          │          ││          │权少僧都（嘉祥三年道雄初任）│          │          │├─────┼──────────────┼─────┼─────┤│法桥上人位│律师                        │          │          ││（长和二年│权律师（天长三年崴初任）    │    从五位│      五位││觉空初叙）│                            │          │          │├─────┴──────────────┴─────┴─────┤│传灯大法师位┐                                                  ││传灯法师位  │天皇敕授                                          ││传灯满位──┘                                                  ││传灯住位、传灯人位（僧纲评判授）                                │└────────────────────────────────┘  除上述以外，还有大威仪师、威仪师、从仪师以及法务、权法务等僧职。已讲、内供奉、阿阇梨这三职称之为‘有职三纲’。常常在宫中值宿为天皇圣体的安康进行祈祷的叫做‘护持僧’，最初的数字是在三人以内，后逐渐增加到八、九人之多。所谓‘已讲’就是做过三会讲师的僧侣，‘内供奉’就是十禅师。‘阿阇梨’有阿阇梨、大阿阇梨二级，又有七高山阿阇梨（比睿山、比良山、伊吹山、爱宕山、神峰、金峰、葛城山）、传法阿阇梨、一身阿阇梨的区别。统管各寺寺务的有座主、长者、别当、长吏、检校等。管寺中诸事务的有上座、寺主、都维那的三纲。在地方上，有讲师、读师。读师最初是从国分寺的僧中选拔任命。延历年间规定，在受戒以后能背诵一卷《羯磨四分律钞》，并且在关于本业十条的考试中通达七条以上者才可以任命为诸国的讲师。但后来在天台宗、真言宗兴盛时，这二宗的僧侣都争这样的职位，便又规定，凡是在东寺、西寺担任过一任‘三纲’的职位者（以四年为限）可直接被任为各地讲师、读师；凡是在延历寺担任过一任上座、寺主者，可任命为讲师，担任一任都维那者，可以担任读师。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；《中国佛教史》（上）第六章；贺光中〈历代僧官制度考〉（《现代佛教学术丛刊》{39}）；谢重光、白文固合编《中国僧官制度史》。

僧导（362～457）
 僧导（362～457）  东晋南北朝间学僧。京兆（陜西省长安）人。十岁出家，从师学《法华经》，昼夜钻研，粗解文义。及十八岁，博读诸典。师气干雄勇，神机秀发，颇为当时名僧僧睿所称叹。受具足戒后，师之学识益进，博通禅律经论。秦王姚兴颇钦其德业。师曾列席罗什之译场，详定经论。又曾撰《成实论》、三论之义疏，及《空有二谛论》等论著。  后刘宋武帝西伐长安，扫荡关内。师受武帝之嘱托，辅佐其子桂阳公义真，使免于夏王赫连勃勃之难。武帝感德，乃令子侄内外师之。后应武帝之请，于寿春（安徽寿县）建东山寺（又名石■寺），常讲说经论，从其受业者达千余人。时值北魏迫害佛教，沙门避难投之者数百；师乃悉给衣食，兼为亡者设会行香。  迨刘宋孝武帝（454～464）即位，师既奉诏住于建康中兴寺，复受勒于瓦官寺讲《维摩经》。帝及公卿悉列其会。后辞还寿春，示寂于东山寺，享年九十有六。弟子有僧威、僧音等多人。其中从师学《成实论》者，被称为寿春系成实派。寿春亦因而成为研习《成实论》之重镇。  ［参考资料］　《高僧传》卷七；《法华传记》卷二；《佛祖历代通载》卷八；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；冢本善隆《中国中世佛教史论考》。

僧旻（467～527）
 僧旻（467～527）  南朝梁代僧。与法云、智藏共被誉为‘梁三大法师’。吴郡富春（浙江富阳县）人，俗姓孙。七岁出家。初住虎丘山西寺，从僧回受五经；后随僧回住建业白马寺。年十六，僧回圆寂，乃移居庄严寺，师事昙景。  师安贫好学，时与法云、禅岗、法开禀学于僧柔、慧次、僧达、宝亮四公座前。曾列席听僧宗讲《涅槃经》。柔、次二公应请于普弘寺讲《成实论》，师于末席论议，词旨清新，听者倾属，亦深受柔、次赞叹。年二十六，始于兴福寺讲《成实论》，听众千余。  齐末，师为避兵乱，遁于徐州。未久，受请至吴，大张讲席。梁·天监五年（506）归建业，与法宠、法云、汝南周舍等，奉勒于华林园讲论法义。翌年，撰注《般若经》。时京邑五大法师共奉勒于五寺开堂说法，师最受优遇。又受勒于慧轮殿讲《胜鬘经》，帝亲临其座。复与僧智、僧晃、刘勰等三十人，受勒于上定林寺撰《众经要抄》八十八卷。后又于庄严寺、简静寺讲《十地经》等。普通五年（524），奉勒移住开善寺，中途痼疾加剧，遂止住庄严寺。大通元年（527）二月一日示寂，年六十一。帝深哀惜，勒葬钟山开善寺之墓所。  师曾重兴道安以后久废之‘讲前诵经’之制，并修缮庄严寺及虎丘山西寺，且常行布施与放生。其著作有《论疏杂集》、《四声指归》、《诗谱决疑》等百余卷。其中以《成实论义疏》十卷较为有名。又，〈二谛义〉、〈法身义〉二篇，收于《广弘明集》卷二十一。  ［参考资料］　《高僧传》卷八〈慧次传〉、〈慧集传〉；《续高僧传》卷五；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

僧朗
 僧朗  (一)东晋末年之僧︰世称‘竺僧朗’。生卒年不详，京兆（陜西省西安市）人，俗姓李。或谓天水冀（甘肃省甘谷县）人。初在关中讲说格义佛教，后师事佛图澄于邺（河北省磁县西），学习戒律，西元348年佛图澄示寂，351年师入泰山，于琨瑞溪金舆谷建立精舍，门下弟子百余人。所住精舍，后世名神通寺。  师除佛教外，也擅长《易经》及占候（根据气象而作的占术），曾与泰山之道士张忠同在前秦·苻坚帐下供职。其教团以戒律严格著称，苻坚实施佛教教团之统制时，独师之教团得免淘汰。东晋孝武帝、北魏道武帝、后秦·姚兴、后燕·慕容垂等均曾致书、赠物予师，以表达敬意。慕容德一占有泰山，即封师为东齐王，并赐泰山附近之奉高、山荏二县为封地，有关军国大事亦常征询师意，至其子慕容超时，师仍被尊奉为南燕国师。  (二)南朝三论学僧︰新三论学派之鼻祖。又称大朗，生殁年不详。高句丽辽东城人，朝鲜·长寿王时代（412～491）末期入中国。初于北朝研究僧肇系统的三论学，刘宋末年转赴南朝，其后依止法度，住摄山（栖霞山）数十年。梁·天监十一年（512），武帝仰师德风，特勒选僧诠等十名卓越学僧，从师受学。后仅僧诠一人受师之法，僧诠再传法朗，法朗再传至吉藏，三论宗于此终告成立。  ［参考资料］　(一)《高僧传》卷五、卷六〈僧睿传〉；《名僧传抄》；《集神州三宝感通录》卷下；《义楚六帖》卷十。(二)《高僧传》卷八〈释法度传〉；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；吕澄《中国佛学源流略讲》；常盘大定《支那佛教の研究》。

僧残（梵saṃghāvaśeṣa，巴saṃghādisesa，藏dgeḥdun-lhag-ma）
 僧残（梵saṃghāvaśeṣa，巴saṃghādisesa，藏dgeḥdun-lhag-ma）  音译又作僧伽婆施沙、僧伽伐尸沙或僧伽胝施沙，意译众余、众决断或僧初残。五篇七聚之一。系仅次于波罗夷的重罪；若犯此戒，须于清净大众之前忏悔，才能继续留在僧团中。所以名为僧残。乃以犯此罪者，犹有残余的法命，故得此名。  在《四分律》中，比丘僧残有十三条，故又名‘十三僧残’；比丘尼有十七条，故又名‘比丘尼十七僧残’。比丘十三僧残为︰(1)故出精戒，(2)摩触女人戒，(3)与女人粗语戒，(4)向女叹身索供戒，(5)媒人戒，(6)过量房戒，(7)有主僧不处分房戒，(8)无根重罪谤他戒，(9)假根谤戒，(10)破僧违谏戒，(11)助破僧违谏戒，(12)污家摈谤违谏戒，(13)恶性拒僧违谏戒。  此中，前九戒不俟僧羯磨，所业若讫即得罪；后四戒是僧众举呵谏羯磨时，犯者若不顺从，始告成犯。呵谏羯磨共计有四羯磨，但犯僧残者，如于三羯磨竟仍不从顺，即告得罪。  按，诸部所出大抵同此，但《弥沙塞五分戒本》、《摩诃僧祇律大比丘戒本》、《巴利律藏比丘戒本》等书之僧残，其第十二条、第十三条之顺序与前述相反。  又依《四分律》所载，比丘尼之僧残有十七条，即︰(1)媒人戒，(2)无根重罪谤他戒，(3)假根谤戒，(4)言人戒，(5)度贼女戒，(6)界外辄解三举戒，(7)四独戒，(8)受漏心男食戒，(9)劝受染心男子衣食戒，(10)破僧违谏戒，(11)助破僧违谏戒，(12)污家摈谤违谏戒，(13)恶性拒僧违谏戒，(14)习近住违谏戒，(15)谤僧劝习近住违谏戒，(16)嗔心舍三宝违僧三谏戒，(17)发起四诤谤僧违谏戒。  此中，第一、第二、第三、第十、第十一、第十二、第十三等七戒与比丘僧残相同，故比丘、比丘尼不共之僧残只有十戒。又，比丘尼十七僧残中，初九戒不俟羯磨，所业若讫，即得罪；后八戒是受羯磨之后仍不顺从者，始告成犯。  巴利《律藏》所出之比丘尼僧残与上述相同，但其顺序有异。《摩诃僧祇比丘尼戒本》开其中第五戒为两戒，第七戒为三戒，而缺第十二戒，故总共有十九僧残。《有部苾刍尼戒经》开此中第七为四戒，但缺第四戒，另外再加‘自为己索亡人物’，而成二十戒。  僧残是在清净大众前忏悔才可除灭的罪，据《毗尼母经》卷七所述，若无清净大众，则罪不得灭。又，关于忏悔灭罪之法，据《弥沙塞五分戒本》、《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》所述，比丘若犯此僧残且故意覆藏，则随其覆藏之日数而令其别住（波利婆沙）。别住期限已竟，行六夜七日间之摩那埵，其后依清净比丘二十人行出罪羯磨（阿浮呵那），如此其罪始灭，可重返僧团。唯若无覆藏，随即发露，则可直接行摩那埵。但比丘尼若犯此戒，则应于比丘、比丘尼二部僧各二十人前忏悔方可除罪。  ◎附︰圣严〈十三僧残法〉（摘录自《戒律学纲要》第四章第三节）  所谓十三僧残者，便是︰(1)故失精，(2)摩触女人，(3)与女人粗语，(4)叹身索供，(5)作媒人，(6)无（施）主僧不处分（而造）过量（超过长佛十二■手内广七■手）房舍，(7)有（施）主僧不处分（而造）房舍，(8)无（犯戒）根（据而以犯）重（戒之罪）谤他，(9)（以）假（的犯戒）根（据）谤他，(10)破（和合）僧（而又）违（逆僧团之劝）谏，(11)助破僧违谏，(12)污（他）家（为白衣送礼等，致被僧团驱）摈（离此他去，心存不服），谤（毁僧团）违（逆）僧（团的劝）谏，(13)恶性拒（绝）僧（团的忠告，并）违（逆僧团的劝）谏。  实际上，十三僧残之中，在今日的中国佛教来说，只有摩触女人、与女人粗语及作媒人的三戒，比较是显著而重要的。至于故失精，是个人的事，出家人犯手淫是不可以的，但却不致因此而招到外人的讥谤，故弄阴出精的方法虽多，但总不致明目张胆地公开弄给人家看的。同时，若不出于故意弄阴，虽失精，也不犯戒；凡夫失精是难免的，纵然欲心生起而致失精，若不出于有心使之失精者，也不犯戒。至于女子的性器分泌，情形也是一样。至于自叹有德而索淫供，我想是绝难发生的事，因为这是颠倒之见，绝少有人敢以说出口来的。至于造房舍，现在根本不可能再受此一限制了。至于无根谤与假根谤，相信是会有的，但在今日的社会里，若没有确切的人证与物证，殊少能够取信于人的。至于破僧及协助破僧，在不行羯磨法的中国佛教里，根本无从破起。至于污他家，出家人给信徒拜节送礼，在末法时代的中国，凡是一个道场的住持，已难绝对不走这样的路了，虽当重视这一条戒，然而中国寺院的住持人，若给俗人送了礼物，又有谁会驱摈他们，命令他们离此他往呢？至于恶性不受僧谏，在不行羯磨法的环境中，自然也是用不上的。其实在十三条的僧残法中，六、七两条，须以羯磨法求得僧众同意处分，十、十一、十二、十三的四条，须在僧众中三谏三番羯磨，才能成立；在不行羯磨法的环境里，十三僧残法，至多只能实践七条而已。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉；《五分律》卷二、卷三；《十诵律》卷四；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三、卷四；《有部毗奈耶》卷十一～卷十六；《善见律毗婆沙》卷十三、卷十四；《鼻奈耶》卷三～卷五；《有部苾刍尼毗奈耶》卷五～卷七；《解脱戒经》；《优波离问佛经》；《五分戒本》；《五分比丘尼戒本》；《四分律比丘戒本》；《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》；《有部苾刍尼戒经》；《四分律比丘尼钞》。

僧浚（1659～1738）
 僧浚（1659～1738）  日本华严宗僧。字凤潭，号华岭道人、幻虎道人。摄津国（大阪府）丰能郡池田町人；一说越中国（富山县）西砺波郡埴生村人。早有出家之志，十六岁获其父允许，师事河内国（大阪府）法云寺慧寂，继而师事瑞龙铁眼，受僧浚菊潭之名，后改为凤潭。  年二十，赴长崎学外典，欲至印度，以锁国令而未果。延宝八年（1680）随铁眼至关东。贞享元年（1684）访南都，学唯识、俱舍、法华、三论、华严，立志复兴华严。元禄六年（1693）受戒，八年登比睿山随安乐院光谦学习，后至江户大圣道场讲说《华严经》，并著书与真言、禅宗之学者往来论难。享保八年（1723）在山城国（京都府）松尾建华严寺，努力复兴华严，并续与净土、日莲、真宗展开论战。元文三年二月圆寂，世寿八十。著作颇多，有《起信论幻虎录》等。

僧物（梵saṅghika）
 僧物（梵saṅghika）  又名僧伽物、僧祇物。即属于僧团的一切物资。可分为四方僧物、现前僧物二类。  四方僧物系僧伽所共用，为属于教团的共有物，现前之僧不得私自处分。又称招提僧物、十方僧物或常住僧物。例如寺舍、厨库、田园、米饭、衣服、汤药等。《五分律》卷二十五云（大正22·168c）︰  ‘佛以是事集比丘僧，告诸比丘，四方僧有五种物，不可护不可卖不可分。何谓五？(一)住处地，(二)房舍，(三)须用物，(四)果树，(五)华果。一切沙门释子比丘皆有其分，若护若卖若分，皆犯偷罗遮罪。’  现前僧物指现前僧能受用者，即由施主施与现前僧众之衣食等生活物资，或已亡比丘之遗物。《摩诃僧祇律》卷二十八云（大正22·454b）︰  ‘复有四种物随语应属现前僧，何等四？我施衣、衣直、物、物直，是名四种物属现前僧。复有十种得应属现前僧，何等十？时药、夜分药、七日药、尽寿药、死比丘物、施住处、大会、非时衣、杂物、请食。’  此外，《四分律行事钞》卷中又谓常住僧物有常住常住物、十方常住物二种；现前僧物有现前常住物、十方现前物二种。《释氏要览》卷下〈常住〉条云（大正54·302c）︰  ‘钞云僧物有四种︰一者常住常住，谓众僧舍宇、什物、树木、田园、仆畜、米麦等物，以体局当处不通余界，但得受用，不通分卖故，重言常住也。二者十方常住，谓如一寺中供僧成熟饮食等，以体通十方唯局本处。善见律云︰不打钟食犯盗罪。三者现前常住，此有二种︰(一)物现前，(二)人现前。但此物唯施此处现前僧故。四者十方现前常住，谓亡僧轻物施，体通十方，唯局本处现前僧得分故。’  ［参考资料］　《五分律》卷五、卷九、卷二十五；《四分律》卷十八、卷四十一、卷五十；《根本萨婆多部律摄》卷七、卷八；《摩诃僧祇律》卷十四、卷十八、卷二十八、卷三十一、卷三十五；《十诵律》卷八、卷十、卷二十八；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二、卷三、卷五；《有部毗奈耶》卷二十、卷二十四。

僧璨（？～606）
 僧璨（？～606）  我国禅宗第三祖。又作僧粲。生年、籍贯不详。或谓徐州人。初以居士身参谒二祖慧可；二祖识器，收受为徒；遂随侍慧可二年，得受衣法，后入司空山。北周武帝破佛灭法，师隐居皖公山十余年，其后，出世行化。隋·开皇十二年（592），沙弥道信来投，年仅十四，从学九年，传之以衣法，旋往罗浮山，优游二载，复归皖公山。大业二年（606）十月十五日，为四众广宣心要讫，合掌立化于树下。唐玄宗赐谥‘镜（鉴）智禅师’。著有《信心铭》，后人视为禅宗要典之一。  ◎附︰船庵〈三祖僧璨禅师〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  据房琯（697～763）碑文，僧璨未出家时磊落不羁，有维摩居士风。年约四十，见慧可于舒州皖公山，乞忏悔而得法，慧可为剃发并以授僧璨之名。僧璨身患风疾，初见慧可时，可问曰︰‘你是个大风患人，见我会有什么好处？’璨答︰‘我身虽患风疾，但“患人心与和上心无别”。’于是深得慧可赞赏。这和后来六祖慧能答五祖弘忍的‘獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别’极为相似；同时两人都先以白衣身得法而后出家受戒，也极体现出达磨禅重精神而不重形式的一大特色。  僧璨得法受具后，随侍慧可数年，风疾痊愈，唯发不复黑，时人称为‘赤头璨’。579年，北周渐复佛教，可回邺都，璨仍隐居于皖公山与司空山。592年，十三岁的沙弥道信见僧璨。《景德传灯录》关于两人问答的话记载如下︰‘（道信）曰︰“愿和尚慈悲，乞与解脱法门！”师（僧璨）曰︰“谁缚汝？”曰︰“无人缚。”师曰︰“何更求解脱乎？”信于言下大悟。’这段问答精神，和慧可乞安心，僧璨乞忏悔是一脉相通的。  604年，僧璨与同门宝月、神定南游罗浮，嘱道信曰︰‘有人借问，勿道于我处得法。’道信也南下江西庐山而转双峰，树起东山法门的先驱旗帜。606年，僧璨北返故山月余而寂，‘道信奔自双峰，领徒数百，葬大师于所居之处，时人始知道信得法于大师’（房琯碑文）。由于他们两人授受之间过于隐秘，虽有隋代文豪薛道衡（540～609）与唐·法琳为之传制立碑（见《历代法宝记》和《宝林传》），而道宣的《高僧传》却没有为之立传，并说慧可是︰‘道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣。’这就是后人怀疑僧璨是否有其人的原因。  《楞伽师资记》称僧璨‘肃然静坐，不出文记，秘不说法’；然不妨碍他唱出达磨禅的《信心铭》的杰作。这篇诗铭吸取了楞伽、般若、华严、涅槃的精要，从实践生活中表现了禅的精神，成为后来禅家学者的语录公案、颂古评唱取之不竭的源泉，可说是禅家文学之极唱。  《信心铭》以四言有韵诗的形式，凡一四六句、五八四字而构成。冒头两句是︰‘至道无难，唯嫌拣择。’这里揭示出禅者的最大信心，肯定了禅的理论和实践的最大前提。达磨禅是建筑在般若的‘缘生性空’的认识论上，对自然的、社会的、生理的、心理的一切境物，不是否定它而是以最高的理智透过它，以性空的‘如’来统一它，即是把客观的、主观的心与境，统一于必然的规律与普遍的真理‘如’之中；所谓‘心若不异，万法一如’。这‘如’，在事物称法性，在精神称佛性，透过理智的反映总称之为‘真心’；而僧璨名之曰‘至道’。这种皆如的至道，在一切境物上现成存在，所以称‘无难’；但一落于主观偏执的‘拣择’，便不能反映境物的真相，所以说‘唯嫌拣择’。禅的真实功夫，僧璨切实指出︰‘不用求真，唯须息见。’一切境物的本身是最真实不过的了，只要偏执的主观妄念不生，自然是‘万法无咎’。但是‘息见’的功夫不是关门静坐，是从实际丰富生活实践中来克服它︰落于前者的被斥之为‘不识玄旨，徒劳念静’的死汉；属于后者的则被赞为‘六尘不恶，还同正觉’的有力大人，这种积极精神，在慧可的‘即事不牵’和‘从事上解脱者气力壮’的法语中已透露出消息，僧璨继承了这精神而发挥得更澈底了。所以中国的禅的思想是富有生活战斗精神的。同时，《信心铭》中还颂出‘一即一切、一切即一’的华严法界缘起思想，这给与后来禅与华严两系思想交流融合的影响，也是很大的。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷三；《历代法宝记》；《宝林传》卷八；《传法正宗记》卷六；《佛祖统纪》卷三十；《五灯会元》卷一；印顺《中国禅宗史》第二章；孤峰智璨撰·印海译《中印禅宗史》第二篇；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

僧睿
 僧睿  东晋僧。生卒年不详。魏郡长乐（河南安阳）人。关中四圣之一。少有出尘之志，十八岁剃发，师事僧贤，二十岁即博通经论。尝听僧朗讲《放光般若经》，常加质疑，僧朗颇叹其才。年二十四时，游历诸国，从事讲说，听者成群。姚秦·弘始三年（401）十二月，鸠摩罗什至长安，师即随受禅法，且请罗什译出《禅法要解》三卷，日夜修习，精练不怠。时，司徒姚嵩深相礼敬，秦主姚兴亦称叹其才器。师曾与道生、僧肇、道融共同参订罗什之译经，后人称师等四人为‘罗什四大弟子’。  当鸠摩罗什译《法华经》时，至〈五百弟子授记品〉，为‘天见人，人见天’一语之经文汉译，颇费思量，时师建议改译为‘人天交接，两得相见’，罗什甚喜之，一时传为佳话。后罗什译出《成实论》，令师讲说。其旨甚合罗什之意，罗什称叹云︰‘吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣！’  师平生愿求往生安养净土，每于行住坐卧不敢正背西方。后自知命终，当众告别，入房沐浴，烧香礼拜，面向西方，合掌而寂。世寿六十七。由师自撰之〈大品经序〉中有（大正55·53a）︰‘亡师安和上，凿荒涂以开辙。（中略）执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲。’由此可知其尝师事道安。师除〈大品经序〉外，另制有〈小品经序〉等经序多篇。  ◎附︰石峻（等）编〈僧睿〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第一卷）  僧睿的学说以般若三论学为主。他曾标榜他的老师道安的般若性空宗（即本无宗）说︰‘自慧风东扇，法言流泳已来，虽曰讲肄格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。’（〈毗摩罗诘提经义疏序〉）同时由于他又师事罗什，又受了龙树中观哲学的影响，倾心于三论学（即《中论》、《百论》、《十二门论》）的研究，所以他对属于中观学的《大智度论》、《十二门论》、《中论》等都作了序文。（中略）  僧睿是十分推崇《般若经》与《中论》的。在〈大品经序〉中，他宣扬‘非心’、‘非待’、‘一切皆空’的般若空观。在〈中论序〉中，他鼓吹‘夷有无，一道俗’、‘涉中途，泯二际’，即‘非有非无’、‘有无不二’、‘道俗不异’的龙树中观哲学。僧睿为人们称作罗什弟子中的八俊或十哲之一，确实是当时一位比较有名的般若三论学者。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷八～卷十二；《高僧传》卷六；《名僧传抄》；《三论玄义》。

僧祇户
 僧祇户  北魏时代僧曹所辖的民户。与佛图户同时设置，均为北魏寺院经济之组成部分。  皇兴三年（469），北魏平定山东齐地后，曾迁青州、齐州两地住民至平城附近，且令升城、劓中之大户移居桑干郡（山西山阴县南），改桑干郡为平齐郡，其余发配为官奴。这些被降伏的齐人（称为平齐民），在胡族朝廷之监视下，苦于劳动及连年饥荒，于是陆续出现叛逆者。沙门统昙曜欲藉佛教之教化力量加以指导监督，同时拟应用此等劳力于农业的振兴，以及佛教之福利事业上，遂向孝文帝建议设置僧祇户及佛图户。  昙曜的构想为︰将平齐民移归僧曹统辖，凡每年能纳六十斛粟给僧曹者，称为‘僧祇户’；所纳之粟称为‘僧祇粟’，平时可加以活用为资助平民的金融，若遇荒年则供赈灾之用；以犯重罪之平民及官奴为佛图户，为寺院服杂役或耕作寺田。  僧祇户的制度，一般都认为最迟于承明元年（476）已告实行。实行的结果，全国增加不少僧祇户，僧祇粟自然也随着增多，而透过僧祇粟的融资及营运，财源大增，而将之应用于佛教的各项事业上，教化活动也逐渐活泼起来。然而，后来渐演变成为寺院僧徒所私有，失却原有的社会功能。北魏灭亡后，此制也随著式微，然敦煌等边地仍沿用到唐代。  ◎附︰J. Gernet着·耿升译〈僧祇户〉（摘录自《中国五至十世纪的寺院经济》第三章）  佛教教团经济的重要特点在五世纪时的一篇重要著作《魏书》〈释老志〉中似乎就已经定形了。仍然是这一论著以最为明确的方式向我们介绍了一种具有重要意义的制度，因为它使佛教在整个中国西北地区的立足提供了一种坚实的基础。  沙门统‘昙曜奏︰平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为“僧祇户”，粟为“僧祇粟”，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为“佛图户”，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗（文成帝，452～465）并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。’《佛祖统纪》在469年下边记载了显祖（献文帝，466～471）年间昙曜的一道表章。这一时间完全有可能是正确的，因为正如冢本善隆先生在他有关北魏的僧祇户和佛图户的精辟论文中所指出的那样，在皇兴三年（469）五月间设了平齐郡。  昙曜于476年又呈一道新表章奏请创设僧祇户。因为尚书令高肇于永平年间（508～511）上奏皇帝的一道表章中指出︰‘谨案︰故沙门统昙曜，昔于承明元年（476），奏凉州军户赵茍子等二百家为僧祇户，立课积粟，拟济饥年，不限道俗，皆以拯施。’  在上述两种情况下，即469年所创设的平齐郡的僧祇户和476年所创设的凉州的僧祇户，他们都是一些拓殖居民，被发配到了那些准备开发的不毛之地。他们为佛寺提供了农业劳动力。我们从慕容白曜的传记中获悉，创设平齐郡是为了接受两座归附城市的一部分居民。多余的居民被沦为奴婢，然后再分配给官吏们。总之，僧祇户要被强迫从事农业劳动，要求他们每岁所输的六十斛谷是一种特别高的税务，肯定将近其总收成的半数。在皇帝于473年进行的一次御驾亲征中，于各州和各镇征募了占居民十分之一的兵员，并且强迫农户每年交纳军需五十硕（或五十斛）。这是一种特殊措施。类似僧祇户的一种机构（几乎是同时代的）间接地告诉了我们这里涉及到的军屯的类1型，从原则上来说，它没有任何佛教特点︰  ‘又别立农官，取洲郡户十分之一，以为屯民。相水陆之宜，断顷亩之数，以赃赎杂物市牛科给，令其肆力。一夫之田，岁责六十斛，甄其正课并征戍杂役。’  我们由此便可洞见僧祇户的组织到底是一种什么形式。这里实际上是指一种有组织的耕作。僧祇户也可能是分成了一些集体负责的耕作小组，正如唐代的敦煌寺户一样。当决定建立僧祇户时，肯定要提前规定寺庙必须为之提供开发土地所必需的农具和耕牛，因为僧祇户所开发的实际上都是一些很难灌溉的土地，他们播种的粮食本身就很能说明问题。僧祇户播种的都是粟，这种植物所要求的劳动日要多于种小麦（每年二八三天，而不是种小麦所需要的一七七天），但粟却只满足于一些干燥的土地和比较更为耐干旱。  如果僧祇户这种组织本身和这种制度的原则确实是起源于中国的话，我们在其主要宗旨方面也可以这样认为︰僧祇粟要入藏于‘常平仓’，以用来救赈当时几乎是长期的饥荒。但在这种条件下，为什么要把在正常情况下应由世俗官吏充任的职务交由寺院呢？事实上，这种权力的转移具有多种因素。建立屯田和垦殖需要巨额资金，而当时的教团由于正处于宗教信仰的高潮中而发财致富，所以就拥有购买耕畜、农具和各种设备所必需的资金。但这种考虑并不能解释所有问题。如果这一制度在原则上是汉人式的，那末教团至少有权为自己和出于建福业的目的而使用所保存的谷物，或是为了维持僧侣们的生活，或是用于宗教法事之需要。仅仅由寺院负责赈济饥民这一事实就使寺院不仅有了物资救济的特点，而且也具有了慈善性布施的特点。我们承认慈善活动是佛教教团的特点和特权。另外，如果世俗政权无力赈救饥民，那我们估计当时就可能已经佛教化的居民更容易由僧侣们所管辖。他们认为在为三宝服务时就可以积累功德（中略）。无论如何，即使和尚们在行使职权时比世俗官吏也丝毫不宽恕多少的时候，这种制度的宗教功德也要归于当权的王朝。宫廷是笃信宗教的，昙曜就得到了皇帝的信任。  任‘道人统’职务（这一职官又由昙曜改为沙门统）的高僧们似乎曾是皇帝在所有宗教事务中都言听计从的谋士。由于他们的作用，北魏的历代皇帝肯定都非常熟悉佛教律藏的主要条例。然而，僧祇户和佛图户的制度似乎并不完全是由昙曜首创的。事实可能正好相反，印度的律藏经文可能对这种制度施加了影响。  《十诵律》中确实记载有这样一段文字︰‘佛听僧坊使人。佛图使人，是人属佛图，属众僧，是名人物。非人物者，佛听象、马、骆驼、牛、羊、驴、骡，属佛图，属僧。是名非人物。’  我们从这一段短短的文字中又可以发现昙曜在佛图户和僧祇户之间所作的区别。因此，这种制度似乎是对借鉴自印度律藏和中国政治传统的内容之具独特见解的概括。这样就形成了一整套皇帝的创造和宫廷僧侣的独创。另外，皇帝们似乎曾自由地支配僧祇粟以举行官方法事。497年高祖皇帝的一道诏令指出︰‘可敕诸州令此夏安居清众。大州三百人，中州二百人，小州一百人。任其数处讲说，皆僧祇粟供备。若粟甚少、徒寡，不充此数者，可令昭玄量减还闻。’很可能是由和尚与世俗官吏所组成的混合机构共同制订了管理僧祇户的特殊内律，〈释老志〉中刊载的一道奏章的全文也就是暗示这一内律的。如果说世俗政权对僧祇户创设的干预很明显的话，那末律藏的影响也并不逊色︰这一制度的基础本身就是僧众共有财产的观念，它既不会有害于作为个人的僧侣们的财产，也不会有害于寺院利益。佛寺完全如同有德之士可以代表国家及其官吏一样，出家人的戒律则禁止他们占有全教团的财产。这是对付可能出现的舞弊的一种保证，但却没有产生效果。  高肇在其于永平年间（508～511）的奏章中指出︰‘又依内律，僧祇户不得别属一寺。而都维那（karmadana）僧暹、僧频等，进违成旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨盈于行道，弃子伤生，自缢溺死五十余人。岂是仰赞圣明慈育之意，深失陛下归依之心。遂令此等，行号巷哭，叫诉无所，至乃白羽贯耳，列讼宫阙。’  我们不知道高肇所暗示的那道敕旨的内容是什么。我们可以认为他接受了一种期待了很久的进展︰把僧祇户变作寺户，并且增加了僧曹的独立自主性。它证明了僧祇户这种制度的失败。高肇在其奏章中指出，僧祇户属于寺院的管辖范围，所以不能诉诸世俗官吏。这种特殊的地位与511年的一道敕旨所指出的在经济方面彻底的附属性是同时发展的︰  ‘僧祇之粟，本期济施，俭年出贷。丰则收入。山林僧尼，随以给施；民有窘弊，亦即赈之。但主司冒利，规取嬴息，及其征责，不计水旱……自今已后，不得专委维那、都尉，可令刺史其加监括。尚书检诸有僧祇谷之处，州别列其元数，出入嬴息，赈给多少，并贷偿岁月，见在未收，上台录记。若收利过本，及翻改初券，依律免之，勿复征责。或有私债，转施偿僧，即以丐民，不听收检。后有出贷，先尽贫穷，征债之科，一准旧格。’  国家在六世纪初叶和发生长期动乱的前夕，对这种滥用它自愿赋给教团的权力作出了反应，但远没有标志着正常管理的恢复，相反却说明了这一制度的衰落。寺院对于部分农民的全部权力在中国佛教史中是一种常见现象，但特别出现在古老的屯区。宗教寺院的经济压力主要是表现在它在历史上曾比较自由地施加影响的地区。僧祇户是佛教开拓区一种特殊类型的典范，我们在九至十世纪今甘肃省敦煌地区还可发现对这一现象的追忆。  〈释老志〉在提到昙曜首次要求设置僧祇户和佛图户的表章之后，又接着补充说︰‘于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。’三个世纪之后，在敦煌地区的佛教寺院中还有一些‘寺户’。这些奴婢出现在许多敦煌文书中，或者是仍沿用‘寺户’相称，或者是以‘常住百姓’一词来称呼之。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；《资治通鉴》卷一三二〈刘宋泰始五年〉条；《佛祖统纪》卷三十八；冢本善隆《北魏の僧祇户·佛图户》。

僧祇支（梵saṃkakṣikā，巴saṃkacchika，藏rṅul-gzan）
 僧祇支（梵saṃkakṣikā，巴saṃkacchika，藏rṅul-gzan）  僧衣之一。即掩腋之衬衣。又作僧脚崎迦、僧竭支、僧却崎、僧脚差、僧迦支，或略作只支、竭支。意译掩腋衣、掩腋衬衣、覆腋衣、覆肩衣。此僧祇支即一长方形内衣，长四修伽陀■手，宽二■手（《摩诃僧祇律》卷三十八），着于袈裟之下，从左肩缠至右腋之下。如《南海寄归内法传》卷二〈着衣法式〉云（大正54·215b）︰‘其僧脚崎衣即是覆膊，更加一肘，始合本仪。其披着法，应出右肩交撘左膊。’《大唐西域记》卷二云（大正51·876b）︰‘僧却崎，覆左肩，掩两腋，左开右合，长裁过腰。’  据《五分律》卷二十所载，有比丘露现胸臆以入聚落，诸女人见而笑弄，故佛制入聚落应着僧祇支，犯者为突吉罗。比丘尼着用僧祇支之由来亦同于此。《南海寄归内法传》卷二谓房中恒披着之衣，唯此僧祇支与裙，出外礼尊任加余服。  又，《南海寄归内法传》卷二〈尼衣丧制〉述及一种僧脚崎服，谓南海诸国尼众别着一衣，长二肘，宽二肘，两头缝合，留一尺许，角头刺着一寸，举上穿膊贯头，拔出右肩，更无腰带，掩腋盖乳，下齐过膝，其制虽异于西方，但皆称僧脚崎服。  此外，道宣《四分律行事钞》（卷下之一）认为，只支之外另有覆肩衣，并以三衣、只支与覆肩合为五衣。关于此僧祇支与覆肩衣之异同，各家说法颇为纷歧。  ［参考资料］　《四分律》卷二十七、卷四十、卷四十一；《摩诃僧祇律》卷九；《十诵律》卷四十六；《根本萨婆多部律摄》卷六；《有部百一羯磨》卷二；《行事钞资持记》卷下之一；《四分律疏饰宗义记》卷五（末）；《四分律名义标释》卷二十。

僧祐（445～518）
 僧祐（445～518）  齐梁时代的律学大师，也是古代杰出的佛教文史学家。原籍彭城下邳（今徐州专区邳县），生于江南建业（今南京），俗姓俞。幼小时随父母入建初寺（当时在建业城内）礼拜，欢喜踊跃，就不肯回家。父母依从他的愿望，允许他在寺内出家，奉僧范为师。到了十四岁时，又投定林上寺（在钟山）法达（昙摩密多的弟子）门下。法达‘戒德精严，为法门栋梁’；同时法献也在定林寺弘化，‘律行精纯，德为物范’；僧祐都从而服膺奉事，执操坚明。受具以后，又受业于法颖；法颖是当时的律学名匠，僧祐随侍尽心钻研二十余年，终于精通律部，有名于当世。法颖逝世（齐·建元四年，482）后，永明年中（483～493）竟陵王萧子良每请他开讲律学；由于他被释精详，辩解入微，因此听众常七、八百人。又奉齐武帝敕，往三吴（今湖州、苏州、绍兴地区）去试简僧众，并讲《十诵律》，说受戒法。所得的信施，都用来修治建初、定林诸寺，并在两寺造立经藏。从此以后，在他后半生数十年中，经常为学众广开律席，‘春秋讲说，七十余遍’，他一生的主要事业，也就在于传弘律学。  僧祐所传弘的律学，即是中土流传最早的萨婆多部《十诵律》。这是由于当时四部广律《十诵》、《五分》、《四分》、《僧祇》虽都已在中国译出，而由北印度罽宾传来的萨婆多部《十诵律》在中国最为流行。法颖律师就是盛弘此律的巨匠，僧祐长期从他就学，故亦弘演此律。他在所撰〈萨婆多部记序〉中说（大正55·89a）︰‘逾知命，仰前觉之弘慈，奉先师之遗德，猥以庸浅，承业《十诵》，讽味讲说，三纪于兹。’可见其律学师承的严谨。  僧祐关于律学的撰述，有《萨婆多部记》五卷和《十诵义记》十卷，前者属于历史方面，即他所传弘的律学师承传记；后者属于义理方面，即他所传弘的律学义解记述。这两部律学著作都是他中年以后──即四十几岁到五十岁之间的作品，是古来萨婆多部《十诵律》学方面的重要著述。可惜这两部书都早已亡佚不传，只《出三藏记集》中略载它的目录和序文而已。  僧祐生平在弘传律学而外，对于佛教文史著述和文化艺术事业，也有非常丰硕的成就，略如下述︰  (1)造立经藏︰中国佛教典籍至齐梁时已甚丰富；但历史上第一个搜聚卷帙建立经藏的，实即僧祐在建初、定林两寺所建立的经藏。而它的动机似乎受自其师法颖的影响。据《高僧传》卷十三〈法颖传〉载︰‘颖以从来信施造经像及药藏。’僧祐更扩大这一事业，先后在建业城内建初寺和钟山定林上寺营建般若台造立经藏，并各有文记载其事。其中定林上寺经藏的建立，还得到梁·临川王宏的大力襄赞。著名文学家刘勰也相随从事整理厘定，并区别部类加以序录。后来慧皎在《高僧传》中也称述僧祐‘造立经藏，搜校卷轴，使夫寺庙广开，法言无墬’的劳绩。  (2)撰制经录︰僧祐在两寺建立经藏，编制成《出三藏记集》十五卷，实为中国现存的最古的佛教经录。其中目录部分系依据道安的《综理众经目录》加以考订并增补而成。僧祐在此书中自称（大正55·5c）︰‘爰自安公始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人。敢以末学，响附前规，率其管见，接为新录，兼广访别目，括正异同。’他在此书的撰制当中，曾经‘钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻’，旁征博考，确实费过不少功力。此书保存了古代译经史上许多原始资料，值得后世学人的凭借研究和珍视。  (3)佛教文史著述︰僧祐一生撰制的佛教文史著述，有《出三藏记集》十五卷、《萨婆多部相承传》、《十诵义记》、《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集杂记传铭》十卷。这八种著述，他曾总名之为《释僧祐法集》，并自序称（大正55·87a）︰‘窃有坚誓，志是大乘，顶受方等，游心四含。加以山房寂远，泉松清密，以讲席间时，僧事余日，广讯众典，披览为业；或专日遗餐，或通夜继烛，短力共尺波争驰，浅识与寸阴竞晷。（中略）仰禀群经，傍采记传，事以类合，义以例分；显明觉应，故序释迦之谱；区辩六趣，故述世界之记；订正经译，故编三藏之录；尊崇律本，故铨师资之传；弥纶福源，故撰法苑之编；护持正化，故集弘明之论；且少受律学，刻意毗尼，（中略）既禀义先师，弗敢墬失，标括章条，为律记十卷；并杂碑记撰为一帙。总其所集，凡有八部。冀微启于今业，庶有借于来津。’在这八部书中，集录了很多古记遗文，多是古代重要的佛教文史资料，极为可贵。现只《释迦谱》、《出三藏记集》、《弘明集》三书尚存，其余五种均佚。  (4)佛教工艺的业绩︰僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有关于佛教音乐、歌呗、法乐、梵舞、造像、雕刻等记载和文献甚多；可见他对于佛教艺术的兴趣和修养甚深，曾被当时朝野缁素人士所一致推崇。如《高僧传》卷十一本传载（大正50·402c）︰‘祐为性巧思，能目准心计，及匠人依标尺寸无爽，故光宅、摄山大像及剡县石佛等，并请祐经始，准画仪则。’其中光宅寺铜像，系梁·天监八年（509）僧祐奉敕监造，用铜四万三千斤，铸成丈九佛像，其庄严精美，被称为东方第一。嗣天监十二年，僧祐又奉敕监造剡县（浙江嵊县）石佛，前后雕刻四年，造成极精美的五丈坐佛和十丈立佛，并造龛台、门、阁、殿、堂，以充供养。在这以前摄山大佛和千佛岩，创始于齐仲璋，齐梁时代如豫章王、竟陵王等多发心出资依山造像，僧祐常为之规画并监造。据《出三藏记集》卷十二中有‘太尉临川王成就摄山龛大石像记’；又陈·江总〈摄山栖霞寺碑铭〉载︰临川王就石雕千佛加以莹饰镂刻。临川王是僧祐的虔诚信徒和有力护法，因之这项工程是出自僧祐的规画无疑。可见僧祐在佛教工艺方面的成就，也是非常出色的。  (5)教学的风范︰僧祐当时以律学和文史著述驰誉江表，而他化导门下，于律部以外，也以经论文史为先。据《续高僧传》卷六〈明彻传〉云（大正50·473b）︰‘彻因从祐受学《十诵》，随出扬都，住建初寺，自谓律为绳墨，宪章仪体，仍遍研四部，校其兴废。（中略）移业经论，历采众师，备尝深义。’又同传〈宝唱传〉︰唱投僧祐出家，咨禀经律，先后撰集《法宝联璧》、《续法轮论》、《法集》、《华林殿经录》、《经律异相》、《名僧传》等。宝唱自称（大正50·427c）︰‘律师释僧祐，道心贞固，高行超邈，著述集记，振发宏要，宝唱不敏，预班二落，礼诵余日，捃拾遗漏。’刘勰也依僧祐居处积十余年，遂博通经论，区别部类，广制文记，于定林寺，撰制经证。这都显示僧祐的学风和他门下的文采风度。  他因戒德高严，博学多才，在齐梁两代，备受朝野崇敬。晚年脚疾，梁武帝还请他乘舆入内殿为六宫受戒。他的缁素门徒有智藏、慧廓、宝唱、明彻、临川王宏、南平王伟、刘勰等一万一千余人。梁·天监十七年五月圆寂于建初寺，年七十四。葬于钟山定林寺旧墓，弟子正度立碑，刘勰撰文。（高观如）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷九、卷十二；《高僧传》卷八〈僧柔传〉、卷十二〈超辩传〉、卷十三〈法献传〉、〈僧护传〉；谷响〈僧祐律师的文化生活〉（《现代佛教学术丛刊》{49}）。

僧科
 僧科  朝鲜高丽时代至李朝初期所实施的僧侣考试制度。分为宗选与大选。宗选由寺刹主持，大选由国家主持。宗选合格始得参加大选。大选分为禅宗大选与教宗大选，前者在禅宗总本寺广明寺，后者在教宗总本寺王轮寺。每三年举行一次大选。  禅宗大选考试的科目是︰《传灯录》与《拈颂集》。阶位有︰大选、大德、大师、重大师、三重大师、禅师、大禅师。教宗大选考试的科目为︰《华严经》与《十地经》，阶位有︰大选、大德、大师、重大师、三重大师、首座、僧统。王师或国师即由禅宗最高阶位的禅师、大禅师或由教宗最高阶位的首座、僧统中选任。  此一制度，李朝也加以沿用，但其禅宗之阶位为︰中德、禅师、大禅师、都大禅师（或判宗禅师），教宗阶位为︰中德、大德、大师、都大师（或判教宗师）。

僧稠（480～560）
 僧稠（480～560）  北魏、北齐间之禅僧。俗姓孙，昌黎（河北省）人，后移钜鹿。原修儒学，任太学博士，二十八岁，从钜鹿景明寺僧寔出家。后于佛陀禅师弟子道房座下修止观，其后，通《涅槃经》所载之四念处法，又从道明禅师受十六特胜等小乘禅观。曾於鹊山证入深定，历九日夜之后始觉。尔后，在少林寺受佛陀禅师直接教诲。后颇得北齐文宣帝之尊崇，尝被召至邺都说四念处法，并奉敕住龙山云门寺，兼石窟大寺之主。著有《止观法》二卷。  ◎附︰〈僧稠禅师〉（摘录自《续高僧传》卷十六）  (僧稠）初从道房禅师，受行止观，房即跋陀之神足也。  既受禅法，北游定州嘉鱼山，敛念久之，全无摄证，便欲出山，诵《涅槃经》。忽遇一僧，言从泰岳来。师以情告，彼遂苦劝修禅，慎无他志，由一切含灵，皆有初地禅味，要必系缘，无求不遂。乃从之。旬日摄心，果然得定。常依《涅槃》圣行，四念处法，乃至眠梦觉见，都无欲想。岁居五夏，又诣赵州障供山道明禅师，受十六特胜法，钻仰积序，节食鞭心，九旬一食，米惟四升。单敷石上，不觉晨宵，布缕入肉，挽而不脱。或煮食熟，摄心入定，动移晷漏，前食并为禽兽所啖。  又常修死想，遭贼怖之，了无畏色，方为说诸业行，皆摧其弓矢，受戒而返。  尝於鹊山静处，感神来娆，抱肩捉腰，气嘘项上，稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然，究略世间，全无乐者。便诣少林寺祖师三藏，呈己所证，跋陀曰︰‘自嵚岭已东，禅学之最，汝其人矣。’乃更授深要。即住嵩岳寺，僧有百人，泉水才足，忽见妇人，弊衣挟帚，却坐阶上，听僧诵经。众不测为神人也，便诃遣之。妇有愠色，以足踏泉立竭，身亦不现。众以告师，师呼︰‘优婆夷。’三呼乃出，便谓神曰︰‘众僧行道，宜加拥护。’妇人以足拨于故泉，水即上涌。时共深异，威感如此。  后诣怀州王屋山，修习前法。闻两虎交斗，咆响震岩，乃以锡杖中解，各散而去。一时忽有仙经两卷，在于床上，师曰︰‘我本修佛道，岂拘域中长生者乎？’言已，须臾自失。其感致幽现，皆此类也。  从移止青罗山，受诸疠疾供养，情不惮其臭溃，甘之如荠。坐久疲顿，舒脚床前，有神辄扶之，还令跏坐。因屡入定，每以七日为期。  又移怀州马头山。  魏孝明帝，夙承令德，前后三召，乃辞云︰‘普天之下，莫非王土，乞在山行道，不爽大通。’帝遂许焉，乃就山送供。（中略）  帝尝率其羽卫，故幸参觐，师处小房宴坐，都不迎送，弟子谏曰︰‘皇帝降驾，今据道不迎，众情或阻。’师曰︰‘昔宾头卢，迎王七步，致七年失国，吾诚德之不逮，未敢自欺形相，冀获于帝耳。’时亦美其敦慎大法，得信于人。  黄门侍郎李奖，与诸大德，请出禅要，因为撰《止观法》两卷，味定之宾，家藏本据。  以齐·乾明元年四月十三日辰时，绝无患恼，端坐卒于山寺，春秋八十有一，五十夏矣。  ［参考资料］　冉云华〈敦煌文献与僧稠的禅法〉（《华冈佛学学报》{6}）。

僧籍
 僧籍  即登记僧尼名字、出家得度及所隶寺院的簿籍。又称僧帐、供帐。原是古代政府为防止民众假称入道，以避输课的措施。沙门之籍录，最早是在东晋1。当时之沙门曾上书陈情，反对此事。《弘明集》卷十二〈支道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书〉云（大正52·85c）︰‘隆安三年四月五日，京邑沙门等顿首白，（中略）而顷频被州符求抄名籍，煎切甚急，未悟高旨，野人易惧，抱忧实深，遂使禅人失静，勤士废行。’  北魏时代，僧籍之制已严，由朝廷设置僧正或昭玄曹统辖。隋代沿北朝旧制。唐代由尚书省之祠部与左右街僧录司管理，僧籍三年一造，一份留州县，一份送祠部。又凡新罗、日本僧人入唐学问九年不还，也须编入僧帐。自宋以后，直到清·乾隆年间（1736～1795），僧籍概由僧录掌管。在乾隆废止度牒后，政府始不再掌理此事。  日本于推古天皇三十二年（624）初造僧籍，后仿唐制，置大宝令，僧籍之法备具。镰仓时代以降，度牒之制弛废。德川时代，各宗于本山本寺，各有其所辖之僧籍。明治维新之后，僧籍制废止，然各宗之本山及宗务所仍各作该宗之僧册，以簿录僧籍。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；《唐书》〈百官志〉；《佛祖统纪》卷四十、卷四十二；《大宋僧史略》卷中；《禅林象器笺》〈簿券门〉。

僧肇（384～414）
 僧肇（384～414）  东晋时代著名的佛教学者，京兆（今陜西长安市）人。少年以佣书为业，遂得历观经籍，亦爱好老、庄。他以为《道德经》于玄远之道还未尽善，后来看到旧译《维摩经》，披寻玩味，始知所归，因而出家。不久即以‘善解方等、兼通三藏’知名。鸠摩罗什于晋·隆安二年（398）到姑臧（今甘肃武威县），他远道往从学，为罗什最初的弟子，被称为‘法中龙象’。罗什于秦·弘始三年（401）至长安，肇随行。既而秦主姚兴请罗什入西明阁及逍遥园翻译佛典，他和僧睿等相助详定，列席译场，咨禀罗什，所悟更多。弘始六年，《大品般若经》译出后，他着《般若无知论》，凡二千余言。罗什大加赞赏，说‘吾解不谢子，辞当相挹。’其时他大约才二十三岁。罗什又译出《百论》，他又作了一篇序文，阐明一论的要旨。弘始八年，《维摩经》译出后，他又条记罗什的口义作为经的注解，并作序（此序已佚，现存《经注》，系糅和罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。约在弘始十年夏末，道生从关中回庐山，以《般若无知论》示隐士刘遗民，遗民赞叹说︰‘不意方袍复有平叔’，因以呈慧远，远也以为‘未尝有’，于是一同披寻玩味。第二年（409），刘遗民致书与他通好，并咨问关于‘般若无知’的疑义。又一年（410），他复书，告以关于佛法盛况，并附赠所作《维摩经注》一本；次述《般若无知论》的旨趣以答。他后来又着《不真空论》、《物不迁论》等。弘始十五年，佛陀耶舍译出《长阿含经》，他也列席译场，并作序。他在罗什门下十余年，被称为什门‘四圣’或‘十哲’之一，又称为‘解空第一’。罗什卒后，他‘追悼永往，翘思弥厉’；更博采众经，着《涅槃无名论》，往复论辩，有九折十演。论成，表上秦王姚兴，姚兴略加赞许，即令缮写，分发子侄。弘始十六年去世，年仅三十一岁（《传灯录》卷二十七说僧肇被秦主所杀，临别时说了四句偈，不足为据）。  僧肇重要的著述，即是《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》四论，此外还有《宗本义》，始见于陈·小招提寺慧达的〈肇论序〉所述。四论合而为一，称为《肇论》，或即在此时。关于《肇论》的注疏，现存的有晋·惠达的《肇论疏》三卷（现阙下卷）、唐·元康的《肇论疏》三卷、宋·净源的《肇论中吴集解》三卷、《肇论集解令模钞》二卷、宋·遵式的《注肇论疏》三卷、宋·悟初道全集其师《梦广和尚书释肇论》一卷、元·文才的《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》各三卷、明·德清的《肇论略疏》六卷等。另外还有明·道衡的《物不迁论辨解》一卷。又宋·陆澄《法论目录》（《出三藏记集》卷十二所载）及隋·法经《众经目录》（卷六）著录有僧肇的《六丈即真论》一卷，已佚。又现存《宝藏论》一卷，题作僧肇注，但文义舛杂，不似出其手笔。  僧肇虽生于玄学盛行之后，早年又曾受老庄的影响，但他的学问实得之于鸠摩罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗。他以缘生无性（实相）立处皆真为中心思想以谈体用动静有无等问题，颇为学术界所称赏。关于体用问题，当时学者有两种不同的主张；王弼注《老子》，法汰、道安等谈般若（本无论），都贵无贱有；向秀、郭象释《庄子》，支道林谈《般若》（即色义），又崇有贱无，都不免偏执。僧肇破斥这些偏执，主张体用一如、非无非有、即静即动之说，对于《般若》、三论的中道思想可说大大地发展了一步。在他现有的几种论文中，《宗本义》从缘生无性谈实相，《不真空论》从立处皆真谈本体，《物不迁论》依即动即静谈体用一如，《般若无知论》谈体用的关系，都是有所发挥而互相联系之作。首先《宗本义》中说︰‘本无’、‘实相’、‘法性’、‘性空’、‘缘会’等的涵义是一样的。宇宙万法都由因缘会合而生，未生就无有。又因缘离散万法就坏灭，可知并非真实有。以此推度，万法虽现有而性常自空，所以称为‘性空’，性常自空即为‘法性’，法性真实如是即为‘实相’，称为‘本无’。‘本无’是缘生实相，超一切名言分别，故不能说它是有，也不能说它是无。其次，《不真空论》中以《放光般若经》所说‘诸法假号不真’作依据，立‘不真空’义。当时的佛教学者，对于般若性空的解释各出异义，纷纭不一。僧肇在这篇论文中归纳作‘心无’、‘即色’、‘本无’三家，并且随加破斥，然后陈述他自己的不真空义。他以宇宙万法都属虚假，依因缘生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但万事万象都已经呈现，也不能说是无。非有非无，所以称为不真空。但森然万象虽非真实，而由真体起用，即用即体，所以说‘立处即真也’。《物不迁论》中更从即动即静来论证体用一如的道理。论文首先引用《放光般若经》所说‘法无去来、无动转者’而解释说并非舍动而另求静，而是求静于动。虽静而不离动。由动静的末始不同，而知宇宙万法的不迁徙变易。又说︰一般人所谓动，是因为从前的事物已经迁徙而去，而不静止，所以说动而非静。但从前的事物即停在从前，并不来到现在。所以论中说静而非动。如此今昔的事物不相往来，‘若动而静，似去而留’；‘言常而不住，称去而不迁’；从而‘如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。’意思就是说法身本体，无去无来，所以常恒不变。盖绝对的本体不可与相对的动静等现象截然划分，即动即静，也正是在辨明即体即用的道理。最后《般若无知论》中，依《放光般若经》所说︰‘般若无所知、无所见’，而说有所知就有所不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知，所以圣人虚其心而实其照，‘虚不失照，照不失虚’；‘用即寂，寂即用’；这也是说明体用一如、动静相即，与缘生实相立处皆真的理论一贯，而贯串了他的般若、三论空的中道思想。  后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有‘什肇山门’之语，以他的学说为三论宗的正系。（黄忏华）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第五讲（摘录）  罗什门下诸人原来就是学有根基的，随罗什学成之后，往往不拘守一家一宗，而以‘务博为归’，向渊博的方面发展。其中比较‘专精’，称得上罗什正传的，要推僧肇。  僧肇在诸人中年事较轻，僧睿在〈大品经序〉中没有提到他，可能是把他看成后辈的缘故。他的生卒年代，一般认为是公元384～414年，只活了三十一岁。近年日人冢本善隆对此有所订正，说他的年龄应是四十一岁，因为从他的学问根基和随罗什求学的时间看，都应该大于三十一岁才说得通。从前抄写四十为‘卌’与‘卅’字形相似，辗转传写，可能弄错。他的卒年是确定的，生年提前十年，应该是公元374～414年。僧肇出身贫苦，佣书为生。少年时即通经史，喜欢老庄。出家后，对当时所有的大乘方等经典以及其他佛教经籍，都很通达，有相当深厚的底子。当罗什在凉州的时候，他就远道赶去从学，后又随什至关中，一直到什死都未曾离开过。因此，他在罗什门下的时间最久，自然对罗什之学更有心得了。  据说罗什译完《大品经》（406）以后，僧肇就把在译时听讲过程中的体会，写成《般若无知论》给罗什看，罗什十分称赏地说︰‘吾解不谢子，辞当相挹。’承认他对般若理解的正确。此后，《维摩经》译出来，他又作了注。还写了另外一些文章，如《物不迁论》、《不真空论》等，也都能阐扬罗什之学。后两篇，也许在罗什生前写的，所以其中引到《中论》都只取其大意，似乎尚未见到译本（《中论》是罗什临死一年所译），但也受到称许。据《名僧传》说，罗什称‘秦人解空第一者，僧肇其人也’。这样，后世讲到关河传承的，都是什、肇并称。吉藏在所著《大乘玄论》卷三中还说︰‘若肇公名肇，可谓玄宗之始。’简直把他提高到了三论宗实际创始人的地位。这种认识，自隋唐以来成为定论。明末蕅益着《阅藏知津》，在〈中土论〉中的‘宗经论’部分，列《肇论》为第一，并于该书‘凡例’内作了说明，说中国之宗经论，应该以僧肇、南岳、天台三家的学说最为契合原经精神，可以称之为‘醇乎其醇’。可见对于僧肇的推崇，历代不衰。  ［参考资料］　《高僧传》卷六；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《三论典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{48}）；方立天《中国佛教研究》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；冢本善隆编《肇论研究》；R. H.Robinson着·昙昕译〈释僧肇〉（《谛观》杂志第二十五～二十九期）。

僧诠
 僧诠  南朝梁代三论宗僧。又称止观诠。籍贯、生卒年均不详。初学《成实论》，梁·天监十一年（512），奉武帝之敕令，与僧怀、慧令等十人往摄山止观寺，随僧朗研习三论之义理。十人中，唯独师得其法。此外，又深究《大智度论》、《大品般若经》、《华严经》，并努力习禅。  当时成实之学盛行江南，三论之风不振，师乃继嗣僧朗，住止观寺，大兴三论。故后世称僧朗与师以前为关河旧说，以后为三论之新说。依《海印玄玄录》所载，自鸠摩罗什至吉藏之间七代相传，有新旧三论之不同。七代中，自竺道生至河西之道朗（当为僧朗之误），以罗什之法相，成立无所得宗；自摄岭之僧诠至吉藏，则别立法相，成立无所得宗。此中，前者为旧说，后者为新说。  师之学风，由《续高僧传》卷七〈法朗传〉所载，可窥知一二，该传云（大正50·477c）︰‘初摄山僧诠受业朗公，玄旨所明惟存中观，自非心会析理何能契此清言，而顿迹幽林禅味相得。及后四公往赴，三业资承，爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰︰此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云︰计我见者，莫说此经；深乐法者，不为多说。良由药病有，以不可徒行。’  师之门下有数百人。而法朗、慧布、智辩、慧勇四僧，世称僧诠之四友，又称僧诠门下四哲，此四哲有‘兴皇伏虎朗、栖霞得意布、长干领悟辩、禅众文章勇’之美誉。  ［参考资料］　《摄山栖霞寺碑铭》（《摄山志》所载）；《金陵梵刹志》卷四；《法华玄义释签》卷十九；《续高僧传》卷七〈慧勇传〉、〈慧布传〉；《四论玄义》卷五；《三论祖师传集》卷下；《八宗纲要》卷下；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十八章。

兀庵派
 兀庵派  日本禅宗二十四流之一。以中国禅师兀庵普宁（临济宗杨岐派无准师范的法嗣）为派祖。日本·文应元年（1260），兀庵赴日，住建长寺，弘扬禅风。当时，镰仓幕府执政北条时赖（1227～1263）曾来归依。其后，时赖参禅大悟，曾受兀庵印可。时赖殁后，兀庵受谗言中伤，失意沮丧，停留六年后返回中国。此派门徒又称宗觉门徒。门下有东岩慧安、南洲宏海等人。

允堪（？～1061）
 允堪（？～1061）  宋代律学僧，为中兴律宗之名师。浙江钱塘人。弱冠从慧思出家，后从仁和择悟习南山律。庆历年间（1041～1048），主西湖菩提寺，讲南山律，并着《会正记》、《发挥记》、《正源记》等十二部为南山十钞作注，世人称之‘十本记主’。不久，于杭州大昭庆寺、苏州开元寺、秀州精严寺等，建立戒坛，弘扬南山律宗。其于律学上有关绕佛之左右、衣制之长短的论点，不同于当时灵芝元照所著《四分律行事钞资持记》之义，故称允堪为‘会正宗’，元照为‘资持家’。嘉祐六年十一月二十六日，师于昭庆寺示寂，年寿不详，谥号‘真悟智圆律师’，后世多称之为昭庆允堪律师。著作除上列诸书外，另有《衣钵名义章》一卷、《净心戒观法发真钞》三卷、《新受戒比丘六念五观法》一卷等书。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十五；《释氏稽古略》卷四。

允汾（1622～1680）
 允汾（1622～1680）  明初临济宗僧。字俞昭。别号■堂。竟陵（湖北省）人。俗姓吴。二十岁投郢州（湖北省）莲台寺玄萃薙染，访沱潜法云社三昧律师受具戒。后遭乱世，隐居荆南（湖北省）玉泉山，学经论三年。二十九岁参武林山具德弘礼，复遇退翁弘储，机缘契合，遂于三十岁得弘储之法。清·顺治十四年（1657）奉师命住庐山西林乾明寺。十八年住郢州法兴寺，后历住天台赤城寺、鄂州广慧寺、大洪山宝通报国寺、景陵（湖北省）紫芝庵等。康熙十九年二月十三日示寂，世寿五十九，法腊三十八。有《俞昭禅师语录》六卷传世，晓青为撰‘■堂和尚塔铭’。  ［参考资料］　《五灯全书》卷八十五。

允若（1280～1359）
 允若（1280～1359）  元代僧。绍兴相里路（浙江绍兴）人。字季蘅，号浮休。九岁即能通春秋大义。年长，有绝尘之趣，于十五岁剃发为僧。随杭州兴福寺之大山恢习《天台四教仪》、《金刚錍》、《十不二门指要钞》等。更师事湛堂，学四明知礼所立之阴观、别理、随缘、六即、蛣蜣、理毒、性具等理。对于思清之兼业、昭圆之异说、齐润之党邪与仁岳之背正，皆能明其是非。对天台宗教义有较清晰的理解。  元·至治元年（1321），湛堂奉诏入燕都校大藏经，乃将允若之修行德业上奏，遂得英宗赐号为‘慈光圆照’，并敕住昌源净圣院。时该院颇为颓弊，师力担修复之职，三年成巨刹，延请湛堂居第一座。泰定（1324～1327）年中复出，住杭州兴化寺。时矢岸济、我庵无、玉庭罕三公素有道誉，加允若一人，世称钱塘四依。后暂退居越之云门，又与断江恩、休耕逸相友同乐，临风吟咏，世称云门三高。  至正（1341～1367）年中住越之圆通，后隐于云门，兴筑精舍，专修法华三昧，以此为暮年之净业。后值天下大乱，干戈纷扰。众劝允若稍事避难，允若不肯，独自跪坐，遂为贼所杀。时为至正十九年二月二十九日。世寿八十。著有《内外集》行世。  ［参考资料］　《明高僧传》卷一；《续佛祖统纪》；《佛祖纲目》卷四十一；《续稽古略》卷一。

元亨寺
 元亨寺  位于台湾高雄市鼓山区。旧称打鼓岩。系经元于清·乾隆八年（1743）所兴建。为本省佛寺中少数古刹之一。现任住持菩妙自1964年晋任本寺住持后，致力于整顿寺容、弘扬佛法，先后三次传授在家菩萨戒，剃度弟子逾数百众。自1988年以后，该寺又倡译《南传大藏经》为中文，至今年（1992）已出版《律藏》三册。此外，先后又在台湾及斯里兰卡筹设巴利佛学研究机构，并派学员赴斯里兰卡研究巴利语及南传佛教。对于南北传佛教文化的交流，颇为致力。

元亨释书
 元亨释书  日本佛教史书。三十卷。日本虎关师炼撰。收在《大藏经补编》第三十二册。元亨二年（1322）成书，贞治三年（1364）至永和三年（1377）刊行。集录推古朝至元亨时期七百年间的高僧传记而成，以编年体方式叙述佛教史事。是日本第一部系统性的僧传，也是日本纪传体史书的滥觞。  全书分传（僧传）、表（资治表＝佛教通史）、志（佛教文化志）三部份。卷一至卷十九僧传部份，是参考中国的高僧传编辑而成，分为传智、慧解、净禅、感进、忍行、明戒、檀兴、方应、力游、愿杂等十科。正传收有四一六人，附传有二十六人。资治表、志是受司马迁《史记》一书的影响；志又分学修、度受、诸宗、会仪、封职、寺像、音艺、拾异、黜争、序说十类，末附略例、智通论二文。  本书卷首附元亨二年虎关自请敕许入藏的上表文。虎关灭后，法嗣无比单况刊刻本书，明德二年（1391）再刊。此外，又有庆长四年（1599）、十年（1605）、元和三年（1617）所刊行的古活字版、宽永元年（1624）版等。注疏书有《元亨释书微考》三十卷、《元亨释书便蒙》三十卷、《元亨释书和解》二十三卷等；而《元亨释书王臣传论》、《元亨释书源空上人别传私注》也有本书的部份注解。  ［参考资料］　《海藏和尚纪年录》；《济北集》卷十；《续史愚抄》卷十七。

元代佛教
 元代佛教  指元世祖即位至顺帝末年的百余年间（1260～1368），蒙古族在全中国范围内建立元王朝时期的佛教。为了叙述方便，将元朝未正式建立以前蒙古时代的佛教也在本文内略加叙述。  自十三世纪初叶，元太祖成吉思汗就曾命其后裔，给各种宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀请西藏地区的名僧八思巴东来。即位后，奉为帝师，命掌理全国佛教，兼统领藏族地区的政教。八思巴圆寂后，他这一系的僧人继续为元朝之帝师的有亦怜真、答儿麻八剌乞列、亦摄思连真、乞剌斯八斡节儿、辇真监藏、都家班、相儿家思、公哥罗古罗思监藏班藏卜、旺出儿监藏、公哥列思八冲纳思监藏班藏卜、亦辇真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈释老传〉）。又终元之世，每帝必先就帝师受戒，然后登位。凡举行法会，修建佛寺，雕刻藏经等佛事费用，多由国库支出，并常给与寺庙大量田地以为供养。而喇嘛僧则享有一些政治经济特权。  此外，汉族僧徒与河西回鹘僧，仍受到相当的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、刘秉忠等，或为朝廷所尊信，或居政府的要职，对于当时佛教的护持，起了相当重要的作用。且禅宗盛行江南，天台、白云、白莲等宗亦相当活跃。但对佛教教义未有多大的发扬，仅寺院经济的发展与僧尼人数之增加，有甚于过去。而寺院大力经营工商业等，尤成为元代佛教的一特殊现象。  元代管理佛教的机构，最初设总制院，即以国师为领导。后又设功德使司（简称功德司）。至元二十五年（1288）总制院改称宣政院，扩大管理职权，且在各路设行宣政院，代替了功德司的事务。僧官如僧录、僧正、僧纲等，也都由宣政院管辖。后来到至顺二年（1331）撤销行宣政院，另于全国设立广教总管府十六所，掌管各地僧尼事务。元统二年（1334），又罢广教总管府，复立行宣政院。  元代寺院和僧尼的人数，据宣政院至元二十八年（1291）统计︰全国寺院凡二万四千三百一十八所，僧尼合计二十一万三千一百四十八人，若将私度僧尼计算在内，恐怕还不止此数。  元代皇室所建官寺很多。从至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城内外各地，建有大护国仁王寺、圣寿万安寺、殊祥寺、大龙翔集天寺、大觉海寺、大寿元忠国寺等，这些土木费用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的寿安山佛寺，铸一佛像曾冶铜五十万斤（即今北京西山卧佛寺的卧佛）。  随着寺院的兴造，又规定每寺住僧约三百人，于是朝廷将大量田地给与寺院。例如︰中统初（1260）给庆寿、海云二寺地五百顷。大德五年（1301）给兴教寺地一百二十顷，上都乾元寺地九十顷，万安寺地六百顷，南寺地百二十顷。皇庆初（1312）给大普庆寺田八万亩，崇福寺河南地百顷，上都开元寺江浙田二百顷，普庆寺山东益都田七十顷。至正十二年（1352），建清河大寿元忠国寺成，以江浙废寺之田归之。据大略统计，自世祖中统二年（1261）到至正七年（1347），前后共给寺田三千二百八十六万一千亩（《续文献通考》卷六）。这些寺院土地的主管机构是太禧宗禋院。各寺都设有总管府、提举司或提领所来经管业务。其一寺的田地散在各路的，便就各地设立主管机构。如大护国仁王寺，有襄阳、江淮等处营田提举司、大都等路民佃提领所。大承华普庆寺，有镇江、汴梁、平江等处稻田田赋提举司。大承天护圣寺，有平江善农提库司、荆襄等处济农香卢提举司、龙庆州等处田赋提领所等（《元史》〈百官志〉）。  元代寺院经济成了畸形的发展。因为寺院在拥有大量土地的同时，还大力从事商业和工业。当时各地解库（当铺）、酒店、碾硙、湖泊（养鱼场）、货仓、旅馆及邸店（商店）等，很多是寺庙所经营。如皇庆初（1312）给与大普庆寺腴田八万亩外，还有邸店四百间，即其一例（《陔余丛考》卷十八）。其在工业方面，如开采煤炭和铁矿，也有寺僧参加。成宗大德元年（1297）有禁权豪僧道擅据矿炭山的命令（《元史》〈成宗纪〉）。仁宗延祐三年（1316）于山西五台山灵鹫寺置铁冶提举司（《元史》〈仁宗纪〉二），这也是前代寺院所无的经济活动。还有银矿的开采虽非寺院直接经营，而其收入却归寺院所有。如至顺元年（1330），闻蔚州广灵县地产银矿，文宗即令中书太禧院派人经营，而以其所得归大承天护圣寺（《元史》〈文宗纪〉三）。寺院的工商业经营，当然和政府赋税收入有关。政府对于寺营的解库，有时禁止，有时命其纳税。而政府对于各处住持僧人将常住金谷掩为己有，修建退居私宅，开设解库，也有禁令（见《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商贾舍止（旅馆），其货物照章纳税（《元史》卷十七）。其后更时有明令，使僧道为工商者纳税。特别是诸河西路僧人有妻子者，当差发、税粮、铺马、次舍，与庶民同；以防止当时富户冒为僧道，规避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。  元代没有大规模举行官刻藏经的事，这是因为大都（今北京）弘法寺原来已有金代刻成的大藏经版，世祖至元中曾重加校订，成为元代的弘法寺大藏（当时有《弘法入藏录》，今已佚）。至元二十二至二十四年间，更召集汉藏大德僧人学士等对勘汉藏两种大藏经的异同，编成《至元法宝勘同总录》十卷。此外，民间私刻的藏经也还有几种版本。先是杭州余杭县南山大普宁寺白云宗僧徒于至元中募刻了大藏经版一副，约六千卷，此即通称的普宁寺本。稍后，在成宗大德年间（1297～1307），宋末创刻未完的碛砂版藏经继续雕刻，至仁宗至治末年（约1323顷）完成，共六千三百余卷。又在大德十年间（1306），松江府僧录管主八从弘法寺大藏中选出南方各种藏经刻版所缺之秘密经类等，刻成二十八函，约三一五卷，以为普宁寺版和碛砂版的补充。管主八还于大德六年（1302）以来刻成河西字（西夏文）大藏经版一副，共三千六百二十卷，并印施三十余部于各地。又白莲宗复兴而传入福建之后，也于仁宗延祐二年（1315）在建阳县发起开雕毗卢大藏，得到当时福建行省长官亦黑迷失的赞助，担任了劝缘主，但只刻成《般若》、《宝积》、《华严》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺还存有它的一些印本。至于蒙、藏文大藏经亦于武宗至大年间（1308～1311）由嘉漾在内地和西藏地区分别刻成版片，但印本久佚。  元朝喇嘛教的著名人物，首推帝师八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命为蒙古族制造文字，进号‘大宝法王’。他曾说出《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪轨》一卷。后来又为世祖太子真金讲《彰所知论》。其著名弟子有胆巴、阿鲁浑萨理、沙罗巴、达益巴、迦鲁纳答思等。  胆巴（？～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴国外学习梵典。中统间（1260～1264）八思巴荐之于朝廷，号为金刚上师。因不容于宰相桑哥，被谪于潮州，后召还。寂后进号‘帝师’。  阿鲁浑萨理（1245～1307），维吾尔族人。从八思巴修学，旁通一些民族语言并汉文经史百家之学。八思巴回西藏时，携他同行；后荐之于朝廷，官至集贤馆学士、平章政事。  沙罗巴（1259～1314），西域人。幼从八思巴剃染为僧，学诸部灌顶法。他能操一些不同民族的语言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之间的译人。他译有八思巴《彰所知论》二卷、《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》二卷、《佛说坏相金刚陀罗尼经》、《佛顶大白伞盖陀罗尼经》、《文殊菩萨最胜真实名义经》各一卷。后授江浙等处释教总统，所译经典都雕板流通。  达益巴（1246～1318），师事八思巴十三年，八思巴回西藏时，他送到甘肃临洮，又亲近其地学者绰思吉十九年。武宗即位，召问法要，寂后谥‘祐圣国师’。  迦鲁纳答思，维吾尔族人，通达佛教及诸民族语言。他被荐入朝后，世祖命他从八思巴学习佛法和藏文，期年而通。他曾用维吾尔文翻译梵文和藏文的经论，世祖命锓版，散给诸王和大臣。  此外，还有必兰纳识里（？～1331），是八思巴死后仕于元朝的维吾尔族学者。他精通佛教三藏及诸国语言。皇庆中（1312～1313），受命翻译梵文经典。西域各地送来的文书，都由他翻译。至顺二年（1331）给以‘国师’之号。他用蒙古族文字译了汉文的《楞严经》，梵文的《大乘庄严宝度经》、《乾陀般若经》、《大涅槃经》、《称赞大乘功德经》和藏文的《不思议禅观经》等，皆行于世。  元代的禅宗，北方有金代万松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗师，与海云印简一系的临济宗师。南方则有云峰妙高、雪岩祖钦、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名临济宗匠，传持禅学。  万松行秀（1166～1246），在金代极有盛名。他撰有评唱天童正觉《颂古百则》的《从容录》六卷，与当时江南的天童如净并称为曹洞宗二大宗匠。他的及门弟子有雪庭福裕、林泉从伦、全一至温及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。  耶律楚材（1190～1244），出身辽的皇室而仕于金，后来成了有名的政治家。他从万松行秀参禅三年，得到印可，号湛然居士。他随成吉思汗出征西域时，致书请行秀评唱天童正觉的《颂古百则》，行秀即在燕京报恩寺内从容庵撰出，楚材为作序刊行，即后来有名的《从容录》（〈从容录序〉）。  海云印简（1202～1257），曾为忽必烈讲说佛法并传戒。他重兴真定临济寺，时人称他为临济中兴名匠。嗣法者十四人，有语录曰《杂毒海》。元代著名政治家刘秉忠，就是他的弟子。  刘秉忠（1216～1274），原是云中南堂寺僧人，名子聪。印简应忽必烈之召赴蒙古，途经云中时，闻他的才名，约之同行，很受忽必烈器重。印简南还，他遂留于行帐，参决军政大事，后恢复本来的刘姓，命名秉忠。世祖即位时，他起草的朝仪、官制等一切典章，成为元朝一代的政治制度。遗著有《文集》十卷。  当时南方，自南宋以余杭径山、临安灵隐等为禅宗五山小刹后，禅门宗匠辈出，其代表人物有︰  云峰妙高（1219～1293），于至元十七年（1280）住径山，时教家大毁禅宗，妙高与一、二同志入京力争。和教僧仙林论辩得到胜利（《佛祖通载》卷二十二）。  雪岩祖钦（？～1287），得法于径山无准师范。历主潭州龙兴寺、湖洲光孝寺，最后主江西袁州仰山，人们称他所住的地方是法窟。他的语录力说儒释一致。有《雪岩祖钦禅师语录》行世。  高峰原妙（1238～1295），从雪岩祖钦问道，后入临安龙须山力参。又至天目西峰狮子岩隐居，常设三个疑问（三关）勘验学者，时称‘高峰古佛’，有语录行世。  中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有时住庵，有时住船，到处称其所居为‘幻住’。丞相脱欢和翰林学士赵孟俯等多从他问法。仁宗时高丽王子王璋特往参谒，明本作《真际说》开示之。遗著有《幻住庵清规》、《山房夜话》及《语录》等，收于《天目中峰和尚广录》，元代编入大藏经中流行。嗣法弟子天如惟则、千岩元长等，皆为宗匠。  元叟行端（1255～1342），和天目中峰同时，阐扬大慧（宗杲）门风于径山，名闻京国。门下人材甚盛，楚石梵琦、梦堂昙噩是他的高足。有《语录》行世。  一山一宁（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持诏书使日，住镰仓建长寺、圆觉寺及京都南禅寺等处。寂后，给以‘国师’之号，称一山国师。其所传禅学称一山派（《元亨释书》卷八）。  此外，天台、华严、慈恩、戒律诸宗，仍余绪未绝。如天台宗的湛堂性澄、玉岗蒙润、浮休允若、大用必才、绝宗善继等；华严宗的仲华文才、大林了性、幻堂宝严、丽水盘谷等；慈恩宗的普觉英辩、云岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法闻等，都是当时各宗硕果仅存的学者。  湛堂性澄（1253～1330），从佛鉴铦（音先）学天台教观，弘法于杭州演福寺。至治元年（1321）应召入京，校正大藏。著有《金刚经集注》、《弥陀经句解》等行世。蒙润、允若、善继等，都出其门下。  玉岗蒙润（1275～1324），从古源、湛堂等受业，盛弘《法华》于杭州。晚年隐居龙井白莲庵，率众修法华三昧，著有《四教仪集注》，为台宗学徒入门书。  浮休允若（1280～1359），从大山恢学天台教仪，后依湛堂于南天竺寺，极受器重。他的风度严峻，被称为僧中御史，著有《内外集》。  大用必才（1276～1343），从蒙润受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教于杭州。著有《法华》、《涅槃》诸经讲义。  绝宗善继（1286～1357），为湛堂法嗣，历住天台荐福、能仁等寺，阐扬《法华》三大部教义，晚年专修净业。他的弟子如1102-20.GIF{image=1102-20.GIF}是名初的名僧。  仲华文才（1241～1302），是元代华严名僧。他讲授经论，主张通宗会意，视语言文字，不过糟粕而已。世祖命为洛阳白马寺住持，号‘释源宗主’。后为五台山佑国寺开山第一代住持，署‘真觉国师’。了性、宝严等是他的高足。所著有《华严悬谈详略》五卷、《肇论略疏》三卷、《慧灯集》二卷（《佛祖通载》卷二十二）。  大林了性（？～1321），历游诸方讲席，学贤首教，后从文才至五台，备受启迪。当时喇嘛受朝廷尊宠，所有名僧莫不抠衣接足，乞其摩顶，谓之摄受；了性惟长揖不拜。寂后谥曰弘教。  幻堂宝严（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道场，他都随从。后住普安、佑国二寺，与了性大弘华严教义（《大明高僧传》卷二）。  丽水盘谷的师承不明。他一生好游名山，诗名著当世。世祖的驸马高丽王子王璋，请他讲演《华严大意》于杭州慧因寺，备致礼敬。有《游山诗集》三卷行世（《大明高僧传》卷一）。  普觉英辩（1247～1314），受慈恩学于柏林潭，弘法于秦州景福寺，道俗称为无佛世之佛。  云岩志德（1235～1322）从真定龙兴寺法照学慈恩教义。至元二十五年（1288）朝命江淮诸路立御讲所三十六所，他被选为讲主，开讲《法华》、《唯识》等疏，号佛光大师。  吉祥普喜通达《唯识》、《因明》诸论，也是江淮御讲所的讲主之一。当时云南僧端无念为唯识名家，曾和普喜辩论唯识，对他的造诣极为倾服（以上见《大明高僧传》卷二）。  光教法闻（1260～1317）是元代唯一律师。他从温公受学《法华》、《唯识》及《四分律》。帝师亦怜真请他讲《般若》，指授《因明》要义。后被召居京师大原寺、大普庆寺。当时从他受戒的僧俗很多，号光教律师（《佛祖通载》卷二十二）。  元代佛教在传统的各宗以外，江南还有白云宗、白莲宗等教团。这两家都起源于宋末，都提倡念佛，励行菜食，只是白莲宗许有妻室为异。白莲宗是宋苏州延祥院沙门子元所倡。子元自称白莲导师，其徒号为‘白莲菜人’。此宗因发展迅速，遭受‘妖妄惑众’之嫌，子元被流放到九江，教团也被解散。后来小茅阇黎纠集信徒，重新倡导，但他的见解就差远了（《释门正统》〈斥伪志〉）。另外，白莲宗被禁以后，由于优昙宗主普度的活动，在庐山得到复兴。普度所著《庐山莲宗宝鉴》旨在显彰子元的教义，破斥当时彰德朱慎宝、广西高仙道等附托白莲宗的异说。至大三年（1310）他亲自入都，呈上白莲宗书，进行白莲宗的复兴运动，因而得到宣政院的认可。以后，一般遂以白莲教中得到朝廷认可的称为正宗，未得到认可的称为邪宗（明·果满编《庐山复教集》）。  元代的佛教艺术有好些特色。特别是由于八思巴等弘传西藏地区流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻艺术起了一大变化。尼泊尔著名的佛像工艺家阿尼哥擅长画塑及范金为像。中统元年（1260）帝师八思巴在西藏地区建黄金塔，阿尼哥和尼泊尔一批匠人到了西藏。八思巴因他技术优异，命他监工。塔成以后，即从八思巴出家，相随至北京。最初奉命修补了明堂的针灸铜像，京师金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）还俗，授大司徒，领将作院事。两京（大都和上都）寺观之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥传〉）。其他自西藏地区和蒙古地区来的工匠，如塑造大圣寿万安寺佛像大小一四０尊的禀搠思哥斡节儿八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥拨，铸造玉德殿三世佛、五方佛等■石像，又制造文殊、弥勒布漆像的诸色人匠总管府总管杂儿只，及奉文宗皇后命铸造八臂救度母等■石像的八儿卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永乐大典》本《元代画塑记》）。  从阿尼哥学塑梵像最称绝艺的是汉人刘元。至元七年（1270）世祖建大护国仁王寺，求造梵天佛像奇工，刘元被荐见阿尼哥，从学西天梵像，遂成绝艺。元朝两都名刹的塑土、范金、抟换（即夹纻漆像俗称脱沙）为佛像，出于刘元之手者，皆精绝无比。官至正奉大夫秘书监卿。后人称为刘正奉（虞集《道园全集》〈刘正奉塑记））。  阿尼哥、刘元一派以前的佛像手法称为汉式佛像。自阿尼哥始称为梵式佛像。这种梵式佛像，不但盛造于北方寺刹，现今南方杭州也有一些遗迹。如著名古刹灵隐寺前飞来峰岩壁上的几百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之间所凿造的梵像。  元代僧徒的著述，虽不及唐宋之盛，但如禅宗僧徒行秀的《从容录》、明本的《中峰广录》、普度的《莲宗宝鉴》、德煇的《敕修百丈清规》、庆吉祥的《至元法宝勘同录》、念常的《佛祖历代通载》、觉岸的《释氏稽古略》等，都是一代的要着。  元代僧人中以诗文著名者颇多，如明本、行端、祖铭、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本诚、子贡、圆至、实存、善住、大訢、清珙、至仁、惟则等皆是（以上各人的作品都收入清代顾嗣立编的《元诗选》）。  明本为著名禅僧，作有船居、山居、水居（住水边）、廛居所谓《四居诗》数十首，为世传诵。行端亦宗门名匠，尝拟寒山子诗百余篇，自号《寒拾里人稿》。栯堂益为大慧杲四世法孙，有《山居诗》四十首流传于世。清珙居吴兴霞雾山，禅余作《山居吟》，其章句精丽，有《石屋珙禅师诗集》。圆至字天隐、大訢字笑隐、本诚字觉隐，诗名相埒，当时称为‘诗禅三隐’。圆至善为古文，所著《牧潜集》，雅丽可诵。明·姚广孝谓元代僧人的文章，虽三隐并名，应推天隐为第一（见姚广孝〈牧潜集序〉）。大訢为南京龙翔集庆寺开山第一代住持，校正《敕修百丈清规》，为禅门定式。说法之余善为文，著有《蒲室集》十五卷。本诚后名道元，居吴下，善诗并工山水绘画，有文集行世。大圭为文古雅，诗尤有风致，著有《梦观集》。善住字云屋，著有《谷响集》。子庭善口辩，有诗名，平生好游，著有《不系舟集》。这些都是元代特出的诗僧。（林子青）  ［参考资料］　蒋维乔《中国佛教史》；牧田谛亮《中国佛教史》（《世界佛学名著译丛》{45}）；道端良秀《中国佛教通史》。

元光（1290～1367）
 元光（1290～1367）  日本临济宗僧。美作（冈山县）人。号寂室，俗姓藤原。十三岁出家，入东福寺，十六岁参相模（神奈川县）禅兴寺约翁德俭，后随侍约翁住建仁寺、建长寺、南禅寺。  元应二年（1320），与可翁宗然、钝翁等入元，谒见天目山中峰明本。后又参元叟行端、古林清茂、清拙正澄、灵石如芝、绝学世诚、无见先睹、断崖了义等人。嘉历元年（1326）返回日本。  建武元年（1334），备后（冈山县）平居士创建永德寺，请元光为开山。历住摄津（兵库县）福严寺、近江（滋贺县）往生寺等。康安元年（1361），因近江国主佐佐木氏赖之请，任永源寺开山，道声远闻，门下几近二千人。贞治六年书〈遗诫〉一篇后示寂，世寿七十八，法腊六十三。应永二年（1395），敕谥‘圆应禅师’。著有《永源寂室和尚语录》二卷。  ［参考资料］　《续群类》卷二三五〈寂室和尚行状〉、〈圆应禅师行状〉；《延宝传灯录》卷十六；《本朝高僧传》卷三十一；《扶桑五山记》卷二；原田龙门《寂室元光》。

元兴寺
 元兴寺  日本南都七大寺之一。位于奈良市芝新屋町。崇峻天皇元年（588），苏我马子于飞鸟真■原（现奈良县高市郡明日香村飞鸟）创建一寺，号法兴寺，又称飞鸟寺，为日本最古的伽蓝。后改称元兴寺，与大安寺、川原寺、药师寺并称为飞鸟四大寺，寺势殷盛。本尊为丈六释迦如来像（称作飞鸟大佛），约高二点七五公尺，相传为止利于推古天皇十四年（606）所作。养老二年（718），迁都平城之际，本寺移至现址重建。为资区别，乃称旧址所建者为本元兴寺，新建者为新元兴寺。建久七年（1196），本元兴寺遭雷击，伽蓝毁坏殆尽，其后逐渐衰微，现仅存塔头安居院，内供飞鸟大佛。  新元兴寺建立之初，寺运隆兴，成为三论、法相义学的中心地。后遭祝融肆虐与强风袭击，堂舍多毁坏不全，今仅存极乐坊等。极乐坊，又称极乐房，内置智光曼荼罗；平安时代中期，以该院为中心而兴起的净土信仰，至镰仓、室町时代，渐成为庶民信仰。  ［参考资料］　《日本书纪》卷十七、卷二十一～二十七、二十九、卷三十；《续日本纪》卷二、卷三、卷五、卷十、卷十七；《三代实录》卷六、卷七；《延喜式》卷二十六；《扶桑略记》卷三、卷四、卷六；《元兴寺缘起》；《本朝佛法最初南都元兴寺由来》；《圣德太子传历》卷上、卷下。

元品无明
 元品无明  即最微细的根本无明。为天台宗所立四十二品无明之一。此无明最为微细，一旦生起即开始流转迷界，若断此无明当证妙觉佛果。在流转门中，由于此无明为‘最初’，故称‘元初无明’。由于此最初为‘无始’，故称‘无始无明’。由于位列四十二品无明之‘首’，故称‘元品无明’。在还灭门中，此无明由于是‘最后断之惑’，故称‘最后品无明’或‘终品无明’。又，由于此无明能障妙觉之智，故称‘妙觉分无明’。总之，此无明系无明之最始，也是最终。《大乘起信论》︰‘忽然念起，名为无明。’《法华玄义》卷五（大正33·734c）︰‘观达无始无明源底，边际智满，毕竟清净，断最后穷源微细无明，登中道山顶，与无明父母别。’所言者即此之谓。  天台宗对于断除元品无明有二说，即等觉智断说与妙觉智断说。主张等觉智断说者认为元品无明障妙觉极位，若不以等觉智断之，则妙觉智如何得显？且引南本《大涅槃经》卷十六‘有所断者，名有上士（等觉）。无所断者，名无上士（妙觉）。’以及《维摩经玄疏》卷三之文证之。主张妙觉智断之说者认为元品无明其力强大，非因位之智力所能断，故须以妙觉果智断之，复引《胜鬘经》（大正12·220a）︰‘无明住地，其力最大（中略），唯如来菩提智之所能断。’及《摩诃止观》卷一（大正46·10c）︰‘等觉一转入于妙觉，智光圆满不复可增，名菩提果，大涅槃断更无可断，名果果，等觉不通，唯佛能通。’证之。  对于后说，主张前说者难之曰︰若谓妙觉智断，则彼断惑之智系与惑俱生者，而惑已断之智则不与惑俱生。若果如此，即谓于同一妙觉位，智有优劣。又，等觉最后心之金刚喻定，谓断尽一切惑，若断惑未了，则不得云金刚喻定。至于彼所引《胜鬘经》之经证，持前说者认为别教初地及圆教初住以后，常以佛智断尽无明云云。  对于此一非难，持后说者认为如《俱舍》等所说，惑智有别，因此，于无间道、解脱道前后，与惑俱生者为劣。反之，则优。但由于惑智体一，断惑证理，如闇去明来，明来闇去，并无前后。因而，前智后智，并无优劣之分；此外，佛果也有金刚喻定，用在等觉，功归妙觉。  此二说之分别，在于前者执‘断惑入位’，后者执‘入位断惑’，各执一边。因此，《金光明疏》卷五以悉檀和会之，且谓经论既有二说，则无须定执于一云云。  ［参考资料］　《台宗二百题》卷六；《七帖见闻》卷七；《玄义私记》卷三（末）；《四教义集注》卷下（末）。

元庆（1648～1710）
 元庆（1648～1710）  日本黄檗宗僧。京都人。号松云，俗名九兵卫。幼好雕刻。二十三岁，入难波瑞龙寺铁眼门下出家。后游历九洲，访丰前国（福冈县）罗汉寺，拜五百罗汉，其后返回瑞龙寺，奉铁眼命雕刻罗汉像。贞享年间（1684～1687），下江户着手雕刻。元禄四年（1691），面谒弘福寺铁牛，获其鼓励，广募净财雕造佛像。八年（1695），建天恩山罗汉寺于武藏国（东京）葛饰郡龟户村，请铁眼为开山。宝永七年七月示寂，年寿六十三。今东京都目黑区罗汉寺内的五百罗汉像即其作品。  ［参考资料］　《江户黄檗禅刹记》卷六；《江户砂子》卷六；《新编武藏风土记稿》卷二十四；《江户名所图会》卷十八。

元昭（1675～1763）
 元昭（1675～1763）  日本黄檗宗僧。煎茶道之中兴祖师。肥前莲池（佐贺市莲池町）人。号月海，别号卖茶翁，又号高游外。俗姓柴山，幼名菊泉。贞享二年（1685）投龙津寺化霖出家。四年（1687），谒见黄檗山万福寺独湛性莹。元禄九年（1696），四处参访，翌年至陆奥（宫城县）仙台，十四年（1701）参万寿寺月耕，十六年（1703），再谒独湛性莹。  享保五年（1720），化霖示寂，十六年（1731），元昭将龙津寺寺务委托大潮元皓，其后前往京都，在京都东山通仙亭设立茶铺，以煎茶为生，人称卖茶翁。宽保元年（1741）还俗，自称高游外。著有《■山种茶谱略》、《卖茶翁偈语》。宝历十三年七月十六日示寂于京都幻幻庵。世寿八十九。后世称之为煎茶道的中兴之祖。  ［参考资料］　《佐贺县乡土史物语》卷一、卷二；《续日本高僧传》卷八；《北禅遗草》卷三；《近世畸人传》卷二；《近世禅林言行录》。

元晓（617～？）
 元晓（617～？）  朝鲜新罗华严宗僧。俗姓薛，幼名誓幢。二十九岁出家于皇龙寺，后遍游诸方，精研教义。以文辞纵横、辩难风发，故人称万人敌。新罗·真德王四年（650），与义湘入唐求法，途中，悟及‘万法皆由心起，毌须外求’之义，遂独自携囊而返。又，据载师尝留宿瑶石宫，与公主生下一子薛聪（博通经史，为新罗十贤之一），乃还俗，自称卜姓居士。又作歌行世，且持乐器至各村落，以载歌载舞之方式教化民众，使庸夫黄髫皆识佛陀之号，咸念南无。后住芬皇寺，纂辑《华严经疏》，未完即命终，年寿不详。谥号‘和诤国师’。  师言行狂悖，晦迹尘中，或入酒肆娼家，或持金刀铁锡，或作疏讲华严，或抚琴乐祠宇，或宿闾阊，或坐禅山水，恣意随缘，放浪优游。当新罗王设百座仁王经大会，遍请硕德时，师虽为州所荐举，但诸德皆恶其为人，故谏王勿纳。其后，王夫人病，医药无效，广求灵法，得《金刚三昧经》，然无人能解，遂命师作疏；师成疏五卷，但为宵小所窃，因此重录略疏三卷，延迟三日于黄龙寺敷演。王臣道俗云集，此法遂广行于国内，王夫人亦因而不药而愈。其著作除上述一疏之外，另有《璎珞本业经疏》二卷、《无量寿经宗要》、《阿弥陀经疏》、《游心安乐道》、《弥勒上生经宗要》、《大乘起信论疏》、《般舟三昧经略记》、《十门和诤论》、《法华宗要》、《二障义》、《判比量论》等书。其中《二障义》、《判比量论》二书佚失已久，近年始为日本学者横超慧日、神田喜一郎所发现。  ◎附一︰里道德雄〈朝鲜半岛的佛教〉（摘录自《东亚佛教概说》）  元晓其人何止于新罗佛教，即使比起中国佛教任一时代来，其业绩亦绝无逊色。堪称一位杰出而卓越的高僧。据说，元晓是新罗湘州人，姓薛，幼名誓幢。长而得度于皇龙寺，专心修学，后来师事于兴轮寺法藏及高句丽僧普德，学习《涅槃经》等，也不时云游四方，从未怠忽研钻。真德女王四年（650），元晓学而有成，邀同普德门下的同门义湘，试图入唐，可是，行至海门与唐州交界时，突遇暴风雨，宿于道旁土龛（塔下之室）中。第二天一觉醒来，放眼一看，竟然置身古坟里，脚底下还散乱着骸骨。狂风暴雨依然不息，第二天晚上，还是不得不硬着头皮，继续在古坟里住下去。夜渐深，幽鬼出现了，幢幢鬼影，煞是吓人。于是乎，元晓就想了︰‘第一天晚上，一心以为那是个土龛，一切平安无事。今晚，心想业已托身鬼乡，才有这么多鬼魅作祟。可知，全是心生，才有种种的法生，只要心灭，龛坟本来是不二的。’又想︰‘这正是三界唯心、万法唯识，也是心外无法之证。何需别求真理于我心表征之外呢？’然后，元晓告别义湘，旋踵而回，终生未曾再起离开故国之念。这便是元晓所谓万法唯识之论，然其根据则在于真理的普遍性与独特性。朝鲜由此脱离了求法佛教的时代，进入依据自内证而立的教法，自行确立本国佛教的时代。这一个故事的真伪暂且不提，但，确也是个极富时代意义而意味深长的插曲。从此，元晓或没身于俗尘之中，或跋涉山野，过着自由奔放的生活。从此，他时寄身祠宇，弹琴遣怀，甚或出没于酒肆、青楼，有时又坐禅于山水之间。元晓的日子，可称得上随意之所趋而清游，从未有过丝毫顾忌。其间，他还参与过动乱时期里的军事计划，献策于帷幄之中，也在宫中讲佛经，深获新罗各阶层人士的尊崇。单从元晓打动瑶石宫寡公主的芳心，生下了日后被赞为新罗十贤之一的名儒薛聪一事，便能知晓他在宫中是如何地深得人心。  据富贵原章信博士统计，元晓著作被确认其曾存在者共有五十七部二百三十卷，其他还有八十一部、九十九部、二百四十余部……等，众说纷纭，莫衷一是，追究其原因不外是许多别人的论书都被归列于元晓名下。其代表性著作如下︰  (1)《无量寿经宗要》，一卷。  (2)《阿弥陀经疏》，一卷。  (3)《金刚三昧经论》，三卷。  (4)《十门和诤论》，二卷。  (5)《大乘起信论疏》二卷。  (6)《华严经疏》，八卷。  (7)《弥勒上生经疏》，三卷。  (8)《弥勒上生经宗要》，一卷。  其他重要著作有《涅槃》、《入楞伽》、《般若心经》、《瑜伽》、《维摩》等诸经的疏，《楞伽》、《维摩》、《成唯识论》等的旨要及《四分羯磨记》、《梵网宗要》等的戒律书，尤以《起信论疏》等诸疏，颇得中国本土佛教界的尊重，名之为《海东疏》，进而成为清凉澄观的思想根据。  元晓的思想复杂多歧，若欲勉强略述一下他的思想根干，似可称之为︰基于起信论式如来藏思想及佛性论的华严教学。因此，元晓思想大有诸教总合之态，因此元晓曾为此立下四教判，论评如下︰(1)三乘别教︰如《四谛论》。(2)三乘通教︰如《般若》、《深密》等。(3)一乘别教︰如《璎珞》、《梵网》等。(4)一乘满教︰如《华严经》。  质言之，这是以一乘圆教的无二之趣、一味之宗为目标，以图百家圆融的思想，和后来的《十门和诤论》有一脉相通之处。因为《十门和诤论》的理想在于集往昔教学的大成，进而树立新的新罗佛学，所以，论起来，元晓的地位可称之为朝鲜佛教八宗之祖而无愧。  到了晚年，元晓又潜心净土教，成为新罗净土教学先驱，业绩不凡。他着过《阿弥陀经》和《无量寿经》的疏，尤其是在《无量寿经宗要》及《游心安乐道》二书中，力说必须透过称名念佛的实践，救济一切众生。此说与憬兴的定性二乘不往生说相并存，双双成了新罗净土教学史上二大主流。除此之外，元晓曾云游全国，化导民众，撰写《愿往生歌》等独特乡赞，作为新罗乡歌，对于净土门的民众教化方面可说有了很大贡献。  ◎附二︰李能和《朝鲜佛教通史》上编（摘录）  师生小名誓幢，第名新幢（幢者，俗云毛也）。初母梦流星入怀，因而有娠，及将产，有五色云覆地，真平王三十九年大业十三年丁丑岁也。生而颖异，学不从师，其游方始末，弘通茂迹，具载唐传与行状，不可具载，唯乡传所记，有一二段异事。  师尝一日，风颠唱街云︰‘谁许没柯斧，我斫支天柱。’人皆未喻，时太宗闻之，曰此师殆欲得贵妇产贤子之谓尔，国有大贤利莫大焉。时瑶石宫（今学院是也）有寡公主， 敕宫吏，觅晓引入宫，吏奉敕将求之。已自南山来过蚊川桥（沙川俗云年川，又蚊川，又桥名，榆桥也）遇之，佯堕水中湿衣■，吏引师于宫，禠衣晒晾，因留宿焉，公主果有娠，生薛聪。聪生而睿敏，博通经史，新罗十贤中一也。以方音通会华夷方俗物名，训解六经文学，至今海东业明经者，传受不绝。  晓既失戒生聪已，后易俗服，自号卜姓居士（他本作小性居士）。偶得优人，舞弄大瓠，其状瑰奇，因其形制为道具，以《华严经》一切无碍人一道出生死，命名曰无碍，仍作歌流于世。尝持此千村万落，且歌且舞，化咏而归，使桑枢瓮牖玃猴之辈，皆识佛陀之号，咸作南无之称，晓之化大矣哉。其生缘之村名佛地，寺名初开，自称元晓者，盖初辉佛日之意尔，元晓亦是方言也，当时人皆以乡言称之始旦也。  曾住芬皇寺，纂《华严疏》，至第四十回向品，终乃绝笔。又尝因讼，分躯于百松，故皆谓位阶初地矣。亦因海龙之诱，承诏于路上，撰《三昧经疏》，置笔砚于牛之两角上，因谓之角乘，亦表本始二觉之微旨也。大安法师，排来而粘纸，亦知音唱和也。既入寂，聪碎遗骸塑真容，安芬皇寺，以表敬慕终天之志。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷四；《三国遗事》卷三、卷四；《三国史记》卷四十六；《高丽史》卷十一；《东史会纲》卷五；望月信亨《中国净土教理史》。

元来（1575～1630）
 元来（1575～1630）  明代曹洞宗僧。庐州（安徽省）舒城人。俗姓沙。字无异，又称大舣。十六岁从五台山静安出家，后参宝方寺无明慧经，阅《传灯录》有所省悟，其后随慧经至玉山，蒙其印可。  万历三十年（1602）隐于信州博山（江西省广丰县）能仁寺。学侣云集，蔚成丛林，后历住建州董岩寺、大仰宝林寺、鼓山涌泉寺、金陵天界寺。崇祯三年示寂。世寿五十六，法腊四十一。著有《博山无异禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷。门人造塔于博山，鼓山僧众又另建衣钵塔一座于香炉峰。师一生提倡禅净不二之旨，以一心不乱、专持名号为净土之要谛。师所撰《无异禅师广录》卷十三至十五，为其《参禅警语》，所言颇可为初学参禅者之津梁。  ◎附︰《博山参禅警语》卷上（摘录）  (一)示初心做工夫警语  (1)做工夫最初要发个破生死心，坚硬看破世界身心，悉是假缘，无实主宰。若不发明本具底大理，则生死心不破。生死心既不破，无常杀鬼，念念不停，却如何排遣？将此一念作个敲门瓦子，如坐在烈火焰中求出相似。乱行一步不得，停止一步不得，别生一念不得，望别人救不得。当恁么时，只须不顾猛火，不顾身命，不望人救，不生别念，不肯暂止，往前直奔。奔得出，是好手。  (2)做工夫最怕■着静境，使人困于枯寂，不觉不知。动境人厌，静境多不生厌。良以行人一向处乎喧闹之场，一与静境相应，如食饴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶？（中略）吾人或处于静境，只要发明衣线下一段大事，不知在静境始得，于大事中求其静相了不可得，斯为得也。  (3)做工夫如觅要紧的失物相似，若觅不着誓不休心。其中但不可生执、生着、生计。执成病，着成魔，计成外果。得一心一意如觅失物相似，则三种泮然没交涉，所谓生心动念，即乖法体矣。  (4)做工夫举起话头时，要历历明明，如■捕鼠相似。古所谓不斩黎奴誓不休。不然则坐在鬼窟里，昏昏沉沈过了一生，有何所益。  ■捕鼠，睁开两眼四脚，撑撑只要拿鼠到口始得。纵有鸡犬在傍，亦不暇顾。参禅者亦复如是，只是愤然要明此理，纵八境交错于前，亦不暇顾。才有别念，非但鼠，兼走却■儿。  (5)做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解释。纵一一领略得过，与自己没交涉。殊不知古人一语一言，如大火聚，近之不得，触之不得，何况坐卧其中耶，更于其间分大分小，论上论下，不丧身失命者几希！  (6)做工夫最怕思惟做偈、做诗、做文赋等。  (7)做工夫不得将心待悟，（中略）只须逼拶令悟。（中略）因缘会合时，贵在话头真切，逼拶令悟，非待悟耶。又悟时如披云见天，而廓落无依，天旋地转，又是一番境界。  (8)做工夫着不得丝毫别念，行住坐卧，单单只提起本参话头，发起疑情，愤然要讨个下落，若有丝毫别念，古所谓杂毒入心，岂但伤身命，此伤乎慧命，学者不可不慎。  余云别念，非但世间法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名别念。又岂但佛法中事，于心体上取之舍之，执之化之，悉别念矣。  (9)做工夫最怕的一个伶俐心，伶俐心为之药忌，犯着些毫，虽真药现前，不能救耳。若真是个参禅汉，眼如盲、耳如聋，心念才起时，如撞着银山铁壁相似。如此则工夫始得相应耳。  (10)做工夫不怕错，只怕不知非。纵然行在错处，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔网底利器也。释迦大师于外道法，一一证过，只是不坐在窠臼里，将‘知非便舍’四个字，从凡夫直到大圣地位。  (11)做工夫不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟里作活计。古所谓黑山下坐、死水浸济，得甚么边事？只须在境缘上做得去，始是得力处。一句话头顿在眉睫上，行里、坐里、着衣吃饭里、迎宾待客里，只要明这一句话头落处，一朝洗面时摸着鼻孔，原来太近，便得个省力。  (12)做工夫不得求人说破，若说破，终是别人底，与自己没相干。如人问路到长安，但可指路，不可更问长安事。彼一一说明长安事，终是彼见底，非问路者亲见。若不力行，便求人说破，亦复如是。  (13)做工夫不可须臾失正念，若失了参究一念，必流入异端，忘忘不返︰  如人静坐，只喜澄澄湛湛，纯清绝点，为佛事。此唤作失正念，堕在澄湛中。  或认定一个能讲能谭能动能静为佛事，此唤作失正念认识神。  或将妄遏捺，令妄心不起为佛事，此唤作失正念。将妄心捺妄心，如石压草。  或观想身心如虚空，不起念，如墙壁，此唤作失正念。玄沙云︰‘便拟凝心敛念，摄事归空，即是落空亡外道魂不散底死人。’总而言之，皆失正念故。  (二)示疑情发不起警语  (1)做工夫疑情发不起，将情识妄想心遏捺令妄心不起。到无起处，则澄澄湛湛绝点处。此识心根源，终不能破，于澄澄湛湛绝点处，都作个工夫理会，才遇人点着痛处，如水上捺葫芦相似。此是生灭心，非禅也。  盖为最初不肯参话头，起疑情，纵遏捺得身心不起，如石压草。若死得，识心成断灭去，正是落空亡外道。若断灭不去，逢境缘时，即引起识心。于澄湛绝点处，便作圣解，自谓得大悟门。纵则成狂，着则成魔，于世法中，狂妄无知，便起深孽，退人信心，障菩提道。  (2)做工夫疑情发不起，将身心器界，悉皆空去，空到无管带处，无依倚处。不见有身心，不见有世界，非内非外，总是一空。谓空便是禅，谓空得去便是佛。行也是空、坐也是空，空来空去，行住坐卧如在虚空中行。此是生灭心，非禅也。  不着则成顽空，冥然无知。着则成魔，自谓大有悟门。  若真是个参禅汉，发起疑，一句话头，如倚天长剑，触其锋者，即丧身失命。  (3)做工夫疑情发不起。将身心看破，纯是假缘，其中自有一物，往来、能动、能静、无形、无相，于六根门头，放光动地。散则遍周沙界，收则不立纤尘。向这里一认认定，不肯起疑情，不肯参究，便谓了事人。此是生灭心，非禅也。  殊不知，生死心不破，将此等为快意，正是弄识神。一朝眼光落地，便作不得主，随识神牵引去，随业受报去。  以此观之，参禅全要见人，若自作主宰，总用不着。  (4)做工夫疑情不起，于境缘上生厌离，喜到寂静无人处坐去，便觉得力，便觉有意思。才遇著有些动处，心即不喜。此是生灭心，非禅也。  坐久则与静境相应，冥然无知，绝对绝待，纵得禅定，凝心不动，与诸小乘何所异也。  稍遇境缘则不自在，闻声见色，则生怕怖，由怕怖故，则魔得其便。由魔力故，行诸不善，一生修行，都无所益。皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯见人，不肯信人，于静谧处，强作主宰。纵遇善知识，不肯一念知非，千佛出世，其奈尔何？  ［参考资料］　《五灯严统》卷十六；《续灯存稿》卷十一；望月信亨《中国净土教理史》；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷第六编。

元洁莹禅师语录
 元洁莹禅师语录  十卷。清·智祥编。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第三十九册。净莹（1612～1672），曹洞宗僧。江都人，字元洁，别号睦堂。二十岁，至金陵投钟山出家。翌年，于杭州报恩院参弁山瑞白明雪和尚（1584～1641）；二十四岁，随师上天台护国寺，受具足戒。尝住洪都阿耨寺、玉崖山上方寺、弁山龙华寺、江南栖灵寺、宁州无住寺、澧州慈云寺、越州云门显圣寺、台州护国寺等。清·康熙十一年（1672）示寂，世寿六十一，法腊四十一。  本语录分十卷，卷一至卷五辑录元洁净莹住各禅寺之上堂法语。卷六为示众、小参。卷七为普说、垂语、代语、机缘。卷八为拈古、颂古。卷九为代古、示语、佛事。卷十为像赞。卷末附有〈行状〉及〈塔铭〉。  ［参考资料］　《五灯全书》卷一一三。

元照（1048～1116）
 元照（1048～1116）  字湛然，俗姓唐，浙江余杭人，是北宋时期弘传律宗和净土教的一位高僧。他幼时依钱塘祥符寺慧鉴律师为童行（沙弥候补者），治平二年（1065）遇度僧考试，因通诵《妙法莲华经》得度，时年十八。熙宁元年（1068）和同学择瑛从神悟处谦（1011～1075）习天台教观，同时博究诸宗，而以戒律为主。后览天台《净土十疑论》，始归心净土法门。并依善导之说一意专持阿弥陀佛名号，发愿领众同修念佛，更编成《净业礼忏仪》（今佚），以自修持。又因神悟劝令‘阐明法华宗旨，以弘四分戒律’，于是历游温、台二州，从事参学。元丰元年（1078），他从广慈慧才受菩萨戒于西湖雷峰。此后，博究南山一宗律学，搜集道宣著作，撰《南山律师撰集录》。常布衣持钵，乞食于市。后住灵芝崇福寺从事著述。  元丰八年（1085）十二月，高丽僧统义天（？～1101）率弟子众来求法，主客（接待外宾官名）学士杨杰陪伴到杭州，曾至西湖灵芝寺谒请元照开示律仪，时元照正讲《四分律删补羯磨疏》，即为演说律宗纲要并授菩萨戒，义天并请得元照所著书携归高丽雕板流通。  其后，元照鉴于当时禅僧轻视戒律和念佛，乃于绍圣三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日着《往生净土集》），倡导依经律修持，因此引起僧众的攻击，并被控伪造《慈愍文集》。元照乃上书叙明颠末，并检附古本为证，其事始寝。  绍圣五年（1098）二月，元照于明州（今浙江宁波）开元寺，建筑戒坛依律传戒。政和六年（1116）九月一日圆寂，年六十九，葬于灵芝寺西北隅。南宋高宗绍兴十一年（1141），谥号‘大智律师’，一般称为灵芝律师。  元照的思想，主张戒律和净土并重。他常对门徒说︰‘生弘律范，死归安养，平生所得，唯此法门。’又说︰‘化当世无如讲说，垂将来莫若著书。’因此他出家后数十年间，以奉持戒律，专修净土自行；以聚徒讲学，弘法著书，并详究律宗传承，楷定南山九祖，后世称为律宗中兴的大师。  元照力说比丘持净戒的必要。他说︰‘出家之人，若禅若教，以至房居，所习虽殊，未有不登坛受戒者。世多偏学，见学律者薄为小乘，见持戒者斥为执相；而不观己身削发染衣，复不思自心登坛纳具。且受而不持，虽受何益？’元照认为入道归心，须有始有终。有始即须受戒，专志奉持，一切时中，不可暂忘。有终谓归心净土，决誓往生。他的往生观，又属于他力本愿的范畴。他说末法之时，自无道力，唯净土法门是修行径路。因此门全假他力，即弥陀世尊本誓愿力，光明摄取之力，但具信愿行三法，即得往生。  元照以二种教观，判别释迦一代佛教，以求在娑婆世界入圣得果的教法，为娑婆入道教观；以修行往生净土的教法，为净土往生教观。此土入圣的教观，有大小偏圆之殊；净土往生的教观，则是圆顿纯一大乘。元照的弟子戒度评价这二教观说︰‘约娑婆、净土二土，分别教观之纯杂，为前古所未闻’（《观无量寿经义疏正观记》）。元照以为娑婆入道，以观心为主；净土往生，以观佛为要。他在《观经义疏》，盛倡观佛之法；后来在《阿弥陀经义疏》，一转而高扬执持名号的功德。他劝不能观佛者，可依称名之法而往生。元照又因得襄阳龙兴寺石刻《阿弥陀经》拓本，有‘专持名号即是多善根’之语，遂依之以称名为首要，布施、造寺等一切福业次之。由于称名善根故，即能灭罪往生（戒度《阿弥陀经疏闻持记》）。  元照又唱律、禅、教三学一源之说。他说︰‘律，佛所制也；教，佛所说也；禅，佛所示也。’这是远承慈愍慧日的思想而来的。他又说︰律非学无以自明，教非学无以自辨，禅非学无以自悟。故律、教、禅，同出而异名，即同出于一心，主张无分别地加以修学。显见他对律教禅三学的调和主张。  元照倡导律、净二学相结合，并著书、造像、讲学、传戒，从事于多方面的弘法活动，在当时享有很高的声望。苏东坡即受其影响为母和妻的冥福而画弥陀佛像供养于佛寺中。元照在传戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩萨戒仪》、《剃发仪式》等文（俱见《芝苑遗编》卷中），是今日研究北宋时代传戒仪式的重要史料。他说︰三藏三学，以戒律为首，但受戒的人心有明昧，对于初受戒时未发大心的人，佛开重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生为人增授戒法达六十余会。但有些同道以他为矫异骇众，故寻短失，以致斗讼，几欲置之于狱。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。  律宗传至宋代，以南山道宣一系为盛。但南山律宗祖承，历代取舍不一，元照乃作《南山律宗祖承图录》，楷定南山九祖。他认为南山道宣传承出于智首，智首以上，为法聪、道复、慧光、道云、道洪相承。法聪初传四分，其本则承受于昙摩迦罗（法时），而宗于昙无德（法正）部。故元照以四分开宗为始，断自昙无德，而下至于南山（道宣），蹑迹传通共九人。宋·志磐《佛祖统纪》卷二十九依之，作为南山律宗传承，后附允堪和元照二人略传。清初福聚着《南山宗统》，即依元照所立九祖次第，于道宣下续文纲、满意、大亮、量一、辩一、道澄、澄楚、允堪至灵芝元照，定为中国律宗十六祖。  元照的著述，在律学方面有解释南山三大部的《四分律行事钞资持记》四十二卷、《四分律羯磨疏济缘记》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗记》二十一卷。净土方面有《观无量寿佛经义疏》（对天台、善导等所著《观经疏》旧疏，称为新疏）三卷、《阿弥陀经义疏》一卷。杂着《芝园集》二卷、《补续芝园集》一卷、《芝苑遗编》三卷。他又撰《法住记》（释《遗教经论》）、《报恩记》（释《盂兰盆经疏》）、《应法记》（释道宣《释门章服仪》）、《佛制比丘六物图》、《道具赋》（三衣、钵、坐具、漉水囊）等各一卷，并删定《比丘尼戒本》，共计著书百余卷。道宣所著《行事钞》，自唐至宋，解者六十余家，而以允堪的《会正记》和元照的《资持记》二书最负盛名。允堪于庆历间（1041～1048）主钱塘西湖菩提寺（即后之昭庆寺），撰《会正记》，以释南山的《行事钞》。后来元照律师出，因争论绕佛左右、衣制短长等，遂别撰《资持记》。于是《会正》、《资持》，遂分二家（《佛祖统纪》卷二十九）。当时律宗学者称之为会正派和资持派；但后代学者专弘《资持记》，推为南山律宗正统，允堪《会正记》遂不流传。  元照的及门弟子见于史传的有用钦、戒度、行诜、慧亨、道言、宗利、思敏等，而传持他的律宗法脉的为智交。  用钦，从元照学律，并专修净业。著有《白莲记》四卷释元照《观经疏》，《超玄记》一卷释《阿弥陀经疏》。  戒度，号拙庵，居四明龙山。学《四分律》，晚年专修净业，撰《正观记》三卷释元照《观经疏》，《无量寿佛赞注》一卷释《无量寿佛赞》等。当时山家学匠草庵道因，见元照的《观经疏》中有排斥知礼的‘约心观佛之说’，作《辅正解》一卷破之。戒度因撰《观经扶新论》一卷反破，大张元照之说。淳熙四年（1177）又作《和陶渊明归去来辞》一篇，以见归心净土之志。  行诜、慧亨、道言、宗利、思敏也都修习念佛法门。  智交的事迹不详。他的门下出惟一，惟一门下出法政，法政门下出如庵了宏和石鼓法久，了宏门下出铁翁守一，法久门下出上翁妙莲。这些人到南宋时还传持着元照的律系。铁翁守一著有《律宗会元》、《终南家业》；上翁妙莲著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有关律学的著作。  南宋·庆元五年（1199），日僧俊■（1166～1227）入宋，于四明景福寺，师事了宏三年，专修律学，于大小部文，悉皆通达。不久，净业（1187～1259）继之，于嘉定七年（1214）、绍定六年（1233）两度入宋，从守一增受戒法，并究律藏，守一为撰《重受戒文》示之（《终南家业》卷中）。后来，真照又入宋，于开庆元年（1259）从妙莲和其门人行居传受戒法。俊■回国时，请回许多律宗典籍和南山、灵芝真影各一幅，于日本京都大弘律法，成为日本律宗泉涌寺派的开祖。净业等亦于京都戒光寺、西林寺、东林寺等广说戒法，盛传元照一系的律学（望月信亨《支那净土教理史》第二十九章）。（林子青）  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十九、卷四十八；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷第四编。

元瑜
 元瑜  (一)（1228～1319）日本真言宗僧。西院元瑜方始祖。枇杷大纳言延光之子。宝治元年（1247）出家受戒，建长四年（1252），于镰仓无量寿寺从宏教受保寿院流之法；弘长二年（1262），于明王院依良瑜受安祥寺之传法印可。其后，补鹤冈八幡宫与胜长寿院五佛堂之供僧职。正应二年（1289），从赖助受醍醐流印可。永仁三年（1295）及乾元二年（1303）修止雨法，皆有灵验而得贺章。嘉元三年（1305），因关东之推举而任权僧正，又补鹤冈八幡宫之别当职，住雪下净国院。  德治元年（1306）至将军一品亲王家，讲授《菩提心论》。后于野山一心院建立金光院，元应元年入灭，年寿九十二。付法弟子有赖遍、行瑜、赖伊、亲助、心惠、良济、有助等七十余人。著有《血脉类集记》十三卷等书。  (二)（1756～1826）日本真言宗僧。或称玄瑜。圆福寺第一世。曾游学根来、智山等地，精通事相、教相、华严等，与智山弘基并称。宽政八年（1796），从谦顺受学诸法流。文化十四年（1817）住圆福寺。门下有海应、隆瑜等人。著述甚多，有《即身成佛义讲翼》三卷、《辨杂部密经释》一卷、《金刚界传授要意》三卷、《天台四教仪集注闻记》一卷、《起信论私记》五卷等。

元贤（1578～1657）
 元贤（1578～1657）  明代曹洞宗僧。建阳（福建省）人。俗姓蔡，字永觉。万历六年七月十九日生。天资聪颖，少时习儒，颇为精进，获举邑庠弟子。万历三十年（1602），二十五岁时，始知除周孔外，尚有佛道之学，遂博涉经论，深究义理。翌年，归依寿昌慧经，四十岁从其披剃。万历四十六年（1618），寿昌示寂，乃事其弟子博山元来，受具足戒，复往香炉峰、金仙庵、荷山等地研修数年。  天启三年（1623）九月，归闽，途过剑津时，闻舟中人诵《法华经》，廓然心悟。崇祯六年（1633），从闻谷广印受云栖戒本，次年，住福州鼓山，又历住泉州开元寺、杭州真寂寺、延州宝善寺等刹。后再返鼓山，整建寺观堂宇，大振洞上宗风，时人皆称古佛再世。  师志在西方，常劝人修持净业。清·顺治十四年十月七日示寂，年寿八十。弟子有为霖道霈等多人。著有《永觉贤和尚广录》三十卷、《楞严经略疏》十卷、《金刚经略疏》一卷、《般若心经指掌》一卷、《四分戒本约义》四卷、《律学发轨》三卷、《净慈要语》一卷、《禅门疏语考证》四卷、《继灯录》六卷、《建州弘释录》二卷、《禅余内集》二卷、《禅余外集》八卷等书。  ◎附︰林子青〈元贤禅师的鼓山禅及其生平〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{15}）  (一)从明代中叶以后，佛教各宗的教学已经非常衰微。即宗门龙象，也是寥若晨星。到万历（1573～1619）时，各宗却产生了些代表人物，如莲池、紫柏、憨山三大师，都是万历时代全国闻名的大善知识，后来加上蕅益，并称为明末四高僧。同时雪浪（1545～1607）盛弘华严于吴中，无明慧经（1548～1618）弘传曹洞于寿昌，密云圆悟（1566～1642）高唱临济于天童，慧云如馨（1541～1625）、寂光（1580～1645）复兴戒律于古林和宝华。其间如杭州真寂寺的闻谷广印（1566～1636）、绍兴云门显庆寺的湛然圆澄（1561～1626）、磬山的天隐圆修、车溪的无幻性冲等，亦都为一方所重。  曹洞宗无明慧经的门下，出无异元来和永觉元贤，分为博山、鼓山二系。博山系元来传长庆（福州西禅长庆寺）宗宝道独，道独传丹霞（在广东南雄）天然函是，开广东曹洞的渊源；鼓山系元贤传为霖道霈，续福建曹洞的法脉。元贤和博山的关系，在法门的辈分为兄弟，在戒学的授受为师资。由于这两系师资的大力宣传，使曹洞宗风在明末清初的江西、福建、广东三省呈现泼剌的生气，和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。  (二)元贤，字永觉，福建建阳人，生于明·万历六年（1578）。俗姓蔡，是宋代大儒蔡西山的十四世孙。由于家学的渊源，为儒生时，即钻研周程张朱的学说。少年时颇负大志，曾有诗曰︰‘道德师颜闵，文章宗游夏；其余二三子，不愿在其下。’可以想见他在儒家方面的抱负。他十八岁时，偶读《六祖坛经》，对它很感兴趣，这是他接触宗门典籍的开始。  四十岁时，投寿昌无明落发。后往信州（今上饶）博山能仁寺参无异元来，并从受具足戒。  元贤回福建后，阅大藏经三年，奠定了他的佛学的基础。博采群籍，作《建州弘释录》，记载唐代以来出生或开法显化于建州（包括瓯宁、建安、建阳、崇安、松溪、政和六县）的缁素大德弘传释氏之道的事迹，博山元来为他作序。他为会通儒释，又撰《寱言》一卷。  崇祯五年（1632），云栖高足闻谷广印入闽弘法，他访之于剑州（今南平）宝善庵，一见投合，以为相遇之晚。这时宜兴曹安祖请闻谷作《诸祖道影赞》，因属元贤命笔，成百余赞，大为闻谷所称赏，即以所传云栖戒本授他。崇祯七年（1634）。闽中善信延请主持福州鼓山涌泉寺。  崇祯八年冬，泉州张二水（瑞图）、吕天池等仰慕元贤道化，率众请入泉州开元寺，开堂结制，有《住泉州开元禅寺语录》。越年，出《楞严略疏》。同年秋，归鼓山，建藏经堂于法堂之东，贮藏元明两代藏经。崇祯九年，闻谷入寂，他亲往杭州真寂院吊之，应请继席真寂院，在浙先后五年。  崇祯十四年归闽。次年修《开元寺志》成。时鼓山山门殿宇已次第修复，为八闽丛林之冠。十六年，刻《禅余内集》。弘光元年，着《金刚略疏》并修《鼓山志》。永历元年（1647），着《洞上古辙》及《续寱言》。永历三年，着《补灯录》，以补《五灯会元》之阙。四年、五年，作《继灯录》，叙自宋末至明四百余年一灯相承的史实。夏刻《晚录》，并遣徒至金陵取大藏经。八年，着《心经指掌》。  永历十一年（1657），元贤年已八十，于上元日，始举衣拂付上首弟子为霖道霈，上堂说偈云︰‘曾在寿昌桥头过，岂随流俗漫生枝。一发欲存千圣脉，此心能有几人知？潦倒残年今八十，大事于兹方付伊。三十年中盐醋事，古人有语不相欺。逆风把舵千钧力，方能永定太平基。’即命为霖首众分座。是年十月寂。  (三)元贤的风范，在明代高僧中亦不可多得。林之蕃的《永觉和尚行业记》记他的为人说︰  ‘师器宇峻特，具大人相，出世凡历主四刹。（中略）四方学者，来不拒，去不留。座下每多英衲，皆勉以真参实悟，深诫知解杂毒。其登堂说法，机辩纵横，若天廓云布。其操觚染翰，珠玑滚滚，即片言只字，无不精绝。曹洞纲宗，从上遭浊智谬乱者，皆楷以心印，复还旧辙。生平慎重大法，开堂将三十载，未尝轻许学者；至年八十，始举霈公一人授之，诸方皆服其严。’  元贤于弘传禅法外，对于救灾工作也非常热心。当他圆寂前二年（1655）正是郑成功和清兵战于福建，兴化、福清、长乐等地发生灾荒，饥民大批流入福州，困苦万状。他即率领徒众，设粥赈济，并为死者具棺葬之，凡二千余人。  元贤感概于当时禅风大坏，学者多只重知解、习闻见，少有能以妙悟为期者。他主张学道的人，应该出外参访知识，他反对当时‘闭关’的风气，曾‘示某禅人闭关’说︰‘余闻古之学道者，博参远访，陆沉贱役，劳其筋骨，饿其体肤，百苦无不备尝；并未有晏座一室，闭关守寂，以为学道者也。自入元始有闭关之说。然高峰闭死关于天目，乃是枕子落地后（指大悟已后），非大事未明，而画地以自限者也。入明乃有闭关学道之事。夫闭关学道，其最初一念，乃是厌动趋寂者也。只此一念，便为入道之障。况关中既不受知识钳锤，又无师友策励，痴痴守着一句话头，如抱枯桩相似。日久月深，志渐靡、力渐疲，话头无味，疑情不起，忽然转生第二念了也。甚至身坐一室，百念纷飞者有之，又何贵于关哉。’对于闭关的流弊，他是体会得非常深刻的。  关于僧俗的服制有些混乱，元贤以为居士不宜滥受三衣，提出辩论，纠正了当时在家二众滥受三衣违反佛制的现象。  (四)元贤的禅学，反对当时流行的学偈颂、学答话和上堂、小参等一系列的徒具形式没有内容的作风。他在泉州开元寺上堂法语中，提到当时宗门流行的怪现状说︰‘如今有等人，只弄虚头，向古人公案上穿凿、学颂、学拈、学答话，向人前或喝或棒，擎拳竖指，从东过西，从西过东，拂袖便行。推倒禅床，转身作女人拜，打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧，今日种种相袭，便成恶套了也。如何是佛法？所以山僧总不理他！’他标榜自己的‘鼓山禅’是不落旧套，要自己进行摸索，发愤苦钻，要学人独立思考真参实学，不要装模作样欺骗新学。他说（《永觉广录》卷十）︰  ‘鼓山禅，与诸方大不相同。诸方要人学偈颂，这里不要人学偈颂。诸方要人学答话，这里不要人学答话。诸方要人学上堂、小参，这里不要人学上堂小参。所以诸方禅易参，老僧禅难参。老僧只要你向解说不通处，愤愤地如救头然，如丧考妣，急着力钻研。（中略）方称真正参学人。若委委琐琐，向他人脚跟后步趋，向他人涕唾下咀嚼，向他人门壁外倚靠，正如生盲倚仗。却道我是临济宗，我是曹洞宗，不知面皮厚多少！’  他深叹真实参究禅学的人太少，师徒授受，只是专学答问，他给张二水的信里说（《永觉广录》卷十二）︰  ‘某冒据紫云（即泉州开元寺），结制两期，但虚费舌头而已。非独无一人稍通其意者，即求一真参实究之士，亦不可得。盖我宗门下，无意识领略的禅，无逐段商量底句，真要渠向全无缝罅处透入，通身脱落后承当。其或未能顿领，始有看话头等法。（中略）近日宗风大变，率尚虚头。师徒授受，专学答问，学拈颂，文字稍通者，则冬瓜印子付之，自误误他。甚至饮酒博奕、戏笑猖狂，自谓我宗下人，不受绳检，不拘小节，视吾辈所劝勉，直以为老婆禅而已。（中略）静言思之，良可痛哭！’  (五)明代佛教的特色，是一种调和禅净和儒释的思想，元贤自然不能例外。他所作的《净慈要语》完全祖述了云栖莲池的思想。《要语》中说︰‘求其修持最易，入道最稳，收功最速者，则莫如净土一门也。’又说︰‘当专持彼佛名号，即得往生。何以故？以是彼佛大愿力故。’他极力调和禅净两宗的优劣说︰‘若实论之（禅与净土）绝无优劣。参禅要悟自心，念佛亦是要悟自心。入门虽异，到家是同。（中略）盖禅净二门，应机不同，而功用无别。宜净土者，则净土胜于参禅；宜参禅者，则参禅胜于净土。反此，非唯不及，必无成矣。’  当时禅宗内部，临济、曹洞对峙，互挺意气，元贤也是极力企图调和的。他在《续寱言》说︰‘门风之别，所宗有五，其实皆一道也。故真知临济者，绝不非曹洞；真知曹洞者，绝不非临济。如汾阳昭虽善三玄（临济三玄），且遣琅玡觉、浮山远学洞上之旨于大阳。（中略）后世妄生人我，割截虚空。嗣临济者谤曹洞，嗣曹洞者谤临济。破灭法门，自丧慧命，岂不深痛哉！’元贤虽为曹洞巨匠，但他是先学临济而后学曹洞的。他在《三玄考》的序言说︰‘予三十年前学临济，三十年后学曹洞，自从胡乱后（按即大悟之后），始知法无异味；又因曹洞而得临济。近因诸师大起三玄之诤，后学莫知适从。予不忍傍观，聊出一手，岂曰好辩哉！’他在《洞上古辙》卷上，特别阐明‘洞山五位’，并作《五位图说》。‘临济三玄’和‘洞山五位’是临济和曹洞二宗各各标榜的宗义，元贤自己认为都有一定的理解。  关于会通儒释，也是元贤调和思想的表现。他把释迦、孔子作为同等的圣人，认为一个是由入世而出世的圣人，一个是由出世而入世的圣人。这也正是说出元贤自己由儒入释的本色。宋儒排佛，以朱熹为最激烈。明初空谷景隆作《尚直编》，自序说︰‘宋儒深入禅学，以禅学性理、著书立言，欲归功于自己，所以反行排佛，设此暗机，令人不识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵也。’元贤对于空谷的‘宋儒之学皆出于释’的论点表示不同意。他说︰‘若谓诸儒之所得，即释氏之道；则非独不知儒，且自不知释矣。（中略）至于力诋晦庵，事无实据。不过私揣其意，而曲指其瑕，语激而诬，非平心之论也。’但他对于‘朱晦庵谓释氏初来，但卑卑论缘业，后人张大其说，遂极其玄妙’的说法，及宋儒硬说佛徒是以老庄文饰佛教的歪曲说法，则给与严正的指摘。他说︰  ‘宋儒曰︰佛氏将老庄文饰其教，此宋儒之妄也。（中略）佛说诸经，俱在老庄之先，岂佛先取老庄文饰之欤？自汉以来，诸经迭至，文虽由译，义实出梵，岂译师自取老庄文饰之欤？（中略）一经梵本，或更数译。有前师之略，后师得据梵本而详之；前师之误，后师得据梵本而正之，岂容一时妄取老庄文饰之欤？但译梵成华，必用此方言句；而此方谈道之书，老庄为最，故多取其文，而意义甚殊，不可不察。’  总之，元贤是明末清初一个唱导禅学为主，而兼融净土，并会通儒释的多方面活动的人物。他的清淡朴素的家风，深受寿昌无明的影响。他认为禅人须先具正法眼，门庭施设，实在所缓。他记寿昌的作略说︰‘先师粗衣粝食，躬秉耒耜，年至七十，未尝暂辍。时岁大饥，磨麦为羹，率众开田。其田今呼为麦羹丘。盖百丈之后，一人而已。今吾辈直草不踏，横草不拈，安坐享用。每思及此，便觉藏身无地！’  元贤在明朝末年，以提倡洞上心法自任，兼唱临济宗旨，颇与临济宗的巨匠汾阳善昭而兼唱洞上之旨，先后辉映。元贤虽数开堂演法，而极重视劳动。在今天佛教徒提出修持劳动两不误的口号下，元贤的师法百丈精神是值得我们敬仰和学习的。  ［参考资料］　《五灯会元续略》卷二；《续灯存稿》卷十一；《五灯全书》卷六十二；《永觉贤公大禅师塔铭》；望月信亨《中国净土教理史》；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷第六编。

元长（1284～1357）
 元长（1284～1357）  元代临济宗僧。越州（浙江省）萧山人，号千岩，字无明。俗姓董。七岁入富阳（浙江省）法门院，十九岁出家受具。后于武林山（浙江省）灵芝寺学戒律，又谒中峰明本，机缘不契，一夜，忽闻鼠翻猫食器堕地之声，恍然开悟，复参中峰，嗣其法，受嘱隐栖。其后，出世乌伤伏龙山无明寺。泰定四年（1327），修复荒废多时之圣寿寺。尔后，获赐‘普应妙智弘辩禅师’、‘佛慧圆鉴大元普济大禅师’、‘佛慧圆明广照无边普利大禅师’等号。至正十七年六月十四日示寂，世寿七十四，法腊五十六。有《千岩和尚语录》一卷传世。  ［参考资料］　《五灯全书》卷五十八；《五灯会元续略》卷六。

光孝寺
 光孝寺  广州古刹。为禅宗六祖慧能剃度处及与僧人谈论‘风动或旛动’公案的寺院。位于广州市扔路。原为西汉南越王赵建德故宅。三国时，吴国官员虞翻谪徙居此，辟为苑圃，广植苹婆诃子，人称虞苑，又称诃林。虞翻死后，家人舍宅建寺，取名制止寺（又作制旨寺）。东晋·隆安元年（397），罽宾国昙摩耶舍增建佛殿，改名王苑延寺，又名王园寺。后数度易名，曰法性寺、西云道宫、崇宁万寿禅寺、报恩广孝禅寺，至宋高宗绍兴二十一年（1151），改‘广’为‘光’字，自此，‘光孝寺’之名遂沿用至今。  寺内原有十一殿、六堂，以及钟楼、鼓楼、睡佛阁、延寿庵、兜率阁、笔授轩等建筑。现存主体建筑有大雄宝殿、六祖殿、瘗发塔、东西铁塔、伽蓝殿、天王殿、法幢等。  大雄宝殿创建于东晋，唐代重修，具岭南古代建筑艺术的独特风格。殿内采中间粗、两头略细的梭形柱，十分罕见。大殿台基的左右有一对白石法幢，高约四公尺，六角七层，形式古雅。又，大殿东北角有一菩提树。  大殿左侧有六祖殿，始建于北宋，为供奉六祖慧能坐像的偏殿。大殿之后有瘗发塔。这是一座七层八角的砖塔，高七点八公尺，每层有佛龛，镶嵌泥塑小佛像。相传慧能剃发后的头发就埋在塔下。塔旁尚存六祖像碑和达摩像碑。  大殿东西两侧又有两座四方形七层铁塔。东铁塔铸于五代南汉·大宝十年（967），以皇帝刘鋹的名义铸造，原置于广州开元寺（已毁）。宋·端平年间（1234～1236）移至本寺。共七层，塔身由下至上逐层收细，全塔高七点六九公尺，有九百多个佛龛，每龛都有小佛像，工艺精致，初成时全身贴金，有‘涂金千佛塔’之称。金色日久脱落，今已呈铁锈色。塔身下有莲华铁座，四周雕有‘行龙火珠’与‘升龙降龙火焰三宝珠’，造型生动。西铁塔比东铁塔早四年铸造，是太监龑澄枢与邓氏三十三娘于大宝六年（963）联名铸造。其形式大致与东铁塔相同，清末及抗战期间房屋倒塌，压塌四层，现仅存三层，除石基座外，残高三点一公尺。  中共统治大陆后，扔寺被用作华南人民文学艺术学院院址，旋被改为华南舞蹈学校校地。1986年，中共国务院批准交佛教团体管理，始再恢复为佛教寺院。该寺亦成为中共所颁布之重点文物保护单位之一。  ◎附︰《六祖坛经》〈行由品〉（摘录）  一日思惟，时当弘法，不可终遁，遂出至广州法性寺（扔寺在唐代称为法性寺），值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹旛动，一僧曰风动，一僧曰旛动，议论不已。慧能进曰︰不是风动，不是旛动，仁者心动。一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。宗云︰行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？慧能曰︰不敢。宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰︰黄梅付嘱，如何指授？慧能曰︰指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。宗曰︰何不论禅定解脱？慧能曰︰为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又问︰如何是佛法不二之法？慧能曰︰法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法，如高贵德王菩萨白佛言︰犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言︰善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌，言某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为慧能薙发，愿事为师。  慧能遂于菩提树下，开东山法门。慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因，教是先圣所传，不是慧能自智，愿闻先圣教者，各令净心。闻了各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。  ［参考资料］　《续高僧传》卷一；《高僧传》卷三；《光孝寺志》；罗香林〈南朝至唐光孝寺与禅宗之关系〉；谢扶雅〈光孝寺与六祖慧能〉。

光宅寺
 光宅寺  (一)南京古刹︰又称慧光寺。系梁·天监元年（502，一说三年），武帝自舍旧宅所建，相传‘光宅’之名系因当时观音像放光七日而得名。  梁武帝曾敕令梁三大法师之一的法云为寺主，命其制定僧制。并于寺中安置律僧法悦所铸的金铜大佛。由于法云在此寺讲演《法华经》，致使寺名广闻于世。逮陈代，昙瑗来住，道誉颇高。陈·至德元年（583），天台智亦居此讲《仁王经》与《法华经》。故在梁、陈二代，此寺为江南第一名刹，尔后沿革不详。  (二)位于长安（陜西西安）朱雀街西光宅坊︰乃唐·仪凤二年（677）所建。依《唐会要》卷四十八记载，有望气者谓光宅坊有异气。帝乃下令挖掘，获石■与万粒舍利，遂于此地建寺，名光宅寺。武后长安三年（703）时，命堂内置七宝台，故又称七宝台寺。建中年间，僧竭复于境内造曼殊堂。相传今之西安府宝庆寺所藏二十余尊佛像，即为本寺遗物。从这些佛像可见唐朝佛像雕刻之精妙。其中数尊近年已流入日本，为东京博物馆所珍藏。  ［参考资料］　(一)《高僧传》卷十三；《隋天台智者大师别传》；《续高僧传》卷五、卷十七、卷二十一；《集神州三宝感通录》卷中；《法苑珠林》卷十四。

光明
 光明  (一)光和明的合称︰光的梵语是ātapa，西藏语是ñi-ma。明的梵语是āloka，西藏语是snaṅ-ba。即指十二显色中的二种。如《俱舍论》卷一云（大正29·2c）︰‘日焰名光，月星、火药、宝珠、电等诸焰名明。’显色虽有十二种，但本色只有青、黄、赤、白四种，其余是由其分位差别而建立。其中，光有黄、赤二色，又摄于黄赤色。明都摄于青、黄、赤、白四色。说一切有部认为此等诸色各有别体，经部及唯识大乘认为是假色，并无实体。  (二)佛、菩萨等身上所发出的光辉或智慧︰梵语作prabhā或ābha或raśmi，西藏语作ḥod-zer-snaṅ-ba，又单称光。如《大品般若》卷一〈序品〉说，从佛遍体发出无量大光明，照恒沙世界。《妙法莲华经》卷一〈序品〉说，佛光明照东方万八千佛土。《无量寿经》卷上云（大正12·270a）︰‘无量寿佛威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及，或有佛光照百佛世界或千佛世界，（中略）或有佛光照于七尺，或照一由旬、二三四五由旬，如是转倍乃至照一佛刹。’  又，《观无量寿经》说，阿弥陀佛有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明，又说观世音菩萨的举身光中现五道众生，大势至菩萨的举身光明照十方国。  光明虽多指佛菩萨的德相，但人、天等也并非全无。如《俱舍论》卷十二、《长阿含经》卷二十二载，劫初时，人皆如色界天，身带光明。《大智度论》卷七亦云，诸天龙神受报可得光帖力。  关于光明的种别，有不少异说，兹略述如次︰  (1)有色光与心光之别︰色光也称外光、身光。是由身所发色相的光辉。心光也称智慧光、内光，是指心智的明朗。如《大智度论》卷四十七云（大正25·399b）︰‘光明有二种︰一者色光，二者智慧光。’窥基《阿弥陀经通赞疏》卷中云（大正37·342a）︰‘光有二种︰(一)内光，即智内照理。(二)外光，即身光外照也。此即身光也。’法藏《华严经探玄记》卷三云（大正35·146c）︰‘光明有二种︰(一)智光，(二)身光。智光亦二义︰(一)照法，谓真俗双鉴。(二)照机，谓普应群品。身光亦二种︰(一)是常光，谓圆明无碍。(二)放光，谓以光警悟。’  (2)有常住光与现起光之别︰此乃依身光始有此区别。常住光也称常光，是佛身恒常发放而不灭的光明。如《大智度论》卷八云（大正25·114c）︰‘问曰︰云何为常光？答曰︰佛身四边各一丈光明，菩萨生便有此。是三十二相之一。’  现起光，也称为放光或神通光，指有时发出的光明，如《大智度论》卷八云（大正25·112a）︰‘佛有时放大光明，现大神力，如生时、得道时、初转法轮时、诸天圣人大集会时、若破外道时，皆放大光明。’  此即上述《华严经探玄记》卷二所说，身光可分常光、放光二种。  (3)光明依优劣而有上、中、下三等之别︰如《大智度论》卷七说，光明神力可分为下、中、上。其下焉者是指以咒术、幻术作光披化。至于诸天龙神由业报而得光明神力，则为中等。若有能入诸三昧，以今世功德心力放大光明、现大神力，则属最上等。  (4)有外光明、法光明、身光明之别︰所谓外光明，指日月、星宿、火珠、灯炬等能破除昏暗者。所谓法光明，指修习所闻之法而能破愚痴之闇，明了诸法性。所谓身光明，指发自诸佛、菩萨、诸天等身之光明。《瑜伽师地论》卷十一谓此三者为治暗光明、法光明、依身光明。然《大明三藏法数》卷十三则作︰外光明、法光明、身光明。  佛、菩萨之光明虽皆能普照众生，成就诸种利益，然其间不无差别。又随其照益之不同，光之出入处也有分别。旧译《华严经》卷二十七〈十地品〉云（大正9·572a）︰  ‘是菩萨坐大莲华上，即时足下出百万阿僧祇光明，照十方阿鼻地狱等，灭众生苦恼。两膝上放若干光明，照十方一切畜生，灭除苦恼。脐放若干光明，照十方一切饿鬼，灭除苦恼。左右胁放若干光明，照十方人，安隐快乐。两手放若干光明，照十方诸天、阿修罗宫。两肩放若干光明，照十方声闻众。项放若干光明，照十方辟支佛。口放若干光明，照十方菩萨，乃至住九地者。白毫放若干光明，照十方得位菩萨，一切魔宫隐蔽不现。顶上放百万阿僧祇三千大千世界微尘数光明，照于十方诸佛大会，绕十匝已，住于虚空，成光明网。’  善导《观经疏》〈序分义〉云（大正37·258c）︰  ‘佛光随身出处必皆有益，佛足下放光即照益地狱道，若光从膝出照益畜生道，若光从阴藏出照益鬼神道，若光从脐出照益修罗道，光从心出照益于人道，若光从口出照益二乘之人，若光从眉间出照益大乘人。’  除佛、菩萨之外，诸天也都能放光。但司及司不同。《大智度论》卷七云（大正25·113a）︰‘诸天人虽能放光，有限有量。日月所照唯四天下。佛放光明满三千大千世界，三千大千世界中出遍至下方。余人光明唯能令人欢喜而已，佛放光明能令一切闻法得度。’  光明除照耀外也能作种种变化，施作佛事，使众生受益，如《放光般若经》卷一云（大正8·1b）︰‘从其舌根复放无央数亿百千光明，一一光明化为千叶宝华，其色如金，一一华上皆有坐佛，一一诸佛皆说六度无极。一切众生闻说法者，皆发无上正真道意。’  《无量寿经》卷上云（大正12·270b）︰‘其有众生遇斯甘，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉，若在三涂勤苦之处见此光明，皆得休息无复苦恼，寿终之后皆蒙解脱。’  放光有时也与‘授记’有关。如《阿育王经》卷一云（大正50·132a）︰  ‘若佛欲记过去业报，光从背入。若佛欲记未来业报，光从前入。若佛欲记地狱生者，光从足入。若佛欲记畜生生者，光从踝入。若佛欲记饿鬼生者，光从脚趾入。若佛欲记人生者，光从膝入。若佛欲记铁轮王生，光从左掌入。若佛欲记金轮王生，光从右掌入。若佛欲记天生，光从脐入。若佛欲记声闻菩提，光从口入。若佛欲记缘觉菩提，光从白毫相处入。若佛欲记菩萨菩提，光从肉髻入。’  放光中，从佛全身所发者称为举身光。从一相所放者称为随一相光。又从白毫相所发者称为白毫光、毫光或眉间光。从毛孔所发者称为毛孔光。从项边所发的圆光称为头光。在像的后背所发者称为后光。如上述由佛、菩萨身上所发的光明总称为身光、色光或外光。相对地将智慧的鉴照称为智慧光、智光或内光。  又，《无量寿经》卷上说，阿弥陀佛有无量孕十二种异名，《大宝积经》卷三十说，释迦牟尼佛有决定光岩四十一种光明，《赞阿弥陀佛偈》列有光轮、光晓、光触、光云、光泽、光启、光照、光力、光曜、光焰等名目，此外也有慈光、悲光、神光、威光、大光、金光、无碍光、不可思议光等名称。  关于光量的大小。《观佛三昧海经》卷三云（大正15·659c）︰‘如是众相名为圆光，围绕佛颈，上亦一寻，下亦一寻，左亦一寻，右亦一寻，足满八尺。’《无上依经》卷下云（大正16·474a）︰‘以此业缘，得身金色圆光一丈。’  此上所述都是指常光之量而言。但三十二相通常是依应身而论。若就报身而言，本不可限于六尺或八尺。故《往生论注》卷上云（大正40·831c）︰  ‘案此间诂训，六尺曰寻。如观无量寿经言，阿弥陀如来身高六十万亿那由他恒河沙由旬，佛圆光如百亿三千大千世界。译者以寻而言，何其晦乎。里舍间人不简纵横长短，咸谓横舒两手臂为寻。若译者或取此类，用准阿弥陀如来舒臂为言故称一寻者，圆光亦应径六十万亿那由他恒河沙由旬。’  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷十三；《顺正理论》卷一；《金光明经玄义》卷上；《俱舍论光记》卷一；《俱舍宝疏》卷一之余；《成唯识论述记》卷二（本）；《百法问答钞》卷一。(二)《往生论》；《观念法门》；《选择传弘决疑钞》卷三；《瑜伽师地论》卷十一；《大智度论》卷三十四；《瑜伽论略纂》卷五；《起信论疏笔削记》卷七；《往生要集》卷中（本）。

光明寺(1)
 光明寺(1)  隋代古刹。位于陜西西安（长安）。关于其创建缘由，古来传有四说︰  (1)《续高僧传》卷八〈昙延传〉云，最初，昙延于广恩坊（后长寿坊）建延众寺，隋·开皇四年（584）改名延兴寺。时，文帝所赐蜡烛未燃竟自生火焰，帝奇之，遂更号光明寺。而昙延奏请别立一寺，亦取此名。  (2)《长安志》卷十云，此寺位于广恩坊之南的怀远坊，系沙门法经在隋·开皇四年（584）所建。  (3)《酉阳杂俎续集》卷五寺塔记长安长乐坊安国寺条云，此寺位于怀远坊。因法空所置当阳弥勒像，在寺中屡屡放光，故称光明寺。  (4)《新修往生传》云，善导住此寺时，常因念佛而口放光明，唐高宗感之，特赐‘光明寺’匾额。  则天武后时，此寺改称大云经寺，并于境内设三阶院，成为三阶教京师五刹之一，与化度、慈门、慧日、弘善四寺共属三阶教道场。初唐以后，寺中之净土与三阶二宗形成对峙。慧藏、普济、慧了等曾住此。尔后盛衰未详。此外，长安开宛亦有同名寺院。  ［参考资料］　《历代名画记》卷三；《长安志》卷七；《续高僧传》卷十六、卷二十六、卷二十七；《金石续编》卷五；《净土往生传》卷中；《宋高僧传》卷二十五。

光明寺(2)
 光明寺(2)  (一)日本净土宗西山派总本山︰位于京都府长冈京市粟生西■。又称报恩山念佛三昧院，系熊谷莲生房于建久九年（1198）所创，源空（法然）为其开山。  嘉禄三年（1227）东山大谷的源空坟墓遭到比睿山众徒破坏，其遗骸遂被移至太秦。翌年迁本寺荼毗，并立庙祀之。后西山派祖证空继任第四世，建楼门、三重塔，大振寺风。使此寺成为西山派的根本道场。至六世净音，诸堂渐成。  仁治三年（1242）受赐‘光明寺’匾额。应仁元年（1467）因战乱波及，诸堂遭毁。尔后又遇二次火灾，宽延年中（1748～1750）复兴堂塔，以迄于今。有绢本着色二河白道图、绢本着色四十九化佛阿弥陀来迎图、木造千手观音立像等重要文化财。  (二)日本净土宗关东十八檀林之首︰位于神奈川县镰仓市材木座，又号天照山莲华院。  仁治元年（1240）三月，北■经时于佐介谷创莲华寺，延请然阿良忠为开山。宽元元年（ 1243）迁寺至现址，乃改称光明寺。逮第八世观誉祐崇中兴寺风，明应四年（1495），获后土御门天皇赐为勒愿所。庆长十三年（1608），德川家康命此寺列十八檀林之首，至三十一世深誉传察时，成为关东六派的本山。有纸本着色当麻曼荼罗缘起、纸本着色净土五祖绘传、绢本着色十八罗汉及僧像等珍贵文物。  (三)属日本临济宗东福寺派︰位于三重县伊势市岩渊町，山号金鼓山。  天平十四年（742）依圣武天皇勒愿，创建于继桥乡前山村鼓岳，兼属天台、真言二宗。元应元年（1319）禅僧月波惠观移此寺至山田吹上，并使之改隶禅宗，大兴堂舍，世称中兴开山。自此该寺成为东福寺之末寺。  延元三年（1338）八月，惠观父结城宗广与北2648-17.GIF{image=2648-17.GIF}亲房随义良亲王，由大凑东渡陆奥。船经远州滩时遇飓风，亲王及宗广漂流至伊势。同年十月，宗广于此寺病逝。宽文十年（1670）遭回禄之灾。天和元年（1681）乃移建现址。原本境内有瑞庆院、广德寺、东渐庵、大仙院四寺，境外有十轮寺、金刚寺等二十余刹。其住持采轮番制。但明治维新时遭废除。今仅存本堂、钟楼等。  (四)属日本真言宗醍醐派︰位于京都府绫部市睦寄町，山号君尾山。  相传系推古天皇七年（599），圣德太子所创建。宽平年间（889～898）圣宝中兴寺门。大永七年（1527）遭火焚毁，尔后衰微。明治三十七年（1904）二月，被指定为日本国宝之一。  (五)属日本真宗大谷派︰位于茨城县（常陆国）下妻市。又号西木山高月院，相传系承久二年（1220）亲鸾之弟子明空房所创。  明空房俗姓三浦，原为武士。后投亲鸾门下，成为六老僧之一，于下妻建此寺弘教。永仁五年（1297）示寂。后由子孙继掌。此寺境内有江户时代迁自小岛的三月寺，乃建保二年（1214），亲鸾应郡司武弘之请而说法的遗迹。有安置阿弥陀如来的本堂、开山堂、钟楼、鼓楼、库里、宝藏等。  ［参考资料］　(一)《光明寺绘缘起》；《光明寺世代记》；《百炼抄》卷十三。(二)《镰仓佐介净刹光明寺开山御传》；《然阿上人传》；《观经疏传通记糅钞》卷一、卷四十八。. 三《光明寺残篇》；《光明寺旧记》。(五)《大谷本愿寺通纪》卷七；《和汉三才图会》卷六十六。

光明真言
 光明真言  密教陀罗尼之一，为大日如来之真言、一切诸佛菩萨之总咒。又名不空大灌顶光真言、大灌顶光真言，略称光言。即‘唵、阿谟伽、尾卢左曩、摩诃母捺啰、么抳、钵纳么、入缚■、钵啰■哆野、吽’（oṃ amogha vairaca-na mahāmudra maṇi padma jvala pravart-taya huṁ）。其中，‘唵’表归命。‘阿谟伽’表不空之义。‘尾卢左曩’表大日遍照之义。‘摩诃母捺啰’表大印之义。‘么抳’表宝珠之义。‘钵纳么’表莲华之义。‘入缚■’表光明义。‘钵啰■哆野’表发生或转义。‘吽’表金刚不坏之义。全句详释为‘由彼大日如来之不空真实大印，衍生宝珠、莲华、光明等功德，以如来大威神力，照破无明烦恼，转地狱之苦，令生于净土。’  此陀罗尼流传甚早，如新罗·元晓《游心安乐道》及契丹·道■《显密圆通成佛心要集》皆有引用。《不空罥索毗卢遮那佛大灌顶光真言经》（略称《光季言经》）述其功德云（大正19·606b）︰‘若有众生随处得闻此大灌顶光真言。二三七遍经耳根者，即得除灭一切罪障。（中略）身坏命终堕诸恶道，以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中散亡者尸骸上，或散墓上。（中略）神通威力加持土沙之力，应时即得光明及身除诸罪报，舍所苦身，往于西方极乐国土，莲华化生乃至菩提更不堕落。’  另外，亦能除现世病障、鬼娆、眼病、毒虫之害等。关于此真言之本尊，异说纷纭。或谓大日，或言不空罥索观音，或言阿弥陀佛等等。  在日本，自明慧上人（高弁）依据《光季言加持土沙义》，宣扬光季言信仰以来，真言、天台及其他诸宗常用于施饿鬼会与日常法会。甚至塔婆亦有刻记，迄今仍然盛行。  又，依此法仪轨以修之密法，谓之‘光季言法’。如依此法加持土沙以散布亡者墓上，则谓为‘土沙加持作法’。以光季言之每一梵字排列成字轮之曼荼罗，谓为‘光明真言曼荼罗’或‘光季言破地狱曼荼罗’。  ［参考资料］　《不空罥索神变真言经》卷二十八〈灌顶真言成就品〉；《毗卢遮那佛说金刚顶经光季言仪轨》；《图像抄》卷二；《觉禅钞》〈修法表白卷〉；《阿娑缚抄》卷二一五〈诸法要略抄卷〉；《大灌顶真言经钞》；《光季言经钞》。

光谦（1652～1738或1739）
 光谦（1652～1738或1739）  日本天台宗僧。筑前（福冈县）人。俗姓冈村（一说冈本）。字灵空，号幻幻庵。  宽文五年（1665）十四岁时，投福冈松源院豪光出家，号甩，后改今名。十七岁入比睿山正觉院，后迁南谷观泉坊习天台教观。延宝六年（1678）随山麓阪本的妙立修律学。尝受梵网律之十重禁戒与四十八轻戒，道声益高。元禄二年（1689）撰《辟邪编》一卷，破斥玄旨归命说。元禄六年，轮王寺宫公辨（弁）法亲王改横川饭室谷安乐院为律院，延师住持。师追尊妙立为开山，自任第二世。由于深感当时僧风废颓，乃挟四明之天台学，大力提倡南山威仪，形成所谓的安乐律。  尔后师赴各地阐说天台教观，复兴闭关制度，并倡导戒律。享保八年（1723）改东睿山净名院为律院。十四年（1729）于日光山建律院，号兴云院。自此比睿、东睿、日光三山的戒律道场乃告完备，而安乐律亦大兴。元文三年（一说四年）十月四日示寂。年八十七（或八十八）。有弟子四十一人。所创律寺达四十五所，著作凡六十三部二百余卷。世谓师为日本天台教观的中兴之祖。  ［参考资料］　《灵空和尚杂录》；《常宪院殿御实纪》卷三十五、卷三十六；《灵空大和上行业记》；《续日本高僧传》卷九；《净土真宗教典志》卷二、卷三；《莲门类聚经籍录》；《近代名家著述目录》；《日本佛教史纲》。

光音天（梵ābhassara-deva，巴ābhassara-deva）
 光音天（梵ābhassara-deva，巴ābhassara-deva）  指色界第二禅之最上天。音译作阿婆嘬罗遮、阿波罗、阿陂■羞、阿绘修、阿波绘、阿波会等。意译作光音天或遍胜、极光净天。此界众生不使用语言，仅以定心发出光明，以互通心意，故云光音天。  此天为色界十八天之第六，二禅天之第三，即最上天。乃二禅天王之居止处。清净无量，口中明净，身长八踰缮那。天寿二劫，亦有中夭者。相传劫初之人类，即自此天下降而来。依印度人之传说，现代人类之祖先，系来自光音天。人类即由之辗转繁衍而成。（参见附录）  ◎附︰《增一阿含经》卷三十四（摘录）  比丘当知︰或有是时，水灭地复还生。是时，地上自然有地肥，极为香美，胜于甘露。欲知彼地肥气味，犹如甜蒲桃酒。比丘当知︰或有此时，光音天自相谓言︰‘我等欲至阎浮提，观看彼地形还复之时。’光音天子来下世间，见地上有此地肥，便以指尝着口中而取食之。是时，天子食地肥多者，转无威神，又无光明，身体遂重而生骨肉，即失神足，不复能飞。又彼天子食地肥少者，身体不重，亦复不失神足，亦能在虚空中飞行。  是时，天子失神足者，皆共号哭自相谓言︰‘我等今日极为穷厄，复失神足，即住世间，不能复还天上，遂食此地肥。’各各相视颜色。彼时天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娱乐。是谓比丘！初世成时，有此淫法，流布世间，是旧常之法，女人必出于世；亦复旧法非适今也。是时，余光音天见此天子以堕落，皆来呵骂而告之曰︰‘汝等何为行此不净之行？’是时，众生复作是念︰我等当作方便，宜共止宿，使人不见。转转作屋舍，自覆形体。是谓比丘！有此因缘，今有屋舍。  比丘当知︰或有是时，地肥自然入地，后转生粳米，极为鲜净；亦无皮表，极为香好，令人肥白；朝收暮生，暮收朝生。是谓比丘！尔时始有此粳米之名生。比丘！或有是时，人民懈怠不勤生活。彼人便作是念︰我今何为日日收此粳米？应当二日一收。是时，彼人二日一收粳米。尔时，人民展转怀妊，由此转有生分。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十；《大楼炭经》卷四；《起世经》卷七；《道行般若经》卷三；《兜沙经》；新译《华严经》卷二十一；《大毗婆沙论》卷一三六；《立世阿毗昙论》卷六；《俱舍论》卷十一；《俱舍光记》卷十一；《彰所知论》卷十。

克利须那穆尔提（Jiddu Krishnamurti；1895～1986）
 克利须那穆尔提（Jiddu Krishnamurti；1895～1986）  印度宗教家。生长于婆罗门阶级的家庭。年青时曾被‘神智协会’（Theosop hicalSociety，又译通神协会）遴选为新时代的救世主。并在英国受教育。西元1921年，担任神智协会为他设立的‘世界周社’的指导人，推动种种运动。其后，由于得到神秘启示，乃转而重视真理的直接体验，否定以组织的方式追求真理，进而反对一切传统的宗教形态。1929年，解散‘世界周社’，放弃‘众生之救世主’之称号。尔后巡回世界各国，进行以‘人类之解放’为主题的演讲。曾在欧美各国获得广泛支持。著作有数十部。又译成中文者，有《般若之旅》（胡因梦译）、《从已知中解脱》（若水译）、《人生中不可不想的事》（叶文可译）等书。

克利须那（梵Kṛṣṇa）
 克利须那（梵Kṛṣṇa）  印度教的神祇。又译吉栗瑟拏，亦称黑天。乃毗湿奴神诸多化身中最得人缘的神祇。根据《毗湿奴往世书》及《薄伽梵往世书》所载，克利须那降生于雅德夫族，幼年时屡发神力，消除恶魔。曾率领雅德夫人前往卡提拉瓦半岛的西部海岸，建宫廷于今古吉拉特耶邦的德瓦尔卡，并娶鲁格米尼公主和其他妇女为妻；而大叙事诗《摩诃婆罗多》所载，是克利须那由人类进入最高神的阶段，其中最有名的〈薄伽梵歌〉一章系克利须那所说的福音书。克利须那所传的福音对毗湿奴教内部，以及印度教各宗派都有重大的影响。在吠檀多学派里，《薄伽梵歌》与《奥义书》同被视为根本圣典。  及至现代，经由宗教、艺术等媒介，克利须那在印度人精神生活中仍扮演着重要的角色。至今毗湿奴教徒在每年的八月八日，还举行克利须那诞辰庆祝法会。节日前一天起教徒禁食，守更直到午夜。随后用水和牛奶沐浴克利须那神像，并向它礼拜。家家户户皆用甜食供奉神像，然后分食供物。此外，也举行各种歌舞活动以资庆祝。

克勤（1063～1135）
 克勤（1063～1135）  北宋临济宗杨岐派僧。俗姓骆。字无著，又称圜悟克勤、佛果圜悟。彭州崇宁（四川省崇宁县）人。幼时投妙寂院自省出家，剃发受具后，从文照及圆明敏行学经论。复谒真觉胜、玉泉承皓、金銮信、真如慕哲、黄龙祖心、东林常总、白云守端等师。后至舒州太平寺，参五祖法演而嗣其法。与佛鉴慧勤、佛眼清远被誉为丛林三杰，世称‘演门之二勤一远’；或称‘演门三佛’。  师甚受成都太守郭知章、宰相张商英、张浚、枢密邓子常等人的推崇。北宋·政和年间（1111～1117），获徽宗赐紫衣及‘佛果禅师’号；南宋·建炎元年（1127）十月，又蒙高宗赐号‘圜悟禅师’。尝居成都六祖寺（后改为昭觉寺）、潭州（湖南省）道林寺、沣州（湖南省沣县）夹山、金陵蒋山太平兴国寺、汴京天宁万寿寺、润州（江苏省）金山龙游寺、南康郡（江西省）云居山真如禅院诸刹，大振法道。其间在夹山之碧岩，撰雪窦重显之颂古百则的着语，编成《碧岩录》十卷。南宋·绍兴五年八月示寂，年七十三，谥号‘真觉禅师’。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等人，著作除《碧岩录》外，尚有《圜悟佛果禅师语录》二十卷、《佛果击节录》二卷、《圜悟禅师心要》二卷。  ◎附一︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册〈克勤〉（摘录）  克勤继承法演的禅风，认为‘人人脚根下本有此段大光明，虚彻灵通，谓之本地风光’（〈示胡尚书悟性劝善文〉），强调‘唯要人直下契证本来大事因缘’（〈示枢禅人〉）。克勤之出名，是由于他所作的《碧岩录》。此书为评唱雪窦重显（980年～1052年）所作之《颂古百则》的，影响很大。禅宗不立文字，后来讲禅者常取古德的语句，以为典据。因此一些以机缘为主的古德的语句，被整理成档案保存了下来，这就是所谓的公案。这些公案一方面用来作为判断当前是非的准则，一方面则作为去探讨古德的领会和所说道理的资料。但是，由于公案的文字比较简略、晦涩，意义很费揣摩，因此宋初以来，即有一些禅宗大师为之作注。相传最早有临济宗汾阳善昭（947年～1024年）集古人语句一百条，每条各用偈颂来陈述，称为颂古。继之，云门宗的重显也作了《颂古百则》。从此，禅宗出现了一个新的流派，即从文字上追求禅意。克勤的《碧岩录》在推动这一禅风的发展上，起了重要的作用。这是因为，克勤《碧岩录》虽以《颂古百则》为基础，但他在颂前加了垂示（总纲），在颂文中加了着语（夹注），同时再加以评唱（发挥），因而使公案意思更明显，便于理解。然而这股流风发展下去也就使禅宗走向舞文弄墨的途径，而失去了不立文字的本来面目。克勤的门人大慧宗杲，即有惧于此，而将《碧岩录》刻板毁掉。但这并没能制止它的流行，而且以后也继续有同类的著作问世。  克勤的著作除《碧岩录》外，尚有《击节录》、《语录》和《心要》等。  ◎附二︰《佛祖历代通载》卷二十（摘录）  绍兴五年八月五日，圆悟禅师示寂，讳克勤，字无著，彭州崇宁骆氏子。依妙寂院自省落发受具。游成都，从圆明敏行大师学经论，窥其奥，以为不足恃，谒昭觉胜公问心法。久之出关，见真如哲公，颇有省。时庆藏主众推饱参，尤善洞下宗旨，师从之，尽其要。尝谒东林照觉，顷之谓庆曰︰‘东林平实而已。’往见太平演道者，师恃豪辨，与之争锋。演曰︰‘是可以敌生死乎？他日涅槃堂孤光独照时，自验看。’以不合辞去，抵苏州定惠，疾病几死，因念畴昔所参俱无验，独老演不吾欺。会病间，即日束包而返，演喜其再来，容为侍者。  值漕使陈君入山问法，演诵〈小艳诗〉云︰‘频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。’师侍侧忽大悟，即以告演。演诘之，师曰︰‘今日真丧目前机也。’演喜曰︰‘吾宗有汝，自兹高枕矣。’师因以是事语佛鉴勤，勤未之信。师曰︰‘昔云，高丽打铁火星爆吾指头，初谓建立语，今乃果然。’勤愕然无对。时佛眼禅师尚少，师每事必旁发之。二公后皆大彻，由是演门二勤一远，声价籍甚，丛林谓之三杰。演迁五祖，师执寺务，方建东厨，当庭有嘉树，演曰︰‘树子纵碍，不可伐。’师伐之，演震怒举杖逐师，师走辟。忽猛省曰︰此临济用处耳。遂接其杖曰︰‘老贼我识得你也。’演大笑而去，自尔命分座说法。  崇宁初，以母老归蜀，出世昭觉，久之谢去。于荆州见丞相张无尽谈华严要妙，逞辞婉雅，玄旨通贯，无尽不觉前席。师曰︰‘此真境与宗门旨趣何如？’无尽曰︰‘当不别。’师曰︰‘有甚交涉？’无尽意不平，师徐曰︰‘古云，不见一色始是半提，更知有全提时节，若透彻方见德山临济用处。’无尽翻然悟曰︰‘固尝疑雪窦大冶精金之语，今方知渠无摸索处。’师尝有颂云︰‘顶门直下轰霹雳，针出膏肓必死疾。’偶与丞相意会，无尽喜曰︰‘每惧祖道寝微，今所谓见方袍管夷吾也。’澧州刺史请住夹山，未几迁湘西道林。初，潭师周公，因提举刘直孺愿见师，至是皮相之不甚为礼，及见开堂提唱妙绝意表，始增敬焉。  政和末，有旨移金陵蒋山，法道大振。僧问︰‘如何是实际理地？’曰︰‘何不向未问已前荐取？’僧曰︰‘未问已前如何荐取？’师曰︰‘相随来也。’进云︰‘快便难逢。’更借一问，曰︰‘忘前失后。’进云︰‘若论此事如击石火，只如未相见时如何？’师曰︰‘三千里外亦逢渠。’曰︰‘恁么则声色外与师相见？’答曰︰‘穿却鼻孔。’问︰‘忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顾生，故能立天下之大事；未审衲僧家又作么生？’师曰︰‘威震寰区，未为分外。’曰︰‘恁么则坐断十方，壁立千仞？’师曰︰‘看箭。’问︰‘不落因果，不昧因果，是同是别？’师曰︰‘两个金刚圈。’曰︰‘沩山撼门三下，又作么生？’师曰︰‘不是同途者，知音不举来。’尝示众云︰‘恁么恁么双明，不恁么不恁么双暗。不恁么中却恁么，暗里隐明；恁么中却不恁么，明中隐暗。只如和座，子掇却许多建立恁么，犯手伤锋，且道唤作什么？到这里高而无上，深而无底，旁尽虚空际，中极邻虚尘，净裸裸赤洒洒，是个无底钵盂，无影杖子。熊耳山前，少林峰下，老胡九年冷湫湫地守这间家具，深雪之中直得情忘意遣，理尽见除，方有一个承当。且道双明双暗，双放双收，是建立是平常，总不与么也未。是极则处，且作么生是极则处？擘开华岳连天秀，放出黄河辊底流。’  宣和中，诏住东都天宁。太上在康邸，屡请宣扬。有偈云︰至简至易，至尊至贵，往来千圣顶■头，世出世间不思议。然是时，钦宗在东宫，师对太上预有至尊之谶。建炎改元，宰相李伯纪表住金山，驾幸维扬，有诏征见，顾问西竺道要。对曰︰‘陛下以孝心理天下，西竺法以一心统万殊，真俗虽异，一心初无间然。’太上大悦，赐号‘圜悟禅师’。乞云居山归老，朝廷厚赆其行。至云居之明年，复归于蜀。太师王伯绍迎居昭觉。  绍兴五年八月五日示寂，将终，侍者持笔求颂。书曰︰‘已彻无功，不必留颂，聊示应缘，珍重珍重。’掷笔而化，春秋七十有三，坐五十五夏，谥‘真觉禅师’，塔曰寂照。  ［参考资料］　《圜悟佛果禅师语录》卷四、卷六；《大慧普觉禅师年谱》；《僧宝正续传》卷四；《嘉泰普灯录》卷十一；《五灯会元》卷十九；《佛祖统纪》卷四十六；忽滑谷快天《禅学思想史》。

克孜尔石窟
 克孜尔石窟  新疆最大的石窟。又作赫色尔石窟、克子尔石窟、克孜尔千佛洞。位于新疆拜城县克孜尔镇东南约十公里的弋壁悬崖上，有‘弋壁明珠’之称，东西绵延约二公里。由于是库车（即古龟兹国）周围最具代表性的石窟寺，故又称‘龟兹千佛洞’。  根据1953年的调查，整座石窟群有二三五三个窟洞。但窟形、壁画比较完整的，只有七四三窟。由于这些石窟没有明确的文字记载，故其详细年代已不可考。但从壁画的风格推断，其开凿时间大约是在东汉末年；全盛时期则在西元四至八、九世纪。至宋、元时代（十三世纪），因为西域的回教势力日益强大，佛教日渐式微，石窟寺院也趋于没落。  德国的东方学者瓦多·史密特曾将石窟加以编年，区分为三类。即西元五百年前后所造的印度和伊朗式的石窟为第一样式；六百年至六五０年混合二者特色建造的西域风格石窟为第二样式；八至九世纪的中国式石窟，是第三                        样式。克孜尔石窟的洞形以长方洞居多，系仿印度支提堂而造。在主室内侧塑造塔柱并开凿石龛，周围建造隧道形的回廊。这些长方洞建造年代较其他洞窟为晚，主要出现在第二、三] 式的石窟内。  洞窟中的佛像多属塑造。壁画则几乎全以白色为底。第一样式是以粉红、黄、白、绿色为主，色调比较稳重。第二样式的明暗对比十分强烈，最常使用的颜色是鲜蓝色，并在佛像边缘着上浓厚的色彩。  德国探险队曾依照壁画内容，将该壁画所属洞窟分别命名为画家洞、孔雀洞、航海家洞、财宝洞、摩耶洞、像洞、菩萨天井洞、十六骑士洞及音乐洞等等。顾名思义，这些壁画并不只是以佛教为主题，其中尚掺杂人物、风俗、装饰、花纹，而展现出世俗种种形态。这些主题多半受到印度犍陀罗、希腊、波斯萨桑等壁画风格的影响。  至于以佛教为主题的壁画，则多以佛传及本生图为重点。例如在主室或方柱侧壁，大规模地描绘说法图、涅槃图、荼毗图及分舍利图。这种形式也是此石窟群壁画的最大特色。主室的窟顶，则以日天、月天、风天、罗汉或共命鸟为绘画重心。窟顶周围则描绘五十至六十种的本生、譬喻说法图。本生图是画在独特棱形中的一图一景式壁画，其中以象、猿、兔、狮子、龟等动物画为主要内容的本生谭，特别具有初期本生图的清新风格。此外，灯明王本生及舍身饲虎图，虽然构图简单，但也能有效地表现出牺牲与求道的艰苦过程。  若依样式分类，画家、孔雀及财宝洞应属最古的第一样式。菩萨天井洞、音乐洞，由于其中安置的佛、菩萨的表情极为笃定，可判断其为六世纪末叶过渡时期的样式。至于摩耶及十六骑士洞，则是蓝色调强烈的第二样式，安置于其中的佛菩萨表情较为严肃。此外，在摩耶洞中也描绘了库车的吐火罗族人像。从中可以发现到画风已渐趋向风土、人物，以及西域地方色彩的描绘。  ◎附︰金唯诺〈新疆的佛教艺术〉（摘录自《中国美术史论集》下编）  于阗、鄯善的佛教美术遗物，为我们揭示了佛教美术传入新疆的部分早期面貌，而龟兹克孜尔石窟等地的佛教美术，则比较全面地揭示了佛教美术在新疆形成独特的民族面貌的情况。这正像不少在新疆集、译的佛教经典一样，它已经渗透着当地民俗的与文字的特点，不单纯是梵文原本机械的直译了。不少古语言学家的研究，就证实了汉译某些佛典中有龟兹等地方因素。  克孜尔石窟在拜城县克孜尔地区东南约十公里的戈壁山崖下。石窟群背依明屋达格山。下临渭干大河，隔河南望是雀尔达格山，沿渭干河东溯便可到达库木吐喇石窟。克孜尔河、木扎提河也在明屋达格山下汇入蜿蜒东流的渭干大河。雀尔达格山，被认为是古代的龟兹北山，在石窟群山脚下汇集为一的克孜尔河、木扎提河和渭干大河，被认为是古代龟兹的西川水上游。维吾尔语言中克孜尔是红色的意思，河水流经戈壁，沙石俱下，河水呈红色，克孜尔石窟也就是因克孜尔河而得名。  克孜尔石窟群已编号的洞窟有二三六个。这些洞窟罗列在东西约三华里的沙石山中。洞窟以苏格特沟为界分为东西两区，沟东区包括后山的洞窟在内有一百一十多个，沟西区的洞窟有一百二十余个。在苏格特沟西部第十窟山顶上有寺庙遗址一处，在沟东区后山二二０窟前也有一座寺庙遗址。在编号的二三六个洞窟中，有七十五个洞窟窟形完整，壁画保存也比较完好。许多洞窟中有龟兹文题记，个别洞窟残存塑像。  这里的石窟大体可分为三种类型︰六重斗四窟顶的洞窟有七个，这种石窟明显是模仿木石结构；还有十二个穹顶方形窟；占克孜尔石窟重要位置的，是分前后室的、富有本地特色的长方形窟。共有五十九个。这种洞窟，多半前室为券 1顶，在前室之后结合刹心（中心柱）有间壁，把前后室分割开。间壁通道与中心柱，形成可以环绕进行宗教仪式的‘右旋’。后室奥壁有涅槃像。这种窟形，从今天所了解的情况看，是这儿特有的建筑样式，可以称为龟兹型窟。  龟兹型窟，一方面适合佛教进行宗教仪式的要求（如右旋等）；一方面又符合这里质地疏松的山岩的凿造要求，中部有柱，使窟顶不易倒塌。但，这种石窟的特色，更重要的是在建筑、壁画、雕塑三者间的有机结合。龟兹艺术家们创造出这种形式，显然是注意到了宗教各种题材的不同性质，以及当地人的经验与好尚，长期摸索而成功的。这类石窟在长期发展过程中，虽然不断地有局部的改变，但是，石窟中建筑、雕塑、壁画等的配置，都贯穿著有机结合的原则。一般都是在明亮、高敞的前殿，画着释迦牟尼出生前与在世时的故事与形像；而在阴暗、低窄的后室，则是释迦牟尼入涅槃前后的情景。利用建筑的前后、高低、明暗、曲折等部位以及造型上的特点，安置适合于表现的雕塑或壁画，使雕塑或壁画的主题内容与建筑本身所体现的艺术效果有机结合，这样的相互的影响下，往往增加了主题内容所要求的气氛。这在设计上是一种创造，这使互相密切组合在一起的三种不同的艺术，不是各自独立的拼凑在一起，而是因为有机的组合，相互加强了艺术效果。当然，我们还必须看到，艺术家的这一创造，和其它许多艺术成果一样，离不开宗教色彩。  在窟内，壁画的布置，大体作这样的安排︰在前室正壁中部壁龛为佛塑像；龛上部半月形的壁画，画佛传故事的主要场面，如说法图等；在龛周围画供养天人及伎乐；前室两侧壁及入口上方，画佛传图，这种以佛说法为中心的佛传故事画，只是在释迦牟尼左右，配置不同活动的胁侍人物，以区别其情节。券顶上，则是在许多菱形区划中，表现佛本生故事或譬喻故事。在中心柱左右通道的两侧，画有天王像，中心柱侧壁多作八国国王分舍利图，中心柱后壁多作焚舍利图。后室奥壁作佛涅槃像与涅槃变。  这些出现于壁画上的武士及其他世俗形像，给我们提供了了解当时龟兹人的习俗风貌的重要资料。以线描构轮廓，薄薄施以彩绘的表现手法，极为细致而又写实地描绘了当时现实的僧俗男女。虽然人物面部还有类型化的倾向，而手势动态却有较多的变化。在某些方面同样可以揭示当时习俗风貌的，是后殿涅槃变的有关图画。环绕着涅槃塑像的后壁所画弟子举哀图，是现实僧侣生活的缩影，而对面龛壁上的分舍利图，表现释迦入寂以后，诸国争欲分其舍利，阿阇世王率四种兵到拘尸城门外的光景。在城门的另一方是描绘在城内分舍利的状况。马和武士是以朱褐色线描轮廓。肉体薄施晕染，面貌与姿态富于表情，这些马上的武士使我们想见到当时的那些龟兹勇士。‘八国分舍利图’是中原画家曾经一再表现的题材，早在晋代，画家顾恺之就画过‘分舍利图’，但是无一遗存。龟兹的这些作品，却为我们提供了了解这一题材的重要线索与资料。在内地，整个涅槃变壁画的出现较晚。这里的弟子举哀、焚舍利等，围绕涅槃塑像组成的涅槃变，是内地壁画涅槃变的先驱，并且这些变相，也确实使我们清楚地了解到敦煌等地涅槃变创作的依据和在艺术上的发展。  在前殿四壁，表现释迦降生后事迹的佛传图，是大型的连续性壁画。这些画幅表现不同情节，常常采取以释迦为中心的相近似的构图。只有极少部分，选择不同的处理方法。如有的洞窟正壁画的是娱乐太子。上部是太子悉达多在乐伎舞女的围绕中，心头仍然闷闷不乐，下部是宫女侍太子就寝。这幅画是就原有壁面作的构图，精密细致。同时因为是单独处理的画面，不以相对称的说法图形式出现，所以较自由，可以看成是当时风俗画的代表。两壁的佛传图，却以释迦修道与说法为中心，只依靠佛或其他人物的变化，来区别各自不同的内容，这种故事性壁画作为建筑装饰来看也是一种创造，它使整个洞窟达到极为统一的装饰效果。这种形式也为内地石窟寺院所吸取，并进一步有所发展。如敦煌早期某些佛传图就是这种形式的直接继承。而以后敦煌及中原的各种经变采取对称的相近似的形式，也实际上是这种创造的影响。这种形式的故事画虽然有较好的装饰效果，很对称，很统一。也有着很大的局限性。但是在表现不同情节时，某些较近似的场合，所显示的内容就极不明确。有的，甚至难以肯定究竟表现的是释迦一生的那一段事情。  这里的涅槃图、佛传图，都极为明显的透露了新疆早期壁画与敦煌壁画之间的联系。而这方面的联系也表现在本生图上。  本生图是龟兹壁画中最常见的题材，它主要描绘在窟顶上。也有的画在四壁。窟顶本生图大多画在菱形区划中，本生故事包含了许多印度古代民间传说。这些故事表现在这里的绘画上。是采取单幅构图，一个完整的故事，要通过一个场面就能明确地表现出来，这就给画家提出了艰钜的构思任务。而龟兹的古代艺术家却创造性地完成了这一任务。  ［参考资料］　阎文儒〈新疆最大的石窟寺遗址──拜城克子尔石窟〉（《现代佛学》）。

克恩（Johan Hendrik Casper Kern; 1833～1917）
 克恩（Johan Hendrik Casper Kern; 1833～1917）  荷兰之印度学者、佛教学者。生于爪哇。曾于柏林大学，从韦伯（Albrecht F. Weber□1825～1901）学习梵语。1865年以来，任荷兰莱顿（Leiden）大学教授。  氏不仅精通梵文、巴利文学，对于马来·玻里尼西亚语之比较研究及古代爪哇语的研究，也有丰硕成果。此外，亦致力于佛学研究。尝将《莎昆妲萝》（Sakuntalā）译成荷兰语，复监修《印度研究》杂志。1881至1883年出版《印度佛教史》（Geschiedenis van betBuddhisme in Indie|）。1891年，校订出版梵文《本生鬘》（Jātakamālā）原典，1896年，以英文出版《印度佛教手册》（Manual ofIndian Buddhism）；并与日人南条文雄共同校订出版《妙法莲华经》之梵文原典，其后又出版英译本。其所有论文均收于《论文汇编》（Verspreide Geschriften，十七卷，1913～1936）中。  克恩对于佛教的看法，颇多非常可怪之论。在其所撰《印度佛教史》书中，他以为佛陀是太阳神，十二因缘即一年的十二月，六师外道是环绕太阳的行星。由于佛陀在‘中夏’初转法轮，因此‘中道’乃成为说法的主题云云。

克文（1025～1102）
 克文（1025～1102）  北宋临济宗黄龙派僧。俗姓郑。号云庵。陜州阌乡（河南省阌乡县）人。初投复州（湖北省）北塔广公出家，后参积翠黄龙慧南，嗣其法。因机锋锐利，人称文关西。尝居高安洞山寺、圣寿寺、金陵报宁寺、庐山归宗寺、泐潭（江西省宜丰县）宝峰禅院等刹，颇得宰相王安石、张商英之推崇。崇宁元年十月十六日示寂。年七十八，法腊五十二。赐号‘真净禅师’。塔于泐潭新丰。后人习称之为‘真净克文’。  师与晦堂祖心、东林常总致力发扬临济宗黄龙派。常开堂说法，钳锤天下衲子。著有《云庵真净禅师语录》六卷（《禅宗全书》{40}）。弟子有兜率从悦、寿宁善资、洞山至干、法云果、报慈进英、石头怀志、泐潭文准等人。  ◎附︰德洪〈云庵真净和尚行状〉（摘录自《云庵克文禅师语录》附录）  师讳克文，黄龙南禅师之的嗣，陜府阌乡郑氏子。生而颖异，在龆龀中，气宇如神人，与群儿戏，辄相问答，语言奇怪，闻者骇愕不能晓，则复轩渠笑悦而去。奕世缙绅。既长，喜观书，不由师训，自然通晓。事后母至孝，母嚚，数困辱之。亲旧不忍视其苦，使游学四方。旅次复州，北塔寺长老归秀，道价方重于时，词辩无碍，因侧聆坐下，感悟流涕，愿毁衣冠为门弟子。秀笑曰︰‘君妙年书生，政当嗟手取高第荣亲，乃欲委迹寂寞，岂亦计之未熟耶？’对曰︰‘心空及第，岂止荣亲？又将济之，委迹寂寞，非所同也。’秀奇其志而纳之，服勤五年如一日。  年二十五岁，试所习为僧，明年受具足戒，即游京洛，翱翔讲肆。贤首、慈恩，性相二宗，凡大经论，咸造其微。解帙捉尘，词音朗润，谈辩如云，学者依以扬声。燕居龙门山，偶经行殿庑间，见塑比丘像，蒙首瞑目，若在定者，忽自失，谓同学者曰︰‘我所负者，如道子画人物，虽曰妙尽，终非活者。’既焚其疏义，包腰而南，平易艰险，安乐劳苦，诸方大道场，多所经历，自重其木。以求师为难，尝至云居谒舜老夫，机语不契，不宿而去。又至德山应禅师，方夜参，雌黄先达，有六祖不及云门之语，失笑。黎明发去。闻云峰悦禅师之风，兼程而往，至湘乡，悦已化去。叹曰︰‘既无其人，吾何适而不可？’山川虽佳，未暇游也。因此行寓居大沩，夜闻僧诵云门语曰︰‘佛法如水中月，是否？云︰清波无透路。’豁然心开。  时南禅师已居积翠，径造其庐。南曰︰‘从什么处来？’曰︰‘沩山。’南曰︰‘恰值老僧不在。’曰︰‘未审向什么处去也？’南曰︰‘天台普请，南岳云游。’曰︰‘若然者，亦得自在去也。’南曰︰‘脚下鞋是甚处得来？’曰︰‘庐山七百钱唱得。’南曰︰‘何曾得自在？’师指曰︰‘何曾不自在耶？’南公大骇。参依久之，辞去，至西山，翠岩长老顺公与之夜语，自失曰︰‘起临济者子也，厚自爱。’而师亦神思豁然，德其赏音。及南公居黄龙，复往省觐。南公尝谓师曰︰‘适令侍者卷帘，问渠卷起帘时如何？曰︰照见天下。放下帘时如何？曰︰水泄不通。不卷不放时如何？侍者无语。汝作么生？’师曰︰‘和尚替侍者，下涅槃堂始得。’南厉语曰︰‘关西人真无头脑。’乃顾旁僧。师指之曰︰‘只这僧，也未梦见在。’南公笑而已。隆庆闲禅师与师友善。方掌客，闲问曰︰‘文首座何如在黄檗时？’南公曰︰‘渠在黄檗时，用钱如粪土，今如数世富人，一钱不虚用。’自是，为同时饱参者所服。南公入灭，学者归之如云，所至成丛林。  熙宁五年，住筠州大愚，众以师有道行，奔随而至。太守钱公弋来游，怪禅者骤多，即其室，未有以奇之。翌日命斋，师方趋就席，有犬逸出屏帷间，师少避之。钱公嘲之曰︰‘禅者固能伏虎，反畏犬耶？’师应声曰︰‘易伏隈岩虎，难降护宅龙。’钱公大喜，愿日闻道。乃虚圣寿寺，命师居之。师方饭于州民陈氏家，使符至，遁去。钱公系同席数十人，将僧吏求必得之而后已。有见于新丰山寺者，即奔往，陈氏因叩首泣下曰︰‘师不往，吾党受苦矣。’师曰︰‘以我故，累君辈如此。’因受之，遂阐法焉。未几，移居洞山普和禅院。元丰之末，思为东吴山水之游，舍其居，扁舟东下。至钟山，谒丞相舒王。王素知其名，阅谒喜甚，留宿定林庵。时，公方病起，乐闻空宗，恨识师之晚，谓师曰︰‘诸经皆首标时处，圆觉经独不然，何也？’师曰︰‘顿乘所谈，直示众生日用现前，不属古今，只今老僧与相公，同入大光明藏游戏三昧，互为宾主，非关时处。’又曰︰‘经云︰癴一切众生，皆证圆觉。匁而圭峰易癴证匁为癴具匁，谓译者之讹，其义如何？’师曰︰‘圆觉如可改，则维摩亦可改也。维摩岂不曰︰癴亦不灭受而例？匁夫癴不灭受蕴而例匁，与癴皆证圆觉匁之义同。盖众生现行无明，即是如来根本大智。圭峰之言非是。’公大悦，因舍第为寺，以延师为开山第一祖。又以神宗皇帝问安汤药之赐崇成之，是谓报宁。岁度僧，买庄土，以供学者，而自撰请疏，有‘独受正传，力排戏论’之句者，叙师语也。又以其名请于朝，赐紫方袍，号‘真净大师’。金陵江淮大会学者，至如稻麻粟苇，寺以新革，室宇不能容。士大夫经游无虚日，师未及漱盥，而户外之履满矣，殆不堪劳。于是，浩然思还高安，即日渡江，丞相留之不可。遂卜老于九峰之下，作投老庵。  绍圣之初，御史黄公庆基出守南康，虚归宗之席以迎师。师曰︰‘今老病如此，岂宜复刺首迎送？为我谢黄公，乞死于此。’其徒哀告曰︰‘山穷食寡，学者益众，师德■虽高，而精神康强，庐山自总祐二大士之后，丛林如死灰，愿不忘祖宗，赴舆情之望。’不得已乃行。先是，黄公尝望见师于丞相广坐中，师既去，丞相语公曰︰‘吾阅僧多矣，未有如此老者。’故公尽礼力致之。庐山诸刹，素以奢侈相矜，居者安软暖，师率以枯淡；学者困于语言，醉于平实，师纵以无碍辩才，呵其偏见。未期年，翕然成风。三年，今丞相张公商英出镇洪府，道由归宗，见师于净名庵。明年，迎居石门。崇宁元年十月示疾，十六日中夜沐浴更衣趺坐。众请说法，师笑曰︰‘今年七十八，四大相离别，火风既分散，临行休更说。’遗戒弟子，皆宗门大事，不及其私。言卒而殁，寿七十八，■五十二。荼毗之日，五色成焰，白光上腾，烟所及处，舍利分布，道俗千余人皆得之，余者尚不可胜数。塔于独秀峰之下。  师纯诚慈爱，出于天性，气韵迈往，超然奇逸。见人无亲疏贵贱，温颜软语，礼敬如一。主持丛林，法度甚严，有犯令者，必罚无赦。以故五坐道场，为诸方所法。得游戏三昧，有乐说之辩。词锋智刃，斫伐邪林，如堕云崩石；开发正见，光明显露，如青天白日。人人自以谓臻奥，至于入室投机，则如铜崖铁壁，不可攀缘。性喜施，随有随与，岐之外，不置一钱。行道说法，五十余年，布衣坏衲，翛然自守。于江西有大缘，民信其化，家家绘其像，饮食必祠。嗣法弟子，自黄檗道全、兜率从悦而下十人余。此其平生大概也。至其道之精微，皆非笔墨可能形容。窃尝论之，其弃儒冠而入道，类丹霞；奔经论之学而颖悟，类南泉；寻师之艰苦，凛然不衰，类雪峰；说法纵横，融通宗教，类大珠；至于光明伟杰，荷担宗教，类百丈。此非某之言，丛林学者之言也。呜呼！兼古宗师之美而全有之，可谓集厥大成，光于佛祖者欤。  ［参考资料］　《石门文字禅》卷三十；《建中靖国续灯录》卷十三；《禅林僧宝传》卷二十三；忽滑谷快天《禅学思想史》。

克雪曼德拉（梵Kṣe!mendra）
 克雪曼德拉（梵Kṣe!mendra）  十一世纪喀什米尔著名诗人。生卒年不详。虽被认为是毗湿奴派的诗人，但也倾心于佛教，曾创作许多赞佛诗篇，其中，以《Avadānakalpalatā》最为著名。该书系集录本生譬喻故事kāvya调之诗集，由一０八篇构成。后被译成藏文（Byaṇ-chub-sems-dpaḥi□rtogs-pa-brjod-pa dpag-bsam-gyi ḥkhri-śiṅ），颇受尊崇。此外，克雪曼德拉尚有不少作品流传于世。有关诗论的著书尤多，大多收于《Hardās Sanskrit Series》和《KāvyamālāSeries》中。按，近人金克木在其《梵语文学史》第四章中，译此人为‘安主（谶门陀罗）’。并谓此人著有《大故事花簇》（Bṛhatka-thāmañjarī）云云。

免丁钱
 免丁钱  南宋时代僧道所须缴纳的免役税。又称清闲钱。《佛祖统纪》卷四十七绍兴十五年（1145）条云（大正49·425c）︰  ‘敕天下僧道始令纳丁钱，自十千至一千三百凡九等，谓之清闲钱。年六十已上及残疾者听免纳。道法师致书于省部曰︰大法东播千有余岁，其间污隆随时，暂厄终奋，特未有如今日抑沮卑下甚也。自绍兴中年，僧道征免丁钱，大者十千，下至一千三百。’  唐代已来，僧侣及道士本是免租免役。但至南宋·绍兴十五年（1145），朝廷认为一般官民都要负担身丁钱，不能唯独僧道免纳。于是对僧道课免丁钱，以作为国家的新财源。其税赋规定，律僧一年纳五贯，禅僧及道士各二贯。住持、长老、法师、紫衣、知事等依次增加，而以十五贯为最高限额。  ［参考资料］　《佛祖历代通载》卷二十；《宋会要稿》卷六十六；《建炎以来系年要录》卷一五三；《建炎以来朝野杂记甲集》卷十五；《敕修百丈清规》卷一〈圣节〉；《禅林象器笺》〈钱财门〉；冢本善隆《中国近代佛教史の诸问题》；《桑原博士还历祝贺东洋史论丛》。

兑律（1695～？）
 兑律（1695～？）  朝鲜僧。全州人，俗姓金。名从建，号月波。十五岁从妙香山佛智庵三藏习《史记》，后依雪峰落发、受具足戒。二十九岁至安陵圆寂寺，谒见幻梦，见识大开。其后，往来于岭南与湖南地方，参访无竟、南岳、虎岩、影海、霜月诸僧，穷探理致。后归妙香山建幢，三十余年间，大行教化。寂年不详，惟英祖在位时（1725～1776）师仍存于世，时人敬称为北方和尚。著述有《月波集》一卷，内收录五言绝句、五言律诗、七言绝句、七言律诗、香山志、自叙（即月波平生行迹）等。

兜沙经
 兜沙经  一卷。后汉·支娄迦谶译。收在《大正藏》第十册。全经系撷取《华严经》〈如来名号品〉、〈光明觉品〉而成。故篇幅甚短。‘兜沙’（Daśa）之义为‘十’。由于经中所述系与‘十’有关的法，故以此为经题。内容述说十方佛刹皆有佛，又说菩萨行有种种十法。其中与‘十’有关的术语甚多，如‘十方泥洹慧’、‘十法住’、‘十道地’、‘十镇’、‘十印’等。此外亦常用‘十亿’之数。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第三讲第一节（摘录）  与《宝积》同时，《华严经》类也出现了。《华严》发展到最后成为七处八会（即在编经过程中，说经地点换了七个，又集会了八次）。中国译本有六十卷的、八十卷的，原本究竟多少卷，无法知道。据传说，中等的本子便有五十万颂，就是小本也有十万颂，中国译的是略本，三万六千颂，有三十九品。最早的译本是支娄迦谶的，名《兜沙经》，是后来大部中的序分（〈名号品〉）。‘兜沙’之义为‘十’，里面讲的都是十数的法，主要说十方佛刹都有佛，又说菩萨行有种种十法。若想成佛须经历种种十法阶次，如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等六类。这六类，也就是成佛的六个步骤，每一个步骤，就是一个十法阶次。后来出的大部《华严》，即依此目录陆续组织的，也可说以此为提纲而加以详细补充的。  这部经对大乘学的贡献是，扩大了成佛的范围，把成佛的修行方法推广到一切有情，这种思想就超过了部派佛学。部派佛学只承认现在世界有一个释迦牟尼佛，过去曾有六佛，将来有弥勒佛，佛的出世有先后，不能同时有两个佛。这样，对人们的成佛有极大的限制。《兜沙经》打破了这一限制，认为在空间上同时有无量无边的国土布于十方，即可以有无量无边的佛，即使大家一时成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此经很特出的主张。同时此经也指出，成佛并不是轻易的，因此，他们把成佛分为六类、十法阶次。部派佛学的说出世部在《大事》中也说，释迦成佛前，经过了十个层次。但大乘认为这太简单，他们将《大事》所说的‘十地’，仅视为修行的初步，等于六个十法阶次的第一阶次‘十住’，以后还需经历五个如此的十法阶次。  《兜沙经》的十数目字的产生，还反映大乘思想出现的社会条件与阶级根源。印度对外贸易一向发达，贵霜王朝从西北印同西方交涉，使得这种对外贸易，到一世纪，格外活跃，而案达罗王朝统一印度之后，在这一基础上又前进了一步。由于贸易发达，计算方法就要求提高，因而引起了数学的发展。在此之前，印度计算进位方法无一定规则，一般是用七进法，例如，讲到‘极微’展转积成粗重时，即以七进法算出的。到了这一时期，则改用了十进法，还规定出十法数字符号。以前计算到十数时空位加一点，用‘·’表示；这时发明了‘０’，用‘０’代替了。‘０’名‘舜若’（空），还是空，不过也等于一个数字。这种变化，今天看来，不值一说，但当时却是一个大的发明。它通过贸易，经波斯、阿拉伯传到西欧，发展成为世界通用的阿拉伯数字。我们从《兜沙经》里看到以十法为等级，就是反映了科学上的这一进步。这也说明大乘的产生与商业发展是有联系的。同时也可确定《兜沙经》的写作时间，不能早于西元一世纪。至于‘０’也代表一个数字，与大乘认为空也有用处的思想，有一定的关系。

兜率天（梵Tuṣita，巴Tusita，藏Dgaḥ-ldan）
 兜率天（梵Tuṣita，巴Tusita，藏Dgaḥ-ldan）  欲界六天的第四天。又作睹史多天、兜驶多天等。意译妙足天、知足天、喜足天、喜乐天。在此天之人，多于自己所受，生喜乐知足之心，故有此名。《慧苑音义》卷上谓此词有喜事、聚集、游乐三义。《佛地论》卷五云（大正26·316c）︰‘睹史多天后身菩萨于中教化，多修喜足，故名喜足。’《弥勒上生经宗要》云（大正38·299b）︰‘六天之中是其第四天，下三沈欲情重，上二浮逸心多，此第四天欲轻逸少，非沈非浮，莫荡于尘，故名知足。’  此天在夜摩天上十六万由旬，距大海三十二万由旬，于虚空密云上，纵广八万由旬。有内外两院，‘外院’是凡夫所住的秽土。‘内院’是一生补处菩萨（即将成佛者）居住的净土。释迦牟尼佛亦尝在此天修行。现为补处菩萨的弥勒，今亦在此处说法教化。《弥勒上生经》（即《观弥勒菩萨上生兜率天经》）叙述弥勒上生此天时之情景，谓尔时有五百万亿天子，为一生补处菩萨化作五百万亿宝宫，并为弥勒菩萨造善法堂，从额上自然出五百亿宝珠，具足琉璃玻璃一切众色，如紫绀摩尼表里映彻，摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫，又化作五百亿天女，自然执乐器，竞起歌舞，所咏之歌皆演说十善四弘誓愿，诸天闻者无不发无上道心。  又，此天天众寿量四千岁。其一昼夜相当于人间四百年。若加以换算，其寿量为人间五亿七千六百万年。若用古时的记数法，则为五十七亿六千万年。天众行欲时，男女执手即成阴阳。初生之儿如人间小孩八岁大，色圆满，衣服自备，七日成人，身长四由旬，天衣长八由旬，广四由旬，重一铢半。  由于‘未来佛’弥勒菩萨在兜率天之内院说法，因此佛教界也有往生兜率天亲聆弥勒教化的思想。此谓‘兜率往生’，又因兜率天在人类之上方天界，因此又称‘兜率上生’。这是往生弥陀净土之外的另一种往生思想。所依据的是《弥勒上生经》。我国东晋的道安及其弟子法遇、昙戒；唐代的玄奘、窥基师徒等人皆曾立誓往生兜率。  ◎附一︰《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（摘录）  佛灭度后，我诸弟子，若有精勤修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙花供养，行众三昧，深入正受读诵经典。如是等人，应当至心，虽不断结，如得六通。应当系念，念佛形像，称弥敕名。如是等辈，若一念顷受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿，命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。百千天子作天伎乐，持天曼陀罗花、摩诃曼陀罗华以散其上，赞言︰‘善哉！善哉！善男子，汝于阎浮提广修福业，来生此处，此处名兜率陀天。今此天主名曰弥勒，汝当归依。’  应声即礼，礼已，谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。是时菩萨随其宿缘，为说妙法，令其坚固，不退转于无上道心。如是等众生若净诸业，行六事法，必定无疑，当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提第一闻法，于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记。  佛告优波离，佛灭度后，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽等，是诸大众，若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜，恭敬礼拜，此人命终如弹指顷，即得往生，如前无异。但得闻是弥敕名者，命终亦不堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪，恒生正见，眷属成就，不谤三宝。佛告优波离，若善男子、善女人，犯诸禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地，诚心忏悔，是诸恶业速得清净。  未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像，香花、衣服、缯盖、幢幡礼拜系念。此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人。此人须臾即得往生，值遇弥勒，头面礼敬，未举头顷，便得闻法。即于无上道，得不退转；于未来世，得值恒河沙等诸佛如来。  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章第二节（摘录）  兜率是欲界的第四天。释尊成佛以前，在兜率天，从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒，也住在兜率天，将来也从兜率天下降成佛。弥勒成佛的人间净土，是希望的，还在未来，而弥勒所住的兜率天，却是现在的，又同属于欲界，论地区也不算太远。一生所系的菩萨，生在兜率天，当然与一般的凡夫天不同。兜率天的弥勒菩萨住处，有清净庄严的福乐，又有菩萨说法，真是两全其美，成为佛弟子心目中仰望的地方。西元前101～77年在位的锡兰王──度他伽摩尼（Duṭṭha-Gamaṇi），在临终时，发愿生兜率天，见弥勒菩萨。西元前二世纪，已有上生兜率见弥勒的信仰，这是可以确定的。《小品般若波罗蜜经》说︰不离般若的菩萨，是从那里生到人间来的？有的‘人中命终，还生人中’；有从他方世界生到此间来的；也有‘于兜率天上，闻弥勒菩萨说般若波罗蜜，问其中事，于彼命终，来生此间’。特别说到兜率天，正因为兜率天有弥勒菩萨说法。弥勒在兜率天说法，是发愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特别的重视。大乘经说到成佛时的国土清净，有的就说与兜率天一样，这可见兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有弥勒菩萨说法的地区。《佛本行集经》说︰一生所系的菩萨，在兜率天的高幢宫，为诸天说‘一百八法明门’；《普曜经》也有此说。后代所称的弥勒内院，也就是兜率天上，一生所系菩萨所住的清净区。兜率天上弥勒净土的信仰，是部派佛教时代就有了的。在大乘的他方净土兴起后，仍留下上升兜率见弥勒的信仰，所以玄奘说︰‘西方道俗，并作弥勒业，为同欲界，其行易成。’等到十方佛说兴起，于是他方佛土，有北拘卢洲式的自然，天国式的清净庄严，兜率天宫式的（佛）菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉、卷二十一〈三灾品〉；《增一阿含经》卷四十五；《大楼炭经》卷四；《海龙王经》卷二〈总持门品〉；《大方等大集经》卷十六〈虚空藏品〉；《立世阿毗昙论》卷六、卷七；《弥勒净土与菩萨行研究》（《现代佛教学术丛刊》{60}）。

兜跋毗沙门
 兜跋毗沙门  指化身于兜跋国护持佛法的毗沙门。兜跋国，位置不详。关于‘兜跋’一词，近代另有新看法。以为系唐·天宝年中（742～756）吐番来寇时，唐人曾造立毗沙门天王像退敌。时人讹传，曾将当时之‘吐番’误称为‘兜跋’，此后习俗混淆，乃有‘兜跋毗沙门’一词。  此外，依《大梵如意兜拔藏王经》（《阿娑缚抄》所引）所载，如意藏王示现无畏观世音自在菩萨等十种降魔身。其中，第六为毗沙门天，第七是兜跋藏王。此一兜跋藏王威德自在如毗沙门天王，身相面貌是忿怒降魔、安详圆满，有无量福智光明。其形像即化身于兜跋国之大王的形像。今所见的形像，为女形的坚牢地神，二手上仰，承托毗沙门的两足，旁有邪鬼作畏缩状。又《佛像图汇》卷一出四面十臂，身带八刀，乘狮子之像，称之为刀八毗沙门，此或系由‘兜跋’讹转为‘刀八’所致。  日本学者松本文三郎在其所撰《佛教史杂考》书中以为，‘兜跋’一语当系自西藏传入。原指西藏宗教领袖冬季所穿的长外套，略同于‘斗篷’一词。‘兜跋毗沙门’即是穿上类似这种外套的战袍的毗沙门，亦即武装的毗沙门。民间即用此语以别于一般的护法毗沙门。

入不二法门
 入不二法门  指泯绝差别对待，悟入平等一如的境地。据《维摩经》卷中〈入不二法门品〉所载，维摩诘居士问文殊师利等三十二位菩萨如何入不二法门。诸菩萨或云生灭不二，或云垢净不二，善恶不二，罪福不二，或有为、无为不二，生死涅槃不二，文殊菩萨则答以‘一切法无言无说，无示无识，离诸问答为入不二门。’其次，文殊师利菩萨亦反问维摩诘居士‘何等是菩萨入不二法门？’对于文殊此问，维摩则默然不语。维摩这种以静默而不言诠的回答方式，使文殊菩萨大为叹服。乃云（大正14·551c）︰‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’  慧远在《大乘义章》卷一〈入不二门义〉中，依义将此三十三种不二法门分为三阶，即（大正44·482b）︰  ‘(一)维摩问诸菩萨等，以言遣相，明入不二。(二)诸菩萨问文殊师利，以言遣言，明其不二。(三)文殊问彼维摩诘，以默遣言，而显不二。此三皆是化益方便分齐，息相教入之阶降也。若论自觉相应境界，不可言彰，叵以默显，何故如是，据实以求，法外本无音声文字，何言能彰，法外亦无形相可得，谁用默显，无言能彰证处亡语，非默能显证处绝相，诠相悉无他所莫测，是故名为自觉境界，对处无他，自亦亡对。’又，关于所入不二法门之体，吉藏在《净名玄论》卷一云（大正38·856c）︰  ‘有人言，不二法门则真谛理也；有人言，不二法门谓实相般若；有人言，不二法门则性净涅槃阿梨耶识；有人言，不二法门谓阿摩罗识自性清净心。四宗之中，初二约境，后两据心。虽识、境义殊，而同超四句。’  ［参考资料］　《维摩经玄疏》卷三；《维摩经文疏》卷二十六；《维摩经略疏》卷九；《说无垢称经赞》卷五（末）；《华严经探玄记》卷八。

入中论(梵Madhyamakāvatāra，藏Dbu-ma-laḥjug-pa）
 入中论(梵Madhyamakāvatāra，藏Dbu-ma-laḥjug-pa）  中观思想的入门书。印度中观归谬论证派之大成者月称（Candrakīrti 560～640）所著。全书包括本颂三二九颂及作者自注，内容系依据《十地经》，将菩萨的发心分为十阶位，分十品论述十波罗蜜，其后再加二品，叙说菩萨地及佛地的功德，共计十二品。卷首首先赞叹大悲，以大悲心、智慧和菩提心为菩萨因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次说出造论的目的，并进一步解说《中论》之精要。文中所引用的经论，有《般若经》、《中论》、《十地经》、《楞伽经》等三十多种。  十二品中，第六品详说中观归谬论证派的学说，内容约占全书的四分之三，可视为本论的中心。文中以《十地经》为经证，以龙树的《中论》为理证，以论说缘起（即般若波罗蜜）的修习，以及人法二无我、空性的差别。其中，并将人法二无我之理论，与唯识派、顺世j 、数论学派、胜论学派、吠檀多学派及正量部等学说相比较，并加以批判。此外，又述及二谛说、了义未了义的抉择、无自性、假设有、归谬论法等中观派的主要论题。关于空性的差别，则依《般若经》解说十六空和四空。  本论对寂天的《入菩提论》等后期论书有很大的影响。尤其对十二世纪以后的西藏佛教影响更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第论》中，即以本书为重要典据而屡加引用。在近世黄教的寺院里，此论仍然甚被重视。另外，《入菩提行论难语释》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善说要集》（Subhāṣita saṃgraha）等书，也常引用本书。  关于本书的注疏，有胜喜（Jayānanda）的《入中观论注疏》（Madhyam akavatāra-ṭīk^a，西藏所传），及宗喀巴的《入中论善显密意疏》。本书梵本已阙；但有西藏译本。近世名僧法尊即依据藏译本译出《入中论讲记》及宗喀巴的《入中论善显密意疏》。日译本有笠松单传及北■利亲的译注。此外，又有比利时学者普辛的法译本。  ◎附︰法尊《入中论讲记》前言〈本论之组织〉  《入中论》之组织，依于《华严经》〈十地品〉。龙树菩萨著有《十住毗婆沙论》以释经，此土所译，只有前二地之文。空宗著述，多释般若深见，释般若广行甚少。龙树菩萨所造，只有《集经论》、《法界赞》、《宝鬘论》，指示修行次第，不但谈空。本论于空宗正见，及修行次第，甚深广大二种教门，均有解释。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，叙菩萨修行成就之功德已，复配以初发心修行法，指学者以修行次第。二空之理，则在般若度中广释。云何学《中论》？学般若者，应具清净信心，则虽闻四句一偈，亦有无量功德，故应先培养信心。生信之法，常观三界轮回，流转不息，无纤毫之乐，可以贪着。次观众生，若知求出离，发菩提心，修菩萨行，无上佛果，亦终有成就之一日。若醉生梦死，作生死业，则一期报尽，随业受生，或往人天，或堕恶趣，自无主宰。应及此未至临命终时，自有智慧、能力、自在，将此生死大事，作一解决。勿待临时，手忙足乱，一堕三涂，欲求正法，不可得矣。  次当思惟有暇圆满人身难得，佛法难闻。五浊恶世闻大乘法，尤为希有。《般若经》云︰学般若者，从生至生，受用无尽。生生得生有大般若之处，得遇善知识为说般若法门，具足一切学般若之增上缘，自然喜近善士，乐闻正法，乐修菩萨行。故今闻此法者应生希有心，常观三业是否顺因果、如佛法，修五戒十善，则不失人天福报，至少获得临命终时，无有忧悔。更上者，以此功德，回向往生极乐、兜率，则为净土胜因。再上者，生生常值佛法，为大菩萨之所摄受，最后必蒙佛授记，成佛度生。最上者，若有大福德一切圆满，依金刚乘，即身成佛，是又殊胜中之殊胜者矣。然末世福德圆满之根器难得，则以出离心菩提心，如法修行甚深慧广大行，生生常为大菩萨所摄受，乃至究竟成佛，是听《入中论》者应有之宗趣也。若以如是心学《中论》，则宗喀巴大师、月称论师之功德，亦许后人修成也。  ［参考资料］　《西藏佛教研究》；山口益《佛教に于ける无と有との对论》；《梵语佛典の诸文献》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中论颂讲记》。

入众日用清规
 入众日用清规  禅宗清规。一卷。宋·无量宗寿着。又作《入众日用》、《无量寿禅师日用小清规》、《日用清规》、《日用小清规》。收在《卍续藏》第一一一册。  无量宗寿得悟于庆元府（浙江宁波府）育王秀岩师瑞，继南岳下十八世法灯。师于南宋宁宗嘉定二年（1209）佛诞日，在千龟峰（江西广信府）首座寮，依据百丈怀海的《百丈清规》，向入众学人阐说禅林规矩，即成此书。师曾自述其著述动机，云（卍续111·943上）︰‘究己抛，了生达死，世间法即是出世间法，行脚人可贻未行脚人，庶几不负出家身心，亦抑同报佛祖恩德。’  全书内容包括︰起床、洗面、着袈裟、展钵、吃食、看经、入厕、入浴、卧床以及寮中堂中的各种进退作法等。

入唐八家
 入唐八家  日本佛教用语。指日本平安初期入唐留学，尔后在日本弘传密教的八位僧人。又称八家真言，或真言八家祖师。即天台宗的最澄、圆仁、圆珍，以及真言宗的空海、常晓、圆行、惠运、宗睿等八人。此八僧均为奉敕入唐，返日后，并将请回的经轨及章疏、图像、法具等制成目录，进献朝廷。此八家的入唐时间、请经数目与所制目录等如下所列︰  (1)最澄︰日本·延历二十三年（804）七月随遣唐使藤原葛野■入唐，从顺晓受密教，翌年六月回国，请回经典二三○部四六○卷；制有《传教大师将来台州录》、《传教大师将来越州录》。  (2)空海︰与最澄同时入唐，追随惠果学习真言，大同元年（806）八月返日，请回二一六部，制有《御请来目录》。  (3)常晓︰日本·承和五年（838）六月跟随遣唐使藤原常嗣入唐，礼文璨学习密法，翌年八月回日本，请回三十一部六十三卷；制《常晓和尚请来目录》。  (4)圆行︰日本·承和五年六月与常晓一起入唐，礼义真习学真言法门。翌年十二月回日本，请经六十九部一二三卷；制《灵岩寺和尚请来法门道具等目录》。  (5)圆仁︰亦与常晓同时入唐，从全雅、元政、义真、法全诸师学密法。承和十四年（847）九月回日本，请回经轨五八四部八○二卷；制《日本国承和五年入唐求法目录》、《慈觉大师在唐送进录》、《入唐新求圣教目录》。  (6)慧运︰日本·承和五年（一说九年）乘唐船入唐，参义真受瑜伽密旨，承和十四年回日本，请回经轨一二二部一八○卷；制《慧运禅师将来教法目录》。  (7)圆珍︰日本·仁寿三年（853）八月乘船入唐，随法全受密法。天安二年（858）五月回日本，请回经轨四四一部一千卷；制《开元寺求得经疏记等目录》、《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》、《青龙寺求法目录》、《日本比丘圆珍入唐求法目录》、《智证大师请来目录》。  (8)宗睿︰日本·贞观四年（862）七月同真如法亲王及惠萼等人入唐。受法于玄庆、法全诸师。贞观七年十一月回日本，请回经轨一三四部一四三卷；制《新书写请来法门等目录》、《禅林寺宗睿僧正目录》。  其中，八家所制目录，总称为八家请来目录，或称八家秘录、八家目录，或单称八目录。此外，天台宗的安然将入唐八家请回的典籍，加以分类、整理，编成《八家秘录》二卷。又，真言宗将其本宗入唐的五师，除去空海而添加真如，称为入唐五家。另有全书年代及作者年代不详，书中所载系与平安初期入唐的慧运、宗睿、常晓、真如亲王、圆行等五人传记及其入唐年代的著作，名为《入唐五家传》。  ［参考资料］　《三国佛法传通缘起》卷中、卷下；《元亨释书》卷二十一；《入唐记》。

入唐求法巡礼行记
 入唐求法巡礼行记  四卷。日僧圆仁撰。又称《入唐巡礼记》、《五台山巡礼记》，或略称《行礼记》。收在《大日本佛教全书》第一一三册、《现代佛学大系》第十三册。此外，有两种英译本，均为赖世和（Edwin O. Reisc hauer）所译，其一为《Enninś Diary》，另一为《EnninśTravels in Táng China》，二书皆为西元1955年在纽约出版。  本书为日僧圆仁（794～864）入唐求法的旅行记录，与玄奘《大唐西域记》、马可波罗《东方见闻录》并称为世界三大旅行记。其记录时间起于承和五年（838）至承和十四年，历经唐文宗、武宗、宣宗三代；内容详述经过今江苏、安徽、山东、河北、山西、陜西、河南等七省的见闻。其间，遭遇唐武宗毁佛，不得已蓄发易服，逃避法难，尝尽辛酸。本书内容所涉广泛，除佛教教义、制度之外，更详实记载当时海上交通的困难、内陆交通状况、唐武宗会昌法难、天台山及五台山诸寺院的盛况及信仰情形等，是了解唐代社会、经济、政治、风俗、地理与日唐交通、佛教交流等的珍贵史料。  又，本书系圆仁以一外国僧人的立场，对唐代文、武二宗时，中国佛教界的状况，所做的客观描述。由于作者没有主观成见，所述尽是其旅途所见所闻的白描，故其客观性使该书具更高的史料价值。  本书原本已佚，现传者有二种。一为京都东寺观智院藏本，系伏见天皇正应四年（1291）沙门兼胤手书之古抄本，今《大日本佛教全书》所收本即此抄本。另一为池田长田本，系信浓（长野县）慧日山津金教寺长海大僧都，于文化二年（1805）据比睿山饭室谷松禅院的藏本所书写，曾作为《四明余霞》的附录而刊行。此二抄本，东寺本之脱误较多，且有记事重复处。  本书之研究者，除上列美国学者赖世和英译本书外，日本学者冈田正之、今西龙、大谷光照、冢本善隆、小野胜年、日比野丈夫等，皆有研究解说。  ◎附︰梁容若《圆仁及其入唐求法巡礼行记》第四节〈入唐巡礼记之史料价值〉  巡礼记历时既久，所涉范围甚广。自两国交通，以及大唐风俗仪式、官府制度、地方组织、政治措施、宗教问题、外交及国际战争，多据亲见亲闻，随笔记录。往返书简牒文，亦多全文录入，为考当时公私书牍体式之一助。所记事实虽不无讹传误闻，而可以裨补史乘者实伙。日本古代旅行中国之外交官、留学僧侣、学生，人数虽多，而留有重要记录者为唐时智澄大师之《行历钞》，宋时成寻阿阇梨之《参天台五台记》，明时瑞訢和尚之《入唐记》、策彦和尚之《初渡集》及《再渡集》，与圆仁之书，并称五大游记。而规模之大，史迹之多，实以圆仁书为翘楚。  其所记事实，多有可资考史，裨补中土记录之不足者，如卷四会昌五年四月条有云︰  ‘左右神策军者，天子护军也。每年有十万军，自古君王频有臣叛之乱，仍置此军，以来无人敢夺国位，敕赐印每中尉初上时，准敕出兵马迎印，别行公事，不属南司。今年四月初，有敕索两军印，中尉不肯纳印。有敕再三索，敕意索护军印付中书门下合掌，相管军事，一切拟令取相处分也。左军中尉即许纳印，而右军中尉不肯纳印，遂奏云︰迎印之日，兵马迎之，纳印之日，亦须动兵马纳也。中尉意敕若许，即因此便动兵马起异事也。便仰所司，暗排比兵马，人君怕且纵不索。’  此述武宗与宧官所领神策军之暗斗，武宗欲收官印，以军权付宰相，而右军中尉鱼弘志阴谋拒命，其事遂阻。盖虽武宗之英武，亦有无可如何者。时在仇士良死后二年，宧官势退之时。《新唐书》〈仇士良传〉记︰‘武宗明断，虽有士良援立之功，内实嫌之，阳示尊宠。’盖不得已也。  会昌反佛教运动，天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。摩尼景祅各教，亦牵连而消灭，实为宗教史上一大事，然唐人著作记其事者极少。盖以武宗于会昌五年实行澈底灭佛，而六年三月即服道士药暴卒。宣宗嗣位，立诛道士刘玄靖等，而复兴僧寺，朝野从此皆讳言其事也。《旧唐书》、《资治通鉴》，皆记其要领于会昌五年，然其事实发端于武宗嗣位之初，《巡礼记》所载特详，兹辑录其事如下︰  ‘会昌元年六月十一日，今上降诞日，于内里设斋，两街供养大德及道士集谈经，四对论议，二个道士赐紫，释门大德总不得着。南天竺三藏宝月入内对君王，从自怀中拔出表进请归本国。不先咨开府，恶发，五日军内收禁犯越官罪，故宝月弟子三人各决七棒，通事僧决十棒，不打三藏，不放归国。（中略）三月三日，李宰相闻奏僧尼条疏，敕下发遣保外，无名僧不许置童子沙弥。（中略）  十月九日敕下，天下所有僧尼解烧练咒术禁气背军，身上杖痕，鸟文杂工功，曾犯淫养妻，不修戒行者，并敕还俗。若僧尼有翰及谷斗田地庄园，收纳官。如惜钱财，情愿还俗，玄亦任敕还俗，充入两税徭役。敕文在别，城中两街功德使帖诸寺，不放出僧尼，长闭寺门，僧昡玄奏自作剑轮，自领兵打回鹘国，敕令彼僧试作剑轮，不成。又准宰相李绅闻奏，因起此条疏。其僧昡玄当诳隶僧尼财物，准敕条疏天下，大同诸州府中书门下牒，行京城内仇军容拒敕，不欲条疏，缘敕意不许，且许请权停一百日内帖诸寺，不放僧尼出寺。左街功德使奏，准敕条疏僧尼，除年已衰老及戒行精确外，爱惜资财自还俗僧尼共一千二百三十二人。右街功德使奏，准敕条疏僧尼，除年已衰老及戒行精确外，爱惜资财自还俗僧尼共二千二百五十九人。  奉敕右街功德使奏，准去年十月七日、十六日敕，条疏令还俗僧尼，宜依其爱惜资财，情愿还俗者，各委本贯收充两税户。向后诸道有如此色类，并准此处分。所蓄奴婢，僧许留一人，尼许留婢二人，余各任本家收管。如无家者，官为货卖。同衣 钵余外资财收贮，待后敕处分。其僧尼所留奴婢，如有武艺及解诸药诸术者，并不得留，不得剃发私度，如有违犯，纲维知事录报官。余资产钱物等，各委功德使自条疏闻奏，会昌三年岁次癸亥正月一日。（中略）  二月一日使牒云︰僧尼已还俗者，辄不得入寺及停止，又发遣保外僧尼，不许住京入镇内。’  以上犹属因事因人而发，虽事澄汰，尚未根本废佛，及韦宗卿撰疏受斥，而武宗灭佛之意已明。《巡礼记》云︰  ‘会昌三年六月，太子詹事韦宗卿撰涅槃经疏二十卷进，今上览已，焚烧经疏，敕中书门下令就宅追索草本烧焚。其敕文如左︰敕银青光禄大夫守太子詹事上柱国光阴县开国男食邑三百户韦宗卿，参列崇班，合遵儒业，溺于邪说，是扇妖风。既开炫惑之端，全戾典坟之旨，簪缨之内，颓靡何深！况非圣之言，尚宜禁斥，外方之教安可流传？虽欲包容，恐伤风俗，宜从左官，犹谓宽恩，可任成都府尹，驰驿发遣。太子詹事韦宗卿进佛教涅槃经中撰成三德二十卷，奉敕大圆仰字镜略廿卷，具已详览。佛本西戎之人，教张不生之说，孔乃中土之圣，经闻利益之言。而韦宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷扬孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡书，辄有轻进。况中国黎庶，久染此风，诚宜共遏迷聋，使其反朴，而乃集妖妄，转惑愚人，位列朝行，岂宜不自愧？其所进经，内中已焚烧讫，其草本委中书门下追索焚烧，不得传之于外。会昌三年六月十三日下诏。’  其灭佛历程，见于记录者如下︰  ‘会昌五年四月，见说功德使条疏僧尼还俗之事，商议次第，且令三十以下还俗讫，次今令五十以下还俗，次令五十以上无祠部牒者还俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者还俗，最后有祠部牒不差谬者尽令还俗，即僧尼绝也。斯之商议，天下大同也。缘准敕行，故从四月一日起首，年三十以下僧尼尽敕还俗，递归本贯，每日三百僧还俗。十五日年四十以下僧尼方尽。从十六日起首，五十以下僧尼还俗，直到五月十日方尽也。十一日起首，五十以上无祠部牒者还俗，前年以来牒疏僧尼，即简粗行不依本教者，尽敕还俗，递归本贯。今年不简高行粗行，不论验僧大德内共奉也。但到次第，便令还俗。频有敕问︰已还俗者多少？未还俗者多少？催进其数。外国僧未入条疏之例，功德使别闻奏取裁。有敕云︰外国若无祠部牒者，亦敕还俗，递归本国者。西国北天竺难陀在大兴善寺，天竺三藏宝月兼弟子四人，于中天成业，并解持念大法，律行精细，博解经论在青龙寺并无唐国祠部牒，新罗国僧亦无祠部牒者多，日本国僧圆仁、惟正亦无唐祠部牒，功德使准敕配入还俗例。又帖诸寺牒云︰如有僧尼不伏还俗者，科违敕罪，当时决杀者。（中略）八月记云︰近有敕，天下还俗僧尼缁服，各仰本州县尽收焚烧，恐衣冠亲播，恃势隐在私家，窃披缁服，事须切加收检，尽皆焚烧讫。闻奏如焚烧以后，有僧尼将缁服不通出，巡检之时，有此包者，准敕处分者。诸州县准敕牒诸坊诸乡，收僧尼衣服，将到州县，尽焚烧。又有敕令天下寺舍奇异宝佩珠玉金银，仰本州县收检进上。又有敕云︰天下寺舍僧尼所用银器钟磐釜铛等，委诸道盐铁使收入官库，录闻奏者。’  政令虽严，而河北以统治力弛缓，似未普及。  ‘十一月记云︰三、四年以来，天下州县准敕条僧尼还俗已尽。又天下毁拆佛堂兰若寺舍已尽。又天下焚毁经像僧服罄尽。又天下剥佛身上金已毕，天下打碎铜铁佛称斤两收检讫，天下州县收纳寺家钱物庄园收家人奴婢已讫。唯黄河以北镇幽魏路等四节度，元来敬重佛法，不毁拆寺舍，不条疏僧尼，佛法之事，一切不动之。频有敕使勘罚，云天子自来毁拆焚烧，即可然矣！臣等不能作此事也。’  阅此，则武宗排佛灭佛之具体程序与范围结果，历历可知，信可以补正史之疏。僧侣于忍气吞声之余，亦日造为流言蜚语，以诬枉君相，动摇人心。《巡礼记》中所录颇多，如记武宗与道士之关系则云︰  ‘会昌四年二月，驾幸右街金仙观，是女观，观中有女道士，甚有容。天子召见入意， 敕赐绢乙千匹，遂宣中官令修造观，便通内，特造金仙楼。其观本来破落，后修造严丽，天子频驾幸。  会昌五年八月，有敕断天下独脚车。条疏后，有人将独脚车行者，当处决杀。缘天子信道士教，独脚车1984-17.GIF{image=1984-17.GIF}破道中心，恐道士心不安欤！有敕断天下猪黑狗黑驴牛等，此乃道士着黄，恐多黑色压黄令灭欤！令近海州县进活獭儿，未知其由。近有 敕令诸道士进十五岁童男女心胆，亦是被道士诳惑也。’  记武宗之宫闱罪恶，则云︰  ‘会昌四年八月中，太后薨，郭氏太和皇后，缘太后有道心，信佛法，每条疏僧尼时，皆有词谏，皇帝令进药酒，而药杀矣！又义阳殿皇后萧氏，是今上阿娘，甚有容。今上召纳为妃，而太后不奉命，天子索弓射杀，箭透入胸中，而薨。’  记武宗之驭下无状则云︰  ‘会昌四年敕令两军于内里筑仙台，高百五十尺，十月起首，每日使左右神策军健三千人，搬土筑造。皇帝意切欲得早成，每日有敕催筑。两军都虞侯把棒检校。皇帝因行见，问内长官曰︰把棒者何人？长官奏曰︰护军都虞侯勾当筑台。皇帝宣曰︰不要你把棒勾当，须自担土，便交搬土。后时又驾筑台所，皇帝自索弓，无故射杀虞侯一人，无道之极也。’  于武宗之崩则记云︰‘会昌六年四月十五日，闻天子崩来数月，诸道州县，举哀着孝讫，身体烂坏而崩矣！’是年五月一日，记宣帝之立则云︰‘新天子姓李’语尤冷隽。凡此记述，恐为当时僧侣之计划宣传，非出圆仁一人之诬枉。盖当时佛教势力深入人心，而武宗李德裕等欲以数人之力抗之，故终于身败名裂。宣宗即位，而政策一转。以李赞皇之智术勋业，而一蹶不振，盖结怨过多，赤口烧城，排之者非止令狐绹崔铉辈也。  要之《巡礼记》虽讹传误闻，流言蜚语，弥望而是，而以时代之古，范围之大，能适当勾稽参证，鉴别解释，必有裨于治唐史者，昔梁任公先生论史料，致慨于我国四周民族，率多蒙昧，其著述匡补我史实者甚稀，而以阿拉伯人阿布赛德哈散（Abus aid Hassan）之《印度中国纪程》及意大利人马可波罗之游记为凤毛麟角。以《巡礼记》之性质与内容言之，固有远过于二者。  ［参考资料］　冈田正之《慈觉大师の入唐记行について》；小野胜年《入唐求法巡礼记之研究》；圆仁《入唐新求圣教目录》。

入大乘论
 入大乘论  二卷。印度·坚意造，北凉·道泰译。系一论述大乘教法的典籍。收在《大正藏》第三十二册。  本论的翻译年月不明，由于是北凉·道泰所译，故知其翻译年代应在西元397～439年间。依《开元释教录》及《贞元新定释教目录》等书云（大正55·522a）︰‘东归于凉，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙论，泰后自译大丈夫论等二部。’此中所谓‘二部’，即指《大丈夫论》与《入大乘论》而言。由此可知，《入大乘论》的翻译系在《大毗婆沙论》译出之后。  然而，由于《大毗婆沙论》的翻译年代有异说，因此本论的翻译年月也有二说︰  (1)依道挻之序文所载，《大毗婆沙论》的翻译始于乙丑年（即425年），完成于丁卯年（即427年）；因此《入大乘论》当在425年（或427年）至439年之间译出。  (2)据《高僧传》卷三〈浮陀跋摩〉、《开元释教录》、《大唐内典录》等书所载，跋摩于丁丑年（即宋·元嘉十四年，437）始译《大毗婆沙论》。依此，本论的翻译应是在437至439年间。  上述二说中，无法断定孰是孰非。若依常识而言，应着重于最古的文献──道挻的序。然而，《高僧传》的作者慧皎，于〈浮陀跋摩传〉中已提及道挻序，然而却又采用与序文不同的年月，此中缘由，实无法理解。《开元释教录》则一方面用《高僧传》之说，一方面于行间小注指出两者之相异。  本论的作者坚意，其出世年代亦不详，但依论中所引用的人名与翻译年代来看，可推定其大体活跃于350年～400年之间。坚意所撰书，现仅存本论，若据《法华传》所述，坚意曾作《法华论》传与真谛。由本论引用《法华经》几近十次看来，《法华传》之说或足以采信。  本论内容，由〈义品〉、〈讥论空品〉、〈顺修诸行品〉等三品组成。此中，〈义品〉系论述缘起、空的理论，初说入大乘义，引用龙树‘但从烦恼中，而证成菩提’之偈，阐明谤大乘为堕地狱之因，同时亦是趣菩提之因的义趣；次立声闻、缘觉、菩萨三藏，并说明与一般经律论三藏不同的原因；再从因果、解脱、智、佛身、教相等各方面论述大小乘之别；又举菩萨十种行以为大乘行，更破僧法、北舍师、尼揵陀、若提子之异执，且大量引用龙树、提婆的偈文以广说因缘、空的思想。  〈讥论空品〉则如其名所示，系述说彻真空而出妙有之菩萨道门。即初说菩萨三阿僧祇劫的修业论，以及菩萨十地阶位的名称、解释及其果报，并就果报而论究一佛多佛的问题，又论十地与断惑之间的关系。  〈顺修诸行品〉中，阐明佛之法身系在净居天成道，非在阎浮提成佛；又引莲花色比丘尼与须菩提的例子，叙说法身较色身为尊；更广说菩提心的利益，且说明具戒声闻亦应礼拜在俗初发心菩萨。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷三；《古今译经图纪》卷三；《开元释教录》卷四；《贞元新定释教目录》卷六；《阅藏知津》卷三十八。

入定
 入定  即入于禅定。有时得道者的示寂，也称为入定。定为三学、五分法身之一，能令心专注于一境。可区分为有心定、无心定等种。有为佛道修行而入定者，亦有为等待多年后将出现于世的圣者而入定者。若欲入定者出定，以向其人弹指为佳。据《大唐西域记》载，摩诃迦叶受佛遗嘱，入定于鸡足山中；清辩论师则没身于南印度阿素洛宫，以待弥勒出世。《大智度论》亦云入定者，水火不能害，亦不命终。  历代以来，有关入定者的传说颇多，兹略述其梗概︰  (1)据《大唐西域记》所载，在西域斫句迦国山上的岩穴中，有三阿罗汉入定，其形如羸人，须发恒长。  (2)《魏书》〈释老志〉云，北魏有慧始禅师者，其人以神异著称，以习禅为能事，五十余年未曾寝卧，太延年间（435～439）坐亡于八角寺。停尸十余日，容色不改。太平真君六年（445），改葬南郊时，开殡视之，俨然不倾坏，时人悉称叹其灵异。  (3)《续高僧传》卷二十五〈释法安传〉云，隋有法济者，其人精进寡欲，善于咒术，受帝王礼遇。大业四年（608）坐亡，剃发将殓时，须臾，发又长半寸余。帝曰︰‘禅师乃入灭定，何得埋之？’遂敲大钟达月余日，师仍不出定，而身相如生。因而天子为之废朝，百官素服送至蒋州。  (4)《宋高僧传》卷十八云，唐有僧伽者，本嵚岭北何国人。龙朔年间（661～663），东游入江淮，屡现神异。景龙二年（708），奉诏赴内道场，为帝说法。翌年三月坐亡于荐福寺，神彩如生，仅瞑目耳。敕令归葬于泗州普光王寺。人皆称之为观世音菩萨之化身。其身后所显现之灵异颇多。大历十四年（779），朝廷遣使赐绢彩，以描画真容，迎回宫中供养；长庆二年（822），寺塔着火，唯僧伽遗容，俨然无损。后周敕各地设堂宇，以安置僧伽之法相，并赐‘大圣僧伽和尚’之号。谓为散圣之一。  (5)《宋高僧传》卷二十二云，北宋初年，明州乾符寺有异僧，人称为王罗汉。松懈戒行且食肉，出言若狂。开宝元年（968）六月坐亡，三日后，覆以漆布。一夜托梦告数人，请求为除漆布，次日，漆工将漆布除之，见肉色红白无损。吴越王钱氏赠以‘密修神化尊者’之号。  (6)《释氏稽古略》卷四云，宋·政和三年（1113）四月，西蜀嘉州有大风，林树受害者极多。当时，枯株中有入定僧，发爪均长。敕令送往京师，迎入宫中供养。译经三藏鸣金磬，使出定，僧自云︰乃东林寺慧远法师门下慧持也。依其请，再葬陈留。帝大感其灵异，故图画其像，颁布天下。  (7)依《虚云和尚年谱》所载，光绪二十七年（1901）岁末之际，万山积雪，严寒彻骨，虚云独居于终南山狮子岩，煮芋釜中，跏趺待熟，不觉定去。翌年正月，复成诸师前来贺年，见师在定中，乃以磬开静。问︰‘已食否？’曰︰‘未，煮芋在釜，度已熟矣。’视之，已霉高寸许，坚冰如石。  (8)依《广钦老和尚传略》所载，师于承天禅寺后山洞中闭目静坐，时逾百二十日无动静，众徒未能定其生死，遂去函通知弘一。弘一来后，领数众上山视之，赞曰︰‘此种定境，古来大德亦属少有。’于师前轻轻弹指三下后，率众步出洞外，往碧霄岩（宏仁住处）而去；未久，师即出定，前来与弘一、宏仁等诸师顶礼请安。  (9)近人陈健民，为汉人之苦修藏密有得者。毕生闭关苦修数十年，禅定功夫甚深。其所撰《短笛集》中，载有描绘定境之短诗若干首如次︰    〈定光〉︰凝然坦荡绝边中，能所双忘真大同。者里虽无人作主，别来记得似晴空。    〈（张）澄基兄定境，赋此对之〉︰气停脉住心休，外内凝然一球。除却光咕转，别无半点营谋。    〈定境〉︰如龟六缩住盘中，气已调柔心已融。放出主人虚本位，光明透彻水晶宫。  ［参考资料］　《佛教禅定》（陈健民述，无忧子译）。

入就瑞白禅师语灯
 入就瑞白禅师语灯  十八卷。寂蕴编。明·永历三年（清·顺治六年，1649）刊。收在《禅宗全书》第五十六册、《嘉兴藏》（新文丰版）第十六册。  瑞白禅师（1584～1641），名明雪，字瑞白，别号入就。桐城（安徽省）人，俗姓杨，为云门圆澄的法嗣，属曹洞宗。  本书卷首有陈函辉、黄端伯、张时化、吴应芳等人序文，以及原书目录、瑞白禅师画像一帧与寂蕴之像赞等。全书内含上堂、小参、夜参、茶话、示众、问答机缘、垂问、答幻轮法师十疑问、颂古、法语、法偈、歌、赞、铭、说、叙、疏、佛事、诗偈、书复、参请因缘、行脚、附来书、塔铭、传、行状、跋等。

入我我入
 入我我入  密教观法。修秘法时，观想坛上本尊的身、口、意（三密）进入行者己身；行者自己的身、口、意（三业）亦入本尊身中。本尊与自己成为一体。本尊的三密与众生的三业互相相应、摄入，平等无二（众生即佛）。依本尊的加持力住此观时，行者可发现本具的觉性。  ［参考资料］　《守护国界主陀罗尼经》卷九。

入菩萨行论(梵Bodhicaryāvatāra）
 入菩萨行论(梵Bodhicaryāvatāra）  说明菩萨如何修行的要典。印度中观派论师寂天着。中国西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥积，依据迦湿弥罗国本，译成藏文（约在西元750～850）。在后弘期初期（980～1050）印度法祥贤同西藏宝贤又重译和校改。后来宝贤同释迦慧，又依中印度本修改一次。再后，俄·罗敦喜饶到迦湿弥罗国求法（1076～1108），又同印度善慧称（贾曹杰注中说是尼泊尔人），依照迦湿弥罗国本，经过修订和润文，成为现在流通的藏文颂本。  在汉文译典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息灾翻译，名为《菩提行经》共四卷，八品，七八六颂，较藏文本缺两品，少一二七颂零三句，文义也有出入。本文据藏文颂本略作介绍。  作者寂天（约在650～750），为南印度梭罗修多罗国德铠王之子，原名寂铠。他成长以后，不愿继承王位，在登位前夕，逃出宫廷，行至一片森林地带，遇见一个妇女，把他带到森林深处，见到一位瑜伽行者，传授他许多甚深教法，依法修习，获得禅定和智慧。后到中印度那烂陀寺从胜天出家，取名寂天，著有《学处要集论》（汉译名《大乘集菩萨学论》）和《诸经要集》，后来又为大众说了一部《入菩萨行论》。由在座的学者们，听后记诵下来。  关于本论颂文有多少，当时各地学者说法不一。迦湿弥罗人说共有一千多颂，在论的前面增加了皈敬颂；东印度人说有七百颂，论首加上了《中论》的皈敬颂，但少〈忏悔品〉和〈智慧品〉；中印度人则说无皈敬颂和作者誓言颂，共有千颂，因而引起了争论。于是有三位学者到迦怜伽城去见寂天，请问他《学处要集论》和《诸经要集》收藏的处所及《入菩萨行论》共有多少颂？他回答说︰《学处要集论》和《诸经要集》用树皮亲笔写的小字，放在住室的窗户上；《入菩萨行论》颂文，中印度人所说是正确的。  本论文体全以颂文写成，所以又名《千颂》。但现在通行的藏文本，只有九一三颂零三句。除第一颂皈敬三宝，第二第三颂说明造论的因由外，其余的颂，共分十品，分别说明发菩提心和修菩萨行的方法。说发菩提心的有四品，说修菩萨行的有六品。其内容略述如下。  第一，〈赞菩提心功德品〉，共有三十三颂，分两大科。  (1)菩提心的胜利︰说明一切被业和烦恼所系缚的众生，只要能发菩提心，一刹那间，就能称为佛子，就可受人天的供养，广赞胜利，无量无边。  (2)菩提心的种类︰说菩提心有两种，即愿菩提心和行菩提心。‘为利他故愿成佛’的心是愿心，为施等波罗蜜多向着成佛的路上走去的心是行心。  第二，〈忏罪品〉，共有六十五颂，分四大科。  (1)供养︰是用大自然中的无主物山水森林等和有主物乃至自身为供物，供养三宝。  (2)礼敬︰以观想我身变为无量身，到诸佛刹土而作礼拜，并于现前塔庙、和尚、阿阇黎前，也作恭敬礼拜。  (3)皈依︰从今日起，直到获得菩提果位，皈依一切如来、正法、菩萨众会。  (4)忏悔︰由具足四力门忏悔业障。(1)能破现行力︰即从无始以来直到今生，由于愚痴，对殊胜境──父、母、师长等所作的一切罪业，现在发至诚心，于导师（佛）前，发露忏悔。  (2)依止力︰思维所造罪业，即从今日，皈依佛、法、僧三宝，如教而行。(3)对治现行力︰说三毒的大病，唯有大医王佛所说的教法，才能医治。应从今日，依佛说法而修对治。(4)遮止罪恶力︰对所造的性罪或者遮罪，心生追悔，于佛菩萨前，恭敬礼拜而作忏悔，以后，决定不造。  第三，〈总持菩提心品〉，共有三十三颂零两句，分三大科。  (1)加行︰是在发菩提心以前先集顺缘资粮，随喜一切善法，见有作世间功德和修解脱的正因或由修持能得无上菩提的善法，都心生欢喜随喜赞叹。  (2)正行︰是正发起菩提心的方便。为作众生的现时和究竟的利益，发起菩提愿心和行心，并依次学习菩萨学处等。  (3)结归︰是总结发心以后的功德。想这一生，能发菩提心，从此生于佛的种族中，得名菩萨了。愿望得到实现，心中欢喜，常受安乐。  本品上半品所说的随喜功德等，就是集积顺缘资粮，结合第二品的〈忏罪品〉，就是净违缘障。由修习这两个前方便以后，下半品才说明起二种菩提心的方便。这样正适合于三士道的修习次第，先修共下中士道，然后才修上士道。  第四，〈不放逸品〉，共有四十八颂，分三大科。  (1)弃舍菩提心的过失︰说明菩提心，是经过多次思维其功德以后，才发起的。如果弃舍菩提心，就是欺骗诸佛和一切众生，应堕恶趣。经常思维这些道理，不令菩提心衰退。  (2)应勤舍罪业︰说房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造恶业。现在既得难得的人生，就应勤修善法。  (3)应断除烦恼︰说妾业是由烦恼生起的，所以应当勤求断除烦恼。对于烦恼，如对死敌作战一样，不怕艰苦，勤修善法，勤学菩萨行来对治它。  第五，〈守护正知品〉，共有一○九颂，分三大科。  (1)守护心的方便︰说明要守护心住于善所缘时，必须守护正念和正知。若离正知，则妄念生，不仅将已生的善财夺去，并且障碍未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脱的慧命。守护正知还须正念，要以正念之绳，系心象于善所缘的柱上，不令散乱。  (2)怎样生起正念︰说怛起正念，须要依止善知识，听从善知识的指示和教导，激发自羞的惭和怖畏他人毁谤的愧，并且相信异熟果报。由具有这些善因，就能生起正念，然后由正念守护正知，以正知防护自心，不令散乱。  (3)怎样守护三聚戒︰先说守护律仪戒，就是观察身语的行为及造业前的等起心（动机），不令有过失（烦恼）。其次说明守护摄善法戒，应思维身是不净，不应贪着，但可用作修善的工具，依此得渡轮回大海，到达彼岸而成佛。其次说明怎样守护饶益有情戒，应当常以财、法施与有情，随护有情心，不令三业染罪。  第六，〈安忍品〉，共有一三四颂，分两大科。  (1)嗔恚的过失︰常怀嗔恚的人，身心经常是痛苦的。一念嗔心，即能摧毁善根。  (2)修忍的方法︰当思在轮回中，苦多乐少。若因不忍小苦而造恶业，则将来生于恶趣的苦，更是不可想像。嗔恚是不顺善法的，当以修忍的方法，防止嗔恚的为害。  第七，〈精进品〉，共有七十六颂零三句，分两大科。  (1)思维精进相违品的过失︰说明懈怠就是精进的相违品。懈怠有两种，(1)是对于善法能做而不去做。(2)是贪着庸俗无义利的事，空过时日。  (2)修习精进的方法︰当思维已得的人身，终归死亡，应当常时警惕，不要贪着睡眠懈怠。现在为求菩提，成就自他大利，当勤精进。  第八，〈静虑品〉，共有一八七颂，分三大科。  (1)静虑相违品的过失︰静虑的相违品就是世间愦闹和颠倒分别。即颠倒分别对于五欲受用执以为乐，不净之身执以为净。思维这些过失以后，当于静处生起爱慕。  (2)住于静处的胜利︰说明住于森林静处，资具简单，少欲知足，修习静虑与菩提心。  (3)修自他相换的菩提心︰先修自他同等，然后修自他相换。修菩提心的菩萨，当给一切人以安乐和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相换，以爱执自己的心转移到他人身上，将自己的身财善根，布施给一切有情。  第九，〈般若品〉，共有一六七颂零一句，分两大科。  (1)二谛的建立︰由破实事师等所说的实有而成立中观性空的说法。否认经部师说色等境是现量所得是实有，以及唯识师所说心为实有，主张心境等一切法，都是假立的，自性本空。  (2)广说修二种无我的方法︰分为二，(1)广说修补特伽罗无我︰说明补特伽罗有两种，俱生我执和分别我执，以观察六大非我的方法来破除我执。(2)广说修法无我︰先由四念处说明法无我，其次用缘起为因，成立一切法无自性。  第十，〈回向品〉，共有五十七颂零一句，分两大科。  (1)总回向︰愿以造论的功德，回向一切众生，共同趣入菩萨行。  (2)别回向︰分为三，(1)为利他回向；(2)为自利回向；(3)为安乐的生源，广弘教法回向。  本论梵文注释很多，仅从西藏大藏经中由梵文译成藏文的注释就有下列十种︰(1)《入菩萨行论释难广释智品》，作者慧生。(2)《入菩萨行论释难》，作者不明。(3)《入菩萨行论释千九百七十五颂》，作者善天。(4)《入菩萨行论难解处决择》，作者黑论师。(5)《入菩萨行论释难》，作者遍照护。(6)《入菩萨行论智品释难》，无作者名。(7)《入菩萨行论智品及回向品释难》，无作者名。(8)《入菩萨行三十六义略摄》，作者金洲。(9)《入菩萨行论十一要义略摄》，作者金洲。(10)《入菩萨行密意释殊胜光显疏》，作者毕补底旃陀罗。  本论译传到西藏后，又为迦当派宗为六论之一。以后各派都有注释，其中以宗喀巴的上首弟子贾曹杰所著《入菩萨行论释佛子津梁论》为最著称。宗喀巴所著《菩提道次第广·略论》未问世以前，本论是修菩萨行的代表作。宗喀巴也非常珍视这部论，他着的《菩提道次第广论》中引用了本论三分之一以上的文句。西藏行者有以本论作为课诵本每日分段念诵。尤以本论最后第十〈回向品〉列为藏族佛教徒课诵的‘五大愿文’之一《入菩萨行愿》，影响巨大。（胡继欧）

入藏
 入藏  隋唐时代，朝廷设有专门收集佛典，名为‘大藏’的宝库，并将佛典收入此宝库，名为‘入藏’，从而佛典之收集编纂成一丛书，亦名之‘入藏’。按汉译佛典之整理编纂，相传始于西晋·竺法护。其《众经目录》所载，即其所译诸经。其后东晋·道安综合整理后汉、三国、西晋期间所译佛典，作成《综理众经目录》一卷。南齐·僧祐《出三藏记集》所收则是东晋、刘宋、南齐三代之所译经。  梁武帝天监十七年（518），庄严寺宝唱等人奉敕所撰集的《梁世众经目录》四卷，计收大、小乘典籍等一四三三部、三七四一卷。魏·永熙年间（532～534），舍人李廓奉敕所撰之《魏世众经目录》一卷，收四二七部、二○五三卷佛典。北齐·武平年间（570～575），沙门统法上奉后主敕所撰《齐世众经目录》一卷，收有七八七部、二三三四卷。凡此皆系入藏之实例。  隋·开皇十七年（597），费长房所撰《历代三宝纪》十五卷，其中‘入藏录’所载之入藏佛典有一○七六部、三二九六卷。仁寿二年（602），彦琮等人奉敕 所撰的《仁寿众经目录》，收入藏佛典六八八部、二五三三卷。唐·麟德元年（664），道宣所撰之《大唐内典录》计收大小乘经律论八百部、三三六一卷（实际数目为八○一部、三三六七卷）；龙朔三年（663），静泰在东都大敬爱寺奉敕所撰之《众经目录》，则就《内典录》的入藏录，追加显庆以后玄奘所译十五部、六六四卷佛典。  则天武后天册万岁元年（695），佛授记寺明佺等奉敕所撰之《大周刊定众经目录》，收当时流行于世之佛典八六○部、三九二九卷三九三帙（此依高丽藏所计；若依宋元本，则是八五九部、三九一○卷、三九一帙）。开元十八年（730），西崇福寺智升私撰之《开元释教录》，其中第十九、二十两卷收有大小乘经律论及贤圣集传一○七六部、五○四八卷、四八○帙。贞元十年（794），西明寺圆照奉敕所撰之《大唐贞元续开元释教录》，其下卷入藏录收有开元十八年至贞元十年间的新译经典三四三卷。贞元十六年（800，一说贞元十五年），圆照再奉敕 所撰之《贞元新定释教目录》，其入藏录所收，除《开元录》外，更加上玄、肃、代、德宗四朝七十年间所译经律仪轨等。南唐·保大三年（945）西都右街报恩禅院恒安奉敕所撰之《续贞元释教录》，则追加《贞元录》以后的入藏经典。  上列所载之入藏佛典都是写本，并非刊印之典籍。一直到赵宋以后，才开始刊行刻本藏经。宋太祖开宝四年（971），敕造官版大藏经，计刊十三万版。该藏今名《开宝藏》或称蜀版。其后大藏经之编集刊行，皆本于此。此刊本所收，乃《开元录》中之入藏录所载之五○四八卷及其后新译的二五九卷。太平兴国七年（982）至咸平二年（999）间，以蜀版为基础，加上新译经所成者，共计一八八部、二七九卷（依高丽本）。咸平三年以后的经典，虽然没有编入正规卷帙中，但仍予以入藏流通。  从宋到清，中国历代之官版及民间私刻的藏经有十余部之多。每一部藏经之入藏佛典，大体以《开宝藏》所收者为基础而另有增删。其中，官版藏经之新入藏典籍必须得到帝王之许可，而民间私刻藏经之新入藏佛典，似不必严格遵守敕准之规定。在中国各版藏经之中，独家入藏典藉之较多者，当推《金藏》与《嘉兴藏》。而在日韩所编之中文大藏经中，则以近世日本所发行之《卍正续藏》及《大正藏》，所收之佛典为数较多。  ◎附︰常盘大定〈入藏的意义〉  现在我们所看到的经典，大都是宋初出版过的刻本大藏经（刻藏）。在这刻藏出版之前，只有书写大藏经（写藏）。每一部经典想要在神圣的丛书之中，占有各自的位置，就必须依据皇帝敕令的允许。如果是从印度传译到中国的书，不用说经、律、论，即连彼土圣贤们所著的集、传等，都不会有什么问题，都可以被编入藏经之中。至于中国人的撰述，则决不是这么容易。首先须由编者制作目录，奉上朝廷，获得皇帝的裁可之后始得入藏。这获得敕裁，具有非常重要的意义。什么缘故呢？  首先，因为有佛、道两教间之论争；还有，为了要扩张各自宗派的势力，乃连翻译经典以外的书也告出现；有时，连用神秘不可思议力量诵出来的经，也出现了。因为有此类情事，所以，简别经典的真假，便被视为很重要的问题。早在道安的经录之中，已有‘伪疑’部门，所以，这些伪疑经典之出现，恐怕是早在西晋之时。中国佛教学者的著述，早在后汉时已有。在当时的情势下，因为这些著述，被编入大藏，是很不容易的事，所以，没有什么问题。是问题的，就是那些由伪装经典样态而出现于世的经典。换句话，即没有梵文原典、由国内制作却伪充为翻译型式的经典。  历代高僧、学者们，倾注心力，来从事经录制作的理由，就是︰为了要整理繁杂多歧的翻译经典，另外就是要辨别那些伪经。佛典之被编入大藏之中的，略称为‘入藏’。如前所述，这所谓入藏决定的手续，一定要经由敕许，亦即‘钦定’。这由敕许的入藏，到后来，也包含中国人的著述（论疏之类）。  从古以来，根据钦定而入藏的事例，共有多少次，我们并不清楚。可是，按照现存的文献来看，我们可以知道，奉敕撰之经录中的入藏典籍，就是当时的钦定大藏经。依照隋朝费长房的《历代三宝纪》卷十五所载︰  (1)梁·天监十七年（518），敕沙门宝唱撰的《梁世众经目录》里，收有一四三三部、三七四一卷。其中疑伪经六十二部、六十七卷；可见这些疑伪经是藏外的，而其他则是真正的大藏经。  (2)魏·永熙年间（532～534），敕舍人李廓所撰的《魏世众经录》，共收四二七部、二○五三卷；其中含有非真经六十二部，非真论四部，全非经愚人妄称十一部；可知除了这些疑伪经之外，其他都是入藏经。  (3)北齐·武平年间（570～575），沙门法上所撰的《齐世众经目录》，含有真伪经七八七部、二三三四卷。其中含有后人所作的五十一部、一○六卷，当然这些都是不能入藏的。  (4)隋·开皇十四年（594），敕沙门法经等所撰的《大隋众经目录》，共收二二五七部、五三一一卷。其中也含有大小乘经、律、论的疑妄部，合计一四一部、三一○卷，另有疑惑部五十五部、六十八卷，这些都不应入藏。  (5)隋·开皇十七年（597），翻经学士费长房所奉上的《历代三宝纪》卷十三及卷十四的入藏目，共有一○七六部、三二九二卷；这是最精密的入藏目录。  (6)仁寿二年（602），翻经沙门及学士等所撰的《众经目录》，收有六八八部、二五三三卷的经目。  (7)麟德元年（664），西明寺道宣所撰的《大唐内典录》卷八，‘历代众经见入藏录’记录有八百部、三三六一卷。  (8)麟德元年（664），静泰所撰的《大唐东京大敬爱寺一切经论目》序中，录有八一六部、四○六六卷。  (9)天册万岁元年（695）敕明佺所撰的《大周刊定众经目录》卷十三，有‘见定流行入藏录’，其中著录八六○部、三九二九卷。  (10)开元十八年（730）智升所撰的《开元释教录》卷十‘入藏录’里，载有一○七六部、五○四八卷；而在卷二十末尾的‘兴元元年新写入藏’部内，录有一○四卷。  (11)唐·贞元十五年（799），圆照所撰的《贞元新定释教目录》卷二十九‘入藏录’里，著录有一二五八部、五三九○卷。  (12)南唐·保大三年（945），恒安所集的《续贞元释教录》里，含有新译、新撰在内，合计录有一二一四部、五四三一卷。  上述的解说，全是关于写藏（写本大藏经）部份。因为写藏早已将经典加以妥善的整理，所以，依之雕印，就会成为各时代的大藏经。而首先刊印的，如前所述，是按照《开元录》印成的‘宋本’五○四八卷。这就是大藏经的本体。  这样，关于入藏经论的选定，在传译的印度经论方面，虽没有什么问题，但是关于此土（中国）撰述的论疏，则颇有问题。在此土撰著之中，下列诸书是轻易即获得入藏殊荣的。(a)‘音义’类；(b)《释迦谱》、《释迦方志》、《大唐西域记》等有关印度的典籍；(c)《高僧传》、《三宝感通录》等中国撰述之传记类；(d)《出三藏记集》、《历代三宝纪》等目录类；(e)《弘明集》、《广弘明集》、《佛道论衡》等护法类；(f)《经律异相》、《法苑珠林》、《诸经要集》等编纂类。  有关各宗宗义的典籍，其入藏则并不容易。虽然像《宗镜录》、《景德传灯录》、《传法正宗记》等禅宗著述，入藏似乎不甚困难。但是有关天台、华严、律、唯识等各宗，其入藏之许可却甚不容易。关于入藏敕裁之次序如下︰首先是研究佛法的基础──字典类、传记类或类书类。可是有关宗派之教义类，其入藏之决定，则甚为缓慢。这大概含有一般性的道理。亦即宗义类典籍之入藏，每易引起诤论。诤论之起因，固然是为维持入藏的严格水准，但是如果常起诤论，则每易使原有的宗教精神沦亡。  至于如天台大师智顗所著的三大部（《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》），与贤首大师法藏的代表作（《华严经探玄记》、《华严经五教章》、《华严经旨归》），到现在，犹被认为是中国佛学上的双璧。以现代的常识来判断，这些就是应该首先入藏的典籍。然而天台之三大部，却在距他的寂年（597）四二七年之后，到天圣二年（1024），才告入藏。而贤首大师的教典，也在距他的寂年（712）四三三年之后，在绍兴十五年（1145）才入藏。至于道宣律师的三大部（《四分律删繁补阙行事钞》、《戒疏》、《业疏》）与元照律师之疏（《四分律行事抄资持记》），也距他的寂年（667）五七九年之后，到淳祐六年（1246），才告入藏。  有关天台典籍之入藏，因为该宗较其余诸宗皆早，为宗义类入藏之始，因此获得敕许，便显得颇不容易。有关入藏的故事，颇有能使懦夫奋起的美谈，下述便是其中一例︰  ‘遵天竺寺的慈云遵式，请求天台教籍（三大部）入藏，而得文穆王公奏闻于朝。其侍者思悟，以此为非常之事，乃画下一幅大悲（观世音）圣像，精进诵咒，以专心仰求加护。结果，终于得到入藏的敕许。听到这事他立刻焚身以报大恩。’  这一事件，说咄入藏这事是如何地稀有难得。在当时，入藏之事，不但对著者自身，而且对宗教或佛教界全体，也都有极高的声誉。因为一旦入藏，则该等著作，就能传到千载之下，而永垂不朽。在《开元录》里，包括在‘入藏见行’之典籍，现在几乎都还存在；反之，如未能入藏，则不论任何大著、名著，也往往都有陷入散失逸亡命运的可能。  ［参考资料］　蔡念生《二十五种藏经目录对照考释》；方广锠《佛教大藏经史》；《昭和法宝总目录》；小野玄妙《佛书解说大辞典》第十二卷；常盘大定《支那佛教の研究》卷三；境野黄洋《支那佛教精史讲话》；松本文三郎《佛教史の研究》。

入阿毗达磨论(梵Abhidharmāvatāra-sāstra，藏Rab-tu-byed-pa chos-mṅon-pa-la ḥjug-pashes-bya-ba）
 入阿毗达磨论(梵Abhidharmāvatāra-sāstra，藏Rab-tu-byed-pa chos-mṅon-pa-la ḥjug-pashes-bya-ba）  二卷。印度·塞建陀罗（Skandhila，悟入）造，唐·玄奘译。收在《大正藏》第二十八册。本论以八句义略解小乘有部教理，是研究《俱舍论》的入门书。内容以皈敬颂为首，其次叙述造论旨趣并阐释色句义等所含诸法，最后说明本论系为初学者所撰。书中所谓的八句义，是指色、受、想、行、识、虚空、择灭、非择灭等八个范畴。  《俱舍论》系以五位七十五法为纲要，而本论则说七十七法（增欣、厌二心所）。由于本论既未批判《俱舍论》，同时相传作者为世亲之师，因此可以推定本书的成立年代当稍早于《俱舍论》。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十四章第二节（摘录）  《入阿毗达磨论》的思想，当然是毗婆沙师的。但组织内容，特别是心相应行，烦恼与智，存有《品类论》〈辩五事品〉的特色。《论》说无表色为︰‘无表色相续转。亦有无表唯一刹那，依总种类，故说相续。’这是会通《杂心论》的。关于非择灭︰‘谓有别法，毕竟障碍未来法生。’与众贤所说相同，应为当时毗婆沙师的正义。对不相应行法，力主非实有不可。对经部义也多予拒斥，如说︰‘有劣慧者，未亲承事无倒解释佛语诸师，故于心所迷谬诽拨︰或说唯三，或全非有。’《入论》的分类法，比较特殊，如《论》卷上说（大正28·980c）︰‘善逝宗有八句义︰(一)色，(二)受，(三)想，(四)行，(五)识，(六)虚空，(七)择灭，(八)非择灭︰此总摄一切义。’  五蕴及三无为，分立八句义，可说是新的建立。这也许对当时外道盛行的六句义、十句义等而方便安立的吧！  ［参考资料］　《开元释教录》卷八、卷二十；《贞元新定释教目录》卷十一。

全分·一分
 全分·一分  因明学用语。即因明学上对言语分量所作的分类。因明论式中出现的命题，在言语的分量方面，有表示后端遍通于前端之全分者，也有表示后端遍通于前端之一分者。后端遍通于前端之全分者，如立‘凡甲是乙’的宗，就称为全分的宗；后端遍通于前端之一分者，如立‘有甲是乙’的宗，就称为一分的宗。‘全分’就是逻辑上的所谓全称，‘一分’就是逻辑上的所谓特称。然而逻辑上的所谓全称、特称，并不限于断案，而因明学上所谓之‘全分’‘一分’，主要是就‘宗’而言。（关于‘全分一分’与‘全称特称’的异同，请参阅附录。）  宗的全分一分既定，因喻自定。凡是宗全分的论法，因喻也必须与宗前陈的全分有关。反之，宗一分的论法，因喻也必须只与宗前陈的一分有关。  按因明学上所说的表诠遮诠与全分一分，就是逻辑上的所谓命题的质和量。逻辑书上，通常都讲到命题的质和量。质有肯定、否定。量有全称、特称。两相配合起来，共得四种如下︰(1)全称肯定命运（主语周延；宾语不周延）．．．．．．．．．．．．．．．．．．．A(2)全称否定命题（主语周延；宾语周延）．E(3)特称肯定命题（主语不周延；宾语不周延）．I(4)特称否定命题（主语不周延；宾语周延）因明也是质上有表诠遮诠的差别，量上有全分一分的差别。假如，仿照逻辑成例两相配合，也可得四种形态如下︰(1)表诠全分命题．．．．．．．．．．．．A(2)遮诠全分命题．．．．．．．．．．．．E(3)表诠一分命题．．．．．．．．．．．．I(4)遮诠一分命题．．．．．．．．．．．．O（陈望道）  ◎附︰沈剑英《因明学研究》第二章第五节 （摘录）  因明学所说的‘全分’‘一分’，从字面上来看，虽然是全部和一部的意思，但它指的是立论者和敌论者对宗因是全部还是一部分极成的问题，而不是命题本身所反映的事物的量。例如《大疏》卷中释所别不极成云（大正44·117b）︰  ‘此有全分、一分四句。全四句者，有自所别不成非他，如佛弟子对数论言我是无常，是无常法，彼此许有；有法神我，自所不成。（中略）有他所别不成非自，如数论者立我是思。有俱所别不成，如萨婆多对大众部立神我实有，实有可有，我两无故。（中略）唯俱不违，非是过摄，余皆是过。’  所谓‘全四句者’，即疏中所列‘自所别不成非他’、‘他所别不成非自’、‘俱所别不成’及‘俱所别极成’（俱不违）；前三种是过失，俱所别极成不是过失（按照古印度的习惯，总是用四句例来进行概括，因而这里把不是过失的俱所别极成也拿来凑数）。所以《大疏》只列举了前三种的例子。从这些例子中我们可以看到，因明所说的‘全分’与逻辑的量词是很不相同的。以佛弟子对数论言‘我是无常’为例谓项‘无常’，是立敌双方共许极成的；但主词‘我’，却是佛家所不承认的概念，现在佛弟子用‘我’这个宗依作所别（主词），就犯了‘自所别不成非他’的过失，也就是说，宗中的‘所别’（主词）对于立者自己来说是全部不能同意的，而不是对方不极成。再以‘我是思’为例，数论派所立二十五谛中有‘神我’谛，因此数论派以‘我’为所别（主词）是与自己的主张一致的，但这只是自己极成，而全然不为佛家所极成，所以叫做‘他所别不成非自’。又以萨婆多对大众部立‘神我实有’为例，萨婆多（又称说一切有部）与大众部均属小乘佛教，都是‘无我’论者，所以对这两家来说，所别（主词）‘我’是全然不极成的，这就叫做‘俱所别不成’。以上《大疏》所列的三种过失，都是全分所别不极成的表现。很明显，这里所谓的‘全分’，是从宗中的所别（主词）与‘自’‘他’‘俱’的关系上来看的︰这所别或是为自己所全部不极成，或是为对方所全部不极成，或是为双方所全部不极成。‘全分’的问题还可以从《大疏》对‘一分’的引例中得到反证。《大疏》释‘所别不极成’中的‘一分四句’云︰  ‘一分四句者︰有自一分所别不成非他，如佛弟子对数论言我及色等皆性是空，色等许有，我自无故；（中略）有他一分所别不成非自，如数论师对佛弟子立我、色等皆并实有，佛法不许有我体故；有俱一分所别不成，如萨婆多对化地部说我、去、来皆是实有，世可俱有，我俱无故。’  这就是说，所谓‘一分’，在‘所别不极成’这类过失里，也有四种情况，可以归纳成四句话，即‘自一分所别不成非他’，‘他一分所别不成非自’，‘俱一分所别不成’及‘俱一分所别极成’。前三种是过失，‘俱一分所别极成’不是过（这也是为了凑成四句例），所以这里也只举了前三种的例子。如佛弟子对数论言‘我及色等皆性是空’一例，所别（主词）由‘我’与‘色’联合组成，其中‘色’为佛家所承认，而‘我’却为佛家所不许有，故佛弟子立此宗，即犯‘自一分所别不成非他’的过失。又如数论师对佛弟子立‘我、色等皆并实有’，这里的所别（主词）与上例一样，也是‘我’与‘色’的联合，因是数论对佛家说的，故称‘他一分所别不成非自’。再如萨婆多对化地部说‘我、去来皆是实有’，化地部也是小乘二十部之一，而且本由萨婆多部分化出来，当然也是不许有‘我’的，但对于‘去来世’则共认为实有，因此是‘俱一分所别不成’。从以上三例可以看出，如果所别是由几个并列的成分构成的，立论者或敌论者如果只承认其中的一部分而不承认另一部分，这就是‘一分所别不成’了。简言之，所谓‘一分’，即多分中的一分。由此，我们也可以回过来看‘全分’，‘全分’就是立者对所立的东西全部认可或全部不认可的意思。  我们还可以从传统逻辑中‘量’的位置来看。传统命题中的量，是指主词具有怎样的外延，因此量的标志总是与主词相联系的，而‘全分’‘一分’则不同，它并不是用来指示主词的外延有多大的，所以它不限于在所别（主词）里有，在能别（谓词）里也有‘全分’‘一分’的问题。如《入论》云︰‘能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。’《大疏》卷五释云︰‘此有全分、一分四句。全四句者︰（中略）有他能别不成非自，如论所陈，立声灭坏。’这是‘全分能别不极成’的例子。‘灭坏’是宗中的能别，能别与所别一样，也须立敌共许极成，现在只是佛家许有而为数论所不许有（数论派虽承认‘声是无常’的，但指的是转变而无常，而不是指灭坏而无常），因此对于数论派来说，是‘全分能别不极成’。再看‘一分能别不成’的例子，《大疏》卷五云︰‘一分四句者︰（中略）有他一分能别不成非自，如佛弟子对数论师，立耳等根灭坏有易。有易彼宗可有，一分灭坏无故。’在此宗中，‘灭坏’和‘有易’是组成能别的两个成分，对佛家来说，是全分极成的，但对数论派来说，却是一分不极成，因为数论只承认事物有变易，不承认事物会‘灭坏’。  综上所述，因明中的‘全分’‘一分’，与逻辑中量的概念并无共同之处；‘全分’‘一分’是从立论者和敌论者对宗因的态度来推究的，而全称、特称指的是主词外延是否周延。因此，把‘全分’‘一分’说成就是全称、特称，是不恰当的。

全哲学纲要（梵Sarvadarśana-saṃgraha）
 全哲学纲要（梵Sarvadarśana-saṃgraha）  书名。印度哲人摩陀伐（Mādhava）着。所谓‘全哲学’，是指以Carvāka（顺世派）说为首的十六种学说。作者摩陀伐站在不二一元论的立场，以商羯罗为‘全哲学之宝冠’，并先作介绍。其次依序介绍其他十五种学说。在作叙述时，作者企图将所有学说导向不二一元论。因此认为各种学说是趋向究极的一个阶段，自有其阶段性的思想价值。本书又有一奇特性格，此即该书在为某种哲学决定位置时，完全没有顾虑到其思想中的历史与时间上的变迁。  全书将所有学说大抵分为否定《吠陀圣典》的异端派（Nāstika）与承认《吠陀圣典》的正统派（āstika）。并依据该学说与不二一元论关系之亲疏以决定叙述的顺序。依照此一原则，书中乃将Cārvāka说（与商羯罗说关系最远）置于最下位；将佛教说置于倒数第二位，将ārhata说置于倒数第三位。以上三派也被视为异端派。  倒数第四位是Rāmānuja说，第五位是Pūrna-prajña说。此二说属于毗湿奴派。  倒数第六位是Nakuliśa-pāśupata说（兽主外道），第七位是Saiva说，第八位是再认识说（Pratyabhijñā），第九位是Raseśvara说（水银派），以上四派属于湿婆派。  倒数第十位是Aulūkya说，第十一位是Akṣapāda说（正理派），第十二位是Jaimini说（弥曼差派），第十三位是Paṇini说（文法学派），第十四位是āṃkhya说，第十五位是Patañjali说（瑜伽派），第十六位是śaṅkara（商羯罗）说。  本书的论述方式，是先论述一种学说，再以次一种学说的立场加以论难。而成一钩锁相连的理论系列。兹以该书论及之Carvāka、佛教及ārhata三种学说为例，略述如次︰  依该书所述，‘Carvāka说’不承认一切精神性的价值，仅追求肉体官能的快乐。依据‘肉体已成为灰的人如何能得再生？’这种论调，而不允许有死后的世界存在。这是在认识论上，只承认现量而不承认其他量的见解。因此，导出既承认现量也承认比量的佛教瑜伽行派对此的批评，以及佛教的主张。  在佛教方面，本书依序列出中观派、瑜伽行派、经量部、毗婆沙师的主张，但主要批判对象却是瑜伽行派。也就是对于瑜伽行派‘识是刹那灭’的主张，本书用‘法、非法、虚空、命我、素材是实体’的ārhata说来驳斥。其后，又叙述ārhata说。  本书对十六种学说的论述，并不全然客观。仍有再作商榷的余地。但是，经由本书，后人至少可以窥知印度哲学批判的一种类型。  ［参考资料］　龙山章真〈顺世派研究资料〉（《宗教研究》，新XI3）；井原彻山〈ラ一マ一ヌヂャの学说〉（《佛教研究》{4}）；荻原云来〈佛教の组织〉（《云来文集》）；中村元《ことばの形而上学》〈バ一ニニ说〉、《哲学的思索の印度的展开》。

八万四千法门
 八万四千法门  佛陀之一代教法的总称。又称八万四千法蕴、八万四千法聚、八万四千法藏、八万四千度门，或八万法蕴、八万法藏。为对治众生八万四千烦恼所施设的法门。八万四千法是表示法门之多，并非实数。《维摩经》卷下〈菩萨行品〉（大正14·553c）︰‘阿难，有此四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳。’《大毗婆沙论》卷七十四云（大正27·385c）︰‘受化有情有八万行，为对治彼八万行故，世尊为说八万法蕴，彼诸有情依佛所说八万法蕴，入佛法中，作所应作各得究竟。’  此外，慧远《维摩义记》卷七记载，佛答喜王菩萨，有三昧名‘了法本’，菩萨行之便速遂致八万四千诸度门。佛德具有三百五十种门，一一门中皆修六度为因，便有二千一百诸度，以此诸度对治四大六衰之患，便为二万一千诸度。再以二万一千诸度对治四种心病，便有八万四千诸度。其中，治多贪病二万一千，治多嗔病二万一千，治多痴病二万一千，三毒等分二万一千，合计即为八万四千。  ［参考资料］　《俱舍论》卷一；《俱舍论光记》卷一；《大方便佛报恩经》卷六；《大悲经》卷二；《成实论》卷九；《思益梵天所问经》卷三；《贤劫经》卷二、卷六；《佛地经论》卷六；《大智度论》卷二十三、卷二十五；《大方等大集经》卷二十八。

八不中道
 八不中道  三论宗理论与观行的中心。三论宗的根本圣典是龙树论师所造的《中论》（也叫做《中观论》）。但是龙树论师自己所造只是《中论》的颂文，现存梵本，叫作《根本中颂》。所谓八不，即龙树论师于《中论》的篇首所说。  龙树论师的思想，渊源于《般若》等经。《般若》立说有为无为一切诸法（即宇宙万有）当体性空，破除由于假名（即概念）认识所执着的实在。龙树论师的立说更发扬性空而无碍于缘起的中道妙理。依他缘起的诸法，当体空无自性不可得，然而‘空’并非‘无’的异名，‘空’的意义是‘不’，‘不’是泯义、破义，并非对于‘有’的‘无’，而是超越有无的‘中道’。他为彰显此无所得中道实相的妙体，把《般若》等经中散说的不生不灭等，归纳作八不一颂，而在《中论》的篇首说（大正30·1b）︰‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。’生、灭、常、断、一、异、来、出，八种概念，是就缘起诸法的假相立名，都和离一切妄见戏论不可得的中道实相不相应，而众生把它执著作实在，堕于无因邪因断常等诸见中。所以龙树论师对于缘起诸法说‘不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出’，否定这些实在论的见解。但是《中论颂》在八不中只解释了‘不生’一种，这或者是因为所谓无生（藏译《中论》八不作八无，‘不生’即‘无生’）是一切佛法的中心，所以用‘不生’来代表八不。如《中观论疏》就说（大正42·43a）︰‘佛虽说八不，则束归一无生。’《中论颂》用自因、他因、共因、无因四句，推检诸法，以证明诸法的无生不可得，所谓‘诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生。’即于自因、他因、共因、无因四句中，觅生不可得，所以说诸法无生。  八不，依梵志青目的《中论释》，生是说诸法实有生，灭是说诸法实有灭，常是说诸法常存，断是说诸法终归断灭，一是说千差万别的诸法实在浑然为一，异是说诸法的差别腌，来是说诸法从自在天世性（通常叫做自性，在数论学派这是物质的根本质料或者根本原因）微尘（和原子相当，后世译作极微）等来，出是还去至本处。然而因缘和合而诸法生叫作生，此生相假如实有，就应当不凭借因缘；既然凭借因缘而生，即非实有，所以说不生。因缘离散而诸法灭叫作灭，先已无生，何得有灭，所以说不灭。假如先有自性（自体），是即为常，既然凭借因缘，即无自性，所以说不常。先有今无，是即为断；即非先有，何得有断，所以说不断。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有于果，更无别因，所以说不一。因果假如是异，因时未有果，就有所续无能续；果时无复有因，就有能续无所续，所以说不异。来无所从，所以说不来；去无所至，所以说不出。此外青目还举了世间现见的谷芽等以显释八不。然而青目对于八不的解释，其说理及举喻，有时不够谨严，所以在吉藏以前，讲者多出异解。  八不义到了开创三论宗的吉藏（世称嘉祥大师）而圆备，吉藏于八不十门义中以八不正二谛。现在依他所撰述的《中观论疏》及《大乘玄论》等略述于下︰  (1)不生不灭︰世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不起，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。这样理会不生不灭，即是世谛中道。其次，和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，所以此不生灭非自不生灭。世谛生灭既是假名，真谛不生灭亦是假名。世谛假名生灭既非生灭，所待的真谛假名不生灭亦非不生灭。所以不生不灭宛然而非不生非不灭，这是真谛中道。其次，不生灭而生灭为世谛，生灭而不生灭为真谛。不生灭而生灭即非生灭，生灭而不生灭即非不生灭。这样构成非生灭非不生灭，即是二谛合岸道。如此从实生实灭看为单纯的世谛（一句），从不生不灭看为单纯的真谛（二句），从假名生灭即不生不灭看为世谛中道（三句），从假名不生不灭即非不生非不灭看为真谛中道（四句），最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合岸道（五句）。以上怛灭二句，余句例此。  (2)不断不常︰虽于上不生不灭，说世谛因果相生，是假生灭非性实生灭，犹未免因中有果无果等失。如僧佉（数论学派）计自性是常，从自性生大，从大生意（我慢）等，此即执于常义。卫世师（胜论派）执因中无果说一切法因灭果生，此即执于断义。佛法内萨婆多（说一切有）部固世常有，亦是常义。大众部执三世无，亦是断义。今明因果依因缘而起，只是假名，不可说定有因缘和合先后等，亦不可说定无因缘和合先后等。即虽世谛假名说有常断，而假常不可名常，假断不可名断，不常不断，名为中道。  (3)不一不异︰世谛虽离性实生灭及决定断常，然而如僧佉说一切法一，大众部说因果一体如转种子为芽等，卫世师说一切法异，又上座部说因果异体如种子芽各一物等，都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法，因果不同，能所二义，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非异，不一不异名为中道。  (4)不来不出︰虽闻以上六不，然而终究说决定有果，如涂炭外道等计众生的苦乐、万物的生灭，都从自在天来，这是外来义。又尼健陀若提子（耆那教的开祖）等计苦乐的果报都是我的自作、我的自受，这是内出义。又如毗昙（有部宗的论书）计木有火性，从于性火以成事火，是内出义。僧佉计自性是常，也和此执相同。成实（《成实论》）明木无火性，但假缘生，是外来义。卫世师计二微和合，也和此执相同。如此来出都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法果不偏在因，所以不从内出；亦不偏在缘，所以不从外来，不来不出名为中道。  诸法实相的妙体，由‘不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出’八不而显。横破生灭常断一异来出八迷，竖穷生灭、不生不灭、亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭五句（因为求生灭不得，所以说不生不灭。生灭既去，不生不灭，亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭诸句自崩。如就生灭，对一异等六迷亦如此），洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中道实相。如此就八不即是无依无得无所有中道正观，亦即诸法实相，所以八不是二谛法门的极致。由此八不开显正观，了因缘性空而生二慧。二慧是实慧、方便慧，方便慧是鉴有不取，实慧是观空不证。如《中观论疏》说（大正42·20b）︰‘二慧由二谛而发，二谛因八不而正（中略），以不悟八不即不识二谛，不识二谛即二慧不生。’又说（大正42·20a）︰‘八不者盖是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之即十二部经如对白日。’又，《大乘玄论》说（大正45·25a）︰‘八不者盖是诸佛之中心，众圣之行处也。（中略）竖贯众经，横通诸论也。’  不门无量，如四句百非都是，然而邪见有种种差别，从总的方面说即一切有所得心，从别的方面说不出生灭、常断、一异、来出四双八计。此生灭等八计是众生迷失的根本，始末无量无边的妄执都从这八种主观的偏见派生。破除生灭等八计即为总破除一切偏执。姑且用这八种该摄一切，而在这些相对差别的八种偏见上一一冠不字而遮遣之，洗净一切有所得的偏执，以彰显无所得中道。如《中观论疏》说（大正42·27a）︰‘以此八事总破一切法。破一切法者，历破众生心所行事。众生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心无所行。无所行故无所得，即是迥悟无生。’又，《大乘玄论》说（大正45·25b）︰‘以八不洗除，尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不百无等。’所以八不随根的利钝有开合的不同，开之为无量不，合之为‘不生’。  三论宗破邪之外无显正，破邪即显正，姑对破有所得之邪显无所得之正。如《三论玄义》说（大正45·1a）︰‘一源不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无源不究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文，遍排众计。’又说（大正45·6c）︰‘若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生。若正观不生，则断常不灭。若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。’戏论灭，群异息，则无所得的至道彰，即破邪已尽，无有所得。有所得的偏见既无，言虑无寄。此言亡虑绝无所得的境界就是正，所以破邪即显正。无所得是真理的极致，言亡虑绝，非有非无，非亦有亦无，非非有非无；所谓言语道断，心行处灭，所以只是无所得。如此，以无所得为至道为正理，所以八不之外无别中道，八不即中道。（黄忏华）  ◎附︰印顺《中观论颂讲记》〈观因缘品〉（摘录）  ‘八不’可以作多种不同的观察，综合这‘八不’，可以破一切戏论；就是单说一句不生或不常，如能正确的理解，也可破一切。可以说，一一不中，遍破一切法。现在，不妨作一种解释。  ‘有’‘生’，我常用‘存在现起’来解释的；有是存在，生是现起。似乎前者的范围广，显在的，潜在的，都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看，存在的有和现起的生，二者的范围，到底是同一的。意思说︰凡是存在的，就是现起的；没有现起的存在，等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现；其实，有甲功能存在，等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中，是近于因中有果，而不是直观法法的当体，与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法，自然有显现或隐微的，有我们所从来没有发见的。‘此有故彼有，此生故彼生’，其实同是缘起，没有有而不是生的。生是因缘的生起，有是因缘的存在。实在论者，执着自性有与自性的生起。既然以为自性有，不论他说不说生起，他终究是反缘起的，观察这‘自性有’非有，名为无自性空。自性有的生起不成，名为无生。无自性有，也就没有自性无；无生也就无灭。这包含了存在与非存在，存在与现象的问题。这存在与生起的，不理解缘起，从自性见去认识，那不问他是直线的，曲折的，旋形的，总觉得在时间的活动中，是起，从自性见去认识，那不问他是直线的，曲折的，旋形的，总觉得在时间的活动中，是前后的。如果在一期中，见某种相似相续的存在，就以为昨天如是，今天仍如是，有一常住不变的存在。若在无常变化中，或者色，或者心，不能发觉他前后的相续关联，就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此（也可从时间上说），如以为此法与彼法有同一性，就觉得合而为一，没有差别可谈（有差别，他以为就是非实在的），成为浑一的整体。如发见了差别，就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的，在时空中的运动，觉得不是从此去彼，就是从彼来此。而这样的来去，在时空的一点，他们只能说不动的，要说动，就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在，常与变，统一与对立，是缘起的三相；而在自性见者，也就是自性的三态。而这三一无碍缘起相的运动，自性有者，也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去，一一给他个不字，开显了缘起空寂的实相。自性空，才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广，这只是一种方言而已。  ‘能说是因缘，善灭诸戏论’︰佛在经中，说这八不的因缘（缘起的异译，与〈观因缘品〉的因缘不同），是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字，什公译得非常善巧，这可从两方面说︰(一)八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。(二)因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海，走入寂灭的涅槃城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深，难通达极难通达，而佛却能善巧的把他宣说出来，这是很难得的。不说在世间的学说中第一，就是在佛陀的一切圣教中，缘起也是最深刻的，最究竟的。这样的善说缘起的大师，怎能不恳切至诚的敬礼！所以说︰‘我稽首礼佛，诸说中第一’。  ［参考资料］　《梵网经》卷下；《菩萨璎珞本业经》卷下〈佛母品〉；《大智度论》卷五；《大乘玄论》卷一；《中观论疏》卷一（末）；《中观思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{46}）；安井广济《中观思想の研究》；中村元（等）编《空》上（《佛教思想》{6}）。

八不净物
 八不净物  指八种戒律上不允许僧侣贮藏或从事的事物。即湛然《大般涅槃经疏》卷十所载（大正38·98b）︰‘八不净者，谓畜金银、奴婢、牛羊、仓库、贩卖、耕种、手自作食、不受而啖，污道污威仪，损妨处多，故名不净。’又依《佛祖统纪》卷四所载（大正49·164a）︰‘案律云︰八不净者，(一)田园，(二)种植，(三)谷帛，(四)畜人仆，(五)养禽兽，(六)钱宝，(七)褥釜，(八)象金饰床及诸重物。’准此可知，八不净物并无定说。而《佛祖统纪》所载虽依律云，然事实上律藏中亦无确定之规定。  ［参考资料］　《毗尼母经》卷三；北本《涅槃经》卷六。

八关会
 八关会  韩国古老民俗节庆。原属佛教性的仪式，以授八戒为主要内容，另掺有部分土著宗教及道教成分。又称八关斋会、八斋会。创始于新罗·真兴王十二年（551）。高丽时代，扩大成为国家性的庆典，每年仲冬（十一月十五日）于王京盛大举行，人们燃灯焚香，祭祀天灵、龙神及山川诸神，祈求王祚安泰、五谷丰登；佛教色彩逐渐淡薄，而与上元（一月十五日）燃灯会，并为韩国两大民俗节庆。  根据《高丽史》的记载，节庆分为‘小会’与翌日的‘大会’二天。小会之日，王宫修饰一新，国王在仪凤楼接受群臣、百姓的祝贺，并依例前往法王寺祭拜（保留了佛教的色彩）。大会之日，国王则在王宫接受外国使节朝贺，以彰显节庆的重要性。  高丽朝五百年间，八关会一度中绝（成宗至显宗即位年间，981～1009），王朝末期更趋没落，但仍始终保有其重要性，这从蒙古入侵，王朝退居江华岛时，仍继续举行八关会，可见一斑。高丽·恭让王四年（1392），李成桂建立李氏朝鲜，实施儒教（反佛教）政策，八关会才完全废绝。不过，现代韩国的部分农村地区，仍保留这项节庆。  ［参考资料］　《高丽史》卷六十九；三品彰英《高丽史节要》〈朝鲜における佛教と民间信仰〉；二宫启任〈高丽の八关会について〉。

八关斋戒(梵aṣṭāṅga-samanvāgatōpavasa，巴aṭṭhaṅga-samannāgata uposatha、aṭṭhaṅgikauposatha，藏bslab-paḥi gshi brgyad）
 八关斋戒(梵aṣṭāṅga-samanvāgatōpavasa，巴aṭṭhaṅga-samannāgata uposatha、aṭṭhaṅgikauposatha，藏bslab-paḥi gshi brgyad）  又称八关戒斋、八支斋戒、八分斋戒、八关斋、八戒斋、八戒、八禁、八所应离。指在家二众于六斋日受持一日一夜的出家戒律。六斋日，即阴历每月八日、十四日、十五日、二十三日，以及月底二日。由于学佛目的在于出离生死，故在家二众于此六斋日中的任何一日，至僧团中与出家人一齐过出家生活，受持远离杀生、不与取、非梵行、虚诳语、饮诸酒、眠坐高广严丽床座、涂饰香鬘及歌舞观听、非时食等八戒，以长养出世善根。  关于八戒，诸说不同。上列八戒为《增一阿含经》卷十六、《大毗婆沙论》卷一二四、《俱舍论》卷十四等所出，即前五戒相当于沙弥十戒的前五戒，第六戒相当于沙弥十戒的第八戒，第七戒相当于沙弥十戒的第六、第七戒，第八戒相当于沙弥十戒的第九戒。换言之，此八戒与沙弥十戒的前九戒相同。《杂阿毗昙心论》卷十也以沙弥十戒的前九戒对应此八戒，但不同的是，合十戒的第六、第八二戒为一戒。《大智度论》卷十三及《俱舍论》卷十四有余师之说，系以沙弥十戒的前八戒为八斋戒，另加‘离非时食’，以为斋体，总有九戒。  八斋戒原以离非时食为斋体，原意乃在使在家佛徒于六斋日（布萨日）离非时食，并谨慎言行以培养佛教徒之信仰情操与清净律仪。《大智度论》卷十三，曾载有六斋日受八戒修福德的由来，其文云（大正25·160a）︰  ‘问曰︰何以故六斋日受八戒修福德？答曰︰是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病凶衰令人不吉，是故，劫初圣人教人持斋修善，作福以避凶衰，是时斋法，不受八戒，直以一日不食为斋。后佛出世教语之言︰汝当一日一夜如诸佛持八戒，过中不食，是功德将人至涅槃。’  依此可知，印度自古即以六斋日为鬼神恼害人的恶日，并有于当日沐浴断食的风习，后来佛教也加以沿用，于是在家信徒也于是日持受八戒。  ◎附︰印顺《成佛之道》〈五乘共法章（摘录）  净戒的第二类，是八支斋戒，也叫近住戒。八支戒是︰. 一不杀生；(二)不盗；(三)不淫；(四)不妄语；(五)不饮酒。此五支，与五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限内，就是夫妇的正淫，也绝对禁止，与出家人相同，所以但说不淫。(六)不香华鬘严身，歌舞观听（或分为二支），是不得涂脂抹粉插花，及严丽贵重的首饰；歌舞是不能看不能听的，当然自己也不可作。(七)不得坐卧高广严丽的床 座。(八)不得非时食，就是过午不食。后三戒，与出家人相同。八戒中的不非时食，名为斋。在家佛弟子，不能出家修行，而对于出家生活，却非常钦慕。所以佛制八戒，为在家弟子的加行，一日一夜持戒。这是随顺出离行者──阿罗汉等，学习谨严淡泊的出家生活。受此戒的，近于僧伽或阿罗汉而住，所以叫近住戒。五戒是终身持的，但到底是在家的德行，所以短期来学习出家行，受此八戒。如再加受不捉持金银戒，就是正式出家的沙弥戒了。  八支斋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六斋日──每月（旧历）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度习俗布施修善的日子。这一天早上，大抵到寺院里来，请阿阇黎传授这日夜戒。当天持戒，不得毁犯，到了明日天光，东方发白，就宣告完毕。下次要持戒，再来请师长传授。在家人，不可能长期过着出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以为︰不必限定一日一夜，随受戒人的发心，三日、五日、一月，都没有不可以的。  比起五戒来，八支斋戒要精严得多。但五戒终身受持，也自有胜过八支斋戒的地方。所以五戒与八戒的功德，随持戒的受持情况而定，很难说谁优谁劣。还有，五戒为在家弟子的正常戒行；进一步的学习出家生活，才偶尔受持八支斋戒。但也有不能终身受持五戒，却发心短期修此八支斋戒。虽属例外，但佛法以导人向善为主，所以也认为可以。  ［参考资料］　《别译杂阿含经》卷十五；《贤愚经》卷一〈二梵志受斋品〉、卷三〈差摩现报品〉；《五分律》卷十八；《菩萨受斋经》；《立世阿毗昙论》卷二〈天住处品〉；《十住毗婆沙论》卷八〈入寺品〉；《四分律行事钞》卷下三；弘赞《八关斋法》；中村元《原始佛教の生活伦理》；道端良秀《大乘菩萨戒の展开》第一章。

八划
 八划  泥犁经..........................《大正》{1}  治意经.........................《大正》{1}  治禅病秘要法...................《大正》{15}  波斯教残经.....................《大正》{54}  波斯匿王太后崩尘土坌身经.......《大正》{2}  注心赋.........................《卍续》{111}  注肇论疏.......................《卍续》{96}  注维摩诘经.....................《大正》{38}  注大乘入楞伽经.................《大正》{39}  注进法相宗章疏.................《大正》{56}  于密渗施食旨概.................《卍续》{104}  府君存惠传.....................《大正》{85}  底哩三昧耶不动尊圣者念诵秘密法 《大正》{21}  底哩三昧耶不动尊威怒王使者念诵法.......................................《大正》{21}  空谷集.........................《禅门》续编{2}  空华集.........................《禅门》续编{2}  空谷道澄禅师语录...............《嘉兴》{39}  定慧相资歌.....................《卍续》{110}  定应大师布袋和尚传.............《卍续》{146}  宗范...........................《卍续》{114}  宗镜录.........................《大正》{48}  宗统编年.......................《卍续》{147}  宗义宝鬘（陈玉蛟编）...........法尔  宗鉴法林.......................《卍续》{116}  宗门十规论.....................《卍续》{110}  宗门千字文.....................《禅宗》{33}  宗门玄鉴图.....................《卍续》{112}  宗门尊祖议.....................《卍续》{101}  宗门宝积录.....................《卍续》{127}  宗门拈古汇集...................《卍续》{115}  宗门统要续集...................《卍正》{59}  宗喀巴大师传...................《佛教》{160}  宗教律诸宗演派.................《卍续》{150}    宗宝道独禅师语录...............《卍续》{126}  宗四分比丘随门要略行仪.........《大正》{85}  宗睿僧正于唐国师所口受.........《大正》{20}  宗喀巴大师显密修行次第科颂.....《佛教》{152}  放牛经.........................《大正》{2}  放钵经...........................《大正》{15}  放光般若经.....................《大正》{8}  恶愚江浙纪行集句诗.............《禅门》续编{1}  法句（叶均编）.................中国佛协  法王经.........................《大正》{85}  法句经（泰国）.................《佛教》{119}  法句经（法救）.................《大正》{4}  法句经.........................《大正》{85}  法印经.........................《大正》{2}  法身经.........................《大正》{17}  法海经.........................《大正》{1}  法集经.........................《大正》{17}  法嗣经.........................《佛教》{85}  法镜经.........................《大正》{12}  法观经.........................《大正》{15}  法句经疏.......................《大正》{85}  法受尘经.......................《大正》{17}  法门锄宄.......................《卍续》{147}  法苑珠林.......................《大正》{53}  法海观澜.......................《佛教》{113}  法常住经.......................《大正》{17}  法华大意.......................《卍续》{49}  法华玄论.......................《大正》{34}  法华宗要.......................《大正》{34}  法华授手.......................《卍续》{51}  法华问答.......................《大正》{85}  法华传记.......................《大正》{51}  法华义疏（吉藏）...............《大正》{34}  法华义疏（圣德太子）...........《大正》{56}  法华经疏.......................《大正》{85}  法华经疏.......................《大正》{85}  法华经疏.......................《大正》{85}  法华经疏（竺道生）.............《卍续》{150}  法华游意.......................《大正》{34}    法华论疏.......................《大正》{40}  法灭尽经.......................《大正》{12}  法宝贯珠.......................《佛教》{67}  法句譬喻经.....................《大正》{4}  法集要颂经.....................《大正》{4}  法门名义集.....................《大正》{54}  法律三昧经.....................《大正》{15}  法界安立图.....................《卍续》{150}  法相宗章疏.....................《大正》{56}  法集名数经.....................《大正》{17}  法华三昧经.....................《大正》{9}  法华文句记.....................《大正》{34}  法华经入疏.....................《卍续》{47}  法华经大成.....................《卍续》{51}  法华经大意.....................《卍续》{43}  法华经大窾.....................《卍续》{50}  法华经句解.....................《卍续》{47}、{48}  法华经知音.....................《卍续》{49}  法华经科拾.....................《卍续》{93}  法华经科注（守伦）.............《卍续》{48}  法华经科注（徐行善）...........《卍续》{48}、{49}  法华经科注（一如）.............《卍续》{49}  法华经统略.....................《卍续》{43}  法华经义记.....................《大正》{33}  法华经纶贯.....................《卍续》{50}  法华经演义.....................《卍续》{52}  法华经击节.....................《卍续》{49}  法华灵验传.....................《卍续》{134}  法藏碎金录.....................《补编》{27}  法界次第初门...................《大正》{46}  法界宗莲花章...................《卍续》{104}  法界观披云集...................《卍续》{103}  法乘义决定经...................《大正》{17}  法华十罗刹法...................《大正》{21}  法华三昧忏仪...................《大正》{46}  法华五百问论...................《卍续》{100}  法华玄义释签...................《大正》{33}  法华玄赞义决...................《大正》{34}  法华经大成科...................《卍续》{51}  法华经玄赞释...................《卍续》{93}  法华经要解科...................《卍续》{47}  法华经科拾科...................《卍续》{93}  法华经持验记...................《卍续》{134}  法华经指掌疏...................《卍续》{93}  法华经为为章...................《卍续》{52}  法华经疏义缵...................《卍续》{45}  法华经演义科...................《卍续》{52}  法华经论述记...................《卍续》{95}  法华经显应录...................《卍续》{134}  法演禅师语录...................《大正》{47}  法界宗五祖略记.................《卍续》{134}  法界图记丛髓录.................《大正》{45}  法华三大部补注.................《卍续》{43}  法华玄赞决择记.................《卍续》{53}  法华经大成音义.................《卍续》{51}  法华经文句格言.................《卍续》{46}  法华经文句纂要.................《卍续》{46}  法华经玄义辑略.................《卍续》{44}  法华经玄赞要集.................《卍续》{53}、{54}  法华经玄赞摄释.................《卍续》{53}  法华经玄签备检.................《卍续》{44}  法华经玄签证释.................《卍续》{44}  法华经安乐行义.................《大正》{46}  法华经授手卷首.................《卍续》{51}  法华经精解评林.................《卍续》{93}  法华义记卷第三.................《大正》{85}  法幢远禅师语录.................《嘉兴》{38}  法玺印禅师语录.................《嘉兴》{28}  法澜澄禅师语录.................《嘉兴》{29}  法昌倚遇禅师语录...............《卍续》{126}  法华三大部读教记...............《卍续》{43}  法华经文句记笺难...............《卍续》{46}  法华经文句辅正记...............《卍续》{45}  法华经指掌疏事义...............《卍续》{93}  法华经指掌疏科文...............《卍续》{93}  法华经指掌疏悬示...............《卍续》{93}  法华经科拾玄谈卷首.............《卍续》{93}  法华龙女成佛权实义.............《卍续》{100}  法智遗编观心二百问.............《大正》{46}  法华十妙不二门示珠指...........《卍续》{100}  法华玄记十不二门显妙...........《卍续》{100}  法华三昧行事运想补助仪.........《大正》{46}  法华曼荼罗威仪形色法经.........《大正》{19}  法界圣凡水陆大斋法轮宝忏.......《卍续》{129}、{130}  法界圣凡水陆胜会修斋仪轨.......《卍续》{129}  法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论.......................................《卍续》{129}  取因假设论.....................《大正》{31}  事师法五十颂...................《大正》{32}  押座文类.......................《大正》{85}  表无表章栖玩记.................《卍续》{98}  拈八方珠玉集...................《卍续》{119}  武林梵志.......................《寺志》一辑{7}、{8}  武林理安寺志...................《寺志》一辑{21}  武林灵隐寺志...................《寺志》一辑{23}  武进天宁寺志...................《寺志》一辑{35}  武林大昭庆律寺志...............《寺志》一辑{16}  武林西湖高僧事略...............《卍续》{134}  居士传.........................《卍续》{149}  居士分灯录.....................《卍续》{147}  陀邻尼钵经.......................《大正》{21}  陀罗尼集经.....................《大正》{18}  陀罗尼杂集.....................《大正》{21}  雨山和尚语录...................《嘉兴》{40}  雨宝陀罗尼经...................《大正》{20}  花聚陀罗尼咒经.................《大正》{21}  花积楼阁陀罗尼经...............《大正》{21}  杼山集.........................《禅门》初编{2}  杭州上天竺讲寺志...............《寺志》一辑{26}  松源崇嶽禅师语录...............《卍续》{121}  松隐唯庵然和尚语录.............《嘉兴》{25}  林间录.........................《卍续》{148}  林樾集.........................《禅宗》{99}  林薮经.........................《佛教》{85}  林间录后集.....................《卍续》{148}  林我禅师语录...................《嘉兴》{38}  林野奇禅师语录.................《嘉兴》{26}  林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集.......................................《卍续》{117}  奇然智禅师语录.................《嘉兴》{36}  奇特最胜金轮佛顶念诵仪轨法要...《大正》{19}  东皋录...................《禅门》初编{7}  东海若解.......................《卍续》{109}  东坡禅喜集.....................《禅宗》{94}  东国僧尼录.....................《卍续》{150}  东域传灯目录...................《大正》{55}  东林十八高贤传.................《卍续》{135}  东大寺六宗未决义...............《补编》{32}  东山破峰重禅师语录.............《嘉兴》{36}  东山梅溪度禅师语录.............《嘉兴》{39}  东方最胜灯王如来经.............《大正》{21}  东方最胜灯王陀罗尼经...........《大正》{21}  两部金刚名号...................《卍续》{104}  两卷无量寿经宗要...............《大正》{37}  两部大法相承师资付法记.........《大正》{51}  青史（郭和卿译）...............西藏人民、《译丛》{38}～{40}  青州百问.......................《卍续》{119}  青原志略.......................《寺志》三辑{14}、{15}  青龙寺轨记.....................《大正》{18}  青龙寺求法目录.................《大正》{55}  青城竹浪生禅师语录.............《嘉兴》{38}  青原愚者智禅师语录.............《嘉兴》{34}  青色大金刚药叉辟鬼魔法.........《大正》{21}  青颈观自在菩萨心陀罗尼经.......《大正》{20}  青颈观自在菩萨心陀罗尼经释义...《卍续》{37}  盂兰盆经.......................《大正》{16}  盂兰盆经疏.....................《大正》{39}  盂兰盆经略疏...................《卍续》{35}  盂兰盆经新疏...................《卍续》{35}  盂兰盆经赞述...................《大正》{85}  盂兰盆经疏新记.................《卍续》{35}  盂兰盆经疏摘要.................《佛教》{124}  盂兰盆经疏折中疏...............《卍续》{35}  盂兰盆经疏孝衡钞...............《卍续》{94}  盂兰盆经疏钞余义...............《卍续》{94}  盂兰盆经疏孝衡钞科.............《卍续》{94}  盂兰盆经疏会古通今记...........《卍续》{35}  拔陂菩萨经.....................《大正》{13}  拔除罪障咒王经.................《大正》{21}  拔济苦难陀罗尼经...............《大正》{21}  拔一切业障根本得生净土神咒.....《大正》{12}  长阿含经.......................《大正》{1}  长寿王经.......................《大正》{3}  长者子制经.....................《大正》{14}  长者音悦经.....................《大正》{14}  长者施报经.....................《大正》{1}  长者法志妻经...................《大正》{14}  长爪梵志请问经.................《大正》{14}  长目电禅师语录.................《嘉兴》{37}  长阿含十报法经.................《大正》{1}  长者子六过出家经...............《大正》{2}  长者子懊恼三处经...............《大正》{14}  长灵守卓禅师语录...............《卍续》{120}  长者女庵提遮师子吼了义经.......《大正》{14}  长寿灭罪护诸童子陀罗尼经.......《卍续》{150}  阿育王经.......................《大正》{50}  阿育王传.......................《大正》{50}  阿鸠留经.......................《大正》{14}  阿摩昼经.......................《佛教》{85}  阿速达经.........................《大正》{2}  阿耨风经.......................《大正》{1}  阿弥陀经.......................《大正》{12}  阿含正行经.....................《大正》{2}  阿毗昙心论.....................《大正》{28}  阿勒坦汗传（珠荣嘎译）.........内蒙古人民  阿■佛国经.......................《大正》{11}  阿阇世王经.....................《大正》{15}  阿弥陀经注.....................《卍续》{91}  阿弥陀经疏（窥基）.............《大正》{37}  阿弥陀经疏（元晓）.............《大正》{37}  阿弥陀经疏（智圆）.............《大正》{37}  阿难七梦经.....................《大正》{14}  阿难分别经.....................《大正》{14}  阿难四事经.....................《大正》{14}  阿难同学经.....................《大正》{2}  阿那律八念经...................《大正》{1}  阿底峡尊者传...................《佛教》{160}  阿差末菩萨经...................《大正》{13}  阿毗昙心论经...................《大正》{28}  阿惟越致遮经...................《大正》{9}  阿弥陀佛说咒...................《大正》{12}  阿弥陀经已决...................《卍续》{33}  阿弥陀经句解...................《卍续》{33}  阿弥陀经要解...................《大正》{37}  阿弥陀经约论...................《卍续》{33}  阿弥陀经异本...................《卍续》{150}  阿弥陀经略注...................《卍续》{91}  阿弥陀经略解...................《卍续》{33}  阿弥陀经疏钞...................《佛教》{103}  阿弥陀经义述...................《大正》{37}  阿弥陀经义记...................《大正》{37}  阿弥陀经义疏...................《大正》{37}  阿罗汉具德经...................《大正》{2}  阿吒薄■付嘱咒...................《大正》{21}  阿毗达磨俱舍论.................《大正》{29}  阿毗达磨发智论.................《大正》{26}  阿毗达磨摄义论.................《补编》{7}  阿毗昙八犍度论.................《大正》{26}  阿毗昙五法行经.................《大正》{28}  阿毗昙甘露味经.................《大正》{28}  阿毗昙毗婆沙论.................《大正》{28}  阿阇世王授决经.................《大正》{14}  阿弥陀经通赞疏.................《大正》{37}  阿弥陀经疏钞撷.................《卍续》{91}  阿那邠邸化七子经...............《大正》{2}  阿毗达磨法蕴足论...............《大正》{26}  阿毗达磨界身足论...............《大正》{26}  阿毗达磨品类足论...............《大正》{26}  阿毗达磨俱舍释论...............《大正》{29}  阿毗达磨顺正理论...............《大正》{29}  阿毗达磨识身足论...............《大正》{26}  阿毗达磨藏显宗论...............《大正》{29}  阿阇世王问五逆经...............《大正》{14}  阿弥陀经直解正行...............《卍续》{33}  阿弥陀经疏钞事义...............《卍续》{33}  阿弥陀经疏钞问辩...............《卍续》{33}  阿弥陀经疏钞演义...............《卍续》{33}  阿弥陀经摘要易解...............《卍续》{91}  阿难问事佛吉凶经...............《大正》{14}  阿含口解十二因缘经.............《大正》{25}  阿育王息坏目因缘经.............《大正》{50}  阿底峡与菩提道灯释（陈玉蛟编）.东初  阿毗达磨大毗婆沙论.............《大正》{27}  阿毗达磨俱舍论本颂.............《大正》{29}  阿毗达磨集异门足论.............《大正》{26}  阿■如来念诵供养法...............《大正》{19}  阿弥陀经要解便蒙钞.............《卍续》{91}  阿弥陀经略解圆中钞.............《卍续》{91}  阿弥陀经义疏闻持记.............《卍续》{33}  阿弥陀经不思议神力传...........《大正》{12}  阿难陀目佉尼呵离陀经...........《大正》{19}  阿唎多罗陀罗尼阿噜力经.........《大正》{20}  阿阇梨大曼荼■灌顶仪轨...........《大正》{18}  阿阇贳王女阿术达菩萨经.........《大正》{12}  阿弥陀佛根本秘密神咒经.........《卍续》{3}  阿弥陀鼓音声王陀罗尼经.........《大正》{12}  阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经.......《大正》{19}  阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经...《大正》{21}  阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼神咒经.......................................《大正》{21}  阿迦陀密一印千类千转三使者成就经法.....................................《卍续》{3}  阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经.......................................《大正》{12}  阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨...................................《大正》{21}  忠心经.........................《大正》{17}  毒语（注）心经.................《补编》{7}  直道录.........................《补编》{23}  周易禅解.......................《嘉兴》{20}  虎跑定慧寺志...................《寺志》一辑{28}  虎丘绍隆禅师语录...............《卍续》{120}  卓峰珏禅师语录..................《嘉兴》{39}  尚直编.........................《补编》{24}  尚理编.........................《补编》{24}  始终心要.......................《卍正》{64}  始终心要注.....................《卍续》{100}  明州岳林寺志...................《寺志》一辑{15}  明佛法根本碑...................《大正》{46}  明觉禅师语录...................《大正》{47}  明行道六成就法.................《补编》{10}  明州阿育王山志.................《寺志》一辑{11}、{12}  明度五十校计经.................《卍正》{21}  明觉聪禅师语录.................《嘉兴》{32}  明州阿育王山续志...............《寺志》一辑{12}  明句中论疏归敬偈疏.............《佛教》{149}  明道正觉森禅师语录.............《禅宗》补遗  明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭......}...............................《大正》{47}  性相通说（憨山大师全集所收）...《嘉兴》{22}  性善恶论.......................《卍续》{101}  性空臻禅师语录.................《嘉兴》{39}  咒五首.........................《大正》{20}  咒目经.........................《大正》{21}  咒魅经.........................《大正》{85}  咒齿经.........................《大正》{21}  咒小儿经.......................《大正》{21}  咒三首经.......................《大正》{21}  咒时气病经.....................《大正》{21}  所欲致患经.....................《大正》{17}  和菩萨戒文.....................《大正》{85}  秀野林禅师语录.................《嘉兴》{36}  季总彻禅师语录.................《嘉兴》{28}  知空蕴禅师语录.................《嘉兴》{37}  使咒法经.......................《大正》{21}  呵魔经.........................《佛教》{85}  呵雕阿那鋡经...................《大正》{14}  ■窖大道心驱策法..............《大正》{20}  房山云居寺石经选辑.............《补编》{26}  竺仙和尚语录...................《大正》{80}  竺峰敏禅师语录.................《嘉兴》{40}  采芝集.........................《禅门》续编{1}  采芝续稿.......................《禅门》续编{1}  供养仪式.......................《大正》{18}  供佛利生仪.....................《大正》{46}  供诸天科仪.....................《卍续》{129}  供养护世八天法.................《大正》{21}  供养十二大威德天报恩品.........《大正》{21}  依楞严究竟事忏.................《卍续》{129}  依观经等明般舟三昧行道往生赞...《大正》{47}  物不迁正量论...................《卍续》{97}  物不迁正量证...................《卍续》{97}  物不迁论辩解...................《卍续》{97}  物初大观禅师语录...............《卍续》{121}  乳光佛经.......................《大正》{17}  牧潜集.........................《禅门》初编{6}  牧牛图颂.......................《嘉兴》{23}  牧牛者大经.....................《佛教》{85}  牧牛者小经.....................《佛教》{85}  牧云和尚懒斋别集...............《嘉兴》{31}  牧云禅师七会语录...............《嘉兴》{26}  牧云和尚宗本投机颂.............《嘉兴》{31}  受岁经.........................《大正》{1}  受新岁经.......................《大正》{1}  受十善戒经.....................《大正》{24}  受菩萨戒法.....................《卍续》{105}  受菩萨戒仪.....................《卍续》{105}  受五戒八戒文...................《大正》{18}  受菩提心戒仪...................《大正》{18}  受用三水要行法.................《大正》{45}  受持七佛名号所生功德经.........《大正》{14}  念佛镜.........................《大正》{47}  念处经.........................《佛教》{85}  念佛三昧.......................《卍续》{110}  念佛百问.......................《卍续》{109}  念佛警策.......................《卍续》{109}  念佛三昧宝王论.................《大正》{47}  念佛超脱轮回捷径经.............《卍续》{87}  念诵结护法普通诸部.............《大正》{18}  念佛起缘弥陀观偈直解...........《卍续》{110}  舍利忏法.......................《卍续》{129}  舍利弗问经.....................《大正》{24}  舍利弗悔过经...................《大正》{24}  舍利弗阿毗昙论.................《大正》{28}  舍利弗陀罗尼经.................《大正》{19}  舍卫国王十梦经.................《大正》{2}  舍卫国王梦见十事经.............《大正》{2}  舍头谏太子二十八宿经...........《大正》{21}  舍利弗摩诃目连游四衢经.........《大正》{2}  往生集.........................《大正》{51}  往生要集.......................《大正》{84}  往生礼赞偈.....................《大正》{47}  往五天竺国传...................《大正》{51}  往生净土忏愿仪.................《大正》{47}  往生西方净土瑞应传.............《大正》{51}  往生净土决疑行愿二门...........《大正》{47}  怖骇经.........................《佛教》{85}  金山志.........................《寺志》一辑{38}、{39}  金玉编.........................《禅门》续编{1}  金刚錍.........................《大正》{46}  金园集.........................《卍续》{101}  金七十论.......................《大正》{54}  金色王经.......................《大正》{3}  金光明经.......................《大正》{16}  金刚仙论.......................《大正》{25}  金刚直说.......................《卍续》{40}  金刚针论.......................《大正》{32}  金刚经注.......................《卍续》{40}  金刚经注（僧肇）...............《卍续》{38}  金刚经注（道川）...............《卍续》{38}  金刚经疏.......................《大正》{85}  金刚经疏.......................《大正》{85}  金刚经錍.......................《卍续》{39}  金刚经释.......................《卍续》{39}  金刚錍科（净岳）...............《卍续》{95}  金刚錍科（智圆）...............《卍续》{95}  金台随笔.......................《禅门》续编{9}  金光明经疏.....................《大正》{39}  金刚三昧经.....................《大正》{9}  金刚般若疏.....................《大正》{33}  金刚般若论.....................《大正》{25}  金刚映卷上.......................《大正》{85}  金刚经大意.....................《卍续》{39}  金刚经口诀.....................《卍续》{92}  金刚经石注.....................《卍续》{40}  金刚经正眼.....................《卍续》{39}  金刚经正解.....................《卍续》{92}  金刚经决疑.....................《卍续》{39}  金刚经宗通.....................《卍续》{39}  金刚经采微.....................《卍续》{92}  金刚经易解.....................《卍续》{92}  金刚经订义.....................《卍续》{40}  金刚经科仪.....................《卍续》{129}  金刚经部旨.....................《卍续》{40}  金刚经郢说.....................《卍续》{39}  金刚经浅解.....................《卍续》{39}  金刚经略疏.....................《卍续》{39}  金刚经略谈.....................《卍续》{39}  金刚经补注.....................《卍续》{92}  金刚经笔记.....................《卍续》{39}  金刚经注疏.....................《卍续》{38}  金刚经注解.....................《卍续》{38}  金刚经注讲.....................《卍续》{92}  金刚经注释.....................《卍续》{40}  金刚经鸠异.....................《卍续》{149}  金刚经解义（慧能）.............《卍续》{38}  金刚经解义（徐槐延）...........《卍续》{92}  金刚经会解.....................《卍续》{38}  金刚经汇纂.....................《卍续》{40}  金刚经演古.....................《卍续》{40}  金刚经统论.....................《卍续》{39}  金刚经讲义.....................《补编》{7}  金刚经阐说.....................《卍续》{92}  金陵梵刹志.....................《寺志》一辑{3}～{6}  金耀童子经.....................《大正》{14}  金光王童子经...................《大正》{14}  金光明经文句...................《大正》{39}  金光明经玄义...................《大正》{39}  金光明经科注...................《卍续》{92}  金光明经照解...................《卍续》{31}  金有陀罗尼经...................《大正》{85}  金身陀罗尼经...................《大正》{21}  金刚三昧经论...................《大正》{34}  金刚般若义记...................《大正》{85}  金刚般若经疏（智顗）...........《大正》{33}  金刚般若经疏...................《大正》{85}  金刚顶经开题...................《大正》{61}  金刚经心印疏...................《卍续》{40}  金刚经五家解...................《禅宗》{33}  金刚经如是解...................《卍续》{39}  金刚经注正讹...................《卍续》{39}  金刚经采微科...................《卍续》{92}  金刚经持验记...................《卍续》{149}  金刚经破空论...................《卍续》{39}  金刚经疏科释...................《卍续》{38}  金刚经感应传...................《卍续》{149}  金刚经灵验传...................《卍续》{149}  金刚经观心释...................《卍续》{39}  金刚錍论私记...................《卍续》{100}  金刚錍论义解...................《卍续》{100}  金刚錍论释文...................《卍续》{100}  金刚錍显性录...................《卍续》{100}  金光明最胜王经.................《大正》{16}  金光明最胜忏仪.................《大正》{46}  金光明经文句科.................《卍续》{31}  金光明经文句记.................《大正》{39}  金色童子因缘经.................《大正》{14}  金刚三昧经注解.................《卍续》{55}  金刚般若经旨赞.................《大正》{85}  金刚般若经挟注.................《大正》{85}  金刚般若经赞述.................《大正》{33}  金刚般若论会释.................《大正》{40}  金刚般若集验记.................《卍续》{149}  金刚童子持念经.................《大正》{21}  金刚经如是经义.................《卍续》{92}  金刚经法眼注疏.................《卍续》{92}  金刚经采微余释.................《卍续》{92}  金刚经音释直解.................《卍续》{39}  金刚经会解了义.................《卍续》{39}  金刚场陀罗尼经.................《大正》{21}  金刚摧碎陀罗尼.................《大正》{21}  金山龙游禅寺志略...............《寺志》一辑{36}、{37}  金光明最胜王经疏...............《大正》{39}  金光明经文句新记...............《卍续》{31}  金光明忏法补助仪...............《大正》{46}  金胎两界师资相承...............《卍续》{95}  金毗罗童子威德经...............《大正》{21}  金师子章云间类解...............《大正》{45}  金刚上味陀罗尼经...............《大正》{21}  金刚三昧经通宗记...............《卍续》{55}  金刚般若波罗蜜经（鸠摩罗什译）.《大正》{8}  金刚般若波罗蜜经（菩提流支译）.《大正》{8}  金刚般若波罗蜜经（真谛译）.....《大正》{8}  金刚般若经偈会本...............《卍续》{39}  金刚顶大教王经疏...............《大正》{61}  金刚顶瑜伽念珠经...............《大正》{17}  金刚经受持感应录...............《卍续》{149}  金刚经注解铁鋑錎...............《卍续》{92}  金刚经纂要刊定记...............《大正》{33}  金刚寿命陀罗尼经...............《大正》{20}  金陵大报恩寺塔志...............《寺志》二辑{13}  金光明经文句文句记.............《卍续》{31}  金光明经玄义拾遗记.............《大正》{39}  金光明经玄义顺正记.............《卍续》{31}  金刚般若波罗蜜经论.............《大正》{25}  金刚般若经疏论纂要.............《大正》{33}  金刚顶菩提心论略记.............《卍续》{95}  金刚顶瑜伽护摩仪轨.............《大正》{18}  金刚顶瑜伽护摩仪轨.............《大正》{18}  金刚经法眼悬判疏钞.............《卍续》{92}  金刚经感应分类辑要.............《卍续》{149}  金刚新眼疏经偈合释.............《卍续》{39}  金刚寿命陀罗尼经法.............《大正》{20}  金色迦那钵底陀罗尼经.............《大正》{21}  金刚般若波罗蜜经略疏...........《大正》{33}  金刚般若波罗蜜经集注...........《补编》{21}  金刚般若波罗蜜经注解...........《大正》{33}  金刚能断般若波罗蜜经...........《大正》{8}  金刚顶瑜伽三十七尊礼...........《大正》{18}  金刚顶瑜伽理趣般若经...........《大正》{8}  金刚寿命陀罗尼念诵法...........《大正》{20}  金轮王佛顶要略念诵法...........《大正》{19}  金刚光焰止风雨陀罗尼经.........《大正》{19}  金刚王菩萨秘密念诵仪轨.........《大正》{20}  金刚秘密善门陀罗尼咒经.........《大正》{20}  金刚顶经多罗菩萨念诵法.........《大正》{20}  金刚顶经瑜伽十八会指归.........《大正》{18}  金刚顶瑜伽中略出念诵经.........《大正》{18}  金刚顶瑜伽金刚萨埵仪轨.........《碛砂》{36}  金刚顶莲华部心念诵仪轨.........《大正》{18}  金陵清凉院文益禅师语录.........《大正》{47}  金刚香菩萨大明成就仪轨经.......《大正》{20}  金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经.......《大正》{18}  金刚顶瑜伽三十七尊出生义.......《大正》{18}  金刚三昧本性清净不坏不灭经.....《大正》{15}  金刚般若波罗蜜经传外传卷下.....《大正》{85}  金刚顶瑜伽略述三十七尊心要.....《大正》{18}  金刚顶经一字顶轮王仪轨音义.....《大正》{19}  金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法.....《大正》{20}  金刚顶经观自在王如来修行法.....《大正》{19}  金刚般若经疏论纂要刊定记会编...《嘉兴》{31}  金刚顶胜初瑜伽普贤菩萨念诵法...《大正》{20}  金刚顶瑜伽降三世成就极深密门...《大正》{21}  金刚手菩萨降伏一切部多大教王经 《大正》{20}  金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀 《大正》{39}  金刚顶经瑜伽观自在王如来修行法 《大正》{19}  金刚顶瑜伽修习毗卢遮那三摩地法 《大正》{18}  金刚场庄严般若波罗蜜多教中一分 《大正》{18}  金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经.《大正》{21}  金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论.......................................《大正》{25}  金刚顶经毗卢遮那一百八尊法身契印.......................................《大正》{18}  金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨供养仪轨.......................................《大正》{20}  金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相.....................................《大正》{20}  金刚顶瑜伽青颈大悲王观自在念诵仪轨.....................................《大正》{20}  金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品.....................................《大正》{20}  金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经...................................《大正》{18}  金刚顶瑜伽金刚萨埵五秘密修行念诵仪轨...................................《大正》{20}  金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论...................................《大正》{32}  金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经.................................《大正》{20}  金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记卷上...............................《大正》{85}  金刚顶胜初瑜伽经中略出大乐金刚萨埵念诵仪...............................《大正》{20}  金刚顶瑜伽他化自在天理趣会普贤修行念诵仪轨.............................《大正》{20}  金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经.........................《大正》{20}  金刚手光拚顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨法品.....................《大正》{21}  金刚顶普贤瑜伽大教王经大乐不空金刚萨埵一切时方成就仪...................《大正》{20}  金刚顶瑜伽最胜秘密成佛随求即得神变加持成就陀罗尼仪轨...................《大正》{20}  金刚顶降三世大仪轨法王教中观自在菩萨心真  言一切如来莲华大曼拏■品.......《大正》{20}  金刚顶经金刚界大道场毗卢遮那如来自受用身内证智眷属法身异名佛最上乘秘密三摩地礼忏文.............................《大正》{18}

八功德水
 八功德水  具有八种殊胜功德之水。又称八味水、八支德水或八定水。在诸佛净土中有八功德水，如《阿■佛国经》卷上〈善快品〉载（大正11·755c）︰‘其浴池中有八味水，人民众共用之。’《阿弥陀经》载（大正12·346c）︰‘极乐国土有七宝池，八功德水充满其中。’又，环绕须弥山的七内海，也有八功德水，如《大毗婆沙论》卷一三三、《俱舍论》卷十一所载。此外，依《过去现在因果经》卷一所载，摩耶夫人产下太子后，身安快乐，无有苦患，欢喜踊跃，止于树下，前后自然忽生四井，其水香洁具八功德；尔时，摩耶夫人与其眷属，随所欲须自恣洗漱。  关于八种功德，即(1)澄净︰谓澄渟洁净，离污浊故。(2)清冷︰谓清湛凉冷，无烦热故。(3)甘美︰谓甘旨美味，具至味故。(4)轻软︰谓轻扬柔软，可上下故。(5)润泽︰谓津润滑泽，不枯涩故。(6)安和︰谓安静和缓，绝迅泛故。(7)除饥渴︰谓水仅止渴，今兼疗饥，有胜力故。(8)长养诸根︰谓增长养育身心内外故。或说八功德水为︰轻、冷、软、美、清净、不臭、饮时调适、饮已无患。  ［参考资料］　《弥勒大成佛经》；《成实论》卷三〈四大假名品〉；《称赞净土佛摄受经》；《阿弥陀经疏钞》卷二之一；《无量寿经义疏》卷下；《观无量寿佛经疏》〈定善义〉；《长阿含经》卷十八。

八十九心
 八十九心  南传佛教对心识的分类。佛教诸派对于心识的分类稍有不同。南传的上座部除了把心识分成基本的六种之外，又根据心的所属地和外缘而用另一种分法开为八十九心。这种繁杂的分法在南传上座部的论书中占有极重要的地位。  八十九心是根据下列主要原则而分的︰  (1)将心识分属于欲界、色界、无色界、出世间四大类。  (2)将心识分成三类︰主动的心识（能造业感果的，分成善心、不善心）、被动的心识（业所感生的，称为异熟无记心）、中性的心识（有心识活动但不感招果报的，指诸佛、阿罗汉等的心识，称为唯作无记心）。  善心分属于欲界、色界、无色界、出世间，有二十一种。其中欲界善心依其状态的不同而分成八种；而色界善心则是指五种色界静虑（与北传佛教说色界四静虑不同）；无色界善心有四种，即空无边处等四无色处；出世间善心亦四种，即须陀洹道乃至阿罗汉道。  不善心均属于欲界，依其性质分为十二种。  异熟无记心有三十六种。欲界异熟无记心依其性质分为二十三种；色界异熟无记心即五种静虑；无色界异熟无记心即四种无色处；出世间异熟无记心即四果。  唯作无记心有二十种，分属欲界、色界、无色界。欲界唯作心依性质分成十一种；色界唯作心即五种静虑；无色界唯作心即四种无色处。  ［参考资料］　《清净道论》第十四章〈说蕴品〉。

八十八使
 八十八使  或称八十八随眠、八十八使见惑。即三界见惑的总数。使，意谓驱役，是随眠(梵anuśaya，巴anusaya）的旧译，与‘烦恼’同义。见惑，是理论性的无明，不同于思惑（或称修惑）；思惑是情意性的无明。  身见（梵satkāya-dṛṣṭi，有身见，萨迦耶见）、边见（梵antagrāha-dṛṣṭi，边执见）、邪见（梵mithyā-dṛṣṭi）、见取（梵dṛṣṭi-paramarśa，见取见）、戒禁取（梵śīlavrata-parāmarśa，戒禁取见，戒盗取）等五恶见是最大的见惑，加上贪欲、嗔恚、愚痴、慢、疑等五烦恼，即所谓的十大烦恼或根本烦恼。依说一切有部所说，断这些见惑，须以观察三界四谛之理来断；也就是以见道十五心及修道最初第十六心可以断除十六烦恼。  迷三界四谛之理的见惑有八十八种，即︰迷欲界苦谛的见惑有上述十种烦恼，集谛的见惑有七种（上述十种中除去身见、边见、戒禁取），灭谛见惑同为七种，道谛见惑有八种（即除去身见、边见二种），总计迷于欲界四谛的见惑有三十二使。其次，在色界、无色界中每一谛皆无嗔恚，因此，色界的见惑有二十八种，无色界也有二十八种见惑。计三界见惑总共有八十八种。  兹将三界四谛的见惑分类表列如次︰216B.GIF{image=216B.GIF}                          嗔┐                      ┌┬贪┼──┐          ┌苦谛九──┤├痴┤    ├─苦谛十─┐          │          │├慢┤    │          │上二界合┼集谛六    │└疑┘    │  集谛七─┼欲界三五十六惑│          ├─身见──┤          │十二感          ├灭谛六    ├─边见──┤  灭谛七─┤          │          │┌邪见  ┐│          │          └道谛七    ├┤      ├┤  道谛八─┘                      │└见取见┘│                      └─戒禁取见┘  此外，此八十八使加上十种思惑（八十一品思惑），即所谓九十八使，或称九十八随眠，为一切烦恼的总称。

八十八祖道影传赞
 八十八祖道影传赞  四卷。明·憨山德清撰，清·高承埏补。又称《八十八祖传赞》。收在《卍续藏》第一四七册、《嘉兴藏》（新文丰版）第三十一册。  明代宫中藏有诸祖道影八十八帧，洪武元年（1368）传摹供奉于金陵牛首山祖堂。万历十二年（1584），紫柏大师请画家丁云鹏临摹成册；万历四十三年，憨山德清为此画册作传赞。崇祯五年（1632）嘉禾钱仙去其像，以传赞付梓，然仅刻印七十七祖。清·顺治元年（1644），高承埏再补十一祖传，同时增补云栖袾宏、达观真可、憨山德清、雪峤圆信四师传赞，未成即逝，后由其子高佑4174-19.GIF{image=4174-19.GIF}重编完成，并于康熙十三年（1674）付梓刊行。雍正十三年（1735），蒙敕入《龙藏》。  本书除收录西天东土祖师、曹溪下五派传灯及旁出等外，亦含摄禅师、教主、戒律、净土、华严、天台、密、瑜伽等高僧。卷首有徐芳重编序、序跋，以及丹霞今释序、憨山德清题辞、雪峤圆信序文等多篇。卷末则附高佑4174-19.GIF{image=4174-19.GIF}〈敬书先公重编诸祖道影传赞后〉、高承埏〈三大师传赞序〉、钱谦益序文等。  全书所收诸祖名录如下︰  (1)卷一︰西天二十七代祖师、旁出一人。旁出︰阿若憍陈如。西天二十七代祖师︰摩诃迦叶、阿难陀、商那和修、优波■多、提多迦、弥遮迦、婆须蜜、佛陀难提、伏驮蜜多、胁、富那夜奢、马鸣、迦毗摩罗、龙树、迦那提婆、罗侯罗多、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、阇夜多、婆修盘头、摩拏罗、鹤勒那、师子、婆舍斯多，不如蜜多、般若多罗。  (2)卷二︰(1)汉季六朝神僧︰康僧会、佛图澄、慧远、宝志、慧约。(2)梁隋唐三朝东土六代祖师︰菩提达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。(3)唐朝教主︰灌顶、玄奘、道宣、窥基、法藏、法照、不空金刚。  (3)卷三︰(1)唐朝禅师︰青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、一行、马祖道一、石头希迁、澄观、天皇道悟、大珠慧海、黄檗希运、沩山灵祐、圭峰宗密、临济义玄、洞山良价、曹山本寂、鸟窠道林。(2)后梁禅师︰雪峰义存。  (4)卷四︰(1)宋朝禅师︰首山省念、永明延寿、石霜楚圆、天衣义怀、佛印了元、黄龙慧南、杨岐方会、白云守端、五祖法演、无准师范。(2)宋朝法师︰四明知礼。(3)元朝禅师︰雪岩祖钦、无用贤宽、高峰原妙、铁山琼、中峰彿、断崖了义、绝学世诚、千岩元长、无一全、本性空、大满。(4)国初禅师︰季潭宗泐、碧峰宝金、唯庵德然。（以上八十八祖）  (5)附卷︰万历间赐紫衣三禅师︰云栖袾宏、达观真可、憨山德清。另附雪峤圆信传。

八十随形好(梵aśīty anuvyañjanāni，藏dpe-byad bzaṅ-po brgyad-cu）
 八十随形好(梵aśīty anuvyañjanāni，藏dpe-byad bzaṅ-po brgyad-cu）  佛菩萨之色身所具有的八十种妙相。又称八十种好、八十随好、八十小相。佛菩萨之身所具足的殊胜形相中，三十二相显而易见，称之为大相，而八十种好则较微细难见，故称为小相或随相。转轮王也能具足三十二相，但是八十种随形好则唯有佛、菩萨始能具足。《大毗婆沙论》卷一七七（大正27·889a）︰  ‘问︰相与随好不相障夺耶？答︰不尔，相与随好更相显发，如林中花显发诸树。佛身如是相好庄严，又如金山众宝杂饰，如是佛身威光奇特，以如来身极鉴净故，诸祥瑞物皆现其中；如至那镜极磨莹已，随物远近，影像皆现。佛身亦尔，是故一切诸魔外道怀恶心者，至佛处时无不瞻仰，睹之无厌，右绕而去。’  《大品般若经》卷二十四〈四摄品〉列出无见顶等八十种好，《大智度论》卷八十九解释此八十种好，谓（大正25·686b）︰‘问曰︰八十随形好是庄严身法，识满足何以在随形好中？答曰︰此识是果报生识，世间好丑自然而知，凡人识不具足，故学人法乃知。’又，‘好’可视为相的细分详说，《法界次第》卷下云（大正46·696b）︰  ‘相好乃同，是色法皆为庄严，显发佛身，但相总而好别，相若无好则不圆满。轮王释梵亦有相，以无好故，相不微妙。（中略）通云好者，可爱乐也。以八十种好庄严身，故天人一切之所爱乐，故云好也。’  此外，《大乘义章》卷二十（末）根据《菩萨地持经》卷十所载云（大正44·873a）︰  ‘手足二十指悉皆妙好，即为二十，两手两足表里八处平满，通前合为二十八种好。两跟、两膝、两髀、两肩、两肘、两腕、两股、两臀、藏相两圆、两膊、两胁、两腋、两乳、腰、背、心、脐及与咽、肠悉皆妙好，为三十二，通前合为六十种好。此咽已下六十好也，上下牙齿悉皆妙好，即以为二；两唇、两龂、两颊、两鬓、两眼、两耳、两眉、鼻两孔、额两角悉皆妙好，复为十八，通前合为二十种好。此咽已上二十好也。是为八十，相好如是。’  除此之外，《菩萨善戒经》卷九、《瑜伽师地论》卷四十九等亦载此事。然彼等所载与《大般若经》差异颇大。  兹参酌诸经论所说，列表如次︰  ［参考资料］　《佛本行集经》卷九；《增一阿含经》卷四十六；《坐禅三昧经》卷上；《十住毗婆沙论》卷九〈念佛品〉；《过去现在因果经》卷一；旧译《华严经》卷二十五；《无上依经》卷下；《弥勒下生经》；《方广大庄严经》卷三；《大乘百福庄严相经》；《法集名数经》；《大智度论》卷二十九；《大明三藏法2-229AB.GIF{image=2-229AB.GIF}┌───────┬─────────────────┐│八十随行好名称│形态                              │├───────┼─────────────────┤│一、指甲润泽  │指爪狭长薄涧，光洁鲜净如花赤铜。  ││二、手足指圆  │手足指圆纤长，？直柔软，节骨不现。││三、手足平等  │手足各等无差，于诸指间悉皆充密。  ││四、手足圆满  │手足圆满如意，软净光泽，色如莲华。││五、筋脉潜隐  │筋脉盘结坚固，深隐不现。          ││六、踝骨不现  │两踝俱隐不现。                    ││七、行步齐正  │行步直进，庠审如龙象王。          ││八、师子王行  │行步威容齐肃，如师子王。          ││九、牛王行相  │行步安平庠序，不过不减，犹如牛王。││十、鹅王行相  │行步进止仪雅，犹如鹅王。          ││十一、龙王行相│回顾必皆右旋，如龙象王举身随转。  ││十二、身渐？直│支节渐次？圆，妙善安布。          ││十三、支节密致│骨节交结无隙，犹若龙盘。          ││十四、膝骨圆好│膝轮妙善安布，坚固圆满。          ││十五、隐处妙好│隐处其文妙好，威势具足，圆满清净。││十六、肤体滑泽│身支涧滑柔软，光悦鲜净，尘垢不着。││十七、威仪备足│身容敦肃无畏，常不怯弱。          ││十八、身体紧密│身支坚固稠密，善相属着。          ││十九、身体平正│身古安定敦重，曾不掉动，圆满无坏。││二十、身体端严│身相犹如仙王，周匝端严，光净离翳。││二一、身光破闇│身有周匝圆光，于行等时，恒自照曜。││二二、腹相庄严│腹形方正无缺，柔软不现，众相庄严。││二三、脐深圆净│脐深右旋圆妙，清净光泽。          ││二四、脐厚妙好│脐厚不窊不凸，周匝妙好。          ││二五、身体无黡│板肤远离疥癣，亦无黡点疣赘等过。  ││二六、手足内满│手掌充满柔软，足下安平。          ││二七、手文明彻│手文深长明直，润泽不断。          ││二八、唇色丹晖│唇色光润丹晖，如频婆果，上下相称。││二九、面门相具│面门不长不短，不大不小，如量端严。││三十、舌广柔软│舌相软薄广长，如赤铜色。          ││三一、象王声  │发声威震深远，如象王吼，明朗清澈。││三二、梵声深妙│音韵美妙具足，如深谷响。          ││三三、鼻修高直│鼻高修而且直，其孔不现。          ││三四、齿白齐密│诸齿方整鲜白。                    ││三五、牙利明洁│诸牙圆白光洁，渐次锋利。          ││三六、目净绀青│眼净青白分明。                    ││三七、目如青莲│眼相修广，譬如青莲华叶，甚可爱乐。││三八、目睫次第│眼睫上下齐整，稠密不白。          ││三九、眉纤而长│双眉长而不白，致而细软。          ││四十、眉色青绀│双眉绮靡顺次，绀琉璃色。          ││四一、眉如初月│双眉高显光润，形如初月。          ││四二、耳埵圆满│耳厚广大修长，轮埵成就。          ││四三、耳无过恶│两耳绮丽齐平，离众过失。          ││四四、容仪具足│容仪能令见者无损无染，皆生爱敬。  ││四五、额广平正│额广圆满平正，形相殊妙。          ││四六、身分相称│身分上半圆满，如师子王威严无对。  ││四七、首发修长│首发修长绀青，稠密不白。          ││四八、发香芬馥│首发香洁细软，润泽旋转。          ││四九、发际严好│首发整齐无乱，亦不交杂。          ││五十、首发长好│首发坚固不断，永无褫落。          ││五一、首发光滑│首发光滑殊妙，尘垢不着。          ││五二、身分坚实│身分坚固充实逾那罗延。            ││五三、身体庄严│身体长大端直。                    ││五四、诸根无染│诸窍清净圆好。                    ││五五、身相洪大│身支势力殊胜，无与等者。          ││五六、见者欢喜│身相众所乐观，尝无厌足。          ││五七、面如满月│面轮修广得所，皎洁光净如秋满月。  ││五八、容色不挠│颜貌舒泰，光显念笑，先言唯向不背。││五九、面相姝广│面貌光泽熙怡，远离颦蹙青赤等过。  ││六十、身无疵秽│身皮清净无垢，常无臭秽。          ││六一、毛孔出香│所有诸毛孔中，常出如意微妙之香。  ││六二、面门出香│面门常出最上殊胜之香。            ││六三、首分圆满│首相周圆妙好，亦犹天盖。          ││六四、身毛纤柔│身毛绀青光净，如孔雀项，红晖绮饰，││              │色类赤铜。                        ││六五、法音圆辩│法音随众大小，不增不减，应理无差。││六六、顶髻高显│顶相无能见者。                    ││六七、指网分明│手足指约分明，庄严妙好，如赤铜色。││六八、行不履地│行时其足去地，如四指量而现印文。  ││六九、身相持重│自持不待他卫，身无倾动，亦无逶迤。││七十、威震一切│威德远震一切，恶心见喜，恐怖见安。││七一、音声和雅│音声不高不下，随众生意和悦与言。  ││七二、观机浅深│能随诸有情类，言音意乐而为说法。  ││七三、一音说法│一音演说正法，随有情类各令得解。  ││七四、次第说法│说法咸依次第，必有因缘，言无不善。││七五、等视众生│等观诸有情类，赞善毁恶而无爱憎。  ││七六、识清净  │所为先观后作，轨范具足令识善净。  ││七七、相好具足│世尊相好，一切有情无能尽观。      ││七八、顶骨坚实│顶骨坚实圆满。                    ││七九、无衰老相│颜容常少不老，好巡旧处。          ││八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文││              │同绮画，色类朱丹。                │└───────┴─────────────────┘  

八千枚护摩供
 八千枚护摩供  密教护摩法之一。是以不动明王为本尊，焚烧八千枚乳木的护摩修法。又称八千枚护摩、烧八千枚供。为日本密教徒所奉行之火供法门之一。《金刚手光明灌顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨法品》（大正21·5a）︰‘复说无比力，圣者无动心，能成办一切，事业之法门，菜食作念诵，数满十万遍，断食一昼夜，方设大供养，作护摩事业，应以苦练木，两头揾酥烧，八千枚为限，已成初行满，心所愿求者，皆悉得成就。’  八千枚护摩的作法、前行、日数依其流派的不同而略有差异。松桥、三宝院两派是以释迦不动为本尊。释尊于往昔因位修行时，往来娑婆世界八千回，因而用八千枚。前行的日数，原为一百日，在百日内素食（断十谷，即所谓木食），近代省略为三七日，即最初七日随食，其后七日持午，最后七日素食并持午，每日三时修一般性的不动护摩法，诵十万遍不动慈救咒，最后一日断食一昼夜，结愿时，焚烧八千枚乳木。  烧乳木时，由在旁助修的人，将八千枚乳木每百枚扎成一束，一束烧尽后再放下另一束。据觉鍐《八千枚秘释》所载，八千枚之数表示八识各有无数的烦恼，烧毁八千枚，是指断尽八识的一切烦恼。  ［参考资料］　《薄草决》卷十三；《秘钞问答》卷十一；《诸尊要钞》；《乳味钞》卷十二。

八卦教
 八卦教  清代民间宗教之一。又称天理教、白阳教。系白莲教的支派。关于其起源，一说源于清初山东单县刘佐臣所创立的修（收）元教；或说最早使用此名称者，系明·万历年间（1573～1619）直隶滦州（河北滦县）石佛口王森所创的东大乘教。此教教徒遍于山西、河北、河南、山东各地；徒党编制以八卦区分，以坎卦为八卦之首，统领其他七卦。教中又分文卦与武卦。教徒信奉‘真空家乡，无生父母’八字真诀，书此八字于白绢上，供于暗室，朝夕拜诵；又于每晨朝太阳礼拜念经，祈避刀兵水火之灾；此外，在初加入教团时，及清明节、中秋节时，均需向教团捐献。  此教有反清复明的意识，在山东单县创立修元教的刘佐臣与其子孙，于康熙、雍正、乾隆各朝屡次起事，虽遭官兵镇压，但行教如常，流传影响较大。嘉庆年间（1796～1820），教徒公推林清为教主，称天皇，主坎卦；李文成管理坎卦以外的另七卦，称人皇，主震卦；另有领文卦的文圣人，领武卦的武圣人；这批人根据《天书》上所云‘八月中秋，黄花满地开放’之词，曾于嘉庆十八年（1813）起事。  另外，在河北滦县的东大乘教，按九宫八卦分为三宗、五派、九杆、十八枝，教主掌握中央戊己二宫，其余各宫由八位弟子分掌；各宫依方位划分区域，到各地去开教度人，以后也改名为‘金丹八卦教’或‘八卦教’。  清末捻军的组织与八卦教也有密切的关系，义和团也是八卦教的余绪，以八卦变化作为战斗队伍的编制；更有坎卦教、离卦教等支派，脱离本来的宗支，发展为独立派系。

八叶莲华观
 八叶莲华观  密教观法。即行者将自己的肉团心观想成莲华形，令合莲华之心开敷成诸蕊具足的八叶莲华。八叶指四方四隅的八尊，四方表四摄，四隅即表如来四智，其中央的‘阿’（a）字为大日如来。《大日经疏》卷十二云（大正39·705c）︰  ‘此心之处即是凡夫肉心，最在于中，是汗栗驮心也。将学观者，亦于是处思莲华之形，所以者何？一切众生此心即是莲华三昧之因，以未能令开敷故，为诸烦恼等之所缠绕，所以不能自了其心如实之相也，是故先当观此心处，作八叶莲华观，令开敷，诸蕊具足。于此台上，思想阿字而在其中。’  该疏又言，观八叶莲华有二义，一者一切凡夫心处虽未能自了，然其上自然而有八辩（瓣），如合莲华，今但观照此心令其开敷，即是三昧观，甚为方便；又，依密教所传，此莲华三昧之心若能开敷，且其蕊具足，则无量法门无不入者，因此须观八叶之莲华。  ［参考资料］　《大日经疏》卷四；《宗镜录》卷二十六。

八吉祥经
 八吉祥经  称说东方八佛名号的经典。此经在汉译中先后有六种译本︰第一是吴·支谦于黄武二年至建兴二年（223～253）译《八吉祥神咒经》一卷，或略无‘神’字。第二是西晋·竺法护于泰始至建兴中（265～316）译《八阳神咒经》一卷，或略称《八阳经》。第三是刘宋·求那跋陀罗于元嘉二十九年（452）译《八吉祥经》一卷。第四是梁·僧伽婆罗于天监二年至普通元年（503～520）译《八吉祥经》一卷。第五是元魏·瞿昙般若流支于兴和四年（542）译《八部佛名经》一卷。第六是隋·阇那崛多于开皇六年（586）译《八佛名号经》一卷。以上六种译本除刘宋译本缺佚外，余均存。  上述现存各种译本虽同说东方去此过一恒沙、二恒沙、三恒沙、四恒沙、五恒沙、六恒沙、七恒沙、八恒沙的世界、佛的名号和持诵此诸佛名号并此经的利益，但是各经所举的世界和佛的名称却不相同。经末叙持经利益的长行和重颂，文义都不相同，释迦说经的地处也不同，吴译和西晋译称是在耆阇崛山中说的，魏译称是在维耶离奈女园中说的，梁译和隋译称是在祇树给孤独园说的。从说经因缘来看，吴、晋、梁、隋译都是佛告舍利弗或答舍利弗问说的，魏译是佛对善作长者子说的。因此历代各经录著录诸经，或说是单本一译，或说是同本异译，未曾一致。  在藏文《甘珠尔》中也有此经两种译本，若与汉译对勘，应是梁、隋两译同本。（周叔迦）  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷五；《大唐内典录》卷二。

八大人觉经
 八大人觉经  一卷。后汉·安世高译。收在《大正藏》第十七册。本经旨在阐明诸佛菩萨（即经中所谓的‘大人’）所觉知思虑的八种法。谓佛弟子应观察体会世间无常、多欲、心不足、懈怠、愚痴、贫怨、欲过患、生死等八大人觉，以满足自觉、觉他二利。本经的注释，有明·智旭《八大人觉经略解》、清·续法《八大人觉经疏》。二者皆收在《卍续藏》第五十九册。  关于本经的译者，《法经录》列之为失译经；《长房录》列为小乘修多罗，失译；《出三藏记》阙其经名；《内典录》所载安世高译经录一百七十余部一百九十余卷，其中并无本经，也将本经列于失译部。但是智升《开元录》著录安世高译经九十五部一一五卷，其中则有‘八大人觉经一卷，见宝唱录’一语。  关于本经究系小乘经或大乘经之一事，隋·费长房称本经为小乘修多罗，唐·道宣则谓为大乘经。明·智旭认为此‘八大人觉’系自他二利圆满，断苦趣觉，能证常乐，故该经属大乘经典。  有人以为，本经与《遗教经》内容同一，系依该经改译而成。然若取二者试加比对，则可发现两经仍有不同。《遗教经》偏重戒律，而本经则着重于觉悟，因此，两经应非源自同本。  ［参考资料］　《开元释教录》卷一；《贞元新定释教目录》卷一。

八大人觉（巴aṭṭha maha-purisa-vitakkā）
 八大人觉（巴aṭṭha maha-purisa-vitakkā）  又称八大人念、大人八念或八生法。指菩萨、缘觉、声闻等圣者所觉知、奉行的八种法。依《中阿含经》卷十八〈八念经〉所述，八大人觉即少欲、知足、远离、精进、正念、正定、正慧、不戏论。  (1)少欲觉︰又名无欲觉，即虽为修道而欲求所须，但不多求。  (2)知足觉︰即少兔即满足。  (3)远离觉︰又名乐寂静觉或隐处觉，即身远离世间缠缚，心离诸烦恼。  (4)精进觉︰又名不疲倦觉，即行正勤、修习善法勇猛精进不懈怠。  (5)正念觉︰又名正忆觉、不忘念觉、守正念觉或制心觉，即常于身、受、心、法等四法修正安念，邪想不起。  (6)正定觉︰又名定意觉或定心觉，即修习禅定摄乱想，身心寂静三昧现前。  (7)正慧觉︰又名智慧觉，即心不起乱想，以智眼观佛法，觉知正道。  (8)不戏论觉︰又名无戏论觉，即远离诸戏论，住于正语。  此外，依《八大人觉经》载，八觉即︰觉无常、觉多欲苦、觉知厌足、觉知懈怠、觉知愚痴、觉知贫苦、觉知五欲过、觉生死炽然；两者所载名虽稍异，然其义大抵相同。  ［参考资料］　《阿那律八念经》；《佛遗教经》；《遗教经论》；《成实论》卷十四；《大乘义章》卷十三。

八大山人（1626～1705）
 八大山人（1626～1705）  忝清初著名画僧。系承祖朱元璋第十七子宁献王朱权之后裔。谱名朱统銮（一说朱耷），号雪个、个山、传綮、人屋、雪衲、个山驴等。幼年时期，在世世因袭的贵族生活中度过；清兵入关后，佯疯作哑。清·顺治五年（1648）出家为僧，后又转僧为道，此后，过着亦道亦僧的生活，尝自云︰‘谈吐趣中皆合道，文辞妙处不离禅。’又，先后于江西南昌筑建青云谱道馆及寤草堂，与僧友澹雪、石涛等往来密切，晚年并与石涛投赠诗画。康熙四十四年卒，享年八十岁。  山人擅长诗、书、画、篆刻，其中，最脍炙人口，且对后世影响深远者，应推绘事。山人自幼感染翰墨之事，天赋聪慧，对于文艺具特殊爱好；后遭家国之变，形成孤傲落寞清空出世的思想，以此因缘注入图画，遂形成兼有雄伟、酣畅、冷峭、奇致的画风，其表现方式常出于精简粗放的手法，山水、花鸟画无不专精，艺术价值颇高。此外，其书画的落款及所使用的篆刻变化多端，风格颇为独特。  ［参考资料］　周士心《八大山人及其艺术》。

八大灵塔(梵aṣṭa-maṅāsthāna-caitya，藏gnaschen-po brgyad-kyi mchod-rton）
 八大灵塔(梵aṣṭa-maṅāsthāna-caitya，藏gnaschen-po brgyad-kyi mchod-rton）  即在释尊一代的八处灵迹所建立的大塔。略称八塔。八塔所在之处，即后人所谓的‘八大圣地’。依据《十地经论》卷三所载之八相成道说，将阿育王所建造的四塔，加上祇园现神通处等四塔，即成八大灵塔。此八塔名称并不统一，若依《八大灵塔名号经》所载，分别为︰(1)迦毗罗城龙弥你园佛生处塔，(2)摩伽陀国泥连河边菩提树下佛成道处塔，(3)迦尸国波罗柰城鹿野苑中初转法轮处塔，(4)舍■国只陀园现大神通处塔，(5)曲女城三道宝阶处塔，(6)王舍城声闻分别为佛化度处塔，(7)广严城灵塔思念寿量处塔，(8)拘尸那城沙罗林内佛入涅槃处塔。  此中，(1)、(2)、(3)、(8)即所谓的四大圣地，亦即《阿育王传》卷二所载阿育王所造之四塔。此外，第(4)是佛说《大般若经》，现神通教化外道之地；《心地观经》称之为‘舍卫国中给孤独园与诸外道六月论议得一切智声名宝塔’，《悟空入竺记》载为‘室罗伐城逝多林给孤独园说摩诃般若波罗蜜多度诸外道处塔’。  第(5)是佛赴忉利天为母说法，三个月后从忉利天下降处；法显与玄奘都曾见到当地的遗迹，《心地观经》称之为‘安达罗国曲女城边升忉利天为母说法，共梵天王及天帝释十二万众从三十三天现三道宝阶下阎浮时神异宝塔’，《悟空入竺记》谓为‘泥■4341-14.GIF{image=4341-14.GIF}多城从天降下三道宝阶塔’。  第(6)‘王舍城声闻分别为佛化度处’，极可能是佛成道以后，度三迦叶，与千比丘来王舍城，频婆沙罗王迎佛处。当时，佛年轻而郁毗罗迦叶年长，所以一般人不知到底谁是师长，谁是弟子。郁毗罗迦叶奉佛敕现神通，并自说为什么舍弃事火而归信佛，于是大家知道他是弟子；《心地观经》称此地为‘摩竭陀国王舍城边耆阇崛山说大般若法华一乘心地经等大乘宝塔’，《悟空入竺记》谓为‘鹫峰山说法华等经处塔’。  第(7)是佛在遮波罗塔边舍寿，宣告三月后入涅槃之地；《心地观经》称之为‘毗舍离国庵罗林维摩长者不可思议现疾宝塔’，《悟空入竺记》谓为‘广严城现不思议处塔。广严城，即毗舍离’。  ［参考资料］　《八大灵塔梵赞》；《经律异相》卷六；《大明三藏法数》卷三十一；《大乘起信论》；《大乘本生心地观经》卷一；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》。

八大灵塔名号经
 八大灵塔名号经  一卷。宋·法贤译。收在《大正藏》第三十二册。本经列举出八大灵塔名号，并劝令听者供养。此八大灵塔为︰(1)迦毗罗城（Kapi-lavastu）龙弥你（Lumbinī，又译‘蓝毗尼’）园，是佛陀诞生处；(2)摩伽陀（Magadha）国泥连（Nairañjana，尼连禅）河边菩提树下，是佛证道果处；(3)迦尸（Kāśī）国波罗奈（Vārāṇasī）城，是转大法轮处；(4)舍卫（Srāvastī）只陀园（Jetavana），是现大神通处；(5)曲女城，是从忉利天下降处；(6)王舍城（Rājagṛha），是声闻分别为佛陀所化度之处；(7)广严城（Vaīśalī）灵塔，是思念寿量处；(8)拘尸那城（Kuśīnagara）娑罗（śāla）林内大双树间，是入涅槃处。  本经虽仅是一简短小经，但由于卷末所附偈颂，内含佛陀一生大事，故颇具史料价值。其颂云（大正32·773b）︰‘二十九载处王宫，六年雪山修苦行；五岁王舍城化度，四年在于毗沙林；二年惹里岩安居，二十三载止舍卫；广严城及鹿野苑，摩拘梨与忉利天；尸输那及憍睒弥，宝塔山顶并大野；尾努聚落吠兰帝，净饭王都迦毗城；此等圣境各一年，释迦如来而行住；如是八十年住也，然后牟尼入涅槃。’  此颂虽非正式的编年史，所记载的只是佛陀居留各地的年数，但在没有编年体佛传的今天，本经与《十二游经》、《僧伽罗刹经》等书，皆可被视为研究佛传的重要资料。

八大灵塔梵赞(梵Aṣṭa-mahā-sthāna-caity-vandanā-stava）
 八大灵塔梵赞(梵Aṣṭa-mahā-sthāna-caity-vandanā-stava）  书名。一卷。印度·戒日王（śilāditya）着。宋·法贤音译。收在《大正藏》第三十二册。全卷为诗歌体，由十偈四十句所组成，主要是赞颂与佛陀有关的八大胜地，即︰(1)吠舍梁（Veśālī），(2)达哩摩作讫丽（Dharmacakra，鹿野苑），(3)室输摩儗哩（Siśamā（ra）giri），(4)室啰■萨爹（śrāvastā），(5)冒提暮梨（Bodhimule，尼连禅河畔），(6)拘尸那哦啰（Kuśinagara），(7)龙弥你（Rummi-nī），(8)憍睒咩（Kośāmmī）等八大佛塔。  本经的梵文本，内容混有颇多印度俗语。译者法贤采取汉字音译的方式译出本经。此外，法贤另译有本经的姊妹作《八大灵塔名号经》，而该经系以桑迦国曲女城、王舍城替代室输摩儗哩、憍睒咩。

八大童子
 八大童子  (一)指不动明王的使者︰兹列举如次︰  (1)慧光菩萨︰稍现忿怒状，着天冠，身呈白黄色，右手执五智杵，左手执莲，上有月轮。以袈裟璎珞庄严。  (2)慧喜菩萨︰面露微笑，外形慈善，色如红莲。左手持摩尼，右手持三股钩。  (3)阿耨达菩萨︰形如梵王，色如真金。顶戴金翅鸟，左手持莲华，右手持独股杵，乘龙王。  (4)指德菩萨︰形如夜叉，色如虚空，有三目。着甲胄，左手持轮，右手持三叉鉾。  (5)乌俱婆■︰戴五股冠，现暴恶相，身呈金色。右手执■日罗，左手作拳印。  (6)清净比丘︰面貌非老非少，目如青莲，上又出，剃发，着法袈裟、结垂于左肩，右肩露，腰缠赤裳。左手执梵箧，右手当胸持五股杵。  (7)矜羯罗︰形如十五岁童，着莲华冠，身呈白肉色，二手合掌，二大指与头指间横插一股杵，以天衣袈裟严饰。  (8)制吒迦︰形如童子，色如红莲，头结五髻。左手执■日罗，右手执金刚棒。若是嗔心恶性者，则不着袈裟，以天衣缠其肩颈。  (二)指文殊师利菩萨的眷属︰即(1)请召、(2)计设尼、(3)救护慧、(4)乌波计设尼、(5)光网、(6)地慧幢、(7)无垢光、(8)不思议慧。  ［参考资料］　(一)《圣无动尊一字出生八大童子秘要法品》。(二)《大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次第仪轨法》。

八大菩萨
 八大菩萨  又称八菩萨。指护持正法，拥护众生的八尊菩萨。就其名称，诸经有种种异说，兹择要列之如次︰  (1)《般舟三昧经》所说︰■陀和菩萨（贤护）、罗怜那竭菩萨（宝生）、憍日兜菩萨（星藏）、那罗达菩萨（仁授）、须深菩萨、摩诃须萨和菩萨（大善商王）、因坻达菩萨、轮调菩萨（水天）。《八吉祥神咒经》中说此八人求道已来无央数劫，于今未取佛，愿使十方天下人民皆得佛道。若有急疾，呼此八人名字即得解脱。欲寿终时，此八人便飞往迎之。  (2)《药师经》所说︰文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝檀华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨。经中说，愿往生西方极乐世界而未坚定者，临命终时，八大菩萨指示彼等通往西方的道路。  (3)《七佛八菩萨经》所说︰文殊师利菩萨、虚空藏菩萨、观世音菩萨、救脱菩萨、■陀和菩萨（贤护）、大势至菩萨、得大势菩萨、坚勇菩萨。此八菩萨各说大陀罗尼，脱众生现在诸苦及三途苦。  (4)《舍利弗陀罗尼经》所说︰光明菩萨、慧光明菩萨、日光明菩萨、教化菩萨、令一切意满菩萨、大自在菩萨、宿王菩萨、行意菩萨。此八菩萨住在欲天，护念受持沅一切诸法陀罗尼者。  (5)《般若理趣经》所说︰金刚手菩萨、观自在菩萨、虚空藏菩萨、金刚拳菩萨、文殊师利菩萨、才发心转法轮菩萨、虚空库菩萨、摧一切魔菩萨。此八大菩萨摄菩提心、大悲心、方便三种，包括佛教一切真言门及一切显教大乘。  (6)《八大菩萨曼荼罗经》所说︰观世音菩萨、弥勒菩萨、虚空藏菩萨、普贤菩萨、金刚手菩萨、妙吉祥菩萨、除盖障菩萨、地藏菩萨。通常所造八大菩萨像多依此经。

八大菩萨曼荼罗经
 八大菩萨曼荼罗经  一卷。唐·不空译。是说观自在菩萨等八大菩萨曼荼罗的供养观行法，是早期密教中的事部密法。  此经的内容，说佛在补怛洛伽山观自在菩萨宫殿时，众中有宝藏月光菩萨向佛请问八曼荼罗的建立法，及依何法令修行者速证菩提。佛为宣说以如来为中尊的观自在、慈氏、虚空藏、普贤、金刚手、曼殊师利、除盖障、地藏等八大菩萨的曼荼罗法，包括这八大菩萨的形像、密咒、供养观行法，并说由此能使一切业障消灭，速证菩提。经后附有八大菩萨赞。  此经汉文译本有三种︰一即本经；二为宋·法贤译本，名《佛说大乘八大曼拏罗经》；三为失译本，名《八曼荼罗经》。均作一卷。此中失译本并附有古梵字文，和所译汉文相对照，可见出原本的形状。此外尚有唐·那提译《师子庄严王菩萨请问经》，也名《八曼荼罗经》，内容也说有供养此八菩萨曼荼罗法门，但未附有密咒，因之未列在密教类，恐系此经的原始形态。此经还有藏文译本。  此经译出后，在当时中国颇为流行，入唐求法的日本僧空海的《御将来目录》、圆仁的《入唐新求圣教目录》、惠运的《将来教法目录》、圆珍的《智证大师请来目录》中均各载有此经，因之此经所说的八大曼荼罗法也颇流传于日本。（高观如）

八字文殊菩萨
 八字文殊菩萨  密教之菩萨。指以‘唵阿味罗吽佉左洛’（oṁ，^aḥ，vi，ra，hum，kha，ca，raḥ）八字为真言的文殊菩萨。因顶有八髻，故又称八髻文殊菩萨。《文殊师利法宝藏陀罗尼经》云（大正20·793b ）︰  ‘此八字大威德陀罗尼者，乃往过去无量百千恒河沙诸佛所说，为拥护一切行十善国王，令得如意寿命长远，福德果报无比逾胜，诸方兵甲悉皆休息，国土安宁，王之所有常得增长。此陀罗尼能利益怜愍一切有情诸众生故，能断三恶道，能作一切安稳法，如佛现在处世无异。此是文殊师利菩萨身，为利益众生故，现是身为咒神像。’  据《大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次第仪轨法》所载，其形像系顶有八髻，前五髻，顶上一髻，顶后两髻，一一髻上皆为佛身；身呈金色，放光明，乘狮子王，操持智慧剑，左执青莲华，华台上有智杵，首髻有八智尊，晖光遍十方。此中，首髻八智尊，系指《文殊法宝藏陀罗尼经》所说广深智雷音如来、除一切障如来、阿弥陀如来、功德处如来、遍覆香如来、难胜行如来、除慢如来、断一切障如来八尊。  此菩萨的种子字是‘室利’（śrī）、‘满’（maṃ）、‘淡’（dhaṃ），或‘瑟置唎’（sṭrī）。依《八字陀罗尼仪轨》所载，若求福庆禄位吉祥之事者，当于心中书‘室利’字；若欲求息灾除难、殄灭七种灾难者，写‘满’字；欲求降伏恶人，令相好舍恶心者，写‘淡’字；为摧灭或破坏如屠儿、猎师、外道不信佛法者之恶心，则写‘瑟置唎’字。古来依此说，于修增益法时，在八字真言末尾加诵‘室利’字，息灾法加诵‘满’字，敬爱法加诵‘淡’字，降伏法加诵‘瑟置唎’字。其三形是师子头，或师子口，表嚼摧恶业重障之意。真言为‘唵阿味罗吽佉左洛（oṁ āḥ vi rahum kha ca raḥ）’八字，为请召、计设尼、救护慧、乌波计设尼、光网、地慧幢、无垢光、不思议慧等八大童子的种子。  又，以此菩萨为主尊，为殄灭五星日月（用五重曼荼罗）、异国侵境、恶臣叛逆、疫病流行等灾祸所修的法，称为八字文殊法；为消除住宅灾厄，使善神拥护所修的法，称为八字文殊镇。2-233A.GIF{image=2-233A.GIF}  ［参考资料］　《四十帖决》卷七；《秘钞》卷十一；《诸尊要抄》卷六。

八宗
 八宗  (一)唐代法相宗大师窥基（慈恩）对大小乘之判释︰又称慈恩八宗。依《法华玄赞》卷一所述，八宗即︰(1)我法俱有宗，指犊子部等所立；(2)有法无我宗，指萨婆多有部等所立；(3)法无去来宗，指大众部等所立；(4)现通假实宗，指说假部、经部、成实论等所立；(5)俗妄真实宗，指说出世部等所立；(6)诸法但名宗，指一说部等所立。以上六宗属小乘。(7)胜义皆空宗，指《般若经》及《中论》、《百论》、《十二门论》等所立；(8)应理圆实宗，指《深密》、《法华》、《华严》等经及无著菩萨等所立。以上二宗属大乘，前者为三论空宗，后者为唯识中道宗。  此八宗判与华严之十宗判相比，前六宗名称稍异，但意义则完全相同。此因华严宗之法藏成立十宗判时，曾采用慈恩的八宗判之故。澄观《华严经疏钞玄谈》卷八即明确地肯定此事，谓（卍续8·621上）︰‘然此十宗前六全同大乘法师，大乘则有八宗，七名胜义俱空，八名应理圆实，（中略）今回七为第八，八为第七，（中略）又加后二以显甚深。’  (二)日本对平安朝佛教的分类︰指三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、律宗、天台宗及真言宗。前六宗兴起于奈良朝，称南京六宗或南都六宗；后二宗则兴起于平安朝，称北京二宗。凝然《八宗纲要》略云︰‘日域之教，自昔所玩，原仅八宗，至今不改。其中间非无异宗，然古今共许所玩，唯八宗而已。’

八宗纲要
 八宗纲要  书名。二卷。日本东大寺凝然撰。收在《现代佛学大系》第二十册、《大日本佛教全书》第三卷。内容略记南都六宗（三论、法相、华严、律、成实、俱舍）与平安二宗（天台、真言）的纲要。上卷先叙三国佛法略史，次录俱舍、成实、律三宗，下卷先录法相、三论、天台、华严、真言五宗，后附记禅宗及净土宗。最后附〈跋文〉︰‘文永五年戊辰正月二十九日，于豫州圆明寺西谷记之。予一宗教义尚非所轨，余宗教观一无所知，唯举名目，聊述管见，仍错谬极多，正义全阙，诸有识见者质之。’  本书采用问答体，所述各宗皆首说宗名，次述该宗所依经论、传承系谱及教义。由于文简意赅，古来即被日本佛教界之初学者视为入门书，而广行于世。自元龟二年（1571）、承应二年（1653）、文政十年（1827）至明治年代，屡与科注共刊行问世。注疏书有楠潜龙之《启蒙录》五卷（或二卷）、勤息义城之《私记》四卷、吉谷觉寿之《讲述》三卷、黑田真洞之《标注》一卷、杉原春洞之《冠导》四卷、町元吞空之《标科傍》二卷、佛教学会编之《讲义》一卷、织田得能之《讲义》一卷、和田龙造之《讲义》一卷、境野黄洋之《讲话》二卷等。又，1892年法人Alfred Milloud将此书译为法文，题为《Esquisse des huit sectsbouddhistes du Japon》。

八幡大菩萨
 八幡大菩萨  日本八幡宫内所奉祀的神祇。又称八幡大明神。相传此神原是丰前宇佐当地豪族的氏神。有关八幡神的最早文字记录，是《续日本纪》卷十二‘天平九年四月乙巳’条，遣使向伊势神宫、八幡二宫告状的记载；同书卷十四‘天平十三年闰三月甲戌’条载︰奉纳八幡神宫金字《最胜王经》、《法华经》各一部，造三重塔一基。已有神佛混融的迹象。天平胜宝元年（749）十二月，宇佐八幡神被请至大和国（奈良县）平群郡梨原宫，奉为神宫（即东大寺镇守手向山八幡宫）；同时受到朝廷的尊崇。至平安时代初期，与佛教的混合情况渐深，乃被称为八幡大菩萨。  贞观二年（860），大安寺僧行教将宇佐八幡奉请至京都南郊南山，建石清水八幡宫。此宫被尊为王城镇护神，为日本第二宗庙，地位仅次于伊势神宫，八幡信仰遂渐普及，在八幡宫中亦多行佛教法会。康平六年（1063），源赖义将八幡神迎请至镰仓由比乡，再移至小林乡。由于源赖朝在镰仓营建鹤冈八幡宫，因此，八幡神遂成为源氏的氏神，并逐渐成为武士的守护神，成为全国性的信仰。  八幡神与佛教混合的结果，产生独特的僧形八幡神像。其形相为比丘形，着衲衣，右手持六轮锡杖，左手持念珠。木像方面，奈良药师寺（平安时代）、教王护国寺（平安时代）、东大寺（快庆作，镰仓时代）等寺所藏，皆为国宝级之古物；而京都神护寺（镰仓时代）、神奈川县净光明寺（同）等寺也都有绘像。  ［参考资料］　《扶桑略记》卷三；《续日本纪》卷十二、卷十四、卷十七；《类聚三代格》卷一；《诸社根元记》卷中；《东大寺八幡验记》；《日本后纪》卷十七；《三代实录》卷二十九。

八忍八智
 八忍八智  八忍与八智的并称。见道位的忍与智各有八种，谓之。八忍是︰(1)苦法智忍，(2)苦类智忍，(3)集法智忍，(4)集类智忍，(5)灭法智忍，(6)灭类智忍，(7)道法智忍，(8)道类智忍。八智是︰(1)苦法智，(2)苦类智，(3)集法智，(4)集类智，(5)灭法智，(6)灭类智，(7)道法智，(8)道类智。  《入阿毗达磨论》卷下云（大正28·985c）︰‘忍有八种，谓苦集灭道法智忍及苦集灭道类智忍。此八是能引决定智胜慧；忍可苦等四圣谛理，故名为忍。’据《俱舍论》卷二十三所述，在世第一法的无间，缘观欲界苦圣谛之境并忍可之（即信忍不疑），所生起的无漏法智忍，名为苦法智忍。于其间，缘观欲界苦圣谛之境并决了证知之，所生起的无漏法智名为苦法智。其次，缘观上二界苦圣谛之境，忍可之而生起者，名为苦类智忍。又缘观上二界苦圣谛之境，决了证知之而生起者，名为苦类智。此外，更缘观欲、色、无色界集灭道之境而生忍、智，故合四谛成八忍八智十六心。  此中，法忍及类忍皆属无间道；譬如驱贼，能审察忍可苦等之境，正断三界见惑。法智及类智则属解脱道；如驱贼之后更紧闭门户，即更决了证知苦等之理。又，最初忍可、证知欲界苦等之理，故名法忍、法智；其次，忍可、证知上二界苦等之理，以其类似观欲界所得之法，故名类忍、类智。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷九十六；《杂阿毗昙心论》卷五；《俱舍论》卷二十五；《杂集论》卷九；《成唯识论》卷九；《俱舍论光记》卷二十三。

八思巴文字
 八思巴文字  元代密教学僧八思巴所制定的蒙古文字。也称为蒙古国字、蒙古新字、蒙古字、方形文字、方体字。蒙古初期没有文字，多用汉字或回纥字来书写蒙古语，但是由于辽、金诸国皆各有其本国文字，于是八思巴乃受命制作文字，并于元世祖至元六年（1269）公布。其后，下敕书时系以八思巴文字为正文，其他文字为副。  八思巴文字共有四十一个字母。其中，辅音字母三十四个，元音字母五个，介音字母二个。词以音节为单位分写，上下连读，无标点和声调。字体分正、篆两体。又，八思巴文字，虽以西藏文字为基础，甚至可说是模仿西藏文字而成，但与西藏文字稍有不同，如︰(1)字画是方形的，(2)由右向左直写。此外，在母音的表现方式及西藏语中无子音等方面，都有所增补。  此文字主要应用于官方文件，也译写一般书籍，因不便于快写，无法普及，一般反而多用回纥文字。而今留存者，有印章、敕书、碑刻（其中大部份是敕书）、牌符、货币等。由于是方形的字体，适合印章之用，因此，即使在西藏，至今仍称蒙古文字为>hor-rig，将之用于印章，或装饰文字上。

八思巴（藏ḥphags-pa；1235～1280）
 八思巴（藏ḥphags-pa；1235～1280）  元代西藏萨嘉派佛教的第五代祖师，曾任元世祖忽必烈的帝师。他是中国西藏萨嘉人，他的家族在历史上从宝王建萨嘉寺后叫‘萨嘉’。此后，这个家族的名声遍传各地。  八思巴生于西元1235年。据说三岁时，便能讲喜金刚修法，措辞流畅，听众叹为稀有，因此大家就称他为八思巴（圣者）。四岁随萨嘉班底达赴阿里的吉庄帕巴瓦底寺。九岁讲《喜金刚本续》，名声大著。十岁在拉萨大昭寺释迦佛像前受沙弥戒，并从杰隆堪布听受三百学处。后来忽必烈慕萨嘉班底达的名声，通过西凉廓丹汗来邀请，八思巴及其弟金刚手随侍前往。十七岁在蒙古地区从萨嘉班底达广闻显密之学，深得班底达嘉许，授予释迦金像和经钵，举行教主传法典礼，并将所有徒众托他摄受。班底达付法事毕即逝世。以后经廓丹汗的介绍，八思巴十九岁往晤忽必烈於潜邸，为忽必烈夫妇等二十五人传喜金刚四种灌顶。忽必烈感彼法恩，遂将西藏十三万户（前藏、后藏各六万户、延卓一万户）作为求密法的供养。此后七十多年间，萨嘉派执掌了西藏的政教全权。当时，他的一个好友西藏大学者奈塘正理剑对此表示不满，寄诗讥讽他︰‘嘎厦乌云障佛教，国王夺去众生乐。浊世沙门贪富贵，不悟此理非圣人。’读后，他亦作诗回答︰‘教有盛衰佛明训，有情安乐系自业。随类被机施教化，不解此理非学者。’那时，忽必烈对八思巴崇奉备至，打算下令使西藏各派教徒一律改从萨嘉。八思巴加以谏阻，认为应该谕示各派依照自宗传承清净修学。二十一岁在蒙藏民族聚居区的交界处从聂塘的名称狮子受具足戒。  忽必烈即位为元世祖。中统元年（1260）尊八思巴为国师，授以玉印，任中原法王，统天下教门。中统四年（1263），八思巴辞元帝西归，不满一月，又被召还。  至元年间，奉诏制蒙古字。即后世所传的八思巴文。这是一种拼音文字，但在形式上也可以写成大致的方块形，书写格式一般是从右到左，直行。制成之后，元朝廷曾借政治力量大力推行。有这种文字的钱币、碑刻、印刷品等文物，有不少流传到今日。  三十三岁再应元帝迎聘，率领司膳、司寝等十三司的贵族组织盛装出发，抵达北京，先以法供养，后以财布施，共计银两千锭，彩缎六千匹。灌顶时，元帝以西藏三部及一部汉族地区作供养，并献六角水晶章及册文，颁给帝师的封号。以后曾和许多汉族、印度学者校对佛经，深获元帝崇敬。  四十三岁由世祖作施主，集七万康藏僧众，在后藏的曲弥仁摩寺举行有名的法轮泉法会。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圆寂，享年四十六岁。元帝为建大窣堵波于京师。并谥为‘皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师’的称号。  他去世之后，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝师八思巴殿于大兴教寺，给钞万锭。延祐七年（1320）诏各郡建帝师殿。英宗初即位，亦诏各郡建帝师八思巴殿，其制视孔子庙有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝师寺于上都。泰定帝元年（13 24）图绘八思巴像十一幅，颁行各省，使据以塑像奉祀。元朝德煇重编的《百丈清规》里载有八思巴涅槃日的法会仪式和诵文。  现在汉文大藏中保存八思巴的著述三种︰  (1)《彰所知论》，系应真金太子 启请而造，主要依据《起世》、《俱舍》等经论而写成。(2)《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》。(3)《根本说一切有部苾刍习学略法》。第三种并曾译为维吾尔文字。  八思巴的弟子很多，为汉族人士所习知的是沙罗巴。沙罗巴（1259～1314），西域积宁人，幼时即依八思巴剃染，习诸部灌顶法。又从其他上师广学显密诸法。善吐番语，兼解诸国文字。世祖命译汉地未备的经典，所译现存于大藏的有《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》、《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》等。辞旨明晰，特赐‘大辩广智’之号。为了革除当时佛教的流弊，世祖特授他为江浙等处释教都总统，后改统福广。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及诸王尝从问法要，皇帝命他住在燕京的庆寿寺。延祐元年十月五日示寂。  此外，尼泊尔的雕塑师阿尼哥，是经八思巴的劝导而从之祝发受具的。并由八思巴把他带到北京，中国的雕塑艺术很受他的影响。北京妙应寺白塔，是他设计并指挥建造的。 （喜饶嘉措）  ◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴传〉  帝师八思巴者，土番萨斯迦人，族款氏也。相传自其祖朵栗赤，以其法佐国主霸西海者十余世。八思巴生七岁，诵经数十万言，能约通其大义，国人号之圣童，故名曰八思巴。少长，学富五明，故又称曰班弥怛。岁癸丑，年十有五，谒世祖于潜邸，与语大悦，日见亲礼。  中统元年，世祖即位，尊为国师，授以玉印。命制蒙古新字，字成上之。其字仅千余，其母凡四十有一。其相关纽而成字者，则有韵关之法，其以二合三合四合而成字者，则有语韵之法；而大要则以谐声为宗也。至元六年，诏颁行于天下。诏曰︰  ‘朕惟字以书言，言以纪事，此古今之通制。我国家肇基朔方，俗尚简古，未遑制作，凡施用文字，因用汉楷及畏吾字，以达本朝之言。考诸辽、金，以及遐方诸国，例各有字，今文治寖兴，而字书有阙，于一代制度，实为未备。故特命国师八思巴创为蒙古新字，译写一切文字，期于顺言达事而已。自今以往，凡有玺书颁降者，并用蒙古新字，仍各以其国字副之。’  遂升号八思巴曰‘大宝法王’，更赐玉印。十一年，请告西还，留之不可，乃以其弟亦怜真嗣焉。十六年，八思巴卒，讣闻，赙赠有加，赐号‘皇天之下一人之上（开教）宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师’。至治间，特诏郡县建庙通祀。泰定元年，又以绘像十一，颁各行省，为之塑像云。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十八；《佛祖历代通载》卷二十、卷二十一；《释鉴稽古略续集》卷一；《藏传佛教艺术》；王辅仁《西藏佛教史略》；《中国佛教史论集》五、《汉藏佛教关系研究》（《现代佛教学术丛刊》{14}、{79}）。

八指头陀诗集
 八指头陀诗集  十卷，续集八卷。释敬安作。1919年由北平法源寺住持道阶刊行。台湾坊间有多种影印本。  释敬安（1851～1912）字寄禅。曾燃二指供佛，自号八指头陀。俗姓黄，湖南湘潭人。十八岁时投湘阴法华寺出家，礼释东林为师，不久即在南岳祝圣寺受戒。曾向岐山仁瑞寺恒志参禅。历住南岳上封寺、长沙上林寺、宁波天童寺及七塔寺；及任宁波僧教育会会长等职。并于1912年创立‘中华佛教总会’。  《八指头陀诗集》十卷，系收辑八指头陀自同治十二年（1873）迄光绪十四年（1888），十五年间之古今体诗而成。前五卷由义宁陈伯严校刻行世，卷六至卷十由湘潭叶德辉续刻，并撰序云︰‘其诗宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以后，所交多海内闻人，诗格骀宕，不主故常，骎骎乎有与邓（白香）王（湘绮）犄角之意。湘中固多诗僧，以余所知，未有胜于寄师者也。’卷末并附有八指头陀自述平生幻迹及学诗缘由一文。  1919年，道阶及湘潭杨度，将上述十卷诗集与八指头陀生前自定之续集八卷合辑刊行（此即现行版本），诗集之前并收录湘潭王闿运、叶德辉所撰旧序三篇，以及湘潭杨度所作叙文一篇。  ◎附︰杨度〈八指头陀诗集序〉  予世居湘潭之姜畬。寄禅师为姜畬黄姓农家子，幼孤贫，为人牧牛，十余岁时，投山寺出家为僧，然两指供佛，故名八指头陀。师长予将二十岁，予幼时即闻乡有奇僧，具夙慧，能为诗，初不识字，以画代书，不知壶字辄画壶形。其时，姜畬铁匠张正晹及予妹叔姬，皆不学诗而自能诗。邻居三里以内有此三异，乡人传以为奇。而王湘绮先生，隐居云湖，相距才十余里，予辈咸师事之。其地又有老农沈氏，能学陶诗，群呼为沈山人。又有陈梅羹处士，亦居姜畬，博学能诗，不事科举，刻有陈姜畬集。一乡之中，诗学大盛，高谈格调，卑视宋明汉魏三唐，自成风气。  惟师自出家后，远游于外，其先茔在姜畬，偶归拜墓，因来相访，予始识之。闻其自言初学为诗甚苦，其后登岳阳楼，忽若有悟，遂得句云︰‘洞庭波送一僧来。’后游天童山，作白梅诗，亦云灵机偶动率尔而成。然师诗格律谨严，乃由苦吟所得，虽云慧业，亦以工力胜者也。师曾宿予山斋，予出屏纸，强其录诗，十字九误，点画不备，窘极大汗，书未及半言，愿作诗以求赦免，予因大笑，许之。  自后，师不再归，予亦出游湖海，流离十有余载，中间未曾一见，惟予居日本时，师自浙江天童山寄诗一首而已。民国元年，忽遇之于京师，游谈半日，夜归宿于法源寺，次晨，寺中方丈道阶法师奔告予曰︰‘师于昨夕涅槃矣。’予询病状，乃云无病。道阶者，亦湖南人，妙解经论，善修佛事，师之弟子也。予偕诣寺视之，遣归葬于天童，并收其平生诗文遗稿以归，待乞湘绮先生为删芜杂以之付刊。先生暮年耽逸，久未得请，予亦因政变身为逋客，未暇及此，湘绮先生旋复辞世。更越二载，予得免名捕，复还京邑，始出斯稿以付手民，然未敢为删定，仅整齐次第之而已。  师诗曾由义宁陈伯严、湘乡王佩初、同县叶焕彬先后为刊十卷，其未刊者八卷，师自定为续集，今为辑合而全刻之，附以杂文，都为十九卷。道阶及予妹婿王君文育、同学喻君味皆、友人方君叔章，为之校字。文育，湘绮先生第四子也。凡校刻经八阅月而始成，距师逝世逾七年矣。世变孔多，劫灰遍地，而此稿犹存。端忠愍辛亥南行，从予借取叔姬诗稿以去，云将钞稿见还，后乃携以入蜀。革命事起，端既被害，稿亦遗亡，副本虽存，然不备矣。予丙辰岁逋亡，出京之日，随身手箧所储只此故人遗稿，故未散灭以至于今。执彼例兹，宁非独幸。世间生灭无常，一切等于此物，师何必有此作，予何必无此刊。事与教法无关，而于因缘足述，故详叙之于此。民国八年十二月湘潭杨度序。

八指头陀（1851～1912）
 八指头陀（1851～1912）  名敬安，字寄禅。清·咸丰元年（1851）生于湖南湘潭县，俗姓黄，世居湘潭石潭村，以农为业。幼时父母先后去世，贫无所依，为邻村农家牧牛，暇时始入乡塾读书。同治七年（1868），一天，牧牛时，忽见篱间盛开的白桃花为风雨所摧落，不觉放声大哭，遂投湘阴法华寺，从东林出家。同年冬到南岳祝圣寺，从贤楷受具足戒后，即上衡州岐山仁瑞寺参恒志（1811～1875），并在这里充当苦行僧职。随众坐禅之余，时闻恒志说法，于佛学稍知门径。这时，寺中有精一上座喜吟诗，敬安认为那是世谛文字，非衲子的本分，曾加以讥笑。过了两年，他到岳阳访问舅父，游览岳阳楼，有人分韵赋诗，他纵目四顾，水天一色，不觉吟了一句‘洞庭波送一僧来’。诗人郭菊荪说他‘语有神助’，因此劝他学诗，并授他唐诗三百篇（敬安〈冷香塔自序铭〉）。  清·光绪元年（1875），二十五岁时，他离开湖南，先到禅宗著名道场镇江金山寺，从大定（1824～1906）参禅。不久行脚江南，漫游杭州、宁波等地，遍参江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前礼拜，燃了二指供佛，因号八指头陀。其后历游天童、天台、雪窦诸古刹。他爱好吴越山水，行脚参禅之外还热爱作诗。他初到杭州时（1876）即以‘杭州’为题吟了一诗︰‘欲把杭州当橘州，闲身到处便勾留。此生不作还乡计，饱看湖山到白头！’音律格调已相当成熟。光绪七年（1881），他最初的诗稿《嚼梅吟》在宁波刊行，使他开始在当时诗坛上占有一席地位。  光绪十年（1884），他自江浙回到湖南，先后住持过衡阳罗汉寺，南岳上封寺、大善寺，宁乡沩山密印寺，湘阴神鼎寺，长沙上林寺诸大名刹。其间从岳麓山麓山寺笠云芳圃（著有《听香禅室诗集》）得法。沩山是沩仰宗的发源地，他住持以后，立志复兴，不到几年，规模已很有可观。这个时期他常和鄞白香、王闿运、叶德辉、陈伯严、吴雁舟诸名士往来，诗学的造诣日深。同时又加入湖南名士王闿运等创立的碧湖诗社，和各地名流唱酬投赠，于是诗名更噪于海内。光绪十四年（1888），三十八岁，《八指头陀诗集》十卷出版，自述出家行脚及学诗经过附于卷后。前五卷由陈伯严校刊。后五卷由叶德辉续刻，并作序说︰‘其诗宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以后，所交多海内闻人，诗格骀宕，不主故常，骎骎乎有与邓（白香）王（湘绮）犄角之意。湘中固多诗僧，以余所知，未有胜于寄师者也。’  光绪二十八年（1902），五十二岁。东南名刹宁波天童寺方丈虚席，幻人首座率领两序班首代表前往长沙礼请。他即辞上林寺法席至天童寺为住持。天童寺自明末密云禅师（1566～1642）重兴以来，规模宏大，俨然为十方丛林模范。清末住持乏人，渐趋寥落。自敬安继席以后，前后十年，任贤用能，百废俱举，夏讲冬禅，宗风大振。他认为佛法衰微，由于僧众人材缺乏。当时杭州白衣寺住持松风计划在杭州开设僧学堂，他首先赞同并赴杭州协助，后因松风为哑羊僧谋害殉教，未见成功。敬安曾作〈杭州白衣寺松风和尚哀词〉悼之。光绪三十四年（1908），宁波僧教育会成立，他被推为会长，首先在宁波创办僧众小学和民众小学，致力佛教教育事业。  辛亥革命，国体改变。1912年全国各省佛教徒于上海留云寺召开中华佛教总会成立大会，公推敬安为首任会长，并设本部于上海静安寺，设机关部于北京法源寺。这是中国各地佛教徒最初的联合组织。当时各地有攘夺僧产销毁佛像的情形，僧众无法应付，纷纷报告佛教总会。敬安鉴于当时情况非常严重，思欲加以根本挽救，于是在这一年十一月一日到达北京，和他的嗣法弟子道阶前往内务部会见礼俗司长杜关，根据约法要求政府下令禁止各地侵夺寺产。但谈话未获结果，他即愤而辞出。十二月二日夜圆寂于北京法源寺。世寿六十二，僧腊四十五。法徒道阶等奉龛南归，葬于天童寺前青龙岗冷香塔苑。  敬安是一个非常爱国的诗僧。光绪十年（1884），他在宁波延庆寺卧病，听到法军侵犯台湾、清军败于鸡笼（即今基隆）的消息，激起爱国的热情，以致失眠。他由于精神郁结，竟发热病。曾写了许多诗以见志，自言爱国之心与大慧杲同，但道德文采不及而已。光绪末年，江浙各省学堂有提取僧产助学之议，杭州的僧界情急，便冒用他的名义领衔，联合浙江三十五寺请外国僧人入内保护，以相抵制。报纸宣传，引起中外的注意。他听到这个消息，认为是辱国辱教的举动，立即致函当局，表明态度，并力请严行拒绝。于是清廷乃命各地自办僧学，以杜绝外国势力之侵入。我国之有僧学开始于此（〈冷香塔自序铭〉）。  敬安的诗是经过刻苦思索而成的，读来使人感到隽永有味。他所写的各体诗都有佳句，自成风格。意境和格调都非常优美。他的著作，现在流传有《八指头陀集》十卷、《续集》八卷、《文集》二卷、《语录》二卷。（林子青）  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第六章；大醒〈八指头陀评传〉；太虚〈中兴佛教寄禅安和尚传〉。

八支瑜伽
 八支瑜伽  印度六派哲学中，瑜伽学派所主张的八种主要修行阶段。又称八实修法。即︰  (1)禁制（梵yama）︰指谨守不杀生、真实（不妄语）、不偷盗、贞洁（梵行）、无所得等五大誓戒。  (2)劝制（梵niyama）︰指奉行洁斋、满足、苦行、学习、归依至上之神等预备行。  (3)坐法（梵āsana）︰指依规定保持坚固、安乐的坐姿。  (4)调息（梵prāṇāyāma）︰指调整呼吸。  (5)制感（梵pratyāhāra）︰指制御感官，即制止感官与对境结 。  (6)执持（梵dhāraṇā）︰指将心系于一处。  (7)禅定（梵dhyāna）︰又译作静虑，指观念的集中持续。  (8)三昧（梵samādhi）︰指主体进入空无的状态。  此中，后三支特称为禁戒（梵saṃyama），行此三支可得神通（梵vibhūti）而获解脱。

八支甘露心要秘密教授续
 八支甘露心要秘密教授续  简称《医药四续》，是流行于中国藏族和蒙族各地佛教寺院中的一部医药经典，若干寺院中并且设有专科学习。经题的意义是︰能除非时横死，故名甘露；总摄医方明的义理，故名心要；对八类病分八门宣说治法，故名八支；本经不是‘非根器’的境界，故名秘密；易行、文简、义丰而易解，故名教授；它像宝藏一样，是医方明的根本或基础，故名为续。  据《白银镜》等书所说，本经的说者为药师琉璃先如来，结集者为意生仙人，译梵文为藏文者是迦湿弥罗月和大译师遍照。后由玉妥巴和他弟子辈（约当九到十一世纪）用新译语修订加注。据土官（观）《善说晶镜》中宁玛派史所说，本经乃由名称神通炽燃从埋藏的地方取出流通，似乎在译成时并未公开流行。  本经共分四续，即〈根本续〉、〈解释续〉、〈教授续〉和〈后分续〉。〈根本续〉中分六品，初品说药师佛在善见城说法时，由明意生发问，明智仙作答而组成全经。次后五品列举全经的品目名数，是一种叙论或纲目的性质。第二〈解释续〉分三十一品，叙述人体的生长次第、生理、体质、得病因缘、生活起居、饮食宜忌、医药功用、医疗用具、疾病护理、医师品德等。第三〈教授续〉分九十二品，初一品总论，以下九十一品分述各种病的治法，又可以分为八类，即所谓八支。二至七十品属身病支，分述风、胆、痰、集等等各种疾病的治疗方法。七十一至七十三品属童子病支，述婴儿的抚育和儿科疾病的治法。七十四至七十六品属妇女病支，述各种妇科病的治法，分总、别、通三品。七十七至八十一品属于鬼祟病支，分述部多、癫狂鬼、九曜、龙等为祟的治法。八十二至八十六品属创伤支，分述头、颈、躯干、四肢各部创伤的治法。八十七至八十九品属毒病支，述各种中毒的治法。九十品属长生支，述防治衰老和延长寿命的方法。九十一至九十二品属壮阳支，分述强健性的机能和求子的方法。这八支的分类和唐·义净在《南海寄归传》卷三所叙‘八医’大体相同，不过本经合‘针刺首疾’（治头疾）一项于身病支，而另开妇女疾一支。第四〈后分续〉分二十七品，叙述切脉、望色、辨尿、照镜等诊断方法，各种药品的配制法、针灸法等，最后总结经义加以嘱咐。  说经之处善见城的位置，西藏地区注家异说颇多，但佛海（1653～1705）料简众说，独取位于乌仗那一说。据551～554年編著的《魏书》记载，魏世祖时（424～452 ）和罽宾往来的使臣传达罽宾当时的国都为善见城。又，本经藏文初译者为迦湿弥罗月，则本经原本当自迦湿弥罗传出。古代的乌仗那和迦湿弥罗是北印两个相邻的国家，也是中国与中亚细亚、印度交通必经之地。从本经内容来看，除一些理论采取佛教密宗学说外，也受到中国医药理论和技术的影响。如诊脉、处方、用药等几乎和中国医书没有多大区别。针灸所用的穴道和方法也和中国古法大体相同，不过针法只用于放血，适应病症有限，不及中国针法适用的范围广阔。  本经的译本自玉妥巴修订夹注以后，解释者甚多，著名的有降苏两家。清初时，西藏地区执政佛海曾集旧注，着《医方明论药师密意庄严显明四续青琉璃茉莉华》一书（北京刻本共一○六八页），极为详明，是近二百年来最通行的注解。（郭元兴）

八敬法（巴aṭṭha garu-dhammā）
 八敬法（巴aṭṭha garu-dhammā）  指比丘尼敬重比丘的八种法。也是最早出现的比丘尼的戒法。又称八敬戒、八尊师法、八不可起法、八尊重法。传说佛在那摩提犍尼精舍时，姨母摩诃波阇波提夫人率五百名女子要求出家，但为佛所拒。后经阿难代为请求，佛乃制定八敬法，令彼等务必遵守，始准许出家。《毗尼母经》卷一谓（大正24·803b）︰  ‘佛告阿难︰吾所以不听女人出家者，如世人家男少女多，家业必坏，出家法中若有女人必坏正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者听其出家，若不能者不听在道。所以为女人制八敬者，如人欲渡水先造桥船，后时虽有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖后时坏正法，故为其制耳。（中略）汝今为女人求出家，后当减吾五百世正法。’  所谓八敬法，即︰  (1)尼百岁礼初夏比丘︰谓比丘尼即使百岁，若遇受戒仅经一夏的比丘时，仍须礼拜足下。  (2)不得骂谤比丘︰谓比丘尼应恭敬比丘，不得妄加骂詈谤毁。  (3)不得举比丘过︰谓比丘有过，比丘尼不得检举；若比丘尼有过，则比丘可说。  (4)从僧受具戒︰谓比丘尼若欲奉持具足戒，应从大德比丘求受。  (5)有过从僧忏︰谓比丘尼若有过，应于比丘众中忏悔、自首，以除憍慢心。  (6)半月从僧教诫︰谓比丘尼当每月二次至大德比丘处，求教诫法，自我策进道业。  (7)依僧三月安居︰谓比丘尼结夏安居，应与比丘同处，以朝夕咨问法义，增长见闻。  (8)夏讫从僧自恣︰谓比丘尼安居竟，应于比丘众中行自恣法。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第六章 （摘录）  八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或译八尊敬法；或作八不可越法等。传说为︰佛的姨母──摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī），请求出家。释尊提出︰如女众接受八敬法，才准予出家。八敬法不是别的，是比丘尼僧属于比丘僧的约法（八章）。说明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承认比丘僧的优越领导权，这是理解比丘尼律发展中的重要环节。有关八敬法的现存记录，也有一二条的歧异，先列举各本而对列如下︰  八敬法的内容与部派的不同意见，现在依《铜鍱律》的次第而略为叙说。2-206B.GIF{image=2-206B.GIF}                          │铜  十  明  僧  根  五  四                          │鍱  诵  了  只  有  分  分                          │律  律  论  律  律  律  律────────────┼─────────────受具百岁应礼迎新受具比丘│ 1   1   2   1   6   8   1不得无比丘住处住        │ 2   4   7   7   3   2   7半月从比丘众请教戒问布萨│ 3   6   3   6   2   1   6安居已于两众行自恣      │ 4   5   8   8   8   3   8犯尊法于两众行半月摩那埵│ 5   3   4   5   7   7   5二年学法已于两众请受具足│ 6   2   1   2   1   4   4不得骂詈谗谤比丘        │ 7   .   5   .   5   5   2不得向白说比丘过失      │ .   .   .   .   .   5   .不得说（举）比丘罪      │ 8   8   6   3   4   6   3问比丘经律不听不得问    │ .   7   .   .   .   .   .不得先受                │ .   .   .   4   .   .   .  (1)比丘尼受具足，即使已经百岁，对于新受具足的比丘，也要礼拜、迎接，以表示尊敬。这是不论年资与德学的，在僧伽体制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十诵律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有见新戒比丘不起立礼迎戒。  (2)比丘尼不得在附近没有比丘的地方，作三月的夏安居。因为附近没有比丘，在安居期间，就不能半月半月的请教诫了。这与下一敬法，是基于同一理由的。在波逸提中，《铜鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十诵律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有无比丘住处安居戒的制立。  (3)佛制︰半月半月，布萨说波罗提木叉。比丘尼要在尼僧中布萨说戒，还要推派一位比丘尼，代表大众，到比丘僧处请教诫人、问布萨。这点，《僧祇律》与《铜鍱律》相合。代表到了比丘住处，向一位知识比丘，请代为问布萨与请教诫。那位比丘在大众中宣说︰‘比丘尼僧和合礼比丘僧足。与清净欲、问布萨、请教诫。’如是三说。问布萨，是比丘尼众，虽自行布萨清净，还要向比丘僧报告清净。请教诫人，是请求比丘僧，推派比丘去教诫比丘尼。这一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但说‘请教授’；而《十诵律》与《律二十二明了论》，更局限为‘请授八敬法’。这在《比丘尼戒经》的‘波逸提’中，《十诵律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《铜鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）为︰半月僧教诫不恭敬（不去听）。‘问布萨’，只有《根有尼律》（一二七），制有‘无苾刍住处作长净学处’。在佛教的流传中，这已专重在半月请求教诫了。  (4)三月安居终了，举行自恣，请别人尽量举发自己的过失，以便发露而回复清净。比丘尼在比丘尼僧众自恣；第二天，一定要到比丘僧住处，与比丘僧和合，举行自恣，请比丘们举发以求清净。在尼律的波逸提中，《铜鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十诵律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不于二部众中作自恣戒。  (5)依《铜鍱律》，尼众犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。这是僧残（saṁghā-vaśeṣā）的忏除法──但比丘的忏法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，显然是处分加重了。违犯敬法的比丘尼，除了在尼众中行随顺法，还要每天到比丘住处报告︰我行摩那埵，已过了几夜，还有几夜，请僧伽忆持。半月终了，还要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了论》说︰‘犯随一尊法，于二部僧应行摩捺多法。’与《铜鍱律》相合。《僧祇律》说︰‘若比丘尼越敬法，应二部众中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，应二部众中半月行摩那埵。’这不只是违越‘敬法’，而且是犯僧残罪。《四分律》、《十诵律》、《根有尼律》，就只说是犯了僧残罪；《五分律》说粗恶罪。在佛教的发展中，这一敬法的重点，已转移为犯僧残罪的处分了。  (6)式叉摩那（sikṣamāṇā）学满了二年的学法戒，以比丘尼为和尚，在比丘尼僧中，十僧现前白四羯磨受具。然后即日就要去比丘僧处，和合僧二部众十众以上，再受具足戒。这是比丘尼的受具，要经过比丘僧的认可。  (7)比丘尼不得骂詈谗谤比丘。这一敬法，《僧祇律》与《十诵律》，是没有的。而《四分律》与《五分律》，更附有不得向白衣说比丘过失的规定。这是各部律出入最大的一条。在‘尼律’的‘波逸提’中，《铜鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵骂比丘戒。《五分律》（一三一）别有不得向白衣说比丘过失戒。  (8)无论如何，比丘尼不能说（举发）比丘，或见或闻或疑的过失，而比丘却可以举发比丘尼。《明了论》作︰‘比丘尼不得问难比丘及教比丘学’。据下文︰‘安居竟，以三处请比丘僧说问难，如法受僧正教。’可见问难就是诘问过失的意思。上二条，包含了不得举发比丘的过失；不得为了忠告，而指责比丘的过失；不得呵 骂比丘。《僧祇律》与《十诵律》，是作为同一敬法的。举发比丘罪犯，现存的各部律中，都没有制立学处。  《十诵律》别有‘问比丘经律，不听不得问’一事。这也是不准比丘尼问难，但专指问难经律，这是为了维护比丘的尊严。《铜鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有这一学处，虽然在八敬法中，并没有这一条。《僧祇律》别有‘不先受’的敬法︰这是信众如以饮食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼众就要让他先供养比丘，然后才可以接受。《十诵律》的不得辄问，是法义的谦让。《僧祇律》的‘不先受’，是财利的谦让。总之，什么都得让比丘一着。  如上面所说，比丘尼的出家受具足，半月半月布萨，每年的三月安居，安居终了的自恣。这些重要法事，都不能离开比丘而进行。平日，比丘尼礼敬比丘；不能说比丘罪，比丘却可以说。而且，如犯了粗重，非得比丘（二十众）僧同意，是不能出罪的。论法，是不准随意问难的。论财，要让比丘众先受的。这一比丘尼从属于比丘，必须服从比丘僧的优越权威的‘八敬法’，不是别的，是比丘尼在僧伽体制中的真相。  分别说部（Vibhājya-vādināḥ）、说一切有部（Sarvāstivādāḥ）的传说︰佛以八敬法为女众出家的根本法，如说︰‘今听瞿昙弥受八不可越法，便是出家，得具足戒。’因而有摩诃波阇波提，受（八）重法具足的传说。然而这一传说，并不是一致的。大众部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就没有瞿昙弥（Gautamī）以八敬法得具足的话。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了论》说︰‘比丘尼三种圆德︰(一)由善来比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由广羯磨方得。’依此，瞿昙弥是属于‘善来得’的。而且，当时的大众，就有瞿昙弥没有受具足的传说。如承认这一传说，瞿昙弥是以‘八敬法’受具足的，那瞿昙弥领导的释女呢？也同样的传说不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母经》等。(2)摩诃波阇波提为和尚尼，在比丘十众中，白四羯磨受具，如《铜鍱律》等。(3)泛说‘现前白四羯磨得’，如《十诵律》等。所以，以八敬法为女众出家的根本法，瞿昙弥受八敬法就是出家受具足，只是部分的传说而已。而且，女众还没有出家，就制定八敬法，制立二年学六法，这与随缘成制的毗尼原则，显然是不合的。  在律部中，八敬法出于比丘尼犍度、比丘尼法；是从杂诵跋渠、杂事中来的，也就是本于摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽规制，而后被集录出来的。《铜鍱律》第五敬法作︰‘犯尊（敬）法，于二部众中，半月行摩那埵（僧团中之忏悔灭罪方法）。’《原始佛教之研究》以为犯尊法，不如《四分律》等犯僧残为合理。然犯尊法，不只是《铜鍱律》所说，也是正量部《明了论》（随一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所说。而《铜鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本书第三章中，曾论证其为较古形的。所以‘犯尊法于二部众中，半月行摩那埵’，虽不合于现存的比丘尼律，然应重行认识其古典的意义！凭借这一古义的启发，相信敬法是女众在僧伽体制中的根本立场──尊敬比丘僧。在修证的立场，比丘与比丘尼，完全平等。然在当时的现实社会中，男女的地位是悬殊的。女众的知识差、体力弱、眷属爱重，在男女不平等的社会中，不可能单独地组合而自行发展，必须依于比丘僧的教授教诫。在比丘波罗提木叉（波逸提）中，已制有教诫比丘尼的学处。教诫比丘尼，不是比丘的权利，而是名德上座应尽的责任与义务。从正法住世的观点，比丘尼应奉行敬法。违犯敬法，是不承认比丘僧的摄导地位，这等于破坏僧伽体制。不尊敬比丘僧，所以要在二部众中行摩那埵，向比丘僧认罪。  从经律的传说看来，摩诃迦叶（Mahā-kāśyapa）与阿难（ānanda），曾有意见上的出入。女众出家，一致认为，释尊是经阿难的一再劝请而后同意的。比丘尼僧，已成为事实，但对佛教带来了更多的问题。比丘僧中的部分上座，如摩诃迦叶一流，对女众出家，没有好感，因而对阿难不满。这一传说，说明了女众出家，在比丘僧中，曾引起不同的意见──同情或嫌厌。释尊涅槃后，成为佛教主流的上座们，迫使阿难承认求度女众的过失；对于比丘尼僧的加强管教，那是当然的事了。八敬法，就是源于比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服从教导的实施方案。尊敬比丘僧的条例，固有的或增订的，及旧有的敬法（第五条），共为八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座们）的主持影响下完成，成为全佛教界所公认。但这么一来，显然是过分严厉了！如见比丘来而没有起来礼迎，就要在二部众中，半月行摩那埵，不但是过分苛刻，而且也窒碍难通。所以犯敬法而二部众中出罪的规定，渐演化而成为‘犯僧残’的处分。《僧祇律》并说犯敬法与犯僧残，表示了这一制度的逐渐嬗变。从《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽规制，还没有演化为波罗提木叉的学处。在尼律的波逸提中，与八敬法相关的，有（一三二）半月僧教诫不恭敬、（一○七）隔宿去大僧处受具足、（九一）呵骂比丘。但《僧祇律》所说，不是不往求教诫，而只是不恭敬、不去听。不是不在二部僧中受具足，只是时间延迟，隔了一天才去。这都不是违犯敬法。呵骂比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》没有这一款）。犯八敬法，起初是沿用旧例，要在二部众中，半月行摩那埵。但敬法的具体化──八敬法，如见比丘而不起礼迎，都不能看得太严重，决不能看作破坏僧伽体制，否认比丘僧的领导。于是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，渐嬗变为僧残的处分。八敬法也就渐化为学处，而编入比丘尼波罗提木叉的波逸提中，这是上座部律师的新学风。《铜鍱律》保存了‘犯敬法，于二部众中，半月行摩那埵’的古制。又在波逸提中，加入（五二）‘骂比丘’、（五六）‘无比丘住处安居’、（五七）‘不于二部众中自恣’、（五九）‘半月不请教诫人’──犯敬法的新制。古制与新制混合，不自觉的陷于矛盾！《僧祇律》的波逸提中，没有越敬法的学处，不能不说是古形了。  ［参考资料］　《十诵律》卷四十七；《摩诃僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《萨婆多部律摄》卷十；《四分律行事钞资持记》卷下四；《中阿含经》卷二十八〈瞿昙弥经〉；《毗尼母经》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。

八未曾有
 八未曾有  八种希有之法。据巴利《增支部》第八集第二十一经所载，此八法系毗舍离之郁伽(梵Ugra，巴Ugga）居士所成就。八法是︰  (1)初自远处见世尊而拜，心即明净。  (2)以明净心礼敬世尊，世尊即为彼次第述说施论、戒论、生天论、诸欲的过患、邪害、杂染、出离的功德，使彼生堪任心、柔软心、离障心、欢喜心、明净心，复说苦集灭道真理，令彼闻而见法、得法、知法、悟入法、超越疑惑、除却犹豫，得无畏，不舍师教，归依佛法僧，受持梵行等五戒。  (3)彼有四位年轻夫人，因彼已受持五戒，故依夫人等所愿，或离家，或投靠亲戚，或他嫁，而心不悔。  (4)彼将家财分与具戒者、善法者共享。  (5)彼待比丘时态度恭敬，不失礼。  (6)若具寿（长老）为彼说法，则恭敬聆听。若具寿不为彼说法，便由彼为具寿说法。  (7)诸天屡至彼处，相与谈法。时彼心不高慢矜夸。  (8)世尊所说之五下分结，于彼无一不断。  ［参考资料］　《中阿含经》卷九〈郁伽长者经〉；《南传大藏经》增支部五。

八正道(梵aryaṣṭāṅgika-mārga，巴ariya-a-ṭṭhaṅgika-magga，藏ḥphags-paḥi lam yaṅ-lagbrgyad）
 八正道(梵aryaṣṭāṅgika-mārga，巴ariya-a-ṭṭhaṅgika-magga，藏ḥphags-paḥi lam yaṅ-lagbrgyad）  原始佛教及部派佛教的根本实践原理。又称八支正道、八支圣道或八圣道。指达到佛教最高理想境地（涅槃）的八种方法和途径。兹略述如次︰  (1)正见︰指正确的见解，即有关佛教正确世界观与人生观的缘起与四谛之智慧，但对未确立智慧者，则为正确的信仰。  (2)正思惟︰指在身、语行为以前的正确意志或决定。  (3)正语︰指正思惟后所产生的正确言语。不说妄语、恶口、两舌、绮语，要说真实而且与别人能融洽的有益语言。  (4)正业︰指正思惟后所产生的行为。不做杀生、偷盗、邪淫的事。要从事爱护生命、布施与慈善、遵守性道德等善行。  (5)正命︰指正确的生活。即以正当的职业过正当的生活，以及每天过规律的生活。无论睡眠、饮食、工作、运动、休息等，都要有规律。  (6)正精进︰精进是努力趋向理想，也就是指努力除恶，俾使一切宗教的、伦理的、政治的、经济的、身体健康方面的善增加。  (7)正念︰具有正确的意识、想法，时刻不忘其理想与目的。  (8)正定︰即精神统一。在日常生活中，使心安静。心如明镜止水，一片冰心似的无念无想之状态，就是正定之展现。  八正道是针对婆罗门教及耆那教的苦行主义，以及六师外道中主张享乐主义者所提出的。释尊提倡不苦不乐之中道，因此，原始佛教也将八正道称为中道，且以之为四谛中道谛的具体内容。  八正道虽然分成八个项目，但却是有机的结合，因此不是个别而不相关联的。只是为了说明上的方便，才将它分为八项。这八项与三学的关系，虽有异说，但大体如下表所列︰2-196B.GIF{image=2-196B.GIF}        ┌正  见┬慧─────┐        ├正思惟┘            │        ├正  语┐            │八正道┼正  业┼戒─────┼三学        ├正  命┘            │        ├正精进──三学共通  │        ├正  念┬定─────┘        └正  定┘  一般而言，八正道的八支是同时存在的。其发生顺序，并没有先后之别。但也有人认为应按照八支列举的顺序，而有前后一定的排列。这与戒、定、慧三学的情形相同，依据三学发生的顺序，首先是戒，其次定，最后慧，像这样也是合理的。由此立场来看八正道，则其顺序该是慧□戒□定，而不是戒□定□慧。这是为什么呢？因为，在八正道之后加上正智、正解脱二支，则成为十无学法，最后的正智与正解脱属于慧，所以，从十无学法与三学之间的关系看来，正确的次序当是慧□戒□定□慧。最初的慧相当于入门者的信，因此可知全体顺序应当是信、戒、定、慧。  对于八正道的详细解释，有安世高译《佛说八正道经》、《增一阿含经》的〈四谛品〉及南传《相应部》。  ◎附一︰水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第四章（摘录）  八正道的意思是︰八种正道。为什么以八正道此单一名词来代表呢？因为这是达于涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正见必须伴随后七者才能成就，正思亦必须伴随其他七者才能圆满……正定亦然，因为要得到正定，必须有前七者的资粮。这是八正道的完整性。下面我们依次解释八正道。（中略）  (一)正见︰意思是‘正当的见解’、‘观察事物的正当方法’。它指佛教对人生世间的正见，换言之，即是澈见缘起法、四圣谛的智慧。既然正见被形容为‘圣’，则必为证知佛法正见之圣者的智慧。但对那些仅持受世间德行的人而言，亦有相当的重要性，亦即这些人乃是由‘正信’引生正见。他们只要信仰那些已得正见的圣者，并且相信正见的功德，则在生活上一样是非常充实。进一步的说，如果知道或经历何以那是正见，则其本身即已证得正见。所以，知道这是圣者亲证的智慧为正见，持受世间德行的智慧为正信。  不管是在宗教，就是在日常生活，正见亦有其重要性；在策划任何事物之时，吾人必须有正确的目标与具备一般的知识，否则即无完成之日，亦无完成的期待可能性。不管如何，具备相关的知识是第一要件。  (二)正思︰这是正当的思考方法与决策，亦即是熟虑自己的地位，考虑行动之时应以何种心态应对之。吾人须以正思时刻保持着灵敏觉性，来决定如何做与如何做才能有好的成果。正思的具体内容乃是由正见所引发之镇定的思考。  关于正思，原始佛教圣典所说的是︰时刻保持警觉以避免忿怒、杀生或世俗谬见从心头涌起，同时长时忆念出世正法，具足柔软、慈悲、清净、无恚心。如果是学生就必须像个学生，不可逾规越矩，不像个学生的样子；如果是白领阶级，就老实认清自己的地位，劳工阶级亦然，资本家亦须按照自己的地位作为。这才是正当的决定。  (三)正语︰如果已具足正见与正思，则事物之根本观念必能了然清楚。如果缺乏这些要件，懵懵懂懂，怎能有所作为呢？如果有详切的擘划，那么剩下的只是去执行、实现而已。  正语的意思是︰正当的口业。如果有正见、正思，很自然的口业必为正。关于正语的具体内容，在佛典常看到的有︰不妄语、不绮语、不两舌、不离间。但正语不仅在消极的不作为，更须积极的以真实语、柔软语，就事实的需要以导化他人、教导众生。由于没有语言上的冲突，没有恶语相加，则正语至少可减低一些不必要的误会，彼此和乐共存。其他如‘爱语’、‘和合’等亦可归属于此。许多冷漠、敌对、疏离与怀疑都是‘口业’惹的祸。总之，在任何社会里，我们迫切的需要善意的了解，而这种了解必须有正语的基础。  (四)正业︰正业的意思是‘正当的身心’。‘意业’乃是借诸‘口业’或‘身业’而表现出来。所以意业经过正见与正思的过滤，必能引生正语与正业。谈到正业，佛典告诉我们要不杀生、不偷盗与不邪淫。但这仅是消极的不为恶，正业的积极意义在于‘护生’、‘慈悲’、‘布施’或者是‘引人向善’。而那些常在新闻出现的非法行为，诸如抢劫、杀人、暴力、诈欺与吵架等等，任何非法的行为都是与正业相违逆，是和乐生活的绊脚石。所以说如果能遏止此等非法行为，所行皆能契合正业、正语，则必有和平、快乐的生活。  (五)正命︰不用说，吾人须远离恶语与非法行为，而住于正业与正语。如此的生活便是正命的典范。这即是说︰不应从事非法职业或为道德所禁戒之事。例如学生从早上起床，到晚上上床睡觉，必有一定的生活规范。什么时候起床，什么时候吃早餐，不早退……等等。至于出家僧众的生活规范则是如何靠信众的供养而活，如何支配整天的时间。  (六)正勤︰要实践上述五种正道，以至于后述的正念、正定，必须有相当的勇气与正确的努力。没有努力与勇气，决不能成办任何事。原始佛教圣典以四方面来谈它︰(1)已得善令得增长，(2)未得善令得生起，(3)已得恶令得消灭，(4)未得恶令不生起。如果以此四种而精进，则善法日益滋长，恶法必不复生。如此则个人与社会必能迈向光明，进步不已。  (七)正念︰正念的意思是‘每个人必须时刻顾念自己与周遭的事物’。‘念’并不是‘为我’，而是时时刻刻的顾念自己、关心别人，以便使正见乃至正定等各正道皆能付诸实践。所以正念可称之为‘正意’、‘正当的深思熟虑’，亦可视之为反观自身与积极的负责。这正与漫不经心或粗心大意相反，因为不道德的行为或是无法履行自己的业务，全是由于漫不经心或粗心大意。  在佛法里，正念常与正知相提并论，二者都是指相同的心理状况。正念的意思是︰一个人必须时刻念兹在兹；一切事物皆是无常、苦、无我、不净等等。这即是说不可离于佛法，颠沛必于是，造次必于是；正知则是时刻保持灵敏觉性，把握住佛法在日常生活中应有的作为与态度。  (八)正定︰这就是正确、正当的禅定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，这并不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神贯注于禅定不可。在解释正定时，传统的说法皆以四禅为主，但是此类的禅定境界仅有靠打坐、冥思内省才能证得。虽然如此，最低的初禅对日常生活亦甚有裨益。由禅定，吾人可控制自己的心理，并由此使自己的心理变得更灵敏、更精细。在寂静中沉思或回忆，则必可控制吾人的心理。这种静如死水，无瑕镜面的心灵，或吾人称之为‘无心无思’的平静心灵唯有靠‘正定’才能证得。没有正定，绝无法有统一的心灵境界。当然，吾人勿须特别训练自己常在定中，只要制心一处即可达于正定。  ◎附二︰印顺《成佛之道》〈三乘共法章（摘录）  佛在说明道谛时，最常用的内容分类，还是八正道。八正道，应称为‘八圣道分’，或‘八圣道支’。这是成圣的正道，有不可缺的八种成分。这就是︰正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道就是三学，如正见、正思惟是慧学；正语、正业、正命是戒学；正念、正定是定学；正精进是遍通三学的。此八支圣道，是三学，也就是一乘。佛为须跋陀罗说︰外道们没有八正道，所以没有圣果，没有解脱。我（佛）法中有八正道，所以有圣果，有解脱。这可见八正道是能入于涅槃的唯一法门了。这在大乘的《楞伽经》中，也还是这样说︰‘唯有一大乘，清凉八支道’。（中略）  出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。所以说到正见，除知缘起的集灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。正见流转还灭的缘起法，是依因而起，依因而灭的正见。但这不是空洞的因果观、有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。因果相依的必然性，从中道的立场，如幻假有缘起观中，正确的体见他，深入到离惑证真的圣境。四谛，也是因果的︰苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。观察的对象，还是现实苦迫的人生。从苦而观到集（如从老死而观到爱取为缘，到无明为缘一样），然后觉了到集灭则苦灭的灭谛（如知道无明灭则行灭……老死灭一样）。但怎能断集而证灭呢？这就是修道了。这是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。这样，知四谛与知缘起，并非是不相关的（十二缘起也可以作四谛观，如无明，无明集，无明灭，灭无明之道，经中说为四十四智）。所以缘起正见，也即是知四谛慧。不过在说明上，缘起法门着重于竖的系列说明，四谛着重于横的分类而已。  佛在鹿野苑，最初为五比丘大转法轮，就是四谛法门，也就是称为‘三转十二行相’的法轮，明白表示出对四谛的次第深入。当时，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。这应该是剀切分别，详细指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必从集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰这些苦是真实的苦，决无不苦的必然性。这是第一转（四行），是开示而使其了解深信的。  接着，佛更说︰苦是应知──应该深切了知体认的；能深切信解世间是苦迫性，才会发生厌离世间，求向解脱。集是应该断的，不断便生苦果，不能出离生死了。灭是应该证得的，这才是解脱的实现。道是应该修习的，不修道就不能断集而证得灭谛。这是第二转（四行），是劝大家应该‘知苦断集证灭修道’，从知而行，从行而去实证的。  接着，佛再以自身的经验来告诉弟子们︰苦，我已是彻底的深知了；集已经断尽；灭已经证得；道已经修学完成。也就是说︰我已从四谛的知断证修中，完成了解脱生死，体现涅槃的大事，你们为什么不照着去实行，去完成呢？这是第三转（四行），是以自身的经验为证明，来加强弟子们信解修行的决心。  佛说四谛法门，不外乎这三转十二行相的法轮。在弟子的修学四谛法门时，首先要如实知四谛︰从四谛的事相，四谛间的因果相关性，四谛的确实性（苦真实是苦等）；从‘有因有缘世间（即是苦的）集，有因有缘（这就是道）世间灭’的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。应这样的如实知，也就能知集是应断的，道是应修的，惑苦灭应证的。依正知见而起正行，最后才能达到︰已知，已断，已灭，已修的无学位，由于苦集灭而得涅槃。  对于四谛的如实知见，引起了见谛（真实）得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性，修持方法的传承不同，分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六（或说五）心见道的，是渐见派──见四谛得道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的──见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说︰见四谛，应该是渐入的；但这与悟入缘起空寂性──也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。经说︰没有前三谛的现观（直觉的体验），是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信──也称为‘证信’，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。如苦︰这些生死有为，是无常的，不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。烦恼与引生的善恶业，是能起生死，使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集。断了烦恼，不起生死，那种寂静、微妙、出离的超越性，更没有任何系缚与累着的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭。  八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道（谛）。这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的。但这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见。缘起空寂性，就是‘甚深广大无量无数永灭’；这是超越缘起相对性的‘正法’；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为‘法性，法住，法界’的。见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样──这是古德所说的一种解说。顿入，渐入，应该就是这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实，称此为灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见──四类价值的确认不同。  在中道的正见中，有着一定的程序，主要是︰‘先得法住智，后得涅槃智。’佛为深摩说︰‘不问汝知不知，要先得法住智，后得涅槃智。’这是怎样的肯定、必然！什么是法住智？什么是涅槃智？依〈七十七智经〉说︰一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因（如无明）而后有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法（如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶、业报、三世等，就是世间正见，不名为智），但却是正见得道所必备的知见。经上说︰如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相、坏相、离相、灭相，名涅槃智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，才生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是︰‘诸行无常，是生灭法，由生灭故，寂灭为乐。’由无常（入无我）而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门（还有从空及无相而契入的观门）。所以，法住智知流转，知因果的必然性，涅槃智知还灭，知因果的空寂性；法住智知生灭，涅槃智知不生灭；法住智知有为世俗，涅槃智知无为胜义。依俗谛的缘起因果，而后契入缘起寂灭的真实，这是解脱道中正观法的必然历程，一定如是而决无例外的。  说到这里，觉得佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特别是备有世间一般知识，年老而求佛法的。对于因果缘起的必然性，四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过。却以为，需要的是开悟，是明心见性。不知道没有修成法住智，涅槃智是不会现起的。由于偏向证悟，弄到一开口，一下手，似乎非说心说性，谈修谈证不可。于是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性、空有、理事，弄得内外也不辨了。过去的大德们，就有错认定盘星，以为孔颜乐处、大学明明德、孟子致良知，就是祖师西来大意。因此有的就高唱︰‘东方圣人此心焉，西方圣人此心焉’，好像儒佛融通起来。其实，儒门大师，即使翻过语录，用过存养功夫，那一位是确认三世因果的？那一位从缘起的流转还灭中求正见的？那一位体见一切众生平等的？根本都没有三世因果决定的法住智，必然是漂流于佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法，而要以拒杨墨的态度来排斥佛老，为什么？就是于佛法没有正见，不知佛法的涅槃智，是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，如以为只要谈心说性，或者说什么绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入岐途，自甘沉沦了！  无漏的八正道支，是同时成就的。但在修习过程中，有次第引生的意义。从先后的引生来说︰正见以后，是正思惟，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。正见可说是从闻（或从佛及佛弟子闻，或从经典闻）而来的慧学，正思惟是从慎思明辨而来的慧学。有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。也就因此，古译正思惟作‘正志’或‘正欲’。从无常的正见中，引发正思，就向于厌。众生对于自我及世界是热恋着的；正思的向于厌，就是看到一切是无常是苦，而对于名利、权势、恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却 勇于为善，勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观，什么也懒得做。从无我的正思中，向于离欲。于五欲及性欲，能不致染着。如听到美妙的歌声，听来未始不好听，可是秋风过耳，不曾动情，歌声终了，也不再忆恋。如手足在空中运动一样，毫无碍着。从涅槃寂静的正思中，向于灭。心向涅槃而行道，一切以此为目标。这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。出离心，贯彻了解脱道──八正道的始终。不过正见着重于知厌，知离欲，知灭而已。以下六支，都是向此而修习的。  正见与正思，是慧学。依于正思的要求实践，必然的引发正语、正业及正命──三正道支。正语，是不妄语，不两舌，不恶口，不绮语──合法的语言文字。正业，指不杀，不盗，不淫──合法的身业。正命，是合法的经济生活。有正确的见地，进求解脱生死，一定会表现出合法的行为。这三者，都是以清净的戒学为体性的。在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特别告诫。出家人的正命而非邪命，我想引《遗教经》的一节来说明。如说︰（出家弟子）‘持净戒者，不得贩卖贸易；安置田宅；畜养人民、奴婢、畜生；一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地；合和汤药；占相吉凶；仰观星宿，推步盈虚；历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得参与世事，通致使命。咒术仙药；结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作。当自端心正念求度，不得包藏瑕疵，显异惑众。于四供养，知量知足，趣得供事，不得畜积。此则略说持戒之相。’  这是对于上来正道的合说。修学解脱道的，开始是先要正直其见解，这就是正见与正思。其次是要清净其行为，这就是正语、正业与正命。正业、正语、正命，如双足，足是能向前进的。不但要有两只脚，还是要无病的，能走的。正见与正思，如眼目，眼目能明见道路。不但有眼目，而且是要目无眚翳，见得正确。不论要到什么地方，一定要认清目的地，认识道路，又要能一步步的向前进。有了这两方面的相互助成，才能达到目的地。一般的行路都如此，何况向解脱道呢？这当然要足目相成，才能达于彼岸的涅槃。这说明了，出世的解脱法门（世间善道也如此），非先有正确的见解，清净的行为不可。否则，不管你说修说证，决无实现的可能。如在火宅中，瞎子（有足）与跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一个人，那怎么能脱离火宅的灾患呢？  有了正确的见地，清净的行为，自然身安心安，而可以进修趣证了。这要有正勤，是向厌，向离欲，向灭的精进，也称为正精进。佛说正勤为‘四正勤’︰(一)没有生起的恶法，要使他不生。(二)已生的恶法，要断除他。(三)没有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增长广大起来。正勤是通于三学，有普遍策发推动的力量，就是一切离恶行善的努力。如戒学，正勤是离毁犯而持净戒的努力。定学呢，正勤是远离定障，如五欲五盖等，而修定善的努力。慧学呢，这是远离邪僻的知见妄执，而得正见正思的努力。这一切，都要精进修习，才能成功。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行休息时，听到阿难说精进，就立刻起坐，表示对于精进的无限崇敬。  有了正知见与清净戒，可以修定，但要由念的修习得来。念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。但这里，还是以出离心为导向的。而所修的念，不是念别的，就是从正见、正思惟得来的正念。这是与慧相应的，向于涅槃的正念。正念修习成就，能得正定。约定境说，就是上面所说的七依定；佛又特别重视四禅（这是最容易发慧的定）。这不是一般的定，是与念慧相应的，向涅槃的胜定，所以叫正定。定慧齐修，末了，依正定而起现证缘起寂灭性的无漏慧，也就是涅槃智。出世的无漏慧成就，就断烦恼，证真理，了生死而得解脱。到此，才完成修习出世解脱道的目标。解脱、涅槃，由修习八正道而成，所以佛说道谛，总是说八正道，誉为‘八正道行入涅槃’。  在这三学，八正道的叙述中，似乎有不同的次第。三学是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其实，道次是一样的。因为，慧学不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正见是闻慧；正思惟是思慧；思惟发起正语正业正命是戒学。正精进遍通一切，特别是依着精进而去修正念、正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而发无漏慧，是现证慧，真实的慧学，从此而得解脱。所以，佛说的解脱道，三学与八正道一样︰不离闻思修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。  三学与八正道的一致性，试列表如下︰2-202A.GIF{image=2-202A.GIF}正见───────────闻慧位正思、正语、正业、正命──思慧位──戒增上学                    ┌───修慧位─┬定增上学正勤、正念、正定─┤              └慧增上学                    └───现证慧位──┤                                      得解脱  ［参考资料］　《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉、卷七〈分别圣谛经〉；《四谛论》卷四；《成实论》卷二〈四谛品〉；《瑜伽师地论》卷二十九；《大毗婆沙论》卷九十六；《俱舍论》卷二十五；《杂阿含经》卷二十八；《佛本行集经》卷三十四；宇井伯寿《八圣道の原意及び变迁》、《佛教思想の基础》；平川彰《佛教と心の问题》；中村元《原始佛教の生活伦理》；和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教的实践哲学》第三章（《世界佛学名著译丛》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。

八法
 八法  (一)指四违与四顺︰《思益梵天所问经》卷一云（大正15·38a）︰‘利衰及毁誉，称讥与苦乐，于此世八法，其心常平等。’依《佛地经论》卷五所述，世间诸法略有八种，即利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。得可意事名利，失可意事名衰，不现诽拨名毁，不现赞美名誉，现前赞美名称，现前诽拨名讥，逼恼身心名苦，适悦身心名乐。如是八种有二品，四违名苦，四顺名乐。《集异门足论》卷十八之八世法亦与此相同。又，因此八法能煽动人心，又名八风。智顗《摩诃止观》卷五云（大正46·58a）︰‘止是壁定，八风恶觉所不能入。’古人所谓‘八风吹不动’的‘八风’，即指此八法。  (二)四大与四微的合称︰依《首楞严经义海》卷三及卷十四所述，内外五根皆具八法所成，能造四大，即地、水、火、风；所造四尘（四微），即色、香、味、触。  (三)指愿生净土者所行的八法︰依道绰《安乐集》卷下所述，八法即常念诸佛、供养如来、咨嗟世尊、作诸佛形像修诸功德、回愿往生、心不怯弱、一心精进、求佛正慧。一切众生具此八法则常不离佛。  (四)天台宗所立八法︰谓藏、通、别、圆四教各有教、理、智、断、行、位、因、果八法。智顗《四教义》卷一谓（大正46·722b ）︰‘所言圆者，义乃多途，略说有八︰(一)教圆、(二)理圆、(三)智圆、(四)断圆、(五)行圆、(六)位圆、(七)因圆、(八)果圆。’其余三教亦以此解释。  (五)指净土八法︰《维摩诘所说经》卷下谓，菩萨成就八法，则于此世界行无疮疣，当生净土。八法，即(1)饶益众生而不望报；(2)代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之；(3)等心众生，谦下无碍，于诸菩萨视之如佛；(4)所未闻经，闻之不疑；(5)不与声闻相违背；(6)不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心；(7)常省己过，不讼彼短；(8)恒以一心求诸功德。  (六)称阿难为多闻藏的八种理由︰北本《涅槃经》卷四十（大正12·601c）︰‘阿难比丘，具足八法，能具足持十二部经。’八法即信根坚固、其心质直、身无病苦、常勤精进、具足念心、心无憍慢、成就定慧、从闻生智。  ［参考资料］　(一)《释氏要览》卷下；《大明三藏法数》卷三十三。

八相成道
 八相成道  指佛陀一代的化仪，亦即其一生之生命历程中的重大事迹。又称八相作佛、八相示现、释迦八相，略称八相。所谓八相，有小乘八相说、大乘八相说两种。前者即《四教义》卷七所说︰下天、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、入涅槃；一般皆以此说为依准。后者即《大乘起信论》所说︰从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃。前后说之别，在于后者有住胎无降魔。按八相说始自无著世亲时代，而后一说则可能源自我国。  又，依《有部毗奈耶杂事》卷三十八所载，摩诃迦叶于佛入涅槃后令行雨大臣图绘菩萨上天下天、象形托生、降诞、踰城出家、苦行六年、菩提树下成道、为五比丘说法、现大神通、三十三天为佛母说法、宝阶三道下赡部洲、游化诸国、双树间入涅槃等十二相；《阿育王传》卷二云，阿育王尝建塔于佛诞生处、菩提树处、转法轮处、般涅槃处。今印度鹿野苑博物馆所藏瓦拉那西出土的佛传碑像，共划分为三区，下段刻白象入胎、降诞、龙王灌顶；中段刻踰城出家、苦行，上段刻降魔成道、鹿苑说法；此外，该馆还藏有数种刻画降诞、成道、初转法轮、入涅槃的图绘。加尔各答博物馆也藏有四相浮雕相。  中国云冈第六窟南壁下方的佛传浮雕中，刻有阿私陀仙占相、遭遇病者、邂逅沙门、告别耶输陀罗等图相；南京摄山栖霞寺舍利塔八角基坛之西北面，有白象下降、托胎，北面有降诞、灌顶，东北面有四门出游，东南面有尼连河沐浴、牧女献乳、成道，西面有入灭、荼毗等浮雕相。由此可见，有关释尊化仪的相数自古已无定案。  日本自古即盛行雕画八相成道图，如《扶桑略记》卷五，白凤九年药师寺条云︰‘两塔内安置释迦如来八相成道之形。’《斑鸠古事便览》上堂之条云︰‘画高二间半，横六间之释迦八相成道图。’今伊势（三重县）大福田寺所藏‘绢本着色释迦八相成道图’，京都万寿寺、越前（福井县）剑神社所藏‘绢本着色八相涅槃图’皆被指定为国宝。  此外，佛陀对所化众给予八相成道的记■，则称作八相记。如湛然《法华文句记》卷六（上）所说（大正34·257b）︰‘得八相记，十方作佛。’以及同书卷八之一所说（大正34·296a）︰‘今此品中，只记八相。’者即是。  天台宗判《法华经》所载二乘、龙女所受记■，为初住的八相作佛；佛化导的目的在于引所化众生入于初住，既入初住以上，所证之理与极果无异，自然得以流入萨婆若海。如谛观的《天台四教仪》云（大正46·779c）︰  ‘次入初住，断一品无明，证一分三德。（中略）现身百界，八相成道，广济群生。华严经云，初发心时便成正觉，（中略）便成正觉者，成八相佛也。是分证果，即此教真因。（中略）龙女便成正觉，诸声闻人受当来成佛记■，皆是此位成佛之相。’

八胜处(梵aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴aṭṭhaabhibhayātanani，藏gzil-g yis gnon-paḥi skye-mched brgyad）
 八胜处(梵aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴aṭṭhaabhibhayātanani，藏gzil-g yis gnon-paḥi skye-mched brgyad）  八种由浅入深的禅观行法门。亦即观欲界色处（色与相），制伏之以拂除贪着的八个阶段。因藉观想制伏所缘之境，摧破爱着，胜过所缘之境及烦恼，故称为胜处；或谓依此所得善根，称之为处，而彼处远胜此处，故称为胜处。异译有八除处、八除入、八制入。入是处的别称，如十二处译为十二入。《大毗婆沙论》卷八十五（大正 27·438c）︰  ‘八胜处者︰(一)内有色想，观外色少；(二)内有色想，观外色多；(三)内无色想，观外色少；(四)内无色想，观外色多。内无色想观外诸色青黄赤白，复为四种。如是八种名八胜处。（中略）胜所缘境，故名胜处。复次胜诸烦恼，故名胜处。虽观行者非一切能胜所缘境，而于所缘不起烦恼，亦名为胜。如契经说，于此处胜故名胜处。’  此中，(1)内有色想，观外色少︰谓内心未舍离色身清净之贪，为欲舍弃此贪，故缘外界少分色境，起胜知见，胜伏彼色，断坏超越欲贪；(2)内有色想，观外色多︰谓缘多分色境，胜伏彼色；(3)内无色想，观外色少︰谓内心已离舍色想无须除之，然更观少分色境，胜伏彼色；(4)内无色想，观外色多︰谓缘多分色境以胜伏之；(5)内无色想，观外色青；(6)内无色想，观外色黄；(7)内无色想，观外色赤；(8)内无色想，观外色白。其中，(5)、(6)、(7)、(8)系内心已无色想，更观外色青、黄、赤、白，制胜之，以对治欲贪。  此八胜处皆以无贪善根为自性；前四者以初二静虑为依地，后四者以第四静虑为依地。又，此八者前二者之自性、依地、所缘皆与八解脱中之第一解脱同，次二胜处与第二解脱同，后四者与第三解脱同。此外，此八胜处乃三解脱之等流果，然三解脱仅能弃背欲贪使之不起，并不能制伏所缘之境；而八胜处则能制伏所缘之境，不令贪起，故称为胜处。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷八十五（摘录）  问︰此八胜处，自性是何？答︰无贪善根以为自性。对治贪故。若兼取相应随转；则欲界者，以四蕴为自性。色界者，以五蕴为自性。如是名为胜处自性我物自体相分本性。已说自性；所以今当说。问︰何故名胜处？胜处是何义？答︰胜所缘境，故名胜处。复次胜诸烦恼，故名胜处。虽观行者，非一切能胜所缘境；而于所缘，不起烦恼，亦名为胜。如契经说︰于此胜处，故名胜处。（中略）  内有色想，观外色少，若好、若恶；于彼诸色，胜知胜见。是初胜处。此中内有色想者︰谓有内各别色想，未离、未舍、未除。观外色者︰谓为离舍除各别内色想，由胜解作意，观外诸色。少者，谓二种少︰(一)所缘少，(二)自在少。若好者︰谓不弊坏青黄赤白色。若恶者︰谓铃青黄赤白色。于彼诸色胜知胜见者︰谓为调伏欲贪故，断坏欲贪故，超越欲贪故；于彼诸色，起胜知见，胜伏彼色。谓摄受彼，及调伏彼。犹如大家，及大家子，摄受调伏自诸仆使；是故名为胜知胜见。是初胜处者︰初谓名数次第在初。或入彼定次第在初。胜处者︰谓入彼定时所有善色受想行识，总名胜处。  如初胜处，应知第二胜处，亦尔。有差别者，谓此第二，观外色多。多有二种︰(一)所缘多，(二)自在多。余如前说。内无色想，观外色少，若好若恶；于彼诸色，胜知胜见。是第三胜处。此中内无色想者︰谓内各别色想，已离已舍已除。观外色者︰谓不为离舍除内各别色相，而由胜解作意，观外诸色。余如前说。如第三胜处，应知第四胜处，亦尔。有差别者，谓第四胜处，观外色多。内无色想，观外色青、青显、青现、青光，无量、无量净妙，可喜、可乐、不可违逆，如坞莫迦花；或婆罗■斯染青衣色。于彼诸色，胜知胜见。有如是想，是第五胜处。  此中内无色想外观色，义如前说。青者︰谓诸青色，若大、若小，总说为青。青显者︰谓彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青显。青现者︰谓彼青色，如为眼识所了别已；引生意识，亦分别之；故名青现。青光者︰谓彼青色，光明照曜；故名青光。无量者︰谓彼青色，广无边际；故名无量。无量净妙者︰谓如青色，广无边际，彼净妙相，亦无边际；是故名为无量净妙。可喜者︰谓彼青色，可欣可悦，令意悦豫；故名可喜。可乐者︰谓彼青色，可爱可玩，若缘于此，不复希余；故名可乐。不可违逆者︰谓彼青色，令心堪忍随顺趣向；是故名为不可违逆。如坞莫迦花或婆罗■斯染青衣色者︰谓彼极青，故引为喻。于彼诸色胜知胜见，义如前说。有如是想者︰谓于彼青色，有如前说青想现前。是第五胜处，义亦如前。如说青胜处，说黄赤白胜处，应知亦尔。有差别者，黄胜处，应说如羯尼迦罗华；赤胜处，应说如槃度时缚迦华；白胜处，应说如坞杀私星。婆罗■斯黄赤白衣，随类应说。  问︰四显色中，何者最胜？尊者世友，作如是说︰白色最胜。世共说此是吉祥故。如四方中，东方最胜。是吉祥故。白色亦尔。大德说曰︰缘白色时，令心明净；以不随顺惛沉睡眠，能任持身；故最为胜。  ［参考资料］　《中阿含》卷五十九；《长阿含》卷九；《俱舍论》卷二十九；《大智度论》卷二十一；《杂集论》卷十三；《大乘义章》卷十三；《禅波罗蜜次第法门》卷十；《集异门足论》卷十九；《杂阿毗昙心论》卷七；《成实论》卷十二〈八胜处品〉；《大乘阿毗达磨论》卷十三。

八苦(梵aṣṭau duḥkhatāḥ，藏sdug-bsṅalbrgyad）
 八苦(梵aṣṭau duḥkhatāḥ，藏sdug-bsṅalbrgyad）  (一)指有情所受的八种苦恼︰即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴。主要在说尚谛中之苦谛的内容。兹将八苦表列如次︰  (1)生苦（jāti-duḥkhaṁ）︰指报分之时所产生的苦痛。《五王经》以识支到出胎为生，《涅槃经》则分为五位︰{1}初出是受胎之初，系识支之位；{2}至终是色心具足之时，系名色支之位；{3}增长是名色增长，为六入之位；{4}出胎；{5}种类生，指出胎后到老死之间，运运刹那新起，或人生而有贫富、贵贱、男女、丑端等差别。此五位常为众苦所依止，故称生苦。  (2)老苦（jarā-d.）︰指衰变时的苦痛。北本《涅槃经》卷十二将‘老’分成‘念念老’及‘终身老’，或‘增长老’及‘灭坏老’。‘念念老’是刹那生灭，指识支至老支之间的念念变迁；‘终身老’是一期生灭，指白发枯形色变之时。‘增长老’是指从少至壮念念增长；‘灭坏老’是指由壮至老念念灭坏。此二者是就前述的‘念念老’开衍而来。  (3)病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增损而引起的病患苦恼。北本《涅槃经》卷十二云（大正12·435a）︰‘病谓四大毒蛇互不调适。’盖病有身病及心病二种。身病是色阴之病，乃四大不调所致，有因水风热产生，也有因杂病或容病等产生。若地大不调，则举身沉重；若水大不调，则举身胖肿；若火大不调，则举身蒸热；若风大不调，则举身倔强。所谓容病，是指遭遇刀杖之难、为鬼魅所附等。心病是指恐怖、忧愁、愚痴等，一切心理上的苦恼。  (4)死苦（maraṇa-d.）︰指五阴坏灭之苦，即舍离所受之身时的苦痛。死有命尽死、外缘死二种。命尽死又细分‘寿命尽而福未尽’之死、‘福尽而寿命未尽’之死，以及‘福寿俱尽’之死三种。外缘死也细分‘非分自害死’、‘横为他所杀害’，及‘俱死’三种。  (5)爱别离苦（priyaviprayoge-d.）︰指与自己所亲爱者别离的痛苦。《五王经》云（大正14·796c）︰  ‘何谓恩爱别苦？室家内外，兄弟妻子，共相恋慕，一朝破亡，为人抄劫，各自分张，父东子西，母南女北，非唯一处，为人奴婢，各自悲呼，心内断绝，窈窈冥冥，无有相见之期。’  (6)怨憎会苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指与怨憎者相遇的苦痛。《五王经》云（大正14·796c）︰  ‘世人薄俗，共居爱欲之中，共诤不急之事，更相杀害，遂成大怨，各自相避，隐藏无地，各磨刀错箭挟弓持杖，恐畏相见，会遇迮道相逢，各自张弓澍箭，两刀相向，不知胜负是谁，当尔之时，怖畏无量。’  (7)求不得苦︰全名为‘虽复希求而不得之苦’（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ）。指不能如愿、不得所欲的苦痛。《大乘义章》谓所求有因果二者，因中有‘求离恶法而不得’，以及‘欲求善法而不得’二种；果中有‘求离苦事而不得’，以及‘欲求乐而不得’二种。又此苦果之事各有内外之别，人天之乐果及三涂之苦报等为内，资生眷属等为外。  (8)五盛阴苦︰经作五阴盛苦，新译作略说五取蕴苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。‘五盛阴’与‘五取蕴’只是译语的差异，upādāna有盛、取、受等义，故旧译作五受阴，略称五阴、五蕴。即色、受、想、行、识五种。取、盛、蕴等都是烦恼的异名。盖五蕴生自烦恼，也常生烦恼，故五盛阴苦又称五阴苦。《四谛经》即用此略名。《大毗婆沙论》卷八十七则称作‘略说一切五取蕴苦’，并谓前七苦皆是有漏身所摄，故名。然古师以此‘五盛阴苦’具五阴炽盛之义，将‘盛’看作形容词，或解作‘贮蓄、容受’之义，与新译家之说不同。即《大乘义章》卷二所云（大正44·512c）︰‘五盛阴者，五阴炽盛，名五盛阴。阴盛是苦，就体立称，是故名为五盛阴苦。亦盛者，盛受之义。五阴之中，盛前七苦，是故名为五盛阴苦，若正应言五阴盛苦。’  此外，《瑜伽师地论》别出寒苦、热苦、饥苦、渴苦、不自在苦、自逼恼苦、他逼恼苦、一类威仪多时住苦，及诸在家者妻子等事损减生苦、诸出家者贪等烦恼增益生苦、饥俭逼恼所生苦、怨敌逼恼所生苦、旷野崄难迫近逼恼所生苦、系属于他所生苦、支节不具损恼生苦、杀缚斫截捶打驱摈逼恼生苦等八苦。其中，前项第八之一类威仪多时住苦，是指以一定的威仪止住于多时之间的苦恼。后八苦因生自诸种损减逼恼的苦痛，违背损恼自己的身心，故总称为违害苦。  (二)指无色界的八苦︰出自《大藏法数》卷四十六。即无色界的四苦加无常、苦、空、无我，其中四苦指空处苦如疮、识处苦如痈、无所有处苦如病、非非想处苦如箭射入体。《法界次第初门》卷上之下云（大正46·673a）︰‘行者厌患无所有处想如痴，有想处如痈如疮。’  (三)指非想天的八苦︰出自《法华文句》卷六（上）。主要就‘非想非非想处’说明上述生、老、病、死等八苦。《法华文句》云（大正 34·77a）︰‘非想亦有八苦之火，心生异念名生苦，念念不住名老苦，行心扰扰妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有于障，即是怨憎会苦，四阴心即五盛阴苦。’  ◎附︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第六四谛说〉（摘录）  首先我们必须正确地观察现实。若以崇高理想的眼光来看它，现实是不完美且充满了污染与苦恼。在迷界有关‘一切现实皆苦’这件事，已在四法印的一切行苦中说呶了。四谛说之苦，是具体的生、老、病、死四苦，再加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦成为八苦，就是通常所谓的四苦八苦。这些苦包括了前面所提到的苦苦、坏苦、行苦。  (1)生苦︰生不是‘生活’而是‘诞生’。生不是指由母胎产出之时，而是指母胎妊娠时的初刹那（结生）。总之，苦是因为轮回而生于生类中，因此，生苦和行苦可说是同样的含意。  (2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰据佛传记载，关于四门出游，释尊出家前，在游园途中，看见老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就产生了出家的动机。老、病、死伴随着肉体上的苦痛，但不限于肉体的苦痛。因为老、病、死的缘故，强烈地感受到精神的苦恼，这种事是很多的。而由于老、病、死，将导致自己与家族生活不安，又因为恐惧地位、名誉、权力等的丧失，于是产生苦恼。而通俗的宗教，在于解除贫乏与病状，即与此有所关连。  (5)爱别离苦、(6)怨憎会苦︰与心爱的人生离死别、与嫌恶憎恨的人共同生活所产生的种种苦恼。若以自己为中心而起的爱憎执着之念，苦恼就极为激烈。宗教所要解决的争论，就是要去除前述的苦。  (7)求不得苦︰是不如意产生的苦。前述种种的苦，是所有欲望不得满足的苦。若有以自我为中心的无理欲望不能满足，苦恼就会产生。  (8)五取蕴苦︰经典说‘总之，五取蕴是苦’，此可概括前面七苦。众生若以‘自我中心’的心态去取执五蕴，则必一切皆苦。顺便提及，五取蕴苦旧译作五盛阴苦。现代日本，有人用五阴盛苦，这是错误的。并没有这种译语，应该改为五盛阴苦才是。  ［参考资料］　(一)《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉；《大毗婆沙论》卷七十八；《大乘阿毗达磨杂集论》卷六；《佛本行集经》卷三十四；《瑜伽师地论》卷四十四；《增一阿含经》卷十七〈四谛品〉。

八觉
 八觉  指众生所起的八种妄分别。又作八种恶觉、八不善觉。即欲、嗔、害、亲里、国土、不死、族姓、轻侮。觉(梵vitarka，巴vitakka）指心的分别作用，新译作寻思。  (1)欲觉︰谓常起贪欲心，思念世间之可爱情境。  (2)嗔觉︰又称恚觉，指常起嗔恚心，思量世间之不可爱情境而生忿恨。  (3)害觉︰又称恼觉，谓常起憎嫉心，欲恼害他人。  (4)亲里觉︰谓常忆念亲戚乡里而生贪着。  (5)国土觉︰谓心常思国土安危。  (6)不死觉︰谓积诸财宝，心常念不死。  (7)族姓觉︰谓心常忆念自身世族种姓而生爱着。  (8)轻侮觉︰又称轻他觉、轻诬觉，指自恃才德而轻贱侮蔑他人。  其中，前三觉罪过特重，别称三恶觉。《大乘义章》卷五（末）以此八觉为修道四使，谓欲、亲里、国土三觉为贪分所摄；嗔、害二觉为嗔分所摄；不死觉为痴分所摄；族姓、轻侮为慢分所摄。  ［参考资料］　《成实论》卷十四；《无量寿经疏》卷上；《华严经疏》卷十三；《大明三藏法数》卷三十一；《瑜伽师地论》卷四十；《菩萨地持经》卷四。

八解脱(梵aṣṭau vimokṣāḥ，巴aṭṭha vimokkhā，藏rnam-par thar-ba brgyad）
 八解脱(梵aṣṭau vimokṣāḥ，巴aṭṭha vimokkhā，藏rnam-par thar-ba brgyad）  八种由浅入深的禅观行法门。依此八种禅定力量可断三界烦恼，证得解脱，故名八解脱。又名八背舍。即依八种禅定力以背弃五欲境，且舍离其贪着之执心，故名。《大毗婆沙论》卷八十四（大正27·434b）︰  ‘八解脱者，(一)有色观诸色解脱；(二)内无色想、观外色解脱；(三)净解脱身作证具足住；(四)超诸色想、灭有对想、不思惟种种想、入无边空、空无边处、具足住解脱；(五)超一切空无边处、入无边识、识无边处、具足住解脱；(六)超一切识无边处、入无所有无所有处、具足住解脱；(七)超一切无所有处、入非想非非想处、具足住解脱；(八)超一切非想非非想处、入想受灭身作证、具足住解脱。’  兹略释如次︰  (1)有色观诸色解脱︰又名内有色想观外色解脱。谓离内心之色想，观外在诸色为青瘀脓烂等不净。  (2)内无色想、观外色解脱︰又名内无色相、观外诸色解脱。谓内心已离色想，然为欲更使坚定不移，故于外色修不净观。  (3)净解脱身作证具足住︰又名净解脱。谓为欲试练善根是否成满，乃弃背前二解脱之不净观心，而修观外在色境之色相，令烦恼不生。  (4)超诸色想、灭有对想、不思惟种种想、入无边空、空无边处、具足住解脱︰又名空无边处解脱。谓灭有对色想，成就空无边处之行相。  (5)超一切空无边处、入无边识、识无边处、具足住解脱︰又名识无边处解脱。谓弃背空无边心，成就识无边之行相。  (6)超一切识无边处、入无所有无所有处、具足住解脱︰又名无所有处解脱。谓弃背识无边之心，成就无所有之行相。  (7)超一切无所有处、入非想非非想处、具足住解脱︰又名非想非非想处解脱。谓弃背无所有心，无明胜之想，住非无想之相且成就之。  (8)超一切非想非非想处、入想受灭身作证、具足住解脱︰又名灭受想解脱。谓厌背受想等，趋入灭一切心心所法的灭尽定。  前三解脱系以无贪为体，其中，前二者依初二静虑，缘欲界可憎之色为境；第三解脱依第四静虑，缘欲界可爱色为境。其次之四无色解脱则以四无色禅定为体，各缘自地及上地苦集灭谛及九地类智品之道等。又，八解脱中，唯第三、第八二者名为身证者，系基于殊胜与二界等二种缘由。所谓殊胜者，谓第三解脱唯取净相不令取惑，第八解脱则有别于其余有心之七解脱，乃属无心；故对望其余六者言，此二者为殊胜。另就二边言，谓第三解脱系依色界边际的第四静虑，第八解脱系依无色界边际的有顶地。以此二缘由，特名为身证。  以上所述系依《俱舍论》论意。若依《成实论》卷十二等所述，第一、第二背舍，唯以欲界为依地；第三背舍则包含色界四禅。天台家则以为第一背舍系以初禅为依地，第三背舍则包含三、四禅。唯识家名此八者为八圣住，谓诸圣者所住，其中前七解脱已于解脱生胜解，故名解脱；第八弃背想受，故名。又，第一、第二于诸色中，以显色相及真如相为所缘，第三以摄受相及真如相为所缘，次四者各以自相及真如为所缘，第八无所缘。  ◎附︰智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷十（摘录）  从背舍已去，有六种法门，并属不坏法道所摄，利根声闻具此六法，发真无漏，即成不坏法大力阿罗汉。故《摩诃衍》云︰不坏法阿罗汉能具无诤三昧愿智顶禅。今分此六种法门，即为四意︰谓观练熏修，一者背舍及胜处、一切处，此三门并属观禅。故《摩诃衍》云︰背舍是初行，胜处是中行，一切处是后行，悉为对治，破根本味禅中无明贪着及净法爱也。(二)九次第定，即是练禅。(三)狮子奋迅三昧，即是熏禅。(四)超越三昧，即是修禅。今释第一观禅，即为二意︰(一)先释三番修观禅方法。(二)明观禅功能。第一释三番观行方法者，(一)先释背舍。(二)次释胜处。(三)释一切处也。先释八背舍。八背舍者︰(一)内有色相、外观色，是初背舍。(二)内无色相、外观色，是二背舍。(三)净背舍、身作证，是三背舍。(四)虚空处背舍。(五)识处背舍。(六)不用处背舍。(七)非有想非无想背舍。(八)灭受想背舍。今释背舍，即为五意︰(一)释名。(二)明次位。(三)辩观法不同。(四)明修证。(五)分别趣道之相。  第一释名，此八法门所以通名背舍者，背是净洁五欲，离是着心，故名背舍。  言净洁五欲者，欲界粗弊，色声香味触，贪着是法，沉没三涂，名为不净五欲。欲界定、未到地、根本四禅、四空，是中虽生味着，皆名净洁五欲。今以背舍无漏对治破除，厌离不着，欲界根本禅定喜乐故，言能背是净洁五欲，舍是着心，名为背舍。  复次，多有人言︰背舍即是解脱之异名。今用《摩诃衍》意往捡，此义不然，所以者何？如《大品经》云︰菩萨依八背舍，入九次第定。身证阿那含人，虽得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厌离烦恼，名背舍。后具足观炼熏修，发真无漏三界结尽，尔时背舍，转名解脱。如此说者，义则可依。  第二明次位者，解释不同。若依昙无德人所明，初二背舍位在欲界。三净背舍位在色界四禅。第四、五、六、七，此四背舍位在四空。第八灭受想背舍位过三界。若依萨婆多人所说︰初二背舍位通欲界初禅、二禅。第三净背舍唯在四禅。彼云︰三禅乐多，又离不净近故，不立背舍。下五背舍，明位不异于前。复有师言︰三禅无胜处，四禅无背舍，此则与前有异。今依《摩诃衍》中说，论言︰初背舍，初禅摄。第二背舍，二禅摄。当知此二背舍，位在单初二禅中，为对治破欲界故，皆言以是不净心观外色。第三净背舍位在三禅中，故论云︰净背舍者，缘净故净，遍身受乐，故名身作证。三界之法，若除三禅，更无遍身之乐。论文又言︰是四禅中，有一背一舍，四胜处，如比上进退从容。当知位在三禅、四禅，茍而遍属，即互乖论。今若具以此义，破射于前，及融通教意，甚自纭纭。下五背舍，配位不异于前，今依后家之释，以辩位次也。  第三释观法不同者，若昙无德人，明此八解脱观，并以空观而为体。若萨婆多人，明此背舍不净观，并是有观，厌背为体。今此八背舍，具有事理两观，在因则名背舍；果满则名解脱。亦名俱解脱也。若偏依前二家所说，此则事理互有不具，岂得受于俱解脱之名？此中观行方法，与前二家不同，浅深之异，在下自当可见。  第四明修证，行者欲修八背舍，无漏观行，必须精持五篇诸戒，极令清净。复当精勤勇猛，大誓庄严，心无退没，乃能成办大事。所言初背舍者，不坏内外色，不内外灭色相已，是不净心观色，是名初背舍。所以者何？众生有二分行︰爱行、见行。爱多者着乐，多缚在外结使。见多者，多着身见等诸见，为内结使缚，以是故爱多者，观外身不净。见多者，观内身不净败坏。  今明背舍观行，多先从内起，内观既成，然后以不净心观外。云何观内？行者端身正心，谛观足大拇指，想如大豆胀黑，亦如脚茧之相。于静心中，观此相成，即复想胀起，如梨豆大，如是乃至见一拇指脚，如鸡卵大。次观二指，三、四、五指亦然。次观脚法，复见肿胀，乃至脚心、脚踵、脚踝、■膝臗悉见肿胀。次观右脚亦如是。复当静心谛想，大小便道、腰脊腹背胸胁悉见肿胀。复当静心谛观左胛臂肘，腕掌五指，悉见肿胀；乃至右胛，亦复如是。复当静心谛观，颈项头颔，悉见肿胀，举身项直，如是从头至足，从足至头，循身观察，但见肿胀，心生厌恶。复当观坏脓烂，血污不净，大小便道，虫脓流出，腹既坼破，见诸内脏及三十六物，臭烂不净，心生厌恶，自观己身，甚于死狗。观外所爱男女之身，亦复如是。不可爱乐，广说如九想，但除散烧二想为异耳。  行者修此观时，若欲界烦恼未息，当久住此观中，令厌心纯熟。若离贪爱，是时应当进观白骨，一心静定，谛观眉间，想皮肉裂开，见白骨如爪大，的的分明。次当以心向上，裂开皮肉，即见额骨及发际骨，凝然而开，即见骨相。复观顶骨，亦见皮肉脱落，髑髅骨出。复当定心，从头向下想，皮肉皆随心渐渐剥落，至足皮肉既脱，但见骨人，节节相拄，端坐不动。行者尔时即定心谛观，此骨从因缘生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄■骨；依因■骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。复因脊骨，以拄项骨；依因项骨，以拄颔骨；依因颔骨，以拄牙齿。上有髑髅，复因项骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展转相依，有三百六十骨，一一谛观，知大知小，知强知软，共相依假，是中无主无我，何者是身？见出入息，但是风气，亦复非身非我，观受观心，乃至观法，悉知虚诳，无主无我。作此观已，即破我见；憍慢五欲，亦皆除灭。尔时复当定心，从头至足，从足至头，循身谛观，深炼白骨，乃经百千许遍，骨人筋骨既尽，骨色如珂如贝，深观不已，即见骨上，白光煜爚。见是相已，即当谛观眉间，当观时，亦见白光煜煜，悉来趣心。  行者不取相，但定心眉间，若心恬然，任运自住，善根开发，即于眉间，见八色光明，旋转而出，遍照十方，皆悉明净。  八色者，谓地水火风，青黄赤白，普照大地。见地色如黄白净地，见水色如渊中澄清之水，见火色如无烟薪清净之火，见风色如无尘清风，见青色如金精山，见黄色如檐卜华，见赤色如春朝霞，见白色如珂雪。随是色相，悉有光耀，虽复见色分明，而无形质可得。此色超胜，非世所有。是相发时，行者心定安隐，喜乐无量，不可文载也。  行者复当从头至足，深炼骨人，还复摄心，谛观于额，住心缘中，复见八色光明，旋转而出。如是次第定心观发际，顶、两耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齿颔骨，颈项骨，从上至下，三百六十诸骨诸节，悉见八色光明，旋转而出。行者摄心转细，从头至足，从足至头，观此骨人，悉见遍身放光，普照一切，悉皆明净。  若是菩萨大士，咸于光中，见诸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禅，方得见诸佛像。行者既光明照耀，定心喜乐，倍上所得，是名证初背舍相。所以者何？内骨人未灭故，故名内有色相，见外八种光明，及欲界不净境故，故言以是不净心观外色。外色有二种︰如欲界不净是不净外色。八种清净之色，是出世间色界之色，故名外色。行者见内外不净色故，背舍欲界，心不喜乐；见八种净色故，即知根本初禅，无明暗蔽，虚诳不实，境界粗劣，即能弃舍，心不染着。故论言︰背是净洁五欲，离是着心，故名背舍。  复次，如《摩诃衍》中说︰初禅一背舍。当知背舍，即是无漏初禅。若是初禅，即便具有五支之义。今当分别︰如行者从初不净观来，乃至炼骨人奴，即是观禅欲界定相。次摄心眉间，泯然定住，即是观禅未到地相。八种光明，旋转而出，觉此八色，昔所未见，心大惊悟，即是观禅觉支之相。分别八色，其相各异，非世所有，即是观支。庆心踊跃，即是喜支。恬憺之法，怡悦娱心，即是乐支。虽睹此色，无颠倒想，三昧不动，即是一心支。今略事分别此无漏观禅五支之相。当知与上，根本、特胜、通明中五支，条然有异。  二背舍者，坏内色灭内色相，不坏外色，不灭外色相，以是不净心观外色，是第二背舍。所以者何？行者于初背舍中，骨人放光既遍，今欲入二禅内净故，坏灭内骨人，取尽，欲界见思未断故，犹观外白骨不净之相，故云︰以是不净心观外色。今明修证，行者于初背舍后，心中不受觉观动乱，谛观内身骨人，虚假不实，内外空疏，专取坏散磨灭之相。如是观时，渐渐见于骨人，腐烂碎坏，犹如尘粉，散灭归空，不见内色。是时但摄心入定，缘外光明，及与不净，一心缘中，不受观觉，于后内心，豁然明净，三昧正受，与大喜俱发，即见八种光明，照从内净，出明十方，倍胜于上。既证内法大喜光明，即知根本二禅，虚诳粗劣，厌背不着，故名背舍，亦名无漏第二禅。是中具有四支，推寻可见。  三净背舍、身作证者，如《摩诃衍》中说︰缘净故净，遍身受乐，故名身作证。所以者何？行者欲入是三背舍，于二背舍后，心即不受，观外不净，悉皆坏尽散灭，无有遗余。亦不受大喜勇动，但摄心谛观，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。炼此八色，极令明净，住心缘中，即泯然入定。定发之时，与乐俱生，见外八色光明，清净皎洁，犹如妙宝光色，各随其想，昱晃明照，遍满诸方，外彻清净，外色照心，心即明净，乐渐增长，遍满身中，举体怡悦。既证此法，背舍根本，心不乐着，是则略说，证净背舍相。亦名无漏三禅。是中具足五支，深思可见。乃至四禅净色，亦复如是，皆净背舍所摄。但以无遍身乐为异耳。  问曰︰若尔，从初背舍来，悉有净色，何故今方说为净背舍耶？答曰︰是中应用四义分别︰一者不净不净，二者不净净，三者净不净，四者净净。不净不净者，如欲界三十六物之身，性相已是不净，不净观力，更见此身，胁胀脓烂，青瘀臭处，此则不净中，更见不净。不净净者，如白骨本是不净之体，谛心观之，膏腻既尽，如珂如贝，白光煜烁，此则不净中净也。净中不净者，从初背舍来，虽有净光，但此光明，有三种不净因缘︰一者出处不净，谓从骨人出也。二者所照不净，谓照外境也。三者光体未被炼，故不净，譬如金不被炼，滓秽未尽，光色不净。以是因缘，初禅虽有光明，不名缘净故净。二禅虽无白骨光，从内净而出，犹照外不净，而未被炼，及大喜故，亦得名为缘净。今言净净者，八色光明，本是净色，今于此地，又离三种不净，故净言净净。亦名缘净故净。既净义具足，所以说为净背舍也。  四虚空背舍者，行者于欲界后，已除自身皮肉不净之色。初背舍后，已灭内身白骨之色。二背舍后，已却外一切不净之色，唯有八种净色，至第四禅。此八种色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心舍色，色即谢灭，一心缘空，与空相应，即入无边虚空处。此明灭色方便，异于前也。证虚空处定，义如前说。  行者欲入虚空背舍，当先入空定，空定即是背舍之初门。背舍色缘无色故，凡夫人入此定，名为无色。佛弟子入此定，深心一向不回，是名背舍。云何名深心？善修奢摩他故。云何名一向不回？于此定中，善修毗婆舍那、空无相、无作、无愿故，能舍根本着心，即不退没，轮转生死，故名一向不回。  复次，佛弟子当入无色定时，即有八圣种观，如痈疮等，四种对治观故，即能厌背无色之法，无常等，四种正观故，即破无色假实二倒，能发无漏八圣种观行方法，并如前离虚空定，修识定时说。但彼欲离虚空故，方修八圣种。今行人即入虚空定时，即修八圣种，虽住定中，而不着虚空定，故名背舍也。五识处、六无所有处、七非有想非无想处，背舍亦当如是，一一分别。  八灭受想背舍者，背灭受想，诸心心数法，是名灭受想背舍。所以者何？诸佛弟子，厌患散乱心故，入定休息，似涅槃法，安着身中，故名身证。行者修是灭受想背舍，必须灭非想，阴、界、入，及诸心数法。云何灭？是非想中，虽无粗烦恼，而具足四阴、二入、三界，十种细心数法，谓(一)受，(二)想，(三)行，(四)触，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何为受？所谓识受。云何为想？所谓识想。云何为行？所谓法行。云何为触？所谓意触。云何为思？所谓法思。云何为欲？谓入出定。云何为解？所谓法解。云何为念？谓念于三昧。云何为定？谓心如法住。云何为慧？谓慧根慧身，及无色爱，无明掉慢，心不相应诸行等，苦集法，和合因缘，则有非想。前于非想背舍中，虽知是事，不着非想，故名背舍。而未灭诸心数法，今行者欲入灭受想背舍故，必须不受非想，一心缘真，绝阴界入，则非想阴入界灭，一切诸行因缘悉灭，受灭乃至慧灭，爱无明等诸烦恼灭，一切心数法灭，一切非心数亦灭，是名不与凡夫共，非是世法。若能如是观者，是名灭受想，以能观真之受想，灭非想苦集之受想。今行者欲入灭受想之背舍，复须深知能观真之受想，亦非究竟寂静，即舍能观之定受慧想，舍此缘真定慧二心，故云︰背灭受想，诸心数法。譬如以后声止前声，前声既息，即后声亦如是。能除受想既息，因此心与灭法相应。灭法持心，寂然无所知觉，故云身证想受灭。此定中既无心识，若欲出入，但听本要期长短也。  第五分别趣道之相，行者修八背舍入道，有三种不同︰  一者，先用背舍，破遮道法，后则具足修习胜处，乃至超越三昧，事理二观具足，方发真无漏，证三乘道。  二者，若修八背舍时，是人厌离生死，欲速得解脱，是时遍修，缘谛真观等。即于八背舍中，发真无漏，证三乘道，亦名具足八解脱也。当知此人，未必具下五种法门。问曰︰若尔，此人未得九次第定，云何已得受八解脱之名？答曰︰是义应作四句分别︰一者自有九次第定、非解脱。自有是解脱、非次第定。自有次第定，亦是解脱。自有非次第定、非解脱，而是八背舍。  三者，若人厌离生死心重，但证初背舍时，即深观四谛真定之理，无漏若发，便于此地入金刚三昧，证三乘道。当知是人亦复未必具上七种背舍。菩萨摩诃萨心如虚空，无所取舍，以方便力，善修背舍，具足成就一切佛法，度脱众生。当知背舍，即是菩萨摩诃衍。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十〈大缘方便经〉；《俱舍论》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因经〉；《集异门足论》卷十八；《品类足论》卷七；《杂阿毗昙心论》卷七；《阿毗昙甘露味论》卷下〈杂定品〉；《显扬圣教论》卷四；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十三；《法界次第初门》卷中（上）；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷〈印度の部〉第二编。

八触
 八触  指坐禅入定后身体所发生的八种感觉。有两种说法。其一是指动、痒、轻、重、凉、暖、涩、滑。另一种是指掉、猗、冷、热、浮、沉、坚、软。依据佛教的分类，重、沉、坚、涩四触由‘地大’而生，凉、冷、软、滑四触由‘水大’生，暖、热、猗、痒四触由‘火大’生，动、掉、轻、浮四触由‘风大’生。  智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷五谓，初坐禅者未练到初禅未到地定，而身中发生一种或几种禅触，多为身中有病或为魔所扰的表现，不能引发正定，非正八触。又说八触发时，每一触都有十种功德与禅触同时发生，十种功德为（大正46·510a）︰‘(一)定，(二)空，(三)明净，(四)喜悦，(五)乐，(六)善心生，(七)知见明了，(八)无累解脱，(九)境界现前，(十)心调柔软。’  八触生起次第，因人而异，但以先发动触者为多。一触发后，随功夫之纯熟而渐转深细，然后再发余触，此称‘竖发’。一触发后，或灭或不灭，又发余触，八触交互发生者，称‘横发’。又，八触初起时（大正46·510a）︰‘或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身。上发多退，下发多进。’情况因人而异。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷九。

八识(梵aṣṭau vijñānānī）
 八识(梵aṣṭau vijñānānī）  大乘唯识家就众生之心识，类别为八种，谓之八识。《入楞伽经》卷八〈刹那品〉（大正16·559b）︰‘所谓八识，何等为八？一者阿梨耶识、二者意、三者意识、四者眼识、五者耳识、六者鼻识、七者舌识、八者身识。’《显扬圣教论》卷一（大正31·480c）︰‘识有八种，谓阿赖耶识、眼耳鼻舌身识、意及意识。’《成唯识论》卷七（大正31·39c）︰‘一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如。（中略）如是诸法皆不离识。’  此中，眼等前五识，各能了别色、声、香、味、触等五境，此五识只是依单纯的感觉作用，直觉的写象外境。第六意识能对内外之境，不分有形无形，■及过现未三世，广缘一切境，有比知、推测等作用，故称广缘识。意识可分为五俱与不俱等二类。五俱意识与前五识并生，明了地缘境，故名明了意识。不俱意识不与前五识俱起，而是单独发生。若再加以细别，则五俱意识又有五同缘与不同缘等二类。五同缘系与前五识俱起，缘同一之境。不同缘虽与前五识俱起，而缘其他的异境。  不俱意识也有五后与独头等二类。五后意识虽不与前五识俱起并生，但不相离而续起。独头意识有独散、梦中、定中等三类。独散意识是脱离前五识单独发生，追忆过去，预想未来等，作种种想像，及种种思虑。梦中意识是于梦幻朦胧中现起的作用。定中意识是于禅定中发生的意识活动。要言之，意识是八识中最猛利、敏捷，有自由自在力，迷悟升沉之业，无一不由意识所作。  第七识是末那识（manas）。此识为意识。‘末那’者，是思量义。恒以第八识为对境，起实我、实法的执着，永无休止。第六意识即根据此妄执，故不能了悟唯识所变之理，误认为心外有物，万有于空间整然存在；由此我法二执的迷妄，所以我人造诸恶业，沉沦生死。反之，能断灭烦恼恶业，彻悟人法二空的真理，就是由于末那识变为清净的缘故，因此名此识为染净识。第六意识也同样叫做意，但第六识以第七末那──意识为所依，故取名意识，是‘依意之识’；第七识则是‘意即是识’，其识本身即名为意。  第八识是阿赖耶识（ālayavijñāna），音译又作阿梨耶识，此译为藏识，旧译无没识。藏，为含藏的意思，宇宙万有种子尽纳入此识，因此得名。藏有能藏、所藏、执藏等三义。能藏，是能含藏发生诸法潜势力的种子，即所藏为种子，能藏为第八识现行，此为‘种现相望’。所藏，是第七识熏诸法的种子，故以受熏义名第八识为所藏，能熏为第七识的现行，此为‘现现相望’。执藏，是被第七末那识执着为实法、实我，故以所执持之义名第八识为执藏，能执为第七识，此亦为‘现现相望’。如上，‘藏’虽具三义，然若以第八识为一切诸法缘起之根源观之，则应以‘能藏’义解释阿赖耶识最为中肯。关于第八识，尚有毗播迦（vipaka，异熟）、阿陀那（adana，执持）等种种异名。  在此等诸识中，眼识乃至身识合称五识、前五识；意识亦称第六识、第六意识，合前五识而称六识、前六识、六转识等；末那识亦称第七识等，合前六识而称七识、前七识、七转识、前七转等。此八识依三能变分，则阿赖耶识名初能变，末那识名第二能变，前六识名第三能变。  关于八识之识体，或说其体为一。然依唯识一家之正义，八识之体不一。八识依各自之种子现行，其体各别，且依生起因缘之俱不俱，而能俱起二识乃至八识。又，此八识中，七、八二识行相极微细，乃小乘心识论所不谈，故《成唯识论》卷五立二教五理，同书卷三立五教十理以证怯八识之存在。  地论家亦立八识说。然彼等以第八识为真净识，以第七识等谈杂染之转起，故所谈与唯识家有异。而摄论家以第八识为无覆无记之业果识，总八识称为乱识，虽大似唯识家所谈，然彼等另外别立第九之阿摩罗识，故两者所论仍然有别。  ◎附︰方伦《唯识三颂讲记》〈八识总表〉2-194A.GIF{image=2-194A.GIF}                 方伦《唯识三颂讲记》＜八识总表＞┌─┬─┬─────────┬─────────┬─────────┬─────────┐│位│规│前五识            │第六意识          │第七末那识        │第八阿赖耶识      ││  │矩│                  │                  │                  │                  │├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │境│性                │性  带质  独影    │真带质            │（无本质性）      ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │量│现                │现  比  非        │非                │现                ││凡├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │性│善  恶  无记      │善  恶  无记      │有覆无记          │无覆无记          ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │界│欲  色（鼻舌不行）│欲  色  无色      │欲  色  无色      │欲  色  无色      ││  │地│五趣杂居  离生喜乐│                  │                  │（随他业力生）    ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │  │遍行五            │遍行五            │遍行五            │遍行五            ││  │相│别境五            │别境五            │别境一（慧）      │                  ││  │  │善十一            │善十一            │根烦恼四（贪、痴、│                  ││  │应│根烦恼三（贪嗔痴）│根烦恼六          │慢、我见）        │                  ││  │  │中随烦恼二        │小随烦恼十        │大随烦恼八        │                  ││  │心│大随烦恼八        │中随烦恼二        │                  │                  ││  │  │                  │大随烦恼八        │                  │                  ││  │所│                  │不定四            │                  │                  ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │依│眼九缘            │境、作意、染净依  │境（赖耶见分）作意│境（根身器界种子）││  │  │耳除明            │根本依、种子      │根本依、种子      │作意、俱有依（末那││  │缘│余三更除空        │                  │                  │种子）            ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │体│自性了别          │随念分别计度分别  │恒审思量我相随    │浩浩三藏不可穷    ││情│相│与根难分          │自性分别（易可知）│有情日夜镇昏迷    │渊深七浪境为风    ││  ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │业│眼耳离中观尘      │动身发语  造引满业│为前六识转染净之依│受熏、持种子根身器││  │  │鼻舌身合中观尘    │招三界报  三性变易│                  │界、去来作主      ││  │用│                  │五受轮转          │                  │                  │├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │观│变转相分而观二空真│      生空─破我执│无力断惑          │                  ││  │  │                  │习二空            │藉意识修观而断    │                  ││  │行│如（后得智）      │      法空─破法执│                  │                  ││圣├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │  │第八识转智时、根成│资粮位中、渐伏我法│极喜地初心、俱生二│不动地前（即七地）││  │  │无漏、故识亦无漏、│二执现行          │执初伏、初与智应无│俱生我执已断、故舍││  │断│而转为‘成所作智’│见道位、分别二执种│功道（即不动地）  │三藏之名          ││  │  │                  │子断、初与智应（发│俱生我执断        │金刚道后、俱生法执││  │惑│                  │起初心欢喜地）    │金刚道后、俱生法执│断尽、不感生死、故││  │  │                  │修习位中、伏断俱生│断‘平等性智’现前│异熟果空          ││  │转│                  │二执现行种子      │                  │至此即转成‘大圆境││  │  │                  │远行地后、俱生我执│                  │智’              ││  │智│                  │断、纯无漏        │                  │                  ││  │  │                  │等觉位、俱生法执断│                  │                  ││  │  │                  │‘妙观察智’圆明  │                  │                  ││智├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤│  │果│如来现大化小化随类│智照大千内众生机宜│现起他受用身、以十│十方世界、微尘刹土││  │  │化之三类化身、教化│、随应说法        │地菩萨为所被机而教│、无不圆明普照、盖││  │用│众生、永息苦轮    │                  │化之              │法界洞明、真俗等观│└─┴─┴─────────┴─────────┴─────────┴─────────┘    ［参考资料］　《入楞伽经》卷二；《瑜伽师地论》卷五十一；《显扬圣教论》卷十七；《大乘法相宗名目》卷三（上）；宇井伯寿《佛教泛论》第二编第二部；

八识规矩颂
 八识规矩颂  书名。以十二颂（七言四十八句）来解释唯识学所立八识的著作。相传为唐·玄奘撰。本颂原文并无单行本，只附随其注释书而流传于世。  本书实为撮取唯识学要义而作。往昔世亲菩萨恐末学心力有所不逮，乃撮瑜伽之要，撰《唯识三十颂》，以便学者有易入之道；后护法、安慧等十大论师，相继广释，部帙又见繁琐；玄奘自天竺返国后，本护法系之说，将十家之论糅译成《成唯识论》十卷；而此《八识规矩颂》，亦为同类型之著述。在我国，古来即为研习法相唯识学之入门书。  关于本书作者的问题，古来相传为玄奘所作，但近代学术界（如吕澄等人）都以为此书文义皆有瑕疵，如将‘非量’和‘现量’、‘比量’并称为‘三量’，又称难陀论师为‘愚者’等，因此判定本书非出自玄奘手笔。  本书内容以唯识学之核心之心意识问题为主，而撰成十二偈颂。初三颂明前五识之心王及相应生起之心所；次三颂明第六识之三性三量及相应心所；再次三颂明第七识；末三颂明第八识。  本书注释本颇多，有明·普泰《八识规矩补注》、明昱《八识规矩补注证义》、广益《八识规矩颂纂释》、清·行舟《八识规矩颂注》等，其中以普泰的注较为简明直截。  ◎附︰《八识规矩颂》颂文性境现量通三性，眼耳身三二地居；遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。五识同依净色根，九缘八七好相邻；合三离二观尘世，愚者难分识与根。变相观空唯后得，果中犹自不诠真；圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。三性三量通三境，三界轮时易可知；相应心所五十一，善恶临时别配之。性界受三恒转易，根随信等总相连；动身发语独为最，引满能招业力牵。发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠；远行地后纯无漏，观察圆明照大千。带质有覆通情本，随缘执我量为非；八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷；四惑八大相应起，六转呼为染净依。极喜初心平等性，无功用地我恒摧；如来现起他受用，十地菩萨所被机。性惟无覆五遍行，界地随他业力生；二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风；受薰持种根身器，去后来先作主公。不动地前才舍藏，金刚道后异熟空；大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。  ［参考资料］　《唯识典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{30}）。

八转声(梵aṣṭa vibhaktayaḥ，巴aṭṭha vibhattī）
 八转声(梵aṣṭa vibhaktayaḥ，巴aṭṭha vibhattī）  又作八转、八声或八例。指梵语中名词、代名词及形容词语尾的八种变化。即︰(1)体格（nirdeśe），又作体声、泛说声、直指陈声；(2)业格（upadeṣaṇe），又作所说声、所作业声、用格、对格；(3)具格（kartṛkaraṇe），又作能作具声、能说声、作格；(4)为格（sāmpradānīke），又作所为声、所与声、与格；(5)从格（apādāne），又作所从声、所因声、夺格；(6)属格（svāmivacane），又作所属声；(7)依格（saṃnidhānārthe），又作所依声、于格；(8)呼格（āmantraṇe），又作呼召声。  此中，呼格除外，其余七格，又名七例句、七例或七言论句。《南海寄归内法传》卷四〈西方学法〉云（大正54·228c）︰  ‘言七例者，一切声上皆悉有之。一一声中各分三蕱，谓一言二言多言。总成二十一言也。如唤男子，一人名补噜洒，两人名补噜稍，三人名补噜沙。此中，声有呼吸重轻之别。于七例外更有呼召声，便成八例。初句既三，余皆准此，恐繁不录，名苏盘多声。总有三八二十四声。’  此谓梵语名词、代名词及形容词皆随体格乃至呼格而变化其语尾，藉以显现直指、所作、能作、所为、所因、所属、所依、呼召之别；又依所表事物数目多寡之不同，各有一言声（单数）、二言声（双数）及多言声（复数）之别，共计为二十四种。如下表所示︰2-214A.GIF{image=2-214A.GIF}┌─┬─────┬──────┬──────┐│  │（一言）  │（二言）    │（多言）    │├─┼─────┼──────┼──────┤│体│布路杀    │布路筲      │布路沙      ││  │purusah   │purusau     │purusah     │├─┼─────┼──────┼──────┤│业│布路芟    │布路筲      │布路霜      ││  │purusam   │purusau     │purusan     │├─┼─────┼──────┼──────┤│具│布路铩拏  │布路沙？    │布路铩转    ││  │purusena  │purusabhyam │purusaih    │├─┼─────┼──────┼──────┤│为│布路厦耶  │布路沙？    │布路铩？    ││  │purusaya  │purusabhyam │purusebhyah │├─┼─────┼──────┼──────┤│从│布路沙哆  │布路铩？    │布路铩？    ││  │purusat   │purusabhyam │purusebhyah │├─┼─────┼──────┼──────┤│属│布路杀娑  │布路铩？    │布路铩諵    ││  │purusasya │purusayoh   │purusanam   │├─┼─────┼──────┼──────┤│于│布路？    │布路杀谕    │布路铩绉    ││  │purusse   │purusayoh   │purusesn    │├─┼─────┼──────┼──────┤│呼│系布路杀  │系布路梢    │系布路沙    ││  │he purusa │he purusau  │he purusah  │└─┴─────┴──────┴──────┘  又，每种中又分男、女、中三声，则有七十二声之变形。  ◎附︰吕澄《声明略》〈八啭声章〉  梵语中介词极少，此名与他名之关系，或其名在句中之位次，皆恃尾声变化以表白之，其类有八，即所谓八啭声也。今先释其名义︰  第一体声，亦云泛说声，梵云你利提势（niṛdeśe）。此表能作者，或一事一物之当体；句中主格则用此声。  第二业声，亦云所说声，梵云邬波提舍泥（upadeśane）。此表所作，即动作之所止；句中宾格则用此声。  第三具声，亦云能说声，梵云羯咥唎迦啰泥（kaṛtkarāni）。此表动作之所由、所藉，有‘由此’、‘以此’之义。  第四为声，亦云与声，梵云三钵啰陀你鸡（saṁpradāni）。此表动作之所为、所授，有‘为此’、‘于此’之义。句中第二宾格则用此声。  第五从声，梵云裒波陀泥（apādāne）。此表动作之所从、所因，有‘从此’、‘因此’之义。  第六属声，梵云莎弭婆者你（svamivacane）。此表能系属者，即有‘系属于此’、‘此之’之义。  第七依声，亦云于声，梵云珊你陀那啰梯（svaṁidhānarthe）。此表动作之所依、所对，有‘依此’、‘于此’之义。  第八呼声，梵云阿曼怛罗泥（āmantraṇe）。此表所呼召者。独举其名，与余无涉，故在句中为独立格。  旧传八啭声皆以男声字补卢沙(梵puruṣa，意云士夫）为式。如《瑜伽论》卷二云︰‘又有七言论句，此即七例句，谓补卢沙（中略）补卢铩如是等；’是也。其详如次︰    体声　补卢沙（purusas，泛说士夫）    业声　补卢衫（puruṣam，意云所说士夫）    具声　补卢崽拏（puruṣena，意云由士夫……）    为声　补卢沙耶（puruṣaya，意云为士夫之故……）    从声　补卢沙耶页（puruṣat，意云从士夫……）    属声　补卢杀娑（puruṣasya，意云士夫之……）    依声　补卢铩（puruṣe，意云依士夫……）  次由经论著述中摘举实例释成上述，先总后别；其意义易晓者即不别详。  ［例］　《杂集论》卷十五释‘八何词’问答诸句皆从八啭声之例，显示八者之意义极明，今具引之（啭声之名加□为别）。  (一)体声　问︰‘0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}0000-13.GIF{image=0000-13.GIF}(梵kim，非男非女声、一言，下并同）无所得？’答︰‘谓已得般若波罗蜜多菩萨。’  (二)业声　问︰‘0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}0000-14.GIF{image=0000-14.GIF}(梵kim）无所得？’答︰‘谓所取相、能取相。’  (三)具声　问︰‘0000-15.GIF{image=0000-15.GIF}0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}(梵kena）无所得？’答︰‘谓用般若波罗蜜多。’  (四)为声　问︰‘0000-16.GIF{image=0000-16.GIF}0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}(梵kasmai）无所得？’答︰‘谓为救脱一切有情云云。’  (五)从声　问︰‘0000-17.GIF{image=0000-17.GIF}0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}(梵kasmat）无所得？’答︰‘谓由遇佛出世云云。’  (六)属声　问︰‘0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}0000-18.GIF{image=0000-18.GIF}(梵kasya）无所得？’答︰‘谓一切法之无所得。’  (七)依声　问︰‘0000-19.GIF{image=0000-19.GIF}0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}(梵kasmin）无所得？’答︰‘谓于胜解行地云云。’  (八)呼声　问︰‘0000-20.GIF{image=0000-20.GIF}0000-12.GIF{image=0000-12.GIF}无所得？’答︰‘十一种（此独立用之亦是呼声）云云。’  ［例］　《瑜伽伦记》三十二解‘有十法具摄大乘菩萨道及果’，谓梵本原云□□□达磨（有十法）萨（及）破罗（果）萨埵（有情）末伽（道）摩诃衍那（大乘）僧伽罗诃（果）三试剌且羯（能具）。文中有十法、摄、具，皆属第一啭声，故是能摄；大乘道及果第六啭声，故是所摄。旧译不解啭声，遂■以大乘摄十法云。盖此文十法是主语，故用体声；大乘道等为宾语，故用其他啭声也。  ［例］　《无性摄论》卷二释论‘由能摄持种子相应’云︰‘由能摄持种子相应者于第五处（即第五啭）说第三啭，是能摄持种子相应义故。’此谓第五第三啭者，指‘相应’一名而言。相应梵云瑜伽（梵yoga），第三啭为瑜诣那（yogena），第五啭为瑜伽（引声）哆（yogat）。此处应用第五啭，即云‘……相应故’，今以第三啭代之，乃为‘由……相应’，其义无异；却不可作‘用彼相应’解也。  ［例］　唐译《阿弥陀经》云︰‘还至本处，游天住等。’原典如次︰  ……梵tāmeva lokadhātum āgacchanti         彼同一　　　　处所　　　　　彼等来  梵divāvihārāya.  天住（为声）   文中‘天住’即第四啭声，直译其意应作‘为游天住还至本处’，原译未显此意。  ［例］　《因明入正理论》云︰‘此中宗者，谓极成有法极成能别差别性故。’此中差别性是第五啭声，意谓从有法能别互相差别故说为宗也。论初译时，文轨等不解梵语，改作‘差别为性’，则应原典作第三啭；意义既乖，故窥师疏中斥为轻率也。又一切译文作‘……故’皆从原来第五啭直译，不依华语先著「因’字，盖免与第三啭相混淆也。  ［例］　《成唯识论》卷二举契经中‘三有为之有为相’一言辨有为相（能相）与有为（所相）是一是异。正解二者非异。文云︰‘非第六声便表异体，“色心之体”即色心故。’此云‘有为之’是第六啭。‘色之’、‘心之’亦皆例同，如言色心之体即以自色心为体，非有异物，故此云有为相亦非异于所相法也。  ［例］　《成唯识论述记》卷一辨《论》首颂文所归敬者是人是法，凡有四解，正乖二解敬人非敬法，因原颂中说人（满分清净者）用第四啭声，说法用第七啭声故。第七啭本分根境两类，说根时有‘依’义，说境时有‘于’义。今说‘唯识性’是境第七啭，即谓彼满分清净者。乃于唯识性全证或分证以成其清净，故性非所归敬者。又说‘清净者’用第四啭声，有对向之义，即对彼而归敬，故云所敬者在人也。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷三；《成唯识论掌中枢要》卷上（本）；《成唯识论述记》卷一（本）；《瑜伽论记》卷一（下）、卷五（上）；《瑜伽师地论略纂》卷一、卷六；《大乘法苑义林章》卷一；《俱舍论记》卷一（末）。

八难(梵aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴aṭṭhakkhaṇā，藏mi-khom-pa brgyad）
 八难(梵aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴aṭṭhakkhaṇā，藏mi-khom-pa brgyad）  (一)指不得遇佛、无法听闻教法的八种障难，又称八难处。即︰地狱、畜生、饿鬼、长寿天、边地、盲聋喑哑、世智辩聪、佛前佛后。出自《长阿含》卷九、《中阿含》卷二十九等。处在这八种情境中的众生，或恒受众苦，或无暇修行善事，故又名八无暇、八不闲或八非时。  此中，地狱、畜生、饿鬼三涂报障深重，不得会圣，众苦逼恼，不能修梵行，故称之为难。长寿天（指色无色界诸天）命报长远，寂静安隐，其中有情多以之为涅槃，不求佛法，故称之为难。边地（指郁单越洲）乐报殊胜，无诸苦事，不识佛法，不求出离，故称之为难。盲聋喑哑诸根不具，纵生在有佛法之国亦不能睹圣闻法，故称之为难。世智辩聪者虽生在有佛法之国，却深陷邪见，妄执深厚难回，故称之为难。佛前佛后者，谓不得遇佛，不知出离之道，无求圣之心，故称之为难。据《大乘义章》卷八（末）所述，三涂及盲聋喑哑是苦障，长寿天及郁单越是乐障，世智辩聪是恶增，佛前佛后是善微，故云为难。  关于八难的对治，《增一阿含》卷十六云（大正2·625c）︰‘奉持八关斋法，不堕三恶趣，持是功德，不入地狱饿鬼畜生八难之中。’《大智度论》卷十三云（大正25·159c）︰‘受行八戒，随学诸佛法，名为布萨，愿持是布萨福报，愿生生不堕三恶八难。’《灌顶经》卷十二亦云，若闻药师琉璃光佛本愿功德者，得蒙八菩萨来迎，不经八难得生西方阿弥陀佛国。  此外，《大般涅槃经》卷二十三有六难说，即︰佛世难遇、正法难闻、善心难生、难生中国（指中印度之文化水准较高之地）、难得人身、诸根难具等六难。此中，佛世难遇、正法难闻相当于佛前佛后及长寿天难，善心难生相当于世智辩聪，难生中国相当于边地，难得人身相当于三涂，诸根难具相当于盲聋喑5-5-8-1。  (二)谓受戒、自恣时，若有八种难事，则听许略说白事。即︰王难、贼难、火难、水难、病难、人难、非人难、毒虫难等八难。出自《四分律》卷三十四、卷三十八。  ［参考资料］　(一)《尸迦罗越六方礼经》；《出曜经》卷八；《宝云经》卷五；《五苦章句经》；《维摩经》卷下〈香积佛品〉；《梵网经》卷下；《灌顶经》卷十一；《成实论》卷二〈四法品〉；《玄应音义》卷二十二；《慧琳音义》卷二十八；《八无暇有暇经》。

公岩（1758～1821）
 公岩（1758～1821）  日本真宗大谷派僧。越后（新潟县）人。号海德院。二十岁至京都，参叩诸名师，除研习宗学外，兼修徂徕派之学，又师事皆川淇园，修经史诸子百家及诗文之学。其后，遍游诸方，大张讲筵。初时，师所倡导之说，颇违宗义（世称公严之异义、果海投入之异义、异安心者），然附和者众。享和二年（1802），被召回本山，受讲师香月院深励等人之教诲而翻然悔悟。文政四年，游化北国途中，示寂于客舍中，享年六十四。著作颇多，有《文类聚钞行信记》、《因愿成就济辅记》等。  ［参考资料］　《羽州异安心御■记》；《公岩上人事历》；《圆乘院宣明碑传》。

公案
 公案  禅宗用语。原意指官府用以判断是非的案牍。所谓‘案牍’即指文书而言。官府之文书成例及讼狱论定者谓之‘案’或‘公案’。由此转而为禅宗用语，即指祖师、大德在接引参禅学徒时所作的禅宗式的问答，或某些具有特殊启迪作用的动作。此类接引禅徒的过程，往往可资后人作为判定迷悟之准绳，犹如古代官府之文书成例，故亦谓之为公案。  自古以来，有若干种集录此种公案而成之作品，如《碧岩录》、《从容录》二书，即各收录百则禅门公案。《无门关》也收录四十八则。诸书所收公案，加上《景德传灯录》等五部灯录所载，公案之数总计约有一千七百则左右。  依《天目中峰和尚广录》卷十一（上）所载，禅门公案，并非个人之知识上之臆见，亦非依文解义之解说，乃系会灵泉、契妙旨、破生死、越情量，与三世十方百千开士同禀之至理。故不可以义解，不可以言传。因此，师家每藉公案提撕学人，而学人则藉以除去分别情识，俾得开悟之境界。  此种风气创始于唐，而盛于宋，主要为临济系禅僧所盛用。到宋代乃成为公案禅之时代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及无门慧开均重视赵州‘无’字公案，并经常以之提撕学人。  据《碧岩录》卷首〈三教老人序〉云（大正48·139b）︰  ‘公案者，倡于唐而盛于宋。（中略）其用有三，面壁功成，行脚事了，定槃之星难明，野狐之趣易堕，具眼为之勘辨，一呵一喝，要见实诣，如老吏据狱谳罪，底里悉见，情款不遗，一也。其次，则岭南初来，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之针必南，悲心为之接引，一棒一痕要令证悟，如廷尉执法平反，出人于死，二也。又其次，则犯稼忧深，系驴事重，学奕之志须专，染丝之色易悲，大善知识为之付嘱，俾之心死蒲团，一动一参，如官府颁示条令，令人读律知法，恶念才生，旋即寝灭，三也。’  此段文字，亦可帮助后人理解公案之特质。  ◎附一︰日种让山着·芝峰译《禅学讲话》第三章第四节（摘录）  公案的地位  就是被看做纯主观的禅，但关于达成其宗教的机能，也自不可不具备种种的条件。这些条件，自然地被综合著而成为一个统一体，无论在内在外所飞跃着的禅的宗教机能，都可看得到。可是在综合体成为综合的中心的，务须把其他的一切在这中心上运用着综合的力，把被综合了的一切赋以生命，使之完备，使之跃动，一一都使之成为有力的以达成其任务。有了这样，然后才产生出总的机关，宗教的机能，就会显现。禅的公案，实际就是成为这作用的中心的东西；依于公案，一切被综合了的，被赋以生命了的，都完全地达成其作用。公案在这种意义上，可说是禅的生命的主要分子，是基本的主动体。所以禅的持续和发扬，第一需要公案；其他的不过是助成禅的宗教的机能的补助条件而已。关于宗教上的所谓补助条件，举例来说︰好像病人之于补品，也不是简易或无代价的。因为由于那些补助条件，宗教的生命得以实现化，宗教的使命得以完成。虽然，也有一意倾向于补助条件的发达与完备，却轻视了主动体的公案；也有只被囚系在时代潮流里，一意的迎合潮流，结果忘却原来的本旨；甚至对于公案的本身觉得不值一顾，而企图破坏者。可是禅宗，若轻视公案或破坏，那末这个成立的基本，也就在这里被破坏，甚至失却了禅的生命。宗教，是以内在为重的。（中略）在禅宗虽兼顾到外形的达成，可是外形的达成，必须从内在的生命的飞跃所显现的外形，才是有生命有价值的，这种外形的达成，就是内在的生命的延长，同时又不忘其所显现的本旨。古人之所以舍生命的没头参究公案，其原因也就在此。  公案的意义  所谓禅的研究，即是实际的体验，除体验外别有真实意味的研究，是不存在的。因之禅的讲说，除提唱外没有真的讲说。假使问︰体验什么？提唱什么？那就是古人提示的公案。公案的提唱及体验，便是佛心的提唱、佛心的体验。叫做‘拈弄’或‘评唱’的，都是公案；此外，什么也不存在。试阅古今先德的‘上堂’或‘小参’所垂示的话头，无非是公案；公案外更没有什么说示或评唱的。特别地在佛教典籍中数量最丰富的是‘语录’，内容全是公案的提唱及拈弄。又具有禅宗独有作风的偈颂，和经典中的偈颂不同，在文字里所含的意义，没有不是公案的。禅的教法，这样用公案来推动，一贯地运用着公案。若和别的宗教比较︰各家教宗，各有所依的经典，依经典而有教相，依据那一种经典的教相而显其所依的立场，于是成立一一的宗派；但禅宗自称为教外别传，没有经典为所依，可是公案，恰似教下各宗之于经典。就其内容上说︰当然各有各的独得之点，悉不一致，但也不得说为是全然异物。公案是没有成法的，照着古德各人的体验，强调着特殊的个性，于是显现出‘喝’或‘咦’来的法，这法是自家制造的，为使自家的法一推动时，禅的独得的公案就在这里出现，而且是成为禅的基本的主动体，成为生命；所以禅，除却公案，就不能理解。  那末，公案是有着什么意义呢？又在什么意义上公案是基本的主动体呢？现在不可不进一步考察到关于这两个问题。在这里检点先德所提示的解说，是解答方法的一种，然先德的解说，不同现在的人照着自己的意识随便地下以截断的，对于公案提示者的本意，不是马虎任便的，所以现在首先来检点古人的解说是怎样？  ‘有人问︰佛祖机缘世称公案者何也？曰︰公案者，乃喻公府之案牍也。法之所在，王道治乱，实系于斯。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃圣贤为理记事之正文也。凡有天下者，未尝无公府，有公府者，未尝无案牍。盖取以为法，而欲断天下之不正者也。公案行则理法用，理法用则天下正；天下正则王道治。夫佛祖之机缘，目之曰公案，亦然。盖非一人之臆见，乃会灵源，契明旨，破生死，越情量，三世十方开士所同禀之至理也。且不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。如涂毒鼓，闻者皆丧；如大火聚，撄之则燎。故灵山曰别传，传此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以来，诸善知识，操其所传，负其所指，宾叩主应，得牛还马时，任粗言细语而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世称长老者，即丛林公府之长吏也；其编灯集录者，即记其激扬提唱之案牍也。  夫公案者︰即烛情识昏暗之慧炬也；抉见闻翳膜之金篦也；断生死命根之利斧也；鉴圣凡面目之禅镜也。祖意以之廓明，佛心以之开显。其全超迥脱大达同证之要，自不越此。’（《中峰广录》〈山房夜话〉）  先德所说示的极其明了，将公案的真意义，可谓说得是透彻无余了；公案是禅的基本的主动体或生命，也可了然；同时将公案的使命，也适确简洁地指示出来。照这样看法，得说公案是先德提唱的‘正题’的意义，且这种正题里，自充溢着圣贤所体悟的真理；所以以此为准绳，以之观照邪禅、邪法，断绝其不正，得知传正禅正法之有在。而公案的作用，是彻透法的本源，契于佛祖解脱境上所现起的妙旨，使之入于与佛祖同一境涯。换言之︰是在于超越了吾人意识的情量，击破了建筑在情量上的生死城郭，使得到无生死、无分别智的真智，与佛祖同样的人于游戏三昧之境。这是中峰先德所提唱了的︰“烛情识昏暗之慧炬，抉见闻翳膜之金篦，断生死命根之利斧，鉴圣凡面目之禅镜。”先德提唱公案，检验学者的悟境的例子，在禅录里随处可以看到。浅近的举一个例，在禅门通途话题里记载着念佛上人与独湛禅师商量的公案︰‘禅师一日问上人曰︰师是何宗行者？上人曰︰净宗。禅师曰︰弥陀年几岁？上人曰︰与我同年。禅师更曰︰上人几岁？曰︰与弥陀同年。禅师追究曰︰即今弥陀在何处？上人默然而举左手。’这实在是好个商量也。若已是‘机法一体’、‘信心获得’的人，弥陀必定具现于自己的身心上。这样的将是凡？是圣？照在禅镜上而下以判断这也是示出了‘鉴圣凡之禅镜’的公案的一种作用之所以然。此外，鉴照祖师的心境，开显自己的神秘之键钥，正是被秘藏在公案里。所以黄檗禅师说︰‘既是丈夫汉，应看个公案！’禅，因于这样地看破公案，公案和自己打成为‘不二一体’，才得发生真理。由是也可知道；公案，是怎样的重大了。  ◎附二︰巴壶天〈禅宗公案之透视〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{52}）  禅宗祖师们的语录，是表现他们禅的内在的经验记录，不只是个人的传记，而且是佛法的记述，因为在他们，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他们间的问答机缘，后人称为公案，那是什么意思呢？综合《碧岩录》、《云栖正讹集》，及《中峰广录》〈山房夜话〉的解释，大意是说︰‘公案是公府的案牍，所以剖断是非；祖师们对机垂示所用的语言和动作，所以剖断迷悟。’这样说来，公案是能喻，祖师的垂示是所喻，能喻与所喻，倒是十分切合的。  据说《传灯录》所载的公案，多至一千七百余则，但我却未曾统计过。从这些公案中，看祖师们接引来学，雨棒雷喝，石火电光，棘句钩章，悬崖峭壁，令人索解不得。为什么索解不得呢？据我看，约有下列几项原因︰  一、禅理障  禅宗祖师们似没有一种固守的特定的主义，往往透过证悟，灵活运用佛家其他各宗的结论，作为自己的出发点，用直指或影射的方法，来表象这不可言说与不可思议的证悟境界。这样禅理，对一个未曾开悟的人来说，是好似银山铁壁样的一种障碍，根本上是无从了解的。例如︰  A、有朋彦上座，博学强记，来访报恩慧明禅师，敌论宗乘。师曰︰‘言多去道转远。今有事借问︰只如从上诸圣及诸先德，还有不悟者也无？’彦曰︰‘若是诸圣先德，岂有不悟者哉？’师曰︰‘一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒，今天台山嶷然，如何得消殒去？’彦不知所措。（《传灯录》）  按︰一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒数语，出《楞严经》。这可说是主观的唯心论。山河大地（即客观世界），都是我心之所显现。当我们入无为正定时，一念不生，这十方虚空，立即消殒，何况这一座天台山？彦上座未曾证悟这样禅理，被慧明禅师一问，便只好闭口结舌了。  B、黄龙祖心晦堂宝觉禅师，与夏（倚）公立谈，至《肇论》‘会万物为自己者’及‘情与无情共一体’时，有狗卧香桌下，师以压尺击狗，又击香桌曰︰‘狗有情即去，香桌无情自住，情与无情，如何得成一体？’公立不能对。师曰︰‘才涉思维，便成剩法，何曾会万物为己哉？’（《指月录》）  ‘万物为己’及‘情与无情共一体’是一种神秘经验。当我们亲证真如时，全宇宙与我自己合而为一，这时主客不分，能所俱泯，情与无情共一体，那还有狗与桌子的差别呢？夏公立不曾有过这种神秘经验，当然是莫测究竟了。  C、有一行者随法师入佛殿，行者向佛而唾。法师曰︰‘行者少去就，何以唾佛？’行者曰︰‘将无佛处来与某甲唾。’法师无对。（《传灯录》）  这则公案中，行者有泛神论的思想，认为佛遍在宇宙万有中。可惜法师不了解，无话可对。后来仰山代法师下一转语说︰‘但唾行者’。又说︰‘行者若有语，即向伊道，还我无行者处来。’这是说︰行者有佛性，亦即是佛（但按逻辑说︰‘有佛性’与‘成佛’，中间尚有一段距离。）何处无佛，即何处无行者。行者唾佛，你唾行者，这是‘以其人之道还治其人之身’的办法。  二、摹写障  摹写禅理（包括其他有关的意思表示）的语言文字或动作。这又可分为象征障、譬喻障、谚语（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分别说明︰  (一)象征障︰无论是象征的语言或是象征的动作，所象征的总不外是禅理。禅理寄寓在象征中，悟解禅理，固属首要，但亦要了解象征本身，否则象征即成为一层障碍。  A、僧问赵州从谂禅师︰‘学人乍入丛林，请师指示。’州曰︰‘吃粥了也未？’曰︰‘吃了也。）州曰︰‘洗钵盂去。’其僧于言下大悟。（《传灯录》）  这则公案，后来云门禅师拈出来示众说︰‘且道︰有指示？无指示？若道有指示，问他道什么？若道无指示，这僧何得悟去？’据我看，粥是黏性的东西，赵州教他洗钵盂去，是指示他解黏，解黏就是破除执着。  B、黄龙诲机禅师初参岩头，问︰‘如何是祖师西来意？’头曰︰‘你还解救■么？’师曰︰‘解。’头曰︰‘且救■去。’后到玄泉，问︰‘如何是祖师西来意？’泉拈起一茎皂角曰︰‘会么？’师曰︰‘不会。’泉放下皂角，作洗衣势。师便礼拜，曰︰‘信知佛法无别。’泉曰︰‘你见什么道理？’师曰︰‘某甲曾问岩头，头曰︰“汝还解救■么？”救■也只是解黏，和尚提起皂角，亦是解黏。所以道无别。’泉呵呵大笑。师遂有省。（《宗鉴法林》）  在这则公案中，岩头教黄龙去救■，是象征的语言；玄泉放下皂角，作洗衣势，是象征的动作；其意义都是解黏，和赵州教僧洗粥盂去，是一样的。  C、沩山一日指田谓仰山曰︰‘那头得恁么高，这头得恁么低。’仰曰︰‘却是这头高，那头低。’沩曰︰‘汝不信，但向中间立，看两头。’仰曰︰‘不必中间立，亦莫住两头。’沩曰︰‘若如是，着水看，水能平物。’仰曰︰‘水亦无定，但向高处高平，低处低平。’沩乃休去。（《宗鉴法林》）  按禅宗修持境界有三关︰(一)初关，(二)重关，(三)牢关。一个彻悟的人，这三关都须层层突破。例如从凡入圣是初关，从圣入凡是重关，凡圣俱不立是牢关。圣是那头，凡是这头，凡圣俱不立是中间。仰山所说的‘不必中间立，亦莫住两头。’就是象征三关齐破的境界。这还是象征的语言。  D、胜光钁断一蚯蚓，向子湖神力禅师云︰‘某甲今日钁断一条蚯蚓，两头俱动，未知性命在那头？’子湖提钁头向蚯蚓左头打一下，右头打一下，中心空处打一下，掷却钁头便归。（《古尊宿语录》）  胜光问子湖︰‘蚯蚓的性命在那头？’是还有边见存在。子湖用钁打蚯蚓的左头、右头和中心，暗示他︰中间和两头都应除却，这是象征的动作。  (二)譬喻障︰禅宗祖师们惯常用譬喻，所譬的是禅理。我们除必须悟解禅理外，还要了解譬喻本身，否则亦会成一层障碍。例如︰  A、潭州神山僧密禅师，与洞山行次，忽见白兔走过，密曰︰‘俊哉！’洞曰︰‘作么生？’密曰︰‘大似白衣拜相。’洞曰︰‘老老大大，作这个语话！’密曰︰‘你作么生？’洞曰︰‘积代簪缨，暂时落魄。’（《宗鉴法林》）  在这则公案中，白兔比拟白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山却破斥他这种说法。洞山说︰‘积代簪缨，暂时落魄。’他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本来尊贵，只因迷忘自宝，沦落微贱，虽然飘零万状，而骨相却还是存在的。首先要知自本心，悟自本性。这是先悟后修，与由修而悟的法门是不同的。（按这原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》与《宗门玄鉴图》，载有曹山五位图颂，第一位颂正中偈云︰‘白衣虽拜相，此事不为奇，积代簪缨者，休言落魄时。’注云︰‘就初悟此理时立。’）  B、僧问石霜性空禅师︰‘如何是祖师西来意？’霜曰︰‘如人在千尺井中，不假寸绳，出得此人，即答汝西来意。’僧曰︰‘近日湖南畅和尚出世，亦为人东语西话。’霜唤沙弥︰‘拽出这死尸着！’沙弥即仰山。仰后问耽源︰‘如何出得井中人？’耽源曰︰‘咄，痴汉！谁在井中？’仰后问沩山，沩召︰‘慧寂！’（按慧寂即仰山法名）仰应诺。沩曰︰‘出也。’（《传灯录》）  上述的井中人，喻我们的自性。达磨祖师由西方来东土，旨在教人拨尘见性。但自性即本体，无形无相，是无法表现的，我们只能藉用显体。沩山召唤慧寂，慧寂应诺，这岂不是自性的作用么？  C、宣州刺史陆■大夫问南泉禅师︰‘古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生出得？’南泉召︰‘大夫！’■应诺。南泉曰︰‘出也。’■从此开解，遂礼谢。（《御选语录》）  这则公案和上一则差不多。但上一则是明喻，这则却是暗喻，在譬喻类别上是有点不同的。  (三)谚语（或方言）障︰禅宗公案中常夹杂着唐宋时代的方言或谚语，有些方言和谚语，而今久已失传，无从查考，甚或意义不明。这虽无关宏旨，但亦是一层文字上的障碍。例如︰  A、赵州从谂禅师，问投子和尚︰‘死中得活时如何？’投子曰︰‘不许夜行，投明须到。’州曰︰‘我早侯白，伊更侯黑。’（《传灯录》）  禅宗称入涅槃境界为‘大死一回’，从涅槃境界里转身（至生死海来度众生），为‘绝后再苏’。赵州将这个意思问投子，是有心乘机来考验他的。其实‘大死’与‘再苏’，只可自知，何必去考验人呢？投子是精识精，便回答赵州说︰‘不许夜行，投明须到。’涅槃境界是不动步而到的。赵州是已到过的。人是从涅槃境界里转身出来的人，投子却 说他未到，教他再回到涅槃境界。换句话说，赵州问投子︰从圣入凡时如何？投子却告诉他︰要从凡入圣。这是禅宗祖师们‘抽钉拔楔’的惯技。于是赵州乃说︰‘我早侯白，伊更侯黑。’这两句是什么意思呢？（禅宗典籍，多把它解错了，甚至侯白侯黑，写成猴白猴黑。近人丁福保《佛学大辞典》，及日本诸桥辙次《大汉和辞典》，内容丰赡，对此侯白侯黑，亦皆付诸阙如。）它的出处，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯说〉，原文是这样的︰  闻有侯白，善阴中人以数，乡里甚憎而畏之，莫敢与较。一日，过女子侯黑于路，据路傍，佯若有所失，白怪而问之。黑曰︰‘不幸堕珥于井，其值百金，有能取之，当分半以谢。夫子独无意乎？’白良久计曰︰‘彼女子亡珥，得珥固可绐而勿与。’因许之，脱衣井旁，缒而下，黑度白已至水，则尽取其衣，亟去，莫知所涂。故今闻人呼相卖曰︰‘我已侯白，伊更侯黑。’  由上看来，赵州用这两句闽谚的意思，是说︰‘我原是想去赚他的，想不到结果却被他赚了。’我们如果未把这两句闽谚的意义查考出来，谁能说我们已看懂了这则公案呢？  此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查阅辞典，就会了解，这儿姑且从略了。  总之，禅宗祖师们的公案是禅的心髓，要透视禅的心髓，必须突破禅理障与摹写障，一如我们透视肉体的心髓，必须用X光来突破皮骨血肉的障碍一样。从前有一则公案︰  荆南节度使成汭，遣大将入云居山送供与道膺禅师，问说︰‘世尊有密语，迦叶不覆藏。如何是世尊密语？’膺召曰︰‘尚书！’其人应诺。膺曰︰‘会么？’曰︰‘不会。’膺曰︰‘汝若不会，世尊有密语；汝若会，迦叶不覆藏。’（《传灯录》）  同样的道理︰你若没有像X光一般的透视禅理障与摹写障的眼睛，祖师们的公案，对你也是密语；反之，你若有像X光一般的透视禅理障与摹写障的眼睛，祖师们公案，对你便是不覆藏。  ［参考资料］　《宗门十规论》；南怀瑾《禅与道概论》；铃木大拙著·刘大悲译《禅与生活》；铃木大拙、佛洛姆合著·孟祥森译《禅与心理分析》；宫本正尊编《佛教の根本真理》。

六不定过
 六不定过  因明学用语。因十四过中的六种过失。指在因明论式中所立的因，缺因三相中的第二相同品定有性，或缺第三相异品遍无性，或是其因各部都具备三相，却不能判别谁是谁非，导致所立宗义不能确定的六种似因。这六种不定过如下所列︰(1)共不定过，(2)不共不定过，(3)同品一分转、异品遍转过，(4)异品一分转、同品遍转不定过， (5)俱品一分转不定过，(6)相违决定过。  这六种不定过可以概括为三类︰  (1)共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转等四过，系缺因的第三相。即本来应该是异品遍无的，但这四种不定过却是异品遍有或有非有，使因通于同异二品。  (2)不共不定系缺第二相。即本来应该是同品定有的，但在不共不定因中却是同品遍无，致使此因无所摄属。  (3)相违决定。此过虽不缺因相，却因立敌双方所决定的是彼此相违的宗，因而不能判别孰是孰非，以致所立宗义陷于不定的状况。  兹分释此六不定过如次︰  (1)共不定过（sadhāraṇa anaikāntika）︰指因明论式中，所立的因范围过大，将同品与异品全都包括进去的过失；与九句因中的第一句相当。如《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘此中共者，如言声常，所量性故，常无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等，所量性故，声是无常。为如空等，所量性故，声是其常。’  这是以声论师对佛家立‘声常，所量性故’为例，来说明此因于同异二品遍有，因而是共不定因。‘量’就是人的意识对客观外界的量度，‘所量性’就是反映到人脑中来的客观事物。这个因的范围相当大，几乎可以囊括一切同品、异品。这种由于同、异品共存于因所造成不定过，就称为共不定。  (2)不共不定过（asādhāraṇa anaikāntika）︰在因明的论式中，这是因的外延与宗上有法一样大小，容纳不了同品（也不能容纳异品）的过失。此过与共不定正好相反，共不定是同异全有，不共不定则是同异双无。与‘九句因’中的第五句相当，故《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品皆离此因。’  这是以声论师对除胜论派以外的各派立量为例，声论师立‘声常’宗，以‘所闻性’为因。所闻即听觉的对象，即声，因为唯有声才具有可闻性。此量有法与因的外延正好是同一关系，因此‘所闻性’因除有法‘声’外，再不能容纳‘常’的同品或异名‘无常’了。因法不容异品固然符合第三相异品遍无的要求，但因法不容同品却是违反第二相同品定有的规定，而缺第二相的过就称为不共不定。即同品异品共不存于因法所造成的不定。  (3)同品一分转、异品遍转过（sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika）︰又称同分异全不定过。所谓同品一分转，就是因法具分宗同品的意思。所谓异品遍转，就是因法具有全部宗异品的意思。这‘转’字约相当于‘有’的意思。  ‘同分异全不定’缺因三相的第三相。因明学规定︰同品定有，异品遍无。‘同分’虽然符合第二相的要求，但‘异全’却与第三相完全相背，此因遂成不定。如《因明入正理论》云（大正32·11c）︰  ‘同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品，此无常性于电等有，于空等无；非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，（无常性因）于彼遍有。此因以电、瓶等为同品，故亦是不定︰为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发？为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发？’  这是说，如立‘声非勤勇无间所发’为宗，以‘无常性故’为因，就犯同分异全过。‘非勤勇无间所发’宗的同品有电和空等，‘无常性’因能包含电等，但不能包含空等，这就是同品一分转（同分）。‘同品一分转’符合第二相同品定有的规定。‘非勤勇无间所发’宗的异品是瓶等，按第三相的规定因法应该于异品遍无，但‘无常性’因却把瓶等异品全部包括进来，这就是‘异品遍转’（异全）。‘异品遍转’与第三相异品遍无恰好相反。因法‘无常’既然把部分宗同品（电等）和全部宗异品（瓶等）列为自己的同品，在下述两方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那样由于有无常性而可证成声是勤勇无间所发的，还是像电那样由于也有无常性，从而又可证成声非勤勇无间所发的？由于‘无常性’因可以通向同异二品，所以无法作出明确的断定。  不妨再举一个浅近的例子︰鲸鱼非鱼，（宗）水生动物故。（因）  宗的同品有海豹和金钱豹等，海豹是生活在水中的，金钱豹则生活在陆地，因此‘水生动物’因于海豹上有，于金钱豹等却无。宗的异品如各种鱼类则全部概括在‘水生动物’因内，如图︰  又，据《因明入正理论疏》所述，此过可分三种，兹列表如下︰3-1150A1.GIF{image=3-1150A1.GIF}  3-1150A2.GIF{image=3-1150A2.GIF}┌───┬───────┬─────────────┐│过  名│举          例│《因明入正理论疏》的说明  │├───┼───────┼─────────────┤│他同分│如小乘对大乘立│此‘非异熟识’宗，以除异熟││异全  │他比量云：汝之│六识外余一切法而为同品；‘││      │藏识非异熟识，│执识性’因，于第七等有，于││      │执识性故，如彼│色、声等无。异熟六识而为异││      │第七等。      │品；‘执识性’因，于彼遍有││      │              │，故是他同分异全。        │├───┼───────┼─────────────┤│自同分│如萨婆多对大乘│此‘实有’宗以余五蕴无为等││异全  │立自比量云：我│为同品；‘无缘虑’因，于色││      │之命根定是实有│等有，于识等无。以瓶、盆等││      │，许无缘虑故，│而为异品；无缘虑因，于彼遍││      │如许色、声等。│有，故是自同分异全。      │├───┼───────┼─────────────┤│共同分│如《因明入正理│                          ││异全  │论》所陈：声非│                          ││      │勤勇无间所发，│                          ││      │无常性故。    │                          │└───┴───────┴─────────────┘  (4)异品一分转、同品遍转不定过（vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka）︰略称异分同全不定过。是因三相中阙第三相的过失。亦为‘九句因’中的第三句，简称为异分同全过。从名称上就可以看出，异分同全过与同分异央微在表现形式上恰好相反，它是因法涉及异品的一部分并概括了全部同品的过失。《因明入正理论》云（大正32·12a）︰‘异品一分转同品遍转者，如立宗言声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性于此遍有；以电、空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。’这是说，如立‘声是勤勇无间所发’宗，以‘无常性故’为因，就有同全异分之过。‘勤勇无间所发’宗的同品如瓶等全部为因法‘无常性’所包含，这就是同品遍转（同全）；另一方面，宗的异品如电等亦在因法的范围之中，宗的其它一些异品如空等则与因法无所关涉，这就是异品一分转（异分）。从《因明入正理论》所举的例子中可以看到，由于因法的外延大于宗法，所以因法不仅包含了全部宗同品，而且也包含了部分宗异品。因法于同品遍有并不与第二相抵牾，但因法与宗异品有一部分关涉则不合异品遍无的规定，因此也是缺第三相的过。  这里仍以鲸鱼为例进一步来说明︰鲸鱼是鱼，（宗）水生动物故。（因）  这‘水生动物’因的外延太宽了，因为它不仅可以包摄宗的全部同品即各种鱼类，而且还涉及宗的部分异品如海豹等，如图︰3-1150B1.GIF{image=3-1150B1.GIF}  由上图所示可知，因法如果大于宗法而涉及宗异品的一部，就是同分异全之过（因法如果再宽，把不相关涉的那一部分宗异品也包括进来，就是共不定过了）。  《因明入正理论疏》对同全异分过所作的举例性划分如下表︰3-1150B2.GIF{image=3-1150B2.GIF}┌───┬───────┬─────────────┐│过  名│举          例│《因明入正理论疏》的说明  │├───┼───────┼─────────────┤│他异分│如小乘师对萨婆│‘非实有’宗，以瓶等为同品││同全  │多立他比量云：│，‘无缘虑’因于彼遍有；以││      │汝执命根定非实│余五蕴无为为异品，‘无缘虑││      │有，许无缘虑故│’因于彼一分色等上有，心心││      │，如所许瓶等。│所无，故是他异分同全。    │├───┼───────┼─────────────┤│自异分│如胜军论师立：│此中佛语宗，以增一等而为同││同全  │大乘真是佛语，│品，……因于此遍有；以‘发││      │两俱极成非佛语│智’‘六足’等而为异品，…││      │所不摄故，如增│…因于‘发智’有，于‘六足││      │一等。        │’无。以发智论等小乘自许亦││      │              │是佛语，大乘不许，亦汝大乘││      │              │及余小乘两俱极成非佛语所不││      │              │摄故因，既于彼有，亦此因过││      │              │摄。                      │├───┼───────┼─────────────┤│共异分│如《因明入正理│                          ││同全  │论》所陈：声是│                          ││      │勤勇无间所发，│                          ││      │无常性故。    │                          │└───┴───────┴─────────────┘    (5)俱品一分转不定过（sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika）︰略称俱分不定过。又名同异俱分。就是因法与同品的一部分和异品的一部分都有关涉而产生的不定过，即‘九句因’中第九句所说的情况。《因明入正理论》云（大正32·12a）︰‘俱品一分转者，如说声常，无质（碍）等故。此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无；以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因以乐、以空为同法故，亦名不定。’这是说，如立‘声常’宗，以‘无质碍’为因，就有俱品一分转之失。因为‘常’宗的同品有虚空和极微等，其中虚空是‘无质碍’因的同品，但极微则是因的异品；宗的异品有瓶和乐等，其中瓶是有质碍之物，因此是因的异品，乐无质碍，因此是因的异品。由于‘无质碍’因可以把宗的一部分同品如空和一部分异品如乐作为自己的同品，所以是不定之因，如图所示︰3-1151A.GIF{image=3-1151A.GIF}  那么为什么因法包含部分宗同品和部分宗异品就会陷于不定呢？这里的关键问题就在因‘于一分异品上转’。故神泰《理门论述记》云（大正44·88c）︰‘望异品一分无边即成决定，望异品一分有边即是犹豫。’这就是说，如果因法不在一分异品上转，这就是正因；如果因法于一分异品上转，这就是不定之因。具体地说，因法如于一分异品上转，就可以同一个因推出截然相反的结论来，如下述两则推论就是︰声常；（宗）无质碍故；（因）诸无质碍皆悉是常，犹如虚空；（同喻）若是无常即有质碍，犹如瓶等。（异喻）声是无常；（宗）无质碍故；（因）诸无质碍法悉无常，如乐；（同喻）若是其常即有质碍，犹如极微。（异喻）  由此可见，因于宗同品、宗异品都处于交叉关系，虽然不违反同品定有的规定，但却 不合异品遍无的法则，由缺第三相而致不定。  又，依《因明入正理论疏》所述，此过可分为三种，即︰3-1151B.GIF{image=3-1151B.GIF}┌───┬───────┬─────────────┐│过  名│举          例│《因明入正理论疏》的说明  │├───┼───────┼─────────────┤│他俱品│如大乘师对萨婆│此‘非异熟’宗，以非业果五││一分转│多立他比量云：│蕴无为而为同品，许非识因，││      │汝之命根定非是│于电等有，于心等无；以业果││      │异熟，以许非识│五蕴而为异品，许非识因，于││      │故，如许电等。│心等无，于眼等有，故是他俱││      │              │品一分转。                │├───┼───────┼─────────────┤│自俱品│如小乘对大乘立│小乘返立，即自俱品一分转。││一分转│：我许之命根是│                          ││      │异熟，以许非识│                          ││      │故。          │                          │├───┼───────┼─────────────┤│共俱品│如《因明入正理│                          ││一分转│论》所陈：声常│                          ││      │无质碍故。    │                          │└───┴───────┴─────────────┘  (6)相违决定过（viruddhāvyabhicārin anai-kāntika）︰相违决定就是立者立一比量，说S□是P，敌者也立一比量，说S非P，两个比量针锋相对，不相上下，而所用的因又各具三相，无懈可击，以至令人不能决定。如《因明入正理论》云（大正32·12a）︰‘相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等；有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。’  《因明入正理论》所引的‘声是无常，所作性故’本来是‘九句因’第二、第八句中所说的正因；‘声常，所闻性故’则本是‘九句因’第五句所说的不共不定因，因为此因与有法的外延同一，无法找出同喻来助成因义。但这里作为胜论派和声生派对诤时所立的两个比量来看，这正与不正的二因却都成了犹豫因，‘故俱名不定’。这是怎么一回事呢？原来，声生派认为在声以外别有声性，所以声生派以声性为同喻来助成因义；但是，除胜论派以外的各哲学派别都不讲声性，所以声论以‘所闻性’为因就缺同喻，有不共不定之过。然而当声论与胜论对诤时情况就不同了；因为声、胜二论都讲有声性，所以声生派立‘声常，所闻性故，譬如声性’，就成了三相具足的无过比量，而可以用来与胜论派所立的‘声是无常，所作性故，譬如瓶等’相抗衡了。既然两个比量各具三相而旗鼓相当，以致‘令他不定’，所以就都成了不定之因。  佛家所说的相违决定，确切地说应该是‘决定相违’，‘决定’即因，‘相违’乃宗，就是由各自所持的因决定着相违的宗的意思。  相违决定过在正理派称为‘实有违宗’，近代印度正理论则名之为‘平衡推理’。但相违决定与平衡推理又略有不同之点，相违决定指的是‘此二（即‘所作性’和‘所闻性’）皆是犹豫因’，而平衡推理则是指先立者的因如果被后立者的因‘中和’时，则先立之比量为平衡推理，大有以先立者为负方的味道。这一点与古师的做法倒是相似的。《因明入正理论疏》卷中云（大正44·126c）︰‘古有断云︰如杀迟棋，后下为胜。’神泰《理门论述记》亦云（大正44·89a）︰‘此所立宗常与无常虽不可定，若论胜负，前负后胜，如杀迟棋。’  这就是说，在处理相违决定比量的胜负时，古来的惯例是像下棋走杀着一样，以后下者为胜。近代印度正理论以被中和了的先立的比量为平衡推理，恐怕也就是‘后下为胜’的意思。  但是这一来又产生了新的问题，即以声论和胜论所立的比量为例，究以何者为先，何者为后？按陈那《理门论述记》所说，是声论先立，胜论后立；但按天主《因明入正理论》所列，乃胜论先于声论。而且以‘先负后胜’为原则也不合理，因为据此并不能真正判别孰是孰非。加之在相违决定中如果能判别出孰是孰非的话，也就不是‘不定’了。  陈那在阐述相违决定过时似乎存在着思想上的矛盾。他一方面指出相违决定之因是犹豫不定之因，另一方面却又认为在相违决定中仍然可以判别孰是孰非。陈那似乎不赞成‘如杀迟棋，后下为胜’的办法，因此他提出另外的判别标准。《理门论述记》云（大正44·89a）︰‘又于此中现教力胜，故应依此思求决定。’在这里陈那提出了两条标准，一是‘现’，即现量；二是‘教’，即圣教量。凭借现量人们共知声有间断，因此是无常的；借重一切世间所有言教合其理者的圣教量可知胜论的立量是‘合其理’的。由此，‘现、教’是最有说服力的，于是陈那认为应该‘依此思求决定’。  但是反对者却提出了问难，他们说︰  若尔便决定，云何名不定？这话问得很有道理，因为既然能够决定是非真假，那就不能作为‘不定’过来看待。所以到天主阐释相违决定时，就改变了说法，认为‘此二俱不定摄，故不应分别前后是非。凡如此二因，二皆不定故’。  相违决定因各具三相，因此与前面所说的五种不定过或缺第二相，或缺第三相者不同，并非缺相过，与‘九句因’不相关涉。  按照《因明入正理论疏》所说，相违决定有两种划分方法，一是按三种比量来分，二是按有法与法的自相和差别来分。按自、他、共三种比量来分，可以复成九过，《因明入正理论疏》以其中三过为例，列表如次︰(见下页)3-1153A.GIF{image=3-1153A.GIF}┌───┬───────┬─────────────┐│过  名│举          例│《因明入正理论疏》的说明  │├───┼───────┼─────────────┤│他相违│如大乘破萨婆多│此他比量相违决定。初是他比││决定  │云：汝无表色定│，后必自比。              ││      │非实色，许无对│                          ││      │故，如心心所。│                          ││      │萨婆多立量云：│                          ││      │我无对色定是实│                          ││      │色，许色性故，│                          ││      │如许色、声等。│                          │├───┼───────┼─────────────┤│自相违│如萨婆多先立自│若立自比，对必他比，名自比││决定  │义：我无对色定│量相违决定。              ││      │是实色，许色性│                          ││      │故，如许色、声│                          ││      │等。          │                          ││      │大乘破云：汝无│                          ││      │表色定非实色，│                          ││      │许无对故，如心│                          ││      │心所。        │                          │├───┼───────┼─────────────┤│共相违│如《因明入正理│                          ││决定  │论》所举例。  │                          │└───┴───────┴─────────────┘                                            （沈剑英）  ［参考资料］　《因明入正理论义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷四（末）；陈大齐《因明入正理论悟他门浅释》；《因明概论》（《太虚大师全书》第十二册）；李世杰《因明学概论》。

六事体功法
 六事体功法  西藏修行者用来运动身体的六种方式。具云‘纳喏巴祖上师秘传根本六事体功法’。此法之文字记录，收在《明行道六成就法》一书第一章之末。兹依张妙定译本所载，略加裁剪，摘录如下︰  (一)两拳安膝上，两足跏趺而坐，齐腰际，扭转身体，由右而左，由左而右，各三作，此功能使脐部诸患消除，且能开解脐轮灵脉中之结系。  (二)次则扭转及俯仰，以活动头项（坐式如上）此功能使顶喉际之结系得开解。  (三)开掌覆于膝上，坐式仍如前，由右而左，由左而右，扭动上节身躯，则身之上部疾患得以消除，而其各脉道之结系得以开解。  (四)伸缩四肢（手连膀臂及腿连足各为一肢）以消除其疾患，而开解其脉道之结系，先以两手及膀臂为之︰亦即先以左手开掌并指，将右膀臂平直，向前伸出，亦开掌并指，向下俯放平，而以左手，由肩而下，用力擦摸之，至右手指尖，回转由右掌心用力擦摸，至臂至膀，末乃以击拍式，用力拍止于右胁窝处，此作三遍已，同样将左膀臂平直前伸，俯掌并指，而以右手，如上用力擦摸，及用力拍入左胁窝亦作三遍。于是如上所述，尽力提举其身，离地至尽力能至之高，后乃用力向下抛趺顿坐。次乃以左右手擦摸两腿足，亦各三作，后亦作一举身抛趺而坐之结式。此即伸法也。缩法者但以两手，捏拳曲臂，紧靠两乳际，而以两膀，夹拍两肋骨，用力拍击，如鸟夹拍翼膀，如是每一夹拍间以举身趺坐式共三作，此即缩肢之法。后乃两手开掌，平放于身后地上或坐垫，以撑支其身，用臀部坐稳，乃将两腿足，互换向前上空中，用力伸踢直出而抖动之。  (五)提举身体，交两小腿作蹲踞之坐，右小腿在外，两足跟垫置两大腿之下，两足之趾，适压于两膝之下。又于膝内湾隙中，插入两手，以兜攀抓住大腿。如手臂过长，可交叉之，即左手抓右腿，右手抓左腿；如不过长，不必交叉。稳适坐已，乃扭动胸腹，先由右而左，次由左而右，各作三遍，继用力鼓动胸腹前壁，搅动内部。复用力抖动全身，如烈马振毛。随即依于两膝着地，及两手抓住膝湾大腿之势，将身用力提举，离地至尽量能至之高，用力向下抛趺而坐。则全身之脉道，所有结系，皆得开解。然此须同时于举体高起之际，向左右扭动，且用力抖振其体，此时以两手展掌覆压两膝，以稳定其着地之小腿及足。  (六)身体向前俯曲，以两手撑支于地或坐垫，用力抖展其身体，且力作‘呜’声，以呼出陈息，乃起而以手周身摸擦。如是，所有全身中之脉道，皆得恬静，而各安于其部位矣。

六决定（梵ṣaḍ-vidha-niyati-pāta）
 六决定（梵ṣaḍ-vidha-niyati-pāta）  (一)指依修持六度而得的六种功德︰又称六事决定、六种决定。即《大乘庄严经论》卷十二所说的财成决定、生胜决定、不退决定、修习决定、定业决定、无功用决定。兹分述如下︰  (1)财成决定︰谓由布施力，必定常得大财成就。  (2)生胜决定︰谓由持戒力，必定常得贵胜之家，随意受生。  (3)不退决定︰谓由忍辱力，所修善法，必定常不退失。  (4)修习决定︰谓由精进力，常时修习善法，必定无有间息。  (5)定业决定︰谓由禅定力，成就众生之业，必定永不退失。  (6)无功用决定︰谓由智慧力，不加功行，必定自然住故。  (二)谓地上菩萨依圣智证真顺理有六种善决定︰  (1)观相善决定︰谓菩萨之正智决定观照真如之理，契同一味无杂之相。  (2)真实善决定︰谓菩萨之实智出世间，决定离倒惑之过，证理不虚。  (3)胜善决定︰谓菩萨之行，广大如法界，为一切佛之根本，决定具足胜德。  (4)因善决定︰谓菩萨之行因决定有成果之功能。  (5)大善决定︰谓菩萨利他之行决定普覆一切众生，无有局限。  (6)不怯弱善决定︰谓菩萨证果德，入一切诸佛智地，决定无怯惧。  (三)指六种深信︰即亲鸾依善导《观经疏》〈散善义〉中所说的七种深信，除去第六之‘依此经深信’，其余的六种深信，称为决定深信。真宗称之为六决定。七深信者，即第一深信，决定深信自身。第二深信，决定深信乘彼愿力。第三决定深信《观经》。第四决定深信《阿弥陀经》。第五唯信佛语，决定依行。第六依此经深信。第七深心深信者，决定建立自力。其中，‘决定’是明了抉择，显示深信相状之语，而第六深信无决定之语，故除去而称六决定。  ［参考资料］　(一)《大明三藏法数》卷二十六。(二)《十地经论》卷一；《大乘义章》卷十二〈六种决定义〉；《十地经论义记》卷二；《华严五教章》卷二；《华严探玄记》卷七、卷九；《华严经疏》卷三十一；《华严五教章义苑疏》卷四。 (三)《愚秃钞》卷下。

六划
 六划  百论...........................《大正》{30}  百字论.........................《大正》{30}  百佛经.........................《大正》{14}  百喻经.........................《大正》{4}  百论疏.........................《大正》{42}  百法明门论纂...................《卍续》{76}  百法论显幽钞...................《卍续》{87}  百愚禅师语录...................《嘉兴》{36}  百痴禅师语录...................《嘉兴》{28}  百千印陀罗尼经.................《大正》{21}  百丈清规证义记.................《卍续》{111}  百法昂论直解...................《卍续》{76}  百法昂论论义...................《卍续》{76}  百法昂论赘言...................《卍续》{76}  百丈怀海禅师语录...............《卍续》{119}  百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞 《大正》{13}  因明义断.......................《大正》{44}  因缘僧护经.....................《大正》{17}  因明入正理论...................《大正》{32}  因明正理门论...................《大正》{32}  因师集贤语录...................《卍续》{114}  因明入正理论疏.................《大正》{44}  因明入正理论疏.................《卍续》{86}  因明入正理论解.................《卍续》{87}  因明正理门论本.................《大正》{32}  因明论疏明灯抄.................《大正》{68}  因明论疏瑞源记.................《佛教》{142}  因明入正理论直解...............《卍续》{87}  因明入正理论直疏...............《卍续》{87}  因明入正理论集解...............《卍续》{87}  因明入正理论义断...............《卍续》{86}  因明入正理论续疏...............《卍续》{86}  因缘心释论开决记...............《大正》{85}  因明入正理论疏前记.............《卍续》{86}  因明入正理论疏后记.............《卍续》{87}  因明入正理论义纂要.............《大正》{44}  因明入正理论疏抄略记...........《卍续》{87}  因明论理门十四过类疏...........《碛砂》{39}  因缘心论颂因缘心论释...........《大正》{32}  如实论.........................《大正》{32}  如是语经.......................《佛教》{119}  如幻三昧经.....................《大正》{12}  如来成道经.....................《大正》{85}  如来智印经.....................《大正》{15}  如来兴显经.....................《大正》{10}  如来师子吼经...................《大正》{17}  如净和尚语录...................《大正》{48}  如意轮陀罗尼经.................《大正》{20}  如意宝总持王经.................《大正》{21}  如来方便善巧咒经...............《大正》{21}  如来示教胜军王经...............《大正》{14}  如意摩尼陀罗尼经...............《大正》{21}  如来独证自誓三昧经.............《大正》{15}  如来不思议秘密大乘经...........《大正》{11}  如幻三摩地无量印法门经.........《大正》{12}  如意虚空藏菩萨陀罗尼经.........《卍续》{3}  如意轮菩萨观门义注秘诀.........《大正》{20}  如意轮莲华心如来修行观门仪.....《大正》{20}  如来在金棺嘱累清净庄严敬福经...《大正》{85}  如来庄严智慧光明入一切佛境界经 《大正》{12}  如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经.....................................《大正》{19}  西方合论.......................《大正》{47}  西方直指.......................《卍续》{108}  西方确指.......................《卍续》{110}  西舫汇征.......................《卍续》{135}  西归行仪.......................《卍续》{128}  西归直指.......................《卍续》{109}  西方愿文解.....................《卍续》{108}  西斋净土诗.....................《卍续》{108}  西溪梵隐志.....................《寺志》一辑{30}  西藏王臣记（郭和卿译）.........中央民族  西藏王统记（王沂暖译）.........《译丛》{93}  西天目祖山志...................《寺志》一辑{33}  西方合论标注...................《卍续》{108}  西方要决科注...................《卍续》{107}  西方发愿文注...................《卍续》{108}  西藏剌麻溯源...................《卍续》{150}  西山亮禅师语录.................《卍续》{121}  西藏王臣护法记.................《补编》{11}  西方要决释疑通规...............《大正》{47}  西域僧销喃嚷结传...............《大正》{51}  西岩了慧禅师语录...............《卍续》{122}  西藏宁玛法源历史赞颂（刘锐之译）密乘  西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军吒利法...................................《大正》{21}  地道建立.......................《佛教》{48}  地持论义记.....................《卍续》{61}  地藏菩萨经.....................《大正》{85}  地藏菩萨仪轨...................《大正》{20}  地持义记卷第四.................《大正》{85}  地藏本愿经科文.................《卍续》{35}  地藏本愿经科注.................《卍续》{35}  地藏本愿经纶贯.................《卍续》{35}  地藏菩萨十斋日.................《大正》{85}  地藏菩萨本愿经.................《大正》{13}  地藏菩萨陀罗尼经...............《大正》{20}  地藏菩萨像灵验记...............《卍续》{149}  地藏菩萨本愿经科注.............《卍续》{35}  地藏菩萨发心十王因缘经.........《卍续》{150}  安乐集.........................《大正》{47}  安乐妙宝.......................《补编》{11}  安宅神咒经.....................《大正》{21}  安多政教史（吴均、毛继祖、马世林编）...................................甘肃民族  安宅陀罗尼咒经.................《大正》{19}  安慧三十唯识释略抄.............《补编》{9}  安慧《三十唯识》疏释（徐梵澄编）.......................................中国佛教文化研究所  安慧三十唯识释原典译注（霍韬晦编）.....................................香港中文大学  自爱经.........................《大正》{17}  自说经.........................《佛教》{119}  自誓三昧经.....................《大正》{15}  自在王菩萨经...................《大正》{13}  自闲觉禅师语录.................《嘉兴》{33}  老母经.........................《大正》{14}  老女人经.......................《大正》{14}  老子化胡经.....................《大正》{54}  老母女六英经...................《大正》{14}  守护国界章.....................《大正》{74}  守护大千国土经.................《大正》{19}  守护国界主陀罗尼经.............《大正》{19}  竹居集.........................《禅门》续编{1}  竹庵草录.......................《卍续》{101}  竹窗二笔.......................《补编》{23}  竹窗三笔.......................《补编》{23}  竹窗随笔.......................《补编》{23}  草峰宪禅师语录.................《嘉兴》{34}  光赞经.........................《大正》{8}  光孝寺志.......................《寺志》三辑{3}  光明童子因缘经.................《大正》{14}  印沙佛文.......................《大正》{85}  印度佛教史（张建木译）.........四川民族  印度佛教史（王沂暖译）.........《补编》{11}  印心佛敏讷禅师语录.............《嘉兴》{37}  名僧传抄.......................《卍续》{134}  寺塔记.........................《大正》{51}  寺沙门玄奘上表记...............《大正》{52}  仰兑（贡噶授）.................密乘  仰山乘.........................《寺志》二辑{21}  伏淫经.........................《大正》{1}  伏狮祗园禅师语录...............《嘉兴》{28}  伏狮义公禅师语录...............《嘉兴》{39}  江南梵刹志.....................《寺志》二辑{3}  至元法宝勘同总录...............《大正》〈法宝录〉{2}  至尊宗喀巴大师传（郭和卿译）...青海人民  回向文.........................《大正》{85}  吉祥经.........................《佛教》{27}  全室外集.......................《禅门》初编{7}  全唐文禅师传记集...............《禅宗》{1}  先觉宗乘.......................《卍续》{148}  列祖提纲录.....................《卍续》{112}  衣钵名义章.......................《卍续》{105}  在家律要广集...................《卍续》{106}  合部金光明经...................《大正》{16}  式叉摩那尼戒本.................《卍续》{64}  牟梨曼陀罗咒经...........《大正》{19}  耳庵嵩禅师语录.................《嘉兴》{29}  死心悟新禅师语录...............《卍续》{120}  多利心菩萨念诵法...............《卍续》{104}  行事钞诸家记标目...............《卍续》{70}  有明小经.......................《佛教》{85}  有明大经.......................《佛教》{85}  有德女所问大乘经...............《大正》{14}  B伅真陀罗所问如来三昧经.........《大正》{15}

六十二见（梵dvāṣaṣṭi dṛṣtiayaḥ，巴dvāsaṭṭhi-vatthu）
 六十二见（梵dvāṣaṣṭi dṛṣtiayaḥ，巴dvāsaṭṭhi-vatthu）  指在释迦牟尼时代，佛教以外的各种学说。总共有六十二种，故云六十二见。然此有数种异说︰  (1)《长阿含经》卷十四〈梵动经〉及《梵网六十二见经》所载︰十类六十二见说。系将外道所执大别为本劫本见、末劫末见二种。本劫本见即依过去前际起分别见，凡有五类十八见，包括四种遍常论、四种一分常论、二种无因生论、四种有边等论、四种不死矫乱论。末劫末见即依未来后际起分别见，凡有五类四十四见，包括十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论、七种断灭论、五种现法涅槃论。合计为十类六十二见。  (2)《涅槃经》所说︰由五见生六十二见。灌顶《大般涅槃经会疏》卷二十三解之，谓我见有五十六，边见有六，合我见、边见为六十二见。我见五十六︰包括欲界五蕴各有即、离等四见，为二十见；色界之五蕴也各有即、离等四见，亦为二十见；无色界之四心各有四见，为十六见；共为五十六见。边见有六︰指三界各有断、常，合为六见。又依《三大部补注》，即、离等四见为︰即色、离色、亦即亦离、不即不离。  (3)《大品般若经》卷十四〈佛母品〉及《大智度论》卷七十所说︰过去五蕴各有有常、无常、常无常、非常非无常四句，成二十句。现在五蕴各有有边、无边、有边无边、非有边非无边四句，成二十句。未来五蕴各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句。合为六十句。另加神与身一、神与身异等断、常二句，总成六十二见。  ◎附︰谷响〈佛陀时代印度诸国的社会思想概况）（摘录自《现代佛教学术丛刊》{93}）  所谓‘六十二见’，是当时佛陀以外的所有沙门、婆罗门种种不同的偏别见解的总遍。如《长阿含经》卷十四〈梵网经〉中所说︰‘诸有沙门、婆罗门，于本劫本见、末劫末见种种无数随意所说，尽入六十二见中。’这六十二见又可大别分为十类︰  (1)世间常存论︰四种。  (2)世间半常半无常论︰四种。  (3)世间有边无边论︰四种。  (4)异问异答论（诡辩论）︰四种。  (5)无因而有论︰二种。以上本劫本见十八种──于过去世所起常见。  (6)世间有想论︰十六种。  (7)世间无想论︰八种。  (8)世间非有想非无想论︰八种。  (9)众生断灭无余论︰七种。  (10)现在生中涅槃论︰五种。  以上末劫末见四十四种──于未来世所起断见。  这是当时印度思想界流行的六十二种或偏于常或偏于断的见解，佛陀曾加以批判并采纳了众说之长，以显示其真正饶益有情的正道；矫正诸沙门、婆罗门各趋极端的思想，而发挥佛教无上的中道第一义谛。如《杂阿含经》卷三十四说︰‘若先来有我，则是常见，于今断灭，则是断见；如来离于二边处中说法。’又《大般涅槃经》卷八说︰‘若言一切行无常者，即是断见；诸行常者，复是常见；佛法中道，远离二边。’这是佛陀对待当时思想界流行的诸种学派的态度。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷七；《中观论疏》卷十（末）；《大般涅槃经》卷二十五；《止观辅行传弘决》卷二之三︰《十住毗婆沙论》卷八；宇井伯寿《六十二见论》。

六十心
 六十心  指凡夫心的六十种差别相。出自《大日经》卷一及《大日经疏》卷二。这是对凡夫心理所作的细密分析。兹略释如次︰  (1)贪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰谓随顺染法。  (2)无贪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰谓随顺无染法。  (3)嗔心（she-sdaṅ-gi sems）︰谓随顺怒法。  (4)慈心（byams-paḥi sems）︰谓随顺修行慈法。  (5)痴心（gti-mug-gi sems）︰谓随顺修不观法，即不观前言善恶是非，遇便信受。  (6)智心（śes-rab-kyi sems）︰谓顺修殊胜增上法，即是人于种种所说之中，皆以智简择胜上者而行之。  (7)决定心（gtan la phab-paḥi sems）︰谓尊教命如说奉行。  (8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰谓常收持不定等事，疑惑不能前进。  (9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰谓于无疑虑法，生疑虑解。  (10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰谓无疑虑法，无疑虑修行。  (11)积聚心（sdud-paḥi sems）︰谓于一事生信解已，更闻种种殊异法，皆能合集为一。  (12)斗心（ḥthab-paḥi sems）︰谓互相是非为性，闻他所说言教，常好辩论是非。  (13)诤心（rtsod-paḥi sems）︰谓于自己常内怀是非之心。如自思惟一义竟，辄复自设异端推求其失。  (14)无诤心（mi-rtsod-paḥi sems）︰谓是非俱舍者，其心不怀向背，虽先所宗习作如是见解，更闻异言以违合理，即受行之，或先以为是，闻他以为不善，即能改之。  (15)天心（lhaḥi sems）︰谓心思随念成就，如诸天以先世果报故，若有所需，不加功力，随心而生。此心当自觉知勿贪世间悉地。  (16)阿修罗心（lha-ma-yin-gyi sems）︰谓乐处生死者，其果报似天，而行业住处不同，因深乐生死果报快乐，不能进取，应观无常苦为对治。  (17)龙心（kluḥi sems）︰谓思念广大资财，能障出世净心，故当思惟少欲知足无常等为对治。  (18)人心（miḥi sems）︰谓思念利他者，常思某甲于我有恩，我当以如是方便令得大利，某甲曾于我有所不益，今当报之。故当早求法利，不应纷纭思虑他缘。  (19)女心（bud-med-kyi sems）︰谓随顺欲法者，经云女人多欲百倍于男子，常念所经乐事，或想他容色姿态等，能令行者障蔽净心，故当以不净念处等观身实相为对治。  (20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰谓思惟欲我一切如意者。‘自在’即外道所事天神，能随念造诸众生及苦乐等事。当观诸法皆属众因缘，无有自在。  (21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰谓行者先务内外学问，令周备已，方复筹量，如商人先储聚货物，后思惟分用何处可得大利。当修捷疾智为对治。  (22)农夫心（shiṅ-paḥi sems）︰谓广闻道品而后求法，如学耕稼者，于未耕之前先咨询耕植耘耨等事。当修利智为对智。  (23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性双依二边，或时修常，或时修断，或复邪正兼信，如河水双依两岸。当修专心一境为对治。  (24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若众水流入，终无厌足，若名利集身，乃至所学法，终无厌足。当以少欲知足为对治。  (25)井心（khron-paḥi sems）︰谓凡所思惟好尚深远，所有善不善事，皆欲令人不能测量。当以缘起法门及善人相等显了易知之事为对治。  (26)守护心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰谓唯此心是实，余心皆不实，或己见为实，余见悉不实，此护己之心，如世人守护己身财物，故云守护心。当以兼护他人为对治。  (27)悭心（sor-snaḥi sems）︰此心诸有所作，皆为自身，故财物伎艺，乃至善法，皆自藏吝于惠人。当以念施及无常为对治。  (28)狸心（byi-laḥi sems）︰谓此人虽遇闻种种法要，但作心领受记，持而不进行，如■狸伺捕禽鸟，屏息静住不务前进，待良缘会合，方勇健励行。又此人若受人恩惠，亦如■狸受人种种养育，不识恩分。故当以随闻即行、常念恩德为对治。  (29)狗心（khyiḥi sems）︰谓闻少分善法，便以为行不可尽，不复更求胜事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。当以增上意乐为对治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。  (30)迦楼罗心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰谓迦楼罗鸟常恃两翅挟辅其身，此心亦尔，常念多得朋党与辅翼相资以成大事，又因见人行善而后发心，不能独进，故当以勇健菩提心，如师子王不藉助伴为对治。  (31)鼠心（byi-baḥi sems）︰谓思惟断诸系缚者，如鼠见他箱箧绳系等，辄好咬啮损毁，然时啮时辍无趣为之，终至所有系属及成事，皆阻败无成。  (32)歌咏心（gluḥi sems）︰谓从他听闻正法，以种种文句庄严分别演说，以传法音，如世人度曲于他，复为他人奏出种种美妙之音。此多为声闻宿习，能障净心，故当念我当得内证自然之慧，普现色身而为演说为对治。  (33)舞心（gar-gyi sems）︰谓修习种种神变，现种种未曾有事，令前人心净悦眼，如世人之舞蹈。此多是五通余习，若偏尚如是悉地方便求愿，亦障净心，故当念除盖障三昧心无散动，勿贪世间少验。  (34)击鼓心（sil-sñan-gi sems）︰谓习种种无碍辩才，击大法鼓以警悟众生。此亦能障净心，故当念早证无量语言陀罗尼，以天鼓妙音普告一切众，勿以世间小利妨大事因缘。  (35)室宅心（khyim-gyi sems）︰谓修习自护身法，如人造房舍以庇身，此心亦尔，当持戒修善，令今世后世远离恶道众苦。此多是声闻宿习，当念救护一切众生为对治。  (36)师子心（seṅ-geḥi sems）︰谓修行一切无怯弱法，如师子于诸兽中，随所至处皆胜，无有怯弱，然易陷于己优人劣之境，妨碍净心，故当发释迦师子心，令一切众生遍胜，无有优劣之分。  (37)鸺鹠心（ḥug-paḥi sems）︰谓行者昼日虽有所闻，诵习昏愦不得其善巧，至暗夜思忆所为之事，便得明了，有如鸺鹠鸟于大明中无所能为，夜则六情爽利。当令所作意无昼夜之别以为对治。  (38)鸟心（bya-rog-gi sems）︰谓于一切处常怀惊怖之心，如乌鸟若人善心惠养，或时伺求其便，皆生猜畏之心。当修安定无畏心以为对治。  (39)罗刹心（srin-poḥi sems）︰谓于善中发起不善，如见人为善，皆作不善意解。应观功德利益不念彼矩为对治。  (40)刺心（tsher-maḥi sems）︰谓若行善事，便生追悔之心，若作恶事，复自思惟，亦怀惭惧，故常动虑不安，犹如处于棘丛中，一切多损妨。故当犯患时，宜速忏悔，勿生掉悔，若有为善，当心生庆幸以为对治。  (41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰谓诸龙、阿修罗皆在地下或海底深窟中，多有神仙诸乐，能得长寿自在，因此，或念彼中多美女，端正同于诸天，无夭逝之忧，五欲自恣，或念留彼中，可得劫寿见未来诸佛，此皆窟心。当念如法修行，可于此生见法明道，乃至成佛。  (42)风心（rluṅ-gi sems）︰谓于一切处遍种善根，如世间外道种种天尊及三乘诸行，皆悉崇信，犹如种子随风遍植一切处。当念石田不毛，虚费种子，当求良美福田膏腴之处，专意耕耨，所获必多。  (43)水心（chuḥi sems）︰谓顺修洗濯一切不善法，如水性清洁，虽暂为诸垢所污，澄之则净，又能洗除诸垢秽，故常发露垢恶，忏洗三业。此亦能障净心，故当观心实相，了从本来垢法不生，自能除一切盖障。  (44)火心（meḥi sems）︰谓此心造善时，如火性赫弈躁疾，须臾间，能成无量功德，造恶亦少时成极重业，故当思惟猛暴之心多所败伤，以柔和慈善之水方便令灭，而炽然善事务令恒久。  (45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向无明心，不能分别记忆诸事，犹如泥团。若淖溺泥泞，难事越度，当假藉桥梁方能度之，此心亦尔，须归凭善友，令方便开发，乃能渐去无知，还生慧性。  (46)显色心（tshon-rtsiḥi sems）︰谓此心易为外境事缘所染，譬如青黄赤白等染色，素丝入之，便与同色。当念专求自证之法，不由他悟不为他缘所转。  (47)板心（śin-leb-kyi sems）︰谓简择善法，随己力分，唯行一法，不慕余善法，犹如板行水中，随其分量受载诸物，过限则不能胜，终亦倾弃之。当发广大心学菩提行以对治。  (48)迷心（nor-paḥi sems）︰谓因迷乱故，意欲向东而更向西，如意欲学不净观，反取净相。当念专一其心，审谛安详无倒观察为对治。  (49)毒药心（dug-gi sems）︰谓不生善心亦不生恶心，乃至一切心不能起，一切任运而行，渐入无因无果中，如人中毒闷绝，转趣死地，无有生分。当发起大悲众善离断灭空为对治。  (50)罥索心（shags-paḥi sems）︰谓堕于断见我缚之中，如人为罥索所缚，乃至手足肢节不得动弹。此见能缚行者之心，应速以缘起正慧刀决除此障。  (51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰谓常好端坐，寂然住立，心为修定及观察法义所拘，如人双足为械所持，不能前进。当于一切时处，思惟修习，使静乱无间。  (52)云心（sbrin-gyi sems）︰谓有忧乐思虑之心，常滞于淫昏之中，犹如夏季三月霖雨特多。故当行舍心，离世间忧喜、随顺法喜为对治。  (53)田心（shiṅ-gi sems）︰谓好修事其身，令光洁严好，如人有良美之田，常修治耕垦，除诸杂秽，种种方便令得清净。当念回此功德，修事其心，以如是诸供养具，播植福田资成胜果。  (54)盐心（lan-tshvaḥi sems）︰谓于所思事复加思念，如忆念欲色时，还复自推求，犹如盐性碱，凡所入处皆增盐味。故当安心谛理，使之穿彻为对治。  (55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰谓以剃除鬓发之离俗出家相为满足，不求余行。当知此心最恶，能令一切善根不生，故应念一切圣贤所断者唯无明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。  (56)弥卢等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰谓心如须弥山，高绝众峰，谓无人出其上者，乃至师、僧、父母所应尊敬处，皆不能低心相待。故当以忍辱谦卑，于一切众生作大师想为对治。  (57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰谓于一切胜事，皆归之于己，如大海吞百川，谓余人皆无能比。故当念三贤十圣等无量大功德海，不应起大慢之心。  (58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰谓初发心受戒时，具足无缺，不久渐生漏法，犹如完坚之器，后遇缘穿穴，终无所堪任。以知性之多变，常令所为之事皆有始终为对治。  (59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰谓所修诸行，皆欲回向受生，故称受生心。然当知得果亦兼善恶，故当甄择善恶，除去不善，纯修白法，复以慧更去粗媭，乃至得成纯一清净醍醐妙果。  (60)猿猴心︰此心梵本不记。依《大日经疏》载为猿猴心，指行者之性躁动不安，多所攀缘，犹如猿猴之性，身心散乱常不暂住。当以不随动散之想，系缘一境为对治。  西藏文《大日经》则于第四十五心（泥心）之后，加浊心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日经疏》卷二云（大正39·600b）︰‘此六十心，或时行者本性偏多，或由行道用心发动先习，或一时杂起，或次第而生，当于一切时留心觉察，自然得顺菩提心。’此中，本性偏多指如猿猴心之散乱偏多，亦指多贪、多嗔等偏多。发动先习指如天心、阿修罗心、龙心、女心、自在心、农夫心、歌咏心、舞心、室宅心等，一时杂起或次第而生则指此六十心或一时俱起，或前后依次而生。  此六十心皆由我执所生，《大日经疏》卷二谓，若能了解十住心中之‘唯蕴无我心’，即可断除此六十心。  ［参考资料］　《大日经住心品疏私记》卷八；《大日经疏妙印钞》卷十三；《冠注住心品疏略解》卷七；《宗义决择集》卷二十二〈六十心见修二惑之事〉。

六即
 六即  (一)指天台圆教所立的六种行位︰即理即、名字即、观行即、相似即、分真即（分证即）、究竟即。此六即又称理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六绝、六如。  (1)理即︰谓一切众生皆具足三千三谛之理，而无缺减。  (2)名字即︰谓了解三千三谛之理，对十方三世之佛法无疑。  (3)观行即︰谓念念观照三千三谛之理，相续不止。  (4)相似即︰谓三千三谛之观念相续，使见思二惑尽，而得六根清净。  (5)分真即︰谓彻底观照三千三谛之理境，无明之惑渐除，法性的理体部份彰显。  (6)究竟即︰谓无明之惑全尽，法性的理体究竟彰显。  天台宗以此六即判圆教之行位，其理由有二︰(1)为令无信行人离卑下之心。(2)为令无智者去增上慢心。《摩诃止观》卷一（下）云（大正46·10b）︰‘此六即者，始凡终圣，始凡故除疑怯，终圣故除慢大。’因佛果尊高不可企及，以致无信者谓佛境非己智分，而起卑下之心，故为表凡夫与佛无异，而立此六即。又无智者执即佛之一边，谓己均佛而起增上慢，故为除其慢心，而立此六即。  此六即与八位、五十二位等阶位之关系，配列如下︰3-1122B.GIF{image=3-1122B.GIF}      ┌理  即（未闻佛法）      │名字即（已闻佛法）      │观行即（外凡）──五品弟子位────┐      │相似即（内凡）──十信位─┐        │      │              ┌─十住位  │        │六即┤              ├─十行位  │        ├八位      │分真即（分证）┼─十回向位├五十二位│      │              ├─十地位  │        │      │              └─等觉位  │        │      └究竟即（极证）──妙觉位─┴────┘  此外，日莲宗亦立六即义，《御义口传》〈寿量品〉指出，凡夫是理即，头顶‘南无妙法莲华经’时是名字即，闻奉修行是观行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟无作三身之佛云究竟即。  (二)指真宗立了义教时所说的六即︰乃亲鸾依善导《观经疏》〈散善义〉中所举的七深信而立。《愚秃钞》卷下云（大正83·651a）︰‘六即者，(一)若称佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所说是义不如是。(三)不印者，即同无记无利无益之语。(四)佛印可者，即随顺佛之正教。(五)若佛所有言说，即是正教。(六)若佛所说，即是了教。’此六句皆有‘即’字，故称之为六即。  ◎附︰慧岳《天台教学史》第二章（摘录）  ‘即’是指不二义（体一），但在修证的进程上，方便分为六段（用异）的阶位。换言之︰其所证在名目上，虽有深浅之分，但其理体，却是不二（即）。因为具六阶段的差别，才能显明凡圣的不同（事异），然其理体是平等（理造），且焦点是置于平等上而分差别，故称为‘六即’。但唯知‘即’而不悉‘六’，是属坚执于理的‘生佛一如，迷悟不二’，则容易生起自认为与佛无异的增上慢！若只知‘六’而不悉‘即’，则易生自卑感！故前者属暗证禅者，不悉教门的位次；后者是局限于文字，昧于本具的理体，竟是空劳，于道无益。是以智者大师，为辅救两者间的获益，了知证果的阶位，特立六即而显明凡圣的始终（六阶段），并理体的初后不二（即）为旨趣。所谓六即是︰理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。  .A理即︰是指一切众生，悉具佛性，性相常住，一色一香，无非中道！但迷的众生，虽是具真如佛性之理，因为缺乏解行证的总用，故无法证得。在《摩诃止观》卷一（大正46·10b）说︰‘理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。如上说︰三谛一谛、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦复如是，是名理即菩提心。’  ‘理即’是指‘理即佛’（菩提心），在表面看来，唯针对理而无惑业苦，然其实际，却是︰一色一香、一切法、一切心，都不离实相，故事用的惑、业、苦三障的显现，即本具理性，当体即佛。  .B名字即︰然虽在日常中，不离一切理，却迷于理，现由善友，或依经论而了解一实菩提之理，乃属知识上的言教了解，故云名字。在《摩诃止观》（同上）说︰‘名字即者，理虽即是日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中，通达了解，知一切法，皆是佛法，是为名字即菩提。’  于此证明名字是属口耳所闻的学问，如刻字者，唯会刻字而不知其义理似的，故名字即，是属尚未证入实践修观的理体，但却已发菩提心，或云︰发菩提心位。  .C观行即︰或云︰观行五品位。依教法修行，证悟心观，获得理与慧相应，明了其所言、所行的所证位。这在圆教八位是属弟子五品位，若依《法华经》〈分别功德品〉所说，即︰‘随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度’为五品位。所谓︰兼行六度，是指︰专修理观为心，以六度为助行。正行六度是︰戒清净，乃至利根智慧，问答无碍，得自行、化他，而以专修六度为正行，具足观心，获事理不二，将事六度相，悉能融会于不二，遂能伏五住地（见一处住地，欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地、烦恼（等于别教十信位）。然智者大师的晚年，自说已证‘弟子五品位’。  上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至观行即，才称是外凡位。相似即，始能称为内凡位。  .D相似即︰明静止观，得六根清净，断除见思、尘沙惑，唯能降伏无明惑，即相似于真证──圆教内凡十信位（别教三贤）。因眼能彻见三千世界的内外，耳能彻闻三千世界的音声等，得获六根的胜用，任运显现，故云‘六根清净位’。  .E分证即︰或云分真即。断一份无明，证一份法身，即能显自家宝，而呈现真如，且于普门示现，行利他济度的事业。本来，菩萨的阶次，具四十一位，即︰十住、十行、十回向、十地、等觉（一生补处）。  .F究竟即︰是智断的圆满位。永别无明烦恼，妙证涅槃，显现清净法身，居常寂光净土。  上述的六即说之思想，是以《菩萨璎珞本业经》的五十二位说为骨干，并以《华严经》的‘初发心时，便成正觉’为依据，将初位上的圣位，随所断的无明，分为四十二品，亦以别教的妙觉为十行中的第二行，特以圆教的极果，远置于第四十二位，这种论法，纯系智者大师的独创。  ［参考资料］　《止观大意》；《六即义》；《止观辅行传弘决》卷一之五；《十不二门指要钞》卷上；《天台思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{57}）；宇井伯寿《佛教泛论》第二编。

六合释（梵ṣaṭ samāsāḥ，巴cha samāsā）
 六合释（梵ṣaṭ samāsāḥ，巴cha samāsā）  解释梵语或巴利语之复合词的六种文法规则。又作六离合释。所谓复合词（compound），是指两个或两个以上的词汇所组成的新词，又称合成语。关于梵、巴语的六合释，即依主释、持业释、有财释、相违释、带数释、邻近释。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·254c）︰  ‘西域相传，解诸名义皆依别论，谓六合释，梵云杀三磨娑，此云六合。“杀”者六也，“三磨娑”者合也。诸法但有二义以上而为名者，即当此释。（中略）此六合释以义释之，亦可名为六离合释，初各别释名之为离，后总合解名之为合。’  此六种规则，依玄奘译述之《六离合释法式》所载，其内容略如下述︰  (1)依主释︰谓所依为主，如说眼识，识依眼起，即眼之识，故名眼识，举眼之主以表于识。亦名依士释︰此即分取他名，如名色识。如子取父名，即名依主；父取子名，即名依士；所依劣故。言离合相者︰离谓眼者是根，识者了别；合谓此二合名眼识。余五离合，准此应知。  (2)持业释︰如说藏识，识者是体，藏是业用，用能显体，体能持业，藏即识故，名为藏识，故名持业。亦名同依︰藏取含藏用，识取了别用，此二同一所依，故名同依也。  (3)有财释︰谓从所有以得其名。(一)如佛陀，此云觉者，即有觉之者名为觉者，此即分取他名。(二)如俱舍，非对法藏，对法藏者是本论名，为依根本对法藏造，故此亦名为对法藏论，此全取他名，亦名有财释。  (4)相违释︰如说眼及耳等，各别所诠，不相随顺，故曰相违。为眼及耳二言，非前二释，义通带数有财。  (5)带数释︰以数显义，通于三释。如五蕴、二谛等，‘五’即是蕴，‘二’即是谛，此用自为名，即持业带数。如眼等六识，取自他为名，即依主带数。如说五逆为五无间，无间是因，即因谈果，此全取他名，即有财带数。  (6)邻近释︰从近为名，如四念住以慧为体，以慧近念，故名念住。既是邻近，不同自为名，无持业义。通余二释︰(一)依主邻近；如有人近长安住，人问言︰为何处住？答云︰长安住。此人非长安，以近长安故，云长安住。以分取他名，复是依主、邻近。(二)有财邻近；如问何处人？答云︰长安。以全取他处以标人名，即是有财，以近长安，复名邻近。颂曰︰用自及用他，自他用俱非，通二通三种，如是六种释。  ◎附一︰《海潮音》第十六卷第十二号〈漫谈声明并略诠六合释与八啭声〉  六合释者，梵语为‘杀三摩娑’（？），杀者六，三摩娑者合也。诸法以二义以上为名者，以此六种法式分别其名义，惟一义之名即不当于此释。二义之名为判趣何义，必须依此法式。盖梵语常缀合多种名字以成一种合成语，于末尾一名乃独于转声变化，以示其义，其在前分之字均以字体直接缀合后分为一字，繁文复韵皆可省略也。中国文字可任意连缀数字成新名，自无变化形式，而在泰西文字则变化繁多，决不如是之简捷也。又我国素来所称之六合释，不过属于实字部分，而在梵语则动词及助动词亦有之，可知其作用甚为广遍。其所以又称为六离合释者，因此合成之名，离之则可独立各为一义，合之乃总诠一名，释者即义之谓。然其解释之目的则侧重在合而非在离，故当以六合释之译名为近是。要而言之，盖即名词及形容词之组合复字之法式也。此六合释可分三组︰  （甲）词中各分在文句中位次相等者为相违释。  (1)相违释︰梵名‘对偶’（dvaṃdva），唐译‘相违’，此释系集合各别之名以为一名，各名所诠事体不同，并皆联缀为一字，有‘与’、‘及’等义而无其缀字，例如‘教观’，或如‘天人’。教、观各别，天、人各异，皆合不相随顺之物以为一名是也。德语于此不同之二名须加连字，不能合成一字也。  例︰海陆军，渔盐。  Gotter rmd mensscheu  （乙）一名词构成之前分限定后分之意义者，又有三种︰  (一)语中前分为后分所依，且对之有领属关系者，为依主释。  (2)依主释︰梵名‘彼士’（tat-puruṣa），唐译‘依主’，又云‘依士’。从所依之体而立能依之法之名，前为后依，多领属后，其义颇似八啭声中之属声。例如眼识为依眼而生之识，故名眼识，是眼为所依之体，识为能依之法，本为别种之法，别法从所法依之而立能依之名，故名依主。  例︰花容，山色。  Koeni ssolm  (二)语中前分用如叙述词，以叙述后分者为持业释及带数释。  (3)持业释︰梵语karma-dharaya，体能持业，谓之持业，一体持一业，故名持业释。文义虽二，而体则一，一语中各名号诠义各别而皆同目一法体，故亦称为同依释也。例如无性释《摄大乘论》解‘大乘’之义云︰‘亦乘亦大，故名大乘。’大乘之梵语为‘摩诃衍那’（mahā-yana），摩诃意译为‘大’，共具七义，形容其胜于小教。衍那意译为乘，乘者运载之义，能持运业以济行者，以喻其用，二者同显一法体，故云亦大亦乘，乃持业释也。若大若乘，同依一体，故又名同依。此释之前分多为名词，或形容词，相当于德文法中之Beifuegung。  例︰藏识。  Ein Zalssner Elefant  (4)带数释︰梵语dvig!u前分为数目字，以形容后分之数量者也。德语及中文均须附加数目字，不能合成一字也。  例︰十八不共法，二十四史。  Scobs Klassiker  (三)语中前分为形容附加语（Aduerbialbestimmung），全体亦用如形容附加语者，是为邻近释。  (5)邻近释︰梵名‘不变’（avyayī-bhava），唐译‘邻近’，全体用如形容附加语，其后分常为名称词之业声，一言，非男非女声，语末无他种啭声，故名不变也。例如唐译《阿弥陀经》云︰‘若一日夜系念不乱。’此一日夜本系带数释，此处显示系念所经之时，转成形容附加语，故为邻近释也。昔日译者谓为从同时相近之增胜法得名，非是其义。窥师曾举四念住为例，谓念住以慧为体，以慧近念，故名念住。其实念住系依念而住，或于念之住，皆依主释，全语作名、形等词之用，不得谓之为邻近释也。又据德国梵语学家Stensler谓此种组合字之前分形式无变化，其后分名词之字尾则用第四格（即业声）、单数、中类之字，与此土所释略同。此土译者以为此释前分为助动词，全体亦用如助动词者，愚意实不甚妥当。盖凡形容动词之经过时间、情态、地方、缘由者均系形容附加语，自与助动词有别，译者见其与动词有关，遂以为用如助动词而不知其性质固不同也。  例︰心善解脱，慧善解脱。  Er Kommt eili  （丙）全体用如一形容词者，为有财释。  (6)有财释︰梵名‘多谷’（bahu-vrīhi），唐译‘有财’，亦云多财，以他为己，从他受称，如世之有财者之有财物也，例如觉者是为有觉者，故属有财释。又如以多谷之名缀于士夫，即谓有多谷之士夫，其用实与形容词无异也。此释多由前一类合成语转成，故为第二次合成语，其末分之性数，啭声必与所形容者全相一致。例如‘成唯识’三字，唯识是持业释，前加成字，以唯识为所成，即系由持业释，转成有财释也。中文及德语之应用此义多系以动词或形容词转成名词之用，此由动词或形容词新转成之人或物，即具有如是动作之能力或性质，遂以此二者之任何一种代表其名焉。  例︰声闻、行者。  der Lachendèn  ◎附二︰水野弘元《巴利文法》第二十四章（摘译）  六合释（chasamāsā）是合成语（com-pound）的解释法。关于巴利语的合成语，在几个合成的单语中，除去最后一个，单以语基或类似于它的形态表示，而且它们像单独语一般，通常不表示格与数，因此合成语的意思极其暧昧。在此以upekkhā-sati-pārisuddhi（舍念清净）这个由三个单语做成的合成语为例。这个合成语虽是表示第四禅的禅定状态的语词，但此语词可能有的读法有︰  (1)舍与念及清净  (2)舍与念之清净  (3)舍与由念而有的清净  (4)舍与念二者之清净  (5)由舍与念而有的清净  (6)由舍而有的念之清净  (7)由舍而有的念和清净  (8)舍的念的清净  (9)舍之念与清净  (10)由舍之念而有的清净  因为这是三个单语的合成语，所以非常复杂，但也有二个单语的合成或一个单语的合成，因与前后文章的关系，而有种种意思的。将合成语的读法加以区别说征，就是六合释。  所谓六合释就是  (1)持业释（kammadhāraya，形容词＋名词形）  (2)带数释（digu，数词＋名词形）  (3)依主释（tappurisa，名词形＋名词形）  (4)相违释（dvanda，名词形的并举）  (5)邻近释（avyayībhāva，副词形）  (6)有财释（bahubbīhī，名词的形容词化──性的变化）  虽在现代的语言学上，这六种不一定全部需要，又纵使不懂这些，文章也会念，但因为不只向来的巴利文法，自古以来连梵语和悉昙学也都把六合释当作问题，所以在此想做一番简单的说明。  (1)持业释︰持业释是指二语合成一语。其中一个形容，另一个，或二个都同格（apposi-tion）。  前语成为后语之形容词的情形。例nīlaṁ＋uppalaṁ＝nīluppalaṁ，青莲花  前后两语同格时，主要以前语为主体，后体为附属。例vinayaṁ＋piṭakaṁ＝vinayapiṭakaṁ，（称为）律的藏  有时形容词放在后面。例nāgo viya buddho＝buddhanāgo，如龙象般的佛陀  前语的形容词mabant（伟大），不拘什么性，全改成mahā。例mahanto＋muni＝mahā-muni，大牟尼  前语的阴性语基变成阳性语基。但前语是固有名词时，以阴性语基原封不动地合成。例khattiyā＋kumārī＝khattiya-kumārī，刹帝利童女  否定语na做形容词变成a-或an-。例na＋manusso＝amanusso，非人  (2)带数释︰带数释是前之持业释的特例，以数词代替做合成语之前语的形容词；数词有形容词的作用。有时，不论后语之名词其性与数如何，数词全变成中性单数形，但有时变成据后语的性而做的复数形。前者叫做集合带数（samāhāra-digu），后者叫做非集合带数（asamāhāra-digu）。  集合带数例dve＋aṅguliyo＝dvaṅgulaṁ，二指非集合带数例tayo＋bhavā＝ti-bhavā，三有  (3)依主释︰依主释是合成的两个单语的格不同，前语对后语有Ac.、I.、D.、Ab.、G.、L.任何一格的关系。（顺便一提，前面的持业释与带数释以及后面的相违释，其合成的二语都有同格的关系。）所以，专依格名，可区别其格关系为下列六种。{1}dutiyā-tappurisa，依对格（Ac.）{2}tatiyā-tappurisa，依具格（I.）{3}catutthī-tappurisa，依与格（D.）{4}pañcamī-tappurisa，依夺格（Ab.）{5}chatthi-tappurisa，依属格（G.）{6}sattami-tappurisa，依处格（L.）依Ac.的格关系例gāmaṁ＋gato＝gāma-gato，能去村子的（人）  依I.的格关系例buddhena＋desitaṁ＝buddha-desitaṁ，佛所指示的（教法）  依D.的格关系例rañño＋arahaṁ＝ra~jārahaṁ，适合于国王的（东西）  又，据不定法的合成语，被看做同于依据D.的合成语。这是因为不定法与D.有相同的意思。例gantuṁ＋kāmo＝gantu-kāmo，想去的（人）＝（gamanassa＋kāmo＝gamana-kāmo）  依Ab.的格关系例rukkhā＋patito＝rukkha-patito，从树上掉下来的人  依G.的格关系例buddhassa＋vacanaṁ＝buddha-vacanaṁ，佛的话、佛语  依L.的格关系例gāme＋vāsī＝gāma-vāsī，住在村子的（人）  在前面诸例中，虽基于依主释的合成语的前语，有对后语的格关系，但在合成之际，它的格完全消失，而以语基或类似于语基的形态表示，但依主释中，前语的格形作罢。例ante＋vāsiko＝antevāsiko，住在里面的人、门人  又基于依主释而成的合成语，不当作单独语而存在，却当作合成语而用。例dīpaṁ karotī ti＝dīpaṅkaro，作灯者、燃灯者  (4)相违释︰相违释是几个名词形并列时的合成关系。相违释与带数释一样，合成语与合成的诸语的性、数没有关系，有时是中性单数，有时是合成语最后一语的性的复数。前者叫做集合相违（samāhāra-dvanda），后者叫做非集合相违。  集合相违例gītañ ca vāditañ ca＝gīta-vāditaṁ ，声乐和乐器  非集合相违例cando ca suriyo ca＝canda-suriyā，月球和太阳  (5)邻近释︰邻近释在合成的二语的前语是不变语而后语是名词形时，用作副词。以下诸例全是以单数Ac.造成的副词。例nagarassa＋upa＝upanagaraṁ，在都市的附近  又做副词的，未必限于合成语，单一语的中性单数Ac.也能做副词。  (6)有财释︰有财释是指合成语的后语未必取本来之性，为使合成语用作其他名词形的形容词，而取其形容主体的名词形的性。所以，持业释、带数释、依主释等都可能成为有财释；又在不是合成语的单一语时，也可有有财释。在读巴利语等的文章时，这有财释必须常加以注意。  例如saddha（信）一语，虽本来是阴性名词，但也有在文中用作阳性saddho的。这sad-dho被用作有财释，详细地说，应该是sad-dhomanusso（有信仰的人），但manusso等做主体的阳性语略去。这时，saddha被用做manusso的形容词。这种形容词的用法，就是有财释。  一般情况例chinnā＋hatthā（yassa,so）＝chinna-hattho，手被砍掉的（人）  合成语的后语是阴性，其语基以ī、ū或tar结束时，其合成语取接尾辞-ka而变成-ika、-uka。例bahavo＋nadayo（yasmiṁ,so）＝bahuna-diko，多河流的（国家）  同一语随其所形容的主体（名词）的性而为三性中的任何一性时︰例agatā samaṇā（yasmiṁ,so）＝āgata-samaṇo（ārāmo）沙门来集的（苑囿）  ［参考资料］　吕澄《声明略》；《太虚大师全书》〈六离合辞例释义〉

六味
 六味  指苦、醋、甘、辛、碱、淡等六种味。兹依《大明三藏法数》卷二十八所载，略述如次︰  (1)苦味（tikta）︰其性冷，能解腑脏之热，故味之冷者为苦。  (2)醋味（amla）︰又作酸味、酢味，其味凉，能解诸味之毒，故味之酢者为酸。  (3)甘味（madhura）︰又作甜味，其性和，能调和脾胃，故味之甜者为甘。  (4)辛味（kaṭuka）︰又作辣味，其性热，能暖腑脏之寒，故味之辣者为辛。  (5)碱味（lavaṇa）︰又作盐味，其性润，能滋于肌肤，故味之调者，必以盐为首。  (6)淡味（kaśāya）︰即薄味，味之淡者，是受诸味之体。  此六味原出自《俱舍论》、《大般涅槃经》。其中，《大般涅槃经》卷四更以此六味喻该经之法义，云（大正12·385c）︰‘说苦醋味，无常碱味，无我苦味，乐如甜味，我如辛味，常如淡味。’灌顶《涅槃经疏》卷九云（大正38·87c）︰‘以出世三味对破世三味。然碱、酢、苦是凡夫报味，无常、苦、无我是圣贤道味，凡圣合称为世间三味。甜、辛、淡亦是凡夫报味，常、乐、我是出世道味，合称出世三味。’  《杂集论》曾就世俗之味，于六味之外，又加和合味与变异味。《甘露味论》则由此六味，开出三十六味。  ［参考资料］　《大般泥洹经》卷三。

六和塔
 六和塔  浙江杭州市钱塘江畔的佛塔。又名六合塔。始建于宋太祖开宝三年（970），系吴越王钱弘俶为镇压汹涌的钱塘江潮而建。宋徽宗宣和三年（1121），寺塔毁于兵火。现存砖构的塔身系于南宋绍兴二十三年（1153）所重建，外部木构檐廊则重建于清·光绪二十五年（1899）。又，经1953、1970年两次的整修后，塔观更加雄伟壮丽。  塔高五十九点八九公尺，呈八角形，外观十三层，内为七层。每层飞檐翘角上挂有大铁铃，共计一０四个。塔内存有南宋尚书省牒碑及四十二家所书写的《四十二章经》残石等。此外，塔后，保存有明·万历年间（1573～1620）重刻的镇海神像、南宋‘敕赐开化之寺’的石碑及清高宗御书的六和塔碑。

六和敬
 六和敬  菩萨度化众生的六种态度。这六种即︰同戒、同见、同行、身慈、口慈、意慈。又作六和、六慰劳法、六可喜法。菩萨为摄众生，须与众生久处，若不和合爱敬，则两不相合，不得成就般若，故须善用此六和。《法界次第》卷下云（大正46·693a）︰‘外同他善，谓之为和；内自谦卑，名之为敬。菩萨与物共事，外则同物行善，内则常自谦卑，故名和敬。’  (1)同戒和敬︰谓菩萨通达实相，知罪不可得，为欲安立众生于实相正理，以方便善巧，同持戒品，无有乖诤。又知众生以此戒善，未来必得菩提大果，是以敬之如佛，故名同戒和敬。  (2)同见和敬︰谓菩萨通达实相正理，能了知诸法本无所得，亦无所知见，为欲安立众生于实相正见，以方便善巧，同一切知见，无有乖诤。又知众生以此知见，必得种智圆明，是以敬之如佛，故名同见和敬。  (3)同行和敬︰谓菩萨通达实相正行，能了知无作无行，为欲安立众生于实相正行，以方便善巧，同修诸行，无有乖诤。又知众生以此诸行，渐积功德，当成佛道，是以敬之如佛，故名同行和敬。  (4)身慈和敬︰谓菩萨住无缘平等大慈以修其身，慈善根力能不起灭定，现诸威仪，与一切乐，故身与九道和合。又知前得乐众生，悉有佛性，未来必定当得金刚之身，是以敬之如佛，故名身慈和敬。  (5)口慈和敬︰谓菩萨住无缘平等大慈以修其口，慈善根力能不起灭定，普出一切音声语言，与一切乐，故口与九道和合。又知前所得乐之众生，悉有佛性，未来必定当得无上清净口业，是以敬之如佛，故名口慈和敬。  (6)意慈和敬︰谓菩萨常住无缘大慈三昧以修其意，慈善根力能不起慈定，现诸心意，与众生乐，故意与九道和合。又知前所得乐众生，悉有佛性，未来必定当得心如佛心，是以敬之如佛，故名意慈和敬。  此外，《大乘义章》卷十二云（大正44·712c）︰‘六和敬者，同止安乐不恼行也。起行不乖，名之为和；以行和故，情相亲重，目之为敬。’然所举之名略异，即身业同、口业同、意业同、同戒、同施、同见。其中，前三者就身显同，后三者就行说同。  (1)身业同︰略有二者，一者离过同，谓同离杀盗邪淫等事。二者作善同，谓同为一切礼拜等善。  (2)口业同︰亦有二种，一者离过同，谓同皆远离妄语、两舌、恶口、绮语。二者作善同，谓同为赞诵等善。  (3)意业同︰亦有二种，一者离过同，谓同离一切烦恼业思。二者作善同，谓同修信、进、念、定、慧等一切善法。  (4)同戒︰略有二种，一者受戒同。二者持戒同。或分三种，一者律仪戒同，二者摄善戒同，三者摄众生戒同。  (5)同施︰略有二种，一者内施同，谓自舍己身，奉给尊事。二者外施同，谓舍余资具。又分三种，一者财施同，二者法施同，三者无畏施同。  (6)同见︰见谓见解，略有二种，一者世谛中见解无别，二者真谛中见解无别。  此外，《祖庭事苑》亦列有六和之名，即身和共住（谓生活上互相照顾）、口和无诤（谓言语上互相劝善止过）、意和同事（谓思想上彼此友爱敬重）、戒和同修（谓遵守共同的戒律）、见和同解（谓见解一致地共同修学）、利和同均（平等受用合法的财物）。  ［参考资料］　《中阿含经》卷五十二〈周那经）；《无量寿经》卷下；《增一阿含经》卷二十九；新译《华严经》卷十八；《仁王般若经》卷下；《四分律》卷五十；《集异门足论》卷十五。

六因
 六因  我们且来查看诸因，或曰诸种直接的因生果能。把因细分为几类，乃佛家哲学里后来的发展，故应该列几种因，佛家之中没有一致的意见，说一切有部大抵立六因表。瑜伽宗有时采取说一切有部之六因，但是常常另提出一个十因表，此十因与另五种关系相加，成为他们的十五种因依（或曰因基）全表。但是瑜伽宗这几种因果论不甚重要。他们在瑜伽宗哲学（绝对的和相对的两部分都在内）之中，并占不到什么重要位置。故在此点上，我们不如只举出瑜伽宗与说一切有部共有的，而且他们时常提起的六种因。  其实六因说与四缘说都是论因的；不过是四缘说从‘缘’的观点为因分类，而六因说是从‘因’的观念为因分类，故六因说仅是改变过样子的四缘说。六因说把能间接为现象缘的三种缘归在一处算作一因，曰能作因，把那有直接生果功能的一缘别开为五类（五因）。诸缘与诸因之关系，可用下图表明之︰3-1114A.GIF{image=3-1114A.GIF}    ┌（ 1）因缘───    ─（ 1）能作因┐    │（ 2）等无间缘┐      （ 2）俱有因│    │              │      （ 3）相应因│缘┤（ 3）所缘缘─┤      （ 4）同类因├因    │              │      （ 5）遍行因│    └（ 4）增上缘─┘      （ 6）异熟因┘  我们现在分论各种因︰  (1)能作因（kāraṇa hetu）︰这是最广义的因生果功能。它包括其余一切因和一切法。  能作因既然是一般的因生果能，故其他诸因，皆属此类，他们实在不过是能作因的分部。但是为了实际上的便利，佛家把有特性可指的各种因区别出来，而把能作因之名留给那些没旁的法子分类的诸因，犹之乎十二‘处’之中虽有十处属色界，但十处之中只有一处专名色处（‘一切有为，唯除自体，以一切法为能作因……虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等，总即别名’──以上所引见《俱舍论》卷六。）  当作专称解的能作因与其他各种因，在积极方面和消极方面都有分别。积极方面的‘能作’是指无论什么存在着的东西都对于其余一切法有一种影响，即使极小也不是全没有。消极方面的‘能作’，是指一法即使对于另一法没有确定的影响，也一样配称为能作因，因为此一法虽不是研究中的现象所由生起，然也不是使他不能生起的障碍。国王为政有道，则于庶民之安乐固有积极的影响。然国王若无所事事则国将衰；由此可知有些东西即使仅仅乎不动作或不存在，已经能影响其余的东西。反过来说，这些东西即使没有生果的功效，然仅仅乎存在就是其余的东西之能作因。（国王之喻，见《俱舍论》卷六）  故知每一法可以说是其余诸法每一法之能作因，唯一的限度是每一法不能对于自体有生果的功能。例如心所‘信’（sraddha）不能说是‘不信’（asraddha）的能作因。增上缘既然也被列入这一类因，故涅槃和其余诸无为法都算是能作因。（《俱舍论》卷六）  (2)俱有因（sababhū hetu）︰这名词是用了来解释同时存在的两法，彼此之间的生果功能。佛家对于此种因有两个相异的解释︰  第一个解释说这是只指几个法同时引生一个果。例如许多人合在一处，组成一个军队。我们仔细玩味此解释，便知其中实在含有各个生果因子之间，有某种程度的合作之义；此合作之义引起第二说，即《阿毗达磨俱舍论》（卷六）所容纳之说︰  俱有因是一些法同时的内部互相影响。有些时地俱存在的诸法不但同生起另一个新果，而且他们彼此互相影响。此等处的内部关系是‘相称的’内部关系，这就是说，不但甲影响乙，而且乙也影响甲。  ‘相称的’内部自相影响，在物质现象和精神现象中都有例可举。在无论那个质点之中，四大种诸元子内部的因生果功能，即称为俱有因性。反之，四大种与诸所造色之间的关系，不属此类，因其间的关系是‘不相称的’︰诸大种影响诸所造色，但诸所造色不能直接影响诸大种。  据说一切有部人说，一个心法聚共有五十四法为俱有因。这五十四法是（甲）心王自身，（乙）十遍行心所，（丙）心王之四本相（laksana），（丁）十心所每一心所之四本相，共四十（‘……心王极少，犹与五十八法为俱有因，谓十大地法，彼四十本相心八本随相，名五十八法。五十八中除心四随相，余五十四为心俱有因。’──《阿毗达磨俱舍论》卷六。）  (3)相应因（saṃprayukta hetu）︰此是俱有因的一特种，特别指心王与心所的关系。此与前一类不同之处，在其俱存在之诸部分有更密切之组合。故每一相应因必是一俱有因；但是有若干俱有因的内部关系却不深，因而称不起相应因之名。相应因里面诸法之组合皆密切到了几乎溶化的程度；而俱有因之义仅为共同动作，其中的诸法，各有保存它的独立的作用。《阿毗达磨俱舍论》用来譬喻俱有因的动作的，是‘商旅相依共游险道，’而相应因的动作则喻为此诸商人‘同受同作食等事业，其中阙一，皆不相应。’  佛家深信密切如斯的组合，非诸色法与诸心不相应行所能有，故相应因只限于心与诸心所的内部关系。心与诸心所之为相应因，全靠我们在前面解释过的四分或五分相同性。  (4)同类因（sabhāga hetu）︰此因通常蒙同性因之称。它与相应因之区别，在它的因与果不同时；盖因必灭已，果始能现；而相应因与其果则为同时的。又与下面的异熟因有别，盖同类因因果同性，而异熟因不然，如一个苹果生另一个苹果，则前者为后者的同类因。人胎的第一时期（羯剌蓝位），也同样被称为其后各时期（即额部昙第九位）的同类因。故与同类因最配相提并论的，是前面说过的等无间缘；然二者毕竟有以下几种不同之处。  {1}同类因是因不是缘；这就是说，全部心性不过是后一分时的心识之一缘（等无间缘），而能把后一分时里同类的心识引生的，既然是前一分时的心识里面的几种烦恼，故前一分时的心识是后一分时心识之同类因。  {2}等无间缘特别指两个相续分时里面的两群心法之间的关系，而同类因之作用可以延长一段时间。  ③因此等无间缘只指心与诸心所的关系，而同类因则可以应用到无论那一种同性法的法群，例如色法。  佛家信样样东西有繁殖他自己的倾向。现在的善心所要产出一个将来的善心所；现在的恶心所要产出一个将来的恶心所。这个倾向或曰生力有时固然可以受阻或被击退，或者弱到没外面的助力就不能繁殖的程度，例如诸不定法。但是它如果够强，能自由施展繁殖的功能，则称同类因。不过这种因力的范围极狭，因为他限于同性、同部、同地的果。  ‘性’指善、恶、无记（中性）三大类。‘部’指这三性的各分部，譬如五部，即见苦所断乃至修所断。‘地’指宇宙里面的各种处所；宇宙共分为九地，全欲界算一地，色界四禅天和无色界四天各算一地。譬如说，欲界的善法有复现于欲界的可能，但是若要进一地到色界里去，便须例外的外助力。  (5)遍行因（sarvatraga hetu）︰此与前面的为种因关系很密切，所不同的是此因的范围稍为广一点。有遍行因功能的法为诸随眠（anu-saya之旧译名。烦恼之异名也）。《俱舍论光记》卷十九曰︰“随逐有情名随，行相微细名眠。”《唯识论》卷九曰︰“随逐有情，眠伏藏识，或随增过故名随眠。”有六随眠（即贪、嗔、慢、无明、见、疑）、七随眠、十随眠、十二随眠等说。他们是能引起以后的不善性心法的。他们所以得遍行（普遍行动）之名，是因为每一随眠不但是同类不善法相续生起之因，也是其余一切染污法（本‘部’的或他‘部’的）之因。定义如此，可知遍行因之活动虽与同类因之活动相像，限于同‘地’诸法，然不像同类因之限于同‘部’诸法，故佛家于‘同类因’之外，须另建立一类遍行因。  (6)异熟因（vipāka hetu）︰从好几方面看，异熟因都是诸因中最重要的，因为有情物的前后两生赖他过渡，绝对不能缺他。他与俱有因和相应因二因不同之处，也是同类因遍行因二因和俱有因相应因二因不同之处，就是他的果必须等他（因）灭后才成熟。但是他又与同类因遍行因不同，因为他的行动既不限于同‘部’，又不限于同‘地’。这一种生果功能专主恶因生苦果，例如在地狱里受生；和世间善因生乐果，例如在诸天上受生。但是这些后果自身不是善或恶，而只是无定（因为受生于地狱不见得是永苦，受生于天上也不见得就是永乐；诸地狱和诸天上的受生者，将来是苦是乐还须看他们在地狱里或诸天上怎样生活。）故这些后果与他们的因所属的类完全不同。异熟因普通被佛家称为异性因，意云他的果和他自身，二者的成熟时期和性质都不同。  为异熟因的诸法，或属色法类，或属心法和心所法类，或属心不相应行类，但是这些法必须是善法，或曰有漏善法。中立的两种法（即有覆无记，无覆无记），以及无漏善法都不能作异熟因。何故中立法被除外耶？《阿毗达磨俱舍论》释曰︰“由力劣故，如朽败种；”何故无漏善法被除外耶？曰由‘无爱润，如贞实种，无水润沃，’不能发生。因此无漏善法也不能引起再受生之事。  佛家，特别是说一切有部人，信异熟因与其果可有各种数目多少的关系。此因常被喻为种子；有几种种子能生多数的果，如谷麦等种，又有几种种子只生少数的果，如莲及石榴等种；异熟因亦然，有能生多数果的和只生少数果的分别。一生里的一业，有时能在以后好几生里都有果；但是数生的共业不能共积成一果在某一生里出现。一条念业可以引起随后的好几条念业，但是好几条念业不能引起一条念业。  反之，在一个人或一个他种有情物之中同时存在的一些法，有时倒或能成一集合，共为一异熟因，共感一或一个以上的果。这些能生果的法可以是在一蕴里，也可以是分属各蕴的。诸法、诸蕴，以及其他等等，联合起来为因为果的式子共有若干，以及各式中诸法诸蕴之数几何，可看《阿毗达磨俱舍论》卷六。  六因总论  从以上所说的各节，我们可以看出诸因用下面两个式子分类是极方便的，第一个式子照着他们所用的‘法’分，第二个式子照着诸因与诸果的时间关系分。以图明之︰3-1116B.GIF{image=3-1116B.GIF}（一）一切法皆能───（ 1）能作因───（一）因与果同时        为因的几种      （ 2）俱有因            的几种生果        生果功能        （ 3）相应因            功能（二）只有心心所      （ 4）同类因───（二）因灭已果始        法能为因的      （ 5）遍行因            现的种生果        几种生果功      （ 6）异熟因            功能        能  我们因为本书的篇幅有限，不能从长论佛教北派的因生果功能论以及它与旁的因生果功能论的关系，但是我们要请大家注意佛家的因生果功能论，因为受了他们反实质论主张的影响，形成一种与实质论者的因论正相敌对的理论。这些实质论者，无论是西洋的如亚历斯大德，或东洋的如卫世师迦派人和耆那教人和数论人，既然信属性与外相之后有个不变的底质，和没有后面没有这底质的现象，故此底质可说是一切现象之恒有的并存的因。佛家则与此相对抗，只立两大类因生果功能，第一类里面的因与果同时，第二类里面的果待因灭才出现。两大类之中，无论那一类里的因都不是常住的，不但‘因’不常住，而且果也是暂存的。  ［参考资料］　《发智论》卷一；《大毗婆沙论》卷十六～卷二十一；《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷下；《顺正理论》卷十五、卷十六；《大乘阿毗达磨集论》卷四；《大乘义章》卷三（本）。

六因(2)
 六因(2)  因明学用语。在因明三支之‘因’支中，依立敌双方之不同，可分为生因，了因之二因。其中，生因又可分为言生因、智生因、义生因之三种。了因可分为义了因、智了因、言了因三种。合计共为六种，故称六因。略如下表︰3－1117A.GIF{image=3－1117A.GIF}                          ┌（ 1）言生因────────┐（ 1）┐      ┌（一）生因（立者）┤（ 2）智生因─────┐  言│（ 2）│二因┤                  └（ 3）义生因─义    智│    │（ 3）├六因      │                  ┌（ 1）义了因─理    力│    │（ 4）│      └（二）了因（敌者）┤（ 2）智了因─────┘  语│（ 5）│                          └（ 3）言了因────────┘（ 6）┘  六因的建立原委是这样的︰在论议上，首先分成了立论者和敌论者的两造。从立论者说，当然须使论敌了悟；而要使论敌了悟，就不能不先有言语。而从敌者方面说，要了解立者的言语，实际又须具备能够了悟的智力。所以总括起来，要有议论必得有二条件︰(1)立者有使敌者了悟的言论；(2)敌者又有了悟言论的智力。因为立者的言论有生敌者了悟的效力，所以立者的言论就称为生因；又因敌者的智力有了悟立者言论的效用，所以敌者的智力就称为了因。凡两造争论的时候，所谓因总有这生因和了因的分别。简明地说，就是总有从立者说的与从敌者说的等两方面。  生因又可以分为三种。因为要使立者的言论，能启发敌者的智力，那言论就不可不合乎正确的事实及由正确事实所得的义理；不合事实与义理的言论，总之是无效的。而要立者能发包含义理的言论，又须立者具有看摄事实洞达义理的智力（现量智与比量智）方成可能。所以当有议论的时候，直接启发敌者智力的虽然是言语；实际上即使立者的智力及其智力所透达的义理，也未尝不在间接启发敌者的智力。因此立者的言语名为言生因，立者的智力亦可名为智生因，立者所见的事实义理也可称为义生因。而生因就可别为言生因、义生因、智生因三者。  再从敌者方面说，了因也可以分为三种。因为了悟固然必须智力，但智力之外，也不可没有所了悟的义理。而要了解义理，又须先听所以传义理的言语。当敌者有所了悟时，其次序总是先听了言语，然后以其智力理解那言语所宣的义理。所以了因也可分为言了因、智了因、义了因三种。  ◎附︰沈剑英《因明学研究》第三章（摘录）  因明学上所说的‘二因’和‘六因’又是什么呢？《大疏》卷二云︰‘因有二种︰(一)生，(二)了。’这就是说，因首先可以分为‘生因’和‘了因’两种。因为在论辩中，总有立敌双方，从立论者这一方来说，他的任务在开悟论敌，这就必须援引充足的理由来启发论敌的智慧，使之解悟，这就是‘生因’。再从敌论者这一方来说，在立论者的启示下，加上论敌的主观能动作用，终于有所解悟，这就叫‘了因’。由此可见，‘生因’和‘了因’是从‘立敌对扬’的角度上来分别的。‘生因’和‘了因’虽然都称为因，但二者之中，却具有明显的因果关系。因此《大疏》卷二又云︰‘了因唯是生因果，而非生因因。’这就是说，了因是生因的结果，而不是生因的原因；生因是了因的原因，而不是了因的结果。因此二者之中，以生因为主，生因是产生了因的前提。  生因又分为三种︰即言生因、智生因、义生因。什么是言生因呢？《大疏》卷二云︰‘谓立论者立因等言，能生敌论决定解故；（中略）故此前云︰此中宗等多言名为能立，由此多言开示诸有问者未了义故。’立论者通过所立的宗、因、喻，使敌论者产生新的解悟，这就叫做言生因。故《因明入正理论》早就说过︰其中宗、因、喻等合起来叫做真能立，由此能立可以使论敌及证义者了悟立论的宗旨。由此可知，所谓言生因，即立论者通过言论使论敌解悟的原因。那么什么是智生因呢？《大疏》卷二云︰‘谓立论者发言之智。正生他解实在多言，智能起言，言生因因。’智生因就是立论者发言的智慧。因为要使论敌改变原来的论点主要在于立者的言论，而立者的言论起源于立者的智慧，因此智生因又是产生言生因的原因。什么叫做义生因呢？《大疏》卷二云︰‘义有二种︰(一)道理名义，(二)境界名义。道理义者，谓立论者言所诠义；（中略）境界义者，为境能生敌证者智。’  这里告诉我们，义生因包含两个方面︰一是‘道理名义’，即立论者所阐发的正确道理；二是‘境界名义’，即立论者根据论敌和证义者所能理解的事实来说，从而使论敌和证义者产生解悟的智慧。这两种义生因，用现在的话来说，就是讲道理、择事实的意思。  以上所说的三种生因，实际上是生因不可分割的三个方面。因为智慧是决定言论的，而任何言论要使闻者有所收益，就必须要有充实的义理。这三方面虽然是不可分割的，但有主次之分。因为因明立论的目的，在于使论敌产生解悟。而启发论敌的智慧而使之解悟者，主要依靠立者的言论，故在生因中，言生因是正因，而智生因和义生因则体现于言生因之中。  了因也分为三种︰即智了因、言了因、义了因。  什么是智了因呢？智了因就是论敌和证义者得以了解立者的宗旨和理由的智慧。故《理门论》云︰‘但由智力，了所说义。’  什么是言了因呢？言了因就是立论者所说的因和同喻、异喻，使论敌和证者通过这些对所立宗的意义有所解悟。因为按照因明的规定，立宗虽要‘违他顺自’，但因喻必须共许极成；以极成之因，来成立不共许的宗，因此立者所陈说的因喻也就是论敌和证义者解悟宗之所由立的原因。故《大疏》卷二云︰‘言了因者，谓立论主能立之言，由此言故，敌证二徒，了解所立。’  什么是义了因呢？义了因就是立论者陈述的因、喻中所包含的事实和道理。故《大疏》卷二云︰‘义了因者，谓立论主能立言下所诠之义，为境能生他之智了。’  以上所述三种了因，就是从论敌和证义者这方面来说，得以解悟的三个方面。这三方面当然也是统一的，不可分割的，但也有主次之分。其中以智了因为正因，因为立者的言论，需要通过敌者的智慧才能解悟，而且在智了的时候，当然也包括言了和义了，否则就谈不上智了。这里不妨引述《大疏》卷二的话来作结︰‘分别生了，虽成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敌、证解生；由智了故，隐义今显。故正取二，为因相体，兼余无失。’  综上所述，因有广狭二义。狭义的因，是相对于宗而言的，它的作用约与中词相当，它的地位大体上与小前提相同；广义的因是从立敌两方面来分别的，在立论者一方来说称生因，在敌论者一方来说称了因。生因、了因，各分为三，其中以言生因、智了因为正因。就言生因与智了因的关系来看，言生因是因，智了因是果，因此又以言生因为主。

六因（梵ṣaḍ-hetavaḥ，藏 rgyu-drug）(1)
 六因（梵ṣaḍ-hetavaḥ，藏 rgyu-drug）(1)  说一切有部之因缘论用语。即指促使一切法生起的主要原因及辅助原因，共计六种，故谓六因︰  (1)能作因，又名所作因、随造因。  (2)俱有因，又名共有因、共生因。  (3)同类因，又名自分因、自种因。  (4)相应因。  (5)遍行因，又名一切遍行因。  (6)异熟因，又名报因。  此六因之意义，古今文献多有疏释之者。近代我国佛学名家吕澄与美国佛教学者W. M.Mcgovern在所撰书中，皆曾涉及其义。依吕澄《印度佛学源流略讲》第二章所述，此六因之思想源流及内容要义，略如下述。  有部所谓的‘说一切有’就是说有部所归纳的五类六十七法有其自性。并还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果、处在因果联系之中的。如A法为B法之因，A法即以因的性质出现，这种因是实在的；如A法为B法之果，A法以果的性质出现，这种果也是实在的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有个标志这一显著特点的名字︰‘说因部’。其他部也说因，但确定因的实在，对因有所分析，实为有部的特色。南方的《法聚论》，讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》，讲十缘，都讲得头绪纷繁，相当芜杂，有部却把它简化了，只列举了南北两论中的前四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。四种中还有重点，‘因缘’是其中起主要作用的，可以谓之因中之因。他们对因缘详加分析，连同其他为缘之因，构成六因说︰  (1)相应因︰各种认识，都是依赖心和心所的合作才能实现。它们要同时生起，同一所依（根），同一所缘（境），同一行相（分别），这样的四事等同了，更互相望，便有相应而存在的意思。  (2)俱有因︰凡是同时而起的种种法，对于生果有着同一作用的，像心与心所，随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属此类。  (3)同类因︰这是关涉异时因果的。如过去的善性法，对未来或现在同一界系的善性法，现在的善性法，对未来的善性法；又三世不善法的相对（无界系限制）、无记性的相对，都是此因。这还可以远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法，也有同类因义。  (4)遍行因︰这是从不善法的同类因中区别出来的，指的是一些烦恼法带有普遍生起后果染法的因性而言。  (5)异熟因︰这是从得果的性质来区别的，和以上两种都不同，所指的是善不善性、有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应，对于所感召后世无漏无记性的色、心、不相应行（命根、众同分）种种果法说的。另外，身语业法、无想定、灭尽定等不相应行法，能生异熟果的，也属于此。以上五种，概括了亲能生果的一切因缘。  (6)能作因︰这只有帮助的作用，或者消极地不相障碍而有利于果法生起的，如等无间、所缘、增上这三类的疏缘。它的范围最宽泛，可说除了法体本身外，所余的法都有成为此因的资格。  关于六因的学说，是有部的一个创作。其他部派不但没有此说，就连名目也没有。这一学说渊源是那儿来的呢？据有部自己讲，是从综合佛经中各种不同说法总结出来的。在六因中，很明显地看出有部特别注意心法，如将相应因放在第一位，讲心与心所和其他法的相应。又六因中的前五种，可以包括一切因缘，后一种，就概括了四缘中的后三缘。由于有部一方面讲四缘，另方面更注意对因的分析，因而使因缘的学说更加完备了。他所以获得‘说因部’的称号，是不为无因的。  ◎附︰William M. Mcgovern着·江绍原译《佛家哲学通论》（A manual of Buddhist Philoso-phy）第三分（摘录）

六境（梵ṣaḍ viṣayāh）
 六境（梵ṣaḍ viṣayāh）  指色、声、香、味、触、法六者。此六者为六根所取之对境，亦为六识所认知之境界，故名六境。此六境能污六识，害智慧之命，劫功德之财，故又名六尘、六盗、六贼。北本《涅槃经》卷二十三云（大正12·501a）︰  ‘菩萨摩诃萨观此六尘如六大贼。何以故？能劫一切诸善法故，如六大贼能劫一切人民财宝，是六尘贼亦复如是，能劫一切众生善财如六大贼。若入人舍，则能劫夺现家所有，不择好恶，令巨富者忽尔贫穷，是六尘贼亦复如是，若入人根，则能劫夺一切善法，善法既尽，贫穷孤露，作一阐提。’  关于六境所指的意义，请参阅‘十二处’条。其中，自‘色处’以迄‘法处’之各词，所指与六境之意义相同。  ［参考资料］　《阿毗昙甘露味论》卷上；《顺正理论》卷六。

六大
 六大  又名六界（ṣaḍ dhātavaḥ），是有情身心所依的六种根本原素。即︰地（pṛthivī）、水（āp）、火（tejas）、风（vāyu）、空（akāśa）、识（vijñāna）。《中阿含》卷三〈度经〉云（大正1·435c）︰‘云何六界法？我所自知自觉，为汝说，谓地界水火风空识界，是谓六界法。我所自知自觉，为汝说也。以六界合故便生母胎。’《俱舍论》卷一云（大正29·6c）︰  ‘彼经中所说六界，地水火风四界已说，空识二界未说其相。为即虚空名为空界，为一切识名识界耶。不尔云何？颂曰︰空界谓窍隙，传说是明闇，识界有漏识，有情生所依。（中略）云何不说诸无漏识为识界耶，由许六界是诸有情生所依故。如是诸界从续生心至命终心恒持生故。诸无漏法则不如是。’  此中，地水火风四界是能造的大种，一切诸色之所依。空界是内外的窍隙，也能成为生长之因。此五界均摄于色蕴。识界即有漏识，能摄益任持诸有。所以，此六界总为有情相续之所依。  日僧空海依据前述理趣，而以六大为法界体性，并倡六大缘起说。此即《即身成佛义》之所说。  ◎附一︰空海《即身成佛义》  六大者，五大及识。《大日经》所谓︰我觉本不生，出过语言道，诸过得解脱，远离于因缘，知空等虚空，是其义也。（中略）‘阿’字诸法本不生义者即是地大。‘缚’字离言说谓之水大。清净无垢尘者是则‘啰’字火大也。因业不可得者‘诃’字门风大也。等虚空者‘欠’字字相即空大也。我觉者‘识’大。因位名识，果位谓智，智即觉故。（中略）如此经文皆以六大为能生，以四法身三世间为所生。  此所生法上达法身，下及六道，虽粗细有隔，大小有差，然犹不出六大。故佛说六大为法界体性。诸显教中以四大等为非情，密教则说此为如来三摩耶身。四大等不离心大，心色虽异其性即同。（中略）虽有能所二生都绝能所，法尔道理有何造作。能所等名皆是密号，执常途浅略义不可作种种戏论。如是六大法界体性所成之身，无障无碍互相涉入相应，常住不变同住实际。故颂曰︰六大无碍常瑜伽。  ◎附二︰‘六大’之德性等义配列表（日本真言宗）3-1112B.GIF{image=3-1112B.GIF}┌──┬────┬──┬──┬──┬─────┐│六大│德    性│作用│显色│形色│字      义│├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│地  │坚      │持  │黄  │方  │本不生    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│水  │湿      │摄  │白  │圆  │离言说    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│火  │软      │热  │赤  │三角│无虚垢    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│风  │动      │长养│黑  │半圆│离因缘    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│空  │无碍    │不障│青  │圆形│等虚空    │├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤│识  │了别周遍│决断│白  │圆  │了义不可得│└──┴────┴──┴──┴──┴─────┘  □  ［参考资料］　《法蕴足论》卷十；《大毗婆沙论》卷七十五；《顺正理论》卷二；《声字实相义》；《菩提心义略问答抄》卷二（末）；《五轮九字秘密释》；《心月轮秘释》；金山穆韶《弘法大师の六大体大说》。

六大城
 六大城  指中印度著名的六个都城。此六城，南本《涅槃经》卷二十七说是舍婆提城（śravasti）、娑枳多城（Sāketa）、瞻婆城（Campa）、毗舍离城（Vaiśali）、波罗奈城（Barā-nāsi）、王舍城（Rājagriha）等六处。东晋·白法祖译《佛般泥洹经》及藏文经典等，所揭亦同。然而《长阿含经》卷二则以迦毗罗卫城替代娑枳多；巴利经典以憍赏弥城代毗舍离。《摩诃僧祇律》卷三十三更加上迦毗罗卫、憍赏弥二城为八大城。

六大缘起
 六大缘起  真言宗用语。以‘地、水、火、风、空、识’六种元素为宇宙万法之根本的缘起论。一般说来，显教诸宗都主张森罗万象缘起于平等一实的真如。然而，此系遮情门所谈，未充分呈露其真相。  真言宗以地、水、火、风、空、识六大为万有的根本，立于表德门而说宇宙万有的开展。谓六大为一切万法的本体，遍在法界，故又云六大体大。而且六大又有互具互遍之义，每一大各具其他五大而互遍，此称为异类无碍。亦即在将六大分为色心时，六大是物而无非心，心而无非物，金胎两部二而不二，不二而二。  又，某甲之六大与某乙之六大互具互遍，自在无碍，此称为同类无碍。亦即︰佛的六大，原原本本也是地狱等众生的六大，而地狱等众生的六大就是佛的六大。  如是，异类和同类互具互遍的六大，实际上，是一切万法的本体，是法尔的六大，乃法尔本有、古今同然的存在。而此法尔的六大，一由于因缘而呈现森罗的一切法，就称为随缘的六大。但其随缘，并非只是随缘，而是法尔即随缘、随缘即法尔。  总之，六大随缘，事实上，是约现象即实在而述说的。这种说法比华严、天台的缘起论更进一步。  ◎附︰神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》第七章  (一)六大之名称  六大者，指地、水、火、风、空、识之六种。其中前五种称五大，第六称识大。  五大为物质之元素，识大为精神之元素。盖认地水火风四大为万有之本质，不独佛教，其在印度，凡《乌巴尼夜陀》（Upaniṣad）、数论、胜论等，亦均有此说。又希腊有达勒斯（Thales，6009.5B.C.）之水元说，亚拿克西墨勒斯（Anaximenes）之空元说，额拿枯莱陀斯（Herakleitos，534～4759.5B.C.）之火元说，额模柏陀枯勒斯（Empedokles，490～430B.C.）之地、水、火、风四元说。又四大说，固不待论，即地、水、火、风、空、识之六界说，亦为业已盛行于原始佛教中者。但原始佛教不曰六大，而称为六界。即六界说虽重在分析指示有关于人体构成之元素，然人类以外之物象，亦认为由六界所成立。惟密教则谓当有有情与非情之别，有情一方，识之作用虽为显著；非情一方，则识毌宁为潜在之状态，恰可视识为全无。若无有情与非情之别，则为六大圆具矣。  (二)六大缘起说  真言密教，就五大说更进一步，而建立六大缘起说。此六大有法然与随缘二种。法然之六大，称为性之六德，谓性之六德者，具有坚、湿、暖、动、无碍、了知。此坚湿等名，于原始佛教已明之，非密教独特之说。凡斯六德，以指法尔法然，为诸法万有实体上所具之本性，惟此性之六德，不能诉诸吾人之五官而得认识，吾人所得认识者，为地、水、火、风、空、识，名之为随缘六大。随缘六大者，即性之六德，随缘显示于现实之上，成为吾人认识之对象物之义。随缘六大，与佛教通说之六界，为同一之物，依于吾人之业烦恼而感得者，与吾人之业烦恼共相随逐，而成缘起。复次法然六大者，成就诸佛诸菩萨之体性。因诸佛诸菩萨，已无业烦恼，故非依于业烦恼所感得，而为不生不灭之实体。然此实体，非仅空理，乃色相庄严具足之体，而为吾侪所能观见之物，故似于吾人凡夫所认知之六大，但非由业烦恼所造出，而当为自然本有之物也。似此名自然本有之六大为法然六大，或性之六德。法然六大者，非为业烦恼所缠绵之吾人所得认知，设此为吾侪凡夫所得感见，则不得不认为是乃依于如来加持感应之力也。  复次法然六大，与随缘六大相对。若玩味其本末，则随缘六大，依于业烦恼，为吾等所造出者。其实性不外为业烦恼之实相，假托于法然六大而存在者也。法然六大，为物之自体存在，与吾人之业烦恼，无若何关系。随缘六大，因系假托于法然六大而存在，故大师以法然六大为能生，视四曼三密为所生。但密教仅称六大之时，则指法然六大，非指随缘六大。又以六大为一切万有之本体，说为一切万有能生之体，是时乃以所谓一切万有云者，统摄于四曼三密二者之中而处理之。如说六大能生之时，则四曼三密，成为所生。盖四曼为相大，三密为用大，六大为体大。综合此体相用三大而观察之，虽不外为于一实相之三方面，循于思索上之便利，区别为三，然自能生所生言之，则与子由母胎降生，其义殊异。盖体相用三大，于三即一，一即三之关系而存在，以一实相，由思索上之立场，为体相用之区别考之，即不外为依据一实相之三方观察法，故离体别无相与用存在，相与用之外，亦固别无体，虽立能生所生之名，不外为如本末始终差异之区别。虽称为六大缘起，并不以诸法万有，自六大缘起而来，盖缘起当体之如实，即有六大，六大之如实，即成诸法万有，斯乃不可忽者也。  (三)六大乃大师之新思想  于真言密教教义上，提倡六大体大之说，厥为弘法大师（774～835）。大师以前之密教诸大德，关于此事，尚未极力主张。大师于即身成佛义，树立六大之说，其根据虽取诸《大日经》及《金刚顶经》，但两部大经，文字上并未显示六大之意义，故谓两部各别说述六大之义，乃大师之新说。又大师并以为《大日经》曾举示五大，《金刚顶经》曾举示识大，其理由则大师以为六大之种子真言，乃出于阿（地）、卑（水）、罗（火）、吽（风）、欠（空）、吽（识）之六字真言。此六字中，前五字表五大，最后一字为识大之种子，以阿、卑、罗、吽、欠五字，配合五大。自《大日经》观之，决非不自然者，至以吽字配合识大，则《大日经》上，究无说明，窃意此种意义，于《金刚顶经》，方始显现耳。  ‘吽’字原为金刚手菩萨之种子，鍐字为智法身之种子。但在《金刚顶经》，智法身为果上之身，自不待言此果位智法身之因位身为金刚手菩萨，因位之菩萨以成为果上之法身，遂转舍识而成转得智。盖即以为因位识胜，果位智德胜也。故若因位菩萨之心称之为识，则果位法身佛之心称之为智，乃深入于大师心意之思想，于是以为金刚手菩萨，乃因位之身，故识之作用为优。爰是以此菩萨种子之吽字，而视为识大之种子，夫然，自六大种子真言推之，大师之所谓六大，乃以宣显两部大经之要旨，洵可断言。惟六大之种子真言，于密教之经轨，就吾人所得之知见为限，尚无定论。故此真言，殆大师自身所作，当可想像也。  就大师树立六大缘起之新说，以为于此当具有种种之思考，若举其重要者，则为(1)因明现象即实在之义，(2)因示金胎不二之思想。  以上二项，成为最有力之动机，使大师而提出六大缘起说者，讵非以此。现象即实在之哲学思想，足为大师最注重之即身成佛说之第一原理，以现象即实在故，乃得主张凡身即佛之说，金为智，胎为理，此之理与智，本来不二，而为五大之理所存。职是，遂以谓佛智必定潜在，当属无违，似此因宣扬凡即是佛、生佛一如之教义，而昭显金胎两部大经中，认为具有极微妙之原理，斯即六大缘起说耳。是故关于六大缘起说，虽有种种弱点，其意义或有未能彻底，然当观察大师树立新说之苦衷，俾此六大缘起说，圆融大成，以完成此未完成之思想，并期授与成佛说以学理上之基础，斯乃后学所极须黾勉从事者也。  (四)六大法身  复次真言宗不仅以六大为一法体，且视为一大法界身，称之为六大法身。按六大法身之名，首创于觉鍐上人（1095～1143）。六大法身者，综合十界，视宇宙全体为一，所命之名称，盖以指全宇宙之统一体。六凡（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天）四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）均不过可认为此六大法身部分的显现，实则宇宙之事事物物，即至于一微尘亦咸圆具六大之德，其一一个体仍得胥视为六大法身。同时一一六大法身，更成为综合统一之一体，而成为六大法身。似此视宇宙万有为六大法身，其思想之肇始者，固为弘法大师，然当大师之时，仅六大法界体性之思想，业为甄明。其明白名此六大体性为六大法身，则为觉鍐上人。大师以六大法界体性，视为宇宙万有之本体实相，此种本体实相外，任何皆不存在。六凡四圣之十界当体相，即诸法界之实相，即此可认为法界曼荼罗，大师识见之高，盖即在此。大乘佛教之理想，亦遂至此境地。若以哲学上之词句言之，是为现象即实在，据此哲学的见解，殆足以彻底明显凡即是佛之理，是故视全宇宙为六大法界身时，吾人凡夫亦为六大法身，同时又为法界身之一分身。吾人真实了悟之时，自此刹那，吾人业已非凡夫迷人，而与宇宙大我之遍法界身，全为同一。盖即视为体解娑婆即寂光土之妙谛，悟入凡即是佛之真实义者。似此意义之思想，弘法大师业已于即身成佛义等，力为陈说。故六大法身之名，虽至觉鍐上人时，始为使用，然思想已于大师时显示之，殆为不可讳者。夫此六大法界身，即为宇宙法界身，以此全宇宙，视为一大法界存在，于此全宇宙万有个个之物象，咸为大宇宙法界身之缩写，其个个之物，完成为个个之物，且认为足可完成者，此个个物与全宇宙，圆融无碍自在，此不离彼，彼不离此，成为融混一体，于以保持全宇宙之秩序与统一，是乃真言密教哲学思想之基本原理也。  ［参考资料］　《大日经》；《即身成佛义》；悟光《密教思想与生活》。

六妙法门
 六妙法门  一卷。隋·智顗述。又称《修禅六妙门》、《六妙门禅法》，略称《六妙门》。收在《大正藏》第四十六册。全书主要在阐示天台三种止观中的不定止观法门。为智顗应尚书令毛喜之请，于金陵瓦官寺所说。自光大元年（567）至太建七年（575），历经八年而讲说完成。  书中初解‘妙门’名义，妙者灭谛涅槃义，门者能通义，妙门有数息、随息、止心、修观、还、净六法，故名六妙门。次述此六妙门有历别对诸禅、次第相生、随便宜、随对治、相摄、通别、旋转、观心、圆观、证相十门，并一一加以解说。玆依该书所述，略释如次︰  (1)历别对诸禅六妙门︰明三乘历别诸禅。先以‘数息’为妙门，出生四禅、四无量心、四无色定，最后于非非想定觉知此非涅槃，得三乘道。以‘随息’为妙门，出生知息出等十六特胜，不着非想定得涅槃。以‘止’为妙门，发地、水、虚空、金沙、金刚等五轮，证尽智无生智入涅槃。以‘修观’为妙门，出生九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧、练禅十四变化心、三明六通及八解脱，灭受想入涅槃。以‘还’为妙门，出生空无想无作、三十七品、十二因缘，修中道正观入涅槃。以‘净’为妙门，出生九种大禅，得大菩提果。  (2)次第相生六妙门︰数息等六法各分别修证，次第相生发三乘无漏慧。  (3)随便宜六妙门︰次第不简，随机宜一一用妙门。  (4)随对治六妙门︰三乘行者依此法，对治报障、烦恼障等一切障。  (5)相摄六妙门︰分自体相摄及巧修六门二种，六门自体各具六妙，若巧修一法，其他五门自然出生。  (6)通别六妙门︰凡夫外道二乘菩萨通修此法，因解慧不同故果报有别。  (7)旋转六妙门︰前六门为二乘菩萨等共行之法，即依从假入空观得慧眼一切智，菩萨进而修从空出假观，起旋转，得法眼道种智。  (8)观心六妙门︰约观心明六妙门，大根性人不由次第，可直观心性。  (9)圆观六妙门︰于数息门观一心，见一切心一切法，观一法见一切法一切心，乃至如是修其他五妙门，遂开佛知见。  (10)证相六妙门︰分别六门证相，证分次第证、互证、旋转证、圆顿证四种，十门之前二门是次第证，第三至第六门为互证，第七门属旋转证，八、九二门乃圆顿证。圆证相有相似证相、真实证相二种。真实证相又分别对、通对二种。通对更分初、中、究竟三证。得一念相应慧而妙觉现前者，即究竟证。  本书之注疏，有《文句》一卷（撰者不详）。  ［参考资料］　《隋智者大师别传》；《止观辅行传弘决》卷一之二；《佛祖统纪》卷六、卷二十五；《新编诸宗教藏总录》卷三；《东域传灯目录》卷下。

六妙门
 六妙门  天台宗所立的六种禅观，即数息门、随息门、止门、观门、还门、净门。相当于三种止观中的不定止观。智顗《六妙法门》一书（《大正藏》第四十六册），即阐释此种法门者。  (1)数息门︰默数呼吸以收摄心神，俾为入定之方便。有修数、证数二种。修数者，调和气息，从一至十，数息摄心，令不散驰。证数者，觉心任运，从一至十，不加功力，心住息缘，觉息虚微，心相渐细，患数为粗，意不欲数，故应舍数修随。  (2)随息门︰数息法之后的第二阶段修持法。有修随、证随二种。修随者，舍前数息法，一心随息出入，摄心缘息，知息出入。证随者，心渐微细，觉息长短遍身入出，心息任运相依，意虑恬然凝静，觉随为粗，心厌欲舍，故当舍随修止。  (3)止门︰有修止、证止二者。修止者，息诸缘虑，不念数随，凝寂其心。证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心，任运不动。此时应作是念，谓此定者，皆属因缘，阴界入法和合而有，虚诳不实，即不着止，而起观分别。  (4)观门︰有修观、证观二种。修观者，观微细出入息相如空中风，皮肉筋骨、三十六物如芭蕉不实，心识无常，刹那不住，无有我人。证观者，觉息出入遍诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物及诸虫户，内外不净，刹那变易，心生悲喜，得四念处，破四颠倒。  (5)还门︰有修还、证还二者。修还者，知观从心生，应反观观心，则知观心本自不生，不生故不有。不有故即空。空故无观心。若无观心，岂有观境。境智双亡，即还源之要。证还者，心慧开发，不加功力，任运自能破折，返本还源。  (6)净门︰有修净、证净二种。修净者，能知色净，不起分别妄想，受想行识亦复如是。故能息妄想垢、分别垢、取我垢。证净者，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依恃。  其中，前三门属定，后三门属慧，依此定、慧能发真明，出离生死。又，涅槃曰妙，能通曰门，修此六门能通涅槃，故称六妙门。  ◎附︰印顺《成佛之道》第五章（摘录）  以‘念息’为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定，有密切关系，所以安定身心的定学，对修息极为重视。修息的有六门︰数、随、止、观、还、静；但后三者，是依止起观的观法。  (一)数息︰以息为所缘，吸入时，以心引息而下达于脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息──所缘上转，不致于忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力，忆念分明为限。  (二)随息︰久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随于息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。  (三)止息︰久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上着想。修习久了，如少腹充满，发热，或吸气时直达到足跟趾端，或觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色、音声等──这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！又修息以微密匀长为准，所以非风相︰息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。也非喘相︰这虽然出入无声，但不通利（艰涩），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非气相︰虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相、喘相、气相，微密匀长，古人形容为‘悠悠扬扬’、‘若存若亡’，才合于息相的标准。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷六；《阿毗昙心论》卷八；《止观辅行传弘决》卷一之二；《佛祖统纪》卷六、卷二十五；忽滑谷快天《禅学思想史》〈印度の部〉第二编；安藤俊雄《天台学》。

六字大明咒（梵vidyā-ṣaḍakṣarī）
 六字大明咒（梵vidyā-ṣaḍakṣarī）  密教重要咒语，又称观世音菩萨心咒。梵语为Oṁ mani padme hūṁ。音译有‘唵嘛呢叭0698-19.GIF{image=0698-19.GIF}吽’、‘嗡嘛呢呗咪吽’、‘唵么■钵讷铭吽’、‘唵摩尼钵头迷吽’等多种译法。意为‘归命莲华上之宝珠’。依密教所传，此六字系阿弥陀佛见观世音菩萨而叹称之语，被视为一切福德、智慧及诸行的根本。为西藏地区家喻户晓之真言，在汉族佛教地区也相当盛行。  藏传佛教宝典︰《Mani Kambum》尝详述此六字的由来，谓昔有无量光佛，欲救济世界庶民，而现观自在菩萨之身，生于西方福德莲华国的王苑莲池。因生于莲华上，故称为莲华生菩萨。此菩萨在无量无边佛前发利益一切有情之大愿时，从身上发出六道光明，救济六欲界众生。后又为普度苦海，而现一面千手千眼之相。  时无量光佛谓大慈悲者圣观音藉此真言，以关闭六道生死之门。即‘唵’能闭诸天之门，以白色表示。‘嘛’能闭修罗之门，以青色表示。‘呢’能闭人间之门，以黄色表示。‘叭’能闭畜生之门，以绿色表示。‘0698-19.GIF{image=0698-19.GIF}’能闭饿鬼之门，以红色表示。‘吽’能闭地狱之门，以黑色表示。故此六字能令六道空虚；并谓若要了解此六字，须反复诵持。  此外，北宋·天息灾译《大乘庄严宝王经》，也藉由除盖障菩萨之请问，而说此明咒之由来与功德。经云，此明咒系观音之微妙本心。释尊于过去世，为得此咒，遍历微尘数世界，供养无数百千万俱胝那臾多之如来，尚不能闻此明咒，后闻莲华上如来知此明咒，遂到彼如来处得闻之。  该经又谓，持诵此明咒时，九十九恒河沙数如来、微尘数菩萨、三十三天、四大天王、娑哦啰龙王、无热恼龙王、地中药叉、虚空神等，皆来卫护。若得此如意摩尼之宝，则七代亲族皆得解脱。若持此明咒，可得无碍辩才，得清净智，得大慈悲。  西藏人多将此六字大明咒刻于金石、木片等物之上，而立之于路傍，或写在布片上，挂在屋上，贴在水车、风车上，而令回转不绝，或装在小形圆筒上，一面持诵，一面回转。彼等相信旋转法轮之功德，得以了脱生死轮回之苦。  ◎附︰诺门罕〈观世音菩萨心咒持诵法〉  (一)普通念诵法  此咒神妙殊胜，非可言喻。无论男女老幼富贵贫贱，皆可念诵，愈多愈妙，以满十万遍为最小限，每次至少须念一百零八遍，行止坐卧，皆可行之。念者须身心清净，忌葱蒜等荤，念时应发菩提心、大悲心，至诚皈依观音菩萨，心缘一境，不可散乱。久久行之祸乱悉免，所求无不如意。  (二)念诵特别观想法  念诵时，当观想‘嗡’字成白色，‘嘛’字成红色，‘呢’字成黄色，‘叭’字成绿色，‘0698-19.GIF{image=0698-19.GIF}’字成蓝灰色，‘吽’字成黑色。密教主旨，须三密相应。何谓三密？身体清净，身密也；口念咒语，唇动而不出声，口密也；意中观想各字之色，意密也。行之日久，自然相应。行者能观梵字最善，若不能熟记，观汉字亦可。念诵而能作观想者，效力最大。若不能观想，普通念诵亦可。  (三)表法之奥义  此六字顺次表法，以六道轮回言之。‘嗡’表天道，‘嘛’表阿修罗道，‘呢’表人道，‘叭’表畜生道，‘0698-19.GIF{image=0698-19.GIF}’表鬼道，‘吽’表地狱道。念此六字，即能断轮回，出三界，证圣果。此六凡之表法也。又‘嗡’字由菩提心发生，初入十信位，由是增进，‘嘛’字入十住位，‘呢’字入十行位，‘叭’字入十回向位，‘0698-19.GIF{image=0698-19.GIF}’字入十地位，‘吽’字入金刚乘至大觉位。故念此六字，即能立超十地，成无上正等正觉。此四圣之表法也。此咒经文博大，奥义甚多。此不过略举一二，使行者明此功效，增长信心也。  (四)救灾祈福法  发心念诵者，于所住之处，房屋宅院，分为东、南、西、北、中五方，每方屋顶，树旗一面，约七寸方形，上书此咒。东方白旗，持国天王镇护也。南方黄旗，增长天王镇护也。西方红旗，广目天王镇护也。北方绿旗，多闻天王镇护也。中央蓝旗，二十八宿及诸星宿天镇护也。如此镇设，旗帜受风飘摇，发扬咒方，自得诸天护持，获福无量。  ［参考资料］　《大乘庄严宝王经》卷四；《补陀洛迦山传》；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》；L. A. Waddell《Buddhism in Tibet》；W. W.Rockhill《The life of The Buddha》。

六字文殊菩萨
 六字文殊菩萨  指以‘闇婆计陀那摩’（或作‘唵婆鸡陀那莫’）六字为真言的文殊菩萨。又称六字文殊、文殊六字。《文殊师利菩萨六字咒功能法经》云（大正20·778b）︰  ‘南无一切利益尊者文殊师利童子菩萨摩诃萨咒曰︰闇婆计陀那摩。于此文殊师利菩萨六字咒功能法，我今说，若有人每日诵此咒七遍，决定罪业得除灭；若有人能每日诵此咒一百八遍，其人临命终时，现前见文殊师利菩萨。’  据《陀罗尼集经》所述，本尊之形像为金色童子形，于莲华座上结跏趺坐，右手结说法印，左手仰掌当胸，其左右有普贤、观音二胁侍，各执白拂而侍。其种子是‘鍐’（vaṃ），三昧耶形为梵箧，印契是大三钴印。  为修往生极乐或得长寿，而以此菩萨为本尊所修之法，称为六字文殊法或文殊六字法。  ［参考资料］　《诸尊要抄》卷六；《秘藏金宝钞》卷六；《薄双纸二重》卷五；《实归钞》；《觉禅钞》〈六字文殊法〉；《阿娑缚抄》卷一百〈文殊六字〉。

六字经法
 六字经法  (一)日本真言宗之修持法︰系依据《六字神咒经》、《请观音经》所修之法，其目的为降伏或息灾。略称六字法，或称六字供、六字神咒。六字者，在《六字神咒经》称六字咒、六字神咒，在《请观音经》称大吉祥六字章句，然非指陀罗尼之字数为六（如《大乘庄严宝王经》之如意轮观音小咒，即名六字陀罗尼），而系指利益六趣的六观音之名。  修此法时，先在道场设护摩坛，坛前悬本尊六字经法曼荼罗，坛上备三角形的调伏炉，其三方置弓矢，本尊右方也置弓矢，左置刀，炉前置桑弓一张、苇矢六箭。及天狐、地狐、人形（此名三类形），后依十八道法或金刚界法而修护摩。护摩法以修火天段、部主段、本尊段、诸尊段、世天段为本法。修本尊段后，或护摩后烧三类形（先烧天狐、次烧地狐、后烧人形），次取炉前弓箭，朝东南西北上下依序射拂。  修此法所供奉之本尊有诸种异说，理性院流以释迦金轮为本尊，广泽流及台密以圣观音为本尊，劝修寺流等以六字明王为本尊，三宝院流以六观音为本尊。或谓修息灾法时以圣观音为本尊，修调伏法时以六字明王为本尊。或据《庄严宝王经》称如意轮小咒为六字陀罗尼，而以如意轮为本尊。  (二)六字文殊法之略称︰为六字法。即念诵‘唵缚鸡淡纳莫’六字真言，祈念文殊菩萨的修法。  ［参考资料］　(一)《觉禅钞》；《别尊杂记》；《薄草决》；《秘钞问答》；《白宝口钞》；《尊容钞》；《阿娑缚抄》；《行林抄》。(二)《文殊师利菩萨六字咒功能法经》。

六学僧传
 六学僧传  三十卷。元·梦堂昙噩撰。全名《新修科分六学僧传》。收在《卍续藏》第一三三册。乃僧传之类书中，收录人数最丰者。全书所收，系后汉明帝永平十年（67）至宋代之高僧一二七四人之传记，依六学、十二科分类。即︰  (1)慧学之译经科有迦叶摩腾（后汉）等六十八人，传宗科有昙柯迦罗（魏）等二一三人。  (2)施学之遗身科有僧群（晋）等二十五人，利物科有法相（晋）等四十五人。  (3)戒学之弘法科有支道林（晋）等一二四人，护教科有僧钟（齐）等六十七人。  (4)忍辱学之摄念科有帛远（晋）等一０九人，持志科有支孝龙（晋）等一二七人。  (5)精进学之义解科有于法开（晋）等一九九人，感通科有安慧则（晋）等一四七人。  (6)定学之证悟科有竺僧显（晋）等七十六人，神化科有僧朗（晋）等七十四人。◎附︰蓝吉富〈新修科分六学僧传解题〉  本书成于元顺帝至正年间。然《卍续藏》本书前有宋·淳熙六年皇子魏王跋道原《景德传灯录》之文，该文与六学僧传全不相干，甚为可怪。不知是否《卍续藏》编辑人士之错排所致。  本书之作，实系梁、唐、宋三部《高僧传》之改编改写。故内容亦包含自东汉至宋初之名僧传记。昙噩之所以改撰上述三传为一书，一则以为上述三传辞章不佳，二则以为上述三传之体例分科不善。本书作者自序云︰  ‘（梁、唐、宋三僧传）立十科成书行世，然辞章之出，大率六朝五季之余也。体制衰弱，略无先秦西汉风。太史黄公庭坚读而陋之，尝欲删治，适未遑及，可恨也。觉范德洪师，顾独润色梁传，以承子长孟坚之业。卒无所事于唐、宋二传。噫！隘矣。（中略）心佛法以之行，僧业以之明，其六学十二科而已。（中略）兹太史黄公之甚留意于梁、唐、宋三传也。予为阅诸龛藏以紬绎之。遂苗穮发栉，以属稿而藏去焉。（中略）日庵广慧氏，请予稿以图锓梓。（中略）由是而张六学以正佛法之要，列十二科以别僧业之3422-08.GIF{image=3422-08.GIF}。（中略）得传一千二百七十又三。得人如传之数。’  作者所谓‘六学’，即指佛家之六度（波罗蜜多）。全书依六学而分为六部份。每学之下，再分为二科。故为六学十二科。略如下表。  (1)慧学︰译经科、传宗科。  (2)施学︰遗身科、利物科。  (3)戒学︰弘法科、护教科。  (4)忍辱学︰摄念科、持志科。  (5)精进学︰义解科、感通科。  (6)定学︰证悟科、神化科。  此书之异于梁、唐、宋三部《高僧传》者，除稍注意文字之叙述艺术外，主要即在此等体例上。然此等新立体例，亦不尽能使人心服。譬如该书之义解科立于精进学内，实则亦尽可立于慧学之下。此外，卷四之唐·玄奘，纳入传宗科，而不入译经科。卷十一支道林、僧肇并入弘法科而不入义解科。凡此皆颇有可议之处。  此书所载诸僧传，皆短简扼要。作者尝自矜云︰‘古传（梁、唐、宋三传）之卷得七十又四，新传（即本书）之卷得三十。（中略）有解曰︰古传之赢也，赢于卷而不赢于传。新传之缩也，缩于卷而不缩于传。’因此，后世读者若以梁、唐、宋三传之‘文多为烦’，而欲求一‘以少文而摄多义’者，此书即能符此要求。

六宗
 六宗  (一)陈朝耆阇寺安廪所立之判教︰又称耆阇六宗、六宗教。乃就所诠之理趣，将一代圣教分判为六宗，即︰(1)因缘宗，谓小乘之萨婆多部。(2)假名宗，谓小乘之经部。(3)不真宗，谓诸大乘通说诸法如幻化之理。(4)真宗，说诸法真空之理。(5)常宗，谓真理恒沙功德常恒等义。(6)圆宗，明法界自在、缘起无碍、德用圆备等义，即华严法门。  依《华严五教章》卷一所载，大衍寺昙隐立有四宗教，即(1)因缘宗，谓小乘萨婆多等部。(2)假名宗，谓成实经部等。(3)不真宗，谓诸部般若，说即空理，明一切法不真实等。(4)真实宗，谓涅槃法华等，明佛性、法界、真理。而安廪所立之六宗，其前二宗同于昙隐之因缘、假名二宗；不真宗、真宗同其不真宗；圆宗则由其所立之真实宗分出，同于自轨之五宗教中之法界宗；常宗则同于诸师所立之同归时教。  又依《法华玄义》卷十（上）所说，佛驮三藏、学士光统立四宗判教，即 (1)因缘宗，指毗昙六因四缘。(2)假名宗，指成论三假。(3)相宗，指大品三论。(4)常宗，指涅槃华严等。安廪谓其所收不全，故另辟真宗、圆宗而成六宗。  (二)指日本奈良时代所行的六种宗派︰又称南都六宗，即法相、三论、俱舍、成实、华严、律等六宗。至平安时代，加天台、真言二宗，称八宗。  ［参考资料］　(一)《四教义》卷一；《法华玄义释签》卷十九；《续华严经略疏刊定记》卷一。

六家七宗
 六家七宗  ［总说］　六家七宗，是说东晋时代的佛教学者对于般若性空的解释，各出异义，纷纭不一。姚秦·鸠摩罗什门下沙门僧肇，在他所撰《不真空论》当中，归纳作心无、即色、本无三义。刘宋建康庄严寺昙济扩充作本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗六家七宗。后来下定林寺僧镜撰《实相六相论》，南齐汝南周颙撰《三宗论》，都是七宗论的流亚。  原来关于主要的性空典籍的翻释，可以分作三期︰第一期是从支娄迦谶到鸠摩罗什以前，翻译有《道行》、《明度》、《光赞》、《放光》等经。第二期是鸠摩罗什时代，翻译有《大品》、《小品》等经，《大智度》、《中》、《百》、《十二门》等论。第三期是玄奘时代，翻译有《大般若》等经。在第一期性空典籍译出后，《放光》即大行华京，《光赞》却寝逸凉土。而般若性空义的研究，到道安先后才大盛。那个时期，有支孝龙、康僧渊、竺道潜、竺法蕴、支遁、于法兰、于法开、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以讲习般若性空义为业。  般若性空义的研究在这个时期大盛的原因，实在于当时时代思潮的影响。佛教的教理和此土先秦诸子中老庄的学说比较相近，所以初入此土就和黄老并称。到三国时代魏·正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老庄，专谈玄理，时人叫作清谈。渐次而有所谓竹林七贤出现，崇尚虚无，遗落世事。像这样，老庄玄理为魏晋清谈所依托，而般若空观和老庄玄理相似，所以为晋人所乐道，从而般若性空之学随老庄虚无之说而风行。  然而其时性空译籍还没有周备，把般若经典的精神所在加以逻辑的体系的说明的论书如《中论》、《百论》等，还没有翻传；而且《道行》颇有格碍，《放光》言少事约，《矛》辞质胜文，意义又不容易通达。因此，各家对于般若性空义的解释不免模糊影响，各有所偏。即如弥天释道安，为一代般若大师，僧睿称扬他的学说最得性空的实义，然而又概叹他犹隔一间，所谓‘炉冶之功，微恨不尽’，而把原因归到《中》、《百》二论，文未及此，无法可寻。  ［别说］　(一)本无宗︰昙济的《六家七宗论》原书不传，《名僧传抄》〈昙济传〉述此论关于本无宗的一节说（卍续134·18上）︰‘如来兴世，以本无佛教，故方等深经皆备明五阴本无，本无之论由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元（似是万字之讹）化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在未（似是末字之讹）有。茍宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。’此文并没有说出本无宗是何人所立。后来陈·小招提寺慧达所撰的《肇论疏》引用此文的数语，说是道安所说。再后吉藏的《中论疏》把本无一家分作两宗，一是道安本无，一是琛法师本无，而他举示道安的本无义也引了此文的‘无在万化之前，空为众形之始’等语。那就本无宗是道安所立了。其次，依《中论疏》，本无就是僧睿所谓性空，而他的涵义是（大正42·29a）一切诸法本性空寂’，也就是性空缘起、缘生无性的意思。  (二)本无异宗︰这一宗的宗义已经没有原始的文献足征，似乎就是《名僧传抄》〈昙济传〉所引和本无正义相违的‘虚豁之中，能生万有’而《中论疏》所举示琛法师的本无义，似乎就是他的解释。其文如下（大正42 ·29a）︰‘次琛法师云︰本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。’这是说还没有万物之前，先有所谓无，从无生有，所以万物出于无。这个学说解释经论所说非有非无说，所谓非有是有就是无，所谓非无是无也是无，一切只是所谓无。僧肇评破这个学说，说他是中心崇尚所谓无，所以凡所发言都趣向于无。实在经论成立非有非无的本意，只因为一切诸法都依因缘而有，不是真实有，所以说非有。又因为诸法依因缘而有，不是一向无，所以说非无。何必妄生穿凿，说非有是无却此有、非无是无却彼无呢？元康《肇论疏》说这个本无异义是竺法汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中论疏》像在上面所引，说是琛法师（依《中论疏记》，琛法师就是竺法琛，也就是竺道潜）所立，僧肇所破即此。然而慧达《肇论疏》说僧肇所破是道安义及慧远义。  (三)即色宗︰昙济关于即色宗的说明不传。依僧肇，即色义是说色无自性即色是空。其文如下（大正45·152a）︰‘即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。’但依吉藏《中论疏》，即色义中又有二说，一关内即色义，二支道林的即色游玄义。而僧肇所破是关内即色义。其文如下（大正42·29a）︰‘一者关内即色义，明即色是空者，此名色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云︰此乃悟色而不自色，未领色非色也。’这说关内即色义所阐明的即色是空，乃是色法都依因缘和合而生，无自性，所以说‘色不自色，故虽色而非色’。然而还没有领会因缘所生，无实体性，本来是空。  不偏在无自性一边，进而说色本是空的，便是支道林的即色游玄义。《中论疏》举示道林的学说如下（大正42·29a）︰‘次支道林着即色游玄论，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。’《即色游玄论》不传，据《世说新语》〈文学篇〉刘孝标注及《中论疏记》所引，大意是说‘夫色之性，色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂’。就是说色从因缘而有，不是自有。所以当体即空。其次，支道林关于即色义的撰述，除《游玄论》外还有‘释即色本无义’，本无就是性空，所以《中论疏》说他和道安义无异。然而慧达和元康的《肇论疏》却说僧肇所破的即色义就是支道林所说。  (四)识含宗︰吉藏《中论疏》说识含义是于法兰的弟子于法开所立，其文如下（大正42·29b）︰‘第五于法开，立识含义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。’这是说三界群有都是在大梦中所见，而倒惑的心识是大梦的主体。换句话说，就是宇宙万有都为倒惑的心识所变现。假如觉悟三界本空，惑识就消灭，不再见有宇宙一切诸法。《高僧传》说法开每和支道林争即色空义。又道林讲《小品般若》，法开曾经指示他的弟子法威去攻难他。  (五)幻化宗︰吉藏《中论疏》说幻化义是壹法师（依《中论疏》所引《山门玄义》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其文如下（大正42·29b）︰‘第六壹法师云︰世谛之法，皆如幻化，是故经云︰从本已来，未始有也。’又《中论疏记》云︰‘玄义云︰第一释道壹着神二谛论云︰一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道隔凡成圣，故知神不空。’这是说世间诸法都如幻如化，自始非真实有，而心神却不空。这个是空色不空心，和下面的心无义刚刚相反。  (六)心无宗︰元康《肇论疏》引《世说新语》〈假谲篇〉，说心无义是支愍度所立；又引《高僧传》〈竺法汰传）说道恒常执心无义。吉藏《中论疏》又说温法师（依慧达《肇论疏》及《中论疏记》，就是竺法琛的弟子竺法温）用心无义。因此执心无义之见于记载的有以上三家。僧肇在《不真空论》当中首破心无义，其文如下︰‘心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。’吉藏《中论疏》引申说（大正42·29a）︰‘心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云︰经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。肇师评云︰此得在于神静，而失在于物虚。破意云︰乃知心空，而犹存物有，此计有得有失也。’这是说经中所说诸法空，并不是说所有外界的万物和内界的心一切都空。外物实在有，不曾无。只是在物上不起计执之心，所以说他空，说他无。就是只内里止歇心的执着系缚，令不想外色，外色的观想就不生，并不是外色化为乌有。这个是空心不空色。僧肇评破这个心无义，就假如就得失说，这个学说得在心能够不在物上起执着系缚，所以心神宁静。失在还没有通达外界的万物也都缘生性空。  (七)缘会宗︰吉藏《中论疏》说缘会义是于法兰的弟子于道邃所立，其文如下（大正42·29b）︰‘第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。’又《中论疏记》说︰‘玄义云︰第七于道邃着缘会二谛论云︰缘会故有，是俗。推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。’这是说一切诸法由因缘会合而有，犹如房屋，由土木会合而成，但有假名，都无实体。  ［总结］　在昙济以前，姚秦·僧睿已经有六家偏而不即之说，而以道安的本无义为在六家之外的性空宗，那就成为七宗。僧睿虽然没有说出六家的名称，然而昙济的六家七宗说，大概就是本僧睿说而立的。吉藏《中论疏》在征引六家七宗及其他关于般若性空的论述之后，虽然说（大正42·29c）︰‘若封执上来有所得，皆须破之；若心无所寄无所得，适缘取悟，皆得用之。’然而仍然祖述六家偏而不即之说，只以道安的本无义及支道林的即色义等为和经论的立义相符，也就是只有这几家的学说是般若性空的正义；而且这几家的学说原来是一种，不过语言文字不同而已。 （黄忏华）  ［参考资料］　《肇论中吴集解》；陈寅恪《支愍度学说考》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章；吕澄《中国佛学源流略讲》第三讲。

六师外道
 六师外道  佛陀时代印度佛教以外之其它学派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域为中心建设大都市的憍萨罗、摩揭陀、阿槃提等诸大国的国民，由于工商业发达而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家辈出，竞发议论，提倡否定吠陀权威的新兴宗教。原始佛教圣典将这些学说整理归纳为六十二见，并更进一步将其中最有力学派的代表人物统称为六师外道。  所谓外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它学派的教说。到后世，佛教徒也将这个语词当作贬称，而意指邪说与异端说。所谓六师，所指即下列六人︰  (1)阿夷多·翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalin）︰顺世派的始祖，唯物论者。  (2)浮陀·迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素说之思想家。  (3)富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定论者。  (4)末伽黎·拘舍罗（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、决定论者。  (5)散惹耶·毗罗梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰怀疑论者。  (6)尼干子·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相对主义者。  其后，佛教将此六师的各十五名弟子，加上六师，总称九十六种外道。又因六师又各分韦陀、一切智、神通三种。因此总称十八师外道。  ◎附一︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第一篇（摘录）  各派之中，纵有极不得当之点，然如六师之说，明为稍有秩序者矣。自有名之《长含》〈沙门果经〉（Sāmaññaphala），以及各处皆尝散见。盖六师乃印度哲学宗教史之干流，除耆那一派外，地位之高，无与相埒者。且当佛时代，以摩诃陀为中心，发挥其显著之特长，故与佛教相接触处綦多。今据〈沙门果经〉，简单介绍其主张如下︰  第一，富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa），大概为伦理的怀疑者，以为善恶要为依于习惯而定，为善为恶，不当具有相应之业根，此其主要之主张也。  第二，末伽黎·拘舍罗（MakkhaliGosāla），为生命派（ājivika，邪命外道）之始祖。据佛教方面所介绍，则为主张极端之必然论（fatalism）者，大意谓吾人之行为与命运，一切皆有自然运行所定之规律，任何皆莫能人为，假如就此放任之，则前后经过数百劫，自然而至解脱之域。盖为一种恬淡无为派也。又据耆那之传说，此派为其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若据佛教之传说，则为难陀跋嵯（Nanda Vaccha）之继承者。综之，此为近于耆那之一派。在佛时代，极有势力，除耆那外，为六师中之最大者。  第三，阿夷多·翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala），为纯粹之唯物论者。谓人生仅为四大所合成，死后更无一物；人生之目的，要在快乐，排斥一切肃严的伦理。亦有谓此为顺世派（Lokāyata），则指其人生观之立场也。此说亦为耆那之《Sutra Krtanga》（□12～13）所载述者。  第四，浮陀·迦旃延（Pukudha Kac-cayana），与上相反，为心物不灭说也。但其论证法，极为机械的。谓人生为地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成，依其集散离合，而有生死之现象。惟七要素自身，则为不灭。例如以刀刺人，所需者仅在通过其七要素之分合点，生命自身，并未丧失。故据此观之，其欲解脱生死怖畏者，莫能以刀切断生命之边。按此颇似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之说，学者当注意也。  第五，散惹耶·毗罗梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主张者，亦可名为情趣主义。谓当适应一一时处，依于情趣之所如，而为判断，即为真理。例如问有未来否，其时觉以为有，则答之为有，固属真理；迨后若觉以为无，而答之曰无，亦真理也。此较希腊之布罗达哥那斯（Brotagoras）以人类为万物尺度之说，更进一步。盖以一一时处之情趣，而视为万物之尺度也。  第六，尼干子·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且为集大成者。原名瓦儒达摩那（Vardhamana），较佛稍先出。其教团之势力，一时几与佛教相伯仲。在〈沙门果经〉所介绍者，似以其主张，为运命论之一种，但如标那氏（Buhlar）等所推定，则以为系基于某种理由之误解也。按此派教理，以命（jīva）与非命（ājīva）之二元论为基础，创立种种畴范，而说明一切。至其用为实行者，则以尊重极端之苦行，与严守不杀生之戒，为其特色。六师之中，与佛陀接触为最多，亦殆以此。且教理上种种相通之处，亦殊不鲜。欲洞悉原始佛教之地位者，固必当研究其关系。  综之，上述六师，皆为适应当时之革新潮流而起，至其反抗一切传统的婆罗门主义，而各自主张其一派之说，则殆与佛陀无异。但以过趋极端，辄有人心世道之危，故佛陀特提倡中正稳健之说，以辟其谬，而为其一大任务，然使当时之思想界，而克呈活泼之气象，在印度思想史上，其效果亦终不可没也。且自佛教之记载考之，其中固有专为破坏而破坏者，然尤当弗忘佛教一方，所用为攻击之材料，实既鲜而不佳，而在彼辈之自身立场，则反较上述者，蓄意为深厚。例如富兰那迦叶，所谓无善无恶，亦无善恶报应之说。骤观之，固可视为非道德主义，但若加以诠释，则彼辈之主见，殆谓行为之为物，无绝对善恶，故于战场杀敌者，不可谓之恶，而慈善会之工役，以施与之物，分配于穷困者，当亦不为善，要在察其动机为何如耳。又散惹耶之诡辩论，自表面言，固谓为捕鳗论，如鳗之难于捕捉；然深考之，则寓有一种哲理。此教团中之热心求道者，如舍利弗与目干连二人，自其归依佛教以前察之，其本意亦决非仅持诡辩主义者，盖可推知。矧自尼干子及生命派等（佛教所谓邪命派）之势力考之，亦决非如佛教所言，有尔许之低。今征诸当时局外者之判断，固仍以彼等处于佛陀同等地位而赞叹之。且据传说，当佛陀与六师同居住于摩诃陀及鸯伽（Anga）之际，一时咸羡仰此两国之幸福云。笃而论之，上述六师，虽其本体，远在佛陀之下，然终非如佛教所言之低与其危险，是乃吾人所当铭记弗忘者。不然，则无以了解佛陀为六师之后辈，暨如后所述，曾于种种方面，受彼辈影响之理矣。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第一讲（摘录）  第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即后来顺世派的先驱。他们认为地、水、火、风四大元素是独立常存的，人和世界都由四大合成；否认灵魂，人死复归四大。人生的目的，即以求得快乐为满足。其学说，是对专司祭祀的婆罗门教的反抗，代表第四等级讲话的。  第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一种直观主义学派，对一切问题都不作决定说。如对有无来世、有无果报等等，他们认为说有即有，说无即无。所以人们比之为难以捉摸的泥鳅。这派人主张踏实的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍连、舍利弗都曾跟随他们学过。这派学说也含有反对婆罗门的世界由梵我转化而来的主张。到《奥义书》时代，婆罗门还承认业报、轮回之说，散惹夷对之采取即不肯定也不否定的不信任态度。  第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命论者。主张没有业报，没有父母生身。一切修行都是空的，无用的。只要经过八百四十万大劫，到时不管智愚，都得解脱。这如抛丝球一样，缕尽丝完才不滚了。他认为人身是各种原素构成的，也含有某种程度的唯物思想。自称其说为‘正命’（生活），其他人如佛教则诋之为‘邪命外道’。  第四，不兰迦叶（Pūraṇa-Kassapa），学说与末伽梨相似，也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲，是伦理的怀疑论者。他们的出身是奴隶。  第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否认人的行为能发生什么影响。说人身是七种原素构成，七种原素一离开，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由于学说相似，所以在若干资料中往往被弄错，都被列入‘正命派’（自称）或‘邪命外道’（佛家称之）之中。他们的出身是奴隶，其学说代表了第四等级的利益。  第六，尼干子（Nigaṇṭha Nātaputta），后来发展成耆那教。其前则有胁主，主张七句义︰一开始，分世界为有生命和无生命两类；生命不得解脱则是由于业、漏、缚；因此，就须遮、灭、解脱，以消灭业。他们认为业报太重，要让业报加快结束，就须苦行，故主张苦行。这种思想，实际上是支持了婆罗门的业报说。尼干子出身刹帝利，母亲是国王的女儿，表妹是王妃，学说也就代表了统治者的利益。这一派与释迦学说是对立的，双方有过冲突。它虽然支持婆罗门，在解脱方法上，与婆罗门也不相同。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注维摩诘经》卷三；《印度佛教史论》（《现代佛教学术丛刊》{93}）；金仓圆照《インド哲学史》；宇井伯寿《印度哲学研究》第二册〈六师外道研究〉。

六度集经
 六度集经  八卷。三国时代吴·康僧会在太元元年至天纪四年间（251～280）所译出。又称《六度集》、《六度无极经》、《度无极经》、《杂度无极经》。收在《大正藏》第三册。  本经收录多种本生经及各种本生故事，依六波罗蜜之次第分类，与其他本生经之杂然列举不同。内容分六章，即(1)布施度无极章，(2)戒度无极章，(3)忍辱度无极章，(4)精进度无极章，(5)禅度无极章，(6)明度无极章。其中，第一章中之〈普施商主本生〉及〈须大拏经〉分别相当于刘宋·求那跋陀罗译的《大意经》、西秦·圣坚译的《太子须大拏经》。第二章中之〈太子墓魄经〉相当于后汉·安世高译的《太子墓魄经》及西晋·竺法护译的《太子墓魄经》。〈顶生圣王经〉相当于宋·施护等译的《顶生王因缘经》。第三章中之〈睒道士本生〉相当于西晋译者佚名的《睒子经》及西晋·圣坚译的《睒子经》。第四章中之〈修凡鹿王本生〉相当于吴·支谦译的《九色鹿经》。  在《出三藏记集》卷二〈新集经论录〉中，竺法护所译的《摩调王经》，卷三〈安公古异经录〉中的《弥连经》，〈安公失译经录）中的《萨和檀王经》、《蜜蜂王经》，卷四〈续撰失译杂经录〉中的《佛以三事笑经》等二十一经（其中十四经有本），均出自本经。另有《法经录》卷六〈西方诸贤所撰集·大乘抄集〉所载的《布施度无极经》等三十七经、《彦琮录》卷三〈小乘别生抄〉所载的《布施度无极经》以下四十经、《开元释教录》卷十六〈支派别行录·大乘别生经〉所载的《布施度无极经》等四十四经，也均抄自本经。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷五；《至元法宝勘同总录》卷三；《大乘圣教法宝标目》卷三；《阅藏知津》卷九；《小野玄妙佛教艺术著作集》第二册。

六念（梵ṣaḍ anusmṛtayaḥ，巴cha anussatiṭṭhānāni）
 六念（梵ṣaḍ anusmṛtayaḥ，巴cha anussatiṭṭhānāni）  (一)指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天︰又称六随念或六念处。为佛教徒的修行方法之一。  (1)念佛（buddhānu-smṛtiḥ）︰指忆念佛具足十号，大慈大悲，智慧光明，神通无量，能拔众苦，我等以清净质直之心，能与佛相同。  (2)念法（dharmānu-smṛtiḥ）︰指忆念法乃如来所有之功德（即十力、四无所畏等），我等能以清净质直之心证法，施与众生。  (3)念僧（saṅghānu-smṛtiḥ）︰指忆念僧乃如来之弟子，得无漏法，具足戒定慧，能为世间众生作福田，我等能以清净质直之心修僧行。  (4)念戒（śīlānu-smṛtiḥ）︰指忆念诸戒能遮诸恶烦恼，我等能以清净质直之心，精进护持。  (5)念施（tyāgānu-smṛtiḥ）︰指忆念施行有大功德，能除世间为悭嫉所覆，我等能以布施摄取众生。  (6)念天（devānu-smṛtiḥ）︰指忆念因往昔之戒、施等善根，而生欲界六天，乃至色界、无色界等诸天，享受快乐果报，我等今亦能以如是戒、施，而生诸天。  《杂阿含经》卷三十三云（大正2·237c）︰‘若比丘在于学地，求所未得（中略），当修六念，乃至进得涅槃。譬如饥人身体羸瘦，得美味食，身体肥泽。’《观无量寿经》亦谓（大正12·344c）︰‘修行六念，回向发愿，愿生彼佛国。’善导《观经疏》卷四〈散善义〉云（大正37·273c）︰  ‘言念佛者，即专念阿弥陀佛口业功德、身业功德、意业功德，一切诸佛亦如是。又一心专念诸佛所证之法，并诸眷属菩萨僧。又念诸佛之戒，及念过去诸佛、现在菩萨等难作能作，难舍能舍，内舍外舍，内外舍。此等菩萨，但欲念法不惜身财，行者等既念知此事，即须常作仰学前贤后圣舍身命意也。又念天者，即是最后身十地之菩萨。’  此外，《大般涅槃经》卷二十五、《别译杂阿含经》卷九、《观佛三昧海经》卷六、《大智度论》卷二十二、《大乘义章》卷十二也都提到六念，其中《大乘义章》更开释名义、开合辨相、随别广释、次第、念之所为等五门释此六念。  (二)指戒律中所说的六念︰即受比丘戒已，比丘当知的六种要事。《四分律行事钞资持记》卷上之三云（大正40·226a）︰‘法附中既受具戒，即须六念，忆戒缘身师当先授。’  (1)念知日月︰指念知受戒之日月。  (2)念知食处︰谓不受请者，当念我今食己食，或食僧之常食，或我常乞食；如受请者，当念我今食己食，无请处，或我今食僧食，无请处，或我今乞食，无请处；有请者，今应有请处，念自去。  (3)念知受戒时夏腊︰指记忆受戒以后的腊数。  (4)念知衣钵有无受净等︰指念我三衣钵具足，若有长物，则念我有长物，已说净。  (5)念同别食︰指若与众僧同食，念我今与众僧同食，若别食之时，则念我今有某缘，与众别而独食。  (6)念康羸︰指若无病，则念我今无病，堪行道；若有病，则念我今有病，应当治疗。  ［参考资料］　(一)《大般涅槃经》卷二十五；《观佛三昧海经》卷六；《集异门足论》卷十六；《观经疏》〈散善义〉；《法华忏法》；《净土苾刍宝库》；印顺《佛法概论》。

六恶
 六恶  指恶时、恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪无信盛时等六者。此中，. 1恶时，指五浊中的劫浊。即恶众生、恶见等四浊发起时。(2)恶世界，指娑婆世界。. 3恶众生，即众生浊。指因见浊、烦恼浊而起恶见、恶烦恼。(4)恶见，即见浊。以身见、边见等五利使为体。(5)恶烦恼，即烦恼浊。谓缘五欲之境而起贪嗔等烦恼。(6)恶邪无信盛时，即五浊增时之总称。  善导《观经疏》卷四〈散善义〉云（大正37·272a）︰‘十方各有恒河沙等诸佛，同赞释迦能于五浊恶时、恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪无信盛时，指赞弥陀名号，劝励众生称念必得往生。’

六成就
 六成就  谓每部佛经篇首之通序所必须具备的六项内容。又称六种成就、六事成就。即信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就、众成就。宗密《盂兰盆经疏》卷下（大正39·507a）︰  ‘一切经初皆云︰如是我闻，一时佛在某处与某众若干人俱。诸经多具六种成就，文或阙略，义必具之，谓(一)信、(二)闻、(三)时、 (四)主、(五)处、(六)众。六缘不具，教则不兴，必须具六，故云成就。’  即‘如是’，是信成就；‘我闻’，是闻成就；‘一时’，是时成就；‘佛’，是主成就；‘王舍城’，是处成就；‘与大比丘众若干人俱’，是众成就。具此六缘则教兴，故名六成就。  古来判释通序之文，诸家所说不同。梁·宝亮《大般涅槃经集解》、法云《法华义记》、唐·灌顶《大般涅槃经疏》等书，将佛（主成就）摄属于住处（处成就），仅明五成就。《金刚仙论》卷一以如是、我闻、一时、佛、住处等五句为通序，未举众成就。圆测《仁王经疏》卷上（本）载，真谛开为七事，即(1)‘如是’，指所闻之法；(2)‘我’，谓能闻之人；(3)‘闻’，即亲奉音旨；(4)‘一时’，指所闻之法善逢时机；(5)‘佛’，即能说之师；(6)‘住处’，指说法处；(7)‘大比丘’，意谓非独闻。  六成就之说恐系折衷此等诸说而有。除宗密外，另有智顗《法华经文句》、吉藏《观无量寿经义疏》、《维摩经义疏》，以及慧净、智俨、元晓、慧沼、湛然、智圆、元照等诸师也皆沿用。  此外，法相宗诸师多依亲光《佛地经论》，将通序分为︰总显已闻、教起时、显教主、教起处、教所被机。其中‘如是’与‘我闻’合称总显已闻。  依《大般涅槃经后分》卷一载，阿难请示佛陀，于如来灭后结集法藏时，当安何语于经首，佛陀答以︰一切经首当安‘如是我闻，一时佛住某方某处为诸四众说是经’。因此诸经之经首均有‘如是我闻’之语，‘我’也被解为阿难之自称。又此等六事乃诸经通用之序分，故称通序；又因其乃证实该经确为佛说，诚属可信，故又称证信序。  ［参考资料］　《大智度论》卷二；《法华论》；《法华文句》卷一；《法华经义疏》卷一；《集法藏经》；《般若灯论》；《华严探玄记》卷二；《华严经疏》卷三。

六斋日（梵upavāsa，巴uposatha）
 六斋日（梵upavāsa，巴uposatha）  指每个月内行为特别检点，且清净持戒的六日。在印度，一个月分成二部份，称为白月、黑月。六斋日即白月的八日、十四日、十五日，及黑月的二十三日、二十九日、三十日等六日。  据《长阿含经》卷二十所载，八日（二十三日），四天王之使者巡行世间，观察万民是否孝顺父母，敬顺沙门、婆罗门，宗事长老，斋戒布施，救济穷乏，然后向四天王报告；十四日（二十九日），四天王之太子巡行；十五日（三十日）四天王亲自巡行。因此，古来即以是日应受持八斋戒（即一日戒）。《大智度论》卷十三亦云（大正25·159b）︰‘有一日戒，六斋日持，功德无量。’  ［参考资料］　《四天王经》；《佛本行集经》卷三十七；《四分律》卷三十五；《大智度论》卷六十五；《十住毗婆沙论》卷八；《大乘四斋日》；《法苑珠林》卷八十八；《禅林象器笺》〈节时门〉。

六时
 六时  (一)指昼夜六时︰即晨朝、日中、日没（以上三时为昼）、初夜、中夜、后夜（以上三时为夜），此六时分别又作平旦、日正中、日入、人定、夜半、鸡鸣。  依《西域记》卷二所述，在印度，时间的最小单位称为刹那，一百二十刹那为一呾刹那，六十呾刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，五牟呼栗多为一时，六时合为一昼夜。佛教即以此种时间区分来行事，故经论之中多有六时之说。如《舍利弗悔过经》云（大正24·1090a）︰‘常以平旦、日中、日入、人定、夜半、鸡鸣时，澡漱整衣服，叉手礼拜十方，自在所向当悔过。’《阿弥陀经》云（大正12·347a）︰‘昼夜六时，天雨曼陀罗华。’《普贤观经》云（大正9·390b）︰‘昼夜六时，礼十方佛，行忏悔法。’  《大智度论》卷七亦云（大正25·110a）︰‘复次菩萨法，昼三时，夜三时，常行三事，一者清旦偏袒右肩，合掌礼十方佛言，我某甲，若今世、若过去世无量劫身口意恶业罪，于十方现在佛前忏悔，愿令灭除不复更作，中暮夜三亦如是。’即谓昼夜六时当礼十方佛，并作忏悔回向。  此外，有关昼夜之分，另有八时之说，即昼四时、夜四时，每时又分四分。  我国则于黄帝时始制漏水器以分昼夜；成周时，挈壶氏以百刻分昼夜，即冬至时，昼四十刻，夜六十刻，夏至时，昼六十刻，夜四十刻，春分、秋分时，昼夜各五十刻。又，依《高僧传》所载，净土教始祖慧远（334～416）入庐山劝六时念佛时，患山中无漏刻，遂作铜叶莲华十二叶置于水盆上，以定昼夜十二时，此称莲华漏。  (二)印度将一年分为六时︰即渐热、盛热、雨时、茂时、渐寒、盛寒。今依《西域记》卷二所载，图示如下︰3-1125A.GIF{image=3-1125A.GIF}┌──┬────────┬──────────┬──────────────┐│六时│梵            名│月    名    对    配│阴      历      对      配  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│渐热│缚沙多，vasanta │制呾罗、吠舍佉      │（正月十六日～三月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│盛热│讫哩史么，grisma│逝瑟吒、阿沙荼      │（三月十六日～五月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│雨时│缚哩沙，varsa   │室罗伐拏、婆罗钵陀  │（五月十六日～七月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│茂时│舍啰致，sarada  │頞湿缚瘐阇、迦刺底迦│（七月十六日～九月十五日）  │├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│渐寒│呬摩多，hemanta │末伽始罗、报沙      │（九月十六日～十一月十五日）│├──┼────────┼──────────┼──────────────┤│盛寒│始始罗，sisira  │么祛、颜勒寠拏      │（十一月十六日～正月十五日）│└──┴────────┴──────────┴──────────────┘  □  (三)时解脱阿罗汉要入定及得解脱时所需的六时︰即《大毗婆沙论》卷一０一所说的得好衣、得好食、得好卧具、得好处所、得好说法、得好补特伽罗（即同学）等六时。

六月会
 六月会  日本天台宗徒在宗祖最澄的忌日（六月四日），于比睿山延历寺所举行的法会。又称山家会、传教会、长讲会。弘仁十四年（823，最澄示寂次年）始修。康保三年（966）开始加入所谓‘广学竖义’的论义问答。建保二年（1214）后，仿宫中御斋会而成为恒例。天正十七年（1589）后，与十一月会合并，每五年举行一次。法会是从六月四日开始，为期五天，依法华十讲、大师供、论义问答的顺序举行。  ［参考资料］　《僧纲补任抄出》卷上；《百炼抄》卷十二；《吉续记》；《皇帝记抄》卷八；《滥觞抄》卷下；《释家官班记》卷下；《康富记》。

六本宗书
 六本宗书  日本佛教用语。六部宗书的总称。又称天长敕撰六本宗书。日本·天长七年（830），三论、法相、华严、律、天台、真言等六宗奉敕命，各录其宗要，上呈淳和天皇，该六书即称‘六本宗书’。各书的名称、卷数、撰者如下︰  (1)《华严宗一乘开心论》︰六卷，普几撰。  (2)《天台法华宗义集》︰一卷，延历寺义真撰。  (3)《大乘三论大义钞》︰四卷，大安寺玄睿撰。  (4)《大乘法相研神章》︰五卷，元兴寺护命撰。  (5)《戒律传来宗旨问答》︰三卷，丰安撰，一般又称《戒律传来记》。  (6)《秘密曼荼罗十住心论》︰十卷，空海撰，略称《十住心论》。  其中，《天台法华宗义集》、《大乘三论大义钞》二书，今仍存完本；《华严宗一乘开心论》今仅存卷下（本）一卷；《戒律传来宗旨问答》仅存上卷（即《戒律传来记》一卷）；《大乘法相研神章》缺卷五之初丁；《秘密漫荼罗十住心论》卷末有阙文。  ［参考资料］　《秘藏宝钥钞》卷一；《录内启蒙》卷十二；《弘法大师年谱》卷十；《教理与史论》；《宗教界》卷十之五。

六根互用
 六根互用  佛菩萨之六根所具有的特殊能力。谓眼、耳、鼻、舌、身、意六根离染污得清净时，一一根互具他根的作用。北本《涅槃经》卷二十三云（大正12·503a）︰‘如来一根亦能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。’《法华经》卷六谓，菩萨至六根清净位，亦得六根互用之德。《楞严经》卷四（大正19·123b）︰‘不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。阿难汝岂不知，今此会中，阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，（中略）摩诃迦叶久灭意根，圆明了知，不因心念。’

六根忏悔
 六根忏悔  在向诸佛礼拜忏悔自己的罪过时，特别就眼、耳、鼻、舌、身、意六根，一一忏悔罪障。大乘经论中所说的忏悔，其特色在于伴以拜及其他行仪，以忏悔罪障。六根忏悔即其中之一种。  关于六根忏悔，《分别经》以六根为六欺，又有《文殊悔过经》的六根悔过、《现在贤劫千佛名经》的六根忏悔等，但最具代表性的是︰依据《观普贤菩萨行法经》及其忏法、行法类，对六根所作的忏悔法。该经云（大正9·390c）︰  ‘普贤菩萨为于行者，说六根清净忏悔之法，如是忏悔，一日至七日。以诸佛现前三昧力故，普贤菩萨说法庄严故，耳渐渐闻障外声，眼渐渐见障外事，鼻渐渐闻障外香，广说如妙法华经。’  ◎附︰《观普贤菩萨行法经》（摘录）  汝今应当于诸佛前发露先罪，至诚忏悔。于无量世，眼根因缘贪着诸色。以着色故，贪爱诸尘。以爱尘故，受女人身，世世生处惑着诸色。色坏汝眼，为恩爱奴，故色使汝经历三界，为此弊使盲无所见。今诵大乘方等经典，此经中说，十方诸佛色身不灭。汝今得见审实尔不，眼根不善伤害汝多，随顺我语归向诸佛。释迦牟尼佛说汝眼根所有罪咎，诸佛菩萨慧明法水，愿以洗除，令我清净。  作是语已，遍礼十方佛。向释迦牟尼佛大乘经典，复说是言︰我今所忏，眼根重罪障蔽秽浊，盲无所见，愿佛大慈哀愍覆护，普贤菩萨乘大法船，普度一切，十方无量诸菩萨伴，唯愿慈哀听我悔过，眼根不善恶业障法。如是三说，五体投地，正念大乘，心不忘舍，是名忏悔眼根罪法。（中略）我从多劫乃至今身，耳根因缘闻声惑着，如胶着草。闻诸恶时起烦恼毒，处处惑着无暂停时，坐此窍声劳我神识，墬堕三涂，今始觉知，向诸世尊发露忏悔。（中略）我于先世无量劫时，贪香味触造作众恶。以是因缘无量世来，恒受地狱饿鬼畜生边地邪见诸不善身，如此恶业今日发露，归向诸佛正法之王，说罪忏悔。（中略）此舌过患无量无边，诸恶业刺从舌根出，断正法轮从此舌起，如此恶舌断功德种。（中略）如此罪报恶邪不善，当堕恶道百劫千劫，以妄语故堕大地狱，我今归向南方诸佛发露黑恶。（中略）汝今应当身心忏悔，身者杀盗淫，心者念诸不善，造十恶业及五无间，犹如猿猴，亦如黐胶，处处贪着遍至一切六情根中。此六根业枝条华叶，悉满三界二十五有一切生处，亦能增长无明老死十二苦事。八邪八难无不经中，汝今应当忏悔如是恶不善业。  ［参考资料］　《慈悲水忏法》卷中；《摩诃止观》卷二之（上）；《释禅波罗蜜次第法门》卷二；《观心论疏》卷三；《大乘六情忏悔》；《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》；《圆通忏悔》；《法华忏法闻书》。

六根清净
 六根清净  又作六根净。即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根清净无杂。天亲《法华经论》卷下载（大正26·10a）︰‘六根清净者，于一一根中悉能具足，见色、闻声、辨香、别味、觉触、知法，诸根互用。’  《法华经》卷六〈法师功德品〉谓，善男子善女人或受持、或读、或诵、或解说、或书写《法华经》，可得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以此功德，而使六根庄严、清净。此外，如《无量寿经》卷上载（大正12·271a）︰‘至成佛道，六根清彻无诸恼患。’《圆觉经》载（大正17·914c）︰‘心清净故见尘清净，见清净故眼根清净，根清净故眼识清净，识清净故闻尘清净，闻清净故耳根清净，根清净故耳识清净，识清净故觉尘清净，如是乃至鼻舌身意亦复如是。’  天台智顗将六根清净之阶位配当别教之十信位、圆教之相似位，称为六根清净位或六根净位。  ［参考资料］　《大智度论》卷十一；《摩诃止观》卷一（上）、卷四（上）；《止观辅行传弘决》卷四之二、卷四之三；《法华文句记》卷十（中）；《天台四教仪集注》卷九。

六根（梵ṣaḍ indriyāṅi）
 六根（梵ṣaḍ indriyāṅi）  指六种感觉能力或感觉器官。亦即六识所依的六种根。即︰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根乃能生之义，谓六根能生六识，故名六根。(1)眼根（cakṣur-indriya），眼识所依，能见众色。(2)耳根（śrotrendriya），耳识所依，能听闻众声。(3)鼻根（ghrā-ṇendriya），鼻识所依，能嗅闻香味。(4)舌根（jihvendriya），舌识所依，能尝众味。(5)身根（kāyendriya），身识所依，亦诸根之所依，能觉触。(6)意根（mana-indriya），意识所依，能分别五境。  《俱舍论》卷三云（大正29·13c）︰‘眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意根于能了别一切境识有增上用，故眼等六各立为根。’又，此六根于十二处中，相对于色等六境，而被称为六内处。  此外，六根又称为六入。‘入’为趣入之义，意指眼等六根为六识之所依，能入六尘，故称六入。北本《涅槃经》卷二十三云（大正12·500c）︰‘空聚落者即是六入，菩萨摩诃萨观内六入空无所有，犹如空聚。’此六入，在十二因缘中位列第五，在小乘指众生具足眼等六根而出母胎之位，在大乘则指生六根的名言种子。  有关六根之进一步说明，请参阅‘十二处’条中之‘眼处’以迄‘意处’之各词解说。  ［参考资料］　《俱舍论》卷一、卷二；《顺正理论》卷六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《佛家名相通释》；木村泰贤《小乘佛教思想论》。

六榕寺
 六榕寺  广州著名古刹。萧梁·大同三年（537），昙裕为供奉自柬埔寨迎回的佛舍利，乃创建本寺及塔。寺原名宝庄严寺，五代时改称长寿寺，后毁于火。北宋·端拱二年（989）重修后改名净慧寺，并加奉禅宗六祖像。其后苏东坡来游，见寺内植有六株榕树，乃题‘六榕’二字，后遂改称六榕寺。寺内现存花塔、六祖堂、观音殿等建筑，其中以花塔最著名。  花塔，与寺同建于萧梁时代，原名舍利塔，又名六榕塔、千佛塔，高五十七点六公尺，呈八角形，外观虽仅九级，但每级均有暗层，共计十七层。塔身原为砖木结构，民国四年（1915）因震灾受损，至民国二十二年（1933）整修时，内部改以钢筋水泥加固。塔内供奉八十八佛。塔顶装置黄松木柱，套铜雕刻千佛。此千佛柱上之金色葫芦状佛刹，乃元·至正十八年（1358）所铸，有九霄宝盘、宝轮、双龙宝盘及宝珠，并有钢链扣紧宝盘，以稳固此重达五吨的佛刹。  花塔之西有重建的大雄宝殿，其中供奉三尊铜铸大型佛陀坐像，各高六公尺，重十吨，造于清·康熙二年（1663）；又同年所造的观音菩萨铜像，今供于观音殿内。六祖堂内所供者，则为北宋·端拱二年以紫铜铸造的禅宗六祖像。寺内之碑廊，保存有自宋迄清的碑石十余方，可供研究本寺与花塔之历史沿革。此外，1985年秋，泰国致赠本寺一尊释迦佛铜像，高二点六公尺，重一吨，今供奉在友谊佛堂。

六欲天
 六欲天  在欲界、色界、无色界之三界中，欲界包含有六种天，谓之六欲天。此即四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天及他化自在天。此六天之共同特质是仍有欲乐。其中，四王天、忉利天据须弥山而住，称地居天，其余诸天则住于虚空密云之上，称空居天。兹略述如次︰  (1)四王天（Catur-mahārājika-devāḥ）︰又作四大王天、四天王天，指住于须弥山腰的持国天（东）、增长天（南）、广目天（西）、多闻天（北）等四天王及其所率领的天众。又，持双、持轴等七金山亦有四天王之天众居住，故欲界天之中，此天最广。其所居之处离大海四万由旬，距山顶的忉利天亦四万由旬。此天之寿量，以人间五十年为一昼夜，定寿五百。其身长四分之一俱卢舍，衣长一由旬。行欲之相，以形交成淫，与人间无异，然无人间诸不净。  (2)忉利天（Trayastriṃśat-deva）︰‘忉利’为梵语Trayastriṁśat的音译，意谓‘三十三’。梵语dev a即天。故又译‘三十三天’。指住在须弥山顶上的三十三天。帝释天止住于中央（善见城），其四方各有八天（八城），合计三十三天。山顶四隅各有一峰，高五百由旬，由金刚手药叉于中守护诸天。帝释天所居住的善见城，城外四面有四苑，乃诸天众游戏之处。此天离大海八万由旬，与上方之夜摩天亦相距八万由旬。其寿量，以人间百年为一昼夜，定寿千岁。身长四分之二俱卢舍，衣长二由旬。行欲之相，亦以形交成淫（或说以风为欲），与人无异，然无诸不净。  (3)夜摩天（Suyamā-deva）︰又译善时天或时分天。此天依空而住，常受快乐。此天离大海十六万由旬，距上方之兜率天亦十六万由旬。其寿量，以人间二百年为一昼夜，定寿二千岁。身长四分之三俱卢舍，衣长四由旬。行欲之相，以相抱成淫。  (4)兜率天（Tuṣita-deva）︰又译知足天。此天依空而住，于五欲境知止足。《弥勒上生经》说此天宫有牢度跋提大神，于发誓为弥勒菩萨造善法堂时，额上出五百亿宝珠，此摩尼光回旋于空中，形成四十九重微妙宝宫。此天离大海三十二万由旬，距上方之化乐天亦三十二万由旬。其寿量，以人间四百年为一昼夜，定寿四千岁。身长一俱卢舍，衣长八由旬。行欲之相，由执手成淫。  (5)化乐天（Nirmāṇarati-deva）︰此天依空而住，常自化五尘之欲而娱乐，故称化乐天。此天离大海六十四万由旬，距上方之他化自在天亦六十四万由旬。其寿量，以人间八百年为一昼夜，定寿八千岁。身长一又四分之一俱卢舍，衣长十六由旬。行欲之相，唯男女相向而笑。  (6)他化自在天（Paranirmitavaśavatin-deva）︰即魔王天，依空而居，常假他所化之欲境而自在受乐，故称他化自在天。此天离大海一百二十八万由旬。其寿量，以人间一千六百年为一昼夜，定寿一万六千岁。身长一又四分之二俱卢舍，衣长三十二由旬。行欲之相，为男女相视成淫。  关于此六天之生因，诸经论之说不尽相同，然不外受持戒行与修世间禅定。如《正法念处经》卷二十二说以十戒中的口四、身三等七种戒为生因。《天台四教仪》卷上说修上品十善可生地居二天，而空居四天则修上品十善，兼修未到定才能生彼处。  此外，有关六欲天之间的来去，《俱舍论》卷十一颂云（大正29·60c）︰‘离通力依他，下无升见上。’如三十三天由自通力，能从本处升夜摩天，或依他（由上天众接往）而升夜摩天，其余诸天升上亦尔。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十；《大毗婆沙论》卷七十；《顺正理论》卷三十一；《显宗论》卷十六；《大智度论》卷九、卷三十四、卷九十六；《首楞严经》卷九；《瑜伽论》卷四；《佛地经论》卷五；《法苑珠林》卷二。

六法
 六法  (一)指日本真宗的法门大纲︰即教、行、信、证、真佛、真土等六法。此六法乃取弥陀四十八愿中的第十一、十二、十三、十七、十八等五愿而立。即依第十七愿之咨嗟立‘教’；依第十七愿之称名立‘行’；依第十八愿之三信立‘信’；依第十一愿之灭度立‘证’；依十二、十三愿之光明无量、寿命无量立真佛、真土。亲鸾《教行信证》即明示此六法义。  (二)指《往生要集》卷中所明示之六种资助念佛三昧之方法︰《往生要集》系依《观佛三昧经》卷十所载（大正15·694c）︰‘念佛三昧若成就者，有五因缘，何等为五？一者持戒不犯，二者不起邪见，三者不生憍慢，四者不恚不嫉，五者勇猛精进如救头然。行此五事，正念诸佛微妙色身令心不退。亦当读诵大乘经典。’即将五事和读诵合称六法。  (三)指《大毗婆沙论》卷五所说，不能远尘离垢的六法︰即(1)不乐闻法；(2)虽闻说法而不嘱耳；(3)虽嘱耳听，而不安住奉行教心；(4)于未证善法不勤求证；(5)于已证善法不勤守护；(6)不成就顺法。  (四)《成唯识论》卷八称五蕴及无为为六法︰论云（大正31·46c）︰‘三性六法相摄云何，彼六法中皆具三性，色、受、想、行、识及无为皆有妄执缘生理故。’  (五)指式叉摩那（即正学女）应守的六戒︰即不染心相触、不盗人四钱、不断畜生命、不小妄语、不非时食、不饮酒。《俱舍论光记》卷十四则说不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮酒、不非时食。  (六)《摩诃止观》称念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念为六法︰该书卷六（上）云（大正46·77c）︰‘五根增长名为五力，或六法为药，谓六念处。’  (七)指密宗的六种成就法︰即拙火、化身、梦修、光明、中阴、转识。

六法戒（梵ṣaḍ dharmāḥ，巴cha dhammā）
 六法戒（梵ṣaḍ dharmāḥ，巴cha dhammā）  式叉摩那（正学女）所应受持的六种戒法。又称六法、正学律仪。即︰(1)不染心相触，(2)不盗人四钱，(3)不断畜生命，(4)不小妄语，(5)不非时食，(6)不饮酒。受持此六法达二年者，方可受具足戒为比丘尼。此依《四分律》卷二十七所载。《四分律》卷二十七云（大正22·756c）︰  ‘若式叉摩那犯淫，应灭摈。若有染污心，与染污心男子身相触缺戒，应更与戒。若偷五钱、过五钱，应灭摈。若减五钱缺戒，应更与戒。若断人命，应灭摈。若断畜生命缺戒，应更与戒。若自言得上人法者，应灭摈。若在众中故妄语者缺戒，应更与戒。若非时食缺戒，应更与戒。若饮酒缺戒，应更与戒。’  《五分律》卷二十九及巴利律所载与此说相同。但是，其他诸律也有异说。如《十诵律》卷四十五列举淫欲、偷夺、杀生、妄语、听任男子裸身摩触、听任男子捉手捉衣共语等六事为六法。即将上列六法中之不染心相触，开立为三法，而除不非时食及不饮酒二法。又，《有部苾刍尼毗奈耶》卷十八、《根本萨婆多部律仪》卷十二等谓式叉摩那应持六法及六随法。六法即︰(1)不得独在道行，(2)不得独渡河水，(3)不得触丈夫身，(4)不得与男子同宿，(5)不得为媒嫁事，(6)不得覆尼重罪。六随法即︰(1)不得捉属己金银，(2)不得剃隐处毛，(3)不得垦掘生地，(4)不得故断生草木，(5)不得不受而食，(6)不得食曾触食。  此外，《摩诃僧祇律》卷三十、卷三十八等处说式叉摩那应受二年的学戒，并随顺十八事，然未举此六法。  ［参考资料］　《五分律》卷十三；《四分比丘尼羯磨法》；《有部百一羯磨》卷二；《四分律行事钞》卷下之四；《俱舍论光记》卷十四。

六波罗蜜（梵ṣaṭ pāramitā，藏pha-rol-tu phyinpa drug）
 六波罗蜜（梵ṣaṭ pāramitā，藏pha-rol-tu phyinpa drug）  又作六度。为大乘菩萨道的核心实践法门。‘波罗蜜’具称‘波罗蜜多’，译为‘到彼岸’或‘度’。此外，在语意上，又有‘绝对的’、‘完全的’、‘完成的’诸义。修此六种法门，则可度生死海，到达涅槃常乐的彼岸，故云六度。《六度集经》卷一（大正3·1a）︰‘众祐知之，为说菩萨六度无极难逮高行，疾得为佛。何谓为六？一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰明度无极高行。’  六波罗蜜之说散见于诸经论之中。其中《六度集经》、《六波罗蜜经》等经，全经皆在广演六度行；其他如《大般若经》卷五七九以下、《大智度论》卷十一以下，也都有详细铺述。是大乘佛教极其重要的法门。此六度之意义，略如下述︰  (1)布施波罗蜜（dāna-pāramitā）︰又称檀那波罗蜜、陀那波罗蜜，或布施到彼岸、施波罗蜜、布施度无极。亦可译为绝对完全的布施，或布施的完成。有财施、无畏施、法施三种。  (2)持戒波罗蜜（śīla-pāramitā）︰又称尸罗波罗蜜或戒波罗蜜、戒度无极。亦可译为绝对的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，能对治恶业令身心清净。  (3)忍（辱）波罗蜜（ksānti-pāramitā）︰又称羼提波罗蜜或安忍波罗蜜、忍辱度无极。亦可译为绝对的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍，能对治嗔恚，使心安住。  (4)精进波罗蜜（vīrāya-pāramitā）︰又称惟逮波罗蜜或精进度无极。亦可译为绝对的、完全的精进，或精进的完成。有身精进、心精进二种。前者指于身勤修善法、行道、礼诵、讲说、劝助、开化，或指勤修布施、持戒的善法；后者指于心勤行善道，心心相续，或指勤修忍辱、禅定、智慧。精进能对治懈怠，生长善法。  (5)禅定波罗蜜（dhyāna-pāramitā）︰又称禅那波罗蜜或静虑波罗蜜、禅度无极。可译为绝对的、完全的禅定，或禅定的完成。指修现法乐住静虑、引发神通静虑、饶益有情静虑，能对治乱意，摄持内意。  (6)智慧波罗蜜（prajñā-pāramitā）︰又称般若波罗蜜或明度无极。又可译为绝对的、完全的智慧，或智慧的完成。谓得世俗慧、缘胜义慧、缘有情慧。能对治愚痴，了知诸法实相。  《大乘庄严经论》卷七举前后、上下、粗细三由，解六波罗蜜的次第。所谓前后，即由不顾资财故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精进，精进已能起禅定，禅定已能解真法。所谓上下，下是施、上为戒，乃至下是定、上为智。所谓粗细，粗是施、细为戒，乃至粗是定、细为智。  《解深密经》卷四也有立六波罗蜜的二由，其一为前三是饶益有情。即由布施故，摄受资具，饶益有情。由持戒故，不行损害逼迫恼乱，饶益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的损害逼迫恼乱，饶益有情。其二为后三是对治诸烦恼，即由精进故，一切烦恼虽未调伏，但能勇猛修诸善品，不为烦恼所倾动。由静虑故，永伏烦恼。由般若故，永害随眠。  此六波罗蜜为戒定慧三学所摄。《解深密经》卷四载，施、戒、忍三波罗蜜为增上戒学所摄，禅波罗蜜为增上心学所摄，般若波罗蜜为增上慧学所摄，精进波罗蜜则为三学所摄。《菩萨地持经》卷十亦载，进波罗蜜为增上戒学所摄。《解深密经》卷四、《菩萨地持经》卷一载，施、戒、忍三波罗蜜通福德资粮，般若波罗蜜通智慧资粮，进、禅二波罗蜜通福、智两资粮。《优婆塞戒经》卷二载，施、戒、进三波罗蜜为福庄严，忍、禅、慧三波罗蜜为智庄严。  六波罗蜜虽是菩萨修行的方规，为大乘诸经论所广说，然于小乘说一切有部唯说施、戒、进及般若四波罗蜜。《大毗婆沙论》卷一七八（大正27·892b）︰‘外国师说有六波罗蜜多，谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言，后二波罗蜜多即前四所摄，谓忍摄在戒中，静虑摄在般若，戒、慧满时即名彼满故。复有别说，六波罗蜜多，谓于前四加闻及忍。’  关于六波罗蜜较详细的内容及其意义，请参阅附录二文。  ◎附一︰《太虚大师选集》下〈菩萨学处讲要〉（摘录）  在《瑜伽师地论》中，论及观察菩萨种性时，即观察其人能否实践菩萨道以断定其菩萨善根之有无。菩萨道，即实践六度行是。如有类人生来赋有悲心，今闻大乘佛法扩充之引发之以行六度，即成菩萨。亦有悲心薄弱，今闻大乘佛法，学习菩萨道修六度行，亦成菩萨。更有类人悲心本无，今闻大乘佛法，慕菩萨行愿，开始虽觉勉强，但久久亦能安其所行，也成菩萨。生有悲心者为上根，以宿己习学，今更加功用行；悲心薄弱者为中根，以奋志坚毅，勤策自励以赴；无有悲心者为下根，以胜缘现前起惭愧心，强以成之；其为菩萨行则一。故弘愿如海，须有实行大山以填之，六度行山，填实愿海，佛果菩提方能圆满。否则，愿便成虚，是假的菩萨，非真菩萨。菩萨之道，是在实行六度。  一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施头目脑髓身命的，曰内施；施田园家国财产的，曰外施；内外兼施的，曰一切施。更有说︰惠舍生活资财不使人缺乏的，曰财施；以世间学问乐育人群，乃至以佛教善法化导大众的，曰法施；世上发生一种威胁人的生命或自由时，以种种方法使其消灭，保障一切令离怖畏的，曰无畏施。故布施方面极为广泛，且有常人能力所不及所不易行的。要在已发菩提心的菩萨实践行布施时，随己力能行到如何为如何，初毌须期心高远。磨练久久，自然即难成易。古今来多少贤哲舍身成仁，立法保民，亦经由长时煆炼中得来，非一朝一夕所能致。故布施不是仅指拿点金钱救济人的，叫布施。其原则，凡能牺牲自己利益人群的，都是布施。  二曰持戒度︰大乘菩萨戒，不专是消极的禁止行恶，而是积极的努力行善。故‘尸罗’的意义，是含有止息恶法实行善法的。举例如说三聚净戒︰曰摄律仪戒，偏说禁制恶行，是严制消极方面的行为；曰摄善法戒，广说励修善行，是扩充积极方面的行为；曰饶益有情戒，凡有利益人群无不兴崇，更展开从事实际的工作，非口惠而重在实践。总之，菩萨戒之原则在戒除恶行保持善行，以一颗向上的精神力，使群众亦趋净化，增长不退。其策励恶止善行的精神，可见之于三十七道品中四正勤行。（中略）  三曰忍辱度︰菩萨修行，其于四弘誓愿之基点，故抱定宗旨实行善事。但在这众生界中，尤其是像我们这个五浊恶世的时期中，你要做一个善人行一种善事，便有许多违逆的环境来阻碍来破坏；唯菩萨以尽其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩萨于人中立志高洁实修净化人间的德行，照理应受人赞誉，但邪见之徒必力加歪曲事实，毁谤侮辱。正见菩萨，碰到这种境缘时，悲悯其无知以容忍态度出之，决不于小事小行上计较，以牙还牙。真佛法中人，是以负担一切众生离苦得乐之誓愿，不唯容忍侮辱，且以德报怨不舍离彼等而使受化。故忍辱决非是卑怯无力的含垢忍怨，而是以一种极大的力量来忍受一切。真能行忍，是出于智力的行为，大度的容忍，是根据缘生性空的智力，等运同体的悲力。  四曰精进度︰精进向被人视为勤劳的意思。但勤劳固是美德，倘用之不当，适成济恶的饰词。如勤劳专为自我打算或甚至专务害人，则勤劳变成恶行。菩萨的勤劳是在一个精字。精即精纯无杂，轻之于举手投足之劳，重之于负担天下国家重任，不容许有个私心打算，都在精纯无杂中排除懒惰放逸的恶法，勤劳实践其五波罗蜜之行。故精进度，统指于其他五度行门上的不休息的精神。倘于一度松懈，即是荒废了菩萨所应行之行。菩萨行之难行，能克服许多难关的，便是这个精进。没有这种精进精神的人，纵使一时发心修大乘行，稍遇逆境的打击便灰心下来。我们平常说一个人对于他的事业成功，是经过百折不挠奋斗到底的精神的成果，这可宝贵的精神，扩大开来，即精进度。  五曰禅定度︰禅是印度语‘禅那’的简呼，义为‘静虑’，与‘三摩地’的‘定’义相通，故合称‘禅定’，在佛学的术语上叫做‘梵华兼称’。静定的工夫，是健康精神的大补品。平常人精神不健全，处置事情容易颠倒，这是没有静定工夫之故。禅定的原义，是在学习菩萨道的人，应须将自己散漫纷乱被环境所扰乱所摇动，不能控制的心境，用禅定的方法使其专注一境；所谓‘制心一处，无事不办’者即是。故禅定用简明的语义来表现，曰‘心一境性’。制心一处，是将心力统一集中，不被私欲的境风所动摇，久久纯熟，便能蒸发精神上一种潜蓄的光明力量，好像烈火触物莫不焦烂，这便是最理智的智慧。故智慧是禅定的后果，有禅定工夫的人，他的注意力永远是保持集中的力量，随遇一境即凝集于一境，而得解脱。如火之不动摇，永远能保持其焦物的实力。世人对于禅定的误解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，这只是禅定的消极制止散漫乱心的一面，不是禅定的全面。禅定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面，且正是指能承办一切事业活力之渊源。中国禅宗指那止于消极方面的禅，是‘死水不藏龙’，也正这个意思。佛是力扬那种‘繁兴永处那伽定’的禅定，即是于定繁兴大用，故禅定有办事禅。  六曰智慧度︰浅言之，世间一切学问知识也是智慧。佛法中的智慧，虽似觉说得过于高深，但是基于能明真理认识事实，则与世间学问知识是一样的。佛所说的智慧，是指认识真理，且指能把握住这认识真理之中贯通万法，应用在万法上所施设的事业行为没有丝毫错谬的，曰智慧。发生智慧的方法，是在求知闻法，闻而后能明辨慎思，思而后能笃行修持。通称为闻、思、修三慧。此中思慧，即上面说过禅定致力的唯一工夫。故禅定不是求其无所思，是在制思契合于真理的境界。这在智慧方面曰根本智；到了笃行修持应物施设时，曰差别智。根本智慧，是认识众生与万法缘起性空的真理；换言之，即是明了宇宙万有普遍共同不变的原则的事实真相。后得智慧，是从认识真理后发生的智慧，如于众生知其有种种根性种种病根，应用如何的法药适合他们的宿好，使其接受拔其病根；于宇宙人生事物界中的一切境缘现前，如何恰能给与适当的安排，于法法中都能发挥其差别的作用而不违反其共通的原理。故前者亦名如理智，而后者亦名如量智。  菩萨修六度行，初则勉求其契理之行，后则渐达其无行不适乎真理之境。适乎真理之行，是为智慧行；换言之，行菩萨之道在求真理，真理之能否现前，是在乎智慧是否获得。故六度的重心在于智慧，智慧之道即菩提道。度是渡义。修六度行，便可渡过凡夫生死的烦恼大海，到达真理圣人的彼岸。菩萨除根本戒外，以习行六度为渡海浮囊之大戒，否则即犯戒，如破浮囊永沈于凡夫生死海中。  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）  六波罗蜜是中观所采行的修行法门。般若经系的经典花了极大的篇幅来阐述六波罗蜜的精义，特别是六波罗蜜中的般若波罗蜜，《般若经》誉之为菁华中的菁华，为‘诸佛之母’。波罗蜜法门与旧有小乘佛教的修行法门有三个重大的不同点︰以菩萨为理想以代替旧有的阿罗汉；将旧有的戒定慧之学扩充增至六度──布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若；波罗蜜法门更详细的分析我们心灵生活的层次为不同的‘地’（bhūmis），而以佛地为最高。中观所采行的这种革命性的修行法门与旧有的理想、方法及结果均不相同，这是佛教修行法常所未有的大结合，兹分述如下︰  (1)小乘佛教的最高理想是证得阿罗汉果（arhat），到了中观大乘则以菩萨代之。阿罗汉果是层次较低的理想，因为它完全是否定的、消极的，那是一种烦恼障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可说几乎是一种疏离的空虚状态。菩萨则是在上求佛果、下化众生，以最究竟的完美──佛果为目标，戮力以赴，并以其不忍人之大悲心，救济群迷、拔苦与乐。一切众生与佛陀本来是不异的，一切众生均具如来智慧德相，这是开始修行之前必须了解的。复次，阿罗汉自满于自己的解脱，他并不一定也不积极的去关心他人的福祉，阿罗汉的理想多少有自私自利的意味。他们甚至于强调‘三界如火宅、众生是冤家’，深恐停留于世间太久对他们是一种障碍，所以最好是一刻不要停留，这是一种厌离的解脱观。菩萨则是尽一切之力以救济众生。菩萨虽然已有能力、已有资格证得涅槃，但他却愿意长久的为苦难的众生流血流汗，所谓‘我不入地狱，谁入地狱’、‘不断烦恼、不修禅定’，一种民胞物与、同其情感的利他主义。但这绝不是说菩萨如不能让所有的众生都解脱，他本身即无法得到解脱，因为这样落入循环论证（vicious circle）︰菩萨如不先解脱他人，他自己即无法解脱；菩萨自己尚未解脱，他又如何能解脱他人。依笔者之见，菩萨的解脱本身即是圆满完整的，但是菩萨不因此而自矜自傲，志得意满，他没有忘记尚在烦恼圈里打转、沉沦生死轮回的众生，所以菩萨以大悲心、誓愿让众生都能提升到与他相同的水平上，这是菩萨大悲心的自由化现。如果不是此一非常宗教化的因素被介绍到佛教，则佛教仍然只是一个志行高洁的‘道德自然主义’（moralnaturalism）。菩萨能捐弃一切，毫不保留的奉献他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）  (2)佛教修行法一直不离乎固有的三学──戒、定、慧，波罗蜜法门并不能算是真正的取代了它的地位，而仅能说是一种修正、增润、扩充而成为六度──布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若。佛教修行法门经过此一转变之后，很明显的特别注重于准备阶段的基础工程、如强调慈善布施、安忍和稳等等道德，永不退转的信心，以及念兹在兹、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若经系的经典都共认般若是六度中的主导因素、扮演着指挥者的角色。在此以前的诸种修行法门，虽然也承认般若是诸法门中的最高者，但总认为菩萨的修行历程，几乎都是以修定、修福功德为主。而在此处，则高推般若，以之为菩萨心路历程的催生者；各种功德、福德以及修定的功夫无不必须回向于直悟洞见‘真实’，很明显的，佛教修行观的重点已从道德转而以形上学为主干。  波罗蜜法门改变了佛教对布施、持戒、忍辱、禅定等修行德目的看法，它们不算是各自分离，而是有其连贯性、一致性、整体性；它们并不是漫无目的的盲修瞎炼，亦不是因囿于传统或社会压力而修行。它们有一共同的目的──让人类能沐浴于最高智慧之中。烦恼心（sakleśa citta）充满者执着、激情，它绝无法认识真理；‘不定心’（asamāhita citta）无法感受到真理，因为它缺乏稳定性、注意力不够集中。除般若之外，其余诸波罗蜜无非是在净化吾人的心灵，使之能接纳‘绝对’之直观，而以般若波罗蜜来完成此一伟大的工程，使其余诸波罗蜜能成其为波罗蜜──完美。任何人想要舍弃一切，连一点眷恋顾自的意思都没有，那他即必须先从心理放下一切；当我们受到重大的伤害之后，除非我们已在心灵中确信于‘实在’中得失无常、仇敌冤家了不可得，要不然必处心积虑的思有所以报复。如果无法体悟真理，则任何道德的实践都不能算是圆满的，所以才说般若为主导。  心灵的文化就是自我的文化（self-culture）。菩萨的修行是一种内心自我的提升，并没有外在的压力来压迫菩萨，事实上，任何外在的权威在塑造一个人时，其影响力绝无法与菩萨法门相比拟。‘自我文化’的要素即是在于我们自身生起一种变化，而不是在求取环境的改变。改变外在的世界以符合、满足我们的欲望，那是世俗的方法。  ［参考资料］　《大乘理趣六波罗蜜多经》卷五～卷十；《优婆塞戒经》卷一、卷四～卷七；旧译《华严经》卷五；《大法炬陀罗尼经》卷十；《大智度论》卷十一～卷十八；《瑜伽师地论》卷三十九～卷四十三；《大乘庄严经论》卷八；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；■山雄一着，吴汝钧译《空之哲学》；《平川彰著作集》第六册。

六派哲学（梵ṣaḍdarśana）
 六派哲学（梵ṣaḍdarśana）  指代表印度正统古典哲学的六个哲学派别。印度古籍中所言及的六派哲学，有时候也包含非正统派的哲学，因此所谓六派，其派名并不确定，但是就印度学领域内之术语而言，则纯指成立于西元前后的六个出自婆罗门教的学派。兹略述各派大要如次︰  (1)弥曼差（Mīmāṁsā）学派的哲学︰本派主要的意图是将《吠陀》中所记载的祭仪，给予论理的解释，并依法（达磨）而从事正确的实践。其根本思想是︰《吠陀》文献非人类或神所造，而是在久远的过去世界即已存在，是圣者依据神秘的力量所感得的。《吠陀》圣典是绝对的，完全没有矛盾或重复无用的语言。此派的根本经典是编纂于西元100年左右的《弥曼差经》。  (2)吠檀多（Vedānta）学派的哲学︰此一学派与弥曼差学派为姐妹学派。主要以研究《吠陀》文献中的《奥义书》为主。依该派所述，宇宙的根本只有‘梵’，而吾人自我之生命本体──‘阿特曼’，实际上就是‘梵’。若依据圣典而了知此一真理，则吾人即得解脱。现今所见的《梵经》，约编纂于西元400～450年，是本派的根本经典。一般而言，本派的教理是‘一元论’，但是，由于对根本经典的解释不同，后世遂有商羯罗的‘不二一元论’、罗摩奴阇的‘制限不二一元论’等学说出现。  (3)数论（Sāṃkhya）学派的学说︰此派是六派哲学中成立最早的学派。与瑜伽学派为姐妹学派。主张‘二元论’，亦即由于纯粹精神（puruṣa）与根本物质（prakrṭi）的相互关系，而开展出现象世界。根本经典是自在黑所撰，成立于四世纪的《数论颂》，《金七十论》（真谛译）即其注释之一。  (4)瑜伽（Yoga）学派的哲学︰本派的哲学体系，除了对最高主宰神的看法之外，其余几乎与数论学派相同。但此派的特色在于对‘瑜伽’的修行，有极为详尽的说明。二世纪至四世纪间编纂的《瑜伽经》（相传为巴丹阇利所撰）为其根本经典。  (5)尼夜耶（Nyāya）学派哲学︰此一学派主要是从事正确的论证与论理的探求。据说与胜论学派为姐妹学派。根本经典是编纂于西元250～350年间的《正理经》。五、六世纪后，本派与佛教的论理学派屡有关涉。十三世纪，乾吉沙（Gaṅgeśa）曾为《正理经》作注释，此后《正理经》之研究逐渐式微，乾吉沙之后的尼夜耶学派，则名为新尼夜耶学派。  (6)胜论（Vaiśeṣika）学派的哲学︰本派将一切与概念对应之存在，视为实在，将之分为六个范畴（padārtha，句义），用以说明世界之现象。另一方面，承继正统婆罗门思想，重视祭祀，主张生天（abhyudaya）说。西元100～200年编纂的《胜论经》（相传为羯那陀所撰），为其根本经典。  此六派的学说虽呈多样性，但任何一派都承认《奥义书》中的业与轮回的思想，而以从轮回解脱为其究竟目的。由于各派皆以自派所说为正确，因此彼此之间屡有论难，与佛教诸派及耆那教之间也常生论诤。大乘佛教中观派、瑜伽行派论书中，可以见到佛家对各派的批判。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学史》；金仓圆照《インド哲学史》；黄心川《印度哲学史》；黄忏华《印度哲学史纲》。

六物
 六物  (一)比丘不可离身的六种资具︰又称比丘六物。即(1)僧伽梨（saṁghāṭī），又译大衣或重衣，亦即九条衣。(2)郁多罗僧（uttarāsaṅga），又译上衣，即七条衣。(3)安陀会（antar-vāsa），又译内衣，亦即五条衣。以上三者合称三衣，又称支伐罗（cīvara）或袈裟（kaśāya）。(4)波呾罗（pātra），即用于饮食之钵。(5)尼师但那（niṣīdana），即坐具。(6)钵哩萨哩伐拏（pariśrāvaṇa），即漉水囊。此六物略如下表︰3-1121A.GIF{image=3-1121A.GIF}      ┌僧伽梨（samghati，僧伽胝）：复衣、九条衣、大衣      │郁多罗僧（uttarasanga，嗢呾啰僧伽）：上衣、七条衣、中衣六物┤安陀会（antarvasa，安呾婆娑）：内衣、五条衣      │波呾罗（patra，钵多罗）：钵、应量器      │尼师但那（nisidana，尼师坛）：坐卧具、随坐具、坐具      └钵哩萨哩伐拏（parisravana）：漉水囊、滤水罗、滤水囊  此中，钵以铁或瓦作成，其材料、颜色、大小均有定制；由于是应腹量而食之食器、亦系应受人天供养所用之食器，故又译为应量器、应器。又因多为铁制，故俗称铁（铁）钵。坐具乃在方形之布上施以周缘而成，为坐卧时所敷，故又称随坐衣或随足衣。漉水囊则饮水时，为不杀水中小虫，或为除尘芥而用以过滤之器具。  六物中，若略去坐具及漉水囊，即一般所称的三衣一钵。若加裁缝所用的针、筒，则称八物，乃至增加至十八物。佛定此制，乃因僧尼生活所需，均赖他人之布施，故为减少出家者之欲望，而规定不可携带多余之物品。此类生活所需的主要资具，比丘于命终时须交与看护之人。  古来诸师对六物的注释，有元照《佛制比丘六物图》一卷、普寂《六物纲要》一卷、妙生《六物图辩讹》一卷等书。  (二)日本真宗寺院所必备的六具︰即佛室、厨子、出佛坛、金张附、唤钟、撞钟等。乃本愿寺派所规定，其末寺皆备之。明治十一年（1878）废除。  ［参考资料］　(一)《四分律行事钞》卷下之一；《根本萨婆多部律摄》卷十三；《南海寄归内法传》卷一；《释氏要览》卷中。

六相
 六相  华严宗重要教义之一。指总相、别相、同相、异相、成相、坏相。这种教义的特点，表达了一切事物，圆通无碍、互涉互入。它说明了一切矛盾对立着的事物彼此联系而又互相制约。这六相既同时存在于一切事物之中，又同时表现在每一事物之上。六相既是相反的，又是相成的，圆通自在，无碍溶融。且以房舍为例来分别说明︰  第一，总别一对。举一房舍作为总相。然此房舍总相，是由众多砖瓦水泥椽柱等物组成而有，而砖瓦椽柱等物，对望房舍即是别相。这是以别成总，总含于别，离别无总，离总无别，总别互融，相即自在。总别二相，似乎相反，究其实际，极其相成，不可分离。  第二，同异一对。同相者，砖瓦椽柱等物和同作舍，不相拒逆，皆是作房舍的诸缘因素，同作房舍，故名同相；砖瓦椽柱，随自形类，各自差别，名为异相。虽同作房舍，而不失砖瓦椽柱等物差别。这就是同中有异，异中有同，同异乍看矛盾，究其实际，互相渗透，互相融入。  第三，成坏一对。由砖瓦椽柱等诸缘因素组合房舍得成，房舍成名为成相；砖瓦椽柱等诸缘，各住本位，各具自相，虽共成房舍，但砖还是砖，瓦还是瓦，从众缘各自去看，砖瓦椽柱无一物是房舍，房舍的意义便坏，所以名为坏相。这是成不碍坏，坏不碍成，成坏同时具有，成相坏相，乍听对立，究其实际而是相辅相成。  这六种相，在一般人看来，是互不相容，各各隔别，是互相对立矛盾的，但在华严教义之中此六相是相互涉入、彼此融通而无碍的，既相反又相成，以此来阐明华严教义的逆顺具足，同时具足，互融互涉，彼此无碍的圆融理论。房舍一事具此六相，宇宙间一切事物无不具此六相圆融的意义。（刘峰）  ◎附︰周叔迦〈佛教的辩证法〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{21}）  六相与十玄也是贤首宗推理的方法。因为无论立多少谛或是多少句例，人都可以随心之所好执着任何一句或执着末后一句。所以必须要知道谛或句例相钩锁连贯的统系，于是创立六相与十玄的理论。六相之意义，略如下述︰  (1)总相︰凡是从各各立场各各趋向所得的结论合起来方是这一事理的全体，这是各结论的总相。  (2)别相︰凡是从各各立场各各趋向所得的结论各有他各自独立的体性，这是各结论的别相。  (3)同相︰凡是从不同立场不同趋向所得的结论同是解释这一事理，这是各结论的同相。  (4)异相︰凡是从不同立场不同趋向所得的结论对于解释这一事理的条理是不同，这是各结论的异相。  (5)成相︰由各各不同立场不同趋向所得的众多结论互相联合成一具体学说，这是各结论的成相。  (6)坏相︰由各各不同立场不同趋向所得的众多结论互为反正互相违破，这是各结论的坏相。凡是要明白任何一事理，必须要就各谛各句例的宗旨，得到六相融和不离的意味，方可以算是究竟。但是六相还只算是顿门中的理论，若要是圆门中的学理统系，必须要依据十玄。

六相圆融
 六相圆融  华严宗之教义。六相谓︰总相、别相、同相、异相、成相、坏相六者。由于一切诸法皆具足此六相，而法法尘尘无碍自在，故称为六相圆融。华严宗十玄缘起之所谈，即为此六相圆融之教门所证实。出自旧译《华严经》卷二十四、《十地经》卷三、新译《华严经》卷三十四。  世亲的《十地经论》卷一曾释显此义。慧远《十地义记》卷一（末）、《大乘义章》卷三（本）也曾加以详解。然而，世亲之六相说仅就菩萨之阶位而言，而慧远虽约体约理谈六相，然不约相约事而谈，故仅系三乘终教位之所论，未显华严别教一乘之深义。  唐代，至相寺之智俨开始就六相做圆解。智俨为华严宗第二祖。据传他曾遇一异僧，告以〈十地品〉中六相之义包含一乘不共之理。他反覆凝思，终于发现六相圆融之教门。他在《华严经搜玄记》卷三、《五十要问答》卷上、《华严孔目章》卷三等书中，皆曾记述六相之圆解。  智俨之后有法藏承继师说，在其所著《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等书中皆曾加以解说。  澄观继法藏之后，在《华严经疏钞》卷五十三做详尽的叙述，且根据法藏《华严五教章》的说明，略释此六相。  玆分别略释六相如次︰  (1)总相，一含多德故。  (2)别相，多德非一故，别依止总，满彼总故。缘起法一切处通，今且略就缘成舍辨。总相别相，如云全体与部分。如舍是总相，和同作舍之椽等诸缘，别于总故，是别相。  (3)同相，多义不相违，同成一义故。  (4)异相，多义相望，各各异故。同相谓差别之诸法，能调和成一体，而不失其部分之特质。如椽等和同作舍，不相违背，皆名舍缘，非作余物，是同相。椽等诸缘，随自形类，相望差别，是异相。  (5)成相，由此诸义缘起成故。  (6)坏相，诸义各住自法，不移动故。谓有特性之异相，能调和而成同相，即部分相依而成全体。虽成全体，而非破坏部分之特性。如椽等作缘，舍义得成，是成相。椽等诸缘，各住自法，是坏相。  一切诸法，无不具足此六相。此三对六相中，总同成三，无差别之圆融门也。别异坏三，差别之行布门也。此平等与差别，相即相入，圆融无碍。离总相，无别相。离同相，无异相。离成相，无坏相。总相即别相，别相即总相。同相即异相，异相即同相。成相即坏相，坏相即成相。如是圆融不离行布，行布不离圆融。行布即圆融，圆融即行布，六相无碍，是名六相圆融。以六相圆融故，诸法即一真法界无尽缘起。  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》附录（摘录）  在贤首的《华严一乘教义分齐章》里，举出别教一乘的四门义理，后二门是与他教不共的，即所谓‘十玄无碍’和‘六相圆融’。这二门的性质属于‘观法’，要是依从理论的次序，应当颠倒过来，先说六相，再说十玄，现在并归一节来谈。华严宗主张的观法，要随顺着普贤的境界，也就是缘起因的部分，至于诸佛自境就属于性海果的部分，离却言语心思而不能解说攀缘了。这里所谓缘起，指的是‘法界缘起’，它的相貌无尽圆融，在《华严经》里处处说到的各种世界、人物、行事乃至一切现象，几乎都是用来形容它的。不过经文浩瀚，又很散漫，其中条理并没有明白指点出来；直到世亲作《十地经论》，才透露一些线索。他依着初地十愿里第四大愿所说菩萨行用六种方便构成广大无量无涯的论点，阐明了通释全经各样十句的法门，而举出发凡的实例。这就是︰经文开头解释由通达佛法而入佛智的一段，先有十句说明。第一句当于总相，其余九句为别相；又第一句是同相，其余是异相；又第一句为成相（这是用魏译术语，其实应作略相或合相），其余为坏相（实为广相或开相）。由此类推，经中所有十句都可用六相去解释。云华智俨更从这上面体会到华严法界缘起的相貌也不外乎这六方面，于是用来解释一切缘起的现象。贤首跟着加以发挥，在他所著的《教义章》里，举了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是总是同是成，而椽瓦等是别是异是坏，由此见出因果同时，一多相即，自在无碍的道理。《教义章》的末尾并还有总结六相的颂文说︰‘一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。’这可看作贤首发挥六相说所得的结论。  ［参考资料］　《华严经传记》卷三；《新华严经论》卷二十四；《华严经疏》卷三十一、卷三十四；《五教章通路记》卷二十七。

六祖坛经
 六祖坛经  唐·慧能说，法海集记。又称《六祖大师法宝坛经》、《坛经》。现行本有四种︰  (1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所发见的写本（现藏英国伦敦博物馆），大概是五代时所写，题作《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记。收在《大正藏》第四十八册。  (2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕以古本文繁，于乾德五年（967）所改订，分二卷，十一门（宋·晁公武《郡斋读书志》卷十六、元·马端临《文献通考经籍考》卷五十四都著录此本，时已改作三卷十六门）。绍兴二十三年（1153）晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻（同出于这一本系统的，还有金·泰和七年，即1207年的高丽刻本）。  (3)德异本︰即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元·德异所刻古本（至元二十七年，即1290年刻于吴中休休禅庵，高丽有大德四年即1300年万恒翻刻本）。明·成化七年（1471）此本又于曹溪重刻，万历元年（1573）李材（见罗）再刻，万历四十四年（1616）德清于庐山法云寺覆刻，清·顺治九年（1652）秀水王起隆等又据李材本校刻。  (4)宗宝本︰不分卷，亦开为十门，是元·风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年（1291）所改编，题作《六祖大师法宝坛经》（此本以径山方册本为主，其明北藏本、清藏本均有增减）。宗宝自己有跋语说︰‘见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭，因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。’其所增机缘，与曹溪原本文同，或即出于彼本。收在《大正藏》第四十八册。  上述《坛经》四本中，敦煌本卷末有记，乃是慧能门下法海的再传弟子悟真所传，而直接出自慧能门下的南阳慧忠（？～775），就已经有南方宗徒‘把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意’之说，所以在此本中，也不免有后人增益的部分。特别如针对神秀一系后来构成的‘凝心入定’、‘住心看净’等说法，那样严厉的指责以为大错，以为障道因缘，这似乎在慧能当时还不可能。因此，《坛经》中这类文字，显系后加，而应该加以鉴别。此外，如各代付法颂二十八祖说等亦系后加，可不待言。  惠昕本据卷末所记，是悟真（此本以悟真为法海的三传）的弟子圆会所传，而经过惠昕自己的加工，所以此本与敦煌本对校，有详略。文质的不同，特别如关于弘忍传法的一段记载，远较敦煌本为踵事增华，此外禅家盛传的故实及语句，如‘轮刀上阵亦得见性’、‘迷时师度悟了自度’、‘非幡动风动人心自动’等，也都始见于此本而为敦煌本所无。  曹溪本卷末无关于师资授受的记载，不悉为何人所传，但从其内容看，似乎也是拿一种古本（或即惠昕本的原本未经删节的）做蓝本，或增或减并加以改编的。其中最突出的地方，即是后世公认为慧能直系的青原行思、南岳怀让等，原来见于敦煌惠昕两本的，此本却有他们的机缘，由此推测，此本当与行思、怀让两系传本有关。此外禅家盛传的故实及语句，如‘米熟欠筛’、‘衣止勿传’、‘如人饮水冷暖自知’、‘但吃肉边菜’、‘诸佛妙理非关文字’乃至‘叶落归根’、‘来时无口’等，也大都出于此本而为敦煌、惠昕两本所无。  宗宝本以窜易、颠倒、增减、删改为世诟病。首先作这样批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他说︰‘宗宝之于坛经，（中略）更窜标目，割裂文义，颠倒段落，删改字句。’并且举了许多的实例，肆意诋诃。但将此本与曹溪本对校，除标题的文字有出入并有四字、二字的不同之外，其段落移动、字句增删只占全书的小部分，而从全文的义理上看，大体是和曹溪本相符的。  除上述四本外，据旧传有关《坛经》的文献，还有一些异本，如宋·契嵩（1007～1072）自称得到曹溪古本据以校刻的三卷本（已佚），即其一种。总之，《坛经》是屡经增减窜改的，原来如何，已难推想。不过后世南宗禅徒公认本书的价值，南宗各家的思想也确实和它脉络贯通。所以依敦煌本和余本共同的部分来略说其内容，还是需要的。  《坛经》的主要部分，在说摩诃般若法。禅宗的禅，特别是道信以来的东山法门即是以般若为其旨归。到了慧能，更把这种思想发展成一种‘一超直入’的顿教。他揭出‘直指人心，见性成佛’的途径，即是修‘般若行’。他说︰‘菩提、般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。’‘愚人智人佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。’又说︰‘汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。自性心地，以智慧观照，内外照彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。’但《坛经》所说般若的涵义，和一般教家略有不同，如《经》说︰‘摩诃者是大，心量广大，犹如虚空。（中略）虚空能含日月星辰、大地山河。一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。’‘般若是智慧，一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。’这是说众生当前心性，即是般若真空，一念愚而着境即于一切法有取有舍，般若即绝。一念智而离境即于一切法不取不舍，般若即生。这可说是传统的般若教理的一种发展。  又，《坛经》宗旨在令学徒从自心中顿见本性，从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验充实德用而已。因此《坛经》所举示的修行法门，以无念为宗、无相为体、无住为本。无念是于念而不念，无相是于相而离相，无住是于一切之上念念不住。此中，《坛经》特别着重无念，以为无念即般若三昧。故说︰‘无念法者︰见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染来去自由；即是般若三昧，自在解脱，各无念行。（中略）悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。’这即是般若行的确当解释，也就是后世南宗修行的轨范。  《坛经》由此对于修行禅定，另有其解释。故说︰‘外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。’又‘外离相曰禅，内不乱曰定。’更综合说︰‘本性自净自定，只缘境触触即乱，离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定故名禅定。’从而《坛经》的具体修行，只是修习‘一行三昧’（一类行相的三昧），在一切时中，不论行住坐卧，但行一直心，于一切法无有执着，即于所有相中不生憎爱心不起取舍心，又不念利益成坏着事。心不住法，道即通流，即慧之时定在慧，即定之时慧在定，念念般若观照，妄念俱灭，自然契自本心而发生智慧。以后南宗一系所倡导的禅法，都不出这根本精神。  其次，《坛经》虽说‘须求大善知识示道见性’，但仍侧重于‘自性自度’，所谓‘见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。’从而对于当时侧重他力的净土法门，说‘西方去此不远’，‘只为下根说远说近’，迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言︰‘随其心净则佛土净。’又说︰‘若悟无生顿法，见西方只在刹那。’这便是后来‘唯心净土，自性弥陀’说的根源。  其次，《坛经》悟他的法要，仍不离乎经量，所以文中历引《维摩》、《菩萨戒》、《金刚般若》、《法华》、《涅槃》等经，以证成所说。但以《金刚般若》发挥无相、无住的意义最透彻，并特别宗崇，故说但持此经一卷，‘即得见性入般若三昧’。  又《坛经》本于《智论》所说︰‘世间法不异出世间，出世间法不异世间，世间法即是出世间，出世间法即是世间’的思想而说‘法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间’（此依敦煌本，余本此文改作‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角’）。从而说‘若欲修行，在家亦得’，可认为后世倡导在家禅的嚆矢。  至于禅宗中南北顿渐等问题，《坛经》有一段说︰‘法即一宗，人有南北，因此便立南北。’这是说南北纯就教法流行的区域区别；又说︰‘法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。’这是说渐顿纯就见道的过程区别，并没有像后世南宗学徒那样轩轾南北，抑扬渐顿。  最后，从《坛经》开始的叙述看，它原来即以为‘与学道者承此宗旨递相传授，有所依约以为禀承’之用。其后神会门徒改动传本，故意抑扬，以为传承之间仍有优劣不同，未免失却原意。但现存各本还不能确定那一本是神会系所改，只可看作是后来流行的一种综合本而已。（黄忏华）  ◎附一︰杨曾文〈禅宗文献研究在日本〉  《坛经》诸本的研究和校订  现在日本除有中国明代以后流行的元代宗宝本《六祖坛经》以外，还有近六十年来陆续发现的敦煌本《坛经》以及源于宋本的兴圣寺本、大乘寺本、真福寺《坛经》、从朝鲜发现的元代的德异本《坛经》等。日本学者对这些不同版本的《坛经》，作了不同程度的研究。  (一)敦煌本《坛经》一卷︰（写本︰S.5475）原题‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记’。1926年矢吹庆辉最早从伦敦大英博物馆所藏敦煌遗书中发现，1928年在《大正藏》卷四十八中编入了此书的校印本，此后矢吹又把他的影印本收入《鸣沙余韵》。铃木大拙对此进行研究，1934年刊行了由他校订的《敦煌出土六祖坛经》（森江书店版），全书分为五十七节，皆加标题，并撰文解说。宇井伯寿在1942年出版的《第二禅宗史研究》中发表了《坛经考》，后面附有他校订的敦煌本《坛经》。他将全文分为三十七段，凡认为是伪造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其余部分皆译为日文。这样他实际砍掉敦煌本《坛经》五分之二。敦煌本《坛经》的日译本有︰柳田圣山《六祖坛经》（《世界的名著》续三，1974年中央公论社）；中川孝《六祖坛经》（《禅的语录》，1976年筑摩书房）。  敦煌本《坛经》是现存最古的《坛经》本子。日本·圆仁在西元84 7年的《入唐新求圣教目录》中录有与敦煌本《坛经》题目大致相同的《坛经》︰江户时代无著道忠所著《六祖法宝坛经生苕帚》中提到朝鲜古刊本《坛经》，也是这个标题，并说︰‘法海集，卷末云大师俗姓卢，先天二年（713）壬子岁灭度，至宝历二年［丙］午岁（826）得一百二十七年矣。’宝历二年是圆珍入唐前十三年。敦煌本《坛经》说此书是法海──道漈──悟真三代相承，时间当为九世纪中叶以前。这三个本子的《坛经》，很可能大体相同。  (二)兴圣寺本《坛经》（惠昕本）二卷︰在京都兴圣寺发现，内分十二门，版心有《千字文》中的‘军’字，是翻刻宋版《大藏经》的本子，继敦煌本之后，内载此书传承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圆会五代。卷首有江户时期兴圣寺僧了然，从别本抄来的唐宋之际惠昕的序和宋·晁子健的后记。据此，惠昕于太岁丁卯（胡适考证为宋太祖乾德五年，西元967）将一部‘文繁’的《坛经》，改成两卷十一门。此本是晁子健在绍兴二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所读的《坛经》。铃木大拙在1934年将此本校订刊印（森江书店），并著文介绍。  (三)大乘寺《坛经》︰是日本加贺大乘寺所传本，题为《韶州曹溪六祖师坛经》，后题‘道元书’。前面有宋·政和六年（1116）福唐将军山的隆庆庵比丘存中写的序，正文与兴圣寺本一样，也分上下两卷十一门。上卷结尾部有‘宁’字，也当是宋版《大藏经》的字号。铃木大拙在1942年出版了此书的核订本，并附录两篇研究论文以及索引。  (四)真福寺《坛经》︰此为惠昕本《坛经》的早期刊本，原本为镰仓末期到南北朝时期的写本，也是承宋版而来。原本末尾有后叙︰‘大中祥符五年岁次壬子（按1012年）十月八日，传教弟子宣德郎守尚书屯田员外郎骑都尉赐绯鱼袋周希古叙，都劝缘广教院主僧保昌，金花山人严方外书，泷西卓海刊。’是折子本，与宋初版一样。石井修道《伊藤隆寿氏所发现的真福寺文库所藏《六祖坛经》介绍──与惠昕本《六祖坛经》祖本的关系》（《驹泽大学佛教学部论集》第十号、1979），对此本作了介绍，文后附有此本的校订本。  此外，属于惠昕本系统的还有京都天宁寺本、金泽文库本（断片）。  (五)高丽本《六祖大师法宝坛经》（德异本）一卷︰此为元代古筠比丘德异于至元二十七年（1290）校订的《坛经》，延祐三年（1316）在高丽出版者。卷首有德异的序，标题下有‘门人法海集’一行，有略序，正文从〈悟法传衣第一〉至〈付嘱流通〉分为十章，尾题之后有‘师入塔后至开元十年……守塔沙门令韬录’的一段，和‘宋太祖开国之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣’的后记。黑田亮《朝鲜旧书考》对此本有介绍，并说朝鲜流通本皆属此系统。  (六)明藏本《六祖坛经》一卷︰元·至元二十八年（1291 ）南海风幡光孝寺宗宝的改编本。〈行由〉以下分十章，附〈缘起东纪）、〈历朝崇奉事迹〉、〈赐谥大鉴禅师碑〉（柳宗元、刘禹锡）、（佛衣铭〉，后有编者跋。《大正藏》卷四十八、《缩刷藏经》腾四收有此本。  关于《六祖坛经》的研究方面，除上面顺便提到的外，这里再作些介绍。松本文三郎（1869～1944）是最早从事《坛经》研究的学者之一，他的《金刚经和六祖坛经的研究》（1913年，贝叶书院）认为《金刚经》对初期禅宗和《坛经》的形成，有直接的影响。他利用《坛经》的各种序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有关资料，对慧能传记和说法集原型进行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在发现敦煌本《坛经》以后，1932年他写了《六祖坛经的书志学研究》的论文（后收入1944年《佛教史杂考》）对明本、敦煌本、兴圣寺本《坛经》进行对比研究，认为敦煌本是唐末《坛经》，但不是最早的《坛经》，也不是善本，兴圣寺本在此本基础上有修正，为现存一切本的基础。宇井伯寿《坛经考》（《第二禅宗史研究》）对十几种本的《坛经》进行考证，认为敦煌本虽不是最早本，但是现存本中最古的，是各本《坛经》的基础。在现存《坛经》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德异本和宗宝本这三个系统。明·洪武本（1373）有朗简的序，契嵩的〈坛经赞〉，但正文与流通本不同，此或为契嵩本的翻刻。大乘寺本与兴圣寺本都是惠昕本修编本的异本，德异所寻的古本者，或即指此本。柳田圣山《初期禅宗史书的研究》详细的考察敦煌本《坛经》的作者、形成等，认为《坛经》是牛头禅派与神会禅派相互影响的结果，其内容的最古部分，是无相授戒仪与般若三昧、七佛二十八祖等记述。这些原是牛头禅派之说，编者当为牛头禅派鹤林玄素（668～752）的门徒法海，而在神会晚年或死后，牛头禅派遭受到禅宗内部批评之时，法海才被说成是慧能的弟子。此后的《坛经》又增入慧能自传及十大弟子机缘部分。现本敦煌本《坛经》形成于《曹溪大师别传》与《宝林传》之间。柳田在《语录的历史》中又明确地讲，敦煌本《坛经》最初是师徒间传授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真时重加编撰，在编写中依据了神会的《坛语》，又吸取了《金刚经》，特别是《梵网经》的思想。中川孝在《六祖坛经》译注本的《解说》中，同意胡适的见解，认为《坛经》是神会或其弟子所编，并为此进行了论证，主要是引证韦处厚（？～828）《兴圣寺大义禅师碑铭》所说‘洛者曰会……习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗’，以及敦煌《坛经》本中有不少地方与神会著作思想及语句一致。  在慧能与《坛经》的研究方面，驹泽大学禅宗史研究会于1978年发表了《慧能研究》一书（大修馆书店版），这是他们八年的研究成果。对《曹溪大师传》及其他各种传记的十八种资料、《六祖坛经》、《金刚经解义》（传为慧能解义）进行研究，并用五本校订和训注《曹溪大师传》，对《坛经》作五本对校。此书在研究慧能与《坛经》上，很有参考价值。  ◎附二︰杨曾文〈敦煌本坛经的学术价值〉  敦煌县博物馆所藏载有唐代《六祖坛经》、《南宗定是非论》等禅宗著作的手抄本的重新发现，是佛学界一个值得庆贺的大事，将对今后禅宗文献和禅宗历史的研究起促进作用。虽因种种原因一再推迟公开发表，但我仍然相信︰经过努力它一定会与广大国内外读者见面的。  这一珍贵的手抄本是1935年由敦煌县的名士任子宜先生首先发现并收藏的。1943年北京大学历史学者向达教授（1900～1966）西游敦煌、访查古代写经时，曾在任子宜那里见过这个抄本。他在此后写的《西征小记》中说过此事︰  ‘又梵夹式蝶装本一册，凡九十三叶，计收《菩提达磨南宗定是非论》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《南宗顿教最上大乘坛经》，及神秀门人净觉《注金刚般若波罗蜜多心经》，凡四种。只《定是非论》首缺一叶十二行，余俱完整。末有‘比丘光范跋’云云……  “遗法比丘光范幸于末代偶获真诠。伏睹经意明明，兼认注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披寻，即喜顶荷。旋妄二执，潜晓三空，实众法之源，乃诸佛之母。无价大宝，今喜遇之；茍自利而不济他，即滞理而成吝法。今即命工雕印，永冀流通。凡（下缺约一叶）”  光范跋缺一叶，不知仅刻《心经》一种，抑兼指前三者而言。任君所藏，当是五代或宋初传抄本，每半叶六行，尚是《宋藏》格式也。’（见1950年七月出版《国学季刊》第七卷第一期。此文后收在向达《唐代长安与西域文明》一书中）  任子宜所收藏的这个抄本，长期以来下落不明。近年来才得知，它已被敦煌县博物馆收藏，文书编号为七十七号。抄本的前后封皮，看来是任子宜加的，用的是1935年（民国二十四年）西北日报。在《南宗定是非论》正文前及《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》题下右侧，都有任子宜写的发现此抄本的时间、地点。前者是‘此经余于民国二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜志。’后者题为‘民国二十四年四月八日获此经于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬志。’经查证，这就是向达在《西征小记》中所介绍的那个抄本。但向达笔录有错误，把‘菩提达摩’写成‘菩提达磨’，把《注般若波罗蜜多心经》写成《注金刚般若波罗蜜多心经》，把跋文中的‘旋忘二执’写成‘旋妄二执’。此外还遗漏了一种著作，即排在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》后面的《南宗定邪正五更转》和五言诗一首。大概因为它的篇幅太小，被忽略了吧。  向达对跋文中所说光范‘命工雕印’，不知仅刻《注心经》，还是兼刻前三者。据我的考察，光范跋文的‘经意明明，兼认注文了了……乃诸佛之母’等文句，显然指的是《注心经》，而不包括前面的《定是非论》等。从抄写的字体看，《注心经》与跋文的字体与其它抄本也迥然有异。因此，光范‘命工雕印’的只是《注般若心经》，而不包括其它抄本。中国在唐末已开始有木版雕印，五代、宋朝已渐普及。光范是首次将《注般若心经》付诸雕印的人。至于他得书的地点，跋文说是‘滑汭’，日本·柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》的附录〈注般若心经〉的注文中认为是‘安徽省卢州府的东境’，看来不妥当。‘滑汭’中的‘汭’字，意为水流的弯曲之处。《尚书》、《禹贡》有‘东过洛汭’之句，宋代蔡沈注曰︰‘洛汭，洛水交流之内，在今河南府巩县之东。’准此，‘滑汭’意为滑水的拐弯处。古代滑水经今河南省滑县北而东，因此，滑邔也许就是在洛阳东北的滑州治所白马（滑台，今滑县东）。到底光范在这里仅仅得到《注般若心经》，还是同时得到其它抄经，就无从考证了。  《六祖坛经》在抄本中排在《坛语》、《五更转》之后，是第四篇禅宗文献。原题是︰‘南宗顿教最上大乘摩诃波若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记’，尾题是︰‘南宗顿教最上大乘坛经一卷’。  全书四十二叶（合今八十四页），首叶的前半载《南宗定邪正五更转》尾部及五言诗一首，此后接《六祖坛经》题目。半叶（今一页）六行，每行约二十五字左右，共约一万二千四百字左右。  敦煌博物馆本《坛经》（下简称为《敦博本坛经》）的发现，在学术上有什么价值呢？首先让我们简单回顾一下六十年来坛经研究的情况。  近代以后学术界对禅宗基本文献《六祖坛经》开展深入研究，是从日本学者在敦煌遗书中发现《六祖坛经》开始的。  日本学者矢吹庆辉（1879～1939）在1916年和1923年两次到英国伦敦大英博物馆，调查本世纪初斯坦因从中国掠那敦煌古文书，从中发现大量久已失传的佛教典籍。其中他发现并摄影带回国内的《六祖坛经》、《历代法宝记》、《楞伽师资记》和《大乘北宗论》、《观心论》等禅宗文献，对日本展开早期禅宗史研究起了直接推动的作用。  矢吹庆辉把敦煌本《六祖坛经》（S.5475）照片作了校写，1928年编入《大正新修大藏经》第四十八册出版。1930年又把照片收入《鸣沙余韵》（岩波书店版）发表。他在《鸣沙余韵解说》（岩波书店，1933年版）对《六祖坛经》介绍说︰  ‘一０二、一０三，《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，载《大正藏》四十八册第337～745页。斯坦因本（377）、标题次行署集记者之名︰兼受无相戒弘法弟子法海集记。与普通卷子本不一样，厚纸四十六叶，每叶折中，券本，方册型式。影印缩微照片约为原本的三分之一大，四十六叶全予收录。书体当为唐末宋初，正文脱误，假借颇多。从其内容可认为是现存《坛经》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定为六祖灭后二十余年后的某年形成。’  敦煌《六祖坛经》的发表，立即引起日本学术界对《坛经》重新研究的兴趣。此前无论在中国还是在日本，社会上最流行的《坛经》是明代《嘉兴藏》所刊行的宗宝本，或这个本子的单行本。此本原是来自元·至元二十八年（1291）僧宗宝据当时流行的三个《坛经》本子的改编本。在此本风行社会以后，其它本子的《坛经》逐渐湮没无闻。由于敦煌本《坛经》的发现，也启示人们搜寻旧有的其它《坛经》。此后不久在日本京都的兴圣寺发现了北宋初（西元967）由惠昕改编的《六祖坛经》（简称惠昕本或兴圣寺本），有二卷，内分十一门。接着又在日本石川县大乘寺发现惠昕本系统的《坛经》（刻印于1116年），简称大乘寺本《坛经》。随着诸本《坛经》的发现，中、日和其他国家的不少学者对《坛经》作了深入的研究，对诸本《坛经》进行了校勘，取得了可观的成绩。概括起来有如下数点︰  (一)对敦煌本《坛经》、惠昕本《坛经》进行了校勘、注释，从各方面进行研究。铃木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《坛经》至今仍很流行。近年已有译为日文、英文的敦煌本《坛经》问世。  (二)通过诸本《坛经》的比较研究，人们普遍认识到《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，诸本《坛经》是重要的资料。  (三)在对《坛经》的作者和它的形成问题的研究方面，从胡适（1891～1962）首先论证是神会或其门下编造以来，已出现几种代表性的看法，但现在似乎以下述看法逐渐被更多的人接受，即︰《坛经》原本为慧能弟子法海集记，后来几经改编，直到元代宗宝本的出现。从已发现的《坛经》来说，是敦煌本──惠昕本（包括兴圣寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德异本和宗宝本（二者皆属契嵩本系统）。  尽管如此，在《坛经》研究方面还有一些仍需继续解决的问题。我认为主要有︰  (一)敦煌本因错漏字太多，现通行的校本虽据惠昕本等作了大量修补校勘的工作，但还不完善，仍有许多读不通的地方。  (二)对《坛经》的形成和诸本的演变，还应深入探讨。对其中涉及的人物、历史事件、禅法思想等，还有许多不清楚的地方。今后应结合已有的资料，并应探寻新资料来加以研究。  新发现的敦博本《坛经》，为今后的《坛经》和禅宗研究提供新的珍贵的资料。  经对比研究，此敦博本与早发现的敦煌本《坛经》的题目，编排形式以至字句内容，几乎完全相同，甚至某些明显错误的字句也一样，说明二者是抄自同本《坛经》。  敦博本题目中的《波若波罗蜜经》，在敦煌本中是《般若波罗蜜经》。实则‘波若’与‘般若’相同，皆为智慧的意思。二者叶数相近︰一为四十二叶，一为四十叶，皆半叶六行，行二十字至二十五字左右。装璜形式︰一为蝴蝶装册子本，一为折本方册型式。从字数看，敦博本为一万二千四百字左右，敦煌本原应相同，但抄写漏行，字数稍少。二者尾题也相同，都作‘《南宗顿教最上大乘坛经》一卷’。使人惊奇的是抄本最后都有这样一些意义不明的‘菩萨法号’，即︰‘大乘志三十　大圣志三十　大通志五十　大宝志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏志（敦博本原缺“志”字，以下同）四十　清持藏志四十　清宝藏志五十　清莲藏志六十　清海藏志七十　大法藏志八十　此是菩萨法号’，这可看作是二者抄自同本《坛经》的证据之一。二者编排全同。从慧（原作“惠”）能于大梵寺说法，到说慧能参五祖，得法南归，说定慧体一，无念无相无住，坐禅，授无相戒和令见自三身佛，四弘誓愿，无相忏悔，授无相三归依戒，说摩诃般若诸法，无相灭罪颂，说西方去此不远，无相颂，南能北秀与传法机缘（志诚、法达、智常、神会），三科法门三十六对，《坛经》与传法，灭度前付嘱，动静偈与六祖颂，二颂，四十代祖师，真佛解脱颂与自性真佛解脱颂，慧能灭度，《坛经》传承的世系（法海、道际、悟真），所有内容及语句顺序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章节、段落，从开头一直写到结尾。但敦博本在不少地方的‘六祖’、‘大师’等称呼之前空出一格，这可能是为了表示尊敬。  应当特别介绍的还有一点，即许多十分明显的笔误、颠倒字句，二本竟然相同。例如︰  　慧能回答弘忍︰‘弟子是岭南人（中略）唯求作佛法’，二本皆作‘佛法作’。  　‘五祖忽于一日唤门人尽来，门人集已’，二本皆作‘门人集记’。  　‘悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛’，二本‘自身’皆作‘法身’。  　‘我此法门，从一般若生八万四千智慧’，二本皆无‘一般若生’四字。  　‘般若之智，亦无大小（中略），闻其顿教，不假外修’，二本‘修’皆作‘信’。  　‘使君礼拜（中略）和尚说法实不思议，弟子今有少疑’，二本‘今’皆作‘当’。  　‘世人尽传南能北秀’，二本皆作‘南宗能比秀’。  　大师对志诚言︰‘自性顿修，亦无惭次，所以不立。’敦博本作‘立有渐次，所以不立’，敦煌本作‘立有渐此，契以不立’。看来前者与所据原本同，后者是抄错了。  通过以上介绍，可见敦博本与敦煌本是抄自同一种《坛经》本子，从二者一些字句错误相同来看，所据原抄本也有错，因为有相当错句是显而易见的笔误、疏忽，又可证明在二者所据的抄本之前还有更古的《坛经》存在。我们不妨称此更古的《坛经》为敦煌原本。  既然二本如此相同，那么敦博本《坛经》还具有什么特殊的价值呢？  (一)敦博本抄漏字句较少。据比较核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前后文句不连贯，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可连成完句。  这三行是︰  (1)敦煌本︰‘上座神秀思惟（中略）若五祖见偈，言此偈语，若访觅我，我（下缺）宿业障重。’  敦博本︰‘若访觅我，我见和尚，即云是秀作。五祖见偈，［若］言不堪，自是我迷，宿业障重。’  (2)敦煌本︰‘惠能大师唤言︰善知识，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知识（下缺）遇悟即成智。’  敦博本︰‘世人本自有之，（中略）善知识，愚人智（原作‘知’）人，佛性本亦无差别，只缘迷悟；迷即为愚，悟即成智。’  前者不仅缺十八字，而把‘愚’写成‘遇’，造成‘遇悟即成智’的错句。  (3)敦煌本︰‘有一僧名法达，常诵法华经，（中略）不知正法之处（下缺）经上有疑。’  敦博本︰‘不知正法之处，来至漕溪山礼拜，问大师言︰弟子尝（原作‘常’）诵妙法莲华经七年，心迷不知正法之处，经上有疑。’  原敦煌本《坛经》因为没有这三行字，前后就读不通。所漏掉的第一行是讲神秀作传法偈前的复杂心情，想像写偈之后弘忍将作何种评论。第二行更为重要，认为世人不管是智是愚，所具佛性都是一样的，重要的是对佛性的认识，‘迷即为愚，悟即成智’，而如敦煌本那样，则不可理解。第三行法达从外地到曹溪向慧能问对《法华经》的疑惑之处，然后成为慧能的弟子，而如敦煌本所写的那样，会使人误解法达曾在慧能门下诵《法华经》七年似的。  (二)敦博本抄写工整，字体清晰秀丽，而敦煌本抄写杂乱，错讹字句很多。如果以敦博本为底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出现存最古本《六祖坛经》的善本。  在矢吹庆辉发现并发表敦煌本《坛经》之后，引起学术界极大兴趣。铃木大拙（贞太郎）用宋初惠昕本《坛经》进行校勘，1934年出版了校订本《敦煌出土六祖坛经》。这个校本被学术界认为较好，至今仍被使用。1983年中国郭朋所著《坛经校释》也是用这个校本作底本的。但现在看来，这个校本仍不完善，不仅缺行，而且由于还有错字，有一些字句仍难读通，标点断句也有许多不妥当之处。之所以有这种情况，一个重要原因是敦煌写本错别字太多，无怪乎有人称它既是‘孤本’，又是‘劣本’。让我们利用日本学者的研究成果略加说明。  (19)32年松本文三郎（1869～1944）发表的《六祖坛经的书志学的研究》（日本《禅学研究》第十七号）指出敦煌本《坛经》内的错别字有如下几种（括弧内是正字）︰  姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、门（问）、镜（境）、章（障）、量（虑）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（导）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、议（疑）、缔（谛）、德（得）、问（闻）、指（旨）、闻（文）、僧（曾）、闻（问）、敬（启）、幸（行）、净（静）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（报）、油（由）、性（圣）、弟（定）、悬（县）。  此后，宇井伯寿（1882～1953）在《第二禅宗史研究》（1941年岩波书店刊）的〈坛经考〉的一文中指出，敦煌本的错别字有五类。这里仅举少数例子。  (1)偏误︰修、佛、但，作‘ㄔ’偏；提、指、授、拟、拭、打、掬，作‘木’偏（中略）  (2)旁误︰诳，作谁；例，作0169-18.GIF{image=0169-18.GIF}；往，作■。还有误写的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）  (3)相似之误︰家──字，宄──究，看──着，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，须──源，顺──明，真──直（中略）。  (4)偶然之误︰恶──西，员──圆，蕲──新，见──来，者──方，处──据，诸──知，是──事，象──蒙，大──本，内──因（中略） (5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知──至、之，门──问、闻、文，姓──性、生、世、圣，吾──伍、俉、五，讼──诵、颂，镜──竟、敬、境，定──弟、第（中略）。  此外还有将‘起’作‘去’，‘置’作‘致’，‘莫’作‘若’，‘既’作‘记’，‘离’作‘理’，‘立’作‘律’的同音或近音互用的情况（参见日本大东出版社刊《敦煌佛典和禅》‘1980年’所载柳田圣山〈总说〉）应当指出的是︰其中不少错别字不是出现一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──于，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。  敦博本虽然也有上面指出的一些错别字，但数目和出现的次数都少多了。敦博本的错别字有如下三种情况︰  (1)音同或相近而被误写，如︰静──净，贯──官，阳──杨，性──姓，又──亦，买──卖，澄──呈，授──受，息──识，悟──吾，丝──玆，智──知，此──自，坐──座，既──记、即，犹──由，忆──亿，增──曾，倒──到，至──志，问──闻，达──但，愚──遇，依──幼，指──旨，尝──常，喻──如，是──事，境──竟，忧──有，缭──辽，颂──诵，摩──磨，报──保，璩──据，知──智，密──蜜，县──悬。  (2)字形相近而误写者，如︰蕲──新，差──着，问──门，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，远──近，雨──两，弹──禅，见──现，过──遇，彼──破，元──无，去──法，递──遍，当──堂，亦──立，疑──痴，被──彼，阴──荫，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，业──叶，田──因，耶──那，材──林，达──违，遂──道。  (3)其它错讹者︰慧──事，唱──此，死──无，净──体，恶──西，前──何，于──提，人──故，故──顿，恶──业，在──造，五──六，是──在，与──已，从──上，叶──达，凡──乱，嗔──顺，本──大，心──中，是──身，离──欲，心──身，见──有，作──于，言──云。  敦煌本中多次出现的性──姓，迷──名，明，祖──褐等错别字，在敦博本中比较少见。  有一些句子在敦煌本中错别字太多，难以读通，而在敦博本中没有错误。例如︰敦煌本︰‘法无顿渐，人有利钝，明即渐劝，悟人顿修，识白本是见本性’敦博本︰‘法无顿渐，人有利钝，迷即渐劝，悟人顿修，识自本心，是见本性’敦煌本︰‘我自法门，从上已来，顿渐皆立无念无宗，无相无体，无住无为本。’敦博本︰‘我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。’敦煌本︰‘菩萨戒云︰本须白姓清净。’敦博本︰‘菩萨戒云︰本原自姓清净。’敦煌本︰‘菩萨戒经云︰我本愿自性清净。’敦博本︰‘菩萨戒经云︰我本源自性清净。’  顺便指出︰从敦博本到宗宝本，‘我本源自性清净’一直沿袭未变。实际上其中的‘我’是‘戒’之误。此原句出自《梵网经》卷下，原文是︰‘我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明宝刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今当为此大众，重说无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。’《梵网经》是中国古代最流行的《菩萨戒经》。《坛经》作者略取其中的‘戒，本源自性清净’。后人讹作‘我本源自性清净’。戒的本源即为佛性，为一切佛菩萨本源。《坛经》中讲的授无相戒，其实就是《梵网经》中讲的‘佛性戒’。要众生悟见，皈依自身佛性和‘自三身佛’，但不讲授菩萨戒的十重、四十八轻的戒相。故称之为‘无相戒’。  敦煌本︰‘志诚曰︰未说时即是，说乃了即是。’  敦博本︰‘未说时即是，说了即不是。’  以上所引敦煌本的那类文句，与惠昕本等《坛经》校对，皆可读通，但仍有一些文句虽经校对仍难读通，而在敦博本却很清楚。例如︰  (1)敦煌本︰‘五祖曰︰吾向与说，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，禀为六伐。火急急。’  铃木校本︰‘五祖曰︰吾向汝说，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。火急急。’  但‘火急急’是什么意思呢？从上文来推断，是催促弟子快写偈的意思。敦博本中这句话没有错字，‘火急急’作‘火急作’，含意清楚。  (2)敦煌本︰‘五祖曰︰汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。’  铃木校本︰‘五祖曰︰汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得入。’  何谓‘见即未到’？仍不清楚。  敦博本︰‘五祖曰︰汝作此偈，见解只到门前。’  (3)敦煌本︰‘便传顿法及衣，汝为六伐祖。’  铃木校本︰‘便传顿法及衣，汝为六代祖。’  敦博本︰‘便传顿教及衣，以为六代祖。’  (4)敦煌本︰‘五祖自送能于九江驿，登时便悟祖处分，汝去努力。’  铃木校本同。  敦博本︰‘五祖自送能至（原作‘生’）九江驿，登时便别。五祖处分︰汝去努力。’  (5)敦煌本︰‘至大庾岭，不知向后有数百人来，欲拟头惠能夺于法，（中略）唯有一僧，姓陈名惠顺，（中略）直至岭上，来趁犯着。’  铃木校本同，但注︰‘头字可疑，恐误。’敦博本消除了此误，此句作︰‘至大庾岭，不知向后有数百人来，欲拟捉惠能，夺衣法（中略）唯有一僧，姓陈名惠顺，（中略）直至岭上，来趁把着。’  (6)敦煌本︰‘愿和尚慈悲，为现西方，大善。大师言︰唐见西方无疑，即散。’  铃木校本同。但何为‘唐见西方’呢？  敦博本︰‘愿和尚慈悲，为现西方，大善。大师言︰一时见西方，无疑即散。’原来‘唐’乃‘一时’之误。  (7)敦煌本︰惠能回答智常问‘最上乘’，‘人心不量四等，法有四乘。’  铃木校本︰‘人心不唯四等，法有四乘。’是谓人心不只是有四等，这与下面讲的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相应。  敦博本︰‘人心量四等，法有四乘。’  (8)敦煌本︰惠能在诵〈见真佛解脱颂〉之前，说︰‘若欲觅佛，但识佛心众生，即能识佛。’  铃木校本同。但何为‘佛心众生’呢？此绝非《华严经》上的‘佛、心、众生，三无差别’中的‘佛心众生’。因为这样与下文之意不合。  敦博本︰‘若欲觅佛，但识众生，即能识佛。’  可见，‘佛心’乃是误加。这与偈意一致。偈谓︰‘迷即佛众生，悟即众生佛。’佛与众生本无差别，若迷，佛即众生；若悟，众生即佛。因此，‘若欲觅佛，但识众生，即能识佛。’  既然如此，敦煌本是否已失去其存在的价值呢？当然不是。敦博本中有不少错讹字句、漏写之处，可从敦煌本以及惠昕本等得到补正。  (三)敦博本的发现，使人重新考虑同种《坛经》流传范围和流行时间。  前面已经介绍，敦博本与敦煌本是抄自同一种《六祖坛经》。仅此，可以认定在唐末宋初时期，敦煌一带至少存在三个以上的此种《坛经》抄本。  早在1930年北平图书馆刊四──三的西夏文专号上，发表了罗福成的《六祖大师法宝坛经残本释文》，把发现于内蒙古西南黑河下游地方的西夏文《坛经》残本五叶译为汉文。此后，日本的川上天山据此进一步研究，发现此西夏文《坛经》与敦煌本《坛经》完全一致，并考证此本《坛经》是西夏天赐礼盛国庆二年（1072）译于敦煌地方。据此，敦煌本所据原本《坛经》有西夏文本，在十一世纪流传在西夏所占领的地区（今宁夏、陜北、甘肃西北、内蒙一部分）。  《六祖坛经》原编于曹溪，从敦煌本、敦博本中有‘吾灭后二十余年，（中略）有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖定宗旨。’及‘递相传授’《坛经》等说法来看，它们所据的原本当是神会一派或受神会影响的禅宗后学加工改编过的。那么，这种《坛经》是否只流传于北方呢？  日本僧人在唐代到中国求法取经的很多，有的从中国北方求得《六祖坛经》回国，如圆仁（794～864）在长安求得《曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝坛经》一卷，题︰‘门人法海集’。有的也从中国南方求得《坛经》，如圆珍（814～891）从闽浙一带（福州和温州、台州）求得《曹溪山第六祖能大师坛经》一卷，题︰‘门人法海集’。此外，朝鲜古刊本中也有得自唐代的《坛经》，题目与圆仁带回的相近，是《曹溪山第六祖师慧能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法》，题‘释沙门法海集’。考虑到宋代惠昕改编本《坛经》题以‘惠昕撰’的事实，这些明记‘法海集’的《坛经》是不是与敦煌本、敦博本是同一类型之本呢？还是比它们更早的《坛经》本呢？这个问题也许在今后发现有关新资料时可以解决。  敦博本当抄于唐末至宋初，西夏文《坛经》译于西元1071年，相当于北宋中后期，二者所据原本与敦煌本相同，而敦煌本也抄于唐末宋初之际。由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想的。  宋初惠昕嫌‘古本文繁’，在乾德五年（967）重编，‘分为两卷，凡十一门’。此后，惠昕本《坛经》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋·绍兴二十三年（1153）有晁子健的刊本，这些刊本都传到日本，并有写本或覆刻本保存到现在。此外，北宋·契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）将所得到的‘曹溪古本’编为三卷。可以认为︰直到契嵩改编《坛经》时，社会流传的《坛经》有敦煌本和敦博本的原本系统、惠昕改编本系统，还有其它‘古本’系统的《坛经》。  《六祖坛经》是研究慧能及其所创立的禅宗南宗思想的基本文献。敦博本的发现，推翻了敦煌本是‘天下孤本’的结论，将两本互校，将有助于对慧能和禅宗作进一步的研究。  ［参考资料］　印顺《中国禅宗史》；《六祖坛经研究论集》（《现代佛教学术丛刊》{1}）；松本文三郎着·许洋主译〈六祖坛经的研究〉（《世界佛学名著译丛》{41}）；《禅宗全书》第三十七册、三十八册；宇井伯寿《禅宗史研究》第二册；荒木见悟《禅の语录》第十四册；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典と禅》。

六种拳印
 六种拳印  密教用语。为与十二合掌共为密教印母的六种手印。即《大日经疏》卷十三所载的金刚拳、莲华拳、内缚拳、外缚拳四种手印，加上如来拳、忿怒拳二种手印，共为六种，故名。此六种拳印略如下列︰  (1)金刚拳印︰屈五指，作成拳，以风指按空指的初节。  (2)莲华拳印︰屈地、水、火、风四指，以空指按风指之侧。一名胎藏拳（略称胎拳）。  (3)如来拳印︰空指在内，屈其他四指。  (4)内缚拳印︰十指交叉，令十指悉在掌内。右手的五指在左手的五指上。略称内缚印。  (5)外缚拳印︰与前内缚印相反，令十指在掌外。略称外缚印。  (6)忿怒拳印︰先作如来拳，以地指按水指之侧。  ［参考资料］　《大日经》卷四〈密印品〉；《大日经义释》卷十。

六种震动
 六种震动  指大地震动的六种相状。又称六变震动或六反震动，略称六震或六动。依佛典所载，在释尊诞生、成道、说法或如来出现时，大地皆有六种震动。《无量寿经》卷上（大正12·265c）︰‘从右胁生，现行七步，光明显曜，普照十方，无量佛土六种震动。’新译《华严经》卷十六（大正10·85c）︰‘尔时，佛神力故，十方各一万佛刹，微尘数世界六种震动。’  《大品般若经》卷一〈序品〉，举出东涌西没、西涌东没、南涌北没、北涌南没、边涌中没、中涌边没等地动六相。新译《华严经》卷十六及《广博严净不退转轮经》卷一等列举动、起、涌、震、吼、击（摇）等六相。各相复分三种。故计有动、遍动、等遍动、起、遍起、等遍起、涌、遍涌、等遍涌、震、遍震、等遍震、吼、遍吼、等遍吼、击、遍击、等遍击等十八相。《方广大庄严经》卷二载，摇动、极摇动、遍摇动、扣击、极扣击、遍扣击、移转、极移转、遍移转、涌覆、极涌覆、遍涌覆、出声、极出声、遍出声、边涌中没中涌边没、东涌西没西涌东没、南涌北没北涌南没等十八相。  据《长阿含》卷二〈游行经〉所载，地动的八种因缘为︰  (1)地在水上，水止于风，风止于空，空中大风自起则大水扰，大水扰则普地震动。  (2)得道之比丘、比丘尼及大神尊天等，观水性多，观地性少，欲试神力则普地震动。  (3)菩萨由兜率天降神母胎，专念不乱则地为大动。  (4)菩萨始出母胎，从右胁生时普地震动。  (5)菩萨成无上正觉时，地大震动。  (6)佛初转无上法轮时普地震动。  (7)佛之说教将毕，欲舍性命，则普地震动。  (8)如来于无余涅槃界般涅槃时，地大震动。  ［参考资料］　《菩萨念佛三昧经》卷一；《大智度论》卷八；《法华经文句》卷二（下）；《华严经探玄记》卷二；《法华文句记》卷三（上）；《无量寿经连义述文赞》卷上。

六经十一论
 六经十一论  指法相宗所依据的主要经论。即《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·229c）︰‘今此论爰引六经，所谓华严、深密、如来出现功德庄严、阿毗达磨、楞伽、厚严；十一部论︰瑜伽、显扬、庄严、集量、摄论、十地、分别瑜伽、观所缘缘、二十唯识、辨中边、集论等为证。’此中，六经是︰  (1)《华严经》︰有东晋·佛陀跋陀罗译（六十卷）、唐·实叉难陀译（八十卷）二译。  (2)《深密经》︰有元魏·菩提流支译（五卷）、唐·玄奘译（五卷）二译。  (3)《如来出现功德庄严经》︰未传译。  (4)《阿毗达磨经》︰未传译。  (5)《楞伽经》︰有刘宋·求那跋陀罗译（四卷）、元魏·菩提流支译（十卷）、唐·实叉难陀译（七卷）等三译。  (6)《厚严经》︰或说未传译，或谓唐·地婆诃罗（即日照）所译之《大乘密严经》三卷。  十一论是︰  (1)《瑜伽师地论》︰一百卷，弥勒菩萨说，唐·玄奘译。  (2)《显扬圣教论》︰二十卷，无著菩萨造，唐·玄奘译。  (3)《大乘庄严经论》︰十三卷，无著菩萨造，唐·波罗颇蜜多罗译。  (4)《集量论》︰有真谛、义净二译，今已不传。《大乘法苑义林章》卷五（末）曾引用此论。民国以后，此书有法尊译自藏文之新译本。  (5)《摄大乘论》︰有后魏·佛陀扇多译（二卷）、陈·真谛译（三卷）及唐·玄奘译（三卷）等三译。  (6)《十地经论》︰十二卷，天亲菩萨造，后魏·菩提流支译。  (7)《观所缘缘论》︰一卷，陈那菩萨造，唐·玄奘译。  (8)《阿毗达磨集论》︰七卷，无著菩萨造，唐·玄奘译。  (9)《二十唯识论》︰一卷，天亲菩萨造。有元魏·瞿昙般若流支、陈·真谛、唐·玄奘等三译。  (10)《辨中边论》︰天亲菩萨造。有陈·真谛译（二卷）、唐·玄奘译（三卷）二译。  (11)《分别瑜伽论》︰未传译。

六群比丘（梵ṣaḍvargīka bhikṣu，巴chabbag-giyā bhikkhū）
 六群比丘（梵ṣaḍvargīka bhikṣu，巴chabbag-giyā bhikkhū）  佛陀在世时的六名恶行比丘。此六人常勾结朋党，不守律仪，佛制戒多缘此六人而制。又称六众苾刍，或单称六群。然此处之‘六群’，并非谓有六个群体，实仅六人一群而已。其名屡见于诸部律文之广本，然诸律所载不一，依《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四载，六比丘即︰难途、跋难陀、迦留陀夷、阐那、马宿、满宿；《鼻奈耶》卷三载︰跋难陀、难陀、迦留陀夷、阐怒、马师、弗那跋；《摩诃僧祇律》卷七及卷十五，除难陀、跋难陀，加三文陀达多，摩醯沙达多；巴利律藏及《本生》等佛典则载︰Assaji（阿说迦）、Punabbasu（弗那跋）、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja。  《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四又载（大正23·526a）︰‘云二人得漏尽入无余涅槃︰(一)迦留陀夷，(二)阐那。二人生天上；又云二人犯重戒，又云不犯，若犯重者不得生天也︰(一)难途，(二)跋难陀。二人堕恶道生龙中︰(一)马宿，(二)满宿。  二人善解算数阴阳变运︰(一)难途，(二)跋难陀。二人深通射道︰(一)迦留陀夷， (二)阐那。二人善于音乐种种戏笑︰(一)马宿，(二)满宿。  二人善于说法论议︰(一)难途，(二)跋难陀。二人深解阿毗昙︰(一)迦留陀夷，. 二阐那。二人事事皆能，亦巧说法论议，亦解阿毗昙︰(一)马宿，(二)满宿。  又云此六人无往不通达三藏十二部经，内为法之梁栋，外为佛法大护。二人多欲︰. 一难途，(二)跋难陀。二人多嗔︰(一)马宿，(二)满宿。二人多痴︰(一)迦留陀夷， (二)阐那。  又云三人多欲︰(一)难途，(二)跋难陀，(三)迦留陀夷。二人多嗔︰(一)马宿， (二)满宿。一人多痴︰阐那是也。  五人是释种子王种︰难途、跋难陀、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种︰迦留陀夷。六人俱是豪族，共相影响，相与为友，宣通佛教。’  依《善见律毗婆沙》卷十四所载，马师、满宿是六群比丘的上首。《十诵律》卷十四、《摩诃僧祇律》卷十七皆载，难陀、跋难陀为兄弟。《鼻奈耶》卷二谓，马师、弗那跋是目犍连的弟子，目犍连为执杖梵志所害，此二人亦杀梵志。《摩诃僧祇律》卷七谓，提婆达多破和合僧时，六群比丘皆为其伴党。  《四分律》僧残法第十一以下八戒、舍堕法第一以下三戒、单堕法第二以下四十戒、提舍尼法第二戒、众学法第一以下九十八戒等总计一五０戒，皆因佛陀为六群比丘不合威仪的行为所制。此外，另有单堕法第二十二以下二戒是因难陀而制。舍堕法第六以下十五戒、单堕法第三十七以下六戒、众学法第九以下十五戒是因跋难陀而制。僧残法第一以下四戒、不定法二戒、舍堕法第五戒、单堕法第九以下八戒是因迦留陀夷而制。僧残法第七以下二戒、单堕法第十二以下五戒是因阐陀而制。僧残法第十二戒是因阿说迦及弗那跋而制。  此外，律典中也有所谓‘六群比丘尼’者，即指与六群比丘结党行恶之六位比丘尼而言。然此六人之名字，佛典之中皆未见记载。  ［参考资料］　《五分律》卷二；《善见律毗婆沙》卷十；《四分律疏饰宗义记》卷五（本）；《大明三藏法数》卷二十六；《四分律名义标释》卷八。

六聚
 六聚  依出家戒律之轻重所作的分类。共分六类，故云六聚。即将比丘、比丘尼所应受持的戒律分为六聚。依《四分律删繁补阙行事钞》卷中之一所举，此六聚指波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、提舍尼、突吉罗。  《犯戒罪报轻重经》揭示其所犯罪之应报云，犯众学戒，命终堕地狱，如四天王之寿五百岁，计人间九百万岁；犯波罗提提舍尼，堕地狱如三十三天之寿一千岁，计人间三俱胝六百万岁；犯波逸提，堕地狱如夜摩天之寿二千岁，计人间十四俱胝四百万岁；犯偷兰遮，堕地狱如兜率天之寿四千岁，计人间五十七俱胝六万岁；犯僧残，堕地狱如化乐天之寿八千岁，计人间二百三十俱胝四百万岁；犯波罗夷，如他化自在天之寿，计人间九百俱胝六百万岁。  其中，众学戒占突吉罗之大部份，相当于突吉罗。而偷兰遮摄正从、轻重之罪，故其重者，如波罗夷、僧残之远近方便，及破僧、盗心之正罪，乃僧残之次，即第三位；而其轻者，如僧残的远方便，及裸身、用发之正罪，乃提舍尼之次，即第五位。  《四分律》卷十七类聚犯罪相为‘七聚’，即波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、偷兰遮、突吉罗、恶说。  此外，在六聚中若除去偷兰遮，则称之为‘五篇’。  ［参考资料］　《文殊师利问经》；《翻译名义集》卷六；《释氏要览》卷上；《八宗纲要》卷上。

六行观
 六行观  佛教修持法。为以有漏智断除修惑时所修的六种厌下求上之观法，即于无间道，缘下地观粗、苦、障而生厌离，于解脱道，缘上地观胜、妙、出而生欣求。出自《释禅波罗蜜次第法门》等书。兹略述如次︰  (1)厌粗观︰谓思惟欲界五尘，能起众恶，是为因粗。复思惟此身为屎、尿等三十六种臭秽之物所成就，是为果粗。观此粗因粗果，即生厌离。  (2)厌苦观︰谓思惟身中所起心数，缘于贪欲，不能出离，是为因苦。复思欲界报身，饥渴寒热，病痛刀杖等，种种所逼，是为果苦。观此苦因苦果，即生厌离。  (3)厌障观︰谓思惟烦恼障覆真性，不能显发，是为因障。复思此身质碍，不得自在，是为果障。观此因障果障，即生厌离。  (4)欣胜观︰谓既厌欲界下劣贪欲之苦，即欣初禅上胜定之乐，是为因胜。复厌欲界饥渴等苦，即欣初禅禅味之乐。得乐胜苦，皆生欣喜。  (5)欣妙观︰谓既厌欲界五尘之乐为粗，即欣初禅禅定之乐，心定不动，是为因妙。复厌欲界臭秽之身为粗，即欣受得初禅之身，如镜中像，虽有形色无有质碍，是为果妙。得妙胜粗，皆生欣喜。  (6)欣出观︰谓既厌欲界烦恼盖障，则欣初禅，心得出离，是为因出。复厌欲界之身质碍，不得自在，即欣初禅，获五通之身，自在无碍，是为果出。得出胜障，皆生欣喜。  《释禅波罗蜜次第法门》卷五云（大正46·513b）︰‘若离六行观者，则多生忧悔，忧悔心生，则永不发二禅，乃至转寂亦失。’有关此点行者应当自我警惕。  此外，《大毗婆沙论》卷六十四谓，以世俗道离诸染时，无间道有粗行相、苦行相、障行相三相；解脱道有静行相、妙行相、离行相三相。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十四。

六触
 六触  指眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触等六种作用。触（sparśa），即与一切心、心所法相应，能触对境的精神作用。《俱舍论》卷十云（大正29·52b）︰‘触有六种，所谓眼触，乃至意触。此复是何，三和所生，谓根、境、识三和合，故有别触生。’此中，(1)眼触，谓眼能触对一切世间所有青黄赤白等种种色。 (2)耳触，谓耳能触对一切世间丝竹歌咏等种种声。(3)鼻触，谓鼻能触对一切世间所有旃檀沉水等种种香。(4)舌触，谓舌能触对一切世间所有珍膳美肴等种种味。(5)身触，谓身能触对男女身分柔软细滑，及世间所有种种上妙衣服等。(6)意触，谓意能触对一切世间所有色、声、香、味、触等种种法。  此六触，凡夫贪爱不舍，称‘六触生爱’，即眼触生爱、耳触生爱，乃至意触生爱。

六识（梵ṣaḍvijñana）
 六识（梵ṣaḍvijñana）  指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根对境所产生的六种认知作用，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。  (1)眼识（cakṣur-vijānaṁ）︰谓眼根对色境时，即产生眼识；但能见色，未起分别。  (2)耳识（śrotra-vijanaṁ）︰谓耳根对声境时，即产生耳识；但能闻声，未起分别。  (3)鼻识（ghrāṇa-vijānaṁ）︰谓鼻根对香境时，即产生鼻识；但能闻香，未起分别。  (4)舌识（jihvā-vijānaṁ）︰谓舌根对味境时，即产生舌识；但能尝味，未起分别。  (5)身识（kāya-vijānaṁ）︰谓身根对触境时，即产生身识；但能觉触，未起分别。  (6)意识（mano-vijānaṁ）︰谓意根对法境时，即产生意识。此意识与前五识之最大差别，在于能对五境分别善恶好丑。  关于六识之所依及所缘，大小乘之见解并不相同。小乘俱舍家不许六识并起，故所依的意根是无间灭的六识，而其所立的等无间缘，只限于一个。例如︰前念之眼识，缘色境而起，而后念之意识，以过去之眼识为依根而起。又谓六识皆依意识而起，然前五识别有所依的五根（眼、耳、鼻、舌、身），而第六识别无所依，故以通依的意根为所依。而大乘法相宗对于依意根的前五识，所说与上述无异，但对于意根，则立等无间缘依及俱有依二类。又许诸识并起，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。  有关六识之体，有‘六识体一’及‘六识体别’之异说。如《俱舍论》卷四云（大正29·21c）︰‘心意识体一。’而《五事论》卷下云（大正28·993b）︰‘识所依唯有六种，若减识至五，则一所依无识，若增识至七，则一识无所依等。’  ［参考资料］　《入阿毗达磨论》卷下；《品类足论》卷一；《俱舍论》卷一、卷二；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《成唯识论》卷五；熊十力《佛家名相通释》。

六足论（梵ṣat-pāda-śāstra）
 六足论（梵ṣat-pāda-śāstra）  小乘佛教说一切有部所依的六部论书之总称。即︰  (1)《阿毗达磨集异门足论》︰二十卷，舍利弗造，唐·玄奘译。  (2)《阿毗达磨法蕴足论》︰二十卷，目犍连造，玄奘译。  (3)《阿毗达磨施设足论》︰未译完，迦旃延造。  (4)《阿毗达磨识身足论》︰十六卷，提婆设摩造，玄奘译。  (5)《阿毗达磨品类足论》︰十八卷，世友造，玄奘译。  (6)《阿毗达磨界身足论》︰三卷，世友造，玄奘译。  上述六部论的译名，末尾皆系有‘足’字，故名‘六足论’。此六论与其后迦多衍尼子所著的《发智论》同为有部的根本论，《发智论》因八蕴周足、法门最广，故称身论。而六论则各释一支，相对于‘身’，故称‘足’，二者并称‘一身六足’。如《俱舍论光记》卷一云（大正41·8c）︰‘前之六论义门稍少，发智一论法门最广，故后代论师说六为足，发智为身。’  此外，六论在《大智度论》卷二中被称为‘六分阿毗昙’，相传初三论是佛在世时所造。其次《识身足论》是佛灭后一百年之作品，后二论是佛灭后四百年之作品。其中，《品类足论》有别译本，即宋·求那跋陀罗所译的《众事分阿毗昙论》十二卷。而后秦·鸠摩罗什所译的《舍利弗阿毗昙论》三十卷，与上述的《集异门足论》体制上虽有不同，然法义上则相涉。  又，称友（Yaśomitra）的《俱舍论释》亦举出六论之名称，然顺序及著者名与上述所说有异，如谓《集异门足论》为摩诃俱絺罗所作，《法蕴足论》为舍利弗所作，《界身足论》为富楼那之作云云。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》余论四（摘录）  初期有部论书莫要于六论，后来婆沙师尊为六足论者是也。六论次第与其作家，玄奘旧传一说，梵土称友释《俱舍论》又传一说，西藏多罗那他及布顿等又传一说，互有同异，而均不可见诸论原来著作之先后次第。今加考证，最初出者当为《法蕴论》，此有数证︰  (1)靖迈后序谓此论为阿毗达磨之权舆，一切有部之宏源，乃至《发智》、《婆沙》皆挹此清波，分斯片玉云云。此说论文最古，当有所据。  (2)有部旧律《十诵》，说第一次结集阿毗达磨为近事五戒等（卷六十），即同于《法蕴论》之本经。结集传说虽不可信，然可知有部推尊此论为最古也。  (3)西土传说论是舍利弗所作，有部本信佛时舍利弗与佛后迦旃延尼子为法尔二大论师（《婆沙》卷一），此论称舍利弗作，当然甚古。至于论文体裁全是摩呾理迦，二十一品，每品皆解一经也。大小乘共信之佛说阿毗达磨，殆即指此论本经而言。  其次出者为《施设论》。旧有译文七卷，因至宋代方译，失造论人名，文又不全，故俱舍学者不视为六论之列。但今人依西藏译本对勘，乃知译本即六论中《施设》原文略出。盖西藏译文三品，已不完全，旧译又只有一品也。《智论》卷二说此论从《楼炭经》出，是目干连作，即指今论第一品《世间施设》而言，其余品或又为后人所续矣。论文亦非阿毗达磨体裁，但包罗极富，阿毗达磨所难摄者皆有论列，故有部极重视之。  又次出者为《集异门论》，此乃解释《集异门经》之作。旧因经是舍利弗出，说论亦是舍利弗出，但西土传为拘絺罗释，明与出经者为异人也。经文缘起谓当时离系亲子（即尼干子）徒众分裂，舍利弗引为佛徒之戒，及佛在世结集法数以为预防云。勘巴利文此经缘起，离系亲子作跋阇比丘，似此论即以佛灭后第二结集跋阇子（北传为犊子）分派之事实为背景。且跋阇子部奉《舍利弗毗昙》，此亦以舍利弗说为宗，又见其针锋相对，故此论当为有部已经确立后之作。  又次出者为《品类论》，旧称《分别论》。此论极为重要，《智论》言六分毗昙数此第一，下逮《婆沙》亦视为制作规矩。全论八品，其中《千问》一品，即补《法蕴》而作，盖《法蕴》解佛说阿毗达磨，但有经文分别，《千问》举总别二十经各历五十门以成千问，则论文分别也。有经论二分别而后阿毗达磨之形式备，宜有部重视之也。  又次出者为《识身论》。此因破我执而归诸六识身，种种分别而成，较前各论范围更狭，宜在后出。《西域记》卷五，谓作者提婆设摩是佛灭后一百年人，今详论文第一品〈目干连蕴〉，破过去未来无、现在无为有之说，似对目干连子帝须而发。第二品〈补特伽罗蕴〉破有我之说，又系对犊子宗而发，可知此论作者必在犊子分部乃至帝须立说以后。且此论〈补特伽罗蕴〉先举他宗胜义谛义补特伽罗是有之言，而后反复征破，至于八章，此种体裁全与帝须《论事》破我章门相似。但《论事》以此为首章，本论即于其先难破帝须之说，是在《论事》以后制作可无疑义。故作者年代当为佛灭三百年内也。  最后出者为《界身论》。此论从《品类论》〈七事品〉节出大地法等以为本事，再加各门分别，故在后出。窥基序云︰原有大本六千颂。今译中本九百颂。所谓大本，殆即指《品类论》，西土传作论者为圆满，与《品类》异其作家，其说可信。《婆沙论》中有望满大德，亦有部师，或即其人也。  以上六论，时代不一，性质亦殊，后世婆沙师推尊《发智》，以六书为辅翼，概称阿毗达磨，并云足论。今细按之，纯粹为阿毗达磨者，惟一《品类论》而已。此论流行极广，各地有部师皆有诵本，大略别之，迦湿弥罗西方及余外国师诵本即三类也。其传译于我国亦较余论为早，刘宋·求那跋陀罗即已译之，名《众事分阿毗昙》，此为西方诵本。后玄奘重译，亦西方本，但又经改订，非其旧矣。论文八品︰〈辨五事〉、〈诸智〉、〈诸处〉、〈七事〉、〈随眠〉、〈摄等〉、〈千问〉、〈抉择〉。《智论》卷二言，四品是世友作，四品是迦湿弥罗罗汉作，但不明指何品。今以《舍利弗毗昙》之形式勘之，〈诸处〉品与《舍利弗毗昙》〈问品〉相同，二者叙述三科均以处为第一，尤可注意。又〈七事〉、〈随眠〉品与〈彼非问〉品中标释相当。又〈摄等〉品即与〈彼非问〉中摄法及摄品相应品相当。此可证〈诸处）等四品实为一类。又阿毗达磨有分别抉择二法门，抉择又分识所识、智所知、使所使、三科所摄四门。言其依据，则识门观入（即处）立，智门观谛立，使门观种立，摄等门观界立。以此勘《品类论》，〈诸处）品言入，〈七事〉品言谛界，〈随眠〉品言种，〈摄等〉品则依以抉择，此又可证四品之为一类，世友旧作，或即此四，而言纯粹阿毗达磨者，亦应取则于是矣。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十；《俱舍论神泰疏》卷一；《俱舍论宝疏》卷一；《部派佛教与阿毗达磨》（《现代佛教学术丛刊》{95}）；《宗教界》卷十之一〈六足论の发达史〉。

六通（梵ṣaḍ abhijñāḥ，藏mṅon par śes-padrug）
 六通（梵ṣaḍ abhijñāḥ，藏mṅon par śes-padrug）  指佛菩萨依定慧力所示现的六种神通，又称六神通，即身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通等五通及漏尽通。  (1)身如意通（ṛiddhi viṣaga-jñānaṁ）︰又称神足通，即随意变现，身能飞行于山海，一切动作皆无障碍。  (2)天眼通（divyaṁ-cakṣuḥ-jñānaṁ）︰指自在照见世间一切远近之形色，及六道众生苦乐之相。  (3)天耳通（divyaṁ-śrotraṁ-jñānaṁ）︰指自在听闻世间种种音声，及六道众生一切苦乐言语。  (4)他心通（paracitta-jñānaṁ）︰指自在得知六道众生心中所想之事。  (5)宿命通（purvanivasānusmṛiti-jñānaṁ）︰指能知自身一世二世，乃至百千万世之宿命，亦能得知六道众生之宿命。  (6)漏尽通（āsravakṣaya-jñānaṁ）︰‘漏’即三界之见思惑，谓断尽见思惑，不受三界生死而得解脱。  据《俱舍论》卷二十七所载，以上六通，前五者异生凡夫亦得之，但第六通之漏尽通，唯圣者能得。关于六通之次第，《大智度论》卷二十八云（大正25·264c）︰  ‘如禅经中说，先得天眼，见众生而不闻其声，故求天耳通。既得天眼天耳，见知众生身形音声，而不解语言种种忧喜苦乐之辞，故求辞无碍智。但知其辞而不知其心，故求知他心智。知其心已，未知本所从来，故求宿命通。既知所来，欲治其心病故，求漏尽通。得具足五通已，不能变化，故所度未广，不能降化邪见、大福德人，是故求如意神通。应如是次第，何以故，先求如意神通？答曰︰众生粗者多细者少，是故先以如意神通。如意神通能兼粗细度人多故，是以先说。’  有关六通之名称，诸经论略有差异。《长阿含经》卷九〈增一经〉说神足通、天耳通、知他心通、宿命通、天眼通、漏尽通。《俱舍论》卷二十七说神境智证通、天眼智证通、天耳智证通、他心智证通、宿住随念智证通、漏尽智证通。《瑜伽师地论》卷三十七则说神境智作证通、随念宿住智作证通、天耳智作证通、见死生智作证通、无心差别智作证通、漏尽智作证通。  ［参考资料］　《长阿含经》卷九〈十上经〉；《中阿含经》卷二十〈迦絺那经》；《集异门足论》卷十五；《舍利弗阿毗昙论》卷十；《大毗婆沙论》卷三十、卷一０二；《显扬圣教论》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》。

六道
 六道  佛教世界观用语。指凡俗众生因善恶业因而流转轮回的六种世界。又称六趣。即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。其中，地狱、畜生、饿鬼称三恶道，或三涂。阿修罗、人、天称三善道。六道中若不含阿修罗，则为五道，或五趣。  (1)地狱道︰即地狱受苦之处。有八寒、八热、无间等名。众生若造上品十恶及五逆罪，则堕地狱。  (2)饿鬼道︰即孤贫潦倒受苦之鬼。经常处于饥饿中，到处游行，求食不得。相传有历千百年不闻浆水食物之声音，而常受饿渴痛苦者，故名饿鬼。众生若造中品十恶业，则堕饿鬼道。  (3)畜生道︰即牛、羊、猪、马及一切虫、鱼、禽、兽等动物。众生若造下品十恶业则堕畜生道。  (4)阿修罗︰属于非天道的一种大力鬼神。具有神通和威力而无德，性多嗔恚，统率夜叉、罗刹等，以阿修罗为首，故称阿修罗道。众生作下品十善即可生阿修罗道。  (5)人道︰即人类。因人道苦乐参半，善于分辨事物的前因后果，易于知苦断集，明理去惑，转凡成圣，故《大智度论》卷四说，佛之三十二相要在人道中培植。众生修五戒及中品十善即可生于人道。  (6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、无色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，没有男女情欲，唯色相庄严，故名色界。无色界，无有形相，唯精神心识存在，故称无色界。众生行上品十善、修四禅定、四空定，即可生于天界。  此六道，若加声闻、缘觉、菩萨、佛等四界，即天台宗所说之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又称六凡。声闻等四界是圣者所住，故称四圣。  ◎附一︰〈五趣〉（摘译自《佛教大辞汇》）  五趣，指迷界有情所趣之五处。即地狱（nirṛiti）、饿鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人间（manusya）、天上（deva）。亦称五道，或五恶趣、五恶道、五有。三界、六道、二十五有等是其相异的分类。三界含摄极广，此处除去其中的善、染、外在器世间和中有，只限于有情数。  所谓地狱，是指在地狱受寒热大苦，乃嗔恚者或行上品五逆十恶者所趣。所谓饿鬼，是指为饥渴所苦者，乃贪欲者或行中品五逆十恶者所趣。所谓畜生，是指禽、兽、虫、鱼之类，乃愚痴者或造下品五逆十恶者所趣。所谓人间，乃持五戒或行中品十善者所趣。所谓天上，是指六欲天、四禅天、四无色天的总称，乃行上品十善及禅定者的果报。  此五者称为趣的原因，根据《大毗婆沙论》卷一七二的解释，趣是‘往’的意思，另有一说是‘到’的意思，因为此五者是往到善恶业因所结的生处，故有此称。《大乘义章》卷八（末）解释五趣又名五道，是因（大正44·625a）︰‘所言趣者，盖乃对因以名果也。因能向果，果为因趣，故名为趣。所言道者，从因名也。善恶两业，通因至果，名之为道。’五趣之地狱、饿鬼、畜生为纯恶之所趣，人、天为善恶杂业之所趣，皆属有漏。与无漏之净土相对。故总名为恶道、恶趣。又名五有，乃取‘有’具因果不亡之义。  五趣再添阿修罗，称六趣或六道。所谓阿修罗，是指不断斗争并受此苦者；是怀有猜忌心、行下品十善者的果报。其中，地狱、饿鬼、畜生称为三恶趣，阿修罗和人、天称为三善趣。  关于设五趣，或设六趣这点，在大小乘中有不同的说法。《大毗婆沙论》卷一七二云（大正27·868b）︰‘谓有余部立阿素洛为第六趣。彼不应作是说。契经唯说有五趣故。’《俱舍》、《正理》、《显宗》、《杂心》等诸论，都只设五趣，而大乘经中却大多说六道。若根据五趣的说法，则阿修罗包括在五趣之中。《俱舍论颂疏记》（唐·遁麟述）卷八谓（卍续86·313下）︰‘问︰阿素落何趣摄？（中略）瑜伽、佛地论说为天趣。杂心鬼趣摄。正法念经是鬼、畜趣。伽陀经鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩师依瑜伽、佛地为正。婆沙评为鬼趣摄。杂心解亦同。’  此外，《首楞严经》卷八有开仙趣以为七趣之说。该经卷九另据阿修罗出生的不同（即胎、卵、湿、化四生），而将之含摄在鬼、畜、人、天四趣中。  ◎附二︰《阿毗达摩集异门足论》卷十一（摘录）  五趣者︰(一)地狱趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。  云何地狱趣？答︰与诸地狱一性一类众同分等依得、事得、处得，若诸所有生地狱已，无覆无记色受想行识；是名地狱趣。复次由上品身恶行，语恶行，意恶行，若习若修若多所作；往于地狱，生地狱中，结地狱生。是名地狱趣。复次地狱趣者︰是名是号异语增语想等想施设言说。故名地狱趣。  云何傍生趣？答︰与诸傍生一性一类众同分等依得、事得、处得，若诸所有生傍生已，无覆无记色受想行识；是名傍生趣。复次由愚钝身恶行，语恶行，意恶行，往于傍生，生傍生中，结傍生生。是名傍生趣。复次傍生趣者︰是名是号异语增语想等想施设言说，故名傍生趣。  云何鬼趣？答︰与诸鬼众，一性一类众同分等依得、事得、处得，若诸所有生鬼界已，无覆无记色受想行识；是名鬼趣。复次由悭吝身恶行、语恶行、意恶行，若习若修若多所作；往于鬼界，生鬼界中，结鬼界生。是名鬼趣。复次鬼趣者︰是名是号异语增语想等想施设言说，故名鬼趣。  云何人趣？答︰于诸人众一性一类众同分等依得、事得、处得，若诸所有生人中已，无覆无记色受想行识；是名人趣。复次由下品身妙行、语妙行、意妙行，若习若修若多所作；往于人中，生于人中，结人中生。是名人趣。复次人趣者︰是名是号异语增语想等想施设言说，故名人趣。  云何天趣？答︰与诸天众一性一类众同分等依得、事得、处得，若诸所有生天上已，无覆无记色受想行识；是名天趣。复次由上品身妙行、语妙行、意妙行，若习若修若多所作；往于上天，生于天上，结天上生。是名天趣。复次天趣者︰是名是号异语增语想等想施设言说，故名天趣。  ［参考资料］　《法华经》卷一；《大般涅槃经》卷三十五；《俱舍论光记》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《过去现在因果经》卷二；《大智度论》卷十、卷三十；《大毗婆沙论》卷一七二；木村泰贤《小乘佛教思想论》。

六重本迹
 六重本迹  天台宗之佛典诠释学用语。指该宗解释本、迹二门的六种释义。即理事本迹、理教本迹、教行本迹、体用本迹、实权本迹、已今本迹。‘本’指所依的住处不动，‘ 迹’指往来的踪迹出没多端。  (1)理事本迹︰《法华玄义》卷七（上）解为（大正33·764b）︰‘本者理本即是实相，一究竟道；迹者除诸法实相，其余种种皆名为迹。’即由实相真谛之理而生出一切法，故以实相之理为本，一切法之事象为迹。  (2)理教本迹︰《玄义》解为（大正33·764b）︰‘理之与事皆名为本，说理说事皆名教迹也。’谓本时所悟之事理二谛乃超越一切言说之绝对真理，故以之为本，而以昔佛方便之二谛教为迹。  (3)教行本迹︰《玄义》解为（大正33·764b）︰‘理事之教皆名为本，禀教修行名为迹。’谓禀持昔佛之教为本，而由教诠理起行为迹。  (4)体用本迹︰《玄义》解为（大正33·764b）︰‘行能证体，体为本。依体起用，用为迹。’谓以禀教修行契理而证得法身为本，而以法身之体起应身之用为迹。  (5)实权本迹︰《玄义》解为（大正33·764b）︰‘实得体用名为本，权施体用名为迹。’谓以久远实得的法、应二身为本，为度化众生，而以种种权施的法、应二身为迹。  (6)已今本迹︰《玄义》解为（大正33·764b）︰‘今日所显者为本，先来已说者为迹。’即以《法华经》所说之久远事理乃至权实为本，以《法华经》以前诸教所说之事理乃至权实为迹。若非《法华经》阐示久远之本，则无以垂已说之迹；而由已说之迹，则可显《法华经》之本。本迹虽殊，然其不思议则一。

六门教授习定论
 六门教授习定论  一卷。无著菩萨造颂，世亲菩萨释，唐·义净译。又称《习定论》。收在《大正藏》第三十一册。系简要提示瑜伽系禅观内容之论著。依《开元录》卷九载，本论乃长安三年（703）十月四日，于西明寺译出。  全书由无著的三十七颂及世亲对三十七颂所作的长行解释构成。第一颂标举六门︰ (1)求解脱者，(2)积集胜行之资粮，(3)禅定之内容，(4)三种圆满，(5)三定，(6)修定之人。其次三十五颂是别释。最后一颂是总结。世亲对第一颂释云（大正31·774a）︰‘此初一颂总标六门，言求脱者，谓是求解脱人。积集者，谓能积集胜行资粮。于住勤修习者，于所缘处令心善住，名之为定。（中略）圆满有三︰(一)师资圆满，(二)所缘圆满，(三)作意圆满。有依谓是三定︰(一)有寻有伺定，(二)无寻唯伺定，(三)无寻无伺定。修定人者，谓能修习奢摩他毗钵舍那。’即藉此六门解说最胜禅定之修习，又引证圣言‘若欲求出生死海者，离于正定别无方便’之语作为论证后之结束语。  ◎附︰《吕澄佛学论著选集》卷二（摘录）  六门教授习定论  本论分两门讲述︰(一)解题，(二)释义。  (一)解题︰佛法实践，通称瑜伽。《显扬论》云︰‘依止三摩钵底，发起般若波罗蜜多瑜伽胜行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。’因知瑜伽为正觉之方便，亦即是般若。而三摩钵底（意云等至，定之总名，通于有心无心）则其依止也。定既为佛法实践之所据，其要可不待言矣。  稽之历史，佛学部派中，上座部最重定学。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，对于定学之研究，皆称完备。而大乘谈定之书，则以无著所传《瑜伽师地论》〈本地分〉中三摩四多地、修所成地、声闻地等为详，余如《显扬》、《庄严》亦有谈及，但最精粹之作则本论也。论有三十七颂，经世亲之诠释，其义益显。昔义净法师留印那烂陀寺，无著之学正盛，所传定学之书，即无著本论与世亲《止观门论颂本》（此论无释）二种也。  本论独到处，在于定学教授之说，悉备其中。举要而言，如论初颂所举意乐、依处、本依、正依、修习、得果六门，即概括定学之本末。前四为定之依因，后一为定之效果，第五乃属正宗，专谈定之修习。其于定学，可谓详备矣。而六门中，特详定因，反复诠解，具备自他二方面（意乐门就习定者自身言，余三门通他）。首举意乐，即颂所谓‘求解脱者’，乃定学根本。定由功效分世出世间二种。世间定通于外道，效验不出生死流转，佛法中仅调伏烦恼不令暂起者亦为世间定。永断烦恼乃为出世定，以断三界惑则永出三界也。  定之目的在求解脱，真正解脱为寂灭之涅槃（寂灭对烦恼而言），故必先有求解脱意乐作依据，期于出世。由此积集资粮，以至正依圆满，方为定因成就（正依圆满有三，即师资、所缘、作意，前二有待于外，后一则在于内）。又四门中标举住义（即本依义），此谓直心专注。如有究竟意乐者，既得内外圆满，又必直心趣一所缘，然后乃成定因也。复次，通途对于定之次第时有疑难，据教，止观皆属于定，此二者先后次第若何耶？抑一无次第耶？此疑乃由不谙定因而起。本论第三门列举九住之说，所以明未习止观之前，须有住为其因，亦即先有专注，始能修习止观也。此住虽似于止，但以作止观之准备，并非真正止观。是义独详于本论。若不谙此，直以九住为止，于是止观先后次第，议论纷纷矣。如藏土宗喀巴大师，由其天资之高，用力之勤，深知当时所习定学与旧义未符（宗师生丁元季，西藏定学虽未中绝，而传授已失其真，故不信时说也），爰有《菩提道次第广论》之作，特发挥其先止后观之说，于教有难决处即以理断（论中历评当时藏中传说及中土禅宗），其成就不谓不高，但未全免于臆测耳。  无著菩萨于本论中，明说止观生起之前，尚有九种因住一段工夫，绝不可废，故谓为本依。以其属于教授之义，余论所未尝见（如《大论》、《显扬》等未显正教授故，皆隐没此次第），宗师亦不及详，所著《菩提道次第》虽依无著之义发挥，而定学次第论断，但凭理推，先止后观，终难尽恰也。由是本论教授（教授具四义，谓不颠倒、有次第、据教、实证）定学次第，翔实而谈，极为可贵也。  复次，关于定之自性（体性），前人亦有疑义，谓定与止观有关，止观又与定慧相涉，定之体性，果何属耶？宗喀巴大师书中，仍据道理，将止观分成二橛，以配定慧，谓禅度为止，智度为观。并于其书最后别开二章，取无著《瑜伽》之说以释止，取龙树《中观》之义以释观。一体止观，偏据两家，意存高下，此实由于有理无教之误（龙树、无著之讲止观，各有其一贯之组织，不容割裂）。  若勘以本论，可知定因（九住）虽偏属止边，而为定之自体者，则不限于止。如论第五修习门颂云︰‘心缘字而住，此是心寂处，说名奢摩他（止）；观彼种种境，名毗钵奢那（观）。’可知定之自性实合止观而说。所以颂又云︰‘复是一瑜伽，名一、二分定’定之自性，有一分二分之别，一分或止或观，二分止观双运。盖令心专注一趣，相续无间，圆满任运，是即为止。若于行相（心之行相）察其条理，是即为观。而此止观相依，则无先后，或由止而观，从一而趣多；或由观而止，遍观而趣一。如是一多无碍，调然自适，即定慧相资，止观双运之境。最后由定发慧，其先所重者加行智，其次为根本、后得。至于方便般若之后得智，则由止观双运得之，为发慧之极致（方便用在利他，有赖于语言文字得其善巧。瑜伽学系之讲瑜伽，特重视此，故弥勒、无著、世亲均注《金刚经》，其经即谈方便般若者也）。  宗喀巴大师以禅度配止，智度配观，复划分龙树无著之学，则所谓智，仅限于根本智，是亦违于毗昙家定慧相资为用之义也（中土禅学标榜般若禅，此乃果位之事，不能骤得。由本论观之，定有因修、正修、果修，禅宗所谓不思善恶，无思惟作意之止，仅属因修工夫，尚未及正修，宁能遽谈果修耶。宗喀巴于此亦有评述）。上举各种疑义，勘之本论，悉得正解。其为定学教授之要籍，又孤传此土，至足珍贵矣（通常教授口耳相传，不形诸楮墨，无著悲心着此，实为例外）。上解题竟。  (二)释义︰本论以六门教授，乃准据《大论》〈修所成地〉组织之。《大论》就闻思修三地通说学行，均谓之修，但第三地独得修名，乃指定言之。盖依于散心为闻思，依于定心为修。修虽不出闻思，但心定之后，乃能深入体验，而有诸己、备于我，所以《大论》独于修所成地名之为修也。其文分四处七支，详为阐述。‘四处’谓四种区别︰(一)修处所，即修之准据。(二)修因缘，即修所依。(三)修瑜伽，即修之随顺相应。(四)修果，即修之成就，出生大用（局部成就，亦谓之果，不必以完全之义限之）。  ‘七支’谓七种成分︰第一生圆满，谓假立有情（即修定人），身心圆满，六根通利（此一支即修准据）。第二听正法（须是正法，且如理闻）。第三涅槃为先。第四解脱慧成熟（此三支即修所依因）。第五修习对治（此支即修瑜伽）。第六世间清净，第七出世清净（此二支即所修果）。  本论六门，准此建立，意乐圆满即修处所，依处、本依、正依圆满三门即修因缘，修习圆满即修瑜伽，得果圆满即修果也。组织虽同，而含蕴不无殊异。盖教授之义，不拘拘于经教，尚须参以无倒解说、方法次第，及证诸己之实验等，遂与《大论》同中有异矣。  ［参考资料］　宇井伯寿《大乘佛典の研究》。

六难
 六难  依佛教徒立场所见的六种难事。出自北本《涅槃经》卷二十三。此六种难事即佛世难遇、正法难闻、善心难生、中国难生、人身难得、诸根难具。  (1)佛世难遇︰谓诸佛不常出世，众生不易生于佛世。何况众生不修胜因，不行众善，虽有佛出世，亦不得遇。  (2)正法难闻︰谓虽值佛出世，或缘有违逆，身有障难，根有愚钝，不能听受；或佛灭后，有说正法处，然身为他人制伏，不能往听；或生邪见，虽听不能信受。  (3)善心难生︰谓人生世间，宿习垢重，恶缘易染，何况邪惑蔽心，生诸贪着，若不遇善知识劝教，终不能发心修习善行。  (4)中国难生︰此处之‘中国’指佛法盛行、人口众多之地。谓若非持福修戒，不得生于此等得遇佛法，较多善知识之处。  (5)人身难得︰谓修持五因五戒，出离四趣，方能得人身。佛典云︰得人身者，如爪上土，失人身者，如大地土。即喻人身之难得。  (6)诸根难具︰谓虽得人身，或有盲聋喑哑而为残废。故六根具全者，亦是难得。  以上六难相当于阿含经典中所广说的八难（即地狱、畜生、饿鬼、长寿天、边地、盲聋喑哑、世智辩聪、佛前佛后等八种障碍），两者仅开合不同而已。又，昙鸾《净土论注》云，欲修大乘而成佛有五种障难，即外道相善乱菩提法、声闻自利障大慈悲、无顾恶人破他胜德、颠倒善果能坏梵行、唯是自力无他力持。

共业·不共业
 共业·不共业  共业与不共业的并称。共业，指众生共通的业因。即招感自他共用之山河、大地等器世间的业，为依报之业。反之，不共业即有情各自依身所感的善恶业，亦即能招感个人受用之五根等正报之业。《顺正理论》卷三十三云（大正29·529c）︰  ‘若诸世间内外差别，皆有情业增上所生，何缘钵特摩、嗢钵罗花等色香美妙，非有情身？由诸有情共不共业所生诸果有差别故。谓诸有情造共净业，生莲花等美妙色香，共不净业生毒刺等；由不共业，感有情身。’  此谓山河大地乃至莲花等非有情数之法，系自他所共受用，故以之为共业所感。相对于此，有情身唯自己受用，故将能感有情身之善恶业的异熟因称为不共业。  俱舍家认为共业是因之自体，唯识家则以共业为资助共相种子，令其起现行的增上缘。就种子的角度来看，此共不共业是能感的业种子，而依正二报的亲因缘种子称为共相不共相的种子，共不共的业种子能资助亲因缘的共相不共相种子，令其生起现行。然而善恶业所起之现行，随起即灭，故助他之功能劣弱。但其所熏的业种子相续流注，能资助当来的异熟果。此种功能强胜，因此唯识宗专就种子而论共不共业。  另外，《瑜伽师地论》卷六十谓非有情数之法中亦有共不共业所生。《瑜伽师地论略纂》卷十六载，神泰认为共中有不共，不共中亦有共不共，即共业所感之中，山河等是共中之共，田宅等为共中之不共。不共业所感之中，如自己的眼根是不共中的不共，如扶尘根有他受用之义，故为不共中之共。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一三四；《大乘阿毗达磨集论》卷四；《阿毗昙心论经》卷二；《俱舍论》卷十一；《成唯识论》卷二；《成唯识论述记》卷三（本）。

共教·不共教
 共教·不共教  共教与不共教之并称。共通于声闻、缘觉、菩萨三乘的教法，称为共教；只为菩萨所说而不共通于二乘的教法，称为不共教。  《华严经探玄记》卷一、《五教章》卷上等谓如《大智度论》所说的共般若（为三乘而设的般若法门，例如《般若经》等大乘经）、不共般若（只为菩萨而设的般若法门，例如《华严经》之说），即是共教、不共教。《华严五十要问答》卷上云（大正45·523b）︰‘华严一部是一乘不共教，余经是共教，一乘、三乘、小乘共依故。’  以义而论，例如《阿含经》是不共教，此因本经是只限于二乘而不通于菩萨。《五教章》卷一云（大正45·479b）︰‘义准知之，如四阿含经亦名不共，以唯说愚法二乘教故。’  此外，天台化法四教中的第二教，称为通教；元晓四教中的第二教，也称为三乘通教；此皆是共教之意。但是，天台宗认为用共教之名，只能显现出通于二乘之义，而远通于别、圆二教之义则未彰显，因此特别名之为通教。又，天台化法四教的第三教，称为别教，此为不共教的意思。但因若名为不共教则通于圆教，为避免与其混淆，所以称之为别教。  ［参考资料］　《大品般若经》卷三；《大智度论》卷三十四、卷四十一、卷七十二、卷一百；《四教义》卷一；《三论玄义》；《华严五教章》卷一；《华严经探玄记发挥钞》卷一。

共相·不共相
 共相·不共相  多人共同感受、共同受用之相，称为共相，如山河大地等依报即是；反之，唯独一人所感、所受用之相，称为不共相，如五根等正报即是。  色、心二法中，心法是不共相。因此，共与不共相的分别，只是就色法所作的区分。就受用而言，其所以有共、不共的区分，系因于前业之所感；于能感的业种子，有共业、不共业种子；于所感的名言种子，有共相、不共相种子。其中，共业种子资助共相种子，不共业种子资助不共相种子而令其起现行。世亲在《摄大乘论释论》卷三云（大正31·284a）︰‘共相者是器世界种子故，不共相者是各别内入种子故。’《成唯识论》卷二云（大正31·10c）︰‘谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。’《成唯识论述记》卷三（本）释云（大正43·321b）︰‘诸种子总有二种︰(一)是共相，(二)不共相。’  依报的亲因缘种子，称为共相种子；正报的亲因缘种子，称为不共相种子。这种亲因缘的共相、不共相种子，乃因共、不共业种子的资助而得以现行（即共、不共的依正二报）。此中又有四种，即共与不共各有二种。就器世间（即依报）而言，如︰山河等，称为共中之共，以不仅人类可以受用，禽兽虫鱼等也可以受用故；如︰个人所有的田地居宅等，称为共中之不共，虽他人亦得受用，但以自己受用为主。就正报（即五根）而言，胜义根称为不共中的不共，以唯自识所依用，非他人所受用故。扶尘根称为不共中的共，如缘他身或使役他人，他人亦得受用。  依此上所述虽谓有自、他共受用之事。然依唯识学而言，凡此皆是个人之唯识所变，也就是受用自己之所变。因此，共是指受用相似，而不是指共受用。  至于何以诸有情各自第八识所变的山河在同一处所内并不相碍？其理由有二︰  (1)业的相似︰就招感山河等的业而言，大部分人的业之分齐相似，因此，所感的山河等互相随顺而生，故不相碍。  (2)受用的心︰受用山河的心，众人均相似不异。无始以来即如此熏习下来，因此不相碍。  《成唯识论》卷二及《成唯识论述记》卷三（本）内，以一室多灯的譬喻解释共变不障之相，说︰譬如许多盏灯同在一室，各各遍室、一一自别，但其相相似、处所无异，明灯既多，人影也多，今移开一灯，余光仍遍布室内，由此得知，众多光线的参差，其相似一。虽似一相，但又各自有别。  ［参考资料］　《佛地经论》卷六；《成唯识论述记》卷二（末）；《百法问答钞》卷二；《俱舍论》卷二十三；《因明入正理论疏》卷上（本）；《大毗婆沙论》卷四十二；《大乘法苑义林章》卷二（末）；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《俱舍论光记》卷二十三；《成唯识论同学钞》卷二之二、卷八之五。

共相（梵sāmānya-lakṣaṇa，藏spyi mtshan）
 共相（梵sāmānya-lakṣaṇa，藏spyi mtshan）  指一切事物的共通性。例如一切有为法皆无常，‘无常’即是一切有为法的共相；又如‘青’，也是所有‘青色的东西’的共相。此即思考与语言所及的意识对象，相当于抽象性的概念。此词亦即‘自相’之对称。  《佛地经论》卷六云（大正26·318b）︰‘若分别心立一种类能诠所诠，通在诸法如缕贯花，名为共相。此要散心分别假立，是比量境。’《成唯识论述记》卷二（末）云（大正43·288a）︰‘法自体唯证智知，言说不及，是自相。若法体性言说所及，假智所缘，是为共相。’盖此相乃以分别心安立施设诸法的能诠与所诠，为假智所缘，然无所缘的真实共相体，故无常、苦、空、无我等皆属之。  在印度各派学说中，胜论学派及正理学派认为共相是同句义（sāmānya-padārtha），与实句义（dravya-p.）等和合而实际存在。在现量之中，也包含认识共相的分别智。然而陈那、法称等学系的佛教论理学派，则区分自相与共相，谓自相属现量之境，非言诠可得，而共相为比量之境，系依分别智而被决定（adhyavaseya）。自相即唯一独自的刹那，胜义的实在（paramārtha-sat）。共相则非实在，即取其全体性而不重视个个的差别性。例如，‘牛’的共相，并非认识个个牛的差别，而是指排除非牛者，如排除马、羊等而得的概念。换句话说，是藉由‘抽离’（apoha）而指的一般抽象意义的牛。所以，共相并非实在。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十三；《大毗婆沙论》卷四十二；《因明入正理论疏》卷上（本）；《大乘法苑义林章》卷二；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《俱舍论光记》卷二十三；《百法问答钞》卷二。

共种子
 共种子  唯识学用语。指共相的种子。全名共相种子。又名共相种，为‘不共种子’之对称。即指能生自他共变之境的识变种子。《成唯识论》卷二（大正31·10c）︰‘谓异熟识由共相种成熟力，故变似色等器世间相，即外大种及所造色。’  《成唯识论述记》卷三（本）云（大正43·321b）︰  ‘且诸种子总有二种︰一是共相，二不共相。何人为共相，多人所感故，虽知人人所变各别名为唯识，然有相似共受用义说名共相，实非自变他能用之。若能用者，此即名缘心外法故，然我此物为增上缘，令多人可共受用名共相，如山河等。’  就共相再加细分，又有共、不共二者。前引之《述记》又云（大正43·321b）︰‘如瑜伽六十六卷，共中有二。(一)共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用；(二)共中不共，如己田宅，及鬼等所见猛火等物，人见为水，余趣、余人不能用故，余房、衣等准此可知。’  ［参考资料］　《成唯识论演秘》卷三（本）；《唯识论同学钞》卷二之二。

共般若
 共般若  ‘不共般若’之对称。谓般若波罗蜜法门是为声闻、缘觉、菩萨三乘共通而说的。此指《般若经》等大乘经典而言。不共般若仅为菩萨而说，是二乘不共通的法门；此指《华严经》而言。《大品般若经》卷三〈劝学品〉谓（大正8·234a）︰‘是般若波罗蜜中广说三乘，是中菩萨摩诃萨、声闻、辟支佛当学。’亦即《般若》等经是共通为三乘而说，故称共般若；《华严经》是如来不可思议无障无碍智法门，尽佛智之深处，非二乘所能知，故称不共般若。此因前者其体遍权实，故通三乘，后者局于实，故不通三乘。  ◎附︰宇井伯寿着·印海译《印度佛教思想史》第五章第二节（摘录）  般若波罗蜜当下被称为大乘者，是出于般若经，但般若含摄了所有佛教。说共般若者，指所有三乘普通所解所行之一方面而说，这如通常之般若经及其思想。反之说不共般若者，指为菩萨修行十地以后之第十地法云地菩萨所说，唯有法身菩萨所解所行而得的秘密之说。约经说，即指《法华》、《不可思议解脱经》等。秘密者，决不是佛陀之内密意义，而是所说秘奥深邃，若非其机不得其解之谓。所以《法华》、《华严》一切所说实际上综合了般若波罗蜜最上义。此共、不共般若在同一意趣上说明般若有有为、无为之二种，或与五波罗蜜同时和常住之二种。进而说佛法有福德门、智慧门二类，福德门是菩萨修集功德之道行方面，于果位上获得十八不共法。智慧门是彻见诸法实相，舍离诸法，心不着于空，不厌生死，不住涅槃之一方面。总结前者是共有为，与五波罗蜜共的般若方面说，后者是不共无为，常住的不共般若方面说。因此二者都是完全绝对的智慧。  ［参考资料］　《华严经探玄记》卷一；《华严五十要问答》卷上；《四教义》卷一；《三论玄义》；《华严五教章》卷一；《华严法界玄镜》。

关世谦（1930～　）
 关世谦（1930～　）  简历︰华北学院毕业，曾执教于台湾多所佛学院。  所译语文︰日文。  译籍︰《佛学研究指南》、《中国禅宗史》、《中国佛教史》等书。

关中创立戒坛图经
 关中创立戒坛图经  一卷。唐·道宣撰。为有关戒坛问题之概论性典籍。收在《大正藏》第四十五册。全书共含十一章︰  (1)戒坛元结教兴︰叙述楼至比丘为结戒受戒，请佛立坛，佛乃依言于祇树园中立三坛之事。  (2)戒坛立名显号︰记戒坛与戒场之别，以及只桓戒坛之结构。  (3)戒坛形重相状︰记三重坛、北天竺乌仗那国东之石坛，并引用宝唱之《神鬼录》，说明有关戒坛之守护神。  (4)戒坛高下广狭︰记乌仗国石坛之高广、祇树园六十四院，以及中国戒坛建立史。  (5)戒坛大界内外︰记大界与戒坛之关系。  (6)戒坛结法先后︰记先制戒场，后结大界。  (7)戒坛集僧远近︰记先自然集僧，后结戒场，再引五六比丘结大界。  (8)戒坛作业成败︰分‘约相集僧、依相三唱、明事仪、作业’四项，示行法之严格。  (9)戒坛受持仪轨︰举受戒之行仪，及创立戒坛以来，受戒三十九人之受戒寺名、人名。  (10)戒坛功能远近︰说明结界地之不灭。  (11)戒坛赞述辨德︰记载开壤创筑戒场之坛文、戒坛之铭、戒坛佛舍利之铭、荆州等界寺无行之戒坛舍利赞，及大唐中原关辅戒场仪等。

关口真大（1907～1986）
 关口真大（1907～1986）  日本研究天台宗与禅宗之著名学者。1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县人。毕业于大正大学文学部佛教学科。后任大正大学教授。著有《天台止观の成立と达摩禅》、《达摩の研究》、《天台止观の研究》、《禅宗思想史》、《摩诃止观──禅の思想原理》等书。

关怀生命协会
 关怀生命协会  西元1993年成立的台湾民间社团。宗旨为‘尊重生命，关怀生命’。会址设在台北市。以‘所有生命皆有好生畏死之本能，与追求生存快乐的权利，任何人皆无理由剥夺其它生命的生存权益’的信条为立会宗旨，希望结合各界人士，藉着各种管道，唤醒社会大众‘尊重生命，关怀生命，与万物共存于大地’的觉知。  此会自成立以来，曾举办系列巡回演讲、完成‘关怀生命’纪录片之制作企划、对诸如‘抓春鸡’等虐待动物事件，公开在媒体提出谴责。  本会首届理事长昭慧（1957～　　），广东梅县人。1978年出家，1980年受具足戒于龙泉寺。曾任教于福严佛学院、佛教弘誓学院、华严专宗学院研究所，并曾成立护教组，领导多次护教活动。著有《如是我思》、《燃灯与熄焰》、《我愿将身化明月》等书。

兴化寺
 兴化寺  位于江苏徐州市南郊云龙山东麓。初创于北魏晚期（西元五世纪末），唐代增修，明代时寺务鼎盛。占地数十亩，有殿宇百余间，崖壁雕有大小佛像数百尊。现存大殿系明代火焚后于明·宣德九年（1434）重建之遗构，殿内有著名的大石佛像。此石佛系北魏时就山崖巨石雕凿成之如来佛头像，明·建文四年（1402）依山崖建大殿，以覆盖佛头。清·康熙三十四年（1695）添凿佛身，成为半身坐像，高十一公尺多。大石佛两侧崖壁，尚有北魏至唐、宋所造的众多佛像，以及苏东坡、米芾的题字雕刻。  明·宣德九年重建此寺时，原有罗汉殿及十八罗汉。其后，罗汉像毁坏，至1978年时始再重塑。此外，寺西大士岩有观音石造像；寺后山顶有放鹤亭，为宋代文人张天骥所建。现寺院为云龙公园的一部分，是徐州市的主要风景名胜区。

兴国寺
 兴国寺  日本临济宗法灯派大本山。位于和歌山县日高郡由良町。山号鹫峰山。安贞元年（1227），高野山金刚三昧院愿性（俗名葛山景伦）为源实朝祈求冥福而创建此寺，号西方寺。正嘉二年（1258），礼请自宋返国的无本觉心（法灯国师）为开山，并改寺号为兴国寺。其后，四方学徒云集，孤峰觉明、规庵祖圆、慈云妙意等人皆入觉心门下，蔚然而成法灯派。此后，本寺遂成为法灯派中心道场。  又，觉心返国时，镇州普化之四居士亦相随而行；四居士后于本寺普化谷（一说风名地）建立普化庵（一说广化庵），参禅之余，并吹尺八（虚铎），开日本虚无僧（普化宗）之风。日本中世战乱以后，本寺逐渐荒废。庆长六年（1601），浅野行长再兴。明治年间，属妙心寺派。昭和三十一年（1956），独立为法灯派本山。  ［参考资料］　《法灯圆明国师年谱》；《法灯国师缘起》；《沙石集》卷八；《元亨释书》卷六；《碧山日录》卷一；《孤峰和尚行实》；《延宝传灯录》卷二、卷十五。

兴教寺
 兴教寺  位于陜西长安县樊川以北的少陵原畔。为唐代樊川八大寺院之首。系唐·玄奘遗骨的迁葬地。唐高宗麟德元年（664），玄奘示寂于玉华宫，葬于西安东郊浐河东岸的白鹿原。唐·总章二年（669），敕令改葬少陵原，并造塔建寺，此乃本寺创建之始。后，唐肃宗游经该寺，敕额‘兴教’，遂以此命名为兴教寺。长庆元年（821）、太和二年（828），沙门昙景与义林相继重修本寺。清·同治年间（1862～1874），毁于兵火，仅存三座砖塔。尔后，经多次修复，渐恢复原貌。  三座塔中，最高一座位于中间，即玄奘舍利塔，五层，高约二十一公尺，内嵌有〈唐三藏大遍藏法师塔铭〉，系唐·开成四年（839）镌刻。其余两座分列于玄奘舍利塔之左右两侧，分别为玄奘弟子窥基与圆景舍利塔。此外，近代修建的建筑有正殿、藏经楼及寺外敞亭等。  ◎附︰周文敏〈兴教寺新介〉（摘录自《法音》杂志第四十八期）  兴教寺位于长安县樊川的少陵原畔，距古城西安约二十公里，寺院傍原临川，绿树环抱，南对终南玉案峰，俯视樊川，是一座著名的佛教寺院。  游人登原，抬头仰望，山门额上镶著「护国兴教寺’、‘法相’‘庄严’九个金色大字，映衬着朱红大门，格外显得庄严肃穆。  该寺是唐高僧玄奘的遗骨迁葬地，创建于唐高宗总章二年（669）。玄奘于唐太宗贞观三年（629）往印度取经，跋涉五万多里路，往返十七年，历经一三八个国家，于贞观十九年（645）回到长安，携回佛教经典六五七部。回国后，相继在弘福寺、慈恩寺、玉华宫（在今陜西铜川市境内），用了十九年时间，译出经论七十五部、一三三五卷，对古代中外文化交流作出了重大贡献。  唐·麟德元年（664），玄奘法师因积劳成疾，圆寂于译场玉华宫，安葬在长安城东白鹿原上。当时，高宗李治在大明宫含元殿前遥望，因感每易触目，时动悲思，便在总章二年迁于今址，建五层砖塔藏之，并随即建寺，以示纪念。后来，唐肃宗李亨曾来此游览，题塔额曰‘兴教’，从此这座寺院名曰兴教寺。玄奘有两个高徒，一是窥基，一是圆测。高宗永淳元年（682）窥基寂于慈恩寺，即陪葬于玄奘塔右侧；圆测于武后万岁通天元年（696）寂于洛阳佛授记寺，宋·政和五年（1115）移葬于玄奘塔左侧。玄奘塔因中宗制影赞，谥‘大遍觉’，故称大遍觉塔。  兴教寺建成之后，千百年来饱经沧桑，据〈塔铭序〉记载，在建寺约百年之后‘塔无主，寺无僧，游者伤目’，其荒凉可以想见。唐文宗太和二年（828），安国寺僧义林命徒令检始重修塔身。清·同治年间（1865），寺遭兵火，除三塔外，寺成废墟。 1922年，住持妙阔募修法堂五间，寺僧妙法监修东西僧房十间，1930年至1934年，由朱子桥等人募资补修三塔并建塔亭三间。1939年，程潜等募修大殿五间，藏经楼五间及山门。近数十年来，政府对兴教寺极为重视，曾两次拨款整修，被列为全国重点文物保护单位。1982年以来，在常明方丈主持下，又全面修缮和增建，使千年塔寺焕然一新。  现在的兴教寺系由殿宇、经楼、塔院三个部分组成。正院由山门、钟鼓楼、大殿、法堂、禅堂等形成中轴线。大雄宝殿红柱碧椽，建筑古雅，门额上有康有为所书‘兴教寺’三个大字，殿内大理石铺地，宽敞咒；殿正中供有新近塑造的释迦牟尼脱纱像一尊，栩栩如生，造型精湛；东西两侧供有十八罗汉塑像，姿态各异，雕塑精致。后殿是大法堂，堂内供有元代所铸的千佛绕毗卢铜佛像一尊。缅甸所赠的白玉小佛像一尊，以及明代铜铸阿弥陀佛像；后西侧有唐代铜铸观音像；东侧有明代木雕地藏菩萨像。堂壁上悬有十八罗汉拓版像，形态生动；两侧墙壁上还嵌着《金刚经》石碑，书法刚劲有力，皆为艺术珍品。紧接法堂后边是新建禅堂，为僧众静修之处。  东院，有一座建筑宏伟的藏经楼，雕梁画栋，飞檐斗角，屹立于参天古柏、浓荫掩映之中，周围花草丛生，雅致幽静。楼上藏经书达万卷之多，还收藏有梵文、巴利文贝叶经数片。站在楼上，凭栏远眺，巍巍终南山，千峰万壑，林木苍郁，势如波涛；潏水如带，蜿蜒西去；川泽连原，田陇膏腴，令人不禁有心旷神怡之感。楼下是接待室，大理石地面，宽敞幽静，中间屏风有玄奘撰述的〈八识规矩颂〉，程潜录书，侧面悬挂着日本朋友赠送的‘日中友好世世代代’数幅锦旗。  西院，在苍柏翠竹之中，三塔矗立，中间一座是玄奘三藏的舍利塔，高二十三米，砖砌仿木结构，四面五级正方形锥体，具有重要的历史价值。基层拱形洞内有玄奘塑像，塔的背面嵌有刘轲撰写的〈大唐三藏大遍觉法师塔铭〉石碑，详载玄奘的生平事迹。西侧为窥基（唐初名将尉迟敬德之侄）塔，东侧为圆测（朝鲜新罗王孙子）塔，均为三层四面，高达七米，塔下龛内有窥基、圆测塑像。三塔位置为品字形。三塔之北，为慈恩殿，殿内正中有玄奘和弟子窥基、圆测石像碑各一座，并刻有赞词。墙上还悬挂著「玄奘赴印度取经行程图’和玄奘法师纪事简表。近有中国佛教协会会长赵朴初居士为慈恩殿书写的‘大遍觉堂’题字，高悬在门额上边。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷四；《长安志》；王仲奋《中国名寺志典》；常盘大定、关野贞《支那文化史迹解说》九。

兴渠（梵hiṅgu）
 兴渠（梵hiṅgu）  五辛之一。又作兴旧、兴宜、形虞、兴瞿、形具。为高达二公尺的大草本植物，其根粗如细蔓菁之根，色白，有臭味如蒜，可食用，冬季不见枝叶。若切断茎枝，则流出液体，液体凝固后可用作阿魏药（似今之樟脑，可驱虫除臭）。  此物产于印度、新疆于阗等地。有人以之为芸薹、胡荽，皆误。《玄应音义》卷十九云︰‘出阇乌茶娑他那国，彼土人常所食者也。此方相传以为芸薹，非也。（中略）此树汁似桃胶，西国作食皆着之，今时阿魏药是也。’《翻译名义大集》中有关兴渠之梵名，揭出两语。一是形具（hiṅgu），又作兴旧、兴宜、兴瞿、形虞。其中，‘形具’系从Asa foeti-da之根取得的药味或调味料，学名为Ferulaasa foetida。另一是殑渠卢（guggula或guggulu），译为蔓菁，为Amyris agallochum树之渗出物，可作香料或作药用。  ［参考资料］　《慧琳音义》卷六十八；《宋高僧传》卷二十九；《翻译名义集》卷三。

兴皇寺
 兴皇寺  位于江苏省江宁县。西凉僧道猛于刘宋·元嘉二十六年（449）至建康，居东安寺，为所所归信。泰始（465～471）初年，所于建阳门外创此寺，敕道猛任纲领。此即本寺之起源。  其后，道猛奉敕于本寺开讲《成实论》。序题之日，帝亲临幸，公卿皆集，四方学宾负帙而至。此后，道坚、慧鸾、慧敷、僧训、道明诸僧相继住本寺，各举法化，本寺遂有义学之誉。  陈·永定二年（558），三论名师法朗奉敕入住本寺，讲《华严》、《大品》、《四论》等书，听者常逾千人，嘉祥大师吉藏亦列其中。兴皇之名乃彰显于天下。其后沿革不详。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷七、卷十；《续高僧传》卷七、卷十一；《神僧传》卷四。

兴禅护国论
 兴禅护国论  三卷。日僧明庵荣西撰。收在《大正藏》第八十册。本书可谓为日本禅宗之独立宣言书，书中发表禅宗之宗义纲领，是日本佛教史上、思想史上具有重要地位的划时代著作。荣西系将中国临济宗黄龙派之禅宗传至日本的第一人，在其再度入宋返日后，受到以天台宗为首之旧佛教之非难攻击，故以‘镇护国家、兴禅护国’为旨趣而撰成此书。不久后他就在京都五条建立禅宗第一座寺院，并蒙赐号‘建仁寺’。  本书内容分为十门︰(1)令法久住门，(2)镇护国家门，(3)世人决疑门，(4)古德诚证门，(5)宗派血脉门，(6)典据增进门，(7)大纲劝参门，(8)建立支目门，(9)大国说话门，(10)回向发愿门。此书完成于建久九年（1198），即荣西五十八岁、第二度入宋返日之八年后。东晙所撰《兴禅护国论凿窍》（四卷，文化十年刊行），系本书之重要注释书。

兴福寺(1)
 兴福寺(1)  江南著名古刹。位于江苏常熟县虞山北麓中部幽谷间，又名破山寺。南朝年间（420～589），齐·彬州刺史倪德光舍宅建寺，初名大慈寺。梁·大同五年（539），该寺扩建时，发现大雄宝殿内一巨石隆起地面，纹理凹凸，左看似‘兴’，右看似‘福’，遂被视为祥瑞之石，而称为兴福石，寺院亦随之改名为兴福寺。唐·咸通九年（868），御赐‘兴福禅寺’额，遂成江南名刹。  此寺在后世曾迭经修建。故殿宇巍然，古迹甚多。寺前有唐代尊胜陀罗尼经石幢二座，八面均刻有经文，一为平原陆机所书，一为京兆全真所书。

兴福寺(2)
 兴福寺(2)  日本法相宗大本山。位于奈良市登大路町。天智天皇八年（669），藤原镰足之嫡室镜女王继镰足遗志，于山城山阶村陶原（今京都市山科区东野之地）建立山阶寺，安置丈六释迦像。此即本寺滥觞。天武天皇元年（672）将此寺移至大和高市郡厩参（今奈良县高市郡明日香村剑池附近），改称厩参寺。和铜三年（710），迁都平城京之际，藤原不比等复移寺址至现地，且易名为兴福寺。  此后，随着藤原氏之隆盛而兴隆，成为南都七大寺之一，并为法相、俱舍教学之中心道场，人才辈出。平安时代，兼管春日社，威势更盛，拥有庞大之庄园与僧兵。镰仓、室町时代以后，由于兵乱频仍，僧众纷纷自立门户，庄园又多为募府所收回，故寺势逐渐衰落。明治维新之际，百余塔头尽皆废绝，乃隶属于真言宗。明宗十五年（1882）独立，成为法相宗大本山。  自天平宝字元年（757）慈训担任别当以来，本寺寺务由别当、权别当管理。中世以降，别当一职由一乘院、大乘院两门迹轮流担任。又，本寺多次遭回禄之灾，现存建筑物有中金堂、东金堂、南圆堂、北圆堂、五重塔、三重塔、大御堂（菩提院，俗称十三钟）等。其中，北圆堂、三重塔为镰仓中期再建；东金堂、五重塔则为室町初期再建。本寺寺宝丰富，现存国宝、重要文化财级之贵重文物多达百余件。  ［参考资料］　《兴福寺缘起》；《兴福寺伽蓝记》。

兴起行经
 兴起行经  二卷。后汉·康孟详译。又称《十缘经》、《严诚宿缘经》。收在《大正藏》第四册。内容叙述释迦佛的十个本生故事，故有《十缘经》之别称。  全书系由叙说佛陀恶缘之十经组合而成。卷首附有概说十缘之偈颂。十经之名称如下︰(1)〈孙陀利宿缘经〉，(2)〈奢弥跋宿缘经〉，(3)〈头痛宿缘经〉，(4)〈骨节烦疼因缘经〉，(5)〈背痛宿缘经〉，(6)〈木枪刺脚因缘经〉，(7)〈地婆达兜掷石缘经〉，(8)〈婆罗门女旃沙谤佛缘经〉，(9)〈食马麦宿缘经〉，(10)〈苦行宿缘经〉。  此经说示之目的，稍异于其他本生故事。一般本生故事主要皆在述说释迦佛前生修习善业、舍己为人之种种事迹；而本经则罗列释尊前生所造恶业十条。旨在叙述释尊现世所受祸患，皆为过去恶业之余殃。在一经之中，始终皆谈佛陀前生之恶业，此是罕见特例。而自学术研究立场视之，此类本生故事，正可提供研究历史人物释迦牟尼佛的若干真实史料。如佛陀曾困于毗兰邑九十天食马料、被妓女诬蔑、为提婆达多掷石所伤等，想必均是历史人物释迦牟尼佛的真实遭遇。以本经作者之目的系在为此等困境作解释，因此不可能就困境本身作伪。自此意义而言，《兴起行经》系研究释迦佛历史之珍贵史料。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷四；《大唐内典录》卷一；《古今译经图纪》卷一；《开元释教录》卷一；《贞元新定释教目录》卷二。

兴轮寺
 兴轮寺  朝鲜新罗最古的寺刹。位于庆尚北道庆州市。新罗·法兴王十四年（527），舍人朴厌髑（异次顿）因事伏法就刑。行刑时，显现奇瑞，感动群臣，而对佛法生崇敬，遂厚葬厌髑，并建立一寺，称为刺楸寺。二十一年，复以天镜林之材木，大兴土木，真兴王五年（544）落成，改称大兴轮寺。其后，真兴王、王妃出家，皆住此寺，乃蒙赐额‘大王兴轮寺’。深受历代王朝尊信，故屡有增建。大殿安置有十圣之泥塑像，东壁为我道、厌髑、惠宿、安含、义湘五圣；西壁为表训、蛇巴、元晓、惠空、慈藏五圣。景明王（917～923）时遭烧毁，靖和、1002-14.GIF{image=1002-14.GIF}继二僧募缘重建，并于壁间画普贤菩萨像。今于本寺空地上，又建立一座新堂宇。  ［参考资料］　《三国遗事》卷三；《三国史记》卷四、卷五、卷七；李能和《朝鲜佛教通史》上编；爱宕显昌《韩国佛教史》。

兴隆净寺
 兴隆净寺  南台湾古刹。寺在高雄左营区，创建于清·康熙二十八年（1689）。寺址初在旧城内，由临济宗僧驻锡。后因住众日增，堂舍渐嫌不足，遂募化十方，扩大建设。中日战争期间，被迫拆毁迁离。至台湾北以后，经地方善信鸠资购地，而于民国三十七年（1948）择定现址重建。五十年，著名尼师天乙晋任住持，陆续增建，本寺乃再复旧观。现今本寺之寺貌巍峨，殿宇堂宇，远近驰名。现任住持为心淳。

兴隆寺
 兴隆寺  位于黑龙江宁安县渤海镇西南。原名石佛寺，俗称南大庙。唐代渤海王朝时期（698～926）盛行佛教，在此建有寺庙。渤海政权灭亡后，寺庙被毁，仅存部分台基与础石。清初就原址重建，名为兴隆寺。咸丰年间（1851～1861）曾再重修。今存马殿、关帝殿、天王殿、大雄宝殿、三圣殿等五座殿宇。大雄宝殿是九脊庑殿式建筑，木构斗栱结构，为黑龙江地区仅见的清初木构斗栱大殿。殿中有一尊大石佛，是渤海时期的遗物。现此殿已辟为历史文物展览室。又，大雄宝殿与三圣殿之间，矗立渤海时期的石灯塔（石灯幢）一座，高六公尺，是渤海具有代表性的石雕珍品。  此外，寺内另保存有大量出土于元、明、清数百年间的渤海时期文物，及1975年出土于上京龙泉府的舍利函。舍利函由七层组成，外两层是石函，第三层是铁函，第四层是铜函，第五层是漆函，第六层是方形银盒，由多层丝织品包裹，第七层为圆形银盒，内有一小玻璃瓶，瓶中装有五颗舍利子。

具寿（梵āyuṣmata，巴āyasmant，藏tshe-daṅ-ldan-pa）
 具寿（梵āyuṣmata，巴āyasmant，藏tshe-daṅ-ldan-pa）  对佛弟子的尊称。长老唤少年亦用此词。又作慧命、净命、长老、尊者、大德等。《有部毗奈耶杂事》卷三十八云（大正24·399a）︰‘小下苾刍于长宿处，不应唤其氏族姓字，应唤大德或云具寿。老大苾刍应唤小者为具寿。’  按梵语āyuṣmat具有‘世间寿命’及‘法身慧命’之义，故以此语称比丘，乃因比丘与世俗者相异，不仅爱色身之恒寿，更以智慧之命为宝。在诸多译语中，荆溪湛然以为‘慧命’之译较胜，而慈恩窥基则以‘具寿’之译为妥。

具生吉祥（梵Sahajaśrī；？～1381）
 具生吉祥（梵Sahajaśrī；？～1381）  明初抵达中国的印度禅僧。梵名音译萨曷拶室哩。被尊称为‘班的答’（Paṇḍita，学者之义），或‘版的达’。生于印度迦毗罗卫国刹帝利种之家，天性恬静。及长，在迦湿弥罗国的苏啰萨（Surasa？）寺出家。初习五明三藏，皆辩析精详。但知言论非究竟之法，遂在雪山修定十二年，得到迦罗室利尊者的证可。后立志瞻礼东方五台山文殊应现之所，遂涉信度河，经突厥、屈支、高昌诸国。并为沿途之王臣庶民授戒。元·至正年中（1341～1367）抵达甘肃。随后，被元室迎入京师，住吉祥法云寺。时虽有僧众翕然受其度化，然与元帝机语不契。明·洪武二年（1369）赴五台山，以偿初志，并驻锡于寿安禅林。  洪武七年南下至南京，太祖嘉其远至，于奉天门召见，并赐‘善世禅师’号，且颁银章，令总理天下释教，并在钟山建庵以为其居，又谕示礼部，凡就师受戒者不禁。御驾若幸钟山，必至其室咨论道要。时，参与受法之僧众达数万人。金币施入无数，然悉散之不蓄。一日，谕弟子智光护佛法不可懈怠，并授‘孤麻啰室哩’梵书一帙，嘱可与遗骸共分至五台山，洪武十四年五月圆寂，年寿不详。太祖赐祭，荼毗时获无数五色舍利，奉塔于聚宝门外。并建寺宇，御驾临视，赐名‘西天寺’。  师之遗作有《示众法语》三卷，以及翻译《七枝戒本》。此外，与师相关的著作有《明太祖谕善世禅师板的达》、《授善世禅师诏》、《板的达顶相赞》、《善世禅师游方归朝诗》、《命板的达稳禅诗》等，均收在《金陵梵刹志》（卷一）书中。  ［参考资料］　《金陵梵刹志》卷三十七〈西天班的答禅师志略〉；《补续高僧传》卷一；《新续高僧传》卷十八。

具足戒（梵upasaṃpanna、upasaṃpadā，巴upasaṃpanna、upasaṃpadā，藏bsñen-par-rdsogs-pa）
 具足戒（梵upasaṃpanna、upasaṃpadā，巴upasaṃpanna、upasaṃpadā，藏bsñen-par-rdsogs-pa）  指比丘、比丘尼应受持的戒法。由于受此戒，身具无量戒德，故有此称。又名具戒、大戒。新译为近圆戒。  据《四分律》卷三十四云（大正22·808b）︰  ‘不应授年未满二十者具足戒。何以故？若年未满二十，不堪忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫，及不忍恶言，若身有种种苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度令出家受具足戒者，当如法治。阿难当知，年满二十者堪忍如上众事。’  受具足戒者，须年满二十岁以上，七十岁以下。且须诸根具足，无患聋、盲等疾病。身器清净，无有边罪、犯比丘尼、贼住等杂过。并须具出家相，剃发，披袈裟，并且已受沙弥戒者，始能受此戒。其内容可分为波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、众学、灭诤八种。在我国，比丘、比丘尼除受具足戒外，尚须受十重四十八轻戒的菩萨戒。  关于比丘、比丘尼所持此戒的戒数，诸律所说各异，如︰  (1)《四分律》谓比丘戒有二五０戒，比丘尼戒有三四八戒。  (2)《十诵律》谓比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三五五戒。  (3)《五分律》谓比丘戒有二五一戒，比丘尼戒有三八０戒。  (4)《摩诃僧祇律》谓比丘戒有二一八戒，比丘尼戒有二七七戒。  (5)《善见律毗婆沙》谓比丘戒有二二五戒，比丘尼戒有三一一戒。  (6)《巴利戒本》谓比丘戒有二二七戒，比丘尼戒有三一一戒。  (7)《西藏戒本》谓比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三七一戒。  在汉族佛教文化圈中，一般以《四分律》之说为主。  ◎附︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）  颂文︰‘于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。’  解说︰‘于’此八种戒‘中’，比丘与比丘尼所受的，名为‘具足戒’。具足，是旧译，新译作‘近圆’（圆就是具足）。近是邻近，圆是圆寂──涅槃。这是说︰受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅槃了。虽然佛制的每一戒法，如能受持清净，都可以生长定慧的，解脱生死的。但比较起来，比丘比丘尼戒，过着离欲（五欲，男女欲）出俗的生活，在这物欲横流的世间，比其他的戒法，是最严格的，最清净的，最能胜过情欲的。所以，这在佛制的‘戒法’中，‘最’为殊‘胜’。受了具足戒的，位居僧宝，为僧团的主体，受人天的供养。  具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。论年龄，要满二十岁。论受戒的师长，要有三师──和尚、羯磨阿阇黎、教授阿阇黎；还要有七师作证明。就是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。这比起在家戒的从一师受，沙弥及尼戒的从二师受，显然是难得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，还要从二部受戒，这是怎样的郑重其事！所以发心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以‘殷重’恳切的心情，经众多的因缘和合，才能‘受得’具足戒。得来如此不易，那就应特别珍惜，好好的‘护持’，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。切‘莫’疏忽放逸，在环境的诱惑下，烦恼的冲动下，‘失坏’了这无价的戒宝！如不能依此殊胜的戒法，生人间天上，或解脱生死，反而袈裟下失却人身，这是多么可痛心的事呀！  颂文︰‘极重戒有四︰杀人不与取，淫行大妄语，破失沙门性。’  解说︰在具足戒中，比丘戒约二五０戒左右。其中‘极重’的‘戒，有四’（尼戒有八）。极重戒，是绝对不可犯的；犯了如树木的截了根一样，如人的断了头一样，也像作战的失败投降，为他方取得完全的胜利一样。犯了极重戒，在僧团中可说是死了。四重戒是︰  (1)杀生，极重戒指‘杀人’而说。这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。这在五戒、十戒中，也一样是禁止的。  (2)‘不与取’，就是窃盗，主要是财物的窃取。凡不经同意，存着窃取的心而取，无论用什么手段，都是。不过极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什么钱呢？古今中外的币制不一，佛为什么这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。  (3)‘淫行’，这是绝对禁止的，无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡发生性行为的，就使是极短的时间，也是犯重。但佛法并非理学家那样的重视皮肉的贞操，主要是因为心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心无欲乐意思的，仍是不犯。  (4)‘大妄语’，是妄语中最严重的。如没有证悟的而自称证悟，没有神通的而自说有神通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。或有互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人发生神圣的幻觉。这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。犯了这四重戒，就‘破’坏‘失’去了‘沙门’的体‘性’，也就是失去了沙门──出家人的资格。沙门，是梵语，义译为勤息，是勤修道法，息除恶行的意思。如犯了这四重戒，虽然出家，已完全失去出家的资格了。  在佛制的僧团中，如有人犯重，就逐出僧团，取消他的出家资格。不但不是比丘，连沙弥也不是。犯重的，是会堕落的。不过，如犯淫而当下发觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒。不过无论怎样，现生是不会得道成圣的了！  颂文︰‘余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。’  解说︰除了不准忏悔的极重戒而外（不容许忏悔而留在僧团内），犯了其‘余’的‘戒’，或是‘轻’的，‘或’是‘重’的，都应该如法忏悔。轻与重也有好多类，最轻的只要自己生惭愧心，自己责备一番就得了。有的要面对一比丘，陈说自己的错失，才算清净。严重的，要在二十位清净比丘前忏悔，才得出罪。但总之，是可以忏悔的，应该忏悔的。  这里，有一要点，就是‘犯’戒‘者’，切‘勿覆藏’自己的罪过。梵语忏摩，译义是发露，就是将自己的过失，发露出来。如犯戒而又怕人知道，故意隐藏在心里，这是再也没法清净了。依佛法来说，谁没有过失？或轻或重，大家都是不免违犯的。只要能生惭愧心，肯忏悔，就好了。这正如儒家所说的︰‘过则勿惮改。’凡是犯戒而又覆藏的，过失是越来越重。一般人，起初每是小小的过失，犯而不忏悔，就会继续违犯下去；久了，就会恬不知耻的犯极重戒。举喻说︰如瓮中藏有秽物、毒素，如把他倒出来暴露在日光下，很快就清净了。如盖得紧紧的，生怕秽气外泄，那不但不会清净，而且是越久越臭。所以佛制戒律，对于犯重罪而又覆藏的，给予加重的处分。同时，凡有惭愧心、慈悲心的比丘，见到同学、师长、弟子们犯罪，应好好的劝他忏悔。如不听，就公开的举发出来（但也要在适当的时候）。这才是助人为善，才能保持僧团的清净。在僧团中，切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。  忏悔，佛制是有一定方法的。如依法忏悔了，就名为‘出罪’，像服满了刑罪一样。出了罪，就‘还’复戒体的‘清净’，回复清净的僧格。凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻、讥讽、抨击；假使这样做，那是犯戒的。关于忏悔而得清净，可有二种意义。凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心发露，承认错误，就没有事了。如属于杀盗淫妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感后果；对于现生，也有影响力，能障碍为善的力量，如一落入黑社会中，就受到牵制，不容易自拔一样。发露忏悔，能消除罪业，对于今生的影响，真是昨死今生一样。从此，过去的罪恶，不再会障碍行善，不致障碍定慧的熏修，就可以证悟解脱。这如新生一样，所以称为清净，回复了清净的僧格。假使不知忏悔，那恶业的影响，心中如有了创伤一样。在深夜自思，良心发现时，总不免内心负疚，热恼追悔。热恼忧悔，只是增加内心的苦痛，成为修道为善的障碍。所以一经忏悔，大有‘无事不可告人言’的心境，当然是心地坦白，‘不’再为罪恶而忧‘悔’，也就自然能心‘得安乐’了。儒家说︰‘君子有过，则人皆见之。’又说︰‘君子坦荡荡。’这都是心无积罪，心安理得的气象；这才有勇于为善的力量。  出家众的戒，极为深细，学者应研求广律，才知开遮持犯，还出还净的法门。  ［参考资料］　《毗尼母经》卷一；《十诵律》卷二十一；《五分律》卷十六；《摩诃僧祇律》卷十九；《根本说一切有部百一羯磨》卷一；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二；《南海寄归内法传》卷三；平川彰《原始佛教の研究》。

典座
 典座  指禅林中典掌大众斋粥之僧职。东序六知事之一。《敕修清规》卷四〈两序章〉载（大正48·1132c）︰‘典座，职掌大众斋粥，一切供养务在精洁，物料调和检束局务，护惜常住，不得暴殄，训众行者，循守规矩，行益普请，不得怠慢，抚恤园夫，栽种及时，均俵同利，二时就厨下粥饭，食不异众，粥饭上桶，先望僧堂，焚香设拜，然后发过堂。’  按典座之称，系取自‘典床座’一语而来。《摩诃僧祇律》卷六云（大正22·280a）︰‘尔时，有比丘名陀骠摩罗子，众僧拜典知九事。九事者，典次付床座、典次差请会、典次分房舍、典次分衣物、典次分花香、典次分果蓏、典次知暖水人、典次分杂饼食、典知随意与堪事人。是名僧拜典知九事。’总典知九事者，称为知事。典座乃取其中‘典床座’而立名。《大宋僧史略》卷中云（大正54·245a）︰‘典座者，谓典主床座，凡事举座，一色以摄之，乃通典杂事也。’今禅家称典斋粥者为典座，则为其义之转化。《祖庭事苑》卷八云（卍续113·237上）︰‘今禅门相沿，以立此名耳。’  此项职务虽系掌理炊饭等杂役，然古来即颇受重视。多选高悟之士充任，以示在日常生活中办道之不容忽视。《永平清规》卷上〈典座教训〉云（大正82· 320a）︰‘典座一职，是掌众僧之办食。禅苑清规云︰供养众僧故有典座。从古道心之师僧、发心之高士，充来之职也。盖犹一色之办道欤，若无道心者，徒劳辛苦，毕竟无益。’此外，隶属典座之下而受其使令之僧职，有饭头、粥头、米头、柴头、园头等。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈职位门〉；《翻译名义集》卷一；《景德传灯录》卷九。

养鸬彻定（1814～1891）
 养鸬彻定（1814～1891）  日本净土宗学僧。生于筑后（福冈县）。号瑞莲社顺誉金刚宝阿、松翁、古溪、古经堂、杞忧道人。十四岁前往京都学儒佛。十八岁至江户增上寺修宗学。二十九岁开始编集《缘山诗丛》，其后著书渐增。在明治维新之废佛毁释风潮中，师为净土宗之指导者，时任第一任净土宗管长、知恩院第七十五世。师因发现《大藏经对校录》（忍澄着，京都鹿韹谷法然院所藏）有误写及脱漏的情形，遂开始收集古写经以确定资料。其后在这方面有很大的成就，终成为闻名的古写经收集鉴定专家。

兼但对带
 兼但对带  天台宗用语。具称为傍兼、但独（或但一）、对望、挟带，略称‘兼但对带’。为天台宗在五时教判中，对于前四时法门的评述。《法华经玄义》卷一（上）云（大正33·682b）︰‘当知华严兼、三藏但、方等对、般若带，此经无复兼但对带。’  《天台四教仪》亦云（大正46·775b）︰‘初顿部有一粗（别教）一妙（圆教）。一妙则与法华无二无别。若是一粗，须待法华开会废了，方始称妙。次鹿苑，但粗无妙（藏教）。次方等，三粗（藏通别）一妙（圆教）。次般若，二粗（通别）一妙（圆教）。来至法华会上，总开会废前四味粗，令成一乘妙。诸味圆教更不须开，本自圆融，不待开也。但是部内兼、但、对、待，故不及法华纯一无杂。独得妙名，良有以也。’  此中，‘兼’即五时中的第一华严时。《华严经》中虽正明圆顿之法，但又处处论述行布次第，亦即在圆教中兼说别教，故名为‘兼’。  ‘但’指第二阿含时，在《阿含》诸部中但说三藏，不明其余通、别、圆三教，故名为‘但’。  ‘对’谓第三方等时，在方等诸经中，对四教之机具说四教之法，故名为‘对’。然此有三义︰(1)并对之义，意指逗大说大、逗小说小；(2)相对之义，即对小明大；(3)对破之义，谓以圆弹偏、以大斥小。此中，以对破之义为正意。  ‘带’指第四般若时，有共、不共之别。不共般若是别圆二教，共般若是通教。《般若经》乃挟带不共与共而说，故名为‘带’。  ‘兼’与‘带’其意虽相似，然而‘兼’指时而用之，‘带’指常不相离，故知二者不完全相同。按，论述‘尔前四时’之教有兼但对带，乃为彰显第五法华时之纯圆、一实与无杂。  ［参考资料］　《佛性与般若》第三部第一章。

内供奉
 内供奉  古代皇宫大内之僧职。又称内供、供奉。即宫中举行斋会等法会之时，在内道场担任读师等职者。我国在唐代即设有此职。依《大宋僧史略》卷下所载，唐肃宗至德元年（756），下诏于凤翔开元寺置药师道场，并选元皎（不空之法孙）等二十一位僧侣，六时行道念持。法会期间，道场中忽生一丛李树，元皎谓李树繁滋，兴国之兆，帝感此祥瑞，敕元皎为内供奉。乾元二年（759），又以子麟为供奉僧，并任圆照为‘临坛两街十望大德内供奉捡校鸿胪少卿’。至宪宗之世，端甫、皓月、栖白等相继担任内供奉职。后梁以后，此职断绝。  日本宫中也有此职，《元亨释书》卷二十三云︰‘三年（宝龟）春正月戊寅立皇太子。三月置内供奉。夏、秋、冬十有一月纳田于行基菩萨故院。僧正良辨寂，僧阶配官位。’宝龟三年即西元772年，《尘添壒囊钞》卷十五所载者同此。其后，相次补此职者，有最澄、空海、真济、圆仁、圆珍、春耀、安圆、安慧、常济、真延、源仁、良源、淳祐等人。此外，如桓算、宽印、千观等人，亦以任内供奉职而闻名。  ◎附︰《大宋僧史略》卷下〈内供奉并引驾〉  内供奉授僧者，自唐肃宗聚兵灵武。至德元年，回趋扶风，僧元皎受口敕，置药师道场，令随驾仗内赴，请公验，往凤翔府开元寺，御药师道场，三七人六时行道。时道场内忽生一丛李树，奉敕使验实，李树四十九茎，元皎表贺批答︰瑞李繁滋，国兴之兆；生伽蓝之内，知佛日再兴。感此殊祥，与师同庆。又李让国宣敕云︰敕内供奉僧元皎。置此官者，元皎始也。  次有子麟者，泉州人也，继受斯职。宪宗朝，端甫、皓月、栖白相次应命。朱梁、后唐、晋、汉、周、我大宋，无闻此职。为引驾大德者，唯端甫称之。此必敕补，傥自号私署，安可称之。此命近亦不闻矣。  然则车驾巡幸还京，僧道必具旛幢螺钹远迎，僧录道录骑马引驾，而无敢自称引驾者。太祖英武圣文神德皇帝敕两街僧道，各备威仪迎驾，今以为常式矣。  ［参考资料］　《续日本纪》卷十、卷三十二；《续日本后记》卷十七；《文德实录》卷二；《三代实录》卷一、卷十；《类聚三代格》卷三。

内典
 内典  又称内经或内教，即指佛教经论典籍而言。道安〈二教论〉（《广弘明集》卷八所收）云（大正52·136c）︰  ‘救形之教，教称为外。济神之典，典号为内。是以智度有内外两经，仁王辩内外二论，方等明内外两律，百论言内外二道。若通论内外，则该彼华夷。若局命此方，则可云儒释。释教为内，儒教为外。’  古来以内典为书名者为数不少。兹举数例如次︰梁·虞孝敬《内典博要》三十卷（收在《法经录》卷六）、隋·彦琮《内典文会集》若干卷（收在《续高僧传》卷二）、唐·道宣《大唐内典录》十卷、梦微《内典编要》十卷（收在《宋史艺文志》卷一五八）及日本凝然《内典尘露章》、《内典十宗秀句》等。  ［参考资料］　《广弘明集》卷十九、卷二十二；《翻译名义集》卷五；《华严原人论解》卷上；《类聚名物考》卷五、卷二十四。

内典尘露章
 内典尘露章  略述日本佛教十宗之纲要书。一卷，日僧凝然（1240～1321）着，收在《大日本佛教全书》卷三、《大藏经补编》第三十二册。所谓十宗即俱舍、成实、律、法相、三论、天台、华严、真言、禅、净土等。书中首述十宗之教旨纲要，次记弘传概况。与《八宗纲要》、《三国佛法传通缘起》同为佛教研究之入门书。  ［参考资料］　《传律图源解集》卷下；《招提千岁传记》卷下之三；《增补诸宗章疏录》。

内凡
 内凡  修行过程中之一阶位。为见道以前的阶位之一。系‘外凡’之对称。‘凡’为圣之对称，指修行佛道而未证见正理者，亦即对正理发相似之智解者，称作内凡。反之，未发相似之智解者，则称外凡。  由于大小乘在修行上之阶位并不全同，故其对内、外凡的判定也有差别。小乘以五停心、别相念处、总相念处等三贤位为外凡，以暖、顶、忍、世第一法等四善根位为内凡。如《大乘义章》卷十七（本）云（大正44·792b）︰‘一者外凡，五停心观总别念处，事中安心未观谛理，名之为外，具足死凡鄙之法，故名为凡。二者内凡，暖等四心，学观谛理得圣人性，故名为内，凡法未舍，故称为凡。’《成实论》卷十五云（大正32·362a）︰‘若不得达分善根，名外凡夫，得名为内，是内凡夫亦名圣人，亦名凡夫，因外凡夫故名圣人，因见谛道故名凡夫。’  大乘则以初地以上为圣者，十住、十行、十回向等三十位为内凡；十信位为外凡。《大乘义章》卷十七（末）云（大正44·810b）  ‘言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相内缘真性，故名为外，六道分段凡身未舍，故名为凡（中略）。言内凡者，种性以上渐息缘故内求真性，故名为内，六道分段虽分断离未有尽处，凡夫身未尽，故亦名凡。’  天台家所立藏通别圆四教之中，其内外凡之分位，亦有不同，依《天台四教仪》说，藏教以三贤位为外凡，四善根为内凡，与小乘之说相同。通教则以十地中之第一干慧地为外凡，以第二性地为内凡。别教以五十二位中之十信为外凡，十住、十行、十回向为内凡。圆教以八位之第一五品弟子位为外凡，十信位为内凡。  若就六即之位次而言，五品弟子位相当于观行即，十信位相当于相似即。若与别教配对时，则五品弟子位相当于十信位，而十信位相当于十住、十行、十回向等三十位，故内凡外凡虽都属凡夫，然因教行有高低而有差别。  ［参考资料］　《金刚仙论》卷一；《大乘义章》卷十八（本）；《四教义》卷二、卷四、卷五；《止观辅行传弘决》卷一之五；《天台四教仪集注》卷上、卷下。

内四供养
 内四供养  密教用语。指内院的四供养菩萨。又作内四供、内供养、内供。为密教金刚界曼荼罗金刚轮内四隅的嬉、鬘、歌、舞四菩萨。与外四供养（香、华、灯、涂四菩萨）合称八供养菩萨。  据《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》所述，此四菩萨，从中央大日如来流出，以供养四方如来，即金刚嬉菩萨以适悦菩提心（嬉）供养东方阿■（不动）佛，金刚鬘菩萨以华鬘璎珞（鬘）供养南方宝生佛，金刚歌菩萨以说法断疑（歌）供养西方阿弥陀佛（观自在王如来），金刚舞菩萨以事业成就（舞）供养北方不空成就佛。  此四菩萨分别住于四佛曼荼罗左边月轮内，称内四供养。而四方如来为报答大日如来之供养，分别以香、华、灯、涂四菩萨还供大日如来，称作外四供养。然亦有以嬉等四菩萨为四佛流出，以之供养大日如来。如《四十帖决》卷四云（大正75·859b）︰‘问︰何故大日以花等供外，四佛以嬉等为内供耶？答︰四佛供大日是自受法乐义也，大日智印故也，故身亲所有具供之，谓嬉戏也，鬘首庄，歌口所宣也，舞身仪，大日供四佛为他所现也，即当他受用义，故用外所有花等也。’  关于内四供养之形像，据《秘藏记》所载，金刚嬉菩萨是黑色，金刚鬘菩萨是白黄色，金刚歌菩萨是白肉色，金刚舞菩萨是青色，皆在金刚轮内。此为现图内四供养形像之通轨。而理趣会则依《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷三之说，将此四菩萨安置于外院。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷二；源豪《授法日记》卷二；信日《金刚界曼荼罗钞》卷下；圆仁《金刚顶大教王经疏》卷六。

内学年刊
 内学年刊  支那内学院发行的佛教研究刊物，相当于该院的学报。据传共有六辑，然坊间所见，仅有四辑，1975年台湾坊间有流通本（鼎文版），将四辑结集成一册，即以‘内学年刊’之名行世。其中所收诸文之作者，皆为支那内学院成员，亦为当时之著名佛教学者。如欧阳渐、蒙文通、吕澄、王恩洋、汤用彤、聂耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士为主，出家人甚为少见。兹列各辑要目如下︰  (1)第一辑︰今日之佛法研究、心学大意、中国禅学考、显扬圣教论大意、成立唯识义、杂阿含经刊定记、释迦时代之外道等。  (2)第二辑︰谈内学研究、龙树法相学、楞伽疏决、杂阿含经蕴诵略释、摄论大意、西藏传本摄大乘论、起信论唯识释质疑、阿毗达磨泛论、南传小乘部执、经部义、日本相宗古德著述略表等。  (3)第三辑︰支那内学院院训释、诸家戒本通论、安慧三十唯识释略抄、入论十四因过解等。  (4)第四辑︰大般若波罗蜜多经叙、南传念安般经、观所缘释论会译，集量论释略抄、因明正理门论本证文、因轮论图解等。  ◎附︰内学序（摘录自《欧阳大师遗集》二）  范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，天下古今，世出世学，尽在乎是，是不可以已乎！虽然，有说。今吾且问，立范围者谁？宁不操柄而听其命！范围有量，量宁局是？范围有数，是数以外，何独无事？率尔操柄，是名武断，武断者不足以立范围；听命非创，非创者不足以立范围。宛转虚妄，无可凭据，吾复奈何而荧惑乎哉？因不以因起，是因以前因复有因，因则无穷；果不以果止，是果以后果更有果，果则无穷。无穷者莫可得而穷诘也，谁复有能疲薾神精媾结虚牝？如水呈形，如镇呈影，摄前遗后，显表晦里，语不足阐义，迹不足达旨，扣槃扪烛，璞周凤楚。悲夫！执一行一门者之汩汩沉沉无出期也，离诸根量宗因譬喻，我说因缘非第一义，三世佛冤，如言取义。是故，范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，学其所学，非吾党学。  处处经中皆作是言︰善男子，尔及诸菩萨摩诃萨应如是学。此复云何？现证而已矣。共所成立，不由审取，地唯是地，非水火风，苦唯是苦，非乐喜舍，是名世俗现证。诸法非实，如幻如化，如焰如梦，如影如响，水月镜像，干城虚空，是为胜义现证。云何为现？三界分别，自心所现；云何为证？不取于相，如如不动。世俗谓游方以外，吾学谓还灭自内，应如是学胜义现证，是名内学。现证云者，不可以骤得，不可以一概。禹鼎神奸，一览穷悉，如观无常，五蕴无常，刹那集显，是名现证。一真法界，周遍无外，应如是学，无外之内，是名内学。  吾所亲爱，如一子地，寒暑阴阳，凌蔑失序，一举一动，人之图己，恐恐惴惴，光天无之。吾之爱矣，奈何勿悲？悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以医。岂秦人视越人之肥瘠，尽大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求医。医也者，学也。悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。不如是而有学，其施也不亲，其由来也不真，其究也无归，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者发由乎人，不可以不审。声闻缘觉，悲心微薄，是故声闻出定，不识食盐，缘觉化人，显通无二，钝之至矣，乌足以言佛！菩萨摩诃萨，生心动念，莫不皆悲，举足下足，无非是学，牛溲马勃，宝于芝苓，医方工巧，因明声明，但可致用，都非芜菁，惑执无边，慧解无边，过患不已，功德不止。三阿僧祇，岂有终极，其悲也大，故其学也大。应如是学，大往大来，是名内学。（吾尝论之，乱之兴也，自无悲始；治之萌也，自亲爱起。生心动念，唯私一己，天下忘矣；一举一动，环顾皆人，世界太平。食不抟饭，坐不横肱，比丘立戒，二百五十，多视大众，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治学问者可以知矣。）  现证者，学之自体，悲者，学之缘起。然吾病病，又乌知乎人之病？吾亦常乐我净，又乌知乎无常苦空，无我寂静？吾亦遍计所执外物真实，又乌知乎幻化梦焰，影响虚空，水月镜像，乾闼婆城？以是因缘，又复须知，方便者，学之行轨。洪涛无梁，舟楫是从；径路虽绝，风云可通；亲办无因，同类有功；铜山西崩，响应洛钟；火腾阳燧，水液方诸；菩萨摩诃萨无漏种隐，有大方便引发胜品。曰圣言量，至心归命，危惧而不舍，不可得也，不此之往，又何之矣？搀已于其闲，不可得也；吾如足智，先已知矣。归命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲从，亦非臆度，研求有的，解无量也；既非冥行，亦非说食，遵道守辙，行无量也。随顺现证，趣向现证，临入现证，学之序也。多闻熏习熏此现证，如理寻思思此现证，修断转依依此现证，三慧渐顿，学之事也。无边沙界平等现证，尽未来际一味现证，学之至也。如此而已矣。支那内学院刊一年‘内学’呈诸大雅，质诸同好。自今伊始岁其有。一星终矣，穮■获年。刊成，欧阳渐喜而叙。

内明（梵adhyātma-vidyā，藏naṅ-gi rig-pa）
 内明（梵adhyātma-vidyā，藏naṅ-gi rig-pa）  五明之一。指有关佛所说的因果之理的教学，又称内术、内明处。通常以之为‘佛学’、‘佛法’之同义语。《大唐西域记》卷二云（大正51·876c）︰‘内明，究畅五乘因果妙理。’  《菩萨善戒经》卷三云（大正30·976c）︰‘内术者，谓十二部经，菩萨摩诃萨为二事故，求十二部经，一者知因果，二者作业不失不作不受。’《瑜伽师地论》卷三十八云（大正30·500c）︰‘诸佛语言名内明论（中略），谓内明论略二相转，一者显示正因果相，二者显示已作不失、未作不得相。’即以说示五乘因果及已作不失、未作不得之理的诸佛语言为内明。  《瑜伽师地论》卷十三谓，内明有事施设建立相、想差别施设建立相、摄圣教义相、佛教所应知处相等四种相。  按︰梵语adhyātma-vidyā的原义为有关至上神我的学问，即指与声明、工巧岩外在学艺不同领域的形而上学的思索，因此佛教教徒以佛之教法为内明，而外道婆罗门教徒亦各自称其所宗为内明。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷三；《瑜伽师地论》卷十四；《成唯识论掌中枢要》卷上（本）；《法华三大部补注》卷十四；《因明论疏明灯抄》卷一（本）；《因明论疏瑞源记》卷一；《大乘法相宗名目》卷二（中）。

内藏寺
 内藏寺  韩国寺刹，属大韩佛教曹溪宗之第二十四教区。位于全罗北道井邑郡内藏面。山号内藏山。新罗善德女王仁平三年（636），百济僧灵隐于此兴建伽蓝，号灵隐寺。其后，高丽僧幸安、李朝僧希默皆尝修复堂宇。庆长之役（1597）时，遭兵火烧毁。李朝仁祖十七年（1639），灵观复兴重建。1938年，梅谷将之移至现址，命名内藏寺（一说1567年，希默重建时即改称）。1950年，南北动乱之际，不幸又烧毁。1974～1977年，大兴土木，重建大伽蓝。由于内藏山内景色优美，故游客络绎不绝。

内证佛法相承血脉谱
 内证佛法相承血脉谱  一卷。日僧最澄着。成书于弘仁十年（819）。略称《内证佛法血脉》、《内证血脉》。收在《日本大藏经》第四十四册。系最澄所传圆、密、禅、戒四种法门之系谱。内容共分五项，略述如次︰  (1)达磨大师付法相承师师血脉谱︰首先列出释尊之世俗族谱亦即从释迦族远祖瞿昙直至悉达多，其次是摩诃迦叶至菩提达磨等西天二十八祖。并记载达磨、惠可、僧璨、道信、弘忍、神秀、普寂、道璇、行表、最澄等人之略传。最澄之下，则记其入唐从天台山禅林寺翛然受法，并弘传牛头山法门等。  (2)天台法华宗相承血脉︰首先揭示灵山净土久远实成多宝塔中大牟尼尊，其次是摩诃迦叶至龙树等十三祖，进而列出须利耶苏摩、鸠摩罗什、《妙法莲华经》、《大智度论》，又依次列出傅大士、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、行满、最澄、义真等人，谓慧思及智皆是灵山会众，直承塔中牟尼尊之法。  (3)天台圆教菩萨戒相承︰记载莲华台藏世界卢舍那佛传法逸多菩萨，其次引智顗《菩萨戒义疏》所载，揭示二十余菩萨之次第相付，并列出鸠摩罗什、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、最澄、义真等人之传承。其中，谓慧思、智顗乃直承自台藏舍那云云。  (4)胎藏金刚两曼荼罗相承︰{1}胎藏界中，收录毗卢遮那如来、善无畏、一行、义林、顺晓等人。金刚界中，则录毗卢遮那如来、金刚萨埵、龙猛、龙智、金刚智、不空、顺晓、最澄、义真等人。  (5)杂曼荼罗相承︰揭示五佛顶至大佛顶法的各别相承。五佛顶法之相承是︰金刚道场大牟尼尊、菩提流志、大素、最澄等人。普集坛及如意轮坛等法之相承是︰大牟尼尊、阿地瞿多、江秘、最澄等人。军荼利法是︰阿地瞿多、灵光、最澄等人。大佛顶法是︰阿地瞿多、惟象、最澄等人。  ［参考资料］　《传教大师全集》卷二；《增补诸宗章疏目录》。

内道
 内道  ‘外道’之对称。即佛教徒相对于其他教门而称自己的教法时所用的语词。关于内外道之分别，有多种说法。北本《涅槃经》卷十七云（大正12·465c）︰‘善男子，道有二种，一者常，二者无常（中略）。外道道者名为无常，内道道者之名为常。’同经卷三十五又云（大正12·572a）︰‘或言佛性即是内道，何以故？菩萨于无量劫中，修习外道，若离内道，则不能得阿耨多罗三藐三菩提，是以佛性即是内道。’  道安〈二教论〉则云（大正52·136c）︰‘救形之教，教称为外，济神之典，典号为内（中略）。释教为内，儒教为外。’吉藏《三论玄义》更比较震旦三玄与佛典九部，其文云（大正45·2a）︰  ‘外但辨乎一形，内则朗鉴三世；外则五情未达，内则说六通穷微；外未即万有而为太虚，内说不坏假名而演实相；外未能即无为而游万有，内说不动真际建立诸法；外存得失之门，内冥二际于绝句之理；外未境智两泯，内则缘观俱寂，以此详之，短羽之于鹏翼，坎井之于天池，未足喻其悬矣。’  一般而言，原始及部派佛教以是否合乎诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等三法印之原则为内外二道之分域。而无相大乘之见地则不局限于此说，如《十二门论疏》说，道无内外，随行人之道而自成内外，即以所得中道之立场，显示不执于内外一异之差别相。

内道场
 内道场  指皇宫大内的道场。即设在宫内修行佛事的道场。又作内寺。其所行佛事，主要以皇帝及王室私人之祈愿与求福为目的。据传，‘内道场’之名，起于隋代，当时曾在福寿殿安置佛像、经藏，而称之为内道场。然在此之前，东晋孝武帝时（381年）即曾于殿内建精舍，供沙门住宿。又，梁·天监十六年（517），沙门慧超任寿光殿学士，尝于宫中召众僧讲论法集。  自东晋设内道场之制以来，历代皆承其制，及至唐代，此风更盛。据《大宋僧史略》卷中所载，武则天于洛京大内置内道场。中宗、睿宗未改其制。代宗时常令百余僧至宫中陈设佛像经教念诵，称之为内道场。相传不空亦尝于宫中召僧百余人诵密教经典，并于内道场中建坛，为玄宗、肃宗行灌顶仪。  唐代宗之后，德宗撤内道场，然顺宗时又告恢复，并以僧禄端甫掌内殿之法仪。武宗废佛时，内道场成为道教的道场。及宣宗即位（847年），又恢复佛教之内道场制，持续至唐末。宋代以后，随着佛教的盛行，内道场亦被设置。  内道场制曾传至日本，目的多为天皇及皇族自身的祈愿与追福。但其设置年代始自何时不明，或说天智天皇（662～671）时已设；奈良时代的史书即曾出现内道场之名目。承和元年（834），空海仿唐之内道场，于宫中置真言院，翌年亲自修后七日御修法，尔后成为恒例，内道场亦因而称为真言院。  ◎附︰藤田恭俊、盐入良道合著《中国佛教史》第六章（摘录自《世界佛学名著译丛》{44}）  内道场  如谓一州一寺的官寺、官观，均为具朝廷国家性质的佛教、道教道场，则内道场，即可谓皇帝及其一族的私人佛堂、道观的性质，亦即宫廷内宗教法会的道场。其实，无论何者均可视之为置于王朝统治庇护下的寺观。据云︰‘内道场’之名，起于隋在‘福寿殿’安置佛像、经藏，而称之为内道场。然在此之前，晋孝武帝时（381年）即曾有建立精舍于宫殿内，供沙门住宿的事例；梁武帝（517年）时慧超膺任寿光殿学士，曾于宫中举办法集讲论；北周宣帝时（578年）具德行的沙门七人，曾于宫中行道，皇帝本身于宫廷内设道场以供讲经、祈愿之例，屡见不鲜。然系在各州寺观被纳入中央集权制度的国家政策之后，内道场始真正发挥名实相符的意义。其深植于民间后，再由深获王室信任之僧，引入宫内，于兹始具王室咨议性信仰的意义。伪僧薛怀义出身药商，百般取悦则天武后，深受武后宠信，与法明、处一、慧俨、行感、宣政等人，于内道场念诵以来，内道场即盛行于中唐。早在唐初高祖时，即曾下令沙门、道士各六十九人，于太极殿中行道七日，太宗亦曾下诏与京城的德行沙门，于内殿行道。于此可知，当时必有专属的佛殿，道教方面亦复如此。  内道场的性质  除前述薛怀义外，据说武后还令迈回进入内道场，赐其锦绣衣裳，遣宫人服侍之；号称四朝帝师的文纲，及其弟子恒景亦曾于内道场中行道；中宗、睿宗时，亦有自印度返朝的义净，及禅宗的神秀等，活跃于内道场中，此外，还有学德兼优的高僧二十人于内道场中修福，内道场之功能逐渐固定。  玄宗之后，为肃宗、代宗。于此王室安定，文运隆盛之期，内道场亦渐渐兴旺。肃宗至德年间，内道场有僧数百人参集，据闻，昼夜梵呗经典之声，远及宫城之外。为此，职司建议的官员，亦曾上表劝谏。此外，相传，代宗十分宠信元载，时于宫中置僧百人，于佛像前讲经念诵。  此种内道场里的佛事，乃以皇帝及王室私人祈愿与求福为目的，因皇族无法亲临参与城外寺观及他地所举行的佛教信仰仪式，故透过内道场的制度，直接于宫中执行。此外，遴选高德之僧招聘至宫中的意图，似乎亦极强。此内道场制，甚至传到日本。其作用则以天皇及皇族自身的祈愿与追福较多。然唐朝的内道场，则除儒、道、佛三教谈论及讲经外，佛诞会及盂兰盆会亦于此举行。当然，先帝忌日及当今帝王生辰日等的佛事，于此举行的例子亦不少，然此种法会亦可于各州官寺中举行。故内道场大有宫内国家佛教道场的性质。亦可谓一迷你官寺。  非仅佛教，即使道教方面亦复如此。前已述及，唐所采的宗教政策是‘道先佛后’，一切悉以道教为优先，故唐初即于宫内设有道教的内道场。高宗时，召道士叶法善至内道场；玄宗时，亦令黄素文于内道场中祈雨。  密教与内道场  早在三世纪时，讲说真言密咒的经典即已传入。日本所继承的正统密教，系初唐至中唐时期的善无畏、金刚智、一行、不空所传来者。据传，善无畏（637～735年）亦曾被召至内道场中，尤其是再度返唐的不空，其活跃于内道场中，更造成宫廷佛教的繁盛。  自佛教传入中国之后，即常于禳灾祈福等现实的一面，应用佛教的仪礼和法会。甚至讲经也都仪式化。可知在庄严的密教仪轨下，于修法坛上举行祈雨、除灾，乃至祈祷镇护国家的密教，亦合于中国王朝所期待者。西来僧与入竺僧均能携回大唐经略西域地方所需的情报。王室对其之信任，亦必与昔之北朝皇帝相同。不空所受的重视，远超于太宗时（645年）返朝的玄奘及中宗时（695年）返朝的义净，因不空具有祈祷、密咒的卓越能力。  不空于宫中常设百余人的僧侣，使之念诵密教经典，于内道场中建坛，为玄宗、肃宗举行密教灌顶。当西域土蕃入侵时，不空必于内道场中讲诵《仁王般若经》护国佛典，其所承受的供养之多，大有‘穷极珍异’之称。甚至入宫时，亦特别恩准骑马。每年七月十五日耗费百万金，于内道场举行盂兰盆会，设置高祖以下七庙的神座，通知寺观各书以神号，其后将此视为例行仪式。在安禄山作乱时，又于长安大兴善寺，祈祷禳灾，祈愿肃宗圣寿无疆。于资圣、西明二寺设置百座，为国家转读《仁王经》及《密严经》。此虽非于内道场中举行，然亦系为皇帝与国家所举行之修法。  内道场的盛衰  代宗后为德宗，暂撤内道场制，僧侣均被逐出宫中。顺宗时又恢复内道场，直至文宗到五代之间，端甫充任内殿法仪之职，甚至还可看到诸如内道场三教谈论大德知玄的名称，可见其后‘宫廷佛教’亦十分隆盛。  然武宗会昌废佛时，长生殿内道场的经典，悉付祝融。梵经、佛像等亦被销毁。比丘等亦被逐出寺院。内道场内安置天尊老君像，成为道教的道场。此次废佛后，唐代佛教逐渐衰弱，经唐末五代的战乱，有更加衰弱的倾向。西元846年宣宗即位时，又恢复内道场制，其后每逢皇帝生辰日，均举行三教谈论。懿宗时更设置万僧会，迎凤翔法门寺佛舍利，安置于内道场中，此内道场一直持续至唐末。由此看来，内道场与王道的盛衰共存。正如字面上所示，为朝廷御用宗教场所。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十二；《贞元新定释教目录》卷十三；《宋高僧传》卷一、卷三、卷五、卷十一、卷十三、卷十四、卷二十九；《景德传灯录》卷四；《佛祖统纪》卷三十六、卷四十、卷四十二、卷四十八；《佛祖历代通载》卷十八。

冈波巴（藏sGam-po-ba；1077～1152或1079～1161）
 冈波巴（藏sGam-po-ba；1077～1152或1079～1161）  西藏著名学僧，即塔布拉杰。系承继玛尔巴、密勒日巴一派噶举传统而发扬成为塔布噶举体系的一代大师。本名索南仁钦，出生于藏南塔布地区涅地方（今属隆子县）尼氏家族。幼年学医，稍长以医理、医道驰名，被称为塔布拉杰（意为塔布地区的医生）；由于在后期他常住在自己兴建的冈波寺，故又称冈波巴。二十六岁出家受戒，从多师学法，其中，随甲域哇学习噶当派中教授派的经典。1110年左右，赴后藏甄地（聂拉木附近）从密勒日巴学‘多杰帕谋灌顶’和‘拙火定’修法，后又奉师命回前藏专修。1121年，于塔拉冈波地方兴建冈波寺，收徒布道。著有《解脱道庄严论》（全名《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》），主要融合噶当派教法与密勒日巴密法，以‘大（手）印法’为主；视徒众机宜分别传授‘方便道’或‘大（手）印法’，开一代噶举教法的新风，后人尊为塔布噶举派的祖师。  有关冈波巴的著述，近人张澄基曾作部分翻译，名《冈波巴大师全集选译》，内容包括〈冈波巴大师传〉、〈解脱庄严宝大乘菩提道次第论〉、〈成就胜道宝鬘集〉、〈教言广集零选〉等篇。就中，〈大乘菩提道次第论〉可说是一部很好的‘学佛导论’，不但说明佛法的基本理论，也提供许多实修方法。  ◎附一︰张澄基译注《密勒日巴大师全集》下（摘录）  一般相信冈波巴大师为月光童子之化身。其名号甚多。各种人对他的称呼亦不一致。兹将其常用之各名称列举如下︰  (1)卫巴顿巴──意谓从卫地来的法师，密勒尊者常这样称呼冈波巴。  (2)那结──意谓医生。  (3)达波那结（编按︰又译塔布拉杰、塔波拉杰）──意谓由达波地方来的医生。此名称应用最广。为一般人对冈波巴大师之称呼。  (4)仰米达波──意谓‘无与伦比的达波地方的人。’  (5)冈波巴大师──此大概指大师后来于卫地冈波山中建立道场广弘佛法，因而被称为冈波巴。此名称应用亦极广。至于大师父亲所取之名及密勒授彼灌顶时之法名，则反而应用不广，少为人知之。  ◎附二︰张澄基译《冈波巴大师全集选译》叙言（摘录）  仰米达波冈波巴索朗仁青大师是十一和十二世纪间的人（1079～1161，或1079～1154？）。在西藏佛教史中有极其重要之地位。今天看来，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。西藏四大宗派︰宁玛、萨迦、嘎居和格鲁中，他是宏传嘎居派（俗称白教）最力的人。嘎居派自冈波巴起才宏扬光大，发展为四大八小十二个支流。在宏法的事业上冈波巴远超过了他的师傅密勒日巴。就‘法’的观点来看，冈波巴大师的成就贡献都是异常突出的。在佛法中努力的人，不是偏重于专修（瑜伽行派）就是偏重于教理和讲学（学理派）。很少有人能够在专修和教理双方皆能达到登峰造极的地步。冈波巴既是大比丘学者又是大瑜伽行者，他精通显密，学究三乘，更能深入般若现证法性尽地，得到了显密双方的最高成就。  冈波巴最初学习嘎当派。嘎当派虽亦具足各种显密教法，但它的宗风却是谨持律仪和讲学论教。其见行皆非常的保守，与专修实践不拘形式的瑜伽实修派颇不相同。后来冈波巴依止密勒日巴，走上瑜伽专修的路子。密勒日巴的作风和教授与嘎当派有着很大的差异，在双重矛盾的冲激下，冈波巴成功的综合了二家之长。他能够现比丘相而善巧的宏扬显密二派的教法。嘎居派以前是居士教，但从冈波巴起就开始成为以比丘为主的宗派了。  冈波巴在佛法中的最大贡献，我想是他对大手印法门的全力宏扬了。大手印（Maha-mudra）即是般若波罗蜜多的实际修法，亦即《三昧王经》中所揭示的教授。般若乃佛法的心髓，大手印又是般若之心髓。这个道理恐怕要有些实际体验的人才能体会亲切。冈波巴的著作，现在仍旧保存的，似乎只有他的《教言广集》（gSun.hBum）一部，有一千多藏页；其中所讲的大手印法，许多都是答覆弟子们之实修问题所作的开示。因此是有实用性的，更值得宝贵。  ◎附三︰冈波巴着·张澄基译〈宝鬘集〉（摘录自《冈波巴大师全集选译》）  常念十种可悲之法  一个人如果想寻求解脱和证取一切智佛位，首先他应该常常思念此十种可悲之法︰  (1)此十分难得之清净人身，如果用它来作罪业和恶行之工具，实在是十分可悲的事。  (2)此难得之暇满人身，不用它来学佛，而让它白白的空过死去，实在是十分可悲的事。  (3)在这个恶浊短暂的世界上，把自己的生命全部消耗在无意义的事情上，实在是十分可悲的事。  (4)自心之本体实即离戏之法身，让它沉陷于迷茫之生死泥沼里，实在是十分可悲的事。  (5)引导自己趋入佛道的至好上师，在未证菩提之前就离开他，实在是十分可悲的事。  (6)戒律乃解脱之桥梁，如果随波逐浪为烦恼所使，以致破戒，实在是十分可悲的事。  (7)由上师的助缘而获得的觉受与证悟，如果虚掷在滚滚的红尘里，实在是十分可悲的事。  (8)诸成就者的深奥口诀，把它当作商品一样的出卖给那些没有根基的恶人，实在是十分可悲的事。  (9)一切众生皆是于自己有恩的父母，以怨恨心弃之不顾，实在是十分可悲的事。  (10)青年时期的身、口、意（乃锻炼成器的黄金时代），如果白白的空过掉，实在是十分可悲的事。  十种必须之法  (1)有了勇气和毅力，还需要一个好的计划来规范自己的根本行为。  (2)在奉行上师的教言时，必须具有信心和精进。  (3)必须知道口诀之利弊，才能在上师的各种教法中，选择（于自己合适）之口诀。  (4)必须具有智慧和信心，才能与善妙上师的心意相合。  (5)必须常持正念和警策自己，才能使身口意不被罪业所污染。  (6)必须具有毅力和不挠的甲胄，才能使自己的意志坚定，堪忍各种逆境。  (7)自己的鼻子不被别人牵着走才能谈到无贪、无著。  (8)长期的在积聚福慧二种资粮上努力，必须知道前中后的次序。  (9)此心时常浸润在慈悲里，才能生起利生的情怀。  (10)必须具有智慧和了解，才能不着一切法相和实体。  十种应当依循之法  (1)具有慈悲和证悟的上师，才是好的依靠。  (2)清净适意具有加持的兰若，才是好的依处。  (3)与自己见行相合，情意相投的人，才是好的相依。  (4)时常思惟资生财物之过患，才是学道人之正思。  (5)凡是由成就者之传承所传出之口诀皆应无偏倚的去修学。  (6)凡是对自他有益之物件、药材、明咒和深邃之因缘法，皆应取用。  (7)凡是对身体健康有益的物件和方法都应善加利用。  (8)凡是对修行觉受有增益的法，都应善加采用。  (9)凡是具有信心和恭敬的善根弟子，都应摄受。  (10)在日常行住坐卧四威仪中，皆应常提正念。  十种应当远离之事  (1)与世事纠缠不清，一心眷恋世间八法的上师，应远离之。  (2)扰乱自己的心意和损害修行觉受的友伴，应抛弃之。  (3)尘嚣和烦恼甚重的寺庙和住所，应远避之。  (4)以偷盗抢夺或欺骗的方式来谋生，应禁绝之。  (5)对自心和修行有损害的作业，应舍弃之。  (6)对身体有害的物件及行为，应远避之。  (7)对增进欲望和吝啬的贪执，应断舍之。  (8)使别人对自己失去信心的轻佻放逸行为，应禁绝之。  (9)没有意义的行止作业，应避免之。  (10)隐藏自己的过失，宣扬他人的错误，应严禁之。  十项不应舍弃之法  (1)不要舍弃慈悲，因为慈悲是利他的根本。  (2)不要舍弃外境之现象，因为一切外境之显现，皆是心性自显之光明。  (3)不要舍弃一切妄念，因为它们都是法性之显现游戏。  (4)不要一意舍弃烦恼，因为烦恼能令行者忆起智慧。  (5)不要一意舍弃欲乐，因为欲乐能灌溉和增益（行者之）证悟及觉受。  (6)不要舍弃疾病和痛苦，因为疾病和痛苦皆可成为自己的善知识。  (7)不要舍弃仇敌与障碍，因为它们能唤起吾人对法性之向往。  (8)不要舍弃任运产生的（证悟），因为它即是真正的成就。  (9)不要舍弃方便道，因为它能作智慧道之助基。  (10)虽然自己的能力薄弱，也不应舍弃利他之心愿。  十项应当谨记之事  (1)外显诸境皆属迷幻无有真实，应当谨记。  (2)内之心性无有吾我，空空如也，应当谨记。  (3)心中的妄念皆应缘而生，率尔无体，应当谨记。  (4)四大所成之身体及语业，皆是有为法，无常无住，应当谨记。  (5)众生之一切苦乐，皆由业生；业果昭然，决定无爽，应当谨记。  (6)痛苦能激发出离心，故为吾人之良友，应当谨记。  (7)享乐乃轮回之根，常召贪魔及欲鬼，应当谨记。  (8)扰扰红尘乃学佛之魔障，福报亦会成为法障，应当谨记。  (9)障碍能激发奋斗向上之志，违缘能作吾人之良师益友，应当谨记。  (10)从究竟之观点来看，一切法皆无自性，一切之一切皆平等平等，应当谨记。  十项自己受益的事  (1)断舍贪嗔痴的世法，专志修持佛道，这是自己会受益的事。  (2)舍弃家庭和亲友，一心依止良师，这是自己会受益的事。  (3)抛弃世法尘嚣，在闻思修上努力，这是自己会受益的事。  (4)舍弃城市和亲友，在深山寂静处独住，这是自己会受益的事。  (5)斩断声色五欲，心离贪念，这是自己会受益的事。  (6)于粗食陋居，心能知足，于善妙享用，心无贪求，这是自己会受益的事。  (7)不依靠别人，只依靠本尊，这是自己会受益的事。  (8)无视现世之短暂欢乐，一心追求究竟之菩提安乐，这是自己会受益的事。  (9)舍弃对物质的贪求，一心修持空性，这是自己会受益的事。  (10)在福慧双运之大道上努力，这是自己会受益的事。  十项正妙之法  (1)于因果业报之理，深信不疑者乃下根之见。  (2)见内外一切显现诸法皆空，此显空双运又有四种层次之不同，此是中根之见。  (3)见、能见、所见三者无有分别，能如是知者是上根之见。  (4)能专注一处（心无散乱），乃下根之修观。  (5)能住于四种双运之三昧者，乃中根之修观。  (6)能修、所修及修观本身三无差别，无丝毫缘想者，乃上根之修观。  (7)慎惧因果，如护己目者，乃下根之行。  (8)于日用行为中，见一切法如梦如幻者，乃中根之行。  (9)于一切所行毫无滞著者，乃上根之行。  (10)一切烦恼及我执皆一天一天的减轻，有逐渐消灭之趋势，这是上、中、下三根都应该具有之相应暖相。  十项愚不可及的事  (1)不如法依止成就的上师，却跟随那鼓舌如簧的伪诈上师，实愚不可及。  (2)不寻求口传派成就者的口诀，却追求那无意义的外道世间诸学，实愚不可及。  (3)外显诸法，瞬息变灭，人寿几何，随遇而安；若精打细算作广大周详之永久计画，实愚不可及。  (4)不独自思惟佛法的问题，却在众人丛中去讲说佛法，实愚不可及。  (5)不以食粮财物作布施及供养，却吝啬的积聚那诳人的钱财，实愚不可及。  (6)不如法的持守显密诸戒律，却恣意地放荡身口意诸行，实愚不可及。  (7)不在证悟本元自心之大事上习练修持，却把生命消耗在各种世法之小事上，实愚不可及。  (8)不对治自己心中的迷茫，却要去调伏那野性难驯的众人，实愚不可及。  (9)身心上已经生起之（善妙）觉受，不予以培护增长，却一心为了今生此世的事务呕心费力，实愚不可及。  (10)在因缘已经会合的今天，不发奋精进，却懒散懈怠，陷入逸乐之中，实愚不可及。  十项需要之法  (1)最初需要对生死轮回生起畏惧之心，决心要逃脱，就像被屠夫拴住的麋鹿一样。  (2)中间需要一个‘死而无悔’的精进，像一个勤劳耐久的农夫种田一样。  (3)最后需要一个乐陶陶、安稳稳‘无可死者’之心，像一个具大威权、成大事业之伟人的心胸一样。  (4)最初此心要觉得无一刻一分的空闲，就像是身上的要害处，中了利箭之人一样。  (5)中间需要一个心无旁骛的修观，就像是丧了独子的母亲一样。  (6)最后心中要觉得（空荡荡的）无事可作，就像是牧羊人眼见羊群被强徒赶走了一样。  (7)最初于佛法生起决定的了解和信心时，那感觉就像是饿极了的人，得到美食一样。  (8)中间于自心生起决定的了解和证悟时，那感觉就像是力士（掘山）获得宝藏一样。  (9)最后于不二双运之理，生起决定的证悟时，那感觉就像是直捣骗子的老巢，拆穿他的骗局一样。  (10)在决定证悟了惟此无他之真性时，就像是乌鸦从大海中的船上起飞，心中踏实地无丝毫惧畏一样。  十项不必作的事  (1)若能证悟心性本空，就不必在闻思上费力了。  (2)若能悟知自心拚本无垢染，就不必在净除罪业上费力了。  (3)若能住于空性真道，就不必在积聚资粮上费力了。  (4)若能常浸润在本来面目中，就不必在方便道上费力了。  (5)若能悟知妄念即是法性，就不必修持或争无念了。  (6)若能悟知烦恼无根，就不必依赖任何对治法了。  (7)若知名闻美誉实如梦如幻，就不必斤斤于立破成败了。  (8)若知痛苦即是成就，就不必另求快乐了。  (9)若能悟知自心本来无生，就不必修转识往生法了。  (10)若一切所行皆是为了利他，就不必寻求自利了。

冈野正道（1900～1978）
 冈野正道（1900～1978）  近代日本孝道教团的创立者。茨城县人。十九岁时，在埼玉县天台宗星野山无量寿寺中院出家，常年从事于佛道修行。昭和十年（1935），创立孝道教团。主要教义是以‘开显法华经、熟益正法’为基础，并自任该教团的大统理，与副统理贵美子共同展开天台宗在家教团的佛教活动。昭和四十三年（1968）成立财团法人国际佛教交流中心，并任名誉会长。六年后，将统理教团的职位让给冈野正贯。氏亦曾任全日本佛教会常任理事、神奈川县宗教连盟理事等职。著有《熟益正法概论》。

冉云华（1924～　　）
 冉云华（1924～　　）  加拿大华裔学者。四川广元人。毕业于陜西师范专科学校，后入四川大学专攻历史。西元1953年，赴印度国际大学，从学师觉月（P.C. Bagchi，为法国汉学家烈维之高足）、谭云山、贾太吉（D. R. Sudhakar Chatterji）等人，修习佛学、印度宗教史学。并获该校哲学博士学位。毕业后，历任国际大学讲师，中国学院中文图书馆馆长，加拿大麦克马斯特大学宗教系副教授、教授、系主任，东京大学东洋文化研究所，英国剑桥大学克莱尔学院客座研究员等职。1989年应聘来台湾，担任法光佛教文化研究所教授，及中华佛学研究所研究员。为台湾作育不少佛学专才。著有《中国佛教纪年》、《宗密》等书，并有研究论文近百篇，发表于欧、美、英、日、台、港等地之学术杂志。

冉云华（1924～　）
 冉云华（1924～　）  简历︰印度国际大学博士，曾任加拿大McMaster大学宗教系教授、台湾法光佛教文化研究所、中华佛学研究所教授。  研究领域︰中国佛教。  著作︰《宗密》、《中国禅学研究论集》、《中国佛教文化研究论集》、《A Chronic-al of Buddhism in China 581～960》、《The Hye Ch'o Diary》等书及数十篇论文。

写经
 写经  谓书写佛教经典。又指由书写所成的佛典（包括经、律、论及其注释书）。在初期佛教，经典藉由暗诵而流传，故无书写经典之事。据巴利文《岛史》、《大史》所载，弘传上座部佛教的锡兰，于西元前一世纪始将三藏笔录于书册。但其后经典的传承仍以口传为中心，写经并未受到重视。不过，纪元前后兴起的大乘佛教，则特别强调受持、读诵及书写经典的功德，因此，自此时起已有写经之事。  然而，由于在印度未曾发现佛典的写本，亦缺乏有关书写经典的具体记述，因此，印度写经的实况并不清楚。以梵语及其他印度语写成的最古写经（写本），系在中国新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周围地区所发现，据说较古老者可追溯至西元三世纪至四世纪。现存的梵语原典多书写于贝叶上，但《般舟三昧经》等书则谓以好素书写，《持心梵天所问经》卷四及《宝女所问经》卷四提及竹帛，《瑜伽师地论》卷七十五提及叶纸，《大佛顶首楞严经》卷七则列举桦皮、贝叶、纸、素白叠等物。  在中国，大约自二世纪后半开始，即陆续有人将译出之佛典以文字书写，并流传民间。四至五世纪以后，由于佛教徒逐渐增加，经典的读诵、讲说亦渐盛行。僧众及贵族、知识阶级之间流行佛典的研究与谈论（玄论），因此，书写佛典之事亦逐渐风行。  南北朝、隋、唐时代，有书写一切经（大藏经）而收藏于寺中之事。乃至有专门写经之人及经营写经事业的官制。唐·上元二年（675）的《金刚经》写本，其卷末即列有书写的年月日、写经者、装潢者、初校者、再校者、三校者、详阅之僧数名，及写经事业之监督官员。  在南朝，齐高帝尝写《法华经》，竟陵文宣王尝手书大字《维摩经》等共计十七部七十一卷，明帝亦尝勒写一切经。陈武帝、文帝、宣帝又各曾勒写一切经十二藏、五十藏、十二藏。北朝齐孝昭帝曾为先皇写一切经十二部。北魏·冯熙（文承太后之父）尝写十六部一切经。陈·徐陵、江总等名士亦曾写一切经。又，现存写经遗品中最古者，为敦煌出土的《譬喻经》一卷，系东魏·甘露元年（265）之写本。  至隋代，文帝尝勒写四十六藏十三万二千零八十六卷，又修治旧经三八五三部；炀帝亦曾修治旧经并新写一切经。当时民间僧俗的写经风气，亦甚为兴盛。  唐代，佛教界亦承此写经之风。隋唐为中国佛教之全盛期，同时也是写经的最盛期。贞观五年（631），太祖尝为皇后书写藏经，后又令大总持寺僧智通、秘书郎褚遂良写一切经；高宗于龙朔三年（663）亦曾写一切经，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人参覆量校三年，遂有旧经论七四一部、二七三一卷，及玄奘新译经论七十五部、一三三五卷的写经入藏。又，当时民间的写经之风亦盛，如善导尝写《阿弥陀经》十万余卷。  此外，二十世纪以来，从吐鲁蕃、敦煌石窟发现大量中国写经遗品，分别被收藏于英国博物馆、法国国民图书馆、北京国立图书馆，以及日本的书道博物馆、龙谷大学、大谷大学等处。其年代包括南北朝时代至隋、唐、五代、北宋初期，但属隋、唐时代者为多。其中有敦煌之当地人所书写者，亦有写于中国内地而藏于边疆者，亦有盛唐中央政府所在地之专门写经生所写者。但自宋代以降，藏经之开版逐渐流行，写经之风遂衰。然仍有人相信写经功德，而特意书写某些经典。  中国写经的书法字体，六朝时多用隶书；隋、唐时则用楷书。其样式，一行以十七字为原则，上下及行间以淡墨丝栏区划。形式多为卷轴，即所谓卷子本。然而，佛典之注释类中，用草书写成的例子亦不少见。又如《法华经》等日常常用的经典，亦有以特别小的小字书写以方便携带者。写经的材料，古代人有时用绢，但一般多使用麻纸、谷纸，或将之染成黄色或蓝色。其中以黄麻纸的使用率最高。  佛教徒向以经典为三宝中之法宝，甚加尊敬，而且写经的目的多为父母、师父、爱子等人祈求冥福，也有献与皇帝，或祈求自己解脱的，故书写经典时，态度颇为严谨。又，写经之愿主中，亦有造净室、斋戒，并以香汁和墨而书写者，有人且以金银泥写经，甚至于以血书显示其至诚。  朝鲜亦有写经之事，如《释氏稽古略》卷四〈宋·元祐三年（1088）〉条载，高丽·义天以金书《华严经》三译本一八０卷送与杭州慧因寺；《高丽史》卷二十〈高丽·明宗十一年（1181）〉条记载，正月写经院遇火，在此之前曾写成银字大藏经。今所存多为高丽时代之遗品，其中绀纸金字、银字等之装饰经为数甚多。  日本亦夙有写经之风。六世纪时自百济传入佛典后，于天武天皇二年（674）即有书写一切经之事，现存之遗品中，有天武天皇十四年书写的《金刚场陀罗尼经》一卷等。至奈良朝天平时代，写经成为国家事业。当时有写经生专事写经，内道场并设有奉写御执经所，其他寺院、贵族及各地方亦多设立写经所。所谓‘天平写经’者即指此而言。  到平安时代，由于贵族文化的兴盛，乃产生由专业写经僧写成的华丽写经。严岛神社所藏《平家纳经》、四天王寺的扇面写经等即其代表作。日本历史上的写经事业在镰仓时代之后，随着版本经藏的流行，终于逐渐衰颓。  ◎附一︰慈嘉译〈关于佛教中的写经〉（摘译自《望月佛教大辞典》〈写经〉条）  ‘写经’一词，即谓书写佛教之经卷。《道行般若经》卷二〈功德品〉云︰‘欲取佛者，当学般若波罗蜜。当持当诵，正使不学不持不诵。善男子、善女人，但书写持经卷，自归作礼，承事供养，名华捣香、泽香、杂香、缯彩、华盖、旗幡。’《般舟三昧经》〈四事品〉云︰‘复有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素写是三昧。三者教自贡高人内佛道中。四者常护佛法。’又《法华经》卷四〈法师品〉云︰‘若复有人，受持、读诵、解说、书写妙法华经乃至一偈，于此经卷敬视如佛，种种供养华香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬，药王当知，是诸人等，已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿。愍众生故，生此人间。’此为劝、赞写经并其功德者。  关于经典之书写，起自何代，其事不详。《佛般泥洹经》卷下，记阿难结集四阿含，各以六十疋之素写之，此恐非事实。巴利文《岛史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），记锡兰之三藏是西纪前29年至17年间在位之Vattagamani王时，始书册笔录之。又《大唐西域记》卷三云，迦腻色迦王请胁尊者等结集《毗婆沙论》，后以赤铜鍱镂写之。事实之真否虽不明，然前引《道行般若经》及《般舟三昧经》同为后汉灵帝光和二年支娄迦谶所译出，依此可推知在西历第二世纪以前即已有写经之事实。且《出三藏记集》卷二云后汉桓帝时，竺佛朔赍梵本至中夏；同书卷七所载《放光经记》，谓朱士行以魏·甘露五年至于阗国，写得《放光般若经》之梵书胡本九十章，六十万余言，若依此二说，则可见当时梵书胡本确已存于西域地方矣。  但《高僧法显传》云︰‘北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。是以远涉乃至中天竺，于此摩诃衍僧伽蓝得一部律。’又《出三藏记集》卷十四〈佛陀耶舍传〉，云耶舍十九诵大小乘经二百余万言，后至中国，诵昙无德律，姚兴疑其遗谬，乃试耶舍令诵民籍药方各四十余纸，三日乃执文覆之，不误一字。亦即根据此二书所载，在印度，对于经律等皆师师口传，不行书写。此与前文所述正好相反。盖如前引之《道行般若经》，以及《放光般若经》卷七〈供养品〉、《首楞严经》、《贤劫经》、《不退转法轮经》、《方广大庄严经》、《大方等大集经》、《金光明经》等诸大乘经，齐皆鼓吹书写之功德，然阿含及诸律等不曾说之。  考此事实，可察知小乘诸部专重师师口传之事。反之，大乘教徒则主劝说书写。此中，印度内地主以梵语书写，西域地方则梵语胡语并用，锡兰等专以巴利语书写。又现存之梵语原典，多为贝叶书写，前引《般舟三昧经》等则以好素书写之；《持心梵天所问经》卷四及《宝女所问经》卷四谓以竹帛写之；《瑜伽师地论》卷七十五云‘叶纸’，《大佛顶首楞严经》卷七举桦皮、贝叶、纸、素白叠等。  至于中国，当初在传译时，其译文则由笔受者等直接写下，自不待言。如《出三藏记集》卷七所载〈慧印三昧及济方等学经序赞〉云法护译出济方等学经之后，竺法首笔受，写以流通；同书卷八所载〈正法华经后记〉云西晋·永熙元年，比丘康那律，于洛阳写《正法华经》；同书卷十一所载〈略成实记〉云《成实论》是昙晷笔受，昙影正写等，皆其例也。  寻以佛教渐盛，以至因讲经或为流布等，将译文展转书写，如南朝刘宋武帝自写《戒经》，南齐高帝写《法华经》，竟陵文宣王手书大字《维摩经》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦写《法华经》等十部二十卷，明帝亦勒写一切经，梁简文帝又血书《般若经》十部，刘慧斐手写佛经二千余部，陈武帝敕书写一切经十二藏，文帝敕写五十藏，宣帝敕书十二藏等。  北朝魏道武帝传写一切经，司徒北海王详及司牧高阳王雍亦写一切经十二藏，安丰王延明及中山王熙以香汁和墨写《华严经》一百部，又造金字《华严经》一部，太卿大司马洛州刺史冯熙写一切经十六部。北齐孝昭帝为先皇写一切经十二藏，合三万八千四十七卷。慧思书金字《般若经》及《法华经》各一部，自造愿文，誓传之弥勒之世，魏收又制三部一切经愿文。北周武帝又诏写经千七百部，孝宣帝书《般若经》三千卷，莫陈休写一切经，王褒撰周经藏愿文。  在现存遗品中，最古者为敦煌出土《譬喻经》一卷（日本东京中村不折氏藏），实系曹魏·甘露元年书写者。其后记有‘甘露元年三月十七日于酒泉城内□□中写讫。此月上旬，汉人及杂类被诛。向二百人愿蒙解脱生敬信三宝，无有退转。惟大圣之难遭，至教实叵值，之不恳恻，来世何异异感觉弘慈，察彻知所忌一校□□□□□定写讫，因记作数言，毕思其旨。’真称海内之鸿宝。  次者有《宝梁经》卷上一卷（晋惠帝永熙二年四月写，敦煌出土，大谷大学图书馆藏）、《诸佛要集经》（首缺，晋惠帝元康二年正月写，新疆省吐谷沟出土，西本愿寺藏）、《大般涅槃经》卷三十（首缺，晋惠帝永兴二年二月写，敦煌出土，大谷大学图书馆藏）、《十诵比丘戒本》（西凉·建初元年写，敦煌出土，大英博物馆藏）、《法华经》〈方便品〉（首缺，西凉·建初七年写，新疆省库车附近出土，二乐庄藏）、《法华经》〈方便品〉（首缺，北凉·承玄二年六月写，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛说菩萨藏经》卷一（沮渠安周承平十五年写，新疆省吐鲁蕃出土，同上藏）、《佛说观音普贤经》（首缺，南齐武帝永明元年正月写，同上藏）、《唯摩义记》（北魏宣武帝景明元年二月写，敦煌出土，大英博物馆藏）、《胜鬘义记》（北魏宣武帝正始元年二月写，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃经》卷十一（梁·天监五年写，敦煌出土，同上藏）、《法华义记》（失题，同正始五年五月写，同上藏）、《摩诃般若波罗蜜经》卷十五（梁武帝天监十一年写，新疆省吐鲁蕃出土，中村不折氏藏）、《成实论》卷十四（北魏·延昌元年，敦煌出土，大英博物馆藏）、《菩萨处胎经五帖》（西魏·大统十六年写，京都知恩院藏）等。  至隋代文帝敕写四十六藏十三万二千八十六卷，同时又修治故经三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八记鄜州宝室寺沙门法藏，于大业五年在洛交县韦川城之寺写一切经八百卷，寻以缺好手纸笔，更于京城旧月爱寺书写其余。现今日本奈良圣语藏所藏隋代书写者，系《贤劫经》、《大智度论》等六部书。  至唐代，贞观五年，太宗为皇后于苑内德业寺及宣兴寺书写藏经，九年四月勒大总持寺僧智通、秘书郎褚遂良等于苑内写一切经，十一年四月，皇太子又于延兴寺造一切经；高宗龙朔三年正月于大敬爱寺写一切经，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、昙邃等，参覆量校，三年，遂写旧经论七四一部、二七三一卷，并玄奘新译经论七十五部、一三三五卷，新旧共合八一六部、四０六六卷入藏焉。  当时民间亦盛行写经。有名者如善导之书写《阿弥陀经》十万余卷，现存之新疆出土之《阿弥陀经》之残经有‘愿往生比丘善导写弥陀（缺约十字）者，罪业消除，福命长远’云云之后记。又知恩院所藏《大楼炭经》卷三之奥书有跋云︰‘咸亨四年章武郡公苏庆节，为父邢国公敬造一切经。’后，开元二年正月与淘汰僧尼伪滥之同时并禁止民间铸佛及写经，然其书经之事，尚见继续，特别是唐代以后金银泥经之屡见书写。圆仁之《入唐求法巡礼行记》卷三〈五台山金阁寺贤固菩萨院〉条云，普贤道场之经藏阁，有绀纸金银字，白檀玉牙之大藏经六千余卷，是大历十四年长安郑道觉所写。  又日本比睿山净土院藏有唐·会昌二年九月书写之绀纸金银泥《金光明经》。又《佛祖历代通载》卷十八〈宋·开宝六年〉条云，诏成都造金银字佛经各一藏，《释氏稽古略》卷四〈宋·元祐三年〉条云，高丽·义天送杭州慧因寺金书《华严经》三译本一八０卷。《高丽史》卷二十〈高丽·明宗十一年〉条云，正月写经院遭火，由是先命写成银字之大藏经。《释鉴稽古略续集》卷一云，元世祖写金泥藏经。但唐末以后因刻板藏经之渐次流行，写经事业遂至衰微矣。  我国写经之式样，为一行十五字乃至二十二字，上下及行间以淡墨之丝栏区划之，其书体在六朝时代是以一种所谓六朝体之文字书写之，至隋代，略以楷书统一之，同时界线及字数亦有规定，后世所用十七字，即以此为准则。体裁用卷轴，所谓卷子本，敦煌出土者，表里皆如贝叶经。至于日本，亦夙行写经事，《日本书纪》卷二十九〈白凤二年三月〉条云︰‘是月，聚书生，始于川原寺写一切经。’《续日本书纪》卷九〈养老六年十一月〉条有‘写华严经八十卷、大集经六十卷、涅槃经四十卷、大菩萨藏经二十卷、观世音经二百卷。’是为现存于文献中最古者。此后历代盛行写经而不衰。至于应用之物，如赤黄蓝缥绿紫黑苏芳胡桃金银等色纸，由木金银象久珀玛瑙赤玉青玉水晶等作成之卷轴，帙则有彩帙、织帙、■帙、竹帙、竹彩帙、竹■帙、竹缝帙、萩3287-14.GIF{image=3287-14.GIF}帙、谷皮帙等。经帙外又有经囊、经筥、经筒、经柜等，进而图种种彩画之色纸，以金泥、银泥交互书写之经文，可说极尽华美之工。  ◎附二︰印顺〈书写·供养与读诵功德〉（摘录自《华雨集》二中编第二章第二节）  ‘佛法’重智证而又出重信的方便；般若是甚深法，重智证的，也传出了重信的方便，那就是书写，供养等了。《大智度论》卷五十八说（大正25·472c）︰‘是般若有种种门入︰若闻、持乃至正忆念者，智慧精进门入；书写、供养者，信及精进门入。若一心深信，则供养经卷胜（于闻、持等）；若不一心，虽受持而不如（闻、持等）。’  从智慧入门，从信入门，都可以深入般若，智与信到底是不容许别行的。初入般若，适应不同根性，可以有此二门，而最重要的，还是真诚一心；如不能一心，都是不能得真实功德的。在正法中心的般若法门中，重信的书写、供养、施他，是‘大乘佛法’时代的特色。由于般若法门的容受通俗的方便，读、诵也就有了不同的意义，这不妨一一的说明。  (1)书写（lekhana）︰起初，佛说法虽然结集了，还是口口传诵下来。传诵容易误失，也可能遗忘、失传。书写经典兴起，这是保存、弘布佛法的好办法，所以在‘法’的修学中，书写与读、诵、解说等，受到了同样的尊重。以《般若经》来说，为了不致中途停顿，鼓励限期的精进完成。如说︰‘若能一月书成，应当勤书；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一岁书成，亦当勤书。读、诵、思惟、说、正忆念、修行，若一月得成就，乃至一岁得成就，应当勤成就。’书写等应当精勤的完成，书写的功德是很大的。所以《不动如来会》劝人精勤设法去求法写经。写经，一向受到尊重，我国敦煌石室的藏书，有些是唐、宋间的写经，不过写经是为了功德，忽略了传布佛法的原始意义。自我国印刷发达后，书写经典来传布佛法，已没有必要了。仅有极少数出发于虔敬的写经，或刺舌出血来写经。对宏传佛法来说，写经的时代是过去了！  (2)供养（pūjana）︰写成的经典，尊重供养，表示了对‘法’的尊敬，也能引发佛弟子书写、读、诵经文的热心。供养经典，《般若经》有一传说的事实︰在众香城──犍陀罗（Gandhāra）城中，‘有七宝台，赤牛头旃檀以为庄严。真珠罗网以覆台上，四角皆悬摩尼宝珠以为灯明，及四宝香炉常烧名香，为供养般若波罗蜜故。其台中有七宝大床，四宝小床重敷其上，以黄金鍱书般若波罗蜜（经），置小床上，种种幡盖庄严垂覆其上。’在高台上供养经典，与供养佛牙、佛钵的方式相同。这是西元二世纪的传说；供养经典，在印度北方应该是有事实的。《历代三宝纪》卷十二说︰‘崛多三藏口每说云︰于阗东南二千余里，有遮拘迦国。（中略）王宫自有摩诃般若、大集、华严──三部大经，并十万偈。王躬受持，亲执键钥，转读则开，香花供养。又道场内种种庄严，众宝备具，兼悬诸杂花，时非时果。’传来中国，如南岳慧思︰‘以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法华，琉璃宝函，庄严炫曜，功德杰异，大发众心。’也是供养经卷的实例。一直到近代，供奉在藏经楼中的‘大藏经’，也还是重于供养的。书写经典，‘法’才有了具体的实体，受到佛弟子的恭敬供养。佛入涅槃，佛弟子怀念佛而恭敬佛的遗体──舍利（śarīra），建塔供养。供养佛舍利塔，只能生信作福，而书写的经典，更可以读、诵、解说，依法修行，比佛舍利更有意义些。所以《摩诃般若波罗蜜经》卷十说（大正8·290b）︰  ‘憍尸迦！若满阎浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，复有人书般若波罗蜜经卷作一分，二分之中，汝取何所？释提桓因白佛言︰（中略）我宁取般若波罗蜜经卷。何以故？世尊！我于佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利从般若波罗蜜中生，般若波罗蜜（所）修熏故，是舍利得供养、恭敬、尊重、赞叹。’  舍利是佛的遗体。舍利的所以受人尊敬供养，因为依此色身而成佛、说法。成佛、说法，都是依般若波罗蜜，甚深法的修证而来。这可见《般若经》胜于佛的遗体，所以在二分中，宁可选取《般若经》这一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法门）经卷，可说是与佛一样的（可以依经而知法），至少也与舍利塔一样。如《金刚般若波罗蜜经》说︰‘若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子’；‘若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。’《法华经》也说︰‘有人受持、读、诵、解说、书写妙法华经，乃至一偈，于此经卷，敬视如佛。’在佛像还没有盛行时，重于智证的大乘，以经卷代替了舍利，达成圣典的广泛流布。  (3)施他（dāna）︰书写经典，将经典布施──赠送给他人，使他人也能供养、受持、读、诵等。施他的本是书写的经典，自印刷术发明，经典也都是印刷的，于是改为印经赠送了。为什么要‘施他’？施者深深信解法门的希有，受者因此而能受持、读、诵、思惟、修行；佛法因此而流布，这所以要‘施他’。如施者不知经义，受者搁放一边，如现前佛教界的一般情形，那是失去‘施他功德’的意义了！书写、供养、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法门广大流行；在行者自身，是信施福德。菩萨道以般若为主，而更要有利他（为法为人）的德行，所以对修学大乘法来说，重智而又赞扬信施福德，确是相助相成的。这所以‘般若’等重智证的大乘，兼有信施等通俗的法门。  ［参考资料］　《道行般若经》卷二〈功德品〉；《般舟三昧经》〈四事品〉；《出三藏记集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨宝书法源流考》；大屋德诚《宁乐古经选》、《石山写经选》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教圣典〉。

军荼利明王（梵Kuṇḍah，藏Thabs-sbyor）
 军荼利明王（梵Kuṇḍah，藏Thabs-sbyor）  密教五大明王之一，为南方宝生佛的教令轮身。‘军荼利’是梵语Kunḍalī的音译，意译为‘瓶’。由于在密教里，瓶往往是甘露的象征，所以此词又译作甘露军荼利。此一明王以慈悲方便，成大威日轮以照耀修行者。流注甘露水，以洗涤众生之心地，因此又称为甘露军荼利明王（Amṛiti-Kuṇḍali，阿密利帝明王）。又因为现忿怒像，形貌似夜叉身，所以也称为军荼利夜叉明王（Kuṇḍalī-yakṣas）。此外，也有‘大笑明王’的异称。  此一明王的形像，通常作四面四臂，或一面八臂。依据《军荼利仪轨》所载，四面四臂形的脸部表情各有不同，正面慈悲、右面忿怒、左面大笑、后面微怒开口。全身青莲华色，坐磐石上。这四面四臂象征的是息灾、降伏、敬爱、增益四种法。另有一说谓指第七识之我痴、我见、我慢、我爱的四种根本烦恼。至于一面八臂形，则头戴髑髅冠，有三目八臂。眼张大，作大嗔相，并有二条赤蛇垂在胸前。  军荼利明王法多用在调伏，或息灾、增益方面。如果修行者每天在食时、未食前，供出少分食物，然后念诵军荼利明王心咒七遍，则不论在任何处，都会得到此一明王的加护。此外，军荼利真言也往往可用来作修持其他密法的辅助，或作加持供物之用。  ◎附︰〈军荼利明王法〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  军荼利明王法，系以甘露军荼利明王为本尊，为息灾或降伏所修之秘法。又作甘露军荼利明王法，略称军荼利法。  欲修此法时，行者应先就阿阇梨受本尊之仪轨，于闲静处建立净室，然后净治其地，以瞿摩夷涂拭，再以白檀香涂曼荼罗（或圆或方、大小随意）。后将诸名花散于坛上，办涂香、烧香、饮食、灯明、阏伽。于室中安置本尊像，其面向西。瑜伽者面向东，全身委地作礼，诵密言，右膝着地，合掌当心，闭目运心观想虚空有无量无边尘刹海会诸佛菩萨，个个集会降赴瑜伽者处。又观想自己运心供养一一之尊，愍念漂流于六趣之含识及我以般若灯明除彼等惑缠。次结跏趺坐或半跏，诵诸密言，结印加持，从东方阿■如来妙喜世界之大集会中，劝请本尊甘露军荼利菩萨及其眷属至道场。然后依上师所传仪轨（如《甘露军荼利菩萨供养念诵成就仪轨》）如法修持。  ［参考资料］　大村西崖《密教发达志》卷五。

军荼（梵kuṇḍa、agni-kuṇḍa，藏thab、me-thab）
 军荼（梵kuṇḍa、agni-kuṇḍa，藏thab、me-thab）  又作君荼。意译火炉或护摩炉。指密家用于护摩之火炉。凡行护摩，先造四肘坛，高一■手，中凿军荼径圆一肘，深十二指，两重作缘，内缘高阔各一姆指，外缘高阔各四指。底正平，以泥作轮像或跋折啰相。柄向南出，作丁字形，柄长四指，阔亦四指。横头长八指，高阔各四指。又外作一土台，形如莲华。次外敷师子座，又于军荼周围敷吉祥草，以为圣众之位座。若无法凿造军荼时，即以赤色画其形状，中安火炉为法。  密教之护摩有息灾、增益、降伏、钩召、敬爱等五种。依其种类之差异，所用火炉之形状亦不相同，如《金刚顶瑜伽护摩仪轨》云（大正18·916a）︰‘我今说军荼，依瑜伽相应。息灾炉正圆，应当如是作。增益应正方，三角作降伏，金刚形军荼，钩召为最胜，长作莲花形，敬爱为相应。（中略）息灾炉应量，横全竖半肘，增益两肘量，竖量应用半，降伏军荼相，三角各一肘，竖量应半之，钩召长一肘，横竖各减半，敬爱亦一肘，横竖如钩召。’  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》卷中；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《火■供养仪轨》；《建立曼荼罗护摩仪轨》；《慧琳音义》卷四十二。

冢本启祥（1929～　　）
 冢本启祥（1929～　　）  日本佛教学者、文学博士。熊本县人。先后毕业于熊本大学法文学院哲学系、立正大学研究所（硕士课程，专攻佛教学）、东北大学研究所（博士课程，专攻印度佛教史学）。历任东京、东北、九州、熊本、立正女子、立正等大学讲师、教授、院长等教职。1961年首获第四届日本印度学佛教学会奖，后又以博士论文《初期佛教教团史の研究》，于1966年获当年度之日本宗教学会奖。  氏自1972年以迄1976年，曾三度亲赴印度、尼泊尔、锡兰、巴基斯坦、阿富汗等国，实地调查佛迹。在其专攻之佛教学、印度佛教史学方面，氏亦以对阿育王碑文之研究而驰名学界。主要著作另有《アショ一カ王》、《アショ一カ王碑文》、《佛教史入门》、《佛陀》等书。

冢本善隆（1898～1980）
 冢本善隆（1898～1980）  日本佛教学者。爱知县人。为近世日本学术界之中国佛教的权威学者。西元1926年毕业于京都帝国大学。1928年到中国北京辅仁大学留学。其后，专门从事中国佛教史的研究。1933年以《唐中期的净土教──以法照禅师为主》一书，获文学博士学位。历任京都大学教授、佛教大学讲师、京都大学人文科学研究所所长、京都国立博物馆馆长、日本学士院会员。  氏自1928年至1978年，先后九次至中国从事学术研究。中国西安香积寺的复兴、善导寺的修葺，氏出力甚多。著述有《冢本善隆著作集》七册行世。

冥报记
 冥报记  三卷（一说二卷）。唐·唐临撰。收在《大正藏》第五十一册。唐临字本德，京兆长安人，为隋文帝尚书左仆射齐国公高炯之外孙。事迹见《旧唐书》卷八十五本传。氏于唐高祖时，官任万泉县丞，高宗时，历任大理卿、御史大夫、华州刺史、刑部尚书等职。显庆四年（659）因案受牵连而左迁潮州刺史。未几，殁于任上。时年六十。据推断，本书约撰于永徽二年（651）。  本书主要在阐述佛教因果报应之理，并列举五十则实例，以资不信因果者诫。由于其中所记多系南北朝末期至隋唐间之佛教传闻，故对于研究此时期之民间佛教风习者，颇有助益。卷上所述及有关三阶教之资料，亦颇具参考价值。又，本书对日本故事文学的发展颇有影响，其大部分内容被改编收入于《今昔物语》一书中。

冰揭罗天（梵Piṅgala，藏Ser-skya、Ser-smug）
 冰揭罗天（梵Piṅgala，藏Ser-skya、Ser-smug）  鬼子母神诃哩底母（Harītī）之子。又作冰迦罗天、冰哦罗天、冰羯罗天、冰孽啰天或毕哩孕迦天，亦称冰揭罗天童子。此尊位于密教现图金刚界曼荼罗成身会等外院二十天中的南方，三昧耶形为火焰。形像是右手持火炬，置于心前。左手作拳按膝，坐荷叶上。然《大药叉女欢喜母并爱子成就法》云（大正21·289a）︰‘作童子形，顶上有五朱紫髻子，相好圆满，以种种璎珞庄严其身，于荷叶上交脚而坐。右手掌吉祥果，作与人势，左手扬掌向外，垂展五指。此名满愿手。’  《冰揭罗天童子经》亦云（大正21·291c）︰‘作童子形状，左手把果，右手垂作满愿，掌向外。’可见说法并不一致。  据《大药叉女欢喜母并爱子成就法》所载，诃哩底母（即欢喜母）左手抱毕哩孕迦，说爱子毕哩孕迦陀罗尼。谓若有受持此陀罗尼者，则必拥护之。令一切诸恶鬼神不敢侵扰。且毕哩孕迦必现，与持诵者常为亲伴，所须皆应，所求无不随意。故以此天为本尊，祈求财宝福德而修的法，称为冰揭罗天法。  ［参考资料］　《守护大千国土经》卷中；《贤劫十六尊》；《金刚界七集》卷下；《要尊道场观》卷下；《图像抄》卷十；《别尊杂记》卷五十。

决定往生集
 决定往生集  二卷。日本三论宗僧珍海撰。收于《大正藏》第八十四册。内容叙述念佛行者决定往生之义。作者以三事示其决定，即(1)教文，(2)道理，(3)信心。就中，于信心部分开立果决定、因决定、缘决定三种，更分别此三决定为依报决定、正果决定、升道决定、种子决定、修因决定、除障决定、事缘决定、弘誓决定、摄取决定、圆满决定十门。  撰者珍海（1092～1152），京都人。从觉树学三论，兼习华严、法相、因明；并从定海受密教之学。后兼修净土教。尝任讲师、学头等。著有《菩提心集》等书。  ［参考资料］　《净土依凭经论章疏目录》；《圆光大师行状画图翼赞》卷六十；《莲门类聚经籍录》卷下。

决定藏论（梵Vinirṇīta-piṭaka-śāstra）
 决定藏论（梵Vinirṇīta-piṭaka-śāstra）  三卷。梁·真谛译。收于《大正藏》第三十册。仅有一品，题名为心地品。乃《瑜伽师地论》〈五识身相应地意地品〉之异译，与该论卷五十一以下四卷相当；然本书说阿摩罗识，该论则无此名称，且两者译语相异之处亦不少。  本书上、中两卷略明阴、入、界、四谛、因缘、二十二根等六种胜智（善巧），分为十门︰(1)心意识门，以八种因缘，证明阿赖耶识之存在，再依五种义趣以详加分别。(2)识身遍知，阐明以修行而令心清净的多种相状。(3)二善巧之差别，阐明证真如的心善巧，及随因缘转的心转善巧。(4)证成道理，说诸行生异等相，明过未无体；又说四缘。(5)不相应法，广说生、住、老、灭（无常）（上卷终于此），（以下为中卷之始）次辨至（得）、命根等。(6)种子，述种子之相、善种子之断坏、种子之安立。(7)业之义，说明三性三业、不律仪。(8)二无心定，述无想定、灭尽定。(9)说虚空与非择灭。(10)述不相应法之义。（至此中卷结束）  下卷初以相、义、分别、次第、摄受、依等六种法，了知阴入等；次略说色等五蕴，更明五蕴之差别，而细说色蕴。  ［参考资料］　《大周刊定众经目录》卷六；《开元释教录》卷六；《瑜伽论记》卷二十五；《英译大明三藏圣教目录》；宇井伯寿《印度哲学研究》。

决择（梵nairvedhika，藏ṅes-par-hbyed-pa）
 决择（梵nairvedhika，藏ṅes-par-hbyed-pa）  决断简择之意。即以无漏圣智决断疑惑，分别简择四谛之相。如《瑜伽师地论》卷十二云（大正30·336a）︰‘诸无漏名决择分，极究竟故，犹如世间珠瓶等物，已善简者名为决择。’《俱舍论》卷二十三（大正29·120a）︰‘决谓决断，择谓简择；决断简择谓诸圣道，以诸圣道能断疑故，及能分别四谛相故。’  依《大乘阿毗达磨杂集论》卷六所述，决择有谛决择、法决择、得决择、论义决择等四种。又谛决择有苦集灭道四圣谛之别。此外，《显扬圣教论》卷十九以下则举界事决择、谛事决择、依止决择、诸静虑决择、觉分决择、补特伽罗决择、果事决择、功德决择、依止大乘决择等。  又，后世将简别宗义等之正邪，或断定疑问，称为宗意决择。然此非以无漏圣智，故不可谓为真决择。  ［参考资料］　《大乘阿毗达磨杂集论》卷十六；《俱舍论光记》卷二十三；《成唯识论述记》卷九（末）；《瑜伽师地论略纂》卷十三。

冶开（1852～1922）
 冶开（1852～1922）  江苏省江都县人。俗姓许。法号清镕，字冶开。十一岁出家，十三岁从仪征县天宁寺莲安就学，二十岁以后，参常州天宁寺定念且嗣其法。遍历普陀、九华、五台、终南、峨眉诸山。三十八岁，继其师董理常州天宁寺，后移居杭州灵隐寺。师道高行洁，闻其风而发心之居士甚多。曾重修天宁寺大殿及禅堂、太平寺之文笔峰宝塔、杭州灵隐寺大殿，以及上海玉佛寺之念佛堂等。并颇致力于慈善赈济事业。民国八年北五省发生旱灾时，师曾亲自北上放赈。民国九年得中风症，仍专心诵《华严经》，日课四卷，十一年十月二十日寂，年七十一。弟子显澈撰年谱，蕴宽撰传。  ［参考资料］　《新续高僧传》卷三十五；蒋维乔《中国佛教史》卷四；东初《中国佛教近代史》第二十四章。

净业
 净业  谓清净之业。即指世福、戒福、行福之三种福业。又称清净业。《观无量寿经》谓世、戒、行三福名为净业，乃往生净土之正因，其文云（大正12·341c）︰  ‘阿弥陀佛去此不远，汝当系念谛观彼国净业成者。我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。欲生彼国者，当修三福︰一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。佛告韦提希，汝今知不？此三种业乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因。’  关于此‘净业’之语义，《传通记糅钞》卷三十一谓，三福为众生往生之正因，亦为菩萨净佛国土之无漏修因，故称净业。  ［参考资料］　《观弥勒菩萨上生兜率天经》；慧远《观无量寿经义疏》卷（本）；元照《观无量寿佛经义疏》卷中；《观无量寿经疏》〈序分义〉；《观经序分义楷定记》卷五。

净业寺
 净业寺  中国佛教律宗祖庭。位于陜西省西安市长安县终南山北麓，距沣峪口三公里。初建于隋，盛于唐。道宣尝在此潜心著述、创宗立说。以寺在终南山，故世称其宗为南山律宗。同时期虽另有怀素之东塔律宗与法砺之相部律宗，然此二派其后不传，唯南山一派独盛天下。故后世遂尊道宣所住之净业寺为律宗祖庭。此寺在唐以后渐趋衰微。其中之建筑物今存大殿、禅堂、法华堂、伽蓝殿及僧寮等。寺外东北有道宣律师舍利塔。珍贵文物有明刻‘唐宣律师遗迹’碑一方。

净众宗
 净众宗  中国禅宗初期的宗派之一。以四川省成都市西北的净众寺为弘法中心。本派由资州智诜──资州处寂──益州无相──保唐无住，法统相承。其中智诜、处寂都驻锡德纯寺，至无相时，始移驻净众寺。后世所谓‘净众宗’即指由无相所创立的法脉。  无相，俗姓金，朝鲜新罗王子，开元十六年（728）入唐，师事处寂，获印可。后，成都县令杨翌来皈座下，为创建净众、大慈、宁国等寺。于是移居净众寺开示法要。师每年自十二月至正月严设道场，进行传法。先令修方等忏法一七或二七日，然后引声念佛、开示禅法心要，再息念坐禅，其心要即‘无忆、无念、莫妄’。师并将此三句配合戒、定、慧三学。《历代法宝记》云（大正51·185a）︰  ‘先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云︰无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧；此三句语，即是总持门。’  此三句又可归结成‘无念’。即戒定慧具足。《历代法宝记》云（大正51·185b）︰  ‘无念即是戒定慧具足，过去未来现在恒沙诸佛皆从此门入。若更有别门，无有是处。’  师之法嗣保唐无住之教法，唯以‘无念’为宗。综观本宗之禅法，与六祖慧能所传者，可谓同源别流。  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第四章第一节（摘录）  东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！‘净众’是继承弘忍下，资州（今四川资中县北）智诜的法脉。智言令曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺，前后三十多年（约670～702）。长安二年（702），以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智言令的法脉二十多年，开元二十年（732）去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成‘净众’一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如《历代法宝记》说︰‘金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法。’（中略）  净众寺的‘开缘’（即‘开法’），据《圆觉经大疏钞》卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以‘十二月、正月’，不是两次，而是从十二月到正月。‘开缘’的情形是︰先修方等忏法，一七或二七（与戒法部分相合）；然后传授禅法。传授分三︰(1)念佛︰教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。(2)开示︰总不离‘无忆无念莫妄’三句。(3)坐禅︰如《圆觉经大疏钞》卷三之下说︰‘授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散。’  无相所传的禅法，先引声念佛，然后息念（无忆无念莫妄）坐禅。这一禅法方便，与‘齐念佛，令净心’的方便，明显的有一致的迹象。而‘无忆无念莫妄’三句，为净众禅的心要，如《历代法宝记》说︰  ‘我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说。’  ‘我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门︰无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入，若更有别门，无有是处。’  无相（金和上）继承了智诜、处寂的禅门，而心要（三句语）却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句──‘无念’，无念就是戒定慧具足。这与《坛经》及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？《坛经》的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句︰‘我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本’。如与‘无忆无念莫妄’相对比，那末‘无念’，不消说是‘无念’了。‘莫妄’，与‘无相’相合。‘凡所有相，皆是虚妄’；离一切相，称为无相。‘无忆’，于过去而不顾恋、不忆着，那就是‘无住’。《坛经》又说︰‘悟此法者，即是无念、无忆（原作‘亿’）、无著、莫起（原作‘去’）诳（原作‘谁’）妄。’  ‘无念、无忆、无著、莫起诳妄’，不就是‘无忆无念莫妄’吗！《坛经》说︰‘我此法门，从上已来’，是有传承的。而‘悟此法者’，不是别的，‘即是无念、无忆、无著、莫起诳妄’。这是达摩、道信、弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年（726），不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了《坛经》古本，而更可能是︰从（东山门下）不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。  ［参考资料］　《中华传心地禅门师资承袭图》；冉云华〈东海大师无相传研究〉（《中国佛教文化研究论集》）。

净住子
 净住子  书名。二十卷。南齐·竟陵文宣王萧子良撰。全称《净住子净行法门》。叙述佛道修行的要旨。本书早已佚失不传，据《统略净住子净行法门》所载，全文分皇觉辨德门、开物归信门、涤除三业门、修理六根门等三十一条，解说各条目所揭举之义，引用的书目有《六师结誓经》、《自爱经》、《法句经》、《胞胎经》、《涅槃经》、《出家功德经》等经。  张溥《汉魏六朝百三名家集》卷五十七所收的〈齐竟陵王集〉及严可均〈全齐文〉卷七中，收有〈净住子序〉。序文解释‘净住子’一语，谓以沙门净身口七支，不起诸恶，长养增进菩提善根，如是修习成佛无差，则能绍续三世佛种，是佛之子，故云净住子。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十二；《彦琮录》卷三；《旧唐书》卷四十七〈经籍志〉（下）。

净历（1676～1748）
 净历（1676～1748）  日本黄檗宗僧。原名元历，字象先，号如如子。出生地不详。出家后师事黄檗宗瑞龙寺二世宝洲元聪，且嗣其法。正德三年（1713），奉铁眼道光遗命，下江户（东京都），住罗汉寺。复继松云元庆之志，于江户市中托钵募化净款以建寺宇。经十年许，佛殿僧房等工程方始落成。宽延元年六月五日示寂，世寿七十三。相传师曾以一字百拜书写《大般若经》六百卷。且曾以三年时间，每日刺手指，以血书写《华严经》八十卷。  ［参考资料］　《黄檗宗鉴录》。

净名寺
 净名寺  智者大师十二刹之一。位于浙江省天台山中。通称高明寺。传说天台大师智顗于佛陇讲《净名经》时，经卷忽为大风吹至五里外，智顗因感其灵异及当地山水秀丽，而在该处建造净居。唐·天祐年间（904～907），于其遗址创建本寺，初名高明寺。后唐·清泰三年（936），改称智者幽溪道场。宋·大中祥符元年（1008），改额净名寺。其后一度又称高明寺。明·嘉靖中成为废寺。万历二十四年（1596），传灯、冯梦龙等重修大雄宝殿等。清代再度重建。现存之建筑中，只有钟楼为传灯所建，其余均是清代所重建。  ［参考资料］　《天台山方外志》卷四、卷十三、卷二十二；《天台山全志》卷六；《支那佛教史迹评解》卷四。

净土
 净土  指清净的佛土。又作清净土、清净国土、清净佛刹、净刹、净国、净邦、净世界、净妙土、妙土、佛土、佛刹、佛国。即酬应诸佛因位之本愿而成立的清净庄严国土，为佛所居之所。相对于世俗众生所居的‘秽土’，故谓之为‘净土’。  按，梵语中并无相当于净土的原语，经典中所见净土的对应语，多为buddha-kṣetra（佛国土）或此语之关联语。  净土思想起源甚早。在婆罗门教中，净土是毗湿奴所在的天界。在原始佛教或部派佛教，皆不立他方佛与他方世界，故无大乘所说的‘净土’观念。而大乘佛教则主张有无量诸佛。诸佛在其国土教化众生，如阿弥陀佛的西方极乐世界、阿■佛的东方妙喜世界、药师佛的东方琉璃光世界等即是。此外，弥勒菩萨所住的兜率天、观世音菩萨的普陀落迦世界，虽非佛国土，亦类似刹土。而世俗众生所住的娑婆世界虽是释迦佛教化的世界，然而是充满烦恼污染的秽土。  《阿■佛国经》卷上〈善快品〉云（大正11·755b）︰‘阿■如来无所著等正觉，昔行菩萨道时，以被是大僧那僧涅，乃作是愿。佛言︰昔行菩萨道时，若干百千人不可复计，无央数人积累德本，于无上正真道持是积累德本，愿作佛道及净其佛刹，如所愿欲严其佛刹，即亦具足其愿。’《大智度论》卷七亦云，庄严佛世界之事大，独行功德亦不能成，要须愿力，譬如牛力挽车，亦须驾御者而能有所至，福德如牛，净土世界之愿如御者。如上所述，净土乃诸佛于因位起净佛国土之本愿所促成的。  由于诸佛于因位所发之誓愿有异，因此，净土之方位、庄严之程度及住民之种别等随而有别。如阿■佛刹中有女人，人民皆从树取五色衣服着之，且有通往忉利天的三道宝阶。在弥陀净土之中，则无女人。生于彼国者皆是化生，受自然无虚之体、无极之身，又无大海小海或须弥山、金刚山等，但有忉利四王等诸天，而为无数声闻所住。然若依《大智度论》卷三十八、《瑜伽师地论》卷七十九、陈译《摄大乘论》卷十四所述，净土皆是初地以上之菩萨所居，非地前菩萨、二乘及凡夫女人等所杂居。  在诸佛净土之中，阿弥陀佛的极乐净土在后世成为净土思想的中心。但在另一方面，往生弥勒兜率天的思想亦曾盛行。此二者在历史上曾有互争优劣的情形产生。如唯识、法相系学派以弥勒为宗祖，故强调兜率往生思想。迦才《净土论》、源信《往生要集》等，则比对两种净土，而倡言极乐净土较为优越。又，智顗《维摩经略疏》卷一等立四种净土，谓极乐净土包含最下的凡圣同居土。其上有方便有余土、实报无障碍土、常寂光土。此外，善导及法然站在‘指方立相’的立场，认为西方存在一具有具体形态的极乐净土；相对于此，日僧亲鸾则谓净土乃超越感觉性之悟的世界。  ◎附一︰〈西方净土〉（编译组）  西方净土是阿弥陀佛的愿力所形成的佛化乐土，所以又称弥陀净土。依据阿弥陀佛的深宏誓愿，任何人只要具足信愿行，如法念佛，则临终时一定会得到他的接引，而往生至真至善至美的净土佛国。  根据净土经典的描述，西方极乐国土的景色是极其瑰丽的。当地有七重栏楯、行树，四宝周匝围绕。又有七宝池、八功德水充满其中。池底纯以金沙布地，池中莲花大如车轮。四边阶道及楼阁，都由各种珍宝所庄严。环境的殊胜，远非秽土世界所能比拟。  此外，极乐国土以黄金为地，空中经常飘下曼陀罗华。阿弥陀佛又化现种种奇妙杂色之鸟，经常发出宣演佛理的法音，使人能生仰念三宝之思。  我国唐代高僧怀感，在其所撰《释净土群疑论》卷五之中，曾依据《称赞净土经》、《观无量寿佛经》及《无量寿经》而倡‘弥陀净土三十益’之说。此三十益，即︰(1)受用种种功德庄严清净佛土益。(2)大乘法乐益。(3)亲近供养无量寿佛益。(4)游历十方供养诸佛益。(5)于诸佛所闻法授记益。(6)福慧资粮疾圆满益。(7)速证无上正等菩提益。(8)诸大士等同一集会益。(9)常无退转益。(10)无量行愿念念增进益。(11)鹦鹉舍利宣扬法音益。(12)清风动树如天众乐益。(13)摩尼水流宣说苦空益。(14)诸乐音声奏诸法音益。(15)四十八弘誓愿中永绝三涂益。(16)真金色身益。(17)形无美丑益。(18)具足五通益。(19)住正定聚益。(20)无诸不善益。(21)寿命长远益。(22)衣食自然益。(23)唯受众乐益。(24)三十二相益。(25)无有宝女人益。(26)无有小乘益。(27)离诸八难益。(28)得三法忍益。(29)身有光明昼夜常光益。30得那罗延力益。  西方净土思想曾在中日两国佛教界发生重大的影响，中日两国的净土宗，及日本的净土真宗，便是实践这种思想的宗派。  ◎附二︰〈东方净土〉（编译组）  在大乘佛典中，东方净土是与西方弥陀净土相对应的佛土。主要有二处，都在东方，故称东方净土。  (1)阿■佛的妙喜净土︰即不动如来的净土。依佛典所载，若有人勤修六波罗蜜行，讽诵《阿■佛德号法经》，且发愿往生其国者，临寿终时，阿■佛即念其人，令得所愿。又，此土众生与菩萨皆乐寂寞观行，不往来治生贩卖，无天魔娆害，无精进或懈怠者，无受戒或破五逆者。  (2)药师佛的琉璃光净土︰又称药师净土。由于这一净土在十恒河沙国土以外的东方，所以又称为东方净土。又因该处以琉璃为地，因此又称净琉璃世界。  依《药师如来本愿经》所说，此一佛土‘一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声。琉璃为地，城阙垣墙，门窗堂阁，柱梁斗栱，周匝罗网，皆七宝成。如极乐国，净琉璃界庄严如是。’这是依药师佛因地本愿所证成的依报世界。  在药师净土里，除了药师佛之外，另有日光、月光两大上首菩萨，以及八位引导众生进入净土世界的大菩萨。此外，还有誓愿护持药师法门的十二药叉神将。他们各率七千药叉眷属，在各地护佑受持药师佛名号的众生。  ◎附三︰太虚〈兜率净土与十方净土之比观〉（摘录自《太虚大师全书》第六编）  净土是很宽广的共通名字，犹如光是讲寺院，即包括全中国的寺院都在其内。举雪窦寺则只说一寺，西方弥陀净土、东方药师琉璃净土、《维摩经》之东方阿■净土、上方众香净土等，此皆各举净土之一种。故《法华经》说︰‘临命终时，千佛授手，十方净土，随愿往生。’谓随诸有情心之所好，皆可往生。现在中国人大概只晓得弥陀净土，比如只晓得雪窦寺一寺一般。净土种类略分为三︰(1)究竟净土，即法性佛土及自受用佛土，天台教说名常寂光净土及圆满实报庄严土。(2)他受用佛净土，佛为十地菩萨所现净土，天台教说名为圆满之实报庄严土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的。(3)方便摄受众生净土，这就是现在一般人所谓弥陀极乐净土，乃至弥勒兜率净土等。是专为发大乘心、行菩萨道，在这一生未得成就度生自在、转世恐有退堕者，乃摄归方便净土中为作依靠。凡夫、外道贪生死者不求生净土，二乘自求涅槃，大乘圣位菩萨各自生其华藏净土等亦不须求往净土；所以十方佛菩萨变现净土，专为摄受学发大乘心而未自在者所设立。  现在再就无量净土中来讲摄受我们最亲切最接近的──兜率净土。上面十方净土普遍摄受十方世界的众生，如普通大学之各科学术，是应各科学生之要求而办的，僧学院，则是专门教育僧徒的。弥勒内院净土也是这样︰它是专为摄化此土有情而设。故说兜率净土之殊胜有三︰(1)十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知！特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。(2)兜率净土，同在娑婆，且在欲界；此变化净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。(3)弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。以上讲十方净土与兜率净土之比观，大约如是。  ［参考资料］　《放光般若经》卷十九〈建立品；《无量寿经》卷上；《大般涅槃经》卷二十四；《药师如来本愿经》；《悲华经》卷四〈诸菩萨本授记品〉；《观世音菩萨受记经》；旧译《华严经》卷二十九；《大乘义章》卷十九；《华严经孔目章》卷一；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》、《净土教概论》（《世界佛学名著译丛》{51}、{52}）；望月信亨《净土教の起原及发达》；镰田茂雄《中国佛教史》。

净土五会念佛诵经观行仪
 净土五会念佛诵经观行仪  现存二卷。唐·法照撰。收于《大正藏》第八十五册。略称《五会法事仪》，是广泛记述五会念佛行事的经籍，但久已逸失不传。西元1908年，法人伯希和（Paul Pelliot）于敦煌发现中、下二卷。就中，中卷有一本，内容完整，下卷有二本，一阙前半，一阙后半，二本合缀乃得完全。  据敦煌发现本，其中卷〈宝鸟赞〉后设有第八赞佛得益门，〈归西方赞〉后，设有第九化生利物门、第十回向发愿门。第十门之后云（大正85·1252c）︰‘上来十段不同，总明一期净土五会念佛经赞法事观行仪竟。’由此可知本书总立十门以记述其行事。又依第九化生利物门下所说（大正85·1252c）︰‘前之八门是因，此第九门是果，犹前修因必招其果，为修因时，不惜身命，勇猛精进，念佛诵经，称赞大乘，愿生净土。’可知前八门主要是叙说五会念佛诵经观行的仪则，且中卷属第七门以下。至于下卷，由卷首所载（大正85·1255c）︰‘此下一卷赞，从第八赞佛得益门分出，众等尽须用第三会念佛和之。’可知下卷乃由赞佛得益门所分出之诸赞纂集而成。  ［参考资料］　观本《香光阁随笔》；《鸣沙余韵解说》。

净土十疑论
 净土十疑论  一卷。隋·智顗述，灌顶记。又作《阿弥陀经决十疑》、《天台十疑论》、《西方十疑》、《十疑论》。收于《大正藏》第四十七册。系诠释有关往生净土十种疑难的论典。内容叙述简洁，甚得其要，故流行颇广。唐·柳子厚之《龙兴寺修净土院记》、宋·杨杰之《万善同归集》，及知礼、遵式、元照、志磐等人，皆尝引用此论，古来以天台大师之真撰而受珍重。  本书卷首有宋·无为子杨杰所作序引，述智者大师略举十疑之意。次释十疑，即(1)释求生净土无大慈悲疑，(2)释求生乖无生理疑，(3)释偏求生一土疑，(4)释偏念一佛疑，(5)释具缚得生疑，(6)释得即不退疑，(7)释不求兜率内院疑，(8)释十念得生疑，(9)释女人根缺不生疑，(10)释作何行业得生疑。最后有元祐八年（1093）陈瓘之后序。注释书有宋·澄彧之《十疑论注》一卷、宋·元照《十疑论科》一卷等。  ［参考资料］　《乐邦文类》卷三；《净土十要》卷四；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第二十一章。

净土十要
 净土十要  书名。十卷。明·智旭集，门人成时评点节要后付梓。收于《卍续藏》第一０八册。系将论述净土教义之佛书十种编集而成。内题为‘灵峰蕅益大师选定净土十要’。卷一收智旭《阿弥陀经要解》一卷。卷二收宋·遵式《往生净土忏愿仪》一卷，及《往生净土决疑行愿二门》一卷。卷三收明·成时《观无量寿佛经初心三昧门》一卷，及《受持佛说阿弥陀经行愿仪》一卷。卷四收隋·智顗《净土十疑论》一卷。卷五收唐·飞锡《念佛三昧宝王论》三卷。  卷六收元·善遇《净土或问》一卷。卷七收明·妙■《宝王三昧念佛直指》二卷。卷八收明·梵琦《西斋净土诗》三卷。卷九收明·传灯《净土生无生论》一卷及《净土法语》。卷十收明·袁宏道《西方合论》一卷。  关于此书之编集次第，前三要在解释经文，并叙述其所依之行愿仪则。其次从《净土十疑论》至《西方合论》，则依隋唐宋元明之时代顺序，编次而成。

净土圣贤录
 净土圣贤录  九卷。清·彭希涑撰。收在《卍续藏》第一三五册。彭希涑是彭际清（1740～1796）之侄。际清乃‘素服儒风、兼修净行’的学者，他自己常想荟萃以往有关修持净土者的事迹，编成一书，但始终没有作成。约在乾隆四十八年（1783）以前，其侄希涑初发信心，愿成此录，他就发凡起例，指导希涑先稽考经论，次及中国古来的著述，再续以耳目之所及，编成本录。  本录为传记体，共分十科︰(1)净土教主第一︰录阿弥陀佛。(2)阐教圣众第二︰录观世音菩萨等九位圣众。（以上第一卷）(3)往生比丘第三︰录慧远等二五二人，附见慧持等二十四人，共二七六人。（以上第二至第六卷上半卷）(4)往生比丘尼第四︰录慧木等十一人。（以上第六卷下半卷）(5)往生人王第五︰录乌苌国王一人。(6)往生王臣第六︰录七万释种与刘程之等三十三人，附见王仲回等八人，除释种外共四十一人。（以上第七卷）(7)往生居士第七︰录差摩竭等七十一人，附见沉宏等五人，共七十六人。（以上第八卷）(8)往生杂流第八︰录张钟馗等十七人。(9)往生女人第九︰录韦提希夫人等七十九人，附见韦提希的五百侍女。(10)往生物类第十︰录鹦鹉等三物。（以上第九卷）  每传之末多注明所根据的原书出处，以为佐证。其所引用资料有经论、此土撰述、佛教史传、正史、文集、方志……等一百三十余部，此外还有素风、鹤峰、旅亭、宏通、正琦、净云、澄谷、杲堂、云丽、姜昆成、许培秀等十一人的口述材料。  本录是集以前各种往生传录之大成，但还具有它自己的几个特点︰  第一，如唐·道诜撰《往生西方净土瑞应删传》，明·袾宏撰《往生集》，都以慧远为首。宋·戒珠撰《净土往生传》，以僧显为首。这些只载中国人物，不溯净土源流，但本录却注重探本究源，人物不限东西，所以首标教主以阿弥陀佛为第一，次列观音、势至、普贤、文殊等诸大菩萨；再次列西方诸祖诸论师祈婆迦尊者、马鸣等。  第二，历代《高僧传》，《佛祖统纪》、《佛祖通载》等书，只载古来诸师事迹，而议论阙略；另一方面，如《往生集》等书，又只标事验，少记行实。本录则理论与事迹并录，不问疏密，不论巨细，凡警策扼要足以坚定修行信仰的均在选录之列。  第三，《往生集》独尊‘庸行’，所以唯取善逝善终者，捐躯舍命的一概不录。本书则庸行与舍身并录，舍身中凡分为三类︰一类是速舍报身求生净土的人，如善导、志通、文辇、慧诚、超诚等；一类是为法捐躯的人，如静蔼等；一类是忘身济物的，如常愍等。  第四，《往生集》载有白乐天、苏子瞻、张天觉等三人，谓‘据因考果，当生西方’。本录则一准教义，对这些人物删削不录。因乐天有偈云︰‘吾学空门不学仙，恐君此语是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。’乐天虽有绘图回向之诚，而平生信仰多在弥勒兜率净土，但本书所宗为西方弥陀净土，宗仰不同，所以不录。子瞻虽信仰弥陀净土，但他论西方则云︰‘西方不无，然个里着力不得。’此语表现他对净土信念的不切。凡修净业，必具三心，即深心、至诚心、回向发愿心，乃至临终十念均须处处着力，不着力焉能生得西方？子瞻既云‘着力不得’，与教义相违，难以往生，所以不录。  第五，过去如《居士传》、《善女人传》等书所录诸贤，必甄别平素言行，一有瑕疵则舍而不录。本录对个人行事以末后为凭，不论既往之失。往生比丘中如雄俊、惟恭等人，往生杂流中如张钟馗、张善和等人。过去或曾罢道从戎，或尝事酒博，或杀鸡为业，或屠牛为主，但一念归诚，同生净土，所以一概选录。  第六，人、物平等兼收，这种精神本录表现得最为具体，如在开始〈教主第一〉阿弥陀佛传中，即从理论上肯定一切众生皆有佛性之义。又在末尾〈往生物类第十〉中用鹦鹉、鸲鸽、白鹦鹉等往生安乐的事实来作证明。这些地方都表现本录的思想内容是合乎佛法平等的教义的。  另外，从本书所选录的全部材料看，还反映了我国佛教史上禅净离合发展的关系。我国五代·永明延寿禅师着《宗镜录》，会天台、贤首、慈恩异同之旨，并提出有名的四料简，而主张‘有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，当来作佛祖’（本录卷三），奠定了禅净兼修之旨，两宗在教义上的矛盾就大致解决了。此后如元代中峰（明本）既单提向上，也时复举扬净土，尝言︰‘禅者净土之禅，净土者禅之净土’（卷四）。他的弟子天如（惟则）即密契单传，又推阐天台、永明宗旨，兼宏净土教义。着《净土或问》一书，主张既见十方佛，即见自性天真之佛，这叫‘净土禅’，亦叫‘禅净土’（卷四）。楚石（梵琦）先参径山元叟，后来也是兼习净土，还著有《怀净土诗》流传于世（卷五）。明、清两代，如法雨（仲光）受记于紫柏禅师，于禅堂外别开念佛堂（卷五）。蕅益（智旭）教人但念弥陀佛即名无上深妙禅（卷六）。此外本书还载有不少僧俗人物都是先禅后净或禅净双修。  以上所述的史实，很明显地表示禅净的关系，始则由合而分，继而由分而合，恰是一个相反相成的发展过程。本录选载了有关这方面的大部分材料，可称为佛教史上的重要记录。  嗣后清代胡珽撰《净土圣贤录续编》四卷。分比丘、比丘尼、王臣、居士、杂流、女人、物类等七科，体例一准本录。（田光烈）

净土宗
 净土宗  中国佛教的一个宗派。由于这个宗派是专修往生阿弥陀佛净土的法门，后世就称它为净土宗，又称为莲宗。净土宗立祖之说起于宋代。宋·四明宗晓（1151～1214）以晋·庐山慧远为莲社始祖，善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之（《乐邦文类》卷三）。后来四明志磐改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖（《佛祖统纪》卷二十六〈净土立教志〉）。明清之际又加推袾宏为八祖。清·道光旬，悟开更加推智旭为九祖、实贤为十祖、际醒为十一祖（《莲宗正传》）。晚近印光又改推行策为十祖，实贤、际醒递降为十一祖、十二祖。印光的门下也加推他为十三祖。此宗被推为祖师的，大都以其人弘扬净土法门有贡献的缘故，并非像他宗的法系有前后传承的关系。  中土的往生净土法门，起于东晋潜青山竺法旷（327～402），《高僧传》卷五说他‘每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。’稍后，慧远（334～416）于元兴元年（402），和彭城刘遗民、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一二三人，在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，结社念佛，共期往生西方。又编有《念佛三昧诗集》，序中并有‘又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先’等语。慧远与十八高贤结白莲社（简称莲社），同修净业。此莲社得名之由，是谢灵运一见慧远肃然心服，替他在东林寺开凿东西两池，种白莲，因而以莲社称（《佛祖统纪》卷三十六）。  慧远圆寂后，专修净土法门的虽不乏其人，但到东魏的昙鸾才有发展，而奠定后世净土立宗的基础。昙鸾（476～542），雁门人，原于四论及佛性深有研究，后来感于人命危脆，到江南去求长生之法于陶弘景，得仙经十卷，归途在洛阳遇到菩提流支，给他一部《观无量寿佛经》，说是解脱生死的大仙方。于是焚毁仙经，专修净业。先后在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通净土法门，著有《无量寿经优婆提舍愿生偈注》（简称《往生论注》）二卷，《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》各一卷等。他在《往生论注》中，依龙树的《十住毗婆沙论》〈易行品〉，立难行、易行二道之说。以在五浊之世，无佛之时，求到不退转地，是难行道；以信佛的因缘愿生净土，凭借佛的愿力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深为后世学者所推重，隋代智顗所著《十疑论》中曾有所引用。  昙鸾以后，著名的佛教学者灵裕（518～605）、慧远（净影慧远，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有关于净土法门的撰述（灵裕撰有《无量寿经疏》及《观无量寿佛经疏》等，均已逸失；慧远撰有《无量寿经义疏》一卷、《观无量寿佛经义疏》二卷等；智顗撰有《观无量寿佛经疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷等；吉藏撰有《无量寿经义疏》一卷等）。然皆非专宗净土，而继承昙鸾法系大弘净土宗的，则是唐代的道绰、善导。道绰（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃学者，后来在玄中寺看到记述昙鸾事迹的碑文，深有所感，于是专修净土法门，每日口诵阿弥陀佛。又前后讲《观无量寿佛经》将近二百遍，劝人念阿弥陀佛名；撰有《安乐集》二卷。他在集中，本于难行易行之说，立圣道、净土二门，把在此土断惑证理、入圣得果的教门，称为圣道门；凭借弥陀愿力往生极乐国土、入圣证果的法门，称为净土门。认为在此末法时代，只有净土一门是，起初诵《法华》、《维摩》，后依《观无量寿佛经》专修十六观，更往玄中寺从道绰听讲净土要旨。后到长安，在光明、慈恩等寺宣扬净土，著有《观无量寿佛经疏》（一称《观经四帖疏》）四卷、《转经行道愿往生净土法事赞》二卷，《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》、《往生礼赞偈》、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》各一卷等，完备地组成了净土一宗的宗义及行仪。他的《观无量寿佛经疏》四卷传去日本，到了十二世纪时，原出身于日本比睿山天台宗的源空（1133～1212），即依这一《经疏》的〈散善义〉，着《选择本愿念佛集》等，宣扬专修念佛的净土教，开创了日本的净土宗。源空的弟子分成‘六大法系’，其中之一亲鸾（1173～1262），又开创了日本的净土真宗。善导的弟子有怀感、怀恽、净业等。  怀感起初不信念佛往生之说，后来由善导的启迪，虔诚念佛，撰《释净土群疑论》七卷，通释关于往生净土的各种疑难。其后有少康（？～805），缙云仙都山人。初诵《法华》、《楞严》，后来学律部及《华严》、《瑜伽》。贞元初（785～），在洛阳白马寺，得到善导的《西方化导文》，从此专修净业。后到睦州（今浙江建德县）建净土道场，时人称为‘后善导’，尝和文谂集录从东晋·慧远到唐·邵愿保四十八人的事迹，撰成《往生西方净土瑞应删传》一卷。此外，有和道绰、善导同时的迦才，住在长安弘法寺，勤修净业，尝整理道绰的净土学说，撰成《净土论》三卷。  又有慧日（680～748），和善导、少康‘异时同化’（《宋高僧传》卷二十九），世称慈愍三藏。青州东莱郡（今山东掖县）人，受具足戒后，从海路往印度求法，经过十三年，从陆路东归，中途就印度学者听受净土法门。回国后，勤修净业，撰有《净土慈悲集》三卷，《般舟三昧赞》、《西方赞》各一卷。他在《般舟赞》中，说回心念佛、凡夫得生净土等义，和善导的说法相似；但在《慈悲集》中主张教禅一致、禅净合行、戒净双修，这就和善导专修净土的主张有所不同。稍后有承远、法照。承远（712～802），初从资州智诜的门下处寂（648～734），传受禅法，后来在衡山教人专念弥陀，道化甚盛，时人称为弥陀和尚。法照起初入庐山结西方道场，修念佛三昧，后来到衡山师事承远，既而依《无量寿经》立五会念佛，以音韵文学弘扬净土法门，尝在并州及禁中举行，道化甚盛，撰有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷，《净土五会念佛略法事仪赞》及《大圣竹林记》各一卷，其《五会法事赞》中，引载慧日的《般舟赞》全文。承远、法照都有许多弟子，但其后传承不久就中断了。  唐人关于净土的撰述，除上述外，还有《阿弥陀经通赞疏》三卷、《西方要诀释疑通规》一卷（以上两种相传是窥基所撰）、《念佛镜》二卷（道镜、善导共集）、《念佛三昧宝王论》（飞锡撰）、《观无量寿佛经记》一卷（法聪撰）、《无量寿经连义述文赞》三卷（新罗·憬兴撰）、《无量寿经宗要》一卷、《游心安乐道》一卷（以上两种新罗·元晓撰）等，就中憬兴《述文赞》、元晓《宗要》，古来和慧远、吉藏两疏并称《无量寿经》四大注疏。  五代末，吴越有延寿（904～975），盛倡禅净合行说。延寿钱塘（今浙江杭州市）人，原来是法眼宗的巨匠，既而一意专修净业，后住永明寺，以一百八事为每日常课，晚间往南屏山顶行道念佛，撰有《万善同归集》三卷、〈神栖安养赋〉一篇（有自注，已佚），回向极乐。宋初，专弘净土的，有省常（959～1020），钱塘人，淳化中（990～994），住在昭庆寺，慕庐山白莲社的遗风，在西湖边结莲社专修净业，后来改名为易行社，信众入社的有一二三人，僧众千余人。  宋初以后，禅宗、天台宗、律宗等学者多兼弘净土。云门宗的天衣义怀及其弟子慧林宗本曾着《劝修净土说》。曹洞宗的长芦清了，有《净土集》行世。天台宗的学者四明知礼的弟子神照本如慕庐山之风，结白莲社。律宗的灵芝元照博究南山律宗，著有《观无量寿佛经义疏》、《阿弥陀经义疏》等，其弟子道言亦兼修净业。  结社念佛之风，到宋代愈盛，从省常的易行社起，有知礼的念佛施戒会等二十余所；其中人数多的如灵照的净业社（1068～1077），参加僧俗多到二万人；也有人数很少的，如慧询等的西归莲社，只有十八人。  元代弘扬净土的，有明本、怀则、惟则、普度等。明本（中峰，1263～1323），钱塘人，为宋末元初临济宗的巨匠，融通禅、教、律、密、净，晚年专修净土，现行的《净土忏》，即是他撰的；还有《怀净土诗》（一百首）等许多诗文。怀则撰有《净土境观要门》一卷。惟则（天如）撰有《净土或问》一卷。普度撰有《庐山莲宗宝鉴》十卷。元末明初，有性澄、善继、必才、显示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿弥陀经句解》一卷。大佑撰有《阿弥陀经略解》一卷、《净土指归集》二卷。普智（？～1408）撰有《阿弥陀经集注》一卷。此外，明代比较通行的净土著述，有妙叶的《宝王三昧念佛直指》二卷，传灯（幽溪）的《净土生无生论》一卷，袁宏道的《西方合论》十卷。明末，云栖袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、灵峰智旭（1599～1655）等学者，或唱禅净一致，或说性相融会，或论儒佛合一，而一概以净土为归宿。袾宏，仁和人，起初参禅有省，后来住在梵村云栖寺，常修念佛三昧，撰有《阿弥陀经疏钞》四卷，用贤首家言语解释净土教义。此外，还撰有《往生集》、《净土发愿文》及《注》、《四十八愿回答》、《净土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力于禅、教，后来在庐山仿效慧远的六时刻漏，专修净业；圆寂后，他的遗文被编为《憨山梦游集》，其中有《念佛切要》等许多关于开示净土法门的撰述。智旭，木渎人，早年由儒入佛，遍涉诸宗，而以台宗为主，行愿则专在念佛往生，撰有《阿弥陀经要解》一卷，用天台家言语解释净土教义；并选辑《弥陀要解》及《西方合论》等十种弘扬净土的著述，称为《净土十要》，成时评点节略。  清初，比丘有实贤（省庵，1686～1734）、际醒（彻悟，1741～1810），居士有周梦颜（安士，1656～1739）、彭绍升（尺木，1740～1796）。实贤，常熟人，受具足戒后，就天的绍昙听受《唯识》、《楞严》、《止观》，受记■为灵峰四世，既而在真寂寺闭关三年，昼览梵筴，晚课佛号，晚年在杭州仙林寺结莲社，单提净土，尝在所撰《劝发菩提心文》中，阐发净土宗旨，激励四众；此外，撰有《净土诗》一０八首，《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。际醒，丰润县人，早年听受《法华》等经，又参禅受记，后来慕永明延寿之风，专修净业，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再传弟子达默也撰有《净土生无生论会集》一卷。周梦颜，昆山人，博览经藏，深信净土法门，撰有《西归直指》四卷等。彭绍升，长洲人，初习儒书，后来信向佛乘，既而尽弃所学，专归净土，撰有《无量寿经起信论》三卷、《观无量寿佛经约论》一卷、《阿弥陀经约论》一卷、《净土圣贤录》九卷、《西方公据》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同时有罗有高（台山，1734～1779）、汪缙（大绅，1740～1796），其生平学业，皆泛滥于儒释之间而致归于净土。  清末有古昆（玉峰），自称幽溪传法后裔；尝在杭州建弥陀寺，撰有《净土随学》二卷，《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》、《永明禅师念佛诀》、《念佛开心颂》、《上品资粮》各一卷。又有杨文会（仁山，1836～1910），安徽石埭人，广究大小乘经论，而以净土为归宿，常自称︰‘教宗贤首，行在弥陀’，笃修净土数十年无间断，撰有《观无量寿经略论》一卷等。晚近有圣量（印光，1861～1941），专力提倡净土，门下把他的文稿汇编成书，称为《印光法师文钞》四卷。  此宗以三经一论为所依的典籍。三经是︰(1)《无量寿经》二卷，曹魏·康僧铠译，此经叙说阿弥陀佛因位的愿行和果上的功德。(2)《观无量寿佛经》一卷，刘宋·尧良耶舍译，此经说示往生净土的行业。(3)《阿弥陀经》一卷，姚秦·鸠摩罗什译，此经说示净土的庄严和执持名号证诚护念的利益。一论是︰《往生论》，全名是《无量寿经优婆提舍愿生偈》一卷，婆薮槃豆（世亲）造，元魏·菩提流支译，此论总摄上三部经正明往生净土的义旨。  此宗的主旨是以行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生极乐国土。而它的实践修行法门是念佛，特别是称名念佛。念佛法门原有三种︰(1)称名念佛，口称佛名。(2)观想念佛，观佛相好功德。(3)实相念佛，观法身非有非空中道实相理。称名念佛，又称散心念佛。观想、实相二种，合称定心念佛，或观察念佛。庐山慧远以次的净土古师所弘扬的净土法门，大都是观察念佛。到了昙鸾，便包含观察、称名两种。经过道绰到善导，却侧重称名一门。善导把往生净土的行业分作正、杂二行。正行是专依净土经典所修的行业。杂行是其余诸善万行。正行又分作五种︰(1)读诵正行，专读诵此宗正依的《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》。(2)观察正行，专思想、观察、忆念弥陀净土依、正二报的庄严。(3)礼拜正行，专礼拜弥陀一佛。(4)称名正行，专称弥陀一佛的名号。(5)赞叹供养正行，专赞叹、供养弥陀一佛。这五种正行中更有正业、助业的分别，读诵、观察、礼拜、赞叹供养都是助业，只称名是符契弥陀本愿的正业。善导的净土法门，便是舍杂行，归正行；而又正修正业，旁修助业；一心专念弥陀一佛的名号，念念不舍，以往生净土为期。自此以后，此宗的行持即以称名念佛为主。其次，善导的学说和以前慧远（净影）、智顗、吉藏诸师的学说不同之点很多。就教说，有自力、他力的不同。慧远等说依靠自己修行定、散二善的力量往生净土，善导却说凭借佛的愿力往生。就机说，有凡夫、圣者的不同。慧远等说《观经》的九品通凡夫和圣者，善导却说九品只是凡夫。就佛身、佛土说，有应佛应土、报佛报土的不同。慧远等说弥陀是应身、净土是应土。善导却继承道绰《安乐集》的说法说是报身、报土。总结善导一系的净土教义，即《无量寿经》的三辈、《观经》的九品，都是五浊凡夫，凭借佛的愿力即得往生。即凭借弥陀本愿的他力，虽然是见、思惑未断的凡夫，也得和地上菩萨同入真实无漏的报土。因此，一般称之为他力念佛法门。（黄忏华）  ◎附一︰太虚〈往生安乐土法门略说〉（摘录自《太虚大师选集》下）  (一)信  念阿弥陀佛往生安乐世界一法门，约之不出信、愿、行之三要。  信者，疑断解成，志专心决之谓。约有︰信自心、信佛土、信法门之三信。  甲、信自心  (1)信吾人本心，无始无起，无终无灭，持续而恒，随缘而转。从生趋死，虽死非断；从死趋生，虽生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故当求永安真乐。由业受身，身还造业，非一死所能了，是故当怀深忧远虑。生死苦长，升沈变亟，茫茫六趣，知飘茵墬溷之何居！冥冥三涂，有幽囚宰烹之可惧！人身难得今已得，佛法难闻今已闻，快驹过隙，光阴容易虚度！盲龟值木，佛号好勤持念！故曰︰‘此心不向今身了，更向何身了此心。’  (2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本来具足如来智慧佛德之藏，圆常安乐，自在清净。若遇善友开导，归依佛法僧宝，信从佛正法门，恳勤修习，必能证得。故曰︰‘劝君买棹江头去，定卜月明载满船。’  (3)信吾人无始以来，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切诸佛、诸大菩萨、诸圣贤众，分身尘刹，觉悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供养，植种善根，所以今生得闻佛法，复能发起信愿之心。虽由迷昧不自觉知，须信常为诸佛菩萨之所护念，是故应发勇猛精进之心，立坚决深固之志。十方诸佛、诸大菩萨，大慈大悲，大雄大力，无感不应，无机不摄，吾人果能敬信修习，佛菩萨必救度接引。观之历代往生净土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，现生敬信修习力故，诸佛菩萨救度接引力故，已皆往生安乐净土，成大菩萨；我亦如是，有愿必成。故曰︰‘彼既丈夫我亦尔，不应自卑生退屈。’  乙、信佛土  (1)信阿弥陀佛于过去久远世中，亦与吾人同为凡夫，舍国王之尊贵，从佛出家，发最深固大菩提心，立四十八深宏誓愿，积功立行，生生不退。依其本因地中、行愿力故，及其所教化成熟诸众生善根力故，遂成极安乐圆妙严饰之净土，与诸共愿行者同生其中而成无上正等真觉，寿命无量，光明无量，故名极乐世界阿弥陀佛。  (2)信由此释迦牟尼世尊娑婆世界之西，过十万亿佛土，确确实实有一安乐世界，为阿弥陀佛所化之净土，观世音、大势至二大菩萨，洎清净大海中无量无数菩萨圣贤僧众，常共围绕，听佛说法，依佛法行，从佛法因证佛法果，永离苦难，得大解脱，神通妙用，不可思议，化身十方，修佛功德，摄诸有缘，同归乐土。净莲化身，不由胎爱，随往生者信心深浅，愿力大小，行功圆偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之别︰下三品者，带业往生之凡夫也；中三品者，断惑证真之圣众也；上三品者，宏智大悲之菩萨也。下下品下，复有铁莲疑城之级，广摄罪恶深重或信愿薄弱之众，使生净土之后，忏恶修善，断疑生信，亦得花开见佛。然虽有此九品三级之殊，一经乘愿往生，皆得永脱生死轮回之苦，终成大觉圆寂之佛。一经花开见佛，皆得衣食如意，成无量寿，身心自由，游无量刹。风林水鸟，常演法音，大士众圣，共为善友。至安至乐，至美至善，至明至净，至真至常，故名无量光寿佛极安乐净土。  丙、信法门  (1)信此念阿弥陀佛往生安乐世界法门，乃二千九百年前降生于中天竺国，为──百亿日月、百亿天地──三千大千娑婆世界之教主释迦牟尼佛口之所亲说；弥勒菩萨、舍利弗阿罗汉、韦提希皇后等之所亲闻；阿难陀阿罗汉亲承佛旨之所结集流传，即今《无量寿经》、《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》是也。其余劝念阿弥陀佛往生安乐刹之经论，散见大藏，不可胜记。佛说《无量寿经》之时，舍利弗等大阿罗汉，弥勒等大菩萨，及诸天诸神人非人等无量数众，皆发愿往生。佛说《观无量寿佛经》之时，韦提希皇后依之修持，当即往生安乐土。佛说《阿弥陀经》之时，东西南北上下六方无数佛土，阿■佛等无数诸佛，同时赞叹我本师释迦牟尼佛，能于此五浊恶世之娑婆界中，说此最方便殊胜之法门。历代祖师圣贤善信称扬修习得往生成效者，更难悉数，故应信此法门最真最尊。  (2)信此念阿弥陀佛往生安乐世界法门，下至极恶众生皆可修证，上至等觉大士亦应修证。盖下下品及铁莲花生者，即造五逆、十恶应堕地狱、饿鬼、旁生中者，闻此法门起信、发愿、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禅定，当生人道、神道、欲界天道中者，闻此法门起信、发愿、修行得往生也。观之《往生净土圣贤录》中，自大圣大贤以至淫女、屠户、鸟兽鱼虫皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即欢喜地至远行地之菩萨也。其上上品生者，即不动地至等觉地之菩萨也。观之《佛华严经》中普贤菩萨亦发愿往生，可以知矣。故应信此法门最广最胜。  (3)信此念阿弥陀佛往生安乐世界法门，其理性虽不可穷尽，其功德虽不可思议，阿弥陀佛本因地中，曾发诸方世界有称念其名者即为护持摄受接引往生之宏愿。故《阿弥陀经》佛说︰执持名号，一心不乱，即自知得生净土。故一经往生净土，便可直至成佛，永无纡曲，永无退转。但须心心称念‘南无阿弥陀佛’六字而执持不忘，即得具足无穷尽之理性及不可思议之功德。且更有最易行之道，但须每晨称念南无阿弥陀佛尽十呼吸，亦决定往生得不退地，永脱轮回，直至成佛。故名此法门为横超三界法门，一超直到如来佛地，非若从其余法门修证者，初从戒善以超三恶，次从禅定以超欲界，次从般若以超色无色界，尚未能入菩萨正定聚位，中间多复迂滞回堕之虞！岂若此门但从归依娑婆界佛法僧宝而归依极乐界佛法僧宝，即得顿超三界乎？故应信此法门最易最妙。  (二)愿  信心立矣，若不发愿，如有病人于此，虽得灵丹妙药，已知服之必能却病延年，身轻力健，设若不愿身轻力健却病延年，或复妄谓我今无病多寿，身体康强，无需乎此，置之不服，则不能得健康安乐延生之效。此亦如是，若不愿离娑婆、愿生极乐，则还与此法门为无关系。故信立当济之以愿，约之愿亦有三︰  甲、念念厌离娑婆秽土而欣往安乐净土  释迦牟尼佛乘大悲救苦之愿，为此娑婆秽土中之教主，圣口叮咛，劝吾人厌弃离脱此娑婆秽土而欣慕往生彼安乐净土。吾人唯能顺佛之教，依教奉行，乃得谓之归依佛法，不辜负佛恩耳。  一者，厌此阎浮提洲──吾人所居之地球即在此洲内──内、外、共三依俱苦，故愿离脱；欣彼极乐净土内、外、共三依俱乐，故愿往生。云何内、外、共三依俱苦也？谓内则依自身而有饥渴、冷热、疲劳、淫欲、生老病死等苦；外则依天然界而有风雨、雷电、雪雹、瘴雾、烟尘、沙砾、荆棘、岖崎、波涛、鼋、龙、虎、蟒、蚊蚋等苦；共则依人为界而有牵制、讥骂、争夺、伤害、淫乱、狂暴、奸险、欺骗、强占、暗窃、势驱、威迫、刀、箭、枪、炮、毒药、牢狱，乃至恩爱别离、怨憎会遇、祸起萧墙、变生衽席、求活不能、求死不得等苦。故此难堪忍受──娑婆译义──之界，实为众苦之海；此界中之人类，又为苦海之蜗！一经往生安乐之界，此之众苦永皆脱离。化身如意，故内依唯乐而无苦；受境称心，故外依唯乐而无苦；善友俱会，故共依唯乐而无苦。  二者，厌此娑婆世界，地狱、饿鬼、畜生、恶神充塞，虽得生天，第一重天亦不能过九百万岁之寿，亦尚不免衰耗争斗之苦。纵使生至非想非非想天，亦不能过八万大劫之寿。犹复执心拘定，不能自由，报期一尽，还从业墬。镬汤、炉炭、禽腹、兽胎、或神、或鬼、忽天、忽人，轮转靡定，出没无常，至危至险，极可恐惧！不唯人无足恋，亦复天无足希──其有欲以念佛而生天者，当知亦是魔念，应速除灭。其有劝念佛之人，求转世得人中富贵之报，或生天之乐报者，当知彼是魔鬼，应自坚持正愿，勿为所欺──，故愿离脱三有，欣彼安乐世界。彼安乐界，从本以来未有三恶道名，一经往生，即为善人、贤人、真圣、大圣，唯进无退，唯得无失，究竟成佛，常乐我净，至安至宁，永离怖畏。不唯上品可嘉，亦复下品可羡，故愿往生。  三者，厌此娑婆秽土，茫冥隔碍︰九地诸天，亦各为自类心境所拘碍，不能互相通达；降至五趣杂居地之欲界中，又复区为三界，不相闻见，不互往来。一曰天界，往来见闻但及天与仙神；二曰人界，往来见闻但及人与旁生；三曰鬼界，往来见闻但及鬼与地狱。又复鲜知夙命，不了他心，无不晦昧昏迷，故愿离脱；欣彼极乐净土显豁开通，圣眼互见，圣耳相闻，他心鉴照，夙命清净，身境无障，法性圆融，无不光明洞朗，故愿往生。  乙、愿早往生净土得断无尽烦恼而成无上佛陀  在此娑婆世界，虽发成佛之心，恶缘充满，善缘稀罕，修行甚难，多有退失，少得成佛。往生极乐世界，即具成佛之因，善缘具足，恶缘绝无，修行甚易，决不退失，皆得成佛。为成佛故，愿生净土，乃菩萨之大智心也。若无此愿，虽得往生，未能即从上品生。  丙、愿早往生净土得学无量法门而度无边众生　  在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩萨行，具足诸佛菩萨功德智慧，通达无量方便法门，善能随顺一切众生种种根机性欲而为化度，甚难甚难！然一往生安乐净土，花开见佛，证无生忍，即得深达实相，遍通法性，分身十方世界，普度无边众生。为度生故，愿生净土，乃菩萨之大悲心也。若无此愿，虽得往生，未能即从上上品生。  (三)行  信真愿切，若不实行修习，如病人虽欲服灵丹妙药而得却病延年、身轻力健之效，然不如法调服，则还与此灵丹妙药为无关系，不能得其成效；此亦如是。故信立、愿具，当济之以行，约之行亦有三︰  甲、通行  一者，孝养父母，敬事师长，救护生灵。二者，具归佛、归佛法、归佛法僧之相，持戒修善。三者，存自觉、觉他人、觉行圆满之心，信因知果。此三种行，盖为信佛教者通常之行，而《观无量寿佛经》亦取为往生安乐之要行也。  乙、正行  正行者，即念阿弥陀佛也。通言念佛，未专指念阿弥陀佛，今则为求往生安乐土故，专指念阿弥陀佛也。即念阿弥陀佛，复有︰觉性念、观相念、持名念之三种。兹就古今贤哲所亲验遵行之至简至妙者言，无过持名念佛。持名念佛，复有三种︰  (1)每日定课念︰复有二种︰{1}于每晨起身，盥漱之后，于佛像或佛经之前，面西正立，唱归依佛一拜，唱归依法一拜，唱归依僧一拜，唱南谟本师释迦牟尼佛一拜，唱南谟弥勒菩萨一拜，唱南谟普贤菩萨一拜，三唱南谟西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛三拜；然后或长跪、或端坐、或仍正立；或出声朗念、或澄心默念阿弥陀佛四字，随气长短，尽十口气。念毕，再唱南谟西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛一拜，唱南谟观世音菩萨一拜，唱南谟大势至菩萨一拜。又诵发愿偈曰︰‘愿生西方净土中，九品莲华为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。’然后随作他事，所费不过十分钟耳。依此日日行之有恒，命终决定往生安养。如行役于外，不能供像礼拜者，当向西合掌立礼，惟念阿弥陀佛而诵偈回向，亦不可缺也。{2}于每日随定几时几次，用数珠记声数念之，每日定课念几百声、几千声、或几万声不等，须以渐能增加不可减少为要。每时起讫礼拜唱诵如上，依此日日行之有恒，命终决定往生安养。  (2)恒时随缘念︰于一切时，于一切处，随一切缘，作一切事，行住坐卧，语默动止，见闻觉知，色声味触，心有所思，意有所观，即摄六根以念南谟阿弥陀佛。若杀生而不能救，当念南无阿弥陀佛，度其识神而往安乐。若遇病人而不能护，当念南无阿弥陀佛，释其悲痛而生安乐，并须为其广说阿弥陀佛国土乐事，及佛愿力，劝其专念求生。若遇休闲，当念南无阿弥陀佛，愿令宁静而勿游思乱想。若遇劳苦，当念南无阿弥陀佛，愿令精进而得成就安息。推而广之，通而贯之，无非南无阿弥陀佛之一净念相继而已。然此行颇不易行之，最好兼修每日定课之念，除每日定课之念外，乃修此恒时随缘念，则千稳百当矣。  (3)克期取证念︰休息世缘，舍离人事，或独自己，或共善友，或于佛寺，或于静室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，数月乃至一年，数年乃至终身，礼敬佛法，忏除业障，兼诵往生净土经典及诸大乘经律，心心发愿往生极乐，昼夜六时长坐经行，专念阿弥陀佛，克期念成一心不乱，亲证念佛三昧，现前即得了了常见西方极安乐净土阿弥陀佛及诸大菩萨，常会一处，则未舍娑婆之报，已证极乐之果矣。故已修前之二行者，能于每年结一念佛七会，行之尤好。  丙、助行  随喜随力修布施中财施，所谓刻印经书，造塑塔像，立寺修斋，饭僧放生，建桥筑路，赈饥济贫，恤孤养老，救灾护病，灯明船渡，茶水汤药等等。随喜随力修布施中法施，所谓自孝父母，教人孝父母，自护国家，教人护国家，自受三归，教人受三归，自持五戒，教人持五戒，自念阿弥陀佛，教人念阿弥陀佛，自诵大乘经典，教人诵大乘经典，乃至开大法会，建大法幢等等。要之，凡有善利，无不兴崇，而一一皆发愿回向往生极乐，不求人天福报，则万善同归，同归净土矣。  释太虚曰︰夫修此法门者，如赴他处取一物然，信者，如目，要须见得明了，确有其物，确是可取之物，确是吾所能取之物，然后得取之也。行者，如足，虽舒目遥见而足不前进则不能取，足虽前进不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同时俱运，而后乃取得之。故不唯有信，亦不可无行愿，有愿，不可无信行，有行，不可无信愿；抑亦有信愿不可无行，有愿行不可无信，有信行不可无愿也。佛乘妙宝，曰信、愿、行。能确然有得乎此，念阿弥陀佛往生安乐净土之法门，更无剩义。神而明之，存乎其人。  ◎附二︰〈南无阿弥陀佛〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  南无阿弥陀佛，净土宗信徒在念佛时的全称句。意谓归依、礼敬阿弥陀佛。此语俗称六字名号或六字洪名。《观无量寿经》下品下生段载（大正12·346a）︰‘如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。’又，唐·善导《观无量寿佛经疏》卷一〈玄义分〉云（大正37·250a）︰‘今此观经中，十声称佛即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行，以斯义故，必得往生。’  ‘南无’的梵语是namo，其语根为有礼敬之义的nam，又音译为南牟、南谟等，意译为归命、归依。南无阿弥陀佛，表示对阿弥陀佛的归依。南无佛之语见于《法华经》。经典中特别限定以阿弥陀佛为对象的，仅见于《观无量寿经》。  善导特重此‘南无阿弥陀佛’之称，并将之与《观无量寿经》所说的第十八愿‘设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国乃至十念，若不生者不取正觉。’连结在一起诠释，而将十念解作念南无阿弥陀佛十遍。且将称六字名号置于往生净土诸行因的最上位。又谓此六字具足往生净土所必备的愿行。  日本净土宗也对六字名号作种种解释。镇西派主张口称‘南无’是愿，口称‘阿弥陀佛’是行，因此任何下根器者，只要称念‘南无阿弥陀佛’，自然愿行具足。证空以为‘南无阿弥陀佛’六字是彼佛名号。六字中，‘南无’二字是众生能归的心。若分机法，则属于机。若分愿行，则属于愿。阿弥陀佛确立众生往生的誓愿，系已得正觉的佛，因此众生之往生应与阿弥陀佛的成佛同时成就。所以，证空以为阿弥陀佛是众生往生的行体，众生往生所必须的愿行已成就于弥陀的法体上。因此，‘南无’二字虽是众生之体，但此体是摄于弥陀觉体的众生之姿，此名为愿行具足、机法一体。凡听闻此名号者，了解信受，则能住于不退。  此外，净土真宗也说六字名号。亲鸾在《教行信证》〈行卷〉中谓，六字名号是他力回向的大行。莲如承继此说，且以‘南无’为信心之义，‘阿弥陀佛’为摄取义。‘南无’为信之机，‘阿弥陀佛’为救济之法。又，该宗之重视绘像更甚于木像，重视名号更甚于绘像。  ◎附三︰弘一〈净宗问辨〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{64}）  古德撰述，每设问答，遣除惑疑，翼赞净土，厥功伟矣！宋代而后，迄于清初，禅宗最盛，其所致疑多原于此。今则禅宗渐衰，未劳攻破，而复别有疑义，盛传当时，若不商榷，或致诖乱，故于万寿讲次，别述所见，冀息时疑，匪曰好辩，亦以就正有道耳！  问︰当代弘扬净土宗者，恒谓专持一句弥陀，不须复学经律论等，如是排斥教理，偏赞持名，岂非主张太过耶？  答︰上根之人，虽有终身专持一句圣号者，而绝不应排斥教理。若在常人，持名之外，须于经律论等随力兼学，岂可废弃？且如灵芝疏主，虽撰义疏盛赞持名，然其自行亦复深研律藏，旁通天台法相等，其明证矣！  问︰有谓净土宗人，率多抛弃世缘，其信然欤？  答︰若修禅定或止观或密咒等，须谢绝世缘，入山静习。净土法门则异于是，无人不可学，无处不可学，士农工商各安其业，皆可随分修持净土，又于人事善利群众公益一切功德，悉应尽力集积，以为生西资粮，何可云抛弃耶？  问︰前云修净业者不应排斥教理抛弃世缘，未审出何经论？  答︰经论广明，未能具陈，今略举之；《观无量寿佛经》云︰欲生彼国者当修三福︰一者孝顺父母奉师长慈心不杀修十善业，二者受持三归具足众戒不犯威仪，三者发菩提心深信因果读诵大乘劝进行者，如此三事名为净业，乃是过去未来现在三世诸佛净业正因。《无量寿经》云︰发菩提心，修诸功德，植诸德本，至心回向，欢喜信乐，修菩萨行。《大宝积经》〈发胜志乐会〉云︰佛告弥勒菩萨言，菩萨发十种心︰一者于诸众生起于大慈无损害心，二者于诸众生起于大悲无逼恼心，三者于佛正法不惜身命乐守护心，四者于一切法发生胜忍无执着心，五者不贪利养恭敬尊重净意乐心，六者求佛种智于一切时无忘失心，七者于诸众生尊重恭敬无下劣心，八者不着世论于菩提分生决定心，九者种诸善根无有杂染清净之心，十者于诸如来舍离诸相起随念心。若人于此十种心中随成一心乐欲往生极乐世界若不得生无有是处。  问︰菩萨应常处娑婆，代诸众生受苦，何故求生西方？  答︰灵芝疏主初出家时，亦尝坚持此见，轻谤净业，后遭重病，色力痿羸，神识迷茫，莫知趣向。既而病瘥，顿觉前非，悲泣感伤，深自克责，以初心菩萨未得无生法忍，志虽宏大，力不堪任也。《大智度论》云︰具缚凡夫有大悲心，愿生恶世救苦众生无有是处，譬如婴儿不得离母，又如弱羽只可傅枝，未证无生法忍者要须常不离佛也。  问︰法相宗学者欲见弥勒菩萨，必须求生兜率耶？  答︰不尽然也。弥勒菩萨乃法身大士，尘尘刹刹同时等遍，兜率内院有弥勒，极乐世界亦有弥勒，故法相宗学者不妨求生西方，且生西方已，并见弥陀及诸大菩萨，岂不更胜？《华严经》〈普贤行愿品〉云︰到已，即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等。又《阿弥陀经》云︰其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之。但可以无量无边阿僧祇说︰众生闻者应当发愿愿生彼国，所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。据上所引经文，求生西方最为殊胜也，故慈恩教主窥基大师曾撰《阿弥陀经通赞》三卷及《疏》一卷，普劝众生同归极乐，遗范具在的可依承。  问︰兜率近而易生，极乐远过十万亿佛土，若欲往生不綦难欤？  答︰《华严经》〈普贤行愿品〉云︰一刹那中即得往生极乐世界。灵芝《弥陀义疏》云︰十表亿佛土凡情疑远，弹指可到，十方净秽同一心故，必念迅速不思议故。由是观之，无足虑也。  问︰闻密宗学者云︰若唯修净土法门，念念求生西方即渐渐减短寿命终致夭亡，故修净业者必须兼学密宗长寿法？相辅而行乃可无虑，其说碻乎？  答︰自古以来专修净土之人多享大年，且有因念佛而延寿者，前说似难信也。又既已发心求生西方，即不须顾虑今生寿命长短，若顾虑者必难往生，人世长寿不过百年，西方则无量无边阿僧祇劫，智者权衡其间当知所轻重矣！  问︰有谓弥陀法门专属送死之教；若药师法门生能消灾延寿，死则往生东方净刹岂不更善？  答︰弥陀法门于现生何尝无有利益，具如经论广明，今且述余所亲闻事实四则证之，以息其疑︰  (1)瞽目重明︰嘉兴范古农友人戴君曾卒业于上海南洋中学，忽尔双目失明，忧郁不乐，古农乃劝彼念阿弥陀佛，并介绍居住平湖报本寺日夜一心专念，如是年余，双目重明如故，此事古农为余言者。  (2)沈■顿愈︰海盐徐蔚如旅居京师，屡患痔疾经久不愈，曾因事远出，乘人力车磨擦颠簸，归寓之后，痔乃大发，痛彻心髓，经七昼夜不能睡眠，病已垂危，因忆《华严》〈十回向品〉代众生受苦文，依之发愿，后即一心专念阿弥陀佛，不久遂能安眠，醒后痔疾顿愈，迄今已十数年，未曾再发，此事蔚如尝与印右师言之，余复致书询问，彼言确有其事也。  (3)冤鬼不侵︰四川释显真，又字西归，在家时历任县长，杀戮土匪甚多，出家不久，每夜梦见土匪多人，血肉狼籍，凶暴愤怒，执持枪械，向其索命，遂大恐惧，发勇猛心，专念阿弥陀佛，日夜不息，乃至梦中亦能持念。梦见土匪，即念佛号以劝化之，自是梦中土匪渐能和驯，数月之后，不复见矣！余与显真同住最久，当为余言其往事，且叹念佛功德之不可思议也。  (4)危难得免︰温州吴璧华勤修净业，行住坐卧恒念弥陀圣号，十一年壬戌七月下旬，温州飓风暴雨，墙屋倒坏者甚多，是夜璧华适卧墙侧，默念佛号而眠，夜半，墙忽倾圮，砖砾泥土墬落遍身，家人疑已压毙，相率奋力除去砖土，见璧华安然无恙，犹念佛号不辍，察其颜面以至肢体，未有毫发损伤，乃大惊叹，共感佛恩。其时余居温州庆福寺，风灾翌日，璧华亲至寺中向余言之。璧华早岁奔走革命，后信佛法，于北京温州杭州及东北各省尽力弘扬佛化，并主办赈济慈善诸事，临终之际，持念佛号，诸根悦豫，正念分明，及大殓时，顶门犹温，往生极乐，可无疑矣！  ◎附四︰〈日本净土宗〉（摘译自《佛教大事典》）  八世纪时，善导的《观经疏》传入日本。十二世纪时，日僧源空（法然）依《观经疏》撰《选择本愿念佛集》等书，弘传净土宗念佛法门，创立日本净土宗。弘扬往生净土的安心、起行、作业等修行法门。源空之众多弟子中成为一流者，有隆宽之多念义（长乐寺流）、辨长之筑紫义（镇西流）、幸西之一念义、证空之弘愿义（西山流）、长西之诸行本愿义（九品寺流）、亲鸾之一向义（后开创净土真宗）。源空殁后，辨长于筑后建善导寺，弘扬念佛之教，成为日本净土宗二祖。其弟子良忠，于镰仓创光明寺布教，成为三祖。而将教义体系化，奠定今日日本净土宗教团组织之基础者，为七祖圣冏。  至江户时代，由于德川氏的护持，于元和元年（1615）制定‘净土宗法度’，以知恩院为总本山，教团体制乃趋完备。第二次世界大战后，净土宗分裂，以金戒光明寺为中心，创立黑谷净土宗，以知恩院为中心有本派净土宗独立（后改称净土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度统一。现在，日本净土宗以知恩院（京都）为总本山，增上寺（东京）、百万遍知恩寺（京都）、清净华院（京都）、光明寺（神奈川县）、善光寺大本愿（长野县）、善导寺（福冈县）为大本山。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十七；《莲宗宝鉴》卷十；《瑞应删传》；《中国净土教理史》、《净土教概论》、《日本佛教史纲》（《世界佛学名著译丛》{51}～{53}）；《中国佛教的特质与宗派》、《净土概论》、《净土宗史与宗师》、《净土思想论集》、《净土典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{31}、{64}～{68}）；黄忏华《佛教各宗大意》；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）。

净土往生传
 净土往生传  (一)三卷︰北宋·戒珠撰。又作《往生净土传》。收于《大正藏》第五十一册。内容所载，系发愿往生西方净土者之行业、事迹。卷首有作者自序。卷上载录西晋·僧显等正传十九人，附见十二人。卷中记载陈·慧思等正传二十人，附见四人。卷下收有唐·僧炫等正传十七人，附见三人。  本书之撰述年代不详，但就所揭载者有北宋·绍岩、守真、晤恩等三位往生者，及其至雍熙年间之事迹来看，应脱稿于赞宁《宋高僧传》新成之际。  (二)泛称记载净土教信徒事迹之传记类典籍︰略称‘往生传’。以唐·迦才《净土论》卷下引现得往生人相貌条，及道世《法苑珠林》卷十五〈敬佛篇〉弥陀部感应缘所载，为此类往生传之滥觞。单行本之印行，则以唐·贞元（785～804）年间，由文谂、少康二师编集，后由后唐·道诜删补之《往生西方净土瑞应删传》一卷为最早。  此类往生传与一般高僧传并不全同。其内容包含僧尼及男女在家众。且有感应、神异传类中之往生净土者。虽然如此，高僧传及感应神异传类，则仍为往生传之主要资料。  我国之往生传有︰唐·道诜《往生西方净土瑞应删传》；北宋·戒珠之《净土往生传》三卷；北宋·王古之《新修净土往生传》三卷；南宋·陆师寿之《新编古今往生净土宝珠集》八卷；明·袾宏《往生集》三卷；清·彭希涑《净土圣贤录》九卷；清·胡珽《净土圣贤录续编》；清·瑞璋《西舫汇征》二卷；清·咫观《修西闻见录》七卷等。佚书有︰宋·遵式《往生西方略传》一卷；宋·清月《往生净土略传》一卷；南宋·海印《净土往生传》十二卷；辽·非浊《随愿往生集》二十卷等。  日本之往生传有庆滋保胤所撰之《日本往生极乐记》一卷，此系日本最早之往生传。此外，另有大江匡房《续本朝往生传》一卷、三好为康《拾遗往生传》三卷及《后拾遗往生传》三卷、莲禅《三外往生记》一卷、藤原宗友《新修往生传》一卷、如寂《高野往生传》一卷等书。

净土慈悲集
 净土慈悲集  三卷，现存上卷。是中国唐代的净土学者慧日（唐玄宗赐号‘慈愍三藏’，680～748）所著。收在《大正藏》第八十五册。慧日提倡净土法门，与善导、少康并称。他生于唐高宗永隆元年（680），出家受具戒后，慕义净之风，西游印度，遍礼佛迹，寻求梵本，并参访善知识。当时印度流行阿弥陀佛的信仰，慧日见闻彼地学者之盛赞净土，得到启发，归国后常劝人修净土之业，著有《净土慈悲集》、《般舟三昧赞》及《西方赞》等书。《净土慈悲集》散佚已久，1925年在朝鲜的桐华寺发见其残本。内题‘略诸经论念佛法门往生净土集’（一名《慈悲集》），大唐慈愍三藏慧日集。但依〈西方略传序〉、《净土指归》等，此书题作‘净土慈悲集’。今存上卷，缺页仍多，但可由此窥见慧日学说的一斑。《般舟三昧赞》录载于法照的《净土五会念佛略法事仪赞》（简称《五会法事赞》）。《西方赞》录载于晚近在敦煌石室发见的法照的《净土五会念佛诵经观行仪》（简称《广法事赞》）卷下写本中。  《净土慈悲集》是慧日的主要著作。全书分作三卷，第一卷先举异见。依据经论和教理一一加以破斥。第二、三两卷均佚，今据卷首所叙，可知第二卷系广引经教，证成念佛的正宗；第三卷更会释诸教古今疑滞，校量诸行出离之迟速，而阐明自宗的立场。  《净土慈悲集》的理论根据，是瑜伽学系以三性为中心之说。本集在列举虚妄有四义的一段中，就理事相对而谈到生死因果和离系因果的相对，说依他起性缘生幻有，含摄宇宙森罗的一切万象，由此有圣凡的差别以及净土、秽土的相对存在，为了出众生界而入佛界，应当勤修和净土相应的各种行业。  在慧日弘通净土的时代，禅宗承南能北秀之后，正大张其教势。据《净土慈悲集》说，当时有一部分禅家以观世间空寂都无一物为究竟，而说诸法犹如龟毛兔角本无实体，无所谓生灭，从而无善可修，无恶可断，但令内心安住空虚，了知世间万法都无，就是证得禅定，断除生死，不受后有。若用有所得心，着相修习念佛、诵经、求生净土以及修布施乃至智慧，都是有为法，是生死法，虽然勤修，也不免流浪生死。  《净土慈悲集》对于这些禅家的说法，引《无上依》等经一一予以反驳。最初总破说，岂有凡夫但住空门，不断恶不修善，懈怠懒惰而可得到解脱？次引《无上依经》、《大涅槃经》及《维摩经》文反证‘执着空见’或‘修法空’为佛所不许。本集为证明这一点，更会释《金刚》、《楞伽》等经所说‘凡所有相皆是虚妄’，并广加解释佛教中所说虚妄的语义和真妄的分别，而劝人发菩提心，修习诸善万行。以不断恶不修善为真实，此乃谬中之谬。  《净土慈悲集》对于当时一部分禅家学说加以破斥，当时的反应如何，现无文献可考。但在三百多年后宋哲宗绍圣年间（1094～1097），律宗学者元照在所撰《芝园集》的〈论慈愍三藏集书〉中，自述曾经被禅僧讼于公府，说《慈愍集》是他伪作，借古人的名字以排斥宗门。由此可见当时禅家对于《净土慈悲集》反应如何了，此书之终于湮没不传，或即以此之故。  《净土慈悲集》后二卷虽已佚，但从第一卷说净土教当信中，可以略见它的轮廓。总之，慧日的净土学说和善导一系所说无大差异，尤其是说净土法门省功易成而坐禅习定难得成就，它和难行易行二道的教判相合。至其突出之点，在于运用了瑜伽学系的理论，以及反对狂禅，坚持净戒。这大概是适应当时佛教界的情形而说的。（黄忏华）

净土教美术
 净土教美术  依据各种净土信仰所制作的佛教美术。在大乘佛教之中，除了释迦如来外，另外还出现许多如来。经典中所出现的这些如来，多以建设其各自的理想国土（净土）为其目标。述说此种思想的经典称为净土经典。西元一世纪时已传出阿■如来及其国土妙喜净土。其后又出现述说阿弥陀如来及其国土极乐净土的经典。此外，又有各种净土存在，其中如弥勒菩萨的兜率天、观世音菩萨的补陀落迦山等，皆颇为著名。但在净土教美术中，以有关阿弥陀如来及其极乐净土之造型为最多。  一般认为，西元一至二世纪以来，即大乘佛教的初期，阿弥陀净土信仰已在印度成立。但尚未发现当时有阿弥陀如来之造像。现存所知最古的造像，系中国六世纪初期有无量寿佛铭记的龙门石窟像。又，六世纪时所雕凿的响堂山石窟中，也有被推定为描绘弥陀净土的浮雕。  中国的净土教美术，以唐代最为盛行。特别是七世纪。初唐高宗时代善导大成中国净土教以来，以弥陀信仰为中心的佛、菩萨信仰更为盛行，以阿弥陀佛等诸佛之净土为主题的绘画为数甚多。相传善导尝作三百幅净土变，但现已不存。  在敦煌莫高窟内，现尚存有许多唐宋时代的净土变相。其初期作品，主要在描绘弥陀三尊及诸菩萨，尚未绘画出极乐宫殿之宝楼阁（第三三二窟）。后来逐渐增加宝楼阁及舞乐会（第二二０窟）。八世纪以降，画面周围加入《观无量寿经》之教说，而形成‘观无量寿经变’（观经变，第三二一、一七二、一四八、二一七窟）。又，莫高窟中另有药师净土变相（药师经变相）约十种，以及依据《弥勒下生经》所作的弥勒净土变相数种。此外，西域伯孜克里克千佛洞壁画上，也有药师净土变相。库车西南的库木土拉石窟壁画，则有观经变相及药师净土变相。  日本正式造立阿弥陀如来及净土变，始于八世纪以后。早期的作品有法隆寺金堂壁面、法隆寺橘夫人念持佛等。其后，在奈良时代后期（八世纪后半）受唐代净土教的影响，净土变的制作乃渐盛行。代表作品为当麻寺所藏的观经变当麻曼荼罗。  平安时代初期，密教的结定印阿弥陀像传入日本。比睿山东塔常行堂内，有仁寿元年（851）所造以宝冠阿弥陀像为中尊的五尊曼荼罗。当时由于念佛行法盛行，促进了净土教的发展，奠定造立定印阿弥陀像的基础。平安后期，是阿弥陀信仰鼎盛的时期。盛行制作阿弥陀堂、丈六阿弥陀像、九品来迎图等。如十一世纪建立的平等院凤凰堂、法界寺阿弥陀堂、白水阿弥陀堂等，皆是其代表作。  镰仓时代，与净土有关的新宗派成立，净土信仰趋于大众化。此时有立像形式的来迎图、山越阿弥陀图、二河白道图等新的净土教美术出现，亦有弥勒、观音、地藏等佛菩萨之来迎图、十王图的制作。  ◎附︰〈净土变相〉（编译组）  描绘诸佛菩萨所住乐土之相状的图像或雕刻，谓之净土变相。又称净土变、净土图、净土绘。在日本，由于净土变与密教的曼荼罗类似，因此亦称之为净土曼荼罗。有时又称之为净土曼陀罗。曼陀罗系依《阿弥陀经》的‘雨曼陀罗华’而来。广义而言，净土变相包括释迦如来之灵山、阿■佛之妙喜国、药师如来之净琉璃世界、观音菩萨之补陀落迦山，以及弥勒菩萨之兜率内院等图像。但通常专指阿弥陀佛之极乐净土的图绘。所谓‘变’，即将种种相状变现在一区划内之谓。其制材种类不一，有壁画、柱画、板绘、木雕、石刻、塑像、缝绣织成等等。另有相对于净土变的地狱变，亦颇盛行。  净土变相的制作，是随着弥陀净土及药师、观音、弥勒等信仰的盛行发展而成的。中国六朝时代，北齐画工曹仲达曾绘五通曼荼罗，内容为阿弥陀佛与五十菩萨来迎图。另依《历代名画记》卷三所载，两京寺观壁画中，有尉迟跋质那的净土经变、吴道子的西方变、赵武端的西方佛会与净土变、刘阿祖的十六观与阎罗王变、程逊的净土变等。  唐初，善导盛唱净土往生法门，曾画西方变相三百幅。敦煌莫高窟中亦有描绘净土的壁画。又依《乐邦文类》的记载，白居易曾命工人杜宗敬，依《阿弥陀》、《无量寿》二经，画西方世界一部，高九尺，横丈有三尺，弥陀尊佛坐中央，观音势至二大士侍左右，人天瞻仰，眷属围绕，楼台伎乐，水树华鸟，七宝严饰，五彩张施，颇为庄严。  近代由里克克（Le Coq）所发现的中亚出土的佛画中，有古代制作绢本着色的净土变相断片。依此可知，中亚地区亦曾有净土变的制作风气。在日本，古来制作净土变相作品之风颇盛，法隆寺金堂四佛净土变、阿弥陀净土、药师净土、补陀落迦净土、兜率净土等各种变相即其显例。  ［参考资料］　菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈信仰只造形〉。

净土真宗　　
 净土真宗　　  日本佛教中，属于净土门之一宗。亦称真宗。古代又称一向宗、门徒宗。开祖为日僧亲鸾。以《教行信证》等亲鸾之著述为教义之根本；以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》为所依经典。  日本·承元元年（1207），净土宗祖法然之专修念佛宗受到严格的禁止。法然因此被流放至土佐国（高知县），其弟子亲鸾亦受牵连，而被流放至越后国（新潟县）。亲鸾至流放地之后，自号愚秃亲鸾，娶妻生育儿女，过着非僧非俗的生活。七年后（建保二年，1214），偕妻子移居常陆国（茨城县），建立稻田草庵，在关东农民间弘扬本愿他力信仰。  亲鸾于二十年传教期间，归信之人甚众。其中以杰出弟子所在地区为中心而形成之集团，称之为‘门徒’。如以真佛为中心的‘高田门徒’、性信为中心的‘横曾根门徒’、顺信为中心的‘鹿岛门徒’及‘大网门徒’等。  文历二年（1235），亲鸾返回京都，依然坚信本愿他力之信仰，并努力从事著述活动。弘长二年（1262）示寂，享年九十。葬于东山大谷。  文永九年（1272），亲鸾弟子于东山建立御影堂。其地为亲鸾么女觉信尼之私有地。堂则藉东国门徒之援助而完成。此即大谷本庙。建治三年（1277），觉信尼以其后世子孙得任本庙之留守职为条件而捐献此地，本庙遂为门徒所共有。  觉信尼首先将留守职让予其子觉惠。其后，觉惠之异父弟唯善顗觎此地之所有权，遂起纷争。后经东国门徒之助，乃将留守职传予觉惠之子觉如。  觉如欲排除逐渐壮大、干涉本庙的教团势力，且欲将大谷本庙当作教团之本山，以留守职为教团之主权者，并将寺号改称为本愿寺。然而中央集权的体制虽然奠定，各地教团却脱离本庙，纷纷独立。  嘉禄元年（1225），真佛高田派建立专修寺。室町中期，将此寺移至伊势国（三重县）一身田。其门流逐渐兴盛，与本愿寺派相抗衡。自真佛法流形成的派系有︰兴正派、佛光寺派、三门徒派、山元派及诚照寺派等。又性信的横曾根门徒流兴起木边派；觉如之子善入（一称善性）法系又形成出云路派。以上诸派，再加上本愿寺派及大谷派，称之为真宗十派。  宽正六年（1465），本愿寺之第八代莲如兼寿，遭到睿山众徒之攻击，遂至大津避难。从此以后，乃于东国传教。文明三年（1471），又於越前国（福井县）吉崎建立坊舍，作为北陆之传教中心。越前国原为高田专修寺派之中心地，莲如之建舍传教，不为此派所纳。后专修寺派得加贺国（石川县）守护富■政亲之援助，遂于文明七年（1475）烧毁吉崎坊舍。莲如又自若狭逃至摄津。文明十二年，于山科建造本愿寺。明应五年（1496），又于大参石山建立别院，并于此隐居。  至第十代证如光教，近畿的一向宗徒（即净土真宗徒），与日莲宗徒发生争战。天文元年（1532），山科本愿寺亦遭连累，而被烧毁，证如遂移往大参石山别院，并改称为石山本愿寺。后其子显如光佐承嗣第十一代，与织田信长发生石山合战。天正六年（1578），由于正亲町天皇之调停，乃缔结和议。显如遂退居至纪伊国（和歌山县）之鹭森。迄信长死后，于天正十一年，移至和泉国（大阪府）贝冢。又于天正十三年，迁至摄津国天满。天正十九年，又得丰臣秀吉捐献京都堀川一条之地，并于此建立伽蓝。  显如示寂后，本该由其长子教如光寿继承。后却改由其弟准如光昭担任法主。德川家康同情教如之遭遇，遂赠乌丸六条寺地，予其建立堂舍。从此以后，本愿寺派遂分裂为二︰一为准如系统，称为本愿寺派（西本愿寺）；一为教如系统，称为大谷派（东本愿寺）。  江户中期，为了教团统一宗名的问题，净土真宗与净土宗之间发生纷争。迄明治五年（1872），大藏省下旨称为‘真宗’，宗名问题始告解决。现在仅有本愿寺派沿用‘净土真宗’一名。  近世，本宗颇致力于世界性之传教。传播地区，包括台湾、朝鲜、夏威夷、北美洲、巴西等地。清末且曾到我国南京等地建寺弘法。当时之此宗僧人，且曾与我国南京·金陵刻经处之杨仁山（文会）发生法义论战。  第二次世界大战后，真宗各派着手各种制度的改革，致力从僧侣教团转变为僧俗一体的教团。除上述所说真宗十派（本愿寺派、大谷派、高田派、兴正派、佛光寺派、木边派、出云路派、诚照寺派、三门徒派、山元派）之外，又成立净兴寺派、净土真宗同朋教团等分派。其中，真宗十派现在每年由各派主持‘真宗连合学会’，进行传道及教义之振兴。  在教义方面，本宗立二双四重教判，以教、行、信、证四法为一宗之纲格。分判真假二门，以信心为往生之正因，主唱平生业成为其要旨。二双四重，即竖出、竖超、横出、横超。就中，此土入圣道门难行道为竖；彼土往生净土门易行道为横；渐教为出；顿教为超。期求历劫修行证果之法相、三论等称为竖出；期求即身成佛证果之佛心、真言、法华、华严等称为竖超；依《观经》定散二善之教的往生净土法门称为横出；依《无量寿经》弘愿真实之教的净土法门称为横超。此中，前三重皆为方便权假，而后者横超为顿中之顿、真中之真、乘中之一乘。此横超即为净土真宗。  又，本宗教义之根本在于亲鸾《教行信证》一书之主张。即谓‘称名’系由阿弥陀佛之本愿力而来，因此是无上之行（大行）。即此称名之所以成立，在于信仰本愿之心，源自阿弥陀佛。因此提倡绝对他力之信仰。又，行者觉醒自己本质所具之恶性，系出自本愿力，因此阿弥陀佛所救之正机为恶人，故唱说‘恶人正机’。此种主张，亲鸾认为是法然净土教的本质，为净土教中最真实之教法。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第十二章（摘录）  净土真宗的开祖亲鸾圣人，是法然上人的一个门徒。因此，净土真宗的教义本应与净土宗各派一起进行说明。然而从本宗的教义、宗风以及现况来看，它有自己所独特的、与净土宗各派不一样的地方，所以在这里特别把本宗的教相、安心、起行、宗风的大致情况进行介绍。  在真宗的教相当中，分为圣、净相对和真、假相对的二门。而在关于圣、净相对这一门中，又判释为‘二双四重’。关于真假相对这一门中，又分出三愿、三经、三机、三往生的区别，还分出三种教、行、信、证。现将这些名目表示如下︰7-3988A.GIF{image=7-3988A.GIF}            ┌竖超……难行道─圣道门─实大乘教（禅、真言、天台、华严等即身成佛之教）      ┌顿教┤                      弘      │    └横超……易行道─净土门─大无量寿经（选择第十八本愿净土真宗之教）大乘┤                            愿      │    ┌竖出……难行道─圣道门─权大乘教（法相宗等历劫修行之教）      └渐教┤                      要门            └横出……易行道─净土门──观无量寿经、阿弥陀经（选择第十九愿、第二十愿                                    真门                      的净土假宗之教）小乘…………缘觉教─声闻教          三愿        三经      三机      三往生      三土弘愿─第十八愿─大无量寿经─正定聚机─难思议往生──报土……净土真宗弘愿─第十九愿─观无量寿经─邪定聚机─双树来下往生─懈慢……净土假宗弘愿─第二一愿─阿 弥 陀经─不定聚机─难 思 往生──疑城……净土假宗                    大无量        南无阿        至心信        报土弘愿真实四法─教  寿  经  行─  弥陀经  ─信  乐欲生  ─证  往生  ─净土真宗                    观无量        万善        至心发        懈慢要门方便四法─教  寿  经  行─  诸行  ─信  愿欲生  ─证  往生  ─净土假宗                    阿弥        称名        至心回        疑城真门方便四法─教  陀经  行─  念佛  ─信  向欲生  ─证  往生  ─净土假宗  亲鸾圣人先立‘教行信证’这一层的名目作为标准，然后又判释教相，成立宗义，据此，为了废圣道门而立净土门，首先进行了‘二双四重’的判释，还在所立的净土门中，分出弥陀的三愿的差别，释迦的三经的区别，因为众生有三机的不同，所以往生也有三类的不同，与此相应，教行信证也有三类︰一种是搀杂上了诸行（要门）；一种是搀杂了‘自力运心’（真门）；这两类的教行信证都出于释迦佛陀的方便之教，因而是净土假宗，不是净土真宗，这是应当废弃的；第三种是不搀杂诸行，又不搀杂自力运心，这种教行信证出于弥陀、释迦的真实之教，这才是净土真宗。就是说，净土真宗在圣道门与净土门之上，又加上了关于净土真、假两门的废立，然后成立本宗的教义。这是他们自称‘净土真宗’的由来。  净土真宗的教行信证的名目，不仅是判释教相的标准，而且是安心的依据。真宗所说的安心，是依据陈述弥陀本愿名号的《大无量寿经》的教说，听闻了关于本愿名号的‘起行’由来之后，所产生的深深的信仰。如果产生了这样的信仰，就必然得到往生成佛的证果。这种信条，在弥陀的愿文中称为‘至心信乐欲生’，在释迦的愿文中称为‘闻其名号信心欢喜’；在世亲的《净土论》中称为‘一心归命’。总之，因为凡夫虚假不实，即使苦修砺练其身心，也毕竟不能自己栽植往生成佛的因种，而弥陀如来的本愿名号，却是往生成佛的因种已经得以成就的标帜，它表明，凡夫可以得到这种因种而达到往生成佛。过去我们没有成佛，只是由于没有听信这种名号。如果听信此名号，作为佛的愿力，在听信时佛就转给我们成佛的因种，因此，所谓听信之时，是直接决定我们能够实现成佛愿望的东西。有了这种信念，则无限的欢喜心也常常相续不断。  安心要领既然如此，所以在关于宣传‘起行’的方面也与其他宗派大不一样。大抵无论何种宗旨，在宣说‘起行’的时候，都把‘起行’作为自己成佛的因种。只有真宗以终生毕命为期，虽然需要五念门、五正行等正行，但却不把此比做自己成佛的因种，只是以此作为对无限佛恩的报答。按照宗义的序列，是教、行、信、证。所谓行，是舍弃杂行杂修的自力小行，而要弥陀他力的大行，在皈依这个大行的‘信’的一念当中，已决定了往生净土的证果，因而不是把‘行’放在‘证’之前，而是把‘行’放在‘信’之前。因此，本宗不愿意以‘信’后的‘起行’比做成佛的因种，只是作为报谢佛恩而鼓励人们修持。由于这个缘故，其宗风也不同于其他宗派，本宗不是根据佛教戒律来规定宗徒的仪式，也不是据此树立宗风，而是僧俗一样，在无戒无律之上建成宗规，只要履行世上普通的道义就满意了。这可以说是深鉴于时机，又斟酌了宗意所产生的。  ◎附二︰〈真假二门〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  真假二门，真门与假门的并称。为日本净土真宗判教的用语。即以念佛一法为真门，其余诸万行为假门。《显净土真佛土文类》云（大正83·626b）︰‘就愿海有真有假，是以复就佛土有真有假。（中略）由不知真假，迷失如来广大恩德。’  依真宗之意，弥陀之本愿有真实、方便二种。方便之中更有真假之别。在弥陀之四十八愿中，第十八愿为真实，第十九愿为方便假门，第二十愿为方便真门。行者应当出假门而入真门，后更出真门以归入真实弘愿。此中，假门指《观无量寿经》所说定散要门之法，即定散摄一代教法而令入弘愿念佛要门方便之善，因此以之为依第十九愿的方便假门。真门，指《阿弥陀经》所说善本德本之名号，即此经之废万行诸善而令归于念佛一行，但因未除自力疑心，故以之为依第二十愿的真门。而此二门皆应归入第十八他力弘愿之方便。  ◎附三︰〈三愿转入〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  三愿转入是日本净土真宗的教义，即主张从方便之教至真实之教的信仰过程。谓由阿弥陀佛四十八愿中的第十九愿进至第二十愿，再转入第十八愿。  真宗称第十九愿为至心发愿愿，系令‘至心发愿，舍圣道之教，以归净土者，得以往生’的本愿，为《观无量寿佛经》要门之意。其行虽为诸善万行，但唯得往生化土而已。第二十愿即所谓至心回向愿，系令‘舍诸行、修念佛，且至心回向者’得以往生的本愿，为《阿弥陀经》真门之意。其行乃称念如来名号，但未离自力之心，故仅能往生化土。第十八愿为至心信乐愿。即令‘领解弥陀之愿心且至心信乐者’得以往生的本愿，系《无量寿经》弘愿门之意，依此愿故，而得往生难思议之报土。亦即先依第十九愿入万行诸善之假门，再依第二十愿回入善本德本之真门，后更出真门而转入第十八愿门。  三愿转入，系源自亲鸾《教行信证》卷六〈化身土卷〉。其文云（大正83·632c）︰‘依宗师劝化，久出万行诸善之假门，永离双树林下之往生，回入善本德本真门，偏发难思往生之心。’即指由第十九愿之门而入第二十愿之门。又谓（大正83·632c）︰‘然今特出方便真门，转入选择愿海，速离难思往生心，欲遂难思议往生，果遂之誓，良有由哉！’此说则指由第二十愿门转入第十八愿门。然而，后世真宗宗徒对于亲鸾是否真有三愿转入的体验，以及信仰真实之教是否必须依序经过三愿转入的问题，持有各种不同说法。  ◎附四︰〈秘事法门〉（编译组）  秘事法门是日本真宗的一种异端学说。相传起源自亲鸾之子善鸾将所学修验阴阳之道混入于真宗法义中，而宣称系其父秘传的正义，以教示于门徒。其说被视为异端。南北朝时代，越前国（福井县）大町的如道等人继承其异义，提倡‘不拜秘事’，名为秘事法门。并广传于三河（爱知县）、越前（福井县）、常陆（茨城县）、下野（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县）等地。  秘事法门的特征是秘密传授或于密室中行仪礼作法，不承认既成教团及教团权利，立在俗者为知识（教导者），轻侮僧侣，且述说入信的验证。在教义上，则受真言宗立川流、禅宗、时宗、两部神道、阴阳道等思想的影响，主张秘密相传、即身成佛、印可证明等，并立一益法门、不拜义、知识归命诸义。所根据的经典有《愚闇记返札》、《信问真答钞》、《本愿归命十个条》、《本愿成就闻书》、《心血脉钞》、《他力信心闻书》、《唯信钞议》等书。  至江户时代（十七世纪～），因禁抑邪宗邪说之律令渐严，此派之徒众遂转趋地下，隐于社会的隐蔽处，形成一种秘密结社。当时著名的有土藏秘事、一如秘事、御藏秘事、地狱秘事等。明治维新后，允许自由信教，因而促使此一法门在京都、名古屋、北海道、九州等地公开传播。  ［参考资料］　细川行信《真宗成立史の研究》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》；金子大荣《真宗学序说》、《真宗之教义と其の历史》；曾我量深《真宗の眼目》。

净土群疑论
 净土群疑论  七卷。唐·怀感着。又作《释净土群疑论》、《群疑论》、《决疑论》。收在《大正藏》第四十七册。作者怀感初学唯识，后入善导之门，以至心念佛，获得三昧。乃依据自己的信仰与经验，将陈、隋以来，在摄论、三阶教、及玄奘唯识学的流行中，佛教界所产生之净土往生疑义，以问答体方式加以汇集诠释，而撰成此书。  依卷首孟铣所撰之序文，本书未脱稿之前，怀感已告示寂，后由同门怀恽补修完成。本书系研究怀感之净土思想的唯一资料，故极其珍贵。此外，本书也具有百科全书的价值。至于本书与善导释义的异同，古来说有十五同十三异云云。  此外，本书亦流传于日本。据《往生要集》所载，镰仓时代之南都诸学者，尤多爱玩之。其后尝印刻、付梓、书写校点，复匡正字句之误写等而重新刊行。近年来，由于望月信亨等人的努力，研究善导之风盛行，因而对本书及怀感的研究也更为明确。古来中国未见本书之注解，日本则有道忠《群疑论探要记》、良遍《群疑论科》、湛慧《群疑论考》、惠然《群疑论撮要义》、义龙《群疑论劝说》等。

净土论
 净土论  (一)一卷︰梵语名《Sukhāvatī-vyuhopade-śa》。印度·世亲造，北魏·菩提流支译。详称《无量寿经优波提舍愿生偈》。或作《无量寿经优波提舍经论》、《无量寿经优波提舍》、《无量寿经论》、《往生净土论》、《往生论》、《愿生偈》。收于《大正藏》第二十六册。系依《无量寿经》作愿生偈而加以解释的论典，与‘净土三部经’并称‘三经一论’。由于是印度人所撰之唯一净土论著，故特受净土家重视。  全书内容，包含九十六句偈颂及诠释偈颂之长行。卷首偈颂言（大正26·230c）︰‘世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。’揭示愿生净土之旨。次说愿生净土之因及净土之庄严。最后以（大正26·231b）︰‘我作论说偈，愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国。’为回向偈而总结偈颂部份。  其次以长行开示往生净土的方法，谓修五念门成就者，得生安乐国土。所谓‘五念门’是︰(1)礼拜门，(2)赞叹门，(3)作愿门，(4)观察门，(5)回向门。其中，对观察门的叙述最多，谓作为观察对象的净土之庄严，有佛国土功德庄严十七种、阿弥陀佛功德庄严八种、菩萨功德庄严四种，计二十九种功德庄严。  最后又说有近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门等五种门，渐次成就五种功德。此中，前四种门成就‘入功德’，是自利行。第五门成就‘出功德’，乃利他行，此二行成就则速成佛果菩提。  本论经北魏·昙鸾作注之后，广为流行。其注释书另有智光《净土论疏》五卷、僧镕《净土论述要》一卷、法海《净土论讲义》四卷、百睿《净土论听记》三卷、月珠《净土论随释》二卷等。  (二)三卷︰唐·迦才撰。又称《迦才净土论》。收在《大正藏》第四十七册。全书以问答体的方式论述，共分九章︰  (1)定土体性︰阐明西方净土之法、报、应三土之差别，及往生者之业因。并论及三界之摄不摄。  (2)定往生人︰阐明何位人得往生。  (3)定往生因︰说明修何行业而得以往生；并示发菩提心是通因，念佛、礼拜、赞叹、发愿、观察、回向等是别因。  (4)出道理︰示凡夫依何道理而得生净土。  (5)引圣教为证︰引十二经七论之文，示凡夫往生之教证。  (6)引现得往生人相貌︰引道俗往生净土者示诸学人，计有僧六人、尼四人、优婆塞五人、优婆夷五人之行状。  (7)将西方兜率相对校量优劣︰就化主、处所、所化众生三方面，论述兜率天宫及弥陀净土之优劣。  (8)明教兴时节︰谓今正是忏悔念佛之时。  (9)教人欣厌劝进其心︰谓令厌秽欣净。示凡夫由此念佛之因可往生妙处。  本论成书年代不详，然由其所引证之往生者行状，约可推知其年代。如‘方启法师者，花荫人也，贞观九年（635）共玄果法师（中略）此僧现在未死。’‘妇女姚婆者，雍州醴泉县人也，蒙师教念阿弥陀佛为业，去贞观二十二年（648）七月二十日无常时……。’又卷首有自序及偈颂。注释书有知俊《净土论余辉录》五卷。  ［参考资料］　印顺《往生净土论讲记》；望月信亨着·印海译《净土教概论》、《中国净土教理史》；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）。

净土资粮全集
 净土资粮全集  八卷。明·庄广还辑，袾宏校正。收在《卍续藏》第一０八册。系采辑考证净土门诸经论释之要语而成者。作者庄广还，幼习儒学医，后入佛门修禅，好诵《金刚经》。据传，氏于万历十三年（1585）泛舟游武林，途中从一老翁之劝，谒云栖袾宏，遂皈信净土门。尔后日课称名念佛五万。本书即作者于此期间，任意阅读净土诸经论，掇其要语，复抒己见而成者。全书六卷，另附前集一卷、后集一卷。  本集六卷为净土往生章、净土起信章、净土誓愿章、净土斋戒章、净土日课章、净土兼禅章。其中，净土兼禅章主要在论述净土禅宗，为全书之骨目，由四篇组成。即(1)豫行篇，(2)正修篇︰摄心念佛法、数息念佛法、参究念佛法、实相念佛法，(3)调和篇︰附六种料拣，(4)明宗篇（上、下）︰附御魔法。

净居寺
 净居寺  位于河南省光山县城西南二十二公里的净居山。北朝时，高僧慧思为避兵乱而至此地结庵；其后智顗来此谒拜慧思，并以之为师。唐中宗神龙年间（705～706），道岸正式在此建寺。北宋·乾兴元年（1022），改称梵天寺，真宗且御赐亲笔之‘勒赐梵天寺’额（尚存）。宋神宗元丰三年（1080），苏东坡被贬为黄州团练副使时，尝游净居寺，并赋诗题名，今寺后仍有‘苏东坡读书台’旧址。明·嘉靖三十五年（1556），光山县令沈绍庆将苏诗及序文镌石立碑，今尚存于寺中大雄宝殿内。现寺内尚存原有建筑五十九间，明、清碑刻三十六方。

净心诫观法
 净心诫观法  二卷。唐·道宣撰。收于《大正藏》第四十五册。系南山律宗开祖道宣教示门人自修及教化之道。凡三十篇，即(1)净心诫观法五字释名法。(2)诫观序宗法。(3)诫观五停心观法。(4)诫观末法中校量心行法。(5)诫观六难自庆修道法。(6)诫观世相如梦修出世善根法。(7)诫观破戒僧尼不修出世法。(8)诫观外现威仪内起邪命法。(9)诫观取相恃善诳佛法。(10)诫观慢天惧人屏处造过法。(11)诫观女人十恶如实厌离解脱法。(12)诫观檀越四事从苦缘起出生法。(13)诫观六道流转受报无穷法。(14)诫观八风力大智者不动法。(15)诫观身心相苦恼过患法（以上为上卷）。  (16)诫观诈善扬名口清心浊法。(17)诫观众生各着依正二报法。(18)诫观烦恼结使法。(19)诫观十八界假缘生法。(20)诫观修习安那般那假相观法。(21)诫观善恶相资法。22诫观六道众生善恶因果法。(23)诫观行者善护戒财尘贼止劫法。(24)诫观世谛第一义谛法。(25)诫观晚出家人心行法。(26)诫观对发菩提心法。(27)诫观教化众生法。(28)诫观佛性不一二非有无含中道不着中法。(29)诫观智差别福田不等法。(30)诫观内行密修嘱付殷勤受持法（以上为下卷）。  此中，第一‘释名篇’在解释题目‘净心诫观法’，谓戒既完具定复清净，以戒定净令智慧净。智既净已，显自身源。有此义故，名为净心。励己修道，离过患为诫；依止观二门，生长一切禅支道品名观；加行胜进住不退心，故名为法。第二‘序宗篇’说欲修道者，先断财色。第三‘五停心观法’以下至第二十五‘心行法’等二十三篇，说对治诸垢烦恼业可以清净身心，即明自利之行。第二十六‘发菩提心法’以下至第二十九‘福田不等法’四篇，说大乘利他之行。第三十‘受持法’，谓应受持此法。又，自第二篇起至第二十九篇，各篇均附有长行偈颂。此外，卷首有宋·元照所作之序。注释书有宋·允堪所撰之《发真钞》三卷。

净心（1929～　　）(2)
 净心（1929～　　）(2)  台湾台中县人。俗姓萧，名鸿川。年二十依斌宗剃度出家。二十六岁时于狮头山元光寺受具足戒。曾任台中宝善寺监院、宝觉寺佛学院监学、台北十普寺监院、佛教三藏学院督学、戒光佛学院副院长兼教务、《中国佛教》杂志主编及社长等职。1963年任高雄县光德寺住持。此后亦尝驻锡高雄佛教莲社等刹。且曾担任中国佛教会理事、台湾省佛教分会理事长等职。1993年九月膺选为第十三届中国佛教会理事长。曾在台北、高雄等地先后创办净觉佛学院、净觉育幼院、净觉佛教研究所等机构。此外，曾多次在台湾各地之三坛大戒传戒法会中，担任开堂和尚之职，1993年又担任光德寺三坛大戒传戒法会之得戒和尚，对台湾僧才之培育，有直接的影响。

净心（1929～　）
 净心（1929～　）  日本佛教大学毕业。现任中国佛教会理事长、净觉佛教研究所所长等职。所住持之寺院有︰台北佛教莲社、十普寺、大慈寺、丰原净觉学苑、南投玄奘寺、高雄佛教莲社、光德寺、林溪禅寺等刹。

净心（梵viśuddha-citta，藏rnam-par-dag-paḥisems）(1)
 净心（梵viśuddha-citta，藏rnam-par-dag-paḥisems）(1)  即清净之心。又称清净心。指清净无染之心，或清净之信仰心，或指众生本具的自性清净心。《法华经》〈提婆达多品〉云，未来世中，若有善男子、善女人闻《法华经》〈提婆达多品〉，净心信敬，不生疑惑者，不堕地狱、饿鬼、畜生，生于十方佛前。新译《华严经》卷七十三云（大正10·399b）︰‘迦楼罗王以清净心散诸宝华’。  唐·道宣《净心诫观法》解释标题‘净心’，云（大正45·819c）︰  ‘净心者，于汝现行烦恼、诸部过患，教修对治，令汝即时随分解脱，垢染渐灭，心转明净，发生定慧，起于大乘清净信心，趣向菩提种性住处，以今微因，后感当果。是故教汝察病对治，兴隆功业，修入信境，成决定根力其三贤十圣、无垢妙觉、四十二地空宗真理。唯可知闻影像粗相，下地凡夫力所未及，亦未能行。今唯使汝净除业镜客尘2516-13.GIF{image=2516-13.GIF}等，见汝身中少分佛性。汝可饮服般若甘露，洗荡盖缠，渐显净心。心若清净，令众生界净，众生既净，则佛土净。始除烦恼，令戒清净，戒既完具，定复清净。以戒定净，令智慧净，智既净已，显自身源。有此义故，名为净心。’  此外，净心亦被列入各种法数中，如《佛般泥洹经》卷上以之为三心之一。三心即︰(1)净心︰即尸大（戒）心。指不淫、不怒、不贪。(2)思心︰即三摩提（定）。指摄心不令走失。(3)智心︰即崩慢若（慧）。指心无爱欲，持佛禁戒。

净慈寺
 净慈寺  位于浙江省杭州市南屏山。中国五山之一。后周·显德元年（954），吴越王钱弘俶创建，初名慧日永明寺，迎请道潜为开山第一祖。宋·建隆二年（961），延寿继住本寺，提倡禅与念佛双修，又着《宗镜录》一百卷，并于寺内建一堂，称为宗镜台。宋太宗时，改称寿宁禅院。其后，圆照宗本、大通善本、法真守一、天童如净、北涧居简诸僧相继住此寺，大弘教化。南宋·绍兴九年（1139），高宗勒额‘净慈报恩光孝禅寺’。  元代以后，寺渐衰落。明初寺毁，法净再建。正统年间（1436～1449）又毁，宗妙重建。清代，前后修建五次，大致恢复旧观，寺布局及雄伟壮丽与灵隐寺相似。寺中之原有建筑除前、中、后的大殿外，另有永明堂、圆照楼、宗镜堂、济祖堂、罗汉堂、神运井（运木古井）等。其中，运木古井即根据传说中之济公运木而得名。此外，寺内另有相传是明·洪武十一年（1378）所铸的大铜钟一口，钟声宏亮。西湖十景中之‘南屏晚钟’，即指净慈寺在傍晚所传出之钟声。又，南屏山中，有相传是忠懿王妃黄氏所建的雷峰塔。  1949年以后，寺宇除中、后殿外，前殿、济祖殿等所有殿宇均被拆除，佛像亦遭破坏。1985年后再行重建整修，现已恢复山门、大雄宝殿、后殿（为寺内唯一保持旧状的原建筑）、钟楼（原有铜钟已毁）、运木古井等。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十三、卷二十八；《景德传灯录》卷二十五、卷二十六；《净慈寺志》。

净斯（1610～1665）
 净斯（1610～1665）  明末清初曹洞宗僧。南阳（河南省）桐柏人。号百愚。俗姓谷。幼喜绘佛像，成辄礼拜。年十九弃家，随异僧至终南山道林寺，二十一岁剃度出家。翌年于报国寺受具足戒后，参弁山瑞白明雪，值明雪主湖州白鹘。后，明雪隐居崆峒，复往谒之。嗣法后，住云间青龙隆福寺。其后，更历住嘉定（江苏省）古昭庆寺、湖州（浙江省）弁山龙华寺、越州（浙江省）大能仁寺、云门显圣寺、杭州皋亭佛日寺、宜兴（江苏省）国山善权寺、江都（江苏省）善庆院诸刹。康熙四年八月二十八日示寂，世寿五十六，法腊三十五。有《百愚斯禅师语录》二十卷、《百愚禅师蔓堂集》四卷行世。智操为其撰〈像传〉，方拱干撰〈百愚斯大禅师塔志铭〉。  ［参考资料］　《五灯全书》卷一一三。

净施（梵vikalpana，巴vikappana，藏sbyinpa）
 净施（梵vikalpana，巴vikappana，藏sbyinpa）  戒律用语。又作说净。谓若甲比丘收受乙之施与长物（即比丘被允许拥有之三衣一钵以外的物品）时，甲比丘不得直接受纳，须将该物施予乙或丙，然后再接受乙或丙将该物返还，甲比丘始可获得该施物。此称为净施，乙或丙则称净施者。又以甲比丘对净施者解说施与之旨，故净施又称说净。  《四分律》卷十六载，佛陀制此净施戒之因缘如次（大正22·676a）︰  ‘尔时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，六群比丘真实施亲厚比丘衣已，后不语主还取相。诸比丘闻，其中有少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧者，嫌责六群比丘言︰云何汝等先持衣施亲厚比丘已，后不语主，还取相耶？（中略）尔时，世尊以无数方便呵责六群比丘已，告诸比丘︰此痴人多种有漏处，最初犯戒，自今已去，与比丘结戒，集十句义，乃至正法久住，欲说戒者，当如是说︰若比丘与比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼衣，后不语主，还取相者波逸提。’  又，《四分律》卷十六及巴利《律藏》等，将净施分为二类，即真实净施及展转净施。此外，依《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四所载，净施系为祛除比丘对财物的贪欲所行之权宜方便，用意在倡导出家人少欲知足之生活风格。  此外，‘净施’一词另有一义。即谓布施之时，以清净心布施，而不以之期求世间名利。此义在我国佛教界，较常为人使用。  ［参考资料］　《大智度论》卷三十三。

净明寺
 净明寺  位于山西太原附近的古寺。传说创建于隋·仁寿二年（602）。此寺可能是王邵〈舍利感应记〉（收于《广弘明集》卷十七）所说的寺院（大正52·215a）︰‘并州于旧无量寿寺起塔。舍利初在道场，大众礼拜，重患者便得除。起塔之旦云雾昼昏，至于巳后日乃朗照，五色云夹之。舍利将入函放光或一尺或五寸，有无量天神，各持香花、幢幡、宝盖遍覆州城。’  北宋·太平兴国四年（979），太宗灭北汉统一天下时毁城，塔倾圮而放光，皇帝乃下诏兴修之。咸平二年（999），为震灾所毁，真宗遣内侍王守直修治。景德三年（1006）七月竣工。其时，塔乃由[车*瓦]甓建造，九层高一一六尺。元丰八年（1085），吕惠卿曾撰‘舍利塔记’，僧惠素为其立石。元末，成为废寺。明·洪武十八年（1385）僧德阂加以重建，并与显光寺等合并。明·正德十六年（1521）、清·康熙三十八年（1699）均曾重修。  现存的古塔，乃明·洪武年间所重建，高约七十尺，为砖造的喇嘛塔。塔身呈平面圆形、肩阔、下部狭窄，上有大相轮，顶承火珠，宝盖挂有风铎。塔的左右有钟楼及鼓楼，塔的背后为大乘殿，塔的前右方为观音殿，大乘殿之后即本殿。  ［参考资料］　《山右金石录》；《寰宇访碑录》卷七；《支那文化史迹解说》卷八。

净检
 净检  我国第一位比丘尼。西晋彭城（江苏省徐州府铜山县治）人。俗姓仲。名令仪。幼而好学。早寡，常为贵游子女教授琴书。建兴年间（313～316），法始于建康宫城西门建禅林寺，检往而扶之，闻始说法，有所省悟，寻阅览佛经，通其幽旨。尝就西域沙门智山询及比丘尼法，后剃发，从和上（尚）受十戒，同其志者二十四人，于宫城西门营竹林寺住之。时，未有尼师，检自为其师，且为徒众说法，名著一时。  咸康年间（335～342），有僧建者，自月支国赍来僧祇尼羯摩及戒本。升平元年（357）二月，昙摩羯多建比丘尼戒坛，检与同志三人上坛受具足戒。其后，益精进于佛道，善修戒行而不怠。升平末年示寂，年七十。  ［参考资料］　《比丘尼传》卷一；《佛祖统记》卷三十六。

净海（1931～　）
 净海（1931～　）  日本东京立正大学佛教学硕士。曾任台北华严莲社、美国德州佛央缍（德州佛教会）等刹住持。著有《南传佛教史》、《佛陀画传》等书。

净海（1931～　）
 净海（1931～　）  简历︰比丘。先后曾在泰国朱拉隆功大学、日本立正大学研究。现在美国弘法。  研究领域︰南传佛教史。  著作︰《南传佛教史》。

净源（1011～1088）
 净源（1011～1088）  宋代华严宗学者，先世是泉州晋水（现今福建省晋江县）人，所以学者以晋水称之，也有尊他为华严宗七祖或十祖的。俗姓杨，出家受具足戒后，到处参学，起初从五台承迁学《华严经》，继从横海明覃学李通玄的《新华严经论》，其后回到南方，师事长水子璇，听《楞严经》、《圆觉经》及《大乘起信论》。华严宗在圭峰宗密圆寂后不久，遭遇会昌法难，经论散佚，和其他各宗一同衰落。宋初，子璇起而兴复，以贤首宗旨作《楞严经疏》十卷行于世。净源继其后，四方的宿学推为‘义龙’。先后住持泉州清凉寺、苏州报恩寺、杭州祥符寺，既而迁到秀水（今浙江省嘉兴县）青镇的密印宝阁、华亭（又称云间，今江苏省松江县）普照的善住宝阁，盛弘华严宗。时高丽僧统义天于哲宗元祐元年（1086），航海来中国问道，上表四次，请传授贤首教，朝廷令主客杨杰送到慧因寺受法于净源。华严一宗久已散佚的疏钞，因义天持来咨决所疑，于是得以复传于中国。义天回国之后，又于元祐二年，遣使者送来金书《华严经》三种译本一八０卷（晋译本六十卷、唐译本八十卷、又四十卷）。净源特建华严阁安置。三年三月，依命把慧因禅寺改名为教寺，永远作为弘布‘华严’的道场，而慧因寺也有高丽寺之称。净源继子璇之后，振兴华严的宗风，当时称为中兴教主。  净源的著述，现存有《仁王经疏》（内题‘注仁王护国般若经’）四卷、《科》一卷，《佛遗教经论疏节要》一卷、《科》一卷，《法界观门助修记》二卷、《科》一卷，《金师子章云间类解》一卷，《华严妄尽还源观疏钞补解》一卷，《华严原人论发微录》三卷、《科》一卷，《华严普贤行愿修证仪》一卷，《圆觉经道场略本修证仪》一卷，《首楞严坛场修证仪》一卷，《肇论中吴集解》三卷、《科》一卷（依净源的题辞，本书原是中吴秘思法师‘提疏钞之绳墨，举笺注之权衡’所说，而净源把它集录成书）。此外尚有钞、科、序赞、策门等六种。  净源的著述大都取材于华严宗诸祖的疏钞，但也有他特殊的见解。他在《妄尽还源观疏钞补解》中说︰‘帝心（杜顺）冥挟起信，集三重法界（法界观）于前；贤首显用论（起信）文，述六门还源（妄尽还源观）于后。’由此推论到华严宗应当以《起信论》著者马鸣为初祖。这等于把从杜顺的法界观、法藏的妄尽还源观以来的华严宗学说，都看作《起信论》思想的演绎，可说是他的创见。其次他说还源观六门中的一体，即华严一真法界。二用中海印常住用阐明自性深广，圆明自在用阐明随缘成德。三遍中普周法界遍阐明尘性依真，出生无尽遍阐明依真起用，含容空有遍阐明体用交参。四德中妙用无方德多半显示悲心利他，住持有则德多半说明智体自利，柔和质直德悲智双流自他俱济，代生受苦德只是大悲利他普救群品。五止中照法离缘止正显示法空，观人寂泊止兼阐明人空，性起繁兴止会缘归寂，光定显现止寄功忘照，理事玄通止寂照融泯。六观中摄境从心观显出法身，从心现境观修成报身，心境圆融观法报无碍，智身影现观一智现多，身入境象观多身入一，主伴帝网观一多同时，身智无尽。这些都确实可以补充法藏原著的解释。净源又说这六重观法即是《华严经》〈贤首品〉中阐明普贤的功德周遍一切时处无边大用的十门三昧，而将十门三昧合作六重的观法。一体和二用中海印森罗常住用摄第一圆明海印三昧门；法界圆明自在用摄第二华严妙行三昧门。这是依法藏及澄观所说。二用中所引《华严经》四偈，又摄四种三昧门。三遍摄第三因陀罗网三昧门。四德摄第五现诸法三昧门及第六四摄摄生三昧门。五止摄第十寂用无碍三昧门。六观摄第九主伴严明三昧门。他还说一体是澄观所说一心法界，宗密所说众生万法的根源，原是《起信论》的如来藏。这也是把华严家理论归结于《起信论》之说的。  其次，净源的《华严普贤行愿修证仪》是以华严一宗圆融法界无尽缘起思想为基础，来修习普贤十大行愿的。他说，依圆教修行略分二种︰其一是了悟毗卢法界，其二是修行普贤行海。毗卢法界即一真无碍法界，亦即一心，其中本来具足三世间、四法界、一切染净诸法。既然了悟一心本来具足无数的相好、无尽的神通功德，便须称自家的毗卢法界，修本有的普贤行海，令无尽的功用得以速疾现前。于中又有帝网无尽观、无障碍法界观二门。帝网无尽观是观想遍法界帝网无尽的三宝前，各各有帝网无尽的自身，每一一身各个礼敬帝网无尽的三宝，乃至供养、忏悔、发愿、持诵等。无障碍法界观是观想一切染净诸法，皆是重重无尽的法界，全此全彼，互无障碍；这就是修习普贤境界。（黄忏华）  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十九。

净空（1927～　）
 净空（1927～　）  著名弘法师。先后曾执教于中国文化大学及各佛学院。目前住持之寺院有︰台北华藏讲堂、华藏佛教视听图书馆、加拿大净宗学会、美国加州‘美国净宗学会’、德州华藏莲社（达拉斯佛教会）等刹。

净耀（1954～　）
 净耀（1954～　）  世界新专毕业。曾任中华民国佛教青年会秘书长等职。现任台北普贤讲堂、花莲正法轮精舍住持、净化社会文教基金会负责人、及佛教青年会理事长等职。

净肉
 净肉  依据小乘戒律的规定，出家人可以食用若干种肉。此种合乎戒律规定，可以食用的肉，谓之‘净肉’。反之，则称为‘不净肉’。有下列数种说法︰  (1)三净肉︰《十诵律》卷三十七分别三种不净肉与净肉（大正23·264c）︰  ‘我不听啖三种不净肉，若见若闻若疑。见者，自眼见是畜生为我故杀；闻者，从可信人闻为汝故杀是畜生；疑者，是中无屠卖家，又无自死者，是人凶恶，能故夺畜生命。（中略）我听啖三种净肉。何等三？不见不闻不疑。不见者，不自眼见为我故杀是畜生；不闻者，不从可信人闻为汝故杀是畜生；不疑者，是中有屠儿，是人慈心，不能夺畜生命。我听啖如是三种净肉。’  此外，《十诵律》卷二十六、《摩诃僧祇律》卷三十二等处亦有记载。  关于此三净肉，《涅槃经会疏》卷四有二解。其一谓食者未见此肉是为我而杀，亦不闻其系为我而杀，亦不疑其系为我而杀者。其二，所谓‘不见不闻’，是指不见不闻其杀，而不问其为我不为我者。所谓‘不疑’，是指并非专为我而杀者，如屠家之肉或自死之肉全非为我而杀，称为不疑杀。  (2)五净肉︰《楞严经》卷六，加自死与鸟残，而为五净肉。其文云（大正19·132a）︰  ‘阿难！我令比丘食五净肉。此肉皆我神力化生，本无命根。’  《楞严经通疏》卷六释此云，所谓五净肉，律明三净︰不见为我杀，不闻为我杀，不疑为我杀。今说五净，是加上自死与鸟残。所谓‘自死’，指诸鸟兽命尽自死，是为净肉。所谓‘鸟残’，是指鹰鶢等食剩之鸟兽残余肉。  (3)十种不净肉︰根据北本《涅槃经》卷十八所说，人、蛇、象、马、驴、狗、狮子、猪、狐、猕猴等系十种不净肉，不可食用。《涅槃经会疏》卷四释其所由，谓猕猴似人；蛇似龙；象、马是济国之宝；猪、狗、狐是鄙恶之畜；狮子是兽王；人是己类；故皆不可食用。  (4)九种净肉︰北本《涅槃经》卷四谓（大正12·386a）︰  ‘迦叶菩萨复白佛言︰世尊！何因缘故十种不净，乃至九种清净而复不听？佛告迦叶，亦是因事渐次而制，当知即是现断肉义。’  由于该经没有明白列出九种净肉的名目，因此慧远《涅槃经义记》卷二云（大正37·665a）︰  ‘九种清净自未见文，人传释之，前十种外余众生中不见他杀，亦无闻疑及不为己即以为四，先乾自死及与鸟残通前为七，不期偶得及他自杀请己而食，通前为九。’  然我国的汉族佛教，自南北朝梁武帝提倡僧人禁断酒肉，以及依《梵网经》所行之菩萨戒（其中明文规定不准食肉）盛行之后，素食乃成为僧团生活之定制，迄今未改。至于其他佛教传播区，如西藏、东南亚、斯里兰卡及现代日本等地，则皆可食肉，不行素食之制。  ［参考资料］　《四分律》卷四十二；《入楞伽经》卷八〈遮食肉品〉；《五分律》卷二十二；《梵网经要解》卷五；《大明三藏法数》卷十三、卷二十四、卷三十五。

净良（1933～　）
 净良（1933～　）  历任台北市与台北县佛教会理事长。现任台北佛教会馆、弥陀寺、弥陀净舍等刹住持、中华佛寺协会理事长等职。

净行（1939～　）
 净行（1939～　）  越南僧。越南佛教万行大学毕业。1969年来台留学，1981年获我国国家文学博士学位，并于次年取得中华民国国籍。目前住持寺院有︰台北灵山讲堂、灵山讲堂中坜分院、灵山禅林台中讲堂等刹。

净觉
 净觉  (一)唐代北宗僧︰生卒年、乡贯均不详。俗姓韦。大足元年（701）师事北宗神秀。神秀入寂之后，礼谒弘忍座下之玄赜为师，并嗣其法。其后，住持长安大安国寺。曾以玄赜所撰《楞伽人法志》为据而撰《楞伽师资记》一书，阐明北宗禅之法系，并以神秀一系为禅宗正统。此外，又著有《注般若心经》。（参阅附录一）  (二)（992～1064）北宋僧。霅川（浙江吴兴县）人。俗姓姜。名仁岳，字寂静。号潜夫，敕赐净觉。尝师事开元寺行先。复从遵择悟学律。后入四明知礼之门十余年，究天台教观。时，天台宗内适有山家、山外之论争。师助知礼，弘阐山家派学说。然，其后因不满知礼之说法，乃改投遵式门下，驳难知礼。世称后山外、杂传派。历住昭庆、石壁、灵芝、慧安、清修诸寺。后移居永嘉，致力于教化世人，推展净土教义。晚年住乡里之祥符寺。著有《十不二门文心解》、《楞严经集解熏闻记》等。（参阅附录二）  ◎附一︰王维〈大唐大安国寺故大德净觉师塔铭（摘录自《全唐文》卷三二七）  光宅真空，心王之四履；建功无旱，法将之万胜；故大块群籁，无弦出法化之声；恒沙众形（阙二字），为宝严之色。至如六师兆乱，四谛徂征，开甘露狭小之门，出臭烟朽故之宅，踞宝床而摇白拂，徐诱草庵，沃金瓶而系素缯，遂登莲座。足使天口雄辩，刮语烧书，河目大儒，掊仁击义，斯为究竟，孰不归依。  禅师法名净觉，俗姓韦氏，孝和皇帝庶人之弟也。中宗之时，后宫用事，女谒寖盛，主柄潜移，戚里之亲，同分圭组，属籍之外，亦绾银黄，况乎天伦，将议封拜，促上方令铸印，命尚书使备策，诘朝而五土开国，信宿而驷马朝天。禅师叹曰︰昔我大师，尚以菩提释位，今我小子，欲以恩泽为侯。仁远乎哉，行之即是。裂裳裹足以宵遁，乞食糊口以兼行。入太行山，削发受具，寻某禅师故兰若居焉。猛虎舐足，毒蛇熏体，山神献果，天女散花，澹尔宴安，曾无喜惧。  先有涸泉枯柏，至是布叶跳波。东魏神泉，应焚香而忽涌；北天众果，候飞锡而还生。禅枝必复之征，法水再兴之象。闻东京有赜大师，乃脱履户前，抠衣坐下。天资义性，半字敌于多闻；宿植圣胎，一瞬超于累劫。九次第定，乘风云而不留；三解脱门，揭日月而常照。雪山童子，不顾芭蕉之身。云地比邱，欲成甘蔗之种。  大师委运，遂广化缘。海澄而龙额珠明，雷震而象牙花发。外家公主，长跪献衣，荐绅先生，却行拥彗。乞言于无说，请益于又损。天池杯水，遍含秋月之辉，草叶树根，皆沾宿雨之润。不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比。至于律仪细行，周密护持，经典深宗，毫厘剖析，穷其二翼，即入佛乘，趣得一毛，亦成僧宝。  于是同凡现疾，处顺将终，忽谓众人，有疑皆问，我于是夜，当入无余。开口万言，音和水鸟，踊身七树，光映天人，如蹔出行，泯然趺坐。以某载月日归大寂灭，某月日迁神于少陵原赤谷兰若，香油细叠，用以荼毗，合璧连珠，为之葬具。城门至于谷口，幡盖相连；法侣之与都人，缟素相半。叩膺拔发，洒水坌尘，升堂入室之徒，数踰七十；破山澍海之哭，声振三千。则有僧某乙尼某乙故惠庄某氏，某郡主贤者某乙等，各在众中，共为上首，或行如白雪，或名亚红莲，或为胜鬘夫人，或称毗邪居士，二空法外，何处进求？七觉分中，谁当决释？犹衣舍利，冀获菩提，身塔不出虎溪，泪碑有同羊岘，表心成相，相非离于真如。叙德以言，言岂着于文字。（下略）  ◎附二︰牟宗三《佛性与般若》下册第二分第五章（摘录）  净觉仁岳居知礼门下十余年，当时亦曾助其师辩论别理随缘问题与消伏三用问题，并辩破庆昭门人咸润之非《妙宗钞》，述色心不二之旨以示之，且评他师昧于究竟蝮趸六即之义。然彼实不能领纳其师之义解，亦只是学语而已。故一旦因与广智辩观心观佛问题，求决于师，师示以约心观佛之谈，谓据乎心性观彼依正，便不悦而去，尽背所宗。当初为《妙宗钞》辩护，今则请其师‘潜修前钞，不使外闻’。师徒二人遂有十谏、解谤、雪谤之往覆辩论。此不只是《妙宗钞》中三身寿量问题，乃关乎山家之全部义理。彼初斥咸润不明色心不二之旨，实则彼之不明亦同于咸润也。彼初斥他师昧于究竟蝮趸六即之义，实则彼亦昧而不解也。然则理毒性恶、一念三千、三谛、事理、修性、体用等义，彼皆未能有谛解也。彼之背叛，其思路仍与前山外同，仍归于华严宗之思路。（中略）  净觉之背叛完全由于不契《妙宗钞》。《妙宗钞》是知礼晚年之作品，其中并无若何特别新主张，只不过就智者《观无量寿佛经疏》作进一步之阐释，此种阐释即名曰《妙宗钞》。阐释之最详而又富义理趣味者在释六即。《疏》文以六即释佛字，《钞》进而对于《疏》文再作详释。六即本天台章疏所常见，处处皆可见到。知礼之《钞》释亦不过是天台之旧义，其中各种义理背景皆不出其《指要钞》。寂光有相、蛣蜣究竟、生身即尊特诸义，只不过随解说圆教自然说到，并无甚难解处，而竟成为净觉仁岳背叛之借口，岂不可怪？净觉之背叛实不在其不了解‘寂光有相’等三义，乃在其对于天台教义全部不了解也。是故诸如三千、三谛、事理、权实、体用、互具、别圆、六即诸基本义理，净觉所解皆归于别教之思路，是则乃墬陷，非进升也，对于圆实根本未有了悟也。岂在‘寂光有相’等口实乎？自净觉背叛后，初学天台者，皆以为净觉之说‘易晓，于四明之学或叹为难，或谤为非’。实则并非四明之学为难，乃实在天台教义根本非初学者所能把握也。延续至南宋，将近百余年，可观、宗印、善月始出而正式破净觉，天台教义得以持续而不墬。  ［参考资料］　(二)《佛祖统纪》卷八、卷二十一、卷二十五；《释门正统》卷五；《四明仁岳异说丛书》；《净土圣贤录》。

准提菩萨（梵Cundī，藏Bskul-bye-ma）
 准提菩萨（梵Cundī，藏Bskul-bye-ma）  汉译有准胝观音、准提佛母、七俱胝佛母等名。是以准提咒普为显密佛教徒所知的大菩萨。在禅宗，则称之为天人丈夫观音。  有关准提菩萨的事迹，在经典中并没有详细的说明。他究竟应该归属于观音部或佛部，在密宗内部也有异说。但是他在中日两国佛徒的心目中，则是一位感应甚强，对崇奉者至为关怀的大菩萨。  准提菩萨的图像，有二臂、四臂……至八十四臂等九种。不过，一般佛徒所供奉的图像大抵以十八臂三目者为多。十八臂之中，各臂或结印，或持剑、持数珠、金刚杵等物。有些佛教徒见到准提像后，往往误以为是千手千眼观音（Sanasrabhujāryāvalokitesvaraḥ）。实则千手千眼观音的塑画像，通常都是二十七目四十臂（加上合掌、定印之二手则为四十二臂），而且各手所持之物也与准提菩萨不同，应该加以甄别。  准提咒，是任何信仰者（不拘出家在家，或茹素与否）都可以持诵的。古来相传的读法，随着我国历代语音的变化，已经有少许失真，兹将汉译咒语附上罗马字读音，以供持诵者参考︰  南无（namaḥ）飒哆喃三藐三菩驮俱胝南（saptānam samyaksambuddha koṭīnām）怛侄他（tadyatā）唵（oṁ）折隶（cale）主隶（cule）准提（cundhe）娑婆诃（svāhā）。  ◎附︰谈玄〈准提咒的研究〉（摘录自《准提法集要》）  此咒的由来  此咒传来，若存若失，前后共有七译，今存者仅有四译焉。  (1)大唐天竺三藏地婆诃罗于垂拱二年，西魏国寺译，名《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》。末题又名‘大明咒藏’，六万偈中，出此《七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》一卷。  (2)唐·善无畏奉诏译，名《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》，内分三部，{1}独部别行，{2}七俱胝独部法，{3}准提别法。案此译最为圆融，修行者不简在家出家，饮酒食肉，皆可诵持也。  (3)唐天竺三藏金刚智译，名《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》。  (4)唐三藏沙门不空奉诏译《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》。  余者有阇那岌多、天息灾、法贤等，皆有翻译。《会释》云︰‘准提真言，前后数译，而不空三藏，深得密教之传，由金刚萨埵，亲于毗卢遮那佛前，受瑜伽最上乘义后，数百年传于龙树，龙树传龙智，智传金刚智，智来震旦，以五部瑜伽，及毗卢遮那经、苏悉轨范，授与不空三藏。及金刚智灭度后，三藏奉其遗教，复游天竺诸国，增广其学，于师子国，从龙智阿阇梨，求开十八会金刚顶，及大悲胎藏之法，法化相承，自毗卢遮那如来，至于不空三藏，凡六叶矣。空既遍游天竺，复得亲传之旨，故其所译，真言仪轨，悉详备焉。’  持诵的仪轨  案此咒仪轨，甚繁，依经梵本有十万偈，今取准提心要，求其简便，以利初学，持咒人须立镜坛，取一新镜未曾用者，镜面向西，行者面向东，每月十五日夜，随力设供养具，结准提印当心，咒镜一百八遍，然后照常持诵。  每日早晚，对镜焚香礼拜已，便观想佛母准提像，有无量光明相好一一现前。念︰‘南无七俱胝佛母大圣准提王菩萨。（三拜）南无准提会上佛菩萨。（三拜）南无准提会上护法护咒一切圣众。（一拜）“稽首皈依苏悉帝，头面顶礼七俱胝，我今称赞大准提，惟愿慈悲垂加护。”（念一遍）’念七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言曰︰‘那么飒哆喃，（去声）三藐三勃佗，俱胝喃，（去声）怛侄也（二合）他，唵者礼主礼准泥，娑■（二合）诃。’  修观的手法  念咒时，观想佛母准提宝像，有无量光明相好，身黄白色，结跏趺坐，坐莲花上，身佩圆光，着轻谷，如十波罗密菩萨，衣上下皆作白色，复有天衣角络璎珞，头冠臂环，皆着螺钏，檀慧着宝环，其像面有三目，十八臂，上二手作说法相，右第二手作施无畏，第三手执剑，第四手持宝鬘，第五手掌俱缘，第六手持钺斧，第七手执钩，第八手执金刚杵，第九手持念珠，左第二手执如意宝幢，第三手持开敷红莲花，第四手军持，第五手罥索，第六手持轮，第七手商佉，第八手贤瓶，第九手掌般若梵夹。莲花下观想水池，池中有难陀龙王，坞波罗陀龙王，拓莲花座。左边有持诵者，手持香炉，瞻仰圣者，准提佛母矜愍持诵人，眼下顾视。上有二净居天子，一名俱素陀天子，手持花鬘向下，承空而来，供养圣者，此为观法之大略也。若不能作如是观者，随意所便，谛观一物，（十八臂所执法物）则念虑诚一，杂妄不生，是谓意密，加以诵咒为口密，结印为身密，是谓三密相应。上根持诵，方能有此，久不间断，则获福广大，即于此生，得进菩提矣。  次结印，案七俱胝佛母准提陀罗尼念诵法中，共有印契二十，若上智利根，好乐广文，不妨依照修学。今为方便起见，引发初心，只结根本印，用两手无名指并小指相叉于内，两中指直竖相拄，两头指屈附中指第二节，两大拇指并捻右手无名指中节，根本印成矣。（中略）  诵咒的成验  佛言︰若一心静思诵此咒，满九万遍，无量劫造十恶五逆，四重五无间罪，悉皆消灭，所生之处，常遇菩萨，丰饶财宝，诵满二十六万遍，乃至四十六万遍，世出世法，无不称遂，便于梦中，见佛菩萨，及以华果，口吐黑物，饮吃白物，即知成就。或梦见自身，腾空自在，或渡大海，或浮江河，或上楼台高树，或登白山，或乘师子白马白象，或梦见好华果，或梦见着黄衣白衣，或梦吞日月等，即是无始罪灭之相。或梦见佛像，或闻法音，或觉自身巍巍高大，或齿落重生，或发白返黑，或贪嗔痴心，自然消灭，或总持不忘，一字能演多义，或智慧顿生，自然通晓一切经律论，或一切三昧法门，自然现前，或福德顿高，四众归仰。若逢如上之事，但是福慧增长，近成就相，莫生疑惑之心，勿起取着之念，更须策发三业，加功诵持，不得宣说咒中境界，炫卖与人，不为名利敬赞，而宣说之，否则，虽有如是之力，未免堕落魔外也。  此咒的殊胜  准提咒之殊胜，有三种，不同余咒。(1)准提咒，总含一切诸真言故，一切真言，不能含准提，如大海能摄百川，百川不摄大海。(2)准提坛法，人易办故，但以一新镜，未曾用者，便是坛法，不同余咒，建办坛法，须得拣选净处，香泥涂地，广造佛像，多用供具，方能成就。(3)为不拣染净得诵持故，不问在家出家，饮酒食肉，有妻子等，皆能持诵，因为今时，俗流之辈，带妻挟子，饮酒啖肉，是为常业，虽逢善知识教示，习性难以改革，若不用此大不思议咒法救脱，如是人等，何日得出生死，不同余咒，须要持戒，方得诵习。又《大教王经》云︰‘七俱胝如来三身赞，说准提菩萨真言，能度一切贤圣，若人持诵，一切所求，悉得成就，不久证得，大准提果。是知准提真言，密藏之中，最为第一，是真言之母，神咒之王也。’  结论  经云︰佛国无诸女人，解之者曰，女人作佛者，皆变成佛相，不复有女人旧相也。而准提王，独以佛母名者何哉？一日瞻拜之下，忽有思曰，母者养育之义也；慈爱之称也。盖父师之督责，不能施于有生之初，母氏之劬劳，偏能适其赤子之性，诸佛之戒律甚严，父师教诲之道也，准提之接引甚宽，母氏慈祥之德也。何者？诸佛欲众生之出世也，必严其防而正告之曰，人生好色者，不能成佛，尔之妻子，不必有也；人生残忍者，不能成佛，尔于有情之肉，不必食也；人生迷乱其性者，不能成佛，尔于清酒美醴，不必染指而沾唇也；其教可谓严矣！于是众生，能者从之，不能者去之。准提王虑其从之者少，去之者多也。因立一法，以诱之，曰︰尔能从我教，我听尔有妻子也，但勿邪淫足矣；尔能从我教，吾听尔食肉以果腹也，但一月中，斋戒数日足矣；尔能从我教，吾听尔取旨酒，而少尝之也，但令温克不沉湎焉亦足矣；若尔不信，我将尔所欲求，如官爵，如眷属，如宝珠仙药之难致者，第从我教而诵吾咒，皆可大慰其怀，来我教不以饮酒食肉有妻子之故，而拒绝于尔也。亦见我教之宽而可从乎？于是众生之从佛者，闻准提之名，而信之向之；即众生之不从佛者，亦闻准提之名，而信之向之。何也？人情畏父师之严，乐母氏之宽，故世尊之法，人畏其难，准提之法，人乐其宽，此佛母之名所由来也欤！虽然，立教者既宽，而奉教者又欲严，必体慈母爱子之心，如临深渊，如履薄冰，有善必进，有过必知而改，然后可以立身而成佛耳。倘恃母氏之宽而放责也，遂肆情欲以自陷于罪戾，虽有圣善之母而不能济其苦，是可悲也！是可畏也！  ［参考资料］　《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》；《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》；《七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》；《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》；《七俱胝独部法》；《显密圆通成佛心要集》；《大准提菩萨焚修悉地忏悔玄文》。

凌云禅寺
 凌云禅寺  近世台湾佛教四大法脉中，观音山派之根本道场。位于台湾台北县五股乡观音山南。开山住持本圆（1883～1945），俗姓沈，籍隶基隆市。师自福建鼓山寺振光受具足戒后，遍游大陆各地名山古刹，于民前二年返台，创建凌云寺。示寂后，觉净、唯妙、志定等人相继接任住持。

减缘·减行
 减缘·减行  部派佛教之修行用语。即‘减所缘’与‘减行相’的合称。指声闻人于见道以前的中忍位，次第减略所缘的观境与能缘的行相，而观四谛之理。《俱舍论》卷二十三云（大正29·119c）︰‘瑜伽师于色、无色对治道等，一一圣谛行相所缘渐减渐略，乃至但有二念作意，思惟欲界苦圣谛境，齐此以前名中忍位。’  所缘观境虽是苦集灭道四谛，但三界中，色、无色界合为上界，欲界为下界，上下二界各观四谛，合为八谛，即为八缘。行相是能缘行解的相状，四谛各有四行相。即︰观苦谛时，修非常苦空非我四行相；观集谛时，修因集生缘四行相；观灭谛时，修灭静妙离四行相；观道谛时，修道如行出四行相。故合有十六行相，上下八谛总成三十二行相。  声闻人已入四善根位，于暖、顶二位具修三十二行相，进至忍位。忍有下中上三品，下忍位虽与暖顶相同，也具修三十二行相，但在入中忍位时用缩观法，渐减渐略一直到唯留一行二刹那观，名为中忍满。上忍位及世第一法，皆以一行一刹那观而无间入见道。  减缘减行，即指于中忍位渐减渐略的方法。在此以前，观犹未熟，因此不能缩观，而上忍及世第一法亦唯一刹那，无从修减略之法。故唯中忍适用缩观法。而中忍位所以须要减略，是因为四善根为见道的方便加行，见道乃速疾之道，唯有十五心，于其中不能具观众多行相。  至于其减略的次第，行相虽有三十二，但以应减略的行相不从第一个观起，故仅三十一周。此中，缘行同减，因缘减时唯名减缘，不名减行，所以七周是减缘，二十四周是减行。亦即先以‘非常、苦、空、非我’四行相观欲界的苦谛，其次以同样的四行相观上界的苦谛，以及以道如行三行相观上界的道谛，则减略‘出’之一行相为第一周。接着又如前以四行相观欲界苦谛，乃至以道如二行相观上界道谛，则减略‘行’之行相为第二周。如是逐次减一行，至第四周，以出之行相观欲界道谛，不观上界道谛为减缘之第一周。  减缘为减略上界道之行相，虽亦是减行，但只称为减缘，不名减行。如是次第而观，至第三十周减略欲界道谛、上界灭谛、欲界灭谛、上界集谛、欲界集谛、上界苦谛之各四行，以及欲界苦谛中之非我、空、苦三行，第三十一周唯留‘非常’一行相不减。  如苦法智忍、苦法智，以审虑、决定二刹那心作‘非常’之行相而观欲界之苦谛，名为中忍满。即中忍位至一行二刹那而满，自此无间生起殊胜之善根，唯以一刹那之心观欲界之‘苦’行相而入上忍位，又于此无间之刹那中，观欲界之‘苦’行相，圆满忍位而入于世第一法之位，由是，更入苦法忍、苦法智之位。此上忍、世第一法、苦法忍及苦法智等四位，皆是同一所缘且同一行相，亦即仅留‘苦’之行相。然《大乘义章》卷十一、《俱舍论颂疏》卷二十三、《法华玄义释签》卷三（上）等，则以‘二行二刹那’之心观欲界之‘苦’，而称之为中忍满。  古来对此，有种种说法。或云留‘非常’一项者，是二行二刹那，留其余三行相之任一者，为一行二刹那；或说上忍与世第一法之故，故称二行二刹那；或谓正观、减满之故，故为二行；或称约‘习修’及‘得修’二者，而名二行。然若一行二刹那在《婆沙》、《俱舍》等诸论所说一致，则以之为二行二刹那，当系误传。  ［参考资料］　《阿毗昙毗婆沙论》卷三；《大毗婆沙论》卷五；《俱舍释论》卷十六；《阿毗达磨顺正理论》卷六十一；《显宗论》卷三十；《俱舍论光记》卷二十三；《法华经文句》卷六（下）；《四教义》卷三。

凝然（1240～1321）
 凝然（1240～1321）  日本华严宗僧。伊予（爱媛县）人，俗姓藤原。字示观。十八岁从东大寺戒坛院圆照出家，二十岁受具足戒。其后，依证玄、净因、圣守、宗性诸师综习律钞、台密、华严、唯识等八宗之学，兼通孔老百家之说。建治三年（1227），继住戒坛院，提倡华严与律二宗；又与西大寺睿尊合力再兴律宗。德治二年（1307），为后宇多法皇授圆顿大戒，并奉诏于宫中讲说《华严五教章》。正和二年（1313），移住唐招提寺。五年后，返回戒坛院。元亨元年示寂，世寿八十二。  师一生颇致力于兴建律院，所建共计有十八所。又于讲说经义之外，并戮力于著述。一生著作等身，有关佛学方面，较著名者有《八宗纲要》、《内典尘露章》、《三国佛法传通缘起》等若干部（台湾版之《大藏经补编》收录上列三部）。此外，另有日本国史、神道、音乐等方面的著作，总计有一百六十余部一千二百余卷。  ［参考资料］　《圆照上人行状》卷中；《律苑僧宝传》卷十四；《招提千岁传记》卷上之二；《本朝高僧传》卷十六；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第二章。

凡夫(梵pṛthag-jana，藏so-so-skye-bo）
 凡夫(梵pṛthag-jana，藏so-so-skye-bo）  谓未见四谛之理的凡庸浅识者。音译必栗托仡那，意译异生、凡夫，略称凡。与‘凡愚’同义。例如鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》云（大正8·752a）︰‘如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’《法华经》卷二〈譬喻品〉云（大正9·15b）︰‘憍慢懈怠，计我见者，莫说此经，凡夫浅识，深着五欲，闻不能解。’  依《大日经疏》卷一所释，凡夫因无明，故而受报，不得自在，堕种种趣中，色心像类各有差别，所以正译应为异生。但是，此上所引二经均仅译为凡夫，菩提流支译作毛道凡夫，真谛译为婴儿凡夫，笈多译作小儿凡夫。后二译名源于梵语bala-pṛthag-jana（音译婆罗必栗托仡那）。bala有‘年幼’或‘愚’之义，故译为愚异生，或婴儿凡夫、小儿凡夫均为正译。然译为毛道则属误译，此系将bala与vala（音译■啰）混淆所致。  对四向四果之圣者而言，未见道者，总名为凡夫，此中，四善根是内凡，三贤为外凡，三贤以下是底下凡夫，又称信外轻毛的凡夫。又对十界中声闻缘觉菩萨与佛之四圣而言，凡于六道中生死流转不已者，名为六凡。  ［参考资料］　《大威德陀罗尼经》；《弥勒菩萨所问经论》卷一；《佛性论》卷三；《大般涅槃经》卷十七；《梵网经》卷上；《玄应音义》卷三；《释氏要览》卷中；《大乘义章》卷六；《西方要决》；《止观辅行》卷一之五、卷五之二。

凤停寺
 凤停寺  韩国曹溪宗第十六教区。位于韩国庆尚北道安东郡。山号天灯山。系义湘于新罗·文武王二年（682）所创建。寺内有国宝级的极乐殿，以及大雄殿、华严堂、古今堂、藏经库等珍贵文化资产。极乐殿之建筑形式，融合新罗、印度两种建筑风格，为高丽中期以前之建物，与浮石寺之无量寿殿及修德寺之大雄殿，皆是韩国现存最古的木造建筑之一。此外，其三层石塔是高丽建筑形式的代表。

凤山佛教莲社
 凤山佛教莲社  台湾高雄县境内之名刹。位于凤山市三民路。始建于民国四十一年。原称‘凤山佛学研究社’。四十二年，迎煮云入住本社，并改社名为‘凤山佛教莲社’。五十四年改建成三层楼房。由于信徒逐年增多，故于六十三年又增建四层大楼一栋。主要建筑为大雄宝殿、地藏殿、阅览室、寮房等。  自煮云晋任本社住持以来，先后创办佛学讲习会、幼稚园，成立佛教青年宏法团，此外更经常举办托钵、救灾、劳军、冬令救济等活动。现任住持为慧严。  ◎附︰凤山佛教莲社现任住持释慧严简介  慧严（1946～　），福建永泰人。俗姓黄。二十一岁随煮云出家。旋就读于寿山寺佛学院。毕业后，先后任教于东山佛学院及智光商职。后负笈东瀛，进入日本京都之佛教大学及研究所攻读。于七年间完成硕士、博士课程，并取得文学博士学位。其博士论文为《清代士大夫的佛教信仰》。师学成返台之后，除担任本寺住持之外，并执教于中兴大学历史系及中华佛学研究所。

凤林山派
 凤林山派  朝鲜新罗禅宗九山门之一。又称凤林山门。系法膺审希于新罗·孝恭王时（898～912）所创，以其师玄昱（玄育）为鼻祖，根本道场是庆尚南道昌原郡的凤林寺。  新罗·宪康王十六年（824）玄昱入唐，获马祖道一之高足章敬怀晖传法。僖康王二年（837）返国，居惠目山（京畿道骊州郡）高达寺，宣扬禅风。并得闵哀、神武、文圣、宪安诸王之礼敬。其弟子审希又获孝恭王之皈信，乃建立凤林寺，大扬宗风。审希之门人有融谛、景质等五百余人，师资相承，终于发展成凤林山派。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十七；《朝鲜金石总览》卷上〈有唐新罗国故国师谥真镜大师宝月凌空之塔碑铭并序〉。

凯普楼（Philip Kapleau）
 凯普楼（Philip Kapleau）  美国禅僧。西元1951年，曾在哥伦比亚大学聆听铃木大拙的禅宗演讲，其后，于1953年秋前往日本，居留寺院十三年，并礼龙泽寺中川宗渊、发心寺原田祖岳及安谷白云为师，后剃度为僧。1966年，在纽约创立‘罗契斯特坐禅中心’，其坐禅中心，下设不少附属机构，遍布于美国各地及加拿大。除教授坐禅外，并在美国各大学讲授佛学。著有《禅门三柱》，该书已由顾法严译为中文，颇风行于台湾、香港各地。  ［参考资料］　郑金德《欧美的佛教》。

出三藏记集
 出三藏记集  十五卷。梁·释僧祐（445～518）撰。又作《出三藏记集录》、《梁出三藏集记》、《出三藏记》。收在《大正藏》第五十五册。是现存最古的三藏目录和译经文献并传记的撰集。后世经录家又简称它为《僧祐录》或《祐录》。  本书在宋、元、明三代各种大藏经刻本中均收入，惟清藏独阙。又明北藏分卷稍异，作十七卷。  中国佛典的翻译，自后汉末安世高、支娄迦谶创始以来，历代译籍积累日多，学者整理著录，因而有佛经目录的编制。最初的完备经录为道安所作的《综理众经目录》（又略称《安录》），同时有《支敏度录》，稍后有《竺道祖录》、《众经别录》、《王宗录》、道慧《宋齐录》等（这些录早已遗佚）。僧祐于齐、梁间，以定林寺、建初寺造立经藏写一切经的因缘，在《道安录》的基础上，旁考诸目，订正经译，撰成《出三藏记集》。它算是现存经录中最古的一种，并还转载道安等录的重要材料而保存了佛家经录的原始面目。  本书编纂的用意，重在对于三藏翻译‘沿波讨源’，所以将全集分为四个部分︰(1)〈撰缘记〉，(2)〈诠名录〉，(3)〈总经序〉，(4)〈述列传〉。这些如僧祐的自序说（大正55·1b）︰‘缘记撰，则原始之本克昭；名录诠，则年代之目不墬；经序总，则胜集之时足征；列传述，则伊人之风可见。’合拢四方面，翻译的原委才说得完全。四部分的内容，大要如次︰  (1)〈撰缘记〉︰凡一卷。记经典的结集和翻译的来源。首先引《智论》、《十诵律》，及《菩萨处胎经》文叙述三藏结集的缘起及经过和八藏的名称，其次论胡汉译经音义的同异，最后列举新旧译（以鸠摩罗什翻译的前后区分）重要名相的不同，一共五篇。  (2)〈诠名录〉︰凡四卷（自第二卷至第五卷）。这可说是全书的正宗部分。从汉至梁六代四百多年间，译出和撰集的一切典籍，不管有无译人名氏，一一搜罗归纳为十四录。因对所依据的道安旧录有所增订，一律称为‘新集’。内容是{1}〈经论录〉，{2}〈异出经录〉，{3}〈安公古异经录〉，{4}〈安公失译经录〉，{5}〈安公凉土异经录〉，{6}〈安公关中异经录〉，{7}〈律分五部记录〉，{8}〈律分十八部记录〉，{9}〈律来汉地四部叙录〉，{10}〈续撰失译杂经录〉，{11}〈抄经录〉，{12}〈安公疑经录〉，{13}〈疑经伪撰杂录〉，{14}〈安公注经及杂经志录〉。末附录小乘迷学竺法度造〈异仪记〉及慧睿造〈喻疑〉。在十四录中，标题安公的，基本上保存了道安旧录的原样撰述，而加以补订。其余也都是按照《安录》的规模加以扩大。  集中所补订《安录》的七录内容是︰  {1}〈经论录〉。以译人年代为次，《安录》自后汉安世高至西晋末法立，共著录十七家（其中误以竺法护和昙摩罗刹为二人，所以实际只十六家），二四六部，四五九卷。僧祐对于这些译本，都参照其他经录，注出异同并补缺，又标明当时有本或缺本。另外于法立以前补出张鶱等七人，法立以后补出卫士度等五十五人，译撰各书连前总共四五０部，一八六七卷（这和《历代三宝纪》及现刊本实际的数目均有出入）。  {2}〈古异经录〉（《安录》原来编在篇末，今移前）。大都是从大部中单篇译出，没有译者名字，为古代的遗文。共九十二部，九十二卷。僧祐也注出余录异同和存缺。  {3}〈失异经录〉。一般不详译者姓名的，这一类经《安录》原列有一三一种，但经名简略，未列卷数。僧祐均加以整理，注出异名、出据、存缺，并从《安录》注经末移来十一种，十二卷，厘定为一四二部，一四七卷。  {4}〈凉土异经录〉。失译经存在于凉土的，共五十九部，七十九卷。  {5}〈关中异经录〉。失译经存在于关中的，共二十四部，二十四卷。  {6}〈疑经录〉。鉴定为伪托的经典，共二十六部，三十卷。以上三录，僧祐都加注异同具缺。  {7}〈注经录〉。道安自己所注释群经的，共二十一种，三十五卷。僧祐又补入杂着经录等五种六卷。  其次，僧祐扩充了〈异经录〉的编制而续成〈异出经（即异译本）录〉和〈抄经（即别生经）录〉，又续撰〈失译杂经录〉、〈疑经伪撰杂录〉，另外又将列入〈经论录〉里的律藏译书本源，别为律分五部记等三录。  以上十四录共收经目二一六二部，四三二八卷（据《历代三宝纪》卷十五所总计）。这比较《安录》增加了一千五百余部，三千三百余卷。但他所搜罗到的写本和参考的经录，侧重南方，因地区的限制，不免有遗漏，这是参考它的记载时应该预先注意到的。  (3)〈总经序〉︰共七卷（自第六卷至第十二卷），可分两类︰前六卷是抄录一些经律论的前序与后记，自〈四十二章经序〉起至〈千佛名号序〉止，共一一０篇，为〈序集录〉；后一卷录陆澄《法论目录》、竟陵王〈法集录序〉及僧祐自撰各书目录序，共十篇为〈杂录〉（十篇中僧祐自撰者占八篇），序文以外备载篇目，现在根据篇目即可略知那些著述的内容。这一种体裁，创见于此书，价值极大，无异是一种佛藏提要，而且保存了许多可贵的资料。近世严可均辑《全南北朝文》，文廷式补《晋书》〈艺文志·释家类〉，均采用本书这一类的材料。  (4)〈述列传〉︰叙述历代译家和义解僧人的生平事略共三卷（自十三卷到十五卷）。亦分两类︰前二卷主要著录外国人如安世高等为一类，共二十二人；后一卷中国僧人法祖等为一类共十人（附见者尚有多人）。这是现存最古的僧传，其史料多被宝唱《名僧传》、慧皎《高僧传》所依用。慧皎以后，各代僧传的叙述方法，大致因袭本书，而略变其体例。  本书的优点，除在翻译方面、传记方面保存很多原始史料而外，它还为后来经录的编纂开辟了许多门路，如有名的法经《众经目录》，分一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄等六类，几乎全采本书分类方法。后来集佛教经录之大成的智升所撰《开元释教录》，分〈有译有本录〉、〈有译无本录〉、〈支派别行录〉、〈删略繁重录〉、〈拾遗补缺录〉、〈疑惑再详录〉、〈伪妄乱真录〉等七类，亦皆不出本书的范围。至于作者对于一切经论都曾作过鉴定，甄别它的异同和真伪，判明译者和翻译的地点时间，这些对学术研究的贡献都是很大的。  不过本书也不是毫无缺点的，如后来《法经录》所指出（大正55·148c）︰‘小大雷同，三藏杂糅，抄集参正，传记乱经，考始括终，莫能该备。’至于智升《开元录》说它以法护与昙摩罗刹为两人，新旧译名对照不尽符合等，则不过是小疵而已。（田光烈）  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷一（摘录）  本书之体制及内容  本书为簿录体，在《汉书》〈艺文志〉之后，《隋书》〈经籍志〉之前。然其体制与外学目录书不同。汉、隋志只一方式而已，所谓一方式者，志前有总序，中间分类排列书名、卷数、撰人，每一类毕，总其家数，条其派别而已。本书前有总序，与外学目录书同，中间分四方式︰  一曰〈撰缘记〉，一卷。所谓‘缘记’者，即佛经及译经之起源。  二曰〈铨名录〉，四卷。所谓‘名录’者，即历代出经名目。此方式等于外学之艺文志，但不以经之内容分类，而以时代撰人分类。其次则为异出经、古异经、失译经及律部。又次则为失译杂经、抄经、疑经、注经等。异出经者，胡本同而汉译异者也。失译经者，遗失译人名字者也。律为僧祐专门，故特详律部。抄经者，撮举诸经大要者也。注经者，经有注解者也。疑经者，真伪未辨者也。  三曰〈总经序〉，七卷。经序即各经之前序及后记。为文一二０篇。支那内学院所单刻者即前六卷，后一卷则为此土纂集诸书，如祐自纂《弘明集》等。载序之外，复载各卷篇目。幸而《弘明集》今存，不幸而其书不存，吾人亦可据此篇目，略知其书之内容为何，此目录学家亟当效法者也。明·智旭撰《阅藏知津》即仿此。旭俗名钟始声，字振之，苏州人，号‘蕅益大师’。  四曰〈述列传〉，三卷。列传即译经人之传。前二卷外国二十二人，后一卷中国十人。由后汉至萧齐。其史料虽为慧皎《高僧传》所采集，然此尚为今所存最古之僧传，可以考后来僧传之因革及异同也。  本书之特色及在史学上之利用  本书之特色，全在第三方式之经序，为其他经目所未有，可以考知各译经之经过及内容，与后来书录解题、书目提要等用处无异。其后记多记明译经地点及年月日，尤可宝贵。朱彝尊撰《经义考》，每经录其前序及后跋，即取法于此。《四库提要》〈释家类〉谓其取法《开元释教录》者，非也。  至其中之经序及后记，皆为六朝人著作。严可均辑《全南北朝文》，将此书七卷全数采取，散入南北朝文中，可谓探骊而得其珠者矣。  文廷式补《晋书》〈艺文志·释家类〉，大抵采自此书。其不采《历代三宝纪》及《开元释教录》者，以此书撰自梁代，去晋世最近，较可信据。特未思及其撰自偏安之朝，文献未为该备耳。  朱彝尊之用此书，仿其体制；严可均、文廷式之用此书，则取其材料，各有攸当。姚振宗撰《后汉书》〈艺文志〉，集部末附〈释家类〉，全采《开元释教录》，盖未见此书。其最后一条《沙弥十慧经》，引严可均《全后汉文编》曰︰‘严佛调沙弥十慧章句序，见释藏迹字号十，又见僧祐出三藏记第十卷。’不知‘迹字号十’，即《出三藏记集》卷十，是一非二。严可均《后汉文》一０六原注云︰‘释藏迹十、出三藏记集十。’无所谓又见也。即此可知姚实未见此书，且不知严所谓‘释藏迹十’者为何语也。  至于本书经序及列传中，有涉及各朝帝王及士庶者，均可为考史资料。如吴主孙权之于支谦，宋文帝之于求那跋陀罗，以及宋·彭城王义康、谯王义宣、齐·竟陵文宣王子良等，皆与诸僧应接。此书撰自裴注《三国志》后，为裴松之所未见，故魏吴诸僧事，可补《三国志注》者尚多。杭世骏撰《三国志补注》，未能采此书一条，此杭君之疏忽也。  明末李映碧清撰《南北史合注》，欲利用此等史料，合以八书，注《南北史》，实为卓识。惜其采取未备，又不讲著书体例，窜乱延寿原书，至不为世人所重。然则此等史料之利用，尚有待于后人也。

出世
 出世  (一)谓诸佛出现于世间成正觉并教化众生︰《金刚三昧经》卷一云（大正9·366b）︰‘佛言︰善男子！汝能问我出世之因，欲化众生，令彼众生获得出世之果，是一大事不可思议。’《瑜伽师地论》卷二十一云（大正30·396c）︰  ‘云何名为诸佛出世？谓如有一普于一切诸有情类，起善利益增上意乐，修习多千难行苦行，经三大劫阿僧企耶，积集广大福德智慧二种资粮，获得最后上妙之身，安坐无上胜菩提座，断除五盖，于四念住善住其心，修三十七菩提分法，现证无上正等菩提，如是名为诸佛出世。过去未来现在诸佛，皆由如是名为出世。’  经论中，对于佛陀出世之动机，颇多描述。《法华经》卷一〈方便品〉谓佛以一大事因缘出现于世，即欲令众生开示悟入佛之知见。《大般若经》卷五一一则谓佛为宣说甚深般若波罗蜜多，而出现于世。此等出世之动机，是为佛陀出世之‘大事因缘’。又称出世本怀，或出世大事。  (二)禅宗用语︰指修禅者在得法且潜隐修行之后，为信徒迎请出来住持寺院，接引后学，谓之出世。盖仿经论所谓‘佛陀出现于世’之意。《禅林象器笺》〈丛轨门〉出世条云︰‘有一庵主。人谓之曰︰南泉近日出世，何不去礼拜？主云︰非但南泉，直饶千佛出兴亦不去。’  (三)指舍世俗事，趋入佛门以修净行︰即所谓出家或出尘。此为世俗所常用之‘出世’意义。  ［参考资料］　(一)《贤愚经》卷八；《心地观经》卷七；《大智度论》卷四；《中阿含》卷二十九〈八难经〉。

出世间（梵lokottara，巴lokuttara，藏ḥjig-rten-las ḥdas-pa）
 出世间（梵lokottara，巴lokuttara，藏ḥjig-rten-las ḥdas-pa）  ‘世间’之对称。又单称出世。世间是有漏的别名；出世间即谓出离有漏系缚的无漏解脱法。《法华经》卷二〈譬喻品〉云（大正9·15a）︰‘令诸众生知三界苦，开示演说出世间道。’《大方等大集经》卷十七云（大正13·116a）︰‘善男子，五受阴名为世间，菩萨善分别五阴，观是无常乃至如涅槃性，已知此道中无有世间及世间法，知此道是无漏是出世间无所系着，是名出世间。’又，《六妙法门》云（大正46·553a）︰‘世间果者即是苦谛，世间因者即是集谛，出世间果者即是灭谛，出世间因者即是道谛。’盖以三界有漏之因果为世间，以无漏灭道二谛为出世间法。  若就修道者的位次而言，地前是属于世间，见道初地以上是属于出世间。如旧译《华严经》卷二十三〈十地品〉云（大正9·544c）‘菩萨发如是心，即时过凡夫地入菩萨位，生在佛家，种姓尊贵，无可讥嫌，过一切世间道，入出世间道，住菩萨法中。’梁译《摄大乘论释》卷三云（大正31·172c）︰‘正思正修慧从四念处至世第一法是其位。此心未证见四谛，故名世间心。已证见四谛，故名出世离自性法。’  然《大乘义章》卷五（本）〈二障义两门分别〉条依《十地经论》卷二等之意，将地上境界分为世间、出世间二类，以初、二、三地为世间；四地以上为出世。又，《华严五教章》卷一云（大正45·477c）︰‘如本业经、仁王经及地论、梁摄论等，皆以初、二、三地寄在世间，四地至七地寄出世间，八地以上寄出出世间。于出世间中，四地五地寄声闻法，六地寄缘觉法，七地寄菩萨法，八地以上寄一乘法。’此以为初地至三地为世间行，以唯断烦恼障故配于世间；四地至七地断除知障，故配于出世间；入八地断除体障，八地以上至如来地断除治想，故配于出出世间。  此外，《楞伽阿跋多罗宝经》卷三以外道凡夫之智为世间智，以声闻缘觉之智为出世间智，以诸佛菩萨之智为出世间上上智。《俱舍论》卷二十八则说等持有世间与出世间之别。《法界次第初门》卷下（上）则于九种大禅中之一切禅及清净净禅各立世间禅、出世间禅二种。又，《增一阿含经》卷四十一、《华严经疏》卷二十八等说食有世间食及出世间食之别。  ［参考资料］　新译《华严经》卷三十五；《菩萨本业经》；《大智度论》卷二十七、卷六十三；《瑜伽师地论》卷七十、卷七十一；梁译《摄大乘论释》卷十五；《俱舍论》卷二十三。

出定后语
 出定后语  书名。二卷。日本·富永仲基（1715～1746）着。延享二年（1745）刊行。收在《现代佛学大系》第二十九册。内容依历史研究，认为佛教圣典并非释尊直说，乃随时代之推移渐次添加而成。本书可谓为日本‘大乘非佛说论’的先驱。  全书系以随笔体的汉文写成，共分二十五章，上卷由第一章‘教起前后’至第十三章‘四谛、十二因缘、六度’，下卷由第十四章‘戒’至第二十五章‘杂’。其中，第一章‘教起前后’，谓释迦之教法，系就外道之教增添、整理而成。释迦灭后，有经、律、论三藏的结集。其后，有文殊之徒，在小乘之外，作般若之教，为大乘之始。之后出现法华、华严、涅槃等说，而形成所谓的大乘佛教。因此，他认为佛教界谓‘诸教皆释迦之直说’为至愚之事。且于以下诸章，对诸教、诸说加以详论，且对种种异说及矛盾加以指摘，并认为释迦直说的仅《阿含经》而已。  本书出版之后，日本教界人士纷纷著书反驳，如放世《辨出定后语》二卷、无相文雄作《非出定后语》一卷、慧海潮音作《掴裂邪网编》二卷。注释有仲野安雄的《出定后语附解》，及吉川延太郎的《注解出定后语》等书。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第二十二章（摘录）  富永仲基在延享二年（1745）作《出定后语》二卷，论旨十分尖锐，比在这以前的神儒学者的排佛论进了一大步。富永仲基是大阪人，通称为‘道明寺屋吉右望门’，开始学儒学，后来据说曾帮助黄檗山校印《大藏经》，得以通览研究佛教的经、律、论。他在《出定后语》中首唱大乘非佛说论，抨击诸宗，并引据三藏作证明。净土宗的文雄首先作《非出定后语》进行反驳，接着，真宗的潮音作《掴裂邪网编》二卷，极力进行反驳论辩。服部天游在富永仲基之后再次唱‘大乘非佛说论’。服部天游是京都人，家以织染为业，在空余时讲读儒佛之书，其中对佛教最留心，对天台宗、华严宗的教义发生疑问，最后作《赤裸裸》一书。此外，朝夷原生作《释氏古学考》。文政四年（1821），西教寺的潮音作《金刚索》一卷反驳《赤裸裸》。在仲基、天游、厚生的前后，有本居宣长、中井积善、正司考琪出世，他们从各个方面抨击佛教。其中本居宣长首次提倡所谓古道，研究神道，虽然对以前的神儒佛都进行排斥，但主要致力排斥佛教。至于中井积善、正司考琪二人，则专门从实际的方面论证佛教各宗的弊害。积善是大阪的儒者，在宽政初年作《草茅危言》六卷，讲经世之策，在书中主张毁弃寺院，废除僧侣，特别抨击当时最盛行的净土真宗。考琪也作《经济问答秘录》，在其中论证诸宗的弊害。在天保年间（1830～1844），平田笃胤继本居宣长之后，倡导所谓古道，大力抨击佛教，作《出定笑语》、《古今妖魅考》、《巫学谈弊》等，其中以真宗、日莲宗当作神道的二大敌宗。真宗的昙龙、南溪等人，相继作书，与他们对抗。

出定笑语
 出定笑语  书名。四卷。日本·平田笃胤撰。嘉永二年（1849）刊行。系继富永仲基《出定后语》之后，批判佛教的论著。全书叙述印度的风土民俗、释尊一代事迹及日本各宗派的宗旨，并一一加以批评。书中且谓经典并非全出自释迦金口。在当时的日本佛教界，是一激烈的批判性作品。针对本书所说，日本佛教人士纷纷撰文加以驳斥，如兴世《羊狗辨》三卷、中道《唾笑语》三卷等。另一方面，排佛论者则藉该书助长势力，而导致明治年间废佛毁释事件的产生。

出定（梵vyutthāna，巴vyuṭṭhana）
 出定（梵vyutthāna，巴vyuṭṭhana）  指由禅定状态回复一般状态之谓。又作出起、起出、出离。为‘入定’（samāpatti）之对称。《观无量寿经》云（大正12·343b）︰‘出定、入定恒闻妙法。行者所闻，出定之时忆持不舍。’比丘修习禅定时，须善巧通达入定和出定，此称入定善巧、出定善巧。所谓出定善巧，《集异门足论》云（大正26·371a）︰‘出定善巧云何？答︰定谓八部八蕴定，即四静虑、四无色定。出定善巧谓如实知见如是补特伽罗，出初静虑定，（中略）乃至出非想非非想处定。复次，（中略）于出初静虑定，有善巧作意，（中略）乃至于出非想非非想处定，有善巧作意，（中略）于如是出种种定中解了，乃至毗钵舍那，是谓出定善巧。’  又，出定有出自须陀洹果等果定者，也有出自灭尽定者，《俱舍论》卷二十九云（大正29·151b）︰‘从灭定出，或起有顶净定心，或即能起无所有处无漏心。如是入心唯是有漏。通从有漏、无漏心出。’  总之，出定是出离四禅、四无色的根本定，而入欲界心。‘定’是通于世间的，因此除了佛教圣者能入现法乐住和灭尽定之外，外教人士也可入无想定，而在预定期限来临时出定。  ［参考资料］　《清净道论》卷二十三；《摄阿毗达磨义论》卷九；《俱舍论》卷二十八。

出家（梵pravrajyā，巴pabbajjā，藏rab-tuḥbyuṅ-ba）
 出家（梵pravrajyā，巴pabbajjā，藏rab-tuḥbyuṅ-ba）  ‘在家’之对称。指辞别家庭眷属、弃舍世务而专心修行佛法。又称出尘。《显扬圣教论》卷三云（大正31·494c）︰‘出家者，谓持出家威仪相貌，弃舍俗境，受持禁戒，如法乞求清净自活。’  出家的行为自古即行于印度，吠陀时代已有舍世舍家而求解脱之人。之后，婆罗门教徒等亦承受其风，多入山林闲寂处专心修道。在佛教而言，以释尊之出家学道为始，乃至尔后之教团乃以出家人为核心。  有关释尊之出家记事，依《修行本起经》卷下〈出家品〉、《太子瑞应本起经》卷上等记载，谓释尊于半夜明星出时，令车匿备爱马犍陟，骑马出城，至闲静处下马，脱宝冠璎珞等与车匿，又取利剑剃除须发，现出家相，后往跋伽婆仙人处问道。故凡欲出家者，先起善法欲，次从师剃除须发，着袈裟，受戒为法，是名正出家。《瑜伽师地论》卷二十一云（大正30·397a）︰  ‘云何善法欲？谓如有一或从佛所或弟子所，闻正法已，获得净信，得净信已，应如是学。在家烦扰，若居尘宇，出家闲旷，犹处虚空，是故我今应舍一切妻子眷属财谷珍宝，于善说法毗奈耶中，正舍家法趣于非家。既出家已，勤修正行，令得圆满，于善法中生如是欲，名善法欲。云何正出家？谓即由此胜善法欲增上力故，白四羯磨，受具足戒，或受劳策所学尸罗，是名正出家。’  经论中，有关出家的叙述，不胜枚举，如《大乘庄严论》卷十三〈行住品〉谓出家有三种︰(1)受他人怂■而出家（受得，samādāna-lābdha），(2)自己发心出家（法得，dharma-tā-lābdha），(3)藉变化而示现出家（示现，nidarśaka）。《瑜伽师地论》卷二十九谓出家有二种︰(1)于善说法毗奈耶中而出家者，谓苾刍、苾刍尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼。(2)于恶说法毗奈耶中而出家者，谓诸外道，或全无衣，或坏色衣，或涂灰等增上外道。《摩诃僧祇律》卷二十三、二十四列举盗住、越济、五无间、太幼、太老，乃至外道、陋形等二十六种不许出家之人。《四分律行事钞资持记》卷下四之二引齐文宣王萧子良之说，谓出家有十八难行︰(1)辞父母亲情，(2)割妻子恩染，(3)弃权势地位，(4)忍饥苦而节食，(5)绝好滋味而甘啖蔬食，(6)不厌翘勤而精苦，(7)不吝惜七珍而舍离，(8)不畜聚钱帛而弃散，(9)不恃奴僮而自给，(10)不睹五色，(11)不闻八音，(12)不藏饰玩，(13)不溺安身养体而忘形舍命，(14)不贪眠卧昼夜不寝，(15)息交游而处寂，(16)饮馔不入口，(17)午后不取食，(18)处冢间而离爱着。  大乘以发菩提心及修利他行为出家之要谛，而不拘于出家之形服持戒，故反对声闻僧单以剃发得戒为出家之本义。如《维摩经》卷上云（大正14·541c）︰‘维摩诘言，然汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。’《大庄严法门经》卷下亦云（大正17·830b）︰‘菩萨出家者，非以自身剃发名为出家。何以故？若能发大精进为除一切众生烦恼，是名菩萨出家，非以自身披着染衣名为出家。勤断众生三毒染心是名出家，非以自持戒行名为出家。（中略）勤行精进为令众生满足一切佛法故，名为出家。’  此外，有关出家与在家之不同，诸经论各有比较。如《中阿含经》卷三十六〈何苦经〉举出家、在家都有自在、不自在之苦乐，谓在家以钱、金银、真珠、畜牧、谷米及奴婢使人等不增长之不自在为苦；出家则以其行随贪、嗔、痴欲之自在为苦。在家以钱、金银、真珠，乃至奴婢使人之增长自在为乐；出家则以其行不随三毒之不自在为乐。《大宝积经》卷八十二〈郁伽长者会〉亦广说出家、在家之优劣，谓在家多尘污，出家妙好。在家具缚，出家无碍云云。  《大智度论》卷十三载有在家、出家行道之难易情形云（大正25·161a）︰  ‘居家生业种种事务，若欲专心道法，家业则废，若欲专修家业，道事则废，不取不舍乃应行法，是名为难。若出家离俗，绝诸纷乱，一向专心行道为易。复次居家愦闹多事多务，结使之根，众恶之府，是为甚难。若出家者，譬如有人出在空野无人之处，而一其心，无思无虑，内想既除，外事亦去，（中略）以是故知出家修戒行道为易。’  而《瑜伽师地论》卷四十七则揭示在家、出家之修学功德之胜劣，谓出家之功德广大，远胜在家。《贤愚经》卷四〈出家功德尸利苾提品〉及《出家功德经》亦广说出家之功德。  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第四章（摘录）  (一)真正出家与其动机︰凡在家者，茍信仰佛陀，依其教法而修行，即能达于解脱之大目的。虽然，要而言之，世间乃以欲为根基而成立，则于此世间，而行真正无欲无我之修养，固属非常之难事。此所以仅于表面上，限定在家之得果，为第三不还果，而不承认其现法涅槃也。是故蓦直突进于大理想，可推挚克使此现实显现之方法，即在依于出家与为乞士，而得无我无欲之生活。夫舍家、舍财、舍恩爱，斯乃离舍我执我欲之修道也。如《中部》第三十八经〈Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta〉云︰  ‘居家生活有障碍、有尘埃，出家生活则豁达自由。凡在居家，则难于纯一专心奉持梵行，迄于寿命尽，不如我今剃须发、着袈裟（坏色衣）。由居家而至于无家，如是彼遂舍少财或多财，舍多少之亲属，剃须发，着袈裟，由居家出离于无家。’  此盖佛陀于力陈世间修行难于彻底后，常时极力称道之文句也。夫剃须发着坏色，寖至无一定住所，非仅为出家之仪表，乃在对于世间执着之种因，真能离舍，集注精神，专肆力于永远之解脱。顾自历史言，亦如前所常述，此亦因袭于婆罗门之第三期，或第四期之制度。惟婆罗门教制度，须至老年期，方得出家。佛陀则不问年龄之老幼，凡属感念人生痛苦者，皆得劝令出家，此与婆罗门之制度大异。盖如佛说，若人生年龄，具有一定，则耄岁出家，虽亦具有用意，然谓必俟年老，方志于道，是为对于永远之不忠实者，故不必以此为限。此佛教团所以有老少男女之种种出家者，即据此理由，而为佛陀所奖励之结果是也。  是故佛陀之所谓出家，须有非常巨大之决心。自原则言，茍非真在期诸永远之解脱，暨真能体验人生之无价值者，终莫能有此期望。何则，夫人当毛发未燥，血气方盛之时，欲其遗弃人世，自非易事。试征诸佛弟子之先例，曷尝不以动机真纯，道念坚巩，牢不可拔哉。今吾人虽无暇一一记述之，若略举先例，则如赖吒和罗（Raṭṭhapāla）诚为其中之一人也。按赖吒和罗者，生于俱虑国，为良家之单传子。自受佛陀教诲，即痛念人生，力求解脱，难以休止，虽父母涕泣劝阻，亦弗听顺，遂至绝粒，下伍乞丐，期修正道。似此态度之坚决，即以全世界畀之，亦莫之能夺也。此项事迹，具载于《中阿含经》卷三十一〈赖吒和罗经〉（《中部》第二十八经〈Raṭṭhapāla sutta〉）与《长老歌》（《Theragātha》，776 ～805）等，尤其《长老歌》且叙及其出家后之抒怀，益使人肃然正襟。迨佛教诗人马鸣出，撰《赖吒和罗歌》，相传谓多有因诵此歌而出家者，信非妄语。综之，佛教教团，真正理想的出家，实以如斯动机与决心为原则，即佛陀自身，亦系由于纯真之动机而出家，故以如斯出家，推挚真正之出家也。  兹宜注意者，佛弟子中，由于个人之特殊经验，痛感人生，因而出家者，固属不少。但为佛教之仪表者，则谓由于个人之经验，毌宁以为由于人生全体之无常、苦、空、非我而出家，乃为真正。如佛陀及前述之赖吒和罗，与长者子耶舍，其个人均无别项罪恶，亦未受特殊之悲惨，然亦有此伟大之发心是也。尤其为无常与业相结之观念，更属最大之动机，与佛陀以至众弟子，皆多因此而出家，盖如前述。吾人之生命，常望其持续发展于无穷，然事实则与此相反，固属人事之常，茍加深念，洵为最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之财力、权力、名誉、恩爱等，胥不能为谁何，此所以不能不离舍之，而别谋拯救之道，凡此在赖吒和罗之述怀中，言之綦详。综之，斯即前篇末所述，适应于窥见人生全体价值判断之出家，乃得谓为出家之哲学的根据是也。  (二)由于不真纯之动机而出家︰自实际言，现今亦如此。凡为佛弟子，未必均由于纯真之动机而出家。尤其当佛陀僧伽势力强盛之时，依附之人既多，故由于不真纯之动机而出家者，亦殊不少。盖有以出家为佛弟子，虽无特定职业，然当勿虞衣食，而以此为乐事者。亦有以国事多艰，盗贼凭陵，债务相逼，心生恐怖，乃至为谋衣食之安全而出家者。甚或有外道欲盗佛法而出家者，是故虽为佛弟子，不必咸属热心行道。其中固多有不可信赖之徒，亦奚足异。故佛陀分出家之种类为四︰第一为道行殊胜者。第二为能说道义，而不必能行者。第三以修道为名，而图生活者。第四为道行之玷者。夫此非专以佛弟子为标准之分类，而得应用于一般之沙门团，固不待论，惟佛弟子亦当包括于其中。即须知真正出家者，仅为第一种。至于第四种，则为玷辱教团，不足与伍者也。  然则佛陀何以不完全排斥此类不纯之动机者欤？按佛陀为绝世大教主，自信于出家后，能使彼辈变为纯正之动机也！盖如佛弟子中，其初由此道，后卓然成为罗汉者，亦不乏人。试观《长老歌》与《长老尼歌》之所言，其事甚着。即佛陀不别四姓，不分男女，均认为道器。由其出发点言，虽以纯粹之动机为贵，然其不纯正者，亦姑许之，并指导一切，俾至于真道，所谓具有教诫示道之妙术是也。佛陀之所以成为三界导师，固即以此，然自僧伽言，其由于不纯之动机，归依佛陀，是为违反佛陀，污蔑僧伽，乃所最忌者，当不待言。故自上引之《赖吒和罗经》，以至《沙鸡帝三族子经》等之说法，皆不外为记录佛陀之劝诫，排斥不纯动机，而使之转变于真正之动机也。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷一；旧译《华严经》卷四十三；《四分律》卷三十三、三十四；《五分律》卷二十九；《大比丘尼三千威仪》卷上；《大毗婆沙论》卷六十六；《翻译名义集》卷四；《支那佛教史迹》卷四；早岛镜正《初期佛教と社会生活》；宫本正尊编《大乘佛教の成立史的研究》；壬生台舜编《龙树教学の研究》。

出曜经
 出曜经  三十卷。印度·法救菩萨造，后秦·竺佛念译。又称《出曜论》。收在《大正藏》第四册。全经系由诗颂（udāna，即优陀那，感兴偈），及注释此诗颂之故事（avadāna，即阿波陀那、譬喻）所组成。  关于‘出曜’一词，僧睿〈出曜经序〉云（大正4·609b）︰‘出曜之言，旧名譬喻。即十二部经第六部也。’故知‘出曜’可能是译自十二部经之一的阿波陀那，即谓本经系以譬喻或寓言方式说奈远甚妙之教义。又，‘出曜’一词可能是出自《诗经》的‘日出有曜’。若果如此，则出曜即意为‘出现的光明’，亦即将经中的种种譬喻故事，以‘光明’为喻。  全经三十卷三十四品，系对《法句经》所作之解释。其中所揭偈颂，多与吴·维只难译《法句经》一致。而用以解释偈颂的因缘故事，则与晋·法炬、法立共译的《法句譬喻经》相符，惟前者所举较后者为广。  本经的偈颂部分（即《法句经》），据《大毗婆沙论》卷一、《俱舍论》卷二、多罗那他《印度佛教史》所载，作者为法救，僧睿的〈出曜经序〉即根据此说。然《大智度论》卷三十三则谓‘佛入灭后，诸弟子所集。’至于长行的譬喻部分，作者不详。关于本经的传译，僧睿〈出曜经序〉所述颇详。据其所述，罽宾沙门僧伽跋澄于前秦·建元十九年（383）至长安。后秦·皇初五年（398）秋，依太尉姚旻之请，僧伽跋澄执梵本，竺佛念宣译，道嶷笔受，和、碧二师校合订正。僧睿本人亦曾参预校订。  ◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第十一章（摘录）  《出曜经》，罽宾僧伽跋澄（Saṃ-ghabhūti）执梵本，姚秦·竺佛念译出（西元399年译）。全部三十卷，约九三０偈；这也是《法句》的譬喻集。据僧睿〈出曜经序〉说︰‘录其本起，系而为释，名曰出曜。出曜之言，旧名譬喻，即十二部经中第六部。’出曜，是‘阿波陀那’（譬喻）的义译。然据《出曜经》卷六云（大正4·643c）︰‘六者出曜。所谓出曜者，从无常至梵志，采众经之要藏，演说布现以训将来，故名出曜。’  据此，‘出曜’是‘优陀那’的义译。  ◎附二︰〈出曜经〉（摘译自《佛书解说大辞典》）  《出曜经》系由佛教教训式偈颂及其注释之故事合辑而成。其偈颂部分称为‘出曜’。‘出曜’系梵文‘udāna’之译语，又名‘法句’（dhammapada），今巴利佛教所传者，即以‘法句’之名称之。职是之故，此《出曜经》之详称，应为《出曜譬喻经》。从而‘出曜’虽属十二部经中之‘优陀那’，但是包含譬喻故事的《出曜经》全体，则应归为‘譬喻’。  ‘出曜’之原语为‘优陀那’，此依藏译之此偈颂名为《Udā6na-varga》，以及《大智度论》卷三十三、本经卷六有关‘出曜’之解释，即可证之。  与本经同类的经典，巴利系有《法句经注》（Dhammapada atthakathā），汉译有《法句譬喻经》。《法句经注》系觉音所撰，《法句譬喻经》之譬喻部分，作者不详。同此，此《出曜经》之‘出曜’部分，作者为法救，但譬喻部分的作者不详。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《开元释教录》卷四；〈出曜经解题〉（《国译一切经》本缘部{12}）。

出离依
 出离依  ‘耽嗜依’之对称。指与善心相应的喜受、忧受、舍受三者。此三者能于六尘境界不生爱着，心湛然安住，为出离三界、证得涅槃之所依，故称‘出离依’。如《俱舍论》卷三云（大正29·13c）︰‘出离依喜及忧、舍。’卷十亦云（大正29·54b）︰‘出离依者，谓诸善受。’  又，此三者约其所对的六尘而言，又称‘六出离依’，以其心恒住妙清净受（舍），又称‘六恒住’、‘六常行’。而喜、忧、舍三受，皆属心受，依意识而行，故又特称‘意近行’。此‘意近行’以意识为近缘，于色、声、香、味、触、法等六尘生十八受，称‘十八意近行’。而所对治的‘六耽嗜依’亦有‘十八意近行’，二者合为三十六师句（三十六受），若二者亘于三世，则有一百八受。  ［参考资料］　《品类足论》卷二；《大毗婆沙论》卷一三九；《顺正理论》卷九；《显宗论》卷五。

出离（梵naiṣkramya，巴nekkhamma，藏ṅes-par-ḥbyuṅ-ba）
 出离（梵naiṣkramya，巴nekkhamma，藏ṅes-par-ḥbyuṅ-ba）  指超脱生死轮回之苦而成办佛道。《长阿含》卷一〈大本经〉云（大正1·9a）︰‘赞叹出离，为最微妙清净第一。’《护国经》云︰‘我若在家永处轮回，佛难值遇，以信出家，为求出离。’《发菩提心破诸魔经》卷上云（大正17·897a）︰‘若有众生乐出离，应当发起菩提心。’以上所述，乃以出三界牢狱，离脱惑业之系缚，名为出离。又，依《瑜伽师地论》卷七十所述，出离有二因缘，一为出离三恶趣，往人天善趣；一为出离轮回生死，趣三菩提。此外，《华严五教章》卷三谓声闻修道者有渐出离、顿出离之别，其文云（大正45·492c）︰  ‘又进修道人有其二种︰(一)渐出离者，断欲界九品中前六品，尽得一来果，断九品尽得不还果；断上二界，尽得阿罗汉果。(二)顿出离者，谓得初果已，即顿断三界，渐除九品，即得阿罗汉果，更无余果。’  此外，在经论中，‘出离’一词常与‘出要’混用。如《十地经》卷二〈菩萨离垢地〉云（大正10·543c）︰‘是诸有情随贪嗔痴因缘而转，常以种种烦恼火焰之所烧爇，不复访求出要方便。’又，《长阿含经》卷十六〈三明经〉云（大正1·105b）︰‘时婆悉■白佛言︰此道彼道皆称真正，皆得出要，至于梵天。’《摩诃止观》卷七亦云（大正46·94a）︰‘眠不安席，食不甘哺，如救头然，（中略）以求出要。’  ◎附︰吕澄〈正觉与出离──佛学基本问题之一〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷三）  我们在这里提出了‘正觉与出离’的一个题目来，是要分析、说明佛家对于人生趋向有怎样的看法和主张。概括地讲︰在全人类的社会问题未得彻底解决之前，人生的需求会时常跟环境不合而发生种种痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解决，结果是陷溺日深，痛苦亦络绎不绝；其间即使偶然好转，也不会长久。这样下去，只是随波逐流，一听环境的安排。一个人如此，大多数人也如此；一时如此，乃至整个时代也如此。这种始终回旋、起伏、不得着落的人生，佛家谓之‘流转’（佛家对于流转的解释，有时比较宽泛，这里只就人的本位而言）。要是人们真正找到了人生欠缺的原因，从根本上予以解决，这在形式上看来，对流转的生活是取相反的趋势，并还有破坏它、变革它的意义，所以谓之‘还灭’。由此，佛家区别人生趋向为两途︰一是流转的，不合理的，不应当的；一是还灭的，合理的，应当的。所有人生行事，都可用这种标准来分为两个系列。它的名目有种种︰流转一系或名有漏，或名有垢等等；还灭一系或名无漏，或名无垢等等。从有漏等说，是染污的、不善的，系属于世间的（‘世间’一词是取它‘应可破坏’的意义）；从和它相对的无漏等说，是清净的，纯善的，出离世间的。佛家对于人生趋向的看法，着重无漏，所以归结于出世。但它所出离的并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善成分。人生要走向这个趋向，有待于一种自觉，即所谓‘发心’，明白了这趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。这就始终在觉悟的状态中，最后到达最完善的地步──正觉。如此佛家讲人生趋向以正觉为究竟，而成就正觉的则在于出离，因而我们便构成‘正觉与出离’一命题来表示这样的意义。  在佛家的学说里，有两个迥异的系统︰一是声闻乘（小乘），一是菩萨乘（大乘）。声闻乘着重他们所依据的‘佛的言教’，言教由闻而得，所以重教即是重闻。他们绝对相信佛教，视为神圣，不可改动一毫。另一系统菩萨乘则着重行为。菩萨本是成就正觉的准备阶段，所以他们主张以菩萨行为行，而对于佛说并不像声闻乘那样拘泥，却带有自由解释的色彩。这两个系统都由根本佛说开展出来，只是解释的方式不同，因而影响到实践的规范也不同。它们的流行虽有先后，声闻乘学说且比较占先，却不是纯由声闻乘演变或发展而成菩萨乘。到后世来，声闻菩萨两乘的人曾发生过激烈争论，互相是非，但仍共同承认两乘的原来并存。  对于‘正觉与出离’这一问题，声闻乘的解释不大正确，应该加以简别。他们以为人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本质上。分析人生，因的方面是‘业’‘惑’，果的方面即是‘苦’。要去掉苦果，应该断业，灭惑，不使再生。但业是种种行为，惑是种种烦恼，业惑之生起，在人事上随时随地几乎无法避免，要断灭它们，很容易走向禁欲一途，企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私、自利。其结果虽不能说完全落空，但终非究竟解决。因为他们的出离世间竟是舍弃世间，本来要对人生有所改善，反而取消了人生，所以说它是不彻底、不究竟的。在印度，佛家以外的学派也很多带着这样倾向，一般人受着熏陶，对于声闻乘的说法就很易予以接受，因而使它流行了很久。后来佛学传到中国，尽管那时菩萨乘的势力已极发展，主要的义学也都以菩萨乘为依据，但实际上仍离不掉声闻乘的作风。这给与佛学的流行以很不好的影响，向来中国佛学受到外来的批评、攻击，即是集中在这方面的。所以，我们现在要明白佛学对人生趋向的真正看法和主张，必须先拣除了声闻乘的说法。  菩萨乘的学说，从佛灭度后六百年（西元第一世纪）开始抬头，一直发展到佛灭度后一千三百年（西元第八世纪），在这七百年里，虽也有些曲折变化，但对照声闻乘来看，精神上仍是前后一贯的。这可举几点说︰第一，他们看人生问题，常就全面去解决，不像声闻乘那样但从自己或一小部分人出发。因此，他们也着重‘业’，却由自业推究到共业，以为即使业力不可转，而由共业的相互增上，可以因胜掩劣，也可以增减、变化，这样人们对于未来的境遇，就能有切实的把握。其次，他们也注意折伏烦恼，但以为烦恼从对他的关系而生，人生不能避开所对的一切而独存，就得由烦恼中发生作用，终至于转化烦恼为无烦恼。再次，对于苦，菩萨乘也一样的厌弃，不过用全体的看法，由厌弃更进一层，产生了‘悲心’。他们了解到自己感觉是苦而别人不觉，自己能解除痛苦而别人不能，即会有一种不忍的心情，以至有不容自己的感受，这就是悲心的开端。又次，菩萨乘对于现实世界并不逃避，而要从各方面去理解它的实际，以求践行的实在。因此，他们对佛所说纯由‘依义不依语’的路子，活用语言文字所构成的概念（想），契合实际而发生真正的智慧，这样得着概念与实际的统一认识。最后，菩萨乘的悲、智，都不是抽象的、广泛的毫无区别，而是随处和种姓思想联系着的。假使从社会的关系上看，这思想与阶级制度是有交涉的。印度社会原有四种阶级，佛家立说之始，便要打破这不平等的制度，而另外提出一种理想的种姓主张来。佛家以为真能破除阶级的人生，一定要依靠佛说的那样生活，构成那一类的群众，才做得到。所以佛徒并不限于某一阶级，而四姓（即阶级）归佛，如同四河入海，成为一味；他们都可称沙门释子，即是表示同属于释迦这一种姓的。菩萨乘因有这些特点──也可以说是和原来佛说极相符合的精神，对于‘正觉与出离’一问题，就能追究到深处。像‘常’‘乐’‘我’‘净’这些人生的基本要求，声闻乘不能得其着落，便一概予以否定，而走上消极以至于断灭的道路。菩萨乘则不然，硬要找到人生真正的常乐我净，并从那上面见出由染趋净的向上发展，而为人生另开辟一条新途径出来。  菩萨乘里的重要学说，起初有龙树──提婆一系。他们依据《般若》、《宝积》等经典，由‘法性本寂’这是从诸法实相不为烦惑所嚣动变化而言，也可谓之‘法性本净’的看法立言，以为人们对于一切事物现象，如没有真正智慧，就不会得其实在，由此发生颠倒分别、无益戏论（执着），而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除，最重要的是体会一切事物现象实际和那些执着无干，并不像分别戏论那一回事，也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之‘无自性’，谓之‘空’。在形式上，这无异把分别戏论给现象的染污去掉了，而见着它原来的寂静面目，所以谓之‘法性本寂’。他们用这样的看法解释一切，到了‘正觉与出离’这一问题上，也把世间和出世（涅槃）统一起来，以为不是离开世间而有出世，却是得着世间的实际，依着世间实际而践行，谓之出世。这样地看得世间和出世为一，我们曾经说它是‘即世而出世’。  龙树学系说世间的实际即是涅槃，所以按照实际而行就和道理相应，成为瑜伽行。但从人生全体来看，这种践行虽趋向涅槃，却是不住着于世间，也不住着于涅槃的。全体人生有一部分未曾清净，就不算圆满，自然不容住着；同时，它既趋向涅槃，和世间流转相反，也是无由住着的。在这中间，会有逐渐转变，逐渐将世间染污改向清净，即是由驳杂而纯粹，由部分而全体等等意义。只是这些都还含蓄着未能发挥出来，后来到了无著──世亲一学系，方才特加阐扬，而另创一格。无著世亲并还运用了《阿毗达磨经》和《瑜伽师地论》的教典，这些都是‘本母’‘对法’体裁，并且用批判的态度来解释佛说的。依据于此，他们便提出了好些新范畴来，像‘瑜伽师地’的位次，‘无住涅槃’的行、‘转依’的果等等。其中尤以‘转依’一个范畴，用作‘解脱’的代替语，更能显出解脱的积极意义。由此，他们对于‘正觉与出离’一问题的解答是采取‘转世而出世’的说法的。但是，宇宙人生的范围极大，要说转依，又从何处下手？无著学系特别重视认识论，以为宇宙人生在践行中都是所知的并且是应知的对象，而藉以证知的方便则为种种名想──概念。一切名想都须经过长久的时间，应用于无数次的经验中，才会成功‘世间极成’，即同一社会中人们的共同理解。这些不但是言传的，并还是意会的；也就是不但表现于语言文字之上，并还存在于心思分别之中，所以在不解语的婴儿哑子一样有名想的认识。这样推究到一切名想惯习究竟依存之处，他们便提出一种与生俱来而且相续不断的意识状态即‘藏识’，称之为‘所知依’。说转依，就在这上面着眼。这要由于人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、清净的名想惯习，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染污的名想惯习。如此不绝地转换，到了整个的认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。这样的转依，原是结合著内外、自他而成，在所知方面并不单限于物象，他人也概括于内的。另外，转依的学说与种姓思想也有密切关系。无著学系建立五种姓，以三乘差别为骨干。在声闻乘，向来有一种僻见，硬想排斥菩萨乘于佛家之外，所以时唱‘大乘非佛说’的论调。菩萨乘却不然，他们取兼收并蓄的办法，以为三乘虽有优劣，但同出于佛说，本可用大涵小的（这种主张最具体地表现于《瑜伽论》十七地的组织）。由此推究建立种姓的用意，应该是侧重于后天的修养，即所谓‘新熏’，要由以争取‘不定姓’人们的从小入大，并非将一切种姓都看成固定不变的。在这上面并还有它社会的意义。菩萨乘流行的开头，便已打破了沙门出家生活的限制，而有种种职业者为其成员，这样组织了一类社会关系。从另一方面看，也可说他们是对于人生改革最负责任感的一类人。无著学系后来发展到极端，不免带了唯心的偏向，于是内部分化，一部分学者像陈那、法称等，摆脱了藏识的说法，要另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题。但是‘转世而出世’的主张未变，这是可以看成佛学上最后又最要的主张的。  从上面的叙述看来，佛家所提出的人生趋向问题，可说是全面的而且是接触到人生本质的。人们生活在社会里，应该最好的为自己、为他人而生，这就须明白人生的意义，并能自己掌握着未来的命运。但这在一般人很不易做到，而他们所得的只是种种纠纷、痛苦而已。症结究何所在？又应该怎样解决？这些问题，不拘时代，不拘地点，凡对人生有高度觉悟的人，随在都能提了出来并想到解决办法的。要是解决得合理，就会得着多数人的拥护、支持而畅行久远。但因为时节因缘，他们表现得不一律，当然也不能强求其同的。在佛家，最初提出来解决人生趋向的方式，当时也可算是很适宜的。后来它发展了而有种种分歧、转变，甚至于歪曲走样，但从它的本质上说，重要而有进步意义的成分一向都是保留着的。因此，我们对于这一点，要好好地把它从各样误解里区别出来。例如，有些人这样说︰佛家所提到的人生问题只是种生死问题，着重在人们死后的解决，对于现实生活反而忽略了。此说实在是被惑于佛家后来夹杂了宗教成分（即相信灵魂不灭要求来世的慰藉等等）之谈，并不正确。实际上，佛家根本反对灵魂变相的‘我’，而对于当时婆罗门、沙门等的遗弃现实、寄托未来也是破斥不遗余力的。又有些人说︰佛家对人生问题的解答是否定人生价值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他们不是信奉‘诸行无常，是生灭法，以生灭故，彼寂为乐’这一个颂，以为金科玉律的么？这种说法只理会到声闻乘的见解，仍旧是不正确的。声闻乘拘牵于文句、以为无常和苦连带着，要消灭一切无常的有为法才达到涅槃的乐境，殊不知佛说那一个颂文，原意只离开生灭法中和能生种种惑业的‘欲取’相联系的‘诸行’，并非一切行；即从那一类生灭法的寂静来构成涅槃境界，也并非举一切生灭现象皆空之。由此佛家的解决人生问题不能看作否定人生，而是改革人生的。另外还有些人说︰菩萨乘对于世间，表面上好像肯定它，但实际不外扩大追求解脱的范围，不为一己而为一切人类，所以最后仍旧归到否定上去的。这种看法，是认为菩萨乘所说人生归宿的涅槃和声闻乘完全相同，却不知菩萨乘中涅槃的意义一开头便改变了。最显著之点，即在举出涅槃的成分为三德──般若、法身和解脱。他们为着涅槃所作的、所行的，不只是解除一切苦恼，并还要累积一切功德，这样来构成法身境界。这要打通了自他的界限而就整个的人类社会来说，功德的积集正是为着人类长期间的打算，最后化除私我为大我，乃构成涅槃的法身。也就由于这样的因缘，它会具足常乐我净的特征，符合于人生基本的要求。这岂是声闻乘拘拘于一己利害的所能理会、所能解说？又岂是究竟归于人生的否定？总之，我们要了解佛家如何解决人生归趋的问题，必须撇开以上各种不正确的说法，才能得着它的真意。还可以附带说几句︰佛家在这一方面牵涉到世出世的问题，依着菩萨乘的践行，是要投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革，并无脱离世间生活的说法；前面所提到的‘转世而出世’，正是这个意思。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷八十三；《显扬圣教论》卷五；《俱舍论》卷十；《俱舍论光记》卷三、卷十；《法界次第初门》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。

出行会
 出行会  日本日莲宗为庆祝‘荒行’圆满所举行的法会。在日本，修行者于险峻的山中、飞瀑，或火中修苦行，是为‘荒行’。就日莲宗而言，传授秘法的修行所设于中山法华经寺（千叶县市川市）。该寺每年自十一月一日起的一百日内举行荒行，参加荒行的修行僧首先在祖师堂举行入行式。其后，在寒冷的天气里，修行僧每天粗衣粗食，并且从早到晚以冷水淋浴身体六次；除专心读诵《法华经》外，也书写经典及秘传。到次年的二月十日，严酷的荒行终于结束。当天早上，灵力被身的修行僧出关，出现在信徒面前，而在加行所庭前伫候的信徒，便为修行僧举行盛大的出行会。

击节录
 击节录  禅宗典籍。二卷。宋·雪窦重显拈古，圜悟克勤击节。又称《佛果击节录》、《圜悟击节录》。收在《卍续藏》第一一七册。本书系由雪窦重显拈提古则百则，圜悟克勤就之一一着语评唱而成，其体裁类似《碧岩录》。所谓‘击节’，意味对拈古击节，亦即圜悟之附语评唱，犹如歌词加上五线谱而有节有调。本书卷首太淳之序文云（卍续117·449上）︰‘圜悟禅师击节乎其间，教人不觉手舞足蹈。’  全书内容，卷上收录德山示众、雪峰普请，乃至玄沙见虎等三十七则，卷下收录洞山三顿、大慈示众，乃至古德沙水等六十三则。注书有太淳所编之《佛果禅师击节录余音》。  ［参考资料］　《禅籍志》卷上；忽滑谷快天《禅学思想史》卷下。

分别功德论（梵Puṇya-vibhaṅga）
 分别功德论（梵Puṇya-vibhaṅga）  五卷。著者、译者均不详。收在《大正藏》第二十五册。又作《分别功德经》、《分别功德论经》、《增一阿含经疏》。  全书内容在注释《增一阿含经》之最初四品，其中〈弟子品〉集录许多佛弟子的逸事传说，并称赞他们修行的功德。书名题为‘分别功德’，或有列举佛弟子功绩之意。全书要目如下︰(1)以香象喻阿难之所闻所知；(2)迦叶救帝释一命的故事；(3)阿修罗与其子站在海面上的故事；(4)解说四种不可思议，梵志以树叶测知阿难有等智的故事；(6)比丘与一女子的故事；(7)比丘观身得道；(8)阿难胞妹嫌恨迦叶；(9)舍身饲虎；(10)祇园精舍创建缘起；(11)恶比丘陷佛；(12)薄福比丘梵达摩；(13)为全戒而不饮水之比丘；(14)须罗陀教化梵志；(15)比丘因女尸头发而开悟；(16)婆吉利比丘因自杀而得道；(17)阿难入涅槃；(18)阿难背上生痈；(19)长者之愚仆；(20)优钵莲华比丘尼见佛；(21)因念天而得至涅槃者；(22)等会比丘入定，天雷地动皆无所闻；(23)阿育王造作地狱；(24)阿育王之弟念死得道；(25)列举各德目中最殊胜第一的弟子及其事迹。  本书虽属小乘论，然内容论及六度与十住，又认可大乘戒与小乘戒，在思想上与般若经颇为类似。日本学者神林隆净以为本书一方面代表部派中大众部的思想，另一方面也显示出由《增一阿含经》转向初期大乘的般若经思想的迹象。  本书译出年代不详，《后汉录》中记为失译，《历代三宝纪》卷二则谓译于后汉·中平二年（185）。学界亦有以为系东晋之后译出者。  ［参考资料］　《开元释教录》卷十三；《道行般若经》卷五〈本无品〉；《法经录》卷五；《历代三宝纪》卷四；《大藏经南条目录补正索引》；《大正大学学报》第二辑。

分别变
 分别变  唯识学用语。指由心、心所的作意力而变现之境。如《成唯识论》卷二云（大正31·11a）︰‘有漏识变略有二种︰(一)随因缘势力故变，(二)随分别势力故变。初必有用，后但为境。’对此，《成唯识论述记》卷三（本）释云（大正43·326b）︰  ‘谓作意生心，是筹度心，即六、七识。随自分别作意生故。由此六、七缘无等时，影像相分无有实体。未必有用。亦非由说分别故变境体定无，亦缘有故。（中略）若能缘心不任运起，虽任运起而无胜力，所变之相非实种生名分别变。’  亦即在八识中，第八识及前五识及五俱意识所缘之境，是依因缘任运而生，皆有实用，故以之为因缘变，而第七识及第六独头意识之境是依分别作意力而生，非从实种子而生，如镜中火只是影像并无实用，故称之为分别变；又，与第八识相应的触等心所之境任运而起，然由于系假种所生而无殊胜力，故亦摄于分别变。  此外，《成唯识论掌中枢要》卷上（末）谓，三类境中，独影与带质之一部分是分别变。亦即性境是因缘而生，有实用，故为因缘变，独影境是独头意识所变，与能缘之见分皆由同一种所生，如龟毛兔角等只有影像而无本质；在带质境中，如因中第七识所缘之第八识有其本质，故为见相别种，然其妄计之我相是由能缘之心而生，即与见相同种，故摄于分别变。  ［参考资料］　《成唯识论了义灯》卷三；《成唯识论演秘》卷三（本）；《成唯识论同学钞》卷二之五；《百法问答抄》卷二。

分别论（巴Vibhaṅga-ppakaraṇa）
 分别论（巴Vibhaṅga-ppakaraṇa）  南传七论之一。简称毗崩伽（分别）。系整理教法中重要的法数、学处，而以问答方式叙述的论书。在南传七论中，位列第二，次于《法集论》，但不论就论藏的发达史或本质意义而言，本论都具有列居第一位的重要性。在北传说一切有部诸论中，最类似本论的是《法蕴足论》。  全书由十八分别（品）组成，前十五品的每品各分经分别、论分别、问难三部份解说，后三品的每品各分本母和广释二部份解说。所论述的要点系依教理行果的次序，内容则以三学为基准。各品概要如下︰  (1)蕴分别︰解说色等五蕴。  (2)处分别︰解说十二处。  (3)界分别︰经分别部分，解说地水火风空识、乐苦喜忧舍无明、欲嗔害出离不嗔不害等各六界。论分别部分，解说眼等十八界。  (4)谛分别︰解说四谛。  (5)根分别︰列举并说明二十二根（缺经分别）。  (6)缘相分别︰经分别解说十二缘起，论分别解说二十四种缘起（缺问难）。  (7)念处分别︰解说身、受、心、法四念处。  (8)正勤分别︰解说四正勤。  (9)神足分别︰解说四神足。  (10)觉支分别︰解说七觉支。  (11)道分别︰解说八正道。  (12)定分别︰解说四禅、四无色定。  (13)无量分别︰解说慈、悲、喜、舍四无量。  (14)学处分别︰解说离杀生、离不与取等五学处（缺经分别）。  (15)无碍解分别︰解说义、法、词、辩四无碍解。  (16)智分别︰本母部分列举由一种智至十种智的各家说法，广释部分逐一详解各说。  (17)小事分别︰专论烦恼。  (18)法心分别︰综合论述诸门。  本书原典已由戴维斯夫人（Mrs. RhysDavids）校订出版（P. T. S.，1904）。另有佐藤密雄的日译本，收在日译《南传大藏经》卷四十六、四十七。注释本有觉音《除痴迷论》（Sammoha-vinodanī），已由佛授（A. P.Buddhadatta）校订出版（P. T. S.，1923）。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；《南方上座部论书解说》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。

分别说部（梵vibhajya-vādin，巴vibhajja-vādin，藏rnam-par phye-ste smra-pa）
 分别说部（梵vibhajya-vādin，巴vibhajja-vādin，藏rnam-par phye-ste smra-pa）  部派佛学用语。又作分别论者，或分别论师。音译为毗婆阇婆提、毗婆阇缚地。自语意上观察，‘分别说部’指主张分别说的部派，‘分别论者’或‘分别论师’是指主张分别说的人（或师）而言。  所谓‘分别说’，是与‘一说’相对的术语。印度部派佛教初期，上座部是主张‘分别说’的，认为对于释尊所说的教法应该分别加以解释，应该作不同层次的分析论究。亦即应该区分为假名说或真实说，真谛或俗谛，了义或不了义。而大众部是主张‘一说’的，亦即认为对于释尊的说法，后人应作全盘肯定的解释，而不必用‘分别说’的态度去作进一步的区分。  在部派佛教逐渐分化之后，‘分别说部’一词所指的内涵逐渐复杂，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《异部宗轮论》、《论事》、《善见律毗婆沙》等书中，皆有分别说部的资料，但是对于分别说部究竟属于那一部派，则众说纷纭，并无确定资料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙论》中所说的‘分别说部’，显然是说一切有部所评斥的对象。亦即指在部派佛学之中，分别说部是持论与说一切有部大不相同的佛教学派或团体。但是到底这一学派是小乘二十部派中的那一派，则不得而知。  在近代学者的研究中，分别说部的归属虽然较前明朗，但仍无法作最后定论。玆依论文发表之先后，列出中日佛教学者的研究结果如次︰  (1)日本·赤沼智善以为，分别说部就是化地部（《宗教研究》二卷五号）。  (2)日本·木村泰贤以为，分别说部是指南方上座部、饮光部，及大众部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六号）。  (3)吕澄在其《印度佛学源流略讲》第二章谓，《大毗婆沙论》所说的分别说部，只是泛说一般采用分别说的态度与方法者，并未确定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至于也有案达的大众部。但是，上座系与分别说部的关系最为密切。此外，吕澄在〈阿毗达磨泛论〉文中，又谓分别说部是西北印度之大众、上座二部末派之混合派。  (4)印顺以为，分别说部是指铜鍱部、饮光部，或指泛称分别说部的大陆学派──在罽宾地区流行的化地、法藏、饮光部。尤以化地部为主流。  ◎附一︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第九章第一节（摘录）  分别论者的部派问题  《大毗婆沙论》的分别论者，是印度本土，尤其是流行于北方罽宾（Kaśmīra）区的化地、法藏、饮光──三部。对勘《异部宗轮论》，与化地部思想一致的，就有︰(1)信等五根唯是无漏，(2)缘起是无为，(3)阿罗汉无退，(4)有齐顶阿罗汉，(5)随眠心不相应，(6)无中有，(7)四谛一时现观，(8)过去未来是无。  《大毗婆沙论》说︰‘分别论者执世第一法相续现前。’凉译《毗婆沙论》，就作‘弥沙塞部’。《大毗婆沙论》说︰‘化地部说︰慧能照法，故名阿毗达磨。’而晋译《鞞婆沙论》，就作‘毗婆阇婆提’。化地部与分别论者，在古代译师的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙论》卷十八说︰‘或复有执︰五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者。故彼颂言︰有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五。’  《异部宗轮论》说︰‘此（化地）部末宗，因释一颂，执义有异。如彼颂言︰五法定能缚，诸苦从之生，谓无明贪爱，五见及诸业。’  比对二颂，虽文句略有出入，但不能说不是同一的。这一颂，在真谛（Paramārtha）的《部执异论》译为︰‘无明心贪爱，五见及诸业。’更为相近。  分别说系的法藏部（法密部）与饮光部，由于《异部宗轮论》所说太简，无法与《大毗婆沙论》的分别论者相比对。据《杂心阿毗昙论》说︰‘昙无得等说一无间等。’这是一时见谛的顿现观说，与分别论者、化地部相同。依《大毗婆沙论》，法密部与分别论者说，有二则不同︰(一)分别论者立四相是无为；法密部说，三相有为，灭相无为。(二)分别论者以心的有力或无力，为身力、身劣；而法密以精进、懈怠，为身力与身劣。这二义虽所说不同，而思想还是非常接近的。《大毗婆沙论》的饮光部义，仅‘异熟未生，彼因有体’，也见于《异部宗轮论》。《顺正理论》称之为分别论者，已如上所说。  《异部宗轮论》说︰法藏部‘余义多同大众部执’；饮光部‘余义多同法藏部执’，也就是多同大众部说。其实，化地部也还是多同大众部执，如上所举八则，除第四则不明外，都是与大众部相同的。而《异部宗轮论》所说的化地部义，如︰预流有退，道支无为，五识有染有离染，这也是与大众部说相同的。《大毗婆沙论》所引的分别论者，所说也多分与大众部义相合，如︰(1)心性本净，(2)世尊心常在定，(3)无色界有色，(4)道是无为，(5)预流得根本静虑，(6)佛生身是无漏。  这么说来，化地、法藏、饮光──分别论者，与大众部的思想非常接近，这是值得重视的问题。分别说部──分别论者，是上座部所分出的大系（依《异部宗轮论》，从说一切有部分出），属于上座系统的学派，怎么立义反而与大众部接近呢？这好像是很离奇的。于是素来系统不明的分别论者，或以为上座学派而受有大众部的影响，或以为是大众与上座末派的合流。这种解说，是根源于一项成见；从成见而来的推论，自然是不会正确的。在一般的习见中，大众部是这样的，上座部是那样的，壁垒分明。而分别说系，从上座部分出，而立义多与大众部相同，那当然要解说为︰受了大众部的影响，或二部末派的合流了。我们相信︰思想的开展，是‘由浑而划’的；‘作始也简，终毕也钜’的。那末，大众与上座部的分立，到底为了什么？当时的大众部教义，就如《异部宗轮论》所说的吗？从上座部而分为分别说与说一切有，又为了什么？当时的说一切有部，教义就与《发智论》、《大毗婆沙论》相同吗？当时的分别说部，就如铜鍱部七论所说的吗？当然都不是的。大众与上座，说一切有与分别说的分立，起初为了某些根本论题，与学风的倾向不同（后来的支派，不一定为了这些）。基于这些根本的主要的不同，逐渐发展而完成非常不同的学派。在同一学系中，起初是含浑的，逐渐发展，而现出内部的对立思想。这些不同，可能反与另一学系一致。这不一定是背叛自宗，而是这些不同，有些是一向存在的老问题。如上一章所说，说一切有部，不限于阿毗达磨论师，譬喻师也还是说一切有部的。譬喻师的某些思想，不也是同于分别论者吗？所以，分别论者的论义，近于大众部，说明了在佛教学派思想的开展过程中，印度本土的学派，在同一区域，同一思想气氛中，自然会有共同的倾向，同样的理论。如以为《大毗婆沙论》的分别论者，为大众与上座末派的合流；那末化地、法藏等学派，都是二部末派的合流吗？学派间的相互影响，或多或少，都是不免的。能说分别论者──分别说部受大众部的影响，而不是大众受分别说部的影响吗？《大毗婆沙论》的分别论者，实为分别说部中，大陆学派的一般思想。  分别论者的思想  分别论者的思想，与说一切有部阿毗达磨论义，距离极大。在说一切有部（与后起的瑜伽大乘）心目中，这是邪恶的分别，存有厌恶与鄙薄的心情。然在印度全体佛教的开展中，自有他的特殊贡献。  (一)分别说部，是重僧伽的，重毗奈耶的；开展于印度本土的分别论者，始终保持了这一传统。依《异部宗轮论》说，大众系各部的教学，重心在发扬佛陀圣德的圆满。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿罗汉，以阿罗汉为不究竟的宣言。对于这，分别论者也一样的颂扬佛德（譬喻师也有同一倾向），如说︰‘佛生身是无漏。’‘赞说世尊心常在定。（中略）又赞说佛恒不睡眠。’  分别论者虽颂扬佛的圣德，但并不低抑阿罗汉与僧伽。所以，佛的生身无漏，法藏部说︰‘阿罗汉身皆是无漏。’与佛并没有差别。化地部说得最为彻底，如《异部宗轮论》说︰‘僧中有佛。（中略）佛与二乘，皆同一道，同一解脱。’  法藏部虽推重佛的功德，但也还是‘佛在僧中’。‘佛在僧中’、‘僧中有佛’，都是以现实人间的佛陀为宗依的。重（声闻）僧伽，重阿罗汉，也当然会重毗奈耶（对大众部说，上座部是重律的）。如《大毗婆沙论》卷九十六说︰‘分别论者，立四十一菩提分法。’  分别论者在一般的三十七菩提分法以外，重视有关衣食住的四圣种，立四十一菩提分法。可见在修持上，不但重于律行，更倾向于精严苦行的头陀行了。  (二)分别论者与说一切有部的譬喻师，在某些问题上，有共同的倾向。  (1)赞颂佛德，如《大毗婆沙论》卷七十九说︰‘诸赞佛颂，言多过实。如分别论者，赞说世尊心常在定。（中略）又赞说佛恒不睡眠。（中略）如彼赞佛，实不及言。’  分别论师的赞颂佛德，与譬喻者一样，在阿毗达磨者看来，不免言过其实。对分别论者的批评，也与对法善现（马鸣）（Dharma-subhūti）、达罗达多（Dharadatta）等‘文颂者’，采取同样的态度。  (2)分别论者虽没有被称为持经者，但从《大毗婆沙论》引述来说，大抵是直依经文而立义的。依经立义，所以契经所没有说的，也就不会建立了。如《顺正理论》卷四十六说︰‘分别论师作如是说︰无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故。’这一主张，在《大毗婆沙论》卷五十这样说︰‘谓有沙门，执著文字，离经所说，终不敢言。彼作是说︰谁有智慧过于佛者，佛唯说有七种随眠，如何强增为九十八？’  这么看来，被称为‘著文沙门’的分别论者，是上座系统中重经说的学派。《三论玄义》有这样的传说︰  ‘上座弟子但弘经，以经为正。律开遮不定；毗昙但释经，或过本，或减本，故不正弘之，亦不弃舍二藏也。而萨婆多部，谓毗昙最胜，故偏弘之。（中略）上座弟子见其弃本弘末，四过宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。’  这项传说，顺于北方所传的部派分流说。但至少可以说明︰上座部系，是有经律论──三藏的。说一切有部偏宏阿毗达磨，而上座弟子是重经的。说一切有与上座分别说的分立，决非因于重经或重论。但在这二系的发展中，（传于海南的铜鍱部外），分别论者的阿毗达磨，停滞而不再开展，重于经说；而说一切有的主流，大大的发展了阿毗达磨，这也是事实。在这个意义上，觉得说一切有部的譬喻者，虽称为‘持诵修多罗者’，不免深受阿毗达磨论宗的影响。《大毗婆沙论》所引的譬喻师义，很少是引经立义的。  (3)以世俗现喻来说明，与譬喻师相同。《大毗婆沙论》所引的分别论者，举铜器（颇胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦缘草木喻；果从器出，转入彼器喻。更明显的，被指为︰‘彼依假名契经，及依世俗言论。’如《大毗婆沙论》卷六十说︰‘彼非素怛缆，非毗■耶，非阿毗达磨，但是世间粗浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法！’  说一切有部阿毗达磨者与分别论者，论理方法是不尽相同的。阿毗达磨论者，分别诸法，而达一一法自性。这一一法自性，是体用一如的。在前后同时的关系下，现起刹那（即生即灭的）作用。这是分析的，究理所成立的，或称之为‘道理极成真实’。而分别论者，依假名契经（佛的随俗说法），世俗言论，世间比喻，以说明一切。所以，一法而可以体用不同︰‘心性本清净，客尘烦恼所染。’‘染污不染污心，其体无异。’一法而可以在此在彼︰‘要得生有，方舍死有。’‘行行世时，如器中果。’近于常识的，通俗的论义，是分别论者的特色。这点，譬喻师一分相近，与大众系更为切近。  (三)分别论者教义的特色，是心色相依的而倾向于唯心论，这如《大毗婆沙论》说︰‘无色界有色，如分别论者。’‘谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说︰无有有情而无色者，亦无有定而无有心。’  有情为心色的综合体︰没有物质的有情，没有精神的有情，都是不会有的，也是难以想像的。这一根本的立场，或许就是佛教的早期思想。大众部及说一切有部的一分譬喻师，曾取同一的见解。经说色受想行识不离，寿暖识不离，都证明了这一论题。在过未无体（大众系，分别说系）的思想中，这是更重要的。如生于无色界，而现在没有色法；得二无心定，生无想天，而现在没有心︰那怎么能引生未来的色与心呢？岂不成为无因而生吗？心色相依不离的有情观，不仅是现实而易于理解的，也是过未无体论者所应有的见地。  但在心色相依的原则下，心识（如六识）显有间断的情形，那当然要成立深潜的细心了。传说上座部本计，‘别有细意识’，铜鍱部立‘有分识’，分别论者说‘灭尽定细心不灭’。这是在一般的，间断的，粗显的现象下，发见深隐的，相续的，微细的心识。从心色不离的见地，化地部立三蕴︰刹那灭蕴，一期生蕴，穷生死蕴。又立二慧︰相应慧，不相应慧；大众部及分别论者，说缠与心相应，随眠与心不相应，都是同一思想的不同应用。从后代大乘佛学来看，这是本识论、种子论的先声，为过未无体论者最合理的归趣。  分别说者的细心相续说，倾向于一心论，一意识论。这一思想，与心性本净说，有着内在的关联性。说一切有部，及其有关的学派，对心性本净说，是不能同意的，认为无经可证。但分别说部（及大众部），是有经证的。现存铜鍱部所传的《增支部》增一法中，就有心性本净的经说。《大毗婆沙论》的分别论者，这样说︰‘彼说︰心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。（中略）彼说︰染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染污心。’  《大毗婆沙论》的‘一心相续论者’，也与分别论者的思想相近。细心说与心性本净说，分别说者与大众部，取着共同的立场。对大乘佛法来说，有无比的重要性！  分别论者的倾向，与譬喻者一样，由色心相依而重于心。例如说︰寿暖识三相依，而寿命是依识而住，随心而转的。身力与身劣，认为并无实体，由于内心的力与无力。法藏部就解说为精进与懈怠。身力的强弱，解说为内心所决定，这是倾向于唯心论的明证。  (四)分别论者的另一重要思想，是真常无为说的发达，这是与大众部的思想，大体一致的。无为，佛约离烦恼而解脱的当体说，以不生不灭来表示他，因而引发了无为思想的开展。论究佛法的某些问题，如有永恒常尔的，寂然不动的，就称之为无为，看作无关于变化的实体。说一切有部，成立三无为──择灭、非择灭、虚空，而大众及分别论者，提出更多的无为说。如大众部立九无为，化地部也立九无为︰分别说系的《舍利弗阿毗昙论》，也立九无为。虽九无为的内容，彼此也多少出入，但对真常无为思想的重视，可说完全一致。《大毗婆沙论》的分别论者，所说的无为，有︰(1)缘起是无为，(2)三种（择灭、非择灭、无常灭）灭是无为，(3)诸有为相是无为，(4)沙门果是无为，(5)世体是常，(6)道是无为。  其中，择灭与非择灭无为，为一般学派多数赞同的。有为相中，法藏部说灭相是无为，与无常灭是无为相合。缘起无为，沙门果无为，是分别论者所共的。道是无为，与大众系的说假部同。世体是常，与譬喻师同。分别论者的无为说，重于缘起、道、果与灭。对于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性，称为无为，可说是对佛说的生死流转（缘起），及修证解脱，从形而上学的观点，予以绝对的保证。  分别说者──分别论者，属于上座部的学统，而在教义上，近于大众部，与说一切有部阿毗达磨论义，距离较远。大众部与上座部的分立，在解经及思想方法上，起初应有师承与学风的不同，但决非壁垒森严的对立。在印度佛教的开展中，除分流于锡兰的铜鍱部，罽宾山区的说一切有部，继承上座部古说，而为阿毗达磨的更高开展外︰以恒河流域为中心而分化四方的──大众系，分别说系，犊子系，都有一种不期然而然的共同倾向。与说一切有部有极深关系的犊子系，说一切有部中的譬喻师，还不免有共同的趣向，何况分别说者呢！所以，说分别论者为大众部所同化，不如说︰这是分别说系，在印度本土开展的自然演化。  ◎附二︰André Bareau着·郭忠生译〈分别说部之思想〉  在部派佛教一般问题研究中，分别说部（Vibhajyavādin）是最为困难的部分。它的问题在于︰究竟分别说部是否为单一部派，抑或指由多数略具异质性之部派所构成之部派集团。如系前者，即应明确的指出它是那一部派，其教理及传承之特点何在；如果是后者，则必须确立各该不同部派共同之处，以及尽可能找出究竟是何等部派构成此一集团。  很早以前开始，现代学者即尝试解决此一问题，但见解并不一致，莫衷一是。某些学者本身在经过一番深入研究文献资料后，反而不愿表达明确之见解，而这些学者一般都是对于相关资料之来龙去脉有相当认识之人。  我们必须承认，此问题之所以会盘根错节，纠缠不清，有相当程度是因为后代之注解者，他们所提供之资料并不确定，而且不是他们个人单纯假设而已。在此，我们首先应说明‘Vibhajyavādin’乙词之意义︰‘主张“分别”（vibhajya）理论之人’或是‘主张不同理论之人，所以是异论者。’此一语词往往因为使用之人不同而赋予各别之意义。  (一)早期文献  (1)说一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙论》大约在西元200年左右集出，它是现存关于分别说部之文献中，时代最早，也是最重要的文献。《大毗婆沙论》收录了相当数量关于分别说部之理论，形成了相当广泛的教理系统，这我们将在下文加以说明。分别说部通常就是指与应理论者（yuktavādin）持相反见解之人，所谓应理论者即是主张正确理论之人，在《大毗婆沙论》中，应理论者就是指说一切有部毗婆沙师。而在本文下面所引之《大毗婆沙论》论文中，分别论者即是异论者，‘好持异论，立恶法，遮善法’。所以《大毗婆沙论》似乎就是以分别论者之名来称呼一般的异论者，亦即不赞同《大毗婆沙论》思想之人，在此情况之下，其作者即不可能或没有想到要明确的指出其论敌究系何人。所以《大毗婆沙论》使用分别论者乙词就是泛指说一切有部毗婆] 师以外之人，而指我们多在前面尝试加以说明的多数部派所构成之集团。  依《俱舍论》之记载，世亲认为︰‘……以说三世皆定实有故，许是说一切有宗，谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗，若人唯说有现在世及“过去世未与果业”，说无未来及“过去世已与果业”，彼可许为分别说部。’此处可以确定饮光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分别论者。但分别说部是否仅指饮光部？世亲并没有回答此一问题。  众贤（Saṁghabhadra）很明确的区分所谓之‘增益论者’（补特伽罗论者，cpudgala-vādin）、‘刹那论者’、‘都无论者’、‘假有论者’（prajñaptivādin）以及‘分别论者’，而最后一种的见解是︰‘唯说有现（在）及“过去世未与果业”。’所以他的看法与世亲相同。  婆薮跋摩（Vasuvarman）在其《四谛论》固也区别分别说部及说假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他认为分别说有一项主张︰‘一切有为（saṃskṛta）皆苦，由无常（anitya）故。’不过这应是说假部之立场。  最后，（西藏所传）清辩（Bhavya，跋毗耶）关于部派分裂之第一说，即西北印度之说法（按此一地区为说一切有部之化区），却将分别说部列入说一切有部之中，这在形式上显然与《大毗婆沙论》所传相互矛盾。清辩之说法是︰‘在其（说一切有部）本身，有的人认为︰“不感果之过去业是存在的。未来以及已感果之业则不存在。”因为这种分别（vibhajya），他们在说一切有部之中被称为分别说部。’上开见解是饮光部之立场，所以这点也与世亲及众贤之传述一致。  (2)锡兰上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自称为分别说部。  在华氏城（Pātaliputta）结集时，阿育王（Aśoka）问︰佛陀之教理究竟是什么？该结集之主持人目犍连子帝须（Tissa Maggaliputta）则告诉阿育王说佛陀主张分别说（vibhajjavaādī）在此之后，目犍连子帝须接着说︰佛陀既不是常见论者（sassatavādī），也不是断灭论者（ucchedavādī）；既不是有想论者（snññīvādī），也不是无想论者（asaññī-vādī）等等……。而是在面对此等重大问题时，采取一种审慎的态度，分别（vibhajja）每一教理的正反立场。但是此一相当后出之解释（西元五世纪时）并不能令人满意，因为按此方式，则每一佛教者都是分别论者。实际上，在诸部派所共传之《梵网经》，（Brahma-jālasūtra）中，已对此一态度有所说明，所以不能和上座部之大寺派一样，以此一角度来成为区别佛教部派的标准。另一方面，在佛教结集大会上，这也不能作为判断是否为正统之标准，因为它是所有参与集会者所共同采取的。所以，在西元五世纪时，上座部（Theravā-din）很可能，特别是大寺派，仍然认为自己是分别论者，用以显示他们承续着华氏城结集的正统地位，而此一结集是于西元前三世纪阿育王在位时举行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分别说部此一语词的特殊含义因而无法彰显。  (3)根据清辩（Bhavya）所引（第三说）正量部（Sammatīya）之传说，分别说部是从说一切有部分裂而出，而分别说部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、铜鍱部（Tāmraśātīya）及饮光部（Kāśyapīya）。此处应注意者，饮光部也在此一集团之中，而世亲、众贤以及清辩所引第一说之作者所认之饮光部之基本主张，即是分别说部所持有者。再者，锡兰上座部自称分别论者同样也应属于此一集团，他们与化地部有密切之法统关系，殊无可疑。  (4)而清辩（Bhavya）所引（第二说）大众部（Mahāsāṃghika）之传说，分别说部则与上座部（Sthavira）及大众部并列为根本部派集团，鼎立而三。而分别说部又分出︰化地部、饮光部、法藏部及铜鍱部。此一传说与上述正量部所传虽各有独立之来源，但内容完全一致，所以应可视之为事实，至极灼然。  综合以上说明，上述四种传说（说一切有部、上座部、正量部及大众部）都是西元五世纪以前印度之资料，经过比对检校之后，可知就下列数点而言，完全一致或是并无不符之处︰  a.分别说部并不是说一切有部。  b.饮光部是分别说部中之一派。  c.上座部（锡兰），以及与之有密切法统关系之化地部都是分别说部的构成部派。  d.从化地部分裂出来的法藏部也是分别说部。  e.铜鍱部，虽然我们对它认识有限，应该也是属于此一集团。  f.分别说部是指犊子部（Vātsīpatrīya）以外反对‘一切有说’（sarvā^stivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所护持之华氏城结集之后，犊子部以外之上座部分裂成二大集团︰说一切有部，此派主张‘一切有说’；以及反对‘一切有说’之分别说部。而分别说部之领袖应是目犍连子帝须（Tissa Moggali-putta），他就是在说一切有部论书《识身足论》（Vijñānakāya）中，批评‘一切有说’之‘目连沙门’（Maudgalyāyana），这点前经La Vallée-Poussin指明，《识身足论》把‘目连沙门’的名字列在著作之开端，他成为该著作之一部分。嗣后，分别说部又分出许多部派。首先，毫无疑问的，在西元前三世纪末叶，它分裂为二部派︰化地部及饮光部。前者全然反对‘一切有说’；后者则采取较为调和之立场。其后，又因为不同之事缘而成立新的部派︰锡兰上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及铜鍱部。  (二)后代文献  (1)真谛（Paramārtha，六世纪前半叶）在其所译世友（Vasumitra）之《部执异论》，将梵文之Prajñaptivādin（说假部）译为‘分别说部’，唯‘分别说部’应系梵文Vibhajy-avādin之译语，较为正确。而真谛在注解世友《部执异论》时，曾说此一分别说部之创立者为大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其见解用以分别（vibbajya）其所由分裂而来之多闻部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分别说部应该称为多闻分别说部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），较为精确。  窥基在《成唯识论述记》说︰‘分别论者（Vibhajyavādin），旧名分别说部，今说假部（Prajñaptivādin）。’此一说法显然采自真谛之作品，我们可以看出，这种说法难以理解，而且是一偏之见。我们绝不能据而认定分别说部就是说假部，特别是《大毗婆沙论》，世亲及众贤所指的分别说部以及上座部，尤属显然。  (2)窥基在《成唯识论述记》又说︰‘……分别说部，诸邪分别，皆名毗婆阇婆提，即大众（Mahāsāmghika）、一说（Ekavyāvahā-rika）、说出世（Lokottaravādin）、鸡胤部（Kaukkutika）。’然而，此四部派与说假部截然有异，且说假部是这些部派中最慢成立的。惟此一说法并非全然不可信，因为此四部派全部均反对‘一切有说’，而大众部的部派并没有参与阿育王时期的华氏城结集，且说一切有部及分别说部即是由此一结集而告分裂。这将可以说明为何说一切有部传说大众部是在阿育王时期分裂︰它们将二次分裂及二次在华氏城举行的结集混在一起，而且二次都是大众部占得上风；但是在第二次的时候不再仅是大众部，大部分之上座部亦一同诃斥‘一切有说’（sarvāstivāda）。以上当然仅是一种假设的推想，但无论如何，在本质上，大众部也如同大部分之上座部一样，反对‘一切有说’，因而《大毗婆沙论》之作者将大众部之主张列入分别说部之见解中，即无足为奇。  (3)普光约伋与窥基同时，且同为玄奘之弟子，在其《俱舍论记》说︰‘说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部。’此一解释显然是本诸字源学而论，吾人还是无法理解。  (4)惠沼则较后出，而为玄奘及窥基之弟子，在其《成唯识论了义灯》说︰‘分别论者或大乘异师，有种子故；或小乘诸部皆名分别，不定一论，故《摄（大乘）论》中分别论者传释是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分别（论者）传说是正量部。’La Vallée-Poussin的看法是︰‘此点难以理解︰《摄大乘论》引用化地部之《阿含经》，而未提及分别说部；《大毗婆沙论》似乎没有提及正量部。’不过，《大毗婆沙论》是西元二世纪末叶之作品，在当时，正量部尚未取得如它在西元七世纪时的重要地位，而《大毗婆沙论》确实是把正量部列于犊子部之中，此在西元七世纪时，形势恰好相反，玄奘及义净即把犊子部列于正量部之中，如果检视《大毗婆沙论》所列属于分别说部之主张，则可认定《大毗婆沙论》认为正量部是微不足道的部派。但最重要的是，从惠沼的注解看来，显已证明惠沼认知不足，且深受此问题的困扰。首先，他在二种假设之间依违不定，而该二种假设都是不正确的。因为分别说部并不是大乘之部派。而且分别说部也不应该被解为是‘小乘诸部皆名分别’，因为《大毗婆沙论》、世亲、众贤等等，均传述说一切有部不是分别说部，此在本文前面已经加以证明，不容置疑。而惠沼最后固然列出化地部及正量部，但后一说法又是不正确的。从这明显的错误相互混杂看来，使我们认为惠沼及普光（对此问题）应该是缺乏认知。这说明了他们的解释及所呈现的矛盾，难以采信。  (5)西元七世纪时，调伏天（Vinītadeva）将分别说部列为说一切有部集团中之第七个，也就是该集团之最后一个部派。而他一方面把化地部、法藏部、饮光部及铜鍱部分别并列属于同一集团；在另一方面，又将锡兰上座部别列为一集团。调伏天列出五项或六项属于分别说特有之主张，其具体内容请见本文最后，不过其内容在性质上颇具调和色彩，所以调伏天之说法殊值怀疑。实际上，我们在他所列的内容中同时可看到犊子部及化地部之基本主张，以及另一项与譬喻者（Darstāntika）相同之主张。另一项主张则因原典之记载相当艰涩（或是译者之错误），以致无法加以解释。不过，调伏天也清楚的区别分别说部及说假部（Pra-jñaptivādin），前者属于说一切有部集团；后者则在大众部集团之内。  (6)最后，显然相当后出之《比丘婆楼沙具楼所问（经）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）则把分别说部与说假部并列同属大众部集团。而饮光部、化地部及法藏部则在说一切有部集团，至于铜鍱部又与多闻部并列在正量部集团。面对如此明显的错误，我们即不可能希求根据此一作品的任何论据，而有所推断。  以下是《大毗婆沙论》所述分别说部之主张︰  (1)（犊子部）分别论者欲令音声（śabda）是异熟果（vipākaphala）。  由圣言故，如《施设论》说︰何缘菩萨感得梵音大士夫相︰菩萨昔余生中，离粗恶语，此业究竟得梵音声（brahmasvara），由此说故，彼便计声是异熟果。  (2)分别论者（及大众部师）执︰佛生身（janmakaya）是无漏法。  (3)分别论者执︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是无漏（anāsrava）。  谓契经说︰若有五根增上猛利，平等圆满多修习故，成就阿罗汉，诸漏永尽。从此减下成不还者，次复减下成一来者，次复减下成预流者。若全无此信等五根，我说彼住外异生品。由此经故，彼执五根唯是无漏。  (4)分别论者说︰寿（āyus）随心转（cittā-nuparivartin）。  如契经说︰‘寿、暖、识（vijñāna）三和合非不和合。’  如是三法不可施设离别殊异，由此证知寿随心转。  (5)（譬喻者）分别论师执︰无想定（asamj-ñisamāptti）细（sūksma）心（citta）不灭（niruddha）。  彼作是说︰若无想定都无有心，命根（jīvitendriya）便断，应名为死，不名在定。  (6)（譬喻者）分别论师执︰灭尽定（nirodhasamāpatti）细（sūksma）心（citta）不灭。  彼说︰无有有情（sattva）而无色（rūpa）者，亦无有定（samāpatti）而无心（citta）者，若无定心，命根（jīvitendriya）应断，便命为死，非谓在定。  (7)谓或有执︰三界（dhatu）受生，皆无中有（antarābbava），如分别论者。  问︰分别论者依何量故，执无中有？答︰依至教量，谓契经说︰‘若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱中。’既言无间必生地狱，故知中有决定为无。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有误）说︰‘再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王（Yama），欲往前路无资粮，求住中间无所止。’既说中间无所止处，故知中有决定为无。又说过难证无中有，谓影光中无间隙，死有生有应知亦然。  (8)或复有执︰缘起（pratītyasamutpāda）是无为（asaṃskṛta）。  (9)有余复执︰道（mārga）是无为（asaṃs-kṛta），如分别论者。  彼作是说︰唯一无上正等正觉菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不灭，随彼彼佛出现世间，能证者虽异，而所证无别……如契经说︰佛告苾刍，我证旧道，故知圣道定是无为。  (10)分别说部建立︰贪欲（abhidhyā）、嗔恚（vyāpāda）、邪见（mithyādṛṣṭi）是业（karman）自性（svabhāva）。  如契经说︰故思（cetanā）所造身三种业，已作已集，是恶（pāpa）不善（akuśala），能生众苦（duḥkha），感苦异熟（vipāka）。故思所造语四种业、意三种业，已作已集，是恶不善，能生众苦。’意三业者，谓贪、恚、邪见，由此经故说，贪等三是业自性。  (11)分别论者作如是言︰自性（svabhāva）善者谓智（jñāna），相应（samprayoga）善者彼相应识（vijñāna），等起（samutthāna）善者谓彼所起身语业，胜义（paramārthatas）善者谓涅槃（nirvāṅa）。由四缘说不善︰(一)自性故，(二)相应故，(三)等起故，(四)胜义故……胜义不善者谓生死不安稳。  (12)分别论者赞说︰世尊（Bhagavant）心常在定。  善安住念（smṛti）故。  (13)分别论者又赞说︰佛恒不睡眠，离诸盖（āvarana）故。  (14)谓或有说︰契经所言无有爱（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通见（darśana）修所断（prahā-tavya），如分别论者。  彼说意言︰三界无常（anityatā），说名无有（vibhava），能缘（ālambana）彼贪（kāma），名无有爱。无常既通见、修（bhā-vanā）所断，彼爱（tṛṣṇa）亦通二种。  (15)谓或有说︰有十二颠倒（viparyās）︰八唯见（darśana）所断（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所断，如分别论者。  谓契经说︰于无常起常想（saṃjñā）颠倒、心（citta）、见（drsti）颠倒；于苦（duḥ-kha）起乐（sukha）；于无我（anātmaka）起我（ātman）；于不净（aśuddhi）起净想颠倒、心颠倒、见颠倒。由此故知一切颠倒有十二种。于中，八种唯见所断︰谓常、我中各取三种，乐、净中各唯取见颠倒。四种通修所断︰谓乐、净中各取想、心二颠倒。  (16)分别论者作如是说︰若有八苦相，是苦是苦谛；余有漏法（sāsrava）是苦非苦谛。招后有爱，是集是集谛；余爱及余有漏因是集非集谛。招后有爱尽，是灭是灭谛；余爱尽及余有漏因尽是灭非灭谛。学八支圣道，是道是道谛；余学法及一切无学法是道非道谛。  (17)或有说︰四圣谛一时现观（abhisamaya），如分别论者。  彼依契经，如世尊说︰‘若于苦谛无有疑惑，于集灭道谛亦无有疑惑。’既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐。  (18)或有执︰（阿罗汉）定无退（parihāni）起诸烦恼（kleśa）义，如分别论者。  彼引世间现喻为证，谓作如是说︰如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶，诸阿罗汉亦应如是。金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。  (19)分别论者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），谓四圣种足三十七。  (20)或有说︰无色界（ārūpyadhātu）有色，如分别论者。  谓契经说︰‘名色（nāmarūpa）缘识（vijñānapratyaya）、识缘名色。’无色界既有识，亦应有名色。余经复说︰‘寿（āyus）、暖（uṣma）、识（vijñāna）三恒和合不相离，不可施设离别殊异。’无色界中既有寿识，亦应有暖（uṣma）。余经复说︰‘离色受想行，不应说识有去来住，有死、有生。’无色界中既得有识，亦应具足有四识住。  (21)分别论者唯许初静虑（dhyāna）建立支（anga）。  如契经说︰‘毗舍佉邬波索迦，往达磨阵那苾刍尼所问言︰圣者！初静虑有几支？答言︰具寿！有五支，谓寻（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、乐（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。’彼邬波索迦（up-aāsaka）既不问上静虑支，彼苾刍尼又不说，故知上诸静虑不建立支。  (22)分别论者说︰‘有齐顶’（samaśīrsin）阿罗汉（故），彼说︰世尊弟子生非想非非想处，于命终时，烦恼（kleśa）、业（karman）、命（jīvita）三事俱尽，不由圣道（āryamārga）得阿罗汉果。  (23)或有执心性本净，如分别论者。彼说︰心本性清净，客尘烦恼（āgantukakleśa）所染污，故相不清净。  有作是说︰贪（kāma）嗔（dveṣa）痴（moha）相应（samprayukta）心得解脱（vimukti）。问︰谁作是说？答︰分别论者。  彼说︰染污、不染污心，其体（dravya）无异，谓︰若相应烦恼未断，名染污心。若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等。若除垢已，名无垢器等，心亦如是。  (24)复有执︰五法是遍行（sarvatraga），谓无明（avidyā）、爱（tṛṣṇā）、见（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分别论者。  故彼颂言︰有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五。  (25)或有执︰身力（kāyabala）身劣，无别自体，如分别论。  彼作是说︰心有力时（balavant），说为身力。心无力（abala）时，说为身劣。故身力劣，无别自体。  (26)谓或有执︰择灭（pratisamkhyānirodha）、非择灭（apratisamkhyānirodha）、非常灭（anityatānirodha）……此三种灭（nirodha）皆是无为（asaṃkṛta）。  (27)有作是说︰涅槃有学（śaiksa）、有无学（aśaisksa）、有非学非无学（nevaśaiksā-śaiksa）（等三种），如犊子部。（译按︰此一说法应参照下述第(28)）  (28)分别论者所说有二︰(一)说涅槃先是非学非无学，后转成学；先是学，后转成无学；先是无学，复转成学。(二)说涅槃有三种，谓学者常是学、无学者常是无学、非学非无学者常是非学非无学。  (29)有执︰诸有为（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是无为（asaṃskṛta），如分别论者。  彼作是说︰若有为相，体（dravya）是有为，性（bhāva）羸劣故。则应不能生法住、法异、法灭法。以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法。  (30)分别论者作如是言︰所问二结［戒禁取结（śīlavrataparāmarśa）、疑结（vicikitsā）］应分别记，非一向等，由此故言，二应分别。谓彼二结，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、无色界（ārūpydhātu）是无记（avyākrta）。  若法（dharma）是无惭（hrī）无愧（apatrāpya），自性与无惭无愧相应（sam-prayukta），是无惭无愧等起等流果（niṣyandaphala。译按︰原文作srotāpan-naphala，有误）是不善，色无色界烦恼不尔，故是无记。  (31)或有说︰诸法摄（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）摄，如分别论者。  余经亦说︰‘于五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最胜。’慧根能摄诸余四根，然彼慧根与四根异而说能摄，故知诸法皆摄他性，非自性摄。（按︰以下又引多部契经证成此说）  (32)或有说︰四沙门果（śramaṇyaphala）唯是无为（asaṃskṛta），如分别论者。  (33)或有执︰世（kāla，时间）与行（saṃs-kāra）异，如譬喻者分别论师。彼作是说︰世（kāla，时间）体（dravya）是常，行体无常。‘行’行世时，如器中果，从此器转入彼器。  (34)分别论者执︰世第一法（laukikagradhar-ma）相续（samtati）现［而非一念现前（ekacittaksanika）］。  彼说相续总有三种︰{1}时相续（kālasam-tati），{2}生相续（utpādasamtati），{3}相似相续（samasamtati）。世第一法虽无前二，而有后一。  (35)复有执︰嫉（īrṣyā）、悭（matsara）二缠（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分别论者。  契经说︰‘大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告诸梵众︰我等不须往诣沙门乔答摩（Gautama）所，礼敬听法，即住此处，当令汝等度生老死，证永寂灭。’彼说梵王为嫉悭结缠绕心，故作如是语。  (36)或有执︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相续（samtati），如分别论者。  契经说︰菩萨正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相续。  (37)分别论者说︰预流、一来亦得根本静虑（mūlasamāpatti）。  依契经故。如说︰‘慧（prajñā）阙无静虑（dhyana）；静虑阙无慧。是二具足者，去涅槃不远。’预流、一来无不有慧故，彼亦有根本静虑。  (38)分别论者又说︰随眠（anuśaya）是缠（paryavasthana）种子（bīja）。  (39)随眠自性（svabhāva）心不相应（citta-viprayukta）。  (40)诸缠（paryavasthāna）自性与心相应（cittasamprayukta）。  (41)上座部经分别论者，俱密说此名‘有分识’（bhavangavijñana）。  就《大毗婆沙论》所列分别说部之主张加以研究，它与其他部派之主张相同或相异的情形如下︰3-1206A.GIF{image=3-1206A.GIF}┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐│部      派│同│异│部      派│同│异│├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤│大众部    │16│ 0│案达罗派  │ 8│ 3││化地部    │10│ 0│北山住部  │ 2│ 2││譬喻者    │ 6│ 0│犊子部    │ 3│ 3││舍利弗毗昙│11│ 5│正量部    │ 1│ 5││上座部    │ 5│15│说一切有部│ 0│40│└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘  由于此处略去大多数部派的教理，所以上开图表应可认为起码其同异关系在这些数字本身即可看出来。它与大众部及化地部之主张相同，这点最值注意。不过它与《舍利弗阿毗昙论》、譬喻者及案达罗派（Andhaka）有部分相同亦不可忽视。  首先，我们审酌世亲、众贤及调伏天之传述而提出之假设︰分别说部是饮光部吗？就本文上开资料所示，在教理上，分别说部一方面与大众部，另一方面又与化地部及法藏部有密切的关系。然而，若综合世友、清辩及《舍利弗阿毗昙论》所述之资料，却可以证明与法藏部思想非常接近的饮光部，其教理也应该是与大众部一样，与分别说部关系綦切。由此可证实世亲、众贤及调伏天之传述︰饮光部是分别说部。  但饮光部是否为唯一的分别说部？此点与上述三位大师之传述相反（其中，世亲及众贤学识博洽，无待详述），而《大毗婆沙论》所列属于分别说部之主张中，没有一项曾被其他学者列为是饮光部之立论。尤有进者，《大毗婆沙论》多次明白的列出饮光部在本体论方面的根本立场。从而，《大毗婆沙论》之作者显然认为饮光部及分别说部还是有所区别，所以纵使在《大毗婆沙论》作者的心中，饮光部是分别说部，但饮光部显然不是唯一的分别说部。  相同的，《大毗婆沙论》也区别分别说部与大众部、化地部、法藏部、譬喻者及犊子部，而多次提及此等部派的名称。尤有进者，《大毗婆沙论》有时候还把某些主张并列为分别说部与譬喻者（四次）、大众部（一次）或犊子部（一次）的共同见解。这似乎可以证明在《大毗婆沙论》的作者心中，分别说部上述三部派并非同一。而《大毗婆沙论》两次提及分别说部与法藏部见解不同（译按︰参看《大毗婆沙论》，大正27·154b～198a）。这似乎同样也可以证明分别说部与法藏部有别，除非我们必须把此一情形了解为︰法藏部所主张的二种见解是与其他的分别说部不同。而这种假设实际上相当具说服力，因为在该二种分别属于法藏部与分别说部的见解更足以证明二者之间，具有密切的关系。  依上面所述，我们是否可以推定《大毗婆沙论》所指以分别说部为名之异论者，是共指饮光部、化地部、法藏部以及相关部派之全体？事实上没有什么可以反对此一见解，但是有一点顾虑使我们有所保留。事实上，《大毗婆沙论》时常诃斥根本化地部、上座部、大众部及经部（Sautrāntika）一项本体论之主张，不过却没有明指究竟是那一部派︰‘过去（atīta）未来（anāgata）无实体性。’但是此一主张之后却总是与下述之主张相接在一起，并形成显然不可分割之整体︰‘现在（praty-utpanna）是无为。’然而上开主张之第二部分，我们在其他地方均未见过。实际上，依据现存世友《异部宗轮论》之四种译本，化地部本体论主张之第二部分是︰‘现在及无为是有’，而（西藏所传）清辩之说法是︰‘现在之有为（samskṛta）是有。’从部帙庞大的《大毗婆沙论》二种（译按︰应为三种，参见印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.204～208）汉译本，以及世友与清辩部派论著之汉译、西藏译本中，我们找不出有任何迹象足以怀疑上述主张之译文有所错误。况且相关之注释书也从未怀疑上开二种见解之正确意义（纵使可能有所怀疑）。那么，这是否仅为同一主张之二种表达方式？这点我们一无所知，纵使此二种见解没有矛盾，并不必然就是一致。所以我们无法确知此二种见解是否为同一学者所主张。从另一方面而论，《大毗婆沙论》所说的‘现在是无为’应该与上开分别说部第33项主张︰‘时间是常，而与无常之有为不同。’具有密切的关系。事实上，无为通常被解释为是常恒与绝对的。所以该来源不明之见解即可表示为‘现在是常’，此即与分别说部第33项主张相同。此项见解认为时间或现在是常恒、绝对，而有为法在时间里移动、变化，此正与‘一切有说’相反，这在评破此项见解之《大毗婆沙论》，可以看得很清楚。从而，上述来源不明之见解与分别说部第33项见解，二者均来自同一对‘时间’所持之概念︰时间是常恒不变。此与说一切有部之三世说及功能性的时间观，截然有异。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是经部，则譬喻者也应如经部所主张的︰过去未来法非实有（参看本书所列经部之第⑽项主张），而譬喻者也与分别说部一样承认时间是常恒、绝对，而与诸蕴（法体）有别，从此方面而论，亦可旁证上述二项见解具有密切之关系。从而，上述来源不明之见解应即是分别说之主张，而与该项见解之第一部分，即化地部之本体论，紧密的结合无间。  但是这样的结果，使饮光部明显的与《大毗婆沙论》所述的分别说部，并不相符，而世亲、众贤及调伏天所说的分别说部，也是如此，因此分别说部与饮光部不应认为是同一部派。然而《大毗婆沙论》的作者、世亲及众贤这些学识渊博的大学者，殊不可能在他们的著作中，忽视其中之一，所以吾人应可确定他所称之分别说部并不是指某一部派，而是部派之集团。另外，《大毗婆沙论》何以列出四十项分别说部之特有见解，这些见解几乎均是他人所未提及，而仅指出批评大众部六项、化地部十二项、法藏部四项、犊子部十一项见解，这些部派（在分别说部）的重要性即不容置疑。有人或许会质疑，《大毗婆沙论》另又有二项分别说部与譬喻者并列之见解，不过就譬喻者而言，它与说一切有部自宗有关，它很可能是从说一切有部直接分裂出来，而且是在后者成立后不久即行分裂。  有人或许会再质疑︰《大毗婆沙论》将三项显然是说出世部之见解，列为与分别说部之共同主张（上开第(2)、(12)及(13)项）。在这三项中，又以上开第(2)项‘佛生身是无漏法’，最足显示说出世部之特色，如果《大毗婆沙论》未将之并列为大众部与分别说部之共同见解，则本文之说明即有一难以超越之障碍。所以这一小小的结合具有重大意义，它一方面说明《大毗婆沙论》认为分别说部与大众部有别，另一方面也证明后者对前者有重大之影响。既然分别说部与大众部均主张︰‘佛生身是无漏法’，则另二项相关之见解同属此二者即不容置疑，其他十三项大众部之见解同于分别说部，更是理所当然，且此同样也是化地部与法藏部所主张。  说一切有部（《大毗婆沙论》作者、世亲、众贤），等同于（西藏所传）清辩所述大众部及正量部之传说，再加上上座部等，均认为分别说部乙词是指犊子部以外之上座部而反对‘一切有说’之部派，亦即指化地部、法藏部、饮光部、铜鍱部。不过，这并不即指这些部派全部均接受（经《大毗婆沙论》列为）分别说部的一切见解。这些作者与觉音（Bud-dhaghosa）不同，他们均未明白的指出所谓之若干分别论者或若干大众部究何所指，殊为可惜，且因为这种未明指之说明方式颇为一致，我们认为要予明确的补正，应不可能。  以下是调伏天所列分别说部之见解，在此仅单纯的引述其说法︰  (1)有胜义（paramārtha）补特伽罗（pud-gala）。这是犊子部集团特有之根本见解。  (2)非异熟果以外之过去（atīta）是没有的；果（phala）以外之未来是没有的。这是饮光部特有之根本见解。  (3)不同类（不相应之类）之现在是没有的。此点意义不明。  (4)法（dharma）不能成为无间因（sama-nantarahetu）。  (5)色（rūpa）之同类因（sabhāgahetu）亦无。  这显然是譬喻者之第一项主张。（译按︰参看大正29·31b︰‘不许色为色同类因。’）  最后应予补充说怫，根据多罗那他（Taranatha）所传，分别说部与饮光部在西元七世纪时消失。

分别起
 分别起  俱生起的对称。指后天性的烦恼，即依邪师、邪教、邪分别而引起者。《成唯识论》卷一（大正31·2a）︰‘分别我执亦由现在外缘力，故非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。’卷二载（大正31·7a）︰‘分别法执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。’  十根本烦恼中，贪、嗔、痴、慢及身、边二见、二十随惑皆通分别、俱生，疑、邪见、见取、戒禁取等者唯分别起。《成唯识论》卷六谓（大正31·32a）︰‘如是总则十烦恼中，六通俱生及分别起，任运思察俱得生故。疑后三见，唯分别起，要由恶友或邪教力，自审思察方得生故。’、‘二十皆通俱生分别，随二烦恼势力起故。’又，分别之二障，粗而易断，故属见所断，即于见道，证生法二空之真如时，得断尽之。  ［参考资料］　《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四；《成唯识论》卷九；《成唯识论述记》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷三（下）。

分别（梵vikalpa）
 分别（梵vikalpa）  思惟量度之意。又译作思惟或计度。即心心所法对境而思惟量度。如《成唯识论》卷七说，将所变见分称为分别，是因其能取相之故。同书卷八又说，诸染净的心心所法皆称为分别，因能缘虑之故。亦即心心所法能取境相，加以思惟量度，故称为分别。  分别依行相等而有种种差异。如《大毗婆沙论》卷四十二、《俱舍论》卷二等说共有三种分别，其中起于前五识的称为自性分别，与意识相应之念称为随念分别，与意识相应的散慧称为计度分别（或推度分别）。但《大乘阿毗达磨杂集论》卷二说，此三分别皆与意识相应，即自性分别通于现在，随念分别通于过去，计度分别通过去未来现在三世。  此外，又说有任运、有相、无相、寻求、伺察、染污、不染污等七种分别。其中任运分别是指五识身于自境界任运而转；有相分别是指自性、随念二种分别，取过、现境种种相故；无相分别是指希求未来境而行分别；至于寻求、伺察、染污、不染污等四种分别皆以计度分别为自性。  依《摄大乘论本》卷中载，总摄一切分别略有十种。即根本、缘相、显相、缘相变异、显相变异、他引、不如理、如理、执着、散动。《显扬圣教论》卷十六说，虚妄分别有自性、差别、总执、我、我所、爱、不爱、爱不爱俱相违等八种，由此八种而起分别戏论所依缘事、见我慢事、贪嗔痴事等三种事。  在梵语辞汇之中，有‘开示’义的nirde-śana，有‘判别’义的pariccheda ，有‘分析’义的梵语vibhajya等也被译作分别。如《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·7b）︰‘诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。’即以nirdeśana为分别之义，《大乘阿毗达磨杂集论》卷一云（大正31·697b）︰‘触者，依三和合诸根变异分别为体。’即以pariccheda为分别之义，而《善见律毗婆沙》卷二云（大正24·684b）︰‘佛法云何？答言︰佛分别说也。’《俱舍论光记》卷二十云（大正41·310b）︰‘毗婆名分别。’即以vibhajya为分别之义。  ◎附︰〈三分别〉（摘译自《佛教大辞汇》、《望月佛教大辞典》等）  三分别，指心对外在对象所起的三种思惟推量作用。即︰  (1)自性分别︰又称任运分别、自性思惟。指心识认知作用中，任运觉知现在所缘之境，丝毫不加推测思考，只是单纯的认识。亦即直接认识对境的直觉作用。  (2)随念分别︰又称随忆思惟。指想起过去所知觉、思考之事的追想记忆作用。  (3)计度分别︰又称推度分别、分别思惟。指计量推度三世不现见之事相的判断推理作用。  《大乘阿毗达磨杂集论》卷二云（大正31·703a）︰‘三分别者，谓自性分别、随念分别、计度分别。自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。随念分别者，谓于昔曾所受诸行追念行分别。计度分别者，谓于去来今不现见事思构行分别。’依《杂集论》之意，三分别皆与意识相应，而自性分别通现在，随念分别通过去，计度分别则过去、现在与未来共通。  关于三分别之体，大小乘所说有异。  (1)自性分别︰依《大毗婆沙论》之意，是以寻伺为体；寻伺与六识相应，故自性分别通在六识。依唯识大乘则有两说，一说同《婆沙》以寻伺亦通前五识，故前五识有任运分别。一说寻伺唯与意识相应，故分别唯在第六识，或说自性分别非以寻伺为体，故通在八识。  (2)随念分别︰依《婆沙》是以第六识相应之念为体，通定心、散心。大乘则以寻伺为体，唯在第六识。  (3)计度分别︰《婆沙》认为以第六识相应之散心之慧为体。大乘中，一说以寻伺为体，缘三世之境，故限于第六识；一说非以寻伺为体，仍依思、慧而立，缘现在之境，通第六、第七二识。  又，《俱舍论》卷二认为眼等五识唯有寻伺相应的自性分别，故称之为无分别，而第六意识兼具计度分别及随念分别，能分别所缘之境，故称之为有分别。  此外，据《大毗婆沙论》等所说，二禅以上为无寻无伺地，故无自性分别，初禅以上是定地，故无计度分别，唯随念分别通三界皆有。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三；《大毗婆沙论》卷四十二、卷七十二；《成唯识论》卷三、卷五、卷七（本）；《唯识论了义灯》卷五（末）；《杂阿毗昙心论》卷一；《顺正理论》卷四；《俱舍论》卷三十；《入楞伽经》卷四〈集一切佛法品〉；《瑜伽师地论》卷五十三；■山雄一《空の思想》。

分卫（梵paiṇḍapātika，巴piṇḍapāta，藏bsod-sñoms-pa）
 分卫（梵paiṇḍapātika，巴piṇḍapāta，藏bsod-sñoms-pa）  即乞食。指修道者每日至民家门前接受饭食等物的给与。又作团堕或托钵。音译为宾荼波底迦、傧荼夜波多、宾荼夜。印度多抟食作团，堕叠于钵中；团堕乃就乞得之食而译。据《释氏要览》卷上引《僧祇律》谓，乞食分施僧尼，■护令修道业，故称分卫。《增一阿含经》卷四十七云（大正2·801a）︰  ‘云何比丘学乞食之法？于是比丘趣以支命，得亦不喜不得亦不忧。设得食时思惟而食，无有贪着之心，但欲使此身趣得存形。除去旧痛更不造新，使气力充足。如是比丘名为乞食。’  关于乞食之威仪及时限，《中阿含》卷四十八〈牛角娑罗林经〉谓（大正1·729b）︰‘若有比丘随所依住，城郭村邑彼过夜，平旦着衣持钵，入村乞食，善守护身，善敛诸根，善立其念。彼乞食已，过日中后，收举衣钵，澡洗手足，以尼师坛着于肩上，或至无事处。’另据《增一阿含经》卷四十七载，比丘迦留陀夷在日暮将雨、处处泄电时，入城乞食，一孕妇见而惊怖，以致胎堕，故佛制不过中食。  《宝雨经》卷八载，菩萨之乞食为成十事。即︰  (1)为摄受诸有情故︰菩萨见一切有情受诸苦恼，设虽成就微少善根，而此善根暂时非久，为欲摄益如是有情故而行乞食。  (2)为次第故︰菩萨入于城邑聚落之时，住于正念具足威仪，诸根寂然亦不高举不令放逸，不舍贫穷家而入富贵家，由一家诣一家，除恶所（即恶狗家、新产犊家、恶种类家）外次第乞食。  (3)为不疲厌故︰菩萨次第乞食时，不出厌离，亦不疲倦，于彼有情无所憎爱。  (4)为知足故︰菩萨由不疲厌而生知足，于好于恶随应受取。  (5)为分布故︰菩萨若得食则归住处，于如来像前恭敬供养，所得食物分成四分，一分与同梵行者，一分施贫穷之人，一分与恶趣之有情，一分自食。  (6)为不耽嗜故︰菩萨虽食而于食事无贪染无爱着，唯为活命而受食。  (7)为知量故︰身若极羸废修善品，身若极重增长睡眠，故菩萨受食不使身羸亦不令重。  (8)为善品现前故︰菩萨如法行食，能使善品增长。  (9)为善根圆满故︰由勤修故无有懈怠亦无懒堕，而得圆满菩提资粮。  (10)为离我执之想故︰由得圆满菩提资粮能成熟菩提分法，远离我执，得无我故能舍身肉施与有情。  依《十住毗婆沙论》卷十六载，乞食有十利，即(1)所用活命，自属不属他；(2)众生施我食者，令住三宝，然后当食；(3)若有施我食者，当生悲心，我当勤行精进，令善住布施，作已乃食；(4)随顺佛之教行；(5)易满易养；(6)行破憍慢法；(7)无见顶善根；(8)见我乞食，余有修善法者亦当效我；(9)不与男女、大小有诸因缘事；(10)次第乞食故，于众生中生平等心。  分卫乞食在我国俗称‘托钵’。佛教传入我国之后，由于我国的社会制度与民风，概与印度不同，因此分卫乞食之风气渐不流行。虽亦偶有行之者，但并未蔚成僧人之固定生活方式。  现代台湾的佛教界，托钵已成为一种仪式。凡某一寺院在传戒过后，或遇较大规模之佛教庆典，则往往举办团体性的托钵募款活动。但是所募得之款项，并未作为僧人之生活费用，而是转作社会慈善基金。因此，此一意义下的分■，已与早期印度僧人分■乞食之意义不同。  ［参考资料］　《无量寿经》卷上；《十二头陀经》；《瑜伽师地论》卷二十五；《大智度论》卷三；《五分律》卷二十七；《中阿含经》卷五十六〈罗摩经〉；《法集经》卷一；《大乘本生心地观经》卷五；《维摩经》〈弟子品〉。

分段生死
 分段生死  指迷界凡夫所受的生死。又称分段死、有为生死。为‘变易生死’（指超越轮回之圣者、菩萨，能自由自在选择生死）的对称。即三界中的生死、六道中的生死，具见惑、思惑之凡夫的生死。轮回于六道中的凡夫，随前生所作业之因，其寿命有分限，身体的大小有一定的限度，故称分段。《胜鬘宝窟》卷中（末）云（大正37·48c）︰‘言分段生死者，谓色形区别、寿期短长也。’  《大乘义章》卷八（本）认为分段生死有两种，即三涂之报的恶道分段，以及人天之报的善道分段。该书又在恶道分段立三阶之别︰(1)凡夫所受的生死，以恶业为因，四住为缘。(2)十住菩萨所受的生死，以恶业为因，四住为正缘，悲愿为随助。(3)种性以上初地菩萨所受的生死，以恶业为因，悲愿为正缘，四住为随助。于善道分段亦立三阶之别︰(1)凡夫二乘乃至十住菩萨所受的生死，是以善业为因，四住为缘。(2)种性解行之菩萨所受之生死，以善业为因，四住为正缘，悲愿为随助。(3)地上菩萨所受的生死，是以善业为因，悲愿为正缘，四住为随助。书中并详述其报尽的位次云云。  另据《华严五教章》卷二所载，此分段生死，在小乘及大乘始教等处，所说不同。其文云（大正45·491a）︰  ‘若依小乘，但有分段身至究竟位，佛亦同然，是实非化。若始教中，为回心声闻，亦说分段至究竟位，佛身亦尔，然此是化非实也。若依直进中有二说︰(一)谓寄位显十地之中功用无功用粗细二位差别相故，即说七地已还有分段，八地已上有变易。(二) 就实报，即说分段至金刚已还，以十地中烦恼障种未永断，故留至金刚故，既有惑障，何得不受分段之身。’  《大乘法苑义林章》卷六（本）说分段生死有四魔，即一二八根本烦恼、随烦恼的种子及现行的习气为‘分段烦恼魔’。此魔所招之粗五蕴为‘分段蕴魔’。五蕴终尽（即已死、将死及正死）为‘分段死魔’。第六天子及彼眷属为‘分段天魔’。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷七（上）；《法华经玄义》卷二（上）、卷六（下）；《成唯识论掌中枢要》卷下（末）；《成唯识论演秘》卷二（末）；《华严五教章》卷三。

分身（梵ātmabhāva-nirmita）
 分身（梵ātmabhāva-nirmita）  佛菩萨为化导有缘的众生，以方便力变化多身于十方以化度众生，即谓为‘分身’。就佛菩萨之分身以度化众生而言，又谓‘分身度化’或‘分身遣化’。佛经中较特殊的用例，是《法华经》〈见宝塔品〉的分身说。即︰释迦牟尼佛于灵鹫山讲《法华经》时，从法座中央涌出多宝塔，悬住空中，并从塔中出赞叹释迦佛演说《法华经》之大音声。尔时，四众渴见多宝如来之面目，大乐说菩萨遂白佛言︰‘世尊，我等愿欲见此佛身。’佛告大乐说菩萨︰‘是多宝佛有深重愿︰若我宝塔，为听法华经故，出于诸佛前时，其有欲以我身示四众者，彼佛分身诸佛，在十方世界说法，尽还集一处，然后我身乃现。大乐说！我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集。’大乐说白佛言︰‘世尊，我等亦愿欲见世尊分身诸佛，礼拜供养。’于是，释迦牟尼佛放白毫光，十方分身诸佛即来会集。  观世音菩萨分三十三身，地藏菩萨现身六道等，皆是以慈悲权化而垂无穷的应益。善导《法事赞》卷下，谓阿弥陀佛的胁侍观世音云（大正47·433c）︰‘一切时中助佛化，分身六道起慈心，念念随机为说法。’又云（大正47·432c）︰‘十方凡圣专心向，分身遣化往相迎，一念乘空入佛会，身色寿命尽皆平。’  关于分身的意义，吉藏《法华玄论》卷九云（大正34·434c）︰‘以多宝并坐，显十方诸佛如来同共一法身，又集释迦分身故显一佛自有本迹。’窥基《法华玄赞》卷八云（大正34·811a）︰‘多宝如来身一体示现摄取一切佛身故，由身平等但说一身摄诸佛身，又显自他身无差别故，十方分身佛集身无异故，彼身即我身。’亦即以多宝佛表一切诸佛，而多宝佛与释尊同坐一座，乃表显释迦佛与一切诸佛同一法身。此外，若以象征法身的释迦佛为本体，则分身诸佛就是迹身。因此本迹亦同一身。  ［参考资料］　《法华文句》卷八（下）；《开目抄》卷下；《观普贤菩萨行法经》。

分陀利迦（梵puṇḍarīka，巴puṇḍarīka，藏padama-dkar-po）
 分陀利迦（梵puṇḍarīka，巴puṇḍarīka，藏padama-dkar-po）  花名。白色睡莲之一种。又作分荼利迦、芬陀利、分陀利、奔荼利迦、奔荼利、本拏哩迦或本■哩迦。译为白莲华，又称百叶花（śatapatra）。《慧琳音义》卷三云（大正54·324b）︰‘奔荼利迦花。古云芬陀利。正梵音云本■哩迦华，唐云白莲华。其花如雪如银，光夺人目。甚香，亦大。多出彼池，人间无有。’《大日经疏》卷十五亦云（大正39·734a）︰  ‘分荼利迦。花可有百叶，叶叶相承，圆整可爱。最外叶极白，渐向内色渐微黄，乃至最在内者与萼色相近也。此花极香也。昔琉璃王害释女时，大迦叶于阿耨达池取此花，裹八功德水洒之，诸女身心得安乐，命终生天。因是投花于池，遂成种，至今犹有之。花大可爱，径一尺余尤可爱也。’  由于此花生于泥沼但不受污染，故经论中屡屡喻其为不受烦恼污染的佛性及法性。如《杂阿含经》卷四云（大正2·28b）︰‘如是烦恼漏，一切我已舍，已破已磨灭，如芬陀利生，虽生于水中，而未曾着水。’《佛本行集经》卷三十三〈转妙法轮品〉云（大正3·808b）︰‘犹如分陀利在水，虽复处在于水中，而不为水之所沾。我在世间亦复尔。’  此外，《悲华经》（Karuṇa-puṇdarīka）、《妙法莲华经》（Saddharma-puṇḍarīka）等经典皆以分荼利迦为其经题。关于《法华经》的经题，僧睿《妙法莲华经》后序谓，诸华之中莲华最胜。华尚未敷名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时名芬陀利。未敷喻二道，将落譬泥洹，荣曜独足以喻斯典。《法华经玄义》卷一（上）云（大正33·682b）︰‘莲华多奇。为莲故华，华实具足可喻即实而权，又华开莲现可喻即权而实，又华落莲成、莲成亦落可喻非权非实。如是等种种义便，故以莲华喻于妙法也。’  ［参考资料］　新译《华严经》卷八；《大般若经》卷四四七；《大宝积经》卷三十七；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷二〈护持国界品〉；《大智度论》卷十；《翻梵语》卷十；《法华玄论》卷二。

刘国香（1926～　）
 刘国香（1926～　）  陆军军官学校毕业。曾任《狮子吼》、《善知识》月刊主编。著有《圣僧玄奘大师传》、《红楼梦与禅》等书。此外，又从事古文佛经之白话翻译，先后曾出版《楞严经》、《圆觉经》等书之白话译本。

刘虬（438～495）
 刘虬（438～495）  南北朝隐士。南阳涅阳（河南镇平县南）人。字灵预，一字德明。刘宋·太始年中（465～471）宧任晋平王骠骑记室当阳令，后罢官还家，被鹿皮，居茅室，长斋礼诵，精研佛理。尝唱善不受报、顿悟成佛义，又注《法华经》、《无量义》等经，讲《涅槃》、《大品》、《小品》诸经。齐·建元（479～482）初年，征诏为通直散骑侍郎，谢而不就，竟陵文宣王遣使致书，请其东下，虬亦推辞不就。建武二年（495）征任国子博士，仍谢而不受。同年冬卒于江州，享年五十八（一说六十）。谥号‘文范先生’。  虬所撰著作均已佚失，仅《祐录》有其〈无量义经序〉，序首述七时判教，呼教依根器不同，次辨顿悟义，谓入空则其慧不二，评定顿渐之得失，以渐为虚教，以顿为实说，具调和之意。此外，智顗《法华经文句》及吉藏《法华玄论》、《法华义疏》等书中，载有刘虬所著而已失传之《注法华经》之片断引文。  ［参考资料］　《南齐书》卷五十四〈刘虬列传〉；《南史》卷五十〈刘虬列传〉；《广弘明集》卷十九；《续高僧传》卷九〈法安传〉；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

刘贵杰（1952～　）
 刘贵杰（1952～　）  简历︰中国文化大学哲学博士。现执教于新竹师范学院。  研究领域︰中国佛教哲学。  著作︰《支道林思想之研究》、《竺道生思想之研究》、《僧肇思想研究》及论文多篇。

刘锐之（1914～　）
 刘锐之（1914～　）  香港、台湾等地之密教弘传者，西藏宁玛派法王敦珠之弟子，台北金刚乘学会主讲人。著有《西藏密宗静坐法详释》等书，并自藏文译出《菩提道次第诀要》等书。简历︰香港密宗学会、台北金刚乘学会主持人。  所译语文︰藏文。  译籍︰《菩提道次第诀要》、《密咒道次第宝鬘释》、《西藏宁玛法源历史赞颂》等。简历︰密教弘传者，西藏宁玛派法王敦珠之弟子。香港密宗学会、台北金刚乘学会主持人。  研究领域︰藏传佛教。  著作︰《西藏密宗静坐法详释》、《佛教对汉土文化之影响》、《诸家大手印比较研究》、《金字塔、生法官比较研究》等书。此外，并译有《西藏宁玛法源历史赞颂》等书。

创价学会
 创价学会  日本日莲宗系新兴教派之一。全称‘日莲正宗创价学会’。1930年，由牧口常三郎与户田城圣创立于东京，原名‘创价教育学会’。会员以小学教员为主。牧口常三郎为第一任会长。由于牧口与户田都是日莲正宗的信徒，因此，该会乃演成附属于日莲正宗的在家信徒团体。其教义除依循日莲正宗的教义外，更以牧口《价值论》与户田《生命论》为依据，主张人生的目的在于追求幸福，而幸福则在于创造利、善、美的价值。谓信仰日莲正宗，不只可以成佛，而且可以改变命运，得到现世的幸福。  1943年，牧口与户田因拒绝参拜天照大神与接受神符，而被日本政府以‘违反治安维持法及不敬罪’，逮捕入狱。牧口死于狱中，户田于1945年出狱，为第二任会长。他以‘折伏’行动与‘座谈会’为中心，使该会再度复兴，并改名为‘创价学会’。1952年，从日莲正宗附属的在家信徒团体正式向政府申请成为独立的日莲宗系新兴宗教团体。  户田之后，池田大作于1960年成为第三代会长，使该会的发展有一日千里之势，在信徒人数、声望方面，都有很大突破，并组织公明党（日本第三大政党），作为在野党之一。1979年，池田退位任名誉会长，游走世界各国，北条浩任第四代会长。目前，该会则由第五代会长秋谷荣之助主持。发行刊物有《大白莲华》、《圣教新闻》、《圣教ゲラフ》等。近数十年来，发展迅速，已将日莲正宗的本门题目‘南无妙法莲华经’，传播到世界各国，并在富士山建立‘本门戒坛’，对日莲提倡的‘王佛冥合’，也以创立公明党来象征，并拟藉《立正安国论》来实现法华救世的理想。  在国外传教方面，1975年‘世界日莲正宗创价学会’（简称SGI）创始，首任会长由池田大作担任。海外信徒数量，依1987年的记录约有一二七万人，会员所占国别有一一五国。海外刊物方面，美国、巴西、秘鲁、义大利、台湾等地共有三十个地区左右发行当地语文的学会刊物。在台湾，该会已正式向内政部登记为宗教教团。总部设在台北，并有若干分支道场及《福运》杂志。  ◎附︰蓝吉富〈日本日莲系新兴宗教应用传统佛法的态度与方式〉（摘录自《二十世纪的中日佛教》）  日莲宗的创始者日莲逝世之后不久，门下六大弟子（日昭、日朗、日兴、日向、日顶、日持等‘六老僧’）就有不合的迹象。此后，日莲宗乃分裂成甚多流派。其中，六老僧中之日兴一系所绵延下来的一派，被称为‘富士门流’。此流又分二系，其中以大石寺为总本山的一系被称为‘日莲正宗’。这一派在教义上的主要特征是︰认为《法华经》是本门胜于迹门的‘脱益’（解脱成佛）之教；宗祖日莲的遗文是末法时代为众生种下成佛种子的法门；日莲是‘本因妙’之‘本佛’，也是末法时代的教主；在日莲宗的传承上，日兴是直接得到日莲付嘱的血脉传承等等。日莲正宗这种对日莲教法的诠释体系，就是创价学会在教义上的依据。  综观创价学会对传统佛法的应用特色，可以归纳为下列几点︰  (1)教义依据︰依循日莲正宗的教义体系，排斥日莲系统以外的其他佛法；对日莲极端尊崇，尊敬的程度甚至于超过释尊。该宗主要的教义根据是日莲所撰的《御书》，以及日莲对《法华经》的诠释。此外，《御义口传》（日莲讲、日兴记）、《六卷抄》（日宽着）等书也都被奉为要典。其中，《六卷抄》是日莲正宗之富士大石寺系统的重要学者日宽（1665～1726）的名著，也是创价学会所重视的。在数以千计的佛典中，只选择《法华经》（主要是〈方便品〉与〈寿量品〉）与日莲系的几部要籍做为本宗的理论依据，虽然可能扬弃掉很多珍贵的佛教义理，但却也减少在教义上产生自我矛盾的可能性，并且可以专注而有力地阐扬本宗的法门。  (2)糅合世俗思想︰牧口常三郎的《价值论》与户田城圣的《生命论》，是创价学会在佛法以外的主要现代思想依据。牧口的《价值论》认为人生的目的就是幸福的追求，幸福的追求就是价值的创造。该书强调的是‘美、利、善’这三种现世价值。户田的《生命论》也引用天台的‘一念三千’等义理来论述生命的幸福之道。这两种思想与日莲正宗的思想相结合，使这一宗教教团强化了宗教目标上的现世利益观念。该会强调，信仰日莲正宗不只会成佛，而且会改善命运，会得到现世效益。  日莲本人的思想，虽然也赞成个人信仰可能获得现世效益，但是他一生的精力，主要是着重在宣扬‘法华信仰’的至高无上价值，以及对日本国家社会的整体利益。至于创价学会，除了继承日莲这种理念之外，并且不断宣扬信徒入信以后的现实效益（该会在台湾分会的代表刊物，也以甚具现世效益的‘福运’二字为名）。由此可见牧口与户田的思想对该会的影响。  (3)日莲教法的实践︰做为一个现代教派，创价学会的最主要特色，是积极不懈地实践日莲所提示的理念。换句话说，创价学会所扮演的历史角色，是日莲之宗教理想的现代实践者。该会在数十年来将‘南无妙法莲华经’的唱题声浪逐渐传播到世界各国，并且在富士山建立‘本门戒坛’，以实现日莲的未竟之志。对日莲提倡的‘王佛冥合’（即佛法与王法的融合），该会也创立了日本的第三大政党（公明党）来象征该会的佛法与王法的冥合。并拟藉以‘立正安国’，进而实现法华救世的理想。至于日莲所强调的‘折伏’传教方式，该会更是重视。曾不断地以种种策略企划出‘折伏大行进’的大规模的活动，以扩张该会势力。  如果用日莲的五项特质来衡量，创价学会确可以说是日莲思想的忠实继承者。该会的表现，不只可视为日莲理念的现代版，而且在传教风格与态度方面，都与日莲甚为相似。  (1)对于‘法华至上’的思想，该会无条件地信受奉行；对于日莲的‘五纲三秘’之说，该会也奉为圭臬。  (2)重视‘事门’更甚于‘理门’，强调实践而排斥清谈式的佛教玄理，也是该会与日莲之一贯相承的精神。  (3)对于唱念‘南无妙法莲华经’的简易法门，该会也大力推展。  (4)在‘法华救国’的理念与参与国事的雄心方面，从该会的附属组织公明党的成立，以及该会灵魂人物池田大作（第三任会长）游走世界各国、结交各国政要等事，都可以看出该会的努力与成果，比日莲有过之而无不及。  (5)在传教态度与方式方面，该会也以强烈的排他性来面对其他宗派。如日莲一样，含有强烈战斗意识的传教方式──‘折伏’，也一直是该会所应用的方法。该会在1951年编辑一部专门折伏、攻击其他宗教的书︰《折伏教典》，是该会攻击其他宗教与教派的实用教科书。这部书被日本人称为‘创价学会的步兵操典’。可见该会的排他性及战斗性确实符合日莲的风格。  由此可知，除了创价学会之在家性格与日莲的出家性格不同之外。该会的发展，可以说是日莲教法在现代世界的再现。迄今为止，还没有任何教派能对日莲的教法有如此大幅度的推广。  ［参考资料］　横超慧日編著《法华思想》；《新宗教事典》（弘文堂）；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

创巴（Chogyam Trungpa；1939～1988）
 创巴（Chogyam Trungpa；1939～1988）  旅美之西藏佛教弘传者。出生于西藏东北部。周岁后不久，被认定为创巴活佛（Trungpa Tulku）的转世，因而被刻意栽培为舍曼（Surmang）寺的住持。尝从噶举派领袖大宝法王（Karmapa）受具足戒，又随噶举派罗巴多杰（Rolpa Dorje）及卡玛滇珍（Karma Tenzin）受严格训练。八岁时，开始研究哲学；九岁时，应珍贡孔慈（Jamgon Kongtrul）之邀，参观舍曼寺。受珍贡孔慈影响颇深，并礼其为禅修师父。又从甘夏堪布（KhenpoGang-shar）研读哲学。未及二十岁即具堪布（Khenpo）资格。  中共进军西藏之时，创巴逃往印度，并受达赖喇嘛任命为‘少年喇嘛育幼院’的精神顾问。尔后，获得奖学金，前往英国牛津大学深造。在大学期间，研究艺术、比较宗教、心理学和西方文化。1967年创立三耶林坐禅中心于苏格兰。1969年还俗。1970年与一英国少女结婚。不久，被迫离开苏格兰，五月抵达美国，先在佛蒙特（Vermont）州创立虎尾坐禅中心，十一月又在科罗拉多州的宝尔多创立金刚界本部（Karma Dzong）坐禅中心。此后遂以此二处为基础，以弘扬其西藏佛教文化。其后，并在纽约、伯克莱等若干大都市设立坐禅中心。这些坐禅中心的行政权均归属于‘金刚界’。  创巴主持的宗教组织，可分成‘金刚界’及‘那难陀基金会’两个组织。‘金刚界’意指僧伽团体坚固有如金刚，成立的目的在争取西藏佛法的爱好者，期能形成有效力的宗教团体并进行宗教活动。  创巴著述甚丰，撰有《生于西藏》、《手印》、《阿毗达磨一瞥》、《自由的迷思》等书；与他人合著的有《秘教的黎明》、《西藏之死书》。  ［参考资料］　郑金德《欧美的佛教》。

初夜（梵prathama-yāma，巴paṭhama-yāma，藏thun daṅ-po）
 初夜（梵prathama-yāma，巴paṭhama-yāma，藏thun daṅ-po）  又译初更，指夜分之初。六时之一，即今午后八时左右。《过去现在因果经》卷三云（大正3·641b）︰‘皆悉虚伪，无有真实，而于其中横生苦乐，作是思惟，至初夜尽。’《十住毗婆沙论》卷十五〈大乘品〉云（大正26·104b）‘初夜后夜随时觉悟，观缘取相，乐住空舍。’  善导《往生礼赞偈》谓初夜时，当诵自《无量寿经》所抄出之礼赞偈，二十四拜，且诵‘烦恼深无底，生死海无边，度苦船未立，云何乐睡眠，勇猛勤精进，摄心常在禅。’之偈。

初法明道
 初法明道  指最初之法明道。又称初法明门。即谓行者初发心时，观照无相菩提心，觉自心之本不生际。  《大日经》卷一〈住心品〉云（大正18·1c）︰‘秘密主，此菩萨净菩提心门名初法明道，菩萨住此修学，不久勤苦，便得除一切盖障三昧。’《大日经疏》卷一释云（大正39·590a）︰  　‘入佛智慧有无量方便门，今此宗直以净菩提心为门；若入此门，即是初入一切如来境界。譬如弥勒，开楼阁门内善财童子，是中具见无量不思议事，难以言宣，但入者自知耳。法明者，以觉心本不生际，其心净住生大慧光明，普照无量法性，见诸佛所行之道，故云法明道也。’  此谓真言行者于初发心时，直观自心实相，了知自心之本来不生，即时成自然觉，得除盖障三昧，名为初法明道。  又，《秘藏宝钥》卷下谓对辨显密，经之初法明道与除一切盖障三昧皆在初地入心位。其中，初法明道在初地入心位之前半刹那，除一切盖障三昧在后半刹那。初法明道配十住心之第八‘一道无为心’，除盖障三昧配第九极无自性心。初法明道、除盖障三昧与第十‘秘密庄严心’相望，则前二者不过是真言门之初门。  ［参考资料］　《守护国界主陀罗尼经》卷一；《大智度论》卷六；《秘密漫荼罗十住心论》卷八；《大日经疏钞》卷一。

初祖庵
 初祖庵  位于河南省登封县嵩山少林寺西北约二里处。系北宋末年，为纪念禅宗初祖达摩大师在此面壁九年所建。又称面壁庵。  此庵三面怀壑，背倚五乳峰，前临■涧，古柏参天，为嵩山之胜境。以前后殿为主，旁附小堂宇，均系木造。大殿建于北宋·宣和七年（1125），供奉达摩像，殿内石柱上有武士、游龙、舞凤、飞天、孔雀穿花、群鹤闹庭等浮雕。东南柱并刻有‘广南东路韶州仁化县潼阳乡乌珠经塘村居奉佛男弟子刘善恭谨施此柱一条。（中略）大宋·宣和七年佛成道日焚香书’铭文。后殿内壁则嵌入小碑，碑文系刻李纯甫于金·兴定七年（1223，南宋·嘉定十六年）所撰的〈重修面壁庵记〉、〈新修雪亭西舍记〉。附近还存有黄庭坚、蒋卞所写的石刻四十余品。然今仅遗一殿、两亭和千佛阁等，为河南现存最古、价值最高的木造建筑。  ［参考资料］　《少林寺志》卷一、卷二。

初转法轮
 初转法轮  佛徒称释迦成道后初次宣传他的学说为初转法轮。法轮是比喻，印度有个传说，谁能统治全印度，自然会有‘轮宝’出现，它能无坚不摧，无敌不克。得到‘轮宝’的统治者便被称为转轮圣王。把佛的说法称为转法轮，即含有这种意义，同时也显示释迦所悟的为最高原理。  释迦初转法轮，相传是在波罗奈斯的鹿野苑对憍陈如等五个弟子讲的。从现有经律中研究，释迦不是一开始就讲四谛，而是首先讲了一番中道。这是符合事实的。因为原来随侍他的这五个人，看他抛弃了苦行感到失望才离去的。释迦最初对他们宣扬理论，应该是先批评了苦行和其他学派的主张，提出自己不苦不乐的中道学说，来证明苦行不是正道，只有中道才合理。因而讲了‘八正道’（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定），把五人说服了，然后才宣讲四谛。（吕澄《印度佛学源流略讲》）

删定四分僧戒本
 删定四分僧戒本  一卷。唐·道宣删定。道宣为南山律宗之祖，尊奉《四分律》，毕生致力于律学之弘扬，世称南山律师。  本书系道宣于唐·贞观二十一年（647），在终南山丰德寺参校佛陀耶舍所译《四分僧戒本》三本删定而成。全书文句简洁，颇易于熟诵。自唐·大中至宋·宣和年间（847～1125）最为盛行。然南宋以后即告散佚。明清以来，但用佛陀耶舍译本。  ［参考资料］　《续修四库全书提要》〈删定四分僧戒本〉条。

删定止观
 删定止观  书名。三卷。唐·贞元二年（786）梁肃撰。收录在《卍续藏》第九十九册。系节略天台宗三大部之一的《摩诃止观》而成。共计十章，即大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、指归。梁肃曾任唐代翰林学士，师事荆溪湛然，通达天台学。以有感于《止观》文义深广，初学者不易明了，因而删定要文撰成本书。

判教
 判教  在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，加以剖析类别，以明说意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源于南北朝时代，到了隋唐还继续盛行。从有判教以来，就未得一致的见解。又由于诸家所见各异，遂生宗派之别，所以判教也是宗派成立的原因之一。  在南北朝时代，南北判教著名的有十家，后人谓之‘南三北七’。如连同隋唐时代判教之说来看，他们的主张一教乃至六教，大致如次︰  (1)主张一教的有二︰{1}姚秦·鸠摩罗什，{2}后魏·菩提流支。立一音教，谓一切圣教都是如来一圆音教，因众生根器不同而有种种区别。  (2)主张二教的有四︰南齐·刘虬立顿、渐二教，初顿为《华严》；后渐复分为五︰即人天（提谓）、声闻（四谛）、般若（空）、法华（破三归一）、涅槃（佛性）。{1}陈·真谛三藏立顿、渐二教，与此大同。{2}隋·诞法师，立直往与渐悟二教。{3}宋·昙无谶、隋·慧远等立半（初说）、满（后说）二教。{4}唐·江南印法师、敏法师等立屈曲与平道二教︰释迦佛说《涅槃经》，随逐机性破除执着，为屈曲教；卢舍那佛说《华严经》随逐法性自在无碍为平等教。(3)主张三教的有四︰{1}后魏·统法师立顿、渐、圆三教︰为根熟者演常与无常、空与不空等一切具说，更无渐次，名为顿教；其次为根未熟者先说无常后说常，先说空后说不空，名为渐教；最后为上达佛境者，说如来无碍解脱究竟，果德圆极秘密自在法门，名为圆教。{2}陈·真谛立转、照、持三教︰本《金光明经》说四谛为转教，《般若》为照教，《瑜伽》为持教。{3}隋·吉藏立本、末、摄末归本三教︰《华严》最初说为根本法轮，为三乘等随后说为枝末法轮，《涅槃》、《法华》最后说为摄末归本教。{4}唐·玄奘本《解深密经》立三时说教︰初四谛教，次空教，最后非空非有之中道教。(4)主张四教的有五︰{1}齐·大衍立因缘宗等四教︰谓小乘萨婆多等部为因缘宗，《成实论》及经部等说为假名宗，诸部般若说即空理明一切法不真实为不真宗，《华严》、《涅槃》明法界真理佛性为真宗。{2}梁·光宅法云立四乘教︰《法华》中临门三车为三乘教，四衢道中所授大白牛车为第四乘教，前三（声闻、缘觉、菩萨）为权，后一为实，合三乘与一乘为四乘教。{3}隋·笈多立四谛等四教︰谓《阿含》为四谛教，《般若》为无相教，《楞伽》为法相教，《华严》为观行教。{4}隋·智立藏、通、别、圆四教︰依据讲因缘生法而不究竟的小乘经律论立藏教；依据大小乘相共而与前藏后别圆相贯；如《般若经》中共般若之说立通教；依据但说大乘不共佛法如《般若经》中不共般若之说立别教；依据大乘究竟义理，圆满具足圆融无碍之说立圆教。{5}唐·新罗国元晓立三乘别教等四教︰谓四谛教《缘起经》等为三乘别教，《般若》、《深密经》等为三乘通教，《璎珞》、《梵网经》等为一乘分教，《华严经》为一乘满教。(5)主张五教的有三︰{1}护身寺自轨根据用的四教，仅许《涅槃经》为常宗，而推尊《华严经》于《涅槃经》之上，别立为法界宗，这样就成为因缘、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐·波颇立四谛、般若（二同笈多之说）、三观（《华严》）、安乐（《涅槃》）、守护（《大集》）等五教。{3}唐·法藏立小、始、终、顿、圆五教︰谓《阿含》为小教，《般若》为始教，《楞伽》为终教，《华严》为顿教与圆教。(6)主张六教的有一︰隋·耆阇崛多立因缘等六宗︰谓《毗昙论》说六因四缘为因缘宗，《成实论》说三假为假名宗，‘四论’说如幻为不真宗，《法华》为真宗，《涅槃》为常宗，《华严》为圆宗。  综计诸家判教之说，不下二十余种。其中以天台、贤首两家的说法比较特殊，其影响后世也最大，这里略加叙述如下︰  天台智的判教，即有名的五时八教说，简称四教说。五时是依《涅槃经》里佛说开展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五时即佛一代说法的五个阶段︰(1)华严时，(2)鹿苑时，(3)方等时（说《大集》、《宝积》、《思益》、《净名》等经），(4)般若时，(5)法华涅槃时。此外，又由说法的形式和内容来区别，各分四种，合成八教。形式方面称为化仪四教，内容方面称为化法四教。化仪四教首先是顿教，大乘圆满教理直下全提；其次是渐教，由小而大次第宣扬；再次是秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐都以为对自己所说；最后是不定教，也是一齐听法而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。如果用这四教和五时配合，那么最初华严时即为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随着三乘根基逐渐从小入大，在此顿、渐二教中间，又都含有秘密不定，只有第五法华涅槃时，才超然于顿渐秘密不定之外。化仪四教即先所述的藏、通、别、圆。这四教亦可以与五时相配合，最初华严时为圆教而说意兼别，第二鹿苑时但是藏教，第三方等时因为说法通于三乘所以并不属于那一教，第四般若时，除藏教外兼明后三时，第五法华涅槃时，专门开辟圆顿义理，唯属圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五时配到《法华》为止叫做前番五时；如要到《涅槃》为止叫做后番五时。这样不但推尊了《法华》，《涅槃》亦同时被推尊了。  天台以前判教之说虽多，大概以顿、渐、不定三种为主要区别。《华严》为化菩萨，如日照高山名为顿教，三藏为化小乘，先教半字故名有相教，十二年后为大乘人说五时般若乃至常住名无相教。此等俱为渐教。别有一类经非顿非渐明佛性常住，如《胜鬘》、《金光明》等，名为偏方不定教。惟渐教中有分三时、四时、五时等等的说法。罗什门下慧观结合三时、四时等说，而立五时说，其顺序与天台五时说大体一致，所不同者，慧观于渐教中分有相、无相、抑扬三种，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑扬）、般若（无相）而已；至于秘密与不定，仍由前述各家所立的不定教而来。秘密可说是隐覆的不定；而不定则是显露的不定。又慧观判教为三乘与一乘之区别，而以三乘为三乘别教（有相教）与三乘通教（无相教）二种。天台由大乘教而来，故设大乘通教、大乘别教，而立藏、通、别之区别；更综合《法华》、《涅槃》于其上设为圆教。此藏、通、别、圆之次序，似又与用所立的因缘、假名、诳相、常宗等四教相通。可见天台五时八教之说，是吸取南北各家异说而加以发展的。  华严、贤首的判教，即有名的五教十宗说。五教即(1)小乘教（唯说眼、耳、鼻、舌、身、意六识为心的即是），(2)大乘始教（说八识阿赖耶的，如《唯识论》即是），(3)大乘终教（说现象差别法不外乎真如的，如《大乘起信论》与摄论派等即是），(4)大乘顿教（进一步说妄心妄境俱空，仅一真心朗然，如《维摩诘经》等即是），(5)大乘圆教（更进一步说森罗万象的差别现象，不外乎朗然一心的显现，如《华严经》即是）。五教说渊源于杜顺的《五教止观》，其目的不外推尊本宗所宗的《华严经》在诸经中为最尊最胜。贤首于五教之外，又立十宗之名︰(1)我法俱有宗（犊子、法上、贤胄、正量、密林山等五部，以及经量部中的一派），(2)法有我无宗（雪山、有部二部），(3)法无去来宗（法藏、饮光、大众、鸡 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），(4)现通假实宗（说假部及经量部中的一派），(5)俗妄真实宗（说出世部），(6)诸法但名宗（一说部），(7)一切皆空宗（大乘始教），(8)真德不空宗（大乘终教），(9)相想俱绝宗（大乘顿教），(10)圆明具德宗（大乘圆教）。十宗是配合五教而立说的，从一至六属小乘教，从七至十属大乘四教。  贤首五教十宗之说，大体因袭天台，改天台的藏教为小教、通教为始教、别教为终教、圆教为顿教与圆教，这就连本宗的清凉国师也承认过的（见〈华严经疏钞序〉），故其说无何创见。（田光烈）  ◎附一︰霍韬晦〈中国佛教说‘判教’之智慧〉（摘录自《佛教的现代智慧》）  判教的活动在印度佛教时已有，虽然‘判教’的观念当时未见。如《楞伽经》言顿渐，《华严经》言三照，《涅槃经》言五味，《解深密经》言三时，《法华经》言三车，以譬喻大小乘之别等等，都可以说是一种判教。不过这种判教在印度方面言，是显示思想义理之进展，亦与经典文献的出现有关。因为这些说法，多半是在大乘佛教初出的时候，面对从前的传统佛教的教义而作出的。它主要是强调自身资料的重要性，及晚出性，以争取群众及信徒的支持，所以自立门户的意味极重。印度的判教，从思想背景看，是以后出之义来统摄、批判前出之义。但中国佛教的判教情形，则有所不同，中国高僧大德在吸收印度传来的佛法时，不必知其经典产生之历史，但见种种资料皆佛所说，而义理方向有不同。既然诸经都是佛所说，为什么其中会有不同呢？为了表示佛教乃一大系统，各经典之间亦有其有机之联系，这些不同之资料即有融通的必要。融通之后，即见其不相碍，诸经典之间皆有桥梁可通。换言之，这种做法就是要求我们不可只陷在一个资料中，而应该互换观点，即‘互观’，以见双方皆有其价值，亦各成就一义理方向，然皆不离佛陀慈悲救度众生之大业。以此互观作起点，再进一步要求从一切可能观点对一切已成资料之‘遍观’。遍观，即将我们的心灵扩充至极，以容纳种种义；反面说，也就是把我们陷于一隅之见的妄心一一去掉，于是可以汇成一大义理世界，而各各不相碍。这是一个至美、至庄严，而又至和谐的世界，其成就即由‘互观’以至‘遍观’而得。由此看来，判教的工作，也就是要形成一总持的智慧，以总持一切经典的价值。  在中国佛教中，真正构成一个严格的判教系统，以总持当时一切传入的佛典的，是天台与华严两教派。天台判教，先设标准︰(一)以说法之先后次第分，此即‘时’，(二)以说法之内容分，此即‘化法’，(三)以说法之方式分，此即‘化仪’，合为‘五时八教’。通过‘时’、‘法’、‘仪’三观念，遂将佛陀一代所说之教法总持起来。及至华严宗兴，其所走之圆教之思路与天台不同，天台是从‘法性’的观念入，着重心灵对法性的把握，由此而历种种观以成圆观，故天台从内容上分佛法为‘藏、通、别、圆’四教，各教所观境皆不同。例如四谛之理，在藏教所说的是生灭四谛，通教所说是无生灭四谛，别教所说的是无量四谛，圆教所说的是无作四谛。无作，即表示心灵的分别活动于此已不再相应，‘作’的观念已去除，现象上的法已消散，法性已自一切主观之观法中豁出，所以说这是一圆观。在此圆观之作用下，人乃能保证见一切法皆涅槃之理，而如如相应。比较起来，华严是从‘真心’的观念入，着重心灵活动所创生之境，由此而立五教︰小、始、终、顿、圆。内容之分别即在小乘只言六识；始教中虽说唯识，而及于阿赖耶，但不及于如来藏；终教则知此阿赖耶识自另一义言之，即为如来藏；顿教则显一切法皆唯一真心。至华严圆教更大彰此真心之全幅大用，性海圆明，无碍自在，以彻入一切法，而‘一切即一、一即一切’，所以说这是无尽缘起，亦即由佛之心灵所开出之无限之庄严、美丽之世界，这亦是心灵升进后所得之圆观。由此我们可领悟华严之所以改判五教及特别重视《大乘起信论》的原因。  华严除以‘教’开宗外，同时亦以‘理’开宗，而判分为十。为免繁琐，此处从略。但它的精神，即在于显示义理之层次，由小乘教而次第上升，最后进至华严境界。这即是一义理层级的安排，由有归空，再见真实不空，如是即将一切佛义、佛理收摄其中而总持起来。  由此看来，天台、华严之圆教内容虽不同，但其判教之智慧则一。目的都是总持佛法，把各种义理分别按其层级、方向安设起来，使各义理不相障碍，但随人心之游赏贯通。人的问题，在对一家之义起执︰一方面封闭自己，一方面抹煞他家他理之存在，于是人之世界分裂，相轻相害，终至生大苦。也许人生之无明非得吃大苦、付大代价不能超化。智慧之来，原非轻易。由此我们回顾上文所说的人生无明烦恼的反省，这是人类悲剧产生的内在根源，故必须转出智慧以消解之。但在客观上，此智慧之出，又关乎对别人义理之了解，所以判教之智慧，尤为必要。今日世界四分五裂，人心浮嚣，究其原委亦是知识世界分裂的结果。西方文化原是一重智而向多方活动之文化，故其所成立之知识世界，亦是一分途独立、各自发展的世界。  ◎附二︰唐君毅〈中国佛学中之判教问题〉（摘录）  中国佛学家最大的一个问题即是判教。判教的问题是印度佛学传入中国以后才生起的，中国佛学的派别亦见于其判教之不同，故我们亦可由不同之判教去看各派佛学之不同。  判教表现了中国人对于外来佛学的消化吸收。当佛学传入时，即有许多不同的派别。各派皆为佛法，皆传为佛所说，但是其间却有许多相互冲突、不一致的说法。佛所说是不能有错的，为了消弭冲突、避免矛盾，即以判教的方式将各种说法融和消化，而谓各派皆为佛所说，只是佛在不同时，对不同根器的人说法，故有种种不同。印度原先即有三时判教之说。戒贤所传之三时教，是释迦佛首言有教，待有教出了毛病，就讲空教，空教又出毛病，再讲非空非有之瑜伽之教；智光所传之三时教，是释迦佛原先说空教，空教出毛病，而后说有教，有教出毛病，而后说非空非有之般若之教。依此判教之说，则释迦说法之次第是由于前一时的说法出了毛病，为了消除流弊，在第二时即换一种说法补救。这样一来，凡是佛经中有冲突不同的部分，皆可分别安排为不同时中释迦所说，使其不显冲突。有如早晨言起，晚上言卧。同时说起卧即矛盾，分开来在不同的时间说，则不矛盾。凡是矛盾的说法，可分在不同的时间来说，即不再矛盾；这是第一点。第二点，对各种不同的人来说，各人的问题不同，修行的进程不同，缺点不同，则释迦佛对各人的说法，皆可有所不同。例如释迦佛有两种说法，一种是说一切人皆可成佛，一种是说有的人永远不能成佛，或只能成声闻、独觉。这两种矛盾的说法在佛经中皆有记载。若是用判教的方式处理，这两种矛盾的说法是可以并行不悖的；即说一种是专对某些人的方便说、权说，而非究竟说、实说，另一种才是实说、究竟说。照唯识法相宗承《解深密经》而来的说法（玄奘、窥基即如此说），言众生有五种姓，只菩萨种姓、不定种姓者，可成佛。声闻、独觉种姓，只能成声闻、独觉。一阐提种姓，则永不能成佛。故谓释迦佛之言一切人皆可成佛，除对菩萨种姓外，乃是对不定种姓的一般人的鼓励而已。为了要鼓励此不定种姓的一般人，才说人人皆可成佛；即如老师告诉学生说︰你们每个人都能考取状元，这话只是为了鼓励学生用功读书，事实上，不是人人皆可成状元的。是以照唯识法相宗的看法，说人人皆可成佛，只是对不定种姓的人之方便说；说有的人不能成佛，有菩萨、声闻、独觉之三乘之别，才是实说。  但是照天台宗、华严宗承《法华经》、《涅槃经》而来的说法，则恰好相反；他们以为佛说有一阐提人不能成佛，说有声闻、独觉、菩萨之三乘之别，只是权说，乃为有的人觉得由菩萨行而成佛的路途太遥远，然后释迦对这些人说声闻、缘觉为究竟，而有三乘之别。其实只有由菩萨乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃、天台、华严的看法及唯识法相的看法，是相反的。但这两种不同的观点，却有着同样的精神，即是把看似矛盾的说法，当作是对不同的人来说，即是不矛盾了。事实上，对不同的人，说法也应该有异，说法应视不同对象而分别应用的。例如老师说学生永远考不取时，有的学生会因此刺激而奋发，有的学生则会因而沮丧气馁了，这时必须要换一种说法，鼓励他，而说他一定能考取。释迦佛之教众生，即如同老师之教学生，许多不同的说法实际上只是教法的不同，或是于不同时对不同人而说；这些不同的说法，分在对不同人、不同时来看，都是可以成立的。若照我们现在历史学的眼光来看，为了经典内容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛经中的种种说法不一定都是释迦佛所说的，或是释迦佛的弟子说的，或是弟子的弟子说的，不过假托释迦之名，其间说法自然有种种差异。此是一现代之观点。但是以前中国人则不采取此种历史学的观点，却肯认这些佛经上的道理，都是佛所说的，都是不会有错的；基于这种信念，中国人用了判教的方式着意安排，以消除诸佛经间的矛盾。但是佛经如此之多，欲将印度传入的佛经皆予一适当的地位，在判教的安排上，自有许多可斟酌处。于是，对于诸佛经如何运用判教的方式安排妥当，就产生了中国许多不同的判教理论。  吉藏、智顗、法藏之判教  当佛学初入中国，佛教内部之判教问题未正式出现之先，原有格义之说的产生。格义就是要找出佛学与儒家、道家在义理上的相同处，拿一些名辞概念所涵之义理来相互比格说明。较格义进一步的，则是拿整个儒家或道家的境界与佛学相印证，如僧肇即以为儒、道、佛之圣人的最高境界都是一样的，而拿儒、道来说明佛学。此外亦有人以佛学与中国儒、道之学是相互冲突的，如《弘明集》中所辑之当时反对佛学之文。此皆是以中国固有思想与佛学思想作一般的比较。佛教中之判教，谓是对佛教本身各宗派之教义之同异作比较。  至于专就中国之判教的说法来讲，则智顗之《法华玄义》有南三北七之说，即南方有三说，北方有七说，后澄观之《华严疏抄》则有十五家之说。宗密《圆觉经大疏》所述判教之说，有人数过是二十余家。但就其中一方判教，一方于所判之教又有所宗主，而为一宗之大师者而言，则首推吉藏。《华严疏抄》谓吉藏判佛说之经为三法轮，即根本法轮（佛初说之华严）、枝末法轮（佛中间所说），及摄末归本法轮（佛最后所说）。澄观责其何以将般若放在枝末法轮。但我近来怀疑此澄观所传之吉藏说，恐非吉藏说之真。因吉藏之《三论玄义》乃重在判别大小乘，并以十义判当时人所视为大乘之《成实论》为小乘。在大乘中，则吉藏不满摄论师之说，明归宗于般若，而引《华严》、《法华》为证。吉藏亦可说为综结东晋南北朝以来之般若三论之学之一大师，绝不致以般若为枝末法轮。唯吉藏以三论之破邪即显正，为般若之所归，则未必是。因般若学之自身，仍有其教义，如般若须出于大悲，与方便配合等，此不可以三论之破邪尽之。  次一个判教的大师是智顗。智顗之判教，分佛说法为华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃之五时，又分藏、通、别、圆，为化法四教，顿、渐、秘密、不定为化仪四教。此说比较复杂，而具一系统性。其显然进于吉藏之处，在对当时传入之地论人及摄论人之说，安排一地位于其五时教中之第三时，并属于其所谓藏、通、别、圆之化法四教中之别教，又将华严列为五时教中第一时之圆顿教，《法华经》列第五时之圆教，《涅槃经》则列为教闻法华而尚未得度者。《涅槃经》讲佛性。智顗之学之进于以前之般若宗者，则在由《般若经》之法性实相，以讲正因佛性；由《般若经》之观照般若，以讲了因佛性；由《般若经》之扶助般若波罗蜜之布施等五度，以讲缘因佛性。是为三因佛性。了因佛性，重在观空，成般若。缘因佛性，重在有五度行等，成解脱。正因佛性，是中道第一义空，证此成法身。智顗之空、假、中之三观之‘中’，即对应正因佛性说。故别教之能见有此佛性真如，而能次第对惑业烦恼，修解脱行、般若智，而与此佛性真如隔别不融者，则称为只见‘不但中’之别教。只有能即惑业烦恼，以修解脱行、般若智，而见三因佛性，如印度之伊字三点，与佛果之三德，圆融不二者，方为见‘不但中’之圆教。智顗之以‘中道’为佛性，以言空、假、中三谛，更配成七重二谛，与吉藏之以真空俗有不二之‘中道’为佛性，而言三谛，配成四重二谛，形式上有相类处，而内容更丰富。又其以三因佛性与佛果之三德，圆融不二，则与《涅槃经》之言佛性，尚有以‘十二因缘为因，观缘智为因因，菩提为果，涅槃为果果’，因果纵列之说，其实不同，而有所进。  第三个判教之大师是华严宗之法藏。法藏之判教，大体承智顗之五时四教，而成小、始、终、顿、圆之五教。于始教中，又分相始教与空始教，以位摄论一系之法相唯识，及般若之经论。又立终教以位《大乘起信论》，立顿教以位新起之禅宗（后宗密判教，承法藏更依三教，以判禅宗之三宗）。此法藏之判教之进于智顗者，即在能为新起之禅宗及《大乘起信论》之说，安排一地位。在智顗之时，《大乘起信论》未出。在智顗之别教中，亦安排不了《大乘起信论》之思想。因在智顗之别教中，其真如佛性之体乃深藏未显，唯待人次第修行修观之工夫，断尽惑业烦恼，然后显。故此真如佛性之体，与人当前之修道工夫，彼此隔别不融，故不能言即修即性，即工夫即本体。但在《大乘起信论》，乃以‘众生心’之一法，统智顗承慧思而言之‘心’、‘佛’、‘众生’之三法，即直下显示‘心佛众生，三无差别，即心性即佛性’之义。《起信论》言此众生心有真如门及生灭门二门。心真如为一法界大总相大法门体，其体大、相大与用大，互不相离。此心真如与无明和合，似智顗所谓无明法性合，而有心生灭门。此二门互相熏习。心生灭门，即烦恼之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生灭，使众生由生灭门入真如门，悟真如之本觉，以有始觉，以至圆觉，而成佛。此不能说是智顗之别教，而极难与智顗之圆教义相分别。故在天台宗人，如湛然于此《大乘起信论》，亦初未断为别教，亦用其随缘不变之名，以讲心性，但又似不便列之为圆教。此即见智顗之判教应用于其后出之书，不无问题。对于禅宗，则天台宗人初不重视，至宋之天台宗人则与禅宗争佛门正统。然法藏之判教，为小、始、终、顿、圆五教，其圆教与智顗同，其小教即智顗之藏教。以顿教为禅宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密称为空始教）及别教之摄论（宗密连唯识法相之论并称之为相始教）一流之说；更以《大乘起信论》高于始教之终教，其位高于始教，所论之理为圆理。然又不以圆教称之，而保存此圆教之名于顿教以上之华严。  《法华》、《华严》二经之对比问题  此法藏之判教，因其既承智顗之说，又能为《大乘起信论》及禅宗安排一地位，显然更能涵融各派之佛学。遂引起天台宗之湛然为重振天台之宗风而为智顗之书作疏记。智顗尝说《华严经》乃圆教中带别教，此尚无所谓。如《华严》之大经，带一些别教，亦无碍。但至湛然之疏记，则有心贬抑《华严》。如其《法华玄义释签》卷十论判教处，即说《华严经》未如天台所宗之《法华》之开权显实，亦未如《法华经》之佛之由其近成，以及于其久已成道之远迹（如无量劫来恒说《法华》等），而更发迹，以显其法身常住之本。又谓《华严》只对菩萨说法，不被小乘根器之机，不如《法华》兼对三乘说云云。然若依天台宗及华严宗共许之五时教去看，则佛初说《华严》时，原未说权教，自无权可开。佛说权教后，因其中有不圆不实之义，佛之本怀未畅，故须说《法华》以补其所不足，而开权显实。但在佛说《华严》时，既未说权教，亦无须补其所说者之不足，自可只说一圆实之教如《华严经》所说，而佛之本怀亦无不畅。又《华严经》虽只就释迦之初于菩提树下成道时，不离世间之此树，而升天，本其自证境界而说法，固未说其‘久远以来恒说法华’等迹。然依《华严经》之义，在佛之海印三昧、普眼境界中，一处即一切处，一时即一切时，一现即一切现，华严会上，佛将说法时，光明遍照，一一光中，各出十方诸佛世界，过去、未来、现在，一切诸佛，皆悉显现。何须更由近及远，发迹显本？至于《华严经》之不被小乘根器，乃由小乘根器之声闻，在华严会上，自如聋如哑，非佛不欲被小机。此亦如法华会上有五千人退席，佛亦无可奈何。依五时教，亦唯因小机于华严会上不闻不解，然后佛于后三时中说天台所谓藏、通、别等教，更有第五时之说《法华》，以开权显实。若佛说《华严》先被小机，则以后之四时教皆无，《法华》之圆教亦无。湛然何可以此责《华严》之不足。故依华严宗人之意，于此湛然所说之三者，即正可转而取之以证《华严》之佛成道时，乃顿说‘其自证境界中之不与余教相待，亦迥然别（此乃分别之别，非隔别之别，智顗之别教乃隔别之别，不可以分别之别释之）异余教’之一乘圆实教。此即澄观所谓‘顿圆’，而即在此顿圆之一义上，高于《法华》之‘开三乘之权方法一乘之圆实’，乃‘渐圆’者，是即见《华严》之胜于《法华》。遂与湛然之所说，正相对反。然此湛然与澄观之二说，实永无相胜之期。因依二家同认《华严》在五时教中为日初出时，为始；《法华》在五时教中为日还照时，为终；余三时教所说三乘教为日之转照时，为中。《华严》为三乘教所自出之一乘，《法华》为三乘所同归之一乘。始必有终，终以返始，三乘出于一乘，必归于一乘，而归即归于所自始，如智顗于《法华玄义》卷十所谓‘初后佛慧，圆顿义齐’。此中之‘始’、‘终’之相涵，‘自出’与‘同归’之相涵，即见佛之垂教之自行于一圆。如日之由初出而经转照时，至返照时之为行于一圆。则于此，由始之非终，而谓始不够圆，如湛然说；或由终之非始，而谓终不够圆，如澄观说；即皆于二家所同许之五时教相悖了。实则毕竟《华严》与《法华》之同为圆教，只须自二经所显示之义理定。不当自佛说之时机，而分高下。则《法华经》之神话式的说︰‘释迦佛之久已成道，其所垂之种种教迹，皆显其常住法身之本’、‘其今日之说法华，由其无量劫来恒说法华’及‘由佛之本怀原望众生开示悟入佛之知见，故有今说法华时之开权显实’等，固是本迹权实相即之圆教义。《华严经》之神话式的说‘毗卢遮那佛于一心之海印三昧中，所展现之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，诸佛与众生交澈，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界’之客观法界的无尽缘起，同为一如来性起正法心（此心于佛为显，于众生为隐）之所起，亦是镕融无碍之圆教义。二经之所说之为圆教义，唯当自此二经之内容所涵之客观义理说。不可谓《华严》之佛只说其海印三昧中境，便与众生法不即，而非圆教。亦如不可谓《法华》之佛说其所忆之久远以来之事迹，便与众生法不即，而非圆教。而佛之说此圆教之时机，亦与此圆教义理之为圆教义理无关。然而湛然与澄观，乃欲自佛说二经之时机，以争胜负，实未见其可。  此外，湛然与澄观还有许多立义不同之处，但实与《华严》、《法华》二经所启示之义理，多无直接关系，而只是他们对若干佛教问题或对圆教之意涵所主张者之不同。如湛然之以智顗《观音玄义》有性恶之义，而责华严宗人唯一真心回转，其义不圆；‘忽都未闻性恶之义，安能有性德之行？’然澄观则亦许性具善恶染净，而又自‘净能夺染’及‘佛心虽知世间染净法，而自无染’说，则在第一义之佛性，不许言性恶。此外澄观又承《大智度论》及《涅槃经》主无情物，如草木无佛性，只有法性，但亦言‘二性互融，无非觉悟’。然而湛然则只自‘法性佛性，互融为一’处讲，不分二性，以言草木瓦石成佛。后之天台知礼亦抓住此点，说澄观之说只是别教，不知澄观亦有二性互融之说。其余湛然、澄观不同之处尚多。而天台宗与华严宗，遂成相争之势。此与智顗对《华严经》，除说略带粗之外，更无贬辞；法藏对智顗亦无贬辞之情形，遂大不相同。  ［参考资料］　《华严经搜玄记》卷一；《法华经玄赞》卷一；《大乘起信论义记》卷上；《成唯识论演秘》卷一（本）；《楞伽经玄义》；《金刚顶大教王经疏》卷一；牟宗三《佛性与般若》。

利严（870～936）
 利严（870～936）  新罗禅僧。俗姓金，鸡林（庆尚北道）人。十二岁投迦耶岬寺德良出家。十七岁依道坚律师受具足戒。真圣女王九年（895）入唐，师事云居道膺。六年后受法印。自此遍参善知识。孝恭王十四年（910）返国，应金海府苏律熙之邀请，住罗州胜光山，四年后复受高丽太祖迎请。太祖于十五年（932），在海州（黄海道）灵山建须弥山广照寺，命师驻锡，宣扬禅风。其学徒众多，有处光、道忍、贞能、庆崇等人。人称须弥山派，为禅门九山之一。十九年八月十七日示寂，享年六十七岁，法腊四十八。谥号‘真澈大师’，塔号宝月乘空，崔彦撝为其撰碑铭。  ［参考资料］　《唐文拾遗》卷六十九；《海东金石苑》卷三；《朝鲜金石总览》卷上〈有唐高丽国海州须弥山广照寺故教谥真澈大师宝月乘空塔碑〉。

利涉
 利涉  西域人。生于婆罗门家，生殁年不详。为唐·玄奘之门人。精研群经众论，深获中宗钦重。开元年中（713～741），大理评事秘校韦玎奏请释道二教对论，玄宗乃下诏三教各选一百人于内殿论议。师与韦玎分别代表佛道二教，而相互对论。往返数百千言，终令韦玎辞屈，朝廷为建明教寺，赐号‘明教大师’。师因此而着《立法幢论》一卷，时人说及讲论者，每以师为最。晚年被谪至汉东。不久获赦，住南阳龙兴寺，为慧忠国师所重。大历年间（766～779），西明寺圆照集其言行，撰成《大唐安国寺利涉法师传》十卷。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十七；《六学僧传》卷十六。

利言
 利言  唐代僧。西域龟兹国人。本名地战湿罗（真月）。字布那羡。东印度沙门法月游西域时，师从之修习内外学。开元十四年（726）受具足戒，广究律论、大小乘经、梵书、汉书，乃至石城四镇、护密、战于、吐火罗之语言。开元十八年，从法月东游。二十年入长安，曾参与《般若心经》之译述。天宝二年（743）法月示寂后，归故山。  天宝十三年，再度东游，入武威，住龙兴寺及报恩寺，襄助不空三藏译经。贞元四年（788），般若三藏译《六波罗蜜经》时，奉命任翻译，翌年随侍般若三藏，任《那罗延力经》的翻译。其后不知所终。著有《梵语杂名》一卷。西明寺圆照集其遗文，编为《翻经大德翰林待诏光宅寺利言集》二卷。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二；《贞元新定释教目录》；大村西崖《密教发达志》卷四。

别向圆修
 别向圆修  指天台宗别教之十回向位，有圆修空、假、中三观之义。别教所修之观法为次第三观，而至十回向位之行人，于十住位已修空观，于十行位已修假观，用其二观成就之心修中观时，三观皆在一心，此大体与圆教不但中之所观相同，此称别向圆修。湛然《止观辅行传弘决》卷六之四云（大正46·353a）︰‘言修中者亦寄次第，实而言之三观圆修。以二观心修于中道，是故至此即名圆修。故四念处云，别向圆修即此意也。’而别相圆修之极，断一品无明，证一分真如，成为初地之人，与圆教初住之断证相同，是所谓初地初住证道同圆者，即初地已上皆为圆人。  ［参考资料］　《台宗二百题》卷十四。

别境
 别境  唯识家所立六位心所之一。共有五种，谓之‘五别境’。即指欲（chanda）、胜解（adhimokṣa）、念（smṛti）、定（samādhi，三摩地）、慧（prajñā）等五种心所，以其皆缘各别境而起，因此得名。为‘遍行心所’之对称。  所谓遍行心所，具一切性、一切地、一切时、一切俱等四义；而别境心所则只具一切性、一切地二义。亦即此别境心所于善等三性及三界九地遍起，然因仅缘各别之境，不缘一切境，亦非相续，非心有即有，故无一切时，未必并生，故无一切俱。  小乘有部将此五别境心所与五遍行合称为十大地法，视之为遍与一切心相应之心所。对此，《成唯识论》卷五、《唯识述记》卷六（本）详细予以论破，谓‘欲’以希求所乐境为性，故非遍行；‘胜解’以于决定境审决印可为性，纵有异缘，也不能引转令生疑惑，于犹豫之境与非审决心均无‘胜解’，故‘胜解’非遍行；‘念’以于曾习境令心明记不忘为性，对于不曾受习与虽曾受习而不能明记之境全不生念，故‘念’非遍行；‘定’以于所观境令心专注不散为性，若心随境转则无定，故‘定’非遍行；‘慧’以于所观境简择为性，于观境愚昧的心中无简择力，故‘慧’非遍行。故知此五心所非与一切俱起，且必缘于别别之境而转，故名别境。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷三；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《大乘五蕴论》；《大乘百法明门论》；《成唯识论述记》卷五（末）、卷六（本）；《唯识义私记》卷二（末）；《观心觉梦钞》卷上。

别当
 别当  日本佛寺内的职位名称。为掌管一山寺务的长官。系自奈良朝以来所设的职官，以天平胜宝四年（752）良辨担任东大寺别当为始。其后，兴福、元兴、大安、药师、西大、法隆、弘福、四天王、崇福等亦设别当之职。就中，东大寺别当之部属，有从僧、沙弥及童子各二人，其他诸寺别当则各设从僧一人、沙弥一人、童子二人。任期为四年（贞观十三年时，871年），然亦有连任者。  别当有大别当（正别当）、小别当（凡僧别当）、权别当（修理别当）、俗别当之别。大别当由僧纲担任，权别当由经三会讲师的常住学者担任。俗别当由在俗的文武显官担任，'处理伽蓝的建立、整修，以及试验、度牒等宗内庶务。此外，朝廷公职亦有用此别当之称者，如检非违使别当、内教坊别当、大学别当、内膳别当等。  ［参考资料］　《东大寺别当次第》；《延喜式》卷二十一；《僧侣官位志》；《续日本后纪》卷六；《日本宗教制度史料类聚考》。

别教
 别教  天台宗所立化法四教之一。指《华严》等诸大乘经中所宣说的不共二乘之教旨。此教系别为菩萨说恒沙俗谛之理，用道种智断尘沙之无知及界外之见思无明，修诸波罗蜜自行化他之行，立三贤十圣之位次，以无碍道金刚喻定为因，解脱道涅槃四德为果，异于二乘。  别教一称，其义有二︰(1)不共义︰指此教乃独为界外菩萨所说，不共二乘，故称别教。智顗《四教义》卷一云（大正46·722a）︰‘此教不共二乘人说，故名别教。’(2)别异之义︰谛观《四教仪》（大正46·778a）︰‘别前二教，别后圆教，故名别也。’此教与藏通二教之间，有界内、界外之别；与圆教相比，有隔历、圆融之异，故称别教。  智旭《教观纲宗》卷下取别异之义作解释，并举教、理、智、断、行、位、因、果等八法明其别相（大正46·940b）︰‘教则独被菩萨，理则隔历三谛，智则三智次第，断则三惑前后，行则五行差别，位则位不相收，因则一因迥出，不即二边，果则一果不融，诸位差别。’  此教所明之法门，就三谛而言则指隔历三谛，说四谛则为无量四谛，约十二因缘则是不思议生灭的十二因缘等。较前之藏、通二教超胜，又为后之圆教铺前路。别教所观之宇宙有本体与现象二种，前者指湛然平等之理，后者指森罗差别之事。而理、事二法当体不能直接融即，其事并非理之本性所具之缘起，而是另会于无明而现前者，如同澄湛之海面，因风而起千浪万波，其千浪万波原非海水之本性所具有，乃因风而起所致。此即所谓但理随缘者。然而，此教并非完全不谈相即，而是摄相归性，将差别之事归于平等之理，亦即所谓背面相翻之即。  此教所用之观法为次第三观，即观隔历三谛之理而次第生三智，前后断三惑，远离二种生死。依光谦《台宗纲要》所释，先修析空、体空二种空观以破见思之有执。再修假观破空执，破空、有二执后，修中道观断除界外之无明惑。此称次第三观。此中，修空观远离分段生死，修假、中二观离变易生死。  关于别教所设的行位，据《璎珞经》所载有五十二位。即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。就中，十信位伏三界见思烦恼，与藏教的七贤位、通教的干慧及性地齐等。十住位中，第一住断见惑，第七住断思惑，与藏通二教之佛果齐等。第十住断界内尘沙惑，第十行断界外尘沙。十回向位伏无明惑。地上断十二品无明而入妙觉位。坐于莲华藏世界七宝菩提树下之大宝华王座。现圆满报身，且神通自在，分身应化无量世界，说法利生。此是别教果头之佛，与藏通二教之佛业缘已尽、灰身灭智者不同。  ［参考资料］　《观音玄义》卷下；《法华玄义》卷一（下）、卷二（下）～卷五；《四念处》卷三、卷四；《四教义》卷二、卷三、卷九、卷十；《天台八教大意》；《止观辅行传弘决》卷六之四；《天台四教仪集注》卷下；牟宗三《佛性与般若》；静权《天台宗纲要》。

别时念佛
 别时念佛  指设立特别道场，于特定之日期内精修念佛。为寻常（平生）念佛的对称。此种念佛异于寻常念佛及临终念佛。系依据《阿弥陀经》所说一日乃至七日执持名号之意趣，最长达九十日，入道场，清净身心，屏除种种恶缘，而不断念佛。  别时念佛之法，原出自善导《观念法门》昧说的入三昧道场之法。其文曰（大正47·24a）︰‘行者等从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳。行者等自量家业轻重，于此时中入净行道。若一日乃至七日，尽须净衣，鞋靺亦须新净，七日之中皆须一食长斋。（中略）于道场中昼夜束心相续，专心念阿弥陀佛，（中略）念念作见佛想。’近世台湾佛教界盛行的‘打佛七’，其意义与方式与此大体相同。  ［参考资料］　《往生要集》卷中（末）；《净土宗要集》卷二、卷四。

别理随缘
 别理随缘  又称但理随缘，或一理随缘，是阐释天台四教中别教所显的真如也有随缘义，是天台宗山家一派的学说。  随缘义本来出于贤首宗唐·法藏的《大乘起信论疏》，但是在天台宗唐代湛然的著述中也曾多次引用过。如他在《止观大意》中说（大正46·460b）︰‘随缘不变故为性，不变随缘故为心。’又，《金刚錍》中也说（大正46·782c）︰‘万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。’  后来宋·知礼中兴台教，尝着《十不二门指要钞》，认为随缘义通于圆别两教，不仅圆教有随缘义，别教也有随缘义。别教实际具有随缘和不随缘二义，因此建立了别理随缘的理论。他指出湛然的著述中，对于别理随缘虽未明显说出，却已备有其义。并以天台宗立义与贤首宗相衡量，证明贤首宗的随缘义只相当于台宗别教。  知礼确定圆别二教随缘义的差别，在于体用相即与否。他提出必须体用不二，全用即体，才能算是相即。如果单说真如随缘，不谈理具，也仍然不是相即。根据这个意义，可以分析出︰  (1)九法界即佛法界，是圆教义；离九法界说佛法界，是别教义。因此，圆教是体具随缘，修与性体用恒同，修中九法界即性中九法界；别教是但理随缘，九法界不是性具，只随缘起，佛法界但理不即九法界。  (2)圆教无明与法性体同，全体随缘，随缘事即不变性，障既即德，不须断除；别教无明与法性体异，但中之理能随染缘作九界法，是由于无明的作用，无明惑性定能为障，必须破九法界，显佛法界但理。  (3)圆教谈理具诸法，方名无作；别教只谈一理随缘变造诸法，不成无作。  (4)圆教所说的不变是以理具三千为当体体，随缘是以事造三千为当体体，同以一念妄心为所依体；不变是以性具三千、相相宛然为相，随缘是以真如无明互相熏习成染净二用为相。别教所说的不变是以真如一性、如来藏理为当体体，无明差别为所依体，随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依体；不变是以一理无差为相，随缘是以无明差别为相。  知礼认为如果不谈体具，不论随缘与不随缘，都只是依据带方便义的一面，都属于别教。关于别教双具随缘与不随缘二义，知礼更引据智顗《法华经玄义》卷二（下）的解释，别教或说法性生一切法，是说法性随无明缘生九界法，乃是随缘义；或说黎耶生一切法，则是直说无明生法，不说真如随缘，乃是不随缘义。他指明不随缘与‘凝然’义同，贤首宗以随缘与凝然二理简别性相二宗和终分二教，在天台宗则同属于别教。他又说到随缘和不变的关系︰不变未必随缘，随缘必有不变。因为随缘是真如性随缘，如果在随缘时改变，就不能称为‘性’了。  至于湛然引用贤首宗随缘义的本意，不只是用了随缘义阐释圆教，还多次用以阐释别教。知礼曾从他的著述中指出了显著的几点︰  (1)湛然在《法华经文句记》卷一里，曾经说到别教但理也是‘从无住本立一切法’，如果别理不随缘，怎能造一切法？  (2)湛然在同卷里，又说到别教‘真如在迷，能生九界’，真如即是生法之本，怎能说不随缘呢？  (3)湛然在《止观辅行传弘决》卷一，曾经以‘如来藏为善不善因’解释‘别教根尘一念为迷解本’，既然以随无明缘作九法界为迷，以随师教作佛法界为解，就说明了别教有随缘义。此外还举出了其他的依据。  知礼对于贤首宗法藏的立义，认为是一理随缘作差别法。一理即真如清净是能随，九法界差别是所随；差别是无明相状，淳一则是真如的相状。这样，随缘时，即一性与无明合时，就有差别；不随缘时，即真如守于自性、未涉及缘起诸法时，就没有差别。既然真妄和合才能随缘，就类似二物相会。如果断了无明，也就灭了九法界，只有一性，就不是体用不二的相即义。虽然贤首宗也曾谈到不变与随缘相即，但是由于所立佛果唯一真如，必须破九法界差别才能归佛法界一性，因此只有即名而无即义。至于天台宗所明圆教的随缘义，三千理体随缘起三千事用，体即不变，用即随缘，全体起用，只一三千；不随缘时，理具诸法，即理中自有立一切法义，因而三千宛尔。既然除无明有差别，就是差别法与体不二的相即义。他根据贤首宗不谈理具诸法，不能法法宛尔，把贤首宗的随缘义判为只齐天台别教。  知礼立别理随缘义，当时台宗诸师多不同意。后人把知礼这一学派称为山家，而把他的反对论者称为山外。山外反对论者，先有继齐作《随缘指滥》提出非难，认为不变随缘是圆教理，别理岂有随缘。知礼曾作《别理随缘二十问》，反问继齐。其后元颖作《随缘征决》，以代继齐答二十问，并批破知礼立义。又智圆曾经写了一封长信，邀请子玄同破，子玄因作《随缘扑》以助继齐、元颖，意图扑灭别理随缘之义。当时仁岳在知礼座下，综合继齐、元颖、子玄难意，作《别理随缘十门析难书》，广加析破，扶成师义。仁岳初承师说，后复背宗，善月《台宗十类因革论》评为虽曾及门而不达深旨，认为《十门析难书》中乖于道理、谬于是非者颇多。可度《十不二门指要钞详解》也说《十门析难书》有未尽之处。此外还有可观，他虽宗四明，但却认为别理随缘所依据的文义只是生法而不是随缘。善月《因革论》说他‘出入彼此，惑于他家之说，故信之不及’。并指明‘别圆生法必由真如变造而得，未有不本随缘而自生法者’。可度《指要钞详解》也说知礼的本意是由于随缘才能生法，并非直接以生法为随缘。山家继起发扬知礼学说的，除善月、可度外，还有法登等。他们认为知礼的别理随缘义是中兴一家圆顿之教，一方面分清了别圆二教同诠真如变造的权实差别，一方面判明了贤首宗的随缘义只齐天台别教。（禹振声）  ［参考资料］　《台宗二百题》卷十四；牟宗三《佛性与般若》。

别蚌寺（藏ḥbras-spuṅs）
 别蚌寺（藏ḥbras-spuṅs）  藏传佛教规模最大的寺院，总面积二十多万平方公尺。位于拉萨市西北五公里的半山坡上。一称哲蚌寺，与甘丹寺、色拉寺合称拉萨三大寺。  此寺主要是仿造印度著名的密教寺院而建。寺名ḥbras-spuṅs是梵文dhānya-kaṭaka（意为谷堆）的藏译。创建于西元1417年左右（明朝永乐年间），即格鲁派的开祖宗喀巴逝世前一、二年，由宗喀巴的高足绛央却杰（ḥjam-dbyaṇs chos-rje）奉师命所建。其后三十余年绛央 却杰皆驻锡此寺。迄达赖五世重建布达拉宫之前，此寺一直是达赖喇嘛的坐床地。  此寺的组织结构犹如一所佛教大学。内设教学、教仪、教务、杂务四大部，并设有四所扎仓（经学院）︰罗塞令、果芒及德央三扎仓以学习显宗理论为主，阿巴扎仓则研习密法。扎仓下设康村，即习经喇嘛之宿舍住所。罗桑康村为蒙古喇嘛的住所，哈木东康村为青海地区喇嘛的住所，罗巴康村为四川、昌都地区喇嘛的住所。  此寺之主要建筑有措钦（藏语意为集会）大殿、噶丹颇章（宫）、四大扎仓及康村等。措钦大殿规模最大，内有一八三根大柱，可容纳九千名喇嘛诵经。殿正中供文殊菩萨与白伞盖像，殿堂中部有天窗，但大多挂满彩色唐卡（绢轴画）、帷幕，使整个佛殿甚为幽暗，只有一小束光线透过天窗直射佛像。此象征‘举世浑黑，唯有佛光’。噶丹颇章为达赖二世于明·嘉靖九年（1530）所建。二、三、四、五世达赖喇嘛均在此施政居住，亦称极乐宫。此外，寺内珍藏甚多历史文物、佛教经典、法器、供器、唐卡及各类工艺品。

别解脱戒（梵prātimokṣa-saṃvara，巴pāṭi-mokkha-saṃvara，藏so-thar-gyi-sdom-pa）
 别解脱戒（梵prātimokṣa-saṃvara，巴pāṭi-mokkha-saṃvara，藏so-thar-gyi-sdom-pa）  即别解脱律仪。佛教七众弟子，由出离心为发起，经过一定的仪式，誓愿受持佛所制七众戒的某一种，在记忆里留下深刻的印象，以后遇缘对境，便有防止恶行的作用，名为别解脱戒。  梵语音译‘波罗提木叉’，‘木叉’为‘解脱’有二义；一作名词解，指依戒修行所得的果、能证的圣智、所证的涅槃，皆名解脱。此戒为解脱的因，故亦名解脱。二作动词解，为离缚自在。以此戒为方便，能弃舍恶行，破坏烦恼，出离恶趣，究竟出离三界生死，不为恶行等所缚，故名解脱。‘波罗提’多处译为‘别’，意义甚多，如七众所受的戒各自不同、持戒所对的境各别不同等等。  梵语音译‘三婆啰’，本义为‘防护’，译为‘律仪’，亦译为‘戒’。《俱舍论》卷十四说（大正29·73a）︰‘能防身语故名律仪。’《大般涅槃经》卷三十四说（大正12·568a）︰‘戒者即是遮制恶法。’或译律仪，或译戒，同是防护的意义。《大乘法苑义林章》卷三说（大正45·300b）︰‘律谓法式，仪谓轨范，（中略）可为法式，可为轨范，故名律仪。’《含注戒本疏行宗记》卷一说（卍续62·337下）︰‘戒有何义，义训警也。由警策三业远离缘非。’《菩萨戒义疏》卷上说（大正40·563b）︰‘戒是约义、训义，复言勒义、禁义。’依此土注家就汉文字义解，三婆啰译为戒，较译为律仪，与原文本义更近。  律仪有三种，即别解脱律仪、静虑律仪（亦名定共戒）、无漏律仪（亦名道共戒）。静虑律仪，由定力压伏烦恼而不犯戒，入定才有。无漏律仪，由智慧力断除烦恼而不犯戒，证无漏圣道才有。别解脱律仪，依自誓愿力能防身语恶业而不犯戒，只要如法受持便有。故律仪为诸戒通称，别解脱为此戒别名。为别于静虑、无漏二种律仪，故称为别解脱律仪，或别解脱戒。  又别解脱即是戒。《四分律》卷三十五说（大正22·817c）︰‘波罗提木叉者，戒也。’《优婆塞五戒威仪经》说（大正24·1121a）︰‘戒者，谓波罗提木叉。’《大毗婆沙论》卷一二０、《俱舍论》卷十四、《杂阿毗昙心论》卷十，都说别解脱戒亦名尸罗。尸罗汉语通译为戒。波罗提木叉有时亦略称为戒，不加简别。  又因所诠的法名别解脱，能诠的教亦名别解脱，如言‘说波罗提木叉’（《四分律》卷三十五、《五分律》卷一、《僧祇律》卷一），或‘诵波罗提木叉’（《毗尼母经》卷六、《律二十二明了论》），或‘说从解脱’（《中阿含经》卷九），皆指戒经言。《希麟音义》卷九说波罗提木叉即是律藏。有时或说毗奈耶即指此戒。《四分律开宗记》卷一说（卍续66·671上）︰‘别解律仪名总有四，谓律仪、戒、般罗底木叉、毗奈耶。’  此别解脱戒与菩萨三聚戒中的摄律仪戒，行相相同而有差别。摄律仪戒是菩萨所受远离七支恶行的防非戒。受别解脱戒只要发起出离心就可以，受菩萨摄律仪戒必须依菩提心。受别解脱戒限于除北俱卢洲以外其余三洲人趣的男女，受菩萨律仪戒可通他趣。别解脱戒命终即舍，菩萨摄律仪戒经生不舍，乃至成佛，是其不同。  别解脱戒与十善戒也有差别。十恶性是不善能损自他，虽不受戒，犯亦成罪。故十善戒又名性戒。别解脱戒为佛所制，有是性罪，有非性罪，但是为护性戒，或为护世间讥嫌，虽非性罪，佛亦制戒遮止。是佛所遮故，名为遮戒。若受别解脱戒，违犯所受，虽非性罪亦成遮罪。若是性罪便得性遮两种罪。道宣律师立化制二教，此别解脱戒即制教所摄。  别解脱戒的实质，称为戒体。戒体分‘作’与‘无作’，亦名‘表’与‘无表’。受戒时有礼敬启请等身语动作表现，能令他人知道自己的内心名为表。受戒后所得防止犯戒的能力，虽有而不可见，名为无表。此无表戒体，一切有部说是色法，经部说是非色非心，唯识宗说是受戒时的思心所所熏成的种子，中观宗说就是以出离心为发起，在师前自己承许能遮止性遮等罪的誓愿。唐时律宗三大派中，东塔宗依一切有部说，相部宗依经部说，南山宗依唯识说。虽各说不同，但说由经过一定的受戒仪式，能引发持戒的功能，则是各宗所共许的。  别解脱戒的戒体，就所缘境而言其数无量。例如受不杀生戒，对每一有情俱发一不杀戒。有情无量，不杀戒亦无量。但归纳起来，总归不杀。因为可以总集摄持，故有戒相可以辨别。佛教七众弟子，即由所受别解脱戒的不同而安立。如受近事戒者的便为近事，乃至受比丘戒的便为比丘。七众别解脱戒，连近住戒在内，共有八种戒相︰(1)比丘戒，(2)比丘尼戒，(3)正学女戒，(4)沙弥戒，(5)沙弥尼戒，(6)近事戒，(7)近事女戒，(8)近住戒。比丘转根为比丘尼时，不舍比丘戒便得比丘尼戒；比丘尼转为比丘亦同，故说比丘戒与比丘尼戒同一体性。沙弥戒与沙弥尼戒，近事戒与近事女戒，以同上的理由，也同一体性。正学女戒，即包含在沙弥尼戒内，故七众别解脱戒，实际只有四种︰(1)比丘戒、比丘尼戒，(2)沙弥戒、沙弥尼戒、正学女戒，(3)近事戒、近事女戒，(4)近住戒。  近事、近事女所受有五戒，广如《优婆塞五戒相经》等说。《瑜伽师地论》卷五十三说，近事律仪三支所摄︰(1)受远离最胜损他事支，(2)违越所受重修行支，(3)不越所受支。杀生损他生命，不与取损他财物，欲邪行损他眷属，故不杀生、不不与取、不欲邪行，为第一支所摄。由有妄语，犯戒覆藏，不肯忏悔，即不能重修戒，故不妄语为第二支所摄。若饮酒便易犯戒，故不饮诸酒为第三支所摄。不杀生、不不与取、不欲邪行、不妄语、不饮酒，为近事五戒。近事女五戒同。  近住戒亦名八关斋戒。有人不能终身持戒的，就受近住戒，只持一昼夜。过了一昼夜后，要再持又可再受。因为受持的时间短，所以要求比五戒高，一切要如阿罗汉。近住戒有八条，就是将五戒的‘不欲邪行’改为‘不非梵行’，加上‘不涂饰香鬘歌舞观听’、‘不眠坐高广严丽床座’、‘不食非时食’等三条共为八条。广如《佛说斋经》、《八关斋经》、《优婆夷堕舍迦经》等说。《瑜伽师地论》卷五十三说近住律仪五支所摄︰(1)受远离损害他支，即不杀生、不不与取。(2)受远离损害自他支，即不非梵行。(3)违越所受重修行支，即不妄语。(4)不越所受正念住支，即不涂饰香鬘等以下三条。(5)不坏正念支，即不饮诸酒。  沙弥戒相，如《沙弥十戒法并威仪》说。沙弥尼戒相，如《沙弥尼戒经》说。沙弥、沙弥尼所受有十戒，就是近住八戒，将不涂饰香鬘与不歌舞观听开为二条，再加上不受蓄金银等宝，共为十戒。此十戒开为三十三，再加舍在家相、取出家相、请和尚法，共为沙弥应受持的三十六法。此十戒即总摄具足戒，如《沙弥尼戒经》说（大正24·937c）︰‘能行是十事，五百戒自然具足。’  沙弥尼受十戒后，应从僧乞二岁学戒，受六法，二年不犯，方许受具足戒。六法依《四分律》即于四根本加不非时食及不饮酒，依一切有部有‘不独行’等根本六法，及‘不捉宝’等随行六法。此外于比丘尼戒，一切皆应随学，广如《式叉摩那尼戒本》说。  比丘、比丘尼戒，具足离一切应离身语业，故又名具足戒。《瑜伽师地论》卷五十三说，比丘戒有四支︰  (1)受具足支，谓受戒时作白、白羯磨、说四波罗夷等。沙弥、沙弥尼、正学女的受戒，都属于此支。  (2)受随法学处支，谓从受戒后，于律藏及别解脱戒经中所有随顺比丘戒众多学处，悉皆守护奉行。沙弥、沙弥尼、正学女戒及三千威仪等，都属于此支。  (3)随护他心支，谓行住坐卧如法威仪，不应往处（如五家等）不往，护他讥嫌。  (4)随护如所学处支，谓于微细罪深见怖畏，于所学诸学处能不毁犯，若犯能速忏悔还净。故出家五众的戒，广义的说，就不仅是戒经所列的条文。  但一般说戒相，多指戒经条文。现在中国一般所诵的四分比丘戒本有二五０条，比丘尼戒本有三四八条。藏语系佛教区所诵的一切有部比丘戒本有二五三条，比丘尼戒本三六四条。其余大藏中现存《僧祇》、《十诵》、《弥沙塞》等诸部戒本，久未通行。条文多少，也各微有出入。但不过是堕罪以下小戒条文的开合，实际没有多大差别。  七众别解脱戒中，唯近事戒，对于不能全受持五戒的人，许先暂少受某几条或一条。其余近住及出家五众的戒，必须全受，不能缺减任何一条。受一切别解脱戒，都不能有所限制，如限定某些有情才不杀，某些财物才不盗，某处才持某条戒，都不成清净戒。如《大毗婆沙论》卷一二０说（大正27·624c）︰‘别解脱律仪，（中略）普于一切有情起善意，乐无损害心得。若起此心，于某处受，某处不受，不得律仪。’  七众受别解脱戒，都必须先发求解脱的清净出离心。若无出离心，则所受的戒就不能成为解脱的正因。若受戒时未发出离心，受后也要修令发起，戒体才圆满。  别解脱戒，出家众必依师受。在家的近住戒，有说必须从师受，有说只初次必从师受，以后如缘不具，也可自誓在佛像前受。近事戒有说也可自誓受。但自受者既无善知识可依止随学，也无‘顾他生愧’的功能，故应以从师受为正。总可说一切别解脱戒必依师受。  受别解脱戒须具相当仪式。受时具足如法的仪式，才能引生殷重的护戒心。若不具仪式，无受戒的身语表业，就不能引发殊胜无表。  受近住戒，先受三归依，次受八戒，从不杀生至不非时食，依次随师教说，循环说三次，说第三次完时即得戒。受近事戒，亦先受三归依，次说戒相，于说三归依完时即得戒。出家五众受戒，各有详细的仪轨，如律藏中受戒犍度广说。沙弥、沙弥尼戒，于说三归依完时得。比丘、比丘尼、正学女戒，于白羯磨完时得。此外，有由特殊的原因而得具足戒的︰(1)佛或独觉不由师授自然具足，于尽智心位得。(2)五比丘见谛得戒，于初入见道时得。(3)耶舍等佛唤善来须发自落成为沙门，于佛言下得。(4)大迦叶信佛为大师，信时即得。(5)大生主受八敬法，闻教敬受时即得。(6)法授比丘尼遣使受戒，在所遣尼受竟时得。(7)三归得戒，不在佛前的人，佛遣阿罗汉为说三归，于说三归完时得。(8)苏陀夷七岁善答佛问，佛听受具足戒，于佛言下得。此等特殊的得戒，除独觉的自然具足外，其余都是佛在世时才有。佛灭度后，得具足戒都必定依羯磨法。  受持别解脱戒的期限，除近住戒外，其余七众别解脱戒，都是尽形寿受持。近住戒只受持一日一夜，于清晨明相现时受，持至第二日晨明相现时止。若时相现时忘受，也可于早餐后补受。  出家五众别解脱戒由五缘舍︰(1)对人作法言舍，(2)犯根本罪（现生不得重受），(3)形没二形生，(4)断善根（起重邪见），(5)命终后。近事戒以三缘舍︰(1)舍佛法入外道中，(2)断善根，(3)命终后。近住戒亦以三缘舍︰(1)次日明相现已，(2)起不持想，(3)命终后。  一切佛法总摄于戒定慧三学，三学次第决定以戒为首，如《瑜伽师地论》卷二十八说（大正30·436a）︰‘先于尸罗善清净故，便无忧悔。无忧悔故欢喜安乐。由有乐故心得正定。心得定故能如实知，能如实见。如实知见故能起厌。厌故离染。由离染故便得解脱。得解脱故证无所作究竟涅槃。如是最初修习净戒，渐次进趣，后证无作究竟涅槃，是故三学如是次第。’别解脱戒不仅在声闻乘中为三学根本，在菩萨乘中也为三聚戒（摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒）的根本。如《瑜伽师地论》卷四十说（大正30·511a）︰‘律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。（中略）诸菩萨受律仪戒后，所有一切为大菩提由身语意积集诸善，总说名为摄善法戒。’不先能防止恶法必不能积集善法，不先能不损恼有情必不能饶益有情，故摄善法戒、饶益有情戒，都要以摄律仪戒为基础。菩萨要守护摄律仪戒，就不能不守护自己所受的别解脱戒。《四分律》卷三十五佛自释戒经序说（大正22·817c）︰‘波罗提木叉者，戒也。自摄持威仪、住处、行根、面首、集众、善法，三昧成就。’也说明解脱戒是成就禅定和积集一切善法的基础。最基本的，佛弟子至少要受三皈依。三宝中正所皈依的是法宝。皈依法总应护持的戒就是不损恼有情。七众别解脱戒中，近事五戒主要所受为远离最胜损他事支（即不杀生、不不与取、不欲邪行），其余二支（即不妄语、不饮酒），都为帮助远离损他事。近住八戒和出家五众别解脱戒，也就是五戒的广开和增上。故七众别解脱戒的主要内容总为不损恼有情。受持别解脱戒，也就是从初皈依为佛弟子必要学修的基本学处。《遗教经》说（大正12·1111a）︰‘戒是正顺解脱之本。’佛临涅槃教弟子以戒为师。佛灭度后别解脱戒即是大师，既是法宝，亦是佛宝。别解脱戒住世，佛法即住世。三藏中处处广说别解脱戒为佛法根本，极为重要。（隆莲）  ［参考资料］　《中阿含》卷三十三〈释问经〉；《大毗婆沙论》卷一二０、卷一二二、卷一二三；《成实论》卷八〈七善律仪品〉；《大智度论》卷二十二；《瑜伽师地论》卷四十；《入阿毗达磨论》卷上；《四分律疏开宗记》卷一（本）；《希麟音义》卷九；续明《戒学述要》；圣严《戒律学纲要》。

别请
 别请  指俗家佛弟子特别邀请僧众中之某僧接受施食供养。由于施食之利养应属十方僧，故僧众接受在家人之施食请待，须以僧人之腊次依次第赴请。因此，若接受个别邀请，此犹如擅取十方僧物，依戒律，是犯波逸提罪。又由僧众中别请四人以上，称为‘别请众食’，受之亦犯波逸提罪。《增一阿含经》卷四十五云（大正2·792b）︰‘如来而叹说施众之福，不叹别请人之福。’《梵网经》卷下云（大正24·1007a）︰‘若佛子，一切不得受别请利养入己。而此利养属十方僧，而别受请即取十方僧物入己。（中略）次第请者即得十方贤圣僧。而世人别请五百罗汉菩萨僧，不如僧次一凡夫僧。若别请僧者，是外道法，七佛无别请法，不顺孝道。若故别请僧者，犯轻垢罪。’  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉；《仁王般若波罗蜜经》卷下〈嘱累品〉；《四分律》卷十三；《十诵律》卷四十八；《摩诃僧祇律》卷二十。

制吒迦童子（梵Ceṭaka）
 制吒迦童子（梵Ceṭaka）  又称制擿迦、制多迦、势多迦，或称扇底迦。意译息灾、福德聚胜。系侍不动明王右侧之天部，与矜羯罗童子同为不动明王之胁侍。又为不动明王五使者之一、八大童子之一。《不动使者陀罗尼秘密法》谓此为不动明王二童子之一（大正21·25a）︰‘一名制吒迦，难共语，恶性者是，犹如人间恶性在下，虽受驱使，常多过失也。’《圣无动尊一字出生八大童子秘要法品》谓此为八大童子之一，云（大正21·31c）︰‘业波罗蜜即方便心行，所以出生使者，名制多迦，此云息灾也，菩萨方便现嗔形故也。’即谓制多迦为不动明王之使者，主业波罗蜜之一德，显现性恶之性。  关于此尊之形像，《圣无动尊一字出生八大童子秘要法品》云（大正21·32b）︰‘制吒迦亦如童子，色如红莲，头结五髻，（中略）左手■日啰，右手执金刚棒，（中略）不着袈裟，以天衣缠其颈肩。’  《觉禅钞》〈不动本卷〉别引《二童子法》云，其像是乘白马作骤势，顶下悬铃子。童子顶有五髻，身着绯衣。形如十五岁儿。此外，《不空■索陀罗尼经》〈成就制擿迦品〉则谓制多迦是观自在菩萨之使者，童子形，成欢喜相貌云云。

制多山部（梵Caitya-vādin、Caitika，巴Ce-tiya-vādā、Cetiya，藏Bchod-rten-rihi-sde、Bchod-rten-pa）
 制多山部（梵Caitya-vādin、Caitika，巴Ce-tiya-vādā、Cetiya，藏Bchod-rten-rihi-sde、Bchod-rten-pa）  部派佛教二十部之一。系自大众部所分出的支派。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、游迦部、支提罗阿婆。一称摩诃提婆部。据考证，系指住在基斯特那（Kistna）河畔贝吐瓦达（Betuvada）市对岸的制多（Caitya，Cetiya）山之一派。为佛入灭后第二百年末叶，从大众部所分出的部派。《异部宗轮论》云（大正49·15b）︰‘第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具。多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事。因兹乖诤，分为三部︰(一)制多山部，(二)西山住部，(三)北山住部。’  制多山、西山住、北山住三部，皆从所居之处立名。慈恩《异部宗轮论述记》云（卍续83·437上）︰‘居制多山，（中略）此明大天所居，唯因住处以立名也。制多者，即先云支提讹也。此云灵庙，即安置圣灵庙之处也。此山多有诸制多，故因此立名。’  关于大天（即摩诃提婆）的事迹，慈恩于《述记》谓有二位大天（卍续83·436下）︰‘第一百年时，有大天比丘为乖诤之首，今此同前之名，故称为亦。’即《异部宗轮论》以上座部、大众部等根本二部的分裂，归因于大天五事之争，后更有同名之贼住比丘大天重议五事，因而产生制多山等三部之别。然而《部执异论》等唯出贼住大天一人，未言及根本二部分裂时另有大天。而有关本部分裂之因，《三论玄义》所说与《异部宗轮论》有异。  本部所立之宗义，《异部宗轮论》云（大正49·16a）︰‘制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义，谓诸菩萨不脱恶趣，于窣堵波兴供养业，不得大果；有阿罗汉为余所诱。此等五事及余义门，所执多同大众部说。’如据华严宗所言，制多山等部派的教义思想，所执多同大众部说，故为‘法无去来宗’。  ［参考资料］　《十八部论》；《四分律疏饰宗义记》卷三（本）；《五教章通路记》卷十六；《三论玄义检幽集》卷五；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十一章；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。

刹
 刹  (一)梵语刹多罗（kṣetra）之略︰音译又作讫差怛罗、差多罗、掣多罗、刹摩。意译为土田、国土、处。如《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·6a）︰‘如稻麻竹苇，充满十方刹。’《无量寿经》卷下云（大正12·273a）︰‘满足诸妙愿，必成如是刹。’以及旧译《华严经》卷一云（大正9·398b）︰‘佛说微妙总持门，如一切刹微尘等。’  (二)梵语剌瑟胝（lakṣatā）之略︰意译为标帜、记号。指幡竿。如《佛般泥洹经》卷下云︰（大正1·169b）‘起塔立刹。’《法华经》卷三〈授记品〉云（大正9·22a）︰‘诸佛灭后，起七宝塔长表金刹。’以及《大宝积经》卷一二０云（大正11·682a）︰‘其宫殿前树以刹柱。’《玄应音义》卷一〈切刹〉条云︰‘案刹书无此字。即■字略也。■音初一反，浮图名刹者讹也。应言剌瑟胝。剌音力割反，此译云竿。人以柱代之，名为刹柱。以安佛骨义，同土田故名刹也。以彼西国塔竿头安舍利故也。’同书卷六〈金刹〉条云︰‘梵言掣多罗。案西域别无旛竿，即于塔覆钵柱头悬旛。今言刹者应讹略也。’又，《止观辅行传弘决》卷二之一云（大正46·186c）︰‘言佛刹者具存应云刹摩。此云田也。即一佛所王土也。或云表刹者以柱表刹，表所居处故也。’  梵语kṣetra及lakṣatā二字共音译为‘刹’，故古来此二字即多被混同。由上引《法华经》〈授记品〉中‘金刹’之语，梵本作vai-jayanta（意译为旗），可知‘刹’亦被泛用为‘旗’之译语。又，以寺刹、梵刹等称寺院者，系由幡竿之义而来。盖寺院之前，自古有树立幡竿之风，故得此名。  ［参考资料］　(二)《慧苑音义》卷上；《慧琳音义》卷十五；《翻译名义集》卷二十；《禅林象器笺》〈器物门〉；《浴佛功德经》；《灌顶经》卷十一。

刹帝利（梵kṣatriya，巴khattiya）
 刹帝利（梵kṣatriya，巴khattiya）  印度四种姓之一。略称刹利。意译土田主。即国王、大臣等统御民众、从事兵役的种族，所以也称‘王种’。其权势颇大，阶级仅次于婆罗门。《续高僧传》卷二释云（大正50·432a）︰‘刹帝利种，隋云土田主也，由劫初之时先为分地主，因即号焉，今所谓国王者是也。’释迦牟尼佛的种族即属刹帝利种。此刹帝利种可讽诵吠陀，行祭祀，但不可以教授他人、为他人祭祀，亦不可接受他人的布施。又，一般人认为王者皆出于此族，但在印度，古来出自吠奢、首陀罗等种族而树立王权者亦不少。现今的拉吉普族（Rajput），即为刹帝利种的后裔。  ［参考资料］　Max Weber《The Religion ofIndia》。

刹那（梵kṣaṇa，巴khaṇa，藏skad-cig）
 刹那（梵kṣaṇa，巴khaṇa，藏skad-cig）  指极短的时间。音译又作叉拏。《慧苑音义》卷上云︰‘时之极促名也。’《俱舍论》卷十二云（大正29·62a）︰‘何等名为一刹那量？众缘和合，法得自体顷，或有动法，行度一极微，对法诸师说，如壮士一疾弹指顷，六十五刹那。’又云（大正29·62b）︰‘刹那百二十为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，三十牟呼栗多为一昼夜。’故一刹那相当于一秒的七十五分之一（即以120Ｘ60Ｘ30Ｘ30除一昼夜二十四小时）。又，《仁王经》云（大正8·835c）︰‘一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭。’《华严经探玄记》卷十八云（大正35·458b）︰‘刹那者此云念顷，于一弹指顷有六十刹那。’此外，《大毗婆沙论》卷三十六举五说，《杂心论》卷二、《顺正理论》卷三十二等亦有种种异说。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一三六；《大智度论》卷八十三；《阿毗达磨藏显宗论》卷十七；《大唐西域记》卷二；《俱舍论光记》卷十二。

剃发（梵muṇḍanā，巴muṇḍana，藏skra-breg）
 剃发（梵muṇḍanā，巴muṇḍana，藏skra-breg）  僧尼出家剃度时，依法剃除须发，避世间饰好之谓。又作祝发、薙发、削发、落剃、落饰、落发、净发。《过去现在因果经》卷二载，悉达多太子发心，以利剑自剃须发，云（大正3·635b）︰‘过去诸佛为成就阿耨多罗三藐三菩提故，舍于饰好，剃除须发，我今亦当依诸佛法。’  后世的剃发仪节，多依《清信士度人经》之说。剃发之法，以半月一剃为例，并以头发须爪的长利为破戒之相，违犯者受越法罪。虽出家后必当剃发，但部份禅家也有不必剃发之风，如日本之黄檗宗即是。且古来的图像，作剃发现出家相者，多为声闻、缘觉之类。佛、菩萨则一般多有头发。  ◎附︰《诸经要集》卷四（引《清信士度人经》）  若欲剃发，先于落发处香汤洒地。周圆七尺内，四角悬幡，安一高座。拟出家者坐，复施二胜座拟二师坐。欲出家者着本俗服，辞拜父母尊亲等讫。口说偈言︰‘流转三界中，恩爱不能脱，弃恩入无为，真实报恩者。’说此偈已，脱去俗服。（中略）虽着出家衣，止得着泥洹僧（裙），及僧祇支，未得着袈裟。入道场时，应来至和上前胡跪。和上应生儿想，不得生恶贱心。弟子于师应生父想，尊重供养。和上为种种说法，诚勖其心已，来向阿阇梨前坐。（中略）为剃发时，傍人为诵出家呗云︰‘毁形守志节，割爱无所亲，弃家弘圣道，愿度一切人。’与剃发时，当顶留五三发，来至和上前胡跪，和上问言︰‘今为汝除去顶发许不？’答言︰‘好。’然后和上为着袈裟。（中略）既着袈裟已，礼佛行道。道俗从后绕三匝已，复自说偈。（中略）行道匝已。又礼大众及二师竟，然后在下行坐，受六亲拜贺。  ［参考资料］　《大智度论》卷四十九；《中阿含》卷六〈教化病经〉；《方广大庄严经》卷六；《毗尼母经》卷三；《四分律》卷五十一；《四分律行事钞》卷下（四）；《十诵律》卷三十七；《摩诃僧祇律》卷二十九；《五分律》卷十四。

前堂
 前堂  (一)前板︰僧堂圣僧龛左右，有一出入板，板之前为前板，又称前堂，由前堂首座管领之；板之后为后板，又称后堂，由后堂首座管领之。  (二)前堂首座之略称︰或单称首座。主要职务为统领前堂，指导云水僧。因坐于僧堂前板第一位，又称第一座。《敕修百丈清规》卷四〈西序头首〉条谓（大正48·1130c）︰  ‘前堂首座，表率丛林，人天眼目，分座说法，开凿后昆，坐禅领众，谨守条章，斋粥精粗，勉谕执事，僧行失仪，依规示罚。老病亡殁，垂恤送终，凡众之事，皆得举行。如衣有领，如网有纲也。’  由于职务重要，故《禅林宝训》谓（大正48·1032b）︰‘禅林首座之职，乃选贤之位。’如黄檗希运尝于南泉会下任首座一职。  ［参考资料］　(一)《敕修百丈清规》卷二〈住持日用〉条。(二)《禅林象器笺》卷二〈殿堂门〉、卷七〈职位门〉。

前正觉山（梵Prāgbodhi）
 前正觉山（梵Prāgbodhi）  位于中印度摩揭陀国。音译钵罗笈菩提山。以如来将证正觉前，尝登此山，故名。按佛勤修苦行六年而未成正觉，乃舍苦行，受牧女乳糜供养。后至此山，爱其幽寂，遂止于此。当将证正觉时，大地震动，未能入金刚定，乃至菩提树下，证得正觉。山之西南崖临涧，有大石室。佛曾留影于此。及无忧王兴，乃建窣堵波以表彰其事。

前田惠学（1926～　　）
 前田惠学（1926～　　）  日本佛教学者。1951年毕业于东京大学文学部哲学科。1962年以《原始佛教圣典の成立史研究》获文学博士。曾获金泽大晓乌纪念赏、日本印度学佛教学会赏、日本学士院恩赐赏。历任明治大学讲师、名古屋大学副教授、加拿大多伦多大学教授、爱知学院大学大学院教授等职。尝先后赴海外作过十三次学术调查，其中有六次是在斯里兰卡。因此，对古今斯里兰卡佛教有深入的认识。主要著作另有《佛教要说──インドと中国》、《释尊》，及主编《现代スリランカの上座佛教》等书。  氏之代表作《原始佛教圣典の成立史研究》，系依巴利原典及印度思想史，说明巴利三藏之成立史。全书分三大部分，一为考证佛陀所使用的语言及巴利语的故乡，二为说明四部四阿含成立以前的圣典之型态，尤其详解九分、十二分教以及法语，三为说明原始佛教圣典各部原形的成立。三部分相互关联，构成总体性的成立史。

前田慧云（1857～1930）
 前田慧云（1857～1930）  日本净土真宗本愿寺派学僧。幼名多闻，号含润、止舟斋，伊势国（三重县）桑名人。父、祖皆为著名学者。宗二十一年（1888），与大内青峦策画西本愿寺的尊王奉佛大同团，提倡爱国护法运动。二十四年成为新法主（光瑞）的学事主监。曾任东京帝国大学、东洋大学、高轮佛教大学讲师。三十六年（1903），以《大乘佛教史论》获授文学博士学位。尝因持‘大乘非佛说’之论，而被削除僧籍，旋即复籍。后历任东洋、龙谷等大学校长。编有《大日本续藏经》，著有《天台宗纲要》、《三论宗纲要》、《本愿寺派学事史》等书。

剡溪石佛
 剡溪石佛  江浙第一大造像。位于浙江省新昌县城西南南明山大佛寺大殿内。大佛寺初名隐岳寺，创建于东晋穆帝永和（345～356）初年。此石佛则开凿于南朝齐武帝永明年间（483～493），历经护、淑、祐三僧主持，至梁·天监十五年（516）完成，世称‘三世石佛’。  此佛为依崖雕成的弥勒佛，作全跏坐式，高十三点二三公尺，两手心向上交置膝间。手掌甚大，可容十余人站立其间。又，此石佛原为立像，元惠宗元统二年（1334）用条石砖块砌成双膝，改作现状。此外，梁·刘勰尝为此石佛作《剡山石城寺像碑》，原碑已佚，然碑文则流传至今。  ［参考资料］　《高僧传》卷十三〈释僧护传〉。

力(梵bala，藏stobs）
 力(梵bala，藏stobs）  意指力用、智力等。大多指佛、菩萨的能力、力用，或指众生求悟的能力，有时也指烦恼力、魔力等。有二力、三力、五力、六力、十力、十三力等相关用语。略述如下︰  (1)二力︰即指自力、他力。自力指用自己的力量，他力则指仰藉别人的力量。主要用于净土门，以众生的三学为自力，阿弥陀佛的本愿为他力。另有思择力（prasaṃkhyana-bala）与修习力（bhāvanā-bala）二力，思择力是熟虑正确道理而断诸障的力，修习力则为修习一切善行而无懈怠的力。  (2)三力︰指我功德力、如来加持力、法界力，此系真言宗的说法。该宗以我功德力为行者所修三密的功德力，如来加持力为如来大悲方便的加持力，法界力为法界的平等力。另有妙法三力，即︰法力、佛力、信力。信力是信法华的行者自起的信心，佛力是佛陀意欲使行者成就所愿的誓愿，法力指行者内在的信力与佛力二力融合所成的妙法。  此外，又有成就般舟三昧所必要的三力，即︰佛的威神力、三昧力、本功德力。  (3)五力︰指信力、精进力、念力、定力、慧力。又，如来的说法也有言说力、随宜力、方便力、法门力、大悲力等五力之别。言说力指不可言说的言说，随宜力指所说随宜，方便力指随众生根机而行方便，法门力指法的自体为解脱门，大悲力指大悲心起而广为说法。  在唯识的法相决定中，又有不能决定的五力。即︰{1}定力，指不起定而能应于十方的如来大寂定力。{2}通力，指如来的神通力。{3}借识力，指色界二禅天以上，虽无眼等五识，但能自由地借用初禅五识之力。{4}大愿力，指佛的大誓愿力。{5}法威德力，指佛法的威德力。此五力系非现量、比量的不可思议力。  (4)六力︰依《增一阿含》卷三十一所说，指　  {1}小儿以啼泣为力，{2}女人以嗔恚为力，{3}国王以憍傲为力，{4}罗汉以专精为力，{5}诸佛以大慈为力，{6}比丘以忍辱为力。  (5)十力︰分为如来的十力和菩萨的十力两种。如来十力系指佛之十八不共法中的十种智力。即︰{1}处非处智力，如实知正理与非理的智力。{2}业异熟智力，知三世因果业报的智力。{3}静虑解脱等持等至智力，知一切静虑、解脱、三昧的智力。{4}根上下智力，知众生的信等五根优劣的智力。{5}种种胜解智力，知众生种种知解的智力。{6}种种界智力，知众生种姓、行为等的智力。{7}遍趣行智力，知往趣一切人天诸趣各别因果的智力。{8}宿住随念智力，知过去世之一切的智力。{9}死生智力，以天眼知众生生死、善恶业缘的智力。{10}漏尽智力，知自己诸漏尽、不受诸有，及他人漏尽的智力。  菩萨十力则指十回向中，第九无缚无著解脱回向菩萨所具的十种力。即︰{1}深心力，不为一切所染着。{2}增上深心力，不坏一切诸佛之法。{3}方便力，修习菩萨一切行。{4}智力，知一切众生之心行。{5}愿力，满足一切众生所愿。{6}行力，尽一切未来际劫而行不断绝。{7}乘力，现一切乘的力。{8}神变力，于一一毛孔中示现一切清净世界，一切如来出兴于世的力。{9}菩提力，觉悟菩提之力。{10}转法轮力，说一句法可以符应一切众生诸根意愿的能力。  (6)十三力︰即{1}因力，宿世之善根力。{2}缘力，善知识之教诲力。{3}意力，如理作意之力。{4}愿力，求菩提之力。{5}方便力，藉法巧修之力。{6}常力，常依法而修之力。{7}善力，正修的善根力。{8}定力，修止而成就之力。{9}慧力，修观而成就之力。{10}多闻力，闻信正法之力。{11}持戒忍辱精进禅定力，成就五度之力。{12}正念正观诸通明力，成就正念正观六通三明之力。{13}如法调伏诸众生力，如法调伏刚强众生之力。西方净土的菩萨具足此十三力，而行自利利他行。  此外，十波罗蜜中的第九是力波罗蜜。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷一○二（摘录）  问︰何故如来身中，有智立为力；声闻独觉身中，诸智皆不立为力耶？答︰不可屈伏，无障碍义，是力义。声闻独觉身中诸智，犹为无知屈伏，及有障碍，故不名力。  曾闻佛与尊者舍利子，一处经行。有一有情，来诣彼所。佛告舍利子︰汝可观此有情，过去曾于何处，为汝亲友。时舍利子以初静虑，乃至以第四静虑宿住随念智观之，皆不能见。便从定起而白佛言︰我之定力，观不能见。佛告舍利子︰如是有情，曾于过去尔所劫前，为汝亲友。彼时既远，非诸声闻独觉境界，故汝不知。  佛又一时与舍利子，一处经行。时有一人，遇缘而死。佛告舍利子︰汝应观彼当生何处。时舍利子，以初静虑乃至以第四静虑天眼观之，皆不能见。便从定起而白佛言︰我之天眼，观不能见。佛告舍利子︰此人命终，生某世界。彼处既远，非诸声闻独觉境界，故汝不知。  问︰三乘漏尽，既无差别；何故漏尽智，二乘非力耶？答︰佛漏尽智，胜妙猛利，非诸声闻独觉所及。虽俱尽漏，而有迟速。如有二人，各伐一树。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用钝斧。虽俱伐树，而有迟速。故佛漏尽智，立力；非二乘。又二乘智，虽能尽漏，有余习故，不名为力。又漏尽智立为力者，不依能尽自身漏故，但依能令他身漏尽。谓佛善达如是有情，应依苦迟通行，当得漏尽。乃至如是有情，应依乐速通行，当得漏尽。由此方便，为说正法，皆令漏尽，故立力名。二乘不尔，故不名力。

劝修寺
 劝修寺  日本真言宗山阶派大本山。位于京都市山科区劝修寺仁王堂町。山号龟甲山。俗称山科门迹、山阶宫。相传为醍醐天皇依其生母藤原胤子的御愿而建，以承俊律师为开山祖。延喜五年（905），列为定额寺，并成为真言、三论兼修的道场。自开创以来，常有熟谙真言密教事相者入山，传至七世宽信，更成为小野流支派劝修寺流的根据地。及至宽胤法亲皇入寺，继任第十五世住持之后，本寺成为宫门迹寺院。明治维新以后，逐渐衰落。现存堂宇多为江户时代所重建。其中，书院为江户初期建筑的典型代表。此外，寺中藏有莲华莳绘经筥、纸本墨书《仁王经良贲疏》等宝物。

劝发菩提心集
 劝发菩提心集  大乘佛教之信仰入门书。三卷。唐·慧沼（651～714）撰。又作《劝发菩提集》。收在《大正藏》第四十五册。内容系自《十地经》、《璎珞经》、《优婆塞戒经》、《玉耶经》与《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》、《大智度论》等经论中，集录有关菩提心之要文而成。  全书包含菩萨种姓、发心因缘、发愿立誓、受戒、持戒、护戒、布施等数十项，对于大乘佛法入门者之实践、修持等问题，有颇为具体的陈述。

办道
 办道  谓修办道业。在禅宗，意指参禅或修行。又作辨道。‘办道’一词，唐代初期的禅宗不用此语，至中唐五家七宗之宗风形成后，始广被使用。《敕修百丈清规》卷四〈两序章〉‘侍者进退’条谓（大正48·1134c）︰‘某等久侍和尚，今欲告退，随众办道，伏望慈悲。’

功德使
 功德使  古代管理僧尼、道士女冠的官职名称。始设年代不详，然由唐迄元各代间均有此职之设。兹分述如下︰  (一)唐代︰唐初，天下僧尼、道士女冠皆隶属于鸿胪寺。武后延载元年（694），僧尼改属祠部。开元二十四年（736），道士女冠辖属于宗正寺。贞元四年（788），罢崇玄馆、大学士，后复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使等，总管僧尼之籍与功役。元和二年（807），以道士女冠隶左右街功德使。武宗灭佛之际，功德使亦被废除。会昌六年，宣宗复之。昭宗时，由宰相兼任功德使。  (二)五代︰后梁时，移僧尼、道士女冠为祠部所管辖。后唐制度不明。后晋时，杨光远任天下功德使。后周世宗于即位之前（广顺三年，953），曾受封为晋王，并任开封尹兼功德使。  (三)宋代︰依《大宋僧史略》卷中所载，宋代佛、道二教的管辖权，属于功德使与祠部。又据《资治通鉴长编》卷二二八等资料所示，此制度延续至神宗元丰年间（1078～85）。宋代功德使无宧官，多由开封尹领功德使，左右街僧录司则分掌事务。元丰年间改制，僧道管辖权由开封尹移至鸿胪寺，而废除功德使。  (四)元代︰至元十七年（1280），设置功德使司，管理国家修功德的事业。其后，时有中断，约存续至文宗时代。又，功德使司长官曾多达十人，亦曾减至六人。  ［参考资料］　《旧五代史》卷一一四〈世宗本纪〉；《资治通鉴》卷二三七、卷二四０；《入唐求法巡礼行记》卷四；《元史》卷十一、卷二十六；谢重光、白文固《中国僧官制度史》；《新元史》卷六；冢本善隆《唐中期以来の长安の功德使》、《中国中世佛教史论考》；高雄义坚《宋代の佛教诸制度》；野上俊静《元の功德使司について》。

功德坟寺
 功德坟寺  指在坟墓旁所建立的私寺。又称功德寺、功德院、坟寺、香灯院等。即由皇帝敕赐达官贵人，于祖坟旁附设的僧寺或尼院，称为功德坟寺，其地位仅次于帝后的陵寺。此种私寺，除负责看守坟茔外，又须于忌日、生辰设祀献供，春秋二季并须祭扫。主要在藉宗教作用为祖先祈冥福，并表达子孙之孝思，与佛教之福田思想关系颇深，因此其所冠之寺院名称多为报忠、教忠、褒忠、慈孝、显孝、报亲、崇恩、资福等。  此种寺院，唐代已经存在。《佛祖统纪》卷四十有载，唐睿宗景云二年（711），敕贵妃、公主家始建功德院；卷四十一又载，代宗大历二年（767），诏辅相大臣始建功德院。五代时，后唐同光三年（925），闽王于国夫人茔郭之西（福州怀安县）建香灯资福崇寿院；又，汴梁天清寺为周世宗的功德院（见丁傅靖所编《宋人轶事汇编》卷一）。  至宋代，敕赐功德坟寺之例甚多。如真宗于天禧五年（1021），对已故太尉王旦坟侧僧寺，赐额‘觉林院’；仁宗庆历四年（1044），范仲淹奏请以坟侧白云寺为功德寺。其他，如岳飞的功德院为褒忠衍福禅寺，史弥远有教忠报国寺等六所坟寺，钱忱有崇亲惠因禅寺等三所坟寺。  宋代，功德坟寺享有免租税，及被赋予岁度僧的许可、紫衣师号的下赐等特典；而且，寺院住持的任免权与寺领管理事务的执行，均在官权治外。具有这些优惠条件，乃使营设功德坟寺者日益增多，并产生诸多流弊。如坟寺成为王侯贵族私有财产的保障，或权贵有意指占有额寺院为坟寺，甚或一人占数寺，亦有多产的寺院为逃避科敷而主动成为达官贵人之坟寺等种种弊端。为此，朝廷曾几度实行防止弊风的对策，如《佛祖统纪》卷四十六云（大正49·419c）︰‘（徽宗大观）三年，敕勋臣戚里应功德坟寺自造屋置田，止赐名额，蠲免科敷，从本家请僧住持，不许指占有额寺院充坟寺功德，许御史台、内侍省弹劾施行。’  宋代的禅教律三宗寺院皆有此类寺院，其中，以禅寺所占比例最多，教律寺院不过数座而已。  此外，由于敕赐功德寺在宋代特别盛行，影响所及，一般有经济能力之士庶亦多设置功德坟寺。此种风气，至元代仍然风行。然而元代以后未有类似宋代的 敕赐功德寺，唯存一般士庶之坟庵。  ［参考资料］　《范文正公集》附录；《续资治通鉴长编》卷九十七、卷一八九；《淳熙三山志》卷三十八〈寺观〉；《宋会要辑稿》〈食货·免役下〉；《佛祖统纪》卷四十八；《宋代佛教史研究》（《世界佛学名著译丛》{47}）；黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。

功德直
 功德直  刘宋时代的西域译经家。生卒年不详。刘宋孝武帝大明六年（462）抵达荆州，寓居禅房寺。后应沙门玄畅之请，译出《念佛三昧经》六卷、《无量门破魔陀罗尼经》一卷，由玄畅刊正文义，词旨婉密。其后，移居成都，驻锡大石寺（阿育王塔），遂于此亲制金刚密迹等十六神像。居荆州数年，后不知所终。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《高僧传》卷八〈玄畅传〉；《开元释教录》卷五；《贞元释教录》卷八；《翻译名义集》卷一。

功德（梵guṇa，藏yon-tan）
 功德（梵guṇa，藏yon-tan）  功能福德之义。音译作惧曩、麌曩。有关此词之义趣，诸经论多有异说，如慧远《维摩义记》卷一（本）云（大正38·429a）︰‘功德者，亦名福德，福谓福利，善能资润福利行人，故名为福。（中略）功谓功能，善有资润利益之功，故名为功。’吉藏《仁王般若经疏》卷上之一云（大正33·318c）︰‘功德者，施功名功，归己曰德，亦云忘功遗德故云功德。’《胜鬘宝窟》卷上（本）云（大正37·11b）︰‘恶尽曰功，善满称德；又德者得也，修功所得，故名功德。’  功德有虚伪、真实之分。依昙鸾《往生论注》卷上所说，功德有二，即︰  (1)源自有漏心，不顺应法性，如所谓凡夫人天诸善，人天果报的因或果，皆颠倒、虚伪不真，因此称为不实功德。  (2)源自菩萨智慧清净业，能庄严佛事，依顺法性而入清净相，此法不颠倒、不虚伪，因此称为真实功德。  《景德传灯录》卷三〈菩提达磨〉条云（大正51·219a）︰  ‘帝问曰︰朕即位已来，造寺写经度僧不可胜纪，有何功德？师曰︰并无功德。帝曰︰何以无功德？师曰︰此但人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。帝曰︰如何是真功德？答曰︰净智妙圆，体自空寂，如是功德不以世求。’  又，冠以功德的词汇颇多，如︰以‘海’喻功德之深广而称‘功德海’（guṇs-sāgara）；以‘宝’形容功德之贵重而称‘功德宝’（guṇa-ratna）。此外，称功德之积聚为‘功德藏’；称佛为‘功德聚’等等。  ［参考资料］　《大乘义章》卷九；《金光明经玄义》卷下。

功能（梵samartha，藏nus-pa）
 功能（梵samartha，藏nus-pa）  指能生有为法之果的功用势力。有关其中义趣，诸论之解说稍有异同。如《大毗婆沙论》卷三十九云（大正27·200a）︰  ‘谓有为法，得势时生，失势时灭。得力时生，失力时灭。得士用时生，失士用时灭。得增上时生，失增上时灭。得功能时生，失功能时灭。炽然时生，萎歇时灭。增进时生，衰退时灭。兴举时生，堕落时灭。猛利时生，迟钝时灭。滋茂时生，枯萃时灭。和合时生，离散时灭。故有转变。复次转变有二种，一者自体转变，二者作用转变。（中略）若依功能转变说者，应言诸行亦有转变。谓未来世有生等功能，现在世有灭等功能，过去世有与果功能。故有转变。’  此谓‘功能’与‘作用’两者虽然相似，但‘作用’只限于现在、未来；‘功能’却可通于三世。因此两者并非完全相同。  《阿毗达磨顺正理论》卷十四云（大正29·409c）︰  ‘谓有为法，若能为因，引摄自果，名为作用，若能为缘，摄助异类，是谓功能。如前已辩。一切现在，皆能为因，引摄自果，非诸现在，皆能为缘，摄助异类。谓闇中眼，或有功能被损害者，便于眼识不能为缘摄助令起。然其作用非闇所损，定能为因引当眼故。由斯作用、功能有别。然于同类相续果生有定不定，摄引势力名为作用，亦名功能。若于异类相续果生，但能为缘摄助令起。此非作用，但是功能。’  此谓能引生自果的力用称为作用，此种作用，也是引生自果的因。能摄助异类的势力称为功能，此种作用是缘，不是因。经部及唯识家将生种子之果的力用称为功能。有部所说与此大致相同，也是将生果的一种力用称为功能，但因《婆沙论》未说种子，因此无法论述其作用。  又，经部与唯识虽皆立种子，但二说不同，然二者皆将种子生果的势用称为功能。如《成唯识论》卷二云（大正31·8a）︰‘何法名为种子？谓本识中，亲生自果功能差别。’《成唯识论述记》卷二释云（大正43·302b）︰  ‘言本识者，显种所在。简经部师色、心等持种。亲生自果，简异熟因。望所生果非种子故。要望自品能亲生故。功能差别，简现行七转识等。望所生种，虽是因缘亦亲生果，是现法故，非名功能。故以功能显种子相。’  ◎附︰熊十力《佛家名相通释》卷下（摘录）  一切心，各各总析为相见二分。一切心所，亦各各总析为相见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分、见分而巳（即心物两方面）。此无量相见（亦名为现行界），由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故（诸法即谓无量相见）。虽世亲以前，已有功能之说（小乘已言之，大乘亦言之），但其为说尚宽泛，要自世亲而后，则功能之意义，便有实在性，而说为现行界之原因或本质（因的观念，《识论》以前之说法亦甚宽泛，至《识论》谈因缘，则其意义便固定）。易言之，即一切功能，潜隐于现界之后，而为现界作根荄（现行界亦省云现象）。唯建立本识以统摄之，不许其为离自识而外在之物事，以此完成唯识，其理论亦可谓精密。（中略）《摄论》始立功能，而未详所由。世亲以后，十师迭起，遂以此为兴诤之事。略举其概︰(一)护月唯本，援附古典，以诸功能，法尔本有，不从熏生。. 二难陀唯新，谓由无始现行，熏习故有。(三)护法师，并取本有新熏。三师树义，各引经论证成。《识论》则以护法为归。基师所以宗护法者，推其意，盖谓现行强盛势用，虽刹那乍现，而势不休歇，即有所生，还成第八中种。故新熏义，坚立不摇。又此无始能熏之现，必有本有功能，为其亲因。若本有不立，成无因过，由此本新并建，极为应理。护法虽分别本新，复以熏习为此二共依，《识论》述其义云︰然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果（种生自后种，及其遇缘生现，名得果。）又云︰内种，必由熏习生长（《识论》二、第十四叶，内种即功能，以随俗假说外麦等名外种，故目功能为内种）。《述记》十四疏法尔种子必由熏长。新熏熏生，法尔种谓本有。此言本有种，依熏习方长，新熏种依熏习方生，故通本新。俱得别名之为熏习等（此言熏习者，名词等者，谓习气气分诸名），基师以此为护法最精之谊。  ［参考资料］　《俱舍论神泰疏》卷四；《俱舍光记》卷四；《俱舍论要解》卷三；《成唯识论演秘》卷二（本）。

功过格
 功过格  我国民间流传的善书之一类。为具体指示日常道德实践的书籍。即书中分类列举善恶事之项目，卷末则记载年月及善恶之点数，俾以点数计算个人行为之优劣。亦即将每日所行之事分别善恶，就其善恶给予点数，或为一功（加一点）或为一过（减一点），如此每日在就寝前自己计点，至月末小计，至年末则作总计算。依此作为权衡鬼神赐福降祸的依准。  此种功过格，系根据所谓‘人类之祸福乃依其行为之善恶而定’的因果报应原则而来。此种思想，最早见于东晋·葛洪《抱朴子》内篇卷三〈对俗〉、内篇卷六〈微旨〉中。现存最早的功过格，为《太微仙君功过格》（收在《道藏》洞真部戒律类）。明末，有《云谷禅师授袁了凡功过格》、云栖袾宏《自知录》等传世，功过格遂广为普及。至清代，进行功过格之整理集大成，而出版《广功过格新编》、《汇编功过格》、《汇纂功过格》、《功过格辑要》等书。

加岛法难
 加岛法难  指日本日莲宗教徒于弘安二年（1279）在骏河（静冈县）富士郡加岛庄热原乡遭受迫害的事件。又称加岛法乱，或热原法难。即日莲宗开祖日莲与其弟子日兴等人，至富士郡弘教时，四十九院、实相寺、泷泉寺诸寺刹之住僧，与当地乡绅、农民等纷纷前来受教。此举引起岩本天台宗实相寺主严誉、下方真言宗泷泉寺主行智等人的不满，而于弘安二年九月向镰仓幕府提出控告，致使日莲宗信徒惨遭杀害或逮捕。日兴、日秀等乃提出申诉，结果神四郎等日莲信徒反遭酷刑。其后，日莲制‘圣人御难钞’训诫门人。此外，日秀、日辨等人又作泷泉寺申状呈交幕府，说明事实经过，此事方告结束。  ［参考资料］　《弘安元年五月洼尼御前御返事》；《弘安二年十一月上野殿御返事》；《伯耆殿御返事》；《日兴上人弟子分帐》；《日莲照见记》卷十六；《祖书证议论》卷五。

加拿大佛教
 加拿大佛教  加拿大（Canada）位于北美洲，佛教的发展较迟。早期传入的主要宗派是日本净土真宗本愿寺派。西元1904年，日本移民在太平洋沿岸的温哥华组成佛教会，并向西本愿寺申请派请‘开教使’，这是佛教在加拿大的肇端。  第二次世界大战时，加拿大佛教遭受强烈打击，所有佛教活动一律遭加拿大政府禁止。日本人与‘开教使’皆被迁至内陆城镇或村落，并由政府接收沿岸各地的佛教会，寺院等建筑物皆被拍卖。1945年战争结束时，大部份‘开教使’被遣送返国，仅有三名‘开教使’因信徒请愿而幸免。战后佛教又呈复苏现象，现今已有十余所佛教会。西本愿寺派的门主曾数度前往巡教，使该派教势更为强大。  目前西本愿寺派的各个佛教会采行会员制，以会员缴纳的会费维持会务的营运。佛教会下又分成人会、妇女会、青年会、星期日学校。依年龄、性别分别组成。而主要的行事、仪式都集中在星期日举行。活动包括星期日学校举行的礼拜与教化班，为青年、成人组举行的英语礼拜，为老一代日本人举行的日语礼拜等。  加拿大佛教除西本愿寺派外，日莲宗在东部安大略州设有教会，高野山真言宗曾在西部不列颠哥伦比亚州组织‘大师讲’。此外，各大都市中另有部份禅宗小团体，以及西藏移民所组成的集团，但活动甚少。  中国佛教之传入加拿大，为时较晚。大约在二十世纪七十年代以后，陆续有当地华侨与台湾、香港、美国等地法师合作，在温哥华、多伦多等地设立道场，但规模都不大。目前（1992）大约有二十个华人道场分布在加拿大各大都市。

加持世界
 加持世界  密教用语。指《大日经》教主大日如来由自性法身显现他受用加持身，说三平等句法门时所显现的世界。亦即生死凡夫生存的住处。也指佛与凡夫感应道交的世界。《大日经疏》卷一云（大正39·584b）︰‘当知金刚手等，亦复如是普见加持世界，唯说平等法门，即知如来将演遍一切乘自心成佛之教。’同疏卷二十亦云（大正39·788b）︰‘复以加持神力，普现身口意，遍满生死中，当知此即是方便也。若离方便，如来本地尚不可说，何况以示人耶。’此谓于自性法身随自意之说法席上，并无迷人（迷界之人）。为导引迷者，大日如来乃现他受用身等瑞相三身（加持身）而教化之。因此，迷界乃大日如来加持身为说法而现之世界；亦即离开佛界，即无迷界。

加持印明
 加持印明  密教用语。指密教修法中，为使供物供具等清净；或行者为灭除自身过去罪业，而于加持时所结诵的印契与明咒。《大日经疏》卷十五云（大正39·734c）︰‘当以空、水二指头相捻，余三指皆舒散之。用此印加持诸物，乃至坛中一切供养之具，悉用加之，皆得成也。’此乃供物等或有污秽，若不如此加持，则不适供养之故。若不如此，则不仅行者之三业不得清净，更给予外魔以障难行者之方便，不能成就行法之悉地。唯一般所称的加持印明，多就供物供具而言，即用小三股印及军荼利明王之小咒‘唵阿蜜哩帝吽发吒（oṃ amrte hūmphaṭ）’。  ［参考资料］　《阿娑缚抄》卷三十七〈十八道次第本の卷〉；《密教奥义》卷下。

加持物
 加持物  密教用语。指与本尊相应的供物。因加持具有‘相应涉入’之义，故加持物又称为相应物。在举行护摩之时，根据其修法而选择与本尊相应的供品，投入护摩炉中供养，观想与本尊合一，此为护摩法中最重要之修法。  加持物依息灾、增益等修法的差别而各有不同，一般是用芥子、粳米、胡麻等物。修敬爱、调伏等法时也有人以盐为加持物。又，加持物之语似乎不见于经轨，而多出于护摩法文献之中。  ［参考资料］　《护摩次第》；《阿娑缚抄》〈护摩要卷〉；《溪岚拾叶集》卷六十七；《传法院流传授私勘》卷三。

加持身
 加持身  密教用语。指真言行者修三密妙行，在三密相应时，出现于其瑜伽观中的佛身。如《大日经疏》卷一云（大正39·583a）︰  ‘即以平等身口意秘密加持为所入门。谓以身平等之密印、语平等之真言、心平等之妙观为方便故，逮见加持受用身。如是加持受用身，即是毗卢遮那遍一切身。遍一切身者，即是行者平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到。’  此中，所谓行者平等智身，即行者由于三密妙行而感应于其心中的智法身。此加持身是自性法身的分身散影，也可说是行者自心净菩提心的显露。  关于加持世界的加持身，《大日经疏》卷一云（大正39·579b）︰  ‘住于自在神力加持三昧，普为一切众生，示种种诸趣所■见身，说种种性欲所宜闻法，随种种心行开观照门。然此应化非从毗卢遮那身或语或意生，于一切时处，起灭边际俱不可得。譬如幻师以咒术力加持药草，能现种种未曾有事，五情所对悦可众心，若舍加持然后隐没，如来金刚之幻亦复如是。缘谢则灭，机兴则生，即事而真，无有终尽。（中略）以自在神力所加持故，即从心王毗卢遮那现加持尊特身。’  此谓自证位中的加持门身，即前述加持世界加持身的本质。同疏卷一又云（大正39·583c）︰‘如是毗卢遮那普于十方一切世界，一一皆现佛加持身。’  ［参考资料］　《大日经疏钞》卷一；《大毗卢遮那经住心钞》卷一。

加持香水
 加持香水  密教用语。指修法时，以结印、诵真言加持香水之作法。‘香’有遍至之德，表示‘理’；‘水’有洗涤之用，表示‘智’。二者和合，故成满理智不二甘露之平等性智。若结印诵真言加持之，洒于自身及坛场供物等，行者即得去妄执，供物亦得清净，速得悉地。  至于所结的印契及所诵的咒，依修法不同而有异，如《苏悉地羯罗供养法》卷上云（大正18·694b）︰‘次以军荼利真言及手印，用作清净（中略），取水念诵七遍，用洒诸物及身顶上，便成清净。’而空海《十八道念诵次第》则云︰‘以右手作三股印，诵军荼利小咒一百八遍。’  此外，依密教行法，在进入根本念诵之前，必须依一定程序诵若干种真言，以加持念珠。又，为防止修法时有夜叉、罗刹来盗食或触污供物，亦须以印契、真言加持供物。  ［参考资料］　《大日经疏》卷四；《不动立印轨》；《东寺长者补任》卷三；《初例抄》卷下。

加持（梵adhiṣṭhāna，巴adhiṭṭhāna，藏byin-gyis rlob-pa）
 加持（梵adhiṣṭhāna，巴adhiṭṭhāna，藏byin-gyis rlob-pa）  为护念、加护之意。意谓如来以不可思议力护祐众生。梵语adhis%ṭhāna（音译作地瑟1042-13.GIF{image=1042-13.GIF}曩），系于‘站立’一词之动词语根‘sthā’附加前接字‘adhi’而成之名词。意指‘侧立’之意，又有‘住处’等义，转而用于加护之义。因此，自古多翻作所持、护念等。如《法华经》卷五〈安乐行品〉云（大正9·38c）︰‘此经是一切过去、未来、现在诸佛神力所护故。’又新译《华严经》卷六云（大正10·26b）︰‘佛所加持无有边，愿示此法令清净。’  然而，密教以‘加’为加被之义，‘持’为摄持之义。谓加持即表如来之大悲与众生之信心。亦即佛日之影现于众生之心水中，称为‘加’。行者之心水能感佛日，称为‘持’。并谓佛与众生之本性原是平等而且圆融，因此，如来之大悲大智应众生之根机而加被之，众生则受如来之加被力，两者遂能相应一致。此称生佛加持。又，行者依阿阇梨受灌顶，修三密妙行，使本尊之三密与行者之三业互相摄持，此称三密加持，或称三密瑜伽。  此外，加持有各种差别，实范《大日经要义》谓有法法加持、人人加持、人法加持、法人加持之别。另有同类加持（佛与佛的加持）、异类加持（佛与众生的加持）之别。此外，依时间先后，也有同时加持、异时加持之别。  后来亦有将加持转指消灭罪业或清净供物、香水、念珠等的咒禁作法。又，佛之威神力加及祈祷中之修行者，亦称加持，一般称此为加持祈祷，如祈安的带加持、消除亡者之罪的土砂加持即是。  ［参考资料］　《大日经疏》卷一、卷九、卷十五；《大日经义释》卷十一；《即身成佛义》；《宗义决择集》卷九；《大日经开题》。

加藤精神（1872～1956）
 加藤精神（1872～1956）  日本新义真言宗丰山派僧。生于爱媛县伊豫郡北伊豫村。明治十六年（1883），从松山石手寺松尾章纯出家。毕业于哲学馆（即今之东洋大学）、真言宗新义派大学林等校。明治二十七年，游学总本山奈良长谷寺，专攻真言学与性相学。其后，任教于丰山大学、大正大学等，并担任群马县普门寺住持、和歌山县根来大传法院座主与丰山派宗务长、管长等职。昭和二十三年（1948），以‘大乘佛教の起源发达’一文获得文学博士学位。三十一年示寂，年寿八十五。著有《大日如来の研究》、《成唯识论译注》等。

加行位
 加行位  谓加功力进修之位。为唯识说所立五位中的第二位。又称加行道、方便道。即在资粮位之后，入第十回向，为住真唯识性，更修暖、顶、忍、世第一法等四善根之位。《大乘阿毗达磨杂集论》卷八云（大正31·734c）︰‘方便道者，谓所有资粮皆是方便。或有方便非资粮，谓已积集资粮道者所有顺决择分善根，谓暖法、顶法、顺谛、忍法、世第一法。’  另依《成唯识论》卷九之意，于第一阿僧祇劫已圆满顺解脱分之善根的菩萨，为更入见道，住唯识性，而修加行之位，称为加行位。此位之菩萨未遣相缚，未断粗重缚，唯伏除全部分别起之能所二取的现行，及俱生起之二取的少分，而未能全伏之。其文云（大正31·49a）︰‘菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道，住唯识性，复修加行伏除二取，谓暖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分，顺趣真实决择分故。近见道故立加行名，非前资粮无加行义。’  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  ‘加行’是什么意思？广义的说，加行就是一种功用，努力去做。依这一意义来说，修行、修福、修慧都是加行。但加行有一特别意义，就是从凡入圣，所用（之）思惟，观察；修止，修（胜义）观，在没有悟入以前的一切，就是加行道。从凡夫到成佛，唯识宗分成五道︰  (1)资粮道︰广集无边福德、智慧资粮，菩萨要自利利他，备一切功德，所以凡是福德、智慧，应尽量去修集。依唯识说，这要修行一大阿僧祇劫。  (2)加行道︰分四位，暖、顶、忍、世第一法。四位时间不太长，就在一大阿僧祇劫的后期。  (3)见道︰经加行道的修习，现证法性，如实的体见了真理，名为见道位。  (4)修道位︰见道以后，随顺所悟而修习，名修道位，要经二大阿僧祇劫。  (5)究竟道︰修到究竟圆满了，究竟成佛，就是究竟道。这里说的，是加行道，要依大乘经如理作意，再经暖、顶、忍、世第一法，渐观二取都无所得，所修的加行，就是唯识观。一般说，先观所取性空；再观能取也不可得；达到了能取、所取都无所得，但还有无所得的空相现前；等到空相也泯寂不现，那就证悟了。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十二；《俱舍论光记》卷二十二、卷二十三；《成唯识论述记》卷九（末）；《成唯识论了义灯》卷七（本）；熊十力《佛家名相通释》。

加行善
 加行善  谓由加行而得的善心。义同‘方便善’或‘修得善’。指由功夫方便而起的善心。‘生得善’之对称。《俱舍论》卷七云（大正29·39a）︰‘三界善心各分二种，谓加行得、生得别故。’即由加行得之善，称加行善，由生得之善，称生得善。又，《大乘法苑义林章》卷六云（大正45·354b）︰‘若于三藏要用功力，所生明胜觉慧善心，名加行善，能顺出世，由功力起，性极明了，读解文义，加行而起，名为闻慧。（中略）此三种慧皆非生得，非闇昧故，并加行得，加行善故。’即谓由加行而得的闻、思、修三慧，能明了觉慧善心，故名加行善。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十一；《阿毗达磨顺正理论》卷二十；《显扬圣教论》卷十八；《摄大乘论释》卷三；《俱舍论光记》卷七。

加行得
 加行得  谓由加行之力而得者。义同‘修得’。指由后天之努力而证得者。‘生得’或‘离染得’之对称。《俱舍论》卷四云（大正29·22c）︰‘善法有二，一者不由功力修得，二者要由功力修得。’不由功力修得者名生得，要由功力修得者名加行得。又《大毗婆沙论》卷一四四云（大正27·738a）︰‘善复有三，谓加行得、离染得、生得。’加行得者，谓由闻、思、修三慧证得。而离染得者，谓离染之际所得。生得者，谓生时所得。  ［参考资料］　《俱舍论》卷五、卷七；《大毗婆沙论》卷十；《阿毗达磨顺正理论》卷十二；《俱舍论光记》卷五。

加行道（梵prayoga-mārga）
 加行道（梵prayoga-mārga）  指加功力进修之道。为四道之一。又称方便道。即修方便加行能引其后之无间道，而趣向涅槃之道；亦即加行道为无间道之前的预备修行之道。《俱舍论》卷二十五云（大正29·132a）︰‘加行道者，谓从此后，无间道生。’《瑜伽师地论》卷一百云（大正30·881a）︰‘加行道者，谓为断惑勤修加行。’  《大乘阿毗达磨杂集论》卷八谓道有五种，其中加行道指暖、顶、忍、世第一法等四善根，即所谓的加行位。同书卷九又说修道中，有世间道、出世间道、软道、中道、上道、方便道、无间道等之差别，其中所谓方便道（大正31·737c）︰‘谓由此道能舍烦恼。所以者何？由正修如是道时，能渐舍离各别上品等烦恼所生品类 粗重，一分渐得转依，是名修道中方便道。’即此道唯是有漏，伏除分别二取之全分，及俱生二取之少分。  另依《瑜伽师地论》卷六十九载，修道中的加行道，指于一切修道所断软中上等九品烦恼，随其品数各各差别，能随顺断。又，《大乘法苑义林章》卷二云（大正45·283a）︰‘一切二乘及余异生有漏无漏道，皆唯无间正断伏惑，解脱道中断伏 粗重，加行、胜进皆不说能，菩萨利根有漏无漏四道，皆能若伏若断。’依此等所说，知修道中的加行通有漏、无漏，且有断伏之义。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十一；《阿毗达磨顺正理论》卷七十一；《显扬圣教论》卷四；《成唯识论》卷九、卷十；《成唯识论述记》卷十（末）。

加行（梵prayoga，藏rab-sbyor）
 加行（梵prayoga，藏rab-sbyor）  意指加功用努力而行。一般指相对于本来之修行（正行）的预备修行。《大乘法苑义林章》卷二云（大正45·282c）︰‘加行者，加功用行，欣求断道。’《成唯识论》卷九认为，接近见道的四善根之位，特称加行，然亦广通资粮位。旧译家则多谓为‘方便’。《成唯识论述记》卷九云（大正43·564c）︰‘旧言方便道，今言加行。显与佛果善巧差别。因中行未圆足，所行必须加功求后胜果，果上万行既满，所行唯是方便，利益有情，显此二别，此名加行。’  由于诸宗的修行形态不同，其所修之加行亦有差异。日本真言宗及天台密教，系指灌顶与传法之前，行者为取得相应资格而修的行法为加行。如针对传法灌顶之前行称为四度加行。藏传佛教也有四加行之修法。而日本净土宗、时宗、禅宗，则指宗脉相承及受戒之前阶段的修行为加行。又如日莲宗，主要是指为祈祷法传授的修行──大荒行为加行。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十五；《瑜伽师地论》卷三十一、卷三十七；《成唯识论》卷十；《大乘法相名目》卷五（下）；《■尾祥云全集》第二册。

加被
 加被  指佛施与某种力量于众生身上。又称加祐、加备、加威、加护，或单作加。如《菩萨璎珞经》卷三云（大正16·28c）︰‘大慈加被不舍施心。’善导《观经疏》〈玄义分〉云（大正37·245c）︰‘请愿遥加备，念念见诸佛。’而佛所加被之力，称为加被力或加威力；蒙受其力加被而说法者，称为加说。如《大宝积经》卷十八云（大正11·101a）︰‘由彼如来加威力故，能得如是广大法门。’又如《摩诃止观》卷六（上）云（大正46·73c）︰‘须菩提空智偏明，能于石室见佛法身，故大品中被加说空，身子被加说般若。’  ［参考资料］　《止观辅行传弘决》卷六之二；《阿弥陀经疏钞》卷一；《慧苑音义》卷下。

助念
 助念  净土法门之一。谓凡人临命终时，请僧人或莲友在身旁念佛，使其人耳闻其声，而心不散乱。一心念佛，俾得往生净土。  《佛祖统纪》卷二十七记载（大正49·278a）︰‘思照（临终），日请七僧以助念佛。至七日晚，涌身合掌，厉声念佛，趺坐结印而化。’  ◎附一︰毛惕园〈念佛三要〉第五（摘录）  凡人临命终时，众苦毕集，非三昧久证，不易得力。况眷属不谙利害，每以世情破坏正念，功败垂成，追悔莫及。若当此时，得人善巧开导安慰，令生正信，轮流换班念佛，以助净念，使耳闻佛名，心缘佛境，一心正念，即可感佛接引往生西方。切戒搬动哭泣，致生嗔恨或情爱，贻误往生大事，一发千钧，要紧之极。须知肯助人净念往生，亦得人助念之报，实为自利，不徒利人而已。但念佛工夫深浅不同，难皆预知时至，若病重时长，请人助念，难于持久，直待临终时方请助念，又恐耽误。且屋小或住医院，不便助念，或住乡村，念佛人少，家属助念，亦或少或无，因缘难遇。惟有用录音机助念，较为妥便，先录念佛录音数卷，可日夜续放，不虑间断，既持久，又省力。（中略）如遇重病，即于床前常作助念往生之演习，以免临时手忙脚乱也。往生时，须俟气断八小时后，始能搬动哭泣，沐浴大殓，四十八小时或七日后，始能火葬或土葬。劝多提倡，普遍推行，实为保护及成就行人往生之方便中最胜方便。  ◎附二︰《近代往生传》（摘录）  民国杨莲航居士，浙江余姚人，家贫业商。闻童觉航修净业，屡往就教，解悟超群，旋与莲社念佛，因病杀生，渐远莲友。后病剧，莲友告以必死，自审亦不起，乃憬然悔，力疾诣佛前，尽情披露，投诚忏悔，复守五戒，誓不再犯。从此放下万缘，扫除爱欲，一心默持佛号，以待报尽。莲友知其持名功浅，先为请人助念，后两日，莲友亦助念，忽觉神气清爽，梦见光明。至二更，莲友将回家，讵知此时助念已得力，便云︰‘我西方尚未到，须莲友全夜高声助念，不可辍。’众复高声念佛，并时时策励，忽频笑云︰‘西方今到矣，好莲花！好宝池！好光明！’目注佛像而逝。仍助念至体冷为度，不令家人哭泣，迄午顶门犹温，年三十。

劫初（梵kalpāgra，藏bskal-pahi-daṅ-po）
 劫初（梵kalpāgra，藏bskal-pahi-daṅ-po）  谓成劫之初。即有情世界成立之初。有关劫初有情世界成立之叙述，在佛典中常见提及。此可视为佛教的‘人类起源论’或‘世界形成论’。其内容略如《俱舍论》卷十二所说，其文云（大正29·65b）︰  　‘劫初时，人皆如色界。故契经说，劫初时，人有色意成，肢体圆满，诸根无缺，形色端严，身带光明，腾空自在，饮食喜乐，长寿久住。有如是类，地味渐生，其味甘美，其香■馥。时有一人，禀性耽味，嗅香起爱，取尝便食，余人随学，竞取食之。尔时，方名初受段食。  资段食故，身渐坚重。光明隐没，黑闇便生，日月众星从兹出现。由渐耽味，地味便隐，从斯复有地皮饼生，竞耽食之，地饼复隐。尔时复有林藤出现，竞耽食故，林藤复隐。有非耕种香稻自生，众共取之以充所食，此食粗故，残秽在身。为欲蠲除，便生二道，因斯遂有男女根生。  由二根殊，形相亦异。宿习力故，便相瞻视，因此遂生非理作意。欲贪鬼魅，惑乱身心，失意猖狂，行非梵行。人中欲鬼初发此时。’  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十二；《大楼炭经》卷六；《起世经》卷九；《增一阿含经》卷三十四；《大毗婆沙论》卷一三四；《彰所知论》；《法华文句》卷四（下）。

劫（梵kalpa，巴kappa，藏bskal-pa）
 劫（梵kalpa，巴kappa，藏bskal-pa）  古代印度的时间单位。亦泛指极长的时间。又作劫波、劫跛、劫簸、劫■波、羯腊波。意译作分别时分、分别时节、长时、大时、时。在印度，通常以之为梵天的一日，即人间的四亿三千二百万年。佛教则视之为不可计算的极长时间。  佛典中，常用譬喻表示劫的时间长度。如《大藏法数》卷三十二列举草木、沙细、芥子、碎尘、拂石等五喻。其中，芥子及拂石最常见于经论中。前者称为芥子劫，谓在周围四十里之城内布满芥子粒。长寿诸天每三年至此取出一粒。长此以往，一直取至城内芥子完全空无之时，是为一劫。后者称为拂石劫或磐石劫，指每三年一次以天衣（重三铢）拂拭周围四十里的磐石。直至此磐石被拂拭灰灭为止的时间，是为一劫。又，上述之劫有大、中、小三种。大劫之城（或磐石）为周围一百二十里，中劫八十里，小劫四十里。此外，若将三千大千世界之大地草木化为微尘，每百年舍去一尘，一直至完全舍尽为止，此一期间谓之‘大地微尘劫’。  依《俱舍论》卷十二所说，劫有四种，即坏劫（samvartakalpa）、成劫（vivartakal-pa）、中劫（antarkalpa）、大劫（mahākal-pa）。坏、成二劫皆由二十中劫所成，初十九中劫坏有情，后一中劫坏器界（坏劫），坏劫之后有二十中劫呈虚空状态（空劫）。其后产生微细风，经一中劫成器界，次十九中劫形成有情（成劫）。又有二十中劫称为住劫，初一住中劫从人寿八万岁渐减至十岁，称为减劫；此后中间十八中劫皆各有一增（utkarṣah）一减（apakarṣah），即从十岁每百年增一岁，至八万（此称增劫），再从八万减至十年；最后一中劫唯有增劫。以上成、住、坏、空四者谓之‘四劫’，乃各由二十中劫所合成，共有八十中劫。此八十中劫总称为大劫。  上述住劫中，各个减劫之终有刀兵、疾疫、饥馑三灾；七大劫间各个坏劫之终有火灾（又称劫火），其后大劫有水灾（又称劫水），如此反复八回后，有风灾代水灾而起。即每六十四大劫有一风灾，故称此一周为火水劫或风劫。其中，中劫所起之三灾称为小三灾，大劫所起者称为大三灾。而一增一减系每百年人寿有一岁的增减，如此从八万岁减至十岁时约八百万年，亦即一中劫有一千六百万年。此外，一说四中劫为一大劫，二十小劫为一中劫。各大劫皆有一特有的名称，依过现未三世来分，现在称为贤劫，过去称为庄严劫，未来称为星宿劫。三者之住劫悉有千佛出现。此三者又称为三劫或三大劫。  关于劫之体，《俱舍论光记》卷十二云（大正41·194a）︰‘劫谓时分，时无别体，约法以明，故以五蕴为体。’  ◎附︰《大毗婆沙论》卷一三五（摘录）  劫名何法？答︰此增语所显半月、月、时、年。问︰何故作此论？答︰为释经故。如契经说︰有一苾刍来诣佛所，顶礼双足，却住一面；白世尊言︰佛恒说劫。此为何量？佛言︰苾刍！劫量长远，非百千等岁数可知。苾刍复言︰有譬喻不？世尊言︰有。今为汝说。如近城邑有全段石山，纵广高量，名踰缮那。迦尸细缕，百年一拂。山已磨灭，此劫未终。苾刍当知，汝等长夜经此劫数无量百千，在于地狱傍生鬼趣，及人天中，受诸剧苦。生死轮转，未有尽期。何得安然不求解脱。彼经即是此论所依。经虽说劫，未分别劫体是何。今欲分别，故作斯论。  问︰何故但说半月、月、时、年为劫；不说刹那、腊缚、牟呼栗多、昼夜以为劫耶？答︰应说而不说者，当知此义有余。有说︰此中举粗摄细。谓刹那等细，半月、月等粗。若说粗，当知已说细。由积细时为粗时故。有说︰此中举近摄远。谓劫近为半月等所成，半月等复为刹那等成。故说近时，亦已说远。劫体是何？有说︰是色处。云何知然？如施设论说︰劫初时人，身光恒照。以贪味故，光灭闇生。于是东方有日轮起，光明晖朗。同于昔照。见已，喜曰︰天光来来。以天光来，故名为昼。须臾未几，日轮西没，闇起如先。见已，叹言︰天光没没。故天光没，故名为夜。由此证知劫体是色。劫体皆积昼夜成故。如是说者，昼夜等位，无不皆是五蕴生灭。以此成劫，劫体亦然。然劫既通三界时分，故用五蕴四蕴为性。已说自性，所以今当说。  何故名劫？劫是何义？答︰分别时分，故名为劫。谓分别刹那、腊缚、牟呼栗多时分，以成昼夜。分别昼夜时分，以成半月月时年。分别半月等时分，以成于劫。以劫是分别时分中极，故得总名。声论者言︰分别位故；说名为劫。所以者何？劫是分别有为行中，究竟位故。劫有三种︰(一)中间劫，(二)成坏劫，(三)大劫。中间劫复有三种︰(一)减劫，(二)增劫，(三)增减劫。减者︰从人寿无量岁，减至十岁。增者︰从人寿十岁，增至八万岁。增减者︰从人寿十岁，增至八万岁；复从八万岁，减至十岁。此中一减一增，十八增减，有二十中间劫。经二十中劫，世间成。二十中劫，成已住。此合名成劫。经二十中劫，世间坏。二十中劫，坏已空。此合名坏劫。总八十中劫，合名大劫。  成已住中二十中劫，初一惟减；后一惟增。中间十八，亦增亦减。问︰此三谁最久？有说︰减劫最久，增劫为中，增减最促。谓身有光时所经时久；非身光灭，乃至于今。食地味时，所经时久；非地味灭，乃至于今。食地饼时，所经时久；非地饼尽，乃至于今。食林藤时，所经时久；非从彼尽，乃至于今。食自然稻时，所经时久；非从彼尽，乃至于今。故此减劫，时最为久。如是说者，初减后增，中间十八，此二十劫，其量皆等，于惟减时，佛出于世。于惟增时，轮王出世。于增减时，独觉出世。  问︰施设论说︰人中四洲，由日月轮以辨昼夜。欲天昼夜，云何得知？答︰因相故知。谓从天上，若时钵特摩华合，殟钵罗华开，众鸟希鸣，凉风疾起，少欣游戏，多乐睡眠，当知尔时说名为夜。若时殟钵罗华合，钵特摩华开，众鸟和鸣，微风徐起，多欣游戏，少欲睡眠，当知尔时说名为昼。  ［参考资料］　《长阿含经》卷一、卷二十一；《起世因本经》卷九；《菩萨地持经》卷九；《菩萨璎珞本业经》卷下；《大智度论》卷三十八；《大毗婆沙论》卷一三四；《瑜伽师地论》卷二；《彰所知论》卷上；《立世阿毗昙论》卷九；《瑜伽师地论略纂》卷一。

勒沙婆（梵ṛṣabha、ṛṣabhanātha，藏Khyu-mchog）
 勒沙婆（梵ṛṣabha、ṛṣabhanātha，藏Khyu-mchog）  中印度憍萨罗国阿踰陀王之子。为尼犍子学派（即耆那教）之开祖。‘勒沙婆’意译‘牛王’或‘苦行’。《百论疏》卷上云（大正42·244b）︰‘勒沙婆者，此云苦行仙。其人计身有苦乐二分。若现世并受苦尽而乐法自出。所说之经名尼犍子，有十万偈。’  由此可知，勒沙婆以苦行作为解脱的方法，主张苦若受尽，则乐法自生。其所说之《尼犍子经》有十万偈。  耆那教徒以此论师为过去二十四佛之初祖。又，《摩诃止观》卷十（上）将此勒沙婆与迦毗罗、优楼迦等人视为外道之根源。关于勒沙婆之出世年代虽然不详，但可确定是比尼乾陀若提子（即大雄，与佛同一时代）早出世。按，‘勒沙婆’一词另有‘牛’的意思，后来被广用于对圣者的尊称。在《一百五十赞佛颂》与《翻译名义大集》书中，且以此词为佛之异名。  ［参考资料］　《止观辅行传弘决》卷十之一；《耆那教圣典》；《Kalpa-sūtra》。

勒那摩提（梵Ratnamati）
 勒那摩提（梵Ratnamati）  北魏译经僧。又作勒那婆提，或单称勒那。意译宝意。中天竺人。学识优赡，理事兼通，博诵三藏教文，尤明禅法。常志于游化。北魏宣武帝正始五年（508）始达洛阳，奉敕与菩提流支共于洛阳殿内，译《十地经论》十二卷、《妙法莲华经论优波提舍》一卷等。又于赵欣之宅内译《究竟一乘宝性论》四卷，总计译出经典六部二十四卷（一说三部九卷）。又，据《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉所载，师曾别传七种礼法。相传师常奉勒讲《华严经》，每能发挥经文微意。其后，不知所终。  《历代三宝纪》卷九与《续高僧传》卷一〈菩提流支传〉皆记载，在《十地经论》译出时，由于师与菩提流支意见不合，故互不询访。然崔光之《十地经论》序文则未载此事。其后，慧央箭相州（河南邺都）南部弘阐《地论》之学，祖述勒那摩提之说，故其门流世称‘相州南道派’；而与菩提流支门人道宠之法系‘相州北道派’两相对峙。  ［参考资料］　《法经录》卷五；《续高僧传》卷七〈道宠传〉；《华严经传记》卷二；《华严经疏》卷二十七；《开元释教录》卷六。

勤行
 勤行  (一)谓勤于实践佛法，相当于八正道中的正勤，六波罗蜜中的精进。《僧伽吒经》卷三（大正13·969c）︰‘欲求涅槃者，当勤精进。’《无量寿经》卷下（大正12·274b）︰‘何不弃世事，勤行求道德。’又，《大智度论》卷八十一（大正25·631c）︰‘菩萨于忍中身心勤行四波罗蜜，是名精进。（中略）有二种精进︰(一)动相身心勤行，(二)灭一切戏论，故身心不动。’  精进有行善与不作不善两义，而‘勤行’即相当于前者。  (二)日本佛教界谓朝夕二时在佛前诵经回向为勤行。其仪式称为勤式，其内容由宗派之不同而有异。有些宗派于每朝粥后诵〈大悲咒〉，日中诵《观音经》，晚间放参后诵〈楞严咒〉，有些则早朝诵〈楞严咒〉，日中诵〈尊胜陀罗尼〉；此外，也有宗派朝夕二时诵〈正信偈和赞〉。  另依《真俗佛事编》卷五载，看经勤行不拘朝夕二时，亦可于晨、午、昏、夜半四时，或晨、午、昏三时，或晨、昏二时，或六时中之任一时。  ［参考资料］　(一)《翻译名义集》卷四〈众善行法〉；《释氏要览》卷中〈勤懈〉；《优婆塞戒经》卷一；《十住毗婆沙论》卷五；《佛遗教经》。(二)《十住毗婆沙论》卷五；《无量寿经优婆提舍愿生偈》；《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉。

化主
 化主  (一)能化之主︰即能教化众生之主尊。概指释尊。《菩萨戒义疏》卷上云（大正40·570c）︰‘(一)标化主，大圣释尊。’善导《观经疏》卷一（大正37·246b）︰‘娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。’  (二)教化之主人︰指住持。《禅苑清规》卷十〈百丈规绳颂〉云（卍续111·930下）︰‘凡具道眼，有可遵之德者，号曰长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于方丈。’在日本，相对于称学众为‘所化’，而称论议之首座或一派之贯主（又称管长或贯首，即各宗总本山之领袖。）为‘能化’、‘化主’。如《结网集》卷中〈赖誉〉条载云︰‘合山敬崇，立为化主。’同书〈赖玄〉条云︰‘先此，以众归仰者为化主，故随所住所，即为龙门。其后，以智积、妙音为两化主席。’《丰山传通记》〈卓玄〉条云︰‘两山化主俱往仁和寺，奉拜勒书。’故知天正（1573～1592）以后，新义真言宗智山派称智积、妙音二院贯首为化主，丰山派称长谷寺贯首为化主。  (三)街坊化主之略称︰禅林中专司游走街坊，向信徒劝募金钱、物质等以维持寺院经营的役职。《敕修百丈清规》卷四云（大正48·1133a）︰‘凡安众处常住租入有限，必藉化主劝化檀越随力施与，添助供众，其或恒产足用，不必多往干求取厌也。’又依劝化物的不同，有粥街坊、米麦街坊、菜街坊、酱街坊等之别。  ［参考资料］　《大智度论》卷二十六；《禅苑清规》卷五；《古尊宿语录》卷八；《禅林象器笺》〈职位门）；《禅宗颂古联珠通集》卷二十六。

化乐天（梵Nirmāṇarati，巴Nimmāna-ratī，藏ḥphruldgaḥ）
 化乐天（梵Nirmāṇarati，巴Nimmāna-ratī，藏ḥphruldgaḥ）  六欲天之一。位在他化自在天之下，兜率天之上。又称化自乐天、不憍乐天、无高贡天、乐变化天。生于此天者，自化五尘之欲为妙乐之境而自乐，故称化乐。《俱舍论》卷十一（大正29·60b）︰‘有诸有情乐受自化诸妙欲境，彼于自化妙欲境中自在而转，谓唯第五乐变化天。’  此天界有优钵罗花等水生花、阿提目多迦花等陆生花。以人间八百年为一昼夜。亦以三十日为一个月，十二个月为一年。其天众，身长八由旬，身有常光，寿命为八千岁。男女亦有婚姻，互相熟视或唯相向而笑即成交媾，其子自男女膝上化生，初生时即大如人间十二岁孩童。常以须陀味为粗段食，诸覆盖等为微细食。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十；《起世经》卷七；《大智度论》卷九；《顺正理论》卷三十一；《立世阿毗昙论》卷六；《大毗婆沙论》卷一三六；《瑜伽师地论》卷四、卷五；《玄应音义》卷三；《俱舍论光记》卷十一；《法苑珠林》卷三。

化人（梵nirmita，藏sprul-ba）
 化人（梵nirmita，藏sprul-ba）  指以神通所变现之人，如佛菩萨为化益众生而变现之人身即是。又称权者、化身。《大智度论》卷二十六云（大正25·248b）︰‘如声闻法，化人说法，化主不说。化主说，化人不说。佛则不尔；化人化主俱能说法。’又，鬼畜等亦可化为人，如《四分律行事钞》卷上之三云（大正40·27c）︰‘八部鬼神，变作人形而来受具，律中五分天子、阿修罗子、犍闼婆子化为人等。’另外，幻师化作人形，是称幻化人或幻人。  ［参考资料］　《华严经》卷七十三；《大智度论》卷二、卷八十四；《俱舍论宝疏》卷一。

化仪四教
 化仪四教  ‘化仪’谓佛陀说法的形式与方法。天台宗智将佛陀一代教法分为顿教、渐教、秘密教、不定教四种，谓为‘化仪四教’。又称为大纲四教。此四教与‘化法四教’（藏、通、别、圆）合称天台八教。兹略释如次︰  (1)顿教︰谓佛对大机者直施以佛自证之法，不另藉诱引、方便之法，故名顿教。佛初成道时所说的《华严经》即此教。  (2)渐教︰谓佛对不堪直闻佛自证之法者，另施以由浅渐深之教法，故名渐教。此教分初、中、后三时，即‘五时’中的阿含（鹿苑）、方等、般若三时之教，故此三时之教又称三渐。  (3)秘密教︰谓佛应众生根机之不同，施以隐密之各别教化，即佛以一音，令同座听法众之所闻各异，彼不知此所闻之法，此不知彼所闻之法，故名秘密教。  (4)不定教︰谓根机不同之众生，同座听法，随各自根机领解佛说，或得顿之益，或得渐之益，或证大乘，或证小乘，其所得之法并不一定，故名不定教。  《法华玄义》卷一云（大正33·683c）︰  ‘如来于法得最自在，若智若机若时若处，三密四门无妨无碍。此座说顿，十方说渐说不定。顿座不闻十方，十方不闻顿座。或十方说顿说不定，此座说渐，各各不相知闻。于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐说不定。或为一人说渐，为多人说顿。各各不相知，互为显密。或一座默，十方说，十方默，一座说。或俱默俱说。各各不相知，互为显密。虽复如此，未尽如来于法自在之力，但可智知不可言辨，虽复甚多，亦不出渐、顿、不定、秘密。’  四教之中，就秘密教言，其彼此之人及所得之法彼此皆不相知，故称‘人法俱不知’。就不定教言，其所得之法虽不相知，但彼此之人相知，故称‘人知法不知’。但两者所得之法皆不一定，故前者应名为秘密不定教，后者应名显露不定教，今前者省去‘不定’二字，单称秘密教，后者省去‘显露’二字，单称不定教。又，相对于此二教而言，前二教（顿、渐）是为定教，乃佛之化仪显露，故顿渐二教又称显露定教。  ◎附︰田村芳朗着·慧岳译《天台法华之哲理》第一部第二章（摘录）  天台智者大师以空、假、中的基本范畴为骨干，把佛教的诸思想、诸经教分为四个领域，即藏、通、别、圆的四教。此外还另有顿、渐、不定、秘密的四教，二者合为八教。  顿、渐、不定、秘密的四教，乃说法的形式之分类，称为‘化仪四教’。其中，顿是直顿之意，不用渐进、诱引的方法，直接宣说大乘的深理，即《华严经》的说法。渐是渐次之意，是由小至大的渐进、诱引，包含小乘及各种大乘的说法。不定是指由于闻者的根机而理解（得益）不一定；包括大小乘诸经。秘密是闻者相互之间不知道彼此作何理解，而各自有所体会的教法，这也包括诸经。  顿、渐、不定的三教，是智者大师以前既有的树立。先是将既存的经典以顿、渐分类；其后，由于有型态不同的经典译出，因之又有不定教的设立。至智者大师，更将三教加上秘密教，成立了所谓化仪四教。  相对于不定教的称为定教；相对于秘密教的称为显露教。若与四教相组合，即顿、渐二教是显露定教；又因秘密教为不定教，故将不定教更分为显露不定教与秘密不定教。如图表︰3-1222A.GIF{image=3-1222A.GIF}          顿教定教──渐教───显露教          不定教──秘密教  ［参考资料］　《法华玄义》卷一、卷十；《四教义》；《八教大意》；《四教仪》；《四教仪集注》；《摩诃止观》卷六之一；《止观辅行》卷六之一；横超慧日《初期的天台思想》；安藤俊雄《天台学》；关口真大編著《天台教学の研究》。

化佛（梵nirmāṇa-buddha，藏sprul-paḥi saṅs-rgyas）
 化佛（梵nirmāṇa-buddha，藏sprul-paḥi saṅs-rgyas）  (一)指如来对地前菩萨等所应现的种种身︰又称应化佛、变化佛。与应身或变化身为同义词。如《楞伽阿跋罗宝经》卷一云（大正16·481b）︰‘云何为化佛？云何报生佛？云何如如佛？云何智慧佛？’《大乘法苑义林章》卷七释之，云（大正45·362a）︰‘初是化身，次二受用身，福慧异故，分成二种，后是法身。’  (二)指应机随宜而突然化现之佛形︰如《大毗婆沙论》卷一三五云（大正27·698c）︰‘佛于一时化作化佛，身真金色，相好庄严。’《观无量寿经》云（大正12·343b）︰‘于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有众多无数化菩萨以为侍者。’  又，观世音菩萨的天冠中有一化佛立像，高二十五由旬。  ［参考资料］　(一)《入楞伽经》卷一；《大乘入楞伽经》卷一；《大乘义章》卷十九。(二)《贤愚经》卷二〈降六师品〉；《千光眼观自在菩萨秘密法经》；《大乘义章》卷十九；《图像抄》卷六；《阿娑缚抄》卷八十八。

化制二教
 化制二教  南山律宗对于教相的判释。该宗把释迦如来一代的教法区分作化制二教。化教是说如来教化众生令得禅定及智慧的教法，在三学中是定慧法门，在三藏中是经论二藏，如‘四阿含’等经，《发智》、‘六足’等论。泛说因果，通化道俗，所以叫作化教。制教是说如来戒饬众生控制行为的教法，即诸律中所诠的戒学法门如《四分》、《五分》、《十诵》等律。说诸律仪、唯制内众，所以叫作制教。化制二教又叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一说︰‘今以化行二教用分诸藏。’又《四分律行事钞资持记》卷上说（大正40·174b）︰‘一代时教，总归化行。’其次，南山律宗更把化教就其义理的浅深判作性空教、相空教、唯识圆教三教，又把制教就四分律学各家的戒本论分别判作实法宗、假名宗、圆教宗三宗，这是南山律宗独有的教判。  化教三教中，性空教是说一切诸法性空无我的教法，此中包括‘四阿含’等经及《俱舍》、《成实》等论。一切小乘，是把一切诸法用破析的方法来说明‘人’、‘法’无我，这就是‘析色明’，所以叫它作性空教。  相空教是说一切诸法本相是空的教法，此中包括诸《般若经》和这一系统的大乘论部，是直就常人所执着的人、法本身由缘会而生这一现象来说明空无相之理，这就是‘当体即空’，所以叫它作相空教。  唯识圆教是说一切唯识性相圆融的教法，此中包括《华严》、《楞伽》、《法华》、《涅槃》、《摄论》等大乘经论，是将一切诸法里面的外境看成本来无实，全归唯识，从而起行也属菩萨的甚深妙行，所以以它作唯识圆教。  此三教中第一性空教，和慈恩宗三时教判中第一时有教的多分相当；第二相空教，和慈恩宗的第二时空教相当；第三唯识圆教，和慈恩宗的第三时中道教相当。四分律宗原当性空教一分，但道宣律师意欲成立三学圆融无碍，新以判属唯识圆教。  制教三宗是本于四分各家对于戒体的不同解释而判断的。依《四分律删繁补阙行事钞》等所说，戒体，是弟子从师受戒法时所发得而领纳在心胸中的法体，即由授受的作法在心理上构成一种势力而有防非止恶的功能。此中戒体旧译叫做‘无作’，新译叫作‘无表’。唐以前的四分律师本来受《成实论》学说的影响。以戒体为非色非心的‘不相应行法’，法砺的相部一系便完全依此立说，以‘无作’为非色非心，唱非色非心戒体论。怀素的东塔一系，却相信《俱舍论》所说，以无表业为色法，唱色法戒体论。道宣的南山一系于《四分律》表面也按照《成实论》所说，立非色非心戒体。然而依道宣的本意，《四分律》通于大乘，还依唯识宗的义旨，以第八阿赖耶识中的种子即‘发动思’的种子为戒体，而唱心法戒体论。由于四分律各家对戒体解释不同而判制教二宗︰  (1)实法宗︰又作有宗，指说一切诸法实有的萨婆多（说一切有）部等，此宗以戒体为有实质的色法，如同《俱舍论》所说。  (2)假名宗︰又作空宗，指说一切诸法唯有假名的昙无德（法藏）部等，此宗以戒体为非色非心的不相应行法，如同《成实论》所说。  《四分律删补随机羯磨疏》卷十五合释以上二宗，说《成实》所说正和昙无德《四分律》相通，而《杂心》、《俱舍》所说是解释萨婆多《十诵律》。  (3)圆教宗︰又作圆宗，指说一切诸法实唯有识的唯识圆教等，此宗以戒体为心法的种子，如《法华》、《涅槃》、《楞伽》等经，《摄大乘》等论所说。  四分律宗正和假名宗相当，然而道宣律师意欲由《四分律》成立一乘圆顿的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判属圆教宗。  化制二教的教判，是于唯识宗有其渊源的。道宣很早便参加玄奘法师领导的译场，掌笔受润文的任务，受玄奘学说的影响很深，所以在化教中，配合《解深密经》的三时立三教，而以唯识为圆教，又在制教中以心法中的种子为戒体，从而力说《四分律》通于大乘。（黄忏华）  ◎附︰续明《戒学述要》上篇三〈化教理善与制教戒行〉（摘录）  (一)依三藏三学立化制二教  戒法有大乘与小乘的两类，同属于三藏中的律藏。这是就三藏所诠教法的性质不同而得名的。如云︰‘依增上心论道是素怛缆，依增上戒论道是毗奈耶，依增上慧论道是阿毗达磨。’而大小乘各有其所宗依的三学，三学内容之浅深、广狭虽有不同，然若论三学之性质，仍归一致。且小乘三学为大乘三学的阶梯，由于运心不同，致行分大小，倘按之于所行之法，初亦无显著之差异。故就三学论道，各有特胜以论︰则经论所诠定慧法门，乃是‘随方摄化，应缘接物，宣演教观’，而令众生如说修行者。律藏所诠净戒法门，则为‘诸清净众，一界依栖，六和水乳，同一布萨，同一羯磨’，净治身心，以为定慧之基础者。经论偏于‘明心显理，是故心业以理为宗。律藏约事辨行，故身口业，以事为宗’。经论以理为宗者，理善虚通，可无间于古今中外男女僧俗，只要依法修行，定慧功成，皆可契理证悟。若逆理而行，统名曰迷。是以悟有巧拙，三乘圣贤，以是而分；迷有浅深，三界五趣，由之以判。然则迷悟由心，心不自悟，必假事缘。事缘虽多，首在持戒，故如来制戒，以事为宗，事行所显，厥为身口，身属色，色正而后心端，久之则由心发色，纯淑自然，乃至色心一如，表里一致，方为佛法大人之行。是以佛敕登具比丘，五夏学律，自此以后，方任听教参禅，故知欲宏经论，必须依律；欲得定慧，必先持戒。以戒为根基，定慧之功行方高，以律为凭借，经论之宏敷乃正。南山道宣律师，原本此意，立化制（亦名化行）二教，以判摄如来一代时教，而以戒为宗，认为必须先持戒以制禁业非，然后方堪用定慧而伏断烦恼。三学次第，以戒居首，实有所以。倘戒本不固，纵有定慧，亦终成魔业！故三藏所诠，不越三学，行者进德修业，依戒为基，始能登高致远。此固无间于大乘小乘，以‘三学次第，理数必然，乖越常模，去道全远’！此为就三藏三学以明增上戒学的重要，故从入道次第而言，制教重于化教，戒学先于定慧。此虽为一途之说，然按诸圣教，实有本有据。  (二)化制二教之范围与楷定  泛明律学，既可通大小，然若云制教，则犹须简别。大乘律学，虽别于经论，或如来散说，或菩萨辑治，然就其性质，仍属于化教所收。菩萨戒法以菩提心为本，七众通受，其中持犯开遮，轻重受舍，均有别于声闻律制。故不仅十善、五戒、四宏、六度，一切观行，是化教业，即大乘律仪，乃至声闻乘之五戒、八戒、十戒，皆是化教所收。唯具足戒，方得制教之名。因为十善、四宏，劫初便有，人虽行之，不能超越世境。五、八、十戒，亦具足戒之支分，为便于行者渐学渐入，故别为制立。如来制戒，开始于十二年后，在此以前，已广明一切大小行门，而五戒十善，四宏六度，早已宣敷传习。传说菩萨戒中之《梵网经》，即为佛初成道时说。故知十二年以前，虽不无大小戒法，不云如来制戒，故制教所诠，应唯是比丘戒法（比丘尼戒，虽亦称具足戒，然必须依附于比丘戒，始得成立）。故一切戒法中，比丘戒最为尊上。比丘戒为言制教者，略有二意︰一者制止，禁诸出家，有恶皆断，作则有过，止则无咎。二者制作，有善斯集，作则无愆，不作有罪。止持作持，均为如来之所制定，住持正教，纲维僧伦，无不以此是赖，是故唯具足戒，得制教名，既有别于经论定慧法门，又不同于理善戒法，于如来圣教中，别具圣意，有不容吾人忽视之处。  《四分》广律载，舍利弗于静处思惟︰‘何者等正觉修梵行，佛法久住？何者等正觉修梵行，佛法不久住？’因以此事问佛，佛言︰‘毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶佛，此诸佛修梵行法得久住；随叶佛、拘那含牟尼佛，法不得久住。’又问︰‘以何因缘毗婆尸佛等修梵行法得久住？以何因缘故随叶佛等修梵行法不得久住？’佛即告以‘拘那含牟尼佛、随叶佛不广为诸弟子说法，不结戒，亦不说戒’，是以‘尔时彼佛及诸声闻在世，佛法广流布，若彼佛及诸声闻灭度后，世间人种种名、种种姓、种种家出家，以是故疾灭，佛法不久住。何以故？不以经法摄故。’‘毗婆尸佛等，为诸弟子广说经法，亦结戒，亦说戒。彼诸佛及声闻众在世，佛法流布，若彼诸佛及声闻众灭度后，诸世间人，种种名、种种姓、种种家出家，不令佛法疾灭。何以故？以经法善摄故。’舍利弗既闻诸佛法住久近，而原因在于是否结戒、说戒，故劝请释尊‘与诸比丘结戒、说戒，使修梵行，法得久住。’嗣后俟诸比丘有漏法生，佛即随事制戒。观此制戒因缘，可知如来制戒，意在‘摄僧’，摄僧意在‘令正法久住’。释尊鉴于法待人宏，而人事无常，难以久保，与其必待杰出之人始能宏扬，不如寄附大众（组织），展转传习，则更为稳固。然人众相处，难免龙蛇混杂，智愚交参，倘不以法绳之于正，亦必聚而无状，不足为大法之寄，是以如来以大悲等流，制戒摄僧。僧正而后道隆。佛法二宝，乃得因以久住。如来之广制戒法，组织僧团，并以之列为三宝之一，为众生恭敬增福之田，其关系佛法，实至为深重。萨婆多毗尼毗婆沙，谓佛四意制戒︰‘(一)令先作者，知无有罪，得除忧悔；(二)灭将来非法不起；(三)决疑网；(四)有十利。’前三易知，第四言十利者︰  (1)摄取于僧︰‘僧’即是众，僧众共处，必以法摄，始能和合，自他相安，佛法胜事，因而成办。律中喻如以线贯华，成妙庄严，散则无用。僧亦如是，必以法摄，方成佛法幢相，堪为世间良福之田，宏扬经法，住持圣教。故僧伽称为六和合众︰当知身和、口和、意和，是僧团精神之外观；戒和、见和、利和，是僧团成立之本质。具此内外和合担负住持佛教重任之僧团，必须自生活起居以至自修化他，皆有其共同规制，因之小而可以律身正己，大而可以自他相处，乃至达成‘令正法久住’之目的，此为佛陀制戒摄僧之本意。  (2)令僧欢喜︰如来既制戒以法摄僧，僧中清净守道清白者，自忖能恪遵如来圣制，解脱可期，由是而令僧心生欢喜。  (3)令僧安乐︰僧中遇有未能严持净戒而有所违犯时，得依法出罪、忏悔，还复清净。如是自身既免除忧悔而心得安乐，大众亦因而和合乐住，故律中云‘忏悔则安乐’。  (4)未信令信︰由于僧团之清净如法，自然能令未于佛法生信心者令生正信。  (5)已信令增长︰使已经信仰佛法者，因僧团之清净和合，令其信心愈加坚固，并增长广大。  (6)难调者令调顺︰出家者多，良莠不齐，倘不绳之以如来圣制，则强梁骄横者难于就范，如来制戒，既长幼平等，住则共同遵行，犯则如法治，如是顽劣者无所施其技，则易于调伏顺从。  (7)惭愧者得安乐︰此言僧中有心性柔和知惭知愧者，有犯则忏悔，不虞他人无理之干扰，则安乐而自得。  (8)断现在有漏︰‘漏’谓烦恼，烦恼多依事境而生，严持净戒，可以防护根门，则现在烦恼无由得生。  (9)断未来有漏︰持戒既能遮断现在烦恼，不更熏习杂染种子，则未来烦恼亦必不生，故云断未来有漏。  (10)令正法久住︰有戒法住世，则有清净和乐之僧团，僧住则佛法住，三宝由此延续不绝。  如来制戒，有如上所说之十利。十利中以摄僧为根本，令正法久住为目的，中间诸利，乃自然从生。吾人从制戒十利以观比丘戒法，可知释尊一化，不出经戒二门，经义虽广博深邃，无所不包，然欲发扬经义，住持正法，则有待于依戒而住之僧团，谚云︰‘佛法宏扬本在僧。’僧是奉行佛陀经戒之团体，不是个人。律制四人以上可以羯磨说戒等（律列四种僧︰(一)四人僧，(二)五人僧，(三)十人僧，(四)二十人僧。各有其能作之事，不可一例。）故僧是奉行如来律制之团体，世间有如法奉行律制之僧团，则僧宝现前；有僧宝，则有法宝、佛宝，三宝住世，即是佛法之长住人间。佛言︰‘我在僧数’、‘供养僧，即供养我已。’佛之如此重视僧团，倚附僧团，即因僧团有住持佛法，代表佛教之胜用。佛世尚且如是，况佛灭度后，欲宏扬佛法，住持正教，不严净僧团，又何能达成宏法利生之任务。更有进者，僧团为培养调练佛教人才之洪炉，有健全之僧团，僧徒之品格才能逐渐增高。僧品崇高，则僧团自然清净而有力。故佛教之律制，虽注重个人之持犯忏悔，更注重团体之清净健全。个人与团体在一定之法制下，相互增上，则佛法之慧命，自然可以延续不绝。故比丘戒法，乃关系建立三宝之一之僧伦，僧伦若坏，则佛宝法宝无所附托。观释尊因过去诸佛法灭久近，而于此土制戒摄僧，其用意之深，付托之重，实不难想见。惜吾人生值法末，于佛世前后之僧团生活，不及闻见！然据史乘所载，佛灭未及百年，僧伽之律仪生活，即已发生歧见，嗣后五部、二十部，皆各有其所诵律本。  及佛法传入中国，首重义理之流布，稍后虽有诸部羯磨、戒本、广律之译传，且设坛受戒，然终止于少数人之钻研修治而已。待中国大乘佛教蔚兴，律制即随小乘教义同被视为偏方之谈，故真正出家律仪生活，中土久已失传。间有黾勉励行者，亦限于个人谨严之操持，未足称为如法如律；以无有清净如法之僧团，为之羯磨、授戒、出罪等。而今日流布于锡缅等地之佛教，据文字之报导与目击者之口述，一切出家制度，犹能与原始律仪生活相切近，此诚为难能可贵者。而彼等在世界文化交流中，亦起有佛教主流之作用，而彼等所在之国土，犹以佛法为举国上下一致信敬之对象，推原其故，乃由佛教律制生活之保存。反观我国佛教，虽号曰大乘，犹存菩萨比丘之名，然按诸实际除如仪登坛受具一事外，几不知更有他事。故由于律仪生活之废弛，所谓律制中之僧团规制，实早已名实俱亡。今日中国佛教所谓僧，已不是依律而住之团体，而变成依佛教出家之个人。然所谓出家，既未具沙弥律仪，更不成比丘性，亦徒存其仪制而已。试以佛教中事，微验于举国僧徒，除早晚课诵及念佛拜忏等仪式略称相同外（其实亦不尽然），几更无一致之法守与规制。以如此散漫之僧众，住持如来法毗奈耶之正教，焉得不东倒西歪！佛教之渐为国人所疏远，不受社会之重视与信敬，无不导源于僧制之废墬。故当今之世，欲图佛教之隆盛，吾人犹以循健央枫团之途径为最有效，但欲健央枫团，非谓处处均以原始律制绳之之谓，然至少原始律制中之根本重戒应该严守，至于‘小小戒可舍’，亦须以不违律制之根本精神为原则。当知佛教已因律制之废墬而招至衰落之后果，倘不于此根本之处，深加警悟而极图之，则佛法之灭亡，将继踵而至！  佛法在印度，凡云出家，无论大小乘学者，皆依小乘律制而住，虽比丘更受菩萨戒，但遇有与比丘律仪相迕之处，犹谓应防护声闻律仪。以比丘律仪，乃建立僧伦之根本。一切律仪及佛法，皆以此而得建立，故不容违背。经载文殊师利与大迦叶应阿阇世王请，文殊始让迦叶，不敢违世尊之恒规；迦叶则终逊文殊，所以顺请主之本意。观此大小乘学人彼此相敬相让之事迹，可知大小律仪非不相容，以文殊之大智，犹尊迦叶小乘之戒德。而西土大乘佛法之龙象，如龙树、提婆、无著、世亲等，皆依小律而出家受具。故若依次序位，则大乘学人，在大乘众中，可依大乘而序前后，若入小乘众中，则仍须依小律而序其先后。由此可见，自佛世以来，比丘律制，即为佛教崇重之中心。故若克论制教，应唯指比丘律仪。  (三)化制二教的异同  关于化制二教之异同，灵芝大师曾以四种四句明其差别。初约违四句︰  (1)违化不违制︰如吾人瞥尔起贪嗔之念，及一般俗人作十不善业，此皆有违理善，故曰违化。不违制者，以制教为防身口，不论心犯，以若约心论犯，则世间将无一清净比丘，故比丘起贪嗔等念，虽属不善，然未现之身口，故不犯律制，仍谓清净。在家人未禀佛戒，虽作诸不善，亦不违制教，然十不善业，性是恶法，作则有罪，故是违化。  (2)违制不违化︰如比丘受具足，应持二百五十戒，其中有关衣、食、住、药，威仪行住等事，皆为出家受具所须遵守者。而此等诸戒，皆如来为护世讥嫌而遮止比丘令不作者，若比丘于此等遮制，有所违犯，名犯遮罪。以其性非是恶法，不违理善，故不违化教。  (3)俱违︰如比丘犯淫、杀、盗、妄等戒，既有违化道善法（即犯性戒），又违悖如来圣制（亦犯遮戒）。故俱违化制二教。  (4)俱不违︰如比丘内以理观自照，外以戒法检束身心。内外光洁，身心清净。既不违制教，亦不违化道。  次约顺四句︰  (1)顺化不顺制︰如居家学佛，观无常、苦空、无我之理，破除迷执，乃至证入圣果，亦只云随顺化教。以身为俗侣，未能出家禀比丘律仪，故不顺制教。  (2)顺制不顺化︰如出家禀受律仪，但知严守事戒，而心无慧观，不明空无我理，于戒虽云不犯，然于如来化教，则未云随顺。  (3)俱顺︰此与初中第四句同，即内具慧观而外有戒检。  (4)俱不顺︰如一般凡愚，起惑造业，无惭无愧。  约受戒四句︰  (1)禀化不禀制︰如《净名经》云︰汝但发心，即名具足；而不依律制，羯磨受戒。  (2)禀制不禀化︰即内无净慧，而外遵律制，如法登坛受具者是。  (3)俱禀︰即心希出离，受律仪戒，复知趣向圣道，如佛世利根，善来、三语，即得道果。又，此指出家菩萨，既禀比丘律仪，复受菩萨戒，亦是化制俱禀。  (4)俱不禀︰即一般凡愚。  约忏罪四句︰  (1)化净制不净︰如比丘犯罪，但知观罪性本空，而不依篇聚出罪还净；如是，纵得好相，亦不入净僧之数。  (2)制净化不净︰如比丘犯罪，但知依律忏悔还净，而不知慧观，如是虽除违制之罪，而业性不空，终为情执所累。  (3)俱净︰犯戒则依律出罪还净，违制之罪即灭，复以净慧观业性不可得，空诸幻累。  (4)俱不净︰即凡愚犯罪，既不知依律出罪，亦不依慧观忏除。  循此四种四句，可知化制二教之关系与范围。在家学佛，则禀化教，而无制教，出家学道，则双禀二教。故出家众不应仅防身口，亦应防心；不但遵从事忏，亦应注重理观。然若克论化制二教之界限，则制教唯是比丘戒法，其余经论，及菩萨戒法皆属化教所收。以菩萨戒法，虽亦是律仪，为佛口所说，然菩萨律仪，可遍于三世十方，故乃属化教所摄。比丘戒法，则系释尊依此界风俗习惯而制立，诸佛有无不同，即有比丘律制之佛土，亦不必尽同此土之制。故小乘律制，乃释迦佛法所特有，为住持佛法之根本，释尊大悲所等流。  ［参考资料］　《四分律删补随机羯磨疏》序；《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷一之一；《八宗纲要》卷上。

化土（梵nirmaṇakṣetra，藏sprul-shin）
 化土（梵nirmaṇakṣetra，藏sprul-shin）  指佛为地前菩萨、二乘及凡夫所变现的佛土。又称变化土、应化土、应土。为三土或四土之一。《成唯识论》卷十云（大正31·58c）︰  ‘若变化身依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转。佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。’  此说谓化土乃变化身之所居，且有净、秽、大、小之别。  关于净土、秽土的问题，《大乘法苑义林章》卷七云（大正45·370c）︰  ‘如弥勒土净，释迦土秽。释迦土中，说无垢称经，足未按前现秽非净，足按已后暂令见净。说法华时，十方佛集净而非秽，未集已前秽而非净。涅槃亦言︰尔时三千大千世界，以佛神力地皆柔软，无有丘墟土石沙砾。亦化土摄，随所宜生而现土故。此土亦以有情五蕴及器、四尘等以为体性。佛变唯无漏，余有情变通有、无漏。’  此中，《维摩经》所载之足指按地的净土，系一时变现之土，与弥勒、释迦之净秽土等为长时变现者不同。  唐·道绰于《安乐集》卷上，认为化土可分为‘无而忽有’与‘隐秽显净’二种。如锭光如来化现一城而与提婆拔提城互相往来，后忽然烧却其城者，即‘无而忽有’；而《维摩经》中的足指按地即‘隐秽显净’。该书并且主张化土乃系一时变现，别无处所。迦才《净土论》卷上则说化土有‘常随化’与‘无而忽有’二种︰以三大僧祇之利他行所化作的释迦住土，及阿■的妙喜世界等皆是‘常随化’之土；《维摩经》的足指按地等为‘无而忽有’之土。盖化土虽以一时变现为其本义，然其后系以之为化身之所居。因此，若判释迦、弥勒等为应化身，则其所居之土称为化土；若判弥陀为化身，则极乐净土亦为化土。所以化土中，亦有‘别有处所’的长时之土。  此外，关于弥陀的净土，迦才《净土论》卷上、怀感《释净土群疑论》卷一等，皆作弥陀净土通报化说，即地前凡夫等见变化土，地上菩萨见报土。  ［参考资料］　《维摩经》卷上；《说无垢称经》卷一；《法华经》卷四；《大般涅槃经》卷一；《瑜伽论记》卷二十一（上）；《维摩经疏庵罗记》卷七。

化地部
 化地部  小乘二十部之一。又作正地部、教地部、弥沙塞部、大不可弃部。据《异部宗轮论》所述，此部系于佛灭第三百年中，由上座部系之说一切有部分出。但据南方佛教所传，此部系从上座部直接分立。《异部宗轮论述记》（卍续83·440上）︰  ‘此部之主，本是国王，王所统摄国界地也，化地上之人庶，故言化地。舍国出家，弘宣佛法，从本为名，名化地部。真谛法师云︰正地部本是王师，匡正土境，舍而弘法，故言正地。亦稍相近。’  化地一派的的教义，其本宗同义所倡与末宗异义略有不同。其中，本宗同义提倡‘过未无体说’，属于大众一派的教系。然而大众部本宗虽提倡无过去及现在，但不许色心有为法的转变相续。至其末宗，谈心、心所虽无转变，但色根大种于一期之间暂住相续，故有转变义。而化地一派，不但认为色根大种有转变，心与心所亦有转变相续义。此种心、心所法转变的思想，即是化地部的特质所在。此外，化地末宗异义则继承说一切有部的教说，而主张‘三世实有说’。  此外，化地部之本宗主张‘无中有说’。末宗则立‘有中有说’，或‘亦有中有’，谓一切法处皆是所知，亦是所识。就不相应法而言，化地部主张‘不相应行体无’，同时，其本宗将随眠列属不相应，末宗则说随眠自性恒居现在。  有关对本体论的见解，化地部本宗立九无为法，即择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等九种。其中前三种及最后二种与大众部的无为思想相同。在世间观方面，认为‘有世间正见，无世间信根’。于四圣谛，主张一时现观，如见苦谛时，能见诸谛。至于四圣谛的退不退，主张预流果有退，诸阿罗汉定无退。在佛陀观方面，提倡‘僧中有佛’的思想，因此认为供养现在的僧伽，比供养历史上的佛陀，其福业更大。并以为佛与二乘皆同一道，同一解脱。其他，也主张异生不断欲贪嗔恚，外道不能得五通，天中无住梵行者、无出世静虑等等。  此部所持的律藏，即《弥沙塞部和醯五分律》三十卷。另依《舍利弗问经》所载，可知此部僧众穿着青衣。  ［参考资料］　《文殊师利问经》卷下；《毗尼母经》卷五；《佛本行集经》卷二；《十八部论》；《部执异论》；《印度部派佛教哲学史》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》第七章。

化城喻（梵ṛddhi-nagara，藏rdsu-ḥphrul-gyigroṅ-kher）
 化城喻（梵ṛddhi-nagara，藏rdsu-ḥphrul-gyigroṅ-kher）  《法华经》所举的重要譬喻。为‘法华七喻’之一。‘化城’谓变化出来的城邑。在《法华经》中，指某一群人在取宝途中的暂时休憩之所。是由领队的导师所化现出来的，因此谓为‘化城’。《法华经》用此化城以比喻小乘的涅槃果位。《法华经》卷三〈化城喻品〉云（大正9·25c）︰  ‘譬如五百由旬险难恶道，旷绝无人，怖畏之处，若有多众欲过此道至珍宝处，有一导师聪慧明达善知险道通塞之相，将导众人欲过此难。所将人众，中路懈退，（中略）以方便力，于险道中过三百由旬，化作一城，告众人言︰汝等勿怖莫得退还，今此大城，可于中止随意所作，若入是城快得安隐，若能前至宝所亦可得去。（中略）于是众人前入化城，生已度想生安隐想。尔时，导师知此人众既得止息，无复疲倦，即灭化城。语众人言︰汝等去来宝处在近，向者大城，我所化作为止息耳。’  盖世间无有二乘而得灭度，唯有以佛乘得灭度者。如来知诸生死烦恼恶道险难长远应去应度，然有众生但闻一佛乘者，则不欲见佛不欲亲近，故为说二乘涅槃，待众生住于二地，再为说法，引入佛慧，使知所得二乘涅槃，并非真实。一如譬喻之导师为止息而化作大城，既知息已，再告知宝处在近，化城非实。此种譬喻，《修行道地经》卷七〈弟子三品修行品〉、《大品般若经》卷十三〈闻持品〉也都有提到，而《大阿弥陀经》卷下等所说的边地城邑，可能也是一种化城。  至于五百由旬的解释，法云的《法华经义记》卷七云（大正33·654b）︰‘欲界如一百，色界如二百，无色界如三百，七地所断三界余习如四百，八地以上至金刚心所断无明住地烦恼如五百也。’智在《法华经文句》卷七（下）则批判各家说法，而自谓三界果报处为三百由旬，有余国处为四百，实报国处为五百；见惑为一百，五下分为二百，五上分为三百，尘沙为四百，无明为五百；入空观能过三百，入假观能过四百，入中观能过五百；又谓二乘度三百，菩萨度四百，佛乘度五百云云。对此，吉藏在《法华经玄论》卷八又一一加以破斥，谓三界为三百，声闻地为四百，缘觉地为五百。此外，窥基在《法华经玄赞》卷八也提到（大正34·799b）︰‘分段生死有惑业苦为三百，变易生死有无明苦为二百，十烦恼、十业道，所感十品类果皆互相资故，合言五百。’  ［参考资料］　《大智度论》卷六十六；《法华经玄义》卷五（下）；《法华义疏》卷八；《法华经文句记》卷八之一。

化城寺
 化城寺  安徽九华山之著名古刹。晋·隆安五年（401）由杯度创建。唐·至德年中（756～757）新罗僧金地藏（原名金乔觉）居此。相传金地藏为地藏菩萨应化身，九华山也因此成为地藏菩萨示现之道场。唐·建中二年（781），受赐‘化城’之寺额，辟为地藏道场。广场中央有月牙形莲池，相传为地藏之放生池。  寺宇依山而建，雄伟庄严，气宇轩昂，为九华山四大禅林之一。后经多次战火摧毁，除藏经楼外，寺内建筑均为清代重建。现存寺宇为四进大殿，是重叠式青瓦硬山顶的四合院轴线对称布局，层层升高。其中藏经楼为明代建筑，内存明·正统五年（1440）所印《涅槃经》、一套朱红色字体的手抄《华严经》，以及明神宗朱翊钧御赐的《大般涅槃经》一部。正殿天花藻井刻的九龙盘珠，为中国古代木刻艺术之精品。又，寺内有一古钟，高约三公尺，重两千余斤，系光绪年间（1875～1908）铸造。今寺内设有九华山历史文物展览馆。陈列佛教文物及明、清碑刻数百件。

化度寺
 化度寺  位于长安（陜西省西安）朱雀街义宁坊南门之东。为隋、唐二代三阶教之根本寺院。隋·开皇三年（583），尚书左仆射高颍舍自宅为寺，名真寂寺，请三阶教之祖信行（540～594）住之。其后，信行之徒僧邕、慧如、慧了等皆曾住此寺。唐代，信义（一说信行）于寺内建无尽藏院，作为三阶教之中心。武德二年（619），寺号改称化度寺。敬宗（825～826年在位）朝时，御赐‘化度经院’之额。会昌五年（845）废佛之时一度被废。翌年，左右两街各添置八寺时，以此寺为右街八所之一，寺号改为崇福寺。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十二；《续高僧传》卷十六、卷十九、卷二十五、卷二十六；《宋高僧传》卷五、卷六、卷十四；《佛祖统纪》卷四十；《太平广记》卷四九三；《长安志》卷十；《三阶教之研究》。

化法四教
 化法四教  ‘化法’谓佛陀所说之教法。天台宗智者大师将佛陀所说之一代教法分为藏教、通教、别教、圆教四种，谓为‘化法四教’。又称纲目四教。与‘化仪四教’（顿、渐、秘密、不定）合称天台八教。兹略释如次︰  (1)藏教︰全称三藏教，即指小乘教。但摄小乘之经、律、论三藏，故称三藏教。阐述诸法乃因缘所成（析空），但见于空，不见不空，故又云但空。此思想为佛教之基本教义，依之能证二乘小果。  (2)通教︰为大乘之初门。阐述事物的本质空无自性（体空），非但见空，兼见不空。所谓‘通’者，谓依此教起修，则钝根者可与前述之藏教相通，能证小果。利根者能通入下述之别、圆二教。此教通同前后之藏、别、圆三教，故称通教。  (3)别教︰说但中之理（即明三谛隔历，于空假之外别立中道一理）。依之修次第三观，断十二品无明，得至佛果。此教乃独被菩萨，不涉二乘，有别于前者之藏、通二教。又，所谈法门行相，隔历次第而不圆满，有别于后者之圆教，故称别教。  (4)圆教︰说不但中之理（即三观圆融，即空、即假、即中），依之修圆融三观，断尽四十二品无明，得至佛果。此乃圆融、圆满之教，故称圆教。  以上四教，最初之三藏教为小乘，后列之三教为大乘。又，前三教同为权教而浅，第四之圆教为实教而深。因此藏、通、别、圆之次第是由浅至深之教相。其所以分为四教，乃因万法虽广，不出事、理二法。此事、理二法又有界内界外之差，故成四教。  事法者，乃事相隔历之法门，凡夫与佛各别，断烦恼得菩提，离凡身得佛身。譬如云、月各别，拂去烦恼之云，即显菩提之月。如是说明一切诸法其体各别，是名事教。理法者，乃相即融通之法门，我等众生悟则为佛，迷则为凡夫，故烦恼与菩提其体全然一法，凡夫与佛悉为一体。恰如冰与水乃为一体，烦恼之冰融解，即成菩提之水。水与冰相虽异，其体无别。如是说明一切诸法其体相即，是名理教。而界内、界外乃指三界之内外，三界有漏凡夫以上的境界称为界外。  在上述之四教中，藏教为界内之事教，唯谈三界六道之事法。通教为界内之理教，除谈三界六教之法外，又以其六道之依正，谈如幻即空之理。别教为界外之事教，乃谈十界之事相差别，明隔历之三谛。圆教为界外之理教，谈十界之理体，招即三谛等。  又，天台家在说明通教时，为显通教三乘的界内断证之义，而借别教菩萨的界外断证之名目，立三乘共借一教、三乘单借十地、菩萨借别一教等三借说明。为其中通教三乘，而总借别教菩萨之行位五十位，是名三乘共借一教；别借其中十地，是名三乘单借十地；为通教菩萨而借别教菩萨的行位五十位，是名菩萨借别一教，此三者总称三借。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷一、卷十；《四教义》；《八教大意》；《四教仪》；《四教仪集注》；《摩诃止观》卷六之一；《止观辅行》卷六之一；横超慧日《初期的天台思想》；安藤俊雄《天台学》；关口真大編著《天台教学の研究》。

化缘
 化缘  (一)指教化的机缘或因缘︰佛菩萨等化益众生，皆应机而起，以众生有受教之因缘及根机，而出世说法，待因缘尽即入灭。如《佛遗教经》云（大正12·1110c）︰‘释迦牟尼佛初转法轮，度阿若憍陈如，最后说法度须跋陀罗，所应度者皆已度讫，于娑罗双树间将入涅槃。’又，《观经疏》〈序分义〉云（大正37·252b）︰‘佛将说法，先托于时处，但以众生开悟必藉因缘，化主临机待于时处。’  (二)募化、劝化之意︰即以募化结佛缘。依佛典所载，能布施者与佛有缘，故透过教化因缘，劝募有缘的信徒布施供养。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第八章第二节（摘录）  化缘给人的观感与托钵不同。和尚们劝募兴建、整修寺庙的经费时，对方知道自己的钱将被用在有形而永久的地方，而且只要该建筑物继续存在，他的功德就不断增长。寺院可以点缀乡里，自己的名字及捐献款额又会铭刻在纪念碑上。因此很少有人认为化缘和托钵是同一回事。  民国以来，经常有名寺的名僧到远处化缘，他们先向当地富有的佛教信徒作一番适切的介绍，然后为此行的目的募款。举例来说，1920年代，宁波观宗寺的住持为筹集购置大藏经的费用，特地前往北平，结果募得了所需的五千元（中国货币），其中还包括了段祺瑞执政的一笔捐款。（中略）  寺院不一定主动向人募款。Shryock曾提及发生在安徽的一桩事例。当地有位富绅，梦见观世音劝他打消撘乘某艘汽船的计画。梦醒后，他就改变主意。结果那艘船被炮艇撞毁，好几百人罹难。满怀感激之余，富绅捐出数千元给迎江寺，作为修补寺塔之用。  有些人捐钱并非为了支持某项工程或计画，而是为了资助寺院的日常开销。北平净莲寺在1930年代，有三位在家居士轮流负担该寺所有的预算。高旻寺虽是模范十方丛林，但每年所收的谷租只够和尚食用九个月，前面曾说高旻寺是不做佛事的，余下的支出要由南京、上海的有钱居士定期捐款（布施），以资弥补。协助兴建湛山寺的在家众经常到该寺走动，并主动询问储仓的米粮是否充足。如果不足，在家众会主动送几袋米过来，如果还需要更多，就传话给其他虔诚的道友。这种为生之道颇不稳定，因为湛山寺本身没有田地，除功德金外，就完全倚赖牌位及佛事。  位于城区或才刚建立的寺院，往往没有田产，争取在家众的支持就愈形重要。争取的方式林林总总，其中之一是办讲经，吸引在家众参加。另一种更传统的方法则是举办庙会或请戏团演戏。上海及北平很多寺院，每年总有一度（或更多）会在寺外撘建起数以百计的棚子。许多到这里买廉价货的人，往往顺道到庙里拜拜。据一项资料来源指出，北平尼庵经常演戏‘娱神’。从外请来的戏子在台上演戏之时，比丘尼则在台下招呼观众。所得的利润可平衡比丘尼们的支出。上海有座寺院特辟小房间，让信徒供奉自己的偶像，定期前往礼拜。信徒只要每月付几块钱及香钱，香灯每天就会为他上两次香。他在家里也许也供奉、礼拜同样的佛像。如此一来就可以获得双倍的功德。

化身（梵nirmāṇa-kāya，藏sprul-paḥisku）
 化身（梵nirmāṇa-kāya，藏sprul-paḥisku）  佛之三身或四身之一。指佛菩萨为教化救济众生而变化示现各种形相之身。由于古来对佛身有三身、四身等异说，故化身也有下列不同的说法。  (一)应身的异称︰佛应众生之根机，由法身或报身所化现之身，称为应身，此乃就应众生根机而言。至于称为化身，则系就由本身化现而言。此说系依据三身说而来。《法华论》所载三佛菩提中之应化佛菩提，亦同于此。  (二)指报身或应身的分身化佛︰如《观无量寿经》载（大正12·344b）︰‘无量寿佛化身无数，与观世音及大势至常来至此行人之所。’此为报身之化身。另如《大乘义章》卷十九所载，即为应身之化身。其文曰（大正44·840c）︰‘王宫所生道树现成，说为应身。依此应身出生无量无边化佛，名为化身。’  (三)指应身所变化之人、天、鬼、畜等身︰佛应机而现的佛形身，称为应身。非佛形身则称为化身。此系依据法、应、化三身说及法、报、应、化四身说而有的说法。  (四)指变化身︰相对于自性身、受用身。即佛为地前菩萨及二乘、凡夫而化现的化佛或五趣随类应同之身。范围略与法、报、化三身中的化身相同，主要为法相宗所说。  ◎附︰印顺《成佛之道》第五章（摘录）  化身是为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太阳而有光与热；光与热遍一切处，但不能离于太阳。化身却不同了，如水中的月影一样，只是经水的反映而现起月的影子。法身佛是常住的，没有来去，也没有出没，所以说‘得不动身’。但由悲愿所熏发，为了化度三有众生，能无功用地现起化身，有来有去，有生有没，如长者入火宅那样。化身的化导众生，示现的佛身，有高大身──千丈、百丈，或者丈六身。示现的寿命，或千劫、百劫，或八十岁。示现的国土，或是净土，或示现秽土。虽然，圆满报土，遍一切处，只要众生的智慧增进，什么地方，当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土，但在螺髻梵王看来，是宝庄严净土。如极乐世界，也是化土，但依《净土论》说，如圆修五门成就──智慧，慈悲，方便回向功德成就，也就能入圆满报土。但约适应部分众生的善根成熟而现起来说，凡国土而可说东方、西方、南方、北方的；佛寿与佛身的长短，可说有限量的，都是化身化土。化身佛为什么示现这些差别呢？因众生根性不同，有的应以苦切语︰三恶道是这样的苦，众生界是这样的苦，能因此发心修行，这是折伏门。有的应以爱语︰这么清净，那么自在，就肯发心修行，这是摄受门。化身佛就是以这折摄二门来成就众生的。随机适应，如药能治病，就是妙药，所以不应该生优劣想。如释迦佛出秽土，弥勒佛出净土，佛法并没有什么差别。又如秽土修行不容易，佛劝人往生净土，容易成就。但《维摩诘经》、《无量寿佛经》却说︰秽土修行一日，胜于在净土修行一劫，秽土比净土修行更容易。又如经中，释迦佛赞叹净土，使大众羡慕，而净土菩萨来参加释迦佛的法会，净土佛总是告诫大众，不要生轻慢心。所以，这是佛的悲愿，应化三界众生的二大方便，目的都是令入涅槃，出离生死，同归佛道。（中略）  化身佛的说法，是不尽一致的。有的佛土，杂说五乘，三乘法，有出家与在家。有的但说一乘法，没有出家众；有的佛也不现出家相（传说天王佛如此）。有的说三乘而终归于一乘法的；有的说三乘法，因为听众的根机不成熟，没有说一乘而佛就入了涅槃（传说多宝佛如此）。以释迦佛应化娑婆世界而说法来说，起初说三乘法，末后才会归一乘。  ［参考资料］　《金刚般若论》卷上；《安乐集》卷上；《大乘义章》卷十九；《成唯识论》卷十；《摄大乘论》；《佛地论》；《成唯识论述记》卷十（末）；望月信亨《净土教の起原及发达》。

北京律
 北京律  日本镰仓初期中兴之律宗之一，为‘南京律’之对称。即鉴真以后再次传入日本京都（北京）的四分律宗。初祖为俊■。  在奈良朝兴起的鉴真之四分律宗，到平安时代逐渐式微，到中世以后，其法脉几已断绝。镰仓初期俊■入宋，从了宏学南山律宗。居宋十三年，于建历元年（1211）返日。创建泉涌律寺，大树律幢。建保二年（1214）净业也往宋就守一学律。安贞二年（1228）回日本后住戒央缍弘宣戒律。因俊■、净业均以京都为中心，故称北京律。但因俊■兼弘天台、净业兼说显密，故北京律与原来律宗并不完全相同。  所谓南京律，是指重新振兴鉴真所传之四分律。由觉盛（谥号‘大悲菩萨’）及睿尊（谥号‘兴正菩萨’）倡行。目的在振兴奈良东大寺与唐招提寺之两大戒坛。此两大戒坛都在奈良，奈良又称南京（或南都），因此，此处之律学称为南京律。  ［参考资料］　村上专精《日本佛教史纲》。

北传佛教
 北传佛教  指自北印度经中央亚细亚传入中国、朝鲜、日本的佛教，及由尼泊尔、西藏传入蒙古一带的佛教之总称。此系佛教与通行巴利佛典的锡兰、缅甸、泰国、高棉等国的佛教，风格迥异，因其系由印度向北传布，故十九世纪研究佛教之欧洲学者，称前者为北传佛教或北方佛教，后者为南传佛教、南方佛教。  整体而言，北传佛教多与传承地之固有文化融合，以大乘为主，流行梵文圣典及其翻译经典。南传佛教则保存较浓厚的印度原始佛教色彩，主要流行巴利语佛典。  中国自西汉哀帝元寿元年（2 B.C.）由西域传入佛教，东汉末年陆续译出佛教典籍，佛教教义开始与中国传统思想文化相结合，至隋唐而臻于鼎盛，形成天台、华严、法相、律、净土、禅等宗派。宋代以后又渐与儒道融合。汉译佛典的数量极大，现存最古老的汉译佛典是二世纪后半期安世高和支娄迦谶所译的。其后经历三国、两晋以至唐、宋各时代，均有译本推出，故现存汉译佛典为数在一千七百部以上，是研究佛教不可或缺的重要资料。  西藏佛教自七世纪左右起直接由印度传入，传入后逐渐形成具有西藏地区特色的藏传佛教（俗称喇嘛教）。藏译佛典数量仅次于汉译，其中包含汉译佛典中所未见的中后期大乘经论，是研究中期与后期印度佛教不可或缺的重要资料。又因藏译佛典大部分是从梵文原典直译，容易还原为梵文，故也被称为‘准梵语佛典’。其翻译时代始于七世纪，直到十三世纪仍持续着经典的翻译。  蒙古佛教由西藏传入。蒙古文译本的佛典是从藏译或汉译再译而成，故其资料价值不高。  朝鲜于四世纪后期传入中国佛教，七世纪以后更派遣僧人至中国求法，主要为禅宗。与日本同为汉译佛典流行区。  日本于六世纪前半叶自中国、朝鲜传入佛教，旋即发展为日本之主要宗教，且宗派极多。  梵文佛典主要是大乘经典，与汉译、藏译相比，数量极微。可分为在尼泊尔古塔及僧院发现的‘尼泊尔本’；在中亚发掘的‘中亚本’；发现于北印度喀什米尔古塔的‘基尔基特本’。我国的新疆与西藏，也保存不少梵文原典。  此外，中国、西藏、朝鲜、日本等，各宗祖师及高僧之著作甚丰，亦为北传佛教特色之一。

北周武帝（543～578）
 北周武帝（543～578）  北周第三代皇帝。复姓宇文，名邕，字弥罗突。宇文泰的第四子。孝闵帝（宇文觉）创建周朝时，任大将军。及明帝（宇文毓）继位，任大司空，参议国家大事。武成二年（560），奉明帝遗诏承袭帝位。帝重儒术，信谶纬，依还俗僧卫元嵩与道士张宾的建议，先后七次集众讨论三教优劣，又令群臣论道、佛二教的先后、深浅、同异等，欲藉此废斥佛教。  建德三年（574），又欲废佛，命张宾辩挫沙门，结果张宾反为智炫所屈。帝虽亦无法驳难，仍下诏废佛、道二教。分寺观、塔庙予王公贵族，并令沙门、道士还俗。建德六年，进兵北齐，攻占邺都，复降旨悉毁齐境佛教，改寺刹为宅第，敕令近三百万名僧徒还俗。佛教史上称此浩劫为周武法难。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十四章（摘录）  武帝平齐之明年，六月崩御。宣、静二帝继位，复兴佛法（参看《广弘庚》叙任道林事及《周书》〈本纪〉）。邺城有故僧人王广明者，上书驳卫元嵩毁法表文（详载《广弘明集》），可见当时人士，认元嵩之奏，乃灭法之主要动力也。宣、静二帝之复教，疑实出丞相杨坚之意，故佛法再兴，实由隋主也。按建德法难，为期虽短，而政令至为严酷。北方寺像，扫地悉尽。僧徒流离颠沛，困难莫可名状。或以身殉法，或隐迹尘俗（《续僧传》载北周之费长房、昙崇、法纯、静端、道宗、法详、僧渊、智藏，北齐之法上、灵裕、昙荣，均外还俗，而内守道），或遁匿山林（北周之昙相、静渊、普安、法应、法藏、静蔼、道判，北齐之慧藏、慧瑱、僧邕，均避匿山林，又志念逃匿海隅），或入通道观（如彦琮、任道林、普旷等，均为通道观学士）。及大法复兴，经像赖其保存，塔寺由其修复。而终南、太白尤为周末僧人聚居之所，至隋唐而郁为佛教重镇，华严宗由斯托始。此外释子多南奔陈朝（北周之慧海、法彦）。最重要者，北齐学僧昙迁、靖嵩逃至江南，得习《摄论》（法侃、慧迁亦北方十地学者，至南方学《摄论》）。智者大师谓亦因毁法南下（据隋·柳顾言禅师碑文）。前者乃法相宗之先河，后者奠天台宗之基础。而《楞伽》禅法亦疑在此时南趣。此宗兴起，原在嵩岳。二祖以后，乃移江北。夫自魏孝文以后，南方僧人尝来北方。周武毁法，北方僧人，又驱而之南方。于是学术交流，文教沟通，开辟隋唐一统之局势，而中华佛教诸大宗派亦于是酿成焉。  ［参考资料］　余嘉锡北周毁佛主谋者卫元嵩〉（《现代佛教学术丛刊》{5}）；野村耀昌《周武法难の研究》；冢本善隆《北朝佛教史研究》；佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》；常盘大定《支那佛教の研究》。

北宗
 北宗  ‘南宗’之对称。中国初期禅宗之一。五祖弘忍之门下神秀所倡。以弘法于北方，故称北宗。又称北宗禅、北禅。《宋高僧传》卷八〈神秀传〉云（大正50·756a）︰  ‘初秀同学（慧）能禅师与之德行相埒，互得发扬，无私于道也。尝奏天后请追能赴都，能恳而固辞。秀又自作尺牍序帝意征之，终不能起。（能）谓使者曰︰吾形不扬，北土之人见斯短陋或不重法，又先师记吾以岭南有缘，且不可违也。了不度大庾岭而终。天下散传其道，谓秀宗为北，能宗为南，南北二宗名从此起。’  神秀是尉氏（河南省尉氏县）人。唐·永徽六年（655），于蕲州双峰山东山寺服侍五祖弘忍，历经六年。上元二年（675）弘忍寂后，移居荆州（湖北省江陵县）当阳山玉泉寺，主张‘渐渐修学悉当成佛’的渐悟主义，其教说盛行于长安、洛阳一带。曾于大足元年（701）应则天皇后之请入内道场。神龙二年（706）示寂于洛阳天宫寺。  神秀之门人中，得神秀付嘱者有四人，即︰同为则天武后、中宗、睿宗三帝之国师的普寂，以及以长安、洛阳为中心，大振北宗门风的义福、敬贤、惠福等三人。普寂的弟子道璇，受日僧之招请赴日弘法，乃禅法初传入日本之重要人物。北宗教势因受朝廷的外护，曾凌驾于远在南方边地的南宗。但是，其后由于会昌法难、南宗隆盛及神会的排斥等因素，北宗渐告衰颓，至唐末，其传承终至断绝。  关于神会对北宗的排斥，依《神会语录》载，开元二十二年（734），神会于滑台（河南省滑县）设无遮大会抨击北宗。又，宗密《中华传心地禅门师资承袭图》载，天宝初年，神会入洛阳，谓神秀法系之‘师承是傍，法门是渐’，推举自宗为禅宗正统法系。  北宗禅的特色，由神秀所撰《观心论》，及其所提出的‘五方便门’之说，可知其主张是有修道次第阶段的。此一论点，成为神会攻击北宗的目标。但是，从历史性而言，神秀实是四祖道信、五祖弘忍东山法门的忠实继承者。宗密的《圆觉经大疏钞》卷三（下）所叙之七家，北宗为第一家，其文云（卍续14·554上）︰  ‘今初第一也，即五祖下，此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。拂尘者，即彼本偈云︰时时须拂拭，莫遣有尘埃，是也。意云︰众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明。如磨拂尘尽镜明，即物无不极。’  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九章（摘录）  神秀的传法弟子一时并肩者有四人，即嵩山（河南）义福、嵩山敬贤、长安蓝山普寂、蓝田（陜西）玉山惠福。他们都是追随神秀十几年而得到亲传的。当时有人这样称赞他们︰‘法山净，法海清，法灯朗，法镜明。’其中的义福（658～736）更能得到神秀的嫡传。神秀死后，他与普寂（651～739）都受到唐室的尊重，时人目之为‘两京法主，三帝门师’。因此，神秀一系的说法很受当时的重视，通过这几家的整理组织，这一系的禅法就成了定型。他们教人有十六个字︰‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。’以后禅宗内部分裂，有了南北之争，神秀一系的禅法更被人看成是‘以方便显’。  本来由道信以来就提出了‘安心’的主张，以方便法门教人，经过弘忍、神秀的发展，到南北分宗以后，北宗就以方便做为标帜了。而《大乘无生方便门》或《大乘五方便》也被认为是神秀的著作（此在敦煌卷子中发现）。到了中唐，宗密撰《圆觉经大疏钞》，其中谈到禅宗的末计（分宗）七家时，指出第一家为神秀系，其禅法的特点即为‘拂尘看净，方便通经’。这些特点都是表示‘渐修’的，认为修习应该有次第地进行。‘拂尘看净’是什么意思呢？据《坛经》传说，神秀在弘忍门下时，弘忍曾让学有心得的呈偈给他看。神秀所呈的偈是︰‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’慧能看了此偈后，就写了一偈批判他，认为神秀还不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真传，而神秀则否。这当然只是传说，不过可以反映当时神秀已经有了‘拂尘看净’的说法了。‘看净’就是看心净。‘拂尘’则是一个比喻。守净是他们的目的，要做到这一点则必须经常拂拭，不使尘埃沾染。也唯有如此才能经常保持心的明净。  关于‘方便通经’。道信以来就谈五方便门，经过弘忍、神秀两代的发展，到了神秀一系，方便的内容已经不同，是与经教相联系了。换言之，他们是把五方便同经教会通起来，所以叫通经。而对经教的理解，又是根据自己的体会自由地解释，与一般拘泥于文字的也不同，这是北宗禅法的一个特点。  ［参考资料］　净觉《楞伽师资记》；杜胐《传法宝记》；宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二；印顺《中国禅宗史》；宇井伯寿《禅宗史研究》；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典只禅》；《佛教思想史》第四册（平乐寺书店）；John Robert McRae《The Northern School of ch'anBuddhism》；Edited by Whalen Lai and Lewis R.Lancaster《Early Ch'an in China and Tibet》。

北寺塔
 北寺塔  江南第一木塔。位于江苏苏州市北寺内。北寺，又称北禅寺或北禅院，为苏州最古老的佛刹。相传创建于三国东吴·赤乌年间（238～251），系孙权之母吴太夫人（一说乳母陈氏）舍宅成立的寺院。初名通玄寺，唐代改称开元寺，后改为报恩寺。明·永乐年间（1403～1424）始称北禅院，又称北寺。五代时，始于寺中建塔，高十一层；北宋时大修，塔改为九层，后因金人入侵而毁圮。南宋·绍兴二十三年（1153）重建。此后，元、明、清历代屡有增修。  北寺塔为砖木结构的楼阁式佛塔，高七十六公尺，八角九层，重檐复宇，翼角翚飞，巍然屹立，气势雄伟，为苏州诸塔之冠。其东侧有明代重建的观音殿，由于该殿以楠木建造，故又称楠木观音殿；殿内有数十幅彩绘，画工细腻，色彩调和，画风独树一格。此外，北侧有元末浮雕式的精致石刻‘张士诚记功碑’，南面正门有明代石柱木构牌楼与门厅，均为重要文物。  ［参考资料］　《苏州府志》卷三十九；《大明一统志》卷八；《大清一统志》卷五十五。

北山住部（梵Uttara-śaila，藏Byaṅ-gi ri-boḥisde）
 北山住部（梵Uttara-śaila，藏Byaṅ-gi ri-boḥisde）  印度小乘二十部之一。大众部派之一。又译作北山部。音译■多罗施罗、上施罗。关于其分派之起因，依《异部宗轮论》载，佛灭满二百年时，有一出家外道归依大众部，住制多山，因重新论议‘大天五事’，遂与制多山及西山住二部自大众部分出。然《部执异论疏》及《三论玄义》所载不同，谓系对‘若就无戒或破戒和尚受戒，是否可称得戒’之议题，所执与大众部有异，遂自该部分出。  由于此派徒众住于制多山北方之山，故名北山住部。其所立宗义略同于制多山部。惟南传及藏传等均无此部派之记载。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷三；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《异部宗轮论述记》；《五教章通路记》卷十五；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十一章。

北山录
 北山录  十卷。唐·梓州慧义寺沙门神清撰，北宋·慧宝注。又称《北山语录》、《参玄语录》、《北山参玄语录》。收在《大正藏》第五十二册、《禅宗全书》第三十九册。作者神清所住慧义寺位于长平山之北，故称‘北山’；又本书博综儒释道三教玄旨，故称‘参玄’。  依《宋高僧传》卷六〈神清传〉载，释神清，俗姓章，绵州昌明人。年十三，受学于绵州开元寺辩智法师。当时敕令严峻，出家者限念经千纸，方许落发。清即诵《法华》、《维摩》、《楞伽》、《佛顶》等经。年十七，即讲《法华经》。元和年中，示寂于慧义寺。师平昔好为著述，三教俱晓。前后撰《法华玄笺》十卷、《北山参玄语录》十卷等书，凡百余卷。其中，《北山录》博该三教，最为后世僧俗所爱读。  本书系作者站在佛徒立场所写的论文集，计分十六篇。始于‘天地始’，迄于‘外信’。所论涉及佛教之世界观、释迦之生平、佛教三藏之大略，以及佛教与外学外教之关系等。其中较具史料价值者，略如下列︰  (1)卷三〈合霸王〉篇，除历叙佛教与印度阿阇世、阿育王等之关系外，并论及魏晋南北朝佛教与帝王之关系。  (2)卷四〈宗师议〉，论述佛教义学与禅法之各传承系统。  (3)卷六〈讥异说〉，以义学沙门立场明白指斥南宗禅之后学。谓彼等忽视戒律，误传宗祖传承系统。作者并且对宗门祖师‘以心印心’之事，颇不以为然。其文云︰‘其传法贤圣，间以声闻，如迦叶等。虽则回心，尚为小智，岂能传佛心印乎？（中略）然今诸门皆禅，而恶乎知佛，禅独乃一家耶？’对于神清这种看法，契嵩在《传法正宗记》卷二曾对其讥斥禅者之论加以反驳。  (4)卷八〈住持行〉一文内，曾述及自姚秦迄唐代之僧官设置大略。  又，本书传本极少。《大正藏》所收者，为民国十年影印出版的宋刊残本。母本于民国初年始告发现。  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷五（摘录）1921年景印宋刻本。《唐书》〈艺文志〉作《参元语录》，《宋志》作《北山参元语录》，焦竑《国史经籍志》《参元语录》与《北山语录》重出，《季沧苇书目》作《宋辽北山录》，则因卷首有沈辽序而误也。  神清，《宋僧传》六有传，梓州慧义寺沙门，元和中卒。传称其︰‘好为著述，（中略）都计百余轴，并行于代。就中语录，博该三教，最为南北鸿儒名僧高士之所披玩焉。寺居郪城之北，长平山阴，故云北山；统三教玄旨，实而为录，故云参玄’云。以是知唐、宋志所著录者即此书也。  是书为理论体，颇似周秦诸子。以三字或二字为题，如〈天地始〉、〈圣人生〉、〈异学〉、〈外信〉等，凡十六篇。会萃孔、老、庄、列、荀、杨、班、马之言，而折衷以释氏。书甚古雅，惟因其中有关涉禅宗世系之说，颇为禅者所攻击。契嵩《镡津集》有〈评北山清公书〉，即指此。  此书未经入藏，传本甚少。民国初年，发见两残本︰一存一至三、七至十卷，为项氏天籁阁入藏，西蜀草玄亭沙门慧宝注，前有钱唐沈辽序，后有殿中丞致仕丘浚后序，皆熙宁元年（1068）撰。一存一至六卷，为华亭朱氏文石山房旧藏，附《注解随函》二卷，仪封县平城村比丘德圭撰。同人乃聚赀合两本影印行世，其原本后归南海潘氏宝礼堂。  慧宝注，卷三末有开宝六年事，卷十有宋太宗登极时事，则北宋初人。德圭注颇纠宝注之失，第四篇引《传灯录》，第七篇引《僧史略》，则又在赞宁《僧史》、《景德传灯》之后矣。书有差误，注辄为纠正，而不改原文；注有差误，《注解随函》亦正之，而原文不动，最为合法。惟《随函》卷末有刻主题名一叶，称︰‘宣授讲主心印，广福大师全吉祥，谨施长财，陆续重刊’云云。字体圆柔，不似本书之方劲，乃知为元初重刻宋本。茍无此叶，则全书均可充宋本矣。僧称吉祥，惟元有之，详《十驾斋养新录》九。  神清为义学僧徒，博极群书，对禅宗时致不满，卷六〈讥异说〉篇尤甚，谓︰‘付法传止有二十四人，其师子后舍那婆斯等四人，并余家之曲说也，又第二十九名达么多罗，非菩提达磨也。’以是颇为禅者所诟病。  明教嵩撰《传法正宗论》四篇，即为对神清而发，《正宗记》卷二末，〈评北山清公书〉云︰‘唐高僧神清，不喜禅者，自尊其宗，乃著书而抑之。（中略）固哉清也，徒肆己所爱恶，而不知大屈先圣，（中略）虽能编连万世事，亦何益乎！书曰“记诵之学，不足为人师”，清之谓欤也。’嵩虽掊击清书，然与嵩并世之台宗僧徒，亦对嵩书还击，胜负未分也。清攻击禅者，谓师子后舍那婆斯等四人，并余家曲说，未明指何书，慧宝注以为指《宝林传》，德圭注又谓舍那婆斯名误，应云婆舍斯多。此皆知有《宝林传》，而不知《宝林传》之外，尚有诸书，如《历代法宝记》之属也。作舍那婆斯者，乃诸书根据《达摩多罗禅经》及《出三藏记》萨婆多部目录而来，非误也。《宝林传》以达磨为二十八代，今清书谓达磨多罗为二十九代，是《历代法宝记》之说，非《宝林传》之说也。慧宝以甲作乙，德圭又以不误为误，非敦煌发见《历代法宝记》，赵城发见《宝林传》，吾人又何从而正之，则新史料之发见，不可不刻刻留心也。

北斗法
 北斗法  密教行法之一。即以一字顶轮王为本尊，为息灾延命而供养北斗七星之法。又称北斗供、北斗尊星王法。在日本，三井寺以为此法与妙见菩萨法两者相同，为最大秘法。东寺则以为两者不同。此法以在大原长宴僧都贺阳院所修者为发轫。此后在日本颇为盛行。  《北斗护摩仪轨》说，若有人礼拜供养北斗七星，可得长寿富贵；不信敬者，运命不久。《北斗念诵仪轨》则谓修此法时，北斗八女皆欢喜，故久居胜位受安乐，国土安宁无灾难。此外，《北斗七星延命经》内，将贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军七星配药师七佛。  《北斗七星护摩秘要仪轨》中曾详载修此密法时之有关护摩坛之布置、供具、护摩木、谷类、时辰，以及作法规定与功德等事。相传此法之修习系受中国道教思想的影响。  ［参考资料］　《北斗七星护摩秘要仪轨》；《秘钞口决》卷二十六〈北斗法一字顶轮王事〉；《小野六帖》卷六；《传授集》卷四；《小野类秘钞星抄》；《泽钞》卷八；《五十卷钞》卷三十八；《北斗供次第》；《秘钞问答》卷十四。

北朝佛教
 北朝佛教  北朝佛教，是包括从北魏明元帝泰常五年（420，即晋亡之年）到北周静帝大定元年（581）中国南北分裂时期，中国北部的北魏、东魏、西魏、北齐、北周诸代的佛教。  北魏拓跋氏从道武帝（396～409）和晋室通聘后，即信奉佛教。道武帝本人好黄老，览佛经。见沙门，都加敬礼，并利用佛教以收揽人心。继而任赵郡沙门法果为沙门统，令绾摄僧徒，并于都城平城（今山西大同市）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，并令沙门开导民俗。其嗣子太武帝（423～452），‘锐志武功’，因道士寇谦之、司徒崔浩的进言，遂于太延四年（438）三月，令五十岁以下的沙门，一概还俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私养沙门。到了七年（446）二月，因对盖吴的内乱用兵，发见长安一寺院收藏兵器、酿具及官民寄存的众多财物，怀疑僧徒与内乱有关，又听信崔浩的话，命尽杀长安及各地沙门，并焚毁经像。这一命令，由于太子拓跋晃故意延迟宣布，远近沙门多闻风逃匿，佛像经卷也多秘藏，只有境内的寺塔被破毁无遗。这就是中国佛教史上三武一宗灭法之始。不久寇谦之病死，崔浩也因事被杀，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重兴佛教，准许诸州城郡县于众居处各建寺一所，并许平民出家，寺塔经像渐渐修复。文成帝还以罽宾（今克什米尔）沙门师贤为道人统，后又以凉州沙门昙曜继任，并一再改称沙门统，乃至昭玄沙门都统，并礼以为师。昙曜原来和玄高同在凉州修习禅业，后到平城，即为太子晃所礼重，被任为昭玄都统，即请于平城西武州山开凿石窟，镌建佛像，这就是遗留至今的著名佛教遗迹──云冈石窟。此外有沙门僧周，常在嵩山修头陀行坐禅，太武帝灭佛时，与数十人同入长安西南的寒山，后令弟子僧亮到长安，修复故寺，延请沙门。关中佛法的复兴，他是出了力的。献文帝（465～471）继位，也嗜好黄老浮屠之学，六年即退位，在宫中建寺习禅。后孝文帝（471～499）时，迎像、度僧、立寺、设斋、起塔、广作佛事，并提倡《成实》、《涅槃》、《毗昙》等佛教义学，师事通晓《涅槃》、《成实》的学者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，与以供给。在鸠摩罗什所居旧堂建三级浮图，访求罗什后裔。孝文帝还允许了昙曜的申请，令以所掠得的青齐地方的人民等，每年输谷六十斛入僧曹以为僧祇户，其谷即称僧祇粟，作为赈饥及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴为佛图户，以充寺院的杂役和耕作等事。这些措施促进了寺院经济的发展，也产生了不少流弊。其后宣武帝（499～515）时大兴佛教，有不少外国僧人来到洛阳，帝为立永明寺，房舍一千余间，共住外国沙门千余人，其中有著名的译师昙摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支为其首席。他到洛阳时，宣武帝殷勤慰劳；他在内殿翻译《十地经论》的第一日，帝亲自笔受。著名的龙门石窟（在洛阳城南伊阙龙门山），也是这时所营造。因之当时佛事很盛。至孝明帝（515～528）时，太后胡氏（世称灵太后）摄政。她在熙平元年（516）营造了洛阳的永宁寺塔，极其壮丽。同年她又遣敦煌人宋云，偕崇立寺比丘惠生往西域朝礼佛迹，访求经典。宋云等历访乾陀罗等十余国，留居乌场二年，到正光三年（522）冬，获得大乘经论一七０部以归。宋云撰有《家记》（《唐志》作《魏国以西十一国事》一卷），全书已佚；惠生撰有《行记》（《隋志》作《慧生行传》一卷），现存（题作《北魏僧惠生使西域记》）。同时有沙门道药（一作荣），也越嵚岭到过西域。由于北魏诸帝奉佛的影响，朝野风从，人民经官、私得度出家为僧的日多，另一方面也因战争频繁，人民多假称入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千余人，各地僧尼七万七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百余万人。出家的猥滥，为前所未有（《释老志》、《洛阳伽蓝记》）。当时兴造寺塔的风气极盛，孝文帝太和元年，平城新旧寺约一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛阳一千三百七十六所，各地寺庙达三万有余（《释老志》、《洛阳伽蓝记》）。魏代佛教的发展，可谓盛极一时。  北魏至孝静帝（534～550）时，分裂成东西二魏，高欢迁孝静帝到邺都，成为东魏，洛阳诸寺的僧尼也随同移邺。邺都臣民多随便舍宅地、立新寺，其时名僧昙鸾，为孝静帝所重，称为神鸾。  继承东魏的北齐帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）尝请高僧法常入内庭讲《涅槃》，并拜为国师。又置昭玄寺，设大统一人、统十人、都维那三人，令管理佛教，而以法上为大统。法上（495～580），是慧光的弟子，擅讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等经论，并广著文疏；其弟子有慧远（净影）等，均知名一时。其时，北印沙门那连提黎耶舍于天保七年（556）来邺都，文宣帝出旧藏梵本千余筴，请他在天平寺翻译。文宣帝于晚年，更到辽阳甘露寺，深居禅观，不理政务。此后北齐诸帝，多半好佛，邺都的大寺约有四千所，僧尼近八万人；全境的寺院有四万余所，僧尼二百余万人（《续高僧传》卷八〈法上传〉，又卷十〈靖嵩传〉）。  西魏都城在长安，其地佛教，曾因北魏太武帝的灭法，一时衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中兴寺，并以道臻为魏国大统，道臻即大立科条，以兴佛法。宇文泰也提倡大乘，尝命沙门昙显等依经撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》，以为讲述的资料。  取代西魏而兴的北周王朝，亦颇崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟1765-17.GIF{image=1765-17.GIF}二寺，并每年大度僧尼。当时名僧昙延、道安称为玄门二杰，南方的学僧来游关中的也有亡名、僧实、智炫等。但不久即有武帝灭法的事件发生。武帝（560～578）重儒术，信谶纬，由于还俗僧卫元嵩和道士张宾的建议，请省寺减僧。武帝集众讨论三教优劣，前后七次，各有是非。更令群臣详论道、佛二教的先后、浅深、同异，意欲借此来废斥佛教，但当时司隶大夫甄鸾作《笑道论》，沙门道安作《二教论》，僧■着《十八条难道章》、《释老子化胡传》等，废佛之议因而暂止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士张宾和沙门辩论，沙门智炫驳难道教，武帝亦不能屈智炫，于是命令把佛、道二教一并废斥，沙门、道士还俗，财物散给臣下，寺观塔庙分给王公，当时僧、道还俗的二百余万人。既而又立通道观，简取佛、道二教名人一二０人，并令衣冠笏履，称为通道观学士，命通阐三教的经义。后三年（建德六年， 577）进兵北齐，攻占邺都，又召集齐境沙门大统法上等五百余人，宣布废省佛教的意见，只有净影慧远一人，和帝反复争论，武帝虽然词穷，却仍然下令毁灭齐境的佛教，所有八州的寺庙四万余所，全部改作宅第，僧徒将近三百万人也全令还俗，焚毁经像，财物由官厅没收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，还俗僧任道林等力请恢复佛教，得到许可。大成元年（579），于东西二京立陟岵寺，选择旧日有名望的沙门二二○人，须发冠服，在寺行道，并命智藏等长发为菩萨僧，任寺主。至于民间禅诵，一概不加干涉。次年（580）五月，静帝（579～581）继立，左丞相杨坚辅政，命全国恢复佛、道二教，重立佛像及天尊像，又给陟岵寺智藏、灵干等落发，并度僧二二０人。这时佛教算是正式恢复。  北朝各代的佛典翻译，相续不绝。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，昙曜与西域沙门吉迦夜等译出《付法藏因缘传》六卷，又译《大吉义神咒经》一卷、《杂宝藏经》八卷、《方便心论》一卷等。北魏迁都洛阳以后，昙摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相继来华。昙摩流支专精律藏，于宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年间，在洛阳译出《信力入印法门经》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻译，后因师承和见解不同，各自别译，因此所译出的《法华经论》、《宝积经论》及《究竟一乘宝性论》等各有两本（见《开元释教录》卷六勒那摩提条注）。菩提流支博学多识，于永平元年（508）来洛阳，被称为译经的元匠，同年译出世亲所造《十地经论》，后来陆续译出许多经论。到东魏时，随孝静帝去邺都，继续翻译，他从永平元年到东魏·天平二年（535）的将近三十年间，先后译出《佛名经》、《入楞伽经》、《法集经》、《深密解脱经》、《胜思惟梵天所问经论》、《大乘宝积经论》、《法华经论》、《破外道小乘涅槃论》等，共三十部。勒那摩提精于禅法，于永平元年来洛阳，译出《宝积经论》、《妙法莲华经论》、《究竟一乘宝性论》，共三部。佛陀扇多通内外学典籍，特善方言，尤工艺术，从孝明帝正光六年（525）到东魏孝静帝元象二年（539）十五年间，在洛阳白马寺及邺都金华寺译出《金刚上味陀罗尼经》、《摄大乘论》等，共十一部。另外，有中印波罗奈城的婆罗门瞿昙般若流支，于北魏·熙平元年（516）来洛阳，后随孝静帝迁到邺都，于元象元年到武定元年（538～543），先后共译出《正法念处经》及龙树的《壹输卢迦论》、无著的《顺中论》、世亲的《唯识论》等，共十八部。又有乌苌沙门毗目智仙，和般若流支一同到邺都，于兴和三年（541）译出龙树的《回诤论》及世亲的《宝髻菩萨四法经论》等，共五部。这一时期所传译的经论，以有关大乘瑜伽学系的典籍为多。总计北魏、东魏两代百余年间，中外僧俗译人共有十二人，译出经、论、传等共八十三部二七四卷（《开元释教录》卷六）。  北齐时代外来译人，有乌苌沙门那连提黎耶舍，于天保七年（556）来邺都，文宣帝请他住于天平寺，任翻经三藏，又命昭玄大统法上等二十余人监译，沙门达摩阇那和居士万天懿传语，从天保八年到后主天统四年（557～568）十二年间，译出《大集月藏经》、《月灯三昧经》、法胜《阿毗昙心论经》等，共七部。万天懿，原鲜卑人，世居洛阳，少曾出家，师事婆罗门，擅长梵语，因被召为助译，并在武成帝河清年中（562～565），自译《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》。北齐一代，中外僧俗译者二人，译出经、论共八部五十二卷。  北周时代外来的译人有波头摩国沙门攘那跋陀罗、中印摩伽陀沙门阇那耶舍和他的弟子优婆沙门耶舍崛多、健陀罗沙门阇那崛多、摩勒国沙门达摩流支五人。阇那耶舍译出《大乘同性经》、《大云请雨经》等，共六部。耶舍崛多译出《十一面观世音神咒经》等，共三部。阇那崛多先在长安四天王寺译出《金色仙人问经》，后在益州龙渊寺译出《妙法莲华经普门品重诵偈》等，共四部。达摩流支译出《婆罗门天文》等。北周一代，译师四人，译出经、论共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀罗译了《五明论》一部。  关于北朝流行的佛教学说，有由南朝传入的，如《毗昙》、《成实》、《摄论》乃至《涅槃》各家之说；也有由北地传出的，如《地论》、四论、《四分律》学，乃至以实修为主的禅法及净土教等。  (1)毗昙师︰相当于南朝的齐、梁时代，北地毗昙的讲习始盛，著名的学者有安、游（智游）、荣三师，其师承均不明。但北齐名僧灵裕即曾从他们三人听受《杂心》。从高昌来魏的慧嵩亦曾从智游听受《毗昙》、《成实》，学成后在邺都及洛阳讲说，有‘毗昙孔子’之称。传承慧嵩之学的有志念、道猷、智洪、晃觉、散魏等。志念（535～608）尤以《杂心》擅名，著有《杂心论疏》及《广钞》等，盛行于世。弟子知名的有道岳、道杰、神素等二十余人。  (2)成实师︰先有僧嵩，曾在关中从鸠摩罗什亲受《成实》，后到徐州（彭城）白塔寺弘传此论。他的弟子济州僧渊（414～481），以慧解驰名，后来也在徐州讲习。门弟子知名的有昙度、慧记（一作惠纪）、道登、慧球等。昙度（？～489），江陵人，早年游学建康，曾于三论、《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》，深有研究，后到徐州，从僧渊受《成实》，于是精通此部。北魏孝文帝听到他的盛名，请到平城开讲，学徒千余人，著有《成实论大义疏》八卷，盛行于北地。慧记于《成实》外兼通《数论》，曾在平城郊外的鹿苑讲学。道登（？～496），东莞人，早年从僧药受《涅槃》、《法华》、《胜鬘》，后来又从僧渊学《成实》，五十岁时，声誉闻于魏都洛阳，应请前往讲学，后来入恒山，学侣追随，讲授不辍。又北齐初年，邺下有沙门道纪，盛弘《成实》，讲说达三十年，其学统不明。  (3)摄论师︰真谛《摄论》之学，由靖嵩北上徐州，道尼入居长安，而独在北方敷弘称盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齐时代在邺都为法主，后北周武帝毁灭佛法，避地江南，从法泰咨受《摄论》玄义。后仍回徐州，盛弘《摄论》，著有《摄论疏》、《九识玄义》等，为时人所宗。但北方正宗的摄论师实为地论学者昙迁。昙迁（542～607），博陵饶阳人，早年从慧术弟子昙遵受学，后来隐居林虑山，精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，到周武帝平齐、毁灭佛法，结伴避地江南，辗转到了桂州，获得《摄大乘论》。隋初，和同伴往彭城，继续弘讲，乃为北地开创纯正的《摄论》法门。  (4)涅槃师︰《涅槃》大本，本在凉州译出，当时慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其后北魏·昙准（439～515），听说南齐僧宗特善《涅槃》，前往听讲，审知此学南北不同，于是另行研究讲说，其说盛行于北地。当时研讲《涅槃》者还有僧渊的弟子道登，后来有洛阳融觉寺昙无最，北周有潼州光兴寺宝彖（512～561），蒲州仁寿寺僧妙（？～464）等。僧妙化行河表，蒲州昙延（516～588）即其弟子。昙延早年听僧妙讲《涅槃》，深悟经旨，常说佛性妙理是《涅槃》宗极，足供心神游止。后隐于南部太行山百梯寺，撰《涅槃经义疏》十五卷，同时敷讲。在昙延稍前，北地有《地论》学系兴起，他们差不多都是兼讲《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因缘宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又称显实宗或常宗，即指《涅槃》、《华严》及《地论》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾讲《涅槃》并著文疏，法上的弟子慧远也著有《涅槃义疏》。  (5)地论师︰是由研习及弘传《十地经论》而形成的一派。这个学派由于译论者勒那摩提和菩提流支二人学风相违，分歧为南道、北道二系。北道从菩提流支出，而创始于道宠。道宠从菩提流支听受《地论》，随即着疏，从而弘讲，为邺下学人所推重。门弟子千余人，其中以僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果最为特出。名僧志念，也曾从道宠受学《地论》。南道从勒那摩提出，而创始于慧光。慧光初就佛陀扇多出家，继而广听律部，后来又从勒那摩提受《地论》，著有《十地论疏》。他的弟子中传承《地论》之学的，有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙遵、冯衮、昙隐等，而以法上为上首。法上（495～580）曾讲《地论》，并著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧远等。其中慧远（523～592）为一代博学者，常讲《地论》，并随讲随疏，著有《十地经论义记》七卷，其中保存南道地论师的学说不少。他的门人也努力弘扬《地论》。关于南北二道的地论师说，据天台宗学者荆溪湛然说︰北道唱梨耶依持说，主张一切万法从梨耶缘起；南道唱真如依持说，主张一切万法是真如的缘起所生（见《法华玄义释签》卷十八、《文句记》卷七中）。北道后来受摄论师的影响，从而和它合流。  (6)四论师︰这是将《大智度论》和《中》、《百》、《十二门》三论并重的一个学派。起初北齐道长（一作场），精通《智论》，在邺都敷讲，为学者所宗，志念曾列席听讲，后来双弘《智论》及《杂心》十余年。东魏·昙鸾也精研四论。北周·静蔼（534～578）少听《智论》，洞明义旨，后来更披寻其他经论，而以四论最为所崇，在终南山等处敷讲。又有道判（532～615），曾问道于静蔼，也日夜研寻四论。同时还有道安，博通《智论》，弟子慧影，传承其学，著有《大智度论疏》二十四卷。  (7)四分律师︰《四分律》译出后，直到北魏孝文帝时代（471～499），才有法聪在平城专弘。既而有道覆依法聪的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。后来慧光作《四分律疏》百二十纸，并删定《羯磨戒本》，此学才大盛。弟子中传承其学的，有道云、道晖、洪理及昙隐等。道云专弘律部，作《疏》九卷。道晖把道云所作《疏》略为七卷。洪理作《钞》两卷。昙隐作《钞》四卷。道晖的弟子洪道（530～608），专学律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的讲传。  (8)净土师︰弥陀净土法门从北魏·昙鸾的净土教说流出，所以后世的净土宗常推昙鸾为创始者。其昙鸾一系的传统是︰菩提流支──慧宠──道场──昙鸾──大海──法上（见道绰所撰《安乐集》卷下）。与《地论》、四论两学系实有交叉的关系。菩提流支曾译出世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》（通称《往生论》）一卷，又曾以《观无量寿佛经》授昙鸾，称为能解脱生死的大仙方。慧宠即最初的北道地论师道宠。道场在邺都敷讲《智论》，又传持阿弥陀五十菩萨像。昙鸾（476～542）起初于四论及《佛性论》深有研究，后来得到菩提流支的启发，专弘净土；既而住并州（今山西太原市）的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城县）的玄中寺，修净土念佛之业；著有《无量寿经优婆提舍愿生偈注》（通称《往生论注》）二卷等。他提倡的念佛法门，于观念以外，着重称名，遂开后世重视称名念佛的风气。大海（即慧海，？～609），少年听受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗昙等，北周静帝大象二年（580），在江都仪涛浦创立安乐寺，常以净土为期，并模写无量寿佛像。法上有关净土法门的事迹不详，其弟子慧远著有《无量寿》、《观无量寿》两经的义疏各二卷，再传弟子灵裕也著有《观无量寿经》及《往生论》等的疏记。  (9)楞伽师︰最初有菩提达摩，南天竺人，曾游于嵩洛，住于邺下，随地以禅法教人，曾惹起一班盛弘经律者的讥谤。只有道育、慧可两沙门竭诚事奉，经四、五年，达摩为他们的精诚所感，于是诲以‘二入’（理入、行入）、‘四行’（一报怨行、二随缘行、三无所求行、四称法行）之法，并以四卷《楞伽》授慧可以为印证。达摩于东魏孝静帝天平年（534～537）前在洛滨示寂，传说一百五十余岁。弟子慧可（又称僧可，487～593），虎牢人，四十岁时在嵩洛从达摩受学，后于天平初，到邺下讲授达摩的禅法，弟子有那禅师、粲禅师等。那禅师和他的弟子慧满等，常常携带着四卷《楞伽》以为心要。另有僧副（464～524），太原祁县人，也出于达摩门下，精定学，后于北魏·太和末（494～499），南游建康，住在钟山定林下寺，其高风为梁武帝所叹赏，后更到庸蜀大弘禅法。  总起来说，北朝佛教义学，小乘以《毗昙》、《成实》为盛，大乘则《涅槃》、《华严》、《地论》并弘。这正是慧光和他的弟子们所作的‘因缘’、‘假名’、‘不真’、‘真’四宗教判的全部内容。其因缘宗即指《毗昙》，假名宗指《成实》，不真宗指《般若》、四论，真宗指《涅槃》、《华严》及《地论》。又如净影慧远在所撰《大乘义章》中，每一义门都分作《毗昙》、《成实》、《地论》、《涅槃》四层来解说，这也说明了北朝主要佛教义学的全貌。  但是北朝佛教的特点，还在于侧重实践，特别是禅观，而非空谈理论，这和同时南方佛教有显著的不同。这一时期除上述楞伽师而外，还有不少著名的禅师，如北魏时代玄高（402～444），早年往关中师事佛陀跋陀罗，通禅法。后往西秦，隐居麦积山，从受禅法的学者达百余人。又有外国禅师昙无毗，来西秦领徒立众，玄高也曾从他受法。后入北凉，受沮渠蒙逊的敬事。北魏太武帝攻入北凉时，请他往平城，大弘禅化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也并弘传禅法。北齐，有佛陀扇多的再传弟子僧稠（480～560），道宣把他和达摩并称（见《续高僧传》习禅篇后论）。僧稠起初从道房受止观，常依《涅槃》行四念处法。后来又从道明受十六特胜法。佛陀扇多赞为‘自嵚岭以东，禅学之最’。他先后在嵩岳等地讲学，魏孝武帝为他在怀州尚书谷中立禅室，集徒供养。齐文宣帝于天保二年（551）又请他到邺城，从受禅法和菩萨戒，并为立精舍，礼敬备至。后来侍郎李奖请出禅要，为撰《止观法》两卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，为南北禅家所尊重。慧文尝聚徒数百人讲学，据说他读《大智度论》‘三智实在一心中得’之文及《中论》‘因缘所生法’之偈，顿悟龙树空、假、中三谛道理，由此而建立一心三观的观法。慧思（515～577），武津人，从慧文受学，昼夜研磨，对《法华》等深有造就，于是敷扬大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率领徒众南行，中途停留在大苏山，数年之间来学的甚多，智顗也就在这时来其门下，咨受‘法华行法’。后更率徒众入南岳山，提倡定慧，世称南岳大师。北周有僧实（476～563），起初归依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛阳，遇勒那摩提，授以禅法，得其心要。周太祖礼请为国三藏，并从受归戒。此外一般弘修禅法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恒、慧可、僧达、道明、法常（以上北齐）、僧玮、昙相、昙准、昙询、恩光、先路、慧命、昙崇（以上北周）等。  北朝一般社会上的佛教信仰，从北魏初年起，北地盛行一种一族一村等的佛教组织，叫作‘义邑’，由僧尼和在家信徒构成，而以信徒为主。原来是民间为共同造像而发起的，后来逐渐发展，兼及于修建窟院、举行斋会、写经、诵经各事。它的首脑称为邑义主、法义主、邑主、邑长等，成员称为邑义、法义、邑子、邑人、邑徒等。而以教养更高的僧尼为指导，称为邑师。其时民间所诵习的经典，是昙靖自撰的二卷本《提谓波利经》，劝持五戒。邑人每月斋会二次，以正律为标准，互相督察。此外还有一种叫作法社的佛教组织，其旨趣和义邑略同，但由贵族达官知识分子和一些僧尼组成。  北朝在中国佛教文物方面，留下不少宏伟的遗迹，特别是石窟。如北魏开凿的有云岗、龙门等石窟。昙曜于兴安二年（453），请文成帝在平城西武州山开凿石窟五所，建立佛寺，称为灵岩。石窟大的高二十余丈，每窟各镌建佛像一尊，大的高七十尺，次为六十尺，建制奇伟，雕饰工致。后来献文帝、孝文帝更相继开凿许多石窟。其次，宣武帝于景明初（500），在洛阳城南伊阙龙门山的断崖开凿石窟。这个石窟原来是孝文帝太和年中（477～499）民间创始开凿，宣武帝命大长秋卿白整，仿照云冈石窟样式，为孝文帝及文昭皇太后营造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也为宣武帝营造石窟一所。诸窟的开凿历时二十三年，人工八十万二千三百六十六个。其规模的宏伟、技巧的精工，可与云冈石窟并称。龙门的东方，有巩县（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所营造。还有天水麦积山石窟，也是北魏时代所开凿。这个石窟，在高出地面数十丈的万佛洞内，有深广五丈余的长方洞，内有大佛造像二十五躯，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三躯，碑侧也刻有佛像，并有壁画。北齐开凿的有天龙山、响堂山等石窟。天龙山在北齐的陪都晋阳（今山西太原市）西南三十里，文宣帝在山麓创立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也创立天龙石窟寺，幼主（577）更开凿晋1阳西山大佛像，即所谓天龙山造像，与云冈、龙门齐名。响堂山有南北二处（南响堂山在河北磁县西四十五里的彭城镇，北响堂山一名鼓山，在南响堂山西北三十五里的武安县义井里），都有北齐时代开凿的石窟。就中北响堂山的窟壁所镌刻的石经，是房山石经的先驱，实为佛教文化史上可以大书特书的大事。北响堂山的石窟，即以北齐开凿的刻经洞和释迦洞、大佛洞三大窟为中心，其中刻经洞，是北齐特进骠骑大将军唐邕所刻。他以为‘缣缃有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭’，于是发愿把佛所说经镌刻在名山，以为保存之计。从后主天统四年（568）三月初起，开凿石窟，并将窟内外的壁面上镌刻《维摩经》、《胜鬘经》、《孛经》、《弥勒成佛经》各一部，历时四年，到武平三年（572）五月末才完工（此后经过四十年，才有房山石经）。北齐时代的石经除这以外，现存的，还有山东省泰山经石峪的《金刚般若经》，同省徂徕山映佛岩的《般若经》（武平元年刻），同省辽州屋騋嶝的《华严经》（北齐初年刻）。  除了石窟寺外，一般寺塔的建筑，在北朝也极一时之盛，真所谓‘招提栉比，宝塔骈罗’（《洛阳伽蓝记》序）。当北魏道武帝接受了佛教之时，便于天兴元年（398）在首都平城‘作五级浮图、耆阇崛山及须弥山殿，加以绘饰’。后来献文帝又于皇兴元年（467）在平城‘起永宁寺，构七级浮图，高三百余尺，基架博敞’。更于天宫寺‘构三级石佛图，高十丈，榱栋楣楹，上下重结，大小皆石，镇固巧密，为京华壮观’。到孝文帝迁都洛阳以后，更大力营造寺塔，洛阳一地就有一千余寺，其中著名的有永宁寺、瑶央缍、景乐寺、法云寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特别是永宁寺，宏伟庄严，建筑、雕塑及工艺美术皆为奇观。此寺是胡太后于熙平元年按照平城永宁寺样式所营造，其中有九层浮图一所，高九十丈，‘殚土木之功，穷形造之巧’。浮图北有佛殿一所，中有丈八金像一躯、等身金像十躯、编真珠像三躯、金织成像五躯，‘作功奇巧’。还有僧房一千余间，‘台观星罗，参差间出’。菩提达摩曾合掌赞叹为阎浮提所无。瑶央缍是宣武帝所立，中有五层浮图一所，高五十丈，作工的美妙，和永宁不相上下。景乐寺是清河文献王元怿所立，有佛殿一所，中有像辇，雕刻巧妙，冠绝一时。法云寺是西域乌场国沙门僧摩罗所立，‘工制甚精’（以上均见《洛阳伽蓝记》）。皇舅寺是昌黎王冯晋国所造，有五级浮图，‘其神图像皆合青石为之，加以金银火齐，众彩之上炜炜有精光’（《水经注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公钳耳庆时所立，椽瓦梁栋，台壁棂陛，尊容圣像及床坐轩帐，都是青石，图制可观（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔，山东历城有东魏所立神通寺塔等。  北朝的佛画家，有北魏的杨乞德（见《历代名画记》卷八）、王由（字茂道，见《后魏书》卷七十一〈王世弼传〉附）等，而以北齐的曹仲达为最。仲达本来是西域曹国人，所画璎珞天衣，带有域外犍陀罗式的作风，后世画家称为‘曹衣出水’，和吴道子的‘吴带当风’并称。（黄忏华）  ［参考资料］　任继愈编《中国佛教史》第三卷；冢本善隆《北朝佛教史研究》；横超慧日编《北魏佛教の研究》。

北条时宗（1251～1284）
 北条时宗（1251～1284）  日本镰仓幕府第八代执权。以禅门外护而闻名。法讳道杲。英迈俊秀，文武兼备。文永五年（1268）掌权，与北条政村共谋强化国防。弘安四年（1281），元军大举来袭，时宗除下令严防戒备外，并请诸山大德修降伏敌军之法。其后，元兵遭飓风袭击，全军覆没于海上。是故，时宗笃信禅法，为兰溪道隆的皈依弟子。兰溪寂后，时宗更遣使至元，拜请无学祖元住建长寺，以便入室参禅。后又建圆觉寺，请无学祖元为开祖。弘安七年四月四日，于病中从无学祖元剃发，更衣而卒。  ［参考资料］　《镰仓五山记》；《延宝传灯录》卷三十五；《大日本史》卷二０一。

北条时赖（1227～1263）
 北条时赖（1227～1263）  日本镰仓幕府第五代执权。以禅门外护而闻名。幼名戒寿（一说开寿）。北条时氏之子。宽元四年（1246），因兄长北条经时的禅让而掌权。宝治元年（1247）七月拜请道元，自执弟子之礼，且亲受菩萨戒。后创建长寺，请宋僧兰溪道隆为开山。其后参禅于圣一国师圆尔及兀庵普宁。康元元年（1256），前往最明寺出家。以道隆和尚为戒师，号觉了房道崇。弘长三年（1263），卒于最明寺北亭，年三十七。  ［参考资料］　《口传钞》；《法然上人行状画图》卷二十六；《延宝传灯录》卷三十五；《大日本史》卷二０一。

北海白塔
 北海白塔  北京北海公园内的佛塔。位北海公园内的琼岛上。建于清·顺治八年（1651），时称‘白塔寺’；乾隆七年（1742）重修，改名‘永安寺’。  白塔高约三十六公尺，立于方型的须弥座上。塔腹正面塔门有用藏文八字叠错组成的‘十自在图’，据称为章嘉呼图克图所书；此图常见于藏传佛教寺院中。塔前有一琉璃砖砌成的‘善因殿’，内供文殊菩萨化身的‘镇海佛’。  塔下的永安寺，曾供有宗喀巴塑像，并曾有喇嘛居此参修。寺东侧有四体文碑一通，西面的藏文‘白塔山总纪’，对白塔山历史有详细的叙述。

北涧居简禅师语录
 北涧居简禅师语录  一卷。宋·北涧居简撰，其法嗣物初大观编。又称《北涧和尚语录》、《北涧语录》。宋·淳祐十二年（1252）序刊，收在《卍续藏》第一二一册、《禅宗全书》第四十六册。  作者北涧居简，为南岳下十七世佛照德光法嗣，历住台州（浙江省）般若院、湖州（浙江省）铁观音寺、安吉州（浙江省）圆觉寺、平江府（江苏省）慧日寺等十一处道场。  本书内容，主要收录居简禅师历住诸刹的语要。包括上堂、小参、秉拂、告香、普说、法语、颂古、偈颂、赞、小佛事等，卷首有刘震孙、石溪心月、大川普济所撰序文。版本除宋刊本外，另有许多日本刊本。日本·应安七年（明·洪武七年，1374）所刊行的《北涧全集》则包括语录、外集、诗集、文集等。此外，仅以诗集、文集单行的《北涧诗集》及《北涧集》二书，在台湾版之《禅门逸书》中皆曾收录。

北石窟寺
 北石窟寺  又名寺沟石窟。位于甘肃省庆阳县西峰镇二十五公里处，与泾川县的南石窟寺南北相对。始建于北魏·永平二年（509），为泾州刺史奚康生所建。寺开凿在黄砂岩的崖面上，分上、中、下三层，南北长一二０公尺，最高处距地面十余公尺。经西魏、北周、隋、唐各代开凿造像，现存窟龛二九五个，雕像约二千一百躯，石刻及墨书题字一五０方，碑刻七通，以及残缺的部分壁画。其中，编号一六五窟为窟群中最大、保护最好的一洞，内造七佛（身高八点一公尺）、十胁侍（高约四公尺）、二交脚菩萨（高五点八公尺）、三头四臂天王、乘象普贤菩萨等佛像。窟顶西壁有大型浮雕佛本生故事‘萨埵太子舍身饲虎’图（长十五公尺，高二十公尺），门外雕有金刚力士与狮子。

十一划
 十一划  得法大经.......................《佛教》{85}  得法小经.......................《佛教》{85}  得无垢女经.....................《大正》{12}  得依释序文缘起.................《卍续》{150}  得道梯橙锡杖经.................《大正》{17}  得遇龙华修证忏仪...............《卍续》{129}  御文章.........................《大正》{83}  御义口传.......................《大正》{84}  御选语录.......................《卍续》{119}  御注圆觉经.....................《卍续》{15}  御请来目录.....................《大正》{55}  御制救度佛母赞.................《大正》{20}  御制拣魔辨异录.................《卍续》{114}  御制释迦牟尼佛赞...............《佛教》{83}  御制莲华心轮回文偈颂...........《碛砂》{38}  御注金刚般若波罗蜜经宣演.......《大正》{85}  兜沙经.........................《大正》{10}  兜调经.........................《大正》{1}  兜率龟镜集.....................《卍续》{149}  兜率不磷坚禅师语录.............《嘉兴》{33}  常晓和尚请来目录...............《大正》{55}  常瞿利毒女陀罗尼咒经...........《大正》{21}  鹿母经.........................《大正》{3}  鹿泉寺志.......................《寺志》一辑{43}  添品妙法莲华经.................《大正》{9}  净土决.........................《卍续》{108}  净土论.........................《大正》{47}  净土十要.......................《卍续》{108}  净土三论.......................《嘉兴》{20}  净土必求.......................《卍续》{109}  净土全书.......................《卍续》{100}～{109}  净土旨诀.......................《卍续》{109}  净土或问.......................《大正》{47}  净土和赞.......................《大正》{83}  净土绀珠.......................《卍续》{110}  净土晨钟.......................《卍续》{109}  净土疑辨.......................《大正》{47}  净土随学.......................《卍续》{109}  净土警语.......................《卍续》{109}  净名玄论.......................《大正》{38}  净慈要语.......................《卍续》{108}  净业知津.......................《卍续》{109}  净业痛策.......................《卍续》{110}  净业障经.......................《大正》{24}  净土十疑论.....................《大正》{47}  净土往生传.....................《大正》{51}  净土承恩集.....................《卍续》{109}  净土指归集.....................《卍续》{108}  净土圣贤录.....................《卍续》{135}  净土极信录.....................《卍续》{110}  净土证心集.....................《卍续》{110}  净土简要录.....................《卍续》{108}  净心诫观法.....................《大正》{45}  净度三昧经.....................《卍续》{87}  净土生无生论...................《大正》{47}  净土救生船诗...................《卍续》{110}  净土资粮全集...................《卍续》{108}  净土境观要门...................《大正》{47}  净琉璃净土标...................《大正》{19}  净土生无生论注.................《卍续》{109}  净土法门源流章.................《大正》{84}  净土圣贤录续编.................《卍续》{135}  净名经关中释抄.................《大正》{85}  净饭王般涅槃经.................《大正》{14}  净土生无生论会集...............《卍续》{109}  净心诫观法发真钞...............《卍续》{105}  净名经集解关中疏...............《大正》{85}  净慈慧晖禅师语录...............《卍续》{124}  净意优婆塞所问经...............《大正》{17}  净土生无生论亲闻记.............《卍续》{109}  净土五会念佛略法事仪赞.........《大正》{47}  净土五会念佛诵经观行仪卷中、下.《大正》{85}  淮海外集.......................《禅门》续编{1}  淮海原肇禅师语录...............《卍续》{121}  深密解脱经.....................《大正》{16}  深沙大将仪轨...................《大正》{21}  清珠集.........................《卍续》{110}  清净心经.......................《大正》{17}  清净道论（叶均译）.............中国佛协、《译丛》{86}～{88}  清凉山志.......................《寺志》二辑{29}  清初僧诤记.....................《禅宗》{30}  清凉山新志.....................《寺志》三辑{30}  清净毗尼方广经.................《大正》{24}  清净毗奈耶最上大乘经...........《佛教》{28}  清净观世音普贤陀罗尼经.........《大正》{20}  清净法身毗卢遮那心地法门成就一切陀罗尼三  种悉地.........................《大正》{18}  寂志果经.......................《大正》{1}  寂调音所问经...................《大正》{24}  寂光豁禅师语录.................《嘉兴》{36}  寂音尊者智证传.................《嘉兴》{20}  寂照神变三摩地经...............《大正》{15}  宿曜仪轨.......................《大正》{21}  宿命智陀罗尼...................《大正》{21}  宿命智陀罗尼经.................《大正》{21}  密乘要集.......................《佛教》{152}  密教发达志.....................《译丛》{72}～{74}  密宗道次第论...................《佛教》{48}  密庵和尚语录...................《大正》{47}  密云禅师语录...................《嘉兴》{10}  密咒圆因往生集.................《大正》{46}  密宗道次第广论.................《佛教》{49}  密藏开禅师遗稿.................《嘉兴》{23}  密咒道次第宝鬘释（刘锐之译）...密乘  密勒日巴大师全集（歌集与传记，张澄基编）...............................慧炬  密宗十四根本戒略释.............《佛教》{152}  密行忍禅师语录附嗣灯录.........《嘉兴》{38}  密迹力士大权神王经偈颂.........《大正》{32}  崇福寺志.......................《寺志》一辑{30}  商主天子所问经.................《大正》{15}  率庵梵琮禅师语录...............《卍续》{121}  婆罗门正法经...................《佛教》{27}  婆罗门避死经...................《大正》{2}  婆薮槃豆法师传.................《大正》{50}  婆罗门子命终爱念不离经.........《大正》{1}  梁京寺记.......................《大正》{51}  梁朝傅大士颂金刚经.............《大正》{85}  绍兴重雕大藏音.................《卍正》{67}  绍兴朝旨改正僧道班文字一集.....《大正》{54}  终南家业.......................《卍续》{105}  终南山蟠龙子肃禅师语录.........《嘉兴》{37}  部执异论.......................《大正》{49}  阴持入经.......................《大正》{15}  阴骘文图.......................《补编》{28}  阴持入经注.....................《大正》{33}  授决集.........................《大正》{74}  授菩萨戒仪.....................《卍续》{105}  采花违王上佛授决号妙花经.......《大正》{14}  琉璃王经.......................《大正》{14}  现果随录.......................《卍续》{149}  现报当受经.....................《大正》{85}  现观庄严论初探（陈玉蛟编）.....东初  现观庄严论略释.................《补编》{9}  现在贤劫千佛名经...............《大正》{14}  现观庄严论中八品七十义略解.....《补编》{9}  现在十方千五百佛名并杂佛同号...《大正》{85}  理门论述记.....................《大正》{44}  理趣经开题.....................《大正》{61}  众经目录（法经）...............《大正》{55}  众经目录（彦琮）...............《大正》{55}  众经目录（静泰）...............《大正》{55}  众许摩诃帝经...................《大正》{3}  众经撰杂譬喻...................《大正》{4}  众事分阿毗昙论.................《大正》{26}  逝童子经.......................《大正》{14}  造塔功德经.....................《大正》{16}  造像量度经.....................《卍续》{87}  造像量度经解...................《大正》{21}  造立形像福报经.................《大正》{16}  造塔延命功德经.................《大正》{19}  造像量度经续补.................《大正》{21}  速疾立验魔醯首罗天说阿尾奢法...《大正》{21}  迳庭宗禅师语录.................《嘉兴》{40}  通玄百问.......................《卍续》{119}  通天逸叟高禅师语录.............《嘉兴》{39}  通天澹崖原禅师语录.............《嘉兴》{39}  顶生王因缘经...................《大正》{3}  顶生王故事经...................《大正》{1}  顶轮王大曼荼罗灌顶仪轨.........《大正》{19}  国清百录.......................《大正》{46}  国王不梨先泥十梦经.............《大正》{2}  国清大庾韬禅师语录.............《嘉兴》{34}  章嘉国师若必多吉传（陈庆英、马连龙译）.................................民族  曼殊室利菩萨吉祥伽陀...........《大正》{20}  曼殊室利童子菩萨五字瑜伽法.....《大正》{20}  曼殊室利咒藏中校量数珠功德经...《大正》{17}  曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经...《大正》{20}  曼殊室利焰曼德迦万爱秘术如意法.《大正》{21}  蛇喻经.........................《佛教》{85}  救疾经.........................《大正》{85}  救度佛母七支供养颂.............《佛教》{58}  救诸众生一切苦难经.............《大正》{85}  救拔焰口饿鬼陀罗尼经...........《大正》{21}  救度佛母二十一种礼赞经.........《大正》{20}  救面然饿鬼陀罗尼神咒经.........《大正》{21}  敏树禅师语录...................《嘉兴》{39}  教时义.........................《大正》{75}  教行信证.......................《大正》{83}  教外别传.......................《卍续》{144}  教乘法数.......................《佛教》{78}  教观纲宗.......................《大正》{46}  教王经开题.....................《大正》{61}  教观撮要论.....................《卍续》{101}  教观纲宗释义...................《卍续》{101}  教诫新学比丘行护律仪...........《大正》{45}  猘狗经.........................《大正》{4}  处处经.........................《大正》{17}  悉昙藏.........................《大正》{84}  悉昙字记.......................《大正》{54}  惟日杂难经.....................《大正》{17}  妇人遇辜经.....................《大正》{14}  贫穷老公经.....................《大正》{17}  第一义法胜经...................《大正》{17}  晦岳旭禅师语录.................《嘉兴》{38}  晦台元镜禅师语录...............《卍续》{125}  参寥集.........................《禅门》初编{3}  参天台五台山记.................《补编》{32}  参同一揆禅师语录...............《嘉兴》{39}  梵网经（南传）.................《佛教》{85}  梵网经.........................《大正》{24}  梵天请经.......................《佛教》{85}  梵网初津.......................《卍续》{95}  梵网经记.......................《卍续》{59}  梵语杂名.......................《大正》{54}  梵摩渝经.......................《大正》{1}  梵天择地法.....................《大正》{18}  梵语千字文.....................《大正》{54}  梵网经玄义.....................《卍续》{60}  梵网经合注.....................《卍续》{60}  梵网经直解.....................《卍续》{61}  梵网经顺朱.....................《卍续》{61}  梵天火罗九曜...................《大正》{21}  梵志女首意经...................《大正》{14}  梵志计水净经...................《大正》{1}  梵网经古迹记...................《大正》{40}  梵摩难国王经...................《大正》{14}  梵网六十二见经.................《大正》{1}  梵网经直解事义.................《卍续》{61}  梵网经菩萨戒注.................《卍续》{60}  梵网经菩萨戒疏.................《卍续》{60}  梵网经忏悔行法.................《卍续》{107}  梵学津梁总目录.................《大正》{84}  梵僧指空禅师传考...............《大正》{51}  梵网菩萨戒经疏注...............《卍续》{59}  梵网菩萨戒经义疏...............《卍续》{59}  梵网经述记卷第一...............《大正》{85}  梵网经菩萨戒本疏...............《大正》{40}  梵网经菩萨戒本疏...............《卍续》{60}  梵文佛顶尊胜陀罗尼.............《佛教》{58}  梵网经菩萨戒本私记.............《卍续》{95}  梵网经菩萨戒本述记.............《卍续》{60}  梵志頞波罗延问种尊经...........《大正》{1}  梵网菩萨戒经义疏发隐...........《卍续》{59}  梵网经菩萨心地品合注...........《卍续》{60}  梵网经菩萨心地品下略疏.........《卍续》{60}  梵网菩萨戒经义疏发隐事义.......《卍续》{59}  梵网菩萨戒经义疏发隐问辩.......《卍续》{59}  荷泽大师神会遗集...............《禅宗》{36}  庄子内篇注.....................《嘉兴》{31}  庄严菩提心经...................《大正》{10}  庄严王陀罗尼咒经...............《大正》{21}  曹溪大师别传...................《卍续》{146}  曹源道生禅师语录...............《卍续》{121}  曹溪一滴炕煆语摘要.............《嘉兴》{25}  梅花百咏.......................《禅门》初编{6}  雪山草.........................《禅门》续编{3}  雪浪集.........................《禅门》续编{2}  雪峰志.........................《寺志》二辑{7}  雪浪续集.......................《禅门》续编{2}  雪窦寺志.......................《寺志》三辑{13}  雪峤禅师语录...................《嘉兴》{25}  雪关和尚语录...................《嘉兴》{27}  雪关禅师语录...................《嘉兴》{27}  雪岩和尚语录...................《卍续》{122}  雪峰空和尚外集.................《禅门》初编{3}  雪峰真觉禅师语录...............《禅宗》{39}  雪峰义存禅师语录...............《卍续》{119}  雪峰慧空禅师语录...............《卍续》{120}  雪堂行和尚拾遗录...............《卍续》{142}  雪庵从瑾禅师颂古...............《卍续》{120}  雪窦石奇禅师语录...............《嘉兴》{26}  雪峰如幻禅师瘦松集.............《禅宗》{65}  野云映禅师宗统颂...............《嘉兴》{40}  略教诫经.......................《大正》{17}  略述法相义.....................《大正》{71}  略论安乐净土义.................《大正》{47}  略法华三昧补助仪...............《大正》{46}  略授三皈五戒并菩萨戒...........《卍续》{95}  略拘若末后一颂赞述.............《大正》{40}  略释新华严经修行第决疑论.......《大正》{36}  略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门.《大正》{18}  略诸经论念佛法门往生净土集卷上.《大正》{85}  略叙金刚界大教王师资相承传法次第记.....................................《卍续》{95}  略叙传大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承传  法次第记.......................《卍续》{95}  启信杂说.......................《卍续》{110}  唯心集.........................《卍续》{110}  唯信钞.........................《大正》{83}  唯识论.........................《大正》{31}  唯识二十论.....................《大正》{31}  唯识三十论颂...................《大正》{31}  唯识开蒙问答...................《卍续》{98}  唯识二十论述记.................《大正》{43}  唯识三十论约意.................《卍续》{83}  唯识三十论要释.................《大正》{85}  唯识三十论直解.................《卍续》{83}  坚固经.........................《佛教》{85}  坚意经.........................《大正》{17}  坚固女经.......................《大正》{14}  坚牢地天仪轨...................《大正》{21}

十一面观世音神咒经(梵Mukhadaśaikavidy-ā-mantra-hṛdaya，藏Shal-bcu-gcig-paḥi-rig-sṅags-kyi-sñiṅ-po）
 十一面观世音神咒经(梵Mukhadaśaikavidy-ā-mantra-hṛdaya，藏Shal-bcu-gcig-paḥi-rig-sṅags-kyi-sñiṅ-po）  一卷，中国北周时代印度耶舍崛多译。收在《大正藏》第二十册。是叙述十一面观世音菩萨神咒功德的经典，属于早期密教的事部法。它是《金刚大道场经》十万偈颂中的一品。如本经末所云︰‘此经名金刚大道场神咒经，十万偈成部，略出十一面观世音一品。’因而此经也包括在唐·阿地瞿多撮要抄译《金刚大道场经》而成的《陀罗尼集经》第四卷中。  此经汉文总有四译︰本译以外，还有第二唐·玄奘译，题名《十一面神咒心经》；第三唐·阿地瞿多译，题名《十一面观世音神咒经》，载于《陀罗尼集经》第四卷。以上皆作一卷。第四唐·不空译，题名《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》，三卷。藏文也有两种译本，其中之一系据唐·玄奘译的汉文《十一面神咒心经》转译而成。  此经的内容，叙述佛在王舍城耆阇崛山中，时观世音菩萨在会众中白佛︰欲为除灭一切众生的忧恼病苦等，说十一面观世音心咒，使能读诵书写者，除殃护身。并说过去恒沙劫前，在百莲准眼顶无障碍功德光明王如来所，为大持咒仙人，获得此咒，即能见十方佛，得无生忍。又于曼陀罗香如来所为优婆塞时也得到此咒，由此而得一切诸佛大慈悲喜舍诵慧藏法门等功德。然后次第说示根本神咒、咒水、咒衣、咒香、咒华、咒油、咒食、咒火、结界、行道等咒，及造十一面观世音像法，供养念诵法、诸种成就法等。  关于此经的注疏，现存有唐·慧沼的《十一面神咒心经义疏》一卷。此外，有靖迈的《疏》，道伦的《疏》，均佚。（高观如）  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十一；《开元释教录》卷七、卷八；《贞元新定释教目录》卷十；《东域传灯目录》。

十一面观音(梵Ekadaśa-mukha，藏Bcu-gcig-shal）
 十一面观音(梵Ekadaśa-mukha，藏Bcu-gcig-shal）  六观音之一，七观音之一。全称十一面观音菩萨。系观世音菩萨的化身。其梵名意译为十一最胜，或十一首，有时又称为大扒照观音。由于形像具有十一头面，所以通称为十一面观音。  此一观音的著名，是由其神咒而来。该神咒名为‘十一面观世音神咒’，为十一亿佛陀所说，威力甚大。依佛典所载（大正20·149a）︰‘时观世音菩萨白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一亿诸佛所说。我今说之，为一切众生故，欲令一切众生念善法故（中略）欲除一切诸魔鬼神障难不起故。’持这一神咒的人，现身可得十种功德（无病、常念佛、衣食充足等）及四种果报（临终见佛、永不堕地狱、不为禽兽所害、命终生无量寿国）。由于神咒效验如此，因此持诵该咒及尊崇该咒本尊十一面观音者，历代不乏其人。  此一观音出现在汉译经轨中，为时甚早，仅次于圣观自在菩萨。依《十一面观世音神咒经》所说，其形像为（大正20·150c）︰  ‘身长一尺三寸，作十一头，当前三面作菩萨面，左厢三面作嗔面，右厢三面似菩萨面，狗牙上出，后有一面作大笑面，顶上一面作佛面，面悉向前，后着光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿弥陀佛。观世音左手把澡瓶，瓶口出莲花；展其右手以串璎珞，施无畏手。’  然而，古来所见的图像，未必皆如该经所载。其十一面的配置有种种不同，或有二臂、四臂、八臂之异。例如︰  (1)《十一面仪轨》出四臂说，谓右第一手是施无畏，第二手执念珠。左第一手执莲花，第二手持军持（即瓶）。  (2)印度孟买卡内利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面顶上有三重，各安三面，其上再安一面，合为十一面。  (3)山西省太原县天龙山第九窟有二臂像，本面顶上的周围刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持钵，右手垂下作施无畏印。  (4)新疆省高昌出土的十一面像，本面顶上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。  此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁画像，及西藏所传画像皆有八臂像。前者是本面顶上安五面，其上又安二面，二面中间安化佛一体，其上更安一面，本面左右耳各安一面嗔怒相。八臂中，左第一手持莲花，第二手持月珠，第三手执幢幡，第四手结施无畏印。右第一手执红莲花，第二手持日珠，第三手持锡杖，第四手则剥落不明。后者是本面顶上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手于胸前合掌。左第二手持莲花，第三手持弓矢，第四手持罥索。右第二手持数珠，第三手持法轮，第四手作与愿印。2-351A.GIF{image=2-351A.GIF}2.GIF{image=2.GIF}  此一观音的特殊形像──十一面，有其特殊的象征意义。十一面中，前三面为慈相，是菩萨见到行善众生时生出慈心的大慈与乐相。左三面为嗔相，是见到行恶众生时生出悲心的大悲救苦相。右三面白牙上出相，是见到净业众生时所发出的赞叹、劝进相。最后一面是暴笑面，是见到善恶杂秽众生时，为使其改恶向道所生的怪笑相。顶上的佛面，是为修习大乘的众生所作的说法相。关于这十一面的配置，历代佛徒所绘颇有不同。此外，或谓前左右各有三面，乃象征度化三有之众生。或言寂静相三面表示清净行者的三毒，威怒的三面表示破除障碍善男善女正道正行的三障，利牙三面表破除恶魔恶人等左道的三障，后面的笑怒相表断三毒等之后必得一切智。此十面为大悲方便之化仪。顶上佛面则为本地法身，即此十一面表因果一体本迹不二之义。  在密教胎藏现图曼荼罗中，此观音位列苏悉地院北端，具四臂，趺坐于莲花上。本面两侧各有一面，其上有五面，更上有三面，合本面而成十一面。右第一手结施无畏印，第二手执念珠。左第一手持莲花，第二手持军持。  盖莲花表众生本具之自性清净心，军持瓶是长养此莲花的大悲甘露水，数珠表精进义，对一切众生施无畏故结施无畏印。或言念珠表大悲之德，施无畏表大慈之德，莲花表三昧之理，澡瓶表大悲智之义。或谓念珠表根本智、大圆镜智，智断烦恼，故为调伏义。施无畏乃三业之化用，是成所作智，为息灾义。莲花表观音之体，是妙观察智，花为人所爱，故为敬爱义。澡瓶表以甘露之智水润泽一切众生，是平等性智，为增益之义。四智之总体为法界体性智，故此尊为莲华部五智圆满之尊。  十一面观音之密号为变异金刚，或称慈愍金刚。种子为‘迦’（ka）。以开敷莲华或军持为三昧耶形。印契是作金刚合掌，深叉十指，然后举至头上。此即行者观十指为十面，加自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之身。  另外，有为除病而供养此尊之法，称之为十一面法。有以十一面观音为中尊而建立的曼荼罗，称之为十一面观音曼荼罗。  学术界中，有人以为十一面观音系婆罗门教的神祇Ekadaśa-rudra演化而来，大约在五、六世纪时被吸收入佛教之中云云。  ［参考资料］　《千光眼观自在菩萨秘密法经》；《陀罗尼集经》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒 经》卷一；《不空罥索神变真言经》卷四；《佛祖统纪》卷三十七。

十七划
 十七划  联灯会要.......................《卍续》{136}  濡首菩萨无上清净分卫经.........《大正》{8}  济诸方等学经...................《大正》{9}  济颠道济禅师语录...............《卍续》{121}  谤佛经.........................《大正》{17}  疗痔病经.......................《大正》{21}  应法经.........................《大正》{1}  应庵昙华禅师语录...............《卍续》{120}  斋经...........................《大正》{1}  斋经科注.......................《卍续》{71}  斋法清净经.....................《大正》{85}  禅月集.........................《禅门》初编{2}  禅要经.........................《大正》{15}  禅宗正脉.......................《卍续》{146}  禅宗指掌.......................《卍续》{114}  禅宗直指.......................《卍续》{112}  禅法要解.......................《大正》{15}  禅门日诵.......................《禅宗》{97}  禅门要略.......................《卍续》{99}  禅林类聚.......................《卍续》{117}  禅林宝训.......................《大正》{48}  禅苑清规.......................《卍续》{111}  禅苑蒙求.......................《禅宗》{32}  禅海十珍.......................《禅宗》{35}  禅海塔灯.......................《禅宗》{35}  禅家龟鉴.......................《卍续》{112}  禅余吟稿.......................《禅门》续编{7}  禅灯世谱.......................《卍续》{147}  禅关策进.......................《大正》{48}  禅宗永嘉集.....................《大正》{48}  禅宗决疑集.....................《大正》{48}  禅宗无门关.....................《卍续》{119}  禅宗杂毒海.....................《卍续》{114}  禅行法想经.....................《大正》{15}  禅林象器笺.....................《禅宗》{96}、{97}  禅林僧宝传.....................《卍续》{137}  禅门锻炼说.....................《卍续》{112}  禅门宝藏录.....................《卍续》{113}  禅祖念佛集.....................《补编》{32}  禅秘要法经.....................《大正》{15}  禅宗永嘉集注...................《卍正》{64}  禅林疏语考证...................《卍续》{112}  禅林备用清规...................《卍续》{112}  禅林宝训合注...................《卍续》{113}  禅林宝训音义...................《卍续》{113}  禅林宝训拈颂...................《卍续》{113}  禅林宝训顺朱...................《卍续》{113}  禅林宝训笔说...................《卍续》{113}  禅苑蒙求拾遗...................《卍续》{148}  禅苑蒙求瑶林...................《卍续》{148}  禅行三十七品经.................《大正》{15}  禅门诸祖师偈颂.................《卍续》{116}  禅源诸诠集都序.................《大正》{48}  禅宗颂古联珠通集...............《卍续》{115}  禅林寺宗睿僧正目录.............《大正》{55}  翼庵禅师语录...................《嘉兴》{37}  环溪惟一禅师语录...............《卍续》{122}  荐福承古禅师语录...............《卍续》{126}  隐元禅师语录...................《嘉兴》{27}  拟寒山诗.......................《嘉兴》{33}  阇利经.........................《佛教》{85}  阇尼沙经.......................《佛教》{85}  檀特罗麻油述经.................《大正》{21}  檀溪梓舟船禅师语录.............《嘉兴》{33}  弥陀疏钞.......................《卍续》{33}  弥勒修法.......................《佛教》{58}  弥勒下生经.....................《大正》{14}  弥勒来时经.....................《大正》{14}  弥勒经游意.....................《大正》{38}  弥沙塞羯磨本...................《大正》{22}  弥勒上生经疏...................《卍续》{35}  弥勒下生经疏...................《卍续》{35}  弥勒大成佛经...................《大正》{14}  弥勒成佛经疏...................《卍续》{35}  弥沙塞五分戒本.................《大正》{22}  弥勒下生成佛经（鸠摩罗什译）...《大正》{14}  弥勒下生成佛经（义净译）.......《大正》{14}  弥勒上生经宗要.................《大正》{38}  弥勒上生经述赞.................《卍续》{91}  弥勒下生经述赞.................《卍续》{91}  弥勒上生经瑞应钞...............《卍续》{35}  弥勒菩萨所问经论...............《大正》{26}  弥勒菩萨发愿王偈...............《大正》{20}  弥沙塞部和醯五分律.............《大正》{22}  弥陀经疏钞演义.................《卍续》{33}  弥勒上生经瑞应钞科.............《卍续》{35}  弥勒菩萨所问本愿经.............《大正》{12}  声字实相义.....................《大正》{77}  螺溪振祖集.....................《卍续》{100}  薄伽梵歌（张保胜编）...........中国社会科学}  薄伽梵歌（徐梵澄编）...........中国佛教文化研究所  薄伽梵母智慧到彼岸心经.........《佛教》{20}  录外经等目录...................《大正》{55}  总释陀罗尼义赞.................《大正》{18}  优婆夷志.......................《卍续》{148}  优填王经.......................《大正》{12}  优婆塞戒经.....................《大正》{24}  优波离问佛经...................《大正》{24}  优陂夷堕舍迦经.................《大正》{1}  优婆塞五戒相经.................《大正》{24}  优婆夷净行法门经...............《大正》{14}  优婆塞五戒威仪经...............《大正》{24}  优婆塞戒经受戒品...............《嘉兴》{19}  临济宗旨.......................《卍续》{111}

十七条宪法
 十七条宪法  日本最古的成文法。相传系圣德太子于推古天皇十二年（604）所撰。全文由十七条主题与解说所组成，针对当时豪族官吏而制定有关政治、道德的训诫，主要强调以和为贵、尊崇佛教、皇室权威、政治公正等。佛教色彩极为浓厚，但亦兼有儒、法家的思想。其第二条即为‘应崇敬三宝’。  此宪法之撰述动机在确立中央集权体制，故以佛教为基础，以天皇为中心。由于宪法第十二条中有‘国司·国造’之语，该语被认为是后代所用的词汇，因此有人疑之为伪作。不过，大体而言，学者多半采取古说，承认确为圣德太子所作。

十万歌颂（藏Mgur-ḥbum、Mila Grudum）
 十万歌颂（藏Mgur-ḥbum、Mila Grudum）  西藏诗圣密勒日巴的诗歌集。汉译名又称《密勒日巴大师歌集》，日文译名为《十万歌谣》。全书六十一章。又称《十万歌集》，全名为《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-ḥbum》（圣者密勒日巴传记之广说──十万歌谣）。密勒日巴为西藏佛教噶举派始祖马尔巴（Mar-pa）的弟子。自幼命运多舛，初学黑咒，拟以杀人，后发心随马尔巴，专修严苛苦行，学习密咒秘义。晚年成为吟游诗人，住岩窟过禁欲的生活，一方面弘扬噶举派的宗风，排斥单纯的教义学习，重视信仰与实践。因努力教化民众，严守戒律，而被誉为西藏伟大的圣者。  他的诗歌优美动人，蕴涵深刻的宗教体验，据说连动物都为之感动。本书即这些诗歌的汇编，以传记体形式写成，与传记《密勒日巴传》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同属西藏古代的重要文学作品，至今仍为人传诵。全书以歌颂自然及宗教生活为主，诗句简明。内容包括礼敬老师马尔巴、弘扬严格戒律生活、阐释业及空性等教义，以及宗教性的日常训示等。从中，可了解当时西藏的风土、生活、宗教等，弥足珍贵。  本书有不少欧文译本。中文译本为张澄基于1980年所译，书名为《密勒日巴大师歌集》，该书在台湾佛教界甚为风行。  ◎附︰张澄基《密勒日巴大师歌集》第二十篇〈无常八喻曲〉  尊者密勒日巴依授记之嘱，带领几个徒弟前往笛色雪山去修行。当他们行至罗哦湖的时候，有一个弟子假装害了病不能前行，大家只好停下来。那时正是夏天，尊者就住在罗哦上区随缘说法。直至秋季的时候才继续旅程到笛色去。男女施主多人簇拥着尊者师徒一直送到某一个山顶上。然后大家向尊者顶礼、绕行多次。他们对尊者说道︰‘我们以后也不知道还有无机会再能见到您。请您为我们唱一首歌，开示法要吧！’  为酬其请，尊者就唱了一首‘瑜伽行者之歌’︰‘我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，闻思虽瘠口诀丰，心虽谦微坚毅大，平日睡少修持多。知一而能知一切，一切所知摄归一，堪称实相之专家。床小舒踡能随意，衣单身暖乐怡怡。少食能饱无饥饿，大瑜伽士所仰止，具信徒众时围绕，生死怖畏作依怙。我于乡国无贪恋，随意遨游无定处，随意所行无顾虑，无视世俗之礼仪。于世财物无贪执，食物净秽如一味，烦恼刺痛极微小，声名美誉不关心。早离能所心境执，已解涅槃之死结。孤苦衰残老迈人，我常慰藉为友伴；活泼如猴众顽童，我常伴彼作嬉戏。瑜伽行者我密勒，随意漫游天下去，愿汝人天皆欢喜，身体康健无疾病。’  徒众们听了说道︰‘尊者的行素可以如此，但我们这些徒众弟子们应该怎样去做才好呢？’  密勒日巴答道︰‘若能深观浸思于一切法无常的事实和道理，才能真正的学道。’随即唱了一首‘无常八喻曲’︰‘来此施主及徒众，汝等决心学佛耶？深心生起净信耶？若欲信心不退转，应思此歌之权教，心自思维深忆念。我今引用外境喻，（宣解诸法无常义）︰金色绘画之佛像，碧绿如玉之鲜花，高谷汹涌之涧流，谷底稻田之米实，长匹丝织之锦缎，贵重价昂之珠宝，初三上弦之新月，心所疼爱之幼子。（以此八喻说无常）昔日无人做此说，故应细听善思维，否则不能解其义。金色佛像终消褪，此即无常之表征，诸法幻化不可恃，念此心自向佛法！绿色鲜花似碧玉，终被寒霜冻折死，此即无常幻化征，念此心自向佛法！高谷流涧浪汹涌，流至平原缓无力，此即无常幻化征，念此心自向佛法！低洼之处有稻田，稻杆终被镰刀割，此即无常幻化征，念此心自向佛法！长匹锦缎极耀目，终被无情利剪裁，此即无常幻化征，念此心自向佛法！勤聚财宝终弃捐，此即无常之表征，诸法幻化不可恃，念此心自向佛法！初三新月甚清丽，不久老大形猥残，此即无常幻化征，念此心自向佛法！如宝幼儿极可爱，突遭逆缘竟夭折，此即无常幻化征，念此心自向佛法！我此八喻无常歌，汝辈弟子应受持。嗟呼世间之俗务，永无完结终了时！故应决心舍一切，专志一意修佛法！若念未来时日多，突然命终无常至！何日死来不可知，念此心自向佛法！’  大家听了都生起极大的信心，齐向尊者恭敬顶礼，许多人都感动得流下泪来。当时有三个少年同时恳请尊者摄受他们为徒仆，带着他们去修行。尊者就唱了一首‘十种艰难曲’︰‘心无慈悲之行者，降伏恶人甚艰难。法心未生之和尚，安乐受用甚艰难。不具坚毅之修士，产生觉受甚艰难。不守戒律之僧侣，难获供养与承事。不持密戒学密者，难获咒力予加持。悭吝所缚之施主，难获慨施之美名。狂行粗鲁瑜伽士，契合因缘甚艰难。不念因果之学人，通达空性甚艰难。不满佛法之比丘，还俗谋生甚艰难。汝等惯宠富家子，信心雀跃虽暂生，长远自在甚艰难。目前学佛似火急，不久心生深懊悔！宿愿所感有此会，因果感召不坏故，你我后会仍有期。行者密勒言不虚，愿汝得福并吉祥，身离疾病与伤害，长寿绵延无障碍，师徒不久得重遇。我今漫游十方去，汝等各自返家园。’  他们都痛哭失声，紧握着尊者的衣服不肯放手；顶礼尊足，绕行多次，最后发下善愿方才离去。但三人中最年轻的一个却继续坚决的祈求尊者不肯放弃。尊者悯其至诚，就收他为徒仆，带他到笛色雪山去修行，传以灌顶和口诀使之成熟解脱。以后他就成为尊者的‘亲近弟子’之一，名为卡琼惹巴。

十万白龙（藏Klu-ḥbum dkar-po）
 十万白龙（藏Klu-ḥbum dkar-po）  西藏苯教（白苯教）的重要经典。与《十万黑龙》（Klu-ḥbum nag-po）、《十万斑龙》（Klu-ḥbum khṛa-po）并称三大圣典。全书二卷。全名《神圣十万白龙大宝法不可思议真理大乘经》。相传为苯教教主敦巴仙拉普（Ston-pa Gśen-rab）所作，以各种龙族设问的形式，阐述苯教教义。旧藏版写本共二三八纸，上卷三十一章，下卷二十四章。  上卷第一章，首先叙述仙拉普出现世上，教化一切众生，为救济苦恼，而说不可思议的真理‘苯’，特别是度化危害天、地、水三界的准陀（gñan）、地主（sa-bdag）、龙（klu）等事。其次说‘苯’的轮回法和涅槃法。前者列举五蕴、六根、六境、六识等五十九位，后者列举五自愿成就、十二菩提道、十地、十一果、十三大解脱位等八十三位。  二至五章，叙述龙族的起源及轮回、解脱。六至九章，叙述轮回中的往返。十至十三章，说解脱道。十四至十七章，说执着我他差别的过失。十八至二十一章，说害恶心和忿怒心的消灭。二十二至二十五章，说不变的实义‘苯’。二十六至二十九章，说智慧光明的广布。三十至下卷第一章，概述龙族和五种龙族曼荼罗的制造方法。二至六章，说罪过。七至十章，说庄严神盘捧供的功德。十至十三章，说五种龙族由于洗心改悔而获功力。十四至十七章，说归依礼敬，忏悔罪业。十八至二十二章，说应以集义明了来献五种供物。二十三至二十四章，说五龙族曼荼罗的赞叹祈愿。  概括而言，本书是论述‘轮回法无实体，因执着而有生死轮回’的观念。从而教示‘轮回法，应远离妄执并忏悔，方能解脱。’但是，书中的用语与佛教类似，内容也明显地受到佛教的影响。因此不能视为纯粹是阐述苯教教义的作品。  ［参考资料］　寺本婉雅译《西藏古代神话十万白龙》；H. Hoffmann《Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion》。

十三事法
 十三事法  指出家应遵守的十三种行法。共分为三类，即乞食四事、威仪四事及离烦恼五事。兹略述如次︰  (1)乞食四事︰{1}住正戒︰谓出家之人入聚落乞食，应摄身心，安住正戒。{2}住正威仪︰谓乞食时，应姿容端正，令人起敬信。{3}住正命︰谓应依佛制，乞以资身进德、离五种邪命之食。{4}住正觉︰谓应觉知身为苦本，甚可厌离，但为正道故，乞食以支撑身体，除去饥渴，不可多贪而妨碍道业。  (2)威仪四事︰{1}依法︰于道场中经行，或于聚落内乞食时，依法步行徐缓。{2}依时︰当念无常迅速，昼夜深自警悟。{3}依处︰欲求寂静无为之乐，离愦闹之处闲居，以思惟灭苦之本。{4}依次︰在大众中，依戒腊而坐，不僭越。  (3)离烦恼五事︰{1}离贪︰谓已住正戒，当制五根，不生贪着。{2}离嗔︰以慈悲为本，忍受恶骂，如饮甘露，不生嗔恚。{3}离取相︰以智慧观察己身及外物悉皆虚幻，不妄生执着。{4}离粗犷︰柔软和顺，成就清雅之德，不粗暴猛犷。{5}离憍慢︰谦敬卑下，不自恃有德。  ［参考资料］　《教乘法数》；《大明三藏法数》卷四十四。

十三划
 十三划  意经...........................《大正》{1}  愚庵智及禅师语录...............《卍续》{124}  遍照般若波罗蜜经...............《大正》{8}  游方记抄.......................《大正》{51}  游心安乐道.....................《大正》{47}  道果（金刚句偈注）（法护编）...大藏文化  道地经.........................《大正》{15}  道具赋.........................《卍续》{105}  道余录.........................《嘉兴》{20}  道行般若经.....................《大正》{8}  道德经顺朱.....................《嘉兴》{36}  道安法师念佛赞.................《大正》{85}  道宣律师感通录.................《大正》{52}  道安法师念佛赞文...............《大正》{85}  道神足无极变化经...............《大正》{17}  达摩多罗禅经...................《大正》{15}  达磨大师血脉论.................《卍续》{110}  达磨大师破相论.................《卍续》{110}  达磨大师悟性论.................《卍续》{110}    达变权禅师语录.................《嘉兴》{29}  运庵普岩禅师语录...............《卍续》{121}  过去世佛分卫经.................《大正》{3}  过去现在因果经.................《大正》{3}  过去庄严劫千佛名经.............《大正》{14}  犍稚梵赞.......................《大正》{32}  犍陀国王经.....................《大正》{14}  蓱沙王五愿经...................《大正》{14}  溪岚拾叶集.....................《大正》{76}  灭十方冥经.....................《大正》{14}  灭除五逆罪大陀罗尼经...........《大正》{21}  资持记立题拾义.................《卍续》{70}  资持记序解并五例讲义...........《卍续》{70}  准提心要.......................《卍续》{104}  准提净业.......................《卍续》{104}  准提三昧行法...................《卍续》{129}  义足经.........................《大正》{4}  义相法师法性偈.................《补编》{32}  新红史（黄颢译）...............西藏人民  新岁经.........................《大正》{1}  新菩萨经.......................《大正》{85}  新修往生传.....................《卍续》{135}  新华严经论.....................《大正》{36}  新续高僧传.....................《补编》{27}  新版峨山图志...................《寺志》一辑{46}  新集浴像仪轨...................《大正》{21}  新删定四分僧戒本...............《卍续》{61}  新修科分六学僧传...............《卍续》{133}  新编诸宗教藏总录...............《大正》{55}  新续高僧传习禅篇...............《禅宗》{30}  新受戒比丘六念五观法...........《卍续》{105}  新书写请来法门等目录...........《大正》{55}  新译大方广佛华严经音义.........《卍正》{67}  新译华严经七处九会颂释章.......《大正》{36}  新译薄伽梵母智慧到彼岸心经诠释.《补编》{7}  群牛譬经.......................《大正》{4}  较量寿命经.....................《大正》{17}  较量一切佛刹功德经.............《大正》{10}  损损经.........................《佛教》{85}  极乐愿文.......................《大正》{19}  极乐发愿文.....................《佛教》{58}  楚石禅师语录...................《卍续》{124}  楚石大师北游诗.................《禅门》续编{2}  爱尽大经.......................《佛教》{85}  爱尽小经.......................《佛教》{85}  杨仁山居士遗书.................《补编》{28}  杨岐方会和尚后录...............《大正》{47}  杨岐方会和尚语录...............《大正》{47}  楞伽补遗.......................《卍续》{26}  楞伽经记.......................《卍续》{25}  楞伽经注.......................《卍续》{91}  楞伽经疏.......................《卍续》{91}  楞伽经纂.......................《卍续》{91}  楞严经笺.......................《卍续》{88}、{89}  楞伽师资记.....................《大正》{85}  楞伽经玄义.....................《卍续》{26}  楞伽经合辙.....................《卍续》{26}  楞伽经宗通.....................《卍续》{26}  楞伽经通义.....................《卍续》{25}  楞伽经集注.....................《卍续》{25}  楞严圆通疏.....................《卍续》{19}  楞严经文句.....................《嘉兴》{17}  楞严经正见.....................《卍续》{91}  楞严经玄义.....................《卍续》{20}  楞严经合辙.....................《卍续》{22}  楞严经宗通.....................《卍续》{25}  楞严经述旨.....................《卍续》{89}  楞严经直解.....................《卍续》{89}  楞严经秘录.....................《卍续》{20}  楞严经略疏.....................《卍续》{23}  楞严经通议.....................《卍续》{19}  楞严经贯摄.....................《卍续》{23}  楞严经集注.....................《卍续》{17}  楞严经会解.....................《佛教》{64}  楞严经说约.....................《卍续》{89}  楞严经截流.....................《卍续》{89}  楞严经讲录.....................《卍续》{89}、{90}  楞严经击节.....................《卍续》{22}  楞严经纂注.....................《卍续》{90}  楞严经释题.....................《卍续》{17}  楞严经悬谈.....................《卍续》{22}  楞严经悬镜.....................《卍续》{19}  楞伽经参订疏...................《卍续》{27}  楞严经正脉疏...................《佛教》{120}  楞严经指掌疏...................《卍续》{24}  楞严经摸象记...................《卍续》{19}  楞严经薰闻记...................《卍续》{17}  楞严经宝镜疏...................《卍续》{90}  楞伽经精解评林.................《卍续》{91}  楞严经正脉疏科.................《卍续》{18}  楞严经序指味疏.................《卍续》{90}  楞严经精解评林.................《卍续》{90}  楞严经证疏广解.................《卍续》{22}  楞严经观心定解.................《嘉兴》{31}  楞伽阿跋多罗宝经...............《大正》{16}  楞伽经禅门悉谈章...............《大正》{85}  楞严经正脉疏悬示...............《卍续》{18}  楞严经指掌疏事义...............《卍续》{24}  楞严经指掌疏悬示...............《卍续》{24}  楞严经圆通疏前茅...............《卍续》{89}  楞严经义疏注经科...............《卍续》{16}  楞严经义疏释要钞...............《卍续》{16}  楞严经宝镜疏科文...............《卍续》{90}  楞严经宝镜疏悬谈...............《卍续》{90}  楞严经观心定解科...............《卍续》{23}  楞严法玺印禅师语录.............《嘉兴》{28}  楞严经通议提纲略科.............《卍续》{19}  楞严经势至圆通章解.............《卍续》{24}  楞严经观心定解大纲.............《卍续》{23}  楞伽阿跋多罗宝经心印...........《卍续》{27}  楞伽阿跋多罗宝经科解...........《佛教》{127}  楞伽阿跋多罗宝经注解...........《大正》{39}  楞伽阿跋多罗宝经义疏...........《卍续》{26}  楞伽阿跋多罗宝经会译...........《卍续》{1}  楞严经势至圆通章科解...........《卍续》{24}  顿悟入道要门论.................《卍续》{110}  顿悟大乘政理决.................《禅宗》{94}  预修十王生七经.................《卍续》{150}  颂古钩钜.......................《嘉兴》{29}  颂古合响集.....................《嘉兴》{28}  鼓山志.........................《寺志》一辑{49}、{50}  鼓山永觉禅师广录...............《卍续》{125}  鼎湖山志.......................《寺志》一辑{47}、{48}  势至章疏钞.....................《卍续》{24}  万法归心录.....................《卍续》{114}  万善同归集.....................《大正》{48}  万如禅师语录...................《嘉兴》{26}  万峰和尚语录...................《嘉兴》{40}  万峰童真禅师语录...............《嘉兴》{39}  万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录.......................................《卍续》{117}  万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录.....................................《大正》{48}  辟支佛因缘论...................《大正》{32}  辟除贼害咒经...................《大正》{21}  辟除诸恶陀罗尼经...............《大正》{21}  瑞岩方山宝禅师语录.............《嘉兴》{24}  瑞州洞山良价禅师语录...........《大正》{47}  瑜伽论记.......................《大正》{42}  瑜伽师地论.....................《大正》{30}  瑜伽论手记.....................《大正》{85}  瑜伽大教王经...................《大正》{18}  瑜伽师地论释...................《大正》{30}  瑜伽论劫章颂...................《卍续》{75}  瑜伽师地论略纂.................《大正》{43}  瑜伽师地论义演.................《碛砂》{39}  瑜伽师地论分门记...............《大正》{85}  瑜伽集要施食仪轨...............《卍续》{104}  瑜伽莲华部念诵法...............《大正》{20}  瑜伽师地论戒品纂释.............《补编》{8}  瑜伽集要焰口施食仪.............《大正》{21}  瑜伽集要焰口施食仪.............《嘉兴》{19}  瑜伽金刚顶经释字母品...........《大正》{18}  瑜伽焰口注集纂要仪轨...........《卍续》{104}  瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经.《大正》{21}  瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由.《大正》{21}  圣求经.........................《佛教》{85}  圣法印经.......................《大正》{2}  圣箭堂述古.....................《卍续》{127}  圣一国师语录...................《大正》{80}  圣大总持王经...................《大正》{21}  圣因接待寺志...................《寺志》三辑{7}  圣多罗菩萨经...................《大正》{20}  圣欢喜天式法...................《大正》{21}  圣多罗菩萨梵赞.................《大正》{20}  圣持世陀罗尼经.................《大正》{20}  圣庄严陀罗尼经.................《大正》{21}  圣最胜陀罗尼经.................《大正》{21}  圣曜母陀罗尼经.................《大正》{21}  圣宝藏神仪轨经.................《大正》{21}  圣妙吉祥真实名经...............《大正》{20}  圣宋高僧诗选前集...............《禅门》续编{1}  圣宋高僧诗选后集...............《禅门》续编{1}  圣宋高僧诗选续集...............《禅门》续编{1}  圣者贤行愿王释义...............《佛教》{131}  圣无量寿智大乘经...............《佛教》{58}  圣观自在菩萨梵赞...............《大正》{20}  圣善住意天子所问经.............《大正》{12}  圣观自在菩萨功德赞.............《大正》{20}  圣六字大明王陀罗尼经...........《大正》{20}  圣佛母般若波罗蜜多经...........《大正》{8}  圣虚空藏菩萨陀罗尼经...........《大正》{20}  圣无动尊安镇家国等法...........《大正》{21}  圣六字增寿大明罗尼经...........《大正》{20}  圣最上灯明如来陀罗尼经.........《大正》{21}  圣无能胜金刚火陀罗尼经.........《大正》{21}  圣观自在菩萨一百八名经.........《大正》{20}  圣佛母小字般若波罗蜜多经.......《大正》{8}  圣者文殊师利发菩提心愿文.......《大正》{20}  圣金刚手菩萨一百八名梵赞.......《大正》{20}  圣救度佛母二十一种礼赞经.......《大正》{20}  圣多罗菩萨一百八名陀罗尼经.....《大正》{20}  圣佛母般若波罗蜜多九颂精义论...《大正》{25}  圣观自在菩萨心真言瑜伽观行仪轨.《大正》{20}  圣迦柅忿怒金刚童子菩萨成就仪轨经.......................................《大正》{21}  圣无动尊一字出生八大童子秘要法品.......................................《大正》{21}  圣阎曼德迦威怒王立成大神验念诵法.......................................《大正》{21}  圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经.......................................《大正》{20}  业成就论.......................《大正》{31}  嵩山少林寺辑志.................《寺志》二辑{23}、{24}  嵩山野竹禅师语录.................《嘉兴》{29}  睒子经.........................《大正》{3}  筠州洞山悟本禅师语录...........《大正》{47}  厦门南普陀寺志.................《寺志》二辑{8}  腹中女听经.....................《大正》{14}  饮河集.........................《禅门》续编{2}  钵兰那赊■哩大陀罗尼经...........《大正》{21}  鸠摩罗什法师大义...............《大正》{45}  经律异相.......................《大正》{53}  经律戒相布萨轨仪...............《卍续》{107}  解夏经.........................《大正》{1}  解卷论.........................《大正》{31}  解惑编.........................《佛教》{160}  解节经.........................《大正》{16}  解忧经.........................《大正》{17}  解脱戒经.......................《大正》{24}  解脱道论.......................《大正》{32}  解深密经.......................《大正》{16}  解深密经疏.....................《卍续》{34}、{35}  解迷显智成悲十明论.............《大正》{45}  会稽云门湛然澄禅师语录.........《卍续》{126}  传光录.........................《大正》{82}  传车经.........................《佛教》{85}  传戒正范.......................《卍续》{107}  传法宝纪.......................《大正》{85}  传法正宗记.....................《大正》{51}  传法正宗论.....................《大正》{51}  传灯玉英集.....................《碛砂》{38}  传法正宗定祖图.................《大正》{51}、〈图像〉{10}  传授三坛弘戒法仪...............《卍续》{107}  传教大师将来台州录.............《大正》{55}  传教大师将来越州录.............《大正》{55}

十三资具衣
 十三资具衣  又称十三种衣、十三资具、十三资具物、十三衣、守持衣。比丘于日常生活所需中，戒律上允许持有的十三种衣、布类。即︰  (1)僧伽梨︰又作僧伽胝、僧伽致（saṅghāṭī），译为合成衣、重衣、大衣、杂碎衣等。即九条衣、二十五条衣等大衣。  (2)郁多罗僧︰又作嗢呾罗僧伽（uttarasṅga），译为上衣、上着衣、覆左肩衣、入众衣、中价衣、中衣。即七条衣。  (3)安陀会︰又作安呾婆娑（antarvāsa），译作内衣、里衣、中宿衣、中着衣。即五条衣。  (4)尼师坛︰又作尼师但那（niṣīdana），译为坐具、敷具等。  (5)泥伐散娜︰又作涅槃僧（nivāsana），译为里衣、裙。即包裹下半身之内衣。  (6)副泥伐散娜（pratinivāsana）︰译为副裙，裙的一种。  (7)僧祇支︰又作僧脚欹迦（saṅkakṣikā），译为覆腋衣、掩腋衣。  (8)副僧祇支（pratisaṅkakṣikā）︰覆腋衣的一种。  (9)迦耶褒折娜（kāyaproñchana）︰译为拭身巾。  (10)木佉褒折娜（mukhaproñchana）︰译为拭面巾。  (11)鸡舍钵喇底揭喇诃（keśapratigrahaṇa）︰译为剃发衣，剃发时披着之衣。  (12)建豆钵喇底车惮娜（kaṇḍūpraticchadana）︰译为盖疮巾或覆疮疥衣。  (13)鞞杀社钵利色加罗（bheṣajapa-riṣkāra）︰译为药资具衣或药直衣。指疾病时作为交换药品的衣布。  另依《翻译名义大集》所载，此十三项中的第九、第十及第十三分别为手巾、雨衣与包囊所取代。其中，手巾为沐浴用的布巾。雨衣又称夏布，即为雨具。包囊又名资具衣，即覆盖资具的布。  ［参考资料］　《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷三；《根本萨婆多部律摄》卷五；《有部百一羯磨》卷十；《南海寄归内法传》卷二。

十三遮难
 十三遮难  受具足戒前应有的一种仪式。依小乘之律法，受具足戒时，教授师为简别受戒者有无受戒资格，而设此十三遮难以询问戒子。询问的内容包括二类，其一，‘难’有十三条；其二，‘遮’有十条，总称十三遮难，或略称遮难，又称遮道法。兹略述如下︰  (1)十三难︰‘难’者，指自性恶。即不宜受具戒而被拒绝制止者。即︰{1}犯边罪︰指受具足戒后，犯四重禁戒而舍戒，之后再来受者。犯四重禁戒者乃佛法边外之人，故称边罪。{2}犯比丘尼︰于白衣时污辱净戒之比丘尼，使其毁梵行者。此乃就比丘的受戒而言。{3}贼心入道︰指为得利养，或为盗法而入僧团者。{4}坏二道︰又称破内外道。即指本为外道，后入佛道，未几又舍戒还复外道，再舍外道而欲入内道者。{5}黄门︰谓不能男者。{6}杀父，{7}杀母，{8}杀阿罗汉，{9}破僧，{10}出佛身血，此五种即犯五逆罪的人。{11}非人，指八部之鬼神变化成人形者。{12}畜生，指畜牲现为人身者。{13}二形，指兼具男女二根的人，即同时具有男女生殖器者。  (2)十遮︰遮者，指原非自性之恶，然为防讥嫌，故遮止不令受。细分遮罪，虽有十六种，但正向受戒者询问时，于十六遮中，合衣、钵为一，合父、母为一，合五病为一，而成十遮。即︰{1}受戒人名字。{2}和尚名字（指剃度和尚法名）。{3}年满二十否。{4}衣钵具否。因恐有贼住者借他人之衣钵，故有此问。{5}父母听否，恐未得父母应许而招致彼之悲恼、讥嫌，故有此问。{6}负债人，即询问有无负债。{7}奴，指若受雇于人，雇主应允否。{8}官人，指任公职者，统治者是否允许。{9}丈夫，即问是否为真正男子。{10}五种病，问有无癞、痈疽、白癞、干痟及癫狂等五种病患。  以上乃就男子而言，主要依《四分律》，其他律本所载则有若干相异。  比丘尼的遮难与比丘稍有不同，而且诸律所传也并不一致。依《四分比丘尼羯磨法》所载，十三难中，第二犯比丘尼改为犯净行比丘。十遮中，第五父母听否的父母改为父母夫主，第七奴改为婢，缺第八官人，第九丈夫改为第八女人，第十的五种病改为第九癞（或痈疽）、白癞、癫、干痟、狂、二根、二道合道、大小便常漏、涕唾常出，另加第十学戒清净。  ［参考资料］　《昙无德羯磨》；《弥沙塞羯磨本》；《摩诃僧祇律》卷二十三；《十诵律》卷二十一；《毗尼母经》卷一；《昙无德部杂羯磨》；《十诵羯磨比丘要用》；《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷三。

十不二门
 十不二门  一作‘法华本迹十妙不二门’，是天台宗显示十种不二妙理的义门。天台智顗在所说《妙法莲华经玄义》中曾开示了十种妙（境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、功德利益妙），嗣后湛然作《法华玄义释签》在解释十妙中，把十妙的无边法相摄作色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十门，而在每一门中都运用一念三千、三谛圆融的义理，把它结归无二无碍，即称为‘十不二门’。  (1)色心不二门︰这从十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因缘、四谛、三谛、二谛、一谛、无谛七科概括宇宙一切万法，而一一都有总、别两种意义。从总的方面说，都在众生现前根尘相对日夜起灭的一念。从别的方面说，分作色心二法。就一切诸法互相摄入而论，就随便举出那一种法都可以作为总，但是在现前的观行上，却可以指一念心法为总。然而一切诸法无非心性，随染净缘全体起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造。心色只是一个三千，同居一念，体非各别。这就非色非心，而色而心，唯色唯心，是为不二。  (2)内外不二门︰这从智妙和行妙立名。此门说大小乘中所阐明的观法，所观境不出内外二境。于此内外二境都用圆融三观观察它，心、佛及众生三法的体性，各具三千诸法，本来互受、互摄、互具、互融。佛法具三千，方摄心法及众生法。众生法具三千，才和心法及佛法相融。心法具三千，也和众生法及佛法不相隔历。随便观察内境或者外境，都能遍摄互融，是为不二。  (3)修性不二门︰这也从智妙和行妙立名。说一切众生的性德，本来具足十界十如三千诸法，然而全体在迷惑之中，必须凭借妙智解了，发起圆修，由妙智起妙行，才能彻照性德，而此智德复由性德而发，全性起修。本来相即不二，在性时修全在性，起修时性全在修，性常不改，修常宛然，这就性外无修，修外无性，性不碍修，修不碍性，性即是修，修即是性，互泯互融，是为不二。  (4)因果不二门︰这从位妙和三法妙立名。即从人、天到等觉九界众生为无明惑所覆，三千诸法的实相没有显发，都在因位。只妙觉佛无明惑尽，诸法实相真如理究竟显发，随机应现，设化无方，才是果位。然而众生的一念心因已经具备真性、观照、资成三法，此因显发而成为果，因果不殊，始终相即，是为不二。  (5)染净不二门︰这从感应妙和神通妙立名。即无明和法性，就体说，本来不二；就用说，相去悬殊。迷惑就法性翻作无明，全起无明之用，而起无明之用的在缠染心，变造诸法，一多相碍，念念住着。然而在缠的一念染心，本具三千的体用，和离障的净心没有差别，所以不二。  (6)依正不二门︰这也从感应妙和神通妙立名。即如来所证果地，于常寂光土下示现凡圣同居，方便有余，实报无障碍三土，又示现藏、通、别三教的佛果及菩萨等九界身。三土即是寂光、九界无非圆佛。寂令依根的土，圆佛是正报的身。由于一念心因本具三千诸法，三千法中，众生及五阴二千是正，国土一千属依。依正既居一心，不分能所。因果相摄，身土不二。从而净秽之土，胜劣之身，各具三千，体遍法界，彼此相摄，依正互收，是为不二。  (7)自他不二门︰这也从感应妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及众生各具众生及佛。同是一念，自他无别，是为不二。  (8)三业不二门︰这从说法妙立名。即如来证果后，应机垂化，身轮现通，口轮说法，意轮鉴机。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是为不二。  (9)权实不二门︰这从说法妙立名。即菩萨等九界七方便法（藏、通两教的二乘及藏、通、别三教的菩萨所同修）为权，以佛界一乘法为实。说法华以前四时中权实不相融摄，到了法华时，开显九界七方便之权，即是佛界一乘之实。实即是权，权即是实，实外无权，权外无实，非权非实，而权而实，法法皆妙，一一互收，是为不二。  (10)受润不二门︰这从眷属妙立名。即三草二木七方便众生（三草︰下草喻人天，中草喻声闻缘觉，上草喻藏教菩萨。二木︰小树喻通教菩萨，大树喻通别教菩萨）为能受，法华时开显前三教法皆即圆教佛乘，七方便众生都蒙授记作佛，譬如三草二木只是一地所生，一雨所润，不再有上下大小的等差，是为不二。  以上十门，是就迹门十妙立说，然而迹不离本，亦即本门十妙之旨。  法华时以前的四时三教，为顺物情为实施权，隔历不融，即称为二。到了法华时，佛随自意开显圆实之理，遍融互摄，平等一如，所以总称为不二。  十不二门原来是《法华玄义释签》的一部分，后人把它录出别行，其注解多到五十余部，就中宋代著名的台宗学者知礼（世称四明尊者）作《十不二门指要钞》二卷发挥湛然的真意，为本书主要的疏释。此外，唐宋人的撰述现存的有唐·道邃的《十不二门义》一卷，宋·源清的《法华十妙不二门示珠指》二卷，宗翌的《注法华本迹十不二门》二卷，仁岳的《十不二门心解》一卷，处谦的《法华玄记十不二门显妙》一卷，了然的《十不二门枢要》二卷，可度的《十不二门指要钞详解》四卷。（黄忏华）  ［参考资料］　《十不二门指要钞详解》；《十不二门文心解》；《十不二门论讲义》；阪本幸男编《法华经の思想と文化》第二篇第二章。

十不二门指要钞
 十不二门指要钞  书名。二卷，宋代天台宗山家派大师知礼撰。收在《大正藏》第四十六册。为湛然《十不二门》一文之注释。《十不二门》原为荆溪湛然《法华玄义释签》卷十四之一段文字，系湛然在论述《法华》本门十妙之前所作之导论；后人录出该文，别行于世。知礼《指要钞》即为该文之注释。  依本书卷首自序所载，知礼之撰本书，乃为匡正旧解之谬，为指示介尔之心而撰。前此2-360A.GIF{image=2-360A.GIF}《十住毗婆沙论》三十五品名称表总说──( 1)序品        ┌( 2)入初地品────住  地─┐        │( 3)地相品─────释  名  ├─────────所入阶位┐        │( 4)净地品─────安住地─┘                          │        │( 5)释愿品───────────────愿胜─┐        │        │( 6)发菩提心品─┐                            │        │        │( 7)调伏心品    ├─难  行┐                  │        │        │( 8)阿惟越致相品┘        │                  │        │        │( 9)易行品─────易  行├─入地行相┐      │        ├初地        │(10)除业品                │          │      │        │        │(11)分别功德品──────┘          │      │        │        │(12)分别布施品──┐                  │      │        │        │(13)分别法施品    │                  │      │        │        │(14)归命相品      │                  ├行胜─┤        │        │(15)五戒品        │                  │      ├能入愿行┘        │(16)知家过患品    │                  │      │别说─┤(17)入寺品        │                  │      │        │(18)共行品        │                  │      │        │(19)四法品        ├─────初地行相┘      │        │(20)念佛品        │                          │        │(21)四十不共法品  │                          │        │(22)难一切智人品  │                          │        │(23)善知不定品    │                          │        │(24)赞偈品        │                          │        │(25)助念佛三昧品  │                          │        │(26)譬喻品────┘                          │        │(27)略行品───────────────果胜─┘        │(28)分别二地业道品──────────┐        │(29)分别声闻辟支佛品                  │        │(30)大乘品                            │        │(31)护戒品                            ├─────────二地        │(32)解头陀品                          │        │(33)助尸罗果品                        │        │(34)赞戒品                            │        └(35)戒报品──────────────┘  有源清、宗昱二师，分别撰述《十不二门示珠指》、《注不二门》二书。知礼以为此二书‘事理未明，解行无记，荆溪妙解，翻隐于时。’因此，知礼乃就妄心观、两重能所、理具事造、别理随缘等观点，发扬自说。  本书撰写年代为宋·景德元年（1004）；书中另附有慈云遵式所撰序。此外，本书之注书极多，但中国除天台可度《指要钞详解》四卷外，其余皆不传。可度之《详解》注释极详细，且引用赵宋天台山家山外诸师之著作，可资参考者不少，为《指要钞》末注书中之白眉。  ◎附︰遵式〈指要钞序〉（摘录）  释签十不二门者，今昔讲流以为一难文也。或多注释各陈异端，孰不自谓握灵蛇之珠，挥弥天之笔。岂思夫一家教观，殊不知其启发之所，公览之再叹，岂但释文未允，奈何委乱大纲，山隤角崩，良用悲痛。将欲正举，舍我而谁，遂而正析斯文，旁援显据绰有余刃，兼整大途教门权实。今时同昧者于玆判矣，别理随缘其类也，观道所托连代共迷者于玆见矣，指要所以其立也。至若法华止观纲格之文，隐括错综略无不在，后之学者足以视近见远，染指知味，易不云乎，通天下之志，定天下之业，断天下之疑，实此一二万言得矣。式忝同学也，观者无谓吾之亦有党乎，取长其理无取长其情，文理明白谁能隐乎云也。

十世
 十世  指华严宗对时间所作的十种区分。即将过去、现在、未来各分过去、现在、未来，而成九世；九世相即相入，又融成一念，合之而称十世。即指过去的过去、过去的现在、过去的未来、未来的过去、未来的现在、未来的未来、现在的过去、现在的现在、现在的未来，以及总合的一念。此说出自旧译《华严经》卷三十七等。  佛教中各派所立之世，有所不同。据《华严五十要问答》卷下所说，小乘教立三世，以三世为有法；三乘教认为三世中的现在有，过未无；一乘教立九世，认为过、未的现在与现在的现在是有，过去、未来、现在各有，过未六世是无，并谓九世各相即相入，而成一总句，总别合成十世，此即华严别乘一教的说法。  ［参考资料］　新译《华严经》卷五十三；《华严经疏》卷五十一；《华严经问答》卷上；《华严经探玄记》卷一、卷十七；《华严经旨归》；《华严经随疏演义钞》卷八十一；《华严一乘十玄门》；《华严五教章》卷四。

十业道
 十业道  指十恶与十善之业道。道，为所行、能通之义。其中，十恶业道（daśākuśalakarma-mārga），即(1)断生命（prāṇātipāta），(2)不与取（adattādāna），(3)欲邪行（kāma-mithyācāra），(4)虚诳语（mṛṣāvāda），(5)离间语（pāruṣya），(6)粗恶语（paiśunya），(7)杂秽语（saṃbhinna-pralāpa），(8)贪欲（abhidhya），(9)嗔恚（vyāpāda），(10)邪见（mithyā-dṛṣṭi）。离此十恶，即称十善业道（daśakuśalakarmamārga）。  由于论业之体时，诸部颇有异说，因而解释业道时亦有所不同。依《俱舍论》卷十七之意，十业道中，后贪等三者虽非其业体，但为与彼相应之思之所行处，故称为业道。前面断生命等七者，其体为身、语业，故即是业；又此业为能等起之身语业之‘思’所游行，故名之为业道。此即《阿毗达磨发智论》卷十一所云（大正26·972b）︰‘有业非业道，谓意业及业道所不摄身语业。有业道非业，谓后三业道。有业亦业道，谓前七业道。有非业非业道，谓除前相。’  若依经量部，身口意三业皆以‘思’为体，以贪嗔等即是意业，故十业道皆是业，亦是业道。此中，动发身语的现行之‘思’称为业，此业为‘思惟思’（即审虑、决定二思）之所游行，故名为道。又，以此现行之‘思’为因，而所引生之‘思’的种子亦名业道。此乃于果之上假立因之名。另外，有关以贪嗔等为意业，故后三者称为业道，别有他说。即谓由于贪嗔等而堕诸恶趣，贪等为能通恶趣之道，故称业道。或谓因贪等而起其次之嗔，因嗔等而起其次之贪，前能生后，后即乘前而生；成为后之道，或互相乘故，亦称业道。  唯识大乘之说同于经量部，故《成唯识论》卷一云（大正31·5a）︰‘起身语思有所造作，说名为业。是审、决思所游履故，通生苦、乐异熟果故，亦名为道。故前七业道亦思为自性，或身语表由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。’《成唯识论述记》卷二（本）亦云（大正43·276b）︰‘十业道中，前七之思为后三种业所履故，意业能生当异熟故，是其道义。’  ◎附︰《大毗婆沙论》卷一一三（摘录）  十业道者︰谓身三业道，语四业道，意三业道。问︰十善业道，十不善业道，岂不合说有二十耶？何故此中，但说有十？答︰不过十故。谓依恶行所依止处，发起十种不善业道。即依此处，由远离故；即能发起十善业道。（中略）  何故名业道？业道有何义？答︰思名为业。思所游履，究竟而转；名为业道。（中略）  复有说者，由二因缘，建立业道。(一)世所诃毁，(二)世所称叹。即是十种不善业道，及善业道。问︰若世所诃毁名业道者；是则恶心出佛身血，一切世间皆共诃毁；何故不说以为业道？答︰若世所诃毁，如来出世及不出世，一切时有者；立为业道。出佛身血，有佛世有，无佛世无；故不立业道。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十七；《十不善业道经》；《成实论》卷八、卷九；舟桥一哉《业の研究》前编第二章。

十乘观法
 十乘观法  指天台宗为进修初住所实际熏修的十种观行法门。又名十法成乘观、十乘观心，略称十乘、十观。此十法能令观行成就，运载行者至果地，故名十乘观法。出自《摩诃止观》卷五之二。内容略如下列︰  (1)观不思议境︰就吾人现前的一念，观即空、即假、即中。修行之前，须先定所观之境。然万法皆具三千三谛，互相融摄，而无迷悟因果之别。一一皆具不可思议的妙谛，故皆可作为所观之境。今由于万法唯心，特以现前的一念心作为所观之境。妙境是诸法之本，妙观是诸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十观，登初住真因之位。然中、下根人不能进修此行，故令其修第二以下的观行。  (2)发真正菩提心︰又名起慈悲心。观不思议境若不成就，则发四弘誓愿，上求下化。此心与不思议境同时俱起，非前非后。慈悲即智慧，智慧即慈悲。发菩提心当在一切修行之初，今置在第二，是因此人心志弛缓，虽已发心，而不能成观，故令其再次发心。  (3)善巧安心止观︰又名巧安止观。即用止观之行，巧安心于法性上。既已发愿，其次当立行以实现其愿。行以止观为首要，故以止观令心安住于法性上。  (4)破法遍︰破除心对于诸法的执着。心既安住在法界之理上，而未能悟入，是因心有所著，故当遍破其执。诸教虽有四门，乃至八万四千之别，但无不以‘无生’为首，今先于无生门遍破诸惑，再以‘无生’度入余门。  (5)识通塞︰识是‘分别了知’之谓，智能通达妙理故曰‘通’，情能障碍正道故曰‘塞’。既已用破法破除情执，却未能悟入诸法实相，乃因其识别有错谬。故当识此通塞，护通破塞。通塞若约法而言，即为塞六蔽、治六度、塞生死烦恼、通菩提涅槃、塞三惑、通三关。若约行人之得失而言，则迷事之法，称理亦为通，悟理之法，从情亦为塞。  (6)道品调适︰又名修道品。即检讨三十七道品，抉择适合行者之根机者而修。既已识别情智之得失，而未能悟入，是因所用的法门不调适，故今依次调适三十七道品，一一加以诠量简择。上列方法为入理常轨，故名作正行。  (7)对治助开︰又名助道对治。即以助道对治障碍，开辟三解脱门。既以前法具足正行的方轨，而未能入，是因障道的‘事恶’起而助理恶无明，障覆理善中道观的智慧，今以事之六度为始，修不净、背舍、胜处等法，以对治此处的‘事恶’。此法以小助大，以偏助圆，故称对治助开。正助二法既已具备，修观的方轨也已周足，中根之人至此，自能具足十法而悟入。  (8)知次位︰又名知位次。即行者了知自身修证之分齐，能免增上慢心。障重的下根人既已修正、助等法，而未明修证，乃因堕于上慢，今依此观法，辨知真似的差别与阶次，令行者明识次位，发奋策进。  (9)能安心︰谓心安然能忍，不为顺逆之缘所动，而成就道事。既已识知次位分齐，仍为内外之缘所动，其因在于内德多损，故令修此法，以防其障缘。逆缘固为障碍，顺缘亦能妨行。行人依修观之功，初入外凡，障转慧开，传诵渐广，则外招名利，内动宿障，终至自行破败。此时即当修此法，安忍不动，入内凡似位。  (10)无法爱︰不爱着似位之法，进而入法性。既入似位，得六根互用，离内外见思之惑障，永不堕苦，即生爱着之心，名为法爱，又不退不进，名作顶堕，今令修此法，除法爱之惰心，进入初住真因之位，以利益众生，现广大佛事。  此十乘观法，其体为一不思议的妙观，分之为十，乃因修观行者的根机有上、中、下三品之别。上根仅修第一观不思议境，破无明，入初住。中根修第二发真正菩提心以至第七对治助开，破无明，入初住。下根修后三法入初住。  以下更就十乘，细加分别。前一是观道的常规，三根通修，始终不废，后九是增修的方法，犹如病重，药渐加味。后九观中，第二至第七是观成的巧术，中下二根均修，第八、第九、第十，是进修的方法，下根方修。再者，第二、第三、第四是行门的正轨，发心立行的细格；第五、第六、第七是随宜的方便，适时的差排（区别整理之意）。又，十观中的前七，是修观的方法，后三是行位的策进。策进中的知次位，令免去上慢，证入五品，次一能安忍，令策进五品而入六根，后一无法爱，令六根入初住。  十乘之所据，在《法华经》〈譬喻品〉中。该品‘其车高广’一句为第一观不思议境之依据，即以车体之高广，譬喻如来所知见的三千实相妙境极广至高。‘又于其上张设幰盖’，为第二发真正菩提心之据，谓四弘誓犹如幰盖，普覆法界。‘安置丹枕’为第三巧安止观之所据，丹枕是安息之具，借喻巧安止观。‘驾以白牛，其疾如风’为第四破法遍之据，以白牛拉车速疾，喻一心同时观照中道与空假二边，其智德融妙，三惑同时断尽。又，车外丹枕为第五识通塞之据，轸是牛车停止运转时，防其退转的设备，今以其能调停车之动静，喻通塞之检校。‘有大白牛，肥壮多力，形体姝好，以驾宝车’为第六修道品之据，以白牛能引大车，喻三十七道品能为前导，引行者至妙觉道场。‘又多仆从而侍卫’为第七对治助开之据，喻三十七道品能资助正观。‘乘此宝车游四方’为第八知次位之据，以四方喻菩萨十住、十行、十回向与十地等四十位。至于第九能安忍与第十无法爱，《止观大意》并未举出所据之经文。《止观辅行》说安忍是忍五品、违顺之境，令入六根，离爱是离六根中相似之法爱，次位是行之所阶，为劝励行者离障离爱，故别出五品与六根清净。由此可知前七正明车体与具度，后三是乘之所涉，若无所涉，则运之义不成，故通皆名乘。  十乘观行不仅为初心行者所修，五品观行位以上，远至妙觉位，无不具此。此十乘即是大乘，因此圆实之机无不常修。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷五（上）～卷十（下）；《法华经玄义》卷八（下）；《止观辅行传弘决》卷五之一～卷十之二；《四教义》卷十一；《三观义》卷下；《止观义例》卷上；《天台八教大意》；《天台四教仪》；慧狱《天台教学史》；惠谷隆戒《天台教学概论》第三篇；宇井伯寿《佛教泛论》第二编；安藤俊雄《天台学》（根本思想とその展开）。

十九划
 十九划  庐山志.........................《寺志》二辑{16}～{20}  庐山记.........................《大正》{51}  庐山莲宗宝鉴...................《大正》{47}  庐山天然禅师语录...............《嘉兴》{38}  离睡经.........................《大正》{1}  离六堂集.......................《禅宗》{99}  离垢施女经.....................《大正》{12}  离垢慧菩萨所问礼佛法经.........《大正》{14}  难提释经.......................《大正》{2}  难你计湿■啰天说支轮经.......《大正》{21}  医喻经.........................《大正》{4}  坏相金刚陀罗尼经...............《大正》{21}  琼楼吟稿节钞...................《卍续》{110}  愿经...........................《佛教》{85}  燮云玑禅师国清无畏堂语录.......《嘉兴》{34}  痴绝道冲禅师语录...............《卍续》{121}  证道歌注（彦琪）...............《卍续》{111}  证道歌注（知讷）...............《卍续》{114}  证道歌注（永盛）...............《卍续》{114}  证道歌颂.......................《卍续》{114}  证契大乘经.....................《大正》{16}  蚁垤经.........................《佛教》{85}  蚁喻经.........................《大正》{1}  犊子经.........................《大正》{17}  罗湖野录.......................《卍续》{142}  罗摩伽经.......................《大正》{10}  罗摩衍那（季羡林译）...........人民文学  罗云忍辱经.....................《大正》{14}  懒石聆禅师语录.................《嘉兴》{28}  药师经疏.......................《大正》{85}  药师经疏.......................《大正》{85}  药师三昧行法...................《卍续》{129}  药师仪轨一具...................《大正》{19}  药师如来本愿经.................《大正》{14}  药师经疏钞择要.................《佛教》{131}  药师如来本愿经疏...............《佛教》{119}  药师如来念诵仪轨...............《大正》{19}  药师如来念诵仪轨...............《大正》{19}  药师如来观行仪轨法.............《大正》{19}  药师七佛供养仪轨如意王经.......《大正》{19}  药师琉璃光七佛本愿功德经.......《大正》{14}  药师琉璃光本愿功德经直解.......《卍续》{35}  药师琉璃央缄来本愿功德经.......《大正》{14}  药师琉璃央缄来消灾除难念诵仪轨.《大正》{19}  药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨.....................................《大正》{19}  药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法...............................《大正》{19}  庞居士语录.....................《卍续》{120}  关中创立戒坛图经...............《大正》{45}

十九执金刚
 十九执金刚  指《大日经》说法会座上的十九尊金刚。乃大日如来的内眷属，总司如来大智之德。即属于别德的十八执金刚，及属于总德的金刚手秘密主。所谓别德的十八执金刚，即︰(1)虚空无垢执金刚，(2)虚空游步执金刚，(3)虚空生执金刚，(4)被杂色衣执金刚，(5)善行步执金刚，(6)住一切法平等执金刚，(7)哀愍无量众生界执金刚，(8)那罗延力执金刚，(9)大那罗延力执金刚，(10)妙执金刚，(11)胜迅执金刚，(12)无垢执金刚，(13)刃迅执金刚，(14)如来甲执金刚，(15)如来十力生执金刚，(16)住无戏论执金刚，(17)如来十力生执金刚，(18)无垢眼执金刚。此中，若由自证、化他而分，前六为自证，第七、八、九等三金刚为化他，其余九尊通自证化他。  关于十九执金刚，古有多说，若据重誉、道范等人所说，此十九之数乃由不动明王十九布字之内证所开展。不动明王为胎藏界金刚部之教令轮身。  ［参考资料］　《大日经疏》卷一；《十九执金刚秘释》。

十事非法
 十事非法  ‘十事’指佛灭后一百年左右，印度吠舍离地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十项革新见解。这十项革新的见解，遭受到保守派教团的反对，因而在吠舍离举行‘七百结集’，有七百位比丘开会讨论其事。会议结果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云‘十事非法’。  依南传文献所载，上述事件也是造成印度佛教分裂为上座部、大众部的根本原因。因为会议结果，主张‘十事合法’的跋耆族比丘一万人也举行集会，制定自己的经律，形成大众部，而与主张‘十事非法’的上座部分庭抗礼。  关于‘十事’的内容，南北传佛教文献所载稍有出入。依《善见律毗婆沙》卷一所载，这十件事是︰  (1)盐净︰谓可将盐等调味料贮存在角器内，以备他日使用。  (2)二指净︰当日晷之影自日中推移至二指宽间，仍可摄食。  (3)聚落间净︰谓一聚落食后，得更入他聚落摄食。  (4)住处净︰谓同界内之比丘，可随意于他处行布萨。  (5)随意净︰于处决众议时，若僧数未齐，得预想事后承诺而先举行羯磨。  (6)久住净︰随顺先例之意。  (7)生和合净︰食足后得饮用不攒摇之乳（amathi，即未去酪之精乳）。  (8)水净︰谓阇楼伽酒（即未酦酵之椰子汁）得饮之。  (9)不益缕尼师坛净︰得缝制不用贴边且大小随意之坐具。  (10)金银净︰谓得接受金银及许储蓄之。  ◎附︰印顺《印度之佛教》第四章（摘录）  佛元百年间，佛弟子传持不绝，圣教之化力日张。自波吒利弗城（或译︰波利、波多、波多罗弗、波罗离子），沿恒河西上，经拘舍弥、摩偷罗，而西北及于印度河流域，西南达德干高原。东方则毗舍离之佛教日盛，与波吒利隔河相望，形成东西两系焉。当第一结集，众意已未能尽同。阿难虑摩竭陀、毗舍离双方之不满，乃于恒河中流分身入灭，足以见分裂之机。经百年之酝酿，因人地之分化，乃有七百结集之举。  阿难弟子有耶舍者，波利比丘也，游化至毗舍离，于大林精舍中住。见跋耆族比丘，布萨日以金钵盛水，白衣来，辄呼曰︰‘诸贤，其施大众以钱！大众将以此购易所需。’耶舍不以为然，不受分，且明斥为不净，申其理于白衣之前。跋耆比丘以耶舍诽谤大众， 启白衣之疑，议为之作摈羯磨，耶舍乃西行。受畜金银，为引起结集之因，《僧祇律》即唯传此事。  若依余律，则不止此一端，谓跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷罗，访三浮多于阿呼恒伽山，谋有以纠正之。又共访精通法律之名德离婆多于僧伽奢，得其赞可。乃遣使广集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿■脾（伐腊毗）、沙只（奢羯罗）及摩偷罗等地者，共下毗舍离以论之。跋耆比丘闻之，亦遣使四出，以‘波夷那（即跋耆）、波梨二国比丘共诤，世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘’为言。波利比丘既来，众口纷呶，末由取决，乃推代表九人──萨婆伽罗、离婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙罗、富阇苏弥罗、婆萨摩伽罗摩、阿耆多以决之。时参与结集者，凡七百众，共会于婆利迦园。离婆多就十事一一发问，萨婆伽罗则一一答之，判为非法。传说如此。  据觉音等所述︰当时之跋耆比丘，不以彼等之判决为然，仍遂行其所见，集比丘万人，别为结集，号大结集。国王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》谓陀娑婆罗（优波离之弟子，疑即婆萨摩伽罗摩）诵出‘律藏’。锡兰《岛史》及觉音，则说七百比丘断定十事非法后，即诵出法、律，以八月终其事。比较众说而观之，则七百比丘即波利比丘之东下及同情加入者。九代表之共论十事，实未获得定论，相持不下，乃各行其是。一则西方比丘之上座结集，一则东方比丘之大众结集。国王不满客比丘之少数固执，下令逐客，或亦有之。  十事之判为非法，实波利系比丘片面之辞。于此有不可不知者，则后世之所谓正统佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之护持而形成者。吾人今日所据之史料，多为波利系之说，求其当于事理，盖亦难矣。即十事为论︰(1)角盐净︰听许贮盐于角器中，食时取相食中食之。净即听许之意。(2)二指净︰日影过中，横列二指之长，亦得进食。(3)他聚落净︰到他聚落得复食。(4)住处净︰在同一界住者，不必一布萨，得随所住而各别行羯磨。(5)赞同净︰得先为议决，后于僧中追认之。(6)所习净︰即听许先例。(7)不攒摇净︰未经攒摇之乳，即未去脂者，得取饮之。(8)饮阇楼凝净︰未酦酵及半酦酵之椰子汁，得取饮之。(9)无缘坐具净︰造坐具得不用边缘而随意大小。(10)金银净︰即受畜金银。此十事，现存各律并判为非法。然以吾人所见，则(1)、(2)、(3)、(7)、(8)、(9)，事关饮食，应即小小戒可舍之例。(6)，为环境惯例之适应，其不碍解脱可矣，正不必一一与世俗争也。(4)、(5)，疑出于僧事日繁，而多众和合之不易。受畜金银宝物之戒，缘起于摩尼珠髻聚落主，盖禁其为严饰也，故曰︰‘若自为受畜金银珍宝清净者，五欲功德悉应清净。’其铜钱、贝齿等课币，纵有所禁，亦突吉罗而已。然则商业发达，金银成为社会常用通货之时，‘乞以购易所需’是否如耶舍所见之绝对不可，亦有所难言矣！  于此结集中，有萨婆摩伽罗婆（或译︰婆飒婆、婆沙蓝等）、阿耆多（或译阿夷头）其人。藏传当时有上座婆娑波，受纳金钵，夜遣比丘持赴市中收集金宝施物，应即萨婆伽罗婆，跋耆系比丘之一也。真谛等传说五百结集时，别有界外结集，聚众万人，以婆师波罗汉为上座，殆亦即此人。后之大乘学者，欲托古以自厚，故移婆师波领导跋耆系之史迹，结合富楼那等五百人事，以成王舍城界外结集之说也。阿耆多，译无胜或难胜，与弥勒菩萨同名。《四分》、《十诵》并谓阿耆多受戒五岁，本难预结集之席，以其堪任教化，精识法律，乃立为敷坐具人，实为九上座之一。其青年明达，厕身上座之席，可谓创举！《增一经》序谓第一结集时有弥勒；大乘者每谓阿难与弥勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，应是跋耆系之青年英俊，与大乘佛教之关系特深。惟移此佛灭百年顷事，属于第一结集，有未尽然耳！参加此第二结集之上座，除阿耆多外，不出阿难、阿那律、优波离之弟子，其时代不能后于佛元百年也。  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷三十三；《大唐西域记》卷七；巴利《岛史》；巴利《大史》。

十二兽
 十二兽  又称十二时兽。指交互于阎浮提内游行教化，司管昼夜十二时辰、十二日、十二月、十二岁的十二种禽兽。即指︰鼠、牛、狮子、兔、龙、蛇、马、羊、猿、鸡、犬、猪。与我国民间流传的‘十二生肖’之说，大体相合，而有小异。  《大方等大集经》卷二十三〈净目品〉提到此十二兽中，各有三兽住于阎浮提之四方，并各由二罗刹女及其五百眷属供养。《法苑珠林》卷三十〈菩萨部〉则谓此十二兽是菩萨慈悲化导的示现，故作种种畜生等形住持世界；并认为中国流传之十二辰兽是由此而产生，事实如何不得而知。但中国之十二支中，是以虎代替狮子，与十二兽略有出入。  此外，有人将此十二兽各分三类，如子分猫、鼠、伏翼，丑分牛、蟹、鳖三类，而成三十六兽，或称三十六禽；更将三十六各分三，而有百八兽之说。  ◎附︰蓝吉富〈十二生肖与佛教〉（摘录）  ［佛经里的十二兽］　佛经上的这些记载是出现在北凉·昙无谶所译的《大集经》〈净目品〉里。依该经所述，在我们这世界（阎浮提）外面四方海上的山中，有十二兽分别在南西北东等方位的山中修行。它们的排列次序是︰蛇马羊（南方）、猴鸡犬（西方）、猪鼠牛（北方）、狮兔龙（东方）。  这一排列顺序。与十二生肖大体是一致的。不同的是，先提出的第一兽是蛇不是鼠，而且用狮子取代老虎。  依《大集经》所说，这十二兽分别由四方的罗刹女（有神通的一种鬼类）及所率眷属豢养。平常，它们除了修行之外，并且以轮值方式，‘常令一兽游行教化，余十一兽安住修慈，周而复始。’佛菩萨教化的对象多半是人，而这十二兽教化的则是与它们同类的众生。  譬如七月一日老鼠巡行各处，以佛教的小乘声闻教法去教化一切鼠身同类。二日就轮到牛，三日就是狮子，依此类推，一直到十二兽轮值完毕，再从老鼠重新开始。  有关十二兽的排列次序，经文在提到轮值教化众生时，是以老鼠为第一位的。这与前述以蛇为首的排列法不同，而与我国十二生肖的次序则完全一致。不过，在经文里，还没有看到与十二时辰、二十八宿相配列的记载。  依《大集经》所述，佛教徒要证验是否真有这十二兽存在，是有方法可循的。只要‘以白土作山，纵广七尺、高十二尺，种种香涂金薄贴之，……诵如是咒……’，就可以发现到十二兽存在的某些征象。从这段类似密宗作法仪轨记载，可以看出十二兽的传说与密教多少有某些关联。  ［天台宗与十二兽］　陈隋间的天台宗开祖智者大师智顗，在开讲其《摩诃止观》卷八（下）时，曾经对这十二兽有进一步的说明。他以为《大集经》里的十二兽，是‘精媚之主’，是‘在宝山中修法缘慈’的‘权应者’。从善恶标准来衡量，这是善的，合乎佛法原则的。但是另外还有一类扰乱修行人的十二兽，则是坐禅修行的人必须要防范的。因为这一类畜生，常常幻化成‘少男少女老男老女禽兽之像……或娱乐人，或教诏人’。如果坐禅的人稍一不觉，被附着之后，就会‘令人猖狂恍惚，妄说吉凶；不避水火’。这种修行症候，叫做‘蕃时媚’，与通常所说的‘着魔’、‘走火入魔’相似。  智顗以为这种修行人必须防范的禽兽，所出现的种类，依十二时辰而有不同。譬如子时是鼠，丑时是牛，寅时是虎……一直到亥时是猪。并且分属东方木、南方火……等方位与五行。这是将十二兽与十二支及阴阳五行观念相配合所做的新解释，显然含有浓厚的中国传统思想。而且，智顗认为每一时辰，并不是只有一兽，同时是可能有其他兽类出现的。因此兽数乃有三十六兽及一○八兽之多。唐代的天台名僧荆溪湛然，也继承此说，在其《止观辅行传弘决》中曾作较详细的说明。值得注意的是，不论智顗或湛然，他们所列的十二兽中，都已用老虎取代狮子了。  ［密宗与十二兽］　在密宗的药师法里，有所谓‘十二神将’之说。这是指药师佛的十二位护法大将而言。他们各个率领七千药叉（Yaks%a，鬼类的一种）兵卒，去保护那些持诵《药师本愿经》及修药师法的修行人。‘十二神将’之说本来出自《药师本愿经》。依该经所载，这十二神将与十二生肖原本没有必然的关系，但是到唐代，密宗名僧一行在传授药师法时，将这十二神将与十二支时辰及四方方位相拟配。一直到日本的真言宗，又将十二神将与十二兽配列在一起，并认为这十二神将是药师佛的分身，在十二时辰中，分别以十二兽为坐骑（或化为分具十二兽头形之兽首人身像）去守护修行人。  在日本的密教图像里，所画的十二神将图，往往与十二生肖相结合。有些是兽形为首而具人身，有些则是人首人身而在头发上方分别有十二生肖的图像。关于日本密教里的十二兽，有几点特质似乎值得注意︰  (1)《大集经》十二兽中的狮子，也已不复见，而以老虎取代。  (2)排列在第一位的是虎，而不是鼠。依日本所传〈净琉璃净土标〉一文所载，十二神将所驾的坐骑分别是虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、金翅鸟、狗、猪、鼠、牛。其中，用佛教护法神金翅鸟代替十二生肖中的鸡。  ［结论］　以上所列，是佛教中有关十二生肖的大略记载。这一记载，初见于《大集经》。《大集经》是一部内容复杂的丛书。关于十二兽的记载出自该经〈净目品〉。这一部分是南北朝来我国的印度僧人昙无谶（385～433）所译的。他译出的年代是西元420年（刘宋·永初元年，北凉·玄始九年）。我们如果要研究十二生肖之说是中国影响印度，或印度影响中国，这一出经年代应该是一项重要线索。  本来，不同的民族也有可能分别产生相同的传说或神话。但是这些相同的传说，往往是单纯的，譬如‘卍’这一符号，就分别为印度、小亚细亚、义大利、非洲等地的不同民族所使用。但是如果复杂到十几种动物的排列次序都完全相同，则该一传说为两种民族分别产生的可能性自然甚少。因此，佛典中十二兽的出现，使人隐约窥见中国、印度与日本三国文化交流的一线痕迹。值得关心这类问题的人注意。  ［参考资料］　《宿曜经》卷下；《摩诃止观》卷八（下）；《止观辅行传弘决》卷八之三；《止观私记》卷八。

十二分教(梵dvādaśāṅga-buddha- vacana，藏gsuṅ-rab-yan-lag bcu-gñis）
 十二分教(梵dvādaśāṅga-buddha- vacana，藏gsuṅ-rab-yan-lag bcu-gñis）  佛典依文体与内容类别为十二种，称为十二分教，或译为十二部经、十二分圣教。这十二种分别是︰契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。  十二分教是在经典结集的历史中逐渐形成的，因此在不同的部派中有不同的排列次序。也有部派主张只有九分教。关于十二分教的形成，据印顺在《原始佛教圣典之集成》所述，最原始的状态是三分教（契经、祇夜、记别），后来随着经典不断的集出而有九分教的说法，然后又随着律部与论议的发达，又补充了因缘、譬喻、论议三者而扩充为十二分教。由于十二分教是次第形成而非同时间依同一标准的分类，所以其内涵或有重叠的部分。此下，依水野弘元《佛教要语的基础知识》书中所释，说明如下︰  ‘十二分教的分类有些是依据经典的表现形式，有些是依据教说的内容，两种是混合在一起的。同一部经，可以从内容或形式两方面分别称呼，这种分类是缺乏严密性的。另外，十二分教所分类的教法，依照时代、部派与学派的不同，其范围也并不确定。  例如原始佛教时代，经、律、论三藏中，只有经可以称为法，经可分为九种或十二种。可是到了部派佛教时代，不再只是经，进而把律也加入其中，后来甚至连论也包含在内。到了大乘佛教时代，不只是小乘三藏，连大乘的经与论也包括在里面。关于十二分教的项目与列举顺序，由于部派与文献的不同，也有相当的差异。下面所列举的是较具有代表性的。兹依序列出，解释如次︰  (1)契经（sūtra，sutta，修多罗、经、线经）︰广义来说，契经是指十二分教全体的十二部经而言。另外，所有的汉译佛典，如一切经或大藏经都以“经”来称呼它。这是最广义的经。但是也有指经律论三藏中的经藏全体而言。可是在十二分教里的经与前面比较起来，范围较为狭隘。表现的经典。这种意义的经，在佛教以前、以后或外教中都有。婆罗门教有经书（sūtra或kalpa-sūtra）等都是。所谓“经”的文学形式，就是简洁地将要点叙述下来的散文集。  本来所谓的sūtra是丝或线之意，就像是把长的丝和花串在一起做成花环。经也是如此，把简单的散文连结而成的一种文学形式。九分教与十二分教中的经就是这个意思。也就是指佛所说法中之简单的散文形式。另外在律藏中比丘与比丘尼的波罗提木叉（pratimoksa，patimokkha）也是由简洁的散文所组成。因此波罗提木叉（戒本）也称为戒经（pratimoksa-sutra，patimokkha-sutta），戒经的注释就是经分别（sutra-vibhanga，sutta-vibhanga）。  (2)祇夜（geya，geyya，应颂、重颂）︰其本意是“可以唱出来的”，但在文学形式里是指用韵文来重覆散文所叙述的作品。也就是说散文与韵文（偈）兼而有之的佛的说法形式。所谓应颂是“对应着散文的颂（韵文）”，所谓重颂则是“重覆散文内容所说的颂”。  (3)记别（vyākaraṇa，veyyākaraṇa，和伽罗那、记说、受记、悬记）︰这一项在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上，内容多少有些变化。vyākaraṇa的本意是“问答体的解说文章”，后来又进一步解为“对简单的做详细解说”的意思。这个意思用记说或记别来代表比较妥当。在大乘佛教，则不只是前述这样的文章形式，而且还指佛对弟子们未来命运的一种预言。也就是“成佛的预言”才称为受记或授记，在这里要把握的是其内容的性格。简言之，这个项目最初的意思就是“记说”而已，后来就变成受记（授记）。也可以把记别（记■）看做是两者之间的意思。  (4)讽颂（gāthā，伽陀、偈）︰这是一种只有韵文的文学形式，如法句经、长老偈、长老尼偈等都是其中一例。  (5)自说（udāna，优陀那、无问自说、感兴语）︰遇到某种令人感动的事件时，自然由衷而发的言论叫做自说。佛弟子们也可能有自说的情况发生。在九分教与十二分教中，主要是指佛的自说。佛陀通常都是应别人的请求而说法，自说是未经他人请求而自己说出来的。自说原本就不是文章形式，本是指“自说教法”的意思，在形式上散文韵文都有。  巴利小部经的自说经（Udana），包含佛自说的有八十部经，各经都有佛在各种场合自说的因缘故事，最后也会把自说的语句揭示出来，在其自说语句前面都一定有下列这种定型句︰Atha kho bhagava etam atthaṁ viditvatāyaṁ velāyaṁ imaṁ udānaṁ udānesi（世尊知道这个意思，于是他唱出如是的自说）。我们可以说，像具有这种定型句的文学形式就可以称为自说。具有这种定型句的，除了自说经之外，在巴利‘尼柯耶’中也多少可以看得出来。  另外在说一切有部杂藏中的Udānavarga（优陀那品、自说品、法集要颂经），有三十三品，约包含九五○偈的韵文集，相当于巴利文的法句经。虽然说一切有部的杂藏中有此，但实际上它是相当于巴利法句经和自说经的偈，再加上其他经的偈而集录分类而成。  (6)因缘（nidāna，尼陀那）︰这是指说法时，在某种因缘条件下，说出一种序文式的故事。这就是{1}经典一般所说的因缘，{2}有一些偈所说的因缘故事，{3}制定戒律戒条的因缘。在巴利文的九分教中并不包含因缘，如本生故事的序章中载有释尊从过去世修行直至今生成道的种种因缘故事（Nidāna-kathā），这也可称为因缘。但这不是佛说的，而是后世注释书的一部分。  (7)譬喻（avadāna，apadāna，阿婆陀那、阿波陀那）︰这个项目也是依时代或部派的不同，而在意义内容上有所变化。其本意是“英雄行为的故事”，与因果业报说有关系。某些人在现世有杰出的表现，在过去世也曾有过英雄式的善行，像这样将过去、现在连串起来的故事就是譬喻。这是由因果业报而来的教训式故事，所以也可称为“训诫式故事”。可是佛陀世尊的“英雄式行为的故事”叫做“本生”（ja-taka）。而本生实际上也是譬喻的一种，本生也可以称为菩萨譬喻（bodhisattva-avadā-na）。普通是把佛弟子前生的故事叫做譬喻。  现在汉文或巴利文之长阿含（长部）的大本经（Mahā-apadāna-suttanta，大譬喻经），及汉译中阿含长寿王本起经（＝长譬喻）等等都还存在着。大本经叙述的是过去佛的因缘。长寿王本起经所叙述的是过去世中长寿王与长生王子的故事。这就是“过去所做的英雄行为式的训诫故事”。  后世说一切有部等派，制作譬喻经的风气很盛，在这里所谓的譬喻是“训诫式的故事”或简称为“故事”，是具有轻松的意味。如阿育王譬喻（Aśokāvadāna）、天譬喻（Divyavadā-na）、百喻经（Avadānaśataka）、杂譬喻经等等都有这种性质。  (8)本事（itivṛttaka，itivuttaka，伊帝目多伽、如是语）︰这一项巴利佛教的如是语（itivut-taka）与说一切有部的本事（itivṛttaka）在内容上也不相同。如是语是“这样说”（itivut-taka）；本事是“这样转起来”、“以前古代所发生的事”（itivṛttaka），两者的意义完全不同。关于用巴利文来解释的如是语，在现在巴利文小部的如是语经（Itivuttaka）中可以看出来，在各经的开头都有‘Vuttaṁ hetaṁbhagavata vuttaṁ arahatā ti me sutaṁ’（事实上我所听到的这个事情是世尊说的，是阿罗汉说的）这样的定型句。另外在佛说法之后也集有像‘etam atthaṁ bhagava avoca,□tatth'etam iti vuccati’（这样的义理是世尊说的，是这样说的）这么一句佛所说的韵文附在最后。  ‘Ayam pi attho vutto bhagavatā iti mesutaṁ’（这个义理也是世尊说的，我听到的）在经典最后都有这样的句子。从文章形式来看，这也是散文韵文的夹杂使用，如上所述，都具有这样特别的定型句。大概是由于具有这样的定型句︰itivuttaka（像这样说），才称之为如是语经吧！  反过来说，所谓本事经（itivṛttaka）就是“说过去所发生的事情”、“过去世的故事”。释尊在菩萨时代的过去世故事称为本生，在九分教与十二分教中都有本生这样的体裁。而本生以外的，佛弟子等过去世的故事，就是本事。可是实际上这也相当于十二分教中的譬喻。也就是说没有包含本生与譬喻的“过去世故事”，而是过去佛的世界所发生的事情，或转轮王的故事的意思。但这意思相当含混。在这个意义下的本事，应该是巴利语“如是语”的意思吧！  (9)本生（jātaka，阇多伽）︰这是佛陀前生的故事。佛陀在菩萨时代曾做过沙门、婆罗门、国王、大臣、商人等。另外还做过神以及种种动物，在这些不同的角色中，他所做的波罗蜜善行故事就是本生。巴利小部中有约包含五五○个故事的本生经。小部另外还包括有三十四个故事的行藏经（Cariya-pitaka），这也是一种本生。  巴利本生经（Jātaka）的圣典部份是以偈（韵文）组成的，但具体故事则在注释书中保存下来。巴利本生经注（Jātaka-atthakathā）的各个本生由下列五部分所组成︰{1}现世所做的事（释尊与弟子们），{2}与前项有关的过去世故事，{3}本生的偈文（只有这个才是圣典），{4}偈文语句的解释，{5}现在世发生的或所做的事，与过去世故事的结合。这几个部分组成了注释书，其中{2}是本生的主体，以菩萨为中心的过去世故事。  中文本的本生经有生经与六度集经等。这只是过去世故事的一部分，偈文也不是现世的故事。另外巴利文的行藏经也是用韵文来说过去的波罗蜜行。  (10)方广（vaipulya，vedalla，毗佛略、毗陀罗、有明）︰关于方广，巴利文的巴vedalla与梵文的vaipulya并不相同，因此两者在内容上也有差异。首先，所谓的vedalla就是为了得到知识上的满足而有询问，以及针对这个询问所作的解答。这种问答体的经典就是方广。“重层的教理问答”就是vedalla。现在巴利中部之中有Mahāvedalla-sutta（大毗陀罗经、有明大经），及Cullavedalla-s.（小毗陀罗经、有明小经），所列的这些都是重层的教理问答体。  其次，vaipulya译为方广，一般而言都是指大乘方广。它在语义上是这样的︰“广说种种甚深的法义”，本来指的是小乘部派中所详细解说的经典，但大乘佛教出现后，就用这个名称来称呼大乘经。如︰华严经全名是大方广佛华严经。另外，方广又称为方等（vaitulya，vetulla）。vedalla这个字从语形上来看，无疑的与方等比较接近。也许是vedalla-＞vetul-la（vaitulya）-＞vepulla（vaipulya）这样变化的吧？方等也与方广相同，都是指大乘，例如大方等大集经。  (11)未曾有法（adbhutadharma，abbhuta-dha-mma，阿佛陀达磨）︰这是指佛所说那一类希有、未曾有、而不可思议的事情。所谓“未曾有”是指{1}与世间一般情形不同的第一义的事，{2}指神通奇迹类不可思议的事，{3}指自然界一些奇妙壮观的变异。这几类都包括在未曾有法里面。在中部第一二三经有希有未曾有法经（Acchariya-abbhuta-dhamma-sutta），在汉译本中阿含未曾有品包含有十经。其他，增支部中也有种种未曾有法。这里面所说的未曾有法多半是上述所列举的第二项（即神通奇迹一类）。  (12)论议（upadeśa，优波提舍、论议）︰这是指与略说不同的广说，是一种详细注释的说法。并不一定是佛所说的。后世阿毗达磨论书也可以包含在论议中。所谓注释，是原始经典中与“略说”不同的“分别”（vibhaṅga），这个意思下的分别经在阿含经中随处可见。另外与总说（uddesa，法说）不同的义说（niddesa，义释）也有注释的意思。  巴利小部经中有所谓的义释（Niddesa，由大义释与小义释所组成），这个是经集的部分注释。经集（Suttanipāta）也同样包含在小部经里面。这种意义下的义释与论议是类似的。  所谓论议，具体而言是指阿毗达磨论书，而义释也是阿毗达磨的前驱。到大乘佛教时，像妙法莲华经优波提舍、无量寿经优波提舍、转法轮经优波提舍等，都是大乘的论议。法华经、无量寿经、转法轮经等经典的注释书也都以“优波提舍”称之。优波提舍一名，在阿毗达磨论的注释书中似乎不用。  论书的注释书称为毗婆沙（vibhāṣa）或释论（vyākhyā）。也就是说，优波提舍是指对佛所说经典的注释说明。  以上是九分教与十二分教的各项目的说明。如前所述，这个分类中有些是依据表现形式来分类（契经、应颂、偈），有些是依据叙述方法与形式来分类（自说、如是语、毗陀罗、方广、论议），也有些是依据内容性质来分类（因缘、譬喻、本生、未曾有法）。佛所说的法，有时属于上述中的一项，有时属于两项，或是三项，所以三藏圣典要用九分教与十二分教来加以具体的整理分类应是不大可能的。’  ［参考资料］　《杂阿含》卷四十一；《大品般若经》卷一；《法华经》卷一；《菩萨地持经》卷三；《大般涅槃经》卷三；《瑜伽师地论》卷二十五；《显扬圣教论》卷六；《杂集论》卷七；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》。

十二划
 十二划  画禅...........................《补编》{18}  童子经念诵法...................《大正》{19}  量处轻重仪.....................《大正》{45}  最上乘论.......................《大正》{48}  最无比经.......................《大正》{16}  最妙胜定经.....................《卍续》{150}  最上意陀罗尼经.................《大正》{21}  最上秘密那拏天经...............《大正》{21}  最胜佛顶陀罗尼经...............《大正》{19}  最上大乘金刚大教宝王经.........《大正》{20}  最胜问菩萨十住除垢断结经.......《大正》{10}  最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经.....《大正》{19}  最上根本大乐金刚不空三昧大教王经.......................................《大正》{8}  最胜妙吉祥根本智最上秘密一切名义三摩地分...............................《大正》{20}  景德传灯录.....................《大正》{51}  景祐天竺字源...................《碛砂》{38}  景祐新修法宝录.................《碛砂》{40}  景教三威蒙度赞.................《大正》{54}  为霖禅师旅泊庵稿...............《卍续》{126}  为霖禅师云山法会录.............《卍续》{125}  为霖道霈禅师还山录.............《卍续》{125}  为霖道霈禅师餐香录.............《卍续》{125}  为霖道霈禅师秉拂语录...........《卍续》{125}  黑氏梵志经.....................《大正》{14}  黑谷上人语灯录.................《大正》{83}  闲居编.........................《卍续》{101}  开目抄.........................《大正》{84}  开元寺志.......................《补编》{24}  开元释教录.....................《大正》{55}  开元释教录略出.................《大正》{55}  开福道宁禅师语录...............《卍续》{120}  开元寺求得经疏记等目录.........《大正》{55}  开觉自性般若波罗蜜多经.........《大正》{8}  鄂州龙光达夫禅师鸡肋集.........《嘉兴》{29}  给孤长者女得度因缘经...........《大正》{2}  绝余编.........................《嘉兴》{28}  绝观论.........................《禅宗》{36}  绝岸可湘禅师语录...............《卍续》{121}  茕绝老人天奇直注天童和尚颂古...《卍续》{117}  茕绝老人天奇直注雪窦显和尚颂古.《卍续》{117}  紫柏尊者全集...................《卍续》{126}、{127}  紫柏尊者别集...................《卍续》{127}  紫竹林颛愚衡和尚语录...........《嘉兴》{28}  异部宗轮论.....................《大正》{49}  异部宗轮论述记.................《卍续》{83}  异出菩萨本起经.................《大正》{3}  黄檗山志.......................《补编》{29}  黄檗清规.......................《大正》{82}  黄叶庵诗稿.....................《禅门》续编{3}  黄檗山寺志.....................《寺志》三辑{4}  黄连东岩禅师语录...............《嘉兴》{38}  黄龙慧南禅师语录...............《大正》{47}  黄檗无念禅师复问...............《嘉兴》{20}  黄檗断际禅师宛陵录.............《大正》{48}  黄龙慧南禅师语录续补...........《大正》{47}  黄檗山断际禅师传心法要.........《大正》{48}  虚堂集.........................《卍续》{124}  虚空孕菩萨经...................《大正》{13}  虚空藏菩萨经...................《大正》{13}  虚堂和尚语录...................《大正》{47}  虚舟省禅师语录.................《嘉兴》{33}  虚舟普度禅师语录...............《卍续》{123}  虚空藏菩萨陀罗尼...............《大正》{20}  虚空藏菩萨神咒经...............《大正》{13}  虚舟禅师注八识规矩颂...........《嘉兴》{33}  虚空藏菩萨问七佛陀罗尼咒经.....《大正》{21}  虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法.................................《大正》{20}  诃利帝母真言经.................《大正》{21}  评金刚錍.......................《卍续》{103}  评复古记.......................《卍续》{103}  注十疑论.......................《卍续》{107}  注同教问答.....................《卍续》{103}  注成唯识论.....................《卍续》{79}  注四十二章经...................《大正》{39}  注华严法界观门.................《大正》{45}  注华严同教一乘策...............《卍续》{103}  注华严法界观科文（宗密）.......《卍续》{103}  注华严法界观科文（宗豫）.......《卍续》{103}  注法华本迹十不二门.............《卍续》{100}  注华严经题法界观门颂...........《大正》{45}  焰罗王供行法次第...............《大正》{21}  寒山寺志.......................《寺志》一辑{43}  寒山诗集.......................《嘉兴》{20}  寒松操禅师语录.................《嘉兴》{37}  斌雅禅师语录...................《嘉兴》{28}  测海集节钞.....................《卍续》{110}  湖州吴山端禅师语录.............《卍续》{126}  温室经疏.......................《大正》{85}  温室经义记.....................《大正》{39}  温室洗浴众僧经.................《大正》{16}  盛京奉天般若古林禅师语录.......《嘉兴》{38}  喜金刚本续（崔忠镇编）.........时轮  雁山志.........................《寺志》二辑{10}  吃茶养生记.....................《补编》{32}  钦定盘山志.....................《寺志》二辑{26}～{28}  尧山藏草.......................《禅门》初编{7}  尧峰山志.......................《寺志》二辑{11}  湛然禅师宗门或问...............《卍续》{126}  补续芝园集.....................《卍续》{105}  补续高僧传.....................《卍续》{134}  补陀洛迦山传...................《大正》{51}  补禅林僧宝传...................《卍续》{137}  尊上经.........................《大正》{1}  尊那经.........................《大正》{17}  尊长瑜伽法.....................《佛教》{58}  尊胜大明王经...................《大正》{21}  尊婆须蜜菩萨所集论.............《大正》{28}  尊胜佛母陀罗尼赞经.............《佛教》{58}  尊胜佛顶修瑜伽法轨仪...........《大正》{19}  尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经...................................《大正》{21}  等集众德三昧经.................《大正》{12}  等目菩萨所问三昧经.............《大正》{10}  答净土四十八问.................《卍续》{108}  答顺宗心要法门.................《佛教》{94}  复宗集.........................《卍续》{101}  遍行堂集.......................《禅门》续编{4}、{5}  遍行堂续集.....................《禅门》续编{6}  偃溪广闻禅师语录...............《卍续》{121}  栖霞山志.......................《寺志》二辑{14}  柰女只域因缘经...................《大正》{14}  椎击三要诀胜法解...............《补编》{10}  象腋经.........................《大正》{17}  象教皮编（佛教史料）...........《补编》{17}  象迹喻大经.....................《佛教》{85}  象迹喻小经.....................《佛教》{85}  象头精舍经.....................《大正》{14}  象崖珽禅师语录.................《嘉兴》{34}  象田即念禅师语录...............《嘉兴》{27}  番大悲神咒.....................《大正》{20}  敦煌新本六祖坛经（杨曾文校）...上海古籍  进旨...........................《大正》{85}  进学经.........................《大正》{17}  越难经.........................《大正》{14}  超日明三昧经...................《大正》{15}  超宗慧方禅师语录...............《卍续》{120}  ■黑豆集.........................《卍续》{145}  提婆菩萨传.....................《大正》{50}  提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论.......................................《大正》{32}  提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论.......................................《大正》{32}  顺中论.........................《大正》{30}  顺权方便经.....................《大正》{14}  顺正理论述文记.................《卍续》{83}  报恩抄.........................《大正》{84}  报恩论.........................《卍续》{110}  报恩奉盆经.....................《大正》{16}  惠远外传.......................《大正》{85}  惠运律师书目录.................《大正》{55}  惠运禅师将来教法目录...........《大正》{55}  都部陀罗尼目...................《大正》{18}  都表如意摩尼转轮圣王次第念诵秘密最要略法...............................《大正》{20}  隆兴编年通论...................《卍续》{130}  隋天台智者大师别传.............《大正》{50}  发趣论.........................《佛教》{104}  发觉净心经.....................《大正》{12}  发菩提心经论...................《大正》{32}  发菩提心破诸魔经...............《大正》{17}  壹输卢迦论.....................《大正》{30}  费隐禅师语录...................《嘉兴》{26}  朝鲜禅教考.....................《卍续》{148}  朝宗禅师语录...................《嘉兴》{34}  朝鲜寺刹史料...................《补编》{31}  朝鲜佛教通史...................《补编》{31}  博伽梵歌.......................《补编》{36}  博山参禅警语...................《卍续》{112}  博山粟如禅师语录...............《嘉兴》{40}  博山无异禅师广录...............《卍续》{125}  博山无异大师语录集要...........《卍续》{125}  善夜经.........................《大正》{21}  善女人传.......................《卍续》{150}  善生子经.......................《大正》{1}  善恭敬经.......................《大正》{24}  善思童子经.....................《大正》{14}  善恶因果经.....................《大正》{85}  善乐长者经.....................《大正》{21}  善见律毗婆沙...................《大正》{24}  善慧大士语录...................《卍续》{120}  善一纯禅师语录.................《嘉兴》{39}  善慧傅大士传录.................《禅宗》{36}  善权位禅师语录.................《嘉兴》{39}  善法方便陀罗尼经...............《大正》{20}  普曜经.........................《大正》{3}  普门品经.......................《大正》{11}  普法义经.......................《大正》{1}  普达王经.......................《大正》{14}  普陀列祖录.....................《卍续》{147}  普劝坐禅仪.....................《大正》{82}  普陀洛迦新志...................《寺志》一辑{10}  普庵禅师全集...................《禅宗》{67}  普照国师语录...................《大正》{82}  普贤曼拏罗经...................《大正》{20}  普贤观经义疏...................《卍续》{55}  普门显禅师语录.................《嘉兴》{40}  普贤菩萨行愿赞.................《大正》{10}  普贤菩萨发愿文.................《卍续》{99}  普贤观经义疏科.................《卍续》{55}  普光坦庵禅师语录...............《嘉兴》{29}  普能嵩禅师净土诗...............《卍续》{110}  普庵印肃禅师语录...............《卍续》{120}  普贤菩萨行愿王经...............《大正》{85}  普贤菩萨陀罗尼经...............《大正》{20}  普贤菩萨说证明经...............《大正》{85}  普济玉琳国师语录...............《补编》{27}  普觉宗杲禅师语录...............《卍续》{121}  普遍智藏般若波罗蜜多心经.......《大正》{8}  普贤金刚萨埵略瑜伽念诵仪轨.....《大正》{20}  普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大  随求陀罗尼经...................《大正》{20}  云外录.........................《禅宗》{94}  云门山志.......................《寺志》二辑{6}  云居山志.......................《寺志》二辑{15}  云卧纪谈.......................《卍续》{148}  云泉诗集.......................《禅门》续编{1}  云栖法汇.......................《嘉兴》{32}  云栖纪事.......................《寺志》一辑{28}  云林寺续志.....................《寺志》一辑{25}  云谷和尚语录...................《卍续》{127}  云居圣水寺志...................《寺志》一辑{27}  云冈石窟寺记...................《寺志》二辑{29}  云栖大师塔铭...................《补编》{23}  云栖大师遗稿...................《补编》{23}  云栖共住规约...................《补编》{23}  云栖净土汇语...................《卍续》{109}  云幻宸禅师语录.................《嘉兴》{36}  云叟住禅师语录.................《嘉兴》{34}  云峨喜禅师语录.................《嘉兴》{28}  云腹智禅师语录.................《嘉兴》{34}  云外云岫禅师语录...............《卍续》{124}  云门匡真禅师广录...............《大正》{47}  云庵真净禅师语录...............《嘉兴》{24}  云山燕居申禅师语录.............《嘉兴》{40}  云峰体宗宁禅师语录.............《嘉兴》{38}  云溪俍亭挺禅师语录.............《嘉兴》{33}  云门麦浪怀禅师宗门设难.........《卍续》{127}  叶衣观自在菩萨经...............《大正》{20}  菩提行经.......................《大正》{32}  菩提心义.......................《大正》{46}  菩萨戒本.......................《大正》{24}  菩萨戒论.......................《佛教》{48}  菩萨逝经.......................《大正》{14}  菩萨藏经.......................《大正》{24}  菩提心观释.....................《大正》{32}  菩提道炬论.....................《佛教》{48}  菩提道灯论.....................《佛教》{148}  菩提资粮论.....................《大正》{32}  菩萨十住经.....................《大正》{10}  菩萨内戒经.....................《大正》{24}  菩萨本行经.....................《大正》{3}  菩萨本业经.....................《大正》{10}  菩萨本缘经.....................《大正》{3}  菩萨生地经.....................《大正》{14}  菩萨地持经.....................《大正》{30}  菩萨戒本疏.....................《大正》{40}  菩萨戒品释.....................《佛教》{66}  菩萨戒义疏.....................《大正》{40}  菩萨受斋经.....................《大正》{24}  菩萨修行经.....................《大正》{12}  菩萨善戒经（九卷）.............《大正》{30}  菩萨善戒经（一卷）.............《大正》{30}  菩萨睒子经.....................《大正》{3}  菩萨璎珞经.....................《大正》{16}  菩提心离相论...................《大正》{32}  菩萨本生鬘论...................《大正》{3}  菩萨戒本宗要...................《大正》{45}  菩萨戒本笺要...................《卍续》{61}  菩萨戒羯磨文...................《大正》{24}  菩提道次第直讲.................《佛教》{148}  菩提道次第诀要（刘锐之译）.....密乘  菩提道次第略论.................《佛教》{48}  菩提道次第略论.................《佛教》{148}  菩提道次第广论.................《佛教》{49}  菩萨十住行道品.................《大正》{10}  菩萨五法忏悔文.................《大正》{24}  菩萨戒疏随见录.................《卍续》{95}  菩萨戒羯磨文释.................《卍续》{61}  菩萨念佛三昧经.................《大正》{13}  菩萨律仪二十颂.................《佛教》{34}  菩萨修行四法经.................《大正》{17}  菩萨诃色欲法经.................《大正》{15}  菩萨璎珞本业经.................《大正》{24}  菩提正道菩萨戒论...............《补编》{8}  菩提道次恒修教授...............《佛教》{48}  菩提道次第论摄颂...............《佛教》{48}  菩提道次第论摄颂...............《佛教》{148}  菩萨行五十缘身经...............《大正》{17}  菩萨戒本持犯要记...............《大正》{45}  菩萨戒根本堕摄颂...............《佛教》{34}  菩提场庄严陀罗尼经.............《大正》{19}  菩提道次第论极略颂.............《佛教》{48}  菩萨内习六波罗蜜经.............《大正》{17}  菩提场所说一字顶轮王经.........《大正》{19}  菩提道次第摄修求加持颂.........《佛教》{152}  菩萨行方便境界神通变化经.......《大正》{9}  菩萨投身饴饿虎起塔因缘经.......《大正》{3}  菩萨藏修道众经抄卷第十二.......《大正》{85}  菩萨从兜术天降神母胎说广普经...《大正》{12}  菩提达磨禅师略辨大乘入道四行观.《卍续》{110}  华手经.........................《大正》{16}  华峰山志.......................《寺志》一辑{48}  华严大意.......................《卍续》{103}  华严通关.......................《补编》{32}  华严策林.......................《大正》{45}  华严游意.......................《大正》{35}  华严经章.......................《大正》{85}  华严经疏.......................《大正》{85}  华严经论.......................《卍续》{93}  华严经合论.....................《卍续》{5}～{7}  华严经旨归.....................《大正》{45}  华严经要解.....................《卍续》{12}  华严经问答.....................《大正》{45}  华严经注疏.....................《卍续》{88}  华严经传记.....................《大正》{51}  华严经纶贯.....................《卍续》{4}  华严经释题.....................《补编》{32}  华严镜灯章.....................《卍续》{104}  华严五教止观...................《大正》{45}  华严法界玄镜...................《大正》{45}  华严法相槃节...................《卍续》{103}  华严原人论解...................《卍续》{104}  华严经文义记...................《卍续》{88}  华严经持验记...................《卍续》{134}  华严经探玄记...................《大正》{35}  华严经疏科文...................《卍续》{8}  华严还源观科...................《卍续》{95}  华严一乘十玄门.................《大正》{45}  华严一乘法界图.................《大正》{45}  华严五十要问答.................《大正》{45}  华严心要法门注.................《卍续》{103}  华严玄谈会玄记.................《卍续》{12}  华严念佛三昧论.................《卍续》{104}  华严原人论合解.................《卍续》{104}  华严原人论并解.................《佛教》{68}  华严略疏卷第三.................《大正》{85}  华严游心法界记.................《大正》{45}  华严发菩提心章.................《大正》{45}  华严经心陀罗尼.................《大正》{19}  华严经文义纲目.................《大正》{35}  华严经行愿品疏.................《卍续》{7}  华严经合论简要.................《卍续》{7}  华严经清凉疏科.................《卍续》{8}  华严经疏卷第三.................《大正》{85}  华严经疏钞玄谈.................《卍续》{8}  华严经疏演义钞.................《卍续》{8}～{10}  华严经疏论纂要.................《补编》{3}  华严经义海百门.................《大正》{45}  华严经感应略记.................《卍续》{134}  华严经纲目贯摄.................《卍续》{88}  华严经谈玄决择.................《卍续》{11}  华严经关脉义记.................《大正》{45}  华严感应缘起传.................《卍续》{134}  华严悬谈会玄记.................《佛教》{61}  华积陀罗尼神咒经...............《大正》{21}  华严一乘成佛妙义...............《大正》{45}  华严宗一乘开心论...............《大正》{72}  华严原人论发微录...............《卍续》{104}  华严圣可禅师语录...............《嘉兴》{35}  华严道场起止大略...............《卍续》{128}  华严经合论纂要注...............《卍续》{88}  华严经探玄记略科...............《佛教》{96}  华严经义记卷第一...............《大正》{85}  华岩不厌乐禅师语录.............《嘉兴》{38}  华严一乘教义分齐章.............《大正》{45}  华严金师子云间类解.............《嘉兴》{5}  华严宗章疏并因明录.............《大正》{55}  华严起宗真禅师语录.............《嘉兴》{39}  华严清凉国师礼赞文.............《卍续》{95}  华严普贤行愿修证仪.............《卍续》{95}  华严经三十九品大意.............《卍续》{88}  华严经文义要决问答.............《卍续》{12}  华严经普贤行愿品疏.............《佛教》{101}  华严经普贤观行法门.............《卍续》{103}  华严还初佛禅师语录.............《嘉兴》{37}  华严一乘教义分齐章科...........《卍续》{103}  华严经普贤行愿品疏科...........《卍续》{88}  华严一乘教义分齐章焚薪.........《卍续》{103}  华严妄尽还源观疏钞补解.........《卍续》{103}  华严修禅观照入解脱门义.........《大正》{72}  华严经入法界品十八问答.........《卍续》{4}  华严经内章门等杂孔目章.........《大正》{45}  华严经明法品内立三宝章.........《大正》{45}  华严融会一乘义章明宗记.........《卍续》{103}  华严一乘教义分齐章复古记.......《卍续》{103}  华严一乘教义分齐章义苑疏.......《卍续》{103}  华严四十二字观门圆明字轮.......《佛教》{94}  华严经海印道场九会请佛仪.......《卍续》{128}  华严普贤行愿品别行疏钞会本.....《佛教》{94}  悲华经.........................《大正》{3}  掌中论.........................《大正》{31}  掌珍论疏.......................《卍续》{87}  胜义空经.......................《大正》{15}  胜鬘义记.......................《大正》{85}  胜鬘经疏.......................《大正》{85}  胜鬘宝窟.......................《大正》{37}  胜鬘经述记.....................《卍续》{30}  胜鬘经义记.....................《卍续》{30}  胜鬘经义疏.....................《大正》{56}  胜宗十句义论...................《碛砂》{28}  胜军王所问经...................《大正》{14}  胜鬘经疏义私钞.................《卍续》{30}  胜初瑜伽仪轨真言...............《大正》{20}  胜思惟梵天所问经...............《大正》{15}  胜幢臂印陀罗尼经...............《大正》{21}  胜幡璎珞陀罗尼经...............《大正》{21}  胜天王般若波罗蜜经.............《大正》{8}  胜军化世百瑜伽他经.............《大正》{32}  胜思惟梵天所问经论.............《大正》{26}  胜鬘师子吼一乘大方便方广经.....《大正》{12}  胜军不动明王四十八使者秘密成就仪轨.....................................《大正》{21}  须婆经.........................《佛教》{85}  须达经.........................《大正》{1}  须赖经（白延译）...............《大正》{12}  须赖经（支施仑译）.............《大正》{12}  须摩提经.......................《大正》{12}  须弥藏经.......................《碛砂》{6}  须真天子经.....................《大正》{15}  须摩提女经.....................《大正》{2}  须摩提长者经...................《大正》{14}  须摩提菩萨经（竺法护译）.......《大正》{12}  须摩提菩萨经（鸠摩罗什译）.....《大正》{12}  集文字禅.......................《嘉兴》{29}  集量论颂.......................《佛教》{150}  集诸学颂.......................《佛教》{48}  集大乘相论.....................《大正》{32}  集量论略解.....................《补编》{9}  集诸经礼忏仪...................《大正》{47}  集古今佛道论衡.................《大正》{52}  集诸经礼忏悔文.................《碛砂》{31}  集一切福德三昧经...............《大正》{12}  集神州三宝感通录...............《大正》{52}  集诸法宝最上义论...............《大正》{32}  集沙门不应拜俗等事.............《大正》{52}  雅隆尊者教法史（汤池安译）.....西藏人民  智炬陀罗尼经...................《大正》{21}  智者大师别传注.................《卍续》{134}  智覃正禅师语录.................《嘉兴》{36}  智觉禅师自行录.................《卍续》{111}  智证大师请来目录...............《大正》{55}  智者大师斋忌礼赞文.............《卍续》{130}  智光灭一切业障陀罗尼经.........《大正》{21}  无心论.........................《大正》{85}  无门关.........................《大正》{48}  无常经.........................《大正》{17}  无秽经.........................《佛教》{85}  无上依经.......................《大正》{16}  无上处经.......................《大正》{17}  无希望经.......................《大正》{17}  无量义经.......................《大正》{9}  无量寿经.......................《大正》{12}  无字宝箧经.....................《大正》{17}  无言童子经.....................《大正》{13}  无依道人录.....................《嘉兴》{23}  无明罗刹集.....................《大正》{16}  无相思尘论.....................《大正》{31}  无垢贤女经.....................《大正》{14}  无常三启经.....................《大正》{85}  无量寿经记.....................《卍续》{32}  无幻禅师语录...................《嘉兴》{25}  无所有菩萨经...................《大正》{14}  无相大师行状...................《大正》{48}  无畏三藏禅要...................《大正》{18}  无畏陀罗尼经...................《大正》{21}  无著道忠小传...................《补编》{19}  无量大慈教经...................《大正》{85}  无量寿佛赞注...................《卍续》{128}  无量寿起信论...................《卍续》{32}  无量寿经义疏（慧远）...........《大正》{37}  无量寿经义疏（吉藏）...........《大正》{37}  无量寿经会译...................《卍续》{150}  无极宝三昧经...................《大正》{15}  无尽意菩萨经...................《卍正》{11}  无趣老人语录...................《嘉兴》{25}  无垢优婆夷问经.................《大正》{14}  无量门微密持经.................《大正》{19}  无量寿观经义记.................《大正》{85}  无文道灿禅师语录...............《卍续》{150}  无明慧性禅师语录...............《卍续》{121}  无明慧经禅师语录...............《卍续》{125}  无门慧开禅师语录...............《卍续》{120}  无畏授所问大乘经...............《大正》{12}  无尽法师净土法语...............《卍续》{108}  无崖际总持法门经...............《大正》{21}  无异元来禅师广录...............《卍续》{125}  无量功德陀罗尼经...............《大正》{19}  无量清净平等觉经...............《大正》{12}  无量寿大智陀罗尼...............《大正》{21}  无量寿经义记卷下...............《大正》{85}  无量寿经优波提舍...............《大正》{26}  无准师范禅师语录...............《卍续》{121}  无垢净光大陀罗尼经.............《大正》{19}  无能胜大昀罗尼经...............《大正》{21}  无量门破魔陀罗尼经.............《大正》{19}  无量寿经连义述文赞.............《大正》{37}  无能胜大明王陀罗尼经...........《大正》{21}  无能胜大明心陀罗尼经...........《大正》{21}  无量寿如来观行供养仪轨.........《大正》{19}  无二平等最上瑜伽大教王经.......《大正》{18}  无量寿经优婆提舍愿生偈注.......《大正》{40}  无能胜幡王如来庄严陀罗尼经.....《大正》{19}  无量寿佛名号利益大事因缘经.....《卍续》{1}  无量寿佛化身大忿迅俱摩罗金刚念诵瑜伽仪轨法.............................《大正》{21}

十二处(梵dvādaśa āyatanani，巴dvādasāya-tanāni，藏skye-mche bcu-gñis）
 十二处(梵dvādaśa āyatanani，巴dvādasāya-tanāni，藏skye-mche bcu-gñis）  佛教对一切法（宇宙万象）的一种分类。共分为十二类。原词又可译作十二入或十二入处。‘处’，为梵文āyatana之译。从语言学来分析，āyat，意即‘进来’，ana就是‘地方’或‘物’的意思。所以‘处’的梵文原意就是指‘所进入的场所’及‘进入的东西’。‘所进入的场所’，即指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即六境所进入之场所。‘进入的东西’，即指六境（色、声、香、味、触、法），亦即进入六根之境。六根又称为六内处，六境就是六外处。内外各六处，合为十二处，如下表所列︰2-272A2.GIF{image=2-272A2.GIF}                ┌(1)眼处……(7)色处 ┐                ├(2)耳处……(8)声处 ┤六根（六内处）┼(3)鼻处……(9)香处 ┼六境（六外处）                ├(4)舌处……(10)味处┤                ├(5)身处……(10)触处┤                └(6)意处……(10)法处┘  六根的每一根，与六境是各各相对的。由于根与境而产生了感觉与知觉的认识。关于十二处，在认识关系下的诸要素全都是无常、苦、无我的，因此绝不能当做永远不变的实体，这与十八界是同样的。依原始经典所说，五蕴是无常、苦、无我的，六根与六境也一样是无常、苦、无我的。十八界也一样。  关于十二处，略述如下︰  (1)眼处（cakṣur-ayatana，cakkhu-ayatana）︰又称为眼根（cakṣu-indriya，cakkhu-indriya）。所谓眼处，是外境的色法进来的门户；所谓眼根，是指视觉能力或视觉器官（视神经）。根（indriya）是能力的意思。通常提到眼，指的都是从外面看到的眼球，但是眼的本质是看东西的能力，即使有眼球而没有见物能力的视神经的话，是不能叫做眼根的。到部派佛教时代，这两者开始有区别，视觉能力是指真正的眼根──胜义根；眼球则是扶尘根，只不过是指世俗的眼睛而已。也就是说，扶尘根是用眼睛可以看到的物质，而胜义根则是从外面看不到的微细物质。关于这点，耳根以至身根都可类推。  (2)耳处（śrotra-āyatana，sota-āyatana）︰又称为耳根。是指听觉能力或听觉器官（听神经），并不是指从外面可以看到的耳朵。  (3)鼻处（ghrāṇa-āyatana，ghāna-āyatana）︰又称为鼻根。是指嗅觉能力或嗅觉器官（嗅觉神经），并不是指从外面可以看到的鼻子。  (4)舌处（jihvā-āyatana，jivhā-āyatana）︰又称为舌根。指味觉能力或味觉器官（味觉神经），并不是指从外面可以看到的舌头。  (5)身处（kāya-āyatana）︰又称为身根。指感觉到冷暖、痛痒、涩滑的触觉能力或触觉器官，它分布在身体皮肤的表面。  (6)意处（mano-āyatana）︰又称为意根。这是指知觉器官所有的知觉能力，与前五处的感觉能力或感觉器官相对。所谓意根，可以说就是掌管知觉作用的心，但是在十八界中这个心与六识的关系异同是应该加以注意的。总之，意处指的就是意（manas），在原始经典与部派佛教里，将意视为与心、识为同一物。  (7)色处（rūpa-āyatana）︰是指眼根的对象──色境，有颜色（显色）与形状（形色）两种。广义的色是指全体物质。在这里则是指狭义的色，只限于眼睛所能看到的东西。  在色处中，显色是指色泽，即青、黄、赤、白等色；形色是指形状，即长、短、方、圆等形。  (8)声处（śabda-āyatana，sadda-āyatana）︰指耳根的对象──声境，也就是人与其他动物从声带出声，以及物质之间相互接触摩擦所生的声音，声音也区分为有意义与无意义两种。  (9)香处（gandha-āyatana）︰鼻根的对象──香境，有好香、恶香、等香（有益的香）、不等香（有害的香）等。  (10)味处（rasa-āyatana）︰是舌根的对象──味境。味有碱、酸、苦、甘、辛、淡等等。‘辛’在今天来说，指的不是一种味道，而是刺激，‘淡’是没有特别味道的意思。  (11)触处（spraṣṭavya-āyatana，phoṭṭhabba-āyatana）︰为身根对境的触境，即‘可被触的事物’、‘所触’的意思。根据说一切有部，触境可分为能造的触及所造的触。能造的触是地、水、火、风四大种，所造的触是四大种所造的触，指滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴。  地、水、火、风的四大种，在阿毗达磨之时，其意是指坚、湿、暖、动的性质，这不是可见的具体物质，而是存在于物质中的四种性质，因此可称为身根的对境。在此意义之下，四大种被摄于触境之中，四大种以外的色法，都是四大种所造色。由此可知，所造的触和其他九处（眼等的五根、色等的四境）皆属于所造色。根据说一切有部，无表色也是所造色。  (12)法处（dharma-āyatana，dhamma-āya-tana）︰是意根的对象──法境。  法是意识的对象，可以用心来思考。因此，存在与非存在，实法与假法，这一切都包含在法之内。但是，若一切的现象法皆摄入十二处之内，又不许重复的话，则在十二处里，那些没有包含在其他十一处的现象法，皆包含在法处之中。关于这一点，原始佛教没有做详细的考察，只是按照常识，将意识的对境称为法处或法境。  可是在部派佛教的阿毗达磨研究之中，所有的概念规定都要明确化，就一切的存在作全面的考察。关于存在，原始佛教只以生灭变化的现象法当作一切法；部派佛教则不但将现象有为法视为存在，甚至连不生灭变化的常住不变无为法也都归于存在之中。在此意义上，阿毗达磨的法处之中，就包含了有为法及无为法，此点与原始佛教的性质不同。部派佛教的阿毗达磨之中显现的各种概念，如前文所说的心所法、心不相应行法、无表色，也都与法处有关。原始佛教只探讨‘是什么’、‘应该如何？’的问题；部派佛教则探讨存在论的问题──‘有什么？’。存在论近似释尊所禁止讨论的问题──本体论，此时几可谓，佛教已走向歧路。大乘佛教的兴起，是为了除去存在论（有）的歧路，恢复说无我（空）的正道。  根据说一切有部，法处的内容包括︰(1)法处所摄的无表色。(2)心相应法的一切心所法。　(3)行蕴中的心不相应行。(4)不包含于五蕴中的无为法。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十三；《大毗婆沙论》卷七十一、卷七十四；《大乘法苑义林章》卷五（本）；《识身足论》卷三、卷十二；《阿毗昙甘露味论》卷上；《杂阿毗昙心论》卷一；《俱舍论》卷一；《顺正理论》卷二；Stcherbatsky着·金冈秀友译《小乘佛教概论》。

十二天
 十二天  十二种天神，为密教护世天部的十二尊。为一切天、龙、鬼神、星宿、冥官的统领者。原是古代印度神话的神，密教以之为守护方位的守护神。即八方天、上下天及日月天。八方天指东方帝释天（Indra）、东南火天（Agni）、南方焰摩天（Yama）、西南罗刹天（Naiṛiti）、西方水天（Varuṇa）、西北风天（Vāyu）、北方毗沙门天（Kubera）、东北伊舍那天（Icāna）。上方是梵天（Brahmā），下方为地天（Pṛithivi）。以上十天加上日天（Aditya）、月天（Candra），合为十二天。  此十二天之中，帝释天为苏迷卢等一切诸山所摄天鬼之主，火天为火神及诸持明神仙众之主，焰摩天为五道冥官太山府君司命行疫神诸饿鬼等之主，罗刹天为罗刹食血鬼众之主，水天为川流江河大海龙众之主，风天为风神无形流行神之主，毗沙门天为药叉吞食鬼神之主，伊舍那天为魔众之主，梵天为色界静虑一切诸天之主，地天为地上诸神及树下野沙诸神之主，日天为星众七曜诸执游空一切光神之主，月天为住空二十八宿十二宫神一切宿众之主。  此十二天乃总摄一切诸天鬼神之护世者，若供养之，能免除种种灾厄，且得利益。密教中有修供养此十二天之法，称为十二天法，或十二天供。其供养方法，随所求不同而有区别，如息灾法须以帝释天为主，增益法以梵天为主，降伏法以伊舍那天为主，敬爱法则以毗沙门天为主。  日本京都国立博物馆所收藏之十二天像，为一组十二幅之画像，每幅一尊，是宫中真言院举行后七日御修法时所使用的。相传西大寺本也是平安前期宫中所用之物。平安中期以后，传法灌顶时用十二天屏风。此种屏风以教王护国寺、神护寺、圣众来迎寺所传者为佳作，为六层折叠的十二扇大屏风，每扇各画一天之立像。其他，在以不动明王为中尊的别尊曼荼罗中，十二天代表十二天曼荼罗及安静法曼荼罗。  ［参考资料］　《供养十二大威德天报恩品》；《十二天供仪轨》；《大三摩惹经》；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》。

十二头陀行(梵dvādaśa-dhūta-guṇāḥ，藏sbyaṅs-paḥi-yon-tan bcugñis）
 十二头陀行(梵dvādaśa-dhūta-guṇāḥ，藏sbyaṅs-paḥi-yon-tan bcugñis）  修治身心，淘汰烦恼尘垢的十二种梵行。又称十二头陀、十二头陀法、十二誓行、十二杜多功德、头陀十二法行。  所谓头陀（dhūta），意指抖擞、淘汰、修治。而十二头陀是︰  (1)常行乞食︰又单称乞食。谓离诸贪求，不受他请，常行乞食，得食无好恶之念，不得亦不生嫌恨之心。  (2)次第乞食︰谓不择家之贫富，次第行步乞食。  (3)受一食法︰又称一坐食或一受食。谓日仅受一食。盖数食有妨一心修道。  (4)节量食︰又称一揣食、不过食。谓于一食中节其量。盖恣意饮啖，腹满气胀妨损道业。  (5)中后不得饮浆︰又名过中（午）不饮浆、食后不受非时饮食。谓午食后不饮浆。盖饮之心生乐着，不能一心修习善法。  (6)着弊纳衣︰又称著粪扫衣或持粪衣。谓拾得陈旧废弃之物，浣濯而作衲衣，以御寒露。盖贪新好之衣，则多欲求而损道行。  (7)但三衣︰谓但持安陀会、郁多罗僧、僧伽梨之三衣，不多不少。  (8)在阿兰若处︰又称无事处坐、空寂处住。谓远离聚落住空闲寂静处，即离愦闹、欲尘以求道。  (9)冢间住︰又名尸林住或死人间住。谓住冢间见死尸臭烂狼藉，或火烧鸟啄作无常苦空观，以厌离三界。  (10)树下止︰谓若于冢间不得道，则如佛之所行至树下思惟求道。  (11)露地坐︰又名空地住、显路处居住或常居回露。谓坐露地令心明利，以入空定。  (12)但坐不卧︰又称坐常不卧，或单称常坐。谓常坐不安卧。盖安卧则诸烦恼贼常伺其便。  以上十二种行法中，常行乞食、次第乞食、受一食法、节量食及中（午）后不得饮浆，乃有关食事。着弊纳衣、但三衣乃有关衣服。在阿兰若处、冢间住、树下止及露地坐乃有关住处。但坐不卧乃有关威仪。求道者若于此四者无所贪着，则能弃除身心之恶法，专心佛道。除此十二种头陀行之外，又有十三及十六种之说。  ［参考资料］　《十二头陀经》；《法集名数经》；《大智度论》卷二十五、卷六十八；《清净道论》第二〈说头陀支品〉。

十二宫
 十二宫  佛教星相学用语。指太阳于一年内所经过的十二星宿宫。《宿曜经》卷上〈宿直品〉云（大正21·387a）︰‘凡十二宫即七曜之躔次，历示祸福经纬灾祥。又，诸宫各有神形，以彰宫之象也。又，一宫配管列宿九足，而一切庶类相感。’  此十二宫即︰  (1)师子宫︰又称师子神主，主加官得财之事。属此宫者，富贵孝顺，适军旅之职。  (2)女宫︰又称室女宫、少女宫，或天女神主，主妻妾妇人之事。属此宫者，心腹多，男女钱财足，适宫房之职。  (3)秤宫︰又称秤量宫、天秤宫、秤量神主，主库宝之事。属此宫者，其心平正，得信敬，多财，适掌库藏之任。  (4)蝎宫︰又称天竭宫、蝎神主，主多病克禁之事。属此宫者，适看病之职。  (5)弓宫︰又称人马宫、射神主，主喜庆得财之事。属此宫者，多计策，足心谋，宜掌将相之任。  (6)摩竭宫︰又作摩蝎宫或摩■宫，主斗诤之事。属此宫者，心粗，行五逆，不敬和妻子，适掌刑杀之任。  以上六宫，总属太阳分。  (7)瓶宫︰又称宝瓶宫或水器神主，主胜强之事。属此宫者，好行忠信，学问足，又富饶，宜掌学馆之任。  (8)鱼宫︰又称双鱼宫、二鱼宫，或天鱼神主，主加官受职之事。属此宫者，为将相无失脱，有学问，且忠直，宜掌吏相之任。  (9)羊宫︰又称白羊宫，或持羊神主，主有景行之事。属此宫者，多福德，长寿，能忍辱，宜掌厨膳之任。  (10)牛宫︰又称金牛宫、密牛宫，或持牛神主，主四足畜牧之事。属此宫者，有福德，亲友多，长寿，得人敬爱，宜掌马厩之任。  (11)淫宫︰又称夫妇宫、夫妻宫、阴阳宫、双女宫，或双鸟神主，主胎妊子孙之事。属此宫者，多妻妾，得人敬爱，宜掌户钥之任。  (12)蟹宫︰又称螃蟹宫、巨蟹宫、蟹神主，主官府口舌之事。属此宫者，恶性，行欺诳，聪明而短命，宜掌刑狱讼之任。  以上六宫，总属太阴分。  《宿曜经》卷下又将此十二宫配列一年十二个月，即以蝎宫为正月，弓宫为二月，摩竭宫为三月，瓶宫为四月，鱼宫为五月，羊宫为六月，牛宫为七月，淫宫为八月，蟹宫为九月，师子宫为十月，女宫为十一月，秤宫为极月。该经亦说行动禁闭法，揭示各宫所属之人出行之吉凶。即︰属羊宫者于胃、昴宿之日西行有大凶；属淫宫者于参、井宿之日东行则大吉等等。  依近世研究结果显示，此十二宫之说法并非印度固有思想，而是两河流域迦勒底（Chaldea）文化，当印度与希腊两地进行文化交流之后，十二宫思想乃传入印度。此说之根据，系由于此十二宫之名称完全与现代天文学中的欧语名称相符，并且印度目前仍存有由希腊语转化的十二宫异名。例如希腊语的Krio/s（羊宫），梵语谓为kriya；tauros（牛宫），梵语谓为tāvuri。  ［参考资料］　《大方等大集经》卷四十二；《摄大仪轨》卷二；《广大仪轨》卷中；《北斗七星护摩法》；《七曜攘灾法》。  兹列胎藏曼荼罗所出十二宫形像如次︰2-272A1.GIF{image=2-272A1.GIF}

十二恶律仪
 十二恶律仪  指十二种为佛法所不容许的行为或职业。又称十二不律仪。在大小乘诸经论中，其名称、顺序、法数均不同。据《大明三藏法数》载，此十二恶律仪出自《杂阿毗昙心论》卷三，其顺序为︰  (1)屠羊︰谓或以自食，或以取利屠杀。  (2)养鸡︰谓因嗜其肉味，常自畜养，意图烹杀，以充口体。  (3)养猪︰谓或图口腹之欲，或图贩卖之利而畜养者。  (4)捕鸟︰谓以杀心，网捕禽鸟，或食或卖，伤害生命。  (5)捕鱼︰谓以杀心，用网罟取捕诸鱼，或食或卖，伤害物命。  (6)猎师︰谓以杀心，猎捕一切禽兽，或食或卖，伤害物命。  (7)作贼︰谓见一切物，常怀劫盗之心，不思物各有主，妄行攘窃，贼害于人。  (8)魁脍︰指为官操刀行刑之人。谓人本同类，彼虽犯法，理固当死，然习操刀之业以害其生，实为恶行。  (9)守狱︰指狱吏。谓守其牢狱，以杻械枷锁，非理凌虐罪囚，无慈善心，是为恶行。  (10)咒龙︰谓习诸邪法咒术，咒于龙蛇，以为戏乐。  (11)屠犬︰谓杀犬以资生利养。  (12)伺猎︰谓作猎主，伺捕禽兽，以利其生，是自积罪业，为恶律仪。  其中，咒龙在《俱舍论》卷十五及《大毗婆沙论》卷一一七中，作缚龙。缚龙者，为活命故，习咒龙蛇。或言缚象。而伺猎一名，在《俱舍论》中作置弶。置是兔网，弶是以弓猎禽兽。《大毗婆沙论》作婆具履迦。婆具履迦者有三说︰一谓蟒类名婆具罗，恒于旷野间，吞食旅客，故名以捕婆具罗为业之人为婆具履迦。二谓置弶名婆具罗，以置弶捕鸟兽为业者称婆具履迦。三谓猎主之名。  在大乘中，《大方便佛报恩经》卷六以屠儿、魁脍、养猪、养鸡、捕鱼、猎师、网鸟、捕蟒、咒龙、狱吏、作贼、王家常差捕贼为十二恶律仪。而《瑜伽师地论》卷九则以屠羊、贩鸡、贩猪、捕鸟、置兔、盗贼、魁脍、守狱、谗刺、断狱、缚象、咒龙为十二恶律仪。  此外，尚有法数不同者，如《优婆塞戒经》卷七列畜羊、畜鸡、畜猪、钓鱼、网鱼、杀牛、狱卒、猎狗、作长弶（异本作张弶）、作猎师、咒龙、杀人、作贼、两舌、以苦鞭靻（异本作挞）枷锁明显额铁钉烧炙加人等十五种。北本《涅槃经》卷二十九将利益买卖、屠杀羊、猪、牛、鸡分成八种，加上钓鱼、猎师、劫夺、魁脍、网捕飞鸟、两舌、狱卒、咒龙，共十六种，称十六恶律仪。且谓若能为众生永断如是十六恶业，是名修戒。  ［参考资料］　《顺正理论》卷三十九；《显宗论》卷二十；《大乘义章》卷七；《孔目章》卷三；《菩萨地持论》卷八；《杂集论》卷八；《法苑义林章》卷三（末）；《涅槃经疏》卷二十六；《瑜伽论略纂》卷三；《瑜伽论记》卷三（上）；《杂集论述记》卷八。

十二神将
 十二神将  指守护诵持《药师经》者之十二位护法神。又称药师十二神将、十二神王，或十二药叉大将。为药师如来的眷属。《药师本愿功德经》云（大正14·408b）︰  ‘此十二药叉大将，一一各有七千药叉以为眷属。同时举声白佛言︰世尊，我等今者蒙佛威力，得闻世尊药师琉璃光如来名号，不复更有恶趣之怖，我等相率皆同一心，乃至尽形归佛法僧，誓当荷负一切有情，为作义利、饶益安乐。’  这十二位誓愿护持药师法门、饶益众生的神将，名称如次︰(1)宫毗罗，(2)伐折罗，(3)迷企罗，(4)安底罗，(5)頞你罗，(6)珊底罗，(7)因达罗，(8)波夷罗，(9)摩虎罗，(10)真达罗，(11)招杜罗，(12)毗羯罗。  依中、日佛典所载，这十二神将在昼夜十二时辰、及四季十二个月份里，轮流率领眷属守护众生。又，这十二神将从最后的毗羯罗起，到最初的宫毗罗为止，其守护众生的时辰，刚好是从子时到亥时的十二支。而且其形像也都与我国民间流传的十二生肖有关。毗羯罗戴鼠冠，招杜罗戴牛冠，一直到最初的宫毗罗，则是头戴猪冠，其次序与十二生肖完全吻合。  兹列举《药师经》各译本所载十二神将名如下表，并附以十二神将之十二支、本地、身色及持物︰2-311B.GIF{image=2-311B.GIF}┌───┬───┬───┬───┬───┬──┬──────┐│本愿经│七佛经│消灾轨│十二支│本  地│身色│  持物      │├───┼───┼───┼───┼───┼──┼──────┤│宫毗罗│宫毗罗│金毗罗│ 亥神 │弥  勒│ 黄 │宝杵        ││伐折罗│跋折罗│和耆罗│ 戌神 │大势至│ 白 │宝剑        ││迷企罗│迷企罗│弥佉罗│ 酉神 │阿弥陀│ 黄 │独钴（棒）  ││安底罗│頞？罗│安陀罗│ 申神 │观世音│ 绿 │宝珠（锤）  ││頞？罗│末？罗│摩尼罗│ 未神 │摩利支│ 红 │宝叉（矢）  ││珊底罗│娑？罗│素蓝罗│ 午神 │虚空藏│ 烟 │螺贝（剑）  ││因达罗│因陀罗│因达罗│ 巳神 │地  藏│ 红 │宝棍（鉾）  ││波夷罗│波夷罗│婆耶罗│ 辰神 │文  殊│ 红 │宝锤（弓矢）││摩虎罗│薄呼罗│摩休罗│ 卯神 │药  师│ 白 │宝斧        ││真达罗│真达罗│真持罗│ 寅神 │普  贤│ 黄 │？索（宝棒）││招度罗│朱杜罗│照头罗│ 丑神 │金刚手│ 青 │宝锤        ││毗羯罗│毗羯罗│毗伽罗│ 子神 │释  迦│ 红 │宝轮（三钴）│└───┴───┴───┴───┴───┴──┴──────┘  ［参考资料］　《灌顶经》卷十二；《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下；《陀罗尼集经》卷二；《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》；《药师七佛供养仪轨如意王经》。

十二类生
 十二类生  十二种生命型态。为《大佛顶首楞严经》所说，该经卷七谓（大正19·138b）︰  ‘是故世界，因动有声，因声有色，因色有香，因香有触，因触有味，因味知法。六乱妄想成业性故，十二区分由此轮转。是故世间声、香、味、触，穷十二变为一旋复。乘此轮转颠倒相故，是有世界──卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想。’  此十二种生类，略如下述︰  (1)卵生︰指从壳而生，即鱼鸟龟蛇之类。  (2)胎生︰指从胞胎而出生，即人畜龙仙之类。  (3)湿生︰指从湿处而受生，即含蠢蠕动之类。  (4)化生︰指从无而忽有，又离此旧形、易彼新质为化生，即转蜕飞行之类，如蚕蜕形为蛾。  (5)有色︰指有形碍明显之色，即休咎精明之类。星辰吉者为休，凶者为咎，萤火蚌珠皆精明之类。  (6)无色︰指无有形色，即空散销沉之类，如无色界之外道。  (7)有想︰指从忆想所生，即神鬼精灵之类。  (8)无想︰指想心昏迷，无所觉了，即精神化为土木金石之类，如黄头外道化为石。  (9)非有色︰指虽有形色而假他所成，即水母以虾为目之类。  (10)非无色︰指因声呼召而能成形，即咒诅厌生之类。  (11)非有想︰指借他之身，以成自类，即蒲卢等异质相成之类。  (12)非无想︰指虽亲而成怨害，即土枭等附块为儿，及破镜鸟以毒树果抱为其子，子成，父母皆遭其食之类。  据太虚《大佛顶楞严经研究》所述，此十二生类之所以充塞于宇宙间者，盖由十二轮回颠倒之惑，起为十二乱想之业，乃受此十二流转之苦。兹列表如次︰2-317B.GIF{image=2-317B.GIF}┌────────┬──────┬──────┐│       惑       │     业     │     苦     │├────────┼──────┼──────┤│虚妄轮回动颠倒故│气成飞沉乱想│故有鱼鸟龟蛇│├────────┼──────┼──────┤│杂然轮回欲颠倒故│滋成横竖乱想│故有人畜龙仙│├────────┼──────┼──────┤│执着轮回趣颠倒故│暖成翻覆乱想│故有含蠢蠕动│├────────┼──────┼──────┤│变易轮回假颠倒故│触成新故乱想│故有转蜕飞行│├────────┼──────┼──────┤│留碍轮回障颠倒故│着成精耀乱想│故有休咎精明│├────────┼──────┼──────┤│销散轮回惑颠倒故│暗成阴隐乱想│故有空散消沉│├────────┼──────┼──────┤│罔象轮回影颠倒故│忆成潜结乱想│故有神鬼精灵│├────────┼──────┼──────┤│愚钝轮回痴颠倒故│顽成枯槁乱想│故有土木金石│├────────┼──────┼──────┤│相待轮回伪颠倒故│染成因依乱想│故有水母虾目│├────────┼──────┼──────┤│相引轮回性颠倒故│咒成呼召乱想│故有咒诅厌生│├────────┼──────┼──────┤│合妄轮回罔颠倒故│异成回互乱想│故有蒲卢异质│├────────┼──────┼──────┤│怨害轮回杀颠倒故│怪成食父母想│故有土枭破镜│└────────┴──────┴──────┘  此中，轮回，指惑之夙习；颠倒，指惑之现行。有虚妄之种子，故起动之现行，以真实则无所动故。动则飞沉不定，有如游气，游气成此飞沉相之乱想。想业力故，飞沉不定之鱼鸟等形物乃流衍世间。盖形相皆由业力所成，既有飞沉之想，便卒有飞沉之物。出此一例，余可类推。  关于十二生类的次序，《首楞严义疏注经》卷七云（大正39·923c）︰‘有情世界不出十二，动念初起，迷本圆常，影明遂现，故卵生居首，情爱后起，次有胎生，异爱不同，次分湿化，想心纷扰取舍多端成后诸类有色、无色等。’  ［参考资料］　《首楞严经义海》卷二十一；《首楞严经会解》卷十四。

十二缘生祥瑞经
 十二缘生祥瑞经  以十二因缘之各支以断人吉凶的佛典。二卷。宋·施护译。收在《大正藏》第十六册。上卷系将无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支，与十二月各月的一至十五日相配列。即十月一日无明，二日老死，三日生，……十二日行；十一月一日行，十二月一日识，依次类推。而每月十三、十四、十五日，各同于三、四、五日。依其诞生之日配合十二支，可决定此人一生所受苦乐及其寿命、得病之日与病状、盗难所来的方位、未来所有的功德等。下卷列图，依乌鸟鸣吟之日与方位以判断吉凶。

十二缘起(梵dvadaśāṅga-prat^tya-samutpāda，巴dvādasaṅga-paṭīcca-samuppāda，藏rten-ciṅ ḥbrel-bar ḥbyuṅ-baḥi yan-lag bcu-gñis）
 十二缘起(梵dvadaśāṅga-prat^tya-samutpāda，巴dvādasaṅga-paṭīcca-samuppāda，藏rten-ciṅ ḥbrel-bar ḥbyuṅ-baḥi yan-lag bcu-gñis）  印度原始佛教及部派佛教的核心理论。又作十二有支、十二因缘。指无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支。兹依水野弘元《佛教要语的基础知识》一书所载，分别略释如次︰  (1)无明（avidyā，avijjā）︰即无知，对四谛、缘起的道理无知；不了解佛教之根本思想的世界观及人生观。无明的反面，即八正道中的正见。  (2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、语、意三行，亦称三业。行乃因无知无明而产生错误的身、语、意三业。此行，不只是指错误的行为，也包含行为余力的习惯力。不管我们的行为经验是何种情形，均不会轻易地消失，一定会留下一些余力被保存蓄积起来，而成为知能、性格等素质。  (3)识（vijñana，viññna）︰如前面说明五蕴、十八界的识，识即六识，是指‘认识作用’或‘认识主观’而言。此处乃指认识主观的六识。《阿含经》中，将‘缘识有名色’的识，分为三种︰(a)入胎的识，(b)在胎的识，(c)出胎后的识。若仅将十二缘起中的识，解释为(a)入胎的识（结生识），就会成为三世两重因果说的胎生学见解。但是，就我们所知，原始佛教中的识乃指入胎、在胎、出胎后三者而言。  (4)名色（nāma-rūpa）︰乃指识之所缘的六境（色、声、香、味、触、法）。亦即缘起经中所言‘内识身，外名色’的名色一词。  (5)六处（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入处）︰指眼以至意的六根。意即感觉、知觉的能力。  (6)触（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、识（六识）三者的和合，亦即由根、境、识而有感觉，与由知觉而成立认识条件的意思。  (7)受（cvedana）︰和五蕴中的受相同，意指苦乐等感受，即眼触所生以至意触所生的六受。而六受又各有苦、乐、不苦不乐等三受。这些都是认识（触）后产生的苦乐感受，但对同一事物的认识，又有很大的差别。如贪欲者是乐的感受，在嗔恚者则是苦的感受。此乃由于认识主观的识，不像白纸一样，而含有缘于过去的无明、行，所生的贪欲、嗔恚等性格的缘故。  (8)爱（tṛṣṇā，taṅha）︰也译为渴爱，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。  (9)取（upādāna）︰有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。前面的爱，是指心中产生激烈的爱憎之念，而取是对爱念生舍取之实际行动。亦即指‘爱则夺取，憎则舍弃、伤害’的实际行动。或者可说是，由于身语的取舍选择行为。杀生、偷盗、邪淫，或妄语、恶口、两舌、绮语等身语业，均可涵盖于‘取’之中。  (10)有（bhava）︰即存在。或注释为欲有、色有、无色有三有。广义的说，有是现象的存在，与行、有为一样，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦称十二有支。在此意识上，有可分为业有与报有，业有是指善恶业的存在；报有是指善恶业果报的存在。可是，如同前面行支所说的，业有包含了身、语、意三业，及它们残留的余力，而残留的余力会形成知能、性格等素质。这里的有，是指来自取支（取舍选择的实际行为）残留的余力，它不但是过去行为习惯的蓄积，也限定了未来行为的发展。故‘有’之下为‘生’。  取与有二支，可说相当于前面第二支的行。爱支则相当于第一支的无明。亦即自无明产生行，而行之中含有实际行为的余力。似此，自爱产生的实际行为就是取，而自取产生余力就是有。  (11)生（jāti）︰指有情生于某一有情的部类，或指日常生活有某种经验产生。前者是指担负有情过去全部经验的余力（即知能、性格、体质等）而生。故每个人均具有一定的素质。后者是指以人的素质（有）为基础，而有新的经验产生。总之，二者均是自‘有’产生新的‘生’。  (12)老死（jārā-maraṇa）︰在缘起经中，于老死之后加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、忧（domanassa）、恼（upāyāsa）。认为生以后会产生老死等苦，而以老死代表一切的苦恼。  总之，无明、行与爱、取、有等错误的思想与行为，一定会遭受到苦恼。而以十二缘起为首的种种缘起说，也就是以具体的例子，来说明︰三界轮回的一切苦恼，即由于无明、渴爱等烦恼及行、取、有等业因而产生的。  原始经典中，有很多部都在论述价值缘起。所谓价值缘起，乃是说明在有关的事项，具有流转或还灭的关系。此有关的事项，有分为二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四谛说也是由二支所形成的流转、还灭缘起。有很多经典，也如四谛一般，不用‘缘起’一词，而讲缘起关系。  原始经典所说的缘起关系系列，大致可区别为三种类型︰第一、十二缘起及将其简略的支数；第二、从与根、境、识，及（三者和合而有的）触，到受的连续认识关系上，来说缘起；第三、不在上面二种范畴内的杂多缘起系列。  缘起支有如上种种区别，但最具代表的，是传到后代由十二支所组成的十二缘起。  在原始经典中，十二缘起的定型句，汉译及巴利文几乎相同。现依巴利文，介绍十二缘起如下︰  ‘比丘们啊！什么是缘起呢？比丘啊！缘无明而有行，缘行而有识，缘识而有名色，缘名色而有六处，缘六处而有触，缘触而有受，缘受而有爱，缘爱而有取，缘取而有有，缘有而有生，缘生而有老死、愁悲苦忧恼生。如此，是为一切苦蕴之集起。  反之，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，……六处……触……受……取……，有灭故生灭，生灭故老死、愁悲苦忧恼灭。如此，为一切苦蕴之灭。’  关于十二支彼此间有什么关系，异说纷纭。在原始经典中，并没有作具体的叙述。但到了部派佛教，就将十二支说成三世两重因果。十二支中，最初的无明、行二支是过去世的二因，其次的识、名色、六处、触、受五支是现在世的五果，并以这些来说过去与现在的一重因果；接着的爱、取、有三支是现在世的三因，最后的生、老死二支是未来世的二果，并以这些来说现在与未来的一重因果。综言之，即是所谓的三世两重因果，列表如下︰  传统三世两重因果十二支的说法︰(1)无明是指过去的无明诸烦恼。(2)行是过去所造的善恶诸业。(3)识是在母胎内最初一刹那的五蕴。(4)名色是胎内五位（羯刺蓝─第一周、额部昙─第二周、闭户─第三周、健南─第四周、钵罗奢法─第五周以后至出生）中的前四位。(5)六处是指在胎内第五位，即在母胎中完成眼等诸根之位。(6)触是出胎后生起单纯的触（认识）的作用。(7)受是五、六岁至十三、四岁间，起单纯苦乐感受作用。(8)爱是十四、五岁以后，贪着财产、爱欲之位。(9)取是增长前支贪着之位。(10)有是爱欲、取相之善恶业，成为习惯力而引起未来果报。(11)生是生出未来果报之位。(12)老死是未来受生后，与名色、六处、触、受一起发生之位。2-313B.GIF{image=2-313B.GIF}          ┌无明─惑（缘）─┐          ├行──业（因）─┴过去世二因─┐          ├识─┐                        ├一重因果─┐          ├名色│                        │          │          ├六处├苦（果）──现在世五果─┘          │十二缘起┼触  │                                    ├三世两重因果          ├受─┘                                    │          ├爱─┐                                    │          ├取─┴惑（缘）─┬现去世三因─┐          │          ├有──业（因）─┘            ├一重因果─┘          ├生─┬苦（果）──未来世二果─┘          └老死┘  南方佛教与后世大乘佛教，均把十二缘起解释为三世两重因果，这也是一般佛教传统的说法。但是瑜伽行派的法相宗（护法系统），把十二缘起解释为二世一重因果，即从无明至有等十支是现在世，生和老死二支是未来世。  说一切有部的通说，是将十二缘起解释为三世两重因果，但是此一部派对十二缘起的状态，析为四种，而说四种缘起。即(1)刹那缘起、(2)连缚缘起、(3)分位缘起、(4)远续缘起。其中(1)刹那缘起，是表示十二支作用于同一刹那之‘同时的论理关系’。(2)连缚缘起，是说明做为肉体、精神现象的十二缘起，时时刻刻在进展变化，而我们日常经验的身心活动即是依据此种缘起关系产生的。(3)分位缘起，是指将十二支分为过去、现在、未来等的三世两重因果。(4)远续缘起，谓十二支不仅表示三世，而是在说明久远的过去至遥远的未来，长时间的关系。  近代，西洋、日本学者对十二支，有种种议论。或就传统立场而言，或以为同时因果之论理关系才是佛的真说，或就折衷立场而言等。但是，释尊在说法时，曾由于对象智慧、根机及理解力之不同，而对同一教理，或做第一义的解说，或以浅近的例子或譬喻，做极通俗的说法。故对十二缘起的说法，我们也不能做片面的决定。《阿含经》中，虽然没有将十二缘起视为三世两重因果的胎生学解释，但仍可发现它的萌芽。以上所提，四种缘起中的第二连缚缘起，不仅是今日我们最易理解的，也是《阿含经》所论述的。  ◎附一︰姚长寿〈十二有支  十二有支，也叫十二因缘、十二缘起。原出《阿含》经典，包括无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死十二支，称为‘十二有支’。  这种结构，在佛教原始经典中是为探求有情众生生死苦恼的缘起而设立的。无明（对佛教真理不能自觉）为缘引起行（善恶行业），行为缘引起识（识别作用），识为缘引起名色（身心），名色为缘引起六处（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六处为缘引起触（反应），触为缘引起受（感觉），受为缘引起爱（妄执），爱为缘引起取（追求执着），取为缘引起有（存在），有为缘引起生，生为缘引起老死。以此次序构成了‘此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭’的相依相对的因果关系，而说为‘十二因缘’。  后来的小乘论书把十二因缘同轮回相配，众生由过去的业而受现世的果报，由现世的业而受未来的果报，就有说众生涉三世轮回的次第缘起。《俱舍论》把十二因缘分成四种︰(1)刹那缘起，于刹那间立十二支；(2)连缚缘起，十二有支因果无间，连续而起；(3)分位缘起，立三世两重的因果关系，从胎生学的角度来解释十二因缘；(4)远续缘起，悬远相续无始，而立十二支。其中分位缘起说为有部所采用。  依分位缘起说，过去世无始的烦恼，叫做无明。依过去世烦恼而作善恶行业，叫做行。无明和行，称为过去二因。由这过去二因，心识开始活动，在受胎的一刹那成为有情的分位，这就是识。受胎开始的第二刹那以后，六根尚未完备的有情分位，叫做名色。在胎内六根具足，即将出胎，叫做六处。出胎以后至二、三岁，只有接触感觉，尚未识别苦乐，叫做触。四、五岁以后到十四、五岁，对事物渐能识别苦乐，是为受。以上从识到受，称为现在五果。十六、七岁以后，爱欲渐盛，叫做爱。三十岁以后，贪欲旺盛，叫做取。依爱取的烦恼，造种种的业，定来世的果，这就叫做有。以上爱、取、有，称为现在三因。依这现在世的三因而于未来出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，称为未来二果。这样，过去世、现在世、未来世的三世，加上两重的因果，合称为三世两重因果。  唯识宗立二世一重因果，《成唯识论》卷八设从无明到有十支为因，生和老死二支为果。此十因二果，必不同世。如从过现二世来看，十因在过去世，则二果为现在世；如从现未二世来看，十因为现在世，二果即在未来世，终究不出二世一重，所以称为二世一重因果。因为无明和行二支是引出识至受五支的因，所以这二支叫做能引支，五支叫做所引支，合这七支为牵引因。爱、取、有三支为因，缘起生和老死二支，所以称爱、取、有三支为能生支，或生起因，称生和老死二支为所生支，或所引生。  天台宗立思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭四种十二因缘，与化法四教（藏、通、别、圆）相配，说三因佛性。  十二因缘有各种观，与四谛观同为重要的观法。《大乘阿毗达摩杂集论》卷四归纳为四种观法︰(1)杂染顺观，即从无明缘行，行缘识等顺次而观迷惑之生起；(2)杂染逆观，即把老死等安立谛说，从老死逆次第而观迷惑之生起；(3)清净顺观，即从无明灭则行灭等顺次而观成正觉之真理；(4)清净逆观，即从老死灭是由生灭故等逆次第而观成正觉之真理。顺观亦称流转门，逆观亦称还灭门。顺观则为苦集二谛，逆观则为灭道二谛。  ◎附二︰印顺《佛法概论》第十一章（摘录）  ［缘起的内容］　有情的生死流转，即在这样──十二支的发展过程中推移。这十二支，可以约为三节︰  (一)爱、取、有、生、老死五支，侧重于‘逐物流转’的缘起观。有情都要‘老死’，老死是由生而来的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足忧。可见想长生不死或永生不灭，是永远不可能的。有情为什么会生起呢？即由于‘有’。有指过去业力所规定的存在体，三有或者五有。既有业感存在体，即不能不生起，如种子得到水、土、温度等缘力，即不能不萌芽一样。何以会有？这原因是‘取’──欲取、见取、戒禁取、我语取。取是摄持追求的，由内心执取自我，所以在家人执取五欲，出家者又执取种种错误的见解，与毫无意义的戒禁。人类的所以执取趋求，又由于‘爱’。这即是有情的特性，染着自体与境界，染着过去与未来。因为爱染一切，所以执取趋求，所以引起业果，不得不生，不得不死了。从爱到老死的五支，说明了苦与集的主要意义。  (二)识、名色、六处、触、受五支，是在逐物流转的缘起观中，进求他的因缘，达到‘触境系心’的缘起。有情的染爱，不是无因的，由于苦、乐、忧、喜等情绪的领‘受’，所以引发染爱。染爱不但是爱着喜乐的，凡是感情掀动而不得不爱，不得不嗔，恋着而难以放下的一切都是。论到情绪的领受，即知由于（六）根的取境、发识，因三者和合而起的识‘触’。没有触，反应对象而起的领受，也即不生。这十二支中的触，专指与无明相应的触。这样，即是不能没有‘六处’的。六处即有情自体，这又从‘名色’而有。名色是婴胎初凝，还没有完成眼等六根的阶段。这名色要有‘识’的执持，才能不坏而增长；此识也要依托名色，才能发生作用。所以不但识缘名色，名色也缘识，到达色心交感，相依互存的缘起。如《杂含》（卷一二·二八八经）说︰‘譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长’。  (三)从识到受，说明现实心身的活动过程，不是说明生死流转的根源。所以进一步说︰无明缘行，行缘识。这一期生命中的情识──‘有识之身’，即有识的有情的发展，即是生。所以识依于行的‘行’，即是爱俱思所引发的身行、语行、意行，也等于爱取所起的有。‘无明’也等于无明触相应的爱等烦恼。由于无明的蒙昧，爱的染着，生死识身即不断的相续，不断的流转于生死苦海。苦因、苦果，一切在没奈何的苦迫中，成为‘纯大苦聚’，这即是有情的一切。  ［缘起的流转］　依缘起而成的生死相续，佛曾说了‘缘起’与‘缘生’。佛说缘起与缘生时，都即是‘此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行’等。这二者的差别，向来成为难题。缘起与缘生的内容相同，为什么说为二名？这二者的意思，是多少不同的。缘起是动词；缘生是被动词的过去格，即被生而已生的。所以缘起可解说为‘为缘能起’；缘生可解说为‘缘所已生’。这二者显有因果关系，但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了‘法性、法住、法界常住’的形容词，所以缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事。缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明缘生事相所以因果相生，秩然不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。  从缘起而缘生，约流转门说，有两个重要的意思，不可不知。  (一)无明缘行到生缘老死，好像有时间前后的，但这不是直线的前后，螺旋式的前后，是如环无端的前后。经中说此十二支，主要即说明惑、业、苦三︰惑是烦恼，业是身口意三业。由惑业而引生苦果，依苦果而又起烦恼，又造业，又要招感苦果，惑业苦三道是这样的流转无端，故说生死是无始的，有情一直在这惑、业、苦的轨道上走。人世间的相续流转，有前后的因果相生，却又找不到始终。像时钟一样，一点钟，二点钟，明届卜前后性，而从一到十二，十二又到一，也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中，悟到了因果间的回环性，所以说生死无始。故因与果，是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解，那因更有因，果还有果，非寻出始终不可。佛说‘生死无始’，扫尽了创造的神话，一元进化等谬说。  (二)依缘起而有的缘生，佛法是在彼此关涉的和合中，前后相续的演变中去体会的。这是组织的、流动的因果观。这和合相续中的因果必然程序，与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同，佛没有说无明缘生无明，而说无明为缘行。如人的构造是很复杂的︰生理方面，有眼、耳等的差别；心理方面，有贪、嗔、痴等。人是众缘和合成的，在这和合的相续中，观察前后因果的必然关系，所以说为十二支。如由父精母血的和合而起情识的活动；由识能执取名色；名色能渐渐生长，发展到六处完成；有了六处，就有六触，不过在胎中的触相还不大明显，等到出生与外界的五尘相触，这才有显著的识触。因此，古人传说缘起因果，是‘约位’说的，这就是在和合相续的一一阶段上说。这等于现代的社会学者，把几千年历史的演变，划成若干时代。然而工业时代，也还是有种庄稼的；同样的，农业社会，也不能说没有渔猎生活。缘起十二支也是这样，名色阶段也有识，六处中也有名色，每一阶段都可以有（不一定有）其他的。不过从一一阶段的重心、特色不同，分作多少阶段。这不过依人生和合相续发展中──佛法本来是依人而立的去说明不同的阶段吧了。知道了这一点，佛法的因果观，才会契合于组织的、流动的，即无常、无我的；否则容易流为庸俗的自性因果。  ［缘起的还灭］　探究诸法的原因，发见缘起的彼此依待性，前后程序的必然性。从推因知果，达到因有果有，因生果生的必然关系。但佛法求知人世间的苦痛原因，是为了设法消除它。所以流转门说，乙的存在，由于甲的存在；现在还灭门中反转来说，没有甲也就没有乙。这如经上说︰‘此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭即行灭，（中略）纯大苦聚灭’。这还灭的原理，还是缘起的，即‘无此故彼不起’。所以缘起论的相生边，说明了生死流转的现象；还灭边，即开示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消，是从因果现实而显示出来。这与一般宗教的理想界，光靠信仰与想像，不能给以事理的说明，实大有天渊之别！  依缘起而现起缘生的事相，同时又依缘起显示涅槃。涅槃，即诸法的真性，也即是法性。经中曾综合这二者，说有为法与无为法。依《阿含》的定义说︰有为法是有生有灭的流转法；此流转法的寂灭，不生不住不灭，名无为法。所以无为是离爱欲，离杂染，达到寂然不动的境地，即佛弟子所趋向的涅槃。这不生不灭的涅槃，成立于缘起法上。如海水起波浪一样，水本性是平静的，它所以不断的后浪推前浪，是由于风的鼓动；如风停息了，海水就会归于平静。这浪浪的相续不息，如流转法；风息浪静，如寂灭性的涅槃。因为缘起的有为生灭法，本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起，他决不会永久如此的。如除息众多的因缘，如无明、爱等，不就能显出一切寂灭性吗！所以涅槃的安立，即依于缘起。这在大乘经中，称为诸法毕竟空。诸法终归于空，《阿含经》说为终归于灭。归空与归灭，是没有什么不同的。如波浪的相续不灭，并非浪性的不灭，一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静，是可能的，而且是必然的；所以佛依缘起说涅槃，也是理所当然的。涅槃为学佛者的目的，即杂染法彻底解脱的出离境界，为一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什么形而上的、神秘的，是依于经验的；从经验出发，经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅槃观，必须深刻而彻底的体会，切不可离开现实，专从想像中去摹拟他！  ［参考资料］　《长阿含》卷十〈大缘方便经〉；《杂阿含经》卷十二；《大毗婆沙论》卷二十三，《俱舍论》卷九；《杂集论》卷四；《基础佛学论集》（《世界佛学名著译丛》(1)）；叶均译《清净道论》；木村泰贤《原始佛教思想论》；和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教の实践哲学》；《インド思想と佛教》第二部；金子大荣《佛教概论》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平乐寺书店）；椎尾辨匡《佛教经典概说》第八章；宇井伯寿《佛教思想の基础》。

十二门论(梵Dvādaśanikāya-śāstra、Dvāda-śamukha-śāstra）
 十二门论(梵Dvādaśanikāya-śāstra、Dvāda-śamukha-śāstra）  三论宗要典之一。一卷。相传为龙树（Nagarjuna）所著，鸠摩罗什于弘始十一年（409）译出。收在《大正藏》第三十册。梵文原典及藏译均已不传。内容分十二门（章）解释大乘空观，为龙树主要著作《中论》的纲要书。本书是由二十六首偈颂与释文组成，但其中有二颂引用自《七十空性论》，十七颂引用自《中论》，其他的偈颂则近似于《中论》的偈颂。  关于本书是否为龙树所作，嘉祥大师吉藏在《十二门论疏》中，谓偈颂为龙树所撰，释文则为青目所作。但是，此一判断令人怀疑。因为︰(1)在中观学派诸论师的《中论》释中并没有提到《十二门论》；(2)对于第八章〈观性门〉前面的偈颂（相当于《中论》第十三章〈观行品〉第三颂），诸论师处理方式也不相同。因而有人怀疑本书并非龙树所作。本书与《中论》及龙树弟子提婆的《百论》，合而成为所谓的‘三论’，古来在中国及日本广受讲述研究。其中，嘉祥大师是三论宗的集大成者，其思想在后代亦传入日本。  关于本书的注释书，吉藏的《十二门论疏》六卷（或三卷）极为优秀。其他尚有贤首大师法藏的《十二门论宗致义记》二卷，近人太虚也有《十二门论纲要》之撰。日本方面，则有藏海的《十二门论闻思记》及寻慧的《十二门论疏抄》一卷等。本论的日文本为羽溪了谛所译。  ◎附︰太虚〈十二门论纲要〉第二节（摘录）  本文可分为三分︰从‘今当略解摩诃衍义’起至‘当以十二门入于空义’止为序分，第一门至第十二门为正宗分，最后归结‘是故当知一切法无生毕竟空寂故’为结分。而依正宗分所摄之义，又可分为三品︰  (1)性空品︰约通义言之，此十二门皆明空义，原无阶位可别。若约别义而言，观因缘至观缘之三门，专明一切因缘法无实自体性，故空。以明性空为明空义之本要故。而此三门则正明本要之义，故从胜以立名，标之以性空品。  (2)无相品︰性空之理虽明，而幻有之相宛然。是此面见其空，而他面则见其有。有空皆相，故应次之以观相。从观相至观因果等六门，皆观相为无相，故可标之为无相品。  (3)无作品︰已观无相矣，所观之境了不可得。然能观之智犹未与之俱寂，则仍有功用、有希望、有造作。故应明智用之空，而次之以观作者。观作者至观生之三门，专明一者之无，故标之为无作品。  综观以上三品，性相用三，莫不空寂。于此可悟大分深义之旨。  分析以上三品，则为十二小节。良以佛法大宗因缘，就唯识言，即三性中之依他起性。亦即十二支之展转惑业终受苦报，不能自脱。虽宛然有因，然毕竟无自体性。故首之以观因缘门，而般若无得之正观亦即从此起焉。总观难澈，次应别观。再于因法中观其果之有无，故次之以观有果无果门。第三观就缘都假，亦无自性，统摄为空。第四推因缘既无所生，而观诸相亦本来无有，故曰观相门。第五推万法通相总归无相，相在‘表现的’为有相而相，为无相而相，故曰观有相无相门。第六通相是一，别相是异，万象森列是异，诸法融通是一。推其究竟，一异俱无，故不一不异，即一即异，故曰观一异门。第七推观万法，同处不有，异处亦无，以明毕竟无相，故曰观有无门。第八观性门，在表现而变异者为相，非表现而不变异者为性。古德云︰因缘所生法，我说即是空，如是观性亦不可得。第九观因果门，总观因果，审一切法性相因果，悉属空寂，而无有少法可得，片辞可执。以上六门，统摄无相品。  第十观作者门，衰季之世邪说流行，如上帝创造万物，或虚空能造物及物质原子等，俱推为之作者。若溯作者之作者，将期期结舌而莫能解，且莫敢毁侮，如是则与向壁虚造何以异。若能深达实相无所始而始，无所终而终，谁为能作？谁为所作？故知作者亦空。第十一观三时门，观先因后果，因果同时，先果后因，性皆不可得。盖以一切法无先后同时之可得，毕竟无生也。第十二终之以观生门，以诸法毕竟不可得，故从生上观出无生。慧解深进，生即无生，得妙观法忍，忍可无生法性，了明诸法如幻，观行纯熟之所致焉。以上三门，统属无作品。  若历别言之，十二门教之次第，乃循次渐进修观之次等。如先总观因缘，次则别观因，又次则别观缘。如是渐进，遂有十二门观之先后次第也。若融通而言，则明如是理，起如是观。上智利根通达实相者，单举首列观因缘门，已具足方便六波罗蜜，随之以起万行，可直至成佛不退。由观第一门即能顿入无生法忍故。  ［参考资料］　李世杰《三论宗纲要》；安井广济《中观思想の研究》。

十二门论宗致义记
 十二门论宗致义记  二卷。唐·法藏述。收在《大正藏》第四十二册。本书以华严一家之见地，阐释龙树《十二门论》之要义，与嘉祥吉藏所撰《十二门论疏》并为《十二门论》注释之双璧。本书初立悬谈十门，即︰(1)教起所因，(2)藏部所摄，(3)显教分齐，(4)教所被机，(5)能诠教体，(6)所诠宗趣，(7)造论时代，(8)传译缘起，(9)释论题目，(10)随文解释。此中，所诠宗趣系以华严终教之意作解，论破邪显正无差别性，无前后，立破纷然未曾有，又谓空有二谛相即相入无碍。次以细科诠释论文。  本书之作，当在法藏四十二岁前。后人称此疏为新三论之著作，然而，此处所指的‘新’，是由于本书成立于玄奘传入唯识法相学之后，并且法藏以其华严之立场作注释，有别于罗什系统的吉藏所撰，因此谓之为‘新’，并非本书另有别起‘新三论宗’之意图。

十二门论疏
 十二门论疏  三卷（或作六卷）。隋·吉藏撰。收在《大正藏》第四十二册。系吉藏于大业四年（608）的讲疏，乃为解释龙树《十二门论》而作。  文中初设标大宗、释题目、叙造论之意、赞论之功能、赞论之利益、作者谦让等六科，释僧睿〈十二门论疏序〉。次立释名、次第、根本、有无、同异等五门。‘释名门’解释本论之题号及观因缘门之名。‘次第门’叙十二门之生起次第。‘根本门’阐明大乘之乘，本诸法实相及一乘佛性之义。‘有无门’述龙树《无畏论》、《中论》，及本论制作的先后、本论偈颂与《中论》偈颂的同异。‘同异门’辨《中论》与本论文义之同异及长行的作者。继而随该论本文加以疏释。文中，并对犊子部、有部、摄论师、成实师、宝亮、智藏等所说，加以论评。  本书与同为吉藏所著《中观论疏》十卷、《百论疏》三卷，皆为三论宗所依论疏。且与法藏《十二门论宗致义记》，并称为十二门论注疏的双璧。其注疏有《闻思记》一卷、《翼赞钞序》一卷等。  ［参考资料］　《三论宗章疏》；《东域传灯目录》。

十五划
 十五划  沩山警策注（守遂）.............《卍续》{111}  沩山警策注（大香）.............《卍续》{114}  沩山警策句释记.................《卍续》{111}  沩山古梅冽禅师语录.............《嘉兴》{39}  潭柘山岫云寺志.................《寺志》一辑{44}  潭州沩山灵祐禅师语录...........《大正》{47}  潜山集.........................《禅门》初编{5}  頞多和多耆经...................《大正》{17}  撒饵经.........................《佛教》{85}  调实居士证源录.................《嘉兴》{38}  请宾头卢法.....................《大正》{32}  请观音经疏.....................《大正》{39}  请观音经疏阐义钞...............《大正》{39}  请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经.《大正》{20}  请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪.......................................《大正》{46}  羯磨...........................《大正》{22}  羯磨仪式.......................《卍续》{107}  羯磨经序解.....................《卍续》{65}  庆忠铁壁机禅师语录（三卷）.....《嘉兴》{29}  庆忠铁壁机禅师语录（二十卷）...《嘉兴》{29}  广弘明集.......................《大正》{52}  广百论本.......................《大正》{30}  广清凉传.......................《大正》{51}  广大发愿颂.....................《大正》{32}  广义法门经.....................《大正》{1}  广释菩提心论...................《大正》{32}  广百论疏卷第一.................《大正》{85}  广博严净不退转轮经.............《大正》{9}  广福山胜觉寺密印禅师语录.......《嘉兴》{35}  广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经.....《大正》{19}  广大莲华庄严曼拏罗灭一切罪陀罗尼经.....................................《大正》{20}  摩奴法论（蒋忠新编）...........中国社会科学  摩诃止观.......................《大正》{46}  摩诃梨经.......................《佛教》{85}  摩登伽经.......................《大正》{21}  摩邓女经.......................《大正》{14}  摩尼罗亶经.....................《大正》{21}  摩利支天经.....................《大正》{21}  摩诃刹头经.....................《大正》{16}  摩诃僧祇律.....................《大正》{22}  摩诃摩耶经.....................《大正》{12}  摩达国王经.....................《大正》{14}  摩尼教下部赞...................《大正》{54}  摩诃止观科节...................《卍续》{99}  摩诃衍宝严经...................《大正》{12}  摩诃般若钞经...................《大正》{8}  摩利支天一印法.................《大正》{21}  摩诃止观义例科.................《卍续》{99}  摩诃止观贯义科.................《卍续》{100}  摩醯首罗天法要.................《大正》{21}  摩尼光佛教法仪略...............《大正》{54}  摩诃止观记中异义...............《卍续》{99}  摩诃止观义例随释...............《卍续》{99}  摩诃止观义例纂要...............《卍续》{99}  摩诃止观辅行助览...............《卍续》{99}  摩诃阿弥陀经衷论...............《卍续》{32}  摩诃迦叶度贫母经...............《大正》{14}  摩诃般若波罗蜜经...............《大正》{8}  摩诃婆罗多的故事...............《补编》{36}  摩利支天陀罗尼咒经.............《大正》{21}  摩利支菩萨略念诵法.............《大正》{21}  摩登女解形中六事经.............《大正》{14}  摩诃止观辅行搜要记.............《卍续》{99}  摩诃僧祇比丘尼戒本.............《大正》{22}  摩利支天菩萨陀罗尼经...........《大正》{21}  摩诃僧祇律大比丘戒本...........《大正》{22}  摩诃般若波罗蜜大明咒经.........《大正》{8}  摩诃吠室啰末那野提婆喝啰阇陀罗尼仪轨...................................《大正》{21}  摩醯首罗大自在天王神通化生伎艺天女念诵法...............................《大正》{21}  摩诃毗卢遮那如来定惠均等入三昧耶身双身大  圣欢喜天菩萨修行秘密法仪轨.....《大正》{21}  播般曩结使波金刚念诵仪.........《大正》{21}  抚州曹山元证禅师语录...........《大正》{47}  抚州曹山本寂禅师语录...........《大正》{47}  撰时抄.........................《大正》{84}  撰集百缘经.....................《大正》{4}  撰集三藏及杂藏传...............《大正》{49}  邓尉山圣恩寺志.................《寺志》一辑{42}  蔗庵范禅师语录.................《嘉兴》{36}  蓬折箴.........................《卍续》{105}  蓬折直辨.......................《卍续》{105}  莲邦消息.......................《卍续》{110}  莲邦诗选.......................《卍续》{110}  莲宗必读.......................《卍续》{110}  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盘山了宗禅师语录...............《嘉兴》{40}  盘山朗空顺禅师语录.............《嘉兴》{40}  贤劫经.........................《大正》{14}  贤首经.........................《大正》{14}  贤愚经.........................《大正》{4}  贤劫十六尊.....................《大正》{18}  贤首五教仪.....................《卍续》{104}  贤首诸乘法数...................《佛教》{162}  贤者五福德经...................《大正》{17}  贤劫千佛名号赞（刘锐之译）.....密乘  贤首五教仪开蒙.................《卍续》{104}  贤圣集伽陀一百颂...............《大正》{32}  贤首五教断证三觉拣滥图.........《卍续》{104}

十五尊
 十五尊  密教修持用语。真言行者身上应安布的十五尊。出自《瑜只经》〈金刚萨埵菩提心内作业灌顶悉地品〉。即︰  (1)观身如佛形，以全身为佛身，此为理法身。  (2)根本命金刚，指身为金刚萨埵身，此为智法身，此身摄五佛。  (3)释轮以为座，以腰以下为金刚轮座，此是化身。或以帝释天所住的忉利天为座，是为曼荼罗坛。  (4)多罗为二目，以从观音之眼而出的多罗菩萨为目；多罗为观音的眷属。  (5)毗俱胝为耳，毗俱胝也是观音的眷属，与多罗摄羯磨部四菩萨。  (6)吉祥为口舌，文殊菩萨以大智转法轮，故以之为口舌。或言文殊菩萨摄贤劫十六尊。  (7)喜戏为鼻端，举八供养中之金刚嬉戏菩萨以摄八供养菩萨。  (8)、(9)以金刚、观自在为两手臂，指以金刚部的金刚业为左臂，莲华部的观自在为右臂；即此二尊摄金、莲二部诸尊。  (10)、(11)以三世不动尊为两膝脚，指以降三世为右脚，不动为左脚；此二明王摄四摄菩萨。  (12)心为遍照尊，指胸为大日如来。  (13)脐成虚空眼，脐为身之中心，可表法界之中心，而虚空眼即佛眼佛母，又表诸佛能生之德，故为脐轮；此尊摄外金刚部二十天。  (14)虚空宝为冠，虚空宝乃宝部的金刚宝菩萨，即虚空藏；宝部表灌顶之德，故为顶。  (15)相好金刚日，以金刚光菩萨为相好；此菩萨摄四波罗蜜菩萨，是一切如来自性之光明，故为行者之相好。  真言行者一身具此十五尊，而此十五尊摄金、胎两部诸尊；如上所述则亦摄金刚界三十七尊。其次，配合胎藏曼荼罗来看，则(1)观身如佛形、(2)根本命金刚、(3)释轮以为座三者，即表中法身、右报身、左化身，为总的三部；遍照尊即中台八叶九尊；虚空眼是遍知院；吉祥为文殊院；多罗、毗俱胝为释迦院；降三世、不动为持明院；虚空宝即虚空藏院；苏悉地院中有不空供养法菩萨，因此嬉戏为苏悉地院；金刚表金刚手院、除盖障院；观自在表观音院、地藏院；金刚日则为八叶四隅的菩萨。  ［参考资料］　《瑜只经疏》卷下。

十住
 十住  大乘菩萨的修行阶位。为五十二阶位中，第十一位至第二十位的称呼。又称十地住、十法住、十解。此十住与十行、十回向合称为三贤位（见《菩萨璎珞本业经》）。所谓‘住’者，谓心安住于真谛之理，故名。依八十卷本《华严经》卷十六所载，此十住之名称为发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。此十住之内容，参见本文末所附《八十华严》经文。  此外，《大佛顶首楞严经》卷八释云（大正19·142a）︰  ‘以真方便发此十心，心精发挥，十用涉入，圆成一心，名发心住。心中发明，如净琉璃内现精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，游履十方，得无留碍，名修行住。行与佛同，受佛气分，如中阴身自求父母，阴信冥通，入如来种，名生贵住。既游道胎，亲奉觉胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增长，名不退住。十身灵相，一时具足，名童真住。形成出胎，亲为佛子，名法王子住。表以成人，如国大王，以诸国事分委太子，彼刹利王世子长成，陈列灌顶，名灌顶住。’  天台宗以为，别教菩萨于初住位断尽三界见惑，与藏教初果、通教八人见地齐；于其次之六住断尽三界思惑，得住不退，与藏通二教之二佛齐；于其后之三住断界内尘沙，伏界外尘沙。即多劫中，行十信，不作邪见，广求智慧，此为初住；常随空心，净诸法门，此为第二；长养众行为第三；生于佛家，种姓清净为第四；多习无量善根为第五；成就六度中第六般若法门为第六；入无生毕竟空界为第七；不破不生邪倒之菩提心为第八；从法王教生解，当绍佛位为第九；观空无相，得无生心，法水灌顶为第十。若为圆教，则从初住断一分无明，证一分中道之理，故与别教十地齐，所谓初地、初住证道同圆。  在法相宗方面，由于该宗立菩萨位次为四十位，因而摄十信于初住，于初住修此十信。故菩萨初发大菩提心为初住；净治三业，其慈悲及于有情为第二；修胜理观，起上妙行为第三；从诸圣法正教中生为第四；所修善根皆为救有情为第五；闻他赞毁心亦不动为第六；闻说三宝三世之有无，心犹坚固不转倒为第七；三业清净，深悟有情世间、器世间法为第八；解真俗二谛，悟法王法，将袭佛位为第九；如太子堪受王位，能胜修行为第十。于此十住位，其心虽安住佛法，然于六度等修行尚未殊胜，故称为住而不名为行。  此外，十住也是‘十地’的异名。其意义参见‘十地’条。  ◎附一︰《八十华严》卷十六〈十住品〉（摘录）  佛子！菩萨住处广大，与法界虚空等。佛子！菩萨住三世诸佛家，彼菩萨住，我今当说。诸佛子！菩萨住有十种，过去、未来、现在诸佛，已说、当说、今说。何者为十？所谓︰初发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌顶住，是名菩萨十住。去来现在诸佛所说。  佛子！云何为菩萨发心住？此菩萨见佛世尊形貌端严，色相圆满，人所乐见，难可值遇，有大威力。或见神足，或闻记别，或听教诫，或见众生受诸剧苦，或闻如来广大佛法，发菩提心，求一切智。此菩萨缘十种难得法而发于心。何者为十？所谓︰是处非处智、善恶业报智、诸根胜劣智、种种解差别智、种种界差别智、一切至处道智、诸禅解脱三昧智、宿命无碍智、天眼无碍智、三世漏普尽智，是为十。佛子！此菩萨应劝学十法。何者为十？所谓︰勤供养佛，乐住生死，主导世间令除恶业，以胜妙法常行教诲，叹无上法，学佛功德，生诸佛前恒蒙摄受，方便演说寂静三昧，赞叹远离生死轮回，为苦众生作归依处。何以故？欲令菩萨于佛法中心转增广；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨治地住？此菩萨于诸众生，发十种心。何者为十？所谓︰利益心、大悲心、安乐心、安住心、怜愍心、摄受心、守护心、同己心、师心、导师心，是为十。佛子！此菩萨应劝学十法。何者为十？所谓︰诵习多闻、虚闲寂静、近善知识、发言和悦、语必知时、心无怯怖、了达于义、如法修行、远离愚迷、安住不动。何以故？欲令菩萨于诸众生增长大悲；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨修行住？此菩萨以十种行，观一切法。何等为十？所谓︰观一切法无常、一切法苦、一切法空、一切法无我、一切法无作、一切法无味、一切法不如名、一切法无处所、一切法离分别、一切法无坚实，是为十。佛子！此菩萨应劝学十法。何者为十？所谓︰观察众生界、法界、世界，观察地界、水界、火界、风界，观察欲界、色界、无色界。何以故？欲令菩萨智慧明了；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨生贵住？此菩萨从圣教中生，成就十法。何者为十？所谓︰永不退转于诸佛所，深生净信，善观察法，了知众生、国土、世界、业行、界报、生死、涅槃，是为十。佛子！此菩萨应劝学十法。何者为十？所谓︰了知过去、未来、现在一切佛法，修集过去、未来、现在一切佛法，圆满过去、未来、现在一切佛法，了知一切诸佛平等。何以故？欲令增进于三世中，心得平等；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨具足方便住？此菩萨所修善根，皆为救护一切众生，饶益一切众生，安乐一切众生，哀愍一切众生，度脱一切众生，令一切众生离诸灾难，令一切众生出生死苦，令一切众生发生净信，令一切众生悉得调伏，令一切众生咸证涅槃。佛子！此菩萨应劝学十法。何者为十？所谓︰知众生无边、知众生无量、知众生无数、知众生不思议、知众生无量色、知众生不可量、知众生空、知众生无所作、知众生无所有、知众生无自性。何以故？欲令其心转复增胜，无所染着；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨正心住？此菩萨闻十种法，心定不动。何者为十？所谓︰闻赞佛、毁佛，于佛法中，心定不动；闻赞法、毁法，于佛法中，心定不动；闻赞菩萨、毁菩萨，于佛法中，心定不动；闻赞菩萨、毁菩萨所行法，于佛法中，心定不动；闻说众生有量、无量，于佛法中，心定不动；闻说众生有垢、无垢，于佛法中，心定不动；闻说众生易度、难度，于佛法中，心定不动；闻说法界有量、无量，于佛法中，心定不动；闻说法界有成、有坏，于佛法中，心定不动；闻说法界若有、若无，于佛法中，心定不动；是为十。佛子！此菩萨应劝学十法。何者为十？所谓︰一切法无相、一切法无体、一切法不可修、一切法无所有、一切法无真实、一切法空、一切法无性、一切法如幻、一切法如梦、一切法无分别。何以故？欲令其心转复增进，得不退转无生法忍；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨不退住？此菩萨闻十种法，坚固不退。何者为十？所谓︰闻有佛、无佛，于佛法中，心不退转；闻有法、无法，于佛法中，心不退转；闻有菩萨、无菩萨，于佛法中，心不退转；闻有菩萨行、无菩萨行，于佛法中，心不退转；闻菩萨修行出离、修行不出离，于佛法中，心不退转；闻过去有佛、过去无佛，于佛法中，心不退转；闻未来有佛、未来无佛，于佛法中，心不退转；闻现在有佛、现在无佛，于佛法中，心不退转；闻佛智有尽，佛智无尽，于佛法中，心不退转；闻三世一相、三世非一相，于佛法中，心不退转；是为十。佛子！此菩萨应劝学十种广大法。何者为十？所谓︰说一即多、说多即一、文随于义、义随于文、非有即有、有即非有、无相即相、相即无相、无性即性、性即无性。何以故？欲令增进，于一切法善能出离；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨童真住？此菩萨住十种业。何者为十？所谓︰身行无失，语行无失，意行无失，随意受生，知众生种种欲，知众生种种解，知众生种种界，知众生种种业，知世界成坏，神足自在、所行无碍，是为十。佛子！此菩萨应劝学十种法。何者为十？所谓︰知一切佛刹、动一切佛刹、持一切佛刹、观一切佛刹、诣一切佛刹、游行无数世界、领受无数佛法、现变化自在身、出广大遍满音、一刹那中承事供养无数诸佛。何以故？欲令增进，于一切法能得善巧；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨王子住？此菩萨善知十种法。何者为十？所谓︰善知诸众生受生，善知诸烦恼现起，善知习气相续，善知所行方便，善知无量法，善解诸威仪，善知世界差别，善知前际后际事，善知演说世谛，善知演说第一义谛，是为十。佛子！此菩萨应劝学十种法。何者为十？所谓︰法王处善巧、法王处轨度、法王处宫殿、法王处趣入、法王处观察、法王灌顶、法王力持、法王无畏、法王宴寝、法王赞叹、何以故？欲令增进，心无障碍；有所闻法，即自开解，不由他教故。  佛子！云何为菩萨灌顶住？此菩萨得成就十种智。何者为十？所谓︰震动无数世界、照耀无数世界、住持无数世界、往诣无数世界、严净无数世界、开示无数众生、观察无数众生、知无数众生根、令无数众生趣入、令无数众生调伏，是为十。佛子！此菩萨身及身业，神通变现。过去智、未来智、现在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩萨亦不能知。佛子！此菩萨应劝学诸佛十种智。何者为十？所谓︰三世智、佛法智、法界无碍智、法界无边智、充满一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切众生智、知一切法智、知无边诸佛智。何以故？欲令增长一切种智；有所闻法，即自开解，不由他教故。  ◎附二︰神林隆净《菩萨思想的研究》第八章（摘录）  (一)十住与十地  (1)十住与十地同意义︰罗什译的《十住经》四卷（大正10·497）和尸罗达磨译的《十地经》九卷（大正10·535）虽有广略之别，但其内容完全相同，因此可知十住与十地无异。  (2)十地各地的名称与十住各住的名称、意义相通︰初发心住和初地欢喜地都是意味真心的发动，欢喜是高兴脱离从妄心起而引向三恶趣的业的意思（大正10·573），所以此二名称之间，意义相通。  第八童真住与第八不动地，意义也相通。不动地也叫做童真地。这是因为此地的菩萨无色欲（大正9·565c）。  第九法王子住与第九善慧地也有相通之处。从《十地经》卷七说第九善慧地的那段的‘住此绍法太子位’（大正10·566c）可知。  第十灌顶住与第十法云地，意义也相通。由第十法云地的菩萨称为灌顶法王（大正9·572b）可明白。  (3)十住与十地的思想内容相似︰于第三的修行住，观一切法，观无常、苦、空、无我（大正9·445b）。然而，于第三发光地，‘能观一切有为法如实相，所谓无常、苦、无我、不净。’（大正9·551b）因此可知二者一致。  《华严经》说于第四的生贵住‘此菩萨从一切圣法正教中生’（大正9·445b）。《十地经》说于第四焰慧地‘长如来家，得彼体法。’（大正10·547c）二者语句虽异，但意思相通。  第五的具足方便住，虽以救护一切众生为着重点，但在第五难胜地阐明方便的意思，说︰‘随世间法行故，名为方便者。’（大正9·556b）  于第六的正心住，‘一切法如虚空’（大正9·445c），而于第六现前地，‘三界虚妄，但是心作。’（大正9·558c）前者是诸法无自性之义，和后者说诸法寄于器世间，意思无差异。  于第七不退住，‘于佛法中不退转’（大正9·445c），而于第七远行地的那段说︰‘菩萨住远行地，于念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。’（大正9·562a）可推知这在意义上也是相通的。  由于以上三个理由，我想可证明十住与十地在说明方法上虽有粗细广略的不同，但主要意思并无殊异。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷下〈释义品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十华严》卷八；《华严经疏论纂要》卷三十一、卷三十二；《十住断结经》卷一～卷四；《菩萨十住行道品》；《菩萨十住经》；《菩萨内戒经》；《法华经玄义》卷五（上）；《四教义》卷五；《成唯识论述记》卷九；《华严五教章》卷二；《十住心论》卷六；《华严孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。

十住心(梵Daśa-sthānasya-citta）
 十住心(梵Daśa-sthānasya-citta）  为日本弘法大师空海之判教论。十住心者，不仅适用于判教，同时也是显示真言行者之自心实相与净菩提心之开发次第，以及大日如来普门之德之差别相。‘十住心’一词，出自空海之《十住心论》及《秘藏宝钥》。但同一住心，其用法之目的有异。《十住心论》系以大日如来之万德，归纳于十种来说明。而《秘藏宝钥》则用来作为判教理论。此十住心之内容，略如下列︰  (1)异生羝羊心︰异生（pṛthag-jana）者，异类万殊而生之义，为凡夫之别名。羝羊为畜生中之最愚劣者。盖指人类中之无知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之状态，即无微少善心萌孽者之精神状态。《秘藏宝钥》卷上（大正77·363c）︰‘异生羝羊心者何？凡夫狂醉不辨善恶，愚童痴暗不信因果之名也。凡夫作种种业，感种种果，身相万种而生故名异生。愚痴无智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。’  (2)愚童持斋心︰不辨东西之愚童凡夫，略现善心之萌芽。有时因其祖先，而起持斋追荐之志愿。盖指此辈之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八斋戒、十善戒之人道教当之。《大日经》卷一〈住心品〉云（大正18·2b）︰‘愚童凡夫，类犹如羝羊，或时有一法想生，所谓持斋，彼思惟此少分，发起欢喜，数数修习。’  (3)婴童无畏心︰婴童以生母为唯一之依赖，不见生母时，则心生恐怖，见生母时，则引起无畏安稳之感想。信天道之教，盖指其所起绝对倚赖之信仰心之状态，是名婴童无畏。又所谓天道教者，与佛教中之天道教、婆罗门教、基督教，及老子教之类相当。《秘藏宝钥》卷上（大正77·364c）︰‘脱小分厄缚，故无畏；未得涅槃乐，故婴童。’  如上普通称为世间三种住心，世间一般之教训属之。至如次之第四住心以次，则以示佛教内之教义浅深也。  (4)唯蕴无我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如实知为自色、受、想、行、识之五蕴所成立。同时觉知自己并无本质，对于自己爱着之念，遂以薄弱。由是体达无我之理，是为声闻众。于阿罗汉果位，证成人空无我之理，以示声闻众之教，寄于此住心。又吾人之肉体及精神，当绵密观察之时，虽可得知为五蕴和合之体。惟于吾人之平常生活，则尝以此为真实，为常住不变之实体，而生爱着。循兹爱着，爰起保护自身之念，由此思念，遂为种种烦恼罪恶。今依此无常苦空无我之观，而了解我之身心，本来无我，且为无体之物。吾人之身心，乃以示因缘相结，亦五蕴假和合之相，一朝因缘分解之时，五蕴离散以去，自己心身，归于空际，至是惟有五蕴留存。如斯教义，即与此住心相当，所谓声闻乘之教，即此是。《十住心论》卷四（大正77·329b）︰  ‘遮生空于唯蕴，譬我倒于幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提习身心善，告时则三生六十，示果则四向四果。说识唯六种，摄法则五位，四谛四念莹其观，六通八解得其证，厌怖生死灰灭身智，欣仰湛寂等同虚空，是则声闻自利之行果，羊车出欲之方便。’  (5)拔业因种心︰无明为起种种惑业之种因，依于惑而起业，依于业而于未来招其相当之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因谋脱离此之迷与苦，当使不受生于人界。盖受生之因为业，业之因为惑。此惑与业，由无明发生。若无无明，则为拔去业因之种。是乃缘觉阿罗汉果之圣者，观于十二因缘所觉知。缘觉乘之教，即当此第五住心。《十住心论》卷五（大正77·334a）︰  ‘拔业因种心者，麟角之所证，部行之所行。观因缘于十二，厌生死乎四五。见彼华叶觉四相之无常，住此林落证三昧于无言。业恼株杌犹此而拔，无明种子因之而断。爪犊遥望不近，建声何得窥■，游泳湛寂之潭，优游无为之宫。自然尸罗无授而具，无师智慧自我而获，三十七品不由他悟，蕴处界善不待蓝色，身通度人不用言语。大悲阙无方便不具，但自尽苦证得寂灭。故经云︰拔业烦恼株杌无明种子，生十二因缘。又云︰是中辟支佛复有小差别，谓三昧分异，净除于业生’。  (6)他缘大乘心︰他缘，或曰无缘之义。虽于众多无缘之人，亦慈爱普及之大乘菩萨心。此虽仅以表示大乘菩萨慈爱心之广大，然唯识法相之宗义，与之相当。唯识宗者，佛教之唯心论。盖谓欲界、色界、无色界之三界，唯此自心之相，自心以外，别无何物存在。此宗宗义，说为声闻、缘觉、菩萨之教义，故亦名为三乘教。《十住心论》卷六云（大正77·337a）︰‘缘法界有情，故他缘；简声独羊鹿，故大名；运自他乎圆性，故曰乘。’  (7)觉心不生心︰以自心实相，为不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。即依于八不中道之义而了知之教义，三论之宗义，与此相当。《秘藏宝钥》卷下（大正77·370b）︰  ‘故大日尊告秘密主言︰秘密主！彼如是舍无我，心主自在觉，自心本不生。何以故？秘密主！心前后际不可得故。释曰︰心主即心王也。以不滞有无，故心无挂碍，所为妙业随意能成，故云心主自在。心王自在明即是净菩提心更作一转开明，倍胜于前劫也。心王犹如池水性本清净，心数净除犹如客尘清净，是故证此性净时，即能自觉心本不生。’  (8)如实一道心︰阐明如实了悟一道清净，妙莲不染之心的天台教义，即与此相当。天台大师依于空假中三观，观照诸法之实相，以谓三千诸法，悉不外为吾侪凡夫一念心之相。但一切万有，依于因缘，假现实在之相。盖原为因缘假和合之体，而无真实之存在，其无真实存在之物，则观之为空，是即空观。万有之真实相，虽谓为空，然现为吾人经验之对象，莫能绝对否定其存在，是名假有，观此假有之相，即为假观。然诸法之实相，原非仅有，亦非空非中观于即有、即空、即中，方可谓为诸法之真实相，正当适中观察之方法。以此空假中之三观，观察经验界之万有，是谓天台一心三观之宗义。《秘藏宝钥》卷下（大正77·371a）︰‘故大日尊告秘密主云︰秘密主！云何菩提？谓如实知自心。秘密主！是阿耨多罗三藐三菩提乃至彼法少分无有可得。’  (9)极无自性心︰诸法极轨之法性，为随缘转变。由此一真如法性，历展无尽法宝，罔知所届。以暂住于真如自体之性，而说为无。似此诸法法界，悉皆为真如法性之发现。此华严宗之宗义也。《秘藏宝钥》卷下（大正77·372a）︰‘故大日如来告秘密主言︰所谓空性离于根境，无相无境界，越诸戏论等同虚空，离有为无为界，离诸造作，离眼耳鼻舌身意，极无自性心生。’  (10)秘密庄严心︰依于法身如来身、口、意三秘密之加持感应，开显吾人心中原始潜在秘密庄严之曼荼罗。陈说此种教义之真言宗，即与此住心相当。《十住心论》卷十云（大正77·359a）︰‘秘密庄严住心者，即是究竟觉知自心之源底，如实证悟自身之数量，所谓胎藏海会曼荼罗，金刚界会曼荼罗，金刚顶十八会曼荼罗是也。’  兹将此十住心列表如下︰2-294B.GIF{image=2-294B.GIF}(1)异生羝羊心      凡夫─┐(2)愚童持斋心      人乘─┼───世间心─┐(3)婴童无畏心      天乘─┘              │(4)唯蕴无我心      声闻乘┐小乘┐        │(5)拔业因种心      缘觉乘┘    │        │(6)他缘大乘心      法相宗┐    │        ╞═显教(7)觉心不生心      三论宗┤    │        │(8)如实一道心      天台宗┼大乘┼出世间心│(9)极无自性心      华严宗┴──┼────┘(10)秘密庄严心     真言宗─佛乘┘  ═════密教  此中，前三者为世间住心，后七者为出世间住心。出世间住心中，前二为小乘教，后四为大乘教。小乘教中之唯蕴无我心与拔业因种心，两者分别是声闻、缘觉之住心；大乘教中，他缘大乘心、觉心不生心、如实一道心、极无自性心、秘密庄严心等，分别是法相、三论、天台、华严、密教之住心。  按空海创彼真言宗之际，主要依据《大日经》〈住心品〉及《大日经疏》所说，并依《金刚顶经》、《菩提心论》等，以完成此十住心之论。此十住心之说法，不仅用以表明真言行者心品开展之次第，亦兼用以判摄一代诸教所说之深浅；即以前九住心为显教，第十秘密庄严心为密教，藉此以凸显真言一宗之特胜。故古来谓此为九显一密之教相；《十住心论》则谓以彰显真言行者上转进升之相为主，故又有称十住心为九显十密之法相者。  空海以十住心判摄显密二教一事，古来日本之天台、净土诸家对此颇加非难。综合诸家所论，主要在非难其说相违背《大日经》及《义释》等。然对于此等非难，真言宗之圣宪、宥快等亦各有所述，以翼赞祖说。  ［参考资料］　《大日经指归》；《真言宗教时问答》卷二；《法然上人行状画图》卷五；《法华真言胜劣事》；《大日经住心钞》卷六；《大经要义钞》卷三；《宗义决择集》卷十二；《一期大要秘密集》；宇井伯寿《佛教泛论》第二编第二部。

十住心论
 十住心论  十卷。日僧空海重要著作之一。全名《秘密曼荼罗十住心论》。淳和天皇天长年间（824～834）奉敕撰述。建长六年（1254）始由快贤于高野山开版印行，被认为是真言宗立教开宗的要典。收在《大正藏》第七十七册。主要根据《大日经》〈住心品〉的思想，论述真言行者心品转升的十个阶段（即十住心），同时对显密诸宗之教说加以分类、批判。  所谓十住心，依次为异生羝羊心、愚童持斋心、婴童无畏心、唯蕴无我心、拔业因种心、他缘大乘心、觉心不生心、一道无为心、极无自性心及秘密庄严心。书中引用诸多经论，详加阐释，因而内容极为庞杂。为此，空海于天长七年（830）另撰《秘藏宝钥》三卷，作为《十住心论》的略论，但论旨稍有不同。  本书为真言宗之教义体系的主要典籍，后世注释颇多，有重誉的《十住心论肝要钞》、赖瑜的《十住心论勘文》、凝然的《十住心论义批》、宥快的《十住心论义林》、秀翁的《十住心论科注》及如实的《十住心论冠注》等多种。另外，胜又俊教的《秘密曼荼罗十住心论译注》（1954），则专就引文作注。  ［参考资料］　《インド思想と佛教》第五部；平川彰编《佛教と心の问题》。

十住毗婆沙论(梵Daśabhūmika-vibhāṣā-śā-stra）
 十住毗婆沙论(梵Daśabhūmika-vibhāṣā-śā-stra）  十七卷。龙树造，后秦·鸠摩罗什译。梵本及藏译本皆不传。又名《十住毗婆沙》或《十住论》。收在《大正藏》第二十六册。本书是《华严经》〈十地品〉的注释，但并未注释其全品，而是仅注释初地（欢喜地）及第二地（离垢地）的一半而已。全书用偈颂简述经文大意，再加以引申疏释，并不是经文的逐句释。  全书凡三十五品，第一品〈序品〉乃全书之总论，叙述菩萨、十地的意义及三乘的区别，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉为初地之注释，说明初地的内容及菩萨的行愿果等；第二十八品〈分别二地业道品〉以下八品论述第二地，力陈十方便心之重要性，并阐释大乘菩萨的十善业道。  关于本书的传译，法藏在《华严经传记》卷一谓（大正51·156b）︰  ‘十住毗婆沙论一十六卷，龙树所造，释十地品义。后秦·耶舍三藏口诵其文，共罗什法师译出。释十地品内至第二地余文，以耶舍不诵，遂阙解释。相传其论是大不思议论中一分也。’  关于本书是否为龙树所造之一事，目前尚无定论。学界在将本书与《大智度论》的内容作比较研究后，发现二者在思想背景、宗教实践等方面，特别是对戒律的理解上，均有很大的不同。因此，还有再作研究之必要。  本书由于被视为不完整的注释，因此在十地思想的研究上，不太受重视。但书中说明弥陀信仰的〈易行品〉，古来即特别受瞩目。该品不仅在了解龙树思想上极为重要，同时也是认识净土思想的形成及其影响的重要典据。尤其论中所揭示的难行与易行二道，经由昙鸾援引以后，其影响是决定性的。亦即昙鸾在所谓自力、他力的实践态度问题上，提出‘依靠信，较容易证入不退转地之道’（信方便易行）。这种仰赖他力的信，遂成为净土教之特色。此外，道绰在《安乐集》中，将昙鸾之所说，结合末法思想，开出了圣道、净土二门。又，自从日僧亲鸾以〈易行品〉为正依经论以来，真宗学者撰述诸多〈易行品〉的注释，终于形成认为〈易行品〉全品大意唯说弥陀易行的独特易行观。  除了〈易行品〉之外，自第二十品〈念佛品〉到第二十五品〈助念佛三昧品〉等六品，也是研究净土教者应该注意的。  玆将三十五品的名称表列如次︰  ［参考资料］　《大唐内典录》卷一、卷三；《华严经探玄记》卷一；《开元释教录》卷十四、卷十六、卷十九；壬生台舜编《龙树教学の研究》；高峰了州《华严论集》；《平川彰著作集》第六卷。

十佛
 十佛  指《华严经》所说的十种佛身。华严宗在论述果海时，所说的十佛是指十佛自己的境界；论佛身时的十佛，则指十身具足的如来。对于此处所谓的十身与十佛，智俨在《华严孔目章》卷二将十佛分为解境的十佛、行境的十佛两种。澄观的《华严玄谈》卷三（中），则另出‘融三世间的十身’与‘佛上的十身’；其中，‘融三世间十身’应属解境十佛，‘佛上十身’相当于行境十佛。  (一)解境十佛︰指华严圆教菩萨于因位以观智解悟照了的境界，其境界虽各不相同，约其类别可分十种，统称为解境十佛。依旧译《华严经》卷二十六所列，十身指︰众生身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。新译《华严经》卷三十八所列之名称，亦同于此。  众生身，总括众生世间；国土身，总括国土世间；业报身，指感受前二身的因缘，即惑与业。以上三者是染分。声闻身与辟支佛身，总括声闻、缘觉二乘之果体；菩萨身，指求佛果之因人；如来身，指究竟圆满的佛；智身，是三乘及佛的能证智慧；法身，指三乘及佛所证的理法。以上六者为净分。虚空身，正约事空而兼理空，系上述诸身之所依。又，声闻身以下为智正觉世间所摄。  解境十佛是在染、净、不二的境界下，融摄‘众生、国土、智正觉’之三世间所成，故谓为融三世间的十身。这也是菩萨以观智所悟知的境界。  (二)行境十佛︰指华严圆教菩萨完成修行而体达究极的佛果。此佛果系超绝因位菩萨解悟照了的境界。即此行境十佛乃就一佛身之德而分。据旧译《华严经》卷四十三所列，此十佛指无著佛、愿佛、业报佛、持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。但该经卷三十七所出之十佛名略有不同，即以正觉佛为第一，住持佛为第四，化佛为第五。另外，新译《华严经》卷五十三及卷五十八，皆以成正觉佛为第一，住持佛为第四，本性佛为第九，随乐佛为第十。  (1)正觉佛︰指觉智圆满的佛果。也是安住世间，不着涅槃而成正觉，又不着于生死，离邪慧之身，故又名无著佛。  (2)愿佛︰佛以愿力出生一切德，故名。  (3)业报佛︰业为万行之因，报为相好庄严之身，佛因殊胜福业而感得相好庄严的妙色身，令众生生信，故名。  (4)住持佛︰以净识之体住持善根而顺成正觉，故名。  (5)化佛︰佛化现入灭故名化佛，深入涅槃故又名涅槃佛。  (6)法界佛︰法身充满法界，以法界为佛体，故名。  (7)心佛︰佛心湛然，安住真唯识性，故名。  (8)三昧佛︰佛常在三昧而无著，故名。  (9)性佛︰佛以平等性智照了本性，又解了本觉真性之本，故名。  (10)如意佛︰能化、所化如意，普覆群机，故名。又随自所乐而普受法身，随他所乐而受任何身，故又名随乐佛。  又，旧译《华严经》卷二十六说融三世间十身时，于第七如来身又出十身之说，指十身为菩提身、愿身、化身、住持身（新译《华严经》卷三十八作力持身）、相好庄严身、势力身（新译《华严经》作威势身）、如意身（新译《华严经》作意生身）、福德身、智身、法身。此佛上十身即上述行境十佛，名称虽异，意义全同。即示现成正觉是菩提，故菩提身相当于正觉佛；万行之因（业）感相好庄严之果，故相好庄严身相当于业报佛；如慈心降伏等，心伏最殊胜，故威势身相当于心佛；常在三昧，以致福德殊胜，故福德身相当于三昧佛；法界即理法身，故法身相当于法界佛；照了本性即是智，故智身相当于性佛。  ［参考资料］　《十地经论》卷十；《华严经搜玄记》卷三（末）；《华严经探玄记》卷二、卷十四、卷十七；《华严五教章》卷一；《华严经疏》卷四十二、卷五十一、卷五十三；《华严经疏钞玄谈》卷三；《华严经疏演义钞》卷三十八、卷五十三、卷五十八。

十佛名
 十佛名  每日粥、饭二时所应唱念的佛名。又作食时十念。相传为东晋1·道安所创。首先唱念‘稽首薄伽婆，圆满修多罗，大乘菩萨众，功德难思议’（三宝的总念），接着唱念‘清净法身毗卢遮那佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化身释迦牟尼佛、当来下生弥勒尊佛、西方无量寿佛、十方三世一切诸佛、大智文殊师利菩萨、大行普贤菩萨、大悲观世音菩萨、大势至菩萨、诸尊菩萨摩诃萨、摩诃般若波罗蜜’。所谓十，乃大约之数，实际并非十佛。  另外，《律苑事规》所载，则于‘十方三世一切诸佛’下，加‘大小两乘毗尼藏、一切法宝’；‘大势至菩萨’下加‘十方三世诸大菩萨、南山圣师菩萨、大智律师菩萨、西天此土传法祖师声闻缘觉、得道真僧’，而缺‘诸尊菩萨’等二句。又，《永平清规》赴粥饭法所说，是在‘一切诸佛’下加‘大乘妙法莲华经’，而除去无量寿、势至二尊。

十信
 十信  大乘菩萨的修行阶位。具称十信心。略称十心。乃菩萨五十二位修行位次中的前十位，为信顺佛之教法而不疑之位次。其名称、顺序，诸经所说不一，如《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣名字品〉说是信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心。《仁王经》卷上〈菩萨教化品〉说是信心、精进心、念心、慧心、定心、施心、戒心、护心、愿心、回向心。《大佛顶首楞严经》卷八所说大略同于《璎珞经》，唯回向心与护法心前后次序相反。而天台家多依《璎珞经》，法相家多依《仁王经》，然二经皆无说明，唯《首楞严经》说明之，兹依其所说，略述如下︰  (1)信心︰谓妙信常住，一切妄想灭尽无余，中道纯真。(2)念心︰谓无数劫中，舍身受身皆能忆念，得无遗忘。(3)精进心︰谓唯以精明，进趣真净。(4)慧心︰谓心精现前，纯以智慧。(5)定心︰谓周遍寂湛，寂妙常凝。(6)不退心︰谓定光发明，明性深入，唯进无退。(7)护法心︰谓心进安然，保持不失，十方如来，气分交接。(8)回向心︰谓觉明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住。(9)戒心︰谓心光密回，获佛常凝，无上妙净，安住无为，得无遗失。(10)愿心︰谓住戒自在，能游十方，所去随愿。  以上之解释，乃天台家所说圆教菩萨之相状。至于别教，《天台四教仪集注》卷八（本）依据上述经文，释别教之十信，谓信常住之理名曰信心，忆念不忘名曰念心，真精进趣名曰精进心，心精智慧名曰慧心，周遍湛寂名曰定心，定光无退名曰不退心，保持不失名曰护法心，回向佛地名曰回向心，安住无失名曰戒心，十方随愿名曰愿心。  佛道修行阶次之中，当以信佛之教法（信心）为始，次忆念其事（念心），精进修之（精进心），磨以智慧（慧心），而得禅定（定心），不退转（不退心），能护持其法（护法心），回向佛地（回向心），禁戒清净（戒心），愿随往生十方诸佛净土（愿心），由此而登上菩提大道。  关于修行十信位的时间，《璎珞经》谓，修此十信，经一劫乃至三劫，可至初住位；《仁王经》云，十千劫中行正道，其进退不定，犹如轻毛随风，东西不定；《起信论》则谓，经一万劫修此十信，可得成就。  ［参考资料］　《大乘义章》卷十七；《大明三藏法数》；《梵纲经》卷上；梁译《摄大乘论释》卷十一；《仁王般若经疏》卷中；《仁王经合疏》卷中；《仁王经疏》卷中；《法华经玄义》卷四（下）、卷五（上）；《华严经搜玄记》卷一（下）；《华严经探玄记》卷一、卷四；《四教义》卷五。

十八不共法
 十八不共法  指十八种不共通法。谓不通声闻、缘觉，唯佛或菩萨所独有的十八种特殊能力。分述如下︰  (一)佛的十八不共法︰具称十八不共佛法。又依大乘教与小乘教所说，有不同的内容。  (1)大乘教所说︰据《大品般若经》卷五、《大智度论》卷二十六、《大乘义章》卷二十（末）、《法界次第》卷下等所述，是指{1}身无失︰谓佛自无量劫以来，常用戒定、智慧、慈悲等修其身，诸功德圆满，一切烦恼皆尽。{2}口无失︰谓佛具无量智慧辩才，所说之法随众之机宜使皆得证悟。{3}念无失︰谓佛修诸甚深之禅定，心不散乱，于诸法之中心无所著，得第一义之安稳。{4}无异想︰谓佛于一切众生平等普度，心无简择。{5}无不定心︰谓佛之行住坐卧常不离甚深之胜定。{6}无不知已舍︰谓佛于一切诸法皆悉照知而方舍，无有了知一法而不舍者。{7}欲无减︰谓佛虽具足一切功德，而于诸法志欲常不息，度脱众生心无厌足。  {8}精进无减︰谓佛之身心精进满足，常度一切众生，无有休息。{9}念无减︰谓佛于三世诸佛之法，常念持而无所缺减。{10}慧无减︰谓佛具一切智慧，无量无际不可尽。{11}解脱无减︰谓佛远离一切烦恼执着，具得有为、无为之解脱。{12}解脱知见无减︰谓佛于一切解脱中，知见明了，分别无碍。{13}一切身业随智慧行、{14}一切口业随智慧行、{15}一切意业随智慧行，此三者谓佛造作身口意三业，均先观察得失，伴随智慧而行，故皆无过失而利益众生。{16}智慧知过去世无碍、{17}智慧知未来世无碍、{18}智慧知现在世无碍，此三者谓佛之智慧知过去、未来、现在三世事，通达无碍。  关于此十八不共法，《大智度论》卷二十六谓其中身口无失、身口随智慧行是色蕴之摄，无异想是想蕴之摄，无不定心是识蕴之摄，余为行蕴之摄，皆在四禅中。  除了上述的十八种不共法，《贤劫经》卷五又另举‘定无失’，合为十九种。而《瑜伽师地论》卷七十九、《显扬圣教论》卷四、《大乘阿毗达磨杂集论》卷十四、《翻译名义大集》、梵文《法集名数经》等则就前述十八种名目稍作增删。此外《大智度论》卷二十六又列举另一系统的十八不共法（一切智、功德无量、大悲、智慧中自在等等），但龙树菩萨认为它们并非三藏中之说，且不见于其它经典，推测是诸论师撰集经中赞佛功德而成的，故不予认同。  (2)小乘教所说︰依《大毗婆沙论》卷十七、《俱舍论》卷二十七等所述，是指佛的十力、四无畏、三念住及大悲。所谓佛的十力，是{1}处非处智力，{2}业异熟智力，{3}静虑解脱等持等至智力，{4}根上下智力，{5}种种胜解智力，　{6}种种界智力，{7}遍趣行智力，{8}宿住随念智力，{9}死生智力，{10}漏尽智力。  四无畏，又称四无所畏，指{1}一切智无畏，{2}漏尽无畏，{3}说障道无畏，{4}说尽苦道无畏。三念住是{1}于恭敬听闻者住平等心，{2}于不恭敬听闻者住平等心，{3}于恭敬听闻者与不恭敬听闻者住平等心。  依《大智度论》卷二十六所言，十力、四无畏等原本散见于诸部阿含，至迦旃延尼子才总合为十八不共法。由此可知，此说主要是流传于说一切有部。  (二)菩萨的十八不共法︰根据《宝雨经》卷四，是指(1)行施不随他教，(2)持戒不随他教，(3)修忍不随他教，(4)精进不随他教，(5)静虑不随他教，(6)般若不随他教，(7)行于摄事能摄一切有情，(8)能解回向，(9)方便善巧为主，自在令一切有情有所修行，复能示现最上乘令得出离，(10)不退大乘，(11)善能示现于生死涅槃而令得安乐，言音善巧能随世俗文同义异，(12)智为前导，虽现前起种种受生，而无所作离诸过失，(13)具足十善身语意业，(14)为摄诸有情恒不舍离，常能忍受一切苦蕴，(15)能为示现一切世间之所爱乐，(16)虽于众多苦恼愚夫及声闻中住，而不忘失一切智心，如宝坚固清净庄严，(17)若受一切法王位时，以缯及水系灌其顶，(18)能不舍离诸佛正法示现悕求。  又根据《自在王菩萨经》卷下（同本异译的《奋迅王问经》卷下）及《大乘义章》卷十六所述，菩萨十八不共法的前九法是指六度及身口意业所作殊胜，其后的(10)为不因他故自然能知一切世间五明处等；(11)为以大悲心常为众生广治诸病，后授涅槃不为利养；(12)为不愿世间释梵诸王而常具受；(13)为于好国土放逸之处能教众生修习亦念；(14)为种种恶人于菩萨所不能加害，若见菩萨心则清净；(15)为有诸众生不信三宝，若见菩萨则生信心；(16)为天龙鬼神人非人等，若见菩萨即生师相礼事供养；(17)为于一切处为尊为导，化诸众生断恶修善，生天解脱；(18)为随所修习菩提分法，具足神通，魔不得便。  除上述所谓十八不共法外，《十住毗婆沙论》卷十〈四十不共法品〉、卷十一〈四十不共法中善知不定品〉又别举了佛的四十不共法及四十四不共法，而《菩萨善戒经》卷九〈毕竟地三十二相八十种好品〉，以及《瑜伽师地论》卷四十九〈持究竟瑜伽处建立品〉更将三十二大丈夫相、八十随好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智合称为百四十不共佛法。至于菩萨方面，新译《华严经》卷五十六〈离世间品〉则有所谓菩萨十不共法，但内容与《宝雨经》所言大同小异。  ［参考资料］　(一)《杂阿毗昙心论》卷六；《顺正理论》卷七十五；《阿毗达磨藏显宗论》卷三十五；《法界次第初门》卷下之下；《华严孔目章》卷二、卷四；《放光般若经》卷四；《大方等大集经》卷五、卷六；《大乘法相宗名目》卷二（下）。(二)旧译《华严经》卷四十；《华严经探玄记》卷十七；《华严五教章》卷一；《华严五教章指事》卷上（末）。

十八划
 十八划  礼忏文.........................《大正》{85}  礼忏文.........................《大正》{85}  礼忏文.........................《大正》{85}  礼佛仪式.......................《卍续》{129}  礼舍利塔仪式...................《卍续》{129}  礼法华经仪式...................《大正》{46}  礼念弥陀道场忏法...............《卍续》{128}  鸡足山志.......................《寺志》三辑{1}、{2}  杂藏经.........................《大正》{17}  杂阿含经（求那跋陀罗译）.......《大正》{2}  杂阿含经（失译）...............《大正》{2}  杂譬喻经（支娄迦谶译）.........《大正》{4}  杂譬喻经（失译）...............《大正》{4}  杂譬喻经（道略集）.............《大正》{4}  杂宝藏经.......................《大正》{4}  杂集论述记.....................《卍续》{74}  杂阿毗昙心论...................《大正》{28}  鞞婆沙论.......................《大正》{28}  鞞摩肃经.......................《大正》{1}  鞞兰若村婆罗门经...............《佛教》{85}  旧城喻经.......................《大正》{16}  旧杂譬喻经.....................《大正》{4}  萨迦格言（王尧译）.............青海民族}  萨罗国经.......................《大正》{14}  萨迦世系史（陈庆英、高禾福、周润年译）.................................西藏人民  萨遮迦大经.....................《佛教》{85}  萨遮迦小经.....................《佛教》{85}  萨昙分陀利经...................《大正》{9}  萨迦世系史续编（王玉平译）.....西藏人民  萨婆多宗五事论.................《大正》{28}  萨罗村婆罗门经.................《佛教》{85}  萨婆多毗尼毗婆沙...............《大正》{23}  萨钵多酥哩踰捺野经 ..............《大正》{1}  萨婆多部毗尼摩得勒伽...........《大正》{23}  藏逸经书标目...................《补编》{14}  转有经.........................《大正》{14}  转识论.........................《大正》{31}  转女身经.......................《大正》{14}  转法轮经.......................《大正》{2}  转法轮经（南传）...............《佛教》{27}  转法轮经忧波提舍...............《大正》{26}  转法轮菩萨摧魔怨敌法...........《大正》{20}  转经行道愿往生净土法事赞.......《大正》{47}  瞿昙弥记果经...................《大正》{1}  瞻婆比丘经.....................《大正》{1}  题焚经台诗.....................《卍续》{59}  丛林公论.......................《卍续》{113}  丛林盛事.......................《卍续》{148}  丛林两序须知...................《卍续》{112}  丛林祝白清规科仪...............《禅宗》{82}  丛林校定清规总要...............《卍续》{112}  镇州临济慧照禅师语录...........《大正》{47}  归元镜.........................《补编》{18}  归戒要集.......................《卍续》{107}  归元直指集.....................《卍续》{108}  双思经.........................《佛教》{85}  双峰山曹侯溪宝林传.............《禅宗》{1}  断温经.........................《卍续》{150}  断桥妙伦禅师语录...............《卍续》{122}  秽迹金刚禁百变法经.............《大正》{21}  秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门经...................................《大正》{21}  翻译名义大集（四译对校，日本■亮三郎编）>...............................《译丛》{12}、{13}

十八圆满
 十八圆满  指诸佛受用土所具有的十八种圆满功德。出自《佛地经论》。即︰(1)显色圆满，(2)形色圆满，(3)分量圆满，(4)方所圆满，(5)因圆满，(6)果圆满，(7)主圆满，(8)辅翼圆满，(9)眷属圆满，(10)住持圆满，(11)事业圆满，(12)摄益圆满，(13)无畏圆满，(14)住处圆满，(15)路圆满，(16)乘圆满，(17)门圆满，(18)依持圆满。  诸佛净土系由诸佛无量功德所庄严，具有种种圆满︰(1)显色是颜色，(2)形色是形状，(3)分量喻其广大，(4)方所圆满谓其超出三界。故  (1)至(4)是形容净土在自然环境方面的美好。  (5)因圆满，指净土以出世间善法为因，不以世间集谛为因。(6)果圆满，指净土以诸佛的清净自在唯识智为体，不以苦谛为体。此系说明净土的成因与本质的圆满。  (7)主圆满，指如来恒居其中。(8)辅翼圆满，指诸大菩萨云集。(9)眷属圆满，指净土中为佛菩萨所化导的众生常随修习。此系说明净土的成员优秀圆满。  (10)住持、(11)事业、(12)摄益、(13)无畏、(14)住处等五圆满，是指净土的住众能住于深广的法味、能不断努力成就诸善、能灭烦恼灾横缠垢、能远离魔众及一切怖畏、能以如来无量庄严福德智慧为依止。  (15)路、(16)乘、(17)门、(18)依持等四圆满是说净土的住众，以大念慧行为游路，以大止妙观为所乘，大空、无相、无愿解脱为所入门，而住于真如法界。  ［参考资料］　《佛地经》；《佛地经论》卷一；陈译《摄大乘论释》卷十五；《净土论》卷上；《法苑珠林》卷十五。

十八大经
 十八大经  十八种婆罗门教经典。又称十八种大经、十八种经书、十八大轮、十八明处。即四吠陀、六论及八论之总称。这些典籍从佛教的立场看，是属于外道的著述。但从印度文化史的角度看，则是印度文化的主流思想。  四吠陀，即(1)梨俱吠陀（Rig-veda），明解说法。(2)夜柔吠陀（Yajur-veda），明善道法。(3)沙摩吠陀（Sāma-veda），明欲尘法（即一切婚嫁欲乐事）。(4)阿闼婆吠陀（Atharva-veda），明咒术算数等法。其中，梨俱吠陀、夜柔吠陀及沙摩吠陀原称三明，而阿闼婆吠陀称为阿闼婆鸯耆罗（Atharva-aṅgirasa），置于三明之外，后至奥义书时代成为吠陀之一，总称四吠陀。  六论，是吠陀之支分，又名吠陀之六支。  (1)式叉论（śikṣā），释六十四能法。(2)毗伽罗论（Vyakaraṇa），释诸音声法。(3)柯剌波论（Kalpa），释诸天仙上古以来因缘名字。(4)竖底沙论（Jyotiṣa），释天文地理算数等法。(5)阐陀论（Chanda），释作首卢伽（śloka）法。(6)尼鹿多论（Nirukta），释立一切物名因缘。  八论，即(1)伊底呵娑论（Itihāsa），怪记宿世事。(2)僧佉论（Sāṃkhya），解二十五谛。(3)课伽论（Garga?），明摄心法。(4)那邪毗萨多论（Naya-vistara?），明诸法道理。(5)阿输论（Ayur-veda），释医方。(6)犍阐婆论（Gāndharva-veda），释音乐法。(7)陀■论（Dhanur-veda），释用兵杖法。(8)肩亡婆论，简择诸法是非。后四者又称‘四小吠陀’。  另外，《佛本行集经》卷三〈受决定记品〉，以及《大宝积经》卷五十四亦各举不同名称之八论。而《翻译名义大集》中，除四吠陀等，则提出音乐、春方、生艺、数目、音、医方、礼方、造作、射方、正语、修习、闻、念、观星、算法、幻法、先世、古事等所谓的‘十八明处’。  关于其它外道的经书，诸经论亦多有记载，如《庄严经》卷四提到善鸡吒论、尼犍图论、布罗那论、伊致诃娑论、韦陀论、尼卢致论、式叉论、尸伽论、毗尸伽论、阿他论、王论、阿毗梨论、诸鸟兽论、声明论、因明论等书。《金刚针论》提到四围陀、弥■娑、僧伽论、尾世史迦论等。《四谛论》卷一提到欲尘论、医方论、相论、算数论、时智论、兽论、鸦域论、明论、歌舞庄严论、天仙王传等。  ［参考资料］　《尼拘陀梵志经》；《大般涅槃经义记》卷六；《法经录》卷四；《贞元新定释教目录》卷二十八。

十八契印
 十八契印  密宗用语，指通用于各种修法的十八种印相。由于这是修四度加行中之十八道法时所用的手印，因此又称为十八道契印，或单称十八道。据说其中进行的方式，是依据印度人招待最尊敬的宾客所用的规矩演化而来的。通常依序分为下列六类2-321A.GIF{image=2-321A.GIF}          ┌净三业印          │佛部三昧耶印护身法─┤莲华部三昧耶印          │金刚部三昧耶印          └被甲印结界法─┬地结印          └金刚墙印道场法─┬道场观          └大虚空藏印          ┌宝车辂印劝请法─┤请车辂印          └迎请本尊印          ┌部主印结护法─┤金刚网印          └金刚火院印          ┌阏伽印供养法─┤华座印          └普供养印  (1)护身法︰又作行者庄严法，为除秽净身之法。首先结净三业印，清净三业。次结佛部三昧耶印、莲华部三昧耶印、金刚部三昧耶印，以得佛、莲华、金刚三部之加被，清净身、口、意三业。再结被甲护身印，被如来之甲胄以庄严行者之身。  (2)结界法︰即先结地结印，坚固所住地。次结金刚墙印，四方设栅以防他人侵入。  (3)道场法︰谓于所结界处，建立道场并庄严之。有二印，即︰道场观、大虚空藏印。  (4)劝请法︰谓迎请本尊入道场。即结宝车辂印，送七宝庄严的车辂迎请本尊。次结请车辂印，请本尊乘车至道场。再结迎请本尊印，迎请本尊至坛上。  (5)结护法︰即本尊既临道场，故结部主印以驱除常随魔。次结虚空网印，以坚固之金刚网覆道场上空。再结火院印，令金刚墙外有火焰绕之，使外魔不得入侵。  (6)供养法︰即结阏伽印，以水供本尊。次结华座印，为圣众设莲华座。再结普供养印，作种种供养，使本尊随意受用之。  这六种修法所包含的十八契印印相及真言如下所列︰  (1)净三业印︰即结莲华合掌，口诵‘唵（oṃ，归命）娑缚婆缚（svabhāva，自性）秣驮（śuddhāḥ，清净）萨缚达磨（sarva dharma，一切法）娑缚婆缚（sbabhāva，自性）秣度憾（śuddhohāṁ，清净我）’。观想身口意三业清净无垢。  (2)佛部三昧耶印︰即结虚心合掌，口诵‘唵（oṁ，归命）怛他哦都（tathāgata，如来）纳婆■耶（udbhavāya，发生）娑婆诃（svā-hā，成就）’。观想佛部诸尊加持行者，速得身业清净，罪障消灭，福慧增长。  (3)莲华部三昧耶印︰即结八叶印，口诵‘唵（oṁ，归命）跛娜谟纳婆■耶（padmodb-havāya，莲华发生）娑■贺（svāhā，成就）’。观想观自在菩萨及莲华部诸尊加持行者，得语业清净，辩才无碍。  (4)金刚部三昧耶印︰覆左手，仰右手，手背相合，拇指与小指结合，中间三指如三股杵。口诵‘唵（oṃ，归命）■日■纳婆■耶（vajrodbhavāya，金刚发生）娑■贺（svahā，圆满成就）’。观想金刚藏菩萨及金刚部诸尊加持行者，得意业清净，证菩提心，速得解脱。  (5)被甲印︰又称被甲护身印、护身三昧耶。即二手内缚，二中指竖合，屈二食指如钩形附在二中指指背，二拇指并竖，捻着于二无名指。口诵‘唵（oṃ，归命）■日罗儗你（va-jrāgṇī，金刚火）钵罗捻跛跢野（pradīpatā-ya，极威耀）娑婆贺（svahā，成就）’。观想身被如来大慈大悲之甲胄，一切天魔皆起慈心，不能障碍。  (6)地结印︰又称金刚橛。即小指、食指、拇指相拄，左手的无名指、中指压右手的无名指、中指，向前触地三次；口诵‘唵（oṃ，归命）枳里枳里（kili kili，禁罚极禁罚）■日啰（vajra，金刚慧）■日哩（vajri，金刚定）步啰（bhūra，坚固）满驮满驮（bandha bandha，结缚极结缚）吽（hūṁ，恐怖、菩提心种子）发吒（phaṭ，摧破）’。观想下至水际金刚不坏界，大力诸魔不能动，施少功力即成就大果，由加持力故，地中所有秽物皆清净。  (7)金刚墙印︰一称四方结印。先结地结印，再开二拇指。口诵‘唵（oṃ，归命）萨啰萨啰（sāra sāra，坚固极坚固）■日啰钵啰迦啰（vajra-prakāra，金刚墙）吽（hūṁ，恐怖）发吒（phaṭ，摧破）’。观想由印流出炽焰，与前之地结相应，道场变成金刚坚固城，诸魔、恶人、虎狼、毒虫等皆不能接近。  (8)道场观︰结六种拳之一的如来拳印，即左手四指作拳，拇指直竖，右手作金刚拳握左手拇指。口诵‘唵步欠’。观想心前‘阿’字变为七宝宫殿，坛中央‘纥利’字变为八叶莲华，率都婆变为大日如来。  (9)大虚空藏印︰即二手虚心合掌，二中指外相叉，二食指相交如宝形。口诵‘唵（oṃ，三身，即三部）哦哦曩（gagana，虚空）三婆■（sambhava，生）缚日罗（vajra，金刚）斛（hoḥ，欢喜）’。观想由印出现诸供养资具等。  (10)宝车辂印︰又称送车辂印。即二掌上仰内缚，二食指直竖，指侧相拄，以二拇指捻二食指的最下面一节。口诵‘唵（oṃ）都噜都噜（turu turu，车子转动的声音）吽（hūṁ，金刚使者的种子，也是轮的种子）’。  (11)请车辂印︰结宝车辂印，口诵‘娜莫悉底哩耶地尾迦南（namastryadhvikānāṁ，归命三世）怛他孽跢南（tathāgatānāṁ，诸如来）唵（oṁ，三身）缚日朗儗娘迦啰洒耶（vajro-ginyākrṣaya，金刚召请）娑■贺（svāhā，成就）’。  (12)迎请本尊印︰又名召请印。即两手内缚，右手食指屈如钩形。口诵‘唵（oṁ，归命）尔囊尔迦（jina jika，仁者或圣者）噎醯呬（ehehi，召请）娑婆贺（svahā，成就）。’观想本尊不舍悲愿，来此三摩地所成之净土。  (13)部主印︰又称部主结界印、辟除结界印。即马头观音印言，二手虚心合掌，屈二食指，二无名指入掌内。口诵‘唵（oṁ）阿蜜哩都纳婆■（amṛitodbhava，甘露发生）■发吒（hūṁ phat，恐怖破坏）’。观想辟一切诸魔，成坚固火界。  (14)虚空网印︰又称金刚网印。即作金刚橛印，以二拇指捻二食指的下节侧面。口诵‘唵（oṁ，归命）尾娑普罗（visphala，普广）捺罗乞洒（drakṣa，拥护）缚日罗（vajra，金刚）■惹罗（pañjara，网）吽（huṃ，恐怖）发吒（phaṭ，破坏）’。观想由此加持力，他化自在诸天亦不能障难，行者身心安乐，成就三摩地。  (15)火院印︰又称金刚火院印。即以左手掌掩右手手背，二拇指开立。口诵‘唵（oṁ，归命）阿三莽儗宁（asamāgne，无等火）吽（hūm，恐怖）发吒（phaṭ，摧破）’。  (16)阏伽印︰以二手捧阏伽器，口诵‘曩莫三满多没驮南（namaḥsamanta buddhānām，归命普遍诸佛）哦哦曩（gagaṇa，虚空）娑莽娑莽（samāsama，等无等）娑■诃（svaha，成就）’。观想献此阏伽水，行者三业得清净。  (17)华座印︰印相与前面的莲华部三昧耶印相同。口诵‘唵（oṃ）迦么■（kamal，莲华）娑■诃（svāhā，成就）’。观想由此印流出无量金刚莲华，一切圣众坐莲华上。  (18)普供养印︰结金刚合掌，二食指尖相触如宝形，二拇指并立。口诵‘唵（oṃ，归命）阿谟迦（amogha，不空）布惹（pūja，供养）摩尼（maṇi，宝珠）跛纳摩（padma，莲华）缚日隶（vajre，金刚）怛他孽多（tathāga-ta，如来）尾路枳帝（vilokite，观）三满多（samanta，普遍）钵罗萨罗（prasara，舒展）吽（hūṃ，菩提心、能满愿）’。观想无量无边的涂香、华鬘、烧香、饮食、灯明等皆清净，广多普供养。  以上所说印明，系依《十八契印》所载。《十八契印》全书一卷，又称《十八契印轨》、《十八道契印》。相传作者为惠果，或说系日僧空海所撰。  关于‘十八’之数所代表的意义，颇有异说。或谓表示般若十八空；或谓指十八界，表如来法身之德；或谓表金刚界的五佛四菩萨与胎藏界中台八叶院的九尊；或说是金刚界十八会的总行。  此外，行此十八契印而供养本尊的修法，称为十八道法，略称十八道，为日本台密苏悉地法的细行，在东密则摄于金刚界法。又，四度加行最初所行的十八道念诵次第法，亦略称为十八道，是初学行者所应学者。  ［参考资料］　高井观海《密教事相大系》。

十八意近行
 十八意近行  ‘意近行’之‘意’，指六识中之‘意识’。把意识的‘受’分成十八种，即称为十八意近行。具云十八意近行受，略云十八受、十八意行。  在十二缘起支中，由触生受。受由其所相应的识之不同而有眼、耳、鼻、舌、身、意等识的受。此中，意识的受又可分为十八种，即十八意近行受。  ‘意近行’的‘行’是寻伺、观察之意。所以‘意近行’是指意识的‘受’包含着意识对于受的性质和所缘境界的了知，这种了知就叫作‘意近行’。意识的受就是由于受的性质和所缘境界的不同，而分成十八种。  受的性质有三，即喜、忧、舍。所缘境界有色、声、香、味、触、法等六种。十八意近行就是色喜意近行、色忧意近行、色舍意近行，以至法舍意近行等。所以说，意识的受是由于意近行的差别而分成十八种，而意近行的差别是由受的性质及所缘境界的不同而建立的。  此外，十八意近行受又依染善的差别，分成三十六意近行受。随顺善品的叫‘出离依受’，随顺染品的叫‘耽嗜依受’。三十六意近行受，即耽嗜依喜色意近行受、出离依喜色意近行色，乃至耽嗜依忧法意近行受、出离依忧法意近行受等等。三十六意近行受又称为‘三十六师句’，《大毗婆沙论》卷一三九说，这三十六种差别句，是佛大师能知能说无滞碍，故称为‘师句’。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十七；《发智论》卷十四；《大毗婆沙论》卷一三九；《阿毗昙甘露味论》卷下；《瑜伽师地论》卷九十七；《显扬圣教论》卷五；《俱舍论》卷十；《顺正理论》卷二十八；《俱舍光记》卷十。

十八有学(梵aṣṭādaśa śaikṣāḥ，藏slob-pa bco-brgyad）
 十八有学(梵aṣṭādaśa śaikṣāḥ，藏slob-pa bco-brgyad）  ‘有学’意指尚须再作修学始能证入涅槃境界，为阿罗汉之‘无学’（所作已办，不须再作修学）之对称。‘十八有学’，指十八种在‘有学’位上的修行者。亦即在小乘有学位，为断惑而修无漏三学的十八种圣人。又称十八学人。《中阿含经》卷三十〈福田经〉中，列出信行、法行、信解脱、见到、身证、家家、一种、向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、无行般涅槃、上流色究竟等十八有学。然《顺正理论》卷六十五则略去身证而加入阿罗汉向，所列顺序及译名皆不同，即预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、随信行、随法行、信解、见至、家家、一间、中般、生般、有行般、无行般、上流。兹依该论所列，略释如次︰  (1)预流向（向须陀洹，srotāpatti-phala-pra-tipannaka ）︰乃趣向预流果的因位，指见道的前十五心。  (2)预流果（得须陀洹，srotāpanna）︰指进入第十六心者，‘预’是入的意思，即谓开悟入无漏圣道之流，此是最初之果位，故有此名，此位以下则称修道。  (3)一来向（向斯陀含，sakṛdāgami-phala-pratipannaka）︰乃趣向一来果之位，即断欲界一品乃至五品者。  (4)一来果（得斯陀含，sakṛdāgamin）︰即断欲界第六品之惑，往来欲界人天一次就能般涅槃者。  (5)不还向（向阿那含，canāgāmi-phala-pra-tipannaka）︰即断欲界七、八品之惑，趣向不还果之位者。  (6)不还果（得阿那含，anāgāmin）︰即断尽欲界九品不再还生于欲界者。  (7)阿罗汉向（arhatta-phala-pratipannaka）︰即断色界初禅第一品之惑乃至无色界有顶第八品之惑者，趣向阿罗汉位。  (8)随信行（信行，śraddhānusārin）、(9)随法行（法行，dharmānusārin）︰皆指见道者，但依其根之利钝而有不同名称。随信行指于加行位信他人言教而修行的钝根者；随法行是指自己披阅经典等，随教法而修行的利根者。  (10)信解（信解脱，śraddhādhimuktā）、(11)见至（见到，dṛiṣṭiprāta）︰皆指入修道位者，由于根的利钝而作分别。信解是指由随信行入此位者，谓由信而显胜解之相；见至是指由随法行入此位者，谓以自己的智见证得法理。  (12)家家（kulaṅkula）︰是一来向中的一类，即断欲界的修惑三品或四品者。断三品者命绝后在人天受三生，断四品者在人天受二生，因重复受生于人天故云家家。  (13)一间（一种，ekaīcika）︰即不还向中的一类，断欲界七、八品之惑，命终后受生为欲界的人或天界一次之后始证入涅槃者。因与般涅槃间隔一生，故云一间。所谓‘一种’应是误译。  (14)中般（antarā-pari-nirvāyin）、(15)生般（upapadya-p.）、(16)有行般（行般，sabhisa-ṃskāra-p.）、(17)无行般（anabhisaṃskāra-p.）及(18)上流（ūr-dhva-srotas）︰都是七种不还果之一。中般是指受生于色界中有而般涅槃者；生般是受生后不久而般涅槃者；有行般，即受生于色界后由于长期的加行力而入涅槃者；无行般即受生于色界后懈怠，经长久后始入涅槃者；上流是上行之意，即受生色、无色的上天，至色究竟或有顶天而般涅槃者。  又，《中阿含经》所举的身证（kaya-sa-kkhi）为不还果中的一种，指证得灭尽定者。此身证位，或谓之为十八有学之一，或谓其为非有学位。《俱舍论》卷二十四尝论云（大正29·126a）︰‘契经说有十八有学，何缘于中不说身证？依因无故。何谓依因？谓诸无漏三学及果依彼差别立有学故。灭定非学亦非学果，故不约成彼说有学差别。’《成实论》卷一〈分别贤圣品〉亦举十八有学，但所说与上述不同，即于行须陀洹（预流向）立随信行、随法行、随无相行三者，加上须陀洹（预流果）、行斯陀含（一来向）、斯陀含（一来果）、行阿那含（不还向）共有七，再加上将阿那含（不还果）分为中阴灭（中般）、生有灭（生般）、不行灭（无行般）、行灭（有行般），上行至阿迦尼吒灭（上流色究竟）、至无色处、转世、现灭等八种，则有十五，再加上信解脱（信解）、见得（见至）、身证三者，共十八。  其中，随信行、随法行、随无相行与有部说法完全不同。谓随信行是彼七方便中的三贤位，即闻信知识教语随而行之的闻思慧位。随法行相当于四善根位，乃随佛所说之法而行的修慧位。无相行即见道位，起无漏正智、观四谛真理、空四谛相，故名。不还果中的‘上行至阿迦尼吒灭’与‘至无色处’二者，一是乐慧，一是乐定。乐慧者杂修无漏有漏定，次第上行而生于五净居天，于阿迦尼吒天（色究竟天）般涅槃；乐定者无杂修，不生于五净居天，从广果天生于无色天，至有顶而般涅槃。转世，是先世得预流果、一来果，不往色、无色界，转生欲界内而般涅槃者。现灭，指不转生而于现生般涅槃者。信解，指信解教法而修行者。见得，指以自己的智见而证得真理者。身证，指以不还果之身而证得灭尽定者。  另如《大乘阿毗达磨集论》卷六所述，大致与有部说法相同，但该论以随信行、随法行为方便位，不属有学位，故予以删除而代以身证与极七返有二位。此外，此十八有学与九无学合称为二十七贤圣。  ［参考资料］　《显扬圣教论》卷三；《大智度论》卷二十二；《甘露味论》卷上；《大毗婆沙论》卷五十四；《大乘法苑义林章》卷五（本）；《唯识论了义灯》卷一（末）；《俱舍论光记》卷二十四；《大明三藏法数》卷四十六；《俱舍论明思抄》卷二十四；《大乘义章》卷十七（本）。

十八檀林
 十八檀林  日本佛教用语。即江户幕府规定作为净土宗僧侣之教育机构的十八座寺院。设置于关东地方，因此又称关东十八檀林。檀林，为旃檀林的略称，其性质与机能同于谈林、谈所、谈义所、学林、学寮等。十八檀林的成立，约在宽永元年（1624）之后，然使之制度化者，则是增上寺十二世源誉存应。  十八檀林，即镰仓光明寺、鸿巢胜愿寺、瓜连常福寺、芝增上寺、饭沼弘经寺、小金东渐寺、生实大岩寺、川越莲馨寺、八王子大善寺、岩槻净国寺、江户崎大念寺、馆林善导寺、结成弘经寺、本所灵山寺、下谷幡随院、小石川传通院、太田大光院、深川灵岩寺。其中，深川灵岩寺建于宽永元年（1624），年代最晚。江户五寺称为江户（府内）檀林，其他十三寺称为田舍檀。凡为得净土宗僧侣资格者，必须入十八檀林之一修学。

十八物
 十八物  指古代大乘比丘常随身携带的十八种物。《梵网经》卷下云（大正24·1008a）︰‘菩萨行头陀时及游方时，行来百里千里，此十八种物常随其身。’  十八物即︰  (1)杨枝（dantakaṣṭha）︰即齿木，为清除口内臭气之用的木片。  (2)澡豆︰指由大豆、小豆、豌豆等磨成的粉末，沐浴、洗涤时所用。  (3)三衣︰指僧伽梨（saṅghāṭī）、郁多罗僧（uttarāsaṅga）、安陀会（antarvāsa）三种衣。  (4)瓶︰指军持（knṃḍikā），即水瓶，盛水供洗涤或饮水之用。  (5)钵（pātra）︰又称应量器，盛食物的用具。  (6)坐具（niṣīdana）︰坐卧时敷陈于地上或床上的布。  (7)锡杖（khakkhara）︰头部挂镮的杖，步行时，镮振动出声，以警路上的虫类，或行乞时唤起人家的注意。  (8)香炉︰炷香招请诸佛的器具。  (9)漉水囊（parisravaṇa）︰又称滤水罗、漉囊或漉袋，指用于滤过水中之虫的布囊。  (10)手巾（snātra-śāṭaka）︰拭手的布，也包括拭面巾、拭身巾、拭脚巾等。  (11)刀子（śastraka）︰供截衣、剃发、截爪之用的刃物。  (12)火燧︰打火的器具。  (13)镊子（ajapadaka-daṇḍa）︰拔鼻毛或拔刺的用具。  (14)绳床︰绳制的床，便于安坐禅观。  (15)经︰佛所说的经典。  (16)律︰即戒本。  (17)佛像、(18)菩萨像︰为供养而随身携之。  盖此十八物为大乘比丘所应护持，亏其一则犯轻垢罪。其中又有重中轻三品，即离三衣为舍堕，是重垢；离钵为突吉罗，是中垢；其余为轻垢。此中，小乘比丘仅用六种，即三衣、钵、坐具、漉水囊，此六种通称比丘六物。  又，关于此十八种物的分合，有异说。智顗《菩萨戒义疏》卷下所出如前；胜庄《梵网经菩萨戒本述记》卷下（末），开三衣为三，合经与律、佛像与菩萨像各为一；义寂《梵网经菩萨戒本疏》卷下（末），则除杨枝和澡豆，开三衣为三，以成十八种。  ［参考资料］　《梵网经戒本疏》卷三；《梵网经古 迹记撮要》卷三；《菩萨戒经疏注》卷下之二；《大乘比丘十八物图》。

十八界(梵aṣṭādaśa dhātavaḥ，巴aṭṭhādasadhātava，藏khams bcu-brgyad）
 十八界(梵aṣṭādaśa dhātavaḥ，巴aṭṭhādasadhātava，藏khams bcu-brgyad）  佛教对于一切法的分类，认为宇宙间一切存在物可分为十八类。其名目为︰眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。  这十八界事实上就是六根、六境和六识。界（dhatu）有差别、体性、原因等意义。十八界就是把宇宙诸法分析成这十八种要素；亦即是宇宙诸法是由根、境、识所构成的，而根境识三者各有六种，于是成十八界。  界虽有差别、体性、原因等意义，但也可以认为是含有这些意义的要素。即把藉着感觉、知觉才能成立‘认识’的要素，依根、境、识加以分类而成为十八界。此即六根加上六境的十二处，再加上眼识至意识的六识。如原始经典上所说的‘缘眼与色，而生眼识’乃至‘缘意与法，而生意识’，‘识’是缘根与境而生的。缘感觉与知觉而产生的‘认识’，其要素有十八种。  有些经典把以上的六根、六境、六识加上六触、六受、六爱，而成为六六，用以说明认识等的心作用的发展。又有些经典以六根、六境、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻、六伺来说明心作用的展开。  这些经典的目的就是在说这些都是依缘（条件）而发生，都是无常、无我的。就这样地把六根、六境、六识的十八界当作是进展的心作用之基本。  其中，眼界至意界的‘六根’与色界至法界的‘六境’，请参阅‘十二处’条。此处只对眼识界至意识界的六识界作一考察。首先，关于识。六识的识是认识作用，也是认识主体。譬如‘缘眼（根）与色（境），而生眼识’的眼识，被认为是依眼而生的认识作用。但是‘根、境、识三者和合就是触’的识，被认为是认识主体。  (1)～(12)︰即六根加上六境，亦即十二处。(13)眼识界（cakṣur-vijñāna-dhātu，cakkhu-viññāṇa-dhātu）︰作为视觉的认识主体的要素，或视觉的认识作用。(14)耳识界（śrotra-v.dh.，sota-v. dh.）︰听觉的认识。(15)鼻识界（ghrāṇa-v. dh.，ghāna-v. dh.）︰嗅觉的认识。(16)舌识界（jihvā-v. dh.，jivhā-v. dh.）︰味觉的认识。(17)身识界（kāya-v. dh.，kāya-v. dh.）︰触觉的认识。(18)意识界（mano-vijñāna-dhātu，mano-viññāṇa-dhātu）︰作为知觉的认识主体的要素，或知觉的认识作用。  然而，十八界中的意界和六识界的关系为何呢？如果把六根、六境的十二处当作一切法，那么十二处中的心就是意处。如果把十八界当作一切法，那么在十八界中属于心的就是意界和六识界的七界。在十二处里，意处就是心的全部；但在十八界里，还要加上六识界。如果这样的话，十八界中的意界便不能说是心的全部，这该如何解释呢？  总而言之，意界和六识界是不同的。六识界是现在刹那的六识，它的作用一结束便进入过去刹那。而过去的六识，就是‘意’。直言之，六识和‘意’只是时间上的不同。也许这只是为了区别两者才有的说法。  部派佛教以后，关于‘意’有种种说法。‘意’是六识之所依，六识是从所谓的‘意’的心之基本上产生出来的。所谓‘意是六识之所依’的意思是说，前刹那的‘意’是作为导入现在刹那的‘六识’之原因的等无间缘（最密接的原因）或开导依（为了导入六识之所依）。巴利佛教在六识之外又立意界，这是作为由感觉（五门）、知觉（意门）而生起之认识作用的引转（avajjana，牵引导入）作用。引转与开导同义。  并且，瑜伽行派把‘意’当作是‘末那识’，认为是在六识之外独立的第七识。‘意’是六识之所依，且是自我意识之中心，它本是具有我慢、我爱、我痴、我见等烦恼心所，在脱离我执而达开悟之前一直是恒审思量（常常只想到自我）的。一旦脱离我执，进入悟境，那么末那识就是平等性智。平等性智就是自他内外的一切都平等地观察的智慧。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十六；《大毗婆沙论》卷七十一；《俱舍论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《舍利弗阿毗昙论》卷二；《瑜伽师地论》卷五十九；《三无性论》卷下；Stcherbatsky着·金冈秀友译《小乘佛教概论》。

十八神变
 十八神变  指佛、菩萨、罗汉等所现的十八种神通变化，又作十八变。有二说︰  (1)《法华经》〈妙庄严王本事品〉所说︰{1}右36胁出水，{2}左胁出火，{3}左出水，{4}右出火，{5}身上出水，{6}身下出火，{7}身下出水，{8}身上出火，{9}履水如地，{10}履地如水，{11}从空中没而复现地，{12}地没而现空中，{13}空中行，{14}空中住，{15}空中坐，{16}空中卧，{17}或现大身满虚空中，{18}现大复小。  (2)《瑜伽师地论》卷三十七所说︰{1}震动︰谓普动一切世界。{2}炽然︰谓身上出火，身下出水。{3}流沛︰谓流光遍照。{4}示现︰谓随其所欲，示现佛土。{5}转变︰谓令火成水，令水成火。{6}往来︰谓往来山石之中，无所障碍。{7}卷、{8}舒︰谓能卷舒雪山等。{9}众像入身︰谓纳大众、大地于己身中。{10}同类往趣︰谓能往趣彼处，同其色类。{11}隐、{12}显︰谓隐显出没自在。{13}所作自在︰谓往来去往，毫无碍难。{14}制他神通︰谓一切具神通者所现神通悉能制伏。{15}能施辩才︰谓一切有情辩才穷尽时，能给与辩才。{16}能施忆念︰谓若诸有情于法失念时，能给与忆念。{17}能施安乐︰谓能令听法人身心安乐。{18}放大光明︰谓能身放光明，作诸佛事。  若以《法华经》所说与《瑜伽师地论》所说相较，则前者{1}右胁出水至{8}身上出火，相当于后者{2}炽然。{9}履水如地、{10}履地如水与{13}至{16}空中行住坐卧六种相当于{6}往来。{11}从空中没而复现地、{12}地没而现空中同于{11}、{12}隐显。{17}现大身满虚空、{18}大复现小相当于{7}至{9}卷舒及众像入身。  ［参考资料］　《华严经玄赞》卷十；《华严经疏》卷五十六；《瑜伽论记》卷九（下）；《教乘法数》卷三十八；《大藏法数》卷六十三；《大乘法相宗名目》卷二（下）；《清净道论》第十二章〈说神变品〉。

十八空(梵aṣṭādaśaśūnyatāḥ，藏stoṅ-pa bcu-brgyad）
 十八空(梵aṣṭādaśaśūnyatāḥ，藏stoṅ-pa bcu-brgyad）  为破种种邪见而说的十八种空。语出《大般若经》卷一〈序品〉。《大智度论》卷三十一解释此十八空云（大正25·285b）︰‘若佛但说一空，则不能破种种邪见及诸烦恼，若随种种邪见说空，空则过多。人爱着空相，堕在断灭，说十八空正得其中。’  此十八空之内容，略如下列︰  (1)内空︰即内法空，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六内处中，无我、我所，及无眼等之法。以六内处中充满三十六种不净，九孔常流，净相不可得，故说内空。  (2)外空︰即外法空，指色、声、香、味、触、法等六外处中，无我、我所及色等之法。以凡夫为欲所染，观所著色，以为净，求其净相，犹如我身，净相不可得，故说外空。  (3)内外空︰即总内六根、外六境内外十二入中，无我、我所及内外法。俱观内外，我身不净，外亦如是，外身不净，我亦如是，同等无异，皆不可得净，故说内外空。  (4)空空︰即内身、外身、内外身俱空，而犹执空成病，故复以空破三空，亦即能观之心不着前三空。  (5)大空︰指十方世界，无方向、方位等相之自性。即十方世界乃四大造色和合而成，分别此间、彼间等，假名谓日出处为东方，日没处为西方。此种方位之施设，以世俗故有，若于第一义中，则一切法不可得，故说大空。  (6)第一义空︰又称胜义空、真实空。第一义指诸法实相，离诸法之外，别无第一义实相之自性可得，于实相无所著。又，诸法中第一法名为涅槃，涅槃之法亦空无有相，故说第一义空。  (7)有为空︰有为法指因缘和合所生者，如五阴、十二入、十八界等。此等法中无我、我所，而且因缘法相不可得，故说有为空。  (8)无为空︰无为法即非因缘所生法，常不生不灭，如虚空，无所可着，故说无为空，亦即破取涅槃相。  (9)毕竟空︰又作至竟空。谓以前八空破一切法，更无其他不空法，既无诸法，亦无空可着，故说毕竟空。  (10)无始空︰又称无限空、无际空，或称无前后空。指一切法虽生起于无始，而于此法中亦舍离取相。如世间众生无有始相，今生从前世因缘有，前世又从前世有，如是展转无始，亦是不可得，故说无始空。  (11)散空︰又称散无散空、不舍空、不舍离空。指诸法乃和合假有，毕竟是别离散灭之相无所有。如车以辐、辋、辕、毂众合为车，若离散各在一处，则无车存在。  (12)性空︰又称本性空、佛性空。指诸法自性本空，皆从因缘和合而生，若不和合，则无体性可得。  (13)自相空︰又称自共相空，或单称相空。一切诸法有二种相︰一是总相，生灭不住，本无今有，已有还无，皆是无常；二是别相，如地有坚相，水有湿相等。此二相皆空，故说自相空。  (14)诸法空︰又称一切法空。指五阴、十二入、十八界等法无有实相，一切皆空，无取无舍，能离一切诸见。  (15)不可得空︰又称无所有空。即一切诸法及因缘毕竟皆空，求我、法不可得。  (16)无法空︰又称无性空、非有空。诸法若已坏灭，则无自性可得，过去、未来法亦如是，故名无法空。  (17)有法空︰又称自性空、非有性空。指诸法从因缘而有，因此现在之有非实有。  (18)无法有法空︰又称无性自性空。总三世一切法之生灭及无为法，一切皆不可得。  此十八空之内容，各经典所列互异，或依废立不同，而立十一空、十二空、十四空、十六空、二十一空等。  ［参考资料］　《大乘义章》卷二；《大智度论》卷四十六；《大般若经》卷四一三〈三摩地品〉；《大方等大集经》卷五十四；《放光般若经》卷一〈放光品〉；《仁王般若经》卷上〈观空品〉；《仁王护国般若经》卷上〈观如来品〉；《法集名数经》；《显扬圣教论》卷十五；《中边分别论》卷上；《十八空论》；游祥洲《龙树十八空论之研究》；宫本正尊《根本中と空》。

十八空论(梵Aṣṭādaśa-śūnyatā-śāstra）
 十八空论(梵Aṣṭādaśa-śūnyatā-śāstra）  一卷。隋《仁寿录》最初著录，以为陈·真谛所译，原作者不详。收在《大正藏》第三十一册。  本论内容可分三段，正解释十八空，兼释七真实和十胜智义。  初段，释十八空，先解内、外等前六空说明空体，又解行、非行（有为、无为）等后十二空说明空用。次后说第十三至第十六共四种空（即有法空、无法空、有法无法空、不可得空），仍可作说空体看，所以并属于前，即成十六空或十四空。再依次净不净、非有无、非一导三门辨释成立空义之理，又就十八空作四种料简，显示它在实践上有破除戏论、怖畏、懈怠、疑惑四种过失之用。  第二段，解释七真实，从第三唯识真实（缺前两种真实）说起，又引释《解节经》所说七种真如，以七真如皆是第一义谛，同归一味，即是七种真实的异名。  第三段，解释十胜智，说明建立蕴、界、处等十种胜智，是为了用来破除执一者、因者、受者等十种我见，但只解说了一、二、三、四种胜智，其余文缺佚。  以上三段文义并不连属，所以不成一部有体系的论书。依现代佛教学者研究，本论三段是解释世亲〈中边分别论相品〉内的十六空和〈真实品〉内的差别、善巧二种真实部分的文义，而由编者凑合成书。本论最后并有‘属三性的根本义已如前释，例难可得，不复重记’等语，可见原来还有其他部分编在一起。又，本论内有一部分和圆测《解深密经疏》及窥基《成唯识论述记》所引真谛《中边分别论疏》文相符，故本论或即是真谛《中边分别论疏》的片断，并非译本。这从本论的理论与真谛的学说，特别是所译的《中边分别论》基本相同，可以证明。至于论中释唯识真实段，说到正观唯识遣除生死虚妄识心一切净尽，唯有阿摩罗识清净心；又依净不净分别空理段，辨明如如及禅定同为烦恼所覆，同为不净，而不净的意义不同；又释五阴胜智段，说到相杂无明，列举说一切有部和经部对于八圣道中的正思、正见，是否同为般若所摄之不同看法，都保存了印度佛学的旧说，而为值得注意、研究的文献资料。（游侠）  ［参考资料］　《彦琮论》卷一；《开元释教录》卷七；《大藏经南条目录补正索引》；宇井伯寿《印度哲学研究》卷六。

十八罗汉
 十八罗汉  指十八位永住世间护持正法的阿罗汉。系自十六罗汉演变而来。目前所知最早的十八罗汉像，为五代·张玄及贯休所绘。其后，宋·苏东坡分别为此二画题十八首赞，并于贯休所作标出罗汉名称。此外，杭州飞来峰金光洞中，刻在石床上的十八罗汉像，也是宋代的作品。  元代以后，各寺院的大殿中多供有十八罗汉，且在佛教界，罗汉像的绘画与雕塑，也多以十八罗汉为主。自此，十六罗汉乃逐渐沉寂，十八罗汉代之而起。日本镰仓光明寺也有十八罗汉像，据考证系南宋至元代期间之作。  关于十八罗汉的名称，前十六尊者，皆如《法住记》所载，并无异说。此十六罗汉之名称，即如下列︰  (1)宾度罗跋罗堕阇（Pindolabharadvaja），(2)迦诺迦伐蹉（Kanakavatsa），(3)迦诺迦跋厘堕阇（Kanakabhāradvaja），(4)苏频陀（Suvinda），(5)诺矩罗（Nakula），(6)跋陀罗（Bhadra），(7)迦理迦（Karika），(8)伐阇罗弗多罗（Vajraputra），(9)戍博迦（Jīvaka），(10)半托迦（Panthaka），(11)罗怙罗（Rāhula），(12)那伽犀那（Nāgasena），(13)因揭陀（Aṅgaja），(14)伐那婆斯（Vanavā-si），(15)阿氏多（Ajita），(16)注荼半托迦（Cūḷapanthaka）。  至于后二位罗汉，则众说纷纭，并不一致。兹列出几种主张如下︰  (1)以庆友为第十七尊，宾头卢为第十八尊。其中，庆友即难提蜜多罗，亦即《法住记》的作者；宾头卢即位列十六罗汉之首的宾度罗跋罗堕阇。  (2)另有加上大迦叶与军屠钵叹二位尊者。依《佛祖统纪》卷三十三所述，唐代妙乐（湛然）首创此说，宋代净觉（仁岳）亦采此种说法。此系合并《法住记》所载十六尊者，与《弥勒下生经》的四大声闻，省略其中重复的二位尊者所成。  (3)西藏地区所传，则加上达摩多罗与布袋和尚。其中，达摩多罗被认为是编纂〈优陀那品〉的法救，但无明确的证据。其像为背负梵箧，类似唐代入竺僧玄奘。布袋和尚，其起源与中国唐末的契此和尚颇有关连。另从其周围围绕若干幼童看来，也可能与多产神诃梨帝母（Hāritī）的配偶半支迦（Pañcika）有关。此外，又有加上降龙、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、弥勒二者等不同说法。  ◎附︰周叔迦《法苑谈丛》〈漫谈罗汉〉（摘录）  由十六罗汉演变成为十八罗汉，主要是从绘画方面造成的。现在所知的最早的十八罗汉像是前蜀简州金水张玄画的十八阿罗汉，宋·苏轼得之于儋耳，题了十八首赞（见《东坡七集》后集二十），但未标出罗汉名称。其次是贯休画的十八阿罗汉，苏轼自海南归，过清远峡宝林寺见之，为之作赞十八首，每首标出罗汉名称，于十六罗汉外第十七为庆友尊者，即《法住记》的作者，第十八为宾头卢尊者，即十六罗汉中宾度罗跋罗堕阇的重出（见《东坡七集》续集十）。清《秘殿珠林》也有贯休十八罗汉图卷，后有宋·苏过、元·赵孟俯、明·宗彻三跋，也不题罗汉名字。宋·绍兴四年（1134）江阴军乾明院五百罗汉碑于五百罗汉尊号前列十八罗汉尊号，也是第十七庆友尊者，第十八宾头卢尊者。  宋·咸淳五年（1269）志磐撰《佛祖统纪》关于供罗汉（卷三十三）辟前说，认为庆友是造《法住记》的人，不应在住世之列，宾头卢为重复。应当是迦叶尊者和军屠钵叹尊者，即是《弥勒下生经》所说四大声闻中不在十六罗汉之内的二尊者。  若从烟霞洞宋人补刻一僧一布袋和尚来考察，布袋和尚就是五代时明州奉化县释契此，后人相传为弥勒菩萨化身，则另一僧像也应是汉地神僧。据《天台山全志》卷十载，宋·淳化中（990～994）天台山广严寺道荣习禅定，灵异颇多，人以罗汉目之。既入灭，人有见于寿昌（寺）五百应真位者。烟霞洞的僧像或者就是此人。  西藏所传的十八罗汉，是于十六罗汉之外加上法增居士和布袋和尚，这些传说也都是从汉地传去的。当西藏朗达玛王（唐武宗会昌元年，西元841）破坏佛教时，西藏六位大师来到西康，见到当地各寺普遍绘塑十六尊者像，特别是卢梅、种穹大师摹绘了圣像，迎到藏中耶尔巴地方，这就是著名的耶尔巴尊者像。后来陆续传入汉地各样传说而增加了二像。据说达磨多罗（法增）居士是甘肃贺兰山人（今阿拉善旗），因奉事十六尊者而得到感应，每日都见有无量光佛出现于云中（见第五世达赖着《供养十六罗汉仪轨》）。他的画像常是背负经箧，身傍伏有卧虎。但是至今在供养仪轨中还只是十六尊者。  《秘殿珠林续编》第四册有清·庄豫德摹贯休补卢楞伽十八应真册，后有清高宗题颂，颂中说︰第十七降龙罗汉是嘎沙鸦巴尊者（即迦叶尊者），第十八伏虎罗汉是纳答密答喇尊者（即弥勒尊者），由章嘉呼图克图考定。但降龙伏虎是后世传说。苏轼《应梦罗汉记》说，元丰四年歧亭庙中有一阿罗汉像，左龙右虎。可见北宋时降龙伏虎像不一定是分成两个罗汉的。  综合以上各说先后发展来看，十八罗汉传说的兴起，并没有什么经典的根据，只是由于画家们在十六罗汉之外加绘了两人而成为习惯，于是引起后人的种种推测和考定。最初的传说十八罗汉中第十七既是《法住记》作者庆友尊者，第十八便应是《法住记》译者玄奘法师。但是后人以未能推定为玄奘而推定为宾头卢，以至重复，结果造成众说不一，难以考定。由此，十八罗汉的传说因而普遍，自元朝以后各寺院的大殿中多雕塑十八罗汉像，十六罗汉的传说则不甚通行了。  历代画家绘的十八罗汉画像见于著录的，有后唐的左礼（见明·都穆《铁网珊瑚》十三）、前蜀的贯休（见《秘殿珠林》九）、宋代的李公麟（见《秘殿珠林》三、《盛京故宫书画录》二、《古物陈列所书画目录》五）、瞿汝文（见《式古堂书画考》二）、贾师古（见《岳雪书画录》二）、僧海仑（见《秘殿珠林》）、元代的赵孟俯（见《秘殿珠林续篇》）、钱选（见《古物陈列所书画目录》五）、张渥（见《盛京故宫书画录》三）、方方壶（见《古芬阁书画记》）、明代的仇英（见《秘殿珠林》二十）、吴彬（见《石渠宝笈》三）、丁云鹏（见《梦园书画录》、《秘殿珠林》十二、《盛京故宫书画录》三、《古物陈列所书画目录》五）、钱贡（都穆《十百斋书画录》二十二）、李麟（见《秘殿珠林二集》）、陈范（见《秘殿珠林》八）。  ［参考资料］　道端良秀《罗汉信仰史》第三章。

十六划
 十六划  谏王经.........................《大正》{14}  诸佛经.........................《大正》{14}  诸法本经.......................《大正》{1}  诸经要抄.......................《大正》{85}  诸经要集.......................《大正》{54}  诸上善人咏.....................《卍续》{135}  诸行有为经.....................《大正》{17}  诸佛要集经.....................《大正》{17}  诸法本无经.....................《大正》{15}  诸法勇王经.....................《大正》{17}  诸法无行经.....................《大正》{15}  诸法集要经.....................《大正》{17}  诸经要略文.....................《大正》{85}  诸德福田经 ....................《大正》{16}  诸法最上王经...................《大正》{17}  诸经日诵集要...................《嘉兴》{19}  诸佛心陀罗尼经.................《大正》{19}  诸宗教理同异释.................《补编》{32}  诸星母陀罗尼经.................《大正》{21}  诸教决定名义论.................《大正》{32}  诸方门人参问语录...............《卍续》{110}  诸佛心印陀罗尼经...............《大正》{19}  诸法无诤三昧法门...............《大正》{46}  诸佛境界摄真实经...............《大正》{18}  诸佛集会陀罗尼经...............《大正》{21}  诸菩萨求佛本业经...............《大正》{10}  诸阿阇梨真言密教部类总录.......《大正》{55}  诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲...《卍正》{68}、{69}  诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经...《卍正》{68}  灯指因缘经.....................《大正》{16}  炖煌录.........................《大正》{51}  炽盛光道场念诵仪...............《大正》{46}  炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经...《大正》{19}  蕅益三颂.......................《佛教》{135}  蕅益大师佛学十种...............《嘉兴》{28}  蕤呬耶经.......................《大正》{18}  橘洲文集存.....................《禅门》初编{5}  辨非集.........................《卍续》{103}  辨法法性论.....................《佛教》{48}  辨显密二教论...................《大正》{77}  辨了不了义善说藏论.............《佛教》{48}  龙喜记（吴晓铃译）.............《译丛》{93}  龙施女经.......................《大正》{14}  龙王兄弟经.....................《大正》{15}  龙井见闻录.....................《寺志》一辑{22}  龙树五明论.....................《大正》{21}  龙树菩萨传.....................《大正》{50}  龙施菩萨本起经.................《大正》{14}  龙舒增广净土文.................《大正》{47}  龙池幻有禅师语录...............《嘉兴》{25}  龙源介清禅师语录...............《卍续》{121}  龙兴祥符戒坛寺志...............《寺志》一辑{29}  龙树菩萨劝诫王颂...............《大正》{32}  龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈.....《大正》{32}  赖吒和罗经.....................《大正》{1}  奋迅王问经.....................《大正》{13}  醒世录.........................《嘉兴》{23}  融通圆门章.....................《大正》{84}  横川行珙禅师语录...............《卍续》{123}  樵隐悟逸禅师语录...............《卍续》{150}  树提伽经.......................《大正》{14}  锯喻经.........................《佛教》{85}  磬山牧亭朴夫拙禅师语录.........《嘉兴》{40}  选佛谱.........................《补编》{24}  选择本愿念佛集.................《大正》{83}  遗教经论.......................《大正》{26}  遗教经论记.....................《卍续》{86}  遗日摩尼宝经...................《大正》{12}  遗教经论住法记.................《卍续》{86}  憨山大师全集...................《嘉兴》{22}  憨休禅师语录...................《嘉兴》{37}  憨予暹禅师语录.................《嘉兴》{33}  憨山大师年谱疏注...............《补编》{14}  憨山老人梦游全集...............《嘉兴》{22}  憨休禅师敲空遗响...............《嘉兴》{37}  憨山老人年谱自叙实录...........《嘉兴》{22}  历代三宝纪.....................《大正》{49}  历代名画记.....................《补编》{18}  历代法宝记.....................《大正》{51}  坛释氏资鉴.....................《卍续》{132}  随相论.........................《大正》{32}  随缘集.........................《卍续》{101}  随自意三昧.....................《卍续》{98}  随念三宝经.....................《佛教》{28}  随勇尊者经.....................《大正》{14}  随念三宝经浅说.................《佛教》{127}  随求即得大自在陀罗尼神咒经.....《大正》{20}  阎罗王五天使者经...............《大正》{1}  黔南会灯录.....................《卍续》{145}  器朴论.........................《大正》{84}  鸯掘摩经.......................《大正》{2}  鸯崛髻经.......................《大正》{2}  鸳湖用禅师语录.................《嘉兴》{27}  昙英集.........................《禅门》初编{8}  昙芳守忠禅师语录...............《卍续》{123}  昙无德律部杂羯磨...............《大正》{22}  频婆娑罗王经...................《大正》{1}  频吉祥禅师语录.................《嘉兴》{39}  频毗娑罗王诣佛供养经...........《大正》{2}  卢至长者因缘经.................《大正》{14}  骂意经.........................《大正》{17}  懈怠耕者经.....................《大正》{17}  衡山禅师语录...................《嘉兴》{39}  穆庵文康禅师语录...............《卍续》{123}  学佛考训.......................《佛教》{162}  学道用心集.....................《大正》{82}  学天台宗法门大意...............《卍续》{100}  兴起行经.......................《大正》{4}  兴禅护国论.....................《大正》{80}  兴善南明广禅师语录.............《嘉兴》{32}  锦江禅灯.......................《卍续》{145}  锦江禅灯目录...................《卍续》{145}  锦屏破石卓禅师杂着.............《嘉兴》{36}

十六大国(梵ṣodaśa-mahajanapadā，巴soḷa-sa-mahājanapadā）
 十六大国(梵ṣodaśa-mahajanapadā，巴soḷa-sa-mahājanapadā）  谓释尊在世时，印度的十六大国。即鸯伽（Aṅga）、摩竭（Magadha）、迦尸（Kaśi）、居萨罗（Kośala）、跋只（Vṛji）、末罗（Malla）、支提（Ceḍi）、跋沙（Vatsa）、居楼（Kuru）、般阇罗（Pañcāla）、阿湿波（Aśvakā）、阿般提（Avanti）、婆磋（Matsya）、苏罗婆（śūrasena）、乾陀罗（Gandhāra）、剑洴沙（Kamboja）。语出《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉等。  其中，鸯伽又作鸯骑、鸯■、决伽或鸯伽摩伽陀等，位摩揭陀之东，佛在世时似已隶属摩揭陀，首都赡波城（Campā）。摩竭又作摩揭陀，或傍伽摩伽陀等，首都王舍城（Rājag-ṛha），佛时代在中印度为最大强国。迦尸又作迦夷，首都波罗捺斯（Bārāṇasī），位摩揭陀之西、居萨罗之东南，于两强国间没有大势力。居萨罗又作憍萨罗，以舍卫城（śrāvastī）为中心，位中印度北部，与摩揭陀同为当时之大强国，据称释迦族亦在其属下。  跋只又作拔只、毗时、越时或佛栗氏等，隔恒河位摩揭陀之北，与离车（Licchavi，都城毗舍离）、毗提诃（Videha，都城蜜稀罗）等诸族组成共和国。末罗又作跋罗、末利、末牢等，位跋只之北，首都拘尸那揭罗城（Kuśinagara）。支提又作支陀或脂提渝等，位迦尸之西，首府为憍赏弥（Kauśāmbī）。跋沙又作跋蹉、筏蹉或越蹉等，在迦尸之西、支提之南，时或与支提视为同一，首都亦为憍赏弥。  居楼又作拘楼、拘类、句留、俱卢等，位恒河上流西岸，相当现今之德里（Dehli），首都为因陀罗布拉斯达（Indraprastha）。般阇罗又作般阇荼、半时罗、半阇等，隔恒河在居楼之东，由北部般阇罗（Uttara-pañcāla，都于北部的坎毗拉），南部般阇罗（Dakṣiṇā-pañcala，都于南部的羯若鞠阇）组合而成。阿湿波又作阿摄贝、阿说迦或颇漯波等，在苏罗婆之南，首都补多勒迦（Potalaka）。阿般提又作阿般陀、阿和提、阿云头等，在阿湿波之南，此地后称玛尔巴（Malva），首都为邬阇衍那（Ujjayani）。  婆蹉位居楼之南、盐牟那（Yamunā）河西岸。苏罗婆又作苏罗吒、戌洛西那、首罗先那，亦在盐牟那河西岸，当婆蹉之南邻，都城末土罗（Madhurā）。乾陀罗又作健驮逻，位五河地方（Panjab）的西北部，首都为呾叉始罗（Takṣaśilā）。剑洴沙又作甘菩遮，位印度河西岸，当乾陀罗之西南，首都为堕罗钵底（Dvārapati）。  据近世的研究，此十六大国并不是依释尊当时的地理或政治情况而作的区分，而是历来种族势力分布状况的反映。因为若就政治区分，则应包括当时存在的西维（Sivi）、摩突罗（Madra）、乌仗那（Udyāna）等国才是。此外由此十六大国中含有末罗，支提等小国，以及在当时已隶属于邻国的鸯伽、迦尸等国，却不含盖东方及鸯伽以东的孟加拉（Bengal）地方，亦可得到印证。  此十六大国的国名，诸经说法不同，然〈阇尼沙经〉之异译《人仙经》、相当于〈阇尼沙经〉的巴利《长部》〈阇尼沙经〉、《出曜经》卷二十二〈广演品〉、《大方等大集经》卷五十一、《大毗婆沙论》卷一二四、《大方等无想经》卷一等所列举的十六国名却是同种传说的异传。至于《仁王般若波罗蜜经》卷下〈受持品〉、新译《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下〈奉持品〉则采录不同的十六大国说，与〈阇尼沙经〉等所列出入较多。  ［参考资料］　《梵网经》卷下；《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷下三；《菩萨戒本疏》卷上；《天台菩萨戒疏》卷上；《翻译名义集》卷三；T. W. RhysDavids《Buddhist India》；憍桑比〈佛世时印度十六大国的政治形势〉（《现代佛教学术丛刊》{61}）。

十六执金刚
 十六执金刚  位于密教金刚界曼荼罗成身会下方的十六尊护法神。即︰(1)虚空无垢金刚（十九执金刚之一），(2金)刚轮，(3)金刚牙（不空成就佛四亲近之一），(4)苏喇多金刚（意译作妙住，谓其住安稳），(5)名称金刚，(6)大分金刚，(7)金刚利，(8)寂然金刚，(9)大金刚，(10)青金刚，(11)莲华金刚，(12)广眼金刚，(13)执妙金刚，(14)金刚金刚，(15)住无戏论金刚（十九执金刚之一，住于大空慧），(16)虚空无边游步金刚（十九执金刚之一）。《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》云（大正18·298c）︰  ‘下方有十六执金刚神，盖一切如来勇健菩提心所生化。亦明如来修行之时，有尘数心障烦恼，以是金刚慧破之，大觉之后，成尘数种类智门，以是金刚慧用之，故复现其暴恶可畏之身。’  各家对此十六执金刚的看法并不一致，如《秘藏记》谓彼等在金刚界一百零八尊曼荼罗中。或称此十六执金刚为八方天夫妻，或谓其相当于《大日经》〈秘密曼荼罗品〉所说之金刚部十六尊。或谓其乃十六大菩萨因位之惑障。然与其作此说，不如谓其为断破惑障、调伏违法邪道之智德更为恰当。  ［参考资料］　《大日经疏》卷十六。

十六特胜观
 十六特胜观  十六种禅观行法。这十六种法门，较适合定根多而慧性少的众生修习。相传世尊教导弟子们修习不净观，曾有人因为修观而极端厌世，终告自杀。佛因此告诸比丘，舍不净观而修此十六特胜观。即︰知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、受喜、受乐、受诸心行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。  此十六特胜观，依智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷七所述，当时佛门中有三种说法，第一及第二是以十六观分配‘四念处’，如知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行等五项属身念处；受喜、受乐、受诸心行等三项属受念处；心作喜、心作摄、心作解脱等三项属心念处；观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍等五项属法念处。第三种是从四禅八定渐次深入的层次来解释十六观。智顗赞同后说。  《释禅波罗蜜次第法门》卷七复云（大正46·525c）︰‘十六特胜，修之可以得道。此十六特胜，有定有观，是中具足诸禅，以喜乐等法爱养故，则无自害之过，而有实观观察，不着诸禅，所以能发无漏，既进退从容，不随二边，亦能得道，故名特胜。’依此可知，修此十六特胜观之过程中，行者之身心领受喜乐，无导致厌世自杀之弊，并有如实观察，令修习者虽深入正定而不致染着诸禅，较诸不净观、六妙门等皆更殊胜，故称‘特胜’。

十六罗汉
 十六罗汉  指永住世间护持正法的十六位大阿罗汉。据经典所载，十六罗汉受佛付嘱，不入涅槃，常住世间，受世人供养而为众生作福田。兹依唐·玄奘译《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》所载，略述十六罗汉之名称及弘化地方如次︰  (1)宾度罗跋罗堕阇（Pindolabhāradvaja）︰与自眷属千阿罗汉，多分住于西瞿陀尼洲。  (2)迦诺迦伐蹉（Kanakavatsa）︰与自眷属五百阿罗汉，多分住于北方迦湿弥罗国。  (3)迦诺迦跋厘堕阇（Kanakabhāradvaja）︰与自眷属六百阿罗汉，多分住于东胜身洲。  (4)苏频陀（Suvinda）︰与自眷属七百阿罗汉，多分住于北俱卢洲。  (5)诺距罗（Nakula）︰与自眷属八百阿罗汉，多分住于南赡部洲。  (6)跋陀罗（Bhadra）︰与自眷属九百阿罗汉，多分住于耽没罗洲。  (7)迦理迦（Karīka）︰与自眷属千阿罗汉，多分布于僧伽荼洲。  (8)伐阇罗弗多罗（Vajraputra）︰与自眷属一千一百阿罗汉，多分住于钵剌拏洲。  (9)戍博迦（Jīvaka）︰与自眷属九百阿罗汉，多分住于香醉山中。  (10)半托迦（Panthaka）︰与自眷属一千三百阿罗汉，多分住于三十三天。  (11)啰怙罗（Rāhula）︰与自眷属一千一百阿罗汉，多分住于毕利扬瞿洲。  (12)那伽犀那（Nāgasena）︰与自眷属一千二百阿罗汉，多分住于半度波山。  (13)因揭陀（Aṅgaja）︰与自眷属一千三百阿罗汉，多分住于广胁山中。  (14)伐那婆斯（Vanavāsi）︰与自眷属一千四百阿罗汉，多分住于可住山中。  (15)阿氏多（Ajita）︰与自眷属一千五百阿罗汉，多分住于鹫峰山中。  (16)注荼半托迦（Cūḷapanthaka）︰与自眷属一千六百阿罗汉，多分住于持轴山中。  自《法住记》译出之后，十六罗汉受到我国佛教徒的普遍信仰，石窟中也陆续出现这种题材。敦煌千佛洞第十六窟晚唐壁画中就有十六罗汉像。历代画家对十六罗汉图也多有绘制，如王维曾绘四十八幅十六罗汉图。五代时期的禅月大师贯休十六罗汉图，可由敦煌千佛洞第七十九窟窥其遗影。此外，大足石窟大佛湾第三十六窟、杭州烟霞洞等石窟也有十六罗汉像。宋代以后，十六罗汉的题材虽然在石窟中已经减少，但绘画界则仍颇风行，一直延续到明代。著名画家有李公麟、梁楷、赵孟俯与仇英等人。  此外，另有十八罗汉之说。此系于十六罗汉加上二位尊者。关于所加的二尊有多种说法，兹不一一列举。  ［参考资料］　《佛教艺术论集》（《现代佛教学术丛刊》{20}）；道端良秀《罗汉信仰史》第二、第三章。

十六行相(梵ṣoḍaśākārāḥ，巴soḷasahākara，藏rnam-pa bcu-drug）
 十六行相(梵ṣoḍaśākārāḥ，巴soḷasahākara，藏rnam-pa bcu-drug）  部派佛教的修证理论。指观四谛之境时所产生的十六种行相。又称十六行、十六行观、十六行相观、十六圣行、十六谛、四谛十六行相。谓行者在观四谛时，内心于四谛各具四种行相以解了之。  (1)苦谛四相︰{1}非常（anitya），观一切法为因缘所生，念念有生灭，无恒存性，故非常。{2}苦（duḥkha），有逼迫性故苦。{3}空（śūnya），假存在故空。{4}非我（an-atmam），无唯一之本体，即无实体性故非我。  (2)集谛四相︰{1}因（hetu），观一切惑业为生苦果之因故。{2}业（samudaya），招集苦果而令现故。{3}生（prabhava），使苦果相续不绝故。{4}缘（pratyaya），为苦果之助缘故。  (3)灭谛四相︰{1}灭（nirodha），观灭谛为尽五蕴系缚之真理故。{2}静（śānta），无烦恼之扰乱故。{3}妙（praṇīta），超越三众而无一切过患故。{4}离（niḥsaraṇa），脱离诸厄难故。  (4)道谛四相︰{1}道（mārga），观道谛为入灭之道故。{2}如（nyāya），契于正理故。{3}行（pratipad），行趣涅槃故。{4}出（nair-yāṇika），永超生死故。  依《俱舍论》卷二十六所载，对这十六行相的意义，古人曾有各种不同角度的解说。其文云（大正29·137a）︰  ‘非究竟故非常，如荷重担故苦，内离士夫故空，不自在故非我。牵引义故因，出现义故集，滋产义故生，为依义故缘。不续相续断故灭，离三有为相故静，胜义善故妙，极安稳故离。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宫故行，弃舍一切有故出。’  关于十六行相之实体，《俱舍论》卷二十六云（大正29·137a）︰‘有余师说︰十六行相名虽十六，实事唯七，谓缘苦谛，名实俱四，缘余三谛，名四实一。如是说者实亦十六。’  依《俱舍论》卷二十六所载，这十六行相的修习，各具对治作用。其文云（大正29·137b）︰  ‘为治常、乐、我所、我见，故修非常、苦、空、非我行相。为治无因、一因、变因、知先因见，故修因、集、生、缘行相。为治解脱是无见，故修灭行相。为治解脱是苦见，故修静行相。为治静虑及等至乐是妙见，故修妙行相。为治解脱是数退堕非永见，故修离行相。为治无道、邪道、余道、退道见，故修道、如、行、出行相。’  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷五十五；《成唯识论》卷九；《解脱道论》卷十一；《坐禅三昧经》卷下；《达磨多罗禅经》卷上、卷下；《正法念处经》卷三十四；《分别缘起初胜法门经》卷下；《大毗婆沙论》卷五～卷十一、卷七十九、卷一八八、卷一八九；《阿毗昙毗婆沙论》卷三；《阿毗昙心论》卷二、卷三；忽滑谷快天《禅学思想史》第二编。

十六观
 十六观  净土行者的禅观行法门。亦即观阿弥陀佛依正二报的十六种观法。又名十六观法、十六观门，或十六妙观。出自《观无量寿经》，是释尊为韦提希与未来世凡夫所示往生阿弥陀佛国土的行法。兹略述十六观之内容如下︰  (1)日观︰又作日想观。谓观日落，观想极乐世界之所在。即正坐向西，忆想四方，令心坚住，观日没状如悬鼓，闭目、开目皆令明了。  (2)水观︰又作水想观。谓见冰映彻之相，观极乐国土琉璃地。亦即先观水清澄，次起冰想，见冰映彻，作琉璃想。  (3)地想观︰又作地观。谓观极乐国土之琉璃地，由七宝金幢所擎，又地上以黄金绳杂厕间错，一一宝各有五百色光。  (4)宝树观︰观极乐国土有七重行树，具足七宝华叶，一一华叶放异宝色，树上有七重网。  (5)宝池观︰观极乐国土有八功德水池，一一水中有六十亿七宝莲华，摩尼水流注其间演妙法，又有百宝色鸟，常赞念佛、念法、念僧。  (6)宝楼观︰又名总想观或总观。谓观一一界上有五百亿宝楼，其中有无量诸天作伎乐，又有乐器，悬处虚空，不鼓自鸣。  (7)华座观︰观佛与二菩萨所坐之华座。即观其莲华有八万四千叶，一一叶间有百亿摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作种种佛事。  (8)像观︰又名像想观，或佛菩萨像观。观真身之前，当先观像。即观一阎浮檀金色佛像坐彼华上，观音、势至二菩萨像随侍左右，各放金光。  (9)真身观︰又名佛身观或佛观，观无量寿佛的真身。即观无量寿佛身呈阎浮檀金色，高六十万亿那由他恒河沙由旬，诸毛孔所放光明，犹如须弥山，圆奶有众多化佛化菩萨，皆具足八万四千相好光明，一一光明照十方，摄取念佛众生而不暂舍。  (10)观音观︰观观世音菩萨身呈紫金色，高八十万亿那由他由旬，顶有肉髻，项有圆光，天冠中有一立佛。眉间毫相流出八万四千种光明，恒以宝手接引众生。  (11)势至观︰观大势至菩萨身量大小等同观世音，以智慧光普照一切，令离三涂，且天冠中现十方佛国之相，肉髻上有宝瓶，盛诸光明，普现佛事。  (12)普观︰又名自往生观，或普往生观。观自生极乐，于莲华中结跏趺座，莲华开时，五百色光来照身，乃至佛菩萨满虚空。  (13)杂想观︰观丈六佛像在池水上，或现大身满虚空。  (14)上辈观︰又名上品生观，观往生极乐的上辈徒众（分上中下三品）。即观修上辈之行，发三心，慈悲不杀，临终蒙圣众迎接，往生后得种种胜益。  (15)中辈观︰又名中品生观。观修孝养父母等中辈之行，感圣众迎接往生等相。  (16)下辈观︰又名下品生观。观虽作诸恶，临终之时，遇善知识，称念名号，往生净土，蒙种种胜益。  古来圣道、净土诸师对此十六观所作的分类不同，兹略述如次︰  (1)圣道门诸师中，慧远分此十六观为两类，以初七门为观依报，后九门为观正报，又后十观中，初五门明佛菩萨观，次一门明自往生观，次一门又明佛菩萨观，后三门明他生观。智顗分之为三类，谓初六观观依果，次七观观正报，后三观明三辈九品之往生。吉藏谓初十三观为无量寿观，即观果，后三观为九辈观，即观因；又，无量寿观中，前六观观无量寿国，次七观观无量寿佛身，九辈观观往生净土之因有上中下，故名作观。  (2)净土门的善导，以前十三观为定善，后三观为散善。所谓定善，即息虑凝心而修之善根；散善即散心而废恶修善。定善十三观中的前七观总明依报，余忽报。  ［参考资料］　《观无量寿经疏》〈定善义〉、〈散善义〉；《五会法事赞》；《释观无量寿佛经记》；《观无量寿佛经妙宗钞》卷一；元照《观无量寿佛经义疏》卷中、卷下。

十六谛
 十六谛  印度尼夜耶（正理）派所立之十六种认识及推理论证的方式。即量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思择、决、论议、纷议、坏义、似因、难难、诤论、堕负。又称十六句义。以下分述各谛之意︰  (1)量︰指得真智的方法或手段，又分现量、比量、声量及譬喻量四种。现量谓由根与境直接接触，不添加比较、抽象等认识作用，如眼见色、耳闻声。比量谓以前面现量智做基础，比较或类推没有实际见闻者，如见烟而知有火。声量又名圣教量或不能知，谓由传承而来的认识作用，即信赖圣人的教示。譬喻量谓由类似既知的事象，推论未知的事物。此四量被认为概摄了知识的根源。  (2)所量︰指应被量知之物，即所谓知识的对象。有十二种类︰我、身、根、境、觉、意、作业、烦恼、彼有、果、苦、解脱。此中，前六种是关于身体活动的要素，后六种是关于前者的造业。正理派亦以离苦得解脱为目的，故将现世之苦至解脱之径作为真智的对象。  (3)疑︰是起疑惑，为推理论证的基因。  (4)用︰指动机，为解决疑惑之作用。  (5)喻︰指实例或标准，为推理论证之标准根据。  (6)悉檀︰指宗义，有遍所许宗、傍准义宗、先承禀宗、不顾论宗四种。  (7)支分︰指论证的形式，即所谓五支作法。  (8)思择︰指为了知事物的真相，以其原因根据进行熟虑、推理。  (9)决︰指义理的决定。  (10)论议︰指立者敌者双方用正当的手段，相互以正式的论式议论。  (11)纷议︰指为固守自己的立论，而用不正当的手段，如以曲解、倒难、堕负等做证明。  (12)坏义（即强辩）︰指自己不立论，而单以不正当的手段破坏对方的议论。  (13)似因︰指似是而非的根据。有不定、相违、问题相似、所立相似、过时（或不定、相违、相生疑、未成及即时）五种。  (14)难难︰指故意曲解敌者之语，而加以非难。  (15)诤论︰指对立者正确的论证，敌者颠倒其同法与异法，运用种种诡辩，加以非难破坏。此相当古因明之十四过类；有同法相似、异法相似等二十四种。  (16)堕负︰指于论诤中败退的因素，如因误解别人的论旨或放弃自己的主张等，而败退论场。此与《如实论》〈反质难品中堕负处品〉所说一致，有坏自立义等二十二种。  上述十六谛的内容，与《百论疏》所说稍有不同，如第七支分，《百论疏》名为语言分别，解作分别自他义；第十一纷议，称为修诸义，指以语言显示真实道理（即立真实义）；又其第一量谛中的譬喻知，与第五譬喻之说届轮有混同。  按此十六谛中，量至决等九谛是说示论证的基础及其过程；论议以下七谛则是举示论证的实际方式，以及误谬的因素。  ［参考资料］　《成实论》卷二〈一切有无品〉；黄忏华《印度哲学史纲》；《印度六派哲学》；《印度哲学研究》卷一。

十划
 十划  差摩婆帝授记经.................《大正》{14}  益州嵩山野竹禅师后录...........《嘉兴》{33}  浦峰长命禅师语录...............《嘉兴》{37}  浦峰法柱栋禅师语录.............《嘉兴》{37}  浮山法句.......................《嘉兴》{25}  浮石禅师语录...................《嘉兴》{26}  消除一切灾障宝髻陀罗尼经.......《大正》{21}  消除一切闪电障难随求如意陀罗尼经.......................................《大正》{21}  浴佛功德经.....................《大正》{16}  浴像功德经.....................《大正》{16}  涅槃论.........................《大正》{26}  涅槃宗要.......................《大正》{38}  涅槃经疏.......................《大正》{85}  涅槃经义记.....................《大正》{85}  涅槃经游意.....................《大正》{38}  涅槃经会疏.....................《卍续》{56}、{57}  涅槃经疏私记...................《卍续》{57}  涅槃经玄义文句.................《卍续》{56}  涅槃经治定疏科.................《卍续》{56}  涅槃经会疏条个.................《卍续》{56}  涅槃玄义发源机要...............《大正》{38}  涅槃经疏三德指归...............《卍续》{58}  涅槃经本有今无偈论.............《大正》{26}  涅般道大手印瑜伽法要释.........《补编》{10}  海八德经.......................《大正》{1}  海龙王经.......................《大正》{15}  海印三昧论.....................《大正》{45}  海东高僧传.....................《大正》{50}  海印昭如禅师语录...............《卍续》{122}  海幢阿字无禅师语录.............《嘉兴》{38}  海意菩萨所问净印法门经.........《大正》{13}  神僧传.........................《大正》{50}  神会遗集.......................《禅宗》{36}  神咒经真伪决疑.................《佛教》{58}  神鼎一揆禅师语录...............《嘉兴》{37}  神鼎云外泽禅师语录.............《嘉兴》{33}  祖英集.........................《禅门》初编{3}  祖堂集.........................《禅宗》{1}  祖庭事苑.......................《卍续》{113}  祖灯大统.......................《佛教》{109}  祖庭钳锤录.....................《卍续》{114}  祖庭嫡传指南...................《卍续》{148}  祖亮启禅师语录.................《嘉兴》{39}  秘密相经.......................《大正》{18}  秘藏宝钥.......................《大正》{77}  秘密要术法.....................《卍续》{3}  秘密八名陀罗尼经...............《大正》{21}  秘密三昧大教王经...............《大正》{18}  秘密曼荼罗十住心论.............《大正》{77}  旃陀越国王经...................《大正》{14}  唐四僧诗.......................《禅门》初编{2}  唐梵文字.......................《大正》{54}  唐僧弘秀集.....................《禅门》初编{2}  唐大和上东征传.................《大正》{51}  唐高僧传习禅篇.................《禅宗》{29}  唐梵两语双对集.................《大正》{54}  唐常愍游天竺记逸文.............《大正》{51}  唐护法沙门法琳别传.............《大正》{50}  唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经...《大正》{8}  唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传.....................................《大正》{50}    唐王玄策中天竺行记并唐百官撰西域志逸文.................................《大正》{51}  高僧传.........................《大正》{50}  高僧摘要.......................《卍续》{148}  高僧法显传.....................《大正》{51}  高王观世音经...................《大正》{85}  高王观音经注释.................《卍续》{93}  高峰三山禅师疏语...............《嘉兴》{39}  高峰原妙禅师语录...............《卍续》{122}  高峰原妙禅师禅要...............《卍续》{122}  高峰三山来禅师年谱.............《嘉兴》{29}  高峰乔松亿禅师语录.............《嘉兴》{39}  高丽国普照禅师修心诀...........《大正》{48}  高峰龙泉院因师集贤语录.........《卍续》{114}  高丽国新雕大藏校正别录.........《佛教》{81}  校量数珠功德经.................《大正》{17}  旃檀树经.......................《大正》{17}  旃檀香身陀罗尼经...............《大正》{21}  根本法门经.....................《佛教》{85}  根本萨婆多部律摄...............《大正》{24}  根本说一切有部戒经.............《大正》{24}  根本说一切有部尼陀那...........《卍正》{35}  根本说一切有部目得迦...........《卍正》{35}  根本说一切有部毗奈耶...........《大正》{23}  根本说一切有部百一羯磨.........《大正》{24}  根本说一切有部毗奈耶颂.........《大正》{24}  根本大和尚真迹策子等目录.......《大正》{55}  根本说一切有部毗奈耶杂事.......《大正》{24}  根本说一切有部毗奈耶药事.......《大正》{24}  根本说一切有部苾刍尼戒经.......《大正》{24}  根本说一切有部尼陀那目得迦.....《大正》{24}  根本说一切有部毗奈耶出家事.....《大正》{23}  根本说一切有部毗奈耶皮革事.....《大正》{23}  根本说一切有部毗奈耶安居事.....《大正》{23}  根本说一切有部毗奈耶破僧事.....《大正》{24}  根本说一切有部毗奈耶随意事.....《大正》{23}  根本说一切有部苾刍尼毗奈耶.....《大正》{23}  根本说一切有部苾刍习学略法.....《大正》{45}  根本说一切有部毗奈耶犯相摘记...《佛教》{104}  根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事 《大正》{24}  根本说一切有部略毗奈耶杂事摄颂 《大正》{24}  根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范.......................................《大正》{45}  索法号义■讽诵文.................《大正》{85}  草堂耨云实禅师语录.............《嘉兴》{37}  荆南内护国寺启真诚禅师语录.....《嘉兴》{37}  书.............................《卍续》{101}  破邪论.........................《大正》{52}  破山兴福寺志...................《寺志》一辑{35}  破山禅师语录...................《嘉兴》{26}  破庵祖先禅师语录...............《卍续》{121}  真心直说.......................《大正》{48}  真唯识量略解...................《卍续》{87}  真歇清了禅师语录...............《卍续》{124}  真言要诀卷第一、第三...........《大正》{85}  真禅内印顿证虚凝法界金刚智慧...故宫  挟注胜鬘经.....................《大正》{85}  挟注波罗蜜多心经...............《大正》{85}  除恐灾患经.....................《大正》{17}  除盖障菩萨所问经...............《大正》{14}  除一切疾病陀罗尼经.............《大正》{21}  悟空入竺记.....................《大正》{51}  恩海遥波集（陈健民译）.........圆明  恕中和尚语录...................《卍续》{123}  息思经.........................《佛教》{85}  息诤因缘经.....................《大正》{1}  息除中夭陀罗尼经...............《大正》{21}  息除贼难陀罗尼经...............《大正》{21}  冥报记.........................《大正》{51}  冥报记辑书.....................《卍续》{150}  回诤论.........................《大正》{32}  回向轮经.......................《大正》{19}  时非时经.......................《大正》{17}  时时好念佛.....................《卍续》{110}  时轮本续注（崔忠镇编）.........时轮  时轮金刚生起次第灌顶仪轨（崔忠镇编）时轮  乌刍涩明王仪轨梵字...............《大正》{21}  马邑大经.......................《佛教》{85}  马邑小经.......................《佛教》{85}  马有三相经.....................《大正》{2}  马鸣菩萨传.....................《大正》{50}  马有八态譬人经.................《大正》{2}  马祖道一禅师广录...............《卍续》{119}  马头观音心陀罗尼...............《大正》{20}  马鸣菩萨成就悉地念诵...........《卍续》{3}  马鸣菩萨大神力无比验法念诵轨仪.《大正》{20}  纯备德禅师语录.................《嘉兴》{38}  仓央嘉措（六世达赖）情歌（于道泉译本等十  种，收在《仓央嘉措及其情歌研究》书中）.................................西藏人民  径山志.........................《寺志》一辑{31}、{32}  径中径又径.....................《卍续》{109}  径石滴乳集.....................《卍续》{117}  峨眉山志.......................《寺志》一辑{45}  峨嵋山志补.....................《寺志》二辑{30}  笑堂和尚语录...................《嘉兴》{28}  笑隐大訢禅师语录...............《卍续》{121}  原人论.........................《大正》{45}  孙多耶致经.....................《大正》{14}  袁州仰山慧寂禅师语录...........《大正》{47}  起世经.........................《大正》{1}  起信论注.......................《大正》{85}  起信论疏.......................《大正》{44}  起世因本经.....................《大正》{1}  起信论直解.....................《卍续》{72}  起信论捷要.....................《卍续》{72}  起信论义疏.....................《卍续》{71}  起信论纂注.....................《卍续》{71}  起信论续疏.....................《卍续》{72}  起信论同异略集.................《卍续》{71}  起信论疏记会阅.................《卍续》{72}  起信论疏笔削记.................《大正》{44}  起信论一心二门大意.............《卍续》{71}  起一心精进念佛七期规式.........《卍续》{109}  鬼子母经.......................《大正》{21}  鬼问目连经.....................《大正》{17}  师子吼大经.....................《佛教》{85}  师子吼小经.....................《佛教》{85}  师子月佛本生经.................《大正》{3}  师子素驮娑王断肉经.............《大正》{3}  师子奋迅菩萨所问经.............《大正》{21}  师子庄严王菩萨请问经...........《大正》{14}  俱舍论记.......................《大正》{41}  俱舍论疏.......................《大正》{41}  俱舍论疏.......................《卍续》{83}  俱舍论颂疏.....................《大正》{41}  俱舍论本义抄...................《大正》{63}  俱舍论法宗原...................《卍续》{83}  俱舍论颂疏记...................《卍续》{86}  俱舍论实义疏...................《大正》{29}  俱舍论颂疏序记.................《卍续》{83}  俱舍论颂疏义钞.................《卍续》{83}  俱枳罗陀罗尼经.................《大正》{21}  俱力迦罗龙王仪轨...............《大正》{21}  俱生契合深导了义海心要（陈济博译）..密乘  俱利迦罗大龙胜外道伏陀罗尼经...《大正》{21}  修西辑要.......................《卍续》{110}  修禅要诀.......................《卍续》{110}  修忏要旨.......................《卍正》{64}  修行本起经.....................《大正》{3}  修行道地经.....................《大正》{15}  修西闻见录.....................《卍续》{135}  修习止观坐禅法要...............《大正》{46}  修药师仪轨布坛法...............《大正》{19}  修习瑜伽集要施食坛仪...........《卍续》{104}  修华严奥旨妄尽还源观...........《大正》{45}  修设瑜伽集要施食坛仪注.........《卍续》{104}  修习般若波罗蜜菩萨观行念诵仪轨.《大正》{20}  能显中边慧日论.................《大正》{45}  能净一切眼疾病陀罗尼经.........《大正》{21}  能断金刚般若波罗蜜多经（义净译）.......................................《大正》{8}  能断金刚般若波罗蜜多经（玄奘译）.......................................《卍正》{8}  能断金刚般若波罗蜜多经论颂.....《大正》{25}    能断金刚般若波罗蜜多经论释.....《大正》{25}  贡噶上师恒河大手印直讲.........《补编》{10}  般泥洹经.......................《大正》{1}  般舟三昧经（一卷）.............《大正》{13}  般舟三昧经（三卷）.............《大正》{13}  般若心经解.....................《卍续》{42}  般若心经注.....................《卍续》{41}  般若心经疏（明旷）.............《卍续》{41}  般若心经疏（慧净）.............《卍续》{41}  般若心经疏（靖迈）.............《卍续》{41}  般若心经疏（智圆）.............《卍续》{41}  般若心经说.....................《卍续》{41}  般若心经论.....................《卍续》{42}  般若灯论释.....................《大正》{30}  般若心经三注...................《卍续》{41}  般若心经大意...................《卍续》{42}  般若心经小谈...................《卍续》{41}  般若心经正眼...................《卍续》{41}  般若心经易解...................《卍续》{92}  般若心经要论...................《卍续》{41}  般若心经指掌...................《卍续》{42}  般若心经直谈...................《卍续》{41}  般若心经直说...................《卍续》{41}  般若心经秘键...................《大正》{57}  般若心经开度...................《卍续》{41}  般若心经贯义...................《卍续》{41}  般若心经提纲...................《卍续》{41}  般若心经注疏...................《卍续》{42}  般若心经注解（真可）...........《卍续》{41}  般若心经注解（诸万里）.........《卍续》{41}  般若心经注解（大颠）...........《卍续》{42}  般若心经注解（何道全）.........《卍续》{42}  般若心经注解...................《卍续》{42}  般若心经注解（孚佑帝君）.......《卍续》{42}  般若心经注解（敬止）...........《卍续》{92}  般若心经注讲...................《卍续》{92}  般若心经发隐...................《卍续》{41}  般若心经汇纂...................《卍续》{42}  般若心经解义...................《卍续》{92}  般若心经概论...................《卍续》{41}  般若心经际决...................《卍续》{41}  般若心经释要...................《卍续》{41}  般若心经释略...................《卍续》{41}  般若心经释义...................《卍续》{41}  般若心经释疑...................《卍续》{41}  般泥洹后灌腊经.................《大正》{12}  般若心经一贯疏.................《卍续》{42}  般若心经事观解.................《卍续》{92}  般若心经理性解.................《卍续》{92}  般若心经请益说.................《卍续》{42}  般若心经斲轮解.................《卍续》{41}  般若心经句解易知...............《卍续》{92}  般若心经如是经义...............《卍续》{92}  般若心经略疏小抄...............《卍续》{41}  般若心经疏贻谋钞...............《卍续》{41}  般若心经解义节要...............《卍续》{41}  般若心经新旧合释...............《佛教》{131}  般若心经幽赞添改科.............《卍续》{41}  般若心经幽赞崆峒记.............《卍续》{41}  般若心经略疏连珠记.............《大正》{33}  般若心经略疏显正记.............《卍续》{41}  般若波罗蜜多心经赞.............《大正》{33}  般若波罗蜜多心经幽赞...........《大正》{33}  般若波罗蜜多心经添足...........《卍续》{41}  般若波罗蜜多心经略疏...........《大正》{33}  般若波罗蜜多心经注解...........《大正》{33}  般若守护十六善神王形体.........《大正》{21}  般若波罗蜜多心经还源述.........《大正》{85}  般若波罗蜜多理趣经大乐不空三昧真实金刚萨  埵菩萨等一十七圣大曼荼罗义述...《大正》{19}

十力(梵daśa balāni）
 十力(梵daśa balāni）  (一)指佛所具足的十种智力︰又称如来十力、十神力。即(1)处非处智力，(2)业异熟智力，(3)静虑解脱等持等至智力，(4)根上下智力，(5)种种胜解智力，(6)种种界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住随念智力，(9)死生智力，(10)漏尽智力。《大毗婆沙论》卷三十云（大正27·156c）︰‘佛世尊成就十力、四无所畏，及与大悲、三念住等不可思议无边功德，随用差别，立种种名，且于十种说名意力。’  诸经论所载的十力，其名称与顺序稍有差异，如《瑜伽师地论》卷四十九列第二力为自业智力，第四为根胜劣智；《菩萨地持经》卷十以第三为禅解脱三昧正受智力，第四为诸根利钝智力，第五为种种解智力，第七为至处道智力，后三力依次是宿命、生死、漏尽智力，余皆同上。《翻译名义大集》所载亦异，谓(1)知是处非处力，(2)三世业业报力（知业报力），(3)知他众生种种欲力（种种胜解智力），(4)知世间种种性力，(5)知他众生诸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智处相力），(7)知诸禅三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能观一切力（知天眼力），(10)得漏尽智力（知漏尽力）。除此之外，《大智度论》卷二十四、《菩萨璎珞本业经》卷下〈因果品〉、《大乘义章》卷二十（末）、《法集名数经》等，所出又异。兹略释处非处智力等十力如次︰  (1)处非处智力︰处，指道理；善因善果、恶因恶果之理称为是处，反之称为非处。如来如实了知此等合理、非合理的一切道理，称为处非处智力。  (2)业异熟智力︰指如来如实知悉众生过去、现在、未来三世业报的因果关系。  (3)静虑解脱等持等至智力︰指如来如实知悉一切静虑、解脱、等持及等至等禅定的次第浅深。  (4)根上下智力︰如来如实知悉众生根机的胜劣差别。  (5)种种胜解智力︰如来如实知悉众生的乐欲胜解。  (6)种种界智力︰如来如实知悉众生之种姓及其行为等。  (7)遍趣行智力︰如来了知到达人天诸趣之道行因果。  (8)宿住随念智力︰如来忆念知悉过去世种种事。  (9)死生智力︰如来以天眼而知众生死生时及未来生的善恶趣，乃至善恶业的成就等。  (10)漏尽智力︰指如来知悉自己诸漏悉尽，不受后有，又如实了知他人断除烦恼与否。  关于这十力的体性，据《俱舍论》卷二十七等所述，(1)处非处智力广缘一切法，以世俗智乃至无生智等十智为性。(2)业异熟智力唯缘苦集之法，为有漏缘，十智中，除灭、道二智外，以余八智为性。(3)静虑解脱等持等至智力、(4)根上下智力、(5)种种胜解智力、(6)种种界智力四者，以缘苦、集、道三谛法，是有为缘，故除灭智，以余九智为性。(7)遍趣行智力，若缘能趣因，则除灭智而以余九智为性，若缘所趣果，则总以十智为性。(8)宿住随念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智为性，其中，前者缘过去五蕴，后者缘色处。(10)漏尽智力，若但缘择灭，则除道智、苦智、集智、他心智，而以余六智为性，若缘漏尽身中所得之法，则总以十智为性。  上列《俱舍论》所论乃小乘所立，与大乘所说有异。如依《地持经》等所立十一智，总为如实智摄，于中三分为清净智（离染清净的第一义智）、一切智（知悉一切差别境之智，即佛、菩萨的世俗智）、无碍智（于一切智所知之法中自在无碍地了知）。在十力之中，第一力为三智所摄；其次五力为一切智、无碍智摄；第七遍趣行智力亦为三智所摄；第八宿住随念与第九死生二力为一切智、无碍智摄；第十力是清净智所摄，若又知他漏尽，则为后二智所摄。  又，《俱舍论》论此等十力之依身、依地之别，认为宿住、死生二力依四静虑而起，余通依欲界、四静虑、未至、中间、四无色等十一地而起；十力皆依南赡部洲男子佛身所成。《地持经》则认为菩萨种性已上随分得此十力，至佛地穷满。  如上所述，大小乘对此十力所说并不一致，《大乘义章》卷二十（末）建立七义以辨其异。此即︰(1)体性不同︰谓小乘的十力以妄识为体，大乘则以八识真心为体。(2)智行不同︰小乘以十智为性，大乘以如实智为性。(3)心缘不同︰小乘于法攀缘分别而知，大乘则无缘而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因缘、四圣谛等，大乘则了知如来藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣说十力，大乘则说十力乃至无量力。(6)常无常不同︰小乘主张佛的十力体性无常，趣入无余，大乘认为力用有兴废，其体则常住。(7)得度不同︰小乘认为十力乃佛于树下成道时所得，大乘则说种性已上随分得之，至佛成满。  其次，有关十力的次第，《地持经》认为，佛成道时顿得十力，后随化用而次第现前，于其中可分为三。即︰  (1)依世谛智起化的次第︰即先以处非处智力观察世谛因果的部分；次以业力观欲界的业报而说法，令去恶修善；再以定力观上二界禅定业，教诸众生依世俗道断离诸欲；最后以根力乃至漏尽力，教众生依出世道永断诸欲。  (2)依第一义智起化的次第︰即以第一力观第一义，以第二力观在家分所造的种种业而令修净业，次以定力观出家分而令修定行，后以根力乃至漏尽力令诸众生脱苦证涅槃。  (3)依缘起法界智起化的次第︰先以处非处力观缘起法界，次以业力观众生界起业受报相，再以定力为苦恼众生作三种示现以教授之，令生信解，后以根力等令众生依道度脱出离众苦。  (二)菩萨的十种智力︰即十回向中，第九无缚无著解脱回向位的菩萨所具有的十种力用。此有多种说法。  (1)据旧译《华严经》卷三十九〈离世间品〉（2-240a.GIF{image=2-240a.GIF}               佛十力名称对照表┌──────────┬─────┬──────┬──────┐│《大智度论》卷二十四│《法界次第│《俱舍论》卷│《十力经》  ││                    │》卷下之下│二十七      │            │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│一、是处不是处力    │是处非处力│处非处智力  │处非处智力  │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│二、知三世造业因缘果│业力      │业异熟智力  │业异熟智力  ││    报力            │          │            │            │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│三、知诸禅解脱三昧垢│定力      │静虑解脱等持│静虑解脱等持││    净分别相力      │          │等至智力    │智力        │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│四、知众生诸根上下相│根力      │根上下智力  │根上下智力  ││    力              │          │            │            │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│五、知众生种种欲力  │欲力      │种种胜解智力│种种乐欲胜解││                    │          │            │刹别智力    │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│六、知世间种种性力  │性力      │种种界智力  │种种诸界智力│├──────────┼─────┼──────┼──────┤│七、知一切道至处相力│至处道力  │遍趣行智力  │遍趣行智力  │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│八、知宿命力        │宿命力    │宿住随念智力│宿住智力    │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│九、天眼力          │天眼力    │死生智力    │死生智力    │├──────────┼─────┼──────┼──────┤│十、漏尽力          │漏尽力    │漏尽智力    │漏尽智力    │└──────────┴─────┴──────┴──────┘  新译《华严经》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心于佛法，于一切世界心无染着，又不杂一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即对一切佛法生增上深心，决不坏舍其法。(3)方便力︰谓菩萨究竟一切行，成就摄化众生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，谓有了知一切众生心行的智慧力。(5)愿力︰令一切众生所求满足。(6)行力︰指菩萨之修行尽未来际不断绝。(7)乘力︰指菩萨能出生普现一切乘而不转舍大乘。(8)神变力︰又作游戏神通力，谓菩萨于一一毛孔中示现一切清净世界，一切如来出兴于世。(9)菩提力︰令一切众生发心成佛，不令菩提断绝。(10)转法轮力︰指说一句法，悉称一切众生诸根性欲之力。  (2)依《首楞严经》卷下等所说︰(1)坚固力︰于菩提心得坚固力，坚守不失。(2)深信力︰对不可思议之佛法深信不疑。(3)不忘力︰于多闻得不忘力，坚持不失。(4)无疲力︰往来生死而得无疲力，常能处之。(5)大悲力︰于诸众生得坚大悲力，常能摄化。(6)坚舍力︰于布施中得坚舍力，恒施不休。(7)不坏力︰于持戒中得不坏力，坚持不犯。(8)坚受力︰于忍辱中得坚受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不为魔动乱破坏。(10)信乐力︰于诸深法得信乐力，乐求无厌。  (3)《大智度论》卷二十五所载︰(1)发心坚固力︰求一切智而不退转之力。(2)大慈力︰常能不舍诸众生之力。(3)大悲力︰不求利养而化益众生之力。(4)精进力︰深信能出生诸佛的一切佛法而心不疲厌的大精进心。(5)禅定力︰起智慧且不坏威仪行的住禅定力。(6)具足智慧力︰远离有无二边，随十二因缘断诸邪见，灭戏论之力。(7)不厌力︰常受生死教化众生、集诸善行而不疲厌之力。(8)无生法忍力︰观诸法实相，知无我无众生，安住无生法忍之力。(9)解脱力︰入空、无相、无作三解脱门，而知见声闻、辟支佛得解脱之力。(10)无碍智力︰于法自在，知一切众生心行所趣之力。  (4)依《法集名数经》所列︰即解脱力、拔苦力、观力、忍力、智力、断力、闻力、愿力、圆满力、爱力。  (三)世间的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)断事大臣力︰指大臣有裁断事情之功力；(3)机关工巧力︰指造机关者有其工巧力；(4)刀剑盗贼力︰指盗贼必现有刀剑力；(5)结恨女人力︰指女人必有结恨力；(6)啼泣婴儿力︰指婴儿有啼泣之力；(7)毁訾愚人力︰指愚人有触事毁訾之力；(8)审谛黠慧力︰指有智慧之人常审谛了别事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常现忍辱力；(10)计数多闻力︰指多闻之人常有思惟计数力。此十力中，除机关工巧力及刀剑盗贼力，则称八力。  (四)力波罗蜜的十力︰指十波罗蜜中的力波罗蜜有十种力用。或称力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心于佛法，离诸烦恼之杂染；以此自正，故亦称正力。(2)深信力︰深信佛法，不为他人摧破；以此矫正他人之非，故又称正他力。(3)大悲力︰拔众生之苦而不生疲厌。(4)大慈力︰与乐予众生，一切平等哀愍。(5)总持力︰善于总持一切法义之力用。(6)辩才力︰有妙辩才，善令一切众生欢喜满足。(7)波罗蜜力︰即诸波罗蜜之力用，以庄严大乘。(8)大愿力︰有弘誓愿力而且永不断。(9)神通力︰即诸神通力，能出生无量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善护持一切众生，令信解领受。  《华严经探玄记》卷五云（大正35·211a）︰‘力度中有十义，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。’并说及此十力义中，第一属自行，第二属利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其余依次为行、愿、因、果之力用。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷二十六；《增一阿含经》卷四十三；《佛十力经》；《大品般若经》卷五；《大方等大集经》卷六；《顺正理论》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙论》卷十一。(二)《华严经探玄记》卷十七；《华严经疏》卷五十二；《华严经随疏演义钞》卷五十六；《翻译名义集》卷十一；《法集经》卷三。(三)《杂阿含经》卷二十六。(四)新译《华严经》卷十八〈明法品〉；旧译《华严经》卷十；宇井伯寿《佛教思想の基础》。

十句义(梵daśa-padārthāḥ）
 十句义(梵daśa-padārthāḥ）  印度胜论学派用以说明万有的十种原理。句义（padartha），意指由语言所表示的意义及其对象，在此则特指存在的原理、范畴等。胜论学派（Vaiśeṣika）的开祖优楼迦（Ulūka），立实、德、业、同、异、和合之六句义（六谛），即一般所采用的六句义说，后加‘无说’句义而成七句义说，再由慧月（Maticandra）将‘异’句义开为‘异’、‘有能’、‘无能’、‘俱分’四种，乃成立十句义说，用以诠示一切存在之实体、属性，及其生成、坏灭的原理。  兹略述此十句义内容如下︰  (1)实（dravya）句义︰又称主谛或所依谛，指诸法的实体，有地、水、火、风、空、时、方、我、意等九种。其中，地、水、火、风四大各由永远不变之极微（原子）所成，四者集合而形成物质。  (2)德（guṇa）句义︰又称依谛，指实体的性质、状态、数量等，有二十四种，即色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声（古说缺重体以下七种）。  (3)业（karman）句义︰又称作谛，乃实体的业用动作，有取、舍、屈、伸、行五种。  (4)同（sāmānya）句义︰又称总相谛、总谛，指诸法共通存在的性质力用。或名有句义，为实、德、业三者共通而为有之存在性，即有性，故名。  (5)异（viśeṣa）句义︰又称别相谛、别谛，指令万法产生差异原因的原理，即指九种实句义相互间的差异。于六句义说中，此异句义尚包含有能、无能、俱分等三句义。  (6)和合（samavāya）句义︰又称无障碍谛，指令以上五种独立的原理不离而相属的因缘。  (7)有能（śakti）句义︰与实、德、业三者和合，决定共同或个别造自果的必要因素。  (8)无能（aśakti）句义︰与实、德、业三者和合，令三者不生自果以外之余果的能力原理。  (9)俱分（sādṛśya）句义︰此亦遍于实、德、业；乃能于一法有同、异两用之原理。此有总同异、别同异二种，前者即如实、德、业三者各有同异，后者则如实句义中的九种互有同异。  (10)无说（abhāva）句义︰说‘无’的原理，有未生无、已灭无、更互无、不会无、毕竟无等五类。慧月的《胜宗十句义论》释此五种云（大正54·1264a）︰  ‘未生无者，谓实、德、业因缘不会，犹未得生，名未生无。已灭无者，谓实、德、业或因势尽，或违缘生，虽生而坏，名已灭无。更互无者，谓诸实等彼此互无，名更互无。不会无者，谓有性、实等，随于是处无合无和合，名不会无。毕竟无者，谓无因故，三时不生，毕竟不起，名毕竟无。’  以上十句义中，实、德、业三者犹如体、相、用。实句义指诸法的实体，德句义指实体所具有的性质、事象，业句义指实体的业用动作；而余七者不外是表示实、德、业相互的关系，以总括万有的生存坏灭。  兹将十句义列表如次︰2-290A.GIF{image=2-290A.GIF}        ┌实（九）──地、水、火、风、空、时、方、我、意        ├德（二十四）──色、味、香、触、数、量、别体、        │                合、离、彼体、此体、觉、乐、苦        │                欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、        │                行、法、非法、声        ├业（五）──取、舍、屈、伸、行十句义┼同        ├异        ├和合        ├有能        ├无能        ├俱分        └无说（五）──未生无、已灭无、更互无、不会无、                        毕竟无  ［参考资料］　《成唯识论》卷一；《成唯识论述记》卷一（末）；《百论疏》卷上（中）；《因明入正理论》卷三。

十善(梵daśa kuśala-karmāni，巴dasa kusala-kammāni，藏dge-ba bcuḥi las）
 十善(梵daśa kuśala-karmāni，巴dasa kusala-kammāni，藏dge-ba bcuḥi las）  佛教对世间善行的总称。它是以三种身业（不杀生、不偷盗、不邪淫）、四种语业（不妄语、不恶口、不两舌、不绮语）及三种意业（不贪欲、不嗔恚、不邪见）所组成的。又称十善道、十善业道、十善根本业道或十白业道。  就原始佛教的原义而言，十善业是世间善行的总称，是死后不堕恶趣，往生天道的条件。如《杂阿含经》卷三十七云（大正2·273a）︰‘十善业迹因缘故，身坏命终得生天上。’《中阿含经》卷三〈伽弥尼经〉云（大正1·440b）︰‘此十善业道，白有白报，自然升上，必至善处。’  至大乘佛教时代，为一扫声闻佛教重律沙门拘执细碎戒律的弊病，提出了‘十善为总相戒’的说法，赋予十善更重要的意义。如《大智度论》卷四十六云（大正25· 395b）︰‘十善为总相戒，别相有无量戒。（中略）说十善道则摄一切戒。’  因此，大乘佛教除了认为十善是世间善行的总称外，还把十善视为出世间善行的基础，如新译《华严经》卷三十五云（大正10·185c）︰  ‘十善业道是人天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习；（中略）从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，不从他教，自觉悟故，（中略）成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，心广无量故、具足悲愍故、方便所摄故、发生大愿故、不舍众生故、希求诸佛大智故、净治菩萨诸地故、净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力四无畏故，一切佛法皆得成就。’  十善业道所含十支的意义是︰不杀生，指不杀害其他众生的生命。不偷盗，指不侵占夺取他人的财物。不邪淫，指不与配偶之外的人行淫。不妄语，指不讲虚诳骗人的话。不恶口，指不说粗暴及使人不悦的话。不两舌，指不说离间他人的话。不绮语，指不说出于散乱心的杂秽语。不贪欲，指对他人的财物资用不生贪心，不愿不求。不嗔恚，指对众生永舍嗔恨、怨害、热恼，常思顺行、仁慈。不邪见，指心住正见，了解事物不诳不曲。  ◎附一︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）  十善业也称十善戒。在如来制订的律仪──有授受仪式的律仪中，并无十善业。但依《华严经》〈十地品〉、《优婆塞戒经》等，《入中论》、《摄波罗蜜多论》等，同说十善业道为菩萨戒。从《阿含经》以来，十善业为主要的德行，与五戒并称。佛法中，戒与律仪，是同而又多少不同的。无论是自誓受，从师受，都是戒，根本为十善业。依据修学者环境、根性，制订不同的应守规律，如五戒、八戒等八种律仪（摄尽声闻法的戒律），是戒，也是律仪。所以在这戒福业中，再说德行根本的十善业。  十善业，分身口意三类。身善业有三︰不杀生、不盗、不邪淫，与五戒的前三相同。语善业有四︰不妄语、不两舌、不恶口、不绮语。不妄语，与五戒同。不两舌是︰不存破坏他人和好的动机，东家说西，西家说东，搬弄是非，挑拨离间。不恶口是︰不说粗恶的、使人难堪的语言，如呵骂、冷嘲热讽、尖酸刻薄的批评、恶意攻讦等。不绮语是︰不说无意义语，如诲盗诲淫、情歌艳曲、说笑撘讪，或者天南地北，言不及义。这不但浪费时光，而且有害身心。十善业的重视语业，正说明了这是人类和乐共处的根本德行。人类以语言而传达彼此的情意，如人与人间，尽是些妄语、两舌、恶口、绮语，试问人类的和乐──齐家治国平天下，从何说起？语言的传达，虽说‘人口快如风’，到底还不易传播。自从有了文字，就能传远传久；加上近代发明的电话、电视等，这一世界的人类意识，更是息息相通。然而息息相通的，充满了妄语、两舌、恶口、绮语（黄色黑色等），我们现在正进入这样的世界。宣传建设人类的永久和平，而违反人类的正常德行，真是缘木而求鱼了！意善业有三︰离贪欲、离嗔恚、离邪见。离贪欲是︰对于他人的财物、妻室（丈夫）、权位，不起贪恋而欲得的心理，不作取得他财等计划，自己安分知足，离贪欲心。离嗔恚是︰对他不起嗔恚忿恨心，不作损害他人的设想。离邪见就是正见，正见有善恶、业报、前生后世、凡夫圣人等。意业虽是内心的，但发展出来，就会成为身语的行为。十善业的反面，是十恶业。离十恶，行十善，实为任何人所应行的德行。  诸善业，原是极多的，但从显见的重业来说，是十善。所以善业的根本，佛说就是十善业。在大乘法中，这是菩萨戒；也是声闻、缘觉、天、人──一切善行的根本，所以说︰人天善所依止，三乘圣法由之而成立。在佛法中，十善业是彻始彻终的德行，如《海龙王经》说︰‘诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。’又说︰‘十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果、独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。’  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教的起源与开展》第五章（摘录）  由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道，所以说是出世的无漏功德。其实，十善与八正道是相通的。如《中部》第一一七经〈大四十经〉，对正见、正思惟、正语、正业、正命，都分为有漏福分、无漏圣道二类。而《杂阿含经》，以为八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作为人天善法的，经说固然不少，然也有通于出世的。如《杂阿含经》说︰十善是出法、（度）彼岸法、真实法。《增支部》说︰十善是圣法、无漏法、圣道、应现证。在《杂阿含经》与《增支部》中，对十善与八正道（《增支部》加正智、正解脱为‘十无学法’），是以同样的意趣与语句来说明的。十善通于无漏圣法，是圣典所明确表示的，所以《杂阿含经》卷三十七说（大正2·273a）︰  ‘离杀生乃至正见，十善业迹因缘故，（中略）欲求刹利大姓家、婆罗门大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若复欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行净戒者，其心所愿，悉自然得。若复如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦复如是。所以者何？以彼持戒清净，心离欲故。若复欲求离欲恶不善法，有觉有观，乃至第四禅具足住。（中略）欲求慈悲喜舍，空入处，（中略）非想非非想入处。（中略）欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏尽智（阿罗汉），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、离欲，所愿必得。’  《中部》第四十一经〈萨罗村婆罗门经〉，大致相同。十善是正行、法行，是净戒，是生人中大家、诸天，得四禅以上的定（及果），得四果的因缘。十善净戒，是戒──尸罗的正体，是戒的通相；其他一切戒善，不过依此而随机施设。所以《大智度论》说（大正25·395b）︰‘十善为总相戒。（中略）说十善道，则摄一切戒。’  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十八；《中阿含经》卷四；《增一阿含经》卷四十三、卷四十四；《正法念处经》卷一、卷二；《受十善戒经》；《大萨遮尼干子所说经》卷三；《大日经》卷六；《大毗婆沙论》卷一一二、卷一一三；《中论》卷三；《成实论》卷九；《瑜伽师地论》卷八；《俱舍论》卷十七；《十地经论》卷四；《杂集论》卷七；中村元《原始佛教の生活伦理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。

十善业道经
 十善业道经  一卷。唐·实叉难陀译。收在《大正藏》第十五册。系佛在龙宫为沙竭罗龙王所说，谓永离杀生、偷盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见等十恶，而修十善者，可得无量功德，乃至能令十力、四无畏、十八不共法等一切佛法皆得圆满。譬如一切城邑聚落，皆依大地而得安住，一切药草卉木丛林，亦皆依大地而得生长。此十善业亦复如是，一切诸法、菩萨行皆依此十善大地而得成就。  由于‘十善业’又称‘十善道’，故经题乃名为《十善业道经》。又，本经系《海龙王经》〈十德六度品〉之节译，与北宋·施护所译《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》为同本异译。此外，清·蕅益编有《十善业道经节要》一书，略解本经所说十善业与十恶业，及其果报。该书收在《卍续藏》第九十五册，卷首附有清·雍正十一年（1733）世宗的敕谕。

十善会
 十善会  日本佛教教团之一。系日僧渡边云照（1827～1909）所立，主要标榜戒律主义。明治六年（1883），云照得青木贞三、山冈铁舟及久弥宫等人的护持，于东京汤岛灵云寺召开成立大会；翌年于京都东寺再度召开会议。二十三年（1890），刊行《十善宝窟》，作为该会的宣导刊物。该会宗旨系以‘十善十恶乃因果报应之真理’。最初的信徒大多来自上流阶层，及至成立二十所支会之后，其他阶层者亦陆续入会；至明治三十年（1897）左右，会员达七千人。此后数年，为该会较兴盛之时期，然不久即告中衰。

十善法语
 十善法语  全书十二卷。日本·慈云尊者饮光（1718～1804）着。有语体本与文言本两种。语体本收在《日本大藏经》〈慈云尊者全集〉第十一卷，文言本则收在第十二卷。  据慧琳尼所写的缘起，慈云尊者曾应义文尼、慧琳尼之邀，于安永二年（1773）十一月八日至三年正月十八日期间，每月八日、二十三日在京都阿弥陀寺开示说法，本书即其法语的汇编（安永四年完成）。  全书内容述说佛教徒应遵守的十善戒戒相及其功德。卷一为不杀生戒，卷二为不偷盗戒，卷三为不邪淫戒，卷四为不妄语戒，卷五为不绮语戒，卷六为不善口戒，卷七为不两舌戒，卷八为不贪欲戒，卷九为不嗔恚戒，卷十、十一、十二为不邪见戒。书中所引的典籍，包括《阿含经》、《涅槃经》、《华严经》、《四十二章经》、《梵网经》、《十住毗婆沙论》、《瑜伽师地论》、《信心铭》、《大唐西域记》、《诗经》、《易经》、《汉书》、《老子》、《庄子》等数十部，颇可反映出慈云尊者的博学。

十喻观
 十喻观  又称十缘生句。即指幻、阳炎、梦、影、乾闼婆城、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮十喻。出自《大日经》卷一〈住心品〉。盖诸法皆因缘而生，无自性。其缘生之相杂多非一，此暂摄为十种，以观其实相，故说十缘生句。真言行者为观因缘实相，觉诸法无自性，以悟入‘阿’字不生之理，常观此十喻，称十缘生句观或十喻观。兹列述如下︰  (1)幻︰指幻术师在众人之前所化现的种种幻相。此幻相乃因缘所生，无实体。故真言行者在瑜伽境中，到达自身放光、现佛像等种种神变时，观此为幻，能悟所现神变毕竟是三密力因缘所生，而远离爱慢心。  (2)阳炎︰指热、空、尘等因缘和合，于旷野中所现的水相等。真言行者在瑜伽境中，感见诸佛海会无尽庄严殊胜之相时，修此观可悟殊胜相乃三力加持之因缘所生，无自性。  (3)梦︰指睡眠中所见的种种境界。真言行者在瑜伽的梦境中，思须臾间能见无量加持境界，或不起座而历多劫，或遍游诸佛国土，亲近供养，时观此梦喻，知如此之境乃一心变作，不生空寂，而能去除情执。  (4)影︰指镜中的影像。真言行者住瑜伽之境，感见秘密曼荼罗，有端严柔和相、可畏忿怒相，乃至杂多诸尊像，时观此影喻，能悟定心之镜中所现诸尊影像无自性，而不生戏论。  (5)乾闼婆城︰指乾闼婆（Gandharva，寻香神）以神通力，在花下化现的宫殿，该宫殿当寻香神入其它林中时，即消失。真言行者住道场观时，道场忽变密严华藏世界，并有七宝庄严楼阁现前，此时行者修乾闼婆城观，观所见密严、楼阁均如乾闼婆城，无有自性，则可远离着想。  (6)响︰指于深山峡谷等处，随声回响之音。真言行者于瑜伽境中，如闻本尊说法，或魔军叫唤，应观此响喻，悟定中所闻声响，毕竟如空谷之响，无有实体，乃心佛说法、心魔叫唤，得知佛魔一如，不出一心。  (7)水月︰指水中所现之月影。真言行者由于三密方便，自心澄净时，诸佛密严海会悉能印现，或自以如意珠身于一切众生心水中现，此时观一切如水月，均无自性，可去除着想。  (8)浮泡︰指水上的泡沫。真言行者若成就一悉地，即可成就种种神变不思议。此时行者应作浮泡观以离着想，了知不思议所作皆不离自净心，犹如天雨降时，虽有无量浮泡生灭，但皆为水也。  (9)虚空华︰指翳眼者于空中所见的种种华。真言行者于道场忽见光明辉耀之妙华时，应作此喻观，了悟净眼之前唯有本来不生之大空，而远离着想。  (10)旋火轮︰指手持火烬于空中旋转时所生的火轮。真言行者念诵之功成熟，悟入真言字轮时，得以成就一音转为无量音，一义演出无量法门。此时行者应作旋火轮观，了悟字轮之体本来不生，所生之相亦无自性。  又，《大日经疏》卷三谓此十缘生句，略有三种，即（大正39·606b）︰  ‘一者以心没蕴中，欲对治实法故，观此十缘生句，如前所说，即空之幻是也。二者以心没法中，欲对治境界攀缘故，观此十缘生句，如前所说蕴阿赖耶即心是幻是也。三者以深着没心实际中，欲离有为无为界故，观此十缘生句，如前所说，解脱一切业烦恼而业烦恼具依，即不思议之幻也。’  ［参考资料］　《大日经》卷一〈住心品〉；《大日经疏》卷三；《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨》卷下；《普贤金刚萨埵略瑜伽念诵仪轨》；《大日经义释》卷二；《大日经演秘钞》卷四。

十四划
 十四划  甄正论.........................《大正》{52}  蜜丸经.........................《佛教》{85}  梦观集.........................《禅门》初编{6}  梦绿诗存.......................《禅门》续编{7}  梦窗国师语录...................《大正》{80}  蒙山法语.......................《禅宗》{40}  蒙古源流（道润梯步译）.........内蒙古人民  蒙古佛教史（陈庆英、乌力吉译）.天津古籍  蒙古政教史（苏鲁格译）.........民族  慈悲水忏法.....................《大正》{45}  慈悲道场忏法...................《大正》{45}  慈悲药师宝忏...................《卍续》{129}  慈氏菩萨陀罗尼.................《大正》{20}  慈仁问八十种好经...............《大正》{85}  慈受怀深禅师广录...............《卍续》{126}  慈悲地藏菩萨忏法...............《卍续》{129}  慈悲道场水忏法科注.............《卍续》{129}  慈觉大师在唐送进录.............《大正》{55}  慈氏菩萨誓愿陀罗尼经...........《大正》{20}  慈悲道场水忏法随闻录...........《卍续》{129}  慈氏菩萨略修愈言我念诵法.......《大正》{20}  慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经....《大正》{16}  鸣道集说.......................《补编》{26}  像法决疑经.....................《大正》{85}  僧羯磨.........................《大正》{40}  僧伽吒经.......................《大正》{13}  僧宝正续传.....................《卍续》{137}  僧伽罗刹所集经.................《大正》{4}  僧伽和尚欲入涅槃说六度经.......《大正》{85}  宾头卢突罗阇为优陀延王说法经...《大正》{32}  实相般若波罗蜜经...............《大正》{8}  凤凰山圣果寺志.................《寺志》一辑{20}  彰所知论.......................《大正》{32}  漱流集.........................《禅门》续编{2}  满愿子经.......................《大正》{2}  渔樵问答.......................《禅门》续编{7}  漏分布经.......................《大正》{1}  汉藏史集（贤者喜乐赡部洲明鉴·陈庆英译）...............................西藏人民  汉全聚钞.......................《大正》{74}  漆园指通.......................《嘉兴》{34}  演道俗业经.....................《大正》{17}  蒲室集.........................《禅宗》{95}  蒲庵集.........................《禅门》初编{7}  渐备一切智德经.................《大正》{10}  诫初心学人文...................《大正》{48}  说无垢称经.....................《大正》{14}  说罪要行法.....................《大正》{45}  说无垢称经疏...................《大正》{38}  说妙法决定业障经...............《大正》{17}  说矩里迦龙王像法...............《大正》{21}  福力太子因缘经.................《大正》{3}  福盖正行所集经.................《大正》{32}  福州温州台州求得经律论疏记外书等目录...................................《大正》{55}  聚云吹万真禅师语录.............《嘉兴》{29}  碧岩集.........................《卍续》{117}  玛尔巴译师传（张天锁、申新泰、文国根、张家秀译）.......................西藏人民  玛几脑准祖师略传及其施身法等教授（陈健民译）...........................圆明  颇哇心要转识自在法.............《补编》{10}  赵州和尚语录...................《嘉兴》{24}  远庵■禅师语录....................《嘉兴》{37}  嘉泰普灯录.....................《卍续》{137}  嘉泰普灯录总目录...............《卍续》{137}  嘉兴退庵断愚智禅师语录.........《嘉兴》{29}  台宗精英集.....................《卍续》{101}  台宗十类因革论.................《卍续》{95}  齐物论释.......................《大系》48}  寿生经.........................《卍续》{87}  慢法经.........................《大正》{17}  概古录.........................《卍续》{114}  银色女经.......................《大正》{3}  鼻奈耶.........................《大正》{24}  种德经.........................《佛教》{85}  种种杂咒经.....................《大正》{21}  称扬诸佛功德经.................《大正》{14}  称赞大乘功德经.................《大正》{17}  称赞净土佛摄受经...............《大正》{12}  称赞如来功德神咒经.............《大正》{21}  槐安国语.......................《大正》{81}  肇论...........................《大正》{45}  肇论疏（元康）.................《大正》{45}  肇论疏（惠达）.................《卍续》{150}  肇论略注.......................《卍续》{96}  肇论疏科.......................《卍续》{96}  肇论新疏.......................《大正》{45}  肇论新疏游刃...................《卍续》{96}  翠山寺志.......................《寺志》三辑{13}  翠崖必禅师语录.................《嘉兴》{40}  缁门世谱.......................《卍续》{147}  缁门警训.......................《大正》{48}  缁门崇行录.....................《卍续》{148}  维摩疏记.......................《卍续》{28}  维摩义记（慧远）...............《大正》{38}  维摩义记.......................《大正》{85}  维摩诘经.......................《大正》{14}  维摩经抄.......................《大正》{85}  维摩经疏.......................《大正》{85}  维摩经疏.......................《大正》{85}  维摩经疏.......................《大正》{85}  维摩经文疏.....................《卍续》{27}、{28}  维摩经玄疏.....................《大正》{38}  维摩经疏科.....................《卍续》{92}  维摩经评注.....................《卍续》{30}  维摩经略疏.....................《卍续》{29}  维摩经略疏.....................《大正》{38}  维摩经义疏（吉藏）.............《大正》{38}  维摩经义疏（圣德太子）.........《大正》{56}  维摩诘所说经...................《大正》{14}  维摩经无我疏...................《卍续》{30}  维摩经疏记钞...................《卍续》{92}  维摩疏释前小序抄...............《大正》{85}  维摩诘所说经直疏...............《佛教》{103}  维摩经略疏垂裕记...............《大正》{38}  维摩经义记卷第四...............《大正》{85}  维摩经疏卷第三、第六...........《大正》{85}  绿萝恒秀林禅师语录.............《嘉兴》{36}

十四变化心
 十四变化心  谓由神境智证通所引发的十四种能变化心。又称十四变化，或十四化心。《俱舍论》卷二十七云（大正29·144a）︰  ‘神境通果能变化心力，能化生一切化事。此有十四，谓依根本四静虑生有差别故。依初静虑有二化心，(一)欲界摄，(二)初静虑。第二静虑有三化心，二种如前，加二静虑。第三有四，第四有五。谓各自下，如理应思诸果化心依自上地必无依下。下地定心不生上果，势力劣故。’  修四根本静虑而得神境智证通，依之而化现种种变化事时，其能变化心各于自地与下地有作用，故初静虑有初静虑地与欲界二化心，第二静虑有自地、初静虑及欲界三心、第三静虑有自地与前三心、第四静虑亦有自地与前四心，总共有十四种化心。即欲界及初静虑系各有四，第二静虑系有三，第三静虑系有二，第四静虑系有一。  此中，欲界之所变化事除声外，唯色香味触四者；色界之所变化事，因色界无段食故除香味，唯色与触二者。又化作自身他身乃各依自地之能变化心，而不依异地之心。若使发化语是依化主能变化之心，必以初静虑之能发语心发之。又此等能变化心若修得则为无记。天龙等之能变化心是生得的，与通于善等三性不同。  又，《大毗婆沙论》卷一三五认为此等所变化事皆有大种及所造之色。小乘认为如是能变化心有十四种，大乘认为四静虑各皆能起欲界及四静虑地之化，凡有二十种能变化心。《大乘义章》卷十五云（大正44·769a）︰‘小乘于上地，度不能现化，故唯十四。言二十者，菩萨依于四禅发通，一一皆能为五地化，所谓欲界乃至四禅故有二十。良以菩萨神通自在故能如是。’即此意。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷七十二（摘录）  如是已说顺逆入定；次复应说入定定果。此中定果者︰十四变化心。谓欲界初静虑，各有四。第二静虑，有三。第三静虑，有二。第四静虑，有一。且欲界有四变化心者︰谓初静虑果，乃至第四静虑果。此四变化心无间，净四静虑现在前。净四静虑无间，此四变化心现在前。欲界初静虑果变化心无间，净初静虑现在前时；彼欲界意，初静虑意识法，或三界系，或不系。净初静虑无间，欲界初静虑果变化心现在前时；彼初静虑意，欲界意识法，即所变化，或四处，或二处。如是乃至欲界第四静虑果变化心无间，净第四静虑现在前时；彼欲界意，第四静虑意识法，或三界系，或不系。净第四静虑无间，欲界第四静虑果变化心现在前时；彼第四静虑意，欲界意识法，即所变化，或四处，或二处。余十静虑果变化心，对净静虑，广说随相应知。  ［参考资料］　《阿毗昙心论经》卷五；《杂阿毗昙心论》卷七；《顺正理论》卷七十六；《俱舍论光记》卷二十七；《瑜伽论记》卷九（下）。

十四无记
 十四无记  ‘无记’是梵语avyākṛta的汉译，指无法叙述或说明的见解。‘十四无记’，即指十四个超越经验认知层次的问题，无法加以叙述或说明，因此佛陀舍置不答。此词又名十四不可记、十四难。即(1)世间常，(2)世间无常，(3)世间常亦无常，(4)世间非常非无常，(5)世间有边，(6)世间无边，(7)世间亦有边亦无边，(8)世间非有边非无边，(9)如来死后有，(10)如来死后无，(11)如来死后亦有亦非有，(1)2如来死后非有非非有，(13)命身一，(14)命身异。  依《杂阿含经》卷三十四所述，佛陀对外道以颠倒之见问难的十四个问题，皆不置可否，不予明确的答覆。《大智度论》卷二称之为‘十四难’，该卷曾解释佛陀不回答的理由，是因‘此事无实故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，（中略）故佛不答’。  总之，这十四种问题是外道由于断常一异等妄见而产生的邪执。其中前十二项是就有无等四句而言，后二项是就一异而言。新译《华严经》卷二十一，更将前十二项就世间与我加以区分，而成十六种。  ◎附︰《大智度论》卷二（摘录）  若佛一切智人，此十四难何以不答？答曰︰此事无实故不答，诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。譬如人问构牛角得几升乳，是为非问，不应答。复次世界无穷如车轮，无初无后。复次答此，无利有失堕恶邪中，佛知十四难常覆四谛诸法实相，如渡处有恶虫，不应将人渡，安隐无患处可示人令渡。复次有人言，是事非一切智人不能解，以人不能知，故佛不答。  复次若人无言有，有言无，是名非一切智人。一切智人，有言有，无言无。佛有不言无，无不言有，但说诸法实相。云何不名一切智人，譬如日不作高下，亦不作平地等一而照，佛亦如是，非令有作无，非令无作有，常说实智慧光照诸法如一道。人问佛言，大德十二因缘佛作耶？他作耶？佛言，我不作十二因缘，余人亦不作。有佛无佛生因缘老死，是法常定住，佛能说是生因缘老死乃至无明因缘诸行。复次十四难中若答有过罪，若人问，石女黄门儿长短好丑何类？此不应答，以无儿故。复次此十四难是邪见非真实，佛常以真实，以是故置不答。复次置不答，是为答。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷四十三；《大品般若经》卷十四；《大般涅槃经》卷三十九；《显扬圣教论》卷六；《俱舍论》卷十九；《大乘义章》卷六〈十四难义〉；石上善应〈释尊の对话と经典の对论の形式〉（《佛教思想史》第三卷）。

十四根本堕
 十四根本堕  西藏密宗戒律用语。是破三昧耶戒的根本罪。即(1)毁谤上师，(2)不从佛说，(3)轻视金刚兄弟姊妹，(4)对众生不慈，(5)舍离菩提心，(6)谤法，(7)向未成熟者宣说密法，(8)痛斥自身，(9)疑诸正法之清净，(10)爱敌及爱有害众生，(11)误解离于言说之正法，(12)令人失去正信，(13)不随身携带守三昧耶戒所必需之物，(14)毁谤妇女。此十四种行为，能毁损道根，增强惑苦。

十四过类
 十四过类  因明学用语。详称十四相似过类。古因明家将似能破的过失类聚成十四种，以其似真能破而非能破，故称相似。类聚相似之过而成，故名相似过类。  十四过类，即︰  (1)同法相似过类︰是指实际上为不同性质的法，却误以之为同法。例如说虚空无碍故云常住，从而认为声是无碍，故亦应属常住。  (2)异法相似过类︰是指实际上为同一性质的法，却误以之为异法。例如明明瓶与声同为无常法，却误以瓶有质碍故属无常，而声为无质碍，故为常住。  (3)分别相似过类︰是指于同类法误加分别，例如瓶与声性皆无常，却说瓶为可烧之法，故为无常，声为不可烧之法，故为常住。  (4)无异相似过类︰是指于同类法误举其异点，并谓若真为同类，必无些许差异。例如说声与瓶若同属所作性、为无常，何以有可烧不可烧之别。  (5)可得相似过类︰是指对无过正因，误谓其因有过，更以余因亦可得，故其因非正因。例如对于‘以所作性之因证诸法无常’，却误谓‘如电光可依现见之因证其无常，因此所作性必非正因。’  (6)犹豫相似过类︰是指对于正因误附以犹豫不定之过，而欲成立别义。例如对于‘以勤勇无间所发性之因，成立声无常之宗’中的因，误谓‘若本有之声依人之意志而发，则成声显论。若声为本无，今令发之，则成声生论’。  (7)义准相似过类︰是指妄准立者之义而欲加以难破所招致的过误。例如对于立‘声以依人之意志而发，故为无常’者，妄准例其义而说‘不依人之意志而发的电光等为常住。’  (8)至不至相似过类︰是指以因之至不至宗而妄加难破对方所招致的过失。也就是对于以因来成立宗者，妄加难破云︰‘若因至宗，则宗因无别，故无能立之因。又若因不至宗，则宗与因不相关。’  (9)无因相似过类︰是指为破对方的能立，故意非难其因是在宗之前、或宗之后、或宗因俱时？亦即欲令对方之因陷于无意义所招致的过失。  (10)无说相似过类︰是指认为对方未说能立的因之前，由于无因，故以为彼所立宗义亦不能成就。例如对于‘声无常’的宗，认为在未说所作性的因之前，彼无常的宗未成，意欲藉以成立常住之义。  (11)无生相似过类︰是指对于立者以因成宗，例如对于‘声以依人之意志所发，故云无常’的立量，强说若‘于声未发之前，以无因故，所以声应常住。’  (12)所作相似过类︰指对于立者以所作性的‘总相’来成立宗义时，却强以所作性之‘别相’论破其宗。例如对于‘声是无常，所作性故，如瓶等’的立量，声论师另立别义，而说‘瓶依泥土而生，故云所作，然声非依泥土而生，故所作性之因不能成声无常之宗。’  (13)生过相似过类︰指于无过之喻，强求别因，妄附过失所招致的过误。例如对于‘声是无常，所作性故，犹如瓶等’的立量，声论师故意以其同喻的瓶为有因或无因，亦即欲使立者所立之宗不能成立。  (14)常住相似过类︰是指声论师相对于佛教徒立‘声是无常’的宗，而主张‘声是常，以其常不舍自性故。’也就是指声论师认为‘诸法常不舍自性，而声也常与无常之性合致，故应是常住’所犯的过误。  上列十四过类中，前十一种是有关于因的伪难，第十二种与因喻有关，第十三种与喻有关，第十四种与宗有关。如以之对照新因明似能立的过类（即三十三过法），前四种大体与共不定、相违决定过相似，是对真量附加此等过失而起的过类。第五、第六与因不定、不成过相似。第七与颠倒不定过相似。第八、第九、第十相当于似因缺或似不成。第十一相当于似不成、似不定。第十二与不成、相违、不共不定、能立不成等相似。第十三与喻中的所立不成过相似。第十四与宗中的自语相违过相似。  在天亲的《如实论》〈道理难品〉中，曾列举三类十六种有关难的过失，兹对照此十四过类如次︰2-333B.GIF{image=2-333B.GIF}《如实论》的三类十六种    《正理门论》的十四过类            ┌(一)同 相 难─(一)同法相似过类            │(二)异 相 难─(二)异法相似过类            │(三)长 相 难─(三)分别相似过类            │(四)无 异 难─(四)无异相似过类(一)颠倒难┤(五)至不至难─(八)至不至相似过类            │(六)无 因 难─(九)无因相似过类            │(七)显别因难─(五)可得相似过类            │(八)疑    难─(六)犹豫相似过类            │(九)未 说 难─(十)无说相似过类            └(十)事 异 难─(十二)所作相似过类            ┌(一)显不许义难─(十三)生过相似过类(二)不实难┤(二)显义至难            └(三)显对譬义难            ┌(一)未 生 难─(十一)无生相似过类(三)相违难┤(二)常    难─(十四)常住相似过类            └(三)自义相违难  依表可知十四过类的第七，《如实论》阙之，《如实论》的显义至难、显对譬义难、自义相违难三难，《正理门论》阙之，其他完全相合。  ［参考资料］　《佛教逻辑与辩证法》；《因明正理门论本》；《因明论疏明灯抄》卷六（末）；《因明论疏瑞源记》卷八；《印度哲学研究》卷五。

十回向
 十回向  菩萨修行阶位中的第三十一位至第四十位。又作十回向心，略称十向。回即回转，向即趣向；所谓回向，即起大悲心救度众生。回转十行之善，向于三处，即︰真如实际是所证、无上菩提是所求、一切众生是所度；以能回之心及所回善行，向彼万类，圆满梵行，等入法界。此十回向略如下列︰  (1)救护一切众生离众生相回向︰又名救护众生相回向、救护众生回向；谓行六度四摄等救护一切众生，怨亲平等。  (2)不坏回向︰又名不坏一切回向；谓于三宝得不坏信心，回向此善根，令众生获得善利。  (3)等一切佛回向︰又名等一切诸佛回向、平等一切佛回向、等诸佛回向；谓效法三世佛，以不着生死、不离菩提修习回向之位。  (4)至一切处回向︰又名遍至一切处回向；谓经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生。  (5)无尽功德藏回向︰又名无尽功德回向、无尽藏回向；即随喜一切无尽善根，回向是等功德，庄严诸佛刹，以得无尽善根。  (6)随顺平等善根回向︰又名随顺坚固一切善根回向、入一切平等善根回向；回向所修施等善根，为佛所守护，能成一切坚固善根。  (7)随顺等观一切众生回向︰又名等心随顺一切众生回向、等随顺一切众生回向；谓增长一切善根，回向利益一切众生。  (8)如相回向︰又名真如相回向；谓顺真如相而回向所成种种善根。  (9)无缚无著解脱回向︰又名无缚无著解脱心回向、无缚解脱回向、无缚无著回向；谓于一切法无所取执缚着，行普贤行，以无缚着解脱之心回向所习诸善，饶益群生。  (10)法界无量回向︰又名入法界无量回向、法界无尽回向；指修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量功德。  此十回向为初地以前菩萨所修之法，故自古来也有人将其与十三住中的解行住、地前三十心中的后十心，及五位中的资粮位等相互配列。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷十四〈金刚幢菩萨十回向品〉；《大乘义章》卷十四；新译《华严经》卷二十三～卷三十三；《华严经孔目章》卷二〈七士夫趣章〉。

十圆满
 十圆满  藏密称得闻佛法的十种因缘。即(1)人中生，(2)生于中国，(3)诸根具足，(4)无宿业颠倒，易得发心，(5)正信，(6)佛出世，(7)说正法，(8)教法住世，(9)住法随转，(10)得遇善知识。其中，前五者为自圆满，后五者为他圆满。又，藏密认为在修习佛法的外加行阶段，要思惟‘暇满难得’，以生起修习佛法的强烈动机。‘暇满难得’即免除八无暇（即‘八难’︰地狱、饿鬼、畜生、边地、长寿天、无佛出世、诸根不具、邪见等八种不得预闻佛法的恶劣状况），具足十圆满，是难得的因缘。我人若具此因缘，即应发心修行。  ［参考资料］　《大圆满无上智广大心要》。

十地
 十地  大乘菩萨道的修行阶位。大地能生长万物，故佛典中常以‘地’来形容能生长功德的菩萨行。‘十地’即指十个菩萨行的重要阶位。在佛典中，不同的经论，往往对十地的内容有不同的描述。兹举四类如次︰  (一)梵文《大事》之十地  (1)难登（梵durārohā）  (2)结慢（梵baddhamānā）  (3)华饰（梵puṣpamaṇḍitā）  (4)明辉（梵rucirā）  (5)广心（梵cittavistarā）  (6)具色（梵rūpavatī）  (7)难胜（梵durjayā）  (8)生缘（梵janmanideśa）  (9)王子位（梵yauvarājya）  (10)灌顶位（梵abhiṣeka）  (二)大乘初期之十地（四位）  (1)初发心（梵prathama-cittotpādika，发意）初发意  (2)治地（梵ādikarmika，净地）  (3)应行（梵yogācāra，修行、进学）久发意  (4)生贵（梵janmaja）  (5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）  (6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）  (7)不退转（梵avaivartya，阿惟越致）不退转  (8)童真（梵kumarabhūta，童子）  (9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）  (10)灌顶（梵abhiṣekaprāpta，阿惟颜）一生补处2-248A.GIF{image=2-248A.GIF}(1)干慧地(suklavipasyana-bhumi，净观地)┐(2)种姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡  夫  ─┐(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………预流向  │(4)见地(darsana-bh.，具见地)…………………预流果   │(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一  来  │声闻(6)离欲地(viaraga-bh.)…………………………不  还   │(7)已办地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿罗汉─┘(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，独觉地)───────缘觉(9)菩萨地(bodhisattva-bh.)─┐(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩萨  (四)华严十地  (1)欢喜地（梵pramuditā bhūmi，极喜地）  (2)离垢地（梵vimalā bh.）  (3)发光地（梵prabhākarī bh.，届穷）  (4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）  (5)极难胜地（梵sudurjayā bh.，难胜地）  (6)现前地（梵abhimuhī bh.）  (7)远行地（梵dūraṇgamā bh.）  (8)不动地（梵acalā bh.）  (9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）  (10)法云地（梵dharmameghā bh.）  关于十地的意义，各宗因所据教义有别，往往有不同的解说，兹依法相宗教义试释华严十地如次︰  (1)欢喜地︰菩萨至此位舍离无始以来的异生性，初得圣性，具证人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。  (2)离垢地︰菩萨至此位圆具净戒，远离烦恼垢，故名。  (3)发光地︰菩萨至此位成就胜定、大法、总持，发无边妙慧光，故名。  (4)焰慧地︰菩萨至此位安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，增智慧焰，故名。  (5)难胜地︰菩萨至此位，能令行相互违之真俗二智互合相应，故名。  (6)现前地︰菩萨至此位，住缘起智，进而引发染净无分别的最胜智现前，故名。  (7)远行地︰菩萨至此位，修行进入无相行，远离世间及二乘的有相有功用，故名。  (8)不动地︰菩萨至此位，无分别智相续任运，不被相、用、烦恼等所动，故名。  (9)善慧地︰菩萨至此位，成就微妙四无碍辩，普遍十方，善说法门，故名。  (10)法云地︰菩萨至此位，大法智云含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，故名。  又，十地的满心，名金刚喻定。因此位的定力能破一切烦恼，犹如金刚之能摧一切物，故名金刚喻定，又称为金刚三昧或金刚心。若由此再开出一等觉位，则成四十二位。等觉为断惑的最后位，是因位的最上位，与果上的妙觉仅差一等，次生即可补前佛处而作教主，故亦云补助位。但是，《璎珞经》则称为无垢地，以虽有烦恼余习，然只如微烟，有等于无，故名无垢地。  ◎附一︰印顺《成佛之道》第五章（摘录）  菩萨因地中，已现证法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名为‘极喜地’，也译作欢喜地。地是能生功德的意思；现证法性的，依法性能生种种无漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍宝一样。初地，是菩萨入见道的位次，现证法性。菩提心与法性相应，名胜义菩提心。分证了无上菩提，所以也可称为（分证）成佛了。那时，欢喜已极，如初得定的，也欢乐踊跃一样。菩萨初证圣性，得到了从来未有的出世心，尝到了从来未有的离系乐，观察如来所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到无比的欢喜。由于通达法空性，也不再有‘不活畏，死畏，恶道畏，大众威德畏，恶名畏’了。进入初地的，名为‘生诸如来家’。如来是一切佛；菩萨以智度为母，方便为父，分证了佛法身。从此能荷担佛的家业，绍隆佛种不断，真是佛子，所以说生如来家。凡是证法性的，就能断烦恼。初地菩萨所断的，是见道所断的一切烦恼障，扼要的说︰‘断除三种结’──身见、戒禁取、疑。中观者说︰我执法执，都是烦恼障，是大小二乘所共断的。差别是︰声闻直观无我无我所，断惑证真，不一定深观法空，所以不能断除习气──所知障。而菩萨是︰初学就胜解法空性，深细抉择，后观无我无我所而证入法空性，所以也断三结，而且能渐断习气，习气净尽就成佛了。约所修的菩萨行来说，当然是自利利他，广修六度、四摄、无边法门。但经中约特胜的意思说，初地菩萨的布施功德最为殊胜，也称为布施波罗蜜多圆满，初地菩萨是没有一样不能舍的。一地一地的功德，非常广大，如《十地经》等详说。龙树菩萨曾略摄初地的功德说︰‘初地名欢喜，于中喜希有；由三结灭尽，及生诸佛家。因此地果报，现前修施度，于百佛世界，不动得自在。于剡浮等洲，为大转轮王；于世间恒转，宝轮及法轮。’  第二地菩萨，在十波罗蜜多中，戒波罗蜜多偏胜，持戒功德，圆满清净。戒就是十善行，如《十地经》说︰二地菩萨，自修十善，也教人修十善。以大乘心行来广行十善，达到身口意业的圆满清净，不再如初地那样，还有微细误犯的戒垢，所以名为‘离垢地’。初地──布施胜……修布施二地──持戒胜……修十善三地──忍辱胜……修禅定四地──精进胜……修道品五地──禅定胜……修四谛六地──般若胜……修缘起  第三是‘发光地’，在十度中，忍波罗蜜多偏胜，圆满。为什么叫发光？因为第三地菩萨，勤求佛法，得闻持陀罗尼，能受持一切佛法。又勤修定学──四禅、四无色定、四无量定。由于闻法及修定，慧力增胜，火一样的光芒焕发，能除诸冥暗。如受持佛法，于佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪贪、邪嗔、邪痴等闇蔽，也不会再起，心光更明净了。  第四地菩萨，约修十波罗蜜多说，精进波罗蜜多圆满了。约四、五、六地修共三乘法来说，是修习三十七觉分。因为精勤的修习觉分，火焰似的慧光，炽盛起来。依我见而来的着我、着法，种种爱着，都如火烧薪一样，无余永灭，所以叫‘焰慧地’。  第五地名‘难胜地’。约修十波罗蜜多说，静虑波罗蜜多偏胜圆满了。约修共三乘圣法说，能善巧通达诸谛理──四谛、二谛等。为什么叫难胜呢？这是经过最极艰难才能够到达的。到达什么呢？从前，初地现证法空性时，尽灭一切戏论相，所以说︰般若将入毕竟空，绝诸戏论。等到从证真定而起时，有相又来了。或是无分别后得智，或是善分别慧，所以说︰方便将出毕竟空，严土熟生。那时，虽说能了知诸行如幻，其实是依胜解力，而不是如实现见的。因为在所知境上，似有实性──戏论相，还是一样的现前，不过经过般若的现证空性，依性空慧的余力，能了解是无性如幻而已。这可以举例说︰如仰观天上的云驶月运，知道是浮云的移动，而不是明月的推移。但根识的感官经验上，还是月亮在动，不过经意识的判定，知道是云动而已。五地以前的菩萨心境，也是那样，见性空时，离一切相，不见一切法。等到了达法相时，又离去空性的证知了。一直是这样的空有不并，互相出没。由于性空慧的不断修证，般若力更强，这才能在现见一切有法时，离去那戏论的实有相，真的能双照极无自性的幻有，与幻有的无自性空。这才真是真俗无碍，空有不二。这是经无限的修习而到达的，所以叫难胜。以前初地的现证空性，是凡圣关；现在又通过第二关，可说是大小关。因为现证空有不二，才不会于生死起厌离想，于涅槃起欣乐想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘圣者的心境。  进修到第六‘现前地’，约十波罗蜜多的修习说，是般若──慧波罗蜜多偏胜，圆满。到这，菩萨住于灭尽定中。灭尽定是最胜的定，有漏的心识，都因定力而不起。如二乘圣者入灭尽定，就以为证于实际，生起入涅槃的意想。《楞伽经》说小乘的醉三昧酒，也就是入灭尽定。所以般若经中，佛劝菩萨们，如悲愿力不充，不要入灭尽定，免堕小乘。但到了六地菩萨，在般若慧、大悲愿的资持下，能入灭尽定，而且于定中现证法性。那时，佛法皆现前，了了明见，所以叫现前地。在这甚深的空慧中，‘缘起真实性’，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深彻照见。第五地虽能达到真俗并观，但这是极难得的。到第六地，只要多修无相作意，就能现证空有无碍的缘起中道。所以六地菩萨，能常寂，又能常常悲念众生。常寂是般若的现证，所以这是大悲般若不二，为大乘的不共胜法，而胜过了、超出了二乘的智证。  六地多修缘起观。缘起与空相应，所以也到了‘佛法皆现前──中道’的证境。小乘有部说︰缘起有四种，有名为一念缘起的，以为十二缘起，不一定约三世说，就是一念心中，也可以安立的。《华严经》的〈十地品〉，在说第六地时，广明缘起，也就说到这一心缘起说，如说︰‘三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心……。’解说与有部的大致相同。这一法义，在适应唯心论的根机与学风，展开了大乘的唯心论，起着非常的影响，佛法真是不可思议！  到了第七‘远行地’，那更深妙了。能于灭尽定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而现在竟然念念能出能入。这不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。这如《维摩经》说︰‘不起灭定而现诸威仪。’由于定的深妙，依定的般若，也到了无相有功用行的境地。上面说过，初地以来，智证空性是无相的，但出了深观，就是后得智，也还是有相现前（不要误解，以为有相就是执着）。五地能难得的达到空有不二的无相行，六地进步到只要多修无相作意，就能无相现行，但总还是间断的时间多。到了七地，就能无间断的，无相现行了。  约十波罗蜜多说，第六般若波罗蜜多，重在实智。以后还有方便、愿、力、智──四波罗蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如说六波罗蜜多，那后四波罗蜜多，就摄在般若中了。依十度说，第七地中的‘方便度’最为殊胜，如火的越来越炽然一样。约修行的时间说，到第七地终了，就是第‘二僧祇劫满’。三大阿僧祇劫的分别，也是有特殊意义的。从发心成就，修到临入现证空性，为第一阿僧祇大劫，以后是圣者，进入第二阿僧祇大劫了。七地满，到了纯清净无相行的边缘，所以是第二阿僧祇大劫满，以后进入第三阿僧祇大劫了。因此经上说︰七地如二国中间的瓯脱地带，以前是有相行，有相与无相的间杂行，无相而有功用行，以后纯是无相无功用了。第七地到了这一边缘，所以叫远行。  从第七地，进入第八地，名‘不动地’。怎么叫不动呢？第七地的无相行，还是有功用的，八地是无相而又无功用的。到了这，智慧、功德都任运地增进，烦恼也不再起现行。不为烦恼所动，也不为功用所动，所以叫不动。如人在梦中渡河，用尽一切伎俩，艰苦地用力过去，忽然醒来，就一切功用都息了。三界修所断的烦恼，过去没有断尽，但不致引生危险。因为菩萨并不急急的要断烦恼，只要能控制就得了。有时，还可利用烦恼，作自利利他的方便。但进入第八地，烦恼障已不断而自然断尽；所以在菩萨阶位中，八地得无生法忍，才尽断三界惑，如阿罗汉一样。八地菩萨的无相行，证无分别法性，得无生法忍，都可说与阿罗汉的证入涅槃一致。而断尽三界烦恼，也与阿罗汉一样。所以《十地经》说︰菩萨进入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩萨的本愿力，当然不会像小乘那样入涅槃的。从此进入真正不共二乘的菩萨道。五地菩萨极艰难而能进入的大乘深境（无相行），到这才完全到达。约十度说，八地的大愿，最极清净，所以能于无相无功用行中，起如幻三昧，于三有中，普现一切身，普说一切法。如普门大士观世音菩萨那样，‘应以何身得度者，即现何身而为说法’；这都是八地以上的深行菩萨境界。无相行中，不但能知有如幻，而且是显现如幻（无戏论相），与空性平等不二；八地菩萨纯无相行，所以说八地菩萨起如幻三昧了。  无相无功用行，到了第九‘善慧地’，更为增胜。自证的，不用说是无功用的，就是为他说法，也能不待功用。九地菩萨，能得法、义、辞、辩──四无碍解智，在一切说法人中，为第一大法师，守护佛的法藏。菩萨能一音说一切法，为无量差别根性，一时说一切应机的法门，自然而然地不加功用。在十波罗蜜多中，九地能圆满清净一切力波罗蜜多。  第十名‘法云地’。如王子册封了太子，要正式登位，在印度要举行灌顶礼。取四大海的水，浇灌在王子的顶上，登位礼就告完成，这与近代的加冕礼一样。菩萨到了十地，是法王子，位居补处，也就要圆满成佛了。这就有十方一切诸佛，放大光明，集合而流入菩萨的顶内。这是佛光灌顶，象征了一切诸佛的菩提智光，入于菩萨心中；菩萨的菩提智光，与诸佛无二无别；也就是菩萨的菩提心宝，圆满清净得与诸佛一样，这是成佛的象征。为什么叫法云呢？因为在十度的修学中，十地是智波罗蜜多增胜。除佛以外，九地菩萨的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在说法，而且能遍法界而现神通，现身说法。降澍大法雨，如大雨滂沛，无处不满；大地的一切卉草树木，不问大小，都得到滋润而茁长一样。法雨从法云而来，十地菩萨是︰‘从愿力生大慈悲，福德智慧以为密云；现种种身，为杂色云；通明无畏，以为电光；震大雷音，说法降魔。一念一时，能于上所说微尘世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。’所以，十地菩萨的现通说法，能长养一切众生善根，如大云的时雨滂沛一样。  ◎附二︰《显扬圣教论》卷三（摘录）  云地者，谓菩萨十地，广说如经。  (一)极喜地︰谓诸菩萨住此地中，先已于心增上法行，善修治故，超过一切声闻独觉现观，得诸菩萨现观。由正证得无上现观故，诸大菩萨，于此地中，住增上喜。是故此地，名为极喜。  (二)离垢地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治初地行故，超过一切声闻独觉地，证得极净妙尸罗蕴，对治一切微犯戒垢。是故此地，名为离垢。  (三)发光地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第二地故，超过一切声闻独觉地，证得极净三摩地蕴，大智光明之所依止。是故此地，名为发光。  (四)焰慧地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第三地故，超过一切声闻独觉地，证得极净缘诸觉分能取法境微妙慧蕴，能现前烧一切烦恼。是故此地名为焰慧。  (五)极难胜地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第四地故，超过一切声闻独觉地，证得极净缘谛所知诸法微妙慧蕴，成极难成不住流转寂灭圣道。是故此地，名极难胜。  (六)现前地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第五地故，超过一切声闻独觉地证得极净缘智非智二种所作诸行流转止息法境微妙慧蕴，多分有相任运相续妙智现前。是故此地，名为现前。  (七)远行地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第六地故，超过一切声闻独觉地，证得极净微妙解脱解脱智见蕴，由已远入一切现行诸相解脱，是故此地，名为远行。  (八)不动地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第七地故，超过一切声闻独觉地，证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱一切相自在障故，得无功用任运相续道之所依止。是故此地，名为不动。  (九)善慧地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第八地故，超过一切声闻独觉地，证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱一切无碍辩障无过广慧之所依止。是故此地，名为善慧。  (十)法云地︰谓诸菩萨住此地中，先善修治第九地故，超过一切声闻独觉地，证得极净微妙解脱解脱智见蕴，解脱发起大神通智障，如云法身，圆满所依。是故此地，名为法云地。  ［参考资料］　《摄大乘论》卷三；《成唯识论》卷九；《华严经探玄记》卷三；《华严孔目章》卷三；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》；《菩萨思想的研究》（《世界佛学名著译丛》{65}、{66}）；高峰了州《华严论集》；山田龙城《大乘佛教成立史论序说》；高崎直道《如来藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。

十地寄报
 十地寄报  指十地菩萨藉往生为王之果报而守护正法、修行佛事。出自旧译《华严经》卷二十三至卷二十七、新译《华严经》卷三十四至卷三十九。即︰  (1)初地（欢喜地）菩萨往生为阎浮提王，豪贵自在，常护正法，能以大施摄迅生，善除众生悭贪之垢，常行大施无有穷尽。  (2)二地（离垢地）菩萨往生为转轮圣王，为大法主，具足七宝，有自在力，能除一切众生悭贪破戒垢，以善方便令其安住十善道中，为大施主，周给无尽。  (3)三地（发光地）菩萨往生为三十三天王，能以方便令诸众生舍离贪欲。  (4)四地（焰慧地）菩萨往生为须夜摩天王，以善方便能除众生身见等惑，令住正见。  (5)五地（难胜地）菩萨往生为兜率陀天王，于诸众生，所作自在，摧伏一切外道邪见，能令众生住实谛中。  (6)六地（现前地）菩萨往生为善化天王，所作自在，一切声闻所有问难，无能退屈，能令众生除灭我慢，深入缘起。  (7)七地（远行地）菩萨往生为自在天王，善为众生说证智法，令其证入。  (8)八地（不动地）菩萨往生为大梵天王，主千世界，最胜自在，善说诸义，能与声闻、辟支佛、诸菩萨波罗蜜道，若有问难世界差别，无能退屈。  (9)九地（善慧地）菩萨往生为二千世界主大梵天王，善能统理，自在饶益，能为一切声闻、缘觉及诸菩萨，分别演说波罗蜜行，随众生心，所有问难无能屈者。  (10)十地（法云地）菩萨往生为摩醯首罗天王，于法自在，能授众生、声闻、独觉、一切菩萨波罗蜜行，于法界中所有问难无能屈者。  此中，谓‘九地菩萨往生为大梵天王，为二千世界主’，乃根据新译《华严经》卷三十八所载。若据旧译本所述，则是典领三千大千世界。  ［参考资料］　《华严经探玄记》卷十一。

十地经论(梵Daśabhūmi-vyākhyāna，藏Sabcu-paḥi rnam-pai bśad-pa）
 十地经论(梵Daśabhūmi-vyākhyāna，藏Sabcu-paḥi rnam-pai bśad-pa）  略称《十地论》。世亲造，内容是解释《华严经》〈十地品〉的经义。收在《大正藏》第二十六册。在中国有汉、藏两种文字译本。汉文译本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同译，佛陀扇多传语，于西元508年夏译出。藏文译本，由藏族译师智军、德积和印度的妙吉祥藏、慧胄同译，译出年代不详，大略在西元八世纪后半。  本论作者世亲本来是小乘学者，后在阿瑜陀国听人读诵《十地经》而信仰大乘（《西域记》卷五，多罗那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的这一部论在中国佛教教义发展史上曾起过相当的作用。汉译者菩提流支和勒那摩提原来都是世亲一系的学者，世亲和安慧的著述最初由他们传到中国。《历代三宝纪》依《宝唱录》说此论原来是流支和摩提分别翻译，后人合为一本，但依崔光所作论序，未有此说。  本论的内容︰汉译本卷一至卷三，释十地中的初欢喜地，分为序分、三昧分、加分、起分、本分、请分、说分、较量胜分八分。卷四释第二离垢地，分为发起净分、自体净分二分。卷五释第三届穷，分为起厌行分、厌行分、厌分、厌果分四分。卷六释第四焰地，分为清净对治修行增长因分、清净分、对治修行增长分、彼果分四分。卷七释第五难胜地，分为胜慢对治分、不住道行胜分、彼果胜分三分。卷八释第六现前地，分科和五地相同，在前第四地中所说的是对治由于人我执引生的悟解法的增上慢，第五地中说对治在清净中相续不同的增上慢，而在这第六地中则说对治由于法我执所成的杂染清净分别的增上慢。卷九释第七远行地，分为乐无作行对治、彼障对治、双行、前上地胜、彼果五分。卷十释第八不动地，分为总明方便作集地分、得净忍分、得胜行分、净佛国土分、得自在分、大胜分、释名分七分。卷十一释第九善慧地，分为法师方便成就、智成就、入行成就、说成就四分。卷十二释第十法云地，分为方便作满足地分、得三昧满足分、得受位分、入大尽分、地释名分、神通力无上有上分、地影像分、地利益分八分。  《十地经》文比较难解，相传鸠摩罗什译《十住经》（即《十地经》）时，疑难犹豫一个多月未能动笔，后来他的师父佛陀耶舍来到长安以后，两人共同讨论才明确了辞句义理。世亲这部释论不仅使经文的义理得以纲举目张，而且从经文中发掘出许多新义为后来大乘教义发展的张本。  首先，论中举出六相以释经文中各种十法的意义。这六相是从初地菩萨第四愿中菩萨方便行的经文提出来的。汉译经文（卷一）所举六相之名为总相、别相、同相、异相、成相、坏相。这六相的释义在后来华严宗的著作中得到广泛的应用。  其次，论中解释五地菩萨为饶益一切众生要善知世间的一切文学、学术等，对于这些世间的学术如文字、论典、算术、医方等等特别说呢人类为了消除外界的各种障害的对治。这种说法体现了《华严经》文（八十卷本，卷三十六）的涵义，使佛法和世法有所会通。  最后，论中解释有支缘起和大乘观法（第六地）。如卷三释缘起（原译作因缘）有三类︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等过患。(3)颠倒相，指众生不觉为我我所而受苦恼。此中自相又有三种︰(1)异熟相（原译报相），即与名色俱生的阿赖耶识。(2)彼（指阿赖耶识）因性相，即指名色，与彼不离故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即从六入至有各支。  卷八释六地时，则依缘起（原译因缘集）立三种观门︰(1)成立、答难和相的建立，这也叫做有支相随（原译次第）缘起观。(2)胜义谛的建立，即指经文‘三界唯心’。(3)世俗谛的建立，又分六观︰(1)杂染依止观，所谓十二有支皆依一心。(2)因观，又分他因观、自因观二种。(3)摄过观，即以烦恼道、业道、苦道三者摄苦因苦果。(4)护过观（断除过患），说防护三种过患。(5)不厌厌观，对于细苦粗苦心生厌离。(6)深观，依龙树《中论》〈观因缘品〉‘诸法不自生’一颂而作解释。此外，论中又举大悲随顺观，分四种︰(1)愚痴颠倒，摄成立、答难、相观。(2)余处求解脱，摄胜义谛观和杂染依止观，指凡夫不知三界唯心，不于阿赖耶及转识中求解脱，而于余处我我所中求解脱。(3)异道求解脱，摄因观至不厌厌观。(4)求异解脱，摄深观。又举一切相智分别观，分九种，亦如上相配合。  本论自译出后即由道宠、慧孕弘阐发扬而形成为地论师，在西元六世纪中分为南道、北道两派，盛极一时。后来本论义理为一部分禅家所吸收，并促成中国初唐时华严宗的成立（贤首的《探玄记》引用本论甚多）。又本论释经，纲举目张，要言不烦，对后来注释经典的体裁颇有影响。  本论的注疏，有隋·慧远的《义记》十四卷（现存八卷）。唐·法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地论》二十卷（以上佚）。佚名《十地五门实性论》六卷（现存一卷）。又敦煌出土古写本中有北周·保定五年（565）写本法上后记的《十地义疏》第三卷，释论之初地后半及第二地。国外也藏有敦煌写本释初地一部分（阙首尾）的《义疏》（笔迹与上本相同）和《十地义记》卷第一的另本（敦煌写本）。以上三种都收于《大正藏》第八十五册内。 （郭元兴）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第七章（摘录）  《十地经论》一书的影响尤为广泛。晋宋以来，大乘学者都注意通经，那时除讲《大品》、《维摩》、《涅槃》之外，还讲《十地经》。这部经翻译过几次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地经论》既是印度菩萨世亲对《十地经》的解释，当然是最有权威的了。论中讲述的义理，确也有特殊之处︰上既与《般若》相贯，下又为瑜伽开宗。这一特点是非常鲜征。‘十地’原是配合‘十度’来讲的，在第六地配合智度时，经文提出了‘三界唯心’的论点，世亲对此做了很好的发挥。经文讲到十二缘起，世亲则解释为‘依于一心’；经文讲到‘还灭’，世亲又认为应从‘赖耶’及‘转识’求解脱，不应该从‘我’等邪见中求等等。这样，世亲就由‘三界唯心’的论点引申到了染（十二缘起）、净（还灭）都归于‘唯心’。当流支将此论译出以后，加上他大力宣传，引起了当时佛学界普遍的重视，竞相传习，逐渐形成为一类师说，此即所谓‘地论师’。  菩提流支的翻译，开始时有些错误，如所译《楞伽经》、《宝积经论》等。后来的译籍，一般说还是译得相当好的。关于《地论》的翻译，据李廓录的原始记载，说是流支与勒那摩提合译的。经文前还附有北魏侍中崔术序文。其中也说，此论从永平二年到四年，由流支与摩提合作完成。此后，他们两人都讲过《地论》，因为理解不同，说法上也有分歧，从而形成两派，有了不同的传授。这样，就产生了一种传说，以为此论先是两人分译，其后才合拢来的。此说先见于《长房录》所引的《宝唱录》（原录已佚），到了道宣作《续高僧传》，更是大加渲染。如〈菩提流支传〉说︰‘当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德，乃徇流言，各传师习，不相询访。帝弘法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部。’不仅是二人分译，而且是三人各译了。在〈慧犯〉中也有记载︰‘勒那初译十地，至后合翻，事在别传。光预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉。自此地论流传，命章开释。’这又似乎由慧央箭调解两家的分歧意见。还有记载得更加具体的〈道宠传〉说︰‘魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫极殿，勒那摩提在太极殿，各有禁卫，不许通言。校其所译，恐有浮滥，始于永平元年，至四年方讫。及勘仇之，惟云“有不二不尽”，那云“定不二不尽”，一字为异，通其惊美。’这种传说，当然不足信。因为《地论》分量很大，译本计十二卷，十万言以上，加上开始翻译，困难很多，如‘器世间’译为‘盏世间’，足以说明其错译的一斑，如说两人在隔离的情形下各自译出，竟只有一字之差，当然是不可能的，不过为什么偏要说一字之差？这倒是可以推究一下。  原来《十地经论》卷二有一个颂，其中两句是︰‘自体本来空，有不二不尽。’世亲在解释中说︰‘有二种颂（诵）︰(一)有不二不尽，(二)定不二不尽。此颂（诵）虽异，同明实有。’《地论》所译之经，现存有藏译本，也有梵本（一本为德人校印，又一本为日人校印），汉文则有五种译本（竺法护、罗什、晋、唐、尸罗达摩），据诸本对照的结果，可见在世亲时已经有两种本子流行︰一是世亲采用的‘有不二不尽’本，一是另一‘定不二不尽’本。所谓‘定’，就是‘寂’的意思。世亲的解释是，这两个本子虽然诵出不同，但意思还是一样。因为‘寂’就是灭诸烦恼，有寂的用，即应有用的体，可见体应为‘有’。世亲所说的‘二种颂’的‘颂’，就是诵读的‘诵’，指的两种读法，没有另外什么含义。由此看来，这‘一字之异’，并非翻译上的差别，而是世亲对两种传本中不同诵读法的会释。后来由此引起了人们的误解，加上流支、摩提两家传承形成为《地论》的两个系统，因而附会成为上述关于翻译的故事。  ［参考资料］　《华严经传记》卷一；《至元法宝勘同总录》卷八；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

十地经论义记
 十地经论义记  八卷。隋·慧远撰。又作《十地义记》、《十地论疏》。收录在《卍续藏》第七十一册。乃疏释世亲《十地经论》之作。原为七卷，每卷各分本末，故以十四卷本行世。但第九卷以下已佚失，现仅存八卷。  本书卷首为〈自序〉，次解题号，再次以二偈为序分，长行以下为正宗分。正宗分立三门分别，即︰辨宗趣、判文义、随文解释。  世亲在《十地经论》中曾提及《十地经》所说的心意识，并以《十地经》所无的阿梨耶识一语加以说明，而认为阿梨耶识与心意识不同。即︰阿梨耶识是真，心意识是妄。由于世亲未以阿梨耶为第八识，所以，赖耶缘起的八识论乃不得直拟真如缘起。到隋代的净影慧远撰写此书时，始以心意识配属前七识，大成第八真识、前七妄识的真如缘起论。此外，华严的六相圆融义虽系依据世亲《十地经论》而立，然亦系依据慧远之解释，方得大成。盛行于陈、隋之间的地论宗，其宗义也颇受本书影响。  ［参考资料］　《续高僧传》卷八；《新编诸宗教藏总录》卷三；《东域传灯目录》；《华严宗章疏并因明录》；《华严宗经论章疏目录》；《华严法界义镜》卷下。

十夜法要
 十夜法要  日本净土宗寺院以十昼夜为一期，所举行的念佛会。又称十夜会、十夜或御十夜。《无量寿经》卷下谓（大正12·277c）︰‘于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国中为善千岁。’原先都是在旧历十月六日至十五日举行，现在则缩短为五天、三天或一天，‘参笼’（住寺修持）的习惯也较少。依《真如堂缘起》所述，十五世纪前半，伊势守贞国于京都真如堂参笼，修三日三夜别时念佛时，因有灵验感应而于其后七日七夜继续勤修念佛，即‘十夜法要’之起源。明应四年（1495），镰仓光明寺观誉祐崇以为后土御门天皇讲述《阿弥陀经》的机缘，于光明寺举行此‘十夜法要’。其后，成为净土宗寺院共有的行事。而光明寺的‘引声念佛’、‘引声阿弥陀经’及‘双盘念佛’等也流传至今。

十大寺
 十大寺  (一)指唐太宗为追悼阵亡战士而建立的十所佛刹︰隋末群雄纷起，太宗几度亲临战场，出生入死，终于完成统一大业；贞观三年（629），为悼念战亡者，遂下诏择昔日激战之地十处建佛寺。翌年五月功成，乃命诸臣树碑于各寺，记述其由来。此十寺即︰  (1)昭仁寺︰建于幽州（河北北平）；破薛誉之处，朱子奢撰碑。  (2)昭觉寺︰建于洛州（河南洛阳）；破王世充之处，虞世南撰碑。  (3)弘济寺︰建于汾州（山西汾阳）；破刘武周之处，李百药撰碑。  (4)慈云寺︰建于晋州（山西临汾）；破宋金刚之处，褚遂良撰碑。  (5)普济寺︰建于莒州（山东临沂）；破宋老生之处，许敬宗撰碑。  (6)等慈寺︰建于郑州（河南郑县）；破窦建德处，颜师古撰碑。  (7)昭福寺︰建于洛州（河南洛阳）；破刘黑闼之处，岑文本撰碑。  十寺中，唯上述七寺见于《大唐内典录》卷五及《佛祖统纪》卷三十九，其余三寺则名不详。或有加上建于起义地太原的太原、兴圣、义兴等三寺，而成十寺者。  (二)指日本延历十七年（798）所定的十所官寺︰包括南都七大寺及其他地方的三寺，即东大、兴福、元兴、大安、药师、西大、法隆、弘兴、四天王、崇福等十寺。  ［参考资料］　(一)《辩正论》卷四。(二)《元亨释书》卷二十三；《尘添壒囊钞》卷十七。

十大弟子
 十大弟子  释迦十位主要弟子。具称释迦十大弟子，又名释迦十圣，或十弟子。关于此十大弟子，《维摩经》卷上〈弟子品〉、《灌顶经》卷八、《出三藏记集》卷十二均有记载。  (1)舍利弗（śāriputra，舍利子）︰智慧猛利，能解诸疑，有智慧第一之称。  (2)目犍连（Maudgalyāyana，目连）︰神足轻举即能飞至十方，有神通第一之称。初与舍利弗同为怀疑论派之门人，后来两人同时成为佛弟子。曾于定中见其母堕于饿鬼道，为救之，依佛言于佛欢喜日设斋供养诸佛及僧。此即盂兰盆节的由来。  (3)摩诃迦叶（Mahākaśyapa）︰修十二头陀行，能堪苦行，有头陀第一之称。释尊灭后率领五百罗汉僧，作第一次结集。又称付法藏第一祖。  (4)须菩提（Subhūti）︰恒好空定，能分别空义，有解空第一之称。常出现在讲说空理的大乘经典中。  (5)富楼那（Pūrna）︰善于弘法，分别义理，有说法第一之称。  (6)迦旃延（Kātyāyana）︰能分别深义，敷演教法，有论议第一之称。  (7)阿那律（Aniruddha）︰因得天眼，能见十方世界，有天眼第一之称。释尊的堂兄弟，与阿难同时出家，曾在佛前瞌睡受叱责，遂立誓不眠而致失明，仍勤修不懈，终得天眼。  (8)优波离（Upāli）︰奉持戒律无所触犯，有持戒第一之称。佛入灭后，第一结集时，负责编纂戒律。  (9)罗侯罗（Rāhula）︰释尊之子。不毁禁戒，诵读不懈，有密行第一之称。于释尊返乡时出家，为僧团沙弥之鼻祖。  (10)阿难陀（ānanda）︰知时明物，多闻不忘，有多闻第一之称。释尊之堂兄弟。出家后以迄释尊入灭，二十五年间皆为佛的侍者。第一次结集时，经藏之结集即由其所诵。  中国于南北朝时代即流行对此十大弟子的崇拜。甘肃省敦煌千佛洞第一三八窟（被认为是宋初之作）、一六八窟中，有十大弟子之彩画，画旁并附有铭文，明示各弟子之威德，可惜多已剥落缺损。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三〈弟子品〉；《维摩经略疏》卷一；《宗镜录》卷二十四；《翻译名义集》卷一；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》。

十大愿
 十大愿  谓菩萨应发之十种大愿。  (一)指普贤菩萨所发之十大愿︰通称为‘普贤十大行愿’。分叙如次︰  (1)礼敬诸佛︰谓愿对十方三世诸佛世尊如对目前，以清净身语意业修礼敬，尽未来际无穷尽。  (2)称赞如来︰谓愿由一一舌根出无尽音声海，由一一音声出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海。  (3)广修供养︰谓愿以华云鬘云等诸上妙具供养诸佛，又愿修如说修行供养等最胜之法供养，广行供养。  (4)忏悔业障︰又称忏除业障，谓愿念由过去无始劫中之贪嗔痴诸恶业，于诸佛菩萨众前，以清净三业诚心忏悔，后不再造，恒住净戒。  (5)随喜功德︰谓愿自诸佛如来之初发心至分布舍利之一切功德，及菩萨乃至六趣四生之所有功德悉皆随喜。  (6)请转法轮︰谓对于成等正觉一切诸佛，以身口意业之种种方便，殷勤劝请转妙法轮。  (7)请佛住世︰谓对于将示现涅槃之诸佛如来乃至一切善知识，劝请为利乐众生不入涅槃。  (8)常随佛学︰谓对于毗卢遮那如来自初发心精进不退而树下成道，处种种众会成熟众生，乃至示现涅槃，志愿一切皆随学。  (9)恒顺众生︰谓愿随顺众生种种差别，作种种承事供养，如敬父母，如奉师长乃至如来，平等饶益众生。  (10)普皆回向︰谓愿自第一礼拜至第九随顺之所有功德悉皆回向一切众生，令常得安乐，究竟成就无上菩提。  关于此十大愿，《三曼陀跋陀罗菩萨经》中亦有类似的内容。  (二)指初地菩萨所发之十大愿︰即供养愿、受持愿、转法轮愿、修行愿、成熟愿、承事愿、净土愿、不离愿、利益愿、正觉愿。梁译《摄大乘论释》卷十谓此十愿以真如为体，而初地菩萨能见真如，故至登初地乃得成立。  《大乘义章》卷十四就自利利他分别此十愿，称初二愿是自行之始，次五为外化之行愿，后三愿则自他不定。关于此十愿，新、旧《华严经》之〈明法品〉亦有提到，称为菩萨十种清净愿，顺序上并有所出入。又，《发菩提心经论》卷上〈愿誓品〉则以此十愿为三乘共十地中第一干慧地菩萨所发之誓愿。  (三)指初学菩萨应发之大愿︰又名十种行愿。语出《大乘修行菩萨行门诸经要集》卷上所载〈胜义谛品经〉。有二种︰一指愿度一切众生、令其远离一切烦恼、除灭相续习气、于一切佛法无所疑惑、除救众生一切苦聚、救众生离三途八难、归依亲侍一切诸佛、愿学菩萨一切戒行、升空中示现毛端无量佛事、以大法鼓击动一切佛刹等十愿。另一种指愿为诸众生尽未来劫住世间、愿最后亲侍供养一切诸佛、愿令一切众生住普贤菩萨行愿、愿积集一切戒行功德、愿普修六波罗蜜、愿满足菩提戒行、愿庄严净一切佛刹、愿生十方佛刹、愿深求一切佛法、愿于诸佛刹成等正觉等十愿。  ［参考资料］　《华严经行愿品疏》卷十；《菩萨本业经》；《十住毗婆沙论》卷三；《十地经论》卷三；《梵网经菩萨戒本疏》卷下（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。

十大论师
 十大论师  指为《唯识三十颂》作释论的十位论师。具称唯识十大论师。《成唯识论》即是此十大论师所作释论的集成。  此十位论师之梵名及音译，略如下表︰2-327B.GIF{image=2-327B.GIF}┌───┬──────┬──────┐│      │梵        名│音          │├───┼──────┼──────┤│亲胜  │Bandhusri   │畔徒室利    │├───┼──────┼──────┤│火辨  │Citrabbana  │质呾罗婆拏  │├───┼──────┼──────┤│德慧  │Gunamati    │寠拏末底    │├───┼──────┼──────┤│安慧  │Syhiramati  │悉耻罗末底  │├───┼──────┼──────┤│欢喜  │Nanda       │难陀        │├───┼──────┼──────┤│净月  │Suddhacandra│戍陀战达罗  │├───┼──────┼──────┤│护法  │Dharmapala  │达磨波罗    │├───┼──────┼──────┤│胜友  │Visesamitra │毗世沙密多罗│├───┼──────┼──────┤│最胜子│Jinaputra   │辰那弗多罗  │├───┼──────┼──────┤│智月  │Jnanacandra │若那战达罗  │└───┴──────┴──────┘  有关此十大论师，《成唯识论述记》卷一（本）中有详细的介绍。其中，亲胜、火辨与世亲同时代，本颂初行，二人首先作略释。德慧则与陈那同时代，为安慧之师。净月、难陀、安慧亦为同时代之人。护法为陈那之门人，胜友、最胜子、智月三人又为护法之弟子。  诸论师之立义互有不同，如种子论，难陀等唱新熏说，护法主张本有新熏合生说。又关于四分说，火辨等立三分说；亲胜、德慧等唱二分说；安慧取一分说；护法则主张四分说。其中，以安慧、护法二师之立论最为有力，安慧一宗后由真谛传至中国，护法一宗则由玄奘传译于唐土。《成唯识论述记》卷一（本）更谓护法‘声德独振，所说最有研寻，于诸义中多为指南。’故《成唯识论》虽合糅十大论师之释论，但主要却以护法之说为中心，很明显的是属于护法系的作品。  诸师之释论中，现仅传安慧之《三十颂释论》，此释论之梵本及藏译本皆存，日译有宇井伯寿译本，中译则有霍韬晦《安慧三十唯识释原典译注》。  ［参考资料］　《成唯识论掌中枢要》卷上（本）；《成唯识论了义灯》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（下）。

十如是
 十如是  天台宗的世界观。指相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。如，为‘不异’义；是，为‘无非’义；即现实原本的情状名为如是。此十如是义，原出《法华经》〈方便品〉，即（大正9·5c）︰‘佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。’  (1)相︰是‘相以据外，览而可别’的，即现于外面，可以看得见的相貌，这指的十界苦乐的表相。  (2)性︰是‘性以据内，自分不现’的，即存于内面的自性不改的本性，这指的十界的自性，法尔各别，如木有火，遇缘即发。  (3)体︰‘主质名为体’，即物的本质，这指的具有十界之用的本质。  (4)力︰‘功能为力’，即主体所具的力用功能，也就是潜在势力。  (5)作︰‘构造为作’，即力量显现能起作业，也就是显在势力。  (6)因︰‘习因为因’，即习熟之意，能生十界果的直接原因，所谓同类因是。  (7)缘︰‘助因为缘’，即助因感果的间接原因，所谓增上缘是。  (8)果︰‘习因为果’，即由习因所引生的结果，所谓等流果是。  (9)报︰‘报果为报’，即由善恶业所感得的报果，所谓异熟果是。  本末究竟等︰‘初相为本，后报为末，所归趣处，为究竟等’，即是贯通前九法的原理。  按此十如是，乃梵本《法华经》所无(梵本只有五如是，古译《正法华经》亦仅有五如是），鸠摩罗什于汉译之际，增之为十如是，很有可能是受到《大智度论》卷三十二的影响，该论云（大正25·298c）︰  ‘一一法有九种︰一者有体，二者各各有法，（中略）三者诸法各有力，（中略）四者诸法各自有因，五者诸法各自有缘，六者诸法各自有果，七者诸法各自有性，八者诸法各有限碍，九者诸法各各有开通方便。’  又，对于十如是，天台智顗之师慧思另有异解，据其所述，此上所引《法华》经文应断句为诸法如、是相如、是性如、是体如、是力如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如，而称为十如，或称十如实相、十如境。然而智顗则认为除此读法之外，尚可读为诸法如是、相如是、性如是、体如是、力如是、作如是、因如是、缘如是、果如是、报如是。亦即智顗认为此十如是实有三种读法，即(1)归结为‘如’，此即慧思所见，意在于空；(2)归结为‘法’，此即经文原来所示，意在于假；(3)归结为‘是’，意在于中。在此观念下，十如是所展示的十法为一一即空，即假即中。此外，智顗以为此十如是所举十法，未能尽全法界之广大内容，于是再配以六凡、四圣及三世间，而构成‘一念三千’之理论。  ◎附一︰吕澄《中国佛学思想概论》附录〈天台宗〉（摘录）  在经文的〈方便品〉里，特别提出佛的知见，来做一切智慧的标准，以为佛的知见广大深远固不待说，又还成就无量未曾有法。为什么呢？就为了它能够穷尽诸法的实相。这实相又是怎样的呢？分析它的内容，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，一共十项。这些话虽然也曾散见在其他经论里，但总没有像《法华经》这样会拢了而又扼要地提了出来。从前罗什门下通达《法华经》的，对于经文这一点似乎也被注意到，就如道生所作的《法华义疏》说，此处经文是用十一事缘解释了佛说的一切善法。‘相’说法的外貌，‘性’说法的内容，合内外为‘体’，这一切法中所含有的功能是‘力’，有所作为便是‘作’，能发生他法为‘因’，加以扶助为‘缘’，能遂所期的是‘果’，穷尽它的历数的是‘报’，善法的开始为‘本’，得着佛法的终极为‘末’，最后晓了源极为‘究竟’。道生这样逐项解释，虽然也够详细，但只一系列的平铺直叙而已，并看不出其间重要意义。  到了慧思，才注意这些上面的真实性，而予以恰当的评价。他以为，经文所说‘相’‘性’等等上面都安了‘如是’字样，并不是泛泛的，它表咄相性等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义。因此，他在这里便决定建立所谓‘十如’实相的重要论点。这事，后来智顗的著述里也有特别声明说，今经用十法摄一切法，所谓如是相等，南岳师读此文皆云如，故呼为‘十如’（参照《法华玄义》卷二上）。可见这是慧思的独到见解。现在看来，这方面和当时地论师的思想多少有些关系，因为《地论》解释《华严经》处处都用十法表示圆满之意，而在《十地经论》卷三，更有‘诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得’很明白的十如文句，这自然会给予慧思的理解一种启发，而被应用到《法华经》的解释上来。  另一方面，慧思这样说法也受了《大智度论》的影响。《大智度论》卷三十二说到诸法的实相即‘如’，分作两类，一类是各各相即别相，一类是共相即通相，像地的坚硬，水的潮湿，是各别的实相，进一步推求坚硬、潮湿等都‘实不可得’，是它们的共相。由此，慧思说十如的各个方面可算是别相，十者都谓之如，则是共相。结合这两类才尽实相的意义，就和《智论》的思想根本相通了。最后，慧思对十如的第十种‘本末究竟等’又解作佛和凡夫同样的具足十法，所以说成究竟平等。从这上面也很好地指出了实践的根本依据。至于平等的法体是指什么呢？它应该有种总相，这很自然地会联系到当时所说‘真心’‘如来藏’等概念上去。而这些概念意义都很含糊，还没有得着很好的辨别，所以慧思这类见解多少和后来流行的《起信论》相近。现存的慧思著述里有种《大乘止观法门》，完全依照《起信论》的说法结构而成，从它的文义上看，当然是后人托名的伪作，但是会将慧思的议论和《起信》联成一起，就思想脉络说，也并不是没有来由的。  ◎附二︰田村芳朗〈天台法华之哲理〉（摘录自《天台思想》第一部）  天台法华的真理观，规定了各种的存在之应有形态，又形成全体性的世界像或世界观。这里首先要讲的是存在的应有情形，把它用十个范畴来表示，即《法华经》〈方便品〉第二的十如是，即︰‘唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等’（罗什译）。在原典或其他译本只提出五个，或将之反覆而已，其表现也很暧昧。所谓十如是，乃是组织事物的存在与生起而树立的范畴，是由鸠摩罗什在翻译时补整而成的。他对于原典的翻译也许不甚忠实，但就思想上来说，与亚里斯多德的十种范畴或康德的四纲十二目的范畴表相比亦毫不逊色，可以说具有很深的内容。  所谓十如是，乃是指所有的事物都以相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，这十个方式来存在和生起。相是外在的样相，性是内在的性质，体是包含外相与内性的全体；力是潜在的能力，作是显在的作用；因是生起的直接原因，缘是辅助因的间接原因（条件），果是依因缘所生的结果，报是结果变成事实而呈现于外，本末究竟等是与第一的相乃至第九的本末究竟等有关而为其一贯。  在这十个范畴之上都冠有‘如是’的译语，因此被称为‘十如是’，这十如是是作为本末一贯之法，具在于事物当中，而成为支持各种事物的规范。换言之，各种事物或支持各种事物的规范（诸法）之具体的情形，就是十如是；也就是诸法实相。  然此必须注意的是，西洋哲学的范畴多以实体论（存在论）为主，十如是则以相即论（关系论）为依据。换言之，十如是的范畴乃是以缘起性空为背景。依据此，天台智 03顗把十如是配以空假中三谛而加以转读，此即所谓三转读。《法华玄义》卷二上（大正33·693b）︰  ‘依义读文，凡有三转︰(一)云︰是相如、是性如、乃至是报如。(二)云︰如是相、如是性、乃至如是报。(三)云︰相如是、性如是、乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，转空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。（中略）约如明空，一空一切空；转如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。’  至于本末究竟等，则说（大正33·694a）︰‘若作如义，初后皆空为等；若作性相义，初后相在为等；若作中义，初后皆实相为等。’若基于‘是相如’这种读法的立场，则所谓‘等’意味着本末都和不二、空有关系；基于‘如是相’之读法的立场，则所谓‘等’意味着本末各作为而二、假而存在；基于‘相如是’之读法的立场，则所谓‘等’是指本末皆无空假之别，而成为中道实相。又‘等’加上‘究竟’是指综合上述最后的终结，即（大正33·694a）︰‘三法具足为究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。’就是说，空、假、中三法，是即空即假即中的圆融具足；提到空之时，就是一空一切空，是空之完整的发挥；假亦然；中亦如是。究极而言，应该达到此一境地；此中才有究极而真实之义，所谓究竟等就是这个道理。  无论如何，关于存在的形态，十如是的范畴可以说能将之穷尽。把十如是配置以空假中的天台之应用解释，在思想上也可以称得上是卓越的。  ［参考资料］　《法华玄义》卷二；《法华文句》卷三；《摩诃止观》卷五；霍韬晦《中国佛学的回顾》；金仓圆照编《法华经の教理──特に十如是の解释の变迁について》。

十定
 十定  大乘佛教的禅定用语。又称十大三昧、十三昧。‘十’表示数的圆极；‘大三昧’则表示行愿满称法界之定，即指普贤的深定妙用无穷。此十定即︰(1)普光大三昧，(2)妙光大三昧，(3)次第遍往诸佛国土大三昧，(4)清净深心行大三昧，(5)知过去庄严藏大三昧，(6)智光明藏大三昧，(7)了知一切世界佛庄严大三昧，(8)众生差别身大三昧，(9)法界自在大三昧，(10)无碍轮大三昧。  澄观《华严经疏演义钞》卷四十对此十定曾有解释，其文云（卍续10·844 上）︰  ‘(一)普光者，身心业用周遍全包为普，智照自在名光。(二)妙光者，身智遍照为光，胜用交映为妙。(三)十方无余之刹皆至入定为遍，往往无杂乱不碍时节历然为次第，即能起用名神通，以智用如理本自遍故。(四)明了诸法本自清净，离于想念契理深心，依此起用遍供诸佛，请法起说名之为行。(五)佛出劫刹等事皆名庄严，过去门中包此无尽为藏，亦名过去清净藏者，入定能入劫，一念无缘，起定能受法，三轮无著，皆名清净。(六)未来藏中，包含诸佛及佛法等，名之为藏，智慧彻照，称曰光明。(七)现在诸佛作用众会、身相益物，皆曰庄严，横遍十方故云一切现，可目睹故不云藏。(八)于差别众生身内外，入定起定皆自在故，虽通三种世间，从多但云众生，前后诸定皆从多说。(九)于眼等十八界自在入出，又知事法界边际与理法界无碍自在故。(十)无碍轮者，三轮摄化皆自在故，又得十无碍满佛界故，无尽大用一一无碍皆悉圆满能摧伏故，寻初后际不得边故。’  此外，根据《大藏法数》卷五十八所释，普光三昧系身土重重相入，周遍广大而无限极。妙光明三昧系显明自他境界，身心无碍，次第遍往诸佛国土。神通三昧系以如幻智应物而动寂，藉根本智，恒无往来，彼此延促。清净深心行三昧系至阿僧祇世界诸佛所，以花香供养，请求妙法。知过去藏庄严三昧系知过去诸佛出现、劫刹、度生、寿命。智光明藏三昧系对未来劫中诸佛已说、未说之法悉皆能知。了知一切世界佛庄严三昧系能遍入十方世界，见一切佛的教化庄严。一切众生差别身三昧系入人身而出夜叉身，乃至入刹那而起于三世等。法界自在三昧系自身毛孔入此三昧而做佛事，得法界自在。无碍轮三昧系位于无碍三业佛土而完成对众生的教化，转净法轮，续诸佛种。  ［参考资料］　新译《华严经》卷四十〈十定品〉；《华严经合论》卷六十八；《华严经纲要》卷四十；《华严经疏》卷四十五。

十师
 十师  (一)指三师七证︰律制比丘受具足戒时，戒场上须有传授戒法的戒师（戒和尚）、教授礼拜的羯磨师，及教授威仪作法的教授师等三师，以及七位为受戒者证定受具戒的尊证。其中，戒和尚须有十年以上的戒腊，羯磨、教授二师须有五年以上的戒腊；十师均须无违犯戒律者。若边境地区，则仅须三师二证。  (二)外道的分类︰有二说︰  (1)六师外道的分派，即不兰迦叶、末伽梨、劬奢离、阿夷头、翅舍钦婆罗、牟提多婆休、迦旃延、讪若、比罗吒、尼犍子等十师。若将此十师与六师外道加以对照，则富兰那迦叶相当于不兰迦叶，末伽利拘赊梨子相当于末伽梨、劬奢离，删阇耶毗罗胝子相当于讪若、比罗吒，阿奢多翅舍钦婆罗相当于阿夷头、翅舍钦婆罗，迦罗鸠驮迦旃延相当于牟提多婆休、迦旃延，尼犍陀若提子相当于尼犍子。  (2)苦行六师加本源三师及另外一师，而成十师，即︰迦毗罗、优楼迦、勒娑婆、自饿、投渊、赴火、自墬、寂默、常立、牛戒等十师。  (三)指内供奉的十禅师︰日本自古由十禅师担任内供奉之职，故有此称。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第五章 （摘录）  受具时‘十众现前’──和尚、羯磨师、教授师为三师、七证，和合作‘白四羯磨’受具︰这是上座部系各律所一致的。《僧祇律》却不是这样，和尚是不在‘十众’以内的。《僧祇律》说︰‘和上在十人数，不名受具足。’这是和上不在十人数的明证。那十众中的三师是谁呢？《僧祇律》卷三十说（大正22·472a）︰‘和上尼已先与求衣钵，与求众，与求二戒师，与求空静处教师︰推与众僧。’  弟子如要受具足，无论是比丘或比丘尼，和上（或和上尼）都应早先为弟子代求三衣 钵具；并请清净众，参加受具羯磨；还要求三师，是二位戒师（在作法中，分称为戒师与羯磨师），空静处教师。《僧祇律》──大众部（Mahāsāṃghikāḥ）的制度，和上不在十数，所以有两位戒师（比丘中但言‘求戒师’，没有明说‘二’位）。‘推与众僧’，是和上将弟子交与众僧，由众僧（十众）为他受具。所以，和上是推介者，是愿意摄受教导的证明者（没有是不准受具的）。佛教界旧有这样的论诤传说，如《三论玄义》说（大正45·9a）︰‘上座部云︰和上无戒及破戒，阇梨有戒，大众亦有戒，受戒则得，戒从大众得。大众知和上无戒，而与共受戒者，大众得突吉罗罪。（中略）余部言︰和上无戒及破戒，大众有戒，则不得戒，戒从和尚得故。因此诤论。’  《三论玄义》的旧传说︰上座部戒从大众得，大众部戒从和尚得。然依《僧祇律》看来，恰好相反。和上不在十人数内，可见大众部是戒从大众得的。而上座部系，和尚为十众的主体，戒是应从和尚得的（部派分化，展转取舍，可能不一定如此）。尊上座与重大众，为释尊律制的真精神。然偏颇发展而分化起来，尊上座的，上座有领导僧伽，决定羯磨的地位，成为上座部；始终保持僧事僧决的原则，以大众的意旨为准，成为大众部︰这是二部的根本分歧处。大众部的受具，和上不在十人数内，正是这一精神的表现。戒从和尚得，加深了和尚与弟子间的关系。上座部中，如铜鍱部所传的‘五师相承’，都是和尚与弟子的关系。上座地位的强化，与师资传承是不能分离的。大众部也有师资的关系，然在受具时，推与僧伽（十人为法定代表），使受具者在佛法（得戒）中，直接与僧伽相贯通。和尚在不在十数，在论究这一制度的新古时，应重视《僧祇律》的独到精神！  依我研究的意见︰‘白四羯磨受具’，当然是在僧中的。而和尚的在不在内，起初应并无严格的规定，如《萨婆多毗尼毗婆沙论》卷一说（大正23·508c）︰‘若白四羯磨受具足戒，和上不现在前，不得受戒，以僧数（十数）不满故。若僧数满，设无和尚，亦得受戒。’  《萨婆多毗尼毗婆沙论》保存了古义，和尚是可以不在十僧以内的。白四受具，原始应以十众为主，而和尚在不在内，没有严格的规定。在重大众与尊上座的分化中，到二部分立，就形成︰上座系和尚为三师之一，大众系和尚在十众以外，明显的对立起来。  ［参考资料］　(二)《止观辅行》卷十之一；《四分律疏饰宗义记》卷七（末）；《百论疏》卷上之二。

十念
 十念  (一)原始及部派佛教所倡行的十种禅法︰即十种专念一对象以摄心、息妄想的方法，故云十念。出自《增一阿含经》卷三十四。  (1)念佛︰谓正身正坐，观如来身相，系念如来之十力、四无所畏、五分法身等功德，更无他想。  (2)念法︰谓系念法，由欲而至无欲，离诸烦恼，除诸爱欲，无有尘劳，无瑕疵乱想之念，更无他想。  (3)念僧︰又名念众、念比丘僧、或念圣众；谓系念四双八辈成就善业与五分法身，自度复度他人，更无他想。  (4)念戒︰谓念戒能止诸恶，成就道品。  (5)念施︰又名念布施或念舍；谓念布施能破悭贪，生长福果；且布施之后不生后悔，亦不求报，即有骂之、杖之者，亦起慈心，不绝施意。  (6)念天︰谓念身口意清净，不造秽行，众行具足，乃成天身。  (7)念休息︰又名念灭；谓心意之想止息，志性专一而无卒暴，常求方便，入三昧定。  (8)念安般︰又名念安那般那，念出入息，或念无所起；谓观息之长短、冷热，又寻息之出入，数其长短，分别了晓。  (9)念身非常︰又名念观身或念身；谓念此身乃发毛爪齿、髑脑等所成，又思身由何处来，由谁所造。  (10)念死︰又名念当终亡；谓念命根断绝，无形无响，亦无相貌，更无他想。  此外，《大乘义章》卷十二于念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念外，加念出入息、念死、念灭、念身而成十念。又，《光赞般若经》卷七立菩萨行法时，举出念佛、念法、念圣众、念戒、念布施、念天、念恬泊、念无所起、念观身、念当终亡等十念。  (二)谓菩萨当护之十念︰依《菩萨受斋经》所载，此十念为︰念过去佛、念未来佛、念一切现在佛、念尸罗波罗蜜、念禅波罗蜜、念沤和拘舍罗、念般若波罗蜜、念禅三昧六万菩萨在阿弥陀佛所、念过去当来今现和上阿阇黎。此中，初三佛宝，次四法宝，后二僧宝，即念佛、法、僧三宝。然文中唯有九念，疑似遗漏第四念布施。又，前举念佛等十念为小乘声闻法，此十念则系菩萨所护之十念。  (三)指圣者所修，往生阿弥陀国的十种因行︰此系《弥勒所问经》的说法，即忆念慈、悲、护法等十种心。性质及能力较佳的菩萨，可依此往生净土。《大宝积经》卷九十二亦有此说法，而称‘念佛十种心’，即(1)于诸众生起大慈不损害之心；(2)于诸众生起大悲，而无逼恼之心；(3)于佛之正法，不惜身命，而乐于守护之心；(4)于一切法发生胜忍，而不执着之心；(5)不贪利养恭敬尊重，而净意乐之心；(6)求佛种智，于一切时不忘失之心；(7)于诸众生，尊重恭敬，而不下劣之心；(8)不着世论，于菩提分生决定之心；(9)种诸善根，无有杂染，清净之心；(10)于诸如来舍离诸相，而起随念之心。《大宝积经》异译本《发觉净心经》，亦出此说。  (四)称名十念︰《观无量寿经》云（大正12·346a）︰‘令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。’关于此十念之解释，古来诸师有各种不同的说法。  (1)昙鸾《往生论注》卷上云（大正40·834c）︰  ‘百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。此中云念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛若总相、若别相，随所观缘心无他想，十念相续名为十念，但称名号亦复如是。（中略）经言十念者，明业事成辨耳，不必须知头数也。’  此即以‘念’作‘忆念’义，忆念阿弥陀佛之总相或别相，口称名号，心无他想，凝思相续至十，名十念。  (2)新罗·元晓谓十念有显了及隐密二种，即十声称佛为显了十念，《弥勒所问经》所说慈等十念为隐密十念。又，《观无量寿经》十念唯显了十念，《无量寿经》第十八愿之十念通显了、隐密二种。  (3)新罗·义寂谓每称念‘南无阿弥陀佛’一遍，为一念。  (4)宋·遵式在《晨朝十念法》记载气息十念之说，谓（大正47·210b）︰‘修净业者，须每日清晨服饰已后，面西正立合掌，连声称阿弥陀佛。尽气为一念，如是十气名为十念，但随气长短，不限佛数。’日本·良遍《念佛往生决心记》亦禀承此气息十念之说。  (5)日本·空海《秘藏记》依密教意，谓十念为十波罗蜜之义（大正图像1·8a）︰  ‘据密教十念成就，谓十波罗蜜圆满也。或难云︰经云十念成就得生西方净土。西方净土者，初地菩萨所生之土也。十波罗蜜者，于十地中地地修，地地圆满。若以十念成就拟十波罗蜜论者，生净土时十地可究竟。何故云初地菩萨所生之土也？答云︰是密教所谓横义，初地与十地无高下故，今卿所难次第义耳，十地自布施波罗蜜至于智波罗蜜，地地各有一波罗蜜，是显教所说地地迁登之义，今密教所说，言菩萨地者，是心也，法文也，佛也，菩萨也，凡异余乘如此。’  (6)善导将十念解释为十声称名，《观经疏》〈玄义分〉云，十声中具足十愿十行，故上自一生称名，下至十念称名，以佛愿力皆得往生。日本·源空《选择本愿念佛集》即承善导之说，谓念声是一。  ［参考资料］　(一)《增一阿含经》卷一〈序品〉、〈十念品〉、卷二〈广演品〉、卷四十二〈结禁品〉、卷四十三〈善恶品〉；《光赞般若经》卷七〈观品〉；《诸经要集》卷三。(三)《无量寿经宗要》；《游心安乐道》；《无量寿经记》卷上；《无量寿经连义述文赞》卷中；《无量寿经疏》；《华严经孔目章》卷四。(四)《般舟赞》；《往生礼赞》；《安乐集》卷上；《安乐集私记》卷下；《释净土群疑论》卷三、卷五、卷七。

十念业成
 十念业成  净土宗之往生理论。谓念阿弥陀佛十声（或忆念阿弥陀佛十次），则往生净土之业可以成就。《观无量寿经》云，下生下品等五逆人，临终唱念十声南无阿弥陀佛，可灭八十亿劫之罪，而得往生。昙鸾《往生论注》广明其理由，谓五逆等罪虽重，以在心、在缘、在决定等三义校量，必得往生，并示十念之相及其念数，将《观无量寿经》所说的十念解作忆念，谓相续忆念阿弥陀佛，至十数为具足十念，然凝心念佛时，自不能知念数，故修行者若不缘他事，积念相念，则不论具足十念与否，道业皆能成办。  道绰《安乐集》承其说，谓（大正47·11a）︰  ‘今时解念，不取此时节，但忆念阿弥陀佛，若总相、若别相，随所缘观，迳于十念，无他念想间杂，是名十念。又云，十念相续者，是圣者一数之名耳，但能积念，凝思不缘他事，使业道成辨，便罢不用，亦未劳记之头数也。’  善导《观经疏》〈玄义分〉将十念解作十声称佛，谓十声称佛十愿十行具足，故得往生。怀感《群疑论》卷七谓五逆之人必满十念方得往生，若缺一则不得往生。源信《往生要集》卷下（末）谓五逆之人满十念不一定往生，其余之人一念不一定往生，至十念则必定往生，此即‘逆十余一不定’之说。此类说法即为往后产生一念业成、多念业成之诤的原因。  ［参考资料］　《释净土群疑论》卷三；《往生论注记》卷三；《净土十六个条疑问答》。

十念处
 十念处  指菩萨所修的十种法。又作十种念处。出自《除盖障菩萨所问经》卷十三，该经云（大正14·736b）︰‘菩萨若修十种法者，即得常住妙等引心。’此十念处略如下列︰  (1)身念处︰‘身’以积聚为义。谓积聚诸根而成身。菩萨观察所有身中从我所起诸不善法皆悉远离。又当从顶至踵遍观其身而悉无我，是身不净，臭秽可恶；作是观时，身中所起贪爱诸欲，及计我想等执，悉不可得，则能成就一切善法，远离一切恶法。  (2)受念处︰‘受’以领纳为义，此谓六根受六尘。菩萨思惟所有诸受，皆悉是苦，愚人颠倒，计以为乐，贪爱染着，不肯暂舍；菩萨自既勤行，断苦受已，复教他人亦如是观，知受是苦，不生贪染。  (3)心念处︰‘心’亦以积聚为义，又有虑知之义，谓能积聚一切善恶之法，于一切法复能思虑而觉知。菩萨思惟，心实无常，计执为常，无我谓我，不净为净，是心动摇，如风如火，不得暂停；一切法中，心为先导，心若调伏，即一切法悉得调伏。  (4)法念处︰‘法’即意根所起之法。菩萨于贪嗔痴等诸不善法，如实了知过患，勤断除已，即能于诸善法心生爱乐，住正念处，而于彼法求所成办，自能行已，复教他人亦如是而修。  (5)境界念处︰谓菩萨于诸喜爱及厌恶之色声香味触诸境界中，观察思惟，皆是虚假，不生贪恚，又作是念，我今不应于此空法之中而起贪、恚；作是观时，不为境坏，不着所得，自能行已，复教他人亦如是而修。  (6)阿兰若念处︰菩萨修无诤行及寂静行，即名为阿兰若处。应当远离不如理作意，于如理法中心生爱乐，增广修习，自能行已，复教他人亦如是而修。  (7)都邑聚落念处︰谓菩萨若入都邑聚落，常加精专，行菩萨行，于诸博奕酒肆欢宴歌舞及余一切非应行处，即当远离，是故菩萨不为声色所惑，尘劳所染。  (8)名闻利养念处︰谓菩萨道德既隆，名闻流布，故人多归向，当念所受利养等事，但为施主作福田故，而乃受之，不可贪着、执为己有，随其所得，即与众共，不使有一毫矜吝之心。  (9)如来学门念处︰谓菩萨思惟过去、现在、未来三世诸佛，皆如是学，得成正觉，转大法轮，入般涅槃，我当起净信心，尊敬勤修，亦复成就，与佛无异。  (10)断诸烦恼念处︰谓菩萨以正念故，而能了知一切烦恼杂染等法，皆由六根为因，六尘为缘之所生起；以了知故，而悉远离，故得六根清净，而无所染着。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷三十九。

十戒
 十戒  谓十种戒。综合诸经论所论的十戒，约有下列几类︰  (一)沙弥及沙弥尼应受持的十戒︰又称沙弥戒、沙弥尼戒，或称勤策律仪、勤策女律仪。即︰(1)不杀生，(2)不偷盗，(3)不淫欲，(4)不妄语，(5)不饮酒，(6)不涂饰香鬘，(7)不歌舞观听，(8)不坐高广大床，(9)不非时食，(10)不蓄金银宝物。  (二)菩萨令众生防护的十戒︰又称十种护持、防护十愿。内容为︰(1)禁戒，即持四重禁。(2)清净戒，即护持僧残。(3)善戒，即持波逸提等。(4)不缺戒，指令发未来禅，使事行不缺漏，令得根本禅，性行不缺漏。(5)不析戒，即道共戒，意谓相对于析空观之道共戒，而指显体空观之道共戒，亦即灭色而入空是析法之道共，今体法而入空故称不析。(6)大乘戒，即自利利他双修。(7)不退戒，指菩萨以善巧方便行种种非道，出入淫舍酒家等非法处以度人，而不退失禁戒。(8)随顺戒，指能随物之机宜，随顺道理。(9)毕竟戒，即究竟无上之大法。(10)具足成就波罗蜜戒，谓一切圆满，法无不备。  依智顗在《法华经玄义》卷三（下）所述，此十戒中，禁戒、清净戒及善戒属律仪戒，不缺戒为定共戒，此四戒又皆属三藏析空观。而不析戒以下六戒皆为道共戒。其中，不析戒是体空观的道共戒，属通教；大乘戒、不退戒及随顺戒是假观的道共戒，属别教；毕竟戒及具足波罗蜜戒为中道的道共戒，属圆教。又，南本《涅槃经》卷十一述及，此十戒的第一戒为菩萨愿令众生护戒，后九戒为愿令得戒。  (三)菩萨所念的十戒︰又作大论十戒。为天台宗依《大智度论》卷八十七所载之文而立的十种戒律。  (1)不缺戒︰谓修行之人受持四重禁等性戒而无缺损毁犯，并且常自守护，如爱明珠，则能摄一切界。若犯净戒，则如器已缺损，无所堪用。  (2)不破戒︰持十三僧残而无破损，若犯戒法，如器破裂，不堪为用。  (3)不穿戒︰持波逸提等而无毁，若有毁犯，如器穿漏，不堪受物。  (4)不杂戒︰持定共戒，心住禅定，不杂欲念，不念破戒事。  (5)随道戒︰声闻初果之人随顺四谛理，能破见惑，无所分别。  (6)无著戒︰二乘人见真谛理，能成圣道，于诸思惑无所染着。  (7)智所赞戒︰菩萨于诸世界化导众生，为智者所赞叹。  (8)自在戒︰亦是菩萨化他的大戒，谓菩萨化他妙用于诸世间，而得自在无碍。  (9)随定戒︰菩萨随首楞严定，现诸威仪，利导众生，虽威仪变现，而任运常静。  (10)具足戒︰菩萨持中道第一义谛戒，用中道慧遍入诸法，无戒不备。  此十戒中，不缺、不破及不穿三戒是律仪戒，为散心凡夫所持；不杂戒是定共戒，为定心凡夫所持；余六戒皆是道共戒，为圣者所持。道共戒之中，随道戒是初果，无著戒是三果，二者皆为声闻所持；智所赞、自在、随定及具足等四戒皆为菩萨化他之所持。  (四)菩萨奉持三世诸佛的十种净戒︰  (1)普饶益戒︰或称饶益戒。谓菩萨受持净戒，广为利益一切众生。  (2)不受戒︰菩萨不受外道诸戒，但自精进奉持诸佛平等净戒。  (3)不住戒︰菩萨受持戒时，不求于欲界、色界及无色界受生而住。  (4)无悔恨戒︰又称安住戒。谓菩萨不作重罪，不行谄诈，不破净行，恒安住净戒，心无悔恨。  (5)无违诤戒︰或称不诤戒。谓菩萨于心常护持佛所制禁戒，无所违犯，亦不斗诤触恼一切众生，但愿常生欢喜，奉持于戒。  (6)不恼害戒︰菩萨不学邪幻咒术及造作方药恼害众生，但为救护一切而持戒。  (7)不杂戒︰又称无杂秽戒。指菩萨不着边见，不持杂戒，但观缘起，专持出离戒。  (8)不贪求戒︰又称离邪命戒。即菩萨不现异相以彰己有德、起贪求心，但为满足出离生死法而持戒。  (9)无过失戒︰又称离恶戒。即一心持戒，不自贡高言持戒，见破戒人亦不轻毁令他愧耻。  (10)无毁犯戒︰又称清净戒。即菩萨受持净戒，无所毁犯，永断十恶，具足十善。  (五)菩萨所持的身净等十种净戒︰即(1)身净戒，防护身之三恶故。(2)口净戒，远离口之四过故。(3)心净戒，永离贪恚诸邪见故。(4)具一切净戒，于天人中最胜妙故。(5)守护菩提心净戒，不乐小智故。(6)守护如来所说净戒，即使是微细罪亦大怖畏故。(7)微密净戒，善拔犯戒之诸众生故。(8)不作一切恶净戒，积集一切诸善法故。(9)远离一切有见净戒，不着于戒故。(10)守护一切众生净戒，出生大悲故。旧译《华严经》卷四十一云（大正9·660a）︰‘是为菩萨摩诃萨十种净戒，若菩萨摩诃萨安住此戒，则得一切诸佛远离众恶无上净戒。’  (六)菩萨所持的不舍菩提心等十戒︰即(1)不舍菩提心戒，(2)远离二乘地戒，(3)观察利益一切众生戒，(4)令一切众生住佛法戒，(5)修一切菩萨所学戒，(6)于一切法无所得戒，(7)以一切善根回向菩提戒，(8)不着一切如来身戒，(9)思惟一切法离取相戒，(10)诸根律仪戒。  (七)菩萨所持的十重戒︰又称俱密十重戒。依《无畏三藏禅要》所说，即(1)不应退菩提心，(2)不应舍三宝而归依外道，(3)不应毁谤三宝及三乘经典，(4)对甚深大乘经典不通解处不应生疑惑，(5)不可因说法而令已发菩提心之众生生退心、趣向二乘，(6)不可因说法而令未发菩提心者发二乘心，(7)对小乘人及邪见人不应辄说甚深妙法，(8)不发诸邪见等法，(9)于外道前不应自说我具无上菩提妙戒，(10)于一切众生有所损害及无利益者，皆不应作，不教人作，不见作随喜。  (八)《梵网经》卷下等所说的十重禁戒︰即(1)不杀戒，(2)不盗戒，(3)不淫戒，(4)不妄语，(5)不酤酒，(6)不说过戒，(7)不自赞毁他戒，(8)不悭戒，(9)不嗔戒，(10)不谤三宝戒。  (九)大小乘共通的十善戒︰即(1)不杀生，(2)不偷盗，(3)不邪淫，(4)不妄语，(5)不两舌，(6)不恶口，(7)不绮语，(8)不贪欲，(9)不嗔恚，(10)不邪见。  ［参考资料］　(一)《沙弥十戒法并威仪》；《沙弥尼离戒文》；《沙弥十戒仪则经》；《大藏法数》五十六。(二)南本《涅槃经》卷十一；《大般涅槃经义记》卷五；《大般涅槃经疏》卷十四；《摩诃止观》卷四（上）。(三)《摩诃止观》卷四（上）；《菩萨戒义疏》卷上；《法华玄义》卷三（下）；明旷《天台菩萨戒疏》卷上。(四)旧译《华严经》卷十二；《华严经疏》卷二十四；《止观辅行传弘决》卷四之一；《法华玄义》卷三（下）。(五)新译《华严经》卷五十八；《华严经探玄记》卷十七；《华严经疏》卷五十三。(六)新译《华严经》卷五十三；《华严经探玄记》卷十七。(七)《大日经疏》卷十七；《大日经义释》卷十三。(八)智顗《菩萨戒义疏》；元晓《菩萨戒本私记》。(九)《正法念处经》卷二；《中阿含经》卷三〈伽弥尼经〉；《杂阿含经》卷二十八、卷三十七；《增一阿含经》卷四十三。

十斋
 十斋  又称十斋日。即于每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十等十日受持斋戒。《地藏菩萨本愿经》卷上〈如来赞叹品〉云（大正13·783b）︰  ‘复次普广，若未来世众生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日，是诸日等诸罪结集定其轻重。南阎浮提众生举止动念，无不是业，无不是罪，何况恣情杀害、窃盗、邪淫、妄语百千罪状，能于是十斋日，对佛菩萨、诸贤圣像前读是经一遍，东西南北百由旬内无诸灾难。当此居家若长若幼，现在未来百千岁中永离恶趣。’  依《地藏菩萨发心因缘十王经》所述，于此十斋日依次供养定光如来（一日）、药师如来（八日）、贤劫千佛（十四日）、阿弥陀如来（十五日）、地藏菩萨（十八日）、大势至菩萨（二十三日）、观世音菩萨（二十四日）、毗卢遮那如来（二十八日）、药王菩萨（二十九日）、释迦如来（三十日），则能除病延年，命终得生佛国。中国自唐末以来即行此法，如《佛祖统纪》卷三十三云（大正49·320c）︰‘每月十斋日持佛菩萨号，乞福灭罪。’又，近时所行的十斋日本尊，略有更动，即改十四日贤劫千佛为普贤菩萨，十八日地藏菩萨改为观世音菩萨，二十四日观世音菩萨改为地藏菩萨。此外，安置十斋佛的堂宇，称作十斋堂。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷四十二；《释门正统》卷四。

十无尽藏
 十无尽藏  指菩萨所应具备的十种德目或才能。为《华严经》所说。由于这十藏含藏无尽功德，故称十无尽藏，略称十藏。语出新译《华严经》卷二十一，旧译《华严经》卷十二〈十无尽藏品〉。内容略如下列︰  (1)信藏︰谓菩萨信一切法空、无相、无愿、无作、无分别、无所依、不可量、无有上、难超越、无生，闻诸佛法，乃至法界不可思议，心不怯弱，深信坚固，不被动乱破坏，因此究竟无上佛道，出生一切诸佛方便。  (2)戒藏︰谓菩萨善奉持饶益戒、不受戒、不住戒、无悔恨戒、无违诤戒、不损恼戒、无杂秽戒、无贪求戒、无过失戒，无毁犯戒等十种无尽净戒，具足圆满，无所毁犯，又因愍念众生颠倒破戒，而为说真实法，令离颠倒，使得净戒。  (3)惭藏︰谓菩萨忆念过去所作诸恶而生惭，心自念言︰我无始以来，与诸众生悉互作父母兄弟姊妹男女，但因贪嗔痴，而相恼害，造作诸恶。一切众生亦复如是。故菩萨应专心断除一切无惭行，证阿耨多罗三藐三菩提，广为众生，说真实法，是名惭藏。  (4)愧藏︰谓菩萨自愧昔来于五欲中所作诸罪业，又念众生无智，起诸烦恼，具行恶法，不相恭敬，互为怨仇，造作诸作。今当修行于愧，速成菩提，广为众生说真实法，是名愧藏。  (5)闻藏︰谓菩萨知一切诸法之有无、起灭及世间、出世间、有为、无为、有记、无记等相。又念众生于生死中，不能了知一切法，是无智慧所致，故为众生说真实法，令持此闻藏。  (6)施藏︰谓菩萨秉性仁慈，善行十种施，谓今减施、竭尽施、内施、外施、内外施、一切施、过去施、未来施、现在施、究竟施。如是一切所作，悉为开导众生，令于身心不生贪爱，成就清净智身，此名施藏。  (7)慧藏︰谓菩萨如实了知一切法，具十种不可尽，谓多闻善巧不可尽、亲近善知识不可尽、善分别句义不可尽、入深法界不可尽，以一味智庄严不可尽、集一切福德心无疲倦不可尽、入一切陀罗尼门不可尽、能分别一切众生语言音声不可尽、能断一切众生疑惑不可尽，为一切众生现一切佛神力教化调伏令修行不断不可尽。故称慧无尽藏。菩萨能住此藏，开悟一切众生，是名慧藏。  (8)念藏︰谓菩萨舍离痴惑，得具足念，能忆念过去，乃至无量无边劫，念一佛名，乃至不可说不可说佛名，念一三昧种种性，乃至不可说不可说三昧种种性。其念有十种，谓寂静念、清净念、不浊念、明彻念、离尘念、离种种尘念、离垢念、光耀念、可爱乐念、无障碍念。菩萨住是念时，一切世间无能娆乱，一切异论无能变动，诸根清净无所染着，众魔外道不能坏，于一切世界中，与众生同住，无有过咎，能入一切诸佛，是名念藏。  (9)持藏︰谓菩萨能持诸佛所说修多罗，于文句义理，无有忘失，能一生持，乃至不可说不可说生持，能持一修多罗，乃至不可说不可说修多罗。此持藏无边无满，难至其底，无量无尽，具大威力，是佛境界，唯佛能了，是名持藏。  (10)辩藏︰谓菩萨有深智慧，如实了知，广为众生演说诸法，不违一切诸佛经典。其说法时，以广长舌出妙音声，充满十方一切世界，随众生根性，悉令满足，心生欢喜，灭除一切烦恼缠垢，又善一切音声语言，文字辩才，令众生佛种不断，净心相续，是名辩藏。  此十藏，据《华严经探玄记》卷六所述，信藏于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业，因此含摄出生诸德，故名为藏。戒藏乃防非止恶，以三业善为性，止恶作善为业。惭藏乃依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。愧藏乃依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。闻藏乃于教法广博多闻，以慧为性，聪敏为业。施藏者舍己惠人，无贪思为性，破悭为业。慧藏者于所观境，以简择为性，断疑为业。念藏者于曾习境令心明记，不妄为性，定依为业。持藏者任持所记，念慧为性，经久不忘为业。辩藏者巧宣所持，以慧为性，应机为业。以上十者，信、惭、愧、念、慧五藏，以当体得名，余五藏则依行用立名。  至于十藏的顺序，第一是信藏，因其为入法之初，众行之本，故先叙述。接着依信起行时，以离过为先，故次明戒藏。戒若有犯，则深生惭愧，庄严戒行，故次明惭藏、愧藏。既已离过，则当进善，进善之初，必备博闻，故次明闻藏。依闻而如说修行，施藏、慧藏互助，福慧双修，令念增明，故次明念藏。正念既明，必可忆持，并藉以利益教化他人，故后明持藏、辩藏。至此，自他二利之行圆满究竟。  依新译《华严经》卷二十一所载，此十种无尽藏有十种无尽，能令诸菩萨究竟成就无上菩提。其文云（大正10·114c）︰  ‘何等为十？饶益一切众生故，以本愿善回向故，一切劫无断绝故，尽虚空界悉开悟心无限故，回向有为而不着故，一念境界一切法无尽故，大愿心无变异故，善摄取诸陀罗尼故，一切诸佛所护念故，了一切法皆如幻故，是为十种无尽法。能令一切世间所作，悉得究竟无尽大藏。’  ［参考资料］　《华严经大疏钞》卷二十一；澄观《华严经疏》卷二十四。

十明
 十明  (一)指《华严经》〈离世间品〉所说的菩萨十种善巧智︰又称十种明、十种智明。出自旧译《华严经》卷三十八、新译《华严经》卷五十四，即︰  (1)知众生业报智明︰指知一切众生的业报。  (2)知一切境界寂灭智明︰指知一切众生的境界寂灭清净，远离诸戏论。  (3)知一切所缘唯是一相智明︰指知一切众生种种所缘，唯是一实相之理。  (4)能以妙音普闻十方智明︰指能以无量微妙音声，普令十方一切世界闻知。  (5)普坏染着心智明︰指普坏一切众生染着之心。  (6)能以方便受生智明︰指方便示现受生、不受生。  (7)舍离想受境界智明︰指完全舍离一切想受的境界。  (8)知一切法无相无性智明︰指知一切法非相、非无相、一性、无性、不可分别，且了知种种诸法，于无量劫分别演说。  (9)知众生缘起本无有生智明︰指知一切众生的受生因缘不可得，本来无生。  (10)以无著心济度众生智明︰指知一切众生无生空寂，一切行如影像，且恒行菩萨之行，能于生死海，平等济度一切众生。  《华严经探玄记》卷十七解释此十明，谓（大正35·427c）︰  ‘有十种明者，前以无壅曰通，今委显为明，于中初(一)知众生业果差别，(二)知众生于寂灭境起净信心，(三)知众生证入理智，上三知所化；(四)语业，(五)意业，(六)身业，此三显能化；(七)于境转分别想为正智因，(八)知理平等起行无碍，初知三性理不碍起行成佛，(九)知众生真心称理随缘显事不失化用，（中略）(十)中有七。’  《华严经大疏钞》卷五十四更作详解，文云（卍续11·225上）︰  ‘第六十种垃二门忝现位中行，此门正显行体即是般若故曰智明，后门明离智障故称解脱，今初然皆权实无碍之智故称善巧，非如十度唯约根本，但约增微分成五行。（中略）十中前七单约一智，后三双行，前中初三约所化。（中略）次三约能化，各初事次理，后即事归理。（中略）七离能所想会归般若念想观，除不受境界为入理善巧故。（中略）后三双行中，八明无说之说，无成之成善巧智明。（中略）九明无生起生智明。（中略）平等教化智明。’  (二)旧译《华严经》卷二十八〈十居〉所说的十明︰ 4此十明显示菩萨智之自在委照，妙用无穷。即︰  (1)他心智明︰全称善知他心智明，指菩萨对一切众生的心念，如实了知。  (2)天眼智明︰全称无碍天眼智明，指菩萨明了无碍地照见一切色像。  (3)宿命智明︰全称深入过去际劫无碍宿命智明，指菩萨对自己或他人的过去世事，悉能如实了知。  (4)未来际智明︰全称深入未来际劫无碍智明，指菩萨如实了知一切众生，于未来世流转生死，若出若没。  (5)天耳智明︰全称无碍清净天耳智明，指菩萨随意自在听闻十方世界一切音声。  (6)神力智明︰全称安住无畏神力智明，指菩萨具足无量不可思议大神通力，于十方世界，若来若去，自在无碍。  (7)分别言音智明︰全称分别一切言音智明，指菩萨如实了知一切众生的语言差别。  (8)色身庄严智明︰全称出生无量阿僧祇色身庄严智明，指菩萨能化现种种色像，度化众生。  (9)真实智明︰全称一切诸法真实智明，指菩萨如实了知一切诸法。  (10)灭定智明︰全称一切诸法灭定智明，指菩萨入于一切法寂灭正受，而不舍一切所行。  依《华严经探玄记》卷十五所说，此十明皆以大智为体，通普贤性起之智，若随相而分，前八明是量智，后二明为理智；若据实而分，则此十明为唯一无碍智。而在诸门分别中，分成十段，其中，将此十明与〈离世间品〉所说的十招摄，文云（大正35·380a）︰‘彼文约所知明了非约业用自在，唯彼第四出生不可思议净妙音声，无量世界无不普闻，方便智明，此一约用同此。’又与《大智度论》所说的三明相摄，云（大正35·380b）︰‘有二义︰(一)非三所摄，以彼亦为二乘所得此不尔故，(二)纵佛菩萨所得三明，于此十中但三摄五，亦非尽故，谓天眼摄二，谓天眼及未来际明，宿命唯一也。漏尽摄二，谓末后二也。’更与六通相摄，云（大正35·380b）︰  ‘亦二义︰(一)非六所摄，以彼亦为二乘得故，(二)若佛所得摄非不尽，谓于六中天眼天耳神足漏尽，此四各分二故为十也。即天眼约见现未分二，以未来生死智明亦是天眼所见故，天耳约听闻圣教及分别音声故分为二，神足约业用及色身为二，漏尽约定慧为二，第九是慧也，余二不分故，六摄十也。’  此外，若约教显异，则三明六通属于小乘、三乘之教，而此十明可属于一乘教。而新译《华严经》卷四十四〈十通品〉所说的他心智通等十通，即此十明。《华严经大疏钞》卷四十四对此释云（卍续10·906上）︰  ‘通即神通，谓妙用难测曰神，自在无拥曰通，妙用无极寄十显圆。（中略）晋经本业俱称十怫，委照无遗故。（中略）经通即委照亦得称明，如文广说，故下经云非诸菩萨通所界。（中略）晋经意存顺义，今译务不违文。’  又，《大乘义章》卷十四亦立〈十明义〉，辨明此十明之义。  ［参考资料］　(二)《华严经孔目章》卷四；《华严五教章》卷一；《华严五教章通路记》卷十八。

十普寺
 十普寺  位于台湾台北市南昌街。原名了觉寺，创建于1929年。原为日本佛教徒静修之地；1945年改称十普寺。1948年冬，白圣来台湾后，驻锡该寺，经彻底整建，成为中国式之丛林。为培育僧才、弘扬正法，于1957年，创办中国佛教三藏学院。此外，也成立义诊所暨慈济会，加惠贫困同胞，绩效甚着。1986年重建七层大殿，宏扬佛法广渡群生。迄1992年为止之历任住持为白圣、净心等人。

十法界钞
 十法界钞  一卷。日莲着。又称作《十法界事》。关于著作年代有日本·正元元年（1259）和弘安五年（1282）二说。此书乃就‘十界互具’之义，以论述日莲宗与天台宗的不同。谓《法华经》以前的经典，虽说声闻、缘觉二乘须断烦恼，出离六道，但不说十界互具，故非真正出离六道。而《法华经》的迹门虽说十界互具的教理，但不说佛的久远实成，故亦非真实成佛。直至本门的〈寿量品〉，始述说佛的久远实成。因此迹门的十界互具成为成佛的真因，可以证得真实的佛。  ［参考资料］　《祖书纲要删略第四十法界钞》义门条列章；《日莲宗宗学章疏目录》。

十法行(梵daśa dharma-caryāḥ ，藏chos-spyodrnam-pa bcu）
 十法行(梵daśa dharma-caryāḥ ，藏chos-spyodrnam-pa bcu）  指受持经典的方法。又称十种法行。《胜天王般若波罗蜜经》卷七〈付嘱品〉谓（大正8·725a）︰‘受持此修多罗有十种法，何等为十？一者书写、二者供养、三者流传、四者谛听、五者自读、六者忆持、七者广说、八者口诵、九者思惟、十者修行。’  又，《辩中边论》卷下〈辩无上乘品〉谓修行十法行者，所获福聚其量无边。即︰(1)书写︰谓书写、流通经律论；(2)供养︰谓对放置佛经之处所或塔寺要有恭敬心；(3)施他︰指为他人演说所闻之法，或施与经卷，不占为己有；(4)谛听︰谓专心谛听他人诵读；(5)披读︰谓自己披阅读诵经典；(6)受持︰谓领受教法，忆持不忘；(7)开演︰指为他人开演经典文义，使起信解；(8)讽诵︰谓讽诵、宣扬经文，令人乐闻；(9)思惟︰谓住于闲寂处，思惟筹量经典文义；(10)修习︰谓常行佛所说教法而不退失。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷四十二；《显扬圣教论》卷二；《大乘庄严经论》卷十三〈行住品〉。

十波罗蜜(梵daśa-pāramitā，巴dasa-pārami-yo，藏pha-rol-tu phyin-pa-bcu）
 十波罗蜜(梵daśa-pāramitā，巴dasa-pārami-yo，藏pha-rol-tu phyin-pa-bcu）  指菩萨到达大涅槃所必备的十种胜利。又译作十度、十到彼岸，或称十胜行。依新译《华严经》卷三十七〈十地品〉所载，此十波罗蜜即︰  (1)檀那（布施）波罗蜜（dāna-pāramitā）︰指为求佛智菩提，将所有善根施与众生。  (2)尸罗（持戒）波罗蜜（śīla-pāramitā）︰指能灭一切诸烦恼热。  (3)羼提（忍辱）波罗蜜（kṣānti-pāramitā）︰指以慈悲为首，不损众生。  (4)毗梨耶（精进）波罗密（vīrya-pāramitā）︰指求胜善之法，无有厌足。  (5)禅那（静虑）波罗蜜（dhyāna-pāramitā）︰指一切智道常现在前，未曾散乱。  (6)般若（智慧）波罗蜜（prajñā-pāramitā）︰指能忍诸法之无生无灭。  (7)方便波罗蜜（upāya-pāramitā）︰指能生无量智慧。  (8)愿波罗蜜（praṇidhāna-pāramitā）︰指能求上上胜智。  (9)力波罗蜜（bala-pāramitā）︰指一切异论及诸魔众皆不能沮坏之。  (10)智波罗蜜（jñāna-pāramitā）︰指如实了知一切法。  凡此十波罗蜜，菩萨于念念中，皆得具足。  依《成唯识论》卷九所说，菩萨于十地之间，依次修习此十波罗蜜，而称十胜行。又说施有三种，谓财施、无畏施、法施。戒有三种，谓摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种，谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种，谓安住静虑、引发静虑、辨事静虑。般若有三种，谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种，谓回向方便善巧、拔济方便善巧。愿有二种，谓求菩提愿、利乐他愿。力有二种，谓思择力、修习力。智有二种，谓受用法乐智、成熟有情智。  玆将前文所述，列表如次︰2-340B.GIF{image=2-340B.GIF}《成唯识论》所说十度表              ┌财施      ┌布施─┤法施      │      └无畏施      │      ┌摄律仪戒      │持戒─┤摄善法戒      │      └饶益有情戒      │      ┌耐怨害忍      │忍辱─┤安受苦忍      │      └谛察法忍      │      ┌被甲精进      │精进─┤摄善精进      │      └利乐精进      │      ┌安住静虑十度┤静虑─┤引发静虑      │      └辨事静虑      │      ┌生空无分别慧      │慧──┤法空无分别慧      │      └俱空无分别慧      │      ┌回向方便善巧      │方便─┴拔济方便善巧      │      ┌求菩提愿      │愿──┴利乐他愿      │      ┌思择力      │力──┴修习力      │      ┌受用法乐智      └智──┴成熟有情智  此外，该论并谓此十者因具七最胜之所摄，故可建立波罗蜜多。所谓七最胜，即︰安住菩萨种性之安住最胜、依止大菩提心之依止最胜、悲悯一切有情之意乐最胜、具行一切之事业最胜、无相智所摄受之巧便最胜、回向无上菩提之回向最胜、不为二障间杂之清净最胜。  此外，真言密教则以十波罗蜜为十菩萨，并将十菩萨画在胎藏界曼荼罗的虚空藏院，以标示虚空藏菩萨的福智二德，即右方的檀、戒、忍、进、禅五菩萨，属莲华部，代表福门；左方的慧、方、愿、力、智五菩萨，属金刚部，代表智门。此十波罗蜜又可作为十指的异名，即檀指为右小指，戒指为右无名指，忍指为右中指，进指为右食指，禅指为右大拇指，慧指为左小指，方指为左无名指，愿指为左中指，力指为左食指，智指为左大拇指。密教佛典在说明手印的结法时，常用十波罗蜜之名来表示两手的手指。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷三十八〈离世间品〉；《解深密经》卷四〈地波罗蜜多品〉；《深密解脱经》卷四〈观自在菩萨问品〉；《华严经探玄记》卷十七；《相续解脱经》；《大乘宝云经》卷一〈十波罗蜜品〉；《菩萨璎珞本业经》卷下。

十牛图
 十牛图  表现禅宗修行阶次的十幅图画。各图都以牛为喻，因此称为十牛图或牧牛图。这十图的名称依次为︰寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家、忘牛存人、人牛俱忘、返本还源、入廛垂手。  佛教是告诉世人如何由迷起悟的宗教。其教义大体针对‘迷’与‘悟’两种层次作深入的解析。庞大的佛学系统，即以此为支柱。十牛图，便是禅宗对这一庞大教义体系的浓缩。其显然可见的特色，是抛弃印度式的严格思辨方法及理论架构，而取用图画与诗歌。  十牛图的思想基础，源自《六祖坛经》的见性法门。这是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。这种思想，强调每一位众生的本性（或佛性、自性、如来藏心）是真常清净，具足无量功德属性的。由于无始以来，众生耽于迷执，忘失本性，终致不认得‘自己’。因此，修行者最重要的目标，就是去发现这原本具足的‘本性’。彻底证得自性之本来具足，便是开悟，便是成佛。其所具足的无量功德，也自然会开显。这也就是禅宗所常标榜的‘见性成佛’。  依照这种思想，用图画将寻觅本性的过程循序渐进地排列的便是十牛图。这种图画，在宋代以后的中日两国禅宗领域里颇为盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈内，也有类似的‘十象图’壁画。两种图的寓意虽然相似，但是十象图却只有一张，十牛图则有十幅。  用牛来比喻众生的佛性，有其经典上的渊源。《法华经》里有羊车、鹿车、牛车之喻。我国古代祖师将羊、鹿二车喻为小乘的声闻、缘觉，而将牛车用来象征境界较高的菩萨。并且，还以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可见十牛图中的这条牛，是其来有自的。  用这十幅图画说明由迷起悟的十段历程，是后代禅师的综合整理。事实上，并不是每个修行者都必须一一地经过。这十段历程，可用下列四个阶段加以说明。  (1)起步摸索︰这个阶段包含修行者对开悟境界（见性）的向往与寻求（寻牛），修行若干时日后所获得的某些不甚明确的见性体验（见迹），以及终于有悟境产生（见牛），然而却仍无法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在这一阶段里停滞不前，终不能‘鲤跃龙门’的为数最多。  (2)证悟、见性︰这一阶段包含得牛、牧牛、骑牛归家三图。‘得牛’是指清晰、全面地见到本性。但是由于长久以来染污习气的牵引，因此，这一境界还是有退堕的可能（小乘佛教有一种退法阿罗汉，即略同于此）。于是，在证悟之后努力地维持、调御（牧牛），久而久之，这条心性之牛，自能驯服，而让你安稳地‘骑牛归家’。禅宗六祖慧能在证悟、得到衣钵之后，有十余年时间销声匿迹，其行踪为《坛经》所未载，这当是在某处从事‘牧牛’功夫的缘故。  (3)功夫纯熟︰这是悟境更加稳固，功夫愈趋精淳的阶段。本性的证悟境界完全稳定，‘人’与‘牛’合而为一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），进而连觅牛的自我意识也一并不存（人牛俱忘），终于回到法性的本来面目（返本还源）。本地风光，自然朗现，山还是山，水还是水。  (4)渡化众生︰小乘的修行功夫，大抵到返本还源即止，而大乘佛教则必须转而从事渡化众生。证悟者不应只在山林中自我满足，应该到人间垂手渡众（入廛垂手），大乘之所以为大乘，其故即在于此。  十牛图的主要寓意，大抵如上所述。将发心修行到证悟解脱的长远历程简化成这十个阶段，是禅宗对佛教解脱之道的崭新解释。虽然从大乘其他宗派的不同角度看起来，解脱之道或许并非如此简单，但是若取与印度佛教相印证，则前九图实即小乘阿罗汉的成就过程，而第十图正是回小（乘）向大（乘）的象征。  历代禅师用十牛图教化禅宗学徒以及为该图做禅宗式的诗颂者颇有其人。比较著名的有︰(1)宋·廓庵师远的〈十牛图颂〉，(2)明·胡文焕的〈十牛图颂〉，(3)清·梦庵超格的〈牧牛图颂〉。皆收在《卍续藏》第一一三册、《禅宗全书》第三十二册。  此外，四川大足石刻群中，也有与十牛图类似的牧牛图。其中，宝顶山（第三十号）的摩崖造像中之牧牛图，计分十组，分别为未牧、初调、受制、回首、驯服、无碍、任运、相忘、独照、双忘。每一组有图有颂，图为高浮雕或圆雕，颂为〈杨次公证道牧牛颂〉。（蓝吉富）  ◎附一︰廓庵师远〈十牛图颂〉  (1)寻牛︰忙忙拨草去追寻，水阔山遥路更深，力尽神疲无处觅，但闻枫树晚蝉吟。  (2)见迹︰水边林下迹偏多，芳草离披见也么，纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他。  (3)见牛︰黄鹂枝上一声声，日暖风和岸柳青，只此更无回避处，森森头角画难成。  (4)得牛︰竭尽神通获得渠，心强力壮卒难除，有时才到高原上，又入 烟云深处居。  (5)牧牛︰鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘，相将牧得纯和也，羁锁无抑自逐人。  (6)骑牛归家︰骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞，一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。  (7)忘牛存人︰骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲，红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。  (8)人牛俱忘︰鞭索人牛尽属空，碧天寥廓信难通，红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。  (9)返本还源︰返本还源已费功，争如直下若盲聋，庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。  (10)入廛垂手︰露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮，不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。  ◎附二︰关田一喜《坐禅的理论与实践》第九章〈十牛图〉  第一阶段的‘寻牛’，是探求自我本性的出现──‘我’是何者。牛被比喻为人的本性。  假设有一名青年正准备踏入社会。他一定满怀理想、抱负，可是，未来却又一片茫然，他得亲身去体验才可知晓。他也许不知道自己渴望得到什么，但他觉得他应该怀着一颗年轻人赤诚的心，舍弃自我，为他人牺牲自我……。不论什么人都会有一次这种经验。即使这有短期间就失去这种理想，或经过长时期也不会改变理想等各种不同典型的人，但是每个人都会有这么一次不用他人教导，自然的发自内心的经验。  他告诉自己︰‘我要追究一些严肃问题──这个世界到底是怎么构成的？我是什么样的人？我该怎么做才是？’在这种情况下，或许他会开始学习经济学，也许半途又改行。  有些年轻人或许会朝文学或哲学、心理学、医学方面研究。不管他们从事那行，当他们各自走进自己所选择的道路时，会发现社会是一片错综复杂的交通网，而他们很可能被导入复杂的迷宫之中。他们在不是自己所预想的环境中工作，久而久之，会觉得习惯，于是就不知不觉的订定了他们的人生路程。  当内心觉得不够充实时，就去轻轻敲开宗教的大门。所谓宗教，即是礼拜纯真，并以与之合一为目的；欲接触此纯真，一定要经历意识习性外的世界。无论由何种宗教所获得的宗教经验，它们都是相同的。即使起源传统不一，各有互不相容的教理，但是在引导人进入宗教的本质上则是相同的。人追求本源的过程虽殊，终点却只有一个，随着将本源纳为己有，也会失去宗派心、党派心。  本源不是道理，是应该去体验的，只要该体验是人类的体验，一定会归着于一。如果是祈祷的宗教，则尽管热心的去祈祷。真正贯彻祈祷，一定会达到身心脱落，会超越出意识习性之外。此时方始体验真正的‘安心’；神与自己合为一体。  禅是自我成佛的修行；见性之际唱念︰‘天上天下唯我独尊’，那是纯真之物出现在自我内心。人为求得此种纯真而立于禅门之前，这就是寻牛的阶段。2-284A1.GIF{image=2-284A1.GIF}  第二阶段的‘见迹’是︰坐禅或阅读禅籍，有时会有所悟，就好像发现牛的足迹，终于获得线索。在寻牛的阶段，对于自己所寻的路线是否能发现牛，心中或许会有疑惑，但是到了见迹阶段，则能掌握某些实证。2-284A2.GIF{image=2-284A2.GIF}  第三阶段的‘见牛’是︰终于找到牛──不过只限于见着牛的后半身和尾巴。即使是出现近似见性的感觉，若问他︰‘你来自何处？去向何处？’并不能获得明确的回答；见性在境界上有深浅之别。直到释尊悟道，世人才知见性。他在完全未开发的世界中，突然体验到一种经验，而此种经验解决了各种问题。如果没有获得相当的力量，便不能创始性的到达前人未到的境地。到获此经验之前，释尊已经通过此十牛图中第七、第八两个阶段，进入第九阶段；到此程度才是真正的见性。  继释尊之后，也有优秀的禅师达到如此的见性，他们在获得见性的同时也获得了一切。到见性为止须费上十五至二十年的时光。  开始着手任何一件事，就获得好成绩──好像初学绘画即获全国性比赛的大奖，虽然作品的确很优秀，但是如欲达到此见牛的阶段，则有赖于往后的修行。  具有见性预备常识的修行者，其大多数在越过见牛阶段时，都会发现与释尊所发现的同一景观，只不过自己是由低处，而释尊由高处。从乱石杂草间所见，与从高处所看，景致虽同，但是在景观的优美程度与内容上却有高下之别。2-284B.GIF{image=2-284B.GIF}  第四阶段是‘得牛’。到此阶段可确信已经得到见性，但是由图可看出，牛意图随心所欲行进，人用尽心力拉住它。此时可了解见性真正存在着，天地与我同根，万物与我一体。但是日常生活中，自己的心不能与自己的思惟合而为一，有时产生嗔恚、嫉妒、心灵卑贱的活动，和往常一样在我心中蠕动，为了制服心猿意马费尽精力──尽管知道那是不可能的，而事实上‘我’还是昔日那个卑贱的‘我’。达到不彻底的见性时，由于多一份了解，反而增添新的苦闷。每当对自我有一要求，每次都发现无法跟上脚步的‘我’。牛头拉得高高的，躯体依然位于悬崖下，而牛依然意图随心所欲行进，由于不能放松缰绳，故被拖拉而去。这是得牛的阶段。2-285A1.GIF{image=2-285A1.GIF}  第五阶段‘牧牛’。恶战苦斗之后，牛开始有点听话了。如同马戏团驯兽师已驯服猛兽，开始一点一点教导表演的阶段。2-285A2.GIF{image=2-285A2.GIF}  第六阶段‘骑牛归家’。牛变得顺从，照主人所说去做。现在即使放开缰绳，牛也会驮着主人，踏着夕阳往回家的路上行进。  第七是‘忘牛存人’。到此阶段，见性、悟道、禅等都被忘记，回归至平常心。  不论所获得的是神圣的感觉或是奇妙的心境，当‘自我’意识到它的瞬间，它已远离‘我’而成为境。境与‘我’不是对立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的东西自看到的东西，毫无拘泥的丢弃。不论善、恶都是罪福皆空无所住。一次又一次的经过十里亭，往往在离开时方才出现自由无碍、超越的境界。2-285B1.GIF{image=2-285B1.GIF}  2-285B2.GIF{image=2-285B2.GIF}  第八是‘人牛俱忘’。第七的忘牛存人才刚结束，即出现自我失却。  有首描述主客皆消失的禅偈︰我见两个泥牛斗入海，直至如今无消息。这到底是指何而言？为了避免繁杂琐碎的说明，待笔者举出一则可具体显示此境界的禅话。  负有守护寺庙职责的伽蓝神，想知道后来被尊奉为曹洞宗始祖──洞山和尚──的内心境界。由于洞山和尚的心境一直安住在一澄静的状态下，伽蓝神无法达到他的目的。后来，他想出一个方法︰将禅家所珍惜的米、麦，从厨房偷偷取出，撒在庭院。当洞山和尚看到此种景象时，他心想︰‘到底是谁做了这种事？’  不得糟蹋东西，是禅学中必须铭记于心的原则。这并不是来自于现代的经济观点，而是贯彻禅道就会有此种想法。在禅道之中，物质并不是死的，它是与精神同质的。道元禅师将用剩下的水，小心谨慎的倒回河流之中。另外还有一位名为滴水和尚，这个颇具功力的和尚，在修行时候，有一次当他顺手将用剩的水倒在地上时，被师父看见而遭到怒斥，终其一生永记此事，成为他十分感恩的教训，甚至因而自命名为‘滴水’。  茶道、画家等也都可切身感觉到这种心境。对画家而言，桌上的每只苹果都代表着一个个的生物。而禅者则不仅有此心境，甚至将东西和‘我’视为同一根源。  洞山和尚看到谷物被撒在庭院，心中不觉激起怒气，他想︰‘自己门中怎么会有如此恶劣的人呢？’就在这一起念之间，伽蓝神得以了解洞山和尚的内心。在此之前，伽蓝神想尽各种方法都无法窥知洞山和尚的心灵活动，而在洞山和尚这一动念下，伽蓝神终于如愿以偿。  平日洞山的心灵就如同明镜般的澄澈，即使是灵界的神也无法了解他的心灵活动。此种心境恰如春水无心浮载着落花，可以说是境与自我合为一体，也可以说是自我与境一同失却。请再度重复唱念︰我见两个泥牛斗入海，直到如今无消息。两头泥牛已经融化了。这是人牛俱失的境界。2-286A.GIF{image=2-286A.GIF}  第九是‘返本还源’。越过第八──人牛俱忘──即是此返本还源的阶段。乍见之下，明媚的春光中花朵怒放，鸟儿歌唱，戴着斗笠的来往行人悠游自在。仔细一看，虽然仍是以往的世界，但是满山的樱花，十里的花田，每朵花都拥有各自的面孔，互相交谈着，看、听的东西都是佛。意识去除了习性的污垢，进入净琉璃的世界，因此，一定要在第八阶段的人牛俱忘，彻底的除去一切。如果说，人牛俱忘是心灵往内部深处而行，如同剥除洋嵚的皮，最后成为一物无存的状态，那么返本还源则是由此再往外行，为动中三昧。此境界在质方面，与第三见牛相同；但其深度，则有天壤之别。所谓的行持送还是指︰从初发心开始重复不断的修行，增加深度。到进入第九阶段，始获得不动摇之力。据说白隐禅师年过六十才悟道，可见这不是容易达到的。2-286B.GIF{image=2-286B.GIF}  第十是‘入廛垂手’。廛是指社会。此阶段是指入社会，为他人奉献自己。垂手这二个字极易被认为是由高处往下伸手支援之意，实际上是指与众生融合。由图片中可看出忘 却自己的穿着是否整洁的布袋和尚，赤脚搬运食物给他人。像这般衷心亲切的关怀众生，是不可能存在着对自己的关心的。  上列所述是以禅的进行过程为主。如果改变一下立场，将之视为实践坐禅的初步到入禅定的过程，整个又略为不同。现在让我们把焦点放在禅坐上加以论述。2-287A.GIF{image=2-287A.GIF}    第一的寻牛是指接受坐禅打坐法、调息、调心的启蒙时期。在此阶段的确是以率直、如春天新芽般的初习之心学习，感受性也十分敏锐。值日（禅堂的当值僧）敲响的引磬声音似乎浸透至内心深处，自己的一举手一投足都充满着严肃的气氛。这超越浅显的普通见性。最重要的，是要能够将此全神贯注的心境持续到底，永不退失。  第二的见迹是以正确的身相而坐，心中自然会平静。于此才发现自己以前一直处在混乱、精神状态不平稳的生活之下，却浑然不觉。另外，原因不明、又无法正确描述的不安感，在打坐期间也完全忘却。有时令人感觉坐禅有镇静神经的作用。学修数息观，才发现这看来简单的事竟然不易达到，经过一番努力，终于在某一点制服心灵的散乱，于意识上获得初步的秩序。然而当修习者意识到有这么一个世界时，却感觉禅定的经验距离自己还很远。这是见迹的阶段。  第三是见牛。经过一番苦战恶斗之后，终于偶尔会碰到类似禅定的境界，但是还没有确实性，还缺乏自信。不过，有些老师则称︰‘对了，这就是见性！’──这是老师因材施教的策略。每个老师都有其家风，有些老师并不轻易的认可学者见性。一旦被认可，自己也产生自信，进而逐渐建立顺序。虽然有人将此斥为阶梯禅，实际上并不该如此予以斥责。到某一点为止，禅定的某一端紧合不放；从此以后才是最重要的，知道自己不精进之处，更加的努力，或者在此点松弛，这是决定命运的分歧点。  第四是得牛。不知道时间的经过，突然注意到时，身体好像沉到万丈深的海底，四周寂寂，为漆黑的沉默所包围，仿佛睡觉又仿佛醒着，心眼的确已开启，全身好像穿着千斤的铠衣，内外压罩满全身。古人所说的‘万里一条铁’、‘银山铁壁’是指此而言吧！而精神又如喜马拉雅山的雪溪，十分宁静，也十分严肃，但也没有惊奇或喜悦，不知是日或夜。  在重复这些经验之中，往往会突然的因为由座位上站起，跨过门槛，庭园木石的姿态，无特殊性的声音等刺激，而产生心理上的回转。  行至极尽时，一定会遇上豁然而开的新世界，如同用手轻触熟透的豆荚，豆荚会立即开启，以自我的内压可产生新精神的开展。以冷眼观察时可说是反转图形性的心理作用。或许会出现自我暗示等批评，但是在主观上是天地变转。称之为‘主观性’或许令人感觉是一种虚妄，但是实际上是有充分的证据存在。于现实上意识的习性脱落，进行超越时间、空间、因果范围的认识作用。这是不容否定的事实，‘我’与对象合而为一。虽然，‘我’与‘他’是相异的个体，但因彼此相互混融，所以没有‘他’。幼年时期经常都充满着这种经验。成人后，强烈的意识习性驱使自我与他人隔离，制造了差别对立的世界（这也是一个主观性的事实）。当意识发现自我习性脱落的刹那间，如同突然觉醒般的认识了新世界；这就是见性的现象。  第五是牧牛。一旦得牛，以为牛已完全属于自己，实际上并不是；此时将有两种情况出现︰一为可进入禅定，另一则否。  这可用引擎失灵，不能随心所欲的开动来比喻。身心不能获得宁静，无法控制奔驰的妄想，即使自己责骂自己，自己恨自己不该如此，但是去年的收获是去年的，今年的米谷还未成熟，只有更加勇猛精进的不断修行。  第六是骑牛归家。再一次回溯入禅定的顺序，皮肤、肌肉经常都处于重复轻微紧张的变化之中，持续持有自我的存在感觉。一旦全身不会产生微动时，失去刺激的变化，感觉会脱落而去。诱导感觉脱落是一种技术。它比起分厘不差的学习马戏团的技艺，算得上是简单的学习。  初丧失存在感觉时，由于是一种意外的经验，皮肤会敏感的反应新事态，一时还会产生鸡皮疙瘩的现象，此时全身会有一种毛骨悚然的感觉。美妙的音乐性震动消失后，不久寂静即支配全身；这时就进入禅定。经验增加之后，途中的经过会缩短，不会有毛骨悚然、震动的感觉，逐渐往身心脱落而去。只要整顿坐相，即能进入此种状况之中。  心与身相连，只要能获得全身的寂静，曾是相当困难的心念的控制也可顺利进行，无想定可在短时内出现，不再是困难的问题。出乎意外的，不再产生杂念。  在试验管中经常依化学处理法于瞬间处理异物。在禅定中，人的躯体就是这种试验管。心念被中和，进而消失。实际上，在人体中可说是发生了某种瞬间性的化学变化，坐禅的训练即是训练出这种体质，所以人可被当作药学生理上一个极佳的研究对象。  进入此骑牛归家的阶段，禅者可自由自在的对待自己的躯体。  第七是忘牛存人。此阶段为只管打坐，不需特别留意呼吸法、姿势──横卧也可入定。于步行中、动摇的车内也不会失去三昧。截至此为止，禅定与自我仍是各自独立的。努力达到禅定后再也不是各自独立了。二个独立的东西聚合为一。  第八是人牛俱忘。意识可分为数个层次。这是依脑髓机能动员的范围大小所形成的，最外面的表层有心念的活动层。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的层次，接下去是注意的层次，再其次是没有注意，如同镜子的映照，照出内外的境，所听即所听，所闻即所闻的层次，到此阶段，细微的瞬间性照顾作用偶尔会穿插而入，照映心灵的状况。  其下是照顾作用不易达到的层次，是意识下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的识作用。一般相信于此进行着惊人的发酵作用。  随着意识的成长，把没人注意的世界所涌出的能力发展下去，会产生非常好的灵感。在意识下的世界中，有着在意识底部留下痕迹并予固定，寻求机会再图谋浮上意识表面之物。即使无法浮上，也能在暗中赋给意识影响──即所谓的潜在意识。潜在意识是一种记忆、倾向，它包括了自己所造成的记忆和祖先留传下来的记忆。它不是固定的，而是按照诸行无常的铁则，或多或少逐渐变形。  意志力是全身的作用；决定意志方向，控制意志力的是大脑半球，若就精神力的动力而言则在身体。在禅定内脑髓的工作被极端的缩小，后退到几乎等于‘无’之处，只有被当做动力的意志力一路迈进。此种状态愈是被强烈的实践，彻底的扫荡更是遍及意识的底层。  以前的习性意识作用以及意识下的活动都被清扫。其后重新发生的各种活动，如同幼儿般的，眼前展现了一个新鲜、有丰富认识内容的新世界。这是见性现象，为意识的突然变化、意识的飞跃进化。  浅禅定中经常还会出现些微的照顾作用，瞬间照应禅定。马上就注意到自己已入禅定。这种注意作用当然是意识活动。如同在禅定内有意识活动般的，禅定的时候是禅定，瞬间性照顾作用出现时是瞬间性照顾作用出现的时候。  但是以体验性而言，即使偶而出现照顾作用，禅定仍继续持续。禅定是躯体入定，因此瞬间性的微细识，实际上并不会成为定的障碍。但是，随着禅定的深入，照顾作用出现的次数逐次减少，终于出现照顾作用所无法触及的禅定。  这种情况被称为无想定，注意或被注意之物均没落，是昔日所称‘大死一番’，黑漆漆的世界（为何会注意到不被注意的世界呢？此乃照顾作用于后刻补捉到些微的心理残像、并加以推测而得知）。这是人牛俱忘的阶段。  自第三的见牛、第四的得牛的阶段，人牛俱忘即出其不意的出现。但是到达此第八阶段即成为随意性，确实的固定下来。  第九是返本还源。在人牛俱忘的阶段中，意识被彻底净化，好像无量劫来聚集在心底的污泥被彻底挖除。在此阶段，意识在已净化的心灵上重新活动，宛如落笔在白纸上，一点一画皆放出灿然的光辉；这就是动中三昧。见性状态成为平常的状态，因此发生如同如来以肉眼见佛性那样的情形──所见无不是佛。  在此之前，仍专心培养禅定的境界，遏阻意识的活动；此时则可让意识自由自在地活动。禅的最终目标即在于此动中无碍自在的心灵活动。  第十是入廛垂手。对立的世界消解，意识的习性脱落。不仅是褪去上下衣，同时也坦胸赤足，对任何事物都喜爱，也不在乎杂念，在意识纷繁之中有那伽大定、自由自在的动中三昧。

十玄
 十玄  又作十玄门，是贤首宗重要的学说。贤首宗人为显示法界圆融、事事无碍、相即相入、无尽缘起的玄义，立此十门。  十玄有新古之别，智俨在《华严一乘十玄门》及法藏前期在《华严一乘教义分齐章》（简称《五教章》）、《华严经文义纲目》所立，叫作古十玄；法藏后期在《华严经探玄记》所立，叫作新十玄。新十玄的名称如《探玄记》卷一所说（大正35·123a）︰‘(一)同时具足相应门，(二)广狭自在无碍门，(三)一多相容不同门，(四)诸法相即自在门，(五)隐密显了俱成门，(六)微细相容安立门，(七)因陀罗网法界门，(八)托事显法生解门，(九)十世隔法异成门，(十)主伴圆明具德门。’  现在分别解说如次︰  (1)同时具足相应门︰是说所有迷悟染净情非情等十方三世一切诸法，无有前后始终等别，同时互具足圆满，彼此照应，成一大缘起，顺逆无碍，参而不杂，无前无后，无欠无阙，互为缘起，所以叫作同时具足相应。此一门是十玄的总说，也就是事事无碍法界的总相，其余九门是此门的别义。  (2)广狭自在无碍门︰是说一切诸法广大、狭小，自在无碍。至大身刹，置毛端而不窄，狭不碍广；极小尘毛，含太虚而有余，广不碍狭。毛端现刹，不坏毛相，即狭而广；刹入毛端，不坏刹相，即广而狭。任运俱现，彼此各不相妨。  (3)一多相容不同门︰是说一法与多法互为缘起，力用交彻，递相涉入，如一遍于多时就多能容一，多遍于一时就一能容多。但虽递互相容，而一多历然可别。  (4)诸法相即自在门︰是说一切诸法不但就用说相入无碍，就体说也空有相即。假如一法废己同它，就举体全是彼一切法；假如一法摄它同己，就全彼一切法即是己体。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障碍。彼此二体和融一如，如水波相收。  (5)隐密显了俱成门︰是说一切诸法，互摄无碍。此全摄彼，就此显而彼隐；彼全摄此，就彼显而此隐。一法摄一切法，就一法显而一切法隐；一切法摄一法，就一切法显而一法隐。显与显不俱时，隐与隐不相并，然而隐显同时，并存无碍。  (6)微细相容安立门︰诸法相即相入，重重无尽，然而千差万别的诸法，各住自位，于一法中，炳然同时，齐头显现，如琉璃瓶透露出所盛许多的芥子。如此一能含多，法法都是这样，一多的法相不坏不杂，相容安立。细如微尘，都能互相融入。  (7)因陀罗网法界门︰是说一切诸法的相入相即，体相自在，隐显互现，重重无尽。如因陀罗网，悬挂无数夜明珠，一一珠中各现其他一切珠影，了了分明。这一重珠影中，又各现其他一切珠影，于影现中互相影现；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映现，无尽无穷。一切诸法，亦复如是，互相交参，重重无尽。  (8)托事显法生解门︰一切事法既然互为缘起，如因陀罗网，影现重重，不须遍观诸法，但随托一事而观，便显一切无尽之法，能生事事无碍的胜解，一花一果一枝一叶即是甚深微妙的法门，并非现前的事相之外更有所显。  (9)十世隔法异成门︰上七门就空间横说，诸法相即相入，圆融无碍。这一门就时间竖说，过去、现在、未来三世中，又各有过去、现在、未来三世，合称九世。九世迭相即入，摄为一念，九世为别，一念为总，合称十世。诸法遍在十世中，前后相隔而相即相入，自它互具显现，相即相入而不失前后长短等差别相。  (10)主伴圆明具德门︰诸法相即相入，成一大缘起。所以随举一法即可为主，余一切法悉可为伴，周匝围绕，更以它法为主，余法亦悉为伴。诸法虽互有主伴之别，而不坏差别之相，相依相成，一体无碍。彼此隐显，主伴交辉；一多摄入，连带缘起。  如此，一切诸法，皆具足此十玄，相即相入，无碍自在，而差别之相历然；虽历然差别，而重重无尽，成一大缘起。所以举一法即法界全收，事事无碍，玄妙不可思议。这叫作十玄缘起无碍法门，也叫作无尽缘起法门。  十玄和六相并称，然而六相的名义源出《华严经》及《十地经论》，十玄却在经论里都未见有具体的明文。被尊为贤首宗的二祖云华智俨，由六相义的启发，进而寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，于是发明了十玄的说法，撰述了一篇叫作《华严一乘十玄门》的论文，敷陈它的义旨，所以十玄可说是智俨的创说，但现行本题作‘承杜顺和尚说’，或者是渊源于杜顺的学说。《一乘十玄门》所列举十玄的名称及其次第是︰(1)同时具足相应门，(2)因陀罗网境界门，(3)秘密隐显俱成门，(4)微细相容安立门，(5)十世隔法异成门，(6)诸藏纯杂具德门，(7)一多相容不同门，(8)诸法相即自在门，(9)唯心回转善成门，(10)托事显法生解门。后来大弘贤首宗的贤首法藏，在所撰《文义纲目》中列举十玄的名称和次第，仍都依承智俨所说。嗣又在他的《五教章》中也仍继承智俨的学说加以发挥，关于十玄的名目还大致和智俨所立相同，只是次第稍异，《金师子章》也是这样。但在最后的《探玄记》中，不但变动了十玄的次第，并且改订了几个名称，这就是新十玄，如前文所举。  现在把新古十玄列表对照如下︰2-245A.GIF{image=2-245A.GIF}            新古十玄对照表古十玄（十玄门）          新十玄（探玄记）(1)同时具足相应门         同时具足相应门(2)因陀罗网境界门         广狭自在无碍门(3)秘密隐显俱成门         一多相容不同门(4)微细相容安立门         诸法相即自在门(5)十世隔法异成门         隐密显了俱成门(6)诸藏纯杂具德门         微细相容安立门(7)一多相容不同门         因陀罗网法界门(8)诸法相即自在门         托事显法生解门(9)唯心回转善成门         十世隔法异成门(10)托事显法生解门        主伴圆明俱德门  就此可见，新十玄是把古十玄的诸藏纯杂、唯心回转二门改订作广狭自在、主伴圆明二门。其中诸藏纯杂具德门，意在显示诸法互相摄藏而纯杂不相混乱同时具足无碍的义旨。诸藏有广义狭义两种解释︰起初的《十玄门》中是用狭义解释，说诸藏就是诸行，诸藏纯杂具德是说一一行中摄藏一切诸行，如就布施一行说，一切诸行都成为布施，一行是纯，布施一行即具足一切诸行是杂，然而纯、杂不相妨碍。嗣后法藏在《文义纲目》中更用广义解释，说诸藏就是诸法，诸藏纯杂具德是说一切诸法互相摄藏，一藏多时，就一说是纯，就多说是杂；一切诸法都成为一法是纯，一法即具足一切诸法是杂，然而纯、杂不相妨碍。后来法藏又在《五教章》中兼取广狭两义，而说诸藏兼具诸法、诸行两种意义。又最后法藏以诸藏纯杂具德一门，还不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都谈无碍，然而十玄的建立专为表显事事无碍无尽缘起的圆旨，所以法藏最后把它废止而改作广狭自在无碍门。  其次，唯心回转善成门，显示一切诸法不问它是善是恶，毕竟都是一如来藏自性清净心所变作，离此如来藏一心无别自性。此门只是诸法无碍所因，不是无碍相，所以法藏最后立主伴圆明具德门替代它。  后来法藏的弟子慧苑，撰《续华严略疏刊定记》把十玄刊定作德相十玄、业用十玄两重，而推翻传统的十玄说。但两重十玄各门的名称及其意义，大部分还是蹈袭智俨、法藏相承的学说。再后来被推为贤首宗的四祖清凉澄观，又在所撰《华严疏钞》里恢复了《探玄记》的十玄说，而用莲华叶或一微尘作譬喻来说明它。此外在贤首宗的系统以外的华严学者李通玄，也在所撰《新华严经论》中散说十玄，又在《华严经决疑论》中列举它。  依慧苑的《刊定记》所说，一切诸法有体事、德相、业用三方面，体事是德相和业用所依，有色、心、时、处、身、方、教、义、行、位十法，德相业用各有十玄。德相十玄是︰(1)同时具足相应德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隐显德，(5)主伴德，(6)同体成即德，(7)具足无尽德，(8)纯杂德，(9)微细德，(10)如因陀罗网德。业用十玄是︰(1)同时具足相应用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)纯杂用，(7)隐显用，(8)主伴用，(9)微细用，(10)如因陀罗网用。澄观的《华严疏钞》中对于慧苑的两重十玄说有详尽的评判，总的说来，他认为德相、业用虽异，不妨该摄于同一十玄，对机名业用门，本来相即便是德相门。他又认为慧苑立的体事十法，摄法无遗，也有道理。  李通玄原有关于十玄六相的专著，已经散佚不传，只在《华严经决疑论》中，遗留下他所立十玄的名称，是︰(1)同时相应具足门，(2)一多相容不同门，(3)诸法相即自在门，(4)天帝网影像重重互参无碍门，(5)微细相容安立门，(6)秘密隐显具德门，(7)诸莲华藏纯杂俱含无障门，(8)三世圆融互参相入门，(9)唯智同别自在门，(10)托事表法生解门。从这些名称看来，不外乎把智俨、法藏相承的十玄名称略加修订，次第也略加改动而成。至于十玄的涵义，通玄却没有加以说明，只在《新华严经论》中陈述六相圆融义之后，说‘十玄义亦在此通’，又在《决疑论》中陈述六相义之后，说‘如十玄门，义亦如是’。就是说十玄无碍义，可以由六相圆融义类推，也就是说所谓十玄，不外乎阐明圆融法界无尽缘起，像《决疑论》在列举了十玄的名称之后，就说︰‘华严经有此十事大体显无尽法，以智观之可见。’本来无尽缘起的思想在地论师的系统中已经发达，智俨的学说便渊源于此。所以通玄的学说虽然间出心裁，然而随处见出它是出于《地论》系统，特别是智俨系统的思想。（黄忏华）  ◎附︰常盘大定着·印海译《中国佛教思想史》第五章（摘录）  无尽缘起思想，来自于杜顺之‘法界观’，配合智俨‘一乘十玄门’，而成十玄之组织。杜顺的万有观，分有三重︰真空观、理事无碍观、周遍含容观。在第三周遍含容观下面，论说万有相互之间无碍之关系。此实是事事无碍之初始阶段。周遍是一个东西遍于其他意思，含容是万象被包含在‘一’个之中之意。首先真空观，空去一切差别事象而归于一理体，既是一理体，差别事象只是假相，见到理体与假相之间无碍关系，名为理事无碍，然后见到事事之间无碍，名为周遍含容观。在周遍含容观里，有通局、广狭、遍容、摄入、交涉、相在、溥融之七个无碍。通局无碍是一个周遍其他一切事象意思。广狭无碍是别的东西被一个东西所含容。遍容无碍和摄入无碍以‘一’为主而望之于一切，名为遍容无碍。以‘一切’为主而望之于一者，名为摄入无碍，合上二者名交涉无碍。更摄其余而入他中时名相在无碍。于是成立重重无尽。最后，合交涉、相在两种无碍，名为溥融无碍。是等三重观，特别是由最后周遍含容观，组织了另一个形态，就是智俨的十玄门。  (一)同时具足相应门︰此是十玄之总纲，相当于杜顺的溥融无碍。其意是︰在时间上、空间上，无限诸法相互之间有相即、相入之关系。改换时、处后，又互为主伴，一为主时，其他悉为从属，是为其内容。如此看来，宇宙万有之间，无非是一依其他而立，其他依一而建之关系上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成为重重无尽的大组织，此为法界缘起。  (二)因陀罗网境界门︰此有譬喻意，如帝释天璎珞珠互相映发，一珠中映现无数珠，同时一珠又摄其他珠中，一珠能容他珠，遍入于他珠中，同时他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入时，譬如各各珠中含有全体之珠。说明了法界缘起之相状。因陀罗网譬喻，颇能道破重重无尽关系，从古以来，此喻甚为有名。若以实际事情说明，于室中四方墙壁上按装玻璃，中间安放一个任何东西，四方则能映现此物，能看到互相映发无限交涉相入之状态。  (三)秘密隐显俱成门︰隐（里面）不离显（表面），显不离隐，隐现同时，犹如︰‘秋空片月，晦明相并’。这是表里一体的世界（此门约缘说）。  (四)微细相容安立门︰万法的相容，所含之多，不改‘多’之面目，所含之大，不坏大相，自相宛然，同时齐显，犹如‘琉璃之瓶，盛多芥子’，各各芥子，旷然安立，不失其各自之绝对性。这是现象各存在原理的世界（此门约相说）。  (五)十世隔法异成门︰于一刹那中，能容永远的时间，过去、现在、未来，互能融入。九世诸法，不出一念。时间的原理，本来是相即相入，相融自在的。时间的差别相，是来自内心的执着形式。时间的本来面目，具有‘内在性’和‘超越性’，这要用‘内观’观想才能了解。喻如‘一夜之梦，翱翔百年’（此门约时间说）。  (六)诸藏纯杂具德门︰此门约位说。  (七)一多相容不同门︰真理的性用，能够一中容多，多中摄一，相容无碍，犹如‘一室千灯，光光涉入’，而各灯光线，不失其用，同时力用交彻，相容相入而无碍，这是相入的世界（此门约用说）。  (八)诸法相即自在门︰万法的相即，犹如金与金色，不相舍离，废己同他，举体相即，一即一切，故‘体’同而不坏差别相；一切即一，故不坏差别相而体一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，这是中道实相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢？答说︰‘万法无自性故，一切皆空故。’由空的作用，就能相即，万象既然皆空，现象即能相即（此门约体说）。  (九)唯心回转善成门︰此门约心说。  (十)托事显法生解门︰事事无碍的道理，并不是抽象的理论，而是具体的事实。‘擎拳竖臂，触目皆道’，具体的一一现象，日常的一一行动，皆具相即相入、缘起无尽的妙理。换句话说，一切万象，一切行为，都是这种妙理所具体的表象。有智慧的人，见‘事’即知‘理’（此约智门说）。  这些关系说明均从杜顺之周遍含容观中，看出其重重无碍，而组织所成一层一层的理论。  十玄门之理论基础在‘相即相入’，论‘体’之有无说相即，论‘用’之有无说相入。在体上弃掉自己而变成他，弃掉他而变成自己，他即是自己，自己即是他，这叫做相即。在用上，以自力为主时，他力被自所摄（自包他），以他力为主时，他乃摄自，自中入他，他中入自，这叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因为是缘成性空之关系。缘成是有，无性是空。缘成、无性，统一着空、有二门，所以空、有打成一片而不矛盾。缘成无性之基础在一心，无自性一心的波澜即是法界（宇宙）。一心和法界之间超越了时间性。一心和法界之间称为缘起，唯有相依相关之关系而无时间之隔碍，因此称为‘性起’。从印度以来的缘起说，到了华严宗之性起说，可算是已告结束。《般若经》以后之经论，完全表现此一思想，以后差不多未再见到如此状态。中国佛教思想中所常见到的，以天台教义较为彻底。  华严宗之特色，不单是以一法表现全体，一与多相互依持，同时加上多与一，而成立缘起关系。由此看出华严宗之教义是试图统一实相论和缘起论。说到缘起，如前说不受限时间的制约，说到相依关系，又避免了因果前后诸事的牵扯。  智俨之十玄门中有诸藏纯杂具德门、唯心回转善成门，在贤首《五教章》中是承继原意；但到后来《探玄记》时，改为广狭自在无碍门、主伴圆明具德门。此因纯杂之语句中掺有理事之意思，又平常有说理是大，事是小之弱点。又，说唯心都是同样的，一心与万法之间，容易附带有本末关系，而无一事与多事之间相互相依之关系，故以广狭、主伴而代表。  ［参考资料］　《华严经随疏演义钞》卷十；《华严经文义纲目》；《华严经疏》第二；《华严经略策》；《华严经七处九会颂释章》；《注华严法界观门》；《金师子章光显钞》卷上；《五教章通路记》卷二十六。

十王
 十王  唐代以后庶民佛教信仰的一种传说。又称十殿阎王。指在冥府裁断亡者罪业轻重的十位判官，即秦广王、初（楚）江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、太山王、平等王、都市王、五道转轮王等十人。  相传亡者于其亡后初七日，乃至其后的七七日、百日、一周年、三周年，将依次诣各王面前，任其裁断罪业，决定次世生处。兹略述十王如次︰  (1)秦广王  冥界十王的第一王。掌理亡者在冥途初七日间之事。相传人死后，先到此地，以衡量生前罪业轻重。秦广王的称呼或系源自道教的说法。《佛祖统纪》卷三十三引《夷坚志》云（大正49·322b）︰‘南剑陈生既死，其弟之女见二鬼导至宫殿曰秦广王也。王谓女曰︰欲救伯苦，可转八师经，女寤家人来得经，请僧诵千遍，弟梦兄来谢曰︰已获生天。’  (2)初江王  冥界十王之第二王。又称楚江王。系监视亡者渡河的冥官。相传人死后，中有之身于二七日（即第二个‘七日’）至此王厅。其间须经三途河（即奈河），于河畔衣领树下，有脱衣婆，待亡人来，即剥取亡人之衣，交予悬衣翁悬之于树枝，量罪之轻重；若罪重而树枝垂下时，引路牛头及催行马头两鬼即逐其往王厅审判。  《佛祖统纪》卷三十三引《夷坚志》，云（大正49·322b）︰‘池州郭生梦入冥府，王揖坐谓曰︰我是西门王郎，冥司录我忠孝正直，不害物，得作初江王。’又，初江王以止住于罪人最初所渡之河三途河附近，故有是名。  (3)宋帝王  冥界十王之第三王。依流传我国的疑伪经典《地藏菩萨发心因缘十王经》与《预修十王生七经》所载，此王系治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，于第三个七日至位于二江岸上之此王大殿，殿前恶猫群集，大蛇并出，割破亡者乳房，并系缚其身，令其承受诸苦。此王所辖冥界第三殿，即位于大海底东南沃焦石下，广五百由旬，附有十六小地狱之黑绳大地狱。  (4)五官王  冥界十王之第四王。即于三江间建大殿，治众生妄语罪的冥官。出自《地藏菩萨发心因缘十王经》。该经云（卍续150·771上）︰  ‘第四五官王宫（普贤菩萨），于三江间建立官厅。大殿左右各有一舍，左秤量舍，右勘录舍。左有高台，台上有秤量幢，业匠构巧，悬七秤量，身口七罪为纪轻重。意业所作不悬秤量。次至镜台当见镜影。于此秤量点目有三别，一者斤目断为重罪，重中开轻，为二八狱罪；二者两目断为中罪，为饿鬼罪；三分目断为下罪，为畜生罪。先破不妄语戒，后余造恶。至秤前时，秤锤自动，自然低昂。课亡人言，汝所造罪，秤目定重。亡人欺咳曰，我未昂秤，闇何为，我敢不信之。尔时，访罗取于罪人置秤盘上，秤目如故。亡人闭口，造恶变面。访罗下之传勘录舍，赤紫冥官令点秤书，光禄司候印明显录帐，具载宪章奏阎魔宫。’  五官王之称自古散见于诸经，如《法苑珠林》卷八十八所引的《提谓经》云（大正53·932c）︰‘五官典领，校定罪福行之高下，品格万途。’《灌顶经》卷十二云（大正21·535c）︰‘地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料简而除死定生。’又《经律异相》卷四十九所引《净度三昧经》云（大正53·259b）︰‘五官者，(一)鲜官禁杀、(二)水官禁盗、(三)铁官禁淫、(四)土官禁两舌、(五)天官禁酒。’据此可知，五官原称鲜官、水官、铁官、土官、天官，被认为是制杀、盗、淫、两舌、饮酒五恶的冥官。今《十王经》将十恶配于十王，以五官王为治妄语的冥官，即是由《净度三昧经》所说转化而来的。  (5)阎罗王  冥界十王之第五王。又称阎魔罗王、阎罗天子、琰魔等名。掌理亡者死后第五七日间之事。在十王之中，惟有‘阎魔王’是印度所固有的。传说谓其本地系地藏菩萨。亡者于死后的第五个七日，诣此王厅前，定罪业轻重。据《十王经》所述，阎魔王宫有光明王院及善名称院二者。前者的中央有业镜（净颇黎镜），亡者至其前时，生前善恶业悉现，俱生神一一证之，业果难逃；善名称院则系地藏菩萨及其眷属所住之处。  (6)变成王  冥界十王中之第六王。又称变性王。掌理亡者第六个七日间之事。据《地藏菩萨发心因缘十王经》所述，亡者若有罪，此王则逼恶；若有福则劝善。  (7)太山王  冥界十王之第七王。又称泰山王。掌理亡者第七个七日间之事。为判定罪人投生处所的冥官。《地藏菩萨发心因缘十王经》云（卍续150·775上）︰‘第七太山王厅（药师如来），依前三王处断勘决两舌之罪，善因恶缘，求于生缘。’  (8)平等王  冥界十王之第八王。掌理亡者死后第一百日之事。《地藏菩萨发心因缘十王经》云（卍续150·775下）︰  ‘第八平等王（观世音菩萨），内含慈悲，外现怒相，且施教化之，且贪刑罚之。尔时，天尊说是偈言︰亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭伤，男女努力造功德，从玆妙善见天堂。’  我国自唐代以来，即有平等王的信仰。如法照《净土五会念佛略法事仪赞》云（大正47·480b）︰‘若得念佛深三昧，不怕三涂平等王。’又如《佛祖统纪》卷三十三引《华严经感应传》所载，唐高宗仪凤（676～678）年中，郭神亮为使者追至平等王处，因诵‘若人欲了知’四句偈而得放还。此外，延寿《宗镜录》卷七十四也出其名。  据《慧琳音义》卷五阎魔鬼界项所载，平等王是阎魔王的意译，司生死罪福之业及八热八寒诸地狱的役使鬼卒。可见平等王也被认为是阎魔王的别名。另按《长阿含》卷二十二〈世本缘品〉、《大楼炭经》卷六、《起世经》卷十、《大智度论》卷二十一所载，刹帝利种的始祖摩诃三摩多（mahāsammata，即大平等王）于劫初出世，掌管谪罚众生的欲心，等分稻谷等物之收成。或谓因平等王是劫初之王，但在后世将其与阎摩混同，故产生‘平等王是阎摩王别名，为地狱宰官’的传说。  (9)都市王  冥界十王之第九王。又称都帝王、都吊王。死者于周年忌日，至此王之处接受审判。此王除审判死者之罪业外，并为彼等宣说《法华经》及造立阿弥陀佛像之功德。《地藏菩萨发心因缘十王经》云（卍续150·775下）︰‘第九都市王厅（阿■如来），哀亡人言，于诸经中造法花经，龙女出海，无垢成道；于诸佛中造阿弥陀佛，光明遍照，除热寒苦，缘人男女，欲救亡人，今日追善，受八斋戒，福力殊胜，男女勿嗔，能救亡苦。’  (10)五道转轮王  冥界十王中的最后一位。指在冥途掌管亡人第三年之事的厅府官王。相传为领二官众狱司，治众生愚痴烦恼的冥官。《地藏菩萨发心因缘十王经》云（卍续150·776上）︰‘第十五道转轮王厅（阿弥陀佛）。尔时，天尊说是偈言︰后三所历是关津，好恶唯凭福业因，不善尚忧千日内，胎生产死夭亡身。邪见放逸过，愚痴无智罪，犹如车轮回，常在三途狱。’  又，《私聚百因缘集》卷四描述此王治罪之相，说其中或有十目四臂之狱卒，能视人所作善业恶业，如手中之果。点检后，罪业轻者令转生，邪见放逸之众生使常轮回于三恶趣；犹如车轮之回转。愚痴甚者，则有火牛车来现，牛头马头之阿防罗刹拉之。或放入臼中以铁杵捣之，或以箕簸之，斫打成微尘般。或以磐石打之，或以锯削之。受苦之状无以形容。  上述十王中，除第五阎罗王广见于经论外，其余诸王皆系受道教所影响。据《释门正统》卷四所述，阎罗王（琰魔罗王）意为双王，以兄主男狱，妹主女狱故名。此阎罗王如人间天子，泰山府君如尚书令录，五道大神如六部尚书，其余鬼道如州县等。此一传说乃唐·道明神游地府所见而传世者。而《十王经》，即成都府大圣慈寺沙门藏川所撰。有关道明与藏川之事迹，虽仅见于前述典籍，但此二人大抵可推定为唐朝末期之僧人。  五代以降，奉祀十王的风气极盛，世人咸信生前斋供十王，死后受十王裁断罪业时，业报可望减轻。相传欧阳修曾梦见冥府十王，遂信饭僧造经的利益。此外，在大足石窟石篆山的第九龛，也有北宋十王像。  此外，将十王一一配属本地佛或菩萨，则仅见于日本；中国与韩国则是将十王像与地藏菩萨一并供奉。  ［参考资料］　《冥报记》；《佛祖统纪》卷四十五；《地藏菩萨像灵验记》。

十界
 十界  天台宗合称六道（凡）四圣为十界。又称十法界。此概括一切凡圣迷悟之境界，即(1)地狱界，(2)饿鬼界，(3)畜生界，(4)修罗界，(5)人间界，(6)天上界，(7)声闻界，(8)缘觉界，(9)菩萨界，(10)佛界。  经论中虽无‘十界’二字之明义，但依《法华经》卷六〈法师功德品〉谓，自下阿鼻地狱至上有顶中有种种语言声音︰阿修罗声、地狱声、畜生声、饿鬼声、比丘声、比丘尼声，声闻声、辟支佛声、菩萨声、佛声；《大智度论》卷二十七谓有四种道︰声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道，复有六种道︰地狱、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道，可知十界之思想自古即已存在。  此中，地狱界是指地下八寒八热的牢狱；犯上品之五逆十恶者生于其中，受无穷之极苦。畜生界指披毛戴角麟甲羽毛四足多足之生类；造中品之五逆十恶者受生其中，互相吞啖，受苦无穷。饿鬼界在地下五百由旬之处；造下品之五逆十恶者生于其中，不得饮食，受苦无穷。修罗界具称阿修罗界，位于大海底，怀猜忌心胜他心修下品十善者受生其中，常与诸天斗争而忧恼苦逼。人界在须弥四洲，持五戒，具修中品十善者受生其中，常贪惜自身恋着眷属，苦乐交错。天界是修上品十善又兼修禅定者之受报处，有三界二十八天之别；此虽为胜妙之果报，但福报享尽，亦不能免天人五衰之下场。以上统称为六道。  声闻界为小乘之境界，属此界者闻佛之声教、观四谛之法而证空理，终入无余涅槃，灰身灭智。缘觉界亦是小乘之境界，属此界者观十二因缘而证空理，然独乐善寂亦入无余涅槃。菩萨界为大乘之境界，属此界者起四弘誓愿，修行六度以期成佛。佛界为大乘究竟之境界，乃因行成就，二利果德圆满之极位。  此外，关于十界之异名‘十法界’，在《法华经玄义》卷二（上）、《佛祖统纪》卷五十均有详细的说明。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷二（下）、卷八（下）、卷九（上）；《止观辅行传弘决》卷二之三、卷五之三；《法华经文句》卷一（下）、卷二（上）；《观音玄义》卷下；《汉光类聚》卷三；《天台传佛心印记》。

十界互具
 十界互具  天台宗的基本教义之一，为智者大师智顗所创说。为天台宗‘一念三千’思想的基础。谓佛界等十界，并非孤然独立，而是界界互具，一一皆具十界。十界，原出《华严经》，详称为‘十法界’，即︰地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界。  吾人日夜所起之一念心，无不属于十界中之某一界。例如杀生等嗔恚心起，是地狱界。贪欲心起，是饿鬼界。愚痴心起，即畜生界。我慢胜他念生，为阿修罗界。人伦道德心起，是人界。若与欲、色、无色的禅定相应，即是天界。若与四谛之理相应，则是声闻界。若与十二因缘相应，是缘觉界。若与净佛国土成就众生愿行相应，即是菩萨界。若与真如法界相应，则是佛界。如是，十界是本具的，悟而成四圣（声闻至佛等四界），迷而成六凡（地狱至天等六界）。不独人间如此，从地狱至佛等十界莫不如此。因此，地狱有情倘显现本具佛性，即可自地狱解脱而成妙觉圆满的佛；果地究竟的佛身，若以本具的九界心入迷界，也可化现无穷的济众圣业。  《十不二门指要钞》卷上云（大正46·707b）︰  ‘烦恼生死乃九界法，既十界互具方名圆，佛岂坏九转九邪？如是方名达于非道魔界即佛。故圆家断证迷悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得“即”名而无“即”义也。此乃一家教观大途。’  ◎附︰田村芳朗〈天台法华之哲理〉（摘录自《天台思想》第一部）  大乘佛教将所有的存在配列成价值性的十个阶层，此即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛的十界。地狱乃至天的六界之讲法，在大乘佛教兴起之前就有了。大乘佛教兴起以后，遂付加声闻至佛的四界，成为十界。如以《法华经》为例，初期成立的部份唯说六界而已。但后期成立的部份，如〈法师功德品〉第十八，即已列举十界。  在十界当中，从地狱至天界为迷的世界，由于迷惑的缘故，时刻不断的流转其间，称为六道轮回。又，至天界的下位为止是被欲望攫取的界，因此称为欲界。至天界的中位时，对于欲望的执着没有了，但还没有脱离肉体上的制约，称为色界。至于天界的上位时，能挣脱肉体性的欲望或制约而获得自由，称为无色界。但是它还有心的制约，不能成为悟的世界。因此从地狱至天界的迷的六界别称为三界，《法华经》等称之为‘三界火宅’（〈譬喻品〉第三）。从声闻就开始进入悟的世界，因此之故，称为六凡四圣。  关于十界说，有趣味的是，如果将同为小乘人的声闻与缘觉合而为一，那么人的存在就恰在十界的中间位置。即由佛界的极善、极乐看来，人是属于恶和苦的方向；但是由极恶、极苦的地狱界看来，人却是属于善与乐的方向。一言以蔽之，人是善恶、苦乐的中间存在。  换句话说，所谓人，是在善恶之间像钟摆一般摆荡的存在；然而钟摆还有一定的频率，人却没有。在这个意义上，就如巴斯卡所说的那样，人是不均衡、不安定的存在。  在西洋哲学中，古来就有种种的想法，认为人的存在属于中间者。十七世纪法国的数学家、物理学家并专长于宗教哲学的巴斯卡，在其《瞑想录》中说，所谓人‘与无限相比时，乃属虚无；若与虚无相比，即是一切。所以人是虚无与一切的中间者。’因而慨叹说︰‘我们飘浮在广漠中，不断浮动，无法安定，由一端流至另外一端。’  人是善恶、苦乐，或是虚无与一切的中间者，此为人存在的实相。十界就是以如是人之实相的观察为依据而加上详细的分析，认为人存在的恶面，由阶段性的伸展至极限时，即立有阿修罗至地狱的系列。另一方面，由善的阶段性伸展至极限时，即立天界至佛界的系列。换言之，由极恶的地狱伸张至极善的佛界之十界，乃集约为人存在之‘心性’的表露。  人存在着地狱与佛的两面。人是夹在善与恶之间的存在。从某一个意义看来，人是无法比拟的麻烦存在。如果人必然的偏于某一方，则简单极了。因为人的二重性，故使人充满矛盾而成为苦恼之色彩很浓的存在。人是矛盾的动物。有时候被拉到地狱，倾向于恶；有时又接近于佛，趋赴于善。被双方所拉锯，夹于两者之间，被两者蹂躏，终于导致自我分裂而陷于精神错乱。或者不耐于人的二重性、矛盾性而勉强自己逃出人类的范围。自杀就是其中一种表现。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷五（上）；《观音玄义记》卷二；林传芳《佛学概论》第六章；《十法界钞》；《台宗二百题》卷六；金子大荣《佛教概论》第二篇第六章。

十种衣
 十种衣  指比丘可穿用的十种衣服。按比丘之衣着，以形状区分，称为三衣或五衣；以质料区分，则称十种衣。兹略述如次︰  (1)拘舍衣（kauśa）︰又称高世耶衣、憍赊耶衣；指蚕丝（绢布）。  (2)劫贝衣（karpāsa）︰又称吉贝衣、劫波育衣；指绵布。  (3)钦婆罗衣（kambara）︰指羊毛布衣；或称系奢（keśa，毛发）钦婆罗衣。  (4)刍摩衣（ksumā）︰为麻的一种。  (5)叉摩衣（kṣama）︰或称纤摩衣；亦为麻的一种。  (6)舍■衣（śaṇa）︰又称奢那衣、扇那衣；指树皮，类似麻。  (7)麻衣。  (8)翅夷罗衣（cīra）︰指木皮布衣。  (9)拘摄罗衣︰又称拘遮罗衣、鸠夷罗衣；相传系以拘翅罗鸟（kokila）或鸠那罗鸟（kunāla）的羽毛作成。  (10)嚫罗钵尼衣（śaraparṇī）︰又称谶罗羊尼衣、差罗波尼衣、厕罗婆尼衣。为草的一种；或说系以野蚕为纬、麻苎为经而制成。  《十诵律》卷五十六谓佛听十种衣，文云（大正23·414c）︰‘何等为十？白麻衣、赤麻衣、刍摩衣、憍施耶衣、翅夷罗衣、钦跋罗衣、劫贝衣、钵兜路衣、头头罗衣、俱遮罗衣，是名衣净法。’然而，《摩诃僧祇律》卷二十八仅列举钦婆罗、劫贝、刍摩、俱舍、舍那、麻、躯牟提等七种衣；《有部毗奈耶》卷十八亦列出毛、刍摩迦、奢搦迦、羯播死迦、独孤洛迦、高诂薄迦、阿般阇得迦等七种衣；《善见律毗婆沙》卷十四则揭载驱摩、古贝、句赊、钦婆罗、婆那、婆与伽等六种衣。至于野麻衣、驼毛緂树叶衣、豹衣、鹿衣及小洛衣，乃外道的衣服，不可穿用。

十罗刹女
 十罗刹女  指守护诵持《法华经》者的十位罗刹女。《法华经》卷七〈陀罗尼品〉谓（大正9·59a）︰  ‘尔时有罗刹女等，(一)名蓝婆，(二)名毗蓝婆，(三)名曲齿，(四)名华齿，. 五名黑齿，(六)名多发，(七)名无厌足，(八)名持璎珞，(九)名睾帝，(十)名夺一切众生精气。是十罗刹女，与鬼子母并其子及眷属俱诣佛所，同声白佛言，世尊，我等亦欲拥护读诵受持法华经者，除其衰患，若有伺求法师短者，令不得便。’  依《法华十罗刹法》所述，各罗刹女形像如次︰  (1)蓝婆︰形如药叉，衣色青，右手持独股当右肩，左手持念珠，即立左膝当居彼上，面肉色。  (2)毗蓝婆︰形如龙王，右手把风云，左手把念珠，衣色碧绿，面色白，前立镜台。  (3)曲齿︰形如天女仙，衣色青，面伏低，前捧香花长跪居，半跏坐。  (4)花齿︰形如尼女，衣色紫，右手把花，左手把花盘，面稍低。  (5)黑齿︰形如神女，衣色都妙色，右手取叉，左手军持，犹如守护之形，半跏坐。  (6)多发︰形如童子满月，肉色干达女，右手铜环取，左手如舞，长跪居。  (7)无厌足︰形如顶经之形，恒守护，衣色浅0648-12>。  (8)持璎珞︰形如吉祥天女，左右手持璎珞，衣色金，面肉色，结跏趺坐。  (9)白幸帝︰形如顶鸣女形，衣色红青，右手把裳，左手持独股，如打物形，立膝居。  (10)夺一切众生精气︰形如梵王帝释女，带铠伏甲，出顶马头他，忿怒形，右手持杵，左手持三股，衣色棶杂色，结跏趺坐。  此外，《孔雀经》、《莲华三昧经》等经对十罗刹女也有不同的记载。  ［参考资料］　《法华经文句》卷十（下）；《法华义疏》卷十二；《正法华经》卷十〈总持品〉；《法华文句要义闻书》卷一。

十胜行
 十胜行  (一)游戏自在菩萨所修的十种胜行︰即(1)一切法界以无量方便门普现众生胜行；(2)以无量庄严庄严一切世界普现众生胜行；(3)知出生一切众生界皆悉如化胜行；(4)于如来身出生菩萨身，于菩萨身出生如来身胜行；(5)于虚空界出生世界，于世界出生虚空界胜行；(6)于生死界出生涅槃界，于涅槃界出生生死界胜行；(7)于一众生音声出生一切佛法音声胜行；(8)于无量身门示现一身，于一身门示现分别一切诸身胜行；(9)以一身充遍一切世界胜行；(10)于一念中令一切众生出生无量无边法门成等正觉胜行。  旧译《华严经》卷三十九谓菩萨摩诃萨若安住此行，即得一切诸佛无上大智胜行。新译《华严经》卷五十六则称此十种胜行为十种境界，指菩萨所行的境界，意义相似。  (二)十地菩萨所修的十种胜行︰即‘施’等十波罗蜜。《成唯识论》卷九谓十波罗蜜皆各具七种最胜，故名十胜行。七种最胜即︰(1)安住最胜，谓要安住菩萨种性。(2)依止最胜，谓要依止大菩提心。(3)意乐最胜，谓要悲愍一切有情。(4)事业最胜︰谓要具行一切事业。(5)巧便最胜，谓要无相智所摄受。(6)回向最胜，谓要回向无上菩提。(7)清净最胜，谓要不为二障间杂。论中谓若非此七最胜所摄受者，所行施等非到彼岸。论中并谓（大正31·51a）︰‘十地中修十胜行，断十重障，证十真如。’  (三)得生梵辅天的十种行︰《俱舍论》卷十八谓（大正29·97c）︰‘有信正见人修十胜行者，便为生梵福。’十胜行指(1)为供养如来，建窣堵波于未曾有处；(2)为供养四方僧伽，造寺施园，以饮食衣服卧具汤药四事供养；(3)令失和之佛弟子和合；(4)于一切有情，普修慈悲喜舍四无量心。(5)为救母命舍自身命；(6)为救父命舍自身命；(7)为救如来命舍自身命；(8)于正法中出家；(9)教他人出家；(10)佛未转法轮时，能请转法轮。  ［参考资料］　(一)《华严经探玄记》卷十七。(二)《成唯识论述记》卷十（本）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(三)《顺正理论》卷四十四；《阿毗达磨藏显宗论》卷二十四；《俱舍论光记》卷十八。

十行
 十行  (一)大乘菩萨的修行阶位︰与十住、十回向，合称为三贤位。指菩萨于地前所修的十种行，居菩萨五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。语出新译《华严经》卷十九、《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉、《大佛顶首楞严经》等。  (1)欢喜行︰谓作大施主，能舍一切，三时无悔，令他欢敬。  (2)饶益行︰谓持净戒伏众魔，令一切众生立无上戒，得不退地，饶益自他。  (3)无嗔恨行︰又名无恚恨行或无违逆行，谓修忍辱离嗔，谦卑恭敬，不害自他，对怨能忍。  (4)无尽行︰又名无屈挠行，谓多劫受诸剧苦，仍勤修精进，求法济生，广摄善法。  (5)离痴乱行︰又名无痴乱行，谓常住正念不散乱，于一切法无痴乱。  (6)善现行︰谓知一切法无所有，三业寂灭，无缚无著，而亦不舍教化一切众生。  (7)无著行︰谓历诸尘刹供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，故于一切无所著。  (8)尊重行︰又名难得行，谓尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。  (9)善法行︰谓得四无碍陀罗尼等法，成就种种化他善法，以守护正法，令佛种不绝。  (10)真实行︰谓成就第一义谛之语，如说能行，如行能说，语行相应，色心皆顺。  以上是根据智周《大乘入道次第章》的解释。  《大乘义章》卷十四〈十行义〉说明十行的四种目的︰(1)为厌有为，(2)为求菩提，满足佛德，(3)为欲于现在及未来世救度众生，(4)为求实际，证法如。  关于修此十行的菩萨阶位，《大乘义章》卷十四、《四教义》卷五皆以十行为三贤之一，六种性之性种性；《成唯识论述记》卷九（末）、《华严五教章》卷二等以其为五位中的资粮位所摄。  (二)菩萨的十种修行︰即信、悲、慈、舍、不疲倦、知经书、知世智、惭愧、坚固力、供养诸佛如说修行。语出旧译《华严经》卷二十三（新译卷三十四）、《十地经论》卷三等。  (1)信︰是信佛的因、果，《菩萨地持经》立信佛、信法、信僧、信诸佛菩萨神通力、信真实义、信种种因果、信得义、信得方便等八种。此行对治放逸懈怠，不受菩萨戒。  (2)悲︰有三种，即众生缘、法缘、无缘。众生缘是缘受苦众生而思救济；法缘谓观诸众生但是五蕴假和合，本无人我，而起悲心；无缘悲谓观众生五蕴之法毕竟空寂，而起悲心。此行对治杀害众生之想。  (3)慈︰也分众生缘慈、法缘慈与无缘慈，准上可知。此行对治嗔恚之心。  (4)舍︰分内施、外施。内施谓施与头、目、肢节、手足等内身；外施谓施与资财等外物。此行对治悭吝之心。  (5)不疲倦︰分成在世间行中精勤不倦，与在出世行中精勤不倦两种。对治多求众具与贪着世事。  (6)知经书︰又称知经论，谓闲熟内明、因明等五明，成就闻、思、修三慧，以成证行。对治无方便智。  (7)知世智︰分如世间而知与如世间而转。如世间而知谓知世间事，知世间义及第一义；如世间而转又分随自所宜与随他所宜。对治不随顺他人。  (8)惭愧︰《地持经》卷七分四种︰{1}故意不作所应作而惭愧；{2}不作所应作而惭愧；{3}作不应作且加以覆藏而惭愧；{4}作所应作已反生追悔而惭愧。对治放逸懈怠、不修善法。  (9)坚固力︰又称不动力或勇猛力，分自护不退失的不退力，与转进上位的不转力两种。对治怯弱不堪生死之苦。  (10)供养︰分供养财物的利养供养与如说修行的行供养。对佛怀有疑惑，则以此行对治。  通而论之，十行各兼自利与利他行。别而论之，信是自利行；悲、慈是利他行；舍、不疲倦、知经、知世是于自利行中摄利他行，后三行摄护前七，二利兼通。  若论其所成，前三以成深心，后七以成修行。又，以六波罗蜜配之，信是起行的方便，不收在六波罗蜜中，悲、慈二行是禅定所摄，舍是布施所摄，不疲倦是精进所摄，知经、知世是智慧所摄，惭愧是持戒所摄，坚固力通忍辱、精进，供养通六波罗蜜。  ◎附︰《八十华严》卷十九〈十行品〉（摘录）  佛子！何等为菩萨摩诃萨欢喜行？佛子！此菩萨为大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，无有悔吝，不望果报，不求名称，不贪利养，但为救护一切众生，摄受一切众生，饶益一切众生。为学习诸佛本所修行，忆念诸佛本所修行，爱乐诸佛本所修行，清净诸佛本所修行，增长诸佛本所修行，住持诸佛本所修行，显现诸佛本所修行，演说诸佛本所修行；令诸众生离苦得乐。佛子！菩萨摩诃萨修此行时，令一切众生欢喜爱乐。（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨饶益行？此菩萨护持净戒，于色、声、香、味、触，心无所著，亦为众生如是宣说。不求威势，不求种族，不求富饶，不求色相，不求王位，如是一切，皆无所著。但坚持净戒，作如是念︰‘我持净戒，必当舍离一切缠缚、贪求、热恼、诸难、逼迫、毁谤、乱浊；得佛所赞，平等正法。’（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨无违逆行？此菩萨常修忍法，谦下恭敬；不自害，不他害，不两害；不自取，不他取，不两取；不自着，不他着，不两着；亦不贪求名闻利养。但作是念︰‘我当常为众生说法，令离一切恶，断贪、嗔、痴、憍慢、覆藏、悭嫉、谄诳，令恒安住忍辱柔和。’（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨无屈挠行？此菩萨修诸精进，所谓︰第一精进、大精进、胜精进、殊胜精进、最胜精进、最妙精进、上精进、无上精进、无等精进、普遍精进。性无三毒、性无憍慢、性不覆藏，性不悭嫉，性无谄诳，性自惭愧，终不为恼一众生故而行精进。（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨离痴乱行？此菩萨成就正念，心无散乱，坚固不动，最上清净，广大无量，无有迷惑。以是正念故，善解世间一切语言，能持出世诸法言说，所谓︰能持色法、非色法言说，能持建立色自性言说，乃至能持建立受想行识自性言说，心无痴乱。于世间中，死此生彼，心无痴乱；入胎出胎，心无痴乱；发菩提意，心无痴乱；事善知识，心无痴乱；勤修佛法，心无痴乱；觉知魔事，心无痴乱；离诸魔业，心无痴乱；于不可说劫，修菩萨行，心无痴乱。（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨善现行？此菩萨身业清净，语业清净，意业清净；住无所得，示无所得，身、语、意业能知三业皆无所有。无虚妄故，无有系缚，凡所示现，无性无依，住如实心。知无量心自性，知一切法自性，无得，无相，甚深难入。住于正位真如法性，方便出生而无业报，不生不灭，住涅槃界，住寂静性，住于真实。无性之性，言语道断，超诸世间，无有所依。入离分别，无缚着法，入最胜智真实之法，入非诸世间所能了知出世间法。此是菩萨善巧方便。示现生相。（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨无著行？佛子！此菩萨以无著心，于念念中，能入阿僧祇世界，严净阿僧祇世界。于诸世界心无所著，往诣阿僧祇诸如来所，恭敬礼拜，承事供养。以阿僧祇华、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇涂香、末香、衣服、珍宝、幢幡、妙盖诸庄严具，各阿僧祇以用供养。如是供养，为究竟无作法故，为住不思议法故。于念念中，见无数佛；于诸佛所心无所著；于诸佛刹亦无所著；于佛相好亦无所著；见佛光明，听佛说法，亦无所著；于十方世界，及佛菩萨所有众会，亦无所著。（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨难得行？此菩萨成就难得善根、难伏善根、最胜善根、不可坏善根、无能过善根、不思议善根、无尽善根、自在力善根、大威德善根、与一切佛同一性善根。此菩萨修诸行时，于佛法中得最胜解，于佛菩提得广大解。于菩萨愿未曾休息，尽一切劫，心无疲倦；于一切苦不生厌离，一切众魔所不能动。一切诸佛之所护念，具行一切菩萨苦行，修菩萨行精勤匪懈，于大乘愿恒不退转。是菩萨安住此难得行已，于念念中，能转阿僧祇劫生死而不舍菩萨大愿。若有众生承事供养，乃至见闻，皆于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨善法行？此菩萨为一切世间、天人、魔、梵、沙门、婆罗门、乾闼婆等作清凉法池，摄持正法，不断佛种。（中略）菩萨成就如是十种身，为一切众生舍，长养一切善根故；为一切众生救，令其得大安隐故；为一切众生归，与其作大依处故；为一切众生导，令得无上出离故；为一切众生师，令入真实法中故。（中略）  佛子！何等为菩萨摩诃萨真实行？此菩萨成就第一诚谛之语，如说能行，如行能说。此菩萨学三世诸佛真实语，入三世诸佛种性，与三世诸佛善根同等，得三世诸佛无二语，随如来学智慧成就。此菩萨成就知众生是处非处智、去来现在业报智、诸根利钝智、种种界智、种种解智、一切至处道智、诸禅解脱三昧垢净起时非时智、一切世界宿住随念智、天眼智、漏尽智，而不舍一切菩萨行，何以故？欲教化一切众生，悉令清净故。  ［参考资料］　(一)旧译《华严经》卷十二；《华严经疏论纂要》卷三十九～卷四十一；《华严经随疏演义钞》卷四十二～卷四十四；《法华玄义》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。

十诵律(梵Sarvastivāda-vinaya、Daśa-bhāṇavāra-vinaya）
 十诵律(梵Sarvastivāda-vinaya、Daśa-bhāṇavāra-vinaya）  六十一卷。后秦·弘始六至七年（404～405）间，弗若多罗、鸠摩罗什共译。收在《大正藏》第二十三册。此律是古萨婆多部的广律，全书由十回诵出，故有此称。  本律传译经过非常曲折。初，罽宾卑摩罗叉专精《十诵》，在龟兹（今新疆维吾尔自治区库车县）宏扬律藏，鸠摩罗什早年就从他学《十诵律》，西元382年凉州（今甘肃省境内）的吕伐龟兹，携鸠摩罗什东返，而卑摩罗叉避地乌缠。后来罗什于姚秦·弘始三年（401）到长安，同时有罽宾国的弗若多罗专精《十诵律》，也到长安。弘始六年十月十七日集义学沙门六百余人于长安中寺，由弗若多罗诵出《十诵律》梵文，鸠摩罗什译为汉文，才完成三分之二，弗若多罗入灭。因当时所译只凭口传而无梵本，所以弗若多罗一去世，译事即行停顿。这时适有西域沙门昙摩流支也精于律藏，于西元405年到达长安，携有《十诵律》的梵本，庐山慧远乃写信请他和罗什续译，他遂与罗什共译此律成五十八卷。未及删定，罗什又入灭了。罗什生前，在乌缠的卑摩罗叉因闻罗什在长安大弘经教，也来长安。及罗什逝世后，他去寿春石涧寺讲《十诵律》，又补译出《善诵毗尼序》（或称《毗尼诵》）三卷，合罗什所译共成六十一卷，方称完本。罗什临终时说他所译经论三百余卷，只有《十诵律》一部没有来得及删除繁文，但保存了原来的语义，不会有什么错误，所以《十诵律》是罗什自己认为契合原本的译作。  《十诵律》梵本，今未发现，惟早在库车出现有梵本《别解脱经》与《十诵律》中比丘戒本极为相近（1913年有刊本）。此外在西域地带发现的梵本中尚有与《十诵》相同之尼戒本及十七事的断片。  《十诵律》的内容︰初诵（卷一至卷六）、二诵（卷七至卷十三）和三诵（卷十四至卷二十），包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十尼萨耆法、九十波逸提法、四波罗提提舍尼法、一百七众学法、七灭诤法。四诵（卷二十一至卷二十八）包括七法︰即受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法和衣法。五诵（卷二十九至卷三十五）包括八法︰即迦絺那衣法、俱舍弥法、瞻波法、般茶卢伽法、僧残悔法、遮法、卧具法、诤事法。六诵（卷三十六至卷四十一）包括调达事、杂法（初二十法、中二十法、比丘尼法、后二十法）。七诵（卷四十二至卷四十七）为尼律，包括六法。八诵（卷四十八至卷五十一）为增一法，包括一法至十一法。九诵（卷五十二至卷五十五）为优波离问法。十诵（卷五十六至卷五十九）包括比丘诵、二种毗尼及杂诵、四波罗夷法、僧伽婆尸沙。最后附〈善诵毗尼序〉（卷六十至卷六十一），分四品︰前二品述结集的始末，后二品集录有关羯磨、说戒、安居、衣食、医药、房舍等的开遮。这样《十诵律》将受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的结构。  此律为说一切有部所传，后来唐·义净广译根本说一切有部律，他认为根本说一切有部的律仪轨则大旨与《十诵律》相似，但他又说《十诵律》也不是根本说一切有部。我们知道说一切有部是佛灭后第三百年初自上座部分出。据清辨传说，根本说一切有部又是后来从说一切有部分出来的。因此，《十诵律》应较根本说一切有部律为古。我们试将义净所译各种律文与《十诵律》比较，如义净译《根本说一切有部毗奈耶》五十卷（702年译）和《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷（710年译）相当于《十诵律》的比丘及比丘尼戒法，但净译内容稍广，而法数也有删订的现象，像众学法的学处数目，《十诵律》作一０七，而净译本作九十九。又义净译《根本说一切有部出家事》四卷、《随意事》一卷、《安居事》一卷、《皮革事》二卷、《药事》十八卷、《羯耻那衣事》一卷，相当于《十诵律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、医药、迦絺那衣等法。又，义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》二十卷、《杂事》四十卷、《尼陀那》五卷，相当于《十诵律》的杂诵中调达事、杂法和增一法的前半。两译对照，内容大纲是两者一致的，可知其同属一系而非异部。但净译本缺乏相当于《十诵律》犍度分中的布萨法、衣法、俱舍弥法乃至诤事法等七法，而藏文译本有部律中则有从出家事至破僧事的十七事，依此知净传根本有部律还不完备。又，义净译律文比《十诵律》繁广，而且多载《十诵律》所无的本生因缘等事。关于此点，《大智度论》卷二说忧波利结集毗尼法藏，以二五○戒义作三部（《十诵律》初、二、三诵）、七法（四诵）、八法（五诵）、比丘尼毗尼（七诵）、增一（八诵）、忧波利问（九诵）、杂部（六诵）、善部（十诵），内容大纲和《十诵律》相同。又据《出三藏记集》卷三〈新集律来汉地四部序录〉说，律文本有八十诵，大迦叶传承以后至第五师忧波掘始删为十诵，这是以十诵为八十诵的略本。又，《大智度论》卷一百说，毗尼有八十部，也分二种，第一是摩偷罗国所行的毗尼，包括阿波■那（譬喻）、本生，有八十部；第二是罽宾国毗尼，除却本生、阿波■那，但取要用者为十部。由此看来，义净译本与摩偷罗国所行广释相合（有譬喻、本生），而罗什译的《十诵律》与罽宾的‘取要用者’相当，它之名为十诵当是依此分部标目的，这由各诵间长短相差极大（极少四卷、极多八卷）可以推知。  《十诵律》较现行的根本说一切有部各律更为原始，这由原始佛教的流传状况也可加以推定。罽宾本为阿难弟子末田地传教之地。末田地同门舍那婆私则传教于摩偷罗，舍那婆私的弟子优波笈多也毕生传教于该地。优波笈多既曾删订旧律，以后摩偷罗国的大天又以五事引起僧伽中的诤论，上座僧徒尽迁罽宾，这应当是《十诵律》流传罽宾的原因。由此也足证《十诵律》为现行较古的一部广律。  此律在古代本为口口相传，西元402年法显在南亚次大陆北部求戒律时，各地的戒律仍然是‘师师口传，无本可写’。同时弗若多罗来长安和鸠摩罗什共译《十诵律》时，由翻译的情况看来，可知也未有原本。后来昙摩流支来长安，就带来有《十诵律》的梵本。在这以后二十年间，中国陆续译出了好几部广律，如法藏部的《四分律》（410～412年罽宾佛陀耶舍译，六十卷）、大众部的《摩诃僧祇律》（416年佛驮跋陀罗共法显译，四十卷），化地部（弥沙塞部）的《五分律》（原本法显由师子国取来，423～424年罽宾佛陀什译，三十卷）。据《异部宗轮论》，法藏部出于化地部，而化地部又是佛灭第三百年中从说一切有部分出。又据清辨的《异部精释》，化地、法藏、铜鍱（南传上部座）、饮光（迦叶毗部）同属分别说部而非上座部的正统。《十诵律》既来自说一切有部的根据地罽宾，因此，它在戒律中可说是较为原始的文献。关于本律的传承，僧祐的〈萨婆多部记目录序〉（见《出三藏记集》卷二）列有两个系统︰一系是大迦叶以下至达摩多罗五十三人次第相承，另一系是阿难以下至佛大跋陀罗的萨婆多部六十人次第相承。  此律译出后，卑摩罗叉曾携至江陵（今湖北江陵县）宏扬，江左慧猷从他受业，大明《十诵》，为一时宗师，著有《十诵义疏》八卷。同时有河内僧业（367～441），在长安从鸠摩罗什受学，专攻《十诵》，后弘法于姑苏（今江苏苏州），并依新的大本《十诵》改正《戒心》文句，成为一种通行的戒本。还有赵郡慧询（375～458）也从罗什受学，善《十诵》和《僧祇》，曾重制条章。后在广陵（今江苏扬州）大开律席。又有宋京慧观，曾在江陵听卑摩罗叉讲说《十诵》，记录有关律制轻重各说成书二卷，携归建康，江南僧尼，竟相传写。又僧业的弟子慧光、僧璩，继承僧业的学风，常讲此律；僧璩并撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、昙斌、僧隐、成具、超度（着《律例》七卷）、法颖（416～482）撰《十诵戒本》并《羯磨》等，法琳（？～495）、智称（430～501，着《十诵义记》八卷）、僧祐（445～518，着《十诵义记》十卷）、道禅（458～527，交趾人）、昙瑗（着《十诵疏》十卷，《戒本》、《羯摩疏》二卷）、僧辩、法超（456～526）、智文（509～599，撰《律义疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、《菩萨戒疏》二卷等）、道成（532～599，着《律大本羯摩诸经疏》三十六卷）等人都祖述《十诵律》，著述宏扬，其中尤以智称最为知名，为当时所宗仰。梁·慧皎曾总结《十诵律》在中国的流传状况说，虽然诸部的律文都已传译，而《十诵律》一本当时在东国（今中国东部江淮一带）最为盛行。  上文所述各代律家有关《十诵》的著述，只有刘宋·僧璩所撰《十诵羯磨比丘要用》一卷尚存，其中载受三归五戒文、受八戒文乃至僧中说清净文等，是从《十诵》犍度法中的受具足戒法、布萨法、安居法，以及尼律单堕法、善诵毗尼序等中抄出羯磨等文而成。此外，与《十诵律》有关的律部，译为汉文的现存有《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷，失译，是比丘戒法中除众学法余七法的随释。又，刘宋时僧伽跋摩译《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷（435年译），又名《摩得勒伽经》，补说增一法、优波离问法及比丘诵，且列优波离问法中的一些要目。又，《大沙门百一羯磨法》（又名《大沙门羯磨法》或《百一羯磨文》）一卷，失译，内容相当于十诵犍度法中的布萨法、自恣、医药、衣、迦絺那衣、僧残、悔等法的羯磨文。（郭元兴）  ［参考资料］　上田天瑞译《国译十诵律》；M. L.Fiont《Le Prātimokṣa des Sarvāstivādins text sanskrit avec ia version chinoise de Kumarajiva》；A.Chand ra Ba-nerjee《Prātimokṣa-sūtram, Mūlasarvāsti-vāda》；V. Rosen《Der Vinayavibhaṅgazum Bhikṣu-prātimokṣa der Sarvāstivādins》；H. Hartel《Kar-mavācana》；N. Dutt《Gilgit Manuscripts》vol. Ⅲ,□parts 1～4 etc.；W. Pachow《A Comparative Studyof the Prātimokṣa》；平川彰《律藏の研究》。

十身
 十身  佛或菩萨等所知所得之十种身。‘身’为梵语梵kaya之译，音译为迦耶。十身之说有数种，略述如下︰  (一)如来所得的十身︰又称行境十佛。即菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。此十身同于华严宗所立的行境十佛︰正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。  (二)融三世间的十身︰又称解境十佛。即十地中第八不动地菩萨所知的十种类别。即指众生身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。  (三)十地菩萨于各地所得的法身︰即平等身、清净身、无尽身、善修身、法性身、离寻伺身、不思议身、寂静身、虚空身、妙智身。出自《大般若波罗蜜经》卷五六八、《胜天王般若波罗蜜经》卷二。谓初地菩萨通达法性，离诸邪曲，故得平等身。二地菩萨离犯戒之失，戒体清净，故得清净身。三地菩萨离诸贪、嗔，得胜定，故得无尽身。四地菩萨常修习菩提分，故得善修身。五地菩萨观诸谛理，证法性，故得法性身。六地菩萨观缘起之理，离寻伺，故得离寻伺身。七地菩萨善巧方便之智行满，故得不思议身。八地菩萨离诸烦恼戏论，故得寂静身。九地菩萨身相无尽，遍一切处，故得虚空身。十地菩萨得一切种智，修行圆满，故得妙智身。  (四)十忍中第十如虚空忍菩萨所得的十身︰即无来身、不生身、不聚身、具足不实身、一相身、无量身、平等身、不坏身、至一切处身、离欲际身。旧译《华严经》卷二十八〈十忍品〉云（大正9·582c）︰  ‘若菩萨摩诃萨成就此忍，得无来身，以无去故；得不生身，以不灭故；得不聚身，以无散坏故；得具足不实身，以无真实故；得一相身，以无相故；得无量身，以佛力无量故；得平等身，以如相故；得不坏身，以等观三世故；得至一切处身，以净眼普照无障碍故；得离欲际身，以一切法无合散故。’  新译《华严经》卷四十四亦有此说，然改不生身为无生身、不聚身为无动身、具足不实身为不实身、不坏身为无差别身。  (五)十行中第九善法行菩萨所得的十身︰出自旧译《华严经》卷十一。即(1)入无量无边法界身︰又名入无边法界非趣身。理无不证，故入无边法界；世无不超，故灭一切世。(2)未来身︰又名入无边法界诸趣身。理无能滞，故向未来世；无不生故一切趣生。(3)不生身︰虽遍趣同生，然住寂不动。(4)不灭身︰虽即生不生，然彼趣中身恒不灭。(5)不实身︰彼离言身，无有实状。(6)离痴妄身︰又名不妄身。其体出妄染，净用无碍。(7)无来去身︰又名不迁身，虽起应用，常无来去。(8)不坏身︰非但用无来去，亦乃体无变坏，亦是缘不能阻。(9)一相身︰非直不为四相所迁，亦乃妙绝三际，不可以过去、未来等言取。(10)无相身︰无相不碍相。  (六)十回向满之菩萨所得的十身︰即菩萨不来身、菩萨不去身、菩萨不实身、菩萨不虚身、菩萨不尽身、菩萨坚固身、菩萨不动身、菩萨相身、菩萨无相身、菩萨普至身。依《华严经探玄记》卷十七所述，此十身中，初二约体，次五约用，后三约相。  (七)十回向中第十法界等无量回向之菩萨回向众生的十身︰(1)即明净身︰又名无染身，谓映无不彻。(2)离浊身︰谓普现五道众生，体无闇障。(3)究竟净心︰又名极清净身，谓因圆果亦满。(4)清净身︰谓净德充内。(5)离尘身︰谓烦恼障尽。(6)离种种尘身︰又名极离尘身，谓所知障尽。(7)离垢身︰谓习气灭。(8)光明身︰谓常光恒照。(9)可爱乐身︰谓一一身上各具十莲华藏微尘数之相好。(10)无碍身︰又名无障碍身，谓其形充法界，色亦遍十方，虚通不障。  (八)十地中初欢喜地菩萨所得的十身︰即波罗蜜身、四摄身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、净法身、方便身、神力身、菩提身。旧译《华严经》卷四十云（大正9·652a）︰  ‘菩萨摩诃萨有十种身。何等为十？所谓波罗蜜身，正向菩提故；四摄身，不舍众生故；大悲身，代一切众生受无量苦，无疲厌故；大慈身，救护一切众生故；功德身，饶益一切众生故；智慧身，一切诸佛金刚身故；净法身，远离诸趣生死故；方便身，普能示现一切众生故；神力身，示现一切自在力故；菩提身，随一切时成菩提故。（中略）若菩萨摩诃萨安住此身，则得一切诸佛无上大智慧身。’  (九)十地中第十法云地之菩萨所得的十身︰即  (1)人身、非人身、天身、学身、无学身、缘觉身、菩萨身、如来身、摩■摩身、无漏法身。旧译《华严经》卷四十一云（大正9·658a）︰  ‘菩萨摩诃萨有十种身，何等为十？所谓人身，教化成熟一切人故；非人身，教化成熟地狱、畜生、饿鬼、阎罗王故；天身，教化成熟欲界、色界、无色界众生故；学身，示现学地故；无学身，示现阿罗汉地故；缘觉身，教化令入缘觉地故；菩萨身，积集大乘故；如来身，受如来智记故；摩■摩身，巧方便出生无量功德故；无漏法身，以少方便普现一切众生身故。’  此十身中，初三身现凡身，次五取蕴现三果之身，终二身现体用身。  ［参考资料］　(一)旧译《华严经》卷三十七；《佛地经论》卷七。(二)新译《华严经》卷三十八；旧译《华严经》卷二十六；《十地经论》卷十。(三)《大乘法苑义林章》卷七（本）；《华严经疏钞玄谈》卷三。(四)《华严经探玄记》卷十五；《华严经疏》卷四十六。(五)《华严经探玄记》卷六；新译《华严经》卷二十。(六)旧译《华严经》卷四十；新译《华严经》卷五十六。(七)《华严经探玄记》卷八；旧译《华严经》卷二十二；新译《华严经》卷三十二。(八)新译《华严经》卷五十六；《华严经探玄记》卷十七。(九)新译《华严经》卷五十七；《华严经探玄记》卷十七。

十遍处(梵daśa kṛtsnāyatanāni，巴dasa kasi-ṇayatanāni，藏zad-par-gyi skye-mched bcu）
 十遍处(梵daśa kṛtsnāyatanāni，巴dasa kasi-ṇayatanāni，藏zad-par-gyi skye-mched bcu）  禅定修持法之一，是一种可远离三界烦恼的禅观。即观六大及四显色各遍满一切处而无间隙。又作十遍、十遍入、十遍处定、十一切入、十一切处。六大指地、水、火、风、空、识，四显色即青、黄、赤、白。其中，观‘地大’周遍一切处无有间隙，称为地遍处；观‘水大’周遍一切处无有间隙，称为水遍处；准此而观火、风，乃至空、识，称为火遍处、风遍处乃至识遍处。  观此十法，何以皆名遍处，个中缘由，《大毗婆沙论》卷八十五认为有二︰(一)由无间，(二)由广大。由无间者，谓‘纯青’等胜解作意不相间杂，故称无间。由广大者，谓缘‘青’等胜解作意，境相无边，故称广大。《俱舍论》卷二十九则云（大正29·151c）︰‘于一切处周遍观察，无有间隙，故名遍处。’  此观法是行者修八解脱、八胜处之后，于‘色’等得净相，于所观之中转变自在，但仍未周遍，故更修此定。《阿毗达磨杂集论》卷十三云（大正31·759b）︰‘依解脱故造修，由胜处故起方便，由遍处故成满，若于彼得成满，即于解脱究竟。’《瑜伽师地论》卷六十二谓依此观行能成五事︰  (1)由修习地遍处等乃至白遍处，便能引发化事、变事诸圣神通。  (2)由修习空无边处一切处，便能引发往还无碍诸圣神通。  (3)由修习识无边处一切处，便能引发无诤愿智无碍解等诸胜功德。  (4)由识无边处遍处成满，便能成办无所有处解脱及非想非非想处解脱。  (5)由此成满因故，便能证入想受灭解脱最胜住所摄。  依上列《瑜伽师地论》所言，修此观法便能引发诸圣神通，然《大智度论》卷二十八认为此‘一切入’与神通有异。即谓‘一切入’是神通初道，先修‘一切入’、‘背舍’、‘胜处’柔伏其心，然后易入神通。又在‘一切入’中，自身见地变为水，他人不见水；神通则不然，自见实是水，他人亦见实水；以‘一切入’观处广，但能令一切是水相，而不能令实是水；神通不能遍一切，但能令地转为水便是实水，故二者之间仍有差异。  此外，大小乘经论虽皆言及此十遍处，然其名称或顺序等并不一致。如《中阿含经》卷五十九〈第一得经〉所列的十遍处，顺序同上所述，而名称则为无量地处乃至无量识处。《大毗婆沙论》卷八十五、卷一四一所载者，系将青、黄、赤、白等四显色列在六大之前，而名称同上所列。《大般涅槃经》卷三十〈师子吼菩萨品〉中，则除去十遍处中的火遍处，加入无所有一切处三昧而成十遍处；因为宣说火一切处，则使事火婆罗门益增长其邪见，因此去除之，而无所有处虽非多识，亦非少识，为成十数而通说之为一切处。  另据南传《清净道论》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰  (1)依于地遍，能以一成为多等，或于空中、水中变化作地而以足行走或坐立其上，或以少及无量的方法而得胜处。  (2)依于水遍，能出没于地中，降下雨水，变化江海等，或震动大地、山岳、楼阁等。  (3)依于火遍，能出烟及燃烧，能降炭雨，以火灭火，欲燃则燃，或作诸光明已天眼见东西。  (4)依于风遍，能速行如风，降风雨。  (5)依于青遍，能变化青色，作诸黑暗，或依于妙色及丑色的方法而得胜处、证净解脱。  (6)依于黄遍，能变化黄色，点石成金，或依于妙色丑色的方法而得胜处、证净解脱。  (7)依于赤遍，能变化赤色，并如上述证净解脱。  (8)依于白遍，能变化白色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为以天眼看东西而作诸光明。  (9)依于光明遍，能变化辉煌之色，离诸惛沉，消灭黑暗，为以天眼见东西而作诸光明。  (10)依于虚空遍，能开显于隐蔽，在大地中及山岳中亦能变化虚空，作诸威仪，可于墙垣上自由步行。  ◎附︰《清净道论》第四〈说地遍品〉 （摘录）  ［地遍修习法］　‘学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有限而非无限的，有际而非无际的，有周而非无周的，有边而非无边的，如米筛或米升那样大。彼即作善取，善忆持，善坚定于彼相。彼既作善取，善忆持，善坚定于彼相已，见于相之功德，作珍宝想，于心尊重。喜爱，集结其心于所缘之相︰“我今以此行道，诚将脱离老死。”于是彼离诸欲……具证初禅。’  ［自然之地］　若人于过去世曾于佛教中或于出家的仙人处而出家，曾于地遍中生起四种与五种禅，像这样具有宿世福因的人，则于自然之地──如耕地打谷场等处而得现起于相。犹如曼罗迦长老一样。  据说︰尊者一天看见耕地，即现起与彼耕地一样大的相。他增长了彼相，得五种禅，依于此禅而建立毗钵舍那（观）证阿罗汉果。  (1)四遍过失（人为之地）︰若无如是过去世的经验者，则不应违背于亲近阿阇梨时所学习的业处的规定，应该除去四遍的过失而作遍。即以青、黄、赤、白的混合为四遍的过失。是故不宜取青等之色的土，应以恒河（河之通名，非专指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。  (2)遍的作法︰不应在寺院的中央为沙弥等行走之处作遍。当在寺院的边隅隐蔽之处，或山窟或茅庵中而可作移动的或固定的。  可移动的是在四根棒所组合的中间缚上一块布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，当作如前所说的筛和升那样大而圆形的。在其遍作（准备）之时，当放在地上观看。  固定的是先打诸桩于地中，然后以蔓草标织起来，作成莲蓬那样的圆形。  如果适合作遍的泥土不够，可于下面放一点别的泥，再于上面涂以极清净的黎明色的泥，当作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大的。  ‘有限而非无限’等是依遍的划定而说的。如是依上面所说之量而划定后，若以木掌拍之，则会现起异样之色，故不宜佳，应以石掌磨之，作成鼓面一样的平坦。  (3)修习法︰先将其处所扫除，然后去沐浴回来，在离遍的圆相（曼陀罗）二肘半以内之处，敷设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如果坐得过远则遍不显现，过近则知识其遍的过患之处。若坐得过高必须垂首而视，过低则未免膝痛。故依上述之法而坐，再依‘欲味甚少’等句而观察诸欲之过，对于离欲及超越一切苦的方便出要（禅）而生希求，随念于佛法僧之德而生喜悦想︰‘此乃一切诸佛、辟支佛、声闻所实行的出要之道’，对此行道而生尊重想︰‘诚然以此行道，我将享受远离之乐’，发精进心，当开中庸之两眼取相修习。若眼睛张得太大则未免疲劳，而且曼陀罗（圆相）过于明显，则其相不能现起。如果开得太小，而曼陀罗不明了，心亦惛沉，如是则相亦难现起。是故如见镜中的像，当开中庸的两眼而取于相修习。不要观察曼陀罗的色泽，亦勿于地的特相（坚硬）作意。但不离色而把依止的地与色作一起，更进而置心于（地的）假说法（概念）作意。于巴脱唯、摩希、墨地尼、婆弥、梵素昙、梵松达兰等地的诸名之中，好乐那一个，当即顺适而称念之。然而‘巴脱唯’是比较普通之名，故当取其普通︰‘巴脱唯，巴脱唯（地、地）……’而修习。应当有时开眼而视，有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起，则百度、千度，乃至更多，当以同样的方法修习。  (4)二种相︰如是修习，直至闭眼而置于心，其相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为‘取相’生起。  他的取相生起之后，则不必坐在彼处，可进入他自己的住处坐而修习。为了避免洗足等的麻烦，当如意预备他的一层底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因为某种不适合的原故而消逝了，当即穿鞋执其手杖，再去那里（遍的地方）而取其相回来，安坐修习，数数专注思维。如是修习，诸盖次第镇伏，止息烦恼，以近行定等持于心，则‘似相’生起。  前面的‘取相’和这里的‘似相’的差别如次︰即于取相中得知遍的过失（如指印等）而似相则摧破取相而出，犹如从袋子里面汴抵，如洗得很干净的贝壳，如出云翳的满月，如在乌云面前的鹤，显现得极其清净，实百倍千倍于‘取相’。那似相无色亦无形，如果有色有形，则为眼所识，粗而触发于生住灭或无常苦无我三相。似相实不如是，只是一位得定者所显现的行相，是从想而生的。自从似相生起之后，即镇伏他的诸盖及止息其烦恼，以近行定而等持其心。  (5)二种定︰二种定即近行定与安止定。以二种行相等持于心︰于近行地或于获得地。这里‘于近行地’则以舍断诸盖而等持于心，‘于获得地’（安止地）则以诸支现前而等持于心。这二种定有如下的种种作用︰于近行定，诸支是不强固的，因为诸支未生强力之故。譬如幼孩，引他站立而屡屡跌倒在地，如是于近行生起时，他的心有时以相为所缘，有时堕于有分。于安止定则诸支强固，因为有强力之故。譬如有力之人，从坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之时，则他的心一时断绝有分，整夜整日亦可持续，因以善的速行次第（相续）作用。  (6)七种适不适︰与近行定共同生起的似相，他的生起是很困难的。若能于同一跏趺坐禅之时而增长（似）相得达于安止定，是很好的；如不可能，则他应以不放逸而护其相，犹如保护怀有转轮王的母胎相似。即如这样的说︰对于似相的守护者是不会退失已得的近行定的，若不这样的守护，则失去他的所得。  这是守护的方法︰住所、行境与谈话，人及食物并时节，以及威仪有七种，应避此等不适者。应用适当的七种，这样的行道者，不久便得安止定。（中略）  (9)安止定的规定︰他这样的意向于相而行道︰他想‘我今将成安止定了’，便间断了有分心，以念于‘地、地’的勤修，以同样的地遍为所缘，而生起意门转向心。此后对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最后的一念为色界心；余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作，譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行；又以前是随顺于遍作，以后则随顺于安止，故亦名为随顺。这里的三或四的欲界心中的最后的一个，因为征服了小种姓（欲界的）而修习于大种姓（色界的），故又名为种姓。再叙述其不重复的（即不兼备众名，而一念假定一名的）；此中，第一为预作，第二为近行，第三为随顺，第四为种姓。或以第一为近行，第二为随顺，第三为种姓，第四或第五为安止心。即于第四或第五而入安止。这是依于速行的四心或五心的速通达与迟通达而言。此后则速行谢落，再成为有分的时间了。  阿毗达磨师（论师）乔达答长老说︰‘前前诸善法为后后诸善法的习行缘，依据此种经中的习行缘来说，则后后诸善法的力量更强，所以在第六与第七的速行心也得有安止定的。’然而在《义疏》中却排斥他说︰‘这是长老一己的意见。’  其实只在第四和第五成安止定，此后的速行便成谢落了，因为他已近于有分之故。如果深思此说，实在无可否认。譬如有人奔向于峭壁，虽欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的脚跟，必堕于悬崖了，如是在第六或第七的速行心，因近于有分，不可能成安止定。是故当知只有在第四或第五的速行心成为安止定。  其次，此安止定仅一刹那心而已。因为时间之长短限制，有七处不同︰即于最初的安止、世间的神通、四道、道以后的果、色无色有的有分禅（无想定及灭尽定）、为灭尽定之缘的非有想非无想处，以及出灭尽定者所证的果定。此中道之后的果是不会有三刹那心以上的。为灭尽定之缘的非有想非无想处是不会有二刹那心以上的。于色、无色界的有分（无想定及灭尽定）是没有限量的。其余诸处都只有一刹那心而已。在安止定仅一刹那之后，便落于有分了。自此又为观察于禅的转向心而断绝了有分以后便成为禅的观察。  ［参考资料］　《发智论》卷十八；《集异门足论》卷十九；《解脱道论》卷四～卷六、卷九；《成实论》卷十三；《瑜伽师地论》卷十二；《显扬圣教论》卷四；《顺正理论》卷八十；《法华经玄义》卷四（上）；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷〈印度の部〉第二编。

十重唯识
 十重唯识  又名十门唯识。指华严宗在疏释‘三界虚妄，但是一心作’时，所立的十种唯识理论。华严宗以一切存在皆一心所作，而说万法唯识，且分之为十种︰  (1)相见俱存唯识︰在认识作用上，虽然有见者（见分）与被见者（相分）之别，然皆为心之变现，主观、客观皆在心内。  (2)摄相归见唯识︰客观是相应主观作用而显现之影像，被收纳于主观的心、心所（精神作用）之中。  (3)摄数归王唯识︰就心、心所而言，心所依心王而起，无独立之自体，可谓为心王所变，因而一切皆归于心王。  (4)以末归本唯识︰就心王而言，七转识并非离本识（第八识）而别有本体，因而皆归于本识。  (5)摄相归性唯识︰前述四项，乃立足于承认所谓‘识’之相而说，但此识之相系真如随缘而现，因此，从其本性而言，除本觉如来藏外，别无其他。  (6)转真成事唯识︰前项说只有真如本性，此外别无其他，此处则谓其真如之理，随染净之缘而显现为种种有为法。  (7)理事俱融唯识︰本体真如之理与现象诸法之事相互融摄。  (8)融事相入唯识︰现象（事）互融，相互调合，无有妨碍。  (9)全事相即唯识︰由于‘事’之作用相互融入，因而诸事之体亦融为一体，一即一切。  (10)帝网无碍唯识︰犹如因陀罗网相互映照，一中有一切，一切之中的一又有一切，重重无尽。  以上系法藏《华严经探玄记》卷十三所说，由于五教之中，小乘教不说唯识，然而皆说唯识的大乘教说亦有深浅之别，因此，前文所列十项中，(1)、(2)、(3)项是始教，(4)、(5)、(6)、(7)是终教与顿教，(8)、(9)、(10)是圆教中别教所谈，而十项皆具的是，圆教中的同教。  澄观认为小乘教说心外有法，然此系依心之作用而生果，因此，以之为假说唯识，置之于首项，除去法藏第六项转真成事唯识，亦说十重唯识。  ◎附︰法藏《华严经探玄记》卷十三（摘录）  三界虚妄但一心作者，此之一文诸论同引，证成唯识。今此所说是何等心，云何名作。今释，此义依诸圣教，说有多门︰  (一)相见俱存故说唯识，谓通八识及诸心所、并所变相分，本影具足，由有支等熏习力故，变现三界依正等报，如《摄大乘》及《唯识》等诸论广说。  (二)摄相归见故说唯识，谓亦通八识王数差别所变相分无别种生，能见识生带彼影起，如《解深密经》、《二十唯识》、《观所缘论》具说斯义。  (三)摄数归王故说唯识，谓亦通具八识心王，以彼心所依于王无自体故，许彼亦是心所变故，如《庄严论》说。  (四)以末归本故说唯识，谓七转识皆是本识差别功能，无别体故。楞伽云︰藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。（中略）解云︰既离水无别有浪，明离本识无别六七，广如彼说。  (五)摄相归性故说唯识，谓此八识皆无自体，唯是如来藏平等显现，余相皆尽。经云︰一切众生即涅槃相，不复更灭等。《楞伽》云︰不坏相有八，无相亦无相，如是等文诚证非一。  (六)转真成事故说唯识，谓如来藏不守自性，随缘显现八识王数相见种现，故《楞伽》云︰如来藏为无始恶习所熏习，故名为识藏。《密严经》云︰佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。（中略）又《胜鬘经》、《宝性论》、《起信论》皆说此义，诚证非一。  (七)理事俱融故说唯识，谓如来藏举体随缘成辨诸事，而其自性本不生灭，即此理事混融无碍，是故一心二谛皆无障碍。（中略）《胜鬘经》云︰自性清净心，不染而染，难可了知，染而不染，亦难可了知。解云︰不染而染，明性净随染举体成俗，即生灭门也。染而不染，明即染常净本来真谛，即真如门也。此明即净之染不碍真而恒俗，即染之净不破俗而恒真，是故不碍一心双存二谛，此中有味，深思当见。（中略）  (八)融事相入故说唯识，谓由理性圆融无碍，以理成事，事亦镕融，互不相碍。或一入一切，一切入一，无所障碍。（中略）  (九)全事相即故说唯识︰谓依理之事，事无别事，理既无此彼之异，令事亦一即一切。（中略）  (十)帝网无碍故说唯识︰谓一中有一切，彼一切中复有一切，既一门中如是重重不可穷尽，余一一门皆各如是，思准可知，如因陀罗网重重影现，皆是心识如来藏法性圆融故，令彼事相如是无碍。  ［参考资料］　《华严大疏钞》卷三十七（上）；《华严经疏》卷四十；《十重唯识总摄》；《华严经疏随疏演义钞》卷六十五；《普贤行愿品疏钞》卷二；《华严唯心义》。

十重戒
 十重戒  真言宗所说的十种重大禁戒。出于《无畏三藏禅要》等。即︰  (1)不退菩提心︰退菩提心则有碍成佛，故制此戒。  (2)不舍三宝︰舍三宝而归依外道为邪法，故制此戒。  (3)不谤三宝︰诽谤三宝及三乘教典，皆违背佛性之理，故制此戒。  (4)不生疑惑︰为警诫对不解大乘义理而生疑惑者，故制此戒。  (5)不令退菩提心︰为防止众生断三宝种；避免对已发菩提心者说怯劣之法，令退菩提心，趣向二乘，故制此戒。  (6)不令发二乘心︰为防止众生违反佛、菩萨之本愿（如对未发菩提心者说怯劣之法，令发二乘之心）而制此戒。  (7)不辄说深妙大乘︰为防止于小乘人、邪见人之前，不视机缘，动辄述说大乘法而令其生诽谤、获大殃，故制此戒。  (8)不发邪见︰邪见能断善根，故制此戒。  (9)不说我具无上道戒︰即不于外道前说我具无上妙戒；为避免外道以嗔恨心求如是之法而导致退失菩提心，故制此戒。  (10)舍一切无利益事︰凡违背菩萨利他法、慈悲心等一切对众生有害无益之事，均不得作，亦不可令他人作，故制此戒。  凡欲入大乘深妙法门者，必先受如上戒律，以令身器清净。  ［参考资料］　《大日经义释》卷十三；敬光《圆戒肤谈》卷二。

十重禁戒
 十重禁戒  大乘律所定的十种重大禁戒。即大乘菩萨严禁作犯的十种波罗夷罪。相对于四十八轻戒，又名十重波罗提木叉、十波罗夷、十不可悔戒、十重戒、十重禁、十无尽戒，或十重。《梵网经》卷下谓（大正24·1004b）︰  ‘佛告诸佛子言，有十重波罗提木叉，若受菩萨戒不诵此戒者，非菩萨非佛种子。我亦如是诵。一切菩萨已学，一切菩萨当学，一切菩萨今学。（中略）善学诸仁者，是菩萨十波罗提木叉，应当学，于中不应一一犯如微尘许，何况具足犯十戒。若有犯者不得现身发菩提心，亦失国王位、转轮王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地佛性常住妙果，一切皆失堕三恶道中，二劫、三劫不闻父母、三宝名字（中略）如是十戒应当学，敬心奉持。’  所谓十重禁戒，即(1)杀戒（不断一切生命），(2)盗戒（不窃他人财物），(3)淫戒（守礼自慎，不行淫欲之事），(4)妄语戒（言常诚实，不以虚妄诳他），(5)酤酒戒（酒能昏神乱性，故不酤），(6)说四众过戒（不说在家出家菩萨、比丘比丘尼之罪过），(7)自赞毁他戒（不自矜谤他），(8)悭惜加毁戒（不悭惜财、不毁谤法，悉舍所有），(9)嗔心不受悔戒（不起嗔心，接受他人追悔），(10)谤三宝戒（恭敬尊重佛法僧三宝而不敢毁谤）。凡此十戒，不论自行或教唆他人行事，皆严加禁止。智顗的《菩萨戒义疏》、元晓的《菩萨戒本私记》及法藏、义寂、太贤等的《梵网经菩萨戒本疏》对此均有详细的解说。  《菩萨璎珞本业经》将十重戒分共与不共，以前四戒通于大小乘，称共戒；后六戒只限于大乘，不通于小乘，称不共戒。义寂则在《梵网经菩萨戒本疏》中依道俗论犯戒的轻重，认为对出家众而言，前四与后四的八重禁戒重，第五、第六二戒轻。对在家众而言，前六重禁戒重，后四重禁戒轻。盖前四重禁戒，小乘也视为性罪，而加以制止，故不问道俗，凡违犯此四重禁戒者，都会招堕地狱之报。至于小乘声闻将淫戒置于四大根戒之首，大乘菩萨却以杀戒为第一重戒的差别，智顗在《菩萨戒义疏》中提出了他的看法，谓小乘以淫欲染着强，极易犯过，故先制之。杀生虽是重罪，但容易防断，故后制。而大乘以慈悲为本，故先制杀戒重罪。即大乘强制其杀心，小乘着重其作为。  关于重戒的内容，除了《璎珞经》与《梵网经》列举此十重禁戒外，大乘菩萨戒其它戒本的重戒戒目均各有差异，兹列表如下︰2-344A.GIF{image=2-344A.GIF}┌────────┬────────┬────────┬────────┬────────┬─────────┐│璎 珞 经 戒 本  │梵 网 经 戒 本  │瑜伽菩萨戒本    │菩萨地持经戒本  │菩萨善戒经戒本  │菩萨优婆塞戒经戒本│├──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬──────┤│条数│  戒   目 │条数│  戒   目 │条数│  戒   目 │条数│  戒   目 │条数│  戒   目 │条数│  戒   目   │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 一 │杀戒      │ 一 │杀戒      │    │          │    │          │ 一 │杀戒      │ 一 │杀戒        │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 二 │故妄语戒  │ 二 │盗戒      │    │          │    │          │ 二 │盗戒      │ 二 │盗戒        │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 三 │故淫戒    │ 三 │淫戒      │    │          │    │          │ 三 │淫戒      │ 三 │大妄语戒    │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 四 │故盗戒    │ 四 │妄语戒    │    │          │    │          │ 四 │妄语戒    │ 四 │邪淫戒      │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 五 │酤酒戒    │ 五 │酤酒戒    │    │          │    │          │    │          │ 五 │酤酒戒      │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 六 │说四众过戒│ 六 │说四众过戒│    │          │    │          │    │          │ 六 │说四众过戒  │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 七 │故悭戒    │ 七 │自赞毁他戒│ 一 │自赞毁他戒│ 一 │自赞毁他戒│ 五 │自赞毁他戒│    │            │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 八 │故嗔戒    │ 八 │故悭戒    │ 二 │故悭戒    │ 二 │悭惜戒    │ 六 │贪惜不施戒│    │            │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 九 │自赞毁他戒│ 九 │故嗔戒    │ 三 │故嗔戒    │ 三 │嗔恚戒    │ 七 │嗔恨不息戒│    │            │├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤│ 十 │谤三宝戒  │ 十 │谤三宝戒  │ 四 │谤菩萨藏戒│ 四 │谤菩萨藏戒│ 八 │谤菩萨藏戒│    │            │└──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴──────┘  ［参考资料］　《梵网经菩萨戒本述记》卷上（末）；《梵网经合注》卷三；《梵网经略疏》卷三；《梵网经略抄》卷下；《显戒论》卷中；《授菩萨戒仪则》；《略述大乘戒仪》卷下。

十门辩惑论
 十门辩惑论  三卷。唐·复礼撰。收在《大正藏》第五十二册。永隆二年（681），太子文学（古代官职）权无二就《维摩》、《法华》、《涅槃》等诸经之教说，提出维摩以神力运如来、龙女八岁成佛、净土与秽土之别等稽疑，提出十问。复礼乃依各种佛典及儒家典籍撰文答覆，乃成此书。全书分通力上感门、应形俯化门、净秽土别门、迷悟见殊门、显实得记门、反经赞道门、观业救舍门、随教抑扬门、化佛隐显门、圣王兴替门等十门。卷末附有‘权文学答书’，叙述权无二见此论之后，疑惑一朝顿解云云。注释书有龙空的《纂述》二卷、义镜的《裨检》五卷。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《宋高僧传》卷十七。

千佛因缘经
 千佛因缘经  一卷。后秦·鸠摩罗什译。收在《大正藏》第十四册。系佛应跋陀波罗菩萨之问，而说贤劫千佛过去世的业因。即无量百千劫之前，此娑婆世界名为大庄严，劫名大宝时，宝灯焰如来出现于世，佛寿半劫，正法一劫，像法一劫。于像法中，有大王名光德，令诸人民诵《毗陀论》。当时，学堂中有一千童子，其中一童子名叫莲华德，向善称比丘问三宝。一千童子听到三宝名，各持香华，随从比丘到僧房，入塔礼拜佛的色像。由于此善根力，一千童子除却五十一劫生死之罪，命终之后生于梵世。其中，光德王是毗婆尸佛，善称比丘是尸弃佛，一千童子即拘留秦佛至楼至佛的千佛。

千佛山
 千佛山  位于山东济南市南约二点五公里处。古名历山，传说帝舜耕稼于此，又名舜耕山；因隋代在山中岩石镌佛，遍布山崖，遂称千佛山。为济南的佛教名山。  主峰海拔二八五公尺，东接佛慧山，西连马鞍山、四里山，层峦叠嶂，苍秀涵幽。山上多巨石，崖削壁立，佛宇亭台依倚为垣，各据其胜。悬崖下有唐·贞观年间（627～649 ）始建的兴国寺，寺内千佛崖有隋·开皇七年（587）至唐·贞观年间雕造的佛像百余尊。崖下有龙泉洞、极乐洞、黔阵、吕祖洞等，各洞皆有佛像。其中极乐洞内阿弥陀佛坐像高三公尺，端庄慈祥，雕工精细。寺东有舜王庙、鲁班祠与文昌阁等古建筑，舜王庙内有帝舜及其二妃娥皇、女英塑像，鲁班祠内塑有木匠祖师鲁班像。  登此山北望，可见济南北部卧牛山、华不注山、鹊山、凤凰山、标山、药山、北马鞍山、粟山、匡山。九峰峭拔，云烟缭绕，古人曾有‘遥望齐州九点烟’之佳句以形容此一美景。

千僧斋
 千僧斋  指供养千僧的斋会。又称千僧供养、千僧会。《大智度论》卷三载（大正25·78b）︰‘忆王舍城中，频婆娑罗王约敕常设千比丘食，频婆娑罗王虽死，此法不断。’同书卷二亦载及佛灭后，摩诃迦叶选千人结集经藏，以王舍城常设饭食供给千人，因此选取千人。我国自南北朝以来即相当盛行，王侯贵族屡屡行之。如陈后主至德四年（586），诏请智顗于崇正殿为皇太子授菩萨戒，设千僧斋。唐太宗于贞观八年（634），为穆太后建弘福寺，设千僧斋，懿宗于咸通十二年（871），于禁中设万僧斋。在日本，自孝德天皇于白雉三年（652）举行讲经以来，亦盛行此千僧斋。但所谓千僧斋，并非限于千人之数，乃系泛指对众多僧侣的供养而言。  ［参考资料］　《广弘明集》卷二十八；《隋天台智者大师别传》；《佛祖统纪》卷四十二；《续高僧传》卷五；《日本书纪》卷二十五。

千光派
 千光派  日本禅宗二十四流之一。派祖为临济宗黄龙派明庵荣西。乃禅宗二十四流中唯一属于黄龙派的宗派。荣西，人称千左师，先于仁安三年（1168）入宋，后于文治三年（1187）再度入宋，嗣黄龙派虚庵怀敞之法。归国后，得北条政子、源赖家、实朝的护持，活跃于镰仓、京都一带。其后，在京都开创建仁寺，并以此为其发展中心。主张台密禅三宗兼修，故门下弟子多出兼修禅者。  荣西之法嗣有退耕行勇、释圆房荣朝、佛树房明全、天庵源祐等人。其中，行勇得外条氏、源实朝的护持，担任鹤冈八幡宫供僧、东大寺大劝进等职。又于高野山开金刚三昧院，弟子有大歇了心等。至于荣朝，曾于上野（群马县）世良田建长乐寺，大弘禅教。门下弟子有藏叟朗誉、神子荣尊与圣一派之祖圆尔、法灯派之祖无本觉心诸师。此中，藏叟法嗣有寂庵上昭等，法孙有龙山德见、江西龙派、正宗龙统等人，皆以五山文学僧而知名。此外，明全曾与道元相偕入宋，后来，明全在挂锡天童山期间，迁化于了然寮，但道元的思想受其影响颇深。

千华派
 千华派  南山律宗的一派。以江苏省句容县宝华山隆昌寺为根据地，唐·道宣为高祖，明·如馨为太祖，寂弘中兴第一祖。千华之名，出自寂央箭隆昌寺所结莲社的称号。  据《宗教律诸家演派》所载，终南山道宣律师为律门第一世，十三世传至金陵古林庵慧云如馨律师，馨传三昧寂立师，为宝华山第一代。从‘如’字起，演派有五十六字︰如寂读德真常实，福性圆明定慧昌，海印发光融戒月，优昙现瑞续天香，支岐万派律源远，果结千华宗本长，法绍南山宏正脉，灯传心地永联芳。  如馨曾诣五台山，感见文殊菩萨，顿悟律旨，从一老妪受僧伽黎衣。明·万历十二年（1584），改南京定淮门内马鞍山古村庵为寺，后移住灵谷寺，又于江苏、浙江之诸大寺说戒。应神宗之诏，于五台山授千佛大戒等，致力于弘戒共二十二年，曾编《经律戒相布萨轨仪》一卷。万历四十三年（1615）示寂，世称中兴律祖。  如馨门下有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清、性只、性福、性馨、性昙、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南门外天隆寺（即如馨山塔院），礼诵《华严经》。性海掌北京法源寺。性清启如馨说戒于五台山之端，驻锡于帖宗在五台山所建的圣光永明寺。性只住苏州报国寺，撰《目莲五百门经略解》二卷、《毗尼日用录》一卷。性福传戒于荆楚淮杨诸郡。性理、性璞驻锡古林寺，继承古林派。三昧寂光从如馨嘱咐，专弘律宗，闭居九子峰，考律藏五部之同异，后移至司空山，撰《梵网经直解》四卷，于庐山东林寺再兴莲社，往来江汉，致力弘法。后，重兴宝华山隆昌寺，建律宗的道场，仿东林寺结莲社，号为千华（此即千华派之由来），戒嗣遍天下，被称为南山道宣以后惟一人，寂于清·顺治二年（1645）。  寂石名的法嗣有戒润、读体。香雪戒润最初在宝华山担任羯磨师，当时读体改古法九人一坛为三人一坛，戒润认为不合寂光遗法，遂移居常州天宁寺弘传律宗，著有《楞严经贯珠》十卷。见月读体于寂光之下任教授师，兼掌院务，受紫衣及诸部戒本而为宝华山第二世，于铜殿之右筑石戒坛，又受各处之请，四出说戒，法席之盛，据称近古以来未曾有。寂于清·康熙十八年（1679），著书颇多，有《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作事续释》十五卷、《毗尼日用切要》一卷等，法嗣六十余人，门徒达数万。  读体之法嗣中，书玉、德基较著名。其中，宜洁书玉受德基之嘱，分住于杭州昭庆寺，说法度生，撰《梵网经菩萨戒初律》八卷、《毗尼日用切要乳香记》二卷、《沙弥律仪要述义》二卷等。关于其法脉，《宗教律诸家演派》云（卍续150·538下）︰  ‘三昧律师法孙宜洁玉（书字辈）律师，从华山分住杭州昭庆寺。从读字起，分演四十字︰读书福德大，持戒定方真，慧发开心地，灵奴古今，千华同一脉，万善总归因，顿超佛祖位，永远续传灯。’  定庵德基精研诸大律部十五年，于读体之下任上座，教授四方来学，继读体之后，为宝华山第三世，僧俗云集，宝华山之规模日渐宏远。康熙三十九年（1700），传法予真义后入寂，著有《毗尼关要》十六卷、《羯磨会释》十四卷等。  第四世松隐真义，精究律门，登天台山遍参有道，移至北京延寿寺弘法，再回宝华山从德基受衣钵。康熙四十二年（1703），圣祖南巡，赐‘慧居寺’的匾额，及御书之《心经》、《金刚经》。四十六年（1707）再度南巡时，亲自临幸，赐‘莲界云香’、‘精持梵戒’二额。同年，真义传祖衣予常松而入寂。  第五世闵缘常松，于康熙五十二年（1713）上京向圣祖祝寿，获御馔及赐紫等。复得浙督赫公、将军鄂公礼敬，获赠九华田产，寂于康熙五十七年（1718）。第六世珍辉实泳则于康熙六十一年（1722），将祖衣传给第七祖文海福聚后入寂。  福聚奉世宗之召，于北京法源寺传戒，令法嗣天月性实继承该寺，千华派遂开始分支于京师。师回宝华山时，世宗尝赐内帑修饰该寺。得戒学徒号称有十万。寂于乾隆三十年（1765），遗作有《瑜伽补注》、《施食仪轨》、《南山宗统》、《宝华志余》等。  第八世理筠性言，于雍正九年（1731）从福聚受具足戒，被委以院事，并协助其于法源寺弘戒。回宝华山后，分席于天隆寺。乾隆二十五年（1760），应江苏巡抚陈公之请，重兴姑苏治平寺。二十七年及三十年高宗两度南巡时，赐联额。福聚殁后，嗣继宝华山法席。寂于乾隆三十四年（1769）。  性言之后，第九世浑仪圆先、第十世恺机明如、第十一世卓如定静、第十二世朗鉴慧皓、第十三世体干昌苍、第十四世敏通海然、第十五世圣性印宗、第十六世浩净发圆，次第传承，以至现代。近世佛教界之传戒，每奉宝华山之作法为圭臬。可见此派之影响力。  太祖如馨之根据地──南京古林寺，是由门徒性理、性璞等继承法统。此系统称为古林派，其演派是︰智慧清净，道德圆明，真如性海，寂照普通，心源广续，本觉昌隆，能仁圣果，常演宽宏，惟传法印，证悟会融，坚持戒定，永纪祖宗。  律宗各派中，南山宗以三聚净戒为宗，相部宗以止、作二持为宗，千华派亦同于相部宗，以止、作二持为宗。读体在《毗尼作持续释》自序中云（卍续65·4上）︰  ‘然持戒之心要唯二辙︰(一)止持，(二)作持。止持则自唐迄今代有人弘，作持则数百余载寂无提举。余自乙亥春，纳戒润州，恒侍先老人，辅化诸方，每以作持扣请。老人云︰汝既志存毗尼，愿维绝纽，藏内有昙无德部删补随机羯磨，乃南山律祖之所撰集，事法兼备，诚为典型，但以久湮，卒难力振，俟汝异日为众阐扬。於戏谆谆师训尤在耳也。’  可知，在止作二持中，本派显然特别在意作持的宣扬。另外，本派与南山宗等，均主张《四分律》分通大乘。即认为《四分律》形式上虽属五教中的小教，但推义而论，则通于圆教，与大乘同制。  此派相当重视《梵网经》，此从书玉之《梵网经菩萨戒初律》等，亦可推知。宝华山隆昌寺毗卢殿安置之本尊，亦依据《梵网经》所说，在背光处配列甚多小释迦像。  ［参考资料］　《宝华山志》；《新续高僧传》卷二十八～卷五十九；《中国佛教史》卷四。

千山
 千山  位于辽宁省鞍山市东南二十五公里处。又名千华山、积翠山、千朵莲华山。以全山有九百九十座峰峦，故称千山，与医巫闾山（辽西）、长白山（吉林）合称东北三大名山。  最高峰为仙人台，高约七○八公尺。全区面积三百平方公里，区内寺观林立，怪石迭起，奇洞幽深，风景优美，有‘无峰不奇、无石不峭、无寺不古’之誉。远在隋、唐时代，佛、道二教即于此建立寺庙，明、清二代也迭有修建。历来有五寺、九宫、八观、十二庵之说，其中以五大禅林（指龙泉、大安、香岩、中会、祖越等五寺）与道教的无量观最负盛名。此中，无量观为千山道观中最突出的建筑，建于清·康熙六年（1667），规模宏大，布局精巧。观前有聚仙台、葛公塔、玲珑塔等，塔影山色，风光旖旎。  此外，附近另有奇险引人的名胜，如七步松、八步紧、夹扁石、天上天等。

千崎如幻（1878～1958）
 千崎如幻（1878～1958）  日本临济宗僧。生于库页岛（桦太，Sakhalin），幼时被弃于路边，由某净土宗僧人拾回收养。该僧将弃婴入籍在其俗家信徒千崎户籍下为养子，取名如幻。十八岁时，如幻入东京船桥曹洞宗总泉寺为僧，旋又转至临济宗门下。其后，前往美国旧金山向西方人宣扬佛法。昭和初年，建立‘东渐禅窟’，以之为传法根据地，其间历经无数波折，最后终于克服重重困难，将临济宗在美国社会传播开来。  昭和三十年逝世于洛杉矶。其人虽一生孤寂落寞，但是在美国弘法史上，与佐佐木指月同为最重要的弘法师，分别在西、东岸占有一席之地。

千手千眼大悲心咒行法
 千手千眼大悲心咒行法  一卷。宋·知礼编集。系以天台教义指导修持之忏仪。又称《大悲心咒忏法》、《大悲忏法》、《出像大悲忏法》。收在《大正藏》第四十六册、《卍续藏》第一二九册、《嘉兴藏》（新文丰版）第十九册。  本书根据唐·伽梵达摩三藏译《大悲心陀罗尼经》所成。全书分为十科，即︰(1)严道场，(2)净三业，(3)结界，(4)修供养，(5)请三宝诸天，(6)赞叹伸诚，(7)作礼，(8)发愿持咒，(9)忏悔，(10)修观行。据编者知礼在卷首所述，其自髫龄便能口诵大悲陀罗尼，唯不谙持法，后习天台教观，始知伽梵达摩所译《大悲心陀罗尼经》一经，观慧事仪足可行用，故略出之，以资自轨。  清代宝华山律师见月读体曾将此书删文重纂，废除十科的分类，其后嘉禾沙门寂暹又添补诸佛图像，于康熙年间（1662～1722）刊行。书末有元明诸家的题词，《卍续藏》及《嘉兴藏》所收者是。

千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经
 千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经  一卷。唐·伽梵达摩译。又称《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》、《千手大悲心陀罗尼经》、《千手陀罗尼经》、《大悲总持经》、《千手观音大悲心陀罗尼经》、《千手千眼大悲心经》、《千手经》、《千手无碍大悲心陀罗尼经》。收在《大正藏》第二十册。  本经属杂部密教千手法。经文初述观世音菩萨说大悲心陀罗尼的因由及其誓愿。次说诵此咒可远离饥饿困苦死、枷禁杖楚死等十五种恶死，而得所生之处常逢善王、常生善国等十五种善生。其次列出大悲心陀罗尼，并说其咒相，谓大慈悲心是平等心、是无为心、是无染着心、是空观心、是恭敬心、是卑下心、是无杂乱心、是无见取心、是无上菩提心。接着，叙述诵持此咒的方法及功德、成就法。又说如意珠手等四十手及其功能。最后，述说日光、月光二菩萨为受持大悲心陀罗尼者说咒并愿加拥护。此外，卷首所附加的御制序，一般认为是唐高宗所作，但未能确定。

千手观音(梵Avalokiteśvara-sahasrabhuja-lo-cana，藏Spyan-ras gzigs-dbaṅ-phyug phyag-stoṅ spyan-stoṅ）
 千手观音(梵Avalokiteśvara-sahasrabhuja-lo-cana，藏Spyan-ras gzigs-dbaṅ-phyug phyag-stoṅ spyan-stoṅ）  六观音之一。指具有千手、千眼，每一手掌各有一眼的观音菩萨。全称千手千眼观自在。又称千手千眼观世音、千眼千臂观世音、千手圣观自在、千臂观音、千加自在，或称千眼千首千足千舌千臂观自在。《千打观自在菩萨秘密法经》云（大正20·119c）︰‘大悲观自在，具足百千手，其眼亦复然，作世间父母，能施众生愿。’‘千’，表无量、圆满之义。即‘千手’象征此观音大悲利他之方便无量广大，‘千眼’象征应物化导时观察机根之智圆满无碍。  关于观音菩萨具足千手千眼的因缘，据《大悲心陀罗尼经》所述，过去无量亿劫有千光王静住如来出世，以怜念一切众生，故说广大圆满无碍大悲心陀罗尼，观世音菩萨一闻此咒，从初地超第八地，心得欢喜，遂发身生千手千眼以利益安乐一切众生的大誓愿，应时身上具足千手千眼。  至于其形像，诸经轨所载不同︰  (1)据《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上、《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》所说，身作檀金色，一面千臂。《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》另说千臂中十八臂的印相持物。  (2)依《千打观自在菩萨秘密法经》所说，身是黄金色，于红莲华上半跏坐，有十一面四十手。十一面中，当前三面作菩萨相，本面有三目，右边三面作白丑碾上相，左边三面是忿怒相，当后一面为暴笑相，顶上一面作如来相。  (3)依《补陀落海会轨》所说，身是金色，千臂千眼，有五百面。  (4)依《世尊圣者千眼千首千足千舌千臂观自在菩提萨埵怛■广大圆满无碍大悲心陀罗尼》所说，为千眼、千头、千足、千舌、千臂之相。  (5)依《现图胎藏界曼荼罗》所说，有二十七面千臂，结跏趺坐于宝莲华上。千手中，有四十手（或四十二手）各持器杖，或作印相，其余各手不持器杖。  其中，‘十一面’表满足十地十波罗蜜而证得第十一地妙觉，与十一面观音相同。‘五百面’即相应于千臂千眼之意。至于‘二十七面’，经轨并未述及，似出自《秘藏记》。或谓‘二十七面’表示济度二十五有的二十五面，加上本面与本师阿弥陀佛。或说十波罗蜜中，前六度各开三种，后四度各开二种，合为二十六面，再加本面而成二十七面。2-561B.GIF{image=2-561B.GIF}千手观音  有关‘千臂’一说，依《千光眼观自在菩萨秘密法经》所述，‘千手’表示四十手各济度二十五有（一有配四十手、四十眼，合为千手千眼）。可知所谓‘千臂’，并不须具足千臂，只要具四十臂即可。依《大悲心陀罗尼经》所载，四十手所持之物或所作的印相为︰如意珠、罥索、宝钵、宝剑、跋折罗、金刚杵、施无畏、日精摩尼、月精摩尼、宝弓、宝箭、杨枝、白拂、胡瓶、旁牌、斧钺、玉环、白莲华、青莲华、宝镜、紫莲华、宝箧、五色云、军持、红莲华、宝戟、宝螺、髑髅杖、数珠、宝铎、宝印、俱尸铁钩、锡杖、合掌、化佛、化宫殿、宝经、不退金轮、顶上化佛、蒲萄。  另外，也有人将四十手加甘露手而成四十一手；或加上中央的莲华合掌及入定印，而作四十二臂。《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》则说十八臂，文云（大正20·101b）︰  ‘面有三眼，臂有千手，于千手掌各有一眼，首戴宝冠，冠有化佛。其正大手有十八臂，先以二手当心合掌，一手把金刚杵，一手把三戟叉，一手把梵夹，一手把宝印，一手把锡杖，一手掌宝珠，一手把宝轮，一手把开敷莲华，一手把罥索，一手把杨枝，一手把数珠，一手把澡罐，一手施出甘露，一手施出种种宝雨，施之无畏，又以二手当脐，右明显左仰掌，其余九百八十二手，皆于手中各执种种器坏印，或单结手印。’  关于此观音的三昧耶形，也有多种说法。或说相对于果德的阿弥陀，圣观音为因德，故以初割莲花为三昧耶形；或谓对其他观音而言，此尊是果德，故用开敷莲花。或如《千手陀罗尼》、《千打经》等所言，求智慧则用宝镜，求善友则用宝箭，应其所求，四十手所持之物皆是三昧耶形。或指莲花上的宝珠，谓此宝珠能随愿出生一切，故无须采用四十手上各别的三昧耶形。莲花表示本有的理性，宝珠表示万德具足，因此莲上宝珠即相应于莲华部的果德──此尊的本誓。  此尊是莲华部（或称观音部，为密教金刚界五部之一，或胎藏界三部之一）果德之尊，故称莲华王。莲华部皆以大悲为本誓，但以此尊为莲华王，故特以大悲金刚为密号。其种子为‘纥哩’（hrīḥ）是由‘诃啰伊恶’（hara ī aḥ）四字合成，表示由贪（ra）、嗔（ī）、痴（ha）三毒转入涅槃。  根据《千手仪轨》所载，此尊的根本印是以二手作金刚合掌，手背稍曲相离，二中指相合，二拇指、二小指分开竖直。此印称为莲华五古印，或称九山八海印、补陀落九峰印。《姥陀罗尼身经》另说总摄身印等二十四印；《千眼神咒经》再加心王印，而说二十五印。《千手仪轨》又言，结根本印时，诵根本陀罗尼，即能作四种成就︰一者息灾，二者增益，三者降伏，四者敬爱钩召。世间、出世间果报皆得圆满。然此陀罗尼甚长，因而常诵‘唵（oṁ，归命）■日罗（vajra，金刚）达摩（dharma，法）纥哩（hrīḥ，种子）’的小咒。  又，此尊四十手随众生根机，相应于五部五种法，能满足一切愿望。即以四十手表示此尊的本誓。兹依《千打观自在菩萨秘密法经》、《大悲心陀罗尼经》所载，略述如次︰  (1)息灾法佛部︰化佛（表不离佛边）、罥索（安稳）、施无畏（除怖）、白拂（除恶障）、旁牌（辟除恶兽）、钺斧（离官难）、戟矛肖（除贼难）、杨柳（除病）。  (2)调伏法金刚部︰跋折罗（降伏天魔）、金刚杵（摧怨敌）、宝剑（降伏魍魉鬼神）、宫殿（不处胎宫）、金轮（菩提心不退）、宝钵（除腹中病）、日摩尼（得眼明）、月摩尼（除热毒病）。  (3)增益法宝部︰如意珠（丰饶资具）、弓（得仕官）、宝经（得聪明多闻）、白莲（得功德）、青莲（生净土）、宝铎（得妙音声）、紫莲（见诸佛）、蒲桃（稼谷成熟）。  (4)敬爱法莲花部︰合掌（人非人爱念）、宝镜（得智慧）、宝印（得辩才）、玉环（得男女仆使）、胡瓶（善和眷属）、军持（生梵天）、红莲（生诸天宫）、锡杖（得慈悲心）。  (5)钩召法羯磨部︰铁钩（善神拥护）、顶上化佛（得佛授记）、数珠（佛来授手）、宝螺（呼召善神）、宝箭（遇善友）、宝箧（得伏藏）、髑髅（使令鬼神）、五色云（成就仙法）。  据《大悲心陀罗尼经》所述，诵持此尊之陀罗尼者，可免受饥饿死、恶兽残害死等十五种恶死，而得眷属和顺、财食丰足等十五种善生，或治各种疾病、虫毒、难产、死产等。《千眼千臂神咒经》说有延命、灭罪、除邪淫、转女身等利益；《千手观音治病合药经》亦说可治诸种疾病、虫毒等，并说夫妇和合之法。  《大悲心陀罗尼经》谓此尊有密迹金刚力士等二十八部的护法眷属。此称千手观音二十八部众，《千手观音造次第法仪轨》列其一一形像及真言等。又有以此尊为本尊，为修敬爱、息灾等法而行的修法，称为千手观音法，或称千手法。此外，有以此尊为主尊而建立的曼荼罗，称为千手观音曼荼罗。此有数种，如《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上说十肘曼荼罗，《姥陀罗尼身经》所出为五重曼荼罗，《千打经》出三重曼荼罗，《补陀落海会轨》出六重曼荼罗。  此尊的仪轨及图像，至初唐时代始传至中国。据《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神 咒经》序文所载，唐·武德年中（618～626），中天竺婆罗门僧瞿多提婆携来此尊形像及结坛手印经本。贞观年中（627～649），另有北天竺僧奉进《千臂千眼陀罗尼》的梵本，后由智通译成汉文。可知，此尊的信仰应是形成于西元七世纪。  印度神话中，似无相当于此尊的神格，但一般相信因陀罗（Indra）、原人（Puruṣa）、湿婆（śiva）、毗纽（Viṣṇu）等诸神夙有千眼之说，而且湿婆及阿鲁纠那（Arjuna）曾有千臂（Sahasra-bāhu）之称。又，《大教王经》卷九曾述及大自在天有千手千面。现代印度本土未曾发现任何有关此尊之物，但近代学者于西域地方发现不少千手观音画像的断片，及曼荼罗等。  ［参考资料］　《千手千眼观世音菩萨大身咒本》；《观自在菩萨心真言一印念诵法》；《观自在菩萨大悲智印周遍法界利益众生薰真如法》；后藤大用《观世音菩萨本事》。

千日诣
 千日诣  日本佛教用语。又作千日参。即指在千日之间，连续到佛寺、神社参拜祈愿。据《贺茂皇太神宫记》所载，此风始于平安末期以后。至后世，认为于特定之日参拜一次，其功德与千日之参拜相同，故于特定之日参拜亦称千日诣。如京都清水寺、大阪四天王寺皆以八月九日～十日为千日诣，和歌山纪三井寺定于八月九日。京都爱宕神社的千日诣，在七月三十一日，当日行镇火祭，接着持供灯登爱宕山，相当有名。

千松笔记
 千松笔记  一卷。明·大韶撰。收在《卍续藏》第一一四册。明末刊行。系辑录大韶禅师于辨山千松禅院所述作的千松笔记、禅宗合论、楞严击节、金刚正眼及杂录等五篇而成，以卷首之千松笔记为题名。  《卍续藏》所收者，卷首附有千松笔记序，然缺金刚正眼一篇。本书之明刊本附有金刚正眼序，序文载︰‘崇祯庚午秋八月书于辨山千松禅院。’可知本书撰于明·崇祯三年（1630）八月。

千熙（1307～1382）
 千熙（1307～1382）  朝鲜高丽僧。庆州兴海人。号雪山。十三岁投华严盘龙社主一非薙发出家。十九岁参究禅旨，登僧科，历任金生、德泉等十余寺住持。恭愍王十三年（1364）入元，住在杭州休休庵。元·至正二十六年（1366）参圣安寺万峰时蔚，蒙其授予袈裟与禅棒。归国后，恭愍王十六年（1367）住雉岳，受封为国师，任大华严宗师禅教都总摄。二十一年在浮石创建伽蓝，传布法门。辛■王八年六月十六日示寂，世寿七十六，法腊六十三。谥号‘真觉’。著有《三宝一镜观》。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈水原彰圣寺真觉国师大觉圆照塔铭〉。

千福寺
 千福寺  位于陜西省长安县西的古寺。唐高宗咸亨四年（673），章怀太子舍宅为寺。善导门人怀感曾住此修念佛三昧三年，终于证得三昧。其间，四方同好之士来投者甚多。开元末年，楚金住此寺，一日诵《法华经》，至〈宝塔品〉，忽现宝塔，即发誓建塔。时玄宗梦空中现‘楚金’二字，乃亲制‘多宝塔’额，并赐缣缗。天宝三年（744）造塔，楚金集十方大德于塔下修法华三昧。当时，飞锡奉敕自终南山草堂寺移驻该寺法华道场，长达三十年。  上元二年（761），肃宗招南阳慧忠至宫廷，执弟子之礼，未几，令住该寺西禅院。永泰元年（765）四月，该寺寺僧法崇与飞锡共同参与不空译《仁王护国般若经》之译场。宪宗时，云邃奉敕为该寺上座，整饬寺纪。会昌年中（841～846），由于武宗废佛而被毁坏。宣宗大中六年（852）复兴，改名兴元寺。其后逐渐衰微，终至废绝。  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十五；《两京寺记》卷二；《大清一统志》卷一八○；《宋高僧传》卷三、卷六、卷九、卷二十四、卷二十九；《佛祖统纪》卷二十二、卷二十四、卷二十七；《长安志》卷十；《西安府志》卷六十一；《景德传灯录》卷五。

千部会
 千部会  日本佛教用语。为追思供养、祈善而读诵经典一千遍的法会。又作千部经、千僧读经。天平二十年（748），圣武天皇为追思供养元正天皇，而书写《法华经》一千部，此后始有行千部会之风。除法华千部会之外，另有‘净土三经’、《观音经》、《仁王经》、《药师经》之千部会。读诵经典时，或由一人独诵一千遍，或集一百人、五百人、千人一齐读诵千遍。日莲宗及净土宗，系招集众多信徒，举行一齐读诵之千部会。如日光轮王寺、津市真宗高田派专修寺、东京世田谷区奥泽九品佛净真寺之千部会，皆颇著名。  ［参考资料］　《扶桑略记》卷二十九；《法然上人行状绘图》卷十九。

千钵经
 千钵经  十卷。唐·不空译。全名《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》，或称《文殊大教王经》、《千臂千钵曼殊室利经》、《千臂千钵大教王经》。收在《大正藏》第二十册。  本经系释尊在摩醯首罗天王宫中，与毗卢遮那如来于金刚性海莲华藏会所共说者，主要在宣示千臂千钵曼殊室利菩萨金刚三摩地秘密根本菩提真言陀罗尼。全经以无生、无动、平等、净土、解脱等五门九品，解说根本秘密之教，及曼殊室利菩萨的不思议力，并说普贤菩萨的行愿及其灵力。此五门之拟配，略如下列︰  (1)阿字观、无生门、毗卢遮那如来说。  (2)啰字观、无动门、阿■如来说。  (3)跛字观、平等门、宝生如来说。  (4)左字观、净土门、无量寿佛说。  (5)曩字观、解脱门、不空成就如来说。  据本经卷首序文所载，慧超于开元二十一年（733）在西都荐福寺，由金刚智三藏授此经法。然该序所述颇多不合史实之处，故或谓本经及序文皆属伪作。

升座
 升座  即登高座说法。又作升座或升座。《六祖大师法宝坛经》云（大正48·347c）︰‘时大师至宝林，韶州韦刺史（名璩）与官僚入山，请师出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座。’〈古清规序〉（附于《敕修百丈清规》卷末）云（大正48·1158a）︰‘长老上堂升座，主事徒众雁立侧聆。’  至于升座与上堂的区别，《禅林象器笺》〈垂说门〉升座条云︰‘古有上堂称升座者，如临济录。后世升座与上堂不同。诸录已分二名。（中略）日本称升座者，多有散说与普说同。如唐僧无学、大休、竺仙、清拙等日本录中升座，亦有散说。盖观土风，惬时机而已。按升座有散说，无学为滥觞焉。’  按，中国原来的升座与上堂同义，后来留日的元僧等，将‘升座’也当作‘普说’，并行于相国寺绝海等五山禅僧间。普说有‘告香普说’与‘檀那请普说’两种，‘告香普说’是指大众告香（即插香而请师家普说开示）；‘檀那请普说’是指为堂塔的庆赞、亡者的追荐等，施主请师家为大众说法。这种以亡者追荐为目的的普说，特别称为‘对灵普说’，后世更特别将这种普说称为升座。  ［参考资料］　《祖庭事苑》卷一；《禅苑清规》卷二；《敕修百丈清规》卷上〈住持章〉；《佛光圆满常照国师相州瑞鹿山圆觉兴圣禅寺开山语录》；□《佛光圆满常照国师住日本国相州巨福山建长兴国禅寺语录》。

半字满字
 半字满字  ‘半’是未成之义，‘满’是成就之义。亦即以半体之字（字母）为半字，以成字（词）为满字。语出《大涅槃经》。经意虽然难解，要约可作二释。  (1)就字体而言︰以长短音的‘阿’等字母为半字，集合彼等字母所构成者，是为满字。如南本《涅槃经》卷五云（大正12·630c）︰‘譬如长者唯有一子，（中略）教其半字，而不教诲毗伽罗论。何以故？以其幼稚，力未堪故。’同经卷八〈文字品〉云（大正12·653c）︰‘初说半字以为根本，持诸记论咒术文章诸阴实法，凡夫之人学是字本，然后能知是法非法。’  (2)就文字所具意义而分半字、满字︰亦即以说世间法的文字为半字，总说一切善法的文字为满字，表示一切恶法的文字为无字。此如南本《涅槃经》卷八所云（大正12·655a）︰  ‘是故半字于诸经书记论文章而为根本。又半字义皆是烦恼言说之本，故名半字。满字者，乃是一切善法言说之根本也。譬如世间为恶行者，名为半人，修善行者名为满人。（中略）何等名为无字义耶？亲近修习不善法者，是名无字。’  又据慧远《涅槃经义记》所述，半满可分三义︰  (1)就字体而别半满︰悉昙章是生字之根本，故称之为半。所生余章文字具足故为满。又，总十二章为半，其余经书、记论为满。  (2)就文字所说而言︰以实说世法为半，实说出世法为满。出世法中，以说小乘法的为半，说大乘法的为满。  (3)就文字所引生者而言︰以生烦恼者为半字，生善法者为满字。此中，善又分世、出世。出世善中，小乘与大乘又有分别。  此三说中的第一说又可二分，即︰(1)所有摩多（母音）、体文（子音）是半字；由体文组成的合字是满字。(2)摩多、体文及缀字都是半字；依此等而构成的单字、句子是满字。以此半满喻显法之善恶及所说之高低的，则是‘半满二教’的判释。如《出三藏记集》卷一云（大正55·4b）︰  ‘梵书制文有半字满字。所以名半字者，义未具足，故字体半偏，犹汉文月字亏其傍也。所以名满字者，理既究竟，故字体圆满，犹汉文日字盈其形也。故半字恶义以譬烦恼，满字善义以譬常住。’  又，吉藏《大涅槃经疏》举出三说︰其一，以字本（四十二字）为半字，合字为满字。其二，以音为半字，音字合说为满字。此中，音是摩多，字是体文。其三，体文中之‘吒’，其梵字形如半月，故借此形喻小乘‘半字之教’。‘佗’，梵字形为圆团，犹如满月，故借此形释大乘‘满字之教’。  据慧均《玄义记》所述，所有小字皆半字，即摩多、体文如中文之偏傍。满字系摩多、体文所合成，犹如中文偏傍相寄相成而成一字。‘满’有善之义，以譬常住，‘半’有恶之义，以譬烦恼。或以字义作譬，或依字名，或从字形而分半、满。  在我国佛典中，又有‘半字教’、‘满字教’语。此中之半字教是指小乘教，满字教是指大乘教。

半座（梵ardhāsana，藏khri-phyed）
 半座（梵ardhāsana，藏khri-phyed）  即座席的一半之意。指将自己的座席之一半分让他人并坐，以明他人之地位等同于自己。此意又称‘分座’或‘分半座’。  据经典记载，佛为向众人表示迦叶之有德，而分半座与迦叶坐。如《杂阿含经》卷四十一云（大正2·302a）︰  ‘时诸比丘见摩诃迦叶从远而来，见已，于尊者摩诃迦叶所起轻慢心言︰此何等比丘，衣服粗陋，无有仪容而来，衣服佯佯而来。尔时世尊知诸比丘心之所念，告摩诃迦叶︰善来迦叶于此半座。我今竟知谁先出家，汝耶我耶。彼诸比丘心生恐怖，身毛皆竖。并相谓言︰奇哉尊者，彼尊者摩诃迦叶，大德大力，大师弟子，请以半座。’  又，《中本起经》卷下〈大迦叶如来品〉记载，在过去世，忉利天帝欣喜文陀竭王（Mandhātr，顶生王之异名）之威德，而分半座与之共坐。时天帝即摩诃迦叶之前生，文陀竭王即释尊之前生。  《法华经》卷四〈见宝塔品〉载，在释尊说《法华经》的会座上，从地涌出七宝塔，塔中多宝如来分半座给释尊，以证明释尊所说的《法华经》。如经言（大正9·33c）︰‘尔时多宝佛，于宝塔中分半座与释迦牟尼佛，而作是言︰释迦牟尼佛，可就此座。即时，释迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，结跏趺坐。’此即著名的二佛并坐说，描绘此景的绘画与雕刻颇多。密教修‘法华经法’时，所依用的曼荼罗，即依此而画，称为‘法华曼荼罗’。  又，《净土五会念佛略法事仪赞》卷下〈往生乐愿文〉云（大正47·482c）︰‘一切回心向安乐，即见真金功德身。净土庄严诸圣众，笼笼常在行人前。行者见已心欢喜，终时从佛坐金莲。一念乘台到佛会，即证不退入三贤。一一池中华尽满，华华总是往生人。宁合金华百千劫，不愿地狱须臾间。各留半坐乘华叶，待我阎浮同行人。’此种‘各留半座’之说，谓往生净土之人，虽坐于莲华台上，但各留半座，以待其他同行人之来生。  此外，禅林中，首座代住持接化，升座说法，称‘分座说法’。如《敕修百丈清规》卷四〈西序头首〉条云（大正48·1130c）︰‘前堂首座，表率丛林，人天眼目，分座说法，开凿后昆。’

半托迦（梵Panthaka，巴Panthaka，藏Lam-pa）
 半托迦（梵Panthaka，巴Panthaka，藏Lam-pa）  十六罗汉之一。又作半他迦、半托迦、半诺迦、槃陀迦、槃特、般陀、般兔。或称摩诃半托迦、莫诃半托迦、摩诃般陀。意译作道生、大路边生或大路。为中印度舍 卫城婆罗门之子，周利槃特之兄，通达书算等技艺，唱诵音声无不尽其妙，四明六作皆究尽其奥，具大智慧，有五百童子随从学习。后闻佛说法，即将家事托付其弟而出家，不久证得阿罗汉果。之后，其弟周利槃特也出家证果。  一般相信半托迦及其眷属千三百阿罗汉多住于三十三天，护持正法，饶益有情。唐·贯休所画之像，系敷坐具趺坐于石上，法衣通肩，两手持经卷读诵。苏东坡作赞曰︰‘垂头没眉，俯目注视，不知有经，而况字义。佛子云何，饱食昼眠，勤苦用功，诸佛亦然。’又，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》等将师置于十六罗汉中的第十位，而清乾隆皇帝《十六罗汉赞》则将师列于第十三位，且称之为巴纳塔嘎。  ［参考资料］　《阿罗汉具德经》；《有部毗奈耶》卷三十一；《分别功德论》卷五；《寂照堂谷响集》卷九；《罗汉图赞集》；《佛像图汇》卷三。

半择迦（梵paṇḍaka）
 半择迦（梵paṇḍaka）  指男根（男性生殖器）损坏者。又作般荼迦、般吒。意译为不男、黄门等。《阿毗昙毗婆沙论》卷三云（大正28·24c）︰‘黄门、般吒、无形、二形，不能生暖等四善方便法。’并注释‘般吒’云（大正28·24c）︰‘有男形不能男，有女形不能女也。’而‘无形’指缺根者，‘二形’（ubhayavyañjaka）指并有男、女二根之阴阳人。据戒律规定，男、女二根有障者，不被允许出家受戒。《四分律》卷三十五云（大正22·812b）︰‘彼黄门出寺外，共放牛羊人作淫欲事。时诸居士见已，讥嫌言︰沙门释子并是黄门，中有男子者共作淫欲事。时诸比丘以此因缘白佛。佛言︰黄门于我法中无所长益，不得与出家受具足戒。若已出家受具足戒，应灭摈。是中黄门者，生黄门、犍黄门、妒黄门、变黄门、半月黄门。生者，生已来黄门。犍者，生已都截去作黄门。妒者，见他行淫己有淫心起。变者，与他行淫时失男根变为黄门。半月者，半月能男半月不能男。’  文中所说的五种黄门，又称为‘五种不男’或‘五种不能男’。《玄应音义》卷十八、《法华文句》卷八（下）、《行事钞》卷上之三、《翻译名义集》卷二等所揭举者，概同于上。  此外，《十诵律》卷二十一举出生、半、妒、精、病的五不男。《杂集论》卷八举出生便、嫉妒、半月、灌洒、除去等五种。另有一说，谓扇搋是缺根，半择是虽有根而不能。前者分为本性、损坏二者，后者分为嫉妒、半月、灌洒三者。《摩诃僧祇律》卷二十三认为不能男有生、捺破、割去、因他、妒、半月等六种，其文云（大正22·417c）︰  ‘从生不能男，是名生。捺破者妻妾生儿，共相妒嫉，小时捺破，是名捺破。不能男割去者，若王大臣取人割却男根，以备门合是名割却不能男。因他者，因前人触故，身生起，是名因他不能男。妒者，见他行淫事，然后身生起，是名妒不能男。半月者，半月能男半月不能男，是名半月不能男。’  《瑜伽师地论》卷五十三认为半择迦有全分、一分、损害三种。与《法苑义林章》卷三（本）所说相同。相对于五种不男，全分是生、损害是犍、一分则是其余三种。若就妇女而言，不能生子者，谓之石女；欠缺女根之势用者，谓之不女。《三大部补注》卷九内，仿五种不男而揭举螺、筋、鼓、角、脉等五种不女。《毗奈耶杂事》则揭出二形女、二道合女、常流血女、无血女、道小女、转根等。  ［参考资料］　《十诵律》卷二十一；《俱舍论光记》卷三、卷十五；《大乘阿毗达磨杂集论》卷八；《摩诃僧祇律》卷二十三；《顺正理论》卷九；《大乘法苑义林章》卷三（末）；《杂集论述记》卷八；《法华文句记》卷九（上）；《四分律行事钞资持记》卷上三之一；《法华三大部补注》卷九。

半跏思惟像
 半跏思惟像  佛像雕刻中的一种倚坐像。通常为左脚下垂于地，右足横置于左膝上，左手置于右足踝上，右腕弯曲，上身略微前倾，右手指支撑于右颊下，作思惟之状。此类佛像多以弥勒菩萨或悉达多太子为表现对象。印度自古以来即有此类佛像，原为表现悉达多于成道以前的姿态。约有三种︰  (1)太子于阎浮树下眺望农人耕作时，见鸟啄食土中之虫，心生悲悯的思惟姿态。  (2)净饭王为阻止太子出家，连日欢宴作乐，诸宫女因疲累而酣睡，太子见此丑态，而起思惟。  (3)太子离城出家，于苦行林与爱马犍1812-14.GIF{image=1812-14.GIF}告别，而起思惟。  中国所见的思惟像，多属上述第三类。自五世纪中叶北魏时代，已有半跏思惟像的独立像。其中，最古者为太平真君三年（442）所造的石刻半跏趺像。该石像衣裳密着于身，颇富写实性。可能是当时与西域诸国来往频仍，因而受到西方影响所致。五世纪后半叶陆续开凿的云冈石窟，其第六、第七、第八等洞亦发现有此类造像。同时期另有金铜佛像的制作，其中，也有半跏思惟像的浮雕，尤以太和十六年（492）所造，深具云冈后期的特色。  此外，位于当时东西交通枢纽的西安，也有此类佛像。早在五胡时代，此地即为鸠摩罗什的教化中心，文化极高。故所造思惟像，体态厚重，呈现高尚的风貌。东魏至北齐期间（534～550），则有白玉半跏思惟像的雕造。且为数不少。此中，以铭戎爱洛妻赵氏等于东魏·武定二年（544）所造者为代表。此像着重于正面观，以严格的左右对称、冷彻谨直的容貌为特色。北齐以后，半跏思惟像渐趋形式化、固定化，并呈立体化，线条也极为流畅华丽，堪称艺术精品，其中，以后主武平元年（570）所造最为杰出。  日本、韩国的半跏思惟像深受北魏、北齐影响。韩国方面，最古老的思惟像为四世纪古新罗时代所造。此外，另有于庆尚北道安东附近出土的金铜半跏思惟像（约造于六至七世纪间）。其宝冠、悬裳之形，极类似北魏式半跏思惟像。日本则流行于飞鸟时代（552～644）、白凤时代（645～707），多以樟木为雕材。著名遗品藏于奈良中宫寺（本尊）、京都广隆寺（二尊）、大阪野中寺（弥勒菩萨像）等处。

卍字（梵śrīvatsalakṣana、svastika）
 卍字（梵śrīvatsalakṣana、svastika）  吉祥的记号。梵语音译作室利靺蹉洛利曩，意译为吉祥云海、吉祥喜旋。又作‘塞缚悉底加’（svastika）。为佛三十二相之一，八十种好之一。大乘经典谓此系佛及第十地菩萨胸上的吉祥相，如新译《华严经》卷四十八云（大正10·253c）︰‘如来胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海云。’然若据小乘之说，则此相不限于胸上。如《长阿含》卷一〈大本经〉及《大萨遮尼干子所说经》卷六等书，皆谓佛之胸臆有卍字相。《方广大庄严经》卷三则说发有五卍字。《大般若经》卷三八一谓手足及胸臆之前俱有吉祥喜旋之德。《有部毗奈耶杂事》卷二十九说腰间有万字，胸前有一旋。此外，于今印度阿摩罗婆提（Amarāvatī）出土的佛足石，也刻有几个卍字。  对于经典中的卍字，古来所汉译者，即有数种，如鸠摩罗什、玄奘诸师译之为‘德’字。魏·菩提流支于《十地经论》则译为‘万’字。相传唐·长寿二年（693）始制定此字，音为‘万’。意谓吉祥万德所集。因此，《宋高僧传》卷三于译音不译字之例中出此卍字。  然《慧琳音义》卷十二载（大正54·378a）︰‘卍字之文，梵云室哩二合末蹉，（中略）唐云吉祥相也。有云万字者，谬说也。（中略）非是字也，乃是如来身上数处有此吉祥之文，大福德之相。’意即‘卍’本为一种记号，而非一字，说为‘万字’者，乃将梵文译成汉文时之误。即将梵语lakṣaṇa（音译作洛刹囊，相之义），误为梵语akṣara（音译作恶刹罗，字之义），故有‘卍字’之称，事实上应称作‘卍相’。  另据慧苑《华严经音义》及《华严经刊定记》所载，《华严经》之汉译本中有十七处用卍字。然而其梵本，则有二十八处。《慧苑音义》卷上云（大正54·437b）︰‘卍字之形，今勘梵本，卍字乃是德者之相，元非字也。然经中上下，据汉本总一十七字，同呼为万。依梵文，有二十八相，即八种相中四种相也。’此中，四种相即︰(1)室利靺蹉（śrīvatsa），意译作吉祥海云。(2)难提迦物多（nandika-varta），意译作右旋。(3)塞缚悉底迦（svas-tika），意译作有乐。(4)本囊伽吒（pūr-naghata），意译作满瓶。而《慧琳音义》卷二十一与《慧苑音义》卷上（第一图）所图解的卍字，亦有很大的差异。  此卍字，自古即盛行于世界各地，从而有关其起源，学者间异说纷纭。或以为太阳、电光、流水的象征，或说依据旋毛而有，或说是女性的象征。在古代印度，除佛教以外，婆罗门教、耆那教均曾使用此一符号。《罗摩衍那》等书中也有此记号。甚至在刻文的首尾、钱币等亦附有之。至于其书写方式，古来印度认为右旋与左旋有别，印度教以右旋表示男性神，左旋表女性神。于西藏，藏传佛教用右旋，苯教（Bon-pa）教徒用左旋。中国则左右多混用。新译《华严经》明藏本作左旋，高丽本及《慧苑音义》皆作右旋。  按︰泰国佛教徒向人祝福时，往往双手合掌于面前，并口称‘sawaticap’。此词之音义，皆与梵语‘svastika’相近。疑其来源，或系与卍字之原义有关。  ◎附︰王锡昌〈卍字考源〉（摘录自《中国佛教文史论集》）‘卍’是个神秘的符号。  (一)引言  卍是远古代表某种象征的一种符号，其发生时代既无可考，出生地带也向无定论，但一直普遍的流传到现世各地，不论在文明古国，或是蛮荒之邦，都可发现它的踪迹︰或见于宫室庙宇的建筑，或见于古今的刻石塑像，或又见于应用的器皿和男女的服饰品上，德国且曾以此为国徽，各种卍字会也奉之如圣符。其应用如此普及，然而关于它的论著，至今──至少在我国──还很少见。  本来，这不是容易考究的问题，因其流传之悠久，散布之广泛，而且与人类文化、宗教思想处处都有密切关系。文献无征，牵涉过广，所以难于探索。兹就研讨所得，略加理董，草成本文，藉明其原始的意义，与其流变的痕迹，希望能引起海内民俗学者与语言学者研究的兴趣，这便是本文写成以前的简单动机。  (二)卍的意义  (1)卍是否文字  卍在西洋通称为swastika（昔称suastika□svastika□或svastica），原是梵文su与asti二字所组成的。前者的意义为‘好’，后者为‘是’，合suasti即等于‘是好’。后面再加上名词语尾ka，便成为suastika或swastika。所以就swastika的字源而论，是含有‘幸运’之义。  卍在中国本没有适当的名称，或音译则称为‘室利靺瑳’，或义译则名为‘吉祥海云’，据法云的引证，谓自唐武后朝，才制定其读音为‘万’，他引《华严音义》说︰‘案卍字本非是字，大周长寿二年（693），主上权制此文着于天枢，音之为万，谓吉祥万德之所集也。’查新旧《唐书》〈武后本纪〉，长寿二年（693）并无制定卍字之说，不过《资治通鉴》天授元年（690）条下，有‘凤阁侍郎河东宗秦客，改造天地等十二字以献’之记载，可是其中也没有卍字。且今本慧苑《华严经音义》卷上‘卍字之形’下并无‘大周’以下数语。可见法云之说不确。  还有在南北朝时的译经中已见有用‘万’代‘卍’之例，如元魏和尚菩提流支所译《十地经论》有︰‘菩萨胸中，有功德庄严金刚万字相。’其《大萨遮尼干子所说经》亦有︰‘沙门瞿昙胸有万字，示功德相。’等例。梁时刘勰记剡山石城寺之弥勒石像，亦有‘当胸万字’之语，该石像造于梁·天监十二年（513），成于天监十五年（516），可见在南北朝时代，卍之称万已通行了。大概卍与万之俗体‘万’字，形极相近，而且万又有‘万福’、‘万寿’之义，正与卍所代表的‘幸运’与‘吉祥’之义相合，所以以万代卍也是自然的趋势，无庸藉诸朝廷之力。若是果由于武后制定才通行的，那么当时所改造的天地等十二字，为什么没有一个能流行的？所以卍称万并不起于唐，南北朝时已有此例。实际万并不能等于卍，只不过因为汉字都是单音，所以才以与卍形义相近的万，权作此符号的读音而已。慧琳《一切经音义》也这样说︰‘卍字之文，梵云室哩未蹉，唐云吉祥相也。有云万字者谬说也。华严经第八卷中，具说此相等亦非是字也。乃是如来身上数处，有此吉祥之文，大福德之相。’所以卍并非文字，只不过是象征‘幸运’、‘万福’、‘万寿’的一种吉祥的符号而已。  (2)卍与■有无区别  卍的种类很多，各地的形式也不一致。通常有所谓左卍字与右■字之别，前者梵称sauvastika，后者梵称swastika或svastika。慧琳《一切经音义》谓︰‘卍字之文……大福德之相。’（见前）慧苑《华严经音义》亦谓︰‘梵本■字，乃是德者之相。’卍与■同是德相，所以在佛典上无显著的区别。  据克卢克（W. Crooke）（所有译名悉据商务标准汉译外国人名地名表，民国二十三再版本，以下并同）的解释，以为左旋的卍是一种表示肃敬的符号，因为阿波罗（Apollo）神像上的卍是左旋的。可是在西方，也有以卍为恶运的符号。据说有位俄国女皇，非常迷信，尝将她的寝宫的四壁，满饰■字，作为护符，不意所有的■，尽作左旋的卍，于是她和她的皇家，俱遭遇到不幸。  阿斯特利（Astley）以为一般的■，多是右旋，因为太阳的运行是从左向右旋转，一切的轮也都右旋。■正代表太阳的回旋，也代表人生的轮转。  再就印度阿马拉洼提（Amarāvati）出土的佛足石来看，可以发现几个卍与■，无区分的并列着。■是佛足六十五吉祥相的第一个，卍是第四个。  大概在上古卍与■原无区别，后来印度教以右旋的■为男性神的符号，以左旋的卍为女性神的符号；西藏喇嘛教徒全用右旋的■；Bon-pa教徒全用左旋的卍；那都是后人所区分的。至于在佛教以及在中国流传的卍与■，常是混用而无区别的。  (3)佛教中的卍代表什么  卍通常用作代表佛的符号，大概因为佛胸间有卍字，谓之‘佛心印’，以示功德庄严之相（见前）。《楞严经》云︰‘即时如来从胸卍字涌出宝光，其光晃昱有百千色。’新译《华严经》云︰‘如来胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海云。’《宋高僧传》也有︰‘如佛胸前卍字。’之语。不但佛之胸前有卍或■，发间亦有之。《庄严经》谓转轮圣王有三十二大人相，八十种随形好，其中︰‘七十八，发有万字。七十九，发彩螺旋。’《大般若经》谓︰‘如来应正等觉，三十二大士相，（中略）世尊发毛端皆上靡，右旋宛转，柔润绀青，严金色身，甚可爱乐，是第十二。’佛之眉毛也都右旋，《般若经》云︰‘世尊眉间有白毫相，右旋柔软，如睹罗绵，鲜白光净，踰珂雪等。’《长阿含经》云︰‘眉间白毫，柔软细泽，引长一寻，放则右旋，螺如真珠。’甚至于佛的周身毫毛，也都右旋宛转。《般若经》云︰‘世尊毛孔，各生一毛，柔润绀青，右旋宛转。’《长阿含经》云︰‘毛生右旋，绀色仰靡。’总之，无论佛之胸有卍或■，发有万字，以及眉毛右旋，这都是以卍或■形来象征佛身毛发的旋转。  有时佛的手足间也有万字。《般若经》云︰‘世尊手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相。文同绮画，色类朱丹。’新译《华严经》云︰‘愿一切众生，得轮相指，指节圆满，文相右旋；愿一切众生，得如莲华■字旋指，十力业报，相好庄严。’又云︰‘如来左足指间，有大人相，名现一切佛海云。（中略）于中示现一切诸佛，及诸菩萨，圆满音声，■字等相，利益无量，一切众生。’  在著名的佛足石上，也可以见到有几个卍与■，在指端、掌心和踵前。这是象征佛的手足的指纹与掌纹的旋转。  那么，何以毛发的旋转，或是手足指纹的旋转，都要以■与卍来表示？还有■与卍本发生在前而被采用为佛的瑞相之象征呢？还是因佛的特征才产生了■与卍？这都在此要解决的问题。  我的解答是这样︰第一，■与卍的产生，远在佛教之前。因为既非佛家所创，所以在佛经中找不出确切的解释，与固定的应用。毛发的旋转，可以说它形如■字；手足的指纹，也可说有■字相。第二，卍本是‘幸运’与‘吉祥’的符号，佛又是神圣而祥瑞的代表；而且其左右旋的形式，又恰与人的毛发与指纹的旋转相似；所以佛家便很自然的采用了这‘幸运’的‘吉祥’的符号，作为佛的神圣、庄严、光明，和祥瑞的象征。（中略）  (三)卍的源流  (1)卍的起源  关于卍的发生问题，向有二派︰牟勒（Max Mu|ller）以为在我们不可想像的远古时代，事件的发生，常是偶然的。在此地有可能发生，在其他各地也有同样的可能性。阿斯特利很同情其说，以为各地的卍也都是偶然发生的。  但舍利曼与康特（Count d'alviella）诸氏，却都有相反的意见。舍利曼在他的《特拉及其遗迹》（Troy and its Remain,Transla-tion edited by P. Smith,London,1875）上说︰十字与卍字同是阿利安族的先祖居住在巴克特里及鄂斯河流域时代的重要的宗教符号。康特在他的《符号的迁移》（The Migrationof Symbols,Translation by Sir G. Bird-wood London,1894）里也以为卍原是阿利安民族所独有的，而后为印欧系的民族分散在各地之外，也渐为埃及人（Egyptians）、卞尔提安人（Chaldians）、阿西利阿人（Assyrians），以及腓尼基人（Phoenicians）所借用。  就今日各地所见之卍，差不多都有同一之作用︰不是用作护符，就是用作天象的或神圣的符号，可见当出同源，绝非偶然发生的。牟勒辈之说，或不足以解释卍之发生的道理。  据舍利曼最早的发现，是在十九世纪的第八十几年间在小亚细亚的西北角爱琴海东岸的特拉（Troy），及其附近喜萨利克（Hissalik）、迈锡尼（Mycenae），及泰麟兹（Tiryns）各城。在特拉所发现的是在许多纺缍形的螺环上，在墙壁上，在一个叫做枭面的缸上，及除了女俑以外的陶器上。在迈锡尼所发现的是在些小器物上，及一个奇怪的金盘上。在泰麟兹所发现的是在一两个陶器的模子上，及壁画上；特别是在几块花瓶的碎片上，绘着两匹马相对着，在马腿的中间有不少的菱形及卍字。所以康特据此以为卍即源出于特拉，而后向东传入印度、中国，及日本，向西传入高卢（Gaul）（今法兰西地古为高卢国，纪元前五十余年为罗马凯萨王所灭），较诸传入德国、斯干的那维亚，及不列颠诸岛为早。  但塞斯（Sayce）据拉姆塞（Ramsay）所录利卡俄尼阿（Lycaonia）之伊布里兹（Ibreez）城（在小亚细亚北部）所存之赫司族（Hittites）（小亚细亚中之古国，在特拉之东，约在西元前一千四百五十余年）之石刻，其服饰有特拉族之卍字，以为特拉族之卍字，当系由赫司族而来。  按此小亚细亚诸族，皆源出于阿利安族。阿利安族始居于中央亚细亚，嵚岭以西之帕米尔高原一带，嗣后生殖繁盛，分迁于欧亚毗连之波斯小亚细亚，以及印度和欧洲各处。卍为阿利安族所有之符号，亦当源出于中央亚细亚，而后流布东西各方。所以舍利曼以为当阿利安族居于巴克特里及鄂斯河流域的时代，当已有此符号，不过在东方至今还没发现而已。  (2)卍的流传  卍既为阿利安族所有的符号，则其流传的行迹，也正好与阿利安族的迁徙相符合。阿利安族迁徙的路线，大致可分作两条︰一是向西南和东南的，便散居于波斯和北印度等处；一是向西进的，更分出希腊与意大利两大支族，分居于希腊、义大利及小亚细亚等地。而后再分出有革勒底斯族，散居于英法西班牙等地；德多尼族，分居于德丹瑞典挪威等处。所以卍也同样发现于波斯西南的伊拉姆（Elam）、小亚细亚、爱琴海及多瑙河一带文化区。同时在中欧、西欧及东欧各地所发现之卍字，也与印度的卍有同样的吉祥与大德的意义。  在波斯西南的苏萨（Susa），曾发现在一个着色的花瓶上有卍；至其传入印度，据康特的推想，当在西元前十三世纪，而后随佛教传入中国和日本。  在希腊也发现在着色的花瓶上有卍。在义大利发现在一个钮扣上有两个卍字还有两个十字。在法国萨发（Savoy）的部尔热湖（Lecde Bourget）地带，曾发现铜器时代的泥块，上面印着卍字。在丹麦的西兰岛（Seeland）上，有块约在第九世纪或十世纪的刻石，上面有三个角所组成的一个三角形，还有一个卍字。在瑞典也发现一个铜瓶，上面有弯曲的螺旋纹所组成的卍字形状。在挪威也发现一个美丽的钮扣，上面有两行的卍字。这大概是迈锡尼的艺术，渡波罗的海而来的。  在英国所发现的更多。现存大英博物馆的有东盎格利安（East Anglian，在英格兰东部）的胸针一对，上面刻有卍字花纹；有从肯德（Kent）的法温士姆（Faversham，在英格兰东南部）的坟墓里出土的一个圆平的钮扣，上面也有卍字与十字的图案；还有在诺福克（Norfolk）的什罗非姆（Shropham，也在英格兰东部）出土一个精致的‘尸灰瓮’（Cinerary Nrn），上面也有一圈左旋的卍。此外在萨符克（Suffolk）的密尔敦厚（Mliden-hall，也在英格兰东部）还发现一个四只鸟头所组成的一个卍字形的钮扣。在爱尔兰的罗赫利（Lochlee），发现一个铜针，一端有希腊的十字，另一端有卍；又有一块刻石，上面有三种不同的十字──一个希腊十字在一个圆形物上，一个右旋的卍字在一个方形物上，还有一个菱形的卍字，在一个四叶饰（quatrefoil）上。  在苏格兰的拉普兰德（Lapland）有卍形的搅乳器，韦尔逊（Thomas Wilson）以为卍字之应用于家中及家具上，当由拉普兰德而来。  至于南北美洲，在哥伦布以前已有卍字的纵迹。韦尔逊曾在美洲的中部泰内西（Tennessee）、俄海俄（Ohio）、阿康萨（Arkansas）诸州所发现之哥伦布以前之遗物中有之；并在中美的尼加拉瓜（Nicarague）、犹卡坦（Yucatan）及科斯塔利卡（CostaRica）各地的印第安人所保留的古代的信仰及习俗中亦有之；以及南美的巴西（Brazil）、巴拉圭（Paraguay）各国，也可发现它的纵迹。韦尔逊以为这都是由旧大陆来的。  在非洲的利比亚（Libya，在比属刚果的北部）有埃及人的纪念碑，上面有从波斯传入叫做Crux ansata的驱魔的十字，大概也就是swastika之音转罢。  在澳洲的斯利福德（Sleaford，在澳洲东南部）发现卍字在一个钮扣上。  总之，卍字的流布，几乎遍及全世界，这也不过略举各洲都有卍字的纵迹之例而已，当然难免挂一漏万。不过我们就此很可以看出卍字并非偶然产生的，其流传的痕迹，可以有一贯的系统，这系统就是阿利安民族的迁徙。所以凡是上古阿利安民族所能到的地带，甚至渡过大西洋和印度洋，以至于南北美洲及澳洲，都有这民族上的符号。由此也可以想见上古阿利安民族迁徙的概况。  (四)结论  综上各节，可得结论如下︰  (1)卍本非文字，因其与万的俗体‘万’字形相似而意相近，遂通称为万。梵云swastika，汉译为‘吉祥云海’，都寓有‘幸运’之义。  (2)卍与■本是象征火钻左右旋转的两个同样性质的符号，在意义上原无区别。  (3)佛家以卍为其代表符号，盖以其象征佛身的旋毛与指纹，大概也取其光明吉祥之义。  (4)卍的原始，本是上古民族以钻旋火的符号。所以梵称‘塞缚悉底迦’相，正像火钻之形。  (5)卍为火的象征，火为原始民族所崇奉，以为可以驱猛兽，可以镇鬼邪，所以卍也成为神灵的符号。火又能毁灭万物，佛家喻作智火，于是卍又作为消除恶业烦恼之功德相。卍又象日象轮，长住不息，有永生之意，更成为人间一切祥瑞之符号。  (6)卍初见于小亚细亚，当为阿利安族之产物，所以其出生也当在中央亚细亚，而后东西分布到世界各方。  (7)卍的流传︰一向南入波斯、印度，而后随佛教入中国日本；一向西入欧洲，先由希腊、义大利，而后德、法、丹麦过波罗的海入挪威、瑞典，或过英吉利海峡入英国三岛；更有远航地中海至非洲，横渡大西洋至美洲，再越太平洋至澳洲。  总之，卍并非神秘的符号，只要能缜密考验，自会显露其真相。此文不过是抛砖引玉，希望海内学者，更有精确的稽考与发现。  ［参考资料］　《大宝积经》卷二十；《观佛三昧海经》卷四；《大佛顶首楞严经》卷一；《四分律》卷五十二；《经律异相》卷五；《法苑珠林》卷三十五；《翻译名义集》卷六；《祖庭事苑》卷四；《三大部补注》卷十三。

卍正藏经
 卍正藏经  全称《大日本校订训点大藏经》。又称《大日本校订藏经》、《日本藏经书院大藏经》、《卍（万）大藏经》。系日本京都藏经书院于宗三十五年至三十八年间（1902～1905），依据忍澄所校订的黄檗本，以四号活字印行的方册本。其经目略依《北藏》，经文多从《丽藏》，经名亦以《丽藏》为主。全藏计有三五七册，分装三十七函（新文丰影印版为七十册，并改名为《卍正藏经》），共收一六二五部（一说一六二二部）、七０八二卷。  所录典籍分为经、律、论、西土圣贤撰集、此土撰述等五类。经分大小乘经及宋元入藏诸大小乘经、宋元入藏诸大小乘经之余。大乘经又分般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部及五大部外重译经、单译经；小乘经又分阿含部、单译经。  此部大藏经，由于所收书之绝大部份为风行于其后的《大正藏》所收，故此藏之使用价值大体已为《大正藏》所取代。然其续编《卍续藏经》所收书之未见于其他藏经者为数至多，因此，往往独立于此《卍正藏经》之外，而单独刊行。  ［参考资料］　蔡念生《二十五种藏经目录对照考释》；小川贯一《大藏经の成立与变迁》。

卍续藏经
 卍续藏经  又称《大日本续藏经》、《卍续藏》、《续藏经》。日本明治三十八年至大正元年（1905～1912）间，前田慧云、中野达慧等编集收录《大日本校订藏经》（卍大藏经）所未收者，而成此续藏。京都藏经书院刊行。全藏分三编，共为线装七五一册（台湾新文丰出版的影印本为精装一五０册），一五一函，每函五册。计收九百五十余人之著作。共一七五六部、七一四四卷（一说一六五九部，或说一六六０部、六九五七卷）。其中颇多中国古代大德的著述。版式每面分上、下栏。每栏十八行，每行二十字。为线装方册本。其编目主要分二部分。即︰  (1)印度撰述︰包括经、律、论三部。经分大小乘，大乘按华严、方等、般若、法华、涅槃之顺序。  (2)中国撰述︰包括大小乘释经、释律、释论、诸宗著述、史传等。  此一藏经虽系《大日本校订藏经》之续编，然以收录九百余部为其他藏经所无之佛典，且绝大部份系中国佛教著述，因此每为研究中国佛教者所特别重视。且常被单独刊行，而独立于其正编《卍大藏经》之外。第二次世界大战以后，日本出版界且将此藏重新整理，以新式版面（分上中下三栏，每栏二十四行）印行于世。大约在1990 年左右，全部出齐。共计精装（十六开）九十册。  ◎附︰民国十二年上海涵芬楼〈影印续藏经启〉（摘录）  顾自隋唐而降，三藏圣教颁自皇家，非奉诏敕莫能增入。唐季会昌之厄，藏外流传之本，散佚殆尽。吴越国王求天台教典于高丽，宋·慈云大师请于时宰，奏编入藏，师资传习，于今为盛。清凉国师之《华严疏钞》，宋时来自海外，至明季而始入藏。此外名著，当北宋承平之世，即已隐显参半，重遭兵火，悉就沦亡。和间诸大德展转访求，不获睹其只字，所为扼腕太息者也。前清末造，海禁大开，乃知诸宗佚着流传于海外者，犹十存其四五。  日本明治间，彼国藏经书院既以明藏排印行世，复搜罗我国古德撰述之未入藏者，汇辑成书，号曰‘续藏’，为一千七百五十余部，为七千一百四十余卷。凡三论宗嘉祥之论、法华宗南岳之文、法相宗慈恩淄州濮阳之书、华严宗云华贤首圭峰之作、密宗善无畏不空一行之译著、律宗南山相部东塔之章疏、净土宗昙鸾善导之遗编、俱舍宗普光法宝之杰构，与夫梁之光宅、隋之净影、唐之法眼、宋之四明、慈恩、孤山、灵芝之述作，皆赫然在焉。凡此诸书绝迹于中土者，远或千有余载，近亦六七百年，茍得其一，珍逾球璧。今乃萃数十百种于几案之上，恣吾人之寻讨，可不谓非幸欤。  惜续藏出版之始，我国人士不知底蕴，未解购求，流入中土者，才四五部。近年北京大学校、浙江藏书楼又各购得一部，而彼国藏经书院不戒于火，印存之书悉成灰烬。比年佛教渐昌，同人以重价求其烬余之本，已杳乎不可复得。盖中土久佚之要典，阅千百年而复显于世，昙花一现，又将日渐澌灭矣。同人惄焉忧之，爰商之商务印书馆，先将续藏重为影印，以饷当世。  ［参考资料］　蔡念生《二十五种藏经目录考释》；小川贯一《大藏经の成立与变迁》。

华严一乘十玄门
 华严一乘十玄门  一卷。隋·杜顺说，唐·智俨撰。又称《华严十玄章》。收在《大正藏》第四十五册。本书系依海印三昧之所现而开立十门，以发挥玄旨。所谓十门，即(1)同时具足相应门，(2)因陀罗网境界门，(3)秘密隐显俱成门，(4)微细相容安立门，(5)十世隔法异成门，(6)诸藏纯杂具德门，(7)一多相容不同门，(8)诸法相即自在门，(9)唯心回转善成门，(10)托事显法生解门。此十门各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义。合计总成百门，以显示重重无尽之玄义。  又，十玄缘起为华严教学之精华，历代祖师均倾力研究，智俨《华严经搜玄记》、贤首《五教章》、《华严经探玄记》、《文义纲目》及其后诸师之著述亦皆有提及。其中，《搜玄记》所列十玄门次第，全同于本书。盖立十玄门说法界缘起，系智俨之创见，法藏、澄观等承继其说，或稍稍改变顺次，或有增减，然皆植基于智俨之所说。  此书末尾附有杨文会记。其注疏有李通玄《玄义》一卷、仲希《注》一卷等。  ［参考资料］　《续修四库全书提要》；小林实玄《华严一乘十玄门讲赞》。

华严三昧
 华严三昧  佛华严三昧之略称。又名华严定。华严十定之一，乃普贤菩萨所入之禅定。此三昧系统摄法界，包容一切佛法之大三昧。旧译《华严经》卷三十六〈离世间品〉云（大正9·631c）︰‘普贤菩萨正受三昧，其三昧名佛华严。’卷六〈贤首品〉云（大正9·434c）︰‘不可思议庄严刹，恭敬供养一切佛，光昆严难思议，教化众生无有量，智慧自在不思议，说法教化得自在，施戒忍辱精进禅，方便智慧诸功德，一切自在难思议。华严三昧势力故。’  《华严探玄记》卷十七释此三昧之名称云（大正35·421a）︰‘以因行花，严感果相，令显著故。’亦即以因行庄严佛果，故名佛华严。该书又释其体性云︰‘法界行门心海为体。以等持广大，以无限量故。’行门者，大行也；心海者，大愿也。即以无限绝待之大愿大行为体。对于此三昧之业用，该书复云︰‘显说花严法故’‘显示花严行故’，亦即在此三昧定中，缘理观法，安详而起，说以因行庄严果德之法，显示华严之行，即为此定之作用。  其次，对于此三昧能得之位地，该书以四句释之。亦即︰(一)若摄始归终，则在第十地法云地方得。(二)若摄终归始，则在信位满心时得之。(三)若依始终无碍之义，则遍一切位可得。(四)若超绝始终而论，则总不依位。《华严游心法界记》释云（大正45·646b）︰‘华者，菩萨万行也。何者？以华有生实之用，行有感果之能。虽复内外两殊，生感力有相似。今即以法托事，故名华也。严者，行成果满，契合相应，垢障永消，证理圆洁。随用赞德，故称曰严也。三昧者，理智无二，交彻镕融，彼此俱亡，能所斯绝，故云三昧也。’  又若相对海印三昧而言，海印三昧是约果立名，此华严三昧是从因立名。但因果本来无别，故此二者系一体两用。即《妄尽还源观》所谓自性清净圆明之体有二用，一是海印森罗常住之用，此即海印三昧；二是法界圆明自在之用，此即华严三昧。  又，对于《无量寿经》卷上所云（大正12·266b）︰‘得佛华严三昧，宣畅演说一切经典。’憬兴于《无量寿经连义述文赞》卷中释‘佛华严’之名义云（大正37·145a）︰‘佛地功德，能严佛身，故云佛华严。’此外，《无量寿如来会》所说之‘佛华三昧’、《璎珞本业经》卷下所说之‘一生补处菩萨所入之佛华三昧’，都是指此华严三昧。

华严五十要问答
 华严五十要问答  二卷。唐·智俨撰。又称《华严问答》、《要义问答》、《略疏》。收在《大正藏》第四十五册。系以问答体论述《华严经》之五十三要义，问题则不依经文先后，大义先释果德，次明心识、修行法则。皆约小乘、三乘、一乘释会众说，使无乖诤。  智俨诠解《华严经》之著述，有《华严搜玄记》、《华严孔目章》及本书。其中释相极简略者为《搜玄记》，相对于此，本书对《华严经》之要义，有极详细的议论，常以小、始、终、顿、圆五教之立场判释，或依小乘、三乘、一乘之立场考察。书中曾引用玄奘所译（659年）之《成唯识论》。故今之学界推定本书为智俨五十八岁之后所撰。又，智俨之《搜玄记》中，未见有五教判，仅继承用之顿、渐、圆三教判。由此可知，小、始、终、顿、圆之五教判系在本书始告成立。

华严五教止观
 华严五教止观  一卷。相传为唐·杜顺撰。又称《华严教分记》、《五教分记》。收在《大正藏》第四十五册。旨在述说华严五教观门的趣入次第。内谓行人修道简邪入正止观法门有五︰  (1)法有我无门︰为小乘教之止观，阐明先以十八界之分别观对治即身离身之我执。  (2)生即无生门︰为大乘始教之止观，阐明以无分别空观更对治法执。  (3)事理圆融门︰为大乘终教之止观，谓观空有二门本无互障碍，真如理性与生灭事相自在圆融。  (4)语观双绝门︰为大乘顿教之正观，观离诸言论与心行，唯存真如与真如智。  (5)华严三昧门︰为一乘圆教之止观，说明观一多相即相入、一成一切成，可趣入究竟重重无尽、法界缘起之三昧海。  五教观门为华严宗小、始、终、顿、圆五教判之先驱，颇受重视。  本书在古时传为杜顺（557～640）之作，但文中用及杜顺寂后始返唐的玄奘的译语，又有武周·垂拱元年（685）所改称之‘佛授记寺’之寺名，且其所说几与法藏《华严游心法界记》相同，因此有谓本书应是法藏所撰《华严游心法界记》之草稿本。

华严五教章
 华严五教章  四卷（或作三卷）。唐·法藏述。又称《华严一乘教义分齐章》、《华严一乘教分记》、《华严经中一乘五教分齐义》、《华严经分记》、《华严一乘分别记》、《一乘教分记》、《五教章》。收在《大正藏》第四十五册。  本书内容除全面论述各教派的地位之外，主要在阐发华严宗‘无尽缘起’说的原理与内容。文分十门︰  (1)建立一乘︰分同、别二教而论述别教一乘。(2)教义摄益︰论一乘、三乘之教义与其利益。(3)古今立教︰述说中国古今佛教学者的佛教观。(4)分教开宗︰论五教十宗的教判以明自宗立场。(5)乘教开合︰叙述五教间的关系。(6)起教前后︰论述佛教各经教的说法次第。(7)抉择其意︰阐明说法次第的意趣。(8)施设异相︰分十项说明一乘与三乘相异之处。(9)所诠差别︰由心识差别、种性差别、行位差别、修行时分、修行所依身、断惑分齐、二乘回心、佛果异相、摄化分齐、佛身开合等十个观点，评定华严学在全体佛教中的地位。(10)义理分齐︰说明三性同异义、缘起因门六义法、十玄缘起无碍法门义、六相圆融义等华严学根本的思想。要之，本书确立详细教判，为组织华严教义之重要作品。  本书之注释极多，中国方面，有道亭《义苑疏》、师会《焚薪》及《复古记》、观复《回折薪记》、希迪《评复古记》及《集成记》等书。日本方面，则有奉灵《指事》、凝然《通路记》、湛睿《纂释》、凤潭《匡真钞》、普寂《衍秘钞》及《悬钞》、戒定《帐秘录》、观应《冠注五教章》等。就中，最古者为奉灵之《指事》，解释最详尽者为凝然之《通路记》，最便于研究者为观应之《冠注五教章》。  ◎附︰镰田茂雄〈华严学的典籍及研究文献〉（摘译自《华严の思想》）  华严学的纲要书中，最著名的是法藏的《华严五教章》。本书是法藏依据《华严经》所作出的华严学概论，也是一种佛教概论。在法藏的著作中，此书的体系最完整，是研究华严学的入门书及必读书。又在研究《五教章》上，最适用的典籍，是观应的《冠注五教章》十卷。  《五教章》有和本与宋本等两种版本。和本是日本国内所流传的，据说是圣武天皇天平八年由道璇携入日本的。宋本是宋代四注家所用之本，是宋代开的板。宋、和本两者之间的差别是︰和本的中卷相当于宋本的下卷；和本的下卷是宋本的中卷。日本国内《五教章》的讲义与注释，都是依据和本。据凝然所述，和、宋两本各有其特色，但因依顺古来传承，故其所著系采用和本，湛睿、凤潭也是取和本为正本。  关于《五教章》的题名，计有十类，即︰(1)华严一乘教分记（和本上卷）、(2)华严经中一乘五教分齐（和本下卷）、(3)一乘教分记（与海东书）、(4)华严教分记（澄观、《华严玄谈》卷五）、(5)一乘教分记（崔致远、〈贤首传〉）、(6)华严一乘分教记（净源序、《佛祖统纪》卷三十）、(7)华严五教章（同上）、(8)华严一乘教义分齐章（宋朝四大家）、(9)华严教义分齐（《圆觉大疏》卷十一）、(10)五教义分齐（《圆觉经略疏钞》卷三、《演义钞》卷三十四）。此中，第(6)类不可用，第(3)、(4)、(5)类是略名，第(7)类是日本国内的通称。  《五教章》据说是法藏三十多岁时的著作（《通路记》卷十七、《大正》72·426a），但也有说是作于四十二岁以后（《冠注》、《指事记》）。上卷所论述的是一乘教义及判教；中卷‘义理分齐’述及华严哲学之中的三性、因门六义、十玄、六相等；下卷的‘所诠差别’，系就心识、阶位、佛身等问题，分类为五教而加以解释。  在中国，宋代开始有《五教章》的注释书。师会、观复、道亭、希迪是其中之四大名家。

华严变相
 华严变相  描绘《华严经》七处九会或七处八会的图相。又称毗卢遮那佛华藏世界图、七处九会华严世界图、华严七处九会图像。中国自唐初以来即有此华严变相。《华严经传记》卷五〈唐法诚传〉云（大正51·171a）︰‘于寺南岭，造华严堂，澡洁中外，方就抄写。其堂瓦及□2泥土，并用香水，皆诚自■踏，庄严既毕，乃洁净图画七处八会之像。’此处所述，当系华严变相图写之嚆矢。  又依《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》所载，唐·法藏尝图绘七处像；《圆宗文类》卷二十二、《古今图书集成》〈神异典〉卷九十一所载唐·刘禹锡‘毗卢遮那佛华藏世界图赞序’记载，澄观之门人嗣肇尝依新译《华严经》七处九会之说，描绘华藏图。日本自古亦有人绘此变相，如《高山寺缘起》三重宝塔条记载，四柱的图绘是华严海会圣众曼荼罗。  然而上述诸变相图今皆不传，唯敦煌千佛洞第八、第一０二、第一一七、第一一八、第一六八诸窟，存有七处九会的壁画变相数种。其图相皆在下部以五色云、宝相华及莲华画风轮，从风轮中央涌出捧持百亿千世界的不染莲华，风轮左右三角形的区划中描绘佛及诸天梵释八部等来会守护之相状，风轮上部则以三段三列配置九会之说法。  ［参考资料］　《华严经疏演义钞》卷九；《法界宗五祖略记》；《华严经感应略记》。

华严圆融念佛
 华严圆融念佛  南宋华严宗僧圆澄义和所提倡的法门。义和主张华严思想中应融入净土念佛思想。并着《华严念佛三昧无尽灯》一书加以倡导。宋代儒学复兴，佛教诸派逐渐衰落，但是，禅宗与净土宗仍然盛行不墬。其中，净土宗更深入民间。而净土信仰则多依附禅、天台诸宗而流行，故形成台净融合、禅净双修等风气。义和所倡导的华严圆融念佛，亦为此中之一型。  ◎附︰义和〈华严念佛三昧无尽灯序〉  六道凡夫三乘贤圣，其根本悉是灵明清净，一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但此心灵妙自在，不守自性故，随迷悟之缘，作业受苦，名曰众生；修道证真，遂名诸佛。  佛悯众生颠倒妄想，执着而不证得，于是称法界性，说《华严经》，欲令众生知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。至于善财证入法界，参诸知识，最初吉祥云比丘教以无碍智慧念佛门，又解脱长者教以唯心念佛门，又普遍吉净光夜神教以观德相念佛门。其后华严诸祖虑念佛者莫得其要，于善知识解脱门中复设诸门，意使诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法彼此该收，尘尘悉包遍法界，相即相入，无碍圆融。傥得其门，则等诸佛于一朝；不得其门，则徒修因于旷劫。  夫不龟手之药一也，有终身汫澼絖者，有裂土而封者。盖用有工拙，而利有大小，念佛法门一也。有涉时之久，致力之多，而平素失其指归，逮乎垂亡，他境强夺鲜能超迈，此终身不免于汫澼絖之谓也。唯华严观行，得圆至功于顷刻，见佛境于尘毛。诸佛心内众生，新新作佛；众生心中诸佛，念念证真，至简至易。虽然诸佛拔苦与乐之心一也，不思议力一也，唯西方弥陀世尊接引娑婆众生愿力偏重，即本师故。是以流通经中，普贤行愿独指弥陀，极为至切。  （义和）晚年退席平江能仁，遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门。盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者。呜呼！不思议法门散乎大经与疏记之中，无闻于世，离此别求，何异北辕而之楚耶！于是备录法门，着为一编，使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯，非思量而证弥陀，岂存言念。诸佛则背尘合觉故明，众生则背觉合尘故昏，欲使冥者皆明，明终无尽，因目其篇曰无尽灯云尔。乾道元年九月望，临安府慧因院华严教观义和序。

华严孔目章
 华严孔目章  四卷。唐·智俨（602～668）撰。又称《华严经内章门等杂孔目章》、《华严经孔目章》、《孔目章》。收在《大正藏》第四十五册。内容依旧译《华严经》而设一四四章门，说明小乘、一乘、三乘之差别，确立同别二教判，以明无尽一乘义。  本书是智俨晚年的作品，文中除引用新译《华严经》之外，更引用数十部经论，如《法华经》、《起信论》等书。与《搜玄记》、《华严一乘十玄门》等，同为法藏《探玄记》之基础。  本书所揭示的三乘一乘融合及同别教判，是华严宗极重要的思想。文中较重要者为卷一之教分齐义、一乘三乘义章、因果章、唯识章、入佛境界章，卷二之发菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、转依章、缘起章，卷四之往生义、性起章、回心章、融合一乘义等。  注疏有《华严孔目章抄》（尊玄）、《华严孔目章发悟记》（凝然）、《融会章明宗记》（师会）、《唯识章辨义》（经历）、《十地章略笺》（贤道）。

华严宗
 华严宗  中国唐代高僧贤首大师（法藏）所开创的一个宗派，故亦称贤首宗。此宗所依经典是《华严经》。又因此宗发挥‘法界缘起’的旨趣，或称为法界宗。此宗的学统传承，一般作杜顺──智俨──法藏──澄观──宗密。  杜顺（557～640），原名法顺，雍州万年县（今陜西临潼县西北）人，十八岁出家，师事因圣寺僧珍，受持定业。后住终南山，宣扬《华严》，教化道俗。相传他著有《华严法界观门》、《华严五教止观》各一卷。  智俨（602～668），天水人，十二岁从杜顺出家，受具足戒后，到处参学，后来从至相寺智正听受《华严》，又探讨地论学系慧光的经疏，领会《华严》别教一乘无尽缘起的要旨，更钻研《十地经论》中的六相义，著有《华严经搜玄记》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》四卷等，并经常讲说《华严》。弟子有怀齐、法藏及义湘等。义湘（625～702），新罗人，于唐·龙朔年中（661～663），到终南山从智俨研习《华严》，后来回国，敷讲《华严》，著有《华严一乘法界图》及《华严略疏》，阐明《华严》的义例，有‘海东华严初祖’之称。同时新罗·元晓（617～686）也是有名的华严学者。  法藏（643～712）的祖先是康居国人，他本人生于长安，十七岁时，入山阅方等经典，既而从智俨听受《华严》，深通玄旨。二十八岁时，武后叫他在太原寺讲《华严经》，自此广事讲说、著述并参加翻译。新《华严经》译成后，他又在洛阳佛授记寺开讲，后为武后在宫中讲‘六相’、‘十玄’的义旨。前后讲新、旧《华严》三十余遍，所著有《华严经探玄记》二十卷、《华严一乘教义分齐章》四卷、《修华严奥旨妄尽还源观》一卷、《华严游心法界记》一卷、《华严经旨归》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严三昧观》一卷、《华严经传记》五卷、《华严经问答》等。他还吸收了玄奘所译经论中的一些教理，用以发挥《华严》圆融无碍的缘起学说。晚年撰《新译华严经略疏》，写到第十九卷而圆寂。  此宗的观门、教相，到法藏才建立周备，于是创开华严一宗。弟子有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等，就中慧苑为其上首，继承师业，作《续华严经略疏刊定记》十五卷。但所述往往和法藏的意旨有出入，被贬为异说。又开元中（713～741），有李通玄（635～730），沧州人，初研《易经》，后来专攻佛典。时值新《华严经》译成，义理圆备，于是造论阐发经意，经历五年论成，名《新华严经论》，凡四十卷。既而又作《华严经中卷卷大意略叙》一卷、《略释新华严经修行次第决疑论》四卷及《解迷显智成悲十明论》一卷。李通玄在智俨、法藏一系以外，别树一帜，于华严一宗的传统学说，有不少新义，但大体仍不出法界圆融的义旨。  其后大历中（766～779），钱塘天竺寺有法诜（718～778），据说是慧苑的弟子，撰有《刊定记纂释》二十一卷（一作十三卷），以指摘慧苑的异说。他的弟子有太初、正觉、神秀、澄观。  澄观（738～839），越州山阴人，十一岁时出家，早年到处参学，尝从法诜研习《华严》，深通玄旨。后在五台山开讲新译《华严》，并作《疏》六十卷，又作《随疏演义钞》九十卷。贞元十二年（796）应召入长安，参加罽宾般若三藏的译场，译出《四十华严经》，并作《疏》十卷，称为《贞元新译华严经疏》。此外，他还著有《华严经纲要》三卷、《华严法界玄镜》二卷、《普贤行愿品别行疏》一卷、《大华严经略策》一卷、《三圣圆融观》一卷等。澄观以恢复华严的正统为己任，在所著《华严大疏》及《随疏演义钞》中，力破慧苑的异说，弘扬法藏的教义。但由于他早年广泛参学，思想中掺有天台、禅宗及《起信论》的见解，所以和法藏所说，也有些出入。他的弟子有宗密、僧睿、法印、寂光等。  宗密（780～841），果州西充人，二十八岁时从荷泽宗道圆出家，后来在襄阳得到澄观的《大疏》及《钞》，从事研习，深得旨趣，即为大众开讲，旋往从澄观请益，随侍数年。后来入终南山草堂寺南圭峰兰若，以诵经、修禅为业，后世称为圭峰禅师。所著有《华严纶贯》五卷、《普贤行愿品别行疏钞》六卷、《注华严法界观门》及《华严原人论》各一卷等。他的学说是融合《华严》和禅宗的禅教一致论。  宗密圆寂后，随即有会昌的法难，经论散佚，华严宗和其他宗派同样受到打击，经过彻微、海印、法灯数传，到宋初，有长水子璇，此宗才得以复兴。  子璇（965～1038），嘉禾（一作钱塘）人，初从天台宗的洪敏学《楞严》，既而参谒禅宗临济下的慧觉，后来住在长水，专究《华严》，开讲《普贤行愿品疏钞》及《华严法界观》等，并曾用华严宗的义旨疏释《楞严》，而以传弘宗密之学为主。弟子有净源等。  净源（1011～1088），晋江人，受具戒后，初到五台从承迁学《华严》，又到横海从明覃学《华严合论》，后来回到南方，师事子璇，听受《楞严》、《圆觉》、《起信》等经论。神宗时（1068～1085），住钱塘慧因寺，中兴本宗，著有《金师子章云间类解》、《妄尽还源观疏钞补解》、《原人论发微录》各一卷。又曾抄录澄观的《大疏》并注解《华严》，题作《华严疏钞注》一二０卷（现存五十八卷）。弟子义天（？～1101），本是高丽王子，元祐初年（1086），来到中国，师事净源，住了三年，携带佛典及儒书一千卷回国，于是华严一宗大行于海外。起初此宗的疏钞久已散佚，由于义天带来咨问，得以复传。义天回国后，又遣使送来用黄金书写的《华严》新旧三种译本，净源于是造华严阁珍藏。元祐三年（1088），奉命将慧因禅院改为教院，永久弘布《华严》。当时称为中兴教主。  随后又有本嵩，开封人，初学《华严》，后习禅学，元祐三年，受请给禅教二种学徒讲《法界观》，造《通玄记》三卷，又撰《华严七字经题法界观三十门颂》二卷，融合禅教。这时，融《华严》入禅的，还有法秀、宝印、祖觉（华严祖觉）、惟白、复庵、清了等禅师。此外，有道亭、观复、师会、希迪四人，各作《华严一乘教义分齐章》的注解（道亭所作名《义苑疏》十卷；观复所作名《折薪记》五卷，已佚；师会所作名《焚薪》二卷，又作《复古记》三卷；希迪所作名《集成记》六卷），世称宋代华严四大家。其后有义和（着《华严念佛三昧无尽灯》，已佚，有〈序〉一篇，收入《乐邦文类》卷二）、鲜演（辽开元寺沙门，着《华严经谈玄抉择》六卷，现存五卷）、戒环（着《华严经要解》一卷）、祖觉（着《华严集解》）等相次敷扬。  元·至元中（1280～1294），有丽水盘谷，曾在慧因寺讲《华严》大意。同时有五台山祐国寺文才（1241～1302），受具戒后，参华严之学，著有《慧灯集》等。弟子有五台普宁寺了性（？～1321）、玉山普安寺宝严（1272～1322）。了性初从文才受学，既而又遍访当时以华严之学著称的柏林潭、关辅怀、南阳慈等。宝严初从文才受学，后来继承法席，和了性并弘清凉之教。同时讲授《华严》的，有绍兴宝林寺大同（1289～1370），依同郡景德寺春谷，尽得清凉之学。又从古怀肇，传受四法界观；后回宝林，敷讲《华严》。还有古庭善学（1307～1370），从宝觉研习《华严》，后专行华严忏法。又苍山再光寺普瑞，撰《华严悬谈会玄记》四十卷，会释澄观的《疏》、《钞》、《悬谈》。  明代有隰州石室寺圆镜，常为大众讲说华严教义。又有苏州华山祖住（1522～1587），从松、秀二法师受清凉之学，在京口万寿寺敷讲《大疏钞》。又嘉兴东禅寺明得（？～1588），尝阅读李通玄的《华严合论》而得到启发，先后多次敷讲《华严悬谈》及《大疏钞》。又有李贽（号卓吾）着《华严合论简要》四卷；方泽着《华严经合论纂要》三卷。又宝华山洪恩，尝三演《大疏》、七讲《悬谈》。明末云栖袾宏（莲池）、憨山德清、蕅益智旭，也都研习过法藏、澄观的华严思想。袾宏（1535～1615），得其师遍融的启发，尝在所著《阿弥陀经疏钞》中运用法藏的教判，把《阿弥陀经》判为顿教所摄，兼通终、圆。又著有《华严经感应略记》。德清（1546～1623），尝就无极明信听讲《华严悬谈》，慕澄观为人，自以‘澄印’为字；又尝敷讲《悬谈》，并著有《华严经纲要》八十卷。智旭（1599～1655）尝在所著《大乘起信论裂网疏》中，用华严宗的理论，发挥《起信》的学说。  明末清初，有德水明源以振兴华严宗为己任，著有〈五教解消论〉、〈论贤首未知圆义解〉二篇。其弟子续法（1641～1728），仁和亭溪人，尝集录华严一家的纲要为《贤首五教仪》六卷，又略为《五教仪开蒙》一卷，并作贤首五教仪科注》四十八卷，还有《华严别行经圆谈疏钞记》十二卷、《贤首五教断证三觉拣滥图》一卷、《法界颂释》一卷、《法界观镜纂注》二卷、《法界宗莲华章》一卷、《华严镜灯章》一卷、《法界宗五祖略记》一卷、《贤首十要》二卷、《华严宗佛祖传》十四卷等。  此外，清初在北方弘传华严教义的，有大义、来舟（自称贤首二十八世）、通理（1701～1782，著有《五教仪开蒙增注》五卷）等；在南方弘传华严教义的有巢松、一雨、蕴璞、昧智、心光、佛闲、读彻等。又有彭绍升（尺木），着《一乘决疑论》、《华严念佛三昧论》各一卷。到清末，石埭杨文会（仁山，1837～1911）为刊印单本藏经，广求古佚本，于是华严一宗的著述如智俨的《搜玄记》、法藏的《探玄记》等，从海外复归，因而辑录为《华严著述辑要》、《贤首法集》等。文会广究诸宗，而尤服膺贤首的教义，尝自称‘教宗贤首，行在弥陀’。同时有月霞（1858～1917），也以宏阐华严宗著称。  华严一宗的教相和观行，虽开端于杜顺，而实由智俨创具规模。智俨探讨了地论师慧光的注疏，撰述的《搜玄记》、《孔目章》、《一乘十玄门》等，为法藏所依据、继承并发扬光大，创立宗派。所以此宗是以地论学系为其渊源的。  此宗立‘五教十宗’的教判。五教是︰(1)小乘教，是为不堪受大乘教的声闻乘人而说的教法，指四《阿含》等经，《僧祇》、《四分》、《十诵》等律，《发智》、六足、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等论。(2)大乘始教，是为开始从小乘转入大乘者所说的教法，这又有空始教、相始教二种︰空始教指《般若》等经，《中》、《百》、《十二门》等论；相始教指《解深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论。(3)终教，是指大乘终极的教门，指《楞伽》、《密严》、《胜鬘》等经，《起信》、《宝性》等论。(4)顿教，是顿修顿悟的教门，指《维摩经》等。(5)圆教，是圆融无碍的教门，指《华严经》。十宗是︰(1)我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和声闻乘中的犊子、法上、贤胄、正量、密林山等部所立宗义。(2)法有无我宗，指声闻乘中的说一切有、雪山、多闻、化地等部所立宗义。(3)法无去来宗，指声闻乘中的大众、鸡胤、↑多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部所立宗义。(4)现通假实宗，指声闻乘中的说假部、《成实论》及经部所立宗义。(5)俗妄真实宗，指声闻乘中的说出世部等所立宗义。(6)诸法但名宗，指声闻乘中的一说部等所立宗义。(7)一切皆空宗，相当于大乘始教中的空始教。(8)真德不空宗，相当于大乘终教。(9)相想俱绝宗，相当于大乘顿教。(10)圆明具德宗，相当于一乘圆教。  此宗还把五教区别作三乘、一乘两类，而又有三种差别︰(1)五教中的小、始二教立五姓各别，说定姓二乘及一分无姓有情不得成佛，称为三乘；终、顿、圆三教都说一切众生皆有佛性，悉当成佛，称为一乘。(2)始、终二教说渐次断惑入理的阶位，称为三乘；顿、圆二教说一切众生本来成佛，不假断惑进修，称为一乘。(3)小、始、终、顿四教虽然也说圆融无碍，毕竟只是一相一味的分齐，称为三乘；圆教广明一即一切、一切即一、事事无碍、无尽缘起，称为一乘。此宗主旨在于建立一乘论而开为同、别二教；《法华》会三归一，一乘与三乘相通，称为同教一乘；《华严》为纯粹一乘别于三乘，称为别教一乘。  华严宗的主要教理是法界缘起。它认为宇宙万法，有为无为，色心缘起时，诸缘依持，相即相入，无碍圆融，如因陀罗网，重重无尽。更用四法界、六相、十玄等法门，来阐明这无尽缘起的意义。  四法界是︰(1)事法界，是说宇宙万有事法，彼此一一差别，各有分齐。(2)理法界，指诸法平等的理体，即是真如。即事法虽有千差万别，而体性却同是真如之理。(3)理事无碍法界，是说差别的事法和平等的理性，交融无碍。(4)事事无碍法界，是说一切各有分齐的事法，由其理性同一，所以能一一称性融通，一多相即，而重重无尽。四法界之说，散见于法藏的著述中，到了澄观才加以系统的组织。  六相是︰(1)总相，是说一种缘起中，具足各种成分。(2)别相，是说各种成分，有其差别。(3)同相，是说各部分相依相待，同成一总体。(4)异相，是说各部分互生，仍各别异。(5)成相，是说由此各部分缘起法得成。(6)坏相，是说各部分仍住自法未动。此六相都两两相顺相成，同时具足，互融无碍。智俨从六相义中体会到《华严》法界缘起的道理，法藏加以发展，澄观继承其说。  十玄门是︰(1)同时具足相应门，即是一微尘中，同时具足一切诸法，遍满相应，成一缘起，此约诸缘起法相应无先后说。(2)因陀罗网境界门，是说一一法中有无量法，重重显映，无有穷尽，此约交互涉入的比喻说。(3)秘密隐显俱成门，是说一法即一切法，或隐或显，但隐显二相，俱时成就，此约缘（缘起）说。(4)微细相容安立门，是说极微细中，也含容一切诸法，此约相说。(5)十世隔法异成门，是说一一法能遍通十世，前后久暂，不相隔历，此约世（三世）说。(6)诸藏纯杂具德门，是说六度万行，或纯或杂，法法交彻，功德互具，此约行（诸度门）说。(7)一多相容不同门，是说一一法中，具一切法，容摄无碍，不相隔历，此约理说。(8)诸法相即自在门，是说诸法融通，相即自在，此约用说。(9)唯心回转善成门，是说法界无碍功德，都由此心回转，具足成就，此约心说。(10)托事显法生解门，是说尘尘法法，事事无碍，随一事理，能显法界实相，此约智说。十玄的名目也是智俨所创，后经法藏改订，几经变更，因此十玄有新古的分别。智俨的《十玄门》及法藏的《五教章》所立，叫作‘古十玄’；法藏的《探玄记》所立，叫做‘新十玄’。后来慧苑更改订作德相十玄、业用十玄两重。其后澄观又恢复了《探玄记》的原说。  此宗的教义，称为性起法门。即如上述事事无碍的教义，皆是如来称性之谈，依本具的圆满性德而起赴感应机之用。又以理性为众生本具，因位中本有的性德，亦有称性而现之义。  关于此宗观法的传承，相传有杜顺所撰的《五教止观》、《法界观》、《十门实相观》（已佚），法藏所撰的《华严三昧观》（已佚）、《华严世界海观》（又作《华严藏世界观》，已佚）、《妄尽还源观》、《华严色空观》（已佚）、《普贤观》，澄观所撰的《三圣圆融观》、《华严心要法门》、《五蕴观》、《十二因缘观》等，六相、十玄二门，原来也应用于观法。而以法界观为本宗观门的枢要。此观有三重︰(1)真空观，依此理法界而立，观察一切诸法的本性即空。(2)理事无碍观，此依理事无碍法界而立，观察诸事法与真如理，炳然交融。(3)周遍含容观，此依事事无碍法界而立，观察以同一真如理为其本性的一事，遍摄无碍。  关于此宗的修行阶位，有次第行布、圆融相摄二门。次第行布是说十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，次第从浅至深，阶位历然。圆融相摄是说得到一位，就能前后诸位相即相入，因果无二，始终无碍。又次第行布中或将修行证入的次第分作见闻、解行、证入三生︰见闻生是过去观见或听闻华严别教一乘法门，熏成善根种子的位次。解行生是此生开圆解、修圆行，具足十信乃至十地、等觉等妙行的位次。证入生是当来世证得佛果的位次。但圆融不碍行布，行布不碍圆融，仍互相贯摄，一行即一切行，融通无碍。  此宗的佛身佛土说，依法界缘起说毗卢遮那佛，通三世间而具足十身。十身又有解、行二境︰解境十身是菩萨解了法界一切有情非情，无一不是佛体，即众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。行境十身是菩萨修行成就而将解境十身中如来身开为十身，即菩提身、愿身、化身、住持身、相好庄严身、势力身、如意身、福德身、智身、法身。  十佛摄化的境界，则有三类︰(1)莲华藏世界，又称华藏庄严世界海，是证入位人所居，这即是十身具足的毗卢遮那佛所居土。(2)十重世界，在娑婆三千世界之外，是解行位人所居。(3)杂类世界，是说尽虚空遍法界，有无量形相不同的世界，这是见闻位人所居。以上三类世界，实则唯是一大法界，圆满自在。 （黄忏华）  ◎附一︰吕澄〈华严宗〉（摘录自《中国佛学源流略讲》附录）  (一)华严宗思想的来源  也像天台宗将一宗的远祖归结到行事难详而学说不明的慧文禅师那样，华严宗将远祖归之于行事学说都不明了的杜顺禅师。本来从东晋·元熙二年（420）《华严经》整部经文译出以后，它在北方很为流行。北魏·昙无最师弟就曾讲说过几十遍，并还著有文疏。后来刘谦之（477年顷）、灵辨师弟（520年顷）等，都有大部注解（刘注传说六百卷之多，灵注也有一百卷）。同时西元508年顷，菩提流支等将《华严经》中心部份〈十地品〉的世亲释论（即《十地经论》）传译过来，理论上更有了切实根据，创宗（地论宗）分派（南北派），一时支配着北方的佛学思想。但后来发展的华严宗并非单纯地从这上面汲取源泉，另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上有很多采取天台、慈恩两宗的地方，表面上却又带着批评两家的色彩。像后世传说，华严宗实际创始者贤首曾经参加过玄奘的初期译事，因不满意新译的理论而愤然退出（见《续高僧传》〈法藏传〉）。考之实际，玄奘逝世的时候（664），贤首才二十二岁，过了六年而后出家受戒，如果他真参加玄奘的初期翻译，那时不过是个十来岁的青年，如何可能？那种传说，无非是华严宗人的饰辞，用来掩盖本宗因袭慈恩家理论的形迹罢了。  杜顺（557～640）原名法顺（因姓杜，改名杜顺），是个禅者，尝从因圣寺的僧珍学习，当时盛传他们有种种神异的事迹，至于所传禅法如何，不甚明了。但华严宗推崇杜顺，是说他曾经著述《法界观》和《五教止观》的缘故。换句话说，就是以华严宗的中心思想──观行方面的无尽缘起说和判教方面的五阶次第说，都归之于杜顺，表示和稍后的天台、慈恩的学说无关。但是那两种著述是否真为杜顺手笔，颇有疑问。尤其是《法界观》的本文，夹杂在贤首所著《华严发菩提心章》里面，经过清凉（澄观）、圭峰（宗密）师弟二人的疏解，方才阐明出来，而以《法界观》为杜顺之作，也始于清凉的时候，这就很觉可疑了。再看它的内容，分作三重法门，第一真空（理），第二理事无碍，第三周遍含容（事事无碍），骨子里全用‘理’、‘事’为依据，而特别着重‘法界’之包含一切。这样思想显然发源于《庄严经论》，而详细具备于《佛地经论》。《华严经》本以佛的境界做对象，来发挥佛境原是众生心地所具的理论。华严宗应用‘理’、‘事’乃至‘清净法界’作佛境的具体说明，自然是在《庄严经论》和《佛地经论》译出以后，才有可能。那么，华严宗思想的真正来源，一部分属于慈恩宗，可无庸怀疑。不过以‘法界’为一心，又牵涉到‘如来藏’的功德本具和随缘不变，其中很受了《起信论》一系的思想影响。可能就从这一点上，后来便生出贤首不满意新译的传说，因为慈恩家曾经批判了《起信》的思想，而贤首却尊重《起信》，所以反过来不会满意慈恩的新说了。  关于华严宗学说开始的传承，早年日本的佛学界曾有过激烈的争辩。先是境野黄洋主张推翻旧传的华严宗世系即杜顺、智俨、贤首三代说。他以为华严宗的杜顺始祖说乃出于后人的伪托，实际最初是智正、智现、贤首三代相传。在《续高僧传》里虽然说到智俨和杜顺有师弟的关系，却无华严学说传授的明文。后人也说智俨的华严学说得之于至相寺的智正，但智正的传文里说他所传授的是智现，并无甚么智俨，这或者是俨、现两字声音相近而误传为一个人吧。所以华严宗开始的真正传授，应该是智正、智现、贤首三代（参看《续高僧传》卷十四〈智正传〉、卷二十五〈杜顺传〉）。境野以后有铃木宗忠，根据古人凤潭、觉洲两家的旧说，也否认了杜顺初祖说。那两家都是日本的华严宗学者，他们跟当时的真言宗徒辩论华严的宗旨，旁及杜顺。因为真言宗的空海用十住心的说法判教，认华严为第九极无自性心，并非至高无上。华严宗反对此说，以为此判根据清凉的著作，而清凉实际不是贤首的肖子，他对贤首的学说早已有所改变了，因此，清凉、杜顺为华严祖师之说也连带被否认了。铃木据此说华严宗创始者是智俨。智俨关于华严的著述有《搜玄记》等，沟通地论师的学说，并注意到光统律师文疏中的别教一乘说（这对同教一乘而言），开出了新的判教道路，所以推崇他为实际的创宗者。跟着，宇井伯寿也主张华严宗的最初传授为智正、智俨、贤首三代。但最后据常盘大定的考订，仍以杜顺为华严宗初祖，并还以《法界观》为杜顺的真正手笔（见常盘着《华严宗传统论》及《续论》）。现在这些议论，都是还待商量不能成为定说的。  (二)智俨和贤首  尽管华严宗最初的几代传承存在着一些问题，但在贤首本人却是自认所学出于智俨的。贤首曾经编了一部《华严经传记》，记载有关《华严经》的翻译、传播、讽诵、书写等等方面感应的故事，其中第三卷就有智俨的详传（《续高僧传》仅在〈杜顺传〉中附见智俨的事，只寥寥数句）。据他所传，智俨是天水人，西元602年生，十二岁就跟神僧杜顺出家，顺嘱上座弟子达法师教他。后来遇着两个梵僧来游，又教了他的梵文。十四岁，他受了沙弥戒，时值隋末兵乱，就跟法常学习《摄论》。进受具戒以后，到处参学，遍听了《毗昙》、《成实》、《地持》等论，《十地》、《涅槃》等经，并从静琳博学。因为所学的太广泛了，反迷失了方向。一天，他在‘经藏’前立誓要专学一种，便信手去取，得着《华严经》，于是他专学这部经。当时至相寺智正恰恰在开讲《华严》，他便去旁听，并还搜集了种种注解，特别满意于光统文疏的别教一乘说和无尽缘起说。在贞观八年（634），他又得着异僧的启发，立教分宗，着了经疏《华严经搜玄记》。但是他很虚心，不急急地求声誉，直到暮年方才发表、弘扬，不久（668）就去世了。从这个传记上看，智俨的学说固然不是杜顺所传授，并且和智正没有密切关系，乃是很远地受了慧光（即光统）的影响。这只要看他的提示一经大纲的《华严孔目章》中间涉及五教的地方，完全依据慧光的渐顿圆三分说，开渐教为‘始’、‘终’，又加小乘一种，这样成为五教，便可明白立说的渊源。不过五教的名目在《孔目章》里，还没有固定，有处说小、初、熟、顿、圆，有处说小、始、终、顿和一乘，有处又说小、初、终、顿、圆。可见这时还在草创，未下断语，一直等到贤首的学说大成，才有确切具体的说法。  就在智俨的传记中，贤首说只有他自己和怀齐是智俨的高足，但怀齐秀而不实（大概是死了），那末，得着智俨学说的真传的仅仅是贤首一个人了。贤首所以能够恢弘师说，这和他的经历不无关系。依据后来新罗·崔致远替贤首所作的详传（即《法藏和尚传》，收在日本《大正大藏经》第五十卷内），贤首（643～712）原名法藏，是西域康居外侨，所以也称做康藏法师，贤首为《华严经》中菩萨名字，乃是武则天给他做称号的。他十七岁时，依止灵华寺智俨学华严，前后九年。俨临终，嘱咐弟子道成、薄尘（都是当时参加日照三藏译场的证文大德）说，这个贤者（指法藏）很留意《华严经》，能够无师自悟，绍隆遗法，幸而假你们的余光，使他剃度。过了二年，到咸亨元年（670）武则天舍住宅为太原寺，度僧，他才出家，受沙弥戒。他还没有进具，就得了允许登座讲经。从此时起，贤首常常参加翻译，又努力从事解说、著述。他开始遇着日照，听到印度·智光有和戒贤相反的三时判教说，是以无自性为究竟理论的，觉得有了反对慈恩宗三时说的根据。继而知道日照从印度带来的梵本中，有《华严经》的〈入法界品〉，特为请日照译出来补足晋译《华严》的脱文。等到实叉难陀重新翻《华严经》，贤首也参与其事。后来义净和提云般若的译场，他都参加了，并且提云般若译出《法界无差别论》，还特为作疏，发挥新义。贤首平生的经历，这样和《华严经》有关系，无怪他能广事宏扬而自成一种规模了。他曾讲说经文达三十几遍，著述一百多卷。除了《探玄记》的大部（二十卷）而外，像《五教章》、《华严指归》、《游心法界记》、《华严三昧观》、《妄尽还源观》等，都是很著名的。《游心法界记》的稿本一向都被看作是杜顺的《五教止观》，以致错认五教之说也发源于杜顺，直到现代才分别清楚了。总之，智俨所创的教观新说，得到贤首详尽的发挥，才成为完整的组织，所以华严宗的实际立宗者不能不推贤首。  贤首的学说，在他死后不久，就为弟子慧苑所歪曲（像改五教为四教等等），后来虽有清凉、圭峰加以矫正，却又偏向唯心，附会禅说（圭峰议论里很推崇荷泽），渐渐失掉纯粹性。到了宋人，简直视清凉、圭峰和贤首是一般见解，强调《起信论》真如随缘的说法，而以终教为圆宗。日人凤潭、觉洲师弟曾经对此点努力辩白，极端指斥清凉等人的错误，想要恢复贤首学说的真面。但是现在细看贤首晚年的著作，像最成熟的思想表现在《妄尽还源观》一书中的，概分华严为六类，都用《起信论》相贯穿。并且贤首学说最精彩的所谓‘性起’说，骨子里也不外乎《起信》所讲全水为波，本末赅彻等思想，这又何怪清凉、圭峰立说会有偏差呢？贤首的著述，唐末即绝迹于国内，后人只知道清凉等学说，也不为无因。宋·绍兴中，虽然从高丽取回贤首的好些著作，并还刻入《大藏经》，但流传不久，又湮没无闻，并未发生多大作用。  (三)五教的判释  在中国佛学里，判教的说法是从南北朝以来就开展着的。经隋代到唐初，前后百余年间，著名的判教不下二十家。华严宗继承了这些说法，再来加以判释，按理是应该作得出一篇好总结的，但是交出来的卷子，却是显得很勉强而又软弱无力的一种‘五教说’──小、始、终、顿、圆。这虽然受着智俨创作者的限制，而组织其说的贤首所用的方法和所持的态度，也是很有问题的。第一，他对于从前的各种异说采取调和的态度，没有给予彻底地批判。这或者是华严自宗所说全摄并收、圆融无碍之一例吧；贤首在他判教的基本著作《华严一乘教义分齐章》里，略述十家立教，作为龟鉴，这就是(1)菩提流支的一音教；(2)昙无谶的渐顿二教；(3)光统的渐顿圆三教；(4)大衍的因缘、假名、不真、真实四教；(5)护身的因缘、假名、不真、真实、法界五教；(6)耆阇（安廪）的因缘、假名、不真、真、常六教；(7)南岳、天台的藏、通、别、圆、四教；(8)江南■师的屈曲、平等二教；(9)光宅法云的三乘、一乘四教；(10)玄奘的转、照、持三法轮三教。上面所举十家，前六家比较为旧说，后四家比较为新说，大都推崇《华严经》为最尊最上，只有玄奘之说概括不了《华严》（依着贤首是这样讲）。不过重视《华严》的各家，实际上观点并不一致，贤首却不加分析，平等推崇，以为‘立教诸德并是当时法将，英悟绝伦；历代明模，阶位莫测’。于是结论说︰这些异说并非好奇，不过穷究三藏，就会看到种种出入的地方，不得已各人立教开宗，用意仍在会通疑滞，以见教说差别各自所宜。贤首对十家的判教既作如此调和的论调，他再来另为五教的判释，自然脱不了‘契机’的一格，而不会显出甚么特色来了。  其次，贤首又过分受了天台判教的影响，无法摆脱它，这也是它立说的一个弱点。在贤首以前各家的判教里，天台通过了对于当时流行的种种异说（所谓‘南三、北七’）的批评，而构成四教判释，本属相当有力的，但也不过用天台一家的观点而已。贤首却在此基础上略加补充，表面上添了一个顿教，其余改藏教为小，改通、别为始、终，实际并没有多大变动。这种因袭，在华严本宗并不讳言，清凉就曾说过︰贤首所说大同天台，只加顿教（见〈华严经疏钞序〉）。但是，天台也说到顿教，而将它和渐、秘密、不定三教一同放在‘化仪’之内，至于藏、通、别、圆四教则是属于‘化法’的。天台这样将五时八教分成形式和内容两种不同的范畴来说，是合理的。贤首硬把它们混为一谈，使得一种分类里用上了两个标准，在逻辑上显然是犯着根本错误的。因此，到了贤首的弟子慧苑便表示不满，要更张五教，另依《宝性论》来建立四教，是不无理由的。清凉对这一层却作了很牵强的辩解说︰天台四教无顿，现在别开的缘故，是显示绝言另为一类离念的根机。这就是随顺了禅宗。依我们的看法，禅宗原来是自居教外的，这里混宗与教为一，岂不和判教的本意冲突了吗？如果仅用这一点说明华严宗的五教超过了天台的判法，那理由未免太薄弱了。  最后，在五教说里也含着义理本身的种种矛盾，贤首并没有用更好的方法去克服它，只是含混地予以统一了事。因为五教的实质依着三乘而分，小教即小乘，始终顿都属于大乘，圆教则是从大乘开出来的一乘。这里还另有一种说法，始教是大乘，终顿圆都属于一乘。这叫做‘后三一乘的三一判’，和上面所说‘后一一乘的三一判’有所不同。可是无论如何，三乘的各各区别乃依据种姓的差别，而种姓的理论在各教里大有出入，有的认为种姓决定，有的认为不定；有的承认‘无种姓’，有的又不承认。现在合拢这些不同的见解，硬加会通，只说本来具备而随机发现，却没有一个确实的解决，这也过于抽象化了。贤首的五教说包含着这些缺点，他到了晚年，似乎特别有所感觉，而发生进一层的看法。就在他的小品著作《金师子章》里，他随事指点，说出了缘起、色空、三性、无相、无生的道理，同时也说出五教的意义，以为因缘是小教，无自性空是始教，幻有宛然是终教，二相双亡是顿教，情尽体露是圆教。这种说法，显然从缘起方面展开，并还含有辩证的意义，而和他所作《游心法界记》里应用五教的联系来讲五种止观（小是法是我非，始是缘生无性，终是事理圆融，顿是言尽理显，圆是法界无碍），用意正同，都是想撇开天台判教的看法，而另作一种新的解释的。不过以圆教属华严，和佛说法的次第以及佛教流行的先后（传说《华严》为佛成道后最初的说法，而流行比较在后），都配合不拢，倒不如天台家以《法华》、《涅槃》为最后佛说，更来得自然。另外，贤首的五教判释，也有在同教一乘之外另眼看待别教一乘的用意，这当然是对天台而发，同时也料简了慈恩。推究它的根据，在于《法华经》里说临门三车和通衢牛车有别，所以谓之别教一乘。天台之称一乘，仍在三乘范围以内，只可说同教，有时也可判为终教。至于对慈恩则判属始教，连同一乘都说不上了。我们想，贤首讲到别教一乘的义理分齐，也尝应用三性和种子六义做基础，都落于慈恩立说窠臼，而又故意抑制慈恩，门户之见也太重了一点。  (四)六相和十玄  在贤首的《华严一乘教义分齐章》里，举出别教一乘的四门义理，后二门是与他教不共的，即所谓‘十玄无碍’和‘六相圆融’。这二门的性质属于‘观法’，要是依从理论的次序，应当颠倒过来，先说六相，再说十玄，现在并归一节来谈。华严宗主张的观法，要随顺着普贤的境界，也就是缘起因的部份，至于诸佛自境就属于性海果的部份，离却言语心思而不能解说攀缘了。这里所谓缘起，指的是‘法界缘起’，它的相貌无尽圆融，在《华严经》里处处说到的各种世界、人物、行事乃至一切现象，几乎都是用来形容它的。不过经文浩瀚，又很散漫，其中条理并没有明白指点出来，直到世亲作《十地经论》，才透露一些线索。他依着初地十愿里第四大愿所说菩萨行用六种方便构成广大无量无杂的论点，阐明了通释全经各样十句的法门，而举出发凡的实例。这就是︰经文开头解释由通达佛法而入佛智的一段，先有十句说明。第一句当于总相，其余九句为别相；又第一句是同相，其余是异相；又第一句为成相（这是用魏译术语，其实应作略相或合相），其余为坏相（实为广相或开相）。由此类推，经中所有十句都可用六相去解释。云华智俨更从这上面体会到华严法界缘起的相貌也不外乎这六方面，于是用来解释一切缘起的现象。贤首跟着加以发挥，在他所著的《教义章》里，举了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是总、是同、是成，而椽瓦等是别、是异、是坏，由此见出因果同时，一多相即，自在无碍的道理。《教义章》的末尾并还有总结六相的颂文说︰‘一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。’这可看作贤首发挥六相说所得的结论。  有了六相的启发，智俨更进一步寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，而发明了‘十玄’的说法，这是在经、论里都未见有明文的。智俨原用理事（也就是体用或性相）并举贯通来成立他的理论，贤首继承了这样思想，很费斟酌，才有定论。最初，《教义章》用教义、理事、解行、因果、人法、分齐、境位、师弟法智、主伴依正、随其根欲示现、逆顺体用自在等十门概括全经的义理来组织十玄，就改变了智俨所说的次第，成为同时‘具足相应、一多相容不同（原第七）、诸法相即自在（原第八）、因陀罗网境界（原第二）、微细相容安立（原第四）、秘密隐显俱成（原第三）、诸藏纯杂具德（原第五）、十世隔法异成（原第六）、唯心回转善成、托事显法生解’。后来，贤首建立‘法界观’，联系到十玄，又变动了它的次序，除第一句而外，几乎全盘都改了。改后的次序是︰同时、诸藏、一多、诸法、秘密、微细、帝网、托事、十世、唯心、（详见《探玄记》），这觉得更合于逻辑。最后，贤首对于十玄的名称又加改动，第二诸藏纯杂具德改为广狭自在无碍，第五秘密隐显俱成改为隐密显了俱成，第十唯心回转善成改为主伴圆明具德。这是要将十玄归到事事无碍方面，而摆脱了理事交涉的痕迹，所以改了第二门的名称。另外，又要避免唯心说法的宽泛，而特别显出‘自性本具’来，所以最后一门的名目也改了。这可说是贤首的定论（详见清凉《华严经疏》）。  至于十玄门的意义，可借用《华严经疏》所举的譬喻作为说明。第一同时，好像一滴海水便具备百川的滋味。第二广狭，好像一尺镜子里见到千里的景致。第三一多，好像一间屋内千盏灯光的交涉。第四诸法，好像金黄的颜色离不开金子。第五秘密，好像片月点缀天空有明也有暗。第六微细，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝网，好像两面镜子对照着重重影现。第八托事，好像造像塑臂处处见得合式。第九十世，好像一夜的梦便仿佛自在地过了百年。第十主伴，好像北极星的所在被众星围绕着。这些譬喻虽属简单，但是十玄的要点也可以想像得之了。  其次，十玄的主要典据是《华严经》的〈贤首品〉。这一品说菩萨行的功德殊胜，实际是三昧境界，并举了佛的‘海印三昧’和普贤的‘华严三昧’，由此华严宗的观法也就归结于这两种三昧。从这中间见到的缘起境界都是同时具足（相当于第一玄门），而又主伴圆明（相当于第十玄门）。而各各现象之间的关系又不限于数量的多少、大小、广狭，乃至性质的异同，都含有相即相入的意味。这最适合的譬喻就是因陀罗网（帝网）。贤首有时也曾用了十方镜子的交互反映来说明它们无穷无尽的关系。如此看法，可说是以空理通于一切做根据的。事实上好像难以相容，但通过空理便见其无碍了。所以十玄的观法仍旧要有‘法空观’为准备。另外，华严宗用十玄解释缘起，意在发挥‘性起’的理论，以为‘此心’本来具足一切功德，不假修成而随缘显现，佛和众生只有迷悟的不同，主伴的各异而已。华严宗就从这种论点和天台宗所谓‘性具’立异，而中国佛学里‘一切现成’的思想发展，到此也可说是登峰造极了。  (五)略评  上面已经说了华严宗的思想渊源和它关于教观方面的特点，现在来略加批判。这一宗所依据的《华严经》体裁是特别的，它并不像《般若》、《宝积》等大乘经典集合好多思想相近的典籍构成丛书的形式，它是由七处八会（这就晋译本的结构说）一种种积累起来，再加贯串，变为整然的结构。唐人也传说《华严经》原有极其繁广的底本，所谓上本数量难计，中国译出的只是下本十万颂的节略三万六千颂（依唐译本和西藏译本计算实有四万颂）。但从文献史上考察，此说全不可信。不用说印度现存《华严》一类的原本只见《十地经》、〈入法界品〉、〈普贤行愿品〉等零部，即在从前大乘各家论著里，由龙树的《大智度论》直到寂天的《集菩萨学论》所引用的《华严》一类经典也不出于这几种，足见印度原来就没有《华严经》的完本。再从中国的译经史上看，在晋代觉贤译出六十卷《华严》以前，也只有些独立的小品翻译，等到于阗一再输入大部原本，才译成整体结构的《华严经》，这说明了《华严经》可能是在西域地方从各小品集为大部的。隋代阇那崛多和唐代玄奘都传说于阗邻界的丛山中遮拘迦国收藏着各种大乘经本，《华严》即在其内（见《历代三宝纪》卷十二、《西域记》卷十二），而译本经文〈诸菩萨住处品〉也说到中国的清凉山（山西五台山）和那罗延窟（山东牢山）。由这些线索可以证明《华严经》的编纂地点不会离中国太远，或者即在西域的遮拘迦国也未可知。现在依照这样看法来理解《华严》一经的内容，无妨说它是用《十地经》、〈入法界品〉和中国译出很早而又相当于〈如来名号品〉的《兜沙经》三类主要思想做骨干，来构成一种体系的。  《兜沙经》发挥大乘关于十方佛法的根本思想（兜沙原名即系十方的意思），并还十十相重地显示佛土无尽佛法无尽的‘大方广’境界。《华严经》就用它的思想发端，所以称做《大方广佛会经》（西藏文译本保存梵名‘阿瓦坦萨甘’即是‘聚会’的意思，又经文里的‘华严三昧’也作‘佛会三昧’）。其次，《十地经》充实《般若经》所说大乘菩萨不共十地的内容，并一贯地用十数结构作圆满的说明，这样又成为全部《华严》的中心，在它的前前后后重复的演绎出十住、十行、十藏、十回向、十定、十通等层次，而建立了各种品目。另外《十地经》的要点在于十地进程依着发心的辗转增胜而自成阶段，实际则系属于菩萨的愿行。菩萨之称为摩诃萨（即大士），就因为他心愿的广大、行事的广大，乃至所作事业利益众生的广大，这些也成为《华严经》的中心思想。最后，〈入法界品〉在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。这指佛地的境界说为不思议解脱，而由清净了的法界构成，所以能入不思议解脱法门的也就能入法界。在这一品里借善财童子作过渡人物，由代表般若思想的文殊愿行逐渐转变为代表华严思想的普贤愿行。善财所参访的诸位善知识都是对于不思议解脱或者法界已经有了部分证悟的，集合拢来自然体现了全法界清净的境界。因此内容丰富，原来作为独立的经典流行。龙树时代以后，这一经的序文才结合了十方佛土思想而另有开展，就说成祇洹佛会上十方大众云集，而得了‘健拏骠诃’，即‘众会庄严’的名称，后来由于流通地点方言转变，又称为‘健荼骠诃’即‘华茎庄严’或‘华严’（西藏文译本保存的原名如此）。大部《华严经》在《兜沙经》、《十地经》的思想基础上，更结合了〈入法界品〉，发展无尽缘起理论和普贤愿行实践相一致的大乘理想，于是也就直接用一品的名目来做全经的题号了（关于这一点，可参照清凉《华严经疏》卷三）。  我们这样理解《华严经》的主要内容，并判定它的特点，就可以说华严宗依照此经建立宗义，从典据上看，是有好些地方值得商量的。先谈理论，《华严经》里所有无尽无碍缘起的义理，很明显地乃从《般若》思想展开而来。它根据《般若》的‘法性本净’传统看法（这也就是诸法都有获得清净效用的素质的看法），进一步阐明法界诸法由于性净而形成平等，乃至等同一体，这样得到了一多相即相入的无尽无碍等概念。贤首应用十玄门对这方面的解释，却侧重唯心而发生了偏向。他虽然最后也避免用‘唯心’的名目，可是实质上以心色来分主伴还是显然有差别的。因此，他着《华严经旨归》就强调着无尽缘起十种因仍以唯心无性为本。这和《华严》经意是不尽相符的。《华严十地品》的第六地说到观察缘起有‘三界唯心’一句话，后世瑜伽一系的论著也时常用它作论据，好像唯心思想本来就发生于《华严》似的，不过依照世亲《十地经论》的解释，经文用意在对治凡愚不明白向何处去求解脱，所以特别指出解脱的关键所在，应当就‘心’即人们意识的统一状态所谓‘阿赖耶’的部分去着眼，这并不是说由心显现一切或随心变现那样的唯心，当然不能据此曲解《华严》思想为唯心一类的。  再说践行，《华严》原用菩萨十地做中心，所谓‘普贤行’就和十地联系着来具体显现。在华严宗虽然也重视普贤行，像《华严经旨归》即指出由一普贤行遍一切行，并由一行贯彻到究竟，但这些说法都很抽象，并未能切实地结合到十地而示人以规范。尽管十地之说有了世亲的注解比较实在，而由于教判的拘束，将它划入始教的范围，基本上就未能予以重视的。还有，普贤行的枢纽在于始终一贯的‘愿心’，这一点在华严思想发展到四十卷《华严》的阶段最为突出，贤首创宗的时候还未及知道，便也不免忽略了。由此，在华严宗的宗义里，无尽缘起说并没有能够很好的和普贤行愿结合起来发挥这一宗的特色，华严宗徒虽然竭力阐扬法界观乃至六相、十玄等等观法，但不自觉地停止在静观的阶段，实际的意味很为淡薄，说得厉害一些，仅仅构成一精致的图式而已。后世天台家很不满意地给以‘有教无观’，或者‘有观无行’的批评（参照《佛祖统纪》卷二十九），在我们看来，这并不算是苛刻的。至于华严宗的教判也多可议之点。  另外，我们还可以略为推论《华严》无尽缘起说的社会根源，来作华严宗思想方面的批评。在印度，华严一类经典是当西元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分〈入法界品〉以福城做根据地，并提到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔建于西元130年以后，提到它的〈入法界品〉当然更要迟出了。那时候正是崛起于南方的案达罗王朝的盛期，在社会制度上由四种姓结合著南印土著间原有的‘阇提’区别（这是从血缘上、职业上划分种种氏族，不通婚媾甚至不相接触的特别制度），使阶级制度变得极其繁复，逐渐分化阶层到千种以上。佛学家的立场一向是主张消灭阶级的。他们对于四种姓以及七阶段（这是阿育王以前的北印社会的区分），曾经从人们生死的本质相同的理论基础上反对这样人为的歧视（参照《摩登伽经》、《虎耳经》）。到了这一时期，阶级制度变化了，他们主张人类平等的内容自然也有些不同。《华严经》的无尽缘起思想从一方面看不妨认为反映了通过阶级所见到的一多变化相即相入的现象，同时又表示着从人类素质相同得有平等的意义。换句话说，《华严》的缘起理论不单是解释‘自然’的，而着重在分析‘社会’的。当然，在指导行动上，凭借这一点理论基础还嫌不够，所以后世佛学家更进而从人们对于社会共同认识的根源上，推动性质的转变，来贯彻消灭阶级间不平等的主张，这便是‘转依’学说的一种来源。从龙树时代到无著、世亲时代，印度的社会制度大体维持着上述的情况，有关《华严》的思想、理论，也就依照上述的进程而发展。  但是《华严经》一再传来中国经过华严宗的解释阐扬以后，所表现的思想就大大的不同。无尽缘起说既然胶着在自然现象的看法上，丧失了社会的意义，而转依离垢的践行也变成根据于一切现成的返本还源。这样变化的原因，一方面是由于华严思想原有的社会根源不存在于我国就难以索解那些思想的实质，另方面又由于受了当时盛行的《起信论》思想的影响，不期然地会和它声气相通。《起信论》思想发生于周末隋初，正当佛教一再受到破坏而重行抬头的时候，佛徒和统治阶级相结合（中略），它恰给以有力的帮助。所以它的思想实质会那样肯定现实基础的价值（所谓清净本然），又那样采取保守的途径（所谓归元还净）。华严宗在这一思想的笼罩下，自然对于《华严经》原来一些进步的意义会完全忽略不管了。由此，从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的。  ◎附二︰印顺《契理契机之人间佛教》（摘录）  贤首的五教，仰推杜顺的五种观门。第二‘生即无生门’，第三‘事理圆融门’，大体与天台的‘通教’、‘别教’相近。五教与十宗相对论，始教是一切皆空宗，也与通教相同。但贤首于始教中，立始有──相始教，始空──空始教，这才与天台不合了。天台重于经说︰智者大师在陈、隋时代，那时的地论师说梨耶是真识，摄论师说梨耶通真妄，都是别教所摄的。贤首的时代，玄奘传出的《成唯识论》（与《地论》、《摄论》本属一系），对如来藏、自性清净心、佛性，解说与经义不同，贤首这才把唯识学纳入始教，分始教为始有与始空。贤首的终教，是说一乘的，一切众生有佛性的；而《成唯识论》说有定性二乘，还有无（圣）性的一阐提人，与贤首的终教不同。贤首的终教，多依《起信论》，真如受熏，也就是以真如为依而说明染净因果；《成唯识论》的染净因果，约生灭的依他起性说，这又是主要的不同。与终教不同，于是判玄奘的唯识学为‘相始教’，还贬抑在‘空始教’以前了。唯识学说︰一切法空是不了义的，说依他、圆成实性的有性；《摄大乘论》立十种殊胜，也就是十事都与声闻不同；一切唯识（心）所现；二障、二种生死、三身（四身）、四智，一切都是大乘不共法门。而且，不但说一切法空是不了义的，更说到如来藏为真如异名，心性本净（即自性清净心）约心真如说。在佛教思想史上，这无疑是‘后期大乘佛法’，比一部分如来藏经，还要迟一些。不过，这一系的根本论──《瑜伽师地论》，申明三乘法义，推重《杂阿含》为佛法根本（如〈摄事分〉），与说一切有系──有部与经部有关；以生灭的‘虚妄分别识’为染净所依，不妨说离‘佛法’不远，判属始教。如来藏、自性清净心、佛性，这一系（终教）经典的传出，比无著、世亲论要早得多；而‘如来藏藏识心’，《宝性论》的‘佛界、佛菩提、佛德、佛事业’，真常唯心大乘，恰是在虚妄唯识（心）论发展过程中完成的。所以，如分‘别教’为二类，真如不随缘的，如虚妄唯识论；真如随缘的，如真常唯心论，似乎比贤首的判虚妄唯识为始教，要来得恰当些！  贤首立‘顿教’，只是重视唐代大兴的禅宗，为禅宗留一地位。天台与贤首，都是以‘圆教’为最深妙的。天台重《法华》与《涅槃经》，贤首重《华严经》。在印度佛教发展史上，《法华经》的成立，应该是‘初期大乘佛法’的后期；天台宗的圆义，也与《般若》空义有关，当然是通过了涅槃常住与佛性，也接受了《华严》的‘心佛众生三无差别’的思想。《华严经》有‘后期大乘佛法’的成分；贤首宗从（《华严》的）地论师发展而来，所以思想是重于唯心的。台、贤所共同的，是‘如来为本’。《法华经》开示悟入佛之知见，论法是一乘，论人是如来，开迹显本，表示佛的‘寿命无量阿僧祇劫，常住不灭’。《华严经》显示毗卢遮那的果德，说释迦牟尼与悉达多，是毗卢遮那佛的异名。释迦与毗卢遮那相即，《法华》与《华严》，还是不离释迦而说毗卢遮那的。圆满佛果的理想与信仰，本于大众部系所说︰佛无所不在，无所不知，无所不能，寿命无量。圆满的佛果观，在‘大乘佛法’中，表显于《法华》及《华严经》中。圆满佛德的信仰与理想，与‘秘密大乘佛法’──‘如来为本之天佛一如’，有一致的理趣。虽然天台与贤首，接触到的‘秘密大乘佛法’，还只是‘事续’，而意境上却有相当的共同性。竺道生说‘阐提有佛性’；台、贤都阐扬‘如来为本’的圆义，可说中国古德的卓越智慧，能远见佛法思想发展必然到来的境地！唐玄宗时，善无畏、金刚智（及不空）传来的秘密法门，从流传于日本而可知的，‘东密’是以贤首宗的圆义，‘台密’是以天台宗的圆义来阐述的。不过台、贤重于法义的理密（圆），与‘秘密大乘’的重于事密，还有些距离，可见中国佛教到底还是以‘大乘佛法’为主流的。贤首宗成立迟一些，最高的‘事事无碍’，为元代西番僧（喇嘛）的‘无上瑜伽’所引用。  ［参考资料］　《华严学概论》、《华严思想论集》、《华严宗之判教及其发展》、《华严典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{32}～{34}、{44}）；《华严学论集》（《世界佛学名著译丛》{61}）；黄忏华《佛教各宗大意》；高峰了州着·慧岳译《华严思想史》；龟川教信着·印海译《华严学》；川田熊太郎（等）着·李世杰译《华严思想》；镰田茂雄《华严の思想》；镰田茂雄、上山春平《无限の世界观》；川田熊太郎监修·中村元编《华严思想》；伊藤瑞睿《华严菩萨道の基础的研究》；高峰了州《华严论集》；石井教道《华严教学成立史》。

华严寺(1)
 华严寺(1)  (一)位于山西省五台山︰系贤首大师法藏于唐·景龙年间（ 707～710）奏请兴建的五华严寺之一。日僧圆仁尝至此寺参访。寺内菩萨堂院供奉文殊菩萨像。北宋初年重修，惜今已废绝。  (二)位于山西省五台县台怀镇︰今称显通寺。相传创建于东汉明帝永平年间（58～75），原名大孚灵鹫寺。唐代，改称大华严寺。华严宗四祖澄观尝至此寺讲华严宗旨。相传日僧圆仁参访本寺之际，寺内盛行天台学。明太祖时，改称今名。  (三)位于山西大同城内西南︰始建于辽·清宁八年（1063），为辽金时代华严宗重要的寺院之一。寺内奉祀诸帝后的石、铜像，兼具皇室祖庙性质。辽·保大二年（1122），寺内部分建筑毁于兵火，后又重建。至元代初年仍不失为云中（大同雁北一带）巨刹。明初，寺被没收为官产。宣德（1426～1435）、景泰（1450～1456）年间重修，补塑佛像，中兴寺运。明代中期以后，分上、下二寺，各开山门，自成格局。1963 年又将上下寺合为一寺，统称华严寺，但仍各以一殿为中心。  上寺又称上华严寺，始建于辽，于金·天眷三年（1140）重建；以大雄宝殿为主，分为两院，有山门、观音阁、地藏阁等。下寺又称下华严寺，以建于辽代的薄伽教藏殿（为贮存藏经的殿堂，故名）为中心，保存有辽代塑像、石经幢等。寺中主要殿宇均坐西朝东，可能与契丹族崇拜太阳，以东为上的宗教信仰和居住习惯有关。  上寺的大雄宝殿，为辽金时期木造建筑中最大的一座，殿内四壁满绘壁画，顶部有天花板彩画，皆清代颇具特色之作；殿中所供五方佛的中间三尊木雕像，系明·宣德二年（1427）了然禅师募造，侍立其两侧的二十诸天像，造型别具一格；殿南部尽头尚有明代成化（1465～1487）、万历年间（1573～1620）的碑刻，为研究明代大同城楼结构及华严寺历史的重要资料。下寺的薄伽教藏殿，结构严谨，风格古朴，殿内天花藻井及佛像后网目纹背光，均为辽代遗物；殿壁四周有存放经卷的橱柜，称为壁藏，内存有明、清两代藏经一千七百余函、一万八千余册。殿内并有‘大金国西京大华严寺重修薄伽教藏殿记’碑，为今日研究及考证华严寺历史的珍贵资料。  此外，寺内另附设大同博物馆，陈列雁北、大同地区所发掘的历史文物。  (四)位于陜西长安少陵原的半坡上︰创建于唐·贞观年间（627～649），一说建于唐德宗贞元十九年（803），为我国华严宗的发源地。清·乾隆年间（1736～1795），寺内殿宇因山崩而流失，今仅存砖塔两座。东为华严宗初祖杜顺墓塔，方形七层，高约十三公尺，塔上镶有石刻‘严主’二字，第三层有‘无垢净光宝塔’六字刻石，塔下有唐·大中六年（852）所刻的‘杜顺禅师碑记’，现移至碑林保存。西为华严宗四祖清凉国师（澄观）塔，六面五层，高七公尺，塔身已向北倾斜，第二层有‘大唐清凉国师妙觉之塔’刻石。  (五)位于山东崂山东部华严山麓︰背倚大山，面临深涧，为崂山唯一的佛寺。系明·崇祯时即墨人黄宗昌所捐造，初名华严庵、华严禅寺。原址在今之西山，后毁于兵火。清初僧慈沾重建于现址。顺治九年（1652）动工兴建，康熙二十七年（1688）完成。1931年改称华严寺。寺内有藏经阁、大悲殿等堂舍，后屡遭破坏，现仍在维修中。寺西南有那罗延窟，窟内可容百余人，四壁陡立，顶部有圆孔可透天光。寺西有塔院，内有九级砖塔，为该寺第一代住持慈沾之墓塔。

华严寺(2)
 华严寺(2)  韩国四大名刹之一。位于全罗南道求礼郡马山面。山号智异山。又称大华严寺。系缘起禅师（一说烟起）于新罗·真兴王五年（544）所创建。文武王时代（661～680），义湘至此宣扬《华严经》，成为华严十刹之一。宪康王元年（875），由道言令重建。壬辰倭乱（文禄之役，1592）之际，寺宇全毁。李朝·宣祖四十年（1606），碧岩觉性复兴重建，大举禅风。肃宗二十七年（1701），蒙敕额‘禅教两宗大伽蓝大华严寺’。  寺内现存大雄殿、觉皇殿（国宝）、普济楼、冥府殿、圆通殿、灵山殿、凝香阁、寂默堂等。其中，觉皇殿前的石灯（国宝）、三层四狮子塔、东五层石塔、西五层石塔与圆通殿前的狮子塔等，均系新罗时代所建。此外，境内有石刻华严经板，系刻于殿阁的四壁青石之上，后毁于壬辰倭乱，今仅存断片千数百枚。

华严游心法界记
 华严游心法界记  一卷。唐·法藏撰。收在《大正藏》第四十五册。内容根据杜顺《五教止观》，阐明华严宗之观门。但所释与《五教止观》略异其趣。即本书虽亦分别法是我非门、缘生无性门、事理混融门、语尽理显门、法界无碍门等五门，以阐明观法，揭示五教各门之教判，但于其次之随门广释段中，则改前四门之称为(1)入三科法门方便，(2)入诸法皆空相无不尽方便，(3)入事理两门圆融一际方便，(4)入语言道断心行处灭方便。并以前四门为第五门之方便门。依此意，乃可见同别无碍之一圆教观。又，虽谓四门为方便，但各门在当位时，为能入之方便，即亦有五教为各自观门之义，并谓除直入者之外，当用前方便。总言之，本书虽承袭自《五教止观》，然而亦有其个别的特色。  此书于唐末五代兵乱时即散佚不传，后由日本·雅山以其师白老人之正本校订本，于享保六年（1721）刊行，此即今之流传本，附有雅山、凤潭之序文。  注疏有《录》三卷（芳英）、《义翼》三卷（真彻）、《讲辨》三卷（律藏）、《讲录》一卷（热田灵知）、《备讲》一卷（实道）。

华严游意
 华严游意  一卷。隋·吉藏述。又称《华严经游意》。系三论宗宗祖吉藏由自宗的立场，就晋译六十卷《华严经》中所说之佛身、佛土、因果等问题所作的论述。收在《大正藏》第三十五册。  全书内容，初述有关龙树的传说，次述于江南讲说此经之概略，后分化主、化处、教门、徒众四门解说净土义。在四门中，辨化主门叙述舍那佛与释迦佛二佛的关系，化处门叙述莲华藏处与娑婆国处之不一不异，教门则就能所、因果、半满常无常之三项加以阐述。此中，最值得注意的是化主门所述之‘二佛不一不异’说，为本书之主旨。总言之，本书叙述的形式虽复杂难解，但对于各种问题颇富启发性。  ［参考资料］　《续修四库全书提要》〈华严经游意〉条。

华严玄谈
 华严玄谈  九卷。唐·澄观撰。又称《大方广佛华严经疏序演义钞》、《华严经疏钞玄谈》、《华严悬谈》、《清凉玄谈》。收在《卍续藏》第八册。本书旨在述说新译《华严经》之纲要，乃澄观所撰《华严经疏》、《华严经随疏演义钞》中，有关玄谈部份之集成。书中亦对慧苑《华严经刊定记》所出异说加以矫正，力求显扬华严正义。  全书可分成教起因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通别、部类品会、传译感通、总绎教题、别解文义等十门。除扩充列祖所说外，作者自立新义处亦复不少，如相对智俨、法藏等诸祖以缘起修入为主之说法，而言性起修入，或言教禅一致等等。注疏有《谈玄决择》六卷、《悬谈会玄记》四十卷。

华严经传记
 华严经传记  五卷。唐·法藏撰。又作《华严经纂灵记》、《华严传之记》、《华严传记》、《华严经传》、《华严传》。收在《大正藏》第五十一册。本书系《华严经》之部类及传译、讲解、讽诵等有关人物事迹之集录。凡立十门，即︰  (1)部类︰述《华严经》之三部原本及其品（章）数，并述龙树入龙宫受持该书之传说。  (2)隐显︰述龙树传出该经后，印度弘护之大略，及初传中国之略史。  (3)传译︰记《华严经》三位翻译家东晋·佛驮跋陀罗、唐·地婆诃罗及实叉难陀之传记与译《华严》之经过。  (4)支流︰录《华严经》之其他节译本及伪托本。  (5)论释︰记疏释《华严经》之梵汉论著，并附有关译撰者之事迹。  (6)讲解︰述东晋至唐代以敷弘《华严经》著称之十七名僧人事迹。  (7)讽诵︰叙十一位佛教缁素讽诵《华严经》之事迹。  (8)转读︰记擅长以音律唱诵《华严经》僧俗九人之感应事迹。  (9)书写︰述书写《华严经》僧俗六人之感应事迹。  (10)杂述︰著录有关《华严经》之撰述十五种。  又，据《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》所载，法藏辑《华严经传》五卷，又名《纂灵记》；然书未撰毕，法藏即示寂，故由门人慧苑、惠英等人续成。由此推知，《纂灵记》为本书之别名。然亦有别记此二书者，如《新编诸宗教藏总录》卷一除列《华严传记》五卷外，别出慧苑述《纂灵记》五卷；《佛典疏钞目录》卷上则列《华严传》二卷，贤首述，《纂灵记》十卷，慧苑述。盖此二本原为同书，后世以慧苑加笔之故，乃名《纂灵记》，以与法藏原本区别。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》〈杂记部〉。

华严经合论
 华严经合论  一二０卷。唐·李通玄撰论（即《新华严经论》四十卷，收于《大正藏》第三十六册），志宁厘经合论，即成本书。收在《卍续藏》第五至第七册。系新译《华严经》的注释书。内容分十门解释一经，十门即︰明依教分宗、明依宗教别、明教义差别、明成佛同别、明见佛差别、明说教时分、明净土权实、明摄化境界、明因果延促、明会教始终。  据本论卷首福州开元寺沙门志宁的序文所载，唐·大历年中（766～779）广超及其弟子，得李通玄所著《华严经论》四十卷及《十明论》一卷，将之弘传于燕赵间，后代南北学人皆参阅李通玄之论文，及后唐宣宗大中年间（847～860），志宁和会其论文与本经，使人易读。然志宁所和会之经论本，因义类繁衍，品藻不圆，因此在志宁之后一二０年，即北宋·乾德五年（967），慧研整漏略，列经论，成为一二０卷，此即今之合论。卷首叙述作者之略传及本书流传之概要。  李通玄与法藏属同一时期，但年代较法藏晚。李氏对于十玄六相的解释，与法藏颇为异趣，系以自家独特的见解注释新经。李通玄所释与诸家不同者，首先，于一经十门分别中的第一、第二门，不采用五教十宗之教判，而开为十宗十教。且名目形式与法藏的五教十宗判似同而异。又，主张《华严经》有十会十处四十品。认为《华严经》内〈十地品〉之后、〈十定品〉之前，宣说第十一地等觉位之处，缺少一会一品。此品称为〈佛华品〉。而《璎珞经》即相当于此品，合计乃成四十品。另外，氏以华严系重视行门实践之说，对于其后华严宗四祖澄观所唱导的行门为本有很大的影响。本书卷五十四以〈入法界品〉之初的文殊为妙慧之司，以普贤为圆融妙行之司，将此二菩萨配于妙慧、妙行；又于卷七、卷八以之为体用而配于智慧；又以此二菩萨与一毗卢遮那佛为观行者之所观，凡此亦为澄观之‘三圣圆融观’所依据。此书之注疏有《华严经合论简要》四卷（明·李贽）、《华严经合论纂要注》三卷（明·方泽）等。  ◎附︰志宁〈大方广佛华严经合论序〉  邈矣！旷古太素为混沌之先，存而不论，道为一生之始。洪儒之子，浴归沂水之滨，周圣孔明，乐在先王之道。安有得于太空之量，现法界于一尘之中？耘除始终，蔑彼生灭。太虚不能齐量，无为犹是假名，常用而常无，居有而非有。  华严经者，盖非罗汉结集，亦非小圣传持。大本华严，非佛不能知见；中本华严，住地菩萨乃能知之；小本华严，即十万之偈。今之所传，只获四万五千余偈，即八十卷经是也（此准《华严经纂灵记》中说也）。经云︰此经不入二乘人手，若无大心凡夫，此之法门即当散灭。经有十玄六相，义如结绾众丝、帝网天珠，重重各有条贯。谈端举一，则万类齐归，义海千殊，烂如星布。以缘生为旨，以法界性为宗，法身与报化同时，体用别无二相。以华严为游履，以菩提心为家，以万德万行为家业，以文殊为种智，以普贤为行华，以毗卢遮那为结果之身，以四十二位而为眷属。演则弥纶法界，卷则巨海毛端会万象。虽以云多入尘毛，尚有余地。圆融行布，理事互参。行布圆融，主伴交现。如断金之杖，一即是多；如断杖之金，多即是一。随观一境，四种法界圆顿现前。一地初登，百门妙义联绵俱集。证趣七地，功用方休。八地定力转深，起智还由诸佛。风帆既便，任运而行。其势不停，直至法云之地，会中十地。普眼初游，未见普贤佛前大智。十大声闻，不睹逝多之胜事，良由发心既小，大愿未圆。等觉妙觉现前，尔乃二愚。方尽此经，法界无始无终。佛身非有成与不成，大智无灭无生，常以利人为本。普慧二百大问，普贤二千法詶。法界性本，如如出没，卷舒自在（经云︰如人化心化作佛，化与不化等无异，一切诸佛成菩提，成与不成无差别）。善财童子成道只在一生，六千比丘发智不由多劫。白牛之驾将悟，即以超于大乘金色世界现前。文殊之智，全证法华。龙女成佛，只在刹那。妙峰见佛光明，初住便登正觉。但随圆见网，取渐修顿悟只在刹那，如牛食肥腻之草。  大唐忻代之间有长者，姓李号通玄，其实异人，莫知来处，造斯经论四十卷成。彼有记云︰猛虎驮经，引于岩下，下笔之后，常得天人饷食，乃至论终，身亦去世。后人获其稿本，传写流行。其论所明，与诸家疏义稍有差别。经有十处十会，义搜璎珞经文（《璎珞经》两卷是）。四十品之妙文，文在第三禅说十，十以为圆数，岂合只有三十九品之文。恐是梵本翻译之时，有所流落。今寻经见义又似贯华，甘露泽流犹如瓶泻，去圣悬远，谁复证明，十万之途，孰能往检。亦如生公忍死、清辩留身，后若勘同，方知义在。普光明殿三会，岂乃成三善财，福城之东，良亦成其会数。  志宁虽不亲观造论，皆凭人世盛传。览此论文，稍似得其大意。今见此方君子好善之流，以论与经难为和会，志宁不揆衰迈才无能为，今将论文注于经下，使后之览者，无费乃心，才始开经，便得见论。稽首诸佛、毗卢遮那、一切圣贤，愿垂加护论。从第八卷起注入经，兼论与经，共成一百二十卷，愿诸达士罔有怪焉。论有会释七卷，不入注文，今亦写附于初矣。

华严经探玄记
 华严经探玄记  二十卷。唐·法藏（643～712）述。又作《华严探玄记》、《探玄记》、《探玄》、《华严经疏》。收在《大正藏》第三十五册。本书叙述旧译《华严经》之要义，并解释经文。内容首先阐明归敬序及总序，其次分十门解释《华严经》。此十门即︰  (1)明教起所由︰将《华严经》教法兴起的理由，分为法尔故、愿力故等十项目述说。  (2)约藏部明所摄︰显示佛教圣典有经、律、论三藏及声闻、菩萨二藏，或十二部经等类别，并作解说。据此以明《华严经》在佛教圣典上占何种地位。  (3)显立教差别︰叙述中国、西域的代表性佛教观，阐明华严宗的教判──五教十宗。  (4)简教所被机︰叙述《华严经》对教之机根。  (5)辨能诠教体︰以十门叙说《华严经》之教体。  (6)明所诠宗趣︰论述《华严经》之宗趣，首先介绍五位古德之说，其次叙说以因果缘起、理实法界为其宗。  (7)释经题目︰详细解析经题‘大方广佛华严经’之意趣。  (8)明部类传译︰叙述《华严经》之种类、注释书、异本别译及翻译之始末。  (9)辨文义分齐︰叙述华严宗究极的世界观──十玄门。  (10)随文解释︰注解经文。  本书系法藏仿其师智俨之《华严经搜玄记》而作，二书同为注释旧译《华严经》之名著。新罗·崔致远在其所撰《法藏和尚传》中评云（大正50· 282b）︰‘先搜则艰矣，后探则便焉。’意谓《搜玄记》文章简略，因此文意较难索解。而《探玄记》之解释详细入微，对研究者颇为方便云云。至于本书的撰述年代，作者于《寄海东书》中尝云︰‘华严探玄记二十卷，两卷未成。’而于本书卷一〈部类传译〉中叙述实叉难陀翻译新译《华严经》之记事云（大正35·123a）︰‘今现于神都，更得于阗国所进华严五万颂本，并三藏至神都现翻译。’按新译《华严经》之翻译，始于证圣元年（695），而于圣历二年（699）完成。据此推定，本书系法藏于四十五岁至五十岁间所作。  ◎附︰镰田茂雄〈华严学的典籍及研究文献〉（摘录自《华严学论集》）  法藏之《探玄记》二十卷极为重要，是了解《华严经》的必读之书。此《探玄记》不仅解释《华严经》；其卷一所述的判教及教义等，与《五教章》同样的，是了解法藏之华严思想的绝佳材料。日译本方面， 阪本幸男的《探玄记》（《国译一切经》〈经疏部〉六～九），是一部优秀的作品，颇值得参考。  有关《探玄记》的注释，虽然有很多日本学者加以注释，不过，其中最权威的，仍推凝然的《探玄记洞幽钞》，遗憾的是缺少首卷到卷四十五。其次，对凝然有影响的宗性，也有部分注释书，即《三十讲疑问论义抄》（现存四卷、东大寺）、《第十一卷文集》、《第十四卷寻要抄》、《要文抄》。  ［参考资料］　《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》；《新编诸宗教藏总录》卷一；《华严宗经论章疏目录》。

华严经搜玄记
 华严经搜玄记  五卷（每卷分上下）。唐·智俨（602～668）撰。全称《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，略称《华严经略疏》、《搜玄记》、《搜玄》。系旧译《华严经》之注释书，收在《大正藏》第三十五册。  据《华严经传记》卷三所述，智俨于终南山至相寺从智正学华严时，读光统律师慧光之《华严经疏》而悟得一乘无尽缘起之理，又由于一异僧之启示而研索《十地经》之六相义，经一、两个月后乃大有所悟。遂立教分宗而制《搜玄记》，当时智俨为二十七岁。由此可推测，本书是撰于唐·贞观二年（628）。  本书卷首，略记《华严经》之传译，其次以五门诠解文义。即︰  (1)叹圣临机德量由致︰阐明如来大圣之德智圆通无碍。  (2)明藏摄分齐︰叙说《华严经》为三藏中之修多罗藏所摄，为二藏中之菩萨藏所摄，为渐顿圆三教中之顿圆二教所摄。  (3)辨教下所诠宗趣及能诠教体︰首先叙说所诠宗趣有总别二种，其次解释能诠教体有五义。  (4)释经题目︰解释‘大方广佛华严经世间净眼品’之字义。  (5)随文解释︰初总料简教之分齐，次别释文分齐。  其中，前四门可说是玄谈，至第五门始将《华严经》三十四品，各设辨名、来意、宗趣、释文四科加以解释，以明其大要。  本书不论是从教判方面看，或是从唯心说之理解方面看，都可知系以地论南道派思想为基础。并且，与净影寺慧远在思想上有强烈的共通性。智俨晚年所著的《五十要问答》及《孔目章》，在思想上即是继承本书。又，法藏所著的《华严经探玄记》亦以本书为依据。  ［参考资料］　《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》；《续修四库全书提要》。

华严经旨归
 华严经旨归  一卷。唐·法藏撰。又称《华严旨归》。收在《大正藏》第四十五册。系阐明《华严经》之宗要（无尽缘起）要义之典籍。内容述说《华严经》一部之归趣在于因果缘起、理实法界，并开十门，以摄其机要。此十门即︰说经处、说经时、说经佛、说经众、说经仪、辩经教、显经义、释经意、明经益、示经圆。本书标题下题有‘唐京兆西崇福寺沙门法藏述’，崇福寺寺号系唐·天授二年（691）改大周寺而来，若依此，本书乃天授二年、贤首法藏四十九岁以后所撰述。其成书较迟于《华严探玄记》、《一乘教分记》等书。注疏有《圆通钞》二卷（均如，朝鲜本）、《采要钞》一卷（作者不详）、古写本《闻书》一卷等。  ［参考资料］　《华严经传记》卷五；《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》。

华严经疏论纂要
 华严经疏论纂要  一二０卷。清·道霈着。为《华严经》之注释书。  清代学僧道霈熟玩澄观《华严经大疏钞》、李通玄《新华严经论》，认为《疏钞》穷源极委，章句分析，不唯是《华严经》之标准，实乃世尊一代时教之标准，《论》则广论佛意，会归自心，实乃宗门之秘奥。自古以来，禅者喜读《论》而不知《疏钞》之广大精微，讲者喜读《疏钞》而不知论之直捷痛快。实则此二者皆有所失。因此，道霈将二书配列于《华严经》文之末而出版，此即本书刊行之缘由。  本书在清代似未见盛行，至清末其书已不多见，及1929年，弘一于福建鼓山涌泉寺发现本书，乃重印流通，并将若干部送与日本各寺院。台湾方面，大约在1970年代之后，有影印本行世。此外，台湾刊行之《佛教大藏经》、《大藏经补编》皆曾收录此书。

华严经疏钞
 华严经疏钞  八十卷。唐·澄观撰。作者先于兴元元年到贞元三年间（784～787）撰《大方广佛华严经疏》（略称《大疏》，《大正藏》第三十五册）六十卷，解释唐译《大方广佛华严经》文，后来又为弟子僧睿等百余人撰《大方广佛华严经随疏演义钞》（略称《演义钞》，《大正藏》第三十六册）九十卷，解释疏文。《疏》、《钞》原来别行，到了宋代，晋水净源（1011～1088）才录疏以配经，编为一二０卷，称为《华严经疏注》（现缺第二十一至七十卷、第九十一至一百卷）。后人更会钞入疏，称为《华严经疏钞》。  唐译《华严》于唐武后证圣元年（695）译出后，法藏即撰《新译华严经略疏》，写到第十九卷而圆寂，弟子慧苑继承遗业，撰《续华严略疏刊定记》，但《刊定记》所说往往和法藏所说不同︰(1)慧苑依《究竟一乘宝性论》立四种教，异于法藏的五教教判；(2)慧苑立德相、业用两重十玄、异于法藏的一重十玄说，都是其荦荦大端。澄观的《大疏》和《演义钞》，便是为破斥慧苑异说、复兴贤首大义而作的。  《大疏》立十门解释经文，《演义钞》分四段解释疏文。《大疏》十门是︰  (1)教起因缘︰述佛说《华严经》的缘由，在因及缘两方面各有十义。  (2)藏教所摄︰《华严经》在经律论三藏中属经藏摄，在声闻菩萨二藏中属菩萨藏摄。在小、始、终、顿、圆五教中，是圆教所摄。  (3)义理分齐︰《华严》圆教乃是别教一乘，由所依体事，摄归真实、理事无碍、周遍含容（即事事无碍）四个十门以显无尽。此中周遍含容十门是︰同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德。此即依《华严教义章》及《探玄记》的十玄门而立。  (4)教所被机︰《华严》所被，有五类机根，其中第一类一乘圆机，正是《华严》教摄。  (5)教体浅深︰说教体从浅到深，大略有音声言语、名句文身、通取四法（声、名、句、文）、通摄所诠、诸法显义、摄境从心、会缘入实、理事无碍、事事无碍、海印炳现十门。该罗收摄，无一不是教体，但后二门是《华严》所宗。  (6)宗趣通别︰通述昙隐所立因缘、假名、不真、真实四宗，又总收佛一代的教法为我法俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、三性空有、真空绝相、空有无碍、圆融具德十宗。别明《华严》一经的宗趣，以法界缘起不思议，或因果缘起理实法界不思议，或法界理实缘起因果不思议为宗。  (7)部类品会︰此有四门。{1}彰本部，说《华严》有略本（指晋、唐两译）、下本、中本、上本、普眼、异说、主伴、眷属、圆满十类。{2}显品会，说晋译《华严》说佛七处八会，唐译说七处九会。{3}明支类，先显从大本《华严》流出的别行经，有《兜沙经》、《菩萨本业经》等。次说《修慈经》、《金刚鬘经》、《如来不思议境界经》等，都是《华严》的流类。{4}辨释，有龙树的《大不思议论》、世亲的《十地经论》、北齐·刘谦之的六百卷《华严论》及北魏·灵辨的一百卷《华严论》等。  (8)传译感通︰先明晋、唐两经翻译及补阙的年代，次明传道感应的事迹。  (9)总释名题︰先用十门，解释经的题目，次分四段，解释〈世主妙严品〉的名称。  (10)别解文义︰先举十例，后用三分科说，以第一〈世主妙严品〉为序分，第二〈如来现相品〉以下为正宗分，第三十九〈入法界品〉︰‘尔时文殊师利从善住楼阁出’以下为流通分。又依佛说此经之处分全经为七处九会︰初会在菩提场，说毗卢遮那如来依正因果法门，即〈世主妙严品〉以下六品。第二会在普光明殿，说十信法门，即〈如来名号品〉以下六品。第三会在忉利天宫，说十住法门，即〈升须弥山顶品〉以下六品。第四会在夜摩天宫，说十行法门，即〈升夜摩天宫品〉以下四品。第五会在兜率天宫，说十回向法门，即〈升兜率天宫品〉以下三品。第六会在他化自在天宫，说十地法门，即〈十地品〉一品。第七会重会普光明殿，说等觉法门，即〈十定品〉以下十一品，前六品明因圆，后五品明果满。第八会三会普光明殿，说普贤行法，六位顿修，即〈离世间品〉一品。第九会在室罗伐城逝多园林，说入法界法门，即〈入法界品〉一品。更就能诠之文归纳九会为四分，初会〈世主妙严品〉以下六品为举果劝乐生信分，第二会〈如来名号品〉到第七会〈如来出现品〉三十一品为修因契果生信分，第八会〈离世间品〉一品为托法进修成行分，第九会〈入法界品〉一品为依人证入成德分。又就所诠之义说《华严》一部有五周因果︰初会六品，前五品显示毗卢遮那的果德，后一品阐明他的本因，叫作所信因果。从第二到第七会中〈随好光明功德品〉共二十九品，前二十六品辨因，后三品明果，叫做差别因果，或生解因果。第七会二品，前〈普贤行品〉辨因，后〈如来出现品〉明果，叫作平等因果，或出现因果。第八会中初明五位因，后明八相果，叫作成行因果，或出世因果。第九会中初明佛果大用，后显菩萨起用修因，叫作证入因果。  《演义钞》的四段是︰(1)总序名意，解释〈疏序〉的文意；(2)归敬请加，演绎《大疏》〈归敬偈〉的文意；(3)开章释文，说《大疏》开十门以释经文；(4)谦赞回向，说《大疏》最后的〈回向偈〉。  澄观之作虽以恢复法藏的真意为己任，但因其早年曾遍就三论、天台及禅宗南北两系的学者受学，特别是受禅宗、天台的影响很深，因之他的学说掺加这二宗的成份很多，就和法藏的原说有了出入。像他在〈华严归敬偈〉的疏钞中，就说作疏的目的是︰‘用以心传心之旨，开示诸佛所证之门；会南北两宗之禅门，撮台衡（南岳）三观之玄趣；使教合七言之旨，心同诸佛之心。’而他在《疏钞》中常将《华严》和禅融会而谈，像解释〈菩萨问明品〉的‘非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生’一偈，先说了别就不是真知，不是识所能识，以除遣南宗以了见心性为真知的病。次说瞥起也不是真知，不是心的境界，以除遣北宗以起心看心为真知的病。后说心体离念不是有念可无，说性本清净，是双会北宗的离念和南宗的无念。又法藏说明五教中顿教，只举《维摩》所显离言不二等。《演义钞》却说‘达摩以心传心正是斯教’。《大疏》还说法藏所立五教，‘大同天台，但加顿教’；这和慧苑说法藏的五教大都受天台的影响，‘唯加顿教令别’，依然相同。又在明十宗中，把法藏所立‘一切皆空’、‘真德不空’、‘相想俱绝’、‘圆明具德’四宗，改为‘三性空有’（又作‘二谛俱有’）、‘真空绝相’（又作‘二谛双绝’）、‘空有无碍’（又作‘二谛无碍’）、‘圆明具德’四宗，来和始、终、顿、圆的次第配合。其次，疏钞又将华严、天台两家最大的异点性起和性具相结合。像《大疏》在卷二十一中援用天台家的‘性具善恶’之说，解释〈夜摩天宫偈赞品〉说（大正35·658c）︰‘心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。（中略）是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。’《演义钞》卷四十二又说（大正 36·323c）︰‘此即涅槃经意，天台用之，以善恶二法同以真如而为其性，（中略）故无尽也。’《演义钞》卷一解释〈疏序〉‘真妄交彻即凡心而见佛心’句又说（大正36·8b）︰‘若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。’皆是其例。  宋·净源录疏注经以后，明世宗嘉靖年间（1522～1566），有妙明法师，厘经入疏，厘疏入钞，成《华严疏钞会本》，镌板流通，存武林（杭州）昭庆寺，世称昭庆本。现行《续藏》本（⑧～①①），即以此为底本，但真可的弟子道开在神宗万历年间（1573～1619）撰《藏逸经书标目》评斥昭庆本说︰‘起止配合，率多牵强。’到熹宗天启年间（1621～1627），嘉兴叶祺胤，即以《南藏》别行本校订昭庆本重刻，《玄谈》八卷，《疏钞》八十卷，收入嘉兴《续藏》。清龙藏本及金陵刻经处的刊本，都系以此本为底本。但以原来删节不全，会合不当，所以龙藏本及金陵本都跟著有讹略。1939年华严疏钞编印会，广泛搜集藏本及其他流通本，参互校勘，简择异同，经过六年而编印告成，可称为《疏钞》较善的刊本。此外关于《疏钞》的‘悬谈’部份述作，有辽·鲜演撰《华严经谈玄决择》六卷（现阙初卷），元·普瑞撰《华严悬谈会玄记》四十卷等（《频伽藏》收有《大方广佛华严经疏演义钞》二十九卷，实在也是一种《疏钞》的‘悬谈’部份会本，卷首有〈疏钞序〉的注解一段，大概是编者所撰）。（黄忏华）

华严经问答
 华严经问答  二卷。唐·法藏撰。又称《华严问答》。收在《大正藏》第四十五册。内容以问答体略说《华严》一经之要义，阐述‘一人即一切人’之成佛说，乃至‘一得一切得’之华严教理。其初说‘三乘教事理关系’与‘一乘普法事理关系’之区别，谓一乘普法系理事相即相融、不相妨碍。以心为主则一切法皆心，以色而言则一切法皆色。其余一切人法教义等差别法门皆是缘起陀罗尼无障碍法，举一法则一切悉摄尽，无碍自在。其次以问答体述说十佛之相貌，阐示佛与众生同一缘起，乃至‘一人即一切人’之成佛说，又说及净土之相状，及一位一切位，一行一切行、一断一切断、一得一切得之华严教理。文中所述十地菩萨所经十地之重要义门，是解说《华严经》中之特别受注意的部份，颇值得注目。

华严莲社
 华严莲社  台北名刹。位于台北市济南路。系专弘华严教义之道场。民国四十一年（1952）南亭创建，并延请其师智光为首任住持。原址在台北市新生南路。四十三年夏迁至现址。  本寺自创建以来，对《华严经》的讲诵，提倡甚力。此外并设有信徒共修会、青年佛学研修会，以接引十方善信。在教育方面，另设有︰(1)教育教内僧俗的华严专宗学院，(2)教育社会人士的智光高级商工职校。在社会福利方面，有︰(1)华严福田功德会，(2)华严侨爱儿童村。此外，在分支道场方面，有桃园侨爱佛教讲堂及美国圣荷西华严佛教会。  本寺首任住持智光（1889～1963），江苏泰县人。十三岁出家，十七岁受具足戒。为民初佛教革新运动的发起人之一。民国三十八年来台。五十二年三月示寂。  第二任住持南亭（1900～1982），江苏泰县人。十岁依智光剃度。曾亲近华严座主应慈，专研华严多年。三十八年与其师智光相偕来台，四十一年创华严莲社。七十一年示寂。有《心经讲义》等多种著作传世。  第三任住持成一（1914～　），江苏泰县人。十五岁出家，二十三岁受具足戒。三十一年入上海中医学院，专攻中国医学。三十七年冬来台。曾膺选中国药用植物学会理事长。现任（1993）华严莲社董事会董事长。  第四任住持了中（1932～　），江苏泰县人。幼年出家，十六岁受具足戒。三十八年来台。曾赴日本，取得硕士学位。七十五年任华严莲社第四任住持。现任世界佛教僧伽会中文秘书长、善导寺第八任住持。师曾任中国佛教会秘书长多年，于佛教文化颇尽力推展。1990年代以后，又戮力筹设玄奘大学，目前（1993）正筹备中。  第五任现任（1993）住持净海（1931～　），江苏泰县人。九岁出家，十六岁受具足戒。三十八年来台。曾先后至泰国、日本留学，六十一年赴美，六十七年在德州休士顿创佛光寺。著有《南传佛教史》，译有《真理的语言》等书。  ［参考资料］　阚正宗编《台湾佛寺导游》(二)。

华严金师子章
 华严金师子章  一卷。唐·法藏撰。又称《大方广佛华严金师子章》，略称《金师子章》。收在《大正藏》第四十五册。系以金制狮子之喻，说明华严法界缘起的深理。关于本书的撰述由来，依《宋高僧传》卷五所载，谓贤首大师法藏奉则天武后之敕命，至长生殿说华严妙旨，而武后茫然不解。师乃指殿隅金师子，喻释无尽缘起玄旨、六相圆融秘奥，武后遂豁然开悟，后结集其语而编成此书。  全书内容凡立十门，即︰  (1)明缘起︰说金无自性，随工匠之缘而有师子相起，以金譬喻真如不守自性，将匠喻为生灭随顺的妄缘。  (2)辨色空︰说师子不有，金体不无。  (3)约三性︰即将师子之情有、似有与金性不变配属遍计、依他、圆成三性。  (4)显无相︰彰显除金之外，师子相不可得之意。  (5)说无生︰说明师子虽有生灭，金体本无增减。  (6)论五教︰约师子之缘起论五教之别。  (7)勒十玄︰以金与师子之各种本质、相状配合十玄门而诠解缘起无碍之理。  (8)括六相︰以六相之义理阐述圆融之理趣。  (9)成菩提︰说见师子时，即见一切有为法本来寂灭之理，离诸取舍即流入萨婆若海。入涅槃︰阐明若能见‘师子’与‘金’之二相俱尽，则烦恼不生，永舍苦源。  本书注疏有《章注》一卷（承迁）、《云间类解》一卷（净源）、《光显钞》二卷（高辨）等。其中，《云间类解》异于其他注疏，所用名称亦依智俨之古十玄，然次序与《探玄记》之新十玄完全相同。  ◎附︰冯友兰〈法藏之金师子论〉（摘录自《中国哲学史》第二篇第八章）  现象世界中，每一事物，皆是真心全体。由此而言，则师子亦真心全体也。故‘金与师子，同时成立，圆满具足；名同时具足相应门。’  ‘一即一切，一切即一。’‘理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。’（《华严义海百门》〈镕融任运门〉明纯杂条，《大藏经》卷四十五）现象世界中，每一事物，皆是真心全体，即每一事皆是全理也。就师子眼是真心全体之一点而言，则可谓师子眼是一切，则师子眼为杂；亦可谓一切皆是师子眼，则师子眼为纯。如此，‘一一皆杂，一一皆纯’，一一皆为‘圆满藏’，‘名诸藏纯杂具德门’。  真心为一，现象为多。就一方面言，每一现象皆为真心全体所现，则一即多，多即一，所谓‘一全是多，方名为一，又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多，良以非多，然能为一多；非一，然能为多一。’（《华严义海百门》〈镕融任运门〉了一多条，《大藏经》卷四十五）然若就另一方面言，则现象自是现象。金是理，师子是事；金是一，师子是多。‘各住自位’，即各自有其地位。一多虽相容无碍，而自有不同，故‘名一多相容不同门’。  自一方面言，现象世界中，每一事物，皆为真心全体所现，所谓一即一切，一切即一。‘耳即鼻，鼻即舌’。但自又一方面言，每一事物，只是每一事物，耳只是耳，鼻只是鼻，‘自在成立，无障无碍’，故‘名诸法相即自在门’。此与‘一多相容不同门’，同注意于各现象之各有自相；但彼就真心与现象之异说，此就各现象之异说。  吾人若注意于现象世界中诸事物，则事物显而本体隐；吾人若注意于本体，则本体显而事物隐，此‘名秘密隐显俱成门’。  然则本体与事物，或一或多，或纯或杂，或有力或无力，或为此或为彼，或为主或为伴。主伴者，《华严还源观》云︰‘谓以自为主，望他为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴。’（〈起六观门〉，《大藏经》卷四十五）若吾人注意于师子，则师子即为主，其余一切皆为伴也。虽有如此不同，而皆互不相碍，此‘名微细相容安立门’。  现象世界中，每一事物，皆是真心全体所现。真心包罗一切事物；故现象世界中，每一事物，亦包罗一切事物。此一事物，不但包罗一切事物，并且将每一事物中所包罗之一切事物亦包罗之。彼每一事物中所包罗之一切事物，亦各各包罗一切事物，所谓‘一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。’《宋高僧传》谓法藏‘又为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一。相去一丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义。’（卷第五，《大藏经》卷五十）盖每一镜中，不止有彼镜之影，且有彼镜中之影之影也。因陀罗网为一珠网，每一珠中现一切珠，又现一切珠中之一切珠，如是重重无尽，此‘名因陀罗网境界门’。  说师子以喻现象，即真心之生灭门；说金体以喻本体，即真心之真如门也。真心不觉故动，而有生灭。不觉，即无明也。以上二门，但各就真心之一方面讲；若合两方面言之，则生灭与不生灭和合，即阿赖耶识也。说比喻以显真理，‘名托事显法生解门’。  一念为真心全体所现，九世亦真心全体所现；故一念即为九世，九世即为一念。《华严义海百门》云︰  ‘融念劫者，（中略）由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现。念既无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。经云︰“或一念即百千劫，百千劫即一念。”’（〈镕融任运门〉融念劫条，《大藏经》卷四十五）  此所谓九世同为一念。然若就一念中分别，亦不妨有九世；此‘名十世隔法异成门’。  总之，一切皆真心所现，‘各无自性，由心回转’，此‘名唯心回转善成门’。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷三十九；《佛祖历代通载》卷十五。

华亭寺
 华亭寺  位于云南昆明市西南的西山华亭山腰。相传此寺原为宋代大理国鄯阐侯高智升的别墅，元·延祐七年（1320）元峰驻锡于此，结茅传经，后改建为寺，名圆觉寺。明代永乐、景泰年间，曾先后整修。天顺年间（1457～1464），敕额华亭寺。清·康熙年间（1662～1722）亦曾重修。辛亥革命后，唐继尧请禅师虚云来华亭寺主持佛事，超荐护靖诸役阵亡将士。事毕，虚云又主持重建，改名靖国栖云禅寺。且于寺西南约百公尺外建海会塔，存僧俗骨灰。  现寺由钟楼、天王殿、大雄宝殿、禅房、客堂等组成。天王殿内有四大天王及弥勒、韦陀塑像；大雄殿塑有三世佛，两壁列有五百罗汉像。

华利赛（Max Walleser；1874～1954）
 华利赛（Max Walleser；1874～1954）  德国的东洋学、大乘佛教研究者。海德堡大学印度学教授。一生致力于佛教研究。1928年，在海德堡创立佛教学会，由当时的驻日大使索福（Solf）担任会长。  氏通晓梵语、藏语、中文，并承认汉译佛典的价值，是欧洲第一位善于利用汉译典籍的先驱学者。氏为有系统地论述佛教哲学，曾于1904年至1927年刊行《Die buddhistischePhilosophie in ihrer geschichtlichen En-twicklung》。其中一部分为藏译《中论无畏注》及汉译《中论青目注》的德文翻译。  此外，氏另校订出版《中论》之《无畏注》、《佛护注》、《清辩注》的藏文原典，以及著述《巴利圣典的原语与故乡》（Spracheund Heimat des Pāli-Kanons）、《初期佛教诸部派》（Die Sekten des alten Buddhis-mus）等书。

华手经（梵Kuśala-mūla-saṃgraha，藏Dge-baḥi rtsa-ba yoṅs-su ḥdsin-pa shes -bya-ba）
 华手经（梵Kuśala-mūla-saṃgraha，藏Dge-baḥi rtsa-ba yoṅs-su ḥdsin-pa shes -bya-ba）  十卷。姚秦·鸠摩罗什译。又称《华首经》、《摄善根经》、《摄诸善根经》、《摄诸福德经》、《摄福德经》等。收在《大正藏》第十六册。全书计有三十五品，叙述佛在王舍城，对舍利弗、目犍连等阿罗汉，及跋陀婆罗、宝积等菩萨，现大神变，十方菩萨见光闻声而来集，以华供养佛。此即经名之由来。经中述及初期大乘一切法相、毁訾菩萨道所得之苦报、护持大乘之功德福报、依大菩萨行所得之位不退转、造像及供养塔之功德等。主张真俗一贯法门。按，《佛名经》卷一、《大智度论》卷十、卷三十三、卷四十六、卷一百等，曾揭示此经之经名，可知此经系一甚古之经典。

华林寺
 华林寺  (一)位于广东广州市︰相传系梁武帝时（502～548）印度菩提达摩所建，故原名西来庵。明·嘉靖年间（1522～1566），有慧坚老宿预言一０八年后，将有大善知识来此建立法幢。崇祯（1628～1644）初年，僧宗符应庵主之请，自漳州至此，起建道场，至清·顺治十二年（1655），完成大雄宝殿等堂舍，引河流为功德水，植树为祇园，题额华林禅寺。宗符在此住持十七年，大述达摩西来宗旨，常垂三关语，闻者景从，归依者众。  清代，本寺与光孝、净慧、海幢、大佛等四寺合为广州五大丛林，然近已废颓不振。现仅存罗汉堂与天龙经堂两幢建筑。罗汉堂内塑有五百罗汉像，系清·道光二十五年（18 45）该寺僧人所作，五百罗汉中的善注尊者，相传是元世祖时来华传弘耶稣教及西方科学的马可波罗。堂中央有丈余之铜铸阿育王塔。  (二)位于福建福州市北郊，屏山南麓︰始建于北宋·乾德二年（964），初名越山吉祥禅院，明·正统年间（1436～1449）赐额，改名华林寺。原建筑殿、堂、阁、亭、寮等二十余处早已倾圮，今仅存大殿一座，系单檐九脊顶，面阔三间，进深四间，虽历经明、清两代重修，其主要梁架、斗栱等仍为宋代原物，为目前长江以南最古老之木构建筑。

华氏城（梵Pāṭaliputra，巴Pāṭaliputta，藏Skya-nar-gyi bu）
 华氏城（梵Pāṭaliputra，巴Pāṭaliputta，藏Skya-nar-gyi bu）  古代中印度摩揭陀国的都城。位于恒河左岸。今之巴丹（Patna）市即其旧址。又作波吒厘子城、波吒梨子城、波罗利弗多罗城、波罗利弗妒路城、巴罗利弗城、巴连弗城、巴陵弗城、波吒罗城、巴邻城等。按，波吒厘（Paṭali）一词，原是树名。  依《长阿含》卷二〈游行经〉、《有部毗奈耶杂事》卷三十六、巴利文《律藏》〈大品〉（Mahāvagga）所载，此城系阿阇世王为防御跋只（Vajji）族侵略，而令大臣禹舍（Vassakāra）所造。《大智度论》卷三亦载，佛涅槃后，阿阇世王因人民转少，故舍王舍大城，于其边更作一小城，名波罗利弗多罗。但有关此城之起源，另有异传，如梵文《Viṣṇu-purāṇa》谓摩揭陀之都城原在山城（Girivrajapura，即王舍城），但至阿阇世王之孙迁都于华氏城。又，《大唐西域记》卷八记载此城原号‘拘苏摩补罗’（唐言香花宫城），以王宫多花故名，后更名波吒厘子城。  其后，孔雀王朝开祖旃陀罗笈多王亦定都于此地，据当时希腊使节至此地的记录所载，都城东西约十五公里，南北二点五公里，城周有壕沟。旃陀罗笈多王之孙阿育王，尝于城西兴建阿育僧伽蓝（Aśokārāma），举行第三次经典结集，大力保护佛教。孔雀王朝灭亡后，熏伽（śuṅga）、案达罗（Andhra-bhita）、笈多（Gupta）各王朝亦皆都于此。五世纪初，法显访此地时，犹曾见壮丽的宫殿，有大小乘佛寺二座，修学之学僧六、七百人。但于六世纪时，由于浑族入侵而完全破坏。及七世纪中叶玄奘访此时，此城已成废墟，居民不过千人，城北有阿育王建的地狱、佛足石、鸡园精舍等遗基。九世纪初，波罗朝之王达磨波罗（Dharmapāla）曾都于此，系此古都最后之辉煌期。  ［参考资料］　《佛般泥洹经》卷上；《阿育王传》卷三；《高僧法显传》；《善见律毗婆沙》卷二、卷三；《玄应音义》卷二十五；A. Cunningham《Ancident Geography of India》；L. Waddell《Excavations at Paṭaliputra and exact Site of Aśoka'sclassic Capital of Pāṭaliputra》。

华藏寺(1)
 华藏寺(1)  位于江西庐山支脉鹤鸣峰山麓。原为梁昭明太子隐栖之所。宋·太平兴国二年（977），赐额开先华藏寺，又称开先寺、秀峰寺。以云门宗僧开先善暹为开祖。其后，佛印了元（善暹法嗣）、绍宗、清耀等僧相继来住。又，山内另有双剑峰、三峡堂、瀑布泉、镇剑亭、漱玉亭、东溪、九叠云锦亭等胜迹。

华藏寺(2)
 华藏寺(2)  位于韩国京畿道长湍郡宝凤山中。系高丽·恭愍王（1352～1374，一说忠肃王）时，西域僧提纳薄多（指空禅贤）所创建。指空于元泰定年间（1324～1327）东至汉土，后游高丽，高丽王闻师道风，迎请至开城，颇受礼遇，后移住宝凤山，构建堂塔，历经十二年始成。每逢夏期，僧徒聚居坐禅，遂成为当时禅刹之首。其后，屡有修建。李朝·孝宗元年（1650，一说三年），在灌佛法会前夕，忽遭回禄之灾。法堂、客殿、寮舍等均付之一炬。尔后，陆续重建。现存建筑有应真殿、冥府殿、寂默堂、七重石塔等。又，寺内原存有大雄殿，系孝宗年间（1650～1659）所再造，内置本尊释迦三尊，后遭烧毁，今不存。七重石塔位于大雄殿前，系本寺开创时期的建筑，底层最大，第二层以上渐次缩小，顶层屋盖上镂刻宝珠。指空塔则位于山的中腹，立于二重坛上，上坛呈八角形，下坛呈方形。塔作窣堵婆形，顶上安相轮，塔身阴刻指空之塔等文。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷上；《朝鲜佛教通史》下编。

华鬘（梵suma-mālā，藏me-tog-gi phreṅ-ba）
 华鬘（梵suma-mālā，藏me-tog-gi phreṅ-ba）  用华作成之鬘。即以丝缀花，或结之，作为颈上身上的装饰。《玄应音义》卷一云︰‘梵言俱苏摩，此译云华；摩罗，此译云鬘。（中略）案西国结鬘师多用苏摩那华，行列结之，以为条贯，无问男女贵贱，皆此庄严，或首或身，以为饰好。则诸经中有华鬘市、天鬘、宝鬘等，同其事也。’作华鬘时多用鲜花，所用的种类并不一定，主要是选择有芳香者。  以华鬘装饰人身上，虽是印度风俗，但依戒律，比丘不得装饰华鬘，仅能悬于室内，或以之供养佛。《十诵律》卷三十九云（大正23·280a）︰‘有人施僧华鬘，诸比丘不受，不知用华鬘作何物。是事白佛，佛言︰听受，应以针钉着壁上，房舍得香，施者得福。’《毗尼母经》卷五云（大正24·828b）︰‘花鬘璎珞自不得着，亦不得作华鬘璎珞与俗人着。比丘若为佛供养，若为佛塔、声闻塔供养故，作伎不犯。’后更用来庄严佛殿。  关于作华鬘之华，《大日经》卷二〈具缘品〉列有钵头摩、青莲、龙华奔那伽、计萨啰、末利、得檗蓝、瞻卜、无忧、底无剑、钵吒罗、娑罗等等。《毗尼母经》卷五则举十一种，即优钵罗华、娑师迦华、瞻卜迦华、阿提目多迦华、打金作华、打银作华、白镴华、铅锡华、作木华、作衣华、作带华。后世更依《守护国界主陀罗尼经》卷九所述可用种种珍宝作华鬘以为供养，因而乃有金属制成的华鬘。可知，除鲜华之外所作成之鬘，亦称华鬘。  密教亦以华鬘供养本尊圣众，为六种供养、五供养、八供养之一。亦有华鬘之印明。并谓此印功力，能流出无漏七觉之华及种种华云海，周遍法界微尘刹土，以此乃成供养。  在古代印度雕刻中，遗留有许多华鬘供养之作品，如加尔各答博物馆所藏的阿摩罗婆提（Amaravatī）塔的栏楯雕刻、优萨夫宰（Yusafzai）地方出土的说法佛像之中，刻有许多人运载大华鬘，华鬘上又雕有莲纹。日本自古即用华鬘庄严佛堂，如京都教王护国寺藏有以牛皮作成的华鬘十三枚及断片四个，陆中中尊寺金色堂内也藏有铜造华鬘。  ［参考资料］　《苏悉地羯罗经》卷上〈供养花品、卷下（别本二）〈祈请品〉；《大日经疏》卷七；《大唐西域记》卷二。

华（梵puṣpa，巴puppha，藏me-tog）
 华（梵puṣpa，巴puppha，藏me-tog）  音译补逝波。指植物的花，印度佛教徒常用以供奉佛菩萨。《华严经探玄记》卷一云（大正35·121c）︰  ‘华有十义，所表亦尔︰(一)微妙义是华义，表佛行德离于粗相，故说华为严，下并准此。(二)开敷义，表行敷荣性开觉故。(三)端正义，表行圆满德相具故。(四)芬馥义，表德香普熏益自他故。(五)适悦义，表胜德乐欢喜无厌故。(六)巧成义，表所修德相善巧成故。(七)光净义，表断障永尽极清净故。(八)庄饰义，表为了因严本性故。(九)引果义，表为生因起佛果故。(十)不染义，表处世不染如莲华故。’  《大日经疏》卷八云（大正39·660a）︰  ‘所谓花者，是从慈悲生义，即此净心种子，于大悲胎藏中万行开敷，庄严佛菩提树，故说为花。’  由此可知，花在佛教中的若干象征意义。  在密教中，花是修法时的重要供品之一，且修不同的法，须用不同种类的花。  《大日经疏》卷七云（大正39·658a）︰  ‘凡所奉献，各随诸尊性类及漫荼罗方位等一一善分别之，当令色香味触适悦人心。其水陆不祥诸花，但可作折伏用耳。白黄赤三色中，如来部类当用白色，莲花眷属以黄色，金刚眷属以赤色。复次当如漫荼罗方位，圆坛者以白，方坛者以黄，三角坛者以赤。复次诸佛用白，诸菩萨以黄，诸世天以赤。’  由此可知密教献花之法。又，《苏悉地羯啰经》卷上〈供养花品〉、《蕤呬耶经》卷中，及《守护国界主陀罗尼经》卷七亦有广说。  ◎附︰〈四华〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  (一)四种瑞华︰又称四种天华。即(1)曼陀罗华（梵māndārava，藏man-da-ra-ba），即白莲；(2)摩诃曼陀罗华（梵mahā-māndārava，藏man-da-ra-ba-chen-po），即大白华；(3)曼殊沙华（梵mañjūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka），即赤华；(4)摩诃曼殊沙华（梵mahā-mañ-jūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka-chen-po），即大赤华。《法华经》卷一〈序品〉云（大正9·2b）︰  ‘是时天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华，而散佛上及诸大众。’  此即法华六瑞相之第三，一般将四华与六种震动合称为‘四华六动’。  关于四华的代表意义颇有异说，如《法华经文句》卷二（下）列举二说︰一说以为系指出家、在家二众；另一说谓上天降华乃象征其‘昔因’系二乘因或菩萨因而非佛因，并告知当获佛因。  (二)四种莲华︰即(1)优钵罗华（梵utpala），即青莲华；(2)波头摩华（梵padma），即红莲华；(3)拘物头华（梵kumuda），即黄莲华；(4)分陀利华（梵puṇḍarīka），即白莲华。此四种莲华皆极珍贵，故可用来庄严极乐净土。《无量寿经》卷上云（大正12·271b）︰  ‘其池岸上有旃檀树，华叶垂布，香气普熏，天优钵罗华、钵昙摩华、拘物头华、分陀利华，杂色光茂，弥覆水上。’

卑摩罗叉（梵Vimalakṣa）
 卑摩罗叉（梵Vimalakṣa）  东晋·鸠摩罗什的戒律学授业师。《十诵律》的弘传者。又译无垢眼。罽宾国人。生性沉静有志，出家修道，苦节不倦。既而至龟兹弘阐律藏，四方学者竞集其门，鸠摩罗什亦从其受律。及龟兹乱起，乃避难乌缠。不久，闻罗什在长安弘扬经法，乃度流沙东行，于姚秦·弘始八年（406）抵达长安。罗什迎而敬待之，师亦喜能远遇。  罗什示寂后，师游关左，止住于寿春石■寺宣扬毗尼，又重校罗什所译之《十诵律》五十八卷而开之为六十一卷。（《开元释教录》卷三说，师别出《十诵律毗尼序》三卷置之于其后，总成六十一卷）后赴江陵，在辛寺夏坐，开讲《十诵律》。时，同寺有慧猷就师受业。师既通汉语，学徒如林，乃使《十诵》律学大兴。  师曾应慧观之问而讲说律要，观记之而成《杂问律事》二卷。此书不久传至京师。当时僧尼竞相传写。时有‘卑罗鄙语，慧观才录。都人缮写，纸贵如玉’之谚流传。师常养德好闲，弃谊离俗。后归寿春石■寺示寂，年七十七。时人称师为青眼律师。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷三；《高僧传》卷二、卷十一；《历代三宝纪》卷七；《大唐内典录》卷三；《英译大明三藏圣教目录》。

卓尼寺（藏Co-ni）
 卓尼寺（藏Co-ni）  藏传佛教寺院。位于甘肃省甘南藏族区卓尼县内。又译禅定寺。元·元贞元年（1295），萨迦派僧奉大宝法王八思巴之命建立。明·天顺三年（1459），法主仁钦伦波改为格鲁派寺院。清·康熙五十三年（1714），卓尼·札巴协珠在寺中首创显乘院，以从事佛经辩论之训练。清·雍正七年（1729），又创密乘院修学密教，渐成大寺。寺内珍藏西藏大藏经的版木，此藏称为‘卓尼’版。在各版之西藏大藏经中，此卓尼版以仅次于奈塘（Snar-thaṅ）古版而知名。  ［参考资料］　妙舟《蒙藏佛教史》。

单
 单  禅宗丛林用语。原意指记录文书的纸片或书札。有名单、单位、邻单、眠单、草单、差单、经单、单帐、日单、旬单、月单等种类。然其意义，颇多引申。兹略述如下︰  (1)名单︰又称为单。即书写各自名字的纸片，用来贴置于僧堂内各人之座位、床位，一般多用红色。如《敕修百丈清规》卷三〈住持章〉请丧司职事条下云（大正48·1128a）︰‘见职知客接外客，丧司合千人仆，排单揭示。’《丛林两序须知》〈西序〉知客须知条下云（卍续112·155下）︰‘在寺及新到僧众，有恳求进堂者，预先引拜方丈，给出单票，然后送入，白维那安单。’  (2)单位︰亦称‘单’。原指揭贴名单之处，后转指其场所。即僧堂内各人之座位、床位。一般僧堂之床位，宽三尺，其上有三条木椽，长六尺，加上床前之单板（床前所置之板）一尺，合七尺，故称床位为‘三条椽下七尺单前’。又，禅僧至僧堂，请求止住该寺，称为‘挂单’；辞别寺院而他去，称为‘起单’。或称‘抽单’；若犯戒被摈出寺，称为‘迁单’；若擅自离寺（不告而别），则称‘溜单’。  (3)邻单︰即一单位之左右邻。如《敕修百丈清规》卷六〈大众章〉日用轨仪条下云（大正48·1144b）︰‘入众之法，睡不在人前，起不落人后，五更钟未鸣，轻轻抬身先起，将枕子安脚下，未要拗，恐惊邻单。’又云（大正48·1145a）︰‘若自喷嚏，当以衣袖掩鼻，不得抓头，恐风屑落邻单钵中。’  (4)眠单︰指卧具。棉被则称被单。《永平清规》卷上〈辨道法〉云（大正82·324b）︰‘闻开大静，以两手执被两角而把合，纵折而作两重，次又纵折而作四重，次向内横折而作四重，都计十六重也。以安眠单之奥头，次叠敛眠单于被下。’  (5)草单︰指安居用的戒腊簿，即戒腊牌之稿本。《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉夏前出草单条下云（大正48·1150b）︰  ‘丛林以三月初一日，出草单，见后，方丈止挂撘，堂司依戒腊牌写僧数，令行者先呈首座，次呈住持，两序挂僧堂前，备卓子列笔砚于下，凡三日，皆斋后出，或有差错，请自改正。’  (6)差单︰又称差帐。即揭示分配职务之名单。由轮差僧簿逐次差定。如《敕修百丈清规》卷一〈祝厘章〉圣节条云（大正48·1113c）︰‘依戒具写差单，排定日分。’  (7)经单︰法会时，为告知大众读诵之经名，将经名书写于黄纸上，即称经单。  (8)单帐︰指单式之记帐。即记载所有道具调度之品目的名单。《 敕修百丈清规》卷三〈住持章〉唱衣条下云（大正48·1129b）︰‘众散，各自照价持标取衣，三日后，不取者，依价出卖，造单帐，唱衣古法。’  (9)日单︰即记录每日收支之卡片。  (10)旬单︰即每十日记录一次的出纳单。  (11)月单︰即每月之出纳记录卡。  《敕修百丈清规》卷四〈两序章〉副寺条云（大正48·1132c）︰‘令库子每日具收支若干，佥定飞单呈方丈，谓之日单。或十日一次结算，谓之旬单。’  ◎附︰王景琳〈独家所有的章程与习惯──寺院的清规〉（摘录自《中国古代僧尼生活》）  行脚僧游方到寺暂住，称为‘挂单’。单，指寺院僧堂东西两序所录的寺中僧众名单，平素寺中僧人的衣钵就挂在名单下的钩子上，行脚僧入寺，要在东西两序墙壁上贴上名字，并把衣钵挂上，这就叫‘挂单’。‘挂单’也称为‘挂搭’、‘挂锡’。‘搭’亦指衣钵，‘锡’指行脚僧随身携带的锡杖。一般行脚僧入寺暂住，也要把锡杖挂在名单之下，《祖庭事苑》卷八曾说︰‘西域比丘，行必挂钩，有二十五威仪。凡至室中，不得着地，必挂于壁牙上，今僧所至住处，故云挂锡。’但后来寺院的‘挂单’，已渐渐失去原来的挂衣钵之意，而仅有入寺暂住之意了。  凡是受过具足戒的比丘，都可以以行脚僧的身份，到其他寺院‘挂单’。但一年十二个月中，并不是所有的时间都可以挂单。每年从正月十五日（冬安居结束）至四月十五日（夏安居开始）、七月十五日（夏安居结束）至十月十五日（冬安居开始）的这六个月，是云游求学期。只有在这六个月里，比丘才可以离开自己原住的寺院，遍访他寺，寻师参道，各个寺院也只有在这六个月里才接待前来‘挂单’的行脚僧。  行脚僧入寺‘挂单’，按照古时清规，要先到接待处与负责接待的职事僧相见，再去僧堂挂单，后谒见寺中住持。元代以后，则改为先去供行脚僧住宿的旦过寮（客房），从众多行脚僧中，推举一位熟悉寺中清规的僧人为‘参头’，将大家引至客司（即接待处），与客司的职事僧──知客相见。行脚僧被引至客司，应先站立门口右侧，随着参头一声‘暂到相看’的禀报，知客即将行脚僧迎进屋内，行脚僧当十分谦恭地拜见知客，知客揖首后燃起香，递上茶汤点心，询问来历。问毕，行脚僧才可起身施礼谢茶，并随知客回旦过寮。知客将行脚僧姓名籍贯等写成‘单票’送交住持。  行脚僧欲正式挂单，很重要的一步是要礼拜寺中住持。礼拜之前，须先通过侍者禀报，如获依允，才可礼拜。寺中住持与行脚僧的相见，称为‘大相看’，这是因为佛门讲求‘清净’，没有平常数见之礼，故要待各地行脚僧来的多了，才一起相见。  待拜见之后，行脚僧可向住持提出挂单的请求。‘挂单’的请求，一般应在参头率众人见过住持，住持送出众人两三步后，再由参头率众人回身，走向住持近前禀告道︰‘某等生死事大，无常迅速，以闻道风，特来依附，伏望慈悲收录。’禀告之后不等住持应允，即抢先施礼一拜道︰‘谢和尚挂单。’待住持真正应允，还要施礼再拜，向住持乞求‘帖子’，所谓‘帖子’，实际就是挂单的‘单’。帖子的款式大致是这样的︰‘奉方丈慈旨，挂单一僧ＸＸＸ，ＸＸ府县人氏。曾师ＸＸ为徒，受过ＸＸ戒，今Ｘ月Ｘ日至本寺。                                 ＸＸＸ报’  只要有此帖，行脚僧就可到寺中管理部门，正式办理挂单手续，准备参加挂单归堂仪式。  寺院中挂单仪式又分为‘大挂单’与‘小挂单’两种。‘小挂单’指仅在寺中留宿半月以内即行的。若准备留宿半月以上或更长的时间，则称为‘大挂单’。  小挂单的归堂仪式，在寺院中管理部门得到住持批准的帖子之后举行。先由行脚僧将帖子送给侍者，说明‘适奉方丈慈旨，令就上寮附名’，再由侍者根据此帖向堂司（掌管禅堂的部门）发榜，堂司得到报榜，即令寺中杂役请行脚僧至禅堂用茶。请茶时，行脚僧应携带度牒或戒牒，作为对自己身分的证明。用过茶后，参头随之把众人的度牒或戒牒一一收上递与维那，请维那辨别真伪，众人则再施一礼，然后参头送维那步出堂外。这时，随着堂司内传出击小板的三声鸣响，寮主便由客房中走出迎接新挂单的行脚僧，彼此互道寒喧。  新挂单的行脚僧与寮主问讯后，还要去东西两序问讯。其礼仪与见知客、见寮主大同小异。待把东西两序应酬完了，行脚僧应再次手拈燃香诣见方丈，这样，才算正式‘挂单’了。  行脚僧在挂单时，应遵守所挂单之寺的各种清规，包括‘共住规约’、‘禅堂规约’等，一般至少要住上半月，才可另游他寺，过期半月不走的，还要重新进行挂单。  ‘大挂单归堂’，又叫‘安单’，指行脚僧在寺中挂单已久，希望正式成为寺中的一员，以便在寺中长久居住下去，而寺中僧众经过一段时间的了解，也认为可以与之共住，这样，就要为行脚僧举行‘安单’（大挂单归堂）仪式。  安单，对于行脚僧来说，意味着他从此不再作为寺院的客人暂居寺内。对于寺院来说，则又增加了一位新成员，故安单仪式要比‘小挂单’显得正规、古板。  安单仪式过程，与‘小挂单’有不少相同之处，如亦需由侍者发榜，堂司根据报榜，请行脚僧用茶，在用茶之后，检验度牒等。所不同的是安单者要在参头带领下，从前门右手依次进入禅堂，走至圣僧像前，排成一列，烧香供奉，大展三拜，巡堂行走一匝，再回到原来站立之处，等待维那将度牒或戒牒发还大家。发完之后，维那即向诸寮发送报榜，榜上写明姓氏、时间、籍贯、年龄及出家师父姓氏、受戒名称、地点等等，并注明自某年某月起至本寺。  安单仪式举行之后，行脚僧就失去了行脚僧的身份，而正式成为寺中一名清众了。不过，新安单的僧人习惯上还要举行一次‘谢安单’的答谢会，会前，新安单者需出榜报众︰  ‘新归堂兄弟来日粥罢，诣方丈谢挂单。今月□日　　　侍司　　　某报。’  答谢会多在法堂举行。堂中要庄严地设置住持之位，排列香几炉瓶烛台，请出住持，屡谢屡拜，并再三谦恭地表示对自己能于寺中安单感到莫大荣幸。而住持在‘谢挂单’之后，还会特地为新安单者请茶。  从仪式上说，‘挂单’和‘安单’似乎是一种充满客套、温馨的清规，其中的每一道程序，每一项仪式，都显得那么井井有条，客客气气。然而在实际执行过程中，却并不一定全都是这样的。据说，汝州叶县广教寺院就曾有一位令人十分敬畏的住持──归省禅师，有两位行脚僧，一名浮山远，一名天衣怀，闻听归省禅师高风，前来游学，渴望入其门下挂单。时值大雪严寒，二人随同众僧一齐拜见归省，不料归省非但不表示‘同守寂寥’之喜，反而抄起一盆水向众人泼去。此时正是滴水成冰的时节，众僧被泼上水，棉衣结冰，苦不堪言，纷纷起身而去，惟有浮山远、天衣怀岿然不动，端跪如山。尽管归省再三呵斥，令其离去，二人终是不肯，还说自己千里求师，岂能因一勺水而去！最后，两人的一片诚心，终于感动了归省，同意两人留在寺内，成为‘挂单’僧人。可是，广教寺内的生活十分清苦，一日，浮山远趁归省不在，意欲偷偷做点油面粥充饥，不想被归省发现，按照清规，浮山远结结实实挨了三十杖。归省又令其以衣钵折价赔偿油面，而后将其逐出。浮山远被迫居于寺外廊下。归省发现后又向其追索房租，浮山远于是四处乞化，将房租如数奉还，但他仍不肯离寺。归省为其精神所感化，终于同意他在广教寺内安单。  这个故事主要宣扬浮山远学佛求道的坚韧不拔，说明一个真正虔诚的佛教徒应当能经受得起各种各样的考验。但其中也透露出，‘挂单’和‘安单’作为寺院的一种清规和习惯，不仅仅是一种礼仪程式，更含有佛门修行的意思在内。只有心坚如铁的僧人，才能通过‘挂单’和‘安单’，使自己的德行大大提高一步。  寺院中举行安单，和挂单一样，也有时间限制，主要分春期和冬期两期。寺院一般从四月十五日到七月十五日举行夏安居，从十月十五日至来年正月十五日举行冬安居，在这两个时期内，寺院禁止僧人云游，要锁起旦过寮，不得挂单。而安单是为已经入寺的挂单僧人举行的仪式，所以不受此限。安单的春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。但一般求安单的僧人多于正月或七月期头归禅堂，称为‘大进堂’。  一年一度的贴单  寺院每年都要吸收新戒，增加新的比丘与沙弥，而且每年都会有不少其他寺院的行脚僧前来要求挂单安单，成为寺院的常住；本寺的僧人也会出去云游求学。这些都影响了寺中僧众人数的稳定性，常常使一个寺院内僧众的数目有增有减。同时，曾经剃发受戒发誓出家的僧人们，也并不是个个都能耐得住寺院生活的寂寞，有的忍受不了寺中的清规戒律，向往世俗的享乐生活，又离寺还俗；有的想还俗，又碍于师父的面子，于是便偷偷出逃，日本僧人圆仁的《入唐求法巡礼行记》就记有开成五年二月十一日‘黄昏，寺主弟子沙弥咏贤，偷率上座小师师俊两人同心暗出走去，院中老少无人闻知’的僧人逃跑之事。再加上寺院‘肃众’──将犯戒的僧人扫地出门、自然死亡等原因，寺院中常住僧众的人数便会不断发生变化。为了便于管理，寺院每年都要对寺中常住僧众的人数进行一次清点登记，并以张榜的方式将名单张贴于墙上，这就是所谓‘贴单’。  贴单一般于寺院中冬安居（结冬坐禅）的第一天，也就是十月十五日进行。但贴单的准备工作，却从十月初便开始了。一到十月，进入冬季，维那便命各职事僧在准备冬安居事宜的同时，揭去旧的僧人名单，清查全寺冬安居时的常住僧人人数，并开具清单，送交住持。然后根据清单写成单票，每张单票分两行书写，职序在上，法名在下。到了十四日早上吃过早粥，寺中便挂出一块上书‘贴单’的牌告。  第二天一早，也就是十月十五日，随着寺院中二声大板的敲响和三声大钟的轰鸣，全寺僧众便齐集禅堂。此时，维那早已在禅堂佛座左右铺席完毕，禅堂职事僧也已按照各司事先清理填写的单票顺序，将各位僧人的行李安于席上。于是，由维那向全寺僧众宣布‘贴单’仪式开始，而后，维那即带领众人去拜见住持。拜见时，维那应将全寺僧众的单票交与住持的侍者捧立，然后随住持一同进入禅堂（或者法堂）。单票将按照僧人受戒先后的秩序，放在盘内，置于禅堂法座之上。  住持率众礼佛之后落座，此时，堂内要敲起三阵引磬，创造出一种庄严肃穆的气氛，僧众当合掌静坐，恭听住持说法。尽管贴单的意义寺中不少僧人年年皆听，已听过不知多少遍了，但此刻仍要表现得如初次听到一般。住持说法之后，将起身亲自为寺中职事班首贴单，以示对这些负责僧人的器重，其余僧人皆由维那贴单。贴单的顺序，全依寺中僧人的地位高下、职事大小、受戒先后排列。凡单上有名的僧人，就等于取得了本寺籍，成为本寺常住成员，于是，可以把自己的行李搬出禅堂，放回自己所居的寝室内。  贴单的尾声，是向住持表示感谢。当晚晚课后，全寺僧众应依次到住持所居的方丈室中向住持表示谢贴单，感谢住持对自己的收留。至此，贴单宣告结束。  一年一度的贴单，虽然属于一种清规，但在寺院实际生活中已完全演变为一种习俗了。事实上，寺院中几乎从没有发生过无故不被贴单的情况，僧人也绝不会为自己被免贴而顾虑。所以，‘贴单’在很大程度上，仅仅起着联络住持与僧众感情的作用。在贴单活动中，使僧人更明确地意识到自己是本寺的一员，产生一种荣誉感、责任感。同时，寺中常住僧人多少，也可以看作是本寺兴衰情况的外在标志，显示着住持德行、修养的高下，因而住持对贴单活动总是十分热衷。  当然，贴单还有一个很实际的意义，就是只有确切清点了本寺僧众人数，才能对寺中冬安居的生活进行安排。按照清规，寺院自十月十五日起进入结冬坐禅，这时寺院要锁起旦过寮（云水堂，即客房），不再接待外来行脚僧。本寺僧众则开始精心修道，也不得再离寺云游。这样，整个一个冬安居期间（从十月十五日到来年正月十五日），寺院中吃喝住用物资的贮积，就全以贴单时的人数为依据。所以，愈是上百人，甚至上千人的大寺，贴单就显得愈发重要，它成了住持和职事僧安排寺中各项事宜的一个根据。  ［参考资料］　《禅苑清规》卷一、卷二；《入众须知》〈夏前特为新到茶〉；《百丈清规证义记》卷七；《黄檗清规》卷五〈梵行章〉；《小丛林略清规》卷上；《僧堂清规》卷一；《洞上规绳》。

南三北七
 南三北七  南三北七是隋代智者大师总结当时各家对于佛教所有教判之说的总称。中土判教的起源，凡有两方面︰其一，佛教传来，到南北朝时代的二、三百年间，三藏经典已大致译出。这些教典，在印度出现的时地和因缘各异，而且隶属的部派有别，因而所显的义理互有出入，有空性相等许多学说同时分存并立。此土的学者更从而钻研探讨乃至解释阐明又不一其说，遂愈形其异解纷歧。然而佛教的教义，是在多样之中有它的统一的理体，而学者爬罗剔抉，又可把这些纷歧的教义加以整理，分别归纳作几个范畴，更把它有秩序地配列，统一在体系的组织之下，于是形成一个佛教大一统的构图。这是教相判释发生原因的一面。  其二，由于这时教典略备，学者钻研探讨，各有所崇，思想的体系逐渐成熟，因而逐渐呈现宗派的雏形，像毗昙师、成实师、涅槃师、地论师、摄论师等相继而出。他们把释迦如来一代的教法，依一家的义旨，或者加以时间的配列，或者就教理的浅深加以组织，来剖判解释，以阐明各家在整个佛教当中所占的地位和价值。这是教相判释发生原因的又一面。  给予教相判释以重大启发的，乃是中天竺昙无谶在北凉译出《大般涅槃经》。《涅槃经》卷五以梵语《悉昙章》（成就吉祥章）的字本摩多（母韵）、体文（子韵）为半字，用它比喻声闻乘经；以《毗伽罗论》（声明记论）义理皆足成字为满字，用它比喻大乘经典。又卷十四用从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，比喻从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。一方面表示了整个佛教的教义有它的体系，一方面也表示了教义有高下深浅，这可以说是树立了教相判释的典型。所以最先由《涅槃经》的启发而从事教相判释的，至少也可从现存文献上说是涅槃师，特别是道场慧观。慧观是庐山慧远的弟子，后来师事鸠摩罗什，是刘宋时代有名的佛教学者，著有《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》等书。《涅槃经》在北方译出，后来却在南方盛行，而南本《涅槃》的修订，慧观亦预其列，所以慧观的思想是深受《涅槃》的影响的。据隋·吉藏《三论玄义》说︰慧观立二教五时的教判，把释迦如来一代的教法大别作顿教、渐教二种，以《华严经》为顿教，以从鹿苑到鹄林所说诸经为渐教。于渐教更开为五时︰以说三乘行果不同诸经为第一时三乘别教，以《般若经》通化三机为第二时三乘通教，以《维摩》、《思益》等经为第三时抑扬教（赞扬菩萨、抑挫声闻），以《法华经》为第四时同归教（会彼三乘，同归一极），以《涅槃经》为第五时常住教。一说慧观于顿渐二教外立不定教成为三教，这是由于《胜鬘经》（刘宋·求那跋陀罗译）、《金光明经》（昙无谶译）的译出而有此看法。《胜鬘》、《金光明》不是顿、渐二教所摄而阐明佛性常住，所以叫它作不定教。其次萧齐隐士刘虬在他所作〈无量义经序〉当中把释迦如来一代的教法分作七阶。然而据净影慧远的《大乘义章》说，刘虬也把一代教法大别作顿、渐二教，《华严》等经是顿教，其余是渐教，渐教当中有五时七阶。所谓五时是︰(1)佛初成道为提谓等说五戒十善人天教法，(2)佛成道后十二年中说三乘差别教法，(3)佛成道后三十年中说《般若》、《维摩》、《思益》等经三乘教法，(4)佛成道四十年后于八年中说《法华经》辨明一乘教法，(5)佛临灭度一日一夜说《涅槃经》，阐明一切众生悉有佛性、法身常住的教法。所谓七阶，是在第二时中更分三阶为拘邻等演说四谛授声闻乘，为中根演十二因缘授缘觉乘，为上根说六波罗蜜授以大乘，和其余四时合成七阶。  教相判释在慧观、刘虬之后，一时称盛。大成天台宗的智顗，在他所说的《法华玄义》当中，网罗这一时代的教判，便概括作‘南三北七’。南北之分，据荆溪湛然说︰‘南谓南朝，即京江（扬子江）之南；北谓北朝，河北也。’一般作江南三家、江北七家。南地诸师之说侧重佛说法的形式，主要把一代教法加以时间的配列，而以教理的组织辅之。北地诸师之说侧重佛说法的内容，主要把一代教法就教理的浅深加以组织，其中也有参合时间的配列的。  南北诸师的判教互有出入，然而智顗说它们有一个共同的基础，就是都用顿、渐、不定三种教相。他说︰‘南北地通用三种教相︰(一)顿，(二)渐，(三)不定。华严为化菩萨，如日照高山，名为顿教。三藏为化小乘，先教半字，故名有相教；十二年后为大乘人说五时般若乃至常住，名无相教；此等俱为渐教也。别有一经非顿渐摄而明佛性常住，胜鬘、金光明等是也，此名偏方不定教。此之三意通途共用也。’吉藏《大乘玄论》也说︰‘常途诸师，顿、渐、无方三种判教。’实际南三以顿、渐、不定为通相，北七则以顿、渐、圆为通相。兹略述如次︰  (1)江南三家︰在顿、渐、不定三种教相当中，关于顿教及不定教的判释，江南三家大致相同，他们的分别在渐教。  ①三时教说︰虎丘山岌师在渐教内更开作有相教、无相教、常住教三时。依他说，佛在《华严经》以后十二年间所说，阐明见有得道的法门，叫做有相教；十二年以后到《法华经》，阐明见空得道的法门，叫做无相教；最后在《涅槃经》的会上阐明一切众生悉有佛性，如来常住无有变易，是为常住教。岌师不见于僧传，事迹不详。  ②四时教说︰宗爱在渐教内更开作有相教、无相教、同归教、常住教四时。在岌师所判无相教终末的《法华经》，说会三归一，万善悉向菩提，所以特别把它提出来，叫作同归教。此说为梁京庄严寺僧旻（梁·三大法师之一）所采用。宗爱也不见于僧传。  ③五时教说︰齐·定林寺僧柔、惠次两师，承道场慧观之说，在渐教内更开作有相教、无相教、褒贬抑扬教、同归教、常住教五时。《维摩》、《思益》等经，贬抑声闻，褒扬菩萨，所以把它从无相教的终末提出来作为褒贬抑扬教。此说为开善寺智藏、光宅寺法云（智藏、法云是梁·三大法师中的两位）所采用。  (2)江北七家︰在江北七家中的特点，是开出了圆教。即北魏·慧光僧统承佛陀扇多之说，把一代教法大别作顿、渐、圆三教，并以《华严》为圆教之初，为后世贤首宗所祖述。  {1}五时教说︰北地某师用刘虬说以《提谓波利经》为人天教，又以《维摩》、《般若》两经列为无相教，其余三时和南地相同。其实就是于南地的四时教说加上人天教。  {2}半满二教说︰北魏·菩提留支说佛说法第十二年以前都是半字教即声闻藏，十二年后都是满字教即菩萨藏。如吉藏《胜鬘宝窟》说︰‘从菩提留支度后，大分佛教为半满两宗，亦云声闻、菩萨二藏。’  {3}四宗说︰又慧光一代教法分作四宗︰(a)因缘宗，指说六因、四缘的《毗昙》；(b)假名宗，指说三假的《成实》；(c)诳相宗，指说凡所有相皆是虚妄的《大品经》及三论；(d)常宗，指说常住佛性本有湛然的《涅槃经》及《华严经》。《胜鬘宝窟》也说︰‘北土彰于五时，立四宗教，谓因缘、假名及真、不真。’法藏撰《华严经探玄记》说︰‘齐朝大衍法师（慧光弟子大衍寺昙隐）等立四宗教︰(一)因缘宗，谓即小乘萨婆多等部；(二)假名宗，谓成实论及经部等说；(三)不真宗，谓诸部般若说即空理，明一切法不真实等；(四)真宗，谓华严、涅槃明法界真理法性等故。’  {4}五宗说︰有师在慧术四宗内，更从常宗中把《华严经》提出，叫它作法界宗。此说是护身寺自轨所采用，净影慧远也采用它。  {5}六宗说︰有师说《法华》、《大集》两经，慧光四宗未收，《法华》说诸佛法久后要当说真实，可称为真宗；《大集》说染净俱融，法界圆普，可称为圆宗；其余四宗同前。此说是耆阇寺法凛所依用，凛师也不见于僧传。  {6}二种大乘教说︰又北地禅师立二种大乘教︰(a)有相大乘，(b)无相大乘。《华严》、《璎珞》、《大品》等经，立十地位次，各说其功德行相，叫做有相；《楞伽》、《思益》等经，说真理没有位次，叫做无相。  {7}一音教说︰北地禅师说佛用一音说法，然而众生随着不同的机类而获得不同的理解。如《大乘义章》等说一音教是菩提流支所立。  依智顗《四教义》卷一︰南三以成实师为重点，北七以地论师为重点。这是有相当见地的。如南地诸师中僧柔、慧次及梁·三大法师都是有名的成实师；岌师及宗爱，依《法华玄义》所说，似乎也是成实师。北地诸师中菩提流支是《十地论》译者之一，慧光是地论师的先行者而他的四宗说是北七当中最足重视的，五宗、六宗所据的《四教义》也是地论师所说。  智在《法华玄义》当中纵横难破南三北七十家之说，但他的化仪四教（顿、渐、秘密、不定）实渊源于南地诸师之说，他的化法四教（藏、通、别、圆）也是基于北地诸师之说而发展的，所以他的教判可以说是集南三北七之大成。（黄忏华）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）  智顗判教的基本说法，见于他的晚年著作《法华玄义》的第九、第十两卷，即属于五重解释的最后一重，从‘教相’上分析，提出了一家的判教看法。此外，他从玉泉回到天台临寂之前的两年，还应隋炀帝的请求，注释了《维摩经》，此注仍用注《法华经》的方式，分为《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷里也讲到了判教问题。后来有人把判教部分单独抽出，改题为《四教义》（四卷）另行。此外，还有《四悉檀义》、《三观义》相合构成一个体系的三书。从上面有关著作看，他在进行判教时，首先对过去各家的说法作了考察，把它们分为十类，名曰‘异解’，以区别于自己的看法。异解从地区上分，南方有三家，北方有七家，简称为‘南三北七’。‘南三’是在顿、渐、不定三类分别上形成的不同说法，都是对渐教的次第看法有异。第一家是虎丘岌师，认为渐教有三种︰  (1)释迦成道以后的十二年中所说的‘有相教’，讲诸法实有。十二年是根据《十二游经》的说法。经中简略说明了十二年内所进行的教化事实，内容都属于小乘，因此说它是‘有相’。  (2)十二年以后，释迦讲大乘经，从《般若》、《维摩》直到《法华》。此说根据即在《法华》，经中讲到以前的佛说都属于方便，只有《法华》才是究竟之说。这一类大乘经都偏重于讲空、无自性，所以叫做‘无相教’。  (3)佛的最后说法《涅槃经》。经内有明文，指出是在将要涅槃时所讲。此经特点在于提出常、乐、我、净的说法，一反以往之讲无常、苦、无我、不净，所以叫做‘常住教’。以上是三教说。  第二家宗爱法师（行事不详），据三教说在‘无相教’与‘常住教’之间，分出《法华》为‘同归教’，这样，成了渐教的四教说。《法华》融摄了三乘的区别，会三乘为一乘，所以谓之同归。梁代三大师中的庄严僧旻，也同于这一提法。  第三家是定林的柔、次二师，又在四教上加了一教，构成了渐教的五教说。即在‘无相教’与‘同归教’之间，分出《维摩》、《思益》等经，作为《法华》会归三乘的预备阶段。诸经对二乘作了批判，对菩萨乘则加以赞扬，其中有褒有贬，有抑有扬，故谓之‘抑扬教’。梁代三大师中的开善智藏、光宅法云两家也用此说。如上所述，南三的说法比较有系统，也比较简单，实际上都是从三教之说发展而成。  ‘北七’比较复杂。  (1)最初南方的渐教五教说北传后，北地师（人名不详）作了一些改动。他们认为佛成道后，首先为提谓、波利二人说过‘人天教’，所以在‘有相教’之前应加上这一教；又认为《维摩》等经也讲无相，可以包括于‘无相教’之内，不必另立‘抑扬教’。这样一增一删，就构成了北地师的‘五教’说。  (2)地论师菩提流支另有一种看法，可称之为‘二教说’。他不讲顿、渐、不定三类分法，也不讲渐教的次第，而是根据《涅槃经》〈如来性品〉采取了二类分法。经中有个比喻，在小儿启蒙识字时，先教半字，后教满字，半字就是小乘教，满字就是大乘教。以此为判教标准，则佛在十二年内讲的都是半字教，其后都是满字教。  (3)地论师佛陀扇多、慧光，判佛教为四宗︰开始为‘因缘宗’，即小乘有部所讲的各种毗昙，以四因六缘为其主要理论。其次‘假名宗’，这是成实师讲三假。第三‘诳相宗’，此为《大品》、《三论》，讲诸法为虚诳。第四‘常宗’，此为《涅槃》、《华严》等经。地论师推崇《华严》，所以把它作为判教中最后的说法。  (4)护身（寺）自轨（也称大乘师）在前四宗基础上另提出了‘五宗’说。认为《涅槃》与《华严》也可分开，《涅槃》叫做‘常宗’，《华严》地位更高，应名‘法界宗’。  (5)耆阇（寺）凛师（行事不详）主张‘六宗’，即在前五宗基础上分出《法华》，以此经讲‘真实’是最后说法，应独立为‘真实宗’，他又认为《华严》、《大集》一类的经，讲染净圆融，应改称为‘圆宗’。  (6)是北方的禅师，认为只分‘有相’、‘无相’两类就行了。《华严》、《般若》、《璎珞》讲修道时都有顺序次第，如《华严》讲十地，《般若》也讲十地，《璎珞》分四十二个层次等，各有一定范围、一定的相可说，所以叫做‘有相’。另外，如《楞伽》不讲次第，而是讲顿，可以叫做‘无相教’。  (7)其他一些禅师认为，佛教并无各种区别，不过听法的人理解上有差异，‘一音异解’而已。因此他们的判教成为‘一音教’。  以上是智在判教时先分析旧说举出的‘南三北七’。他接着予以批评，以为这些判教不能说全无根据，例如，南方的五时就是由《涅槃》中得到启发的。《涅槃》〈圣行品〉（凉译卷十四）经文中以牛乳五味作比喻︰牛乳可以炼成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此说明佛法也有五重层次︰十二部经出修多罗，修多罗出方等，方等出般若，般若出涅槃达到最高的阶段。此外，在〈如来性品〉（卷九）中还有半字、满字的比喻。尽管如此，但他们以顿、渐、不定等来判教，不论是内容或形式，与佛经出现的次第都有矛盾。比方说十二年内佛讲的都是有相教，而《央掘魔罗经》是佛成道六年后说的，其中就已讲无相教，不是有了例外吗？再如，说小乘经是有相教，主要指四阿含，但是《长阿含》〈游行经〉（性质类似《涅槃经》）中叙述佛的说法一直到晚年，怎能算是有相教呢？根据研究，智顗认为‘五时八教’的判释才是合理的。

南京
 南京  江苏省西南部的大都市。位于长江下游南岸。地理形势优越，东吴、东晋及南朝的宋、齐、梁、陈、南唐、明初等朝均在此建都。目前，是江苏省政治、经济和文化中心，也是华东地区重要工业城市和水陆交通枢纽。  南京历来又称金陵府、江宁府、集庆路、应天府等，自吴国孙权归依康僧会起，金陵一地遂成为南方的佛教中心之一。六朝时代，此地高僧云集，如支谦自洛阳来吴，译出《大阿弥陀经》等经，法显则在此译出《大般泥洹经》等五部经典。当时著名的道场有龙光寺、瓦官寺、兴皇寺、道场寺、乌衣寺等名刹。  宋以后昙无竭、佛陀什也在此译经，天台、嘉祥诸师亦曾驰名于此。唐末五代间，南顿禅风曾宏扬于此处。此地区的著名大丛林，有钟山灵谷寺、摄山栖霞寺、凤山天界寺、石头山清凉寺、上下瓦官寺、牛头山弘觉寺、幽栖山祖堂寺等刹。

南亭（1900～1982）
 南亭（1900～1982）  曾任中国佛教会秘书长、台北华严莲社住等职。且曾创办华严专宗学院及华严侨爱儿童村。并曾襄助筹办智光高级商工职校。  律航（1887～1960）  陆军大学毕业。曾任山西省防空司令。出家后曾任台中慈善寺、慈光寺住持。

南传七论
 南传七论  南传上座部佛教的七部论书，又称巴利七论、上座部七论，即《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》、《发趣论》。其中仅《发趣论》有中译本，其他各书皆未汉译。各书内容，略如下述︰  (1)《法集论》（Dhamma-saṅgaṇi）︰又称《法聚论》、《法僧伽》。乃聚集、说届磊部派经典中法数名目之书，可视为阿毗昙论书之先驱，与《分别论》同为阿毗昙论书之基础。内容初列善法、不善法和无记法以下一二二门的论本母（abhidhamma-mātikā），及有漏法、无漏法以下四十二门的经本母（suttanta-mātikā）之法数名目。次将本文分为四品︰第一〈心生起品〉，说明三界及出世间之八十九心，和与此相应之心所法之生起，亦即说明一切法由心生起。第二〈色品〉，将一切色法分为一法以至十一法，然后在前列举其论母，再逐一广加解说。第三〈总说品〉，分十五项列举诸法，且依据一二二门论本母及四十二门经本母来说明诸法。第四〈义释品〉，说明所列举的论本母之法数名目。根据觉音之注书《义秀逸》之说，本品是舍利弗为帮助一弟子了解前品（总说品）而说的，故与〈总说品〉不同。  (2)《分别论》（Vibhaṅga-ppakaraṇa）︰略称《毗崩伽》（分别）。系由多方面分别解说一切法之书，内容由十八分别品组成，即蕴、处、界、谛、根、缘相、念处、正勤、神足、觉支、道、定、无量、学处、无碍解、智、小事及法心等分别品。在前十五品之中，每品各分经分别、论分别、问难三部份加以解说。后三品则每品各分本母和广释二部份加以解说。论述要点系依教理行果之顺序，然内容以三学为基础。  (3)《界论》（Dhātu-kathā或Dhātu-kathā-ppakaraṇa）︰主要阐述蕴、处、界诸法之摄不摄及相应不相应之关系。内容共分十四品，首揭十四品之名目和五蕴、十二处、十八界等二十八种论母，次入十四品本文，包括摄类五品、相应类五品及摄、相应组合类四品，共七０三条问答分别。  (4)《人施设论》（Puggala-paññatti）︰此处的‘人’（Puggala），非‘人我’之意，而是指凡夫、圣人、因人、果人等人之意。故本书是依所断烦恼、所修德目、贤圣阶位、因人、果人等概念来分类解说人的论书。内容由论母、解说二部份组成。其中论母先列举五施设（蕴、处、界、谛、根）的名目，次举人施设所分类的一种人乃至十种人的名目。解说是本论的主要内容，共分十章，解说论母所列举的名目，如︰一种人五十种、二种人二十六种、三种人十七种、四种人二十九种、五种人十四种、六种人一种、七种人二种、八种人一种、九种人一种、十种人一种。但都仅下定义，并无详细的解说。  (5)《论事》（Kathā-vatthu）︰又称《论事说》（Kathāvatthu-ppakaraṇa）。虽列居七论中的第五部，但据说是论藏中最后期成立的论书，乃阿育王时代第三结集时，由目犍连子帝须（Moggaliputta-tissa）所编辑。内容以问答体的形式，阐明锡兰大寺派所传承的分别上座部教理，而将其他部派学说视为异端，加以批评驳斥，全部由二十三品二一七论组成。  (6)《双论》（Yamaka）︰内容系以双对问答之方式阐明诸法相互之摄不摄、起灭等关系，共分十品，即根本、蕴、处、界、谛、行、随眠、心、法、根等十双论。各品又通立施设分、转分、遍知分三分说明，其中，施设分列举各品论述的法数；转分，则深入探讨各问题；遍知分，则界定各法遍知。但十品中，有三品结构特异，即第一、八品均未立转分及遍知分，而第七品则分为随增分、有随眠分、断分、遍知分、已断分、生分、界分等七分。  (7)《发趣论》（Paṭṭhāna-ppakaraṇa）︰又称《发趣大论》（Patthāna-mahā-pakaraṇa），或简称《钵叉》（Paṭṭhāna）。乃七论中最大之论书，故称大论。内容详述‘论本母’一二二门与二十四缘的关系，初分论母设置分（列举二十四缘之名目）及缘分别分（释论二十四缘），次述由二十四发趣组成的本文。所谓二十四发趣，先分为顺发趣、逆发趣、顺逆发趣、逆顺发趣四大类，其后四大类再各自衍伸出三法发趣、二法发趣、二法三法发趣、三法二法发趣、三法三法发趣、二法二法发趣等六种，共二十四发趣。  以上七论，在研究部派佛教思想，尤其是分别上座部的教义时，是值得注意的。尤其，《论事》一书，站在分别上座部立场，对各部派之异执加以评破，在研究小乘思想史上，价值尤高。又，七论的注释很多，如觉音之《义秀逸》、《除痴迷论》、《界论注》、《论事注》、《大发趣论注》（收于《五论注》）等。此外，藏外佛典《清净道论》（Visud-dhimagga，觉音造）一书，汇集七论义理之大要，且包含七论以后所展开的教理，故亦为南传佛教中之重要论著。  ［参考资料］　水野弘元《南方上座部论书解说》。

南传佛教
 南传佛教  又称南方佛教、南传上座部。指传布于南亚的佛教。分布在南亚地区的佛教，可大别为四类︰(1)流布于现在锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等国家的南方上座部佛教。(2)兴起於越南，而与儒道二教混融的混成佛教。(3)过去在柬埔寨曾盛极一时的吉蔑民族所信奉的佛教。(4)爪哇、苏门答腊、马来半岛等地所传的南海佛教。  上列四类中，第三、四类现今仅存艺术的遗迹。第二类属中国佛教系统。第一类又称为巴利佛教，盖此系统大部分均依据巴利语圣典。而所谓南方佛教，主要即指此系而言。  西元前三世纪，阿育王派遣其子摩哂陀长老将印度本土佛教输入锡兰岛，此为锡兰佛教之开端。西元前一世纪，锡兰佛教分裂为大寺派与无畏山寺派。三世纪时，无畏山寺派又分出南寺派。其中，大寺派被视为锡兰佛教的正统。五世纪时，有觉音、达磨波罗等大注释家。  在其他国家方面，西元四至五世纪以后，缅甸即有佛教传入，然采纳南方上座部佛教，则始于1058年阿耨楼陀王时代。西元十二世纪以后，泰国开始接受上座部佛教。1361年，锡兰的僧伽领袖，被迎入泰国，为泰王传戒。至于柬埔寨、寮国之接纳上座部佛教，则始自十四至十五世纪泰民族之征略后。  南方上座部之特质在于严守戒律，保持原始佛教传统。在巴利文献方面，除了完备的经律论三藏，还有数量极为庞大的注释书、复注、纲要书、史书、文法书、诗书等。  ◎附︰叶均〈南传上座部佛教源流及其主要文献略讲〉（摘录）  南传（一称南方）上座部，是指现在盛行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝及我国云南省傣族地区等的佛教。它是部派佛教中的一个派系。南传，是从其源流及地理而说，因为这个派系是由印度南传到斯里兰卡而后发展起来的。这一系的佛学，近代发展比较快，世界上已有许多国家的佛学者用各种文字翻译和研究他们的典籍。  近代佛学者，为了研究整个佛教学说的方便，按照语文分为三大系，即汉语系、藏语系、巴利语系。南传上座部属于巴利语系，因为他们的三藏典籍和许多重要的著作，都是用巴利语写的。除了巴利语系有一部完整的三藏典籍和各种论著之外，其他北传佛教的经籍，绝大部分都保存在我国的汉文和藏文的藏经里。  另外一种分法，是所谓大乘和小乘。称汉语系和藏语系中的大乘理论为大乘，称巴利语系的佛教及其他类似的佛教为小乘。但巴利语系的佛教徒则自称为上座部，不接受小乘这样的名称，并且不承认大乘是佛说。原来上座部及其他一些旧部派的比丘们的理想，是遵照佛的弟子或声闻的行径，求证涅槃，使个人解脱。大约在西元一世纪左右形成一个佛教派别，宣称要遵照菩萨的行径，谋求一切众生解脱，不求现世证阿罗汉，而求未来成佛。自称能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸，故名大乘，而贬称原始佛教和其他部派佛教为小乘。在《岛史》则称大乘为‘戏论派’，《论事》称为‘大空派’，大寺的僧众称他们为‘方等派’。从大乘和小乘这两个名词本身的概念来看，是包含着自褒贬他之意的。但现在的学术界，为了研究佛学而沿用此名，则无褒贬之意，而是对历史发生发展的事实而作客观的分析。从历史上看，过去大乘和小乘之间的互相对立、争执、排斥的情况是存在而且相当激烈的。内部自相斗争的结果，促使佛教在印度的消亡！这个问题，佛陀生前就曾警告他的弟子说︰‘彼人不了悟，“我等将毁灭”！若彼等知此，则争论自息。’（见《法句》第六颂）此颂是佛陀在只陀林针对争论比丘而说，其大意是︰那些争论不休的人完全不知道，我们将为此争论所困而走上毁灭之途！如果他们懂得这种危险性，就不会争论了。现在各国佛教徒的情况已经有所变化，大多数佛教徒都认识到，虽然佛教各派的学术思想有所不同，但都是本着释迦牟尼的言教而各自发展起的，所以大家都愿意互相往来，讲团结，讲友谊。从这方面讲，我们就不能不注意，在彼此互相友好访问之时，不宜采用‘大乘’和‘小乘’这样可能引起误会的言词，为了加强各国佛教徒和人民的团结和相互尊重，应该称他们为上座部佛教，这是他们一向自称的正确的部派名称。  (一)南传上座部佛教源流  下面讲南传上座部的源流。所有佛教徒共同尊敬的教主释迦牟尼，大约为西元前六世纪的人，他的生灭年代有几十种不同的说法，其确切的年代，无法肯定，这里略举几种比较普通的传说︰  (1)依照南方上座部佛教各国传统的说法是︰佛灭于西元前544或543年，在1956年，有许多国家举行一次盛大的佛灭二千五百周年纪念活动，就是依据这种传说的。所以这个佛灭年代的说法，现在已经实际为世界许多国家所采用了。  (2)近代的学者，根据考证印度历史上最伟大的阿育王年代，有的推论佛灭于西元前483年，有的说前480年，有的说前470年等等，未得一致。  (3)中国的‘众圣点记’说，据传佛灭之后，比丘僧团在第一个雨季安居完毕，便在戒本末尾上点一点以记佛灭之年，到了萧齐·永明七年（489），共得九七五点。据此，则佛灭于西元前486年。  释迦牟尼本人，原是迦毗罗卫国的一位王子，二十九岁出家，三十五岁成道，说法四十五年，八十岁入灭。他所说教的地区，主要是在古印度恒河流域的中游一带。他收了很多男女弟子，建立了比丘和比丘尼僧团。在他寂灭之后的第一年，便由他的上首弟子摩诃迦叶主持，召集了五百长老于摩揭陀国的首都王舍城，在阿阇世王的协助之下，诵集了佛陀生前所说的教法。这次集会把当时诵出的教法分为毗奈耶（戒律）和达磨（法）两大类（律藏和经藏）。达磨被编成五集，即《长部》、《中部》、《相应部》、《增支》及《小部》。这些经典和戒律编好之后，分别付托一些教师传授弟子，使其用口授的方式代代保存下去。佛教史上称这为第一次‘结集’。所谓‘结集’，是合诵或会诵之意，就是佛的弟子们集合在一起，把佛陀所说而当时只有口头传诵并无文字记载的经典，进行一番会诵、审定，系统地把它确定下来。  佛灭之后，约一百年间，比丘僧团仍然按照佛陀所制订的戒律过着原来最简单的生活，基本上是以乞食为主，把佛的教义口授给弟子，弟子们辗转相传，向各地继续宣扬四谛、八正道、五蕴、十二因缘等法，严持戒律，和合相处，不分派别。佛教史上称它为‘原始佛教’时期，亦称为‘早期佛教’或‘初期佛教’。  在佛涅槃一百年后，当摩揭陀国迦罗阿输迦（俗称黑阿育）王在位时，僧团内部便发生了分裂。其主要原因是对于戒律的见解有分歧。据说当时以吠舍离为根据地的东部比丘，实行了一些与原始教规相违背的事，而西部（摩偷罗）的耶舍比丘对此加以反对，并且邀请东西方的七百位长老，在吠舍离举行第二次结集，从人数说名为‘七百结集’，从地点说又名‘吠舍离结集’。这次结集的结果宣布了双方争执的十点是违背戒律的，即所谓‘十事非法’。而东部大多数的僧人却不同意这种决议，因为是这些有地位的上座长老们所决定，大家也无可奈何，只好另外集会一处，也用会诵的方法，另外订正戒律，退出原来教团的主体，自成一派，因为他们人数多，就叫做‘大众部’。这样，僧团就公开分裂成为‘大众部’和‘上座部’两大派，各行其是。此后，佛教僧团形成了更明显的分裂，在四五百年间，分成十八部或二十部。佛教史称这个时期为‘部派佛教’。  佛灭后二百多年，在印度史上最著名的阿育王统治时期，由于国王虔诚信仰佛教，因此便有许多非佛教徒，为了分享这些布施而来参加僧团，其行为放逸，则与佛教的教义相反。结果使那些行为纯洁而真正信奉佛教的比丘，不愿与这些行为不正的人为伍。据说在华氏城的王室寺院中，有七年没有举行过‘布萨’和‘自恣’等宗教仪式。阿育王闻知此事，大为震惊，便邀请目犍连子帝须长老来首都华氏城，帮助净化了僧团，并召集一千位长老，举行第三次结集，会诵出比较完整的经律论主要成分。据说今日存在的上座部巴利语三藏，就是这次大会最后编定的。  这次大会，还曾作出另一项重要的决议，派遣传教师到世界各国去传播佛教。这些传教团，都由一位著名传教师及另外四位长老组成，不但可以传播佛法，还可以建立新的比丘僧团。被派往僧诃罗（今斯里兰卡）的使团，是由阿育王的儿子摩哂陀率领四位长老和一位沙弥，在提婆南毗耶·帝沙统治时期（西元前250～前210）到达该国的。他们传教的工作进行得很顺利，在不长的时间内，就使国王以及大臣和人民信仰佛教，建立了比丘僧团，创建塔寺，如著名的大寺等。以后，摩哂陀的妹妹僧伽密多也被派去斯里兰卡，建立了比丘尼僧团，并从佛陀伽耶佛陀坐在树下成道的那株菩提树上折下一枝幼苗带去栽在大寺园内，至今尚存，被视为国宝之一。从此开始，斯里兰卡才有佛教。  摩哂陀传入斯里兰卡的三藏经典，属于分别说系的上座部，但当时仍以传统的记诵方法流传。因为国内有时也发生内乱，使教团中的长老体会到，只依赖某些人用不可靠的生命对记诵的方法来保存经典，是一件冒险的事。由于这种考虑，使长老们于西元前一世纪，伐多伽摩尼·阿巴耶王时（西元前101～前77），在斯里兰卡中部马特列地区的阿卢寺，举行一次重要的结集，由罗揭多主持，五百长老参加，诵出上座部的三藏和义疏，并决定把一向口口相传的三藏经典第一次用巴利文字写在贝叶上保存。这对后来上座部佛教长期流传有着决定性的作用。斯里兰卡的史学家评说︰‘保存印度早已失传的巴利文上座部圣典，是僧诃罗民族对人类文化遗产最伟大的贡献。’（《锡兰简明史》）上座部的史书中认为这是第四次结集。北传佛教记载，约在一世纪，迦腻色迦王时，在迦湿弥罗第四次结集，但南传佛教史书无记载。  佛教传入斯里兰卡之后，建立了僧团，国王把自己的王家公园布施给比丘，改建成著名的大寺，为比丘僧团的中心。在家佛教信徒，皈依佛法僧三宝，遵守五戒，礼拜佛塔和菩提树以表示恭敬佛陀，大约在一世纪时，才开始以佛像作为礼拜的对象。  直至西元前一世纪，比丘僧团都是承认大寺的权威。到了伐多伽摩尼·阿巴耶修建了一座宏大的无畏山寺，献给大寺中的摩诃帝须，他便带领五百徒众脱离大寺去无畏山另立一派。这样，斯里兰卡的佛教史上便第一次分裂为大寺与无畏山两大派。（中略）到了摩诃舍那王建成只陀林寺，献给此派的古哄帝须，他们便以该寺为中心而被称为只陀林派。这样，斯里兰卡的僧团便分成了三派。僧团虽分为三，但都是属于上座部，他们主要的巴利文三藏经典是相同的。然而无畏山和只陀林寺的长老们都各自著有解释经典的注疏，对于经典某些章节的解释，则与大寺僧人所作的注疏有些不同。后来，这些注疏的原作都不存在了，唯有大寺派的思想体系继续流传到现在，这和觉音有着密切联系。  觉音是南传上座部巴利语系佛教的一位杰出的著述家，约为五世纪前半时人，出生于北印度佛陀伽耶附近的婆罗门族，在佛陀伽耶一座僧诃罗人建造的寺院出家，于摩诃那摩王时（410～432）去僧诃罗首都阿努拉达补拉，住在大寺，专研巴利三藏和僧诃罗文的注疏，并用巴利文著述了很多书。原来古代僧伽罗僧人，曾用僧伽罗文写了不少注疏，因为其他上座部佛教流行的国家不懂僧伽罗文，所以这些注疏──主要是大寺的作品，‘都被伟大的注释家觉音以律藏和经藏中各种典籍的注疏形式译成了巴利文’（《锡兰简明史》）。觉音依据大寺派的传统思想理论，对巴利三藏圣典都写了重要的注释，并写了一部著名的《清净道论》，系统地论述三藏和义疏的精要。他对南传上座部佛教的长期流传是有很大影响的。  上座部佛教在斯里兰卡盛行之后，同泰国和缅甸等盛行上座部佛教的国家有着密切的联系，教徒之间，互相往来，相互学习，相互补救。在斯里兰卡的佛教兴盛时期，把大寺派上座部的学说传播到泰国、缅甸去，到了佛教衰落时期，又从泰国及缅甸把上座部佛教传回来。例如︰1361年，锡兰僧王被当时的暹罗国王邀请前往其国建立僧团，他所成立的僧诃罗僧团于以后约二百年中，在暹罗起了非常重大的作用。1425年，有缅甸、暹罗和柬埔寨比丘前来锡兰，学习经教，在迦罗利耶重新受戒。他们回国后，分别在本国仿照锡兰僧团的形式，建立宗教组织。1476年，有一宗教使团从勃固来访锡兰，并有若干缅甸僧人在迦罗利耶受戒。他们回国以后，也建立了名叫僧诃罗僧团的宗教组织（见《锡兰简明史》）。在十一世纪和十二世纪，斯里兰卡经常遭到外国侵略，佛教也跟着衰弱下去，十一世纪末，曾遣使缅甸，请缅甸僧人去锡兰传戒，重新建立僧团。到十八世纪时，锡兰佛教的宗教形式已等于全部灭亡，塔寺尽成丘墟，连一位正式的比丘都没有了，经典也没有了，这是锡兰佛教史上最凄凉的时期！直至1750年，才遣使暹罗请求派比丘来锡兰传戒，获得暹罗国王的同情，派遣以优波离为首的十名比丘佛教使节团，并抄写了许多上座部的经典，于1753年到达锡兰，当时便有以萨拉能格拉为首的数百人从暹罗僧人受比丘戒，数年之后，便有比丘三千余人。从此重建僧团，重修塔寺，佛教文化又渐渐地在山区里重兴起来，同时这也是目前斯里兰卡暹罗派僧团的开始。1802年，摩诃格罗瓦·匿纳唯曼罗帝须又从缅甸传入比丘僧团，名为阿曼罗波罗派。1865年，阿般格诃梵多·即陀沙婆再从缅甸传来比丘僧团，名为蓝曼匿派。目前斯里兰卡虽有三大派僧团，但他们的根本教理并无差别，都是南传上座部佛教。泰国和缅甸等国的僧团也是这样。  锡兰的南传上座部佛教和中国的佛教文化交流，很早就有一种特殊关系︰约在410年，我国的法显访问了师子国，在无畏山住了两年，他的游记里描绘了当时锡兰的首都、民情和佛教的盛况，为后人提供了非常宝贵的历史资料，也为锡兰的历史和佛教增了光，很受锡兰人民崇敬。约在434年，有师子国铁索罗等两批比丘尼先后到达中国当时南方宋都建康（南京），为慧果等三百余人授比丘尼戒，在中国建立比丘尼僧团。中国比丘尼于二众中受戒，是从慧果开始的。比丘尼僧团在锡兰传承了一千多年，约在十一世纪而绝迹，此后，南传上座部盛行的国家，至今仍未恢复起合格的比丘尼僧团。觉音于五世纪前期在锡兰用巴利文写的《善见律毗婆沙》，约在五世纪后期，便传入中国，并被译为汉文流通。当时在中国流传‘众圣点记’的佛灭年代说，也是随着这部书传进来的。  前面说过，南传上座部佛教已有四次重要的结集，但据各种史书记载，还有不少次要的结集，不断地修订他们的经典。此外，另有两次很重要的结集。据缅甸的说法，1871年，敏东（或曼同）国王（1853～1878）在曼德勒召开上座部佛教第五次结集，有二千四百人参加，用三年多时间重新校对巴利文大藏经。同时建立了一片塔林，叫古道陀石经院（一说库托道藏经塔库），每座塔里有一块石碑，每块石碑上刻篇佛经，把这次新校对的巴利文大藏经，全部刻在七二０座石经塔上，使佛典得到长期保存。1954至1956年，缅甸政府在首都仰光举行一次上座部佛教史上规模最大的第六次结集，出席者有缅甸、泰国、斯里兰卡、柬埔寨、老挝、印度、巴基斯坦等国的长老比丘二千五百人，根据各国的各种版本，对巴利语的经、律、论三藏典籍，进行了一次非常严密的校勘，并且决定把这次校勘的典籍全部陆续地刊印出来，作为现代世界上最有权威的巴利语大藏经新版本。这是南传上座部佛教各国僧团在现代史上一次通力合作的重大成果。  根据《二千五百年的佛教》第六章所附的一个部派源流表如下︰6-3258a.GIF{image=6-3258a.GIF}              ┌──────────────┐            上座部                        大众部    ┌────┼────┐        ┌────┴────┐上座部    犊子部    雪山部    鸡胤部              一说部    │        │              （高拘梨柯部）      （说出世部）    │        │                ├─────┬────┐    │        │            制多山部      多闻部    说假部    │        │        ┌───┴─┬─────┬────┐    │        │      东山部      西山部      王山部   义成山部    │        │    │        │                    （北山住部）    │        ├────┬────┬────┐    │      法上部    贤胄部    正量部    密林山部    ├─────────────┐      ┌─────┐分别说部（上座部）        说一切有部  │        经量部    ├─────┬────┐    └───┘  ┌─┐    上座部    饮光部    化地部              │法藏部    │                    └────────┘    ├──────┬─────┐    大寺部      无畏山部    只陀林部  因为各部派的传说不同，所以对部派的源流解说也有不同。这里只是略讲南传上座部的源流。按照这个表来看，南传上座部的源流是清楚的。佛教最初被分裂成为上座部和大众部，后来，由于上座部对佛说采取‘分别说’的态度（以为对佛说和解释佛说要有分别地看待），亦被称为‘分别说部’。这种说法，在阿育王时即已盛行。据说阿育王曾问诸比丘︰大德，佛法云何？答言︰佛分别说也。诸比丘如是说已，王更问大德帝须︰佛分别说不？答言︰如是大王（《善见律毗婆沙》卷二）。阿育王即根据此说以净化僧团，并由帝须在分别说者中选择一千人，举行第三次结集。由摩哂陀传入师子国的佛教，就是这一系的学说。所以南传上座部也自称为‘分别说上座’。这一系的佛教南传之后，始终是以大寺为正统。现在所说的南传上座部佛教，实际就是以大寺为正统的佛教。  上座部信徒和其他部派比较，是保守的一派。传入斯里兰卡以后，仍称为上座部，到了分有大寺、无畏山及只陀林三大派之后，而大寺派仍然代表保守的上座部，并逐渐地传播于东南亚各处。所谓‘保守’，是指他们对于教义的解释和戒律的行持方面的态度而说。在学说方面保持他们的纯洁性，不轻易接受其他部派的理论，在戒律方面则不容许寺院僧规有松弛现象，甚至连细节戒条都要严格遵守。例如︰在无畏山，虽然他们的基本教义也是上座部的，但在思想上就比较开放，像犊子等部派学者可以在那里居住和讲学，大乘的学者也可以在那里居住和传教。而大寺则不然，始终是坚持不合作态度。当然，南传佛教不一定就是原始佛教，也可能和根本上座部有些区别，但学术界公认它是比较接近于原始佛教的。他们还传承给人们研究的这样两种现实︰第一，经过二千多年的历史变迁，许多别的部派都已消灭，仅留下一部分经典著作，唯有南传上座部佛教保留了一部比较完整的巴利语三藏经典和许多重要的论著，引起许多学者们的重视、翻译和研究，直到今天，仍然盛行于许多国家，不但没有衰落现象，还在继续发展，信徒也在继续增加；第二，在盛行的南传佛教的国家和地区里，仍然生存着数以万计由二千五百年前佛陀亲自组织起来的比丘僧团，严格地遵守着佛陀所制定的规章戒律，过着佛说最简单的生活方式，保持以佛陀本人为规范的形状，身披黄色的佛制三衣，沿门托钵，过午不食，剃除须发，端正庄严，受请应供，修习禅定，讲经说法，教诫信徒止恶行善，深受信徒恭敬礼拜。在佛灭二千五百余年之后的今天，仍使人们能够看见被称为三宝之一的原始比丘僧团的面貌，是由上座部佛教徒一代一代传承下来的。  ［参考资料］　吕澄《印度佛学源流略讲》；净海《南传佛教史》；C. Eliot着·李荣熙译《印度教与佛教史纲》；龙山章真《南方佛教の样态》；干潟龙祥《南方の佛教》；前田惠学编《现代スリランカの上座佛教》。

南传大藏经
 南传大藏经  日译之南传佛教丛书。六十五卷，七十册。高楠博士功绩记念会主编。昭和十年至十六年（1935～1941）刊。系从南传佛教所传巴利佛典中，迻译其中之三藏及若干藏外要典而成。为研究原始及部派佛教的重要文献。  本藏之迻译，系以泰国皇室刊本及英国巴利圣典协会（Pali Text Society）刊本为根据。高楠顺次郎监修。翻译者有︰宇井伯寿、长井真琴、福岛直四郎、水野弘元等数十位日本学者。  全藏以巴利三藏为核心，此三藏即︰  (1)律藏︰包含经分别（比丘、比丘尼之戒律及解说）、犍度部（有关教团制度规定等）、附随（内分十九章，为戒律的目录）。  (2)经藏︰包含相当于四阿含的《长》、《中》、《相应》、《增支》等四部（nikaya），及《小部》等五种。  (3)论藏︰包含《法集论》等七部论书。  除了上述三藏之外，另外还有不少后起的重要文献，其中包含对圣典的注释、教理纲要书、历史书、史料等，统称为‘藏外’典籍。兹将各卷内容表列如次︰6-3259Ab.GIF{image=6-3259Ab.GIF}┌───┬────────────────────────┐│  卷  │书                                            名│├───┼────────────────────────┤│  １  │律藏（一）经分别（一）                          │├───┼────────────────────────┤│  ２  │律藏（二）经分别（二）                          │├───┼────────────────────────┤│  ３  │律藏（三）大品　　　　　                        │├───┼────────────────────────┤│  ４  │律藏（四）小品　　　　                          │├───┼────────────────────────┤│  ５  │律藏（五）随附　　　　                          │├───┼────────────────────────┤│  ６  │长部经典（一）梵网经、沙门果经、阿摩昼经等十四经│├───┼────────────────────────┤│  ７  │长部经典（二）大般涅槃经、大缘经、大善王经等九经│├───┼────────────────────────┤│  ８  │长部经典（三）起世因本经、波梨经、清净经等十一经│├───┼────────────────────────┤│  ９  │中部经典（一）圣求经、根本法门经、法嗣经等四十经│├───┼────────────────────────┤│１０  │中部经典（二）长爪经、有学经、无戏论经等三十六经│├───┼────────────────────────┤│１１上│中部经典（三）鸯掘魔经、善生优陀夷大经等三十四经│├───┼────────────────────────┤│１１下│中部经典（四）贤愚经、不断经、六净经等四十二经  │├───┼────────────────────────┤│１２  │相应部经典（一）有偈篇                          │├───┼────────────────────────┤│１３  │相应部经典（二）因缘篇                          │├───┼────────────────────────┤│１４  │相应部经典（三）犍度篇                          │├───┼────────────────────────┤│１５  │相应部经典（四）六处篇（第一～七）              │├───┼────────────────────────┤│１６上│相应部经典（五）六处篇（第八以下）              │├───┼────────────────────────┤│１６下│相应部经典（六）大篇                            │├───┼────────────────────────┤│１７  │增支部经典（一）一～三集                        │├───┼────────────────────────┤│１８  │增支部经典（二）四集                            │├───┼────────────────────────┤│１９  │增支部经典（三）五集                            │├───┼────────────────────────┤│２０  │增支部经典（四）六～七集                        │├───┼────────────────────────┤│２１  │增支部经典（五）八集                            │├───┼────────────────────────┤│２２上│增支部经典（六）九集                            │├───┼────────────────────────┤│２２下│增支部经典（七）十集                            │├───┼────────────────────────┤│２３  │小部经典（一）法句经、小诵经、自说经、如是语经  │├───┼────────────────────────┤│２４  │小部经典（二）经集、天宫事经                    │├───┼────────────────────────┤│２５  │小部经典（三）长老［尼］偈经、饿鬼事经          │├───┼────────────────────────┤│２６  │小部经典（四）譬喻经（一）                      │├───┼────────────────────────┤│２７  │小部经典（五）譬喻经（二）                      │├───┼────────────────────────┤│２８  │小部经典（六）本生经（一）因缘物语一～五０      │├───┼────────────────────────┤│２９  │小部经典（七）本生经（二）五十一～一五０        │├───┼────────────────────────┤│３０  │小部经典（八）本生经（三）一五一～二五０        │├───┼────────────────────────┤│３１  │小部经典（九）本生经（四）二五一～三五０        │├───┼────────────────────────┤│３２  │小部经典（十）本生经（五）三五一～四一六        │├───┼────────────────────────┤│３３  │小部经典（十一）本生经（六）四一七～四六三      │├───┼────────────────────────┤│３４  │小部经典（十二）本生经（七）四六四～四九六      │├───┼────────────────────────┤│３５  │小部经典（十三）本生经（八）四九七～五二０      │├───┼────────────────────────┤│３６  │小部经典（十四）本生经（九）五二一～五三二      │├───┼────────────────────────┤│３７  │小部经典（十五）本生经（十）五三三～五三九      │├───┼────────────────────────┤│３８  │小部经典（十六）本生经（十一）五四０～五四五    │├───┼────────────────────────┤│３９  │小部经典（十七）本生经（十一）五四六～五四七    │├───┼────────────────────────┤│４０  │小部经典（十八）无碍解脱道（一）                │├───┼────────────────────────┤│４１  │小部经典（十九）无碍解脱道（二）                │├───┼────────────────────────┤│４２  │小部经典（二十）大义释（一）                    │├───┼────────────────────────┤│４３  │小部经典（二十一）大义释（二）                  │├───┼────────────────────────┤│４４  │小部经典（二十二）小义释                        │├───┼────────────────────────┤│４５  │法集论（心生起品……）                          │├───┼────────────────────────┤│４６  │分别论（一）（蕴分别品……）                    │├───┼────────────────────────┤│４７  │分别论（二）界足、人施设论                      │├───┼────────────────────────┤│４８上│双论（一）根双论                                │├───┼────────────────────────┤│４８下│双论（二）随眠双论                              │├───┼────────────────────────┤│４９  │双论（三）心双论                                │├───┼────────────────────────┤│５０  │发趣论（一）顺三法发趣第一                      │├───┼────────────────────────┤│５１  │发趣论（二）顺三法发趣第二～八                  │├───┼────────────────────────┤│５２  │发趣论（三）顺三法发趣第九～二十二              │├───┼────────────────────────┤│５３  │发趣论（四）顺二法发趣第一～五十四              │├───┼────────────────────────┤│５４  │发趣论（五）顺二法发趣第五十五～一百            │├───┼────────────────────────┤│５５  │发趣论（六）顺二法三法发趣                      │├───┼────────────────────────┤│５６  │发趣论（七）顺三法三法发趣                      │├───┼────────────────────────┤│５７  │论事（一）第一～五品                            │├───┼────────────────────────┤│５８  │论事（二）第六～二十三品                        │├───┼────────────────────────┤│５９上│弥兰王问经（一）                                │├───┼────────────────────────┤│５９下│弥兰王问经（二）                                │├───┼────────────────────────┤│６０  │岛王统史                                        ││      │大王统史（第一～三十七章）                      │├───┼────────────────────────┤│６１  │小王统史（第三十七～一０一章）                  │├───┼────────────────────────┤│６２  │清净道论（一）第一～七品                        │├───┼────────────────────────┤│６３  │清净道论（二）第八～十三品                      │├───┼────────────────────────┤│６４  │清净道论（三）第十四～二十三品                  │├───┼────────────────────────┤│６５  │Ⅰ一切善见律注序（第一～五）                    ││　　　│Ⅱ论阿毗达磨义论（摄心分别……）                ││　　　│Ⅲ阿育王刻文（摩崖法敕……）                    │└───┴────────────────────────┘    ◎附︰蓝吉富〈南传大藏经的意义及应用价值〉  就全体南传大藏经而言，此一南传佛教文献的北传，至少有三层意义。其一，在学术研究方面，为北传佛教国家的研究者，提供甚多为北传所无的原始及小乘佛教之珍贵资料。其二，在宗教信仰方面，南北传大藏经的汇集，象征着佛陀法身舍利，在分裂二千余年以来的首度圆满复合。其三，在文化方面，这正表示着南北方佛教文化交流的起步。利用此一伟大的佛教丛书，不唯可以与北传藏经比勘研究原始佛法及部派佛教的真貌，而且更可以促成我们对东南亚诸国文化、历史、宗教、哲学的深入了解。  这就是南传大藏经译成北传（如日本等）文字一事之值得特别赞叹的地方，此下，笔者愿意就这三点加以比较详细的说明。  在研究原始及部派佛教时，北传国家的主要资料当然是中文藏经里的阿含部、本缘部、律部及毗昙部诸书。这些书之具有某种程度的义理及史料价值，自是不容置疑。而且，在经律方面，由于北传各书来自不同的部派，因此也具有‘比较思想’上的功能，不至于像单纯一部派之含有垄断性的毛病。然而，据现代一般学者的看法，南传三藏虽然仅属于南方的分别上座部，但是由于其编集成书的年代最古，而且是一部完整的三藏，因此在研究价值上，比北传之辗转译成的中文文献，在某些方面是要更重要的。譬如很多南北传都有的经典，如《长阿含》里的〈梵动经〉、〈涅槃经〉、〈沙门果经〉及〈法句经〉等书，南传圣典的叙述常有比北传完整、可信，或易于了解的优点。  其实，在研究意义上，南传大藏的基本价值是很容易把握的。这部与北传圣典分流千余年的原始佛教丛书，如果能取来与汉译文献会合比勘研究，当然要比单恃北传的中文藏经要有效果，当然更容易凸显佛法的根本义趣。兹举一例，对这点略加说明。  《长阿含经》卷三〈游行经〉曾载一事云︰‘是时周那，寻设饭食，供佛及僧。别煮旃檀树耳，世所奇珍，独奉世尊。佛告周那，勿以此（旃檀树）耳与诸比丘。周那受教，不敢辄与。’  这段记载是写佛陀临涅槃前那段日子，接受信徒周那供养的故事。使读者觉得纳闷的是，周那供奉佛陀以‘世所奇珍’的旃檀树耳，而佛陀却告诉周那，不要将那种珍贵东西给其他比丘。这是为了什么？这么珍贵的食物，佛陀为什么不肯与诸比丘共同食用？关于这问题，我们在北传的《阿含经》里无法找到答案。因为在经文中，除了上述记载之外，另外并没有任何说明。  然而，在南传《长部》第十六经的〈大般涅槃经〉里，对于这问题则有很清楚的解释，读者在阅读该段经文后，不但不会对佛陀的行径起怀疑，而且会对佛陀的慈悲大加感动。该经第四章十八节云︰‘佛告穷达（周那）说︰“穷达，凡是你所备办的旃檀树耳尽奉献于我，其他食物如甜粥等则分给比丘僧众。”’第十九节又载︰‘尔时薄伽梵告穷达说︰“穷达，所有剩余的旃檀树耳应埋藏一小孔里。穷达，我不见地上任何人，……除如来外，若服用该食物能有适宜的消化。”’（此处所引，根据巴宙译，《南传大般涅槃经》）  读了南传本这段经文，我们立刻会恍然大悟。原来佛陀是为了怕其他人吃了会身体不适，才作这种吩咐的。如果我们只读北传的《长阿含经》，恐怕只有在心里永远存疑，而无法得到该问题的圆满答案。  像上述这种例子，为数极多，不胜枚举。即使仅仅拿《长阿含》〈游行经〉来和南传本的《大般涅槃经》相比较，也可以找到很多单靠北传本所无法获得的答案。关于这一点，请参阅恒清法师的〈南北传涅槃经之比较〉，刊在《觉世》书版第四期。  此外，南传有而北传无的经论，其重要性更是不难想见。譬如，在汉译藏经里有《四阿含》，而南传本则有‘五阿含’（‘五部’、‘五尼柯耶’）。除了与汉译相对应的《长部》（《长阿含》）、《中部》（《中阿含》）、《增支部》（《增一阿含》）、《相应部》（《杂阿含》）之外，另外还有《小部》（Khuddaka-nikāya），为北传本所无。《小部》在南传‘五尼柯耶’之中，所占篇幅最多，日译本共含二十二册。其中所载，除了少数如本生经的因缘故事等为北传所同载之外，大部份都是北传本所无的。单单小部之中，即有数量这么多的经文为北传藏经所未收，南传藏经的重要性当然是明显易知的。  还有，《小部》之中的《经集》（Sutta-nipāta），被学界公认为原始佛教圣典中最古老的作品。《长老偈》（Theragāthā）、《长老尼偈》（Therīgāthā）在佛教文学及佛教思想、伦理教说上也获得极高的评价。此外还有数量庞大的《本生经》。这些都是北传藏经中所缺少，而具有独特的学术、宗教价值的。  除了经、律之外，南传大藏经中的论书及‘藏外’典籍，也不可忽视。在论书方面，南传的基本论典──七论是北传古代佛典所无的。这七论是《法集论》、《分别论》、《人施设论》、《论事》、《界说论》、《双论》、《发趣论》。在研究部派佛教思想，尤其是分别上座部的教义时，这七论当然必须注意。其中《论事》一书，站在分别上座部立场对各部派之异执加以评破，在研究小乘思想史上，价值尤高。  在藏外典籍方面，《南传大藏经》所收，有很多书的学术价值也有不逊于上述三藏典籍的。譬如觉音的《清净道论》，是南传七论及其后教理的集大成，为南方巴利佛教论书中最被尊仰的著作。《摄阿毗达磨义论》，为巴利佛教教理纲要书中最被重视的作品。《弥兰王问经》更是脍炙人口之作，该书虽然是北传《那先比丘经》的同本异译，但篇幅为《那先比丘经》的数倍。其中之大部份内容都为北传本所缺。此外，《岛史》、《大史》、《小史》、《阿育王刻文》等，在研究古印度、锡兰的文化、历史上，也有极其重要的史料价值。尤其是研究印度佛教史，如果不会利用《岛史》、《大史》及《阿育王刻文》等资料，恐怕很难有够水准的成绩。  ［参考资料］　《南传大藏经解题》（《世界佛学名著译丛》{24}）；水野弘元《南传上座部论书解说》。

南华寺
 南华寺  我国古刹之一，位于广东省韶关市南二十二公里处。古称宝林寺。又称南华古寺。梁武帝天监元年（502），天竺僧智药路过此地，见山水回合、峰峦奇秀，谓此地宛如西天宝林山，当于此建立寺刹。后蒙准予创建，并获赐号宝林寺。唐·仪凤年间（676～678），六祖慧能入寺，大扬南顿宗风，并增修扩建堂宇。其后，敕名中兴寺、法泉寺。宋·开宝三年（970），蒙太祖赐号南华寺。其后，渐趋衰颓。明·万历二十八年（1600），憨山德清应请入山，大举复兴。至清代，又加以增修崇饰。现寺内有大殿、僧舍、经楼、灵照塔等古建筑，存有大量珍贵文物，其中以唐代千佛袈裟、六祖真身像、圣旨、北宋木雕罗汉等最为著名。  ［参考资料］　《六祖大师法宝坛经》；《宋高僧传》卷八；《景德传灯录》卷五；《传法正宗记》卷六。

南台寺
 南台寺  南岳佛教五大丛林之一。位于湖南中部衡山掷钵峰下，福严寺附近。系海印于南朝梁·天监年间（502～519）所创建。唐·天宝年间（742～756），禅宗八祖希迁（号石头和尚）至此辟道场，来学者众，影响深远，本寺后遂成为曹洞、云门、法眼三宗的祖庭。至明代，本寺尝一度沦为荒址。明孝宗弘治年间（1488～1505），苦行僧无碍自信阳来此，见寺荒废不堪，乃决心修复。清代乾隆、嘉庆年间（1736～1820）寺僧分移寺产于南岳庙的西廊，建私庵，称‘老南台寺’，原寺遂废。清末，淡云、妙见师徒苦心筹措，又重新修建，略具丛林规模。  现存建筑为清·光绪二十八年至三十二年间（1902～1906）重建。有关帝殿、大雄宝殿、禅堂、斋堂、祖堂、说法堂、方丈室等。

南宋元明禅林僧宝传
 南宋元明禅林僧宝传  十五卷。清·自融撰，性磊补辑。收在《卍续藏》第一三七册、《禅宗全书》第十八册。内容主要辑录南宋、元、明三代（南宋·建炎元年至明·永历元年）五二一年间禅门尊宿的行业及机缘语要，目的在承续宋代惠洪所撰的《禅林僧宝传》。  全书所收之尊宿，青原系自十三世宏智正觉、真歇清了起，至三十五世博山无异元来、湛然圆澄等；南岳系自十五世佛灯守珣、虎丘绍隆，至三十三世天童山密云圆悟、磬山天隐圆修、径山语风庵雪峤圆信，总计九十余人。传记的编排方式，系依各禅师的年代顺序，始于佛灯珣禅师，终于雪峤信禅师。每篇末尾均仿《僧宝传》的体例，附加赞语。  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷六〈南宋元明僧宝传〉（摘录）  此书志在续惠洪《僧宝传》。融自序称九十七人，今本实得九十四人，然性磊后序言融所集者五十三人，磊所补者四十一人，则融序字之误也。九十四人中，目录明标为补辑者仅二十七人，又与磊序不合，则目有漏标，不复知谁为融集，谁为磊补矣。  惠洪书之后，本有石室祖琇撰《僧宝正续传》，止于南宋初，凡二十八人，曹洞、临济各一人，黄龙、杨岐各十三人，为六卷，另寓言二人，为第七卷。顾祖琇之名不甚显，其所著《佛运统纪》，为莹仲温所讥，今不传；其所著《佛教编年通论》，为《佛祖通载》所盗袭，《释氏稽古略》又误认为紫芝祖秀之书；其所著《僧宝正续传》，今虽传，然自来罕见，故融书卷一之竹庵圭，卷二之此庵元、文殊道，卷三之大慧杲，卷五之白杨顺，皆与《正续传》重出，知融师弟撰此传时，尚未见祖琇之书也。  此传九十四人外，卷末有拾遗一人，曰吹万广真。真，蜀人，即着《释教三字经》者，亦大慧之裔，与破山明同时，而早卒，两雄不并立，破山曾着《佛道声价》以非之，破山弟子丈雪醉辑《锦江禅灯》，摈吹万派于锦江之外。此书〈吹万传〉赞曰︰‘真师既出世于万历之间，我禅门正当肇兴之时，至天、崇间，诸方有大名称者，俱有书问往来，未见一言表出大慧宗系之名，何也？无乃各阐己宗为急务，未暇轻重之耶！康熙丙寅冬，余为天童封龛事经四明，过寿昌禅林访旧，遇师之玄孙统公别庵禅师，始悉真师三代全录，不得不为之补传，否则阙典之责，其在余乎！’  所谓余者，应为性磊，然康熙二十五年丙寅，自融尚未卒也。统公者普陀性统，吹万三传，康熙三十年撰《续灯正统》四十卷，附嘉兴藏以行，吹万之名始着。当天童派披靡一时之际，吹万派乃异军苍头特起，与之并驱中原，平揖不让，亦宗门豪杰之士矣。自融师弟为补传，有以哉！  ［参考资料］　《遂初堂文集》卷十五；《四库全书总目》卷一四五。

南山三观
 南山三观  唐初终南山道宣开创四分律宗中所立的三种观法︰(1)性空观，(2)相空观，(3)唯识观。这三种观法，是基于南山宗把释迦如来一代的教法区分作化制二教，其中化教又分作性空教、相空教、唯识圆教三种，这三种化教的观法，即分为性空观、相空观、唯识观，后人称此为南山三观。  (1)性空观︰将因缘所生世出世间一切诸法，藉剖析的方便，观察它的自性本空，求人求法，了不可得，这叫作‘析色明空’，破除对于人法本身的执着，叫它作性空观，又作析空观。  (2)相空观︰进而观察因缘所生一切诸法，外相似有，实自空无，犹如空华水月，但众生情执妄见种种差别之相，这叫作‘当体即空’，叫它作相空观。  (3)唯识观︰观察一切外尘诸法，唯识所变，本来无实，这样‘识有非空，境无非有’，算是‘性相圆融’，叫它作唯识观。  道宣认为佛教的教法，不出性空、相空、唯识三种，所以本此而立三观，观无不尽。如《四分律行事钞》说︰然理大要不出三种︰一者，诸法性空无我，此理照心，名为小乘。二者，诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小菩萨。（照心，照用的解释，如《行事钞资持记》说︰‘言照用者，二乘住寂，故但照心；菩萨涉事，故云照用’）三者，诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。又如《羯磨疏》说︰‘要而言之，不过三种︰一者，小乘人行，观事生灭，知无我人善恶等性；二小菩萨行，观事是空，知无我人善恶等相；三大菩萨行，观事是心意言分别。’《济缘记》更加以解释说︰‘初则见相如实，观性本空；次则见相如幻，空华水月，当相即空，不待观性；后则观一切法唯心所受，心外无法。’  道宣的三观，本于他的四分律学，而他的四分律学，受当时玄奘所弘阐唯识学说的影响很深，所以以唯识观为极致。（黄忏华）

南山寺
 南山寺  (一)闽南著名佛寺︰位于福建漳州市南郊丹霞山麓。始建于唐·开元年间（713～741）。据载该寺原为唐太傅陈邕的府第，因规模过于宏大，遭人告发，祸将及身。时其女急中生智，削发为尼，劝父献宅为寺，始幸免于难。  此寺初名延福禅寺，明·天启年间（1621～1627）改称今名。现存建筑为清·光绪年间（1875～1908）所重修。寺宇宽旷雄伟，有天王殿、大雄宝殿、净业堂、藏经殿等。天王殿内供奉弥勒及四大天王等像。大雄宝殿内奉金身坐佛三尊，殿右挂一大铜钟，铸于元·延祐年间（1314～1320）。藏经殿收藏三藏经论及血书《华严经》等珍贵文物。玉佛殿中龛内有玉佛一尊，以纯白大理石雕成，系一缅甸华侨于清·光绪三十年（1904）所捐献。净业堂原称石佛阁，堂中有天然巨石雕成的弥陀佛像，为唐代大型造像。  (二)位于山西五台县台怀镇南︰创建于元·元贞二年（1296），明·嘉靖二十年（1541）重建，清代增修，并合并祐国寺、极乐寺、善德堂三寺，改称今名。全寺依山势建造。现存殿堂楼阁三百余间，形式结构各具特色。主殿为大雄宝殿，内塑释迦及二大弟子、胁侍菩萨、石雕汉白玉送子观音。两侧有明代塑像十八罗汉，为五台山罗汉像中之佳品；墙上壁间绘有佛传故事，系明代作品。

南山念佛门禅宗
 南山念佛门禅宗  即禅宗五祖弘忍门下宣什等人所唱导之引声念佛之一派。宗密《圆觉经大疏钞》卷三（下）释《圆觉经大疏》所说之‘藉传香而存佛者’云（卍续14·558上）︰  ‘疏有藉传香而存佛者，第六家也。即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之，余不的知禀承师资昭穆。言传香者，其初集众礼忏等仪式，如金和上门下。欲授法时，以传香为资师之信。和上手付，弟子却授和上，和上却授弟子，如是三遍，人皆如此。言存佛者，正授法时，先说法门道理、修行意趣，然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声、微声，乃至无声。送佛至意，意念犹粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍得道。’  上列引文所述弘通此宗之四师，在《景德传灯录》卷四弘忍大师五世旁出的一百零七位中，或记载蜀之高僧、善知识行实的《锦江禅灯》五祖下，均不见记载其名。唯独在宗密《中华传心地禅门师资承袭图》中弘忍门下有果阆宣什之名。果州的故治在四川省南充县北，阆州的故治在同省阆中县，相如县相当于同省蓬安县，这三处均在成都东方，位处嘉陵江中游。由此可知，此宗传布于这一地带。又，文中所提及的金和上，即同在四川省净众寺弘扬引声念佛的新罗僧无相。此宗的引声念佛，是由有声至无声，依禅旨以无念无想为理想，而与法照五会念佛之由缓至急大异。

南岳单传记
 南岳单传记  一卷。清·继起弘储（退翁）表、南潜评。清·康熙年间（1662～1723）刊行。收在《卍续藏》第一四六册、《禅宗全书》第二十四册。作者为临济宗僧侣，认为‘临济氏承南岳之明命，兼统五宗，以照耀南天下，于诸宗独尊’，主张南岳系为中国禅的正系，而将释尊至般若多罗的西天二十七祖、菩提达磨至曹溪慧能的东土六祖，以及南岳怀让下迄自身──衡州南岳般若寺退翁弘储，统括为南岳六十九祖。本书即辑录此六十九祖的列传语要；各传末尾均附有‘表’‘评’。

南岳思大禅师立誓愿文
 南岳思大禅师立誓愿文  一卷。陈·慧思撰。收在《大正藏》第四十六册。此文乃慧思于陈·永定二年（558），在南光州齐光寺造金字《摩诃般若经》时所发之愿文。内容初述今生以来，处处弘宣般若所逢留难，因发大悲，造此金经。次述二十七愿。其中之前十愿，愿于弥勒下生时，及十方世界，以此经及自身种种方便，护持般若，利济众生。其次十六愿，愿当成佛果。末一愿，愿今生因行。最后以颂重宣誓愿之意趣。  ［参考资料］　陈寅恪〈南岳大师立誓愿文跋〉。

南怀瑾（1918～　）
 南怀瑾（1918～　）  金陵大学研究院社会福利系肄业。在台湾期间，曾任教于辅仁大学哲学研究所，并创办东西精华协会，发行《知见》杂志、《十方》杂志。讲学著述，风靡一时。对传统中国禅法的弘扬，有一定的成绩。现旅居香港。著作有《禅宗丛林制度与中国社会》、《禅海蠡测》、《习禅录影》、《如何修证佛法》等多种。

南无（梵namas，巴namo，藏phyag-ḥtshal ba）
 南无（梵namas，巴namo，藏phyag-ḥtshal ba）  意译归命或归礼。音译又作南谟、南忙、那模、娜谟、纳莫、曩谟。《陀罗尼集经》卷十云（大正18·869c）︰‘南无佛陀耶、南无达摩耶、南无僧伽耶。’《受菩提心戒仪》说南无四方四佛及毗卢遮那佛。《佛名经》中诸佛的名号，亦皆冠上‘南无’二字。  又，《玄应音义》卷六云︰‘南无或作南谟，或言那模，皆以归礼译之，言和南者讹也。’  慧远《涅槃经义记》卷一︰‘梵言南无，此言归命。’法藏《法华经义疏》卷四认为南无是归命、救我之意，归命指以命归投十方诸佛。《慧苑音义》卷上︰‘正云萳忙，此曰敬礼。’皆以之为敬礼之词。此外，善导《观经疏》〈玄义分〉则认为南无有归命和发愿回向二义。  按，‘南无’一词系自梵、巴语译出，因此其中之‘无’字，应依古音读为‘ㄇㄛˊ’，始符‘ma’或‘mo’之读音。不可读为北京音之‘ㄨˊ’。  ［参考资料］　《往生论注》卷上；《大乘起信论疏》卷上。

南普陀寺
 南普陀寺  闽南著名古刹。位于福建厦门五老峰下，始建于唐。初名普照寺，五代时释清浩改建，称泗洲院。宋·治平年间（1064～1067）重建，复称普照寺，明末毁于兵火。清·康熙年间（1662～1722），靖海将军施琅重建，因寺以奉祀观音为主，又在佛教四大名山之一浙江普陀山之南，故称南普陀寺。  此寺之主要建筑有前殿、大雄宝殿、大悲殿、藏经阁等。大雄宝殿供奉三世佛、千手千眼观音以及阿难、迦叶等像。大殿墙上，绘有山水花鸟，以及释迦牟尼佛的诞生图。大悲殿，为八角亭式的建筑，三重飞檐，彩绘装饰，殿内奉祀观音菩萨。  此外，寺内保存许多碑记刻石，如明·万历二十九年（1601）陈第、沈有容题名石刻，清乾隆御制碑等。民国十四年（1925），此寺曾兴办闽南佛学院。民国十六年，太虚曾任此寺住持，并兼任佛学院长。

南朝佛教
 南朝佛教  南朝佛教，包括从宋武帝永初元年（420）到陈后主祯明二年（588）中国南北分裂时期，在南方宋、齐、梁、陈四个朝代的佛教。  南朝各代对于佛教的态度，大略与东晋相同，统治阶级及一般文人学士也大都崇信佛教。刘宋诸帝中，文帝（424～453）最重视佛教。他听到侍中何尚之等告以佛化有助于政教之说，即致意佛经，后来常和慧严、慧观等论究佛理。又先后令道猷、法瑗等申述道生的顿悟义。孝武帝（454～464）也崇信佛教，尝造药王、新安两寺。先后令道猷、法瑶住新安，‘使顿渐二悟义各有宗’，并往新安听讲。孝武帝还信任僧人慧琳，使他参与政事，世人称为‘黑衣宰相’。  萧齐帝室也崇信佛教，就中武帝（483～494）子竟陵文宣王萧子良（460～494），从事佛教教理讲论，著有《净住子净行法门》、《维摩义略》等。其平生所著宣扬佛教的文字，梁时集为十六帙，一一六卷。并撰制经呗新声等。当时荆州名士刘虬（437～495），精研佛理，曾述道生的顿悟成佛等义。又撰有《注法华经》、《注无量义经》，并对佛教立顿渐二教五时七阶的教判。子良曾作书招请他，共同讲论法义。  南朝佛教到梁武帝（502～549）时达到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二万人，在重云殿重阁，亲制文发愿，舍道归佛，对佛教表示信仰。建有爱敬、光宅、开善、同泰等诸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八弥陀铜像，爱敬寺的丈八旃檀像、铜像，同泰寺的十方佛银像等。所举办的斋会，有水陆大斋、盂兰盆斋等。又以僧旻等为家僧。还在四部（即比丘等四众）无遮大会中四次舍身同泰寺为寺奴，由群臣以一亿万钱奉赎回宫，这样充实了寺院的经济。  武帝还著有《大涅槃》、《大品》、《净名》、《大集》诸经的疏记及问答等数百卷。在重云殿、同泰寺讲说《涅槃》、《般若》。又命僧旻等编纂《众经要钞》八十八卷，智藏纂集众经义理为《义林》八十卷，宝唱抄撮经律中殊胜因缘为《经律异相》五十五卷，纂集佛教传来后僧俗叙述佛理的著作为《续法门论》七十余卷。  武帝并重视译事，天监二年（503）命扶南沙门曼陀罗（仙）、僧伽婆罗共同译经。著名的译师真谛从扶南应武帝的邀请而东来。他特别尊敬禅师宝志。任《十诵》名家法超为都邑僧正，并欲自为白衣僧正。又以律部繁广，命法超撰《出要律仪》十四卷，分发境内，通令照行。此外，武帝极力倡导《涅槃》等大乘经的断禁肉食，影响及于后世者很大，改变了汉代以来僧徒食三净肉的习惯。他并作有〈断酒肉文〉四首，严令僧徒遵守。  由于武帝笃好佛教，他的长子昭明太子萧统、第三子简文帝（550～551）、第七子元帝（552～554），也都好佛。但在这方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事变，寺塔被毁，僧徒被杀，建康佛教顿告衰微。  此后陈代诸帝由于政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成规。建康旧有七百余寺，因侯景事变受到严重的破坏，到了陈代，多数修复。武帝（557～559）曾设四部无遮大会，到大庄严寺舍身，由群臣表请还宫。他对于文学，据说曾‘广流大品，尤敦三论’。嗣位后的文帝（560～565），任宝琼为京邑大僧正，也在太极殿设无遮大会并舍身，招集僧众举行《法华》、《金光明》、《大通方广》、《虚空藏》等忏，并别制《愿辞》自称菩萨戒弟子。宣帝（569～582）命国内初受戒的沙门一齐习律五年。后主（583～588）也在太极殿设无遮大会舍身大赦。  南朝各代寺院、僧尼之数甚多。据传，宋代有寺院一九一三所，僧尼三万六千人。齐代有寺院二０一五所，僧尼三万二千五百人。梁代有寺院二八四六所，僧尼八万二千七百余人。后梁有寺院一０八所，僧尼三千二百人。陈代有寺院一二三二所，僧尼三万二千人。  南朝历代的佛典翻译，相继不绝。这在刘宋的前半期，已相当发达；到了齐、梁二代，佛教虽更隆盛，而译事反有逊色；进入梁末陈初，由于真谛的伟绩，发展了南朝的译业。宋代从西土东来的译人，有罽宾的佛陀什、昙摩蜜多、求那跋摩，西域的尧良耶舍、伊叶波罗，印度的僧伽跋摩、求那跋陀罗等。中土的译人，有西凉的智严，凉州的宝云、沮渠京声，幽州黄龙的昙无竭（法勇）等。其中佛陀什于景平元年（423）七月来到建康，应道生、慧严诸僧之请，在龙光寺译出弥沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了汉地流行的四部广律《十诵》、《四分》、《僧祇》、《五分》的传译。  尧良耶舍于元嘉元年（424）到建康，在钟山道林寺译出《观无量寿佛经》、《观药王药上二菩萨经》各一卷。从而有利于净土教的传播。  求那跋摩（367～431）于元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺译出《菩萨善戒经》共三十品。为大乘戒法和瑜伽系学说传于南方的开始。他并补译了伊叶波罗传译未竟的《杂阿毗昙心论》后三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精于《杂阿毗昙心论》，于元嘉十年（433）到建康。既而师子国（今斯里兰卡）比丘尼铁萨罗等到建康，满足十众，慧果等乃共请僧伽跋摩为师，为尼众受戒，同受者数百人。同年跋摩在长干寺重新翻译《杂阿毗昙心论》，到十二年（435）译完。为毗昙学和比丘尼戒的传持作出了业绩。  求那跋陀罗（394～468）于元嘉十二年来广州，文帝迎请到建康，住在祇洹寺，既而译出《杂阿含经》五十卷，又在丹阳郡译出《胜鬘狮子吼一乘大方便经》、《楞伽阿跋多罗宝经》等。后来往荆州，又译出《相续解脱地波罗蜜了义经》等，多数是弟子法勇传语。他所译《楞伽》、《胜鬘》均为后世所通行。  总计刘宋一代，中外译师共二十二人，所译出经、律、论及新旧失译诸经共有四六五部，七一七卷。  其次，齐代外来的译人有印度的昙摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩诃乘、僧伽跋陀罗、达摩摩提等。其中有几位是泛海而来的。如昙摩伽陀耶舍于建元三年（481）在广州朝亭寺译出《无量义经》一卷。僧伽跋陀罗于永明七年（489），在广州竹林寺译出南方所传《善见律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀罗于译出《善见律毗婆沙》之后，在七月十五僧自恣日，按照他以前诸律师的成法，在律藏上加记一点。那一年计算从上以来所下之点已有九七五点，即佛灭后已经九七五年，这就是所谓‘众圣点记’（见《出三藏记集》卷十一）。达摩摩提于永明八年（490）的建康的瓦官寺，译出《妙法莲华经》〈提婆达多品第十二〉（后来编入《妙法莲华经》）等二部二卷。求那毗地于建元初（479）到建康，在毗耶离寺，译出其师僧伽斯那抄集的《百喻经》二卷。萧齐一代共二十四年，外来的译师七人，译出经、律共十二部三十三卷。  梁、陈二代的译师，有曼陀罗、僧伽婆罗和真谛等。曼陀罗于天监二年（503）和僧伽婆罗同译出《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、《法界体性无分别经》、《宝云经》。僧伽婆罗从天监五年（506）起，在寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆五处传译，到十七年（518），译出《孔雀王咒经》、《阿育王经》、《解脱道论》等十部。  到梁代末年，真谛（499～569）从扶南带回许多梵本经论，于大同十二年（546）来到南海，经二年（548）入建康，武帝安置他在宝云殿，正想请他传译经论，遇到侯景的事变，没能着笔。于是辗转到了富春，才获得传译的机会。他于梁代在富春、建康、豫章、新吴、始新、南康等地，先后译出《无上依经》二卷、《十七地论》（即《瑜伽师地论本地分》五卷）等经论十一部二十四卷。后于陈代在豫章、临川、晋安、梁安、广州等地，又先后译出《解节经》、《律二十二明了论》、《佛性论》、《摄大乘论》、《俱舍释论》等经、律、论、集三十八部一一八卷，合计四十九部，一四二卷。真谛在中土一共二十三年，正当梁末陈初，战祸相续，流浪诸方，备尝艰苦，他的译典大率成于颠沛流离之间，而能留下许多重要典籍，实在是一位杰出的译人。所译无著的《摄大乘论》三卷和世亲的《论释》十五卷，对佛教义学的影响特大。从此南北摄论师辈出，从而开创了摄论学派。  梁代因对译经的重视，还连带编辑了三次众经目录︰其一是《华林殿众经目录》，天监十四年（515）僧绍撰。其二是《众经目录》，天监十七年（518）宝唱撰。其三是《出三藏记集》，天监中（502～519）僧祐撰。就中只《僧祐录》十五卷现存，成为较古而且较为完善的经录。  在梁代外来译师共有八人，译出的经、律、论及传记等，并新集失译诸经，共四十六部二０一卷。陈代外来译师共有三人，译出的经、律、论及集传等四十部一三三卷。  南朝的佛教有许多义学沙门，分别就毗昙、成实、诸律、三论、涅槃、摄论等从事专研弘传，而形成许多的学系，具备宗派的雏形。其最着的有以下几种︰  (1)毗昙师︰这是专研并弘传有部诸论的一派。所谓‘毗昙’，原来包含迦旃延子的《八犍度论》和《毗婆沙论》等在内，但当时学者所弘传，主要是法救的《杂阿毗昙心论》（简称《杂心论》）。这一时期的毗昙师，在宋代有法业、慧定、昙斌等，齐代有僧渊、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陈代有慧弼等。其中梁·建康招提寺慧集（456～515）为南朝最著名的毗昙学家。前此所研习的毗昙，多半是《杂心》，到了慧集，才于《杂心》之外广究《八犍度》、《毗婆沙》等，所以唯毗昙一部，独步当时，每一开讲，学者都到千人，一代名僧僧旻、法云也列席听讲，所撰《毗昙大义疏》十余万言行世。  (2)成实师︰在宋代有僧导、僧威、道猛等，齐代有僧钟、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法云、智藏等，陈代有法偃、慧布等，皆敷扬《成实论》不绝。这一学派兴起于齐，至梁而极盛，陈末才渐次衰微。原由列席罗什《成实》译场的僧导和其同门僧嵩的传播，分别成为两大系统。僧导初在关中着《成实》、三论的义疏等，后来在寿春（今安徽寿县）立东山寺，讲说经论。当时有名的成实师，要推道猛（411～475）。道猛本是西凉州人，少游燕赵，后来在寿春（当时僧导在其地）精研《成实》，时称独步。宋·元嘉二十六年（449）到建康，先后在东安、兴皇二寺开讲《成实》。道猛的弟子有道慧（451～481），当道猛讲《成实》时，张融反覆辩难，道慧代答，竟把张融折服。齐代名宿僧柔（431～494）、慧次（434～490），于永明七年（489）应萧子良之请，在普弘寺轮讲《成实》，并就论文删繁存要，称为《略成实论》九卷。子良即写百部流通，并令周颙作序。梁代的三大法师法云（467～529）、僧旻（467～527）、智藏（458～522）早年也分别就僧柔、慧次受成实学，后来盛弘《成实》。  (3)三论师︰三论学的兴起，始于梁代的僧朗。僧朗，辽东人，初入关内习学罗什、僧肇的教义，后到建康，住在钟山草堂寺，遇周颙，授以此义，周颙因着《三宗论》。既而移住摄山栖霞寺，开讲《华严》及三论，后人称为摄山大师。天监十一年（512）梁武帝遣僧怀、慧令等十人入山，咨受三论大义，内中只僧诠习学最有成就。僧诠后住摄山止观寺，盛弘三论，称为新说，而以其前者为关河旧说。其门下有兴皇寺法朗、长干寺智辩、禅众寺慧勇、栖霞寺慧布四人，都长于三论。但继承僧诠的学统的是法朗。法朗（507～581），初从宝志、彖律师靖公等受禅、律、《成实》、《毗昙》，从僧诠受《智度》、三论、《华严》、《大品》等。陈·永定二年（558）应武帝请，入建康住兴皇寺，自后二十余年，继续讲四论及《华严》、《大品》等。尝承僧诠所说，作《中论疏》（今不传），其说散见于吉藏的著述中。弟子知名的有罗云等二十五人，分布于长江上下乃至关中各地。后至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。  (4)摄论师︰主要是传习真谛的摄论之学。真谛的讲译，原以《摄大乘论》为宗，讲说之外，并撰述《九识义记》二卷、《解节经疏》四卷等，助成论义而成一家之言。其弟子中传承其学的，有智（一作慧）恺、法泰、曹毗、道尼四人。智恺（518～568），擅长文学，曾和真谛对翻《摄论》，笔受论文并作疏，七个月便成，共二十五卷。后对翻《俱舍》，亦十个月即了，论文及疏共八十三卷。曹毗是智恺的叔父，智恺带他到南方，为真谛菩萨戒弟子，受摄论学。晚年住在江都，综习前业，常讲诸论，听众多半是知名之士。弟子有僧荣、法侃等。法泰是继承真谛《摄论》学统的。他先住在建康的定林寺，在梁代已经知名，后到广州，入真谛门，笔受文义，差不多二十年，并撰义记。道尼本住九江，曾听智恺讲《摄论》，并亲受真谛摄论之学，海内知名。后在隋·开皇十年（590），应请入长安敷讲，以后南地不复有《摄论》的讲主。  (5)十诵律师︰东晋时，卑摩罗叉校改《十诵》后，曾在江陵的辛寺开讲，《十诵》之学自此大兴。宋、齐、梁间弘传此学的有僧业、僧璩、昙斌、慧询、慧猷、法颖、僧隐、超度、智称、僧祐、法超、道禅、昙瑗、智文、道成等。其中僧业（367～441），从罗什受业，专习《十诵》，厘定戒本与广律不同的译语，罗什赞叹为后世的优波离。既而避地建康，和他的弟子慧光等相继在吴中讲说。慧询亦从罗什受业，尤长于《十诵》、《僧祇》，后回到广陵、建康弘讲。慧猷住江陵辛寺，专修律典，深通《十诵》，讲说不断。南方的律学差不多局限于《十诵》一律，到齐、梁间由智称弘扬，遂极一时之盛。智称（430～501），世居京口，出家后，专修律部，尤精《十诵》。后在普弘寺开讲《十诵》，并著有《十诵义记》八卷，盛行于齐、梁二代。僧祐（445～518）是南朝有名的律师，出家后，受业于律学名匠法颖，竭虑钻求，精通律部。永明年中（483～493），奉命到吴中试简五众，并宣讲《十诵》，更申受戒之法。著有《十诵义记》十卷。法超，是智称的弟子，曾摘录律部要文成《出要律仪》十四卷。昙瑗、智文有名于陈代。昙瑗著有《十诵疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生讲《十诵》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十余遍，著有《律义疏》、《羯磨疏》、《菩萨戒疏》等。  (6)涅槃师︰主要研习弘传凉译《大般涅槃经》。其先，法显译出六卷本《大般泥洹经》，说一阐提无有佛性。龙光道生（？～434）剖析认为阐提也是含生之类，何得独无佛性？但经本传来未尽而已；于是唱‘一阐提人皆得成佛’之说。为旧学僧徒所摈斥。于是入吴中虎丘山，住龙光寺，又入庐山。后来凉译《涅槃》传到南方，经中果有阐提皆有佛性之说，证明其主张不虚。他说阐提成佛义外，还有顿悟（顿悟成佛）义，论文已佚。其后，龙光沙门宝林，祖述道生诸义，着《涅槃记》。弟子法宝更继其后，着《金刚后心论》等，涅槃之学渐盛。另外，凉译《涅槃》传到建康时，慧观、慧严及谢灵运等曾依据法显译本加以修订，成为南本《大般涅槃经》三十六卷。慧观更立二教五时的教判，以《涅槃》为第五时常住教，也就是把它看成如来说法的归结。又着《渐悟论》。同时罗什的弟子昙无成着《明渐论》。又谢灵运着《辨宗论》，主张顿悟。其余的涅槃学者，宋代有慧静，齐、梁二代有僧慧、宝亮及梁·三大法师等。慧静著有《涅槃义记》，他的弟子法瑶，住吴兴武康小山寺，主张渐悟。后应请入建康，和主张顿悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》、《法华》、《大品》、《胜鬘》等经及《百论》的疏释。法瑶的后辈，有建康太昌寺僧宗，后来又受业于昙斌、昙济，昙斌曾学于法瑶。僧宗为涅槃名师，讲说将近百遍。其时宝亮（444～509），尤为齐、梁间重要的涅槃学者。他少年出家，师事义学名僧道明，又到建康，先后住中兴寺、灵味寺，盛讲经论，共讲《涅槃经》八十四遍，其他经论多遍。天监八年（509）梁武帝命他撰《涅槃义疏》，他于是捃摭诸家的学说，总为七十一卷。宝亮的弟子，有僧迁、法云，听讲者有智藏、僧旻，所以梁·三大法师也都是涅槃学者。就中智藏曾讲《涅槃》，并着义疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，于成都法席率听众讽诵《涅槃》。法云的弟子宝海也奉武帝命论佛性义。此外，会稽嘉祥寺慧皎（497～554），著有《涅槃义疏》十卷。后梁荆州大僧正僧迁（？～573），讲《涅槃》等十八部经各数十遍，并都著有义疏。陈代名僧宝琼（504～584），讲《涅槃》三十遍，着疏十七卷。  总起来说，南朝的佛教义学，在宋、齐二代，先是《涅槃》代《般若》而兴，到梁代而极盛。同时三论渐见推行，和《成实》各立门户。到了陈代，武帝、文帝、宣帝均推重三论，《成实》遂不复与三论抗衡。另有《华严》，从宋初的法业以后一直到梁代，几乎无人研习，到梁代以后而渐盛，南地三论学者僧朗、僧诠、法朗等，大都兼习《华严》。由此南朝学派甚繁衍，而其间盛衰更迭，亦极多变化。  宋初，沙门慧琳，作〈白黑论〉（又名〈均善论〉），论儒佛的异同，而和佛理甚相违反，为众僧所摈斥，但何承天却加激赏，把此论送给宗炳评判。宗炳覆书，破斥慧琳的异见，遂和承天往复辩难。他更作〈明佛论〉（又名〈神不灭论〉），唱导‘精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空’之说。承天作〈达性论〉反对说︰‘生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换。’颜延之又作〈释达性论〉，说‘神理存没，傥异于枯荄变谢。’如是往复论辩达三次。其主要争点都是神灭、不灭义。到了齐末，又有范缜，作〈神灭论〉，说‘形存则神存，形谢则神灭’；‘形之于质，犹利之于刃’；‘舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在’。萧琛、曹思文、沈约等和缜往复论难，力主神不灭。后来梁武帝即位，命当代硕学答覆范论，当时作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主张神不灭。这是南朝儒佛神灭不灭的论诤。  宋末，道士顾欢，以佛道二教互相非毁，于是作〈夷夏论〉以会通二教，但力持华戎之辩，意在抑佛而扬道。明僧绍作〈正二教论〉、谢镇之作〈折夷夏论〉、朱昭之作〈难夷夏论〉，朱广之作〈咨夷夏论〉、释慧通作〈驳夷夏论〉、释慧敏作〈戎华论〉加以驳斥。后来刘虬却以为道家的虚无与佛家的修空一揆（见〈无量义经序〉）；同时司徒中郎张融作〈门律〉，也以为道家与佛家并无二致，而以道为主，以示汝南周颙，颙覆书加以非难，说般若所观法性与老子所说虚无其为寂然不动虽同，而其义旨却大有差别。也往复论辩了几次。在这时期，还有道士托名张融，作〈三破论〉，丑诋佛教，说它入国破国，入家破家，入身破身，佛教‘不施中国，本止西域’，依然不出〈夷夏论〉的范围。刘勰又作〈灭惑论〉、僧顺又作〈析三破论〉、玄光又作〈辩惑论〉来反驳。这是南朝佛教和外界的论诤。  南朝佛教一般偏尚玄谈义理，所谓‘江东佛法，弘重义门’（《续高僧传》卷十七〈慧思传〉）。又‘佛化虽隆，多游辩慧’（同上卷二十〈习禅篇〉）。在实修方面，只是宋初曾一度有盛传禅法的风气，其流行的区域为建康、江陵及蜀郡。沙门以专习禅法知名的，有僧印、净度、僧从、法成、慧览、法期、道法、普恒。就中慧览（？～464），即和北地著名的禅师玄高同以‘寂观’为世所称，后游西域，从罽宾达摩比丘咨受禅要，回国后在蜀、建康以传授禅法著名。宋末以后，禅法即衰，只齐、梁间，有宝志（？～514）以修习禅业，受到梁武帝的崇敬，他圆寂后，令葬于钟山独龙阜，并在墓侧立开善寺。后世称为志公。世传他作有〈十四科颂〉、〈十二时颂〉、〈大乘赞〉等，但以上内容似都不外乎唐以后的禅家思想。和宝志同时有傅翕（？～569），义乌人，日间佣作，夜间修禅。梁武帝请他到建康，世称为傅大士，著有〈心王铭〉，载《传灯录》卷三十（一说后世的伪作）。  其次，这时传戒持斋等佛事渐兴，据传‘求那跋摩，于南林寺立戒坛，为僧尼受戒，为震旦戒坛之始。’在家菩萨戒的授受，这时也已经流行。此外还有诵经、设斋、礼忏、立寺、造像、转读（梵呗）、唱导（宣唱）等佛事活动。齐梁之间，还流行月六斋（六斋日）、八王斋、岁三长斋（三长斋月）等。  佛典翻译文学到了这一时期，对于一般文学的影响更大，运用佛典的理趣、风格及故实入诗文的作家比前代亦更多。在诗的方面，宋代有谢灵运、颜延之，齐代有沈约、王融，梁代有武帝、昭明太子、简文帝、阮孝绪，陈代有江总、徐陵等。特别是谢灵运，是一位杰出的佛教诗人，所作有〈佛影铭〉、〈祇洹像赞〉、〈无量寿颂〉、〈维摩诘经中十譬赞〉等。沙门智恺、智藏也是佛教诗人。在文的方面，宋代有宗炳、颜延之，齐代有明僧绍、周颙、沈约，梁代有江淹、刘勰，陈代有姚察、江总、徐陵等。这时期的佛教文学作品，多数是说理的论文，而尤以宗炳的〈明佛论〉、周颙的〈三宗论〉最为世所称。刘勰（后来出家，改名慧地）的文学造诣很深并长于佛理，当时京师寺塔及名僧的碑志大都请他制作。  南朝佛教建筑方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣达官及文人学士乃至民间清信士女，也靡然从风，于是梵宫琳宇遍布江东，而以梁武帝所造为最多，也最奢丽。特别是同泰寺，‘楼阁殿台，房廊绮饰，凌云九级，俪魏永宁。’其次，大爱敬寺，‘经营雕丽，奄若天宫’。大智度寺，‘殿堂宏敞，宝塔七层’。此外，皇基、光宅、开善也都是著名的大寺。  造像在南朝也很盛。宋武帝造有无量寿金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八铜像的制造甚多，小金像也多有铸造，塑像、旃檀像更为普遍，而以戴颙所造为最精妙。齐武帝时，石匠雷卑造瑞石释迦像，镌琢极巧。萧嶷、萧子良并造像甚多。所也造有千躯金像。梁武帝造有光宅、爱敬、同泰诸寺的丈六弥陀铜像等，简文帝也仿造印度祇园精舍的旃檀像，并造有高约一、二寸的千佛像。陈文帝造有等身檀像十二躯，金铜像百万躯，宣帝造有金铜像等二万躯。此外名僧及信众所造，不胜枚举。在这时期，外国的造像也输入不少。齐代有扶南国所送金缕龙王像、白檀像等。梁代有从天竺请来的优填王所造旃檀佛像及扶南国所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盘盘、丹丹两国所送牙像，于阗所送玉佛等。  佛画在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陆探微的灵台寺瑾统像，陆绥的立释迦像，顾宝术天竺僧像，宗炳的惠持师像，袁倩的维摩诘变相图。齐代有姚昙度的白马寺宝台样，毛惠秀的释迦十弟子图。梁代有萧绎（元帝）的文殊像，张僧繇卢舍那佛像、行道天王像、维摩诘像，张差果的悉达太子纳妃图、灵嘉寺塔样，张儒童的楞伽会图、宝积经变相图，聂松的支道林像，解倩的五天人样、九子魔图。这时期外国沙门中擅长佛画的，有著名的译人求那跋摩。他曾在始兴灵鹫山寺的宝月殿北壁上，绘出了罗云像及定光、儒童布发之形。此外有吉底俱、摩罗菩提、迦佛陀等。南朝的佛画作家，以张僧繇为最。僧繇，吴人，以丹青驰誉于梁·天监中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作画。当时由郝鶱等的西行和迦佛陀等的东来，曾把印度阴影法的新壁画介绍到中土。僧繇所画建康一乘寺的扁额，就是活用这种手法的新佛画。又南朝限于天然地形环境，凿窟造像之风远不及北朝之盛，只摄山（栖霞山，在今南京东北约四十里）的断崖上，有齐、梁间所开凿的许多石窟、石佛，盛称于世。（黄忏华）  ［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；任继愈编《中国佛教史》第三册；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第三册；常盘大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中国佛教通史》；冢本善隆《中国中世佛教史论考》；横超慧日《中国佛教の研究》。

南条文雄（1849～1927）
 南条文雄（1849～1927）  日本净土真宗大谷派佛教学者。美浓（岐阜县）人，原为誓运寺英顺之子，后为忆念寺南条神兴所收养。明治元年（1868）就学于高仓学寮，研习英语与汉学。明治九年，与笠原研寿同被派赴英国牛津大学留学，从穆勒（Max Muller）学梵语及佛学。明治十七年返国，后担任东京大学、文科大学讲师，讲授梵语，为日本大学教授梵语之始。其后，被遴选为帝国学士院会员，并任大谷大学校长。昭和二年逝世，享年七十九。  氏尝至印度，巡礼菩提伽耶等佛教圣迹，归途特至我国五台山参访。又尝应杨仁山之请，搜求流散于日本的中国佛经，供金陵刻经处刊行。主要著作有《英译大明三藏（北藏）圣教目录》（Nanjo Catalogue，通称为《南条目录》）、《英译十二种纲要》、梵汉对照《新译法华经》、《佛说无量寿经梵文和译》、《佛说阿弥陀经梵文和译》、《硕果诗草》、《怀旧录》等；又与穆勒合作英译梵语《大无量寿经》、《金刚般若经》、《阿弥陀经》等。

南海寄归内法传
 南海寄归内法传  四卷。简称《南海寄归传》。唐·义净撰于南海室利佛逝。收在《大正藏》第五十四册。义净（635～713），齐州（今山东济南地区）山庄人。出家以后，仰慕法显、玄奘西行求法的高风，十八岁起就立志欲游印度。后来到唐高宗咸亨二年（671），他方从番禺（今广东省广州市）泛海西行，经过南海室利佛逝，于咸亨四年到达东印度耽摩栗底，从此前往中印度各地瞻礼圣迹，留学那烂陀寺达十年之久。武周·垂拱三年（687）他返国重经室利佛逝，就停留在那里从事译述，武周·天授二年（691），他在室利佛逝遣大津归国，请求国家在印度造寺，以供去印的中土僧人住宿，顺便把自己停留期内新译经论和撰述交托大津带回，本书便是其中的一部。书内记述他在印度和南海各地所见闻的僧徒日常行事的法式，用意在针对当时中土僧徒践行上失当之处，依据内法规则加以纠正。书前有自序，末附结语，敬向国内诸大德，说明身在海外，恐难面叙，故先寄此以供采择。此书题为‘南海寄归内法传’，也即由于此故。  本书叙述西方师资现行各事，共四十章，大都依据根本说一切有部的传统，对于日常主要行事，作了明确的介绍。在四卷中，卷一叙破夏非小等九章，卷二叙衣食所需等九章，卷三叙受戒轨则等十二章，卷四叙灌沐尊仪等十章。其中很多和戒律中‘作持’部分即《百一羯磨》的作法以及十七事所规定的有关。义净去西方求法时，本已随处留心这些。他在那烂陀寺学习，不但获见完本的《百一羯磨》（中国前此所传的羯磨都不完备），还翻译了毗舍佉所作《有部毗奈耶颂》，详细研究过十七事中重要节目（见颂的下卷）。《寄归传》的写作，就是在这一基础上针对中土所疏忽或误传的地方，更作了重点的叙述，像受戒轨则（卷三），结净地法、五众安居、随意成规、三衣刺叶、着衣方法（卷二），先体病源、进药方法（卷三）等，很明显是出于有关的受戒、安居、衣、药各事，不待详说；即其余涉及饮食、用水、受斋（卷一、卷二）、便利、沐浴（卷二、卷三）、敬礼、亡僧财物（卷四）等等，也都散见于各事及羯磨中。至于说破夏与长幼辈分无关（卷一），敬礼不必谦让（卷三），粪屎等不可作药物（卷三），以及长发受具，烧指燃肌，结契劝死等不合律法，则更指斥时弊，不留余地。凡此叙述，均极翔实切用，可谓与中土通行的南山宗《行事钞》价值不相上下。本书卷末，附叙他自己的亲教、轨范二师的学行、教导，以及辞师泛海西行，巡礼留学，归途停留佛逝的经过。  本书所述，虽以有关戒律的各节为主要部分，但也连带述及佛教部派的传播，寺院的制度和学风，当时著名大德，以及一般社会风俗诸方面，留下不少的印度及南海一带的古代佛教史料。据本书序上所说观之，旧传律分五部，乃是西域的情况，若在印度本土，则当时声闻乘佛教已并成大众、上座、说一切有、正量四大部派。有部最盛，流行于中印、北印及南海诸洲，正量部流行于西印罗荼、信度等国，这可谓在印度平分天下，至于上座部只盛行于师子洲，大众部偶见于北方。东裔诸国（那烂陀东行五百驿一带）杂行四部，中印摩揭陀亦有四部通习之风。又北印及南海诸洲都奉小乘，南海仅末罗游少有大乘，中印度则大小通习。书中并载东裔大黑山以南，沿海有室利察呾罗郎伐戌、杜和钵底，以至极东的临邑诸国，也都奉佛教，尚乞食杜多行法（卷一总序）。又提到小乘四个主要部派各有它的着裙方法，在形式上可以看出他们的所属部别（卷二〈衣食所需章〉）。关于寺院的制度方面，本书述及东印耽摩立底国寺院及那烂陀寺众制法则。旁及寺外余地租给俗人种植，寺僧收所产菜蔬三分之一；每月四斋日晚，寺众集合听讲寺制等例（卷二〈衣食所需章〉）。而一般寺院，禺中灌像，日晡赞诵，成为常规。那烂陀寺设置唱导师，受特殊供养，每晚巡行寺内，高声唱赞佛德，八院僧人声闻各于当处自行礼诵；又五天初出家人，不问大小乘，常先教诵摩咥里制吒所制的〈赞佛四百颂〉或〈一百五十颂〉，及龙树〈寄密友书〉等（卷四〈灌沐尊仪及赞咏之礼章〉），这都可为中土所取法。  本书对于印度当时的一般教育方法及佛教内教学次第记载极详，为有关印度文献和佛学史上极可宝贵的资料。在一般教育方面，本书〈西方学法章〉（卷四）述当时印度社会所共习的声明要典有五部，即初学《悉昙章》约三百余颂，波尼你的根本经《苏呾啰》一千颂，明字根的《驮睹》章一千颂，明七例、十罗声、二九韵等的《三荒》章三千颂，及阇耶昳底释根本经的《苾栗底苏呾啰》一万八千颂，并说明各书的主要内容、授学次第和时日，认为这是一切学问的基础。于此欲求深造，还须进研钵颠社■释《苾栗底苏呾啰》的《朱你》、伐■呵利释《朱你》的《伐■呵利论》，又有伐■呵利的《萆拏》及护法的《释》。伐■呵利学士与护法论师是同一时代人，学士出家还俗往复七次，深明唯识，善解因明，于时去世已四十年。这些书亦为一部分道俗所共习，要须通达，始为善解声明，号称多闻。至于佛教学习方面，则在通达声明，遵习律仪的基础上，进修《理门》、《俱舍》，诵习《本生贯》，然后到那烂陀寺或跋腊毗国从师深造。又提到学瑜伽须穷无著、世亲的‘八支’（《二十唯识》、《三十唯识》、《摄大乘》、《对法》、《辩中边》、《缘起》、《大庄严》、《成业》八部论），习因弧通陈那的‘八论’（《观三世》、《观总相》、《观境》、《因门》、《似因门》、《理门》、《取事施设》、《集量》八部论），研《发智》应遍窥‘六足’，诵《阿含》必全探四部，从这上面可见当时佛教全部教学的项目、次第和学风。本书附带举出撰者在印度所亲炙的佛教学者有羝罗荼寺智月法师、那烂陀寺宝师子大德、东印的地婆羯罗密呾罗密、南方的呾他羯多揭婆、南海佛逝的释迦鸡栗底等。又举稍前的十大德为陈那、护法、法称、戒贤、师子月、安慧、德慧、慧护、德光、胜光。其中法称、慧护之重显因明，德光之再弘律藏均为当时的显学，而其流派盛行于中国西藏，迄今不衰。汉地所知，仅义净之简单介绍而已。至于德慧之于定学，义净虽一度说及，其实竟湮没无闻了。本书还述及戒日王爱好文学，曾总集咏佛本生诗赞得五百夹，并取乘云菩萨以身代龙的故事辑为歌词，谱之弦管，与当时东印文学家月官大士所作的毗踰安呾啰太子故事诗，并流传五印、南海，人皆舞咏，这些都是有关印度文学史的好资料。  义净对梵文音义的汉译极其认真，本书涉及各项名物时，凡旧译有不合处，都随处校正。如云世俗之应作复俗等，都出于旧解之外。他又主张总习梵文，无劳翻译之重加隔阂；以为骨仑、速利尚能总读梵经，何以中土反不究其本，故本书对声明初介绍特详。又以中土持律，诸部互牵，因而部别之义不明，开遮之理莫分，主张严依部执，各守规制。并反对中土治律诸家章疏过于繁杂，以为制作目的在令人易解，岂得故作纷难，重增负担，不切践行。以中土尊重大乘，特举印度所云大乘无过中观、瑜伽，同契涅槃，理无乖竞，不应割裂纷纭，转晦大本。像这些议论，都可以见他对当时中土佛教有其矫正偏弊的热诚主张，可惜在实际并未生若何影响，空留着这部堪与显、奘二师著述媲美的制作，供今人为研究之资而已。  本书注解，只有日人所作的几部，即钦光撰《解缆钞》八卷、亡名《私记》四卷及胁谷撝谦撰《讲义》四卷等。又日本高·楠顺次郎曾于1896年将本书译成英文，常为佛教学者所引用。（游侠）

南禅寺(1)
 南禅寺(1)  位于山西五台县城西南二十二公里李家庄西侧。创建年代不详，依大殿平梁下所存墨书题记的记载，唐·建中三年（782）曾经重建。寺院采四合院式建筑、灰瓦红墙、宝瓶殿角。寺内现存殿宇除大殿为唐代原物外，余皆为后代所建。  大殿俗称长寿大殿，平面广深各三间，单檐歇山式屋顶，为我国现存最古的唐代木构建筑。殿内有佛坛，宽八点四公尺，高七十公分，坛上布满唐代彩塑，形体、衣饰、手法与敦煌唐代塑像如出一辙。主尊释迦牟尼结跏趺坐于束腰须弥座上。两侧及前面有弟子、菩萨、天王等三十七尊。

南禅寺(2)
 南禅寺(2)  日本临济宗南禅寺派本山。位于京都市左京区南禅寺町。山号瑞龙山。正应四年（1291），龟山上皇改其离宫为寺，称南禅寺，迎请无关普门为开山。其后，诸堂、子院逐渐兴建完成。应安二年（1369），与延历寺屡有纷争，山门遭受破坏。至德三年（1386），足利义满制定京都、镰仓五山十刹之位次，列此寺为天下第一、五山之上。其后，堂舍多次遭受焚毁，幸获历代朝廷与幕府的保护，而得以复兴。历代住持多为硕德，如一山一宁、梦窗疏石、虎关师炼、竺仙梵仙等。境内有南禅院、天授庵、归云庵、金地院、听松院等别院。寺宝有龟山天皇宸翰《禅林御起愿文案》一卷、绢本着色大明国师像、绢本着色释迦十六善神像等。  ◎附︰〈南禅寺派〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  南禅寺派，日本临济宗十四支派之一。派祖为大明国师无关玄悟（普门），因以京都南禅寺为本山，故有此称。  普门初谒圆尔辨圆，机语投契，不久入宋，参荆叟如珏于会稽，又见断桥妙伦于净慈寺。如是周游扣诸老之门达十二载。返日本之后，于东福寺谒辨圆，弘安四年（1281）任该寺第三世住职。正应四年（1291）奉龟山上皇之敕令，降服龙山离宫之邪怪，因之，上皇舍宫为寺赐住。此即本派之起源。  门下有规庵祖圆、道山玄晟、玉山玄提、钩叟玄江、金光竺翁、岩窦明投等人。其中，祖圆初参无学祖元，后随侍普门，并于普门示寂后奉勒承袭第二世之法席，住山三十二年，大兴寺门。本派之基础虽由普门及祖圆所构筑，但在永仁七年（1299）龟山上皇下勒，令选拔器宇卓拔、才智兼全者为住持。此后付法传位即不依师资相承，而改为挑选诸山之英匠硕德任其职。因此，历世能放异彩者颇多。明治九年（1876）九月，临济宗诸派分立之际，独立为临济宗南禅寺派，别置管长。明治三十六年七月分立方广寺派，四十一年九月分立向岳寺派。在本山及美浓（岐阜县）永保寺、肥前（佐贺县）圆通寺设置专门道场，且联合临济、黄檗宗各派经营紫野中学校，培育派内子弟。  ［参考资料］　《天下南禅寺记》；《南禅寺志稿》；樱井景雄《南禅寺史》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

南藏
 南藏  (一)明·初刻南藏︰中国明初在京城应天府（今江苏省南京市）刻成的官版大藏经，通称为《南藏》。《南藏》实际刻过两次，初刻于洪武年间，再刻于永乐年间。初刻完成不久就遭火灾毁灭，印本流传既少，文献记载又不分明，因而后人都只将永乐刻本认为《南藏》，而不知道有刻本两次的事。真正的洪武初刻，直到1934年才在四川崇庆的上古寺重新发现。  《初刻南藏》开雕的年代很早，洪武五年（1372）四方名僧集合于蒋山点校藏经，就已做刻版准备（参照《释鉴稽古略续集》卷二）。刻事进行到洪武二十四年（1391）全藏大体完成，又续将各宗乘的要籍编入（见居顶〈续传灯录序〉）。最后有禅籍数种，都是洪武二十七年（1394）以后由净戒重校，所以刻事的结束大概即在洪武末年（1398）。经版收藏于京城南关天禧寺。永乐元年（1403），开放流通（见《释鉴稽古略续集》卷三）。次年，寺僧对禅宗语录等缺版进行了修补（见《古尊宿语录》卷十七尾跋）。但到永乐六年（1408）僧人本性纵火烧了全寺，经版就随着毁灭无存（参照《金陵梵刹志》卷三十一）。上古寺的印本，是永乐十四年（1416）蜀献王赠送的，（全部略有残缺，并有少数复本），现在收藏于四川人民图书馆。  《初刻南藏》全部六七八函，约七千余卷。其基本部分五九一函（千字文编号从‘天’到‘烦’），纯系《碛砂版藏经》的翻刻，大体区分为《开元录》入藏经、入藏著述、宋代新译、补遗等。所收典籍约一千五百余种，六千三百余卷。但从五百函以下，也稍有补充。如兵字函九补《救度母二十一种礼赞经》一卷，轻字函八补藏文《药师功德经》一卷，曲字函补《番大悲神咒》一卷，法字函八、九补义忠《百法论疏》二卷等。这些书都是在北方流行，而为《碛砂藏》所未及收入的。  此外，《初刻南藏》的补充部分共八十七函（编号从‘刑’到‘鱼’），所收著述八十余种，七百三十余卷，大致如下︰  刑、起、翦三函︰《四十华严》，四十卷。  颇、牧二函︰《净土十疑论》等十七种，二十三卷（这些和《再刻南藏》起、翦二函所收者相同）。  用、军二函︰《六祖坛经》、《万善同归集》、《明觉语录》等，约二十卷。  最、精二函︰《圜悟语录》，二十卷。  宣、威二函︰《宗门统要续集》，二十卷。  沙、漠、驰三函︰《大慧语录》，三十卷。‘誉’到‘九’四函︰《古尊宿语录》，四十八卷。‘州’到‘碣’二十六函︰天台三大部等三十六种，二六六卷（这些和《再刻南藏》从‘实’到‘刑’各函所收者相同）。‘石’到‘熟’三十函︰《华严清凉疏》等十六种，一一二卷（这些和《再刻南藏》从‘烦’到‘禹’各函所收者相同）。  贡、新、劝三函︰《颂古联珠集》，四十卷。‘赏’到‘孟’四函︰《佛祖统纪》，五十四卷。  轲、敦二函︰《翻译名义集》，二十卷。  素、史、鱼三函︰《嘉泰普灯录》，三十三卷。  在这些书里，绝大部分都是当时南方流行的本子。  《初刻南藏》翻刻《碛砂藏》的部分即用《碛砂藏》的版式，每版五页，每页六行，每行十七字，其补充部分也大都沿用此式。《碛砂藏》各经常刻有写经人名字，翻刻本刊落未尽，即时存原样。惟有《般若》等大部经的品题，《碛砂藏》比较简单，《南藏》翻刻则多数加上经名作某经某品，这便成为辨别两版印本的一种标准。  但是，从大体上说，《初刻南藏》还是保存着《碛砂藏》的原来面目的。现存的《碛砂藏》印本不算完全，有了明《初刻南藏》的参校，很多缺略或差错的地方都可得到增订。像《碛砂藏》从‘武’到‘遵’的二十八函《秘密》等经，原来目录散失了，现存印本函号不齐，究竟缺些什么书，这本是个难以猜测的问题，但一对勘《初刻南藏》，也就基本解决了。至于从校勘方面看，《初刻南藏》是对《碛砂藏》原本点勘过的，并还在《般若》等大部经里更多用一些精校的妙严寺刻本，所以它的优点要比《碛砂藏》为多。另外，《初刻南藏》收入禅宗语录一类的书较多，启发了后来的刻藏向这一方面大大的发展，这也是值得注意的。  (二)明·再刻南藏︰明《再刻南藏》是永乐时所刻官版藏经。明代《南藏》初刻版毁于永乐六年（1408），次年明成祖就准备重刻，召集名僧善启等校勘底本（参照《大明高僧传》卷三）。此版开雕的确实年代，未见记载。但雕版地点所在的南京大报恩寺是永乐十年（1412）就天禧寺旧址上动工重建的，而永乐十五年（1417）文琇作〈增集续传灯录凡例〉已有报恩寺重刊大藏的说法，大概刻藏就在其前数年之间。刻到永乐十七年（1419）即已全部完成（参照《金陵梵刹志》卷二）。  《再刻南藏》全部函数有过几次变动。最初计划刻版似乎只有六二八函（到塞字号为止，未收大藏目录），但刻完时即追加七函，成为六三五函（到碣字号为止，其末尾四函《佛祖统纪》还是管藏经僧募缘刊入的）。万历年间补刻三函（石、钜、野三字号），最后又经调整定为六三六函（到石字号为止），六三三一卷。它受了元代《至元法宝录》的启发，在全部编次方面作了一大改革。其前各版藏经都以《开元录》为据，先分大小乘，再各别细分经律论，并将宋代陆续入藏各书、译典和著述交互夹杂地附在后面，显得凌乱无序。《再刻南藏》改变了这一编法，先分经律论，再各分大小乘，而将宋元续入各书分别附在三藏之末，这就清楚得多了，不过它紧接着大小乘经就是西土撰集，其中又附带有唐译秘密经轨，还不能说完全合理。  《再刻南藏》的全部内容，可分析如次︰  (1)大乘五大部经，一三四函（千字文编号‘天’至‘驹’）。  (2)五大部外重单译经，七十函（‘食’至‘贤’）。  (3)小乘经，四十六函（‘克’至‘当’）。  (4)宋元入藏诸大小乘经，三十七函（‘竭’至‘安’）。  (5)西土圣贤撰集，十九函（‘定’至‘伏’）。  (6)大小乘律及续入诸律，五十五函（‘登’至‘交’）。  (7)大小乘论，一二四函（‘友’至‘漆’）。  (8)续入藏诸论，五函，（‘书’至‘罗’）。  (9)此方撰述，一四六函（‘将’至‘石’）。  此藏全体编次对《初刻南藏》说来是有很大的出入的，只有一些内容相当的各函，所收各书次第还大体相同。〈此方撰述〉部门则据初刻本一再增减。像初刻中的藏文《药师经》、《百法论疏》、《嘉泰普灯录》都删去了，另外增加《密咒圆因往生集》、《护法论》、《大明三藏圣教目录》，后来续增《圆觉经略疏之钞》、《维摩经注》、《翻译名义集》（见寂晓《大明释教汇门标目录》），最后又将此三种归入续藏，而另增《圆觉略疏注》、《心经集注》。因此这一部门的函数也屡经变动，末后才定为一四六函。  《再刻南藏》的版式依照其前各版作梵筴本，每版三十行，折成五页，每页六行，每行十七字。字体仍用欧书，但没有初刻本那样工整。初刻残留的《碛砂藏》题记，大都给  除了，只留少数有关校勘的说明（像《传法正宗记》首卷题记说明用开元寺本重刊等）。  再刻版完工后即藏于报恩寺，供应各地的请印。这比后来藏版宫中的北藏印刷便利得多了，因而现在各处保存它的印本也较多。明·万历十二年（1584）北藏续刻著述四十一函（千字文编号从‘钜’至‘史’），南方无版，后经南京礼部郎中葛寅亮代为计划，利用印藏的板头钱，陆续补刻（改用宋体字），在万历三十四年时已刻成十四函，全部何时刻齐，还不明了。  这部藏经刻版是在《初刻南藏》的基础上加以改编的，成为后来各种刻藏的依据，而和它关系最密切的，要算《明刻北藏》。（吕澄）  ［参考资料］　《大明三藏圣教南藏目录》（《昭和法宝总目录》第二册）；蔡念生《二十五种藏经目录对照考释》；小野玄妙着·杨白衣译《佛教经典总论》。

南诏
 南诏  唐代云南地方的王国名。夷语称‘王’为‘诏’，故‘南诏’意指‘南边的王’。本为哀牢夷之后，乌蛮的别种。其先原有六诏，各据一方，互争雄长。唐玄宗时，位于西南端的‘蒙舍诏’兼并其余五诏，成立统一王朝，自称南诏。开元二十六年（738 ）入朝长安，玄宗授以‘云南王’爵位。天宝九年（750），因受唐边吏的欺侮，乃起兵反叛，攻陷云南都护府，改称大蒙，并与唐决绝而臣属吐蕃，并受册立为东帝。嗣以不堪吐蕃征役，复归于唐，仍号南诏。五代石晋时为段氏所据，称大理国，后为蒙古所灭。  南诏主姓蒙氏，行父子联名制。兹列南诏诸王如下表︰6-3237a.GIF{image=6-3237a.GIF}┌────────────┬───┬───────────┬────────┐│名称及在位时期          │与前任│唐（或吐蕃）给的封号  │本国谥号        ││                        │之关系│                      │                │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│细奴罗（653～374）      │      │                      │高祖  奇嘉王    │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│罗盛                    │  子  │                      │兴宗            │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│盛罗皮                  │  子  │台登郡王              │太宗  威成王    │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│皮罗阁（728～748）      │  子  │归义  云南王          │                │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│阁罗凤（748～779）      │  子  │云南王（赞普钟  东帝）│神武王          │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│凤迦异                  │      │                      │                │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│异牟寻（779～808）      │  孙  │南诏王（日东王）      │孝桓王          │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│寻阁劝（808～809）      │  子  │南诏王                │骠信  孝惠王    │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│劝能晟（809～816）      │  子  │南诏王                │幽王            │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│劝利晟（816～823）      │  弟  │南诏王                │靖王            │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│劝丰祐（823～859）      │  弟  │南诏王                │昭成王          │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│世隆（酋龙）（859～877）│  子  │                      │景庄皇帝        │├────────────┼───┼───────────┼────────┤│隆顺（法）（877～897）  │  子  │                      │武宣皇帝  土轮王│├────────────┼───┼───────────┼────────┤│舜化贞（897～902）      │  子  │                      │孝哀帝          │└────────────┴───┴───────────┴────────┘  南诏中期以后，传入佛教，王室成员与贵族皆皈依佛法，人民虔敬三宝，每户供奉佛像一堂，诵念佛经，手拈佛珠，口念佛号。九世纪时南诏王劝丰祐之母曾出家为尼，法名慧海。世隆曾建大寺八百，小寺三千，遍布国中，家家户户，皆以敬佛为务。其子隆舜以瑳耶（即阿瑳耶，是观音菩萨之称）为年号，并用八百两黄金铸文殊、普贤二像，敬于崇圣寺。可惜南诏时期的佛教文物，目前流失殆尽，现存《南诏图传》及写本《护国司南抄》。前者今存于日本京都友邻馆；后者即《仁王护国波罗蜜多经》的手抄注疏本，1956年发现于大理市凤仪镇北汤天村法藏寺。

南都六宗
 南都六宗  指于日本奈良时代（710～784）兴起的宗派总称。南都指奈良时代的京城所在地平城京（又称古京，即奈良）。六宗系指三论、成实、法相、俱舍、华严、律六宗。此六宗为别于平安时代在京都（即平安京，又称为新京或北京）兴起的天台、真宗两宗，故称南都六宗，或称古京六宗、南京六宗。当时僧侣常以哲学的方法，研究各宗教义，而且大多一人兼学二宗以上，因此一寺中各宗僧侣杂陈的情形屡见不鲜。在此种情形下的宗派，与其说是信仰集团，不如说是研究集团。其中，学习各宗教义的团体，称为学众，置‘学头’一职为其指导者。  (1)法相宗︰由道昭（629～700）、玄昉（？～746）等相继自唐朝传回日本，此二人分别于元兴寺、兴福寺弘法，其法系至今仍传于法隆寺。  (2)俱舍宗︰为法相宗的附属宗派，在日本未独立成一宗。  (3)三论宗︰在推古朝（593～628）时传入，由高丽僧慧灌自唐僧吉藏处学得再传至日本。  (4)成实宗︰与三论宗同时传到日本，因此附属于三论宗。  (5)华严宗︰由道璇（702～760）传入，后新罗僧审祥从唐僧法藏学华严，再至日本，传法予良辨。  (6)律宗︰亦由道璇初传，其后鉴真到日本（753），于东大寺设戒坛，以宏扬此宗。  ［参考资料］　《续日本纪》卷二十三；《睿山大师传》；《传述一心戒文》卷中；《诸家教相同异集》；《八宗纲要》；《教时诤》；大野达之助《日本佛教思想史》。

博多哇（藏Po-to-ba；1031～1105）
 博多哇（藏Po-to-ba；1031～1105）  藏传佛教噶当派僧。生于拉萨近郊盘优尔（ḥphan-yul），本名仁钦赛（Rin-chengsal）。相传为圣因竭陀尊者（Mañjughoṣa）的化身。初随哥格将秋普（Rṅog byaṅ-chub）与伦戒菩提（Glaṇ tshul-byaṅ）出家，二十八岁时前往热振寺，依止噶当派始祖仲敦巴（ḥbrom-ston-pa），与普穹哇（Phu-chuṅ-pa）、京俄哇并称三昆季。及仲敦巴示寂后，继任热振寺堪布。又游化各地，后返回故乡隐栖，创建博多寺。授徒弘法，讲学以《菩提道炬论》、噶当六论（《大乘庄严经论》、《菩萨地论》、《大乘集菩萨学论》、《菩提行论》、《菩萨本生鬘论》、《法集要颂论》）等典籍为主，在噶当派中开经典派一系。1105年示寂，享寿七十五（一说七十九）。弟子二千余人中，以朗日塘巴（Glan-ri-than-pa）、侠哇巴（Sa-ra-pa）最为杰出。  ［参考资料］　羽田野伯猷《噶当派史》；《青史》。

博山无异禅师广灯
 博山无异禅师广灯  三十五卷。明·无异元来撰，弘干、弘裕合编。又名《无异元来禅师广录》。清·康熙十年（1671）刊行。内容集结无异元来禅师语录之大成。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第四十册、《禅宗全书》第五十六册。  全书卷一至卷七为五会的上堂、小参、晚参等语录；卷八收录茶话、普说、问答；卷九至卷十一为拈古、颂古；卷十二收录佛事、佛祖赞、自赞；卷十三至卷二十收有禅警语与开示偈、净土偈；卷二十一至卷二十五为宗教答响；卷二十六至卷二十七为宗说等锡；卷二十八至卷三十收录书；卷三十一至卷三十四收录启、序、引、跋、记、文、疏、寿言、挽辞、诗、歌；卷三十五收有刘日杲所撰的〈博山传〉及吴应宾所撰的塔铭。

博那佛塔（Bodhnath）
 博那佛塔（Bodhnath）  位于尼泊尔加德满都城东十里处的佛塔。音译婆耶帝利揭须浮图。又名成就一切愿塔（Smon-Lam-Thams-Chad-Sgrub-Pai-Moh-hod-Rten），藏名贾戎喀学尔（Bya-Rung-kha-Shor）。关于其创建由来，传说颇多，然多大同小异。据说此塔系名叫康玛（Kangma）的女子所建。氏原为婆罗门教的女神，由于在天庭偷花，被贬下凡，转世而成为养猪人家的女儿。成年后守寡，独力养育四个子女，因养鹅而积存一笔财富，乃要求国王赐予一块土地，以兴建供奉阿弥陀佛的寺院，此即今日所见的博那佛塔。  佛塔的建筑乃以曼荼罗（mandala）方式往上扩展，向上爬升。通往塔基的是层层的宽阶。佛塔的四周，环绕着一堵圆形砖墙，墙上有一四七个壁龛，每一个壁龛有四至五个祈祷轮。而四面墙上各有一对大眼睛，用红、白、蓝三色漆成。塔基的外缘，则刻有一０八尊阿弥陀佛的小浮雕。全塔气势磅礴，前来顶礼者（主要为西藏系的尼泊尔人）不绝于途。彼等祈祷方式为一面走一面用手逐一拨动佛塔周围的祈祷轮，步行方向一律向左。

占察善恶业报经
 占察善恶业报经  二卷。隋·菩提灯（登）译。又称《占察经》、《地藏菩萨业报经》、《地藏菩萨经》、《大乘实义经》，或作《渐刹经》。收于《大正藏》第十七册。系地藏菩萨代佛为坚净信菩萨演说占察善恶业报之法，及大乘实义的典籍。  上卷阐明使用木轮相占察善恶宿世业、现世苦乐吉凶等事的方法。并说若有恶业、苦果、凶事出现，礼忏地藏菩萨，便能灭罪除障。所谓木轮，系由木片雕刻而成。谓若欲占察宿世所作善恶业种的差别，须在十轮上书写十善十恶之名。若欲占察宿世集业的久近所作，与强弱大小的差别，须在三轮书身口意之名及长短深浅粗细之笔画。若欲占察三世中受报的差别，则须在六轮书一乃至十八之数。而后敬礼供养三宝，念地藏菩萨，投轮于净物上。依照木轮上的文字所示，可知其吉凶等差别。  下卷叙说大乘之实义。谓欲归向大乘者，首先应知所行根本的一实境界。而学习此境界的方法，有唯心识观及真如实观二种观道。若依此信解不能进趣者，则应修净土往生法。并说明作佛有信满作佛、解满作佛、证满作佛、一切功德行满足作佛等区别。  关于本经之传译，《历代三宝纪》卷十二云（大正49·106c）︰‘占察经二卷。右一部二卷者，检群录无目，而经首题云菩提登在外国译。似近代出，妄注。今诸藏内并写流传。’其下，并记载隋·开皇年间，广州及青州等地，有人依此经行塔忏法，男女杂集行自扑法以灭罪云云。开皇十三年（593），有人向官府告状，谓此乃妖法。官司推问，其人称塔忏法是依据《占察经》而来。广州司马郭谊来京具状奏闻，朝廷敕令内史侍郎李元操与郭谊访法经等诸大德，勘定此经真伪。法经等人以诸经录无此经名目及译处，又所行塔忏法不同于其他诸经，遂上奏谓此经不可依行。朝廷乃禁止此经流通。《法经录》卷二、《彦琮录》卷四、《大唐内典录》卷十等亦将此经编入疑惑或疑伪录。然依《大周刊定众经目录》卷一、《开元释教录》卷七等所载，天册万岁元年（695）十月，敕令将此经编入真经。  按上卷所说的木轮占察法，可能是依据《大方广地藏十轮经》所说而作。下卷所说的大乘实义，可能是取自《大乘起信论》的教义，且引用真谛《十八空论》。由此看来，本经可能是后人伪撰。  明·智旭著有《占察经玄义》一卷、《占察经义疏》二卷、《占察经行法》一卷等，皆为本经的注释书。又，在日本，本经与地藏信仰关系密切，随着地藏信仰的隆盛，本经亦流布于日本各地。  ◎附︰张心澄《伪书通考》〈佛藏〉  《占察善恶业报经》二卷，伪。隋·菩提灯译。  《法经录》以此经列入疑惑部。注云︰‘前二十一经多以题注参差，众录致惑，（中略）真伪未分，事须更详，且附疑录。’  《长房录》卷十二列《占察经》二卷。注云（大正49·106c）︰  ‘右一部二卷，检群录无目，而经首题云菩提登在外国译。似近代出，妄注。今诸藏内并写流传。而广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法，以为灭罪。而男女合杂。青州亦有一居士，同行此法。开皇十三年有人告广州官司，云其是妖。官司推问，其人引证云︰塔忏法依占察经，自扑法依诸经中五体投地如太山崩。广州司马郭谊来京向岐州具状奏闻。敕不信占察经道理，令内史侍郎李元操共郭谊就宝昌寺问诸大德法经等，报云︰占察经目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。敕云︰诸如此者，不须流行。’  《仁寿录》卷四〈五分疑伪〉中列此经。注云︰‘名虽似正，义迷人造。’《内典》卷十〈历代所出疑伪经论录第八〉中列《占察经》两卷。注云︰‘上卷一百八十事卜占。’后总注云︰‘右诸伪经论，人间经藏往往有之。’  《周录》以此经列入真经，《开元录》因之，谓︰‘翻译有源，编载疑伪将为未可。’元·沙门庆吉祥集《至元法宝勘同总录》（下简称《至元录》）未收此经。  梁启超谓︰日本·望月信亨以《占察经》与《起信论》两文对校，列出十余条，两书相类之点甚多，可见两书实有密切之关系。如《占察》果属佛说，而为马鸣所依，则马鸣直剿经文，改头换面，冒为己作，宁有是理。《占察》之为伪经，隋时已有定谳。以绝不知名之外国译师菩提登，其踪迹一无可考，此外更无他译，旧经录中亦未见，其伪无疑。其旨归在礼忏地藏菩萨，明属就中国俗间迷信附会出来。望月氏以《起信》袭《占察》，梁氏则以为《占察》袭《起信》。以‘起信初出，传习尚希，作伪者偶获之，辄剿以实己书，故于论中言三细粗等文悉删去，惟挦扯其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可读。’（《大乘起信论考证》）  李翊灼曰︰‘勘此经译人，传录无考。而经末云︰“如是所说六根聚修多罗中名何法门”，题下注云︰“出六根聚经中”，此《六根聚经》亦不可考。又勘此经上卷说占轮相，下卷义同《起信论》，而文亦相类，显系与《起信论》有相互证明，相为表里之用意。又勘诸录多入此经于疑伪类，《至元录》则不收。据此诸端，此经诚可疑，极应辨也。’（《佛家典籍校勘记》卷七稿本待梓）  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十；《缘山三大藏目录》卷上；《大乘起信论之研究》；望月信亨《佛教经典成立史论》、《净土教の起原及发达》。

卡卢（1905～1989）
 卡卢（1905～1989）  近代藏传佛教行者。在台湾，以‘卡卢仁波切’之尊称，广为1980年代的台湾藏密信徒所推崇。出生于西藏东部康地翠寿冈奇拉瓦（Tresho Gang chi Rawa）。其父名噶玛莱希札扬（Karma Lekshe Drayang），为第十三世拉塔克宝藏活佛（Ratak Palzang Tulku）。以医术、文学及善修金刚乘而闻名。自幼，其父即施予严教。学习初级文法、写作及禅修。1917年入八蚌寺（Palpung），研修显密之教，并从多位大喇嘛处获得法教及灌顶，又依白玛旺竹佳波（Pema Wangchu Jalpo）受沙弥戒，法名噶玛让贡昆洽（Karma Rangjung Kunchap）。  1920年，入昆藏德珍奥索林（KunzangDechen Osal Ling，系蒋贡康楚所创建的闭关中心）。在该中心住持指导之下，完成传统的三年闭关。并自其处，接受噶玛噶举及香巴噶举的传承法教。1929年，独自前往康地荒山中闭关。十二年后，圆满完成修行。其后，返回八蚌寺，主持三年闭关。又参访西藏各地的寺院。1955年，至族普寺参谒大宝法王，及遵法王的指示，赴印度、不丹等地建立道场。1965年，在大吉岭附近的索拿大（Sonada）兴建寺院，称为‘山竹塔杰林’（SamdrupTarjay Ling）。此外，亦于印度其他地方广设闭关中心。  1971年以后，四度访问欧洲及北美，为西方信徒设立法轮中心。并数次至台湾弘法，传授时轮金刚无上灌顶。1983年，在索拿大为成千的活佛、喇嘛、比丘、比丘尼及在家众等举行一连串灌顶。1989年五月十一日，圆寂于大吉岭索那达道场。

卡尔里窟院（梵Kārlī）
 卡尔里窟院（梵Kārlī）  位于印度蒲那（Poona）与孟买（Bom-bay）之间的普格特山（Borghat）上。系印度遗存支提中之最大者，且为保存最完整者。其入口处为呈拱形的大门，壁上有精美的浮雕，内部则为支提式的大厅，有一座大型的舍利塔，两旁各有十五根大石柱。每根柱顶则作钟形，并雕有二头跪象及男女人物。刻法十分优秀。靠近入口处原先有两根约十五公尺高的石柱。左边的石柱地基极为宽敞，采圆筒式的构筑。柱顶有钟形平台，上有四只扛着圆轮的石狮。惜已遭破坏。右边的石柱因土崩而倾颓。据说兴建于西元1866年的爱克维罗寺（Ekvira），即座落于石柱的遗址上。  本窟院的开凿年代不详，然据毗迦延提（Vaijayantī）地方的长者布达波罗（Bhūtapā-la）所记营建缘起的刻文，及其字体等推测，约建于西元初期。此外，窟院中另有西元二世纪中叶的刻文，其上记载案达罗王朝师利普鲁摩维（śrīpulumāvī）王时，善岁部徒众捐赠九室前殿给四方僧众（尤指大众部）一事。

卡巴丹王朝（梵Kadamba）
 卡巴丹王朝（梵Kadamba）  印度王朝之一。约维持八百年（西元四世纪中叶至十二世纪）的年祚，以毗迦延提（Vaijayantī）为首都，统领印度西南的德干地区。此王朝属婆罗门系统。相传系自北印度迁来，盛行耆那教信仰。行政与社会制度类似于同时期的巴拉瓦王朝。  五世纪中期左右，在卡库斯达瓦曼（Kākusthavarman）王时代，因与笈多王朝缔结婚姻关系而繁荣。及卡库斯达瓦曼王死后，其二子将国土分裂为南北二国。二王统的势力互有消长。后均因内部不合而渐趋衰落。至十世纪末左右，此王朝再次于汉格尔（Hāṅgal）、贾扬提雅普拉（Jayantyāpura）等地得到势力。然仅限于地方性的政权。十二世纪以后灭亡。

卡达拉迦马（Kataragama）
 卡达拉迦马（Kataragama）  现代斯里兰卡民间信仰中，最受欢迎的神。被视为是守护佛教的神祇之一，多奉祀于暹罗派寺院所设置的神祠内。其形像有坐像、立像两种。坐像为六面十二手，乘坐孔雀。立像则作一面四手。其中一手持握弓箭，左安第一夫人像，右安第二夫人像。在斯里兰卡南部提沙·摩诃阿拉玛圣地附近，有与之同名的圣地。该地自阳历七、八月的新月起，连续二周举行盛大的祭典，参观者众，甚为热闹。

卢梅·楚臣喜饶（藏Klu-mes tsul-khrimsshes-rab）
 卢梅·楚臣喜饶（藏Klu-mes tsul-khrimsshes-rab）  又译鲁梅粗墀喜饶，系西藏佛教后弘期复兴卫藏地区佛教的著名僧侣。生卒年不详。西藏在朗达玛王死后，王室分裂，卫藏地区的政治、宗教均陷入空前的混乱。朗达玛的儿子永丹遂离开拉萨，向南发展，在山南桑耶寺附近扎根。至其第六世子孙也协坚赞（Ye-shes-rgyal-mtshan）时，不仅成为山南一地方势力的首领，且成为桑耶寺的寺主，俨然有‘政教合一’的形势。为了复兴卫藏地区被破坏已久的佛教，西元970年左右（藏文佛教史籍记为西元918年），也协坚赞出资派遣卢梅·楚臣喜饶等十人至丹底，随喇钦·贡巴饶赛学佛。  卢梅等十人是分区选派的，主要来自卫地、藏地及阿里地区。他们在丹底的五年，主要学习佛教的‘律学’，于西元975年左右返回卫藏。由于他们带回来的律学，是属于先前逃离卫藏的藏饶赛等人所带走的部分，藏文史籍乃称之为‘前期律学’，用以区别后期自阿里地区传入的‘上派律学’。  当卢梅等人返回卫藏时，也协坚赞已经过世，由他的儿子额达赤巴（‘额达’意为领主，‘赤巴’意为法台、寺主）继位。卢梅等人在他和卫藏其他地方势力的资助下，在卫藏和康区各地建立寺院、吸收门徒、传授戒律，使佛教势力得以恢复，甚至超过朗达玛王以前的规模。  卢梅是这十人的首领，影响最大，门徒颇多。其门下人材，相传有四柱、八梁、三十三椽。四柱弟子之一的尚那囊·多杰旺秋，于1012年建立杰拉康寺（今之林周县热振寺附近）。另外，主梅·楚臣回乃则主持建立了唐波且寺（在山南乃东县昌珠寺以东），这座寺院在十一、十二、十三世纪产生许多讲经的法师；卢梅曾住持于此。  关于卢梅等人将佛教由多康带回卫藏，并加以复兴的经过，藏文史籍称之为‘下路弘法’。（取材自王辅仁《西藏佛教史略》）  ［参考资料］　王森《西藏佛教发展史略》第二篇。

卧佛寺(1)
 卧佛寺(1)  位于北京西北二十公里处的西山寿安山南麓。始建于唐·贞观年间（627～649）。原名兜率寺，历经扩建，宋、元、明各代寺名屡改，历易昭孝、洪庆或永安等名，清·雍正十二年（1734）定名十方普觉寺，又因寺内有大卧佛，一般皆习称为卧 佛寺。  寺坐北朝南，在中轴线上分布有牌坊、山门、天王殿、三世佛殿、卧佛殿、藏经楼等建筑。两侧为庑廊配殿，东有斋堂、大禅堂、霁月轩、清凉馆、祖堂，西为行宫院。此中，天王殿是三开间的单檐歇山式灰瓦顶建筑，正中供有弥勒佛，因此又称弥勒佛殿。两厢各有两尊佛像，此即四大天王。殿前东侧有1935年重修佛殿的记文及功德碑，西有无字碑一块。  三世佛殿为五开间、单檐歇山式黄琉璃剪边绿琉璃顶的建筑，殿中所供奉的三世佛，据传是七世纪中叶始建寺院时的作品，为西山古老雕塑品之一。卧佛殿则为全寺精华所在，殿中央供奉元·至治元年（1321）铸造的释迦牟尼卧佛，系以五十万斤铜所铸，身长一丈六尺（五点三公尺），高约八十公分，头西足东，面南卧于榻上，东西及后面的须弥座上环立十二尊高约一点二公尺的彩绘泥塑佛像。相传此是释尊临涅槃时在娑罗双树下嘱咐十二弟子的情景。此卧佛之铸造浑朴、自然，展现元代的铸造、雕塑成就，为北京现存最古、最大、最精致的铜卧佛。  现存殿宇均系和建筑，而寺中佛像除卧佛外，全毁于1966年，现在的佛像系近期重制之泥塑。

卧佛寺(2)
 卧佛寺(2)  位于泰国曼谷市的王宫南侧。是泰王拉玛一世于1793年所建，为泰国最具代表性的寺宇。其正殿有双层回廊围绕，回廊上有三九四尊坐姿佛像，景像壮观。此外，另有壁画及浮雕等。寺内有一尊巨大的释尊涅槃像，乃以水泥塑成后再全身镶覆金箔而成，身长六十公尺，头戴宝冠，但最具特色者为其双足。其足部以黑铜铸造，足心巧以珍珠母贝螺钿施工，每只足心并雕有一百八十尊小佛像。

卧龙寺
 卧龙寺  位于陜西省西安市碑林区柏树林街。依《陜西通志》卷二十八记载，本寺创建于隋代。唐·吴道子曾于寺内绘制观音像，遂称观音寺。宋代僧维果长卧此寺，此后乃通称卧龙寺。但依明·洪武十五年（1382）天台宗泐所建‘卧龙禅寺之记’的碑文之记载，本寺原位于左街韦曲里，称为感应福应，后改今名。至唐末因兵火而迁至内城的东南隅，北宋太祖曾借宿本寺，见寺额卧龙，以为吉兆，即位后乃予重修，元·至元年间（1264～1294），明达、行守相继来住，后大云兴公奉旨开堂，至明初其弟子道心时，寺归军有，堂宇破坏，道心奔波十年，方得收复故地，整备佛殿、僧堂等。现存殿宇系清·光绪年间所建。  至近代，此寺设佛学图书馆，藏有《碛砂延圣院版大藏经》。又，寺境有石幢、唐·乾宁元年（894）大悲心陀罗尼经幢、唐故卧龙寺黄叶和尚墓志铭（唐·武德三年时许敬宗制，欧阳询书）、印大藏经典颁赐天下碑、石塔盖石、石牌、北魏·太和年间（477～499）刻制的小石佛、来自印度的贝叶真经、北宋·咸平六年（1003）铸造的铁钟等物。

卧（梵śaya，巴sayana，藏ñal-ba）
 卧（梵śaya，巴sayana，藏ñal-ba）  出家众的睡眠法。四威仪之一。即指右胁而卧，枕右手，舒左手，两足相累，正念思惟的眠卧法。诸经律于此多所记载，如《摩诃僧祇律》卷三十五云（大正22·507a）︰  ‘佛言︰从今已后，当如是卧。云何卧？不听饿鬼卧，不听阿修罗卧 ，不听贪欲人卧。若仰向者阿修罗卧，覆地者饿鬼卧，左胁卧者贪欲人卧。（中略）当正思惟业，至中夜乃卧，以右胁着下如师子王卧，累两脚，合口，舌柱上齶，枕右手，舒左手顺身上，不舍念慧思惟起想，不得眠至日出，至后夜当起正坐思惟己业。若夜恶眠不自觉转者无罪，若老病、若右胁有痈疮无罪。比丘卧法应如是。’  《大比丘三千威仪经》卷上云︰卧有五事，即(1)当头首向佛，(2)不得卧视佛，(3)不得双伸两足，(4)不得向壁卧，亦不得伏卧，(5)不得竖两膝、叠两足。又，《十诵律》卷四十五等，记载不得卧于灯明中，且说无病者不得白昼卧。此外，《善见律毗婆沙》卷十五说卧时，应先念佛、念法、念僧、念戒、念天、念无常。其他诸律也说卧时当住正思惟、念六念等。  密教之卧时作法等，则异于上述诸说。如《金刚顶义诀》卷上云（大正39·809a）︰‘若寝息时，想入金刚三昧，谓心寂静如入涅槃，当想自身为五智印相而光焰围绕，然后随意寝息也。’此外，藏密中之‘梦观成就法’（明行道六成就法之一），即为睡眠时之修行法。  至于卧具，梵语作śayanāsana（巴saya-nāsana），又译敷具。《南海寄归传》卷二〈衣食所须〉云（大正54·213a）︰‘作褥之法有其两种，或缝之作袋，贮毛在中；或可用丝织成，即是氍毹之类。其褥样阔二肘、长四肘，厚薄随时。自乞乃遮，他施无罪。全不许用，大事严科。’又，依《四分律》卷七所说，僧尼之卧具禁用蚕锦、羊毛。若作新卧具，应使之得耐用六年，若于六年以内故舍旧卧具，制新卧具者，犯舍堕罪。  ［参考资料］　《教诫新学比丘行护律仪》；《四分律行事钞资持记》卷下三之四；《桧尾护摩略钞》；《乳味钞》卷十九；《作法集》。

卫元嵩
 卫元嵩  北周武帝时代的排佛论者，也是北周武帝排佛运动的推动者之一。生卒年不详。原为河东人，由于远祖从宧而迁蜀（四川省）。梁末曾在成都野安寺出家，后还俗，在北周平定蜀地之后入长安。天和二年（567）上书武帝，主张废佛寺以利民益国，因而造成建德三年（574）武帝的废佛。氏尝受封为爵蜀郡公。据说他也以预言家的身份而闻名。著书有《元包》十卷、《齐三教论》七卷等。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十四章（摘录）  卫元嵩者，益州成都人。初出家为亡名法师弟子。明阴阳历数，从其师之意，谓‘佯狂乃可以得声名’，乃佯狂漫走，触物摛咏。后以蜀土狭小，不足展怀。乃易俗服入关，交游权贵。上书请废佛法。并自还俗。着〈佛道二论〉，立主客，论大小。武帝尊礼而不敢臣之。封爵蜀郡公。嵩与道士张宾相结，煽惑武帝，遂致毁法。  嵩于天和二年（567）请省寺减僧，其言略谓‘国治不在浮图。唐虞无佛图而国安。齐梁有寺舍而祚失。大周启运，远慕唐虞之化，宜遗齐梁之末法。’佛以大慈为本，安乐含生。故嵩请造延平大寺，‘容贮四海万姓，不偏立曲见迦蓝，偏安二乘五部。’夫延平寺者，‘无间道俗，罔择冤亲。以城隍为寺塔。即周主是如来。用郭邑作僧坊。和夫妻为圣众。推令德作三纲。尊耆老为上座。选仁智充职事。求勇略作法师。行十善以伏未宁。示无贪以断偷劫。是则六合无怨纣之声。八荒有歌周之咏。飞沈安其巢穴。水陆任其长生。’嵩旨在扩充佛之慈心，惠及黎庶。不偏于僧徒，不立曲见迦蓝。所上书中有十五条，俱本此意。其言特并重治道，请上追古代圣王。深合武帝之心。故其言得见用。（编按︰上文之‘延平大寺’或‘延平寺’，《大正藏》第五十二册《广弘明集》卷七皆作‘平延大寺’或‘平延寺’）。  按《广弘明集》〈滞惑解〉云，时有谶记，忌于黑衣，谓沙门当次袭运为天子。武帝信之，遂行废荡。所谓黑衣之谶，始于北齐。据《北齐书》〈上党王涣传〉云︰‘初术士言亡高者黑衣。由是自神武后，每出行，不欲见沙门，为黑衣故也。是时文宣幸晋阳，以所忌问左右曰︰“何物最黑？”对曰︰“莫过漆。”帝以涣第七当之。乃征涣至地牢下，岁余见杀。’在北周此说，或亦甚流行。按《广弘明集》云︰‘张宾定霸，元嵩赋诗，重道疑佛，将行废立。’按元嵩触物摛咏，其所咏诗，当即谶记。而张宾亦盛言代谢之事。二人毁法，或尝援用黑衣当兴之谶。虽道宣《广弘明集》与《僧传》所记以及史书，颇相抵捂，其事不无可疑。但卫张二人均善术数，同以谶纬荧惑人君，以致大得信任，则亦毁法之议，所以实行之助因也。  ［参考资料］　《周书》卷四十七〈褚该传〉；《广弘明集》卷七；余嘉锡〈北周废佛主谋者卫元嵩〉（《辅仁学志》二卷二期）；《中国佛教史论集》一（《现代佛教学术丛刊》{5}）；冢本善隆《北周の废佛に就いて》。

卫塞节（梵Vaiśākha，巴Vesākha）
 卫塞节（梵Vaiśākha，巴Vesākha）  南传佛教国家每年在阳历五月间的重要节日，系纪念世尊之诞生、成道、入灭等三大事的佛教节庆。又译‘吠舍佉节’、‘维莎节’。梵语Vaiśākha为印度历第二个月的月名，相当于阳历四月至五月之间。  南传佛教各国的佛教徒，自古相传世尊之诞生、成道、入灭日期皆在卫塞月之月圆日，故将每年阳历五月之月圆日订为‘卫塞节’。  此一风习来自印度。西元五世纪初叶，法显访问中印度摩揭陀国时，该国于此月八日将佛像置于装饰严丽的车辆上游行街市，以庆祝佛陀之诞生等三大事。依《大史》所载，西元前二世纪时，斯里兰卡多达噶玛尼阿巴雅王于每年举行卫塞节，其后诸王均依循其例。西元九世纪时的协那二世更在举行卫塞节时布施衣食以赈济贫民。1954年，在缅甸仰光召开的‘世界佛教徒友谊会’第三次大会上，曾规定此日为‘世界佛陀日’。  通常，斯里兰卡在卫塞节的一周内，全国上下皆盛大举行庆祝活动。娱乐业停止营业，人民至寺院持八斋戒，家家户户大扫除，在门口及街道上装饰佛旗、佛像、灯笼，并在重要街角上，设置绘有佛陀本生故事的灯塔。此外，又有大象的游行队伍，并为参拜者或贫民设置布施场所，以布施饮食，并举办佛教展览会、音乐会等，而各传播媒体亦皆以专辑报导其事。此外，缅甸、泰国等南传佛教国家，亦皆有大同小异的庆祝活动。  ◎附︰净因〈南传佛诞节──维莎节〉（摘录自《法音》杂志1991年三月号）  维莎节（Vesaka）是僧伽罗语，意为五月月圆日，俗称‘灯节’，是一个极不平凡而又神圣的日子。它与佛陀一生中三件重要的大事联系在一起，即︰诞生、成道、涅槃。尽管大乘佛教国家的佛教徒对此尚有争议，不过南传佛教国家的佛教徒对此深信不疑。1954年在缅甸仰光召开的世界佛教徒联谊会第三次大会规定这天为‘世界佛陀日’。因此，这天在世界佛教徒中亦有着极其重大而深远的影响。  在这神圣的日子里，所有南传佛教国家都要举行盛大的庆祝活动。他们纪念的不单纯是佛陀的诞生，更重要的是一个伟大真理的发现，这就是人人都渴望达到精神上的最高境界──涅槃！  在斯里兰卡，在许多方面都可以发现佛教同印度教相混的现象。僧伽罗人在尊崇佛陀的同时，也广泛地崇拜印度教的各种神祇。为了修来世，人们崇拜佛陀，为了眼前消灾得福，人们则去礼拜印度神祇。其它许多节日（如新年等）都与印度教、土生土长的神教有着千丝万缕的联系，把佛教与各种神教混杂在一起加以纪念、庆祝。唯独五月月圆日的维莎节，才看不到佛教与印度教、神教相混同的地方。在人们的心目中，五月月圆日已成为单纯纪念佛陀的节日。  值得一提的是，五月月圆日不一定就是公历五月十五日，也不一定就是我国农历的四月十五日，而是根据当地月亮之圆缺（即兰卡阴历）而定。例如今年（1991）五月月圆日就是公历五月二十八日。（中略）  节日来临之际，人们里外忙碌，庭前屋后，洒扫洗刷，饰以佛旗彩灯。心灵手巧的姑娘们扎起一个个精制的灯笼；胸怀开阔的小伙子更是不惜耗资耗力，做起各种大型玩具，饰以佛经故事画。政府部门、民间组织、富豪阔老们争先恐后地在交通要道，或城市中最抢眼的地方建造起一座座牌坊。政府也为之不遗余力地通过广播、电视、报纸广泛宣扬，明文规定︰节日期间，全国屠宰业、肉店、酒店一律停业七天，违者严重处罚。全国各机关一律休假两天，以便信徒到寺中持戒忏悔……总之浓郁的节日气氛弥漫了全国每一个角落，也触动了每一个人的心灵。  每年节日前夕，政府都要召开一千人僧伽大会，去年尤为隆重。五月八日上午，一千五百名僧人聚会科伦坡，居士更是数以万计，由总理亲自主持，举行法会，祈祷国泰民安！  五月八日黄昏，四路僧尼，八方香客，你推我挤，蜂拥而至，来到寺中。诸刹灯火辉煌，宗教仪式通宵达旦。  东方明星现时，正是佛陀当年廓然开悟之际，寺中一切达到高潮！各寺钟声齐鸣，彼此相闻，连成一片，响彻云霄。在钟声的感召之下，寺庙附近的信徒，合家出动，扶老携幼，穿着洁白的礼服，成群结队，来到寺中大白塔旁，菩提树下，奉上沁人心脾的鲜花，点起一盏盏小油灯。一盏盏小小的油灯，沿着佛塔和菩提树环绕数匝，形成一条条火龙。五体投地的人们啊，时而诵经声四起，抑扬顿挫，此起彼伏，把你引向一座神圣的宫殿；时而沉思冥想，望着那些一动不动的身体，心里就会想，他们的灵魂曾经离开了他们一会，升华到美好的彼岸世界里去了……万籁俱寂的大自然，配着芬芬的花香，凉爽的晓风，淙淙的清流，还有百灵鸟对灯而鸣，月光灯光，互相映衬。一切显得更加恬静，柔和可爱，静谧的大自然啊，使得每一颗烦杂的心灵受到净化……。  晓风拂面，阳光照耀着菩提树顶。获得一夜休息的世界苏醒了。人们也获得了新生。  白天，信徒们均在寺内渡过，诵经、打坐或拜佛，但更多的时间还是在法堂中听僧人说法。  入夜，人们纷纷涌上街头，从黄昏到黎明，看牌坊，观彩灯，玩游戏，把维莎节推向另一个高潮，而最能代表节日特征的就是观看牌坊。据历史记载，这种传统，如同我国的元宵节观灯火一样，早已成为一种民间风俗习惯，源远而流长。  早在一千五百年前，大旅行家法显法师游学印度、兰卡之时，就曾亲眼见过庆祝维莎节的盛况。他对当时维莎节的庆祝活动有如下描述︰  每年第二个月八日，信徒们都要进行游行，庆祝佛陀的诞生。他们在事先造好的四轮木车上，用竹子撘起五层小楼，四面扎成四个佛龛，中央供养佛陀像，左右菩萨侍立，周围诸天环侍。人们载歌载舞，前呼后拥（中略）每一组车队由二十辆车组成，每一辆车的造型、结构、内容各不相同。  法显法师所说游行队伍在第二个月举行，根据印度古老的日历，这个月正好是五月份。因此法显法师所描述的场面，实际上就是维莎节，只不过他没有提到维莎节这个名称罢了。  法显法师所见到的庆祝佛陀诞生的活动，与比他早七个世纪的阿育王所见到的大致相同，只不过略为改变成适应当时的风俗习惯罢了。  阿育王石柱第四敕令是这样记载阿育王所见到的维莎节实况的︰  一队队游行队伍簇拥着一个个备有各种天神像的小车，车上人物画像栩栩如生，场面颇为壮观，令人消魂夺魄。  这种语调同法显法师所说的基本相同。  我们从一定程度上可以猜测阿育王之子摩哂陀（Mahinda），到兰卡传教，也把印度庆祝佛陀节日的习俗介绍到兰卡。  据兰卡历史记载，第一次提到有关维莎节的是在《大史》（Mahāvamsa）一书中。根据这本书记载，崇敬佛陀的兰卡皇帝杜多迦摩尼（Dufugamunu；西元前101～77），在他统治期间，先后发动并举行了二十四次维莎节的庆祝活动。他使维莎节复活，并得以延续下来。他举办庆祝维莎节庆典比以往的规模更大。  在他之后，据《大史》记载，至少有七位皇帝一年一度举办维莎节的庆祝活动，并使之规范化，形成一种制度，继而变成一种传统习惯，传承后代，直至今日。  特别值得一提的是舍那（Sena）皇帝第二世（323～333），他把庆祝维莎节和布施穷人衣食联系在一起。从此之后，每逢这个节日，都要举行声势浩大的布施赈济活动。  今天，维莎节在佛陀涅槃二千五百周年纪念活动的推动之下，已成为兰卡特大的庆祝活动，甚至比庆祝兰卡新年还要隆重。（中略）  沿途，家家户户灯笼高悬，佛旗飘扬，而最引人注目的便是无数的大彩棚。这些彩棚都是节日前夕临时撘成的，有的是娱乐的地方，有的是布施的地方，他们为行人免费提供饮料、小吃甚至晚餐。信徒们坚信，在这特殊的一天行布施，功德最大。在这几天，人们有吃有喝，有玩处有睡处，不花一文钱。（中略）  我们首先驱车来到市政厅门前，迎面二十多米高的牌坊便映入我的眼帘。遗憾的是天下雨，彩灯未开，但围观者亦数以万计。（中略）不一会儿，灯火通明，整个牌坊金碧辉煌。牌坊正中央的佛像目光微微下视，给人以亲切的关注，佛像头顶的法轮，金光四射。围绕着佛像，有二十四组油画，构成了一个情节完整的佛陀故事。随着彩灯徐徐变换着颜色，移动着方位，画中人物顿时生机勃勃。人们静静地听着优美动听的‘广播剧’解说词，悄悄地移动着视线，如同观看电影。这个牌坊的故事题目是︰手指花环。内容大致为︰  佛陀时，憍萨罗国有位青年名叫无害（Ahimsaka），自幼聪颖过人，过目不忘，又谦虚好学，老师十分钟爱他。这不免引起同窗们的嫉妒，于是他们便联合起来，常在老师面前讲他的坏话。起初老师亦不以为意，但时间一长，也许三人成虎之故吧，老师也讨厌起他来。按当时习俗，毕业时，每个学生都必须送一件老师称心如意的礼品。他的老师想惩罚他，趁机向他要了一件特别的礼品──用一千个手指编成的花环。忠厚的无害无可奈何，来到大森林中，残酷地砍下九百九十九个人的手指。许多人活活疼死，活着的人纷纷到憍萨罗国王那儿告状。皇帝龙颜大怒，下令逮捕无害，立即斩首示众。他母亲深为儿子性命担忧，历经千辛万苦，终于找到了自己的儿子。可发狂的儿子竟向母亲扑过来，此时此刻，佛陀出现，深情地说︰‘母子之情，情深似海，你倒不如砍下我的手指，权充此数。’无害直奔向佛陀，可无论他怎样追赶，佛陀总和他保持一定的距离，他始终无法接近佛陀。暴怒之下，他向佛陀狂叫‘站住！不许动！’佛陀慈祥地说︰‘我本来就没有动！’其含义极深。佛陀深知他本性纯真，只因一念之差误入歧途。最后佛陀为之说法，他放下屠刀，皈依佛门。佛陀给他取法名︰手指花环。他唱颂十分优美动听的歌曲，最后证得阿罗汉果。  接着，我们在科伦坡观看了几十个类似的牌坊。每个牌坊的造型、内容各不相同，画面栩栩如生，呼之欲出，故事情节生动感人，效果极佳。（下略）

印元（1295～1374）
 印元（1295～1374）  日本临济宗幻住派僧。俗姓结城（一说藤原）。号古先。萨摩（鹿儿岛县）人，一说陆奥人。  八岁随父往镰仓，师事圆觉寺桃溪德悟；十三岁剃度。因遍参诸师无所得，遂于文保二年（1318）与石室善玖、无涯仁浩入元，参谒无见先睹、中峰明本、古林清茂等人，并嗣法于中峰。嘉历元年（1326），真净寺清拙澄禅师应日本所邀，遂与师同行返国。翌年住澄禅师所居之镰仓建长寺。司掌经藏。  历应二年（1339），受京都天龙寺梦窗国师之请，住甲斐（山梨县）慧林寺。翌年，足利直义改京都等持寺为禅刹，并延师主持。尔后历任京都真如寺、万寿寺、镰仓净智寺、建长寺、圆觉寺住持。并创设奥州（福岛县）普应寺、安房天宁寺、镰仓长寿寺、丹波愿胜寺等刹。晚年隐居长寿寺，应安七年正月二十四日示寂。年八十，法腊六十八。谥号‘正宗广智禅师’。遗体葬于长寿寺昙芳庵、建长寺广德庵。石室善玖撰有《古先印元和尚行状》。  ［参考资料］　《续群书类从》卷二三六；《延宝传灯录》卷五；《本朝高僧传》卷三十二；《扶桑五山记》卷三、卷四；《日本佛家人名辞书》。

印光（1861～1940）
 印光（1861～1940）  清末民初净土宗僧。俗姓赵。讳圣量，号常惭愧僧。陜西郃阳（今合阳）人。少习儒学，喜研程朱之学，尝辟佛批老。后因病困顿多年，始悟辟佛之无知，乃弃理学家知见，皈投佛法。清·光绪七年（1881）至终南山，随莲华洞道纯出家。翌年，于兴安县双溪寺，从印海受具足戒。尔后隐居终南山太乙峰。日夜念佛，专心净土，兼读佛经。十二年（1886）入河北红螺山资福寺念佛，以庐山慧远为先范，故自号‘继庐行者’。复转锡北京龙泉寺、圆广寺等刹。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化闻，入京请藏经，并觅管理藏经之人选。当时师获佛界一致推荐，于是化闻请师南下，居法雨寺藏经楼，任首座和尚，主理经藏。此间师仍日夜称念佛号，精勤不懈达二十年之久。  民国元年（1912），《佛学丛报》刊行。以徐蔚如、高鹤年二人向师索稿，师遂以‘常惭’之名发表弘法文字，从此即以文字摄化众生，并弘扬净土。民国六年（1917）徐蔚如刊行《印右师信稿》，翌年复刊《印右师文钞》。由于此二书陆续增补再版，师遂广受缁素两界重视。民国十一年（1922）后，师常居上海太平寺。十七年（1928），于苏州报国寺闭关，专修念佛行。二次大战后，隐居灵岩山。民国二十九年（1940）十一月四日，在大众念佛声中安详西逝，年八十，法腊六十。  师与虚云、太虚、弘一诸僧，同为代表民国初期佛法的龙象。一生淡泊名利，克苦俭朴，以念佛普利法门，诱掖众生。恪遵‘不当住持，不收徒众，不登大座’三大行事原则。常劝人应老实修持，重视因果报应。对于净土法门的弘扬，师用力最钜，影响最深。民国以来之佛教界，无人能出其右。  师之著述甚多。在各种刊本中，以台北佛教书局所印行的《印光大师全集》精装七册（1977年版），内容最为完备。  ◎附︰张一留〈灵岩印光大师略史〉（摘录自《印光大师文钞三编》卷下〈杂着〉）  师讳圣量，字印光，别号常惭愧僧，陜西郃阳赵氏子。幼随兄读儒书，颇以圣学自任，和韩欧辟佛之议，后病困数载，始悟前非。  师年二十一，投终南山南五台莲华洞寺礼道纯和尚薙染，时清·光绪七年也。明年，受具于陜西兴安双溪寺印海定律师座下；先是充照客于湖北莲华寺时，于晒经次，得读残本《龙舒净土文》，而知念佛法门。自幼病目，几丧明，至是乃悟身为苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以净土为归，即造端于此。嗣闻红螺资福寺为专修净土道场，遂于二十六岁辞师前往。翌年正月朝五台毕，仍回资福，历任客堂、香灯、寮元等职。三载之中，念佛正行而外，研读大乘经典，深入经藏，妙契佛心，径路修行，理事无碍矣。  师年三十，至北京龙泉寺为行堂。三十一，住圆广寺。越二年，随普陀法雨寺化闻和尚南行，安单寺之藏经楼。旋闭关，两期六载。出关后，与谛闲先后居莲蓬。年四十四，为温州头陀寺请藏，事毕南旋，仍住法雨经楼；出家三十余年，终清之世，始终韬晦，不喜与人往来，亦不愿人知其名字。  民国纪元，高鹤年取师文数篇，刊入《上海佛学丛报》，署名常惭。六年，徐蔚如得其与友三书印行，题曰《印右师信稿》。七年，得文二十余篇，印于北京，题曰《印右师文钞》。八年，再印续编。九、十两年，复有增益。十一年至十五年间，又迭次增广，题曰《增广印右师文钞》。论者谓言言见谛，字字归宗。上符佛旨，下契生心，发挥禅净奥妙，抉择其间难易，实有发前人未发处；且不独佛理精邃，即格致、诚正、修齐、治平、五伦、八德等儒门经世之道，亦必发挥尽致，文义典雅，纸贵洛阳。由是而闻风钦慕，望列门墙者，若泉水之赴壑，莫之能御矣。  师之开导后学，耳提面命，本诸经论，流自肺腑，不离因果，不涉虚文。应折伏者，禅宿儒魁，或遭呵斥；即达官显宧，绝无假借。应摄受者，后生末学，未尝拒绝；纵农夫仆妇，亦与优容，一种平怀，三根普利，情无适莫，唯理是依。凡有请益，必以诸恶莫作，众善奉行，因果报应，生死轮回之实事实理，谆谆启迪，令生憬悟，立为人处世之根基；进以真为生死，发菩提心，信愿念佛，求生西方之坦途要道，教人切实奉行，作超凡入圣之捷径。  民国十一年，定海县陶在东，会稽道黄涵之，汇师道行，呈请政府，题赐‘悟彻圆明’匾额一方，赍送普陀，香花储养，盛极一时，缁素欣羡，师则若罔闻知；有叩之者，答以虚空楼阁，自无盛德，惭愧不已！荣从何来？  师一生俭以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代广种福田，从不私入囊橐。弘化则设社印书，流通中外；利物则救灾恤难，感及蚁虫；至于维护法门，保全庙产，不遗余力，功更足多；若普陀，若争资福寺，若五台碧山寺，广济茅蓬等，皆仗师一言，寝其事而得其平。师固不喜眷属，而薄海以为师。师又宿誓不作寺庙主，而杖锡所至，咸成名刹。  民国七年，迭因事至沪，卓锡太平寺。民国十七年，厌繁华急欲觅寺地归隐，遂于十九年二月往苏，掩关报国寺，在关中佛课余暇，圆成普陀、清凉、峨嵋、九华，各志之修辑。逮二十六年冬，移锡灵岩安居，才三载，而智积菩萨显圣之刹，乃为大师示寂归真之地矣。  师之示寂也，预知时至；二十九年春，复人书云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光将死之人，岂可留此规矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午后一时，在山全体职事咸集，命之曰︰灵岩住持，未可久悬，当以妙真任之，众表赞同，乃詹十一月初九日为升座之期，师云太迟，改选初四，亦云迟了，后择初一，即点首示可。初三晚，仍进稀粥碗许，食毕，语真达等云︰净土法门，别无奇特，只要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。初四早一时半，由床上起坐云︰念佛见佛，决定生西。言讫，即大声念佛。二时十五分，索水洗手毕，起立云︰蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要发愿，要生西方。说竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三时许，妙真至，嘱咐其维持道场，弘扬净土，不要学大派头。后只唇动不复语。至五时，于大众念佛声中安详而逝。初五下午二时入龛，颜色如生。师生于清·咸丰十一年辛酉十二月十三日庚辰时，寂于民国二十九年庚辰十一月初四日卯时，世寿八十，僧腊六十。民国三十年辛巳二月十五佛涅槃日，举火荼毗，获舍利无算。民国三十六年丁亥九月十九日，塔于灵岩。  ［参考资料］　《印光大师永思集》；《灵岩山志》；《印光大师画传》；东初《中国佛教近代史》。

印可
 印可  (一)指佛陀、禅师或密教上师对于后学者之说法，或得法的认可︰在禅宗，禅师洞观修行者之心地，而对机法圆熟者给予印可。此则表示其修行完成，可继承师家衣钵。不过所定标准因宗派而有不同。在密宗，则称传自本寺的相承法脉，或一派传授终了，授其极位者为印可。但一般皆指印法灌顶而言。此外，依经典中所载，佛在印可弟子之所说时，多许以‘如是’之语。善导《观经疏》〈散善义〉云（大正37·271b）︰‘若称佛意即印可，言如是如是。若不可佛意者，即言汝等所说是义不如是。’  (二)指对于认识对象必详细思维后而定︰如《俱舍论》卷四云（大正29·19a）︰‘胜解谓能于境印可。’  ［参考资料］　《维摩经》卷上〈弟子品〉；《大日经》卷三〈悉地出现品〉；《■尾祥云全集》第二册《秘密事相の研究》。

印坏文成
 印坏文成  譬喻语。镕愿印，然后以印置于泥土上。久之，蜡印自然毁坏，而其所印于泥土之文迹则仍残留。此谓之印坏文成。经论中多用以譬喻生命之生死相续状态。亦即对于十二因缘之相续循环之理，所作的譬喻性说明。北本《涅槃经》卷二十九云（大正12·535c）︰  ‘如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。而是蜡印，不变在泥。文非泥出，不余处来，以印因缘而生是文。现在阴灭，中阴阴生，是现在阴终不变为中阴五阴。中阴五阴亦非自生，不从余来，因现阴故，生中阴阴。如印印泥，印坏文成，名虽无差而时节各异。（中略）中阴灭坏，生后五阴，如印印泥，印坏文成。’  此外，净土宗对此语另有一解。如《安乐集》卷上（大正47·11b）︰‘譬如蜡印印泥，印坏文成。此命断时，即是生安乐国时，一入正定聚，更何所忧。’此中，蜡印即譬喻十念相续，印泥则譬喻积习成性，印坏乃喻色身的断灭，文成喻往生净土。  又，《摩诃止观》卷九，亦以过去之无明业比喻为蜡，以现在父母之精血比喻为泥。由于过去世之业不能久住不变，故谓‘印坏’，而现在世托识而生之名色又俱足，故谓‘文成’。  ［参考资料］　《大智度论》卷十二。

印契（梵mudrā，巴muddā，藏phyag-rgya）
 印契（梵mudrā，巴muddā，藏phyag-rgya）  密教用语。俗称手印。即密教徒在修法时，双手所作的特殊姿势。音译母陀罗、慕捺罗、母捺罗，或称印相、契印、密印，或单称‘印’。依密教所谓，是指曼荼罗海会诸尊为标示其内证之三昧，或修行之因人为同于诸尊本誓而形成三密涉入之义，而于其手指上所结之密印。属三密中之身密。  密教以为，凡夫虽未断除烦恼，但若能持本尊之密印，且其余口意二密亦能相应，则可依三密加持而与本尊相涉入以成就瑜伽。《大日经》卷六〈本尊三昧品〉有深入的引申，谓印契可分成有形、无形二种，《大日经疏》卷二十释云（大正39·783b）︰  ‘印形亦有二种，谓有形、无形也。形即是青黄赤白等色，方圆三角等形，屈伸坐立及所住处之类也。印谓所执印，即刀、轮、罥索、金刚杵之类也。初心别缘而观，谓先观画尊等。约此而观名为有形。后渐淳纯，又以加持力故自然而现，与心相应。尔时此本尊但从心现，不别外缘，故云无形也。’  此所谓有形、无形，即有相、无相之义。住于一相即名‘有相’；具一切相，不只偏于一相，所谓举手动足皆成密印之境界即名‘无相’。4-1873B.GIF{image=4-1873B.GIF}  关于印契与手印之异同问题，有人认为‘手印’为诸尊所持之印，如所谓金刚界大日智拳印、胎藏界大日法界定印。‘契印’为诸尊所执之器物，如观音之莲华、文殊之利剑等。智拳印标示此尊非定曼荼罗之尊，而为智界之主尊；利剑表摧破烦恼之德，象征文殊之本誓。  关于行者修法时，对手印应注意的事项，《大日经疏》卷十三引述善无畏三藏之说云（大正39·715b）︰‘西方尤秘印法，作时又极恭敬。要在尊室之中及空静清洁之处，当澡浴严身，若不能一一浴者，必须洗净手，嗽口，以涂香涂手等方得作也。又作时须正威仪，跏趺等坐。不尔得罪，令法不得速成。’此外，《青龙寺仪轨》亦谓，结印之际祈念诸佛加被，则可得悉地。  又，结契印时，不应于显露处，此如《陀罗尼集经》卷一云（大正18·795a）︰‘露处作印咒法者，为恶鬼神之所得便。’又谓，于像前作印，则应以袈裟或净巾覆盖。故日本东密通常在袈裟下或法衣袖中结印，然台密则不然。惟印契原属威仪行事之姿势，如‘说法印’即以手势帮助说明，‘定印’则源自将两手共置于趺座上以便利安定心境；古时对此并无定制。然其后密教兴起，乃撷取印度教之行事，而有印相之理论出现。  此外，密教为结印之双手或十指，曾附加上特殊名称，如两手称二羽、日月掌、二掌。十指称十度、十轮、十莲、十法界、十真如、十峰等。而每一手指，又各有专名，且诸经用法并不统一。兹表列如次︰4-1874A.GIF{image=4-1874A.GIF}┌─┬───┬──┬───┬──┬──┬──┬─────┬─────┬──┐│右│ 大指 │ 识 │  轮  │ 慧 │ 智 │ 禅 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 头指 │ 行 │  盖  │ 定 │ 力 │ 进 │吽（ hum）│诃（ha）  │ 风 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 中指 │ 想 │  高  │ 念 │ 愿 │ 忍 │罗（ra）  │罗（ra）  │ 火 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │无名指│ 受 │  光  │ 进 │ 方 │ 戒 │尾（vi）  │哟（va）  │ 水 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│手│ 小指 │ 色 │  胜  │ 信 │ 慧 │ 檀 │阿（ a）  │阿（ a）  │ 地 │├─┴───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│          │五蕴│五佛顶│五根│十度│十度│五      字│五      大│五大│├─┬───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│左│ 小指 │ 色 │  胜  │ 信 │ 檀 │ 慧 │阿（ a）  │阿（ a）  │ 地 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │无名指│ 受 │  光  │ 进 │ 戒 │ 方 │尾（vi）  │哟（va）  │ 水 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 中指 │ 想 │  高  │ 念 │ 忍 │ 愿 │罗（ra）  │罗（ra）  │ 火 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│  │ 头指 │ 行 │  盖  │ 定 │ 进 │ 力 │吽（ hum）│诃（ha）  │ 风 ││  ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤│手│ 大指 │ 识 │  轮  │ 慧 │ 禅 │ 智 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │└─┴───┴──┴───┴──┴──┴──┴─────┴─────┴──┘  此表中，以五大配于五指，乃依据《大日经》之所说。如《大日经》卷四〈密印品〉云（大正18·24b）︰‘当用定慧手，作空心合掌，以定慧二虚空轮并合而建立之。’  ◎附︰■尾祥云〈印契概说〉（摘译自《秘密事相の研究》）  关于印契，《金刚顶经》说有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四类；《大日经疏》列举契印、手印等二种，但此处所欲加以解说的，是以手指作种种象征的印契（手印），《金刚顶经》中所说的三昧耶印、羯磨印即属于这类。这些手印中，如较自然的定印、与愿印，其成立的历史极早；但如技艺式的，以手指表示开敷莲华的形状，或表示五股金刚杵的手印，则是后代才成立的。亦即在梁代不知译者的《牟梨曼拏罗咒经》中，才开始宣说这种技艺式的手印。  出现在《牟梨曼拏罗咒经》中的技艺式的手印，只有十九印；但在经过一世纪的逐渐发展之后，在七世纪阿地瞿多（Atikūta）译出的《陀罗尼集经》中，这类手印已有三百多种。随着手印的逐渐发展，综括手印原理的印母也告成立。善无畏三藏的《大日经疏》卷十三，曾给这些印母以总括性的、组织性的说明，亦即将它列为四拳与十二合掌。  所谓‘四拳’，即莲华拳、金刚拳、外缚拳、内缚拳。其中，莲华拳又称为胎拳。常被用为胎藏部的印母。其印相是握头指以下之四指，以大指压头指中节侧方。亦即如《大日经疏》卷十三所说︰‘如常作拳法，大指竖之。’关于此莲华拳的代表意义，虽然净严在《别行次第秘记》中，曾列举种种；但若就其形式而言，应是表未敷之莲华。  其次的金刚拳，主要是被用于金刚顶部。《金刚顶经》中所说的羯磨印，都是以此金刚拳为其基本。《大日经疏》说其印相为︰‘以空指在于掌中而拳之’，《金轮时处轨》说为︰‘以中指、无名指、小指握大指，以头指拄大指之背。’虽然因流派之不同，金刚拳的结法因而有异，但大多以《金轮时处轨》所说为准。  《金刚顶经》谓此金刚拳为︰‘一切如来身语心金刚缚智印。’不空的《般若理趣释》谓为︰‘身口意金刚合成名为拳。’两者都认为此金刚拳是表示一切如来身语意之三密活动的统持与缚持。  第三种是外缚拳，在《大日经疏》卷十三中，谓此为‘指在外拳’，但一般只称为外缚。其印相是合叉二手成拳，十指外现。《金刚顶经》称它为金刚缚，并谓此金刚缚是‘二手如月形’，这是以外缚的掌中圆形表月轮。《金刚顶经》中的三昧耶印等，都是以此外缚拳为其印母。权田雷斧所著的《密教奥义》谓此为︰‘外缚是胎藏界的印母，莲华上面有月轮形，外现的八指表示八叶莲。’但此说与外缚为金刚部之印母的事实相反，且将外缚八指视为八叶莲，尤属臆断，毫无经轨根据。依《金刚顶经略出念诵经》所载，为观出缠月轮而修菩提心观时，须结此外缚印，由此推知，此外缚的十指应是表示月轮向外发出光明才对。  第四种是内缚拳，《大日经疏》谓之为第二拳，但一般只称为内缚。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。关于其印义，权田和尚在《密教奥义》中谓︰此内缚为月轮中有莲华形，是金刚部之印母。但实际上，以此内缚为印母的，大多是胎藏部，金刚部较为少见。因此，《密教奥义》之说，恰与事实相反。而且，从外缚的印义可以推知内缚拳的掌中圆形是表示月轮；因此，以内叉的十指中之八指表示八叶莲华之说，毫无经轨根据，无法令人完全首肯。不如认为这是以轻雾中的月轮，表示通达菩提心的阶位，还较为合理。果其如此，则叉在掌内的十指，即是表示潜在轻雾中之月轮的光明。  前述的莲华拳、金刚拳、外缚拳、内缚拳等四类，若再加上忿怒拳、如来拳则成六拳。所谓的忿怒拳，是以无名指、中指握大指，竖头指与小指并稍屈如牙。所谓如来拳，是左手作莲华拳，右手作金刚拳，并以右手金刚拳握左手的大指。  其次，就印母的十二合拳加以说明。第一，宁尾拏（nivida）合掌，亦作坚实心合掌。两掌紧合，十指尖端稍为分离。第二，三补吒（sampuṭa）合掌，亦作虚心合掌。十指齐合，掌心略成虚圆。第三，屈满罗（kuḍmala）合掌，亦作未敷莲华合掌。掌心比前之虚心合掌更屈，呈穹隆状。第四，仆拏（bhagna）合掌，亦云初割莲华合掌。十指相合，头指、中指、无名指等三指稍许张开。第五，嗢多那惹（uttānaja）合掌，亦作显露合掌。两掌侧合上仰。第六，阿陀罗（ādhāra）合掌，亦作持水合掌。显露合掌的诸指稍屈，恰如掬水之势。第七，钵罗拏摩（praṇāma）合掌，即归命合掌。十指交叉，右手指叉于左指之上，相当于《金刚顶经》的金刚合掌。第八，微钵哩哆（viparīta）合掌，也称为反叉合掌。左右两手背合，十指相交。第九，毗钵啰曳萨哆（vīparyasta）合掌，此云反背互相着合掌。两掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳（tiryak）合掌，亦作横柱指合掌。二掌仰立，二中指互触。第十一，阿驮啰（adhara）合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指头端互触。第十二，覆手合掌，梵文同于第十一。覆二手，二大指互触。  以此等印母为基本而结种种印契之时，若将两手或各手指配列以标帜，则依之附加有特殊的印义。在此，首先将经轨中将两手称为二羽、二翼的主要标帜排列如下︰4-1875B1.GIF{image=4-1875B1.GIF}┌───┬───┬────────────────┐│左  手│右  手│经                            轨│├───┼───┼────────────────┤│  定  │  慧  │《大日经》、《大日经疏》、《胎藏││      │      │四部仪轨》、善无畏译《尊胜轨》  │├───┼───┼────────────────┤│  止  │  观  │《略出经》、《大日经》卷七、《广││      │      │大轨》、《摄大轨》              │├───┼───┼────────────────┤│  福  │  智  │金刚智译《准提陀罗尼经》        │├───┼───┼────────────────┤│  理  │  智  │《补陀落海会轨》                │├───┼───┼────────────────┤│  权  │  智  │善无畏译《尊胜轨》              │├───┼───┼────────────────┤│胎藏海│金刚海│《补陀落海会轨》                │└───┴───┴────────────────┘  另外，又将两手的五指称为五轮与五智，将小指、无名指、中指、头指、大指等五指，分配于五字、五大、五根、五蕴等。兹列表如下︰4-1875B2.GIF{image=4-1875B2.GIF}┌───────────────────────────────────┐│二手共通                                                              │├───┬────┬────┬────┬────┬───────────┤│小  指│无 名 指│中    指│头    指│大    指│经                  轨│├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  阿  │   尾   │   罗   │   吽   │   欠   │《摄大轨》、《莲华部心││（ a）│ （vi） │ （ra） │（ hum）│（kham）│轨》                  │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  阿  │   鍐   │   览   │   唅   │   欠   │《胎藏梵字次第》、《胎││（ a）│（ vam）│（ ram）│（ ham）│（kham）│藏备在次第》          │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  地  │   水   │   火   │   风   │   空   │《大日经》、《大日经疏││      │        │        │        │        │、《胎藏四部轨》、《苏││      │        │        │        │        │地经》、善无畏译《尊胜││      │        │        │        │        │》、《吽迦陀野轨》等  │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  信  │   进   │   念   │   定   │   慧   │《阿门轨》            │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  色  │   受   │   想   │   行   │   识   │金刚智译《毗沙天门王轨││      │        │        │        │        │》                    │├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤│  胜  │   高   │   光   │   盖   │   轮   │不空译《一字顶轮王轨》││      │        │        │        │        │、《奇特佛顶轨》、《药││      │        │        │        │        │师消灾轨》            │└───┴────┴────┴────┴────┴───────────┘  此外也将左右两手之十指，称为十度、十波罗密、十地、十峰。兹将诸经轨中之十指标帜志列表如下：4-1876A.GIF{image=4-1876A.GIF}┌──┬──┬───┬──┬──┬──┬──────────┐│二手│小指│无名指│中指│头指│大指│经                轨│├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤│ 右 │ 檀 │  戒  │ 忍 │ 进 │ 禅 │《莲华部心轨》、《瑜│├──┼──┼───┼──┼──┼──┤伽护摩轨》、《玄法轨││ 左 │ 慧 │  方  │ 愿 │ 方 │ 智 │》、《秘藏记》      │├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤│ 右 │ 慧 │  方  │ 愿 │ 方 │ 智 │《略出经》、《补陀落│├──┼──┼───┼──┼──┼──┤海会轨》、《大疏》卷││ 左 │ 檀 │  戒  │ 忍 │ 进 │ 禅 │三十、《准提经》    │├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤│ 右 │ 禅 │  进  │ 忍 │ 戒 │ 檀 │《补陀落海会轨》    │├──┼──┼───┼──┼──┼──┤                    ││ 左 │ 智 │  力  │ 愿 │ 方 │ 慧 │                    │└──┴──┴───┴──┴──┴──┴──────────┘  总之，上面所说的印契与真言，都是从印度本有转而成为密教独有，从无意义转而成为有意义；藉着这些有意义的密教独特手印与真言，来诠示宇宙的秘义与人生秘趣。同时，由于将心专注于秘义秘趣之中，乃能从事定慧俱行之密教独特修法。  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》；《大日经疏》卷十四；《莲华部心轨》；《摄大仪轨》；《阿■如来念诵供养法》；《一字奇特佛顶经》。

印尼佛教
 印尼佛教  印尼位于亚洲和大洋洲之间，人口约一亿六千万。面积一九一万平方公里，由一万多个岛屿组成，为世界最大的岛屿国家。  印尼佛教最早出现的文献记载为晋·法显《佛国记》。西元412年，法显由斯里兰卡返航中国途中，突遇飓风，飘流至耶婆提（今爪哇岛），并在该地停留五个多月。当时该国婆罗门教兴盛，佛法则不盛行。《出三藏记集》卷十四载，印僧求那跋摩（377～431）曾留住于阇婆（爪哇）大弘佛法，阇婆国王母及国王先后归依佛教，并使全国皆崇信佛法。印尼佛教乃于此奠基。430年，位于爪哇西部的诃罗陀国派遣使节至中国。由其奏文得知该国亦尊崇佛教。又，由473年、517年婆利国（巴里岛）遣使上呈中国的奏书中，亦可得知该国已信仰佛教。此外，在斯拉维西西部出土的青铜佛像，为五世纪时作品，相传是自南印度请来的。  西元七世纪起，佛教在印尼开始兴盛。据义净《南海寄归内法传》载，室利佛逝（苏门答腊）有僧侣千余名。西行求法者皆停留此处一、二年，而后再前往印度。我国求法僧中以会宁、义净、贞固、法朗、道宏等人与印尼佛教关系最密切。会宁曾于664 年至665年间抵诃陵州（爪哇）。并与爪哇人若那跋陀罗合译《涅槃经后分》二卷。义净则止留室利佛逝国（苏门答腊）六月，学习梵语。其后，自印度返国途中，又居住室利佛逝六年，从事译经及抄写梵本经典等工作。所著《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》等即完成于该地。贞固、法朗、道宏等人则协助义净于当地译经。  印尼当时已有大乘佛教。在巴林邦近郊出土的达朗·土奥（Talang Tuwo）碑文，上镌‘愿一切众生皆成无上正觉’的愿文，署年为684年。由年代观之，此为东南亚最早的大乘思想。《南海寄归内法传》序文亦言︰‘南海诸州十余国中，皆信上座佛教，唯末罗游（即今巴林邦）稍有大乘。’此外，719年来中国宏传密教的金刚智（Vajrabodhi，669～741），也曾滞留佛逝国五个月。国王尝以金伞盖、金床奉迎。  八世纪之后，著名的佛教建筑相继完成。如波罗浮屠（Borobodur）、喀拉桑寺（Kal asan）、沙利寺（Sari）等。波罗浮屠为世界最大的佛教遗迹，塔底呈方形，塔身为五层方形石台，愈往上愈小，四周有回廊，两侧壁面布满浮雕。顶部三层为圆台，上有七十二座镂空的小佛塔环立。每座佛塔中安置一尊坐佛。最上层的正中央为覆钵形的大佛塔，直径十六公尺，高三十五公尺，气势雄浑。  喀拉桑寺为西元778年波那卡拉那（Panankarana）为供奉多罗（度母）菩萨而建。现存遗构为850年所建。外墙涂有灰泥，并饰以精致的浮雕。主殿和佛龛内的雕像全是青铜塑制，不过已悉数焚毁。沙利寺建于九世纪中叶，为二层的矩形平面建筑，共有六个房间，房间都有向外的窗户，因而据推测可能是僧房或藏经阁。外墙雕有许多菩萨像，每尊佛像的身体有三处弯曲的地方。此种‘三屈姿态’是中爪哇期的艺术杰作之一。  十世纪中叶至十六世纪前半，印尼的佛教与印度教并行。十三世纪在位的克达那格拉王（Kertanagara，1268～1292）甚至二者不分，其所建的阇维（Jawi）寺，为二层建筑，下层主祀湿婆神，上层则供奉阿■佛。印尼最后的王朝马遮派特，为势力最强的印度·爪哇帝国。该国国王拉阇沙那迦那（Rājasanagara，1350～1389在位）为统治地方、征收租税等政治目的，曾利用僧侣到各地广传佛教。其后，因回教侵入，佛教乃日渐式微。  本世纪以来，印尼佛教再度复兴。印尼佛教会设有甚多分会。此外，另有居士会及佛教青年团。全印尼约有佛寺数百所。1964年六月，印尼佛教代表团曾赴中国大陆参加‘玄奘法师逝世一千三百周年纪念大会’，及中国佛教协会在西山举行的佛牙塔开光典礼。1965年，中国大陆也派出佛教团体到印尼访问。1971年十一月，台湾的东初亦应印尼佛教会邀请前往印尼。1984年十月，印尼佛教各大宗派联合创立‘印尼佛教大学’于苏门答腊。此为该国首座佛教大学。  ［参考资料］　菅沼晃（等）编《佛教文化事典》；岩本裕（等）着《アヅア佛教史》印度编第六册〈东南亚佛教〉；干潟龙祥（等）着《讲座佛教》第三册。

印度
 印度  佛教的发源地。为位于亚洲大陆中央南方的大半岛名。又称身毒、申毒、天竺、天笃、乾笃、贤豆、身豆、天豆、度、印土、印第亚、印持伽罗、印特伽、印特罗、因陀罗婆他那、阿离耶提舍、末睇提舍、婆罗门国、沐胥、榜葛剌等。  关于印度的名称由来、地理位置及历史文化分述如下︰  ［名称由来］　有关印度的名称，诸说纷纭，《史记》〈大宛列传〉卷六十三载为‘身毒’，《后汉书》〈西域传〉卷七十八载为‘天竺’。魏晋以来的佛典多用‘天竺’之名，唐代以后则改称‘印度’。其起源有数说︰  (1)《大唐西域记》卷二、《大慈恩寺三藏法师传》卷二（中）、《希麟音义》卷二、卷三谓‘印度’之称起源于月。  (2)或谓由信度河（Sindhu）而得名。Sin-dhu原为‘川’义，太古时代，雅利安民族移居此流域，遂定为河名。后因波斯人、希腊人讹传，而称印度（Indu）。  (3)《续高僧传》卷二〈阇那崛多传〉、《玄应音义》卷二、卷十八、卷二十四等认为系源于因陀罗（Indra）。  ［地理位置］　印度半岛状如三角，介于孟加拉湾和阿拉伯海之间。北有喜马拉雅山与西藏为界，西北有苏里曼（Suleiman）、基尔达（Kirthar）等山与亚洲大陆毗连。地形北广南狭。中有呈东西走向的文底耶（Vindhya）山脉相隔，北为印度河、恒河、雅鲁藏布江所汇聚而成的印度平原。虽西有沙漠，但土壤可谓肥沃。其中，恒河流域是全印度最热的地区，雅鲁藏布江下游则是世界雨量最多之处。南与西高止（W. Ghats）山、东高止（E.Ghats）山形成德干高原。此高原标高二千至三千呎，有哥达维利（Godavari）、基斯特那（Kistna）等河流经其境。半岛东南有锡兰岛。中古时，印度分为东、西、南、北、中五区，称为五天竺、五印度、五天、五竺或五印。  ［历史文化］　西元前2500年印度河文明兴起。农业、畜牧业、手工业与棉织业蓬勃发展。并已有具水利灌溉、公共浴室、排水系统、计划街道等现代设计观念的城市。发掘自西元1921至1922年的莫汗佐达罗（Mohenjo-daro）与哈拉巴（Harappa）二古都即是此期的代表。后雅利安人入侵印度，征服原住民达罗毗荼人（Dravidians，非洲黑人与蒙古人的混合种），逐渐建立社会组织。而形成︰婆罗门（Brahmans，祭司）、刹帝利（Kshat-riyas，王侯、武士）、吠舍（Vaisyas，农人、商人）、首陀罗（Sudra，奴隶）四种姓，以及不属四种姓的贱民，而成为奴隶制国家。由于雅利安人信奉自然，认为自然是神圣的而且有多种生灵，因此崇拜多神的婆罗门教乃渐盛行。其圣典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》、《梵书》、《奥义书》等亦相继完成。  西元前六世纪左右，释迦牟尼创立佛教，大雄创耆那教，以革新婆罗门教的腐败。此时印度分裂成十六大国，其中以斳锈劂P摩揭陀二国最为有名。尔后，中印度塞苏那格（śaiśunāga）王朝阿阇世王统治摩揭陀国，控制恒河谷地，雄霸中央，佛教受其保护，乃广行于全印度。继之而起者为难陀（Nanda）王朝。在此王朝期间，希腊马其顿国王亚历山大大帝入侵印度，占有印度河上游。难陀族青年旃陀罗笈多（Candragupta）王遂趁此动乱，平定北印度，并以摩揭陀国华氏城（Pāt%ali-putra）为都，建立孔雀王朝（Maurya）。从此希腊、印度间之交通大开，文化融合，而产生所谓‘希腊印度式艺术’。至其孙阿育王即位，崇信佛教，致力护法，更派遣传教师往各国弘法，因而形成佛教的盛世。其后续有熏伽（Sunga）王朝、康瓦（Kanva）王朝、萨哈（Sāh）王朝先后兴起。  西元三百年左右，笈多（Gupta）王朝成立。此时文学、艺术、科学、建筑等均十分发达。其时，融合婆罗门教及民间信仰的印度教再度凌驾佛教，是为印度古典文化的黄金时代。在笈多王朝末期，小邦林立，其中之一邦建立戒日王朝。西元606年，戒日王即位，统一北印度，推行佛教保护政策。唐僧玄奘西游印度时，即为此王在位之时。  南印度于西元前220年左右，有案达罗（Andhrabhṛtya）王朝崛起。至西元三百余年，国势仍盛。此时婆罗门教势力逐渐恢复，与佛教形成对峙局面，且二教有互相汲取教义的倾向。另一方面，于西元前一百余年入侵西北印度的月氏族，开启新婆罗门教（即印度教）勃兴的契机。而佛教亦产生大乘思想，提倡高深的教理。其后印度教渐趋兴盛，佛教则逐渐式微。  从西元1001年回教王马穆德（Mahmud）侵入印度。至1526年蒙兀儿（Mogul）帝国建立，乃形成印度史上的回教时代。在此期间印度教与佛教的寺院、圣地及僧尼，均遭严重破坏和虐杀，导致二教的灭亡。十七世纪，印度又成为英、荷、法、丹麦等国海外殖民的争逐地。1600年，英国东印度公司成立，逐渐取得控制权。1858年，为英国政府直接管辖。此时印度民族主义已蓬勃蔓延。二次大战后，因甘地所倡‘不合作运动’蔚成风潮，乃于1947年八月独立。同年分裂为印度共和国与巴基斯坦回教国。1972年一月，东巴基斯坦独立，成为孟加拉人民共和国。  ◎附一︰高楠顺次郎、木村泰贤着·高观庐译《印度哲学宗教史》〈总叙〉第一节（摘录）  印度之国土，乃印度人文发展之舞台也。印度国土之形状，通例虽视为三角形，实际则为不正四角形。盖其大体之轮廓，西北方以斯利曼连峰，邻于阿富汗斯坦及俾路芝斯坦，东北方以雪山系接于西藏，西南可望阿剌伯海，东南可望孟加拉湾。以此境线相围而成全土，故四方皆以山海围之，与他国全然隔绝。此种状态，在理解印度文明上，实为要点。（中略）多伊森氏（Paul Deussen）由文明史上之见地，曾用一种有趣味之方法，将此不正四角形之国土，分别研究︰先由注入阿剌伯海之印度河河口为起点，向注入孟加拉湾之恒河河口，画一直线，则此线为不正四角形之对角线，而分为南北两三角形。即北方为痕都斯坦（Hindustan）平原地方，南方为由德干（Dekhan）高原至科末林岬之半岛地方。  再在上方三角形中，以兴都克什山（Hindukush）为顶点，向其底边画一垂线，此垂线遂贯通马尔斯他拿（Marusthala）沙漠；此沙漠之西方，为五河地方（Pañjāb ，般遮布），东方为恒河平原地方，遂作成东西两三角形；于是全印度之形，遂分为三个三角形。  第一、为以西方印度河为中心之五河地方，第二、为东南恒河平原地方，第三、为频阇耶山（Vindhya）以南之半岛地方，此乃印度文明发达之三大中心地。印度文明，初兴起于五河地方，东渐而移入恒河地方达于全盛，终乃由半岛地方移殖于锡兰（Ceylon）岛。  今试就此三地方略述文明曳z的特色。第一三角形地方，其边疆虽亦有不毛之地，但印度河为最终之决口，众流注之，故其地富于水利，土地肥沃，颇有适于农牧者。加之气候温和，不似寒带热带之猛烈，此即雅利安民族所以由印度西北之狭路，侵入此地，定五河为永住地，藉天然之恩宠而勇以开拓其文明者也。  此地既名五河，则河川之多可知。河川中之主要者为印度河（Indus）。印度河发源于西藏，沿印度西境而走，两岸汲引几多河流，注入阿剌伯海，印度国名实由此河而来。盖初次移住之民，感叹水势之雄大，泛称之为‘信度’（Sindhu，水或海之意），此后遂为此流域之惯称，终乃为全印度之名称。其所以读为‘印度’者，因Sindhu在古代波斯语中，读如Hindhu，后更与希腊语化合而转为Indu（印度）者也。  中国之‘身毒’、‘贤豆’、‘印度’等译音，盖转译各方之音者。玄奘《西域记》谓Indu即月之意，义净《南海寄归传》已指摘其为附会的俗说。印度人自身，实未尝用此语为全印度之名，而以‘马拿他’（Bharata）或‘阎浮提’（Jam bu-dvipa）之名表其全土。由此察之，‘印度’之名，殆古代波斯人呼对岸地方之总名，其后希腊人袭用之，遂一般化者欤？  注入印度河之各支流中，有由阿富汗斯坦方面来者，其中主要者，为迦布尔河。有由本土方面来者，其数颇多，其中最著名者，即所谓五河也。‘般遮布’之名亦由此而来，‘般遮布’乃古代波斯语，为五（Panj）河（āb）之意，梵语通常称为Pañca-nada（五河）。此河与古代文明，关系非常之深；《梨俱吠陀》，固不待言，希腊语中亦传此名，今试由北向南次第数之，以与今名对照如左︰4-1878B.GIF{image=4-1878B.GIF}┌───────────┬──────────┬───────┐│梨俱吠陀名            │希腊名              │今名          │├───────────┼──────────┼───────┤│1.Vitasta             │Hydaspes(Bidaspes)  │Jhelum(Bihat) │├───────────┼──────────┼───────┤│2.Asikni(Candrabhaga) │Accsines            │Chenab        │├───────────┼──────────┼───────┤│3.Parusni(Iravati)    │Hydrastes           │Ravi          │├───────────┼──────────┼───────┤│4.Vipasa              │Hyphasis            │Beas          │├───────────┼──────────┼───────┤│5.Sutudri(Satadru)    │Zadadres            │Sutlej        │└───────────┴──────────┴───────┘  此外又有七河之名，其解说亦颇多，盖五河之外，加阿富汗河（Kabūl）、印度河自身者。或谓云五云七，不必为定数之意，只可解作多数之意云。要之此地方之河川，关系于古代民族之生活，非常之大，与美索不达米亚之于巴比伦文明，尼罗河之于埃及文明，关系相同。此乃吾等所不可忽者也。  第二三角形地方，即东南地方；其种种方面，有与前述之地方异趣者。由气候言之，南下则渐入热带地，炎热渐烈。由地势言之，除东北边境之雪山外，地概开阔，沃野千里，然虽适于农作，而水旱时至，风景概简单而无味。（中略）  此地方河川之最重要者，为兢伽河（Gaṅ-ga）即恒河也，其在文明史上的价值，殆胜于印度河。盖恒河发源于雪山，注入孟加拉湾，途中集无数支流，两岸开发广大平原也。假令印度无恒河，恐婆罗门文明佛教文明皆无从发生。恒河支流之中最大者为阎牟那河（Yamu-na），其水量甚大，殆可谓为恒河之本流。此河上流与萨特雷治河（Sutlej）间之地域，即所谓拘罗地方（Kurukṣetra），实婆罗门文明之根源地也。婆罗门所谓中国（Madhyadeśa）者即此地，故又称为婆罗门国（Brahmā-varta），或雅利安国（Aryāvarta）。恒河中流域有所谓摩迦陀地方，即佛教时代所谓中国（Madhyadeśa）之中心也。  第三三角形，即半岛地方，概多山岳，大部分为高原，只两海岸地方有平地，因而在人文开发方面，概不适宜。但其间亦有适于构成有特色之文化者，不可忽视；盖介在山岳间诸民族，因交通不便，遂自行开发独自之文咒也。且此地已入热带，隐遁山间者，采天然之果实，衣食无忧，为最适于静思之地。故此地方开化虽迟，但其间实产生有特色之一般文化与伟大思想，此实印度文明史上之事实所明示者。  今欲叙述立此舞台上产出文明之民族，先在种种形迹上观之，似当太古时代，曾有数种民族，数次侵入印度；即如达罗维荼（Dravi-ḍa）人种、科罗利耶（Kalaria）人种，亦其一例也。此等人原皆劣等人种，但亦自有一种文明；其后受雅利安文化之影响，遂产出高尚而有特色之文化，故南印地方之文明，实可谓彼等所开创者。然无论如何立论，开发印度大文明者，实为雅利安人种。若稍极端以言之，印度文明，至少亦可谓当其初期全由雅利安（Arya）种族一手所开拓者。兹稍就其人种述之，雅利安人种何自来乎？据近时学者所想像，盖在某时期，此人种原在中央亚细亚一地方，作团体生活；其后乘世界人种移动之风潮，乃分向东西移动。当西元前三四千年以前向欧亚之一团，更进而入欧洲，为大部分欧洲人祖先。其东向者为波斯人（伊兰人种）、印度人（雅利安人种）；其向东方之一团，复进向东南，越兴都克什山西方之崄，渡迦布尔河谷即开伯尔山隘（Khyberpass）之后，恐曾在阿富汗之哈拿富瓦底河（Harahvati）与五河之维他斯他河间，曾先停足；然此恐与宗教上之意见相违，故又想其曾分为二，一方再返于西，又南转而在伊兰（Iran）高原，开拓所谓波斯文明，成为伊兰人种。一方益进向东南，以五河地方全部为舞台而开拓文明，成为印度雅利安人种。  如是则印度雅利安人种，在入般遮布地方以前，其历程中，当已经过印度、欧罗巴共住时代（略称为印欧时代），印度、伊兰共住时代（略称为印伊时代）二时期矣。  ◎附二︰高楠顺次郎、木村泰贤着·高观庐译《印度哲学宗教史》〈总叙〉第二节（摘录）  印度文明之发达，可分为三期︰第一期为殖民于五河地方时代；第二期为移住恒河地方时代；第三期为开拓南隅时代，又为全印度时代。以下即顺此次序，述其概况。（中略）  第三期　此时期，雅利安人种不独占恒河一带地域，更推广至僻陬之地，虽高原滨海地方，殆亦有其人之足迹矣。此即雅利安民族文明，涉于印度全体之时期，其年代则自西元前五、六世纪始，以至于今。《罗摩耶那诗篇》（Rāmāyaṇa）中所传历史的事实，曾确示南进之初期状态；大意谓阿尤第耶（Ayadhya;Oude）皇子罗摩，因事谪居于频阇耶山地方之仙窟，而被楞迦岛（Laṅkā；Ceylon）之巨人拿瓦那（Rāvaṇa）夺其妃西他（Sitā），乃与南滨山地之蛮民同盟，侵入楞迦岛，恢复名誉。此虽只一篇诗话（kāvya），实明示中国地方之皇子，初放浪于频阇耶山地方，继与南滨蛮族同盟，遂渡海而侵入锡兰岛者。则雅利安人种开拓南方之次序及其方法，已大略可知。韦柏（Weber）氏谓西他乃田畴之人格化者，即暗示雅利安人种之耕作法传入锡兰故事而诗化者云。要之雅利安民族，以种种之努力，将其文明移植于锡兰岛，始开印度全体文明史之幕。当此时期之初，赖佛教兴起之光明，始令黑暗之印度历史稍为明了，故在严正意义上言之，自此时期，印度始入历史时代。  此时期之全体，约二千五百年，其文明发达之状况，究不可以简单概括之语述之，今特就其初期，述其特色。  先由政治方面言之，此时代之王者权力，非常增长，一切文明施设，悉出于王者之方针。据《奥义书》观之，自前期之终，已见此倾向，但在精神界方面，尚不及婆罗门之权力。迨此时期，因王族支配权之扩大，其意志顿能左右一代风潮，在教学之点上，亦常占婆罗门以上之地位。由此言之，前期之文明可称婆罗门文明，此时期之文明，可称刹帝利文明。故起伏于此时期之王朝系统，在理解文明发达上，亦颇重要，今试略述其大概。据佛教记录，当佛陀时（西元前五、六世纪）印度以摩迦陀之醯须那伽王朝（śiśunāga）为中心，分十六大族及无数小族，互相攻伐，各国皆欲握其霸权。彼转轮王（Cakravartin）之理想，亦由此种形势而起者，即王者每以武力与正义统一四海为最大理想也。此种理想，竟以亚历山大王侵入印度（西元前327）为动机，至西元前三世纪，由阿育王（Aśoka，西元前259～222）而实现。阿育王为摩迦陀之孔雀王朝（Maurya）高祖旃多崛多（Candragupta）之孙，旃多崛多于历山王死后夺取希腊所领之五河地方，攻略四方，南自羯陵迦（Kaliṅga）锡兰岛，北至阿富汗斯坦俾路芝斯坦皆入其版图，而握所谓全阎浮提（Sakalajambudvīpa）统治权。阿育王又为有名之佛教信者，笃信三宝，布慈悲宽容之德政，所派佛教传道师，殆遍于全印度。兼备武力与正义二者以号令四海，完全为转轮圣王式。故此时代，在文明史上，在政治史上，皆为印度空前绝后之盛时。然此种盛时，自王之晚年而渐衰；及王死后，大印度又复分裂，所在有小国对立。就中最有力者，南方有自安特拿（Andhra）族崛起之安特拿王朝，自西元前一世纪顷，奋其势力，征服摩迦陀，张其势力于南方，直至西元后五世纪顷，仍保持其势力。北方则自西元前一世纪顷，希腊人美兰特诺斯（Menandros）即佛教所谓弥邻陀王（Milin-da）者，脱却当时希腊殖民地政厅大夏（Bac-tria）之支配自称五河皇帝而振武威于四方。其次为有名之大月氏族迦腻色迦王（Kaniṣka），都犍陀罗（Gandhara）势力风靡中央亚细亚及印度内地。王之年代，学者间虽颇有异论，大略认为西元后二世纪，当无大差。弥邻陀、迦腻色迦，在印度皆所谓外国人，及入印度，皆奉佛教；迦腻色迦王尤足与阿育王匹敌，兴隆佛教，不遗余力。其后称雄于此方者，有由波斯地方侵入之萨王朝（Shah）都于古嘉乐德，屡与印度内地诸王交战，继续至西元五世纪顷。又纯粹之雅利安人种，称霸于中天竺者，有笈布多（Gupta）王朝（西元300～450）之超日王（Vikramāditya，西元400）、戒日王（śilāditya Harśa vardhana，西元620～645）等，皆奖励文学技艺，保护佛教婆罗门教，大助精神文明之进步者也。法显三藏往印度时，即笈布多王朝。玄奘入印度时为戒日王时。其后二三世纪，缺有力之王统，至第十世纪，拉吉普特族（Rājiputta）得势，管领中北印度地方，一时极其盛大。此时期，为奉回教之蒙古人将侵入印度之时代，故拉吉普特族互相联合，排斥佛教而采用婆罗门教，以图信仰之一致而抵抗回教徒之侵入。然自十世纪至十一世纪，阿富汗王马默德（Mahmud）攻略印度至十七次，于是伊斯兰（回教）教徒之势力，次第盛大。至十六世纪，亚格伯大帝出，建设莫卧儿帝国（Mogul empire）。于是拉吉普特诸王国及全印度，殆全归其管领。但此大帝又不能久持其势力。至十五世纪以降，欧洲人遂殖民于此，葡萄牙人、荷兰人、法人、英人等陆续而来，持其本国之力，次第发展。至十八世纪之初，大帝国遂瓦解，于是大部分归英人之手。  此期间文明之大势，先由教学之点观之，一般学问，皆离教权之束缚而得自由考究。从前对于诸问题杂乱处理者，至此已次第有分科之组织，是为此时期之初之特色。前期虽亦有若干分科学问，如《奥义书》（优婆尼沙昙）亦有自由考察者，但总未脱婆罗门主义之束缚，其处理法亦未脱混沌之域。及至此时期，对于宗教、哲学、科学，皆视为自身独立之问题而论究之矣。盖前期之婆罗门教，已不能满足人心；传承束缚比较为少之刹帝利种，已得势力；学问范围既广且深，已知不研究专门不能究其蕴奥；诸种原因，互相凑集故成此事态也。而宗教哲学上亦发生主义信仰相异之无数流派，其中由王族出身之佛陀，开创佛教，历千数百年以来，不独为印度思想界之光明，并进而开全世界光明之端，是乃此时期最堪注目之现象。由此意义言之，在哲学宗教史上，此时期对于前二期之无学派时代，可总称为学派时代，或佛教时代。又此时期之科学进步颇大 □，自昔存在之天文学，受希腊之影响益臻精致；医学亦非常发达，而创成诸种医典（Ayur-veda）；音乐亦盛行研究，至编有所谓《乾闼婆吠陀》（Gandharvaveda）；军学亦次第精巧，著有军典（Dhanur veda）；数学研究亦甚精密，而成数经（śulva sūtra）。此外工学、辩论学等，亦早于西元前分科发达矣。然而印度热带国也，生活上不感多大困难；故由生活上之必要而发达之形而下之学问，至其后仍无进步，诚为遗憾。  文学史上亦有当注意者，由此时代之初，盛行使用文字。华文体，即梵文（Saṁskṛt）之文体亦经制定。使用文字一事，在前期似已有之，但未有确证；及至此期，至迟已可于西元前三世纪阿育王（Aśoka）之刻文，明见其形迹。阿育王刻文，殆以布告全印度各领土之意义而建设者，则当时一般人士，可以了解此文，亦可知矣。但其字体，则非必一样，每随地方而稍异。盖印度所行之字体有二类，有左行者，有右行者；左行曰驴唇字（Kharoṣṭhi），右行曰梵字（Brāhmī），其初皆为闪族输入之文字，及年代既久而变化者。言语当初在五河地方时代，同种族间似亦略同，其后则随时与地而大有变化，至此时期，到处有相异之方言，动辄不能相通，此名自然语（Prākṛ-ta），即俗语也。在此情形之下，俗语以外，自有别定一种标准语之必要，此即制定‘华文体’之动机也。于是远据《吠陀》之语法，近据《梵书》、《奥义书》之语法以整理之，而定一种文体（严密言之则为语法）。自西元前五世纪之《耶斯卡》（Yāska）始，至前四世纪之《巴尼尼》（Pāṇini）而完成，相对于俗语，称为华文，即完成语（Saṁskṛta）也。此为全印度公认之文体，此种文体之制定，为文学史上非常显著之事件，通例印度文学史家，以此定文学史之大区别，称前二期为吠陀文学时代，称第三期以后为华文时代。  文体既定，文字亦盛行使用，故此时期，撰成几多重大著述，亦自然之势也。婆罗门主义之圣典固不待言，佛教亦以梵语撰诸经论；其制作之年时虽各别，而其数则至多。纯文学方面亦大发达，而以《摩诃婆罗多》、《罗摩耶那》等大叙事诗为其先驱，或为古传文学（Purāṇa），或为种种戏曲，而盛行于印度文学界。其尤著者，为印度文学界先觉马鸣菩萨（Aśvaghoṣa）之雄篇，命世词宗伽利陀娑（Kālidāsa）之名剧，虽至千岁以下，尚令世人叹羡不置焉。  此时期随佛教而勃兴者，为印度美术思想，此在文明史上亦大堪注意者也。印度原为思想之国，以文字显示圣教，尚为婆罗门之所忌；况建殿堂而崇拜神像，更为从前所未曾有。及至佛教兴起，崇拜佛陀遗物之风起，处处建卒堵婆，于是采用波斯式美术、希腊式美术，遂有佛之本生现生佛像、菩萨像、天像等雕刻。吾人于西元前三世纪阿育王所建纪念佛之大石柱雕刻可见有波斯式之影响。于犍陀罗式之美术，可认有希腊式之风气。由是或为笈布多王朝之美术，或为波罗王朝之美术，皆以佛教为中心而大发达，渐成为印度特有之法式。中国日本之佛教美术，亦受其影响者也。  建筑方面，在前时期，除住家城郭之外，别无寺社等圣殿之设备；至此时期，佛教之卒堵婆及僧庵制乃大发达，次第成为堂皇之大建筑。如山第之塔，佛陀迦耶之大塔，巍然耸于云间，阿姜他及卡利（Karli）之大石窟寺院等，有可惊之结构皆是。此种佛教的艺术，始于阿育王时代，至西元六、七世纪而完成。佛教艺术之影响，未几并及于印度教，虽至佛教衰颓之后，尚盛生诸种宗教的艺术品，以长久维持印度美术之命脉焉。不幸回教侵入，是等艺术品，多遭毒手而消失。但亦有足以补偿者，即到处有回教式之大建筑代之也。  再观此时期之社会制度︰前期成立之四姓制度，于佛教提倡平等主义以后，理想上虽已缓和，事实上亦尚有势力；在种种方面，皆成为社会的惯例。且因抵制佛教之故，较之前期，反主张严格确守婆罗门主义圣典，犯之者以大罪论。据西元前第四世纪留居摩迦陀之希腊人美加斯忒尼斯（Megastṅenes）之报告，当时社会阶级，有学者、文官、武官、警官、农民、牧畜者、工术者七种；其后区分更多，如理发、洗濯业、汲水业、厨师等，亦为父子世袭之职业，在社会上自成为一种阶级。此种风习，今日依然存在，各自恪守其职业而不能着手于他业。至十世纪以后，回教基督教等侵入，对于宗教的信仰，在某种意义上亦成社会的区分。回教信徒（Mohamedan）、基督教信徒、印度教信徒（Hindū）间，殆有不可犯之界限。印度人所以在政治上不能一致团结者，实因阶级的制度过于繁杂，以宗教的信仰，作社会的区分使然也。试观以平等主义之佛教为国教之阿育王时代，及迦腻色迦王时代，印度国势最臻隆盛，即其反证。  ［参考资料］　《慧琳音义》卷十；《翻译名义集》卷七；《南海寄归内法传》卷三；中村元《イント思想史》；《Early History of India》；《A ClassicalDictionary of Hindu Mythology》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism in Modern India》。

印度佛教
 印度佛教  指起源及发展于印度的佛教。为乔答摩·悉达多（即佛陀）大约在西元前六世纪（一说西元前五世纪）所创，迄今已流传二千余年。其范围几乎遍及全亚洲，且与基督教、回教合称世界三大宗教。  有关佛教在印度的发展过程，大致可分四个时期︰［原始佛教时期］（西元前六～五世纪，即佛陀创立佛教至佛灭百年左右）　西元前六世纪，佛陀诞生于迦毗罗卫城（现属尼泊尔）近郊的蓝毗尼园。二十九岁出家，三十五岁成道。成道后的佛陀，彻悟宇宙间一切现象，悉由种种因与缘的和合所现起，非能独立自存，常住不变。须相互依持，互生作用始得存在。因而提出‘缘起论’，并自此一思想衍生出‘诸行无常’、‘诸法无我’、‘涅槃寂静’的学说。又谓人生由于无明（avidyā），不了解缘起的实相，以致引起诸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四圣谛、十二因缘的理论。且以八正道为实践方法。企图以‘戒定慧’三学所发展出来的修持方式，克服生命中之本质性的苦恼，以达到究竟解脱的目标。  佛陀自成道之时起，以迄八十岁入灭为止，四十五年间到处教化。其教法最初由弟子以口诵或记忆的方式传承。尔后始编集为由经、律、论组成的‘三藏’。其中之《经集》、《如是语经》与《无问自说经》是经中之最古者。由于佛陀反对婆罗门教的种姓制度，故信徒不论出身贵贱，皆可加入教团。而教团中之每一成员，皆须严格遵守戒律。在信徒中，出家者称为比丘（男）、比丘尼（女），在家者则称为优婆塞（男）、优婆夷（女）。  ［部派佛教时期］　又称阿毗达磨佛教时期。此期佛教各部派的重点在于教义的深化，而非对一般大众的布教。在佛灭后百年左右，佛教内部因对戒律及教义的看法迥异，因而分裂成保守的上座部及革新的大众部二派（此为根本分裂）。然关于分裂之原因，南、北传佛教所说不同。南传佛教谓系跋耆族比丘倡十事新说（即角盐净、二指净、他聚落净、住处净、随意净、久住净、生和合净、饮阇楼伽酒净、无缘坐具净、金银净）所造成；北传佛教谓因大天倡五事新说（即余所诱、无知、犹豫、他令入、道因声故起）所导致。其后二派续分成十八部或二十部，称为枝末分裂。  上座部是以正统派自居的部派，作风较为保守。在形式上采沆格的出家主义，认为佛教徒修行的最高境界是阿罗汉果，其境界与佛之果位相等。其所述教义极为繁复，颇有烦琐神学的色彩。佛灭三百年后，此派分为雪山部（根本上座部）及说一切有部。说一切有部之下又分犊子、化地、饮光、经量四部。犊子部再分法上、贤胄、正量、密林山四部；化地部则再分出法藏部，总计十一部。其中，说一切有部特别重视三藏中的论藏。主张三世实有、法体恒有、我空法有。于诸派中成为正统的传承。现今我国所流传的小乘典籍，多属此部的著作。  相对于上座部的保守性格，大众部是比较自由、开放的。该部以为佛陀的境界是不可企及的，佛身是‘无漏’的，而且如来的色身、威力、寿量皆无边际（《异部宗轮论》）。此外，又主张‘现在有体，过未无体’，与说一切有部之‘三世实有，法体恒有’说不同。在心性论方面，大众部主张一心相续说及心性本净说。认为人的心性本来清净，所有的烦恼仅为客尘而已。其教义理论颇富进步的自由主义色彩，对于日后大乘佛教的兴起，影响甚钜。尔后，此派又陆续分出一说、说出世、鸡胤、多闻、说假、制多山、西山住、北山住等八部。  ［大乘佛教时期］　佛教思想在部派佛教时代，由于过分重视义理的解释与组织，失去原始佛教的活泼精神，以致颇有与广大群众脱节的趋势。在此情势下，基于自由立场，打破形式主义的束缚，以恢复佛陀真精神为目标的大乘佛教运动，遂在南印度蓬勃发展。  依据日本学者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始于释尊逝世后的佛塔建设者与管理者。这些建设、管理佛塔的在家佛教徒，逐渐形成一种宣扬六波罗蜜及大乘戒律的团体，这就是大乘佛教的菩萨僧团。  大约在西元前一世纪，到西元后一世纪之间，大乘经典开始出现。在陆续出现的大乘经之中，较重要的有；般若系经典、《法华经》、《维摩经》、《宝积经》、华严系经典、净土系经典等。所阐述的重要思想有︰空、中道、实相、菩萨道、三乘分别、一心本净等。其后，更依据此等理论逐渐分成中观、瑜伽行二大派︰  (1)中观派︰约西元二世纪形成，始祖为龙树。此派系依据龙树所撰的《中论》，宣扬般若空观。主张非有非空，亦有亦空的中道。认为现象世界均为因缘所生，并无自性，故谓一切皆空。到四、五世纪时，由于佛护与清辩对中观理论有不同的解释，乃使此派又分裂为二。佛护的系统称为‘归谬论证派’（Pra-saṇgika）；清辩的系统称为‘自立论证派’（Svātantrika）。  (2)瑜伽行派︰兴起于四、五世纪间，以弥勒菩萨为开祖，无著及世亲为此派理论体系之确立者。此派以《瑜伽师地论》为理论基础，建立唯识说。主张万法唯识、三界唯心。认为一切存在皆由心识所变现。故识与心灵为有，其余万法为空。尔后，世亲法统出德慧、安慧、护法、亲胜、火辨、陈那等人。其中，陈那为印度论理学的集大成者。又此派的重要理论依据有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》、《唯识二十论》等书。  ［密教时期］　如前所述，清新活泼的印度大乘佛教亦在进入中期时，急于寻求第二次理论性的整合。终于分成无著、世亲等人的瑜伽行唯识派，及依据《中论》之般若空观的中观派。此二派且曾发生长期的法义论战。其后，统一这两大系统，标榜金刚界（唯识系）、胎藏界（中观系）不二一体的密教应运而生。密教的独立在七世纪左右，随着《大日经》、《金刚顶经》二大圣典的出现，而进入最盛时期。此种教义之主要特色为主张即身成佛，并对大日如来及其他佛、菩萨、护法神的信仰，较前代佛教徒更为热烈，且加以仪轨化。并提倡三密相应等异乎从前的修持法。  密教曾受到印度土著信仰的强烈影响，并且随着印度教思潮的抬头，而为印度教所吸收。到1199年，持续庇护佛教的波罗王朝灭亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又译超岩）寺被伊斯兰教徒摧毁。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世纪初到十九世纪末期，印度佛教可谓进入空白时期。一直到1891年，达摩波罗的摩诃菩提协会（又译大菩提会）及安贝卡（又译安培克）的新佛教运动都企图刺激印度佛教的复苏，但是迄今为止，与十三世纪以前的盛况相比较，仍然相距太远。  ◎附一︰佐佐木教悟（等）着·杨曾文、姚长寿译《印度佛教史概说》〈年表〉4-1899B.GIF{image=4-1899B.GIF}┌───┬────────────┬──────────────┐│ 年代 │一   般   历    史      │佛   教    历    史         │├───┼────────────┼──────────────┤│西元前│印度河文明（西元前3000～│                            ││      │2000年）                │                            ││  3000│（有下限至西元前1000年的│                            ││      │遗迹）                  │                            ││  2000│亚利安人入侵旁遮普地区梨│                            ││  1500│俱吠陀                  │                            ││  1000│吠陀梵书                │                            ││   800│上古奥义书              │                            ││   500│六师外道                │                            ││      │大雄（西元前 478死）    │乔达摩．佛陀入灭            ││      │                        │（ 1）西元前 458──分别说部││      │                        │      的说法                ││      │                        │（ 2）西元前 383──说一切有││      │                        │      部的说法              ││      │                        │（ 3）西元前 544～ 543──南││      │                        │      方佛教诸国的说法      ││      │                        │王舍城结集（第一次结集）──││      │                        │佛陀入灭之年                ││      │                        │吠舍离结集（第二次结集）    ││      │                        │（ 1）佛灭后 100年──分别说││      │                        │      部、法藏部、化地部、雪││      │                        │      山部的说法            ││      │                        │（ 2）佛灭后 110年──说一切││      │                        │      有部的说法            ││      │                        │根本分裂                    ││      │                        │（ 1）佛灭后 100年以内黑阿育││      │                        │      王治世时期──分别说部││      │                        │      的说法                ││      │                        │（ 2）佛灭后 116年阿育王治世││      │《摩诃婆罗多》、《罗摩衍│      时期──有部的说法（元││      │那》出现                │      版、明版取 160年之说）││      │                        │（ 3）佛灭后 137年摩诃帕德摩││      │                        │      ．难陀治世时期        ││      │亚历上大王入侵印度（西元│（ 4）佛灭后 160年孔雀王朝阿││      │前 327年）              │      育王治世时期──上座的││      │                        │      说法                  ││      │旃陀罗笈多即位（西元前 3│（ 5）佛灭后 200年以前──大││      │17年）                  │      众部的说法            ││   300│                        │                            ││      │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位                  ││      │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛灭后 100年──迦腻色││      │                        │      迦王的传承            ││      │                        │（ 2）佛灭后 116年──有部的││      │                        │      说法蕲                ││      │                        │（ 3）佛灭后 160年──有部的││      │                        │      说法蕴                ││      │                        │（ 4）佛灭后 218年──分别说││      │                        │      部的说法              ││      │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣传道使                  ││      │兰卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀长老开教楞迦岛（││      │07）                    │      今斯里兰卡）          ││      │                        │（ 2）苏拉．邬他那开教金地国││      │                        │      （今属缅甸）          ││      │                        │华氏城结集（第三结集）──佛││      │                        │灭后 236年阿育王治世时期──││      │                        │分别说部的说法              ││   200│                        │                            ││      │孔雀王朝灭亡，巽伽王朝兴│                            ││      │起（西元前 180）        │                            ││      │梅猛特劳斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150）    ││      │ 163）                  │                            ││      │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻    ││   100│                        │西印度开始建造佛教石窟寺院  ││      │塞种入侵印度（西元前90～│《般若经》原形成立          ││      │80）                    │                            ││      │毗克罗摩纪元（西元前58）│斯里兰卡开始书写三藏        ││西  元│案远罗王朝最盛期（90～ 1│犍陀罗和马土腊雕刻兴起      ││      │20）                    │马鸣（ 100～ 160）          ││      │迦腻色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙论》问世          ││      │                        │阿摩罗缚提大塔及其雕刻开始建││      │                        │造                          ││      │                        │龙树（ 150～ 250）          ││      │                        │提婆（ 170～ 270）          ││   200│                        │                            ││      │                        │《解深密经》问世            ││      │                        │弥勒（ 270～ 350）          ││   300│                        │                            ││      │笈多王朝旃陀罗笈多一世即│无著（ 310～ 390）          ││      │位（ 320）              │                            ││      │沙摩陀罗笈多王（ 335～ 3│                            ││      │75）                    │                            ││      │旃陀罗笈多二世（ 375～ 4│世亲                        ││      │15）                    │（ 1）古世亲（ 320～ 400，称││      │                        │      友《俱舍论释疏》中出此││      │                        │      名，罗什译世亲选述《百││      │                        │      论》、《发菩提心论》等││      │                        │      承延此名）            ││      │                        │（ 2）新世亲（ 400～ 480，年││      │                        │      代比定据《婆薮槃豆法师││      │                        │      传》）                ││   400│                        │法显印度之行（ 405～ 410）  ││      │                        │那烂陀寺建立                ││      │                        │陈那（ 420～ 500）          ││      │                        │觉音（ 420～？  ）          ││      │                        │法护（ 470～ 540）          ││      │                        │安慧（ 470～ 550）          ││      │哑厌哑达入侵印度（ 480）│                            ││   500│笈多王朝衰落            │清辩（ 490～ 570）          ││      │                        │戒贤（ 529～ 645）          ││      │                        │护法（ 530～ 561）          ││   600│西藏历史时期            │                            ││      │松赞干布王统一西藏（ 629│月称（ 600～ 650）          ││      │）                      │佛教传入西藏                ││      │                        │玄奘印度之行（ 630～ 644）  ││      │                        │法称（ 650）                ││      │苏门达腊兴起室利佛逝王国│《大日经》、《金刚顶经》问世││      │                        │义净印度之行（ 672～ 685）  ││      │                        │寂护（ 680～ 740）          ││      │                        │金刚乘开祖因陀罗菩提（ 687～││      │                        │ 717）                      ││   700│商羯罗王（ 700～ 750）  │                            ││      │波罗王朝建立（ 750）    │                            ││      │                        │莲华生（ 760c.）            ││      │                        │婆罗浮屠建造（ 750～ 850）  ││      │                        │西藏桑耶寺建立（ 766）      ││      │                        │西藏朗达马王（ 836～ 841）灭││      │                        │法                          ││  1000│                        │阿底峡（ 980～1052）        ││      │蒲甘王朝（缅甸）创立（10│时轮乘兴起（1017～）        ││      │44）                    │佛教传入缅甸                ││      │                        │吴哥寺建立（1113）          ││  1200│伊斯兰教徒统治北印度（12│                            ││      │05）                    │超岩寺烧毁（1203）          ││      │斯葛泰依王朝（泰国）创立│佛教文化从斯里兰卡向泰国传播││      │（1238）                │                            ││      │帖木儿入侵印度（1398）  │宗喀巴（1357～1419）        ││  1400│锡克教开祖纳纳克（1469～│达赖喇嘛一世（1450）        ││      │1538）                  │拉芒国王达摩赛地（1472～1492││      │瓦斯科．达．伽马到达印度│）建立伽里耶尼戒坛          ││      │西海岸（1498）          │                            ││      │莫卧儿朝沙．贾汉（1627～│                            ││      │1658）                  │                            ││      │罗摩克利希那传道会建立（│达磨波罗（1864～1933）      ││      │1897）                  │毗木拉奥．拉木奇．安垃克（18││  1900│                        │91～1956）                  ││      │巴基斯坦共和国从印度联邦│佛陀逝世二千五百周年纪念（19││      │分离独立（1956）        │56）                        │└───┴────────────┴──────────────┘    ◎附二︰印顺《印度佛教思想史》〈自序〉（摘录）  ‘佛法’在流传中，出现了‘大乘佛法’，更演进而为‘秘密大乘佛法’，主要的推动力，是‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；离释尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。  佛弟子对佛的怀念，起初是︰释尊遗体──舍利的建塔供养，释尊遗迹的巡行，表示对释尊的信敬与思慕。释尊过去生中──菩萨的大行，也从‘本生’、‘譬喻’、‘因缘’中流传出来。佛及过去生中菩萨行的伟大，是因佛弟子的怀念释尊而引发的，成为佛教界的共同信念。涅槃了的释尊，不是神教想像的‘神’那样的存在；但一般信众，对于佛入涅槃而再见不到了，不免引起内心的怅惘。态度自由而重于理想的大众系说︰佛是不可思议的存在；佛寿是无量的；现在的十方世界，有佛出世︰这多少满足了一般人心──‘大乘佛法’在这样的情形下出现。  释尊开示的正法，是‘先知法住，后知涅槃’。修学者先彻了因果的必然性──如实知缘起；依缘起而知无常，无我无我所，实现究竟的解脱──涅槃寂灭。涅槃不落有无，不是意识语言所可表示，为修行而自觉自证知的。以菩萨大行为主的‘初期大乘’经，继承‘佛法’的正法中心，但‘佛法’是‘先知法住，后知涅槃’，而‘初期大乘’经，却是直显深义──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的异名。所以，‘佛法’从缘起入门，‘初期大乘’是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无著无碍的，在‘佛’的怀念中，传出一切众生有如来（胎）藏、我、自性清净心的‘后期大乘’经。这样，‘正法’由缘起论而发展为法法平等无碍的法（本）性论；又由法（本）性论而演化为佛性（如来藏）本具论；再进就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程。  佛法甚深──缘起甚深，涅槃更甚深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设‘念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天’──六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能内心安定，不失善念，这有点近于一般宗教了。‘念（忆念、系念、观念）佛’是特别发达的！大乘兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的‘念佛’，过去是念佛的功德，现在也取（佛像）相而念佛的色身。一心系念，佛于自心中现起；依据这种修验，得出‘自心作佛’、‘三界唯心’的理论。后期的大乘经说︰如来藏、我是相好庄严的，自性清净心是清净光征，众生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（观）自己是佛。‘念佛’，是从‘初期大乘’，‘后期大乘’，进入‘秘密大乘佛法’的通途。  菩萨发菩提心，久在生死修难行大行，精神伟大极了！但在一般人，可说向往有心而不免无力承担的，于是继承‘佛法’的方便，说佛前忏悔、劝请、随喜、回向菩提。这是广义的‘念佛’，容易修行，为养成大乘法器的方便。一般的‘念佛’方便，着重称名，有‘消业障’、‘生净土’、‘不退菩提’，种种的现生利益。西元前后，经典的书写流行，为了普及流通，经中极力称扬读、诵、书写、供养经典，有种种现生利益。般若‘是一切咒王’，胜过一切神咒，也就承认了世间的神咒。以唱念字母，为悟入无生的方便。大乘经的音声佛事︰唱字母、称佛名、诵经、持咒，是‘大乘佛法’能普及民间的方便。  ‘佛法’说到了‘念天’，菩萨本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，‘大乘佛法’也就出现了‘天（大力鬼王、高等畜生）菩萨’。帝释等每说陀罗尼──明咒护法，咒语渐渐重要起来。‘后期大乘’的《楞伽经》等，进一步说︰印度民间信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的异名，佛所示现的，奠定了‘佛天一如’的理论。西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在‘大乘佛法’的方便道，及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为‘秘密大乘佛法’，多与神（天）教相通。如教典不名为‘经’，而名怛特罗（续）。取‘奥义书’式的秘密传授，师长的地位重要起来。咒──佛、菩萨等的真言，是‘语密’。神教的手印，佛法也有了，是‘身密’。护摩──火供（‘佛法’所禁止的），成为自利利他的重要事业。民间信仰的鬼神，进入‘秘密大乘’的堂奥︰有手执武器，忿怒相的天菩萨（或佛所示现）。湿婆天派有‘性力’崇拜，‘秘密大乘’也有相抱相合的（俗称）欢喜佛。适应与融摄神教，‘佛天一如’的具体化，为‘秘密大乘’的特色！  ‘大乘佛法’的菩萨大行太难了，一般倾向于重‘信’的‘易行道’。恰好如来藏是佛智与色相庄严的本来具足，与‘念佛’的是心作佛，自心是佛相通，‘秘密大乘’这才观自身是佛──‘天慢’，发展为即身成佛的‘易行乘’。即身成佛，不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成，对一般人来说，真可说太好了！  大乘经中，十方世界的佛、菩萨多极了，再加入印度群神，不免杂乱。‘秘密大乘’作了有组织的序列，如《瑜伽续》以中央毗卢遮那，及四方四佛，分五部（族）而统摄一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝释在中央，四方来的四大天王四面坐的集会方式。帝释是执金刚（杵）的夜叉；夜叉是一向分为五族的。夜叉王──执金刚、金刚手、金刚藏、普贤（坐六牙白象，与帝释相同），是‘秘密大乘’的当机者。忉利与四大王众天，是欲界的地居天，天龙（鬼畜）八部的住处。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是‘无上瑜伽续’，修天色身，贪欲为道的理想境界。太虚大师称‘秘密大乘’为‘依天乘行果而趣佛果’，这是不以人事为本，适应印度神教，以天（鬼神）法为本的大乘。  以上是大乘经法的情形。分别抉择经文，成为条理严密的义解（论义也影响后起的经典），是论。大乘论有︰  (1)中观系︰‘初期大乘’的直显深义，学者容易流入歧途，龙树起来造论，说缘起无自性故空；以‘佛法’的‘中道、缘起’，贯通‘大乘佛法’的‘性空、唯（假）名’。龙树说︰‘若不依俗谛，不得第一义。’那是回归于‘佛法’的立场，‘先知法住，后知涅槃’了。所以中观是三乘不二的正观，有贯通‘佛法’与‘初期大乘’的特长！  (2)瑜伽行系︰无著依（文体近于论的）《解深密经》等造论︰‘初期大乘’的一切法空，是不了义说，缘起──依他起相是自相有的；‘后期大乘’的如来藏、我，是真如的异名。瑜伽行系的特色，是依虚妄分别（的‘分别自性缘起’），说‘唯识所现’。为了论证唯识所现，陈那与法称，发展了量论与因明。说到转染成净，立佛的‘三身’、‘四智’︰佛果是当时佛教界的重要论题。中观与瑜伽行二系，都分别如实与方便，多少纠正了佛教界的偏差。不幸是，后学者为了龙树说缘起无自性，无著说缘起自相有，彼此间引起无边的论诤，忘失了佛法‘无诤’的精神！  (3)如来藏系︰如来藏、我、自性清净心，近于神教的真我、真心，适应世俗而流行。坚慧的《究竟一乘宝性论》，受到无著论的影响，却没有说种子与唯识。论说四法︰‘佛界’是本有如来藏；‘佛菩提’、‘佛法’、‘佛事业’，是如来藏离染所显的佛体、佛德与佛的业用。有的学者，融摄瑜伽行派的‘五法、三自性、八识、二无我’，使虚妄的阿赖耶──藏识，与如来相结合，说‘如来藏藏识心’。以真常为依止而说唯心，是文体近于论的《楞伽》与《密严》。《宝性论》明佛的因果体用，《密严经》说如来藏是念佛三昧者的境界，也就是观自身本来是佛。后起的‘秘密大乘’，摄取‘中观’与‘瑜伽’，继承‘如来藏’说，从信仰、修行中发展完成。  印度佛教（学）思想史，一般都着重于论义。论是分别抉择，高层次的理论，是不能普及一般的。‘大乘佛法’后期，那烂陀寺的论学，成为佛教权威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重现生利益的佛法，正以‘念（佛天一如）佛’为中心而普遍流行。晚年多读经典，觉得适应信增上的方便，如造塔、造像、念佛、诵经……，存在于佛教中的异方便，对佛法思想的演化，有极为深远的影响，所以曾写了《佛法方便之道》十余万字。又觉得︰如实与方便，是相互影响而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的写作。如实与方便，有佛法自身的开展，也受到外来──神教思想、不同地区、政治情况……的影响。把握佛法特质，理解发展中的重要关键，多方面的种种影响，才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。  ◎附三︰吕澄《印度佛学源流略讲》〈余论〉（摘录）  印度的佛学思想开始流行，是在西元前的第五世纪，以后逐渐发展、扩大起来，一直到西元后十世纪大乘佛学在印度衰微，前后经历了一千五百年。在这漫长的时期里，它的学说本身也经历了好几次大的变化。由原始佛学到部派佛学，再后又发展成大乘和小乘，大乘本身也还有初、中、晚期之分，这是很明显的几个段落。在不同的发展阶段上，每个阶段的主要思想也是互相有些区别的，现将其中若干比较重要的思想归纳如下︰  第一，印度佛学始终都是为了实践的目的，去寻求人生和宇宙的‘真实’而开展起来的。所谓实践，并不是积极地参与社会政治、经济等生活，而是趋向于出世脱离世俗生活而求得‘解脱’。为了达到这样的目的，他们自始至终在寻求人生乃至宇宙事象的‘真实’。他们的‘真实’，仿佛我们今天所讲的‘真理’，但并不就等于我们所讲的‘真理’。我们讲的‘真理’是指人们对客观事物规律的正确反映，而‘真实’则是从其佛学角度出发，认为是人生、宇宙的本质的东西。当然，各阶段讲的‘真实’，内容也不完全一致，讲的有简有繁，涉及的范围有大有小，但就其整个思想历程来说，是先由人生这一部分开始，继之是人与宇宙交涉的问题，最后则涉及到全体人生、整个宇宙。这种思想发展，既有佛学自身的逻辑脉络，又有受佛学以外学说的影响，其中的线索都是可以找得出来的。  佛学讲的‘真实’，尽管在各个阶段有所不同，但剔除其各阶段的具体特征，探求其本质的话，它究竟是描写什么呢？上面已讲到，它与科学的‘真’（物质）是不同的。佛学的‘真’，是道德方面的所谓‘善’（精神）；所以他们通常区分‘真实’与‘虚妄’的标准，是同染净联系在一起的。据他们看来，净善就是‘真’，染恶就是‘妄’，检验真与伪的尺度是道德。这就是佛学的‘真实’的最根本的意义。整个佛学都以此为基础，只在各个发展阶段上有不同的表现形式而已。到大乘中期，曾有人对‘真实’作过专门的总结。这项工作，是由《辩中边论》〈辩真实品〉来完成的。它归纳自己学派以前有关‘真实’的说法，共计十种。最后它把这十种说法通通归结为三性的真实。  第二，印度佛学全体的基本精神，是奠定在缘起说基础上的。从缘起理论加以推衍，跟着就有‘无我’的说法。所谓‘缘起’，就是说，任何事物都不是单一的、独立的存在，而是和其它事物相依相待的。从这种理论出发，必然会得出‘无常’的结论来；因为事象只要有一点变化，那么与此相连，其它事象也就随之变化。所有事物，永远在变，时时在变，这就成为‘无常’的了。但是，就人之常情言，由于自然生活的要求，却总希望能够保持常恒，常的要求与变化不居的事物因而有了抵触，对立状态不得解决，便会招致痛苦，于是佛教的根本教义‘无常故苦’由此而生。这种苦恼，就是不自在，就失去了‘我’的意义；因为所谓‘我’就是自己能够主宰，既然不自在，也就是‘无我’的了。对人说来是如此，对事物说来也是如此，事物时刻在变，也不能说它有一定的自体，这就是‘法无我’。坚持人、法二无我的理论，就构成了佛学的基本精神，也是佛学所以区别于印度其它学派的根本之点。  当然，在一千余年发展中，佛学内部对‘缘起’说的理解、说明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犊子部、正量部就有‘人我’的主张；又后来大乘佛学发展到瑜伽行派时，他们从缘起方面而说法有自性，因而得出‘三自性’（依他、遍计、圆成）的理论，这就似乎有法我的主张。这些都是出入。但是，就在他们似乎承认‘人我’、‘法我’的同时，也还有这样的说明︰即尽管说人法有自性，仍与其它学派把人法我建立在常住、唯一，不变的基础上的说法不同。他们所以主张人法有自性是有其实践的目的，如犊子开头提出‘人我’说，其实践意义是出于道德的责任感。为了使业报不落空，就必须承认有承担业报的主体，自己造的罪过，总不能让别人代受报应，由于这种道德上的责任感，这就是‘人我’说的实践目的。‘法我’的主张，在认识领域内也有它特别的意义。必须划清事物不同的界限与范围，以便利于思维活动的开展。否则，思维就会处在一种完全捉摸不定的状态中。这好像形式逻辑之用同一律，尽管前后的事象不可能完全一律，但为了便于思维开展，必须把概念肯定下来，使其具有一定的意义。所以，就佛学的基本精神来说是‘无我’，而有的主张似乎‘有我’，也无非是由于他们的实践要求而造成的。  第三，佛学中有关认识论的问题。佛学中所指的对‘真实’的认识，不同于一般的思维活动，一般的思维活动，他们称之为‘识’，或‘了别’，对‘真实’的认识则称为‘智慧’，即‘般若’。‘智慧’也不是脱离识的什么特殊的心理过程，不过是比识、了别更有限定的范围，即不过是把识、了别加以精炼而成。佛学的前后发展中，对‘智慧’的形式和内容，有不同的说法，到大乘佛学阶段，便提出了‘无分别智’来，所谓‘无分别’并不是不要分别，而是指去掉不必要的分别；去掉在道德修养上无益的、有害的、颠倒的分别。并且在达到这种无分别境界前后，也还有许多活动的过程和形式。自然，后来学说的发展，对这方面的发挥，更为详尽。瑜伽行派的《显扬圣教论》里，列举了九种不应该分别的事情，即所谓‘九不思议事’。认为对这些事的分别，与他们的实践无益。《摄大乘论》里，主张离开五种无分别，比如，睡眠状态是无分别，而这种无分别完全处在什么也不知道的状态，是应该离开的。‘无分别智’的‘无分别’与睡眠状态完全不同。《显扬圣教论》说要离开不应该分别的，《摄大乘论》说要离开类似睡眠状态等等的无分别，这些说法的共同精神，都认为认识应是高级的智慧活动。两书的说法，都有助于我们正面地去了解他们的学说。  第四，关于佛家的认识论还应该注意的是陈那、法称的量论。对‘真实’的认识应有般若的智慧，这在大乘后期，到陈那、法称阶段，他们的量论，正是侧重于这方面的学说。发展到这个阶段，与无分别智的内容有关系的议论就相当丰富了。  大乘学说最初提出‘无分别智’来，随之就探讨这分别的来源，认为分别的来源，就在于‘戏论’。所谓‘戏论’，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他们看来，有一些概念常引起染恶的身心活动，对于他们的道德实践有害无益，所以他们把这些概念叫‘戏论’。既然‘戏论’相当概念，这里就产生了问题︰概念是人的思维活动的必然阶段，现在说它是戏论，是不能认识真实的，那么，概念在我们的认识中价值究竟如何？概念的认识是否不能或者妨碍对真实的认识呢？大乘佛学对于这些问题，曾经很含糊地讲过，但不彻底；到陈那、法称的时候，发展了量论，才对这个问题讲透彻了。他们对概念的构成、性质，在认识真实过程中如何运用概念等，都作了适当地解释。所以，从这一点看，印度佛学对认识论是有一定的贡献的。  以上几点就是印度佛学前后发展的脉络。  另外，印度佛学从其道德实践要求出发，一上来对哲学问题，即对思维与存在关系的问题是不加理会的。在他们看来，主要是应该求得解脱，至于哲学一类问题，则非当务之急。同时，当时其他学派，对哲学的讨论，议论纷纭，莫衷一是，既在理论上得不到什么结论，在实践上也得不到什么现实利益，所以佛家认为，这类空谈还是置之不问为妙。后来向前发展，他们也逐渐地涉及到整个人生宇宙的范围，因而对哲学问题也就不能不管了。一般说来，印度的哲学，除顺世派唯物主义者外，多倾向于二元论；佛学，当其发展到谈哲学问题时也倾向于二元论。说他倾向于二元论，就是说他并不真是二元论，他的哲学基本路线毌宁说是唯心论的。他们受实践要求的限制，认为理想的境界可以由心来实现；人的行为可以由心来作主，不受自然、社会的影响和支配。这种由心说的唯心论，可说始终贯串在佛学内部的各个学派。大乘如此，小乘也如此。不过，少数部派，例如正量部，唯物主义因素比较多一些，它甚至与唯心倾向更浓厚的瑜伽行派作过争论，但其主流，还是唯心的。所以，印度佛学发展虽然时间长，流传范围广，但在其内部并未展开唯物、唯心两条路线的争执，应该说是以唯心路线贯彻始终的。从前有人还怀疑，好像佛学自身很复杂，似乎可以分成唯心、唯物的两方面，但按其实际，是看不出这种倾向，佛家基本上是‘万法唯心’的。  ◎附四︰佐佐木教悟（等）着·杨曾文、姚长寿译《印度佛教史概说》〈印度佛教向周围地区的传播〉  (一)东南亚  印度佛教向周围诸地域传播的历史非常复杂。因为它■贯从西元前三世纪开始的一千几百年以上的历史，横跨中亚、东亚、东南亚三个文化圈。在这些地域，佛教同各式各样的人种、文化相会合。为了弘扬佛法又创造了新的语言、文字、圣典用语，甚至创造了为了理解教义的新的术语。随着佛教在印度文化中的普及，对这些地域的文化也给予了很深的影响，一方面使这些地域的文化面貌完全发生了改观，另一方面佛教巧妙地顺应这些新接触到的社会组织和思想，为适应时代和地区而变化其种种形式。佛教的传教僧和游行僧随同航行大洋的商船，在和平的气氛中把佛教扩展至亚洲大陆，它并不像其他宗教那样带有圣战、虐杀、破坏文物等行为。因此，佛教在繁荣昌盛的时代和地区几乎都受到该地区王朝的保护，这可以说是佛教的特征。  印度佛教的传播大体可以分为四个时期。第一时期是西元前三世纪左右孔雀王朝阿育王执政时代，主要是向斯里兰卡传播佛教。这一时期斯里兰卡的佛教，受到印度初期佛教的影响较深。第二时期是从西元前一世纪左右开始向西域或经由西域向中国的传播。这一时期在西域地方占有强大势力的是贵霜王朝，特别是有赖于迦腻色迦王以后的诸王的力量甚多，说一切有部和初期大乘佛教的色彩浓厚。第三时期是九世纪以后波罗王朝时代的秘密佛教向尼泊尔和西藏的传播。第四时期是七、八世纪以后向东南亚的佛教传播，这一时期的佛教，虽然有密教，但可以说主要是以斯里兰卡为主的上座部佛教。  斯里兰卡的佛教由摩哂陀长老开教，提婆南毗耶·帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努罗达普罗（Anurādhapura）建立了大寺，这就是斯里兰卡上座部佛教的起源。之后经过二百几十年，兼学大乘教义的无畏山寺建立起来，于是开始了两派势力抗争的历史，结果大寺派得以维持传灯，大寺派系统的佛教向缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等地普及传播。在斯里兰卡佛教史上，特别引人注目的是西元前一世纪的书写三藏和五世纪的三藏注释者觉音（Buddhagh-osa）的活动。由于觉音的努力，巴利语的佛教圣典得以整理，上座部的教义得到彻底完成。斯里兰卡上座部的教义，可以从其传承的经典中了解到，大多保守地继承初期佛教的教义。后来的经典注释虽然对教义有很大的发展，但在具体解释上仍然遵循传统的理解方式。在家信徒通过对菩提树和佛塔的崇拜，使佛教进入日常生活之中，但以出家者为中心的教团组织和对戒律的尊重，却仍然是至今为止的这一系统的佛教的特色。  追溯缅甸和马来西亚地区苏拉、邬他那长老开教的历史是困难的。印度同这些地方往来频繁，但印度人来此居住而引人注目却是在西元以后的事。到了四、五世纪以后，印度文化开始流行，佛教也在室利差呾罗国（śrikṣetra，在缅甸）、堕罗钵底国（Drāravati，在泰国），伊赏那补罗国（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，这在历史上有所记载。但是，斯里兰卡上座部佛教的正式确立是在十一世纪中叶的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）统治时期。泰国佛教是在十三世纪从云南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王国不久以后，即那玛卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）统治时期。柬埔寨和老挝的佛教，是泰国佛教普及的产物。这样，因为斯里兰卡、缅甸和泰国的佛教同为斯里兰卡上座部系的佛教，所以在日后佛教兴亡盛衰的历史上，曾出现通过僧伽相互交流而进行的‘僧伽净化运动’。  但是，印度的密教由金刚智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha□705～774）传到斯里兰卡，与无畏山寺派有关，主要是在泰米尔族中间流行，最后被印度教所吸收。缅甸在八、九世纪左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侣流行一种密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半岛的南部，受到印度文化影响的扶南国和真腊国从二世纪初到九世纪初兴起，高棉族（Khmer）建立的高棉王国以吴哥（Angkor Thom）为首都而繁荣起来。这一王国所建立的吴哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所谓吴哥时代高棉建筑]样式的代表，现在还留有这一建筑物的遗迹，它曾是印度教的寺院。此外还有像巴荣寺（Bayon）那样的佛教寺院，可见当时印度教和大乘密教同时并行。但是，高棉王国从十四世纪左右开始衰落，受到泰国的影响而专门弘传上座部佛教。另外，位于半岛沿海的越南很早就受到印度文化的洗礼，兴起了占民族的占婆国，这就是人们所知的汉朝末期到唐代中叶的林邑国。概括地说，越南北部古时候受到中国文化的影响，从唐初（679）置安南都护府以来，中国南部的大乘佛教在这里得到普及。但是，在越南南方因为受到印度文化的影响，随着泰国和柬埔寨上座部佛教的普及，也与这些地区构成同一佛教圈。从带有中国佛教和南方上座部佛教两种色彩的全民佛教这一情况来看，可以说越南佛教是以越南固有的文化为基础的。  苏门答腊和爪哇从西元前后开始受到印度文化的波及，七世纪末苏门答腊兴起了室利佛逝（śrīvijaya）王国，使大乘佛教得以普及。当时的观音菩萨和多罗菩萨的信仰已普及马来亚半岛。八世纪至九世纪夏连特拉（śailen-dra）王朝在爪哇取得势力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆罗浮屠寺院就是在这一时期建造的。至十四世纪室利佛逝王朝衰微，迎来了满者伯夷王朝（Majapahit）的最盛时期，逐渐开始伊斯兰化，除了保持印度教这一民族宗教的巴厘岛以外，印度尼西亚和马来西亚都被纳入伊斯兰教的范围之内。  (二)西域、中国  西域原来的意思是指中国以西诸国。因此，西域一词的含意随着时代的不同或者使用者的不同而有各种各样的变化。现在我们所说的佛教从印度传到中国所经之地的西域，是指从西北印度跨越兴都库什山脉进入吐鲁蕃，经过塔里木盆地周围一带到达中国西北地区，也就是所谓丝绸之路的东部地区。佛教在这一地区由西向东逐渐传入，开始于西元前三世纪左右。阿育王从西北印度向西方派遣佛教传道师的说法，已在考古发现的遗留品中大致得到证实，传说塔里木盆地也有当时印度人的殖民地（译按︰此说无稽）。佛教就是通过彼此的往来和贸易而渐渐向东扩展的。西域地区的伊朗人、罗马人、突厥人等的势力比起印度人来更为强大。西域的文化虽受到印度文化的强烈影响，但与印度本土的文化有着明显不同的发展形式。虽然语言文字等与印度接近，但完全不同的也种类繁多，接受佛教的方式也有多种不同。  西域各地佛教的具体历史虽已不得而知，但从中国僧人的旅行记和西域地方的出土文物中仍可大体弄清。十九世纪末期至1930年曾经盛行过对塔里木盆地周围遗迹的调查发掘，结果发现了许多不为人知的用语言文字书写的佛教经典，根据这些确实的资料，研究工作得以进展。塔里木盆地中央塔克拉玛干沙漠两侧及其以北的天山山脉北麓这三条交通线路之中，天山南路的南北二道与佛教传播的关系最为密切。南路以于阗、楼兰为中心的地区，在使用东伊朗方言和佉卢虱底文（Kharoṣṭhi，驴唇文）的居民中间，盛行与《般若经》、《华严经》、密教等有着密切关系的大乘佛教。北部以龟兹、焉耆、吐鲁蕃为中心的地区，在使用印度和欧洲系语言的居民中间流行说一切有部的《阿含经》和律典的小乘佛教。五、六世纪以后，突厥人等居民中间也逐渐有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。当然其间也有印度人、中国人，他们分别用各自的语言书写佛典。塔里木盆地的西部还有伊朗别系的居民即所谓粟特人（Soghd），他们曾将大乘佛教的经律翻译成粟特语。但是这些人种、语言、文字等并无一定的对应关系，相互之间混染不清，要弄清他们之间的相互关系和历史发展的线索，尚有待于今后的进一步探究。  西域佛教的主要遗迹是石窟寺院，在新疆地区已经得到确认的有十三处六百所以上的石窟，它们全部分布在天山山脉南麓，即沿北路的绿洲。其中规模最大的是在库车（龟兹）地区的克孜尔和吐鲁蕃地区的吐峪沟。除了这些石窟寺院之外，还有为数不少的在平地上建造的木结构寺院或者石造寺院。其废址目前只是推定而已。  西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，顶部采用印度式的拱门型，圆顶外开以侧窗，显然是受到伊朗式样的影响。西域地方的窟龛不以小塔为中心，而以佛像为中心，仿照笈多王朝时代石窟寺院的样式。雕刻的形式大多受到后期犍陀罗雕刻的影响，这一形式，也被中国的敦煌、云冈、龙门等地的塑像雕刻所继承。绘画的遗留品全部是石窟寺院的壁画，同样受到伊朗风格的很大影响，这种壁画的表现手法后来经由敦煌而对日本的法隆寺壁画也有影响。  壁画的主题多为描写佛传和本生故事。壁画的周围和顶部上嵌画有小佛像、天人像、花纹、连珠文等。壁画中表现的人物服装、纹饰等有印度风格的影响，但罗马风格和伊朗风格影响更为明显，成为西域壁画的一种特色。  西域石窟寺院从什么时候开始建造，现在很难加以明确，但从其受阿富汗的巴米安佛教美术的很大影响来推测，大约在西元四世纪左右到七、八世纪。  中国从汉代开始向西域地区积极开发，从汉朝建元二年（前139）开始历经十三年的张鶱的西域旅行，弄清了中国以往不清楚的西域的情况，武帝进而再次出兵西域，建立了汉民族在西域地方的统治，结果西域的物产，甚至西方遥远的伊朗、罗马的文物陆续不断地进入中国，同时佛教也传播到了中国。佛教向中国传播的时期古来有种种说法，一时难于确定，一般认为可能是在西元前后。从佛教初传至后汉六朝时代，印度、西域出身的僧人多数去中国从事翻译和讲经。特别是到四世纪左右，西域出身的僧人给予中国佛教以很大的影响。在译经方面，有名的有支娄迦谶（月氏出身）、安世高（安息国）、支谦、康僧会（粟特人）、竺法护、鸠摩罗什（龟兹）等，造寺讲经方面有佛图澄。其中尤其是罗什、佛图澄等对中国佛教的影响很大。西域地方的文化受西方的影响很大，佛教也是这样，由西域僧传入的西域佛教与印度佛教完全不同，很难区别中国佛教中哪些是从西域传来的，哪些是属于印度的，从学术方面相比，在信仰方面受西域的影响较大。从中国佛教初期流行的弥勒信仰，以及继之而起的压倒弥勒信仰的弥陀信仰等，可以明显地看出受到了西方的影响。因此一般认为，印度佛教中尚未了解清楚的这些佛、菩萨信仰在西域佛教中兴起并得到了发展。完全可以说，佛教传来中国的初期，由于西域出身的译经僧的异常活跃，他们所译的原典与其说是直接取自印度传来的，不如说是已经在西域地方流行，或者已被译成西域诸语言的经典。西域的佛教美术向东推进，给予中国佛教美术以很大影响。但是中国与西域不同，在此之前已经有着高度的文化，西域风格的美术由西向东，随着时代的推移，同中国风格的美术混同起来，佛教美术最后完全中国化了。西域美术同中国美术在吐鲁蕃地区已经混同，这可以从敦煌、云冈、龙门等以及东移过程中美术结构、塑像雕刻的样式、尊像的种类、雕刻中的服饰、花纹等中间，看出这种式样的变迁过程。  在中国佛教史的初期，西域出身的僧人占了显著的地位。随着佛教的发展，有志于佛教修学的中国僧人纷纷亲自去印度。从西元四世纪前后到八世纪前半叶，去印度求法的僧人可达数百人，其中有名可查的有一百多人，平安归国的只不过四十多人，以印度旅行记而留名至今的只有数人而已。法显的《佛国记》一卷、玄奘的《大唐西域记》十二卷、义净的《南海寄归内法传》四卷等，是这些旅行记中的代表作，是了解当时西域、印度、南海情况的重要资料。  至于中国的西藏，它的历史到七世纪才开始清楚。七世纪前半叶在位的吐蕃王松赞干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）统一了全西藏，并进而向四川扩张。唐朝为了与吐蕃和睦相处，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中国内地佛教也传到了西藏。当时，松赞干布还把势力伸展到了尼泊尔，同尼泊尔王盎输伐摩的女儿结婚。他又派吞米桑布扎到印度学习印度文化，创造了西藏文字和藏语文法，同时也把印度佛教传入西藏地区。  八世纪后半叶赤松德赞王时代，吐蕃达于鼎盛时期，763年赤松德赞乘安史之乱，远征唐都长安，前后长达一个半世纪同唐朝争夺甘肃至西域一带的地区。当时西藏地区的印度系佛教的渐悟说，同中国汉地禅宗的顿悟说的对立渐渐加剧，发生过几次对抗辩论。从 760年左右开始，西藏从印度请来寂护、莲华生，随之印度系佛教开始盛行，接着又请来了莲华戒，印度佛教压倒了汉地佛教，自此之后西藏佛教接受的完全是印度佛教的影响。赤松德赞王又模仿摩揭陀的欧丹达菩黎寺（飞行寺），在拉萨东南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏开始有了出家人的寺院。  西藏原有一种土著宗教名‘苯教’，曾经作为民间信仰而流行，但莲华生把密教移入西藏，成了喇嘛教的实际上的开祖。从他开始的初期佛教叫做宁玛派（旧派），先后受到印度的金刚乘和时轮乘的影响，并与苯教调和折衷，形成了一种独特的佛教。  九世纪前半叶赤松德赞和他的儿子热巴巾是热心的护法之王，那时统一了藏译佛典的用语，编纂了辞典，翻译了许多佛典，企图使佛教教义纯化。于是形成了忠实于梵语佛典而逐字翻译的藏语佛典的传统。热巴巾于841年被暗杀，他的弟弟苯教徒朗达玛即位，开始镇压佛教，佛教受到巨大的打击。而朗达玛自己则被痛恨急剧改革的佛教徒暗杀，吐蕃王朝由此开始分裂，进入群雄割据的时代。  至十一世纪，阿底峡接受了希望改革佛教的西藏西部也协沃王的邀请，于1042年从超岩寺进入西藏。但是因为阿底峡的佛教学说完全是金刚乘，所以宁玛派的学说究竟被改变了多少尚有疑问。阿底峡的这一系统叫做噶当派。1073年贡却杰布建立萨迦寺，形成了萨迦派。十一世纪中叶玛尔巴进入印度，在超岩寺学习金刚乘，回到西藏之后新开创了噶举派。玛尔巴的弟子米拉日巴（十一世纪后半），以其苦行和优美的诗作至今仍在西藏受到人们的崇敬。  十三世纪中叶萨迦派同中国元朝交结，掌握了西藏地方的政教两权。元朝对西藏佛教的疯狂崇拜，使已经堕落的西藏佛教越发堕落，因此十四世纪后半叶出现了宗喀巴的佛教改革，开创了格鲁派。宗喀巴注重戒律，无子，他的外甥是根敦主巴，后被追谥为第一代达赖喇嘛，自此代代达赖转世，统领宗派。第五代达赖统一了西藏，掌握了政教两权，第七代达赖于1750年在清朝的保护下，确立了直至现代的达赖法王制度。  西藏佛教的根本典籍是藏文大藏经。把印度的佛教典籍翻译成西藏语开始于七世纪松赞干布王时代，一直到十六世纪，大约继续了九百年。西藏佛教以九世纪中叶朗达玛王的破佛为界，分为前弘期和后弘期。  前弘期是译经极为兴盛的赤德松赞王和热巴巾王时代，印度人戒玉觉和西藏人智军是当时有名的翻译家，译出了说一切有部律、显教的大部分经典和纯密教经典，大乘论书的半数以上也是在这一时代译出的。  后弘期有名的翻译家是仁钦桑布，他是十世纪末叶人。后弘期时代因为受到东印度、孟加拉金刚乘、时轮乘的影响，特别是在伊斯兰教入侵时，超岩寺的组织、典籍大多传入西藏，成为藏文大藏经的主干，形成怛特罗部。  藏文大藏经总共收有四千余部，大致可分为《甘珠尔》和《丹珠尔》两大部。《甘珠尔》分为戒律部七类，《丹珠尔》分为咒释部十五类，前者约一百帙，八百部，后者二二四帙，约三千四百部。其中汉译经论约五百部，特别是怛特罗部的庞大文献只有在藏文《大藏经》中可以见到。  藏文大藏经于十四世纪初在纳塘寺开版之后，有近十种版本。  ［参考资料］　印顺《印度之佛教》；《多罗那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot着·李荣熙译《印度教与佛教史纲》；A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》。

印度佛教协会（Buddhist Sociaty of India）
 印度佛教协会（Buddhist Sociaty of India）  现代印度的佛教组织。西元1955年五月，安贝卡（Ambedkar，1891～1956）博士所创。总部设于孟买。曾发行《达摩耶那》月刊，成立人民教育协会，设立悉达多学院等。其宗旨如下︰(1)将佛教思想普及于印度境内；(2)加强佛教徒之间的联系，在各地创建寺院；(3)设立佛教文献、佛教哲学的研究机构；(4)开办孤儿院、医院等社会事业；(5)推广佛教思想，培育研究人才；(6)从事与佛教相关的各种宗教之比较研究；(7)出版佛教的启蒙书籍；(8)设立新教团；(9)召开全印度佛教徒会议，制定统一的法式、仪礼。

印度佛教慈恩会（Trailokya Buddha Maha-sangha Sahayak Gana）
 印度佛教慈恩会（Trailokya Buddha Maha-sangha Sahayak Gana）  印度新兴的佛教团之一。简称TBMSG。系世友（Lokamitra）于1978年八月在印度普尼（Pune）所创立。其主要目标在继承安贝卡（Ambedkar）的佛教事业，从事带领印度之贱民阶级皈依佛教以及社会慈善等工作。世友原为英国人，为复兴印度佛教而前往印度。并为长期居留印度传布佛法，入籍印度。1978年，应印度佛友号召，而于普尼成立此会。目前担任该会会长。曾于1989年十月应中华民国佛教青年会之邀，赴台访问。  本会类似于西方佛友团的组织。目前拥有七十余位印度籍的布教师，分别主持十个中心，并发愿终生实践佛陀的理想。又，本会除了传扬佛法之外，并订定‘普济专案’，主要工作在为贫民区居民作广泛的服务。范围包含健康、教育及文化等项目。此外，更以低成本发行英文版、印度版、马拉地文及其他方言的佛书，藉以弘传佛法至印度之各角落。

印度哲学
 印度哲学  在印度成立、发展的哲学与宗教思想之总称。此处之印度指包括印度共和国、巴基斯坦等地的印度大陆。在印度，哲学与宗教具有不可分的关系，哲学可谓是达成宗教目的（解脱）的手段。由于重视普遍性甚于特殊性；重视全体甚于个人；对于‘忠实于传统’的强调，更甚于对思想家独创性的重视；因此，在印度历史上的哲学体系及学派，与其说是各个哲学家独特的哲学，不如说是集多数哲学家之贡献所形成的共同成果。此外，印度哲学也具有强烈的内省倾向，视现实世界为轮回或苦，并以其自觉为出发点，欲藉哲学性的思索与宗教上的实践，脱离苦的轮回世界，以实现解脱的境地。  由于印度缺乏记载正确年代的资料，对时代的区分亦不一致，故将其思想史大致分为古代二期、中世二期及近代，分别叙述如次︰  ［古代第一期］（西元前1200～西元120年）　此时婆罗门教成立，其根本圣典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》等亦相继完成。《梨俱吠陀》时代的宗教本为多神教，后因逐渐趋向于超越诸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元论思想的萌芽。至《奥义书》（Upanisad）时代，则主要探究‘梵’（宇宙根本原理）、‘我’（个人存在本体）的关系。并认为此二原理同一，而倡‘梵我一如’说。另外，决定后世印度哲学主要性质的业、轮回、解脱思想，也在此一时代确立。  西元前五世纪左右，印度社会有较大的变动。反婆罗门教，主张唯物论、快乐论、怀疑论等的自由思想家（沙门）辈出，其中，大雄（Mahāvīra，或称尼乾陀若提子）创立耆那教，释尊创立佛教。尔后，佛教受孔雀王朝阿育王的护持，广行于全印度，并远播至南亚诸国。然此时其内部已分上座部和大众部二派。其后更分裂成多种部派。西元前一世纪左右，大乘佛教兴起，大乘经典相继完成。大乘教徒乃称旧有的保守性佛教为小乘佛教。另一方面，印度教也在民间逐渐形成。此一时期的哲学性思索虽然蓬勃，但尚未构成体系。  ［古代第二期］（120～600）　为主要哲学体系之确立及发展的时代。在各体系之中，不承认吠陀权威的唯物论、佛教、耆那教属于非正统派；承认吠陀权威的六派哲学等为正统派。此时的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子论的说一切有部最为盛行。在大乘佛教之中，龙树出而抨击说一切有部的法体实有论，并强调‘空’的义理特质，成为中观派的始祖。此外，依无著、世亲学说所立的瑜伽行派，则主张唯识说，依据三性说阐明存在的真相。又，认为一切众生悉有佛性的如来藏思想亦于此时出现。  另一方面，属正统婆罗门系统的六派哲学中，主张纯粹精神和根本物质二元论的数论派，与以瑜伽实践为特质的瑜伽派关系密切。又，偏重论理学研究的尼夜耶（Naiyāyika，又称正理）派，与确立实体、性质、运动、普遍、特殊、内属六项原理范畴，阐明一切现象的胜论派（Vaisesika）为姊妹派。到十四世纪左右，二派乃融合为一。弥曼蹉（Mīmaṃsā）派与吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀圣典为知识根据，前者对吠陀圣典所规定的祭祀、仪礼之实行及意义，曾作哲学性的研究。后者则依据《奥义书》，以‘梵’为研究目标，而集梵我哲学之大成，为今日印度思想界的主流。此外，五世纪后半，文法学派的伐■呵利（Bhartrhari）主张语梵论，为语言哲学开创新貌。耆那教则确立七句表示法等，也有体系化的趋势。  ［中世第一期］（600～1200）　此期诸体系的特色是针对古代的无神论，而强调‘信爱’，并提倡有神论。虽然旧有体系并无甚大改变，但尼夜耶派藉由佛教的论理学而愈趋精深，吠檀多派的商羯罗（Saṅkara）唱导不二一元论，也奠定未来印度思想主流的良好基础。  以农村为基础的印度教至此明显成长，其宗派与相关的哲学学派及诸派，如圣典湿婆（cśiva）派、迦湿弥罗湿婆（Kāśmīra-śaiva）派等湿婆教系统诸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗湿奴系统诸派，亦蓬勃发展。此外，肯定现世，以性力为特征的怛特罗信仰也在此时成立。至于佛教与耆那教则随商人的失势而衰微。八世纪后，佛教中受印度教影响的密教大为盛行，使佛教渐丧失独特性，1203年因回教势力的侵入，佛教遂遭消灭。  ［中世第二期］（1200～1800）　此时回教势力已达南印度一带，其泛神论的神秘主义亦深入民间。乃促使传统学派学者如十二世纪罗摩奴阇（Rāmānuja）、十三世纪的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲学作为毗湿奴教的基础，以加强印度教的理论。十五、十六世纪，回教与印度教明显融合，至蒙兀儿王朝达拉修库（Dārā Shikōh）王时更达到高峰，印度教徒间因应潮流，也产生新宗教思想运动。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）从纯粹不二一元论的立场，肯定现实世界，将印度教予以世俗化；罗摩难陀（Rāmānanda）高唱男女平等，并批判种姓制度（Caste）。其弟子喀比尔（Kabīr）受回教影响，也呼吁破除种姓制度，并抨击印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）则结合印度教与回教而创立锡克教。  ［近代］①1858年印度成为英国的殖民地。由于基督教的传播、英语教育的普及，以及与西洋文明直接接触等因素，乃使印度本身的宗教、思想大为变革。1828年蓝默罕洛（Rām Mohan Roy）创梵教会（Brahma-Samāj），为印度教近代化与宗教改革运动的先驱。其后陆续兴起达耶难陀·娑罗室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的圣教会（ārya-Samāj）；南印度不可触民那罗耶那古鲁（Nārāyaṇa Guru）的尸利·那罗延拿·达摩普及协会（S. N. D. P. Yogam）；以及神智协会。另一方面，罗摩克里希纳（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和罗摩纳·马哈希（Ramaṇa Maharṣi）虽处身近代化、西洋化的风潮中，但仍极力恢复印度教的传统。  1870年左右，由于民族主义高张，受西洋式教育，欲将西洋的宗教、伦理、社会、政治等价值融合于印度教的‘新印度’人物，遂相当活跃。其中居领导地位者有设立罗摩克里希纳教团（Ramakrishna Mission），为罗摩克里希纳弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最伟大哲学家奥诺宾多·高须（AurobindoGhosh）；印度独立之父甘地（ MohandasKaramchand）；诗人兼思想家的泰戈尔（Tagore）；以及促进东西比较哲学运动的拉达克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。  ◎附一︰高楠顺次郎、木村泰贤着·高观庐译《印度哲学宗教史》〈总叙〉第三节（摘录）  印度为世界无比之宗教国，又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类，其丰富繁多，真属可惊。通观其全历史，吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持一体不离之关系而前进。即印度在宗教自身上因要求合理的基础，乃应之而生哲学；哲学为信仰之指南，能与之以方向，而宗教乃有种种发达；两者如双股之绳之关系而发展。西洋则发生于希腊之哲学，与发生于犹太之基督教，在古代本相冲突，至中世而两相调和，近世则再分离，而与印度大异其趣。印度原亦随时代及学派之异，所注重之点各不相同，要之未尝有离哲学的要素之宗教，亦无离宗教的要素之哲学，则可断言也。此实印度民族之特性使然，彼等一面为犹太人之信仰的，他一面又为希腊人之哲学的，又有将此两性巧为统合之能力，故有此结果也。而由吾人观之，此为印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦为一切宗教哲学之理想的典型；何者？人茍以统一知识与情意，充实全人格为理想，则向此理想前进之哲学，在根底上不可不与宗教一致故也。  是故当考究印度思想时，终不能将宗教与哲学严行区别。必不偏重一方面而密接关联以考察之，方合于思想发达之自然。考察之时，至某程度止，为便宜计，亦有将两方面分为哲学史、宗教史二部门而论究之者，但只为便宜上之事，到底不能完全守其范围。  有如是特质之印度思想，其发达之年代的经过，又何如乎？若欲明了以定之，则非常困难。盖印度为世界稀见之没历史国，毫无可定年代之纪录可作征证故也。前节之历史，只述极大体之轮廓，实只大体推测之结果，而非严格意味之年代史的考证也。若更欲精密规定，在今日实不可能，然若不预立大体之目标，则无由研究，今试暂立广泛之区划如下︰  (1)天然神话时代（西元前1500～1000）︰此时代以天然诸现象为神格而视为信仰之对象，同时欲根据之而解释万有。所谓宗教及哲学，皆未脱神话之外皮。至其终期，已有欲以统一的见地，解释宇宙人生起原之风，宗教制度亦稍有确定之形迹，此乃印度宗教哲学史之出发点，最重要之时代也。《梨俱吠陀》为其代表圣典。  (2)婆罗门教成立时代（西元前1000～500）︰此时期继承前期思想，形式上实质上皆整理发展，以完成印度国民的宗教，所谓婆罗门教之时代。即婆罗门族在此时代一方产出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各种《梵书》（Brāhmana）而组织祭祀万能之宗教；同时，他一方于《奥义书》圣典中下深远之哲学的思索。内外相须以发挥所谓印度思想之特质。  (3)教派兴起时代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，与自由哲学的潮流，虽统合于婆罗门主义之下，但内面已备分裂之要素。自《奥义书》之终期至其后二三百年间，成为种种潮流，终至独立分科。其潮流向四种方面显露︰{1}自保守形式的潮流，编述仪式法规之《经书》（Stūra），作成诸种《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲学的潮流，作成《新奥义书》，组织数论派、瑜伽派、胜论派、正理派。{3}自神话的信仰潮流，于毗纽笯神、湿婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，创为佛教、耆那教等。非婆罗门教主义，自此兴起。  (4)佛教隆盛时代（西元前250～西元500）︰前期兴起诸教派中，独佛教以教祖人格之伟大，与统一印度之英主阿育王之归依，至此时代，遂占卓越之地位。佛教又生种种派别，当西元前为小乘佛教盛行时期，自西元前后，他派亦有相当之抬头，故横说自在之大乘，乘时兴起，总揽哲学的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大伟观。  (5)婆罗门教复兴时代（西元500～1000）︰婆罗门教的思想，自前期中叶，徐徐回复势力；至此时期，婆罗门教遂占最后之胜利。一方完成名为古传（Purāna）之种种圣典，对于通俗的信仰，与以基础及权威；他一方如苦马利拿（Kumārila bhaṭṭa）、圣加拿（śaṇkara-ācārya）等大哲学家出世，大成婆罗门哲学，遂渐压迫其他教派，尤与佛教为敌，而挽回从来之颓势。然婆罗门教名目虽与古代相同，其内容则已采取从前诸教派如佛教等之长，此可谓为新婆罗门教。  (6)印度教全派成立，回教侵入时代（西元1000～1500）︰此为前期回复之新婆罗门教，成立宗派，而作种种分化之时代。湿婆主义家、毗纽笯主义家、女神崇拜派、太阳崇拜派等今日印度教所有诸派，大抵成立于此时。又哲学的研究颇盛，有名之学者亦辈出，但皆缺乏新见地，惟注释种种圣典或纲要书耳。又自此时期之初，侵入之回教，亦渐逞其破坏之毒手；至其终期，其自身亦作成信仰甚坚之地盘。  (7)现时代（西元1500～）︰此时外来宗教之基督教加入，宗教界更纷纷多事。思想方面，自前期业已萎缩，至此更甚，而陷于偏狭固陋无何等独创的见地。虽有新设之宗派，但多数只对前期宗派稍加变化，或采回教、基督教之思想，而取调和的态度。  以上只就重要之特征，略述三千五百年间印度思想之变迁。然历史本为不绝之潮流，非可作如是之单纯区划者也。  ◎附二︰黄心川《印度哲学史》第一章第三节（摘录）  印度哲学的基本特征  (1)哲学史是研究人们世界观的历史︰在哲学发展中不仅存在着唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争，而且也存在着唯物论和唯心论内部各派之间的斗争。印度哲学史无疑地也遵循着这个规律。印度人民科学世界观的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》时代中就已出现。进入奴隶制社会开始形成系统的哲学。我们在最早的哲学著作《奥义书》中已经看到唯物主义与唯心主义的对立斗争。唯物主义者认为，某种物质原素（地、水、风、火、金等）或者物质的普遍本源（存在、质料、自然等）是世界的根源，而唯心主义者认为是梵、灵魂、识或不朽者等等。  在中世纪，宗教占有统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神学体系之内，印度传统地把这个时期中承认吠陀权威的六派哲学（数论、瑜伽、胜论、正理论、吠檀多、弥曼差）称为正统派，把否定吠陀权威的称为非正统派（顺世论、佛教和耆那教）。这种分法虽然有一定的历史根据，但毕竟掩饰了哲学之间斗争的真实情况，如果按照这些学派对于哲学根本问题的回答以及它们的社会作用，大致可以划分为两个阵营︰属于唯心主义的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中观派和瑜伽行派；属于唯物主义或者具有唯物主义倾向的有顺世论、数论、胜论、正理论、弥曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和经量部等等。上述派别不仅在外部而且也在内部之间进行着剧烈的斗争。在十二、十三世纪伊斯兰教成为占统治地位的思想体系之后，伊斯兰教内部也展开了正统经院派与沙菲派等之间的斗争。  (2)哲学唯心主义与宗教关系紧密，但唯物主义也是强大的︰长期以来，印度和印度以外的哲学史家们一直渲染印度哲学是东方精神的产物，是‘宗教的哲学’或者‘哲学的宗教’。如黑格尔说︰‘我们叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式──一种宗教的世界观，这种世界观我们是很可以把它认作哲学的。’我国以前也有人说︰‘印度哲学的一贯特质就是以彻底解决安心立命的宗教为前提的。’这种长期流行的观点是极端片面的。虽然印度宗教唯心主义在历史长河中经常处于主导的地位，但是与此相对立的唯物主义也是强大的，印度唯物主义的传统自古到今一直没有中断。像印度顺世论那种彻底的唯物主义世界观和战斗的无神论在世界哲学史中是罕见的。  印度的唯物主义和唯心主义虽然经常处于相互对立之中，但有时也相互渗透、相互继承、相互转化。例如最早的数论是具有唯物主义和无神论倾向的学说。但在中世纪转变成为纯然唯心论的哲学，沦为印度教神学的婢女。即使属于正统派哲学的很多派别也常常摆脱婆罗门教和印度教的束缚，寻求宗教信仰、神的创世等等的外部根据，承认物质是自然界的基础，世界上的各种现象都是从物质那里演化出来的，并把理性思维、逻辑论证、语言的连贯等等放在突出的地位。  印度的唯物主义常常是在各种自然科学，特别是医学、天文学、数学中酝酿而成的，一般反映了各个时代进步阶级和人民群众的利益和要求。印度哲学中的唯心主义虽然和宗教有着共同的本质，起着同样的消极作用，但是我们对它们也要根据具体的历史条件进行具体的分析，中世纪出现的虔诚派运动虽然披着宗教的外衣，但是在他们的哲学和社会伦理思想中也有许多积极的内容。宗教是以崇拜祈祷方式亲证神，而哲学则以思维、逻辑论证的形式证明最高的存在，在有些逻辑论证中出现了智慧的火花，我们也要加以一定的区别。  (3)哲学和政治伦理思想的融合︰由于印度家族奴隶制和宗法封建制的长期性、停滞性和典型性，正如马克思所说︰‘社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。’因之印度哲学思想常常与社会政治思想、伦理思想相互渗透，直接结合。许多哲学概念、范畴──梵、我、法、涅槃、解脱等，既具有宇宙观的意义，又具有伦理和道德的意义。例如‘法’在哲学中通常被解释为存在，但在宗教伦理中则是一种道德规范、社会生活的准则，特别是种姓的义务等等。  (4)印度哲学不是孤立的，它受着强烈的外来影响︰印度是一个历史悠久，幅员广大，民族、语言、宗教等等极为复杂的国家。世界上的很多民族都在次大陆定居、繁殖，很多民族的文化传统、宗教信仰和生活方式在那里溶合。当然，印度哲学植根于印度次大陆的土壤，是各个历史阶段社会经济基础在思想领域中的反映，但是我们也不能不看到印度哲学所受到的外来影响。历史事实表明︰印度古代哲学曾受到波斯和希腊哲学的影响；中世纪我国向印度宗教、哲学学习了很多东西，印度佛教哲学思想对我国有着极为重要的影响，但我国形成的大乘佛教思想（通过鸠摩罗什、玄奘及西藏一些佛学家）和道教思想也对印度有过影响；中世纪后期则受到中东阿拉伯伊斯兰教哲学思想的影响；近代受到西欧资产阶级哲学的影响；现代受到苏联和中国马克思主义哲学的影响。因之，印度哲学决不像婆罗门教所宣称的那样是‘天启’或‘传承’的，或者像现代一些人所说的是‘世界哲学减掉了西方哲学就是印度哲学’。另外，印度哲学中有的派别本身就是流行在下层人民中间的思想和信仰。例如顺世论（Lokāyata），原意就是‘流行在人民中间的观点。’印度哲学决不是单纯属于少数专门哲学家的事业，它是群众的世界观，这种世界观有时虽然和宗教信仰混杂在一起，但他们力图以逻辑思维或辩论的方式了解世界一切现象的根本原因和发展的规律，寻求人生终极目的的意义，并且为了解决人生和社会的矛盾而作了种种的尝试。  (5)印度哲学有其独特的范畴和表达的方式︰印度各派哲学中都有其各自不同的范畴概念。这些范畴常常被后继者所袭用，赋以相同或不同的意义。例如吠檀多中作为最高存在的梵和佛教中的空，数论哲学中的原初物质（自性）和胜论中的实体范畴（实句义），在各个不同时代和不同派别中有着不尽相同的解释。即使是互相承认或借用的范畴，也有着完全不同的涵义。例如胜论中的‘法与非法’有著「不可见力规律’的意义，而在耆那教中则意谓著「运动的条件’（法）和‘静止的条件’（非法）。另外，在表达方式方面也有其特点，通常一个哲学派别是以一些创始人或托名的圣人所写作的经书（sutra）为根据（经书是一种简短的经文或句子），它把作者所要表达的或者在辩论中所提出的观点提纲挈领地列举出来，以便别人领会其要点或便于记忆（略诠意明），此派的后继者则根据这种经书又作出种种注释、复注、补注、疏解和精要。注释者一般拘泥于承传的内容，不敢有所超越，但也有一些注释者谨慎小心地通过解释发挥了自己的论点，这些论点往往与原经和先前的注释显然不符。这种传承的形式不单常见于正统派的哲学，也见之于非正统的佛教和耆那教等。印度哲学的这一特点标明印度思想的停滞性，其背后有着复杂的社会原因。  ◎附三︰周祥光《印度哲学史》绪论  现代印度学人对于印度哲学史之著述，当推曾任印度总统之罗达克立须那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲学》（Indi-an Philosophy），达五十万言。融会印度五千年思想于此书中，置之希腊哲学史旁，而绝无愧色。此则印人之显扬圣德，尤足称为文化上之孝子贤孙。其后则有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲学史》，近百万言。考证之详，过于罗氏。然罗氏之书，先于杜氏者十年之久，此则罗氏所以推为完成印度哲学史之第一人也。  罗氏对于自己本身之巨著，不名曰《印度哲学史》，而名之为《印度哲学》。盖其意中，仅视为印度思想之总测验，或曰总纲而已。彼对印度哲学之发展，分为四个时期︰  (1)吠陀时期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此时为雅利安人宅居印度及其文化传播之日；各森林修道院，发生于此时，而印度唯心主义思想，亦肇端于此时。所谓吠陀之中有歌颂，有《梵书》，有《奥义书》，其所记录，独为人智初期之状，迷信与思想两方正相斗争也。  (2)史诗时期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元后200年，此八百年中，始自初期之《奥义书》（The Upanisadas）迄于各派哲学之发展。此时有《罗摩所行传》（TheRamayana）与《大战书》（The Mahabhar-at）之纪事史诗，将人生关系中英勇性神道性之事迹，载于一篇长诗之中。《奥义书》之思想，已平民化于《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各种宗教如佛教，如耆那教，如湿婆派，如维修奴派之成立，亦在此时期中，六派哲学系统亦属之。六派哲学与初期佛教为同时，惟六派书籍之写定，则为后来之事。  (3)经典时期（The Sutra Period）︰自西元第二世纪起，始也各宗派学说，皆以口口相传，其后材料过多，不受遗忘，乃有记载之法，而经典出矣。第一期中各凭其直觉与思维，以解释宇宙之秘奥。其继也，以文字记载，则思索与反省，缘之以起。  (4)注疏时期（The Scholastic Period）︰注疏时期与经典时期，颇难严格划分。既有注解，乃有字义之争，是为重文字轻思想之日。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学史》；金仓圆照《インド哲学史》；中村元《インド思想史》；辛岛升编《インド入门》；辛岛升（等）《インドの颜》；田中等《变貌のインド亚大陆》；早岛镜正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That WasIndia》；W. Norman,Brown《 The United States andIndia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。

印度教（Hinduism）
 印度教（Hinduism）  印度的民族宗教。为印度人生活、社会制度的轨范。又称新婆罗门教。系以婆罗门教传统为基础，吸收上古以来的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教义，经长期孕育、演化始成。约形成于西元四世纪，尔后经商羯罗的改革，而逐渐定型。今日教徒分布于印度共和国、巴基斯坦、尼泊尔、锡兰、印尼的巴里岛等地。也流行于东南亚与非洲的印度移民之间。  印度教不若佛教、基督教及回教之有确定的教主。该教并无创始者。在神祇观与教义上颇为庞杂，欠缺统一性。但随着印度民族的形成，而成为印度民间共同遵守的社会制度和风俗习惯。兹就基本信仰、神祇、仪礼、宗派等方面，略述其概况如次︰  ［基本信仰］　由于印度教是经婆罗门教演化而来，故保有婆罗门教的部分信仰。该教严格遵循种姓制度，承认《吠陀》的神圣性，以及婆罗门的权威性，并进一步发挥业报轮回之说，认为有情众生皆有灵魂。此灵魂乃本来存在，但因业力（由众生的行为所引起）之故，暂处于物质世界，受生死轮回之苦。唯有藉宗教之实践，始能自轮回中解脱，而与最高存在的‘梵’合而为一。该教以为，解脱之道有三种，即︰  (1)业道︰企图以祭祀抵达神的世界，故实施祭神仪式。除祭神外，也严格奉行印度教的‘法’。如遵守种姓制度及四住期等印度社会各阶层所应遵循的义务。  (2)知道︰《奥义书》所说的实践道。即藉学习、修持、苦行、禅定等方式，使个我与最高存在的‘梵’合一。  (3)信道︰由对神的绝对信从与效劳，以获得神的恩宠，并与神合一。此系依克利须那·毗湿奴信仰而有的实践道。在印度教诸派中，唯有性力派不接受此业报轮回的思想。  ［神祇］　印度教的神祇除吠陀诸神外，也包括人格化的自然神（如太阳神、月神、火神、水神）、动植物（如龙、蛇、神猿、菩提树、莲花）、精灵、祖先、男女性器等，极为丰富多彩。其中，居主宰神地位者为‘三位一体’的梵天、毗湿奴、湿婆三神。  (1)梵天（Brahman）︰系婆罗门教之最高原理‘梵’的神格化。为创造神，主宰人类的命运。由于此神娶自己的女儿智慧神萨拉斯瓦提（Sarasvati，即辩才天女）为妻，犯下逆伦大罪，故未受到印度人的重视。其圣地仅有亚日米尔一处。  (2)毗湿奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，为守护神。据说此神有四只手，分持轮宝（象征圆周的无限时间）、弓箭、法螺（象征无所不在的虚空之声音）、莲花与仙杖（象征摧毁一切仇敌的力量），乘金翅大鹏鸟或躺在巨蛇身上。常作猪、人狮、乌龟、侏儒、鱼、罗摩、持斧罗摩、黑天、佛陀、伽尔基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到广大的崇敬。  (3)湿婆（śiva）︰为世界的破坏者与重建者，常以各种不同的性格、名称展现自己。如在神话中，或为鬼灵之主，管理死者的时限；或为生育之神，以男性生殖器为其象征；或为伟大的苦行者；或为舞神。此外，湿婆也是学术、艺术及思想的保护者。其妻波婆蒂（Parva-ti）则掌理恋爱和夫妻关系。由于与丈夫一样，可化作多种形式，故有帕尔瓦蒂（雪山女神）、杜尔伽（难近母）、伽里（时母）、沙克蒂（性力女神）、乌玛、提维等别名。  ［仪礼］　印度教不仅有朝觐圣河与圣地的习俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿为祭祀中心，信徒在神前奉香、华、灯、食物等供物，但不进献牺牲，此乃受佛教、耆那教的‘不杀生’教义所影响。不过，也有例外的情形。并唱咒文（mantra）或赞歌，行供养仪式，并于诸神的祭日，彩饰花车，列队游行。属于再生族（指婆罗门、王族、平民三阶级）的印度教徒除于家中举行日常祭、祖灵祭、农耕祭等家庭祭祀外，在其出生、结婚、死亡等日，亦行各种仪礼。  ［宗派］　印度教在发展过程中，由于所崇拜的主神、师承、地域、圣典、信仰、修行形态等差异，遂有毗湿奴派、湿婆派、性力派、绍拉派（Saura）、斯磨里达派（cSmārta）、喀比尔派、锡克教、达杜派（Dādū）等相继成立。其中尤以毗湿奴、湿婆、性力三派对民众影响深远。  十九世纪时，受基督教及欧洲近代思想的冲激，梵教会、雅利安协会（ārya-Samāj）、罗摩克利须那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教会等改革团体先后兴起。提倡西方科技与民族文化。批判婆罗门专横、崇拜偶像及动物等现象。并反对种姓制度、寡妇殉葬、童婚等陋习。要求宗教与世俗生活结合，对于印度近代社会改良及民族主义运动实贡献颇多。  此教的主要圣典有《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》二大叙事诗、《摩奴法典》、《耶阇纳瓦尔基耶法典》、《那罗陀法典》，以及多数《往世书》圣典等。  ◎附︰中村元、肥冢隆合著〈印度教诸神与祭典〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{57}）  (一)印度教的社会  ［印度教］　印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年历史的印度文化就是以印度教为基础而发展的。这个人口约有六亿，面积辽阔的印度大陆，是一个多元性的社会，一切自然环境、气候风土、生活习惯、语言等，无不随着各个地域而有所差异。统一这个复杂、多元社会的印度教，本身也极富多元性；它从高度发展的哲学，到对动植物的崇拜，随着地区、社会阶层、宗派的不同，而呈不同面貌。虽然如此，印度教却能发挥其多元功能统一印度，使印度成为别具特色的社会。  ‘Hindū’原本是波斯语，表印度人之意。印度教，英语‘Hinduism’。像这种宗教名称源于民族名称的例子，只有犹太人能够与之相提并论。印度教徒称自己的宗教为‘永远的法’（Sanātana-dharma）。‘法’除了表示法规之外，也含有宗教的意思。简单地说，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活规范、社会习惯。  ［印度教的成立］　印度教是自吠陀以来，或吠陀期以后，以全面发展型态出现的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遗物中，发现许多兽主像、女神像，以及象征公牛和树木的物品。因此有人认为印度教的萌芽期，应该是在西元前二世纪至西元后二世纪之间，也就是在《摩诃婆罗多》和《罗摩耶那》两大叙事史诗完成之后。印度教的前身是以婆罗门为社会最高阶级，倡导祭祀至上的婆罗门教。  当阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度扩张的同时，他们也逐渐和土著社会有所接触，而产生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入阶级制度中，藉以扩张阿利安人的社会；土著也因着阶级制度的融合，而发觉自己所信仰的神，与阿利安的诸神非常相似；甚至到后来，他们的神话、宗教仪礼、生活习惯等，也都几乎阿利安化了。阿利安文化也由于继续不断地吸收土著文化的各要素，而逐渐改变了原有型态。阿利安文化和土著文化反覆交融后，新的社会文化体──就是后人所称的印度教──逐渐形成；也由于它们两者间不断的融合、变化，因此印度教才呈现出复杂与多元的型态。  ［阶级制度］　统一印度教社会的是‘阶级制度’。阶级制度是由含有‘血族、种族’意思的葡萄牙语演变而来。十六世纪，葡萄牙人侵入印度，把划分身分的制度称为‘cas-ta’，印度语则称为‘贾弟’（出生之意）。  每个阶级与阶级之间都有严格的划分，并采世袭制，也就是人一生下来就具有该阶级的身分，终生不变。阶级和职业有密切关系，一个人出生之后就已经被决定了他的职业，即使离开了原有的工作岗位，也脱离不了原来阶级。结婚是人生的大事，但是必须在同一阶级才能联姻，与不同阶级的人结婚，将不被社会承认。不同阶级的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接触都在禁止范围内。阶级高的人与阶级低的人交往，被认为是玷辱身分的举动。虽然目前‘玷辱’的观念已逐渐淡薄，但是在保守的农村中，依然还保存着这种强烈的阶级意识。  在阶级制度的观念中，凡是从事污秽的职业，或是食用不洁的食物，都会被视为下阶层。换言之，阶层的分野是由宗教上‘干净与否’的观点来决定。在印度教教义中，杀生、死亡、排泄等都是不净的事，从事与这些事情有关的人，就是不洁的人。屠杀神圣的牛或从事皮革业者在教义里也被归为‘不洁的人’。  阿利安人除了划分与被征服者土著之间的阶级差别外，其内部也分为婆罗门、刹帝利（王侯与战士）、吠舍（庶民）、首陀罗（奴隶）四姓。四姓制度在印度语中称为‘瓦鲁那’，含有肤色的意思，藉以区别征服者与被征服者的肤色。西元前六世纪左右，婆罗门设立了以他们为最高领导阶级的四姓制度；不过这种四姓制度徒具形式，印度社会并未真正执行。另外，西元前三世纪侵入印度的西方民族和称为‘贾弟’世袭的职业团体，虽被编入四姓制度，但在实际生活中并不存在。事实上，除了婆罗门阶级外，社会上实际的构成单位是‘贾弟’。‘贾弟’不但为阶级制度的成员，也是印度教的信徒。所以，一个印度教徒如果想改信其他宗教，无异是意味着脱离印度社会。  (二)印度教诸神  ［圣典］　印度教是过去三千年来，在印度本土所发展的生活、文化总体。它的形成前面已叙述过。从其中我们不难发现一项事实︰印度教没有一位像耶稣基督、释迦牟尼或穆罕默德的开教鼻祖，甚至也没有一本像《圣经》或《可兰经》的圣典。除了早期的《吠陀》文献外，记载神话传说的两大叙事史诗︰《摩诃婆罗多》和《罗摩耶那》，勉强可以算是印度教的经典。两大叙事史诗是集合了神话、传说、伦理思想的宗教诗，出于吟游诗人之手而流传至今。西元前二世纪左右，开始被整理、增补修正，而成为现在的形式；《摩诃婆罗多》完成于西元四百年左右，而《罗摩耶那》被认为是稍早完成的史诗。《摩诃婆罗多》是记载巴拉达国槃涂五位王子和一百位异母兄弟，彼此为了争夺王位而引发战争的故事；《罗摩耶那》是叙述憍萨罗国王子罗摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最钟爱的宗教诗之一。  和叙事诗同时流传下来的，是记载‘古代故事’的《普拉那》文献。《普拉那》的内容大都记述神话、祭祀、朝圣等与印度教徒的宗教生活有关的事情；它本来是专记述神话时代的统治史，后来逐渐地趋于民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大约完成于四世纪至十二世纪间，其中还包括以‘圣比达’和‘亚殑摩’为始的资料。  ［诸神的变迁］　到了叙事诗时代，过去吠陀时代诸神的崇高地位都已经降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各种要素之后，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有许多新的神产生。在《黎俱吠陀》中被称为神界霸者的帝释天，如今也贬降为地方守护神。另外，如梵天神、毗湿奴神和湿婆神却成为最高之神，专司支配、创造、维护和破坏。事实上，印度教的神界广泛，组成分子也复杂；不过人们相信在这些神的背后有唯一至尊者，这种观念是超越我们所能了解的范围。至尊者通常都是藉着诸神具体的形态出现在人们面前，因此，在本质上我们称印度教是一神教，诸神的形象只是表现最高地位神的各种面貌与性格而已。　  ［梵天神］　梵天神为印度教三大神之一，专司创造。梵天神并没有受到信徒特别的崇拜，也没有特定的信仰团体，通常是以‘四面四臂’、骑坐莲花或鹅鸟的形象出现。  ［毗湿奴神］　毗湿奴神是叙事诗中地位最高的神，掌维护宇宙之权，与湿婆神二分神界权力。毗湿奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鸟。通常以‘四臂’握着圆轮、法螺贝、棍棒、弓的形象出现。其性格温和，对信仰虔诚的信徒施予恩惠，而且常化身成各种形象，拯救危难的世界。毗湿奴神通常化身为︰(一)鱼（为了要在大洪水里救起人类的始祖马奴Manw）、(二)龟（海浪翻腾时支撑住梅尔山）、(三)野猪（拯救沉入海底的大地）、(四)人狮（征服恶魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（从恶魔巴利手中夺回三界）、(六)持斧头的罗摩（镇压王族，夺回世界）、(七)罗摩（《罗摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡尔基（具有马头的救世主）等十种。  毗湿奴的十种化身中，以克利修那的神话最有名。克利修那出生于马都拉郊外的布林达旺，幼时以放牛为生，但是却能展现出超人的英武，同时又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女们的爱慕，其中以克利修那和牧羊女萝达之恋，最受后世讴歌。克利修那据说就是横躺在阿难陀龙背上冥想的神，另外像︰诃黎、纳拉耶纳、婆薮天、那罗延天、伽殑纳达等，也都是克利修那的别称。  ［湿婆神］　源于《黎俱吠陀》中的暴风神鲁陀罗，自《婆罗门书》完成之后，逐渐成为地位重要的神。虽然湿婆神性情刚烈，但由于‘湿婆神’一语含有‘喜事’的意思，因此湿婆神也有温和的一面。湿婆神住在开拉萨山，骑着具有三只眼睛的公牛、着象皮、束发；持三叉戟、斧头、剑和盾等。湿婆神大都以画有面貌的男性生殖器形象出现，同时也以恒河的守护神、舞蹈像、瑜伽、音乐、学问指导者等各种姿态出现。湿婆神和巴尔瓦娣结婚，是男女两性结婚的象征。其他如玛修瓦拉（大自在天──居住于色界天之顶的神）、玛哈铁瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（兽主）等，都是湿婆神的别称。  ［神妃和性的信仰］　女神的存在自古以来即家喻户晓，但是真正信仰的风气，却始于笈多王朝。随着印度教思想的展开，过去被认为最高者的湿婆神和毗湿奴神，从此不再是一般性的神，而渐被特定化。祂们的配偶被认为是性（活动力）的代表，是世上一切事物活动机能的来源。将湿婆神妃特露嘉女神当作崇拜对象的一派，兴盛于七世纪。而性崇拜的例子也可在毗湿奴神教派中窥见一斑。  湿婆神的神妃为数众多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易亲近的女神）和迦莉（黑女神）；象征温和者的乌玛女神。乘坐狮子的特露嘉女神展现威力，刺杀化身水牛的恶魔马里夏，这是印度最有名的神话之一。迦莉女神皮肤黝黑，好吸食鲜血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。乌玛女神有‘山神之女’、‘雪山之女’和‘白光辉映之女神’等别称，但是彼此的区分不甚明显。印度各地方都供奉乌玛神像，大都以身靠湿婆神的造像居多。  毗湿奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象征幸福美满的女神，中文译为吉祥天、功德天。吉祥天的出身与水和莲花有关，经常以坐莲花、持莲花的形象出现，而以左右站立双象出现的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神与圣河同名，是圣河神格化的女神。  ［其他诸神］　伽尼夏和象头人身的考底克亚是湿婆神之子。前者有伽那巴底的别称，被认为是学问和福德的代表神。此神中文译名为欢喜天（圣天）。考底克亚又名斯布拉夫马尼亚，是乘孔雀击退恶魔的战神。  自《吠陀》时代以来，帝释天、火天和阎魔天诸神的地位降低，成为保护四方的护世天神；太阳神苏利亚被认为是乘坐马车在天界四处活动的天神。此外还有如月神等由星宿演变而来的诸神。印度人崇拜动物的情形，也可从其信仰中窥见一斑，许多动物被当作诸神的化身或坐骑而受到膜拜；其中以服侍《罗摩耶那》主角罗摩的圣猴哈奴玛，最受人们的喜爱。另外，如栖息于森林或树丛的精灵夜叉神和夜叉女神、蛇神纳伽，都不属于阿利安神界范围内。其他的神祇还有亚布莎拉丝和祂的配偶──乐人殑达瓦和半人半鸟的基娜拉等。  (三)殑伽女神  ［河川神］　早在《黎俱吠陀》时代，信仰圣河沙拉斯瓦提和其他诸河的风气，已经非常兴盛。到了叙事诗的时代，对恒河、朱木拿河的信仰逐渐提高，源于这些河川的诸神也都慢慢的占上一席之地。河川被认为是母性的化身，因此河川的名称均采女性名字，河川神自然也就是女神。  ［沙拉斯瓦提］　沙拉斯瓦提含有‘丰富之水’的意思。有人认为就是指拉加斯坦州的沙士底河，但这只是一种牵强附会的说法，古代的‘沙拉斯瓦提河’必是一条大河，不能以现在平凡的河川比拟。  自《梵书》神话时代之后，沙拉斯瓦提女神和言语女神瓦裕具有同等的地位，祂被认为是专司学问和技艺的女神，叙事诗之后，祂被设想为梵天神的神妃，以弦乐器为代表物，其他所佩带的物品尚有念珠、经卷。在佛教里，祂被称为辩才天（美音天、妙音天），是一名会弹奏琵琶的女神。西元前一世纪初期出现于巴路特栏栅柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遗迹；该浮雕像具有双臂，站在莲花上，手执竖琴状的弦乐器。另有一种四臂神像，右手持念珠和莲花，左手握水瓶和经卷；站在两胁下的女性侍从，正弹奏‘维纳琴’。  ［殑伽］　恒河以清纯、洁净而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以独尊像出现的例子倒不多。出土于西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意树的殑伽女神，因此，有人认为恒河是流经天界如意树下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔国王（在位期间西元335～375年）所铸的货币上，也绘有站在摩竭鱼背上的殑伽女神像。  在爱罗拉第十六窟的庙内有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在庙中央龛上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右边，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中倾靠。三尊神像的高度相差无几，可说是以殑伽女神为本尊的三尊像。  叙述恒河降临人间的雕刻，以马都拉南方摩诃巴里婆兰的岩壁雕刻最为有名。该岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降临人界，并且以龙与龙女象征水流。恒河的两面岩壁，雕刻着赞美这个伟大时刻的神、人类和各种动物的形象。摩诃巴里婆兰的雕刻以肢体柔美著称，表现出七世纪南印度雕像的典型模式。  另外，殑伽女神与‘恒河守护者’的湿婆神同时出现的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往处于附属地位。水顺着湿婆神的头发流出，殑伽女神合掌立于水旁。此外，殑伽女神也会以人鱼型态出现，象征湿婆神的发饰，甚至也和巴尔瓦娣一样，被认为是湿婆神的神妃。  毗湿奴派的信徒也将殑伽女神当作毗湿奴神的神妃来祭拜，因此以这种观念为主题的雕刻作品非常多。  ［守门神──殑伽女神、朱木拿女神］  殑伽女神同时出现在湿婆神和毗湿奴神两个神派中，明显表示恒河被所有印度教徒奉为圣河而受到崇敬。印度教还将殑伽女神和朱木拿女神列为守门神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的两旁，守护着寺院的平安，这种造像遍布于整个印度。  成为守门神的殑伽女神和朱木拿女神，分别站立在摩竭鱼和乌龟的背上，两者手握水瓶。摩竭鱼是一种栖息于水中的想像怪物，头部和鳄鱼相似，尾巴则呈鱼状，或草花状；除强调其可怕性之外，也将之视为生命之源──水。摩竭鱼不仅是殑伽的坐骑，同时也是水天神的坐骑，由于这种关系更加深了殑伽女神的重要性。另外，两位被当作守门神的河神均握有水瓶，这是一个非常耐人寻味的造型。这不单是和祭祀仪礼用的圣水相关而已，而且还意味着生殖力和净化力。  殑伽女神是宁静净化的表征，朱木拿女神则代表诚信，因此两者才拥有守门神的地位。河神被当作守门神的例子在笈多王朝之前并未出现过，当时主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是对夜叉女神的信仰，被认为与‘女性生殖力’和‘树木结果’的原始信仰有所关联。殑伽和朱木拿河神发展为守门神的主要原因，除了两者均具有清洗罪恶的净化力外，也由于圣水孕育万物的力量和女性生殖力的被联想成同一件事之故。  (四)印度教的教义  ［法］　印度教徒称自己的宗教为‘永远的法’或直接称‘法’。‘dharma’（法）的原义是指‘保持物’、‘支持物’，引申为支撑全宇宙、保护人类之意。中国把‘dhar-ma’译为‘法’，它包含了生活规范、伦理、道德、义务、法则、真理和宗教等多样性质；因此，印度教不再单指一种宗教，而是多重性质的宗教。印度教诠释教义和制定‘法’的书籍，是以西元前后数世纪编纂成的《玛努法典》为始的数种经典。这些法典除说明四姓的权利与义务，也记述了人生的四个时期，这四个时期就是学生期、家居期、林栖期和游行期。  印度教除对法的遵从外，财宝和性爱也是人生追求的目标。财宝意味财产和利益，成年人都必须具备丰富的财务知识。《实利论》和《性爱经典》（Kama Sutra）分别是记载财宝和性爱的典籍。  ［解脱］　法、财宝和性爱，是人生三大目标，也是人生的义务；若能达到这些目标，那么就是理想的人生！但是，比三大目标更深一层的理想人生，是以解脱为最终目的。所谓‘解脱’就是指脱离轮回的意思。获得解脱的方法，按照各种教派而有所不同，一般说来，解脱之道有︰知识之道、行为之道和诚信之道三种途径；但是这三种方法的诠释各教派均不相同。知识之道，就是在精神层面中确立个人灵魂与神的一致；或者透过冥想直接与神合一。行为之道︰是按照每个阶级所规定的义务，致力履行以求解脱；具体地说，就是执行祭祀、个人祈祷、遵守戒律、朝圣等，但是，后来有人认为这种外在的朝圣、祭祀，纯属低俗的解脱方法。诚信就是专心一致对神奉献信爱。换言之，就是绝对皈依神。这种信仰之道不分性别、身分，透过对神的赞叹、参拜和供奉，与神作直接接触。诚信派的最初形态是一世纪左右才成立。在广受印度教徒钟爱的〈薄伽梵歌〉中，有特别的说明，同时毗湿奴派也相当重视这种方法。  (五)生活与祭祀  ［宗教生活］　印度教是一多神教派，不仅有普及于全印度的大神，又有特定地区才供奉的地方神，另还有特定阶级所信仰的神。一般说来，印度教徒并非对所有的神都有祭无类，也不是专祭拜特定的神。但是信徒们总会挑选几位作特别的祭拜；祖先留传下来的家神，及社神──土地守护神──就是其中的两位。除此之外，还有一些人甚至供奉他们私人信仰的神。  印度人的日常生活里，二十四小时都和信仰紧扣在一起，他们一天的生活始于沐浴、参拜神像。每天清晨天未露白，住在河边的居民就开始活动；他们赶到沐浴场沐浴，再膜拜慢慢升空的太阳，接着又到附近的寺院参拜，也向路边的小庙或圣树献花、浇水。用餐前，每家要起火烧去其中一些食物祭神。印度教的家庭没有设置特别的祭坛，一般都把神像供奉在厨房某一角落，这是由于他们的宗教生活是以灶为中心的缘故。另外，还有人把神像放在自己的办公桌上；计程车司机则把小神像放在驾驶台上。像这种真诚的信仰，自然是由于个人的宗教心使然，但在印度，这已经成为一种社会习惯！  ［家庭的祭祀］　印度的家庭祭祀大都请婆罗门来主持仪式，诸如通过人生各阶级所举行的‘净法’。‘净法’是从诞生前的受胎式（结婚第四天，双方结为夫妇）开始，其他还有十二种主要的典礼。但是，现在印度社会里只有在入门（学习学问）与结婚时，才请婆罗门到家中举行祭祀仪式。入门典礼在八至十二岁间举行，由婆罗门将小孩斜挂在左肩的圣钮移到右手下；通过入门典礼后，儿童才能获得学习《吠陀》的机会。印度人称自母胎出生为第一次的诞生；称入门为第二次的诞生。印度在‘阶级制度’下，婆罗门、王侯和庶民的三个阶级均需完成这种入门典礼，因此被称为‘再生族’；不能获得学习《吠陀》的首陀罗阶级，就被称为‘一生族’。但是四姓制度只是有名无实，所以‘再生族’和‘一生族’之间也没有很严格的区分。  结婚典礼是净法中最重要的仪式。印度的结婚典礼按照地方和阶级，而有所不同，新郎和他的家人一行热热闹闹地前往新娘的家里，新娘的父亲把新娘交给新郎，一对新人齐步走七步，婆罗门在两人的脚下洒圣水，这样就算完成了结婚典礼。印度社会的上层阶级不容许离婚；因为他们都是年纪轻轻就结婚，所以，时常会造成年轻守寡的悲剧。目前印度当局规定男子满二十一岁，女子满十八岁为最低的结婚年龄，但是在许多农村里仍然有很多人不遵守这种法律规定。  葬礼也是印度人相当重视的仪式，除了少数人外，大多数人都施以火葬。人死后先用圣油涂抹遗体，再用新布裹住遗体，运到河边的火葬场，然后把遗体先泡水洗濯干净，最后再放在火上焚烧，燃烧后的骨灰放入河中，随着河水流逝。死被认为是一件污秽的事，所以死者家族必须举行净化仪式。火葬后第十天到三十一天内要把灵魂引渡回祖灵中，这样才算完成整个葬礼的仪式。  ［神像和寺院］　婆罗门教的祭祀是利用赞歌把神请到祭坛，再奉献祭品，这种称为‘奉献牺牲’的仪式已成为祭祀的中心，因此没有神像存在的必要。但是，印度教徒却是以膜拜神像为祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，还要向神像淋圣油或牛奶，同时也要献香、鲜花、灯火和食物等。印度教的神像包括雕像、画像以及石块、树木等。湿婆神教徒则把象征男性生殖器的圆筒型石柱当作湿婆神，而予以虔诚的膜拜。  一般说来，神像大都被供奉在家中或寺院里，但也有少数是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的庙堂，大如吸引全国各地信徒前来朝拜的大寺院，其间各种寺院的建筑不下百种，有些寺院甚至是开辟整座山而建成的。在巴特那下游约一四０公里，靠近斯达殑西河附近，有一座岩石小岛屹立在恒河中央，这座岩石小岛称为加比那特的湿婆神寺院。从印度的古文献得知，印度教寺院的存在已有很长的历史，现在的寺院以五世纪初期的乌达依吉里石窟寺院最为古老。  据说，建造寺院的建筑师须学会瑜伽，使灵魂得以升天去观察诸神的住所，然后模仿神的住所，建造人间寺院；也就是说，寺院是诸神在人间再现时的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻着无数的神像，可被视为这种思想盛行的结果。有的寺院利用动物的雕像支撑住整个寺院，但是也有在基台上雕刻车轮，表示诸神行动快速，同时这也是寺院祭祀仪式时所展示的花车原始图案。  印度教的祭祀和日常生活的节令，都是根据占星术来决定的。印度的历法是由太阴历和太阳历两者巧妙配合而成，将西洋历的三月中旬至四月中旬当作第一月──‘加陀拉月’。举行祭祀的当天，要沐浴、斋戒、不眠和布施，其中的沐浴，当然是以在恒河处施行最为神圣。  (六)恒河流域的祭典  印度教徒的祭礼除了包括全国性的四大祭礼──‘拉库夏邦当’、‘达夏哈拉’、‘帝瓦瑞’、‘贺利’，其他还有许多数不清的地方祭礼。简单地说，印度教徒在任何时刻都有人举行祭拜典礼！  ［春季（瓦散特）］　信徒在加陀拉月（西洋历三～四月）前半月的第九天，庆祝罗摩诞生。信徒必须朗诵《罗摩耶那》的诗歌，终日禁食以清洗体内的污秽。入夜后要歌颂罗摩的德行，并且必须唱到天亮才能停止。  巴撒库月（四～五月）的第十五天（满月日）是白依沙奇的祭典，同时也是一年之始；从这天起开始农事的耕作。另外，锡克教第十代教祖库尔·哥宾特·逊，因为在西元1699年的这一天创立了‘纯粹派’，所以，每年在锡克教徒众多的旁遮普地区，都会举行盛大的庆祝活动。  ［夏季（古利修）］　鸠耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀‘殑伽·库夏哈拉’的节日，表示雨季即将开始。此时，恒河会溢满喜马拉雅山所融化的雪水，人们就在当天前往恒河沐浴，潜水十次，让‘消灭十罪’的殑伽女神用祂的功德洗去人们身上的‘十罪’。这‘十罪’是指︰讲粗话、说谎、诽谤、喧哗、窃盗、伤害、谄媚、贪婪、中伤、愚钝。  ［雨季（瓦鲁夏）］　印度四大祭礼之一的‘拉库夏邦当’是在修拉旺月（七～八月）的满月日举行。这个祭礼原本是为了在生病、贫穷中避开凶害而举行的，如今却被当做兄妹结拜日。这一天，预备结拜成兄妹者要在清晨行沐浴礼，祭拜装圣水的水瓶，不能用餐；女性将守护的绳子套住对方的手腕，以后他们就要永远保持这种兄妹关系。  巴特拉帕特月（八～九月）后半月的第八天，称为加玛修塔米祭日，庆祝克利修那的诞生日。  ［秋季（夏拉特）］　从阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在这个时分里举行全国最大的祭礼──达夏哈拉祭典。第十天是英雄罗摩击败恶魔拉瓦那的重大日子，当天在印度北部的每个村落都会上演‘罗摩戏’，并且在广场上点火焚烧恶魔拉瓦那的巨型木偶，然后鸣放鞭炮，祭礼就在壮丽的火焰将夜空照个通明之际结束。另外，在孟加拉等东印度各地，当天要举行‘特露嘉·布夏’祭典。据说，特露嘉女神和化身水牛的恶魔布夏缠斗，经过十天的激战，特露嘉女神终于获得胜利。东印度的信徒们为了庆祝‘特露嘉胜利日’，他们就在各个城内供奉女神像，在连续九天的祭日里，人们参拜特露嘉女神，到了第十天，才将神像放入恒河，使之随波而去。  从阿修芬月（九～十月）后半月第十三天开始连续五天的祭典，本是祈祷丰收的祭日，如今演变为‘帝瓦利’（灯火祭）。第一天是商人阶级的祭日，他们要祭拜财富之神吉祥天。第二天，女性必须在自家的院子或地板上用米粉排成几何图案，据说吉祥天会藉着这种图案进入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人们要在大建筑物上装饰灯火，同时燃放烟火庆祝，这时的祭典达到最高潮。第五天男性必须请妹妹，或是侄女等女性亲戚用餐。  ［冬季（黑曼特）］　在巴修月（十二月～一月），或是下一个月，印度教徒要举行‘摩竭·桑库拉底’祭典。这个祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虚圆缺没有关系。这一天是太阳进入摩竭宫的日子，以西元1978年为例，则是一月十四日举行祭典。每逢这个祭日来临，位于恒河和大海会合点的山伽岛，也会举行‘殑伽·山伽·梅拉’的祭典，使原本只有二万人口的小岛，突然间增加至六十万人口；由于环境卫生无法维护，导致传染病猖獗，但由于山伽岛被认为是山伽拉王六万个王子们骨灰被恒河净化而得以升天之地，因此有许多信徒仍视死如归前来此地祭拜，有的甚至准备老死于此。祭典延续三天，第一天清晨三点钟，信徒就开始向迦毗维仙人许愿、膜拜，到了第三天的‘摩竭·桑库拉底’晨祭时，信徒从一种称为‘达拉’的篮子，取出祭品献给大海，此时祭典渐近尾声。  ［寒季（希西）］　嘛格月（一～三月）前半月第五日称为‘修利邦夏蜜’，是沙拉斯瓦提的祭祀日，当天，信徒要把象征学问与技艺女神的文具供奉在祭坛上，然后虔诚地祭拜，这一天任何人都不准触摸文具。嘛格月后半月的第十三日是湿婆神的大夜祭，称为‘摩哈·希维拉特利’，对湿婆神信徒而言，这是最大的祭典。这天是太阳进入宝瓶宫之日，在阿拉哈巴地区也会举行‘嘛格·梅拉’祭典。这个每十二年才举行一次的大祭典，据说会有七十至一百万的人涌向恒河与朱木拿河的交会点。  每逢巴鲁更月（二～三月）的满月日，所举行的贺利祭典，是印度为庆祝初春降临人间所举行的最大祭典。人们为了祈求丰收，特别举行‘焚火’仪式，象征除去所有恶魔。在这一天为了增强火势而偷了别人的木柴，并不会遭受指责。举行庆典时，男人必须敲打乐器游行，有时候也要对女性说一些猥亵的话，据说这样可以驱除身上的恶魔。贺利祭典是全印度四大祭典之一，当天人们互以色粉、色水喷撒对方；其热闹情况不亚于西方国家的嘉年华会。  ［参考资料］　黄心川《世界十大宗教》第六章；井原彻山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その现象と思想──》；定方晟《インド宇宙志》；C. Eliot着·李荣熙译《印度教与佛教史纲》；Max Weber着·深泽宏译《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar着·岛岩等译《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，śaivism and Minor Religions Systems》。

印度文献史（Die Geschichte der indischenLiteratur）
 印度文献史（Die Geschichte der indischenLiteratur）  三卷。德国布拉格大学教授温特尼兹（Moriz Winternitz）撰。西元1905～1922年刊行。系与印度文献有关的文献学钜着。第一卷收吠陀文献、叙事诗与《往世书》；第二卷收佛教文献、耆那教文献；第三卷收纯文学、学术文献。原文系以德文刊行。英译增订版在印度出版。而日本·中野义照译注的日文本《インド文献史》六卷，于1964～1978年由日本印度学会刊行。中野氏所译之此书虽为日译本，但译者具有深邃的学养，且所作附注之篇幅，几达原书之一倍，故除可供日文读者研读外，亦另具学术价值。

印度河文明
 印度河文明  指以西元前三千年左右为中心，繁荣于印度西北境印度河流域约五百年的文明。根据近年出土的莫汗佐达罗（Mohenjo Daro）及哈拉巴（Harappā）两遗迹之研究，可知其属铜石器时代文明。  语义为‘死丘’的莫汗佐达罗，占地约一点六平方公里，由上部三层（后期）、中部三层（中期）、下部一层（初期）共七层所构成。上下层之年代约相隔五百年。而距此地东北六五０公里之哈拉巴的出土品，则与前者为同一时代、同一民族、同一文化的都市遗迹。不过规模较大。二市的道路整齐，显然经事先规划。可谓为世界建筑的先驱。除住宅外，亦有贮藏室、大浴场、市场等公共设施。居民主食小麦、大麦等谷类。从许多陶（terracotta）制女神像遗物得知，其地与西亚、中亚一带同样盛行女神信仰，且不排斥偶像崇拜。故留存甚多树木、动物、性器崇拜等原始遗物。又，虽有墓地遗迹的挖掘，但对其埋葬死者的方式、政治型态、王宫的存在仍无法详知。  在同属印度河流域的旃符达罗（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、朱卡尔（Jhukar）等处，亦发现铜石器并用文化的遗迹。这可能与美索不达米亚（Mesopotamia）、埃及（Egypt）等地，同为源于大河流域的太古文明。又就其独特的民族文化而论，虽不能谓其仿自苏美（Sumer）文化，但可确定其与西方文明国家间有贸易往来。此文明既非印度雅利安（Indo-āryans）人所创，亦与印度原住民族达罗毗荼（Dravidians）人、吠陀文明无关。吾人仅知后代印度非雅利安系文化的宗教曾受其影响而已。  ◎附︰A. A. Macdonell着·异史氏译《印度文化史》第一章（摘录）  我们对西元前三百年以前印度本土所发生的事情可发现一点微光。我们不但在南方史前的坟墓中，及在奈查格利哈（Rajagriha）的巨大墙垣中，发现时代不确定的古史料，更由于近来考古工作的推行，突然发现一类古物，可将该国史前期研究得更好些。但目前，我们对于它们的时代与起源并不能找到确切的证据。此类古物在相距四百英里的两地发现︰即在下五河省的毛尔坦（Multan）与拉火儿（Lahore）铁路之间的哈拉巴（Harappa），及在印度河上信德区的莫痕查得诺（Mohenjo-Daro）二地。在此二地有许多高出地面约六十英尺的人为土丘，而在印度河上的干涸河床上面，此种景观尤为显著。无疑的此区将成为系统的考古开掘的良好区域。在莫痕查得诺的大河故道中发现西元前二世纪的窣堵波（stu-pa，即塔）。在这座窣堵波之下，已发掘出两层砖的建筑物，其年代与特性现仅能加以臆测。此二地的藏物中有彩陶与素陶（有些是手捏制的，有些是陶轮作的）、赤土陶器、新型钱币、骰子与棋子；及若干刻有花纹及文字的印鉴。石质印鉴上的铭文是不可了解的，其刻像与型式不像是印度的艺术；但与希腊的迈锡尼时代（Mycenaean Age）的象形文字有普泛的亲缘。在此处所发现的钱币可认为现存的最古钱币，而世界最古钱币是西元前七世纪的吕底亚（Lydian）钱币。铁也在此堆积层中的最近代层中发现。在其中所发现的文化一定曾盛行好几个世纪，但似乎在孔雀王朝（Maurya Dynasty,320 B.C.）兴起之前即已消灭了。  关于此新被人发现的文明，并没有很确定的结论可提出。或许此文明在印度河流域发展而成，而对印度本土文明并无任何影响即行消灭，在此发现的文字板片与在波斯苏萨（ Susa）发现的楔形文字板颇相类似。此相似性可以指出在苏萨与西北印度之间有交通往来。作此种刻文的民族可能与苏美尔文明（SumerianCivilization）有亲密的接触，并且在西元前二、三千年之间接受了他们的艺术风格与文字要素。我们必须等待缜密研究所得的结果，然后方能决定此类发现物对古印度文明究能供给多少线索。虽然其发掘已在1920年进行，但直至四年后，因马绍尔爵士（Sir John Marshall）及其他诸人的研究结果发表始为世人所知。  ［参考资料］　Sir John Marshall《Mohenjo-Darothe Indus Civilization》; E. Mackay《The Indus Civi-lization》；Wheeler《The Indus Civilization》。

印海（1927～　）
 印海（1927～　）  简历︰曾任福严佛学院副院长，现任美国加州法印寺住持。  所译语文︰日文。  译籍︰《中国净土教理史》、《华严学》等书。常州天宁佛学院毕业。曾任福严佛学院副院长。现任美国加州法印寺（佛教正信会）住持。译有《中印禅宗史》、《中国净土教理史》、《律宗概论》等书。

印简（1202～1257）
 印简（1202～1257）  宋末元初临济宗杨岐派僧。俗姓宋。法讳印简，字海云。山西宁远（山西省五塞县，一说岢岚县）人。七岁随父习《孝经》。后师事中观沼，十一岁出家受戒。沼示寂后，复参燕京（北京）大庆寿寺之中和璋，获其印可，成为嗣法弟子。初于兴州（山西省）仁智寺弘化，后往来于■阳兴国寺、兴安永庆寺等华北名刹，并应元室所请，居燕京大庆寿寺，曾任永庆、庆寿二寺住持。  元太宗九年（1237），获赐号‘光天镇国大士’。脱列哥那元年（1242），至世祖忽必烈（时为太子）府邸，宣说佛法，授菩萨戒。定宗二年（1247）任僧统，于昊天寺为国祈福，后应太子合赖察之请，住和林（山西省）太平兴国寺。逮宪宗即位，师奉命掌天下释教。宪宗六年（1256）正月，在昊天寺举行法会。四月，获世祖亲赐金柱杖及金缕袈裟。七年（1257）四月四日因病示寂。年五十六。谥号‘佛日圆明大师’。建塔于燕京大庆寿寺傍。著有《杂毒海》一书，现已亡佚。  师备受元朝尊崇，虽获赠赐甚丰，然悉数用于建寺、斋僧、济贫等利生之事。尝谓实践体验孔孟之道，为万世帝王之法。不偏佛教一隅，乃辅国之要。当时元代正值草创，师所言对元朝之汉族政策多有启发，堪称元代初期佛教界的中心人物。  ［参考资料］　程钜夫《雪楼集》卷六；《佛祖历代通载》卷二十一；《五灯严统》卷二十二；《佛祖纲目》卷三十九；《五灯全书》卷二十二；《元史》卷三〈宪宗本纪〉、卷四〈世祖本纪〉；《新元史》卷一五七。

印融（1435～1519）
 印融（1435～1519）  日本真言宗僧。武藏久保人，俗姓岩泽。弱冠游学京都、奈良。长禄三年（1459）从武藏三会寺贤继受密印。翌年受传法职位。宽正年间（1460～1465），受传法灌顶、瑜只灌顶。穷究醍醐流之渊玄。文明十二年（1480），谒觉日、圆印。深究西院流元瑜方、能禅方之奥秘。又师事高野山无量寿院长任，以研求元瑜方之教法，阐扬长觉教风。业成后，住无量光院。晚年因关东密教衰颓，乃转住武藏三会寺，大树法幢。  师性好读书，应外请赴讲时，必驾小牛。且于鞍上置文箱，行行诵诵且吟吟。永正十六年寂于三会寺，享寿八十五。武藏小山村观护寺、关东八州之古义檀林六十余个所，皆写师肖像，每岁飨祭。付法弟子有是融、觉融等二十四人。著作甚丰，有《薄草纸第二重口诀》九卷、《西院血脉》、《四度私抄》八卷等书。  ［参考资料］　《高野春秋编年辑录》卷十一；《本朝高僧传》卷十八；《诸宗章疏录》卷三。

印顺（1906～　　）
 印顺（1906～　　）  现代中国的佛教学僧。浙江海宁人。俗名张鹿芹。二十五岁出家于普陀山福泉庵。依清念披剃，法号印顺，内号盛正。其后，就学于闽南佛学院，仅一学期。以原本学殖优异，故被升为该院教师。不久，赴普陀山阅藏。其后四处游学、授课，先后驻锡于武昌佛学院、四川合江县法王学院，及汉藏教理院等处。  1949年至香港，1952年秋至台湾。初任善导寺导师、住持，及‘海潮音’杂志社社长等职。建立福严精舍与慧日讲堂，并设立新竹女众佛学院。1964年掩关于嘉义，开始潜心于著述。1973年，以《中国禅宗史》一书，获日本大正大学文学博士学位。为中国出家人中，以论文得日本之博士学位的第一人。  师著作等身，所曾刊行成书者，共计著述四十种，编书四种。其所撰述一洗前此中国传统佛教界之宗派偏见，而以释尊之本怀为依归。其对佛法本义之厘清与阐扬功绩，当代中国佛教界，罕见其匹。  ◎附一︰印顺法师著作一览（摘录自《二十世纪的中日佛教》）  著述  (1)《般若经讲记》 《妙云集》上编{1}  (2)《宝积经讲记》 上编{2}  (3)《胜鬘经讲记》 上编{3}  (4)《药师经讲记》 上编{4}  (5)《中观论颂讲记》 上编{5}  (6)《摄大乘论讲记》 上编{6}  (7)《大乘起信论讲记》 上编{7}  (8)《佛法概论》 《妙云集》中编{1}  (9)《中观今论》 中编{2}  (10)《唯识学探源》 中编{3}  (11)《性空学探源》 中编{4}  (12)《成佛之道》 中编{5}  (13)《太虚大师年谱》 中编{6}  (14)《佛在人间》 《妙云集》下编{1}  (15)《学佛三要》 下编{2}  (16)《以佛法研究佛法》 下编{3}  (17)《净土与禅》 下编{4}  (18)《青年的佛教》 下编{5}  (19)《我之宗教观》 下编{6}  (20)《无诤之辩》 下编{7}  (21)《教制教典与教学》 下编{8}  (22)《佛教史地考论》 下编{9}  (23)《华雨香云》 下编{10}  (24)《佛法是救世之光》 下编{11}  (25)《原始佛教圣典之集成》  (26)《说一切有部为主的论书与论师之研究》  (27)《中国禅宗史》  (28)《中国古代民族神话与文化之研究》  (29)《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》  (30)《初期大乘佛教之起源与开展》  (31)《如来藏之研究》  (32)《辨法法性论讲记》  (33)《游心法海六十年》  (34)《空之探究》  (35)《印度之佛教》  (36)《印度佛教思想史》  (37)《修定──修心与唯心·秘密乘》  (38)《契理契机之人间佛教》  (39)《往生净土论讲记》  (40)《大智度论之作者及其翻译》（昭慧整理）  (41)《华雨集》 五册  编辑  (1)《太虚大师全集》 六十五册  (2)《太虚大师选集》 三册  (3)《杂阿含经论会编》 三册  (4)《法海微波》 一册  ◎附二︰印顺〈我的根本信念与看法〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》序）  民国三十一年，我在战乱声中，写了一部《印度之佛教》。那时，我住在深山古寺──四川合江县的法王寺。仅凭寺里的一部龙藏，没有什么现代的参考书，写出这么一部──使人欢喜，使人苦恼的书。现在回忆起来，真有说不出的惭愧，说不尽的安慰！那部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人愿意出钱，我都辞谢了说︰我要用语体的，引证的，重写一部。  现在来看这部《印度之佛教》──二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光釆。否则，正确的叙述，也不外乎辗转传抄而已。我的根本信念与看法，主要的有︰  (1)佛法是宗教。佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。  中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示‘人生佛教’以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。  (2)佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。  佛法是一切人依怙的宗教。并非专为少数人说，不只是适合于少数人的。所以佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。  (3)佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性──这所以名为‘方便’。所以，佛的说法立制，如以为‘地无分中外，时无分古今’而可行，那是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。  (4)佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。尽管‘法界常住’，而人间的佛教──思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。  ‘由微而着’，‘由浑而划’，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的，或部分的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。  佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的，部分的过分发达（如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……），偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达（就是不均衡的发展），正沾沾自喜，而不知正障害着自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！  (5)印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说‘愈古愈真’，更不同情于‘愈后愈圆满，愈究竟’的见解。  (6)佛法不只是‘理论’，也不是‘修证’就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。‘说大乘教，修小乘行’；‘索隐行怪’︰正表示了理论与修证上的偏差。  (7)我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循。所以尊重中国佛教，而更重于印度佛教（太虚大师于民国十八年冬，讲〈研究佛学之目的及方法〉，也有此意见）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。  (8)治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！  ◎附三︰蓝吉富〈印顺佛学思想的特质及历史意义〉（摘录自《二十世纪的中日佛教》）  (一)前言  从1950年代到今年（1991）的四十几年间，印顺法师是在佛学思想上对台湾、香港、东南亚等地华人佛教徒影响最深最大的出家人。迄今为止，他的佛学著作仍然是上列地区佛教界的热门读物。他在佛学上的地位，仍然被大部份华人佛教徒仰望为当今的泰山北斗。  印公是一位以著述贡献佛教的大德。就古人之‘立德、立功、立言’三不朽的分类法来看，他明显地是因为‘立言’而卓然有所树立的。如果以慧皎《高僧传》的十科分类来看，他应是属于‘义解’科上的高僧。因此，就风格而言，他一生所显现的是相当清晰而单纯的。  迄今为止，印公著述之行世者，共有四十册。此外，还编辑过《太虚大师全书》等四部书。就著述言，可分为二类，即《妙云集》与《妙云集》以外的作品。而就内容言，可以分为三类︰  (1)经论讲记︰如《中观论颂讲记》等。  (2)通俗性著述︰多为通俗性的弘法演讲记录。  (3)专书︰如《妙云集》中的《中观今论》、《唯识学探源》等书，及《妙云集》外的《初期大乘佛教之起源与开展》等书。  此外，如果就其著述时的年龄来分；六十五岁到七十五岁之间的著作，共有十四部。七十五岁迄今的著作有九部。以七十五岁以上的高龄，还著述不懈，佳作迭出，此等风范，委实令人歆羡。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度论之作者及其翻译》一书（昭慧法师整理）。以八十六高龄及虚弱体质，仍能坚持贡献其所学于社会，此等工作精神，尤足令人景仰。  (二)思想背景  印公出生于1906年，出家于1930年。这个时代，就传统中国佛教的发展史来看，是属于强弩之末的衰微期。中国佛教的衰颓现状，与佛法的变质，使印公深有感慨。但是，这个时代也正是我国文化史上的钜变时期。佛教界有心革新的大德也不在少数。其中，出家众的太虚大师与在家众的欧阳渐，就是个中翘楚。他们对佛教思想、佛教教团与制度，都有与传统不同的看法。对这些迥异于传统教界的革新倾向与态度，印公自是不能毫无所感。加上当时陆续输入的日本佛学研究成果，印公也不能毫无所见。  因此，印公思想成长的时代，可以说是新旧思想相互激擎时代，也是现代日本佛教学术成果开始输入我国的时代。太虚、欧阳渐等新潮流思想对旧有佛教传统的批判，日本的新式佛教研究与传统中国佛学的差别，都对印公的研究生涯，有相当程度的冲击。  如果全面地透视印公的思想，上述这些新旧思想与他本人的思想之间，是有差别的。即使是影响他最大的太虚大师，其与印公之间，对佛法的判摄、抉择等方面仍有甚大的差异。因此，印公所受到的时代冲击，是在复杂多面的外在因缘刺激下的思想反省，并由此而作某种义理上的抉择与树立。并不是单纯地对新时代思想的无条件模仿。  (三)个性与佛学成就  四十几年来，印公能够在佛学上留下如许众多的成果，这与其人的个性应该不无关联。依据笔者的观察，下列这些由独特个性所衍生出来的条件，应是使他能够累积如是功力、成就钜大佛学成绩的主要原因︰  (1)冷静、理性、喜欢独处，及不擅应酬的生活习惯。  (2)治学时，一味求真求实，期能研求出真正的佛法。他不迎媚时流，更不为中国既往的传统所拘宥。即使面对的是他心目中所最钦仰的太虚大师，如果在佛学领域中有不同的看法，他也不致因为彼此情谊而扭曲己见。  (3)毫无宗派成见，绝不落入传统宗派的窠臼。  (4)具有历史意识。他虽然未曾受过学院的史学训练，但仍具有过人的史识与精审的史法。他的治学特色，是先行探求历史发展的真相，然后再给各义理体系作客观的批评。  (5)不迎合信徒，不走世俗经营寺院的路线，能够甘于枯淡，而将‘研求佛法’作为毕生坚持的目标。  这些个性上的条件，加上他曾累积甚多传统佛教学者所应具备的资粮（他曾数次通阅大藏经），又对二十世纪的新式佛学研究法颇有取资。能如此融会新旧佛学研究精华于一身，乃使他在未受过学院训练，又不通晓外文的情况下，仍能著述等身，卓然有所树立。  纵观印公的著作，其比较突出的学术成果，大体有下列几项︰  (1)强调、而且弘扬《杂阿含经》等原始佛典的重要性，并继吕澄之《杂阿含经刊定记》之后，再作精密的探索，而有《杂阿含经论会编》行世。  在弘扬《杂阿含经》等原始佛典方面的努力，已使台湾地区佛教界产生了不少专研《阿含》或重视《阿含》的佛教人士。而他在整理《杂阿含经》方面的成绩，也得到国际学者的认同。日本的原始佛教权威学者水野弘元，即曾撰专文赞扬印公在这方面的成就。  (2)将印度佛教的发展，分成‘佛法’（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、‘大乘佛法’、‘秘密大乘佛法’三阶段。以为三阶段的不同佛典，是四悉檀的分别开展。‘佛法’的‘第一义悉檀’，是一切法的根源，代表经典是以《相应部》（杂阿含）为主的《四阿含》。‘大乘佛法’初期的‘大乘空相应教’，相当于‘对治悉檀’；后期的‘真常不空如来藏教’，相当于‘为人生善悉檀’。而‘秘密大乘佛法’，则犹如‘世间悉檀’。  (3)发现大乘佛法产生的主要原因，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’所逐渐发展形成的。他以为这一原因，正是理解从‘佛法’发展到‘大乘佛法’的总线索。  (4)对大乘佛法的思想，作新颖的判摄。主张大乘佛教思想可分为︰性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等三系。这是创说于1941年的著名的‘大乘三系教判’。  (5)对于佛法中的空义──《阿含》的空与龙树思想中的空，有透辟的发挥与解析。他以为‘《阿含》的空，是重于修持的解脱道。部派的空，渐倾向于法义的论究。《般若》的空，是体悟的深奥义。龙树的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。’  (6)我国的中观学发展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之后，则后继无人。千余年之后，才由印公再兴斯学。他的《中观论颂讲记》、《中观今论》、《性空学探源》等书，不只对龙树的中观思想有精辟的抉发，而且对中观的思想渊源也有超迈前人的透识，他以为中观思想是《阿含经》思想的通论，并且以为《阿含》、《中观》思想是一系相承的佛法核心。  (7)对中国佛教的主流思想，有大异明清以来传统佛学界的看法。此外，其《中国禅宗史》一书，对印度禅如何演化为中华禅的关键所在，也有新颖而深入的解析。  (8)在佛法的信仰价值方面，他主张（原始）佛法比大乘佛法、秘密大乘佛法更为纯正。在大乘三系中，以‘性空唯名系’最为近真，而‘真常唯心系’则较为偏离。并主张人间佛教比天乘佛教（密教）更可信。  (四)印顺思想的特质及其历史意义  传统的中国佛教思想以大乘佛法为核心，但是中国佛教徒所汲取的大乘佛法，与印度佛教并不全同。印度大乘，以中观学派与瑜伽行派为主流。真常（如来藏）思想则是支系。这种主从位势，与中国佛教恰恰相反。中国佛学虽然也曾发展出三论宗与唯识宗，但是，这两个可以拟配印度中观、瑜伽二派的宗派，在中国流行的时间都不长，也不是中国佛学的核心。中国所盛行的是在印度并非显学的真常唯心系思想。  这种发展趋势，自明清以来尤其显著。在佛学思想上，《楞严经》、《圆觉经》、《起信论》等真常思想的佛典是中国佛学界的热门经典，而中观、唯识等印度大乘佛教的主流思想在近代我国佛学界则乏人问津。这种趋势的长久发展，当然使中国佛学距离印度主流佛学愈来愈远。  印公研佛，从三论、唯识入手，长年的研求，使他对印度大乘佛法的核心教义有清楚的认识，加上对阿含教法的体认，对菩萨道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想与宋代以来的传统佛学大异其趣。  印公以为佛教经过长时间的、不同地区的流传，产生了很多为适应新时代新环境而有的改变。在这些改变之中，有些是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应。在印度的佛教发展史中，他重视原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如来藏三系思想中，他以为龙树的中观系与无著世亲的瑜伽行系较为合乎佛法本义。至于如来藏系的理论核心，则距离佛法较远而接近印度神教的真我、真心思想，是为适应世俗而流行开来的。  在印公的著述里，如来藏系思想被命名为‘真常唯心系’。真常唯心系的经论主张众生的生命中有‘真我’；主张一切众生本来就具足如来藏、我、佛性，与自性清净心。印公以为这是‘佛德本有（本来是佛）论’，是佛法为适应印度教神学所引起的误解。这种误解，终于在印度大乘佛教后期成为一股思想界的逆流，而掩没了佛法的真实面貌。  基于这种认识，印公对中国佛学也有与传统佛学界不同的看法。他以为︰  (1)印度后期大乘佛教的真常唯心系思想，是一种偏离佛法本义的思想逆流，而中国天台、华严、禅等宗的思想则皆承继此系思想而来。因此，中国佛学的信仰价值自不如原始佛法与初期大乘佛法。  (2)中国佛学的特色是︰理论至圆、方法至简、修证至顿。具有这种特质的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隐逸自修。至于对大乘菩萨道之重视布施利他的大悲行持，以及集体修行的团队精神，往往付诸阙如。  印公以为要对治中国佛教之积弊，必须‘立本于根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！’而在根本立场上，他是‘坚持大乘的’。对大乘佛法的看法，他‘以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。’这里所谓的‘青年佛教’，是指‘在真诚、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的宝贵经验’的佛教。所谓‘人间佛教’，则是指‘脱落神化，回到现实人间’的佛教。  像他这样的思想倾向，在中国佛教史上并不多见。其所显现的特质及历史意义，至少有下列几点︰  (1)求真与批判的风格︰印公大部份著述的核心目标，是在厘清二千多年来中印佛教发展过程中的若干质变现象，并指出佛法的核心义趣所在。其对传统中国佛学的全面批判，并不是宗派之间不同立场的义理争辩，而是对佛法在中国传播中所造成的失真现象所作的全面反省。就表面看，印公有贬抑中国佛学，而重视印度佛学（阿含及初期大乘）的倾向，但是就实际内涵而言，他所从事的思想工作，是在指出何者是佛法的纯正本义，何者是历史流变后的偏颇看法。这种思想上的反省，彰显的不只是求真求实的学术精神，而且也凸显了不受传统所拘宥的批判精神。这种风格，与讲究圆融、不敢批判的传统佛教界是相当不同的。  (2)主智论倾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力厘清、凸显的目标，对于传统佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以为然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，讲求依法不依人的主智论（intellectualism）态度，反对不求甚解、依人不依法的反智论（anti-intellectualism）信仰风气，是印公著述所焕发出来的风格。这样的风格，也是中国佛教史上所罕见的。早期佛法的‘如实观’、‘般若智’等观念，都在启示后人‘求真精神’的可贵。印公的主智论风格，正是求真精神的一种象征。  (3)中国佛教发展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智论风格下，所展现的思想成就，就是为中国佛教的发展，指出一条可资遵循的大方向。就我国传统佛教的偏颇发展而言，他所指出的大方向与前此传统佛教所依循的显然不同。因此，要走上这一新方向，可能是佛教发展趋势的一种根本扭转。印公的思想，就像佛教历史发展路线上的路标。透过这一路标的指引，后人如果继承得宜，那么佛教史的发展，是很可能转向的；中国佛教史，是很可能有崭新的一章的。  ［参考资料］　印顺《游心法海六十年》；郑寿彭《印顺导师七十年谱》；郭朋《印顺佛学思想研究》；蓝吉富编《印顺导师的思想与学问》；圣严《从东洋到西洋》第三部；杨惠南《当代佛教思想展望》；江灿腾《现代中国佛教思想论集》第三章。

印顺（1906～　）
 印顺（1906～　）  简历︰比丘。当代台湾最负盛名、最具代表性之佛教思想研究者。  研究领域︰中、印佛教思想。  著作︰《妙云集》（二十四册）、《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教的起源与开展》、《唯识学探源》、《性空学探源》、《如来藏之研究》、《空之探究》、《印度佛教思想史》、《中国禅宗史》、《华雨集》（五册）等数十部。

印顺（1916～　）
 印顺（1916～　）  当代台湾佛教界与佛学界所推仰的佛学研究者。著作等身，其中，《妙云集》尤风行于当今华文佛教界。先后曾创建福严精舍、慧日讲堂等刹。

即身成佛
 即身成佛  密教用语。谓不须改变现在的肉体，而成为正知正觉的佛。‘成佛’是学佛的人所期望的唯一目的，无论是学显教或者密教，都希望从生死的凡夫转入到佛果的圣位，不过因为显教和密教在开始发心和修行过程中所使用的手段和方法不同，因此达到这一目的的时间就有迟速不同，而肉体和精神的关系也有‘即’、‘离’之分。即身成佛就为了说明这一──迟、速、即、离──理由。密教的即身成佛和显教成佛的理论，大约有下面的几个差别︰  (1)‘即身’和‘隔世’的差别︰显教如华严宗说︰极疾三生得果，(一)见闻生，(二)解行生，(三)证果生，可算最快的了，但总要隔世成佛。又如依弥陀愿力，往生西方，也是隔世。密教则即以父母所生的肉体成就大觉佛果，如说即日、即时和隔日、隔时是不同的。  (2)即身和‘历劫’的差别︰佛教最普通的教义，说成佛要经历四十二位，或五十二位的阶段，从初发心直到成佛，又要经历三大阿僧祇劫的悠长时间。因为显教有‘过患’、‘功德’二际的说法，过患是无始旷劫的积习，不可顿除，必须藉远劫修行，消灭过患，然后功德成就。密教则自身‘全体舍那’，不须添一点功德，也不须除一毫过患，只有迷悟之分，及迷即成悟，别无所作，贪嗔痴等，也成了佛果大用，不但不须消灭它，相反地要积极发挥它的正用，如《大疏》卷八解释茅草的一段说（大正39·662c）︰‘此草两边多利刺，若坐卧执持无方便者，反为所伤，若顺手将护之，则不能为害。一切诸法亦如是，若顺谛理观之，一切尘劳皆有性净之用，若失方便，则能损坏智身，故以为法门表像也。’又《义释》卷七说（卍续36·745上）︰‘譬如善调御师，只调恶马难调之性作良马调柔之用，（中略）既调之后，则堪一日千里，（中略）岂易体而治之哉？佛调御亦尔，能调刚强生死，作普门法界之用，亦调刚强涅槃，作普门世界用，故如来三业三毒，普胜世间。’又《开心抄》说︰‘近代学者，多执两边︰执当相是道者，以为恣行惑业，即是道行；执厌恶求善者，以为迷悟隔界，生佛体别。此二俱失教旨。当知迷悟虽异，其性是同，譬如猛火与利刀，不善用者烧财伤身，善用之者，利益甚大，岂能因烧财伤身故，使世人废除刀火？’这说明过患和功德，是即而不离的，只一念悟得，即知一切烦恼，无非佛事，所以不须经铝数，勤苦修行。  (3)即身和即心的差别︰《观经》说（大正12·343a）︰‘是心作佛，是心是佛。’天台说︰‘一切佛法，即心而具。’禅宗说︰‘直指人心，见性成佛。’这都是在说理一边，认为佛性本有，而真正的成佛，必须从性起修，经历阶，华严宗所谓圆融不离行布。密宗则就在五蕴和合的色身上布置──五大，五轮，五佛曼荼罗──当体即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》卷十四说（大正39·725a）︰‘若行者能了达如是不动之轮（阿字菩提心）而布诸明，（中略）即同毗卢遮那。’《慈氏轨》说︰‘或起于一念，我身是凡夫，同谤三世佛，法中结重罪。’又如《金刚顶经》的‘五相成身’、《大日经》的‘五大严身’等都说明即身而不是即心。  (4)即身成佛和‘顿悟渐修’的差别︰显教把因缘事相当作是假名无实，是过患，把真理当作无色无形，只有无分别智可以证到。所以说︰‘理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。’要藉种种对治方便，来遣除一切事法，故有渐修之义；密教则当相是道，即事而真，一切差别事法，都是本具无尽庄严，即体全真，不是妄法熏染所成，只要认识，不须排遣。如果说对治，也像《大日经疏》卷十所说（大正39·685b）︰‘如佛常教，以慈对治于嗔，以无贪治贪，以正见治邪见。今乃以大忿嗔而除忿嗔，以大贪除一切贪，此则最难解难信，故言怪哉也。’  (5)即身成佛和天台六即佛的差别︰有人认为密教立三种即身成佛，和天台六即佛相同，这是不对的。天台的‘理即佛’、‘名字即佛’是理而不是事；而‘观行即佛’、‘相似即佛’到‘分证’、‘究竟’也是要经历位次，破除九品无明，然后成佛的。密教的三种即身成佛是︰{1}理具成佛，理不是指真如实性，而是指无尽庄严的条理，宛然具足；{2}加持成佛，是由三密加持自身本有的三部──佛部、莲花部、金刚部──诸尊速疾显现；{3}显得成佛，是三密成就，如实证得。而这三种是因果同时，不经劫位，不断烦恼，不转凡身，法然不动的，所以三种都叫即身成佛。显教因为三密不具，五相不具，所以纵然说即此便是，也只是理论而不是事实。  真言宗说即身成佛，是根据三经（《金刚顶经》、《大日经》和《五秘密经》）一论（《菩提心论》）一疏（《大日经疏》）一轨（《金刚王菩萨仪轨》）的。《金刚顶经》说︰‘修此三昧者，现证佛菩提──若能依此胜义修，现世得成无上觉──应当知自身，即为金刚界，自身为金刚，坚实无倾动，我为金刚身。’《大日经》说︰‘不舍于此身，逮得神境通，游步大空位（指法身位），而成身秘密。──欲于此生入悉地，随其所应思念之。’《金刚顶王秘密经》说︰‘于显教修行者，久经三大无数劫，（中略）于其中间，十进九退，回向声闻缘觉道果，仍不能证无上菩提。若依毗卢遮那自受用身所说内证自觉圣智法，（中略）由加持威神力故，于须臾顷，当证无量三昧耶，（中略）以不思议法，能变易俱生我法种子。’《发菩提心论》云︰‘唯真言法中即身成佛，故是说三摩地法，于诸教中阙而不书──若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉位。’《大日经疏》云︰‘行者以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，（中略）不复经铝数，修诸对治行，如远行人，乘羊去者，久久乃到，马则差速，若乘神通人，于发意顷便至所诣。’《金刚王轨》云︰‘不知此瑜伽速成佛法，于三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到无上菩提，我愍此故，（中略）略说三摩地仪轨。’  ‘六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离，三密加持速疾显，重重帝网名即身。法然具足萨婆若，心教心王过刹尘，各具五智无际智，圆镜力故实觉智。’这二项八句，相传是惠果作的，又说是八祖相承的，但弘法大师的《即身义》说︰‘唐大阿阇黎作颂成立此义。’可知是惠果作的了。这八句颂，可以说坡身成佛的道理。第一颂四句，说明‘即身’二字，又是说明‘加持即身成佛’。第二颂说明‘成佛’二字，前三句说明‘理具即身成佛’，末后一句说明‘显得即身成佛’。  第一颂的大意是︰一切有情，本来具备六大（体大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如来也不外这三大功德。所以当行者住在‘三密瑜伽’的时候，就为大日如来的加持威力所摄受护持，同时也就是行者发动了自身本具的功德，因此行者的体相用三大和如来的的体相用三大，互相加持，互为感应，融会摄入，而就在行者的肉体上显示出如来的庄严法相。行者现前的身子全为如来功德所现，所以叫‘即身’。  第二颂的大意是︰我们凡夫虽然也和如来一样，法然具备着萨婆若（一切智），五智，无际智，但因迷惑所障蔽，所以在我们日常生活中不能自觉和实现。只有修‘瑜伽三密观’时，依如来加持感应之力，仿佛在一个大圆镜中森罗万象，明白地映现出真实的相状，使我们显得了和佛一样的功德，所以叫‘成佛’。  真言宗根据《大日经》和《金刚顶经》成立‘六大缘起’的说法，也就是成立了即身成佛的理论。《大日经疏》说︰‘我觉本不生，出过言语道，诸过得解脱，远离于因缘，知空等虚空。（中略）我即同心位，一切处自在，普遍于种种，有情及非情。阿字第一命，■字名为水，啰字名为火，■字名为风，佉字同虚空。’这两个颂文，说明六大的实体──种子字，由种子字产生六大的──形、色、性类。分析如下︰  (1)‘我觉’和‘我即同心位’︰这是说‘识大’。识大是具足五大所有的形、色、性类的五智、九识、心王、心数等的。  (2)‘本不生’和‘阿字第一命’︰‘本不生’是‘阿’（ａ）字的解释，阿字是‘地大’的种子字，形色的表现是方形，显色的表现是黄色，性类是坚（固体），业用是任持。  (3)‘出过言语道’和‘■字名为水’︰‘离言说’是‘■’（va）字的解释，‘■’字是‘水大’的种子字，形色是圆，显色是白，性是湿（液体），业用是摄取。  (4)‘诸过得解脱’和‘啰字名为火’︰‘过患不可得’是‘啰’（ra）字的解释，‘啰’字是‘火大’的种子字，形色是三角，显色是赤，性是暖（光热），业用是成熟。  (5)‘远离于因缘’和‘■字名为风’︰‘因业不可得’是‘■’（hūm）字的解释，‘■’是‘风大’的种子字，形色是半月，显色青，性是动，业用是长养。  (6)‘知空等虚空’和‘佉字同虚空’︰‘等虚空’是‘佉’（kha）字的解释，‘佉’字是‘空大’的种子字，形色是团形，显色是黑色，性是无碍（伸长性），业用是转换。  因为以上的六大，是普遍于一切有情、非情、体性广大，所以称为‘体大’。由此体大，生出四种曼荼罗的‘相大’和三密的‘用大’，所以经上又说︰‘能生随类形，诸法与法相，诸佛与声闻，救世因缘觉，（中略）众生器世间，次第与成立。’一切宇宙现象都包括在四种曼荼罗之内，所以叫‘四曼相大’。四种曼荼罗是︰  (1)大曼荼罗︰就是五大所成的情与非情，乃至彩绘的诸尊相好，统称‘大曼荼罗’。  (2)三昧耶曼荼罗︰是五大所成的种种形相，乃至诸尊的印契标帜等，都称‘三昧耶曼荼罗’。  (3)法曼荼罗︰一切五大所成的声响，乃至诸尊的种子字真言，一切经论文义等，都称‘法曼荼罗’。  (4)羯磨曼荼罗︰一切动作，乃至诸尊的威仪事业，都称‘羯磨曼荼罗’。  一切业用都包括在三密之内，所以叫‘三密用大’。三密是︰  (1)身密︰手作印契及四威仪等一切动作的事业。  (2)语密︰口诵真言及一切言说等。  (3)意密︰心观本尊及随事起念等。  《金刚顶经》说︰‘诸法本不生，自性离言说，清净无垢染，因业等虚空。’这四句也是说明六大，和《大日经》所说相同。应该注意的是︰真言宗所说的六大缘起，并不同于‘数论’外道等认为是万有的元素，而是以六大标识着六个方面的象征，所以处处提示著「阿字本不生’，而一切种子字里面，也都含蓄著「不可得’的道理。‘六大’有‘法然六大’（实在界）、‘随缘六大’（现象界）之分。法然六大为‘称性’的六德，譬如地有坚德，水有湿德，火有暖德，风有动德，空有无碍德，识有了知德。这六德乃是万有诸法实体上所具备的本性，不是我们的感官所能认识得到的，只有本性六德随着因缘条件而显示于现实之上的，才能成为认识的对象，所以叫随缘六大。  法然六大虽然是不生不灭的实体，但它不同于显教‘遮情’的说法，认为真如无色无形，不可言说，而是色相庄严具足轮圆的‘表德’。倘遇如来的加持力，我们还是能感见得到的，所谓六大法身。  法然六大和随缘六大相对分别能所时，随缘六大不称六大，而称曰四曼、三密。将六大称为体大能生，将四曼相大、三密用大称为所生。因此一切差别现象，都统摄在四曼、三密之中，而其实相则假托于法然六大而存在。综合六大、四曼、三密来观察，不外是一实相的三方面，只因思索上的便利分为三种︰在能生所生的关系上说，它和子由母生的意义是完全不同的，因为体、相、用三大，是在一即三，三即一的关系上存在的。离体别无相用，相用之外，亦无别体。  虽然称为六大缘起，并不等于说，万有从六大缘起而来，因此和显教的解释为‘六大种’或‘六界’的意思又不同。因为缘起当体的‘如实’即是六大，而六大的‘如实’即反映在万有诸法上，并不是另外有一种东西可作为促进它的力量。所以《即身义》说︰‘法尔道理，有何造作，能所等名，皆是密号。’  六大既然是轮圆具足形色性类的，因此它遍事理，包圣凡，《即身义》所谓︰‘色法五大，心法五智，心色虽异，其性是同。’并非色心各各独立有一单位，宇宙全体综合为一，即是六大法身（必须注意︰这和‘万物皆备于我’的说法又是不同的）。六凡四圣，都是此六大法身的部分显现，而且宇宙间事事物物乃至一微尘，也具六大之德。其一一个体，仍然都看作六大法身，同时，一一六大法身更成为综合统一之体的六大法身。所以十法界当体即六大，六大即万有的本体实相，此外任何皆不存在。因此我们认识全宇宙为六大法界身的时候，我们凡夫也是六大法身，同时又为法界身的一个分身。不认识这一点，菩提心，也就是同体大悲心，是无法发起的。我们真实了悟的一刹那，这一刹那，我们已经不是凡夫迷人，而与遍法界的全体法身合而为一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙为一大法界存在。在此全宇宙万有的各个事物现象，都是法界身的缩影，其个个事物，都能完成其他个个事物，且都具足够完成的力量。此个个事物，与全宇宙圆融无碍，自在涉入，此不离彼，彼不离此，成为混融一体，而还保持着十法界的秩序，这样就称为‘六大无碍常瑜伽’。  即身成佛的实践方法，就是三密。所谓密，并非隐密不可告人，而是此等法身内证之德，在凡夫尚未认识之前，幽深难测，不能显现它的作用，所以叫密。佛的大悲心，为了使凡夫成佛，将他最捷径的修行经验三密法门，告诉我们。身结本尊印契为身密，口诵本尊真言为语密，意观本尊字种或三形、尊形为意密。用这种方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如来的三密，‘入我’、‘我入’无二无别，谓之三密相应。因为如来的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界无所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如来的功德庄严，也因为这种加持力量，完成显现到我身上来了，所以叫‘三密加持速疾显’。‘加持’就是法身和行者的信念互相涉入，融洽无碍，因此不再经三大阿僧祇劫，就是现在父母所生之身，可以成佛，而实践法身大我的活动。这种三密平等加持，譬如一室千灯，四壁加以镜照，只见光光互摄，重重无尽，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不来，不同而同，不异而异，而十法界不相杂乱，譬如帝释天宫里的珠网相似，所以叫‘重重帝网名即身’。（持松）  ◎附︰太虚〈论即身成佛〉（摘录自《太虚大师选集》下）  (一)绪言  异生性人，自呱呱堕地，我执俱来，由幼而壮，壮而老，老而死，未尝暂离我执。远则田园舍宅，近则衣服饮食，莫不引为我所用；大则世界国土，小则家庭社会，莫不据为我所有。究其立脚之点，实不外乎四大色身，或五蕴身，或六大身也。由有此四大色身为自我──身见──则一切所需求，惟限于此数尺形躯和数十寒暑之内者，谓是实际受用，舍此非其所顾。由此诸佛菩萨大权度生，就其执情，或夺而破之，或予而导之，要皆巧施之方便法，无高下，亦无定实；是以密宗有即身──数尺形躯──成佛，禅宗有立地──数十寒暑──成佛等语。异生不了此假名言句，即于五蕴身上起种种谬见，执为成佛，或见凡小魔外在此五蕴身上现神异相，固执其即身成佛之语，以为彼五蕴身已成佛，则大失诸佛菩萨说法之方便意矣。兹特引为一论。  (二)破谬  甲、破执定肉身之变相为即身成佛之谬︰凡起种种方便，修诸善业而进趣菩提者，惟此五蕴身；起种种谬执，作一切非法而堕诸魔外者，亦惟此五蕴身，以一切施作，皆不离乎身故。如人能由一方法修成一种禅定起神通，即可现出种种异相，若佛相、菩萨相、天魔相、鬼神相等等。而传密教至日本之空海师，相传尝现毗卢佛相，于是彼宗徒牢执此为密宗即身成佛之谬据。殊不知若定执其肉身能现佛相为即身成佛，则诸精灵妖怪亦能现此种种之神异。昔日优婆■多尊者，以狗尸等幻为花鬘，魔王喜而挂之，丑恶难堪，力去不得，诸天亦不能去，乃复请尊者去之，尊者教归依佛法乃为除去。魔王归依已，尊者问︰汝曾见佛，能为我现佛相否？答曰︰能。但尊者见时勿礼。魔时顿现相好庄严佛相，及具威仪诸圣贤相，尊者不觉即从礼拜，其相即隐；事出《付法因缘传》。可见天魔等亦能现佛相、菩萨相，若以其身现佛即是成佛，则︰此魔应是佛，能现佛相故；如汝所执之弘法大师。复次，凡是五通之天仙、神鬼等，亦能现神异相，亦应是成佛；则汝所谓成佛，亦等于成天魔鬼神耳。然其身所以有此现相之能者，以由定发通故；盖一切凡外禅定，皆能现种种神变也。又，若以其身能现佛相谓之即身成佛，则木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，纸墨能画成佛相，则泥土、木石、纸墨皆应是成佛；然此实不过仿造庄严之佛相，起吾人之诚敬而已。敬佛相犹敬佛名，非可执定名相为是成佛也。此等谬执，混同魔外，学佛者不可不破。  乙、破咒印加持各身分为即身成佛之谬︰密教有加持五脏六腑等身分之种种咒印，谓可使现前肉身变为金刚佛体。当修此咒印时，口诵真言，手结密印，心观种字，加持一一身分。然由此令想见此身是法界诸法聚，而法界诸法亦不外我身，固未尝非一观行方便，若即执定此身已非凡体，已成为佛──即身成佛──，则为谬执。究之，此等行法，中国从来之外道教，亦多有之︰如今之同善社等，静中观其身为后天八卦，先天八卦，乃至万物皆备于我等。稍有定力，亦能仿■明见。延命健身，彼等计此为道，冀可成仙；密教若于此执定，与彼何异？故宜破除此种执情也。但此惟破其执，非破其法──咒印──也。  丙、破人佛之身同六大为即身成佛之谬︰东密夸即身成佛为独具之胜义，诘其理由︰则以众生身与佛身同为六大，人身为六大，佛身亦即六大，故即身成佛。据此以为理由，无异言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。盖法界、法性，生佛平等，依平等性，虽可言即身成佛，实则非自非他，非佛非生，荡荡无名也。且依本性而言，一切众生本来涅槃──本即不生──本来成佛，乃为大乘各家之通义，何独窃据为密教之特胜乎？若以一闻密教人身佛身同六大之言为即身成佛者，则彼身未闻密教之前，亦何尝不与佛身同六大乎？岂但与佛身同六大哉！亦未尝不与鬼、畜、矿、植同六大也！然则汝之成佛，亦与成鬼、畜、矿、植同，何足为胜乎？诸愚痴辈，横欲据以求胜，不知六大粗相，凡外同了，佛岂以具六大而谓之佛哉？若执定六大与佛同，谓之成佛，已不知佛为何义；佛且不知，佛云何成？是宜舍其谬执而就正贤哲者也。  (三)显正  甲、身之定义与佛之定义︰梵语‘伽耶’，为积聚义，多法积聚谓之身，若世俗所云团体。身，有依持之义，如人身为六大、五蕴法所依止，能持之令不离散；然不仅限于人类及有情类，即一切法聚皆有身义，若名身、句身等。又，法性──即诸法实相──亦曰法身，为诸法所依根本，能持诸法故。唐译《华严》之〈入法界品〉，宋译《华严》为〈入法身品〉，可为明证。世俗惟称肉身为身，义有宽狭。佛为觉者义，具云︰无上正遍之觉者，指清净五蕴或六大之和合假者。觉之性即法性，故佛三身；第一法性身，第二受用身，第三变化身──色等流身。法性身为诸法离言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之别，他受用与变化身为度生所现。惟自受用身可正称之曰佛──无上菩提，与众生不共故。是为身与佛之定义。  乙、即诸法实相身本来圆满成就曰即身成佛──理即佛︰因明立宗，依前陈后陈极成方可依以立为宗体。佛与身义既明，可进讨即身成佛义。诸法实相，虽为佛菩萨二空智所显，然在异生位无二空智时，亦无不恒遍存在，常为一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛为法性身，在异生称素法身，本来圆满成就，无欠无余，故曰即身成佛。此专就理性上言，依天台六即为理即佛。若会通大乘各宗，法性空慧可曰五蕴空寂法性身︰以五蕴诸法本来空寂，所谓不生不灭，不垢不净，不增不减也。法相唯识宗可曰唯识如幻法相身︰以唯识诸法本来如幻，唯识所明，亦不过破空有之执，显其原来如是之幻有而已。东密依六大明体，遍一切法，圆融无碍，而为一切诸法依止。如是一一诸法，亦皆为六大性相，本来成就，可曰六大无碍法界身。至贤首之一真法界身，天台三千性相身等，与诸法实相身，仅名词不同而已。于此理性，不问迷悟，土石瓦砾亦皆平等。此义，昔王宏愿居士与印光法师辩难，余尝发之刊第一年《海潮音》。  丙、彻悟此诸法实相身曰即身成佛──名字即佛︰于前诸法实相身，三千性相身，五蕴空寂身，如幻法相身，六大无碍身等，各各教理名义，或从师学，或读经论，或从善知识参究，一一如理了解，悟同本来圆满成就之如实性，当下与佛无二无别。所谓‘消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身’，是谓名字即佛。前仅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故与前理即佛有别。然此与通达位亦不同，通达位已由行断证，此不过由理解悟而已，天台谓之大开圆解。《维摩》云︰‘观身实相，观佛亦然’；是谓即从诸法实相身而成如理了知佛。蕅益禅师尝自谓居名字位，故云︰‘名字位中真佛眼，不知今后付何人’；亦可知今人能及此尚希也。此与禅宗或同或不同︰或不同者，禅宗得此位之圆解，或已由行证工夫而当在观行位之上也。有此圆解而起圆修，自与无此圆解之支支节节等修行永别，所谓︰‘圆人用法，无法不圆’，‘拈一茎草作丈六金身’。至此位，即可据佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心决定成就，从此起修六度万行，谓之直往菩萨，以无二乘之迂曲为直往，非不历诸菩萨行位。虽二乘断烦恼证真者，亦不及大解凡夫，所谓︰‘神通妙用不及尔，说法还须老僧来’也。  丁、即悟修诸法实相身观行相应曰即身成佛──观行即佛︰依前所成如实了解，再进以修习，口能读诵讲说，身能礼拜恭敬，意能分别观察，以至兼行六度，正行六度。在天台，依《法华》判为五品法师位。此所修行，与所悟理相应，是谓观行即佛。若密教之︰口诵真言，手结印相，意观本尊、种子字或形相，陈设香花种种庄严供具，求与本尊三密交相加持，由此行人三密与本尊三密相应，一刹那相应一刹那是佛，一日相应一日是佛，是谓即身成佛──今日传法阿阇黎，最少须在此位；否则，为非法传授──。然此不惟密教有之，若天台止观，贤首法界观，念佛、参禅等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圆悟诸法实相而修到相应时，都可于相应之一刹那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是谓即悟修诸法实相身，成观行相应佛。此观诸法实相，观色身亦然故；观身实相，观佛亦然故。此观行相应曰即身成佛，故称为观行即佛也。此为观行初相应位。  戊、即悟修诸法实相身而获其效果曰即身成佛──相似即佛︰由前如理了解所起观行工夫，获得定慧神通等效果，可曰即身成相似于佛具福智神通佛。此位《法华》曰六根清净位︰眼能见三千大千世界之色，耳能闻三千大千世界之声，身能变现种种神异，若宝志禅师等现诸神变。南岳慧思禅师，尝谓证居此位。日本空海阿阇黎修大日如来本尊，尝现毗卢佛相，亦当此位。前观行位得之于心，此能现相使人得见，对所成效果曰佛。亦可说︰前理即佛为正因，名字即佛为了因，观行即佛为缘因，三因满足，至此位得相似于佛之相似佛果。相似云者︰依教法起观行之所成就，未入通达位，亲证真如。故此中神变，与外魔凡小不同，全由圆悟所起圆观行力而致。近人执为密教独有胜义，足见其为谬执。  (四)结论  由前破谬，衡之正理（密宗各种事相行轨以教理诠释持为密教秘本），应得如下结论︰本具诸法实相身──与六大无碍身同──曰即身成佛；依诸法实相身而大彻悟，曰即身成佛；悟诸法实相身而观行相应，曰即身成佛；观诸法实相身而现获成效，曰即身成佛。  ［参考资料］　《佛教各宗比较研究》、《密宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{70}、{73}）；神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》；宇井伯寿《佛教泛论》；《讲座·佛教思想》第四册〈人间学·心理学〉。即身成佛义一卷。日本·空海（774～835）着。略称《即身义》。收在《大正藏》第七十七册。  本书旨在以真言宗立场说明即身成佛的原理与实践，并根据真言宗之教义叙述六大缘起、四曼相即与三密加持等思想。最古的版本为日本·建长年间的刊本，其后常被刊行。主要注释书有觉鍐《真言宗即身成佛义章》一卷、道范《即身成佛义钞》一卷、赖瑜《即身成佛义显得钞》三卷。  本书古来即有多种异本，今存六部。即(1)《真言宗即身成佛义问答》，(2)《即身成佛义》，(3)《真言宗即身成佛义》，(4)《即身成佛义》，(5)《即身成佛义》，(6)《真言宗即身成佛义问答》；全收在《大正藏》第七十七册中。但是，这些异本被认为并非真是空海所撰。  ［参考资料］　《佛典疏钞目录》卷下；《密宗书籍目录》。

历代三宝纪
 历代三宝纪  十五卷。隋·费长房撰。又作《开皇三宝录》，简称《三宝纪》、《长房录》。收在《大正藏》第四十九册。  长房是蜀郡成都（今四川成都市）人，本出家为僧，博学而精于玄理。北周·建德三年（574）废佛法时，他乃还俗。隋·开皇初佛教复兴，他被召任翻经学士，在大兴善寺国立译场，参加译事。自开皇四年到十七年（584～597），那连提耶舍译《大方等日藏经》、《力庄严三昧经》，阇那崛多译《佛本行集经》、《善思童子经》、《移识经》、《观察诸法行经》、《商主天子问经》、《金光明经》〈嘱累品〉及〈银主陀罗尼品〉等凡八十余卷，都由他笔受（见彦琮〈合部金光明经序〉）。同时，他又致力于佛经目录的纂辑，到开皇十七年，撰成本书十五卷，同年十二月二十三日进献于隋文帝。  作者在〈总目序〉（卷十五）中，曾说明本书的编写缘起，认为过去的佛经目录有的散佚，有的记录不完备，作者处在南北统一的隋代，又参加国立译场，接触到更多的经籍。于是在这种条件下，总结前人的成果，把目录编纂得更全面和系统化，自有必要。开皇十四年（594），隋文帝曾命释法经等编辑《众经目录》七卷，在分类上虽有所长，但记载不够详尽，正如法经自己所说（大正55·149a）︰‘既未获尽见三国经本，校验同异。今唯且据诸家目录，删简可否，总标纲纪，位为九录。’（见《众经目录》卷七序文）费长房编写的本书，和《众经目录》体例不尽相同，而在内容和幅度上，则比《众经目录》要远为丰富。  本书所根据的资料，作者在总目序言中曾说到（大正49·120c）︰‘显兹三宝。佛生年瑞，依周夜明，经度时祥，承汉宵梦，僧之元始，城堑栋梁，毗赞光辉，崇于慧皎。其外傍采，隐居历年，国志典坟，僧祐集记，诸史传等仅数十家，摘彼翠翎，成斯记翮。’在这数十种书中，有史传，有佛经目录。史传如《魏书》、《高僧传》、《像法正记》、《萨婆多记》、《名僧传》等，除《魏书》、《高僧传》外，其他多是后世已不存的著作。在佛典目录中，他引有当时存在的六家目录，即《众经别录》（似刘宋时述）、《出三藏记集》（僧祐撰）、《魏世众经目录》（李廓撰）、《齐世众经目录》（法上撰）、《梁世众经目录》（宝唱撰）、《大隋众经目录》（法经等撰）。这六家目录中，现在《众经别录》只残存一部分（敦煌残卷），魏、齐、梁三家目录已全佚。此外他还间接引用了《古录》、《旧录》、《朱士行·汉录》、《聂道真录》、《赵录》、《二秦录》、《道安录》、《竺道祖录》、《支敏度录》、《王宗录》、《宋齐录》、《始兴录》、《正度录》、《岑号录》、《菩提流支录》、《灵裕录》、《东录》、《一乘寺录》等，这些目录早已不存。本书在每经之下引用，都注明出处，使这些已佚的目录还保存一些面目，对于研究古代佛典目录和译经史很有作用。  本书共分四部分，前三卷是‘帝年’，以周庄王十年（687B.C.）为释迦降生之年，从这年开始，到隋·开皇十七年止，分上下排列，上列各朝帝王、年号和干支，下记佛教的兴替、佛典的传译，旁及当时史事，是佛教年表的雏型。其中第一卷是周、秦。第二卷前汉、后汉。第三卷魏、晋、宋、齐、梁、周、隋，而附列吴、苻秦、姚秦、乞伏秦、北凉、后魏、北齐、陈代，因为这八代都曾经有佛经的传译。至于蜀汉、前凉、前赵、后赵等十四代，则因为没有佛典传译，故仅在叙录中提到，而年表中没有列入，这与后面的代录一致。《隋书》〈经籍志〉、《旧唐书》〈经籍志〉、《新唐书》〈艺文志〉著录本书为三卷，就是指帝年而言，说明这一部分已为历代史学家所重视。第四卷到第十二卷是代录，就是以王朝为线索，把每个不同历史时期的佛教译著，作了统一的阐述。通过它，可以看出佛典的译传在各个朝代的情况。所载从后汉到隋共十六代，每代前有叙录一篇，说明当时的政治情况及与佛教的关系。里面则以译述的人为主，考订他们译经的卷数、部类、经名异称、第几次翻译、译经年代和地点、参与工作的人员、曾经著录的经录，以及译人的传记等。梁·释僧祐的《出三藏记集》是在目录之外别有传记部分，本书则把目录和传记合并叙列，对于了解一个翻译家的具体情况实有很大的便利。这当然是由于代录是以译人为主的体裁，可以赋予这种形式，以便于知人论世；但作者是在过去经录已有的基础上，加以综合提高，并吸取儒家目录如王俭《七志》、阮孝绪《七录》的优点，而加以组织和发展的。  代录著录的各代实际译述人和经籍部数、卷数如下表。（疑、伪、抄经都包括在翻译项内，但据本书卷十五〈总序〉所载︰译述者共为一九七人，译述典籍合为二一四六部、六二三五卷。）  第十三、十四两卷是入藏目录，第十三卷是大乘录，第十四卷是小乘录，都分经、律、论三类，每类又分有译人名和失译人名二项，疑惑、伪妄、别生诸经，都没有列在内，以卷数的多寡作为先后的次第。  第十五卷是总目，载有进本书的表文和本书总序及全书目录，末尾附有宋、梁、魏、北齐、隋六家经录和已佚的古代二十四家经录，保存了古代佛教目录的丰富资料。9-5467B.GIF{image=9-5467B.GIF}┌──┬──┬─────┬─────┬─────┬─────┐│    │译述│翻      译│失      译│撰      述│共      计││朝代│    ├──┬──┼──┬──┼──┬──┼──┬──┤│    │人数│部数│卷数│部数│卷数│部数│卷数│部数│卷数│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│后汉│  12│ 233│ 318│ 125│ 148│   1│   1│ 359│ 467│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 魏 │   6│  13│  25│    │    │    │    │  13│  25│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 吴 │   4│ 145│ 186│ 110│ 291│   3│   4│ 258│ 481│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│西晋│  13│ 440│ 700│   8│  15│   2│   2│ 450│ 717│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│东晋│  27│ 180│ 464│  53│  57│  35│  60│ 268│ 581│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│苻秦│   8│  16│ 201│    │    │  24│  28│  40│ 229│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│姚秦│   8│ 116│ 648│    │    │   8│  27│ 124│ 675│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│西秦│   1│  14│  21│   8│  11│    │    │  22│  32│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北凉│   8│  32│ 266│   5│  17│    │    │  37│ 283│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 宋 │  23│ 208│ 489│    │    │   2│   6│ 210│ 495│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│南齐│  19│  40│ 306│    │    │   7│  34│  87│ 340│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 陈 │   3│  37│ 139│    │    │  13│ 108│  50│ 247│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北魏│  13│  84│ 295│    │    │   3│   7│  47│ 302│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北齐│   2│   8│  83│    │    │    │    │   8│  53│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 梁 │  21│  49│ 108│    │    │  39│ 767│  88│ 875│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│北周│  11│  15│  51│    │    │  19│  57│  34│ 108│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│ 隋 │  19│  45│ 266│    │    │  30│ 188│  75│ 454│├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤│共计│ 198│1675│4536│ 309│ 539│ 186│1289│2170│6364│└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘  作者对于佛教史籍有相当研究，在本书编纂过程中，曾经参考群书，综合各家目录，采取比较慎重的态度。如魏·竺律炎的名字各家记载不一，‘或云将炎，或云持炎，或云律炎’（卷五）；乞伏秦·圣坚，‘或云坚公，或云法坚’（卷九），作者因‘未详孰是，故备举之’。又菩提流支和瞿昙般若流支，时代有前后，‘众经目相传抄写，去上菩提及般若字，唯云流支译’，有些书不能确知是那一个流支所译，作者因说︰‘今群录交涉相参，谬滥相入，难以详定，后贤博采，幸愿讨之’（卷九）。又，《高僧传》云‘（觉）贤（佛陀跋陀罗）出《泥洹》及《修行》等十五部、一一七卷，依《宝唱录》，足《无量寿》及《戒本》。部数虽满，尚少二卷’（本书著录十五部、一一五卷），但是未详何经，故盼‘来哲博闻，式希续继，冀补遗漏’（卷七）。至于过去目录中的错误，作者也多所订正。如《放光般若经》二十卷，竺道祖、僧祐、王宗、宝唱、李廓、法上、灵裕等录都作朱士行译，经作者校勘，认为‘《支敏度录》及《高僧传》、《出经后记》、诸杂别目等，乃是无罗叉、竺叔兰等三人详译，朱士行身留停于阗，仍于彼化，唯遣弟子奉赍经来到乎晋地，斯岂得称士行出也’（卷六）。又，僧祐把月支沙门昙摩罗察和法护分为二人（见《出三藏记集》卷二）。作者认为︰‘其（月）支菩萨（昙摩罗察）即竺法护，无别二人，《出三藏记》便成二举，小非详审。’（卷六）这说明作者编写时的求是态度，可惜这种精神没有贯彻在全部书中，有些地方还存在着混滥的缺点。  本书著录的翻译家和经典，较之过去各家目录，显著地增加很多。比《出三藏记集》卷二《新集经论录》所载自后汉至梁的翻译人数增多一倍半以上。再以著录的译经来看，如后汉·安世高，《祐录》作译经三十五部、四十一卷，本书则作一七六部、一九七卷；吴·支谦，在《祐录》作译经三十六部、四十八卷，本书则作一二九部、一五二卷；晋·竺法护，在《祐录》作译经一五四部、三０九卷，本书则作二一０部、三九四卷；姚秦·鸠摩罗什，在《祐录》作译经三十五部、二九四卷，本书则作九十四部、四二五卷，似这种情形很多。其中虽然有些错误，已为唐·释智升所指出（见《开元释教录》卷一至卷四各本条），但不少是经过作者搜寻研究而后才收入的。在安世高译经下面，作者说︰  ‘房广询求，究检群录，记述世高，互有出没。（中略）今总群篇，备搜杂记，有题注者，多是河西、江南道路随逐因缘从大部出，录目分散，未足致疑。彼见故存。此宁不缵？敢依诸集，辑而编之，冀广法流，知本源注。’（卷四）  在支谦的译经下面，作者也说︰  ‘僧祐《三藏记集》录载唯三十六部，慧皎《高僧传》述止四十九经。房广检括众家杂录，自《四十二章》已下，并是别记所显杂经，以附今录。（中略）录目广狭，出没多异，各存一家，致惑取舍。兼法海渊旷，事方聚渧，既博搜见闻，故备列之。’（卷五）  另外《祐录》中失译的经典在本书中也勘查出一些翻译人名。他的筚路蓝缕之功，还不难看出，至于本书卷十二〈大隋录〉一卷，所记都是当代的事，像那连提耶舍、阇那崛多等人的译经，详载翻译的起讫年月、译经场所及度语、笔受、制序人等，都极新颖翔实可贵。  本书除著录译经外，还记载当时的佛教著述，这里面包含有注疏、论著、传记、目录、类书等，很多是现已不传的书，如北周·昙显的《菩萨藏众经要》、《一百二十法门》，慧善的《散华论》，隋·灵裕的《塔寺记》、《僧尼制》，僧粲的《十种大乘论》，彦琮的《通极论》、《辩教论》、《通学论》，慧影的《伤学论》、《存废论》、《厌修论》，刘虬的《内外傍通比较数法》，开皇十五年撰的《众经法式》等，并一一加以扼要的记载，使后人能知道这些著作的大概。从所记的著述中，还可以看出各个时期佛教发展的趋向。  本书取材广泛，错误之处也在所多有，作者自己就说︰  ‘自从后汉迄我大隋，其间译经凡十六代，所出之典诸大小乘，或处经同缘人致别，或时世异而人出同，或止一翻，或复重译。无问人撰传录集记，但是一言赞述三宝，语诚鄙野，意在光扬，疑妄伪真，注解论记，依括群目，稷稗皆存，合彼金沙，为其录体。可谓兰艾共箧，龙蛇未分者焉。’（卷十三〈大乘录入藏目叙录〉）  唐·释道宣也评本书︰‘房录后出，该瞻前闻，然三宝共部，伪真淆乱。’（《大唐内典录》卷十）由于本书是综合前代的经录而成，虽然所费的功力很多，但是因为时地的限制，不可能完全看到所著录的书，致有以讹传讹的地方。如《二百六十戒合异》，本书据别录作竺法兰译（见卷四），智升则根据《合异》序文，勘正应作东晋·竺昙无兰撰（《开元释教录》卷十五）。支娄迦谶译经中，本书列有《古品遗日说般若经》一卷、《宝积经》一卷，乃是根据《出三藏记集》卷二而来，智升则考证二经‘既是同本，不合再出’（《开元释教录》卷一）。类似这种情况的很多。也有由本书作者的疏忽而造成的错误，如西晋·法立和法炬共译的只有《法句本末经》和《福田经》，这在《出三藏记集》卷二中记载得很明白，但是本书除此二经外，把法炬译的《楼炭经》、《大方等如来藏经》一并误作两人共译（见卷六）。后汉·严佛调是沙门，本书误作清信士（见卷四）；西晋·竺叔兰是居士，本书则误作沙门（见卷六）。此外在各代译经中，把译人的名字张冠李戴，或是有译人名的误作失译人名，失译人名的误作有译人名，或是失译经误加年代，或是一经重见复出，或是异经误作同本，这些错误《开元释教录》中都已分别指出。  在帝年中，纪年也有错误的地方。魏高贵乡公甘露元年的干支应推迟一年，南齐·永明元年、永泰元年、永元元年的干支应提前一年。其他如梁的承圣，苻秦的皇始、寿光、永兴、甘露、建元、大安、太初、延初，姚秦的皇初、弘始，乞伏秦的建义、更始、太初、永康、永宏，后魏的正平、后元，北凉的永安、玄始、承玄、义和、永和，陈的永定、至德，纪年或提前或推后，有的以少作多，有的以多作少，都有不同的错误。  本书的入藏录部分，有许多经典作者没有亲见，以致糠稗同收，而且分类简单，与代录也不尽一致，因此这一部分最为后人所诟病。道宣批判说︰‘入藏瓦玉相谬，得在繁富，失在核通。’（见《大唐内典录》卷五）智升也说︰‘长房入藏录中事实杂谬，其阙本、疑伪皆编入藏，窃为不可。’并举出其中重复及前后不一致的十处错误（见《开元释教录》卷十）。实际错误还不止此，小乘阿毗昙失译录中有《六足阿毗昙》一卷，就明显是有部《六足论》之误，这一部分，是据法经《众经目录》增减而成，与代录很多矛盾，甚至将疑伪一并收入，潦草成篇，比前两部分远为逊色。  本书流传既久，其中有后人羼杂的成分。卷三帝年本应到本书进至隋文帝开皇十七年丁巳为止，但是后面却增加了六十六个年代，迄于癸亥（即唐高宗龙朔三年，663），在开皇十八年以后，到隋炀帝大业年间，还有纪事。唐自武德元年戊寅以下，则只有干支。这可能是武德元年间的人所补入，所以没有标明武德元年以下的年号，只是把干支预填到这一甲子完了为止。此外，卷九北凉失译经后所载的《入大乘论》二卷，乃后人据《大唐内典录》（卷三）所附入，而佚去译人道泰的名字。又高齐·那连提耶舍的译经中有《大世三十论》一卷，下注‘见《唐内典录》’，同卷陈·真谛的译经中有《大空论》三卷，下注‘《唐内典录》云《十八空》’，后人据《大唐内典录》增补的痕迹是很显明的。  前代经录大抵专纪经典，本书是三宝通纪，体裁也多新创，而功力最深的则是代录部分。本书对于隋以前的译经和撰述，提供了丰富的资料，并保存了一部分过去已佚经录的面貌，但是取材还不够谨严，所收多有混杂，尚有待于加以拣别。  本书成后即上于隋廷，文帝曾下令流通，自唐·开元以后遂收入大藏经中。在它以后的《大唐内典录》、《古今译经图记》、《开元释教录》、《贞元新定释教目录》等，有的模仿它的体例，有的承袭了它的一部分内容，有的在它已有的基础上加以勘正提高，足见它在佛教目录学上有过很大的影响。（苏晋仁）  ◎附︰陈垣〈历代三宝纪〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷一）  本书之特色  本书之特色在纪年。自司马温公着《通鉴》，南北朝以宋、齐、梁、陈纪年，承学之士，以为当然。不知温公以前，《太平御览》、《册府元龟》等，犹以宋、齐、梁、陈为偏霸，为闰位。《元经》号称法《春秋》，尊中国，犹帝北魏而黜齐、梁，其他可知矣。《元经》真伪，另一问题，其纪年与《太平御览》、《册府元龟》等同一见解，《四库提要》据晁陈二氏，指为宋·阮逸作，亦非无故。但其所托名者为文中子，则与费长房正同时，故可与《历代三宝纪》相提并论。清人勇于辨伪，而《四库》编年类特著录《元经》，即以其进元魏为中国，可以悦时主耳。  《三宝纪》独不然，其纪年乃尊齐、梁而黜北魏。其卷三年表，晋后即继以宋、齐、梁，梁后即继以周、隋。其卷八、九虽为前后秦及北魏、高齐等录，然每有论述，必冠以晋、宋、齐、梁世，如晋简文世、晋安帝世、宋孝武世、齐武帝世、梁武帝世等。其意以为隋承周，周承梁，实得中国正统。周虽不出于中国，而能奉玺归隋，则已将取之中国者还之中国。此固非僧人之所知，实当时之一般心理耳。  何以言之？《北齐书》二十四〈杜弼传〉︰‘弼以文武在位，罕有廉洁，言之于高祖，高祖曰︰天下浊乱已久，今督将家属，多在关西，黑獭常相招诱，江东复有一吴儿老翁萧衍，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急作法网，恐督将尽投黑獭，士子悉奔萧衍，则人物流散，何以为国。’《北史》五十五〈弼传〉同。  高祖者，高欢。此可以见北朝士大夫之心理，盖自晋室渡江后，南北分立者二百六十余年，中原士夫之留北者，始终以中国为未灭，隋之灭陈，中国之自相兼并耳，隋之灭周，乃为中国人复兴中国。故《历代三宝纪》纪年之意义，实较《通鉴》纪年之意义更为重大。今失之于《元经》，而得之于《历代三宝纪》，礼失求野，孔子所由问礼于老聃也。虽其中不无小误，如卷三以乙亥为魏·甘露元年之类，误移前一年，又有开皇十八年以后甲子，显为后人附益，究与大体无伤，此本书之特色也。  本书在史学上之利用  本书卷四后汉录，有经二五九部；卷五魏、吴录，有经二七一部；卷六、七东西晋录，有经七一八部；卷八、九前后西秦、北凉录，有经二二三部，皆可为补后汉、三国、晋〈艺文志〉者之用，惜乎利用之者尚未有其人也。  《隋志》旧事类有《天正旧事》三卷，释亡名撰。天正者，梁末豫章王及武陵王年号，二人皆以天正纪元，时人谓‘天者二人，正者一止’，二人一年而止也。语见《梁书》五十五及《南史》五十三。释亡名所撰，殆即梁末时旧事，亡名盖遗民之抱有国破家亡之痛者也。章宗源《隋志考证》此条下不着一字。姚振宗知为即别集类著录之周沙门释亡名，然因未见《续高僧传》，不能道其详。不知《历代三宝纪》亦有〈释亡名传〉，且为《续高僧传》七所自出，其史料尤为可贵。  《三宝纪》十一周沙门〈忘名传〉略云︰武帝世，沙门释忘名，俗姓宗，讳阙殆，南阳人。为梁竟陵王友，梁败出家，改名上蜀。齐王入京，请将谒，帝以元非沙门，欲逼令还俗，并遣少保蜀郡公别书劝喻，报书言六不可。其后云︰‘乡国殄丧，宗戚衰亡，贫道何人，独堪长久。诚得收迹山中，摄心尘外，支养残命，敦修慧业，此本志也。如其不尔，安能愦愦久住阎浮地乎！’  齐王者，宇文泰第五子宪，少保蜀郡公者尉迟迥，皆《周书》有传。讳阙殆者，取《论语》‘多见阙殆’之义，言其讳已阙失也。《佛祖统纪》续藏本三十八，乃云‘梁补阙宗殆，以学行知名。梁亡，弃官出家，号无名。’频伽藏本《统纪》三十七，又作‘梁补阙宗始。’按补阙之官，始于唐武后，梁时安得有补阙，僧人不学，殊可笑。  忘名所著书尚有《至道论》、《淳德论》、《遣执论》、《不杀论》等，《三宝纪》著录，大抵皆有关人心世道之书，而以佛教之言出之；集十卷，《隋志》以次后周仪同《宗懔集》后。宗懔者，亦南阳人，梁吏部尚书，梁亡入周，拜车骑大将军，仪同三司。着《荆楚岁时记》，今存于世。  忘名即宗懔宗人，而姚氏引明·冯惟讷《诗纪》、严可均《全后周文》，均误亡名为俗姓宋，殊失其义。明南北藏本皆误，惟丽藏不误，频伽本出于丽藏，亦不误。宗为南阳望族，《宋》、《齐》、《梁书》皆有闻人。赵明诚《金石录》十八，据宗资墓前刻石，知《后汉书》〈列传〉三十一之宋均，应作宗均。《铁桥漫稿》四、《对王氏问》引《范书》〈南蛮传〉作宗均，故《全后汉文》二十七亦作宗均，是也。《隋志》次〈亡名集〉于宗懔与王褒、萧撝、庾信之间，最为有意，曰︰后周仪同《宗懔集》十二卷，后周沙门《释忘名集》十卷，后周少司空《王褒集》二十一卷，后周少傅《萧撝集》十卷，后周开府仪同《庾信集》二十一卷。  诸人皆梁亡入周，靦然冠带，文人无节操至此，相形之下，和尚愧煞宗人矣。无锡丁氏编《全北周诗》，亦谓释亡名姓宋，且分无名法师与释亡名为二人，皆未能利用频伽本《三宝纪》也。  《隋志》别集类又有陈沙门《释灵裕集》四卷，姚氏引《法苑珠林》、冯氏《诗纪》，知为相州大慈寺沙门，是也。《历代三宝纪》十二有〈灵裕传〉，裕久住相州，即今彰德，地属北齐。周既灭齐，复为隋灭，裕饱经忧患，乃杜门不出，‘开皇十年降敕所部，追裕入京，至见阙庭，劳问殷重。至未几何，频辞请退，乃云不习水土，屡觉病增。十一年放还归邺。’盖亦沙门之有笃识高行者。所著有《安民论》、《陶神论》、《因果论》等，皆有关人心世道之书，而以佛教之言出之，与亡名同。《三宝纪》著录。然裕未尝受陈供养，《隋志》列入陈朝，殆为错简，可以《三宝纪》证之也。《续高僧传》九〈灵裕传〉，即本于《三宝纪》而加详。  又《隋志》医方类有《龙树菩萨和香法》二卷，姚氏未有考证。此书亦见《三宝纪》九，一卷。注云︰‘凡五十法，梁武帝世，中天竺国三藏法师勒那摩提，或云婆提，魏言宝意，正始五年来，在洛阳殿内译。’卷九者元魏录，正始者元魏年，然必冠以‘梁武帝世’者，所谓以梁为正朔，与《元经》异者也。《开元录》六以此方非三藏教，置诸应删之列。姚氏曾见《开元录》，特未注意此条耳。  又《隋志》地理类《洛阳伽蓝记》五卷，今存，《四库》著录。近世吴若准集证本，号称最善，然杨炫之自序，见《三宝纪》九，与今本异同数十字，皆比今本为长。其最关史实者，为今本‘武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳’句。《三宝纪》作武定元年中，无‘岁在丁卯’四字，诸家皆未校出。据藏本，则此四字当为后人所加，惜吴氏未见《三宝纪》也。严氏《全北齐文》二见之，而亦未校出，盖从前校书者多注意词句，而忽略事实也。

历代法宝记
 历代法宝记  一卷。又作《师资众脉传》、《定是非摧邪显正破坏一切心传》、《最上乘顿悟法门》。系一部禅宗法统的传承史，为禅宗诸派中的保唐宗（创始人为益州保唐寺无住禅师）所传。收在《大正藏》第五十一册、《禅宗全书》第一册。  全书内容首先叙述佛教传入中国的大略，继而述及释尊以降西天二十八祖传法系统；其次则为菩提达磨多罗、惠可、僧璨、道信、弘忍、曹溪等六位宗门祖师的事迹；接着又叙述智诜、处寂、无相、无住诸师付法传衣的大略经过。其中，对无住禅师之着墨最多。  本书作者不详，据书末所载〈大历保唐寺和上传顿悟大乘禅门，门人写真赞文并序〉一文，及本书描写无住时所用篇幅最多看来，可知本书当系无住的门人所编集。  由于本书系以保唐宗立场所写的初期禅宗史，故对保唐无住的弘法情形及所传教义，有极为详细的描述，因此为保唐宗的重要史料。又，由于所述的无相、无住二师，其弘法地均在四川、成都一带，故本书也可供研究四川佛教史者参考。而无相是新罗人，其弘法事迹，亦可作为‘中、韩佛教关系史’之部份内容。至于禅宗史上，脍炙人口的西天二十八祖之说，在今存记载其事的诸书中，亦以本书为最早出。然书中所载，间有不甚可信者，如将菩提达磨与达摩多罗混为一谈，即其一例。  大正藏本之《历代法宝记》，系采自法国国民图书馆与大英博物馆所藏的敦煌本。韩国学者金九经曾依大正藏本，将此书分为三卷，并加断句；此一校订本，收在《姜园丛书》中。  ◎附︰杨曾文〈禅宗文献研究在日本〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{28}）  《历代法宝记》一卷，在敦煌遗书中有此书首尾完备的写本。1928年出版的《大正藏》第五十一卷中所收的此书是以S.516写本为底本，与P.2125校对的本子。此后矢吹庆辉《鸣沙余韵》及《解说》中收有此书影印本及介绍文章。1935年金九经又据大正藏本与前二本校订，收在《姜园丛书》之中。另外日本·石井光雄藏有此书的另一种敦煌写本（《石井积翠轩文库善本书目》）及另外五种写本（P.3717、3727，S.1611、1776、5916，见商务印书馆《敦煌遗书总目索引》）。此书是唐代四川成都保唐寺无住（714～774）死后不久，由他弟子编撰的，宣传以保唐寺为中心的禅系为正统的禅宗史书。保唐禅派是相对于南、北二宗的另一禅系，安史之乱后，由于与流亡剑南的唐皇室发生密切关系，肃、代二宗时的宰相杜鸿渐（709～769）从无住受法，故此禅派在四川一带曾盛行一时。保唐禅派以五祖弘忍十大弟子之一的剑南净众寺智诜（609～702）为初祖，即︰智诜──处寂──无相──无住。本书在标题下注有《师资血脉传》、《定是非摧邪显正破坏一切心传》、《最上乘顿悟法门》的异称。此明显是受神会的《菩提达摩南宗定是非论》的影响。书中继承《神会录》（石井本）中达摩至慧能的六代祖传，又引《定是非论》中神会在滑台与北宗僧人崇远的问答。此书所写从迦叶至达摩的二十九祖师是继承了李华（？～766）所撰《左溪大师碑》的二十九祖说，但把二十九祖菩提达摩称为菩提达摩多罗。此书利用神会《南宗定是非论》中从达摩、慧可直至慧能的六代传承袈裟为‘法信’的说法，编造此衣在则天武后时被诏送朝廷授于智诜，经处寂、无相，传于无住。以此证明保唐禅派的正统性。无住的禅法，上承净众寺无相（金和尚），以强调无忆、无念、莫忘为特色，说一切众生，本来清净、圆满，众生因一念之妄心而流转三界，只要坚持‘无念’、无是无非、无爱无憎，即可达到解脱。此与宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下所说无住‘但贵无心为妙极’、‘灭识’是一致的。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》〈宗系部〉(四)；《续修四库全书提要》；印顺《中国禅宗史》第八章第一节。

历劫
 历劫  佛典用语。‘历’是经历的意思，‘劫’为梵语‘劫波’（kalpa）之略称。指不能以通常之年月日时计算的极长时间。故‘历劫’即‘经历无限长远的时间’之谓。《法华经》卷七〈普门品〉云（大正9·57c）︰‘弘誓深如海，历劫不思议，侍多千亿佛，发大清净愿。’  此外，菩萨从发心到成佛，经过三大阿僧祇劫之修行，此称铝修行。又，相对于《法华经》所说即身成佛之教，释尊在宣讲《法华》之前四十余年所弘宣之诸经，系述说经历无量无边百千万亿阿僧祇劫数，始能成佛。此等教法，谓之历劫迂回之教。  按，‘劫’之原意虽指极长之时间，然而，由于‘劫’之种类甚多，每一劫在转换过程之中，常有甚多灾害发生（如劫火、疾疫劫、刀兵劫、饥馑劫、火灾劫、水灾劫……等），因此，国人常将‘劫’视为灾难的同意语。如‘劫数难逃’之成语，即其一例。  ［参考资料］　《十法界钞》；《报恩抄》；《守护国家论》；《十法界明因果钞》。

历朝释氏资鉴
 历朝释氏资鉴  十二卷。元·熙仲集。略称《释氏资鉴》。系以编年体形式撰成的佛教通史，收在《卍续藏》第一三二册。全书内容起自周昭王以迄元顺帝，包含约二千年间之历朝政治大事及佛教史实。书中所述史实大抵皆能注明出典。作者熙仲，生卒年不详，号扆峰，为禅宗沙门。

历法
 历法  佛教依据须弥山说而建立的历法，称为梵历。梵历的一个月是从满月的翌日到下个月的满月之间。从满月的翌日到新月的前一日是前半月，称为黑分或黑月；从新月到满月之间的后半月，称为白分或白月。因此梵历的一个月，相当于阴历的十六日到次月的十五日。兹将梵历一年十二个月的名称及唐历（阴历）之对照，表列如次︰9-5450B.GIF{image=9-5450B.GIF}┌──┬─────────────────┬─────┬──┬─────────────┐│    │十二月名                          │梵      语│    │唐历（阴历）              │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│一  │制呾罗、制怛罗、祖怛罗、怛罗      │caitra    │仲春│一月十六日～二月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│二  │吠舍佉、苏舍佉                    │vaisakha  │季春│二月十六日～三月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│三  │逝瑟吒、誓瑟吒、际史吒            │jyestha   │孟春│三月十六日～四月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│四  │頞沙荼、阿沙荼、阿沙妒垞 ？       │asadha    │仲夏│四月十六日～五月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│五  │室罗伐拏、室罗筏拏、室啰缚那？    │sravana   │季夏│五月十六日～六月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│六  │婆达罗钵陀、跋陀罗跋陀、跋捺罗婆娜│nhadrapada│孟夏│六月十六日～七月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│七  │阿湿缚庾阇、頞湿婆庾阇、阿湿缚喻若│asvayuja  │仲秋│七月十六日～八月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│八  │迦剌底迦、歌栗底迦、羯栗底迦、迦提│karttika  │季秋│八月十六日～九月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│九  │末伽始罗、摩啰谛俄始罗？          │mrgasira  │孟秋│九月十六日～十月十五日    │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│十  │报吵、富沙、宝沙、布史            │pausa     │仲冬│十月十六日～十月一十五日  │├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│十一│磨袪、摩佉、摩伽、莫伽            │magha     │季冬│十一月十六日～十二月十五日│├──┼─────────────────┼─────┼──┼─────────────┤│十二│颇勒寠拏、颇勒具那、颇求那、破求  │phalguna  │孟冬│十二月十六日～一月十五日  │└──┴─────────────────┴─────┴──┴─────────────┘  此中，一月十六日至三月十五日称为渐热时；三月十六日至五月十五日为盛热时；五月十六日至七月十五日为雨时；七月十六日至九月十五日为茂时；九月十六日至十一月十五日为渐寒时；十一月十六日至一月十五日为盛寒时。此即所谓‘岁分六时’（略称‘六时’）。此六时中之渐热时与盛热时，可合称为热时或热际；雨时与茂时合称为雨时或雨际；渐寒时与盛寒时合称为寒时或寒际。此即所谓三时或三际。关于三时的起迄月日，有种种异说，前文所述系依据真谛及《大唐西域记》所传，除此之外，另外还有迟一个月或早一个月、二个月的。  又，从制呾逻月到逝瑟吒月之间是春时；頞沙荼月到婆达罗钵陀月是夏时；阿湿缚庾阇月到末伽始罗月是秋时；从报沙月到颇勒窭拏月是冬时。此即所谓‘四时’。另有分一年为五时的，即冬、春、雨、终、长。  此外，梵历中又有所谓的‘九曜’（或称九执）。‘曜’意为光辉，‘执’意为随日时而运行不离。九曜即指下列九个天体。  (1)日曜︰又称太阳、日星、日精。  (2)月曜︰又称太阴、月星、月精。  (3)火曜︰又称火星、荧惑星、火精。  (4)水曜︰又称水星、辰星、滴星、水精。  (5)木曜︰又称木星、岁星、摄提、木精。  (6)金曜︰又称金星、太白星、长庚、金精。  (7)土曜︰又称土星、镇星、地、土精。  (8)罗侯星︰又称黄幡星、蚀神、复。  (9)慧星︰又称豹尾星、旗星、蚀神尾、计都星。  从新月到下一个新月之间，在月的运行圈（此称为白道）中有二十八个星宿（即星座）。此即所谓‘二十八宿’。在太阳的十二个月运行圈（此称黄道）中，有十二个星宿宫。此即所谓‘十二宫’。  九曜、二十八宿、十二宫也被用于占卜。到后世，壬子等八个日子被视为不宜作佛事的日子。此称为‘八专’。  ［参考资料］　《摩登伽经》；《宿曜经》；《立世阿毗昙论》；薮内清《隋唐历法史の研究》。

原人论
 原人论  《原人论》，一称《华严原人论》，一卷，唐·宗密撰。此论依《华严》的宗旨，推究人的本源。卷首有宗密的自序，总叙造论的本意及全论的大旨，认为万物都有本源，人为最灵，更应知自身所从来，但儒、道二家只知近的是祖、父传体相续受身，远的是混沌一气分为阴阳而有三才、万物；又佛教中也有说是前生造业受报得到人身乃至业、惑展转以及阿赖耶识为身的本源，这都只是权教之说，未明实义。今依内外教理，推穷万法，从浅至深，会偏令圆，所以叫作原人。论文共四篇︰第一斥迷执，非难儒、道二教的‘万物皆从虚无大道而生（或是自然生，或从元气生）’说。第二斥偏浅，非难佛教中的人天教的‘业为身本’说，和声闻乘教的‘色、心二法及贪、嗔、痴为根身、器界之本’说，以及大乘法相教的‘唯识所变，识为身本’说，大乘破相教的‘身元是空，空即是本’说。第三直显真源，依一乘显性教──即《华严经》，说一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。此本觉真心即是宇宙万法的本源，所以一切有情本来是佛。第四会通本末，把以前所非难的儒、道二教、人天教、声闻乘教、大乘法相教、大乘破相教，会归一源，认为都是一乘显性教的方便说。  此论的卷首，除自序外，有裴休〈序〉，作于唐武宗会昌元年（841）。注疏有宗密的自注及宋·净源的《华严原人论发微录》三卷，元·圆觉的《华严原人论解》三卷，明·杨嘉祚删合的《华严原人论合解》二卷等，现均存。（黄忏华）  ◎附︰钱穆〈读宗密‘原人论’〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{44}）  今当特一提出者，则为宗密之《原人论》。此书可谓近似一纯粹哲学性的论著，专意讨论人类原始，而思辨所及，亦可谓其乃偏涉在宇宙论方面，而明白指出其绝对唯心论之主张。虽其大义亦一本佛学与禅宗，然论其趋势所归，则显已有自宗教折入于哲学之倾向，而求其血脉渊源，则不得不谓其乃出于神会。今即就宗密此书，亦可证禅宗一脉，自达摩迄于慧能，此下五家分宗，其精神意态显不与自神会以至宗密者相似。此亦沿禅宗思想者不可不注意之一点。而自另一面言之，则宗密《原人论》所主张之绝对唯心，自哲学意味方面言，亦不得谓其于禅宗诸祖师远自达摩以下，一脉所悟，无所阐发。然而自慧能以下禅宗诸祖师，终于宗密此书，颇少称道。盖禅宗诸祖师，几乎无不从其日常修行上启悟，而宗密之书，则显从文字言说之思辨上得来，此与坛经传宗不立文字直指本心之大统，不得谓无违背，其书中所持之绝对唯心论，亦只可谓其是一种哲学思辨，与禅宗诸祖师顿然之悟，其间亦有大相迳庭之分别；惟此书通论全部佛说，又兼及于中国儒道两家与佛法之异同，实已远启此下宋代理学诸儒之所探讨。虽宋代理学家亦绝少称引此书，而此书在唐宋之际中国思想史上，要当有其一加注意之价值也。（中略）  宗密之论，实从神会悟入，惟其间有大可申论者。禅宗诸祖师，乃莫不于日常人生中真修实悟而来。日常人生，人各相异，则所修所悟，宜可有别。而神会则从言说文字知解上用力，故见其若为摄诸异而成一同。然修悟是实，知解则虚，修悟是主而知解乃附而从之。知解仅堪为修行作说明，非知解能独立自有所成就，此层不可不辨。惟此以论佛教全体，宗密所斥之前四部，其实亦皆因缘时会，方便立说，所说虽各不同，而同为有一段真境界与真向往，即其真精神所在，此其所以能成为一宗教而持续向前也。逮其最后，文字言说愈繁，思辨愈细愈密，在哲学意义上看，亦是一种进步，然不免要逐渐脱离其宗教重修行之原始真境界，而转用其精神于经典书本上，则其向往亦自不能无歧。今论释迦之真精神，端在其月夜之离家出走，亦在其雪山之六年修行，又在其迦耶山菩提树下之晏坐。当其时，又何尝有所谓佛法中后起之所谓真源与了义。厥后小乘大乘，相宗空宗，纷然迭起，议论日繁，知解日歧，甚至启近代佛家究是宗教抑是哲学之争辩。窃恐哲学最多亦仅可阐述佛家之了义，而未必能实得佛家之真源。达摩精神，在其远来中国，在其嵩山少林寺之面壁。慧能精神，在其辞母亲去黄梅的一段路上，在其在东山寺后院碓坊八月之破柴踏碓，在其在四会猎人队中之一段时间。凡佛家见精神处，都必在其行为上，而不在其理论上。方释迦之月夜离家，慧能之辞母远行，何尝有佛法中所谓了义者存其心中。  若论真源，则惟在其日常之自修自悟。悟所修，修所悟。此即所谓法无渐顿，定慧体一。宗密《禅源诸诠集都序》亦曰︰‘所谓源者，是一切众生本觉真性。悟之名慧，修之名定。定慧通庚禅，此性是禅之本源。’又曰︰‘佛说顿教渐教，禅开顿门渐门。二教二门，各相符契。’  此等语亦皆透切扼要。但宗密又曰︰  ‘今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。宗密不知夙生何作，熏得此心，自未解脱，欲解他缚，为法忘于躯命，愍人切于神情。每叹人与法差，法为人病。故别撰经律论疏，大开戒定慧门。显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。意既本末而委示，文乃浩博而难寻。泛学虽多，秉志者少，况迹涉名相，谁辨金■。徒自疲劳，未见机感。’  读此可知宗密心意之诚，其不失为一宗教信徒处在此。其谓顿悟资于渐修，师说符于佛意，则其意实欲重挽禅门之新宗，返之佛法之旧教。再泯教与宗而为一，惟一切经典文字，三乘万法，则必以禅宗之直提心性为其真源了义而已。其《禅源诸诠集都序》有曰︰‘有禅师问曰︰净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪见人结跏，曾自将杖打起，今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乘宗越祖，吾窃短焉。’是宗密不仅推崇祖师新禅，实亦遵奉如来旧禅。其论渐修，不仅偏向经典讲解，实亦兼重佛门修持。在其思想义理之探寻方面，显已转入哲学家道路，然其制心修行方面，则依然仍是一宗教家精神。在理论上极推神会，而在修行上，即神会亦不惜背弃。此诚宗密一特出处。其所欲包罗融会者太广，则宜其所主张从事之未能即收宏效矣！此在宗密亦自知之，而仍不改其途辙，此即宗密一番宗教精神之最好表现也。故宗密虽极尊神会，而于神秀亦不深斥。  ［参考资料］　冉云华《宗密》；柳田圣山《原人论》。

原妙（1238～1295）
 原妙（1238～1295）  南宋临济宗杨岐派破庵派僧。苏州吴江人；俗姓徐。字高峰。十五岁出家，十七岁受具足戒。十八岁修学天台教义。二十岁入杭州净慈寺立死限三年，勤苦修道。翌年，请益断桥妙伦，次参叩雪岩祖钦，受印记。咸淳二年（1266），隐龙须寺，后再迁武康双髻寺。元世祖至元十六年（1279），登杭州天目西峰入张公洞，闭死关，不越户达十五年之久。后，学徒云集，参请不绝，僧俗随其受戒者数万人。后开创师子、大觉二寺。元·贞元年十二月一日，焚香说偈坐亡，世寿五十八，法腊四十三。谥号‘普明广济禅师’。门下有中峰明本、断崖了义、大觉祖雍、空中以假等人。世称高峰和尚，有《高峰妙禅师语录》一卷、《高峰和尚禅要》一卷行世。  ◎附一︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册（摘录）  原妙在发挥禅宗‘明心见性’的思想时，反对故意追求，反对执着于古人语句，而着重强调‘必须自然入于无心三昧’。具体说来，就是要下大决心，专心地去想诸如‘生从何来，死从何去’，‘万法归一，一归何处’这样一些问题，（中略）就会到达‘不动不摇，无来无去，一念不生，前后际断’，一如‘夫子三月忘味，颜回终日如愚，贾岛取舍推敲’的境地，而‘此等即是无心之类’。从而也就会顿然觉悟到‘元来尽大地是个选佛场，尽大地是个自己’。他反覆强调，这种觉悟的得到‘非思量分别之所能解’，而是如同‘电光影里穿针相似’。  ◎附二︰洪乔祖〈高峰原妙禅师行状〉（摘录自《高峰原妙禅师语录》卷下）  师讳原妙，号高峰，吴江人，俗姓徐。母周氏，梦僧乘舟投宿而孕，宋·嘉熙戊戌三月二十三日申时生。才离襁褓，喜趺坐，遇僧入门，辄爱恋欲从之游。十五岁，恳请父母出家，投嘉禾密印寺法住为师。十六薙发，十七受具，十八习天台教，二十更衣入净慈，立三年死限学禅。一日父兄寻访，巍然不顾。  二十二，请益断桥伦，令参‘生从何来，死从何去’话。于是胁不至席，口体俱忘。或如厕，惟中单而出；或发函，忘扃鐍而去。时同参僧显概然曰︰‘吾己事弗克办，曷若辅之有成，朝夕护持惟谨。’时雪岩钦寓北涧塔，欣然怀香往扣之。方问讯，即打出闭却门。一再往，始得亲近。令看无字。自此参扣无虚日。钦忽问︰‘阿谁与你拖个死尸来？’声未绝即打。如是者不知其几，师扣愈虔。  值钦赴处之南明，师即上双径。参堂半月，偶梦中忽忆断桥室中所举‘万法归一，一归何处’话，疑情顿发，三昼夜目不交睫。一日，少林忌，随众诣三塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真赞云︰‘百年三万六千朝，返覆元来是遮汉。’蓦然打破拖死尸之疑，其年二十四矣。解夏诣南明，钦一见便问︰‘阿谁与你拖个死尸到遮里！’师便喝。钦拈棒，师把住云︰‘今日打某甲不得。’钦曰︰‘为甚么打不得？’师拂袖便出。翌日，钦问︰‘万法归一，一归何处？’师云︰‘狗舐热油铛。’钦曰︰‘你那里学遮虚头来？’师云︰‘正要和尚疑着。’钦休去，自是机锋不让。  次年，江心度夏，迤逦由国清过雪窦，见江西谋、希叟昙。寓旦过，昙问曰︰‘那里来？’师抛下蒲团。昙曰︰‘狗子佛性，你作么生会？’师云︰‘抛出大家看。’昙自送归堂。暨钦挂牌于道场，开法于天宁，师皆随侍服劳。屡将有所委任，辞色毅然，终不可强。一日，钦问︰‘日间浩浩时，还作得主么？’师云︰‘作得主。’又问︰‘睡梦中作得主么？’师云︰‘作得主。’又问︰‘正睡着时，无梦无想，无见无闻，主在甚么处？’师无语。钦嘱曰︰‘从今日去，也不要汝学佛学法，也不要汝穷古穷今，但只饥来吃饭，困来打眠，才眠觉来，却抖擞精神，我遮一觉，主人公毕竟在甚么处安身立命？’  丙寅冬，遂奋志入临安龙须，自誓曰︰‘拼一生做个痴呆汉，决要遮一着子明白。’越五载，因同宿友推枕堕地作声，廓然大彻。自谓如泗洲见大圣，远客还故乡。元来只是旧时人，不改旧时行履处。在龙须九年，缚柴为龛，风穿日炙，冬夏一衲，不扇不炉，日捣松和糜，延息而已。尝积雪没龛，旬余路梗绝烟火，咸谓死矣，及霁可入，师正宴坐那伽。甲戌迁武康双髻峰，盖和庵主攀缘，又上一棱层之意也。及至学徒云集，然庵小难容，乃拔其尤者居之。丙子春，学徒避兵四去，师独掩关，危坐自若。及按堵启户视师，则又畴昔雪中之那伽也。于是户履弥伙，应接不暇，乃有‘楖标横肩不顾人，直入千峰万峰去’之语。  己卯春，腰包宵遁，直造天目。西峰之肩有师子岩，拔地千仞，崖石林立，师乐之，有终焉之意。弟子法升等追寻继至，为葺茅盖头。未几，慕膻之蚁复集，师乃造岩西石洞，营小室如舟，从以丈，衡半之，榜以死关，上溜下淖，风雨飘摇。绝给侍，屏服用，不澡身，不薙发，截瓮为铛，并日一食，晏如也。洞非梯莫登，撤梯断缘，虽弟子罕得瞻视。乃有三关语以验学者，云︰‘大彻底人，本脱生死，因甚命根不断？佛祖公案，只是一个道理，因甚有明与不明？大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼？’倘下语不契，遂闭门弗接。自非具大根，负大志，鲜不望崖而退。雪岩方住大仰，凡三唤，师坚卧不起。遂有竹篦麈拂，及‘绿水青山同一受记’语来授师。怀中瓣香，始于人天前拈出，道风所届，日益远。遂有他方异域，越重海，踰万山而来者矣。  鹤沙瞿提举归敬有年，辛卯春，得登山一瞻师颜，恍如宿契，惠然施巨庄赡海众。师曰︰‘多易必多难，吾力弗克胜。’坚拒之。施心弥笃，乃命僧议，以此田岁入，别于西峰建一禅刹，请于官而后营之。师欲不从，不可得也。爰得胜地，名莲花峰，冈脉形势天造地设，得请以‘大觉禅寺’为额，请祖雍权管寺事。田四稔，所营亦既什三，师有厌世之心矣。师患胃疾已数年，然起居饮食，待人接物，皆未尝废。  乙未十一月二十六日，祖雍偕明初来省师，师竟以末后事付嘱。遂取两真轴，口占二赞，乃书之。十二月初一日黎明，辞众云︰‘西峰三十年妄谈般若，罪犯弥天，末后有一句子，不敢累及平人，自领去也。大众！还有知落处者么？’良久，云︰‘毫厘有差，天地悬隔。’众皆哀恸不已。至辰巳间，说偈曰︰‘来不入死关，去不出死关，铁蛇钻入海，撞倒须弥山。’泊然而寂。启龛七日，端然如生，缁素奔哭者填咽。越二十一日庚申，塔全身于死关，遵遗命也。寿五十八，腊四十三。弟子仅百人受毗尼，及请益者数万人。示寂后，远迩之人恨不得承颜领诲，于塔前恸哭，然顶炼臂者，犹憧憧不绝。  师平日以慈悲为人自任。其在龙须也，有僧若琼，焚祠牒从师，忽染病，师告之曰︰‘病中绝缘，正好做工夫，汝臭皮袋皆委之于我，但和病捱去，决不相赚。’且往供给而启发之。因其思醋，为远乞以归，得酒焉，复易之，往返四十里，以济其一啜。病亟索浴，俯见汤影，即有省，喜笑如脱沉痾。信宿，书曰︰‘三十六年颠倒，今日一场好笑，娘生鼻孔豁开，放出无毛铁鹞。’师问︰‘如何是娘生鼻孔？’琼竖起笔。师曰︰‘又唤甚么作无毛铁鹞。’琼掷笔而逝。  或有问︰‘子所纪，详一而遗众，何也？’乔祖曰︰‘被亡而晦，恐逸故书。’师自双峰而至死关，风励学者，入室不以时，每见一期将终，上堂诲示谆谆，甚至继以悲泣。平居诲人，世出世法，皆恳恳切至，软语咄咄，和易如坐春风中，使人醉心悦服。咸自谓得师意，及至室中握三尺黑蚖，鞭苔四海龙象，则丝毫无少容借。来者如登万仞山，而跻冰崖雪磴，进无所依，退无所据，莫不凛然失其所执。  设有不顾性命，强争锋者，师必据其案款，尽底搜诘，破石验璞，刮骨见髓，勘其深浅真伪，定其是非与夺，卸僧伽黎，痛决乌藤，以明正其赏罚。  尝语学者曰︰‘今人负一知半解，所以不能了彻此事者，病在甚处？只为坐在不疑之地，自谓千七百则公案，不消一喝，坐却曲彔床子。及乎被参徒下一喝，则不能辩其邪正。往往一句来，一句去，如小儿相扑，伎俩相角，盖是从前得处莽卤故也。直须参到大彻之地，亲见亲证，明得差别智，方能勘辨得人，方能杀活得人。此是吃折脚铛中饭底工夫，做到未易以口舌争胜负也。假如两人从门外来，未见其面，同时下一喝，且道那一个有眼，那一个无眼？那一个深？那一个浅？还辨得出么？’师之机用，不可凑泊，下语少所许可，其门户险绝如此。复念今时学者，不能以戒自律，纵有妙语，亦难沈于人，乃有毗尼方便之设焉。  师寓南竺日，尝误踏一笋，取而食之，其后卖衣告偿；析薪擘果见虫，复全而置之；滤水囊，终身不废。师之细行，涅南山之竹莫能殚，姑举是数端以识其梗概，使后之欲见师而不可得者，览斯文亦足以景仰遗风于万一云耳。良渚信士全从进，得师所翦发，盛以香奁，朝夕供礼。一旦光明遍室，视奁中，舍利累累如贯珠。师隐山前后三十年，为己为人，惟其一出于真实，故天下之人，若僧若俗，若智若愚，上而公卿士夫，下及走卒儿童，识与不识，知与不知，皆合手加额曰︰高峰古佛，天下大善知识也。  乔祖自师至西峰，即往参觐，岁或十余往，往必留旬浃，承教诏警策者至矣。示本分钳锤外，时以孔孟老庄微言要旨，立难问而启迪之，益见师随机设化之方也。师未尝握管，今语录中有一二偈赞，十数颂古，皆双峰时所作，为弟子窃记者。乃若示徒之语，一句一字，皆前所谓践履真实中流出，假言以显道而已。师貌清古，体修律，常俯首而坐，非问道不答。闻说人过，则首愈低。久病■甚，坡翁省夫禅师病，有云︰‘瑟瑟寒风露骨，耽耽老虎垂头。’盖为师传神也。十数年间，两处成道场，而未尝过目少干怀焉。乔祖从师游最久，交诸耆旧最多，故知师之出处言行最详。师之徒弟明、初，以掇集之事见嘱，不敢以才谫辞，敬焚香涤虑，拜手以述，将求铭于大手笔云。  ［参考资料］　《释鉴稽古略续集》卷一；《五灯严统》卷二十一；《中峰和尚广录》卷三十；忽滑谷快天《禅学思想史》第六编第三章。

原始佛教
 原始佛教  印度佛教的第一阶段。指从释尊开始弘法，到释尊灭后约百年间，部派分裂之前的初期佛教。主要传播于印度恒河中游一带。在当时婆罗门教、耆那教等各宗教之间，具有独特的教义及组织。教团由在家信徒与出家教团所构成。在家信徒遵守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒。在家众受出家教团的指导，并对出家众作衣、食、住方面的供给（布施）。出家僧团是佛教的核心。他们平素不从事生产事业，但戮力于修行及弘法。  这一时期的佛教教义，以四谛、八正道、十二因缘、无常、无我等理论为核心。并弘阐戒定慧三学、慈悲喜舍四无量心、四正断、四神足、五分法身、五根、五力、七觉支等教义。  原始佛教的圣典包括集录释尊说法的《经藏》（Sutta-piṭaka ，即《阿含》或《尼柯耶》），以及集录出家教团之生活规则的《律藏》（Vinaya-piṭaka）。现存有南传佛教所用的巴利语本与汉译本。另外在梵语断片及藏译中有一部分，其中，巴利语本多被译成近代欧洲语文和日文。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第一讲第一、第二节（摘录）  佛学史的分期，我们是从佛学产生的西元前六世纪到西元后十一世纪的一千五百年左右，区分为六个阶段︰(1)原始佛学，(2)部派佛学，(3)初期大乘佛学，(4)小乘佛学，(5)中期大乘佛学，(6)晚期大乘佛学。  原始佛学时期，是指佛本人及其三、四代后所传承的学说历史时期。这期间，内部尚未分化，思想基本上是一致的。年代的算法是︰佛灭于西元前486年，年龄八十岁，故生年为西元前565年。三十五岁成道，即为西元前530年。佛学分成部派是在佛灭后的一百多年间。因此，我们确定第一时期是西元前530至370年。  原始佛学学说的主要出处为‘经’与‘律’。‘经’有两大类，北传的叫‘阿含’，南传的叫‘尼柯耶’。前者除四大部外，还有一个‘杂藏部’，后者除与北传相对之四部外，还有一个‘小部’。南北共同的四部是《长部》、《中部》、《杂部》、《增一部》。‘律’的基本内容是戒条，后来附上缘起故事的广释、诸事及附注，共有三部分。现在流传的经与律，是经过各部派的增减，带有部派色彩，要于其中寻出原始佛说，必须进行一番细致的研究分析工作，不能简单从事。西方学者曾经下过不少功夫，可是他们不能运用汉译资料（北传资料多保存于汉译中），又偏信巴利文，甚至以为那即是释迦本人所说，就不免产生偏见了。德人奥登堡、英人利斯·大卫，在研究巴利文所用的方法是︰从经律中找出新旧的差异，然后从中寻出原始佛说来。这已是四十年前的老方法了，迄今却还有影响。日人的分析方法是︰最初是把南北两传的经律作比较，认为二者共同的部分即为原始佛说，如姊崎正治就是采用这一方法。后来宇井伯寿等人，除了把两类资料作比较以外，还从学说体系的逻辑结构和逻辑发展方面进行具体分析，用以确定哪些内容是早有的和由此引伸的。这比姊崎的方法进了一层，但也难于恢复原始佛说的面目。因为部派经过几次分裂，资料是几次分裂后留下的，彼此影响，相互模仿，不断补充，即使有共同之处，也不一定即为最初之说。而且标准是活的。现在看来，要从现存经律中，寻出原始佛说来，仍然是件相当困难的工作。（中略）  原始佛学的结构，有形式和内容两个方面。后世佛徒一般都相信保存下来的经、律，在释迦时代就有了。那么，它的形式是怎样的？释迦宣扬其说，前后达四十五年，传播的地区又相当广，他还允许弟子们用地方方言进行传习，宣扬时应该有一定的表述的形式。按照当时的习惯是口传，凭着记忆互相授受，采用偈颂形式最合适的了。因为偈颂形式，简短有韵，既便于口诵，又易记牢。在各派的律中保存有佛弟子诵经的资料（参看莱维着《佛经原始诵读法》），这些经，例如《义足经》（汉译有单行本，巴利文收在《经集》中）、《波罗延经》（汉译《大智度论》、《瑜伽师地论》中都有引用，巴利文收在《经集》中）、《法句经》（汉、巴都有单行本）等，就全是偈颂形式。这些偈颂，有些是不问自说，有些是相互问答。另外，在什么时间、什么地点、向什么对象说的等等，都有记述，谓之‘缘起’，也随同偈颂一道传了下来。  可以设想，以偈颂为中心，其义理一定会经过解释而继续有所发展，这种解释谓之‘阿毗达磨’，意为‘对法’；佛经是规范性的‘法’，解释‘法’的就叫‘对法’。对法的形式有下列几类︰  (1)优波提舍（议论），它单纯对佛说作解释，由简而详，逐步深入。佛本人也做过这种解释，如《长阿含》中〈大缘方便经〉，就是释迦对缘起理论的解释。  (2)摩呾理迦（本母），这是提示全文要点的解释方式。谓之‘本母’，意取由简单的要点可以生发出许多道理来，如母生子一般。这类有佛本人的，也有佛弟子的。  (3)抉择，即在各种不同说法中抉择出其中种来，这主要是对名相采用的方式。因为许多名相意义相似，为了决定它们的含义，就分设若干门类，加以区分。一般是按数字顺序排列，从一法到十法，所以叫‘十上’法或‘增一’法。十以上也有，如‘十二因缘’等，不过较少。这样做，既方便宣扬，也方便记忆。  由上述情况，可见佛说的组织形式，是以偈颂为中心，附带著有了‘缘起’，随之又发展为‘阿毗达磨’。佛灭之后，这些形式就被固定下来。传说佛灭不久，在王舍城外的七叶窟，有一次五百人的结集。这次结集各派的律中都有记载，尽管记载有出入，基本部分是相同的。参加的是佛的大弟子，主持人是迦叶，方式是会诵，即指定一人背诵佛说，大家审定后，公认是佛说的就把它固定下来。这一方式是以后几次结集一直采用的。结集的内容，传说有经、有律，甚至还有阿毗达磨。有经律是可能的，有阿毗达磨，就根本不可信。佛灭后是否马上就有结集，也很难说，按理则应有这样一次举动。特别是佛说的戒，必须有一致承认的条文。从各部所传的律中看出有一个原始的共同的东西，或即为最初结集时所产生的。最初结集的经典是否就是阿含呢？似乎不是。因为在阿含中提到佛说法是九分的形式（(1)经──散文，简短的；(2)应颂──重颂，重复散文；(3)记别──对道理反覆解释；(4)偈颂──单独的颂；(5)自说颂；(6)如是语──过去的事情；(7)本生；(8)未曾有；(9)方广），据后来如觉音曾经解释说，现存九分教是经的一部分（巴利文置于小部，汉译置于杂藏中）。所以很有可能首先结集的经典是九分教形式，后来方重新编辑为阿含。  阿含编辑的标准︰第一是依篇幅长短分类，如一类经很长，则编入《长阿含》；篇幅短的则编入《相应》（把相应的事放在一类，汉文叫《杂阿含》，巴利文称《相应部》）；篇幅适中，则编入《中阿含》；另有一类可按数目排列的法，则编入《增一阿含》。第二是根据应用来分类︰《长阿含》多半是对外的，如《沙门果经》即是对六师外道的驳斥；其次，便于深入学习的，则编入《中阿含》；指示止观（禅定）道理的，编为《杂阿含》；为了广为宣传，则编成《增一阿含》。阿含的编辑，大约在佛灭后百年间形成的。从后世传下来的看，阿含有不同的说法，律也不一样，可见是与师承有关系。据传说，经是阿难诵出的，律是优婆离诵出的，当然各有系统。传说中还讲到富楼那对结集有异议，可见他也有个系统。二次结集，阿那律（也是佛的大弟子）又有一个系统。这些都会影响到以后的分歧。  关于原始佛说的内容，在释迦传记中有些记载。他从出家到得道乃至宣传，都与他出身的那个刹帝利背景分不开的。他要替刹帝利解决当时思想界出现的混乱而不能解决的问题，他的哲学理论特别是实践哲学（人生哲学）压倒了当时的婆罗门哲学，这就替他的祖国迦毗罗卫争得了地位，因而获得释迦牟尼（释迦族圣人）的称号。这一点，对他的祖国前途有极大的帮助。例如，他晚年在憍萨罗宣道的时间特别多，从而缓和了憍萨罗对迦毗罗卫的威胁。  在这种阶级的、社会的根源下，释迦学说带有反唯物主义的倾向是很自然的。他对当时的六师都加以反对。不过，他的思想带着对各方面都不走极端的浓厚的中和色彩。在这点上他是相当成功的，因而受到当时各种种姓的支持，甚至一些婆罗门思想家也跟着他走。例如，他一方面不赞成婆罗门所维护的种姓制（不是根本反对），但另方面又相当地支持了种姓制。拿当时的道德‘五戒’来说，是婆罗门、耆那教共同奉行的，释迦也奉行，又不完全同意，就把其中离欲一戒删去，而代以戒酒。又如，他主张出世，对器世界给予了正面价值的否定──空，而宣讲涅槃，这是相当形上的了，另方面，他对群众又讲施、戒，认为只要乐善好施，即可获致幸福。这比婆罗门的苦行、祭礼等苛刻条件，要简便易行多了，所以能受到群众特别是商人们的欢迎。  释迦访问过当时有名的学者，跟他们学习过，所以他的学说能对所有的理论加以鉴别、取舍，内容与当时的学说紧密联系。当时学说有两个系统；一是婆罗门思想，认为宇宙是从一个根本‘因’转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积累而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立‘缘起论’，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果。这一理论，一方面打破了婆罗门的第一因论，含有无神论的倾向，再方面它本身对婆罗门思想的否定并未全部，而相信‘业力’说，认为业的作用是相当重要的。  上述的两个系统都是以本体论为依据的，释迦学说没有接触到本体论，如他提出的‘十四无记’（记是分别，即对十四个问题不加分别），即宇宙是常还是无常？宇宙有边还是无边？生命死后是有还是无？生命与身是一还是异？等等（前三类每一类又分为四个问题，如常、无常、有常无常、非有常非无常等，后一类又分二个问题，总共是十四个问题。），对当时学术界共同讨论的这些问题，一概避而不谈。理由是这些问题与人生实际无关，即使讨论，也得不到解决。所以在因果论中，他就回避了谁是第一因的问题。  释迦学说也有他的特点，那就是自始至终采取分析的、分别对待的态度。在两个极端中加以抉择，然后得出中道的看法。这样，他的观点就有些接近辩证法。他的中道，着重于实际行动方面，如他认为当时具有唯物观点者把快乐作为人生的目的是不合理的，认为尼干子主张苦行也是不合理的，只有不苦不乐的‘中道’才是对的。后来他把这一思想发展到理论方面去，不着一边，不作一往之谈。他自己说，我是分别论者，非一向（一边）论者。成立较早的《法句经》〈泥洹品〉有这样的话︰‘法归分别，真人归灭。’这表明原始佛说的内容是分别论者。  释迦的学说有无师承呢？有人讲佛以前还有佛，如迦叶佛就是，《法句经》即是迦叶佛流传下来的。还有人讲，不止一佛，而是四佛，阿育王就以四佛作为崇拜对象。  ［参考资料］　水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》；和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教的实践哲学》（《世界佛学名著译丛》{80}）；印顺《佛法概论》、《原始佛教圣典之集成》；平川彰《原始佛教の研究》；中村元《原始佛教の成立》、《原始佛教の思想》、《原始佛教の生活伦理》。

原理证得经（梵Tattvārthadhigama-sūtra）
 原理证得经（梵Tattvārthadhigama-sūtra）  又名《谛义证得经》。系印度耆那教大学者乌玛斯瓦提（Umāsvāti，五世纪人）所著的耆那教基本纲要书。本书的权威性曾获白衣派、空衣派共同承认。两派的历代学者曾陆续为撰重要注解。日译本收录于金仓圆照的《印度精神文化の研究》书中。

原肇
 原肇  宋代临济宗大慧派僧。生卒年不详。江苏静海人，号淮海。俗姓潘。十九岁薙染、受具足戒。其后，谒径山浙翁如琰，并嗣其法。浙翁示寂后，遂于绍定六年（1233）应请住安吉州道场，出世弘法于通州报恩光寺禅寺。其后，历住平江府双塔寿宁万岁禅寺、建康府清凉广慧禅寺、浙江万年报恩光寺禅寺、江心龙翔兴庆禅寺、阿育王山广利禅寺、景德灵隐禅寺、径山兴圣万寿禅寺等大刹。著述有《淮海肇和尚语录》、《淮海外集》、《淮海挐音》等。  ［参考资料］　《续灯存■》卷二；《五灯严统》卷二十二；《续传灯录》卷三十五；《佛祖纲目》卷三十九。

原道辟邪说
 原道辟邪说  一卷。明·费隐通容述，刘文龙编。崇祯九年（1636）刊行。作者通容有感于天主教传入中国后，以新进西欧知识，致力宣传新宗教，故撰本书。意欲令民众彻底明了佛教理念，并自禅者之立场，以辟斥天主教。

参
 参  (一)禅宗丛林之住持，集合一山僧众以开示禅法之谓︰《敕修清规》卷二〈晚参〉条云（大正48·1119b）︰‘凡集众开示皆谓之参。古人匡徒，使之朝夕咨扣，无时而不激扬此道。’  参又分小参、晚参等。‘小参’即不定时集合知事、头首及沙弥、童行以问答酬对。主要在委婉提示丛林之规矩，故又称为家教、家训。‘小参’之得名是与上堂之‘大参’相较而来，以规矩简约，故名小参。‘晚参’别称立参，指晡时（傍晚）之集众说法开示。系相对于早晨坐禅之称‘朝参’、‘早参’而言。又广集一山之大众同参称为‘广参’。  (二)一般作参见、参谒、参寻、参问、参学或参究︰指谒见师家寻问道法。此外，参究公案以求开悟亦谓为‘参’。  ［参考资料］　《祖庭事苑》卷八〈小参〉；《禅林象器笺》〈丛轨门〉、〈垂说门〉。

参东三十三所观音
 参东三十三所观音  指日本关东地方三十三所为信徒巡回参礼的观音寺院。此三十三灵场的形成，系受十二世纪左右在近畿地方形成的西国三十三所观音的影响，而成立于镰仓时代初期。此三十三所观音灵场为︰(1)杉本寺（神奈川县镰仓市二阶堂，十一面观音）。(2)岩殿寺（神奈川县逗子市，十一面观音）。(3)长乐寺（又称安养院、田代堂，神奈川县镰仓市大町，千手观音）。(4)长谷寺（镰仓市长谷，十一面观音）。(5)胜福寺（饭泉观音，神奈川县小田原市，十一面观音）。  (6)长谷寺（饭山观音，神奈川县厚木市，十一面观音）。(7)光明寺（金目观音，神奈川县户冢市，圣观音）。(8)星谷寺（神奈川县座间町，圣观音）。(9)慈光寺（埼玉县比企郡都几川村，千手观音）。(10)正法寺（岩殿观音，埼玉县东松山市，千手观音）。(11)安乐寺（吉见观音，埼玉县比企郡吉见村，圣观音）。(12)慈恩寺（埼玉县岩槻市，千手观音）。(13)浅草寺（东京都台东区浅草，圣观音）。(14)弘明寺（横滨市南区，十一面观音）。(15)长谷寺（群马县榛名町，十一面观音）。  (16)水泽寺（群马县伊香保町，千手观音）。(17)满愿寺（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木市，千手观音）。(18)中禅寺（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF} 木县日包，十一面千手观音）。(19)大谷寺（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县宇都宫市，千手观音）。(20)西明寺（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县益子町，十一面观音）。(21)日轮寺（茨城县久慈郡太子町，十一面观音）。(22)佐竹寺（茨城县常陆太田市，十一面观音）。(23)正福寺（佐白观音，茨城县笠间市，千手观音）。(24)乐法寺（茨城县真壁郡大和村，延命观音）。(25)大御堂（茨城县筑波町，千手观音）。  (26)清泷寺（茨城县新治郡新治村，圣观音）。(27)圆福寺（铫子观音，千叶县铫子市，十一面观音）。(28)龙正院（滑川观音，千叶县香取郡下总町，十一面观音）。(29)千叶寺（千叶县千叶市，十一面观音）。(30)高藏寺（千叶县木更津市，圣观音）。(31)笠森寺（千叶县长生郡长南町，十一面观音）。(32)清水寺（千叶县夷隅郡岬町，千手观音）。(33)那古寺（千叶县馆山市，千手观音）。

参天台五台山记
 参天台五台山记  八卷。日僧成寻撰。又名《善惠大师赐紫成寻记》。收在《大日本佛教全书》一一五卷、《大藏经补编》第三十二册。本书是成寻的入宋旅行日记。所记载之期间，自延久四年（1072）于肥前（佐贺县）松浦郡壁岛撘乘宋朝商船入宋开始，结束于翌年六月十二日。内容有︰登天台山及五台山巡礼诸寺、晋谒宋神宗等事。所用文体系日文化的中文。透过本书可以了解当时的海上交通、宋代的佛教情势、风俗、地理与文物等。成寻于宋神宗元丰四年（1081）示寂于中国。  ［参考资料］　《宋史新编》卷一九九；《佛祖统纪》卷四十五；《元亨释书》卷十六。

参禅
 参禅  禅宗用语。指学徒透过‘参究’（反究内心，觅求心性）的方法，期求明心见性。如《景德传灯录》卷十一云（大正51·282b）︰‘师问︰如何是真佛住处？祐曰︰以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。师于言下顿悟。’  相传禅宗二祖慧可曾要求达摩为其‘安心’，而获大悟。尔后南北二宗亦皆教人于息虑忘念处，反究内心。尤其南宗禅在数传之后，愈益强调参究之重要性。如空谷隆禅师云︰‘不参自悟，上古或有之，自余未有不从力参而得悟者。’另外，禅师教导参禅的方式日益灵活多变，为避免学徒趋向理性思惟，往往不准其自佛教经典中探求，而令彼等在内心自省。或辅以棒喝、拳打脚踢、瞪眼横眉、断指斩猫等手段，以击发学徒心中之疑问，逼其断落意识，达到开悟之境地。至南宋，此种参禅法更发展成临济宗的‘看话禅’，以公案话头为参禅的入手凭借。此风迄今未衰。◎附一︰虚云〈参禅的先决条件〉（摘录自岑学吕《虚云和尚法汇》六二六～六三三页）  参禅的目的在明心见性，就是要去掉自心的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执着，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相为诸佛众生所同具，无二无别，若离了妄想执着，就证得自己的如来智慧德相，就是佛。否则就是众生。只为你我从无量劫来，迷沦生死，染污久了，不能当下顿脱妄想，实见本性，所以要参禅。因此参禅的先决条件，就是除妄想。妄想如何除法？释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如‘歇即菩提’。一个‘歇’字，禅宗由达摩祖师传来东土，到六祖后，禅风广播，震烁古今，但达摩祖师和六祖开示学人最紧要的话，莫若‘屏息诸缘，一念不生。’屏息诸缘，就是万缘放下。所以‘万缘放下，一念不生。’这两句话实在是参禅的先决条件。这两句话如果不做到，参禅不但是说没有成功，就是入门都不可能，盖万缘缠绕念念生灭，你还谈得上参禅吗？  ‘万缘放下，一念不生。’是参禅的先决条件，我们既然知道了，那末如何才能做到呢？上焉者一念永歇，直至无生，顿证菩提，毫无络索。其次则以理除事，了知自性本来清净，烦恼菩提、生死涅槃，皆是假名。原不与我自性相干，事事物物，皆是梦幻泡影。我此四大色身，与山河大地，在自性中，如海中的浮沤一样，随起随灭，无碍本体。不应随一切幻事的生住异灭，而起欣厌取舍，通身放下，如死人一样，自然根尘识心消落，贪嗔痴爱泯灭。所有这身子的痛痒苦乐、饥寒饱暖、荣辱生死、祸福吉凶、毁誉得丧、安危险夷，一概置之度外，这样才算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作万缘放下。万缘放下了，妄想自消，分别不起，执着远离，至此一念不生，自性光明，全体显露。至是参禅的条件具备了，再用功真参实究，明心见性才有分。  日来常有禅人来问话，夫法本无法，一落言诠，即非实义。了此一心，本来是佛，直下无事，各各现成，说修说证，都是魔话。达摩东来，‘直指人心，见性成佛。’明明白白指示，大地一切众生都是佛，直下认得此清净自性，随顺无染，二六时中，行住坐卧，心都无异，就是现成的佛。不须用心用力，更不要有作有为，不劳纤毫言说思惟，所以说成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。大地一切众生，如果不甘长劫轮转于四生六道，永沈苦海，而愿成佛，常乐我净，谛信佛祖诫言，放下一切，善恶都莫思量，个个可以立地成佛。诸佛菩萨及历代祖师，发愿度尽一切众生，不是无凭无据，空发大愿，空讲大话的。  上来所说，法尔如此，且经佛祖反覆阐明，叮咛嘱咐，真语实语，并无丝毫虚诳。无奈大地一切众生，从无量劫来，迷沦生死苦海，头出头没，轮转不已。迷惑颠倒，背觉合尘，犹如精金投入粪坑，不惟不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已，说出八万四千法门，俾各色各样根器不同的众生，用来对治贪嗔痴爱等八万四千习气毛病，犹如金染上了各种污垢，乃教你用铲、用刷、用水、用布等来洗刷琢抹一样。所以佛说的法，门门都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有当机不当机的问题，不必强分法门的高下。流传中国最普通的法门为宗、教、律、净、密，这五种法门，随各人的根性和兴趣，任行一门都可以，总在一门深入，历久不变，就可以成就。  宗门主参禅，参禅在‘明心见性’，就是要参透自己的本来面目。所谓‘明悟自心，澈见本性。’这个法门自佛拈花起，至达摩祖师传来东土以后，下手工夫，屡有变迁。在唐宋以前的禅德，多是由一言半句就悟道了。师徒间的传授，不过以心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病与药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到，譬如说‘放下一切’、‘善恶莫思’，但总是放不下，不是思善，就是思恶，到了这个时候，祖师们不得已，采取以毒攻毒的办法，教学人参公案。初是看话头，甚至于要■定一个死话头，教你■得紧紧，刹那不要放松，如老鼠啃棺材相似，■定一处，不通不止。目的在以一念抵制万念，这实在是不得已的办法，如恶毒在身，非开刀疗治，难以生效。  古人的公案多得很，后来专讲看话头，有的‘看拖死尸的是谁’；有的‘看父母未生以前，如何是我本来面目’。晚近诸方多用‘看念佛是谁’这一话头，其实都是一样，都很平常，并无奇特。如果你要说，看念经的是谁，看持咒的是谁，看拜佛的是谁，看吃饭的是谁，看穿衣的是谁，看走路的是谁，看睡觉的是谁，都是一个样子，谁字下的答案，就是心话从心起，心是话之头。念从心起，心是念之头。万法皆从心生，心是万法之头。其实话头即是念头，念之前头就是心，直言之，一念未生以前就是话头。由此你我知道，看话头就是观心，父母未生以前的本来面目就是心，看父母未生以前的本来面目，就是观心。性即是心，‘反闻闻自性’即是反观观自心；‘圆照清净觉相’，清净觉相即是心，照即观也。心即是佛，念佛即是观佛，观佛即是观心。所以说，‘看话头’，或者是说‘看念佛是谁’，就是观心，即是观照自心清净觉体，即是观照自性佛。心即性，即觉，即佛，无有形相方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，就是本来现成的清净法身佛。行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到离念的清净自心，再绵绵密密、恬恬淡淡，寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此昼夜六时，行住坐卧，如如不动，日久功深，见性成佛，苦厄度尽。昔高峰祖师云︰‘学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底，若七日不得开悟，当截取老僧头去。’同参们，这是过来人的话，是真语实语，不是骗人的诳语啊！  然而为什么现代的人，看话头的多，而悟道的人没有几个呢？这个由于现代的人，根器不及古人，亦由学者对参禅看话头的理路，多是没有摸清，有的人东参西访，南奔北走，结果闹到老，对一个话头还没有弄明白，不知什么是话头？如何才算看话头？一生总是执着言句名相，在话尾上用心，‘看念佛是谁’呀，‘照顾话头’呀，看来看去，参来参去，与话头东西背驰，那里会悟此本然的无为大道呢？如何到得这一切不受的王位上去呢？金屑放在眼里，眼只有瞎，那里会放大光明，可怜啊可怜啊！好好的儿女，离家学道，志愿非凡，结果空劳一场，殊可悲悯。古人云︰‘宁可千年不悟，不可一日错路。’修行悟道，易亦难，难亦易，如开电灯一样，会则弹指之间，大放光明，万年之黑暗顿除。不会则机坏灯毁，烦恼转增。有些参禅看话头的人，着魔发狂，吐血罹病，无明火大，人我见深，不是很显著的例子吗？所以用功的人又要善于调和身心，务须心平气和，无挂无碍，无我无人，行住坐卧，妙合玄机。  参禅这一法，本来无可分别，但做起功夫来，初参有初参的难易，老参有老参的难易。初参的难处在什么地方呢？身心不纯熟，门路找不清，功夫用不上，不是心中着急，就是打盹度日，结果成为‘头年初参，二年老参，三年不参。’易的地方是什么呢？只要具足一个信心、长永心和无心。所谓信心者，第一信我此心本来是佛，与十方三世诸佛众生无异。第二信释迦牟尼佛说的法，法法都可以了生死，成佛道。所谓长永心者，就是选定一法，终生行之，乃至来生又来生，都如此行持，参禅的总是如此参去，念佛的总是如此念去，持咒的总是如此持去，学教的总是从闻思修行去。任修何种法门，总以戒为根本，果能如是做去，将来没有不成的。沩山老人说︰‘若有人能行此法，三生若能不退，佛阶决定可期。’又永嘉老人说︰‘若将妄语诳众生，永堕拔舌尘沙劫。’所谓无心者，就是放下一切，如死人一般，终日随众起倒，不再起一点分别执着，成为一个无心道人。初发心人具足了这三心，若是参禅看话头，就看‘念佛是谁’。你自己默念几声‘阿弥陀佛’，看这念佛的是谁？这一念是从何处起的？当知这一念不是从我口中起的，也不是从我肉身起的。若是从我身或口起的，我若死了，我的身口犹在，何以不能念了呢？当知此一念是从我心起的，即从心念起处，一觑觑定，蓦直看去，如猫捕鼠，全副精神集中于此，没有二念。但要缓急适度，不可操之太急，发生病障。行住坐卧，都是如此。日久功深，瓜熟蒂落，因缘时至，触着碰着，忽然大悟，此时如人饮水，冷暖自知。直至无疑之地，如十字街头见亲爷，得大安乐。  老参的难易如何呢？所谓老参，是指亲近过善知识，用功多年，经过了一番煆炼，身心纯熟，理路清楚，自在用功，不感辛苦，老参上座的难处就是在此。自在明白当中，停住了，中止化城，不到宝所，能静不能动，不能得真实受用，甚至触境生情，取舍如故，欣厌宛然，粗细妄想，依然牢固。所用功夫，如冷水泡石头，不起作用，久之也就疲懈下去，终于不能得果起用。老参上座知道了这个困难，立即提起本参话头，抖擞精神，于百尺竿头，再行迈进，直到高高峰顶立，深深海底行，撒手纵横去，与佛祖觌体相见，困难安在，不亦易乎。  话头即是一心，你我此一念心，不在中间内外，亦在中间内外。如虚空的不动而遍说一切处，所以话头不要向上提，也不要向下压，提上则引起掉举，压下则落于昏沉，违本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想为极难。我告诉诸位，不要怕妄想，亦不要费力去降伏他，你只要认得妄想，不执着他，不随逐他，也不要排遣他，只不相续，则妄想自离，所谓‘妄起即觉，觉即妄离。’若能利用妄想做工夫，看此妄想从何处起，妄想无性，当体立空，即复我本无的心性，自性清净法身佛，即此现前。究实言之，真妄一体，生佛不二，生死涅槃、菩提烦恼都是本心本性，不必分别，不必欣厌，不必取舍。此心清净，本来是佛，不需一法，那里有许多罗索──参。  ◎附二︰虚云〈参禅方法〉（摘录自岑学吕《虚云和尚法汇》六三七～六四四页）  参禅方法  用功的法门虽多，诸佛祖师皆以参禅为无上妙门。楞严会上佛敕文殊菩萨拣选圆通，以观音菩萨的耳根圆通为最第一。我们要反闻闻自性，就是参禅。这里是禅堂，也应该讲参禅这一法。  (一)坐禅须知  平常日用，皆在道中行，那里不是道场，本用不着什么禅堂，也不是坐才是禅的。所谓禅堂，所谓坐禅，不过为我等末世障深慧浅的众生而设。  坐禅要晓得善调养身心，若不善调，小则害病，大则着魔，实在可惜。禅堂的行香坐香，用意就在调身心，此外调身心的方法还多，今择要略说。  跏趺坐时，宜顺着自然正坐，不可将腰作意挺起，否则火气上升，过后会眼屎多，口臭气顶，不思饮食，甚或吐血。又不要缩腰垂头，否则容易昏沉。  如觉昏沉来时，睁大眼睛，挺一挺腰，轻略移动臀部，昏沉自然消灭。  用功太过急迫，觉心中烦躁时，宜万缘放下，功夫也放下来，休息约半寸香，渐会舒服，然后再提起用功。否则，日积月累，便会变成性躁易怒，甚或发狂着魔。  坐禅，有些受用时，境界很多，说之不了，但你不要去执着它，便碍不到你。俗所谓‘见怪不怪，其怪自败。’虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕；就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜，《楞严》所谓‘不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪。’  (二)用功下手──认识宾主  用功怎样下手呢？楞严会上憍陈那尊者说客尘二字，正是我们初心用功下手处。他说︰  ‘譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。又如新霁，清晹升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘。以摇动者，名为尘义。’  客尘喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭，所谓但自无心于万物，何妨万物常围绕。尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空，喻妄想自生灭，本碍不着如如不动的自性，所谓一心不生，万法无咎。  此中客字较粗，尘字较细，初心人先认清了‘主’和‘客’，自不为妄想迁流，进一步明白了‘空’和‘尘’，妄想自不能为碍，所谓识得不为冤。果能于此谛审领会，用功之道，思过半了。  (三)话头与疑情  古代祖师直指人心，见性成佛。如达摩祖师的安心、六祖的惟论见性，只要直下承当便了，没有看话头的。到后来的祖师，见人心不古，不能死心塌地，多弄机诈，每每数他人珍宝，作自己家珍。便不得不各立门庭，各出手眼，才令学人看话头。  话头很多，如‘万法归一，一归何处’、‘父母未生前，如何是我本来面目’等等，但以‘念佛是谁’为最普通。  什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前，如念‘阿弥陀佛’是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生。不掉举、不昏沉、不着静、不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念光返照，这‘不生不灭’就叫做看话头，或照顾话头。  看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情？如问念佛的是谁？人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子，却没处捉摸。因此不明白，便在‘谁’上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他；疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意的用你的功好了。‘念佛是谁’四字，最着重在个‘谁’字，其余三字不过言其大者而已。如穿衣吃饭的是谁？屙屎放尿的是谁？打无明的是谁？能知能觉的是谁？不论行住坐卧，‘谁’字一举，便有最容易发疑念，不待反覆思量卜度作意才有，故谁字话头，实在是参禅妙法。但不是将‘谁’字或‘念佛是谁’四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁，叫做疑情。有等将‘念佛是谁’四字念不停口，不如念句阿弥陀佛功德更大。有等胡思乱想，东寻西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等于欲升反墬，不可不知。  初心人所发的疑念很粗，忽断忽续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫做想。渐渐狂心收笼了，念头也有点把得住了，才叫做参。再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫做疑情。实际说起来，初时那算得用功，仅仅是打妄想，到这时真疑现前，才是真正用功的时候。这时候是一个大关隘，很容易跑入歧路。(1)这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态。若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下，马上满天云雾散，很多会因此悟道的。(2)这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫‘冷水泡石头’，到这时就要提，提即觉照。（觉即不迷，即是慧。照即不乱，即是定。）单单的的这一念，湛然寂照，如如不动，灵灵不昧，了了常知，如冷火抽烟，一线绵延不断。用功到这地步，要具金刚眼睛，不再提，提就是头上安头。昔有僧问赵州老人道︰‘一物不将来时如何？’州曰︰‘放下来。’僧曰︰‘一物不将来，放下个什么？’州曰︰‘放不下挑起去。’就是说这时节。此中风光，如人饮水，冷暖自知，不是言说可能到。到这地步的人，自然明白，未到这地步的人，说也没用，所谓‘路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗’。  (四)照顾话头与反闻闻自性  或问︰‘观音菩萨的反闻闻自性，怎见得是参禅？’我方说照顾话头，就是教你时时刻刻单单的的，一念光返照。这‘不生不灭’（话头）反闻闻自性，也是教你时时刻刻单单的的一念反闻闻自性。‘回’就是反，‘不生不灭’就是自性。‘闻’和‘照’虽顺流时循声逐色，听不越于声，见不超于色，分别显然。但逆流时反观自性，不去循声逐色，则原是一精明，‘闻’和‘照’没有两样。我们要知道，所谓照顾话头，所谓反闻自性，绝对不是用眼睛来看，也不是用耳朵来听。若用眼睛来看，或耳朵来听，便是循声逐色，被物所转，叫做顺流。若单单的的一念在‘不生不灭’中，不去循声逐色，就叫做逆流，叫做照顾话头，也叫做反闻自性。  (五)生死心切与发长远心  参禅最要生死心切和发长远心，若生死心不切，则疑情不发，功夫做不上；若没有长远心，则一曝十寒，功夫不成片。只要有个长远切心，真疑便发。真疑发时，尘劳烦恼不息而自息，时节一到，自然水到渠成。  我说个亲眼看见的故事给你们听，前清庚子年间，八国联军入京，我那时跟光绪帝、慈禧太后们一起走，中间有一段徒步向陜西方面跑，每日跑几十里路，几天没有饭吃，路上有一个老百姓进贡了一点番薯藤给光绪帝，他吃了还问那人是什么东西这么好吃。你想皇帝平日好大的架子，多大的威风，那曾跑过几步路，那曾饿过半顿肚子，那曾吃过番薯藤，到那时架子也不摆了，威风也不逞了，路也跑得了，肚子也饿得了，菜根也吃得了。为什么他这样放得下？因为联军想要他的命，他一心想逃命呀！可是后来议好和，御驾回京，架子又摆起来了，威风又逞起来了，路又跑不得了，肚子饿不得了，稍不高兴的东西，也吃不下咽了。为甚他那时又放不下了？因为联军已不要他的命，他已没有逃命的心了。假使他时常将逃命时的心肠来办道，还有什么不了。可惜没个长远心，遇着顺境，故态复萌。  诸位同参呀！无常杀鬼正时刻要我们的命，他永不肯同我们‘议和’的呀！快发个长远切心，来了生脱死吧。高峰妙祖说︰‘参禅若要克日成功，如堕千丈井底相似。从朝至暮，从暮至朝，千思想，万思想，单单是个求出之心，究竟决无二念。诚能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不彻去，高峰今日犯大妄语，永堕拔舌泥■。’他老人家也一样大悲心切，恐怕我们发不起长远切心，故发这么重誓来向我们保证。  ◎附三︰虚云〈参禅与念佛〉（摘录自岑学吕《虚云和尚法汇》六二五～六二六页）  念佛的人每每毁谤参禅，参禅的人每每毁谤念佛，好像是死对头，必欲对方死而后快，这个是佛门最堪悲叹的恶现象。俗语也有说，家和万事兴，家衰口不停。兄弟阋墙，那得不受人家的耻笑和轻视呀！参禅、念佛等等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以众生的夙因和根器各各不同。为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。后来诸大师依教分宗，亦不过按当世所趋来对机说法而已。如果就其性近者来修持，则那一门都是入道妙门，本没有高下的分别，而且法法本来可以互通，圆融无碍的。譬如念佛到一心不乱，何尝不是参禅。参禅参到能所双忘，又何尝不是念实相佛。禅者，净中之禅；净者，禅中之净。禅与净，本相辅而行，奈何世人偏执，起门户之见，自赞毁他，很像水火不相容，尽违背佛祖分宗别教的深意，且无意中犯了毁谤佛法危害佛门的重罪，不是一件极可哀可愍的事吗？望我同仁，不论修持那一个法门的，都深体佛祖无诤之旨，勿再同室操戈，大家协力同心，挽救这只浪涛汹涌中的危舟吧。

参笼
 参笼  日本佛教用语。略同于我国的‘闭关’。指闭居于神社、寺院中斋戒祈祷。其时间长短不一，有一昼夜、七日、百日、千日等。闭居时间，远离世俗生活，并在斋戒沐浴、读经、礼拜之外，兼修断食、水垢离（敬神祈祷时，在身上淋水以除不洁）、不眠不卧等苦行。相传在过程中，往往能得神示或梦告。如亲鸾于六角堂百日参笼时，曾得圣德太子梦告。后来，由于‘社寺参诣’的一般化，笼堂的设置亦随之渐告普遍。

叉手
 叉手  两手交叉之意。  (一)印度致敬法之一种︰即合掌交叉两手之指头。《中阿含》卷三〈伽蓝经〉载（大正1·438b）︰‘彼伽蓝人或稽首佛足，却坐一面；或问讯佛，却坐一面；或叉手向佛，却坐一面；或遥见佛已，默然而坐。’《观无量寿经》云（大正12·345c）︰‘复教合掌叉手，称南无阿弥陀佛。’  密教以为，合掌十指相叉，称为归命合掌。以左、右二手表示生、佛二界，意指众生（左手）归命于诸佛（右手）。  (二)禅林所行礼法之一︰如《敕修百丈清规》卷五〈大众章〉载（大正48·1140a）︰‘途中云水相逢，彼此叉手，朝揖而过。’又称拱手，原为中国俗礼，后为禅门沿用，《释氏要览》卷中（大正54·277b）︰‘合掌，若此方之叉手也。’另依《禅林象器笺》〈礼则门〉所载︰  ‘叉手，洪武正韵云︰叉手相错也。今俗呼拱手曰叉手。事林广记载，王日休速成法云叉手法︰小儿六岁入学先教叉手，以左手紧把右手，其左手小指则向右手腕，右手皆直其四指，以左手大指向上，如以右手掩其胸，不得着胸须令稍离，方为叉手法也。’  ［参考资料］　(一)《普曜经》卷二〈降神处胎品〉、卷五〈迦林龙品〉；《中阿含》卷八〈侍者经〉、卷二十五〈苦阴经〉、卷五十二〈周那经〉；《佛般泥洹经》卷下；《圆觉经》；《圆觉经略疏注》卷上之一；《法苑珠林》卷二十〈仪式部〉；《大日经疏》卷十三；《合掌叉手本仪编》；《观无量寿经随闻讲录》卷下之一。(二)《空华谈丛》卷三；《禅苑清规》；《永平辨道法》；《修禅要诀》。

友松圆谛（1895～1973）
 友松圆谛（1895～1973）  日本净土宗学僧。昭和时代佛教革新运动的推动者。生于爱知县名古屋市。幼名春太郎。毕业于宗教大学及庆应大学文学部史学科。历任庆应大学、大正大学等校讲师。  昭和二年（1927）留学德、法，追随烈维等欧洲学者从事研究工作。回国后，设立佛教法制经济研究所、国际佛教协会、明治佛教史编纂所。并在NHK（东京广播电台）讲解《法句经》，受到广大的回响。其后为革新佛教而提倡真理运动，发行‘真理’杂志，开创神田寺，致力于佛教的大众化、社会化。  二次大战后，脱离净土宗，担任全日本佛教会第一届事务总长。又曾设立慈眼协会，向盲人传播佛教。著有《佛教经济思想研究》、《现代人の佛教概论》、《佛教咱于け詻分配の理论只实际》。

友梅（1290～1346）
 友梅（1290～1346）  日本临济宗僧。姓源，字雪村，号幻空。越后（新潟县）人。幼慕佛门，师事建长寺一山一宁。其后参禅于京都建仁寺。德治二年（1307）入元，参虚谷希陵、晦机元熙、古林清茂等人。后随侍道场山叔平隆，成为经藏主。曾被疑为间谍而系于霅川，临刑时，因诵无学祖元之‘临剑颂’而幸免于难。天历元年（1328）文宗即位，令师于京兆翠微寺开法，赐号‘宝觉真空禅师’。  元德元年（1329），随明极楚俊、竺仙梵仙返日本。其后，历住信浓慈云寺、嵯峨西禅寺、建仁寺、南禅寺，并任信浓德云寺、播磨法云寺、宝林寺开山。康永二年（1343），受足利尊氏之请，入住京都万寿寺。贞和元年（1345）二月应诏住建仁寺，举扬禅风。生性好画，晚年学宋、元之名家牧溪、颜辉等之画风，而另创一格。又为五山文学僧众之一，善长古诗。著有《岷峨集》四卷、《宝觉真空禅师语录》。弟子有云溪支山、太清宗渭。  ［参考资料］　《敕谥宝觉真空禅师前住大唐京兆翠微寺后住日本城东山建仁禅寺雪村大和尚行道记》；《日本名僧传》；《本朝高僧传》卷二十七；《续本朝画史》〈雪村友梅〉；《五山文学小史》。

双塔寺
 双塔寺  (一)位于江苏苏州东南隅定慧寺巷内︰始建于唐·咸通年间（860～873）。初名般若寺，五代时改名罗汉院；北宋·太平兴国年间（976～983），增建砖塔两座，故又称双塔寺。清·咸丰十年（1860），寺毁于战火，仅存双塔与正殿遗址。  双塔又称兄弟塔，二塔建筑形式一模一样，八角七层。东塔名舍利塔，西塔名功德舍利塔。殿址在塔北，保存有石柱、石础、石罗汉残像、碑刻等遗物。  (二)位于山西太原市东南郊︰创建于明·万历年间（1573～1619）。原名永祚寺，因寺内有两座高塔并立，故又称双塔寺。双塔名宣文塔，砖砌，八角十三层，高五十四余公尺。塔内有石阶可登塔顶，凭栏远眺，太原市景尽收眼底。现存主要建筑均为砖结构之无梁殿，其中大殿为重檐楼阁式，内顶有玲珑精致之藻井。

双林寺(1)
 双林寺(1)  位于山西平遥县城西南桥头村北侧。创建于北齐·武平二年（571），原名中都寺。明代曾多次重修寺宇，现存建筑及塑像均为明代遗物。寺占地六八六０平方公尺，四周筑有夯土墙壁，寺居其中，形成寺堡。  现存殿宇前后分三进院落，共有十座，包括天王殿、弥勒殿、大雄宝殿、佛母殿、罗汉殿、地藏殿、千佛殿等。此中，弥勒殿内除供奉佛、胁侍外，周壁有佛陀本生故事四十八幅；罗汉殿中供观音菩萨及十八罗汉。其余各殿，亦满布彩塑，大者丈余，小者尺许，全寺计有二０五二尊，其中保存完好者有一五六六尊。全部彩塑中，以金刚、罗汉、观音菩萨、供养人等之塑工最为精致。  ［参考资料］　《中国佛教寺塔史志》（《现代佛教学术丛刊》{59}）。

双林寺(2)
 双林寺(2)  新加坡寺院。为该国佛教寺院中之最古老者。创建于西元1898年，开山祖师为福建僧人贤慧。  本寺建筑具备七堂伽蓝，为典型式的中国禅宗寺院。山门前造有枯山水池。一入山门，大雄宝殿即在眼前。殿内供奉释迦牟尼佛、弥陀如来、药师如来。释迦如来两侧安置迦叶、阿难二尊者。佛像背面供奉目莲尊者、观音菩萨、地藏菩萨。  大雄宝殿之后为中庭，中庭后有法堂。法堂在二楼，一楼原有供僧侣闭关用的僧房，改建后不复存在。其他另有禅堂、功德堂、方丈、祖师堂、长者堂、斋堂等。

双溪寺
 双溪寺  位于韩国庆尚南道河东郡花开面，山号智异山。相传此寺本是新罗三法和尚的兰若旧址，后来，真鉴禅师慧昭自唐归来，于文圣二年（840）在该处建立禅刹，名玉泉寺。宪康王（875～885）时，曾赐‘双溪寺’寺额，遂改名为智异山双溪寺。在新罗佛教最盛期之五教九山中，此寺被举为九山中之首席。壬辰之乱（即文禄之役，发生于西元1592年）时，此寺毁坏殆尽。1632年，碧岩觉性再加重建。  寺内供奉有中国禅宗六祖慧能像及头骨，另存有真鉴国师碑、寂默堂、大雄堂、八相殿、冥府殿、磨崖如来坐像等。其中，‘真鉴国师碑’被列为国宝，系崔致远于新罗·定康王二年（887）所立。

双论（巴Yamaka）
 双论（巴Yamaka）  为南传上座部七论之一。属后期论书，但成立年代不详。本论之旨趣并不在说明诸法之内容，而是以双对问答方式，阐明诸法相互之摄不摄、起灭等关系。内容共分十品，概要如下︰  (1)根本双论︰说明善根、不善根、无记根、名根和善法、不善法、无记法、名法之摄不摄之关系。  (2)蕴双论︰论述色等五蕴间之摄不摄及起灭等关系。  (3)处双论︰论述十二处间之各种关系。  (4)界双论︰论述十八界间之各种关系。  (5)谛双论︰论述苦等四谛间之各种关系。  (6)行双论︰论述身口意三行之各种关系。  (7)随眠双论︰论述欲贪、嗔、慢、见、疑、有贪、无明等七随眠间之各种关系。  (8)心双论︰论述心之生灭及诸心之关系。  (9)法双论︰论述善、不善、无记三心及三法间之各种关系。  (10)根双论︰论述眼、耳、鼻等二十二根间之相摄关系。  本论主要在将各种教理作逻辑性之阐明，各品通立施设分、转分、遍知分等三分。其中施设分又二分为总说分与义释分。所谓施设分，即列举法数；总说分，即提示有关各法的问题；义释分，即一一解答问题；转分，即深入探讨各问题；遍知分，即界定各法遍知之界限。全书所论，颇为烦琐。  关于本论的版本，有英国的赖斯·戴维斯夫人（Mrs. Rhys Davids）的原文版（P. T.S.1911,1913）与渡边照宏的日译本（《日译南传大藏经》第四十八卷、四十九卷）等。此书有觉音（Buddhaghosa）之注释，收录于《五论注》（Pañca-pakaraṇatthakatha）之中。  ［参考资料］　《南方上座部论书解说》；G. P.Malalasekera《Dictionary of Pāli Proper Names》。

发智论（梵Jñāna-prasthāna-śāstra）
 发智论（梵Jñāna-prasthāna-śāstra）  二十卷。印度·迦多延尼子着，唐·玄奘译。收在《大正藏》第二十六册。全称《阿毗达磨发智论》，又相对于六足论，而称《发智身论》。另在《大智度论》中称之为《发智经》，在《婆薮槃豆传》中称为《发慧论》。此外，由于系说一切有部的根本论书，故亦称《说一切有部发智论》。  本论系将经中所有要义用各种阿毗达磨形式加以解释的论典。有释义者，有分别法门者，有抉择性相者，也有破除异说者。全书分八蕴（杂蕴、结蕴、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、见蕴）四十四纳息（品），全面阐述说一切有部的基本观点，兼论当时部派佛教间争论的各类问题。又，本论之核心思想与说一切有部其他重要论书相同，皆主张‘三世实有，法体恒有，人空法有’，并反对上座部的某些论点，也批评大众部关于过去无体等等说法。此论在古印度部派佛教时期有一定的影响，后来的《大毗婆沙论》一书，即根据此论的分类，对八蕴作详细的论释。  关于此论的成书年代，历来说法不一。《婆薮槃豆传》谓系佛灭后五百年在罽宾国所撰集；《大唐西域记》卷四则说系佛灭后三百年在北印度至那仆底国秣苏伐那寺所著述。又，古来一向认为本论有异译本，即前秦·僧伽提婆与竺佛念共译的《阿毗达磨八犍度论》三十卷（《大正藏》第二十六册）。然而现代日本学术界，有人认为二者并非同本异译。而是各具独特意义的异本异译。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第五章第一节（摘录）  说一切有部阿毗达磨论宗，以迦旃延尼子（Kātyāyaniputra）所造的《发智论》为根本论。在说一切有部中，这是被推尊为佛说的。论题众多，几乎网罗了当时阿毗达磨的一切论题。（中略）  据《大毗婆沙论》的分析，全论分四层，或五层的组织。(1)‘章’，就是论题。(2)‘门’，对于某一论题，分作几门去论说。如‘世第一法’章，以七门来论说；‘顶’章，作二门论说。先立章，次开门；先章后门的次第与意义，如《大毗婆沙论》广说。(3)将多少章组合为一，名‘纳息’，就是品。每一纳息的内容、性质不一，所以每一纳息的名称，多半以第一章名为名，如‘世第一法纳息’等。这与《论语》的篇名〈学而〉、〈先进〉等一样。(4)组合多少纳息为‘蕴’──犍度。每蕴的名称，是依该蕴的主要内容立名。这四层组织，就是《大毗婆沙论》所说的，‘能善立蕴纳息章门’了。  或可分五层组织，这是在‘安立章门’，与‘造别纳息’间，加入‘标举略颂’。依唐译，在每一纳息前，将各‘章门’，结为‘略颂’。（中略）  八蕴四十四纳息的《阿毗达磨发智论》，在体裁上，继承古传阿毗达磨论的特色，‘阿毗达磨性相所显’，与‘素怛缆次第所显’不同，所以不重次第。《发智论》是不重次第组织的；但说他毫无组织，也是不尽然的。大概的说︰顾名思义，‘杂蕴’最为杂乱；‘杂蕴’的次第，仅可用联想律去解说。如说‘世第一法’，就想到‘顶’与‘暖’；想到初发无漏智时，所断的二十我我所见（身见）；又联想到‘常见’等。这样，‘智’，‘识’，‘二心不（能同时）俱’起，那如何会有‘忆念’？忆念祖宗的‘祭祀’，是否有用？这样的联想下去，毫无次第前后的组合为‘杂蕴’。然其他的七蕴，尤其是‘结蕴’，列章与分门解说，可说极有条理。从《发智论》的组织形式来说，论主对于阿毗达磨论义，必先区别为几大类，如结、智、定、业等。每一大类，确立几大论题，然后列章分门的叙述出来。联想到的，也多少附编在里面。还有七蕴所没有论到的，有关法相的要义，确定体用，纠正异说等，再别立为‘杂蕴’。‘杂蕴’所论列的法义，不限于一端，在说一切有部的教义中，极为重要。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一；《俱舍论》卷一；《婆薮槃豆法师传》；《大正大藏经索引》〈毗昙部解题〉；《部派佛教与阿毗达磨》（《现代佛教学术丛刊》{95}）；河村孝照《阿毗达磨论书の资料的研究》；木村泰贤《阿毗达磨论的研究》；渡边梅雄《有部阿毗达磨论的研究》。

发菩提心
 发菩提心  略称‘发心’，是大乘佛教区别于小乘佛教的一个根本出发点。这个概念在初期大乘经如《宝积迦叶会》、《无量寿经》等中已明显地提出，随着大乘空宗、有宗、密宗教义的发展，它的含义越来越丰富，而在菩萨行和一切密宗的修法中提高到极重要的地位。  菩提心的意义，据龙树的解释是（大正25·362c）︰‘菩萨初发心缘无上道，我当作佛，是名菩提心。’（《大智度论》卷四十一）在《金刚经》中，佛告须菩提，发趣菩萨乘的人应当发起这样的心，所有一切有情之类我当都使他们在无余依的妙涅槃界中而证涅槃。这一段话在《金刚经》的最早注释《无著金刚论》（隋·达摩笈多译，西藏亦有译本）中就判为发心住。  西元411年来华的昙无谶在译完《涅槃经》以后，续译有《菩萨地持经》。这一部书即后来所谓《十七地论》（《瑜伽师地论》中的〈菩萨地〉）。其中第二品为〈发菩提心品〉。品里说，菩萨最初发菩提心是一切正愿的正始，能摄受一切正愿。这初发心是菩提的根本，是大悲的所依，也是菩萨学的所依。关于发菩提心的性质、种类、缘、因、力、退失、坚固、利益等，这些在书中才开始作了一个系统的说明。  六世纪中行世的《大乘起信论》（据《长房录》说为西元554年真谛译，但晚近中外学者多考证它为汉土著述，并非译本），在中国佛教各宗的理论构成上产生了极大的影响。它提出三种发心之说︰(1)信成就发心，(2)解行发心，(3)证发心。后代的解释，以这三种发心配于菩萨的五十二位，即是以信成就发心配于十信、十住，以解行发心配于十行、十回向，以证发心配于十地；前二发心属凡位，后一发心属圣位。就由这一种理论发展出第六识发心和第八识发心的分别，以为凡位的发心是第六识发心，而圣位的发心是第八识发心。  六世纪中的慧远（523～592）着《大乘义章》十四卷，分五聚二四九门（今本二十卷，存四聚二二一门）。书中〈净法聚〉篇有发菩提心义一门，分发心体相为三，即相发、息相发和真发。他以‘相发’配《起信论》的‘信发’，在种姓位；以‘息相发’配‘解发’，在解行位；以‘真发’配‘证发’，在地上位。又广开为六种发心︰(1)想发，属外凡；(2)信发，属十信；(3)解发，属习种姓；(4)行发，属种姓位；(5)观发或道发，属解行位；(6)证发，属地上。他认为发心的因起次第是这样︰菩萨先要亲近善友，得闻正法（生死大苦，涅槃至乐之法），因闻法而生信、慧（即信此正法，知此正法），因信、慧而生大悲，欲拔济众生于生死大苦；因信、慧而生大慈，欲授众生以涅槃大乐；但欲度人先需自度，由此发起大菩提心（《大乘义章》卷九）。  西元七世纪中玄奘游学印度回来，大量翻译瑜伽系的根本论典，发菩提心的意义在有关论典（如《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》等）中得到更详明的介绍。他门下记述师说加以发挥，也备极精审（参看《显扬圣教论》卷二、卷八，《瑜伽师地论》卷三十五、卷四十七、卷五十，以及窥基《瑜伽略纂》、遁伦《瑜伽师地论记》等）。  西元716年来华的善无畏（637～735）在所译的《大日经》中特别提出关于菩提心的解释。从此以后，经中关于菩提心的解释文字就常为后来显密各家所引用，如莲华戒（八世纪人）所著《广释菩提心论》（宋·施护译）和《菩提心观释》（据藏译本为莲华戒着，宋·法天译）等。经中说佛果一切智智的因是菩提心，它的根本是大悲，它的究竟是方便。它解释说，什么是菩提呢？它就是对于自心的如实地了解，也就是无上正等菩提。这里，‘如实地’就是‘按照真实情况’的意思。下文又说，虚空自性就是心的自性，心的自性就是菩提的自性，所以心、虚空界、菩提（三者）无二，也不应为二。因此，想了解菩提的，就了解自己的心性好了。本经关于菩提心的解释基本上和〈菩萨地〉所说菩提心是大悲等流（卷三十五）和《大智度论》所提出的心相常清净故如虚空相常清净（卷四十一）意义相同，但本经认为使菩提心清净的过程（即证觉的过程）为了解自心的过程。这就使菩萨行由积集福智资粮的外部行修转变为认识自心从而开显自心（菩提心）本具功德的过程，这是显密义理的一个重要分歧之点。发菩提心由此取得了新的意义，‘舍离菩提心’成为真言行者四波罗夷之一（《大日经》〈具缘品〉）。  由金刚智（719年来华）和不空所宏扬的金刚顶宗，修法以净菩提心为圆明月轮，从这个月轮中开显出佛果的德相、眷属和佛土。所谓发菩提心也成为月轮观的一个组成部份。后代密宗特别结合《大乘起信论》的证发心之义而成立了第八识发心一说。  此外，在西藏方面，赤松得赞王时（742～797在位），佛智足的弟子佛密入藏传大日经法，同时有法称入藏传金刚界法，这些法门的经文内容和善无畏、金刚智在汉地所传的大体相同。但由莲花生和无垢友在西藏所传的大圆满法则对于菩提心的意义有深刻的发挥。这一派关于菩提心的理论，无垢光（1306～1363）曾总结为《法界宝藏论》一书，其中分品论述菩提心具足一切相好，菩提心远离一切作意修习和因果，菩提心无所不摄，菩提心中一切任运成就，菩提心中无二，一切法于菩提心中本来解脱等等，而这个菩提心是一切众生所本具的，由此得出不假作意修习亦即是佛的结论。从这一派的理论看来，所谓发菩提心就是本具三身的任运显发，发心和证果已经无二无别了。  如上所述，发菩提心在大乘初期只是当做一种根本性质的愿心，后来教义发展，才赋予菩提心以具体的意义（特别是坚慧着《大乘法界无差别论》，说菩提心就是自性清净心），这一层在密宗的经论中得到更深刻的发挥，一方面丰富了菩提心的内容，同时也使发菩提心的意义起了变化。发菩提心在后代密宗仪轨中成为必须具备的仪式。在普贤阿阇黎（不空之师）所集的《受菩提心戒仪》（不空译）中举出的发心次第是︰礼佛，运心供养，忏悔，受三归依，受菩提心戒。这个发菩提心的内容就是有名的五大愿，所谓‘有情无边誓愿度，福智无边誓愿集，佛法无边誓愿学，如来无边誓愿事，无上菩提誓愿成’。在称诵这五大愿之后再诵受菩提心戒真言，印相用金刚合掌。不空传承系统中各种修法仪轨开头一部份差不多都具备这个次第。在西藏的密宗修法中，发菩提心也是每一部仪轨中不可缺少的开端，但多采用自密部经典中选出的颂文。（郭元兴）  ◎附︰太虚〈菩萨学处讲要〉（摘录自《太虚大师选集》下）  发菩提心，即四弘愿中的第四句‘佛道无上誓愿成’。道即菩提，佛道即佛果菩提，更无可比的最高最上佛果菩提。今于信仰的凡夫心中发大誓愿，誓必成就，这便是发菩提心，这是强有力精神向上的欲，向上的希望。但推动这种向上欲心希望心期其必达，还须其他的三愿来互相推动以辅助之。成佛，是以说法度众生为目标，不度众生，根本不能成佛，故首发‘众生无边誓愿度’的第一悲愿。成佛，是不唯断个己的烦恼，度众生也便是令无边众生断尽烦恼。个己的烦恼易断，如声闻涅槃便是断了个己烦恼为已足，而寂止于涅槃境中。但为教化众生从众生分上反映于个己心上的烦恼无量无边，真实菩萨以众生心为心，唯有断尽众生烦恼个己烦恼方毕竟寂然，于是发‘烦恼无尽誓愿断’的第二悲愿。要成佛，要度众生，要断烦恼，决不是盲目的冲动，是个己须有智慧，有智慧才能说法教化众生，有智慧才能令自若他断除烦恼。智慧是怎样生长？是在学习的精神。故佛说‘三世诸佛皆在学地中来’，不肯学习，便永远愚痴，如何有成佛之分？有度生断惑的能力？学习分两部份，一是个己精神上的修养，一是向事物大众磨练个己的能力，实际是整体精神的两面。这向内向外学习的法门是很多很多，众生的病是无量无边，佛说治病的法药也有无量无边；要成佛度生须遍学一切法门，故有第三句‘法门无量誓愿学’的悲愿。  古人也有解释为菩萨依四谛发四弘誓愿，见众生苦的苦谛，发‘众生无边誓愿度’；见烦恼浩浩的集谛，发‘烦恼无尽誓愿断’；见应修法门的道谛，发‘法门无量誓愿学’；见涅槃真理的灭谛，发‘佛道无上誓愿成’。  凡是发菩提心的菩萨，必发四弘誓愿，所以叫做通愿。此外更有别愿，如阿弥陀佛因中的四十八愿，药师如来的十二大愿，释迦牟尼的誓于五浊恶世成佛的大愿等，这是叫做别愿。无论通愿别愿，都是加强推动这菩提心，期其必得成就佛果菩提的一贯精神。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷一〈种性品〉、〈发菩提心品〉；《大智度论》卷四十一；《发菩提心经论》卷上〈发心品〉；《大乘义章》卷九；《大乘起信论》；《瑜伽师地论》卷三十五、卷四十七。

发趣论（巴Paṭṭhāna-ppakaraṇa）
 发趣论（巴Paṭṭhāna-ppakaraṇa）  为锡兰分别上座部七论之一。又名《发趣大论》（Patthāna-mahā-pakaraṇa），或略称《钵叉》（Paṭṭhāna）。据传本书系佛为天众所说。谓最初，佛略示其论式予舍利弗。其后，舍利弗复加以略说，在结集时始被编辑完成。尽管传说如此，实则本论之内容应是在分别部之教义确定后，始组织完成。故本书之完成，是在论书之最后期。  本论旨在详述论本母一二二门与二十四缘的关系。内容初分为论母设置分（mātikā-nikkhepa-vāra）与缘分别分（paccaya-vi-bhaṅga-vāra），其中，前者列举因缘等二十四缘之名目，后者则释论二十四缘；其次叙述二十四发趣。所谓‘二十四发趣’，先分为顺发趣（anuloma-paṭṭhāna）、逆发趣（pac-canīya-paṭṭhāna）、顺逆发趣（anuloma-paccanīya-paṭṭhāna）和逆顺发趣（paccanī-yānuloma-paṭṭhāna）四大类，再各自衍生出三法发趣（tika-paṭṭhāna）、二法发趣（duka-p.）、二法三法发趣（duka-tika-p.）三法二法发趣（tika-duka-p.）、三法三法发趣（tika-ttika-p.）和二法二法发趣（duka-duka-p.）等六种。  本论现存的注释，有觉音（Buddhaghosa）《大发趣论注》，收入其《五论注》（Pañ-ca-ppakaraṇāṭṭhakathā）中；该注释系觉音依据阿阇梨达的著作，再加上自己的见解改撰而成。此外，英国的赖斯·戴维斯夫人（Mrs.Rhys Davids）亦曾将本论与注释的原文加以出版；另有日译本，系山崎良顺所译，收于日译《南传大藏经》第五十至五十六册。1940年代印行之《普慧大藏经》收有范寄东译自日文本之汉译版。台湾刊行之《佛教大藏经》第二辑及《大藏经补编》皆收有此书及《大发趣论注》之影印本。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；《南方上座部论书解说》；A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第九章。

取蕴（梵upādāna-skandha）
 取蕴（梵upādāna-skandha）  有漏之异名。‘取’乃烦恼之别名，‘蕴’则指亘三世、有内外、远近、胜劣等差别而可聚集之法，即有为法。盖蕴非无漏有为法，乃有漏法。此蕴由取而生、系属于取、且能生取，故名取蕴。由于‘取’就是烦恼。因此，‘取蕴’就是由烦恼而生、系属于烦恼、能生烦恼的集合体。《大毗婆沙论》卷七十五云（大正27·386c）︰‘何故名取蕴？取蕴是何义？答︰此从取生，复能生取，故名取蕴；复次此从取转，复能转取，故名取蕴；复次此由取引，复能引取，故名取蕴。（中略）然诸外物，依有情取，立取蕴名，互生长故。’  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷八十八；《集论》卷一；《俱舍论》卷一。

取（梵upādāna，巴upādāna，藏ñe-bar-len-pa）
 取（梵upādāna，巴upādāna，藏ñe-bar-len-pa）  烦恼之别名。有执取、执持二义。烦恼能执着取求三有之生，故云执取。又以烦恼能执持、引发后有之业，故云执持。《顺正理论》卷一云（大正29·333a）︰‘以能执取三有生故，或能执持，引后有业，故名为取。’此外，‘取’亦与‘执着’同义。指执着之、欲求之而不能自已的心理作用。  《大毗婆沙论》卷四十八曾列举‘取’之多种意义，云（大正27·247c）︰  ‘问︰何故名取？答︰以三事故，说名为取。(一)执持故、(二)收采故、(三)选择故。又以二事故名为取。(一)能炽然业，(二)行相猛利。能炽然业者，取令五趣有情，业火恒炽然故；行相猛利者，诸取行相，极勇健故。问︰取是何义？答︰薪义是取义，如缘薪，故火得炽然，有情亦尔，烦恼为缘，业得炽盛。复次缠裹义是取义，如蚕作茧，自缠自裹，乃至于中而自取死。有情亦尔，起诸烦恼，自缠自裹，而于其中伤失慧命，展转乃至堕诸恶趣。复次伤害义是取义，如利毒刺，数刺其身，身便损坏，有情亦尔，烦恼毒刺，数刺法身，法身便坏。’  又，‘取’系十二因缘中之‘取支’，为生死轮回之一重要关键。此外，取又分为欲取、见取、戒禁取、我语言四种。  ［参考资料］　《摄大乘论》卷上；《唯识论述记》卷六；《华严大疏钞》卷六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四；《杂阿含经》卷十四；《阿毗昙甘露味论》卷上；《瑜伽师地论》卷九；《成唯识论》卷八；《俱舍论光记》卷九。

受体·随行
 受体·随行  戒律用语。为‘受体’与‘随行’之并称。又作受体随戒。略称受随。受戒者于心中受戒、持戒体，决心不破戒者，称为‘受体’；此后相应其决心，实践于每日之生活者，称为‘随行’。故‘受体随行’指依受戒而得断恶修善之本誓思愿，及相应于此思愿之实践。  《四分律行事钞》卷中之一云（大正40·54b）︰  ‘受是要期思愿，随是称愿修行。譬如筑营宫宅，先立院墙周匝，即谓坛场受体也。后便随处营构，尽于一生，谓受后随行。若但有受无随，直是空愿之院，不免寒露之弊。若但有随无受，此行或随生死，又是局狭不周。譬同无院室宇，不免怨贼之穿耤A必须受随相资，方有所至。’  盖戒体虽有防非止恶之义，但只在心上，未有其行。故当尽此一形，随戒境体察护持，以求无妄毁之失。  一般而言，戒有作戒、无作戒之别，二者亦各有受体与随行。  (1)受体之作戒︰指由作礼乞戒之缘而防心之过非。  (2)随行之作戒︰指受戒后，起护戒之行，于对境持戒行。  关于上列二种作戒，《四分律删补随机羯磨疏》卷上〈诸戒受法篇〉云（卍续64·871下）︰  ‘何名二作？一者受中作戒，如初请师及八缘相，第三羯磨未竟已前运动方便，名之为 □作。即此作时心防过境，名之为戒。二者随中作戒，既受戒已，依境起行，为护受故，名之为随。于境起护，顺本受愿，名之为作。不作不有，要由作生，正对境持，故名戒也。’  (3)受体之无作戒︰指在受戒坛场具因缘而发得之戒体，此中，‘因’者，谓为断惑止恶而于戒师之前发乞戒之诚言；‘缘’者，谓戒师认许之后，作礼乞戒。如是，受体之无作，一旦发得之后，即作为防非之本体，任运而起。如《羯磨疏》卷上云（卍续64·873上）︰  ‘何名受无作耶？即是行者愿于惑业断相续意，无始妄习随念难隔，故对强缘希求业援，自发言诚，是其因也。僧缘加许，副遂情本，白四之期动发戒业，业成志意，是其缘也。即此缘业，是行愿本，名受无作。’  (4)随行之无作︰谓受戒以后，对非、恶之境而成就防止之业。《羯磨疏》卷上云（卍续64·873上）︰‘随无作者，刹那已后，随境对防，名作戒。作息业成，即名此业，为随无作。’  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷三；《四分律行事钞资持记》卷中一（下）；《受体随行规》卷一；《圆戒肤谈》卷五。

受戒
 受戒  又称纳戒。即在家或出家人从师或依自誓而纳受戒法。佛教教团有七众之别；七众之中，优婆塞、优婆夷属在家众，共受五戒。沙弥、沙弥尼、式叉摩那、比丘、比丘尼为出家众。其中，沙弥、沙弥尼共受十戒；式叉摩那受六法正学戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者别受一日一夜之八关斋戒，此名优波婆沙。此中，式叉摩那之六法，并非离沙弥戒而别存，故就戒别言，计有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四种。通常谓为五、八、十、具。  一般说来，戒法多由他人所授而得者，然亦别有自然得者。如《俱舍论》卷十四云（大正29·74b）︰  ‘别解脱律仪由他教等得，能教他者说名为他，从如是他教力发戒，故说此戒由他教得。此复二种，谓从僧伽、补特伽罗有差别故。从僧伽得者，谓比丘、比丘尼及正学戒；从补特伽罗得者，谓余五种戒。诸毗奈耶毗婆沙师说，有十种得具戒法，为摄彼故复说等言。何者为十？一由自然，谓佛独觉。二由得入正性离生，谓五苾刍。三由佛命善来苾刍，谓耶舍等。四由信受佛为大师，谓大迦叶。五由善巧酬答所问，谓苏陀夷。六由敬受八尊重法，谓大生主。七由遣使，谓法授尼。八由持律为第五人，谓于边国。九由十众，谓于中国。十由三说，归佛法僧。谓六十贤部共集受具戒。’  此中，由他教者，通常称为‘从他受’。在从他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正学戒，系从戒和上及数位僧众而得。沙弥、沙弥尼戒系从一位和上及一位阿阇梨得。优婆塞等在家三种戒，系从和上一人得。  在毗奈耶毗婆沙师十种得戒中，第一为‘自然得’，即佛及独觉于尽智心之位，无师得具足戒。第二为‘见道得’，即阿若憍陈如等五比丘于见道位得具足戒。第三为‘善来得’，即耶舍依佛称其为善来比丘而得戒。第四为‘自誓得’，即大迦叶以信受佛为大师而得戒。第五系指苏陀夷聪明过人，年仅七岁能善巧酬问佛陀所问，故虽未满二十岁，而被允许受具。第六为‘敬重得’，即大生主比丘尼闻说八种比丘尊重法而得戒。第七为‘遣使得’，系指法授尼虽欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八为‘五人得’，即于边国，僧众鲜少，故得从和上等五人得戒，而非必从十师。第九为‘十众得’，即中国之境，僧众甚多，故至少不得少于十人而得戒。第十为‘三归得’，系指六十贤圣闻说三归而得受具足戒。此外，《瑜伽师地论》卷五十三谓受律仪时，有自受、他受及自然受之别。  按得受戒法虽有种种方式，然一般多行‘从他受’。即从和上依一白三羯磨之法而得戒。兹略述其受法如次。  (1)优婆塞、优婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三归。次一一就不杀生等五戒问尽此形寿能持与否？此时求戒者须誓愿持守。据《优婆塞戒经》卷三所述，欲受此戒者先供养东方（父母）、南方（师长）、西方（妻子）、北方（善知识）、下方（奴婢）、上方（沙门、婆罗门）等六方，得父母、妻子、奴婢、国王之许可，后至大德处乞受戒法，大德比丘发‘父母听许否？’、‘不负佛法僧物及他物否？’、‘无内外病否？’等十五问，确定无此等遮难后，方授予戒法。优波婆沙的八斋戒系于一日一夜持受，即以晨旦受之为法。然若有碍缘，亦得于斋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律删补随机羯磨》卷上〈诸戒受法篇〉所载，系先受三归，次就八戒一一誓愿一日一夜能持，复发愿（大正40·496a）︰‘我今以此八关斋功德，不堕恶趣八难边地，持此功德摄取一切众生之恶，所有功德惠施彼人，使成无上正真之道，亦使将来弥勒佛世三会得度生老病死。’  (2)沙弥、沙弥尼十戒之受法︰沙弥等先从比丘、比丘尼受三归，顺佛教诫出家，以某甲为和上，如来为世尊，次就十戒一一誓愿尽形寿持之，是为得受其戒。式叉摩那六法戒，系十岁以上曾嫁之女及十八岁沙弥尼所持守之戒，以二年为期。其受法系先于比丘尼之所，以某甲为和上，乞授戒法，和上咨询诸尼许之与否后，一一说明戒相，复依羯磨法令求受者誓愿能持。  (3)比丘大戒之受法︰若依《删补随机羯磨》卷上〈诸戒受法篇〉所述，系须具五缘方得成就。五缘者，即能受之人，所对之境，发心乞戒，心境相应，与事成究竟。此中，{1}‘能受之人’有五种规定，即受具者必为人类；诸根具足；仪容严正；身心清净，可为道器；应着三衣；以及受戒之法相同。{2}‘所对之境’有七项规定，即(a)结界，(b)有秉法之僧，(c)僧数满足，(d)集合界内僧，(e)有白四羯磨之教法，(f)衣钵等资缘具足，(g)为佛法流布之时。此中，僧数满足，指在中国时，须有三师七证，边国须三师二证。三师是指戒和上、羯磨阿阇梨及教授阿阇梨。七证是指为之作证的七位学证师。{3}‘发心乞戒’指在僧众之前，称自名，称和尚名，乞受具戒。{4}‘心境相应’谓既已界成僧具，法正缘合，若心别缘，不念戒本，或心境相乖则不能得戒，故须令戒子心境相应。{5}‘事成究竟’指始自请师，终至正受戒法，事事须前后无违。  五缘既已具足，其次为正受戒法。此有八法，即{1}请师法，{2}安受者所在，{3}差人问缘，{4}出众问法，{5}白召入众法，{6}乞戒法，{7}戒师和上问法，{8}正问法。此中之‘请师法’，指招请十师之法。即对和尚言︰某甲请大德为和尚，愿大德为我作和尚，我依大德故，得受具足戒。‘安受者所在’，谓受戒之人不得在空隐没离见闻处；‘差人问缘’，指定可问十三难事等之教授师。‘出众问法’，指于屏处解说十三难十遮，问其有无。‘白召入众法’，指教授师既终问遮，还来僧中，对大众告和尚与受者，复召入受者，令来戒师之前。‘乞戒法’，即戒子以至诚心求哀乞戒。‘戒师和上问法’，即戒师对众僧宣受者乞戒，告欲作正问。‘正问法’，如前之出众问法，对受者问十三难十遮，次于授戒法前，和尚对众僧宣受者乞戒及受者无遮难，并问容许受戒与否。若众默然认许，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此谓三羯磨。后更为说四波罗夷之一一戒相，问能持与否，受者应誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最后宣受者以和尚为依止，以了其仪。比丘尼大戒之受法亦准之。  又，《瑜伽师地论》卷五十三谓有六种因缘，不得授予比丘戒。即{1}意乐损害︰指为王逼迫，又为强贼侵害，思在家难以活命，出家则易，故诈投僧中。然复为同住僧所知，恐遭驱摈。{2}依止损害︰指有十遮中之疾病。{3}男形损害︰指扇递迦与半择迦。{4}白法损害︰指因无惭无愧，令所有白法劣薄之辈。即造无间业、犯比丘尼，或外道、贼住之徒。{5}为他人所系属︰指王臣、负债者、仆从及不为父母所听许者。{6}为护持其他比丘︰指如龙等能变化身形者，虽能化现比丘之相，然于睡眠时又恢复原形，故若授予戒法，或有见之者当易对其他比丘亦生憎恶之心，故须制止。  一般而言，出家五众之戒系全分皆受，然在家五戒则有全受、分受二说。即《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙论》卷一二四、《俱舍论》卷十四谓五戒须具足受；然《增一阿含经》卷二十、《优婆塞戒经》卷三、《成实论》卷八、《大乘法苑义林章》卷三（末）等皆谓在家戒可以分受。  《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中别说三聚十重戒，其受法亦与小乘有别。此中，三聚者，指三聚净戒，即律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。律仪戒，即七众所受‘五、八、十、具’之戒，此与小乘戒同。此律仪戒以七众各别得受其戒，故称为别受。反之，七众总受摄善法戒及饶益有情戒，故二者谓为通受。又，《梵网经》别说十重四十八轻戒，且以之为大乘菩萨所受之戒相。关于其受法，智顗《菩萨戒义疏》卷上谓受戒之缘，可分三段，即(1)信心︰谓欲受戒法者，须信善恶因果，信佛果之常乐我净，信戒法之功德及自他皆具佛性。(2)无三障︰指受戒者无烦恼障、业障及报障。此中，烦恼障以凡夫常具，故未必障之；业障指现身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，虽有多说，然一般以‘犯七逆之一，假令忏之亦成为障；若犯十重，假令忏之，则不成障’之说为正义。又，报障，系果报之障，即地狱、饿鬼为重苦所逼恼，故非戒器。(3)以人、法为缘︰‘人’指戒师，‘法’指记录受法之诸种戒仪。戒师分诸佛、圣人、凡师三类。诸佛亦有真佛、像佛之别。真佛者，如妙海王及王子从卢舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受时，于金像、木像之前受之。圣人亦有十地等真圣及像圣之别。凡师须为真正之人，须具足五德，即(1)持戒，(2)十腊以上，(3)解律藏，(4)通禅思，(5)慧藏穷玄。湛然《授菩萨戒仪》谓菩萨戒正从佛菩萨受得，凡师唯代圣师秉羯磨传戒而已，故应称之为传教师。《略述大乘戒仪》卷下亦谓浇末之世难得五德具足之师，故仅以凡师为传教师，而以圣者为戒和上。  关于大乘戒之戒仪，《菩萨戒义疏》曾列出梵网本、地持本、高昌本、璎珞本、新撰本、制旨本等六种。然一般皆用湛然之《授菩萨戒仪》。此有十二门︰(1)开导，(2)三归，(3)请师，(4)忏悔，(5)发心，(6)问遮，(7)授戒，(8)证明，(9)现相，(10)说相，(11)广愿，(12)劝持。授戒时即依此十二门之次第而授予戒法。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第九章第七节（摘录）  受戒就是接受一系列誓约，这些誓约大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行国民义务，尤其是兵役。中国当职戎N了解这点，免除了和尚们的兵役、徭役与税金。相对的，和尚们有义务造功德，回向给帝王与国。政府总是不断设法，以免僧侣这项特权被误用。无耻之徒可能为逃避兵役、税金而穿上僧袍。这将削弱国家的经济与军事力量。因此政府立法限制出家人数。一些寺庙由朝廷授权，每隔一段时间传戒一次。未经许可，擅自传戒，可罚打八棍。一般是三年传戒一次（编按︰现代台湾一年传一次），但也有三个月传戒一次的例子。未经授权的寺院如果想举办一次特别的传戒，或未经授权的寺院想传任何戒，依法必须向地方官员申请（在台湾，则须向‘中国佛教会’申请）。  在实际运作上，法律常遭忽视。许多僻处宁静乡间的小寺庙常不经授权就传戒（据一位记得清末数十年间情形的和尚说）。但如果地处城市附近或是受盗匪骚扰的乡间，它们往往会申请许可，即使是政府长期授权传戒的寺院或许也会通知地方长官一声。这有两层原因，在遭土匪威胁的乡间，他们希望地方长官派兵守卫通往寺院的道路。至于城市附近，据一位受访者说︰‘受戒的人很多，好人与坏人混杂，有公共秩序上的问题。’如果有麻烦发生，即使当时没有地方长官派来的人在场处理，寺院也希望地方长官能事先留意。  1911年，中央政府控制传戒的时期结束。但寺院仍然需要安全保护。另外，在一些城市地区，法律规定举行公共集会必须获得许可。这可以解释1929年杭州净慈寺为何向杭州市政府申请允许传戒。后来市政府经由公共安全局发出许可。相反的，焦山在1949年前经常传戒，却从未申请许可或是事先通知。焦山位于长江的一个小岛上，没有安全之虞。  虽然朝廷传戒的授权，已因帝国瓦解，丧失法律上的效力，但它们的实际效力依然存在。原因是对宗教态度严肃的和尚，希望能正式受戒。正式的传戒仪式费时较长而且繁复，参加的戒子人数又多，只有累积数十年经验而且房舍众多的寺院才有能力举办。这样的寺院大多是皇帝授权传戒的寺院。即使在1911年以后，中国和尚仍然蜂涌到这些寺院授戒。  当中最有名的是南京、浙江间的宝华山隆昌寺。每个地区总有一、两个寺院是和尚最向往的受戒之地，但宝华山的声名却驰走全国。普利普·摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整个春季传戒期间都在宝华山，他作了详尽的记录，也拍摄照片。雷契尔特（K. L. Reichelt）曾目睹该寺及江苏他处寺院传戒，德·固鲁特（J. J. M. De Groot）亲见福建鼓山传戒，还取得一份仪式程序表。不幸，这三位杰出的调查者，叙述互不一致，与我的受访者的见证也不相符。这些受访者有六、七人在宝华山受戒，其中一位在那里担任了四年的引礼师，之后当了三年的教授──三位主传戒大事的和尚之一。  据这些受访者说，过程分为两个阶段。第一阶段是‘寄堂’，新戒抵达寺院（有些人在几星期前搬入），迁入云水堂当客人，除了报名、上早晚课，再没有其他义务。报名时，他们提供有关个人历史的种种详细资料，包括师父名字，得度年次。宝华山执事根据这些资料，估量他们受训时间的长短，受训的状况，将程度相当者编为一组。各组有各自的堂，组员在第二阶段之初迁入堂内。  第二阶段初始叫‘分堂’。报名截止，不许再有新戒参加，然后‘开堂’。各组合称为‘新戒堂’。‘新戒堂’指时间，也指地方。时间上，它持续到传戒的最后一天。作为地方，它指堂口会集的各堂。总共有六堂，即‘一堂、二堂、三堂……’。每堂──每组──有六、七十人。堂内的摆设近似禅堂，四边设有广单。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷分别编在不同组别。一般单是比丘就占了三组。  前两星期，准和尚、准尼师学习如何吃、如何穿、如何卧眠、如何整理床铺、如何整理行李出游、如何站、如何走、如何进大殿、如何礼佛、如何待客、如何交班（例如禅堂当值的）等等。多数人在小庙受训时，已经从剃度师学得其中大半。但宝华山要求举止尽善尽美。像伊顿（Eton）、葛洛登（Groton），或许更像山德赫斯特（Sandhurst）或西点（West Point），它在学员身上烙下记号。如一位受访者说︰‘这些只有在宝华山才教得正确。其他戒院根本不重视。要教好这些，必须先到宝华山住上十年。’  事实上大部分教师似乎经验不丰，而且才进宝华山两、三年。其中四位教师是引礼师，分派给各组。阶层最高的是开堂师，其次是陪堂师，然后是三师父、四师父。新戒也选出两位同伴作为代表，由于他们分别走在队伍的最前与最后，因此叫做‘沙弥头’与‘沙弥尾’。当代表的，必须外貌好、能干、有经济来源──最后一项是因为他们得掏腰包打斋供养全寺所有的和尚。如果钱不够，他们师父一般也乐于资助，沾弟子的‘光’。  除行仪外，新戒在这两星期内也学习一些经文，尤其是五十三偈咒。这是一些句子，是和尚们每天在各种场合（起床、喝水、听大钟）心里应该默念的。行仪及经文学会以后，接著有个忏悔与净化之夜，新戒齐集大殿礼佛。次日举行第一次传戒。沙弥头与沙弥尾代表同学请三位师父（三师）及七位证人（尊证）主戒。三师包括得戒和尚──通常是该寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表弥勒佛。宝华山的三师七尊证都是寺里的常住众。在他寺，其中一部分和尚也许是从他处请来的。  三师、七尊证在大殿门前坐定，出家新戒跪在广庭上念三皈依，受沙弥十戒。出家新戒退下后，在家新戒上前，念三皈依，受优婆塞五戒。三段式传戒的第一段在沙弥领取袈裟、钵之时结束。袈裟分沙弥穿的五衣与比丘穿的七衣。他们虽然还不是比丘，但中午进餐厅时已换上七衣，手托着自己的钵，一如寺里的常住众。  第二阶段的训练随即展开。出家新戒现在必须学习多种仪式，尤其是波罗提木叉的二五０戒。再经过两星期的学习，又有第二次的忏悔之夜，忏悔之后是仪式性的沐浴净身。传戒仪式的其他部分，局外人可以旁观，至于立誓受戒则在隔离的戒坛上举行，局外人被挡在外。普利普·摩勒（Prip-Moller）是少数目睹新戒立誓的外国人之一，他写道︰‘此处所见的，也许是佛教仪式中最庄严的典礼，典礼在奉献精神中进行，参与者全心全意投入，这在庙里一般是很少见的。’集体受毕二五０戒，新戒每三人一组走上戒台。一组称作一坛，而且编有号码。在同戒录上，新戒的名字便写在‘一坛’、‘二坛’等等之下。三位传戒师父从傍晚一直坐到深夜，检视每一坛戒子，接受他们成为比丘。这对得戒和尚而言，必定是一项严刑酷罚，因为通常他是一位老者。在普利普·摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便将位子交给弟子──现任方丈。  据原始印度佛教的作法，出家和尚经上述程序后，即成为正式的僧团成员，但以中国的大乘佛教来说，一星期后新戒还得受《梵网经》的五十八戒。《梵网经》制订了更高一层的戒律与誓约，要求新戒度尽一切有情才登涅槃。因此这套戒称作‘菩萨戒’。出家与在家新戒在同一典礼上念菩萨戒，两群新戒中的一群退下后，换另一群念，但在此前后，两群新戒一起跪着。前一天，戒子在头上烧戒疤。次日傍晚，发给每个人戒牒与同戒录，戒子同时还领取《波罗提木叉》、《梵网经》与《毗尼日用》。在得戒和尚一场告别演讲后，‘新戒堂’关闭，传戒结束。  ［参考资料］　《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩诃僧祇律》卷二十三；《十诵律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《弥沙塞羯磨本》；《昙无德律部杂羯磨》；《十诵羯磨比丘要用》；《毗尼母经》卷一；《善见律毗婆沙》卷七。

受日法
 受日法  指比丘于安居中，出界外而未能即日返还时，以七日或十五日为期的请假法。《有部百一羯磨》卷四〈受日出界外白二〉条下云（大正24·471b）︰  ‘诸苾刍众于其界外有三宝事及别人事，须出界外，即便不敢出界。白佛，佛言︰必有因缘，我今听诸苾刍守持七日法，出界外。时，诸苾刍不知是何等事，佛言︰谓三宝事，邬波索迦事，邬波斯迦事，苾刍苾刍尼事，式叉摩拏、求寂男、求寂女事，或是亲眷请唤因缘，或为外道除去恶见，或于三藏请他除疑，或于自行未得令得，未证令证，未解令解，斯等皆应守持七日出界外。’  同书亦载其作法云（大正24·471b）︰‘随时对一苾刍蹲踞合掌，作如是说︰具寿存念，我苾刍某甲，于此住处或前或后，三月夏安居。我苾刍某甲，为某事因缘故，守持七日出界外。若无难缘，还来此处，我于今夏在此安居。第二第三亦如是说。所对之人应云奥箄迦，守持日者答言娑度。’  此谓在夏安居期间，有三宝等事缘，欲出界外时，当对苾刍陈述其事由，而取得许诺。此即所谓对首法。称之为七日法或受七日法。又，至七日，未能归返时，则别作受过七日法；此即羯磨法，又称为受过七日羯磨法或羯磨受日法。  有关请假外出的期限，诸家说法各异。《四分律》卷三十七说，若十五日，若一月；《弥沙塞羯磨本》及《五分律》卷十九则谓十五夜或三十夜；《大沙门百一羯磨法》、《十诵羯磨比丘要用》谓三十九夜；《有部百一羯磨》卷四谓四十夜；《摩诃僧祇律》卷二十七谓半月或一月、二月，乃至后自恣为过七日；《律二十二明了论》则说有事先成七日因缘，后更成七日因缘。又，若不受此法而私出界外，又非因水陆虎狼等灾难，而未如期返还时，即犯破安居，属于突吉罗罪。  ［参考资料］　《十诵律》卷二十四、卷五十四；《有部毗奈耶安居事》；《昙无德律部杂羯磨》；《僧羯磨》卷上〈受日篇〉；《四分律删补随机羯磨》卷下；《四分律行事钞》卷上之四〈安居策修篇〉。

受用土
 受用土  指佛之受用身所居，能令自他受用法乐之净土。陈译《摄大乘论》卷十三〈智差别胜相〉云（大正31·249c）︰‘受用身者，诸佛种种土，及大人集轮依止所显现，（中略）此以法身为依止，（中略）诸佛土清净大乘法受乐受用因故。’同卷释云（大正31·250a）︰  ‘土有众宝差别，不可数量，故称种种，此无量宝土，依佛应身得成。（中略）菩萨于诸佛净土中，自听受大乘法受法乐，为他说大乘法亦受法乐，菩萨备受用此二法乐，若无应身则无此二受用法乐，故应身为此二受用法乐因。又释受用有二义︰(一)受用尘，即受用净土，(二)受用法乐，即受用大乘法乐。若无应身则无此二受用，故以应身为此二受用因。’  同书卷十五又说，此净土之相具足色相圆净、形貌圆净、量圆净、处圆净、因圆净、果圆净、主圆净、助圆净、眷属圆净、持圆净、业圆净、利益圆净、无怖畏圆净、住处圆净、路圆净、乘圆净、门圆净、依止圆净等十八圆净。  又，《摄大乘论》谓此受用土唯有一种清净土，但《佛地经论》在将受用身分为自他二种的同时，亦将受用土分为自受用和他受用二种。该论卷一谓（大正 26·293b）︰  ‘受用身土略有二种︰(一)自受用，谓诸如来三无数劫所修无边善根所感，周遍法界，为自受用大法乐故，从初得佛尽未来际相续无变，如诸功德诸大菩萨亦不能见，但可得闻，如是净土以无量故，诸佛虽见亦不能测其量边际。(二)他受用，谓诸如来为令地上诸菩萨众受大法乐，进修胜行随宜而现，或胜、或劣、或大、或小，改转不定如变化土，如是净土以有边故，地上菩萨及诸如来皆测其量，但就地前言不能测，由是二种差别故言，周圆无际，其量难测。’  此即是说，自受用土乃自受用身所居，其量无边际，周遍法界；他受用土乃他受用身所居，随机宜示现，大小胜劣不同，改转不定犹如变化土。  此外，《佛地经论》卷一又就三界和净土的同处、异处而举出二说（大正26 ·293c）︰  ‘如是净土为与三界同一处所为各别耶，有义各别。有处说在净居天上，有处说在西方等故，有义同处，净土周圆无有边际遍法界故，如实义者，实受用土周遍法界无处不有，不可说言离三界处，亦不可说即三界处。若随菩萨所宜现者，或在色界净居天上，或西方等处所不定。’  亦即受用土实是周遍法界，故无法示出方所，然随机宜而说在净居或西方。  ［参考资料］　《摄大乘论本》卷下；唐译《摄大乘论释》卷九、卷十；《成唯识论》卷十；《大乘义章》卷十九；《大乘法苑义林章》卷七（末）；《五教章通路记》卷五十二。

受用身（梵sambhoga-kāya，藏loṅs-spyodrdsogs-paḥi sku）
 受用身（梵sambhoga-kāya，藏loṅs-spyodrdsogs-paḥi sku）  指圆满一切功德，住于纯净之土，恒受用法乐之身。为三身之一，四身之一。《摄大乘论本》卷下云（大正31·149a）︰‘受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故。’《佛地经论》卷七云（大正26·325c）︰‘受用身者，一切功德圆满为相，一切佛法共所集成，能起一切自在作用，一切白法增上所起，一切如来各别自体。微妙难测，居纯净土，任运湛然，尽未来际，自受法乐；现种种形，说种种法，令大菩萨亦受法乐。’  关于受用身，诸家颇有异说，略如下述︰  (1)唯识家谓受用身即自身受用广大法乐，亦令他人受用法乐的佛身。可分二种︰  {1}自受用身︰为与如来大圆镜智相应之无漏第八识所变的实智身，即于三僧祇劫积集无量福智资粮，生起无边真实功德与极妙圆净的常遍色身。其相好周遍法界，尽未来际，修自利之行，居自受用土，恒自受用广大法乐。由于此身具酬因所感之义，故亦称报身。  {2}他受用身︰指如来由平等性智所示现之化他的微妙净功德身。如来周遍法界的实智身非菩萨因人所见，故如来以平等性智、自他平等的大慈悲，应十地菩萨的根性，示现十重相海，即为初地菩萨现百叶台上之身，为第二地菩萨现千叶台上之身，乃至为第十地菩萨现不可说不可说台上之身。居纯净佛土，修利他之行，现身说法，令诸菩萨受用大乘法乐。由于此身有应身示现之义，故亦称应身。  (2)天台家谓受用身系因报身的内证与外用有受用之义，故称受用身。此亦分自受用和他受用二种︰  {1}自受用身︰为如来内证之自受法乐身，具足无边之色相庄严，周遍法界而无为常住，有本有之妙旨，所居之土为寂光土。  {2}他受用身︰指别教之地上、圆教之住上菩萨所现的报身，其所依之土为实报无障碍土。  (3)密教谓受用身乃受用法身的略称，为大日如来的四身之一。此亦有自受用与他受用之别。如《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》云（大正18·28 8b）︰‘受用身有二种︰(一)自受用，(二)他受用。毗卢遮那佛于内心证得自受用四智，大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。外令十地满足菩萨他受用，故从四智中流出四佛。’此谓法身毗卢遮那佛证圆镜等四智，理智相应，自受法乐，名自受用；阿■、宝生、弥陀、不空四佛应现于十地，令他人受法乐，故名他受用报身。  ◎附一︰印顺《摄大乘论讲记》第九章第一节（摘录）  ‘受用身’︰它是‘依’于‘法身’而有。法身无一切相，虽然体用圆满，但非众生所能见，因此利益众生的佛事，从地上菩萨的所见上，建立受用身。它依法身而现，从‘种种诸佛众会所显’。就是说︰所以知道有受用身，是因菩萨所见的诸佛大集会，在这大集会中的佛是受用身。它在‘清净佛土’弘阐大法，令大菩萨‘受’用‘大乘法乐’。这受用可作两种解说︰  (1)诸大菩萨在诸佛的清净佛土中，以大乘法喜为食，受用重重法味。  (2)诸大菩萨在诸佛的清净佛国土中，受用清净佛土乐，如西方极乐世界的种种妙乐。一方面，听佛说法，受用大乘法乐。因有这二义，所以能化的佛名受用身。他依法身而不为他依，故不说所依。  ◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》第九章第三节（摘录）  《摄大乘论》云︰‘何故受用身非即自性身？由六因故︰(一)色身可见故，(二)无量佛众会差别可见故，(三)随胜解见自性不定可见故，(四)别别而见自性变动可见故，(五)菩萨声闻及诸天等种种众会间杂可见故，(六)阿赖耶识与诸转识转依非理可见故。佛受用身即自性身，不应道理。’  《讲记》云︰上文说‘自性身者，谓诸如来法身’。以后，都谈法身；谈法身时，开显了佛陀的全体大用。这里不再说法身，却把自性身与受用身对谈。这自性身，是专就自证边说。‘受用身’所以不是‘自性身’，‘由六’种‘因’︰  (1)受用身有‘色身可见’；见，不单是眼见，是说可以了知的。佛的最清净法身，功德相应，大慈悲所成；地上菩萨所见的，虽似乎即佛与净土的色相，其实诸佛自觉，即智即理，融然一如。所见的色身，只是诸佛应机，众生随自所能见的，见到怎样的色相而已。法身为一切法依，一切法不离于法身，体用无碍，故可说有色身；若偏取自证的自性身以对化他应现的二身说，就不能说有色相。  (2)受用身，有‘无量’彼此‘众会差别可见’，自性身没有这差别相可见，所以受用身不就是自性身。  (3)诸大菩萨在一会中，他们所见的受用身，‘随’各人‘胜解’所见不同。如《密迹经》说︰有见佛高如须弥山王，有见佛长千里百里等，受用身的‘自性不定’，不能说佛自证圆满的自性身有这种现象。  (4)一一众生‘别别而见自性变动’，先见是这样，后见又是那样，见解进一层，所见又不同。自性身是湛然常住，不能有此演变。  (5)受用身所住的净土，‘菩萨声闻’独觉等的三乘，诸‘天’人‘等’的‘种种有情，众会间杂可见’，这唯有化他示现才有，自性身自然没有这种间杂。这样，前说的法身净土，如从自证化他差别的见地，那只是受用身土。但前依体用无碍，即本起末的法身说，与此不同；若把法身与自性身看成同一的意义，那前后就矛盾不能通释了。  (6)赖耶转依得自性身，诸识转依得受用身，若说受用身即自性身，‘阿赖耶识与诸转识’的‘转依’‘非’一的道‘理’，就无从分别了。由此种种道理，所以‘佛’的自性身不是受用身；若说佛的‘受用身即自性身，不应道理’！  ［参考资料］　《金刚顶经》卷一；陈译《摄大乘论释》卷十三～卷十五；《佛地经论》卷一～卷三；《成唯识论》卷十；《大乘法苑义林章》卷七（本）；《华严五教章》卷三；《辩显密二教论》卷上。

受菩提心戒仪
 受菩提心戒仪  一卷。唐·不空译。又作《授灌顶金刚最上乘菩提心戒文》、《授灌顶金刚最上乘菩提心戒义》、《授发菩提心戒》。收在《大正藏》第十八册。内容系真言密教受法弟子在受菩提心戒时的戒仪；全书由稽首礼佛、普供养、忏悔、忏悔灭罪、三归依、五大愿、受菩提心戒、忏悔文等偈文所组成。本书网罗佛教的重要戒法，并列出发菩提心戒及密教特异之戒；又于最上乘教受发菩提心戒忏悔文中，提及五逆罪之忏悔。

受菩萨戒仪
 受菩萨戒仪  一卷。相传为南朝慧思（又作惠思，513～577）撰。收于《卍续藏》第一○五册。内容叙述大乘戒法授受之次第。初告诫方便，次观五法，三兴三愿，四发四弘誓，五请戒师，六敬礼，七归依，八问难，九忏悔，十问遮，十一正受戒法，十二说戒相，十三明戒利益，十四白佛请证，十五礼敬诸佛，十六回向，十七发愿。  历考唐、宋诸家受菩萨戒法，未见有如此仪之周密完备者。尤以观五法、兴三愿，推广大悲平等之心；问难十句断一切邪见、邪业因缘；明戒利益生起欢喜信重之诚，最为授戒之妙义，而为他家所未尝及。  关于本书的作者，有疑其并非南朝之慧思所撰，而主张作者系五代宋元时代之慧思。其根据有三点︰  (1)《传教大师将来目录》载有‘受菩萨戒文一卷。南岳大师说。七纸’，该录更载‘受菩萨戒文一卷。荆溪和尚撰。一十纸’。然《卍续藏》所收两者之纸数，荆溪之戒仪有三纸，慧思之戒仪为五纸。因此，就纸数份量观之，《卍续藏》所收之本书，应非南朝慧思所撰。  (2)南朝〈慧思传〉未载其有戒仪之撰述。  (3)《大唐内典录》卷五等亦未指出本书系慧思所作。

受（梵vedanā，巴vedanā，藏tshor-ba）
 受（梵vedanā，巴vedanā，藏tshor-ba）  又译痛、觉。  (一)心所名︰五蕴之一，十大地法之一，五遍行之一。即领纳违、顺、俱非等之触及外境而感觉苦乐等的精神作用。关于受，诸家所说不一，兹略述如次︰  (1)小乘所说︰谓受即领纳自所随之触。《俱舍论》卷一云（大正29·3c）︰‘受，领纳随触。’《入阿毗达磨论》卷上云（大正28·981c）︰‘受句义者，谓三种领纳。(一)乐，(二)苦，(三)不苦不乐。即是领纳三随触义，从爱、非爱、非二触生，身心分位差别所起。于境欢、戚、非二为相，能为爱因，故说名受。’  另外，《顺正理论》卷二谓受有二种︰{1}执取受，谓能领纳自所缘境。{2}自性受，谓能领纳自所随触。其中触为近缘，故就领纳随触为自性受而非领纳所缘。意即就领纳所缘之义而言，一切心、心所皆可称为受，因此特以领纳随触为受之义。  (2)大乘所说︰以领纳所缘之境为受之义。《成唯识论》卷三云（大正31·11c）︰‘受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。有作是说，受有二种︰(一)境界受，谓领所缘。(二)自性受，谓领俱触。唯自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生名领触者，似因之果应皆受性。’意谓受不能缘俱生触，因此应以领纳顺违等境界相为其本义。《成唯识论述记》卷三（末）亦云（大正43·331a）︰‘大乘中虽领于触，约领境胜以立受体故。萨婆多亦领于境及同时触故，俱舍说受领随触，正理论师有二种受，评取领触是受自性，故论破之。’  关于受的分类，有若干种。依《杂阿含经》卷十七所述，有︰  (1)一受︰意指所有的受皆悉是苦，故说一受。盖受之自相虽有苦、乐、舍三种，然而乐受属于坏苦，苦受属于苦苦，舍受是行苦，一切皆苦，因此总说为一受。  (2)二受︰指身受、心受二种。前五识的感受在身，称为身受；第六意识的感受在精神，故称心受。《大毗婆沙论》卷一一五解释身受与心受之别时，举有多说。即{1}受在五识身者称为身受，在意地者称为心受；{2}无分别为身受，有分别为心受；{3}缘自相之境为身受，缘自相、共相之境为心受；{4}缘现在之境为身受，缘三世及无为之境为心受；{5}缘实有之境为身受，缘实有与假有之境为心受；{6}于境一往取为身受，于境数数取为心受；{7}于境暂缘即了为身受，于境推寻乃了为心受；(8)依色而缘色为身受，依非色而缘色非色为心受；{9}尊者世友认为一切受皆是心受，无有身受，但依五根而转者，恒以身为增上缘，故称之为身受，依意根而转者恒以心为增上缘，故称之为心受；{10}谓有心受而无身受，但若依三根而转，取和合之境，则称身受，取不和合之境则为心受；{11}身受与心受有宽狭之别，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如缘补特伽罗，及缘法处所摄色、心不相应行、无为法等，但依内事执取其相而起分别，是为心受而非身受。  (3)三受︰指乐受、苦受、不苦不乐受，系约受之自相而分别者，亦即领纳爱、非爱及非二之触而产生的苦乐舍三种感觉。《大毗婆沙论》卷一四二举尊者法救之说，云（大正27·730b）︰‘乐受、苦受，有上有下，有利有钝，有躁有静，诸上利躁者名乐受苦受，诸下钝静者名不苦不乐受。’  (4)四受︰指欲界系受、色界系受、无色界系受，不系受，系从界系之不同而作分别者。其中，欲界系受又称有味着受，系与自体爱相应之受；余三者又称无味着受，属于不相应之受。  (5)五受︰指乐受、喜受、苦受、忧受、舍受。五识相应的身悦及第三静虑之意识相应的心悦，称为乐受（即乐根）；初二静虑及欲界之意识相应的心悦，称为喜受（喜根）；五识相应的身不悦，称为苦受（苦根）；意识相应的心不悦，称为忧受（忧根）；身心的非悦非不悦，称为舍受（舍根）。此系约身心而细别受之自相。  (6)六受︰谓眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。即由眼触乃至意触所生的受，系约眼等六根门所作的分别。  (7)十八受︰又称十八意近行受，即六喜意近行、六忧意近行、六舍意近行。亦即喜、忧、舍三受以意识为近缘，各行于色、声等六境，故总成十八受。  (8)三十六受︰系就十八意近行更分别染、善二品而成，又称三十六师句。即六喜意近行，有顺染受的耽嗜依与顺善受的出离依之别，六忧意近行及六舍意近行亦各有顺染受与顺善受之别，故总成三十六受。  (9)百八受︰指前项三十六受各有过去、现在、未来三世之别，合计有一０八受。  (10)无量受︰如上述各家说此受、彼受等，可知受相更有无量之别。  (二)指十二因缘之一的受支︰谓于幼年少年时期了知苦乐等相。说一切有部依据所谓分位缘起之说，将幼少年时期既能了知苦乐等相而未起淫爱之位，称为受。此系以五蕴为体，而非以受为体。如《俱舍论》卷九云（大正29·48b）︰‘已了三受因差别相，未起淫贪，此位名受。’《大乘义章》卷四亦云（大正44·549c）︰‘匍匐以后，未有色爱，但有食爱，名习一爱，自斯已来，判为受支。’  然而，唯识大乘以无明及行为能引支，识乃至受等五支为所引，又以无明及行为能熏，识等五支为所熏的种子。亦即识、名色、六处、触等，由于无明、行而影响阿赖耶识之种子，称为受。《成唯识论》卷八云（大正31·43c）︰‘所引支，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。’《瑜伽师地论》卷九云（大正30·321c）︰‘此种子是后有受种子之所随逐。’  ◎附一︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第三章（摘录）  所谓原始佛教内心作用代表的分类，仍为前之五蕴说中之后四蕴，即以心之要素，认为受、想、行、识之四要素，若自心心所之分类观之，则最后之识，谓为心王，其他三者，是为心所。兹以基于此种分类为主，略说明其特质焉。  第一受（vedanā）云者，若自现今心理学言之，则为并合感觉与感情之用法。综之，当为近于感情者，抑或可直视为表示一般感情之名称耳。盖受之原语为vedanā，虽由于vid（即知）之一语而来，但与其谓为智识之知，毌宁谓为‘感’而知之。惟‘感’则含有快与不快之情，此其所以名之为受也。又如佛说，受有三态，即苦、乐与不苦不乐。自现今心理学言之，为快、不快与中庸之三感情。据吾人所知，印度思想史中，分感情为如斯三态者，实自佛陀始也。顾如佛说，此三感情，虽为心理的事实，然晷刻之间，亦莫克维持其当体，尝相互移转，由苦而乐，由乐而苦，由不苦不乐而苦乐。似此转变不休，故感情之不足依赖，亦即以此。佛陀以受为苦之总观，专力于感情之抑制，实亦基于此种理由也。  ◎附二︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教的实践哲学》第一章（摘录）  五蕴中的‘受’（vedanā）也被译为觉。近代，通常译为‘感情’、‘感觉’。从它含有‘感情’、‘感觉’两种意思来看，它与近代的心理学关系非常浅。到了阿毗达磨论书时代，它被明确地定义为‘领纳性’。从这个定义再来看‘受’这个译语，其所强调的包含性，正是它的本质。亦即受是受纳性。色是感觉性的、直观性的，而收纳色的，即是受。这种受若没有感动，则不会生起。作为色的花，所以被收纳，是因为花在被感觉时，也同时被感动。  没有不与感情结合的感觉，也没有不与感觉结合的感情。但将感情视为如此，是基于它的收纳性的特征而说的，如果忽视这点，而将受解为感情，则不能说是正确的。  古经注中，将受分为苦、乐、不苦不乐等三类，但在将它解为心理学性的快、不快、中庸的感情之前，我们必须探讨它是否为主观状态（或态度）的感情。在无我的立场上，不允许有感觉的主体或主观。‘感受’是法，我们有经验性的感受，但‘感受’本身不应说是我们的。我们看到花感觉到喜悦，这种常识性的经验，要由于被喜悦感受的花与喜悦地去感受花才能成立。  ‘被喜悦感受的花’，是一种特殊的形色，存在于乐受之中。被除去这种感受的形色，应是抽象的。只要是存在的花，必定存在于受之上。因此‘喜悦地去感受花’，并不是对与感受无关的形色以喜悦的主观态度对待，而是指在乐受上对某朵花的乐受。就花而言，‘花是美丽的’；就受而言，‘花被感觉为美丽的’。像这样虽分别为客观或主观的，但实际上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感觉性的，称为色；被感受的，称为受。  另一方面，同样的花若被感觉是悲伤时，相同的花无论在乐受、苦受上都存在。在这种意义上，相同的花，虽然有不同的感觉，却不成为问题。如果不是在其中的一种受之中，则花不会存在，受如果不同，它们就不是同一的花。如果这种客观界及主观状态都被排除，则将受解为心理学性的感情，是极为不当的。  心理性的感情虽被视为是将客观存在的花感受为美的体验，但那朵花并不是没有美丑的花，而是美丽的花。不可能将不美的花感觉为美的。具体上，美丽的花以及感受花美丽的体验，是同一的。抽象的分之为主观的与客观的之时，才是心理性的感情。因此，受是比感情还要根本性的，是一切存在的‘法’。若立于无我的立场而探讨受容性，就必须如此解释。  在五蕴的注释经中，是以六入处注释受。亦即受是指由眼触乃至耳鼻舌身意触而生的六受。与此相似的说法在述说六根六境无常的经典中也有，其后发展为以根境为缘生识，三事和合生触，由触生受，在见（眼）与被见者（色）之间有被见的关系（触），而以此关系为受的条件，受必然与被见者（乃至被触觉者）结合，因此它不是与境分离的主观状态。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷十三；《增一阿含经》卷十二〈三宝品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗达磨藏显宗论》卷二；《五事毗婆沙论》卷下；《杂阿毗昙心论》卷一；《大智度论》卷三十六。(二)《中阿含》卷二十四《大因经》；《大毗婆沙论》卷二十三；《十地经论》卷三；《顺正理论》卷二十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四。

变文
 变文  唐、五代流行的民间讲唱文学作品。也是佛教所曾用来布教的通俗文学作品之一类。‘变’，有‘变更’之义；即变更佛经本文而成通俗之文，故称为变文。在美术方面，‘变’为变相之意，即指将佛典经文图像化的变相图。按，讲唱净土变、阿弥陀变等变相之活动，谓之俗讲，俗讲的脚本即称变文。其后，变文渐不以寺院中之布教文学为限，而且也泛指唐、五代所流行之同性质的民间讲唱文学。  变文最初产生的年代不详，考察现存各种变文，大致可推定为中唐时期。变文现存的原本总数亦不明确，据推测约有八十至九十种。其内容大致可分两类，一种取材自佛教经典，此类多出自《本生经》、《佛本行集经》、《譬喻经》、《贤愚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》、《盂兰盆经》、《父母恩重经》等。约占现存变文总数的三分之二。如《佛本行集经变文》、《地狱变文》、《降魔变文》、《维摩诘经变文》等即是。另一种取材自中国原有的传统故事，其数量约占全部的三分之一。如《季布歌》、《王陵变文》、《伍子胥变文》、《前汉刘家太子传》等皆是。  取材自佛典的变文，内容遍及宣传教义、赞美佛陀、奖励信仰、菩萨与高僧等事迹，乃至地狱及极乐世界之描述等。其内容之构成，大抵皆是敷演经典，而采用通俗易懂且引人入胜之方式，在人物、背景的描写上加以润色，或巧妙地融合中国思想，强调救母孝行之类，兼采丰富的譬喻与寓言。在布教的同时，亦兼顾民间文学之适合性。  就其表现的文学形式而言，系采用韵文与散文交叉使用。计有下列几种︰(1)先以散文或骈文叙述一段故事，然后加三言或七言的韵文唱词，少数杂以五言或六言者，如《目莲变文》、《维摩诘经变文》等大部分变文皆采此形式。(2)以散文叙述全篇内容，最后置韵文概述全文，如《舜子至孝变文》等即属此类。(3)全部以韵文叙述，如《季布歌》等即是。  就现存之变文而言，属于变文之范畴者，亦包括变、缘起（如《目莲缘起》）、传、传文、明显座文（如《温室经讲唱明显座文》）、唱文（如《法华经唱文》）、讲唱文、讲经文、词、词文、歌等。其中，变、传、缘起与变文之间大致相同。明显座文系一种短篇韵文，唱于开讲之前，以梵呗引摄，使听众专心一意，其末尾均有‘经题名目唱将来’一句，以引起下面的俗讲正文。讲唱文、唱文、讲经文，为讲唱经典自体者。词、词文、歌，概指唯以韵文构成者。  变文之发生，始于唐代各寺院的俗讲。其后，俗讲极为流行，甚至有专门从事俗讲的寺院及俗讲僧。但到十一世纪初宋真宗时代，则以俗讲为‘假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事’而加以禁止。不过，这种讲唱文学方式，并未因此而中断，此后之鼓子词、宝卷、弹词等民间文学形式，便是自俗讲所逐渐发展而成的。  ◎附一︰王重民〈敦煌变文集序〉（摘录自《敦煌变文集》引言）  敦煌石室藏书中和文学有关的东西内容很复杂︰有唐人的诗，有唐末五代的词，而最多的是形式和后代弹词类似，有说有唱的说唱体作品。这些说唱体作品的内容，多数取材于佛经，也有不少是取材于民间传说和历史故事。本书所收就是以说唱体为主的一些作品。  敦煌所出说唱体的文学作品，最初被误认为佛曲，如罗振玉在《敦煌零拾》中所著录的几篇，就是这样标题的。后来因为像〈目连变〉、〈八相变〉等等，变文的名称尚保存在原卷之中，于是又把这一类作品泛指为变文。但是像这一类的作品，固然有些是题上变文的名称的，是否就可以一律称为变文文学呢？或者还是有其他的通称呢？二十年来，我们根据唐代段安节的《乐府杂录》、《卢氏杂说》，以及九世纪上半期日本僧人圆仁入唐后所作的《入唐求法巡礼行记》，知道唐代寺院中盛行一种俗讲。后来又发现巴黎藏伯字三八四九号卷子纸背所书〈俗讲仪式〉，对于俗讲的内容算是比较清楚一点了。现在可以肯定地说佛曲的名称是错误的。同时我们也提出这样一个说法︰唐代寺院中所盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本。变文云云，只是话本的一种名称而已。但变文一称，世已习用，所以本书仍称之为变文。  这些话本如述说秋胡和庐山慧远的《庐山远公话》等故事，用的是散文体，大概有说无唱。如〈目连变文〉、〈八相变文〉、〈王陵变文〉，以及以季布为题材的歌、词文、传文之类，则散文与韵文相间，有说有唱，和后世的讲唱文学如弹词等极其相似。  据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期长安有名的俗讲法师，左街为海岸、体虚、齐高、光影四人，右街为文溆及其他二人。其中文溆尤为著名，为京国第一人。这些人可以称为俗讲大师，他们所讲的话本今俱不传。现存的作品中有作者之名的只〈频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变文〉末尾提到作者保宣的名字。此外如巴黎藏伯字二一八七〈破魔变文〉，北平藏云字二四号〈八相变文〉，末尾都有一段献词，可以看出即是话本作者的自述。巴黎藏伯字三八０八号〈长兴四年中兴殿应圣节讲经文〉，又伯字二四一八号〈父母恩重经讲经文〉，也是出于俗讲法师之手。可惜这些人的名字除保宣而外，都不传了。圆仁还记载了道教的俗讲，并提到讲《南华》等经的道士矩令费。至于道教俗讲的话本，还没有见到。  唐代讲唱变文一类话本的不限于寺院道观，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。赵璘《因话录》和段安节《乐府杂录》都提到俗讲大师文溆的故事，说他‘听者填咽寺舍’，说他‘其声宛畅，感动里人’。士民喜爱之情于此可见。《全唐诗》里收有唐末诗人吉师老〈看蜀女转昭君变〉诗一首，是唐代还有妇女从事讲唱变文的。吉师老的诗里有‘清词堪叹九秋文’和‘画卷开时塞外云’两句，前一句指讲唱者一定持有话本，后一句则讲唱之际并有图画随时展开，与讲唱相辅而行。巴黎藏伯字四五二四号为〈降魔变文〉，述舍利弗降六师外道故事中的劳度叉斗圣一段，卷子背面有图画，画的就是劳度叉斗圣的故事，每段图画都和变文相应，相当于后世的带图本小说。这可为吉师老诗作证明。而现存敦煌话本卷末往往有立铺等话语，立铺或一铺指画而言。都可以说明开讲俗讲话本时是有图画的。  开讲俗讲时除用图画外，似乎也用音乐伴唱。变文唱辞上往往注有‘平’、‘侧’、‘断’诸字，我们猜想这是指唱时用平调、侧调，或断金调而言。  唐代寺院中盛行俗讲，各地方也‘转’变文。变文之流究竟起于何时？先起于寺院？还是这一类讲唱文学，民间由来已久？这一些问题，都因文献不足，难以确定。我们知道，变文、变相是彼此相应的，变相是画，洛阳龙门石刻中有唐武后时所刻的‘涅槃变’一铺，所知唐代变相以此为最早。因此可以这样说，最迟到七世纪的末期，变文便已经流行了。九世纪上半期有像文溆法师那样的名闻京国的俗讲大师，‘历事五朝，二十余年，数经流放，声誉未堕！’上自帝王，下至氓庶，无不倾倒；势力和影响之大，可想而知。  唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学的本身，也和宋人话本有近似之点，是宋以后白话小说的一个雏型。一般认为韩愈‘文起八代之衰’，那就是说韩愈一反梁齐以来文章绮靡之弊，改宗古文。古文运动就是散文运动。文体解放的一个影响是传奇文学的兴起，传奇就是一种短篇小说。八、九世纪以后，正统文学方面古文兴起，茁发了传奇文学。戏曲方面参军戏、大曲之类也大盛了。这些对于俗讲文学都不能说是绝无关系的。  据唐代对于文溆的记载，文溆的俗讲，‘释徒茍知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。’那就是说俗讲太浅了，是以不登大雅之堂，不见赏于文人学士。可是也正因为这样‘甿庶易诱’，于是‘愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲。’成为民间大众所喜闻乐道的一种新的文学。这对于宋以后的说话人、话本以及民间文学的逐渐形成，是起了很大的先驱作用的。  首先是俗讲文学开辟了一个广阔的园地，利用种种题材来向民间群众讲唱。仅就本书所收的变文一类作品而言，其取材已甚广泛︰有佛经，有民间传说，也有历史故事。其敷衍佛经故事，目的并不在于宣传宗教，如讲唱舍利弗降六师外道的〈降魔变〉，文殊向维摩诘居士问病的〈维摩变〉，场面极其热闹而又有趣味。宗教的意义几乎全为人情味所遮盖了。敷衍民间传说和历史故事的如秋胡小说、伍子胥、王陵、季布、昭君等，也都是一般人所喜欢听的。宋代说话人之讲经、说史，在俗讲文学中已经有了萌芽了。  其次是采用了接近口语的文字，并搜集了一部分口语辞汇，为宋以后的民间文学初步地准备了条件。同时对于人物的心理以及动作，加以细致的分析和描写，因而像两卷本的《维摩诘经》可以敷衍成为数十万言的〈维摩变文〉，在技术方面给后来的话本和白话小说以很大的启示。  第三，宋代说话人在中国文学史，特别是民间文学方面，占有相当重要的地位。但是过去对于说话人的渊源关系很模糊，讲文学史的谈到这里戛然而止，无法追溯上去。自从发现了俗讲和保存在敦煌石室藏书中的俗讲话本以后，宋代说话人的来龙去脉，才算弄清楚了。对研究中国文学史和民间文学的人而言，这自然是一件大事。不仅如此，清末以来，因为找出了一部分所谓宋人话本，大家便很高兴，以为这一发现，一方面知道了‘三言、二拍’的根据、来源，一方面可以帮助我们了解宋代说话人的话本情形，为中国文学史的研究写下了新的一页。现在所发表的七十八篇文学作品，就时间上讲，大概都是唐末到宋初的东西，比所谓宋人话本要早得多。在内容方面，如〈维摩变文〉一类，真可以当得起‘洋洋大文’四字，虽然是残阙不全了，然其波澜壮阔、气势雄伟之处，还可以窥见一二。从研究中国文学史的眼光来看，其价值最少应和所谓宋人话本等量齐观，为中国文学史的研究者提供了一部崭新的材料。  ◎附二︰白化文〈什么是变文〉（摘录自《敦煌变文论文录》上册）  ‘变文’这个名称，是这种体裁所固有的，但随着变文作品的埋没，早已湮没不彰。敦煌遗书中发现了一批包括变文在内的说唱故事材料，才又逐渐引起人们的注意与研究。辑印这类说唱故事材料，最早的是《敦煌零拾》，但只泛称为‘佛曲’。徐嘉瑞先生和郑西谛先生在早期也沿用了‘佛曲’这名称。1929年，向觉明先生经过细致的综合研究，断定‘敦煌发现的俗文之类而为罗振玉所称为佛曲者，与唐代的佛曲，完全是两种东西’。向先生这个大体上的分类很重要，它启发我们︰要区别开敦煌遗书内俗文学材料中说唱故事类和词曲类的材料，也要从另一分类角度区别开佛教宣传材料与非佛教材料，更要探究这些材料在当时的具体情况。在这些方面，向先生都是作了许多筚路蓝缕的工作的，特别是作了许多搜集研究资料的工作。他的〈唐代俗讲考〉一文，把有关资料搜集得相当完备，至今还是一般研究敦煌俗文学的人作为主要凭借的起点站。可惜向先生限于当时的认识，未能把变文和俗讲区分清楚，因此把辛苦爬梳而得的资料，属于说明变文的，有时却用以论俗讲；反之亦如是。我们认为，五十年前，向先生就把有关材料搜辑得基本完备，其学力功夫至可敬佩。后学的工作，恐怕是把这部分材料再鉴定一番，看哪些是属俗讲部分的，哪些是谈变文的。  比向先生稍后一些，郑西谛先生根据敦煌卷子上原有的题目，才明确地提出‘变文’这个术语来。经过郑先生的提倡，得到世界上学者的公认，沿用至今，又有四十多年了。可是，由于对‘变文’的涵义、文体特点等，在采用这个术语的当时并没有研究清楚，以致于对它产生了滥用的趋势。特别在国内，从两个方面能明显地看出来。一个方面是，现在世界上仅有的两部敦煌遗书中说唱故事类材料的总集，周绍良先生编的《敦煌变文汇录》和向觉明、王有三等先生编的《敦煌变文集》，就收入了许多非‘变文’的材料。固然，编者在编辑说明中对这个问题都有所交代，但总能看出以偏概全的倾向。变文似乎成了这类材料的共名，统辖了讲经文、词文等各类。其实原编者的意思，不过因为‘变文’这个词经郑先生提倡后习用些，拿来当个代表罢了。但却产生了误解。这就要谈到另一方面︰专治敦煌俗文学的专家们，自己未必会有这种误解。可是流弊所及，却被某些通论式的文学史书把这批东西给稀里糊涂地一锅烩了，这样很容易贻误初学。我们有必要把这种历史上遗留下来的问题讲清楚，讲清楚的最好方法，无过于先把‘变文’和‘俗讲’与‘俗讲文’区别开，再把不属于变文和俗讲文类的材料分别部居。这样，我们就明确地知道了这批材料究竟包括了些什么东西。然后才能谈得上进一步研究。  ‘变文’这个表示一种文体的术语，见于敦煌卷子题目中的，已知多处，如下︰  (1)〈破魔变〉一卷（伯二一八七号卷子，尾题）  (2)〈降魔变文〉一卷（斯五五一一，首题）  〈降魔变文〉一卷（国内藏，尾题，与斯五五一一为一个卷子的前后两部分）  〈降魔变〉一卷（斯四三九八，首题）  (3)〈大目干连冥间救母变文并图（‘并图’二字写后又涂去）一卷并序〉（斯二六一四，首题）  〈大目犍连变文〉一卷（斯二六一四，尾题）      〈大目干连冥间救母变文一卷并序〉（伯三一０七，首题）      〈大目干连冥间救母变文〉一卷（伯二三一九，首题）      〈大目犍连变文〉一卷（伯二三一九，尾题）      〈大目干连冥间救母变文〉（伯三四八五，首题）      〈大目犍连变文〉（京盈字七六，尾题）  (4)〈八相变〉（京云字二四，纸背题）  (5)〈频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变〉（斯三四九一，首题）  (6)〈汉将王陵变〉（斯五四三七，首题，封面题）      〈汉将王陵变〉（北京大学图书馆藏本，首题，封面题）      〈汉八年楚灭汉兴王陵变一铺〉（伯三六二七，尾题）  (7)〈舜子变〉（斯四六五四，首题）      〈舜子至孝变文〉一卷（伯二七二一，尾题）  (8)〈刘家太子变〉一卷（伯三六四五，尾题）  (9)‘上来所说丑变……’（伯三０四八，结尾最后六字，看来未写完）  以上这些原始材料，除第九种因未写完难于断定其意义可以不计外，从内容看，共八种。每种至少有一件是明确标题为‘变文’或‘变’的。我们研究变文，应该以它们为讨论基础。  自来的研究者，对‘变文’、‘变’有种种解释，代表性的几种如下︰  (1)郑西谛先生说︰‘所谓“变文”之“变”，当是指“变更”了佛经的本文而成为“俗讲”之意（变相是变佛经为图相之意）。后来“变文”成了一个“专称”，便不限定是敷演佛经之故事了（或简称为“变”）。’这段说明是对变文的最早的一种解释，见于《中国俗文学史》第一九０页。  (2)向觉明先生〈唐代俗讲考〉中说︰‘唐代俗讲话本，似以讲经文为正宗，而变文之属，则其支裔。换言之，俗讲始兴，只有讲经文一类之话本，浸假而采取民间流行之说唱体如变文之类，以增强其化俗之作用。故变文一类作品，盖自有其渊源，与讲经文不同，其体制亦各异也。’（《唐代长安与西域文明》第三一０页）  (3)孙子书先生〈中国短篇白话小说的发展与艺术上的特点〉一文中提出︰‘……歌咏奇异事的唱本，就叫作“变文”。“变文”亦可简称为“变”……’（《论中国短篇白话小说》第二页。要明白孙先生的完整看法，须看此书第一至四页）。孙先生另有〈变文之解〉一文，载于《现代佛学》第一卷第十期，讲得较为扼要︰  ‘以图像考之，释道二家，凡绘仙佛像及经中变异之事者，谓之“变相”。如云地狱变相、化胡成佛变相等是。亦称曰“变”；如云弥勒变、金刚变、华严变、法华变、天请问变、楞伽变、维摩变、净土变、西方变、地狱变、八相变等是（以上所举，见张彦远《历代名画记》、段成式《酉阳杂俎》〈寺塔记〉及《高僧传》、《沙州文录》等书，不一一举出处）。其以变标立名目与“变文”正同。盖人物事迹以文字描写则谓之“变文”，省称曰“变”；以图像描写则谓之“变相”，省称亦曰“变”，其义一也。然则变文得名，当由于其文述佛诸菩萨神变及经中所载变异之事……’  孙先生对变文的这段解释很具有代表性。四十年代的傅芸子先生，以及日本学者泽田瑞穗、那波利贞、梅津次郎等先生的解释都与孙先生的说法差不多。这种解释的优点是明确指出变文与变相的关系，缺点是总把变文与说唱佛经联系在一起，反不如向觉明先生能大致地判明讲经文和变文是两类东西。  (4)周绍良先生在〈谈唐代民间文学──读科学院文学研究所《中国文学史》中‘变文’节书后〉（载于《新建设》1963年一月号）一文中说︰  ‘“变”之一字，也只不过是“变易”、“改变”的意思而已，其中并没有若何深文奥义。如所谓“变相”，意即根据文字改变成图像；“变文”，意即把一种记载改变成另一种体裁的文字。……如依佛经故事改变成说唱文，或依史籍记载改变成说唱文……虽然它的体裁也各有不同，有的唱白兼用，有的则类长诗，但并不因为体裁不同就会有的不叫“变文”，原因是，只要它依据另一种体裁改变成讲唱的，就都称之为“变文”。’  我体会到，周先生所说‘变’字并无深文奥义的话，是对某些学者将‘变’字认为是梵文音译的委婉批判。周先生对变文有深邃的研究，是一位谨严的学者。他看到敦煌卷子中的变文有的兼抄唱白，有的只抄唱词（类长诗），不敢轻下断语，只能就事论事，因此有上引的解释方法。这是前辈谨慎小心之处。  (5)程君毅中写有〈关于变文的几点探索〉一文，载于《文学遗产增刊》第十辑。此文在国内虽反响不大，却是曾经日本专治敦煌俗文学的专家金冈照光先生评为‘三十年来研究的最新成就’的。我与金冈先生有同感。认为确实如此。（中略）  总之，大多数的看法，都认为变文与变相有关。也就是说，变文，作为一种文字，和另一种叫作变相的图画有不可分割的关系，两者相辅而行。但它们的关系究竟是何等样的，却还有待于说明。这是我们讨论的出发点。  下面，一步步推论说明。  变文，确实和变相有密不可分的关系，这关系到它的内容、形式，甚至在卷子上的抄录方法。从这方面去搞清楚了它，也就知道了什么是‘变文’。下面，我们一步步推论说明︰  第一步，先看斯二六一四号卷子，它有首题‘大目干连冥间救母变文并图一卷并序’，其中‘并图’二字写上以后又涂去。现存此卷有文无图。可以推论为︰写本中原拟炕烟，后来把图作为另册，因而抹去这个本子上的‘并图’二字。仅题‘变文一卷并序’，明提‘变文’和‘序’而抹去‘并图’，不过表明拟合终分罢了，却可证明图文本是相辅而行。  第二步，再看伯四五二四号卷子，它是‘降魔变’画卷。这个卷子纸背有相应的七言韵文，其词句与北京图书馆藏（罗振玉原藏，绩溪胡氏旧藏）〈降魔变文〉的韵文部分基本相同。把这两个卷子和斯二六一四号比对，得到的印象是︰北京藏本〈降魔变文〉体制和斯二六一四号相似，是‘变文’，即文字本。伯四五二四号属于那种‘并图’中抽出的‘图’本，也就是‘变相’本。至于这个变相卷子纸背附记变文，乃是作简要的文字记录，供参考用的，所以只抄韵文，未抄散文说明部分。总之，伯四五二四号是个画主文从的本子，不是正规体制的变文，而应叫做变相画卷。它与正规的变文卷子对照，更证明了变文变相文图相辅相成。  第三步推论︰变文变相如何相辅相成呢？从前述确定为变文的及与其同组的卷子的文句中，前辈时贤研究者已为我们指出了线索。这些凡属正规体制的变文卷子反映出，完整的变文结构形式，都是录一段散文体说白，再录一段韵文体唱词，如此复沓回环。在由白变唱之际，必定存在某些表示衔接过渡的惯用句式。它们是︰  (1)‘……处︰’  ‘看……处︰’  ‘看……处，若为……︰’  ‘看……处，若为陈说︰’  ‘且……处︰’  典型的例子是斯二六一四号，全文中有二十一处。又如斯五五一一号，有十七处。  (2)‘若为陈说︰’  ‘而为转说︰’  ‘遂为陈说︰’  ‘谨为陈说︰’  这是斯五四三七号和伯三六二七号中的例子，有四处。  (3)‘当尔之时，道何言语？’  ‘于尔之时，有何言语？’  ‘于此之时，有何言语？’  北京云字二四号、乃字九一号有此种提问。伯二一八七号亦有此例。  (4)还有简化为‘若为’的，常与‘若为陈说’等交替出现，故知其为简化。典型的如斯五五一一号与北京藏绩溪胡氏旧藏本（两本为一个整卷的两段），其中还有‘当尔之时，道何言语’，证明这类词句用途相同。著名的伯三四五一号（〈张淮深变文〉亦是‘若为’、‘若为陈说’杂出。北京藏本〈李陵变文〉更有‘……处若为陈说’、‘……处若为’、‘看……处’杂出。  据此看来，这些惯用句式都是用来向听众表示即将由白转唱，并有指点听众在听的同时‘看’的意图。由此可以推论出，变文是配合变相图演出的，大致是边说唱边引导观看图画。说白叙述故事，唱词加深印象。变文是一种供对听众（也是观众）演出的说唱文学底本。  第四步，看它如何演出。这种专属于变文的文图相辅的讲唱表演方式，程君毅中曾比之于近代说唱曲艺中的‘拉洋片’，看来的确相似。有研究者常引的两首唐诗作为形象化的旁证，把表演情况活灵活现地显现在我们面前︰  长翻蜀纸卷明君，转角含商破碧云。（李贺〈许公子郑姬歌〉）  妖姬未着石榴裙，自道家连锦水濆。檀口解知千载事，清词堪叹九秋文。翠眉颦处楚边月，画卷开时塞外云。说尽绮罗当日恨，昭君传意向文君。（吉师老〈看蜀女转昭君变〉）  这两首诗告诉我们︰  (1)变文有说（‘说尽……’），有唱（‘歌’‘转（啭）’）。  (2)演出时唱占重要地位，听众重视唱。所以两位诗人的诗题都着重提出‘歌’、‘转’。吉诗还透露出表演变文（而不是变文本身）叫‘转变’。用我们现代的词语来比方，则‘变’、‘变文’是‘戏’、‘戏词’，‘转变’是‘唱戏’。  (3)演变文时以经常展示和卷收的画卷配合演出。  (4)演的不是佛经故事，是历史故事（当然，不能反过来证明不能演佛经故事，只能证明能演历史故事）。这就破除了变文、变相必演佛经的偏见。  (5)演员是俗家女郎，而不是僧家尼姑，更非和尚（当然也不能反证僧家不演）。这就破除了变文是‘俗讲’的偏见。因为，俗讲是化俗讲经，只能是僧家办的事情，俗家不行。  第五步，还得解疑。从上述可知，变文是说唱底本，表演时配合展示画卷。画卷似乎可以称为‘变相’图卷了。可是，细心的研究者还可提问︰敦煌遗书中变文卷子出得较多，相对的则变相画卷较少，它们又怎样相辅而行呢？这，可得到敦煌千佛洞里去找答案。我们必须明确，敦煌卷子是藏经洞里出来的，是和尚的书库里的货色，大体上是和尚用的东西。同时，我们一定会看到，千佛洞里满壁壁画。其中，采用一幅幅连续性画面来表现的故事画很多。其性质近似于现代的连环图画。连环图画一般在画面下方附简单说明；敦煌壁画则是采用我国汉代以来石刻、屏风画、画卷等的手法，写在画面内空白处，且常采‘题榜’式。手法是传统的，内容可有它的特殊之处︰有的是大段大段地抄变文。这一点是金维诺先生早在二十多年前已指出的。可惜这个重要发现极少被研究者利用。  除了壁画外，藏经洞还出了许多画幡，其中有些也采用了近似某些壁画的连续画面形式，不过限于画幅，显得具体而微，不能充分展开而已。这些画幡，已有研究者指出，是为财力不足艰于布施壁画的施主准备的，也便于僧人外出时携行。日本研究敦煌学的学者梅津次郎先生，在他的论文《变与变文》中，首次指出，这类画幡是可以配合变文演出的。例证是，德国人勒考克等从新疆境内克孜尔千佛洞玛雅洞中剥走的一幅壁画，画面上画的是阿阇王本生故事︰在阿阇王与王妃之前，有两个青年女子，一个人手持释尊四相（诞生、降魔、成道、涅槃）画幡，另一个则在口讲指划。看样子很像在说唱〈八相成道〉之类的变文。日本大谷探查队在克孜尔搞去的一张唐代壁画残片，残存手持的画幡一角，大概也是这类画幡之一端。此外，据日本学者实地调查，日本的画卷在古代有配合说唱故事使用的情况，特别在佛寺中更是如此。而日本佛教之受中国影响是不待赘言的事情，唐代更为明显。  综上情况，我们又可以推论︰变文，不仅配合画卷作一般性的世俗演出，而且在佛寺中，在石窟寺中，在某些特定场合，也能配合壁画、画幡等演出。壁画上甚至抄录片段的变文作为说明，以代替抄录正规的经文。但它究竟是抄片段，而不像立石经那样录全文。就是对着它演出，也不能以说唱抄录的片段为限，这是明显的事。那么，变文的单行便能找到较为合理的答案了。它不是完全单行，而是与画卷、壁画、画幡等多种形式的绘画作品配合的。可它也不是如过去某些研究者所认为的‘图主文从’‘代图本’。它又可不附着于图画，这是因为一种变文可供作多种形式的绘画作品的演唱底本，所以它又可以不附着于一个变相本而单行。这个解释，有助于说明藏经洞卷子中变文卷子多于变相卷子的情况，以及为什么变文卷子多为单行的情况。  第六步，进一步推论‘转变’──即变文的演出情况。前面提到，变相有连环图画那样的连续画面形式的，这样的画叫做‘一铺’。看下列各例︰  (1)伯三四二五号卷子，题目为〈金光明最胜王变相一铺铭并序〉。伯四六九０号中也有‘金光明最胜王一铺’。  (2)日本入唐求法高僧带回日本的书画目录中，屡见‘一铺七幅’、‘一铺三幅’等字样，例︰  大毗卢舍那大悲胎藏大曼荼罗一铺七幅一丈六尺    大悲胎藏三昧耶略曼荼罗一铺三幅    （以上见于《弘法大师将来目录》）    天台大师感得圣僧影一铺三幅彩色    （以上见于《日本国承和五年入唐求法目录》）    南岳思大师影一铺三幅    天台智者大师影一铺三幅    （以上见于《在唐送进录》）  (3)日本慈觉大师圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一︰  开成四年正月三日，始画南岳天台两大师像两铺各三幅。  （开成四年三月）五日，斋后，前画胎藏曼荼罗一铺五幅了，但未彩色耳。  (4)敦煌碑文，题记中亦多见‘一铺’字样，如著名的〈大唐陇西李府君修功德碑〉中即有反映，题记更多。可以看出，一铺画不止一幅。看来它们又不是如现在照相的加印几张，而是形象不同的几幅合在一起，成为一套。铺，在古代有‘铺陈’之义，可引申为‘展开、展示’。一铺，想来就指展示的一套，这一套定有内在联系。有的大师像，是否为一生各个时期的像，抑或禅定、说法等各种不同类型却有联系的像，虽一时无法判明，但总是供瞻仰而展出的一套。它们已类似现代为纪念某些人物而举办的图片展览。若配以变文，变文就是说唱形式的解说词。这不是臆测，有变文本身为据︰  (1)伯三六二七号尾题︰‘汉八年楚灭汉兴王陵变一铺’。  (2)伯三六二七号、斯五四三七号都是〈王陵变〉，开头是‘从此一铺，便是变初’。  (3)伯二五五三号，讲王昭君故事，属变文体裁，有‘上卷立铺毕，此入下卷’的话。  值得注意的是，这三个卷子，恰恰都不属于佛经故事。它们又证明了，一铺这个术语不仅应用于佛教绘画，而且具有一般性的意义。大概，凡属有连续性画面的一套画都可叫作一铺，其性质近似于现代的组画。它们也证明了，与变文配合的变相，是以‘铺’计算的，而且不限于佛经变相。有些研究者把变文、变相按内容分为‘经变’与‘俗变’，看来确实存在着这两类不同内容的作品，我们也可以采用这两个术语来区分它们。不过，他们把经变、俗变包含的范围搞得很大，包括了讲经文、话本等非变文的作品，却是我们坚决不能同意的。  前引王昭君故事变文中，‘上卷立铺毕，此入下卷’一句，能帮助我们想像‘转变’的演出情况。向觉明先生曾引了一个很有趣又极有力的旁证︰  明·马欢《瀛涯胜览》〈爪哇国〉条有云︰‘有一等人以纸画人物、鸟兽、鹰虫之类，如手卷样，以三尺高二木为画干，止齐一头。其人蟠膝坐于地，以图画立地。每展出一段，朝前番语高声解说此段来历。众人圜坐而听之，或笑或哭，便如说平话一般。’（冯承钧《校注》本页十五）……与唐代转〈昭君变〉之情形，亦甚相仿佛。（《唐代长安与西域文明》第三一七页）  向先生所引述的旁证极为精彩，我们更同意他的结论。‘立铺’，看来就是‘以图画立地’，也就是把它挂起来。挂的是一铺画或其中的一部分，随说唱随展示随卷收，一直到‘上卷立铺毕’，卷起来再换下卷。这种办法，与现代电影放映机换片子有些仿佛。变文配合变相‘转变’的情况，大体如此。  最后一步，变文是这种演唱的底本，它分说、唱两部分，我们已经明确了；说唱衔接之处有专门提示的话，我们也已知道了。我们就可以据此标志来检查，看《敦煌变文集》中哪些是变文，哪些不是变文了。可是事情并不如此简单，现存明确题为变文的材料中，斯四六五四、伯二七二一号〈舜子至孝变文〉，有白无唱，这是一种特例；伯四五二四号〈降魔变〉画卷纸背有唱无白，又是另一种特例。这又如何解释。能否推论为有些变文唱白兼备，有些有白无唱，有些有唱无白？我们不认为如此。前面几步推论已经证明，转变时，变文配合变相，有说有唱，由说转唱时有提示，这些都是变文的特点。变文，非有说有唱有提示过渡不可。那么，又怎样解释前面两种情况呢？我们认为，这是因为，在抄这种说唱底本时，可以单抄说白，也可以单抄唱词。当然，完整的本子是唱白全录，但不排斥单抄。  现在，我们可以检查一下，《敦煌变文集》中所收，究竟哪些是变文，哪些不是变文。  (1)有明确题名的，或虽无明确题名而为有明确题名各卷的姊妹篇的，自然都是变文。  (2)经《敦煌变文集》编者代拟题目称为‘变文’的，须区别对待，用前述变文的特点去衡量。可以剔出，认为不是变文的，有︰  {1}〈伍子胥变文〉　虽有白有唱，而无明确的文图配合痕迹。它像是大鼓书一类体裁的前身，虽有说有唱，而不配合图画。  {2}〈孟姜女变文〉︰情况同于〈伍子胥变文〉。  {3}〈秋胡变文〉︰情况同前。  {4}〈太子成道变文〉︰乃‘俗讲’系统，非变文。  {5}不知名变文，包括伯三一二八、斯四三二七、斯三０五０各号，都不是变文，属‘俗讲’系统。  (3)经《敦煌变文集》编者代拟题目称为变文，又具有变文特点的，应认为变文，它们是︰  {1}〈李陵变文〉  {2}〈张义潮变文〉  {3}〈张淮深变文〉  {4}〈董永变文〉  《敦煌变文集》编者注︰‘篇题依故事内容拟补。原卷编号为斯二二０四，共九三七字，叙述了整个故事。但文义多有前后不相衔接处，疑原本有白有唱，此则只存唱词，而未录说白。〈降魔变文〉画卷，亦有唱无白，但其他抄本则有唱有白。’  这一篇，恐怕是录唱词而未录说白的本子，但因不像〈降魔变文〉那样有别的本子可以比对，又无文图配合过渡语痕迹，我们只能存疑。它可能是变文，也可能是‘伍子胥’、‘孟姜女’一类。  一部《敦煌变文集》中所收，可指实为变文者，不过如上述而已。  《敦煌变文集》中所收变文以外的材料，照我们看，大致可分两类。一类是和尚‘俗讲’所用的底本，如讲经文、明显座文等；另一类则较为复杂，尚待细分，其中包括种类不同的民间文学和通俗文学作品，如话本、俗赋等。  ［参考资料］　周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》；王重民、向达《敦煌变文集》；郑振铎《中国俗文学史》第六章、《中国文学史》第三十三章；刘大杰《中国文学发展史》第十二章；太田辰夫《敦煌文学研究书目》。

变易生死
 变易生死  具名不思议变易死、不思议变易生死。略称变易死，或无为死。二种生死之一。‘分段生死’之对称。指阿罗汉、辟支佛及大力菩萨等所受之界外意生身。据《胜鬘经》〈一乘章〉及《成唯识论》卷八所述，凡夫等以取为缘，以有漏业为因，而感三有之异熟身，此即分段生死；而阿罗汉、辟支佛及大力菩萨则以无漏有分别业为因，所知障无明住地为缘，因而感殊胜细妙之异熟果。其果系由悲愿力所改变，身命皆无齐限，故名变易生死。  变易生死是出过三界之身。阿罗汉、辟支佛及大力菩萨已断四住地之惑（烦恼障），不复受界内分段身，故生于界外受变易身，以此身回入三界，长时修菩萨行，至无上菩提。  有关‘变易’一词之语义，据吉藏《胜鬘宝窟》卷中（末）所述，分段生死有色形区别及寿期长短；而变易生死仅系心神念念前变后异，其身形及寿量并无定限。又，《大乘义章》卷八（本）谓变易生死总有三别，其文云（大正44·615c）︰  ‘言变易者，泛释有三。一者微细生灭无常念念迁异，前变后易名为变易。变易是死，名变易死。故地持中，生灭坏苦，名变异苦，此通凡圣。二者缘照无漏所得法身神化无碍，能变能易，故名变易。变易是死，名变易死，此该大小。三者真证法身隐显自在能变能易，故言变易；变易非死，但此法身，未出生灭，犹为无常死法，所随变易身上，有其生死，名变易死，此唯在天。虽有三义，胜鬘所说，第二为宗。’  此中，第一义是将微细生灭当作变易死；第二义是将缘照无漏所得之法性身当作变易死；第三义谓真证法身如来藏未出生灭间，犹为无常死法所随逐，故名之为变易死。又据《大乘义章》所述，变易生死有事识之变易与妄识中之变易之别。事识中之变易生死，是指于六识中，缘照无漏所受之果报；妄识中之变易生死，系指于第七识中，缘照无漏所得之果报。事识中之变易，又可分为阿罗汉及辟支佛所受身、种性解行人所受、地上菩萨所受等三种。妄识中之变易也分为地前菩萨所受身、地上所受、八地以上所受等三种。  又，《胜鬘宝窟》卷中（末）分变易为自报变易与为物变易。以无漏五阴为体、无漏业为因、无明为缘者，称为自报变易；以色阴为体、悲愿为因、众生根欲为缘者，称为为物变易。  此外，有关受变易身者之种别及其阶位，诸家说法不一。《胜鬘宝窟》卷中（末）总举五说，吉藏又依据《法华经论》之说，以地前是凡夫，故受分段生死，初地以上之菩萨则受变易。《成唯识论述记》卷八（末）则作四种分别，即︰凡夫及四果之定性，唯受分段，不受变易。二乘无学之不定性与八地以上之菩萨唯受变易，不受分段。前三果之不定性与七地以前之菩萨受分段，亦受变易。  ［参考资料］　《无上依经》卷上；《法华经玄义》卷二（上）；《维摩经文疏》卷一；《大乘法苑义林章》卷六（本）；《成唯识论掌中枢要》卷下（末）；《成唯识论演秘》卷二（末）；《华严经探玄记》卷六；《华严五教章》卷二。

变相图
 变相图  略称‘变’或‘变相’，即将佛教故事，以绘画、浮雕、雕塑等方式予以造形化者。‘变’原是佛教用语，梵语为pariṇama，意谓转变，此处依其衍生义‘变现’，即将佛教故事及经典中所述的譬喻、神奇事迹，表现为视觉上的造形。依《高僧法显传》载，五世纪初叶法显曾见师子国无畏山精舍中称为‘变’、‘变相’的本生故事图。  佛传图、本生图是初期佛教故事画的基本形式。按照故事情节或将故事中最具特色的部分，以比较简单的构图表现出来，俾使人易于理解故事内容。相对于后来以曼荼罗为主的密教美术，此种变相图可称为显教美术。随着佛教东渐，变相图也传入西域、中国等地，而在这些地区蓬勃发展。  传入中国后，表现大乘经典经意及故事的变相图有大规模的发展。许多故事错置在同一画面中，形成钜大的构图。根据大乘经典而绘者，称为‘经变’。流行于唐代的变相图，除了善导绘于长安的净土变相三（二）百铺之外，在唐代画史中亦不乏其例。根据《寺塔记》、《历代名画记》、《贞观公私画史》等画史记载，作为寺院壁画的有‘维摩变’、‘本行经变’、‘涅槃变’、‘地狱变’、‘西方变’等。此外，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十七及《不空罥索神变真言经》卷十五也载有‘大神通变’、‘净土阿弥陀佛变’等。在经变方面，除‘维摩经变’、‘法华经变’、‘观经变’、‘药师经变’之外，也有‘西方净土变’、‘灵山净土变’、‘弥勒净土变’等净土变相。  经变多采用大画面构图，以一般信徒及大众为对象，使观者理解故事及其意义。当时用来说明画意的原文（即变文），已从敦煌发现多种。除对应经变之变文外，也有以〈王昭君变文〉等世俗故事为题材的。‘变’的意义逐渐扩大，乃使世俗故事画也能适用。此外，在形式方面，后来也有画卷出现。  日本在飞鸟、奈良时代所流传的许多变相图是从中国由船舶运载传入的，此外日本本土也有制作，如法隆寺金堂的净土变及当麻曼荼罗（观经变）等是其代表作。根据《过去现在因果经》而绘制的《绘因果经》，是‘变’作为经典绘画化的最佳范例。此一经典，主要在记述佛传，其下半部书写经文，上半部则系对应经文情景所连续绘出的图画，类似后来的画卷。  平安时代以后，‘变’或‘变相’的意义似乎逐渐不明，称为‘变’或‘变相’的用语例相对减少，而转仿密教的曼荼罗作为用语。除当麻曼荼罗、九品曼荼罗、净土曼荼罗、迎摄曼荼罗等各种净土变外，也有法华经变相之法华（经）曼荼罗等变相图。中世以降，流行六道绘及圣德太子绘传等图解说明，对后来的说唱文学、故事文学、民间艺术皆有不小的影响。  ［参考资料］　陈清香《佛经变相美术创作之研究》。

口力论师
 口力论师  印度古代外道之一派。据《外道小乘涅槃论》载，口力论师为印度二十种外道中之第十九种，主张虚空为万物之生因。其文云（大正32·158a）︰  ‘外道口力论师说，虚空是万物因。最初生虚空，从虚空生风，从风生火，从火生暖，暖生水，水即冻凌坚作地，从地生种种药草，从种种药草生五谷，从五谷生命，是故我论中说，命者是食，后时还没，虚空名涅槃，是故外道口力论师说，虚空是常，名涅槃因。’  此外，《华严玄谈》卷八及《中论疏》卷三（本）等所载，亦不出上文所述。《诸乘法数》、《教乘法数》中作因力论师，恐系笔误。  有关‘口力’一词之解释，古来未有定论。或谓宇宙之虚空与口内之空具有相同关系。最初生虚空，虚空生风，恰如由口腔呼出之气。或谓天地万物皆为梵天所造，虚空生风，风生万物，即自梵天口腔发出呼气之意。有人且谓此外道以食为生命，即以口力作活计，故名为口力论师云云。

古义真言宗
 古义真言宗  日本真言宗之一派。正应元年（1288），赖瑜将高野山的大传法院及密严院迁到根来寺，脱离高野山而独立，称为新义真言宗，以别于高野山、东寺系统的古义真言宗。两派教义不同。新义真言宗主张大日如来以应身（化身）说法，应身即加持身；古义真言宗主张大日如来以自证法身（本地身）说法。  江户时代，属于古义真言宗的寺院为︰金刚峰寺、仁和寺、东寺、大觉寺、劝修寺、随心院、醍醐寺、泉涌寺。至明治废佛毁释后，真言宗各派曾多次离合。明治十八年（1885）真言宗分为古义派、新义派。古义派单称真言宗，新义派称真言宗新义派。大正十四年（1925），古义派废止八派联合制，仅金刚峰寺、仁和寺、大觉寺合盟为古义真言宗。其他五寺独立并单称真言宗。二次大战后无古义、新义之名称，而称旧古义派。属于该派者有高野山真言宗、真言宗御室派（仁和寺）、大觉寺派、山阶派（劝修寺）、东寺派、泉涌寺派、善通寺派（随心院）等。  ［参考资料］　村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》。

古今禅藻集
 古今禅藻集  东晋以迄明代的高僧诗集。二十八卷。明·正勉、性■二人选编。收在《禅门逸书》第一册、《四库全书》集部八。  本诗集上起于晋，下迄于明。按时代的顺序编类五言古诗、七言古诗、五言律诗、七言律诗、五言绝句、七言绝句等文体，一共收录三千余首禅诗，勒为二十八卷，可说是目前禅诗的集大成者。  本书卷一收录诗篇包括︰晋诗、宋诗、齐诗、梁诗、陈诗、北周诗及隋诗。卷二至卷七收录唐诗。卷八至卷十二收录宋诗。卷十三至卷十七收录元诗。卷十八至卷二十八收录明诗。内容率为抒情咏怀、酬答对应之作。  ［参考资料］　《四库提要》卷一八九。

古今译经图纪
 古今译经图纪  四卷。唐·靖迈撰。为后汉·迦叶摩腾至唐·玄奘之间共一一七人所译经论之图纪。并附载有译者小传。收在《大正藏》第五十五册。  唐·贞观二十二年（648），太宗敕令建立大慈恩寺，并命于该寺翻经堂内壁描绘‘古今译经图变’。其后，将该图作成画卷。当时，靖迈担任玄奘的笔受者。乃于画上记载各译师小传与所译经典，即成此图纪。其内容多依《历代三宝纪》，然改定时代及译者顺序，并删除译经事实不详者与此土所撰述者。开元十八年（730），智升撰《续古今译经图纪》一卷，增补自唐·智通至金刚智等二十一人所传译的经典。  ［参考资料］　《开元释教录》卷十一、卷十三；《宋高僧传》卷四、卷五；姚名达《中国目录学史》〈宗教目录篇〉。

古先派
 古先派  日本禅宗二十四派之一。派祖为古先印元。由于印元曾入元，嗣中峰明本之法，故此派又称中峰门徒。又，当时入元传中峰明本之法者，除印元之外，另有远溪祖雄、复庵宗己、无隐元晦、业海本净、明叟齐哲、大拙祖能诸僧，彼等皆承继中峰的隐遁性格。远离五山，隐于陆奥、常陆、甲斐、丹波等地长养圣胎，世称之为幻住派。  印元返日后，受足利直义的外护，任等持寺初代住持等职。及直义失势后，下关东，历住长寿、圆觉、建长诸刹。其法嗣有友峰等益等人。又，等益的法孙之一月舟寿桂，以文驰名于五山。著作有《幻云文集》、《幻云诗稿》、《幻云疏稿》等书。

古尊宿语灯
 古尊宿语灯  禅宗语录名。为辑录南岳怀让禅师以下三十五家禅宗名德语录的典籍。凡四十八卷。宋·颐藏主（僧挺守颐）编，大观禅师校，魏觉心重刻。明·万历四十五年（1617）刊行。收在《卍续藏》第一一八册、《禅宗全书》第四十三册。  本书是了解唐、宋禅宗硕德行止、机缘法语的重要资料。对于临济系祖师之语录，所载尤多。宋·绍兴年间（1131～1162），颐藏主搜采唐、宋二十家禅者示众机语，编成《古尊宿语要》四卷，可说是本书的母本。明版大藏经（南藏）所载为四十八卷三十五家的现行本。日本·无著道忠撰有〈古尊宿语录目录〉，《卍续藏》将其附载于本书之后。继本书之后，另有宋·明师撰的《续古尊宿语要》六卷。  ［参考资料］　宇井伯寿《禅宗史研究》第二册。

古昆（？～1892）
 古昆（？～1892）  清末江西上饶人。字玉峰，号恋西。十余岁出家于普宁寺，阅诸大乘经。又于天台山国清寺受具足戒。一日，闻钟声而豁然大悟。咸丰五年（1855），于杭州崇福寺阅《阿弥陀经略解圆中钞》，有所感悟。自称幽溪传法的后裔，严持戒律，一心誓愿念佛往生。每日以念佛名六万遍、二时回向为定课。此外，又刊刻大乘经律与有关阿弥陀佛的宝典。僧俗归依者众。光绪十五年（1889），应请入住明州西方寺。十八年示寂。年寿不详。遗作有《净土随学》二卷、《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》、《永明禅师念佛诀》、《念佛开心颂》、《上品资粮》等各一卷。  ［参考资料］　《净土圣贤录续编》卷末〈种莲集；蒋维乔《中国佛教史》卷四。

古月（1843～1919）
 古月（1843～1919）  清末民初曹洞宗僧。福建福州人，俗姓朱。字圆朗。十八岁持斋，二十岁前往鼓山出家，参究心要。曾于灵峤岩坐禅，相传入夜时，可见彼于岩山放光。又能降伏巨蛇、猛虎，并能为人治病。因此，福建士大夫多前来参谒。僧俗归依者更多达数千人，鼓山涌泉寺因而隆盛。晚年住崇福寺，或隐居岩洞，或结茅屋，隐显不定。民国八年，沐浴焚香，念佛趺坐示寂，享年七十七。  ［参考资料］　蒋维乔《中国佛教史》卷四。

古格王朝
 古格王朝  西藏古代王朝之一。十世纪中叶，吐蕃赞普朗达玛王的后裔柯日所建立。古格（Gu-ge）为西藏地名。为古格王朝之统治地带。此地区以香雄（今西藏札达一带）为中心，西接拉达克，南与布让（今西藏普兰）为邻，北、东为藏北高原。  朗达玛遇刺身亡（841）后，其孙贝考赞亦于西元923年被义军杀死。贝考赞有两个儿子，一名扎西孜巴，留在卫藏；另一名尼玛衮，在其父被杀后西逃至阿里的布让。尼玛衮有三子，其中第三子德祖衮在其父死后到札达县象泉河谷的泽布隆。德祖衮的大儿子柯日继承父位，建立了古格王朝。  柯日即位后，竭力提倡佛教，并以出家僧人自命。取法名叫也希沃。又派仁钦桑布等二十一名青少年到迦湿弥罗一带，学习当地的语言文字及密教。其后继者亦笃信佛法，尝招请阿底峡（982～1054）入藏。在佛教复兴运动中，扮演极为重要的角色。十七世纪中叶，王室准许外国天主教徒传教，乃激起当地僧俗人民反对，古格王朝遂被推翻。  古格王朝之都城遗址，在札达县札布让区象泉河畔的土山上。遗址占地约十八万平方公尺，从山顶到山脚高三百公尺余，包括房屋、佛塔、洞窟六百余座，形成一组庞大的古建筑群。四周有城墙、碉堡，建筑群下部有地道相通。山顶有寺庙、议事厅及王与后妃的居室。寺内残留各种塑像及绘有佛教故事的壁画、历代赞普与王子画像多幅，色彩艳丽，栩栩如生。又，城堡下的洞窟，保存有头盔、马甲、刀剑、竹箭等兵器及各类生活器皿，反映当时人民生产、生活状况。为研究藏族史及十世纪以来藏族古代建筑的珍贵资料。

古正美（1943～　）
 古正美（1943～　）  简历︰台湾大学哲学硕士，美国威斯康辛大学博士。曾任清华大学历史研究所副教授，现执教于新加坡大学哲学系。  研究领域︰大乘佛教。  著作︰《Women in Mahāyāna Bu-ddhism》（博士论文）、《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》及论文若干篇。

古清凉传
 古清凉传  书名。二卷。为清凉山（五台山）之地理书。唐僧慧祥撰。  ‘清凉’指清凉山。亦即山西省五台县之五台山。《华严经》〈菩萨住处品〉云，文殊师利与一万菩萨常于清凉山弘法。佛教界乃以为该清凉山即我国之五台山。《古清凉传》所记，即为与该山有关之地理形胜与佛教掌故。  全书分五部分，，略如下述︰  (1)立名标化︰叙述‘清凉山’、‘五台山’二名之得名缘由，及文殊菩萨之弘化于清凉山之事迹。  (2)封域里数︰叙述此山之位置及中东西南北五台之形势。  (3)古今胜迹︰叙述此山之古今佛教胜迹及流传故事。如中台之大孚图寺、王子烧身寺、东台之垒石塔、南台之佛光山佛光寺等处。所述王子烧身寺云︰  ‘北齐初年，第三王子，于此求文殊师利，竟不得见。乃于塔前烧身供养，因此置寺焉。其王子有阉竖刘谦之，自慨刑余，又感王子烧身之事，遂奏乞入山修道。敕许之。乃于此处转诵华严经，三七行道，祈见文殊师利，遂获冥应，还复根形。因便悟解，乃着华严论六百卷。’  (4)游礼感通︰叙述历代佛徒游五台山之感应事迹。仅十余则。  (5)支流杂述︰述数则与此山有关之异闻。  《古清凉传》之外，另有《广清凉传》及《续清凉传》二书。《广清凉传》系宋·清凉山大华严寺沙门延一所编，其书据《古清凉传》之间架，推广其内容。故名。  《广传》内容较《古传》为多。文字亦较严谨有法度。全书三卷，共分二十三部份。卷上叙述有关文殊菩萨之事迹及清凉山之得名因缘、名胜古迹、名刹等。卷中叙述此山之各种佛教传说。卷下叙述与此山有关之高僧事迹及僧俗所见灵异，卷末有‘大圣文殊师利古今赞颂’数则。  全书内容，乃集取先人著述而成。例如第一章至第四章，大多取材自道宣《感通录》、澄观《随疏演义钞》等书。第二十三章有关文殊菩萨的古今赞颂，大体皆采录自《广弘明集》。虽然如此，本书与《古清凉传》仍是研究山西五台山信仰的珍贵资料。尤其本书对五台山信仰的全盛期，提供之资料，为数最多。  《续清凉传》为宋·张商英撰。卷上叙述其游清凉山之经过，并附所撰〈清凉山赋〉一文及诗数首。卷下载其发愿文等及叙述朝山之各种灵异。卷末附有李师圣‘题五台真容院’及‘台山瑞应记’等文。  此上所列之《古传》、《广传》、《续传》等三书，古来合称‘清凉三传’。古来此三传往往合刊。主要刊本有︰(1)明·天顺六年（1462）刊本及影印此刊本的1935年上海商务印书馆‘选印宛委别藏’本。(2)依据明·洪武年间山西崇善寺刊本而成的清·光绪十年（1884）吴县蒋清翊‘唐碑馆’本。此外，日本前田尊经阁中，藏有藤原时代的古抄本《广清凉传》三卷（书于1117年）。

古音王传
 古音王传  佛教小说。一卷。明·吹万广真撰，古心评点。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第四十册。明·崇祯十四年（1641）刊。卷首附广真所撰的‘船子曲’、‘运瓮词’，均为化俗的文学作品。  释广真（1582～1639），号吹万，四川宜宾人。属临济宗。明末传禅法于湖南、四川一带，人称‘大慧宗杲再来’。《续灯王统》卷十六〈忠州聚云吹万广真禅师传〉云（卍续144·684下）︰‘生平所记语录之外，训世群集总计三十种，近百卷，流布宇内。’可知广真有许多化俗之作。  《古音王传》是一部小说，分成十二回。叙述天地剖判之初‘古音王国’的故事。书中以帝王、太子、佞臣等代表道体、性理、无明等，以生动的故事为譬喻。谓众生之心，由原始明觉为无明所蔽，然后去闇得明的过程。本书的评点者古心居士认为︰‘此传妙在不即不离，道是一卷度人真经，却言言游戏；道是一本消闲词话，却又时时漏逗。’故深喜爱之，并为之评点刊行。

句（梵pada，藏tshig）
 句（梵pada，藏tshig）  印度梵语文法用语。音译作跛陀、钵昙。亦为小乘有部七十五法之一、大乘瑜伽行派百法之一。指能完全诠释一义之章句。《俱舍论》卷五云（大正29·29a）︰‘句者谓章，诠义究竟，如说诸行无常等章。或能辩了业用德时相应差别，此章称句。’《俱舍论光记》卷五释云（大正41·108b）︰‘梵云钵陀，唐言迹，如一象身有四足迹，如一颂总四句成故，今就义翻之为句，句能诠义究竟。梵云薄迦（吉何反），唐言章，还是诠义究竟，如说诸行无常等章。由此义同故以章释句，章即句之异目。（中略）此间章句，句少章多，印度国法，章句二种俱是诠义究竟，故得以章释句。’  句有长短之不同，《大毗婆沙论》卷十四云（大正27·71b）︰‘此颂处中不长不短，八字为句，三十二字为颂，诸经论颂多依此法，计书写数亦依此法。又从六字乃至二十六字皆得为句，然六字者名为初句，二十六字者名为后句，减六字者名短句，过二十六字者名长句。’  此外，二句合集称为句身，三句或四句以上称为多句身。故《俱舍论光记》卷五云（大正41·110b）︰‘且依处中句辨三种，说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说，说二十四字时即谓多句身。或作是说，说三十二字时方谓多句身。’  ［参考资料］　《大乘入楞伽经》卷三；《阿毗达磨顺正理论》卷十四、卷七十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《大智度论》卷四十四；吕澄《声明略》。

只管打坐
 只管打坐  意指不杂他念、不参公案而一心专注坐禅。为日本曹洞宗宗祖道元之禅法的最大特色。又作只管坐禅。亦即不管坐禅有何意义与条件，但从无所得、无所悟之立场去实践坐禅。《缁门警训》卷六（大正48·1071c）︰‘莫只管册子上念言念语讨禅讨道。’《禅关策进》（大正48·1103a）︰‘不管得力不得力，昏散不昏散，只管提撕去。’  日本曹洞宗开祖道元，秉承中国默照禅之传统，继承天童如净‘参禅即打坐’的意旨，而特别强调‘只管打坐’之法门。道元之佛法，系主张远离吾我之心念，放下身心，只管打坐，使自己全体成为一整体而入佛之大海。而此道只在于一味地专注坐禅。即坐禅、尽力坐禅始能会得。也就是在专心一意持续坐禅之中，能不知不觉达到身心脱落的境地。如道元在《正法眼藏》卷七十二云（大正82·243c）︰‘先师古佛云︰参禅者，身心脱落也，只管打坐始得。不要烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。’  又，道元《正法眼藏随闻记》就得道系以心求得或以身体得之问，谓如能全然抛弃心之念虑知见（即知识、见解等），只管打坐，则能得道。因此，得道乃以正身得也。由此应当专心坐禅。再者，《学道用心集》〈参禅可知事〉条云（大正82·4a）︰‘聪明不为先，学解不为先，心意识不为先，念想观不为先，向来都不用之，而调身心以入佛道也。’即认为应丢弃一切心思，而以一心一意坐禅为第一要事。此外，道元认为不可为自己的名利而学道，亦不为成佛而坐禅，而主张为此身、此心专注坐禅。  ［参考资料］　《普劝坐禅仪》；《正法眼藏随闻记》卷一、卷五。

只陀太子（梵Jeta，巴Jeta，藏Rgyal-byed）
 只陀太子（梵Jeta，巴Jeta，藏Rgyal-byed）  中印度舍卫国波斯匿王的太子。又作逝多只头、祇洹、只桓、只多、移多、制多、誓多等，略称只。意译胜或战胜。其得名由来，依《玄应音义》卷二十五所述，波斯匿王与邻国战胜之日，恰好太子诞生，故命此名。  佛陀在世时，舍卫城的给孤独长者是一位乐善好施的佛教徒，有一次，他想在舍卫城附近建立精舍以供佛陀及僧众居住。当时，只陀太子有一块八十顷左右的土地，地方平正，树木茂密，离舍卫城也远近适中。给孤独长者乃向太子情商洽购，最初，太子并不答应，他向长者戏称︰‘如果你用黄金布满其地，我就将该园卖给你。’太子这句话本来是戏言，没想到长者真的回去用象运来黄金，开始布在该园各处。  太子在惊讶之余，也无法反悔前言。又想到向释尊布施是佛教徒应该做的事，‘佛诚良田，宜植善种。’因此，他答应将黄金布满的地出售给长者，另外，他把园里的树木，无条件捐献出来。就这样，祇园精舍终于圆满落成。由于树木是只陀太子所捐，因此叫做‘祇树’（或逝多林），园地是给孤独所购赠，所以称为‘给孤独园’。  又，依《法句譬喻经》卷一所述，太子之弟毗流离欲篡位自立，乃弑波斯匿王，并入东宫斫杀太子只陀。当时只陀了悟世间无常，因此心无恐惧，甘心受刀。而《增一阿含经》卷二十六则谓，毗流离王灭迦毗罗城之后，凯旋回国时，只陀在深宫与宫女娱乐。由于弦歌声外扬，毗流离王闻之乃告大怒，并诘问太子︰‘何以不辅佐政事，反而耽溺于娱乐？’太子答云︰‘因为不忍杀戮人命。’毗流离王大怒，遂加以斫杀。不论二说何者为是，只陀之为毗流离所杀一事，当可取信。  ［参考资料］　《中阿含》卷六〈教化病经〉；《孛经抄》；《中本起经》卷下；《贤愚经》卷十；《四分律》卷五十；《五分律》卷二十五；《十诵律》卷三十四；《有部毗奈耶杂事》卷九；《高僧法显传》。

台密
 台密  指日本天台宗所传的密教。有别于真言宗的东密。主要源于天台宗的最澄、圆仁及圆珍所传，以比睿山延历寺及园城寺为中心，后由五大院安然集其大成。按东密主张大日真言胜过天台法华。以大日如来法身说教为密教，以释迦应身说教为显教，认为二者个别。仅重视金刚、胎藏两部大法，并以金刚界为果曼荼罗。台密则相对于此，主张‘圆密一致’，调和《大日》、《法华》两经，以遮那、止观两业双轮为理想。认为大日、释迦二者同体。且于金胎两部灌顶外，又别立苏悉地之合灌顶，重视三部大法，并判金刚界为因曼荼罗。  根据史书的记载，延历二十三年（804，唐·贞元二十年），传教大师最澄入唐，从天台宗道邃、行满学天台教义外，并随灵岩寺顺晓受三部大法及印契等。返日后，特以止观（天台）、遮那（密教）两业为修学课程，主张‘圆密一致’。其《山家学生式》中即谓︰‘显密虽异，大道无异，故于一山置遮那、止观两宗。’此为日本天台密教之滥觞。其后，承和五年（838），慈觉大师圆仁亦入唐，随全雅受密灌，就元政、义真、法全等人学《毗卢遮那经》中的真言、印契及苏悉地法。返日后，着《金刚顶经疏》，主张台密一致中有一分差别，提倡理密事密、理同事别之说，谓大日、释迦就理而言，二者一体；就事而言，各有差别。仁寿三年（853），又有智证大师圆珍入唐求法，随般若怛罗学两部密印，从法全受两部曼荼罗及苏悉地大法。后就圆仁的‘理同事别’，阐扬‘显劣密胜’的思想。  上述三者即台密法流的根源。最澄之后称根本大师流，圆仁之后称慈觉大师流，圆珍之后称智证大师流，一般统称根本三流或台密三流。就中，圆仁的弟子五大院安然大师，学达显密、梵汉，究台密教相，倡‘理同事胜’之说，为台密判教之集大成者。长和、宽仁年间（1012～1021），慈觉大师流又分出横川良源、觉超的川流（慈慧大师流）及东塔南谷皇庆的谷流（皇庆流）。川流一派其后不传。集台密事相之大成的皇庆流，其后又分出院尊流、三昧流、佛顶流、莲华流、味冈流、智泉流、穴太流、法曼流、功德流及梨本流等，此十支流与根本三流，合称为台密十三流。另外，三昧流、法曼流、穴太流、西山流、叶上流（后二者为穴太之分流）及智证大师流，又合称为山寺六流。至南北朝时代，法曼流系统的庐山流及穴太流系统的黑谷流，在教相方面均有优越的发展。但室町中期以后，台密即一振不蹶。  台密主要依据的经典为《大日经》七卷、《苏悉地羯啰经》三卷、《金刚顶经》三卷、《菩提场所说一字顶轮王经》五卷及《瑜只经》二卷，并称五部秘经。另外，又以一行的《大日经义释》、圆仁的《金刚顶经疏》、《苏悉地经疏》、圆珍的《菩提场经略义释》及安然的《瑜只经行法记》等作为根本经疏，称五大疏。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第十九章（摘录）  传教大师（最澄）以睿山为本山与南都佛教对峙，规定止观、遮那二业为睿山学僧的必修课程。这是兴隆密教的开端。然而他在与南都佛教竞争的过程中，主要是依靠了天台的圆旨和圆顿的大乘戒；到了慈觉、智证二大师相继入唐求法的时候，由于内外的形势，当时睿山所传授的大部分是密教。慈觉大师回国以后，作《金刚顶》、《苏悉地》二经的疏，智证大师回国以后，作《大日经指归》、《讲演法华仪》等，大肆论述了显、密一致的观点，以此与东寺密教比赛效验。特别在慈觉大师建立了总持院以后，睿山的密教更加兴盛，以致最后有把‘天台宗的密教’差不多变成‘密教的天台宗’的趋势。  一般说台密的分派，从大的方面讲，可归于根本大师派、慈觉大师派、智证大师派三个流派；但在传教大师时候，自从高雄山寺灌顶以后，好像没有发生另外一派的相传灌顶和口诀相承等情况。到了慈觉大师时，他上奏天皇以其徒作传法灌顶阿阇梨，自此才兴起了所谓付法相传的事情。慈觉大师之徒慧亮、慈睿、常济承受此传，传给慈慧僧正的是理仙大德。安然和尚出于慈觉之门，他明敏博识，通达显、密、梵、汉之学，著作极多，‘理同事胜’的旨义至他而大成。安然门下有大慧，大慧下面有净藏。净藏大德是三善清行之子，深通密教仪轨，以灵验殊绝而闻名当世。净藏又受教于玄昭。玄昭从慈觉之徒长意和尚受密教。玄昭之下有玄鉴、智渊，玄鉴之下有觉慧。慈慧僧正受传于觉慧。因为慈慧僧正住在横川，故称之为‘川派的密教’。  智渊僧都，世称戒坛阿阇梨，其徒有明静、平灯二人。静真受学于这二人，并传授给皇庆。皇庆俗姓桔氏，京兆人。七岁登睿山，后周游四方，研究东、台两密。门下有长宴、院尊、安庆、赖昭等，兴盛无比。因为住在东塔、南谷、井坊，称之为‘谷派密教’。今天所存的台密，皆出于本派。皇庆后来在丹波池上隐居，因此称之为池上阿阇梨。永承四年（1049）七月，在东塔院寂，年七十三岁。他就是慈应和尚。慈应以后，由大原的长宴僧都之徒，法曼院相实创立了法曼派；井坊的安庆之徒，三昧院的良祐创立了三昧派；由赖昭阿阇梨经佛顶房行严，再到穴太的圣昭，这一派称为穴太派（又叫小川派）。圣昭又受传于智泉房的院昭，而院昭属于院尊的门下，并且又是赖昭之徒觉范的门生。因此，穴太派又有智泉派、佛顶派，或院尊派等名称，是台密中最盛行的一派。这一派再加上西山、叶上二派及三井派，合称为山、寺的六派。这里只说明台密的主要派别。还有人提出睿山十三派的名称。西山派是穴太派的支派，起源于西山的澄豪。叶上派兴起于叶上房的荣西，因其徒荣朝住北谷莲华院，所以又名为莲华派，也就是所谓‘良世田的灌顶’。后世睿山的五个灌室当中，正觉院属于西山派；行光坊、总持坊、鹳足院等都属于穴太派，而真如院是法曼派的灌室。三昧派到近代由天海僧正在南光坊复兴之前，据说已中断很久了。三井派自智证大师以后，如泻瓶一样一直传下去，只是经余庆僧正的门下劝修之徒心誉四传到胜运、良修的时候，才分成了两派，但以后到了良修之徒真圆的时候，这一派出现很兴盛的局面，而胜运一派的法系断绝了，这样又使寺门完全回到同系相传的状态。这就是唐室的灌顶的传系。  ◎附二︰谈玄〈台密与东密之比较〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{71}）  (1)台密之组织，以整个佛法系统而组成，称为圆密一致；如诸大乘经、《华严》、《维摩》、《涅槃》、《法华》，皆称理密。《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》等，称理事俱密；与东密显密差别论各异也。  (2)教主，台密之大日如来，即释迦牟尼之法身佛。在东密大日如来与释迦等，其体各别也。  (3)台密，‘阿’字为本体，在《大日经》曰︰云何真言教法？谓‘阿’字门，一切诸法本不生故。与东密以六大为体大之不同也。  (4)台密，以无相为本实相论之教系。所谓诸法之相，与本无别，现象即实在，实在即现象。故云相不异体，体不异相。与东密本有为本，六大缘起论各异也。  (5)台密，主张以天台宗之教判，藏、通、别三教为显教。圆教之理，皆密教。与东密《十住心论》之判教，九显一密，其理各异也。  (6)台密，以《大日经》系胎藏界为中心思想。在东密以《金刚顶》系金刚界为中心，其理各异也。  (7)台密，依《大日经义释》为中心主义。在东密依《摩诃衍论》为中心主义。其义各异也。  (8)台密，判显密之分别云︰显教为明显之教，密教则为秘密之教，明显故易知，秘密故难晓。喻如有一万尺高山，山顶虽可眺望四方，倘在途中，则不可能，但必由低而次第，而上到山顶，然登山之人，亦当考其体力为如何！有得极其顶，有止于中途者，然则密教为佛教中最高程度之教，犹高山之顶也。此与东密二教论所判各异也。以上各种异点，不过关系教相组织上之差别，究其三密相应，四曼不离，即身成佛等义，完全一致者也。  ［参考资料］　《密宗教史》（《现代佛教学术丛刊》{72}）；大村西崖《密教发达志》；宫本正尊编《佛教の 5根本真理》；大野达之助《日本佛教思想史》；惠谷隆戒《天台教学概论》；宇井伯寿《佛教泛论》。

台座
 台座  用来安置佛、菩萨像的床座。有师子座、莲华座（莲座）、须弥座之别。师子座，即床座附加狮子形状的装饰，多用于作说法相的释迦牟尼佛像。狮子为百兽之王，佛为人中狮子，故佛陀说法为师子吼，床座为师子座。莲华座，即作成莲花状的床座，取其在烦恼淤泥中仍清净不变之意，多用于弥陀、观音等像。须弥座则象征佛是三界独尊之意，而秘密部诸尊，台座种类甚多，如众所周知的五大虚空藏以狮子、象、马、孔雀、迦楼罗等为台座，文殊、普贤则骑乘狮子、白象。

台湾佛教
 台湾佛教  初期的台湾佛教  (一)序言  西元1661年（明·永历十五年）春天，郑成功驱逐了荷兰人，使得台湾这个地方，又再度地由明朝统治。郑氏在此揭起反清复明的旗帜，企图以此为基地，重振明朝的声威。我们想要考察佛教传至台湾的时期，目前已无法找到明确的记录了！不过，台湾一般的有关史料中，都认为佛教是随着郑成功的渡台，而慢慢传引过来的；也因此，很多人都认为在此之前，台湾没有佛教。可是，以常识来判断，这似乎不太可能。根据史上有记载的最早记录，西元230年（即三国时代，吴国黄龙二年），吴国的孙权就派卫温与诸葛直，率领甲士（军）万人，进入隔海的夷州（当时台湾的名称，见《临海水土志》）。其次，是西元607年（隋朝大业三年），隋炀帝派朱宽、何蛮二人访察流求（当时台湾的名称）。再其次，是比较值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之际，宋室不得已往南迁移。沿岸的百姓为了避难，有不少渡海到台湾去。当时台湾中部的北港，是汉人与原住民的贸易交流场所。南宋孝宗时（1163～1189），亦曾遣泉州军民集于澎湖，看守那里的海防要塞。我们由这些记录看来，‘佛教是随着郑成功渡台才传至台湾’的说法，似乎不太妥当。  佛教在中国隋唐、两宋时代，就已成为民间一般很普遍的信仰了，当时江南与福建一带，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可说已很普及了。如果当时渡台的人是来自这些地方，一定也会带着此佛教信仰到台湾来。《金门志》上记载着︰现存寺院中，最古老的，是金门的灵济寺，建于唐末昭宗年间（889～904），次古的，是太武山的太武严寺，建于南宋·咸淳年间（1265～1274）。由《金门志》的记载看来，当时福建沿岸一带，佛教信仰很盛，因此我们可以确信，由这些地方渡台的人们，多少都会将他们的信仰带到台湾。  宗教的传播一向与贸易或移民有着很深的关联，既然自唐宋开始就有人移民到台湾，佛教也一定是那个时候就传播到台湾。因此我们可判断，在郑成功渡台之前，佛教已经流布过来了。当然，这些都是一种推论，所根据的，只是文献上的一些资料。现在我们不妨来看看台湾历史学家所说的，郑氏渡台之后佛教流入台湾的史实。  (二)明末郑氏渡台与佛教的流入  1661年，郑成功经澎湖进攻台湾之后不久，占领了台湾西部海岸的鹿耳门，接着，又击溃荷兰兵进入安平城，没有多久，就把所有的荷兰人赶出了台湾，台湾也正式隶属于郑成功旗下。在此之前，荷兰人占领台湾有三十八年之久；此后，台湾重回中国的版图；福建和广东两地的人民，也就不断陆续的移民到台湾。  根据何联奎博士的《台湾风土志》之记载，荷兰人占领台湾时，来自大陆的移民已有十万人，当时所开拓的地域中，最繁荣的，就是安平城，也就是现在台南市的中心。郑成功攻台时，所率的兵员有两万五千人，后来，士兵们的眷属也随着来台。此后陆续来台的，有沿岸地带的残民，至于其数目有多少，已无正确的数字可稽。郑成功在台湾致力建设，使台湾日渐繁荣，这种现象招来了更多的移民。由此推测，佛教很可能随着移民一起传到了台湾。根据当今台湾史学家的考察，台湾最早的寺院是小西天寺，大约建于1662至1665年之间。这座寺院现在称为竹溪寺，位于台南市的南溪畔，溪水因为流经盐埕村落，故通称为盐埕溪，但是后来又改称为日新溪。这条溪水通过寺院，最后流入台江。关于竹溪寺的建立，沈光文的诗就是最好的证据。那是一首七言律诗，诗云︰〈#PEAN〉‘沿溪傍水便开山，我亦闻之拟往还，一日无僧浑不可，十年作客几能间，书成短偈堪留寺，说到真虚欲点顽，正有许多为政处，仅将闲念付禅关。’  诗前还加了短序，内容为︰‘州守新赠僧舍于南溪，人多往还，余尚未及也。’沈氏比郑成功更早到台湾，根据史书的记载，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗庙仪礼之职。  明朝崩溃之际，沈光文即随沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在围头洋遇到了台风，沈光文一家飘流到台湾之北，而沈宸荃一家则下落不明，此事发生于1651年（永历五年）十一月。1662年，郑氏攻入台湾时，特以三顾之礼去聘请早他渡台的沈氏进安平城。由这些资料，我们可获知沈光文早在郑成功之前十一年就入台了。由此诗的内容看来，竹溪寺的建立，最晚也是在郑成功入台之后。在此诗被发现之前，一般人皆认为最古老的寺院是弥陀寺。日据时代，台湾总督府于1916年所编集的《台湾名胜旧迹志》中，也采用此说。相传弥陀寺是郑成功之子郑经，有鉴于台湾尚无佛教寺院而建立的，后来许多史学家都相信此说。1921年出版的连横之《台湾通史》，亦云︰‘当是时东宁初建，制度渐完，延平郡王经以承天之地，尚无丛林，乃建弥陀寺于东安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，犹为郡中古刹。’因为这种说法很早就出现在史书之中，自然也就成为台湾佛教史上的通说，不过，在沈光文的这首诗发现之后，这种说法应该作更改才是。经过台湾省文献委员会委员卢嘉兴的考察，沈氏撰此诗的时期，大约是在1662至1665年之间，最迟也不会晚于1666年（康熙五年）。总之，这所寺院的建立，应是在郑成功渡台之后一两年，而且，我们尚可推断在建寺之前，佛教信仰早就传入台湾了。  (三)清朝台湾寺院的兴建  1683年（康熙二十二年）八月，清朝领有台湾，第二年四月，将‘承天府’更名为‘台湾府’，府下分设台湾、凤山及诸罗三县，藉资统辖。另在澎湖设置巡检司（视察司），自此，台澎均隶属于福建省台湾厦门道。清朝订下这样的新政策来统治台湾，佛教也随着逐渐传播开来。康熙二十三年（1684），台南名士李茂春的隐居之所梦蝶园改为法华寺，当时的知事蒋毓英就将梦蝶园后面的两甲多空地（每甲约九千九百平方公尺）捐给这座寺院。之后，在1688年（康熙二十七年），左营守备官孟太志捐款兴建黄檗寺，就这样，各地陆续盖了许多寺院。刘枝万的论文〈清代台湾之寺庙〉中指出︰有清一代，台湾境内建了纯佛教寺院约一０二座。斋教（在家佛教的一种）所设的斋堂（等于寺院）似乎尚不包括在内。一０二座寺院中，多以观音寺（或观音宫、观音庙、观音亭等名称）为其名称，约有五十五座以上。这种情况充分反映着当时台湾的观音信仰是如何地盛行，这可能是因为能够急速地实现民众现世利益愿望的是观音，所以观音信仰会如此迅速地普及。  综观台湾的寺院，即可对当时观音信仰之盛一目了然，而且多数寺庙是向里（乡）民或地方上的士绅募捐而建成的。观音信仰的普遍，显示着当时社会心理之所趋，在于寻求苦难的解脱，也反映着大多数人心里的不安，观音信仰实乃他们精神之所依。依上述的情况看来，也意味着当时佛教信仰已普及到全台湾各地了。除了前述的观音寺之外，现特列出几座颇具影响力的寺院于下。这些寺院正是后来台湾佛教的中心，时至今日，仍然不可忽视其重要性。首先还是从台南先开始。  (1)开元寺︰此寺建于1690年（康熙二十九年），当初叫做海会寺，据高拱干《台湾府志》的记载，此寺的建地原为郑成功的别馆。台湾隶属于清朝后，总镇王化行与台厦道王效宗将郑氏别馆改建为寺，命名为海会寺。今根据其后史书的记录，添加下列三项变革的经过︰1750年（乾隆十五年），巡道书成迁寺至此地，改名为榴禅；1777年（乾隆四十二年），知府蒋元枢提倡改建，陈朝梁负责施工；1796年（嘉庆元年），提督哈当阿予以改建之，同时改寺名为海靖，后亦称开元寺。据说‘开元’这个寺名很可能是嘉庆年间大改建时所定，此寺至今仍为台湾最大的古刹。  (2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，这乃是台湾最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《台湾县志》（1752，乾隆十七年）所云，则此竹溪寺系建于1693年（康熙三十二年），此外，尚有建于1683年之说（请参照《台湾一统志》及《台湾通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉庆元年），再由黄钟岳及吴邦杰重加修筑，遂具现在之规模。  (3)法华寺︰以前名为梦蝶园，郑成功时代，漳州人李茂春曾隐居于此，过了一段悠游自适的生活。高拱干曾记载当时的情况说︰‘漳人李茂春寓此，筑茅斋以寄放浪之情，其扁（匾）书梦蝶，后以陶瓦之名易之。清流、修筑，日增胜况，后改为准提庵。’后来重修时改称法华寺。  上述三寺，是台湾最古的寺院。如果说佛教的中心是在寺院，那么，这三座寺院可说是清初至民初，全台湾佛教的大本营。  (4)元兴寺︰此寺从前属于凤山县，《凤山县志》云︰‘寺在县城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺负山面海，门前有小港。茂密林园环之，竹林花果之数甚盛，登曲径仰则绝顶，俯则望大海，为近邑名胜之地。寺田有数甲。’  此寺目前隶属于高雄市，位于鼓山岩下。在台湾南部的寺院来说，是最具影响力的寺院之一，每日香火不绝。  (5)超峰寺︰连横《台湾通史》上说︰‘超峰寺在县辖嘉祥外里岗山之上，旧志以岗山树色为邑八景之一。雍正间有僧绍光者终茅于此。乾隆二十八年知府蒋允焄乃建为寺。’当时的寺名叫观音亭或观音寺（例如范咸的《台湾府志》称为超峰石观音亭，卢德嘉的《凤山县来访册》则称为观音寺）。  (6)碧云寺与大仙寺︰碧云寺在台南县关子岭，一般称为火山，与邻近的大仙寺并称为台南县内的二大名刹。对于这两寺，《台湾通史》上有简单的说明︰‘碧云寺在县辖哆啰啯堡之火山，康熙十四年，僧参彻自福建来，住锡龙湖岩，偶至此地，以其山林之佳，遂辟茅结庐，奉龙湖岩之佛祀之，朝夕诵经，持戒甚固。附近庄人乃谋建，寺曰大仙岩，嗣命其徒鹤龄居之，又建一寺于玉案山之腹，后祀如来而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，参彻殁，遂葬于寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募修，嘉庆二十四年子爵王得禄重修。’  由这些说明来看，现在的大仙寺正是当时的大仙岩，碧云寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙岩与碧云寺是一对姊妹寺。这是附近的村民为了参彻而前后建立的两座寺院。  (7)龙山寺︰台湾全境共有三座龙山寺（台南另有一寺亦名龙山寺，但因规模很小，不算在内）。三座龙山寺的第一座在鹿港，第二座在台北，第三座在淡水。台北的龙山寺是目前北部著名的古刹，已成为一般观光客必访之名胜。可是在清朝时代，鹿港的龙山寺远比台北的有名，因为当时台南和鹿港是两个繁荣的港口，其次隆盛的则是淡水的龙山寺。不过，现在前面这两座都比不过台北的龙山寺。  鹿港的龙山寺开发较早，也因此现在已没有足够的文献来察知建寺的时期，不过碑文上记有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同筹建的。台北的龙山寺建于1738年（乾隆三年），可是在1815年时全毁，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至于淡水的龙山寺，《台湾通史》云︰‘在县辖沪尾街，乾隆间建，规模颇大。光绪十二年巡抚刘铭传奏请赐匾，御书慈航普度四字悬于寺中，今存。’  台北的《龙山寺寺志》（题为《艋舺龙山寺全志》）中，有一段记载，大意是说︰‘本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晋三地）人士所信仰的观音佛祖之分灵，移自泉州府晋江县安海乡龙山寺而来。’  其他二寺也一样，都是由三邑之人请来晋江龙山寺观音佛祖的分灵，建立龙山寺加以祭祀。由此也可证明，此三寺所在地的人，都是由中国本土的福建移民而来的。  因为他们是由同一个地区移民而来，也就将同一的信仰中心跟着移过来，信仰的中心原只有一寺，但移民到台湾后变为三处。龙山寺虽为佛教寺院，可是也供祀着天帝及道教类的神像，比起其他的佛寺，已不能算是纯粹的佛寺，这也可反应出当时中国一般庶民的信仰是三教混同的。  此外，台北近郊观音山的凌云寺、基隆月眉山的灵泉寺、狮头山的元光寺等，都是清朝光绪年间建立的寺院，在台湾近代佛教史上，都有一定的地位。  (四)异样的在家佛教之活动  所谓的异样的‘在家佛教’，指的就是‘斋教’。在中国佛教史上，原没有斋教这种在家佛教的团体，而且就斋教起源的传说看来，也是虚构的，和正统的佛教完全无关。不过，斋教的内容和行为，却可说很明显的属于佛教。认真的加以考察，我们可发现斋教其实是儒、佛、道三教内容混合而成的，只是受佛教的影响最多。在和时代新兴的宗教中，这一类性质不少。根据某种说法，认为发起此种宗教的，多半具有反清复征政治目的，例如青帮、洪帮及其他秘密结社均是。  不过，斋教本身并没有特别的政治目的，相反的，它是一种相当单纯的庶民之宗教信仰，因为它是将高深的佛教教义混合在儒、道的理论之中，加以通俗化，这也可以说是斋教所具有的民族性特质。佛教传到中国之后，到了宋、元、明各朝代时，几乎都采佛、道、儒三教融合的方式。汉末的‘牟子’或南北朝与三教有关的书籍，以及宋、元、明时代的高僧，均使得佛教与中国思想有所交流。不过，站在正统的佛教史之立场，或是上层指导者的立场来看，三教融合只是理论性的。而这种新兴的民间宗教，却不是理论，而直接付诸行动。具有此性质的斋教之所以会被看成是佛教的在家团体，是因为日据时代所执行的宗教政策之故，当时日本为了使台湾易于统治，想尽办法使民心单纯化，因此将各地的斋教组织都归于佛教会，编入某寺院之下，以在家佛教团体称呼之。  台湾的斋教有三个宗派，分别为龙华派、金幢派及先天派，其他也有叫空门派的，但是其教义及组织较弱，影响也较小。在有清一代，金幢派有相当程度的发展，令斋堂的建设，在清朝一代就有三十余所，兹表列如次︰台南──西华堂、慎德堂、金华山堂。高雄──宝善堂、善德堂、龙山堂。屏东──广善堂、觉悟堂、德修堂、慎省          堂、慎省德修堂、慎修堂。嘉义──涌盛堂、小西天、资德堂。彰化──兴隆堂、金德堂。台中──存真堂、金华堂。新竹──慎修堂、存斋堂、杨柳堂、师善          堂、种福堂、养真堂。台北──复源堂。  其中最早建立的是慎德堂，次为西华堂与资德堂。西华堂是1750年（乾隆十五年）创建的，资德堂建堂的确实年月不详，但据说相当早。接着金幢派之后传到台湾来的，是龙华派。但也有龙华派比金幢派更早传来的说法（例如民国四十五年，1956年重修的《台湾通志》〈宗教篇〉，就是持此说）。  龙华派传来台湾之后，共分为三个支派，这三个支派分别是汉阳堂、一是堂及复信堂。其中，汉阳堂派在清末的台湾，在嘉义以南有甚大的发展，一是堂派则在新竹与彰化甚具势力，复信堂派则多在台中附近一带发展。  创立先天派的是一个叫黄德辉的人（依台湾史学家林衡道氏的说法，先天派的创立人乃是明代的名人徐锡），而由其十三祖徐吉南、杨守一在四川首建先天堂，于清末迁到上海的盛观亭；传到台湾是在十五祖林金祖的时代，林金祖派遣弟子黄昌成与李昌普到台湾传教，1861年（咸丰十一年），黄昌成于台南创立报恩堂，李昌普则在台中往北传教。到 1960年代左右，属于先天派的斋堂，全台湾共有二十余所，兹表列如次︰台北──至善堂、醒修堂、元和堂。新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德          堂、福林堂。桃园──善德堂、六也堂。台中──弼教堂、大庆堂。彰化──福海堂。台南──报恩堂、择贤堂、择明堂。高雄──明善堂、择善堂。屏东──明德堂。澎湖──澄源堂。  这些在家佛教并不是纯粹的在家佛教，因为其中已吸收了道教、儒教及民间信仰的成分，因此在日据时代虽被分属为在家佛教团体，但实在是一种异样的在家佛教。  日据时代的佛教  (一)日本佛教的传来  日本佛教传来台湾，始于日据时代。当时，日本佛教界的各本山均派僧侣来台成立临时局，以慰问征讨的军人及其家族，待各地平定之后，也开始布教活动。当时比较受注目的有曹洞宗、真宗本愿寺派、大谷派、净土宗及真言宗。  原先展开布教活动时，因为在台的日人不多，故连汉人也做为传教的对象，但由于语言的隔阂，无法沟通，不得已将慈惠病院改为日语讲习所。1899至1900年（光绪二十五、六年）时，各宗派因为经济拮据，便改变了方针，打算减低布教费用的支出，甚至有意全面中止，这些在台的布教所必须设法独立自营，也因此，布教所有了新的传教方式。就是︰以有钱日人做为新的服务对象，专替那些为数日渐增多的官吏、商人等办理各种丧葬法事，这样一来，难免就疏忽了传教工作。另一方面，这些在台的军公教警各界日人，虽然信仰同为佛教，但是因宗派不同，所采纳的经典或送葬仪式更是不同，于是，日本佛教就以不同的宗派表现在台湾。这些不同的宗派有︰真宗的木边派、临济宗的妙心寺派、净土宗的西山派、日莲宗、天台宗、法华宗、华严宗等。这些派别均陆续派遣僧侣来台，统计这些来台的日本佛教有八宗十二派之多。可以说日本佛教界的重要宗派，都已传到台湾来了！（日本的全国佛教共有十三宗四十八派）  日人在台所设的寺院或教会，多半是由国内本山的管长或其传教本部的部长执掌直接监督权。刚开始时因寺院不多，故只是设立各派的别院或是出差所而已，地方则设布教所。后来信者日众，有成立寺院的必要，经过申请，得到监督机关的许可之后，即可获得正式的寺院名称。  (二)中日佛教的交流与南瀛佛教会的成立  日本佛教乃是随着日本的统治而传来台湾的，因此与原先台人的中国佛教并无密切的关系，这两者发生接触而有所交流，是在1915年的西来庵事件之后。西来庵事件是日据时代，反日抗清者所领导的革命事件之一，其他的事件并未波及宗教问题，因此宗教方面原先没有受到影响，但西来庵事件之后，就不一样了。此事件是以斋教为中心的抗日革命行动，因此引起了日方统治者的注意，而一般忠实的斋教徒为了保护自己的安全，避免介入政治的漩涡中，便联合了各教会，请求日本佛教的庇护。此即为中国佛教与日本佛教接触之始，也促进了日后此两者之间的合作。  首先提倡此议的，是与日本曹洞宗接触的斋教。1912年时，曹洞宗透过台南的斋教，发起组织‘爱国佛教会’，其目的乃是想将全岛的佛教徒纳入此组织之中。对斋教来说，这样做可获得很大的庇护，起初斋教的三派全都参加，取名为斋心社，总计有七堂。  由于政治事件的波及，原来的中国系佛教为了自身的安全，不得已追随在斋教徒之后，也申请参加日本佛教的组织，出家者全加入了禅宗，其中一半入曹洞宗，另一半入临济宗妙心寺派。白衣居士（正统的在家佛教徒）也有一部份加入禅宗，其他的大部加入东西两本愿寺派的真宗或是净土宗。  因为发生了前述的事件，又有黄玉阶提出了组织全台湾宗教联合会的意见，故日本政府当局与佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本当局派人调查台湾的宗教信仰以制定宗教政策。担任此调查工作的丸井圭次郎在调查终了后，即担任了社寺课长的职位。他对黄玉阶的提案最有兴趣，特别加以研究，但是他认为若以佛教会的名义来统一组织会更好，因此他在1921年（民国十年）二月初旬，集合了基隆月眉山灵泉寺的住持善慧和尚、观音山凌云禅寺的住持本圆和尚等人，讨论全台湾佛教教友的团结事项，交换了意见之后，于同月二十六日午后一时，于龙山寺前的艋舺会堂召开准备委员会，参加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，斋教的代表人有龙华派的陈火、陈变恒、蔡普扬、张加来，金幢派有张添稻，先天派有黄监、林学周、黄学印、朱四季等人。当天会议所讨论的，是先由佛教与斋教各推派二人担任游说委员，巡回全台湾的寺院与斋堂，进行说服加入此组织。委员们花了一年的时间奔走、策动，终于在1922年四月四日，正式成立了名为‘南瀛佛教会’的全台性组织，至于其命名为南瀛佛教会，乃是为了要与东瀛佛教会区别之故。佛教会成立之后，各地的斋教斋堂也都正式加入。当时佛教会的会长由政府指派社寺课长丸井圭次郎兼任，三年后，因为官制修改，取消了社寺课长之位，丸井归国，佛教会会长之职改由内务局木下信兼任。1929年四月二十三日召开第六届总会，社寺事务改隶于文教局社会课，因此由文教局局长兼任会长，社会课长兼任副会长。这个办法一直到日本战败为止，成为南瀛佛教会的惯例。  皇民化运动与台湾佛教的发展──逐渐日化的台湾佛教  马关条约后，曹洞宗特地将佐佐木珍龙由东北调来台湾，跟随军部传教。他于该年六月十日抵达基隆，十二日入台北城，在万华龙山寺道场开始传教。同年十月，台湾虽还有一些抗日活动尚未消除，但是高岛陆军中将仍令他于布袋嘴着陆，于二十二日抵达台南，开始在城内的天后宫及大北门外的开元禅寺布教。此即为日籍僧侣与台湾佛教发生关系之始。佐佐木珍龙于翌年正月回国，后又受命来台，当时同行来台的有本田韬光、足立普湖、若生国荣、天时有生、樱本大典、铃木雄秀等七人，皆在万华的龙山寺传教。后来当军政管制解除之后进入民政政府时代，他们的布教就扩大到锡口的天后宫、汐止的天后宫、板桥的天后宫、海山口的天后宫、桃园的天后宫、大溪的龙音寺、淡水的龙山寺、圆山的剑潭寺、士林的天后宫等地。传教时均有翻译的人在旁解说。所利用的，都是台湾原有的寺庙，而所接触的，也都是原有的信徒。后来因为言语方面的沟通的确有困难，便在龙山寺创设日本语学校，同时为妇女设缝纫补习班，以各种设施来改变传教的方式。此外，万华天后宫内曹洞宗慈惠病院也设置义诊，免费为民众看病，诸如此类的福利事业，很明显的是在收揽人心，也因此渐渐的获得了人民的友谊和信任。到1907年大石坚董时代，台湾僧侣与日本的接触已十分密切，基隆灵泉寺的善慧和尚、台北观音山的本圆和尚、大湖观音山的觉力和尚等人，均归属于曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一万元的补助，在东门买了三千五百坪的土地，兴建两大本山的别院。开工之日，日本曹洞宗管长还派遣大圆玄致禅师前来参加，并顺道巡视台湾各地。禅师回国时，由台湾带了一青年僧侣到日本留学，这是尝试着将台湾佛教次第日化的一种行为。  这位留日的青年僧侣，即是后来任基隆灵泉寺的住持德融和尚，他是台僧留日的第一人。他回台之后，受命创设佛教中学林，并促使由此中学林毕业的青年僧留学日本，因此台僧留日之人数日渐增多。台僧留日的学校以曹洞宗的驹泽大学为主，次为临济宗大学及东西本愿寺的龙谷大学，再次为立正大学。由于这种风气，台湾的佛教也就渐渐的日本化了！仔细加以研究，就不难发现日本人在这方面的计画是很慎重的，除了派遣留学生到日本去之外，又积极创办佛教杂志，尤其在这方面，更可明白显示其使台湾佛教日本化之用心。在南瀛佛教会成立之后，便随着发行会刊，原名为会报，后改名为《南瀛佛教》，此刊物自1921年创刊之后，一直使用中文。在1930年之后，渐渐加入日文，经过相当时间之后，就全部改为日文了！这是要将台湾佛教日本化的一个例子，不过其过程是渐进而自然的，并不激烈。  七七事变之后，日本当局唯恐台人又掀起反日之行动，开始采纳强硬的皇民化手段，从规定台人讲日语开始，接着又鼓励台人改姓名为日本式姓名，同时奖励大家在家庭中使用日语。寺庙方面也遭到‘积极的’整理，规定所有寺庙、斋堂等民间信仰的寺院全改为神社。原先一些纯佛教的寺院，因已受日本佛教的庇护，故尚无太大的影响，但是一些在家的佛教，如龙华、金幢、先天等斋堂派，即受到了相当的更改，而一般的妈祖宫、王爷庙等，就更不用说了！结果，这些寺、庙、宫、堂等为了保护自身的信仰，不得不将自己的财产献出给日本佛教，求得‘布教所’之名义以求其庇护。  在这种情形之下，一般的寺庙、斋堂除了求助于日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整顿的命运改为神社。后来，在日本驻台曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，台湾总督府终于在1929年（民国十八年）发表了反对废止寺庙之文。  为了推行此皇民化运动，不知道有多少斋堂、寺庙之内的神像遭到焚毁，小部份被藏在台北帝大的教室内才免遭厄运，一直到日本战败之后才取出。纯粹的佛教寺院虽免遭整顿，但已全数归属于日本佛教的各宗派，例如︰台北观音山的凌云寺、台南的开元寺、高雄的超峰寺等归属于日本的临济宗。基隆月眉山的灵泉寺、苗栗大湖观音山的法云寺、狮头山的元光寺、中坜圆光寺等，皆归属于日本的曹洞宗。其他的小寺原就属于大寺院之下，自然跟着大寺院之归属而隶于日本宗派之下了。  也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗礼，台北临济宗护国寺为专门道场，基隆灵泉寺建有禅学校，曹洞宗台北别院则设置高等专门僧堂。而总督府本身，也举办了佛教练成所，建造台湾青年的佛教训练基地。此皇民化运动，使得台湾佛教寺院的设备、僧侣的服装及一切仪式、法式等，均全部日本化了！由大陆（福建）传来的传统之中国佛教，自此全部灭迹。  1945年日本战败之后，台湾的佛教才有重返传统中国佛教的再生机会，特别是中国政府的迁台，大陆来了很多僧侣，使得这一切有了新的转机。  台湾光复后的佛教  (一)台湾复归中国以及大陆佛教的再建  1945年八月，日本战败投降，开罗会议决定将台湾归还中国，重回祖国的怀抱。1946年十月二十五日举行庆祝台湾光复之纪念仪式，从那天开始，原先在日据时代的地名、街名等都改回为中国名称，南瀛佛教会也同时更名为‘中国台湾省佛教会’，举宋振修为光复后的第一届会长，这乃是台人首次自主的佛教会。1947年（民国三十六年），‘中国佛教总会’成立于南京，各县市纷纷成立分会或支会，台湾省佛教会也因此改称为‘台湾省佛教分会’。  1949年前后，随同政府来台湾的佛教界人士，有中国佛教总会理事长章嘉大师（称为西藏宋青海大喇嘛呼图克图），以及常务理事李子宽，还有江苏、上海部分佛教界的知名人士。这些人士的来台，带来了正统的大陆佛教，刚开始时因为生活习惯不同，故影响不大，真正对台湾佛教有影响的，乃是慈航法师。他在1947年（民国三十六年），应台湾中坜圆光寺妙果和尚的聘请，从南洋来到台湾创设佛教学院。他的来台要比其他三十八年来台的人早两年，因此获得很多人的尊敬，成为台湾佛教界的翘楚。前述的章嘉、李子宽、江苏上海一带的知名僧侣以及一些青年僧侣（当时尚为学生）随政府来台之后，均先滞留于中坜的圆光寺。后来慈航法师特地在台北汐止的秀峰山上建立弥勒院以供青年僧侣自修。由上海、江苏来的知名僧侣，则进入上海静安寺住持白圣法师所买下的十普寺（日据时代称了觉寺，光复后改为十普寺）。这些知名的僧侣之中，有与近代中国最著名的高僧太虚大师同窗的智光和尚（原江苏省镇江焦山寺住持），及其弟子江苏泰县光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持东初和尚（亦为智光之弟子）、出身闽南佛学院的默如法师、宝华山的住持证莲和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南开封的道源和尚、上海海潮寺的监院悟明等。（中国佛教丛林寺院所称的住持，即日人所称之住职，多称以方丈和尚或简称方丈，精通经教、说法的僧，则称法师。在大陆上，能称法师者并不多，但现在台湾几乎称呼出家人均为法师。此外，小寺之负责人并不称住持，而叫‘当家’）这些人均各自寻求发展，分散在各地，给台湾的佛教界带来影响。1950年，由奉化雪窦寺来台的大醒法师（太虚大师的出家弟子）应新竹灵隐寺无上和尚之邀请，创设灵隐佛学院。上述之情况虽无特殊的发展，但大陆佛教的气势，已遍及全省。  大陆佛教之僧侣严持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。这种大陆佛教的严正风气逐渐散布于台湾各地，但离所谓的‘再建’，尚有一段距离。真正的再建，是在1950年后，经过中国佛教总会改组，成立各县市支会，且一律采用中国式的戒法。刚开始时，先以斋堂、尼寺等的年轻人为辅导对象，授予中国传统佛教的出家戒法，藉机除去日本佛教的影响。到这个时候，才能说是中国佛教的正式再建。严格的说来，1949年（民国三十八年）来台的僧侣，可算是中国佛教再建的第一期人物。第二期的人物，则是大陆失陷后流亡到香港，之后再来台的佛教界人士。这些人士对台湾的佛教有很大的贡献，其对佛教的复兴，偏重在佛教之思想与学问方面的工作。这些人士为︰太虚门下的优秀弟子印顺法师，印顺法师之门下演培、续明、仁俊等诸师；南岳祝圣寺的住持兼佛学院院长道安法师、镇江金山寺住持太沧和尚，以及上海法藏寺的监院续祥。这些人的来台，使台湾的佛教界产生了两个现象︰第一是增加真正重视佛教学问的僧侣，第二是帮助了大陆佛教传戒工作的再建。尤其是后者，对僧侣来说，是必经的入门阶段。而台湾佛教在日本佛教的影响之下，并不重视戒律，予以重新建立传戒，乃是复兴中国佛教形式上最重要的基础。  (二)教会的组织与佛学院的林立  中国佛教总会理事长在政府迁台的同时，也移来台湾，其总会之名义、印鉴等，也一并带来台湾。但是在南京选出的理事和监事，只有章嘉及李子宽二人来台，因此若不改选，就无法行使指导权。后来总会得到政府的帮助，于1952年（民国四十一年）举行改选，并且通知台湾省佛教分会，于各县市成立支会，终于在十九县市成立了支会，各地区的寺院均全部加入支会组织，成为团体会员。个人则成为个人会员。经过这一行动，台湾佛教终于成为有机体的组织了！在此组织中，以中国佛教会为首，下分为台湾省分会与台湾各县市支会，成三级制。各级的组织都一样。  在各县市成立支会之后，台湾佛教界有了一个新的现象，就是创立了很多佛学院。在当时之各佛教学院中，成绩最卓著的，最初是慈航法师创立的中坜圆光寺内之台湾佛教学院，以及弥勒内院的佛学院。其次，是印顺法师所指导的福严精舍，及高雄的东方佛教学院。在当时，因为有众多的佛学院成立，所以一般僧尼的佛学水准也跟着升高了。相对的，僧尼对于大陆传统的佛教知识，也跟着加强，因为担任佛学院主持人或讲师的，多为大陆渡台的法师，或是出身大陆式佛教的人。这使得台湾佛教的精神面，逐渐倾向于大陆式。  (三)中国佛教戒坛之建立──否定肉食娶妻  大陆方式的授戒，对于台湾佛教的形式和精神有很大贡献。这种传统的戒律，对于曾受日本统治的台湾佛教来说，有着相当强烈的对比。特别是一些已经日本化的僧侣，都与家人住在寺庙中，原先也极受信徒的尊敬。但是大陆僧侣一旦来台，予以相较之下，大家发现后者才是真正的僧人，对日本化僧侣的尊敬自然逐渐下降，相对的，对大陆化的热情增加，这种例子以中南部较多。  建立戒坛并予推进的主要人物，即为曾任中国佛教会理事长的白圣法师。此人对台湾戒坛有很大功劳。  (四)居士佛教与大学青年佛教社团  大陆佛教出现在台湾之后，这些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一项特色︰便是推展居士佛教。  居士佛教和前述的斋教不同，斋教显现出异教的色彩，居士佛教则是皈依三宝的纯粹信徒，称为优婆塞或优婆夷。居士本无特别的组织，以前在大陆上，是以‘共修’为目的，创立过居士林一类的名称，如上海居士林、武汉正信会、长沙居士林等等。  由于中国政府的迁台，一些任政府要职的佛教信徒也随着来台。这些人对佛教发展的功劳，几与一般出家法师相等。因为要带给社会深的影响，身居要职的人特别有推动力。很多出家人也是因为有这些人的拥护，才能造出德高望重的地位，这种现象古今皆然。  到底在政府机构任职的佛教徒有多少？虽无统计，但可能有相当的数量。较知名的，有总统府资政、《中华大藏经》的发起人赵恒惕、国策顾问屈映光等人。其他在中央民意机构的立法院、监察院、国民大会的国会议员中，也不乏信仰佛教的名士。不过，这些机构的信佛居士对佛教的发展，究竟只是间接的，真正积极有直接影响的，是那些编辑《大藏经》的部分居士。其他在德学两方有极大影响力的，还有台中的李炳南氏。  李炳南氏是国民政府迁台以后之三十年间，居士佛教界中特别值得注目的人物，李氏乃是皈依近代净土宗著名的高僧印光法师的信徒，通晓教理，他的目的是使居士的净土信仰再度兴盛。他在台中创设莲社，定期的举行念佛会，时常宣讲佛儒各种经书，对于他宗的经典，也常加以宣扬。台中一带的正信教徒可说多半受其教化，信众均以‘李老师’称之。李氏之教化随岁月之增长，远达台北、高雄，在这两地陆续成立了类似莲社的念佛团，为居士共修之场所。  李炳南氏为山东人，曾任国民政府‘至圣先师’孔子祭祀官之秘书长。  给大专院校带来很大影响力的居士，为周宣德。周氏从1957年起，即设置‘育英基金会’，鼓励大学生从事佛教研究。基金会原来均靠几位法师与居士的捐款，以中国佛教会国际文教委员会为名。经费并不多，但意为鼓励学生研究佛教。此基金会的做法是审议学生研究佛学的报告，及格者赠予奖学金。他的这番苦心，没有多久便得到很大的反响。不久，台大学生成立了‘晨曦学社’（1961），参加的学生一开始就超过了两百人。接着，师大也成立了‘中道社’。因为这两所大学的盛况，佛教界甚为欣慰，奖学金的数额也跟着提高。这种活动的影响亦远及海外，远在加拿大的佛教徒詹厉吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中国近代著名的禅宗高僧虚云和尚的华侨，汉诗造诣颇深，对慈善事业一向不余遗力。由于詹氏的巨额捐款，大学生研究佛学者日益增加，各大专学院也相继成立‘佛学社’。从而引起此后数十年间，台湾知识分子的学佛风潮。（取材自张曼涛〈台湾的佛教〉）  ◎附一︰蓝吉富〈二十世纪后半期的台湾佛教〉（摘录自〈二十世纪的中国佛教〉）  教会组织  (前略）国民政府迁来台湾以后，中国佛教会也随着在台湾复会。近四十年来，在历届主持人擘画之下，该会的功能已较前显著。目前（1991年）该会组织，分为三级制。其一为中国佛教会本部，设在台北市，为全国性的佛教统辖机构。其二为省级及院辖市级的分会，有台湾省、台北市、高雄市三分会。其三为县市级支会，计有基隆市、台北县、桃园县、新竹县、苗栗县、台中市、台中县、南投县、彰化县、云林县、嘉义县、台南市、台南县、高雄县、屏东县、台东县、宜兰县、澎湖县等二十一支会。依据1990年内政部的统计资料，台湾佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五万六千人。  中国佛教会是以出家人为主要对象的团体，其宗旨是护国卫教。平常较重要的职责是，对传戒及各项重大法会的审核与辅导，弘法事业的推动，国际佛教文化的交流，佛教教育与社会慈善事业的推行等等。政府迁台后，该会先后有章嘉、白圣等法师担任理事长，其中白圣主持中国佛教会之时间最长，共连任十届（约三十年）。白圣逝世后，自1986年起，即由悟明继任理事长。到1993年，理事长一职改由净心接任。  除此之外，专以在家居士为对象的佛教弘法团体，也在1969年成立于台北，此即‘中华佛教居士会’。该会创办人是李謇、沈遵晦、杨九思、周邦道、蔡登山……等人。此一团体，除了弘扬在家佛教之外，也经常组团参加国际佛教文化的交流活动。大约在1980 年以后，与日本佛教关系较密，曾与日本灵友会结盟，用以促进中日佛教文化之交流。  1989年，以佛教青年为对象的弘法团体──‘中国佛教青年会’正式成立。这是台湾地区第三个中央级的佛教弘法团体。首任会长为宏印，秘书长为净耀。目前的第二任会长仍由宏印蝉联。  1991年，由佛光山倡办的‘中华佛光协会’又告成立。这是一个由佛光山主导并大量吸收在家信众的弘法团体。由于佛光山的积极推动，目前正快速发展中。而且，就目前的态势看，佛光协会的发展趋势是国际化的，并不是单以国内的‘中华佛光协会’为限。（中略）  整体地看，二十世纪以来的中国佛教，教会组织的型态及功能是不理想的。近四十年来的台湾，也并未有突破性的进展，中国佛教会等组织，只是在政府法令下所设的民间组织，对各成员的约束力不大。至于像日本佛教那样，具有约束力，且组织严谨的宗派（如净土真宗、日莲宗、曹洞宗等），除了佛光山系统的寺院稍具雏型之外，其他寺院大多是各自为政的个别单位，甚少具有相互隶属的宗派意识。而佛光山虽然是当前华人佛教中最具规模的教团，但迄今为止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派来衡量。因此，台湾地区的佛教教会组织，要由个别寺院阶段进入宗派组织阶段，仍须再假时日。  佛学思潮及佛教研究趋势  从清末杨仁山居士复兴佛学以来，现代佛教在教义的阐述与研究方面，确实比有清二百年要进步得多。大体而言，这八十年来的佛学思潮及佛教研究，可以分为四大类。其一，是传统佛法的阐述与延续。其二，是以太虚为主的出家系人才的贡献。其三，是在家佛教信徒的佛学研究。其四，是学术界（非信仰界）的佛教研究。  (1)第一类指的是传统方式的弘法与研佛。这一类研究的特色，是比较固守中国佛教的传统，并特别强调信仰与实践的重要性。（中略）净土宗方面，（中略）近四十年来的台湾，北部的广钦、智谕，中部的李炳南，南部的煮云等诸公，都有可观的成绩。  禅宗方面，民初以来以主持南华、云门二道场的虚云最为著名。（中略）台湾方面，四十年来的禅风也颇有提倡者。南怀瑾常以在家居士之身举办‘禅七’活动，以训练禅者。中南部的白云在彰化、台南两地设有道场，也以禅宗方式接引了不少知识分子。  大约在1980年代以后，台北市农禅寺的圣严，也以禅七接引了不少在学青年与社会大众。使农禅寺成为台湾的著名禅宗道场。此外，1990年以来，台北县灵泉寺的惟觉，由于在念佛与禅修方面都有深入的体验，也使该寺成为著名的禅修道场。  关于天台学的弘扬，早期大陆以宁波观宗讲寺的谛闲最为有名。此外，默庵、空也、道阶、倓虚诸师，也弘扬此学颇力。在台湾，则有早期的斌宗及其传人慧岳。此外，晓云为倓老高徒，亦专弘斯学。  华严学方面，民初的月霞，以专弘贤首宗义闻名于世，曾设有华严大学以造就人才。其门人中，持松、常惺、慈舟诸师，都是华严名匠。至于在台湾用传统方式讲《华严经》的，以台北华严莲社的南亭、华藏法施会的净空，及台中的李炳南等三人较为世所知。  戒律方面，民初的弘一于戒律之研究，用力甚深，行持也相当清净。此外，净严、慈舟诸师，也以提倡戒律著称于时。台湾中部的忏云也倡行戒律，风格颇似昔日的弘一。至于四十年来，有关律学的著述则不多。圣严的《戒律学纲要》，是雅俗共赏的入门书。  (2)第二类指的是太虚一系的佛学研究。（中略）目前被仰为台湾佛学界最高权威的印顺，也是太虚一系下的学僧。与太虚相较，他的成就比较偏向佛学的探究方面。在风格上他没有太虚的‘波澜万状’，而在学养的精致细密方面，则较太虚为优，颇有‘孤峰独拔’之气势。尤其，在印度大小乘佛法的厘清与疏解上，近数百年来的中国，恐怕很少有人能与他并驾齐驱。其对龙树中观思想的阐发，也是当代我国佛学中的一绝。他判摄大乘佛法为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系。而以为性空唯名系较早出，最究竟。而真常唯心系则较晚出，较不纯。这种思想，与太虚的判摄，有根本上的不同，也较能被现代世界佛教研究界所认可。  《妙云集》是印顺早年著述的结集，共有二十四册。这是四十年来在台湾最受年轻佛子欢迎的佛教丛书。其中之《成佛之道》一书，是一本佛法总纲目，也是甚受欢迎的佛法入门书。  最近二十年来，印顺的几部力作虽然在方法上与形式上颇具学术规格，但态度则仍不失其佛教徒立场。其中，《中国禅宗史》纠正了胡适在禅宗史上的某些误解，并疏通了具有印度意味之达摩禅演化为中国禅的经过。达摩禅如何老庄化、玄学化，如何受到牛头禅的影响而在江南展现出新面目，凡此诸事，在这本书中都有清楚的交代。此外，《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》等书，是他早期作品《印度之佛教》一书的分段扩充与改写。1985年以后，他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等书，这些书也解决了印度佛教史上不少曲折、复杂的问题。  印顺思想，在台湾有相当多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常觉诸师，都曾受到他相当大的启发。演培的《谛观全集》，是他数十年来弘法、着译文字的总集。其书对印顺的思想，有很清楚的引申。对各经论的解说，也相当细密。此外，最近几年又有传道、宏印、昭慧诸师，热心弘扬印顺之学。《妙云集》中之各书，也不断地成为各道场或佛学院的佛学教材。  (3)关于第三类──在家佛教徒的佛学研究，系指不依传统方式来研佛，或不依傍僧众的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的张澄基早年学密，精通藏文。译有《密勒日巴大师全集》与《冈波巴大师全集选译》，甚为佛学界所推崇。其所撰《佛学今诠》，以客观态度探讨佛学中的某些根本理论，也风行一时。此外，又以英文撰有《华严哲学》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一书，为国人以英文著作的少数佛学作品之一。张氏曾回台湾执教，且其中文译著都在台湾出版，因此颇为台湾佛学界所推重。  南怀瑾早年具有丰富的宗教经历，对禅、密、道教及中国传统文化，涉猎甚广。早年曾经游学于四川禅宗名德袁焕仙之门。来台后，又从方悟初、针石子老人游，旋创办东西精华学会于台北，讲佛学，打禅七，谈儒说道，颇有治三教于一炉之趋势。可惜大约在1985年以后，即离开台湾，卜居于美国、香港等地，不再在台湾从事宗教文化的宣扬。（中略）  近四十年来，香港与台湾的密宗风气也相当盛行，上师大多是在家居士，早期的屈映光、吴润江、刘锐之、申书文等上师，都在港台等地弘扬无上密法。1987年逝世于美国的陈健民，曾在西藏拜师数十名，又入印度闭关二十余年，在显教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，学问规模宏阔，是在密教理论方面有大成就的善知识。其《曲肱斋丛书》中有关密教的文章，都能发人之所未发，且曾矫正不少前人的错误，是近四十年来最有分量的密教文献。1980年末，陈氏曾回台湾作短期讲学。所讲的是‘净土五经会通’，而非密教。其间曾特别主张‘消业往生’，认为传统佛教界所主张之‘带业往生’系不合经义。这种看法曾引起国内净土宗人的普遍排斥，而有激烈的法诤。  (4)第四类指的是学术界（非佛教徒）的佛教研究而言。在这方面，大体以史学界及哲学界人士较有成绩。从民初以来到国民政府迁台为止，其中著名学者有熊十力、梁启超、陈垣、胡适、汤用彤等人。迁台后的四十年间，牟宗三、唐君毅、方东美、霍韬晦等港台学人，也颇有成绩。而晚近自美洲回台讲学的冉云华、傅伟勋二位博士，对台湾的佛学界也有相当程度的刺激与启迪。（中略）  胡适以研究《坛经》与神会和尚等问题，在佛教界曾引起传统派的论难。日本·柳田圣山所编的《胡适禅学案》，是他的禅宗史研究论集。他的主要贡献，在于能运用西洋及乾嘉的史学方法来研究禅宗史，并且将神会和尚的重要性揭引出来。一直到现在，国际学术界还有人依照他的态度与方向去探讨禅宗的史实。  近四十年来，哲学界研究佛教风气也不算不盛。方东美晚年讲大乘佛学，对于《华严经》的境界与宗教精神有相当精彩的发挥。尤其他从该经〈十回向品〉所提拈出来之‘上下双回向’的生命态度，更为其及门弟子所津津乐道。其佛学著述之被整理成书者，有《华严宗哲学》、《中国大乘佛学》等书。此外，唐君毅是近数十年来旅港的新儒家钜子，其《中国哲学原论》卷三〈原道篇〉，全书都在探讨中国佛教哲学问题，对于有意钻研中国佛学者，也有很好的启发作用。至于专门著作之较有具体成果者，当推牟宗三的《佛性与般若》一书。  相对于胡适博士之以史学方法治禅史，牟宗三这部书则系以西方哲学的敏锐思辨方式来研究中国佛学。他这部书是以天台宗为主体的中国佛教哲学著作，并以‘佛性’与‘般若’两纲领来说明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是专业的佛教研究者，因此在某些枝节所在，或许仍有值得商榷之处，但是在该书的主题──天台宗的判教方面，他确是相当深入的，确有其敏锐的分析力与洞见。这种思辨力不只为一般佛教学者所无，即在世俗学者中亦不易觅。透过这种思辨力，来为天台、华严的判教作一总的批判，是该书的主要目标。如果承认他所预拟的前提，则透过他的逻辑式演绎，必定会到达他的结论。这是该书的特色。其结论是︰般若是共法；佛法系统之不同关键只在‘佛性’问题；系统而至无诤是在天台圆教；天台圆教是般若之无诤与系统之无诤的融一。因此，只有天台宗义才是真正的圆教，才是佛法最究极的归趣。姑不论其所见是否必不可易，即就其对天台宗义学的厘清方面，其贡献也是可以肯定的。  除了《佛性与般若》之外，牟氏在其《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》、《智的直觉与中国哲学》等书，也都各有若干篇文章专题讨论佛学。  大约在1985年以后，海外学者之研究佛教者逐渐有回台湾作短期讲学的事例。譬如旅居加拿大的冉云华，旅美的傅伟勋、郑学礼，旅法的陈祚龙、吴其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉云华在1989年以后，应台北的法光佛教文化研究所之约聘，回台担任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛学，并常应邀在台湾各地作学术演讲，颇为台湾学术界所推戴。此外，傅伟勋近年来在台湾出版不少与佛教有关的中文著作，并为台北的三民书局主编《世界哲学家丛书》及《现代佛学丛书》，且为法光佛教文化研究所作过数次暑期佛学讲座，对台湾的佛教研究，颇有刺激及启迪之功。  在数十年的薰习培育之下，台湾地区的佛学研究基础乃逐渐稳固。在1991年的今天，台湾的佛学研究状况大抵有下列几项趋势。  (1)学术界大体已能掌握国际研究资讯，尤其是对日本及英文著述更不陌生。而且，由于近七、八年来在台湾先后召开的国际佛学会议，不下十次之多，更使台湾学术界对国际学术风貌较前熟稔。  (2)佛学界对于佛学基础语言──梵、巴、藏、日文，已较前重视。对这些语文的传授，已有不少公私教育机构设立专门课程。  (3)新一代的佛教研究人才已陆续出现。粗略的估计，在台湾以佛学研究为专业的学术界人士大约有五十名左右。这是不包含那些能用传统方式讲经之僧俗二众的数目。虽然为数不多，但在一般大学仍未能设立佛学系的现阶段环境里，这五十名左右的研究者，多少也可象征台湾地区的佛学研究潜力。  (4)佛教研究资料充斥坊间，大藏经及各种佛学丛书陆续被印行流传于世，这也是对台湾佛教研究界相当有利的辅助条件。  1990年，台湾的佛学界人士筹组成立了一个以佛教研究者为对象的学术团体──‘现代佛教学会’。该会的宗旨是︰‘促进佛学研究风气，提高我国佛学界在国际上之学术地位’。该会的任务是︰  (1)佛教及其相关文化现象之研究、调查。  (2)召开与佛学研究有关之学术大会、讲演、研究等集会。  (3)发行刊物。  (4)接受公私机构之咨询或委托以从事佛学研究。  (5)与国内外之佛学研究及相关团体从事学术文化交流。  具有这种宗旨与任务的佛学研究团体，能在台湾地区成立，这多少说明了佛学研究的风气在台湾已大体能在学术界开展。四十年来各界所播下的学术研究种子，目前已开始萌芽。  一般教育与佛学教育  截至目前为止，台湾佛教界在社会上办得最多的教育机构是幼稚园。此外也有几所中学，如北部的智光商职、慈航中学、东山高中、能仁职校；中部的慈明商工补校；南部的普门中学等。依现有成果来看，佛教在这方面的成绩并不理想。主因是办学经验不足，缺乏现代教育行政的认识。因此，往往有创校不久，即辗转将学校脱手予普通社会人士之事例，这一点是佛教界必须警惕的。  在高等教育方面，在1989年由证严筹备并成立的慈济护理专科学校是台湾佛教界所设的第一所专科学校。1990年晓云所筹设的华梵工学院正式成立，内设电子、建筑、机械、工业设计、管理等五系，这是第一所由佛教界所筹设的正式大学。此外，证严继慈济护专之后，也积极筹备慈济医学院。1990年该院之申请，正式获得教育部核准，并拟设医学、公共卫生、医事技术三系。（编按︰自1993年起，由于教育部开放人文社会类私立大学之设校申请，因此佛教界又有多人申请设校。至1993年底，申请者已有圣严在台北筹设法鼓人文社会学院，证严在花莲筹设慈济人文社会学院，星云在宜兰筹设佛光大学人文社会学院，了中在新竹筹设玄奘大学人文社会学院。）  其次，在佛学研究方面，近四十年来，研佛风气在台湾逐渐地增强。自1957年起，由周宣德发起的大专学生研佛运动，相当成功地在各大专院校展开。周先生创办《慧炬杂志》，专供大专学生阅读，并发放多项研佛论文写作奖学金，以鼓励高等知识分子学习佛法。二十余年来，绩效斐然。几乎各大专院校都曾成立佛学研究社团。其中如︰台湾大学的晨曦社、政治大学的东方文化社、师范大学的中道社、中兴大学的智海社与正觉社、中国文化大学的慧智社、淡江大学的正智社、台北医学院的慧海社、交通大学的钟铎社、东海大学的觉音社、逢甲大学的普觉社、成功大学的东方哲学社、高雄师范学院的大慧社、屏东农专的慧智社等，都生气蓬勃，活动频繁。加上近十余年来，各大寺院又经常利用寒暑假举办大专佛学夏令营等活动，因此，高等知识分子信仰佛教的人数，也显著地增加。  另外有一种现象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中学凭不多见，但是现在，具有大专学历的比丘、比丘尼已不在少数。而且到外国留学的出家人也不断地增多。譬如中国佛教会的执事诸师中，净心、了中等人都曾在日本的佛教大学取得学位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、台南开元寺、台中万佛寺及佛教会馆等处，也都曾派遣出家人赴日本留学，其中且有已取得硕士学位或修毕博士课程的。至于获得国外博士学位的出家人也有四位。印顺以《中国禅宗史》等书受到日本大正大学的重视，而荣膺文学博士学位。这种不须留学而纯以论文取得的学位，与一般荣誉学位不同。其所提论文或著作，必须具有透辟的创见，否则很难得到。此外，亲赴日本留学而获得博士学位的，则有圣严。近有旅美留学的恒清，也获得威斯康辛大学博士而归国任教，为有史以来第一位得到博士学位的比丘尼。留学日本京都的慧严，是恒清之后的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴国外留学的出家人中，除了不少攻读硕士班的留学僧尼之外，慧开（美国天普）、依筏（美国耶鲁）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻读博士课程，预计数年内当可取得博士学位。此外，据闻依益、永有二师也即将进入英国牛津与伦敦大学攻读博士课程。由此可见，近年来出家人的教育程度确有显著的提高。  在佛学研究与教育方面，目前台湾的佛教研究机构及教育机构先后共有数十余所。阳明山中华学术院的佛学研究所与佛教文化研究所，是1985年以前台湾较著名的研究机构，都曾有佛学学报出版。至于佛学教育机构方面，四十年来先后有不少寺院设立过，但是在学制、课程及学院规模方面，大多不甚理想。而且，时办时停的情况也颇为常见。到1991年为止，现存的佛学教育机构略如下列︰  (1)佛学院︰所招收的是初中或高中毕业生。现存二十四所。比较著名的有佛光山丛林学院、东方佛教学院与圆光佛学院。  (2)研究所︰所招收的是大专毕业生或佛学院毕业生。现存十二所。比较著名的有中华佛学研究所与法光佛教文化研究所。  在佛学专才的培育方面，自1985年圣严设立中华佛学研究所之后，教育瓶颈有较大的突破。该所采取国际上佛教大学的教育方法，对学员采取较新颖、具学术性的训练，迄今为止，所训练的人才已有数十位，大体具有一般大学的硕士水准。  这所研究所的设立，对台湾的佛学研究有相当程度的意义。其办学特征，可以从下列1991年的课程表中约略窥见。  (1)语文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。  (2)一年级共同必修课︰比较宗教学、佛学研究方法。  (3)一年级共同选修课︰阿含经、禅学、净土学、中文佛教史籍解题、佛教史料学、天台思想、华严思想。  (4)二、三年级共同选修课︰敦煌佛典、宋代佛教史专题研究、如来藏思想和净土教、天台学专题研究、华严学专题研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗达磨论专题研究、业论、梵文佛典导读、巴利佛典导读、西藏宗论研究、藏文佛典导读、宗义等十四种。  佛书的出版  ［大藏经的编辑与翻印］　四十年来的台湾版藏经，就种类之多而言，可以说是空前的。四十年来在台湾印行的藏经，共有九种之多。在同一时代里有九种藏经在流通，这种现象是古代佛教徒所难以梦见的。这九种藏经是《中华大藏经》、《大正藏》、《卍正续藏经》、《高丽藏》、《佛教大藏经》、《龙藏》、《台北版西藏大藏经》，及日本的《南传大藏经》与《国译一切经》。最近台北的新文丰公司又在筹印二十世纪初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五册），这是一部经律论与注书相互系属的藏经。果能出版，台湾流通的藏经，将增至十种。  此外，还有专为补充《大正》、《卍续》二藏之不足的《大藏经补编》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式标点的《文殊大藏经》与《阿含藏》。其中，《文殊大藏经》已出版三十余册，《阿含藏》则将四阿含全部作新式的排版处理，在版本上甚受研佛者欢迎。  ［丛书与工具书］　现代台湾第一部规模较大的佛教丛书，当推已故张曼涛氏主编的《现代佛教学术丛刊》。这部书内容共计一百册，另有目录索引一册。全部以活字重新排印。这是1911至1971之六十余年间，中文佛教论文的集大成。  此外，笔者所编的《现代佛学大系》（六十册）及《禅宗全书》（一百册），也是较大篇幅的丛书。前者收集一五０种左右的佛学著述，后者汇集了近六百种禅宗典籍，这两部丛书对于相关领域的研究者而言，或不无小补。另外，由高志彬、杜洁祥等人所策画出版的《中国佛寺志》，前后共计三辑，收集一百余种寺院史料，在中国佛教史料的保存方面，有相当程度的意义。还有，明复的《禅门逸书》（共二辑），为历代禅宗大德诗文的汇编，大部份是一般大藏经所未收的逸典，也甚具史料价值。  在工具书方面，有旧书的翻印与新编两类︰  (1)旧书的翻印︰中文方面有《丁福保佛学大辞典》、《实用佛学辞典》、《法相大辞典》、《大明三藏法数》等书。日文方面有《望月佛教大辞典》、《佛教大辞汇》、《密教大辞典》、《禅学大辞典》、《佛教语大辞典》等书，以及《大（正）藏经索引》、《翻译名义大集》、《汉英佛学大辞典》、《梵和大辞典》等书。  (2)新编︰以《佛光大辞典》及《二十五种藏经目录对照考释》为最著名。此外，笔者主编的《中华佛教百科全书》，全书约九百万字，预计在1994年可以出版。  ［旧书之重印］　由于印刷技术的进步，与成本的降低，将旧书用照相制版来重新印行的风气，在台湾一直历久不衰。从事这项工作最有成绩的是早期的台湾印经处，以及近十余年来的新文丰出版公司与佛教书局。其中，尤以新文丰出版公司成果最为丰硕。其他出版文史类典籍的出版社也偶有印行佛书的，但大抵以学术名著为多。此外，还有一些专门印赠佛书的机构。它们用赠阅佛书的方式来弘扬佛法，有点类似基督教的圣经公会。可惜所印的佛书大都未经细选，内文也很少重新排印，在出版技术方面似有提高水准的必要。  这些重印的旧书，占四十年来台湾佛教出版物的大部份，其内容几乎囊括了民初四十年间我国佛界的重要典籍。在翻译方面，大勇、法尊等人从藏文翻译而来的佛典（如《菩提道次第广论》及《略论》等书）大部份都重印了。此外，工具书如丁福保的《佛学大辞典》、朱芾煌的《法相大辞典》，学术名著如汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《往日杂稿》，及其译自巴利经典的《南传念安般经》、支那内学院的《内学年刊》，陈垣的《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》等书，以及吕澄、王恩洋、熊十力、黄忏华、蒋维乔、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陆续被印行于世。  由于书价便宜，要购买这些书相当容易，因此，一个生长在台湾的佛教研究者，要承袭民初四十年来的佛学传统，是并不困难的。  ［佛书翻译］　在佛书方面大约有三类译作可略为讨论。第一类是从日文译成中文，或采日文著述之内容编译成中文，或者受日文作品之导引启发而撰成的论著。第二类是从英文译成中文的作品。第三类是自梵文、巴利文、藏文译成中文的典籍。  第一类是1950与1960年代较为盛行的。在这方面，杨白衣、李世杰的贡献最显著，他们在数十年来的译述与讲学之中，不断地将日本的佛教研究方法引进台湾来。杨氏从《南传大藏经》选译的《长老偈》、《长老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文，及其近年来关于《七十空性论》、《三性论》等研究，都颇能补充我国佛学的不足。李氏有关《奥义书》及《六派哲学》等著述，也都是国内学界一向所缺少的。这两位先生可说是台湾学术界中以现代方法研究佛教（或印度哲学）的启蒙人物。此外，这些年来台湾的几本较好的佛学入门书，如《佛学概论》（林传芳）、《佛学入门》（李孝本等）、《佛教概论》（圣印）等书，也都是取资于日本佛学之作。还有，慧岳也译述了几本有关天台、华严的著作。林传芳有《日本的佛学研究》一书，详述近百年来日本以学术方法研究佛教的情形。  从英文译成中文的佛书，以禅学类最多。尤其是铃木大拙的英文著述。译述这一类禅学作品的人，年纪多半不大，而且大都不是专业的佛教研究者。这些书的出现，使台湾多出了一些喜欢谈禅的年轻人。除了禅学一类的书之外，有几本书也很引人注目。中英文造诣皆深的顾法严译有《佛陀的启示》（What theBuddha Taught）与《原始佛典选译》（Buddhism in Translation）等书，都曾风行全台，历久不衰。另外，净海有一部自英文著作编译而成的《南传佛教史》，此书与上述顾法严那两部书，都是南传巴利系佛教的入门典籍。此三书的出版，使我国佛教界对南传佛教有一更清晰的认识。  至于在英文佛教学术论著方面，当以郭忠生氏之成绩较为可观。郭氏所译之《中观哲学》（T. R. V. Murti着）、《原始佛教》（水野弘元着·英译本）、《维摩诘经序论》（E.Lamotle着）、《印度与中国的早期中观学派》（R. H. Robinson着）等书，都是蜚声国际学术界的作品。对台湾的佛教学术研究界，颇有启蒙作用。  第三类的梵、巴、藏文翻译，数量极少，无法与日本佛学界译述之勤相提并论，但是仍然有几本书必须一提。首先该介绍的是张澄基译自藏文的《密勒日巴大师全集》，此书共三册，包含《密勒日巴尊者传》一册与《十万歌集》两册。这是描述藏密白教（噶举派）大师密勒日巴之思想及传记的最主要作品。尤其《十万歌集》是第一次译成中文（传记部份，前此已有《木讷传》一小书行世），在藏密历史上及修持上，这部书都相当重要。加上张氏在每章末尾，都加上极扼要、清楚的注释，也颇便初学。因此，这部书可以说是四十年来佛学界的重要翻译之一。此外，1988年以来，陈玉蛟也自藏文资料翻译或著述出下列诸书︰《宗义宝鬘》、《阿底峡与菩提道灯释》、《现观庄严论初探》。这些书对台湾佛学界的西藏佛学研究，颇有拓荒性的影响。  除了上述三类之外，拙编《世界佛学名著译丛》（一百册）的出版，也应在此一提。该丛书是笔者受台湾某出版社委托而主编的。虽然在编译期间，该出版社因财务困难而使理想不能完全达到。但是能汇集一百册外文佛学典籍之中译本于一丛书之中，也并非易事。该丛书对台湾佛学界而言，在资讯领域的扩大、工具书及文法书的提供、佛学研究视野的开拓等方面，相信会有若干裨益。  ［学报及杂志］　以发表佛学论文为主的学报，早期有《华冈佛学学报》、《佛教文化学报》、《佛光学报》三种。出版的时间，大约是一年或两、三年一期。论文水准虽然不能与国际佛学界并驾齐驱，但却也几乎网罗了台湾、日本及香港一带的中国学者。可惜到1985年左右，这三种学报即告全部停刊。目前，台湾的佛学学报，仅有圣严的《中华佛学学报》（1987年起）一种而已。  此外，以杂志面貌出现，而内容专门刊载学术译著的佛学刊物──《谛观》，也必须一提。该刊创始于1983年，为致中所创。迄今（1993年）为止，已发行七十余期。在译介欧美日本的佛学名著方面，该刊有重要的贡献。  在一般佛教杂志方面，正式向政府登记的大约有四十种，大部份是月刊、书版。发行量较广或历史较久的有《菩提树》、《中国佛教》、《普门》、《狮子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普门》杂志较具创意。该刊每期发行二万余册，印刷精美，内容颇有可读性。此外，《慈云》杂志在接引初机方面，也甚具影响力。  1990年，在台北有《福报》创刊，这是台湾第一家佛教日报，可惜因资金短绌，经营又不完善，终在发行几个月之后即告停刊。  台湾佛教的社会事业  自古以来，‘慈悲’即系佛教最明显的标帜。因此，社会慈善事业，一直也都是我国佛教寺院所重视的目标之一。近几十年来，寺院对贫苦百姓的救济风气，也大体都能维持不墬。以台湾的佛教团体为例，每年冬天，总是举办济贫托钵捐款，以救济贫苦民众，对于政府所倡导的捐资兴办公益事业，也都能积极响应。至于各寺刹在例假日之成为国民休闲渡假的正当观光场所，也表现出其甚具价值的社会功能。  在净化人心，改善社会风气方面，台湾的佛教一直是政府政令的最佳配合者。数千座寺院的定期或不定期讲经说法，劝人为善，以及用戒律来净化信徒的日常行为，其对善良风俗的倡导，当然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的电视弘法节目，以及目前充斥坊间的佛教书籍，对一般读者之可能产生正面的行为导引，也是不言可喻的。以慈济功德会的证严为例。她的一本《证严法师静思语》，自1990年十一月起发行，到1991年六月间共印行一四０版，销售二十八万册。据出版界估计，到1991年年底为止，大约可销售到一七０版。这本书的阅读对象，除了一般人士之外，还有公司员工、监狱受刑人，以及学校学生。像这样的文化传播力量，对社会的正面影响是可以约略预见的。何况台湾的佛书种类至多，并非仅此一种而已。  最近这些年来，各大小寺院的社会事业又有显著的进步。医院、图书馆、民众补习班等设施，在各寺院中也陆续地兴办开来。医院的诊疗，或为免费义诊，或者收费低廉。图书馆与各项补习班也都多半免费提供给社会人士，即或收费，也必比社会上的同类机构要价廉得多。  在1986年以前，佛教界所设的医院或医疗处所，规模都很小，远不能与天主教、基督教所设医院相比拟。但是，1986年八月，由证严所主持的慈济功德会，创办了慈济综合医院。这一座台湾东部最优秀的医院的成立，使台湾社会也肯定了佛教兴办大型医院的能力。使佛教界所办的医院，也一跃而达国际级的综合医院水平。  证严的慈济功德会，海内外会员已超过一百二十万人，所募慈善基金超过十五亿元，所济助的对象超过六十万人。而且，其所推动的慈善事业，并不限定在台湾一地。以1991年为例，该会捐赠给孟加拉的救灾基金约为美金十六万元，此外，对中国大陆所发生的严重水灾，该会也曾发起捐助活动。并在洪涝最严重的安徽省全椒县官渡乡，为灾民建造一千户民宅。  证严的慈善事业，可以说是台湾佛教之‘慈悲’理念的象征。1991年七月十六日，证严获颁1991年的‘麦格塞塞奖’的‘社区领奖’。颁奖单位指出，证严‘唤醒了台湾现代社会对古代佛教教义所蕴含的同情与施舍心的再认识’。  ‘麦格塞塞奖’被称为‘亚洲的诺贝尔奖’，因此，证严的获颁该奖，也象征着台湾佛教界的社会事业已获得国际社会的正式肯定。  在医疗事业方面，除了慈济综合医院之外，由正德堂佛教信徒所倡办的中医医院──正德慈善连锁医院，也在1980年代末期正式开办。截至今年为止，已有高雄、台北、彰化三家，专为出家人及一般贫困民众作中医的医疗服务。  除了医疗服务之外，佛教界已逐渐能主动观察社会各界的需要，而作较具时代性的服务。台南妙心寺的传道，设立佛教资料中心以供研究者查阅，并经常主办佛教文化活动，且瞩目于环保问题，先后曾多次主办有关环保的讲习活动，期能唤起台湾民众的环保意识。台北的青年僧人净耀，也兴办净化社会文教基金会、观音线等活动，期能以佛教徒身份为社会更尽一份服务的心力。这些事例，也使人发觉佛教的社会事业已逐渐地朝精细化迈进。  像上述这些事例，只是众多事例中较为显著的部份，事实上，台湾佛教徒为社会所作的各项关怀举措，是遍及全岛，不暇枚举的。  ◎附二︰陈玉蛟〈台湾的西藏佛教〉（摘录自《法露》杂志民国七十八年十一月号）  西藏佛教在台湾弘传之概况  政府迁台以后，西藏佛教在台弘传之情形，约略可分前后两个阶段。第一、前弘期︰指民国三十九年至七十一年，噶举派藏僧迦卢仁波切（Rin po che一词，系藏人对高僧大德的敬称）首度抵台传法以前。这段期间，西藏佛教的传法者，除格鲁、萨迦二派以外，几乎全以汉族在家居士为主；传法的规模较小，且集中于北部地区。第二、后弘期︰由民国七十一年至今。这段期间，大量的西藏僧侣应信徒之邀前来传教，传法规模与日俱增，并且迅速遍布全省，蔚成一股新兴的藏密热潮。兹将此二阶段弘法的概况，依格鲁、萨迦、噶举、宁玛四派之顺序分述于后。必须附带一提的是，讨论‘西藏佛教在台发展之概况’，原应分为显、密两部份，然因显宗方面的教理，在台湾一向乏人讲述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以无上瑜伽密（Bla medrNal'Byor）之弘传为主。  (一)前弘期（民国三十九年至七十一年）  (1)格鲁派  弘扬此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠尔瓦、格赖达吉三位活佛。其中章嘉大师虽然德高望重，但民国四十六年便已圆寂，故影响较小。甘珠尔瓦活佛曾任‘中国佛教会理事长’，且于新店设立弘法中心──‘甘珠精舍’。四方学人前来请益、皈依者，为数甚众。格赖达吉活佛，于民国五十年衔命至台，随后即于港、台二地弘法。民国六十三年，‘格赖精舍’成立，大师一度驻锡于此弘扬西藏佛法。此外，据说尚有一位早已还俗的格鲁派藏僧──丹吉活佛，较不公开地传法，然信徒颇多。  (2)萨迦派  前弘期弘扬萨迦派教法者只有十五世明珠活佛。他于民国四十八年来台，曾任‘蒙藏委员会专门委员’、‘政大边政研究所教授’。明珠活佛现已离台，在美弘法。  (3)宁玛派  第一阶段宁玛派教法之弘传者，几乎全是汉人。(a)资历最老的首推屈映光上师，他的道场设立于新店五峰山。民国六十一年屈上师圆寂后，法嗣林祥煌续其薪火，于‘法贤精舍’传法授徒。(b)民国四十七年，吴润江上师首度由港抵台传法。其徒众分别于台北（六十四年）、台中（六十五年）成立‘诺那精舍’。吴上师曾七度莅临台湾弘法，六十八年病逝香港后，钱智敏绍其传承，继续弘扬宁玛派的教法。(c)韩同上师于民国六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港举行的‘阿阇黎遥灌’后，即仆仆风尘于苗栗、云林、虎尾、新竹等地，信徒颇多，盛极一时。以上三位上师，所学之密法博杂，然所传均以诺那上师的教法为主。(d)另一位刘锐之上师，于民国四十八年赴印度噶林邦，亲随敦珠仁波切学法，并于学成后受命回汉地宣教。他首先在香港成立‘金刚乘学会’（四十二年），然后分别于台北（六十四年）、台中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在台‘金刚乘学会’。民国六十八年发行《金刚乘》季刊，七十年成立‘密乘出版社’，发行《金刚乘全集》等一系列的书籍。弘法活动的推广十分积极有力。  (4)噶举派  在大陆上曾随贡噶仁波切习密的申书文上师，很早就在台北县中和市的‘贡噶精舍’弘扬噶举教法，信众极多。宾州大学教授张澄基先生赴美留学以前，曾居留西藏八年，跟随贡噶仁波切学习显、密教法。民国五十二年，张教授受聘回国担任文大哲学系客座教授，六十五年出任美国佛教在台‘新竹译经院院长’，居台期间曾略传‘大手印’法。由于张教授学养深厚、务实而不矜夸，所以跟他学法的人十分有限。他这一系的修法，目前有日慧法师在苗栗‘观自在兰若’偶尔传授。最近仙逝不久的陈健民上师，博学多闻，曾于印、藏两地闭关多年，后来应邀长期驻美弘化。上师虽不常到台湾来传法，然其所著《曲肱斋全集》，学密的老参几乎人手一册。陈上师影响力之大不难想像。美中不足的是，由于陈上师曾经大力公开，密宗修法中择人始得密传的‘双修’法门，为佛教界带来了一些不良的影响，因此也招致了一些非议。  以上是西藏佛教在台弘传初阶段的概况。整个说来，这段期间的发展是平稳而缓慢的。依照这种发展的情势看来，西藏佛教似乎没有理由在短短二、三年内，突然蓬勃地发展起来。后弘阶段中西藏佛教飞跃性的发展，必然另有其内在的强烈导因与外在的有利条件。  话说十二世纪左右，西藏出了一位因刻苦修行而获致极高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修学佛法的经历，像一首动人心弦的史诗，可歌可泣。他发露修行证量及醒世的诗歌，精当易明，至诚恳切，真不愧是千古传颂的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻户晓的人物。他的生平事迹与诗歌，分别被写成两部宗教文学名著──《密勒日巴尊者传记》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大师十万歌集》（Mgurb/um）。民国四十一年及六十九年，张澄基教授分别将这两部名著译成汉文。由于张教授的译笔精巧纯熟，致使密勒日巴尊者苦行、证道、弘法的事迹，显得格外生动而感人肺腑。《传记》与《歌集》的汉译本流通以后，深受佛教徒的喜爱。修学西藏密教的行者，增强了‘即身成佛’的信念；一般的显教信徒也渐对此一特殊的密教法门引发浓厚的兴趣。于是台湾的佛教界，无形中酝酿着一股学习西藏密法的暗流。这股伏流终于在民国七十一年，被首度来台弘法的噶举派藏僧──迦卢仁波切激荡起来，并且迅速流布全省各地。民国七十三年，蒙藏委员会委员长换任。新上任的董委员长，极其热衷蒙、藏事务，在他推波助澜之下，西藏佛教遂如火如荼地展开。传教的‘中心’、‘精舍’、‘学会’，如雨后春笋一般，纷纷设立，各派藏僧来台传法源源不绝，一片佛教界的新气象于焉形成。  (二)后弘期（民国七十一年至七十七年）  自迦卢仁波切来台弘法以后，西藏佛教在台弘传的情形便迥异从前，明显进入另一个新兴的阶段。  (1)格鲁派  一方面碍于政治因素，另一方面由于此派较重学理，而且传法态度严谨；因此，几乎没有格鲁派藏僧来台公开传过法。直至去年为止，格鲁派依然维持原样，没有什么发展。今年五月，有一澳籍的格鲁派比丘来台，一面学习国语，一面在天母讲授‘道次第’（Lam rim）。不过听习者为数有限，尚不出十人。另外，根据刚从印度留学回来的政大副教授萧金松叙述，为了便于向汉人传法，格鲁派正有计画地训练藏人学汉语。依此情况看来今后格鲁派仍有在台湾发展的可能。  (2)萨迦派  与格鲁派一样，萨迦派也是比较保守的一派，不随便传授‘灌顶’（dBang bskur，即上师授予弟子有权修某种法并给予加持之仪式）。因此，虽然萨迦教主曾数度来台，却一直到去年七月，才在‘洛水精舍’传了一次迷你型的‘喜金刚灌顶’。今年二月起，蒋扬西禄仁波切在台北作长期的专题讲演，并传授灌顶，总算为萨迦派稍稍打开了一点局面。  (3)宁玛派  第二阶段应邀来台传法的宁玛派喇嘛中，以敦珠和蒋波罗增二位仁波切最受瞩目。敦珠仁波切是‘金刚乘学会’主持人──刘锐之上师亲承的根本上师。他此次来台（七十三年十月），为‘金刚乘学会’新落成的佛堂开光，予众加持并传灌顶，增强了信众不少的信心与向心力，对‘金刚乘学会’的发展产生了钜大的影响。遗憾的是，敦珠仁波切已于去年一月病逝法国。蒋波仁波切以兴建西藏佛寺顾问之身份，长期驻台传法，颇得信众的敬爱。去年，此仁波切于台北县深坑乡购置了一座道场，有十数位藏僧常住其中，看似即将有一番作为。可惜他因积劳成疾，八月中旬客死香港。蒋波仁波切圆寂不久，五峰山‘法贤精舍’的主持人──林上师亦不幸随之往生。这接二连三发生的不幸事件，暂时减缓了宁玛派发展的速度。  (4)噶举派  西藏佛教的四大教派中，噶举派似乎最受台湾信众的欢迎。短短两、三年内，就分别在各地成立了十个中心，来台弘法的喇嘛多不胜数。最负盛名的迦卢、暇玛巴、蒋贡、嘉察、萨杰、创古等仁波切都曾应邀前来。民国七十三年起，甚至有孔达、迁诺两位喇嘛长驻台湾教学。七十六年又有契达和梭多喇嘛长驻高雄，负责教导藏文与‘四前行’（sNgon'grobzhi）。  第二阶段西藏佛教各派在台弘传的情形，大抵如上。整体看来，此一阶段的传法活动频繁，规模盛大，范围遍及全省，且有大量藏僧应邀前来。蒙藏委员会的统计资料显示，民国七十三年以后，来台藏僧更是直线上升，盛况空前，远非前一阶段可以比拟。而四大教派中，又以噶举派最为活跃。此派在台传法之所以会如此成功，主要有下列几点原因︰(a)噶玛噶举派在锡金有一组织健全，步调一致的教团总部；(b)此派有计划地在世界各地弘法已有多年的经验与相当的基础；(c)遣派至台传法的僧侣多半学、行俱优，颇得信众的好感；(d)此派不重繁琐艰深的经论，强调平易踏实的修行方法，很适合忙碌的工商业社会民众。此外，有位在菲律宾接受第十六世噶玛巴剃度的汉僧──苏南嘉措比丘，发心弘扬噶举教法。民国七十一年起，他独自担任传法的联络与翻译工作，创办‘法露杂志社’，转载各种西藏佛学论著，提供有关传授噶举派教法的国内外资讯。  西藏佛教原有显、密之分。‘显’指般若波罗密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），‘密’指密咒乘（gSangsngags kyi theg pa）。其中，般若波罗密多乘是密咒乘的根本，其重点摆在大乘经论的研习、正知正见的确立，与无上菩提心的薰发。有了这些基础以后，才可以升进密咒道的实践。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸恶劳的。他们偏尚形式而不重实质，追求枝末而不务根本。不着力于教理的慎思明辨与内心烦恼的调伏，却迷信上师灌顶与消灾、祈福等法会的加持力。于是应邀前来的藏僧，上焉者出于悲心，下焉者为了投合信众的喜好，获取丰厚的供养，便竞相传授各种灌顶。是以，表面上看来，第二阶段西藏佛教的发展十分蓬勃，然而里层却异常空洞，乏善可陈。  值得庆幸的是，于此众人皆醉之日，尚有一、二独醒之人，不同于流俗，不随乎污世，默默地从基础培育藏学人材。例如，曾于西藏哲蚌寺出家研习经论达十八年之久的汉籍比丘──君庇亟美（欧阳无畏教授），自民国六十四年起教授藏文，并循序讲授‘基础因明’（rTags rigs）、‘宗义’（Grub mtha'）、‘般若’（Phar phyin）、‘中观’（dBu ma）、‘量论’（Tshad Ma）等各种重要的西藏著述，为培养藏学人材而默默奉献心力。目前，台湾地区稍有能力从事西藏佛教研究与经论译注者，殆皆出自君庇亟美比丘之门。日后，西藏佛教显宗方面的教义若得推广弘扬，当是君庇亟美长老多年来辛勤耕耘的成果。  西藏佛教在台发展的展望  《密勒日巴传记》、《歌集》与《冈波巴大师全集选译》等名著的译出，引发了台湾佛教徒修学西藏佛法的兴趣；迦卢仁波切的传法与已故董委员长的赞助，更激起了藏密的勃兴。这一番新兴的景象，能否继续维持下去呢？答案大概是肯定的。  首先，就学术的角度来说。由于(a)西藏文献中保存了相当完整的中、晚期大乘显、密佛典；(b)藏译佛典的翻译严谨审慎，比较切近梵本原意；而且由于译名比较统一，可据《翻译名义大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）还原成梵文，在补订现有梵文断简上，具有珍贵的价值；(c)藏僧一千多年来不断地努力研究，慎思明辨，著书立说，成绩斐然；他山之石值得攻错。职是之故，在当今梵文佛典已大量佚失的情况下，世界各国的佛教学者，已把西藏文献列为首要的参考资料，并争相探讨研究西藏佛学。流风所及，台湾佛教界亦开始有重视西藏佛学的趋势。例如，北投的‘中华佛学研究所’、台南的‘开元佛学院’皆已设有藏文课程。其他的佛学院亦可望于短期内跟进。  其次，就宗教信仰的角度来说。目前台湾的社会繁荣，经济发达，人们丰衣足食而心无所寄，因此自然会找寻宗教的慰藉。西藏的佛教包罗万象，有高深的哲理，有层次井然的修道次第，更带着几分感人的神秘色彩，很能多方面满足现代人宗教心理的需求。是以，若无太大外在因素的干扰，西藏佛教必然会取代部份的中国传统佛教，在稳定的情况中继续发展下去。  另外，自迦卢仁波切来台传法迄今，举行过的灌顶法会多不胜数。那些亲受百千灌顶加持而又感觉不出有任何异样的信徒，开始觉悟到‘欲得天助，先须自助’的道理──佛菩萨对众生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春阳遍照大地，并无亲疏远近之分一样。吾等凡夫众生须先设法自启久被尘劳封锁的心扉，才能亲领真正法性佛术加持。有鉴于此，近来的密教信徒对于灌顶法会，已不像往昔那么热衷。他们开始把心力转向学习藏文、研究教理或念诵、观想、习定等基础的修持上。为了配合信众闻、思、修、戒、定、慧的需求，许多中心都邀请喇嘛长期教授藏文或西藏佛学，宁玛派的‘金刚乘学会’与噶举派更积极地筹建‘闭关中心’，供信众作进一步清修之用。去年三月，噶举派的师利喇嘛承迦卢仁波切之命，至丰原‘遍德闭关学会’长期指导信徒闭关修行。另有些信徒则设法到印度或尼泊尔的西藏寺庙去学经或闭关修法。此外，有少数眼光较远的宗教团体，在二、三年前，就已派人到印度当地萨迦派的佛学院留学。最近，噶举派的‘法露精舍’也正筹划遣送数名青年才俊，请锡金总部代为训练。去年十二月，在台南的‘噶举法轮中心’甚至有七位男众随嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大岗山的超峰寺，更举办了第一次有关西藏佛教的大专佛学研习会。  从上述这些情形看来，目前台湾的西藏佛教仍然方兴未艾，并且以后也可能继续弘传下去，不过，在接受西藏僧院正规训练的汉僧学成回来弘法以前，台湾的西藏佛教毕竟还是浮面的、无根的，极容易走样变质。但愿这些任重道远的留学僧学成以后，能取人之所长，补己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本怀，最切合时代需要的大乘教义与实践方法的枝条，接植在中国传统佛学的根干上，培育出品质更佳的大乘佛法的华果，普遍滋养台湾乃至全中国佛教徒的心灵。  西藏佛教对台湾传统佛教之影响  总的说来，传统的中国佛教，在教理上是比较重经而轻论的；《续藏经》中，论释与论疏所占比例远比经疏来得少。这项事实显示了，中国人天性不喜分析、思辨，而崇尚演绎与玄谈。其实这种趋势的形成是极其自然，无可厚非的，因为它与整个中华文化、民族性、语言都有密不可分的关系。民国以来，重经的偏向稍有改变的趋势，这或许是受到西洋文化的影响。最近，台湾有些‘佛学研究所’也开设了《俱舍论》、《中论》、《成唯识论》等课程。不过，各‘佛研所’在讲习上，都仅止于原典的对读，或浮面的泛泛讲解而已，学生们很难实际获益。因为师生讲闻授受之间，如果缺乏双向的对辩问难，思想便难深刻精微；理解不能深入，则‘诸法无我’的比量定见必然不能生起。‘无我’的定见不能生起，则于奢摩他后不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入于止观双运，乃至生起瑜伽现量而现证无我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。学了多年的经论，到头来实修时一点也派不上用场，岂不可惜？这是传统中国佛教的弊端之一。  另外在实修方面，传统的中国佛教的确是不折不扣的‘佛法无多子’。一般寺院里的法师教人修行，除了参禅就是念佛，别无它途。当然，‘药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者正。’念佛可使偏重信愿之徒，往生净土，得不退转。参禅能令利根者，单刀直入，顿超能所，明心见性而得大自在。此二法门都十分殊胜善巧。然而，不论此二法门多么殊胜善巧，毕竟还是大乘佛法中的一个部份、片断，而不是整体。如果把它当作佛法的全体来看待，遇人便劝老实念佛，死心参禅，如此作风绝非佛门之幸。因为大乘佛法决不如此偏狭，除了参禅、念佛以外，应该还有许多更基础、更重要的法门需要认识与修学。例如︰出离轮回之心，利他的慈悲喜舍四无量心、菩提心等等都是。这些学佛者应有的基本心态如果不先具备，即使一门深入地念佛、参禅，必然会因贪恋世间而半途中辍，或误入歧途。目前台湾一般寺院的出家众，竟日忙于经忏、法会和应酬信徒，专心研究教理或认真修行者，确实寥若晨星。或许这种现象就是，僧院教育中不重视出离心与菩提心等基础修习的缘故吧！  上述这些传统中国佛教的缺点，在西藏的佛教中比较不明显。因为他们重论而不重经，并且非常重视思想方法──因明。在西藏僧院中，师徒上下授受、同学互相研讨，乃至最后考格西（dGe bshes）学位，都需以因明辩论的方式进行。因此，获得格西学位的喇嘛，对于教理都能深入通达。再者，西藏的佛教基本上尊从阿底峡（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切经论都视为修行成佛的指南，所以能与实际的修持互相配合。在实践上，西藏佛教次第修习三乘道而不偏废。其修法的仪规中，‘出离心’的薰发，可以消除一般人对现世的贪恋与执着；‘菩提心’的长养，有助于强化对众生的悲愍与例无上菩提的决心；‘四前行’的锻炼，容易净除罪障，积聚福德资粮与坚固对上师、三宝的信念；而‘生起次第’（bskyed rim）与‘圆满次第’（rTsogsrim）的熟练，更便于彻底净化身、口、意三业，加速圆满福慧资粮而成就无上的四身佛果。  西藏佛教这两大方面的优点，都是今日传统的中国佛教比较欠缺或不太重视的。因此，西藏佛教的输入与弘传，对台湾的传统佛教而言，正好是一个缓和而适中的刺激。这个有利的刺激，可望为教团中‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’的有心之士，带来反省与深思。为了护持佛法，为了稳固自宗的信众基础，为了迎合时代潮流的趋势，台湾的传统佛教势必面对当前无意识的宗派之争，作出适当的回应，逐渐调整以往走偏的方向与步伐。  ［参考资料］　《宗教团体调查报告》（内政部统计处，1993年版）；《世界佛教通讯录》（法轮杂志社，1992年版）；朱其麟编《台湾佛教名刹》；杨惠南《当代佛教思想展望》；江灿腾《台湾佛教文化的新动向》；张曼涛《中国佛教史论集──台湾佛教篇》（《现代佛教学术丛刊》{87}）；《白公上人光寿录》（十普寺）；蓝吉富〈台湾佛教发展的回顾与前瞻〉（《二十世纪的中日佛教》）。

台湾宗教调查
 台湾宗教调查  为政府对台湾地区宗教团体的全面调查。始于1936年日本统治时期。其后，在1960年国民政府统治时期亦曾办理过一次，1991年又再作过一次全面性的总清查。  调查对象包含佛教、基督教、道教等各种流传于台湾地区之宗教。调查内容涉及该宗教团体之组织情形及活动概况。调查结果成为官方的正式宗教资料，并为各级政府施政的参考。对研究者而言，此种调查报告，也是了解同时代之台湾宗教外貌的基本资料，对于台湾宗教史的研究者而言，更是不可或缺的参考文献。  ◎附︰内政部统计处〈民国八十一年台湾地区宗教团体调查报告分析〉资料标准期间︰民国八十年一月一日至十二月三十一日资料标准日︰民国八十年十二月三十一日  壹、前言  台湾地区宗教团体调查，创始于民国二十五年，时值日据时期。根据台湾省文献委员会记载，当时具有法人资格的寺庙、教堂约有3700所，如把未登记的也估算在内，数目约增为两倍。民国四十九年又办理一次调查，已登记的寺庙、教堂增为4□220所，加上未登记者估计已超过9000所。而四十九年以后除每十年对已登记的寺庙、教堂（会）办理总清查外，皆未再办理全国性的宗教调查。  又近四十年来，政府戮力于经济发展，着重经济统计，社会统计相对发展迟缓，文化统计亦多付阙如，影响文化建设决策至钜。有鉴于此，行政院乃颁订‘中华民国台湾地区文化调查方案’，着手进行全面性文化调查统计，以弥补统计资料不足，本项调查即依据该文化调查方案之规定办理。  本部于民国八十年首次办理‘台湾地区宗教团体调查’，系采分层抽样方法，就已登记之十二种宗教，按宗教别抽出样本寺庙（不含神坛）、教堂及教会数共1841个团体，以搜集台湾地区各宗教之寺庙、教堂、教会等有关信仰性之设施、宗教教务、社会公益慈善、教化事业及文化活动情形等资料，供为政府规划文化政策及宗教发展参考，并提供各界应用。本（八十一）年再度办理是项调查，乃针对上年缺失与获得资料加以检讨改进，除了增查样本至2014个团体之外，并修订调查问项、取消神佛职及工作人员人事费的设算等，使更符合实际。惟上年母体资料台湾省部分直接由台湾省政府民政厅提供，本年则分别来自台湾省各县市政府，其间产生若干差异。缘以省府对于教会、教堂总会已办理设立财团法人登记者，其分会不管是否已在县市办理登记，均予以纳入母体范围，至于县市政府对于未办理设立登记之教会（堂）分会，因无是项母体资料纪录，而造成少数遗漏。  贰、办理情形及调查方法概述  (一)办理情形  本调查由内政部统计处会同民政司负责策划设计，而调查、督导、资料处理、统计分析及报告编布等则由统计处办理；台湾省政府民政厅、台北市及高雄市政府民政局、台湾省各县（市）政府民政局就适当人员遴选，负责调查工作之执行。本调查之实地访查工作于民国八十一年五至六月间实施，针对台湾地区登记有案之寺庙、教堂或教会为对象，并不包括成立社团法人或基金会从事社会福利工作的宗教团体。各宗教团体，悉依其当时办理宗教别之归属，作为宗教别分类之标准，此或与实际教别有所出入，并此附带说明。受访者为寺庙或教堂（会）负责人或实际业务负责人员。由于各有关机关、工作人员之支持与合作，得以顺利完成。调查资料经详为审核后，以电子处理资料编制报表；本处编制统计结果表，撰写统计提要报告及调查总报告。  (二)调查方法概述  (1)调查区域范围及对象  凡民国八十年十二月底台湾地区包括台湾省、台北市及高雄市，经中央、省（市）及县（市）主管机关依法核准设立登记之寺庙、教堂及教会。  (2)本调查主要问项  一般概况︰a.成立（或设立）时间，b.信徒人数，c.宗教别， d.神（佛）职人员及工作人员数，e.会所所有权。  (3)经费来源与运用。  (4)宗教教务活动。  (5)文化活动概况︰a.办理公益慈善事业活动，b.办理社会服务措施，c.办理文化康乐活动。  (6)对政府之期望及希望政府加强办理之措施。  (7)其他。  (3)调查资料时期  本调查以民国八十年十二月三十一日为调查标准日，凡属静态资料以该标准日情况为准，动态资料以民国八十年一月一日至八十年十二月三十一日止之期间，或依调查表所定期间为准。  (4)调查方法  本调查采派员实地访问调查法，进行调查工作。  (5)抽样设计  1.调查母体︰本调查以民国八十年十二月底，台湾地区经台湾省各县市政府及台北市政府、高雄市政府设立登记之寺庙、教堂及教会等宗教团体为母体资料档。（截至八十年十二月三十一日止，台湾地区宗教团体数约有11037个，其中台湾省有102 65个，台北市有407个，高雄市有365个）。  2.抽样方法︰为分层随机抽样法，以台北市及台湾省各县市为副母体，按宗教别共抽出寺庙、教堂及教会2014个样本。  (三)、调查结果提要分析  本调查于民国八十一年五、六月间，就台湾地区11037个宗教团体，以分层随机抽样法抽出2014个团体进行实地访查，计回收有效调查表1971份，回收率97.86 ％，较上年略增0.64个百分点，代表性相当高。其中以台湾省回收率最高，达98.38％；台北市回收率96.82％次之；高雄市回收率亦达96.43％。台湾省部分县市回收率更高达100.00％。因此，就整体样本回收情况言，成效甚为良好。  (一)一般概况  (1)现有寺庙教堂（会）数  总计11037个，道教占六成一，基督教占一成七，佛教占一成六，天主教占 5.4％，其余仅占0.6％。其分布以东部地区平均每万人口十二个寺庙教堂数为最多；南部地区以每二平方公里有一座寺庙教堂居首。  截至民国八十年底止，台湾地区登记之寺庙、教堂（会）数总计11037个，其中道教占61.40％，基督教占16.92％，佛教占15.61％，天主教占5.44％，其余理教、天理教、轩辕教、天帝教、回教、巴哈伊教、一贯道及天德教等合计仅占0.63％，比率很小。所有登记之寺庙、教堂（会）中属宗教团体会员者7118个，占64.49％；非宗教团体会员者3919个，占35.51％。以各宗教别团体会员所占比率观察，天主教占85.67％最多，基督教占82.43％次之，佛教占67.27％再次之，道教仅占54.97％。  就统计区域观察，台湾地区各宗教团体分布，以南部区域（包括嘉义县、市，台南县、台南市，高雄县、屏东县、澎湖县及高雄市）4691个最多，占42.50％，平均每万人口有7.74座寺庙、教堂（会）；若以土地面积观察，平均每百平方公里有47座寺庙、教堂（会），即每2.13平方公里有一寺庙、教堂（会）。中部区域（包括苗栗、彰化、南投、云林各县及台中县、市）3054个次之，占27.67％，平均每万人口有5.92座寺庙、教堂（会）；每百平方公里有29座寺庙、教堂（会），即每3.45平方公里有一座寺庙、教堂（会）。北部区域（包括台北、宜兰、桃园、新竹县，基隆、新竹市及台北市）2532个再次之，占22.94％，平均每万人口有2.90座寺庙、教堂（会）；每百平方公里有34座寺庙、教堂（会），即每2.94平方公里有一座寺庙、教堂（会）。东部区域（包括台东、花莲县）仅760个，占6.89％；由于相对的较为地广人稀，平均每万人口有12.47个寺庙、教堂（会）；每百平方公里仅有9座寺庙、教堂（会），即每11.11平方公里才有一座寺庙、教堂（会）。  (2)宗教团体组织型态  属财团法人者占27.2％，多为教堂、教会。未设立财团法人者占72.8％，多为寺庙；其中属管理委员会者占54.3％，管理人制者占43.1％，其他占2.6％。  台湾地区各寺庙、教堂（会）中，已设立财团法人者计3007个，占27.24％，其中台湾省2547个，占84.70％；台北市269个，占8.95％；高雄市191个，占6.35％。而未设立财团法人者共8030个，占72.76％；属管理委员会制者4361个，占54.31％，属管理人制者3462个，占43.11％，其他仅占2.58％，多属兼有两种型态之混合制。  以地区观察，台北市寺庙、教堂（会）属于财团法人组织者比率较高，占66.09％，高雄市占52.33％次之；台湾省仅占24.81％。复以宗教别观察，除基督教、天主教、天理教、回教、巴哈伊教等教会、教堂，因受法律限制全为财团法人组织外，道教仅占5.06％，佛教占9.75％，比率均低。  (3)寺庙、教堂、教会会所权属概况  佛教平均每会所土地面积五千平方公尺最多，每团体建物面积，佛教、基督教、天主教约在一千平方公尺上下，道教约七百平方公尺。土地自有率，基督、天主教占逾九成；道、佛两教占逾八成。建物自有率，基督、天主教占逾九成七；道、佛两教占逾八成八。  台湾地区宗教团体会所土地面积总计为30182千平方公尺，平均每会所2730平方公尺，较上年减少9.90％；建物楼地板面积9604千平方公尺，平均每会所870平方公尺，较上年增加11.54％。会所土地权属，自有者占82.18％，租用者占10.63％，其余7.20 ％为借用。建物权属，自有者占91.15％，租用者占5.66％，借用者占3.19％。唯以会所土地面积减少，建物面积增加观察，未来宗教团体似有扩增建筑物趋势。以宗教别而言，道教团体会所土地面积计16115千平方公尺，平均每团体2378平方公尺，其中自有者占82.05％，租用者占9.55％，借用者占8.40％；建物楼地板面积4591千平方公尺，平均每团体677平方公尺，自有者占88.52％，租用或借用者占11.48％。佛教团体会所土地面积计8643千平方公尺，平均每团体5016平方公尺，自有者占80.63％，租用或借用者占19.37％；建物楼地板面积2103千平方公尺，平均每团体1168平方公尺，自有者占88.29％，租用或借用者占11.71％。基督教团体会所土地面积计3010千平方公尺，平均每团体1612平方公尺，自有者占90.35％，租用或借用者占9.65％；建物楼地板面积2 237千平方公尺，平均每团体1198平方公尺，自有者占97.52％，租用或借用者仅占2. 48％。天主教团体会所土地面积计1611千平方公尺，平均每团体2685平方公尺，自有者占93.11％，租用或借用者占6.89％；建物楼地板面积575千平方公尺，平均每团体958 平方公尺，自有者占97.14％，租用或借用者仅占2.86％。  所有会所建筑物的使用，有96.87％为寺庙教堂，讲经堂占18.08％，宿舍占16.5 6％，康乐中心占14.45％，图书馆室占14.08％，其余为幼稚园、育婴堂等，其比率均与上年相近。  (4)各级人员及信徒人数  道教神职人员三十岁以下者占1.8％，六十岁以上者占47.0％，国（初）中以下程度者占76.4％，显示年龄高、教育程度低。基督教神职人员三十岁以下者占24.0％，六十岁以上者占13.0％，大专以上程度者占41.2％，显示年龄低、教育程度高。平均每万人有29位神职人员，45位工作人员，及960位登记之信徒。  根据调查，台湾地区宗教团体会所神职及工作人员总计152702人，其中神职人员占38.85％，工作人员占61.15％，平均每万人口有28.86位神职人员及45.43位工作人员。至于有登记的信徒人数有1974千人，约占台湾地区人口数的一成，即平均每万人口有960 位，其中逾半数为道教信徒，其次为基督教信徒，有520千人，占26.33％；再次为佛教信徒有253千人，占12.82％；天主教信徒有154千人，占7.80％，此四大宗教合占总数之97. 14％；其余各宗教有登记的信徒人数仅占总数之2.86％，比率甚低。以上数字与各寺庙、教堂（会）自行认定的信徒人数10344千人，平均每2人就有1人为宗教信徒，颇有出入。  以性别看，在152702位神职及工作人员中，男性占69.81％，女性占30.19％，其中神职人员59321位，男性占73.35％，女性占26.65％；工作人员93381位，男性占67.5 7％，女性占32.43％。观察各寺庙、教堂（会）神佛职人员性别分布情形，道教在31640位神佛职人员中，男性占89.35％，女性占10.65％，约十比一；佛教在10942位神佛职人员中，男性占45.17％，女性占54.83％，即十位神佛职人员中，女性已逾五位；基督教在12893位神职人员中，男性占63.96％，女性占36.04％，约六与四之比；天主教在2,680位神职人员中，男性占52.39％，女性占47.61％，已近一比一。  以年龄层分析，神职人员中未满三十岁者占7.93％，三十至三十九岁者占17.41％，四十至五十九岁者占37.79％，而六十岁以上者占36.87％。以各宗教别观察，道教神职人员三十岁以下者占1.81％，六十岁以上者占47.01％；佛教神职人员三十岁以下者占6.81 ％，六十岁以上者占37.14％；基督教神职人员三十岁以下者占23.96％，六十岁以上者占 13.04％；而天主教神职人员三十岁以下者占8.66％，六十岁以上者占29.55％。  以教育程度观察，神职人员国（初）中以下者占58.88％，高中（职）者占25.07％，专科及大学程度者占13.88％，研究所者占2.17％。其中道教之神职人员，国（初）中以下程度者占76.37％，专科及大学以上者占3.34％；佛教神职人员，国（初）中以下程度者占63.03％，专科及大学以上者占12.06％；基督教神职人员，国（初）中以下程度者占21.56％，专科及大学以上者占41.24％；天主教神职人员，国（初）中以下程度者占14.55％，专科及大学以上者占62.80％。  复以职务观察，各宗教团体中主持人员约占神职人员总数之18.42％，行政人员占54. 46％，传教人员则占27.12％。其中道、佛两教行政人员均约占其神佛职人员之二成四，基督教占13.62％，天主教占9.21％。传教人员中，道教仅占其神佛职人员及工作人员总数之3.76％，佛教占13.29％，基督教占22.77％，天主教占30.74％。  (5)宗教团体行政组织运作情形  全年寺庙以董（监）事会平均召开4.4次最多，平均出席率八成七最高；教堂、教会以执事会召开9.7次最多，平均出席率则以董（监）事会八成八最高。  台湾地区各寺庙团体八十年全年平均召开董（监）事会4.39次，平均出席率达87.24 ％，尤以佛教团体平均出席率93.84％较为突出。管理委员会年平均召开3.77次，平均出席率约八成三。至于信徒及信徒代表大会年平均召开次数均约1.3次，平均出席率在七成五左右。各教堂及教会团体全年平均以执事会召开9.70次最多，董（监）事会、会友（教徒）大会及会友（教徒）代表大会平均都在3至4次之间；平均出席率除会友（教徒）大会未达七成外，余均在八成以上，董（监）事会更高达八成八，而以天主教平均出席率91.16％为最高。至于年议会（常年大会）平均召开1.1次，平均出席率约七成九。  (6)寺庙团体奉祀对象尊数及寺庙、教会（堂）拥有法器文物数  寺庙主神五尊以上者，道教占逾四成；单一主神者，佛教占四成。台湾地区平均每万人持有乐器52件、法器68件、经典201种、雕刻69件及书画20件。其中以南部地区为最，均较平均数高出甚多。各项法器文物平均每团体拥有数则以佛教最高。  台湾地区8548个寺庙团体，主要奉祀或膜拜对象，以五尊以上者最多，占37.54％，次为单一主神者，占34.80％，陪祀对象以0至四尊者最多，占41.80％。  以宗教别观察，道教6777个团体中，主神在五尊以上者占40.55％，为各宗教之冠；主神一尊者也占约三分之一。佛教1723个团体中，有40.28％属于主神一尊者；主神五尊以上者也逾四分之一。至于陪祀对象0至四尊者，佛、道两教均多，分别占53.22％及42.89％；而二十尊以上者，道教占一成八，佛教占一成二。  就各寺庙、教堂（会）团体拥有的法器和文物观察，总数颇为可观，平均每团体拥有乐器9.62件，法器12.73件，经典37.35种，雕刻12.87件，书画3.63件。其中均以佛教每团体所拥有之数量最多，分别为乐器11.4件，法器27.32件，经典101.30种，雕刻36.94件，书画7.45件。如以台湾地区平均每万人持有数观察，则分别为乐器51.67件，法器68.34件，经典200.53种，雕刻69.12件，书画19.51件；其中又均以南部地区所占最高，分别为乐器73.02件，法器113.21件，经典331.09种，雕刻144.62件，书画30.35件。如此内容丰富且数量庞大之法器文物，不仅表现各宗教历史传承，且在我国文化发展上具有重大意义。尤其对于百年以上的古庙，其器物的保存与维护更值得政府加以重视。  (二)宗教教务活动  (1)寺庙一般性宗教活动  全年寺庙宗教活动以弘法消灾祈福法会办理次数较多，平均每团体年办理1.3 次，每次参加人数近500人；次为主祀对象诞辰、庆典活动，多为道教团体所办，平均每团体年办理1.2次，每次参加人数逾900人。  观察民国八十年全年，台湾地区一般性寺庙重要宗教活动，以弘法消灾祈福法会办理次数最多，为14590次，平均每团体年办理1.32次，平均每次参加人数489人。其中佛教团体年平均办理次数4.54次，平均每次参加人数517人。道教办理是项活动全年达6457 次，平均每团体年办理0.95次，平均每次参加人数448人；其次主祀对象诞辰、庆典活动全年为9797次，平均每团体年办理0.88次，平均每次参加人数870人；其中道教占86.03 ％，平均每团体年办理1.24次，平均每次参加人数达915人；佛教占12.88％，平均每团体年办理0.73次，平均每次参加人数604人。此外，普渡、祭祀、斋醮，拜斗及进香三种活动则以道教为主，办理情形依次为普渡、祭祀、斋醮6505次，平均每团体年办理0.96次，每次参加人数为547人；拜斗全年办理3995次，平均每团体年办理0.59次，每次参加人数为260人；至于进香活动，全年办理4188次，平均每团体年办理0.62次，平均每次参加人数401人。  以地区别言，上述一般性寺庙重要宗教活动中，较具祭典仪式者，如弘法消灾祈福法会及拜斗等，以北部区域所办较多，前者平均每团体年办理2.62次，平均每次参加信众59 1人；后者平均每团体年办理1.13次，平均每次参加信众300人。主祀对象诞辰、庆典及普渡、祭祀、斋醮等活动，多集中于中、南部区域，前者平均每团体均年办理一次以上，后者每团体平均三年办理二次；至于进香活动，则以南部地区平均每团体两年办理一次较多。  (2)特殊性宗教活动  曾办理建醮活动道教团体约占三成，平均每次参加3680人次，举行天数四天，角头范围二个乡镇，预计下次在五年内办理者占28.0％，二十年后办理者五成。  有关寺庙特殊性宗教活动，本次仍以道教连庄性建醮活动，观察其最近一次活动情形及未来动向，结果显示曾办理之团体数为2016个，占道教总数的29.74％。由于办理建醮活动所需花费金额及投入的人力均相当庞大，举行天数少则一天，多者七天，以台湾地区总计平均为四天；参加角头范围少则一个乡镇，多则五、六个乡镇，平均为二个乡镇；平均花费金额244万元，显示规模相当庞大；每次参加信众人数平均为3680人。连庄性建醮活动通常一团体要隔数年至数十年才能举办一次，而其决定方式，以祈求神明指示者为多；在2164个预计未来可能办理建醮活动的团体中，以掷筊杯决定者739个团体，占卜决定者45个团体，以扶乩决定者148个团体，三者共占43.07％；而以会议方式决定者，有信徒（代表）大会决定者419个团体，管理委员会决定者320个团体，董监事会决定者32个团体，三者共占35.63％；其余461个团体属其他或尚未决定。至于预计办理时间在未来五年内者有608个团体，占28.09％；五至十年内者275个团体，占12.70％；十至二十年者196个团体，占9.05％；而二十年以上才办理者为1085个团体，占50.13％，显示建醮活动需耗费大量人力、物力与财力，办理不容易。  (3)教堂教会重要活动  经常性者以基督教之礼拜、天主教之弥撒活动为最多，平均每团体每周办理均超过一次；其次为经常性查经活动，平均每团体每月办理二至三次。非经常性者，以静思祈祷及教义研习为多，前者以基督教平均每团体年办理十五次较多，后者以天主教平均每团体年办理近十次为首。  台湾地区所有教堂及教会重要活动中，经常性者，除了基督教之‘礼拜’活动平均每团体年办理63.01次，平均每次参加人数122人之外，天主教的‘弥撒’活动，平均每团体年办理67.80次；平均每次参加人数为56人。以上活动已超过每周一次的标准。其次经常性查经活动，基督教平均每团体年办理41.67次，平均每次参加教徒32人；天主教平均每团体年办理21.44次，平均每次参加教徒28人。  非经常性之教会活动中，较常办理者为静思祈祷活动，多为基督教及天主教所办，其中基督教平均每团体年办理14.84次，平均每次参加教徒约33人；天主教平均每团体年办理11.30次，平均每次参加教徒约24人。其次为教义研习，为各教堂、教会团体均有之活动，其中基督教全年办理9078次，平均每团体年办理4.86次，平均每次参加教徒44人；天主教全年办理5679次，平均每团体年办理9.47次，平均每次参加教徒31人。  (三)宗教团体出版刊物概况  有出版刊物者逾一成，出版刊物七成一为对内发行，二成九对外发行；主要刊物性质属综合性者占53.3％，宣导性者占29.1％，通讯性者占10.9％，知识性者占5.2 ％。发行份数多在1000份以下，约占八成。  依据调查资料显示，台湾地区宗教团体有出版刊物者占11.26％，未出版刊物者占88.74％。四大宗教中，基督教有出版刊物者占41.78％，天主教有出版刊物者占11.83％，而道教仅占3.23％。就出版刊物种类观察，所有1□928种刊物中，对内发行者占71.16％，对外发行者占28.84％；道、佛两教出版刊物着重对外发行，分占76.95 ％及55.07％；而基督、天主两教则偏向对内发行，分占86.28％及78.72％。就台湾地区宗教团体发行刊物性质观察，以综合性刊物占53.32％最多，次为宗教宣导性刊物占29.05％□，再次为通讯性刊物占10.89％，至于知识性刊物仅占5.24％。就出版刊物份数言，发行刊物在1000份以下者占79.67％，1000至4999份者占8.51％，而10000至4999 9份者占7.99％。四大宗教中，基督教发行1290种刊物，出版1000份以下者占91.71％；而道、佛两教515种刊物中，以出版1000份以下占52.81％最高；天主教94种刊物中，1000份以下所占比率亦达78.72％。  以出版刊物周期言，属周刊者863种占44.76％最多，其中96.63％为基督教团体所出版。属月刊者327种占16.96％次之，亦以基督教所出版者比率较大，占63.30％。属不定期（其他）刊物有274种占14.21％再次之，其中85.40％属佛、道两宗教团体所出版；而年刊也占9.49％。整体而言，短期性刊物，如周刊、半月刊、月刊、双月刊、季刊等偏重于综合性报导，约占六成；不定期刊物类，多宗教宣导性，约占四成六；年刊则以知识性占三成六居首。  (四)宗教团体经费来源及用途  (1)经费来源  全年经费收入约新台币20915百万元，其中道教占约五成四，其来源约六成属私人及会员捐（补）助收入，服务收入约占二成，其余为财产所得及其他收入。  台湾地区宗教团体全年经费收入约新台币20915百万元。其来源包括私人及会员捐（补）助收入11965百万元，占57.21％；服务收入4296百万元占20.54％；财产所得982百万元，占4.69％；其他收入3672百万元占17.56％。以宗教别言，在20915百万元经费收入中，道教占54.28％，平均每团体全年收入167.5万元；佛教占23.61％，平均每团体全年收入286.4万元；基督教占16.19％，平均每团体全年收入181.4万元；天主教占5.49％，平均每团体全年收入191.3万元；其余各宗教合计仅占0.43％。以经费来源结构分析，道、佛两教各项收入的比率均极接近，主要以私人及会员捐（补）助收入为主，分别占58.62％及52.18％；基督、天主两教本年收入结构差异较大，前者以私人及会员捐（补）助收入为大宗，占七成二；后者以服务收入为主，占六成二。  以统计区域观察宗教团体经费来源结构，显示私人及会员捐（补）助收入，有由北部、中部、南部、东部区域递增情形，分别占49.36％、59.70％、61.17％及74.16％；而服务收入反呈递减情形，依次为31.06％、20.73％、10.92％及3.21％。此现象或与区域经济开发程度及地方民俗风情有关。  (2)经费用途  全年经费支出为17210百万元，道教占约五成三；其用途，设备购置费占二成九，人事费支出占二成，行政业务费及捐（补）助支出各占一成七，其他支出占一成八。  台湾地区宗教团体全年经费支出为17210百万元，其用途包括人事费3386百万元占19.67％，设备购置费4927百万元占28.63％，行政业务费2915百万元占16.94％，捐（补）助支出2888百万元占16.78％，其他支出3094百万元占17.98％。以宗教别观察，在17210百万元经费支出中，道教占52.57％，平均每团体支出133.5万元，佛教占2 3.28％，平均每团体支出232.5万元；基督教占17.88％，平均每团体支出164.8万元；天主教占5.81％，平均每团体支出166.5万元；其余各宗教仅占0.46％。以经费用途结构分析，四大宗教在人事费支出比率以天主教占48.42％居首，基督教占34.62％次之，道教占 14.59％再次之，佛教占12.66％最小。就行政业务费支出比率看，以基督教之20.22％最高，天主教14.96％最低，差距不大。而就捐（补）助支出比率看，以佛教之25.47％较高，天主教仅占7.43％，其余均在平均数之16.78％上下。  (五)文化活动概况  (1)办理社会服务概况  以办理家庭服务的团体最多，占10.7％，提供服务达10万人次；其次为康乐中心约占9.8％，服务约29.0万人次；再次为心理辅导约占9.6％，服务约12.1万人次；图书馆服务占9.4％，服务约60.1万人次。  台湾地区11037个宗教团体，一年来办理社会服务方面，平均每宗教团体提供服务为188人次。以四大宗教观察，基督教、佛教及天主教本年平均每团体提供服务，分别为382人次、374人次及350人次，均极接近。道教则仅60人次最少。就服务类别观察，平均有办理社会服务项目之团体比率接近或超过一成者，计有家庭服务、康乐中心、心理辅导及图书馆四种；其中各宗教以办理家庭服务所占比率最高，占10.68％，服务达10万人次；其中以基督、天主两教团体办理比率较大，分占36.69％及36.00％，服务达7万人次。其次有办理康乐中心服务之团体占9.77％，服务约29.0万人次；四大宗教中以基督教有办理团体之比率15.96％最高，而提供服务则以道教之13.8万人次最多。至于心理辅导之服务，全台湾地区宗教团体有办理者为9.59％，服务约12.1万人次，其中以基督教占36.37％及服务6.3万人次最高；道教在这方面的服务较少，有办理之团体仅占1.33％，服务仅1.2万人次。而有办理图书馆服务的团体占总数之9.41％，服务对象约60.1万人次。  其次较值一提者，依各宗教性质之不同，所办理之社会服务类别，除了上述项目外，有办理托儿所者，天主教占18.00％；有办理语文技艺训练服务者，基督教占14.73％，有办理山地及偏远地区服务者，基督教占11.62％，天主教占10.50％；有办理学生及妇女宿舍者，天主教占10.17％；而办理监狱罪犯心理辅导者，天主教占10.17％，基督教占10.02％。此均足以显示基督教、天主教因组织结构较为健全，对于办理社会服务方面，较具普遍性。  (2)办理公益慈善活动概况  活动支出金额计约1570百万元，其中以贫民、灾民急难救济者占38.4％最高，冬令救济占13.2％次之。  台湾地区宗教团体办理公益慈善活动一年支出金额约为1570百万元，其中道教占45 .59％，平均每团体支出10.6万元；佛教占35.95％，平均每团体支出32.8万元；基督教占14.60％，平均每团体支出12.3万元；天主教占2.78％，平均每团体支出7.3万元；其余各宗教比率均甚低，共占1.08％。各项慈善活动中，以贫民、灾民急难救济金额603百万元占全部之38.36％比率最高，参与者高达304万人次；其次为冬令救济208百万元占13.23％，参与者有35.7万人次；协助地方建设捐助经费为194百万元占12.35％；义诊、医疗补助金额有170百万元，占10.84％，受惠者达41.5万人次。  以宗教别观察，道教在716百万元公益慈善活动经费中，用于贫民、灾民急难救济的比率占29.28％，平均每团体支出3.1万元；用于协助社区建设捐助经费者占21.56％，平均每团体支出2.3万元；用于冬令救济方面占17.82％，平均每团体支出1.9万元。佛教在565百万元公益慈善活动经费中，用于贫民、灾民急难救济的比率占47.20％，平均每团体支出15.5万元；义诊医疗补助占22.78％，平均每团体支出7.5万元；冬令救济占11.24％，平均每团体支出3.7万元。基督教在229百万元公益慈善活动经费中，用于贫民、灾民急难救济的比率占47.26％，平均每团体支出5.8万元；慰问探（拜）访活动占16.58％，平均每团体支出2.0万元；捐赠奖学金占10.17％，平均每团体支出1.2万元。天主教在44百万元公益慈善活动经费中，用于义诊、医疗补助者占32.68％，平均每团体支出2.4万元；贫民、灾民急难救济的比率占23.11％，平均每团体支出1.7万元；慰问情]拜）访活动占 21.98％，平均每团体支出1.6万元；其他各项比率较少。显示各宗教对于贫民、灾民急难救济多列为首要公益慈善活动项目，至于其他各项活动均能一本宗教的特性，配合实际需要，灵活运用，发挥其应有的功能。  (3)办理文康活动概况  全年共办理10万5千次，参与者逾1千3百万人次；其中办理次数基督教占约六成七，平均每团体办理38次，项目大多为团契、妇女会、青年（女青年）会。参与人次则道教占逾半数，平均每团体每次参与逾300人次；多偏向于传统戏曲表演与电影欣赏；佛教则仍较多办演讲会。  台湾地区宗教团体一年来文康活动共办理105394次，平均每团体办理9.55次，其中基督教占67.10％，平均每团体办理37.88次；道教占19.90％，平均每团体办理3.09次；佛教占7.11％，平均每团体办理4.35次；天主教占4.92％，平均每团体办理8.65次；其他各宗教仅占0.97％。唯以参与者计算，全年达1307万人次，各宗教平均每次参加人数为 124人；其中道教所办之各项活动，参与人次占总数之51.99％，平均每团体每次参与324人次；佛教占21.72％，平均每团体每次参与379人次；基督教占21.10％，平均每团体每次参与39人次，天主教占2.14％，平均每团体每次参与54人次。  以宗教别观察全年办理各项文康活动情形，道教在20974次中，以传统戏曲表演占34.30％最高，总观赏数达240万人次；其次为电影幻灯片欣赏占31.05％，总观赏数达190万人次；而在1701次民俗活动中，参与者达136万人次之多。佛教在7491次中，以办理演讲会占30.15％较高，听众达126万人次；电影幻灯片欣赏占11.05％次之，观赏数为38万人次；传统戏曲则占10.27％再次之，约30万人次。基督教在70719次中团契（生活团）占38.23％最多，平均每团体办理14.48次；妇女会活动占24.75％次之，平均每团体办理9.38次；青年（女青年）会占18.97％再次之，平均每团体办理7.19次；天主教在5,188次中，以青年（女青年）会占30.10％最高，平均每团体办理2.60次；团契（生活团）占28.01％次之，平均每团体办理2.42次；显见各宗教在文康活动方面均各具特色。  (六)对政府之期望及希望政府加强办理之措施  道、佛两教以期望政府加强举办宗教团体联谊活动者最多，分占六成八及五成九；天主、基督两教则期望将宗教课程纳入各级学校课程，分占七成五及六成七。  台湾地区宗教团体期望政府加强办理之措施，以加强举办宗教联谊活动者所占之比率最高，占62.72％，其次为扩大绩优宗教团体奖励措施，占42.18％，再次为宗教课程纳入各级学校课程占38.84％。以宗教别观察，四大宗教中，道、佛两教均以期望政府加强举办宗教团体联谊活动所占比率最大，分别为67.94％及58.97％；基督、天主两教则以宗教课程纳入各级学校课程为首，各占67.33％及75.17％。其次佛教各有四成一希望政府将宗教课程纳入各级学校课程及扩大绩优宗教团体奖励措施；道教有四成七希望宗教课程纳入各级学校课程，有四成三期望政府扩大绩优宗教团体奖励措施；基督教团体则有五成希望政府加强举办宗教团体联谊活动，三成七希望政府协助租借办理活动场地；而天主教团体则有五成三期望政府加强举办宗教团体联谊活动，三成三期望政府扩大绩优宗教团体奖励措施。  (七)未来发展意向  道教以改善或增设各项设备为主，占50.3％。佛教、基督教及天主教则以对外宣教、净化世道人心为主，分别占58.9％、70.7％及69.5％；其次均为扩大社会服务层次，道、佛、基督及天主教分别占44.4％、42.3％、70.4％及61.2％。  台湾地区宗教团体对其未来发展意向，仍以改善或增设各项设备比率最大，占51.19 ％，其次为扩大社会服务层次占49.55％，再次为对外宣教，净化世道人心，占48.54％。以宗教别观察，道教以改善或增设各项设备列为首要，占50.30％。佛教、基督教及天主教则希望未来能加强对外宣教，净化世道人心，分别占58.91％、70.65％及69.50％。此外道、佛两教对于扩大社会服务层次方面，分别占44.37％及42.31％；基督教及天主教也分别占70.43％及61.17％。对于加强宗教教义研究方面，基督及天主教也分别占55.44％及53.00％，比率均很高。  (八)研析意见  (1)凡未设立登记之宗教团体，如绩效良好，宜协助其成立基金会，办妥财团或社团法人登记  自民国七十三年一贯道解禁以来，办理设立登记之团体，至七十九年仅31家，八十年略增2家。据七十九年一贯道总会道务统计，其先天大庙计60家，公共佛坛10211家，家庭佛坛更高达17797家。如此庞大组织，一方面基于未解禁前的隐密性造成，解禁后却又碍于相关法规限制，如建筑法令等，无法办理合法寺庙登记。对于一贯道庙宇讲堂，欲于短期内变更既成事实，恐非易事，且意愿也不高。不如根据教堂、教会方式，对于不会造成居住安宁困扰的场所，协助其成立基金会，办妥财团或社团法人登记，使其合法化，当有助于推动社会风气改善。  (2)正视宗教团体会所土地面积减少状况，以维护多数信徒活动空间  近年来政府推动各项公共建设，征收不少民间私有土地，宗教团体用地自也不例外；根据调查资料显示，八十年底台湾地区寺庙、教堂（会）土地面积总计30182 千平方公尺，平均每团体土地面积2730平方公尺，较上年减少约一成；而建物楼地板面积，八十年底总计9604千平方公尺，平均每团体870平方公尺，较上年之780平方公尺增加11.54％。而宗教团体的发展也随着政治因素、社会结构、经济条件的改善，一日千里。宗教团体会所土地不增反减，会所重修整建，趋向华丽壮观；建筑面积逐渐扩张，朝向多层的高处发展；有登记的信徒人数与日俱增，未来宗教团体活动场所将日趋缩小，此种现象值得注意。  (3)鼓励寺庙、教堂附设图书馆、阅览室，供民众借阅读书，以加强社会教化功能  根据调查资料显示，八十年全年宗教团体有办理图书馆服务者，已不足一成，较上年减少约三个百分点；服务约60万人次，也较上年减少约一成。究其原因，或由于信教者众，硬体设施不敷应用，而变更原有图书馆用途；亦有因馆内藏书不足，利用者少而关闭者，殊属可惜！目前政府出版品，或民间图书主动免费提供宗教团体图书馆典藏者不多，可鼓励宗教团体加强图书搜集，嘉惠当地民众，俾提升寺庙、教堂社会教化功能。  (4)继续奖励宗教团体办理托儿所、养老院等社会服务工作，因应职业妇女及老人的需要  宗教活动已于一般民众在日常生活中，以及政治、经济、社会等各层面，产生紧密而不可分的关系。近年来由于工商服务业的蓬勃发展，小家庭抚养幼儿成为妇女参与劳动就业市场的难题；而老年人口的不断增加，也成为社会的一大负担。根据调查资料显示，各宗教团体有办理托儿所者，占3.68％，约为全国已登记育幼机关及托儿所之一成；提供服务仅4万余人次。若以八十年全国已登记托儿所收托人数约25万人，占162万0至四岁幼儿之一成五观察，民众对托儿所迫切需要。而六十五岁以上老年人口，约占总人口之6.2％，达134万余人；据八十年老人状况调查资料显示，老人将安养机构视为理想居所者，约有5万4千人；唯与我国现有安养院所能容纳人数9940人比较，相距甚远。故为结合宗教力量投入社会服务工作，继续奖励宗教团体办理托儿所、养老院等社会服务，以因应职业妇女及老人的需要，不失为一可行的方向。  (5)奖励宗教活动、提倡民间艺术，以保存传统文化，净化世道人心  根据调查资料显示，八十年宗教团体各项文康活动办理较多者，仍为团契（生活团）、青年（女青年）会、妇女会及电影、幻灯片欣赏等大众化活动，对于民俗活动平均五个团体才有一个年办理一次，才艺竞赛更是十四个团体才有一个办理，琴棋书画摄影则更少。至于音乐会、舞台剧（话剧表演）、舞蹈表演等仍不多见，甚有减少趋势。在当前工商社会，若干传统民间艺术，常赖宗教庆典活动加以保存与发扬；从历史的轨迹观察，可以了解社会愈进步，传统民间艺术也愈精致化，一些粗俗不合时宜的祭典仪式，也会自然淘汰，而其传承延续仍有赖于各方的支持。故奖励宗教活动、提倡民间艺术，不仅可发扬保存传统文化，并可作好社会教化工作，净化世道人心。  (6)了解不同宗教团体意见，发挥宗教力量，以改善社会风气  就各宗教观察，道、佛两宗教较期望政府加强举办宗教团体联谊活动比率，分占六成八与五成九；其次为扩大绩优宗教团体奖励措施分占四成七与四成一。对于宗教课程纳入各级学校课程、协助与国外宗教团体联谊及协助租借办理活动场地比率则较低。反观基督、天主两教期望政府将宗教课程纳入各级学校课程比率较高，分占六成七与七成五；也相对的希望政府协助租借办理活动场地。  对其未来发展方向言，道教较强调扩充寺庙之土地及建筑物，其比率占三成六；开拓经费来源占三成九。对外宣教净化人心与宗教教义研究比率则较低。反观基督、天主两教则以扩大社会服务层次比率较高，分占七成一与六成一；加强对外宣教净化人心比率均占七成左右；宗教教义研究比率分占五成五与五成三。  综上所述，政府应多了解各宗教的意见，加强彼此之沟通，以使宗教发展正常化，并发挥宗教力量，共同致力于改善社会风气。（编按︰原文附有表格多种，此处从略）

史都拉跋得罗（梵Sthūlabhadra）
 史都拉跋得罗（梵Sthūlabhadra）  西元前四世纪左右印度耆那教的高僧，后来成为该教二大分派之一的白衣派宗祖。相传在旃陀罗笈多王（约316～293B.C.）之时，有一年摩竭陀国（现在的比哈）遭遇大饥馑，于是以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）为首的部分耆那教徒向南迁徙。另一方面，有部分教徒在史都拉跋得罗的统率下，继续留住摩竭陀国。因此，耆那教从此便一分为二。而由于史都拉跋得罗所领导的支派，奉行比较易行的戒律，且穿着白衣，所以世称白衣派。又，流传至今日的白衣派经典《Aṅga》，也是由他所集成的。  ［参考资料］　铃木重信《耆那教圣典》第三章；Wintern itz着·中野义照译《耆那教文献》。

史马尔达派（梵Smārta）
 史马尔达派（梵Smārta）  印度教的一派。以弥曼差学派的鸠摩利罗（Kumārila），或吠坛多学派的商羯罗（śankara）为鼻祖。原系以《家庭经》（Gṛhya-sūtra）为依据，在家庭内实修种种简明仪式，后逐渐扩大范围而发展成一派。其根本要典，除《家庭经》外，还有《圣传》（Smṛti）一书。在宗教实修方面，系以弥曼差学派为基础。哲学教理方面，则与商羯罗的不二一元论（advaitavāda）一致。其特色是日常祈祷五所供养（pañcayatanapūjā），即礼拜毗湿奴（Viṣṇu）、湿婆（śiva）、杜尔迦（Durgā#-，湿婆的妃子）、太阳神（Sūrya）、甘尼沙（Gaṇeśa，湿婆之子，智慧、学问之神）等五神。

右绕（梵pradakṣiṇā，巴padakkhiṇa）
 右绕（梵pradakṣiṇā，巴padakkhiṇa）  佛教礼仪之一种。又作右绕、右旋。音译作钵喇特崎那、钵喇特崎拏。即向右旋绕佛像以表礼敬之意。印度自古即行此礼法，藉以表示对佛、塔、尊宿等之敬意。《无量寿经》卷上云（大正12·267a）︰‘稽首佛足，右绕三匝。’《禅林象器笺》〈礼则门〉云︰‘四分律云︰客比丘于塔边左行过，护塔神嗔。佛言︰不应左行过，应右绕塔而过。’至于右绕之数，或一周，或三匝，或七匝，乃至百匝、千匝不等，皆从礼敬者之意。而右绕的对象，不仅限于佛像、佛塔及尊者，也有人对恒河之类行右绕之法。  关于右绕的行法，众说纷纭。依道宣、义净之意，则向尊者右手边而旋，出于其左手边，是为右绕。反之，即为左绕。如《释门归敬仪》卷下云（大正45·864a）︰  ‘面西而北转，右肩袒侍而为敬也，比见有僧非于此法，便面东而北转为右绕也。天竺梵僧填聚京邑，经行旋绕，目阅其踪，并从西回而名右转，以顺天道，如日月焉。’  然据《道宣律师感通录》所说（大正52·441c）︰‘东回左转，南出而返。’是为左旋之意。对于此相违之处，元照解释为︰《归敬仪》示绕佛之仪，《感通录》则示绕坛之义；《四分律行事钞资持记》卷下三亦云（大正40·395c）︰  ‘诸经论皆令右绕，古今诤论纷纭不息，都缘不晓绕佛绕坛两仪自别。（中略）绕佛者本乎致敬，绕坛者便乎行事。致敬则必须右绕，表执侍之恭勤；行事则必须左绕，使上下而伦序。’  依此可知，所谓右绕、左绕，系以尊者之左右为标准而绕行。  此外，有关右绕之功德，依《提谓波利经》所载，右绕佛像可得五德，即︰(1)于后世得端正美色之相；(2)音声清妙；(3)得以升天；(4)生于王家，其位尊贵；(5)终入泥洹道。  ［参考资料］　《南海寄归传》卷三；《大智度论》卷六十七；《右绕佛塔功德经》。

叶均（1916～1985）
 叶均（1916～1985）  现代中国大陆之佛教学者。浙江省瑞安县人。早年出家，法号了参。尝从太虚研学于重庆汉藏教理院。1943年，任教于合江县法王佛学院；1945年，转任成都十方堂佛学院教席。1946年，赴锡兰（斯里兰卡）留学，研习巴利语及上座部佛学。1950年返国，任教于中国佛学院，其后任中国佛教协会理事、常务理事。  氏佛学造诣甚深，精通巴利文、英文。译有南传《法句经》、《清净道论》、《摄阿毗达磨义论》等书。其中，《清净道论》是研究南传上座部的重要典籍，译出后颇受斯里兰卡佛学界推重，获论师学位。此外，又编译《汉巴辞典》，然未及完成即告逝世。

叶曼
 叶曼  本名刘世纶，曾从学于南怀瑾、陈健民等教内大德。学宗显密，四处弘法。为近数十年间，台湾佛教界女性弘法人员中之甚具影响力者。

叶阿月（1928～　）
 叶阿月（1928～　）  简历︰日本东京大学文学博士。台湾大学教授。  研究领域︰印度佛教哲学、梵文。  著作︰《唯识思想の研究──根本真实としての三性说中心にして）及论文多篇。

司命
 司命  掌管人类寿命的神︰又作伺命。《三品弟子经》云（大正17·701b）︰‘尔时，四天王、太子使者、护佛道神，一一记之，稍稍去离之，敕伺命计集积累其罪条，疏名录白上帝。年寿未尽顿遣恶神，因其犯戒之间夺其余命，自然堕落泥■中。’《四天王经》云（大正15·118b）︰  ‘须弥山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四镇王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民龙鬼蜎蜚蚑行蠕动之类，心念口言身行善恶。十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者复下；二十九日太子复下；三十日四王复自下。四王下者，日月五星二十八宿，其中诸天佥然俱下。四王命曰︰勤伺众生施行吉凶。（中略）具分别之以启帝释。若多修德精进不怠，释及辅臣三十三人佥然俱喜。释敕伺命增寿益算。’  又，《法苑珠林》卷六十二引《净度三昧经》云（大正53·754c）︰‘八王日，诸天、帝释镇臣三十二人、四镇大王、司命司禄、伍罗大王、八王使者尽出，四布覆行。’并谓司命是受帝释之命，随人日常言行之善恶，而增损其年寿。  司命之说，在佛教除上述二、三例外，所说不多。此说主要盛行于道教之中，如《抱朴子》内篇卷六云︰  ‘按易内戒及赤松子经及河图记命符皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算。算减则人贫耗疾病，屡逢忧患。算尽则人死。诸应夺算者有数百事，不可具论。（中略）身中有三尸。三尸之为物虽无形，而实魄灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼。自放纵游行飨人祭酹。是以每到庚申之日，则上天白司命道人所为过失。又月晦之夜，■神亦上天白人罪。大者夺纪，纪者三百日也；小者夺算，算者三日也。’  亦即依人犯过之轻重，夺算有差等。此说与前面《四天王经》等所说旨趣相同。又三尸或■神上天向司命道人报告人的过失，与四天王案行之说颇为相似。据此，可见《四天王经》等司命夺算说，是将道教所说混入佛教之中的佛道混融信仰。  ［参考资料］　《地藏菩萨发心因缘十王经》；《预修十王生七经》。

司空山
 司空山  山名。中国禅宗二祖、三祖（慧可、僧璨）传授衣钵之根本道场的所在地。位于安徽太湖县境内。北周武帝（561～577在位）灭佛时，慧可隐居避难于此。时，僧璨亦往来相从。师徒初至此处，筚路蓝缕，兴建殿宇，潜修密化。及北周静帝即位（579）后，该山已颇具道场规模。唐·天宝三年（744），此山住僧本净应召入京，赴内道场阐扬佛理，拜国师还山。敕建无相禅寺，造僧房五○四八间，下院九庵四寺。拥有僧众七千二百人，盛极一时。至宋，本山历代住持均受朝野尊崇，寺誉隆盛。

司马达等
 司马达等  日本最早的佛教外护者。又作司马达止、司马达。相传为中国南朝梁代人，生卒年不详。日本继体天皇十六年（522）至日本，结庵于大和（奈良县）高市郡参田原，安置所携佛像。其时，民间未知有佛，遂称此佛为异域之神。其后，获赐姓鞍部。又奉苏我马子之命，前往四方求请修行者，后于播磨国（兵库县）求得高丽还俗者惠便。其子鞍部多须奈与女鞍部岛皆出家，号为德齐、善信尼；孙为鞍作鸟，乃著名的佛师。为飞鸟佛像的制作人之一。此外，曾献佛舍利予马子，马子乃分别以铁锤锤打及投入水中试验，舍利既未被摧毁，亦能随其心愿浮沉，马子因此笃信佛法，修行不懈。综上所述，可知达等对于日本初期佛教推展，贡献良多。  ［参考资料］　《日本书纪》卷二十；《元亨释书》卷十七；《尘添壒囊钞》卷十八。

叹异钞
 叹异钞  日本净土真宗之重要圣典。一卷。日本真宗开祖亲鸾之弟子唯圆着。收在《大正藏》第八十三册。亲鸾寂后，真宗教义分歧，唯圆有鉴于此，乃以亲鸾晚年言行、思想为圭臬，针对当时之异义，加以批判，而撰成此书。  全书凡分十八条，前十条记亲鸾之法语，为亲鸾晚年思想之精要；后八条则为破斥异义之文。书末附有注记，条列后鸟羽时代，被处刑者之名。书成后，原遭禁止流传，故不为人所知，及至明治年间（1868～1911），由于清泽满之、近角常观的推介，始流传于世。本书最古之写本为西本愿寺所藏莲如上人写本。其注释书为数甚多，晓乌敏、金子大荣、近角常观、纪野一义、增谷文雄、早岛镜正、曾我量深、石田瑞磨等人对此书皆有注本或研究著作。迄今（1993）仍在日本坊间可以购得者，即有四、五十种之多。

吃茶养生记
 吃茶养生记  二卷。日本·荣西着。为日本有关吃茶的第一部著作。收在《大藏经补编》第三十二册。上卷为〈五脏利合门〉，叙述肝肺心脾肾五脏与酸辛甘苦碱五味的关系，说明寺之效用。又引《尔雅》、《广州记》、《茶经》、《本草拾遗》等书，解说茶名字、茶树形花叶形、茶功能、采茶时节等。下卷为〈遣除鬼魅门〉，列出饮水病、中风手足不从心病、不食病、疮病、■气病等五种病相，说明以桑汤治疗的方法，并详述桑粥法、桑煎法、服桑木法、含桑木法、桑木枕法、服桑叶法、服桑椹法，以及服高良姜法、吃茶法、服五香煎法等。  荣西因坐禅修行，经常须矫正自己的饮食习惯，因而传下此部吃茶养生法。据卷首自序上云︰‘于时建保二年甲戌岁春正月日谨序’可知本书为荣西七十四岁时所著。

合作法·离作法
 合作法·离作法  因明学用语。指合作法与离作法。兹分述如次︰  (1)合作法︰指因明论式中，用同喻的论式，结合宗、因，以确立宗义的作法。例如︰声是无常　（宗）；因缘生故　（因）；见诸因缘生皆无常（同喻体），喻如瓦器等（同喻依）。  在这个论式中，同喻的喻体系由‘因缘生’（因）、‘无常’（宗）结合而成，显示凡有因义之处必有宗义附随，宗义亦常附随因义，所以这是个合作法。  合作法以‘先因后宗’为定则，亦即先举因义，后举宗义，以免犯倒合之过。  (2)离作法︰指因明论式中，举异喻时，使宗异品、因异品远离宗、因，不令属着。以明无此宗之处必无此因的作法。《因明入正理论疏》卷下（大正 44·137a）︰‘离者，不相属着义。言诸无常者，即离常宗，见彼质碍，离无碍因，将彼质碍属着无常，返显无碍属着常宗。’盖离作法以‘先宗后因’为定则，也就是先举宗义，后举因义，以免犯倒离之过。  ◎附︰沈剑英《因明学研究》第四章（摘录）  合作法、离作法  喻分同喻和异喻两种，组成同、异二喻的方法是不同的。组成同喻体的方法是合作法，组成异喻体的方法是离作法。合作法是先说其因同后说其宗同，离作法是先说其宗异后说其因异。例如︰声是无常，（宗）所作性故，（因）若是所作，见彼无常，（同喻体）　如瓶等。（同喻依）   （先因同，后宗同＝说因宗所随）若是其常，见非所作。（异喻体）　如空等。（异喻依）   （先宗异，后因异＝宗无因不有）  这是陈那新因明所竭力推行的方法。陈那提出合作法和离作法是符合事物间原因与结果或理由与推断之客观关系的。以上例的同、异二喻来说，‘所作’是‘无常’的充分条件，故凡所作的均是无常的；而‘无常’则是‘所作’的必要条件，故凡非无常（常住）者，就必然是非所作的。由此可见，同喻先因后宗，正是由因为宗的充分条件所决定的；异喻先宗后因，则由宗为因的必要条件所使然。我们还可以从概念间的关系来考察合、离二法。因明中的因法外延一般小于宗法，二者构成属种关系，如‘所作’因就是‘无常’宗的种概念。由种概念‘所作’的存在，当然可以证知其属概念‘无常’之存在；而由属概念‘无常’之不存在（非无常），则可推知其种概念‘所作’之不存在（非所作）。由是以观，合作法必是先因合而后宗合，离作法则必是先宗离而后因离，而绝不会相反。所以《理门论》云︰‘由如是说，能显示因，同品定有、异品遍无；非颠倒说。’意思是，按照上面所说的那样用合作法和离作法组织同、异二喻体，才符合同品定有、异品遍无的规定；而决不能颠倒过来说。因为按因明的规定，凡把合作法和离作法颠倒过来说的，就会犯倒合和倒离的错误，使推论违反原来的论旨。故《理门论》云︰‘应以非作证其常，或以无常成所作，若尔应成非所说，不遍非乐等合离。’  陈那的话说得极其简略，但却概括了丰富的内容。  ［参考资料］　《因明入正理论》卷中（本）。

合掌（梵añjali，巴añjali，藏thar-mo-sbyar-ba）
 合掌（梵añjali，巴añjali，藏thar-mo-sbyar-ba）  印度之礼法。即于胸前合两掌十指之礼敬方式。《西域记》卷二列举致敬式九种，其中之一即为合掌平拱；《观无量寿经》又作合掌叉手。所谓‘叉手’乃合掌并十指相互交错之义。《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉谓（大正53·434c）︰  ‘故律云︰当令一心合十指爪掌供养释师子；或云︰叉手白佛者，皆是敛容呈恭，制心不令驰散，然心使难防，故制掌合而一心也。今礼佛者，多有指合掌不合，或有掌合而指开，良由心慢而情散也。’  此外，密教以左右两手配金胎、理智、定慧；又以十指配合五大及十波罗蜜，而将合掌之姿势与佛教之义理相互拟配。此外《大日经疏》又有十二合掌之说。  在密教中，十二合掌与四种拳，共为各种印契（手印）之印母。此十二合掌之名称与手势，略如下述︰  (1)坚实心合掌︰两手掌相合，十指齐等合在一起，指端自然稍离。  (2)虚心合掌︰又称空心合掌，略如坚实心合掌，惟两掌内稍成虚圆状。  (3)未敷莲合掌︰又称未敷莲华合掌。略如虚心合掌，而掌内之空间更大，稍成穹隆状。  (4)初割莲合掌︰两手相合，食指、中指、无名指略为散开。  (5)显露合掌︰两手相并向上，掌侧面相着。  (6)持水合掌︰两掌同时上仰，十指指端稍曲相合，如掬水状。  (7)归命合掌︰即‘金刚合掌’，此亦为通常所说之合掌。即两掌相合，十指指头相叉，右手手指在左手之上。  (8)反叉合掌︰两掌掌背相合，右手在左手之上，十指头相绞，右手手指在左手之上。  (9)反背互相着合掌︰仰右手，覆左手，右手叠在左手上。  (10)横拄指合掌︰二手掌相仰，二中指指头相接仰，余指散仰。  (11)覆手向下合掌︰二手掌并覆，二中指指头相接，二拇指相合。  (12)覆手合掌︰两手掌双覆，二拇指相并，十指头皆向外。  严格说来，十二合掌中的显露合掌、反叉合掌实非合掌。然或因两掌相接，故亦名之为合掌。又，其中最常用的是归命合掌、虚心合掌、未敷莲合掌。4-1930A.GIF{image=4-1930A.GIF}  ［参考资料］　《法华经》卷一〈方便品〉；《观音义疏》卷上；《翻译名义大集》；《大日经疏》卷十三。

吉山（1352～1431）
 吉山（1352～1431）  日本临济宗画僧。字明兆，号破草鞋、赤脚子，淡路（兵库县）人。幼入京都东福寺，师事大道一以。应永年中（1394～1427）任该寺殿司（管理佛殿的役僧），住于南明院，世称兆殿司（兆典子）。  师性嗜绘，其画风袭自宋代李龙眠及元代颜辉，而笔法如行云流水，雄健有力，为日本水墨画之先驱。尤其擅长佛画与肖像画。曾受将军足利义持协助，完成多幅巨作，堪称日本近代佛教画大家。代表作品有五百罗汉图、涅槃图、达磨虾蟆铁拐图、圣一国师像、四十祖像（皆东福寺藏）、在先希让像（灵源院藏）、释迦三尊三十祖像（鹿王院藏）、白衣观音图（天性寺藏）等。永享三年八月二十日示寂，年八十。门下有云彩、寒殿子、一之等人。  ［参考资料］　《本朝画史》卷三；《扶桑画人传》卷三；《稿本日本帝国美术略史》；《东福寺志》；《日本国宝全集》卷二十二、卷三十五、卷三十八；《国宝目录》。

吉祥喜金刚集轮甘露泉
 吉祥喜金刚集轮甘露泉  藏传佛教萨迦派道果注释书之一。内容主要在解释《喜金刚本续》，阐明拙火之修法。  喜金刚，是萨迦（花）派‘不共’最高的仪轨，亦为‘入门’的基础修法。其所以为‘不共’，系因喜金刚为毕哇巴祖师亲传，萨迦派以此总集一切密续；其所以为‘入门’，系因为萨迦派初学者必需获得此灌顶，方可起修其它密续。  此书为元代八思巴之弟子莎南屹啰译。明英宗正统四年金泥写本，现藏台北故宫博物院，并由故宫印行流通。  法本之编列，系依照一般灌顶程序，皈依、发心、献曼达后，行金刚萨埵赫鲁嘎百字明咒忏罪（此与一般寂静尊百字明不同）。七支供、供养、受三昧耶戒后，生起拥护轮。  拥护轮共及不共者建立后，为正现证六支观︰第一增长宫殿毗卢支、第二融会金刚萨埵支、第三灌顶严种不动支、第四尝甘无量光佛支、第五伸供不空成就支、第六赞叹宝生如来支。末为供奉吉祥大黑天兄姊（马哈嘎拉、嘎里）及一切护法众等荟供。

吉祥坐（梵svastikāsana）
 吉祥坐（梵svastikāsana）  坐相之一。经典中，称为‘吉祥坐’者，共有跏趺坐、半跏坐与箕坐等三种。兹略述如次︰  (1)跏趺坐（双盘）︰依《不空罥索经》卷九、《慧琳音义》卷八、《希麟音义》卷二等载，即先以左趾压右股，后以右趾压左股，二足掌上仰。而手亦右压左，仰置跏趺上。此谓之‘吉祥坐’。若先以右趾压左股，再以左趾压右股，则谓为‘降魔坐’。  (2)半跏坐（单盘）︰如《供养次第法疏》卷下云，吉祥坐者，右脚着左■上，亦半跏坐是也。  (3)箕坐、踞坐︰依不空译《准提陀罗尼经》、《瑜伽护摩轨》、《建立护摩轨》、《秘藏记》卷上所载，行者须面向北方，交胫竖膝，并以右足踏左足上。系与息灾法相应之坐法。  ［参考资料］　《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》；《大威怒乌刍涩么仪轨经》；《法华经玄赞要集》卷十一；《大日经疏演奥钞》卷二十八；《秘藏记私本钞》卷一；《诸仪轨禀承录》卷一。

吉祥天（梵śrī-mahā-devī，藏Dpal-ldan-lha-mo）
 吉祥天（梵śrī-mahā-devī，藏Dpal-ldan-lha-mo）  佛教之护法神。为施福德之女神。或称为功德天。然有人谓功德天与吉祥天有别，如《大佛顶经》卷七即并列功德天女与吉祥天女，可见二者并非同一女神。此神之异名甚多，有宝藏天女或第一威德成就众事大功德天等。《大吉祥天女十二名号经》列出吉庆、吉祥莲花、严饰、具财、白色、大名称、莲华眼、大光曜、施食者、施饮者、宝光、大吉祥等十二种名称，《大吉祥天女十二契一百八名无垢大乘经》则列举一０八种名称。相传其父为德叉迦、母为鬼子母神。而彼则为毗沙门天之妻。  依《金光明经》〈功德天品〉所载，吉祥天在过去世的宝华功德海琉璃金山照明如来时，已种下诸种善根。因此，她现在能够随所念、所视、所至之处，而使无量百千众生受诸快乐。该经谓︰如果信徒能够持诵《金光明经》，供养诸佛，用香花、好香、美味来供养吉祥天，并且持念她的名号，如法供养之后，则此信徒当能获得资财宝物等福报。  密教以此天女为胎藏大日所变，亦为金刚大日所变之毗沙门天王的妃子；于阿阇梨所传之曼荼罗中，位列于北方毗沙门之侧。  关于其形像，诸说不同。依《诸天传》卷下所述，其身端正，有赤白二臂，左手持如意珠，右手作施无畏印，坐于宝台上。左边梵天，手执宝镜；右边有帝释天，散花供养。天女背后有七宝山，天像上有五色云，云上又有六牙白象，其鼻持玛瑙瓶，自瓶内出种种物，灌功德天顶上。天神背后有百宝花林，头上有千叶宝盖，于诸天盖上作伎乐，散花供养。  关于此天之形像，《宝藏天女陀罗尼法》谓（大正21·343a）︰‘天女身长二尺五寸，头作花冠，所点花极妙端正；身着紫袍、金带、乌靴，右手把莲花，左手把如意宝珠。’《陀罗尼经》则谓左手持如意珠，右手作施咒无畏印，坐于宣台之上。  又，以此天女为本尊，求福德之修法，称为吉祥天女法或吉祥悔过法。《金光明经》卷二载其法云（大正16·345b）︰  ‘若有欲得财宝增长，是人当于自所住处，应净扫洒，洗浴其身，着鲜白衣，妙香涂身；为我至心，三称彼佛宝华琉璃世尊名号，礼拜供养，烧香散华，亦当三称金光明经，至诚发愿，别以香华种种美味，供施于我，散洒诸方，尔时当说，如是章句。（中略）作是誓愿，令我所求皆得吉祥，自于所居房舍、屋宅，净洁扫除，若自住处，若阿兰若处，以香泥涂地，烧微妙香，敷净好座，以种种华香布散其地，以待于我，我于尔时，如一念顷，入其室宅，即坐其座。从此日夜，令此所居，若村邑、若僧坊、若露地，无所乏少；若钱、若金银、若珍宝、若牛羊、若谷米，一切所须，即得具足，悉受快乐。’  ◎附︰大村西崖《密教发达志》卷一（摘录）  吉祥天者，即婆罗门教毗纽天之妃，而掌人天祥福者也。毗纽与梵天及湿缚，称外道最胜三尊。吉祥天以其妃，亦颇见崇重。其故事起源，元出于外典《毗纽补罗拏》（Viṣṇu-purāṇa）等。昔帝释等诸神，为阿修罗所困，欲再得祥福，随毗纽之教，投百草于乳海，拔曼陀罗山来，以和修吉龙王，为索绕之。与阿修罗伪和，以共牵龙索，转山轴而搅拌乳海。毗纽自变身作龟形，背负其山以为轴座。吉祥天乃坐白莲花，与甘露、新月、波利质多树等十三种宝，从海中出现。天界白象，鼻执金瓶，灌以殑伽河水。巧工毗首羯磨，为整其衣妆，而令归于毗纽天。欠荼山窟门所雕之像，即写其受灌顶之状焉。  ［参考资料］　《大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》；《大随求陀罗尼经》；《菩提场庄严陀罗尼经》；《毗沙门天王经》。

吉祥果
 吉祥果  产于印度的石榴。为鬼子母神（即诃梨帝母）所持之物，或为叶衣观音的三摩耶形。据《诃利帝母真言经》所载，鬼子母神以左手抱一孩子于怀中，右手持吉祥果。关于其手持有此果之原因，一说谓因石榴一果内有五百子，故以之象征鬼子母神嫁与半支迦药叉，所生的五百子。另一说谓因鬼子母神居王舍城内，食他人幼儿后，屡以石榴代替幼儿。故后世传说乃谓其手持此果。  此果又称鬼怖木，因与息灾相应，故常用于调伏。其花少实多，乃表因行小而得大果之意。或有谓其为俱缘果者，然依《孔雀明王仪轨》之并举俱缘果、吉祥果，可知二者并不相同。  ［参考资料］　《诸仪轨禀承录》卷三；《乳味钞》卷十；《觉禅钞》〈诃利帝母卷〉。

吉祥草（梵kuśa，巴kusa，藏ku-śa）
 吉祥草（梵kuśa，巴kusa，藏ku-śa）  属禾本科茅类。学名Poa Cynosu-roides。音译姑奢、矩尸、俱舒、固沙。意译为上茅、茅草、香茅、吉祥茅、牺牲草。生于湿地或栽培于水田中，系一年或多年生草本，高约六十余公分。其茎刚直平滑，丛生，叶则居茎之下方，状细长，壑f有毛。产地分布于印度、缅甸、叙利亚、非洲等地。  关于其命名由来，或谓系释尊于菩提树下成道时，敷此草而坐；或谓此草乃吉祥童子为释尊所铺；或谓有一名为吉祥者，献此草予释尊。在印度，自古视此草为神圣象征。每行诸种仪式，即编之成席，上置种种供物。而行者亦往往于空闲寂静处和清净房中以之为坐卧之具。关于使用吉祥草的利益，《大日经疏》卷十九云（大正39·778b）︰  ‘西方持诵者，多用吉祥茅为藉也。此有多利益，一者以如来成道时所坐故，一切世间以为吉祥，故持诵者藉之，障不生也。又诸毒虫等，若敷此者皆不得至其所也。又性甚香洁也。又此草极利，触身便破，如两刃形也，行人持诵余暇而休息时，寝此草藉，若放逸自纵即为伤，故不得纵慢也。’  ［参考资料］　《方广大庄严经》卷八；《佛本行集经》卷二十六；《大坚固婆罗门缘起经》卷下；《修行本起经》卷下；《不空罥索陀罗尼自在王咒经》卷上；《不空罥索陀罗尼经》。

吉藏（549～623）
 吉藏（549～623）  隋代三论宗的集大成者。俗姓安，本西域安息人，先世避仇移居南海，住在交广（今越南、广西）一带，后迁居金陵而生吉藏。幼年时，父亲带他去见真谛，真谛为他取名吉藏。吉藏的上辈本奉佛教，他的父亲后来出家名道谅。吉藏七岁时（一说十三岁）即从法朗出家，学习经论。十四岁时从法朗受学《百论》，十九岁时开始为众复述，受到大众的称誉。  吉藏受戒以后，学解更进，声望日高。陈桂阳王（伯谋）钦慕他的学问，对他特加尊敬。陈末，隋兵进攻建康，社会极为混乱。吉藏和一些同学前往各寺，搜集佛教文疏，藏于三间堂内，到乱事停止后加以整理。他涉猎典籍非常广泛，后来他的著述注引的赅博，就是得力于此。隋朝平定江浙地方以后，吉藏遂移住会稽秦望山嘉祥寺。他在这里弘传佛法，从他受学者多至千余人。后来学者即因他所住的寺号称他为嘉祥大师。  吉藏在会稽嘉祥寺时，曾开讲《法华经》并自着章疏。及智顗再归天台，他即于开皇十七年（597）八月二十一日与禅众百余人致书请智开讲《法华》，智顗因病未赴不久即圆寂。因从智顗弟子灌顶听天台宗义（《续高僧传》卷十九〈灌顶传〉）。  隋·开皇最后几年（581～600），晋王杨广（即隋炀帝）总管扬州，在扬州建置四个道场，延请佛教知名学者入住。吉藏以盛名被延入慧日道场，受到特殊礼遇。开皇十九年（599），杨广自扬州赴长安，邀吉藏同行。到长安后被安置于日严寺，即埋头整理《维摩经》的著述。他的《净名玄论》，就是这个时期的作品（见《净名玄论》）。隋炀帝的次子齐王杨暕，早闻吉藏盛名，于大业五年（609）请他莅临私第，邀集长安名士六十余人举行辩论会，并推吉藏为教论主。当时有僧粲和他对论，往复四十余番，结果吉藏获胜。这时他已经六十一岁了。  隋朝亡后，唐高祖李渊初到长安，召集佛教知名人物在虔化门下接见。吉藏被推为代表往见。武德初年（618），唐朝设置十大德管理佛教事务，吉藏被选为十人之一。他在长安先住实际寺和定水寺，后来齐王李元吉（唐太宗之弟）请他住延兴寺。武德六年（623）五月得病逝世，世寿七十五。临终还写了一篇〈死不怖论〉，葬于终南山至相寺的北岩（《续高僧传》卷十一本传）。  吉藏的学说渊源于摄山学系。摄山自梁·僧朗、陈·僧诠相继，成为江南三论宗的发祥地。僧诠门下最杰出的有兴皇寺法朗、摄山栖霞寺慧布、长干寺慧辩和禅众寺慧勇，尤以法朗为最著名。僧诠在摄山弘布三论及《摩诃般若经》，到了兴皇法朗始兼讲《涅槃经》（吉藏《涅槃经游意》）。吉藏从法朗受业，后来也广弘这些经论，其学问授受的渊源是可以想见的。  吉藏一生的学说有三变，最初宗承他的本师法朗的学说，深究三论和《涅槃》；继而摄取天台宗的《法华玄义》；最后倾其全力于三论的阐扬，著作《三论玄义》，树立了自己的宗要。在他以前的所谓‘古三论’，有罗什门下僧肇、道融的‘关内义’（或称‘关河旧说’），有僧朗、僧诠、法朗三世相承的‘山门义’，到了吉藏始集三论教义的大成，因此他的三论学说被称为‘新三论’。  吉藏博学多识，历受陈、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘细节，时或招受人们的非难。他在学问上虽有成就，并不善于处众。所以道宣对他的评价是︰‘纵达论宗，颇怀简略；御众之德，非其所长。’  吉藏弘法五十余年，造就弟子很多。见于史传记载的有慧远、智拔、智凯（同名的两人）、智命、硕法师、慧灌等。慧远晚年住兰田悟真寺，盛行讲说。智拔，襄阳人，初为智润的弟子，后来京师从吉藏研究《法华》，深得吉藏的器重（《续僧传》卷十四本传）。智凯，丹阳人，因闻吉藏讲《法华经》〈火宅品〉而出家，发色较黑，被称为乌凯，随吉藏到会稽嘉祥寺，是吉藏门下的俊才（《续僧传》卷十四本传）。另一智凯是扬都人，闻吉藏在会稽传播佛法，即弃俗从他出家，并受学三论。后随吉藏入京，专攻子史，曾在内殿佛道辩论时折服了道士张鼎，是一个长于辩论的僧人（《续僧传》卷三十本传）。智命，荥阳（今河南）人，初从吉藏听三论和《法华》，发生了信仰。后来夫妇同时出家，不久因事被杀（《续僧传》卷二十七本传）。硕法师从吉藏受学，曾著有《中论疏》十二卷。慧灌，高丽国人，曾入隋至会稽嘉祥寺从吉藏研究三论，后入日本传弘三论，被称为日本三论宗的初祖（日本·师炼《元亨释书》卷一本传）。  吉藏生平，曾讲三论、《法华》、《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等经论多遍，并各着注疏行世。他的著述共计四十余种，其中有的已经散失，有的真伪尚未决定，现存的尚有二十六部。其名如次︰《华严经游意》一卷、《净名玄论》八卷、《维摩经游意》（即《维摩经义疏》卷首玄义）一卷、《维摩经义疏》六卷、《维摩经略疏》五卷、《胜鬘经宝窟》六卷、《金光明经疏》一卷、《无量寿经疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷、《弥勒经游意》一卷、《大品经游意》一卷、《大品经义疏》十卷（卷二阙）、《金刚经义疏》四卷、《仁王经疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华经游意》一卷、《法华经义疏》十二卷、《法华经统略》六卷、《涅槃经游意》一卷、《三论玄义》一卷、《中观论疏》十卷、《百论疏》三卷、《十二门论疏》三卷、《法华论疏》三卷、《二谛章》三卷、《大乘玄论》五卷。  吉藏的著述，自隋唐以来并陆续流入朝鲜和日本，曾被广泛研究和翻译刻版，因而有所影响。（林子青）  ［参考资料］　《续高僧传》卷十一；《佛祖统纪》卷十；印顺《佛教史地考》；杨惠南《吉藏》；廖明活 《嘉祥吉藏学说》；唐君毅《吉藏般若思想之实相义》；平井俊荣《中国般若思想史研究》；结城令闻着·印海译《中印佛教高僧传》。

吉达利（梵Jitāri、Jetāri）
 吉达利（梵Jitāri、Jetāri）  印度后期中观派的思想家及论理学者。生存于西元十世纪后半至十一世纪前半。为超戒寺学僧，也是阿底峡的师父。根据《多罗那他佛教史》的记载，他是东印度小国王妃与婆罗门所生，年轻时曾听闻文殊菩萨说法，而通一切学艺。后因诋毁不动尊，在多罗女神的劝诱下撰述许多大乘论书以灭罪。  其后成为超戒寺学僧，尝为寂天《大乘集菩萨学论》及《入菩提行论》作注释。此外，主要著作有︰{1}《善逝宗义分别论》（Suga-tamatavibhaṅga）、{2}《善逝宗义分别论疏》（Sugatamatavibhaṅga-bhāṣya）、{3}《因实义教诫论》（Hetutattvopadeśa）、{4}《幼童入门思择论》（Bālāvatāratarka）、{5}《类否定论》（Jātinirākṛti）、{6}《不决定论舍离论》（Anekāntavādanirāsa）、{7}《菩提心生起受持仪轨》（Bodhicittotpādasamādāna-vidhi）等。  就中，{1}、{2}为学说纲要书。{1}是由八偈组成的小论，与圣提婆《智心髓集》的第二十一偈至二十八偈完全一致；依次各以二偈解说毗婆沙、经量部、唯识派、中观派四大学派的学说。关于吉达利的思想立场，《大学说》认为是属于形象虚伪有垢论（rnam rdsun dribcas）的瑜伽行中观派。但该书中也提到吉达利将法称的立场解释为多样不二论（形象真实论的一种），而认为他是形象真实派。其次，{2}是{1}的注疏，墨克萨卡拉笈多（Mokṣākar-agupta）在《思择说论》（Tarkabhāṣā）中解说四大学派的学说时曾多加引述。  又，{3}至{6}是论理学方面的著作，而《法上解明》（Dharmottarapradīpa）的作者被认为是吉达利的弟子。{7}被收在《西藏大藏经》的中观部，书中多处引用了寂天《入菩提行论》中的观点，密教色彩极浓。此外，吉达利也有许多密教方面的著作。  ［参考资料］　《青史》；《多罗那他佛教史》；《大学说》；《インド理论学史》；■山雄一编《中观思想》。

同世五师
 同世五师  即佛灭后百年（即阿育王时代），出自优婆■多（Upagupta）门下的五位高足。相对于‘异世五师’。又称横五师。其名为︰昙无德、萨婆多（或摩诃僧祇）、弥沙塞、迦叶遗、婆粗富罗。由于此五师对戒律之见解各异，遂产生《四分律》、《摩诃僧祇律》、《十诵律》等五部异说。  关于五部之名称，《三论玄义》云（大正45·10a）︰‘同世五师者，于优婆掘多世即分成五部，一时并起，名同世五师。(一)昙无德、(二)摩诃僧祇、(三)弥沙塞、(四)迦叶维、(五)犊子部。’《大乘玄论》卷五云（大正45·65a）︰‘经言五部者，佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者︰(一)萨婆多部、(二)昙无德部、(三)僧祇部、(四)弥沙塞部、(五)迦叶唯部。’  此外，有人又谓五部系指法藏部、说一切有部（或大众部）、化地部、饮光部、犊子部五部。可知诸说纷纭。  ［参考资料］　《律宗纲要》卷下；《佛藏经》卷中；《出三藏记集》卷三、卷十二；《翻译名义集》卷十；《律宗琼鉴章》卷六；《三论玄疏文义要》卷二；《三论玄义诱蒙钞》卷中。

同体大悲
 同体大悲  谓佛、菩萨达观法性一如之理，视众生如同己体，而产生拔苦与乐、绝对平等的悲心。《大般涅槃经》卷十六云（大正12·458c）︰‘譬如父母见子遇患，心生苦恼，愍之愁毒，初无舍离；菩萨摩诃萨住是地中亦复如是，见诸众生为烦恼病之所缠切，心生愁恼，忧念如子，身诸毛孔血皆流出。’  《普贤金刚萨埵略瑜伽念诵仪轨》云（大正20·532a）︰‘我身既成普贤菩萨，发此心时，成就无边解脱。观一切有情，自他无别，同体大悲。’  《摩诃止观》卷六（上）云（大正46·75c）︰‘起大慈悲，爱同一子。今既继惑入空，同体哀伤倍复隆重，先人后己，与拔弥笃。（中略）以己之疾愍于彼疾，即是同体大悲。’  《止观辅行传弘决》卷六之二云（大正46·339c）︰‘同体哀伤者且约出假。见众生苦同于己苦，名为同体。非谓无缘同实体也。’  此外，诸佛同证真如所起的慈悲，亦谓同体大悲。此乃由于所证相同，故其慈悲相等无异。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷四（下）；《华严经疏》卷三十七、卷四十五；梁译《摄大乘论释》卷十一。

同分（梵sabhāga，藏rigs-ḥthun-pa）
 同分（梵sabhāga，藏rigs-ḥthun-pa）  (一)不相应法之一︰具称众同分。指有情众生之共通性。小乘以此为十四不相应行之一，大乘以此为二十四不相应行之一。  (二)‘彼同分’之对称︰根、境、识三者各作自业，称为同分（sabhāgaḥ），不作自业者称为彼同分（tat-s.）。例如眼根取色境，是自业；眼识缘色境，是自业；色境为眼根及眼识所取，是自业。如是，根、境、识相对而作自业的，名为同分；不作自业的，名为彼同分。分谓自己的作用，根、境、识三者同样有自己作用之分，故名同分；又虽非同分，但由于与同分种类相同，故名彼同分。此说取自《俱舍论》卷二等。  此外，旧译《俱舍论》卷二将此同分、彼同分名为等分、非等分；旧译《婆沙论》卷五称其为自分、彼分；《杂心论》卷一说为有分、余有分。

同品
 同品  因明学用语。同品有两种，即宗同品与因同品（但在因明术语上，常称宗的同品为‘同品’，称因的同品为‘同法’以示区别。）凡具有宗法之性质者，称宗同品；凡具有因法之性质者，称因同品。如瓶具有宗法‘无常’的性质，所以是宗同品；瓶又具有因法‘所作’的性质，故又是因同品。又如电，它只具有宗法‘无常’的性质而不具有因法‘所作’的性质，故电只是宗的同品而不是因的同品。由于宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品则必定是宗的同品。如雷、电、雾、雨等虽是‘无常’宗的同品，却非‘所作’因的同品，而瓶、盆、碗、罐等，既是‘所作’因的同品，就必然是‘无常’宗的同品。  把同品明确地划分为宗同品与异同品的，是窥基。如《因明入正理论疏》卷上云（大正44·103c）︰‘同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。’该疏将同品明确地分为宗同品与因同品两种，有助于人们深入地认识与区分同品的种类与认识其相互间的联系。（沈剑英）

同品定有性（梵sapakṣe sattvam，藏mthuṅs-phyogs-la yod-pa）
 同品定有性（梵sapakṣe sattvam，藏mthuṅs-phyogs-la yod-pa）  因明学的因三相之一。所谓同品，就是同类；凡与宗依的后陈同类的，都称为同品。因三相之第一相‘遍是宗法性’系表明因与宗前陈之关系，而此‘同品定有性’则在表明因与宗后陈之关系。  所谓‘定有性’，是说宗的同品中必定具有因的性质。但并不需要同品都具有该性质，只要有些具有该性质即可。所以只说‘定有’，而不说‘遍有’，也不说‘悉有’。大抵说来，此同品定有性所规定的是︰例如用‘所作性’作因来证明‘声是无常’时，则作为宗之同品的各种无常物之中，必定要有若干事物具‘所作性’。假如无常的东西之中，并无一种具‘所作性’，我们就不能因声有‘所作性’而断定它是无常的。  ◎附︰沈剑英《因明学研究》第三章〈辨因〉（摘录）  ‘同品定有性’是建立因相必不可少的规则。如果在建立因相时不能从宗的同品中找出因的同品，那就有两种可能︰一种是宗因间缺乏真正的因果性，如立‘声常，所作性故’，在‘常’的同品中就找不出有‘所作’因的性质的。由此说明，在此立量中宗因间不发生因果关系，如图︰4-1922B.GIF{image=4-1922B.GIF}    这是比较多见的一种可能。另一种情况是宗因间或是有因果关系，或是没有因果关系，但由于宗上的有法与法在外延上是同一关系，因此找不出同品来验证，如立‘人能劳动’宗，以‘有意识故’为因，宗中有法‘人’与法‘能劳动’外延同一，因而无法在‘人’之外找出‘能劳动’的事物来作同品，但其宗因间的因果关系却是确实的，如图︰4-1923A.GIF{image=4-1923A.GIF}  又，如立‘人能劳动’宗，以‘有四肢故’为因，此因外延太大，超出了宗法的范围，（因的外延只能小于宗法，而不能大于宗法）因而不能证成其宗；但从宗本身却找不出同品来验证因之正与不正，如图。当然，像这一类（如上图与此图所展示的）情况是比较少的。4-1923B.GIF{image=4-1923B.GIF}  至此，我们可以将因的第二相作一简明的概括︰‘同品定有性’就是说，为了考察因法与宗法之间是否真正具有因果性，即当因法出现时宗法是否也必然随之出现，必须在宗的同品中再找一物（那怕只有一物）来验证，而此物必须兼有因的性质。如果在宗的同品中找不出可以兼作因同品的事例来验证，因相的建立就缺乏根据。  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明入正理论疏》卷上（末）。

同教·别教
 同教·别教  华严宗判教用语。为同教与别教的并称。又名同别二教，具称同教一乘、别教一乘。一乘、三乘相互共通，称为同教；一乘与三乘全然别异，称作别教。智俨《华严经孔目章》卷四云（大正45·585c）︰  ‘夫圆通之法，以具德为宗，缘起理实用二门取会，其二门者，所谓同别二教也。别教者，别于三乘故，法华经云︰三界外别索大牛之车故也。同教者，经云︰会三归一故知同也。又言同者，众多别义一言通目故言同；又会义不同，多种法门，随别取一义，余无别相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。’  如来一代圣教大别为三乘与一乘两类。又于一乘中，分判为同别二教。以法华‘会三归一说’为同教一乘，华严‘无尽缘起说’为别教一乘。  法藏承上述之说更设委细之释，而大成其教判。《华严五教章》卷一谓，别教一乘有性海果分、缘起因分二门；性海果分不可说，为诸佛自境界，缘起因分可说，为普贤境界。又谓普贤门有分相、该摄二门，‘分相门’谓别教一乘与三乘完全别异，有权实、教义、所明、德量、约寄位、付嘱、根缘受者、难信易信、约机显理、本末开合等十种差别，别教一乘所明之行位因果等相与三乘教之施设分齐完全不同。‘该摄门’谓，一切三乘本皆为一乘法。对望一乘，三乘有不异、不一二门。不一即分相门，不异即该摄门。  又谓同教一乘有七义︰(1)约法相交参、(2)约摄方便、(3)约所流、(4)约殊胜门、(5)约教事深细、(6)约八义意趣、(7)约十义方便。  (1)约法相交参︰谓一乘垂三乘，三乘参一乘，一乘、三乘两宗交接连缀为同教义。即于三乘中说因陀罗网及微细等事，或说华严世界。又如一乘之中用三乘法相。  (2)约摄方便︰谓彼三乘等法总为一乘方便，故皆名一乘。经云︰有诸所作皆为一大事，即为其意。  (3)约所流︰谓三乘等悉自一乘流出。经云︰汝等所行是菩萨道，即为其意。  (4)约殊胜门︰以三乘中之大乘为一乘，对望别教，权实虽异，然同为菩萨所乘，故名一乘。经云︰唯此一事为实，余二则非真，即为其意。  (5)约教事深细︰其说深细故名一乘。如经云我常在灵山，即为其义。  (6)约八义意趣︰谓《摄大乘论》说一乘乃佛密意之说，即由八义意趣而云然。  (7)约十义方便︰即指《华严经孔目章》分一乘为正乘、方便乘。谓方便乘有十义。而此等皆名三乘等为一乘，即主伴不具则非别教，故名同教。  其次，又分别四句︰(1)唯一乘为别教；(2)唯三乘为三乘等法，即不知一之教；(3)亦一亦三为同教；(4)非一非三为果海法门。此即明一乘三乘之别；此中，以一乘垂三乘，以三乘参一乘为同教一乘；明主伴具足义，与三乘全然别异者为别教一乘。此说较智俨所说为完整。  关于同教之义，《华严五教章义苑疏》卷一谓其有三乘同、一乘同二义。《华严五教章指事》卷上云（大正72·202c）︰‘同义虽多，非过三义︰(一)三乘人共所得故，(二)一乘同于三乘故，(三)三乘同于一乘故，名为同教。’依之，可见同教有从本垂末向下门、摄末归本向上门两义。  盖同教主要指法华等说，别教指华严一乘法。然华严中亦有同教之旨，法华等亦有别教之说，故同别二教又立定内、定外之别。即《华严经》所明之同别二教为海印定中所说，故以之为定内同别；末经所明同别二教不依海印定，故以之为定外之别。如《华严经孔目章》卷四云（大正45·586b）︰‘一乘同别教义依海印定起，普眼所知；三乘教义依佛后得法住智说。’同书卷二亦云（大正45·556c）︰‘所有无尽法数及余乘数皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定说同教者，入一乘远方便摄。’  此外，澄观、宗密等对同别二教之解释亦不全同，澄观《华严经疏》卷二云（大正35·514a）︰‘一乘有二︰(一)同教一乘同顿同实故，(二)别教一乘唯圆融具德故。’《华严经随疏演义钞》卷十云（大正36·71a）︰‘言同教者，谓终顿二教，虽说一性一相无二无三，不辩圆融具德事事无碍，故非别教，而别教中有一性一相事理无碍言思斯绝，同彼二教。’  此谓一乘中圆乘具德法门为别教，终顿二教及别教中一相一性之教义，名为同教。  宗密《华严经行愿品别行疏钞》卷一云（卍续7·800下）︰‘此华严圆宗具别教一乘、同教一乘二义。上性起门即别教义，迥异诸教故。上缘起门即同教义，普摄诸教故。’即以性起门为别教，以缘起门为同教。  按，智俨创唱同别二教之判，原依据《大智度论》共般若、不共般若之说而来。《华严五十要问答》卷上云（大正45·522b）︰‘一乘教有二种︰(一)共教，(二)不共教。圆教一乘所明诸义，文文句句皆具一切，此是不共教，广如华严经说。二共教者，即小乘三乘教，名字虽同，意皆别异，如诸大乘经中广说。’  又《华严五教章》卷一云（大正45·479b）︰  ‘由此义故，大智度论云︰般若波罗蜜有二种︰(一)共、(二)不共。言共者，谓此摩诃衍经及余方等经，共诸声闻众集共说故。不共者，如不思议经，不与声闻共说故。解云︰不思议经者，彼论自指华严是也，以其唯说别教一乘，故名不共。’  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）  ‘别教一乘’说与判教有关。贤首宗所推崇的是《华严经》，认为它是一乘教，与三乘不同；但这种一乘教又与《法华经》讲的一乘教有别，而是所谓‘别教一乘’。《法华经》中讲的一乘是‘会三归一’，因为佛在讲《法华》之前曾讲有声闻、缘觉、菩萨三乘的差别，到讲《法华经》时则指出这些都是方便说，究竟唯有一乘，即佛乘。并在〈譬喻品〉中用一个比喻来说明三乘与一乘的关系︰一长者有诸子，在火宅中嬉戏，不肯出来，长者就在门外用羊车、鹿车、牛车来引诱他们。当孩子们从火宅出来以后，并没有给他们什么三车，而是一律给与白牛大车。这就说明用一乘把三乘归纳起来了，也就是说，一乘、三乘所说的道理相同，只是浅深的程度不一，所以称为‘同教一乘’。《华严经》讲的一乘与《法华》不同，是三乘所未讲过的道理，独立于三乘之外的，所以称为‘别教一乘’。贤首就用这点做标帜，表明自宗超过了天台。  ‘别教一乘’和他们的五时判教结合起来是这样的︰(1)小教，属别教之小乘，即决定性的小乘。(2)始教。(3)终教。(4)顿教，属于同教三乘，其中‘终’、‘顿’又是同教三乘中的一乘。(5)圆教，就是‘别教一乘’。《法华》是同教一乘，所以只是‘终、顿’，因为它说的道理圆满，所以也是顿。但真正的‘圆教’则是《华严经》。──由于贤首的‘顿’义有些含糊不清，所以到了清凉，又把‘顿’同‘圆’看成是一回事（从道理上言），以为《法华》也可说是‘圆顿’，但由于它属同教，所以只能是‘渐顿’，《华严》则是‘顿顿’。这种说法又引起天台宗荆溪（湛然）的反对，在《止观义例》中给予了痛斥。  ［参考资料］　《华严经搜玄记》卷一（上）；《华严经探玄记》卷一；《华严五教章》卷三；《华严孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路记》卷一～卷十；《华严五教建立次第》；《华严宗要义》；牟宗三《佛性与般若》第二部第六章。

同朋大学
 同朋大学  属日本净土真宗大谷派的四年制单科大学。位于名古屋市中村区稻叶地町，前身为真宗专门学校。文政十年（1827），真宗大谷派的青木乐闻于东本愿寺内所创的阅藏长屋，后经数次变迁，宗九年（1876）改为尾张小教校，二十年（1887）成为大谷派普通教校时，始依据公立中学校规定，允许僧俗入学。  明治四十一年（1908）获文部大臣认可，依中学校令，成立私立尾张中学校，兼收僧侣及在家众。由于一柳知成、住田智见等人有感于宗门教育在中学校颇难完全实现，遂于大正十年（1921）六月十三日另创真宗专门学校（略称真专），与尾张中学同处真宗大谷派的名古屋别院境内，昭和十七年（1942）四月，乃迁至名古屋市昭和区泷川町。二次大战后，因学制改革，于昭和二十五年（1950）改称东海同朋大学，复依新制大学令，成为四年制大学而徙至现址。昭和三十五年（1960）更名同朋大学。  本校以真宗大谷派东海七教区为中心，属僧俗一体，并本‘御同行御同朋’的佛教精神，以陶冶献身于人类文化的人格为目的。校内设有文学部与社会福祉学部。佛教学科即设在文学部之内。（日本之‘学部’相当于我国之‘学院’。‘科’相当于‘系’。）佛教学科由真宗学、佛教学及佛教史学所构成。另外更附设高等学校和幼稚园。学生来自全国各地，颇受爱知、岐阜、三重等东海地方寺院的支持。

同法喻（梵sādharmya-dṛṣṭanta）
 同法喻（梵sādharmya-dṛṣṭanta）  因明学用语。指与宗后陈及因义同类均等的例喻；亦即在因明论式中，所立的同喻是具足因同品、宗同品等两种条件的既知例证。又称同喻。《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘同法者，若于是处显因同品决定有性。’《因明入正理论庄严疏》卷一释云（卍续86·671上）︰‘此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻。’  这就是说，如果通过同喻依显现出与因法以及宗法相似的法，就叫同法喻。故《因明入正理论》举例云（大正32·11b）︰‘谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。’瓶就是同喻依，瓶上既有因法所作的属性，又有宗法无常的属性，通过瓶这个同喻依便把因法与宗法的必然联系确定下来。由此可见，所谓同法，就是同于宗因二法的意思。故《因明入正理论庄严疏》又云（卍续86·671上）︰‘此则同有因法、宗法名同法喻。’  同法必须因、宗双同。如果只是同于宗法或只是同于因法，就不是同法而是同品了。故《因明入正理论疏》卷中云（大正44·109b）︰‘因、宗二同异名法，别同异名品。’在因、宗双同中又有主次之分，其中以因同为正，宗同为兼。因为作为一个正因（如所作性），它的外延一般要小于宗法（如无常），因此如果一事物具有因法的性质，就必然也具有宗法的性质。  又，因、宗双同是事物间因果关系的客观反映，这一反映用语言文字表达出来就是喻体。喻体的确立是通过归纳得到的，用来归纳的事物就是喻依。新因明的喻就是由喻体和喻依这两个部分组成的；而同喻，就是由同喻体和同喻依共同组成的。  在立同法喻的时候，要注意同喻体中的先后顺序。同法喻的目的在于合因于宗的同品，显现因的第二相同品定有性，所以在作同喻体时，必须‘先因后宗’。倘若颠倒次序，作成‘先宗后因’，就会形成有过失的似喻。  此外，所立的同法喻，若是违反上述种种规定，则成为似同法喻。似同法喻有五种，称之为似同喻五过，即︰能立不成、所立不成、俱不成、无合、倒合。（沈剑英）  ［参考资料］　石村《因明述要》；《因明义断》；《因明入正理论义纂要》。

同泰寺
 同泰寺  位于江苏省江宁府（南京）东北的古刹。系梁·普通二年（ 521）九月，武帝于台城之北所建。大通元年（527）竣工。同年三月六日，帝临幸礼忏，舍身于此寺，立誓兴隆佛道。中大通元年（529）为防恶疫流行，设四部无遮大会，有道俗五万人，帝亲升法座，讲涅槃经题。后续有举行。大同三年（537）于本寺铸造十方佛之金铜像，翌年，帝设盂兰盆会，中大同元年（546）至太清元年（547），复行清净大斋，讲《三慧般若经》。  本寺楼阁台殿悉仿王宫，有大殿、小殿、东西般若台、大佛阁、璇玑殿等堂宇。尤其九层浮图高耸入云。后遭祝融肆虐，至陈代，已成废墟。宋代再建，称法宝寺。后为军旅营地而再度荒废。  又，现今创于明·洪武二十年（1387），清·康熙四十四年（1705）获勒额的鸡笼山鸡鸣寺，即位在同泰寺址，不过此说仍有异论。

同类因（梵sabhāga-hetu，藏skal-ba mñam-paḥi rgyu）
 同类因（梵sabhāga-hetu，藏skal-ba mñam-paḥi rgyu）  六因之一。又作自分因或自种因。意为生起同类法的因。如《大毗婆沙论》卷十八云（大正27·90b）︰‘种类等义是同类义，界地等义是同类义，部类等义是同类义。此同类因唯通过去、现在二世，有等流果。’《俱舍论》卷六云（大正29·31a）︰‘同类因者，谓相似法与相似法为同类因，谓善五蕴与善五蕴展转相望为同类因，染污与染污，无记与无记，五蕴相望应知亦尔。’  亦即过去及现在的一切有为法，以同类相似的法为因而引等流果。因此，不同界地、部类的法，没有同类因。又未来法因作用未起，无引果之义，故无同类因。但无漏道不堕于界系，依一地而修九地时，每一地都是其余八地的同类因。在见修无学三道中，钝根道是钝根、利根道的同类因，利根道是利根道的同类因。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十七；《杂阿毗昙心论》卷三；《入阿毗达磨论》卷下；《顺正理论》卷十五；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四；《大乘义章》卷三（本）、卷四；《俱舍论光记》卷六；《大乘法相宗名目》卷四（下）。

名僧传
 名僧传  三十卷。梁·宝唱撰。为东汉至齐梁时代知名高僧、硕德事迹之集录。本书系最早以分科形式出现之综合僧传。其编纂方式对其后《高僧传》之编纂，颇有影响。然书成后不久，慧皎《高僧传》问世，而世人多用慧皎之书，因此本书流布不广，终至散逸。现今虽无完本传世，但日本·文历二年（1235），笠置寺僧宗性曾抄出本书之目录、要文、说处等，而成《名僧传抄》一卷。今收于《卍续藏》第一三四册。  全书共收四二五人之传记，分为八类，略述如下︰  (1)外国法师︰共收竺迦摄摩腾以下十八人（前四卷）。  (2)中国法师︰共收朱士行以下一六三人（卷五至卷十七）。  (3)律师︰共收卑摩罗叉以下二十人（卷十八）。  (4)禅师︰共收弗若多罗以下中国、外国禅师四十人（卷十九、卷二十）。  (5)神力︰共收耆域以下十五人（卷二十一）。  (6)苦节︰共收惠永以下一三九人（卷二十二至卷二十八）。  (7)导师︰共收道照以下十三人（卷二十九）。  (8)经师︰共收昙药以下十七人（卷三十）。  其中有八十余人为《高僧传》所无。又，外国法师类，系将竺佛图澄称为神通弘教外国法师；中国法师分为高行、隐遁二种；禅师分为外国、中国二种；苦节分为兼学、感通、遗身、寻法出经、造经像、造塔寺等七种。  本书撰于梁·天监九年（510），至十三年完稿；系宝唱见僧祐律师《出三藏记集》所列诸名德之传记，深受感动，而撰述本书，如《续高僧传》卷一所载师之自序云（大正50·427c）︰‘窃以外典鸿文布在方册，九品六艺尺寸罔遗，而沙门净行独亡纪述，（中略）律师释僧祐，道心贞固，高行超邈，著述集记，振发宏要，宝唱不敏，预班二落，礼诵余日，捃拾遗漏。’  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十一；《唐书》卷五十九〈艺文志〉；《东域传灯目录》卷下；林传芳《中国佛教史籍要说》。

名句文身
 名句文身  印度佛典中之文法用语。名（nāman）是事物名，指单字；句（pada）指文句。如‘诸行无常’等成句；文（vyañjana）指音节（syllable）、字母。又‘身’为集合之意，表复数。故由二个以上的文，或名，或句组成的形式，称为多文身、多名身、多句身。  关于名句文，部派佛教中的说一切有部，认为它是自体实在者；经量部及受经量部影响的唯识派，则以它为假有，认为它不过是声音上的差别而已。属佛教论理学派的法称（七世纪），原则上亦承袭经量部的立场。  《瑜伽师地论》卷五十二云（大正30·587c）︰‘又于一切所知所诠事中，极略相，是文。若中，是名。若广，是句。若唯依文，但可了达音韵而已，不能了达所有事义。若依止名，便能了达彼彼诸法自性自相，亦能了达所有音韵；不能了达所简择法深广差别。若依止句，当知一切皆能了达。又此名句文身，当知依五明处分别建立。所谓内明、因明、声明、医方明、世间工巧事业处明。’  又，前文所举的说明系佛教所独有，与印度一般的说法极不相同。在印度一般的文法学及《Pratiśākhya》等记载，nāman为名词之意，pada为单字之意，vyañjana为子音之意，且多以akṣara或varṇa表音节之意。  ◎附一︰〈名〉（摘译自《望月大辞典》）  名（梵nāma，藏miṅ），心不相应行之一。七十五法之一。百法之一。指依语音呼召物而令人生起觉慧者。《俱舍论》卷五云（大正29·29a）︰‘名谓作想，如说色声香味等想。’《俱舍论光记》卷五释云（大正41·108a）︰  ‘梵云那摩，唐言名。是随义、归义、赴义、召义，谓随音声归附于境，呼召色等。名能诠义，能非义合。声非能诠义，亦非义合，故入阿毗达磨第二云，非即语音亲能诠义，勿说火时便烧于口。要依语故火等名生，由火等名诠火等义。诠者谓能于所显义生他觉慧，非与义合。梵云僧若，唐言想。是能取像专执之义。或是共立契约之义。言作想者，作谓造作，由心所中想取像已建立造作，此名是想所作名为作想。言名是想，从因为称。又解，谓缘于名能起于想，能作想故，故名作想。’  上文旨在说明声不能诠义，名能诠义而令人生觉慧；又说名被称为作想，是因想先对境取像，依该像而有物名，亦即名是由想所造作，因而即说名是作想；或又因名而生想，名即是能作想者，故说名是作想。  名有名、名身、多名身等三种之别。《俱舍论光记》卷五云（大正41·110a）︰  ‘名三种者，谓名、名身、多名身。句、文亦尔。名有多位，谓一字生，或二字生，或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说，说三字时，即谓多名身；或作是说，说四字时方谓多名身。  二字生者，说二字时但可有名，说四字时即谓名身。或作是说，说六字时即谓多名身；或作是说，说八字时方谓多名身。  多字生中，三字生者说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说，说九字时即谓多名身；或作是说，说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生名身、多名身如理应说。’  意即称单字为名，复字为名身，三字以上为多名身。若就一字生而言，称色或香一字为名，色香二字为名身，色香味三字或色香味触四字为多名身。说一切有部认为声不能诠义，名则能诠义，故声外别有名之自体。经部及唯识家认为名只是声上的屈曲差别，故离声别无自体，因而认为名是分位假立法。  ◎附二︰〈文〉（摘译自《望月大辞典》）  文（梵vyañjana，藏yi-ge），心不相应行法之一，七十五法之一，百法之一。文，音译便膳那，即字母。指能作为名与句之所依者。《俱舍论》卷五云（大正29·29a）︰‘文者谓字，如说■（a）、阿（a）、壹（i）、伊（ī）等字，岂不此字亦书分名，非为显书分制造诸字，但为显诸字制造书分。云何当令虽不闻说而亦得解，故造书分，是故诸字非书分名。’《俱舍论光记》卷五释之云（大正41·108c）︰  ‘梵云便膳那，唐言文，是能彰显义，近显名、句，远显于义。西国风俗呼扇、盐、酢等，亦名便膳那，亦是能显义。扇能显风，盐酢等能显食中味也；旧译为味，译者谬也。梵云恶刹罗，唐言字，是不流转义，谓不随方流转改易；亦是能彰显义，能彰名、句，远显义也。故今以字用释其文，字即文异称也，即■、阿等字是不相应行摄，非同此方墨书字也。又字无诠表，有诠表者即是名、句，但是名句所依能显彼二，体无诠表。’  此谓文为能彰显义，为所依。直接能彰名句，远亦显义。盖以■（a）、阿（ā）、壹（i）、伊（ī）等字为文，其体无诠表意义，唯名、句二者之所依；书于纸上之文字则有诠表。然彼书分文字，原系古贤为令远处他人未能亲闻我言亦得解而制造，亦即为显今不相应法所摄本有之■、阿等字而造，非为显书分文字而制此等诸字。譬如为显真容而制假像，非为显假像而制真像。今■、阿等字不同于彼书分色蕴所摄之字，因此，书分文字虽有诠表之义，然今之字无诠表，但为所依，成彼名与句。  文有文、文身、多文身等三种之别。《俱舍论光记》卷五云（大正41·110b）︰‘文即字，故唯有一位。说一字时，但可有文。说二字时，即谓文身。或作是说，说三字时，即谓多文身；或作是说，说四字时，方谓多文身。’即以一字名为文，二字名为文身，三字或四字名为多文身。  说一切有部谓文别有自体，经部及唯识家则谓文为名与句之所依，故谓其离声别无自体，以其为分位假立之法。  ◎附三︰〈名诠自性〉（摘译自《望月大辞典》）  俱舍和唯识两家，立名身、句身及文身作为心不相应行法中的法。名（nāman）是事物的名称，相当于单字；句（pada）是由单字组成的文章；文（vyañjana）是构成单字的音韵；身则意味着总体、一般。例如，日文当中的マ和ツ是‘文’，由マ、ツ构成マツ（松）这个‘名’，再由名组成‘松け青い’等的‘句’子。此中名乃显示事物的自性，句是表显事的差别，《成唯识论》卷二说︰‘名诠自性，句诠差别。’即对于一切事物的名称（单字），加上修饰语、述语等的限定（差别）而形成句，《俱舍论》卷五对此有说明，说名是作想（构成名称）的意思，如说色声香味等的想（名称），句谓章（文章），如说诸行无常等的章，二者能辩了与业用（动词）、德（形容词）、时（动词的时限）相应的差别。  说一切有部认为名、句、文身是实有法，而唯识家只说是语声（言语）上的音韵屈曲，依语声分位之差别所立的假法。  此外，虽说是名诠自性，但在佛教，认为言语只是表现对象的影像，并非是形成对象的自体。《成唯识论述记》卷二（末）以为︰诸法的自相（本质）唯现量（直觉）所证，是言说不及、超越言语的表现；然而，如说‘火’这是在排除不是‘火’的东西，而指‘火’的共相。总之，名是诠释事物共相的体性（自性）。  ◎附四︰吕澄〈名身句身文身〉（摘录自《声明略》）  名身（梵云那摩迦耶，namakāyaḥ）、句身（梵云钵陀迦耶，pedakāyaḥ）、文身（梵云便缮那迦耶，vyañjanakāyaḥ），三者视声音屈曲所诠差别而分。声韵字母、独体为文，亦名为字；如说■、阿、壹、伊等是。缀文而诠表一事、一物是为名，或谓之想；如说天人、耳目等是。缀名而解释一动作、一义理、是为句，或称为章；如说‘诸恶莫作’、‘一切有情当死’等是。身是聚集之义，自二名二句二文以上皆得称身；意显其总说一切，非止目一名一句等已也。文身为名句所依，故常置于最后说之。辨文身之音韵拼法者有《悉昙章》，《西域记》谓是童蒙所习，在《五明论》以外；《南海寄归传》则视为声明五论之一。我国自密宗流传而后，悉昙成为专学，古今著述颇有能详尽者，名句之辨，远不能及。今解名句，于句身惟言结构之法则，名身则更详六义︰其一、名之构成，即旧传字界（梵云驮都，dhātu）字缘（梵云钵啰陀耶，pratyaya）之说。其二、名之阴阳（梵云棱伽，liñga，意云相），即旧传男声不男声之说。其三、名之数量（梵云■遮那，vacana，直译为言），即旧传一言多言之说。其四、名之位次（梵云萨他那，sthāna），即旧传七例句（梵云娑钵多毗颇纥吒耶，sapta-viphaktayaḥ，意云七分别）八啭声之说。其五、名之复合，即旧传六合释（梵云杀三摩娑，ṣasamasaḥ）之说。其六、名之时分（梵云迦罗，kāla），即旧传泛说为他为自之说，二九韵之说，又十罗声之说。名身概括一切词类，含义甚广，声明所谈在在涉此，故《大论》八十一及《显扬》十二即以声明六相为名身六依处也。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十四；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《成唯识论》卷二；《成唯识论述记》卷二（末）；《大乘义章》卷二；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《瑜伽师地论》卷五十六、卷七十二、卷八十一；《显扬圣教论》卷六。

名色（梵巴nāma-rūpa，藏miṅ-daṅ-gzugs）
 名色（梵巴nāma-rūpa，藏miṅ-daṅ-gzugs）  名与色的合称。十二因缘之一。又称名色支。为五蕴之总称，即以受、想、行、识四蕴为‘名’，色蕴为‘色’。因此，‘名’相当于精神作用，‘色’相当于肉体。《大乘义章》卷四〈十二因缘义〉释其语义，谓（大正44·547b）︰  ‘言名色者，心从诠目故号为名，身形质碍，称之为色。良以心法冥漠难彰，非诠不辨，故从诠目说以为名。故楞伽云，以名宣说无色四阴。故说为名。色相形现可以现见当相名色。十二因缘通而论之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。’  此谓色蕴之相显著，故就当相称之为色。其余受、想、行、识四蕴（即主为心）冥漠难彰，故从表诠总以为名；且十二因缘皆以五蕴为体，故合称之为名色。虽如此，然今系特于色心始具之位立此称。  依说一切有部所说，在十二缘起之中，名色系由识所起之结生第二刹那以后的胎内五位。《大毗婆沙论》卷二十三云（大正27·119a）︰‘云何名色？谓结生已未起眼等四种色根，六处未满中间五位，谓羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉，是名色位。’《俱舍论》卷九云（大正29·48b）︰‘于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识，结生识后，六处生前中间诸位总称名色。’即结生初刹那位之五蕴称为识支，而第二刹那以后、色心始具、未起眼等四色根、六处未圆具间的胎内羯剌蓝等五位则称为名色支。  然而，唯识大乘说二世一重因果，以识等五支为所引支，以名色支为异熟蕴种子，故与《大毗婆沙论》等所说有别。《成唯识论》卷八云（大正31·43c）︰  ‘二所引支，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种。是前二支所引发故。此中，识种谓本识因，除后三因余因皆是名色种摄。后之三因如名次第即后三种，或名色种总摄五因，于中随胜立余四种。’  此中有二说，一说认为识等五支是指由无明、行二支资助，生当来果的异熟无记名言种子。其中，除本识与后之六入、触及受三者外，其余想蕴的全部及色行识三蕴的少部分种子为名色所摄。一说认为名色总通五蕴，但随胜唯以四蕴种子为名色所摄。《大乘法相宗名目》卷一（下）认为前说是就不杂乱之体而论，后说是就杂乱之体而论。  ［参考资料］　《中阿含》卷二十四〈大因经〉；《瑜伽师地论》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《顺正理论》卷二十六；《俱舍论光记》卷九；《成唯识论述记》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。

名言
 名言  名字与言说之并称。所谓名字、言说，乃依相而立，然相无有体性，故名言亦假立而无实。世间由于妄执，以名言为实谓名字即实物，而分别假名言所成之相。唐·不空译《大乘密严经》卷下云（大正16·767a）︰‘瓶衣车乘等，名言所分别。名相虽可说，体性无所有。世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。’《大乘起信论》谓有境界缘之故而生六种相，其中第四种为‘计名字相，依于妄执分别假名言相故’。  关于名字的特性，《大般若波罗蜜多经》卷三八四谓，佛说名皆是客，名皆是假立，皆属施设，又说名系分别妄想所起，亦为众缘和合假立。名无事实，自性皆空，不应于中执着。  关于言说，《中论》卷四谓第一义皆依言说，言说即是俗谛；又，《大乘起信论》谓（大正32·576a）︰‘真如者依言说分别有二种义。’此等所述，皆是藉言说诠显真如第一义的义旨。关于言说的内容，《大智度论》卷一举邪见、慢、名字三种，并认为前二者为见道学人之二种语，是不净之言说，后一种为诸圣人所言，是清净言说。《释摩诃衍论》卷二则举五种，即相言说、梦言说、妄执言说、无始言说及如义言说五种，且引《楞伽经》与《金刚三昧经》释之，谓前四言说为虚妄之说，最后之言说为如实之说。此外，《瑜伽师地论》卷二亦列三种，即︰有法语言、无法语言、余语言。  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》〈正论〉（摘录）  ‘名言’︰什么是名言？我们的心识活动，不过是名言而已。如我们说话，或一个名词，或是一句话，是名言；而我们内心的认识什么，也好像讲话一样。所以有人说︰我们的思想，是没有声音的语言，语言是有声音的思想。所以，佛法称世俗心识为名言识。  现在我们认识到的，圆的，红的，虽没有说出来，却与我们口说的一样。我们不要以为我的心，心能认识到了红的、圆的……，红的、圆的……是真实认识到了那个客观的东西，真实认到了外面的那个东西。其实，我们所认识的什么，只是我们心识的名言作用。  我们心识的认识活动，纯粹是一种名言作用。但在人们的感觉中，并不是这样，以为红的实在是红的，物质实在是物质，声音也以为实有声音，样样都以为是实在的。其实，呈现在认识中的对象，一切都不外乎名言作用。以‘现二’及‘名言’──二义，说明了我们的心识，实在是虚妄分别。佛法所说生死法，中心即是虚妄分别──妄识。为什么是虚妄分别？因为一方面显现二取──能取、所取，一方面不外乎名言。  名言有二类，明确的与不明确的。以众生来分别，狗、猫与人就差多了。人有认识，猫、狗有认识么？当然有，如认识到主人回家了。又如猫嗅到了鱼味即走近来，要吃。不过他们的认识，名言的活动非常暗昧，简单而不大清楚，所以他们虽有这认识的名言作用，却不能清楚的表达出来。我们人就不同了，我们的认识非常清楚，名言作用很强，也能用语言表显出来。人类的语言多复杂，什么都能讲给别人听，使人听了可以理解。不但是口说，也能以手势，或面部的表情代语言。试看哑吧，不是用手势来表显吗？这也是名言。名言是能表诠的，表示一种意义。凡能表示一种意义的，都是名言，不管口中所说，或是心中所想的，或是身体的一种表示。人类在进步中，中国有方块字，外国人用拼音字。直写横写，各式各样不同，文字都与语言一样，能表示内心认识的内容。我们的方块字，一横一竖的，拆开来，什么意义都没有，可是结合起来，能表示出具体或抽象的一切。名言──内心的、声音的、形色的，就是这么个东西。人类的名言作用强，所以思想、语言、文字，也特别发达；而名言的根源，是心识所有的作用。猫、狗等动物，不能说完全没有，如在吃饭时，猫会走到身旁叫着要吃，这也是一种表示。狗见主人回家，摇尾表示欢迎。叫的声音也有分别，有经验的动物学家，听得出喜欢叫声，及忿怒的叫声，不过没有人类那样的微细、复杂、清楚而已。动物中，高高低低的名言活动不同，人类也是这样。刚生下来的小孩，什么也不懂，不会做，也知哭，吃母亲喂的奶；渐渐的认识母亲，及其他的人；以后会讲话了，先叫爸爸、妈妈，渐渐什么都会讲了，他的心上的名言，就一天一天发达复杂起来。所以，心识的名言作用，是一切众生所都有的，不过程度的不同而已。  要了解，我们的心识活动，是有表示作用的，称为名言，使我们知道是什么，其实是个符号。我们用方块字，拼音字，各式各样都可用以表示一切。或用声音表示，虽随地区、随时代而不同，语音不同，而表示什么，却是一样的。我们凭心识、语言、文字，以为这是什么？那是什么？以为确实是这样，不知这是符号的世界，名言的世界。不是真实是那样，而只是我们心识表现的法相。‘现二’与‘名言’，说明了虚妄分别的意义。  ［参考资料］　《阿毗达磨集异门足论》；《顺正理论》卷十四；《阿毗达磨藏显宗论》卷八；《瑜伽师地论》卷六十四；《成唯识论》卷二；《入阿毗达磨论》卷下；《入楞伽经》卷四；《摄大乘论》卷六。

名言种子
 名言种子  法相宗用语。指由名言所熏成的种子。又称名言习气、名言熏习、等流习气，或略称为名言种。业种子的对称。即藉由名言（名字与言说）而被熏习于阿赖耶识中，成为亲因缘而引生自类各别之法的种子。  陈译《摄大乘论释》卷四云（大正31·178b）︰  ‘由言说熏习差别者，唯一本识由熏习差别，故有三种。言说以名为体。名有二种，谓言说名、思惟名。此二种名以音声为本，约能见，色根有声，说谓眼。数习此言说，于中起爱，熏习本识，此熏习是眼根生因。若果报眼根应生，从此本识中言说爱熏习生。是故立言说熏习为眼根因。’  此中，以音声呼召诸法之名，称为‘言说名’；后以心缘彼音声而加以分别，是为‘思惟名’。即谓眼等有为法皆有名言，第六意识随其名言而变似彼法，数数修习，将之熏附于阿赖耶识中，后为眼等自类之法的亲因缘，令彼生起者，称为名言种子。  唯识家亦以此名言种子为引生一切诸法的亲因缘种子，然将名言分别为表义、显境二种。(1)表义名言，指能诠义之音声，亦即指诠解诸法的名、句、文，唯第六识能缘之，且随其名言变似五蕴三性法等，而熏成种子。(2)显境名言，指能了境之心、心所法，亦即指前七识之见分等心。此见分等实非名言，但如言说之名显所诠之法。此心、心所能显所了之境，故亦称为名言。随此二名言而熏成的种子，即称名言种子。  总而言之，名言种子即等流习气，由七转识中的善、恶、无记等三性所熏成。恒一类相续而生自类之果无尽，令引生八识三性之体相差别。此名言习气，与我执习气、有支习气合称为三种习气。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论释》卷五；《三无性论》卷上；《显识论》；《摄大乘论疏》卷五；《成唯识论述记》卷三（本）、卷八（本）。

后有（梵punar-bhava）
 后有（梵punar-bhava）  指未来之果报、后世之身心。即未证涅槃之人，于未来世将受之果报。‘有’含有果报存在之义。《俱舍论》卷二十六云（大正29·136c）︰‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’即谓阿罗汉已得尽智、无生智，以身心俱灭，故于未来不再受果报。此外，生死身之最后，亦称后有，意同所谓的‘最后身’，例如后有之菩萨、最后身之菩萨等。又，悉达太子之身即属此最后身。

吐火罗语（Tochara）
 吐火罗语（Tochara）  属于印欧语族的死语言。曾经通行于塔里木盆地、天山山脉南麓、吐鲁番、焉耆、库车等地。中亚地区佛教文献所用之语文之一。  十九世纪末迄二十世纪初叶，德国、法国、英国、俄国及日本的中亚探险队发现许多吐火罗语的写本断片，并加以解读。德国学者济格（E. Sieg）、济格林（W. Siegling）等依此语言的特性，而区分为A、B二种方言。A方言（阿耆尼语或东部吐火罗语）的写本仅被发现于吐鲁番与焉耆二地。B方言（龟兹语或西部吐火罗语）的写本除上述二地外，也被发现于库车周围。由此可知，B方言流通范围较广。  虽然学术界习惯将A、B二种方言总括为吐火罗语，但是经过复杂的命名问题之论争后，已证实其与巴克托尼亚（Bactria）的吐火罗人无关。现存写本属于西北印度·布拉夫米文字中的一种形态，即以所谓的笈多文字书写，包含若干特殊文字，大致属于六至八世纪。内容以梵文佛教文献的翻译为主，但是在B方言断片中则有医书、木片的通行证、僧院的会计簿、情书、铭记等宗教以外的资料。  A、B二种方言在音韵组织方面大致无别，都不具备‘本来有声闭锁音’。而大部分子音都呈口盖音化。两方言的动词变化均比名词变化显著。大致而言，动词变化是承继印欧基础语的形式。在名词、代名词、形容词的领域中，对性、数、格的区别或表现法上，显示独特的改革。譬如在表理性的名词与表无理性的名词间有不同的变化形式，以及形容词无比较级与最高级的形式等。这几点都颇值得注意。  玆以‘一百’一词为例，A方言是ka|（a|□□＝i）nt，B方言是kente，由此例可知，吐火罗语与希腊语、拉丁语等相同，属于印欧语族中所谓的Centum语群；又从中间受动态的人称语尾带有r，具有与Italic语派、Celt语派、印度·伊朗语派、Hittite语的共通点，此外，其他特征也显示与亚美尼亚语、Slav语派、Balt语派等有关。由此可知，吐火罗语由于与中亚接触的结果，而含有借自伊朗诸语的单字。  虽然不知吐火罗语的使用者在未接受佛教以前居于何处；但是，从其音韵组织、文法、语汇中含有非印欧语的要素，可知在其迁移途中曾受到所接触语言，以及在塔里木盆地的先住民语言的影响。  ◎附︰井ノ口泰淳着·张桐生译〈丝路出土的佛典〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{58}）  现在来看吐火罗语A·B的使用情形。在一种语言的名称上面加上A·B这样的符号是很特别的。吐火罗语的研究历史其实也可以说是有关这种语言的命名问题的争论史，可见这种语言的性质是多么的复杂，究竟应该用什么名字来称呼才算恰当？这里暂以A ·B来区别的两种方言之间究竟有什么关系？而且，这种语言与其他的那一种语言具有亲缘关系？这些问题都还没有获得一个明确的答案，像这样未解决的问题还有很多。吐火罗本来指的是阿姆河（流经阿富汗与西土耳其斯坦的边界线）以南、阿富汗北部的地方，所以吐火罗语就应该是这个地方的语言，在开始研究的时候，大家也都是这么想的，可是，后来才知道，原来当地的人完全不知道有这种语言，当专家们开始研究丝路出土佛典的时候，才发觉里面有未知的语言存在，使用这种语言的人究竟怎样称呼自己的语言？关于这个问题，开始的时候议论纷纷，要把这个命名问题的经过情形详细地说清楚是很困难的事，现在仅把有关吐火罗语的问题，大致上已成定说的结论作一个简单的介绍。  (1)用这种语言所写的佛典和文书类大概是六至八世纪左右的东西，出土地限于东土耳其斯坦的天山北道的库车一带到敦煌之间。  (2)这种语言与同时代或者更早的近邻的诸语言没有什么亲缘关系，反而比较接近远处西方的欧洲各地的语言。换句话说，这是一种孤立于东方的欧系语言。  (3)这种语言的本来的名称并不清楚，‘吐火罗’这个称呼并不是正确的。因为，这种语言很明显的与刚才所说的吐火罗地区或者住在那里的吐火罗人没有什么关系。所以，照理应该是按出土地，也就是使用这种语言的地方的名字来为这种语言命名的。  (4)被人取错了名字的这种吐火罗语又可以分为两种，一种是从库车到吐鲁番之间广泛地被使用的B方言，另一种是仅使用于吐鲁番、焉耆一带的A方言。所以我们按A方言的中心地焉耆的古名阿焉尼来为A方言取名为阿焉尼语，按库车的古名龟兹来为 B方言取名为龟兹语，我想这样是最妥当的。  (5)用A方言（即阿焉尼语）所写的全部都是佛典，没有文书类。用B方言（即龟兹语）所写的则除了佛典以外，还出土了文书、记录等世俗的东西。阿焉尼语和龟兹语虽然是具有姊妹关系的两种方言，可是除了在用途上有这样的差别以外，在性质上也不同，龟兹语中残存了比较古的印欧语的形态，文法上也处于未整理的状态，因此我们有下面的推测，阿焉尼语是以龟兹语为基础，为了宗教上的目的（书写佛典），将龟兹语加以整理而形成的。  ［参考资料］　冈崎敬（等）着·张桐生译《丝路与佛教文化》（《世界佛学名著译丛》{58}）；《西域文化研究》第四别册〈中央アジア古代语文献〉；E. Sieg、W. Siegling《 Tocharische Sprachreste》；E. Sieg《Ubersetzungen aus dem Tochar》；G. S. Lane《TheTochar，Pun-yavantajātaka》。

吐蕃僧诤记（Le Concile de Lhasa）
 吐蕃僧诤记（Le Concile de Lhasa）  法国著名汉学家戴密微所撰的学术名著。主要内容在论述八世纪末汉僧摩诃衍与印度僧人莲华戒，在吐蕃（西藏）王宫中所举行的法义大辩论。书名原作《拉萨法诤记》，1952年由法国大学出版社刊行出版；1980年八月，耿升将此书译成中文时，根据戴密微于1970年所提出的改正意见而译为《吐蕃僧诤记》。  全书主要分成两部分，第一部分为敦煌汉文写卷《顿悟大乘正理决》的翻译与详注；第二部分为历史说明，亦即本书的核心内容。书末有附录、补遗、刊误、索引（中文版改为译名对照表）及《顿悟大乘正理决》敦煌文书的影印图版（中文版删去此部分）。本书内容丰富，考证细致，是研究西藏之古代宗教、历史的重要参考资料。

吐鲁番（Turfan）
 吐鲁番（Turfan）  位于新疆天山南麓的吐鲁番盆地中。地势低洼、夏季炎热，为全国之最。素有‘火州’之称。为中国历代王朝经营西域的重镇之一。后汉时，此地为西域都护府统辖下的车师国地，西域都护班超曾驻扎于此。东晋十六国时，前凉王张骏于此设高昌郡；北魏期间，此地为高昌国所并。及唐灭高昌国后，改置西州，并设安西都护府。此后，成为回纥（即今维吾尔族的祖先）聚居地区之一。元末设吐鲁番万户府，设达鲁花赤统之。明代始称吐鲁番。清·光绪年间（1875～1908），被开放为对外商埠之一。近年来，已改之为市。  此地自古以来即为沟通天山南北路的交通枢纽，亦为丝路北线上重要的中途站，至今仍遗留下官舍、寺院、佛像、佛塔及街道等遗迹。举世嘱目的柏孜克里克石窟、交河故城及高昌故城等佛教遗迹即分布于此。玆略述如下︰  (1)高昌故城︰位于吐鲁番东约四十公里处，维吾尔语称亦都护城，汉代称高昌壁或高昌垒。系麴氏高昌时期（499～640，约北魏至唐初）的建筑。其形制仿唐代长安城，分外城、内城及宫殿三部分。总面积约二百万平方公尺。外城西南角有一座寺院，占地一万平方公尺，现存寺门、广场、殿堂、高塔及佛龛等建筑。内城与宫殿的城墙今已颓圮，然城中遍布宫殿、寺庙、作坊、市场等残址；此外，内城有一不规则的圆形高台，台基高十五公尺。其附近曾被发现雕有图案的基石及绿琉璃瓦。  (2)交河故城︰位于吐鲁番市街西方约十公里处，即今日的雅尔和屯（Yar-khoto）。为筑于断崖之上的天然城塞，由于东西二河交流于南门之下，故名交河城。系汉代车师前王国的都城，亦为汉朝的重要屯田之地。元末拖，逐渐没落，而成一座废墟。城内建筑遗址颇多，以干道为轴，可分三区︰西北区多寺庙遗址，东北区为民居，东南区似为交河故城的政治中心。干道的北端有一座以砖瓦筑成的寺院，为全城规模最大的佛寺建筑。  (3)柏孜克里克（Bezeklik）石窟︰位于吐鲁番东北四十五公里处，系开凿于南北朝麴氏高昌时期至元代间（五至十三世纪）的石窟群。原为古代僧侣闭关修行的石窟寺院。现已编号的石窟共计五十七个。窟中文物丰富，然多遭损毁或被盗走，今已残缺不全。目前仅存空的佛龛、台座及斑驳不堪的壁画。  (4)额敏塔︰位于吐鲁番东南二公里处。为一座著名的回教寺院塔。建于清·乾隆四十三年（1778）。乃吐鲁番郡王为纪念其父额敏和卓而建。塔高约三十六公尺，以砖砌成，全塔不用任何基石，仅靠一根螺旋式的中心柱支撑高耸的塔身，构造独特。  另有火焰山、阿斯达那（Astana）古墓群等古迹。此外，十九世纪以后，经多次的考古探险，该地出土不少佛像、佛画及梵语、胡语、回鹘语的经典。  ［参考资料］　《斯坦因西域考古记》；《西域文化研究》第二册、第三册〈敦煌吐鲁番社会经济资料〉。

向原寺
 向原寺  日本最古之佛寺。属净土真宗本愿寺派。位于奈良县高市郡明日香村丰浦。山号太子山，又称丰浦寺、小垦田寺、建兴寺、樱井寺、牟久原寺、元善光寺、等由良寺、元兴寺。  钦明天皇十三年（552），苏我稻目舍向原家为寺，安置百济圣明王所进献的佛像经论，是为本寺的滥觞。其后日本国内瘟疫流行，病死者多。有人谓乃因礼拜佛像触怒国神而起，故物部尾舆、中臣镰子等奏请焚寺。并将佛像投诸难波的崛江。至敏达天皇十二年（583），苏我马子始于樱井再建，称为樱井道场。崇峻天皇三年（590），善信尼自百济来住此寺。  其后，持统天皇于朱鸟元年（686）十二月，在本寺设无遮大会。当时本寺颇受皇室尊崇。和铜三年（710）三月，随奠都平城而迁徙，后渐衰微。江户时代在其遗址建广严寺，大正年间（1912～1926）恢复旧称，名向原寺。今有本堂、药师堂、书院、库里、食堂、浴室、难波池本殿等。  ［参考资料］　《日本书纪》卷十九～卷二十二、卷二十八～卷三十；《日本国现报善恶灵异记》卷上。

向岳寺派
 向岳寺派  日本临济宗十四支派之一。以向岳寺（山梨县盐山市）为本山，派祖为拔队得胜（敕赐‘慧光大圆禅师’）。得胜示寂后，门徒通方、峻翁等相继护持祖塔。师资相承，遂成一派。世称盐山流或拔队派。明治九年（1876），临济宗诸派分立，本派辖属于南禅寺派。二十二年，独立而成向岳寺派。昭和二十七年（1952），成立宗教法人。  室町时代，本派受到武田氏的护持，势力鼎盛，拥有七百余所末寺。降至江户中期，减至一二０座。现有六十余所末寺，分散于山梨、静冈、埼玉、滋贺等地。派内宗务由公选的管长总揽。派中僧侣职务分再住、前住、东堂、西堂、长老、座元、首座、藏主、侍者、沙弥十级。座元以上为师位，可补住职。首座以下为学徒。关于本派的弘教，除了管长巡化与派出巡教使之外，并另立盐山讲社，以利推行。关于该派僧职人员的培育方式，是僧侣先到临济宗各派联合组织的普通般若林修业，然后到本山专门道场参禅办道三年以上，始告完成。  ［参考资料］　《临济宗向岳寺派法宪》；《日本佛教要览》。

吕澄（1896～1989）
 吕澄（1896～1989）  现代中国佛教学者。江苏丹阳人。原名吕渭，字秋逸、秋一、鹫子。早年涉猎的学术层面颇广，曾先后就读于常州高等实业学校农科、南京民国大学经济系等校。此外，亦曾留学日本，专攻美术。1914年，至南京金陵刻经处佛学研究部随欧阳渐研究佛学，后又协助欧阳渐在南京筹办支那内学院。1922年该院成立后，先后出任教务长及院长。1949年后，历任中国科学院哲学社会科学部（后改称中国社会科学院）委员、中国佛教协会常务理事等职。1971年起，即卜居于清华大学的清华园中。1989年七月八日逝世，享年九十三。  氏深谙英、日、梵、藏、巴利等语，治学领域广泛，不仅涵盖印度（包括南传）、中国与西藏的三系佛学，而且对梵藏佛典的校勘及版本目录等文献学亦极为精审。此外，更开启因明学的研究风气。其治学方向对二十世纪下半叶的中国佛学界，有深远的影响。  氏深谙西洋文献学方法，加上其承自欧阳渐之重视义理的佛学研究态度，乃能自成一家之言。在这方面，论功力之深与成果之丰硕，迄二十世纪末为止，国人中罕见堪与比肩者。1955年，大陆《现代佛学》月刊中，曾载其自1954至1955年之一年间的研究工作报告。由该文颇可以使人了解氏之佛学研究趋向之一斑。请参阅附录一。  氏在早期曾有美学著作问世。至于佛学著作，则在其逝世后，被汇编为《吕澄佛学论著选集》（五册）行世。  ◎附一︰吕澄〈一年（1954～1955）来我的佛学研究〉  (一)  从1954年秋季起，我计划重点地对佛学主要思想作批判的研究。经过半年，算是做完了鉴定资料的初步工作。  我所选择的研究对象，是印度大乘佛学发展到晚期一个阶段里的中心思想。大乘佛学原是围绕著「宇宙人生现象都属缘生无自性’这一基本理论而开展，并由各方面的阐明表现出多样色彩的。到晚期来（西元第六世纪以后），更以瑜伽一系的思想为中心，从正反两面发生针锋相对的议论，形成了‘空有之争’。在这样的争辩里，讨论‘缘起实相’的真理以及随顺这真理的实践进程等等，牵涉到的问题很广泛、深刻，得着的结论也很切要、彻底。并且这些议论陆续译传于中国内地和西藏，给与义学以长远的影响。只是向来学人对此常作片面的理会，或者有意抑扬而强调一边。扼要地把握思想的实际，是比较困难的。  现在，为了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、夸张的看法去把握真相起见，我采用了间接的方法。这就是︰先从‘空有之争’里，钩摭出瑜伽系的论敌（中观系）所集矢的焦点，作为贯穿它一系思想的线索，再就有关的各家理论中剪裁材料来庄严它，这样达成对于这派思想重点的理解。  我在这上面所做的工作是（应用西藏翻译的资料）︰(1)重译了中观系对瑜伽系攻击所放的第一箭，即清辩《般若灯论》第二十五品〈观涅槃品〉末尾破斥‘三性’的一段四千余言（这是唐代翻译所略去的一段重要文字）。(2)又重译了清辩破瑜伽系全体学说的一个专篇《中观心论》第五品〈入抉择瑜伽宗真实品〉的颂文和注释二万余言（这在唐人通称为〈入真甘露品〉）。(3)研究了月称《入中观论》第六地中破瑜伽系学说的各段，同时参考到宗喀巴《菩提道次第广本》中解释止观的理论。(4)又研究了寂天《入菩提行论》第九〈智度品〉中破瑜伽系学说的各段。  从以上各种材料里很明白地见得出瑜伽系思想的各重点，特别是‘三性’理论里‘依他’、‘圆成’两者的相依，‘胜义谛’的实际不空，以及唯识理论里以带相为对象的‘自证’等等。依着这些线索，再由陈那、安慧、护法、律天诸大家的著述里，充分搜集相关的解释，编成纲要，即作为下期进一步分析研究的依据。  同时，由于瑜伽学系的理论传入中国以后，新兴的各学派都或多或少的受到影响，而于这些影响上也可见出瑜伽思想的重点所在。因此，我对华严宗、禅宗、律宗等的根本主张，更做了一番研究。  在这许多研究里，我时常感觉到精力的不及，好些地方都没有能达到预期的深度。就以翻译来说，我本想用文言直译了之后，还将它改为语体的达意形式，而竟未能改成，只有期诸异日了。  另外，我一向做研究工作，都很重视文献的考据，又随时注意到考据必须和义理联系，避免走上‘为考据而考据’的歧途。以前，观点模糊，谈不到有很好的效果。这几年努力学习运用科学的历史观点，并要求研究能对新文化的建设上有微末贡献，但也只是尝试而已。（中略）  (二)  {1}1955年上半年，我的工作计划是继续研究以瑜伽学系为中心的晚期大乘思想。由于事务稍繁，精神分散，经过半年尚未全部完成。但大体上已可告一段落。研究所得的详细结论，将来当分别写出，作为《印度佛学史》的一部分。现在只略述通过这次研究更明确了有关瑜伽一系学说性质的几个要点。  第一、瑜伽系学说主张依他性和遍计性的事象必须截然分开，而遍计性纯粹是概念的产物。从这方面分析，见得瑜伽系学说既然指出概念认识的局限性和虚伪性，还更强调它在认识过程中为极端重要的关键。并且认为一切概念都由内涵的相互排斥而形成（这就是著名的‘余法遮诠说’），而将全体概念认作一整然结构（虚伪的客观世界）。这就很容易堕入唯心论的窠臼。列宁尝说唯心论有它认识论上的根源，就是将认识现象某一方面予以过分夸张，这里恰好给它一个显著的例证。  第二、瑜伽系学说在实践上作为方法论提出了‘唯识’观点，以为错误认识的变革，可以先行了解所把握的事象不实在，再由能所相待而存的规律，取消了能把握的意识。这完全以事象为意识所投射，而发挥认识等于‘自证’（即亲缘内境）的理论，在意识而外的就成为不可亲知。这也是极其接近唯心论的说法。  第三、瑜伽系学说将依他性的客观事象看成是心理的（分别幻），毫无疑问地构成了经验论的一种类型。这种理论也很重视社会共同经验，说明个人的全体经验一方面是它的反映，就又有些像过去苏联·波格唐诺夫所主张的‘经验一元论’，当然和唯心论会发生微妙的关系。  即由于这些特点，限定了瑜伽系学说唯心论的本质。所以，它的价值应该重新估计，而它对于其他学说所发生的影响，也须更好地加以辨别。（中略）  不过，瑜伽系学说对于事物的实质也理解为离开概念而自存（所谓‘离言自性’），并跟着因缘而变化，这尽管紧紧地结着心理的片面，可是从此指出人生实践转向（特别是从染到净的趋向，染净的说法当然以大多数人的永久幸福为标准而断定）的可能性和必然性，并且关于认识绝对真理的方面也肯定它辩证的性质，要统一了虚伪的（概念的）和真实的（直观的）两边来作实践进程的依据（用术语说，即是‘胜义的中道行’），这比它的论敌一部分中观家言（常偏向超经验而否定一切）更富有积极性的、进步的意义，也应该指点出来。  至于要明了瑜伽系学说和时代的关系，并追究它的社会根源，这就比较困难。其困难，即在于当时历史记载的贫乏。现在所能见到的一些零碎资料，大都出自传说（像《大唐西域记》和唐人著述里所保存的，还有后世西藏佛教史家所记录的），历史的真实性较低，而在古典里（连同做学说根据的经典《胜鬘》、《楞伽》等在内）偶然反映着史实，也有待仔细研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系学说也和一般大乘同样，主要基础是放在王族和市民的阶级立场上面的。  以上是研究结论的一斑。就在这次研究中，为了补充资料，我注意到瑜伽学系在认识方面的带相说、自证说，都和经部的理论有关。事实上从世亲、陈那到法称也不绝地吸收它的优点。所以将经部学说更作了一番研究，并订正了旧稿〈经部学〉。我又注意到晚期瑜伽系学说，护法一家的发展也极重要，特将保存有这方面资料的律天著述《观所缘论释疏》摘要译了出来。另外，我们配合著《慈恩法师传》旧版（前内学院校刻）的改订，曾费了相当时间，重新编绘了‘玄奘西域行迹图’（草稿），尽可能地考订玄奘所经各处的现在地名，附注图内（除去采用旧说而外，新考的约占全部五分之一）。这一图稿，对于现在从中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不无参考之用。  从1953年下半年来，我已就佛学的一般理论提出几个基本问题，做过了分析研究。又就晚期大乘的中心思想进行了比较深入的批判。同时还连带评述了隋唐各宗学说思想。有了这些基础，今后工作计划，拟将主要研究转向中国佛学历史方面，而以一般理论的批判为辅助，并准备在一年左右写出中国佛学史的提纲。  ◎附二︰《吕澄佛学论著选集》总目卷一《杂阿含经刊定记》《显扬圣教论大意》《论奘译观所缘释论之特征》《论庄严经论与唯识古学》《诸家戒本通论》《安慧三十唯识释略抄引言》《入论十四因过解》《因轮论图解》《集量论释略抄》《金刚经三义》《楞伽如来藏章讲义》《楞伽观妄义》《辩中边论要义》《起信与楞伽》《大乘起信论考证》《楞严百伪》《禅学述原》《谈真如》《法界释义》《佛性义》《种姓义》《谈院学》《佛法与世间》《谈‘学’与‘人之自觉’》《西藏佛学原论》      卷二《内院佛学五科讲习纲要》《内院佛学五科讲习纲要讲记》《法句经讲要》《阿毗昙心论颂讲要》《能断金刚般若经讲要》《菩提资粮论颂讲要》《摩诃衍宝严经讲要》《辩中边论讲要》《胜鬘夫人师子吼经讲要》《大乘法界无差别论讲要》《清净毗尼方广经讲要》《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》《羯磨》《解脱道论分别定品讲要》《六门教授习定论》《妙法莲华经方便品讲要》《大般涅槃经正法分讲要》《入楞伽经讲记》      卷三《百字论释》《正觉与出离》《缘起与实相（上）》《缘起与实相（下）》《观行与转依》《奘净两师所传的五科佛学》《佛家辩证法》《汉藏佛学沟通的第一步》《试论中国佛学有关心性的基本思想》《宋刻蜀版藏经》《契丹大藏经略考》《金刻藏经》《福州版藏经》《思溪版藏经》《碛砂版藏经》《元刻普宁寺版藏经》《拖刻南藏》《届璀刻南藏》《明刻径山方册本藏经》《清刻藏经》《西藏所传的因明》《因明入正理论讲解》《新编汉文大藏经目录》      卷四《印度佛学源流略讲》      卷五《中国佛学源流略讲》  ◎附三︰蓝吉富〈吕澄的生平与学术成就〉（摘录自《二十世纪的中日佛教》）  小传  （前略）吕澄早年涉猎的学术层面颇广。他先后曾读过农科与经济，对美学也曾刻意钻研。台湾佛学界的一般人也许多少曾读过他的佛学著作，但是大概很少人知道在美学方面，他也出版过不少书。他曾经撰有《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美术史》四部书问世。（中略）  吕澄在十四岁时开始自修内典。十八岁（1914）时，到南京金陵刻经处的佛学研究部随欧阳渐学佛学。这是他一生生命的重要转捩点。从此，唯识学大师欧阳渐得到一位‘超敏缜密’（欧阳渐语）的传人，而吕澄一生中的后面七十五年，也从此奉献在佛学研究领域里。  吕澄在二十二岁那年（1918），开始协助欧阳渐筹办支那学院，四年后该院成立，他也专驻该院，以襄佐其师。到欧阳逝世后，吕澄曾先后出任该院的教务长及院长等职。中共政权成立后，他续掌院务，到1952年该院停办为止。此外，在世俗职务方面，他也曾担任中共中国科学院哲学社会科学部（后改名为中国社会科学院）委员，及中国佛教协会常务理事等职。  1961年，吕澄接受中国科学院哲学社会科学部委托，在南京开办一个为期五年的佛学班。他在该院所授的课程，后来被整理成书的有《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》与《因明入正理论讲解》等书。此外，在1963年，他还编了一部《新编汉文大藏经目录》。这四部书加上若干篇论文，是他在中共政权成立后的所有著述成果。  大陆的‘文革’，似乎为吕澄的佛学著述活动划下休止符。因为从‘文革’开始以后，他就不曾有过新著问世。‘文革’之初，吕澄的年龄大约七十岁。这是人文学者思想趋于圆熟的年龄。加上他的身体还算健康，到九十一岁时还曾向访者自豪地称‘耳聪目明’，且能研讨佛学问题，可见他在七十岁时是肯定有著述能力的。可惜从那时开始即告封笔。中国大陆佛教研究界的第一硕学，有二十余年‘不着一字’，实在是学术界的一件憾事。  从1971年起，吕澄即卜居于清华大学的清华园，住在他那执教于清华大学的儿子家中，直到去世为止。他的文集已由其学生谈壮飞加以整理，并由齐鲁书社出版。（中略）  佛学著述  吕澄研佛时间早，加上通晓英、日、梵、藏、巴利等多种文字，因此其学术工具之多与研究领域之广，在我国佛学界，无人堪与比拟。其著述之成书者，共有下列几种︰(1)译介类︰《佛学研究法》、《印度佛教史略》、《佛典泛论》等三书。(2)印度佛学类︰《印度佛学源流略讲》。(3)中国佛学类︰《中国佛学源流略讲》。(4)西藏佛学类︰《西藏佛学原论》。(5)因明、声明类︰《因明纲要》、《因明入正理论讲解》、《声岸》。(6)目录学类︰《新编汉文大藏经目录》。  (7)单篇论文︰除有二十几篇收在印度、中国二部《略讲》及《中国佛学》等书中作为附录之外，另有多篇刊在期刊中的重要论文未被收录。如〈杂阿含经刊定记〉、〈诸家戒本通论〉、〈起信与禅〉、〈楞严百伪〉等文皆是。  这些著述，绝大多数可以在一般大书店中找到。在台湾还有两本吕澄的文章，是这里的出版社重编的。其一是《吕澄选集》（弥勒版），另一是《吕澄文集》（文殊版）。目前未见在台湾翻印的是《因明入正理论讲解》，与《新编汉文大藏经目录》二书，以及〈楞严百伪〉一文。  在上列诸书中，最具份量而且较能看出吕澄的功力的是《印度佛学源流略讲》与《中国佛学源流略讲》二书。这二部天华公司都有翻印本，但是该公司将书名擅改为《印度佛学思想概论》与《中国佛学思想概论》。  此外，译介类三书常被误为吕氏的著作，其实只是编译及增订而已，其中，《佛学研究法》与《佛典泛论》分别取自日人深浦正文的《佛教研究法》与《佛教圣典概论》。而《印度佛教史略》则大体取材自荻原云来的《印度之佛教》。关于这些书的原始取材，吕氏都曾在序文或卷末书目中加以说明。因此只能把他们视为译介，不能视之为吕氏的重要著作。大陆的《中国大百科全书》（宗教编）将这三书也一并归为吕氏的‘主要佛学著作’，是不恰当的。  从上列吕氏的著作表，可以看出其治学领域广泛地涵盖了印度（包含南传）、中国与西藏的三系佛学。事实上，他不只深入这三系佛学的义理大海，而且对梵藏佛典的对勘与版本目录等文献学也极为精审。在因明学研究方面，他也是开风气之先的启蒙大师。从他的佛学'深度、广度，与语文来看，他是最有资格睥睨于当代国际佛学界的我国学人。  学术成就  关于吕澄的学术成就，可以其所撰〈内学院研究工作的总结与计划〉一文中摘录出来。该文所提到的虽然是所有支那内学院的综合成果，但是其中有好几项正是吕澄本人的重要学术业绩。这几项是︰  (1)‘在玄奘所译《瑜伽论》最后二十卷里，发现了引用全部《杂阿含经》本母──这是连玄奘本人也未尝知道的。因此明白了瑜伽一系学说的真正来源，并连带订正了翻译以后便弄紊乱的《杂阿含经》（《杂阿含经刊定记》）。’  据旅居日本的友人传述，去年日本的一次佛教学术会议里，北海道大学教授向井亮，也曾提出类似吕澄的看法，当他被指出这一事实早在六十几年前已经被吕澄发现时，曾撰文表示无限的唏嘘与嗟叹。  (2)‘认清了梵藏本唯识论书的文义自成一系，跟玄奘所传的迥然不同，因而确定了唯识古今学说分歧之所在（详见《内学》第三辑所载〈安慧三十唯识释抄〉诸言）。’  (3)‘汇萃汉藏梵文所有的资料，并参酌时人已得的结论，对于佛学纵面的思想源流彻底作了一番考订，著有《诸家戒本通论》、《佛学七宗源流十讲》等。这样刊定了印度时代佛学的实际地位和它们理论的确诂，而建立起学说史的标准。再据以返观我国所传的各说，就容易发现它们和印度原本的距离。其间更见出有相反的趋势，像流传很久的《起信论》、《楞严经》一类返本归元的思想，都决定是国人错解义理而伪托为佛家之言，我们曾毫不容情地予以破斥。（见〈楞伽与起信〉、〈楞严百伪〉等论文）又由此一贯错误的思想影响到禅宗方面，构成‘本觉’异说，我们也都完全揭发它出来。（见〈禅学考原〉）还有西藏所传显密各宗学说之是非，我们也作了一番全般的批判。（见《西藏佛学原论》、《略论西藏佛学之传承》、《藏密三书导言》等，这都是为要做到真正佛学的实践，而来扫除一切的障碍。）’  除了上述三项之外，如前文所述，吕氏对于因明学的弘扬与研究也有为时人所不及的成绩，他对勘因明论书之藏汉译本、校正不少窥基《因明入正理论疏》的谬误，而且也译出若干因明学名著（如《因明抉择论》、《集量论释略抄》等），对因明学的阐释，是有一定成绩的。  此外，对于汉文大藏经目录，他也曾重分大乘经的部类、校核译本与译者，在佛典目录学上，也有突破性的创见。至于对部派佛教的研究业绩，迄今为止也罕有国人能与相拟，他在《印度佛学源流略讲》书中所附录的七篇关于部派佛教研究的文章，也是民国以来最具深度的同类著述。  综合地看，吕澄的学术地位及成就可以从下列几方面来衡量︰(1)对于十九世纪以来，欧美所盛行的新颖的佛学研究法（亦即以文献学、历史学、哲学等等各类学术方法及学术态度去研究佛教的方法），吕澄有完整而深入的理解。他是将这种研究态度与方法介绍给中国佛学界，并且本身的成就亦最大的中国学人。我们也可以说，吕澄是这种新式佛教研究在中国的主要奠基者。(2)吕澄的佛学研究，不唯功力深厚，而且所涉及的领域也至为广博。从他的著作来分类，他在佛书版本及辨伪、印度原典的研究与迻译、因明与声明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中国佛教等方面都有卓越的成绩。在所有佛教研究领域里，如果综合起来衡量，在广度与深度上，他可以说是二十世纪中国佛学界的第一人。(3)在学术创见方面，除了前面所提及的学术发现之外，吕澄的大部份论文，其实或多或少都有发人所未发、言人所未言之处。而综合性的创见与对中印佛学融贯疏解，则表现在他那两部讲稿（《印度佛学源流略讲》与《中国佛学源流略讲》）之中。其《印度佛学源流略讲》一书，更大体可以展示其一生主要佛学功力之所系。  该书大陆版的‘编辑说明’中，曾扼要地举出全书的精华所在及吕澄的主要研究成果。这段文字，可以使读者对吕澄的学术功力有初步的理解。其文略云︰  ‘本书把印度佛学分为原始佛学、部派佛学、初期大乘佛学、小乘佛学、中期大乘佛学、晚期大乘佛学等六个阶段。  作者根据汉文藏文的大量文献，对勘巴利文三藏以及现存的有关梵文原典，按照各阶段出现的典籍先后顺序，说明它们各时期学说的特点和变化，对印度佛学一千五百年的历史发展概况，基本上勾划出一个清晰的轮廓，这样原原本本讲述印度佛学史的，在我国这是第一部书。  吕澄先生专力于佛学研究数十年，在文字上，对版本、原典或异译本做了大量的校勘。在义理上，对各宗各派的根本典据、师承以及前后学说的发展变化做了详尽的考证，一字一校。一书之勘，竟委穷原，务求落实。因此，有一些长期以来被弄错了的或者模糊不清的史实，也能够获得了比较合理的答案。讲稿中如关于佛灭年代‘点记说’的提出，‘分别论者’是上座部的刊定，说一切有部‘相应阿含’的发现，唯识古今学的辨析等等，都属作者孤明先发之见。诸如此类，书中还随处可睹。’  至于《中国佛学源流略讲》一书，则是吕澄对中国佛教之若干主流学说的探讨。他在书中分析中国佛学体系之形成、发展与衰落之各阶段的特征，厘清各家思想的异同，并藉此以彰显中国佛学与印度佛学的基本差异。  这部书共计十章，如果附录的十几篇文章不算，那么单凭这十章本文，在份量上显然不如《印度佛学源流略讲》。尽管如此，如果不具有吕澄其人的学养，其他人还不容易写出这种程度的论著的。  上述这两部印度与中国的佛学著述，加上他早期的《西藏佛学原论》，这三部书使吕澄为现代中国佛学界，奠定了印度、中国、西藏三系佛学扎实的研究基础。  此外，有一项奇特的现象值得附此一提。吕澄是唯识学大师欧阳渐的大弟子，也是唯识学重镇──支那内学院的核心支柱。其对唯识学所下的功夫也非寻常学者所能比拟。然而，奇特的是，他所撰的唯识学论著为数极少。在他所出版的十本书里，没有一本是专论唯识学的。在他所撰的七十篇左右的论文中，除了〈慈恩宗〉等两、三篇文字外，也罕见其专论唯识学的文章。只在所翻译的七部书里，有译自西藏本的《安慧三十唯识释略抄》、《摄大乘论》等两三部书而已。  固然，我们可以从其《印度佛学源流略讲》等书中，窥见其对唯识学的独特观点。但是以其对唯识学所下的深厚功夫而言，未能为后学者留下专书，总是一件令人遗憾的事。  风格与际遇  在欧阳渐逝世后，支那内学院由吕澄主持（1943～1952）。内学院是从杨仁山的金陵刻经处演化而成的。杨、欧阳、吕三人虽然是直系的学术传承。但三人的风格并不一样。杨仁山生在佛学极端衰弱的清末，研学环境太坏，可用的古今典籍甚少，又缺乏良师益友，因此，他虽然是复兴中国佛教的枢纽人物，但本人的学说平平，给人的印象只是一个有心做事的传统佛教知识分子而已。  欧阳渐的印象则不同，他具有浓烈的宗教热忱与精纯的宗教情操，而且愿力深厚，是一个能将生命溶入佛法之中的宗教思想家。至于吕澄，在风格上又与欧阳渐显然不同，他给人的印象是学者风范大于宗教家风范。冷静客观，求真求实，性格上似乎较缺乏宗教家的淑世热情。因此，与其视之为宗教家，不如视之为具有文化使命感的佛教学者来得恰当些。  作为一个二十世纪的佛教学者，吕澄的际遇并不顺畅。他与同时代的日本学者宇井伯寿在学养等方面都颇为相似，但是外在环境与对后代的影响则不可同日而语。他们都熟谙现代佛学研究方法，通晓多种语文，都具有世界眼光，治学领域也遍及印度、中国，与西藏三系的佛学。论学说的广度及深度，两人的水平大体是相同的。在师友方面，宇井是著名学者高楠顺次郎的门下，与木村泰贤、长井真琴等名家又是同学。同样地︰吕澄是唯识学大师欧阳渐的上足，也是王恩洋、黄忏华、熊十力等名家的掌门师兄。可见在人事环境中，宇井、吕澄二人都同有良师益友可供提携与琢磨。  然而，在现实际遇上，宇井则远比吕澄顺利得多。宇井先后出任日本东京大学、东北大学，与驹泽大学等校教授。现实的优渥环境使他在八十一岁的生涯中著作产量远多于拥有九十三岁高龄的吕澄。宇井在学术研究与教育学生方面的成果，也使日本佛学界产生了一股‘资料丰赡、考证周详、义理深入’的绵密学风。这股学风曾影响了甚多二十世纪的日本佛教学人。  宇井的成就固然出自于他本人的天赋与努力。但是一个不容忽视的外在条件也是使他成功的重要原因之一。这就是︰日本有容纳一流佛教学者的环境。因为日本有数十所佛教大学，数以千计的佛教学人，以及数以百、千万计的佛教徒与佛书读者。  在这方面，吕澄是不能与宇井相比拟的。支那内学院在抗战期间由南京迁到四川江津（蜀院）。抗日胜利后却无法在南京复校。1961年他受中国科学院委托的佛学班，仅数年即告停止。‘文革’之后，他几乎全然销声匿迹。就其一生所学与著作的比例来衡量，其已出版的各种著作，几乎不及他的学问的十分之一。如果环境好，社会需要他，那么，再写出十种具有国际水准的著作，应该是很可能的。（下略）

君徒钵叹（梵Kundapadhaṇīyaka）
 君徒钵叹（梵Kundapadhaṇīyaka）  护法住世的四大声闻之一。又作军头婆漠。如《增一阿含经》卷三〈弟子品〉所述（大正2·557b）︰‘我声闻中第一比丘，堪任受筹不违禁法，所谓军头婆漠比丘是。’此外，《舍利弗问经》记载孔雀输柯王（阿育王）之孙弗沙弥多罗坏诸寺塔时，五百罗汉登南山避祸，唯君徒钵叹现身护持经律，使经律得以传诸后世。然此尊者之事迹除上列二经之外，在其他经论中甚少记载。  ［参考资料］　《弥勒下生经》；《分别功德论》。

吠拉湿婆派（梵Vira-śaiva）
 吠拉湿婆派（梵Vira-śaiva）  印度教湿婆派的一个支派。教主为卡利雅那国的宰相巴沙波（Basava，约西元十二世纪）。南印度卡鲁那达卡为其根据地，至今尚拥有诸多信徒。此派之教义由八防护（戒律）与六位（修行阶梯）所组成。由于此派戒律规定信徒必须经常携带由师父所给予的‘林迦’（湿婆神的象征），因此又名为林迦耶达派（Liṇgāyāta）。又，此派强调信爱、否定阶级制度、允许寡妇再婚、禁止幼童结婚、废止崇拜神像及巡礼圣地等。

吠檀多派（梵Vedānta）
 吠檀多派（梵Vedānta）  印度六派哲学中最有势力的一派。‘吠檀多’意为《吠陀》之终极（Vedānta），原指《吠陀》末尾所说的《奥义书》（Upaniṣad），其后逐渐被广义的解释为研究祖述《奥义书》教理的典籍，后来甚至成为教派的名称。为了与弥曼差派（Mīmāṃsā）有所区别，弥曼差派被称为前弥曼差（Pūrva-mīmāṃsā），或业弥曼差（Karma-mīmāṃsā），而吠檀多派则被称为后弥曼差（Uttara-mīmāṃsā）或智弥曼差（Jñana-mīmāṃsā）。  西元第一世纪时的跋达罗衍那（Bādar-āyaṇa），有意将各种奥义书的思想加以调和、组织，乃将阿须马拉达（āśmarathya）的梵我不一不异说（bhedābheda）、奥多罗蜜（Auḍulomi）的真实别异说（satyabheda）及弥曼差派教祖阇伊弥尼（Jaimini）等各种学说加以取舍，重新提出新的梵我论。主张梵是精神的实在，是宇宙生成的根元，并以为万物都由此转变而成。且论述梵我的不一不异，发扬正统婆罗门思想，藉以破斥数论、胜论、佛教，而形成一派。此即吠檀多学派的起源。其后该派曾将此教义视为秘宝，唯许师资相承，而不公开。到第五世纪左右，此派开始编纂圣典。圣典之名即称为《吠檀多经》（Vedānta-sūtra），或是《梵经》（Brahma-sūtra）、《后弥曼差经》（Uttara-mīmāṃsā-sūtra），《身弥曼差经》（śārīraka-mīmāṃsā-sūtra）。  第七世纪（一说第六世纪）时，高达帕达（Gauḍapāda）受到佛教的中观及瑜伽学派的影响，撰写《曼殊佉耶颂》（Māṇḍūkya-kārikā），提倡不二一元说（Advaita），主张梵我一元，遍在一切，不生不灭，常住真实，而现象则是唯识所变的幻影（māyā）。其弟子为拘文达（Govinda），再传弟子为著名学者商羯罗（śaṇkara）。  商羯罗尝为《广森林奥义书》（Bṛhadār-anyako&paniṣad）等各种奥义书，及《吠檀多经》、《薄伽梵歌》等圣典写注释。又撰写《最高我的智慧》（ātmadodha）。其著作达数百本之多。他也主张不二一元论（绝对不二论，kevalādvaita）。以梵我一元为真的实在，而将之分为上梵（para-brahman）和下梵（apara-brahman）两种。上梵是没有属性的梵，即最高我，是一种精神的实在；下梵是有属性的梵，梵是人格神，为礼拜的对象。人若能除去无明，就能得知上梵，这种智慧称之为上智（para-vidyā）；若仍存有无明，就只能得知下梵，此种智慧称为下智（apara-vidyā）。上智上梵是真谛门，下智下梵是俗谛门。若立于真谛门，世界就是虚妄幻影；立于俗谛门，世界就是实有。又说，藉上智可以了解我与上梵同一，以归入最高我，此为真解脱。本学派的教义即由商羯罗集其大成。  此派门徒甚多，但违背其教义而提倡新义的门徒也不少。如第九世纪的巴斯卡拉（Bhāskara），尝为《吠檀多经》作注解，而提倡不一不异说，以梵为最高实在。但是他也承认世界及有情是实有，并以此破斥商羯罗的幻影说。又，第十一、二世纪时的罗摩奴阇（Rāmānuja），则强调宗教性的崇拜，而其崇拜的对象是毗湿奴神，著有《吉祥论释》（śrī-bhāṣya）、《吠陀义圣典纲要聚》（Vedārthasaṃgraha）、《歌论释》（Gītā-bhāṣya）等书。并提倡制限一元论（viśiṣtād-vaita），攻击商羯罗、佛教及耆那教。罗摩奴阇主张梵是最高神──全知全能的毗湿奴神。身体中包含物质和个人我。梵起转变时，身上的物质就变成了器世界和有情之身，个人我变成了灵魂。而此种物质及个人我只不过是梵的属性，与梵并非完全相同，因此称之为制限一元论，亦即是有神论的实在论。与商羯罗的绝对一元、世界幻影说相对。而成为该学派中有力的一派。  当时，毗湿奴派的尼巴喀（Nimbārka）也受到罗摩奴阇的影响而提倡不一不异说。第十二世纪时又有摩陀伐（Madhva）出现。此人最初学习商羯罗之学说，后来研究《薄伽梵歌》等思想而撰《吠檀多经》的注书。并另立二元说（Dvaita），叙述最高我‘毗湿奴神’与个人我、物质的差异。第十三世纪中叶的阿难陀纪利（ānandagiri），为《吠檀多经注》及商羯罗的注书再加上复注。第十四世纪的毗达衍尼亚（Vidyāraṇya），撰写《圆满之月》（Pañcadaśī），提倡绝对不二说。第十五、六世纪左右的伐拉巴（Vallabha），主张清净不二说（śudhādvaita），认为个人我和物质与梵不二，二者不外是梵的显现，所以承认其为实有。第十五、六世纪左右的真喜（娑陀难陀，Sadānanda），立绝对不二说，根据《圆满之月》的学说而着《吠檀多精髓》（Vedānta-sāra），网罗主要教旨，并精研其义。  此派至今仍盛行于印度，为该国哲学思想的主流。  ◎附一︰黄心川《印度哲学史》第十四章（摘录）  吠檀多的现代影响  吠檀多在其长期的发展过程中总的说来是一种官方的思想体系，这种思想在目前印度资产阶级思想界中仍然占着极为重要的地位。近、现代的著名思想家如辨喜、泰戈尔、奥罗宾多、薄伽凡·达斯（Bhagavan Das）、克里希那·穆蒂（G. Krishna-Murti）等都是这种学说的热诚信仰者。他们从不同的需要对吠檀多各派进行了不同的解释。例如辨喜的‘行动的吠檀多’，奥罗宾多的‘完整的吠檀多’（Integration Vedānta），泰戈尔的‘人格主义’，拉特克里希南的‘完整经验不二论’（Advaita of Integral Experience）等等都是吠檀多路线的继续，但他们中间也有着不同的情况，例如泰戈尔、奥罗宾多等等都对商羯罗不二论的世界是幻的学说进行了批判，确信世界是真实的，而达斯和拉达克里希南则仍然支持着商羯罗世界既存在又非存在的主张。这种对于吠檀多学说的不同态度是由资产阶级各个阶层的不同利益和行动需要所决定的。近年以来资产阶级学院派对于吠檀多的解释有和西方唯心主义哲学汇合的趋向。在这方面最突出的是薄泰恰里雅（K. C. Bhattacharya）和拉特克里希南。薄泰恰里雅企图糅合不二论和康德的学说，拉特克里希南企图用新黑格学派的学说去解释商羯罗的不二论。  马克思主义在印度传播后，资产阶级的卫道者们为了抵制科学的辩证唯物主义的发展，他们扬言‘唯一代替这个……马克思哲学的是商羯罗不二论’，但是他们除了不嫌繁琐地搬弄吠檀多的陈腐教条外，没有提供新的科学论据和生活实践的证明。另外，有些自称为马克思主义者也竭力渲染吠檀多主义。例如巴尼·德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一书中，公开宣称辩证唯物主义渊源于吠檀多，在瑜伽的直觉中已经可以看到辩证法的形式。德希班底的观点受到了印度进步哲学界的批评，为此在1975年前后开展了一场关于马克思主义和吠檀多主义的争论，最后汇辑出版了《马克思主义与吠檀多》一书。  吠檀多传入西方以后对于资产阶级的某些哲学派别和人物也发生过一定的影响。例如现象学派的雅斯贝尔斯，人格主义的布莱特曼，实用主义的杜威以及唯意志论的叔本华等等都对吠檀多哲学推崇备至。雅斯贝尔斯在论证他的哲学本体‘无所不包者’时曾借鉴于吠檀多梵我理论的。他写道︰‘对我成为对象的万物，我觉得，是从“无所不包者”而来的，而我作为主体也是从那个“无所不包者”而来的。对象对我来说是一个确定的存在。“无所不包者”对我的意识永远是暧昧不明的。因此，“无所不包者”是仅仅──在客观现实与视野中──宣示自己的那个东西，但它从来不能成为对象和视野。’布莱特曼也认为罗摩奴阇是人格主义历史经验的显著的例子。现代量子波理论物理学家薛定谔在解释量子理论时也求助于吠檀多不二论。他说︰‘我们所感知的多样性仅仅是一种表面现象，它们并非实在。’‘吠檀多哲学用水晶石来比喻这一原理︰看上去似乎有千百个小图像，实际上只是反映出同一存在物。’目前美国、法国、英国、瑞士、德国都设有吠檀多研究中心，大力宣传吠檀多的思想。  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第四章第二节（摘录）  商羯罗以前之吠檀多思想约可归纳出如下的特点︰(1)主张梵为唯一的实在，以之与数论（Sāṁ-khya）的二元论相抗衡。不过他们接受了‘梵’之转变说（pariṇāma）的说法，甚至把‘部份’亦归属于‘梵’。他们从文义上来了解《奥义书》有关世界创造的说法︰个体自我（jiva，指灵魂）与自然世界都被认为是梵的真实部份（aṁśa）。(2)‘梵’被看成具有不同的性质与状态。祂既是有色的，亦是无色的（arupa）；既是独一的，又是多样性的。不过古吠檀多否认‘种类’（kind）的差异，而内在的差异以及个体间的区别仍被承认。这种思想可称之为‘同中有异论’（英theory of identity with difference，梵viśiṣṭābheda），亦可称为‘同异并存论’（bhedā bheda）。(3)仅靠知识是不能求得解脱的。在许多不同的地方，商羯罗以前的吠檀多学者把皈依、虔信（upāsanā）与业力（karma，译者按︰前者当系指禅定方面的修行，而业则是指善业与戒律的遵守）的地位提高，甚至于使之与知识的地位相等，他们提倡所谓的‘知识与业力结合论’（jña~na-karma samuccaya-vāda），此一观念却遭到商羯罗及其学生苏拉瓦阿阇黎（Sureśvār-ācārya）的驳斥，可能亦就是这一点，他们才没有提倡在解脱（mukti）的境界之中，个体的自我与梵可以完全的合一，而仅主张是相似的（sārūpya）。(4)基于上述几点可知商羯罗以前的吠檀多思想较接近于‘前弥曼差学派’（Purvamīmāṁsā）。追求‘梵’被当成是了解认知业力果报（karma jījñāsā）的整体不可分的部份，或则是一条必经之路。（这是前弥曼差学派的说法），商羯罗则完全扬弃此一传统，并因此而受到非绝对主义吠檀多论者的批评。(5)无明（avidya）的性质到底是什么？在他们手中并没有解释得清楚，甚至可说是相当的暧昧。不过无明被他们当作是‘梵’变现为万物时的功能。他们认为这种转化是真实的，而这个世界又会再转化而回到梵的境界。由于心理错误的投射作用而产生之不正确的影像（adhyāsa），这种理论他们似乎不懂。  老实说，商羯罗以前的吠檀多思想与商羯罗的思想之间有着太多的差异，不过从上述几点就足以说明二者思想之不同的梗概了。  ［参考资料］　黄忏华《印度哲学史纲》；金克木《吠檀多精髓》；金仓圆照《印度哲学史》、《インド哲学の自我思想》；《佛教思想史》第二册（平乐寺书店）；宇井伯寿《印度哲学史》、《印度哲学研究》第一册；Sarvepelli Radhakrishnan、Charles A. Moore合编《A Source Book in Indian Phiolophy》。

吠檀多精髓（梵Vedānta-sāra）
 吠檀多精髓（梵Vedānta-sāra）  书名。印度哲人真喜（Sadānanda，十五世纪末）着。属于商羯罗系统的不二一元论派。书名的意义是吠檀多哲学的精髓、纲要。本书以简明的文章，有组织地、简洁地叙述形而上学的体系。有金克木译的中文译本。  全书内容论述祭祀有其内在的意义，故须实行。现世、来世的果报都是一时性的，故须厌离。吠檀多的目的就是要知道个我和梵具有同一性，唯有梵是实在的。无明隐于梵，不能说是有，也不能说是无，系由纯质、激质、翳质三种构成要素所形成的。个别性和普遍性被说明为各个别相和总相的关系。受无明限制的精神成为动力因、质料因，如同误将绳当作蛇一般地创造世界。即首先产生虚空，从虚空产生风，从风产生火，从火产生水，从水产生地。这些都是微细的要素。一方面产生经由五分结合的元素，另一方面会产生微细身。微细身是由五种感觉器官、统觉机能、意、五种作业器官，以及五种生气所形成的。从五元素生上界、下界，以及生类等。修行者须实践观想与三昧等方法。而在此世证得解脱的人，则被称为生前解脱者。此身灭时，即与梵合而为一。本书与《圆满之月》有密切的关系，受数论派哲学的影响甚大。  ［参考资料］　金仓圆照《吠檀多哲学の研究》；中村元《ウェ一タ一ンタ·サ一ラ》。

吠舍佉（梵Vaiśākha，巴Vesākha，藏Dpyid-zla tha-chuṅ）
 吠舍佉（梵Vaiśākha，巴Vesākha，藏Dpyid-zla tha-chuṅ）  印度历第二个月的月名。又译薜舍佉、毗舍佉、鼻奢佉，意译为善格或季春。相当于中国农历的二月十六日到三月十五日。在印度，此吠舍佉月属于六期中的渐热期；春、夏、秋、冬（四时）或冬、春、雨、终、长（五时）中的春时；热、雨、寒三时中的热时。  《大唐西域记》卷八云（大正51·916b）︰‘如来以印度吠舍佉月后半八日成等正觉，当此三月八日也。上座部则吠舍佉月后半十五日成等正觉，当此三月十五日也。是时如来年三十矣，或曰年三十五矣。’  ［参考资料］　《十二缘生祥瑞经》卷上；《宝星陀罗尼经》卷四〈大集品〉；《宿曜经》卷上；《舍头谏太子二十八宿经》；《四分律疏饰宗义记》卷六（末）；《梵语杂名》。

吠陀圣义纲要（梵Vedārtha-Saṃgraha）
 吠陀圣义纲要（梵Vedārtha-Saṃgraha）  印度哲人罗摩奴阇（1055～1137）的主要著作之一。又译《吠陀义纲要》。在罗摩奴阇的九部作品中，本书可能是他向当时思想界表明自己立场的处女作。  本书以阐明《奥义书》的趣旨为目的。书中首先陈述其本身及敌对者的立场，其后依次驳斥商羯罗的绝对不二说、吠檀多的不一不异说，并详述‘梵’、‘纯粹精神’、‘根本原质’等种种原理。最后所述的，是有关神以及对于神的信爱（bhakṭi）。  由于罗摩奴阇的其他著作几乎都是注译类的作品，而在少数几部相传为他所撰的论著中唯有本书能确定真是罗摩奴阇所撰。因此，对于罗摩奴阇思想的研究，本书具有极其重要的意义。  ［参考资料］　黄心川《印度哲学史》；S.Dasgupta 《A History of India Philosophy》。

吠陀时代
 吠陀时代  指印度成立吠陀圣典的时代，分为前、后二期。  ［前期］（西元前1500～前1000）　前1500年雅利安人进入印度，征服塌鼻、黑色肤种的原住民，在旁遮普开始过着以畜牧为主、农业为副的生活。他们将大自然予以神格化，崇拜多神。以火、赞歌、食物祭供。后来则有专司祭祀仪式的祭师。众所周知的《梨俱吠陀》（前1100或前1000），就是祭师在祭典中所吟唱的赞歌集，是由祭师们所汇编而成的。此一时代被称为前期吠陀时代。  此时期的雅利安人，以部族、氏族为单位而活动，由被称为‘rājan’的首长统治。‘rājan’之权力行使受sabhā、samiti等部族集会的限制。他们已知青铜，但未使用铁。最重要的财产是牛，大麦是主要的农作物，马则被用来拉战车。二轮战车的机动力是雅利安人战胜原住民的主力战备。他们进入印度时，印度河文明已经衰退，但原住民间存在相当高度的农耕文化。原住民中有许多部族与雅利安人具有平等关系。两民族间早就有种族上的、文化上的融合。  ［后期］（西元前1000～前700或前600）部分雅利安人从西元前1000年进入恒河流域。不久在该地成立农耕社会。铁的使用自西元前800年起逐渐普及，水稻栽培也渐普遍。此一时代的前半期编辑《沙摩吠陀》等三吠陀，后期成立《祭仪书》、《森林书》、《奥义书》等广义的吠陀圣典。二大叙事诗《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》的原形也在此时成立。后期吠陀时代的研究，主要就是依据这些文献与考古学上的调查。  从政治面来看，此一时代王权伸张，在恒河上游流域成立部族王制的国家。从宗教层面来看，此时祭仪的重要性提高，祭师阶级（婆罗门）享有特权。另一方面，对婆罗门教祭仪之至上主义，持批判态度的奥义书哲学也开始发展。业、轮回思想也于此时奠立。  前期吠陀时代，在雅利安部族中已经分化成三个阶层，即以rājan为主的有权势者、世袭的祭师、一般民众。到后期吠陀时代，此三阶层的排他性增强，而形成刹帝利、婆罗门、吠舍三种姓。又在三种姓之下配置隶属民，其主要来源为被征服的原住民。此即为种姓制度的初期形态。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学史》；A. A.Macdonell着·异史氏译《印度文化史》。

吠陀（梵Veda，巴Veda，藏Rig-byed）
 吠陀（梵Veda，巴Veda，藏Rig-byed）  古印度婆罗门教根本圣典的总称，也是现存印度最古的文献群。音译又作韦陀、围陀、毗陀。‘veda’一语系由动词‘vid’（意为知）所衍生的名词，意为知识。尤指宗教方面的知识、神圣的知识。其后转而意指宗教知识方面之文献。此类文献的成立与婆罗门教的祭仪有密切的关连。  吠陀文献原有三种。即梨俱吠陀（ṛg-veda）、沙摩吠陀（Sāma-veda）、夜柔吠陀（Yajur-veda）。此中，(1)梨俱吠陀系赞歌之结集，成立最早，约在西元前1200年前后。(2)沙摩吠陀系配有一定旋律而吟唱的歌词集。(3)夜柔吠陀系举行祭仪时所诵咒文的集录。此三者总称为三吠陀或三明。此外，另有阿闼婆吠陀，系禳灾招福等咒词之集成。此种吠陀与民间信仰有深切关系，原不具有吠陀的正统身份，到后来才获得第四吠陀的位置。  此上四种吠陀一一皆包含本集（Saṃhitā）、梵书（Brāhmaṇa）、森林书（āranyaka）、奥义书（Upaniṣad）等四部分，但通常在言及吠陀时，大多单指‘本集’而言。又，相传这些吠陀圣典系古印度的圣仙神祇之启示而作，故谓为天启（śruti）文学；相对于此，为理解吠陀而作的一些辅助文献以及二大叙事诗（《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》），则称为圣传文学。  吠陀最初仅系口口相传，并未形诸文字。其后，则以比古典梵语更为古老的吠陀语（Vedic）写成。此类文献，与古今印度社会，有重大而密切的关系。故不仅是学术界了解古代印度宗教、文化、社会不可或缺的珍贵资料，而且对于现代印度人的精神生活仍有甚大的影响。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第一编第一章第二节59（摘录）  上古印度流传至今的诗歌数量很大。印度古代传统把这些上古文献一概叫做‘吠陀’。‘吠陀’本来就是知识、学问的意思。  这些长期积累的文献由掌握文化的婆罗门祭司编订成为一些集子。由于内容有区别和编订的时代不同，这些集子的性质也互不相同。婆罗门把自己编订的这些文献当做神圣的经典，以严格的方式由师徒口头传授下来。传授的派别不同，所以每一种集子又有不大相同的传本；但不是所有各派传本都保存到后代，有些早已名存实亡。他们的口头传授的方式非常严格，一字一音都不许有差错，学生要经过长期的苦学苦练才能学会。虽然后来有了在棕榈叶或者树皮上刻下来的写本，但是主要仍靠口头传授。这一传统直到十九世纪开始印刷这些古书时还没有断绝。我们可以相信，现在保存的传本基本上还是很古的面貌。  ［参考资料］　黄心川《印度哲学史》；汤用彤《印度哲学史略》；黄忏华《印度哲学史纲》；高楠顺次郎、木村泰贤着·高观庐译《印度哲学宗教史》；M.Winternitz着·中野义照译《印度文献史》(一)。

吴哥寺（Wat Angkor）
 吴哥寺（Wat Angkor）  高棉（柬埔寨）之古代遗迹。又名吴哥窟或吴哥瓦特，意指‘寺庙城’，但正确的说法应该是指附属于都城的寺院。位今高棉首都金边西北二五０公里，洞里萨湖北端，为吴哥遗迹群（大小共六百余处）中规模最大最杰出者。乃吴哥王朝苏利耶跋摩二世（Sūryavar-man Ⅱ,1113～1150年在位）费时三十余年完成的。  其全部的建筑物都以石块砌成，东西长一点五公里、南北宽一点三公里；四周全长五点六公里，围绕宽一九０公尺的濠沟，其外更有城墙防护。五座尖塔位于三层式的高台上，呈四方形；中央的殿塔（主殿）最高，耸立地面约六十五公尺。整座寺院的正面朝西，西参道入口至主殿的距离约五四０公尺。第一层台基东西长二一五公尺，南北宽一八０公尺，上有回廊环绕，廊壁内侧镂刻精致的浅浮雕。第二层台基长约一一五公尺，宽约一百公尺，较第一层高出七公尺，由阶梯相连。也有回廊及浮雕等设计。由此再经十三公尺高的陡直大阶梯，即到达主殿。其层层环护、高耸的建构，可以说是佛教须弥山世界的具体表现。  吴哥寺的构造宏伟壮丽。虽然规模庞大，但设计比例匀称，精致庄严，不论寺塔、屋顶、回廊，以及门墙、殿柱、石阶都雕刻精美，装饰细致。回廊上的浮雕，四边合计长达八百公尺，高约二公尺。由于有屋顶遮盖，保存十分完好。浮雕的题材，大部分取材自印度神话，特别偏重于印度教的毗湿奴派。以第一层回廊为例，西面为《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》的故事；南面西组是刻绘苏利耶跋摩二世领军出征图，东组是地狱变相图；东面是乳海搅拌图，以及毗湿奴与恶魔战斗图；北面是毗湿奴与天神交战图。这些浮雕，生动逼真，画面繁复，上下叠置、左右交连，为精美的创作。  十五世纪时，吴哥城遭暹罗人入侵，王朝迁都百囊奔（即金边），此寺遂逐渐湮没于热带榛莽之中。十九世纪，法国在柬埔寨（即高棉）建立殖民政权后，开始进行吴哥遗址的调查与修复。1949年，高棉独立，修复工作改由联合国教科文组织接手。1986年高棉政府与印'度签约，目前，修复工程由印度负责进行。

吴哥王城（Angkor Tom）
 吴哥王城（Angkor Tom）  高棉（柬埔寨）吴哥王朝都城遗迹。又称‘大吴哥’。乃十二世纪末至十三世纪初，迦耶跋摩七世（Jayavarman Ⅶ,1181～1220年在位）建造的，为第四代的吴哥都城。Angkor Tom意指‘大都城’。其建构呈正方形，周长十二公里，围绕八公尺高的城墙及护城河。有五道城门（南门、北门、西门，以及东边的胜利之门和死者之门）通往城外，门上有石塔，塔雕四面大佛。门内大道左右两侧均设五十四尊石雕神像，同抱一条七头巨蛇，宏伟壮观。  城内的主要建筑有奉祀观世音的巴壤寺（Bayon）、第二代吴哥都城的主庙巴普翁寺（Baphuon）、罗阇因陀罗跋摩（Rājendravar-man，944～968年在位）所建的金字塔形佛寺庇梅纳卡斯（Phimeanakas），以及王宫、王宫广场等。其中，巴壤寺位于王城的中心，为十二世纪末迦耶跋摩七世所建。其建制同吴哥寺；三层方形台基，各层有回廊，廊内饰以浮雕和小石塔，塔内供奉神像。第三层台基之中心大塔高四十五公尺，周围环绕五十余座石塔的塔群。每座石塔的四面，都刻有观世音菩萨像，低眉慈目，注视四方。  巴壤寺的石壁浮雕艺术，在十字形台基的内廊上，多数以神话故事为题材；但外回廊上，有些题材是描述国王事迹及人民生活，如战争场面、狩猎图、斗鸡图等。由于都是采高浮雕，人物、景致特别突显浑圆。与吴哥寺的浮雕艺术相比，风格、技巧更趋写实、纯熟，但有些仍因过分繁缛、凿痕显露，而缺乏吴哥寺浮雕的含蓄美。此外，巴壤寺建筑的保存，也不及吴哥寺完整。  十三世纪末，周达观的《真腊风土记》对吴哥王城及广大的吴哥遗迹群，曾有简征记载（参见附录）。但直到十九世纪，该书被译成法文后，才引起欧洲人的注意与考察。1873年，法国人路易·德拉波特即曾自组‘高棉遗迹调查团’进行调查、测量，并绘制废墟中王宫及佛寺的复原图，重现昔日‘富贵真腊’的美景。  ◎附︰周达观《真腊风土记》〈城郭〉  州城周围可二十里，有五门。门各两重，惟东向开二门，余向皆一门。城之外巨濠，濠之外皆通衢大桥，桥之两傍各有石神五十四枚，如石将军之状，甚巨而狞。五门皆相似，桥之阑皆石为之，凿为蛇形。蛇皆九头，五十四神皆以手拔蛇，有不容其走逸之势。城门之上有大石佛头五，面向西方。中置其一，饰之以金。门之两傍凿石为象形。城皆叠石为之，可二丈。石甚周密坚固，且不生繁草，却无女墙。城之上间或种桄榔木。比比皆空屋。其内向如坡子，厚可十余丈。坡上皆有大门，夜闭早开。亦有监门者。惟狗不许入门。其城甚方整。四方各有石塔一座，曾受斩趾刑人，亦不许入门。  当国之中有金塔一座，傍有石塔二十余座，石屋百余间。东向金桥一所，金狮子二枚，列于桥之左右。金佛八身列于石屋之下，金塔至北可一里许，有铜塔一座，比金塔更高，望之郁然。其下亦有石屋十数间。又其北一里许，则国主之庐也。其寝室又有金塔一座焉。所以舶商自来有富贵真腊之褒者，想为此也。石塔出南门外半里余。俗传鲁般一夜造成。鲁般墓在南门外一里许。周围可十里。石屋数百间，东池在城东十里，周围可百里。中有石塔石屋。塔之中有卧铜佛一身，脐中常有水流出。北池在城北五里，中有金方塔一座，石屋数十间，金狮子、金佛、铜象、铜牛、铜马之属皆有之。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》；《世界の大遗迹》{12}〈アンコ一ルとボロベドゥ一ル〉。

吴惺月
 吴惺月  二十世纪之朝鲜僧。生卒年不详。梵鱼寺住持。1910年，李晦光与日本曹洞宗缔结条约，进行日韩佛教之合并。师与白羊寺朴汉永、华严寺陈震应、梵鱼寺韩龙云等，率先发起反对运动，否认李晦光创立的圆宗。翌年并与岭南、湖南之僧侣合创临济宗。师为朝鲜佛教三十本山之一的住持，于1922年一月，与通度寺等共九本山之住持召开朝鲜佛教总会，并于觉皇寺置总务院，师担任理务部长。1919年三一运动时，曾与寺内长老李湛海、金擎山等资助抗日活动。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》；姜昔珠、朴敬勋《佛教近世百年》。

吴汝钧（1946～　）
 吴汝钧（1946～　）  简历︰香港中文大学毕业，先后留学于日本京都大学、德国汉堡大学。1990年在加拿大McMaster大学取得博士学位。现任香港浸会书院宗教哲学系教授。  研究领域︰中、印佛教哲学。  著作︰《Chih-i and Madhyamika》（《智顗与中观学》）、《佛学研究方法论》、《唯识哲学》、《佛教的概念与方法》等书，并主编《佛教思想大辞典》一书。

吴润江（1906～    ）
 吴润江（1906～    ）  现代中国之密教弘传者。广东开平人。六岁入学，受业于诸宿儒，遍读群经子史，又习佉卢文于圣心书院。毕业后，从商香港，后复回穗，任英文日报翻译之职。后以身体不适，久药未治，复遇逆缘，乃皈依佛教。民国二十年（1931），南京佛教居士林众善信为遏寇虐，乃虔请西康诺那呼图克图开息灾法会，修大白伞盖佛母法。在此法会中，师受诺那呼图克图灌顶，并发愿以红教无上瑜伽传至本土，利乐有情。  氏在修法有得之后，曾先后赴广州、南京、上海等地传法，皈依者众。其后，往来于世界各地宣讲佛法。足迹遍至东京、横槟、檀香山、加拿大、纽约等处。1950年代，更多次应邀到台湾弘法。传授弥陀十念心要，直指人心，见性成佛之要诀，及一念成佛要门等大法。  氏之法号为‘莲华金刚藏’。其传法门人颇多，台湾诺那精舍之智敏、慧华二氏即其及门弟子。

吴道子
 吴道子  唐代画家。东京阳翟（河南禹县）人。初名道子，后改称道玄。年少家贫，游洛阳，从贺知章、张旭学书法不成，改而习画。年二十即已穷究画艺之妙，以画蜀道山水闻名于世。  氏初仕宧于唐玄宗，任衮州瑕丘尉，不久奉召任内教博士。所画题材范围广泛，有佛像、鬼神、人物、禽兽、山水、台殿、草木等，笔法超妙，人称百代画圣。早年行笔稍细，中年磊落浑古，所画山水迥然特出，人物八面生动。傅彩时于墨痕中略施微染，犹如景物重现，世称吴装。《唐宋八大家文》卷二十四曾推崇他在画坛的地位可与诗坛杜甫、文坛韩愈、书法颜真卿相比拟。  氏平生好读《金刚经》，颇涉猎佛典，精绘佛像。相传曾在东京景公寺画地狱变相，时人见之皆畏罪修善。屠沽鱼罟之人因此转业者不在少数。  氏之遗作，至今仍有留存。《佛祖统纪》卷四十云（大正49·375a）︰‘今世有石本道子观音。’恐系指湖北玉泉寺保存的石刻观音像。又，日本京都东福寺所藏之绢本着色释迦三尊像三幅，自古被视为其遗墨，宗三十二年（1899）被指定为国宝。  ［参考资料］　《酉阳杂俎续集》卷五；《五杂俎》卷七；《太平广记》卷二一二；《世说新语补》卷十六；《列仙传》卷六；《琅琊代醉篇》卷一；《大明一统志》卷二十七。

吴都法乘
 吴都法乘  三十卷。明·周永年撰。收在《中国佛寺志》第三辑第十九至二十八册。  编者周永年（1582～1647），字安期，江苏省吴江县人。曾以刻藏、饭僧为终生誓愿。著有《邓尉圣恩寺志》、《虎邱山灵岩寺合志》等书。  此书所收录的内容，为有关江苏省古吴地区的佛教记事类纂。根据《四库全书总目提要》卷一四五所说，《吴都法乘》有十二卷。然钱谦益〈周安期墓志铭〉则说‘晚年撰《吴都法乘》百余卷’。而此三十卷本则被发现于民国十五年，为乾隆以前的传写本。  由此可知《四库全书》所附的存目为不全本；而钱氏所提或为撰者草创之原稿。然此三十卷本亦颇有后人附益者。如弘通、礼诵、憩寂、普慈、清信、提策等篇均引《居士传》及《善女人传》之文。而此二书均成于乾隆四十年（1775）之后，已甚远于周永年之卒年（1647）。此外，该书亦偶有错简、脱漏之处。  全书三十卷之大略为︰卷一，始兴篇。卷二，显圣篇。卷三，半满篇，所收为印造经藏之碑文、序、跋等。卷四，应现篇。卷五，袭灯篇。卷六，开宝篇。卷七，逸格篇。卷八，禅藻篇。卷九，表刹篇。卷十，坛宇篇。卷十一，像设篇。卷十二，道影篇。卷十三，弘道篇。卷十四，结集篇。卷十五，礼诵篇。卷十六，呗赞篇。卷十七，流音篇。卷十八，■照篇。卷十九，灵祐篇。卷二十，崇护篇。卷二十一，侣净篇。卷二十二，憩寂篇。卷二十三，储供篇。卷二十四，普慈篇。卷二十五，清信篇（此处原书目录另有一敬信篇，系误引一单篇之名）。卷二十六，倡缘篇。卷二十七，提策篇。卷二十八，逆行篇。卷二十九，杂举篇。卷三十，总略篇。  ［参考资料］　陈垣《中国佛教史籍概论》卷六。

吽字义
 吽字义  一卷。日僧空海撰。又作《吽字义释》、《吽字真言》、《吽字一字真言》。为日本真言宗十卷书之一。又与《即身成佛义》、《声字实相义》并称为三部书。收在《大正藏》第七十七册。  本书系为显示法身如来所说身语意三平等句的法门──本有法然之实义，而立吽字之密号密仪，以之为万法的本源，并开显此第一实际本有之三密、性德之四曼，悉至妙极之境。文中以吽（hūṃ）之一字，系由阿（a）、诃（ha）、汗（ū）、么（ma）四字所合成，复解释此四字之字相与字义，并将之配于法、报、应、化四身。又就吽字一字之字义，重重解释，以论述吽字所含广博之旨，而谓一切万法皆含摄于此一字之中。且认为远离所谓生灭、因果、损益、增减之相对性，则能验证永远、绝对、无限、常乐的大日法身之境地。  注释书有《吽字义勘文注》（道范）、《吽字义秘决》（道宝）、《吽字义探宗记》（赖瑜）等书。

吽（梵huṃ、hūṃ）
 吽（梵huṃ、hūṃ）  音译又作乌■、呼■、虎■、户含、■等。在密教中，为金刚部的通种子字，也是诸天的总种子字，被视为真言密语，而用于陀罗尼。有能满愿、三解脱，或摧破、能生、恐怖等义。《慧琳音义》卷十所说的‘如牛吼声，或如虎怒胸喉中声也’，乃源自野兽的吼声，是在考虑、疑问、忿怒、叱责或恐怖时所发出的声音。  真言宗依《理趣释》卷上之说，认为吽字具有特殊深义。其说如下（大正19·609c）︰‘吽字者，因义。因义者谓菩提心为因，即一切如来菩提心，亦是一切如来不共真如妙体恒沙功德皆从此生。此一字具四字义，且贺字以为本体，贺字从阿字生，由阿字一切法本不生故，一切法因不可得。其字中有污声，污声者一切法损减不可得，其字头上有圆点半月，即谓么字者，一切法我义不可得。我有二种，所谓人我、法我，此二种皆是妄情所执，名为增益边，若离损减增益，即契中道。’  日僧空海撰著《吽字义》一书，详述吽字的字相、字义，说︰此吽字由阿、诃（贺）、污、么四字合成。其中，‘阿’是法身之义，‘诃’是报身之义，‘污’是应身之义，‘么’是化身之义，举此四种即足以涵摄诸法。又说吽字同时具有下列诸德︰(1)诠显诸法之实相最胜，(2)是菩提心的种子，(3)是诸法能生的根本，(4)能摄因、行、果等一切诸法，(5)由大日如来授予金刚萨埵，师承分明，(6)是两部不二的字，(7)是金刚萨埵的种子，(8)以摩多体文最后的诃字为本体，(9)是金刚部的通种子，展现出意密的殊胜，(10)为一切真如等所依。  ［参考资料］　《秘藏记》；《吽字义撮义钞》卷下；《即身成佛义显得钞》卷上；《尘添壒囊钞》卷十三；《守护国界主陀罗尼经》卷九。

呈心偈
 呈心偈  禅宗行者表露自己悟境的偈文称为‘心偈’，将心偈呈送师父印可者称为‘呈心偈’。以五祖弘忍之徒神秀及慧能之心偈最为著名。后世对于此等所呈之心偈，亦有称之为‘呈心偈’者，譬如称呼慧能所呈之心偈为‘六祖呈心偈’。  依《坛经》所载，五祖弘忍于一日集诸门人，谓︰‘汝等各随意述一偈，若语意冥符则衣法皆付。’当时五祖会下七百余僧，上座神秀学通内外，众所宗仰。神秀乃于廊壁书一偈云︰‘身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹（有）尘埃。’其时，慧能以为‘时时勤拂拭’之语是未了义，乃请人代书一偈于神秀偈侧，谓︰‘菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净（本来无一物），何处有（惹）尘埃。’此偈道破一切空寂，谓本来无一物可得，而揭示天真独朗之境地。因此，弘忍授衣传法予慧能。慧能此偈，后世谓之为‘六祖呈心偈’。依近世流行本之《坛经》所载，偈中有‘本来无一物’句。然依敦煌发现之古本《坛经》所载，该句则为‘佛性常清净’。可见‘本来无一物’句，当为后世所改易者。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷三；《六祖大师法宝坛经》。

呗（梵pāṭhaka）
 呗（梵pāṭhaka）  梵呗的一种。又作呗匿、婆陟。意译止息或赞叹。一般以为呗匿就是佛教的歌咏，其实早期的声呗并无曲折宛转的乐音，只是言说之辞，可能近于诗的美读与朗诵。但在各部派开许以歌咏声说法后，呗匿也逐渐改变，而与歌咏同义。《高僧传》卷十三云（大正50·415b）︰‘天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。’可见在我国，‘呗’的意义更加偏于歌咏1 。相传此等性质的梵呗始于西元三世纪初的曹植。《法苑珠林》卷三十六云（大正53·576a）︰  ‘陈思王曹植（中略），每读佛经辄流连嗟玩，以为至道之宗极也，遂制转赞七声升降曲折之响，世人讽诵，咸宪章焉。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀婉，其声动心；独听良久，而侍御皆闻。植深感神理，弥寤法应，乃摹其声，节写为梵呗，纂文制音，传为后式。梵声显世，始于此焉。’  关于呗的利益，《十诵律》卷三十七说，跋提比丘音声极好，向佛要求听许作声呗，佛答以听许，且说呗有五种利益，即︰身体不疲、不忘所忆、心不疲劳、声音不坏、语言易解。  ［参考资料］　印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第四章；昭慧〈从非乐思想到音声佛事〉。

呜噜捺啰叉（梵rudrākṣa）
 呜噜捺啰叉（梵rudrākṣa）  树木之一种。又作乌嚧■罗迦叉。意译天目珠或金刚子。学名Elaeocarpus ganitrus，盖以其核似大自在天的眼珠，故有天目珠之称。此物大多用来作念珠。《慧琳音义》卷三十五云（大正54·542c）︰‘呜噜捺啰叉（中略）西方树木子核，文以排核，大小如樱桃颗，或如小弹子，有颗紫色，此名金刚子，堪作数珠，金刚部念诵人即用此珠，甚坚硬。’  此树又名pañcamukha，为‘五面’之义，因其核犹如以线划成五面，故有此名。有人将其视为菩提树，然此系误传。

周伯戡（1950～　）
 周伯戡（1950～　）  简历︰台湾大学历史研究所硕士班毕业，曾赴美国芝加哥大学、加州大学研究数年。回国后执教于台湾大学历史系。  研究领域︰中国佛教思想史。  著作︰论文〈早期中国佛教之大乘小乘观〉、〈库车所出大智度论写本之研究〉、〈论大智度论之作者〉等篇。

周信（1325～1388）
 周信（1325～1388）  日本临济宗僧。道号义堂，别号空华道人。土佐国（高知县）长冈人。俗姓平。出家后，受业于义净。后登睿山而于彼处受戒。十七岁，侍奉梦窗疏石于临川寺，任汤药侍者。梦窗示寂后，投归建仁寺，列于龙山德见门下。延文四年（1359）八月，足利基氏招请梦窗的十位高足，师亦名列其中而入住圆觉寺。贞治五年（1366），驻锡善福寺；应安四年（1371），应上杉氏之请而任报恩寺之开山祖师。康历元年（1379），复应将军足利义满之请而住持京都建仁寺，义满并躬自参加师之晋山仪式，且听其讲经说法。  至德三年（1386），奉敕住持南禅寺。时，义满且奏请置南禅寺于五山（寺）之上。京都、镰仓五山之位次因而获得确定。不久，辞退南禅寺住持之职，而于山内营建慈氏院以备退隐。旋即前往有马温泉疗养。自知不久人世，遂请人预制佛龛，嘉庆二年（1388）四月四日示寂，年六十四。葬于慈氏院。  师之著作有《语录》、《空华集》及《空华日用工夫集》。并于贞和年间选录宋元二代的禅林偈颂而成《贞和类聚祖苑联芳集》十卷。其翰墨辞藻，颇受入元僧石室善玖、龙山德见、中岩圆月等人之影响。楚石梵琦对其诗作极为叹服，曾误认为中国僧人之作，并将其与绝海中津并列为五山文学之双璧。  ［参考资料］　《本朝高僧传》卷三十四；《五山名僧小传》；《五山传》；《延宝传灯录》卷二十三。

周利槃陀迦（梵Cūḍapanthaka，巴Cūḷapan-thaka，藏Lam-phran-bstan-pa）
 周利槃陀迦（梵Cūḍapanthaka，巴Cūḷapan-thaka，藏Lam-phran-bstan-pa）  佛陀弟子之一。又作周利槃特、注荼半托迦、昆努钵陀那、周利般兔、朱利满台，略称般特、般陀、般兔。意译小路边生、蛇奴、小路或髻道。由于生性愚钝，因此又被谑称为‘愚路’。其母为王舍城长者之女，因与男奴私通而流寓他乡，后于路边产下二子，均以路生（Panthaka，即槃特）命名。兄名摩诃槃特（Mahāpanthaka），弟即周利槃特。兄弟二人先后出家，为佛陀弟子。  师禀性鲁钝，尝随其兄受一偈，经三月犹未能诵，乃遭兄驱逐。时，释尊遥知，遂授与一简短之偈颂，令其于拂拭尘垢时反覆念诵，因而业障渐除。一日豁然开悟而证得阿罗汉果。证悟之后，具大神通，能示现各种形像。依《四分律》卷十二所述，师尝现大神力，为六群比丘尼说法。  又，师为十六罗汉之一，与其一千六百阿罗汉眷属共住于持轴山，护持正法，饶益有情。唐·贯休尝为师画像，其形像为身坐于枯树中，举左手，手指或屈或伸。。苏东坡为作赞曰︰‘以口说法，法不可说。以手云人，手去法灭；生灭之中，自然真常。是故我法，不离色声。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷八、卷十一；《处处经》；《法句譬喻经》卷二；《出曜经》卷十九〈马喻品〉；《佛五百弟子自说本起经》；《阿罗汉具德经》；《十诵律》卷十一；《根本说一切有部毗奈耶》卷三十一。

周及（1323～1409）
 周及（1323～1409）  日本临济宗僧。美浓（岐阜县）人。字愚中，号高沙弥。年十三，依京都临川寺梦窗疏石剃度出家。后更师事春屋妙葩。十七岁（一说十六岁）登睿山受大戒。历应四年（1341，一说三年）入元，访谒月江正印，晨参暮叩，获赠愚庵二字，乃以为号，旋自改为愚中。后参禅于即休契了，研参苦修，乃蒙印可。  元·至正十一年（1351）契了示寂，临终之际，嘱师归国弘教。师乃于同年三月返日，面谒疏石。及疏石迁化，师服丧三年，以酬受业之恩。其后，历住南禅、万寿、栖贤、天宁诸刹，并于应永二年（1395）开创安艺佛通寺。十四年，将军足利义持归依受教，并赐紫方袍。十六年示寂，世寿八十七，谥号‘佛德大通禅师’。其法流称为愚中派，为日本禅宗二十四流之一。著作有《大通禅师语录》及《禀明钞》等书。  ［参考资料］　《愚中和尚年谱》；《延宝传灯录》卷六；《本朝高僧传》卷三十八；《扶桑禅林僧宝传》卷八。

周叔迦（1899～1970）
 周叔迦（1899～1970）  现代佛教学者。安徽至德（今东至县）人。原学工科于上海同济大学，后居青岛，潜心佛乘。1930年至北京，历任北京、清华、中国、辅仁等大学教席，讲授佛教史、佛教文学、唯识学、因明学、三论等课程。1949年后主持中国佛学院，仍讲说不辍。1953年，中国佛教协会成立于北京，氏为发起人之一。1970年，逝世于北京。  氏一生著述丰富，撰有《唯识研究》、《新唯识三论判》、《因明新例》、《牟子丛残》、《法华经安乐行品义记》、《法苑谈丛》等书。1991年北京中华书局尝辑其重要著作为《周叔迦佛学论著集》一书行世。  此外，氏对于敦煌写经、房山石经二大文化遗物也甚为关心。曾于四十年代，协助陈援庵整理、校核敦煌断简。并于六十年代，亲对房山石经进行调查、发掘、整理、拓印，使被封锢数百年的珍贵文物得以公诸于世。

周安士（1656～1739）
 周安士（1656～1739）  清初之名居士。原名梦颜，又名思仁，自号怀西居士。博通经藏，深信净土法门。尝以众生造无量罪，而淫杀二业实居其半，因深惟经义，着劝勉戒杀、戒淫之二书。前书名《万善先资》，后书名《欲海回狂》。此外，又著有《阴骘文广义》三卷、《西归直指》四卷。乾隆四年正月，与家人诀别，谓将西归，家人请以香汤沐浴，却之曰︰‘我香汤沐浴久矣。’谈笑而逝。享年八十四。其著述被合编为《安士全书》行世。  ［参考资料］　蒋维乔《中国佛教史》卷四。

周宣德（1899～1988）
 周宣德（1899～1988）  江西南昌人。字子慎。年轻时毕业于国立北京工业大学化工系。后服务于教育界。台湾光复后来台，致力于弘佛崇儒事业。氏首创佛学广播，从事空中弘法活动。并陆续成立国际文教、智光大师等奖学基金会。共计募集五十一种奖学金，以奖励青年研究儒佛学说。此外，又大力辅导各大专院校组织佛学研究社团。其事业单位为慧炬杂志社及慧炬出版社。台湾在二十世纪下半叶，知识青年学佛研佛人数之大量增加，与周氏之大力提倡，有不可分割之关系。  氏平素解行并重。历任中国佛教会理事，中华佛教居士会常务理事等职。曾多次出席世界性佛教会议及出国访问弘法。晚年卜居美国。1988年逝世于洛杉矶寓所。

周宣德（1899～1989）
 周宣德（1899～1989）  北京工业大学毕业。曾任糖业公司正工程师。来台后创办慧炬机构，奖励大专学生学佛。对于台湾地区大专学生学佛风气之推展，氏居功甚伟。

周知册
 周知册  记载正式持有度牒之僧尼之名册。我国明代，政府为杜防伪僧，乃将持有度牒之僧尼，登录成册，并颁行天下寺院，俾便查验，此谓周知册。又称周知板册、周知文册。《释鉴稽古略续集》卷二〈洪武五年〉条云（大正49·925b）︰‘命僧道录司造周知册，颁行天下寺观。凡遇僧道到处，即与对册，其父母籍、告度月日，如册不同即为伪僧。’同书〈洪武二十五年〉条（大正49·937b）︰‘试经给僧度牒，敕僧录司，行移天下僧司，造僧籍册，刊布寺院，互相周知，名为周知板册。’又，《皇朝太祖实录》卷二二三〈洪武二十五年十二月甲午〉条载，囚徒等往往易名为僧，游食四方，而无法验其真伪，于是命造周知文册，从京师到京外府州县寺院僧名依次编录。在僧名之下记载其年甲、姓名字行、出家为僧之年月及所授之度牒字号。编集成册后，颁示天下僧司。凡游方行脚至者，则以册验之。其不同者则执送有司，令械至京。  其后，曾有一段时期停止使用。到正统元年（1436）十月，因礼部尚书胡■之上奏而再造周知册。然由于僧道衙门之统辖力已衰，防遏伪滥不得实效。此制终告废弛。  ［参考资料］　《英宗实录》卷二十三；《释鉴稽古略续集》卷三；《明会典》卷二二六；《古今图书集成》〈神异典〉卷五十六、卷六十四。

周良（1501～1579）
 周良（1501～1579）  日本临济宗僧。道号策彦，别号怡斋、谦斋。京都人。乃井上宗信（细川家臣）之三子。九岁，以天龙寺僧心翁等安为师，从其受内外典之学。十八岁，薙发受戒。天文六年（1537），受大内义隆派遣，任博多新篁寺僧湖心硕鼎之副使，同行入明。九年七月返回日本。十六年，再获任命为遣明正使，同年从五岛启程入明。十八年，抵达北京，晋谒世宗，颇获优礼。十九年返回日本，奈良天皇曾慰以远行之劳，织田信长曾以有关明朝之人物、风土、山川相询，且有感于其学博识广，乃赠以田地及百金。其后，武田信玄请其前往甲斐国（山梨县）惠林寺，复驻锡长兴寺。晚年隐居天龙寺妙智院。天正七年（1579）六月一日示寂，年七十九。著作有《南游集》、《策彦和尚初度集》、《策彦和尚再度集》等。  ［参考资料］　《明史》卷三二二〈日本传〉；《入明诸要例》；《入明记卷初事文集记》。

周颙
 周颙  南北朝汝南安城（河南汝南）人，字彦伦。生卒年不详（卒于485年左右）。笃信佛教，奉召入殿侍事，目睹刘宋明帝的残酷作为，未敢显谏，乃为明帝诵经中因缘罪福事，帝闻，因而稍止其酷行。尝师事僧瑾、僧远诸师。又参谒钟山草堂僧朗，专究三论，并传其真髓。曾着《三宗论》，述一家之见。  氏历任剡令、山阴令、国子博士等职。又，精于老、易，尝与道士张融论诤佛道二教之异同。此外，氏亦善尺牍，辞辩雄丽。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第一卷〈周颙〉（摘录）  周颙笃信佛教，宋明帝刘彧时，他经常为明帝‘诵经中因缘罪福事’。《南齐书》本传中称他‘泛涉百家，长于佛理。着三宗论，立空假名，立不空假名。设不空假名，难空假名；设空假名，难不空假名。假名空难二宗，又立假名空’。他的《三宗论》得到当时佛教徒的推崇，僧人智林称誉此论为‘真实行道第一功德’。可惜此论已佚。  周颙又‘兼善老、易’。他曾与当时的道教信徒张融进行过辩论，张融写了一篇〈门论〉（《南齐书》本传作〈门律〉），说到‘吾门世恭佛，舅氏奉道’。他的主旨是‘佛也与道，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异’。这是说，佛教与道教在根本宗旨上是一致的。所以他在给周颙等人的信中说道，他写〈门律〉是要‘通源’，即调和佛、道。又，据《南齐书》〈张融传〉记载，他在死时留下遗嘱︰‘左手执孝经、老子，右手执小品法华经。’基本上是主张三教一致的。然而周颙在〈难张长史门论〉中，则竭力辨别佛教与道教的不同，崇佛而抑道。  ［参考资料］　《南齐书》卷四十一〈周颙传〉；《高僧传》卷八；《佛祖统纪》卷三十六；《弘明集》卷六；《大乘玄论》卷一；常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》。

呼图克图（Khutuktu）
 呼图克图（Khutuktu）  藏传佛教僧官之一。又作胡图克图、胡土克图、库图克图。Khutuktu为蒙古语，意为明心见性，生死自主。亦即能知前生后世，不堕轮回，生死自如，死后还转之意。其藏语为Sprul-Sku（珠孤），意为转化之身，亦有圣者之意，俗称‘活佛’。  呼图克图与‘呼毕勒罕’一词之意义，似同实异。呼图克图系受政府册封的一种行政上之职衔。而‘呼毕勒罕’则为转生而仍不昧本性的修行者。凡是呼图克图，必为‘呼毕勒罕’；然为‘呼毕勒罕’的行者，则未必尽受册封为呼图克图。  根据清朝理藩院的档册，乾隆至道光年间，共计有呼图克图一四六位。其中达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉四位称为蒙藏佛教的四圣。达赖统领全局；班禅辅佐达赖而领后藏；哲布尊丹巴领漠北蒙古；章嘉领漠南蒙古。又，漠南蒙古以章嘉为首，实际上有八大呼图克图，是清廷册封的八位高僧。彼等各有领域及驻锡的寺院，平时常驻于北京，每年前往领域视察一次。  ［参考资料］　圣严《世界佛教通史》；金山正好《东亚佛教史》。

命根（梵jīvitendriya，藏srog-gi dbaṅ-po）
 命根（梵jīvitendriya，藏srog-gi dbaṅ-po）  指生命、生命之持续力，或众生与生俱来的生命机能或原理。十四心不相应行法之一。依《俱舍论》所述，命根即是‘寿’。此命根能使有情于一期之间之暖（体温）、识持续不断。说一切有部认为命根是实有的。《俱舍论》卷五云（大正29·26a）︰  ‘命根者何？颂曰︰命根体即寿，能持暖及识。论曰︰命体即寿。故对法言，云何命根？谓三界寿。此复未了，何法名寿？谓有别法能持暖识说名为寿。故世尊言︰寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。故有别法，能持暖识，相续住因说名为寿。若尔，此寿何法能持？即暖及识还持此寿。’  ◎附︰演培《成唯识论讲记》卷一（摘录）  《成唯识论》卷一︰‘复如何知异色心等有实命根？契经说故。如契经说︰寿暖识三，应知命根，说名为寿。此经不说异色心等，有实寿体；为证不成。又先已成色不离识；应此离识，无别命根。又若命根，异识实有；应如受等，非实命根。若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。住无心位，寿暖应无？岂不轻说识不离身。既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。此识足为界趣生体，是 遍恒续异熟果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。’  《讲记》云︰命根为不相应行之一。‘命根是寿命之义，涉及我人一生生存相续的原理’。此命根虽为大小乘所共说，但假实的看法有着很大不同。小乘实有论者，根据谓有别法能持暖识这话，主张命根是有实自体的。大乘唯识者，不承认命根有实自体，如《集论》说︰‘何等命根？谓于众同分先业所感住时决定，假立寿命’。  因此论主问道︰‘复如何知异色心等有实命根？’我们认为命根是依色心而假立的，并没有它的实在自体可得，你们既认为是实有的，应说出离开色心而立的理由。  实有论者答说︰我们说有实在命根，并不是我们妄自臆说，而是依于如来‘契经’所‘说’而来。‘如契经说寿暖识三，应知命根说名为寿’。他们别执寿为命根，死此生彼以为实有，如世人以寿尽为死。《俱舍论颂讲记》说︰‘什么是命根？其体就是寿，或说寿是命根的异名。’《入论》说︰‘是名命根，亦名为寿。’《品类足论》说︰‘云何命根？谓三界寿。’《发智论》说︰‘命谓欲界系寿，色界系寿，无色界系寿。’此中所说的寿究竟又是指的什么？谓有另外的一种实在法，能持暖识说名为寿。《俱舍》引经中世尊说︰‘寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。’《杂含》有同样的颂说︰‘寿暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想。’三者的关系应是这样的︰‘寿能持暖及识，暖能持识及寿，识能持寿及暖，三者本是相互依持的，但今就寿的作用显示其体，所以特说能持暖及识。’根据教证，所以他们坚认命根有实自体。  论主破斥他说︰经中说有寿暖识这话，我并不否认，因这确是佛曾说过的，但是你要知道，佛于‘此经’之中，并‘不’曾‘说异色心等有实’在的‘寿体’，所以你以经中所说，‘为证’命根实有，是‘不’能‘成’立的。  ‘又先已成色不离识’，是说前所论及的道理，已明白的表示，色法是不离于识的，离了识就没有实在的色法。而此寿暖识的三者中，暖是属于色法所摄，当如前面所论说的色法，是应不离于识而有的。命根既是寿暖识三所摄，其中一分，不用说，是属色法，‘应此’一分色法，‘离识无别’实在‘命根’，你们说命根实有，自然是不合理的。论中‘色不离识’这话，通于总别而言。总说是取一切色法，就是所有色法皆不离识；别说是专取暖这色法，显示暖这色法亦不离识。一切色法既然皆不离识，为什么你们定要妄执命根离识别有自体？  我再告诉你们︰‘又若命根异识实有’的话，那你所说的命根，就不是实在命根，因你们承认离开心识实有，是就‘应如受等非实命根’。受想等诸心所，是与心相应的，固然容许说为不同，但是它们念念生灭，其体并非是实有的，心所离心既然不是实有，命根离心自亦不是实在。如用论理的方式表达可作这样说︰命根绝对不是实在的命根，因是离识而没有，喻如受想等的心所。  实有论者问道︰离识之外既然无别命根，‘若尔’──假定是这样的话，只应说一个识就可以了，‘如何经说’寿暖识的‘三法’？论主回答他说︰经说寿暖识三，是约‘义’的差‘别’而‘说三’法的。如阿赖耶识的相分这色法，是身根之所触的，所以说名为暖；阿赖耶识的内在种子，所以说名为寿；阿赖耶识的现行活动，所以说名为识。三法的意义差别，所以别说为三种，并不是说别有体性，如把它当着别有体性看，那就大错特错！至于三法间的关系︰身上舍去暖法，寿识二法是不必舍的，如生无色界的有情，由于没有色身，暖法虽然是舍，但寿识仍然存在，如这二者亦不存在，还有什么无色界的有情？可是寿识二者如都已舍，暖法必然跟着舍去，而结束其生命。  ‘如四正断’者，这是举喻。四正断，亦名四正勤，就是未生恶令不生，已生恶令断，未生善令生，已生善令增长。以生善断恶的意义不同，所以分为四种，虽然分为四种，而实是一精进，亦即于一法上分为四种。如四正断，约义说四，其体实是精进；命等虽三，约义差别，其体实是一识。  实有论者又说︰若寿暖的体就是识的话，‘住’于‘无心位’中的有情，由于厌心而入于无心的，识心已经暂时舍了，‘寿暖’二者也‘应’该是‘无’有的，因为你们说离识无寿暖的！论主回答这说︰经中佛曾说过识不离身的这话，所以说‘岂不经说识不离身’？是知寿暖识三，有它们不离义。无心位完全无心，这是你们说的，我们可不承认，在我唯识立场说，说无心定皆无有识，是不许可的。  实有论者又说︰‘既尔！’既然经说识不离身，‘如何’又‘名’它为‘无心位’？无心位，顾名思义，是无心的，如仍有心，怎可叫做无心位？论主解答这说︰无心位中所谓无心，是约‘彼’无心位，‘灭’除六转识或七‘转识’说的，并‘非阿赖耶’识亦灭，因为阿赖耶识是常相续的，赖耶既常相续，由它执持寿暖，寿暖是有怎么不可？我们不同你们说无心位中无心。  实有论者又问︰怎么知道无心位中有此阿赖耶识？论主回答这说︰‘有此’阿赖耶‘识’的原‘因’，到‘后’谈到二无心定及下第三卷论文引灭定有心的地方，‘当’再‘广’为详‘说’，这里暂且不谈。  唯识显正义说︰你们应知‘此’阿赖耶‘识足为’三‘界’五‘趣’四‘生’受果之‘体’，是为赖耶的特色。赖耶‘是’能‘遍’于三界的一切位中，是‘恒’相‘续’而没有一刻间断的，是引业所引的真‘异熟果’。余法虽亦有属于界趣生的，但不是真异熟，不够资格为受果体。如真异熟，是简别第七识，恒相续，是简别第六识，遍三界，是简别色法及前五识。如色只遍欲色二界，无色界是没有色的，前五识只活动于五趣杂居地及离生喜乐地，上七地是没有五识活动的。因此，以阿赖耶识去受未来的异熟果报就可，‘无劳别执有’一个‘实’在‘命根’，担任死此生彼的任务！‘然’而负此任务的，当是‘依’于‘亲生此识种子’，能连持‘由’往昔的‘业’力‘所引’同分色心不断‘功能差别，住时决定，假立命根’。由于功能有着众多的差别，所以世间有穷通得失的不同；由于住世的时间有所决定，所以世间生命有寿夭的差别。人类生命的寿夭穷通，虽是往昔自业之所引的，但是悉由第八识的种子之所连持的，所以能令色心不断，生存世间一个时期。假定第八种子有所散坏，那就绝对没有生灭灭生之理，所以特即以此连持不断功能，假名立为命根。《瑜伽论》说︰‘云何命根？谓由先业于彼彼处所生自体，所有住时限量势分，说名为寿，生气命根。’  ［参考资料］　《品类足论》卷一；《发智论》卷十四；《大毗婆沙论》卷一二六；《俱舍论光记》卷五。

呾叉始罗（梵Takṣaśilā、Takṣasilā，巴Takkasilā）
 呾叉始罗（梵Takṣaśilā、Takṣasilā，巴Takkasilā）  西北印度的古代都市。希腊语谓之为Taxila。汉译又有德叉始罗、竺刹尸罗、石室国等名。其范围横跨印度旁遮普省与西北边境地区。自古以学问、技艺发达而闻名。西元前326年，遭亚历山大帝入侵，其富裕景况因此为西方所知。又相传阿育王为太子时，曾任此地总督，故佛教在当时可能已经传入。西元前二世纪，大夏的希腊人入侵，建设新都市。复受塞（Saka）族、帕西亚（Parthia）族、贵霜族所支配。在此等外族统治时代，佛教文化兴盛，市内外皆有颇多佛教设施，与西邻的犍驮罗同属佛教美术盛行地区。  西元230年左右，因伊朗的萨珊王朝占领此地一带，致使佛教文化一时中断，至四世纪末，始由贵霜族再兴。五世纪中叶，本市及附近的佛教伽蓝又遭■哒族所破坏，自此未00恢复旧观。  此地有三个年代不同的都市遗迹，其时代约在西元前五世纪至西元五世纪之一千年间。这些遗迹所在目前都是村落。  (1)位于比尔（Bhiṛ）山丘的遗迹。由四个时代层（西元前五至二世纪）构成，系属自然形成的都市。  (2)位于西尔卡普（Sirkap）的遗迹。由七个时代层（西元前三世纪至西元一世纪）构成。外有高峻、坚固的城墙围绕，内有王宫、佛塔等建筑。市民所使用的器具兼摄希腊及印度二种风格。系仿自希腊城市，具有高度生活文化的计划性都市。  (3)位于西尔苏夫（Sirsukh）的遗迹。为有半圆形棱堡之城墙所围绕的大城市。在构造上，与贵霜族建于中亚的城市类似。然仅有部份被发掘。  附近除了有绛迭尔（Jandiāl）的祅教寺院遗迹之外，亦有法王塔（Dharmarājika）、卡拉旺（Kālawān）、基利（Giri）、摩拉摩（Mohrā Morādu）、阇利昂（Jauliān）等佛教伽蓝遗迹。  依《大唐西域记》卷三所载，呾叉始罗是北印度古国。该书云（大正51·884b）︰  ‘呾叉始罗国，周二千余里，国大都城周十余里。酋豪力竞，王族绝嗣，往者役属迦毕试国，近又附庸迦湿弥罗国。地称沃壤，稼穑殷盛，泉流多，花果茂。气序和畅，风俗轻勇，崇敬三宝。伽蓝虽多，荒芜已甚，僧徒寡少，并学大乘。’  此地自古即以北印度之高等知识传播地而闻名。在巴利语《本生》及《真谛灯论》等书中，曾记述梵授（Brahmadatta）王子等人来此研学。相传文法家波你尼（Pāṇini）及大医耆婆亦曾于此地受业。此外，《大唐西域记》卷三云，大城西北七十余里存有医罗钵呾罗（Elāpatra）龙王池，池之东南三十余里有无忧王所建之窣堵波。城北十二、三里处有月光王舍头之胜地及经部拘摩罗逻多（Kumāralāta）撰诸论之僧伽蓝。城外南山也有无忧王子拘那罗（Kunāla）抉目之故地等历史名胜。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十三；《大庄严论经》卷八、卷十五；《捺女只域因缘经》；《蓱沙王五愿经》；《贤愚经》卷二〈降六师品〉；《大悲经》卷二〈持正法品〉。

和■哲郎（1889～1967）
 和■哲郎（1889～1967）  日本哲学学者。兵库县人，毕业于东京大学哲学科。历任东京帝大、京都帝大等校教职，并为日本伦理学会首届会长及文化财专门审议委员。尝留学德国，以《原始佛教の实践哲学》一书获文学博士学位。该文刊出后，激起学界一场纯学术性的论战，争议点在于十二缘起说的解释，木村泰贤与赤沼智善系些取传的立场，将缘起解释为时间的因果关系；和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}氏与宇井伯寿则基于释尊的根本立场，及中论之说，将缘起解为非时间的论理关系，此说较新颖，附随者颇多。  氏于大正（1912～1925）初年专门研究尼采与祁克果，为日本实存哲学的开拓者之一。另著有《古寺巡礼》、《风土》、《日本古代文化》、《日本精神史研究》、《锁国》、《伦理学》、《日本伦理思想史》等书。此中，以《古寺巡礼》、《风土》二书最为有名；《古寺巡礼》为了解奈良飞鸟时代古寺佛像之美的资料，《风土》一书叙述东亚、南亚、西亚、欧洲各地方的风土特性、文化传统特质及其宗教等。

和南（梵vandana，巴vandana，藏phyag-ḥtshal-ba）
 和南（梵vandana，巴vandana，藏phyag-ḥtshal-ba）  敬礼之义，原意为‘度我’。又作槃那寐、槃谈、槃谭、烦淡、婆南、畔弹那、畔睇、伴题等。意译‘我礼’或‘稽首’。《往生礼赞》云（大正47·440c）︰‘奉持佛教，和南一切贤圣。’《四分律行事钞》卷下三云（大正40·133b）︰‘四分至上座前，脱革屣，偏袒右肩，合掌，手执两足，云我和南而作礼也。’注‘和南’语云︰‘义云度我。’《南海寄归传》卷三（大正54·222b）︰‘上言制底畔睇者，或云制底畔弹那。（中略）畔睇者，敬礼也。’《释门归敬仪》卷下云（大正45·862c）︰‘言和南者，谓度我也，今流溺生死河，念依拯济而得出也。’《翻译名义集》卷四亦云（大正54·1124c）︰‘槃那寐名出声论，或名槃谈，讹云和南，皆翻我礼，或云那谟悉羯罗，此云礼拜。’  ［参考资料］　《有部毗奈耶杂事》卷十五；《善见律毗婆沙》卷十五；《法苑珠林》卷二十；《大乘法苑义林章》卷四（本）。

和好教
 和好教  越南的新兴宗教。西元1939年五月，黄富数（一作黄富楚，1919～1947）所创。该教以教祖的出生地安然省的和好村为教派名称，系无寺院、无僧侣、属净土教系的在家教团。该教含咒术色彩，常以水、符纸、树叶为信徒治病、祈祷，以湄公河三角洲为其根据地，参加者主要为农民。二次大战期间曾进行武装抗日活动。尔后，又吸收抗法的宝山奇香派（属临济系统）以扩张势力，并反对法国的殖民主义。1954年之后也曾反抗吴廷琰政府。在现代社会主义政权下，该教的宗教色彩已甚为淡薄。

和尚（梵upadhyāya、upadhyāya，巴upajjhāya，藏mkhyen-po）
 和尚（梵upadhyāya、upadhyāya，巴upajjhāya，藏mkhyen-po）  原指懿德高僧，后世用于作为弟子对师父的尊称，世俗则用以通指出家的男众。又作和社、乌社、和上、■社、鹘社。  按梵语upadhyāya，音译作乌波陀耶、优婆陀诃、郁波第耶夜，意译为亲教师、近诵、依学、依生。乃戒坛三师之一。亦即传授戒法时，除教授、羯磨阿阇梨（轨范师）二师以外之‘亲教师’。此语传至西域，龟兹语称之为pwajjhaw，其音译近似和尚，遂讹音为和尚。《南海寄归传》卷三云（大正54·222a）︰‘西方泛唤博士皆名乌社，斯非典语。若依梵本经律之文，咸云邬波驮耶，译为亲教师；北方诸国皆唤和社，致令传译习彼讹音。’《慧苑音义》卷中亦云（大正54·441b）︰‘彼土流俗谓和上殟社。于阗、疏勒乃云鹘社，今此方讹音谓之和上。’  ［参考资料］　《大智度论》卷十三；《翻译名义集》卷一；《弥沙塞羯磨本》；《四分律》卷三十九；《菩提资粮论》卷五；《玄应音义》卷八。

和赞
 和赞  日本的佛教赞歌。即以日文赞叹佛菩萨之功德、祖师先德之行化、法门之广大的赞歌。此类赞歌系受古代药师寺佛足石歌、伊吕波歌之影响，且根据汉语赞及声明（梵呗）中之‘日语赞叹’（法华赞叹、百石赞叹、舍利赞叹）所作成。此种和赞多为七五调，四句以上成一章，附上曲调而赋咏，民间一般多以铃或钲等和之。  平安中期相传为良源所作的《注本觉赞》，为最古的和赞作品。其后，有千观之《极乐国弥陀和赞》、源信之《极乐六时赞》等以净土教为中心之作。镰仓时期，亲鸾之《三帖和赞》、时宗一遍之《别愿赞》为代表性和赞，流传甚广。此外，中世成立的和赞，有真言宗的《弘法大师和赞》、《四座讲和赞》、圣德宗的《太子和赞》等。此等和赞之中，源信、千观、亲鸾等人所作，富于雅趣，颇有文学价值。另外，在家信徒所唱之和赞为数甚多，有《孝行和赞》、《鬼子母神和赞》等数百种。  ［参考资料］　《日本往生极乐记》；《菩提心集》；《园城寺传记》卷六；《日本歌谣史》。

咒
 咒  指真言密咒。又称神咒、密咒或咒 文。原作祝。即为息灾、增益等目的而诵的密语。咒语自古即行于印度，如《长阿含》卷十三〈阿摩昼经〉及卷十四〈梵动经〉，举水火咒、鬼咒、刹利咒 、象咒、支节咒、安宅符咒、火烧鼠啮解咒等咒名。《四分律》卷二十七、《十诵律》卷四十六等亦出治腹内虫病咒、治宿食不消咒、世俗降伏外道咒、治毒咒、治齿咒等咒名。至大乘经出现后，所载真言渐多。至密教典籍盛行，密咒更成为修行过程中不可或缺的内涵。  ‘咒’为梵语mantra（漫怛■）的译语。但与此类似的梵语词汇，另有vidyā与dhāranī等词。梵文《般若波罗蜜多心经》及梵文《入楞伽经》卷八〈陀罗尼品〉中，相当于汉译‘咒’字的梵语即为‘mantra’。但《孔雀咒王经》之经题为Mahāmayūrī-vidyā-rājñī，即译vidyā为咒。《善见律毗婆沙》卷十一则将巴利语之vijjamayā译为咒。而《法华经》卷七〈陀罗尼品〉等书则翻陀罗尼（dhāraṇī）为咒。就中，‘陀罗尼’为‘总持’义。梵语vidyā（巴vijjā）是‘明’或‘术’之义。‘漫怛■’则可译为‘真言’。各词之语义虽不相同，但古来多相混用。《翻译名义大集》将陀罗尼译为总持咒，vidyā译为明咒，漫怛■译作密咒，以区别此三者。  又，《法华经文句》卷十（下）〈释陀罗尼品〉下广解咒义云（大正34·146c）︰  ‘众经开遮不同，或专用治病，如那达居士；或专护法，如此文；或专用灭罪，如方等；或通用治病灭罪护经，如请观音；或大明咒、无上明咒、无等等明咒，则非治病、非灭罪、非护经；若通方者亦应兼；若论别者幸须依经，勿乖教云云。’  咒有善咒、恶咒之别。如为人咒病或为防护己身者，即为善咒 ；咒诅他人令罹灾害者即为恶咒。佛陀禁止习此等咒术以自活，但允许为护身而持咒。《四分律》卷三十云（大正22·775a）︰‘若学咒腹中虫病，若治宿食不消；若学书、学诵，若学世论为伏外道故；若学咒除毒，为自护，不以为活命，无犯。’可见戒律对持咒一事的态度。  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章第三节（摘录）  语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为mantra，或称为vidya、vijjā，或称为dhāraṇi，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可以译为咒。严格的说，佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。（中略）  神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的《沙门果经》、《梵网经》，都有同样的叙述。似乎这是禁止邪命自活，如没有因此而得到经济的报酬，或者就不妨的。然《梵网经》等称之为‘无益而徒劳的明咒’，是否定明 咒之神效的。（中略）  依说一切有部（Sarvāstivādāḥ）所传的《多界经》，即使痛苦到极点，可能有死亡的危险，真正通达真谛的圣者，是不会为了生命，到外教那里去学习神咒。可见这些‘徒劳无益的明咒’，只是愚痴凡夫所有的信仰──迷信。  咒语的引入佛法中，治蛇毒咒该是最早的了。《杂阿含经》说︰优波先那（Upasena）为毒蛇所伤而死，临死而面色如常，没有什么变异。因此，佛为比丘们说防治毒蛇的咒语。（中略）  《根有律》与《杂阿含经》所说相同。所说的偈颂──伽陀，是谛语、实语。又分为二︰初七颂半，是佛的慈心护念八大龙王，及一切众生的谛语。慈心，是不受毒害的，所以慈心谛语，能使蛇等不能伤害。次二颂半，是佛、法、僧没有烦恼毒的谛语，与除灭尸利仇多饭食中毒素的谛语相同，所以伽陀是防治蛇伤的谛语。次说‘咒术章句’，《根有律》作‘禁咒’，原文可能为mantra，这才是咒语。《相应部》与《杂阿含经》相当的部分，但说优波先那受蛇伤而死，没有伽陀，也没有咒语。《铜鍱律》中，有比丘为毒蛇所伤，所以佛说‘自护咒’（attaparittaṃ）。初说四颂，与《杂阿含经》的前五颂相同，仅四大龙王。次说‘佛无量，法无量，僧无量，匍行的蛇蝎等有量’，近于除毒的谛语。自护咒，只是谛语而已。《四分律》说︰‘自护慈念咒︰毗楼勒叉慈（中略）慈念诸龙王，乾闼婆，罗刹婆，今我作慈心，除灭诸毒恶，从是得平复。断毒，灭毒，除毒，南无婆伽婆。’也是慈心的谛语。从这里可以看出︰优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常，编入《相应部》‘处相应’（《杂阿含经》同），原是没有伽陀与咒语的。律师们开始以谛语防治毒蛇；根本说一切有部的律师们，才在防护谛语下，附入世俗治毒蛇的咒语。以后，又附入《杂阿含经》中。  世俗咒术的引入佛法，不外乎受到印度习俗的影响。印度自‘阿闼婆吠陀’（Atharva-ṇaveda）以来，称为mantra的咒语，非常流行。咒语的神效，被一般传说为事实。对于修道，佛法以为咒术是无益的；也不许僧众利用咒术来获取生活（邪命），但咒术的效力，在一般是公认的，所以在部派佛教中，容受咒术的程度，虽浅深不等，而承认咒术的效力，却是一致的。世俗有以咒术杀生的信仰，现在的各部广律，也要考虑到咒术杀害生命，所犯罪过的轻重。如《铜鍱律》说︰以咒术除鬼害而杀鬼。《五分律》说︰‘随心遣诸鬼神杀’。《四分律》说︰‘咒药与，令胎堕。’《僧祇律》说︰‘毗陀罗咒’杀。《十诵律》说︰‘作毗陀罗杀，半毗陀罗杀，断命。’毗陀罗是‘召鬼咒尸令起’，即起尸咒法。半毗陀罗是‘召鬼咒铁人令起’。断命是‘心念口说读咒术’的种种法。《根本说一切有部毗奈耶》的‘起尸杀’，‘起半尸’杀，‘咒杀’，与《十诵律》相同，但起半尸的方法不同。总之，各部派都承认咒术有杀害生命的力量。印度在热带，毒蛇特别多；每年为毒蛇所伤害的人，数目很大。一直到现在，还有一批以咒蛇为职业的。出家人多住于山林，正是毒蛇出没地区，既承认咒术的力量，那末为了保护自己，引用世俗防治毒蛇的咒术，也就不觉得离奇了！僧团内，准许学习治蛇毒咒，那其他治病的咒法，当然也是许可了。（中略）  《根本说一切有部尼陀那》，有治痔病的咒。女人总容易信仰这些咒术，所以对比丘尼有禁止学咒的规定。原则的说，凡与自护──自己治病无关的，一切咒都不许学，不许教，但说一切有部的晚期律──《根本说一切有部律》，咒术是相当严重的侵入了佛教。邬陀夷（Kaḷudāyī）化作医师，咒诵，称三宝名号，‘众病皆除’。还有偷盗伏藏的咒法︰作曼陀罗，钉朅地罗木，系上五色的丝线，然后炉内烧火，‘口诵禁咒’。这虽是犯戒的，被禁止的，但可见有人这么做。（中略）  诵经，供养天神，求神力的护助，与大乘的诵《金光明经》、《仁王护国般若经》，原则是没有差别的。《药事》说︰广严城（Vaiśāli）的疫病严重，请佛去驱除疫鬼。佛到了那雉迦（Nāḍakantha），命阿难陀（ānanda）到广严城去说咒，驱逐邪鬼。佛到了广严城，为了怜悯众生又说咒。根本说一切有部，对于治病，驱鬼，求战争的胜利，显然是常用咒术的。  咒语，语音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的护助，或凭咒力来遣使鬼神；咒的神秘力，与鬼神力是相结合的。在佛法中，起初是谛语──真诚不虚妄的誓言，是佛力、法力、僧力──三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与咒术是类似的。所以《十诵律》称说谛语为‘咒愿’；《四分律》等称谛语为‘护咒’。咒──音声的神秘力，终于经谛语的联络，为部派佛教所容受，甚至成为佛法的一部分。如陈·真谛（Paramārtha）传说︰《四分律》所属的法藏部（Dharmguptāḥ），在三藏以外，别立‘咒藏’。  ［参考资料］　《大智度论》卷五十七；《法华文句记》卷十（下）；《法华义疏》卷十二；《般若波罗蜜多心经赞》；《玄应音义》卷二十五；《慧琳音义》卷四十三；《总释陀罗尼义赞》；《秘藏记》；《修验十二个条》。

咒愿
 咒愿  即沙门于受食等之际，随施主之愿，以简单语句所作之祈愿词，略同于我国佛教界在法事圆满之后所作的回向颂。又称祝愿。《十诵律》卷三十八云（大正23·272b）︰‘僧饱满食已，摄钵洗手咒愿，咒愿已，从上座次第却地敷而出。’依《增一阿含经》卷二十九载，咒愿可得六德，即施主檀越可得信根成就、戒德成就、闻成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。  按，食后作赞呗咒愿之法，自古即行于印度婆罗门间，释尊即沿用此法而为沙门之制。其后并广为引用，凡说法、婚丧等诸事缘，皆可使用。如《五分律》卷十八云（大正22·121c）︰‘佛言，应作齐限说法，说法竟，应咒愿。’  而有关咒愿之文句，多半为一定之语句，称为咒愿文。《摩诃僧祇律》卷三十四〈明威仪法〉中列举为亡人施福、为生子设福、入新舍设供、为估客旅行设福、为娶妇而施及为出家人布施等各类咒愿文。其中，为亡人施福之咒愿文云（大正22·500b）︰‘一切众生类，有命皆归死，随彼善恶行，自受其果报，行恶入地狱，为善者生天，若能修行道，漏尽得泥洹。’又，《大宋僧史略》卷中举赴请之咒愿文云（大正54·242a）︰‘二足常安，四足亦安，一切时中，皆吉祥等。’  此外，《禅苑清规》卷一〈赴粥饭〉条，亦举食时所用之咒愿文（卍续111·881下）︰‘粥有十利，饶益行人，果报生天，究竟常乐’、‘三德六味，施佛及僧，法界人天，普同供养’、‘施者受者，俱获五常，色力命安，得无碍辩’等。  ［参考资料］　《中阿含经》卷四十一；《杂宝藏经》卷六；《过去现在因果经》卷四；《普曜经》卷七〈商人奉■品〉；《有部毗奈耶破僧事》卷五、卷八；《四分律行事钞资持记》卷下（三）；《释氏要览》卷上；《禅林象器笺》〈讽唱门〉。

咸润
 咸润  宋代天台宗山外派之学僧。俗姓郑，字巨源。生卒年不详。七岁师事等慈寺之子明，进受具足戒，精究律藏。后游天台山，读智者大师三观之作有所省悟，遂往诣钱塘开化寺之庆昭。从而博通《净名》、《法华》、《涅槃》、《楞严》等经义理。庆昭许为法器，分座与之。后庆昭赴梵天寺，乃令师代掌开化寺。景德四年（1007），上虞宰裴焕与诸缁素往迎归返等慈寺，弘宣净业。不久，庆昭示寂，师获授炉拂，嗣居梵天寺，开席讲座。天禧年间（1017～1021），执持山外派之主张，与山家派之四明知礼抗衡，批议其说。天圣三年（1025），徙居会稽永福寺，随从徒众逾五百。师每日遣众行化，远近无不靡从其德化。著作有《指瑕》、《签疑》等书。

品类足论（梵Abhidharma-prakaraṇa-pāda，藏Rab-tu-byed-pa）
 品类足论（梵Abhidharma-prakaraṇa-pāda，藏Rab-tu-byed-pa）  十八卷。唐·玄奘译。全称《阿毗达磨品类足论》、《说一切有部品类足论》。系阿毗达磨六足论之一。收在《大正藏》第二十六册。由于五法、五蕴、十二处、十八界等法相甚多而流类不同，本论乃随品类条贯义理，收摄一切法。全书计分八品，即(1)辩五事品，(2)辩诸智品，(3)辩诸处品，(4)辩七事品，(5)辩随眠品，(6)辩摄等品，(7)辩千问品，(8)辩决择品。为六足论中最具总合性的著作。  关于本论的作者，诸说纷纭。依《俱舍论光记》卷一、梵文《俱舍释论》及西藏传说等所载，系佛灭后二百年初出世之筏苏蜜多罗（Vasumitra，世友）所作。《大智度论》卷二则谓该论八品中，四品为婆须蜜菩萨作，四品为罽宾阿罗汉作。又，本论之异译本有刘宋·求那跋陀罗、菩提耶舍合译之《众事分阿毗昙论》，分十二卷八品，亦收于《大正藏》第二十六册。除上述全译本外，另有单译〈辩五事品〉之《阿毗昙五法行经》、《萨婆多宗五事论》等，均收于《大正藏》第二十八册；前者系后汉·安世高译，后者则为唐·法成译。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第四章第五节（摘录）  六分阿毗达磨中，《阿毗达磨品类论》表达了阿毗达磨思想的圆熟阶段。《品类论》虽是属于《发智论》系的，但地位几乎与《发智论》相等。大乘的龙树（Nāgārjuna），于法相分别，大抵取《品类论》说，而不取《发智论》与《大毗婆沙论》。在说一切有部的阿毗达磨论书中，《发智论》而外，这是最值得重视的名著了。（中略）  《品类论》是世友（Vasumitra）造的，这是一致的传说。这位世友，是否《大毗婆沙论》所说的，四大论师之一呢？四大论师之一的世友，是《发智论》的权威学者。九十八随眠说，传为《发智论》主的创说；《品类论》已充分引用，可见《品类论》也是成于《发智论》以后的。我以为︰《品类论》作者世友，就是《大毗婆沙论》所说的，四大论师之一的世友。约为西元前一百年顷人。（中略）  《品类论》八品，传说为世友所造，但其中还有分别，如《大智度论》卷二（大正25·70a）说︰‘六分中，初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是罽宾阿罗汉作。’  这是龙树所知所传的古说。世友所作的，仅有四品，是那四品呢？吕澄曾推论为︰〈诸处品〉、〈七事品〉、〈随眠品〉、〈摄等品〉──四品，是世友所作。这是不能轻率论定的，试先审查全论八品的内容︰  (1)〈辩五事品〉︰以色、心、心所、心不相应行、无为──五事，统摄一切法（阿毗达磨旧义，以蕴、界、处摄一切法）。这是继承《发智论》的分别，而整理成章的；明诸法的自相分别。  (2)〈辩诸智品〉︰依上品所说的十智，作所缘，（智与智）相摄，有漏、无漏，有漏缘、无漏缘，有为、无为，有为缘、无为缘──六门分别。  (3)〈辩诸处品〉︰举十二处，以有色、无色，……见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（五断门）──三十三门作分别。然后以蕴、处、界、根、随眠──五门，论摄或不摄。本品明诸法的共相分别。  (4)〈辩七事品〉︰首列十八界……六爱身，次一一解说（《众事分阿毗昙论》，缺解说）。然后以界、蕴、处，作摄不摄、相应不相应的分别。  (5)〈辩随眠品〉︰这是本论最精密的一品；先以九十八随眠为本，作欲界系、色界系、无色界系，见断、修断，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（这里，插入随眠定义，九十八随眠与七随眠，十二随眠的相摄），遍行、非遍行，有漏缘、无漏缘，有为缘、无为缘，所缘随增、相应随增──七门分别。其次，又就九十八随眠，类分为二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六随眠，四十八无明；一一作所缘随增、相应随增的分别。  (6)〈辩摄等品〉︰列举一法门五，二法门一０三，三法门三十一，四法门二十一，五法门五，六法门二，七法门三，八法门三，九法门二，十法门二，十一法门一，十二法门一，十八法门一，二十二法门一，九十八法门一，共一八二法门。其次，一一的解说。然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增──作四门分别。  (7)〈辩千问品〉︰依《法蕴论》的十八法门，一一以五十问（五十门分别）来分别。  (8)〈辩抉择品〉︰是依〈诸处品〉造的。先列举有色、无色等三十三法门，就是〈诸处品〉用来分别的法门。次列举蕴、界、处、根、随眠──五门，就是〈诸处品〉用来论相摄的。综合了上说的三十八法门，然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增──四门作分别，与〈辩摄等品〉的意趣相同。  经上面的内容分析，发见了《品类论》的八品，的确是分为两大类︰(1)承受古论而改造的；(2)整理古说而创新的。各有四品如下︰  (1)〈辩七事品〉、〈辩摄等品〉、〈辩千问品〉、〈辩抉择品〉  (2)〈辩五事品〉、〈辩诸智品〉、〈辩诸处品〉、〈辩随眠品〉（中略）  《品类论》八品，龙树说︰四品是婆须蜜菩萨──世友作。我以为就是︰〈辩五事品〉、〈辩诸处品〉、〈辩诸智品〉、〈辩随眠品〉。世友为犍驮罗（Gandhara）的大论师，继承《发智论》而有卓越的建树。这四品，意义一贯，代表了世友的思想。其他四品，主要为渊源古论而改造为说一切有部的。〈辩摄等品〉、〈辩抉择品〉，都以蕴处界摄、识识、智知、随眠随增──四门分别，与迦湿弥罗（Kaśmīra）毗婆沙师说相合；与龙树的传说──‘四品是罽宾阿罗汉作’，也完全符合。（中略）  《品类论》的另一特色，是不泛论一切，而集中于有代表性的法门。如通一切法的蕴、处、界，取处；种种智慧中，取十智；种种烦恼中，取九十八随眠（七随眠）。这比之《发智论》的广泛，更为精简，成为后代阿毗达磨论典型，其中，随眠──〈辩随眠品〉的精密论究，更为世友的特长。不但〈辩随眠品〉，〈辩五事品〉也广明随眠。〈辩诸处品〉的三十三门分别中，除常例的见修非所断──三断门外，并出六断门。以五法门摄法中，最后也就是九十八随眠。世友是重视随眠论的；《大毗婆沙论》所引的世友说，也可见对于随眠论的重视︰  (1)‘由四事故，说诸随眠有随增义。’  (2)‘由五事故，诸随眠断。’  (3)‘相应随眠染污心故，所缘随眠不如是故。’  世友造《品类论》──四品，引起了说一切有部阿毗达磨论者的推重。于是罽宾论师，在世友学的基础上，取古传的论义，而改作为〈辩七事品〉、〈辩摄等品〉、〈辩千问品〉、〈辩抉择品〉。而〈辩摄等品〉与〈辩抉择品〉，也就立蕴处界摄、智知、识识、随眠随增──四门分别。总编为八品的《品类论》，而传说为一切是世友所造的。  ［参考资料］　《至元法宝勘同总录》卷九。

哈德瓦（Hardwār）
 哈德瓦（Hardwār）  印度教圣地。位于乌塔尔省西北，为恒河从喜马拉雅山流向印度大平原的出口。哈德瓦，意指通往毗湿奴神的门户。来自印度各地的参礼者，在参礼各寺之后，必到紧邻甘嘎朵哇拉寺的沐浴场净身，并持回‘神水’。沐浴场石壁刻有毗湿奴神足迹，神水即取自足迹下之池水。  此地之经济主要仰赖朝拜者之观光收入，纪念品店及饭店为数甚多。一年中之最盛大节日，系在印度历三月二十日至四月十日之间举行。此时游客、香客云集，热闹异常。又，从现存三座已成废墟的印度教寺院，可看出昔日此地之繁荣景况。

哈达（梵Haḍḍa）(1)
 哈达（梵Haḍḍa）(1)  阿富汗佛教遗迹。即《大唐西域记》卷二所载的醯罗城。位于喀布尔到白夏瓦（巴基斯坦境内）的途中。境内建筑、雕塑的材质脆弱，难以保存，今几成废墟。西元1920年以来，法国考古团在当地进行挖掘，遂为世人所知。  在535年米希拉克拉（Mihirakula）人入侵之前，有好几世纪此地一直是佛教美术的代表。建筑、雕塑的材料系以砖块及灰泥为主。造型自由多变，远胜犍陀罗石雕。其中名为‘花神’的塑像，系承袭希腊·罗马的雕塑手法而成。  又，附近的那揭罗曷（Nagarahāra），有佛影窟等古迹。南方的比玛朗（B^marān），曾有金制舍利容器出土，是希腊佛教美术的重要遗迹。

哈达（藏kha gtags）(2)
 哈达（藏kha gtags）(2)  西藏佛教礼敬用品。系一种长条状的丝织品。长度从三、四尺至丈余不等，有白、黄、蓝、红等颜色。在西藏，凡婚庆及一般亲友间的往来，或晋见达赖及高位大喇嘛，皆呈献哈达以示敬意。又，在西藏各种礼节中，献哈达为最普遍、最恭敬的一种。此外，哈达的颜色及长度，要视接受哈达者的身分而定，凡愈尊贵者愈长，颜色则以白色最尊贵，代表纯洁、崇高。

响堂山石窟
 响堂山石窟  位于河北省邯郸市峰峰矿区鼓山麓的石窟群，为北齐佛教艺术的代表作品。包含北响堂山九窟、南响堂山七窟、水峪山一窟。石窟开凿于北齐时期。当时，北齐王朝有二个政治中心，一是晋阳（今山西太原市），一是邺（今河北临漳县西南）。响堂山地处二都来往必经之地，文宣帝高洋于此开凿石窟，修建寺院，营造宫苑。此后，隋、唐、宋、元、明各代对石窟均有增凿与修葺。三处共有石窟十七座，大小造像四千三百余尊，是研究中国建筑、佛教、雕刻、书法、绘画艺术的珍贵宝库。又，窟外及其附近，亦另有寺院建筑。  北窟位于和村西鼓山之腰的山壁间，由南、北、中三部分组成，每部各有一大洞，共有大业洞、刻经洞、二佛洞、释迦洞、嘉靖洞、大佛洞等九窟。其中，大佛洞宽十三点三公尺，深十二点五公尺，坛上坐佛高约四公尺。刻经洞内外壁满刻经文，旁有石碑，记北齐·天统四年至武平三年（568～572）唐邕写《维摩诘》等四部经书的经过。  南窟位于西纸坊鼓山南麓，依山而筑，共七座，分上、下两层。上层五窟，下层二窟，名华严洞、般若洞、空洞、阿弥陀洞、释迦洞、力士洞、千佛洞。最大者宽深均六点三公尺。千佛洞洞壁佛像鳞次栉比，有佛像一０二八尊。  水峪寺石窟位于峰峰矿区寺后坡村，俗称小响堂山石窟。东侧有水峪寺遗迹。此处仅有一座石窟，即大佛窟。系一方形平顶石窟。  ［参考资料］　任继愈编《中国佛教史》第三卷；常盘大定《支那佛教の研究》。

响巴迦举派
 响巴迦举派  中国西藏佛教中的一个派别。又译‘香巴噶举派’。‘响巴’是地方名，‘迦举’的意义是教授传承。因为是在响巴弘扬起来的一派教法，所以叫响巴迦举派。这一派的创始人琼波瑜伽师，传说他享寿一百五十岁（约990～1140），十岁时已能认识梵藏文字，十三岁时从永仲嘉瓦学苯教。因感不满，另从生狮子学习大圆满教授（宣传佛法名为教，给人以教义叫做授），并为人讲说。他生平曾三次由西藏出发，往返于印度、尼泊尔之间，亲近金刚座师、弥勒巴、隐密瑜伽师、尼古玛、须佉悉地空行母等一百五十余人，受学显密经教。回藏后在盆宇觉波山建腔迦寺弘法。后来他在响巴地方，建立绒绒等一百零八寺，弘法三十多年，于是形成了响巴迦举派。  本派的传承︰琼波瑜伽师的寿数很高，所收弟子也很多，以梅邬敦巴、钥波嘉摩伽、都敦任胜、拉朵滚却喀、摩觉巴、相贡却参等为上首。其中摩觉巴为琼波单传教授的继承者。  摩觉巴，名宝精进，拉朴邦杂人，十七岁入绒绒寺学法，喇嘛响传授以欢喜金刚灌顶，二十一岁前往康巴阿参处求法，传授灌顶，受到胜乐等法。又从补贡受得惹穹派的灌顶教授。在钥波住五年，学习《帕勤》（即《现观庄严论》）、《摄行论》等，从罗本相学《戒律具光论》等。后到岗薄瓦前，请问六法等法。回到摩觉专修十二年，仅仅以菜叶维持生命，声誉远扬，各方来从学的弟子很多，因而住处难以容纳，于是建立姑垄寺。其教派由温敦结岗巴、桑结宁敦、桑结敦巴等相继传承下去。  摩觉巴还有嗣法弟子结岗巴法狮子，法狮子传宁敦法慧，法慧传桑结敦巴精进狮子，他们对于喇嘛响的圆满教授，都是单传。桑结敦巴以下，传授很多，他的大弟子阿狮子继承法位。响敦戒依怙（1234～1309），在嘉地建寺弘法。克尊童成在仰梅地方建桑顶寺弘法。于是分出嘉、桑二派。响敦的弟子嘉巴幢亿（1261～1334），将响敦的教授传给他的侄子嘉勤慈祥（1310～1391），慈祥受法后，曾为宗喀巴讲授过响巴教法。克主杰也从嘉派的穆勤虚空瑜伽师受学六臂依怙等法。所以黄教中也盛传响巴派教授。  克尊童成的弟子为金洲吉祥德（1292～1365），起初广学显密诸法，后从克尊童成尽得响派教授，又得到桑结敦巴所传的觉法。他的大弟子扎窝伽瓦金刚祥，金刚祥的弟子有法祥慧，法祥慧传廓初惹巴。  本派的主要教授及其见修︰琼波瑜伽师先后从师一百五十余人，所学的法门很多，其中最主要的有胜乐、欢喜金刚、大幻、集密、金刚怖等五续部的灌顶。  琼波著述不多，他的见解不甚清楚。但他所传的大印法门，是从弥勒巴学的。他所谓的大印盒，是把乐空如同盒的器盖相合，修到无差别，而现证光征教授。这和达薄迦举的大印同等重要。又在他作的《师长依怙无别修法》中说︰‘如同伐树木，若是斩断它的根，那就一切都断了。’又说︰‘万有自解脱’，‘无所作意’等，都和大印派言词相同。所以这一派的见地，似乎也是月称派的中观见。他们的修行方法，在显教方面虽然没有详说，似是依照常规，先修人身难得、生命无常、生死过患、涅槃功德、发菩提心等。在密宗方面，则依所受某部本尊的灌顶，先修本尊的生起次第，再修各尊圆满次第，并且依照各种应修教授而使其增进，以求圆满成就。（法尊）  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》；卡卢（等）述·崔忠镇译《香巴噶举法宝集》。

哱啰舞
 哱啰舞  朝鲜的佛教舞蹈之一。以梵呗伴奏，不着特殊衣装，仍着僧衣而两手持哱啰（钹）对打的舞蹈。共分千手哱啰、鸣哱啰、四陀罗尼哱啰、灌俗偈哱啰等六种。

哲布尊丹巴呼图克图（藏Rje-btsun Dam-paKhotokto）
 哲布尊丹巴呼图克图（藏Rje-btsun Dam-paKhotokto）  藏传佛教格鲁派在外蒙古地区地位最高的活佛。亦即外蒙古库伦（今之乌兰巴托）活佛的封号。此活佛拥有外蒙一带的政教领导权。藏语Rje-btsun Dam-pa意为至尊最上，蒙古语‘呼图克图’（Khotokto）译为‘活佛’。蒙古语又称之为U|ndu|r-gegen（高位光明者）、Bogdo-gegen（圣光明者）。  明·万历（1573～1620）末年，觉囊派僧人多罗那他游化于外，深得喀尔喀部诸领袖的优遇，被尊称为‘哲布尊丹巴’，意为‘圣贤尊者’。多罗那他寂后，明·崇祯八年（ 1635），喀尔喀部土谢图汗生有一子，此子被认为是多罗那他的转世，是为第一世哲布尊丹巴。此后，代代转世，至1924年第八世哲布尊丹巴示寂，共持续三百余年。又，相传哲布尊丹巴为弥勒的化身，其起源可溯自印度、西藏。初祖即释尊自身云云。  清·顺治六年（1649），第一世哲布尊丹巴（名罗布藏·旺布札勒三，1635～1723）入藏学习经典。时格鲁派达赖五世已掌握西藏宗教大权。八年，达赖迫令第一世哲布尊丹巴改宗格鲁派。此后，喀尔喀部亦改奉格鲁派。康熙二十七年（1688），喀尔喀部受准噶尔部噶尔丹的侵略，在第一世哲布尊丹巴的劝说下，南下归顺清廷，争取援助。由于有此功劳，第一世哲布尊丹巴于康熙三十三年受封为‘呼图克图大喇嘛’，总管喀尔喀部宗教事务。后于康熙六十年，亲率王公贵族至北京为康熙祝寿。雍正元年（1723）圆寂于北京。雍正五年清廷为其造陵寝于库伦。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名为‘庆宁寺’，内供哲布尊丹巴一世的灵龛  1911年，第八世哲布尊丹巴宣布外蒙古独立，称大蒙古国皇帝，年号共戴；1924年病故后，此活佛传承制度遂告终绝。  ◎附︰妙舟《蒙藏佛教史》第五篇第一章第二节（摘录）  初，圣祖在位之时，尝言第一世哲布尊丹巴呼图克图圆寂，当赏银十万两，修建一寺，以为寝陵。雍正五年，世宗遵遗诏，遣使喀尔喀，探察地脉，溯伊奔果勒河支流诺母特哥立崩之侧，布隆汗山之南麓，偶见幼童、小女。问其名，幼童答称阿母耳，译言庆；小女答称巴杨斯夫郎特，译言宁。地既形胜，益以嘉名之配合，使者信以为祥，奏闻，诏许之。命从国库中支银十万两，修建寺院。自雍正五年迄乾隆元年，全功告成，赐名庆宁。乾隆二年，高宗御制庆宁寺碑记赐之，词曰︰‘惟天眷佑我清，丕冒万国，日月所照，雨露所需，罔不服从。当太祖太宗时，西方达赖喇嘛、班禅额尔德尼，景慕圣德，率先输忱，世祖章皇帝定鼎燕京，达赖喇嘛万里入觐，贡献勿绝。逮圣祖仁皇帝亲统六师，平定朔漠，则有哲布尊丹巴呼图克图率七旗喀尔喀之众，朝行在所。特封为大喇嘛，俾掌黄教。康熙六十一年冬来朝，明年示寂于京师，皇考世宗宪皇帝遣使护归其国，恩礼有加。雍正五年，命大臣赍币金十万两，即古所居库伦地创建大刹，延及徒众，讲经行法，如达赖喇嘛、班禅额尔德尼在西域时故事。乾隆元年工竣，钦定寺名曰庆宁，御题福祐恒河以赐。复允董役诸臣，请化石刻词，俾纪其事。  朕维天生蒸民，若有恒性，性无勿善，不以形体而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利导之，此帝王之教所以立也。黄教行于西北诸藩，无贵贱，无不奔走信向，要其为说，主于戒慧从善。今使蒙古之众诵习其文，皈依佛谛，其兴起于善也必易，人人乐趣于善，将见边方赤子，同植善缘，■域乂安，中外禔福，蒙被庆泽，永永无斁。我祖宗缓怀藩服，锡福寰区，万国咸宁，民生康阜。主斯寺者，惟有劝导群生，扩乃善性，一心向化，安享我国家太平之福，庶无负皇考嘉惠诸藩之德意也夫。编修万承苍所撰进也。’  乾隆四十四年，自库伦移第一世哲布尊丹巴呼图克图之龛座，供奉于庆宁寺。  ［参考资料］　桥本光宝《蒙古の喇嘛教》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。

唐代佛教
 唐代佛教  唐代佛教，是指从唐高祖武德元年（618）到哀帝天祐四年（907），二八九年间李唐一代的佛教而言。  唐代接着隋代之后，很重视对于佛教的整顿和利用。高祖武德二年（619），就在京师聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因为太史令傅奕的一再疏请，终于命令沙汰佛道二教，只许每州留寺观各一所，但因皇子们争位的变故发生而未及实行。太宗即位之后，重兴译经的事业，使波罗颇迦罗蜜多罗主持，又度僧三千人，并在旧战场各地建造寺院，一共七所，这样促进了当时佛教的开展。贞观十五年（641）文成公主入藏，带去佛像、佛经等，使汉地佛教深入藏地。贞观十九年（645），玄奘从印度求法回来，朝廷为他组织了大规模的译场，他以深厚的学养，作精确的译传，给予当时佛教界以极大的影响，因而在已有的天台、三论两宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相继成立。  稍后，武后（684～704）利用佛教徒怀义等伪造《大云经》，她将夺取政权说成符合弥勒的授记，随后在全国各州建造了大云寺，又造了白司马参的大铜佛像，并封沙门法朗等为县公，又授怀义为行军总管等，这使佛教和政治的关系益加密切。此时新译《华严》告成，由法藏集大成的贤首宗也跟着建立。其后，玄宗时（712～756），虽曾一度沙汰僧尼，但由善无畏、金刚智等传入密教，有助于巩固统治政权，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。当时佛教发展达于极盛，寺院之数比较唐初几乎增加一半。不久，安史乱起，佛教在北方受到摧残，声势骤减。禅家的南宗由于神会的努力，渐在北方取得地位。神会又帮助政府征收度僧税钱，以为军费的补助，南宗传播更多便利，遂成为别开生面的禅宗。  但是当时国家历经内战，徭役日重，人民多借寺院为逃避之所，寺院又乘均田制度之破坏，扩充庄园，驱使奴婢，并和贵族势力相勾结，避免赋税，另外还放高利贷设立碾硙等多方牟利。这样在经济上便和国家的利益冲突日深，故从敬宗、文宗以来，政府渐有毁灭佛教的意图，到武宗时（841～846）就终于实现了。从会昌二年到五年（842～845），命令拆毁寺宇，敕令僧尼还俗。综计当时拆毁大寺四千六百余所，小寺四万余，僧尼还俗二十六万余人，解放奴婢十五万人，收回民田数千万顷。这对以后佛教的发展影响很大。当时佛教典籍的湮灭散失情况也极严重，特别是《华严》、《法华经》等的章疏，大半都在此时散失，以致影响到天台、贤首等宗派日趋衰落。  唐代的译经基本上由国家主持，其成绩是很可观的。这从太宗贞观三年（629）开始，组织译场，历朝相沿，直到宪宗元和六年（811）才终止。前后译师二十六人，即波罗颇迦罗蜜多罗（翻译年代629～633，以下各人皆附注翻译年代）、玄奘（645～663）、智通（647～653）、伽梵达摩（约650～655）、阿地瞿多（652～654）、那提（655～663）、地婆诃罗（676～688）、佛陀波利（676）、杜行顗（679）、提云般若（689～691）、弥陀山（690～704）、慧智（693）、宝思惟（693～706）、菩提流志（693～713）、实叉难陀（695～704）、李无谄（700）、义净（700～711）、智严（707～721）、善无畏（716～735）、金刚智（720～741）、达摩战湿罗（730～743）、阿质达霰（732）、不空（743～774）、般若（781～811）、勿提提犀鱼（约785～？）、尸罗达摩（约7 85～？）。在这些译师里有好几个中国僧徒、居士。而且在译籍的数量和质方面，也超过前人。像其中玄奘、义净、不空等，都是很突出的。玄奘所译有七十五部、一三三五卷，义净译出六十一部、二六０卷（因当时政变而散失的，不计入），不空译出一０四部、一三四卷（其中有些是属于编撰性质的）。他们各有所长。义净着重律典，不空专于密教，玄奘则瑜伽、般若、大小毗昙，面面俱到。此外，各译师翻出的经典也多有特色，可说当时印度大乘佛教的精华，基本上已介绍过来了。在李唐一代译出的佛典，总数达到三七二部、二一五九卷，分量可说是空前的（唐代译师除上述见于经录的各家而外，还有些从现存零星译本和日本学僧‘请来录’记载上见到的译人，如戒贤、菩提仙、达摩栖那、宝云、满月、智慧轮、达摩伽那、法成等）。  将历代翻译的佛典编成‘一切经’，作为寺院的藏书来缮写，这在隋代，就已编定了《仁寿众经目录》（彦琮等依《法经目录》重编）。唐初，在这一基础上增订而成的目录有好几种。先有贞观初年的德业、延兴二寺《写经目录》（玄琬编，共收七二０部、二六九０卷，比较《仁寿录》增加三十一部、一五八卷），次有显庆三年（658）所编西明寺大藏经的《入藏录》（共收八百部、三三六一卷），再次有龙朔三年（663）所编《东京大敬爱寺一切经论目录》（静泰编，共收八一六部、四０六六卷）。另外带有经录性质的，有麟德元年（664 ）编成的《大唐内典录》（十卷，道宣编）、《古今译经图纪》（四卷，靖迈撰），武周天册万岁元年（695）编成的《大周刊定众经目录》（十五卷，明佺等撰），开元十八年（730）编成的《续大唐内典录》（一卷，智升撰）、《续古今译经图纪》（一卷，同上）、《开元释教录》（二十卷，同上）、《开元释教录略出》（四卷，同上），贞元十年（794）编成的《贞元续开元释教录》（三卷，圆照撰），贞元十六年（800）编成的《贞元新定释教目录》（三十卷，同上）。在这些目录里，《开元录》一种实际发生的影响最大。它的入藏目录共收一０七六部、五０四八卷，成为后来一切写经、刻经的准据。同时有华严寺沙门玄逸对于入藏各经的卷次、品目详加校定，撰成《开元释教广品历章》（三十卷，今残缺不全），这就更增加了《开元录》的准确性。  中国佛教中的宗派，最先为隋代集大成的天台宗。此宗于智顗圆寂后即由其弟子灌顶（561～632）继续弘传。入唐，有法华寺智威（？～681）、天宫寺慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）相次传承。在这几代里，因新兴慈恩、贤首各宗势力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荆溪湛然（711～782），一宗始有中兴之象。湛然初为儒生，二十余岁时从学玄朗，修习止观。天宝末（755顷）与大历初（766顷），曾一再辞谢征辟，专事授徒著述，宏扬自宗。但其立说，随着时代思想的开展，也渐改旧观。后传行满，再传广修（？～843），值会昌毁佛，声势骤衰。湛然别传弟子道邃，以天台学传给日本最澄，最澄回国后遂在日本开创了天台宗。道邃门人宗颖、宗谞，视《法华经》与《大日经》同等，亦与日本台密以相当的影响。  另外，还有隋代已具雏形的三论宗，其祖师吉藏（549～623）晚年在长安，曾受到唐高祖的优礼，被聘为十大德之一。他迭住于实际、定水诸寺，得以盛弘其说。吉藏诸门人中最杰出的为慧远，住在兰田悟真寺，时来长安讲说，能传此宗的教化。另有智拔、乌凯、智凯、智命、硕法师、慧灌等。乌凯（？～646）在越州嘉祥寺开讲三论。硕法师着《中论疏》。慧灌为高丽学僧，后去日本开三论宗。其与吉藏同门而活动于唐初的还有慧均，着《四论玄义》，今存残卷。稍后，贞观年中有元康（或说是硕法师弟子），住安国寺，着《三论疏》，又为《肇论》作注，为日本此宗第三传道慈之师。唐代此宗后因不敌慈恩、天台诸宗的盛势，而逐渐不振。其修习禅法的，则因禅宗勃兴，也就多与合流，无所区别了。  唐代佛教在发展过程中更成立了好些宗派。这是一方面因为佛教的传播日广，要适应各阶层信徒的要求，就不能不有各种教理和修持的体系。一方面也因为寺院的经济基础，日益庞大，佛教徒采取了用宗派形式加强组织，以维持其既得的利益。最先，有慈恩宗，这是由玄奘（600～664）和其门徒们所建立，而以玄奘曾住过的慈恩寺名宗。他们统一了过去摄论师、地论师、涅槃师等种种分歧的说法，特别是在修持依据和方法的议论上，都用新译的资料作了纠正。他们宗奉印度大乘教中从无著、世亲相承而下直到护法、戒贤、亲光的瑜伽一系之说，即以《瑜伽师地论》及其附属论书（所谓十种支论）为典据，主张众生种姓各别，改变了过去说‘皆有佛性’的见解。又用‘唯识所现’来解释世界，即从‘唯识无境、境无识亦无’的次第来作契会实相的观行。  玄奘自己的主张只配合著他的翻译随时对他门徒们讲说，并没有专篇著作。他门下人物很多，最杰出的是窥基（632～682），对于新译的经论作了将近百部的注，特别在《成唯识论》、《因明入正理论》等重要典籍方面有极其详尽的解释，大大发扬了玄奘译传的新说。接著有慧沼（650～714）、智周（668～723），相继阐扬，遂使此宗达于极盛。但因理论过于繁细，难能通俗，终究归于衰落。玄奘门下还有一些新罗的学人，像圆测（613～696）、道证、太贤、慧景、遁伦等，也都有成就，但通常不算在此宗传承之内。又在玄奘译传瑜伽系学说的同时，也对说一切有部的毗昙作了有系统的翻译介绍。特别是《俱舍》一论，以前曾经真谛翻译讲习而有了专门学系，所谓俱舍师，这时又有玄奘重翻本论，并介绍了《顺正理论》之说，而丰富了《俱舍》研究的内容。在玄奘门下普光、法宝等都专事讲求，相承不绝，这就使俱舍师的传统一直延续到唐末。  其次，律宗。从南北朝以来，由于国家对佛教僧徒的管理逐渐严密，教内也需要统一实行戒律的作法来加强自己的组织。这就有了一群讲求律学的律师。其中道宣（596～667）继承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系统，专事《四分律》的宏扬。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事钞》等大部著作，在理论上吸收了玄奘译传的新义，较旧说为长。因为道宣后来居住在终南山丰德寺，所以一般称呼他这一系传承的律学宗派为南山宗。同时还有法砺（569～635）的相部宗、怀素（625～689）的东塔宗，对于《四分律》的运用和解释，各有不同的见解，也各成一派。他们的声势虽不及南山宗之盛，但流行经过了较长时期，彼此存着分歧，不得统一。大历十三年（778），由国家发动来调和异议，也未见效，不过最后还是南山畅行，余宗逐渐衰落了。另外，义净（635～713）一家也锐意讲求律学。他曾费了二十五年的时间，历三十余国，留心关于实行戒律的各种作法，写成记录，从南海地方寄回国内，即称《南海寄归传》。他回国之后，又大量翻译根本说一切有部的广律和十七事等，很想原封不动地将印度有部制度移植过来。但这一制度在中国基础薄弱，显然和习惯相违，只徒有理想，留下了丰富的文献而已。  贤首宗。此宗是推尊《华严经》为佛说的最高阶段，要用它来统摄一切教义的。最初由法顺（即杜顺，557～640）创立了法界观门，从《华严》所说各种法相归纳条理，作为逐步观察宇宙万法达到圆融无碍境地的法门。接著有智俨（602～668）著述《搜玄记》、《孔目章》等，对《华严经》文作了纲要性的解释。到了法藏（643～712），因为参加了《华严》的新译，理解经文更为透彻，他还吸收玄奘新译的一些理论，这样完成了教判，并充实了观法，而建成了宗派。后人即以他的法号贤首作为宗名。他的理论曾一度为其弟子慧苑所修改，以致未能很好地传播，但不久澄观（738～838）即纠正了慧苑之说而加以发扬。其后宗密（780～841）融会禅教两方面，贯彻了华严圆融的精神。向后此宗即沿着这样的趋向而开展。另外，法藏门下有新罗学人义湘（625～702 ），他归国后即在海东开创了华严经宗。  密宗。纯粹用陀罗尼（咒语）来作佛教的修习方便，这在当时的印度还是比较新鲜的事，但因中印间交通发达，很快地就传播过来了。相继来唐的善无畏（637～735）、金刚智（671～741），本来修学地点不同，分别传承胎藏界和金刚界的法门，及到达中国之后，互相授受，就融合成更大的组织。接着经过一行（683～727）、不空（705～774）的阐述，更充实了内容，乃于一般的佛教而外，创立密教（从真言秘密得名）一宗。此宗带着神秘色彩，为统治阶级所特别爱好。当时几代帝王都对不空十分优礼，并以官爵相笼络，这样形成了王公贵族普遍信仰密教的风气。其影响所及，日本也一再派遣学僧来华传习，归国开宗。但不空以后，经惠果、义操、义真等数传，宗势就逐渐衰颓。到了唐末，虽还有柳本尊那样的人远在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。  以上各宗和从前代继承下来的天台宗、三论宗，都只流行于宫廷或上层知识分子之间，其向民众传播并带着更浓厚的宗教色彩的，则另有净土宗。这是从弥陀信仰进一步的开展，立宗的端绪可上溯到北魏时代的昙鸾（477～543）。昙鸾在并州石壁山玄中寺提倡净土念佛法门。唐初道绰（562～645）在寺中见到记载昙鸾事迹的碑文，得到启发而归心，继续提倡。他的弟子善导（613～681）来长安传教，使净土信仰得到很大发展。善导还着了《观经疏》，在教理上建立根据，这样净土宗就形成了。其后怀感、少康（？～805）等，相承不绝。唐代宣传净土教的人，另外还有慧日（慈愍，680～740）。他从印度游历回来，宣传在健驮罗国得着净土法门的传授，由此别成一系，但实际和善导所提倡的相差无几。此外如迦才、承远（712～802）、法照（？～821？）等，也都致力于净土的宏传，遂使这一宗信仰得以普遍流行。  最后还有禅宗。北魏时菩提达摩在北方传授禅法，以《楞伽经》（刘宋译四卷本）为印证，就有了楞伽师一派。唐初，黄梅双峰山有道信（580～651），他和三论宗的人有些渊源，故在楞伽禅法而外，还参用般若法门，但后人仍视为继承达摩的嫡系。同时从三论师昊法师出家的法融（594～667）从事静坐，据传说曾得道信的印可，而成为一系牛头禅（这因法融住在金陵牛头山而得名），传承了几代。但道信直传的弟子是弘忍（601～674），移住东山，传法四十余年，门人多至千数，尊其所说为东山法门。他的门人中著名的有神秀（606～706）、智诜（611～702）、老安（582～709）、法如、慧能（638～713）等十余人。慧能后还岭南，提倡顿悟法门，又结合世俗信仰而推重《金刚经》，不专主坐禅，这样就和神秀一系墨守成规、信奉《楞伽》、主张渐悟的恰恰相反，而逐渐成为南北两宗的对立。  慧能门下怀让（677～744）、行思（？～740）等都在南方地带活动。开元以后，由神会（668～780）在河南进行宣传，并力争正统，指摘神秀和其门下普寂（651～739）都未得弘忍传衣，不是正系。这样造成慧能为达摩以来的直接继承者的印象，使南宗禅的势力大增。但神会的一系（后来形成荷泽宗）并不太盛，而扩大传播的还是南岳（怀让）、青原（行思）两家。南岳下传承的有马祖道一（709～788），再传百丈怀海（720～814）、南泉普愿（748～835）。百丈传沩山灵祐（771～853）、黄檗希运（？～855）等。南泉传赵州从谂（778～897）等。青原下传承有石头希迁（700～790），再传药山惟俨（745～828）、天皇道悟（748～807）。天皇传龙潭崇信，再传德山宣鉴（780～865）。会昌以后，更从这些传承形成支派。像沩山传仰山慧寂（807～883），后成为沩仰宗。又黄檗传临济义玄（？～867），后成临济宗。再后曹洞宗、云门宗成立于唐末，法眼宗继起于五代，合为五宗。又从百丈起，制定清规，使禅院从普通律寺（即依照声闻戒律规定组成的寺院）分离而独立，这就更便于集合多数学人共住习禅。它简化寺院形式，但立法堂而无佛殿等，也更适合当时南方经济文化新开辟地区的情况，而易于推进佛教的发展。禅宗从慧能以后，本来转向平民，不重视文字的研习记诵，但是数传之后，学人兼重知见，依旧不能放弃文字的修养，因而它的影响所及，还只是以知识分子为主。不过比较起一般讲义学的宗派来，禅宗总算是流行最普遍的了。  此外，隋代信行禅师（540～594）创立的三阶教，在一度被禁后，因其门徒甚多，又受到隋代重臣萧瑀、高炯等的外护，仍隐然保全实力，延续到唐代，又在长安恢复了相当的盛况。著名的寺院有化度（原为实际寺）、慧日、光明、慈门、弘善五大寺，而以化度为其中枢，无尽藏院就设立于此。到了武后证圣元年（695），才明令判为异端，将该教的典籍归之伪杂符录一类。圣历二年（699），又令限制学三阶教的只能乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅，此外所行都视为违法。后至开元元年（713），废止无尽藏院，断绝了三阶教的经济来源。开元十三年（725）更对三阶教徒作了比较彻底的处分，原来有些寺院里的三阶教徒别院居住的，一律命其拆除隔障，与众杂居，并还销毁了三阶教所有《集录》四十余卷（依《开元录》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不许再行诱化。尽管如此，三阶教的潜势力依然存在。如贞元年间编纂《贞元释教目录》的圆照，即对三阶教有好感。他曾编辑《信行禅师塔碑表集》五卷（著录于《续开元释教录》卷末）。在《贞元释教录》内还收载由化度寺僧善才请准入藏的三阶《集录》四十四卷（五帙）的目录。附载牒文并说到当时长安城内五十五寺各有三阶禅院，住持相续二百余年，僧尼二众千人以上。但此教到了以后终归衰落，大约在唐末就绝迹了。  唐末佛教除了通过上述各宗派的教义宣传对于群众发生作用而外，还有直接和群众生活联系以传教的种种活动。如岁时节日在寺院里举行的俗讲，用通俗的言词或结合著故事等来作宣传，这些资料大都写成讲经文或变文（所讲的经有《华严》、《法华》、《维摩》、《涅槃》等）。又有化俗法师游行村落，向民众说教。有时也由寺院发起组织社邑，定期斋会诵经，而使社僧为大众说法。至于有些寺院平素培植花木（如长安慈恩、兴唐等寺培植牡丹花），遇到节日开放以供群众游览，或更约集庙会，这都间接有传教之效。当时民间一般佛教徒的崇拜对象有弥勒、弥陀、观音、文殊等佛、菩萨。特别是因为《华严经》中说及文殊常住在清凉山，别号清凉的五台山遂被看作文殊的道场，而成为佛教信仰的一个中心地点，后来又经密教信徒的胼力经营，寺院建筑愈加发达。  入唐以来的佛教由于急速的发展，它和道教不但在政治地位上时有高下优劣之争，并在思想上也加剧了冲突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖进言七次，抨击佛教，怂恿实行佛教的沙汰。沙门法琳和其弟子李师政分别作了《破邪论》和《内德论》，反驳傅奕。接著有道教徒李仲卿着《十异九迷论》，刘进喜着《显正论》，响应傅奕，贬斥佛教。法琳再度作了《辩正论》，予以反击。这样两教的激烈冲突，结果是法琳受到发配益州的处分。其后，在朝廷的内殿里时常举行佛道的对论，其论题涉及道教最高概念的道和佛教所说菩提的同异，又考核到《老子化胡经》的真伪。后来武宗的破佛，虽由于国家与寺院经济上冲突发展至于不能调和而发生，但表面上仍是以道教徒赵归真的进言为契机，而结合到佛道之争的。  另外在儒家方面，本来与佛教的争论较少。从隋代吉藏以来，佛教徒一贯以人天教看待儒家。像吉藏在所著《三论玄义》里的判释，即说儒道都是外道，还比不上佛教的声闻乘。唐代宗密着《原人论》，也采取同样的见解，但儒者对于这些议论未见有何种反感。大概他们以为儒佛原是以世间道和出世间道来区分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韩愈才奋起对佛教竭力攻击。他写了〈原道〉一文，说佛教是教人无为而徒食，是无益于国家的。又说佛教外来，系夷狄之法，和儒教相违。他主张驱使僧尼还俗，焚毁佛经，改寺院为民舍。他又上表论佛骨，以为是枯骨秽余，应付之水火，永绝迷信的根本。这样直率的辟佛议论，曾给后世以很大影响。  不过佛教的重要思想依然浸润于一般思想界。特别是经过天台、贤首两家组织过而带着调和中国原有人性说的理论，很容易为儒者所接受。如梁肃服膺天台宗的湛然，写了〈天台止观统例〉一文（786年写成），就是将佛教的修止观看成和中国旧说穷理尽性一样，而以止观法门之所为乃在恢复实际即所谓人性之本。这样提出了复性之说。其后韩愈的门人李翱更结合禅家的无念法门和天台家的中道观，写成《复性书》，即隐隐含着沟通儒佛两家思想之意。如此倾向也见于佛家。如李通玄用《周易》之意解释《华严》，澄观也吸取其议论，其门人宗密相继用《周易》四德以配佛身四德。这些都开了两家理论转化的端绪。  唐代佛教的发展，也对文学、艺术等方面带来不少影响。首先在文学方面，由于俗讲流行，创作了变文等作品。其次艺术方面，促使佛教艺术更有新推进。如在唐代东都洛阳附近的龙门石窟，北魏时代就经营造像，有了相当的规模。唐代从高宗到武后时约五十年间（650～704），又在那里大加营造。雕造奉先寺大佛（连胁侍菩萨、罗汉、神王、力士，共九尊，俗称九龛洞），并于西山遍筑佛窟，且续开东山各窟。其大佛造像相貌端严，表情温雅，衣褶简洁，菩萨像装饰华丽细致，堪称杰作。唐代造像在龙门而外，还于山西太原天龙山、甘肃天水麦积山、敦煌莫高窟、山东城千佛崖、四川广元千佛崖等处开凿石窟，雕塑佛像。其中敦煌诸窟彩塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至于随着变文的发达，创出多种多样的经变画图，常常在全幅中综合表现整部经文的重要内容。有时带连续性，展开画面以表白故事的次第经过。这在壁画中别具风格。现今犹存于敦煌石窟的，即有弥陀净土变、药师净土变、弥勒净土变、《维摩》、《法华》、《报恩》、《天请问》、《华严》、《密严》等经变。至于唐代佛教的建筑，殿堂遗构在五台山有南禅寺、佛光寺之大殿。塔的形式则始创八角形的结构，如玄宗时（745）在嵩山会善寺所建的净藏禅师墓塔等。另外经幢的制作极多。由于新译《尊胜陀罗尼》的信仰普遍，刻陀罗尼的尤到处可见。其形式常为八面，后更发展有数层，还雕刻了佛像等。  唐代佛教的发展也在国外发生影响。当时新罗和日本的学僧很多来中国得到各宗大师的传承，归国开宗，中国高僧也有去日本传教的，如此相承不绝。新罗在唐初有义湘学法于智俨，太贤、道伦受学于玄奘之门，后来还有惠日从惠果传胎藏密法，法朗得法于禅师道信，其弟子信行又受北宗禅于志空（普寂门人），道义受南宗禅于智藏（道一门人）。他们分别在国内传贤首、慈恩、密宗、禅宗之学，禅宗还蔚成禅门九山，极一时之盛。日本学僧入唐求学之风尤盛。唐初，道昭、智达、智通来从玄奘受学，其后又有智凤、玄昉来从智周受学，归国后分为南寺、北寺两传法相之学，而成立专宗。又先有道璇赴日讲《华严》等经，继而新罗·审详从贤首学法，授之日僧良辨，而成华严宗。又日僧道光先入唐学南山律，后鉴真律师赴日传戒，成立了律宗。这些宗派都建立在日本奈良时代（710～774），连同先前传入日本的三论宗、成实宗，又附随法相学传入的俱舍宗，并称为奈良六宗。其后日都由奈良迁去平安，而入平安时代，又有最澄入唐从天台宗道邃、行满受学，归国创天台宗。又空海入唐从惠果受两部秘法，归创真言宗，于是日本的佛教便备具规模了。（吕澄）  ［参考资料］　汤用彤《隋唐佛教史稿》；吕澄《中国佛学源流略讲》；黄忏华《中国佛教史》；《中国佛教史》上（《世界佛学名著译丛》{44}）；《中国佛教史论集》二（《现代佛教学术丛刊》{6}）；杜继文主编《佛教史》；滋野井恬《唐代佛教史论》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；冢本善隆《中国中世佛教史论考》；道端良秀《中国佛教通史》、《唐代佛教史の研究》；常盘大定《支那佛教の研究》。

唐卡（藏thaṅ-ka）
 唐卡（藏thaṅ-ka）  西藏特有的美术形式之一，指裱褙为卷轴式的佛画。又译汤卡。‘唐卡’的原义是‘卷起来’，卷轴画称为‘唐卡’即在强调其上卷的形式；盖唐卡的收存有一定的规则，需由下向上卷成一束，反之，则是不敬且渎神圣。  唐卡的绘制始于七、八世纪，盛行于十二世纪，据说是源于印度说书人讲故事时悬挂的挂图。其题材主要有画传（如佛传、祖师传、大法师传）、肖像画（如释迦牟尼像、藏王像、历代法王像）、偶像画（如度母像、天王像、金刚像）、史话（有文成公主进藏、达赖五世觐见顺治皇帝等）、民俗画（有百戏、乐舞、祭祀等）、建筑画（如大昭寺全图、修建萨迦寺图）、宗教活动（有跳神、法会、说法等）、器物类（有法器、佛具、乐器等）、动物画等。  大体而言，唐卡具有三种不同的目的及用途，第一种是修行用的唐卡，其主要作为喇嘛观想及礼拜之用；第二种是庄严用的唐卡，由在家信徒自行绘制，或请画师描绘，然后献给寺院庄严佛堂，以获取功德。第三种是弘法用的唐卡，即在大市集或寺院的前面，将绘有莲华生大士生涯及阿弥陀佛净土的唐卡，展现在村人及巡礼者的面前，并由喇嘛僧或俗人以歌唱或朗读故事教化民众。  ◎附︰赖富本宏〈汤卡〉（摘录自《西藏密教研究》第五章第四节）  汤卡的种类  汤卡，通常是长条形，其尺寸有详细的规定，但是，古式的汤卡近乎正方形，而新式的汤卡，不依照规定去绘制的也很多。  汤卡的表现型态有数种，笔者参考图齐（Tucci）的研究，将其归纳为四种︰(1)彩色汤卡，(2)金色汤卡，(3)刺绣汤卡，(4)印刷汤卡。  第一︰‘彩色汤卡’，即一般所见的汤卡，其制作方式是在线画上绘有红、蓝、黄、绿等颜料。目前，在列城郊外的手工艺中心所教授的就是这种汤卡的制作。  第二种的底色为金色，故称为‘金色汤卡’。其画法有三种，其一︰将全图涂上金色，再以进步的技法描出轮廓线，并加上点缀；其二︰在一般的彩色汤卡上，以金线描绘；三为︰先将全图涂上黑色，其上以金色描出图案。  这一种在年代上虽然开始的很晚，但是全图使用金色的这种形式极受欢迎。此外，在黑底上描金色或白色的线条，这种形式原则上只限于描绘守护尊或护法尊。  第三种是刺绣汤卡。作品虽不多，但仍存有优秀的作品。据说此种技法传自中国，故在拉达克的作品不多。  第四种是印刷汤卡，即直接将木版印刷的木版画加以装裱。（中略）  装裱  装裱大致有两种意义。对书画本身作强化和装饰的作用。对于搬运、卷收、展开的汤卡而言，装裱的强化作用具有很重要的意义，若说装裱的好坏能决定其寿命的长短，也并非过甚之词。  汤卡要如何装裱呢？兹将其特征列举如下︰  (1)画心的背面没有托纸。  (2)汤卡的天（最上方）、地（最下方）装有轴杆，藉以保持布面的平整。  (3)装裱的布有两层，将画心夹在中间，以线缝合。  由上面的特征中可看出，第一种特征是使汤卡寿命减短的最大原因。在装裱中，加上托纸是补强的必备条件，没有托纸是保存上的致命因素。  此外，使用群青、绿青等易酸化的颜料，以及接着材料──胶，都会使画心变为黑色或茶褐色。再加上折叠时的损伤，所以，要长期的保存汤卡，是非常不易之事。  第二种的装裱方式，在日本也可看到。使用轴杆装裱，除了可保持画面平坦之外，另外还可卷收装箱，有易于保存的作用。汤卡上的轴杆，主要目的不在于卷收，基本上仍是为了防止画面不平整。因为，一般汤卡的保存，大多是挂在墙壁上，而不是卷收起来。因此，这也是汤卡易于酸化、劣化的原因之一。  天地两部各有一根轴杆是最普通的型式，此外尚有天部有轴杆而地部无轴杆的型式。  第三是画心与装裱连接的方法。在日本，装裱时采用浆糊作接着剂。但是，汤卡的装裱不用接着剂，而是采用线缝的方式。  颜料  其次再来考察颜料，因为汤卡的古代作品很少，故须与壁画所使用的颜料合并检讨。两者采用的颜料，在本质上并无差异。  目前印度是采用化学的颜料。以前没有这项技术，故全赖天然产的颜料。因此颜色非常有限。  从拉达克残余的古壁画中可以看出，使用最多的是青色。这种深青色的颜料，称为‘indigo’。此为植物性染料之一，是自植物叶中抽出的青色色素。在印度、爪哇、中国及日本曾作大量的栽培，为过去盛行的颜料。  此外，孔雀石和群青等矿石也可作成青色的颜料，将这些矿石放入乳钵中研磨为粉末状，即成颜料。这是由于矿石本身行自然酸化，由此会呈现出绀青色。但因其数量很少，价格昂贵，现代已不使用，就是在古代的汤卡中也不多见。  其次是红色颜料，大多是孟加拉系的颜料。这种颜料被用来描绘诸尊的衣服及火炎。  所谓孟加拉，其语源出自印度的‘Bengal’，由此可知，这是指孟加拉沿岸所产的赤土。这种红色颜料是青色的对比色。  然后是在诸尊肌肤上所看到的黄色，这种颜料是铁矿石和长石等风化的黄土所作成的。因其含有铁的成分，故呈现出黄色渐至褐色的种种色彩。  白色，我们认为是由白土作成。日本平安时代后期以前是采用白土，以后则使用胡粉（以贝壳烧制而成的白色颜料）。  以上四色为主要的色彩。都是由天然的土或岩石研制而成的。  在拉达克当地，目前以衮巴为中心，仍在继续绘制新的壁画与汤卡。颜料以化学制造法作成，颜色已有大辐度的增加。  画法  关于古代壁画的画法现已不详。但从林亲桑坡样式的阿尔齐衮巴大日堂、三层堂的壁画加以判断，古代的画法不像后代那样完全遵照仪轨，故缺少统一性，大多是采用三曲法，呈现出比较自由的表现方式。  就时代上来看，林亲桑坡样式之后，是‘后林亲桑坡’样式，这种样式中所含的印度特色已减少许多，所表现的体型不成比例，有显著的稚拙感。或许这是一种土著化的画法。  相反地，从南姆格尔样式以后至今，壁画与汤卡的画法都具有统一性。这大概是《造像量度经》系之造像经典完全普及深入的结果。  在拉达克的列城郊外，有一所手工艺品中心，现今仍在传授汤卡的技法，其所使用的绘画课本，是依照《造像量度经》系资料编辑成的，依照此书绘出图形，再加上传统的配色，即为汤卡。

唐大和上东征传
 唐大和上东征传  一卷。日本·元开（淡海三船）撰。又作《唐鉴真过海大师东征传》、《东征传》、《鉴真大和上传记》。收在《大正藏》第五十一册。系日本律宗开祖鉴真的传记，宝龟十年（779）成书。乃依据思托所撰《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》（略称《大和上传》，一称《和上行记》）所撰。  全书分三部份，第一部份叙述鉴真的出身、出家、受戒、参学与弘律的经过。第二部份叙述唐·天宝二年（743）以后，鉴真五次东渡日本受挫的经过，直至天宝十二年第六次渡日始告成功。第三部份叙述鉴真抵日后，在日弘律、授戒、创建唐招提寺的情形。  本书为中日佛教交通史上极珍贵的资料，在佛教律宗史上亦颇具参考价值。卷末又载有思托、石上宅嗣、藤原刷雄、高鹤林等人所撰的诗，是日本汉文学史上的重要资料。  ［参考资料］　石田瑞■《鉴真》；安藤更生《鉴真大和上传之研究》。

唐招提寺
 唐招提寺  日本律宗总本山，位于奈良市五条町。南都七大寺之一。又称招提寺、唐律招提寺、建初律寺等。系唐·鉴真所创。天平胜宝六年（754），鉴真率门人至日本，深受圣武天皇推崇，获赐新田部亲王之旧地，遂于此地营建律寺，作为研究律学的道场。天平宝字三年（759）落成，孝谦天皇勒额‘唐招提寺’。其后，备受坛天皇的鼎力协助，寺域逐渐扩大。平安中期左右，寺运逐渐衰退。宽正二年（1244），觉盛住此寺，一新寺规，世称中兴之祖。室町末期，寺运再度衰落，江户时代以后渐次复兴。  本寺有颇多优美的建筑与雕刻，深具美术价值。如金堂系四种流派混成的大建筑，屋顶饰有鸱尾，为奈良时代唯一的金堂遗作，其内置有卢舍那佛、千手观音、药师如来等佛像。又，讲堂为和铜年间（708～715）的平城京朝集殿，内有镰仓时代的弥勒像。其中，有被称为‘唐招提寺样’的木雕佛像。此外，开山堂置有鉴真和尚坐像，为奈良时代干漆肖像雕刻的代表作。寺中亦藏有纸本着色《东征绘传》与古写经等文物。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十四；《唐大和上东征传》；《续日本纪》卷三十四；《日本后纪》卷十七、卷二十二。

唐蕃会盟碑
 唐蕃会盟碑  又称甥舅和盟碑、长庆会盟碑。位于西藏拉萨大昭寺前，建于唐·长庆三年（823），系为纪念唐与吐蕃最后一次会盟而建。碑身呈方柱形，高四点七六公尺，宽九十五公分，厚五十公分（一说碑高三点四二公尺，宽八十二公分，厚三十五公分）。碑文用藏、汉两种文字镌刻，记载唐蕃友好关系的史实及此次会盟的经过、意义等，强调双方‘彼此不为寇敌，不举兵革’，‘务令万姓安泰，所思如一’与‘永崇甥舅之好’的良好意愿。为研究吐蕃历史的重要文物。  ◎附︰常任侠〈拉萨唐蕃会盟碑的盟文与建筑〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{79}）  此碑已剥蚀，拓本磨泐不全。1940年曾托人重拓，云残泐更甚，已不能拓。按《大清一统志》载全文，而字句有异，盖疆吏增损连缀以成。《西藏记》亦载全文，与拓本稍近。《全唐文》所载〈盟吐蕃题柱文〉，系据墨本，较实。〈平津读碑记〉、〈筠清馆金石记〉均有跋识。晚近金石家如太仓陆增祥、上虞罗振玉、日本内藤虎等，皆有考录。罗录同《全唐文》，补正数字（见《西陲石刻录》），陆则未睹《全唐文》，仅据墨本，所录多守阙（见《八琼室金石补正》卷十一）。内藤据乾隆时拓本，及《全唐文》，并校以左半蕃文，故所录较精到（见《研几小录》）。其碑侧盟臣名位，补录已较翔实，而碑文则诸录有异，尚可补正。《燕京学报》第十五期所载姚薇元的研究，参核书志所载，与藏文所记（据ChariesBell英译及寺本婉雅日译），汉文部份，较为完备。近来王忠又将藏文部份，据理查德森（H.F. Richardson）的记录（《Ancient His-torical Edicts at Lhasa》）逐句译为汉文，见所著《新唐书吐蕃传笺证》中。兹录汉文刻词如下︰  大唐文武孝德皇帝与大蕃圣神赞普舅甥二主，商议社稷如一，结立大和盟约，永无沦替，神人俱以证知，世世代代，使其称赞，是以盟文节目，题之于碑也。（以上第一行）  文武孝德皇帝与圣神赞普黎是德赞陛下，二圣舅甥，浚哲鸿被，晓今永之屯，亭矜愍之情，恩复其无内外，商议协同，务令万姓安泰，所思如一，成久远大善，再续慈亲之情，重申邻好之义，为此大和矣。今（以上第二行）  蕃汉两国，所守见管本界，□□以东，悉为大唐国境，已西尽是大蕃境土，彼此不为寇敌，不举兵革，不相侵谋封境。或有猜阻，捉生问事讫，给以衣粮放归。令社稷协同如一，为此大和，然舅甥相好之义，善谊（以上第三行）  每须传通，彼此驿骑，一往一来，悉遵曩昔旧路，蕃汉并于将军谷交马。其绥戎栅以来，大唐供应，清水县以西，大蕃供应，须合舅甥亲近之礼，使其两界烟尘不扬，罔闻寇盗之名复无惊恐之患。封人撤备，乡土俱（以上第四行）  安。如斯乐业之恩，垂于万代，称美之声，遍于日月所照矣。蕃于蕃国受安，汉亦汉国受乐，兹乃合其大业耳。依此盟誓，永久不得移易，然三宝及诸贤圣，日月星辰，请为知证，如此盟约，各自契陈，刑牲为盟，设此大（以上第五行）  约，傥不依此誓，蕃汉君臣□□□□□□□□祸也，仍须仇及为阴谋者，不在破盟之限，蕃汉君臣并稽告立誓，周细为文，二君之验，证以官印，登坛之臣，亲署姓名，互执如斯誓文，藏于玉府焉。（以上第六行）（中略）  藏文汉译刻词如下︰  大蕃神圣赞普可黎可足与大唐文武惠德皇帝，尚量社稷如一统，立大和盟约。兹述结约始末及此盟约，勒石以垂永久！神圣赞普鹘提悉勃野化现下界，来主人间，为大蕃国王。于雪山高耸之中央，大水奔流之源头，高国浩地，自天神而为人主，德泽流衍，建万世不拔之基业焉。王曾立善教善律，以王慈恩，内政咸理，又深谙兵事，外敌调伏，开疆拓土，强盛莫比。自此钵教护持之王在位以后，南若孟族、天竺，西若大食，北若突厥、涅牟（ne-smel，或即咽面）莫不畏服，争相朝贡，俯首听命。东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异，教善德深，足以与吐蕃相匹敌。唐以李姓得国，当其立国之二十三年，王统方一传，神圣赞普弃宗弄赞与唐主太宗文武孝皇帝通聘和亲，于贞观之岁迎娶文成公主。此后神圣赞普弃隶缩赞与唐主（中宗）圣文显武皇帝重结旧好，景龙之岁，复迎娶金城公主，永崇甥舅之好矣。中间边将开衅，弃好寻仇，兵争不已，然当此忧危之际，吾人于欢好念之终未断绝，以彼此近邻而又素相亲厚也。重寻甥舅之盟，何日忘之︰父王赞普弃猎松赞陛下，睿智天成，教兴政举，受王慈恩者，岂有内外之隔？遍及八方矣！四方万国皆来盟来享，况唐国谊属近亲，地接比邻，甥舅商量和协，欲社稷之如一统，与唐主神圣文武皇帝结大和盟约，旧恨消泯，更续新好，此后赞普甥一代，唐主舅又传三叶，嫌绍未生，欢好不绝，信使往还，频见书翰之通传，珍宝之馈遗，然未遑缔结大和盟约也。夫甥舅和协，挡彼旧怨，泯其嫌隙，喜兵革之不作，惟亲好之是崇，岂不盛欤！神圣赞普可黎足可，圣明睿哲，代天行化，恩施内外，威震四方。与唐主文武惠德皇帝甥舅商量社稷如一统，结大和盟约于唐之京师西兴唐寺（疑当作王会寺）前，对大蕃·彝泰七年，大唐·长庆元年，即阴铁牛年（辛丑）十月十日也。又盟于吐蕃逻些东哲堆圆，将大蕃·彝泰八年，大唐·长庆二年，即阳水虎年（壬寅）五月六日也。其立石于地，为大蕃·彝泰九年，大唐·长庆三年，即阴水兔年（癸卯）二月十四日事也。树碑之日，唐使太仆寺少卿杜载……等参与告成之礼，同一盟文之碑，亦树立于唐之京师云。  此碑藏文过去无汉文译本，今得王忠先生译出，四面刻文，俱可通读了。

唯一神道
 唯一神道  日本神道之一流派。又称吉田神道、卜部神道。详称元本宗源神道、唯一宗源神道。系由京都吉田神社之祠官吉田家（本姓卜部氏）所创。镰仓时代，吉田兼方着《释日本纪》等书，提倡其独特的神道学说，其后吉田兼俱继承且大成其说。吉田兼俱曾着《神道大意》、《唯一神道名法要集》等，将神道三分为本迹缘起、两部习合、元本宗源。主张元本宗源神道是真正的传统。  此派认为神道是万法的根本，儒教为万法之枝叶，佛教则为万法之花实，儒佛二教是神道的分化。其仪礼方面，有神道护摩、宗源行事、十八神道及神道灌顶、安镇法诸法，以及拜神、修祓之作法。可见此神道混有儒、佛、道思想，而在仪规方面则颇受密教影响。  ［参考资料］　久保田收《中世神道の研究》。

唯心净土
 唯心净土  谓净土是唯心所变、在众生心内。关于此‘唯心净土’之意涵，古来即有多说。兹录净土、天台、禅等诸家之说，略述如次︰  据怀感《释净土群疑论》卷一所述，净土是佛凡之心所变，即就如来所变之土而言，如来之心无漏，故土亦无漏；若就凡夫所变之土而言，凡夫之心未得无漏，故土亦有漏。同论卷六说所观之佛，亦是自心所变影像之相，其文云（大正47·66a）︰  ‘观经言︰是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。云何是心即能作佛也？释曰︰案唯识之理，心外无别法，万法万相皆是自心。故起信论言，心生诸法生，心灭诸法灭。维摩经言，随其心净即佛土净；又言，心垢故众生垢，心净故众生净，故知万法皆心变现。当用此心观彼佛时，阿弥陀佛为本性相。众生观心缘彼如来，不能心外见佛真相。当观心变作影像相，是影像相名曰相分，能观之心是于见分。见相两分皆不离于自证分。见分之力能现相分，故名是心作佛也。此相分即是自证分心，无别有体，故名是心是佛。欲观如来一切功德，皆用自心所变影像，故名诸佛正遍知海从心想生也。或由心想修种种行，为万德因名正遍知海从心想生。（中略）华严亦言，心如工画师，画种种五阴，一切世间中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，此三无差别；心有垢位，名曰众生，心纯净时，名曰为佛，即其义也。’  天台家依据《摩诃止观》之说，主张阴妄介尔之一念心具足十界三千之性相；佛界乃至地狱界之依止，皆此一念心中本具。因此，净土亦非存在于心外。  慈云遵式《往生净土决疑行愿二门》云（大正47·146a）‘今但直决疑情，令知净土百宝庄严九品因果，并在众生介尔心中，理性具足方得。今日往生事用随愿自然，是则旁罗十方不离当念，往来法界正协唯心。’  知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷一云（大正37·195b）︰  ‘若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀，显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造，无法不具，若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知，据乎心性观彼依正，依正可彰，托彼依正，观于心性，心性易发。所言心性具一切法，造一切法者，实无能具、所具，能造、所造；即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。’  元照《观无量寿佛经义疏》卷上云（大正37·280b）︰  ‘即知净秽身土，悉是众生自心。只由心体虚融，故使往生无碍。只由心性包遍，遂令取舍无妨。’  此谓吾人之一念心该罗十界依正，故离此心外无一法存在，佛与净土皆是众生介尔心中之本具。其义旨与前之唯识义相分变似说不同。  至于禅宗之唯心净土主张，主要是依据《维摩经》的心净土净之说而来。禅宗以为，若直了心性，则即心即佛。明自心处，即是净土。如《六祖大师法宝坛经》所云（大正48·352a）︰  ‘迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土。愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。（中略）佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。’  又，延寿《万善同归集》卷二说唯心净土是了心者所生之处，其文云（卍续110·901下）︰  ‘唯心佛土者，了心方生。如来不思议境界经云︰三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。故知识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中。’  《乐邦文类》卷四云（大正47·207c）︰  ‘天衣怀禅师，一生回向净土。问学者曰︰若言舍秽取净，厌此忻彼，则取舍之情，乃是众生妄想。若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？复自答曰︰生则决定生，去则实不去，若明此旨，则唯心净土，昭然无疑。’  此说对禅宗之唯理唯性说有所匡正。  ［参考资料］　《乐邦文类》卷五；《庐山莲宗宝鉴》卷一、卷三；《净土或问》；《观心往生论》；《观心念佛》。

唯识三十颂释（梵Triṃśikā-vijña-pti-bhāṣya，藏Sum-cu-paḥi bśad-pa）
 唯识三十颂释（梵Triṃśikā-vijña-pti-bhāṣya，藏Sum-cu-paḥi bśad-pa）  印度安慧（Sthiramati）造。为世亲《唯识三十颂》的注释。世亲的唯识学，继承者主要有所谓十大论师者，在解释《唯识三十颂》时各有特色。此十大论师可分为‘唯识古学’与‘唯识今学’二大系统。其中，难陀、安慧二人属于‘古学’系统；陈那、护法属于‘今学’系统。我国唐代的玄奘曾糅译十大论师对《唯识三十颂》的注释，而编译成《成唯识论》。当时，玄奘是以‘今学’中之护法的见解为主的。因此，唐代以降的中日唯识学大多依循护法的看法。一直到烈维（S. Lévi）刊布安慧的此一释论之后，学术界才得以在护法的见解之外，一窥唯识古学的风貌。本书之意义，主要即在于此。  此书除了烈维曾经刊行之外，日本学者高楠顺次郎、荻原云来、宇井伯寿、野泽静证等人也都曾有专文研究。我国学者中，早期有吕澄曾作过研究。此外，香港霍韬晦氏亦于1970年代之后陆续译注安慧之此书。后并出版《安慧三十唯识释原典译注》一书。  ◎附一︰高崎直道（等）着·李世杰译《唯识思想》第八章（摘录）  将《唯识三十颂》安慧释的结构，分项罗列的话，即如下列︰  (1)人无我、法无我与对治烦恼障与所知障相对应，而这些又与‘解脱’及‘一切智者性之获得’相对应。  (2)如实知唯心，乃使此事可能（译者注︰能够相应、对治）。  (3)我法之假说，行于识之转变。此等转变，乃是‘因能变’和‘果能变’。  (4)转变有三种，即异熟转变、思量转变和了别境转变。它们各相应于阿赖耶识、染污意和六识。这三种转变之互相关系，是依据《解深密经》〈心意识相品〉之偈而来。阿赖耶识譬喻为‘水’，转识喻为‘波’。  (5)这三种‘识的转变’是‘妄分别’。凡是被妄分别的器世间、我、五蕴等诸法，都不是‘实有’，故一切是唯识。  (6)于现在之‘生’，为什么会起‘妄分别’呢？这是因为，持有一切种子的阿赖耶识与转识，有更互为因、更互为果之力量使其发生的。  (7)伴随有二取习气的‘业’的诸习气，于前异熟尽时，会生另外一个异熟之阿赖耶识，不被二取习气所支持的业的诸习气，是不会生异熟果的。  (8)《阿毗达磨经》之偈颂说︰‘界是无始时来的，那是一切诸法的所依。因为有它（界），故有一切之趣，或有涅槃之证得’，‘界’就是阿赖耶识。由阿赖耶识而成立轮回，由阿赖耶识而有‘有余’与‘无余’之涅槃界的成立。  (9)为什么由阿赖耶识而能成立涅槃界呢？轮回的主因是烦恼。而诸烦恼、随烦恼之种子，是在阿赖耶识之中作为阿赖耶识之种子而被熏习的。烦恼的种子，可由阿赖耶识中的烦恼对治道加以消除。  (10)‘只有识才是真实’的时候，始能建立三自性。其中，‘所分别’是彼‘妄分别’之‘所取’与‘能取’。在‘依他’中，将此‘所取’与‘能取’，于一切时，完全远离，这就是圆成实性。  (11)不能见到圆成实性时，则不能见到依他起性。  (12)三自性即是三无自性。  (13)由于是唯识的东西才说著「现观’（Abhisamaya）。  ◎附二︰霍韬晦《安慧‘三十唯识释’原典译注》〈自序〉（摘录）  在众多原典之中，我选安慧的《三十唯识释》来翻译，主要是因为这篇资料在佛家思想史上的重要性，同时亦与我早年研读《成唯识论》的训练有关。《成唯识论》是《唯识三十颂》的注释书，当年玄奘翻译，曾经把十家的注疏糅合在内。然而，由于玄奘师承护法，糅译时并非客观平列各家之文，使之各占一均等地位，而是独尊护法，问题的解释处处奉护法为圭臬。固然，护法之义后出，从思想发展的角度说，后出之义较精，或较完整，亦是可说，但由此保存下来的资料，便只有护法的系统得窥全豹，其余各家都不过是鳞爪罢了。因此，若希望通过《成唯识论》而对各家都有全面的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗护法，在这一旨趣之下，其对各家的称引及批评是否公平有据？我们未见原书，仅靠玄奘、窥基的片面之言很难判断。例如安慧在《成唯识论》中就是受批评最多的一位论师，但是现在我们对勘梵本，发觉有很多批评都是不确实的，或错置的，亦有一些是后世推演其说的（最明显的，莫如称安慧为一分家，主相见同种之说，安慧其实未言）。安慧如此，其他各家恐亦有此情形。所以今天我们得读安慧原典，至少可为安慧清理出他的本来面目，并对《述记》所传的安慧义作一厘定。  然而，安慧《三十唯识释》的重要性不止此。首先，由于释中附有世亲《三十颂》的原文，这对世亲唯识思想的研究和格量旧译，便提供了最直接的佐证。从前我们以为玄奘的翻译最忠实，现在看起来仍有很多地方混有译者的观点在内。我们同意︰为了阅读上的便利，站在翻译的立场，句子的调动、字眼的增损，有时是必须的，亦是无可避免的；但若加工太过，或出于己意改造，便会影响原义。虽然，现在我们无法证明玄奘翻译时所据的原本即是今天我们所得的梵本，以此责彼，或有不公，但若以为全异亦是罔顾事实。因为揆诸实际，不可能一家疏释，即改写颂文一次，以颠倒本末。所以若假定梵本可靠，则玄奘的加工和改造便不可掩。例如第三颂，玄奘把阿赖耶识有两种不可知的表别译成‘不可知执受、处、了’，论文据解遂成三种。又第十四颂，原文并未明白说出有不定心所的存在，玄奘乃特别为之补足。这些都可以说是各有功过。但至于把‘转化’（pariṇama，转变）译为‘能变’（第一颂）、把‘（染污）意’译为‘末那’（第五颂）、把识的转化就是分别理解为‘分别’与‘所分别’的见相二分（第十七颂），便可能是有意的改译或是受后期学说的影响所致。反之，比较起来，真谛的《转识论》虽非从颂文译出，意义亦不明朗，但却有很多地方与梵本相通。例如上文提及的‘转化’，真谛的解释是︰‘识转有二种︰(一)转为众生，(二)转为法。’又如染污意，真谛译为‘执识’，说‘此识以执着为体’，这即是第五颂‘思量为自性’的翻译。由此可知，今日所见的梵本亦非不上承于古，而真谛译文的价值亦未可全部抹煞。  其次，谈到安慧与世亲的关系，由于安慧的时代较早（约470～550，护法则为530～561，参看宇井伯寿《印度哲学研究》卷五），一般推测，他的疏解可能更接近世亲原义，后来疏家则因为资料愈积愈多，问题愈分愈细，精详虽或过于前师，但亦可能失去了世亲的本来面目。如《成唯识论》收列十家之文，《述记》、《枢要》、《了义灯》、《演秘》、《义演》、《集成编》等，更为之推波助澜，结果使读者困扰于资料阵中，彷徨无所出。在此情形下，若能得一简疏以直探骊珠，指示方隅，自然是最有意义的事。现在我们照资料的性质看，安慧释是可以满足这一要求的。一来安慧释的确先出，在时代上较接近世亲，应保存有更多的古义；二来安慧释文字简约，紧随颂文作解，达意即止，不尚支蔓，若干后世讨论极繁的问题，如识的转化（识变）问题、识的内部结构（相见等诸分）问题，安慧的答案都极简单；有些更全不触及，如第八识、第七识的存在论证，及三依（诸识活动的相互关系）、四缘（心心所起现的条件）之类。从后世的观点言，安慧释容有不足，但在究明唯识本义，与唯识思想初期的开展上说，安慧释的价值是无可代替的。尤其是安慧释的疏解方式，简明扼要，极便后学，所以后来再有律天（630～700）为他复注，最后并一起传进了西藏。现在西藏除收有这两项资料外，有关安慧的其他著述，如《辩中边论释》、《大乘庄严经论释》、《大乘五蕴论释》（即汉译《大乘广五蕴论》）、《中论释》，及《大宝积经论》等，均尚有流传，反而护法在唯识方面的著作，则全未发见，由此足证西藏对安慧学的尊重（据后期中观宗人所传，安慧是无相唯识（nirākāra-vijñānavādin）的代表人物，与陈那、护法、法称的有相唯识（sākāravijñānavādin）相抗，他们认为无相唯识与中观的立场较近，故亦较推重安慧。未悉是否与此有关）。若依我们上文的叙述，则亦可能是因为安慧能老实疏解前人的资料所致。  正因为安慧能老实疏解前人的资料，所以我把《三十唯识释》译毕之后，忽然想到︰这亦可以是一本很好的唯识学入门书，因为它能够把唯识的本义揭示出来，顺安慧的疏解以观后人的广演，何者进、何者退、何者善巧、何者增益，等等升降分歧之道便历历可见。所以我决定在译文之后加注──并非文献上的注，这些注我在翻译的过程中已写下，而是加进义理上的注，以帮助读者了解，目的就是使它兼具一唯识学入门书的意味，使读者直承世亲，不受后世繁琐资料的干扰；同时亦可以去除门户之见，使唯识的本义大白于世。我认为只有这样才可以免除唐贤徒然肢解名相的过失，亦是今日扶持唯识学发展的正道。所谓‘先立乎其大者’，世亲唯识之原义定，一切即无异纲举目张了。

唯识三十颂（梵Triṃśikā vijñapti-kārikā，藏Sum-cu-paḥi tshig-leḥur-byas-pa）
 唯识三十颂（梵Triṃśikā vijñapti-kārikā，藏Sum-cu-paḥi tshig-leḥur-byas-pa）  一卷。世亲造，唐·玄奘译。又作《三十论》、《唯识三十论》、《三十唯识论》、《唯识三十论颂》、《高建法幢论》。收在《大正藏》第三十一册。异译有真谛译《转识论》一卷。  本论系以五言三十行的偈颂，简要阐述三界唯识之义。三十颂中，前二十四颂说明唯识之相，亦即说明第一异熟、第二思量、第三了别等三能变之相，以及三性三无性之义。第二十五颂明唯识之性，而以真如为唯识之实性。后五颂叙述唯识之行位。有资粮、加行、通达、修习、究竟等五位。总而言之，本书不仅将《解深密经》乃至《摄大乘论》等所说唯识学理的大纲加以归纳，编辑成三十颂，并且重新加入向来未说及的识转变（pariṇama）与心所说。  本书为法相宗所依之主要论书之一，也是瑜伽十支论之一。系世亲晚年所撰。其后，有德慧、安慧、难陀、护法、亲胜、火辨、净月、胜友、胜子、智月等十大论师为之作注。唐代的玄奘曾以护法的注释为主，糅合其他论师之说，而编译成《成唯识论》一书。  ◎附一︰法舫《唯识史观及其哲学》第二章第二节  附表所表示的有唯识相、唯识性、唯识位的三大纲。首有二十四颂，广明唯识相，唯识相就是宇宙万有之现象界。这一切现相都不离识，故曰唯识相。唯识的相，即是法相，谓宇宙万法有一名必有一相。又相者是事相、事体，有名字相，有意言相。这些名字相状就是所知的事相，也就是唯识相。次有一颂明唯识性，就是说明一切事相的理性。事理是不相离的，理由事显，事假理彰。所以事相是唯识所现，理性是唯识所显。后有五颂明唯识位，就是讲修行证果的位别程序。因为佛学不仅是讲学理，而是要从学理上去实验、实修、实证的。总之，佛学是要修证。本论是广说唯识的事相和理性，使众生明白自己本有的境界。然后依着学理去修行去改变自己。所以唯识学是先从众生位说明，然后由众生再到佛位。如平常说︰‘了生死’，了是了知或认识义。生死就是众生境界，众生了知自己的生死根本，然后才能断生死的因而得解脱。所以这里有二十五颂广明生的境界，使人了知人生现象与真理。然后生起向上进取的志愿和行为，渐次解脱这痛苦的生死。这是唯识宗和其他宗派不同的地方。其他宗派，如密宗、净土宗、华严宗、三论般若等，对众生说法，都是在先说明佛果上的功德境界，如何庄严，如何安乐，使众生生起希求信仰的心，依法修证，可达其希求的目的，可是却忽略众生的本位。如此说来，唯识是重在明因位法，其他宗派重在咒上法。7-3782A.GIF{image=7-3782A.GIF}                        ┌1.什难破执──初两句                  ┌略明┤2.标宗标识──次一句                  │    └3.彰能变体──后三句          ┌唯识相┤              ┌1.异熟能变──初阿赖耶识第二颂半          │      │    ┌明能变相┤2.思量能变──次第二能变等三颂          │      │    │        └3.了别能变──次第三能变等九颂          │      └广释┤示唯识义─是诸识转变等一颂          │            │                  ┌心法生起之由──由一切种等一颂唯识三十┤            │        ┌释违理难┤论大网  │            └释诸问难┤        └有情相续之由──由诸一业等颂          │                      │        ┌三种自性──由彼彼遍计等三颂          │                      └释违教难┤          │                                └三种无性──即依此三性等一颂          ├唯识性─此诸法胜义一颂          │      ┌1.资粮位──乃至未起识一颂          │      ├2.加行位──现前立少物一颂          └唯识位┼3.通达位──若时于所缘一颂                  ├4.修行位──无得不思议一颂                  └5.究竟位──此即无漏界一颂  又依境行果判。此中唯识相与唯识性，都是明唯识的境，即是唯识学上所观察的宇宙人生。在唯识五位中，前四位是明唯识行，从初发心至见道修道，广明学者应如何依法修持。后一位明唯识果，即是二转依果。依了这个系统看三十颂文，有二十五颂明境，有四颂明行，明果的只有一颂。  ◎附二︰高崎直道（等）着《唯识思想》第二章第五节（摘录）  《唯识三十颂》是由三十颂文句将唯识说论述得很有体系的小品著作。从对后世的影响来看，是世亲著作中最重要的瑜伽行派的文献。此颂的梵文，是由安慧的注释中回收的。翻译本有玄奘译和西藏译。其他，众所周知的真谛译的《转识论》亦为异译之一。《转识论》不采取‘颂’之形态，而且附有原文所无的简单说明。  全部三十颂中，第一颂到第十六颂，是以阿赖耶识为基础而论述心之重层性结构。从第十七颂到第二十五颂，则以‘唯识’为主题，以论述三性说。第二十六颂到第三十颂，论述实践过程及其结果。将心的存在状态，分为下层意识之阿赖耶识，自我意识之染污意（kliṣ-ta manas）和表层意识之六识。共三层八识。由此重叠构造下所作成的论述，可于无著的《摄大乘论》中发现；但将此三层构造，明确规定，称为‘三种认识的变化（vijñana-parina-ma）’，则《唯识三十颂》是最早的。  ◎附三︰杨白衣《大乘佛教二系的研究文献》〈唯识三十颂〉（摘录）  这是一部始于《解深密经》，而由弥勒、无著完成的唯识学说大纲。将唯识义理归纳为三十颂。是依‘识转变’（vijñānaparinama）思想，组织唯识学说，最富特色的论书。梵语原典、西藏译、汉译都有。汉译有玄奘译与真谛译（《转识论》）二种。梵语原典由烈维教授将本论附上安慧之释论而与《唯识二十论》共同校订刊行。又由高楠、荻原两博士各作日译。古来原本认为《三十颂》的唯一释论，就是以护法为正义的《成唯识论》。烈维刊行安慧的释论之后，乃使唯识学研究开拓新的境界。其后，对本书，直接、间接的有种种研究。在海外，有烈维教授的法译、耶高比的德译，佛劳华纳的德译。在日本，有稻津纪三的《世亲唯识之根本的研究》、铃木宗忠《世亲的唯识哲学之展开》、寺本婉雅之《梵藏汉和四译对照安慧造唯识三十论疏》、明石惠达《梵藏对校安慧造唯识三十颂释》。战后，宇井伯寿发表《安慧护法唯识三十颂释论》，而后有野泽静证的《唯识三十论之原典解明》（《世亲唯识之原典解明》所收）。野泽的《原典解明》，不但收录安慧的注释，又将传至西藏的调伏天之复注日译。又长泽实导的《梵藏对照唯识三十颂语汇》，也值得注意。此外，结城令闻的《关于唯识三十颂之背景思想与造颂之梗概》（《世亲唯识之研究》所收），列举很多考证研究，裨益良多。研究《三十颂》时，应注意古来的《成唯识论》。深浦正文《唯识学研究》、富贵原章信《护法宗唯识考》等，都是值得备于座右的参考书。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷一（本）；《成唯识论掌中枢要》卷上（本）；《佛典研究》（《世界佛学名著译丛》{28}）；《唯识典籍研究》、《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{29}、{96}）；井上玄真着·白湖无言译《唯识论讲话》；高楠顺次郎《和译安慧造唯识三十颂释论》；宇井伯寿《安慧护法唯识三十颂释论》、《印度哲学研究》；寺本婉雅《安慧造唯识三十论疏》；深浦正文《唯识论解说》、《唯识学研究》；野泽静证《世亲唯识の原典解明》；结城令闻《世亲唯识の研究》；《大乘佛典》第十五册〈世亲论集〉（中央公论社）。

唯识二十论（梵Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhih，藏ñi-śu-paḥi ḥgrel-pa）
 唯识二十论（梵Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhih，藏ñi-śu-paḥi ḥgrel-pa）  一卷。世亲造，唐·玄奘译。又作《二十唯识论》。为法相宗所依十一论之一，瑜伽十支论之一。收在《大正藏》第三十一册。  本书系阐述唯识教义，破斥外道及小乘之偏见，以显扬唯识正义之论书。全书所举偈颂计有二十一颂。五字一句，四句一颂，各颂又有长行（散文）释义。本书初立三界唯识，其次回答外道、小乘对唯识说的批评或疑问，以成立万法唯识之义。与直接论述唯识义趣的《唯识三十颂》相比，本论较着重破邪，因此慧沼称之为《摧破邪山论》；二书互为表里，相辅相成地阐明唯识义理。  玄奘译本论之前，有旧译二本。其一是魏·菩提流支译《大乘楞伽经唯识论》（一称《破色心论》）一卷；其二是陈·真谛译《大乘唯识论》一卷。魏译本中，初列二十三颂，次以问答阐释颂义；陈译本则初举发起二颂，次以长行起立宗之意，后对二十四颂各以长行释之。本书之梵文原典，有烈维（S. Lévi）之□《Vijñaptimātratāsiddhi,Vimśatikā》（Paris,□□1925）。此外，亦有藏译及法、英、德、日译本。  古来注释本书者颇多，印度有世亲之弟子瞿波等数十家，其中被传译者有《成唯识宝生论》五卷（护法撰，义净译）。在中国，唐·窥基撰《二十唯识论述记》二卷。相关研究著述有︰日本学者宇井伯寿着《四译对照唯识二十论研究》，山口益、野泽静证合著《世亲唯识的原典解明》。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第三节（摘录）  《二十颂论》的唯识说要点是，‘识生似（转变）外境现’。意思是说识生起以后有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对‘识所变’没有真实的认识，把它执为外境，其实呢，外境并不存在。那么为什么人们会有这种执着呢？它说，这好比病目见空华，空华是没有的，凡夫（病目者）执以为真，就是遍计所执。空华虽然没有，但毕竟总有那样一个形象吧，这个形象是属于内还是属于外呢？它说这也是识所变现的，属于识内，不在识外。既然一切统属于识，所谓识的内境，唯识说的根据就建立了。  不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道‘境’是以识为性（本质）的，境不过只是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定（否定外界的真实），又有了肯定（对唯识的正确认识）。而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识，就是说，要把对唯识说的认识构成普遍的真理，这就是他们的所谓‘唯识观’。  以上是《二十颂论》的主要观点。此外，它还提出了种种疑难加以沟通。至于正面文章如识怎样变成境等，在《三十颂论》中才有详细的发挥。上述学说要点，是无著、世亲学的极高峰，显然对大乘初期的说法，是有极大的发展。不过也应看到，从认识论角度构成的唯心理论，在龙树时就指出了方向，所以，从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相通的。  ◎附二︰杨白衣《大乘佛教二系的研究文献》〈唯识二十论〉（摘录）  这是论破外教、小乘佛教之实在论的立场，显示唯识无境之立场的批判书。虽为一小论，但在理解唯识之理论上，颇值得注意。（中略）内容分偈颂与释论二部分，都为世亲所作。梵语原典，是烈维教授在尼泊尔发见安慧的《唯识三十颂释论》，而校订出版。有西藏译与汉译。汉译有瞿昙般若流支译、真谛译、玄奘译三种，又有护法（Dharmapāla）之注释书──义净译的《成唯识宝生论》（只有汉译）。西藏译有调伏天（Vinitadeva）的注释。近代对本书的研究，有普辛、佐佐木月樵、寺本婉雅、明石惠达诸教授的研究，及烈维教授之梵本刊行，而后1932年，烈维教授又将之译为法文。在日本，还有荻原云来、稻津纪三、铃木宗忠等教授的日译以及研究。近来，有宇井伯寿的《对照四译唯识二十论研究》、山口益的《唯识二十论之原典解明》（《世亲唯识之原典解明》所收）、安井广济《唯识二十论讲义》。此中，山口博士之《原典解明》，是调伏天之注释的日译。护法之注释书──《成唯识宝生论》，由宇井博士详细研究。又研究本书时，可参考富贵原章信博士《二十论之唯识义》、结城令闻博士之《唯识二十论之研究》（《世亲唯识之研究》所收）。这些虽非原典的研究，仍颇有价值，值得参考。  ◎附三︰欧阳渐《瑜伽师地论叙》  《二十唯识论》者，释七难以成瑜伽唯识，而以唯识无境为宗。  (1)释四难︰梦则时有一定，处有一定，作用能成。鬼则人不一定，而实无境。又以狱喻，四事皆成，而实无境。狱卒既非真实有情，亦非心外大色，更非造业在内受果在外。受果非外者，教依识种密意说根，依识现相密意说尘。了知唯十二处都无有人，则人我执空。若能更知处唯是识，都无有法。法我执空。然法空密意遣遍计有，离言法性非拨为无。以是因缘，境无识有唯识义成。以是因缘，非有分色，非极微，非和合，非和集，识外俱非，成唯识义。  (2)释所证现量难︰同时意识虽是现量，一刹那后起心分别证知此现。见既过去色亦非今，证境分明，故非现量。非现量境，于理为无。以是因缘，成唯识义。  (3)释不知难︰梦境非有，觉而后知。大觉证真，方知唯识。凡夫不知，依圣言量。以是因缘，成唯识义。  (4)释友教难︰但诠心内自识所变，非遮心外他识有情。自他展转互为增上，令各自识变自似相。既非外境而有外识，善巧无边，成唯识义。  (5)释梦无果报难︰梦劣无果，觉胜致报。非由外境，唯识义成。  (6)释意业无罪难︰如鬼念力令人得梦，彼识转变令此命断，故无身语业而得其罪。意罪为大，唯识义成。  (7)释他心智难︰法执所蔽，他心如自皆不如实。非若佛智离言称量，由不如实似外境现，而实非境。以是因缘，成唯识义。如是七释，唯识成立，妙义无边。方隅略示，是唯《二十唯识论》以无境唯识为宗义。  ［参考资料］　太虚《唯识二十颂讲要》；《唯识典籍研究》一、《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{29}、{96}）；寺本婉雅《西藏文世亲造唯识论》；佐佐木月樵《唯识二十论の对译研究》；明石惠达《藏汉和译对校二十唯识论解说》；铃木宗忠《唯识哲学概说》；■山雄一《唯识二十论》；宇井伯寿《唯识二十论研究》；《大乘佛典》第十五册〈世亲论集〉（中公论社）。

唯识（梵vijñapti-mātratā，藏rnam-par-rig-pa-tsam）
 唯识（梵vijñapti-mātratā，藏rnam-par-rig-pa-tsam）  印度瑜伽行派及我国唯识宗的重要学说。谓一切外在现象都只是心识的变现，而非实存于外。《唯识二十论》云（大正31·74b）︰‘安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时，似外境现，如有眩■见发蝇等。此中都无少分实义。’  《成唯识论》卷七云（大正31·38c）︰  ‘云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶。颂曰︰是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论曰︰是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。’  此谓诸识自体转变为分别之见分、所分别之相分，离此诸识所变之能、所取，则无任何实我实法，故说一切皆唯识。  又，《转识论》释《唯识三十论颂》之‘是一切法种子识，如此如此造作回转……’，云（大正31·62b）︰  ‘谓是一切种子识者，是阿梨耶识，为诸法种子及所余七识种子，及所余七识种子并能生自类无量诸法，故通名一切法种子识也。如此如此者，由此等识能回转造作无量诸法。或转作根，或转作尘，或转作我，或转作识。如此种种不同，唯识所作，云如此造作回转也。或于自于他互相随逐者，于自则转为五阴，或为色阴乃至识阴。于他则转为怨亲中人，种种不同，望自五阴，故称为他。如是自他互相转作，前后不同，故云互相随逐也。种种所作，并皆是识，无别境界。起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。’  亦即阿梨耶识中，藏诸法种子及余七识种子，此等识能转变造作五根五境等诸法，又此一一之识，具能分别与所分别之义，故唯识义成。  此中，初意明一切种子识变现诸法，即说生变（因能变），后意明诸识自体分生见相二分之果，以成缘虑之义，所谓缘变（果能变），《成唯识论述记》卷三（本）云（大正43·317a）︰‘缘名变，即变现义，是果能变。且第八识唯变种子及有根身等，眼等转识，变色等是。此中但言缘，故名变。（中略）若生名变，种子第八识生七识等，并名为变，七识生第八，亦名为变。’  《观心觉梦钞》卷下以‘熏习道理’、‘转变道理’二义诠解‘唯识’义。其文云（大正71·84c）︰  ‘云何得知诸法从自心起？答︰义虽无量，取要有二︰(一)熏习道理，(二)转变道理。熏习道理者，有为实法一一皆有能生种子，其种子者皆是自心之所熏也，谓自证分体能熏也，相见二分，用能熏也。见分能熏能缘种子，相分能熏所缘种子。其所缘种，堕所缘境色心万差诸法种子皆悉熏之。谓缘色时，熏色种子，缘心之时，熏心种子，色中种种不同，心中种种差别，一一缘其法，熏其法种子。如是熏习悉是从我自心自体分别势力而所起也。今此种子所生诸法，岂非从我自心起乎？转变道理者，既自体分转成相见，其义如上。一切缘虑法必有所虑解。其所虑解者，即是随应一切诸法。若能虑解定带所缘，岂为缘虑法无转变力乎。此理决然，是故自心自体势力能变现成诸境界也。以上二理可信唯心无境义也。’  书中以生变之义为熏习道理，缘变之义为转变道理。因此可知三界唯识之说依生变之义与缘变之义而得成立。  在唯识学中，所言之识，广摄八识及相应之心所等。故《成唯识论》卷七云（大正31·39c）︰‘识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。’  此谓八识心王为识之自相；遍行等六位五十一种心所为识之相应；见分及相分（十一种色）为心王心所之所变；二十四不相应行法是心王心所及色法三者之分位假立；六种无为法为空理所显之真如，亦即心王、心所、色，及不相应行法等四者之实性。此等百法皆不离识，故总立识之名，唯识之说但为遮遣彼愚夫迷执离识外有诸法。如是，以能所分别，成立唯识之义名为虚妄唯识或不净品、方便唯识。反之，初地以上之菩萨悟入唯识之理，证唯识无尘智，存真识，名为真实唯识、净品或正观唯识。  《大乘庄严经论》卷五〈述求品〉（大正31·614c）︰‘由知二无我，为方便故，菩萨于三有中，分别人法皆无有体，是故无我；如是知已，亦非一向都无有体，取一切诸法真实唯识故。’  又，《转识论》亦载（大正31·62b）︰  ‘立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。此即净品。烦恼及境界并皆无故。（中略）立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。’  ◎附一︰法舫《唯识史观及其哲学》第二编第二章第一节（摘录）  释唯识︰‘唯’是独义、仅有义、不离义、简持义。次言‘识’者，‘识’是心识，或意识。言‘唯识’者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心识的作用独胜，所以说唯识。(2)以万有诸法的一切存在，都是假有的，只有心识才是实有的，所以说唯识。(3)以一切法的生起和存在、消灭等一切现象，都不能离开心识的关系，所以说唯识。(4)因为外在的境界相，原本不是实有的，而众生执为实有的，故必须简除这实有的‘执’。内在的心识体性作用，又都是实有的，但众生驰求外境，不知内心的实有，故怎须持取此心识之‘有’。所以说唯识。  复次，言唯识者，如经中常这样说︰‘万法唯识’，或云︰‘三界唯心所作’。什么是万法？怎样是唯识？万法即宇宙万有，也就是自然科学和社会科学所研究的对象。佛教所谓‘法’这一字，包括得很广，不但心思所及言语所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法总有两种︰一是有为法，二是无为法；或云有漏法与无漏法。此二种法总摄一切法。这一切法都是不离心识关系的，所以说唯识。现在再引经论来说明︰  (1)《百法明门论》说︰《百法明门论》是说明万法唯识的一个好例。如论云︰‘经云︰“佛言一切法无我”。云何一切法？云何为无我？’一切法者略有五种︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相应行法，五者无为法。这就是五位百法。如表︰7-3772A.GIF{image=7-3772A.GIF}      ┌心法─────八───┐      ├心所有法───五十一─┼有为法──事相┐五位┼色法─────十一──┤              ├不离百法├不相应行法──二十四─┘              │心识      └无为法────六────无为法──理性┘    这一切法怎样称为唯识？《百法明门论》云︰‘一切最胜故，心所应故，二所变现故，三分位差别故，四所显故。’这五句就是说明唯识的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊胜的，最有力量的，因为心法能给他法影响，有主动的支配之力，又有自在义，所以说明最胜。第二句是指心所法，心所是属于心王的心理作用，与心识相应的，当然心是主体，心所是心的附属了。第三句是说明色法（物质外境），是心王与心所变现，所以色法是无实体的。第四句是指不相应行法，是由心识心所和色法，彼此差别作用上所现起的，故是假法。如时间、空间、数量、尺度、得失、生灭相、文字相等。前四句明现实的，第五句即是明理性的无为法。无为也非离有为法，别有其体，乃是有为法所显示的真理，故也是唯识。心王心所法是心理学所研究的一切心理现象。色法不相应行法，即数学物理学等自然科学所研究的对象。无为法的理性是哲学家的境界。总之，万法的事相与理性，皆不离心识而有，故曰唯识。‘不离’即科学说的‘关系’。在各种关系中又只有心识最胜，万有皆不离此最胜的心识，所以说唯识。  (2)依《解深密经》说︰‘我说识所缘，唯识所现故。’此中‘所缘’就是观察的意思。佛说眼等八识心心所法，所察的一切对象，都是唯识之所变现起来的。‘所缘’即所了别或所分别的解释。分别与了别略有不同︰分别对境界有简别义，了别对境界有认识义。‘唯识之所现’，现有二义︰(1)现起义，(2)变现义。凡物皆刹那变，由变而现。变在初刹那，现在第二刹那，不变决不现，或者说变现同时。如谷种子变现芽叶花果等。眼等所缘的种种境界，通通以心识为主缘而变现起来的。龙树《大乘二十论》云︰‘心如工画师，画作夜叉相，自画己自怖……。’这也说明万法唯心所现的意思。  (3)依《唯识义章》说︰‘成唯识言总显一切有情，各有八识，六位心所，所变现象（色法），分位差别（不相应），及彼空理所显（无为法）。如是诸法，皆不离识，总立识言。唯言但遮（止）愚夫所执实我实法。’  复依三性说︰《义章》又云︰‘彼愚夫等，由虚妄心，周遍颠倒，定执离识实有我法种种差别；说此唯识，唯言即遮彼等此遍计执，是谓遣虚，识言即我法识变，因缘假有，事实如此。依他而起，及彼假有空性真理，圆成实性，是二于事及理，皆正有故，是谓存实。’  ◎附二︰印顺《唯识学探源》上编第二章第一节  唯识的定义，‘即是识’、‘不离识’，论师们有不同的解释。究竟唯有什么识？有的说是八识，有的说是阿赖耶，有的说唯是真心。这些，都是唯识思想的一个侧向，是唯识学的一流。偏执一个定义，这是一论一派的唯识学者。本人的态度，是想在复杂的唯识思想中，发见主流与共义，廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中，指出几个不同观点的解说，再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说，都是唯识学，是唯识学的多方面的开展；唯识学，也可说是几个思潮的合流。  大乘唯识思想，大概可以归纳为五类︰  (1)《华严经》〈十地品〉第六地说︰‘三界虚妄，但是一心作。’  一心，瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者，不承认赖耶唯心论，以为这只是简别外道的世间由自在天所造；‘唯一心作’，还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报，虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为‘由心所造’的唯识。  (2)《解深密经》卷三说︰‘我说识所缘，唯识所现故，（中略）此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。’  经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执着，觉得它是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心所现，所以叫做唯识。这种唯识思想，是立足在认识论上，从能知所知的关系上探发出来，是考虑所知的真相而发现的，这可以称为‘即心所现’的唯识。  (3)《解深密经》卷一说︰‘于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中。（中略）于中最初一切种子心识，成熟展转和合、增长、广大，依二执受︰一者，有色诸根及所依执受；二者，名相分别言说戏论习气执受。（中略）阿陀那识为依止为建立故，六识身转。’  本经，说明我们的身体和我们内心的认识活动，都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地，说明众生的入胎，在胎中渐渐的发达，与现起认识的作用。这些，既是从藏在心识中的种子所生起，也就有唯识的意义。这可以称为‘因心所生’的唯识。  (4)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四说︰‘如来之藏，是善不善因。（中略）为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地与七识俱。如海浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。’  平常讲唯识，多以阿赖耶为依止，为说明的出发点。但阿赖耶的产生，一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织之下，才成立其为阿赖耶。因此，从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看，也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净，都依藏心而有，所以也就是唯识。这杂染的习气，反映到清净的如来藏心，因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相。这可以称为‘映心所显’的唯识。  (5)《阿毗达磨大乘经》说︰‘菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。（中略）四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？(一)得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显现。(二)得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。(三)已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。’  菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变，或者不起一切。境界既可以随心而转，就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质，那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的，可以称为‘随心所变’的唯识。  这五项思想，起初是逐渐的引发，各别的深入研究；等到思想的反流与综合，就走上唯识学的阶段，也才有真正的唯识学。后代的唯识学派，虽然都在融贯这五项思想，但不无偏重的发挥，因此成为思想不同的学派。  ◎附三︰印顺《唯识学探源》下编第四章（摘录）  唯识，有认识论上的唯识，有本体论上的唯识。我们所认识的一切，即是识的影像，这是认识论上的唯识。至于宇宙人生的本体，是否唯识，却还有问题。有人虽主张认识中的一切，只是主观心识的影像，但对认识背后的东西，却以为是不可知，或者以为是有心有物的。假使说心是万有的本体，一切从此出，又归结到这里，那就是本体论上的唯识了。这本体论的唯识，在认识上，却不妨成立客观的世界。佛教的唯识，当然是出发于认识论，又达到本体论的。到了本体的唯识论，又觉得所认识的有它相对的客观性，这才又转到认识论上不离识的唯识了。部派佛教里，没有本体论上的唯识学，认识上的唯识无境，却已相当的完成。  唯识思想的成熟，主要是佛弟子们依着止观实践，而获得随心自在的事实证明。理论上，从非断非常的业感缘起的探讨下，展开了细心、细蕴、真我的思想，能为因性的种习随逐的思想。因大众、分别说、譬喻师的建立业因业果在心心所法的关系，心与种习结成非一非异的融合，完成唯识思想的一面。  任何学派，没有不承认我们认识的不正确，没有见到真理的全面，或者根本没有认识。佛教的生死轮回，就是建立在一切错误中的根本错误上──无明。它障碍了真智的显现，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我们在虚妄的认识下，颠倒造业，流转生死。所以要解脱生死，就要看透我们的根本妄执。在这点上着力，才能突破生死的罥索，得到解脱。要知道什么是错误的认识，就要研究到我们究竟认识些什么？这些不是真相，那真相又是什么？在这样的要求下，认识论就发达起来，引出了妄识乱现的思想，外境无实的思想，这又完成唯识学的另一面。等到这细心、种子，与无境的思想融合，唯识学也正式完成。（中略）  瑜伽派，认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相。像有部的客观存在的青相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青是色。它与经部一样的，在假说自性的背后，建立离言自性。这一一法的依它离言自性，是必有的，不然就是恶取空。一切境界，都不离心识名言的势力，这虽已达到了认识论上的唯识，但隐在认识背后的离言自性，经部说是十八界，瑜伽派也承认它是缘起因果，也不见得就是心罢！似乎也没有充分理由，证实它就是虚妄分别的心心所。〈真实义品〉成立离言自性，引用小乘共许的教典，我不知它比经部高超了多少！  在认识论上，达到境不成实的思想；在因果相续的缘起论上，达到了细心持种能生一切的见解。彼此结合起来，这依它离言自性，就是心中种子所变现的，它就是心，这是真实。等到拦入认识界，它就出现了别体能取所的现象，这是不真实的。‘实无外境，唯有内识’的唯识论，宣告成立。  ◎附四︰霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）  唯识问题过去讨论极多，传统的解释，‘识’代表主体，因此唯识即是唯心，例如中国唯识宗的代表人物窥基（632～682）就是以‘“唯”谓简别，遮无外境。“识”谓能了，诠有内心’（〈唯识述记序〉）来规定。这一个观点，影响中国佛学界千余年，其实，‘识’的原义，在唯识学里是有不同用法的。  首先，传统观点是采取一种宇宙论的立场，把客观上的一切法收归主体，所谓三界唯心，万法唯识，已成一流行讲法。但实质上，这种心、识观念是未经判别的。三界唯心的讲法原出《华严经》〈十地品〉︰‘三界虚妄，但是一心作。’另外在〈夜摩天宫菩萨说偈品〉中又说︰‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。’这也很近于万法唯识的思想。问题是︰此心是直接的生起万法，抑经过阿赖耶识的曲折而收摄万法？则有待于理性研寻。结果，由于问题的重点不同，结论亦异︰着重主体之通于理想世界，为成佛问题铺路的是如来藏缘起说；着重主体之通于现实世界，为现实上的一切法立根源的是赖耶缘起说。前者所提出的主体是超越主体，后者所提出的是经验主体，所以唯心、唯识从宇宙论的观点看来，亦有两个立场。  在经验立场之中所提出的阿赖耶识，其实亦是一个形上学的概念。唯识家为了交代现实上的一切法的来源，于是认定阿赖耶识的构造是一个种子识，它摄持一切种子，待缘而起现行。这一个过程，即名之曰识转化（vij-ñānaparināma，旧译‘识变’），即由识中种子化为对象。唯识家用这一个观念来交代客观存在问题，把客观存在都收入识的活动世界中，所以说唯识（vijñānamātra）。这一个‘识’字的用法，是扣紧主体讲的。  但是，种子既外化为对象，则在处理客观存在的问题上，这一个对象便有很重要的位置。唯识家特别将之名为vijñapti──此字玄奘未能正视其价值，仍译之为‘识’，这就与代表主体意义的识（vijñāna）相混。也许，玄奘从宇宙论观点，认为vijñapti的存在没有本体意义，它只是一个过程，所以可以略过（不过玄奘有时亦将之译为‘了别’，但‘了别’的概念只能说明识的活动，对客观存在问题仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，这一个概念的提出却是特具意义。因为在唯识之前，印度流行实在论者的思想，如数论、胜论、弥曼差、尼耶也，及小乘佛教里面的说一切有部、经部等，都是同一进路。他们认为现象上的一切法推源到最后应有独立本体，否则现象上的存在没有根据，于是分别提出大种（ma-hābhūta，构成物质现象的基本成素，如地水火风之类）、极微（paramāṇu，物质的原子）等观念，以至有独立存在意义的心、心所法来。及中观学派兴起，破除一切法之自性，即本体观念，而归于空，于是进入绝对主义的思想，对现象上的法采取消解方式而不给予安立。唯识学派认为︰这样做对于众生的实践不能提供通路，因为把握真实是应该从经验对象开始反省的，所以必须先肯定这一层存在。问题是︰唯识学派从认知主体出发，不愿意接受实在论者的本体观念，认为客体不能离主体而独立。主要的理由，是这样的一个本体不能成为认知对象（即无‘所缘’义）。关于这一点，陈那（Dignāga，约西元六世纪初）在《观所缘缘论》中有很清楚的剖示。他指出客体存在应有两条件︰(1)它是一个存在（即‘缘’义）；(2)它是一个对象（即‘所缘’义）。实在论者的本体充其量只有‘缘’义，但无‘所缘’义，所以缺乏知识论上的保证。由此唯识学派转向观念主义，把实在论者的本体勾消，认为客观存在其实只是一种表相，称为vijñapti（拙著《安慧‘三十唯识释’原典译注》一书中曾译为‘表别’，意义不够明朗，宜改正）。一切法都不过是表相状态的存在；简言之，就是‘唯表’（vijñaptimātnatā）。这一个‘表’字，是扣紧对象讲的，与上文所说的‘识’不同。事实上，唯识学派的开山大师世亲（Vasubandhu，约西元五世纪）的两本主要作品︰《二十唯识论》（Viṁśa!tikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯识颂》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原题用的就是‘唯表’。玄奘全部译为‘唯识’，便把问题的重心转移了。  固然，从唯表进一步是必须谈唯识的，因为把实在论者的本体勾消之后，表相从何而有呢？这是必须归结为主体提供的。《解深密经》说︰‘识所缘唯识所现’（〈分别瑜伽品〉），所以唯识家进一步提出识转化，这是从知识论的问题转为存有论及宇宙论的问题。传统所说的唯识意义在此。从历史观点看，唯识理论源出修瑜伽实践的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），则这种观念主义的进路当与其禅定的体验有关，上文所引的《解深密经》〈分别瑜伽品〉，就是指导禅定的文献。不过，回到理论体系的问题，一切表相由识所提供，从现实经验说，对象是有不同内容的，例如颜色、冷热、香臭、形状、大小等，如果将之分解为表相，则这许多不同的表相如何从同一的识中产生出来呢？为了有恰当的交代，唯识学派于是进一步分解识的世界，发现主体至少有三重不同性质的转化，而且从其提供的各种不同表相的能力上说，这个主体开列为八，这就构成八识系统。  八识是︰眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在原始佛教及部派佛教时代，一般只谈六识。用六识来说明转化，只能提供感官经验与思维世界的表相，唯识学派认为这是不完备的。首先，不能交代自我观念的产生，其次，不能说宛实人生与过去世的关联，盖若整个世界都是识转化，但为什么转出此世界而非彼世界？转出此人生而非彼人生？是必须有理由的。佛教主张业论，以业来连贯，但中间的过转情形如何，争论极多。唯识学派面对这些问题，结果提出以末那识（manas）说明前者，而以阿赖耶识说明后者。换言之，末那识是自我意识，通过它的转化活动，提供自我观念，阿赖耶识则是轮回主体，及世界存在的根源，通过它的活动，转化出个体生命及整个物质世界的存在。这样，和前六识合起来，就有了三重转化（严格言，前六识各自活动，应共有八种转化。不过前六识的转化主要是解决经验对象问题，所以可以平列为一重）。在《唯识三十颂》中，即分别名为异熟转化（阿赖耶识转化）、思量转化（末那识转化，‘思量’是就末那识对自我观念的念念执着言），和表境转化（前六识转化，旧译‘了别境识’）。  不过，转化虽有三重，从八识的存在关系上说，前七识均以第八识（阿赖耶识）为根本依（亦称因缘依，因为赖耶摄持一切种子，表相的生起须以种子为因缘），所以表相呈现之后，仍然还落在阿赖耶识之中。一舒一卷，都不外为阿赖耶识的世界。问题是站在经验立场，我们尚不能亲证此识转化的情形（此即圆成实自性），我们只能依经验所得，起分别活动来套客体，结果永远对客体有执，此即遍计所执自性。所以唯识家说，我们在未获得无分别智之前，是不可能真知一切唯表相的。  ◎附五︰印顺《印度佛教思想史》第九章第二节（摘录）  要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。  (一)唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉──《十七地论》为根本的︰十七地中，以‘五识身地’、‘意地’为先，表示了一切以心识为主的佛法。关于‘心意识’，如《瑜伽师地论》卷一说（大正30·280b）︰‘心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。’  唯识学的主要内容，如心、意、识──八识；种子与熏习；转依︰〈本地分〉都已明白的说到。论是弥勒（Maitreya）所传，是唯识学所公认的。  (二)唯识学是在发展中完成的︰如种子（bīja），《瑜伽论》说因有七义；《摄大乘论》精简为种子六义，所熏四义；《成唯识论》更增立能熏四义。如成立阿赖耶（ālaya）识，〈摄决择分〉以八相来证明；《摄大乘论》说得严密些；《成唯识论》引（阿含）经，又以十理成立非有阿赖耶不可。又如恒行意，《瑜伽论》点到为止；《摄大乘论》成立非别有末那（manas）不可；《成唯识论》说得更详细。唯识学，是瑜伽行者以修验──唯识所现的信念，与‘一类经为量者’的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。  (三)无著与世亲，有异义与新义的成立︰如无著的《大乘庄严经论》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有与新熏所成──二类无漏种子；《摄大乘论》却依〈摄决择分〉，立‘出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生’──无漏种子新熏说。如《大乘庄严经论》，随顺经部（Sautrāntika），心所是心的分位差别；但《摄大乘论》等，又说心与心所相应了。《瑜伽论》等都说有五色根，而世亲的《唯识二十论》，为了成立（认识论的）一切唯识，别立新义︰‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。’这是说‘似色现识’──如眼识‘从自种子’生，名自种子为‘眼处’了。陈那（Diṅnāga）《观所缘缘论》也说︰‘识上色功能，名五根应理。’论师们对唯识义的阐明，可能有不同的异义。即使是为‘本论’作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通（甚至修改原文），使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解！  说到‘唯识’，梵语有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼识、耳识等识。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘庄严经论》以来，到《唯识二十论》、《唯识三十论》，都使用这一术语；元魏·菩提流支（Bodhiruci）以来，到玄奘、义净，都一致的译为‘唯识’。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表业（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一词，为什么大家不译为‘唯表’，而一致译为‘唯识’呢？玄奘所译的《唯识三十论》中，‘尔时住唯识’，及安慧（Athiramati）释‘非实住唯识’，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──‘唯识’。又如《唯识二十论》，论题的‘唯识’，梵语是vijñapti-mātratā──唯表；而世亲长行说︰‘安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心；心、意、识、了（别），名之差别。’心、意、识、了，虽然名称不同，而意义是一样的。心、意、识的识，当然是vijñāna；论题vijñapti，而以vi-jñāna来解说。vijñāna与vijñapti──二词，应有一定程度的共同性！在我国文字中，‘表’与梵语的vijñapti，意义并不一致。‘表业’，或解说为︰‘表示自心令他知故’。依佛法说︰表业是思心所为主的内心，表现于身、语的行为，所以身、语行为，依内心而有善恶的差别。表──vijñapti不是别的，是内心（思等）的表现出来。如经上说︰‘愚夫希欲，说名为爱；爱所发表，说名为业。’表是心的表现，如将心识（思等）离去，那‘表’就根本不能表示vijñapti的意义。总之，vijñapti-mātratā的意义，是唯识表现，也就是‘唯识现’；古译为‘唯识’，正是三界唯心，万法唯识（所现）的意思。大乘唯识学，正为了阐明这一意义，如《摄大乘论》卷中说（大正31·138c）︰‘安立如是诸识成唯识性，略由三相︰(一)由唯识，无有义故。(二)由二性，有相、有见二识别故。(三)由种种，种种行相而生起故。’  唯识的基本意义，是一切唯识现，没有外境（义）的存在。然唯识并非只有心识，而是表现为（能）见、（所）相二分的。‘种种’，古人解说不一，依《摄论》，是意识遍缘一切而起种种行相。依《摄论》所说‘缘起’与‘缘起所生法相’来说︰缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘，着重种子识的变现，就是‘唯识’义。缘起所生法相，是︰‘彼转识相法，有相、有见，识为自性’，着重于现行识变，就是‘二性’义。所以说‘唯识’，说‘二性’，并不是矛盾对立而都是成立唯识的。无著的《大乘庄严经论》，也是这样。《论》中没有明说第八识的名字（世亲的解释中有），只说‘自界’、‘种子’、‘熏聚’（dau-ṣṭhulyakāya──粗重身），着重于从（杂染的）种习而现（光）一切，是‘唯识’义。《论》上又说︰‘所取及能取，二相各三光；不真分别故，是说依他相。’所取（grāhya）与能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有见有相的‘二性’了。依无著的论书，可见无著的唯识说︰种子识变现一切，一切‘唯识’，是依‘因果’说的。‘余（阿赖耶识以外的）一切识，是其相识；若意识识，若所依止，是其见识’；唯识的‘二性’义，是依‘能所’（认识论）说的。在无著的唯识说中，‘唯识’与‘二性’，是意义相顺而不是别异的。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论》卷五；《佛性论》卷四〈无变异品〉；《十八空论》；《成唯识论述记》卷七（末）；《大乘法苑义林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯识思想》（《世界佛学名著译丛》{67}）；《唯识学概论》、《唯识学的发展与传承》、《唯识思想论集》一～三、《唯识思想今论》、《唯识问题研究》、《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；罗时宪《唯识方隅》；黄忏华《佛教各宗大意》；欧阳渐《唯识讲义》；结城令闻《心意识论よ眺见晅る唯识思想史》；铃木宗忠《唯识哲学概说》；上田义文《唯识思想入门》。

唱导
 唱导  东晋、南北朝佛教界所流行的弘法方式。即在斋会之时，用讲、唱的方式宣说佛理。或杂述因缘，或傍引譬喻，以广明三世因果，务使听众不致乏味，而能对佛法有所领悟。因此，担任唱导师之职者，必须具备智慧辩才与良好的嗓音。东晋的庐山慧远、刘宋武帝时之道照、孝武帝之昙宗等人，皆以擅长唱导而知名于时。慧皎《高僧传》中，亦设唱导科，内载十余位唱导师之事迹。  ◎附︰胡适《白话文学史》〈佛教的翻译文学〉（摘录）  ‘唱导’是什么呢？慧皎说︰  ‘唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远（死于416）道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。’（《高僧传》卷十五论）  宋武帝时，有一次内殿设斋，道照（死于433）唱导，‘略叙百年迅速，迁灭俄顷；苦乐参差，必由因果；如来慈应六道，陛下抚矜一切。’  慧皎又说︰  ‘至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，叉指缄默，尔时导师则擎炉慷慨。含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，核当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。’  这里描写导师唱导时的情形，使我们知道‘唱导’乃是一种斋场的‘布道会’；唱导的人不但演讲教中宗旨，还要极力描摹地狱因果种种恐怖，眼泪鼻涕应声涌止，才可以使‘举堂恻怆，碎首陈哀’。那惨凄的夜色，迷蒙的炉烟，都只是有意给那擎炉说法的和尚造成一个严肃凄怆的背景。  唱导的斋会明是借斋场说法，故慧远唱导一面要‘广明三世因果’，一面又必须说明‘一斋大意’。〈昙宗传〉中说他为宋孝武帝唱导，帝笑问道︰‘朕有何罪，而为忏悔？’又〈昙传〉中说他‘回心习唱，制造忏文；每执炉处众，辄道俗倾仰’。这可见‘拜忏’是唱导的一部分。（拜章忏罪之法似是起于当日的道士，不是印度来的。）  〈昙颖传〉中说︰‘凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。’又〈法镜传〉中说︰‘镜誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑。’来请的人既不同阶级，唱导的内容也就不能不随时变换，故有制造‘唱导文’与‘忏文’的必要。慧皎说︰‘如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。’当时文学的风气虽然倾向骈俪与典故，但‘悠悠凡庶’究竟多于君王长者；导师要使大众倾心，自然不能不受民众的影响了。  ［参考资料］　《广弘明集》卷十五；《大宋僧史略》。

商羯罗主（梵śamkara-svāmin）
 商羯罗主（梵śamkara-svāmin）  印度因明学者。大约为六世纪时人。又称骨锁主或天主。‘商羯罗’原为大自在天（Mahāśvara）之别名。由于氏之父母祈求大自在天而得子，故名之为商羯罗主。  氏为陈那门人，博学宏识，曾祖述陈那《因明正理门论》而撰《因明入正理论》一卷。  ◎附︰吕澄《因明入正理论讲解》（摘录）  商羯罗主是《入论》（《因明入正理论》）的作者。‘商羯罗’是梵语的音译，意思是人的骨架。印度人相信自在天，说他为了教化众生，从天上降到人间，变现各种形相，人的骨架是他通过苦行而变现的一种形相。所以印度人便把商羯罗作为自在天的别名。此论作者的父母由于没有儿子，祈祷自在天，生了商羯罗主，因而以自在天命名。‘主’，是由自在天作主的意思。商羯罗主也简称天主。  商羯罗主的历史，没有什么记载，但可以做一些推想。他父母既相信自在天，他一定是婆罗门种姓。相传他是陈那的学生，陈那活动于南印度，商羯罗主也可能是南印度人。关于商羯罗主的著作，现在只知道有《入论》这一部，是否还有其他的，就不清楚了。陈那关于因明的论述前后有变化，而在《入论》里所见到的陈那观点还是早期的，陈那晚年对因明有发展，但在《入论》里并无反映，据此推测，商羯罗主也许是陈那早年的学生。  现存梵本《入论》无作者名，西藏误为陈那，商羯罗主的历史又毫无记载，就连玄奘那本记载印度学者很详细的《大唐西域记》也未提到他，因而现代学者有人对《入论》是否为商羯罗主所作也还提出疑问。对这个问题，我们是这样看的，此论为玄奘所译，作者的名字也是他加的，他在印度听说此论的作者为商羯罗主，大概是有根据的。  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷上；《因明论疏瑞源记》卷一；A. B. Dhruva《Nyāyapraveśa,In-troduction》。

商羯罗（梵śaṅkara；约700～750之间）
 商羯罗（梵śaṅkara；约700～750之间）  西元八世纪的印度吠檀多派哲学家。生于南印度喀罗拉（Kerala）国的喀拉迪（Kalaḍi）村。为南卜提利（Nambūdiri）婆罗门之子。出家师事格文达（Govinda），学习婆罗门教义。学成后，在贝那勒斯（Benares）从事著述及教导弟子，大力宣扬不二一元论。尝遍历各地，与其他学派弟子、佛教徒进行论战。并创立教团，致力于弘扬其学说。然其教示之对象以出家婆罗门为主，系一固守正统婆罗门立场的保守主义者。尔后于喜马拉雅山的克达那塔（Kedārnātha）去世，享年仅三十二岁。  氏之学说受《奥义书》、《吠陀》及大乘佛教思想之影响，而建立一元论世界观及幻化说之体系。以揭示‘我即梵’、‘汝即彼’之梵我同一说为其根本思想，认为真实而唯一的‘梵’（即最高我）与个人我（精神）本无殊异。然而由于各人的智慧不同，所体现的梵遂有上下之别。‘上梵’系表现于‘上智’之梵，即最高我。其性为无德、无属性。‘下梵’系表现于‘下智’之梵，其目的不在知梵，而在崇敬梵，并依其崇敬之程度获得幸福或渐近于解脱。又谓纷杂的世界因系依无明而有，故是幻化、迷妄、非实在。氏之不二一元论至后世成为印度思潮的主流。在印度思想史上，其地位与龙树不相上下，然而其反对者则评斥其学说为‘伪装的佛教学说’（Pracchannabaud-dha）。  氏之著述颇多，主要有下列七种︰(1)《梵经注》（Brahmasūtra-bhāṣya）(2)《森林奥义注》（Bṛhadāraṅyakopani-ṣadbhāṣya）(3)《薄伽梵歌注》（Bhagavadgītābhāṣya）(4)《我之觉知》（ātmabodha）(5)《问答宝鬘》（Praśnattararatnamālikā）(6)《五分法》（Pañcīkaraṇa）(7)《千论》（Upadeśasāhasrī）  据传，商羯罗曾模仿佛教的精舍（vihāra），建立正统婆罗门教史上的首座僧院（maṭha）。其后印度各地乃常有商羯罗派僧院出现。其中心在南印度卡尔纳塔卡（Karṇāṭa-ka）州的斯林格利（Sringeri）。又，现今以正统婆罗门为己任的印度学者中，可谓五分之四皆属于商羯罗系。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲第一节（摘录）  （前略）那时婆罗门教哲学已经发展到‘吠檀多’阶段（吠檀多是吠陀达到究竟的意思。在吠陀学说以后有奥义书，奥义书又发展一步便是吠檀多），其时对‘吠檀多’加以阐扬的是商羯罗，他的年代大概在第八世纪。他注释了《吠檀多经》，特别发挥了梵我不二的思想。婆罗门相信造物主是梵，这是大我，或叫大宇宙，而每个人又有个小我，或叫小宇宙。那么，梵同我的关系是怎样的呢？以前都认为是梵我不二，但关于梵我不二的内容却有种种说法，商羯罗在注释中提出了自己的主张，说梵我不二是一元的关系，就是说梵我完全一体。还说，人们由于无明，便把小我从大我中分化出来了，但这是幻像；如果有了智慧一旦认识到我就是梵，就会同梵重合为一，那时便得解脱。这种说法，与婆罗门原来相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的个体）并非一元的主张就很不同了。而且商羯罗采取了佛家的许多说法，例如梵我的分裂出于无明、小我如幻如化等；还说，看的真便是真，看的不真便是假，也是采取佛家‘空’及‘二谛’的说法。另外，《吠檀多经》里有一段批评佛家的话，因为文字简略，究竟批评的是哪一家，说法不一，商羯罗在注释中则肯定了是批评瑜伽行派唯识说的。这样，他本人的立场就很明显是中观派的了。  商羯罗是一个很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立说巧妙，吸取了佛家的长处，学说曾风行一时。他的足迹遍历五印，到处都得到大量的信徒，并在各地替他建立根本道场，大的有四个。后来他成为这一宗的宗主了。他这一宗以后又分成了十派，势力越来越大，如用他的理论组成的湿婆派，就是一大派。最后，他死在北印度。  由于商羯罗的影响大，世人对他很崇拜，因此产生了不少的神话，佛教方面也有关于他的传说，这也影响到佛教的本身，以致后来印度教批评他是一个伪装的佛教徒。事实上，他对佛教确实产生了影响，由此开了中观与密教相结合的途径，密教即以中观思想为中心，而使中观势力大为抬头。后来印度教还有变化，把湿婆的配偶女神突伽作为崇拜的对象，构成性力派。这一派相当堕落，完全以男女的贪欲行为作为宗教仪式，公然提倡性欲，主张藉性力达到解脱。而佛教的密教化，也与此平行，出现了左道密教，他们的言行同样堕落。所以尽管还标榜般若，但更强调方便，肯定烦恼作为方便的妙用，肆无忌惮。这种学说终于成为印度佛教最后期的主流。  ［参考资料］　黄心川《印度哲学史》；汤用彤《印度哲学史略》；中村元编·叶阿月译《印度思想》；宇井伯寿《印度哲学史》；金仓圆照《吠檀多哲学の研究》。

商那和修（梵śāṇa-vāsin，巴Sāṇa-vāsī，藏śa-naḥi gos-can）
 商那和修（梵śāṇa-vāsin，巴Sāṇa-vāsī，藏śa-naḥi gos-can）  印度付法藏第三祖。阿难的弟子。又作奢那婆数、耶贯羈。意译胎衣、自然衣等。此外，又称奢搦迦（śāṇaka），或商诺迦缚娑（śāṇaka-vāsa）等名。为中印度王舍城人氏。  师于出家前曾依过去善根而发殊胜誓愿，愿为佛及僧众造经行处、高门楼屋，设般遮于瑟大会。为达成此一目标，乃出而为商，航海于外，以搜集珍宝。后果获珍宝而归，直至竹林精舍欲为佛与大迦叶、大目犍连、舍利弗等设大施会。但闻说彼等皆已灭度，遂闷绝悲泣。  不久，师受阿难之教示而设大施会，又闻‘法施胜于财施百千万倍’之理，乃出家受戒，为阿难弟子。时告阿难云︰‘我本生时着商那衣，今当至命终受持此服。’遂得总持力，所闻之法未曾忘失，证得阿罗汉果。阿难灭度之后，师继续弘宣妙法，饶益众生。相传阿难所持之法门，师悉忆念不忘。7-3788B.GIF{image=7-3788B.GIF}商那和修  相传师曾至摩突罗国，于优留曼陀山教化二龙子。又应佛悬记，在当地建立僧伽蓝，名那罗跋利。后，闻罽宾国土丰乐闲静，遂游化其地。晚年，付法予门人优波■多，而入涅槃。据《大唐西域记》卷一载，梵衍那国保存有商那和修所持之铁钵，及其所曾穿着之九条衣。  ［参考资料］　《付法藏因缘传》卷二；《贤愚经》卷十三〈优波■提品〉；《舍利弗问经》；《达磨多罗禅经》卷上；《阿育王传》卷五。

喀比尔（梵Kabīr；1440～1518）
 喀比尔（梵Kabīr；1440～1518）  印度的宗教改革家。西元1440年生于贝那勒斯（Benares）。相传为罗摩难陀（Rama-nanda）的弟子。曾立志改革宗教，后创立喀比尔派（Kabīrpanth）。氏以印度语所撰的宗教诗文，至今仍普遍流传于民间。印度锡克教祖师那那克（Nānak；1469～1538），亦曾礼其为师。  氏所创之喀比尔派，教义综合印度教与伊斯兰教的理论，然信奉毗湿奴派的罗摩（Rama）为唯一的真神。该派排斥一切偶像崇拜、苦行、牺牲、沐浴、巡礼与祭祀，以为这些均毫无意义。并主张二元论，反对梵我一如的传统态度，肯定世俗生活，以为一切个我皆源自同一根本原因。对种姓制度，采否定态度，认为各个种族、宗教皆无差别。此外，亦论及神与人之间不一不异的关系。其根本宗旨为︰藉谦虚反省自己的罪障、虔诚的归依与信爱最高之神，以解脱轮回的羁绊。  ［参考资料］　大类纯《カビ一ルの诗と宗教──中世インドの考察试论》；龙山章真《カビ一ルの圣诗》；Rabindranath Tagore《 One Hundred poems ofKabir》；Jules Bloch《Les Mystiques de l'IndeMédiévale，Kabir》。

善世院
 善世院  拖所设置之统领佛教之机构。明·洪武元年（1368），明太祖于南京龙河大龙翔集庆寺内设善世院，同时改称集庆寺为大天界寺，而以慧昙觉原（1304～1371）为第一代善世禅师，总领释教之事。又立玄教院，以道士经善悦为真人，领道教之事。洪武四年（1371），天界寺改称天界善世禅寺。翌年又改称禅世法门。十五年，并入新成立之僧录司中，寺名则改称善世院。寺内设置僧录司，以僧人戒资为左善世，宗泐为右善世。二十一年，寺遭焚毁，僧录司移至天禧寺，善世院（即天界寺）迁往城南。  ［参考资料］　《太祖实录》卷二十五；《金陵梵刹志》卷十六～卷三十；《释鉴稽古略续集》卷二；《明高僧传》卷三；《大明会典》；《古今图书集成·博物汇编·神异典》卷六十四〈释教部汇考〉。

善书
 善书  中国民间劝善的书籍，内容以儒、佛、道三教之因果报应，劝善惩恶等思想为主。宋代以来流行，盛行于明末清初。由于其性质极具亲民性，故较儒、佛、道等正规经典更受民众欢迎。善书的刊行，不以贩卖为目的，故多免费赠阅。从事善书修文、编纂、注解、印刷出版等工作的‘善人’，多为知识阶级或乡绅巨贾。至于其作者，有署名者，也有假托神仙而未署名者。  善书中，以《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等三书流通最广，世称之为‘三圣经’。其中，以《太上感应篇》最具代表性，相传此书为南宋士人李昌龄所作，内容以《抱朴子》为底本，并增加伦理道德与社会道德等思想内容。《阴骘文》一书以文昌帝信仰为中心，对明末政治、社会等方面影响颇深。《觉世真经》成书于清初，以关帝信仰为中心。和以后，‘三圣经’逐渐成为人民生活伦理与宗教信仰的重要支柱。  除此之外，又有‘功过格’一类的善书，即以‘三圣经’所说为具体实践德目者，如《太微仙君功过格》、袁了凡《阴骘录》（又称《了凡四训》）、云栖袾宏《自知录》等书。其中以《太微仙君功过格》最具传统权威性。明代以后，随着宗教结社的兴起，‘宝卷’（通俗经典）亦流行民间。此亦属善书一类，乃承袭变文而来，如《香山宝卷》等。  古来所流传的善书，为数甚多。乾隆五十四年（1789），刘山英编辑《信心应验录》，收录一百五十余种善书，全书共分九卷，甚受民间欢迎。  ［参考资料］　《中国民间宗教概说》（《世界佛学名著译丛》{50}）。

善会（805～881）
 善会（805～881）  唐代禅僧。后人称之为‘夹山善会’。广州岘亭人。俗姓廖。九岁，在潭州龙牙山出家。二十岁，受具足戒。不久，往江陵听习经论，并参谒禅会。初住沣州，遇道吾从襄州关南策均诿至，与之问答，大有所得。后依其劝，赴浙中（江苏）华亭县，参船子德诚，师资道契，遂嗣其法。咸通十一年（870），沣州夹山院宇完成，师受众人之请，住寺弘法，大举禅风。中和元年十一月七日奄然而寂，年七十七，敕谥‘传明大师’，遗骸葬于夹山，塔号永济。门弟众多，知名者有乐普山元安、上蓝令超、郓州四禅、逍遥山怀忠、盘龙山可文等二十二人。  ◎附︰善会禅师语录选  目前无法  师上堂示众曰︰夫有祖以来，时人错会，相承至今，以佛祖句，为人师范，如此却成狂人、无智人去。他只指示汝，无法本是道，道无一法，无佛可成，无道可得，无法可舍。故云︰‘目前无法，意在目前，他不是目前法。’若向佛祖边学，此人未有眼目，皆属所依之法，不得自在。本只为生死茫茫，识性无自由分。千里万里，求善知识，须有正眼，永脱虚谬之见。定取目前生死，为复实有？为复实无？若有人定得，许汝出头。上根之人，言下明道，中下根器，波波浪走，何不向生死中定。当芋踟处，更疑佛疑祖，替汝生死，有智人笑汝。偈曰︰‘劳持生死法，唯向佛边求；目前迷正理，拨火觅浮沤。’  僧问︰‘从上之祖意教意，和尚此间为什么言无？’师曰︰‘三年不食饭，目前无饥人。’曰︰‘既无饥人，某甲为什么不悟？’师曰︰‘只为悟，迷却阇黎。’师说颂曰︰‘明呶悟法，悟法却迷人；长舒两脚睡，无伪亦无真。’（《景德传灯录》卷十五）  不着破草鞋  上堂︰金乌玉兔，交互争辉；坐却日头，天下黯黑。上唇与下唇，从来不相识。明届碾君道，莫令眼顾着，何也？日月未足为明，天地未足为大。空中不运斤，巧匠不遗踪。见性不留佛，悟道不存师。寻常老僧道︰目睹瞿昙，犹如黄叶。一大藏教，是老僧坐具。祖师玄旨，是破草鞋，宁可赤脚，不着最好。（《五灯会元》卷五）  打杀埋却  有僧问︰‘承和尚有言︰二十年住此山，未曾举着宗门中事，是否？’师曰︰‘是。’僧便掀倒禅床。师休去。至明日普请，掘一坑，令侍者请昨日僧至曰︰‘老僧二十年说无意义语，今日请上座打杀老僧，埋向坑里，便请，便请。若不打杀老僧，上座自着打杀，埋在坑中始得。’其僧归堂，束装潜去。（《五灯会元》卷五）  ［参考资料］　《联灯会要》卷二十一；《佛祖历代通载》卷十七；《宗门统要续集》卷十四；《释氏稽古略》卷三。

善信尼（574～？）
 善信尼（574～？）  日本第一位比丘尼。鞍部村主司马达等之女，俗名岛。敏达天皇十三年（584），从高句丽僧惠便出家。其后，苏我马子建造佛殿，安置百济传来的弥勒石像，邀师及其弟子禅藏尼、惠善尼三人举行斋会。翌年，物部守屋、中臣胜海等奏请废佛。时，师力夺三衣，故曾遭禁锢笞打。崇峻天皇元年（588），前往百济学习戒律。回国后，住樱井寺，并度化善德、善妙、妙光、善聪、善通等尼众。其后事迹不详。  ［参考资料］　《元亨释书》卷十八、卷二十；《三国佛法传通缘起》。

善修（1543～1615）
 善修（1543～1615）  朝鲜禅僧。右带方獒树（全罗北道南原）人，俗姓金。号浮休。幼随头流山（即智异山）信明出家，谒芙蓉灵观而得证。其人身长腹大，修眉丰颊。得法之后，借览相国卢守慎之藏书。七年之间，涉猎至广。其书法亦强劲俊秀，与松云惟政齐名，时称二雄。壬辰之役，隐于德裕山。乱平后，赴伽耶山海印寺，会见明将李宗城。后移住九千洞。相传师曾诵《圆觉经》以教化一巨蟒，又为国王光海君说法要，蒙赐紫襕方袍、碧绫长袗、绿绮重襦及金刚数珠等物。1614年，从曹溪松广寺移至七佛寺，翌年七月染疾，付法予门人碧岩，书一偈泊然而寂，年七十三。门人在海印、松广、七佛、百丈四处建塔，收葬灵骨。五年后，光海君追谥师为‘弘觉登阶’。其后，门人碧岩觉性为编诗文集《浮休堂集》五卷。  相传师之门下有七百余人。其中碧岩觉性、雷静应默、待价希玉、松溪圣贤、幻寂印分、抱虚淡水、孤闲熙彦等七派较盛，颇能奴师之门风。致使浮休之法脉得以绵延，与西山门下并为李朝中期以后朝鲜禅宗系统仅存之二法系。近世以来，浮休之法系仍传播于智异山等处。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷下〈松广寺嗣院事迹碑〉；《朝鲜佛教通史》上编。

善化寺
 善化寺  位于山西省大同市城南，俗称南寺。始建于唐玄宗开元年间（713～741），初名开元寺。后晋时，改称大普恩寺。辽代毁于兵火，金太宗天会年间（1123～1148）重建，明英宗正统十年（1445）再修，寺僧大用奏请颁赐《大藏经》，并改名善化寺。  寺院坐北朝南，殿宇依伽蓝七堂之制而建，布局严谨，宏伟壮观，前有三圣殿，后为大雄宝殿，左右配置文殊阁（已毁）、普贤阁。大雄宝殿建于辽代，金代重修，系建于高三公尺的台基之上，殿内外檐斗拱及内藻井造法皆是典型的辽代形制，其他结构亦是研究辽代建筑的珍贵资料。殿内正中供奉如来五尊（即五方佛），两侧有二十四尊诸天像，均为辽代遗物。西壁及南壁上的佛教故事壁画，虽为清代作品，但仍保有元代遗风。  三圣殿俗称过殿。建于金·天会六年（1128）。殿内以三支主柱、四支辅柱承担梁架，斜栱重叠，配置方法十分奇特。佛坛上塑华严三圣像，系金代原作，清·康熙年间（1662～1722）重装。  1953年修缮时，发现山门为金代所建。广五间，深两间。另有金·大定十六年（1176 ）的重修碑记。时，主持其事者乃依原样落架重修，以复旧观，而成为辽金寺院中，保存最完整的一座。

善哉（梵sādhu，巴sādhu，藏legs-so）
 善哉（梵sādhu，巴sādhu，藏legs-so）  音译娑度，义译胜、完、正、好、善成。为赏叹赞美之辞。如《大智度论》卷五十三云（大正25·441b）︰‘须菩提所说分别六波罗蜜，世间出世间及菩提道，大利益众生，故欢喜赞言︰善哉善哉。再言之者，善之至也。’《无量寿经》卷上云（大正12·266c）︰‘佛言︰善哉阿难，所问甚快。’  《有部百一羯磨》卷八云（大正24·489c）︰‘娑度，译为善成，谓于其事善而能成，旧云善哉。’另据同书卷一所言（大正24·456a）︰‘娑度，译为善，凡是作法了时及随时白事皆如是作。若不说者，得越法罪。’可知‘善哉’一语亦用于持戒作法时。此外，《南海寄归内法传》卷一云（大正54·211b）︰‘辞别之时，口云娑度，兼唱阿奴谟拖。娑度即事目善哉，阿奴谟拖译为随喜。凡见施他或见施己，咸同此说。意者前人既呈，随后庆赞，俱招福利矣。此是南海十洲一途受供法式。’可见此词也是僧人受供养时之常用语。  ［参考资料］　《翻译名义集》卷五；《玄应音义》卷十六、卷二十。

善因寺
 善因寺  位于多伦诺尔（察哈尔）西北约一点五公里处，在汇宗寺之西南。俗称西庙或青寺。据《大清一统志》卷四０九之二的记载，本寺系清世宗皇帝为追怀圣祖而于雍正五年（1727）所创建。九年完工，第十五世章嘉呼图克图罗赖毕多尔吉（Rol-paḥi rdo-rje）任第一世住持。其后，第十六、十七、十九世兼管善因、汇宗二寺。  寺之堂宇配置，与汇宗寺略同，有大雄宝殿、天王殿、钟楼、鼓楼等。大雄宝殿供奉本尊释迦像，其右置宗喀巴像，其左设无量寿佛、药师佛等羯磨曼荼罗四坛。殿前八角堂收有‘雍正帝御制碑’。附属于本寺左右的佛仓（呼图克图之住房）及官仓（司寺庙之财政、法要等），计有那木喀呼图克图仓、洞阔尔呼图克图仓、俄木希呼毕勒罕仓等三佛仓，及大吉瓦仓、图木图仓、■林仓、农仍仓、桑兑仓等五官仓。此外，印务所中所收藏的札萨克印，系康熙四十年（1701），圣祖赐予章嘉呼图克图者。  ［参考资料］　天纯《内蒙古黄教调查记》；妙舟《蒙藏佛教史》；桥本北《蒙古の喇嘛教》；逸见梅荣、仲野半四郎合著《满蒙の喇嘛教美术解说》；长尾雅人《蒙古学问寺》。

善女人传
 善女人传  二卷。清·彭际清撰。收在《卍续藏》第一五０册。系收录古来妇女笃信三宝且传有嘉誉者之传略。作者概叹虽有僧尼传记刊行于世，但仍无为居家者集传之人，故除撰《居士传》外，又另撰本书。卷上收录杨苕华、纪氏、魏氏女等八十人，卷下收录仁孝徐皇后、夏云英等五十八人。卷首〈发凡〉云（卍续150·212上）︰‘传中所采，如冥祥记、报应记、净土节要诸书，俱未见完本，杂出于太平广记，琅环记中，今悉标原书之名，识所自也，其他可以类推。’  又，清代女居士善一尝集《龙藏》中与女人有关之经律传记于一集，名曰《摩尼烛坤集要》，计十三册。《善女人传》亦收在其中之第十三册。

善导寺
 善导寺  台湾名刹。位于台北市忠孝东路。创建于1925年，由全省佛教徒捐建而成，原名净土宗布教资团。台湾光复后，由市政府接掌，僧超达任住持。寺中大部分寮房空院皆为市政府所征用。1948年，由李子宽掌管寺务，先后邀请大醒、章嘉、印顺、南亭诸师任导师，讲经弘法。1950年，组成护法会，设立净土宗共修会。1954年，成为社会公益之佛教团体。1958年，呈请政府发还寺院用地，得以整修恢复完整规模，成为佛教文化活动中心。其后，对佛教文化、慈善、教育及社会之贡献良多。又因中国佛教会迁台后，设立于此，遂成为全省佛教中枢，凡重大佛教活动，往往在此举行。历代住持有印顺、演培、默如、道安、悟一、云霞、了中等人。寺内有太虚图书馆与佛教历史艺术馆。  ［参考资料］　阚正宗编《台湾佛寺导游》(一)。

善导（613～681）
 善导（613～681）  唐代大弘净土教的一位高僧，后世尊他为莲社第二祖。他俗姓朱，临淄（今山东临淄县）人（一作泗州人）。幼年从密州（今山东境）明胜出家，常诵《法华》、《维摩》诸经；偶入经藏赤《观无量寿经》，大为欣赏。受戒以后与妙开共研《观经》，觉得只此观念法门，最易超脱，其他行业迂僻难行。  他常依《观经》修十六观，并慕东晋·慧远结社念佛的高风，曾亲往庐山叩寻遗范。后更周游各地，访问高德。闻道绰在西河（今山西境），盛弘净业，即于贞观十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相访。其时正值严冬，旅途艰苦，道绰悯他远来，即授以《观经》奥义。  贞观十九年，道绰入寂，善导即赴长安，盛弘念佛法门。他于唐·永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然长逝，年六十九。他的弟子怀恽等，葬其遗骸于长安终南山麓神禾原，建寺立塔纪念，即今香积寺与崇灵塔。西元1980年五月十四日，中国佛教协会与日本净土宗，云集两国佛徒，于此举行了盛大的法会，纪念善导大师圆寂一千三百年远忌。  善导在长安广行教化时，曾将所得的净财，书写《阿弥陀经》数万卷，又画‘净土变相’三百余壁。近代新疆吐峪沟高昌故址发掘出的许多古代写经中，即有他写的《阿弥陀经》的断片，卷末记有‘愿生比丘善导愿写’一段题记（见园田宗惠《善导大师与舍身往生》）。  善导兼擅造像艺术。他在西京实际寺时，唐高宗敕于洛阳龙门兴造大卢舍那佛像，命他监督造像工程。调露元年（679）奉敕于大像之南建置奉先寺，为佛教东传以来所开的最大石佛之龛（见《金石萃编》卷七十五〈河洛上都龙门之阳大卢舍那龛记〉，简称〈奉先寺像龛记〉）。龛记文中并称他为‘检校僧西京实际寺善道禅师’（‘道’与‘导’的写法虽然不同，但由于西安碑林所保存的〈大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭〉中，有‘时有亲证三昧大德善导阇黎’之语，且与善导时代相合。其为同一善导无疑）。  善导日常持戒极严，常事乞食。澡浴以外，不脱三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。后来宋代宗晓豆代同修净土功高德盛的七人立为莲社七祖，置善导于慧远之次，列为莲宗第二祖（见《佛祖统纪》卷二十六〈净土立教志〉）。  古代有两位善导的说法，其说起始于宋《新修净土传》中的二〈善导传〉。后至十二世纪时日本源空所著《类聚净土五祖传》中曾加以引录。十三世纪时良忠撰《观经玄义分传通记》第一，载明《新修净土传》中卷有三十三人的传记，其中第二十五人为善导，第二十六人为善道。此则前者为京师光明寺的善导，后者为终南山悟真寺的善道。《佛祖统纪》于卷二十七出〈善导传〉，卷二十八载〈善道传〉，于此可以分清两个善导的区别。  善导的著述，现存五部九卷。即《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷和《观念法门》一卷。《观无量寿佛经疏》，亦称《观经四帖疏》。此疏主要叙述净土法门的教相教义，故又称为教相分或解义分；其《往生礼赞偈》等四部，叙述净土法门的行事仪式，故又称为行义分。《观经四帖疏》于八世纪时传入日本，流传甚广，后来日本高僧法然（即源空）即依它创立日本净土宗，并尊善导为高祖。  《往生礼赞偈》亦称《六时礼赞偈》，说明昼夜六时礼赞弥陀及观音、势至的仪式。《净土法事赞》上卷标题为‘转经行道愿生净土法事赞’，下卷标题为‘安乐行道转经愿生净土法事赞’，说明《阿弥陀经》转读行道的方法。《般舟赞》具称为《依观经等拘舟三昧行道往生赞》，是依《观经》等说明修学般舟三昧行道的方法。《观念法门》具称为《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，是说坤念佛三昧的行相和入道场念佛与忏悔发愿的方法。此外，通常附于《观念法门》之中的还有《依经明五种增上教义》一卷。  又宋·宗晓《乐邦文类》卷四载有〈临终正念诀〉一篇，署名作者为京师比丘善导，王日休《龙舒增广净土文集》卷十二题作‘善导和尚临终往生正念文’，内容文字大体相同。  古来关于弥陀的净土问题，有报土和化土的异说。摄论师以彼土为报土，认为凡夫不能往生。迦才等认为彼土有报土和化土两种︰地上菩萨生于报土，凡夫二乘生于化土。慧远认为净土是众生的自业所感，随凡圣阶位而有高下之别。善导的著述里，则坚决主张弥陀净土为报土，并认为凡夫能入弥陀报土，以此树立了净土一宗的教法。  善导认为凡夫乘着弥陀的本愿力虽能往生极乐净土，但必须具备一定的条件──往生的正因，即所谓安心、起行和作业。安心，即具足《观无量寿经》所说的至诚心、深心和回向发愿心，如是‘具足三心必得往生’。起行，即起身口意三业之行。身业是礼拜阿弥陀佛。口业是称赞阿弥陀佛及一切圣众的身相光明及净土庄严。意业是专念观察阿弥陀佛及诸圣众的身相光明及净土庄严等。作业，即依以下四修法策励实行。(1)恭敬修，礼拜阿弥陀佛，身心恭敬。(2)无余修，即称名忆念阿弥陀佛及净土圣众，不杂余业。(3)无间修，即修行三业乃至回向发愿，无有间断。(4)长时修，即以毕命为期，心行相续，誓不中止（见《往生礼赞偈》）。7-4115B.GIF{image=7-4115B.GIF}善导  善导的弟子，以怀感最为知名，怀恽次之（孟铣的〈释净土群疑论序〉说，‘恽与感师，并为导公神足’）。此外见于史传碑铭的，尚有贞固、净业数人。怀感是长安千福寺沙门，初学法相，博通经论。及谒善导，善导命他入念佛道场，精诚念佛，三年后得念佛三昧，著有《释净土群疑论》七卷行世（《宋高僧传》卷六）。  怀恽，于长安西明寺出家，时善导在光明寺弘法，他即趋侍座下十余年，尽传善导之学。善导示寂，他于神禾原建造灵塔葬之，又于塔边构筑伽蓝，并造十三级大窣堵波。后依敕为长安实际寺主，常讲《观经》、《贤护》、《弥陀经》等，劝四众专念弥陀名号。寂后谥‘隆阐大禅师’（见《隆阐法师传》）。  贞固，郑地荥川人，于汜水等慈寺从远法师出家；后于襄州遇善导，接受净土法门，精勤称念阿弥陀佛。至庐山，住东林寺。至广州，邂逅义净，同渡南海达于室利佛逝（见《大唐西域求法高僧传》卷下〈贞固传〉）。  净业，于弘道元年（683）出家，善讲《观无量寿经》和《释净土群疑论》。他为香积寺主二十余年，劝修净土行业，年五十八圆寂。（林子青）  ◎附︰蒋维乔《中国佛教史》卷二（摘录）  善导大师由柳树投地自杀事，古有二说，一即普通所传，谓为舍身往生；一则反之，以为《续高僧传》载善导弟子等由柳树投地而死事，致有善导柳树舍生之讹传。据《续高僧传》卷二十七〈释会通传〉末所载︰‘近有山僧善导者，周游寰宇，求访道津。行至西河，遇道绰师，惟行念佛弥陀净业。既入京师，广行此化。写弥陀经数万卷。士女奉者，其数无量。时在光明寺说法，有人告导曰︰今念佛定生净土不？导曰︰念佛定生。其人礼拜讫，口诵南无阿弥陀佛，声声相次。出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事闻台省。’此当是门人舍生，无关善导。又道宣律师撰《续高僧传》时，善导尚存，不应有此记载。其柳树舍身之事，当系讹传。窃思当时极重舍身之行，而赞扬备至《僧传》至特设遗身一门，聚集此类之人，载入传内，藉以增高善导价值。乃并弟子事迹而记之。然则善导之舍身往生，其非信史，可断言也。  证之今日净土门所言之善导，即光明寺之善导也。其书除《观无量寿经疏》（四卷）、《观念法门》（一卷）外，有《往生礼赞》（一卷）、《法事赞》（二卷）、《般舟赞》（一卷），此即五部九帖，或谓之五部九卷。《观无量寿经疏》为最重要，其〈玄义分〉、〈序分义〉、〈定善义〉、〈散善义〉各一卷，世称《四帖疏》。净土他力教法门，当以此为集大成者也。  善导流念佛门，以龙树《十住毗婆沙论》之〈易行品〉，为其根源。自世亲之《往生论》，而昙鸾之《论注》，而道绰之《安乐集》，以迄于善导诸书，益发挥光大。故欲详他力教之教义，应述以上诸书内容。又此等书可表示渐次发达之迹，各能发前人所未发，明乎此，则我国净土教之教义，乃能判别，但稍嫌烦琐耳。且就净土教考之，诸派见解各异，若欲比较评论，殊非易易，故略而不述。  要之，善导之《观经疏》，以佛对贪嗔具足之凡夫韦提希，说此法门。以此法门，使末世罪恶之凡夫，顿起觉悟，以反对‘韦提希为法身菩萨’之说，斥念佛为唯愿无行别时意之法门说。又非单以《观经》十六观为定善，在十六观中，分前十三为定善，后三者为散善。又就《观经》所说之净土，破应身应土之说，而为报身报土之说，皆最可注意者也。又《观经疏》之〈散善义〉，分念佛行者之行，为正行与杂行︰正行者，读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养五种；杂行者，乃其他一切之行，胥回向之，而为往生之资。以其类似五种正行，而非净土往生之直接行，故名杂行。又于五种正行中，分正定业与助业︰正定业者，行、住、坐、卧，不论时间之久暂，一惟心称弥陀名号于口，即以称名为正定业。其他四种，皆属助业。此五种正行，出自《往生净土论》之五念门︰五念门以观察门为中心，而此五正行，别加称名之一行为中心者也。夫立别时意趣论者，以三种散善中，‘下品往生者，惟称佛名，亦能往生。’为唯愿无行，故以为方便。然善导之主张，反以称名为《观经》之精神所在也。  除《观经四帖疏》外，其他四部，世称具疏。其中《观念法门》明修观佛、念佛两三昧之法。余三者中，《往生礼赞》明通常六时之行法，即昼夜各三度佛前之行法，谓之六时行法。《法事赞》明临时之行法。《般舟赞》明由《般舟三昧经》所行之定心别时念佛之行法，即庄严道场，自十七日至九十日，定日数念佛，即常行念佛之谓也。  善导之念佛，与唐代之法相、华严、禅宗、密教异，最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务，故善导灭后，学者及位置高尚之僧侣，继承法统者，此宗甚少。善导之弟子怀感禅师，着《释群疑论》（七卷），同时草堂寺之飞锡着《念佛三昧宝王论》（三卷）。玄宗朝，庐山有承远者，居庐山西南岩石下，频教专念之道，其建弥陀寺也，不知始于何时，世称弥陀和尚者，即此人也。承远之弟子法照，代宗时为国师，宋·遵式《净土略传》谓为善导再诞。法照著有《五会法事赞》（一卷）、《大圣竹林记》（一卷）。德宗贞元中，少康法师，深慕善导，弘净土之教，世称后善导。著有《二十四赞》（一卷）、《瑞应删传》（一卷）。此外憬兴有《大无量寿经连义述文赞》（三卷）、元晓有《大无量寿经宗要》（一卷）、《游心安乐道》（一卷），皆唐代人物。憬兴、元晓，皆新罗人也。其《无量寿经》之解释，与净影、嘉祥之疏并称，世号《无量寿经》四大注疏。  ［参考资料］　望月信亨着·印海译《中国净土教理史》；《净土宗史与宗师》、《中日佛教关系研究》（《现代佛教学术丛刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中国净土教史の研究》；大原性实《善导教学の研究》；岩井大慧《善导传の一考察》；常盘大定《支那佛教の研究》；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。

善巧方便（梵upāya-kauśalya，巴upāya-kusa-la，藏thabs-la mkhas-pa）
 善巧方便（梵upāya-kauśalya，巴upāya-kusa-la，藏thabs-la mkhas-pa）  又作方便善巧、善权方便、权巧方便、善方便、巧方便、权方便。或单称为善巧、善权、巧便、方便。即随顺机宜而施设的巧妙智用。  《大方便善巧方便经》卷一云（大正12·166a）︰  ‘云何是菩萨摩诃萨善巧方便？愿佛世尊广分别说。佛告智上菩萨摩诃萨言，善男子！汝今当知，具善巧方便菩萨摩诃萨，以一方便普令一切众生如理修行。何以故？具善巧方便菩萨摩诃萨，乃至于彼傍生异类诸恶趣中，菩萨亦以平等一切智心施其方便。即以如是善根回向一切众生，令诸众生修行二法。何等为二？所谓一切智心、回向心。善男子！如是名为菩萨摩诃萨善巧方便。’  依世亲《无量寿经优波提舍》所载，‘菩萨巧方便回向’系将礼拜等五种修行方式所集的一切功德善根，用于发愿摄取一切众生往生安乐佛国。即菩萨自己以善巧智力施设种种方便，将自己的善根回向施予一切众生，期许饶益众生，此即为善巧方便。  吉藏《法华义疏》卷四（上）述说佛开三乘法以摄受众生即为方便善巧，文云（大正34·482b）︰  ‘外国称伛和拘舍罗。伛和称为方便，拘舍罗名为胜智。谓方便胜智也。（中略）方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。问︰无三说三，云何名善巧？答︰由无三说三，众生遂得实益，故名善巧。’  又，《佛地经论》认为善巧方便之体是四智中的成所作智。该论卷七云（大正26·324c）︰  ‘经曰︰身语及心化，善巧方便业。论曰︰有义此显成所作智。谓智能起身语心化，称顺机宜，故名善巧，加行不绝，故名方便，此即名业。’  此外，《大宝积经》卷五十一〈菩萨藏会〉曾揭‘十种善巧’之说，此十种即︰蕴法善巧、界法善巧、处法善巧、谛法善巧、无碍解善巧、依趣善巧、资粮善巧、道法善巧、缘起善巧、一切法善巧。其他，如《瑜伽师地论》卷四十五有十二种方便善巧之说法，卷四十七又提出十种；《成唯识论》卷九则提出回向、拔济二种。  ［参考资料］　《慧上菩萨问大善权经》卷上；《大般若经》卷三二八～卷三三０、卷三三八～卷三四一、卷五八五；旧译《华严经》卷三十七、卷三十八；《正法华经》卷一〈善权品〉；《十住毗婆沙论》卷十五；《瑜伽师地论》卷二十七、卷五十七。

善慧（1881～1945）
 善慧（1881～1945）  台湾基隆人。俗姓江。字常觉，别号露堂。自幼聪慧，夙禀善根，髫龄即喜摘花供佛，举止异于常童。九岁入私塾，受业国学，品学俱优。十六岁随母皈佛茹素。光绪二十六年（1900），福建鼓山涌泉禅寺善智等师渡海来台，乃从而受学佛经，潜心研究教理。光绪三十年，得善智开示，前往鼓山，礼景峰出家，并受具戒，继承曹洞宗法脉。未久返台，翌年与善智着手创建基隆月眉山灵泉寺，历时十余载，至民国七年（1918）全部完成，并任首任住持。其间，尝东渡日本，考察各寺院制度。又偕徒德荣远朝印度佛迹，并历游大陆、缅甸等各地丛林名刹，或弘化，或巡礼。民国六年，更应台南士绅之礼请，重兴法华寺及弥陀寺。民国十三年，受鼓山涌泉寺之聘，主持开坛传戒。其后，弘化各地，法缘甚盛。至民国三十四年，正积极进行组织台湾佛教总会之时，忽患急症，溘然示寂，享年六十五，僧腊四十二。著有《心经直解》。  师一生致力于佛教文化教育，自民国初年，即就灵泉寺常开设短期学院，训练青年僧，以期养成布教人才。民国六年又创办台湾佛教中学林（即台北之泰北中学前身），并招选青年僧伽赴日留学。又，师主持灵泉寺，其法眷传衍及所开建末寺，满布全省，其门弟子亦遍达社会各阶层。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十六章。日据时代台湾佛教三大尊宿之一。师一生致力于佛教文化教育，创立‘台湾佛教中学林’于台北，此即今‘泰北中学’之前身。师曾任该学林校长十五年，并曾任基隆月眉山灵泉寺、台南法华寺、台南弥陀寺、槟城极乐寺及双庆寺、新加坡普觉寺等刹住持。

善无畏（梵śubhakarasiṃha；637～735）
 善无畏（梵śubhakarasiṃha；637～735）  唐代来华之密教高僧。音译戍婆揭罗僧诃，略称输婆迦罗。又译净师子。开元三大士之一。中印度摩揭陀国人。其先代出身刹帝利，因国难出奔乌荼，做了国王，承传到他，十三岁就依父亲佛手王的遗命即位。兄弟们不服，起兵相争，他于平乱之后，让位于兄，决意出家。先至南印海滨觅得殊胜招提，修习法华三昧。又由水路搭乘商船，游历中印诸国，密修禅观。及到摩揭陀，访国王，王妃原是他的女儿，他们了解到善无畏舍位出家的经过，大加敬重，由是名声远播。他曾把自己所携传国宝珠施给那烂陀寺，装饰在大佛像的额端上。后归依寺内以禅、密著名的长老达磨鞠多，研习密教，受到鞠多的赏识，将总持瑜伽三密及诸印契完全传授给他，得了灌顶，号为三藏。他又周行各地，遍礼圣迹，方便诱化。  八十岁左右，依着师教东行弘法，携带梵本，经过北印迦湿弥罗、乌苌等国，到了素叶城，应突厥可汗之请，讲《毗卢遮那经》，然后再前进通过天山北路，达于西州（今新疆吐鲁番东南、宝应）。因为他的声誉早已传至汉地，唐睿宗特派西僧若那和将军史宪，远出玉门迎接。他于玄宗开元四年（716）到达长安，被礼为国师。先住兴福寺南塔院，后迁西明寺；玄宗并严饰内廷道场，尊为教主。开元五年，开始在西明寺菩提院译出《虚空藏菩萨求闻持法》一卷。写定进内之后，即有敕令将带来的梵本全部送藏内廷。从此他便注意另访未译的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵县）无行求法，游历南海、东印、中印各地，曾住大觉、那烂陀等寺闻法，并访求梵本。学毕回国，途经北印病卒（见义净《大唐西域求法高僧传》卷下），所将梵本，由同行者带回中土，存于长安华严寺。善无畏和一行同往选取前未译过的重要密典数种。开元十二年，他随玄宗到洛阳，于开元十三、十四年间，在奉先寺译出《大毗卢遮那神变加持经》等三种，开元二十年，他曾请求还归印度，优诏慰留。二十三年得病，十一月卒于洛阳大圣善寺，年九十九。开元二十八年葬于龙门西山广化寺。肃宗乾元元年（758），于塔院侧建碑，其弟子李华撰文。7-4121B.GIF{image=7-4121B.GIF}善无畏  善无畏是汉地真言教的奠基者，所译经典全属于秘密部。他最初据自己所带梵本译出的《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》，由沙门悉达译语，无著笔受缀文，经题下注云︰出《金刚顶经成就一切义品》，实系密轨一类。以后就无行所将梵本内选译的有三种，其一是《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷，沙门宝月译语，一行笔受缀文，为纯密教的根本经典，通称《大日经》。本经于所说诸曼荼罗中，特以大悲胎藏生曼荼罗为正式灌顶曼荼罗，所传密教胎藏部大法即从此出。其第七卷为供养念诵法，末后有阿阇梨所集之文，是无畏依经教而撰集的修习胎藏密法的仪轨。其余两部是《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子请问经》三卷，则广说三部（佛部、观音部、金刚部）和五部（加般支迦部和摩尼部）的持诵通则。以上四部、十四卷，都见于《开元录》。另有属于密轨的《苏悉地羯罗供养法》二卷，题善无畏译，实际是善无畏依《苏悉地经》撰集以传授门弟子者。此外，流传于日本的，还有《金刚顶毗卢遮那一百八尊法身契印》一卷（与一行共译）、《释迦文尼佛金刚乘修行仪轨法品》一卷、《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》二卷，以及其他秘密陀罗尼法、念诵法、略要法等，内容都有可疑之处，或出于后人的伪托。在无畏译籍中，《大毗卢遮那成佛神变加持经》内的密咒，全部都写出梵字，逐字用汉音对译，他所集《苏悉地羯罗供养法》中部分密咒，亦复如是。此由密教重视文字，为求念诵、观想精确，故创此例，以后不空传译密典即沿用之。由此可见善无畏当时传授密教，已同时教授梵文拼法，开始讲求‘悉昙’这一门学问，这在中国佛教史上，是值得注意的。  善无畏的撰述，除上述密教仪轨外，还传有《无畏三藏禅要》一卷，这是他和嵩岳会善寺敬贤对论佛法，而由西明寺慧警记录的。本书先开发心、供养、忏悔、受戒等十一门，次说观智密要、禅定法门，列举陀罗尼十首和月轮观法等。其中评论初习禅人多怕起心动念，或专守无念以为究竟，认为如是便无法增长善念。他主张先正念增修，后方至于究竟清净，不怕起心，而患亏于进学。在这段话里，可以见到当时的禅风和他对于修禅的见解。相传他平时静虑怡神，时以禅观奖劝初学，遇有问疑，剖析无滞，本书所记即其一例。  善无畏兼长工巧艺术，相传他自制模型，铸造金铜灵塔，备极庄严。他所画的曼荼罗，尤其精妙。他这一法系的传布，对于汉地工巧艺术，也发生了一定的影响。  善无畏弟子，入室的有宝思、妙思二人。宝思俗姓郑，荥阳人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李华，赵州赞皇人，是善无畏行状和碑铭的撰者。又传喜无畏是他的最后弟子，行事不详。传承善无畏胎藏法的是大兴善寺沙门一行和保寿寺新罗国沙门玄超。一行撰《大日经疏》七卷（或开为十四卷），善释经文，阐明教相和事相，对于纯密理论体系尤多所发挥。玄超事实不详，传说不空法系的青龙寺沙门慧果（746～805）曾从他受大日和苏悉地密法，又于阗沙门智严、嵩岳沙门温古，也曾受学于善无畏。  真言宗在唐武宗废佛（845）以后，中土传承即以衰歇。惟善无畏所传胎藏部密法，后由不空的弟子慧果传于日本·空海，而和金刚智所传的金刚部密法相并传习，在日本一直到现在还存在着。（游侠）  ◎附︰周一良〈宋高僧传善无畏传中的几个问题〉（摘录自《魏晋南北朝史论集》）  (一)善无畏之名号与家世  赞宁《宋高僧传》卷二〈唐洛京圣善寺善无畏传〉︰  ‘释善无畏本中印度人也。释迦如来季父甘露饭王之后，梵名戍婆揭罗僧诃。华言净师子，义翻为善无畏。一云输波迦罗，此名无畏，亦义翻也。其先自中天竺，因国难分王乌荼。父曰佛手王。’  案戍婆揭罗僧诃可以义译为净师子，输婆迦罗则戍婆揭罗之异译，然皆无‘无畏’或‘善无畏’之意也。赞宁此文纰谬重覆，甚不可解。东瀛所传李华撰〈善无畏行状〉较为明晰︰‘三藏沙门输婆迦罗者，具足梵音应云戍婆哦罗僧贺，唐音正翻云净师子，以义译之，名善无畏。’此文当系赞宁所本。然亦谓义译名善无畏。寺本婉雅曾着〈善无畏之名疑为吐蕃语之译音〉一文，以为‘善无畏’三字或是藏文戍婆揭罗译语之转译，其说亦乏强有力之证据。今案‘善无畏’三字与其梵名盖非一事，本无关连，后人强为之说耳。善无畏所译《大毗卢遮那成佛神变加持经》为密宗圣典，其中述菩萨修行之阶段有六种‘无畏’，第一即‘善无畏’。（参看一行《大毗卢遮那成佛经疏》）李华所撰〈善无畏和尚碑铭并序〉称‘号善无畏’。盖于梵名之外，兼采此三字为号，遂而通行。原系两事，固不必与梵名牵合耳。天竺载籍缺落，凡东来高僧其故国文献中悉无可征考，善无畏亦未能例外。乌荼（Oḍra）当今Orissa，学界已成定论。此传下文言善无畏南至海滨，寄身商船，往游诸国。与玄奘《西域记》卷十记乌荼国‘东南境临大海滨，有折利呾罗城（原注唐言发行），周二十余里。入海商人远方旅客往来中止之路也’之语相合。至于乌荼国王家之来源与世系，诸家行记俱不之及。案《西域记》卷三载乌仗那国（Udyana）上军王出于释种。道宣《续高僧传》卷二〈那连耶舍传〉亦谓︰‘北天竺乌■国人。正音应云邬荼，荼音持耶反。其王与佛同氏，亦姓释迦，刹帝利种。’Udyana可以写成邬荼或乌荼，与Oḍra之乌荼同。颇疑善无畏出于释种之说乃后人误混两乌荼为一而造成者也。西元八世纪末叶，Oḍra有王朝，其王之名皆有Kara字样，且有一王即名śubha-kara。皆信奉佛教。法儒烈维曾据出土铜券铭文及中国记载，考定诸王年代。善无畏之梵名固与此诸王之名相似，其父‘佛手王’之称，亦可复原为Buddhakara。则善无畏者岂即此Kara诸王之先世耶？  (二)善无畏东来之行程  赞宁记善无畏东来行程綦为简略，且杂以神话︰  ‘掬多曰︰汝与震旦有缘，今可行矣！畏乃顶辞而去，至迦湿弥罗国。薄暮次河，而无桥梁，畏浮空以济。一日受请于长者家，俄有罗汉降曰︰我小乘之人，大德是登地菩萨。乃让席推尊。畏施之以名衣，升空而去。畏复至乌苌国。有白鼠驯绕，日献金钱。讲毗卢于突厥之庭，安禅定于可敦之树。法为金字，列在空中。时突厥宫人以手按乳。乳为三道，飞注畏口。畏乃合掌端容曰︰我前生之母也。（中略）前登雪山大池。（中略）路出吐蕃，（中略）至大唐西境。（中略）初畏途过北印度境，而声誉已达中国。睿宗乃诏若那及将军史献（宪）出玉门塞表，以候来仪。’  所述荒诞不经，未可置信。然其行程次序必非杜撰，犹可考也。善无畏盖原拟经由中亚来华，故西北至乌苌，或竟达高附。若原拟取道吐蕃，自应先至泥波罗，不应至乌苌矣。义净《大唐西域求法高僧传》上载玄太法师‘永徽年内取吐蕃道，经泥波罗到中印度’。又道生法师‘以贞观末年从吐蕃路往游中国。（中略）多赍经像，言归本国。行至泥波罗遘疾而卒’。复有末底僧诃及玄会，皆卒于泥波罗，疑亦取道吐蕃者也。玄照传欲归东夏，‘但以泥波罗道吐蕃拥塞不通；迦毕试途多氏捉而难度’。遂殁于印度。义净自注云︰‘言多氏者即大食国也。’善无畏之弃‘迦毕试途’而取道吐蕃，疑亦由于大食为梗。西元八世纪初叶──尤以西元711至716年间，大食屡侵中亚诸国，诸国每乞救于唐朝。更南则大食人且数数侵掠北印度高附一带之突厥人ṣāhīs，至716年大食统制东方之大将Hajjaj殁后始告中止。开元八年（720），玄宗遣使册立乌苌国王，亦以‘时大食与乌苌邻境，煽诱为虐。其王与骨咄王、俱位王皆守节不应，亦潜输款诚’，故玄宗深美之也（《唐会要》卷九十九）。善无畏以开元四年（716）抵长安，其发迹天竺当在715年之前数年，适当大食人在北印及中亚军事行动最为活跃之时期。故断定其不取迦毕试路而从吐蕃入唐为受大食人军事影响，未为无据也。圆照贞元新译《十地》等经记载悟空入竺事，谓迦湿弥罗国‘四周山为外郭，总开三路，以设关防。东接吐蕃，北通勃律’。善无畏所取当即悟空所谓之东路欤？  传文于到乌苌国后，即叙善无畏‘讲毗卢于突厥之庭，安禅定于可敦之树’。盖本李华碑铭‘讲毗尼于突厥之庭，而可敦请法，乃安禅树下’之文。（《文苑英华》卷八十六可敦下有子字。）毗尼谓律，毗卢则为《毗卢遮那经》之略。所述神异固不足信，然八世纪时北天竺及阿富汗确有突厥王庭，且为佛教徒，则班班可考。慧超于开元十五年（727）返抵安西，其《往五天竺国传》云︰  ‘又从迦叶弥罗国西北隔山一月程，至建驮罗。此王及兵马，总是突厥，土人是胡。（中略）此国旧是罽宾王王化，为此突厥王阿耶领一部落兵马，投彼罽宾王。于后突厥兵盛，便杀彼罽宾王，自为国主。（中略）此王虽是突厥，甚敬信三宝。王王妃王子首领等各各造寺，供养三宝。（中略）此王不同余己北突厥也。儿女亦然，各各造寺，设斋舍施。’  关于郁地引那国（即乌苌国）国主之种姓，慧超未曾道及，止言‘此王大敬三宝，百姓村庄多分施入寺家供养。（中略）足寺足僧，僧稍多于俗人。’罽宾国（迦毕试）下云︰‘此国亦是建驮罗王所管。（中略）土人是胡，王及兵马突厥。（中略）国人大敬信三宝，足寺足僧。’悟空天宝十载（751）西行，贞元六年（790）返长安。圆照记空所述迦湿弥罗国事云︰‘次有也里特勒寺，突厥王子置也。次有可敦寺，突厥皇后置也。’乾陀罗国条云︰‘次有特勤洒寺，突厥王子造也。可敦寺，突厥皇后造也。’烈维等据慧超、悟空所述，论断八世纪时迦毕试王室为突厥人，并推测即阿比鲁尼书中所记高附之śahya王室，此说为一般印度学家所承认。  赞宁纪突厥王庭之奇迹于乌苌之后，大雪山之前。然则八世纪中叶乌苌国亦得有突厥王庭乎？曰有，请举《旧唐书》为证。卷一九八〈罽宾传〉︰‘开元七年（719）遣使来朝，（中略）诏遣册其王为葛罗达支特勒（勤）。二十七年（7 39）其王乌散特勒（勤）洒以年老，上表请以子拂菻罽婆嗣位，许之。仍降使册命。天宝四年（745）又册其子勃匐准为袭罽宾及乌苌国王。’（《新唐书》卷二二一上〈罽宾传〉略同。）罽宾诸王名带特勤，系突厥称号，与慧超所记正合。乌苌于西元745年既属罽宾王治下，则合并疑更在其前，善无畏所至之突厥王庭倘即统治罽宾、乌苌两国之可汗乎？志磐《佛祖统纪》卷二十九谓善无畏‘至乌荼国，演遮那经，众见毗卢遮那四金字于空中’。略去突厥可敦字样，盖有所疑。佛家传记虽多迷离恍惚非常可怪之事，其基本史迹依然属实。当分别观之，不得一概抹煞，善无畏传其一例也。  传称睿宗诏若那及将军史献（李华〈碑铭〉作‘史宪’，非是。）出玉门塞表迎善无畏，若那当是印度僧人之名。唐代突厥王族入仕中国者每省略阿史那氏称史氏，如史大奈史忠之比。此史献当即阿史那献。《新唐书》卷二一五下〈突厥传〉‘未几擢献碛西节度使’，《通鉴》卷二一一系开元二年。《旧唐书》卷九十八〈杜暹传〉︰‘开元四年迁监察御史，仍往碛西覆屯。会安西副都护郭虔瓘与西突厥可汗史献镇守使刘遐庆等不■，更相执奏。’迳称史献。卷九十七〈郭元振传〉亦作史献。献开元四年犹在西陲，碛西节度使盖治于焉耆。睿宗薨于开元四年六月。善无畏抵长安之日期李华〈碑铭〉及赞宁传中皆不及，然据李华撰〈荆州南泉大云寺故兰若和尚碑〉文，善无畏于开元四年五月十五日抵长安（《全唐文》卷三一九）。传谓睿宗‘诏若那及将军史献出玉门塞表，以候来仪’。实则献本在西边，盖命之资送无畏入京师，固无特遣献出玉门相迎之理也。  (三)内道场与长生殿  传称善无畏抵长安后，玄宗‘饰内道场，尊为教主’。惠果行状言内道场在长安大明宫之长生殿。长生殿亦曰长生院，见《旧唐书》卷三七五〈行志〉。胡三省《资治通鉴》卷二０七〈太后寝疾居长生院〉条下注︰  ‘长生院即长生殿。明年五王诛二张，进至太后所寝长生殿，同此处也。盖唐寝殿皆谓之长生殿。此武后寝疾之长生殿，洛阳宫寝殿也。肃宗大渐，越王系授甲长生殿，长安大明宫之寝殿也。白居易长恨歌所谓“七月七日长生殿，夜半无人私语时”，华清宫之长生殿也。’  阎若璩、徐松皆从其说，以长生殿为寝殿。案胡说非是，长生殿非寝殿，乃祀神之所也。武后寝疾与肃宗大渐之处皆无明证可以证其为燕寝之地。试检唐书，知诸帝可寝息或薨逝于宫中任何殿。长生殿可用为寝殿，然不能据此断定长生殿主要用途为作燕寝也。武后与肃宗所以寝疾于此者，盖有宗教意义。因长生院为祭神之地，又为内道场即禁中佛寺之所在。病中移寝于是，盖以祈福。《金石萃编》卷七十一〈大唐太常协律郎裴公故妻贺兰氏墓志铭〉云︰  ‘女也不慝，天胡降灾。绵联沉痾，三浃其岁。洎大渐，移寝于济法寺之方丈，盖攘衰也。粤翌日奄臻其凶，青秋四十有四，即开元四年十二月十日。至十九日迁殡于鸱鸣■，实陪信行禅师之塔，礼也。’  王兰泉谓‘攘衰二字未详’。案‘攘’当即‘禳’字，‘攘衰’当即‘禳除衰病’之意。贺兰氏深信佛法，或是三阶信徒，故大渐移寝于佛寺，复陪葬信行禅师塔侧。武后、肃宗亦皆崇信佛教，其寝疾于长生院倘亦出于同一动机乎？王昶又云︰  ‘贺兰夫人病则移寝于济法寺之方丈，殡则迁陪禅师之塔，不知其何谓，而碑犹谓之礼也，此果何礼耶？其时夫人卒年四十四，其夫裴公尚在。又不言与寺僧有何瓜葛，而卒于寺，附于塔，恬不为怪。可知唐时士大夫于丧礼之废盖已久矣。’  似未了解唐人之宗教生活，故所论有未谛也。  至华清宫长生殿非寝殿，更有明文。白香山诗与陈鸿之传皆未尝言其为寝殿，身之实为厚诬。然唐人已有误会者。郑嵎去白傅只三十年耳，其〈津阳门诗〉自注云︰‘飞霜殿即寝殿，而白傅长恨歌以长生殿为寝殿，殊误矣。’至不可解。《唐会要》卷三十〈华清宫〉条︰‘天宝元年十月造长生殿，名为集灵台，以祀神。’宋敏求《长安志》卷十五同。郑嵎〈津阳门诗〉注亦云︰‘长生殿乃斋殿也。有事于朝元阁即御长生殿以沐浴也。’此外，如李程〈华清宫望幸赋〉（《全唐文》卷六三二）、韩休〈驾幸华清宫赋〉（《全唐文》卷二九五），亦皆以长生殿为降神之地。但亦有其他用途，《新唐书》卷二十二〈礼乐志〉记︰‘帝幸骊山，杨贵妃生日，命小部张乐长生殿。’华清宫之长生殿主要为斋戒祭祀之所，长安宫中内道场所在之长生殿自亦非寝殿矣。后人每狃于‘寝殿长生’之说，习而不察，故因论内道场之地址试辨之如此。  (四)密宗与律宗  善无畏传记其与律宗大师道宣之关系云︰  ‘一说畏曾寓西明道宣律师房，示为粗相。宣颇嫌鄙之。至中夜，宣扪虱投于地。畏连呼“律师扑死佛子！”宣方知是大菩萨。诘旦摄衣作礼焉。若观此说，宣灭至开元中仅（仅犹言几乎，唐人习语。）五十载矣。如畏出没无常，非人之所测也。’  《宋高僧传》卷十四〈唐京兆西明寺道宣传〉亦记此事，小有出入︰  ‘宣之持律声振竺干，宣之编修美流天下。是故无畏三藏到东夏朝谒，帝问︰“自远而来，得无劳乎？欲于何方休息？”三藏奏曰︰“在天竺时常闻西明寺宣律师秉持第一，愿往依止焉。”勒允之。宣持禁坚牢，扪虱以绵纸裹投于地。三藏曰︰“扑有情于地之声也！”’  〈道宣传〉末赞宁系曰︰‘又无畏非开元中者，贞观显庆以来莫别有无畏否。’是赞宁亦知此故事之不可信，然乃依违其词，若信若疑，何耶？  赞宁此段传文当本郑綮《开天传信记》，见《太平广记》卷九十二引。綮昭宗时人，《旧唐书》卷一七九有传。《四库提要》卷一四二谓綮书所记王琚事‘恐非事实’，又谓其‘语涉神怪，未能尽出雅驯’。善无畏与道宣同宿之故事自亦出杜撰矣。畏初到长安曾住西明寺。此寺初就道宣即受诏为其上座，关系最深。疑以是因缘，后人乃造此故事，以撮合两人。或者无畏弟子创为此说，以示其师持戒律之谨严乃更在著名律匠之上。李华碑文即谓无畏‘不舍律仪’也。  印度密教僧徒往往舍戒律而不顾，因密宗主张一旦悟道，则一切束缚皆可不拘也。今传世梵本密宗经典有《Guhyasamaja》，时代颇早。其中即云悟道之人可以随意杀生，可以妄语，可以盗窃，且可以行淫。在震旦则不然。密宗大师皆谨护戒律，无敢违失。《宋高僧传》卷三〈唐洛京天竺寺宝思惟传〉言其‘专精律品’。肃宗〈加不空开府封肃国公制书〉誉之为‘执律舍缚，护戒为仪’。张说〈卢舍那像赞〉谓沙门履彻‘见虚空界，划缦荼坛。知定慧手，结金刚印’。盖信奉密宗者，然又谓其‘守律护戒’（《全唐文》卷二二六）。而律宗僧人亦有倾心瑜伽三密之教者。权德舆〈唐故宝应寺上座内道场临坛大律师多宝塔铭序〉谓圆敬‘受具于白马寺本律师。昙无德义言下信解。（中略）故尸罗毗尼以摄妄想。五部四分是为扃键’。又云︰‘赐律院以居，授瑜伽灌顶密契之法。’（《全唐文》卷五０一）梁肃〈越州开元寺律和尚塔碑铭序〉谓律师昙一‘开元初西游长安，观音亮律师见而奇之，授以毗尼之学’。又称其‘从印度沙门善无畏受菩萨戒’（《全唐文》卷五二０）。唐代僧徒虽大抵兼学诸宗，而律宗与密教似尤多关联。岂以密教重仪轨，律宗主躬行实践，二者皆偏重行事，故而易于接近欤？  (五)善无畏传文订误  陈援庵先生《释氏疑年录》卷六据王禹偁《小畜集》及《释门正统》，考定赞宁生于梁·贞明五年（919），卒于宋·咸平四年（1001）。赞宁〈进高僧传表〉称太平兴国七年（982）奉敕修书，（《统纪》卷四十三《小畜集》卷二十皆作八年。）端拱元年（988）十月进上。则《僧传》成书之时赞宁已年近七旬矣。《统纪》记其奉诏后乞归钱唐撰述，诏许之。传序及每卷首皆称赞宁等，知宁虽总统其事，而躬与编纂者实不仅宁一人而已也。  赞宁自序论其卷云︰‘或案诔铭，或征志记。或问輶轩之使者，或询耆旧之先民。’盖颇取碑传铭记之文，然往往随意抄撮，谬误屡见。余是以疑赞宁仅总其大成，未能每篇详核。《佛祖统纪》卷四十三亦云︰‘宁僧统虽博学，然其识暗。聚众碣为传，非一体’，良信。如善无畏此传，前篇取材于李华〈碑铭〉，后篇则多采自《酉阳杂俎》，故前后文体颇不同也。其采自李华〈碑铭〉者，颇有谬误。记善无畏在那烂陀寺师事达摩掬多之故事︰  ‘畏投身接足，奉为本师。一日侍食之次，旁有一僧，震旦人也。畏现（视）其钵中，见油饵尚温，粟饭犹暖。愕而叹曰︰东国去此十万余里，是彼朝熟而返也！掬多曰︰汝不能言，真可学焉！’  一似震旦僧钵中有油饵粟饭者然，上下文义不属。试比照李华之文，乃知传文讹脱也。华文云︰  ‘乃头礼两足，奉为本师。和上见本师钵中非其国食，示一禅僧。禅僧华人也，见油饵尚温，粟饭余暖，愕而叹曰︰中国去此十万八千里，是彼朝熟而午时至，此何神速也！会中尽骇，唯和上默然。本师密谓和上曰︰中国白马寺重阁新成，吾适受供而返。汝能不言，真可学也！’  赞宁省去二十余字，致不可通。传末又云︰‘赠鸿胪卿。遣鸿胪丞李现具威仪宾律师护丧事。（中略）僧俗弟子宝畏禅师、明畏禅师、荥阳郑氏、琅玡王氏痛其安仰，如丧考妣焉。’李现当从碑文作岘，本传见《新唐书》卷一三一。传失载其曾为鸿胪丞。案《新唐书》〈百官志〉大臣三品葬以丞护。鸿胪卿从三品，故岘护其丧也。威仪为释门司威仪者。鉴真东渡，请开戒坛，并乞仿中土制度，立威仪师一人、从仪师二人。即是此职。宾律师为定宾，乃《四分律疏》作者法励之再传弟子，曾着《饰宗义记》二十卷、《四分比丘戒本疏》二卷。天宝时曾驻锡福先寺，见权德舆〈唐故东京安国寺契微和尚塔铭并序〉。至记善无畏弟子之文尤欠明晰。李华文云︰‘赠鸿胪卿。遣鸿胪丞李岘威仪僧定宾律师监护，葬于龙门西山。（中略）弟子僧宝思，户部尚书荥阳郑公善果曾孙也。弟子僧拐，琅玡王氏。并高族上才，超然自觉。’思字畏字未知孰是。然遐叔所撰碑文原甚明了，本是二人。传文竟分为僧俗四人，至为可笑。它传中类是者尚伙。赞宁博学多识，为徐铉、柳开、王禹偁所推重，自不应疏谬若是。吾故曰赞宁仅总其大成，未曾一一详核也。  ［参考资料］　《密教发达志》中（《世界佛学名著译丛》{73}）。

善星（梵Sunakṣatra，巴Sunakkhatta）
 善星（梵Sunakṣatra，巴Sunakkhatta）  人名。音译须那呵多、须那刹多罗。意译又作善宿。依巴利文献所传，谓其出身为毗舍离城的王族，但《大般涅槃经》卷三十三谓‘善星比丘是佛菩萨时子’，与罗侯罗同为释尊之子。又说他与佛的胞弟难陀，堂弟阿难、提婆达多，及罗侯罗等释迦族子弟同时出家，为佛的侍者，然不顺从，常怀邪恶之心。后来还俗，常毁谤释尊与佛教，赞叹外教的犬戒行者为真阿罗汉，投身苦行派。因此，《大般涅槃经》以善星为一阐提（断善根者），谓彼主张无佛、无法、无涅槃之恶邪见，生堕阿鼻地狱云云。

善昭（947～1024）
 善昭（947～1024）  宋代临济宗僧。即汾阳善昭。太原（山西省）人，俗姓俞。十四岁时，以父母相继去世，遂剃发受具。旋游历诸方，参访尊宿七十一人。最后在首山省念禅师会下大悟，并嗣其法。后游于湘、衡之间。郡守力邀，请住诸名刹，皆不允。淳化四年（993），首山省念示寂，乃应西河道俗之请，住汾阳太平寺太子院，广说法要。时，足不出户，达三十年之久。天下道俗，益加仰慕，不敢直呼其名，遂以‘汾阳’称之。天圣二年示寂，世寿七十八，法腊六十五，谥号‘无德禅师’，有《汾阳无德禅师语录》、《汾阳昭禅师语录》、《汾阳昭禅师语要》等著述传世。  ◎附一︰〈汾阳三句〉（摘录自《汾阳无德禅师语录》卷上）  问︰如何是学人着力处？师云︰嘉州打大像。如何是学人转身处？师云︰陜府灌铁牛。如何是学人亲切处？师云︰西河弄师子。  ◎附二︰〈汾阳三诀〉（摘录自《人天眼目》卷二）  第一诀︰接引无时节，巧语不能诠，云绽青天月。  第二诀︰舒光辨贤哲，问答利生心，拔出眼中楔。  第三诀︰西国胡人说，济水过新罗，北地用邠铁。  ◎附三︰〈汾阳四句〉（摘录自《汾阳无德禅师语录》卷上）  僧问︰如何是接初机底句？师云︰汝是行脚僧。如何是辨衲僧底句？师云︰西方日出卯。如何是正令行底句？师云︰千里持来呈旧面。如何是立乾坤底句？师云︰北俱卢州长粳米，食者无贪亦无嗔。  ◎附四︰〈汾阳十智同真〉（摘录自《汾阳无德禅师语录》卷上）  师云︰夫说法者，须具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，缁素不分，不能与人天为眼目，决断是非，如鸟飞空而折翼，如箭射的而断弦。弦断故射的不中，翼折故空不可飞。弦壮翼牢，空的俱彻。作么是十智同真，与诸上座点出︰(一)同一质。(二)同大事。(三)总同参。(四)同真志。(五)同遍普。(六)同具足。(七)同得失。(八)同生杀。(九)同音吼。(十)同得入。  又云︰与什么人同得入，与谁同音吼？作么生是同生杀？什么物同得失？阿那个同具足？是什么同遍普？何人同真志？孰能总同参？那个同大事？何物同一质？有点得出底么？点得出者，不吝慈悲。点不出者，未有参学眼。在切须辨取，要识是非，面目见在，不可久立。珍重！  ◎附五︰〈汾阳十八问〉（摘录自《人天眼目》卷二）  汾阳云︰大意除实问默问难辨，须识来意。余者总有时节，言说浅深相度只应，不得妄生穿凿，彼此无利益。虽是善因，而招恶果。切须仔细！  ［请益］　僧问马祖︰如何是佛？祖云︰即心是佛。赵州云︰殿里底。  ［呈解］　问龙牙︰天不能盖、地不能载时如何？牙云︰道者合如是。  ［察辨］　问临济︰学人有一问，在和尚处时如何？济云︰速道速道。僧拟议。济便打。  ［投机］　问天皇︰疑情未息时如何？皇云︰守一非真。  ［偏僻］　问芭蕉︰尽大地是个眼睛，乞师指示。蕉云︰贫儿遇馊饭。  ［心行］　问兴化︰学人皂白未分，乞师方便。化随声便打。  ［探拔］　问风穴︰不会底人为甚么不疑？穴云︰灵龟行陆地，争免曳泥踪。  ［不会］　问玄沙︰学人乍入丛林，乞师指示。沙云︰汝闻偃溪水声么？僧云︰闻。沙云︰从这里入。  ［擎担］　问老宿︰世智辨聪，总不要拈出，还我话头来。宿便打。  ［置］　问云门︰瞪目不见边际时如何？门云︰鉴。  ［故］　问首山︰一切众生皆有佛性，为甚么不识？山云︰识。  ［借］　问风穴︰大海有珠如何取得？穴云︰罔象到时光灿烂，离陛卖处浪滔天。  ［实］　问三圣︰学人只见和尚是僧，如何是佛是法？圣云︰是佛是法，汝知之乎。  ［假］　问径山︰这个是殿里底，那个是佛？山云︰这个是殿里底。  ［审］　问祖师︰一切诸法本来是有，那个是无？答云︰汝问甚分明，何劳更问吾。  ［征］　问睦州︰祖师西来当为何事？州云︰尔道为何事？僧无语。州便打。  ［明］　外道问佛，不问有言无言，世尊良久。道云︰世尊大慈大悲开我迷云，令我得入。  ［默］　外道到佛处无言而立。佛云︰甚多。外道道云︰世尊大慈大悲，令我得入。  凡有学人偏僻言句，或盖覆将来辨师家眼目，或呈知见擎头戴角，一一试之，尽皆打得，只为当面识破，或贬或褒。抵临台，是何精魅之可现，何有妖狐能隐本形者也？  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十三；《天圣广灯录》卷十六；《建中靖国续灯录》卷一；《禅林僧宝传》卷三；《联灯会要》卷十一；《五灯会元》卷十一；《佛祖历代通载》卷十八；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷一；《人天眼目》卷一、卷六；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

善月（1149～1241）
 善月（1149～1241）  宋代天台宗僧。四明定海（浙江省镇海县）人。字光远，号柏庭。俗姓方。幼年时诵习六经，十二岁通晓春秋大义。后随正觉寺道并出家，十五岁受具足戒。翌年三月，道并示寂，师遂往南湖依草庵道因。不久，拜谒梓庵有伦，闻世相常住之旨，益发有省。后礼月堂慧询，聆听如来不断性恶之说，身心豁然达悟。旋即入南湖寿圣寺，师事竹庵可观，奉命分讲。师风仪清温、谈论雅正，备受赞赏。  淳熙七年（1180），掌管东湖辨利寺，后迁慈溪宝严寺，不久，应太师史真隐之请，继掌月波寺。学徒云集，道誉一时大噪。绍熙二年（1191），又应何公澹之请，转寿圣寺，专心致力于天台学的讲述，前后达十三年。嘉泰四年（1204），隐居衍庆寺。嘉定二年（1209）撰《楞伽经通义》六卷，四年作《金刚般若经会解》二卷。六年，受郡将陈卿之邀，再度管理寿圣寺，未逾月，便奉宁宗敕令主持上天竺寺。八年夏，遇旱灾，奉诏于明庆寺祈雨，帝亦亲临，及有应验，遂擢升作左街僧录。十二年秋请辞，归隐城南祖关。绍定五年（1232）春，再奉旨住持上天竺寺。端平三年（1236），因罹患眼疾，乃辞职，养老于东庵。淳祐元年示寂，世寿九十三。全身塔于寺东。  师之门下弟子众多。著作除前述者外，另有《大部妙玄格言》二卷、《法华经文句格言》三卷、《仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记》四卷、《台宗十类因革论》四卷、《金刚錍论义解》三卷、《山家绪余集》三卷等书。  ［参考资料］　《佛祖统记》卷十八、卷二十五；《补续高僧传》卷三。

善来(2)
 善来(2)  佛弟子名。音译莎伽陀、莎婆揭多、修伽陀、蔡揭、沙竭，或莎伽。乃憍闪毗国失收摩罗山浮图长者之子，出生之时，仪容可爱，父见欢喜，唱言善来善来，因以为名。及长，家道中落，父母俱丧，投靠无门，时人遂称之恶来。后以行乞维生，其姊（嫁与给孤独长者之子）知之，深生怜悯而赠与财物，但以其福薄，财物亦为盗贼偷取。与诸乞侣同行时，亦常因其恶业之力，而殃及同伴。  后遇释尊，释尊悲悯之，特留半食相赠，并令买青莲花供养僧众，诸僧众以怜悯心故，悉皆受取。时花乃开敷。善来见花开，忆知往昔曾修青处观。释尊复为演说法要，便证见谛，获初果，乃出家离俗，修持梵行，发大勇猛，守坚固心，证阿罗汉果。  其后，失收摩罗山有庵婆毒龙为害人民，释尊为显发善来之德，便令善来为众人降伏该毒龙，善来即现神通降伏之。人民皆大欢喜，便设供养致谢。善来饱食后，误饮酒浆，醉卧于地。释尊告诸比丘云，善来往日能降伏毒龙，而今醉卧于地，岂能调伏小■？乃为众说饮酒之过，并制饮酒戒。  ［参考资料］　《有部毗奈耶》卷四十二〈饮酒学处〉；《鼻奈耶》卷九；《增一阿含经》卷三；《阿罗汉具德经》；《沙曷比丘功德经》；《平等觉经》卷一。

善来（梵svāgata，巴sāgata）(1)
 善来（梵svāgata，巴sāgata）(1)  印度人表达欢迎之意的问候语。音译莎揭哆、沙竭陀、沙伽陀、娑婆揭多。《中阿含》卷九〈手长者经〉云（大正1·483c）︰‘手长者遥见比丘来，即从坐起，叉手向比丘白曰︰尊者善来，尊者久不来此，愿坐此床。’《南海寄归内法传》卷三〈客旧相遇〉条云（大正54·223a）︰  ‘昔大师在日，亲为教主，客苾刍至，自唱善来。又复西方寺众，多为制法，凡见新来，无论客旧及弟子门人旧人，即须迎前唱莎揭哆，译曰善来。客乃寻声即云窣莎揭多。译曰极善来。’  由此可知，在印度寺众间，主僧等先对客人唱莎揭哆，即曰善来，客亦应之唱窣莎揭哆（suṣvagata），即极善来。  又，佛对比丘称‘善来比丘’时，该比丘即得具足戒。此即所谓的‘善来得’，乃十种得戒缘之一。如《五分律》卷十五云（大正22·105a）︰  ‘于是憍陈如从坐起，顶礼佛足，白佛言︰世尊，愿与我出家受具足戒。佛言︰善来比丘，受具足戒，于我善说法律能尽一切苦，净修梵行。憍陈如须发自堕，袈裟着身。’  《善见律毗婆沙》卷七亦云（大正24·718a）︰  ‘善来比丘者，有白衣来诣佛所，欲求出家，如来即观其根，因缘具足应可度者，便唤言善来比丘。须发自堕而成比丘，唤者如来于纳衣里出右手，手黄金色，以梵音声唤善来，可修梵行令尽苦源。佛语未竟，便成比丘，得具足戒。’  该书并举出佛在世时，依此法而得戒的比丘人数，总有一千三百四十一人。  此‘善来得’之作法，唯佛一人能作。《顺正理论》卷三十七云（大正29·551b）︰‘由本愿力，佛威加故。’《大乘法苑义林章》卷三亦云（大正45·304a）︰‘唯佛自作，非余所能。’  ［参考资料］　《毗尼母经》卷一；《四分律》卷三十三；《摩诃僧祇律》卷二十三；《十诵律》卷五十六；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二；《律二十二明了论》；《俱舍论》卷十四；《杂阿毗昙心论》卷三。

善根（梵Kuśala-mūla，巴Kusala-mūla，藏dge-baḥi rtsa-ba）
 善根（梵Kuśala-mūla，巴Kusala-mūla，藏dge-baḥi rtsa-ba）  即善之根本。又称善本、德本。指能生出善法的根本。将善以树根为喻，故名善根。如依《俱舍论》所说，则善根是指行者入见道位时，能生无漏智的根本。《入阿毗达磨论》卷上云（大正28·982b）︰‘能为根，生余善法，故名善根。’同书又举出善根的种类，云（大正28·982b）︰‘善根有三种，. 一无贪，是违贪法；(二)无嗔，是违嗔法；(三)无痴，是违痴法。’此三者称为‘三善根’，为善之自性，亦为对治‘三不善根’之三种心所。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷四〈卢舍那佛品〉、卷十五〈金刚幢菩萨十回向品〉；《大宝积经》卷七十八〈具善根品〉；《大悲经》卷三〈善根品〉、〈殖善根品〉、卷五〈殖善根品〉；《舍利弗阿毗昙论》卷六〈善根品〉；《大智度论》卷三十；《成唯识论》卷六。

善男子（梵kula-putra；巴kula-putta；藏rigs-kyi bu）
 善男子（梵kula-putra；巴kula-putta；藏rigs-kyi bu）  指良家之男子。善女人亦同，乃良家女子之义。经典中对在家的信男、信女，每用善男子、善女人之称呼。此时的‘善’，系对信佛、闻法、行善业者之美称。窥基《阿弥陀经通赞》则云，善男子、善女人是梵语优婆塞、优婆夷之译，指持五戒之男子、女人。  《杂阿含经》卷三十七〈善男子经〉云（大正2·275a）︰‘有不善男子、善男子，（中略）云何为不善男子？谓杀生者，乃至邪见者，是名不善男子。云何善男子？谓不杀生，乃至正见，是名善男子。’《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》第十四章载，有三种善男子、善女人，于甚深义离自毁伤，生大功德入大乘道。何等为三？一者自成就甚深法智，二者成就随顺法智，三者于诸深法不自了知。  此外，净土系诸师对‘善男子’一词亦有特殊解释。如《阿弥陀经》云（大正12·347b）︰‘若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛。’对此，袾宏《阿弥陀经经疏钞》举二义，谓善男子、女人之‘善’有二义，一是宿生善因，一是今生善类；‘男女’者，则总指缁素利钝及六道一切有缘之众生。盖凡一切男女，今得听法者，必有宿善，故云善男、善女。又于经闻佛名信心念佛者，亦是善人，故云善男、善女。后代注释家依此二说者甚多。然法然《阿弥陀经经释》则谓善男子、善女人乃指念佛行者。  此外，大乘经典中，呼菩萨时，多称善男子，呼比丘时，多呼其名。然有时亦以‘善男子’称呼比丘，如《杂阿含经》卷四十七〈跋迦梨经〉云（大正2·3 47b）︰‘跋迦梨善男子，不住神职，以刀自杀。’  ［参考资料］　《大品般若经》卷八；《无量寿经》卷下。

善知识（梵kalyāṇa-mitra，巴kalyāṇa-ṃitta，藏dge-baḥi bśes-gñen）
 善知识（梵kalyāṇa-mitra，巴kalyāṇa-ṃitta，藏dge-baḥi bśes-gñen）  ‘恶知识’之对称。指教示佛法之正道，令得胜益之师友。又作知识、善友、亲友、善亲友、胜友。《玄应音义》卷九云︰‘弥窒，（中略）秦言善知识。（中略）一本作弥多罗尼子，亦是梵言，讹转耳。’其义散见于诸经论。南本《涅槃经》卷二十三云（大正12·754c）︰  ‘自修菩提，亦能教人修行菩提，以是义故名善知识。（中略）诸佛菩萨名善知识，善男子，譬如船师善度人，故名大船师；诸佛菩萨亦复如是，度诸众生生死大海，以是义故名善知识。’  《华手经》卷十云（大正16·204c）︰  ‘若有四法，当知是为善知识也，何等为四？一能令人入善法中，二能障碍诸不善法，三能令人住于正法，四者常能随顺教化。’  又，《释氏要览》卷上引《瑜伽论》，谓善知识具调伏、寂静、惑除、德增、有勇、经富、觉真、善说、悲深、离退等十功德。  在佛典中，被明确指为善知识者，有佛、文殊等多种。旧译《华严经》卷五十五谓文殊师利为大善知识，菩提心为善知识；《华手经》卷八云（大正16·188b）︰‘善知识者，谓诸佛是。’《法宝坛经》则称现前大师众为善知识。盖凡能导人入善道者，莫不为善知识，故道绰《安乐集》卷下依《法句经》云（大正47·20c）︰  ‘善知识者，是汝父母，养育汝等菩提身故；善知识者，是汝眼目，能见一切善恶道故；善知识者，是汝大船，运度汝等出生死海故；善知识者，是汝■绳，能挽拔汝等出生死故也。’  善知识乃出离得脱之大因缘，天台家谓其为二十五方便之一。《摩诃止观》卷四（下）谓善知识有三种，文云（大正46·43a）︰  ‘善知识者，是大因缘，（中略）有三种︰(一)外护，(二)同行，(三)教授。（中略）夫外护者，不简白黑，但能营理所须，莫见过、莫触恼、莫称叹、莫泛举而致损坏，如母养儿，如虎衔子，调和得所，旧行道人乃能为耳，是名外护。二同行者，行随自意及安乐行，未必须伴，方等般舟行法决须好伴，更相策发，不眠不散，日有其新，切磋琢磨，同心齐志，如乘一船，互相敬重，如视世尊，是名同行。三教授者，能说般若示道非道，内外方便，通塞妨障，皆能决了，善巧说法，示教利喜，转破人心，于诸方便，自能决了，可得独行，（中略）是名教授。’  ◎附︰印顺《成佛之道》第二章（摘录）  颂文︰‘趣入正法者，应亲近善士，证教达实性，悲愍巧为说。’  解说︰正法，虽可以从经典去了解，但主要还是要从说法师去听闻。法师的开导，比起自己阅诵，到底迅速而容易得多。所以为了要‘趣入正法’，进求佛道，‘应’该‘亲近善士’──善知识，尤其是大乘善知识。佛曾以︰‘亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行’，说为预入圣流所必备的四大条件，这可见亲近善知识的重要了。  怎样才算是善知识呢？这不是因为他徒众多，寺院大，相貌好，或者是世法场中多知多识。因为他有︰(1)‘证’德，指三学修证︰戒清净成就，定成就，观慧成就。(2)‘教’德︰深入经藏，成就多闻，能开示导引学众，进修大乘正道。(3)‘达实性’︰实性是正法的别名，这或者由现证慧通达，或是从闻思教理得通达。(4)‘悲愍’︰有慈悲心，不是为了名闻利养，而是能清净（为利益众生）说法。(5)‘巧为说’︰成就辩才，能善巧方便的为众说法，所以容易了解，容易得益。如成就这些功德，那就是了不得的大善知识了！可是末法时代，全德的善知识，是难得遭遇的；而修学佛法，却又不能没有师友，所以不能不退求其次。经上说︰如有八分之一的功德，也可以亲近。《涅槃经》说‘四依’──四种可以为人依止的师长︰初依人，虽没有断烦恼，证实性，但已能通达佛性义十六分之一。总之，末世善知识难逢，如于佛法的行解，有一分长处，胜过自己，也就不妨如法亲近了。  颂文︰‘观德莫观失，随顺莫违逆。佛说满梵行，学者应尊敬。’  解说︰无论是全德的善知识，少分功德的善知识，如不能如法亲近，都不能得应得的功德。所以对于善知识，要‘观’察他的功‘德’，‘莫观’察他的过‘失’。如听受善知识的教导，或从举止动静、待人接物处去学习，只要有一分长处，就注意他的长处而修学。这样，虽然是少分功德的知识，也可以得到法益。反之，如不观功德，专在善知识的缺点上着想，不是这样不对，就是那样不够，那虽然逢到全德的大善知识，也毫无利益。因为全德善知识，也不能一切圆满，没有一些缺点的。所以亲近善知识，应随时提醒自己︰来这里做什么？不是为了寻求知识的过失，而是想学习师长的长处。能这样，就到处有师长可亲近，随处都能得益。孔子说︰‘三人行，必有我师焉’，也就是这个意思。  亲近善知识，扼要的说，要‘随顺’师长的意旨，使师长欢喜，切‘莫违逆’师命。就是师长有所呵责，也应受责，不可生嫌恨心、恚恼心。怎么能使师长欢喜呢？(1)要随力供养种种财物；(2)为师长服劳务；(3)照着师长的开导教授去修行。佛法的恭敬亲近善知识，完满的表现‘尊师重道’的精神。假使师长要你作种种非法呢？那是不应该随顺的，但应该婉转的说明不能奉行的意思。修学佛法，如不能如法尊敬师长，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如经上说︰‘若彼于师，住嫌恨心、坚恶心、或恚恼心，能得功德，无有是处。’  某次，如来赞叹善知识的功德，阿难说︰‘半梵行者，所谓善知识。’‘佛说’︰‘莫作是言。纯一‘满’净‘梵行’清白，所谓善知识。’阿难的意思，亲近善知识，那清净梵行，可说已完成一半了。可是佛的意思，亲近善知识，可说圆满清净梵行，已经完成。佛是怎样的重视善知识！所以‘学者’，‘应’该‘尊敬’供养善知识。亲近善知识的功德，《华严经》等都说得非常详明。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十七、卷三十五；《长阿含经》卷五〈阇尼沙经〉；《中阿含》卷十〈即为比丘说经〉；《尸迦罗越六方礼经》；《大般若经》卷三一三～卷三一六；《大般涅槃经》卷二十五。

善见城
 善见城  位于须弥山山顶之中央。乃帝释天之住所。一称喜见城。依《大毗婆沙论》卷一三三、《俱舍论》卷十一等书所述，善见城位于忉利天中央，四面各二千五百由旬，高一由旬半。其地平坦，由真金所成，俱用百一杂宝严饰，地触柔软如兜罗绵。有微风起，萎华吹去，引新妙华，弥散其地。  其城有千门，严饰庄丽，有五百青衣药叉神，各严铠仗，防守城门。城中有殊胜殿，以种种妙宝庄严，周千由旬。城之四隅有四台观，以金银等四宝所成。城外有四苑︰(1)众车苑︰谓此苑中随天福力，种种车现。(2)粗恶苑︰天欲战时，随其所须，甲坏现。(3)杂林苑︰诸天入中，所玩皆同，俱生胜喜。(4)喜林苑︰极妙欲尘，殊类皆集，闾无厌。以上四苑，悉有周千由旬，是诸天共游戏处。中央各有一如意池，周二百由旬，八功德水，盈满其中，随欲有妙花、宝舟、好鸟。距四苑各二十由旬，有四妙地，周八百由旬，是诸天众游戏所。城外东北有园生树，妙香广薰。城外西南有善法堂，为忉利诸天集会之所。每半月之三斋日，天众集于此堂，详辩人天如法、不如法之事，及如何制伏阿修罗等事。  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章第二节（摘录）  《长阿含经》（二）〈游行经〉，说到大善见王（Mahāsudarśana）的王都，非常庄严，与净土相似。所以有的以为︰大善见王都的庄严形相，是净土思想的渊源。大善见王都，又由三十三天来的妙匠天──毗首羯磨，造一座非常庄严的善法殿。大善见王的故事，南传把他分离出来，成为独立的《大善见王经》，编为《长部》的十七经。我以为，这是天国庄严的人间化。在《吠陀》（Veda）中，因陀罗（Indra）住在善见城（Sudarśana）；因陀罗就是佛教的帝释。依佛教传说，帝释为三十三天主，中央大城，名为善见城，也有善法堂。善法堂，《杂阿含经》‘八众诵’，已经说到了。三十三天、善见城、善法堂的庄严，如《长阿含经》（二十）〈世记经〉等说。这可见善见城与善法堂的庄严，是印度神教的固有传说，而为佛弟子化作人间故都的传说。大善见与善法殿，不正是天国旧有的名称吗？所以，这只是天国庄严的变形。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十；《起世经》卷六；《瑜伽师地论》卷四；《正法念经》卷二十六。

善见律毗婆沙（巴Samantapāsādikā）
 善见律毗婆沙（巴Samantapāsādikā）  十八卷。萧齐·僧伽跋陀罗译。又称《善见毗婆沙律》、《善见律》、《善见论》、《毗婆沙律》。收在《大正藏》第二十四册。系注释锡兰所传律藏之典籍。依《历代三宝纪》卷十一所载，三藏法师（或说觉音）持律藏至广州，临离去时将之付与弟子僧伽跋陀罗，永明六年（488），僧伽跋陀罗与沙门僧猗（或僧袆）共译于广州竹林寺。此即本书传承之始末。  全书初有归敬偈，次为外序，记述佛灭后三次结集、阿育王派遣传道师、摩哂陀至锡兰传教等事；其次分〈比丘戒〉、〈比丘尼戒〉、〈鶱陀伽〉、〈大德舍利弗问优波离律污出品〉四篇，加以注释。此中，〈比丘戒〉中分立四波罗夷、十二僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、波罗提提舍尼、众学及七灭诤等部份，但注释具足者唯四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定三分而已。在〈比丘尼戒〉中，注释波罗夷、僧残及波逸提之少分，而未注释其他部份。〈鶱陀伽〉即揵度，分受戒、布萨、安居、革履、衣、药等十三聚解释。〈大德舍利弗问优波离律污出品〉中，列举有关犯罪之数等共三十一条问答，一一加以解说。  本书相当于巴利文《一切善见律注》（Samantapasadika），比较二者，本书乃节译《一切善见律注》而成。文中亦可见受自《四分律》之影响，如本书所载波逸提法有九十（巴利本有九十二）即受《四分律》影响所致。巴利本《一切善见律注》于西元五世纪初，觉音（Buddhaghosa）于锡兰所著，为巴利《律藏》的注释。日本·大正十三年（1924）以后，曾由高楠顺次郎、长井真琴合力校订出版。而关于本书与巴利本之间的比较，高楠顺次郎于1896年曾做研究比对，题为‘Pali Ele-ments in Chinese Buddhism’并发表于《Journal of Royal Asiatic Society》；其后，长井真琴亦有深入的研究论著发表。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《法经录》卷五；《开元释教录》卷六；《大藏圣教法宝标目》卷八；《至元法宝勘同总录》卷八；《律宗纲要》卷下；长井真琴《南方所传佛典の研究》；水野弘元《善见律毗婆沙与Samantapasadika》。

善财童子（梵Sudhana-śreṣṭhi-dāraka，藏Tshod-dpon-gyi-bu nor-bzaṅs）
 善财童子（梵Sudhana-śreṣṭhi-dāraka，藏Tshod-dpon-gyi-bu nor-bzaṅs）  《华严经》〈入法界品〉里的主要人物。也是以‘五十三参’事迹为人所知的佛教青年。  善财童子是印度觉城的年轻佛教徒。由于前生善因缘的果报，因此当他初住母胎之时，他家里就自然而有七大宝藏。出生之时，又有五百宝器出现，因此他父母替他取名为‘善财’。而且，据《华严经》所载，他已曾在过去诸佛处，广修供养，深种善根而常乐清净；并且喜欢亲近善知识，修习菩萨行。  当善财长大之后的某一年，文殊菩萨正在觉城弘法。由于受到文殊菩萨的教导与启发，他沿着南方而下，历访各处的善知识。所参访的对象，计有菩萨、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、童子、童女、天女、婆罗门、国王、王妃、仙人、医师……等类，共计有五十五位善知识。如果扣除其中重复的文殊菩萨，及同在一处的德生童子与有德童女，则为五十三处。因此，我国都称之为‘五十三参’  善财童子的参访事例，为后世佛教徒提供了一个学佛的最佳典范。它启示我们在学佛的历程里，不只要谦冲自牧、到处求法，而且所学的对象也不必固定为一师一处。只要其人有任何长处，则即使是外道，也不妨前往虚心学习。这种心态，确实是一种开放、宽广的求学胸怀，值得后人效法。  关于‘善财’一词的意义，《华严经探玄记》卷十八云（大正35·453c）︰  ‘由此福报财宝相起立善财名。即善为因，财为果。又得此顺道之财故曰善财。又生时宝现为财，后叹其行德为善。如善现空生等。’  同书又谓善财童子参访善知识具有八意，即︰善知识为轨范、为胜行之缘、破见慢、离细魔、寄成行、寄显位、显深广、显缘起。此外，其参访诸善知识则系表示因果渐证之次第。即由最初之文殊菩萨至第四十一位善知识，表寄位修行之相。即将最初之文殊菩萨配以十信行，后四十善知识配以三贤十圣位。其后十一位善知识，表会缘入实之相，系会合上述阶位差别之缘，同入实相之理，亲证妙觉。第五十三位善知识弥勒菩萨，表摄德成因之相，系摄前述会缘入实之德，表一生补处之正因。第五十四位再参文殊菩萨，表智照无二之相，盖初参文殊表信智，再参文殊表证智，此与本智冥合无二相，故名智照无二相。最后第五十五位参访普贤菩萨，表显因广大之相。按善财童子既达智证无二，故言亡虑绝，触物皆适，法法全真，依正浑融，重重无尽，举一法即是圆因，一切诸法皆亦尔，是即普贤广大之境界，故名显因广大相。  又，就善财童子所参善知识之住所，多位于南方诸国一事，古来有五种诠释︰(1)约事︰谓仅举南方为例，可推知余方亦有善知识。(2)明义︰谓南方为明，故以南方表舍弃无明之闇而趣向菩提之明。(3)中义︰此说以南方为中正，他方为邪僻，故表舍邪见以归正见。(4)生义︰此说以南方为阳，可育生万物，以表增长菩萨行。(5)随顺义︰此说以背左向右为随顺。按西域风习，家屋皆东向而建，故出家皆背左向右，即向南方，故以向南而行为随顺义，以表善财童子随顺善知识之开示，修习菩萨行。然南方诸国之行结束于第二十七参善知识（即补怛洛山观自在菩萨），由第二十八参后，则东西南北上下等方位不定。  ［参考资料］　《华严经大疏钞》卷二；《华严五教章》卷二；《华严经疏》卷五十五；《华严经随疏演义钞》卷八十五；印顺《青年的佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章；方东美《华严宗哲学》下册；山边习学《华严经の世界──人生修行の旅》；镰田茂雄《华严の思想》。

善鸾（1212～1292）
 善鸾（1212～1292）  日本真宗僧。亲鸾之子。号慈信房。初蒙庭训，研习净土教。后奉父命，前往关东弘法，却改习阴阳道、修验道等学，倡导异端学说，并宣称其说法得自亲鸾直授口传。亲鸾不满其行径，虽屡加劝诫皆未被接受。乃于建长八年（1256），宣布断绝父子关系。善鸾尝游化越前（福井县），教化如道等人，并担任证诚寺与毫摄寺第二世。正应五年示寂，世寿八十一（一说弘安九年，世寿七十）。其子如信尝任京都本愿寺第二世。  ［参考资料］　《御消息集》；《血脉文集》；《慕归绘词》；《最须敬重绘词》。

善（梵kuśala，巴kusala，藏dge-ba）
 善（梵kuśala，巴kusala，藏dge-ba）  指其性安稳，能顺益此世及他世的白净法，与‘善业’相通。有时则指善业之性质，有‘道德的、正确的’意涵。此善性，与不善、无记（非善亦非不善）合称三性。《大毗婆沙论》卷五十一云（大正27·263a）︰‘若法巧便所持，能招爱果，性安隐故名善。’《俱舍论》卷十五云（大正29·80c）︰‘谓安隐业说名为善。’《成唯识论》卷五云（大正31·26b）︰‘能为此世、他世顺益，故名为善。’此等皆显示，善不仅性安隐，且能招可爱果，顺益此世及他世。  善之种类众多，诸经论说法各异，兹略述如下︰  (一)二善︰此有多种，略如下列︰  (1)有漏善与无漏善︰陈译《摄大乘论释》卷十三云，有漏善为白法，无漏善为净法。又，有漏善为未断烦恼之世间善，包括五戒、十善等，依此能招未来乐之果报；无漏善则为可断除烦恼之出世间善，亦为得涅槃菩提之善，依此不招感未来之果报。  (2)止善与行善︰智顗《法界次第初门》卷上谓，止息恶行，不恼于他，称为止善，属消极之善，如不杀生、不偷盗等；积极修行胜行，利安一切，称为行善，如布施、放生等。  (3)定善与散善︰息虑凝心而止住妄想，称为定善，乃禅定心修习之善业；策身口意而废恶修善，称为散善，乃散心所修之善业。善导《观经疏》〈玄义分〉谓《观经》所明的十六想观，前十三观摄定善，后三观摄散善。  (4)未生善与已生善︰未生善者，指未修习戒、定、慧诸善法者；已生善者，指已曾修习者。《大智度论》卷四十八云（大正25·405c）︰‘未生善法令生，已生善法令增长。’  (二)三善︰谓初善、中善、后善。此三善之说，广出于诸经论，但解说不同。《大乘广宝箧经》卷中列举声闻、菩萨之五种三善。谓身、口、意三善行，为声闻之初善。戒、定、慧三学为中善。空、无相、无愿等三三昧解脱法门为后善。不舍菩提心为菩萨之初善，不念下乘为中善，回向一切智为后善。此中，声闻三善又称小乘三善，菩萨三善又称大乘三善。  (三)四善︰《大毗婆沙论》卷五十谓善有胜义善、自性善、相应善、等起善四种。其中，‘胜义善’，又名真实善，指胜义谛门中之被称为善者，即涅槃法。‘自性善’，谓不藉他缘，其体自善者，指惭、愧及无贪、无嗔、无痴等三善根。‘相应善’，又名相属善、相杂善，指意业之善。即与前三善根相应的心心所法。‘等起善’，又称发起善，指意业所起之善。即身、口二业及不相应行之善。  (四)十一善︰指信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善。乃唯识宗所立六位心所之一，此心所顺益现、未二世，故名为善。兹略述如次︰  (1)信︰谓自性清净，亦能使相应之心心所同样清净。例如︰水精珠能使浊水变清。信珠在于心，相应之心心所也都为之清净。  (2)精进︰亦称勤。勇悍无惧之意。指能耐劳苦的心，能对治懈怠、成满善事。  (3)惭︰谓回顾自身及所依之教法而心生羞耻，尊崇贤人善法而止息诸恶事。  (4)愧︰谓回顾他人之讥刺而以自己之罪恶为耻，乃不亲恶人，不作恶法。  (5)无贪︰谓对三界及三界受生之因缘厌离而无爱着。  (6)无嗔︰谓对三苦及三苦之因缘无怒恚，而有哀怜之心。  (7)无痴︰谓了知诸法之事与理。  (8)轻安︰谓身心轻利安适，伏断烦恼。  (9)不放逸︰谓防恶修善，护心不令放荡纵逸。  (10)行舍︰谓离昏沉与掉举，内心平等均衡。  (11)不害︰谓不损恼有情，内心只有拔苦的悲心。  (五)十三善︰《阿毗达磨杂集论》卷三将善分别为十三种，即︰自性善、相属善、随逐善、发起善、第一义善、生得善、方便善、现前供养善、饶益善、引摄善、对治善、寂静善、等流善。就中，‘自性善’指信、惭及愧、三善根，乃至不害等十一种善之心所法；‘相属善’指与自性善相应的其他心所法；‘随逐善’指善法的习气；‘发起善’指所发的身、语二业之善；‘第一义善’指真如；‘生得善’是不经由思惟加行的任运起善；‘方便善’指闻正法如理作意而生的善；‘现前供养善’指对如来兴诸供养业；‘饶益善’指以四摄法饶益有情；‘引摄善’指以施戒等福业引摄生天之异熟，或显得涅槃之因；‘对治善’指厌坏对治、断对治等各种对治法；‘寂静善’指断尽一切烦恼的涅槃界；‘等流善’指由寂静的增上力所发起的神通等功德法。  ［参考资料］　《品类足论》卷六；《大毗婆沙论》卷一四四；《大智度论》卷三十七；《阿毗昙甘露味论》卷上；《杂阿毗昙心论》卷三；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷十三、卷十五；佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》。

喇嘛（藏bla-ma、lama）
 喇嘛（藏bla-ma、lama）  原为西藏佛教中，僧院上座或著名高僧的尊称。意译上人、上师。与梵语郁多罗（uttara）、古鲁（guru）相当。后来演变成对一般僧侣的称呼。  西藏最早的喇嘛为帕尔班斯（Palbans），其后有七喇嘛，均为莲华生大士的弟子。喇嘛的地位崇高，一般对喇嘛的尊崇更在三宝之上。由于确信喇嘛乃如实具现菩萨智慧、慈悲与力等三德的人，因此也认为在精神上或物质上侍奉喇嘛，即是成佛的近道。喇嘛平素的工作，是在寺庙中修行祈祷、读诵、礼拜、研习学问、教化民众以及推展社会事业等。  喇嘛中又分为普通僧与贵族僧，所谓贵族僧并不是指贵族出身的僧侣，是意指由高僧转世的僧侣。一寺院中往往仅有数位贵族僧，他们的地位较为崇高。其中，最具代表性的即是达赖喇嘛与班禅喇嘛。他们支配西藏的政教大权，位居法王与副法王的地位。藏人相信达赖喇嘛为观世音菩萨的化身；班禅喇嘛为阿弥陀佛的化身。  ◎附一︰文萱〈西藏蒙古喇嘛僧之阶级〉（摘录自《开发西北》，1935年第四卷第一、二期合刊）  喇嘛僧以达赖及班禅为最高，为一教之主，次之即各呼图克图，呼图克图人数不定，为达赖喇嘛之顾问及协助者，分驻各地，于其驻在地之教徒，有代理达赖喇嘛管理之权，依一般惯例，不仅掌有教权，且有政权，尤以西藏各地之呼图克图，均为政教两权并有，蒙古则不一定，如今之内蒙，政权另握于各盟旗王公手中。呼图克图间，无形中依其政教之势力，而有大小之别，如昔外蒙之哲布尊丹巴呼图克图，统有外蒙政教两权，可一任已（己）意处置外蒙之运命，乃为呼图克图中之最著名者也，次如内地人熟知之章嘉呼图克图、嘉木样呼图克图、诺那呼图克图均其次耳。  喇嘛僧之位阶，含有偶像崇拜之神秘性，盖其用意，在于统治权之维持，故自达赖喇嘛至呼毕勒罕之大喇嘛之身分，均托言系喇嘛教历史上之显赫人物所化身转生。  位在呼图克图次者，即第四僧位，‘呼毕勒罕’意‘转生者’，其数无限，且不绝增加，考其增加之理由，因各寺院均想获得呼毕勒罕者主持，可藉此而增教民之布施，寺院财产无形增加，故往往于受教民尊敬之喇嘛，寺院故意宣传此僧必可为转生者，而寻访呼毕勒罕。最先一代呼毕勒罕之身分经历，人人易知，迨至二代三代，此呼毕勒罕之史实，越加传大与神秘，竟有强谓系宗喀巴之高足或印度之高僧者，均思高其声名，藉以招徕耳，因喇嘛教信徒，只须闻呼毕勒罕之名，即五体投地，尊仰无上。  喇嘛之转生，起初大权掌于僧官之手，大概达高龄之转生者，生前预指自己转生之所，或依据经典，及依照预言者之指示。达赖与班禅之转生，达赖死后之化身转世依班禅之指示，班禅死后之转世依达赖之指示。惟所传者，上自达赖下至其他高僧，颇多徇私，辄因此而酿成内乱。（中略）  乾隆年间，乃制定金瓶之制，以限制僧官之专横，其法为︰当达赖班禅任何一人圆寂时，将生于圆寂时之西藏之男儿名悉向拉萨之老木郎寺登记，由此选择灵异者三名，记其名于金板，纳入皇帝颁赐之金瓶中，由一呼图克图祈祷断食七日，如属选班禅之转生者，则于第七日由达赖与驻藏大臣亲临启瓶，如属选达赖之转生者，亦于第七日由班禅与驻藏大臣亲临启瓶，抽出一签，以记于此签上之人名定为转生者。於呼图克图及呼毕勒罕选定，政府于之，不如达赖与班禅之法，任其自由，惟其选定之手续则同，须得政府之认可。  转生者选定之方法如前述，然仍不足沈于教徒，故于转生者选任确定之前，集多数僧俗列会，对此新转生者将相续者生时之生活及个性方面作种种质问，又陈列前世所爱好之书籍器具衣服等，使其鉴定，若不能鉴定，则答爱用者果遗失耶一语，（中略）使参加之人民心服诚愿，异口同声认为此乃真实之转生者。  达赖、班禅、呼图克图与呼毕勒罕等四级，为喇嘛之高贵之化身喇嘛，下级喇嘛，亦有等级，计分三阶级！  最下之初级喇嘛巴第（Bandi）意‘教之新发意’（同沙弥），须守十诫，即不杀戒、不妄语、不淫戒、不饮酒、离非食时戒（即过正午不食）、离歌舞等戒、离花鬘等戒、离广高大床戒、离金宝物戒，（原文缺不偷盗戒──编者），即佛教之沙弥十戒。巴第级僧之得度式，时于乳儿时行之，迨至七八岁，再入喇嘛寺，读文字，诵经典，习教义，依其勤行程度，晋升级位。得度式可于俗家内举行，并规定每月八日与十五日行之，得度日洒扫家宅，燃芳草点腊烛，供释迦佛像与供物。（中略）  下级僧位之第二级称为Caili，晋升至此级之喇嘛，约在十五岁至三十岁之间，晋升时须教授Bandi级喇嘛之师僧认其勤学及守戒始可，晋升式于大经堂内举行（即大殿），时长老上座，训诫至严，晋升者并须呈供物于长老，执后辈礼。持戒之种类逵三十六种之多。  第三级之僧位，已属高贵，称为Gailangi，是为大升进，守二五三戒，系一全僧，年龄须在二十岁以上，但因费用甚多，设系穷僧，恐不能晋升，因当3晋升时须制新法衣及赠厚礼于三个长老喇嘛。晋升式于大经堂中举行，仪式举行前，于特设之小桌置晋升者之法衣，及盛圣水之杯盂等物，并于晋升者身傍置石数块，且覆以草，仪式举行时，参加之Gailangi级僧一同诵Zeogdo Zezanda经文，时导引被晋升者入席，并赠花，被晋升者再行三拜之礼，再行接受仪式，司仪者与晋升者同坐于释迦像前，行散花礼，晋升者在佛前三拜以表信念，此礼拜毕，重坐于覆干草之石上，向司仪者行三拜礼，斯时司仪者引证经典告诫，被晋升者答词严守戒规，言毕再三拜，行近司仪者身傍，此时参加之Gailangi喇嘛僧授法衣，穿衣后授与钵及撒圣水之小帚等物，毕后每人依次忏悔，并提出三十七个问题质之，问答完了之刹那被晋升者喊曰‘哈’，且向空中弹指，司仪者即曰‘汝已成Gailangi’，参加之喇嘛僧乃一同向晋升者祝福，后又受司仪者之训诫，特诫须学《十诵律比丘戒本》之教训，仪式乃终了。  Gailangi僧位，为喇嘛之最高级，具有普通喇嘛僧之一切特权，通晓祈祷、修法、司仪之规制。  此外喇嘛僧之位级，有种种喇嘛僧役，及精舍寺院内之多数有职位之管事，亦有阶级，系依职分之种类与程度而别。  ‘汉潘’喇嘛即教师主僧等，为寺院之上座者，寺院之一切重要事务均归其裁决。  ‘除欧耳取奇’喇嘛，寺院之总管，寺院内之日常事务均受其指导与监督，于小寺院中可代理主僧。  ‘雪来德’喇嘛，专司祈祷修法之仪式，如前述之二种喇嘛不在时，可代理主僧。以上三种为寺院中之高级者。  其次之阶级，‘拉阿布’喇嘛，为名誉补助者，‘雪来德’喇嘛不在时可代理之，各寺院依佛殿之数而定人数，彼等均选自寺院中之年长者及被尊敬者。  ‘堪布苦依’为纠察者，乃纠察祈祷时之秩序与静肃，如有犯规者有权处罚。  ‘温柴德’与‘堪布苦依’职殆相同，祈祷时必列席，当祈祷时第一个读经文，他人随之。  ‘堪依苦’为‘堪布苦依’之直接辅助者，更掌管寺院之会计职务。  此外尚有下级僧职︰  ‘塔希里奇’为掌佛前日供物之役。  ‘慈琴奇’为‘温柴德’之补助者，乐器演奏之指导者。‘独轧奇’司寺院之扫除及整理佛事之器具经文。‘慈阿布奇’为喇嘛茶食等配膳者及分配食后之洗手漱口水与茶。‘姆狄奇’为祈祷时之召集喇嘛。此等下级有一长老总督之，名曰‘慈柴布拉夫奇’。监理寺院之全部财产之僧，曰‘尼儿伯’，‘慈柴柴克’助之，尚有‘特尼尔’为寺院之记录役僧。  此外尚有学者阶级，与教务上虽无直接关系，但为各寺院必设之职员，称谓‘诺姆喇嘛’或‘乔奇钦’者，系研究教义及讲授，且通祈祷式奠，学陀罗尼修法，能退除恶魔咒诅，乞雨祈晴，定死者再生之处等妙力。‘安姆钦’为寺院之医师。‘慈寺尔哈奇’职司订定祭神日期，及占星课卜。  综上所述，喇嘛之种类，已达三十以上。  喇嘛教中僧位阶级繁多，以转生者为贵，但喇嘛教之柱石乃握于下级喇嘛手中，因彼等握实际之职权，不若转生者之远离俗尘，日惟祈祷与默想，过禅生活。  故中下级喇嘛足以左右高级喇嘛，并非过言，由此可知喇嘛教重心之何在矣。  ◎附二︰李培芳〈西康的喇嘛和喇嘛寺〉（摘录自《康导月刊》，1939年五月第一卷第九期）  (一)康藏人民愿学喇嘛之原因  喇嘛在康藏有崇高的地位、至深的信仰，这是随处都表现得非常显著的。西藏方面，政教合一，一切统治权，均属于喇嘛寺，故康藏人民之视充当喇嘛无异致身宧途，可谓致富之阶梯，至低限度亦可作为解决生活之唯一出路。盖为僧以后，即可脱却人间琐事，度其优闲生活，不耕而食，不织而衣，极为世人钦慕。甚至一般妇女，俱努力修持，冀其来世转为喇嘛，成为无罪之人（教义凡人之无罪者，均不堕入地狱）。喇嘛既为知识分子，又极神圣，故民间一切，皆取决于大喇嘛之卜卦以决行止。虽喇嘛中不识藏文、不懂经典者要占大半数；犯戒胡为者，亦颇不少，然不论如何，为人民尊仰则一。康藏人民有子数人者，只留一人承嗣，其余悉送寺为僧，考其原因︰  (1)因儿子患病，无法治疗，家长祈祷于神，允痊愈后，即送此子充当喇嘛。  (2)因西康土质硗确，生产不多，茍人口增多，大有供不应求之势，不能不设法节制生育，以期减少消耗。  (3)康藏人民最不愿意有大家庭分剖财产，故只留一人管家，穷家子弟有未及周岁或数岁者，即送为喇嘛，藉补收入之不足。  (二)学喇嘛之手续及修业之进程  凡有令其子充当喇嘛者，事前须派人到寺报名，堪布于每年正月择吉通知各家长，令率报名者，到寺听训，更名，时家长须供养藏洋若干与堪布。初进阶段，统称‘额崔’。待至七、八岁时，觅格梗（即老师）教读经书，每日到该处攻读。成人以后，即往拉萨住居数年，以广见闻，听讲经典，时间无定，有住数年或数十年者，竟有老死不还者。将离藏时，拉萨喇嘛寺均赐佛像及其他证件，携返乡里。离藏以后，阶级即升一级，名曰‘格聋’；较‘格聋’阶级高一等者谓之‘矩巴’；‘矩巴’之上，即为‘让红’，再上即为‘格西’。各级等次，皆经考试。据称考试‘格西’，颇为严格。地位亦高，有任堪布资格，并谓今生为‘格西’，转世即为‘祖古’（即呼图克图）。比较格西阶级高者，即为‘祖古’，谓其为前世‘祖古’转世，系天所生就，非人力所可谋为。凡充任堪布一任，可获资财十几万或数十万藏洋，因有此显贵地位，故苦学喇嘛，努力拚死拚命学经典，实有可图也。不学无术之僧侣，约占二分之一；饱食终日，无可用心者，亦不乏人。  (三)当喇嘛后之利润  为僧以后，每年收入，以理化观察，可得藏洋（1939年之币值）三、四十元，旺者可得五十余元，依本年中民众供养之多寡为定。此少数金钱，本不足维持生活，然由稚龄起算，即岁入数十元，亦可云多矣。贫穷困乏之家，藉此补助不少。拉萨散昭（即散供养钱）较理化为丰，因该地善男信女、贵族富绅甚众，供养更多。喇嘛节用者，岁有储蓄，亦有浪费僧侣，不时仰给家庭者。康藏各地喇嘛，非似内地僧侣共住一庙，脱离家庭关系可比，除在寺庙担任工作者外，余皆各住各家，与父兄共同经理家事，惟服装略异耳。如喇嘛在城内建有住房者，则可不住家内，然而家庭事务，仍需协助，此属于富有及小康之家。至穷喇嘛则与人为佣作仆，藉以谋衣混食，遇有贤主惠东，年终酌给少数金钱，能同主人远道贸易者，并有红利可分。茍建有住房于喇嘛寺内，一到死亡时，除衣物用具酌量或全数供养三宝外，房屋则留与侄辈喇嘛居住。巴安则有将住房供养之例。无有住房而在家病故者，则由家长酌提该僧衣物或财产供养或布施，此身即告结束。以上属于当喇嘛的一切情形，兹再将理化长青春科耳寺的组织及经理管教概述于后。  (四)喇嘛寺之组织系统  理化长青春科耳寺，为康南较大之喇嘛寺，一切法戒规章，悉取法拉萨三大寺，在西康喇嘛寺中，位置之高，可列头等。该寺号称有喇嘛五千余，实只三千余人。盖康民各处散居，度其游牧生活，不时迁移，调查和统计均不易办，且政府亦无此项组织和规定。寺中所辖孔村有十︰即意洼、濯桑、木拉、拉波、乡城、火竹、甲洼、穷坝、渣洼、俄罗。各孔村喇嘛人数不等，计意洼有喇嘛千七百余人，濯桑六百余人，木拉四百余，拉波二百余，乡城、火竹、穷坝、渣洼各百余人，俄罗仅三十余人。孔村之设立，系各地僧俗办事机关，各有专任，凡公私事件，承上转下。孔村工作人员，名曰‘格桑’，系在喇嘛中议定公推充任，每任期中，并无薪给，选任标准，须富有资财者。各孔村之格桑定额不一，如意洼、濯桑、木拉有大孔村，格桑因而加多，因其地广人多，办事亦较繁，非多数工作人员不能胜任。除孔村外，较高职位，则为寺中传号，该职系寺庙中收发传达机关，与军队中之副官职务相仿。凡喇嘛与民间诉讼案件，多在寺中控告。当政府无力之际，民间诉讼，除在土司处解决外，大多向喇嘛寺呈诉。最大事件则由现任堪布与卸任各堪布商决；较大事件，由堪布与传号、铁棒商决；平常事件，即由传号、铁棒斟酌处理。铁棒为传号之助理，其职务本系管理众僧，如执法官吏。从前系统系堪布、大铁棒、传号、小铁棒之级序，现在则为堪布、传号、铁棒顺序，且无大小铁棒之别。铁棒任期，每年正月更换，正副堪布传号任期皆为二年（越边使未入康前，系十年、八年或六年不等）。交替日期，均在任满时之三月内，择定吉日，办理交接手续。  (五)格西之选举法及其任务  理化自有长青春科耳寺以来，已历堪布七十三人，自第一任堪布松陆降错起，至第十五任邓朱降错之间，堪布之任命，悉由拉萨考任，自十六任耸基取迫以后，即由理化喇嘛寺自选。选任之法，系将被选格西及各呼图克图等姓名书于纸上，外包糌粑，轻重大小概作一律，置于碗中。先一日向佛祈祷，供于神位之前，次日当众开摇，先出碗者即得任副堪布（原任有正堪布）。待正堪布任满二年后，即有副堪布接替正堪布（正副共计四年）。接替之后，正副堪布，均相率至理化县府，向县长谢委，并献马一匹，食品少许，均以藏洋五十扣合马价。理化有此例规︰凡新堪布将接任前，由县长加委以重政权。堪布视事以后，各土司各村保民众，均应供养堪布钱财，俗称送贺礼。凡与新堪布素相认识，及城内居民，与卸任传号富僧等，均皆送之，由一元至四五元不等。每任堪布可收贺礼藏洋一千数百元，多者或数千元。但于阳历正月初二日，必须赠送食物与曾送贺礼者，并与全体喇嘛每人散钱一元，稀饭一碗。昔年，堪布每多垫款（闻近年以来，均有盈余），因每年应与各喇嘛散钱散粥，须耗巨款；且寺中工作者十三人，应由堪布开支；任期内须制镀金银塔一座，约耗藏洋数千乃至万余元；每一堪布卸任前，照例捐银八秤，以为庙中公款，堪布有此负担，收入不旺时，必负债累累。闻昔年堪布有交卸后始将银塔完成者，亦有终身而未完成者。堪布之收入，悉望与人诵经。盖康藏人民富有者须请正副堪布及各大呼图克图与格西等诵经。中资之家，仅任请一僧，必须举此仪式。富者每日请上列各僧一人，时间仅半小时，请僧愈多，亲友羡慕愈深。现任堪布诵经酬报，较卸任与格西为丰。若只请格西诵经，而不请堪布，即有旁人批评吝啬，理城内请堪布诵经一次，须送藏洋数十元。若到乡间，则送马一匹，因到乡途程由一日至数日。侍者仅带寝食具同住，一切由主人款待。亦有不送马而送藏洋、茶叶者。  (六)散昭  长青春科耳寺散昭种类有二︰一系私人布施，一系公款布施。私人布施即民间死亡之家，给予众喇嘛散昭。又每年正月堪布与众僧散昭，亦属私人之列。公款散昭，系民间于本年中死亡之家陆续所上衣物，及诉讼罚金、寺款贸易所获利息。公款散昭，于每年正月行之，因自客岁腊月下旬，城乡喇嘛均齐集理城参观跳神，待至正月二十五始各归家，该月均散昭数转，较平常为多。每喇嘛平均所得藏洋十余元。散昭时，除传号处登记有名者外（按登记者全系卸任堪布、传号、呼图克图、格西、格桑等，始有资格，散昭时，可不到场，或由寺中派人分送，或自派小娃子领取。）其余不到场者，则不可得。住各乡间之喇嘛，有因途程遥远，多未到寺领昭者。私人散昭时，堪布较普通喇嘛多五十倍，其他现任执事，因地位与任务之不同，亦各有其倍数之例。公款散昭，堪布仅多得二十余倍，在野呼图克图、卸任堪布等在公私散昭时，无倍数之别，与普通僧侣所得无异。  寺中经济出纳，约分公款与供养。经营公款者为喜所，每三年一换。全寺共有六家，每家喜所，系以二人充任，选派之权，操于格桑，系富有而善经营之喇嘛充任。若被选者恐亏折资本，而不愿就职者，则付银八秤与庙中，以作公款，名曰罚金。喜所经营，应付利息，每秤本银年利三十元，此息并不缴出，每年用以与众僧散昭，及会期用费开支。善于经营者，每秤本银不问盈亏若干，只收三十元，有因此致富者，亦有亏本负债者。供养之经济，统由寺中派人经管，此机关俗称棚子上，其中经理人员有五，计业巴二人，肉登二人，仲英一人，每人薪金每年藏洋八十元。有愿尽义务不愿收此薪金之业巴、肉登，但仲英即书记职务，无有不收薪者。  (七)喇嘛寺之权威  理化长青春科耳寺之权力甚大，除管理喇嘛是其本职外，并与大二营官同管百姓（按理化营官辖区，系乡稻理合境及崇西辖区）。凡有稍大事件，大二营官皆往喇嘛寺商议进行。民间诉讼在大二营官及各土司喇嘛寺任诉一处，皆可理断。若理化无驻军时，县府鲜有事理，因民众多系康人，语言文字均不相通，风俗习尚均极差异，法律多不合乎习惯。喇嘛寺及土司等处，受理民间诉讼甚多，政府仅理十分之一二。人民诉讼在喇嘛寺解决者耗费较县府为多，所有处分，收效亦大，因喇嘛传集被告较易，判断以后，均惧喇嘛寺之威权，无有翻案者。每结一案之案费无一定，悉依案情轻重为准则，有罚款归公者。有所罚款项归堪布、传号、铁棒分得者。寺中关于刑具设备，较县府为完善，有时县府禁闭重要人犯，多往该寺借用足镣。寺中有‘架雍’十余人（即队），专司传达及杂役任务。凡堪布、传号、铁棒之通过街市时，架雍数人在前开道。凡有僧俗男女在街面行走站立，远见来时，均用疾步回避屋内，迨其完全通过乃出。有行动不觉其来而不回避者，经架雍发见，大声厉叱，鲜不奔逃。每堪布、铁棒、传号在街上通过时，市面即鸦雀无声，严肃异常。本地军政长官之在街通过，亦无如是之威严，习气之深，由此可见。盖不如此，不足以表示喇嘛寺之尊严也。  喇嘛寺表面甚为威严，内容实操诸各孔村中之格桑，因堪布、传号、铁棒各执事，悉由十八员格桑议取。格桑系三年一任，各孔村之格桑人数不一，皆以孔村大小而定。全体办事格桑共十八人，此外尚有不必办事之格桑八十余人，悉为不当喜所，认纳银八秤者。现长青春科耳寺之孔村格桑各有十余家，但其中之俄罗附于木拉、渣洼与火竹合为一，不过有其数目，实际仅八家而已，故俗称为八大孔村。格桑之下，有‘爸哈那’为格桑助理，仍无薪金。格桑任满后，当喇嘛应尽义务，即告完竣。有当至‘格梗’阶段，而欲卸却以后义务时，须缴藏洋一百于喇嘛寺，则免派此后义务矣。  (八)民众之宝  喇嘛系三宝之一宝（按三宝即佛、法、僧）。佛说法，而僧宝保守之，得永以济世度人。康藏知识分子，首推喇嘛阶级，人民吉凶祸福，悉请大喇嘛卜卦，天下之事可一言而定，文化亦全恃喇嘛保守发挥。但僧俗两类，休戚相关，荣辱与共。人民有灾祸，则望喇嘛诵经禳解。如木拉、濯桑，每年对长青春科耳寺共纳青稞一百二十余驮，其原因谓喇嘛能诵经阻止霜雹，以免水旱各灾损害农作。喇嘛寺一切及喇嘛个人之享受，全系人民血汗所聚成，虽有出于某堪布任内所私捐之部分，或为某大活佛所募化，然其来源，概取诸民间。以片时之诵经，则有丰厚酬报，一言之劝募，则得大量施捐。吾人亲善喇嘛，即所以亲善民众。盖康藏人民，每家平均有一二男子充当喇嘛，皆为其家之尊重人物，幼弟充当喇嘛，衣食住均与家长同样享受，兄嫂妯娌，则为低等待遇。若有军政人员加害喇嘛寺时，全体喇嘛，聚集抵抗。喇嘛既为各个家庭中间重要分子，家属参加御侮，自是应有举动，而寺庙又为人民血汗所经营，保护寺庙无异为保护各地全体僧俗民众家庙祠堂，一旦有事，靡不全体动员，以期保全者。反之，若政府对于民众有所不利，喇嘛寺亦应令僧援助，虽与喇嘛无关，而凡属家庭，皆各喇嘛之家庭。故越边使攻乡城桑披寺及后来康北大金寺之役，皆先与人民接触，继则攻至喇嘛寺，喇嘛寺下后，即告投诚。喇嘛即为民众后盾，喇嘛寺即为康省人民军事之支撑点。故各地喇嘛寺外墙建筑，均极高厚。  ◎附三︰〈喇嘛登记办法〉（摘录自《边疆通讯》，1944年四月第二卷第四期）  民国二十五年（1936）二月十日公布，同年三月二日曾令修正公布，三十二年九月八日再修正公布。  第一条　本办法依据管理喇嘛寺庙条例第五条及第七条规定之。  第二条　应登记之职衔喇嘛如下︰一、转世呼图克图二、转世诺们汗三、呼图克图四、诺们汗五、班第达六、堪布七、绰尔济八、呼毕勒罕  第三条　应登记之职任喇嘛如下︰一、札萨克达喇嘛二、札萨克达副喇嘛三、札萨克喇嘛四、达喇嘛五、虚衔达喇嘛六、副达喇嘛七、苏拉喇嘛八、商卓特巴九、都纲十、僧纲十一、僧正十二、得木奇十三、格斯贵十四、其他职任喇嘛  第四条　应登记之普通喇嘛如下︰一、格隆二、班第三、学艺班第四、台吉愿充喇嘛者五、官私各庙职衔或任喇嘛之随带徒弟六、齐巴罕察七、其他普通喇嘛  第五条　本办法第二条各款职衔喇嘛申请登记时，须填具职衔喇嘛申请登记表，开列全衔、姓名、年龄、籍贯，及庙名庙址，连同封册暨本身最近二寸半身光头相片一张，呈由本庙所属该管官署转送蒙藏委员会核办。  第六条　本办法第三条第一款至第十一款各喇嘛申请登记时，须填具职任喇嘛申请登记表，开列职别、姓名、年龄、籍贯、现住庙名庙址及曾任经历与受戒受职年月，连同原领札付或度牒，暨本身最近二寸半身光头相片一张，呈由本庙所属该管官署转送蒙藏委员会核办。  第七条　本办法第三条第十二款至第十四款及第四条各款，喇嘛申请登记时，须由各寺庙领袖喇嘛造具某地某寺庙得木奇以次各喇嘛申请登记名册，依次开列所属喇嘛职别、姓名、年龄、籍贯，以及过去经墨项，连同原领度牒呈由本庙所属该管官署转送蒙藏委员会核办，凡未满十八岁者，不得列入册内申请登记为喇嘛。  第八条　职衔喇嘛经核准登记后，由蒙藏委员会填给登记证，并于其封册上注姊记年月，给盖会印，发还收执。  第九条　职任喇嘛或普通喇嘛经核准登记后，由蒙藏委员会填给登记证，并于其札付或度牒上注姊记年月，加盖会印，发还收执。  第十条　登记证分甲、乙、丙三种，填发标准如下，其格式另定之。  一、甲种登记证︰本办法第二条各款喇嘛用之。  二、乙种登记证︰本办法第三条第一款至第十一款各喇嘛用之。  三、丙种登记证︰本办法第三条第十二款至第十四款及第四条各款之喇嘛用之。  第十一条　职衔喇嘛登记后，如有变更时，除不转世者，因圆寂、逃亡、还俗应由其商卓特巴或达赖喇嘛或本庙报请撤销登记外，均应依照本办法第五条之规定，并连同前领登记证，申请为变更之登记。  第十二条　职任喇嘛或普通喇嘛登记后，如有变更时，除圆寂、逃亡或还俗应由寺庙报请撤销登记外，均应依照本办法第六条第七条之规定，并连同原领登记证，分别申请为变更之登记。  第十三条　凡申请为变更之登记者，经核准后，分别换给登记证，并于其换发之札付或度牒上注明变更登记年月，加盖会印，发还收执。  其因转世而变更之职衔喇嘛毌庸换给登记证，即于其原领之登记证及封册注明转世制瓶年月，加盖会印，发还收执。  第十四条　凡领有登记证之喇嘛，如有下列情事之一者，得由蒙藏委员会撤销其登记证。  一、违反喇嘛戒律者。  二、法院判处徒刑者。  第十五条　职衔喇嘛未经合法登记者，不得享受职衔喇嘛权利，非职衔喇嘛未经合法登记者，经查出时，勒令还俗。  第十六条　各庙喇嘛徒众除登记有名者外，不得增设。  第十七条　各庙对于外来游方或游食喇嘛，须查明曾否经过合法之登记，凡不能缴验登记证者，不准容留。  第十八条　违反本办法第十六条之规定者，处其领袖喇嘛以六个月之停职处分，并予该管官署以失察处分。在领袖喇嘛停职期间，该管官署应另派资格相当之喇嘛，代行该庙领袖喇嘛职务。  第十九条　违反本办法第十七条之规定者，其领袖喇嘛及执事喇嘛均记大过一次，并由该管官署将游方游食之喇嘛驱逐出境。  第二十条　冒用他人登记证者，或诈称职衔职任喇嘛资格者，经查出或被他人告发后，撤销其登记，敕令还俗，并按其情节，依法治罪。  第二十一条　达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图不适用本办法之规定，由蒙藏委员会于其转世时专案办理。  第二十二条　喇嘛登记，应制备下列各簿，其格式另定之。一、喇嘛登记总簿。二、职衔喇嘛登记簿。三、职任喇嘛登记簿。四、普通喇嘛登记簿。  第二十三条　本办法第五、六、七各条应用之申请登记表名册之格式另定之。  第二十四条　本办法自呈奉行政院核定后施行。  ［参考资料］　妙舟《蒙藏佛教史》第六篇；张羽新《清政府与喇嘛教》；李安宅《藏族宗教史之实地研究》；G. Tucci与W. Heissig着·耿升译《西藏和蒙古的宗教》。

喇钦·贡巴饶赛（藏Bla-chen Dgoṅs-pa rab-gsal ；892～975）
 喇钦·贡巴饶赛（藏Bla-chen Dgoṅs-pa rab-gsal ；892～975）  西藏后弘期著名僧侣。喇钦，意为大师；贡巴饶赛，意为明白佛教教理、教义。汉文史籍尊称其为意明大师。又名纳钦波（Bla-chen-po）、格哇赛（Dgons-pa gsal，善明之意）。本名穆苏赛拔（Mu-zu Dge-ba gsal），宗喀德康（Tsong-kha bde-k hams，地在今青海循化以北黄河北岸地方）人，为苯教徒之子。  依《青史》所述，其前世为阿姆特一崇佛国王的宰相，转世成年后，从■绛贝（Noṇ-ḥjam-dpal）学密法，其后发菩提心，后又随诸师学中观、因明诸学，并修瑜伽怛特罗。西元910年，为广布教法，普渡众生，乃以藏饶赛（Gtsaṇs-rab-gsal）为戒师，约格琼（G.yo dge-'byung）与玛·释迦牟尼（Dmarshakya mu-ni）为规范师，出家受戒。然据《如意宝珠史》所载，喇钦系在遇见幸免于朗达玛王迫害的三名僧人，得知佛教遭受迫害的情形后，而立志出家。  师出家受戒后，北去甘州（今甘肃张掖），从皋绒僧格扎巴（Go-ron seng-ge gra gs-pa）学律藏及四阿含。后计划前往卫藏地区复兴佛教，但是听说卫藏地区发生饥荒而未能成行，遂往拉孜安底依瓜温乔扎巴（Kwa-ḥoṅmchog-grags-pa）学《般若经》及大乘论。940年，前往西宁东南的丹底地方，此后至975年逝世为止，一直住在此地授徒传教，遂使丹底成为安多地区的佛教中心，对西藏佛教的复兴，功不可没，后人誉称其为‘大慧制戒相续者’（Bla-chen sdon-rgyun）。  关于其生卒年，另有一说。《青史》谓师于1035年去世，享年八十四岁。依此推论，其生年当为952年。据此，《布顿佛教史》谓喇钦于973年从藏僧三人及汉僧二人受近圆戒。布顿并以此年为计算西藏佛教后弘期之始，然仲敦巴则以978年（喇钦于此年为卢梅等十名卫藏僧人传授近圆戒）划分西藏佛教前后弘期。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》。

喜舍（梵vyavasarga-rata，藏rnam-par-gtoṅ-ba-la dgaḥ-ba）
 喜舍（梵vyavasarga-rata，藏rnam-par-gtoṅ-ba-la dgaḥ-ba）  谓将财物赠予寺院或僧众。又称净舍或净施。释迦牟尼佛在世时，规定僧尼须远离世务，专心修习梵行，因此，除三衣一钵外，小至日常饮食，大至伽蓝、僧房，皆有赖国王及长者等施舍财物来维持。  《大乘本生心地观经》卷四，佛赞叹智光长者云（大正3·306c）︰  ‘汝今在家，有大福德，众宝璎珞，无不充足。男女眷属，安稳快乐，成就正见，不谤三宝。以孝养心，恭敬尊亲，起大慈悲，给施孤独，乃至蝼蚁尚不加害。忍辱为衣，慈悲为室，尊敬有德，心无憍慢，怜愍一切，犹如赤子，不贪财利，常修喜舍。供养三宝，心无厌足，为法舍身，而无吝惜。如是白衣，虽不出家，已具无量无边功德。’  按，喜舍之原意并非布施予某一特定对象，而是布施给僧众均分。《中阿含经》卷四十七中，谓佛之姨母摩诃波阇波提夫人献金镂袈裟予佛时，佛曰（大正1·721c ）︰‘持此衣施比丘众，施比丘众已，便供养我，亦供养众。’  《四分律》卷五十载，频婆沙罗王奉施迦兰陀竹园予世尊时，佛不独受，而令其施入佛及四方僧，并说偈云（大正22·936c）︰‘施园及果树，桥船以渡人，旷路施泉井，并施房舍者，如是诸人等，昼夜福增益。持戒乐法者，此人生善道。’  ［参考资料］　《优婆塞戒经》卷三。

喜饶嘉措（藏Shes rab rgya mtsho；1884～1968）
 喜饶嘉措（藏Shes rab rgya mtsho；1884～1968）  ‘拉然巴格西’喜饶嘉措于西元1884年四月上旬生于青海循化县道帏的贺庄。父名拉隆嘉，母名拉隆吉。五岁时，在哲蚌寺阁芒札仓格西·拉然巴活佛前出家受沙弥戒，居古雷寺学习藏文。十六岁入拉卜楞寺，发奋求学，依止贡唐洛卓和第四世嘉木样协巴·格桑土丹旺秋等诸学者，在贡唐洛卓仓前受比丘戒。二十一岁去前藏，入哲蚌寺阁芒札仓辩经，虔诚依止精通显密经典和大小五明大学者却珠噶布和波堆·洛桑耶喜丹巴嘉措等善知识三十余人为师，究习大小五明和显密经论，从事讲经、辩论、著述等事业。三十三岁荣获‘拉然巴’称号，在罗布林卡的辩经考试中名列第一，在布达拉宫辩经法会上辩经，名声大振。是年，排参加大愿法会辩经者立宗应辩名次时，遵十三世达赖之旨意，在精通五明之学者中夺魁者，当属哲蚌寺阁芒札仓之喜饶嘉措，因而，声誉远扬。三十四岁，遵十三世达赖之命，校勘新刻的布敦仁钦珠文集二十六函，后又校勘《甘珠尔》拉萨新版。他的弟子甚多，最著名的有拉然巴格西·格桑嘉措、格西雄巴·楚臣嘉措等，此外，给许多求知者亲授声明、诗学和文法等，培养人才，大力发展藏族文化事业。五十五岁赴内地，中共政权成立后，为和平解放西藏，作出不懈的努力，后任中国佛教协会会长。七十三岁，应印度与尼泊尔两国邀请，参加释迦牟尼涅槃二千五百周年纪念大会。在此之前，曾去缅甸、柬埔寨、斯里兰卡等国进行佛事访问。1968年十一月一日在青海逝世。（取材自《藏文典籍目录》〈简介〉）  ［参考资料］　杨效平〈喜饶嘉措大师生平事略〉（《名僧录》第十二章）。

喻（梵dṛṣṭānta，藏dpe）
 喻（梵dṛṣṭānta，藏dpe）  因明学用语。指因明论式中，为使所立宗义清晰明白而使用的譬喻例证。《因明入正理论疏》卷中（大正44·109a）︰‘喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况（中略），令极明了，今由此况，宗义明极，故离因立独明喻名。’  在因明论式中，先举‘宗’以述立者所见，其次揭‘因’以示其理由，进而为证明其因堪能确立宗义，乃示以既知之譬喻以明其宗义。此中，既知之譬喻即谓为‘喻’。喻有同喻、异喻。同喻谓其喻义与所立宗义、因义同类均等，反之则谓异喻。  又，同喻应具足的条件中，与所立宗义同类的，称为‘宗同品’；与因义同类的，称为‘因同品’；异喻应具足的条件中，与所立宗义异类的，称为‘宗异品’，与因义异类的，称为‘因异品’。助因立宗的主体，称为‘喻体’，喻体的依处（例如瓶或虚空等，譬况物件）名为‘喻依’。组成同喻体的方法是‘合作法’，组成异喻体的方法是‘离作法’。合作法是先说其因同后说其宗同，离作法是先说其宗异后说其因异。不正的喻，称为‘似喻’。此中，不正的同喻，称为‘似同喻’；不正的异喻，称为‘似异喻’。似同喻有︰能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合等五种似喻；似异喻有︰所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不离、倒离等五种似喻。  ◎附一︰沈剑英《因明学研究》第四章 （摘录）  (一)喻的意义和组成  喻也是推理论证的依据。据《因明入正理论疏》说，‘喻’梵语又称‘达利瑟致案多’，本义是‘见边’，就是以喻这个所见之边，去推断宗这个未见之边。故无著《阿毗达磨集论》卷七云（大正31·693c）︰‘立喻者，谓以所见边与未所见边和会正说。’如以瓶喻声，瓶就是所见边，声就是未所见边。从瓶有所作性因而是无常的，比知声有所作性因而必定也是无常的，这就是以所见边比知未所见边。这种比知的方法，在汉语中叫做譬喻。因此‘见边’一词按汉语习惯意译为‘喻’。《因明入正理论疏》卷中云（大正44·109a）︰‘喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。’譬况就是比喻；晓，则是使人了解的意思。喻就是通过譬况来使人了解所立之宗的。  不过因明学上的喻与修辞学上的比喻并非一回事。如我们形容一个人力气很大，就说某人力大如牛，这并不是说某人的力气真的像牛那样大，可见修辞学上的比喻只是从形象生动出发而并不讲究严密。因明学上的比喻则不要求形象生动而要求严密，如以瓶喻声就是。从表面上看，瓶子与声音并无可以比喻的地方，但在这两个事物的内部，却存在所作和无常这样一些共同的属性，因明的喻正是取两事物属性上的某些共同点来作比的。  但是把喻解释为‘见边’也罢，‘譬况’也罢，都只是古因明中喻的涵义，用以说明喻这个名称的由来是可以的，但用来说明新因明中喻的本质是不够的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、结五支中的一支，它只起例证的作用；而在新因明，喻却是宗、因、喻三支中的一支，它已不仅仅是例证的援引，而还有因果关系的表述。因此，新因明中的喻，实是喻、合二支的综合体，是因果关系的带例说明。这样，它就与三段论的大前提在性质上大体相当了。  由于新古因明中喻的性质发生了变化，因而在喻的组成上也有很大的不同。古因明把例证当作喻体，如立声是无常，所作性故，譬如瓶等，这瓶就是喻体。新因明则把瓶仅仅看作是喻依（喻体之所依的意思），而把瓶所具有的所作因而无常之义抽出来作为喻体（即具有普遍意义的命题）。兹将新古因明的喻对照如下︰7-4138B.GIF{image=7-4138B.GIF}┌─────────┬──────────────┐│古因明            │新因明                      │├─────────┼──────────────┤│声是无常，（宗）  │声是无常，（宗）            ││所作性故，（因）  │所作性故，（因）            ││譬如瓶等。（喻体）│若是所作，见彼无常，（喻体）││                  │譬如瓶等。（喻依）          │└─────────┴──────────────┘  把喻分为喻体和喻依两部分，这是陈那的一大贡献，标志着由他开创的新因明是以宗因二法的‘不相离性’（大词包摄中词，如‘无常’包摄‘所作’）为推理基础的。胜论派的重要理论家赞足受到陈那逻辑理论的影响，也主张以‘不相离性’为推理的基础（然而他仍坚持五支论式）。这‘不相离性’与‘遍充’（即（回转’）是同义词，意指‘包含’，即全体包含部分，类似于传统逻辑所谓的‘遍有遍无公理’（曲全公理）。  (二)喻的地位与功能  喻大体相当于大前提，但是喻的地位却不及大前提重要。在演绎推理中，大、小前提的地位是不分上下的，但在因明中，喻却只是助能立，是助因，是因的辅助成分。故《庄严疏》卷一云︰‘以因显宗未极，立喻令义而边。’‘显’是显示，‘极’就是边际。这就是说，喻是在因未能充分证明宗得以成立时用来协助因达到成立宗的目的的。因而按因明的惯例，如果立论者说了宗与因，对方即已解悟，这喻就可省略不说。故《因明入正理论疏》卷中云（大正44·113a）︰‘若敌、证等闻此宗因，如其声上两义同许，即解因上二喻之义，同异二喻俱不须说。’当然，演绎推理也常有省略的情况，但它的省略比较自由，或省略大前提，或省略小前提，或省略结论不定，可视需要进行。因明三支的省略却只限于同异二喻，由此也可见这喻在三支中的地位是并不十分重要的，不及演绎推理中的大前提。  不过，从喻的功能上来看，又略胜于大前提。三段论的大前提在于指明着遍的原则，至于这普遍的原则是如何获得的，则并未加以说明。这样，大前提如果虚假，就不易发觉。因明三支作法中的喻就不同了，它不仅提出推论的普遍原则（喻体），还对这普遍原则的来源进行说明（喻依），从正（同喻）、反（异喻）两方面审察普遍原则的可靠性，因而能及时发现错误，予以纠正。这一点可以拿三段论和三支作法的例子加以分析说明，例如︰凡金属均系固体，铜是金属，故铜是固体。  这个三段论从结构上来看完全符合推理规则，但是它的大前提却是虚假的，而且很容易为人所忽略，因为在人们的头脑里，金属的一般特点是坚硬的固体。而在三支作法中，理由与推断之间如果缺乏必然的联系，往往可以通过喻支的正反归纳得到检验。例如︰铜是固体，（宗）以金属故，（因）凡金属均系固体，譬如铁，（喻）凡非固体均非金属，譬如水，……水银（？）。（异喻）  在这个例子中，‘金属故’因周遍有法‘铜’，符合第一相遍是宗法的规定；同喻‘如铁’也符合第二相同品定有的规定；但到了异喻，归纳中却发现了问题，因为水固然不是固体而且也不是金属，但水银虽非固体却是金属，有了这例外，就违反‘异品遍无’的原则，足以把‘凡金属均系固体’的普遍原则给推翻了。在提出普遍原则时立即用归纳的方法加以审察，表明因于注重于知识的真理性，而不只是推导形式的正确性。  在三支作法中，演绎与归纳的结合主要体现在喻支上，因此喻支较之三段论的大前提要复杂得很多。大前提一般由一个命题充任，而喻支按其法式须由两个命题（同喻体、异喻体）和两个概念（同喻依、异喻依）组成。这是喻在组成形式上不同于大前提的地方。倒是在‘墨辩’中，常见有与喻支相类似的、以归纳来推证普遍命题的作法。例如︰负而不挠；（类于宗）说在胜；（类于因）衡木，加重焉而不挠，极胜其重也；（类于同喻）右校交绳，无加焉而挠，极不胜重也。（类于异喻）  当然，像这样的论式是《经》与《经说》的结合体，其中‘负而不挠，说在胜’属于《经下》，‘衡木，加重焉而不挠，极胜其重也；右校交绳，无加焉而挠，极不胜重也。’，属于《经说下》。在‘墨辩’中，把《经》与《经说》结合起来看，有不少这样的论式，一般是《经》说了相当于宗、因的部分，《经说》则补充相当于喻的部分。与喻相当的这一部分，‘墨辩’称之为‘类’；其中相当于喻体的部分，‘墨辩’称为‘推’；相当于喻依的部分，‘墨辩’称作‘譬’。可见，在论式的组成上，‘墨辩’与因明有不少类似之处。  喻的作用在于考察事物间是否具有真正的因果关系。关于因果联系的探求虽然可以追溯到古希腊时代，亚里士多德曾说过‘归纳是在清楚认识到的特殊中表示出其蕴藏着的一般’（《辩论常识篇》），因而他主张用归纳法来探求事物的因果联系，但对探求因果联系的逻辑方法的系统研究，却始于培根（1561～1626）。而因明却很早就把探求因果联系的归纳方法融入推理式了︰古因明五支作法中的喻、合、结三支就是归纳法的具体运用；新因明虽然取消了合、结两支，但并未放弃归纳法的运用，而是把合支归摄于喻支之中，使演绎和归纳结合得自然而紧密，因而因明在归纳法的运用上是有悠久历史的。（中略）  在形式逻辑判明因果关系的五种归纳方法中，以差异法为最重要，它常用来验证契合法所得的结论，使之获得最大的可靠性；穆勒自己也最推崇差异法，认为它是最‘完全的’。从我国的‘墨辩’来看，似乎也是以差异法为主的，如在《经》与《经说》中，就独以‘它者异’（异喻）为多，而‘它者同’（同喻）则反为少见。但是因明却以同喻为主，以异喻为助，因为因明学认为同喻实际上已包摄异喻（同喻以表诠为主，凡表诠总是亦遮亦表的），异喻只是从反面防止因的滥用罢了。因此在因明立量中，省略同喻的很少，而异喻则常常被省略。  综上所述，所谓喻，就是因果关系的带例说明，同异二喻就是推论的依据，与演绎推理的大前提大体相当；其地位虽不及大前提，但其功能却兼及归纳，因此在组成形式上较大前提为复杂。  ◎附二︰陈望道《因明学》第三篇（摘录）  喻的谬误共有十种，名为似喻十过。喻的十过，可以折半分为两群；前五过是关于同喻的，后五过是关于异喻的。但这喻的十过全体都颇和前述因的十四过性质不同。前述因过都属三相门︰阙第一相者成四不成，任阙第二、第三一相者成六不定，并阙第二、第三两相者成四相违，于窥基关于过失的所谓‘义少阙’、‘少相阙’的分类之中，因的过失都是属于少相阙这一边。然而喻的十过，却全在检点三支门，在窥基上述过失的分类中属于义少阙。无非为了既由三相门，检点了因底完否，见没有少相的过失了，再就三支门，检点言语上有无过失而设。  原本在少相阙中，阙后二相者，在喻也必不免有过失。所以凡是有少相阙的，可以说是必定也有义少阙的。从这一点说，既经检点了少相阙，似乎更无检点义少阙的必要。但有义少阙的，却不一定都有少相阙。因为也许义理本全，而言语上却有缺点的。如无合、倒合便是。又或喻所当引用的不引用，而喻所不当引用的倒引用了，以致在三相门上虽然满足，而在三支门上则不免有过失。所以在三相门检点了一道因的过，还得在三支门上再检点了一道喻的过。这是喻过和因过的性质不同处。  ［参考资料］　吕澄《因明入正理论讲解》。

嗔（梵pratigha、dveṣa，巴paṭigha、dosa，藏khon-khro-ba、she-sdaṅ）
 嗔（梵pratigha、dveṣa，巴paṭigha、dosa，藏khon-khro-ba、she-sdaṅ）  心所名。七十五法之一、百法之一、三毒之一。为有情之一种精神作用。又作恚、怒、嗔恚或嗔怒。《俱舍论》卷十六云（大正29·88b）︰‘于有情类憎恚名嗔。谓于他有情欲为伤害事，如是憎恚名嗔业道。’《成唯识论》卷六云（大正31·31b）︰‘云何为嗔？于苦苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性。恶行所依为业，谓嗔必令身心热恼，起诸恶业，不善性故。’由此可知，嗔系对违背己情之有情生起憎恚，而令身心热恼，不得平安之精神作用。  嗔唯属欲界所系之烦恼，色界、无色界则无之。以其性非猛利，故列五钝使之一。此外，亦为六根本烦恼之一、十随眠之一、十恶之一、五盖之一。俱舍宗以其为不定地法之一，唯识宗以其为烦恼位心所之一。《成唯识论》卷六说忿、恨、恼、嫉、害等烦恼，皆以嗔之部分为体。按，嗔为修道之最大障碍，故诸经论诫之甚多。如《佛垂般涅槃略说教诫经》云（大正12·1111b）︰‘嗔恚之害，能破诸善法，坏好名闻，今世后世人不喜见。当知嗔心甚于猛火。常当防护，无令得入。劫功德贼，无过嗔恚。’《大智度论》卷十四云（大正25·167b）︰‘当观嗔恚，其咎最深。三毒之中，无重此者；九十八使中，此为最坚；诸心病中，第一难治。’又同卷偈云（大正25·167a）︰‘杀嗔心安隐，杀嗔心不悔；嗔为毒之根，嗔灭一切善；杀嗔诸佛赞，杀嗔则无忧。’《往生要集》卷中云（大正84·63b）︰‘能损大利莫过嗔，一念因缘悉焚灭俱胝广劫所修善。’  ◎附一︰〈无嗔〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  无嗔（梵apratigha，藏khon-khro-ba-med-pa），心所名，为‘嗔’之对称。又称不嗔或不嗔恚。七十五法之一、百法之一。谓对现境不起恚怒、能对治嗔之精神作用。《品类足论》卷三云（大正26·700a）︰‘无嗔云何？谓有心所与心相应，能对治嗔，是名无嗔。’《顺正理论》卷十一云（大正29·391b）︰‘于情非情无恚害意，哀愍种子，说名无嗔。’《成唯识论》卷六云（大正31·30a）︰‘云何无嗔？于苦苦具无恚为性，对治嗔恚作善为业。’  此谓于有情非情无恚害，能对治嗔烦恼，哀愍种子之心所，名为无嗔。因恒与诸善心相应，故说一切有部列之为十大善地法之一，唯识家则摄之于十一种善心所。又，无嗔为能生余善法之根，故与无贪、无痴共称三善根。  ◎附二︰〈嗔心不受悔戒〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  ‘嗔心不受悔戒’系十重戒之第九戒。乃为防止嗔恚心起时不受他人悔谢而设之戒条。又作嗔不受悔戒、嗔不受谢戒、故嗔戒。《梵网经》卷下云（大正24·1005a）︰  ‘若佛子，自嗔教人嗔，嗔因、嗔缘、嗔法、嗔业，而菩萨应生一切众生中善根无诤之事，常生慈悲心，而反更于一切众生中，乃至于非众生中，以恶口骂辱，加以手打，及以刀杖，意犹不息，前人求悔，善言忏谢，犹嗔不解者，是菩萨波罗夷罪。’  法藏于《梵网经菩萨戒本疏》卷四中说明  制定此戒之十意云（大正40·631c）︰  ‘(一)惑中最重莫先此故，(二)亦成业道恶趣因故，(三)烧灭宿世诸善根故，(四) 能结大怨累劫难解故，(五)由此能害诸众生故，(六)乃至能作无间罪故，(七)能障菩萨忍波罗蜜故，(八)害诸菩萨大悲心故，(九)令所化众生皆舍离故，(十)具足成就百千障故。’  又，义寂于《菩萨戒本疏》卷上就结犯之轻重云（大正40·668b）︰  ‘嗔不受悔有二，一者前人来触彼还悔谢，而嗔不受彼谢，此唯犯轻垢。一云，亦重彼屈意来，而今嗔隔乖慈心故。二者菩萨触彼，彼反悔谢，而怨结不受，正犯重也。’  此外，《菩萨地持经》卷五、《瑜伽师地论》卷四十、《优婆塞五戒威仪经》等，均谓此为四波罗夷之一；《菩萨善戒经》以此为八重法之一；《菩萨内戒经》则以之为四十七戒之一。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十七、卷二十八；《悲华经》卷六；《集异门足论》卷十二；《大毗婆沙论》卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八；《显扬圣教论》卷一；《顺正理论》卷四十、卷四十五、卷四十六；《阿毗达磨藏显宗论》卷二十五；《俱舍论光记》卷十六、卷十九。

嗣法
 嗣法  继承法统。又称传法、嗣续。即继承释尊付法予摩诃迦叶之后，代代相传至今的法统。《云外云岫禅师语录》宗门嗣法论云（卍续124·1012下）︰‘参禅学道贵在续佛祖慧命，非荣身之事也。’  又，嗣承之师称为‘嗣法师’，嗣法之徒称为‘法嗣’，作为嗣法的证明而授予的文件名为‘嗣书’。开堂时为师拈香，酬法乳之恩称为‘嗣香’、‘嗣承香’、‘嗣法拈香’。嗣法师示寂后，每年于其入寂日诵经献香，称为‘嗣法师忌’。日本曹洞宗僧侣须经剃度、立身、嗣法之阶次后，始得为一寺之住持。此中之‘立身’，谓剃度后，经过五年以上的修行，而后在结制安居时担任首座，以举扬宗风者。又称立职或立僧。

嘉兴大藏经
 嘉兴大藏经  中国晚明开雕的私版大藏经。这部藏经先在各处分刻，最后集中版片储藏于径山（现浙江省余杭县境内）化城寺，还有它的版式改变了向来沿用的烦重的梵筴式而采取轻便的方册即一般书本式，因此得名为《径山方册藏》。又此藏后来全部由嘉兴楞严寺经坊印造流通，所以也称《嘉兴藏》。  此藏刻版发起于明代万历七年（1579）。袁了凡（黄）向幻余（法本）谈到明代官刻《南藏》岁久腐朽，《北藏》请印不易，不如改刻方册本，易印也易保存。幻余赞同其议而未实行。这时紫柏（真可）听说其事，就力促幻余发起刻藏。其后，紫柏的侍者密藏（道开）一同参加，专任其事。先修建嘉兴楞严寺，并历访江、浙诸山，选择刻场。又得陆左、陈瓒、冯梦祯等赞助，万历十二年陆撰〈募刻大藏经序〉，进行募款。同时组织定期点勘经本的‘检经会约’，订出校经凡例，为藏经的开雕做好准备。  从此，居士中同盟发愿担任募款的有曾乾亨、傅光宅、瞿汝稷、唐文献、曾凤仪、徐琰、于玉立、吴惟明、王宇泰、袁了凡十人。紫柏和密藏到北方劝募，又和憨山（德清）订盟。这一刻藏运动便扩大影响到南北僧俗中，而终于实现其事。万历十七年决定以五台山紫霞谷妙德庵为刻场，开始刻《华严合论》、《梵网经》、《起信论》等。连续四年，刻成正续藏共五百二十余卷。因为五台山气候过冷，刊刻不便，乃于万历二十年冬南迁径山寂照庵，续刻《梵女首意经》等经。万历二十一年密藏病卒，刻事由幻余、如奇等继续主持。万历二十九年，编刻募刻大藏经各序为〈刻藏缘起〉，并订立‘刻场经费划一’办法。  万历三十一年，紫柏死在燕都。当时有力赞助的居士们也多没落，藏经刊刻事进行困难，不能再集中于径山。便在嘉兴、吴江、金坛等处随着施款就地散刻，而大部分把刻成的经版送到嘉兴楞严寺经坊印刷流通。这些散刻的地方，后来有嘉兴漏泽寺、吴江接待寺、吴郡寒山化城庵、姑苏兜率阁、虞山华严阁、金坛雇龙山等处。万历三十七年，楞严寺经坊再订《藏版经直画一目录》，刻事至此告一段落。此后即采取吴用先、包世杰的建议，用印经流通余资来续刻经版。像楞严寺般若堂用印经流通余资刻成五部律等，即其一例。万历三十八年复修建径山东麓的旧化城接待寺为径山下院，专门储藏方册大藏经版。  崇祯十五年（1642），利根看到方册藏刻了五十多年，已经刻了十之八、九，而且各处散刻经版并没有全部送藏径山，因而发愿要完成这一桩刻经事业。他奔走各地，募款续刻，又疏请政府协助，催各处所刻经版都送往径山。直到清代康熙六年（1667），正、续藏才基本完成。以后复补刻缺本，于康熙十五年完工。康熙十六年编刻《方册正续画一目录》。方册本大藏经从五台开雕以来，到此已历八十八年，才算全部完刻。  康熙十六年以后，方册藏还续刻了又续藏，大部分在楞严寺经坊编刻，但其中也包含有各处捐赠的经版（如第三十七函《古林智禅师语录》是康熙三十六年在别处所刻而捐入楞严大藏流通的）。这些版片后来是否统统藏于径山，无可考。雍正元年（1723 ），浙江巡抚李馥曾对全部经版中漫漶亡失部分加以补刻，又续藏的编刻到此也就结束了。  方册本藏经因为印刷便利，所以流通较广，现在江、浙地方还保存有它的印本好几部。它全体分为正藏、续藏、又续藏三个部分，共三五二函（此依清·雍正元年刻本目录统计，其先所编目录续藏少五函，又续藏少四函，原来各函的内容也略有变动），约一万二千六百十卷，其中正藏部分纯粹依照《北藏》编次（末尾兼收《南藏》独有的几种），大体即分为大乘五大部经等九个门类，一六五四种，二一０函，约六九三０卷；续藏部分收藏外典籍二四八种，九十五函，约三千八百卷；又续藏部分收藏外典籍三一八种，四十七函，约一八八０卷。《方册藏》倡刻者紫柏、密藏，都很注意搜集藏外著述，开版以来即陆续刻出，所以后来汇成庞大的续藏、又续藏，此实为本版藏经内容之一特点。至于这部分内容，有义疏、各宗著述、忏仪、语录以及融通、护教等籍。义疏以解释《楞严经》的为多，其次是《金刚》、《圆觉》、《华严》、《法华》等经疏及《起信论疏》等。各宗著述则有天台、贤首、慈恩、律、净等籍，大都是明清人所著。语录部分种类特多，几乎占过半数，这也反映那一时期佛教界思想的情况。  方册藏的版式，废除了过去藏经的裱折的梵筴式而采用线装的书本式，这完全是受了它以前的武林版的启发（这一版也是用方册式来刻经，其详细情形现已无考）。它每版二十行，行二十字，版心近于正方，分成两页，有边框行线，用宋体字。书口刻部类、书名、页数及千字文编号。每卷末都有刊记，载明施主、校对、写、刻等人的姓名，刻版年月、刻场等，极便稽考。每册容纳经文二至五卷，在印造上比之梵筴要经济轻便得多。如《大般若经》原有六十函、六百筴的，方册本只十五函、一二０册而已。因此，方册本正藏部分各经虽仿照《北藏》用千字文编号，而订册装函则依函数次序，称第几函，详见《藏版经直画一》。  方册本藏经以《北藏》为底本，而以《南藏》及少数宋、元本藏经对校，照比较合理的文字改订，遇有疑难，在检经会上讨论决定。这样校勘方式比较订得完善，万历三十一年以前所刻，较为认真遵守，后来刻场分散各处，就不能贯彻了。  《方册藏》对于以后刻藏的影响，主要是方册本的格式和藏外典籍的网罗。清代官刻大藏经内新的入藏典籍，大部分采自本版藏经的续藏及又续藏部分。清末金陵刻经处提倡刻经，并引起各地仿刻，版式完全仿照方册本而较缩小；内容也不受旧版入藏范围的限制，不依旧藏的编次，但以流通佚籍和适应需要而选刻；这些可说都是继承了方册藏的优良传统的。（吕澄〈明刻径山方册本藏经〉）  ◎附︰蓝吉富〈嘉兴藏研究〉（摘录自《中国佛教泛论》）  《嘉兴藏》的完成年代  认为《嘉兴藏》之正藏完成于康熙十六年的说法，笔者以为是最可信的。《中华艺林丛论》一书所收之〈记中国佛藏〉一文曾谓︰‘重庆华严寺所藏的《嘉兴藏》目录，刻于康熙十七年。’如果正藏在十六年完成，则于十七年印行目录，衡情度理，最为可信。笔者在正藏中所找到的刻经题记，至迟为康熙十五年，虽然笔者所查核的是台湾的选辑本，并非全藏。但所核数量为数不少，而且这一年代与十六年甚为接近。因此，如果配合其他种种条件来衡量，则康熙十六年完成正藏之说，应该可以视为定案。  至于续藏，由于并未在《嘉兴藏》的刊刻预订计划之中，因此所收书的内容及数量，并无严格的计划。只能视之为嘉兴楞严寺这一佛书流通处所售《嘉兴正藏》以外佛书的总称。因此，其完成年代，是很难断定的。如果以现存的嘉兴楞严寺藏板佛书来看，乾隆四十九年当为最后一部书。但是，如果该寺在乾隆四十九年以后仍然续印佛书，那么，将来很可能又有新的‘又续藏’佛典出现。（中略）  《嘉兴藏》的特质  甲、《嘉兴藏》是我国宋清之间收书最多的一部大藏经。  在现行于世的中文大藏经之中，收书最多的是《卍正续藏》，共收三二七八部佛典。其次是《大正藏》，共收二四七０部。《嘉兴藏》收书二一九一部，居第三位。这些数目，都是包含各藏的续藏所统计出来的。  《卍正续藏》与《大正藏》都是二十世纪以后的现代日本人所编修的。至于在我国古代由宋迄清之间所编修的十几部大藏经之中，收书数量最多的就是《嘉兴藏》。其次是《龙藏》，收书一六六九部，比《嘉兴藏》少收五二二部。  《嘉兴藏》正藏部份收书一六五四部，与《北藏》、《龙藏》都相去不远。因此，该藏收书量之多，完全在于有续藏的缘故。  关于此一藏经收书之多，古人已有记载。依《嘉兴府志》︰‘楞严讲寺藏经，巨细毕举，千函万帙。自佛教入中国来，未有刻成方册若此之备者，可谓盛矣。’因此，收书多，正是此一藏经的一项特质。  乙、《嘉兴藏》是一部以五台（妙德庵）、径山（寂照庵、古梅庵）所刻佛典为主体，而参杂各种外版佛书的百衲本大藏经。  如前文所述，《嘉兴藏》的刊刻处所是早期的五台山（妙德庵），以及南迁后的径山（寂照庵、古梅庵）。而刻出的佛典，则由嘉兴的楞严寺负责发行、流通。但是当时的主办单位，也允许其他各地所刻的佛典附入大藏，亦即将各地所刻经板送到径山或楞严寺贮存，并印行流通。因此，这部藏经也包含有其他各地的不同经版，这些外地经版在被贮存入楞严寺后，即被纳入该寺大藏经中，而成为后世所谓《嘉兴藏》中的一部份（中略）。该藏所收的佛典，有毛晋的汲古阁本、费隐通容的自印本、长水叶祺胤的三塔寺本，以及龙池禹门寺本……等不同的刊本。可见，今人所见的《嘉兴正续藏》，其实是一部集合各种版本于一处的百衲本大藏经。  丙、今本《嘉兴藏》是明末清初嘉兴楞严寺所流通佛典的总称。  现存的《嘉兴正续藏》是由正藏与续藏（及《又续藏》等）所组成的。由于主办单位的财务基础不健全，又加上人事更迭等问题，使正藏的完成时间，拖延到清代的康熙以后，在这段漫长的时间里，在财务上如果只是一味支出而无收入，那么要继续刊刻下去，是甚为艰难的。因此，主办单位在筹划之初，即规划楞严寺为出售佛书的发行所。而该寺也因此而成为刻经事业的财务源头。在现存的《嘉兴藏》正藏的刻经题记里，可以看到为数不少的佛典，是由楞严寺（题记中常加上‘般若堂’或‘楞严寺经坊’字样）出资刊刻的。一直到续藏部份，由该寺出资印行的佛书，为数更多。楞严寺之财力能够愈来愈雄厚，除了接受捐资刻经之外，主因当系该寺出售佛书以赚取盈余的结果。这种现象，说明了一项事实，那就是当时的经典是可以零卖的，请购者并不须要整套大藏经一次购齐。在《大正藏》的《昭和法宝总目录》（第二册）中，所有《藏版经直（值）画一目录》，其实就是《嘉兴藏》所收各书的价目表。  此外，《频伽藏》所收的《大明重刊三藏圣教目录》一书，是《嘉兴藏》的正藏目录。该录卷首也附录明·万历年间，吴用先所撰的一篇文章。内容是在呼吁请购者在购书时不要讨价还价。该文云︰  ‘以上经刻，日增月益，法宝种种，倍于曩时。奈何请经者仍执初价，是所持者狭而所欲者奢也。兹令经房将续刻诸经直（值），汇成一编。请者务如其直（值），无致损额。掌出纳者积有余赀，分毫归之经房，另作刻本。’  可见当时的经营方式，是先印行若干佛典出售。待积蓄若干盈余之后，即以之另作刻本，再印新书。如此辗转相乘，以期盼全藏能够全部印出。  在这种基金不足的情况下，出资请购者所需求的经典，便可能成为刻经单位优先考虑印行的佛书。因此，虽然主办者在最初拟以《北藏》为准，刻完全藏。但是各地刻经者的不同需求，以及外地经板在非预期情况下的陆续入藏，乃使刻经处无法按照原先排定（先印正藏）的顺序出书。在《嘉兴藏》的续藏里，有一些书是早期（万历年间）刻印的（如戒环的《楞严经要解》），但是，如前文所引，正藏中反而有不少书是入清以后才刊刻的。  上述这种情形反映了一项事实，亦即倡印单位原先的刻藏计划，并不能完全主导刻藏事业的进行。倒是其他市场需求与外版书介入等因素，反而成为导引刻藏方向的主要动力。到最后，有不少未在原初出版计划内的佛书，陆续地介入。其中，有些是弟子纪念先师所印行的语录，有些是各地方弘法会因应信徒需要所印行的佛典。这些佛典的刊板，在贮存入楞严寺经坊之后，与原来所刻的佛典刊板，混集而成楞严寺所发行的一套佛教丛书。这套丛书，就是后世所谓的《嘉兴藏》的续编（包含《续藏》及《又续藏》等部份）。  续藏部份所收的书，事实上，并未经过严格的筛选。因此，其中也包含有密藏所深恶痛绝的《法华大意》一书，甚至于还有由扶乩的乩笔所撰的《金刚经注释》。可见续藏部份的刊行，并没有编修大藏经的虔敬、严肃的宗教意识。只不过是一个规模不小的佛书出版中心为各种佛典所做的刻印及发行业务而已。  从续藏的这一显著特质，加上正藏之可以零星发售、随印随卖，这种流通情况使我们觉得《嘉兴正续藏》，其实也可说是明末清初嘉兴楞严寺所售佛典的总称。因为它的刊刻，并不是在一严格的大藏经规划下所完成的。它其实是一项在原始计划飘摇不定的情况下，所零星累积而成的文化成果。  关于《嘉兴藏》的特色，最脍炙人口的，是它的装订方式之‘易梵筴为方册’。亦即将早期流行的梵筴本改为今人所谓的‘线装书’形式。这项特色，笔者在拙作〈略论嘉兴大藏经的特色及其史料价值〉文中已曾说明，兹不赘述。  史料价值  《嘉兴藏》正藏部份所收的佛典，大体仿自《北藏》，虽然稍有更动，而差异不大。在所收书中，《北藏》所未收而为《嘉兴藏》首度入藏的佛典，仅下列五书而已︰  (1)《注四十二章经》︰宋真宗注。  (2)《大乘百法明门论解》︰窥基注，普泰补注。  (3)《大慧普觉禅师宗门武库》。  (4)《大慧普觉禅师年谱》。  (5)《密云禅师语录》。  在这五部书之中，后三书为研究宋·大慧宗杲与明·密云圆悟二位禅师的主要史料，在近世中国禅宗史的研究上，甚有价值。  与正藏相比，《嘉兴藏》续藏部份的史料价值可谓至为惊人。其中所收佛典，可以说是中国佛教史料的一大宝库，因为它收集了五百多部在它以前的各种藏经所未收的佛典。从《开宝藏》以迄《龙藏》的我国古代大藏经，像《嘉兴续藏》这样收有五百多部首度入藏佛典的情形，是绝无仅有的。  续藏首度入藏的佛典共有五一六部。扣除目前已告佚失的九部‘缺本’，仍有五０七部之多。这五０七部加上正藏的五部，则《嘉兴藏》的首度入藏佛典共有五一二部。  在这五一二部书之中，后代藏经曾收录入藏的佛典数量如次︰清代的《龙藏》收有三十六部；近代日本的《大正藏》收有十九部；《卍续藏》则收入二０九部。而完全未被收入其他大藏经中的佛书，仍有二八八部之多。  上列这些首度入藏佛典与独家所收佛典的庞大数目使《嘉兴藏》的史料价值清晰地凸显出来。除了二百余部被其他藏经继续收辑入藏的佛典，具有文化薪传的意义之外，其余的二八八部独家佛典，则使《嘉兴藏》成为佛教研究者心目中具有极大开拓价值的学术园地。兹依其中较显著的特质，略述如次︰  甲、所含明清禅宗史料最多，后人可据以改写明清禅宗史。  在二八八部独家史料中，有二四０部是属于明清二代的禅宗典籍。其中，明代有五十一部，清代有一八九部。在书籍的性质上，则以语录为最多。语录的主角大多为明代万历以后，迄清代雍正以前的禅师。因此，这些书可以说是明末清初的主要禅宗史料，这二百多部禅宗典籍，绝大多数是尚未被中外学术界注意的。其中，曾被学术界引用过的，为数恐怕不到十分之一。因此，如果能充分地、妥善地应用这些史料，那么，一部前所未有的《明清禅宗史》，必将可一新世人耳目地呈现在世人眼前。  近代名史学家陈援庵，只不过应用其中的一小部份资料，即写出令人赞叹的《明季滇黔佛教考》，与《清初僧诤记》二书。因此，如能再扩大、并深入地加以探索与应用，则谓为可能改写一部崭新的《明清佛教史》，绝非夸诞之词。  关于这些禅籍的内容，可以从下列二例，窥见史料价值之一斑。  (1)《黄檗无念禅师复问》︰新文丰版第二十册。  本书作者无念，是明代的著名禅师。深得当时缁素名流所推戴。憨山德清曾经这么批评他︰‘比来宗门寥落，野干乱鸣，殆不堪听。所幸（无念）老师踞窟狮子，虽全身未露而爪牙无敢撄者。’（〈本住法颂寿念师八十〉）  袁宏道也说︰‘余见天下衲子多矣，（中略）然求苦参密究，具宗门知见者，如吾友无念禅师实近日海内之优昙也。’（《法眼寺记》）  此外，李卓吾也说︰‘有僧无念，学道精勤，众人不知，目为庸僧。我与念僧，相伴九载，知其非庸。’（〈无念上人诞辰〉）  憨山、袁宏道、李卓吾三人都是明代具有相当代表性的历史人物。这三人对他评价如此，可见其人决非泛泛之辈。然而，像这样的佛教人物，现代专研明清佛教史的学者大多未能给予适度的注意。  本书共有五卷。前三卷是无念回答世人询问禅学与生死问题的回信。所以，书名称为‘复问’。卷四是他所撰的〈醒昏录〉，内含法语、酬问、牧牛图颂等。卷五为无念的传记资料。  这样的人物，这样的禅学史料，在佛教史研究上之不容忽略，是可想而知的。  (2)《布水台集》︰新文丰版第二十六册。  本书是明末清初名僧木陈道忞所撰的诗文集。内含诗、序文、碑铭、塔铭、传记、奏疏、尺牍等多篇。道忞为明末名僧密云圆悟的弟子，也是清初顺治帝所至为优遇的僧人。其人在清初佛教界声势显赫，且交游甚广，因此该书所涉及的史料学范围也相当大。在明末清初佛教史的研究领域中，是不容忽视的。兹举数例如次，以见其中资料之颇有足资考史者︰  其一，卷首有钱谦益序，卷二十二又有与钱氏来往之书信数通。钱谦益是明末清初的重要文人，其人在当时的佛教界甚为活跃。因此，研究明清文学史或佛教史的学者，对他的历史地位是不能忽略的。此处所收诸文，是与钱氏有关的史料。  其二，卷五有道忞撰〈世祖章皇帝哀词〉、〈世祖章皇帝御书佛字颂〉等诗作多首。这些资料与道忞的另一著作《北游集》都是研究清初佛教与政治关系的重要素材。  其三，卷十三至卷十六，有道忞所撰名僧塔铭、行状等多篇，是研究明末清初佛教的重要文献。其中〈明天童密云悟和尚行状〉一文，更是探讨明末名僧密云圆悟的第一手史料。  其四，道忞在该集中所撰文章多篇，也颇值研史者取资。如卷二十四〈法派说〉一短文，叙述近世中国佛教史上的法派传承原委，甚为罕见，弥足珍贵。  此上略述的是道忞《布水台集》等二书的史料价值。举一概余，稍谙史料之重要性者，当可推知这二百余部禅籍在学术史上所具有的研究价值。  乙、为宋代以后的近世佛教史研究，提供甚多珍贵资料。  除了二四０部明清禅籍以外，其余的四十余部佛典，包含有下列几类︰  (1)一般佛教著述︰如《道余录》、《憨山老人梦游全集》、《灵峰宗论》、《天乐鸣空集》、《周易禅解》、《护法录》等书。  (2)仪轨︰《金光明忏法补助仪》、《怡山礼佛发愿文》、《大忏悔文略解》、《瑜伽集要焰口施食仪》等书。  (3)佛书注释︰《相宗八要解》、《金刚经疏论纂要刊定记会编》、《心经说》等书。  (4)其他类︰《北京五大部直音会韵》、《寒山诗》、《密藏开禅师遗稿》、《憨山老人年谱自叙实录》、《牧牛图颂》、《天然居士怀净土诗》等书。  这些书都是近世中国佛教史研究者必须注意的著述。数目有四十余部，可以提供的研究素材与考史凭据，是显然可见的。  丙、各书的附属文献，也可能为治史者提供重要的研究线索。  此处所谓的‘附属文献’，是指附属在该书，但并非由作者所撰的某些零星文字，包括外人为该书所写的序、跋、塔铭、行状、年谱、刊刻题记、像赞、缘起、题词、题诗……等附属资料。在二八八部独家所收资料中，据笔者粗略的估算，附属文献当不下于一千篇。这些文字的作者，有在家，有出家。历代名流也不在少数，像憨山、智旭、紫柏、袾宏、道忞、澹归（今是）、宋濂、姚广孝（道衍）、徐渭、袁宗道、瞿汝稷、李卓吾、冯梦祯、曾凤仪、陈维崧、钱谦益、毛晋、吴伟业……等人都曾出现过。而钱谦益所撰的序跋类文字尤为常见。  除了《嘉兴藏》的独家所收书之外，在与其他藏经共同入藏的佛典里，《嘉兴藏》所收版本，也常附有其他藏经所无的文献。譬如宋代提倡看话禅的名僧大慧宗杲，《大正藏》中，收有其主要著述《大慧普觉禅师语录》，与《宗门武库》二书。但《嘉兴藏》所收的这二部书，则附有《大慧禅师年谱》，这是《大正藏》本所没有的，此外，像唐代李通玄的《新华严经论》一书，《嘉兴藏》本也附有二篇序文，及一篇李通玄事迹，这三篇资料，《大正藏》也都附诸缺如。这也是《嘉兴藏》在史料上令人不可忽视的一环。

嘉曹杰（藏Rgyal tshab rje dar ma rin chen；1364～1432）
 嘉曹杰（藏Rgyal tshab rje dar ma rin chen；1364～1432）  又译嘉措杰、贾曹杰、贾策。具云‘嘉曹杰·达玛仁钦’。是西藏黄教派宗喀巴的第一位大弟子，在宗喀巴去世后，继承噶登寺的法座，颇为宗喀巴的其他弟子所尊敬。  嘉曹杰是别人对他的尊称，意思是绍胜尊，法名为盛宝，是后藏仰垛地方人，西元1364年生。十岁时在内宁寺以宝幢为亲教师，以童戒为阿阇黎而出家受沙弥戒，‘盛宝’即是这时取的法名。他依止二人学习沙弥律仪，又从祥怙学习藏文文法，次依岗仅庆喜祥学习《释量论》、《决定量论》等因明诸书。依宝金刚学习《现观庄严论》等般若部教义。依仰垛巴义成宝学习对法。依慧贤学习戒律。复从胜依祥贤译师响巴遍智等听讲显密经论。特别是依止惹达瓦童慧复习般若、因明、戒律、对法、中观等显教经论，进学集密等密教诸法，对于内外各种宗派教义，均能贯通，成为惹达瓦的上首弟子。二十五岁时（1388）在后藏拉垛受近圆戒，成为比丘。  此后往萨迦寺等后藏各大寺院立十部大论之宗，名扬各处。又赴前藏诸寺立宗，会见宗喀巴，发愿为其长随弟子。此后直至宗喀巴入灭以前二十余年一直随侍师侧，凡师所讲显密教授，随所听闻，详为记录，或依意旨作注。《曩则敦玛学处》、《圆满次第春期明点笔记》等，都是他记录师说之作。  1409年春，宗喀巴在拉萨大召寺广兴供养之后，初建噶登寺，即由嘉曹杰与持律名称幢二人负责修建。凡有一切修造仪式，如观地、白僧、规定净厨、差职事人等，皆照律中的制度。  宗喀巴在世时，其徒众已都从嘉曹杰受学，凡经宗喀巴度令出家受戒的弟子，嘉曹杰都摄护使他学业增长，不令荒废。  1419年，宗喀巴临终时，把自己的衣帽赐给嘉曹杰，令他继承法位，因此称为嘉曹杰。此后十三年中，每年夏冬二季闭关自修，春秋两季，讲经说法。  1431年，赴后藏内宁寺，朝礼供养宝幢的遗塔并广供僧众。这时宗喀巴另一大弟子克主杰来见，于是一同回噶登寺，并请克主杰住持法座，他自己则退居于嘉康则静修。  次年，在拉萨布达拉宫示寂，寿六十九岁。由克主杰率众，将遗体运回噶登寺，在嘉康则院中火化。  嘉曹杰的弟子，都是宗喀巴的徒众。他自己所摄化的有宝吉祥、慈训、宝祥、名称祥、慧怙、慧坚、功德海等。克主杰、僧成等，也都是嘉曹杰的弟子。  嘉曹杰的著述很多，现在刻版流行的共有八函，包括显密各方面。关于因明方面的有︰《释量论颂释》、《决定量论大疏》、《正理滴量论释》、《集量论释》、《论量备忘录》、《现量品备忘录》、《因明道论》、《观察关系论释》、《相违连系建立》、《释量论略义》。拉卜楞寺所刻全集本内有《因明正理藏论》的注解。中观方面的有︰《中论八大难义备忘录》、《中论八大难义释》、《入中论略义》、《中观宝鬘论释》、《中观四百论释》、《中观庄严论备忘录》、《六十正理论释》、《六十正理论讲录》、《二谛建立正见讲授》。《现观庄严论》方面有︰《现观庄严论显义解心藏庄严论》、《现观庄严论略义》、《现观次第修法》、《入现观七十义修法》。其余尚有︰《大乘宝性论释》、《集论释》、《入菩萨行论释》、《入行论慧品笔记》、《苾刍学处》、《沙弥学处》、《三十五佛名号功德》。密宗方面的有︰《集密妙吉祥金刚曼荼罗仪轨》、《集密师承祈祷文》、《修法普贤义释》、《集密难义笔记》、《时轮二次第道修法》、《修法品四印笔记》、《时轮六支瑜伽略讲》、《圆满次第春期明点笔记》。（法尊）  ［参考资料］　唐景福編著《中国藏传佛教名僧录》。

嘉木样一世（藏ḥjam dbyaṅs Ⅰ；1648～1721）
 嘉木样一世（藏ḥjam dbyaṅs Ⅰ；1648～1721）  藏传佛教格鲁派著名学者。本名俄昂宗哲，生于甘肃省夏河县甘加的当浪德（今甘加乡哇代村），族姓华秀。  ‘嘉木样’为拉卜楞寺寺主转世系统活佛沿用的通称，全称‘根钦嘉木样雅巴’，此一称号的由来，众说不一，其中较可信的说法是︰达赖五世授权掌管西藏地方政教事务的第巴桑吉嘉措，向在拉萨的众学者提出声明学方面的疑难问题，俄昂宗哲精湛的回答，深受第巴喜爱，赞称嘉木样雅巴；后来，达赖六世在写给俄昂宗哲的祷祝词中，有‘启请根钦嘉木样雅巴’句，即引用第巴的赞词，前又冠以‘根钦’二字。  俄昂宗哲十三岁剃度出家，受沙弥戒。十六岁起，夜不解衣，主习显宗经典，兼修医药、历算知识及密宗咒语念诵法。二十一岁前往拉萨郭莽学院学法，二十五岁获‘噶举巴’学位。二十七岁从第五世达赖喇嘛受比丘戒，并在郭莽学院习般若，后于拉萨续部下学院研究密教。三十三岁始传徒授业。六十二岁创建拉卜楞寺。七十三岁时，获康熙帝颁赐金册、金印，及‘扶法禅师班支达额尔德尼诺门罕’封号，翌年圆寂。  师之弟子遍布格鲁派教区，其中不乏影响格鲁派政教的人物。又，其著述被整理刻印者达十五部之多，主要内容涉及显密二宗、民族宗教史、声明学、韵律学、辞藻学等方面。其中，在郭莽学院任职期间，应学僧敦请及实际需要，就五部大论分别撰写的注疏著作，释述详明，深入浅出，被许多寺院奉为讲习必备的辅助教材。另著有《戒律经注》、《怖畏金刚解》、《拉卜楞寺志》、《宗派纲目》、《佛历表》等书。（取材自扎扎〈拉卜楞寺的创建者嘉木样一世述略〉）  ◎附︰索南吉·刘堡〈嘉木样二世至六世简介〉（摘录自《拉卜楞寺历世嘉木样活佛与西藏佛教的联系》）  嘉木样二世（藏ḥjam dbyaṅs Ⅱ；1728～1791）︰甘肃省甘南藏族自治州拉卜楞寺的转世活佛。名董·季麦旺吾。生于青海省同仁县囊惹。父名俄旺朗杰，系尖扎土官；母名南木吉。五岁从诺布坚参受居士戒，七岁随伯父东科活佛（索南嘉措）居住，取名郭拉；又从舅父罗哲嘉措（比丘）习藏文。十三岁于东科活佛座下受沙弥戒，出家为僧。十六岁时，被认为是一世嘉木样的转生灵童。二十二岁，于章嘉呼图克图绕贝多吉国师座前受具足戒，赐号‘三宝无畏自在妙音智精进称军’。  二十五岁时赴西藏郭莽学院学法，获‘格西’学位。三十二岁，西藏地方政府颁赐敕印，授予‘具善明教班智达诺门罕’称号，并赠送服饰、伞盖、乐器、乘骑等。翌年，任拉卜楞寺住持，兼任青海佑宁寺和塔尔寺住持。四十二岁时，应蒙古乌都斯王之请，赴蒙古四十九旗讲经说法；从章嘉呼图克图金刚持学集密《五种次第明灯》等。四十三岁返回拉卜楞寺；同年，清·乾隆帝敕封其为‘扶法禅师班智达额尔德尼诺门呼图克图’。其后，十余年间扩建拉卜楞寺，并在阿木去乎、美秀、阿坝、美武、合作、博拉等地修建寺院，此即所谓拉卜楞寺下属一０八寺。五十八岁时再赴西藏，在藏地各寺广集稀有经卷万余部，后全部带回拉卜楞寺。六十二岁，兼任青海湟中县夏群寺住持。1791年圆寂于甘都，享年六十四岁。著有《宗义讲说宝环》行世。  嘉木样三世（藏ḥjam dbyaṅs Ⅲ；1792～1855 ）︰甘肃省甘南藏族自治州拉卜楞寺的转世活佛。名罗桑图旦久美嘉措，青海同仁县保安旗年托人。父名鲁本仁钦嘉措，母名卡毛吉。七岁于洛桑曲吉尼玛座前受戒为僧，取名罗桑图旦久美嘉措，并开始学藏文。十三岁由贡唐·贡却丹贝卓美授沙弥戒，后始学教理。十六岁为全寺僧众讲《道次三要》，传单身大威德洪名灌顶。。十八岁入西藏郭莽学院学经。二十一岁赴后藏，从班禅洛桑丹贝尼玛受比丘戒。二十二岁返回拉卜楞寺，而后闭门静修。二十六岁任拉卜楞寺住持。五十九岁应青海塔尔寺之请，任该寺住持。1848年，清·道光帝颁赐嘉木样三世敕印，并册封为‘扶法禅师’。晚年，政教事务皆由囊佐堪布料理。1855年圆寂，享年六十四岁。  嘉木样四世（藏ḥjam dbyaṅs Ⅳ；1856～1916 ）︰甘肃省甘南藏族自治州拉卜楞寺的转世活佛。名朵桑图旦旺徐。原为西康德拉龙（今属四川省）人。父名严潘德勒琼乃，母名严潘曲措。西元1859年，被认定为嘉木样三世的转世灵童。翌年，被迎至拉卜楞寺。后从喜饶嘉措华桑布受沙弥戒，取法号朵桑图旦旺徐。十一岁入闻思学院学经。二十岁赴西藏郭莽学院深造，后于仙巴座前受比丘戒。其后，返拉卜楞寺创建季多尔扎仓（喜金刚学院），并任住持。二十六岁任拉卜楞寺总法台，又兼任青海塔尔寺总法台。四十三岁赴山西五台山，朝礼供养，后至北京朝雍和宫，并觐见光绪皇帝，又往蒙古广传佛法，次年返回拉卜楞寺。四十五岁时，清·光绪帝颁赐‘广法禅师’册印。1914年，袁世凯封其为‘广济静觉妙严禅师’。1916年二月二十二日圆寂，享年六十一岁。  嘉木样四世曾改革寺院的陈规陋习，如建立背经考试制度、印经院制度、朗红制度（僧人十余户设朗红一人，检查治安、卫生）等。其性好旅游，足迹遍前后藏、青海、山西、蒙古、甘肃等地。  嘉木样五世（藏ḥjam dbyaṅs Ⅴ；1916～1947 ）︰甘肃省甘南藏族自治州拉卜楞寺的转世活佛。名丹贝坚赞，汉名黄正光。生于原西康理塘的营官坝彩玛村，父名贡保端主，母名如如拉措。西元1920年二月，被认定为嘉木样四世的转世灵童，九月举行坐床典礼。翌年，于嘉木样钦饶加措尊前受居士戒，并开始学藏文，又随拉科仓·久美成来嘉措受沙弥戒。1933年，获颁赐‘辅国阐化禅师嘉木样呼图克图’册印。1937年，赴西藏学法。1940年返拉卜楞寺，并担任蒙藏委员会委员。1947年四月十四日，因病圆寂，享年三十二岁。  嘉木样五世一生致力宏扬佛法、革新寺院管理制度。曾创建续部上学院，修建菩提法苑和嘉木样花园，又新建和扩建寺院十五处，并建立‘议仓’机构（嘉木样办公厅）等。此外，更组织藏民文化促进会、创建藏民小学和拉卜楞寺青年喇嘛职业学校，复倡导演藏戏‘文成公主进藏’等，对发展藏族文化教育，提高藏族同胞素质颇具贡献。  嘉木样六世（藏ḥjam dbyaṅs Ⅶ；1948～　　）︰甘肃省甘南藏族自治州拉卜楞寺的转世活佛。名周本塔尔。生于青海省岗察县贡玛部落，父名多纳海，母名才旦卓玛。西元1951年，被选定为嘉木样五世的转世灵童，取名为洛桑久美·图丹却吉尼玛。1952年，在图丹颇章举行坐床典礼。入拉卜楞寺后，礼贡却三哲为经师，从琅仓活佛受沙弥戒，取法名嘉木样·洛桑久美·图丹却吉尼玛成来朗杰。1955年，获第十四世达赖丹增嘉措传授怖畏九首金刚灌顶。1981年，曾率中国青年代表团访问日本。现任中国佛教协会副会长、甘肃省佛教协会会长、拉卜楞寺寺院管理委员会名誉主任、甘肃省佛学院院长等职。

嘉泰普灯录
 嘉泰普灯录  禅宗灯录之一。三十卷，别有目录三卷。南宋·雷庵正受编。收于《卍续藏》第一三七册、《禅宗全书》第六册。作者雷庵正受（1146～1208），为平江府报国光孝寺僧，号虚中，属云门宗雪窦下第七世。师鉴于向来之传灯录偏重于禅门师徒传法的记录，乃着手补充《景德传灯录》、《天圣广灯录》，及《建中靖国续灯录》等书之不足，由于内容普及王侯、士庶、女流、尼师等圣贤众庶，故名《普灯录》。全书费时十七年，于嘉泰四年（1204）编成；成书后，宁宗敕许入藏。  本书内容，卷一至卷二十一，主要收录六代祖师至南岳以下十七世、青原以下十六世诸师的示众机要。卷二十二以下则广录圣君、贤臣、应化圣贤、拾遗、诸方广语、拈古、颂古、偈赞、杂着等。此外，卷首有弟子黄汝霖所撰写的〈雷庵受禅师行业〉及〈正受上皇帝书〉；卷末有嘉泰五年陆游的跋文。又，本书在日本除了宋刊本外，另有五山版等数种版本。

嘉祥寺
 嘉祥寺  位于浙江会稽。东晋·太和（366～371）年间，郡守琅琊王荟钦慕竺道壹之风德，乃建一宇，请师居之，此即本寺之滥觞。道壹博通内外，律行清严，故四方僧尼咸来依附。时人号曰‘九州都维那’。  义熙（405～419）初年，慧虔入住此寺，克己苦身以导众，复书写讲说新经，五年后，寂于寺中。梁武帝天监（502～519）年中，慧皎来住，春夏弘法，秋冬著述。  隋·开皇（581～600）年中，吉藏入住本寺，此后七、八年间恒张讲筵，听者络绎不绝，寺名遂远播四方，因此世称吉藏为嘉祥大师。其后，吉藏弟子智凯亦住此寺，讲述三论，四方义学八百余人、上下僚庶咸皆幅集。  相传王羲之第七代孙智永亦曾于此读书。由此可知，此寺自古即为著名之伽蓝。  ［参考资料］　《高僧传》卷五、卷十四；《续高僧传》卷六、卷十一、卷十四；《佛祖统纪》卷十。

嘉禄法难
 嘉禄法难  指日本·嘉禄三年（1227），比睿山的僧众对专修念佛宗所作的迫害。嘉禄元年，上野国（群马县）并槚之天台僧定照撰《弹选择集》一书，非难法然之《选择本愿念佛集》。法然弟子隆宽乃着《显选择集》，对定照大加讥讽。定照盛怒之余，乃煽动比睿山僧徒，除破坏净土宗位于大谷之房舍外，并打算挖掘法然的坟墓。法然之门徒遂秘密将法然遗体迁往嵯峨，于粟生野火化。待事平之后，才将骨灰置于二等院的塔中。此外，比睿山僧徒亦强迫朝廷下令停止念佛，朝廷因此颁布停止在五畿七道念佛的旨令。同时，法然门徒亦多遭流放，如隆宽流放陆奥（青森县）、成觉流放壹歧（长崎县）等。

器世间（梵bhājanaloka，藏snod kyi-ḥj ig-rten）
 器世间（梵bhājanaloka，藏snod kyi-ḥj ig-rten）  三世间之一。又称器世界、器界，或单称器。即指自然世界、无生物界、物质世界。佛典中之‘世间’，可分为有情世间（众生世间）与器世间二种。其中，山河、大地、草木、城宅等众生可居住、生活之国土世界，称为器世间。此器世间相当于依、正二报中的依报。又，上述二种世间，若加上五蕴世间，或智正觉世间，则成为三种世间。此外，极乐净土之依、正二报皆是清净，故称之为器世间清净、有情世间清净。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一三三、卷一三四；《俱舍论》卷十一；《成唯识论》卷二；《往生论》；《往生论注》卷下；《华严经探玄记》卷十七。

噶举派（藏Dkar-brgyud、Bka'-brgyud）
 噶举派（藏Dkar-brgyud、Bka'-brgyud）  西藏地区的主要佛教宗派之一。又译迦举派。俗称白教。　  噶举派的派名有两种写法，一种是噶尔举（Dkar-brgyud）；一种是噶举（Bka'-brgyud）。噶尔举，译为‘白传’；噶举，译为‘口传’。由于这一派的祖师玛尔巴、密勒日巴等人在修法时都着白布僧裙（当时，凡是修这种法的人，都依照印度习惯穿着白僧裙，因此，遂有白教的称呼。后来也有人把这一教派的传承，叫为白传（见土观︰《宗派源流》，汉译本第52页）。但是，更通用的是‘噶举’。由于这一派特别着重密法的修习，而这些密法的修习又全靠师长口授。因此他们就特别重视师徒口耳相传的那些密诀，因此，这一派名为噶举派。这一派从最初起就有两个传承。一个开始于琼波南交（Kh yung-po rnal-'byor；1086～？），名为香巴噶举（Shangs-pa bka'-brgyud）；另一个是由玛尔巴传下来的，名为塔波噶举（Dvags-po bka'-brgyud）。这两派的密法，都来自印度，他们在印度的传承是同源的。传到西藏以后，他们传播的地区不同，规模势力也有悬殊。香巴噶举到十四、十五世纪，已成尾声；而塔波噶举则有一些支派一直流传到现在。因此，现在一提到噶举派，就是指的塔波噶举，而在历史上，则不能不谈到香巴噶举。  香巴噶举创始于琼波南交，琼波（Khyung-po），是他的族名，南交（Rnal-'byor），是‘瑜伽行者’，合起来是琼波族的瑜伽行者，这不是他的本来名字，只是一个称号。此人十岁（1095）习梵藏文字，十三岁（1098）从一苯教师习苯法，后又改习宁玛派的大圆满法，他都不能满意。因带了不少金子到尼泊尔从世慧（Vasumati）进修梵文，并学密法。此后，他到了印度，从弥勒巴、尼古玛（Ni-gu-ma）等多人学密法。回藏后，从朗日塘巴（噶丹派博多哇弟子）受比丘戒。曾在前藏盆域（'Phan-rul，拉萨以北）建寺，后来又到后藏的香地方（Shangs）去，相传他在那里三年之间建立了一０八个寺，有很多弟子。这一派在香地方有很大势力，所以称香巴噶举。后来，他的后辈建立了葭寺（'Jag）和桑定寺（Bsam-sdings），以这两个寺为据点形成了这一派的两个支派。十五世纪时以建铁索桥著名的塘东杰波（Thang-stong rgyal-po；1385～1464）是属这一派的僧人。在十四、十五世纪时，宗喀巴与凯朱结师徒二人都曾先后向香巴噶举的僧人学法，此后这一派就泯没无闻了。  塔波噶举，创始于塔波拉结（Dvags-polha-rje），而渊源于玛尔巴、密勒日巴师徒。玛尔巴（Mar-pa；1012～1097），本名却吉罗追（Chos-kyi blo-gros），出生于洛扎（Lho-brag，在前藏南部）的一个富足人家。年十五（1026）往卓弥译师处（卓弥译师当时在女古垄寺，寺在萨迦寺附近），由于卓弥传密法必索多金，玛尔巴仅从他学梵文，以便自往印度学法。他前后曾去印度三次，去尼泊尔四次。他在印度的师傅有不少人，而主要的是那饶巴（Na-ro-pa）、弥勒巴（Maitripa）、智藏（Jnanagarbha）等人，从他们学到喜金刚、集密、大印等法。回藏后，在洛扎地方的卓窝垄（Gro-bo-lung）定居授徒。他一生并未出家，除授徒外，还从事经商、种田。在他的弟子中，最著名的有四个人︰(1)梅敦村波索南坚赞（Mes-ston tshon-po bsod-nams rgyal-mtshan）、(2)粗敦旺额（Mtshur-stondbang-nge）、(3)翱敦却古多吉（Rngog-stonchos-sku rdo-rje；1036～1102）、(4)密勒日巴（Mi-la ras-pa）。前三人传授由玛尔巴传来的《集密》、《胜乐》、《喜金刚》、《四座》、《大幻》等密教经典的讲解阐释，其中以粗、翱两人当时较为著名，后辈传承也较为悠久。密勒日巴则传承玛尔巴的修法。从他又传到弟子塔波拉结，才形成塔波噶举派。  密勒日巴（Mi-la ras-pa；1040～1123）是西藏佛教史上也是在西藏社会上一个很有名的人物，他生于后藏贡塘地方（Gung-thang，在济垄以北），原属琼波族（Khyung-po），从他祖父起，他这一支改称密勒家，才定居贡塘。他父亲曾以经商致富，到密勒七岁（1046）时，父亲病故，当时他母亲年二十四岁，他伯父为了占有他们的家产，逼迫他母亲改嫁给他伯父的儿子，他母亲不答应，他伯父欺他母子孤儿寡妇，霸占了他家的全部财产，密勒日巴母子过着贫困的生活。不久，他母亲令密勒出外学咒术，以报伯父霸产之仇。密勒先到了藏绒（Gtsang-rong）地方学黑咒术（苯教咒术），藏人给他写的传记里宣传他曾咒杀伯父之子、媳、亲友等三十五人（藏人古代迷信咒术，《唐书》已有记载）。又因其母受乡人歧视，他又到雅隆学‘放雹法’（亦苯教法术），传记里说他曾遵母命放雹毁坏了全村农田禾稼。后来他深悔杀人毁稼之罪，改信佛教。先去绒地（Ro ng）从一宁玛派僧人学大圆满法，不能满意，才又去洛扎依靠玛尔巴。玛尔巴只是让他种田造屋，而不教他什么东西，传记里说这是为了消除他以前‘放咒’、‘放雹’、杀人、害人的罪业。密勒对于玛尔巴所吩咐的事都是全力以赴，勤苦劳作。后来，玛尔巴才把他全部密法的修法传授给密勒。  这些修法以‘修身’（藏僧自己说显教重在修心，密教重在修身，修身指在呼吸、脉、明点等生理方面作功夫）为主，主要内容是从类似我们现在所说的‘气功’入手，修到一个程度，得到一种感受，而这种感受，又和佛家用一套唯心哲学的训练所得到的某种所谓‘境界’结合起来。这样一个内容，他们又把它分为若干步骤。大体说来，噶举派是先从所谓‘拙火定’（Drod）入手，然后修‘那饶六法’等修法，最后亲证所谓‘万有一味’、‘怨亲平等’、‘染净无别’、‘明空无别’、‘空乐无别’的一种‘境界’。这种境界，他们叫作‘大印’（Phyag-rgya）。据说密敕修拙火定有所得，故称日巴（意为修证有成就，能着单棉布衣御严寒）。  密勒日巴是在他三十八岁（1077）时开始从玛尔巴学法的。他在玛尔巴处共住六年又八个月。四十五岁（1084）的时候离开玛尔巴，先回家探视。那时，其母已死，其妹乞食他方。于是他又到济咙、聂拉木一带山中依师所教专修九年。在这期间，据说他唯以野草为食。到第九年（1092），据说他证到了上述那种境界。此后他下山向那一带的牧民说教。在他云游传教的时候，他曾到过冈底斯山，当时，冈底斯山附近多是苯教寺庙，那一带属苯教势力的范围。相传他曾和苯教的首领‘斗法’，据说他斗败了苯教徒，从此，这一带的苯教势力逐渐衰谢，而佛教势力在这一带逐渐扩大。密勒日巴本人也从此有了更多的施主，也有了更多的徒众。以后，他经常在拉奇（La-phyi）、曲巴（Chu-bar）等地活动。到1123年，他八十四岁的时候，为人毒害逝世（密勒日巴的故事，自从他的弟子辈起就在噶举派中用来作宣传资料，这里介绍一下，可以看到这一派教法的一斑）。  密勒日巴有不少男女弟子，其中最著名的有两个人，一个是热穹，一个是塔波拉结。  热穹（Ras-chung；1083～1161），本名多吉扎（Rdo-rjegrags），幼丧父，其叔娶其母，遂为其叔家仆。口齿清朗，常为村人诵经，得资以奉母、叔。约在十一、十二岁时（1093～1094）遇密勒日巴，密勒日巴教他修‘拙火定’，有‘证验’，遂从密勒日巴修学。十五岁（1097）患癞病，离密勒日巴，独居荒屋（这是西藏一直流传到清初的对待患传染病的人的习惯），有三个印度人路过那里，觉得他很可怜，带着他一同到了印度。有人教给他一种咒法（金刚手咒），据说他的病因‘诵咒得痊’。归途，至尼泊尔，从无等使（Atulyadāsa）学‘胜乐’等数种怛特罗之讲解。到藏后，又从密勒日巴学法。密勒日巴派遣他再去印度学一些玛尔巴没有学完的密法（无身空行母法），他再去印度，从底布巴（Ti-pu-pa，那饶巴和弥勒巴的弟子）学到了那些法，还学到了一些其他的密法。回藏后他把密勒日巴让他去学的那一部份东西又传授给密勒日巴，从此，这一部份东西在噶举派中有两种传承，一种是密勒日巴传下来的，叫作‘胜乐耳传’；一种是热穹自己传下来的，叫作‘热穹耳传’。热穹既‘修证有得’，又有自印度学到的一些东西，遂离师至前藏各地传法。他在前藏的北部和南部的许多地方都住过。他在雅隆的时候，曾和一个王族的女儿共修密法，那个女人又和别人发生了关系，他懊丧而遁。曾在象布（Sham-bu ）雪山中静修，后至聂地（Gnyal，在塔波地区以南），在那个地区，他在洛饶（Lo-ro）住的最久，弟子也最多。他的弟子中包括几个当地头人，其中洛基头人（Lo-byi mgo-ba ）曾从他学法，并作他的助手（Grel-dpon）前后达二十五年。热穹所传下来的噶举派的一些法，后来遂以洛饶地方为中心，在相当长的一个时期内传承不断，但没有形成为一个支派。  密勒日巴的另一位大弟子塔波拉结（Dvags-po lha-rje；1079～1153，塔波拉结意思是塔波地方的医生），他的本名叫索南仁钦（Bsod-nams rin-chen，幼名罗追扎，Blo-gros grags，属尼氏家族，Snyi，后来他常住岗波寺，又称岗波巴，Sgam-po-pa）。此人幼年习医，以医道、医理著名。年二十余，丧妻，悲伤厌世，遂于二十六岁（1204）出家受戒，先在塔波地方从玛域罗丹（Mar-yul blo-ldan）学密宗胜乐类法，后去盆域从甲域哇学噶丹派教法，据说他有‘定功’，一坐能持续十三日之久。后返乡里，偶从游方乞人闻密勒日巴之名，遂启程往后藏访之（此时约在1110年）。过前藏时，绕道盆域，致敬噶丹派诸师，他们或告以学噶丹法已足，或诫以不宜舍弃噶丹教法，塔波拉结坚持要从密勒日巴学法，遂去甄地（Brin，在后藏聂拉木附近）。既见密勒日巴，密勒日巴以人头骨器盛酒赐塔波拉结令饮之，塔波拉结自念身为受戒僧人，不应饮酒，密勒日巴复强令饮之，饮毕，始问其名，答以‘索南仁钦’。问其所学，答以‘曾受胜乐等灌顶，并学噶丹派法’。密勒日巴告以‘既入我门，须依我法’。因授以金刚亥母灌顶（Rdo-rje phag-mo dbang-bskur），塔波拉结依法修习，得有‘证验’，再受拙火定法。塔波拉结从密勒日巴学法共十三个月，受命于1111年回前藏专修。塔波拉结在聂地住在一个噶丹派的塞瓦垄寺（Se-ba-lung）里面，因为怕该寺僧人的责备，不敢专修，后乃离寺，励力专修三年，才证得噶举派人所说的那种境界，对密勒日巴信心益固。更杜绝一切外缘，专居荒寂处静修。  他曾于1121年在今塔拉岗波（Dvag-lasgam-po，地在塔波地区雅鲁藏布江北岸东经九十三度线以西不远）创建一寺，即岗波寺（他也因此被称为岗波巴），是为塔波噶举祖寺。后经多时，欲再见密勒日巴述其所证，行至雅隆，闻密勒日巴已死（事在1123年），遂返斡德公杰（'Od-de gong-rgyal）继续修持。后去岗波寺收徒传法，复与噶丹派人往来。密勒日巴生前常以‘大印’与‘方便道’同时传授，从不分别专授一法。塔波拉结则改变作风，视徒众机宜，其宜于受密法者，则仅传以‘方便道’，宜于兼受显教者，则授以‘大印’。他又融合了噶丹派的教法和密勒日巴的密法，而以‘大印’为主，形成了自己的体系，创立了一个教派。他这一派，因称塔波噶举，以别于香巴噶举。但后来提到噶举派，就是指的塔波拉结融合噶丹、噶举两派教法而传承下来的这一个派系。他著有一些讲噶举派密教修法的书，也著有阐释噶丹派教义的书，他的最著名的著作是︰《解脱道庄严论》（直译为︰《正法如意宝解脱宝庄严大乘道次第解说》）。  塔波拉结在岗波住了三十年左右，有不少著名的弟子，但在1150年，他把岗波寺座主的职位传给了他的侄子贡巴粗墀宁波（Sgom-patshul-khrims snying-po；1116～1169 ，此人是他所传的密法的继承人），他自己在1153年去世。他死后，岗波寺座主的职位，多由他这一族的后辈继承，也有时是由前一任座主的弟子担任。塔波拉结的族人也聚居在这一带。但是这个寺并没有发展成为一个很大的寺院（最初只有一个小庙，其弟子辈在庙的周围，筑茅屋而居，后来才逐渐变为固定的建筑物，1718年准噶尔派兵侵入西藏时，岗波寺被烧毁，事后才又重建）。  塔波拉结的弟子中，有四个人分别在前后藏建寺收徒，形成了四个支派。其中帕竹一派又分出八个支派，噶举派人把这些支派总称为‘四大八小’。兹将噶举派各支系制为简表如次︰9-5438A.GIF{image=9-5438A.GIF}玛尔巴──密勒日巴─┐┌─────────┘└─塔波拉结（塔波噶举）┌(1)噶玛噶举 ┌{1}止贡巴                          ├(2)蔡巴噶举 ├{2}达垄巴              ┌塔波噶举─┼(3)拔戎噶举 ├{3}主巴          噶举┤          └(4)帕竹噶举 ┼{4}雅桑巴              └香巴噶举                ├{5}绰浦巴                                        ├{6}修赛巴                                        ├{7}叶巴                                        └{8}玛仓巴  表的名下加线者为晚近犹存之噶举派系，其余已先后消亡。（取材自王森《西藏佛教发展史略》第六篇）  ◎附︰法尊〈迦举派〉（摘录自《中国佛教》一）  迦举派是中国西藏地区佛教中的宗派之一。藏语‘迦举’是‘教授传承’的意思，也就是继承师长传给的重要教授之意。西藏迦举派有两个系统，一是玛巴传来的，叫做达薄迦举；二是琼波传来的，叫做响巴迦举。这里说的是第一个系统，即玛巴传来的从金刚持乃至拏热巴所传承的教授。继承这个法系的人，就叫‘迦举巴’。  西藏迦举派的始祖是玛巴法慧译师（1012～1097），西藏罗札人，天资聪颖，幼年时喜欢读书，禀性刚强好斗，常和师友争吵。父亲心想，若使他作世间的事，必然暴戾凶顽，莫如学习佛法，或者能够成为法门栋梁。十五岁时送往卓弥处学法。在通达了‘声明学’（语言学）之后，曾三次到印度，四次到尼泊尔学法，亲近拏热巴、弥勒巴、智藏、静贤等一０八位大善知识，听讲集密等无上瑜伽部的密典，并详细研修各种教授和作法，依止弥勒巴证得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金刚、粗敦旺内、梅敦村薄、密勒日巴。他传给前三人讲解教典的教授，辗转相承，广弘《集密》、《胜乐》、《欢喜金刚》、《四座》、《大幻》等灌顶和续部教典的讲说；而粗敦自在金刚（即粗敦旺内）所传的集密灌顶和续典讲释，后来传到布顿和宗喀巴大师，广事弘扬，直到现在未曾断绝。  他传给密勒日巴的是修行的教授。密敕名叫闻喜（1040～1123），拉朵公塘人，幼年丧父，财产被伯父和姑母所侵占，痛苦难忍。长大以后学习诛法，杀伯父亲友共三十五人，以后深深追悔自己的罪恶，三十八岁时往罗札亲近玛巴译师。玛巴先用耕田建筑房屋等等苦工折磨他，而玛巴的妻子则从中劝解，使其安心学法，以后才圆满传授灌顶和修行教授。四十五岁回到乡里，焚葬母亲的尸骨，弃世入山静修。以后到处游化深山大泽，教化牧民很多。八十四岁时去世。从他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金刚称和达薄拉结福宝为上首。  惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金刚称，幼年丧父，依靠叔父而生活。十一岁时遇到密勒日巴，传授给他修猛利火法，就能发暖御寒。十五岁时染癞病，独自住在空房里，有三个印度人看到了很是怜悯他，带他到印度去，从颇罗旃陀罗论师学金翅鸟法。不久病就好了，又到尼泊尔，从阿都拉答夏等诸论师听受胜乐等密教。以后回西藏，仍旧依止密敕修学。密勒说︰‘印度有九种“无身空行母法”。现在仅仅得到五种，其余四种应当求全。你现在可以到印度求那些法，使这类法圆满。’惹穹瓦奉师长的命令重赴印度，遇到拏热巴、弥勒巴两位大师的弟子底补巴，圆满学得所要求的法，并且学了许多其他教授。回西藏以后，将九种教授献给密勒。密勒传给囊宗敦巴，囊宗记录成书。从此传下的叫做《胜乐耳传教授》，直接由惹穹瓦传下的叫做《惹穹耳传教授》。后来惹穹瓦到前藏各处弘法，七十八岁去世。弟子有罗吉郭巴等。  达薄拉结，名叫福宝（1079～1153），幼年学医，所以称为拉结（医生的尊称）。二十六岁出家受比丘戒，从迦当派善知识贾宇瓦、女绒巴、嘉日公喀瓦等听闻许多迦当派的教法。三十二岁听说密勒的德誉，生起很深的信敬，于是往西藏西部依止密勒学法。得到修猛利火等教授，于风得自在。住十三月，以后遵依师长的命令，回前藏静修。三年后，依师长所嘱，遍往各静处专修，不与常人共住。十二年后建立岗薄寺，说法摄众，并将迦当派的道次第和密勒的大印教授合起来着《道次第解脱庄严论》，以‘大印俱生和会’次第教导徒众。七十五岁去世。达薄拉结的后学，通称为‘达薄迦举巴’。得法的弟子中最著名的是达薄贡粗、帕摩主巴、拔绒瓦、都松钦巴。  本派的发展︰达薄迦举继续发展，又成了许多支派。  (1)迦玛迦举︰创始于达薄拉结的弟子都松钦巴（1110～1193）。他本名吉祥法称，西康人，十六岁依侧窝胜师（俄大译师的弟子）出家，依止瀹法自在（阿底峡的弟子）等，听闻阿底峡所传的教授。十九岁进藏，从贾玛瓦和卡巴法狮子学慈氏诸论和《中观》、《因明》。又从霞惹瓦学迦当道次第，从跋曹译师学《中观》，从萨勤的弟子金刚狮子学习道果教授等，从梅律师受比丘戒。三十岁时亲近达薄拉结，对于大印心要义断除疑惑。又在罗热亲近惹穹瓦学习拏热巴和弥勒巴所传的多种教授。五十岁时回西康，住岗薄内曩弘法。该寺僧众有一千多人。后来又进西藏建迦玛拉顶寺，因此又称为迦玛巴。又建立粗朴寺。八十四岁时去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子绷扎巴等，由他们起形成迦玛迦举系。绷扎巴的弟子迦玛拔希（1204～1283），本名法师。元朝时曾到汉地和蒙古弘法，并且在西康沿途建寺。迦玛巴的势力和萨嘉派并峙，后来把粗朴寺的法位付托给他的弟子邬仅巴。通常计算迦玛巴的世系时，都以都松钦巴为第一世，拔希为第二世。自然金刚称第三世，第四世是游戏金刚，此后历世相承，到现在是第十六世。又因为由元朝皇帝拜迦玛拔希为国师，赠给他金边黑帽以表示地位之尊贵，所以拔希以后又称为黑帽迦玛系。另有红帽迦玛系，这一派创于名称狮子。名称狮子生于西康，曾到西藏亲近迦玛自然金刚等，学得一切显密教授。弘法几十年，元朝皇帝赠给他金边红帽，所以称为红帽迦玛巴。他的弟子以雅得班禅最著名，历十几代，到清朝乾隆时这一派系才断绝。  (2)帕主迦举︰这一个派系起自达薄拉结的上首弟子帕摩主巴（1110～1170），他生于西康南部。九岁出家，名金刚王。他善于书写绘像等事。在西康时曾亲近十六位善知识，讲说《入行论》等。十九岁进藏，先在垛陇从贾玛瓦及卡巴法狮子学习《中观》、《因明》。二十五岁从素朴寺夏律师（名精进然）受比丘戒，学习戒律。又从玛法王、拔勤噶罗等学习多种显密教授。后来到岗薄寺，从达薄拉结学得大印法门。四十九岁在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，从此称为卓滚帕摩主巴。此后历代相传，于是形成帕主迦举一系。  (3)刹巴迦举︰创始于喇嘛相（1123～1193），他原名盛称，从九岁至十八岁，广学显密教法。二十六岁受比丘戒，改名精进称，以后从噶译师学胜乐等多种密法。三十三岁时，亲近达薄拉结的弟子岗薄瓦戒藏，传‘俱生和合大印’。后来建立刹公塘寺，弘法化众。弟子有虚空光、调伏光、日月光、释迦光等，都各自建立寺院。调伏光在喀惹地方所建的降龙寺曾住僧众一万多人。继续住持刹公塘寺的有释迦智、菩提智、日月光、佛亿、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不断，从此所传的名刹巴迦举系。  (4)止贡迦举︰创始于世间依怙（1143～1217）。他生于西康的敦玛地方，本名宝祥，从幼年起就亲近帕摩主巴，听闻大印教授，三十五岁受比丘戒。三十七岁往止贡地方建寺弘法，僧众逐渐聚集起来，曾经有一次法会聚集僧众五万五千五百二十五人，又有一次安居中，有十万比丘受筹，法缘之盛由此可知。继承法位的，有懂哦波卿、闻仁波卿等，相继弘传，于是形成止贡一系。(5)主巴迦举︰创于凌惹莲花金刚和他的弟子藏巴贾惹。凌惹（1128～1188），仰垛人。自幼就长于书写读诵。八岁学医，十七岁受‘近事’戒，三十五岁时从惹穹瓦的弟子松巴学得惹穹瓦所传的一切教授。三十八岁入帕摩主巴之门，受持教授，游化各处。他的上首弟子藏巴贾惹（1161～？），十二岁时从兄长格敦学法，十三岁落发，取名慧祥，以后从喇嘛相出家，改名智金刚。二十二岁初遇凌惹于惹陇，请问法义。以后又在拏朴亲近凌惹，听闻‘拏热六法’和‘俱生和合’等教授。又把惹穹瓦所埋藏的‘六种平等味’法门，取出弘扬。依照喇嘛相的授记建垄垛寺，依本尊的授记建惹陇寺，依凌惹的授记建主寺（藏文‘主’是雷义，因初建寺时雷鸣，故名），弘法化众。这一派系弘传很广。大弟子罗惹巴自在精进，立十三种誓愿，多弘‘五能’教授。从此所传下来的名叫下主，有名叫廓仓巴依怙金刚的，立十二誓愿，连披甲为十三。又立身语意三誓，现前七誓，殊胜五誓等。从此所传下来的名叫上主。又有继承主寺法席的盛狮子（藏巴贾惹之侄）等，名为中主。上中下三派主巴，到现在，法派多数未曾断绝。(6)达陇迦举︰创始于达陇塘巴勤波（1142～1210），他十八岁出家，名吉祥德，几次想到印度去学法，都没实现。二十四岁时亲近帕摩主巴，得到帕摩的摄受，传给一切教授。一天出去闲游，在草地上坐禅，帕主用手杖指着他的心说︰‘我们的依怙拏热大师说︰应当修一切法性空无我义。若是能够于空无我中由四无量门修种种方便，即是得无住涅槃之道。’依照这个甚深的指示，他就通达了‘大印无修瑜伽’。帕摩主巴去世后，就到梅卓，从伽迦巴听受迦当派教授，从霞惹瓦受比丘戒。三十九岁时，受达陇地方人士的邀请，到达陇平原处建寺弘法，因此被称为达陇塘巴。他持戒精严，从出家以后，足迹不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不许妇女进入寺院。临命终时，寺众已有三千多人，弟子也很多。他的侄子宝依怙继承法位，扩建寺院，光大他的事业。侄孙桑杰闻薄，又在西康建日窝伽寺（旧名类乌齐）。此外达陇派分弘于雅塘（即达陇）、玛塘（即日窝伽）两处，每处有三千八百僧众；后来前后藏和西康发展的达陇派属寺很多，出的人才也不少。(7)跋绒迦举︰创始于盛自在，他是盆宇人，据传说他幼小时有一位年轻咒师到他面前，称述岗薄瓦（即达薄拉结）的功德，于是结伴到岗薄那里。得到岗薄瓦摄受，传给他各种修法，证得高深境界。后来往西藏北部建跋绒寺弘法化众，讲授‘乐空大印’和‘真理大印’。他的大弟子是帝师惹巴，继承法位的是他的家族系统。(8)雅桑迦举︰这一派系始于帕摩主巴的弟子格敦智狮子（？～1207）。他生于门噶地方。幼年出家，取名格敦智狮子（格敦即有善根的意思）。后来建立索惹寺弘法化众。他的大弟子是雅桑法王（1169～1233），后藏人，出家名法愿，从卢迦戒称学习戒律，守持精严，因此有拏律师的称誉。二十八岁时卢迦去世，到索惹寺依止智狮子修学‘大印教授’和‘拏热六法’等甚深密法。三十八岁（1206）时，建雅桑寺，教化弟子很多。继承他弘传法教的有拔日瓦桑杰夏贡等四大弟子，从此所传的，名叫雅桑迦举系。(9)缀朴迦举︰创始于帕摩主巴的弟子贾刹和滚登惹巴兄弟。贾刹（1118～1195），出生于晓梅地方，五岁时学书算。十九岁时到前藏，亲近玛法王等。后来又到前藏学法，亲近帕摩主巴，学得大印教授。又从沱敦主巴学习觉宇的教授，总共亲近八十二人学法。五十四岁受比丘戒，于是买缀朴的土地建立寺院，聚集僧众二十多人，重在专修，有时也为少数弟子传授灌顶。他的弟弟滚登惹巴（1148～1217），幼年从帕摩主巴学习教授。贾刹、滚登两人的侄子缀朴译师（1173～？），六岁读书，八岁就亲近贾刹学法。十岁受沙弥戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九岁受比丘戒，从滚登和贾刹完全学到迦举派所传的一三六种教授和十三种主要传承法，又从相格瓦译师学习梵文梵语。二十四岁赴尼泊尔，亲近佛陀室利论师，广学显密多种教法。遇弥多罗论师，迎至西藏弘法。弥多罗在西藏住十八个月，回印度以后，又迎请佛陀室利来藏，修建缀朴寺的大佛像。后来又往印度迎请迦湿弥罗国的大论师释迦室利弘法传戒。又有贾刹和滚登的弟子结贡、玛吉芮玛等帮助弘法。从此所弘传的，名缀朴迦举系。布敦宝成（1290 ～1364）初亦求学于此系，后在霞鲁宏法，遂另成霞鲁派。  迦举一派中分为许多小系，所传教授，各有偏重。如达陇阿旺曩贾所造的《教史》中说︰‘在声闻的出离心、大乘的菩提心、密咒的清净三昧耶的基本上，迦举派的特殊胜法，如玛俄的续释，密勒的艰苦和教授，岗薄瓦的体性抉择，迦玛巴的风心无别，喇嘛相的究竟胜道，跋绒巴的塞婆、塞朗（两种大印修法的名称），帕主的密咒，达陇巴的三十九种传记，止贡巴的三律仪一要，藏巴贾惹的缘起和平等味，罗廓的信敬和厌世心等，各有殊胜之点。虽然一一派系中都具备一切教授，但就所著重弘扬而教诫弟子的也各有各系的别法。然而就其整体而言，都是迦举派的教义。  本派的主要学说是月称派的中观见。因为玛巴的主要师长为拏热巴和弥勒巴，他的见、修、行和讲解经教，当不出他们所传。  本派大印的传承，不重文字，重在证理，就是通达大印的智慧。从哪位师长证得大印的智慧，就以他为根本师长。在玛弥两代传大印教授时，先使生起‘猛利火智’，由这个智力引发‘大印智德’，所以说大印为‘圆满次第’（密宗修证的阶段）。  本派的近况︰迦举派自从玛巴、密勒、达薄之后，发展之速，范围之广，超过其他一切教派。但因为势力日益扩大，而且有很多派系都掌管当地的政权。所以在元、明两朝间，西藏地方的混乱，多为迦举派所酿成。如1349年夺取萨嘉派政权的悉都菩提幢，就属于帕摩主巴系；1435年夺取帕主政权的仁绷巴善财和后来（1565）的迦玛璀敦多杰等，也都是迦举派；又如喇嘛相故意发动战争。止贡派和达陇派的住持也都掌握地方政权，尤其在1290年止贡寺因与萨嘉派斗争，曾经全寺被焚；后来晓仲主陇巴好修诛法，法脉斩绝。迦玛系因参与当时迦玛敦迥等的政府恶谋，以致1640年固始汗进兵西藏时遭受极大损失。尤其是红帽迦玛巴的法成海，于1790年勾结廓尔喀兵、攻打后藏札什伦布寺，因此遭革封拿办，寺院也被焚烧，致使迦玛派消灭殆尽。现在粗朴寺黑帽系少事少业，继续不断；主巴迦举系游化修行，没有大变化；其余各系都不如以前盛行了。  ［参考资料］　刘立千《印藏佛教史》后编第九章；王辅仁《西藏佛教史略》第六章；班班多杰《藏传佛教思想史纲》第七章；李安宅《藏族宗教史之实地研究》第六章；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》；山口瑞凤（等）着·许洋主译《西藏的佛教》(八)。

噶厦（藏bKa' shag）
 噶厦（藏bKa' shag）  此词之藏语原意为‘发布命令的机关’。此处则指西藏达赖喇嘛甘丹颇章政府原来的统治机构。西元1959年三月被中共政权解散，改由‘西藏自治区筹备委员会’行使西藏地方职权。  关于噶厦政府的形成过程，大抵如下所述︰1642年（清太宗崇德七年），五世达赖阿旺罗桑嘉措在蒙古固始汗的支持下，击败当时统治卫、藏的藏巴·第司噶玛丹迥旺布，而统一全藏，成立政教合一的政权。后来，五世达赖应顺治皇帝的邀请，至北京获赐‘西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛’的封号，以及四体合璧的金印‘西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛之印’，乃使达赖在西藏之统治机构，成为获有诰书及印鉴的西藏地方政府，直接受清朝政府管辖。1751年（乾隆十六年）七世达赖喇嘛格桑嘉措执政时，始设立噶厦此一统治机关。  噶厦分由四位噶伦（一僧三俗）主持。彼等秉承驻藏大臣与达赖喇嘛之意旨，共同管理西藏地方行政事务。噶厦下设译仓（秘书处）、仔康（审计处）及若干勒空（办事机构），分别管理不同事务。其组织系统略如下表︰9-5427A.GIF{image=9-5427A.GIF}        ┌─各地基恰公署──各地宗政府        ├─仔康（审计处）        ├─译仓（秘书处）        │┌欧      康  管理货币的发行        ││扎      康  管理西藏地方的邮政        ││达  尔  康  管理藏境内的电报    ┌噶┤│门  孜  康  管理医药及历算    │厦││竹 珠 勒空  管理西藏地方粮食贷放    │  ││玛 基 勒空  藏军司令部    │  ││扎 西 勒空  管理印铸纸币和电厂等    │  ││喇 恰 勒空  管理收入及一切开销    │  ││拔 昔 勒空  征收新增地粮    │  └┤协尔邦勒空  管理刑事案件    │    │拉 涅 勒空  管理政府总务及神像等达│    │朗  仔  厦  拉萨市政府赖│    │阿 比 勒空  管理培修房屋喇│    │颇 康 勒空  管理军粮嘛│    │索 南 勒空  征收新增地粮及管理移民    │    │杂 涅 勒空  管理草料    │    │糌 谢 勒空  拉萨传召时供给糌粑    │    │甲 擦 勒空  管理茶盐税收    │    └朗 昔 勒空  管理调查各地马牌与‘乌拉’    │    ┌僧      噶  管理达赖的集侍卫工作    │    │卓 尼 钦波  管理传达达赖的命令和接待宾客    │基  │雪      业  管理布达拉宫的仓库    └恰─┤仔      恰  管理布达拉宫总务      堪  │森 本 堪布  管理达赖服装及卧室      布  │索 本 堪布  管理达赖饮食漱洗等事          └却 本 堪布  管理达赖诵经方面事务  ◎附︰格吉巴·旦增多吉撰、卓玛译〈原西藏地方政府机构〉（摘录自《西藏研究》杂志1989年第二期）  行政机关及其职权范围  原西藏地方政府机构，是在创立甘丹颇章政权后，为适应其政治、经济、军事等各方面的发展而逐步完善起来的。最初的机构形成、发展的经过是︰在五世达赖喇嘛亲政以后，第一任第司索南饶登（亦称索南曲培或嘉罗群则）从藏巴第司的十六条法律中舍去三条，定为新政权的十三法典，继承萨迦政权时期十三个部门的编制。到藏历第十一绕回的铁鸡年（1681），第司桑结嘉措在萨迦时期所创立十三个部门的基础上又新增添了一些部门，成为二十一个，并新订《法典明镜》作为准则，载有应遵循的具体条文。根据其中‘应维持法律十六条疏解的精神，公平办事’的记载，估计其中附有一法典注疏。从此有了较为系统的法规，组织机构也日趋完善。这些从以下介绍的萨迦十三个部门和两位第司规定的法规及机构条例可以得知。  众生怙主圣法王时期萨迦派推行的十三个部门包括︰司膳、司寝、司祭；知客、司书、管家；厨师、敬膳人、陈坐人；马夫及马匹、1816-27.GIF{image=1816-27.GIF}牛、家犬等管理人员。  第司索南饶登时的十三法律是︰地方官吏律、审案真假律、逮解法庭律、重罪肉刑律、警告罚锾律、胥吏借给律、伤人抵罪律、狡诳洗心律、盗窃追赔律、奷污罚锾律、半夜前后律、杀人命价律等。  第司桑结嘉措规定的法典《清明晶镜》二十一条是︰(1)摄政王或第司的工作，(2)公职人员的工作，(3)大臣或丞相（噶伦）的工作，(4)军官和达本的工作，(5)法庭的工作，(6)卓尼的工作，(7)缮写者的工作，(8)物资供应者的工作，(9)孜康的工作，(10)马、牛官的工作，(11)孜雪管家及市民监的工作，(12)饮食、起居管理人员的工作，(13)匠业及乌拉管理人员的工作，(14)内传达或守卫人员的工作，(15)香灯师的工作，(16)羌地达绕卡（类似民兵头领）、草柴房垫等零碎事务管理人员的工作，(17)去四方的商人及使臣的工作，(18)收粮官的工作，(19)传令者的工作，(20)驻守各宗官员的工作，(21)驻守各溪卡的工作。  从以上可以看出，甘丹颇章政权创立后，法律、法规逐渐完善起来的过程。此后西藏的经济基础有了发展，在清朝中央政府与西藏地方政府之间的关系进一步发展的同时，1721年七世达赖喇嘛格桑嘉措从青海返回西藏，清朝皇帝派遣大批官兵随从护送。自到拉萨时起，钦差驻藏大臣常驻拉萨，监察指挥藏事。1751年开始设置噶厦，同时规定了善后章程十三条。1791年，廓尔喀军先后侵扰西藏，中央政府派遣以付司中堂为首的官军驱逐了侵略者。此后，军队驻守西藏，并于1793年整顿西藏的各项制度，规定了包括政治、经济、军事等各方面内容的‘钦定藏内善后章程二十九条’（见《水牛年文书》）。这样，西藏的行政编制、职权制度变得更加完整。下面对行政机构的人员及其职权范围等方面逐一进行介绍︰  布达拉宫孜噶  会集于布达拉宫和罗布林卡日光殿的门外过道。这是达赖喇嘛跟前孜仲（僧官）们的僧官茶和各种典礼的聚集处，称之为孜噶。孜噶的首脑是‘孜堪准钦哇’，或称‘卓尼钦姆’。其下设孜准十六人、侍卫四人。僧官茶聚散是五世达赖喇嘛时由于侍僧人数很少，所以让其常驻布达拉宫，有由政府长期发放酥油、糌粑的惯例。到七世达赖时，侍僧和仲科尔一样同属于政务人员，从此产生了孜仲这一名称并延续了下来。聚集饮僧官茶的时间约两小时，也就是达赖喇嘛进行各种政教活动的时间。每天早晨十一点全体孜仲、雪郭、‘值班’噶伦（在罗布林卡由噶伦轮流担任）、孜恰、抬轿头人等会聚来饮僧官茶，各自按照里外座位入席，不得有误。森噶手拿念珠，维持纪律，其余则不能手持念珠之类，也不能谈论、喧闹，尽量保持良好的秩序。  □以上‘孜噶’领头官员各自的职权范围是︰  卓尼钦姆︰指挥僧官茶及日常、增加的活动；向达赖喇嘛汇报重要政事，除需通过基巧堪布外，其他来访求见者汇报等，事无巨细均需通过卓尼钦姆；传达达赖喇嘛的谕示。同样，对于新提僧俗官员的求见、大寺喇嘛、活佛等人的求见，以及汇报外出返回、启程人员等，每天如实具报，请求事前三天通知，予以接见。根据达赖喇嘛的批示向孜噶传达公职人员的增添和撤销。对于撤销职务（降职）的四品以上官员，收缴其官帽、制服、彩靴，若属开除公职，则剥去孜仲的服装，弄散仲科的发髻，剥去帽、服、靴撵出。其他如噶厦政府对公私等各方面汇报的呈文经达赖喇嘛审阅后，交给噶准，巡视各机关能否按时上下班，在工作需要时，召集各机关管理人到孜噶作统一布置，也是卓尼钦姆的职权。  孜卓︰安排求见者的先后秩序、挂咒结、起草呈文，在客单上记录每天的活动（一种日记，供以后研究有些什么惯例及撰写达赖喇嘛传记的重要依据）。从各永备库中入出物品时，需带着达赖喇嘛的印章，作为布达拉宫的代表前往。对违法者需要进行没收时，去加盖‘活扎玛’印章查封。代表达赖喇嘛参加拉萨三大寺大喇嘛、活佛等的入寺及命名（学过一段经后，在各扎仓、康村进行一次大规模的规定布施活动）活动。  森噶︰四森噶常驻孜噶，担任达赖的警卫，在平时的僧官茶及新年等大典时还得维持纪律，对于不守纪律者，有权责打。  雪噶  此为历代摄政王、司伦控制并发号司令的机构。自藏历第十一绕回水马年（1 642）五世达赖亲政后，任命第一任第司索南饶登至台吉颇罗鼐之子珠尔墨特那木扎勒之间，历任第司的大部份命令就发自布达拉宫，然而当时没有正式形成‘雪噶’这一名称。藏历第十一绕回之火牛年（1757）第七世达赖喇嘛圆寂后，乾隆皇帝任第墨德勒嘉措为藏王，从此有了‘雪噶’一词。这一机构的头领有‘乃卓’（为藏王接待宾客的首席知宾）堪穷一名、雪准（摄政知宾）四名（五品官）、森噶两名。这些人任务与孜噶相同。这里对与雪噶机构有联系的藏王、摄政、司伦等产生的过程稍作介绍︰在未找到达赖喇嘛转世灵童的一段时间里，称代理西藏政教者为代理藏王；转世灵童坐床后，执掌西藏政权者被称之为摄政。不管是代理藏王还是摄政，均如同达赖喇嘛对全西藏进行政教统治。代理藏王、摄政在任期内佯装政府与生计融为一体，有收支均直接向政府孜雪强佐缴纳、领取的惯例。但他们掌政后，不仅将所有礼品据为己有，而且又得到大量地产、房产、人口等奖赏，致完全成为经济暴长的各大喇章和具有呼图克图封号地位的大喇嘛。  司伦︰藏历第十五绕回的土鸡年（1909），第十三世达赖喇嘛先后任命谢扎、雪康、仓钦、朗敦为司伦。其办公地点在雪噶，与摄政王相同。其职权是需对噶厦及译仓等送来的各类文件呈文等进行研究、修改后，呈报达赖喇嘛。与噶厦共同研讨达赖的旨意，签署实施严刑的计划。根本解决问题的权力，比噶厦大。另外，曾经有过代理司伦一职。这是藏历第十六绕回的铁虎年（1950），第十四世达赖喇嘛曾任命过一僧一俗的代理司伦，其职权、办公地点与正式司伦相同。  基巧噶厦  拉萨大昭寺的四面有象征息、增、怀、伏四业的四个机构，其中南方增业机构是噶厦。噶厦之办公地点在大昭寺南门楼上。藏历第十绕回之铁牛年（1721），康熙皇帝首次任命代青巴图鲁、贝子阿尔布巴多杰结布、公隆布鼐扎西结布、台吉扎尔鼐、颇罗鼐索朗道杰为噶伦。他们一起统治了七年，但是实际上没有噶厦，最终因诸噶伦不合，阿尔布巴、隆布鼐、扎尔鼐失败，颇罗鼐父子执政期间，也没有形成噶厦政府。后来在藏历第十三绕回之铁羊年（1751），根据清朝乾隆皇帝要由达赖喇嘛执掌政教两权，任命四名噶伦辅佐达赖喇嘛的圣谕，第七世达赖喇嘛格桑嘉措执政时，新创了噶厦这一机构。  自此，首任噶伦是︰多仁诺颜班智达贡布欧珠绕登、吞巴石曲次旦、多喀尔夏仲次仁旺杰、孜准达罕尼玛坚参。噶厦创立当天，达赖喇嘛专程来祝贺的同时，奖给噶厦以‘思希德基’印章，允其统治全藏。后来噶厦政府又仿制了称为‘德基古旬’的印鉴，由噶伦们外出多基（昌都总管）等地办事时随身携带，对全体文武官员发布命令。  噶厦的职权是︰指挥并解决达赖喇嘛以及摄政王所布置的所有文武机构的事务，不仅各宗、溪向政府缴纳的金银、粮油等收入簿，以及属于官府、贵族、寺庙三方的地产、房产、人口等析产文约等有重要依据的文件要加盖噶厦印章，而且各机构所需用粮、钱等也要通过噶厦，且根据盖有印章的和条子才能领取。布告、路条等也要加盖官印。制定大、中之类的计划后，需呈报达赖喇嘛批准。还有对各宗溪公私事务的呈报人进行答覆，对诉讼私事者，仔细判断，有审批判决文书并加盖印章的职权。遇到如疆界、军事等重要事务，孜雪各大机关人员的任命时，在会同驻藏大臣进行协商、请示达赖喇嘛的同时，需上禀皇帝奉准，对疆界、军事以及一些棘手的问题，如能召集基巧堪布、八个仲孜讨论协商予以解决，最好；如不行，则要召开全藏大、中、小型会议，将所提意见呈报达赖喇嘛决断。在封存布达拉宫财神库和茶差时，以噶伦为主对收支情况进行专门登记后呈报达赖喇嘛。噶厦政府是权力很大的总机构。以上职权由四位噶伦共同协商行使。四位噶伦以下设噶厦顶、雪两个办事机构︰顶称为‘准仲康’，由两个噶仲（秘书）、三个噶准（噶厦传达官）组成；雪由三个仲科（噶厦的俗官）组成，称之为‘噶厦雪巴’，有两个办事机构。四位噶伦每人带一个雪仲（俗官）作为随从，叫做‘噶巴’。从事汉藏文书翻译，由哲蚌寺公上派遣的噶厦房产管理员等也在噶厦工作人员之列。  下面介绍以上职务的职权行使范围︰  噶仲︰根据噶伦的命令，完成与上述噶厦职权有关的行文、计划草案等。保管并使用噶厦的印章。  噶准︰汇报政府各级机关官员远行前的动身、返回后的情况，并需立刻在客单上记载事前两天通知；根据噶伦们的嘱托，安排前往各宗溪的普通仲科的工作；向噶伦引见来噶厦警卫地的书面和口头申诉者；在客单上记录噶伦们每天所处理的事务；对噶厦需向达赖喇嘛呈报的各种文件，编成目录，送交孜噶的卓钦。  噶巴︰四位噶伦每人可带一个噶巴。噶巴负责噶伦们从公馆至噶厦办公处的迎送及安全。噶伦集会时，常在会场维持纪律，而且保管噶伦的饮茶碗。当噶厦的膳食员戴着蒙古帽，佩带汉刀、碗套等，从银茶壶倒茶时，由噶巴承接、放好。简言之，即使噶伦们大小便也要给他们戴上帽子，进行迎送等服务工作。  噶厦雪巴（雪仲）︰由小六品的三个仲科组成的这个机构，书写路条载明的马匹、驮畜、民夫通知单和给各宗溪的通行证，起草每年夏至、冬至各地寺院所应完成各项佛事活动的诵经条令，送交译仓。拟定着珍宝服的候选人方案，汇报达赖喇嘛出行仪式及新年典礼所需七个着珍宝服的适合人选，还需书写启程仪式马队的队列名单，领取新年期间食品、水果筵席的盘供帐目。翻译和房管员︰翻译是指承担有关汉、藏关系重要文件的翻译人员，房管员是指管理办公地点和一些琐碎事情者。  除以上介绍的以外，还有诸如作坊的膳食人员，在称作噶厦伙房的机关办公时，亦有由他们请茶、开一顿饭的例规。  昌都噶厦  昌都噶厦是在藏历第十五绕回的水狗年（1922）由第十三世达赖喇嘛创立后，在昌都寺卡多扎仓的楼上办公。1948年在昌都修建‘斯托康’，便搬迁于此。此机构通常被称为多麦基巧（昌都总管）。昌都基巧从第一任噶伦喇嘛强巴旦达至阿沛之间，上任、接替的噶伦和札萨约有十任，他们统辖多麦二十二个宗的政治、经济、军事等各方面的事务。  昌都噶厦以基巧噶伦为主，其下尚有办事准仲两名、侍卫一名，另设办事‘堪其’一名，四品僧俗官员各一名，以及随时听用的僧俗人员十五名。这个机构及各公职人员的职权范围与拉萨噶厦相同。  基巧堪布  基巧堪布的办公所在地‘改厦’位于布达拉宫东部十八台阶顶端，门朝西。罗布林卡也有‘改厦’。侍从基巧堪布是随侍达赖喇嘛以协助其处理一切巨细事务，并管理达赖喇嘛的所有私人财物，如同达赖的私人强佐（管家），而且在政治上总管布达拉宫的译仓勒空、孜噶、朗赛根佐（财神库）、佐普（内库）、佐穷（小库）、雪奇热（雪的马厩）。遇有重大事务，有权与噶厦一起聚会讨论，还有称之为‘堪空’的，管理达赖喇嘛私人的各房产、林卡、溪卡，以及投靠内库的各类贵族及寺庙差民。  基巧堪布的大部份事务是在自己的私邸解决，所以给自己设强佐一名、仲译（秘书）一名、负责伐木事宜的孜仲一名。私人强佐虽没有任何行政职务，但实际权力不小，因此一般的僧俗官员以及强佐、侍从等都要对其脱帽、放披单以示恭敬。  布达拉宫译仓勒空  译仓勒空的主要办公地点设在布达拉宫三楼经堂下部的第二个向阳窗屋内。夏天达赖喇嘛驻罗布林卡时，译仓勒空也在罗布林卡办公。这个机构是在藏历第十三绕回的水猴年（1752）第七世达赖喇嘛时创立的，如同西藏地方政府的顶梁柱。主管此机构的是四位仲译钦姆（大秘书，一位达赖喇嘛和三位堪穷）。其下有译仓主事孜仲（五品）一位、作事孜仲十五名、画工翁则一名（世袭）、译仓学生四名。  译仓和以上管理人员的职权范围是︰  仲译钦姆︰行使译仓的指挥职权，布置各寺庙及全体公职人员的工作；以达赖喇嘛个人的名义拟定起草各项规章、布告、执照、路条，甚至书牍等；管理各种印章，当着达赖喇嘛的面盖印。同时也要起草摄政王和司伦二位所需颁发的告示、证书、命令并加盖印章；保管装有全部印章的箱盒钥匙，还要请达赖喇嘛亲自给这些箱盒加盖贴身印章封存；制定从孜仲至噶伦喇嘛的公职人员、各寺院的堪布、执事人员的委任或罢免的计划，报请达赖喇嘛批准（上述译仓勒空所办事务需呈报的各种文件直接送交达赖喇嘛或摄政王、司伦，无需经噶厦转）；根据噶厦下达的指示，凡属重要的政务，与仲孜共同讨论，并主持大、小型会议。另外，孜学校、尼木司书（给地方政府书写楷书的人）、埃巴司书（给地方政府书写行书者）、手工局等也归属译仓领导。  译仓主事︰将堪、仲的口头指示写成文字；普通孜仲需向译仓报告有关公私事务，要通过主事；指挥普通工作人员的工作。总之，如同噶厦的噶仲。  其余孜仲工作人员︰根据译仓管事的口头指示，完成书写等与译仓勒空职权范围有关的事务。  画工翁则︰如同上述，完成与译仓勒空有关的本职工作。

噶当宝册（藏Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam）
 噶当宝册（藏Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam）  又译《甘丹宝册》，全名为《尊者一天吉祥阿底峡传记及喇嘛之功德法源泉噶当宝册》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan a-ti-śaḥi rnam-ther,bla-maḥi yon-tan chos-kyi ḥbyuṅ-gnassogs,Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs -bam）。内容以噶当派始祖阿底峡之传记为主，附载噶当派的主要教义。  一般所谓《噶当宝册》，系指阿底峡的嫡传弟子仲敦巴（ḥbrom-ston）的传记《噶当子法》（Bkaḥ-gdams bu-chos），及阿底峡的传记（相对于《噶当子法》而称《噶当父法》）。另外，亦有将此二部，加上作者不详的《阿底峡抄本》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan Atiśaḥi rnam-thar,Bla-maḥi yon-tan-kyi ḥbyun-gnas）、奈塘寺第七世基姆一切知者（Mchims-chen-mo，十三世纪）的《阿底峡传广本》（Atīśaḥi rnam-thar,Lam-yigchos-kyi ḥbyuṅ-gnas），及《封印秘传书》（Glegs-bam-kyi bkaḥ-rgya，有三部），合称为《噶当宝册》。  在西藏原典中，《噶当父法》由二十九章构成，采仲敦巴提出问题，阿底峡回答的形式。《噶当子法》有二十章，采取阿底峡之弟子果格（Rṅog）与库东（Khu-ston）发问，由阿底峡回答的形式。内容记述四种怛特罗等诸种成就法等，其中以‘十六念精’（Thig-le bcu-drug）成就法最为重要。  本书最初秘传数代，且系单传，至奈塘寺第九世时（十三世纪后半）始成为书籍，十四至十五世纪间广为流布，不仅噶当派加以崇奉，格鲁派亦视之为重要圣典。但有人认为《噶当宝册》系十三世纪左右之伪作，唯《阿底峡传广本》是根据强多金巴（Bya-ḥdal ḥdsin-pa）所编的《阿底峡传》（十二世纪前半）改编而成，最足信赖。

噶当派（藏Bkaḥ-gdams-pa）
 噶当派（藏Bkaḥ-gdams-pa）  我国西藏地区佛教中的主要宗派之一。又译迦当派、噶丹派。藏语‘Bkaḥ’（噶）指佛语，‘gdams’（当）指教授，‘Bkaḥ-gdams’（噶当）的意义就是说把佛所说的一切语言──经律论三藏教义，都能摄在阿底峡所传的教授三士道次第修学之中。  本派是由阿底峡尊者奠基，由种敦巴加以巩固，由称为三兄弟的朴穹瓦童幢、博朵瓦宝明、谨哦瓦戒然弘扬光大，由朗日塘巴、霞惹瓦和贾盂瓦等继续承传而发展起来的。  西藏前弘期的佛教受到藏王朗达玛破坏之后，虽经藏族佛教徒努力恢复，而内部思想上未能和合相处。例如一般佛教徒重视密法的则轻视显教，尊重师长教授的则轻视经论教义，尊重戒律的则反对密法，显密分歧，势同水火。这时印巴次大陆的佛教著名学者阿底峡应阿里王智光和菩提光的邀请入藏弘法凡十二年（1042～1054），于是创立了‘噶当’一派。  阿底峡在示寂之前，把显密一切教授完全传给种敦巴、菩提宝、自在幢等。阿底峡去世后不久，种敦巴（1004～1064）于1056年在党巴建造了惹珍寺，讲法行道。种敦巴对于显密教法虽然都有研究，但常讲《般若八千颂》、《八千颂大疏》和《略疏》，以及《二万光明论》等。使‘噶当派’的基础得到巩固。种敦巴在惹珍寺弘法九年。  种敦巴三大弟子中的朴穹瓦童幢（1031～1106），曾亲近阿底峡，后又依止种敦巴。种敦巴把噶当派的秘密教授（十六明点等修法）完全传给他。种敦巴去世以后，他就入山专修，并随喜为人开示四谛。弟子中有迦玛札等数人。  博朵瓦宝明（1031～1105），从贾寺的伦戒菩提出家后，二十八岁（1058）到惹珍寺谒见种敦巴，深生信敬，从之学法。种敦巴寂后十七年才弘法摄众。随时随地，为人讲说阿底峡所著的《菩提道灯论》，也常讲《庄严经论》、《菩萨地》、《集菩萨学论》、《入行论》、《本生论》、《集法句经》，后人称之为‘噶当六论’。‘噶当’一派的名声从此大振。晚年，他建博朵寺，弟子中最著名的，有贾宇瓦、朵巴、朗日塘巴和霞惹瓦；其中朗日塘巴和霞惹瓦尤为杰出。朗日塘巴本名金刚狮子（1054～1123），常讲慈氏诸论。琼波瑜伽师从他出家受戒学法，弟子中以霞婆岗巴莲菩提为上首。霞惹瓦功德称（1070～1141），幼年就从博朵瓦出家听学教授，博闻强记，能暗诵许多经论。博朵瓦寂后，座下弟子多依止霞惹瓦，他常为众宣讲诸大乘论，且助跋曹日称译师弘扬中观。他的弟子虽多，得着他的发菩提心等不共教授的是伽喀巴智金刚。伽喀巴造《发菩提心七义论》，传赛吉朴巴、法幢等，相继弘扬噶当派的教授。  谨哦瓦戒然（1038～1103），幼年从玛拉协饶森巴出家，二十岁时往惹珍寺亲近种敦巴，种敦巴嘱以勤修空性。他也得到阿底峡所传的许多密法教授。种敦巴寂后，先后依止菩提宝、自在幢等受学。他通晓梵文，能译经论，善诵密咒，定力亦深。弟子很多，以朵垄巴宝藏、贾宇瓦童光为上首。  噶当派在教理方面，认为‘一切佛经都是教授’，主张综合传承一切大乘佛法。然而世所共知的，噶当派中也分裂为教典、教授、教诫三派。  (1)教典派︰是从博朵瓦传出。这一派传述阿底峡的思想，说一切经论都是成佛的方便，所以一切教典都是这一派的依据。然而就阿底峡的著述而论，可以分为三类︰{1}重在说明正见的，是《入二谛论》、《中观教授论》等。{2}重在说明菩萨行的，是《摄行炬论》、《发心律仪仪轨次第》等。{3}见行并重的是《菩提道灯论》。又教典派通常所讲的大论中，《集学论》和《入行论》见行兼说，《菩萨地》、《庄严经论》、《本生论》和《集法句经》则偏重说菩萨行。又有阿底峡的《小品法百种》，也是噶当派的教典。  (2)教授派︰是从谨哦瓦等传下来的。属于正见的，有谨哦瓦所传的四谛教授，有朴穹瓦所传的缘起教授，又有菩提宝所传的二谛教授。四谛和缘起二种教授，重在明人无我义，二谛教授重在明微细法无我义。菩提宝秘传卓垄巴和谨哦瓦两人，谨哦瓦秘传朵垄巴和贾宇瓦。朵垄巴后来在大众中讲说，著述也很多。以行为主的教授，即是修自他相换大菩提心的教授。这个教授通依一切大乘经典，别依《华严经》和龙猛菩萨的《宝鬘论》、静天菩萨的《集学论》、《入行论》为主。此外，阿底峡的师长法护的《修心剑轮论》、《孔雀化毒论》，慈瑜伽师的《金刚歌》，金洲的《菩萨次第》、《除分别论》等，也都是这个教授的依据。后来宗喀巴的《菩提道次第》、朗日塘巴的《八句论》、霞婆岗巴的《修心论》、康垄巴的《八座论》、伽喀巴的《修心七义论》等，即是这个教授的发展。其中说明见行双运的教授，就是‘三士道次第’，所依教典亦即《菩提道灯论》。上述的见行各种教授，也都是这个教授的支分。因为菩提道次第中统摄一切教授，所以名为见行双运的教授。  (3)教诫派︰这是阿底峡在耶巴传授给枯敦、俄善慧、种敦巴三人的教授。由种敦巴传授给朴穹瓦等三人，朴穹瓦得到全部，谨哦瓦得到多半，博朵瓦得到少半。又由俄善慧传哦日巴慧幢，幢传朴穹瓦。以下单传数代，到种童慧时，传承范围稍有开展；到僧成时，传播到全藏。这个教授为恒住五念︰{1}念师长为归依，{2}念自身为本尊，{3}念语言为诵咒，{4}念众生为父母，{5}念心性为本空。其中被认为心要法门的，是‘十六明点’的修法。修这个教授的，下自戒律，上至金刚乘法，能在一座中一齐修习。本尊有四位，即是释迦佛、观音菩萨、绿度母、不动明王。法是三藏。四尊和三藏合起来称为‘噶当派七宝’。  中国西藏佛教各宗派普遍受到噶当派的影响。如噶举派的初祖罗扎玛巴曾从阿底峡听闻教授。达薄拉结先从菩提宝的弟子贾云答学习噶当，以后才从密勒日巴学习大印，所以他所传的法，是噶当、大印合修的教授。达薄拉结还造了《道次第解脱庄严论》。他的弟子帕摩主巴从格什朵巴学习噶当，并且着《圣教次第论》。同样，噶举派的枳贡世间怙、达垄塘巴勤波、迦玛知三世，都学习过噶当教授，修持方面也都依照噶当教授而行。萨迦派和噶当派的法门，也有它们的因缘。萨迦派的四祖庆喜幢，从内邬苏巴的弟子吉窝雷巴学习噶当，所以他的著作中所说大乘共道的修法，即渊源于噶当派。后来的萨迦学者，又依照庆喜幢的说法而宣说。黄教祖师宗喀巴，亲从虚空幢和法依贤学习噶当派的道次第教授，因而造《菩提道次第》广略二论。他自修化他，都依阿底峡所传的教授而行。所以黄教格鲁派被人称之为新噶当派。（法尊）  ◎附︰林传芳〈略述西藏史籍──‘迦当派源流’〉（摘录自《内明》杂志第十六、第十七合期）  本书的藏文详名为︰Bkaḥ-gdams-kyirnam-par-thar-pa,Bkaḥ-gdams-chos-ḥbyuṅgsal-bah%i sgron-me，中文的意思是‘迦当派的历史，迦当法源明灯’。日本的羽田野教授，取gsal-baḥi sgron-me之意，简称作‘明灯’，法尊法师则取bkaḥ-gdams-chos-ḥbyuṅ之意，称之为‘迦当派源流’。我们暂依后者，用‘迦当派源流’一名，加以说明。  迦当派（Bkaḥ-gdams-pa，或译作甘丹派）是西藏佛教中最中心、最重要的一派，系由阿底峡尊者（Atisa）首创，由种敦巴（ḥbrom-ston-pa）开辟，由三兄弟（指种敦巴的三大弟子︰朴穹瓦童幢，Phu-chuṅ-baGshon-nu rgyal-mtshaṅ；博朵瓦宝明，Po-to-ba Rin-chen gsal；谨哦瓦戒然，Spyan-sṅa-ba Tshul-khrims ḥbar）等发扬光大，由贾宇瓦（Bya-yul-ba）、朗日塘巴（Glaṅ-ri-thaṅ-pa）和霞惹瓦（Sar-ba-pa）等继续发展起来的一个宗派。  从西藏佛学史上看，公元十至十一世纪间在世的大译经师林谦桑薄（Rin-chen-bzaṅ-po，义为‘宝贤’，958～1055）以后的翻译，通常叫做‘新译’，而其以前的，则叫作‘旧译’。这是从译经上的分法。此外，从朗达玛（Glandar-ma）灭法以后，亦即所谓后期弘通时期才兴起，且又以新译经论为依据而成立的宗派，普通叫它做‘新派’（Gsar-ma-pa），相反地，灭法以前，亦即所谓前期弘通时期就已存在的宗派，叫它做‘旧派’（Rṅiṅ-ma-pa──宁玛派）。如果照上面这一基准来分类，迦当派应该和迦举派（Bkaḥ-bgryud-pa，或译作迦尔居派）、萨迦派（Sa-skya-pa，或译作萨嘉派）、希结派（Shi-byed-pa，或译作希解派）等，同属于新派。但是，迦当派有时候也被视作旧派。因为迦当派直承阿底峡的法统，后来出自迦当派而奉宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）为开祖的革新派称为新迦当派（Bkaḥ-gdams-gsar-ma-pa）。这样一来，阿底峡以来的迦当派，就相对地成为旧派，或前派（Goṅ-ma-pa）。所以，迦当派在西藏佛教史上的位置，若对早期的宁玛派而言，当然是属于新派系统的，若对宗喀巴以后的格鲁派（Dge-lugs-pa）而说，则又不免被看作为旧派了。  欲想了知迦当派的详细历史，必须参看如下三种文献︰一为《青史》（Deb-ther sṅon-po）第五章，二为《摩尼鬘》（Nor-duḥiphreṅ-ba），三为《迦当派源流》。关于第一种，我们在别文中，已略为提及（参照《内明》第十一期），第二种留待后文再述，现在只论第三种的大要。  《迦当派源流》系泽当寺（Rtse-than，或译彻坦）的高僧肯噶监增（Kun-dganrgyal-mtshan，义为‘普喜胜幢’）所撰。泽当寺是迦举派的寺院，不但在教学上掌握了迦举派的大权，并与桑朴（Gsaṅ-phu）地方的钮铎寺（Neḥu-thog）等大学问寺，同为佛学研究的中心。当时的大学问寺，学术研究的气氛极其浓厚，而且自由，不存学派歧见。所以，泽当寺人材辈出，与迦当派、格鲁派人士的交流，也很频繁。著者肯噶监增出身在学问环境良好的泽当寺，加上又有就教同寺出身的大善知识雄努剖（Gshon-nu-dpal，义为‘童祥’，即《青史》作者）的机会，故能圆具广博的学识。  《迦当派源流》的藏文原本，厚达四一七叶，与《青史》第五章的〈迦当派史〉相比，在分量上，多十倍以上（按《青史》第五章共有三十八叶）。可是，从两书作者的亲近关系来看，不难得知《迦当派源流》曾受到《青史》的影响，甚至可以说是为了要补充、详说后者所遗漏和未尽的部份，而加以撰作的。从全体看来，其编辑方法与叙述形式，也和《青史》多相类似，但绝不是单纯的模仿，仍然有著作者的立场和见解。又从书中多引《青史》作者之言的一点，亦可知道肯噶监增受雄努剖影响之深。  本书的成立年代，作者自称是宗喀巴降诞后一三八年，噶登寺（Dgaḥ-ldan）建后八十六年，扎什伦布寺（Bkhar-śislhun-po）建后四十八年的‘阳木·虎’（śiñ-pho-stag＝甲寅）之岁。按宗喀巴生于1357年（一说1355年），五十三岁时建噶登寺，示寂后的1447年，根敦主巴（Dge-ḥdun-grub-pa）在后藏建立扎什伦布寺。综合起来，可知这个甲寅年，当指公元1494年无疑。是则，本书的撰作年代，后于《青史》不到二十年，故在西藏史籍里，差不多可以看作是同一时代的作品。  本书全卷四一七叶，分作三篇，十章。各章内容大要如下︰  第一篇，概述迦当派的定义、特性、由来、异说等。  第二篇，概述迦当派的根本论典，以及优婆提舍（upadsea）等，同时说明迦当派内各教宗的相异点。  以上两篇合成一章，等于是序论的部份。  从第三篇起，可说是本论的部份，正说迦当派的历史。这又分为总论和别论︰  总论之部，叙迦当派高僧大德的事迹，并对于由他们分生出的各教系的教义及其风格、体系特质，作一综述。进而，就非迦当派的他宗派人士，学习迦当派教义而受到如何影响的情形，加以简略说明，以上为第二章。  别论之部，再分下面八段︰  (1)阿底峡的传记，共分一０八项叙述。以上为第三章。  (2)阿底峡众弟子的传记。大译经师林谦桑薄、迦当派实际的创成者种敦巴等人的传记，都在此详述。以上为第四章。  (3)此章说明与种敦巴有深厚关系的恭巴哇（Dgon-pa-ba）及继承他法统者的事迹。以上为第五章。  (4)说明种敦巴的大弟子谨哦瓦，及其法统相承的历史。以上为第六章。  (5)述种敦巴的大弟子博朵瓦，及其法统相承的历史，亦即关于所谓迦当旬巴（Bkaḥ-gdams-gshuṅ-pa）的传统史。以上为第七章。  (6)述种敦巴的大弟子朴穹瓦的事迹，并叙关于所谓迦当雷榜（Bkaḥ-gdams-glegs-bam）的传统史。以上为第八章。  (7)叙净觉（Blo-sbyoñ）、十一面观音等迦当派内所行诸法相承史，并统述译经师拏措戒胜（Nag-tsho Tshul-khrims-rgyalba）及其他数人的传记与相承，系近于杂录、拾遗之类者。以上为第九章。  (8)叙新迦当派（即格鲁派，或称黄帽派）的历史，对迦当派与初期格鲁派的交涉经过，释述至详。以上为第十章。  最后，附上跋文，结束全书。  从上面的内容大要来看，可以了解《迦当派源流》一书叙及的范围非常地广泛，又从卷叶之多可知其叙述之细，实为解明迦当派历史的贵重文献。十八世纪的黄帽派硕学朗多尔喇嘛（Kloñrdol-bla-ma ñag-dbaṅ-blo-bzaṅ）曾特别推崇这部《迦当派源流》，说它是研究迦当派的独一无二的综合性史书，是黄帽派人士所必须研读的最重要的典籍之一。  羽田野教授说︰《明灯》（＝《迦当派源流》）善用现在难以入手的许多材料，从广阔的眼界加以编辑，而且其叙述也堪称严正而客观。这些优点，就已够使本书成为上乘的，但更值得注意者，乃其能明证而有体系地去发掘问题的一点。所以，在对于迦当派的新认识和再检讨上，说它是能满足我们的愿望和期待的最优秀史书之一，并非过言。  本书原版，承第五世达赖喇嘛之命，开版印刻。现存于日本东北大学者，列入‘史传类’，未见有别的版本和翻译本流通于世。  ［参考资料］　刘立千《印藏佛教史》后编第九章；王森《西藏佛教发展史略》第四篇；山口瑞凤（等）着·许洋主译《西藏的佛教》（六）；许明银《西藏佛教史》第四章；《法尊法师佛学论文集》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》。

噶玛噶举派（藏Kar-ma-pa）
 噶玛噶举派（藏Kar-ma-pa）  西藏佛教噶举派之支派。为塔布噶举分出的四大支派之一。创始人都松钦巴（Dusgsummkhyen-pa chos-kyi grags-pa；1110～1193），为塔布拉杰的门徒，学过噶当、萨迦等各派的教法，但修习和传授上仍以噶举派的‘拙火定’和‘大印’法为主。1147年，他在康区类乌齐的噶玛地方修建噶玛丹萨寺，噶玛噶举因此得名。1187年，又在堆垄地方修建粗卜寺（又译族普寺或粗朴寺）。其后，噶玛丹萨寺地位下降，粗卜寺成为噶玛噶举的主寺。  噶玛噶举从元朝以来，在政治上一直具有影响力，和中央王朝关系密切，十七世纪前半期甚至操纵过西藏的地方政权。此外，它也首创西藏佛教独特的活佛转世制度。噶玛噶举黑帽系的噶玛拔希（Karma pakśi；1204～1283）即被认为是都松钦巴的转世，开启西藏活佛转世的先例。  黑帽系实际上是从噶玛拔希开始的，但西藏佛教史籍却称他为第二世活佛，而以都松钦巴为第一世活佛。噶玛拔希本名却吉喇嘛，在西藏佛教传说中是一位仅次于莲华生大师的‘神通’人物，被称为‘祝钦’（意为大成就者）。他最初拜都松钦巴的再传弟子崩札巴为师，继随粗卜寺的喀脱巴出家。后游方传教，曾于内蒙古与宁夏交界处修建显化寺。元宪宗蒙哥时，赐金边黑色僧帽及金印一颗，‘黑帽系’因此得名。  噶玛拔希之后的转世活佛，三世攘迥多杰（Raṅ byuṅ rdo-rje；1284～1339）、四世乳必多杰（Ral-pahi rdo-rje；1340～1383），也都曾受元朝皇帝招请，赴京传法。五世得银协巴（Kar-ma de-bshin-gśegs-pa；1383～1415），则被明成祖封为‘大宝法王’。此一封号后来又追溯都松钦巴为第一世。辗转相承到现代共计十七世。其中，第十六世大宝法王让贡惹柏多杰（1924～1981）生前驻于锡金的隆德寺，1981年十一月逝世于美国。1993年第十七世大宝法王已被选出，住在西藏粗卜寺。  至于噶玛噶举的另一个支派红帽系，也是因为它的第一世活佛札巴僧格（1283～1349）得到元朝帝室赐予的红色僧帽而得名。札巴僧格是黑帽系第三世活佛攘迥多杰的弟子，因此红帽系又被认为是从黑帽系派生出来的。除了噶举派外，札巴僧格还学过噶当、觉囊等派的教法；弟子颇多，以雅第班钦（1299～1378）最为有名。他于1333年修建的乃囊寺，在1490年羊八井寺建立以前，一直是红帽系的主寺。  噶玛噶举在它发展初期的二、三百年间，虽然在宗教、经济上很有实力，但并没有形成一个地方政权；元代所封的十三万户中，没有一个是属于噶玛噶举。它只是靠领袖们周游各地、传法收徒、调停争端而拥有自己的影响和势力。（取材自王辅仁《西藏佛教史略》）  1960年代之后，噶玛噶举在世界各地有大幅度的发展，十六世大宝法王于1959年流亡到锡金之后，在该国建一根本道场──隆德寺。并以此寺为中心，积极向世界各地布教。因此，在印度、尼泊尔、拉达克、马来西亚、美国、丹麦、法国、澳洲等地，都先后成立此派的弘法中心。台湾地区，目前也有多处道场。且在蒋贡康慈仁波切之辅导督促之下，于1993年成立‘中华佛教密乘噶玛噶举协会’，以联系全台湾之该派弘法事宜。  ◎附一︰王森《西藏佛教发展史略》第六篇（摘录）  噶玛派除了黑帽系和红帽系两个活佛系统以外，还有一些转世活佛系统。比较著名的有︰西康德格八蚌寺（Dpal-spungs）的司徒活佛（Si-tu）、乃囊寺的拔卧活佛（Dpa'-bo）、粗朴寺的杰曹活佛（Rgyal-tshab）等。司徒转世系统，原住噶玛丹萨寺，到司徒却吉迥乃（Si-tu chos-kyi 'byung-gnas）于1727年建德格八蚌寺，此后遂以此寺为其主寺，却吉迥乃的转世，名为却吉尼玛（Chos-kyi nyi-ma），此人以着《颂达大疏》（Sum-rtag'sgrel-chen，通称《司徒大疏》，是藏文文法书方面的一部权威著作）著名。拔卧一世名却旺龙朱（Chos-dbang lhun-grub），二世即拔卧祖拉程哇（Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba；1503～1565），他以着《智者喜筵》（Chos-'byung mkhas-pa'i dga'-ston，1564年写完）而著名，这是一部比较丰富确实的史料书。从他这一世起，以洛扎拉隆寺（Lho-brag lha-long）为这一系的主寺，后来才改以乃囊寺为主寺。  上述司徒活佛和拔卧活佛这两个转世系统，都是从噶玛噶举红帽系活佛转世系统中分出来的。  据北京图书馆藏手抄本《西藏喇嘛事例》载拔卧活佛世系云︰  ‘捻浪巴沃呼毕勒罕︰初辈结帕颇却汪仑珠，在扬堆出世，至六十一岁圆寂。二辈巴颇祖纳称汪，在业党出世，至六十三岁圆寂。三辈巴颇祖纳甲错，在堆咙楚达出世，至六十三岁圆寂。四辈祖纳滚都桑布，在洛札出世，至十八岁圆寂。五辈祖纳称勒甲错，在后藏绒出世，至二十岁圆寂。六辈祖纳顿柱，在曲水仔昂出世，至十七岁圆寂。七蔽纳格帕，在德格出世，至六十四岁圆寂。八辈祖纳曲吉结布，在德格札康出世，至五十六岁圆寂。九辈巴颇占却丹贝贡布，在格札出世，于道光二十八年（1848）入瓶掣定，现年六十岁。系白教。’  杰曹转世系统，就住在粗朴寺，代理黑帽十世掌管噶玛派在前后藏的寺院和僧众的扎巴乔央，就是这一系的第五世活佛。  据北京图书馆藏手抄本《西藏喇嘛事例》载杰曹活佛世系云︰  ‘楚布结掺呼毕勒罕初辈谷昔边觉顿柱，在博窝鼎出世，至六十三岁圆寂。二辈札喜朗结摆桑，在博窝宜沃出世，至二十九岁圆寂。三辈谷昔札喜边觉，在康巴仁青扛出世，至三十一岁圆寂。四辈札巴顿柱，在聂母札伙出世，至六十七岁圆寂。五辈札巴却养，在后藏定结出世，至四十二岁圆寂。六辈洛布桑补，在康巴结汤出世，至三十九岁圆寂。七辈谷昔滚却沃色，在聂母甲噶出世，至五十五岁圆寂。八辈曲摆桑补，在云南丽江出世，至五十五岁圆寂。九辈阿旺夷喜吐丹甲错，在贡噶尔出世，于嘉庆十九年入瓶掣定，至五十七岁圆寂。十辈丹巴宜玛，在昂协出世，于同治九年入瓶掣定，至二十六岁圆寂。十一辈札巴甲错，在布达拉硕里出世，于光绪二十二年（1896）入瓶掣定，现年八岁，系白教。’  噶玛派各个转世系统的历辈活佛，都有或多或少的弟子们，他们也大多是以游方、传教、授徒、建寺为务。其详细情况，目前还没有找到材料。据贡噶呼图克图谢朱却吉僧格（bshad-sgrub chos-kyi seng-ge，他曾在中央民族学院教过书，他这个活佛转世系统也是噶玛噶举的一个小活佛）于1953年口述，当时前后藏和西康各地，属噶玛派的寺庙还有二百多座。此外，在不丹、哲孟雄（锡金）、尼泊尔和拉达克等地，也都有噶玛派的寺庙，噶玛派的大活佛透过这些寺庙，对当地也有大小不等的影响力，但详细情况，有待于实地调查。  ◎附二︰Karma Thinley着·孙一译〈噶玛噶举传承的教诲〉（摘录自《西藏十六世噶玛巴的历史》第二章第五节）  噶举教授的主题是大手印，是对自心本质及其放射着智悲光芒的觉悟。它是灵性修养的基础、道和果。顶果钦哲仁波切（DingoKhyentse Rinpoche）将大手印化为一位国王盖印在他的公文上，代表他的认可。相似地，大手印瑜伽士觉悟到佛性是一切现象的潜在实性。任何生起的现象皆戳有‘俱生’（sahaja）圆满之印（mudra），是谓大手印（maha-mudra）。  噶举实际修行的教示和方法则源于冈波巴大师，他综合了噶当的‘次第道’和大成就者们对密续的教法，其主要的哲学基础是弥勒菩萨的《宝性论》（Uttaratantra）和无著菩萨的注释。对这些外相上种种不同的教诲和修法，大手印则统统包而含之。  在轮回中，因为众生远离了实际的真性，受到无明和各种染污的遮障，佛性只是潜藏在内心中，修行就是要将‘佛性’解脱出来，使成圆满法身。正如冈波巴在《解脱庄严宝论》中所说︰‘主题是佛性’，将潜在佛性转成法身之道，有三个主要的次第或‘乘’，那就是︰小乘、大乘和金刚乘。大手印则是此道的冠冕或顶点。

噶玛师利那烂陀佛学院（Karma Shri Nalan-da Institute）
 噶玛师利那烂陀佛学院（Karma Shri Nalan-da Institute）  藏传佛教噶玛噶举派在二十世纪末期的佛学教育机构。是西元1959年第十六世大宝法王率该派重要干部逃至锡金之后，为教育僧众所筹设的佛学院。位于锡金隆德寺内，创设于1980年，而于1981年十一月十八日正式开课。首任院长为蒋贡康慈仁波切。受业年限为十一年，包括五年基本佛学课程，三年高深佛教哲学理论，三年密续教育，以及英文。学生受业期满后，将被派往世界各地的法轮中心担任常驻弘法师。  此一佛学院为噶玛噶举派的最高教育学府，并在印度瓦拉纳西梵文大学立案，毕业生可获学士或硕士学位。又因位于印度北端喜玛拉雅山麓之锡金地区，为印度国防戒严区，非经印度外交部特许不得进入，故暂未对外招生，目前在院攻读者皆为印度、锡金、不丹、尼泊尔等地的寺院僧众。

四不定
 四不定  唯识家所立六位心所之一。即悔、眠、寻、伺四心所。与前五位心所相异，乃随应善、染等而不定。语出《成唯识论》卷七、《成唯识论述记》卷七（本）等。  (1)悔︰亦名恶作（‘恶’为嫌恶，‘作’为所作之业），其性为嫌恶原先所作之业而后追悔，或追悔原先之未作。即不论善事、恶事都生追悔的心所。其心不定，故障碍止。  (2)眠︰睡眠之意，其性为使身不得自在、心识惛沈；其智不明，故障碍观。关于悔、眠之体有多说，然以二者与其余心所的行相有别，故以其体各别为正义。  (3)寻︰寻求之意。其性为令心■遽（仓促）。于外境粗略推求。  (4)伺︰伺察之意。其性为令心■遽，第六识对于外境深细推求。寻、伺二者推求外境其若与心相违背则身心不安，若顺益，或既不违背又不顺益则身心安稳。故以住于安或不安之身心状况为所依。又，二者之体为思与慧之一部份。  此四者之名为不定，乃因(1)四者非定为善，(2)非定为染污，(3)非遍一切心，(4)非遍三界诸地。关于四者的性能，依《成唯识论》卷七所述，略述于下︰  (1)假实门︰寻、伺定为假有。悔、眠或说假有、或说实有。其中，当以后说为正。  (2)自相应门︰寻、伺定不相应。寻伺与悔眠俱相应。但四者无一时并起之义。  (3)识相应门︰四者皆不与第七识、第八识俱。悔、眠唯与第六识俱，或说寻、伺亦与第五识俱。其中，以前说为正。  (4)五受俱不俱门︰或说悔与忧、舍俱。眠与喜、忧、舍俱。寻、伺与忧、喜、舍、乐俱。或说四者皆与苦受俱。其中，以后说为正。  (5)别境相应门︰四者皆与五别境俱。  (6)善俱门︰悔、眠与轻安除外之余十善俱，唯在欲界。寻、伺与十一善俱，通上界。  (7)十烦恼俱门︰悔与无明相应。眠、寻、伺与十烦恼俱。  (8)随惑俱门︰悔与中、大随惑俱。眠、寻、伺与随烦恼二十俱。  (9)三性门︰四者皆通善等三性。其中，或说悔、眠唯摄于生得善。寻、伺亦通于加行善。或说悔、眠亦为加行善，眠、寻、伺通染、净、无记。在四无记中，悔通威仪、工巧。眠通异熟、威仪、工巧。寻、伺通威仪、工巧、变化。其中，以后说为正。  (10)界系门︰悔、眠唯在欲界。寻、伺在欲界初禅。  (11)三学门︰悔非无学。眠、寻、伺通三学。  (12)三断门︰悔、眠唯见修所断。无学之眠为非所断所摄。寻、伺摄见、修、非所断。就其非所断而言，或说五法中唯分别所摄，唯有漏。或说五法中亦正智所摄，通无漏。其中，以后说为正。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷七（本）；《百法问答钞》卷一；《法相宗名目》卷三。

四不思议
 四不思议  指世间人无法思议揣测的四事，即众生不可思议、世界不可思议、龙境界不可思议、佛境界不可思议。又称四事不可思议。据《增一阿含经》卷二十一载，即︰  (1)众生不可思议︰谓世间众生从何而来、复从何起、命终后复从何去等生成原因及趣向之当果，皆不可思议。  (2)世界不可思议︰谓一切世界皆由众生业力而成，成而复坏，坏而复成，始终相续，无有断绝。其生成及始终皆不可思议。  (3)龙境界不可思议︰谓龙降雨，非从口出，亦不从眼、耳、鼻出。但以大神力，意之所念，若善若恶皆能作雨。故云龙境界不可思议。  (4)佛境界不可思议︰谓如来之身，清净无染，不可摸测。身高寿命，不可言长，不可言短。梵音所及，智慧辩才皆不可思议，故云佛境界不可思议。该经又劝比丘勿思议此四事，而应思议四谛之理。其文云（大正2·657b）︰  ‘如是比丘，有此四处不可思议，非是常人之所思议。然此四事无善根本，亦不由此得修梵行，不至休息之处，乃至不到涅槃之处，但令人狂惑，心意错乱起诸疑结。（中略）佛眼之所见，非余者所及，是故诸比丘，当思议四谛。所以然者，此四谛者，有义有理得修梵行，行沙门法得至涅槃，是故诸比丘，舍离此世界之法，当求方便思议四谛。’  《大宝积经》卷八十六〈大神变会〉、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三亦出业境、龙境、禅境、佛境等四种不可思议。而《大智度论》、《显扬圣教论》、旧译《华严经》、《首楞严三昧经》等经论，则出五种不可思议、六种不可思议、十种不可思议，乃至二十种不可思议功德云云。

四不成过
 四不成过  因明三支作法中，因十四过中的前四过。指因明论支中，‘因’不遍通宗的前陈，也就是阙因三相中的遍是宗法性，致使所立之宗不能成立的四种过失。《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘不成有四︰(一)两俱不成；(二)随一不成；. 三犹豫不成；(四)所依不成。’  此中，两俱不成是指立敌皆不许其因为真，例如说︰声是无常（宗），所见性故（因）。其所见性的因完全不遍通于宗前陈的声；此因立敌皆不许，故论证不成立。  随一不成是指立敌的任一方不承认其因为真，例如说︰声是无常（宗），所作性故（因）。就声显论师言，不许声是所作性故，一许一不许，论证不能完全成立。  犹豫不成是指因的真伪不明，而不能决定，例如说︰彼山有火（宗），有云烟故（因）。但是，云烟是否确实是因于彼山有火，或是由于其他事情而起，尚有待确证；以论据不确实，故不能成立。  所依不成是指不能确定前陈是否能依因而被显示，例如说︰虚空实有（宗），诸德所依故（因）。此中，虚空是否真是德之所依、具有诸德？若以虚空为假法，则能依之德不能显示所依的虚空，造成完全无所依的结果，致使虚空实有的宗无法成立。  ［参考资料］　沈剑英《因明学研究》。

四个格言
 四个格言  指日僧日莲根据《法华经》至上之立场，批判其它宗派为邪宗的四句话，又称四格言、四个名言。文永五年（1268）十一月，日莲送给建长寺兰溪道隆的书状中，首先出现‘念佛者无间地狱之业，禅宗是天魔所为，真言是亡国之恶法，律宗是国贼之妄说’之语。其中，所谓‘念佛’，指法然之流。谓其说废教主释尊，谤经王《法华经》，不辩权实，且偏求极乐净土，故破斥为无间地狱之业。‘禅宗’，谓其徒舍佛废经（教外别传，不立文字），自高傲慢，自称均佛（是心即佛），故破斥为天魔所为。‘真言’，指空海之徒，独尊《大日经》，排斥《法华经》为第三戏论，乱佛法之大义名分，尚自称为护国之法，故破斥为亡国之恶法。‘律’，指当时持斋小律之徒，谓良观之徒于大乘《法华》流布之国，专弘小律，受人供养，尚夸律为国宝，故破斥为国贼。

四乘观智
 四乘观智  指声闻、缘觉、菩萨、佛等四乘人观十二因缘之智，即下智观、中智观、上智观、上上智观四种。南本《涅槃经》卷二十五〈师子吼菩萨品〉云（大正12·768c）︰‘善男子，观十二缘智凡有四种︰一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者，不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者，不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故住十住地。上上智观者，见了了，故得阿耨多罗三藐三菩提道。’  智顗《法华玄义》卷三（上）依四教之意解释此四乘观智︰  (1)谓三藏教有声闻、缘觉、菩萨三人，皆以析空之智观思议生灭之十二因缘，然其析空之智浅弱，因此以三人中最劣之声闻标之，名下智观。  (2)通教亦有声闻、缘觉、菩萨三人，同以体空之智观思议不生不灭之十二因缘。然其体空之智虽较三藏教巧，但较后者之别教拙。因此以三人中之第二位缘觉标之，名中智观。  (3)别教独有菩萨，以隔历次第观不思议生灭之十二因缘，其隔历次第之智虽不如后者圆教，但较前之藏通二教为上，因此以三人中最后之菩萨标之，名上智观。  (4)于圆教，菩萨以圆融不次第之智观不思议不生不灭的十二因缘。此圆融不次第之智最胜无比，故以果上之佛标之，名上上智观。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷九之三；《大涅槃经疏》卷二十四；《涅槃宗要》；《法华玄义释签》卷三（上）；《法华玄义私记》卷三（末）。

四亲近菩萨
 四亲近菩萨  密教用语。指金刚界曼荼罗中，各住于大日、不动、宝生、无量寿、不空成就等五佛四周的四亲近菩萨，略称四亲近。关于此四亲近菩萨，《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》中有详细的叙述。其中，大日如来之四亲近，特别称为四波罗密菩萨。其余四佛之四亲近，总称为慧门十六尊。  四亲近菩萨皆由如来体出，故各表五如来之一德。例如，东方阿■（不动）如来初发心之四亲近中，金刚萨埵表如来菩提心坚固之德，金刚王菩萨表已发心而自行化他如王自在之德，金刚爱菩萨表如来自在爱护众生之德，依此行而自他共生欢喜，即为金刚喜菩萨所表之德。其余宝生如来之四亲近（金刚宝、日、幢、笑四菩萨）、无量寿如来之四亲近（金刚法、利、因、密语四菩萨）及不空成就如来之四亲近（金刚业、护、牙、拳四菩萨），亦各表该如来之一德。  有关四亲近菩萨之位置，四波罗密菩萨表四佛之四智，故其顺序是东南西北，而其余四佛之四亲近则依序位于各尊之前右左后，此系依世间最亲者居前，次亲者居右，次次亲者居左，再次者居后之列位法。  日本中世以后，造阿弥陀佛等像时，多以四亲近菩萨替代二胁侍。

四众（梵catasraḥ parṣadaḥ，巴catasso parisa，藏ḥkhor bshi）
 四众（梵catasraḥ parṣadaḥ，巴catasso parisa，藏ḥkhor bshi）  (一)指《法华经》序品所说之比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷︰又称四部众、四部弟子。（参阅附录）  (二)依《法华文句》卷二（下）所说，将佛说法会座的列众分为四种︰  (1)发起众︰指能鉴知时机而发起集会、瑞相、问答等之会众。  (2)当机众︰指因宿世植德本、缘合时熟，而于会座得道之会众。  (3)影响众︰指往古诸佛或法身大菩萨，隐其圆极而示现偏小，以辅佐当会教主佛教化。恰如众星绕月，显德冥抉之会众。  (4)结缘众︰指宿善薄少、根机下劣之会众。此等人现世见佛闻法，虽未能当下证悟受益，但已结未来证悟的因缘。  (三)指共议大天五事，而持不同意见的四类众︰出自《异部宗轮论》。今依《异部宗轮论述记》略述如下︰  (1)龙象众︰喻指大天之流，乃不听圣众教化而引生斗诤之首。  (2)边鄙众︰喻指党援大天之众，如大天之门人等。  (3)多闻众︰指广学三藏，多闻善解之僧众。  (4)大德众︰指持戒清净、博学高德，堪为一世师表之僧众。此系四果等圣人。  ◎附︰周叔迦《法苑谈丛》〈四众弟子〉  佛教徒有四众之分，就是出家男女二众，在家男女二众。出家男众名为比丘；出家女众名为比丘尼。比丘是梵语（印度古典语），义即乞食，言其乞食以自生活；又有怖魔、破恶、净命等义。尼是梵语中女声。俗称比丘为僧人。僧是梵语僧伽之略，义为众，凡三比丘以上和合共处称为众（旧译作四比丘以上）。出家制度并不是佛教特有的，印度古代各教派都有出家的规定。其出家者统称为沙门（旧称桑门），义为止息一切恶行。印度其他教派既未传入中国，于是沙门也就成为出家佛教徒的专用名称了。世俗也称比丘为和尚。和尚是印度的俗语，若用梵文典语则是邬波驮耶，义为亲教师，与习俗所称师傅相同。世俗又称比丘中的知识分子为法师，意谓讲说经法的师傅。其中比丘、沙门二词多用于文字；僧人、和尚多用于口语。至于彼此称呼，对一般僧人则称某某师，对上层人士称某某法师，对寺院住持称某某和尚。蒙藏地区称僧人为喇嘛，相当于汉族地区所称和尚，也是师傅的意思。俗称比丘尼为尼姑。尼是比丘尼之略，姑是汉语。世俗也称比丘为大僧，而称比丘尼为二僧；或称比丘为首堂，而称比丘尼为二堂。这些称呼都不见于经论，只是流行于民间而已。  在家男众称为优婆塞；在家女众称为优婆夷。优婆塞是梵语，义为清信士，又作近事男，言其亲近奉事三宝。优婆夷义为清信女或近事女。俗称在家佛教徒为居士，这是梵语迦罗越的义译，原指多财富乐的人士，就是居积财货之士，转而为居家修道之士的称呼。  佛教信徒愿求出离家庭、独身修道是要经过一定手续的。佛教从印度传到中国，中国从汉唐到现在，由于地理和时代的不同，出家的程序，各有所不同。按照佛教戒律规定，佛教信徒要求出家，可以到寺院中向一位比丘请求作为自己的依止师。这位比丘要向全寺僧侣说明情由，征求全体意见，取得一致同意后，方可收留此人为弟子，为之剃除须发，并为之授沙弥戒（沙弥戒有十条），此人便成为沙弥。沙弥是梵语，义为勤策男，言其当勤受比丘的策励；又有息慈之义，谓当息恶行慈。沙弥最小的年龄是七岁。依止师对弟子负有教育和赡养的责任。俟其年满二十岁时，经过僧侣的同意，召集十位大德长老，共同为之授比丘戒（比丘戒有二百五十条），此人便成为比丘。受比丘戒满五年后，方可以离开依止师，自己单独修道，游行各地，居住各寺院中。在印度没有度牒、僧籍或寺籍制度。沙弥戒和比丘戒都是各别人单独受，不得集体同受。比丘戒最多许三人同时受。至于女子出家同样要先依止一位比丘尼，受沙弥尼戒（沙弥尼戒也是十条）。至年满十八岁时，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成为式叉摩那尼，义为学法女。经两年后，至年满二十岁，先从比丘尼、后从比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十条）。这叫作二部受戒，成为比丘尼。当大乘佛教在印度盛行以后，修大乘法的比丘可以根据自愿，从师受菩萨戒，但不是必须受的。  佛法传入中国汉族地区以后，唐宋时代，出家者先要到寺院中作行者，服各项劳役，垂发而不剃发，可以从师受沙弥戒。等政府规定度僧的时日来到，经过政府的甄别，或经过考试及格，得到许可，给予度牒，并指定僧籍隶属于某寺院，然后方取得僧人的资格，可以剃度为僧。此后再等机会前往政府许可传戒的寺院中受比丘戒，授戒师也由政府指定。凡是不经政府许可、未得度牒而私自剃发的僧尼，没有寺籍，名为私度，要受到惩罚。到了宋初，年满二十方得受比丘戒的规定被忽视了。常有七八岁的人便受比丘戒。至于菩萨戒仍是随比丘的自愿，可以随时从师受，或者不受。  这种程序到了元代完全废弛了。明末开始规定‘三坛同受’的制度。出家的人先到寺院中请求一位比丘为剃度师，为己剃发而不受任何戒。剃度师的僧籍属于何寺院，自己的僧籍也同属于这个寺院，为寺院的下一代。一般僧籍只属于子孙寺院（俗称小庙），而丛林寺院是不开僧籍的。遇到某一丛林寺院公开传戒时（小庙是不许可传戒的），前往该寺，在若干时日中先后受沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，同时领取政府的度牒，而僧籍却不由政府指定了。到乾隆时废止了度牒，便只由传戒的寺院发给戒牒而已。  现在蒙藏地区出家的程序，一般还是实行接近佛陀时代的比较原始的办法，也没有度牒和僧籍问题。  在家人信仰佛教，愿意成为正式的在家佛教徒──优婆塞、优婆夷也要经过一定手续。在家佛教徒的基本条件是受持三归，就是归依佛、归依法、归依僧。归依是投靠的意思，言其以自己的身心性命投靠于佛法僧，依佛法僧的教导行持。这里所谓归依佛，不是归依佛的生身，而是归依佛的道德品质；所谓归依法，就是归依趣向涅槃的方法；所谓归依僧，应是归依佛所教导的大菩萨、大阿罗汉等。受持三归，要经过一定的仪式，即请一位法师依照《三归仪轨》为自己说明三归的意义，自己表示从此以后，尽自己的一生归依三宝。如是便成为优婆塞、优婆夷。与受三归同时，或若干时以后，可以进而从师受五戒，其仪式也是请一位法师依照授五戒仪轨为己教导，自己表示一一遵守，便成为五戒优婆塞、优婆夷。随着自己修学的进步，到一定程度，可以进而从师受菩萨戒，也是要请一位法师依照授菩萨戒仪轨为己教导，自己表示一一遵守，便成为菩萨戒优婆塞、优婆夷。受持三归主要是归依佛法僧，请师只是为了证明。如果认为请某法师为自己说明归戒，便是归依某法师了，那就有失归依三宝的真实意义。  出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除了比丘要剃除须发外，在衣服上也有所分别。比丘应蓄的衣服，根据佛教原始的规定，只有三衣，总名为袈裟。其中一件是五衣，是由五条布缝缀成的衬衣；一件是七衣，是由七条布缝缀成的上衣（平时穿着的）；一件是祖衣，是由九条以至二十五条布缝缀成的大衣（遇有礼仪或出外时穿着的）。每一条布又要由一长一短（五衣）、二长一短（七衣）或三长一短（大衣）的布块所合成。这种式样叫作‘田相’，言其如同田地畦陇的形状，表示僧众可为众生的福田。但在中国寒冷地带，只穿三衣是不够的，因此在袈裟以下穿着圆领方袍的俗服。其后时代变更，俗人的衣服改变了式样，而僧人始终保持原样，如是圆领方袍便成为僧服的特型了。在家佛教徒在平时只穿着俗服，在拜佛时可以穿着五条布缝缀成的‘缦衣’，言其通缦无有田相。所以缦衣的每条不许用一长一短合成。沙弥和沙弥尼也只许穿着缦衣而不许穿着割截成的袈裟。  佛教徒中比丘、比丘尼是独身修道的，必须清心寡欲，不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有许多质问，凡是不合条件的人，是不允许受比丘戒的。例如︰父母未曾允许，身有负债，身有痼疾或精神病，现任官吏及曾为比丘而违犯四根本戒等等，凡有十三难、十六遮。至于受比丘戒以后，又厌倦出家的清苦生活，愿意还俗，却是极其容易的，只要对任何一人声明，自己愿意舍戒，便可以放弃比丘身份，改变独身的生活。如若不舍戒，不放弃比丘身分，却私自违反戒条，这叫作‘破戒’，是不允许的。其他比丘可以检举，经过僧侣集会评判，要受到一定的惩罚。受五戒的在家居士也可以根据自愿，随时对任何一人声明，放弃优婆塞、优婆夷身份。唯有菩萨戒是只有受戒，或者破戒，而没有舍戒之说。  ［参考资料］　(一)《中阿含》卷二十二〈秽品经〉；《增一阿含经》卷二十八；《四辈经》；《枯树经》；《法华经文句》卷二（下）。(二)《法华疏私记》卷三；《大明三藏法数》卷十五。(三)《部执异论》；《三论玄义检幽集》卷五。

四住期
 四住期  印度婆罗门教徒一生中所须经过的四种生活形态。依婆罗门教法典所载，该教教徒一生依序所经的过程为︰  (1)学生期（梵行期，brahmacarya）︰在老师家学习吠陀圣典。  (2)家住期（gārhasthya）︰在家抚育儿女，同时主持家庭内的祭祀仪式。  (3)林栖期（vānaprastha）︰在森林中隐居修行。  (4)游行期（saṃnyāsa）︰无一定住所，四处乞食游行。  上列四阶段之每一阶段都规定有严格的义务。此中，每一阶段谓之为一住期。‘住期’即梵语āśrama的意译。  古代印度以宗教的义务、财产、性爱为人生三大目的。为满足此三目的而组织家庭、传宗接代。另一方面，尤其是在奥义书思想兴盛以后，更以修苦行、冥想证得解脱为宗教理想。四住期的制度就是为实践这二种理想而设定的。但是，无法确定此一制度是否被忠实地履行。现在则除了特殊的婆罗门阶级外，一般皆仅实践家住期。  按‘aśrama’一词本义为疲劳，尤其是指因宗教行为而引起的疲劳，后来转为指宗教性的修行场所──修行者的隐居处、庵、僧院。引申其义，而译之为‘住期’。此为日本学者所译。  ［参考资料］　中野义照《印度思想》；田中於菟弥《民族と习俗》。

四佛
 四佛  (一)贤劫之最初所出现的四佛︰即拘留孙（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）、释迦牟尼（śākya-muni）。此四佛皆已入灭，故称为过去四佛。再加上过去庄严劫所出现的三佛，则为过去七佛。七佛的说法散见于《长阿含经》卷一、《增一阿含经》卷四十五等小乘经典。只说四佛的经典极少。  相反的，如《佛国记》、《西域记》等，在记述印度的灵迹中，都只说四佛之事迹。如《高僧法显传》记载四佛之本生处、佛塔所在，其文云（大正51·861a）︰  ‘城西五十里到一邑，名都维，是迦叶佛本生处、父子相见处、般泥洹处，皆悉起塔。迦叶如来全身舍利亦起大塔。从舍卫城东南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘楼秦佛所生处、父子相见处、般泥洹处，亦皆起塔。从此北行减一由延到一邑，是拘那含牟尼佛所生处、父子相见处、般泥洹处，亦皆起塔。从此东行减一由延到迦维罗 卫城。’  《西域记》卷六所揭示的位置，与上述相同。  (二)指天台宗依修证位次而立的四佛︰又作四教四佛。出于《法华文句》卷二、《法华玄义》卷七等。  (1)三藏佛︰亦称藏教佛，指在木菩提树下，以三十四心断结成道，为藏教之人转生灭四谛的法轮。住世八十年，入无余灭者。亦即所谓劣应身佛。  (2)通佛︰亦称通教佛，即指在七宝菩提树下，以一念相应之慧顿断残习而成道，为通教之人转无生四谛之法轮，其机缘尽而入无余灭者。亦即所谓带劣胜应身佛。  (3)别佛︰亦称别教佛，指在七宝菩提树下，以大宝莲花台为座，以断十二品无明而成道，现圆满报身，为别教之人转无量四谛的法轮者。即所谓的须现尊特身佛。  (4)圆佛︰亦称圆教佛，指以虚空为座，断四十二品无明，入妙觉位，三佛具足无缺减，相即无一异，为圆教之人转无作四谛的法轮者。即所谓不须现尊特身佛。  (三)指位于东南西北四方的四佛︰又作四方四佛。依《金光明经》卷一所说，即指东方香积世界的阿■佛（Akṣobhya）、南方欢喜世界的宝相佛（Ratnaketu）、西方极乐世界的无量寿佛（Amitāyus）、北方莲华世界的微妙声佛（Dundubhisvara）。其余诸经亦载有四佛之名号、功德。但所载不无异说。兹列简表如下︰4-1537A.GIF{image=4-1537A.GIF}┌───┬─────┬─────┬─────┬────┬─────┬────┐│  经据│《金光明最│《大宝积经│《大乘大方│《智炬陀│《金刚顶略│《大日经││方位  │胜王经》  │》卷五十八│广佛冠经》│罗尼经》│出念诵经》│》卷五  │├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  东  │阿门佛    │集吉祥王佛│定手最上吉│智炬如来│阿门鞞佛  │宝幢佛  │门│      │          │          │祥佛      │        │          │        │├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  南  │宝相佛    │师子勇猛奋│无边步迹佛│金光聚如│宝生佛    │开敷华王││      │          │迅佛      │          │来      │          │佛      │├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  西  │无量寿佛  │摩尼积佛  │大光明照佛│实语如来│阿弥陀佛  │无量寿佛│├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤│  北  │大鼓音佛  │娑罗起佛  │宝开花普耀│雷音王如│不空成就佛│鼓音佛  ││      │          │          │吉祥佛    │来      │          │        │└───┴─────┴─────┴─────┴────┴─────┴────┘  综合言之，属于显教系统的四佛，多说东方药师、南方弥勒、西方阿弥陀、北方释迦之四佛。而密教系统则分金胎二部，其中金刚界采《金刚顶瑜伽中略出念诵经》之说，胎藏界采《大日经》卷五之说，但教义上视此二部之四佛并无不同。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷三十四。(三)《悲华经》卷七；《称扬诸佛功德经》；《不空罥索神变真言经》卷九；《金石萃编》卷三十一、卷三十六；《胎藏界七集》卷上；《金刚界七集》卷上；《诸说不同记》卷二；《金刚界曼荼罗钞》卷上；《两部曼荼罗义记》卷一。

四依法（梵catvāro niśrayāḥ，巴cattāro nissa-ya，藏gnas-bshi）
 四依法（梵catvāro niśrayāḥ，巴cattāro nissa-ya，藏gnas-bshi）  原始佛教时代的修行者在衣、食、住、医药方面所应遵行的四种生活准则。即粪扫衣、乞食、树下坐、陈弃药。又称四圣种、行四依。  (1)扫粪衣（pāṃsukūla）︰又称衲衣，即出家修行之人宜拾取世人舍弃的弊垢衣，在洗濯、缝补后着用。  (2)乞食（piṇḍa-pata）︰又称行乞，即出家修行之人依一定行仪乞食，以支持身命。  (3)树下坐（vṛkṣa-mūla）︰即出家修行之人不宜营建屋舍。当随宜居止于树下或石窟中，修习禅定。  (4)陈弃药（pūtimukta-bhaiṣajya）︰又称腐烂药、腐尿药，即陈年腐朽之药，或指以牛尿入大黄果中埋藏发酵而成之药。出家修行之人有病当用陈弃药治疗，不得预储新好之药。  关于四依义，《大乘义章》卷十一〈四圣种义两门分别〉条载（大正44·680b）︰  ‘四圣种者亦名四依，乞食等法能生圣道，与圣为种故名圣种，起行所凭故复名依。（中略）为破比丘四种恶欲故说此四︰(一)破比丘为食恶欲，受乞食。(二)破比丘衣服恶欲，受粪扫衣。(三)破比丘房舍卧具恶欲，受树下坐。(四)破比丘汤药恶欲，受陈弃药。’  其次，又列举三义作为实践四依的规范。即（大正44·681b）︰  ‘(一)简小异大。此中唯是凡夫二乘之所依凭，非佛菩萨。何故如是？凡夫二乘心行微劣，依仗此四，方能离过，诸佛菩萨知法如幻，常处五欲而能不染不假如此。（中略）(二)简因异果。此四唯是凡夫二乘菩萨所行，出家菩萨亦依此四离诸过故。（中略）局唯在因。诸佛如来圣果已满，不假此四。(三)就实通论。从凡至佛，皆行此四。’  诸律所述之四依，除粪扫衣、乞食、树下坐、陈弃药外，另载有其他听许之物，然所载不一。例如在衣着方面，除了粪扫衣之外，《四分律》卷三十五另外许可檀越施衣、割坏衣。巴利《律藏》〈大品〉又许可亚麻衣、绵衣、野蚕衣、褐衣、麻衣、纻衣。《五分律》卷十七许可劫贝衣（绵衣）、钦婆罗衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蚕衣）、他家衣。《十诵律》卷二十一列举白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷罗衣、钦跋罗衣、劫贝衣。《摩诃僧祇律》卷二十三列举钦婆罗衣、叠衣、刍摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。  在饮食方面，除乞食之外，《四分律》卷三十五另载得受僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越请食。巴利《律藏》〈大品〉列举僧次食、别请食、请食、行筹食、十五日食、布萨食、月初日食。《五分律》卷十七也听许僧前食、后食、请食。《十诵律》卷二十一列举月生食、众僧食、别房食、请食等。《摩诃僧祇律》卷二十三听许说戒食、筹食、请食。  在居住方面，除了树下坐之外，《四分律》卷三十五另列得受别房、尖头屋、小房、石室、两房、一户。巴利《律藏》〈大品〉另载精舍、平覆屋、楼阁、楼房、窟院。《五分律》卷十七也列举大小屋、重屋。《十诵律》卷二十一列出温室、讲堂、殿楼、一重舍、阁屋、平覆屋、地窟、山窟、湮头勒迦卧具、漫头勒迦卧具、禅头勒迦卧具、草敷叶敷等。《摩诃僧祇律》卷二十三列举大舍、重楼、阁舍、门舍、窟舍。  在医药方面，除了陈弃药之外，《四分律》卷三十五另听许酥油、生酥、蜜、石蜜。巴利《律藏》〈大品〉列出熟酥、生酥、油、蜜、糖。《五分律》卷十七另载酥、油、蜜、石蜜。《十诵律》卷二十一列举四种消药（酥、油、蜜、石蜜）、四种净脂（熊脂、驴脂、猪脂、鳣脂）、五种根药（舍利、姜、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五种果药（诃梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、荜茇罗）、五种盐（黑盐、白盐、紫盐、赤盐、卤土盐）、五种汤（根汤、茎汤、叶汤、花汤、果汤）、五种树胶药（兴渠、萨阇罗萨谛、掖谛、掖提谛、掖婆那）等。《摩诃僧祇律》卷二十三则列举酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。  ［参考资料］　《四分律删补随机羯磨》卷上；《四分律行事钞资持记》卷上一上；《翻译名义大集》。

四依（梵catvāri pratisaraṇāni，藏rton-pa-bshi）
 四依（梵catvāri pratisaraṇāni，藏rton-pa-bshi）  (一)法之四依︰为修行佛法的四种原则。即依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。又称四依四不依。语出南本《涅槃经》卷六、《大方等大集经》卷五等。  (1)依法不依人︰指以所说的教法合乎佛道与否为准则，而不执着说法者之好坏。  (2)依了义经不依不了义经︰指依凭说明中道佛性的大乘经典，而不依凭小乘经典。  (3)依义不依语︰指留心于教说的涵义，而不执着表面上的语言、文句。  (4)依智不依识︰指依佛教的正观之心智，而不依世俗的妄识。  诸经对此四依所作的解释不一。《涅槃经》述说诸种解释，最后说︰法即是法性；义即是如来常住不变；智是知一切众生悉有佛性；了义是一切了达的大乘经典。天台家大多依从此义。若依《大智度论》卷九所述，法指十二部经；义指十二部经所说的义理；智指能筹量分别善恶的智慧；了义经指佛法僧三宝、六度等。  (二)人之四依︰谓求道者可依凭的四种人。在小乘中，指(1)三贤四善根位，(2)预流、一来果，(3)不还果，(4)阿罗汉果。大乘中则指(1)五品、十信位，(2)十住、十行、十回向位，(3)十地位，(4)等觉、妙觉位。语出《大涅槃经》卷六〈四依品〉、《大乘义章》卷十一、灌顶《大涅槃经疏》卷十等。  (三)行之四依︰为修行者缘以入道的四种行法。即着粪扫衣、常行乞食、依树下坐、用陈腐药。又称四圣种。语出《四分律》卷四十八、《昙无德律部杂羯磨》、《大乘义章》卷十一（本）。略如下述︰  (1)着粪扫衣︰修行者穿着世人所弃弊垢之衣，能使心不生爱着，成就道业。  (2)常行乞食︰出家人常以乞食自活。  (3)依树下坐︰出家人不另建屋舍，常坐于树下或住石窟中专修禅定。  (4)用陈腐药︰出家人若患病时，用陈腐药调治。陈腐药，又作腐尿药、陈弃药、尘弃药、腐烂药。即指以大小便为药，或指以牛黄加入大黄果后埋入土中令酦酵而成之药。  《行事钞资持记》卷上云（大正40·161b）︰‘此四种行入道之缘，上根利器所依止故。’《大乘义章》卷十一云（大正44·680b）︰‘为破比丘四种恶欲，故说此四。(一)破比丘为食恶欲，受乞食。(二)破比丘衣服恶欲，受粪扫衣。(三)破比丘房舍卧具恶欲，受树下坐。(四)破比丘汤药恶欲，受陈弃药。’  (四)说之四依︰为如来说法之四种善巧秘密。即令入秘密、相秘密、对治秘密、转变秘密。又作四秘密、四种密语渐次等。  (五)身土之四依︰为《华严经疏》卷十所说之佛身四依，即色身依色相土、色身依法性土、法身依法性土、法身依色相土。  (六)指众生应皈依的四种对象︰即皈依佛、皈依法、皈依贤圣僧、皈依正法戒。语出《弘戒法仪》。  ［参考资料］　(一)《维摩诘所说经》卷下〈法供养品〉；《说无垢称经》卷六；《菩萨善戒经》卷六〈助道品〉；《大智度论》卷九；《大方便报佛恩经》卷七；《阿差末菩萨经》卷六；《瑜伽师地论》卷四十五；《维摩义记》卷四（末）。(二)《大般泥洹经》卷四；《大般涅槃经集解》卷十五；《四分律行事钞资持记》。

四净定
 四净定  四禅四无色等定中有味定（外道）、净定（凡夫）、无漏定（圣者）三种。其中有漏凡夫的净定分为顺退分定（hanabhāgīya-samādhi）、顺住分定（sthibhāgīya-samādhi）、顺胜进分定（viśeṣabhagīya-samādhi）、顺决择分定（prativedhabhāgīya-samādhi）四种，称四净定。  (1)顺退分定（退分定）︰谓后退至比现在的定地（例如第二禅）更低的定地（例如初禅）之定。  (2)顺住分定（住分定）︰谓定住在现在的定地，不进不退之定。  (3)顺胜进分定（胜分定）︰谓升进至上一地的定。  (4)顺决择分定（择分定）︰谓从有漏向无漏之悟前进的定。

四分
 四分  唯识学用语。四分是唯识家为阐明诸识作用的各方面，根据唯识义理来区分的。四分是︰相分、见分、自证分、证自证分。  唯识家说一切有为无为法（即宇宙万有）皆非离识别有自性。识的意义是了别，就是分别了达（也就是认识），所了别的山河大地、日月星辰等，叫作境（或事物）；能了别山河大地等境的作用，叫作识或者心。能了别和所了别皆不离识，所以说是唯识。  诸识的心王心所起了别对境的作用时，其自体必定起四种差别，叫它作四分。分是分限区域的意思，即心心所发的自体生起时，皆变现似所缘和似能缘二相，所变现的似所缘相，叫它作相分（就是对境）；所变现的似能缘相，叫它作见分（就是认识作用）；相见二分所依的自体有证知见分的功能，叫它作自证分；证自证分有证知自证分的功能，叫它作证自证分。四分说是唯识一家独特的主张，也是唯识家精密的学说之一。  (1)相分︰‘相’的意义是相状，就是境界的相状（也就是外界的事物映现在认识主观之前的相状），例如眼识缘取色境有显色、形色等相状，耳识缘取声境有合意、不合意等相状，鼻识缘取香境有香、臭等相状，舌识缘取味境有甘、辛等相状，身识缘取触境有坚、湿等相状，第六识缘取法境从而有色、心等相状，第七识缘取第八见分带我、法的相状，第八识缘取种子、五根、器界也各带其相状。  (2)见分︰‘见’是照知，是说对于境相识知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香，八识见分各识对所缘境，能够各别照事明白，所以把它叫作见。  (3)自证分︰‘证’是证知，所谓‘自’，指前见分，见分是第三分缘外之用，体即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更证知前见分的作用，所以叫作自证分。例如自知见色闻声等，即证知见分所已经分别者的作用。  (4)证自证分︰‘自证’指前自证分，更确证前自证分的作用叫作证自证分，即是从自证分更起能缘的作用返照前自证分。但证知这个证自证分的作用，仍是自证分，所以第三第四两分，互为能缘所缘。  四分虽然都是识自体的作用，然而其中第三自证分是诸识的自体，相见二分所依，所以它对其余的三分，又叫作自体分。  唯识家又把心识的能缘所缘作用分作能量、所量、量果三量，量是量度，把心识正量度境相的作用，叫作能量；把被心识所量度的境相叫作所量，而量果是量度成满即量度已办的作用。把这个三量配合四分，就有四重意义︰  (1)见分缘取相分时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。  (2)自证分缘取见分时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。  (3)证自证分缘取自证分时，以自证分为所量，证自证分为能量，还以所量自证分为量果。  (4)自证分缘取证自证分时，以证自证分为所量，自证分为能量，还以所量证自证分为量果。  由这个四重的分别看，就相分只是所量，见分通能量所量，后二分通能量所量及量果。  以上所述的四分说，是护法一派所论定。护法以前的唯识论师中，对于四分互有废立。就中安慧立自证一分说，以为依他起的诸识，只有自证分就是自体分一种，见相二分本来无体。由无始以来的虚妄熏习，在依他的自体分上，变似所缘的境相而现，叫它作相分；又变似能缘的作用而现，叫它作见分。概括说，即见相二分都是由遍计所执从自体所现的无体法，只自体分一种是依他的有体法。  其次，难陀一派，立相见二分说，就粗相说，只是见分和相分相对，认识就成立，另外不用假定自体分等作用，所以难陀等据世亲、无性两《摄论释》之说，‘但立见相以为依他’，不在此二分以外更说三分四分。难陀等在见相二分之中，以见分为能变的识体，由这个识体转似外境相现，叫它作相分，所以‘此相分体实在于内，不离于识’。  其次，陈那一派，折衷安慧派和难陀派，立自证、见、相三分说，以为相见二分必有所依自体，假如没有自证分，相见二分应相离而有，即成别体心外有境。所以立自证分为第三分，而以相见二分为依这个自体分而起的作用，如《成唯识论述记》说︰‘护法等（等取陈那一派）云︰谓诸识体即自证分转似相见二分而生，如一蜗牛变生二角，此说识体是依他性，转似相见二分非无，亦依他起。’又说︰‘若无自证，二定不生；如无头时角定非有，及无镜时面影不起。’简单说︰就是这三分都是依他的有体法，离开自证一分，相见二分不存在。  但心心所识别对境的作用，假如仔细分别，又应当有四分，所以到护法一派，更在陈那的三分说上，加第四证自证分为证知自证分的作用，所有能量必有量果，就是证知能量的作用。见分为所量，自证分为能量，假如没有证自证分，就自证分没有量果，所以应当别立证知自证分的证自证分。慈恩宗以此四分说为一宗的正义。在这里举一个譬喻，即相分如绢布等，见分如尺度等，自证分如数知其所量数的尺寸，证自证分如证明其结果的正确。然而也有就护法四分说加以非难的，说假如对于自证分立第四证自证分时，对于证自证分就也应当推定有证知它的作用而立为第五分，如此，将更立第六分第七分，循环无穷。但依护法的义旨，自证分和证自证分，是互相返照的相证作用︰自证分缘取证自证分时，即以所缘的证自证分为量果；证自证分缘取自证分时，亦即以所缘的自证分为量果。确证证自证分的即自证分。如以尺量绢布的是自证分，确证所量的结果正确的是证自证分，而证明确证不误的又是以尺量绢布，所以不须更立证明证自证分的第五分。  四分说的典据，是《佛地经论》卷三（《成唯识论》卷二所说乃引用经论），如《佛地经论》说（大正26·303b）︰‘集量论中辩心心法皆有三分︰(一)所取分，(二)能取分，(三)自证分。如是三分不一不异，第一所量，第二能量，第三量果。若细分别，要有四分其义方成，三分如前，更有第四证自证分。’又说（大正26·303c）︰‘定有见分照所照镜，有自证分通照见分、证自证分，证自证分照自证分故亦定有。’并举《密严经》‘众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别’颂（唐·地婆诃罗、不空两译略异）为据，说四分中︰初相、见二分是外（相分似外，见分缘外，所以说是外，并非说其体是外），后自证、证自证二分是内（后二分都缘内，所以说是内），从此内外两缘各分能所，即相是所缘，见是能缘，自证是所缘，证自证是能缘，合成四分。（黄忏华）  ［参考资料］　《成唯识论》卷二、卷八、卷九；《成唯识论述记》卷三（本）、卷八（本）；《成唯识论枢要》卷上；《成唯识论了义灯》卷三、卷五；熊十力《佛家名相通释》。

四分僧戒本（梵Dharmaguptaka-bhikṣu-prāti-mokṣa-sūtra）
 四分僧戒本（梵Dharmaguptaka-bhikṣu-prāti-mokṣa-sūtra）  一卷。后秦·佛陀耶舍译。又称《四分律僧戒本》、《四分律戒本》、《四分戒本》或《昙无德戒本》、《无德戒本》。收在《大正藏》第二十二册。系昙无德部所传的比丘戒本。内容主要在列举《四分律》中的比丘具足戒之戒条。卷首载归敬偈，其次随布萨说戒之仪例，列举五弃法乃至七灭诤法等二五○戒条。卷末则叙说过去七佛之略戒及流通偈。  古来本书有各种异本、改订本传世，根据〈四分律含注戒本疏序〉及《四分律含注戒本疏行宗记》卷一（上）之一所载，佛陀耶舍的戒本译出后，元魏·慧光随义约文亦重出一本，北齐·法愿又诵律计文新出一本。《四分比丘戒本疏》卷上说，佛陀耶舍的戒本是重校古戒本。又就现存典籍来看，有唐·怀素集的《四分律比丘戒本》一卷，及唐·道宣删定的《新删定四分僧戒本》一卷。其中，怀素本的戒条部份抄录自佛陀耶舍译的《广律》，而道宣本则是对校佛陀耶舍、慧光及法愿三本，且在戒条下附列名称。  本书主要注书有《四分律戒本疏》二卷（定宾）、《四分律含注戒本》三卷（道宣）、《四分律含注戒本疏》八卷（道宣）、《四分律含注戒本疏科》八卷（元照）、《四分律含注戒本疏行宗记》二十一卷（元照）、《四分律含注戒本疏发挥记》残卷（允湛）、《释四分戒本序》（道言）、《四分律戒本缘起事义》一卷（广莫）、《四分戒本如释》十二卷（弘赞）、《四分戒本约义》四卷（元贤）、《重治毗尼事义集要》十七卷（智旭）、《毗尼关要》十六卷（德基）、《毗尼关要事义》一卷（德基）、《毗尼珍敬录》二卷（广承）、《毗尼止持会集》十六卷（读体）、《四分戒本疏赞宗记》二十卷（凝然）、《四分律行宗记警意钞》十七卷（照远）等。此外，西元1871年英国学者比尔（S. Beal）将佛陀耶舍本翻译成英文，并收录在自己的著作《Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese》中而发行。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《历代三宝纪》卷八；《开元释教录》卷四；《律宗琼鉴章》；《云雨钞》；《大日本续藏经目录》；《大藏经南条目录补正索引》。

四分律删补随机羯磨
 四分律删补随机羯磨  二卷。唐·道宣集。成书于贞观九年（635，一说八年）。又称《四分删补随机羯磨》、《四分律羯磨》、《昙无德部四分律删补随机羯磨》、《昙无德随机羯磨》。收在《大正藏》第四十册。系采自《四分律》中有关戒律之羯磨（即行仪作法），再依诸部律删补而成，为南山五大部之一。内容计分十篇，即卷上︰集法缘成篇、诸界结解篇、诸戒受舍篇，卷下︰衣药受净篇、诸说戒法篇、诸众安居篇、诸自恣法篇、诸衣分法篇、诸罪忏法篇、杂法住持篇。卷下之末附〈老病比丘畜杖络囊乞羯磨文〉、〈著者后批〉、〈十诵律受三十九夜羯磨文〉、〈十诵律受残夜法〉、〈僧祇律二十七事讫羯磨文〉等。  本书之注疏，有道宣自撰之《四分律删补随机羯磨疏》四卷（或八卷）。贞观九年（635）初稿（仅二卷）。贞观二十二年（648）重修完成（增二倍余）。又称《四分律羯磨疏》、《四分羯磨疏》、《四分律业疏》，简称《业疏》。收在《卍续藏》第六十四册《四分律删补随机羯磨疏济缘记》内。亦为南山五大部之一。  此疏卷初先以四义门解说羯磨作法之要项，(1)圣法︰即能辨之教。指羯磨。(2)缘务︰即所被之事。指受戒、忏罪、界之结解、离衣造房等事。(3)秉御︰即弘法之人。指僧伽。(4)安立︰即设法之处。谓说法界、自然界等。其次详解十篇本文。  此疏亦有注释书。即︰宋·允堪《四分律随机羯磨疏正源记》八卷；宋·元照《四分律删补随机羯磨疏科》四卷及《四分律删补随机羯磨疏济缘记》二十二卷；清·读体《毗尼作持续释》十五卷等。

四分律含注戒本
 四分律含注戒本  三卷。唐·道宣述。成书于贞观四年（630）。又称《四分律比丘含注戒本》、《四分含注戒本》。收在《大正藏》第四十册。系《四分僧戒本》之注释，为南山五大部之一。  本文分广略二教，由卷首至二百五十戒之终是广教，七佛略戒部分是略教。二者皆分序、正宗、流通三分。广教部分，由‘和合’至‘是事如是持’是序分。‘诸大德是四波罗夷法’至七灭诤法之后的‘是事如是持’是正宗分。‘诸大德我已’至‘说戒经中来’为流通分。略教部份，‘若更’等二句是序分。‘忍辱第一道’至‘是大仙人道’是正宗分。‘诸比丘’等是流通分。  卷首有著者之自序一篇。前后有法护尊者所作的序。前序为广略二教之通序，后序则为总流通。  本书之注疏，有著者自撰的《四分律含注戒本疏》四卷。为贞观八年（634）作撰。永徽二年（651）重修。又称《四分含注戒本疏》。简称《戒疏》。收在《卍续藏》第六十二册《四分律含注戒本疏行宗记》内。为南山五大部之一。

四分律开宗记
 四分律开宗记  二十卷。唐·怀素（634～707）撰。又称《四分律疏》、《四分开宗记》。收在《卍续藏》第六十六、六十七册。乃解释《四分律》之书。内容首述经律论三藏之名、体，及结集之缘起等。在戒学宗旨方面，谓有受戒法门和随戒行相之差别，又解释四分律藏之名，其次随释律文。文中分为序、正、流通三段︰以劝信偈及说佛结戒由来的一段为序分，以僧尼戒本及二十犍度为正宗分，以集法比丘五百人以下为流通分。戒本、犍度等各设细科详加解说。  关于本书撰述之由来，《宋高僧传》卷十四〈怀素传〉谓，邺郡有一法砺律师，众人推为一方之名器、五律之宗师，竞相拜于门下。着疏十卷，别是命家。怀素闻其名而与之研习，历三载乃见诸瑕，遂喟然叹曰︰古人义章未能尽善。乃于咸亨元年（670）发起勇心，别撰《开四分律记》。至上元三年（676）归京，奉诏住西太原寺，傍听道成律师讲经，从不间断。永淳元年（682）时机成熟，乃新立一宗，弹劾古疏有十六失处，并创新义半千百条。由此可知，本书乃为破斥法砺之《四分律疏》而撰。由于怀素是东塔宗之开山祖师，此书便成为该宗之本典。另依《律宗琼鉴章》所载，法砺之门人定宾，也作《破迷执记》一卷，来评破怀素之十六失，以救法砺之义。  ［参考资料］　《新编诸宗教藏总录》卷二；《诸宗章疏录》卷一。

四分律疏
 四分律疏  二十卷（或作十卷）。唐·法砺（569～635）撰于武德元年至九年（618～626）。系《四分律》之注释。收在《卍续藏》第六十五册。本书与北魏·慧光、唐·智首所撰之《四分律疏》（前者四卷，现不存；后者二十卷，今仅存第九卷）合称‘四分三要疏’。其中，慧光所撰称《略疏》，智首之作称为《大疏》，本书则略称《中疏》。又，本书成书后，成为相部宗之根本要典。针对书中所说，东塔宗之祖怀素撰《四分律开宗记》提倡新义，以驳斥本书，称为《新疏》。相对于此，本书又称《旧疏》。终唐之世，新旧两疏数兴诤论。  法砺广搜异闻，故其诠释，与南山道宣所承慧光、智首等解，多所差异。慧光、道宣皆判四分律宗，义当大乘。而法砺云唯是小乘。全书内容如下︰第一、二卷先以五篇、七聚、方便、持犯四料总解戒相，后以十门别解初篇。自第三卷以下释二部戒。自第十三卷以下释二十犍度。自第十九卷后半释流通分。书中对各篇戒，皆先作总料简，然后释文。本书之注疏有唐·定宾《四分律疏饰宗义记》十卷（现存本阙卷一、卷九本末）。  ［参考资料］　《大唐贞元续开元释教录》卷中；《宋高僧传》卷十五；《唐大和尚东征传》；《新编诸宗教藏总录》卷二；《东域传灯目录》。

四分律行事钞
 四分律行事钞  三卷。唐·道宣（596～667）撰。具称《四分律删繁补阙行事钞》，略称《行事钞》。收在《大正藏》第四十册。作者为律学南山宗的创始人，本书钞集比丘依律行事的教典根据，主要以《四分律》为基础，以三藏文字、圣贤撰述、古师章疏为补充，分三十篇说明律藏所摄的自修摄僧的各种事相行法。此与作者所著的《四分律比丘戒本疏》和《四分律羯磨疏》同称为南山三大部，为律宗的权威著作。  道宣十六岁从智顗出家，二十岁时从智首受具。二十一岁从智首习律，曾听律至二十遍以上。他在从智首听律的时候就打下了着本书的基础。他原住长安崇义寺，以武德七年（624）入终南山，武德九年六月于终南山丰德寺撰成本书初稿。贞观四年（630，一作贞观八年）重加修定。  本书卷首有作者自序，序文先总明着本书的动机，作者认为古来释律的著作，撰疏的只论废立，作钞的只逞问难，都不足以为新学实际行事的指导。因此‘统教意之废兴，考诸说之虚实’，以‘辟重疑，遣通累，括部执，诠行相’为宗旨，着重会通诸律，解决疑难，便利行事，故题名行事钞。把律文内同类的加以归纳，内容是‘始终交映，隐显互出’。尽量求文字的简约，提示纲领，以应需用。  次以十门提纲，说明撰述本书的义例︰  (1)序教兴意︰说明佛制戒的意义，四分宗与他宗的优劣，并以遮性等五例分别显教兴意。  (2)制教轻重意︰以渐顿等七门说明制有轻重的理由。  (3)对事约教判处意︰以昔人临事不据所受律文判断，或依他部律来处理本宗（四分）的持犯，为了纠正这些错误，而建立划一正确的标准。  (4)用诸部文意︰说明本书主要取《四分律》为依据，其间也引用他部律，主要是因为《四分律》文不明了，或事在废前（如律许食鱼肉，后在《涅槃经》中制止食肉），或有义无文，有事无文的，皆取他部之文来补充。所引的律文，必取与四分义势相顺。其与《四分律》文不同不相通的，只能用他部之文行他部事。至于两律文义不同又都明了，不好取舍，就两说并存，随人采用。又列举诸持律者有以下几种︰(1)只用四分一部，全不参考他部。(2)遇有四分缺文就引他部来补充。(3)四分应有的意义而文字不明显，引他文证明。(4)四分文义部明显，虽是他部所废，而仍然沿用。(5)兼取五藏文字会通律宗。(6)最后以大乘为归趣。作者说本文所宗属于(3)、(6)两种，其余的方法则参酌采用。  (5)文义决通意︰作者从《四分律》中发现了许多须抉择会通的问题。其原因不外是律文年久残缺，部主取舍不同，翻译失实，抄写错漏，相承杂滥。解决办法是︰(1)文义俱阙的事，以他事为例，或就理之所有来处理。(2)文具义阙的事以义定之。(3)义虽应有而《四分律》无明文的事，以他部文为证而成其事。  (6)教所诠意︰总以持犯二事为律教所诠。  (7)道俗七部立教通局意︰分化行二教，化教泛明因果，识达邪正，通于道俗；行教（即制教）定取舍，显持犯，局于内众。  (8)僧尼二部行事通塞意︰二部同戒同制的，尼戒以比丘戒为准。其余轻重不同，有无互缺，犯同缘异，及尼与比丘不同的行法，另立尼众别行法篇。  (9)下三众随行异同意︰即式叉摩那、沙弥、沙弥尼不同的行法，别列一篇。  (10)明钞者引用真文去滥传真科酌意︰作者列举本书引用的书目，有诸部律藏及释律诸论（《根本说一切有部律》当时尚未传来，作者未及见故不列），和梁时所集《出要律仪》等（所引大乘三藏及小乘经论，则未列书目）。所引有关《四分律》古师注释，有法聪、道复《疏》六卷，洪理《抄》二卷等十余种，以及江表、关内、河南、蜀郡流传的著作。最后作者说明作钞意在撮略正文，包括诸意，只存可为根据的文字，其余都删略（诸家解释不适合于新学行事的，另收入《拾毗尼义钞》中）。目的是专供行事上披检之用。  最后以三行统摄全书的内容。上卷十二篇属于摄僧统众的事，名为众行；中卷四篇属于自修持犯的事，名为自行；下卷十四篇通于僧众及个人，名为共行。自行属于止持，众行、共行属于作持。故本书所诠，总归于依戒行十六事，成此三行，故名行事。  正文分三十篇（宋·元照撰《四分律行事钞资持记》中，将本书分摄为十六篇），其主要内容如下︰  (1)标宗显德篇︰本书以依戒行持为宗，本篇标举戒法、戒体、戒行、戒相，并广行诸教，赞持戒功德，为以下诸篇的发起（即总劝行事）。  (2)集僧通局篇︰明羯磨作法前作相（打犍椎等）集僧的方法，界（集僧处所）的差别和体相，及集僧的人数范围。  (3)足数众相篇︰明足僧数的人所具的条件，文中多说不足数的相，反显能足数的相。后附别众法。  (4)受欲是非篇︰明制与欲的制意，开遮，与欲因缘，与欲法，失欲，及成不成与欲。  (5)通辨羯磨篇︰明羯磨的条件、种类和成不成的分别。  (6)结界方法篇︰明摄僧界，内容包含自然界、作法界、结果作用的有无和失不失的差别（以上五篇为众法缘成事）。  (7)僧网大纲篇︰主要明灭恶。以五门为纲，明住持摄众的方法，包含七种治罪法（加恶马、默摈为九种），僧食制度的如法与否，作法的条件和方法（此篇为匡众住持事）。  (8)受戒缘集篇︰明受戒的事，附舍戒法和六念法。  (9)师资相摄篇︰怫子依止法和和尚阿阇黎摄受弟子法（以上二篇为接物提诱事）。  (10)说戒正仪篇︰明半月说戒的仪轨（谓据普照、道安二人旧定的仪轨，引律藏加以删补而成。此篇与自恣篇为检察清心事）。  (11)安居策修篇︰明安居处所、时间、分房舍法、四种安居、遇缘失不失安居、迦提五利、解界如不如法等，附受日法（此篇为静缘策修事）。  (12)自恣宗要篇︰明自恣的时间、人、自恣作法等，附迦絺那衣法。  (13)篇聚名报篇︰先依六聚释篇聚名相，次明犯戒所感果报。  (14)随戒释相篇︰释比丘二百五十戒的戒相，初广明戒法功能、戒体业性，并略示戒行摄修，后依戒本逐条解释。除少数特殊条文外，仅列举犯缘和略释（广解见《戒本疏》及《拾毗尼义钞》中）。  (15)持犯方轨篇︰以名字、体状、处所、通塞、渐顿、优劣、杂料简等七门释持犯差别（以上三篇为专精不犯事）。  (16)忏六聚法篇︰初依三宗明理忏，次依六聚明事忏（此篇为犯已能悔事）。  (17)二衣总别篇︰二衣谓制三衣六物及听百一衣财。于制门中明衣的作法、受法、摄衣界坐具法、漉水囊法。于听门中明百一诸长、粪扫衣、檀越施衣，及亡僧物的处理。  (18)四药受净篇︰明四药的体，结净地法，护净法的差别，受的差别。19钵器制听篇︰初明钵的制意、体、色、量、受法、失受相及受用行护法，次明其他养生众具。附房舍众具等法（以上三篇为内外资缘事）。  (20)对施兴治篇︰明受施时作观对治自心的方法。  (21)头陀行仪篇︰明十二头陀行（以上二篇为节身离染事）。  (22)僧像致敬篇︰明敬三宝法及僧众大小相礼法，附造经像塔寺法（此篇为卑己谦恭事）。  (23)讣请设则篇︰包含受请、往讣、至请家、就座、观食净污、行香咒愿、受食、食竟、哒嚫、出请家等法。  (24)导俗化方篇︰明说法仪轨，授三皈、五戒、八戒法，生起俗人敬信的方便，及白衣入寺法（以上两篇为外化生善事）。  (25)主客相待篇︰明客比丘入寺、受房、相敬、问受利等法。  (26)瞻病送终篇︰初明简看病人法、供养法、安置病人处所及为病人说法，次明出尸及埋葬的法则（以上两篇为待遇同法事）。  (27)诸杂要行篇︰明佛法僧事乃至杂治病法等十门杂事（此篇为杂行要业事）。  (28)沙弥别行篇︰初明出家缘起、劝出家的功德、障出家的过失等，次明出家和授沙弥戒的仪轨与沙弥戒相等。  (29)尼众别行篇︰初明比丘尼受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等与比丘不同的行法，次明式叉摩那法及沙弥尼法（以上二篇为训导下众事）。  (30)诸部别行篇︰明他部与四分不同的少数事相（此篇为旁通异宗事）。  本书标题冠以‘删繁补阙’四字，如自序中所说︰删繁主要是删过去诸注家繁广的情见，补阙是补充诸注家，也补充《四分律》未解决的问题。所以本书对《四分律》，没有增减圣言的过失。  本书于诸部律中特以四分为宗，其理由是中国受戒既依四分，随行也必须依四分才合理。所以根据的文字，以及判断问题都以《四分律》为标准。但道宣与其他宗四分的学者不同处，在于他敢于旁征博引，用他部的文字来补充《四分律》，而又不害《四分律》的本意。《四分律》在三乘中的地位，作者在《羯磨疏》中称为‘过分小乘教’，在本书中则称为‘小菩萨’（见《沙弥别行》篇），而‘义当大乘’（见《受戒缘集》篇）。本书对于戒体，虽说应依《成实论》许无作非色非心，而又说‘今就正显，直陈能领之心相’，仍倾向以心法为无作戒体。本书引大乘三藏文字甚多，且多偏重大乘，如依《涅槃经》废鱼肉正食，即是其例。作者判四分律宗分通大乘，此书可说是以分通大乘的面貌出现的。  本书将《四分律》的二部戒和二十犍度的内容，以事类为提纲，归纳排列，与其他注《四分律》随文解释的体例完全不同。它仅以三卷的文字，该摄了六十卷《四分律》的事相行法，其余三藏教典、东土著述有关的文义，也收罗得不少。不但全面，而且细密，如尺量短长，由旬大小等，皆有精细的考订。并补充了很多阙漏（如狂人前舍戒不成，有义无文，三衣应受持及非时残宿不受，有事无文等，引十诵等证补），纠正了很多错误，发现并解决了很多前人未注意未解决的问题。唐·澄观称其‘文简理诣，义圆事彰’。宋代元照说本书是‘摄僧护法之仪，横提纲要，日用时须之务，曲尽规猷’。都不是过分的评语。它是在法砺以前诸律师研习成就的基础上，舍短取长，而集其大成的。道宣以前诸家的钞，现在多已失传，盖自本书出世后，他们就渐次被淘汰了。  本书成后就为当时律匠所共传诵。法砺见此书，写一本常阅，误以为智首作。怀素也曾学此书。但因为它文简义丰，后世学者不免仍感觉它很深。志鸿作《搜玄录》时已叹息‘当时传授，机利洞明；自尔学之，情昏莫晓’。元照也说它‘理致渊奥，讨论者鲜得其门’。后人为本书作注释的极多，见于《行事钞诸家记标目》的有六十二家，现存的有以下几种︰(1)《四分律钞批》十四卷，唐·大觉撰。(2)《四分律行事钞搜玄录》二十卷，唐·志鸿撰，澄观序。引大慈、灵萼以下四十余家的要义。今仅存集僧通局篇以上及安居、自恣二篇文，余佚。(3)《四分律行事钞简正记》二十卷，后唐·景霄撰。(4)《四分律行事钞资持记》十二卷，宋·元照撰。(5)《四分律行事钞科》三卷，元照撰。(6)《四分律行事钞评集记》十四卷，澄渊撰。以上诸家注释，以元照《资持记》最为精详，为《四分律》学者所共推重。释《资持记》的著作有《资持记序解并五例讲义》一卷（宋·则安撰），《资持记立移注题拾义》一卷（宋·道标撰）。1686年日本僧慈光、瑞芳二人将《资持记》编于《行事钞》文下，将元照《科》文系于其上，题名《三籍合观》。分为四十二卷。  道宣着成此书后，即亲为弟子讲授。他的弟子中，有人在听讲时记录所闻，就成为本书的注释。六十二家中的大慈、融济、灵萼、玄俨，都是道宣的弟子。此外，除极少数异宗的人（如相部宗的昙一等），对本书有不同意见外，其余多是南山宗学人，对本书皆尽力弘传。慧则一生讲此书至七十遍之多。本书初出即盛行于长安及其附近。道宣传法弟子文纲和文纲弟子道岸到了南方，本书的传播就自北而南。道岸又请中宗墨敕执行南山律宗，本书的流行遂遍于中国南北汉族佛教界，言行事者皆奉为司南。直到现在仍为《四分律》宗人所宗奉。（隆莲）  ［参考资料］　《东域传灯目录》；《律宗琼鉴章》；《诸宗章疏录》；《新编诸宗教藏总录》卷二；佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》。

四分律行事钞资持记
 四分律行事钞资持记  我国戒律学名著。十六卷。宋·元照撰。又称《四分律钞资持记》、《行事钞资持记》、《资持记》。收在《大正藏》第四十册。系道宣《四分律行事钞》之注释。  卷首之序言（大正40·157b）︰‘历观往古述作，凡五十余家，各谓指南，俱称尽理，然今所立颇异昔传。故于卷首略标五例。’即以南山律宗之标准设立五项体例，第一定宗，乃甄别三藏之宗，破斥余家依萨婆多论师之实宗意。释假宗昙无德部之《四分律》之错误，而纯说律藏之准则。第二辨教，乃判别萨婆多部之实法宗、昙无德部之假名宗、涅槃开会之圆教宗，谓四分律宗通假名宗及前后二宗。第三引用，谓自古引文多无楷式，常乖钞旨，或秽真宗。今确立所用引文为经律论三藏、南山之著作（即祖教）与俗书。第四破立，即破斥古释之误，以显正义。第五阙疑，谓《行事钞》大体词简事周，然以浅识寡闻故，未能尽晓。故于难处、未详、未决择之处，则存疑待决，不作定义。  《四分律行事钞》于唐代以后，异常盛行，故广为诸家研究。其中，以本书为其主要注释，盖本书之注释甚为详实，故颇受重视。又，本书之注释有宋·则安《四分律行事钞资持记序解并五例讲义》一卷、宋·道标《资持记立题拾义》一卷、日本·远照《行事钞资持记资行钞》二十八卷等。  ◎附︰《吕澄佛学论著选集》(五)附录〈宋代佛教〉（摘录）  （宋代）律宗是南山一系单传，其中心移于南方的杭州。宋初，得法宝律师传承的赞宁（919～1001）有律虎之称，很受帝室的推崇。从法宝七传而有允堪（1005～1061），普遍地注解了道宣的著述，达七部之多，所著解释《行事钞》的《会正记》尤其重要，因而继承他的一系有会正宗的称呼。他的再传弟子灵芝元照（1048～1116年），原学天台宗，后即采取台宗之说以讲律，也注解了道宣的三大部著作。他对于《行事钞》的著书称《资持记》，就一些行仪如绕佛左右、衣制长短等都有不同的见解，于是别成资持宗。后来此宗独盛，传承不绝，并东传于日本。宋末宝祐六年（1258）临安明庆闻思律师还请得道宣三大部著作及元照的记文入藏印行。

四分律（梵Dharmagupta-vinaya）
 四分律（梵Dharmagupta-vinaya）  原四十五卷，现行本六十卷，亦称《昙无德律》（昙无德意译法藏或法密），姚秦·弘始十年（408）罽宾·佛陀耶舍于长安中寺译。它是汉语系佛教僧尼奉行的一部广律。收在《大正藏》第二十二册。  《四分律》因全部由四分构成而得名。初分为比丘戒，第二分为比丘尼戒和二十犍度中的前三个半犍度（北宋、丽藏本，依旧写本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度），第三分为中间十四个半犍度（北宋、丽藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六个犍度），第四分为最后二犍度等。这样的分段，道宣等都以为因结集时分四次诵出，但后来义净说是因梵本分为四筴故称四分。定宾《饰宗记》从义净说，元照《资持记》则仍依道宣之说。  《四分律》为昙无德部所传，一般称为五部广律之一。《僧祇律》后记说‘优波崛多后遂有五部名生’，昙无德名列于最初。故此部律系从优波崛多系统下分出。唐代玄奘到乌仗那国时，其地还是五部并行，并以昙无德为首（见《西域记》卷三）。  本律原属声闻乘，但律宗学者北魏·慧光即已判为大乘。唐代道宣更明确的主张《四分律》通于大乘。像《行事钞》卷上三说︰‘四分宗义当大乘。’同书卷中之四说︰‘四分律一宗是大乘。’《羯磨疏》并以五义证‘四分通明佛乘’。他所引的五义中有劝信颂及戒本回向文，都是昙无德部流传本所加。  《四分律》的译出，据《出三藏记集》说，是秦主姚兴因鸠摩罗什的建议迎佛陀耶舍来长安，因佛陀耶舍能诵《昙无德律》，司隶校尉姚爽就请他翻译。姚兴怀疑他只凭记忆会有错误，经过测验，耶舍能以三天功夫记忆药方户籍四十余纸，诵出一字不错，才加信服。译出的时期是弘始十年（408）。另据《四分律》序说︰支法领曾在于阗遇着佛陀耶舍，知道他通《四分律》等，就在那里写出梵本，于弘始十年偕回中国，姚兴即于其年请耶舍译出此书。当时有持律沙门三百余人于长安中寺参加，而以支法领的弟子慧辩任校定之事。这样《四分律》又有校改的一本，唐·定宾作《饰宗记》时，还是已校改本和未校改本并行的。《法经录》谓《四分律》题为佛陀耶舍共竺佛念译，这大概是因《高僧传》总说佛陀耶舍曾共竺佛念译《长阿含经》等，就认为译《四分律》也是二人共译了。今通行本即从《法经录》之说。《宋高僧传》〈昙一传〉说本书为佛陀耶舍共鸠摩罗什译，未详所据。  《四分律》主要说明僧尼五众别解脱戒的内容和受持的方法。但关于本书的主旨，古代诸律师说法不一︰(1)有说此律以止（二部戒）作（犍度等）为宗，(2)道晖说以受（受戒时总发戒体）随（受戒后随事别修）为宗，(3)有说以止恶为宗，(4)法愿、智首说以教行（专精不犯，犯已能悔）为宗，(5)有说以因（戒本及犍度所明止作）果（大小持戒犍度）为宗，(6)道云以为戒在多处别说不可论宗旨，(7)法砺说以止善为宗，(8)道宣说以净戒为宗，(9)怀素说以戒行为宗，(9)定宾说以善说毗奈耶为宗（见《四分律开宗记》卷一、《律宗纲要》卷上）。  本律内容，可分为序、正、流通三分。初五言颂四十六颂半为劝信序，次长行‘如来自知时’，以上叙舍利弗请佛结戒因缘为发起序。此二序为序分。  正宗分包含二部戒及二十犍度。  二部戒中，初比丘戒（卷一至卷二十一），即四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十波逸提、四波罗提提舍尼、百众学、七灭诤法，共二五○戒。每一戒下各各说明缘起（为何事结戒）、起缘起人（因谁结戒）、立戒（佛结戒的经过和所结戒的条文）、分别所立戒（条文的解释）、判决是非（是犯非犯和所犯轻重的判断）。每结一戒必说十句义（结戒的意义），即‘摄取于僧，令僧欢喜，令僧安乐，令未信者信，已信者令增长，难调者令调顺，惭愧者得安乐，断现在有漏，断未来有漏，正法得久住。’（本律与今斯里兰卡所传的《巴利律》同出于法藏部，故内容极相近。特别是比丘戒堕罪的条文次第，二律多作对应的互换，例如《四分律》波逸提第四和第六条，在《巴利律》即为第六和第四条等，可见二律有近支的关系。）  次比丘尼戒（卷二十二至卷三十），即八波罗夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波逸提、一七八波逸提、八波罗提提舍尼、百众学、七灭诤法，共三四八戒。众学法及七灭诤法与比丘共，文中略去。波罗夷前四戒、僧伽婆尸沙前三戒、尼萨耆波逸提前十八戒、波逸提前六十九戒，与比丘共，其缘起等已见比丘戒中，故此中仅有结戒条文。其余与比丘不共的各条，每条下也都有缘起等五段，如比丘戒。  二十犍度中，(1)受戒犍度（卷三十一至卷三十五），说释迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的经过，和所立的受戒法。(2)说戒犍度（卷三十五至卷三十六），说建立说戒法的缘起和说戒法。(3)安居犍度（卷三十七），说安居缘起和安居法。(4)自恣犍度（卷三十七至卷三十八），说自恣缘起和自恣法。(5)皮革犍度（卷三十八至卷三十九），说用皮革的缘起和各种开遮。(6)衣犍度（卷三十九至卷四十一），说粪扫衣和受施衣等的开遮。(7)药犍度（卷四十二至卷四十三），说关于饮食的各种开遮。(8)迦絺那衣犍度（卷四十三），说迦絺那衣的制法、受法和舍法。(9)拘睒弥犍度（卷四十三），说拘睒弥比丘僧破复合的经过和羯磨法。(10)瞻波犍度（卷四十四），说作羯磨如法非法的分别。(11)呵责犍度（卷四十四至卷四十五），说呵责等七种羯磨的内容和如法非法的分别。(12)人犍度（卷四十五），说犯僧伽婆尸沙的治罪法。(13)覆藏犍度（卷四十六），说行覆藏法。(14)遮犍度（卷四十六），说遮说戒法。(15)破僧犍度（卷四十六），说调达破僧，舍利弗、目犍连复令僧和合的经过以及破僧的内容与果报。(16)灭诤犍度（卷四十七至卷四十八），说以七种毗尼灭四诤法。(17)比丘尼犍度（卷四十八至卷四十九），说比丘尼与比丘不共的受戒法，比丘应不应与比丘尼作羯磨等。(18)法犍度（卷四十九），说客比丘与旧比丘共住法和乞食等杂行法。(19)房舍犍度（卷五十至卷五十一），说关于房舍的各种开遮。(20)杂犍度（卷五十一至卷五十三），广说各种杂事的开遮。杂犍度后半部分有大小持戒犍度，为其余诸律所无。其内容从生信出家，沙弥十戒，防过十七事，守护根门等五种行，成化身等五胜法，最后得三种智明，为大小乘所共学。  最后流通分，包含五百结集、七百结集、调部毗尼和毗尼增一。五百结集（卷五十四）说迦叶集五百阿罗汉结法毗尼的经过。七百结集（卷五十四）说佛涅槃后百年上座一切去等七百阿罗汉，论法毗尼审查跋阇子比丘所行十事非法的经过。调部毗尼（卷五十五至卷五十七），说优波离问佛诸戒是犯非犯的分别。毗尼增一（卷五十七至卷六十）为律学的法数，从一数乃至十三、十七及二十二。  本律全体的结构，依律中毗尼增一分五大段︰(1)序，谓‘知时’以前；(2)制，谓僧戒本；(3)重制，谓尼戒本；(4)修多罗，受戒犍度以下；(5)随顺修多罗，调部毗尼以下。又依五百结集说，比丘律、尼律、犍度、调部毗尼、增一，亦为五段。法砺、怀素、定宾等则开为三十七法，即比丘戒八法（波罗夷、僧伽婆尸沙、不定、尼萨耆波逸提、波逸提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤），尼戒六法（少不定及灭诤，灭诤法智首以下都说应有，当是律文省略），二十犍度为二十法，二结集合为一法，调部及增一各为一法，共为三十七法。  中国比丘戒的传授是从昙柯迦罗开始的。但昙柯迦罗只译了《僧祇戒本》。他来后不久，康僧铠和昙谛也来到洛阳。昙谛译出了《昙无德羯磨》，康僧铠译出了《郁伽长者》等四部经。《开元释教录》说唐时所得《四分杂羯磨》一卷即四经之一（此书不见于以前诸经录，故是否铠译尚有可疑）。《高僧传》说昙柯迦罗译出《僧祇戒本》后‘更请梵僧立羯磨受戒’。这些梵僧所立羯磨属于何部虽无显明记载，但那时已有《四分羯磨》的译本，受戒所用很可能就是《四分》。又《智首传》云︰‘海内受戒并诵法正（即昙无德）之文。’《续高僧传》〈明律篇〉论也说︰‘穷其受戒之源宗归四分。’道宣《续高僧传》对以前南方律师受（受戒）遵《四分》，随（行持）依《十诵》表示遗憾。可见自来受戒都依着《四分》的。就戒而言，所受的与所持的应当求得一致，故后来《四分律》的通行乃是必然的趋势，但已是《四分律》译出六十余年以后的事了。那时元魏·北台法聪开始弘《四分律》，而南方还盛行《十诵律》，至唐中宗时明令禁止，而后《四分律》才南北通行。道宣《续高僧传》论云︰‘今混一唐统普行四分之宗。’即指此而言。从唐时推行《四分律》，并发展为律宗，直至现在，汉地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。  属于昙无德部的律典多和本律有关，现存别译或集录而成的，就有︰佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》一卷，怀素校定《比丘戒本》一卷，《比丘尼戒本》一卷，道宣《删定僧戒本》一卷，宋·元照《重定比丘尼戒本》一卷，明·弘赞辑《式叉摩那尼戒本》一卷，曹魏·康僧铠译《杂羯磨》一卷，昙谛译《羯磨》一卷，刘宋·求那跋摩译《比丘尼羯磨》一卷，道宣集《删补随机羯磨》二卷，怀素集《僧羯磨》三卷、《尼羯磨》三卷。  关于本书的注疏，旧注将近二十家（见《云雨钞》），现多佚失。现存的重要注疏有下列各种︰智首《疏》二十卷（只存第九卷），法砺《疏》十卷（一作二十卷），道宣《四分律删繁补阙行事钞》十二卷（一作三卷或六卷），《比丘含注戒本疏》八卷（一作四卷），《删补随机羯磨疏》八卷，《拾毗尼义钞》六卷，《比丘尼钞》六卷，怀素《开宗记》十卷（一作二十卷），定宾《戒本疏》二卷，大觉《行事钞批》二十八卷，志鸿《搜玄录》二十卷，后唐·景霄《行事钞简正记》十七卷，宋·允堪《行事钞会正记》（卷一、二及残册二卷存），《戒疏发挥记》（卷三存），《业疏正源记》八卷，《毗尼义钞辅要记》六卷，元照《行事钞科》十二卷，《资持记》四十二卷，《含注戒本疏科》八卷，《含注戒本疏行宗记》二十一卷，《业疏科》八卷，慧显《行事钞诸家记标目》一卷，道世《毗尼讨要》六卷，道言《释四分戒本序》一卷，明·元贤《四分戒本约义》四卷，广莫《四分戒本缘起事义》一卷，智旭《重治毗尼事义集要》十八卷，《大小持戒犍度略释》一卷，《毗尼珍敬录》二卷（广承辑录，智旭会补），明·弘赞《名义标释》四十卷，《四分戒本如释》十二卷，清·德基《毗尼关要》十六卷，《事义》一卷，读体《毗尼止持会集》十六卷，《毗尼作持续释》十五卷。此外敦煌出土本还有法成《疏》的残简，和佚名的著作︰《四分戒本疏》卷一至卷三，《律戒本疏》一卷，又一卷，《律杂抄》一卷，《宗四分随门要略行仪》一卷（《大正藏》古逸部），《四分律戒心疏》，《四分律颂》，《四分律行》，《四分律并论要用抄》卷上，《四分律及论明三宝义》第十二（《敦煌本古逸经论章疏》）。（隆莲）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷三；《历代三宝纪》卷八；《开元释教录》卷十二、卷十三；印顺《原始佛教圣典之集成》；平川彰《律藏の研究》。

四划
 四划    中部...........................《元亨·南传》{9～12}  中论...........................《大正》{30}  中阴经.........................《大正》{12}  中本起经.......................《大正》{4}  中阿含经.......................《大正》{1}  中论科判.......................《佛教》{148}  中论略义.......................《佛教》{149}  中论疏记.......................《大正》{65}  中观论疏.......................《大正》{42}  中论文句释.....................《佛教》{149}  中边分别论.....................《大正》{31}  中边分别论疏...................《卍续》{75}  中华大藏经总目录...............《补编》{35}  中天竺舍卫国祇洹寺图经.........《大正》{45}  中华传心地禅门师资承袭图.......《卍续》{110}  五王经.........................《大正》{14}  五宗原.........................《卍续》{114}  五宗救.........................《佛教》{110}  五卷书.........................《大系》45}  五蕴观.........................《卍续》{103}  五大施经.......................《大正》{16}  五分戒本.......................《大正》{22}  五母子经.......................《大正》{14}  五家语录.......................《嘉兴》{23}  五灯全书.......................《卍续》{140}～{142}  五灯会元.......................《卍续》{138}  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天台法华玄义科文...............《卍续》{43}  天台传佛心印记注...............《卍续》{101}  天目中峰和尚行录...............《佛教》{73}  天目中峰和尚广录...............《卍正》{60}  天目明本禅师杂录...............《卍续》{122}  天如惟则禅师语录...............《卍续》{122}  天然居士怀净土诗...............《嘉兴》{40}  天童如净禅师语录...............《卍续》{124}  天童如净禅师续录...............《卍续》{124}  天台真言二宗同异章.............《大正》{74}  天台无见睹禅师语录.............《嘉兴》{25}  天台法华宗年分缘起.............《佛教》{84}  天台智者大师发愿文.............《卍续》{99}  天界觉浪盛禅师全禄.............《嘉兴》{34}  天界觉浪盛禅师语录.............《嘉兴》{25}  天真毒峰善禅师要语.............《嘉兴》{25}  天童弘觉忞禅师语录.............《嘉兴》{26}  天童宏智觉禅师语录.............《禅宗》{44}  天尊说阿育王警喻经.............《大正》{50}  天王水鉴海和尚五会录...........《嘉兴》{29}  天王水鉴海和尚六会录...........《嘉兴》{29}  天台智者大师禅门口诀...........《大正》{46}  天童弘觉忞禅师北游集...........《嘉兴》{26}  天台通玄寺独朗禅师语录.........《嘉兴》{36}  天台智者大师斋忌礼赞文.........《大正》{46}  天界觉浪盛禅师嘉禾语录.........《嘉兴》{34}  天宁法舟济禅师剩语一卷.........《嘉兴》{40}  天王水鉴海和尚住金粟语录.......《嘉兴》{29}  天童密云禅师塔铭行状年谱.......《佛教》{84}  天童山景德寺如净禅师续语录.....《大正》{48}  心明经.........................《大正》{14}  心经说.........................《嘉兴》{19}  心灯录.........................《禅宗》{87}  心荒秽经.......................《佛教》{85}  心材喻大经.....................《佛教》{85}  心材喻小经.....................《佛教》{85}  心性罪福因缘集.................《卍续》{149}  仁王经疏（圆测）...............《大正》{33}  仁王经疏.......................《大正》{85}  仁王经疏（净源）...............《卍续》{41}  仁王经科疏.....................《卍续》{94}  仁王般若经疏...................《大正》{33}  仁王般若念诵法.................《大正》{19}  仁王经疏法衡抄.................《卍续》{41}  仁王经科疏科文.................《卍续》{94}  仁王经科疏悬谈.................《卍续》{94}  仁王般若陀罗尼释...............《大正》{19}  仁王般若波罗蜜经...............《大正》{8}  仁王护国般若经疏...............《大正》{33}  仁王般若实相论卷第二...........《大正》{85}  仁王护国般若波罗蜜多经.........《大正》{8}  仁王护国般若波罗蜜经疏（良贲）.........................................《卍续》{40}、{41}  仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记...《大正》{33}  仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨...................................《大正》{19}  文陀竭王经.....................《大正》{1}  文殊悔过经.....................《大正》{14}  文殊尸利行经...................《大正》{14}  文殊指南图赞...................《大正》{45}  文殊师利问经...................《大正》{14}  文殊师利巡行经.................《大正》{14}  文殊师利净律经.................《大正》{14}  文殊师利发愿经.................《大正》{10}  文穆念禅师语录.................《嘉兴》{36}  文殊师利般涅槃经...............《大正》{14}  文殊师利问菩提经...............《大正》{14}  文殊师利现宝藏经...............《大正》{14}  文殊支利普超三昧经.............《大正》{15}  文殊所说最胜名义经.............《大正》{20}  文殊师利佛土严净经.............《大正》{11}  文殊师利问菩萨署经.............《大正》{14}  文殊师利一百八名梵赞...........《大正》{20}  文殊师利耶曼德迦咒法...........《大正》{21}  文殊师利菩萨无相十礼...........《大正》{85}  文殊师利宝藏陀罗尼经...........《大正》{20}  文殊问经字母品第十四...........《大正》{14}  文殊师利法宝藏陀罗尼经.........《大正》{20}  文殊师利菩萨问菩提经论.........《大正》{26}  文殊菩萨最胜真实名义经.........《大正》{20}  文殊师利所说般若波罗蜜经.......《大正》{8}  文殊师利所说不思议佛境界经.....《大正》{12}  文殊师利菩萨六字咒功能法经.....《大正》{20}  文殊菩萨献佛陀罗尼名乌苏吒.....《大正》{20}  文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经...《大正》{8}  文殊师利菩萨根本大教王经金翅鸟王品.....................................《大正》{21}  文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经...............................《大正》{21}  月喻经.........................《大正》{2}  月上女经.......................《大正》{14}  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四加行
 四加行  西藏佛教之基本修法。藏密各派皆有其基本不共前行之规定。此等前行，通称四加行，乃修习无上瑜伽部一切密法之基础训练。各派所订之项目不尽相同；即使项目名称相同，其内容与次数之规定也往往各异。一般而言，四加行是指下列四项各修满十万遍（或十一万一千一百一十一遍）。(1)四皈依︰此中往往包括大礼拜十万遍。也有再加念发菩提心偈十万遍的。(2)百字明（金刚萨埵净罪法）。(3)供曼达︰通常以七供为实修者。(4)上师祈请颂（上师相应法）︰往往加念本派祖师之咒。  (一)四加行之功能︰四加行之功能主要是消业与培福，使行人有足够的资粮可以安心进修，不遭障难。依次言之︰以皈依、发心及礼拜建立信心基础；以金刚萨埵法净除业障；以供曼达积集福慧；以上师相应法请领传承之加持。进而思之，则每一加行皆可喻如以净水灌注泥水杯中。只要持之以恒，泥水终有变净之时。故知每一加行皆圆具皈信、领恩、消业、增福四面。圆融整体观之，四加行相辅相成，使行人成为法器之粗坯。  (二)戒范之辅导︰由上净水灌注泥水杯之喻，可知欲期四加行之功效充分发挥，行人尚需防非止过，喻如不加泥水及堵绝杯漏。故有请师授戒，垂示教范之必要。一般以五戒、十善、菩萨戒、密宗根本戒、事师五十颂等为此期之要项。  (三)四加行间之关系︰此点由上述四加行之功能已可想见。此处再补以图示︰4-1575B.GIF{image=4-1575B.GIF}    上图之外观如一羯磨杵，杵之四端复各含一小羯磨杵。大羯磨杵之四方，顺密宗东、南、西、北四方有不动、增长、恩爱、除灭之意含，而配以特重该作用之加行。即以该加行之简称，分别为皈（依）、曼（达）、（上）师、金（刚萨埵），填入小杵之中心。每一加行复含四种作用，再顺次填入小杵之四端。大杵中心为行者以实修而总持之。大杵中心与四端以两直线相连，表示行者等持空慧与方便而修诸法。  综而言之，四加行间之关系是︰一法圆具四法之作用；四法圆满一法之功能。  (四)四加行与其前后修法之关系︰显教修法属因位方便，故资粮加行二道需经一阿僧祇劫方得圆满。四加行属果位方便之密法，能如法修者可望于数年之间圆满资粮之积聚。此为其殊胜处。  共同前行乃建立正见基础之法；不共前行则为依见起修之初步。  四加行圆满后，可以循序进修生起次第与圆满次第。但在四加行中已包含生圆二次第之观想，如观上师赐灌、金刚萨埵父母双运等等，只是较为粗浅，以便初学。此外，大礼拜调直气脉为圆满次第气脉、脉轮之开发打下基础。皈依项内，黄教有加入九接佛风者，红教有加入吸众生业气、呼自身福气以增长菩提心者。此等皆为圆满次第修气之预备。  (五)四加行修习之次第︰  (1)一法圆满十万，再修他法︰此种修法之次第，各有传承。上师相应法在黄教列为最先，在红、白二教则列为最后。一般主张之次第即前述之皈依、百字明、曼达、上师相应。但也可由行者自订次第，并无严格之讲求。  (2)同时分别进行数法︰四加行法本之编排，通常是一种加行一种仪轨，分座而修。但一轨之中，可能包含两、三项都是要计十万遍的。例如四皈依仪轨中加入大礼拜，上师相应法中，除了上师祈请颂，还有祖师咒。此外还有把四轨合编，于一座中循序四法全修的。行者也可一日数座轮修诸法。例如礼拜累了，换修百字明；念诵倦了，接修供曼达。如此调息身心，易于持久。  以上所述两类方式，行者可自择其一。此两种方式也可配合运用。  (六)四加行共同之要点︰  (1)共同之基础训练︰除了前述共同前行之外，从小、大、密三乘一贯阶梯的观点考察四加行法，可以发见下列几点是它们共同的基础训练︰万法体空、缘起妙用，及止观双运。行者若因宿缘深厚，一步即踏入密门，极宜补学显教之教授，尤其是上述佛理之研讨及止观之修习。  (2)共同之观境︰皈依、礼拜及曼达皆观圣众形成皈依境。各派之观境不同，但皆包含上师、佛、法、僧、本尊、空行及护法。最好能安设皈依境之画像，以助观想。  金刚萨埵法及上师相应皆观顶上智慧尊即上师，亦即皈依境中所有圣众及法宝之本体。依陈（健民）上师口诀，可观自顶金刚持或金刚萨埵之面貌为上师之面貌，以领加持。赞颂历代祖师而不知彼等形貌，可一律观为金刚持。  修任一加行，行者皆应先观父母冤亲及六道众生环绕自己，同修此法；最后又回向功德给众生。此属胜义之行菩提心。  以上所述共同观境，皆本心境不二之理，修习以心净境之能力，对治为环境所局限之凡夫意识心。此等观想并非意识想像，一旦成熟，可以体会传承之加持，可以扩展行者心胸于无限之全法界。初修虽鲜有观成者，但只要发心真实，信心坚定，一样可以领得圣众的加持。又所观之一切，皆如彩虹，空明无碍。  (七)数量与证量之考校︰陈（健民）上师认为时量不如数量，数量不如证量。所证又有梦中、相中（醒梦之间），定中之等差。定中所见又有自见、他见及常见之别。故知行者当层层细检，勿以数量圆满自足。西藏苦修者往往一生中四加行修满数遍。也有上师要求弟子在满十万遍后继续修，直到有吉祥的相兆才准进修高法。总而言之，密法修途之进止完全仰赖上师之指导；但行人自检，以严格细密为佳。（林钰堂）  ◎附︰姜贡康着仁波切着·郑振煌译《了义炬》第二～五章（摘录）  四加行之一──皈依与菩提心  皈依的重心是在观想六皈依处（即上师、本尊、佛、法、僧、护法──统称之为‘皈依境’），以及在观想皈依境时所念诵的六皈依文。我们在三宝前发愿，开始修行，以求成佛而度化众生。此时，我们就成为佛教徒，就会获得到三宝（佛、法、僧）和三根本（上师、本尊、护法）的护持，而免于生死轮回的流转。  在噶举巴的传统里，皈依之后，立刻就要发菩提心，它的重心是在发菩萨愿，也就是发愿把自己的一切，完全奉献给所有的众生，愿一切众生都能解脱。发了这种菩萨愿，自己立刻就成为菩萨──也就是一位已确定的‘未来佛’。  皈依和发菩提心的仪式，包括以下五个步骤︰  (1)在皈依境的佛像前跏趺而坐，观想三宝和三根本坐在皈依树的五枝上。念诵仪轨中所描述的景象，同时观想一切众生也和我们一样如此念诵。  (2)诵六皈依文及行大礼拜，各十一万一千一百一十一遍。  (3)诵菩萨愿及相关的发愿文。  (4)渐渐将观想境界化光（空），然后使心安住下来。  (5)回向功德。（以上第二章）  四加行之二──净业除障的金刚萨埵百字明  在皈依大礼拜和发菩提心之后，新学密者，在形式上因为修金刚萨埵法和念金刚百字明咒而净化了。这种净化作用，可以保证未来修行的功效。  修行者必须先要袪除障碍修行的不净之物，包括在多世轮回中所造的身口意三恶业，以及那些业力的因︰无明或惑。  虽然这种净化作用可以除掉过去的恶业，但它并不能保证一个人不受未来恶业的染污。所以，在做进一步的修行之前，任何新的恶业都需要忏悔和重新予以净化。因此，在修其他的法以前，一般都要先念金刚萨埵咒。  迦鲁仁波切说︰一个人如果先接受金刚萨埵灌顶再念金刚百字明咒，则效力会增加很大。因为在灌顶仪式中，上师就是金刚萨埵的化身。他利用法器、宝瓶、甘露和香，首次为学密者净除业障。  金刚萨埵修法的步骤如下︰  (1)在金刚萨埵像前跏趺而坐，念赞颂文，观想他坐在自己的头顶上。  (2)祈请他清净你的业障。  (3)念赞颂文，并观想净化过程。  (4)念百字明咒，同时用念珠计算念的次数。  (5)念忏悔祈祷文。  (6)观想金刚萨埵正在加持你。  (7)观想化空、静坐。  (8)回向功德。（以上第三章）  四加行之三──圆成二资粮的献曼达  为了准备修上师相应法（第四加行）和其他的修持，密宗行者必须先洗涤自己不良的品性和充实正当的品性。前述金刚萨埵仪轨，可以达成洗涤的工作；此处所述之‘圆成’二资粮的曼达供，则可以达成充实的作用。所谓二资粮，就是福德和智慧。‘福慧’是指善行的累积效果。‘智慧’是对究竟实相的直接了解。  二资粮之圆成︰(1)福德︰(1)布施之圆成，(2)持戒之圆成，(3)忍辱之圆成，(4)精进之圆成，(5)禅定之圆成。（此五项为善巧方便）(2)智慧：(6)般若之圆成。（此一项为般若智慧）  如上所述，二资粮之‘圆成’或完全获得，就等于是六度的实现，也等于善巧方便（悲）和般若智慧（空的证悟）的整合，前者是大乘的目标，后者则是金刚乘的目标。  在修曼达供中，密宗行者重复把整个宇宙献给皈依境，这种至高无上的功德行为，可以圆成他的福德。他又了解到这种供养，受者和施者本身并无实体，而是空的，这种体认就可以圆成他的智慧。  在金刚乘修法仪轨的开始，一般都会作一次简单的曼达供。在这种修持中，所结的‘曼达手印’被用来象征宇宙。  本章中的‘曼达’这个名词，代表四种东西︰(1)金属盘（像倒置的饼盘），其上可放米；(2)米撮；(3)观想；(4)三者之总合。  曼达供的修持包括︰  甲、‘坛城曼达’（drubpay mandala）的准备︰此即所谓的曼达，它代表皈依境。其中包括︰  (1)左手拿着金属盘，以右手腕的内侧顺时钟方向擦盘三下，同时念两种净化咒。  (2)放五撮米在盘上，观想它们是五皈依处，同时念观想文。  (3)观想这些本尊与‘真正’的皈依处结合。  (4)放坛城曼达在覆盖着布的高桌上或佛坛上。  乙、‘手曼达’（chodpay mandala）的准备︰此曼达代表理想的宇宙，并把它供养给皈依境。其中包括︰  (1)左手拿着第二个盘子，并以上述方式擦干净，念金刚百字明咒净化它。  (2)念‘金刚地基’咒，洒香水在盘上，观想它是金刚地基。  (3)念‘铁围山’咒，把米洒在盘子的周围边缘上，观想它是环绕宇宙的铁围山。  (4)念观想文，同时把米撮放在盘子上，观想它们是理想宇宙的三十七供品特征。  (5)念四行的短供养文，祈求纳受曼达供并赐与彻底的开悟。  (6)念曼达咒，把一些米撒向空中，祈求达成献曼达供的目的。  (7)把米从盘上抹掉。  (8)念四行的短供养祈祷文，把米一一撒置在盘子上，以代表简化的七种宇宙特征，并同时要观想复杂的三十七种宇宙供品如上。  (9)把米从盘上抹掉，随自己的能力和时间，尽可能的重复第(8)项和第(9)项的献供次数。  (10)祈求大手印的获得，念七支行愿和结供祈祷文。  (11)回向功德。  当十一万一千一百一十一遍长的或短的手曼达献过之后，这种修持就算完成了。（以上第四章）  四加行之四──上师相应法  当金刚乘行者成功的修完了皈依大礼拜，念完了净化业障的百字明咒，献完了充实资粮的曼达供以后，就完成了四加行的前三个加行。此时差不多就可以准备开始修持大手印了。唯一缺少的就是两个先决条件︰  (1)需要有上师的授权和能力。这种工作只有本身已成就的上师，才有资格授予。  (2)与这位上师之间建立比较密切的关系，并象征性地获得允许进入他的传承。  接受这二种先决条件，其中就包括修持上师相应法所必定能够获得的‘加持’。因此，上师相应法是准备大手印修持之前的最后一个加行。  因为在上师相应法的仪轨中，修行者要把上师观想成金刚持佛，然后再从金刚持接受四灌顶；所以他必须要对上师具有不可动摇的信心，确信上师真正是佛。本书作者康着仁波切认为这种信念必须要慢慢的培养。因此，他提供了很多培养这种信念的技巧。  上师相应法的修持包括以下十五个项目︰  (1)结跏趺坐，念观空咒。  (2)观想你自己就是金刚亥母（多杰巴莫）。  (3)观想金刚持，同时观想他就是你的根本上师，坐在你的头顶上，四周围绕着一切上师和其他的皈依处（即佛、法、僧、本尊和护法），并且要念赞颂祈请文。  (4)向他们祈求。  (5)念七支行愿供养文，同时要想你自己确实是在修持这七支行愿。  (6)祈求加持能证悟佛的三身。  (7)向大手印传承的上师们念长的祈请文。  (8)向大手印传承的上师们念短的祈请文。  (9)祈请上师们予以各种加持。  (10)念‘吾母，有情……’祈请文三遍，然后念噶玛巴咒若干遍。  (11)念六行的加持祈请文，每次尽力多念。  (12)祈求上师授予四灌顶；观想你已接受四灌顶及其以后所获得的果位。  (13)观想上师化光，融入你体内。  (14)让心止息静坐。  (15)回向功德。  为了圆满上师相应法的修持，第11项的六行祈请文必须要念满十一万一千一百一十一遍。（以上第五章）

四劫
 四劫  指四个极长的时期。在印度人的宇宙观之中，世界是反覆地依循着成立、存续、坏灭、空无等四个阶段在演化的。这四个阶段是︰成劫、住劫、坏劫、空劫。（一说是坏、成、中、大四劫）。‘劫’，即不能以年月日计算的非常长远的时间。兹分述如次︰  (1)成劫（梵vivarta-kalpa，巴vivaṭṭa）︰指世界的成立期。即山河大地等器世间和有生命的众生世间的形成时期。细分为二十中劫。在空劫终结时，由有情之业增上力，吹起微风，相继形成风、水、金三轮。其后，山洲、内外海等器世间成立，而止住器世间之有情世间亦成立。有情世间始于上方的空居天，渐次及于下方的地狱，至一有情生于大地狱时，二十成劫即已终结。  (2)住劫（梵vivarta-sthāyin，巴vivaṭṭa-ṭṭhayī）︰指世界的存续期。即器世间、众生世间平稳地持续之时期。即自一有情生于地狱起至大三灾当现之时的二十中劫。住劫之初，阎浮洲人寿由无量数逐渐减至十岁，是为住劫中的第一中劫。之后，人寿再由十岁每经百年增加一岁，一直增至八万岁。又自八万岁每经百年减少一岁，直至十岁为止。这是第二中劫。如此自第三中劫至第十九中劫，仍同样各增减一次。至最后的第二十中劫，才有增无减，返回到八万岁为止。  人寿的减少称减劫，增加称为增劫。各减劫终结的人寿十岁时，刀兵灾、疾疫灾、饥馑灾等小三灾之一出现。诸佛出现于减劫，人寿由八万四千岁至百岁之间。增劫佛不出，因在有情之乐渐增时，不易教其厌离。人寿由百岁渐减时，佛亦不出，因五浊极增，难以化导。  (3)坏劫（梵saṃvarta，巴saṃvaṭṭa）︰住劫之后世界坏灭的期间。从大地狱有情不生开始，至外器都尽为止。分为两种，一是前十九小劫的有情世间坏灭，一是最后一小劫的器世间坏灭。有情世间是初生者最后坏，器世间因水、火、风三大灾之一而坏。依《大毗婆沙论》，住劫终了，人寿八万四千岁时，安稳丰乐，人多修十善业道，此后大地狱中有情命终，不复生彼处，坏劫开始。如此地狱中之有情渐减，无一有情残留，名地狱有情界坏。其次傍生、饿鬼人趣、忉利天等欲界相继坏灭。直至一切世界俱坏。  器世间坏灭是因历经火、水、风三灾之故。火灾时，初禅天以下坏灭，水灾时，二禅天以下坏灭，风灾时，三禅天以下坏灭。  (4)空劫（梵saṃvarta-sthāyin，巴saṃvaṭṭa-ṭṭhāyi）︰谓世界的空虚期。指器世间全部坏灭，至成劫微风吹起的二十中劫。此一时期，有情一部分上生色界二禅天、三禅天、四禅天，一部分生于其他世界，而三灾顶诸天以下的有情、器界则完全空虚。  此成、住、坏、空四劫合为一大劫，而四劫各由二十中劫所成。故八十中劫相当于一大劫。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十一；《起世经》卷九；《俱舍论》卷十一；《顺正理论》卷三十一；《显宗论》卷十六、卷三十二；《法苑珠林》卷一。

四十二章经
 四十二章经  一卷。包含四十二篇短短的经文。一般认为是最早的汉译佛经。收在《大正藏》第十七册。  有关本经传译的记载，与汉明帝求法传说有密切关系。汉明帝求法有种种不同说法，因此有关本经传译的记载也有许多异说。本经的传来，最早的记载是〈四十二章经序〉（《丽藏》本经首及《出三藏记集》卷六所载与《弘明集》卷一《牟子理惑论》）。经序说，后汉孝明帝梦见金人，因遣张鶱、秦景、王遵等至大月支国写取佛经四十二章；但不载年月。西晋1·王浮撰《老子化胡经》说是永平七年（64）遣使，永平十八年（75）还（《广弘明集》卷九《笑道论》第十四）。《历代三宝纪》以后的记载则都说是十年还汉。根据这些记载，本经的初传当在西元64年至75年之间。  经序和《牟子理惑论》仅言从大月支国写取此经，未说翻译。《出三藏记集》卷二始说张鶱、秦景等于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳，肯定此经译于月支。《高僧传》卷一又说此经于洛阳译出。由此可见，此经翻译地点，自梁以来尚无定说。至于译者，《出三藏记集》说竺摩腾译写，《历代三宝纪》所引《宝唱录》，又以为竺法兰所译。《高僧传》卷一云（大正50·323a）︰‘腾译四十二章经一卷，初缄在兰台石室第十四间中。’后又说竺法兰译经五部，唯《四十二章经》现存。似乎并存以上两种说法。因之，后来本经通行本，遂皆题迦叶摩腾共竺法兰译。  《历代三宝纪》载本经前后有两译本，即︰(1)迦叶摩腾于白马寺译，(2)吴·支谦译，与摩腾译者少异；又谓支译‘文义允正，辞句可观’。今人有说现存本经《丽藏》本，虽题汉译，实系支谦所译。汉译文或因朴拙早佚，后人乃误以支译当之云。  本经有多种异本，现存主要的有五种︰(1)《丽藏》本，(2)宋真宗注本，(3)唐《宝林传》本，(4)宋六和塔本，(5)明·了童补注宋·守遂注本。  《丽藏》本出于北宋初蜀刻，为现存各异本中最近于旧写本的一种，其后宋、元大藏经皆依之。经文前面有序，与《出三藏记集》所载者相同。次为《四十二章经》文，各章内容大略如下︰  (1)说出家沙门行道得果和四果的意义；(2)说沙门道法应少欲知足；(3)说十善恶业和在家修五戒十善亦能得道；(4)说有过应悔，改过灭罪，后会得道；(5)说以慈心对恶人；(6)说人以恶来反祸自身，如送礼不纳还自持归；(7)说恶人害贤者，如仰天而唾，又如逆风以土坌人还污己身；(8)说博施福大；(9)说随喜人施亦得福报；(10)较量施福何者最大；(11)说天下有五难；(12)说垢去明存，犹如磨镜；(13)说行道者善，志与道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；(14)说心垢（三毒五盖）尽，乃知生死所趣，诸佛国土道德所在；(15)说学道见谛，如持炬火入于暗室，其冥即灭；(16)说应念道不应稍忽；(17)说恒念无常则得道疾速；(18)念道得信根其福无量；(19)念四大无我；(20)华名危身，如香自烧。(21)财色如刀上蜜，贪之截舌；(22)妻子情欲，患甚于牢狱；(23)爱欲莫甚于色；(24)爱欲之于人，如逆风执炬有烧手患；(25)佛诃玉女如革囊众秽；(26)为道不为情欲所惑，保其得道，如水中木顺流入海；(27)意不可与色会合；(28)无视女人，见之当如莲花不为泥污；(29)人为道去情欲，当如草避火；(30)说止息淫欲当先断心；(31)说无爱即无忧，无忧即无畏；(32)坚持精进，欲灭得道；(33)说学道调心，应如调琴弦缓急得中；(34)说学道应渐渐去垢，如锻铁；(35)说人不为道，生老病死其苦无量；(36)说人离三恶道乃至信三宝值佛世等八种难得；(37)说为道须念人命在呼吸间；(38)说离佛虽远，念戒必得道；(39)说佛经如蜜，中边皆甜，行者得道；(40)说为道须拔爱欲根，如摘悬珠，终有尽时；(41)说沙门行道，当如牛负重行于泥中，急求出离；(42)轻视富贵如过客，视金玉如砾石。  全经大意说出家、在家应精进离欲，由修布施、持戒、禅定而生智慧，即得证四沙门果。文中包含了佛教基本修道的纲领。  各章的内容多见于阿含部经典，例如︰第三章见《中阿含经》卷三《思经》、《伽兰经》、《伽弥尼经》，第六章及第七章均见《杂阿含经》卷四十二，第十章见《中阿含经》卷三十九《须达多经》及别译《须达经》、《长者施报经》，第十七章见《杂阿含经》卷三十四，第二十四章见《中阿含经》卷五十五《晡利多经》，第二十六章见《杂阿含经》卷四十三，第二十八章见《长阿含经》卷二以下《游行经》、第三十章见《增一阿含经》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章见《增一阿含经》卷二十五《五王品》之三，第三十三章见《杂阿含经》卷九、《增一阿含经》卷十三及《中阿含经》卷二十九《沙门二十亿经》，第三十九章见《中阿含经》卷二十八《蜜丸喻经》等。但本经文字，比这些经简略，很像是其摘要。《历代三宝纪》卷四引《旧录》云（大正49·49c）︰‘本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此孝经十八章。’此说当有所本。  《丽藏》本以外的各本内容互有出入。如宋真宗注本，卷首没有经序，而另加序分‘尔时世尊’至‘为说真经四十二章’九十七字。又于第一章加了‘识心达本，解无为法’两句，第一章后加‘出家沙门断欲去爱，识自心源’一章；将《丽藏》本八、九两章合为一章；第十一章天下五难增为二十难；第四十二章增加‘视大千世界如一诃子’等十喻。又在经末增加‘诸大比丘闻佛所说欢喜奉行’十二字的流通分。此外与《丽藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。现今坊间影印唐·大历十三年怀素草书《四十二章经》，与此本同，似唐代宗时已有此本。房山石经明刻《四十二章经》，明·正统五年（1440）德经等刻《四十二章经》及清乾隆印四体合璧本，皆与此本同。《明藏》亦收录此本经文及序。  又《宝林传》（《金藏》残本）卷一所载《四十二章经》，现存本缺第五章前半各段，但真宗注本新加的十五难和十喻，此本俱有，真宗注本所加的第二章大概也有（这在依据《宝林传》撰成的《祖堂集》上见有此章文字，可以旁证）。它比真宗注本更大量增加了禅宗思想的字句。如第十一章末说‘饭千亿三世诸佛，不如饭无念无住无修无证之者’；第十八章改‘吾何念念道’为‘吾法念无念’等；第十九章改‘睹万物形体丰炽念非常’为‘睹灵觉即菩提’；第二十三章增‘牢狱有散佚之文，乃至投泥自溺故曰凡夫，透得此门出尘罗汉’等句；第三十六章末增‘既发菩提无修无证难’一句；第四十一章增‘身虽行道，心道不行，心道若行，何用行道’等句。它又有些地方改为禅宗常用的韵语文体，有些新改的词句与旧本意义相反，如改旧本‘为道务博爱’为‘人为博爱道必难会’。此外，章节较旧本也有开合增损，且有不少费解的词句。经末无流通文而有后记，内容略同经序而较详。并说‘此经梵书一十九叶，即竺法兰所翻’。未详何据，《宝林传》的记载，从来多有人怀疑。作《续宝林传》的惟劲，和依《宝林传》本作注的守遂，都是南岳怀让的后裔，智炬可能亦出于同一法系，而传本增减之处或即是禅宗中人（也许即是智炬本人）随自己的意见加以修改的。  又宋六和塔本是杭州六和塔现存的宋·绍兴二十九年（1159）石刻。第五章以上略同真宗注本，但将注本第一章开为两章。其余内容则与《宝林传》本几乎全同，惟第四十一章仍保留了旧本的‘牛负重行深泥’一段文。经末无后记而有西蜀武翃的跋。  又明·了童补注宋·守遂注本，乾隆元年（1736）庄亲王府重刻，今收在日本《续藏经》中，它与《宝林传》本、六和塔本大体相同，惟章节开合偶有出入。有些《宝林传》本中费解的字句，此本依《丽藏》本作了更正。经末也没有流通文。明·智旭解，清·道霈《指南》，续法《疏钞》，金陵刻经处本，皆依此本，故它在近世最为通行。  以上各本，《丽藏》本最早。如所说天下有五难，和凉译《三慧经》复次所说相同，可见其必有所本。又唐初《法苑珠林》卷二十三及后周义楚《释氏六帖》卷四引本经文也只五难，余本多出十五难，可见皆后世所加。《丽藏》本与真宗注本第五、第二十六、第二十八等章均与《阿含经》文相近，其余三本则不同。又《丽藏》本与真宗注本均有‘人不为道亦苦’章，又在‘牛行深泥’章前有‘摘悬珠’章，梁·陶弘景《真诰》中都曾用其全文，《宝林传》本等则删去这些。由此可见《丽藏》本所据，乃南朝以来的旧文，而《宝林传》本为晚唐改作。六和塔本、守遂注本与《宝林传》本同一类型，真宗注本则是从《丽藏》本演变为《宝林传》本过程中间的产品。  有不少人怀疑本经是东晋时的中国人撰述，又因《出三藏记集》说本经为《道安录》所不载，故疑此经非汉时译。但《历代三宝纪》引《旧录》明说‘本是外国经抄’，《出三藏记集》也说本经见于《旧录》。《旧录》为晋成帝时（326～342）支敏度所作，约与道安同时，当出于翻译，而且流行很早，在安世高译经以前，有这样的一种简单说明佛教基本修道的经典，似乎是很合理的。也就因为它是最早的一部汉译佛经，文字简短而又包含了佛教修道纲领，所以直到现在它仍为佛教徒重视典籍。至《宝林传》本一类的经本给南宗禅法作了有力的佐证，尤为宗门所喜用。  清·乾隆四十六年（1781）敕依《明藏》本转译本经为满、蒙、藏三种文字，连同汉译为四体合璧本印行。日文译本有山上曹源译《四十二章经》（收于日本《国译大藏经》经部第十一）、高岛宽我译《现代意译四十二章经》（收于《现代意译佛教圣典丛书）第六）等。1871年有英人的译本，1878年法人又校印了汉、藏、蒙文《四十二章经》。1906年日本·铃木大拙又出版英译本，还有1947年伦敦出版的《四十二章经》及其他两经的合本。  本经汉文注解有宋·智圆《注》一卷，《正义》一卷；仁岳《通源记》二卷，《科》一卷；均佚。现存的有《宋真宗注》一卷，天禧三年入藏，但现存宋、明大藏经皆无此书，清·光绪三十二年（1906）长沙叶德辉始据日本《缩藏》刻出单行。宋·守遂《注》一卷，收在《注佛祖三经》（即《四十二章经》、《遗教经》、《沩山警策文》）中。明·了童《补注》一卷，即补守遂《注》，每章前有四字标题。明·智旭《解》一卷，较《补注》稍详。清·道霈《指南》一卷，成于顺治二年（1645），仅分章，无标题。清·续法《疏抄》五卷，成于康熙十八年（1679），每章前也有四字标题，与《补注》略异。（隆莲）［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；吕澄《中国佛学源流略讲》；《四十二章经与牟子理惑论考辨》（《现代佛教学术丛刊》{11}）；望月信亨《佛教经典成立史论》；常盘大定《支那佛教の研究》。

四十二贤圣
 四十二贤圣  指在菩萨行位中，已入三贤（十住、十行、十回向）、十圣（十地）及二圣（等觉、妙觉）阶位的菩萨。合称四十二贤圣。  所谓十住，即发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。十行即欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。十回向即救护一切众生回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚解脱回向、法界无量回向。十地即逆流欢喜地、道琉璃离垢地、流照明地、观明炎地、度障难胜地、薄流现前地、过三有远行地、变化生不动地、慧光妙善地、明行足法云地。等觉即无相无垢地，妙觉即无上地。  此四十二贤圣之说，主要乃承继《华严经》之菩萨阶位说。又，《菩萨璎珞本业经》于四十二贤圣之外，另揭载十心（即信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护心、戒心、愿心）之说。天台家根据此说，又成立大乘菩萨五十二阶位之说。  ［参考资料］　神林隆净《菩萨思想の研究》；望月信亨《佛教经典成立史论》。

四十八愿
 四十八愿  即阿弥陀佛于因位为法藏比丘时所发的四十八种誓愿。又称四十八本愿、六八弘愿。依魏译《无量寿经》卷上所载，往昔世自在王佛时，有一国王闻佛说法而心悦豫，乃发无上正真道意，弃舍国土、王位，成为沙门。名法藏比丘。  该比丘欲摄取佛国清净庄严无量妙土，拔诸生死勤苦之本，遂请佛为其宣说诸佛国土之粗妙、人天之善恶、往生之因行等。佛知其志愿深广，云（大正12·267b）︰‘譬如大海，一人斗量经历劫数，尚可穷底得其妙宝；人有至心，精进求道不止，会当克果，何愿不得。’接着，世自在王佛为他广说二一○亿诸佛土之相，比丘乃从诸佛国土中摄取善妙者，超发无上殊胜之愿，得四十八愿云云。  关于阿弥陀佛之本愿，《无量寿经》诸译本及藏本皆有记载，然所举之愿数、愿文则互有出入。  兹依魏译《无量寿经》所载，将四十八愿名称列举如次︰(1)无三恶趣，(2)不更恶趣，(3)悉皆金色，(4)无有好丑，(5)宿命智通，(6)天眼智通，(7)天耳智通，(8)他心智通，(9)神足通，(10)漏尽通，(11)住正定聚，(12)光明无量，(13)寿命无量，(14)声闻无量，(15)眷属长寿，(16)无诸不善，(17)诸佛称扬，(18)念佛往生，(19) 来迎引接，(20)系念定生，(21)三十二相，(22)必至补处，(23)供养诸佛，(24)供具如意，(25)说一切智，(26)那罗延身，(27)所须严净，(28)见道场树，(29)得辩才智，(30)智辩无穷，(31)国土清净，(32)国土严饰，(33)触光柔软，(34)闻名得忍，(35)女人往生，(36)常修梵行，(37)人天致敬，(38)衣服随念，(39)受乐无染，(40)见诸佛土，(41)诸根具足，(42)住定供佛，(43)生尊贵家，(44)具足德本，(45)住定见佛，(46)随意闻法，(47)得不退转，(48)得三法忍。

四十八轻戒
 四十八轻戒  大乘律中的四十八种轻制戒。略称四十八轻。语出《梵网经》卷下。此四十八轻戒与十重禁戒都是大乘菩萨所应受持，不分僧俗，七众共受。  轻戒，谓犯行轻微的戒条。此一名称，诸经所说不同。《梵网经》称为轻垢，《菩萨地持经》、《优婆塞五戒威仪经》名为突吉罗，《瑜伽师地论》翻为恶作，《优婆塞戒经》、《菩萨善戒经》称为失意罪。轻垢，谓其体非重故名轻，黩污清净之行故名垢。突吉罗是梵文音译，意为恶作或恶说。失意，谓犯轻戒者，乃是忘念所作，违背了修持者受戒时的意愿，所以称为失意。  此外，诸经所说的轻戒之数量，也不相同。如《菩萨地持经》说四十二种。《瑜伽师地论》说四十四种。《菩萨善戒经》说五十种。《菩萨内戒经》除五重戒外，别列四十二种。《优婆塞戒经》于六重禁之外，出二十五种。《优婆塞五戒威仪经》于四重禁之外，举出三十八种。《大方等陀罗尼经》说二十四种。此中，《地持》、《瑜伽》、《善戒》等所说，戒相大体一致，其余则差异较大。  玆依智顗《菩萨戒义疏》所载，此四十八戒之名目如次︰(1)不敬师友戒、(2)饮酒戒、(3)食肉戒、(4)食五辛戒、(5)不教悔罪戒、(6)不供给请法戒、(7)懈怠不听法戒、(8)背大向小戒、(9)不看病戒、(10)畜杀众生具戒、(11)国使戒、(12)贩卖戒、(13)谤毁戒、(14)放火烧戒、(15)僻教戒、(16)为利倒说戒、(17)恃势乞求戒、(18)无解作师戒、(19)两舌戒、(20)不行放救戒、(21)嗔打报仇戒、(22)憍慢不请法戒、(23)憍慢僻说戒、(24)不习学佛戒、(25)不善和众戒、(26)独受利养戒、(27)受别请戒、(28)别请僧戒、(29)邪命自活戒、(30)不敬好时戒、(31)不行救赎戒、(32)损害众生戒、(33)邪业觉观戒、(34)暂念小乘戒、(35)不发愿戒、(36)不发誓戒、(37)冒难游行戒、(38)乖尊卑次序戒、(39)不修福慧戒、(40)拣择受戒戒、(41)为利作师戒、(42)为恶人说戒戒、(43)无■受施戒、(44)不供养经典戒、(45)不化众生戒、(46)说法不如法戒、(47)非法制限戒、(48)破法戒。  ［参考资料］　《菩萨戒义疏》卷下；《梵网经菩萨戒本疏》卷四～卷六；《梵网经古迹记》卷下。

四印（梵caturmudrā，藏phyag-rgya bshi）
 四印（梵caturmudrā，藏phyag-rgya bshi）  指大印（mahā-mudrā）、三摩耶印（samaya-mudrā）、法印（dharma-mudrā）、羯磨印（karma-mudrā）。依《大日经》、《金刚顶经》等密教经典所说，四印即四种曼荼罗，或略作四曼。此中，(1)大印︰表示曼荼罗诸尊的形像。(2)三摩耶印︰表示手所结的印契，或所持的标帜。如刀、剑、轮宝、金刚、莲华等象征诸尊本誓的曼荼罗。(3)法印︰是诸尊的种子，和以种子所画的曼荼罗乃至经典文义等。(4)羯磨印︰又作羯磨曼荼罗，指诸佛菩萨等的威仪事业。  在怛特罗佛教中，‘印’之为物，则从单纯的标帜、象征物的意义，转而指称行法时之女性配合者，此称之为大印。在怛特罗佛教中，最低级的羯磨印，乃指身口意的活动展现，表相对的现象界。法印，表超越现象界的绝对者。大印，是超越一切对立的绝对者，既通于法印，且是法印的果。三摩耶印是涅槃与轮回、般若与大悲等一切对立不二的果，此时，不仅超越现象界，也突破大印，回归于自身的俱生（sahaja），修利他行。  瑜伽行者常以四印依序比配菩提心上升历程的四轮而行观法。在《喜金刚》（Hevajra）的注《Hevajrapañjikā》中，羯磨印配变化轮（nirmāṇa-cakra）、法印配法轮（dhar-ma-cakra）、大印配受用轮（sambhoga-ca kra）、三摩耶印配大乐轮（mahāsukha-cakra）。  又，在不二金刚（Advayavajra）法之中，四印拟配四欢喜。即︰羯磨印配欢喜（ananda）、法印配胜欢喜（paramānanda）、大印配俱生欢喜（sahajānanda）、三摩耶印配离欢喜（viramānanda）。  ［参考资料］　Haraprasad Shastri《Advayavaj-rasamgraha》；M. E. Carelli《Sekodeśaṭikā》；G.Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B. Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snel-lgrove《The Hevajra-tantra》。

四取（梵catvāry upadanāni，巴cattāri upādā-nāni）
 四取（梵catvāry upadanāni，巴cattāri upādā-nāni）  将三界的所有烦恼分为欲、见、戒禁、我语等四类，谓之四取。所谓取（upādāna），即对于外界对象的执着。为烦恼的别名。《大毗婆沙论》卷四十八列有多义，其文云（大正27·247c）︰  ‘以三事故说名为取︰(一)执持故，(二)收采故，(三)选择故。又以二事故名为取︰(一)能炽然业，(二)行相猛利。能炽然业者，取令五趣有情业火恒炽然故。行相猛利者，诸取行相极勇健故。’  此外，又说取有缠裹、伤害等义，能令有情伤失法身慧命。实则‘取’即烦恼，故能执取生死果，而为迷执之根源。兹分释如下︰  (1)欲取（梵kāmopādāna，巴kāmopādāna）︰乃以色、声、香、味、触五欲为执着的对象所生起的爱欲。在小乘诸说中，《大毗婆沙论》卷四十八以为，欲取以欲界三十四事为自性，包含五贪、五嗔、五慢、五无明、四疑、十缠，但五见除外。《俱舍论》卷二十亦作是说；经部师说缘五欲境所起之贪即名欲取；《成实论》卷十谓，执着于现在五欲之乐而名欲取。大乘诸论之中，《瑜伽师地论》卷十则谓，欲取乃缘诸欲所起的一切欲贪。《杂集论》卷七谓，欲取即指贪着于欲的系缚耽染。  (2)见取（梵dṛṣṭy-upādāna，巴ditthi-upādā-na）︰乃执取错误的邪见，并视之为真实者。小乘诸说中，毗婆沙师以为，见取以三界三十事为自性，即欲、色、无色等三界各十见，《俱舍论》卷二十说，见轭中，除戒禁取之外的其余三十事合称为见取；经部师则谓，若缘六十二见所起之贪即名见取。《成实论》卷十谓，执常见的小利根者，有神我常住、苦乐不变、无有罪福等邪见之执着，此名见取。大乘之中，《瑜伽师地论》以为见取是除萨迦耶见之外，对其余诸见之欲贪。《杂集论》认为也是指六十二见趣。  (3)戒禁取（梵śīla-vratopādāna，巴sīla-bba-ta-upādāna）︰乃执着错误的戒律而据以修行。此即诳惑在家、出家众之邪执，乃圣道之怨敌。小乘之中，毗婆沙师谓其以三界六事为自性，即欲、色、无色界各有二戒禁取。经部师则谓缘戒禁起贪而得名。《成实论》谓，若属持常见的钝根者，则执着持戒、希求后世之乐，以此而生戒取。大乘中，《瑜伽师地论》卷十说，此为对邪愿所起戒禁的一切欲贪。《杂集论》说，此即耽染于各别的禁戒，而多为修苦行。  (4)我语取（梵atma-vadopādāna，巴atta-vā-du-pādāna）︰乃以我、我所为实在的执着，亦即缘内身而起的烦恼，故《佛性论》卷三云（大正31·802c）︰‘我语取，我语者缘内身故，一切内法为我语，贪着内法名我语取。’小乘中，毗婆沙师以为，此以色、无色界三十八事为自性，即十贪、十慢、十无明、八疑。经部师谓，此取为缘三界之我语所取之贪，但经部或依身，或依见、慢，或依世言说解释我语取之义。《成实论》之说与经部第三说大致相同。即以说无我故，但取我之语而名我语取。唯识大乘之《瑜伽师地论》卷十说，此即于萨迦耶见的所有欲贪。《杂集论》则说见取、戒禁取所依止的萨迦耶见即为我语取。  上述四取，若依《佛性论》卷三所述，则前二属断见，后二属常见。又，《杂集论》卷七说，欲取为一般在家众诤论的根本，而后三取则为出家众诤论的根源。  另就四取之体性而言，《瑜伽师地论》卷十主张以贪为体，即以缘四取的能取之贪而论体，经部也主张贪爱为四取之体。《杂集论》则总名取为执取诤根，故以四取为体。即依所取而言，《瑜伽师地论》于卷九十三也持此说，但该论卷八十九却主张以总合四种所取、四种欲贪之能取而成的所为取为其体。小乘有部则以百八烦恼为其体，而说四取与三漏、四暴流、四轭等有密切关系。  ［参考资料］　《集异门足论》卷八；《顺正理论》卷五十三；《阿毗达磨藏显宗论》卷二十七；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七；《俱舍论光记》卷二十。

四句分别
 四句分别  即以肯定、否定、复肯定及复否定等四句以类别诸法的形式。四句是梵语cātuskotika之译。又称四句法。《杂阿含经》卷三十四云（大正2·248c）︰‘时有一外道作如是言︰长者，我见一切世间常，是则真实，余者虚妄。复有说言︰长者，我见一切世间无常，此是真实，余则虚妄。复有说言︰长者，世间常无常，此是真实，余则虚妄。复有说言︰世间非常非无常，此是真实，余则虚妄。’此中，第一外道以世间为常住，即单一的肯定；第二外道以世间为无常，即前者的否定；第三外道认为世间亦常亦无常，即前二句之合；第四外道认为世间非常非无常，即第三句的否定。  新译《华严经》卷二十一云（大正10·112b）︰‘何等为无记法？谓世间有边，世间无边，世间亦有边亦无边，世间非有边非无边。世间有常，世间无常，世间亦有常亦无常，世间非有常非无常。如来灭后有，如来灭后无，如来灭后亦有亦无，如来灭后非有非无。我及众生有，我及众生无，我及众生亦有亦无，我及众生非有非无。’另外，在《佛性论》卷一、《外道小乘四宗论》、《大乘起信论》，以及《法华经玄义》卷八中，皆可见四句分别的例子。  此四句又有单四句、复四句、具足四句、绝言四句之别。《摩诃止观》卷五（下）即提到见惑有单、复、具足、无言四见之别。又，《宗镜录》卷四十六云（大正48·687c）︰  ‘且单四句者︰(一)有，(二)无，(三)亦有亦无，(四)非有非无。复四句者︰. 一有有有无；(二)无有无无；(三)亦有亦无有，亦有亦无无；(四)非有非无有，非有非无无。而言复者，四句之中皆说有无。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，谓(一)有有，(二)有无，(三)有亦有亦无，(四)有非有非无。第二无句中具四者，(一)无有，(二)无无，(三)无亦有亦无，(四)无非有非无。第三亦有亦无具四者，(一)亦有亦无有，(二)亦有亦无无，(三)亦有亦无亦有亦无，(四)亦有亦无非有非无。第四非有非无具四者，(一)非有非无有，(二)非有非无无，(三)非有非无亦有亦无，(四)非有非无非有非无。上四一十六句为具足四句。第四绝言四句者，一单四句外一绝言，二复四句外一绝言，三具足四句外一绝言，有三绝言。（中略）在法名四句，悟入名四门，妄计名四执，毁法名四谤，是知四句不动得失空生，一法无差升沉自异。’  此可谓依据前四句之义更分别出四种；又可谓是表委四句外各有一绝言。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四云（大正16·505b）︰‘若无事无因者，则非有非无，若非有非无则出于四句。四句者是世间言说，若出四句者，则不堕四句。’即此意。  ◎附一︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第二章、第五章（摘录）  把事物分成四个‘变项’（alternative）就是佛学上所谓的‘四句分别’。亦即是对事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辩证法上的正命题；否定就是反命题；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命题都不承认。（以上第二章）  任何一个问题的答案都可能四个变项，基本的变项有二︰‘有’与‘非有’或是‘肯定’与‘否定’。从此二者又衍生出另二个︰既‘有’且‘非有’与非有非非有。或许有的人会认为︰中观学派为了避免此二极端，乃采取中间路线。其实不然，中观并未走中间路线，或则是说中观学派的‘中道’并不是一种立场，它超越了概念与语言（名言分别）；它是超验的（transcendental），是一切事物的反省。  问题可能有此四个变项，但似乎也仅能有此四者︰两个是根本的，两个是次要的。而肯定与否定二者并不能彼此互换，相互为用。有的人或许会说︰‘一切肯定即是否定。’譬如说︰我们肯定某图形是为三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解释为肯定，因为否认某物在此处的存在，即是肯定该物存在于别处，或则是以其他的方式存在。然而，依笔者之见这种说法是‘气壮理不直’──看起来很漂亮却没有说服力。因为不管任何具体事物（concerete thing）的真正本质为何，不管它是‘有’、‘非有’或是既有且非有，肯定与否定这两种态度是截然不同的，而且否定不能从肯定而生，反之亦然。所谓的‘肯定’，即已假定某一主词与宾词（subject andpredicate）之间有同一、包含与相关连的关系在；而‘否定’即是排除、否认、捐弃、分殊、异化主词与谓词的关系。‘肯定’与‘否定’或许是一体的两面，但它们毕竟仅是一体的两面而已，二者还是有区别的必要。  复次，有的人或许会认为‘肯定’与‘否定’是相排斥且穷尽的，除此二者以外，别无其他的‘变项’可言，所以肯定或否定此二者（指肯定与否定）并不能算是另一种新的态度，这或许是形式逻辑在某一特定的范围之内的至理名言。吾人承认︰同时接受‘是’与‘不是’可能就是‘肯定’，但是其立足点已有所不同。就像我们在此处所说的例子，表示我们已经意识到仅主张‘是’或仅主张‘不是’乃是一边之见。同理，同时否认‘是’与‘不是’可能就是一种‘否定’，但是吾人主张非‘是’非‘不是’即表示吾人已经意识到没有一个与此相对应的‘肯定’。这是‘不承诺’（non-committal）的极端形式，决不是判定事物应有的态度，而是一种怀疑、轻鄙。由于持这种主张的人根本没有论及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什么？），并且没有超越理性的范畴，这仍是一种‘见’的钳制。这或许是不可知论者（agnostic）的立场，但绝不是中观学派的立足点。  这四种‘见解’可视之为归纳分类各家哲学的标准。把‘真实’当作是‘存有’，并且是普遍、独一、同一者，是‘肯定论’（sat-pakṣa），此一见解以有我论者为代表，尤其是吠檀多学派（Vedānta）把‘有’（sat即‘我’──ātman）当作是唯一的‘真实’。佛教与休姆可说是‘否定论’的佳例；否认普遍、同一之实体的存在。‘综合论’如耆那教与黑格尔则是第三个变项──既‘是’且‘不是’。不可知论者或怀疑论者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）则是第四个‘变项’。（以上第五章）  ◎附二︰■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》  第二章（摘录）  四句否定  四句否定（其称呼并不一致，亦有学者为方便计称为tetralemma的）并不是龙树的创见；这种运用，在初期经典中已出现，他只是接受和继承这个传统而已。譬如龙树的‘世尊在其死后，他存在，他不存在，两者皆是，两者皆非，都不能说’（什译︰如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无）的诗颂，与《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三经所载，意义大体相同。在《中论》中，这种形式的四句否定多的是。一面说事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由无因（两者之无）生（什译︰诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生）；关于本体方面，又全部否定了自己的本体、他者的本体、存在（自与他）、非存在（两者之无）（什译︰法若无自性，云何有他性？自性于他性，亦名为他性。离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。）如有名的诗颂‘非有，非无，非有无，亦非两者之否定，对于超越这四句的真实，中观者是知道的’智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行论注》第九章引用）所表示的那样，四句否定正表示中观真理。不过，关于四句否定，在逻辑方面与在应用面方面，亦有困难。  逻辑的问题如次。倘若以第一命题为P，则四句可写成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式逻辑的立场看，换言之，倘若把这四句看成是属于同一议论领域，则第三句P且非P明显地与矛盾原理相违背。而由于第四句的非非P等于P，故第四句即非P且P的意思，实质上等于第三句。当然，否定这四句的全部，亦不具有意义。因此，在形式逻辑上理解四句否定，是困难的。毌宁是，必须这样想，四句否定作为否定过程，具有辩证法的性格。即是︰对于一在某一议论领域中成立的命题，由与之相异的较高次的议论领域否定之。  应用面方面，则有如下的问题。  (1)在智作慧引用的诗颂、原因与结果、本体问题等中，四句的全部皆被否定。但在需要时，第四句亦可不被否定。  (2)四句中其中一句可被省略。譬如‘自我是有亦被说到，自我是无亦被说到。不管怎样的自我都没有、无我亦没有，诸佛都说到’（什译︰诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我）中，即无相当于第三句者。  (3)四句一方面是具有不同程度的知能与根器的人对同一对象的不同的见解，一方面是对不同程度的被教化者的循序渐进的教训。在后一场合中，四句中的最初三阶段，可作为方便的教训，特别是第四句，则表示最高真实，即最后亦不能否定。在这些场合中，可以清楚了解到四句的辩证法的性格。  例如，清辨对于上面所举的颂的解释，即以第一句的‘自我是有’表示婆罗门主义者的主张；第二句表示顺世外道（Lokāyata Car-vāka）等学派的主张，他们只承认感官的对象，不承认推理的对象，从享乐主义立场来否定自我的存在；第四句（顺序上是第三句）则表示诸佛的教诲。另外，清辨又作出别的解释，他说佛陀对于否定业、轮回的虚无主义者则说有自我，对于囿于我见的人则说无自我，对于深入佛教的人，则为了使它们了悟空性的真理，而说无自我亦无无我。  作为教育的阶段的四句  如鲁宾逊教授亦说过那样，上面所指出的作为教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通于青目与月称。对于‘一切都是真实，或不是真实，是真实而且非真实，不是非真实亦不是真实处。这是佛陀的教说’一诗颂（什译︰一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法），清辨说，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真实（胜义），第三句表示总合这两个真理的立场，第四句则表示瑜伽行者的神秘直观的立场。  月称则以为，为了使人们尊敬佛陀的全知性，因而说‘一切皆真实’的第一句；为了教人知道变化的东西不是真实，真实的东西不变化，因而说‘一切皆非真实’的第二句；第三句教人知道︰事物对于凡夫来说是真实，对于圣者来说是非实；最后，对于那些已从烦恼与错误见解回向自由的人，则教以‘一切现象不是真实亦不是非真实’的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那样。  青目的注释则说，像不同的颜色与味道流入大海而变成一色一味那样，对于那些已理解了没有相状的真实、空性的人来说，所有东西，作为空的东西，是真实的（第一句）。当未悟到这阶段的人依从各种见解而构想存在时，所有东西都不是真实，只是依存地成立的非实的东西而已（第二句）。众生有上、中、下三种，上者直观事物的相状非实亦非不实（第四句），中者以为所有东西是实是不实，下者则以为一部分是实一部分是不实；即是，涅槃是实，有生灭的被制约的，是不实（第三句）。第四句的非实非不实是为否定这第三句的实不实而说的。  这些理解的方式，各各不同。不过，有两点是共通于这些注释中的，即把第三句量化为某东西是真实某东西不是真实，将之作为两个特称命题的复合来理解；另外又以第四句为第三句的否定。把第三句量化，并不限于注释者，龙树自身亦这样做。这即是《中论》第二十七章所提出的问题。它论到我人的生命之流永续与否，而进至神（天）变生为人的可能性的议论，在这种情况下，神与人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）？龙树认为，这样构成的四句的第三句，表示变生出的人，一部分是神的，一部分是人间的。  倘若把这量化的做法导入先前的真正的四句中，则第一句‘所有东西都是真实’，是全称肯定命题；第二句‘任何东西都非真实’，是全称否定命题；第三句‘某东西是真实，某东西非真实’，是特称肯定命题与特称否定命题的复合形；第四句是第三句要素命题的矛盾命题的复合，变成‘任何东西都非真实，任何东西都非非真实’的形式。而‘任何东西都非非真实’（第四句后半），事实上等于‘所有东西都是真实’（第一句），故第四句是全称肯定（第一句）与全称否定（第二句）的复合。又关于第三、第四两句，亦有这样的相互关系︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是鲁宾逊教授的解释。  四句否定的意义  像‘所有东西是真实’、‘任何东西都非真实’、‘某东西是真实某东西非真实’、‘任何东西都非真实，任何东西都非非真实’一类的四句，表示出与这些问题有关的人的意见。对于四句的见解，实在只在持论者的特定的理论立场、特定的讨论范围中成立。不管是那一命题，都只在一定的条件下被肯定被否定；无条件地绝对地真，那是不可能的。可以这样说，四句否定的意义，在于把其中的任何一者，都作为绝对的，而加以否定，这才是中观的真理。  不过，‘任何东西都非真实，任何东西都非非真实’这第四句，作为最高的真实而表示中观的宗教真理，在这个意义下，毕竟不应被否定。但这真理并不是在使第一句得以成立的讨论范围中成立，也不是在与第二、第三句相同的范围中成立。换言之，在使第一乃至第三句得以成立的诸范围中，第四句都可以被否定掉。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十二；旧译《华严经》卷十二；《大般涅槃经》卷三十九；《入楞伽经》卷六；《大智度论》卷三十八、卷七十；《中论》卷一；《俱舍论》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯识论》卷一；《法华文句》卷三（上）。

四句百非
 四句百非  三论宗为拂去众生之有、无等迷见邪执，说真空无相不可得之理时，所常用的语词。佛教之真理，非‘四句’可释，亦超‘百非’所明，故云‘四句百非’。如吉藏《三论玄义》云（大正45·2a）︰‘牟尼之道，道超四句。’又云︰‘道为真谛，而体绝百非。’《大乘玄论》在阐明开善寺智藏之‘二谛说’时亦云（大正45·17a）︰‘真谛之理，绝四句百非。’  所谓‘四句’（cātuṣkoṭika），是指两个关系项作逻辑组合时所得的四个句子，如‘有、无、亦有亦无、非有亦非无’及‘常、无常、常亦无常、非常亦非无常’等皆言四句。《杂阿含经》卷三十四说，外道中有言世间是常，或言世间无常，或言世间常无常，或言世间非常非无常。新译《华严经》卷二十一亦云（大正10·112b）︰‘世间有边，世间无边，世间亦有边亦无边，世间非有边非无边’、‘如来灭后有，如来灭后无，如来灭后亦有亦无，如来灭后非有非无’、‘我及众生有，我及众生无，我及众生亦有亦无、我及众生非有非无’等，皆四句之例。盖佛法之理，非此四句可释，若妄计四法，是名四执。故《楞伽阿跋多罗宝经》卷四云（大正16·505c）︰‘四句者，是世间言说，若出四句者，则不堕四句。’  所谓‘百非’，即百种否定之意，亦即否定所有的执着。《大般涅槃经》卷三〈金刚身品〉云（大正12·383a）︰‘如来之身，无量亿劫坚牢难坏，非人天身，非恐怖身，非杂食身。如来之身，非身是身，不生不灭，（中略）非称非量，非一非异，非像非相。’同经卷二十一云（大正12·487a）︰‘如来涅槃，非有非无，非有为非无为，非有漏非无漏，（中略）非十二因缘非不十二缘。’又云（大正12·492a）︰‘涅槃之体，非生非出，非实非虚，非作业生，非是有漏有为之法，非闻非见，（中略）非因非果，非我我所。’等，皆是百非之例。盖佛法之理，一切执取，皆在否定之列，故有‘百非’之理趣。  又，禅家亦曾以此‘四句百非’为公案，作为参禅办道之指南。如《碧岩录》卷八云（大正48·200c）︰  ‘举，僧问马大师︰离四句绝百非，请师直指某甲西来意。马师云︰我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。僧问智藏，藏云︰何不问和尚？僧云︰和尚教来问。藏云︰我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。僧问海兄，海云︰我到这里却不会。僧举似马大师。马师云︰藏头白海头黑。’  ［参考资料］　《大般涅槃经会疏》卷三；《大乘四论玄义》卷九；《三论玄义检幽集》卷二；《科注三论玄义》卷二。

四向四果
 四向四果  小乘佛教声闻修道的阶位。又称四向四得、四双八辈，或称八补特迦罗（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八贤圣、八圣、八辈。也就是︰须陀洹向（预流向）、须陀洹果（预流果）、斯陀含向（一来向）、斯陀含果（一来果）、阿那含向（不还向）、阿那含果（不还果）、阿罗汉向、阿罗汉果。第一项须陀洹向是最低位，阿罗汉果则是最高的悟境，证得阿罗汉果的人称为无学。其他七位是有学。有学之中最初的须陀洹向称为见道位，其他六者是修道位。所谓见道是指已经断除见惑的阶位。所谓修道就是断除思惑或修惑的阶位。断除这两方的一切迷惑烦恼之后，就是阿罗汉果的阶位，这也是声闻的最高悟境。  关于四双八蝶圣者，如区分为理论型、信仰型、禅定型，则可列表如下︰4-1624B.GIF{image=4-1624B.GIF}圣位三分            四双八辈                  各型的圣者（ a）见道──（ 1）须陀洹道（预流向）──随信行              ┌（ 2）须陀洹果（预流果）┐  随法行        信仰型              │（ 3）斯陀含道（一来向）│  信解脱（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一来果）├─见到─────理论型              │（ 5）阿那含道（不还向）│  身证（一切圣者）┼┐              │（ 6）阿那含果（不还果）│┌心解脱            │              └（ 7）阿罗汉道（无学道）┘│慧解脱        禅定型（ c）无学果─（ 8）阿罗汉果（无学果）  └俱分解脱  上表之各型圣者之中，‘心解脱’是指身证已达阿罗汉位的人。‘身证’是指由禅定而到达之四双八辈的全部，因此，说身证，则不须再列举出心解脱，但是为求明了，因此才又重出。因此，除掉心解脱的其余七种，乃有七圣人之称。俱分解脱（ubhatobhāga-vimutta）又称为俱解脱，是指理论与禅定兼备之阿罗汉而言。具备三明六通之能力者，即此等阿罗汉。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍论》卷二十三、卷二十四；《杂阿含经》卷三十六；《大般涅槃经》卷二十七；《大毗婆沙论》卷四十六～卷五十四；《大智度论》卷三十二；《瑜伽师地论》卷二十六；《成实论》卷二、卷三；《异部宗轮论》；《阿毗达磨顺正理论》卷六十一；《阿毗达磨藏显宗论》卷三十；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十三；《大乘法苑义林章》卷五（本）；《俱舍论光记》卷二十三、卷二十四；宇井伯寿《佛教泛论》。

四吠陀（梵catur-veda）
 四吠陀（梵catur-veda）  古印度婆罗门教的四部根本圣典。又作四韦陀、四围陀。雅利安族初住于印度西北境时，崇拜日月风云、水火山川等自然现象，相信有神灵而对之祈祷现世幸福。所崇拜的神灵，从自然物的当体开始，渐相信其具有道德的性质，能司赏罚与夺。因而，逐渐产生赞颂神灵及祈祷祭祀等诗歌，经汇集成四部宝典，即四吠陀。兹略述四者内容如次︰  (1)梨俱吠陀（ṛg-Veda，赞诵明论）︰系雅利安文学最古且最重要的文集，内分十卷，计集上古赞美诗一○一七篇、一○五八○颂而成；以赞颂一切自然力量的功德为主。  (2)娑摩吠陀（Sāma-Veda，歌咏明论）︰系一部歌咏集，为婆罗门僧祭酒时所歌唱。共有一五四九颂，除七十五颂外，余皆自梨俱吠陀中摘出。  (3)夜柔吠陀（Yajur-Veda，祭祀明论）︰为一部献祭的祷词，分作黑、白二本，内文半为颂诗半为散文。  (4)阿闼婆吠陀（Atharva-Veda，禳灾明论）︰多属神咒，乃控制神鬼之法。内含七三○篇、六千颂。散文与韵文兼收。  前三者又称三吠陀或三明（trayi-vidyā）。四者之中，以梨俱吠陀的编纂时间最早。夜柔、娑摩二部相继其后编成。而阿闼婆吠陀的成书年代则与三吠陀相隔甚远。  四吠陀的主要内容约略如上述，至于其构造，可分为下列四部分︰  (1)本集（Saṃhitā）︰集录赞歌、咒句与祭词。  (2)梵书（Brāhmaṇa）︰详说祭祀的由来、意义、用法等。其间杂有神话、传说。  (3)森林书（āraṇyaka）︰说明森林中传授的神秘祭祀仪式，含有思索性及哲学性的要素。  (4)奥义书（Upaniṣad）︰以考察宇宙的原理及人类的本质为主。  各吠陀未必皆兼具此四部分。一般而言，以本集为最主要部分。  四吠陀向来被视为天启（śruti）圣典，不仅为古代印度人所信崇，及至近世，印度人亦认其有最高威权。婆罗门教徒之宗教信仰、道德法律均以吠陀为依归。故学说悉以尊吠陀者为正宗，而非吠陀者，则为异教。因此，研究印度思想不可不知吠陀，而其中又以梨俱吠陀为首要。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第一编第一章第二节（摘录）  吠陀的集子共有四种，都叫做《吠陀本集》。传授的人后来又在上面加上许多解说，并且把自己的一些著作也附加上去。这样形成了庞大的吠陀文献。只有《本集》才是其中最古老的部分，那些附加上去的文献都不是和它们同一时期的著作。  这四种《本集》是印度最古的文学遗产。  《梨俱吠陀本集》︰这里面收集了一○二八首诗。现在只有一派的传本。‘梨俱’本是这种诗体的名字。  《娑摩吠陀本集》︰这里面有一八一○节（或一八七五节，中间增多两篇共六十五节）配曲调演唱的歌词。其中除了七十五节（或九十几节）以外，都是《梨俱吠陀本集》里面有了的，并且还有些重复。现在有三派的传本。‘娑摩’指的是祭祀用的歌曲。  《夜柔吠陀本集》︰这有两种本子，篇幅大小不同。一是‘黑’的，一是‘白’的；黑的有经文，还有许多说明，‘白’的只有经文。‘黑’的现在有四派传本，‘白’的有一派的两个传本。‘夜柔’是祭祀的意思。  《阿达婆吠陀本集》︰里面有七三一首诗，其中约七分之一是《梨俱吠陀本集》里有了的。现在有两派的传本。‘阿达婆’的意义不明，可能是传授这种吠陀的婆罗门家族的名字。  这四种《本集》的编订年代是不一样的，有先有后。《梨俱吠陀本集》是最主要的，也是最古老的，其他三种《本集》里都有许多诗是从这里面摘出来的，或者是大体上相同只词句稍有变动。从语言上看，《阿达婆吠陀本集》比《梨俱吠陀本集》晚。古来常说‘三书’，即‘三吠陀’，是只算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相关的另外两种《本集》，而不包括《阿达婆吠陀本集》。  作为文学作品，四种《本集》中只有两部是上古诗歌总集︰《梨俱吠陀》和《阿达婆吠陀》。  四部《本集》所用的语言现在一般叫做吠陀语，这和后来的文学语言梵语有些不同；但是语音和语法体系基本上是一样的，只是吠陀语中的音有高、低、合三种音调，梵语没有，吠陀语的语法变化更为复杂。吠陀语是世界上有古文献可查的最古的语言之一，是一种有很复杂的语形变化的语言，跟古希腊语和古波斯语属于同一种语系。语言学家把这一语系叫做印度欧罗巴语系，里面包括了印度和欧洲的许多语言。它们的体系跟我国的汉语体系很不相同；汉语没有它们那样的语形变化。从《本集》看来，那里面的语言已经是相当定型了的严密的文学语言了。这表明在创作和编订那些作品的时候，社会和文化都不是处于原始阶段了。  ［参考资料］　汤用彤《印度哲学史略》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

四善根位
 四善根位  修行阶位之称。又称四善根、四加行位。即暖法（uṣma-gata）、顶法（mūrdhāna）、忍法（kṣānti）、世第一法（laukikāgradhar-ma）四者。‘善’指见道之无漏智，此四者乃发无漏智之根本，故称‘善根’。此四善根系顺趣于见道之无漏决择智者，因此又称顺决择分。又与小乘之五停心、别相念住、总相念住等三贤位合称七加行，或称七方便。  小乘认为，于见道以前，观四谛及修十六行相时，有此四种善根位。兹分述如下︰  (1)暖法︰又称暖位，指能具观察四圣谛之境，及能具修十六行相之位。即观苦谛而修非常、苦、空、无我四行相，观集谛而修因、集、生、缘四行相，观灭谛而修灭、净、妙、离四行相，观道谛而修道、如、行、出四行相。盖暖系如火之前相，而此位之善根如火能烧烦恼薪，可比拟为无漏圣道火之前相，故称暖法。  (2)顶法︰又称顶位，指前者暖善根渐次增长，至成满时所生的善根。此善根乃动摇不安定之善根（即动善根）中最为殊胜者。恰如人之顶，故称顶法。此位亦具观四谛及能具修十六行相。  以上暖、顶二法，其善根可动，进则起入忍法、世第一法（此二法其善根不动，无退堕），退则虽造恶业烦恼，堕恶趣，然终必能得圣道而入涅槃。  (3)忍法︰又称忍位，即顶善根至成满时所生的善根。此善根于忍可四谛理中最胜，又于此位能忍而不退堕恶趣，故称忍法。又，此忍法可分为上、中、下三品。下品同于前之顶位，具观察三界四谛之境及能具修十六行相。中品则渐次减略其行相与所缘（此称减缘减行），乃至仅存二念之作意，而思惟欲界苦谛之境。上品唯一行一刹那，即单修欲界苦谛之一行相。  (4)世第一法︰又称世第一位，指生于上忍位之无间的善根，如忍法之上品，缘欲界苦谛而修一行相，唯一刹那。此善根于有漏世间系最胜，故称世第一法。从此位无间入见道，生无漏圣道。  此四善根位皆以修慧为体，四静虑、未至及中间等六地为所依。《俱舍论》卷二十三云（大正29·120a）︰‘如是四种皆修所成，非闻思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，谓四静虑、未至、中间。欲界中无，阙等引故。余上地亦无，见道眷属故。又无色界心不缘欲界故，欲界先应遍知断故，此四善根能感色界五蕴异熟。’  然而关于四善根所依之界地，《大乘义章》卷十一谓小乘诸部间有异说。如︰  (1)依尊者达摩多罗所说，暖等善根唯色界摄，以色界中有遍缘智，能观上下四圣谛故。而无色界中无遍缘智，不能观下四圣谛，故非无色界摄；欲界则一向无定，不得依之修习起善根，故亦非欲界摄。  (2)尊者瞿沙之说，谓暖等是欲界及色界摄，非无色界。以欲界亦有六禅定，可依之修起，色界则如上记所述，故四善根摄于欲界及色界。  (3)僧祇部谓是三界摄，认为欲界有禅定，色界有遍缘智，无色界能具观四谛，故为三界摄。  大乘唯识家，则于菩萨十回向之满位立此四善根，谓于此位当修四寻思及四如实智之观，依此而观能、所取为空。盖凡所取之境虽多，但不出名、义、自性、差别等四者，观此四者假有实无，先空所取之境，称为四寻思。观能所遍非有，称为如实智；此智乃定力所发，有明得、明增、印顺、无间四定。其关系如下︰  (1)暖位︰谓依菩萨明得定，发下寻思，观所取之名、义、自性、差别等四法为空无。此即见道无漏智火之前相，故称暖位。  (2)顶位︰谓依明增定发上寻思，观无所取。即于此位中重观所取名等四法皆自心变假施设而有，实不可得。此为寻思位之极，故称顶。  (3)忍位︰谓依印顺定，发下品如实智，于前无所取决定印持，更观能取为空无，于无能取中亦顺乐忍。此即发印可智，故称忍。  (4)世第一法︰谓依无间定发上品如实智，印可决定所取与能取二者为空无。此为异生有漏法中最胜者，故称世第一法。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三～卷七；《发智论》卷一；《杂阿毗昙心论》卷五；《瑜伽师地论》卷二十九；《顺正理论》卷六十一、卷六十二；《成唯识论》卷九；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十三。

四国八十八个所
 四国八十八个所  日本佛教用语。指日本阿波（德岛县）、土佐（高知县）、伊豫（爱媛县）、赞岐（香川县）等四国中，与空海有渊源的八十八个道场。其中，阿波国所建者为发心道场，土佐国为修行道场，伊豫国为菩提道场，赞岐为涅槃道场。室町时代时，日本兴起巡礼空海道场之信仰，称四国巡礼、四国遍路。以江户中期到文化、文政年间（1804～1829）为最盛期。其后共形成八十八所与空海有关之道场。即︰    (1)灵山寺　   (2)极乐寺　   (3)金泉寺    (4)大日寺　   (5)地藏寺　   (6)瑞云寺    (7)十乐寺　   (8)熊谷寺　   (9)法轮寺    (10)切幡寺　　(11)藤井寺　　(12)烧山寺    (13)大日寺　　(14)常乐寺　　(15)国分寺    (16)观音寺　　(17)井户寺　　(18)恩山寺    (19)立江寺　　(20)鹤林寺　　(21)大龙寺    (22)平等寺　　(23)药王寺（以上德岛县）    (24)最御崎寺　(25)津照寺　　(26)金刚顶寺    (27)神峰寺　　(28)大日寺　　(29)国分寺    (30)安乐寺　　(31)竹林寺　　(32)禅师峰寺    (33)雪蹊寺　　(34)种间寺　　(35)清龙寺    (36)青龙寺　　(37)岩本寺　　(38)金刚福寺    (39)延光寺（以上高知县）    (40)观自在寺　(41)观世音寺　(42)佛木寺    (43)明石寺　　(44)大宝寺　　(45)岩屋寺    (46)净琉璃寺　(47)八阪寺　　(48)西林寺    (49)净土寺　　(50)繁多寺　　(51)石手寺    (52)太山寺　　(53)圆明寺　　(54)延命寺    (55)光明寺　　(56)泰山寺　　(57)荣林寺    (58)仙游寺　　(59)国分寺　　(60)横峰寺    (61)香园寺　　(62)宝寿寺　　(63)吉祥寺    (64)前神寺　　(65)三角寺（以上爱媛县）    (66)云边寺　　(67)大兴寺　　(68)八幡宫    (69)观音寺　　(70)本山寺　　(71)弥谷寺    (72)曼荼罗寺　(73)出释迦寺　(74)甲山寺    (75)善通寺　　(76)金仓寺　　(77)道隆寺    (78)道场寺　　(79)妙成寿寺　(80)国分寺    (81)白峰寺　　(82)根香寺　　(83)一宫寺    (84)屋岛寺　　(85)八栗寺　　(86)志度寺    (87)长尾寺　　(88)大洼寺（以上香川县）

四圣
 四圣  (一)出世间的四种圣者︰即声闻、缘觉、菩萨、佛。如《释摩诃衍论》卷一云（大正32·600c）︰‘众有四种，云何为四？一者一切如来众，二者一切菩萨众，三者一切声闻众，四者一切缘觉众。（中略）以四种众摄诸圣尽。’又，《法华经玄义》卷二（上）云（大正33·693c）︰‘以十如是约十法界，谓六道四圣。’即谓天趣已下的六趣有情迷于生死苦海，声闻已上四者离烦恼，断轮回之苦。前者称之为六凡，后者称为四圣。二者构成十界，又称六凡四圣。  (二)声闻的四种果位︰即预流果、一来果、不还果、无学果。此又作‘四果’。  (三)礼佛时所请念的四尊︰即唱南无阿弥陀佛、南无观世音菩萨、南无大势至菩萨、南无大海众菩萨。又，〈四奉请〉的劝请文所载四尊的名称，与上述相异。  (四)以宣扬法门而著名于世的四人︰亦称作四圣。如后秦时，鸠摩罗什门下以道生、僧肇、道融、僧睿四人最为优秀，故称之为‘什门四圣’。  ［参考资料］　(一)《法华经玄义》卷一（上）、卷三（上）；《选择本愿念佛集》。(三)《禅林象器笺》〈讽唱门〉。

四圣地（梵catuḥ-pīṭha，藏gdan-bshi）
 四圣地（梵catuḥ-pīṭha，藏gdan-bshi）  (一)指与释尊关系最深厚的四处圣地︰即释尊之降生地迦毗罗■（Kapilavastu）、成道地佛陀伽耶（Buddhagaya）、初转法轮地婆罗奈斯（Benares）之鹿野苑（Mrgadāva）、涅槃地拘尸那揭罗（Kuśinagara）。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十八云（大正24·399a）︰  ‘汝等苾刍，此地方所有其四处，若有净信男子、女人，乃至尽形常应系念生恭敬心。云何为四？(一)谓佛生处，(二)成正觉处，(三)转法轮处，(四)入大涅槃处。若能于此四处或自亲礼，或遥致敬，企念虔诚，生清净信，常系心者，命终之后必得生天。’  此四处一向被视为圣地，广受佛教徒尊崇，至今仍时有远自西藏、缅甸、锡兰等地前往巡礼者。  其后于此四圣地外，另加鹫峰山、广岩城、从天下降处、祇树园等四处，而成八圣地之说。（参见附录）  (二)指密教的四处圣地︰此有二说，依《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷二〈说密印品〉（Hevajra-tantra）之说，系指阇烂达罗（Jālandhara）、奥提耶那（Oddiyāna）、巴鲁那基利（Paurṇagiri）、卡玛鲁巴（Kāmar-ūpa）。但若依《成就法鬘》（Sādhanamālā）卷二三二所说，当指奥提耶那（Oḍiyāna）、普鲁那基利（Pūrṇagiri）、卡玛迦耶（Kāmākhyā）、悉利哈达（Sirihaṭṭa），但同书卷二三四也记载为奥提耶那、普鲁那基利、卡玛鲁巴（Kāmārūpa）、苏利巴达（Srīhaṭ-ṭa）。  若依巴达恰里雅（B. Bhattācharyya）所说，四圣地是密教最风行之地，其中之卡玛迦耶或卡玛鲁巴当位于距今印度阿萨密（Assam）省首府高哈提（Gauhati）数里之处，而悉利哈达位于阿萨密省的悉尔赫特（Sylhet）。普鲁那基利则被视为在今之普那（Poona）地区内，但不确知其明确位置。奥提耶那亦被推定在阿萨密省，密教最初自此地发源，而后风行于印度各地。但别有一说，认为此地当为位于史瓦特（Swat）河流域的乌仗那国（Uḍḍiyāna）。  密教的四圣地之说，源自瑜伽母怛特罗系统的四座（catuḥ-pīṭha）。又，印度教性力（śākta）派也说四座即四圣地，但二说以何者为先，则未能确定。后世复以四圣地为基础，附加其余圣地，如佛教有二十四、三十二圣地等说，而印度教有八、十、十八、五十、百八圣地等说。  ◎附︰中村元、肥冢隆合著〈印度佛教的八大圣地〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{57}）  ［八大佛迹］　印度半岛上与释尊生前重要事迹有关联的城市非常多，其中以释尊的出生、成道、初转法轮和入灭（涅槃）等四个地方，最受后世重视，另外再加上舍卫城、王舍城、毗舍离和僧伽施，就成为佛教中有名的八大佛迹。朝礼释尊的八大佛迹，是自古以来每一位佛教徒的愿望，即使是阿育王也不例外，在他就位期间，曾经不遗余力地推行朝礼佛迹的宗教活动。印度对古迹或史料的记载相当贫乏，今日研究佛迹的重要文献，要属中国当时前往印度求法的僧侣们所作的记述。这些留传至今的文献，在佛学的研究中占有相当重要的地位，能够补充印度史的不足。其中最重要的文献是五世纪初期，法显所著的《法显传》，以及七世纪中期玄奘的《大唐西域记》，这是最具参考价值的两本史籍。  ［蓝毗尼园］　根据佛传经典的记载，释尊的诞生地──蓝毗尼园（Lumbini），位于今日尼泊尔境内的洛明达。在这个距离印度国境只有十余公里的小村落，曾发现几个缺少柱头雕刻的阿育王柱，不过迄今尚未作正式的挖掘工作。在阿育王柱上有‘伽罗希底文’的刻文︰‘诸神所爱的慈祥之王（指阿育王），在就位后第二十年抵此，为纪念释迦牟尼诞生于此而举行祭礼，并且还筑了石栅围住王柱。阿育王特准蓝毗尼园的居民免缴税金，仅需缴纳全年生产所得的八分之一。’这段刻文充分显示了蓝毗尼园确实就是释尊诞生地。石柱北方有座祠堂，堂内安置着象征释尊诞生然而已毁坏殆尽的浮雕。玄奘并没有描述寺院、僧侣情况，可见当时的寺院已经相当荒芜。至于石柱，他说︰‘石柱上安置着马的雕像，这是无忧王（即阿育王）所建的。随着恶龙雷电的破坏，这座石柱早已从中折断……。’玄奘称柱头上安置着马的雕像，正确性为何，已不可考。蓝毗尼园是一个宁静、偏僻的小村落，村落北方的喜马拉雅山，雄伟地屹立着。这里的一切给人一种静谧，与世隔绝的感觉，似乎和二千五百年前没有多大的差别。  但是，释尊出家前住了二十九年的迦毗罗卫城，其正确位置，迄今尚未考证出来。有人认为，迦毗罗卫城位于蓝毗尼园西方，今尼泊尔境内的底拉乌拉科多。但是，印度考古当局却认为，迦毗罗卫城是位于蓝毗尼园南方的比布拉瓦。  ［佛陀伽耶］　位于今日伽耶以南十三公里外的佛陀毗耶（Buddhagaya），是释尊悟道成佛之地。从伽耶出发沿尼连禅河的西岸南下，在河的东方可看见具有两座山峰的前正觉山；据说难陀波罗曾在此地以乳汁供释尊，同时也是释尊渡河的地点。  目前该地的大精舍，是缅甸的佛教徒于1870年代末期整修完成的。该舍总高度约五十二公尺，东面内部安置着金碧辉煌的佛陀雕像，祭坛上供奉着各种鲜艳的花朵，青烟缭绕柱梁，僧侣们诵经的声音也回响在弥漫宗教气息的寺院里。大精舍的正前方有一块如草席般大的木板，供信徒们举行五体投地的祭拜礼仪。  大精舍的西侧有一个金刚宝座，宝座的上方由一棵巨大的菩提树覆盖着。据闻，释尊在此金刚宝座悟道。由金刚宝座上所刻的铭文可以推测出，宝座建于西元前二世纪。大精舍的北方，有个水泥制的平台，台上排列着十九个莲花浮雕。据说释尊悟道后沉思时，由脚下生长出莲花，信徒就根据这个典故而建造莲花浮雕。十九世纪末，考古学家在大精舍遗迹地区，挖掘出无数座奉献塔和大精舍基台壁龛上的佛像，这些大部分是波罗王朝时代的作品。另外，围在大精舍四周的栏栅，如今大部分已经迁往大精舍西南方的博物馆，原来的地方则代以仿制的栅栏。这些栅栏大部分是巽伽王朝时的建筑，少数完成于笈多王朝。  根据佛传经典的记载，佛陀伽耶的大精舍是由阿育王所建。在西元前一世纪初叶建造的巴路特佛塔栏栅柱上，刻有大菩提寺的浮雕，从浮雕的图案可以看出金刚宝座和菩提树被列柱排列成的重阁所围绕。按照玄奘的记述，大精舍在七世纪时很可能已经具有现在的外型。玄奘又如此记载着︰‘菩提树的北门外，有锡兰国王创建的摩诃菩提僧伽蓝，此地的僧侣不到一千名，他们孜孜不倦地研究上座部的教义。’大精舍北侧的亚玛新城的遗迹大概就是玄奘所提的寺院吧！目前在佛陀伽耶，有许多来自亚洲各地的佛教徒所建的寺院。每天太阳西下时，西藏的喇嘛就点燃菩提树西侧的明灯，伴着落日余晖诵经，这种景象，令人永难忘怀。  ［鹿野苑］　鹿野苑（Mṛgadāva）是释尊初转法轮的圣地，位于瓦拉纳西北方约六公里处。印度有关当局把该地东西三百公尺、南北二百公尺划为古迹范围，供人朝拜、凭吊，在一片翠绿的草坪上散布着争奇斗艳的昙华及九重葛。古迹的西南角落有一座法王塔地基。根据玄奘的记载，这座法王塔为阿育王所建，如今基台虽然有些倾颓，但是高度仍然有一百余尺。法王塔的核心部分安置着西元前三世纪用红砖堆砌而成的小佛塔，这座小佛塔曾经扩建了六次。小佛塔的北方，还残留著「根本精舍’的遗址，另外在遗址的西方也曾经挖出阿育王石柱。虽然这些石柱已断裂成数段，但是，安置在柱头上的四只石狮雕刻，至今尚完整的被收藏在遗迹南方的博物馆内。遗迹的东方是达麦克塔，其基部直径有二十八公尺，高约四十四公尺，下段圆筒部分为笈多时代用于装饰浮雕的石板所覆盖。虽然有人认为这座达麦克塔是玄奘在游记中所指的‘弥勒受记塔’，但是并没有确切的根据。达麦克塔东方的姆拉甘达库提寺院是‘释迦牟尼协会’于西元1931年所建，寺内的墙壁上满布佛传图。  上述佛塔及佛堂的北方是一所僧院，两者间以高墙隔开。在印度的寺院内，佛塔、佛堂的座落处与僧院的所在地，有很明确的界限，因为，前者是供僧侣、俗人礼拜祭祀的地方；后者则是禁止俗人出入的清静之地。当年玄奘访问此地时，据说，有一千五百名僧徒正在那里研习小乘正量部的教义。  目前在遗迹的四周建有许多缅甸人、中国人（包括西藏人）的僧院。僧侣们终日诵念经文，并且举行各种足以表达他们内心崇拜之意的礼仪，其中以西藏喇嘛的仪式举止最引人注目。  ［舍卫城］　古代著名的城市舍卫城（Sravasti），和郊外的祇园精舍，正是今日巴朗布鲁车站西方约十八公里的沙特·马特遗迹。这块原本属于只陀王子的园林，由‘给孤独长者’（须达的尊称）用足以铺满园林的金币购得，在园中建筑了祇园精舍，并且将之捐赠给僧团。五世纪初，法显造访精舍时，该僧院尚称完整；但是至玄奘访问此地时，根据其记载已经荒芜不堪。位于遗迹北半部第二寺院的遗址，一般人都认为是祇园精舍的原址，但是迄今没有确实的证据。  在沙特东北方两公里外，用土墙围住的马特地区，就是古代一般所称的舍卫城。长约五公里的土墙内，如今已杂草丛生，当中只有两座用砖块筑成的巨型遗迹，除此之外，传说中的波斯匿王朝之盛况，已无蛛丝马迹可循。舍卫城也是释尊生前经常停留之处。据说他曾在此地说服其他宗教的修行者，因此佛教美术中，时常以佛陀现身的‘舍卫城说法’为主题，以阐扬释尊的伟大。  ［僧伽施］　传说释尊从祇园精舍升上忉利天后，先是向他的生母摩耶夫人说法，然后带著「梵天’和‘帝释天’二神，降临僧伽施（Sankassa ）。有关‘从天降下’的事迹，曾记载在佛教的经典和法显、玄奘的游记里。僧伽施被认为是法尔卡巴德西方约三十公里外的‘圣基沙村’。不过，也有人抱着怀疑态度；因为在法显和玄奘的记述中，僧伽施竖立着刻有狮子雕像的阿育王柱，但是实地挖掘的结果，却出现雕刻着大象的柱头。因此，后者主张僧伽施应该是在圣基沙西北方的比提亚里附近，只是这种说法也没有具体的根据。但值得注意的是︰在圣基沙村附近曾经发现类似佛塔和僧院的遗迹，有待进一步的调查。  ［王舍城］　王舍城（Rajagṛha）是昔日摩揭陀国的首都，位于巴特那东南方约一百公里的地方。释尊旅居王舍城时，当地的政治、宗教大权操在频婆娑罗王及其子阿阇世手中。王舍城也是耆那教第二十世祖姆尼·斯斐拉塔的诞生地，因此被视为耆那教的圣地。  为丘陵所环绕的旧城（上茅宫城），和北方的新城之间残留着许多古代的遗迹，藉着玄奘的记述，我们可以了解这些遗迹的历史。这些遗迹中，变迁年代较为明确的要属灵鹫山。在旧城东方查塔山的山麓有一块奇岩，周围尚有诸多建筑物的遗迹，一般人都认为该地是大乘经典的说法处。考古家于西元1953至1954年曾在灵鹫山至旧城的道路途中挖掘出石头堆砌的地基，据说此地基是释尊时代的名医──耆婆──的芒果园遗址。另外，传说中的频婆娑罗王被幽禁的牢房遗址，则坐落于南门内，由这个牢房遗迹，可以远眺灵鹫山。另外，释尊镇压叛徒提婆达多所放出的野象，即所谓的‘平伏醉象’事迹，据说就是发生在王舍城。  现在的王舍城最热闹的地方，是旧城北方瓦伊巴拉山麓下的温泉。印度教寺院建在温泉区。除了内部壁龛供奉着各种神像外，信徒还可以自石雕动物口中接获泉水，擦拭身体。根据玄奘的记述，当地的土著传言温泉是‘发源于喜马拉雅山上的“无热恼池”，伏流了相当长距离之后，在伊巴拉山山麓流出地面’。伊巴拉山西边有一座天然洞窟，据说这座天然洞窟就是当年举行第一次佛典结集的七叶窟。  王舍城北方约十一公里的地方，遗留有五至十二世纪间相当著名的那烂陀寺的遗迹。遗迹的范围南北六百公尺、东西三百公尺，其中以八个外形几乎相同的僧院作南北向的排列。南方还有两座僧院。遗迹中有五座显著的佛堂，其中最有名的是位于西南角的第三佛堂遗址。  玄奘在那烂陀寺住了五年，跟随高僧戒贤大师学习《瑜伽师地论》。当时，那烂陀名噪一时，曾有数千名僧徒聚集此地研习佛教经典，这些僧徒都是才能高，素行良好，而且都过着严守戒律的清静生活。七世纪后期，义净在《南海寄归内法传》中，对那烂陀寺的外貌和僧徒的生活，有很详细的记述。西元1951年，印度比哈尔州州政府在遗迹的东南方，建造了一座新那烂陀大僧院，吸引了亚洲各地醉心佛学研究者聚集一堂，共同切磋佛教的浩瀚哲理。  ［毗舍离］　毗舍离（Vaiśālī）是里查维族的城市，位于哈基普尔北方三十公里的巴山罗村附近，据说该地是‘猕猴奉蜜’（猕猴在释尊钵中奉献蜂蜜）的地方，同时也是耆那教教祖摩诃毗罗的诞生地。玄奘时代的毗舍离，僧徒寥寥无几，城墙亦倾颓不堪，目前并没有任何明显的遗迹可资凭吊。  在拉萨·毗舍离·卡·甘都城遗址北方三公里外的科佛亚村，发现竖立刻有狮子的石柱，从石狮的形状可以看出，那是模仿西元前二世纪阿育王柱的建筑物。西元1958年，在都城遗址西北方一公里处，挖掘出佛塔的遗迹。这座佛塔先后被扩建四次，最初建造的年代很可能是孔雀王朝以前，这大概是佛陀入灭后，所建造的最古老的舍利塔之一。  ［拘尸那城］　佛陀入灭之地──拘尸那城（Kusinara），位于伽西亚城近郊，科拉库布尔东方五十四公里的地方。西元1876年，考古学家在白墙西面的涅槃堂里，挖掘到一具约六公尺长的大涅槃像。这具横躺的涅槃像头部朝北，身披袈娑，脸涂金泥，看来还非常新，从台座的刻文得知是五世纪的作品。由各地佛教徒所捐献的幢幡以及伞盖（显扬佛、菩萨威德的器具），也把整个涅槃堂点缀得更加庄严肃穆，堂内的鲜花和香火终年不断。涅槃堂于西元1876年曾经整修过，西元1956年，为了纪念释尊逝世二千五百年，又特别重新整修，虽然和四周围的废墟形成强烈对比，但是由于这儿不是普通的遗迹，所以目前仍然香火鼎盛，每年都举行各种祭典活动。涅槃堂的前面栽种沙罗树，树干笔直，树皮泛白，树叶比柿子树叶稍大。遗迹东南方的拉姆巴尔，也有佛塔遗迹，据闻此处就是举行释尊遗体火葬仪式的地方。

四圣种（梵catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴cattāroariya-vaṃsā）
 四圣种（梵catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴cattāroariya-vaṃsā）  谓四种能生众圣的种子。即衣服喜足圣种、饮食喜足圣种、卧具喜足圣种、乐断乐修圣种等四者。前三者指随衣、食、住之所得而知足少欲，心无怅望忧愁，后一种指断烦恼、修圣道，并欣悦之。四者皆能引生圣果，故称圣种。《大毗婆沙论》卷一八一，称之为依随所得食喜足圣种、依随所得衣喜足圣种、依随所得卧具喜足圣种、依有无有乐断乐修圣种，并谓此四者皆以无贪为体性，以断除爱着为其要。前三是助道的生具（以衣食为资身命者），后一即助道之事业，依此生具、事业，则离解脱不远。  依《大集法门经》、《集异门足论》等，于得到、受用或执持衣服、饮食、卧具等时，易生爱着。于有爱（观现在的五取蕴）、无有爱（观未来之五取蕴而起之爱）亦然。今为断除是等爱欲，而立此四圣种。又，《俱舍论》认为，为除灭我、我所之事欲而立四圣种。‘我所’之事指衣服等。‘我’之事指自身。以缘是等事之贪为欲。前三圣种系为止息我所之事欲而设，第四圣种则为断除四贪而立。  此外，树下坐、乞食、着粪扫衣、服陈弃药等四种行法，亦称四圣种。此四者为三净因之一，亦是比丘等当依用之行法，故又称四依。  ［参考资料］　《长阿含》卷八〈众集经〉；《中阿含经》卷二十一〈说处经〉；《俱舍论》卷二十二；《集异门足论》卷六；《品类足论》卷十一；《瑜伽师地论》卷十四、卷二十五；《四分律》卷四十八；《大乘义章》卷十一；《顺正理论》卷五十九。

四大名山
 四大名山  我国佛教四大圣地。即五台山、普陀山、峨眉山、九华山。又称四大道场。相传分别是文殊、观音、普贤、地藏四菩萨之道场。  ［五台山］　位于山西五台县东北，距太原二四○公里，五峰耸立，方圆三百平方公里，平均高度二千八百公尺，因五峰峰顶平坦宽阔如台，故名五台山。又山中气候清凉，故又名清凉山。  据旧译《华严经》卷二十九〈菩萨住处品〉云（大正9·590a）︰‘东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。’《文殊师利法宝藏陀罗尼经》亦云（大正20·791c）︰‘尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言︰我灭度后，于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中有山，号曰五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。’故五台山古来即被视为文殊菩萨之道场，历代来山巡礼、参学、建寺、弘法者络绎不绝，文殊菩萨显圣之说亦常有所闻。  有关本山之寺刹，据《清凉山志》记载，东汉明帝永平年间（58～75），有来自印度的摩腾、竺法兰诸僧来山建寺，名大孚灵鹫寺。明太祖时，重新修建，改称显通寺，为本山最古、规模最大之寺院，亦为佛教传入我国后，最早建立的寺院之一。北魏孝文帝（471～499）游中台，亦建大孚灵鹫寺，又创清凉寺、佛光寺等，从此佛寺林立，至北齐时增至二百余所，迄今有百余寺，尤以显通寺与佛光寺之无梁殿、铜殿著称于世。  ［普陀山］　位于浙江定海县舟山群岛中的一个小岛上。全岛面积十二余平方公里，最高峰海拔二九一公尺，人称‘以山兼湖之胜，则推西湖，以山兼海之胜，当推普陀’，故素有‘海山第一’之美誉。又称梅岑山、小白花山、补陀山、补陀洛迦山。相传为观音菩萨显灵之圣地。  据《佛祖统纪》卷四十二载，唐·大中十二年（858），日僧慧萼从五台山得观音像欲归国。途中，船至普陀山下受阻不前，遂持观音像止住岛上，结庐供奉，鄞人闻之，请像归住开元寺（今称五台寺或不肯去观音院）。自此，普陀山逐渐成为观音菩萨之道场。1919年，康有为政变失败后，游普陀山，曾题笔作‘题不肯去观音院’诗一首。  本山主要寺院，首推普济寺，俗称‘前寺’。乃北宋元丰三年（1080）创建，为山中供奉观音菩萨之主刹。大殿正门悬有清·康熙帝手书的‘普济群灵’之匾额。次有法雨寺，俗称‘后寺’，创建于明·万历八年（1580）。又有慧济寺，建于清·乾隆五十八年（1793），乃扩建明·圆慧所建之‘慧济庵’而成，因筑于峰顶佛顶山之上，故又名佛顶寺。此外，山中尚有大大小小的堂庵百余所，及潮音洞、梵音洞、千涉沙、南天门等胜景。   ［峨眉山］　位于四川峨眉县西南七公里处，分大峨、二峨、三峨，因两山相对如峨眉，又山势逶迤，如螓首峨眉，细而长，美而艳，故称峨眉。其最高峰为万佛顶，海拔三千一百公尺，遍山林木耸立，茂竹滴翠，处处流云瀑布，溪水潺潺，素有‘峨眉天下秀’之美誉。相传为普贤菩萨显化之圣地。因《华严经》谓普贤菩萨之道场名光明山，故本山又称光明山。  据说，自六朝起，本山即以普贤菩萨之应化场所而受人膜拜。相传魏晋时，有一自印度来的和尚（名宝掌）为膜拜普贤菩萨而来到蜀地，滞留于峨眉。或说，晋代时，有一西域高僧（阿罗婆多尊者）来到峨眉，见峨眉和西域之化城寺地形相仿，遂于峨眉盖一道场。因山中无砖瓦，遂以树皮代之，此道场就称‘木皮殿’。然据《峨眉山志》载，峨眉之有佛寺，实以魏晋间，僧肇所建之黑水寺为最早。至晋代建普贤寺，乃为本山奉普贤菩萨之始。而有关普贤菩萨显化之事迹，《法苑珠林》卷十记载四则有关传说。《峨眉山志》也记载晋·昙翼、唐·拾得、宋·宗颐等十位与普贤有关的高僧事迹。  本山之寺院，大小共百余处，几经兴废，现存较重要者有︰万年寺，原名普贤寺，创于晋代，唐代改名白水寺，后屡遭火灾，明神宗时，改建成酷似喇嘛寺院之砖砌无梁殿。现今殿内有宋·太平兴国五年（980）所铸的普贤骑象铜像一尊。报国寺，创于唐代，明神宗万历年间（1573～1620）重建，始改今名。寺内主要建筑有七佛殿、大雄宝殿、藏经阁等。伏虎寺，相传为宋行脚僧心安所创建，初名神龙堂，后因虎狼为患，宋高宗绍兴年间（1131～1162），士性建尊胜幢以镇之，遂改名伏虎寺。明末遭兵火毁损。清·顺治八年（1651），贯之开虎溪精舍，接待诸方，开始从事重建，历经二十余载始成，前后共十三进，殿堂楼阁百余间，乃成峨眉之大观。此外，尚有善觉寺、清音阁、光明寺等多处寺院。  ［九华山］　位于安徽青阳县西南二十公里处，古称九子山或求子山。唐代诗人李白三次游历九子山，见其景秀异，九峰似莲华，遂吟诗赞曰︰‘昔在九江上，遥望九华峰，无河挂绿水，绣出九芙蓉。’后人便改称九华山。相传为地藏菩萨转世修身成道之处。  据说，东晋隆安五年（401）杯度曾在此山建寺，唐·开元年间（713～741），传为地藏菩萨之化身的新罗王族金乔觉渡海至此，见山明水秀，遂于此修行，邑人见其修行，遂为之重建寺宇。唐·建中初，德宗赐名‘化城’，此即九华山之第一座寺院。金乔觉示寂后，信徒信其为地藏菩萨之化身，遂建塔纪念。此后，九华山便成地藏菩萨之道场。佛教亦日益隆兴，历经宋、元、明、清而不衰。鼎盛时期，曾有‘九华一千寺，洒在一雾中’之莲华佛国之称。  山中之寺院，以化城寺为中心，大小寺院共八十余所，其中较著名者有︰肉身宝藏（俗称肉身塔）、百岁宫（又称万年禅寺）、祇园寺、九子寺、无相寺、地藏禅林及上禅堂等。  ［参考资料］　《中国佛教寺塔史志》（《现代佛教学术丛刊》{59}）。

四大声闻
 四大声闻  谓佛弟子中四位优秀的声闻。有多种说法︰  (一)指大迦叶（Mahā-kāśyapa）、君屠钵汉（Kuṇda-dhāna）、宾头卢（Piṇḍola-bhārad-vāja）、罗云（Rāhula）等四罗汉︰此四人不入涅槃，止住于世以护持教法。《增一阿含经》卷四十四云（大正2·789a）︰  ‘尔时世尊告迦叶曰︰吾今年已衰耗，年向八十余，然今如来有四大声闻堪任游化，智慧无尽，众德具足，云何为四？所谓大迦叶比丘、君屠钵汉比丘、宾头卢比丘、罗云比丘，汝等四大声闻，要不般涅槃，须吾法没尽然后乃当般涅槃。大迦叶亦不应般涅槃，要须弥勒出现世间。所以然者？弥勒所化弟子，尽是释迦文佛弟子。’  (二)指大目犍连（Mahā-maudgalyāyana）、大迦叶、阿那律（Aniruddha）、宾头卢︰《增一阿含经》卷二十云（大正2·647a）︰  ‘是时四大声闻集在一处而作是说，我等共观此罗阅城中，谁有不供奉佛法众作功德者，由来无信者当劝令信如来法僧，尊者目大犍连、尊者迦叶、尊者阿那律、尊者宾头卢。’  (三)指舍利弗（śāriputra，身子）、目连、迦叶、须菩提（Subhūti，善吉）︰此四人乃《维摩经》卷上〈弟子品〉所列十大弟子中，定、慧、行、解之最胜者，称为四大声闻。《维摩经义疏》卷三云（大正38·936a）︰‘身子智慧、目连神通、迦叶苦行、善吉空解，故以定慧行解为四大声闻。’  (四)指须菩提、摩诃迦旃延（Mahā-kātyāya-na）、摩诃迦叶、摩诃目犍连︰四者在《法华经》迹门的三周说法中，是譬说周（即譬喻品）中开悟的中根机类；在〈授记品〉，是受成佛记别的四大声闻。《法华义疏》卷七列出此四大声闻与《维摩经》所说四大声闻的异同点（大正 34·544a）︰  ‘彼经明身子之慧、目连之定、善吉空解、迦叶有行，以此四人为大声闻。此经明身子利根独拔众人之外，非四大声闻所摄，乃以善吉解空、旃延达有、迦叶头陀、目连禅定也。’  (五)指舍利弗、大目犍连、富楼那（Pūrṇa）、须菩提︰《宝星陀罗尼经》卷三云（大正13·549c）︰  ‘尔时，世尊以神通力，令此街道百由旬量，广博严净而为示现，时舍利弗北面而坐，大目犍连西面而坐，富楼那南面而坐，须菩提东面而坐。四人住处共半由旬，应时于彼四大声闻坐处地中现大莲华。’  ［参考资料］　(一)《大唐西域记》卷八；《舍利弗问经》；《弥勒下生经》；《弥勒经游意》；《三弥勒经疏》。(三)《观虚空菩萨经》；《大智度论》卷四十一；《维摩经疏庵罗记》卷十六。(四)《法华经文句》卷六（上）；《法华经玄赞》卷六（末）。(五)《大方等大集经》卷十九〈往古品〉、卷二十〈三昧神足品〉、卷三十三〈分别品〉。

四大河
 四大河  又作四河。即恒伽河、新头河、婆叉河，与斯陀河。为《长阿含经》卷十八〈阎浮提洲品〉、《阿毗昙毗婆沙论》卷二等所载，阎浮洲北部的四条大河。《长阿含经》卷十八〈阎浮提洲品〉云（大正1·116c）︰  ‘阿耨达池东有恒伽河，从牛口出，从五百河入于东海；阿耨达池南有新头河，从师子口出，从五百河入于南海；阿耨达池西有婆叉河，从马口出，从五百河入于西海；阿耨达池北有斯陀河，从象口中出，从五百河入于北海。’  兹略释如次︰  (1)恒伽河（gaṅga）︰又名殑伽河、兢伽河、■伽河，或单称恒河，另有生天河、天堂来河等异名。即今之恒河。为印度三大河之一。发源于尼泊尔西北之喜马拉雅山，初向南流，其后向东注入孟加拉湾。  (2)新头河（Sindh，Sindhu）︰又作辛头河、私头河、信度河、信陀河，意译验河。即今之印度河（Indus）。为印度三大河之一。发源于西藏西南隅开拉沙山（Kailas）之南，向西北流至喀什米尔北部，折而向南流经旁遮普，于喀拉蚩注入阿拉伯海。  (3)婆叉河（Vakṣu，Ikṣu）︰又作缚刍河、■刍河、婆输河、和叉河、薄叉河、博叉河，意译作胸河、青河。相当于《汉书》所载之妫水、乌浒水。即今之奥克萨斯河（Oxus）。发源于帕米尔高原东南，向西北注入阿拉尔海（碱海）。  (4)斯陀河（śītā，Sītī）︰又名斯多河、私多河、悉陀河、斯头河、徙多河，意译冷河。相当于《汉书》所载之药杀河。即今之查可萨提河（Jaxartes）。别名锡尔河（Sir-Daria）。发源于伊息库尔湖（I ssyk）南方之高原，流向西北注入阿拉尔海。  然有关斯陀河之地理位置，则另有异说。《大唐西域记》卷十二〈乌铩国〉条说该国都城南临徙多河。又〈商弥国〉条说出自大龙池而东流的一大河，至佉沙国西界与徙多河会合东流。〈斫句迦国〉条说自佉沙国东南行五百余里，济徙多河，踰大沙岭至斫句迦国。依此所载，徙多河似指今之叶尔羌河（Yarkand）。此外，《玄应音义》卷二十五及《慧琳音义》卷三十九等认为此河是黄河或黄河的上游。此即徙多河的下游与黄河上游在地下有连络之说。而叶尔羌河发源于喀喇昆仑（Kara-korum）山脉附近，出塔里木（Tarim）盆地，与喀什噶尔河（Kashgar）合成塔里木河，东流注入罗布泊（Lopnor）。至于此二说以何者为正确，则尚难作定论。  ［参考资料］　《起世因本经》卷一〈阎浮洲品〉；《大楼炭经》卷一〈阎浮利品〉；《增一阿含经》卷二十一、卷三十四、卷四十五；《十住断结经》卷六〈辩才品〉；《大毗婆沙论》卷五；《大智度论》卷七；《大唐西域记》卷一。

四大节
 四大节  指禅林中的结夏、解夏、冬至及年朝四大节会。又作四节。《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉云（大正48·1150a）︰‘今禅林结制以四月望，解以七月望者，若先一日讲行礼仪，（中略）中土以冬为一阳之始，岁为四序之端。物时维新，人情胥庆。礼贵同俗，化在随宜故，以结解冬年为四大节。’此外，日本·义堂《空华日工集》云︰‘凡称四节，乃百丈丛林也。结解则天竺佛制，冬年则中华俗节。百丈以随方毗尼，礼贵同俗，遂有四大节之仪。’  此中，结夏以四月十五日入夏安居时，举行升堂及茶汤人事等仪式；解夏是于七月十四日晚举行念诵煎汤，于十五日举行升堂煎点等；冬至与年朝是指于冬至日及正月初一修各种节会。盖结夏、解夏是遵循佛制，冬至及年朝则依中国的年节习俗举行。  ［参考资料］　《百丈清规证义记》卷八；《禅林备用清规》卷二；《禅林象器笺》〈节时门〉；《校定清规》卷下。

四大（梵catvāri mahā-bhūtāni，巴cattāri ma-hā-bhūtāni，藏ḥbyuṅ-ba chen-po bshi）
 四大（梵catvāri mahā-bhūtāni，巴cattāri ma-hā-bhūtāni，藏ḥbyuṅ-ba chen-po bshi）  指构成一切物质的四种要素。又名四大种、四界。即指地大、水大、火大、风大。此四种元素之体遍存于一切物质，故称为大。依《俱舍论》卷一所述，地水火风皆非指世间人所谓的地水等，而是以唯身根能感触，‘无见有对’，属触处所摄色者为四大。  所谓四大，即︰以坚性，能任持物者为地大（梵pṛthivī-dhātu，巴paṭhavī-mahā-bhūta，藏saḥi khams）；以湿为特性，能摄收物者为水大（梵ab-dhātu，巴āpo-mahā-bhūta，藏chuḥi khams）；以暖为特性，能成熟物者为火大（梵tejo-dhātu，巴tejo-mahā-bhūta，藏meḥi khams）；以动为特性，能增长物者是风大（梵vāyu-dhātu，巴vayo-mahā-bhūta，藏rluṅ-gi khams）。此四大相倚而造极微，极微相聚而成色法。又以其能造，故名种。以其体宽广能遍一切色法，故名大。  又于说一切有部，由于能造四大各别，故谓所造色有十一种不同，如《大毗婆沙论》卷一二七云（大正27·664b）︰‘诸四大种有十一种，谓眼处所依乃至身处所依，色处所依乃至法处所依。诸所造色亦有十一种，谓眼处乃至身处，色处乃至法处。’其中，法处即指无表色，因此可知眼根所依大种唯造眼根，耳根所依大种唯造耳根，乃至无表色所依大种唯造无表色。  又，所造色皆以四大而造，何故有坚软等的不同？关于这个问题，《大毗婆沙论》卷一三一举出两说︰一说四大不相离，虽展转相资同作所作事，其体却有增减。一说体无增减，唯其势力有增、减的差别。  又，有部谓外界色等是四大与色香味触四尘的八事俱生，不减其中之一。在内界，是八事加身根的九事俱生，或加眼的十事俱生。然其他诸部所说互异，如《大乘法苑义林章》卷三（本）（大正45·294b）︰  ‘大众部说，四大为能造，四尘为所造，无别五根，即四尘故，俱通有漏及以无漏，许佛有故。成实论说四尘为能造，造于四大，四大成五根，五根唯所造，四尘唯能造，四大通二，声亦唯所造。萨婆多师四大为能造，唯有漏、有碍，触处所摄；五根、五尘及法处无表色为所造，五根、五尘皆唯有碍，唯是有漏；法处无表说通无漏，是无碍摄，皆是实有。  经部师说，能造所造虽并有碍，皆通假实；极微是实，粗色是假，并皆有漏；无表假立，法处无色，不许色蕴有无表色。说假部说，能造所造，若粗若细，在蕴门中体皆是实，义积聚故体非积聚；在界处门并皆是假，依缘并皆体积聚故，通有无漏。  一说部说，能造所造唯有一名，都无实体。说出世部说，能造所造若有漏者，并皆是假，从颠倒起故；诸无漏者并皆是实，非倒生故。今依大乘，触处法处皆是有大种，散定别故，造色通于十一处有，大种造色随应俱通，依他圆成二性所摄。’  四大之说原为古代印度人对物质世界的传统认识，然佛教予以吸收改造而别出新解，认为一切物质和人身都是由四大所构成，并以之说明无常、苦、无我等理念。  此外，印度人以为人体之产生病痛，是由于体内之‘四大’（四种原素）不能调和所致。因此，佛典每谓人之生病为‘四大不调’。  ◎附︰太虚〈四大种之研究〉（摘录自《太虚大师全书》）  (一)佛典地、水、火、风之四大种，与通俗所谓地、水、火、风，有何区别？  四大种，即坚、湿、暖、动之四性。种，乃能生义；大，乃普遍义。四大种者，谓具大种二义者，唯有此四。因地、水、火、风、空、识之六界，空则大而非种，识则非大非种，余种子等则种而非大故。此四大种，即四件普遍能生一切色法之物，乃带数、持业释也。又，此四大种体相用均大，故称大种︰体大者，谓四大种普遍于一切所造色，又为一切所造色之所依。相大者，谓坚之增盛则成金石之刚劲，湿之增盛则成江海之汪洋，暖之增盛则成炉焰之炽燃，动之增盛则成飓飙之猛暴。用大者，谓坚有承载覆压之功，湿有融摄腐朽之能，暖有成熟烧毁之效，动有增长摧败之力。又四相互摄，地大内有水、火、风，水大内有地、火、风，火大内有地、水、风，风大内有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大种既但坚、湿、暖、动，非显形色，身根所触，眼识弗见，仿佛儒家阴阳、科学质力，故与通俗所称之地水火风迥异。通俗所称之地、水、火、风，乃四大种所造显形色等──地具色、香、味、触四尘，水具色、味、触三尘，火具色、触二尘，风具触一尘──为眼等识所缘之境，与只为身识所缘非显形色之四大种，大有区别也。  (二)四大种是种子是现行？若是现行，云何名种？  四大种是第八识中所藏四大种之种子所发之现行，其所以称为种者，因四大种有切要殊胜助生根尘等所造色之功能，故假名种。实则色、香等所造色，各有自种子含藏于第八识为能生亲因，但须四大种种子发现为四大种后，诸所造色种子藉其资助，始得生起诸所造色，否则不生。因其对于所造色之生有亲切增上之关系，故假说为种耳。  (三)四大种为何识所缘？  色法但为所缘，心心所法通能所缘。大种、造色均为色法，俱时而有，两不相离。然四大种唯触非余，故为赖耶、意识、身识所缘。云何为赖耶所缘耶？此识缘境有其三类︰曰一切种，曰有根身，曰器世间，总称第八之执受处。执受各具二义︰执二义者︰(1)摄为自体义，(2)持令不坏义。受二义者︰(1)领以为境义，(2)令生觉受义。第八缘一切种有执之二义，乃受之领以为境义。第八缘有根身，则四义俱备；有根身大种之所造，不离大种，故大种亦为其所缘。第八缘器世间有执之执令不坏及受之领以为境二义；器世间亦为大种所造，故亦为赖耶之所缘。  云何意识所缘？此意作用力强，能遍缘十八界及三世有无诸法。虽然，意识缘境，有其二种︰(1)同时意识缘境，谓与前五识俱时而了别色等诸法。(2)独头意识缘境，谓不与前五俱起而独缘一切诸法。故此四大种既为身识同时意识所缘，其名义相又为独头意识所缘。  云何身识所缘？身识缘触，此四大种是触一分，故知四大种为身识所缘。  (四)四大种之大类区别有几？  曰︰大类析之，可分为二︰一者，有执受四大种；二者，非执受四大种。云何有执受四大种？谓异熟识不共相种熏习成熟所起，能造一切凡圣色根及根依处者，是为内四大种。凡圣有情执持为体，令生觉受，故云有执受大种。云何非执受四大种？谓异熟识中共相种熏习成熟所起，能造大地山河草木丛林器世间者，是为外四大种。凡圣有情领以为境，不执为体令生觉受，故云非执受四大种。问︰有情各有八识，其所变之相，胡无差别而相同耶？曰︰众生虽各有八识，所变有异，然以其同业感故，所以所变之相相似。论云︰‘如众灯明，各遍似一’，斯言诚可释此疑也！  (五)取蕴意二识所缘之四大种，有大小久暂之限量，赖耶所缘亦如是否？  第八识所变缘者，即有根身、种子、器世间是也。前五所变缘者，托第八所变缘之一分为本质而变缘也。第六识所变缘者，托前五尘而变缘一切诸法也。欲穷三识变缘不同，当研三境与本质相分之关系；故略表于下︰4-1530B.GIF{image=4-1530B.GIF}                                        相符────┐                              ┌有质──────本质│智及前六第八所缘………性境─┤                    │                              └无质───┬──真如│有漏第七第六所缘………带质─────┐  └┐      │有漏无漏第六所缘………独影─────┴──┴─相分┘  前五识所缘者，有质之性境也，即是色、声、香、味、触之五尘，此五尘是五识之相分，乃托赖耶所变缘为本质而现；然所缘相分与本质相符，故为性境。但相符亦就其变缘之一刹那点以言耳，非能与第八所变缘身器之体相悉符也。诸身器聚各自成系，能造为四大种，所造为各身器；在有根身即为有执受大种，在器世间即为非执受大种。第八所缘深广微细，难可测知，以吾人无无漏清净慧故，故能所缘皆非所知。金刚心后大圆镜智相应，方可了知，即为事事无碍之境。故身、意识所缘，不能与赖耶所缘适如其量。  然身识所变缘与第八不同者，以身识所缘是五尘分隔之一相分，此一虽与第八本质相符，然色之一分，是眼识所缘，不为他识所缘，身识缘触，亦复如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，虽第知一分，而此一分确是象上之一分，故云相符。盲者若以触知一分执为是象，则妄矣！前五识所缘之一分，符本质境，第六增益认为一物，则成似带质境，堕俱生分别之我法执。故身识所变缘是各别间隔，第八所变缘则是融通交遍。  身识缘触有觉不觉之差，全不全之别，然此非身识自变独有，乃托第八之一分为本质变为相分触而缘也。故身识不缘时，第八恒缘，以第八所变之器界不可测故。第八所缘之量，与身识所缘之量，于现器界中尚不能等，况第八尤能变缘十方器界耶？由此观之，前五所变缘者，是条然有别之五系──见不出色，耳不超声；第八变缘者，乃交遍之一一总系也。然非第六、七识法我见所执之一一我法体，五识所缘五尘，为第六识取而别组为一系，第六恒缘，则似带质境也。此境虽似托本质，而实不符本质，意识所缘之和合相，如死物而固定，第八则活动且交遍涉入。以其顿起顿灭、顿变顿缘，刹那刹那，由种而现、由现而种，非染识可知。因其在刹那上变缘不可说，在变缘相续上亦不可说，说为生灭者，以前刹那顿灭之相，不同后刹那顿生之相故。然身器相续不坏者何耶？以有业为统系之力；此统系力令其续续生灭，相似相续，故有身器之和合相存在。然此和合相续相，乃刹那恒变，法界交遍者也。故非吾人现前意识所取之相。  然此刹那相续之相，虽地上菩萨亦不能确知，有知亦是比知者也。故第八识之境，即事事无碍之法界，斯法界至佛智方可如量证明。由斯异生第八识刹那生灭所变缘之诸法自体相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界无障碍智境也。然似带质境，即意识综合前五识上所缘一分变为自识──第六所缘之相分也，此境不符第八变缘之境，故非实有。然吾人现见之个个天地人物等相，即是此第六变缘之带质境。  近世西人科学方法，依前五识所缘五尘，在直接感觉上用第六意识之计度分别，从经验中求万有之实体；然只得意识所变缘之似带质境，及比量计度之独影境而已，何能了达第八识变缘之器界全体、有根通身、刹那生灭、现量亲缘之实境哉！故欲知现实之真相，亦非成佛不可。  然则凡夫日为烦恼、所知二障缠覆，如何能了第八之微细境相耶？佛说三藏，无非为此大事而已。然佛法无际，若不舍繁取简，将茫然无从矣！夫净慧之发，由于止观，故欲知赖耶真相，非先修止观不可。初修之时，当先以正比量智，遣除第六识上之遍计谬执，染执既遣，净慧自生，以真智慧渐除诸微细障，一地二地及至金刚心后异熟空时，则万有之真境豁然开朗，显现于大圆镜中矣，故是现量。此即从华严之理法界观，及天台三观之空观入手者。禅宗之参话头，不涉解路，欲从前六及第八之现量上顿得相应，无阶级可由，颇难契入。能究唯识之教，直观吾人现行赖耶心相，本为事事无碍之佛智境，则顿依佛慧圆观实相矣。学者于是当精进焉！  ［参考资料］　《长阿含经》卷十六；《法乘义决定经》卷上；《品类足论》卷一；《五事毗婆沙论》卷上；《大毗婆沙论》卷七十五、卷一三二、卷一三三；《杂阿毗昙心论》卷一；《大智度论》卷四十八；《成实论》卷三。

四天王寺
 四天王寺  日本和宗（圣德宗）的总本山。位于大阪市天王寺区元町。山号荒陵山。略称天王寺。别称荒陵寺、敬田院、难波寺、难波大寺、崛江寺、三津寺。关于本寺的创建由来，众说纷纭。最普遍的说法为︰用明天皇二年（587），圣德太子为讨伐物部守屋，乃造四天王像，并建立此寺。其原址设于玉造东岸，后移往难波的荒陵，即现址。其后，受历朝尊崇。  承和五年（838），寺中设置‘别当’一职，由天台宗山门、寺门交互补任此职。后以二门屡为此职争执不断，文永元年（1264）该职转由延历寺担任。康安元年（1361）震灾后，圆海再兴之。此后，由于数度火灾及二次大战的空袭，寺舍烧毁大半。近年渐次复兴，伽蓝配置形式与创建当时相同（其式样系自中门至讲堂南北相连，称为四天王式）。  由于此寺系圣德太子所创建，遂成为太子信仰的中心地。中世以降，贵族、庶民的诸多信仰亦多集中于此。寺宝颇多，其中，纸本着色扇面法华经册子及丙子椒林剑、七星剑（二剑相传为圣德太子所佩带之剑）等，均已列为日本国宝。

四天王（梵catvāsraḥ mahā-rājikāḥ，巴cātu-mmahārājika）
 四天王（梵catvāsraḥ mahā-rājikāḥ，巴cātu-mmahārājika）  在欲界护持佛法的四位天王。指东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王。又称四大天王、护世四天王、护世天。为六欲天之‘四大王众天’之天主。居须弥山腰四方。率部属守护佛土、护持佛法。《四天王经》载，四天王皆从属于帝释天，每月之六斋日检视人之善恶行业，并劝勉守戒行善。密教之现图曼荼罗，将此四天王列于胎藏界之外金刚部院。此四天王一般多作忿怒相，身着甲胄防护，手执剑、鉾等武器，脚踏邪鬼，采武神造形。以四天王为本尊之息灾法门，即所谓四天王法。今依我国汉地佛教及藏传佛教所传，表列四天王之身色、持物如下︰4-1574B.GIF{image=4-1574B.GIF}┌───┬────────┬──────────┐│      │汉地寺院之塑像  │西藏密教之造形      │├───┼──┬─────┼──┬───────┤│ 尊名 │身色│持      物│身色│持        物  │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│持国天│白色│琵琶      │白色│琵琶          │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│增长天│青色│宝剑      │青色│刀剑          │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│广目天│赤色│手缠绕一龙│赤色│左手执蛇，右  ││      │    │          │    │手持佛塔      │├───┼──┼─────┼──┼───────┤│多闻天│绿色│右手持伞，│黄色│左手执食蛇鼠  ││      │    │左手持银鼠│    │，右手持幢幡  │└───┴──┴─────┴──┴───────┘  (1)持国天王（梵Dhṛtarāṣṭra，巴Dhataraṭṭha，藏Yul-ḥkhor-bsruṇ）︰住贤上城，率领乾闼婆、富单那二部鬼众守护东洲兼及余洲。  (2)增长天王（梵Virūḍhaka，巴Virūḷha ，藏ḥphags-skyes-po）︰住善见城，率领鸠盘荼、薛荔多二部鬼众守护南洲兼及余洲。  (3)广目天王（梵Virūpākṣa，巴Virūpakkha，藏Mig mi-bzaṅ）︰住周罗善见城，统率龙、毗舍阇二部鬼众守护西洲兼及余洲。  (4)多闻天王（梵Vaiśravaṇa，巴Vessavaṅa，藏Rnam-thos-kyi bu）︰又作毗沙门天王，有可畏、天敬、众归三城，率夜叉、罗刹二部鬼众守护北洲兼及余洲。  四天王及其天众之寿量皆为五百岁，且其一昼夜即相当人间五十年。其身量为半由旬，天衣长一由旬，宽半由旬，重半两。天人一出生即形相圆满有如人间五岁孩童。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十二、卷十九；《阿育王经》卷六；《金光明最胜王经》卷六；《大楼炭经》卷三；《起世经》卷六；《大方等大集经》卷五十二；《西藏密教研究》（日本种智院大学密教学会编）。

四如实智（梵catvāri yathā-bhūta-parijñānāni）
 四如实智（梵catvāri yathā-bhūta-parijñānāni）  瑜伽行派用语。即由四寻思（观）所引发的四种决定正智。全称四如实智观。又名四如实知、四如实遍知，或四知。亦即由观想名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思所引发的四种如实智。乃‘四寻思’之对称。  (1)名寻思所引如实智（nāmaiṣaṇā-gata-ya-thā-bhūta-parijñāna）︰乃四寻思中之名寻思所引发之如实智。又名随名求如实智、缘名如实知。谓菩萨如实了知诸法之名言，乃随世间施设，为令世间起想、起见、起言说故。若于一切色等想事，不假建立色等名者，无有能于色等想事，起色等想。若无有想，则无有能起增益执。若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。  (2)事寻思所引如实智（vastv-eṣaṇā-gata-ya-thābhūta-parijñāna）︰乃四寻思中之事寻思所引之如实智。又名随事求如实智、缘物如实智。谓菩萨如实了知诸法之体事，乃离名言，寂灭不可得，故名事寻思所引如实智。  (3)自性假立寻思所引如实智（svabhāva-pra-jñapty-es%aṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四寻思中之自性假立寻思所引发之如实智。又称随自性施设求如实智、缘自性如实知。谓菩萨如实了知诸法之自性乃假非实，如影像水月等，唯相似显现，而非其体。若能如是如实了知，是名自性假立寻思所引之如实智。  (4)差别假立寻思所引如实智（viśeṣa-pra-jñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四寻思中之差别假立寻思所引发之如实智。又名随差别施设求如实智、缘差别如实知。谓菩萨如实了知诸法之差别之可言说性，不成实故非有。离言说性，成实故非无。如是由胜义谛故，无色等诸法。由世俗谛故，非无色等诸法，即了知真俗相依不二之义，故称差别假立寻思所引如实智。  此四如实智，为菩萨于加行位之观法。同时，后得智亦能作此观，故有漏智之摄，悟入依他起性。又，发此四如实智之观乃依印顺定及无间定之力。如《成唯识论》卷八说，四善根位之后二位中，于忍位，依印顺定发下品如实智，无所取中决定印持，无能取中亦顺乐忍。于世第一法位，依无间定发上品如实智，而印持能所二取之空。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷三十六；《菩萨地持经》卷二；《大乘庄严经论》卷十二；《摄大乘论本》卷中；《显扬圣教论》卷六；《成唯识论述记》卷九（末）。

四姓（梵catvāro varṇāḥ，巴cattāro vaṇṇā，藏rigscan-bshi）
 四姓（梵catvāro varṇāḥ，巴cattāro vaṇṇā，藏rigscan-bshi）  印度社会的四种阶级。即婆罗门、刹帝利、吠奢、首陀罗。又称四种姓、四姓种或四品人。  (1)婆罗门（brāhmaṇa）︰意即职司祈祷之人。译作净行或承习，又称梵志、梵种、梵志种、婆罗门种，指婆罗门教的僧侣及学者阶级，居四姓的最上位，职司学习吠陀而教授之。又掌管祈祷，为神人交通的媒介。此婆罗门族在古代印度势力非常强大，虽王族亦未能及之，甚至被奉作活神。  (2)刹帝利（kṣatriya）︰又作刹利丽、刹利，译作田主。又称刹利种，别称王种（rajanya）。指国王及武士阶级，位于四姓的第二位。然佛典多以其为第一位，掌管政治及军事。此语源自有支配之义的ksi。  (3)吠奢（vaiśya）︰又作毗舍、毗奢、吠舍、鞞舍，译作居士、田家、商贾或随类。又名工师种、居士种。即指所谓平民阶级，位于四姓的第三位，乃从事农牧工商等生产事业者。此语源自有人民之义的vis。  (4)首陀罗（śūdra）︰又作输陀罗、戌陀罗、戌达罗、旃陀罗或首陀，译作农、农人。又称恶种、杀生种、田农种、田家种。乃最卑贱的奴隶阶级，以奉侍前三姓为职责。又，依《摩奴法典》所述，可知四姓的界限。  四姓的起源，可远溯至《梨俱吠陀》时，其中，第十卷原人之歌记载婆罗门从梵天口中生出，王族由梵天双臂生出，毗舍从梵天腿部生出，首陀罗从梵天两足生出。  至于四姓制度的正式确立可能是在梵书时代。当时已形成婆罗门至上主义。其中，雅利安人种的婆罗门、刹帝利、吠奢三族姓被称为再生族（dvi-ja），享有宗教上的权利。首陀罗则被称为一生族（eka-jāti），是被剥夺宗教权利的贱民。  婆罗门教筑基于四姓制度之上而大振其势。释尊则不重视四姓之别，提倡平等主义，尊重人间主体性的实践。认为归于佛法则如属同一种族，并无四种之别。此乃佛教于印度宗教史上的重要意义之一。《长阿含》卷六〈小缘经〉云（大正1·37a）︰‘婆悉吒，汝今当知，今我弟子种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问︰汝谁种姓？当答彼言︰我是沙门释种子也。’又，《杂阿含》卷二十云（大正 2·142b）︰‘复问︰大王，如是四姓悉皆平等，有何差别？当知大王，四种姓者皆悉平等，无有胜如差别之异。（中略）是故大王当知，四姓，世间言说为差别耳，乃至依业，真实无差别也。’  又，佛典中另有别立沙门种者，如《中阿含》卷三十九〈婆罗婆堂经〉以刹利、梵志、鞞舍三种姓的出家者为沙门。《白衣金幢二婆罗门缘起经》卷下谓刹帝利境界、婆罗门境界、毗舍境界、首陀罗境界及沙门境界中，以沙门为最尊最上。此意谓四姓以外，别有沙门种。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十一；《长阿含经》卷二十二〈世本缘品〉；《大楼炭经》卷六；《起世经》卷十；《起世因本经》卷十；《中阿含》卷三十〈优婆离经〉；《出曜经》卷十三〈沙门品〉；《摩登伽经》卷上；中村元《ヒンドゥ教史》。

四威仪（梵catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴cattāroiriyā-pathā，藏spyod-lam rnam-pa bshi）
 四威仪（梵catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴cattāroiriyā-pathā，藏spyod-lam rnam-pa bshi）  原指人类日常作息的四种动作，即行、住、坐、卧。后泛指日常的起居动作。佛教要求僧众避免放逸、注意举止，故以四威仪代表修行者所应遵行的各种规范。诸经论中屡屡致意，谓修行者应常调摄身心，不失威仪。如《菩萨善戒经》卷八云（大正30·1005c）︰‘若行，若住，若坐，若卧，于一切行不失道心。’《摩诃僧祇律》卷二十七云（大正22·450a）︰‘行住坐卧作布萨。’兹就四威仪之细部规定，分述如下︰  (1)行（梵gamana，巴gamana，藏ḥgrc-ba）︰《大明三藏法数》卷十八谓，修道之人举止动步，心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧，如法而行。道宣之《教诫律仪》曾详加规定。其〈在寺住法〉谓︰{1}行不得垂手，{2}行不得左右顾视，{3}行须长视看地七尺，勿令蹋虫蚁。〈入聚落法〉谓︰{1}当具威仪，行不得急。{2}遥见官人及醉人，当须避之。{3}行不得垂手掉臂。{4}在道不得共女人行。{5}在道不得共尼师及女人共语。{6}不得与吃五辛饮酒人同行。  (2)住（梵sthāna，巴thāna，藏gnas-pa）︰《大明三藏法数》卷十八谓，修道之人非时不住。若或住时，随所住处，常念供养三宝，赞叹经法，广为人说，思惟经义，如法而住。《教诫律仪》〈在师前立法〉谓︰{1}不得直前立。{2}不得直后立。{3}不得太近。{4}不得太远。{5}不得在高处立。{6}不得上风立。当须对师额角七尺许立。  至于其余项目，可依上述行之规定推知。此外另有非时住立之文。又，《大比丘三千威仪》卷上列举屠杀处、祠祀处等七处，谓为恶鬼居止地，不适住居。  (3)坐（梵nīṣadyā，巴nissajjā，藏h%dug-pa）︰佛教通常的坐法是结跏趺坐或半跏趺坐，故《大明三藏法数》卷十八谓，修道之人跏趺宴坐，谛观实相，永绝缘虑，澄湛虚寂，端肃威仪，如法而坐。《教诫律仪》更详列应注意事项，其〈在院住法〉谓︰{1}湿钵不得安绳床、板床及席上。{2}凡坐床先看脚，若未平着地，不得辄坐。又〈对大己五夏阇梨法〉谓︰{1}未唤坐，不得辄坐。{2}不得共同床坐。{3}不得坐大己五夏人常坐卧处床。  此外，《大比丘三千威仪》卷上也述及坐法五事，谓（大正24·917a）︰‘一者当正法衣安坐，二者犍捶声绝，当先赞偈呗，三者当随因缘读，四者若有不可意人，不得于座上嗔恚，五者若有持物施者，当排下着前。’又说不得与女人连席坐等事。  (4)卧（梵śaya、śayana，巴sayana，藏ñal-ba）︰《大明三藏法数》卷十八谓，修道之人非时不卧，为调摄身心，或时暂卧，则右胁宴安，不忘正念，心无昏乱，如法而卧。《教诫律仪》〈在房中住法〉谓︰{1}卧须安枕，不得污席；{2}卧须右胁着床席，面当看外，不得看壁，{3}不得仰身累足，左胁而卧；{4}卧不得赤体；{5}卧不得三衣致脚后；{6}行住坐卧不得思惟恶事；{7}夜卧当念明相。  又，《摩诃僧祇律》卷三十五谓，不得阿修罗卧（仰卧）、饿鬼卧（伏卧）、贪欲人卧（左胁卧），而只认许右胁卧，但恶眠而于不自觉间转动者及老病者、右胁痈疮者皆属例外。《十诵律》卷四十五则谓，不得在灯明中卧，无病者不得随意昼卧。《大比丘三千威仪》卷上也叙述不得卧视佛、不得向壁卧等卧法五事。  ［参考资料］　《中阿含》卷十一〈频鞞娑罗王迎佛经〉；《大智度论》卷一；《五分律》卷二十七；《梵语杂名》；《摩诃僧祇律》卷三十四。

四安乐行
 四安乐行  谓可得安乐之四种行法。即《法华经》〈安乐行品〉所载，菩萨于恶世弘扬《法华经》时，应安住的四种法。谓︰(1)安住菩萨行处及亲近处。(2)若口宣说《法华》时，远离说过、怨嫌、叹毁等恶行。(3)受持读诵时，无怀嫉妒、谄诳等心。(4)发菩萨行之誓愿，愿于得无上菩提时，以神通智慧力引导众生。  关于此四法之立名，《法华文句》卷八（下）称第一为身安乐行，第二为口安乐行，第三为意安乐行，第四为誓愿安乐行。慧思《法华经安乐行义》则称之为正慧离着安乐行、无轻赞毁安乐行（或转诸声闻令得佛智安乐行）、无恼平等安乐行（或敬善知识安乐行）、慈悲接引安乐行（或梦中成就神通智慧佛道涅槃安乐行）。又，《大明三藏法数》卷十四举华严宗澄观之说，谓四法名为毕竟空行、身口无过行、心无嫉妒行、大慈悲行。此中，一般多采用《法华文句》所立之名称。  有关安乐行之语义，《法华经安乐行义》认为︰于一切法中，心不动故名安；无受阴者故名乐；自利利他故名行。《法华经文句》卷八（下）则出三释详解之，即︰  (1)依事释︰身无危险（安）、心无忧恼（乐）、依之而能进趣（行），故称安乐行。  (2)附文释︰附于〈劝持品〉之三轨时，着如来之衣故法身安，入如来之室故解脱心乐，坐如来之座故导般若行；附于〈安乐行品〉之文时，住于忍辱地故身安，无暴卒故心乐，观诸法实相故行进。  (3)法门释︰不缘生死涅槃等二边，安住不动，称为安；不受三昧广大之用及五受，故为乐；无所受，无所行，而行中道，称为行。  对于当安住此四法的弘经菩萨，诸师说法有异。法云于《法华义记》卷七以之为下品菩萨。谓此下品菩萨发本誓而欲弘经，然见恶世多难，遂起退转之心，罢弘经之意。为此佛说四行法以接引下品退堕者。智顗则以之为圆教初心之行者。谓其恼于世之浊乱而自行不立，难行化他，佛乃为开示此说。若忍力成就之大菩萨，其弘经系神通自在，深知权实，能达机缘，故无特示方轨之必要。另外，吉藏于《法华义疏》卷十以之为小行者。其人退没弘经之心，佛乃为说修此行，则虽居恶世亦可受乐，以策励之。  关于此四行之行体，道生《法华经疏》卷下认为，第一安乐行之体为栖理，第二是身口无过，第三是离嫉妒，第四是慈悲。法云认为依次是智慧、说法、离过、慈悲四者。智顗以止观慈悲为四行之通体。吉藏则以唯一无二之正观为通体，谓依用之不同而分四种，即以观实相之义为第一，正观之离过为第二第三，正观空寂而拔苦与乐为第四。  ［参考资料］　《法华玄论》卷八；《法华经玄赞》卷九；《法华文句记》卷二十三；《显戒论》卷中；关口真大编《佛教の实践原理》。

四宗
 四宗  (一)教判名︰有下列二类︰  (1)后魏·慧光所立︰乃依所诠理趣，将佛陀之教说分判为四种宗旨。又作四教、四宗教。据《大乘义章》卷一、《法华经玄义》卷十（上）等所载，四宗即︰  (1)因缘宗︰又名立性宗，系说明六因、四缘之义，且宣说诸法各有体性之教。即小乘中之浅教，相当于毗昙等所说。  (2)假名宗︰又名破性宗，乃谓诸法悉皆虚假，而否定其实在性之教。即小乘中之深教，相当于《成实论》所说。  (3)诳相宗︰又名破相宗或不真宗；谓诸法如幻即空，假名之相亦无所有之教。即大乘中之浅教，相当于《大品般若》、三论等所说。  (4)常宗︰又名显实宗或真宗，谓诸法的本体具有永远不灭的佛性真如，而为或迷或悟的根源。即大乘中之深教，相当于《华严经》、《涅槃经》等所说。  此四宗之判，后为北方地论师广泛依用。此外，依《华严五教章》卷一所说，北齐大衍寺昙隐亦立此四宗之判。又，护身寺自轨更分第四为真实宗及法界宗；陈代耆阇寺安廪则另加真宗及圆宗而成六宗。  (2)唐·法藏所立︰据《大乘起信论义记》卷上、《入楞伽心玄义》等所说，四宗即︰  (1)随相法执宗︰又名有相宗，乃随事执相而说，主张诸法实有，但阐明六识而未能见佛性。为小乘诸部所说。  (2)真空无相宗︰又名无相宗，乃会事显理而说，主张诸法之相毕竟空，且说明二乘之回心。为《般若经》、《中论》等所说。  (3)唯识法相宗︰又名法相宗，乃依理起事差别而说，主张诸法亦有亦空，阐明生灭之八识、五姓之各别。为《解深密经》等所说。  (4)如来藏缘起宗︰又名实相宗，乃理事融通无碍之说，主张如来藏缘起，阐明性相融会、事理相即之旨。为《楞伽经》、《宝性论》等所说。  (二)因明（论理学）所立的四种宗（论证之命题）︰即(1)遍所许宗，即立论者和对方能共同认可的命题。(2)先承禀宗，即立论者所立的命题，被视为一派之主张而获彼此之认可。(3)傍凭义宗，即立论者以间接的方式所成立的命题。(4)不顾论宗，即以上三者除外所成立的命题。四宗中，前三宗均非适当的命题。  (三)三论宗所立的邪见四宗︰即外道宗、毗昙宗、成实宗、大乘宗。外道宗，包括印度九十五种外道及中国的儒家、道家等。毗昙宗，意指小乘的有宗。成实宗，意指小乘的空宗。大乘宗，则意谓方等大乘之宗。  《三论玄义》曾论及此四宗之优劣，其文云（大正45·1a）︰‘外道不达二空，横存人法；毗昙已得无我，而执法有性；跋摩具辨二空，而照犹未尽；大乘乃言究竟，但封执成迷。’  ［参考资料］　(一)《大乘玄论》卷五；《续高僧传》卷七；《法华玄义》卷十（上）；《华严经探玄记》卷一；《大乘无差别论疏》卷上；《起信论本疏听集记》卷三（末）。

四家语录
 四家语录  书名。六卷。编者不详。乃汇集禅宗马祖道一以下百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等四禅师之语录而成。又称《马祖百丈黄檗临济四家录》。收在《禅宗全书》第三十九册。在《卍续藏》之中，前五卷收在《卍续藏》第一一九册〈禅宗语录别集部〉。卷六收在《卍续藏》第一一八册《古尊宿语录》卷四、卷五。  卷一收马祖道一《江西马祖道一禅师语录》，又称《马祖道一禅师广录》，一卷。开头揭载道一的传记履历，其次揭载示众语录约三十条。此示众语要含有与西堂智藏、百丈怀海、南泉普愿、大珠慧海、泐潭法会、泐潭惟建、石巩慧藏、麻谷宝彻、大梅法常、汾州无业、邓隐峰、石臼和尚、亮座主、洪州水老、庞蕴、药山惟俨、潭州慧朗等人的应答机锋语。乃极珍贵之作品。收录于《古尊宿语录》卷一的〈马祖道一禅师广录〉，即自此广录抄出。  卷二收录怀海《洪州百丈山大智禅师语录》，又称《百丈怀海禅师语录》，一卷。开头揭载怀海之传记履历，其次揭载与马祖道一、黄檗希运、沩山灵祐、灵岩昙晟等的问答，及上堂语等二十余条语要。《古尊宿语录》卷一亦收此语录。  卷三收录怀海《百丈广录》，又称《百丈怀海禅师广录》，一卷。内容集录大约二十条之问答。虽引用《报恩》、《涅槃》、《迦叶》、《宝积》、《法华》等经，及僧肇三祖、法界观、志公、西国高祖、此土初祖、曹溪慧能等人之语句，但与其他语录一样，皆未列出对话者之名。  卷四收录希运《黄檗山断际禅师传心法要》，又称《断际心要》或《传法心要》，一卷。此卷为唐·斐休所集。乃斐休居士集录黄檗希运之说法而成。  卷五收录希运《黄檗山断际禅师宛陵录》附〈斐相国传心偈〉，又称《断际禅师宛陵录》、《黄檗希运禅师宛陵录》、《宛陵录》，一卷。内容以与斐休之问答为主，另含若干有关南泉普愿、仰山慧寂、沩山灵祐等人之语要，共约四十条。其中并援用《法华经》之语，卷末附〈斐相国传心偈〉。  卷六收录义玄《镇州临济惠照禅师语录》，一卷。卷首揭载慧照之传记履历，其次收录与沩山灵祐、仰山慧寂、镇州普化、河阳木塔长老、德山宣鉴、麻谷宝彻、杏山鉴洪、赵州从谂等人之问答，及示众、上堂语要等约六十条。  以上四家语录，除《卍续藏》及《禅宗全书》收录外，《大正藏》仅收黄檗之二书（第四十八册）及临济录（第四十七册）。内容及次序亦略有差异。

四寻思（梵catasraḥ paryeṣaṇāḥ）
 四寻思（梵catasraḥ paryeṣaṇāḥ）  法相宗所修的观法。即推求寻思所取之名、义、自性、差别四法，观其为假有实无而伏除之。又作四寻思观、四种寻思。与‘四如实智观’相对。出自《成唯识论》卷九等。  所谓寻思，为寻求、思察之意，表未生印可决定智时，只推求而观。‘四’是指所寻思的名、义、自性、差别四对境。其所取之境虽广但不出此四法。故西明寺圆测虽别立名、义、名之自性、义之自性、名之差别、义之差别等六寻思，但《唯识了义灯》卷七（本）斥之为非理。此四者略如下述︰  (1)名寻思（nāma-paryeṣaṇā）︰指推求诸法之名身、句身、文身之自相皆假有非实，故观诸法之自相皆非实有。  (2)义寻思（vastu-paryeṣaṇa）︰又作事寻思，指推求诸法蕴界处相皆非实有，由诸蕴等，知名身等所宣说事皆非实有，而观诸法之相并非实有。  (3)自性假立寻思（svabhāva-prajñapti-par-yeṣaṇa）︰又作自体假立寻思，指于诸法能诠所诠相应中，推求自体，唯是假立言说因性。  (4)差别假立寻思（viśeṣa-prajñapti-parye-ṣaṇa）︰指于诸法能诠所诠相应中，推求差别，唯是假立名言因性。  此四法皆自心所变，乃因缘和合而现如幻假有之法。虽似实有，实则离心无有，而凡夫妄执谓实有。故菩萨在加行位起四寻思观，推求因缘所生法假有、妄分别计度法实无，伏除所取之境。要言之，四寻思观即于四善根位中之暖顶二位，用名等四法推求。其智用粗浅，只伏除所取之境，未能决定印可，故为其次之四如实智观的加行位。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷二；《大乘庄严经论》卷十二；《显扬圣教论》卷六；无性《摄大乘论释》卷六；《杂集论》卷十一；《成唯识论述记》卷九（末）；《成唯识论同学钞》卷九之三；《百法问答钞》卷六；《大乘法相宗名目》卷一（中）。

四尘
 四尘  谓色聚中必与四大种俱生的四种色法。指色尘、香尘、味尘及触尘。又名四微。尘，是境的旧译，为垢染有情之意。《俱舍论》卷四云（大正29·18b）︰‘色聚极细立微聚名，为显更无细于此者。此在欲界无声无根，八事俱生随一不减。云何八事？谓四大种及四所造色、香、味、触。’其中，色尘指青黄等显色及长短方圆等形色；香尘指好恶等香；味尘指甘醋等味；触尘指能造之地水等四大与滑涩等性。由于声有间断，故不属于四尘之一。  依小乘之意，此四尘以极微为单位，而其极微均各具坚、湿、暖、动四大，亦即四尘之能集合而组成有形的物体时，四大中必有一者增长，如坚增长成为土石等，湿增长成为江河等，而产生种种不同的物体。又依唯识大乘之意，四尘对瓶、衣等假法为能依之实体；对四大则因增上与力之义成为所造。但若求能造与所造之亲因缘，则二者皆为第八识中各自的种子。  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷三（本）；《大毗婆沙论》卷一二七；《大智度论》卷十八；《杂阿毗昙心论》卷二；《成实论》卷三；《顺正理论》卷十；《俱舍论光记》卷四；《异部宗轮论述记》。

四度加行
 四度加行  日本真言宗之基本修法。指密教僧侣在受传法灌顶以前所必修的四种行法，即十八道法、金刚界法、胎藏界法、护摩法。在此之前，先令修习诸经、陀罗尼、梵呗、歌赞等显露之仪式。其次，修此四度加行始入密行之门户。修完此四度加行后，方得受传法灌顶之仪式，而成为阿阇梨，得自修密法。  有关四度加行之名，并未见于经轨之中，相传初出于日僧空海《真言传授作法》及真然《秘诀》。至于四度加行之修行顺序及日数，则因各派或时代之不同而有所差异。就修行顺序而言，如广泽流依属金刚顶部之《瑜伽护摩轨》，定十八道法、金刚界法、护摩法、胎藏界法之顺序；即将护摩法置于金刚界法之后。小野流则依属胎藏部之《建立护摩轨》，定十八道法、金刚界法、胎藏界法、护摩法之顺序；即将护摩法置于胎藏界法之后。就修行日数而言，有一说为︰礼拜加行、十八道法、金刚界法、胎藏界法各五十日，护摩法七日，此为正行。另于十八道法以下各法之前各附加行（礼拜）七日，合计二三五日。此外，则因派别及时代之异而有所不同。  有关此四度加行之修行旨趣，兹依小野流之次第略说如下︰行十八道法，于一门别德之尊得悉地时，此一门得证入法界，故于十八道法之后受学两部大法。而胎、金两部依次表理、智二德，故先修能证的智，次修所证的理，因而先受学金刚界法，次胎藏界法。受学两部大法完毕，堪受阿阇梨之师位，入传法灌顶坛。然为祈念入传法灌顶坛之无难无障，更修护摩法。而护摩所修尊法虽通诸尊，然因不动尊住火生三昧，与护摩相应，故多修不动尊护摩。  ［参考资料］　《■尾祥云全集》第二册；高井观海《密教事相大系》。

四弘誓愿
 四弘誓愿  一切菩萨于因位时所应发起的四种誓愿。又称四弘誓、四弘愿行、四弘行愿、四弘愿。略称四弘，或称总愿。诸经论述及四弘誓愿者，所说颇有异同。然近世我国佛教界，则多取‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’四句。兹略述如下︰  (一)《道行般若经》卷八〈贡高品〉云（大正8·465c）︰‘诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥洹者悉皆当令般泥洹。’《法华经》卷三〈药草喻品〉云（大正9·19b）︰‘未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。’又，《大方等大集经》卷十七谓菩萨有二十庄严法，其中第一是为度未度者大誓庄严，第二是为解未解者大誓庄严，第三是为安未安者大誓庄严，第四是为未得涅槃者令得涅槃大誓庄严。以上三经所说皆同。  其次，《长阿含》卷八〈散陀那经〉云（大正1·49a）︰‘瞿昙沙门能说菩提。自能调伏，能调伏人；自得止息，能止息人；自度彼岸，能使人度；自得解脱，能解脱人；自得灭度，能灭度人。’此说与上列亦大致同义。然此等经文皆不称之为四弘誓。在《不退转法轮经》卷三、《观弥勒菩萨上生兜率天经》、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四、《佛性论》卷四等书中，则仅出四弘誓之名，而未说明内容。  (二)《菩萨璎珞本业经》卷上云（大正24·1013a）︰‘所谓四弘誓，未度苦谛令度苦谛，未解集谛令解集谛，未安道谛令安道谛，未得涅槃令得涅槃。’此四弘誓愿系约四谛而言，与前述《道行般若经》等所说不同。尤其以第三弘誓为安于道谛之意，更是大异。《法界次第初门》卷下对此说曾有详解。  (三)依《摩诃止观》卷十（下）之意，空见之阴界是苦，十使等是集，念处等是道，四倒破是灭，约此而起誓，谓众生无边誓愿度、烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿知，无上菩提誓愿成。由此说亦可见及约四谛之义趣。  (四)《大乘本生心地观经》卷七云（大正3·325b）︰‘一切菩萨复有四愿，成熟有情住持三宝，经大劫海终不退转。云何为四？一者誓度一切众生，二者誓断一切烦恼，三者誓学一切法门，四者誓证一切佛果。’此说亦约四谛，然而以后三者为自利，唯初誓为利他，则大异于《璎珞本业经》等说。依此可知，四弘誓之说或随着时代不同而逐渐变迁。  此四弘誓愿乃一切菩萨均应发起的誓愿，因此成为佛教修行通规，而广行于诸宗。但诸宗所诵之偈文稍有异同，如禅宗依《六祖法宝坛经》，诵‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，无上佛道誓愿成’；真言家依《佛顶尊胜陀罗尼诵仪轨》及《受菩提心戒仪》等书所说，诵‘众生无边誓愿度，福智无边誓愿集，法门无边誓愿学，如来无边誓愿事，无上菩提誓愿度成’五句，此亦称为金刚界之‘五大愿’。至于天台家则唱‘众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿知，无上菩提誓愿证。’

四归依
 四归依  西藏佛教修法，为四加行中之一项。又作四皈依。皈依是佛门起修之第一步。显教三皈︰皈依佛、法、僧。西藏密宗特重集三宝于一身之上师，故加列皈依上师。又以上师亲授之恩最大，故列于四皈依之首。上师为传承之代表，故此中即包含皈依传承历代祖师。以密法特重传承之故。  密法之修证，除上师之加持外，尚赖本尊、空行与护法之垂顾。通常以上师为加持根本，本尊为成就根本，空行与护法为事业根本。白教念六皈依，即皈依三宝及三根本。  皈依项内或紧接皈依之后，往往有发菩提心偈、四无量心等等之念诵。发菩提心偈亦有规定念满十万者。由于四无量心不仅是愿菩提心，且明示行及胜义菩提心之内涵，诵持更为有效，故不妨以之取代发菩提心偈。  综上所述，此项加行内包括下列三种念诵，各念十万遍︰(1)皈依金刚上师、皈依佛、皈依法、皈依僧。(2)南无上师、本尊、空行、护法。(3)愿众具乐及乐因！愿众离苦及苦因！愿众不离无苦乐！愿众安住平等舍！（林钰堂）  ◎附︰吴明〈四皈依〉（摘录自《佛法戒律论》）  皈依是受戒之前提，亦是修学一切法门之基础。三皈，为共同皈依，即显教之皈依。谓之显皈依。四皈，为不共皈依，即密教之皈依，谓之密皈依。所谓四皈依者，即皈依三宝加一皈依师。因密乘修行，特重上师，上师具有三宝之本质故，上师之身，弘传佛法，具有僧宝之本质；上师之语，宣说密咒密意，具有法宝之本质；上师之心，契于佛性，具有佛宝之本质。且四皈依，首含皈依金刚上师，所以重法之源流，而皈依者即得入密乘也。  按藏密深层说法，密皈依又有三种︰(1)内皈依，(2)密皈依，(3)密密皈依。  (1)内皈依︰即皈依佛法僧三宝外加上皈依上师、本尊、空行三种，便是六皈依。  何以皈依上师？上师是加持之根本。从释迦佛以下，代代相承传至上师，是显教传承。从金刚持以下代代相承，传至上师，为密教无上部传承（大手印及父母二部）。从法身普贤王以下代代相承，传至上师，为无上大圆满传承。从金刚萨埵以下代代相承，传至上师，为作部、行部、瑜伽部之传承。上述传承均包括于九乘次第之内，为普贤王佛法、报、化三身应机所说。如是传承之加持血统，均汇集上师之身。故藏密说︰‘上师之身是僧宝，上师之语是法宝，上师之意是佛宝。’此说上师一身总摄三宝。又说︰‘上师之身是上师，上师之语是本尊，上师之意是空行。’此说上师一身总摄三根本。因此，上师是过去诸佛之化身，现在诸佛之补处，未来诸佛之生处。所以说︰‘上师即佛亦即法，如是上师亦僧伽，一切能作皆上师，上师具德金刚持。’  何以皈依本尊？本尊是成就之根本。弟子受灌顶时，上师本其传承法则，修法迎请本尊降临，本尊乘平等本誓之愿，降临坛场，弟子便得四种灌顶，即成本尊。以后依法修持，不违三昧耶戒，本尊便乘誓愿，赐与加持，融入其身，如水投水，弟子即能显现本尊功德而成悉地。  何以皈依空行？空行即空行母，是事业之根本。事业便是行者从初发心后，中间过渡直至最后成就所需要之事业，如息灾、增益、怀爱、降伏等，以及一切不共之事业，需要空行母携助，空行母便予协助而成其事业。  三宝加上三根本，便是内皈依。修密乘者一得灌顶就入内皈依。谨守内皈依戒，如法修持，便得悉地。内皈依之皈依佛，是皈依法、报、化三身及大金刚持一切忿怒本尊；皈依法，是皈依四部密法及显密诸法；皈依僧，是皈依一切修证共同悉地和殊胜悉地之圣贤。  (2)密皈依︰即皈依自身气、脉、明点。在受大灌顶（四灌顶︰瓶灌、密灌、慧灌、三昧耶灌）之后，先修生起次第，再修圆满次第。修生起次第属于福资粮，修圆满次第属于慧资粮。福资粮乃修色身，即报、化二身，慧资粮乃修法身。法身不向外驰求，自身如来藏体中气、脉、明点，即修法身，亦即佛、法、僧三宝，此乃捷道皈依，境界甚高。五大之风（气）是佛宝，也是法身；明点菩提是法宝，也是报身；三脉四轮是僧宝，也是化身。  (3)密密皈依︰修大圆满、大手印之行人，明了自己身心法界中之‘体性空’是法身；‘自性明’是报身；‘大悲普遍’是化身。皈依自性之法报化三身，一切通达，一切无碍，此乃究竟真实皈依，亦为真实究竟皈依，即密密皈依。  从凡夫至佛地，一切不离皈依，不过深浅不同而已。深之至极，不是皈依何人，简直是皈依自己。皈依有己皈依与正趣入皈依。如释迦佛为己皈依，其余行者修持均为正趣入皈依。藏密各派通法，已受皈依者，还需修皈依，不过各派修法不同而已。有了菩提心之皈依是大乘皈依，有了生死次第之皈依是秘密金刚乘之皈依。  密乘讲四皈依，又有有相皈依与无相皈依之分。上说四皈依，均为有相皈依。无相皈依者，即皈依自己。其皈依佛，即皈依自心觉；其皈依法，即皈依自心正；其皈依僧，即皈依自心净；其皈依师，即皈依自心师。盖佛是觉，法是正，僧是净，师是心。觉、正、净、心，心、净、正、觉，觉正方能净心，心净便是正觉，皆皈依自心也。四皈依应在自心上体悟，不在有相上求。显有三藏之多，密有五部之繁，离心外求，无有是处。心即是佛，于自心上修证，方为自性皈依，亦即究竟皈依也。

四律五论
 四律五论  律宗所依据的主要典籍。即传译于我国，属于萨婆多部（有部）的《十诵律》六十一卷、昙无德部的《四分律》六十卷、大众部的《摩诃僧祇律》四十卷、弥沙塞部的《五分律》三十卷，总称四律。另《毗尼母论》八卷、《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷、《善见律毗婆沙》十八卷、《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷及《律二十二明了论》一卷，总称五论。  然而《四分律行事钞》卷上之一列举了作为律的正本的《僧祇律》、《四分律》、《十诵律》、《五分律》、《解脱律》、《毗尼母论》、《善见论》、《摩得勒伽论》、《萨婆多论》、《毗奈耶》、《律明了论》、《五百问法》及《出要律义》。此处所列，并没有明显地区分律与论。法砺的《四分律疏》卷一（本）则举《十诵律》、《僧祇律》、《五分律》三律，以及《母论》、《伽论》、《善见》、《多论》、《明了论》、《心论》六论。又，《开元释教录》卷十三认为（大正55·618b）︰  ‘自古群录皆将摩得勒伽善见论等，编为正毗奈耶藏，今者寻思恐将非当。此等并是分部已后诸圣贤等依宗赞述，非佛金口所宣，又非千圣结集。今之撰录分为二例，初明五部正调伏藏，次明诸论奈耶眷属。’

四德
 四德  (一)指大涅槃的果德︰即常、乐、我、净等四德。又称涅槃四德。语出《大涅槃经》卷二。‘常’，常住之谓。指大涅槃中，超越时空，无生灭转变之果德。‘乐’，安乐之谓。指大涅槃中，绝生死逼迫之患累而无为安乐之果德。‘我’，真我之谓。指离妄执之我，而得八大自在之真我之果德。‘净’，清净之谓。指离惑业之垢秽，而湛然清净之果德。  远离凡夫外道的四颠倒及二乘的四颠倒，才能证此涅槃四德。因此，《大涅槃经》卷二云（大正12·377b）︰  ‘苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法。无常计常，常计无常，是颠倒法。无我计我，我计无我，是颠倒法。不净计净，净计不净，是颠倒法。有如是等四颠倒法。（中略）若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净。’  关于此‘常乐我净’四德与大涅槃本有果体的法身、般若、解脱三德的关系，若据天台家之意，有通别二途。依《摩诃止观》卷三之一所说，‘通’时，如称法身四德等，法身、般若、解脱各有常乐我净；‘别’时，系由转五阴等而将法身配常乐等。  《法华玄义》卷四说菩萨断无明，显中道佛性，故亦具常乐我净四德。《观经疏妙宗钞》卷一说修得之四德与本有之四德二义齐等，方是遮那身土之相。  (二)指转轮圣王的四种福德︰即大富、端正姝好、无疾病、长寿。又称轮王四德。语出《楼炭经》卷二。  大富，谓转轮王拥有无数珍宝、田宅、奴婢、珠玉、象马、工巧众等，富甲天下，无有匹敌者。端正姝好，谓转轮王颜貌端正姝好，天下无双。无疾病，谓转轮王其身自在，寒暑不侵，诸所饮食，愉快享乐，百病不生。长寿，谓转轮王常安稳长寿。  (三)指尘德、财物德、圣法德、解脱德︰据澄观《华严经疏钞》卷六十所述，尘德，谓五尘境，美丽无比。财物德，谓七宝无不珍奇。圣法德，谓三藏圣法无不齐备。解脱德，谓人人皆具解脱分，善得解脱者实繁广故。此外，《翻译名义集》卷三说具财宝、妙五欲、饶多闻、丰解脱等舍卫四德。  (四)指善法（dharma）、智慧（jñāna）、离欲（vairāgya）、自在（aiśvarya）︰为数论外道所说。又称四有。善法者，如《金七十论》卷上云（大正54·1250c）︰  ‘夜摩尼，尼夜摩。夜摩尼者有五︰一者无嗔恚，二恭敬师尊，三内外清净，四减损饮食，五者不放逸。尼夜摩亦五︰(一)不杀，(二)不盗，(三)实语，(四)梵行，(五)无谄曲。十种所成就，是故名为法。’  智慧者，智有二种，一是外智，二为内智。外智谓六皮陀分，即︰(1)式叉论，(2) 毗伽罗论，(3)劫波论，(4)树提论，(5)阐陀论，(6)尼禄多论。内智谓三德及我。由外智得世间，内智得解脱。  离欲者，离欲有二种，一外，二内。外者于诸财物，已见三时苦恼，谓觅时、守时、失时。又见相着杀害二种过失。因此见故离欲出家，如是离欲未得解脱，此离欲因外智得成。内离欲者，已识人与三德异故求出家，先得内智，次得离欲，因此离欲故得解脱。  自在者，自在有八种︰一者微细极邻虚，二者轻妙极心神，三者遍满极虚空，四者至得如所意得，五者三世间之本主，一切处胜他故，六者随欲尘一时能用，七者不系属他，能令三世间众生随我运役，八者随意住，谓随时随处随心得住。  又据该论卷中所说，成就如上四德有三途，即︰(1)因善成就，如迦毗罗仙人由空化生时自然有四德。(2)自性成就，如梵王四子生时，已具足四德之自性身。十六岁时，不藉加行，四德自然显现。(3)变易得，师身名变易，因师身故，弟子恭敬亲近听闻得智慧，因智慧得离欲，因离欲得善法，因善法得八自在。  ［参考资料］　(一)《大涅槃经》卷二十三；《大涅槃经疏》卷四、卷六；《涅槃玄义发源机要》卷三；《胜鬘经》〈颠倒真实章〉；《佛性论》卷二〈显果品〉；《观普贤菩萨行法经》。(二)《长阿含经》卷十八〈转轮圣王品〉；《中阿含》卷十四〈大善见王经〉、卷十五〈转轮王经〉；《起世经》卷二。(四)《印度六派哲学》。

四念处(2)
 四念处(2)  书名。四卷。隋·智顗说，灌顶撰。收在《大正藏》第四十六册。本书依《涅槃经》之生门、生不生门、不生生门、不生不生门，立藏、通、别、圆四教。依此四教详述四念处观，依此彰显天台教法之观行，说明在凡位的初发心者，应进修初心凡夫位或外凡位的五停心、别相念处、总相念处之观行，而劝励行人致力解行。  书中每卷分列三章。一为大意，二为五停心，三为四念处。其中，大意章中各约理、教、智、断、行、位、因、果等八义以释四教。四念处章中各有二，首依十乘观法以说明次第，次约性共缘三种念处以说明浅深。谓如修五停心观、四念处观得成就，则可获六根清净之境界。

四念处（梵catvāri smṛty-upasthānāni，巴cat-taro-sati-paṭṭhānā，藏dran-pa ñe-bar bshag-pabshi）□
 四念处（梵catvāri smṛty-upasthānāni，巴cat-taro-sati-paṭṭhānā，藏dran-pa ñe-bar bshag-pabshi）□  原始佛教基本修行法之三十七道品中之一科。又称四念住、四意止、四止念，或单称四念。即身念处（kaya-smṛity-upasthāna）、受念处（vedana-smṛity-upasthāna）、心念处（citta-smṛity-upasthāna）、法念处（dharma-smrity-upasthāna）。亦即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，而对治常、乐、我、净等四颠倒的观法。‘念’指与观慧相应之念心所；‘处’即身、受、心、法四境。于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时，能令念止住于其境。因此称为念处或念住。  依《俱舍论》卷二十三之意，于五停心已修成满胜奢摩他之后，更为毗钵奢那以自相、共相观身、受、心、法四者。自相，即身、受、心、法四者之自性。‘身’之自性为四大种所造之色。‘受’之自性为受之心所。‘心’即心王。‘法’指以上三者之外的其余诸法。共相，谓一切有为法是无常，一切有漏法是苦，一切法皆是空与非我之本性。  以此自、共相所观之念住，其体为闻、思、修慧。即四念住之体皆各有三种，称为三念住。(1)自性念住，以闻、思、修三慧为体。(2)相杂念住，以与慧之所余俱有的心、心所及四相无表色为体。(3)所缘念住，以所缘之身、受、心、法等诸法为体。又，观此四念处，应由境之粗细之次第，或依烦恼生起之次第而观。如贪欲先起于男女之身上，故先观身；贪念其身系因欣乐于受，欣乐于受系依心之不调，心之不调系由于烦恼法未断。故观身之后，依次再观受、心、法。  此外，《天台西谷名目》亦详说此四念处。  (1)身念处︰观色身不净之旨而破净颠倒。身之不净有五种︰{1)} 子不净，指父母之赤白二渧种子不净。{2}住处不净，胎内十月住于母之脏中，故不净。{3}自相不净，出生后于不净中起卧。{4}自性不净，自身中之骨髓、毛孔，臭如死狗。{5}究竟不净，命终后手足分散是为不净。  (2)受念处︰众生有见儿女、财宝等以为乐，或行淫欲以为乐等之受。故宜观此种受实是苦。  (3)心念处︰我等之心乃念念生灭，刹那刹那转变，故观心无常。  (4)法念处︰观万法中无我、无我所，于法不起我与我所之颠倒想。  小乘说一切有部将修行此观列入三贤位中，且分为别相念住位与总相念住位两种。别相念住又称自相别观，指依身、受、心、法分别观想。总相念住又称共相别观，谓从身、受、心、法之总体上观想。  另依《法门名义集》所载，大小乘称四念处之名有异，小乘称为观身不净、观受有苦、观心生我。大乘说是观身如虚空、观受内外空、观心但名字、观法善恶俱不可得。  此外，行者于四念处作禅观，则能了知身、受、心、法等四者皆不可得，此谓之四不可得。盖身如虚空，受不在内不在外，心唯有名字，法不为善不为不善，故不可得。《诸法无行经》卷上云（大正15·754b）︰‘若行者见身如虚空，是为身念处。若行者见受不得内外两间，是为受念处。若行者知心唯有名字，是为心念处。若行者不得善法不得不善法，是为法念处。’若能如实修此四念处观法，则能了知身、受、心、法皆不可得，进而了知不净、苦、无常、无我之理。  ◎附：明真、船庵合著〈漫谈四念处法门〉  (一)  《大般涅槃经》后分〈遗教品〉里，记佛陀垂终时答阿难四问，其中之一是嘱累阿难︰佛灭度后比丘们应‘依四念处严心而住’，这是和另一嘱累佛灭度后比丘们‘依戒律为师’同样重要的教诫。《阿含经》以大量篇幅记载有关于四念处法门，佛称四念处为‘自洲（自己安身立命之处）以自依，法洲以法依’（见《杂阿含经》六三八、六三九经）。四念处法门不只是声闻乘的修道要门，同样也是菩萨乘的修道要门，都是以之为三十七道品的第一组成部门。《集论》卷六指出修习四念处的成果是能‘断四颠倒，趣入四谛，身等离系’，在《大涅槃经》里依四念处的内容发展为‘远离八倒’之说，于身、受、心、法从消极不净、苦、无常、无我的厌世观点转为积极的常、乐、我、净的涅槃果德利生法门。  我们知道，整个佛教理论体系是建立在缘生说上，佛陀适应所教导的弟子们根机不同，在施设法门的具体问题上作出不同的说法，表面看来似乎矛盾，而实际上是从浅到深、从粗到细、从偏到圆，所谓‘方便多门，归源无二’。读大小乘经论中关于四念处法门，也应作如是观。昔舍利弗从马胜比丘闻法身偈，‘心悟意解，得法眼净’，因而舍弃婆罗门之学而归依佛陀。这首法身偈正是佛教理论的核心。《五分律》卷十六︰‘我师所说︰法从缘生，亦从缘灭；一切诸法，空无有主。’  我们知道，‘一切诸法’在四念处法门概括为身、受、心、法，而以此四法为所念之处，四法都是从缘生灭的，那是没有问题的了。问题是在于各人对此四法意识上的染净不同，而形成有颠倒的、有不颠倒的，有更高度正确性的不颠倒的看法差别，从而实践所得到的效果也有所差异；即所谓有凡夫异生，有小乘声闻，有大乘菩萨的圣凡之别。同是对缘生法‘空无有主’的观法，也有程度浅深偏圆之不同。佛陀自说他所说的法，好像宝石（摩尼珠）放在太阳光底下，随着光线角度的不同而映出不同的彩色。大小乘佛教徒对佛陀以缘生说为中心的法门，引起不同程度的理解；同时佛陀在具体不同的契机面前对法门的内容也作出某些强调的施设作用。我们对四念处法门关于所对治的四倒、八倒的作用，也应作如是观。  (二)  现在先从阿含部经典里关于四念处的内容是有哪些？它的说法的对象、作用和目的是什么？  我们首先要理解到佛陀是对声闻之机出家比丘说四念处法，同对在家徒众说人天乘的十善法门是有差别的，阿含部里佛很少对在家徒众说四念处法，它的说法对象是有局限性的；法门内容不是普遍适合于群机的。所谓四念处法门︰(1)观身不净，(2)观受是苦，(3)观心无常，(4)观法无我。但这样简单明确划定了内容的提出，是经过经典定型、法门道品组成之后固定下来的内容。读《中阿含》第九十八经〈念处经〉说的四念处内容较之上面所举的就广泛得多。它的四种念处的名称是这样的︰(1)观身为身念处(2)观觉（受）为觉念处，(3)观心为心念处，(4)观法为法念处。  第一观身为身念处──观身不净。在〈念处经〉是于身观不净外，还包括别的观身的方法的。首先是指出于行住坐卧眠寝处‘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达……正知出入，（中略）屈伸低昂，仪容庠序’，乃至着衣持钵动止语默，都用正知，不流恶念。对自己的出息入息的或长或短也用念知观察，在修习数息中能达到念知停止口鼻呼吸，而用全身的出入息来行呼吸以成就观身如身，立念在身的身念处。念光明、观地水火风空识六界的界分别观等都包括在身念处法门中，不过观身不净的分量较重而已。  我们知道出家比丘的戒律极严，第一重戒是男女欲乐问题。美色当前，最易动念，而色欲在声闻乘的教法中被提为是凡夫生死的根本。色欲之念如不制止，戒定慧三学将无从谈起，出世涅槃永无希望。出家比丘或比丘尼在实际生活上既不能置身世外，断绝与社会相接触，如果欲念不除，会时刻惹起被‘欲火所烧’的苦恼；表面纵使能勉强持戒，终不免成为‘戒羸’而引为内疚。佛为消除出家比丘的欲念，使进而修习各种道品，在四念处中首先提出‘观身不净’。它的内容和五停心中的为多贪欲众生说不净观大同，即观想自身他（她）身从顶至足都是不净物所组成，观想自身从入母胎到死亡的死尸，没有一点是干净的东西；甚至观想大地都充满了极污秽的东西。佛说这种法门的用意，专为色欲念重的出家比丘弟子说的；色欲念不重的人，如〈念处经〉说的修身念处有多种法，也可修别的观想。或者更高度的来观身是苦、是空、是无常、是无我的共相观法，而共相观法亦兼治不净倒。在律部中记载，因为佛教比丘修不净观，引起许多比丘极端地厌恶自己的色身而产生了集体自杀的惨剧。佛陀为此制定了比丘自杀之罪是同于杀别人的重禁。显然，那些自杀的比丘们未能理解佛意。佛说不净观是对治内心贪欲、息灭欲心，是一种观想法门。身法原是从缘生，从缘灭，空无有主的；应厌恶的应消除的是贪欲不善念，而不是这个难得的人身。所以佛对一个为制止色欲而断除自己阴茎的比丘说，‘断阴不如断心’。同时，也说明了这个观身不净法门是有局限性的。但是碰上一些沉溺色欲、被炽盛欲火所烧的人，即使不是出家人，也不妨试修不净观作为一剂治疗‘多情’病的药味。  第二观觉为觉念处──观受是苦。在我国初期翻译的经典里出现‘觉’或‘痛’的名词，都是‘受’之一词的异译。受即感觉，由外处六尘境、内处六根身和依根所发六识，根、境、识三者和合而生六触，于是从外六境的刺激而产生感觉的六受，由六受而六爱，《阿含经》称为六六法。受因身起，凡具此五蕴身心有生命的人，生活在大自然界与任何社会里，不能无所与，也不能无所取，而与取之间关键在触所生的受。客观环境有好有坏，直接赋予主观触受上有苦，有乐，或不苦不乐的感觉。佛陀对此种实法肯定这种苦受是苦，名‘苦苦’；肯定这种乐受会乐极悲生，名‘坏苦’；肯定这种不苦不乐受是刹那变易，名‘行苦’；对因触所生的任何受法现前，应觉知此是苦苦、是坏苦、是行苦，立念在受。所以称之为观受是苦。《杂阿含经》第四六七经佛告罗36 侯罗︰‘观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常想。’佛说三受皆苦而施设观受是苦的法门，是着眼为于苦受起嗔恚、于乐受起贪爱、于舍受起愚痴的人而说的。常人力图逃避现实的苦受，对行苦是无所觉知，终身所追求的是为获得声色货利的乐受与保持乐受，是名于受起乐的颠倒，以其所招致的后果会是更大的苦恼。出家比丘正知失照，随三受而起贪嗔痴三毒，将与菩提涅槃的目的是南辕而北辙。于此，不唯观苦受、舍受是苦，即使乐境现前也须正念觉知︰乐受是苦，以降伏其贪爱之心。佛不否定现实生活的人，是经常生活在苦受、乐受、舍受中；教导人于三受起苦想的法门施设，主要是在于勿因苦乐感觉的不同，被贪嗔痴所驱使而自陷于忧悲苦恼的深渊。  在《杂阿含经》第四六七经有极明确的一则法喻。这法喻说明一般人未能观受是苦和佛弟子能观受是苦，于三受生活中有很大程度的作用不同。佛说于受不知是苦，反于苦受起乐颠倒想的人，好像身受二毒箭；于受知是苦，于苦受不起乐颠倒想的人，好像身受一毒箭。二毒箭喻身受、心受；一毒箭喻身受。前者指不知受是苦的人，除肉体受苦外而精神上还招致极大的痛苦；后者指知受是苦的人，虽在‘身触生大苦受，大苦逼迫，乃至夺命’，然而精神上‘不起忧愁称怨’，因为‘尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受’。什么是‘不生心受’？经中有更明确的说明，说于乐触受不染乐欲，不为贪使所驱使；于苦触受不生嗔恚，嗔使不使；于不苦不乐受痴使不使，如是三使所不使，称之为‘于彼乐受解脱不系，苦受、不苦不乐受解脱不系。何谓不系？谓贪恚痴不系，生老病死忧悲苦恼不系。’这种于三受中只生身受、不生心受的说法，会使我们联想到具有极高贵品质的人，一旦掌握了真理，为了广大众生的利益，在任何困难的环境或顺利的环境中，经得住苦的考验，也经得住乐的考验，所谓左涂右割，心不倾动，真是个活生生的铁打罗汉。  第三观心为心念处──观心无常。佛说心是‘集起’义，说六识心王，每一心王都有与各自心王相应的心所自成一聚；而心王心所的起灭，有待于各种的缘合缘散。从缘生灭，故是无常，故是空无有主，这里不容许有个永恒不变的什么灵魂之类的立足处；个体有情，揽五蕴以成身心，从缘生灭，互相依持，也没有个什么单一主体灵魂之类的立足处。身法尚有生老病死一期现象可指，而驰求于境色的心法，生灭变易，速于石火电光，刹那不停，随境苦乐，随缘染净，可圣可凡，可人可畜，欲求其‘常’，欲求其‘一’，毕竟是不可得，是无常故，是空无有主故，只是一类相应集起之法，依根身而逐境生起。但印度古代宗教神我灵魂之说特盛，或以灵魂神我寄于五蕴色心，根身虽死而我体常存；或以五蕴即我，根身坏时我亦随灭；而所指的灵魂或我，不外乎意识心王。前者佛贬之为‘常见外道’；后者贬之为‘断见外道’。观心无常，是对治于心起‘常’颠倒之想。宗教徒偏重于灵魂神我不灭之执，是极易理解的，信仰宗教之目的是在于死后灵魂得救。而佛教却否定心为灵魂，否定心为常，倒是不免惹人费解。其实，佛法三大法印之一是缘生无常说，法从缘生，法从缘灭，心属一切法中之一法，从缘生的理论上来理解否定灵魂和否定造物主一样，是不足惊奇的。同时，佛虽否定心是常，但也否定心是断灭，以从缘而生故，灭而复生。《杂阿含经》第三三五经说︰‘有业报而无作者（作者指能造作的，即我义），此阴（指五蕴）灭已，异阴相续。’由于业感缘起之力，而心识随之流转，生灭而相续不限于一期五蕴色心之生死。但心之自体，如猿猴腾树捉枝，‘日夜时刻，须臾转变，异生异灭’（见《杂阿含经》第二八九经）。四念处中观心无常，专为对治于心起常的颠倒想，但决不自陷于断灭知见。观心如心念处，立念在心，以破常倒，息贪嗔痴。  第四观法为法念处──观法无我。法的领域是相当广阔，但在阿含经典里赋予它一定的范围，不是漫无边际地所谓‘宇宙万有’，而只是限于每一有情所具有的心身和它活动的领域。《杂阿含经》卷十三第三○六经里一个比丘问佛︰用怎样的知、怎样的见而得见法？佛用这样的话来解答︰‘有二法。何等为二？眼、色为二。如是广说，乃至非其境界故。所以者何？眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思（行思），此四无色阴。眼色此等法名为人，于斯等法作人想。’而第三二一经于说十二处相对为缘生识、生受名‘一切法’已，接着说︰‘若复有言，此非一切法。沙门瞿昙所说一切法我今舍，更立一切法者，此但有言，数问已不知，增其痴惑；所以者何？非其境界故。’所谓‘非其境界’，是超过人的生活经验，意识思想没有这个概念的境界。六根六境即十二处，是以十二处为一切法，这是每个人的实际生活和经验，即由眼根色境相对为缘生眼识，乃至意根法境相对为缘生意识，如是根境识和合为缘生触，触为缘生受、生想、生思，如是色、受、想、行思、识五蕴也得名一切法。如果离此十二处或五蕴别立其他一j切法，佛说为‘非其境界’，只会增长人的痴惑，‘但有言说’而已。《杂阿含经》第三○七经偈文说︰‘余沙门异道，异说二法者，彼但有言说，闻已增痴惑。’再则，此经指出识、受、想、思（行思）‘此四是无色阴，身根是色阴’，则把一切法更缩小为组成个体有情的肉体和精神生活活动的领域的五蕴；此外，当为‘非其境界’的了。这是原始经典构成五蕴十二处，或在十二处加六识为十八界的范围内被指为一切法。除根境识十八界，或色受想行（思）识五蕴法外，佛不别立其它法，因为超出耳目见闻思想经验的东西，是‘非其境界故’。  今四念处中‘观法是无我’的所观之法，当然也不出五蕴、十二处范围所有之法外。因为这一切法皆从缘而生、从缘而灭，故是无常，无常故是无我；无常、无我是普遍一切缘生法之共相故。如照上举经文‘身根是色阴’，则四念处中已有观身不净的别相念处；于心法中受有观受是苦，心（识）有观心无常的别相念处，今于法观无我这个立念在法的法，除身、受、识之外当更有所指。天台智者大师《四念处》里指出︰‘人于五阴起四倒。于色多起净倒，于受多起乐倒，于想行多起我倒，于心多起常倒。’则知四念处的观法无我的法念处更压缩于想和行二蕴的范围。想是遍行心所之一，内处与外处为缘生识、生触、生受时，好像照相机的镜头似地摄取内外处之境作为后念所缘的法这就是想。想以取相或表象为义，是法处得名所以之一。而思心所，更是遍行心所中最强有力的心所。我们平常说的‘意识思想’，也可作为意识心王和思想二心所的同义语看。在这里，智者的《四念处》有更好的解释︰‘虽心王、心数（所）同时俱起，用有强弱（中略）；若数强属法念处。’实际行蕴在论部里解释，除受、想二心所外，所有心所都是行蕴摄。但想心所专司反映所缘一切境界，而思心所则为指挥其它或善或恶与心王相应的心所于一切境界而起活动的作用，强有力地还代表了心王的意志，所谓‘行思’，在前引的《杂阿含经》直举思为五蕴之一，不别立行名，论部里也称之为‘行思’，而行思的活动实质就是‘业’。它是统一指挥与心王相应的所有心所的总帅，更能表现它的自由支配主宰在我的作用，这是法处得名所以的另一涵义。智者《四念处》中说，‘人皆约法计我，我能行善行恶行无记’，除心王外只有行思了。所以‘思’的一词，现代人直译为‘意志’。而‘我’的含义，在印度宗教思想里被规定为常、为一、为主宰。佛是从缘起观心是无常以破常颠倒，想与行思属于心所有法，自然也是无常。即通常说的眼与色为缘生眼识，乃至意与法为缘生意识，三和生触，触俱生受、生想、生思，从缘生故，亦从缘灭，以对治于法上生起一个‘人想’，即主体自我灵魂不灭的颠倒想。由于想和行思这两个强有力的心所，表现为自由意志与促发自由行动的业，在印度宗教传统的影响下，于实质是想、思的行蕴法上，易被误作为善为恶主宰在我的这个我的颠倒想，而这种我的颠倒想也即是被作为善恶轮回主体的灵魂自我。昔佛世时嗏帝比丘，就误认为识是轮回主体的‘灵魂’，说‘今此识往生不更异’（意思是说现在这个识，往生来世，体不变易），因之为诸比丘所呵责，告诉他佛是‘说识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭’。这虽说的还是心王，但对想、行思二蕴误认为是轮回主体的自我灵魂，更可同一运用缘生、缘灭的论点，以显观法无我。如是如实观察想思与其它心所有的法，立念在法，不起我倒。  (三)  四念处除观身不净、观受是苦外，它的诸法无常、诸法无我观是标志着佛教有异于其他宗教的一面鲜明的旗帜。因为它是从诸法缘生观点出发，更有力地否定了主宰万有的造物主。  声闻乘的四念处法门虽然以缘生说为中心，毕竟有它的局限性。在菩萨乘的《大涅槃经》里评不净、苦、无常、无我为四枯法门；《诸法无行经》里被指责为‘于诸行中，种种取相而生厌心’，更指责为非真观四念处。《诸法无行经》说‘真观四念处’应是︰观身如虚空，是为身念处；见受不得内外两间，是为受念处；知心唯有名字，是为心念处；不得善法，不得不善法，是为法念处。这正是从缘生论进一步地阐发与运用缘生无性的理论观察身、受、心、法四处，以显‘空无有主’的原理。  缘生说到龙树时期，更透彻地以中道的理论说明了缘生法的真实相。他在《大智度论》卷十八提出世间一切法是‘因缘故无常，无常故苦，无常、苦故空，空故无我’，以空、以无我的般若智慧来观察世间缘生诸法本来就是‘空无有主’的真实相；在这里何须用不净观治净倒，苦观治乐倒，无常观治常倒，无我观治我倒。这也极符合于《大涅槃经》说的︰计苦为乐（凡夫），计乐为苦（声闻）是颠倒法也；乃至计不净为净（凡夫），计净为不净（声闻）是颠倒法也。这是指出于身、受、心、法四处上，有凡夫的四倒，也有圣人（声闻）的四倒，远离两种四倒是会出现‘常乐我净’四德。在同一缘生的身、受、心、法四处上︰凡夫以之为常、乐、我、净成四颠倒，声闻以之为不净、苦、无常、无我也成四颠倒，唯菩萨以之为常、为乐、为我、为净而成为涅槃四德。到了天台宗的智者在《四念处》中解释《大涅槃经》的四德时，指声闻的四念处为四枯，治凡夫的四倒；菩萨的四念处为四荣，治声闻的四倒；更有佛乘的非荣非枯的四念处是双治两种颠倒以显中道实相。他说︰‘枯荣智慧以为双树；若见佛性（中道实相），非荣非枯。’四念处理论到此，可说是达到圆满成熟的阶段了。一阿含》卷十一；《坐禅三昧经》卷下；《大智度论》卷十九；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十；《法蕴足论》卷五；《杂阿毗昙心论》卷五；《瑜伽师地论》卷二十九、卷三十；《大毗婆沙论》卷一四一、卷一八七。

四恩
 四恩  (一)指父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩等四种恩︰语出《心地观经》卷二〈报恩品〉。  (1)父母恩︰父有慈恩，母有悲恩；佛子应勤加修习，孝养父母，其福与供佛功德，等同无异。  据佛传所载，释尊为报佛母生产之恩，乃升忉利天宫三月，为母说法。令入正道，悟无生忍，常不退转。又神通第一目犍连，以神通力见慈母在饿鬼中受苦。涕泣禀佛，佛告以施盂兰盆供，乃母遂得脱苦，上生天宫。  (2)众生恩︰谓无始以来一切众生轮转五道。经百千劫，于多生中互为父母。以互为父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。过去生中有大恩故，犹如现在父母之恩，等无差别。  (3)国王恩︰国王福德最胜，虽生人间能得自在，尽国界山河大地悉属其所有。王若以正法教化，能使众生安乐。王若失正治，人民无所依。以其能行正化之故，八大恐怖不入其国，而能成就以智慧眼照世间、以大福智庄严国土、以大安乐与人民等十德。  (4)三宝恩︰即佛法僧宝之恩。佛宝中具足六种微妙功德︰一者无上大功德田，二者无上有大恩德，三者无足二足以及多足众生中尊，四者极难值遇如优昙华，五者独一出现三千大千世界，六者世出世间功德圆满一切义依。具如是等六种功德，常能利乐一切众生，是名佛宝不思议恩。  法宝中有四，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。声名句文名为教法，有为诸法名为理法，戒定慧行名为行法，为无为果名为果法。如是四法引导众生出生死海到于彼岸，是名法宝不思议恩。  僧宝有三︰(一)菩萨僧，(二)声闻僧，(三)凡夫僧。此三者虽未能得无漏戒定及慧解脱，但供养者获福无量，是名僧宝不思议恩。  (二)指母恩、父恩、如来大师恩、说法法师恩等四种恩︰亦称四种重恩。语出《正法念处经》卷六十一、《大藏法数》卷二十三。  父母长养吾人色身；如来能令吾人度脱生死；法师说法，能令吾人生正信得正见，故皆说为恩。此四种恩皆难酬报。欲报父母之恩，以令父母住于正法为要。报如来恩者，系于佛法中深生信心。供养说法师，即为报法师恩。  据经中所述，若供养此四种人，得福无量，现在为人所赞叹，未来世能得菩提。  (三)指父母恩、师长恩、国王恩、施主恩︰亦作出家四恩。依《释氏要览》卷中〈恩孝篇〉所述，父母恩、国王恩一如上述，至于师长，则谓凡教授经书、伎术、事业，或教以避恶从善之人皆为师长。欲报其恩者，应当‘见师则承事，不见则思惟教诫，如孝子之念父母，如人念饮食等。’对施主恩则云（大正54·290a）︰‘若假借财本拯苦与乐者皆施主也。夫施者有三种︰(一)财施，谓与人财。. 二心施，谓慈悲心与人乐。(三)法施，谓说法利人等。’  对此，《智觉禅师自行录》曾加简释，谓上报四恩为报师长训诱之恩、报父母养育之恩、报国王荷负之恩、报施主供给之恩。  (四)指天下恩、国王恩、师尊恩、父母恩︰此说出自《大藏法数》卷二十三。此中之天下恩，可能相当于上述之众生恩。  ［参考资料］　(一)《大方便佛报恩经》卷三；《梵网经》卷下；《大萨遮尼干子经》卷三；《观无量寿经》；《教乘法数》卷十三；《大明三藏法数》卷十六。(二)《法苑珠林》卷五十；《自誓三昧经》。

四恶道
 四恶道  指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗等四恶处。又作四恶趣。即众生以造作恶业而受生的苦难世界。《法华经》卷三〈授记品〉说大迦旃延于当来世成佛的国土中，‘无四恶道︰地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。’又，《随相论》、《解脱道论》卷四等也都提及四恶趣。  ［参考资料］　《法华经》卷四〈见宝塔品〉；巴利《小部》〈小诵经〉、〈如是语经〉第九十三经；巴利《经集》〈三宝经〉。

四悉檀（梵catvāraḥ siddhāntāḥ）
 四悉檀（梵catvāraḥ siddhāntāḥ）  四悉檀，是佛说法的四种范畴，也是佛度生的四种方法︰(1)世界悉檀，(2)各各为人悉檀，(3)对治悉檀，(4)第一义悉檀。  悉檀，古释为‘宗’，即对法或对教辨明宗要；有时也解作‘成’，即所说义理无有乖反；有时也解作‘理’，即诸法的理趣（见隋·慧远《大乘义章》卷二〈四悉檀义〉）。嗣后天台宗依陈·慧思所说，以‘悉檀’二字为楚汉总称，‘悉’的意义是‘遍’，檀的义译是‘施’，四悉檀是（大正33·686c）︰‘佛以四法遍施众生’（见《法华经玄义》卷一（下）等）。此意与该词梵语原意不符。  四悉檀义出于龙树《大智度论》卷一（大正25·59b）。它的大意是︰  (1)世界悉檀︰‘有法从因缘和合故有，无别性。譬如车，辕轴辐辋等和合故有，无别车；人亦如是，五众和合故有，无别人。’又‘譬如乳，色香味触因缘有，故有是乳。若乳实无，乳因缘亦应无；今乳因缘实有故，乳亦应有。非如一人第二头，第三手，无因缘而有假名。’  (2)各各为人悉檀︰‘观人心行而为说法，于一事中或听或不听。如经中所说，杂报业故，杂生世间得杂触杂受；更有破群邪经中说，无人得触，无人得受。’前者不信罪福，堕断灭见；欲拨彼断见，是故说‘杂生世间得杂触杂受’。后者计有我有神，堕计常中，是故不说有受者触者。  (3)对治悉檀︰‘有法对治则有，实性则无。譬如重、热病、腻、酢、碱、药草、饮食等，于风病中名为药，于余病非药。（中略）佛法中治心病亦如是。不净观思惟于贪欲病中名为善对治法，于嗔恚病中不名为善，非对治法。所以者何？观身过失名不净观，若嗔恚人观过失者，则增益嗔恚火故。’  (4)第一义悉檀︰‘一切法性、一切论议语言、一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉明帝行真实法，不可破，不可散。’‘过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法，诸法实相无初无中无后，不尽不坏，是名第一义悉檀。如摩诃衍义偈中说︰语言尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。说诸行处，名世界法；说不行处，名第一义。一切实，一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。’  论中并阐释了第一义悉檀与其余三悉檀的相互关系︰  (1)诸余论议、诸余悉檀都可以破，第一义悉檀则离一切过失，不可变易，不可胜。因此，其余三悉檀中所不能通的，第一义悉檀中都能通。  (2)不仅第一义悉檀是真实，四悉檀各各有实。如如法性实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有；人等亦如是，世界悉檀故有，第一义悉檀故无。  (3)四悉檀总摄一切十二部经、八万四千法藏，皆是实，无相违背。佛法中实有，以世界悉檀故实有，以各各为人悉檀故实有，以对治悉檀故实有，以第一义悉檀故实有。  中土佛教中广用四悉檀义阐释经义和观法的，莫过于天台宗。如隋代智顗《法华经玄义》卷一（下）、《维摩经玄疏》卷一，并曾对四悉檀作系统的论述，举其要点如下︰  (1)世界悉檀是在于随顺众生所欲乐闻，分别为说众生五阴、十二入、十八界等各各不同的正因缘法，令得世间正见。因此，世界悉檀重在随众生乐欲。至于各各为人悉檀，是重在生善，对治悉檀是重在破恶，第一义悉檀是重在悟理。  (2)第一义悉檀有两种︰{1}不可说，是内证的一面，即是诸佛、辟支佛、罗汉明帝得真实法；{2}可说，是教法的一面，一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实四句，次第以对有、空、亦有亦空、非有非空四门，都令入实。  (3)一悉檀通有四悉檀义。例如阴、入、界隔别，原是世界悉檀；但因缘和合故有人，即是为人悉檀；正世界破邪世界，即是对治悉檀，闻正世界得悟入，即是第一义悉檀。其余三悉檀也同样具有四悉檀义。又四悉檀不同，通是世界悉檀；四悉檀遍化众生，又通是各各为人悉檀；四悉檀皆破邪，又通是对治悉檀；随闻一种皆能悟道，又通是第一义悉檀。  (4)四悉檀是龙树所说，与《禅经》中佛所说四随义相符合。四随是︰{1}随乐欲，{2}随便宜，{3}随对治，{4}随第一义。随乐欲举修因之相，从因得名；世界悉檀明得果之相，从果立称。随便宜是随行人所宜之法；各各为人悉檀是化主鉴机，照其可否。其余两种，名义相同。  (5)四悉檀可对四谛。{1}直对一番四谛︰约苦集谛明世界悉檀，约道谛能治明为人悉檀，约道谛所治明对治悉檀，约灭谛明第一义悉檀。{2}广对生灭（藏教）、无生（通教）、无量（别教）、无作（圆教）四种四谛，一一四谛都可对以四种悉檀。{3}总对四种四谛︰生灭四谛对世界悉檀，无生四谛对为人悉檀，无量四谛对对治悉檀，无作四谛对第一义悉檀。  (6)用四悉檀起观。如从假入空观时，先观正因缘法，殷勤乐欲；并用为人悉檀，令发善根；巧用对治悉檀，令断结使；由此研修，观慧分明，见第一义。如从空入假观、中道第一义观以及一心三观，也都同样要巧用四种悉檀。  (7)用四悉檀起教。{1}起四教、十二部经和顿渐经教︰佛于生生不可说，用四悉檀赴小乘根性人说三藏教；于生不生不可说，用四悉檀赴三乘根性人说通教；于不生生不可说，用四悉檀赴别教根缘说别教；于不生不生不可说，用四悉檀赴圆机说圆教。又用四悉檀起三藏教十二部经、通教十二部经、别教十二部经、圆教十二部经，用四悉檀起华严教、三藏教、方等教、般若教、法华教。{2}起大小乘论，例如天亲用别圆两番四悉檀造《十地论》通《华严经》等。又五通神仙种种诸论、释天善论、大梵出欲论，也都是用初番悉檀所作的方便利益。  (8)用四悉檀起圣默然。四种四谛都是三乘圣人所证法，非是凡夫所能知见，由不能见而称其不可说，由不可说而名为圣默然。如《华严经》中约无量、无作两番四谛，以及不生生、不生不生法，明不可说、不可说，名为圣默然等等。圣默然即是不可说相，天台一家明义，有六种不可说相︰{1}世间禅定二禅以上无觉无观不可说相，{2}外人见心所明绝言之理不可说相，{3}三藏教不可说相，{4}通教不可说相，{5}别教不可说相，{6}圆教不可说相。不可说虽同，解其义趣，实不相混。圣默然正为自乐，傍亦益他，都是由四悉檀而起，利益一切众生。  (9)四悉檀的得和用。得是自证，用是利他。四悉檀独有如来究竟具得，微妙能用。下地或不得不用，或得而不用，或不得而用，或亦得亦用。称机才算是能用，差机就是不能用。如果不知人根，就不应当说法。  (10)四悉檀的权实。三藏教和通教，教道证道都是权；别教教道权，证道实；圆教教道证道都是实。用此权实约五味教，乳教等有权有实，酪教只有权，法华只有实。法华开权显实，决诸权世界悉檀为妙世界悉檀，乃至决诸权第一义悉檀为妙第一义悉檀；妙第一义不隔于三，也就是决诸权悉檀，同成妙第一义悉檀。  四悉檀的主要意义，在于称机说法，如智顗《摩诃止观》卷三（下）说（大正46·34a）︰‘佛知众生种种性、欲，以四悉檀而成熟之。’这样，佛说法就有了种种差别，如《摩诃止观》卷一（上）说（大正46·5a）︰‘圣说多端，或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂说，或不杂说。众生禀益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或杂益，不杂益。’而需要从四悉檀去了解佛说法意。智顗在《维摩经玄疏》卷二里，曾经评论地论师计真如法性生一切法，摄大乘师计黎耶识生一切法，认为（大正38·528b）︰‘理无二是，二大乘论师俱禀天亲，何得诤同水火。’他说（大正38·528a）︰‘佛有四种之说，皆是悉檀方便入假利物，而诸众生颠倒不了，或执外人邪说四边，或执佛法经论四边，而生见着。（中略）若解四悉檀意，如前异说，皆大利益众生，兴显佛法也。’  唐·湛然继续阐扬了智的论点，他认为广用四悉檀义是天台一家消释诸经的特点之一，如他在《止观大意》中说（大正46·459a）︰‘经论矛盾，言义相乖，不可以情通，不可以博解；古来执诤，连代不休。今用四悉檀意，无滞不融，拨掷自在。’  四悉檀义不仅为天台一宗所重视，其他各宗也曾注意到。如隋代慧远《大乘义章》曾经提出下列说法︰  (1)法中有性有相；生死涅槃因缘法相，名为世界悉檀；如实法性，说为第一义悉檀。一切二谛诸法无不是为人和治病，只就一切为人法中，当其门别，随物所宜，应病授药，即名对治悉檀。在一切对治门中，异门相望，互反不同，由此表现了为人的差别，即名各各为人悉檀。  (2)世界悉檀通于为人和对治，而不通于第一义谛；即说世界差别法门以为对治和为人，不说世界为第一义。第一义悉檀也得通于为人和对治，不通世界；即以宣说第一义谛治物心患，并彰其为人各各不同，而以深浅别异，不通世界。  (3)四悉檀摄末从本，要唯二谛；通说对治、为人，判属世谛，非是第一义谛。但是就第一义所明对治、为人，即是第一义谛，不属世谛。  唐代法藏曾以四悉檀作为‘经论解释分齐生解方便’之一。如《华严经探玄记》卷三说（大正35·147c）︰‘或约世界说有，胜义为无，如第一（世界悉檀）说；或胜义为有，世界为无，如第四（第一义悉檀）说；或对异机说有，对余机说无，如第二（各各为人悉檀）说；或治此病为要，于余病为非，如第三（对治悉檀）说。皆须得其本意，法悉有用；随言混取，失意成谤。’（禹振声）  ［参考资料］　《维摩经玄疏》卷一；《华严经孔目章》卷三；《法华玄义》卷一（下）；《法华玄义私记》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；关口真大编《佛教の实践原理》。

四意趣（梵catvāro 'bhiprayāḥ，藏dgoṅs-pabshi）
 四意趣（梵catvāro 'bhiprayāḥ，藏dgoṅs-pabshi）  佛方便说法的四种言外之意趣，即平等意趣、别时意趣、别义意趣、补特伽罗意乐意趣又作四意。语出无著《摄大乘论》等。  (1)平等意趣（梵samatā-abhiprāyāḥ，藏mñam-pa ñd-la dgoṅs-pa）︰即对治差别障的说法。又译法同意趣、平等意。譬如经中释尊表示自己即为过去的毗婆尸佛，此乃为对治有情之惑所设的远方便。此之平等有通、别二义︰{1}通平等，谓二佛所证法身平等。{2}别平等，谓二佛之因果、恩德平等。  (2)别时意趣（梵kālāntara-abhiprāyāḥ，藏dus-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治懈怠障的说法。又译时节意趣、别时意。譬如经中说诵持多宝佛名者定得不退堕无上菩提，亦即为策励懈怠者，而将并非当下可得的利益说成即刻可得。此有行、唯愿二义︰{1}行别时意，即将实则为别时的利益说成即时有，其意在令众生成佛。{2}唯愿别时意，如说唯依发愿得生安乐佛土，其意在令众生往生。但摄论宗徒不作如是分别，而以《观无量寿经》下品之经为别时意，深刻影响我国净土教。  (3)别义意趣（梵arthāntarābh，藏don-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治轻法障的教说。又译义中间意趣、别义意。譬如论中说今日得闻大乘经而解了且能证入，乃因过去世已逢事恒沙诸佛之故，所言虽仅及解了大乘教义，然其义在证得大乘之实理。即所说与言外之意有别之谓。  (4)补特伽罗意乐意趣（梵pudgalāntara-abhi-prāyāḥ，藏gaṅ-zag-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治小喜足障的教说。又译顺众生心意趣、众生乐欲意、众生意乐意趣、别欲意。表随众生之意乐而作种种说法之意。譬如经中或赞叹布施，或毁訾布施。其所以毁赞相违者，初为除其人悭吝之心，故赞布施，后为更劝无漏之胜法，故毁之。  ◎附︰印顺《摄大乘论讲记》第三章第六节（摘录）  照字面上讲︰‘意趣’是别有用意，不单是在文字表面上可以理解的。秘密是不明显，难以理解。现在用这两者解说如来说法的深义密意。因此，这两者定义是︰依某一种意义，而为他说法，叫意趣。因这说法，决定能令有情深入圣教，得大利益，叫秘密。这‘四种意趣’与‘四种秘密’，于一切佛言，都应随它所说而给以抉择了别。现在先说四意趣︰  (1)平等意趣︰如佛曾这样说︰‘我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者’。胜观（毗婆尸的义译），并不就是现在的释迦牟尼，而佛却说他就是。这并不是一佛，是约佛佛道同，诸佛法身平等的意趣而说。文中的彼时彼分，指彼毗婆尸佛成佛的时候；或者，彼分可以说是彼成佛的地点。  (2)别时意趣︰佛陀为摄受一般懒惰懈怠的众生，所以方便说︰‘若诵多宝如来名者，便于无上菩提已得决定’，不会再有退转。又说︰‘由唯发愿，便得往生极乐世界。’实际上，单单持诵多宝如来的名号，并不能于无上菩提得不退转；唯凭空口发愿，也不能往生西方极乐世界。佛陀的意思，是约另一时间说的，若持诵多宝如来的名号，就可种下成佛的善根；虽然，还不能直登不退，但将来一定要修证菩提。如鱼吞了 钩一样，虽然还在水里，可说已经钓住了。发愿往生极乐也如此，久久的积集福德智慧的善根，将来定能往生极乐。如俗语说︰‘一本万利’，并不真的一个钱立刻获得万倍的盈利，而是说由这一个本钱，经过长久的经营，才可以获得万利。发愿为往生之因，念佛为不退之因，佛陀是依这种意思说的。  (3)别义意趣︰经上说︰若已逢遇、承事、礼拜、供养多如殑伽河沙数的诸佛，于大乘法方能解义，不是短期间的参究所能通达的。这里说的解义，是指悟证胜义说的；若是平常的闻思理解，那又何须逢事这么多佛呢？  (4)补特伽罗意乐意趣︰这就是称机说法。有的补特伽罗悭贪不舍，佛陀就为他赞叹布施的功德，使他除去悭贪。他布施了，却又执着布施为最究竟，后来佛又毁訾布施，说这布施不过是下品的善根，不是究竟。这种前后不同的说法，不是佛陀的矛盾，而反表现了他的善巧，能适应听众的根机。如于布施，于‘尸罗（戒）及一分修’的世间禅定，也都是这样或赞或毁。这等于《智度论》中说的‘为人悉檀’。  ［参考资料］　《大乘庄严经论》卷六；《摄大乘论》（本）卷中；世亲《摄大乘论释论》卷五；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十二；无性《摄大乘论释》卷五。

四摄法（梵catvāri saṃgraha-vastūni，巴cattārisaṃgaha-vatthūṅi，藏bsdu-baḥi dṅos-po bshi）
 四摄法（梵catvāri saṃgraha-vastūni，巴cattārisaṃgaha-vatthūṅi，藏bsdu-baḥi dṅos-po bshi）  菩萨摄受众生的四种方法，即布施、爱语、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含经》卷二十二以下、《成实论》卷二等，广说于大乘的《大般若经》卷四三八、《大品般若经》卷二十四、《大集经》卷二十九、《大智度论》卷八十八、《瑜伽师地论》卷三十八、卷四十三、《大庄严论》卷八等。  ［释名］　总名为摄，是因菩萨以此四法投众生之情，善巧摄引，以令度脱。或作四事摄法、四摄事、四摄初门、四摄行，简称四事、四法。  (1)布施︰详作布施摄。将财物分与他人曰布，辍己惠人曰施；由此布施摄引众生，令归正道，故名。  (2)爱语︰详作爱语摄。令他爱乐之言语谓爱语，以爱语摄引有情使之开悟，故名。  (3)利行︰详作利行摄。劝人修正行，或复自己三业所起之行善令一切沾利益，谓为利行。以此摄引众生令发心，故名。  (4)同事︰详作同事摄。谓普同众生之事业、利益等，共苦乐、分祸福，以此引摄令众生得道，故名。  《瑜伽论》（别译《菩萨地持经》卷三）、《大庄严论》论四摄的相互关系，谓布施摄是随摄方便，先布施种种财物，饶益有情，令彼听受所说法，奉行教法，故为随摄方便行。爱语是能摄方便，以和言爱语述正教正理，以正法能摄受有情，故云。利行是令入方便，先授正法，由行利行，令彼有情出不善处而入善处，令过度生死入泥洹道，故云。同事是随转方便，相共修正事业，行正道，令随时转向正道，故云。  ［种别］　四摄克实言之，虽以巧慧为体，但因相状有异，彼此互有差别。  (1)布施分财施、法施两种。前者是施与财物，后者是说授正法；加上救人厄难的无畏施，即成三施。更加报他恩而行布施的报恩施，即成四施。另外尚有八施、九施、十施等。  (2)爱语以离口之四过为体。就其所说，可分二种。一是随从世间语而慰问、咒愿、赞叹的世间爱语，一是宣说正法的出世间爱语。  (3)利行大分为进退二门。又随人而分为四，即︰{1}方便随顺无德善人，{2}称扬赞叹有德善人，{3}呵责易调之恶人，令彼悔改，{4}以神力降伏难调之恶人，令舍恶。其中，前二者是集善摄取，后二者是离恶摄取。  (4)同事另有同行、同利二异名。若通释之，三者当具同一义，但《大乘义章》卷十一（末）加以分别。同事最下，因菩萨为化益，先俯同众生的苦乐之故；同行居中，与众生同修善根之故；同利最上，化物成德，令来同菩萨之故。又，依《地持论》等，同事有苦事同、乐事同二种，同行有集善行同、离恶行同二种，同利也有自分德同、胜进行同二种。  ［对配］　《阿差末经》将四摄与六度对配如下︰  (1)布施摄遍摄六度，其中的财施摄檀度；无畏施摄戒、忍；法施摄精进、禅定、智慧。  (2)爱语摄涵摄戒、忍，因口离四过是摄属于戒之故。  (3)利行摄涵摄精进度，劝化众生之故。  (4)同事摄涵摄定、慧二度，俯同所成定、慧众生之故。  《地持论》以四摄配十地，说四摄本遍通诸位，若随义而分，初地先行檀利他，能施财，故为施增上，又修法施，故爱语增上。第二地持戒坚固，口离四过，故爱语增上。第三地对众生修习十种救度行，故利行增上。第四地不舍众生而修道品，故为同利增上。  ［次第］　《大乘义章》分三门论述四摄的次第。  (1)就修入次第言︰施除外悭，其行易修，故初举；爱语由戒分所摄，难作，故次举；爱语是离口之四过的离恶行，较属于集善之行的利行易成，故利行次举；依此利行，功德成就，与上地诸菩萨同德，故同事最后出。  (2)就起用次第（起摄化众生之大用的次第）而言︰菩萨须先俯同众生之卑下，故同事当为最初。其次若对贫人当布施救其贫苦，以爱语教化，遂授利行；若对恶人当行爱语令舍恶，布施资养令随顺，以令利行起修，故其次第并不一准。  (3)就摄益次第（摄益一位众生的次第）而言︰其次第同第一门，即先以布施摄取其身；次以爱语摄取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令与菩萨同德，故第四出同利。  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇（摘录）  统摄一切团体之道德，佛陀所最重之德目，即所谓摄事是也。盖摄事为众生互相团结之条件之义，依据其名称，当已知为对于团体之物。摄事有四，名为四摄事，第一布施，第二爱语，第三利行，第四同事，乃前《六方礼经》朋友门之摘要。第一布施者，富者施贫者以财，贤者施愚者以法，由是团体之各员，互相扶助，有无相通，使团体生活，得向上圆满。第二爱语者，互以和悦之言，谈论慰藉，推而至于日常酬对之词亦属之。夫欲使团体融洽，固为不可缺之要素也。第三利行者，团体生活之利益。即顾全公益，以现今流行语言之，是为社会服务。第四同事者，自身同化于团体。即依从团体之规则及习惯而行动之义，盖团体德目中之最重要者，假使无此精神，则社会莫能成立为一团体矣。虽然，若团体之恶德，而自身亦同化之，则为佛陀所戒禁，故佛陀特谓此为‘于法同事’。即其规则与习惯，茍与法相契而毫不违背者，自身固当与同化，否则若为可以脱离之团体，则脱离之，不能脱离者，则宜极力提倡改革，斯乃佛陀之精神。由此以谭，道元禅师，谓此同事为‘初使自己同于他，后则使他同于自己’之义，实为饶有至味之解释也。  要之，四摄法者，小而一家，大而至于全世界，茍组成为一团体，则为所不能缺之德目。此佛陀所以谓‘依此摄世界，如车之进行，而依于御者’是也。佛陀之僧伽，亦为此种精神所领导。又如在俗之佛陀信徒手长者，亦以此四摄事统摄五百大众，克举卓越之成绩，尝为佛陀所推奖，其事甚着。故吾人以为即在今兹，茍能应用此四摄法，则如各团体之纷扰，亦大可调和也。  又四法之中，尚有属于利行者，佛陀曾就种种事项，片断述之。其最可注意者，厥为谋旅行者之便利。即于河置船，以利涉济；建宿舍，以利息止；掘井水，以解旅人之渴乏等之设备也。如《相应部》〈有偈篇〉诸天相应第四十七经〈Vana ropa〉说︰‘种植园果故，林树荫清凉。以桥船济渡（旅人），造作福德者，穿井供渴乏，客舍供行旅，如是之功德，日夜常增长，具足如法戒。缘斯得生天。’是为佛陀所谓生天之道。盖因佛陀自身长期旅行，爰于此有痛切必要之感，益以当时各国，交通频繁，其结果遂以此为一般的必要矣。综之，此可谓注意于文明之施设，乃极有兴趣之谭也。  ［参考资料］　《法界次第》卷下；《大乘入道次第章》；《法华经玄赞》卷二；《平川彰著作集》第二册。

四摄菩萨
 四摄菩萨  密教用语。指摄引众生的四种菩萨。略称四摄，即金刚钩（Vajra-aṅkuśa）、金刚索（Vajra-pāśa）、金刚锁（Vajra-sphoṭa）、金刚铃（Vajra-āveśa）等四菩萨。  密教将佛陀化益众生的四种相配属此四菩萨。金刚界曼荼罗中，为表现五佛摄化之德，而将四者配置于四方。五大月轮中的诸尊均在一塔婆内，而四摄菩萨之座则位在塔婆的四门。此乃表示此等诸尊住于自内证之德，同时出四门、显现化他之德。《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》云（大正18·298b）︰‘至如遵众生界入六度门，则从一切如来体性海四智之中，而生金刚钩、索、锁、铃等四摄菩萨焉，以能召请、引持、坚留、欢喜之事。’  此四者相当于显教所谓布施、爱语、利行、同事等四摄法，故四菩萨略称为四摄，可能基因于此。而钩、索、锁、铃是依譬喻而立名。即如人捕鱼，先以钩钓之，次以索引之，以锁缚之，其后振铃而生欢喜心；菩萨亦以方便钩召众生（钩），将其引入法界宫（索）、并缚于其中（锁），其后方生欢喜心（铃）。  ［参考资料］　《十住心广名目》卷六；《瑜伽瑜只经》；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《两部曼荼罗随闻记》卷二；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷二；《金刚顶经》卷二。

四教
 四教  将佛陀一生之说教，依内容、形式而分判为四类。古来采用此种分类法者颇多，如慧苑于《华严经疏刊定记》卷一举五家，澄观于《华严经疏钞玄谈》卷四举四家，兹略述如下︰  (一)宗爱所立︰又称四时教。出于《法华玄义》卷十（上），系渐教的四分说。  (1)有相教︰指释迦于初成道十二年间所宣扬之小乘三藏，揭示见有得道之教法。  (2)无相教︰指十二年以后至说《法华经》之间，宣扬诸部般若等，揭示见空得道之教法。  (3)同归教︰即宣扬《法华经》时，所揭示的会三归一、万善同归之教法。  (4)常住教︰即最后宣扬《涅槃经》，而揭示佛性常住、阐提作佛之教法。  或以为萧梁庄严寺僧旻亦采用此教判。又《华严经疏钞玄谈》卷四说南朝宋之岌法师立三时教。依推断，宗爱即依之别立《法华经》为同归教，而成立此四时教说。  (二)北齐·大衍寺昙隐所立︰又称四宗教或四宗。出自《华严五教章》卷上、《华严经探玄记》卷一等。  (1)因缘宗︰谓诸法由因缘而生。指小乘中有部等之教说。  (2)假名宗︰虽谓诸法虚假无实，但未否定其假名者。指小乘中成实、经部等所说。  (3)不真宗︰谓一切皆空。虽有假名而不真，无所有。即大乘中诸部般若所说。  (4)真宗︰说如来藏缘起，主张佛性平等、法界自在。即《涅槃经》、《华严经》等所说。  又，《法华玄义》卷十（上），另载光统所立之因缘、假名、诳相、常等四宗；《大乘义章》卷一说净影寺慧远立︰立性、破性、破相、显实等四宗。此等名称虽不同，但判教方式大致相同。  (三)萧梁·光宅寺法云所立︰又称四乘教。出自《华严经疏探玄记》卷一、《华严五教章》卷上。即三乘教、一乘教。三乘教，指《法华经》所说的临门三车，即法华之前所说的声闻乘教、缘觉乘教、菩萨乘教等三种权教。一乘教，即所谓四衢所授之大白牛车，指法华一乘之实教。  (四)隋·笈多所立︰依圆测《解深密经疏》卷一所说。  (1)四谛教︰指四阿含等所宣说的四谛之理。  (2)无相教︰即诸部般若所宣说的诸法皆空无相。  (3)法相教︰即《楞伽经》等分别诸法缘起之相状。  (4)观行教︰指《华严经》等所宣演的证入法界之观行。  圆测主张此说出自梁·真谛三藏。但《华严经探玄记》卷一、《华严经疏》等，皆说此四教系笈多所立。据《探玄记》卷一所说，真谛立顿、渐二教；《华严经疏玄谈》卷四说，真谛依《金光明经》立转、照、持三轮，可知此四教之说当非真谛所立。  (五)隋·天台智顗所立︰乃就释尊一生所说教法，依内容分为化法四教，依形式分为化仪四教。  (1)化法四教︰即{1}藏教，指小乘。{2}通教，指诸大乘经的通说。{3}别教，指不通小乘的大乘特有之教说。{4}圆教，圆满之教说，指《华严》、《涅槃》和《法华》。  (2)化仪四教︰即{1}顿教，{2}渐教，{3}秘密教，{4}不定教。  此二种四教再配合五时，即成五时八教判释。此外，天台宗又有三种四教之论。此即方等四教、涅槃四教，与别教四教。此说具见于《法华玄义》卷十（下）、《八教大意》、《四教仪集注》卷上等书中。  (六)新罗·元晓所立︰出自《华严经探玄记》卷一、清凉《华严经疏钞玄谈》卷四等。  (1)三乘别教︰即对三乘人唯说人空之理的四谛教，如缘起经等。  (2)三乘通教︰指为三乘行者具说人、法二空之理的《般若经》、《深密经》等。  (3)一乘分教︰指不共二乘，单为一乘人宣说部份普法的《璎珞经》、《梵网经》等。  (4)一乘满教︰指为一乘人具说普法的《华严经》等。  《华严经疏钞玄谈》卷四批评此判释大同于天台，‘但合别圆加一乘分耳。’  (七)唐·静法寺慧苑所立︰又称四种教。出自《华严经疏刊定记》卷一、《华严经疏钞玄谈》卷四等。  (1)迷真异执教︰即诸外道迷于真理，谬执妄法异因；指西域九十五种外道及我国孔丘、老聃、庄周等持论。  (2)真一分半教︰即于真如之不变、随缘二义中，仅说凝然不变之义，故称真一分。又因仅说生空所显之理，故称半教。即指小乘诸部之教说。  (3)真一分满教︰指仅得真如不变之义，而未明随缘之义，故双辩生法二空者。指《瑜伽论》、《唯识论》等所说。  (4)真具分满教︰指具得真如之随缘、不变二义之教说。此又分理事无碍门、事事无碍门二义。前者即《维摩》、《仁王》、《法华》、《涅槃》等经所说，后者指华严一乘之教。此判根源于《宝性论》卷四所说。  澄观《华严经疏钞玄谈》卷四驳斥此判，其文云（卍续8·476上）︰  ‘然今判圣教，那参邪说？若对教主，应如此方，先立三教，或如西域分内外及六师等。（中略）又依涅槃为半满者，后二既满，不应复有一分之言，既但得不变一分，岂名为满？又涅槃半满，岂唯约二空，岂彼不说妙有而呵空耶？（中略）故其所立未为允当。’  ［参考资料］　(一)《大品经游意》。(三)《华严经探玄记》卷一；《续华严经略疏刊定记》卷一；《华严经疏钞玄谈》卷四；《华严五教章义苑疏》卷二；《华严五教章复古记》卷二；《华严五教章纂释》卷上之十一。(四)《探玄记南纪录》卷一之四。(五)《维摩经玄疏》卷三；《四教义》；《华严经探玄记》卷一；《华严五教章》卷一；《华严经疏钞玄谈》卷四；《佛祖统纪》卷三（上）；《天台四教仪集注》。(六)《续华严经略疏刊定记》卷一；《探玄记南纪录》卷一之四。(七)《宋高僧传》卷六；《华严探玄记发挥钞》卷一。

四教义
 四教义  十二卷。隋·智顗述。又名《大部四教义》、《大本四教义》。收于《大正藏》第四十六册。本书实为《维摩经玄义》释名中的一段。内容分为七部份，即︰(1)释四教名，(2)辨所诠，(3)明四门入理，(4) 明判位不同，(5)明权实，(6)约观心，(7)通诸经论。但宋、元藏经皆缺明权实以下的部份，唯《高丽藏》具足而分之为十二卷。又，本书自古流传有四卷、六卷、十二卷等三种版本，虽卷数有别，内容实无增减。  依《四教义》卷一所载，此书之撰，有下列意趣︰  ‘近代诸师，各为理释。今所立义，意异前规。故略撰四教门，用通大师渐、顿、不定、秘密之踪。若能达斯旨者，则如来权实信矣。’  依该书所述，所谓‘四教’，即指藏、通、别、圆四种教法。因此，本书系以申明四教之态度，疏解《维摩经》之重要义理。并兼及大小乘之重要教义。其内容略如下述︰  (1)释四教名蕴含五义︰即正释、核定、引证、料简及明经论用教多少不同。  (2)辨所诠则含四义︰即约四谛理、约三谛理、约二谛理、约一谛理，且复各有明理、明教、明经论三科。  (3)明四门入理包含五义︰即略辨四门相、正明四门入理、悉檀起四门教、约十乘观法成门义、信法两行四门不同。  (4)明判位不同有六义︰即约三藏教、约通教、约别教、约圆教、约五昧、约经论多少。  (5)明权实有三义︰即明权实、明格位、明兴废。  (6)约观心︰即依四教为四意。  (7)通经论︰即对诸经论及此经为二意。  本书之注释有︰修圆《四教义问答》一卷、证真《四教义私记》一卷、贤洲《四教义记》三卷等。

四教四门
 四教四门  谓天台宗所立藏、通、别、圆四教，各具四种入理之门。即有门、空门、亦有亦空门、非有非空门四种。《四教义》卷三云（大正46·729a）︰‘仰寻佛法既有四教不同，今约四教昂各有四门别︰(一)三藏教四门、(二)通教四门、(三)别教四门、(四)圆教四门。’《法华经玄义》卷八（下）云（大正33·785b）︰  ‘略示入门处者，能通教门大为十六，所通之理但是偏圆两真。前八门同入偏真，后八门同入圆真。何故偏真理一门八耶？三藏四门纡回隘陋，名为拙度。通教四门是摩诃衍，宽直巧度。门有巧拙之殊，能通为八，真理无二，所通唯一。譬如州城开四面门，四面偏门以譬三藏，四面直门以譬通教。偏直既殊，能通为八，使君是一，所通不二也。别教四门偏而未融，圆教四门圆而且融，偏圆既殊能通为八，圆真不二所通唯一。譬如帝城开四面门，四面偏门以譬别教，四面直门以譬圆教。偏直既殊，能通为八，帝尊不二，所通唯一。’  四教中，藏、通二教是界内之教，俱证偏真之理，但二者巧拙各异，故有八门之别；别圆二教是界外之教，皆证中道之理，但二者偏圆各异，故亦有八门之别。此中，藏教之四门，证此教所诠偏真之理，有有、空等四门之不同。  (1)有门︰指观因缘生灭之有，破十六知见等而发真无漏，见偏真之理。毗昙所说即是。  (2)空门︰指禀因缘假实生灭入空之法，能破假实之惑，见空而得道。《成实论》所说即是。  (3)亦有亦空门︰说观因缘生灭之亦有亦空，破偏执有无之惑而入于第一义谛。《毗勒论》所说即是。  (4)非有非空门︰说观因缘生灭之非有非空而发真无漏。车匿所用之论属此。后二论不传于中国，上述乃依《大智度论》卷二等所述。  关于通教之四门，此教乃明因缘即空之理，说诸法如幻化，亦有四门之别。  (1)有门︰说善恶业果之法乃至涅槃皆如幻化，譬如镜中之像虽无实性，然其幻相应可承认。  (2)空门︰说幻化本自无实，无实故空也，如求镜中之像而终不可得。  (3)亦有亦空门︰谓诸法既如幻故名为有，幻不可得故名为空，如镜中之像见而不可见，不可见而见。  (4)非有非空门︰说幻有不可得，幻空亦不可得，即两舍也。此乃根据《大智度论》卷一等所说一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实之四句意而分别的，即一切实为有门，一切不实为空门，一切亦实亦不实为亦有亦空门，一切非实非不实为非有非空门。  别教之四门，亦依上述实不实等四句之意而立，但别圆二教主要说明入佛性第一义，故应依《涅槃经》辨其旨。即该经说佛性如乳有酪，石中有金，力士额珠，即是有门。若明石中无金性，乳中无酪性，众生佛性犹如虚空，即是空门。又说一切众生悉皆有佛性，从善方便而得见。另外，又说譬如乳中有酪性亦无酪性，即亦有亦无门。若明佛性即是中道，则双非两遣。譬如乳中非有酪性，非无酪性，即非有非空门。  至于圆教方面，证入该教所诠中道之理亦有四种入门，《摩诃止观》卷六（上）云（大正46·75a）︰  ‘圆教四门妙理顿说异前二种，圆融无碍异于历别。云何四门？观见思假，即是法界具足佛法。又诸法即是法性因缘，乃至第一义亦是因缘。大经云，因灭无明即得炽然三菩提灯。是名有门。空门者，观幻化见思及一切法，不在因不属缘，我及涅槃是二皆空，唯有空病空病亦空。此即三谛皆空也。云何亦空亦有门？幻化见思虽无真实，分别假名，则不可尽。如一微尘中有大千经卷，于第一义而不动，善能分别诸法相。亦如大地一能生种种芽，无名相中假名相说，乃至佛亦但有名字。是为亦有亦无门。云何非有非无门？观幻化见思即是法性。法性不可思议，非世故非有，非出世故非无，一色一香无非中道，一中一切中。毗卢遮那遍一切处，岂有见思而非实法？是名非有非无门。’  盖此于圆人之入理中，乃就立法、破情、双照、双遮之别所建立。  如上所述，四教虽各立四门之别，但其中藏教多以有门为入道之门，乃至圆教多以非有非空门为入道之门。如《四教义》卷四云（大正46·731c）︰  ‘但四教各明四门，虽俱得入道，随教立义必须逐便。若是三藏教四门虽俱得入道，而诸经论多用有门；通教四门虽俱得入道，而诸经论多用空门；别教四门虽俱得入道，而诸经论多用亦有亦空门；圆教四门虽俱得入道，而诸经论多用非有非空门也。’  ［参考资料］　《四教义》卷一、卷八～卷十；《法华经文句》卷四（上）；《法华经玄义》卷九（上）；《法华经玄义释签》卷十七、卷十八；《止观辅行传弘决》卷六之二；《台宗二百题》卷二；《法华玄义释签讲义》卷八、卷九；《法华玄义释签讲述》卷八（下）、卷九（上）。

四斋日
 四斋日  即以每月的朔、望、初八、二十三等四日为持斋日。也就是将一月四分，取朔、望、上弦、下弦四日为持斋日。《南海寄归内法传》卷四〈长发有无〉之条云（大正54·230a）︰‘受持五戒，恒作四斋。’其下注云︰‘黑月八日，或十四日，或十五日；白月八日，十五日，要须受其八戒，方称圣修，若无前七，而唯第八，获福固甚少焉。意在防余七过，不但饿腹而已。’《敕修百丈清规》卷一〈景命四斋日祝赞〉之条云（大正48·1114b）︰  ‘景命好日︰月旦、月望、初八、二十三，四斋日。隔宿，堂司行者报众挂讽经牌。次早钟绝后，鸣僧堂前钟，集众登殿。维那举楞严咒，唱药师号，叹佛毕回向云︰某日令辰，某州某寺住持传法，某僧某谨集合山僧众，恭趋宝殿，讽诵大佛顶万行首楞严神咒 ，称扬圣号，所萃洪因祝延今上皇帝圣寿万安，金刚无量寿佛、仁王菩萨云云。’  此四斋日，仅为禅宗所用，其他各宗较为少见。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈节时门〉。

四料简
 四料简  又称临济四料简，或四料拣。为临济义玄禅师所设四种应机教化的方法与态度。即(1)夺人不夺境，(2)夺境不夺人，(3)人境俱夺，(4)人境俱不夺。《镇州临济慧照禅师语录》云（大正47·497a）︰  ‘师晚参示众云︰有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。时有僧问︰如何是夺人不夺境。师云︰煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。僧云︰如何是夺境不夺人。师云︰王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。僧云︰如何是人境两俱夺。师云︰并汾绝信，独处一方。僧云︰如何是人境俱不夺。师云︰王登宝殿，野老讴歌。’  盖人境原无差别而唯一性，然若放之则千差万别，故师家之作略亦应千机万用。义玄即以此四句明示宜应机应时而与夺随宜，活杀自在。  四料简中之‘人’，是主观作用，是自我。‘境’是外界，是客观。  ‘主观’即是以自我为中心，对于执著「我’者，为人师者必须夺除此执着，教诲弟子以客观的立场思考。这是夺人不夺境。  其次，有些学人执着于外境──例如贪恋金钱、名位、荣华，无法获得心灵上的自由。对于这种人，教导他成为内省的人是最重要的；必须教诲他成为心灵的主人才行。这是夺境不夺人。  人境俱夺是夺其一切，使之赤裸裸，具体上是指亲身体验禅定的静中三昧。  人境俱不夺是指让万物生存，将一切众生视为佛。让每个人认识自己就是自我的独尊者。  这是临济禅师指导学人时因材施教的几种方法，而这又可以归纳到动中三昧、静中三昧之中。  关于此四料简，或有认为是义玄依普克、克符弟子之问法而起的对机说，或有认为是根据达磨大师所示入道四行观而成立的。此与洞山良价禅师的五位说，均广行于禅家。  ［参考资料］　《大慧禅师普说》卷十六；《人天眼目》卷二；《五灯会元》卷十一；《圆通大应国师语录》卷上；关田一喜着·曾桂美译《坐禅的理论与实践》第六章。

四无所畏（梵catvāri-vaiśāradyāni，巴cattārivesārajjāni，藏mi ḥjigs-pa bshi）
 四无所畏（梵catvāri-vaiśāradyāni，巴cattārivesārajjāni，藏mi ḥjigs-pa bshi）  指佛菩萨在说法作师子吼时，所具有的四种智力。又称四无畏。此中，佛的四无所畏与菩萨的四无所畏不同。  (一)佛的四无所畏︰佛具十力之智，于大众中说法，无恐惧之相，故名无所畏。  (1)正等觉无畏︰谓佛于一切法等皆觉知，即使面对因不知诸法而施种种问难的众生也不怖畏。此无畏又称一切智无所畏，因佛于一切世间、出世间法尽悉知见，宣言我是一切正智之人，得安稳，得无畏，故有此称。  (2)漏永尽无畏︰又称漏尽无所畏，谓佛自宣言，我诸漏已尽，更不怖畏外难。  (3)说障法无畏︰谓佛说‘染法必能为障’，并对因此而有的任何非难无所怖畏。此无畏又称说障道无所畏，意指佛无畏地宣说‘染法能障碍圣道’。  (4)说出道无畏︰谓佛说能出离之道，修道必能出离苦果。此无畏又称说尽苦道无所畏，谓佛无畏地宣说能尽灭诸苦的道法。  以上四无所畏，据《顺正理论》卷七十五所述，前二显佛自利之圆德，后二显佛利他之圆德。自利德中，第一是智德，第二是断德；利他德中，前者令修断德，后者令修智德。  又依《俱舍论》卷二十七所说，正等觉无畏系以十智（世俗、法、类、苦、集、灭、道、他心、尽、无生智）为性，相当于十力中的处非处智力。漏永尽无畏系以十智或除去苦、集、道、他心智外的六智为性，相当于漏尽智力。说障法无畏系以除去灭、道智之外的八智为性，相当于业异熟智力。说出道无畏系以十智或除去灭智的其余九智为性，相当于遍趣行智力。此等智性之所以称为无畏，系因有智而不怯惧他人之故。  此外，小乘经论中常以此四无畏及十力、三念住、大悲等，作为佛的十八不共法。关于佛之四无所畏，大乘之所说与小乘大体相似，但对于体性之智，则于十智之上更立如实智。且说彼等非隔历不融，一一皆具甚深之德，《大乘义章》卷十九且从多方面论其相异之处。  (二)菩萨的四无所畏︰菩萨具诸智慧，于众中说法，无恐畏之相，故名无所畏。此四种略如下列︰  (1)能持无所畏︰谓菩萨闻持、忆念一切法不忘失，于众中说法时无所怖畏。  (2)知根无所畏︰谓菩萨知一切众生根机之利钝，随其所应说法无所畏。  (3)决疑无所畏︰谓菩萨抉择一切众生疑难，如法应答无所怯惧。  (4)答报无所畏︰谓菩萨对一切所问，如法自在于应答酬报无所怖畏。  另依《大乘义章》卷十一所述，菩萨四无所畏系指︰  (1)总持不忘说法无畏︰相当于能持无所畏。‘总持’有闻持、义持两种。前者能听闻教法，受持名句；后者谓能受持教法之义理。菩萨能以此二种，不忘名义，教化众生，无所怖畏。  (2)尽知法药及知众生根欲性心说法无畏︰相当于知根无所畏。‘法药’有世间、出世间二种。世间法是三界法，出世间法是三乘法。根性亦准于法。菩萨了知此法与根性，教化无畏。  (3)善能问答说法无畏︰相当于答报无所畏。‘问答’分能问与能答二方面。能问谓诘问一切异见，悉加摧破，寻问一切正法，悉无误谬。能答谓对无量众生之一时问难或一一众生之无量诘问，一时悉能酬对。菩萨以此力用，教化度生，无所怖畏。  (4)能断物疑说法无所畏︰相当于决疑无所畏。菩萨长于分别解说，巧开物心，裂断疑网，说法教导，无所怖畏。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十九、卷四十二；《大毗婆沙论》卷三十一；《杂心论》卷六；《成实论》卷一；《杂集论》卷十四；《大智度论》卷五、卷二十五。

四无碍辩（梵catasraḥ pratisaṃvidah ，藏so-so-yaṅ dag-par-rig-pa bshi）
 四无碍辩（梵catasraḥ pratisaṃvidah ，藏so-so-yaṅ dag-par-rig-pa bshi）  指佛、菩萨、圣众等所具有的四种自在无碍辩。即法无碍辩、义无碍辩、辞无碍辩、辩无碍辩。又译四无碍智、四无碍解。略称四辩或四无碍。乃大小乘之通目。用来显示无碍自在说法教化的德用。  依小乘教义而言，指︰  (1)法无碍辩︰亦称法无碍智、法无碍解，或略称法辩。谓于一切法相、名字有无碍自在的智解，故能善于辩说。  (2)义无碍辩︰亦称义无碍智、义无碍解，或略称义辩。谓关于一切法相、名字的义理有无碍自在的智解辩才。  (3)辞无碍辩︰亦称辞无碍智、辞无碍解、辞辩。谓通晓一切方言而无碍辩说的智解、辩才。  (4)辩无碍辩︰亦称辩无碍解、辩无碍智、应辩，或称乐说无碍辩。谓随顺众生根机而巧妙演说，令众生乐闻的智解、辩才。《大毗婆沙论》卷一八○、《舍利弗阿毗昙论》卷九、《品类足论》卷五等就此义有所广说。  大乘的说法大抵类似小乘。然谓法、义、辞、辩四者穷法性，入第一义谛，甚妙难测。因此，惟有佛、菩萨真正具有四辩，小乘圣者并不具有此四辩。新译《华严经》卷三十八、《大集经》卷五、南本《涅槃经》卷十五等就此有详细的解说。又，《大乘义章》卷十一分别七门论述大小乘所说的不同，《法界次第》卷下也有略说。  关于大小乘是否皆具四无碍辩，有谓大小乘皆具。其中，小乘唯利根阿罗汉具，大乘种性已上皆具，部分十信菩萨亦具。另一说谓大乘有、小乘无，即《涅槃经》所说︰声闻、缘觉无四无碍。  此外，唯识家又就四无碍立初地分得、九地离障、圆成佛果三种说法。谓初地已上部分得四无碍辩，入第九地永断利他中不欲行障、断陀罗尼与辩才中之二愚及粗重而得四无碍解，乃至佛果成满一切圆。  ［参考资料］　《自在王经》卷下；《成唯识论述记》卷十（本）；《法华玄赞》卷三；《华严大疏钞》卷三十八（下）；《俱舍论》卷二十七；《瑜伽师地论》卷四十五。

四无色定（梵catasra ārūpya-samāpattayaḥ）
 四无色定（梵catasra ārūpya-samāpattayaḥ）  禅定之一种。指四种无色界之定。即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。乃思惟空无边处等四无色界所得之定。故又称四空处定、四空定。  (1)空无边处定︰又名空处定。谓超越第四静虑，灭眼识相应之色想，耳等四识相应之有对想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟‘空无边之相’而安住之。  (2)识无边处定︰又名识处定。谓超越空无边处，更思惟‘识无边之相’而安住之。  (3)无所有处定︰又名少处定。谓超识无边处，破其识相，更思惟‘无所有之相’而安住之。  (4)非想非非想处定︰又名非有想非无想定。谓超无所有处，更思惟‘非想非非想之相’而安住之。此‘非想非非想定’无明胜之想，故异于灭尽定，又非无想，故不同于无想定。  又，此四定各有二种，一者在无色界所生，称‘生无色’。盖无色界亦如色界，可为定地，定心现前，故得定名。二者非由生得，系由修习而得，称‘定无色’。盖身虽处欲界散地等下地，但心现无色界之定心，故得无色果。此‘定无色’之体与色界定同为善心一境性，而无色界因无色蕴，故‘生无色’之体唯受、想、行、识四蕴。  关于修何等加行始可入此四无色定，《法蕴足论》卷八〈无色品〉释之云︰初修业者，先应思惟第四静虑为粗苦障，次应思惟空无边处为静妙离。此时，若心散乱，驰流余境，不能一趣，不能守念，则不能修空无边处定。待摄心不散乱，能令一趣，住念一缘，即思惟修习无边处定相。如是思惟发勤精进，励意不息，是名空无边处加行，亦名入空无边处定。既入，由多修习故，令心安住无退，是名已入空无边处定。乃至超一切种空无边处，入识无边处，渐舍空无边处。思惟空无边处为粗苦障，谓识无边处为静妙离，如前修习识无边处之加行，入识无边处定。乃至超一切种识无边处，入无所有处。思惟识无边处为粗苦障，谓无所有处为静妙离，亦如前修习无所有处之加行，入无所有处定。乃至超一切种无所有处，入非想非非想处。思惟无所有处为粗苦障，谓非想非非想处为静妙离，亦如前修习非想非非想之加行，入非想非非想定。  依《俱舍论》卷二十八所说，前三定乃约其加行而立名。因其次第修加行时，思惟无边之空、无边之识及无所有，故立空、识、无所有等名。而第四定，乃约‘想’之当体而立名。盖此定无明胜之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。  此四定虽总名为‘无色’，然空无边处定之近分定，缘第四静虑之色相而厌离，故尚有色想，而余三定之近分定及根本定则全无色想。  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第四章（摘录）  与此四禅定相并重，佛陀所推奖之另一方式即所谓四色定（ānūpa）是也。相传第三之无所有定，乃学自阿逻罗迦罗摩。第四之非非想定，则学自郁陀迦罗摩子。（中略）其初虽专为修定观方便所用，迨后与四禅相缔结，遂称之为四禅无色定。四无色定者，即︰(1)空无边处定（akāsānañcayātana）(2)识无边处定（vim~ñānācayatana）(3)无所有处定（akiñ-caññāyatana）(4)非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。  第一空无边定者，勘破一切物质观念，仅念无边之空间，心中隔绝外界差别相之修行。第二识无边定者，更以之接触于内界，而念识之无边，屏除识中所起差别相之观念法。第三无所有处定者，更进而超越空间与识，以至于无一切存在之观法，最后非想非非想定者。前之三定，虽在泯灭内外之差别相，以至于所谓真空。然尚有‘一切空’想，故须再进至于无想亦非无想而修炼之，即完全洞澈一切空观念之三昧法。比于四禅之富于观智，则专为倾向于止之一方者是矣。  上之四禅无色定，初以适应于各别方式。佛陀虽亦于种种场合，尝分之为二，谓此两者无关系，然其合为一系列，由四禅进而说四无色之处，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分别观法经〉，即其一例也。是时合此两者，通常特名之为八等至（samapttiva）。盖佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此两方式之结合耳。由是此四禅四无色，遂视为一切佛教禅定法之根本。如为世界观之欲界、色界、无色界等，实亦适应于此种禅的阶级所构成。三界者，虽曰轮回之境，然自修道之道程观之，要以解脱界为最高。顾所以认为有至此之过程，其根据亦在此也。  ［参考资料］　《清净道论》第十〈说无色品〉；《大智度论》卷十七、卷二十；《中阿含经》卷二十四〈大因经〉；《坐禅三昧经》卷下；《品类足论》卷七；《大毗婆沙论》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《显扬圣教论》卷二；《禅法要解》卷下；《大乘义章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五编；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

四无量心（梵catvāry apramāṇāni，巴catassoappamaññāyo，藏tshad-med-pa bshi）
 四无量心（梵catvāry apramāṇāni，巴catassoappamaññāyo，藏tshad-med-pa bshi）  四种广大的利他心。即为令无量众生离苦得乐，而起的慈、悲、喜、舍四种心，或入慈、悲、喜、舍四种禅观。又称四无量、四等心、四等、四梵住、四梵行、无量心解脱。所谓慈，即友爱之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悦他人之享有幸福。舍，即舍弃一切冤亲之差别相，而平等亲之。  传统的四无量心之解说，谓慈无量心为与众生安乐的无量心。悲无量心为救拔众生苦恼的无量心。喜无量心为不嫉妒众生享有安乐之无量心。舍无量心为舍弃怨亲等差别相而平等利益之无量心。凡此皆为应依禅定修习的利他之心，若能修行，则能令众生获福无量，得生于大梵天。  ◎附一︰印顺《空之探究》第一章（摘录）  慈、悲、喜、舍──四无量定，也名无量心解脱，无量心三昧，或名四梵住。四无量遍缘无量有情，所以是‘胜解作意俱生假想起故’。或依定而起慈等观想，或依慈等观想而成定。在定法中，这是重要的一组。其中，‘慈为一切功德之母’，慈心是印度文化中最重视的。（中略）  慈是与乐，观想众生得到安乐；悲是拔苦，想众生远离苦恼；喜是想众生离苦得乐而心生喜悦；舍是冤亲平等，‘一视同仁’。分别的说，这四心的观行是各不相同的；如综合起来说，这才是慈心的全貌。本来只是慈心，约义而分为四类，如《杂阿含经》卷二十九说（大正2·209c）︰‘有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断嗔恚，修无常想断我慢，修安那般那念（入出息念）断觉想’（寻思）。  修习四类观想，对治四类烦恼，也是《中阿含经》与《增支部》所说。本来只说到修慈，但《中部》《教诫罗侯罗大经》，同样的修法，却说修慈，悲，喜，舍，不净，无常，入出息念──七行，这是将慈行分为慈、悲、喜、舍──四行了。佛法重视慈心在世间德行中崇高价值，所以约义而分别为四心；如观想成就，就是四无量定。  以慈心为本的四无量心，是适应婆罗门教的。如舍利弗劝老友梵志陀然，修四无量心，命终生梵天中，就因为‘彼诸梵志，长夜爱着梵天’。传说大善见王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般经文所说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，舍四定，显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门；从四无量心也称为无量心解脱，最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期的意义了。如《杂阿含经》卷二十七说（大正2·197c）︰‘若比丘修习慈心，多修习已，得大果大福利。……是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍；乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍。’  经说慈心，是译者的简略，实际是慈，悲，喜，舍──四心。所说的‘大果大福利’，或是二果二福利，是阿那含与阿罗汉。或是四果四福利，从须陀洹到阿罗汉。或是七果七福利，是二种阿罗汉与五种阿那含。慈，悲，喜，舍与七觉分俱时而修，能得大果大功德，当然是通于无漏的解脱道。无量心解脱，包含了适应世俗，佛法不共二类。一般声闻学者，都以为︰四无量心缘广大无量的众生，无量是众多难以数计，是胜解──假想观，所以是世间定。但‘量’是依局限性而来的，如观一切众生而超越限量心，不起自他的分别，就与无我我所的空慧相应。质多罗长者以为︰无量心解脱中最上的，是空于贪、嗔、痴的不动心解脱，空就是无量。这一意义，在大乘所说的‘无缘慈’中，才再度的表达出来。  ◎附二︰觉音造·叶均译《清净道论》第九〈说梵住品〉（摘录）  ［慈悲喜舍的语义］　就此等慈悲喜舍的语义，先当说爱而为‘慈’，即慈爱之义。或者对友人的态度及关于友谊的行动故名为‘慈’。他人苦时，令诸善人的心震动（同情）为‘悲’；或者拔除杀灭他人之苦为‘悲’。‘喜’──即对所有之人而喜，或自己喜悦，或仅喜悦之意。弃舍‘愿彼等无怨’等的（慈等三者的）所作而至于中立的状态，是‘舍’的意思。  ［慈悲喜舍的相、味、现起、足处、成就、失败］　次于（慈悲喜舍的）相等，先说‘慈’以维持有情的利益行相为相。取来有情的利益为味（作用），恼害的调伏为现起（现状），见有情的可爱为足处（近因），嗔恚的止息为（慈的）成就，产生爱着为（慈的）失败。  ‘悲’以拔除有情之苦的行相为相，不堪忍他人之苦为味，不害为现起，见为苦所迫者的无所依怙为足处，害的止息为（悲的）成就，生忧则为（悲的）失败。  ‘喜’──以喜悦为相，无嫉为味，不乐的破坏为现起，见有情的成功为足处，不乐的止息是它的成就，发生（世俗的）笑则为它的失败。  ‘舍’──对有情而维持其中立的态度为相，以平等而视有情为味，嗔恨与爱着的止息为现起，‘诸有情的业为自己的所有，他们随业力而成幸福，或解脱痛苦，或既得的成功而不退失’──如是见业为所有为足处，嗔恚与爱着的止息是它的成就，发生了世俗的无智的舍是它的失败。  ［修四梵住的目的］　获得毗钵舍那之乐及有的成就（善趣）为此等四梵住的共同目的；破除嗔恚等为（四梵住的）不共（各别）的目的。即破除嗔恚为慈的目的，其余的（悲喜舍）以破除害、不乐及贪为目的。亦即所谓︰‘朋友，嗔恚的出离，即慈心解脱……。朋友，害的出离，即悲心解脱……。朋友，不乐的出离，即喜心解脱……。朋友，贪的出离，即舍心解脱。’  ［四梵住之敌］　于此（四梵住）中各各有近与远二种敌。即︰‘慈梵住’，(1)以贪为近敌，因其性质（与慈）同类故，好像行近其人的仇敌相似。那（贪）是很容易得有机会侵袭的，所以应该好生保护于慈。(2)嗔恚是远敌，（与慈的）性质不同故，好像一人之敌藏于深山里面相似。是故当以无恐怖（于嗔恚）而行慈。若人行慈而同时起嗔怒是不可能的。  ‘悲梵住’，(1)‘未得愿望的、好乐的、爱的、悦意的、适意的与世间品质相应的眼所识之色，而忆念其未得（而起忧），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起忧，此等忧名为世俗的忧。’像此等所说的世俗的忧为（悲梵住的）近敌，因见失败（与悲）同类故。(2)害是远敌，（与悲的）性质不同故。是故当以无恐怖而行悲悯。若行悲悯而同时以手等去加害是不可能的。  ‘喜梵住’，(1)‘所得愿望的、好乐的、爱的、悦意的、适意的与世间品质相应的眼所识之色，忆念其所得（而起喜），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起喜，此等喜名为世俗的喜。’像此等所说的世俗的喜为（喜梵住的）近敌，因见成功为同类故。(2)不乐是远敌，（与喜的）性质不同故。是故当无恐怖而修喜。若修喜而同时对诸边远的住处或对（止观等）殊胜的善法而抱不满是不可能的。  ‘舍梵住’，(1)‘愚者、痴者、凡夫、未能制胜（烦恼）者、未胜异熟者、不见（恶法的）过患者无闻的凡夫，以眼见色而起舍，这样的舍，是不能超越于色的，故名为世俗的舍。’像这样所说的世俗的、无智的舍是（舍梵住的）近敌，因为不能辨别过失与功德而视同类故。(2)贪与嗔是远敌，因性质不同故。是故当无恐怖而行舍。若行舍而同时贪求及嗔害是不可能的。  ［参考资料］　《长阿含》卷八〈散陀那经〉；《中阿含》卷二十一〈说处经〉；《未曾有因缘经》卷上；《弥勒菩萨所问经》卷七；《品类足论》卷七；《解脱道论》卷八；《阿毗昙甘露味论》卷下；《成实论》卷十二；《大乘庄严经论》卷九。

四时坐禅
 四时坐禅  谓一日中定时行四次坐禅，即黄昏坐禅、后夜坐禅、早晨坐禅、晡时坐禅。兹依《永平清规》卷上〈辨道法〉所说，略述如次︰  (1)黄昏坐禅︰谓日没后二刻半（约下午八时），闻昏钟，即撘袈裟，入云堂就被位坐禅。  (2)后夜坐禅︰谓四更三点时（约凌晨二时），于被位坐禅，不需撘袈裟。  (3)早晨坐禅︰谓晨粥罢，小顷（约上午十时），维那于僧堂前挂坐禅牌，次鸣板，首座大众即撘袈裟入堂，就被位面壁坐禅。  (4)晡时坐禅︰谓云堂之午斋终了，大众收蒲团出堂，回众寮暂歇，待至晡时（约下午四时），出蒲团坐禅，不需撘袈裟。  此四时坐禅，或有省略后夜坐禅，而称三时坐禅。又，《大比丘三千威仪》卷上所说的‘坐禅五事’，其一‘当随时’者，即谓四时坐禅。  ◎附︰蒋扬贡噶〈藏传佛教之四座瑜伽〉  ‘四座瑜伽’为藏传佛教修行者于黎明、上午、中午、傍晚四段时间，对本尊进行生、圆次第之相应修法。有行斋戒者，除素食、过午不食外，晚间不倒单以第一座瑜伽于深夜修之。直至黎明时明星初现，以遵释迦于菩提树下初睹明星之证悟之时段。第一座瑜伽，多半修无上密续、黑文殊等即身成佛之法。  上午时段修第二座瑜伽，多修绿度母、大白伞盖等佛母以回遮障难，增添福慧。中午第三座瑜伽，有修佛前上供、上师相应法者。傍晚第四座则修护法大黑天、吉祥天母等。然亦有闭关时，全修一本尊，以克期例者。  《密宗道次第广论》则引毳译师言︰‘初座广修一切仪轨，日中下午座间，自化光明变成吽字，由此变成能依所依曼陀罗已，灌顶以下全修。最后一座，广修一切仪轨。’  《四百五十论释》︰‘言座间者，谓于日中、日边、夜半、刹那现起圆满曼陀罗轮，供养称赞等如前修，至睡眠时，应当眠卧。’  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈丛轨门〉。

四明十义书
 四明十义书  二卷（或三卷）。宋·知礼（960～1028）撰。略称《十义书》。收在《大正藏》第四十六册。为天台山家派中心人物四明知礼破斥山外派之作品。全书记载此二派在七年之间前后十次往返论辩内容。书中约‘十义’列举山外派之过失以破斥之，故名‘十义书’。  山家、山外二派之对立，起源于对天台智顗之《金光明经玄义》广略二本之真伪之争。广本有‘观心释’，略本则无。慈光晤恩首作《金光明玄义发挥记》，专释略本，谓广本之‘观心释’为后人附加，故为伪作。其门人源清、洪敏亦作二十条难词，同奉此说。时善信者请知礼撰文评二十条难词，知礼乃作《扶宗释难》，指摘二十条难词之说。源清门下庆昭、圆智合著《辨讹》一书，扶助《发挥记》之说。知礼又撰《问疑书》以诘《辨讹》。庆昭则作《答疑书》回覆之。知礼更作《诘疑书》。庆昭复着《五义书》转申其义。知礼又以《问疑书》加以责难。踰年未获答书，又作《覆问书》催促之。庆昭遂作《释难记》解说。如是返复，历时共计七年。  景德三年（1006），知礼综括前后十次往返之论文文义而成本书，其内容乃约‘十义’论述山外派之过失。所谓‘十义’，即︰(1)不解能观之法，(2)不识所观之心，(3) 不分内外二境，(4)不辨事理二造，(5)不晓观法之功，(6)不体心法之难，(7)不知观心之位，(8)不会观心之意，(9)不善销文，(10)不闲究理。此十义皆以‘观心’之问题为中心，以期能启蒙庆昭等人。后庆昭作《答十义书》覆之。知礼又作《观心二百问》反诘。至此，二派之笔战暂告段落。  二派前后七年之论诤，十数回之往返论书，多已不存。现仅存本书及《观心二百问》。其中，尤以本书援引十次往返之辩论内容，而成为研究山家山外之争的唯一资料，故备受重视。其注疏有继忠《四明十义书科文》一卷、光谦《四明十义书录》二卷、秀纮《四明十义书指掌》二卷、观山《四明十义书讲林》一卷、法成《四明十义书讲录》三卷等。  ［参考资料］　《四明尊者教行录》卷一；《佛祖统纪》卷八、卷二十五；《诸宗章疏录》卷二。

四明尊者教行录
 四明尊者教行录  七卷。宋·宗晓（1151～1214）编。又称《四明教行录》、《教行录》。收在《大正藏》第四十六册。系纂集四明尊者知礼（960～1028）之遗文所成，凡百余篇。  作者宗晓乃知礼之法脉，其编辑本书之动机，系见知礼之同门法弟慈云遵式（964～1032）之遗文集，于遵式灭后一二○年（1151），由五世法孙慧观加以集录，并以《金园集》之名，流布于世。然知礼之遗文，则仍未集成，宗晓甚感遗憾，遂各处收集知礼之遗文，于知礼灭后一七五年（1202）纂成本书。  全书主要为知礼修持方法之记录，及所撰文章之结集。卷一首揭‘尊者年谱’，次含‘授菩萨戒仪’、‘结念佛会疏’、‘放生文’等八篇。由此可窥见知礼授戒之仪式，及其对念佛法门之推许。卷二含‘观经融心解’等七篇。多属教义之融贯与发挥。其中‘天台教与起信论融会章’一文评及贤首之《起信论义疏》，依此可略见台、贤二宗对《起信论》之不同看法。卷三含‘别理随缘二十问’等六篇。皆为有关教义之问答体文章。其中第一篇又评及贤首对《起信论》之见解。  卷四含‘答日本国师二十七问’等六篇答问体文章，及其与天童凝禅师之往复书信，皆为教义之讨论。卷五含往复书信三十余通，内含‘真宗皇帝谕旨留四明住世’一通；此盖知礼曾有焚身大愿，真宗遂下旨劝其勿自焚，以住世化导众生。卷六含戒辞、誓辞、书信、诗序、外人赠诗等二十余篇。卷七含遵式等人所撰之知礼碑、塔铭、实录等文。  卷首有嘉泰二年（1202）编者宗晓之自序，卷末附元悟所编之〈螺溪振祖集〉十三篇，及宗晓所编的〈宝云振祖集〉二十四篇。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷八、卷二十五；《诸宗章疏录》卷二；《佛典章疏目录》卷下。

四明山
 四明山  浙江省境内的名山之一。又称四窗岩，该山有四方形悬崖，其中有天然石室，宛如四个明窗，故名。此山南自天台山发脉，向东北绵亘于嵊县、鄞县、奉化、慈溪、余姚、上虞、新昌之间。东西长约四十公里，南北宽约二十公里。总计二百八十余座山峰。各山峰又往往另有峰名。主峰在嵊县明山乡北部，海拔一○一二公尺。此山古来即为我国佛教胜地之一，僧众相继前来住此，且广建寺刹。此中，著名佛寺有杖锡山杖锡寺、雪窦山资圣寺、天童山景德寺、阿育王山阿育王寺、宝云寺、延庆寺等。此外，道教亦尊此山为第九洞天，屡有道士居于此。  北宋咸平、景德年间（998～1007），天台宗第十七祖知礼驻锡本山山麓的延庆寺，弘扬天台教观，世称其学风为四冈或山家派。其门下英贤辈出，有尚贤、本如、梵臻、则金、慧才、崇矩、觉琮等千人。尔后，该派成为我国天台宗的主流。  ［参考资料］　《四明僧者教行录》卷一、卷四；《景德传灯录》卷二十七；《宋高僧传》卷十一；《释门正统》卷二；《乐邦文类》卷三；《天台教学史》；《禅学思想史》。

四明派
 四明派  指天台宗四明知礼以后的山家派诸师。亦即总括四明三家之法统，而称四明派。四明三家，即尚贤的广智家、本如的神照家、梵臻的南屏家。此三师皆有其特有的学风。其中，尚贤以忠实祖述知礼之学说为家风；本如继承慈云遵式的净土信仰；梵臻则以强记博闻为着。  山家派在四明（960～1028）殁后，四明诸家所面对的问题，并非与山外派（慈光系）对抗，而是山家学派内部对四明学说的批判。首先，四明门下的净觉仁岳撰《论三千书》，批评知礼所谓‘性具三千说’的实在论思想。为此，尚贤撰《答三千书》支持知礼之说。及北宋中期，尚贤的门人扶宗继忠，着《扶忠集》、《二师口义》、《四明十义书》等书，主要是编纂知礼与仁岳的论辩文字。另外，神照本如的门下神悟处谦，曾着《十不二门显妙》一卷，述及有关知礼殁后一念三千之旨的种种异论。  北宋后期，神智从义继仁岳之后批判知礼之教说。草堂处元则以知礼以来相传的山家正统学说，破斥从义之说。处元虽说自己的立场系山家正统的学说，但可视之为立足于知礼教义的新组织，为山家学说奠立新基础。因此处元的学说被视为后世天台正统的思想，而受尊重。

四智（梵catvāri jñānāni，藏ye śes bshi）
 四智（梵catvāri jñānāni，藏ye śes bshi）  具云四智相应心品，又简称四智心品，意即与四智相应的一聚心、心所，是菩提的四种德能，亦即佛的四种智慧，是转有漏的第八识、第七识、第六识，及前五识，如其次第所得︰(1)大圆镜智，(2)平等性智，(3)妙观察智，(4)成所作智。陈·真谛译《摄大乘论释》卷十三作显了智、平等智、回观智、作事智。隋·笈多译《摄大乘论释论》卷九作镜智、平等智、正观智、作所应作智。唐·波罗颇密多罗译《大乘庄严经论》卷三作镜智、平等智、观智、作事智。  (1)大圆镜智︰是转有漏的第八阿赖耶识聚所得的无漏智。这个智，远离一切我执、我所执及一切所取、能取的分别，能缘的行相及所缘的内境都微细难知，而于一切境界能不愚迷、不忘失（常现前）。性相清净，远离一切有漏的杂染，为一切纯净圆满的色心现行功德所依，又摄持一切清净无漏功德的种子，能现能生自受用的佛身、佛土，及其余三智的影像。无间无断，穷未来际，犹如大圆镜，能映现众多的色像。如《佛地经》说（大正16·721b）︰‘大圆镜智者，如依圆镜，众像影现。如是，依止如来智镜，诸处（即六处）、境（即六境）、识（即六识）众像影现。’这个智，内缘取自体功德的种子，外缘取一切真、俗所知境界。就缘真即缘取真如的方面说，是无分别智；就缘俗即缘取其余境界的方面说，是后得智所摄。其体是一，随义用的差别分为二种。了俗由证真，证真为先，然后缘俗智生，所以把这个后生的缘俗智称为后得智。或者和后得相似，称为后得智。其余的平等性智，妙观察智亦是如此。  (2)平等性智︰是转有漏的第七末那识聚所得的无漏智。这个智远离二执，观染净诸法、自他有情悉皆平等，由此安住无住涅槃，经常和大慈大悲相应，随十地菩萨所乐，示现他受用的佛身、佛土等影像。又是妙观察智的不共所依。这个智周遍缘取一切真俗境界。  (3)妙观察智︰是转有漏的第六意识聚所得的无漏智。这个智善观察一切诸法的自相及共相，无碍自在。又摄藏无量陀罗尼（总持）门、三摩地（定）门，及所发生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等无量功德珍宝，在大众会中，能现一切自在作用，转大法轮，断世间一切疑惑，令诸有情皆获利乐。这个智周遍观察一切法的自相、共相皆无障碍，所以也是周遍缘取一切境界。  (4)成所作智︰是转有漏的眼等前五识聚所得的无漏智。这个智是为想方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示现种种无量无数不可思议的变化身、土等三业，成就本愿力所应作的八相成道等事。这个智也能周遍缘取一切境界，然而随意乐力或缘一法，或缘二法，或缘多法。  四智虽然各各定有五遍行、五别境、十一善及心等二十二种心法（《佛地经论》卷三作二十一种）相应，然而在佛地一切心心法的分位所现起的各种功德中，智即别境中慧心所的作用最为殊胜，所有其余的有为功德都是智的差别，所以以智为名。如《佛地经论》卷三说（大正26·302b）︰‘智有四种，大圆镜等，于佛果地诸心心法分位所现诸功德中，智最殊胜，以智为名，总摄一切有为德故。’又四智，如上所说，是如其次第转有漏的八、七、六、五识所得。如《佛地经论》卷三说︰‘转第八识得大圆镜智相应心，能持一切功德种子，能现能生一切身、土、智影像故。转第七识得平等性智相应心，远离二执自他差别，证得一切平等性故。转第六识得妙观察智相应心，能观一切皆无碍故。转五现识得成所作智相应心，能现成办外所作故。’然而《大乘庄严经论颂》卷三说八、七、五、六识，如次而得故。无性《摄大乘论释》卷九也说转五现识得妙观察智，转意识得成所作智。对《庄严论颂》所说，有两种解释，第一《庄严》是不依次第而说，并非说转第六识得成所作智；第二是《庄严论》中据第六识能作神通等事业，所以说得成所作智；前五识到果位才能够观察，所以说得妙观察智。对无性《摄论》所说，《成唯识义灯》卷七（末）说（大正43·809c）︰‘无性两释，各随一义，不违二论’（《唯识》、《庄严》）。然而《佛地经论》卷三评破转前五识得妙观察智，说说法除疑，周遍观察，不是前五识所能。总之，以《唯识》、《佛地》等论所说为正义。智虽然不是识，然而依附识而转起，以识为主，所以说是转识所得。又识的意义是分别，智的意义是决断；在有漏位中，智劣识强；在无漏位中，智强识劣。为劝勉有情令依智舍识，所以说转识得智。  四智是道谛所摄，所以只是无漏，即诸佛的功德及身、土等，皆是无漏的种姓所生。诸佛已经永远舍弃一切有漏法的种子，虽然有示现作生死身、业、烦恼等，和苦、集谛相似，然而实在是无漏道谛所摄。  四智的种子，皆无始时来法尔本来具有，依附第八阿赖耶识，前灭后生，相续不断，不是现在从熏习所生，此即大乘二种种姓中本姓住种姓，《成唯识论》卷九说（大正31·48b）︰‘谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。’发心以后，由听闻正法等外缘熏发，令无漏旧种渐渐增长，此即大乘二种种姓中习所成种姓。又说（大正31·48b）︰‘谓闻法界等流法已，闻所成等薰习所成。’大圆镜智，有说菩萨金刚喻定（第十地满心金刚无间道）现在前时，转灭一切有漏种子及异熟识等，即开始现行；有说金刚喻定现在前时，还没有顿舍异熟识种，要到次刹那的解脱道初成佛位才得开始现行。《成唯识论》卷十平列两说，《佛地经论》卷三只举前说，然而《成唯识论述记》卷十以后说为正义。这个智，执持一切无漏种子令不失坏，从初成佛起，尽未来际，相续不断。平等性智，菩萨初地初现观时即菩萨见道初现前位，和我、法二执相违，才得开始现行，从此以去，在以后的诸地中，加以修习，令增长清净圆满。在无漏观等现在前时，经常现行。假如有漏心现前，或有间断。像这样展转到第十法云地最后心以后，便和纯净的第八识相依，尽未来际，相续不断。妙观察智就生空观品说，二乘见道位也得开始现行，此后展转顿悟者从见道位到无学位，渐悟者从四果向大到菩萨解行地终，顿渐二悟菩萨或者到上位（上位即十地及如来地），只要不是有漏心现前或无心时，皆得现行。就法空观品说，菩萨见道位才得开始现行，此后展转到上位，只要不是有漏位，生空观，及无心时，其余一切位皆得现行。成所作智，有说在菩萨修道位中，由后得智引发，也得开始现行。有说要成佛才得开始现行，成所作智是转有漏的前五识所得。前五识以五根为不共依，而以现行第八识为共依。在因位十地中，能变的第八识是有漏，所以所变的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能发无漏的五识。因此成所作智要到成佛依无漏的五根才得现行，而且这个智由作意才现起，所以在佛果上，也不是永远现前，常有间断。《成唯识论》卷十平列以上两说，《佛地经论》卷三评取后说。总之，四智中，妙观察、平等性二智，通达修习二位的菩萨，证得一分；大圆镜、成所作二智，必须到究竟位才得现行。从而具足这四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黄忏华）  ［参考资料］　《大乘本生心地观经》卷二；《佛地经论》卷四～卷七；《大乘法苑义林章》卷七（本）；《成唯识论掌中枢要》卷下（末）；《金光明最胜王经疏》卷四；《唯识论同学钞》卷十之三。

四曼相即
 四曼相即  密教用语。谓四种曼荼罗互相融通而不离。又作四曼不离。《即身成佛义》云（大正77·383a）︰‘如是四种曼荼罗，四种智印，其数无量。一一量同虚空，彼不离此，此不离彼，犹如空光碍不逆。故云四种曼荼罗各不离。不离即是即义。’  所谓四种曼荼罗，分述如次︰  (1)大曼荼罗︰指佛菩萨相好具足之身及十界有情之身。亦指佛菩萨及十界有情之彩画形像。  (2)三昧耶曼荼罗︰象征佛菩萨之本誓。亦指其印契、所持物及十界之依报器世间。  (3)法曼荼罗︰指佛菩萨等内证自觉法门之种子、真言，及一切教法文义。  (4)羯磨曼荼罗︰指佛菩萨所显现之威仪事业及一切事业。亦指佛菩萨之本像、铸像、捏像等。  若从修生之智观此四曼荼罗，则其顺序依次为大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印。总之，此四种曼荼罗存在于十界，凡夫与佛皆各住其位。因此，其数无量。然离凡夫之四曼则无佛之四曼，离佛之四曼亦无凡夫之四曼。恰似虚空虽有东西等方位的区别，但不会互相妨碍。又如置千灯于一虚空，灯光亦不会互相妨碍。四种曼荼罗这种无碍不离的关系，即称四曼相即。  关于此种相即不离之说，有异类不离和同类不离二说。异类不离者，谓大曼荼罗具有三昧耶、法、羯磨三曼荼罗，同样，余三曼荼罗亦各具其它三曼荼罗而不离。同类不离者，谓众生之大曼荼罗与佛之大曼荼罗相即不离，众生之三昧耶、法、羯磨三曼荼罗与佛之三昧耶、法、羯磨三曼荼罗相即不离。即佛之四曼与众生之四曼相即不离。因此，从异类不离而成立人法一体之义；从同类不离而成立众生与佛不二之义。  ［参考资料］　《即身义显得钞》卷中；《即身义东闻记》卷七；《传宝记》卷三。

四曼相大
 四曼相大  密教用语。‘四曼’指四种曼荼罗，即大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗四种，或略称为大、三、法、羯四曼。‘相大’指体相用三大中之‘相大’。以‘相大’之观点来说明曼荼罗，谓之‘四曼相大’。空海《即身成佛义》书中，引《大日经》及《金刚顶经》说明如下︰  (1)大曼荼罗︰又称尊形曼荼罗，指诸尊相好具足之身。又彩画之形像系名大曼荼罗。‘大’乃殊胜、圆满之义，即五大之标示（五色）互交，故名大。  (2)三昧耶曼荼罗︰即诸尊所持的器杖刀剑轮宝等标帜。若彩画其像，或以手指结印契，亦称三昧耶曼荼罗。‘三昧耶’有本誓、平等、除障、警觉等义；平等意为周遍，此曼荼罗中摄器世间的一切法，遍一切处所依止，故称三昧耶曼荼罗。  (3)法曼荼罗︰又称种子曼荼罗，即诸尊的种子真言。或显密诸经论之文字，及一切文字音声皆摄于此曼荼罗中。  (4)羯磨曼荼罗︰即诸尊之威仪事业。‘羯磨’指事业、作业，取舍屈伸，乃至捏铸刻镂等亦皆摄于此曼荼罗中。  若就以上四种曼荼罗来论体、相二大之别，则所谓体大曼荼罗，指万德轮圆，但举一全收，更绝相对。相大曼荼罗，谓一尘一法若存在，则必有四方、上中下，众相差别具足。今即约相大之义来说明四种曼荼罗，故称四曼相大。又，《大日经》中的字、印、形三者如次相当于法、三、大三曼，而羯磨曼荼罗则通三者。  此外，关于此四曼的次第，有粗细与体用的次第。就粗细的次第而言，依次是大、三、羯、法。大曼荼罗显了分明，故置于第一；三昧耶曼荼罗之手印标帜等比起大曼荼罗，其相稍隐，故置第二；羯磨曼荼罗的威仪事业是体上所具的作用，故置第三；法曼荼罗是内心之所证，自体甚幽远，故置第四位。  其次，就体用的次第而言，依序是大、三、法、羯。大曼荼罗中，尊形乃自体成立，而持标帜、诵真言、作事业，其体最广，因此列在首位。三昧耶曼荼罗乃内契法性之实体，外应物而标示其本誓，内外平等，自体周遍，因此列在第二位。法曼荼罗其体虽幽远，但功用广大，正指真如的当体，故列在第三位。羯磨曼荼罗是事业威仪的作用，因此列在最后。  以上乃大略之分别，克实而言，则是体用不二，粗细相即，轮圆具足，并非永有体用、粗细的分别。  关于此四种曼荼罗和四种法身的关系，《四曼义》说三重之意如下︰    大曼荼罗--------自性身─等流身─受用身─佛　宝    三昧耶曼荼罗----等流身─受用身─自性身─僧　宝    法曼荼罗--------受用身─自性身─变化身─法　宝    羯磨曼荼罗------变化身─变化身─等流身─通三宝  此外，此四种曼荼罗又分三种︰(1)自性会的四曼，约过去世而指法身大日如来说法的会座（即自性会场的众圣）；(2)住持世间的四曼，约未来世而指影像书画；(3)行者修成的四曼，约现世而指瑜伽行者。  ［参考资料］　《真言广名目》卷六；宇井伯寿《佛教泛论》。

四有为相
 四有为相  (一)指对有为法的四种观相︰即自性相、着所住味相、随顺过失相、随顺出离相。此说出自无著《金刚般若论》卷下于阐明‘一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观’一偈时之所说。宗密《金刚般若经疏论纂要》卷下、子璇《金刚经纂要刊定记》卷七等曾有解说，略如下述︰  (1)自性相︰即对有为法自性之相，观其对境如翳，能见如星，识体如灯。  (2)着所住味相︰即对味着所依住的器世间，观其为颠倒如幻之境。  (3)随顺过失相︰即随顺无常身、苦受等过失之相，而观其毕竟如朝露、如水泡。  (4)随顺出离相︰即随顺无我之理的出离道，观过、现、未三世一无所有而如梦、如电、如云之相。  上述偈文中之有为法九喻，罗什所译略去星、灯、云。对此，宗密《金刚般若经疏论纂要》卷下云（大正33·169c）︰‘魏译九喻，秦本略者，以星、灯有体，云种含生，恐难契空心，潜滋相想，取意之译，妙在兹焉。’  (二)指能说明诸法生灭变迁之四相︰即生相、住相、异相、灭相。又作四相、四本相。俱舍家列之为不相应行法。此说遍见于大小乘，然所说非一。其中，小乘有部主张四相之实在，认为一切有为法之能发生作用，乃依四有为相之故；而经部、大乘等则主张四相假立、过未无体。兹分述如下︰  (1)小乘有部所说︰认为一切有为法皆是无常的存在，从未来位生至现在位虽是以因缘力之故，但生起后瞬间即灭，而成为过去位。这样的有为法是无常而流转于过、现、未三世者。所谓生（梵jāti，藏skye-ba），意谓使未起的有为法生于现在位的法。住（梵sthiti，藏gnas-pa），意谓使有为法暂时安住而自行其果之法。异（梵anyathātva，藏gshan-dugyur-ba），意谓令有为法衰变之法。灭（梵anityatā，藏mi-rtag-pa），意谓令有为法灭坏而流转至过去位的法。此四相中，生相乃于未来位生起作用者，而住、异、灭三相则同于同时作用于现在世者。但因所望不同、作用各别，因此分立。此乃依《发智论》卷二〈相纳息〉、《正理论》卷十三、《显宗论》卷七、《大毗婆沙论》卷三十八至卷三十九、《俱舍论》卷五之说。但《增一阿含经》卷十二、《出曜经》卷一等未说住相，而说三有为相。  四本相虽彼此能令他法发生作用，但对本身则不然。此因四相之自体也属有为法，故须待四随相之力方能生住异灭。四随相，又作四小相，指生生、住住、异异、灭灭等四相，此四者之作用仅限于各各之本相，故称‘八一有用’。综观之，一切有为法之能刹那生灭相续，必须色法的自体和四本相、四随相俱起，此即所谓‘九法俱起’。  (2)小乘经部所说︰载于《俱舍论》卷五，其文云（大正29·27c）︰‘诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转名住，此前后别名为住异。’意谓四相乃依诸法之相续而假立。其次又云（大正29·27c）︰‘一一刹那诸有为法，离执实有物四相亦成。云何得成？谓一一念本无今有名生，有已还无名灭，后后刹那嗣前前起名为住，即彼前后有差别故名住异。’意谓既已将诸法生灭的分位假立为四相，则丝毫无需借助随相说明本相。此外且非难有部于生相之外，藉因缘而说明诸法之生起，总而言之，经部乃主张四相假立者，故驳斥有部的四相实有、过未有体之说。  (3)小乘余部所说︰《大毗婆沙论》卷三十八曾列举其余部派之说。其中谓譬喻师主张四相假立。分别论师主张四相无为。法密部主张灭相无为，其余三相有为。相似相续沙门主张色之四相为色，心之四相为心。正量部、法上部、贤胄部、犊子部、密林山部等，皆以色法为一期相续，其余之声、香、味、触等及心、心所法皆为刹那生灭。但除正量部外，其余法上部等之四相说皆已不详。又，《成实论》之说，依其卷七〈不相应行品〉所述，其所说大致与经部类似。即说五蕴在现在世名生，舍现在世名灭，相续故住，住变故异，非别有法名生住灭。又说佛法深义谓众缘和合有诸法生，是故无有法能生异法。  (4)大乘法相宗所说︰出自《瑜伽师地论》卷四十六、卷五十一、卷八十八、《成唯识论》卷二等，依之可知法相宗亦主张四相假立、过未无体之说。尤其《成唯识论》卷二更多方立论评破有部之说，其文云（大正31·6a）︰  ‘有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为假立四相，（中略）依刹那假立四相，一期分位亦得假立，初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续转变名异，是故四相皆是假立。’  此即以生、住、异三者皆现有，故同属现在。而灭已无，故属过去。总论法相宗所谓‘生’，表有法在先前并非有。‘灭’，表有法其后终归于无。‘异’，表此法并非凝然常住。‘住’，表此法暂时有用。又依所说及评论有部之态度而言，法相宗与经部极相似。  (5)大乘三论宗所说︰依《十二门论》〈观相门〉可知本宗仅立生、住、灭三相，主张‘有为法皆空。有为法空故，无为法亦空。有为、无为法空故，我亦空。三事空故，一切法皆空。’  (6)《大乘起信论》所说︰依法藏《大乘起信论义记》卷中（本）之说，《大乘起信论》将四相配合不觉流转门之次序，以彰显始觉还灭之涵盖面。亦即生灭流转之妄法，其相状有九相（即三细六粗）之别，以之与四相比配，则生相配业相，住相配见、境、智、相续等相，异相配执取、计名字二相，灭相配起业相。且四相仅就真心随熏力之粗细差别而分说为四，并非依一刹那心说明四相。  ［参考资料］　(二)《杂阿含经》卷十一；《品类足论》卷六；《阿毗昙甘露味论》卷上；《杂阿毗昙心论》卷二；《显扬圣教论》卷十五；《顺正理论》卷十三；《阿毗达磨藏显宗论》卷七；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《俱舍论光记》卷五；《成唯识论述记》卷二（末）；《成唯识论了义灯》卷三。

四有（梵catvāro bhavāḥ）
 四有（梵catvāro bhavāḥ）  众生在流转生死的轮回圈中，其一期生死的四个阶段。即死有、中有、生有、本有。‘有’，表存而不亡之义。五蕴和合的有情虽轮回生死，却常在三界，故分一期生命为四而称四有。  (1)死有（梵maraṇa-bhava，藏ḥchi-baḥi srid-pa）︰指临终的一刹那。《杂心论》卷九称之为坏有。  (2)中有（梵antarā-bhava，藏bar-ma doḥi srid-pa）︰介于今世生有与来世生有之间的五蕴身。又作中阴、中蕴、中阴身。亦即指自死后至投生为下一世众生之前的生命现象。期间最长为四十九天。  (3)生有（梵upapatti-bhava，藏skye-baḥi srid-pa）︰生缘成熟而托生母胎，在出生之时的最初身。  (4)本有（梵pūrva-kāla-bhava，藏sṅon-logs-kyi srid-pa）︰由生有至死有之间的生命历程，又可细分为羯罗蓝位等胎内五位及婴孩等胎外五位。即常人所谓的‘活着的时候’的生命现象。  但四有之说并非各宗派皆共同承认。如其中之中有，大众部、一说部、说出世部等皆主张其不存在，而说一切有部则倡中有实存说。此外大乘诸家中，唯识宗确认四有，但《涅槃经》则主张其有无并不一定。  关于四有的时间长短，生有、死有各为生死之一刹那，本有、中有则长短不一。尤其中有，或说至多四十九日，或说中有不久住。

四欢喜（梵caturānanda，藏dgaḥ-ba bshi）
 四欢喜（梵caturānanda，藏dgaḥ-ba bshi）  密教行者依瑜伽观法而获得的四种欢喜。略称四喜。即修瑜伽观法，令菩提心上升净化，在寻得究竟大乐之过程中，依次获得的欢喜、胜欢喜、离欢喜、俱生欢喜等四种欢喜状态。  (1)欢喜（ānanda）︰指少分妙乐。(2)胜欢喜（paramānanda）︰较欢喜稍进一层。(3)离欢喜（viramānada）︰厌离诸根、息除贪染的状态。(4)俱生欢喜（sahajānanda）︰依以上欢喜而体证的最终妙乐。  此外，《瑜伽宝鬘》（Yogaratnamāla）释此四欢喜，谓欢喜为莲华与金刚的接合，胜欢喜指对欢喜的欲望，离欢喜系因贪欲的破除而有，俱生欢喜则由以上的欢喜而起。另有将此四者配于四轮，谓菩提心于变化轮（nirmā--na-cakra）时享受欢喜，于法轮（dharma-cakra）时享受胜欢喜，于受用轮（sambho-ga-cakra）时享受离欢喜，于大乐轮（mahā-sukha-cakra）时享受俱生欢喜。或有将之配于四刹那者。认为四欢喜与庄严（vicitra）、果报（vipāka）、作观（vimarda）、离相（vilakṣaṇa）等四刹那，关系颇深。  ［参考资料］　《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷二〈大相应轮品〉；《灌顶说示注》（Sekodeśa-ṭīka）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B.Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snellgrove《The Hevajra-tantra》。

四正勤（梵catvāri-samyak-prahāṇāni）
 四正勤（梵catvāri-samyak-prahāṇāni）  指勤于增长善法、舍离恶法的四种正确的努力。即︰(1)勤于灭已生之恶，(2)勤于使未生之恶不生，(3)勤于使未生之善生起，(4)勤于增长已生之善。此四正勤为三十七（科）道品的第二科。又作四正断、四正胜、四意断、四意端。  ［名称］　关于四正勤的论述，散见于大小乘诸经论，至于其个别名称则多未被提及。但《杂阿含经》卷三十一记为断断（prahāṇa-p.）、律仪断（saṃvara-p.）、随护断（anu-ral ṣaṇa-p.）、修断（bhāvanā-p.）。又《瑜伽师地论》卷二十九反过来说是律仪断、断断、修断、防护断。  对于这四个名称，《杂阿含经》并未特别解释。但《瑜伽论记》认为︰已生之恶须断除，故云断断；未生之恶须防护而使其不生，故云律仪断（律仪指防非止恶）；未起之善法应随缘护念而令生起，故云随护断；已起之善法更应修行以令增长，故云修断。其所说的断，为四正断的通称。《瑜伽论记》以其断烦恼而称为断。《俱舍论》卷二十五则谓（大正29·132c）︰‘何故说勤名为正断？于正修习断修位中，此勤力能断懈怠故。’  此外，《大毗婆沙论》卷九十六及《俱舍论》卷二十五等，认为于正持策三业中此为最胜，故名四正胜。又因四正勤为意中决定而断行之，故名四意断。至于‘正勤’之称，多依旧译，如《大乘义章》卷十六之（末）说策修不惰为勤、勤心不邪为正。又《法界次第》说破邪道于正道中勤行之所故云正勤。  ［别说］　《大智度论》卷十九、《法界次第》卷中等，别说四正勤如下︰  (1)为断已生之恶法而一心勤精进。即于念处观时，若有懈怠心、五盖等诸烦恼覆蔽心，使远离信等五种善根，为断除这类已生之恶，须一心勤精进，以方便除断。  (2)为使未生之恶法不生而一心勤精进。即于念处观时，懈怠心、五盖等烦恼心虽未生，因恐其后生起而遮蔽信等五种善根，遂一心勤精进，方便遮止使令不生。  (3)为使未生之善法生起而一心勤精进。即于念处观时，为使未生起的善根生起，一心勤精进而方便修习，使彼善根生起。  (4)为使已生善法增长而一心勤精进。即于信等善根生起时，为使之增长而勤精进方便修习，令无退失而得以增长成就。  以上所述，《瑜伽论》及《杂集论》卷十等亦有详说。前述四种为勤心所，是由一项正勤而成四种作用。就如同一个燃灯有燋炷、尽油、热器、破闇等四种作用一般。  上述四种中，前二种有伏断除灭惑之义，故可称为断。但是后二种是修善的方便，无断除之义，然而仍称为断。关于这一点，《大毗婆沙论》、《俱舍论》认为是俱断懈怠，故名断；《瑜伽》、《对法》认为系因修善而断灭恶法，因此皆名为断。此外，《俱舍论麟记》立二义︰(一)以初为名故；(二)前二者是断烦恼障，后二者是断所知障，修善法而断无知。  ◎附︰〈四正断〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  四正断（梵catvāri prahāṇāni，巴cattārisammappadhānāni，藏yaṅ-dag-par spoṅ-babshi），指为遮断恶令善生长的四种方便精勤。即(1)未生恶令不生，称律仪断。(2)已生恶令永断，称断断。(3)未生善令生，称随护断或防护断。(4)已生善令增上，称修断。此乃三十七菩提分法之一科，又名四意断、四正勤、四'正胜，或单称四断。  《杂阿含经》卷三十一云（大正2·221a）︰  ‘有四正断，何等为四？一者断断，二者律仪断，三者随护断，四者修断。云何为断断？谓比丘亦已起恶不善法断生欲，方便精勤心摄受，是为断断。云何律仪断？未起恶不善法不起生欲，方便精勤摄受，是名律仪断。云何随护断？未起善法令起生欲，方便精勤摄受，是名随护断。云何修断？已起善法增益修习生欲，方便精勤摄受，是名修断。’  又，《增一阿含经》卷十八云（大正2·635c）︰  ‘无放逸比丘修四意断。云何为四？于是比丘，若未生弊恶法求方便令不生，若已生弊恶法求方便令灭，若未生善法求方便令生，若已生善法求方便重令增多终不忘失。具足修行心意不忘。如是比丘修四意断。’  即谓方便精勤，令已生之恶永断，未生之恶不生，又令未生之善生，已生之善增上，并常心不忘；四者皆以勤为体。  关于四正断的名义，《大毗婆沙论》卷一四一云（大正27·724b）︰‘问︰此四何缘说为正断？答︰由此四种能正断故。问︰前二可尔，后二云何？答︰以初为名故无有失。或此四种皆有断义，谓前二断烦恼障，后二断所知障。修善法时断法知故，暂断永断俱名断故。’《俱舍论》卷二十五云（大正29·132c）︰‘何故说勤名为正断？于正修习断修位中，此勤力能断懈怠故。或名正胜，于正持策身语意中，此最胜故。’又，此四正断主要是四善根位中的暖位修习。《俱舍论》卷二十五云（大正29·132c）︰‘暖法位中能证异品殊胜功德，用勤胜故说正断增。’即其意。  ［参考资料］　《法蕴足论》卷三〈正胜品〉；《大毗婆沙论》卷九十六；《瑜伽师地论》卷二十九、卷五十七、卷九十八；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十；《顺正理论》卷七十一。

四沙门果（梵catvāri śramaṇa-phalāni，巴cat-tāri sāma!ñña-phalāni，藏dge-sbyoṇ-gi ḥbras-bu bshi）
 四沙门果（梵catvāri śramaṇa-phalāni，巴cat-tāri sāma!ñña-phalāni，藏dge-sbyoṇ-gi ḥbras-bu bshi）  指须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。略称四果。即小乘的四种修行证果，亦即小乘声闻在修行过程中的四种阶段。  (1)须陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意译预流果，即初果。谓去凡夫位入圣道法流，断三界见惑入圣者流类。  (2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意译一来果，即第二果。谓已断欲界思惑九品中之上六品，但还遗留下三品之惑，还要一度往来人中天上修道。  (3)阿那含果（anāgami-phala）︰意译不还果或不来果，即第三果。谓已断欲界思惑，不需还生欲界。  (4)阿罗汉果（arhattva-phala）︰意译无学果，即第四果。谓已断三界见思烦恼，究极圣者位，乃小乘中最高境地。  以上四果若就位细分，共有八十九种。依《俱舍论》卷二十四所述，见修位中诸无间道只是沙门性，非沙门果；诸解脱道是沙门性亦是沙门有为之果体，一一择灭只是沙门无为之果体，故有为、无为总成八十九种果体。而如是多种果体中，只有须陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果四者皆具五因（所谓五因是(一)舍曾道、(二)得胜道、(三)总集断、(四)得八智、(五)能顿修十六相）。  ［参考资料］　《品类足论》卷十一；《顺正理论》卷六十七。

四法三愿
 四法三愿  日本净土真宗的教义大纲。即真宗说往生成佛的步骤为教、行、信、证四法。此四法乃依据弥陀之本愿力回向之理趣推衍而来。真宗为彰显此一义趣，乃将四法配置弥陀四十八本愿中的三愿，而称为四法三愿。此与六法五愿、真假八愿、二回向四愿等语，皆为真宗用来说明其教义体系的重要用语。  所谓‘教’，一般多指记载释尊所说教法的典籍，然上列四法中的‘教’，则如《净土文类聚抄》所云（大正83·644a）︰‘教者，则大无量寿经也。’即专指《大无量寿经》为‘教’。盖唯此经说任何人皆能往生成佛。又，此经说，一切众生往生成佛之因果、程度，全由弥陀本愿力之因果展开。为说明此义，与《大无量寿经》为真实之教的理由，即为真宗所谓的行、信、证三法。  所谓‘行’，指令众生破迷证果的‘行业’。亲鸾解释‘行’为‘称无碍光如来的名号’，即谓称南无阿弥陀佛，为令凡夫证果之唯一行。此行乃四十八本愿中的第十七愿︰‘设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉’之本愿成就相。  所谓‘信’，即‘相信’、‘信心’。谓由念佛往生之愿而起的信心。此义出自四十八本愿中的第十八愿︰‘设我成佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。’  藉以上行、信二法而得的果，称为‘证’。乃依据四十八本愿中的第十一愿︰‘设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉’而说。其中，‘灭度’指往生成佛之究竟果，即证大涅槃。‘必至’则指决定必得成佛证果之身。因此，‘证’与现益、当益之二世有关。往生决定于平生闻信名号之称念。此身住于不退之位。临终一念之时，证大涅槃之妙果。此称此土得不退、彼土得成佛之二益的证果。  ［参考资料］ 《教行信证》；《三经往生文类》。

四法界
 四法界  华严宗观察差别无限的宇宙，所立的四种法界。即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。语出澄观《法界玄镜》卷上。  (1)事法界︰即差别的现象界。指万有各别，诸法皆由因缘生，有分隔齐限的存在。  (2)理法界︰即超差别的实体界。指真如平等之理性通贯万有，其体性普遍恒常。  (3)理事无碍法界︰谓现象界与实体界一体不二的关系。指理由事显，事揽理成，理事交络，无碍自在。  (4)事事无碍法界︰即于现象界上直认绝待不可思议。指森罗差别之事法事事融通，法法无碍，即入自在。  四法界是修入无尽法界的四重观门。其中事法界是后三法界之所依。观此事法界之诸法同一理性，即理法界观；观事与理不相碍，差别即平等，平等即差别，即为理事无碍法界观；观一一事法不坏其相，互涉而无碍，即事事无碍法界观。这是将行者所修法界之性德分别为四种，以作为所观之门。此四重观门谓之四法界观。  传为杜顺所作的《华严法界观门》原立真空、理事无碍、周遍含容三观。其后澄观造《法界玄镜》释此三重观门，于三法界上再加事法界，即成四法界。依澄观之意，在主观上仅立后三法界虽已足够，但相对于能观而并说所观时，可加事法界。这在另一方面，也可看作是对天台三观之‘就理说事’，而显华严一家观门‘就事说理’的特质。  再依此四法界分别小、始、终、顿、圆五教。大体而言，小乘教只明差别的事法，未立真如之体，故属事法界；相始教仅止于摄真如入百法中的六无为，也属事法界；空始教专说平等的空理，故属理法界；终教立真如随缘不变，故属理事无碍法界；顿教是离言真如速疾顿悟的法门，故亦属理法界；圆教说法界缘起事事无碍圆融，故属事事无碍法界。  ［参考资料］　《注华严法界观门》；《华严法界玄镜》卷上；《华严经随疏演义钞》卷一；《华严七字经题法界观三十门颂》卷上；《五教章通路记》卷十九；镰田茂雄《华严の思想》；宫本正尊编《佛教の根本真理》。

四波罗夷法（梵catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴cattāro pārājikā dhamma，藏phas-pham-parḥgyur-baḥi chos bshi）
 四波罗夷法（梵catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴cattāro pārājikā dhamma，藏phas-pham-parḥgyur-baḥi chos bshi）  又作四波罗夷、四波罗市迦法，或译作四极恶法、四他胜法。为戒律上的四种重罪。此有二说︰  (一)指比丘应避免的四种根本重罪︰即非梵行、不与取、杀、上人法等四者，又略称淫、盗、杀人、妄语。  (1)非梵行（abrahmacaryā）︰又称不净行，谓与人或畜生等共行淫事。  (2)不与取（adattādāna）︰谓以盗心取不与物，当处以国刑者。  (3)杀（vadha）︰又名断人命，谓自断人命，或求人杀，或赞叹死而劝人死。  (4)上人法（uttaramanuṣya-dharma）︰又名过人法、妄说上人法、妄说自得上人法，或名妄语。谓未体证上人之法而言证得，即未得谓得。  此四者乃极重之罪，若犯之，则不得与诸比丘共住。  (二)指真言行者所应受持的四种重禁︰即不应舍正法戒、不应舍离菩提心戒、于一切法不应悭吝戒、勿于一切众生作不饶益行戒。又称四重禁戒、四重禁、四重戒。乃秘密藏中之四波罗夷。  (1)不应舍正法戒︰此乃制止舍正法起邪行之戒。谓凡如来之一切正教，皆当修行受持读诵。应犹如大海吞纳百川而无厌足之心。若分别诸乘之了义与不了义，随而于一切法生舍弃之心，及起邪行，乃犯第一波罗夷罪。  (2)不应舍离菩提心戒︰此乃制止舍离菩提心之戒。谓菩提心是菩萨万行之标帜，犹如世间大将之军旗。若丧失军旗，如三军败绩，堕他胜处。菩萨若舍离菩提心，万行败坏。故舍离菩提心，乃犯第二波罗夷罪。  (3)于一切法不应悭吝戒︰此乃制止于一切法悭吝之戒。盖诸胜法皆是如来于因位勤苦修行，捐弃身命，乃至为他人之僮、仆、床、座而得，故一切法乃一切众生之父母遗产，非为一人独有。因此，假令虽不舍正法，不离菩提心，若于正法悭吝，见机不惠施，则同盗三宝物，乃为第三波罗夷罪。  (4)勿于一切众生作不饶益行戒︰此乃制止于一切众生作不饶益行之戒。盖菩萨发菩提心、修万行，本为普摄一切众生，而今乃欲对众生作不饶益行，起障道因缘，此有违菩萨四摄法，故为第四波罗夷罪。  以上四重戒，若配于三聚净戒，则第一重戒相当于摄律仪戒，第二相当于摄善法戒，第三、第四相当于摄众生戒。又，若配于三种菩提心，则第一重戒相当于三摩地菩提心，第二相当于胜义菩提心，第三、第四则相当于行愿菩提心。  ［参考资料］　(一)《四分律》卷一、卷二；《四分僧戒本》；《五分律》卷一、卷二；《五分律戒本》；《摩诃僧祇律》卷一～卷四；《摩诃僧祇律大比丘戒本》；《有部毗奈耶》卷一～卷十。(二)《大日经》卷二；《大日经疏》卷九；《大日经义释》卷六；《三摩耶戒》；《阿娑缚抄》卷八；《乳味抄》卷十五。

四洲（梵catvāro-dvīpāḥ，巴cattāro dīpā，藏gliṅ-bshi）
 四洲（梵catvāro-dvīpāḥ，巴cattāro dīpā，藏gliṅ-bshi）  位于须弥山四方，乃人类所居住的洲渚。又称须弥四洲、四大部洲、四大洲或四天下。东为弗婆提（Pūrva-videha），南为阎浮提（Jambu-dvīpa），西为瞿耶尼（Apara-godā-nīya），北为郁单越（Uttara-kuru）。又称东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲、北俱卢洲。《起世经》卷一云（大正1·311b）︰  ‘诸比丘，须弥山王北面有洲，名郁单越，似地纵广，十千由旬，四方正等；彼洲人面还似地形。诸比丘，须弥山王东面有洲，名弗婆提，其地纵广九千由旬，圆如满月；彼洲人面还似地形。诸比丘，须弥山王西面有洲，名瞿陀尼，其地纵广八千由旬，形如半月；彼洲人面还似地形。诸比丘，须弥山王南面有洲，名阎浮提，其地纵广七千由旬，北阔南狭，如婆罗门车；其中人面还似地形。’  相传四洲洲侧各有二中洲附属之，合计有八中洲。即南赡部洲侧之(1)遮末罗洲（Cāmara），意译为猫牛洲；(2)筏罗遮末罗洲（Varacāmara），意译为胜猫牛洲。东胜身洲侧之(1)提诃洲（Deha），意译为身洲；(2)毗提诃洲（Videha），意译为胜身洲。西牛货洲侧之(1)舍谛洲（Saṭha），意译为谄洲；(2)嗢呾罗漫怛里拏洲（Uttaramantrīṇa），意译为上仪洲。北俱卢洲侧之(1)矩拉婆洲（Kurava），意译为胜边洲；(2)憍拉婆洲（Kaurava），意译为有胜边洲。此八中洲与四洲相同，皆有人类居住。  ◎附一︰〈弗婆提〉（摘译自《望月佛教大辞典》  弗婆提（梵Videha，巴Videha，藏lus-ḥphags），须弥四大部洲之一。位于东方。译作胜身。详称为弗婆毗提诃（梵Pūrva-videha，巴Pub-ba-videha，藏śar-gyilus-ḥphags）。或作毗提诃、逋利婆鼻提贺、布噜婆毗提诃、补啰■尾祢贺、弗毗提诃、弗于逮等。又译作东胜身、东种种身、东种种与、前离体、前在诸方之前。若梵汉名称并举，则称作东弗婆提、东弗毗提、东弗于逮、东毗提诃。  关于弗婆提的称呼，《立世阿毗昙论》卷六〈云何品〉载（大正32·198a）︰‘云何名为东毗提诃？此地在剡浮东故，形相可爱利养胜故，故说东毗提诃。’《慧琳音义》卷四十一东胜身洲条下云（大正54·581a）︰‘于四洲中，此洲人身形殊胜，故名身胜洲也。’此即是说，此洲之人，身相殊胜。  关于弗婆提的地形，《长阿含经》卷十八〈阎浮提洲品〉云︰‘须弥山东有天下，名弗于逮，其土正圆，纵广九千由旬，人面亦圆，像彼地形。’《立世阿毗昙论》卷二〈四天下品〉又载（大正32·180a）︰‘东弗毗提大，广二千三百三十三由旬，又一由旬三分之一，周回七千由旬，地形团圆，犹如满月，多有诸山，唯有一江，是山中间，安置诸国，人民富乐，无有贼盗，悉多贤善，充满其国，一切诸山，并是金宝，耕梨铧斧及诸器物，并是真金，其一江者，名曰萨阇，其江浦岸，并皆可爱，净命宾头卢于彼岸侧，起僧伽蓝。’据上述可知该地形为圆形。然《俱舍论》卷十一、《阿毗达磨藏显宗论》卷十六等书则另有异说。  ◎附二︰〈阎浮提〉（摘译自《佛教大辞汇》）  阎浮提（梵Jambu-dvīpa，巴Jambu-dīpa，藏ḥdsam-bu-glin），须弥四洲之一。位于须弥山之南，七金山与大铁围山之间，大碱海之中。音译又作赡部洲、琰浮洲、琰浮那、阎浮那提、阎浮提鞞波。据《玄应音义》卷十三所述，‘阎浮’从树立名，‘提’系‘提鞞波’之略，意为洲。‘赡部’是新译，‘阎浮’为旧译；若译为秽树城、秽洲，系从此洲特有的阎浮树立名。若译为胜金洲、好金土，系从阎浮树所生之阎浮檀金立名。又，以其地位于须弥山之南，故又称南阎浮洲、南赡部洲。《起世经》卷一云（大正1·311b）︰‘须弥山王南面有洲，名阎浮提，其地纵广，七千由旬，北阔南狭，如婆罗门车。其中人面还似地形。（中略）南面天青琉璃所成，照阎浮提洲，（中略）此阎浮洲有一大树，名曰阎浮，其本纵广亦七由旬，乃至枝叶垂覆五十由旬。’  又据《俱舍论》卷十一所述，外海中大洲有四，其中南赡部洲北广南狭，三边量等，其相如车。南边唯广三踰缮那半，三边各二千踰缮那。此赡部洲侧有二中洲，一曰提诃洲，一曰筏罗遮末罗洲。此外，此赡部洲从中向北，三处各有三重黑山。黑山之北有大雪山，大雪山北有香醉山。雪北香南有大池水，名无热恼（阿耨达池）。出四大河，(一)殑伽河，(二)信度河，(三)徙多河，(四)缚刍河。无热恼池纵广正等，面各五十踰缮那量，八功德水盈满其中，非得通人无由能至。池侧有赡部林，树形高大，其果甘美。又，此洲有大国十六，中国五百，小国十万。  依此看来，古代的印度人系以喜马拉雅山为须弥山，以位于喜马拉雅山之南的印度半岛为阎浮提。但若以果报相同的人类世界看来，中国、日本等地皆属阎浮提的一部分。  ◎附三︰〈瞿耶尼洲〉（摘译自《佛教大辞汇》）  瞿耶尼洲（梵Godānīya、Apara-godā-nīya，巴Apara-goyāna，藏Nub-kyi ba-laṅ-spyod），须弥四洲之一。汉字音译又作俱耶尼、瞿陀尼、瞿伽尼、瞿陀尼夜、瞿陀尼耶、劬伽尼，或阿钵唎瞿陀尼等。音译作牛货、牛施等。又，梵汉并称为西瞿耶尼，译作西牛货。位居须弥山西方，处于七金山与大铁围山之间，纵横八千由旬。多产牛，并以牛交易买卖。《玄应音义》卷十二︰‘瞿陀尼，名俱耶尼，或名瞿耶尼，名瞿伽尼，皆是讹转也。瞿，此译云牛；陀尼夜，此云取与，以彼多牛市易，如此间用钱帛等，或云有石牛也。’  本洲之地形，经论所说颇有差异。有谓如半月，有谓如圆月者，颇不一致。本洲之人，其性情与生活型态方面，与阎浮提洲相比较，在勇猛强记、能起业行、劝修梵行等三方面，本洲略逊一筹；但在多牛、多羊、多珠玉等三方面却胜过彼洲。至于男女结婚，身身相接，阴阳以成，则二洲俱同。又，二洲之人同为身长三肘半（或说十六肘），衣长七肘宽三肘；其寿命或认为二百岁，或认为二百五十岁，也有认为是五百岁。  ◎附四︰〈郁单越〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  郁单越（梵Uttara-kuru，巴Uttara-kuru，藏Byaṅ-gisgra-mi-sñan），为四洲之一。又作北俱卢洲、郁单曰、郁怛罗越、郁多罗拘卢、郁多罗鸠留、嗢怛罗矩噜。uttara意为北方，又可译为上、高上、最上、高胜、胜生、胜处等。kuru为种族名。  据《大楼炭经》〈郁单曰品〉载，此洲周匝广长各四十万里，中有无数种种山。河之两岸，有种种树，河水徐行，其中有种种华。两岸有船，彩画姝好，以金银、琉璃、水精作成。洲之中央有浴池，广长四千里，其水凉软清澈。池中有青、黄、白、赤等莲华，其华光照四十里，香亦闻四十里。若断彼莲根，从中出一种汁。其汁如乳，味如蜜。  浴池东南西北各有游园，七重栏楯、七重交露、七重行树周匝围绕，皆以四宝所作。园中有香树、衣被树、璎珞树、不息树、果树、器树、音乐树等。若劈其华实，各从其中出种种香、种种衣被、种种璎珞、种种不息、种种果、种种器、种种音乐。又有洁净粳米，不耕自生。若欲食，取粳米炊之，釜下置焰珠，光自发熟饭。无盗贼恶人，不须教导皆自行十善。男女不专属，若起淫欲意，入园观中，共相娱乐。  此洲人民其面色皆同等，身长各一丈四尺。发绀青色，长有八尺。大小便时，地劈没中，故清洁，无聚粪臭处。若有死者，置之于四通道路，自有郁遮鸟来，运其尸于洲外云云。  按印度雅利安民族原居住于中亚地区，其后南下，定居于印度五河流域。而今所言之郁单越，可能是彼等移住印度内地后，因追慕祖先乡土，而予以理想化所成的世界。有关此国的记事，在《Aitareya-brāhmaṇa》已有揭载，故知早在《梵书》时代已有此传说。其后，在《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》等书中亦可见及，可以想见此地已成为印度民族间憧憬向往的理想世界。  佛教经论中，频频揭载有关此国之记事，而巴路特（Bharhūt）塔栏楯，亦刻其国共同饭食的图案，由此可知佛灭后其信仰犹盛。而诸佛净土之思想，或许也有不少系受自此等传说的影响。  其后，随同须弥四洲说之成立，有关北郁单越的传说亦产生变化，在《俱舍论》卷十一等书记载︰北俱卢洲在须弥山北方海中，其形如方座，四边等量，各有二千由旬，人面亦如方座，其洲边有矩拉婆、憍拉婆二中洲云云。  ◎附五︰印顺《佛法概论》第九章第一节（摘录）  我们所处的世界，不妨从小处说起。从来说︰须弥山在大海中，为世界的中心。山的四面有四洲，即南阎浮提，东毗提诃，西瞿陀尼，北拘罗洲。四洲在碱水海中。此外有七重山、七重海，一层层的围绕；最外有铁围山，为一世界（横）的边沿。须弥山深入大海，海拔非常高。山中间，四方有四岳，即四大王众天的住处。日与月，在山腰中围绕。须弥山顶，帝释天与四方各八辅臣共治，所以名为忉利──三十三天。这样的世界，与现代所知的世界不同。  以我们所住的地球来说，一般每解说为四洲中的南阎浮提。阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说︰须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说︰须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王众天，太阳即忉利天。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。  佛陀为理智的道德的宗教家，有他的中心工作，无暇解说天文与地理。佛法中的世界安立，大抵是引用当时的传说。如要为这些辩说，那不但不能会通传说，而且根本违反了佛陀的精神。像上面所说的，组织完备的世界情况，是后起的。因为，汉译的《长含》、《世纪经》，广说这些，而巴利本缺。与此大同的《立世阿毗昙论》，属于论典，说是‘佛婆伽婆及阿罗汉说’（论卷一）。可见释尊曾部分的引述俗说，由后人补充推演，组织完成。考释尊所引述的，我相信古代的须弥山与四洲说，大体是近于事实的。须弥，梵语须弥卢，与喜马拉耶的梵语相合，这确是世间唯一的高山。山南的阎浮提，从阎浮提河得名，这即是恒河上流──阎浮提河流域。毗提诃，本为摩竭陀王朝兴起以前，东方的有力王朝，在恒河下流，今巴特那（Patan）以北地方。瞿陀尼，译为牛货，这是游牧区。‘所有市易，或以牛羊，或摩尼宝。’（《起世经》卷七）；与印度西北的情形相合。拘罗，即福地，本为婆罗门教发皇地，在萨特利支河与阎浮提河间──阎浮提以北，受着印度人的景仰尊重。释尊以前，印度早有了四洲的传说。当时，以神圣住处的须弥山为中心，山南的恒河上流为南洲，向东为东洲，向西为西洲，而一向推重的拘罗，已经没落，所以传说为山的那边。印度人自称为南阎浮提，可见为拘罗已没落，而发展到恒河上流时代的传说。那时的东方王朝毗提诃，还不是印度雅利安人的征服区。四洲与轮王统一四洲说相连系；这是雅利安人到达恒河上流，开始统一全印的企图与自信的预言。这一地图，岂非近于实际！  这一传说的起源时，须弥山虽被看作神圣住处，但四洲未必在海中。传说︰佛上忉利天──须弥山高处为母说法，下来时在僧伽施，即今Farrukhabad区中的Sanklsa。传说︰阿修罗与帝释斗争，失败了，逃入舍卫城边水池的藕孔中︰舍卫城在今Saher Mahet。这可见须弥山即喜马拉耶山，山的南麓──南阎浮提，即僧伽施到舍■一带。当时的四洲说，还没有包括德干高原。这一近于事实的世界，等到印度人扩大视线到全印，发现海岸，于是或说四洲在海中；南阎浮提即印度全境；而事实上的须弥山，不能不与实际的雪山分而为二了。总之，从古典去考察，佛陀虽采用世俗的须弥四洲说，大致与事实不远。我以为︰现实的科学的佛法，应从传说中考寻早期的传说。从不违现代世俗的立场，接受或否定他，决不可牵强附会了事。  ［参考资料］　《中阿含》卷十一〈四洲经〉；《俱舍论》卷十一；《长阿含经》卷十八〈阎浮提洲品〉；《大楼炭经》卷一；《起世因本经》卷一；《彰所知论》卷上；《法苑珠林》卷二；《佛祖统纪》卷三十一；《翻译名义集》卷三；《法界安立图》；定方晟《佛教咱陬る世界观》。

四王天（梵Catur-mahā-rājikā devāḥ）
 四王天（梵Catur-mahā-rājikā devāḥ）  六欲天之一。又作四天王天、四大王众天、四大天王众天。系指四天王所住之天，即谓多闻、持国、增长、广目四天王及其眷属天众之住处。依《长阿含经》卷二十〈世记经·四天王品〉所述，须弥山的东、南、西、北四方各千由旬处为提头赖吒天王（持国）、毗楼勒天王（增长）、毗楼婆叉天王（广目）、毗沙门天王（多闻）所居之城。城名依次为贤上、善见、周罗善见及可畏、天敬、众归（后三城均为多闻天所住）。各城纵广六千由旬，周匝均有七重栏楯、罗网、行树，并饰以七宝。又，各城可以相通。  四天王与天众之寿量为五百岁，其一昼夜相当于人间五十年。其身量则为半由旬。天衣长一由旬，广半由旬，重半两。初生之时，即相当于人间五岁幼童，色相圆满并着衣。又于欲界六天之中。此天之境域最为宽广。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十一；《正法念处经》卷二十二；《长阿含经》卷十八；《大楼炭经》卷三；《起世经》卷六。

四生
 四生  (一)（梵catasro yonayaḥ，巴catasso yoniyo，藏skye-gnas bshi）六道众生的四种类型︰即依众生之出生方式所作的四种分类。此四类即︰(1)卵生（梵aṇḍa-ja，巴aṇḍa-ja，藏sgo-ṅa-lasskye-ba），(2)胎生（梵jarāyu-ja，巴jalābu-ja，藏mṅal-nas skye-ba），(3)湿生（梵saṃsveda-ja，巴saṃseda-ja，藏drod-gśer-las-skye-ba），(4)化生（梵u papāduka，巴opapātika，藏brdsus-te skye-ba）  依《增一阿含经》卷十七、《俱舍论》卷八所述，所谓四生，即如鸟、鸡、鱼等由卵壳而生，名为卵生。如人及畜生等由胎藏而生，是名为胎生。如虫、蚊、飞蛾等由湿气而生，是名为湿生。如诸天、饿鬼等无所托、忽而有之，是为化生。又四生中，若依胜劣、多寡而判，以化生最胜、最多。此乃因鬼畜人三趣的少部分、地狱诸天二趣的全部分及一切中有皆为化生之故。（参见附录）  (二)众生托胎之缘有四种类别︰即触生、嗅生、沙生、声生。如《显识论》云（大正31·882a）︰  ‘生有四种︰(一)触生，如男女交会有子。(二)嗅生，如牛羊等类，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌等根则便有子。(三)沙生，如鸡、雀等，雌雀起欲心，以身坌尘沙之中，而有卵等生子。(四)声生，如鹤、孔雀等类，有欲心，闻雄鸣声，亦生卵生子。’  (三)谓四度生死︰多用于四生百劫等场合，说明缘觉之修行，少则需时四度生死，多则需时百劫。  ◎附一︰印顺《佛法概论》第五章第二节  有情是生死死生，生生不已的。一旦‘本有’的生命结束，即转为另一新生命──‘后有’的创生。从一切有情新生长育的形态去分别起来，可分为四类，即胎、卵、湿、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如鸡、鸭、雀、鸽等；湿生，如虫、蚁、鱼、虾等；化生，如初人等。佛说四生，是约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。如胎生，最初的自体，必须保存在母胎中，等到身形完成，才能离母体而出生。出生后，有相当长的幼稚期，不能独立求生，要依赖生母的乳哺抚养。特别是人类，更需要父母师长的教养，才渐渐的学会语言、知识、技能。卵生即不同，离开母体时，还不是完成的身形，仅是一个卵。须经一番保护孵化──现在也有用人工的，才能脱卵壳而出。有的也需要哺养，教导，但为期不长，多有能自动的生存而成长。湿生又不同，母体生下卵以后，就置之不问，或早已死了；种子与母体，早就脱离关系。等到一定时期，自己会从卵而出，或一再蜕变，自谋生存。从有情的出生到长成，胎生与母体关系最密切，幼稚时期也长；卵生次之；湿生除了生卵以外，母子间可说没有多大关系，是最疏远的，幼稚期也极短。胎、卵、湿生的分别，就依这样的意义而成立。化生，不是昆虫化蝴蝶等化生，是说这类有情，不须要父母外缘，凭自己的生存意欲与业力，就会忽然产生出来。从生长的过程说︰胎生繁复于卵生，卵生繁复于湿生，湿生繁复于化生。从产生所依的因缘说︰胎生与卵生，必依赖二性和合的助缘；湿生中，即有但以自身分裂成为新的生命；化生更不需此肉体的凭借，即随业发生。依胎、卵、湿、化的次第说，化生应为有情中最低级的。但从来的传说，化生是极高的──天，也是极低的──地狱，而且还遍于鬼、畜、人三趣中。  依佛典的记载，化生的主要证明，即‘初人’在此界出现，初人是从化生而有的。这与生命的由来，新种的由来问题，有重要关系。生命或新种的从何而来？是一普遍的难题；就是近代的科学，对他也还感到困难。如平常说的，先有蛋呢？先有鸡？如说先有蛋，没有鸡，那里来的蛋，不通！如说先有鸡，没有蛋，也不会生出鸡来，同样的说不通。于是有人想像生命或新种的原始，是由于神──耶和华或梵天等。神是最先存在的，也是最后的，万有都从他而创造出来。这样，不问先有蛋，先有鸡，都是神的创造品，一切生命由来的问题，都解决了。神创造万有的思想，确乎与生命起源的问题有关；因为不得解决，所以归于神的创造。但这是以先承认有这创造神为前提，渺茫而无稽的创造神，无可征验，所以神造说不能成为可信的理由。近代的科学家，出发于唯物论的信念，从人类、动物向前推，说是由植物进化成的，这样的由植物推到无生物；这才建立起从无生物而生物，从植物而动物，而至人类的进化程序。但无生物没有自觉的意识现象，怎么能进化到动物，到人类有明确的自觉意识？何以近代不见有从植物进化为动物，或从人猿进化为人的事实？于是有的学者主张创化说，以为在经常的延续中，有突变的创化，一种不经常的特殊的新生，世界有生命有新种的发现。如先有一种类似鸡的，在经常的延续中，突来个创化，产生鸡卵的新种。不承认创化，新种类的发生，成为不可能；生命由来的问题，即不能圆满解决。佛时，没有那一比丘或那一人是化生的，说人类的化生，即约最初出现这个世间而说。佛法虽不以为心灵由于物质的派生，也不以为生命是这一世界的新品，心色是相互依存的无始存在。但据此小世界的情况说，世界初成，还没有有情，以后才有有情的发现。这最初出现的，即是化生人。所以化生应有二类︰一为比湿生更低级的有情；一为五趣有情各类的最初出现。约后一意义说，前三者是经常的，化生是特殊的创化。  ◎附二︰《俱舍论》卷八（摘录）  于前所说诸界趣中，应知其生，略有四种。何等为四，何处有何？颂曰︰于中有四生，有情谓卵等。人傍生具四。地狱及诸天，中有唯化生。鬼通胎化二。论曰︰谓有情类，卵生胎生湿生化生，是名为四生。谓生类诸有情中，虽余类杂，而生类等。  云何卵生？谓有情类，生从卵壳，是名卵生。如鸡孔雀鹦鹉雁等。云何胎生？谓有情类，生从胎藏，是名胎生。如象马牛猪羊驴等。云何湿生？谓有情类，生从湿气，是名湿生。如虫飞蛾蚊蚰蜒等。云何化生？谓有情类，生无所托，是名化生。如那落迦天中有等，具根无缺，支分顿生。无而欻有，故名为化。  人、傍生趣，各具四种。人卵生者︰谓如世罗邬波世罗，生从鹤卵；鹿母所生三十二子；般遮罗王五百子等。人胎生者︰如今世人。人湿生者︰如曼驮多遮卢邬波遮卢鸽鬘庵罗卫等。人化生者︰唯劫初人。傍生三种，共所现见。化生，如龙、揭路荼等。一切地狱、诸天、中有，皆唯化生。鬼趣唯通胎化二种。鬼胎生者，如饿鬼女白目连云︰我夜生五子，随生皆自食。昼生五亦然。虽尽而无饱。  一切生中，何生最胜？应言最胜唯是化生。若尔；何缘后身菩萨，得生自在，而受胎生？现受胎生，有大利故。谓为引导诸大释种亲属相因，令入正法。又引余类，令知菩萨，是轮王种，生敬慕心；因得舍邪，趣于正法。又令所化生增上心。彼既是人，能成大义。我曹亦尔，何为不能。因发正勤，专修正法。又若不尔；族姓难知，恐疑幻化，为天为鬼。如外道论矫设谤言︰过百劫后，当有大幻，出现于世，啖食世间。故受胎生，息诸疑谤。  有余师说︰为留身界，故受胎生。令无量人及诸异类，一兴供养，千返生天，及证解脱。若受化生，无外种故，身才殒逝，无复遗形；如灭灯光，即无所见。若人信佛有持愿通，能久留身；此不成释。因论生论，若化生身，如灭灯光，死无遗者；何故契经说化生揭路荼，取化生龙，为充所食？以不知故，为食取龙。不说充饥，斯有何失。或龙未死，暂得充饥；死已还饥。暂食何咎。于四生内，何者最多？唯化生。何以故？三趣少分及二趣全，一切中有，皆化生故。  ［参考资料］　(一)《长阿含经》卷十九；《增一阿含经》卷十九、卷二十五；《集异门足论》卷九；《大毗婆沙论》卷一二○；《杂阿毗昙心论》卷八；《顺正理论》卷二十二；《大乘义章》卷八（本）。(二)《法华文句记》卷十（中）；《俱舍论法义》卷八。

四生百劫
 四生百劫  指缘觉乘修行所需的时间。盖断三界烦恼证辟支佛果，依根之利钝而有别，即极速者需经四生，极迟者需经百劫的时间。《大智度论》卷二十八云（大正25·266c）︰‘有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。’《俱舍论光记》卷二十三（大正41·350b）︰‘若据独觉，极疾四生修加行，极迟百劫修加行。’《华严五教章》卷二（大正45·490b）︰‘中根者，谓独觉人，极疾四生得果，极迟经百劫。’但《大毗婆沙论》卷一○一、《俱舍论》卷十二说，独觉中麟角喻者必于百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉，未提所谓四生说。《俱舍论要解》卷九则认为极速四生之说非婆沙等所提出，而是立果人转根的异部大乘家所说。  关于四生百劫的修行，《五教章通路记》卷四十一云（大正72·531b）︰  ‘景猷百行钞九云︰言四生者，略有两断。一云，第一生修声闻资粮，第二生修声闻加行，第三生修缘觉加行，第四生入见道，得无学果。二云，第一生种解脱分善，第二生修令纯熟，第三生修顺决择分，第四生入见道，乃至证无学果。言一百劫者，谓发心已，修彼行因，极迟不过百劫，便得彼果。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十一、卷八十三、卷一七八；《俱舍论宝疏》卷二十三；《法华文句辅正记》卷七；《天台四教仪集注》卷中（末）。

四百四病
 四百四病  即人体由于四大不调而产生之疾病总数。《佛医经》云（大正17·737a）︰‘人身中本有四病︰一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛。本从是四病，起四百四病。’《五王经》云（大正14·796b）︰‘地大、水大、火大、风大，一大不调，百一病生；四大不调，四百四病同时俱作。地大不调，举身沉重；水大不调，举身■肿；火大不调，举身蒸热；风大不调，举身掘强，百节苦痛。’《摩诃僧祇律》卷十叙述医治此四百四病之法，云（大正22·316c）︰‘病者有四百四病︰风病有百一，火病有百一，水病有百一，杂病有百一。若风病者，当用油脂治；热病者当用酥治；水病者，当用蜜治；杂病者，当尽用上三种药治。’  ［参考资料］　《修行本起经》卷下；《修行道地经》卷六；《大般泥洹经》卷三；《大般若经》卷五四○；《摩诃般若波罗蜜经》卷九。

四百论（梵Catuḥśataka）
 四百论（梵Catuḥśataka）  书名。印度·提婆（āryadeva）着。全名《菩萨瑜伽行四百论》。共十六品四百偈。现存有梵文断片及藏译全译本《Bstan-bcosbshi brgya-pa》、玄奘译《广百论本》（仅为原书后半第九～十六品，收在《大正藏》第三十册）。  提婆继承龙树大乘空观的思想，撰本书及《百论》、《百字论》等著作。其中本书与《百论》同以论破其他学派的学说为主。本书大致可分为二部分，其一为前八品的‘说法’。内容讨论中观的主要思想与修持法门。即由实践的立场，说明断除以常乐我净四执为首的诸多烦恼，及修持菩萨行的方法。其二为后八品的‘论义’。内容着重于破斥外道的异说，而解明无自性之义。  本书之形式及内容几乎皆同于《中观论颂》，乃中观派之重要典籍。月称《中观论颂释论》即广引本书以立说。同时，本书与月称《菩萨瑜伽行四百颂广释》共同流传于西藏。二十世纪初，本论之梵本断片被发现后，各国学者的研究成果屡见发表，同时并有英译本、法译本等行世。  ［参考资料］　〈インド思想と佛教〉（《中村元博士还历纪念论文集》）；山口益《中观佛教论考》。

四相
 四相  (一)指一期生命之四种样相︰即生、老、病、死。又作粗四相、一期四相。  (二)指观察苦谛的四种行相︰即苦、空、无常、非我。如《俱舍论》卷二十六云（大正29·137a）︰‘苦圣谛有四相︰(一)非常，(二)苦，(三)空，(四)非我。待缘故非常，逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我。’  (三)对于生命现象的四种妄执︰出自《金刚经》。生命现象依缘而起，并无自性可得，而凡夫误以为皆有恒常不变的生命主体，因而产生四种妄执，谓之四相。此四种妄执，即我相、人相、众生相、寿者相。又作识境四相、四见。兹依窥基《金刚般若经赞述》卷上之意，略述如次︰  (1)我相（梵ātma-saṃjñā，藏bdag-tu hdu-śes）︰谓众生于五蕴法中，妄计有实我、我所。  (2)人相（梵pudgal a-saṃjñā，藏gaṅ-zag-tuḥdu-śes）︰谓众生妄计现在的命根相续为有我。  (3)众生相（梵sattva-saṃjñā，藏sems-can-du ḥdu-śes）︰谓众生妄计身相续而住于世。  (4)寿者相（梵jīva-saṃjñā，藏srog-tu ḥdu-śes）︰谓指众生妄计命根轮回六道。  宗密《圆觉经略疏注》卷下二则说，我相是众生执着于证涅槃之理而以之为我，人相是虽离我相，但仍有我悟之心，众生相是虽离人相，但仍存有证悟之相，寿者相是虽离众生相，但仍存有能觉之智。  此四相亦可译为‘四想’。因为梵文saṃjñā一词，有‘想’、‘观念’、‘概念’之意。依近代学术界自语源学所作的解释，四相之意义略如下列︰  (1)我相︰指自我观念。亦即认为有‘实体的自我’的妄想。  (2)人相︰此中之‘人’，译自“pudgala”，即指生命个体，或人格主体。旧译为补特伽罗或数取趣。故‘人相’即指执著「有轮回六道之生命主体’的妄想。  (3)众生相︰此中之‘众生’，为“sattva”（萨埵）的意译。指由五蕴积集的生命体。对这种五蕴积集而成的生命现象执着为实体，这种妄想谓之众生相。  (4)寿者相︰此中之‘寿者’译自“jīva”。此词即通常所谓的‘灵魂’，旧译为‘命者’。故寿者相，实即系‘认为有永恒不变的灵魂’的妄想。  上述这四种妄想即为四相。这四相亦即身见（我见）的分析说明。破除四相，即破除身见，即证入‘我空’境界。（参阅附录）  (四)指有为法之四相︰即显示诸法生灭变迁的生相、住相、异相、灭相。又作四有为相。  ◎附︰印顺《般若经讲记》〈金刚般若波罗蜜经讲记〉（摘录）  通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智，无不以般若慧而彻悟他的空无自性。所以，菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应的悲愿，即无缘大悲。见到众生的痛苦，生起济拔的恻隐心，以世间的财法去救济他，是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭，因而起悲济心，是法缘悲。如能观诸法从缘，都无真实的自性，悟入法性空，缘即空而缘起的假我，生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。无缘大悲，即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭度者。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说，好似灭去了，其实那有自体可灭呢！发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于我空。  我、人、众生、寿者，都是众生的异名；《般若经》中有十六种异名，都不外从众生的某一特性而立名，众生即执此为实有。我，是主宰义，即每一众生的行动，常人都有自己作主与支配其他（宰）的意欲，所以称为我。人，行人法，所以名为人。众生，约现在说，即五众和合生的──有精神与物质和合的；约三世说︰即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与补特伽罗的意义相合。寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相续。以般若正观，即无我、人、众生、寿命的实性可得。但在五众和合的缘起法中，有无性从缘的和合相续──假我；依此假名众生，成立业界相续，生死轮回。众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了；如达自性空而离自我的妄执，即能解脱而入无余涅槃。

四相违因
 四相违因  因明学用语。指因十四过中最后的四过。这四种过失都不能成立所欲树立的宗，反而成立了所反对的宗。此谓之四相违因。其陷于谬误的缘故，不是因为它阙少第二、第三的任何一相，而在于第二、第三两相并阙，结果是因全不在同品而在异品。故反足以证成与所欲立相反的宗。像这样的过因，共有四种︰(1)法自相相违过；(2)法差别相违过；(3)有法自相相违过；(4)有法差别相违过。  此中，所谓自相，是指现于言语文字的表面意义；所谓差别，是指表面意思之外立者所藏蓄的意义。前为言上所陈；后为意中所许。将这前后二项与法、有法相配，共得四项，即所谓四相违。略如下表︰4-1630B.GIF{image=4-1630B.GIF}                           (1)          ┌法  （后陈）────（言陈）自相          │               (2)四相违─┤          │               (3)          └有法（前陈）────（意许）差别                           (4)                                     （陈望道）  ◎附︰吕澄《因明入正理论讲解》  立论者所举之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有异无或同俱异无，就成为相违因。所谓相违因，就是所举之因正好成立相反的主张，如立声常，相违因恰好证明声无常。  相违本来很简单，举一个例子就可以说明，但那时却列出四种来，这是因为在辩论中除言陈（公开说出来的）之外，还有意许。如佛家立声无常，其实他们除想立声无常之外，还想立无我，但无我并不公开说出来。这样，在辩论中除公开的之外也还包含意许的争论，相违也就随着复杂起来。  ‘宗’有两部分︰有法与法。有法与法各有言陈与意许，从而构成四种相违。法的言陈是法自相（即法本身），法的意许是法差别。有法的言陈是有法自相，有法的意许是有法差别。如下表︰4-1630B2.GIF{image=4-1630B2.GIF}  　┌自相──言陈　　　　　　┌自相──言陈法┤                    有法┤    └差别──意许　　　　　　└差别──意许  所举之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫‘法自相相违因’；如不能成立法差别，反而成立了相反的法差别，就叫‘法差别相违因’。有法也是这样的。  从前研究因明的人都认为，四相违是三十三过中最难懂的。专讲四相违的著述很多，如日本的八十余种因明著述中，有近二十种是讨论四相违的。但他们还是未搞清楚。早年，宇井伯寿也进行过这方面的研究，理解得还比较合理。因为后三种相违牵涉到胜论和数论的学说，宇井在这方面有研究，帮助了他的理解，但也不能说理解得很全面。直到现在，对于后三种相违，也不是一般人都清楚的。  ［参考资料］　沈剑英《因明学研究》；北川秀则《インド古典论理学の研究》。

四睡图
 四睡图  指描绘唐代禅家中有高逸之称的寒山、拾得、丰干三人与老虎共睡的图画。据《宋高僧传》卷十九〈封干（丰干）传〉记载，丰干常常骑虎往返寺院，而到丰干房间的人往往只见到老虎的足迹。又，丰干常与寒山、拾得二子交游。四睡图便是依据这样的传说而画成。

四祖寺
 四祖寺  位于湖北省黄梅县城西十五公里的西山上。为禅宗四祖道信的道场。唐·武德七年（624）四祖道信所草创。后来改建为‘正觉寺’，四祖寺乃因此寺为道信之道场而得名。原建筑规模宏伟，有四院五殿阁十胜迹，后因数度兵火，损毁严重。现存建筑为唐代的毗卢塔、鲁班亭，元代的灵润桥及隋代重修的四祖殿、慈云阁。  此外，寺周另有授法涧、卓锡泉、洗笔池、石鱼矶、钓鱼台、瀑布溅飞等名胜古迹，以及历代名人咏诗题词刻石十余处。其中以唐·柳宗元‘破额山’诗最为著名。其诗曰︰‘破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟，春风无限潇湘意，欲采萍花不自由。’  西山原称破额山或破头山。《历代法宝记》云︰‘信大师遥见蕲州黄梅破头山，有紫云盖。信大师遂居此山，后改为双峰山。’四祖住此山，宣扬大法三十年。其后世人称五祖弘忍所住之凭茂山（位于黄梅城东）为东山、五祖山，四祖所住之双峰山为西山、四祖山。［参考资料］　《大明一统志》卷六十一；《大清一统志》卷二六三；《读史方舆纪要》卷七十六；印顺《中国禅宗史》第二章；《黄梅县志》卷十四。

四神足（梵catvāra ṛddhi-pādāḥ，巴cattāroiddhi-pādā，藏rdsu ḥphrul-gyi rkaṅ-pa bshi）
 四神足（梵catvāra ṛddhi-pādāḥ，巴cattāroiddhi-pādā，藏rdsu ḥphrul-gyi rkaṅ-pa bshi）  谓由欲等四法之力所引发，现起种种神用的三摩地。又作四如意分、四如意足。乃三十七菩提分法之一科，即(1)欲三摩地断行成就神足，(2)心三摩地断行成就神足，(3)勤三摩地断行成就神足，(4)观三摩地断行成就神足。  此四神足又称‘四如意足’。‘如意’是指如意自在的神通。从其‘不测’这点来说，又称为‘神’，此种通以定为其依止的脚足，故称‘定’为‘如意足’或‘神足’。而得此定的方便有欲、精进、心、思惟四者，所以此‘定’从因而分为四种。其中，‘欲’是希望欲求的意思，即希求得到胜定。‘精进’又称‘勤’，谓精勤策励欲得胜定。‘心’又称为‘念’，谓守摄心念欲得胜定。‘思惟’又称为‘智’或‘观’，即以智慧思惟观察而得定。  《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉云（大正1·36a）︰  ‘复次诸天，如来善能分别说四神足。何等谓四？一者欲定灭行成就修习神足，二者精进定灭行成就修习神足，三者意定灭行成就修习神足，四者思惟定灭行成就修习神足，是为如来善能分别说四神足。又告诸天，过去诸沙门婆罗门以无数方便现无量神足，皆由四神足起。’  《法蕴足论》卷四〈神足品〉云（大正26·471c）︰‘世尊告苾刍众，有四神足。何等为四？谓欲三摩地胜行成就神足，是名第一；勤三摩地胜行成就神足，是名第二；心三摩地胜行成就神足，是名第三；观三摩地胜行成就神足，是名第四。’  此中，欲三摩地断行成就神足又名欲三摩地胜行成就神足、欲定灭行成就修习神足、欲神足，或欲如意足；谓由欲力所引发，现起种种神用之定。心三摩地断行成就神足，又名心三摩地胜行成就神足、意定灭行成就修习神足、念神足或念如意足；谓由心力所引发，现起种种神用之定。勤三摩地断行成就神足，又名勤三摩地胜行成就神足、精进定灭行成就修习神足、勤神足、精进神足、精进如意足、进如意足；谓由勤力所引发，现起种种神用之定。观三摩地断行成就神足，又名观三摩地胜行成就神足、思惟定灭行成就修习神足、观神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足；谓由观力所引发，现起种种神用之定。   《大毗婆沙论》卷一四一谓神足以三摩地为其自性，云（大正27·725b）︰  ‘问︰云何名神？云何名足？有作是说，三摩地名神，欲等四名足。由四法所摄受令三摩地转故。问︰等持俱有相应法多，何故此四独名神足？答︰此于等持随顺胜故。谓于俱有相应法中，资益等持此四为胜。复有说者，三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如择法是觉亦支，余六唯支非觉；正见是道亦支，余七唯支非道；离非时食是斋亦支，余七唯支非斋。彼亦如是。问︰若三摩地是神亦足，或应立一，或应立五，何故说四耶？答︰唯三摩地立为神足，从四因生故说为四。谓加行位，或由欲力引发等持令其现起，广说乃至或由观力引令现起。由加行位四法随增，令等持起故得定位，于一等持建立四种。’  接着更解释四神足之义，谓由欲、勤等之力引发等持，更以其等持为依止，现起种种神用，故名四神足。又，此四神足主要是在四善根位中的顶位修习。《俱舍论》卷二十五云（大正29·132c）︰‘顶法位中能持胜善趣无退德，定用胜故说神足增。’即其意。  ◎附︰A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第四章（摘录）  佛陀在娑婆罗龛与尊者阿难的谈话应当是暗示︰如果施展某种‘行向力’，可能活得更久。这种能力即是‘四如意身’或‘四神足’（超自然神通功夫）。它们在三藏中很多地方以一种简短公式出现。其文如下︰‘比丘修神足，得于意愿集中贯注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于心念集中贯注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于精神元气集中贯注，勤持不懈之力。比丘修神足，得于观察思量，集中贯注，勤持不懈之力。’此外所说甚少，但是它们时常在有关四正勤的上下文中出现，至少上座部是如此解释的︰意向力能使比丘实现神通本领。还须注意，各有分别的四个‘足’（或身，基础，凭借）中间的三个是意愿、心念和精神元气，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最应强调之点是它们都与禅定（禅定、三昧、三摩地，是思想意识集中贯注一心不乱的一种修练功夫）有关。  ［参考资料］　《长阿含》卷八〈众集经〉；《阿毗达磨藏显宗论》卷三十四；《大智度论》卷十九；《瑜伽师地论》卷二十九、卷九十八；《大乘义章》卷十六（末）；《法界次第初门》卷中之下；《俱舍论光记》卷二十五；《俱舍论宝疏》卷二十五。

四禅天
 四禅天  指修习四禅定而得生色界天处或成为色界天中的有情。在现世中修初禅者，其果报可得生初禅天，其中又依劣、中、优而分生三处，修劣初禅定者可生梵众天，修中程度初禅定可生梵辅天，修优初禅定可生大梵天。修第二禅定者，其果报可得生第二禅天。其中又依劣、中、优而分生少光天、无量光天、极光天（光音天）。修第三禅定者，可得生少净天、无量净天、遍净天等三阶段的第三禅天。修第四禅定者，可得生无云天、福生天、广果天。外道修习第四禅可获无念无想的福报，得生无想天，成为无想有情。而佛教的圣者修习无漏的第四禅可获阿那含果，得生第四禅天的无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天（阿迦腻吒天）等五净天。以上初禅天、第二禅天、第三禅天各三天，第四禅天有九天，合计色界十八天。另有不包含大梵天而成十七天之说法。

四禅比丘
 四禅比丘  指得四禅而自以为证四果，起增上慢且临终时犯谤佛重罪，堕入地狱的佛弟子。《大智度论》卷十七云（大正25·189a）︰  ‘佛弟子中亦有一比丘，得四禅生增上慢，谓得四道。得初禅时谓是须陀洹，第二禅时谓是斯陀含，第三禅时谓是阿那含，第四禅时谓得阿罗汉。恃是而止，不复求进，命欲尽时，见有四禅中阴相来，便生邪见，谓无涅槃，佛为欺我。恶邪生故失四禅中阴，便见阿鼻泥犁中阴相，命终即生阿鼻地狱。诸比丘问佛︰某甲比丘阿兰若命终生何处？佛言︰是人生阿鼻泥梨中。诸比丘皆大惊怪，此人坐禅持戒，所由尔耶？佛言︰此人增上慢，得四禅时谓得四道故；临命终时见四禅中阴相，便生邪见，谓无涅槃，我是阿罗汉今还复生，佛为虚诳，是时即见阿鼻泥梨中阴相，命终即生阿鼻地狱中。’  《正法眼藏》〈四禅比丘章〉对此有详细的解释，并告诫勿于佛道修行上起增上慢。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷四（上）；《显佛未来记》。

四禅（梵catvāri dhyānāni，巴cattāri jhānāni，藏bsam-gtan bshi）
 四禅（梵catvāri dhyānāni，巴cattāri jhānāni，藏bsam-gtan bshi）  色界静虑的四种区分。即初禅、第二禅、第三禅、第四禅。禅者，禅那（dhyāna）之略，译作静虑。故又名四静虑。《长阿含》卷八〈众集经〉云（大正1·50c）︰  ‘复有四法，谓四禅。于是比丘除欲恶不善法，有觉有观离生喜乐，入于初禅。灭有觉观内信一心，无觉无观定生喜乐，入第二禅。离喜修舍念进自知身乐，诸圣所求忆念舍乐，入第三禅。离苦乐行先灭忧喜，不苦不乐舍念清净，入第四禅。’  《杂阿含》卷十七云（大正2·121b）︰‘初禅正受时言语止息，二禅正受时觉观止息，第三禅正受时喜心止息，四禅正受时出入息止息。’  禅者，静虑之意，即由寂静能审虑，如实了知之谓。然审虑以慧为体，故其他之定亦皆名静虑，而此四禅静虑之义最胜，乃独得禅之名。《俱舍论》卷二十八云（大正29·145b）︰  ‘此宗审虑以慧为体，若尔，诸等持皆应名静虑；不尔，唯胜方立此名。如世间言，发光名日，非萤烛等亦得日名。静虑如何独名为胜，诸等持内唯此摄支，止观均行最能审虑，得现法乐住及乐通行名，故此等持独名静虑。’  依此可知色界四禅能摄寻伺喜乐等诸静虑支，而止（奢摩他）观（毗钵舍那）均行最能审虑，故特名为四静虑。  四禅之别乃由于其静虑支有所不同。《俱舍论》卷二十八云（大正29·145b ）︰  ‘若一境性是静虑体，依何相立初二三四，具伺喜乐建立为初，由此已明亦具寻义，必俱行故。如烟与火，非伺有喜乐而不与寻俱。渐离前支立二三四。离伺有二，离二有乐，具离三种，如其次第。故一境性分为四种。’  详言之，初禅摄寻、伺、喜、乐及心一境性五支；二禅摄内等净、喜、乐及心一境性四支；三禅摄行舍、正念、正慧、受乐及心一境性五支；四禅摄行舍、念清净、非苦乐受及心一境性四支，总共十八支。但实支之体唯十一种，即初禅的五支，二禅的内等净，三禅的净、念、慧及乐，四禅的舍受。  其中，初禅摄寻、伺、喜、乐及心一境性五支；因静虑之体心一境性即三摩地，故四静虑皆以之为自性。寻伺，旧译为觉观，即心之粗分别性名为寻或觉；心之细分别性名为伺或观。初禅尚有寻伺二支未离粗细分别，故称之为有寻有伺或有觉有观。而喜乐二支，是说初禅离欲界之恶而喜受，身感乐受，故名为离生喜乐。二禅摄内等净、喜、乐及心一境性四支；心一境性如上述，为二禅的自性支。内等净者，以二禅既离初禅寻伺尘浊法而内信相明净，故得名，即无寻无伺无觉无观。喜乐，是说依此定而生最胜喜乐，故二禅名为定生喜乐。  三禅摄行舍、正念、正慧、受乐及心一境性五支。心一境性如前述为静虑的自性；行舍，是说三禅舍前之轻安，住不苦不乐；正念正慧，是说住于正念正知而不耽于自地的喜乐，进而欣求上地的胜法；受乐，是说离二禅的喜乐尚有自地的妙乐，故三禅称为离喜妙乐地。四禅摄行舍、念清净、非苦乐受与心一境性四支，心一境性如前为静虑的自性。行舍是说四禅亦同三禅舍喜乐；念清净，是说舍念极善清净而其相显了；非苦乐受是说更离三禅之乐而住于平等非苦非乐。故四禅称为舍念清净。  《大乘阿毗达磨杂集论》卷九将静虑支分为三种，认为初禅五支中，寻与伺为对治支，喜与乐为利益支，心一境性为自性支；二禅四支中，内等净为对治支，喜与乐为利益支，心一境性为自性支；三禅五支中，舍、正念及正知为对治支，乐为利益支，心一境性为自性支；四禅四支中，舍清净与念清净为对治支，不苦乐受为利益支，心一境性为自性支。  又，《显扬圣教论》卷十九依四静虑说所对治的障，即初禅是治贪恚害寻、苦、忧、犯戒及散乱五障；二禅是治初静虑的贪、寻伺、苦、掉及定下劣性五障；三禅是治第二静虑的贪、喜、踊跃及定下劣性四障；四禅是治入出息与第三静虑的贪、乐、乐作意及定下劣性五障。  总之，远离欲爱，心寂静而能审虑，有寻伺而住喜乐之状态为初禅；离寻伺，信相明净而在喜乐的状态为二禅；离喜乐，正念正知而住自地妙乐为三禅；离脱身心之乐，住不苦不乐而极善清净名为四禅。又作为此四禅入门的定，称为近分定。而四禅则称根本定。就中，初禅近分的未至定同根本定，与寻伺相应，故为有寻有伺。二禅以上的近分亦同根本定均无寻伺，故为无寻无伺。大梵之因的中间定胜初禅，但尚不及二禅，无寻而有伺，故为无寻唯伺。又，此中，未至与近分的净等至，以及根本的无漏等至能断诸惑，而中间定（虽有味等三等至）无断惑之义。  初、二、三静虑有寻、伺、苦、乐、忧、喜及入出息八灾患，故名有动定。对之，第四静虑非八灾患所能动，故名不动定。而初禅有与发业相应的寻伺，故能见闻触，又有起语业，但二禅以上无寻伺故无言语等。若欲起语等时则借下地之识，名之为借起识或借识。此四禅为四无量心等之依地。即就四无量心言之，喜无量心为喜受之摄故依初二静虑，余三无量心则总依六地而离嗔害等四障。又就八解脱而言，初二是依初二静虑、未至及中间而得；第三的净解脱是依第四静虑而得，余则依四无色与灭尽定。就八胜处而言，初四胜处是依初二静虑，后四是依第四静虑。  按禅定在整个印度宗教史上，通见于各个  时代，为最重要的修行法之一，佛陀亦以之为最主要的行法，成道及涅槃之际皆依四禅之法。但禅定的分类，未见于诸奥义书，可能是佛陀时代才产生的。依《过去现在因果经》所述，佛陀成道以前至阿罗逻仙人处受四禅之法，可知此法在当时似乎是流行外道间。又，色界四禅天被认为是修此四禅者应生之处，相对于四禅称定静虑，彼诸天称为生静虑。而四禅诸天的建立可能是在四禅说成立之后。  ◎附一︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇（摘录）  佛陀关于禅观，虽说种种三昧，然于其阶级之中，视为最重要者，首当为静虑（即禅那，jhāna，dhyāna）。盖以禅定之进展，分为四阶级之四禅，以明心的修养之道程，乃经文随处所见之模范的禅观也。按此固不必为佛陀所创见，而为当时之某一派，或各派所行者。例如《六十二见经》所举现在涅槃观之五种中，以其四种，即自初禅以至四禅，直视为涅槃观之状态，乃介绍当时之外道说，可为明征。故此或为佛陀出家之初，闻诸阿逻罗等之说，爰依于向来之中道态度，改定之方式。综之，无论其根源在于何处，当佛陀成道时，固依于此四禅定，即入涅槃之际，亦为入于此定。在佛教为禅之一最重要方式，当属无疑。但所惜者，一切经文，对此说明，悉循环于同一文句，不克晓然于其真意，綦为遗憾。今分析其定型的文句，述之如下︰  (1)初禅︰于某种对象为专念之中，渐次去情欲，而至于不善心灭，且依于欲与不善之远离，修禅者而感于欣悦与幸安。一言以蔽之，即味于法悦是也。虽然，此既有关于对象之分别，而又有思虑，故于表象的方面，尚未沉静。爰名此位为初禅定，即指专于情意的方面，沉静之初位也。  (2)二禅︰似此修炼进步，其表象的方面亦静，关于对象之分别思虑已止，心只集中于一点（内静一心）。依此修行者，如前之依于情意的方面之沉静，而感安悦。兹则依于表象之沉静，而感喜乐，此即第二禅。至是修行者，得制伏情意，同时并得制伏表象之乱杂。  (3)三禅︰似此更进一层，离舍幸安心，归于完全平静之状态。以至于正念、正智。身体达于轻安之境，是名第三禅。即指解脱第二禅所得之欢愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。  (4)四禅︰由是弥益进步，身体之欢愉亦灭，早已若忘其存在，完全超越苦乐心之平静。亦愈益纯化（舍念清静）不动，以至于湛然如明镜止水之情状，是即第四禅。当此之时，如明澄止水，鱼虌之数，灼然可见，其为观法之对象者，遂完洞澈而为自己之物矣。  耍之，如上四禅之修行，首在由于欲之烦恼，自行解放。次至于表象之统一，由是次第使吾人自身，超于思虑分别以上，与苦乐以上，乃至物质的存在以上。爰以至于寂然不动，睿智荦灼之真纯精神生活为终局。即四禅之特长，一方在制御基于欲之个人意志，同时于他方，则在依于如明镜止水之观智，而碻保其理想境。以术语言，所谓止观平等之定是也。盖偏倾于止，则尝有失却心的活气之虞。偏倾于观，亦有散乱之虞。惟四禅能得其平，且能免其弊，所以推奖为解脱之要道者。以此，至神通等之种种妙用，以为依于修此种定，而能得者，亦权舆于此也。  ◎附二︰〈三禅乐〉（摘译自《佛教大辞汇》）  指色界之第三禅天的快乐。系秽土中最殊胜之乐。此三禅天名定生喜乐地，即由深妙之禅定能生身心之乐故名。所谓快乐，以于寂静中所受者为胜，因此欲界之乐虽多，但非禅定之地，其乐大劣于色界初禅天的快乐。但初禅天尚与寻伺相应而粗动，快乐远不及第二禅天。而至第三禅天，更加寂静，乐受至极。若至第四禅天，则唯有舍受而无乐受，故于三界九定之中，以三禅乐为第一。圣教中常引此三禅乐以为比，如《悲华经》卷二云（大正3·175c）︰‘佛神力故，身心快乐，无有疲极，譬如比丘入第三禅。’北本《涅槃经》卷二十一于示显不动世界之相时说（大正12·489a）︰‘身心安乐，譬如比丘入第三禅。’《般舟赞》云（大正47·455c）︰‘华内坐时无微苦，超过色界三禅乐。’  ［参考资料］　《长阿含》卷四〈游行经〉、卷六〈转轮圣王修行经〉、卷十二〈清净经〉；《中阿含》卷一〈城喻经〉、卷四十二〈分别观法经〉、卷五十六〈晡利多经〉；《佛本行集经》卷二十二；《佛所行赞》卷三；《集异门足论》卷六；《品类足论》卷七。

四种三昧
 四种三昧  指《摩诃止观》卷二（上）所举的常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四种三昧。又称四种大道。盖欲登妙位，非行不阶，而行法众多，略言其四，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐。四种三昧即缘此四行法而入住三昧。  (1)常坐三昧︰又名一行三昧。乃依《文殊说般若经》、《文殊问经》所修之三昧。以九十日为期。独居静室，跏趺正坐。摒除恶觉，舍诸乱想。不杂思惟，止观法界。信一切法皆是佛法。若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，或宿障发，不能遣却。当专称一佛名号，以求加护。除经行饮食便利之外，时刻相续，无须臾废此三昧。于一期中若能精进不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相之理。  (2)常行三昧︰又名般舟三昧。乃依《般舟三昧经》所修之三昧，以九十日为期，身常旋行，不得休息。口常唱阿弥陀佛，心常想阿弥陀佛。或先想后唱，或先唱后想，想唱相继，无令休息。此种三昧，极能断除宿障，于诸功德为最胜。又，‘般舟’系为梵语，华言‘佛立’。佛立有三义，谓佛威力、三昧力、行者本功德力。依此三力能于定中见十方佛显立行者之前。故此三昧又称佛立三昧。  (3)半行半坐三昧︰有二种。若依《方等经》所修之三昧，以七日为期，唯诵陀罗尼。旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，旋竟却坐，思惟实相之理。此称方等三昧。若依《法华经》，以三七日为期，但诵本经。故经云︰其人若行若立，读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象，现其人前。此称法华三昧。二者皆半行半坐。  (4)非行非坐三昧︰虽言非行非坐，实通行坐及一切事物。但于一切时中，一切事上，随意用观，不拘限期，心存止观，念起即觉，意起即三昧。此三昧不属前三种三昧，但摄诸经所说诸三昧，故为四种三昧中之最重要者。《大品般若经》中称之为‘觉意三昧’，南岳慧思则称之为‘随自意三昧’。  以上四种三昧乃智顗所力说，故为天台学徒‘观心’时所用之行法。又，日本则以最澄于比睿山开创四三昧院为始，修此四种三昧。其后，其他诸大寺亦建‘常行’、‘法华’两三昧堂，以广行此二行法。其中，常行三昧与日本之念佛法门之兴起有深厚关系。  ［参考资料］　《止观辅行传弘决》卷二之一；《天台法华宗义集》；《法华三大部读教记》卷十六；《大明三藏法数》卷十四；《止观义例纂要》卷一；《摩诃止观复真钞》卷一；《山家正统学则》卷上；安藤俊雄《天台学》（根本思想とその展开）；关口真大編著《天台教学の研究》、《止观の研究》。

四种华严
 四种华严  谓华严教法有四种，即寂场华严、时长华严、尽未来际华严及法界华严。善月《法华经文句格言》卷中云（卍续46·593下）︰‘一家之论华严，其唯四焉，曰寂场，曰时长，曰尽未来际，曰法界；或六种曰海空，曰母胎。（中略）名虽有六，其实则四，如华严海空则或属时长，或属法界，如玄文云云，其母胎则尽未来际所摄。’  (1)寂场华严︰指佛成道后三七日间于寂灭道场菩提树下，对法身大士顿说的华严。即所谓前分华严。  (2)时长华严︰指三七日以后，赴鹿野苑对大小之机作种种说法，而未曾放弃宣说自证之法的华严，为堪闻之大机随时随处所演说者。即所谓后分华严等。  此二种乃就王宫所生释尊而论，即六十卷及八十卷《华严经》中，〈世间净眼品〉到〈离世间品〉皆属寂场三七日之说法，称寂场华严；〈入法界品〉则是三七日以后所说，称为后分华严。其他，诸经中所散说的华严教义，如《无量义经》所谓摩诃般若华严海空历劫修行等之说，名为时长华严。  (3)尽未来际华严︰指释迦既示现入灭，但为小机所见，其法身仍常住不灭，常为初地以上菩萨尽未来际恒说不息，是名尽未来际华严。  (4)法界华严︰谓不只竖的方面尽三世而无绝，横的方面来看，寂场或七处八会，乃至双树林下，法界到处均为华严说法的道场。但法界是圆教所诠的谛理，不外是般若、法华、涅槃等会座所证入的中道之一理。总之，大机所入之理皆为华严之意。  此四种中，寂场及时长等二种华严是所谓横的报土的此土所说，经家结集之而流通于末代。尽未来际华严是竖的报土的真实净土之说法，非可结集流传者。法界华严，则与前三者之能诠之教相反，是诸味所诠之圆理，故对之不可论横竖二土之分别、不共二乘、圆兼一别的部意、结集非结集、前分后分等。  四种华严说乃宋·善月首先提出，是根据《法华经玄义》卷十（下）所云（大正33·808a）︰‘言华严海空者，若作寂灭道场之华严，此非次第。今依法性论云，钝根菩萨三处入法界，初则般若，次则法华，后则涅槃。因般若入法界即是华严海空。又华严时节长，昔小机未入，如聋如哑。今闻般若即能得入，即其义焉。’又‘般若之后明华严海空者，即是圆顿法华教也。何者初成道时，纯说圆顿，为不解者大机未浓，以三藏方等般若洮汰淳熟，根利障除，堪闻圆顿，即说法华开佛知见，得入法界，与华严齐。’以及《法华玄义释签》卷二十、《法华文句记》卷四（下）等说法而集成此说。  然《佛祖统纪》卷三（上）对此加以驳斥，而仅立寂场、时长、尽未来际三种华严。《天台四教仪集注》卷二亦以祖无显文驳斥此说，认为只有约时约处约理的不同。而《台宗二百题》卷十四、《天台四教仪集注匡谬》、《天台四教仪集注讲义》卷一等则以《集注》与《统纪》之说为非，认为四种华严深契祖意。  ［参考资料］　《天台四教仪集注诠要》卷一；《西谷名目》卷下（末）；《天台教观时名目私钞》卷二（本）。

四种怛特罗
 四种怛特罗  又称四种续部，或略称四续。‘怛特罗’（梵tantra，藏rgyud）原是相续之意。后转为表示密咒及密教教义；《西藏大藏经》中，秘密经典也称为怛特罗。汉译为续、本续、或密续。密教中，将因相、性相、果相三相结合统一的教法，特别称为怛特罗。因相是指发菩提心始作的灌顶、三昧耶戒等前行；性相是指前行终了后，所应修的观法与修行；果相是指究竟的证果。此三相结合统一，缺一不可，因此称此相续之教为怛特罗。  所谓四种怛特罗，即作怛特罗（事续）、行怛特罗（行续）、瑜伽怛特罗（瑜伽续）、无上瑜伽怛特罗（无上瑜伽续）。这种分类法为格鲁派（黄教）所奉行，出自宗喀巴的《秘密道次第论》，乃该书内容之重要部分。  (1)作怛特罗（梵kriyā-tantra，藏bya-baḥi-rogyud）︰指陀罗尼及经之口诵、印契法、观佛、诸尊供养等法式，即谓藉外在之作为所行之密仪。《摩登伽经》、《华积陀罗尼经》、《持句陀罗尼经》、《无量门陀罗尼经》，以及其他各种成就法和赞歌，即属于这一类。  (2)行怛特罗（梵caryā-tantra，藏spyod-paḥirgyud）︰指前行所作和内修之瑜伽观法二者兼修，《大日经》为其代表经典。  (3)瑜伽怛特罗（梵yoga-tantra，藏rnal-ḥbyor-gyi rgyud）︰主要指行法进行之内部的瑜伽三昧，以《真实摄经》（相当于《金刚顶经》）与《最胜本初》（相当于《理趣经》）为代表经典。  (4)无上瑜伽怛特罗（梵anuttarayoga-tantra，藏rnal-ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud）︰具有显著的左道成分，以在‘性’的构想下伴同实践的瑜伽观法为基调。有方便、般若、时轮（方便般若无二）三种区别。方便名为大瑜伽怛特罗（大瑜伽续）或父怛特罗（父续），般若名为瑜伽母或母怛特罗（母续）。父怛特罗（父续）的代表经典是《密集》，母怛特罗（母续）的代表经典是《胜乐轮》，喜金刚时轮的代表经典是《时轮》。  在印度，怛特罗（密续）的分类法主要以五种怛特罗为代表。此乃宝积静（Ratnākar-aśānti，十一世纪人）的《三乘建立》等书所说。即作、行、瑜伽、大瑜伽、无上瑜伽等五种。四种怛特罗是将最后的二者合成一种。此外，根据八世纪觉密所作的《大日经要义释》记载，古代有作、行、瑜伽三种怛特罗。萨迦派则继承五种怛特罗的分类法。宁玛派更加上超瑜伽，立六种怛特罗。又，阿底峡之《菩提道灯评释》将前述五种怛特罗加上rtog与gñis而成七种怛特罗。  ◎附︰刘立千编译《印藏佛教史》第十一章（摘录）  密乘之经，称为本续，续为恒常之义，谓此真常不二光明心相，无覆无障，虽处因位，或修道证果，一切时中常相系属，而无断绝。其真体上，方便胜慧，圆融常住，故名为续也。本续有为佛所说，或蒙佛所加持者说。其续部经教，有判为三类，如庆喜藏等许为︰事续、行续、秘密续三部等。有判为五类，如辛底巴等许为︰事续、行续、瑜伽续、大瑜伽续、无上瑜伽续五部。或许二许六，异说不等，然一藏续教，不外可分成四类，即事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续。其分为四部之理由有五︰(1)为容摄修外道四种邪行，随顺而说四瑜伽行。(2)为内道有︰有部、经部、唯识、中观四派，配此四门而说四种修法仪轨。(3)欲界有情，行淫欲事有四种相，依此四相为道而有四法。(4)众生根机有劣、中、胜、最胜四种，为随机设教故。(5)受取悉地有以主从之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二无分别之相而修等。因依四种理门，故立四种续部，兹分述之。  第一目　事续  何谓事续？主要显示外身语二事，以外事沐浴洁净为主而内修瑜伽，故称事续。  事续所依之经，有共总续与各别续之分，共总者有四︰(1)《秘密总续》，宣说灌顶等，乃令未成熟者而得成熟之方便，彼中共说三部一千五百大曼陀罗，其诸曼陀罗与观地预备等法，亦为上三续所共须。(2)《苏悉地续》，修避魔等业。(3) 《妙臂请问续》，宣说上二续所未及之灌顶及明咒修法，并广开息、增、怀、诛等四檀法。(4)《金刚顶髻续》，其中大段即《后静虑续》。此中共说灌顶仪轨，修持明咒，广修事业。特于《后静虑续》明示十事︰(1)修行处所。(2)我之真实。(3)明咒真实。(4)天之真实。(5)住火。(6)住声。(7)住声后授解脱。(8)入修明咒。(9)护摩法。(10)灌顶等。若依闻、思、修三学，固当先通事续之义，然真欲求解脱者，则非广明四种本续之义，罔有成就。  关于解此本续密意之疏释，印度论师有月官、静命等之著述。主要应依善巧事行二续之佛密与胜菩提两师之著作。佛密论师有《后静虑续释》《妙臂请问续略义释》《文义备忘录》，胜菩提有《苏悉地续释》等。  各别续者，分为世间与出世间二部。世间部又分有财部、药叉部、世间部三类。出世间部分如来部、莲华部、金刚部上中下三类。如来部中又有部尊、部主、部妃、部顶、部忿怒男女、部使、部菩萨、部天龙药叉共八类，莲华部与金刚部中惟少部顶、部菩萨、部天龙药叉三类，共仅五类。其各别所依经续及修法，可参看《密宗道次第论》。  事续之修法，先灌顶，授戒，其次正修。  灌顶者，初以华鬘、水、冠三灌为本，随加授记，庆慰，随许等，或加与否均可。  授戒者，当详于行续中，惟事续各所许持条文不同，视受何部法时，即须依其本续中所开出者行之。  其次正行，此部亦有生起天身与修风息之法，然无无上瑜伽之圆满具足修习，故前三部续，皆无生起圆满二种次第之名。其修法又分(一)有念诵静虑，(二)不观待念诵静虑，(三)善承侍己修悉地法三种。  (一)有念诵静虑︰分正行与前行。前行者，先结各部手印，顶礼十方佛佛子，供养自身，皈依，发心，以咒印守护，盥洗清净，守护自身及处所等。次正行者，修六天法，先依中观理，决择自心离言空性，是为我之真实。如我真实，所观天身，亦复如是，二无差别，是为天之真实，名真实天（六天之一）。由空性中，所观天身，体性为天，形相现为所诵密咒声音，遍满虚空，名为声天（六天之二）。次想自心，于虚空中为月轮相，咒字声音，普应虚空，咒文形状如纯金色，名为字天（六天之三）。次观咒文，放射无量光明及佛身相，净诸有情一切罪苦，供养诸佛菩萨，光及诸尊收回，还入诸字，月与字悉变成为所修之圆满天身，是为色天（六天之四）。结各部印契，触着诸处，是为印天（六天之五）。自我明现天身，坚固我慢专注而缘，是为相天（六天之六）。应依此六天之门而修也。  上为事续中修生起之法，若风息之法者，即有‘命勤’之修法。事续‘命勤’与无上部修义有别，所谓‘命’者，谓根门所行之息，所谓‘勤’者，谓分别心流转境界，息及分别心，俱不使向外流散，于内摄持，是为防护命勤之义。此法下三部续皆同。修此何益？谓要灭除耽着凡庸境界，须自身明为天身，坚固此慢方可，然分别心外驰，即可为障碍，故使分别不外散而能遮此之方便者，即修命勤之法，因为息是心马，若能向内摄息，则心亦自然摄录而住矣。  又修念诵之先，须具足各种支分，以为前导，如修面前生起，加持地基，种种庄严，迎请安座，显示印契，称赞颂扬，七种支行，四无量心及种种发心等。次正念诵时，又应具足四支。四支者︰(1)自事支，(2)他事支，(3)住心支，(4)住声支。自修为天，名为自事。修前面生起之天，名为他事。二事无论将咒轮安布谁心，即为所依之事。住心支者，谓缘想天身中有自心，如满月轮相。住声支者，谓于彼上明白缘想所诵咒字形相。正诵之时，又有二法，缘咒字形而诵，缘声而诵。缘字形者，或缘面前生起之天心中字形，或缘自心咒字。依前修‘命勤’之法，具四支门而诵也。缘声者，自诵咒时，须观彼咒，自发声音，诵时或微念，或意念。念诵数量，每字以十万为准，诵毕结行，亦当善知。  (二)不观待念诵静虑︰即有住火静虑，观咒字火相，由暖乐而生三摩地。住声静虑，缘咒字自声，顿现于意，以此持心而生三摩地。此二者为有相瑜伽，其无相者，即声后能得解脱静虑，修空性法身同类之因，以此能证法身，获得解脱故也。  (三)善承侍己修悉地法︰即依如来、莲华等部而修息增……等四檀法，其胜共二种悉地，皆以有相无相二种瑜伽达到进诣，而有成也。  第二目　行续  何谓行续？不特重洁净等外事，双取世出世行，外事与内修瑜伽，交相为重，如此之教，故称行续。  行续所依之经，以《毗卢遮那现证菩提经》为主，共说三曼陀罗，其后续略说两曼陀罗。多以如来部为主，莲华部藏中未译，金刚部有《金刚手灌顶经》等。  行续之修法，亦先灌顶，次学戒，再次正修。  灌顶者，于华鬘、水、冠上加入金刚铃、杵、名灌，随即作授记……等。  授戒者，即共戒之恒念皈依与发心，断四黑法，行四白法，及菩萨根本与支分等戒，其他各如续部中所说三昧耶戒，亦应守护。其所有戒，事、行二续，约略均同。  正行法者，分有相与无相二种瑜伽，有相者，空性未摄持之天身瑜伽，无相者，空性所摄持之天身瑜伽。  有相者，又分内外四支念诵；外四支者，即修我天真实与住事、心、声等四支，于天持心，防护命勤，亦如事续中说。内四支者，仅所缘不同，其自他事，与住心、声及防护命勤，亦如上说。  无相者，以中观一异之理，决定了解，诸法自性本空，起于定解。若修有相瑜伽究竟，心略趣向，即可任运显现如幻天身。  其修悉地法，外可修得宝剑等八大成就，内于身观四大轮，可成息、增、怀、诛四檀法及不忘失大菩提心妙三摩地等诸成就。  第三目　瑜伽续  何谓瑜伽续？为专示修内瑜伽三摩地法，故称瑜伽续。  瑜伽续所依之经，总摄为三类︰(1)根本经。(2)解释经。(3)同分经。其一切瑜伽经之根本，即摄真实会，此先明所证缘起，次明能证方便。  根本经中说修世出世之共悉地方便，分为四品︰(1)金刚界品，显示如来部道。(2) 降三世品，显示金刚部道。(3)遍调伏品，显示莲华道。(4)义成就品，显示宝部道。其羯摩部道，则摄入宝部之中，此本续后分，专说内三摩地修胜悉地法。后分最后，为爱乐事相者，又说念诵供养等法。四品之中，每品皆有广、中、略之加行、胜曼陀罗、胜事业等三种三摩地修法。其广三摩地法有四曼陀罗︰(1)大曼陀罗。(2)陀罗尼曼陀罗。(3) 法曼陀罗。(4)业曼陀罗。其中三摩地法有四印︰(1)身大印。(2)意三昧耶印。(3)语法印。(4)业羯摩印。其略三摩地法即一印之三摩地，此中共说二一三种曼陀罗法也。  解释经，初品说一秘密曼陀罗，后品开为四十六种曼陀罗。其中秘密大供养曼陀罗，及由因陀罗菩提及罗侯罗贤等由中印传出，后流行于东南两印而宏传也。  同分经有《胜吉祥续》、《净恶道续》、《庄严金刚藏续》、《秘密庄严续》、《密宝点》、《文殊真实名》、《开光续》等，各说甚多曼陀罗及修法等。  瑜伽续之修法，亦分灌顶、授戒，及正修。  灌顶者，初行水、冠、杵、铃、名等灌，名弟子五灌，其上加不退转金刚阿阇黎灌与秘密灌顶，连同随许、授记、安慰、赞誉等共十一种。其中秘密与金刚阿阇黎二灌均不同于无上瑜伽也。  授戒者，得灌顶已，受戒之相，谓当全守皈依学，菩萨学，乃至密咒十四根本戒及依根本解释经中所说五部之三昧耶戒，皆应守持。  正修法者，亦分修有相及无相二种三摩地。有相者，为随顺佛之成道，转法轮等示佛事之相而修瑜伽，此分加行、胜曼陀罗、胜事业三种三摩地。若根钝不能修三种三摩地，即修四种瑜伽︰(1)生起本类三昧耶尊为生起瑜伽。(2)入智慧尊为随行瑜伽。(3)以此为一切动静法之体性而修，为一切瑜伽。(4)专法一心入三摩地为最极瑜伽。以上乃缘粗分之天瑜伽三摩地。若现引修定支分，于脐间观天印契，由鼻孔而住于鼻端，以此持心，迨坚固已，生起乐受，得身心轻安，复次再修放出摄入等观，如此方为缘细分之天印契瑜伽三摩地。此又有十种真修法︰(1)有形色及非有色曼陀罗。(2)内外密咒。(3)四印印定。(4)守护我处瑜伽。(5)迎智慧尊。(6)句及意之念诵。(7)修三三摩地。(8)内外护摩。(9)解印与收印。(10)供已请还。以上皆有相所修也。  无相者，先观本无生义，诸咒字皆灭，成无我义，我人空性，本尊与咒，亦复如是，此乃专显有分别智。若起无分别智，即先知法无自性及无生住灭等之见，然后定此见中而修。有相者可成妙止，无相者即得胜观，若欲知其修法详情，可阅戈萨罗《庄严释》也。  总上所修，不除四印瑜伽︰(1)扫除阿赖耶倏尔迷相，现起大圆镜智，是为身大印瑜伽。(2)扫除末那倏尔迷相，现起平等性智，是为意三昧耶印瑜伽。(3)扫除意识倏尔迷相，现起妙观察智，是为语法印瑜伽。(4)扫除前五识倏尔迷相，现起成所作智，是为业印瑜伽。其法界体性智，为诸共有之性，能扫除之方便，即与此四印相连之一切天瑜伽修法，若观察真如之性，或为安住，或任运平等诸修法皆属之。一切瑜伽道皆摄有此。依此道修，即能离垢清净，圆满众德，成等正觉。然在修道之中，仍须善为承侍，修三摩地，念诵护摩等，先成其悉地及四印智。若专修三摩地，成不共悉地，得出世成就。若依念诵，即世出世二种皆得成就也。  第四目　无上瑜伽续  何谓无上瑜伽？谓专显内瑜伽最胜三摩地之修法，除此更无过者，故称无上瑜伽。  无上瑜伽所依之经，分为父续、母续。或分方便续、胜慧续。或于其上加入无二续。依格鲁派说︰方便者，即俱生大乐智（乐）；胜慧者，即悟法无自性智（空）。无上续中，无不显示空乐双运之道。故父续亦即方便续，母续即胜慧续。方便胜慧，不能分离，故无二之分。凡诠显起现妙有方便部份，如四空心所乘五光风息，修成幻身，或正诠，或此所关者即父续。若《集密》、《阎曼德迦》、《毗卢幻网》等皆属之。凡诠显引生空性胜慧部份，如专以空乐无分别光彼慧为所诠，或正诠，或此所关者即母续。若《欢喜金刚》、《时轮》、《摩耶》、《佛顶》、《四座》、《佛平等合》等皆属之。然萨嘉诸祖与布顿大师许为无上，可有三分︰(1)父续，(2)母续，(3)无二续。为易了其次第故，依萨嘉所说而分述之。  父续，有以五部如来加入金刚大持分成六类，然依《月密明点续》所说，为摄持贪、嗔、痴三毒分为三类︰  (1)为摄持贪欲而说《集密》，此又以根本经及解释经之分品，印度衍成七大派。第一派是由萨日哈、龙树等传出号为‘圣派’。龙树造有《略法》、《溶合五次第》、《菩提心释》等书论述生圆次第。其弟子提婆又造《集密道次大全修行明灯论》、《净心垢论》、《加持我论》、《现菩提论》四论。又龙树有《建立次第论》、《曼陀罗二十颂》、《辨道边论》、《五道统摄论》四论。罗侯罗吉祥友造《显明双运曼陀罗仪轨》。月称论师造《本续明释》。递传至毗补底旃陀罗、黑誓句金刚、嬉金刚……等均有明释。第二派为‘智足派’，佛智足论师所传，造有《普贤修法》、《护摩仪轨》。其弟子阿底峡造四五○曼陀罗仪轨等。第三派为辛底巴，曾并根本及后分经而造释，依此出《集密》二十五尊之灌顶与讲授。第四派为嬉金刚，顺母续而讲根本经，释缘起分。第五派为班哲达弥底，听贤足讲《集密》而造根本经释。第六派，适当辛底巴等六贤门后，香拔罗（Sham-Bha-La）即传出印度十二曼陀罗中之《集密》九尊、十三尊、十九尊、二十五尊、三十二尊、三十四尊等六部曼陀罗，闻此系以《时轮》配《集密》而解释也。第七派为庆喜藏，依金刚萨埵传极明月王之《十八瑜伽经》之注释教授，乃合并《根本经》及《幻网根本解》，如金刚界而成一派。他如阿底峡尚有观音十九尊之《集密》法。诸派之中，西藏最宏之讲授，惟宗玛巴与桂枯巴二人之教授。  (2)为摄持嗔恚而说《阎曼德迦》，此有红、黑、怖畏三续。红阎曼德迦十曼陀中，有俄派（萨嘉分派）之五尊曼陀罗，布派（即霞炉派）十三尊曼陀罗。黑阎曼德迦，九曼陀罗中，有饶派开为十三尊曼陀罗，俄派六面曼陀罗。怖畏金刚则由拉里达作释，饶译师传出者，为《八起尸类》等，遂成为俄派曼陀罗。饶译师所传十三尊曼陀罗，后成刹派（萨嘉分系），觉译师所传《八忿怒母类》，成为觉朗派，向译师所传四十九尊，成为萨派。梅译师所传九尊，亦为萨派。其外布派又有怖畏三十二手相所围绕曼陀罗，胜文殊藏亲承近传之《降魔独勇金刚》曼陀罗。  (3)为摄持愚痴而说《毗卢幻网续》八十五曼陀罗，今已不传，此法之替代即《真实名义经》，由嬉金刚释为无上续，现在俄派中有《文殊秘密曼陀罗法》。  母续，即《瑜伽母续》，此分七部︰  (1)等分显示六部，分成两派，一派即布鲁派之《佛平等合》，二派即俄巴派所传之旧译。其《佛平等合》即《空行幻母胜乐法》，系无垢友传入西藏称有二十一曼陀罗。  (2)赫鲁迦巴部，内有《胜乐》、《佛顶》、《大幻网》、《阿惹里》等。赫鲁迦巴部之《胜乐轮金刚》，在印度派别最多，主要者惟从卢伊巴、直布巴、那波巴三派，余如地日迦巴、玛当格巴、罗瓦巴……等诸派，藏土亦有传译。故西藏于此法，亦分为萨派、俄派、布派、迦举派、觉朗派、旧派……等甚多，不胜枚举。且依各祖所传本续疏释不同，如《空行海》、《佛顶》、《赫鲁迦格波》、《摩诃摩耶》……等，亦分出多派。  (3)毗卢遮那部，即《四座》、《不动》等，四座开为父法九十七尊，母法十三尊。  (4)金刚日部，即《金刚甘露续》等，有四曼陀罗，此法未闻广开。  (5)莲华自在部，即世间五十明王，以《大悲心》、《佛海》、《无量寿》、《度母》……等修法，衍成诸派。  (6)马头部，即《度母出现续》，内有《三昧耶度母》等，亦分各派。  (7)金刚持部，即《等虚空续》，此亦未闻广开。  无二续，分广大无二与甚深无二。广大无二，即《时轮续》；甚深无二，即《喜金刚续》。《时轮》派别亦多，此不具详。《喜金刚》在印由卓毗、海金刚等传出，后传黑誓句金刚、无敌月、那若巴、麦哲巴…等成为七派。又有《金刚心释、难释》…等等，共有十二派，俱由萨嘉住持传受。

四种拳
 四种拳  密教的四种拳印。即莲华拳、金刚拳、外缚拳、内缚拳。《大日经疏》卷十三云（大正39·715c）︰  ‘作拳法有其四种，第一如常作拳法，大指竖之。此是一也。次以空指在于掌中而拳之，名金刚拳，第二也。叉二手而合作拳，令十指出现于外，此名指在外拳，第三也（并右指加左）。次以十指相叉，皆令十指头在于掌内，此名二手拳，第四也（亦右指加左上）。’  此中，莲华拳，又称胎藏拳、胎拳，或如来拳，为胎藏界曼荼罗所用。即五指作拳，大指竖于头指外侧，表五大法性之理塔。金刚拳，又称金刚如来拳、忿怒拳，为金刚界曼荼罗所用，即大指入掌中作拳，表识大金刚智。外缚拳，又称金刚缚印、指在外拳，或向外相叉拳。内缚拳，又称二手拳、内掌拳，或指向内相叉拳合掌、向内作拳合掌。即叉手作拳，令十指皆相叉于掌内也。内缚及外缚实难称为拳，但以二手合故而得名。内缚拳是表月轮中有莲华形，外缚拳是表莲华上有月轮形。内外缚的圆形表月轮，八指相叉表八叶莲华。故内缚拳用于金刚界曼荼罗，外缚拳用于胎藏界。  四种拳之说出自《大日经》卷四〈密印品〉所云（大正18·24c）︰‘定慧手五轮，外向为拳。’《大日经疏》解说之，并以四种拳及十二合掌为一切印契的印母。  ◎附︰■尾祥云〈真言手印概说〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{10}）  关于印契，《金刚顶经》说有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四类；《大日经疏》列举契印、手印等二种，但此处所欲加以解说的，是以手指作种种象征的印契（手印），《金刚顶经》中所说的三昧耶印、羯磨印即属于这类。这些手印中，如较自然的定印、与愿印，其成立的历史极早；但如技艺式的，以手指表示开敷莲华的形状，或表示五钴金刚杵的手印，则是后代才成立的。亦即在梁代不知译者的《牟梨曼拏罗咒经》中，才开始宣说这种技艺式的手印。  出现在《牟梨曼拏罗咒经》中的技艺式的手印，只有十九印；但在经过一世纪的逐渐发展之后，在七世纪阿地瞿多（Atikūta）译出的《陀罗尼集经》中，这类手印已有三百多种。随着手印的逐渐发展，综括手印原理的印母也告成立。善无畏三藏的《大日经疏》卷十三，曾给这些印母以总括性的、组织性的说明，亦即将它列为四拳与十二合掌。  所谓‘四拳’，即莲华拳、金刚拳、外缚拳、内缚拳。其中，莲华拳又称为胎拳。常被用为胎藏部的印母。其印相是握头指以下之四指，以大指压头指中节侧方。亦即如《大日经疏》卷十三所说︰‘如常作拳法，大指竖之。’关于此莲华拳的代表意义，虽然净严在《别行次第秘记》中，曾列举种种；但若就其形式而言，应是表未敷之莲华。  其次的金刚拳，主要是被用于金刚顶部。《金刚顶经》中所说的羯磨印，都是以此金刚拳为其基本。《大日经疏》说其印相为︰‘以空指在于掌中而拳之。’《金轮时处轨》说为︰‘中小名掘梅，头指柱大背。’虽然因流派之不同，金刚拳的结法因而有异，但大多以《金轮时处轨》所说为准。  《金刚顶经》谓此金刚拳为︰‘一切如来身口心金刚印智。’不空的《般若理趣释》谓为︰‘身口意金刚合成名为拳。’两者都认为此金刚拳是表示一切如来身语意之三密活动的统持与缚持。  第三种是外缚拳，在《大日经疏》卷十三中，谓此为‘指在外拳’，但一般只称为外缚。其印相是合叉二手成拳，十指外现。《金刚顶经》称它为金刚缚，并谓此金刚缚是‘二手如月形’，这是以外缚的掌中圆形表月轮。《金刚顶经》中的三昧耶印等，都是以此外缚拳为其印母。权田雷斧所著的《密教奥义》谓此为︰‘外缚是胎藏界的印母，莲华上面有月轮形，外现的八指表示八叶莲。’但此说与外缚为金刚部之印母的事实相反，且将外缚八指视为八叶莲，尤属臆断，毫无经轨根据。依《金刚顶经略出念诵经》所载，为观出缠月轮而修菩提心观时，须结此外缚印，由此推知，此外缚的十指应是表示月轮向外发出光明才对。  第四种是内缚拳，《大日经疏》谓之为第二拳，但一般只称为内缚。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。关于其印义，权田和尚在《密教奥义》中谓︰此内缚为月轮外有莲华形，是金刚部之印母。但实际上，以此内缚为印母的，大多是胎藏部，金刚部较为少见。因此，《密教奥义》之说，恰与事实相反。而且，从外缚的印义可以推知内缚拳的掌中圆形是表示月轮；因此，以内叉的十指中之八指表示八叶莲华之说，毫无经轨根据，无法令人完全首肯。不如认为这是以轻雾中的月轮，表示通达菩提心的阶位，还较为合理。果其如此，则叉在掌内的十指，即是表示潜在轻雾中之月轮的光明。  前述的莲华拳、金刚拳、外缚拳、内缚拳等四类，若再加上忿怒拳、如来拳则成六拳。所谓的忿怒拳，是以无名指、中指握大指，竖头指与小指并稍屈如牙。所谓如来拳，是左手作莲华拳，右手作金刚拳，并以右手金刚拳握左手的大指。  其次，就印母的十二合掌加以说明。第一，宁尾拏合掌，亦作坚实心合掌。两掌紧合，十指尖端稍为分离。第二，三补吒合掌，亦作虚心合掌。十指齐合，掌心略成虚圆。第三，屈满罗合掌，亦作未敷莲华合掌。掌心比前之虚心合掌更屈，呈穹隆状。第四，仆拏合掌，亦云初割莲华合掌。十指相合，头指、中指、无名指等三指稍许张开。第五，嗢多那惹合掌，亦作显露合掌。两掌侧合上仰。第六，阿陀罗合掌，亦作持水合掌。显露合掌的诸指稍屈，恰如掬水之势。第七，钵罗拏摩合掌，即归命合掌。十指交叉，右手指叉于左指之上，相当于《金刚顶经》的金刚合掌。第八，微钵哩哆合掌，也称为反叉合掌。左右两手背合，十指相交。第九，毗钵啰曳萨哆合掌，此云反背互相着合掌。两掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳合掌，亦作横柱指合掌。二掌仰立，二中指互触。第十一，阿驮啰合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指头端互触。第十二，覆手合掌。覆二手，二大指互触。  ［参考资料］　《大日经义释》卷十；《大日经疏演奥钞》卷四十四；《大日经妙印钞》卷五十三；《大日经密印品咨印秘诀》。

四种曼荼罗
 四种曼荼罗  密教所建立的四种曼荼罗，即大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗。略称四曼。依《理趣释》卷上所述，此四种曼荼罗总摄瑜伽一切曼荼罗；即若画一一菩萨的本形即成大曼荼罗；若画本圣所执持的诸物，即成三昧耶曼荼罗；各书种子字于本位即名法曼荼罗；各铸本形安于本位即成羯磨曼荼罗。又，《即身成佛义》云（大正77·382c）︰  ‘若依金刚顶经说，四种曼荼罗者，(一)大曼荼罗，谓一一佛菩萨相好身，又彩画其形像，名大曼荼罗；又以五相成本尊瑜伽，又名大智印。(二)三昧耶曼荼罗，即所持标帜刀剑轮宝金刚莲华等类是也，若画其像亦是也。又以二手和合金刚缚发生成印是也。亦名三昧耶智印。(三)法曼荼罗，本尊种子真言，若其种子字各书本位是，又法身三摩地及一切契经文义等皆是，亦名法智印。(四)羯摩曼荼罗，即诸佛菩萨等种种威仪事业，若铸若捏等亦是。亦名羯磨智印。’又说︰‘如是四种曼荼罗四种智印其数无量，一一量同虚空，彼不离此，此不离彼，犹如空他碍不逆。故云四种曼荼罗各不离。’  (1)大曼荼罗︰指诸尊的相好具足身，乃依五相三密妙行而成佛的加持受用身。相当于金刚界九会曼荼罗中的成身会。  (2)三昧耶曼荼罗︰指刀剑、轮宝、金刚、莲华等诸尊本誓的标帜，相当于金刚界曼荼罗中的三昧耶会。  (3)法曼荼罗︰指诸尊的种子及真言，相当于金刚界曼荼罗的微细会。  (4)羯磨曼荼罗︰指诸尊的威仪事业，相当于金刚界曼荼罗的供养会。若依《大日经》的经意，谓四曼含摄于三种秘密身，即字为法曼荼罗，印为三昧耶曼荼罗，形像是大曼荼罗，而此三身各具威仪事业，即为羯磨曼荼罗。  ◎附︰神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》第八章（摘录）  (一)曼荼罗之名义  四种曼荼罗（轮圆具足）于四曼义中，大师曾为详述。曼荼罗有轮圆、发生、聚集三义。轮圆者，圆备众德之意。发生者，发生诸佛之意。聚集者，聚集十方三世诸圣于一处之意。曼荼罗原指方坛或圆坛。坛者，积土于上，平治其面，而以牛粪涂其表，使之巩固，于此坛上，以营宗教之神圣行事。尤其为阿阇梨（师）授戒予弟子时，或国王即位时，于此上行之。当为此神圣之行事时，例须迎请十方三世诸圣，而为证明者。于是或绘画十方三世诸圣之圣像，或以其所持之物，表示尊严。又或以诸佛诸尊之种子，而表示其尊崇。循兹差异，复有四曼荼罗之不同云。  (二)四种曼荼罗  谓四种曼荼罗者︰大曼荼罗（maha-maṇḍala）、三昧耶（samaya，本誓）曼荼罗、法（dharma）曼荼罗、羯磨（karma作业）曼荼罗也。  (1)大曼荼罗︰以五大色，即青、黄、赤、白、黑之五色，绘画诸佛诸尊之集会之义。此五大与五色之配合，具有异说，非属同一。地、水、火、风、空之色，依于地方，而有种种。  (2)三昧耶曼荼罗︰不画诸尊形像之全部，惟画诸尊所持之宝珠、刀剑，或轮等，以表其尊严。诸尊所持物，乃本誓念愿之所表现。故依于所持之物，即能想像此尊之本誓念愿为如何。即轮为表示如意满足之意，刀以表智慧，宝珠表福德。持轮之尊像，以使吾人获得如意满足为本誓。持刀之尊像，则以其利剑，切断吾人愚痴妄想之羁绊，而以智慧授与吾人为本誓是也。  (3)法曼荼罗︰种子曼荼罗也。指以种子表示诸尊之曼荼罗，替代绘画三昧耶曼荼罗或五种色彩之诸尊曼荼罗。种子（bīja）有了因与生因二义。生因者，如植物之种子，自其种子萌芽、生枝、发叶、开花，以至为结成果实之种之义。复次了因者，为某种事物之记号或名目之首字等，见其记号或首字之文字者，即能思及其为何物。例如唅（hain）以示不动明王，颉玖（hrīḥ）以表阿弥陀佛。依此梵文，而思及其尊身之文字，称为种子。此种子既成为思及某尊者之原因，故是时种子，为了因之义。爰改画诸尊形像，而画以种子，即称为种子曼荼罗，或法曼荼罗。  (4)羯磨曼荼罗︰业曼荼罗之义。羯磨（kar-ma）者，作业之义，意为行住坐卧、取舍屈伸等之活动；以其作业，为立体的表示诸尊之集会，称为羯磨曼荼罗。此类雕像、塑像、铸像等之诸尊集会，日本虽不经见，但据谓尼泊尔地方，尚属存在。一说羯磨曼荼罗者，综贯大、三、法三种曼荼罗。以彼等之活动，或三摩地（等至）之姿势，弥益抽象，而造成一种曼荼罗。盖尝有主张是说者，惟缘何须以活动或等至之姿势，成为一曼荼罗，则理由不明。吾人以为以雕像等立体的尊身之集会，认为羯磨曼荼罗，讵非极稳当之考案欤。  (三)摄一切诸法于四曼  上记之四种，为曼荼罗表示之代表的区别。其专为四曼适切之典据，则为不空三藏所译之《理趣释经》。此中明示一切曼荼罗该摄于四种之义。但曼荼罗者，原为瑜伽行者（yogin）观念之对象，瑜伽行者修三密之妙行时，先于清净心中，观诸尊种子，并观种子变而为三昧耶形，三昧耶形再变而为五彩诸尊集会，如是成就礼赞两部曼荼罗等。  ［参考资料］　《两部大法相承师资付法记》卷上；《秘藏记》；《四种曼荼罗义》；《真言宗教时问答》卷四。

四种法
 四种法  密教的四种修法。又名四种坛法、四种成就法、四种护摩法。即指息灾、增益、敬爱、降伏四法。西藏密教略称此为息、增、怀、诛。或谓乃指息灾、增益、摄召、调伏。但一般多用前说。或别加钩召法（akarṣa）而成五种法。或复由增益法分出延命法而成六种法，此等皆为开合之异。又，金刚界立五部，胎藏界立三部以涵摄诸尊法，而此四种法即涵摄两部的修法。  (1)息灾法（śāntika）︰消除外在的灾难、障害、烦恼及罪障等的修法。  (2)增益法（puṣṭikarman）︰增进世间性的幸福及修行上的福德的修法。  (3)敬爱法（vaśīkarana）︰祈求获得亲睦及尊敬的修法。  (4)调伏法（abhicāraka）︰积极化解怨敌等灾难，及泯灭自他烦恼的修法。  密教中，此四种法除用以区分修法的目的，及其所能达成的世间愿望外，也显示出成就佛道的修行法门之义。  ◎附︰章嘉〈我佛密教四大法门方便谭〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{71}）  密宗法门原极繁多，难以一一讲说。今天想讲的是将各种密法综合起来，归纳起来，就其‘共’和‘不共’的性质而分为四类大法。  (1)息法︰息法就是息灾法，是和显教的消灾、忏摩等相似。息法的修持方法分为外修、中修、内修三种。外修者，修持各息灾金刚法，修到与诸金刚愿行相应，感应道交，依仗他力，为一切众生息灭灾难。这和《大阿弥陀经》上说︰‘至心称念一句阿弥陀，能消八十亿劫生死重罪’的意义极相近、相符合的。中修者，依观想得定，使杂念减少到最低限度以至于无，然后一念不生全体现，悟到一切灾难原无自性，幻缘不实，也就不息而息了。内修者，澈底破除我见我执，无我、无人、无众生、无寿者，息灭烦恼习气的种子，永断灾难的根源。其究竟且无灾难之名，更无用息灭之法了。顺便声明一句，这种所说的外修、中修、内修，其外、中、内三字的本身是无多大的分别意义的，可作一、二、三等字去看，不可执泥分别。  (2)增法︰增法就是增长众生的福德和智慧的法门。与显教中的植福祈愿，植众德本，诸种功德法门，颇相近似；布施、持戒、精进、般若诸波罗蜜，或亦可摄于增法一门。其修法就其共者而言，亦大别为外、中、内三种，大致与息法相同。  (3)怀法︰怀法是使众生受到十法界的欢喜，是转恶为善，转敌成友，转识成智，转烦恼为菩提的法门。浅言之，可说与显教中的布施、爱语、利行、同事四摄法，以及四无量行的喜无量行相近似。菩萨行的忍辱波罗蜜或亦可摄入怀法之中。其非不共的修法亦大别为外、中、内三种。  (4)诛法︰‘诛’字的意义是杀、讨伐、剪除。诛法就是为众生消除魔障的法门。其意义是以大悲心杀除魔恶，为救众生而杀众生，为度魔恶而杀魔恶。这与显教的怖魔、降魔也是相近的。谈到诛法，我想不免骇人听闻。其实在密教中对于实行诛法也有严格的限制的。经上说︰观想成就，能使一树果子依我观想，于一刹那顷，应念齐落。具此成就而行诛法者，尚有恶业缠绕。若有行者能一观想而果落，再一观想而果子复归树上原位，然后可以随机施化，作持诛法，皆无不可。其修法共的部份，亦大别为外、中、内三种。  以上四大类法门，可以概括整个密法。其中尚有应予特须注意者两点︰  (1)息、增、怀、诛四法皆是为了众生的利益，而不是专为行者自己的利益；也就是要行菩萨道，不要只做自了汉。  (2)息、增、怀、诛四法，有一贯性、连环性，互融互摄，相即相入，并非相反而不相成的。  我们教主释迦牟尼佛在因地行菩萨道时，曾实行诛法，而同时具足息、增、怀、诛四大法的功德。经上说︰佛在因地时为救五百珠宝商人的生命和财产，杀死一批强盗。这批强盗想害商人的命，谋夺商人的财。商人都不知觉有此祸事临头；惟有因地的我佛依他心通，如见其肺肝然。当时行菩萨道的释尊仔细思惟，不管了吧？立时就有五百人丧生失财，同时并有一批人造下了谋财害命的重大恶业，眼看要堕地狱无有出期。告诉商人们吧？商人仗着人数较多，定要将强盗们杀死。那末，也有一批丧生失命，也有一批人造下杀业。于是因地的佛决定由他杀强盗，救商人，愿意自己犯杀业堕地狱。就凭这样舍自己，救众生的念头和行为，他自己也未堕地狱，反而成佛──我们的教主释迦牟尼佛。  这一故事更说明了四法的一贯性和连环性。释尊行这一次诛法，为商人或强盗息了丧命或要堕地狱的大灾，当然是息灾法的成就。免掉他们堕恶业，从贪、嗔、痴诸无明中挽救了他们，也就是增长了他们的福慧，而自己更是成就了无上功德。使商人们为得救星而生欢喜心，使强盗们未作成大恶业，得免于重大恶报，终于觉悟过来，也要生欢喜心的。这算是怀法的成就。佛在因地以一个行为，同时具足四大法的功德，以至成佛。  ［参考资料］　《诸佛境界摄真实经》卷下；《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》卷一；《无二平等最上瑜伽大教王经》卷六；《火吽供养仪轨》；《供养仪式》；《大摩里菩萨经》；《慈氏菩萨略修愈■念诵法》；《大毗卢遮那经供养次第法疏》卷下；《四种护摩口决》；《秘藏记私本钞》卷二；《阿娑缚抄》卷四十；《乳味钞》卷七；《传法院传授私勘》卷三。

四级灌顶
 四级灌顶  西藏密教无上瑜伽部的灌顶次第，其名目依次为︰瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、胜义灌顶。这是以双身法为核心的传法次第。其主要的理论依据，是认为气脉、明点的开发即是菩提心的开发，因此‘即身成佛’必须通过气脉、明点的修练。而修练气脉、明点的极致又必须透过双身（双运）法始能完成。兹分释此四灌顶如次︰  (1)瓶灌顶︰略称瓶灌，又称初灌。这是为破除弟子的凡夫庸凡下劣心，令他生起‘我即是佛’的佛慢而行的灌顶。其行法是持瓶、冠、杵、铃等物为弟子灌顶，并授予法名。分别称为宝瓶灌顶、宝冠灌顶、金刚杵灌顶、铃灌顶、名灌顶。这五种灌顶皆初灌所摄，分别代表五方五佛。灌顶后，认可弟子为五方五佛所护念，并能在修道上现起我即五方五佛的佛慢。初灌以后，主要修习的是定力与观想。  (2)秘密灌顶︰略称密灌顶，又称二灌。这是修练气脉、明点之始。其行法是透过上师之双身法等方式，以帮助开发弟子的气脉、明点。在二灌以后，即认可弟子有资格修习滚打菩提心道（即修习自身的气脉、明点、拙火、金刚拳等）。  (3)智慧灌顶︰略称慧灌顶，又称三灌。这是密宗无上瑜伽部灌顶的重心，其内容就是双身法。其行法为上师在弟子修练气脉已能调整自在而防护明点亦有把握的前提下，教弟子行双身法。俾弟子证得心气不二之境。  (4)胜义灌顶︰是上师对弟子最高、最后、最精微的认可。它举行的时机就在第三灌修持到最后阶段，弟子亲见俱生喜智光明时。此时上师向弟子明白的指示，他此刻所证的胜义光明就是中脉开显的法身光明。因此胜义灌顶只是境界的认可而别无修法，它的目的在使弟子于证实法身的同时离于修垢，直显如来藏本具之本尊。经此胜义灌顶，弟子已达到无学的地步，圆满了修学的过程，达到即身成佛之境。  由于此等修法中之双身法，如施行不慎，则与房中术无异，颇易滋生倡导淫欲之副作用。故西藏格鲁派创始人宗喀巴即改以观想之明妃（智印）为之，而不用实体明妃。虽然如此，我国汉地之显教佛教界对于此等修法，则多不表赞同。故有斥之为‘左道密乘’者，亦有视之为印度遍行外道之渗入佛教者。无论如何，此等以‘男女双运’作为修行法门之方式，与中国文化性格是甚不相合的。因此，在我国汉地佛教界，迄未盛行。  ［参考资料］　陈健民《密宗灌顶论》；印顺《印度之佛教》第十七章；景昌极〈印度密教考〉（《现代佛学大系》{51}）。

四缘（梵catvāraḥ pratyayāḥ，藏rkyen-bshi）
 四缘（梵catvāraḥ pratyayāḥ，藏rkyen-bshi）  一切有为法所藉以生起的四类条件。即因缘、等无间缘、所缘缘，与增上缘。在佛学体系中，为说明万法的因果关系，曾立有六因、四缘、五果之说。此中，六因说与四缘说皆是就因而立论，然四缘说系自‘果’之产生以考察各种‘因’的起源。六因则着重说明业报轮回产生的条件。大小乘虽均采用此四缘说，然因二乘之根本义并不相同，因此对四缘的解释遂有差别。玆略述如下︰  (1)因缘︰指生起某一现象的主要条件。如竹器以竹为主要条件，竹就是竹器的因缘。佛教通常认为因与缘不同，就产生的结果而言，亲生（即主要条件）是因，疏助（即次要条件）为缘。于此乃说因即是缘，故称为因缘。小乘以之为直接产生果的因，包括六因中的俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因等五因。大乘则说是产生果之众多因缘中，主要的不可或缺的亲因缘，如法相宗以第八识种子为一切事物的亲因缘。亦即真实的原因。  (2)等无间缘︰又称次第缘。指前念为后念生起的原因。即认识活动形成的条件。由于前念已灭时，能为后念的生起开路，使后念得以产生。因此，前念为后念之缘。在心、心所之相续不断状态中，前后二念的所属种类是相互关联的。前行的思维大体规定后起思维的种类。前后之体等同，称为‘等’。而前念引导后念，其间相续无有障碍，故称‘无间’。又，前念心导引后念心产生，因此又称‘次第缘’。唯识大乘以为八识体别，故各自前后相续而起，成‘等无间缘’；小乘则认为异识之间亦可互为‘等无间缘’。  (3)所缘缘︰旧译为缘缘。指诸心、心所攀缘的境界。亦即认识的对象。能思虑的心必须依托外境才能产生思虑。亦即外界客观事物既能使主观心识生起缘虑作用，又能限制其缘虑的范围。可见外境本身既是所缘，又是一种缘。亦即为所起的‘心’作‘缘’，故称为所缘缘。  (4)增上缘︰指任何一个事物对于其他一切事物的影响与作用。可分为两类，一类是能促成其他事物生起的条件，如阳光、空气、雨水、肥料等，此称与力增上缘。另一类是不障碍其他事物生起的条件。此称为不障增上缘。亦即一切事物皆具有增上缘的功能，唯不能作为自身之增上缘。又，一切由因缘和合而成的有为法不能作为影响无为法的增上缘。因为无为法本是无生法，在四缘范围之外，并非有为法所能影响。  一切法可分为心法、心所法、心不相应行法、色法及无为法等五大类。其与四缘的关系，大致可分二种︰  (1)一切心法、心所法皆由四缘生，唯无想天之天人无知觉，外境无法具有所缘缘的作用。故无想天的心法及心所法不由四缘生。  (2)色法与心不相应行法由因缘、增上缘二缘。由于色法及心不相应行法非能缘者（即知觉者）；又以色法的前后两相，其中的关系既非一定相等，又非必相续，与心法的前衰后起者不同。而心不相应行法在宇宙出现，并没有固定的相续次序，故二法俱无等无间缘。总而言之，心的现象之生起须具四缘，物的现象之生起只须因缘与增上缘。  此外，就时间、空间方面来看，等无间缘属时间的因果，所缘缘属空间的因果，因缘及增上缘则通于时间与空间的因果。此外，此四缘的关系约可分为两种，一是直接的、亲的因生果关系，此即因缘；二是间接的、疏的因生果关系，此包括后三缘。  ◎附︰景昌极〈能所双忘空有并遣的唯识观〉  缘有四种︰(1)因缘，(2)等无间缘，(3)所缘缘，(4)增上缘。世间既然一切唯识，而一切识皆是四缘所生，所以名为一切缘生。  第一重要的是因缘。诸识的因缘是‘种子’，种子本身就是一件非空非有的东西。即如谷种能生谷芽，你说谷种里有谷芽吧，何以剖开种子找不出谷芽来。而且谷芽既经有了，何必更待水土日光，然后发生。你说谷种里无谷芽吧，那么，谷种既无谷芽，麦种豆种也无谷芽，同是无谷芽，为何偏偏谷种能生谷芽，而麦种豆种不能（这便犯了论理学上的‘充足理由律’，佛家叫做不平等因）。非有谷芽，非无谷芽，而有发生谷芽之功能，斯为谷芽之种子。非有诸识，非无诸识，而有发生诸识之功能，斯为诸识之种子。例如小儿，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年长缘熟，即能思想。但是一块石头，纵然加以若干增上缘，也断不会思想。我们当然可以讲，小儿有思想的种子而石头没有。又如今天做了一件事，明天便能记起，今天识了一个字，明天便能认得。我们当然可以讲，这好似今天播种，明天发芽。记忆认识（皆为六识和心所的作用），固然如此，一切心识，莫不皆然。心识的播种，叫做‘现行熏种’。种子的发识，叫做‘种生现行’。种生现行，有似‘本无今有’。现行熏种，有似‘暂有还无’。其实有非真有，无非真无，只是许多非空非有的幻识生灭隐显罢了（按种子与‘净色根’‘本质尘’同是八识相分，而根尘也自有其种子，所以八识又名‘一切种子识’，立种子而立八识，是唯识家所特有。可以说明下意识的现象，而不就是下意识。可以矫正唯现象派的寝疑，而不陷于武断）。  第二种缘叫等无间缘。一类相续，前为后缘，是为等无间缘。一类谓之等，六识只能做六识的等无间缘，不能做五识的等无间缘。相续谓之无间，第一念只能做第二念的等无间缘，不能做第三第四念的等无间缘。此种缘，在意识里特别活动，休谟他们讲的许多‘联想律’，全是这等无间缘的作用。至于前一刹那的五识七识八识，为后一刹那的五识七识八识的等无间缘，虽是前者不灭，后者不生，也有‘缘’义，然而因果关系，却不像六识那么显著。复次，其他诸缘，总与所生的果（即识是）和合俱有，而此缘必缘灭而后果生，所以不和其他诸缘和合。  第三种缘叫所缘缘。第一‘缘’字，是缘虑觉知的意思。第二‘缘’字，是缘托依赖的意思。例如眼识的所缘或相分是色，色的本质尘（八识相分，也是一种功能），便是眼识的所缘缘。又如意识缘‘他心’，起了一个‘他心’的影像，这影像是所缘，‘他心’便是所缘缘。（按，他心和色声香味的本质尘，同是在个人经验范围外，而不容人不承认的东西。假如世界上有一个人，既不承认本质尘，也不承认他心，硬说世界上只有他一个人，更无父母朋友更无历史文物，那么他的学说，尚不失为局部的一贯。但是有谁肯这样讲呢？至于唯感觉派，一面不承认经验范围外的本质尘，一面又承认经验范围外的他心，便是佛家所谓不平等因。至必罗素辈，又说色声等关系可离感觉而存在，而不知离去感觉而存在的，已经不是色声等，而是另外一种功能。又色声等虽显，彼种功能仍自存在，色声等是五识的相分，而彼种功能是八识的相分。色声就是感觉，安得离感觉而存在。感觉离感觉而存在，岂非不通。梦境离梦而存在，谁能相信。所以醒境和梦境的分别，在醒境的‘能缘’，每每有他心和别识（谓第八识）做所缘缘，而梦境没有。至于‘所缘’不离‘能缘’，按之实际，且是一体，无有所谓‘能’‘所’，那梦醒是一样的。而且醒境也不都是有所缘缘的，例如一个人白天里沉思默念，想入非非，这些思念，都是所缘，和色声香味一样，不过不尽有所缘缘罢了。但是所缘缘，不是他心，便是自己的八识，也是缘生，也有觉性，也都无常。所以又和康德他们的物之自体迥不相侔。）复次，相分对于见分也可勉强称所缘缘。那么，凡‘所缘’皆是‘所缘缘’，意识缘龟毛兔角也有所缘缘。但是既然终归和见分是一体，还是说他‘所缘’非‘缘’为佳（唯识或称所缘为亲所缘缘，称真的所缘缘为‘疏所缘缘’，此点于〈见相别种辨〉〈唯识今释补义〉两文中，皆有讨论）。  第四种缘叫增上缘。除去以上三缘，其余诸缘，都是增上缘。世间所谓因果，大半是增上缘的作用。例如先生教学生读书，先生便是学生的增上缘。风起花落，火烧水沸，风起火烧，便是花落水沸的增上缘。这是就诸识相续讲的（起落烧沸，都由眼识相续而成。有如活动影戏，那动是由许多片子相续而成。此理精微，读者细味）。若就一识讲，眼识有九缘。  (1)空（空指八识所变的空）。(2)明（指光之本质或功能）。(3)根。(4)境（通是八识所变的功能）。(5)作意（一种心所，当于注意。所谓心不在焉，视而不见，听而不闻，便是缺乏作意这个增上缘）。(6)八识。(7)七识。(8)六识（这儿单指见分而言）。(9)种子。这九缘中，等无间缘不在内，因为前一刹那的眼识先灭了，不能和其他诸缘和合俱有。其余八缘中，种子是因缘，境是所缘缘，剩下的通是增上缘。各识的增上缘，有多有少。眼识最多，如上所说。耳识除去‘明’。鼻识舌识身识又除去空。意识又除去自己，合根与七识为一（因为意识即以七识为根，而前意识于后意识为‘等无间’，非‘增上’）。七识、八识又除去自己和六识，算只有两个增上缘了（七、八识互为增上缘，再加作意，故只有二）。五识待缘多，缘多难办，所以常常间断。六识待缘少，而且所待众缘无时不具，所以除掉遇到‘违缘’以外，无时不起（佛家说与意识相违的缘有五种︰(1)无想天，(2)无想定，(3)灭尽定，(4)极睡眠，(5)极闷绝）。至于七、八识，所待众缘，既无时不具，并且连‘违缘’也没有，所以永远现行。  四缘生识，有个特须注意的现象，这现象就是刹那生灭，或顿生顿灭。这是我们实际的经验，然而我们往往不自觉。世界上的东西，恰如活动影戏一样，不过活动影戏，是此去而彼来，而诸识的交替，是前灭而后生。你看好好一个少年人，会变老了。他这变老，不是忽然变老了的。可以说无日不变，可以说无时无刻不变。推之，刹那是时间的单位，我们当然可以说无一刹那不变。不过由少变老一刹那一刻一时一日之间，前后相似者多，相差者少，我们不觉得罢了。但是不能因为看去不动不变就说他静止或常住。你又看钟表上的短针，看去不是静止不动的样子吗？但是过了一点钟去看，他便移动了。这移动不是一点钟后陡然移动的，在一点钟之中，可以说无一刹那而不移动，不过你看不出罢了。世间一切新陈代谢，莫不如此，简直没有一样常住的东西。岂但没有常住的东西，并且没有暂住的东西。希腊哲学家说，有如插足长流，再入已非前水。可谓善譬（《大庄严论》卷十一，以十五因成立内外诸行刹那生灭，复有九因成内，十四因成外，可自参看），不过这里有须特别注意的一点，就是诸识相续，前灭后生。此中并无一个东西由此时变到彼时，由此处跑到彼处。即如由少变老，少年人断不是老年人，并非有个同一的人，昔时为少，今转成老。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍论》卷七；《瑜伽师地论》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度论》卷三十二；《顺正理论》卷十八；《成唯识论》卷七；《成唯识论述记》卷七（末）；《显扬圣教论》卷十八；熊十力《佛家名相通释》；方立天《佛教哲学》。

四菩萨
 四菩萨  (一)指受佛敕于末法浊恶之世弘宣《法华经》的四大士︰又称本化四菩萨。即上行菩萨（visiṣ-tha-cāritra）、无边行菩萨（ananta-caritrā）、净行菩萨（visnddha-caritrā）、安立行菩萨（supratiṣṭhita-caritrā）。《法华经》卷五〈涌出品〉云（大正9·39c）︰  ‘我娑婆世界，自有六万恒河沙等菩萨摩诃萨，一一菩萨各有六万恒河沙眷属，是诸人等能于我灭后，护持、读诵、广说此经。（中略）是菩萨众中有四导师︰一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。是四菩萨于其众中，最为上首唱导之师。’  (二)密教胎藏界曼荼罗中台八叶院四维所列的四菩萨︰即普贤、文殊、观自在、弥勒等四尊。此等菩萨象征坐于大日如来四方之四佛的因地。普贤菩萨在东南方，表示东方宝幢如来的因地；文殊菩萨在西南方，表南方开敷华王如来之因地；观自在菩萨在西北方，表西方无量寿如来之因地；弥勒菩萨在东北方，表北方天鼓雷音如来之因地。其形像，普贤菩萨为白肉色，左手执莲华，莲华上有利剑；文殊菩萨为黄色，戴五髻之冠，左手持青莲华，右手持梵箧，莲华上有三钴杵；观自在菩萨是白肉色，右手执开敷莲华；弥勒菩萨亦白肉色，右手执莲华，华上有军持瓶。关于此四菩萨，经疏之间，颇有异说。  ［参考资料］　(一)《法华经》卷七〈神力品〉；日莲《开目抄》。(二)《大日经》卷五；《大日经疏》卷十七。

四藏
 四藏  指经、律、论三藏及杂藏，为大众部所立。《增一阿含经》卷一〈序品〉云（大正2·550c）︰‘契经一藏，律二藏，阿毗昙经为三藏，方等大乘义玄邃及诸契经为杂藏。’关于杂藏，《大乘法苑义林章》卷二云（大正45·271a）︰‘或说四藏，如僧祇律、分别功德经同大众部，素呾缆等三藏之外别立杂藏。谓但诠定名素呾缆，若但诠戒名毗奈耶，若但诠慧名为对法，若合二诠或合三诠名为杂藏。’《摩诃僧祇律》卷三十二云（大正22·491c）︰‘所谓辟支佛阿罗汉自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏。’  又，《撰集三藏及杂藏传》云（大正49·3c）︰  ‘迦叶复问︰云何四藏？（中略）阿难答曰︰此说各异，随众意行，是名杂藏。佛说宿缘，罗汉亦说，天梵外道，故名杂藏。中多偈颂，问十二缘，此各异入，是名杂藏。（中略）中多宿缘，多出所生，与阿含异，是名杂藏。’  依此，可知所谓杂藏主要是在说佛及阿罗汉的本行因缘，又由于所说人多，且说三阿僧祇菩萨之本生，文义多于三藏，故名杂藏。  除了上述的四藏外，犊子部另立经、律、对法及明咒为四藏。《大乘法苑义林章》卷二云（大正45·271b）︰‘犊子部中亦说四藏︰(一)经、(二)律、(三)对法、(四)明咒，此藏之中集诸咒故。’  ［参考资料］　《分别功德论》卷一；《大智度论》卷四十九。

四见
 四见  (一)对同一所缘境产生四种不同看法︰例如同样以水为所缘境，则人、鱼、天、鬼等众生，由于果报互异，故所见之水，皆不相同。人以水为饮用之物，鱼以水为宫殿，天人以之为璎珞，恶鬼以之为脓血。此即唯识学上之‘一水四见’。  (二)外道所执着的四类见解︰如将一切法分为一、异、亦一亦异、非一非异的四执，或分邪因邪果、无因有果、有因无果、无因无果等四执。  (三)三论宗所说︰认为外道、毗昙、成实、大乘等四宗均执著有所得之见。此四宗之见解，谓之四见。此谓除三论宗以外，其余各宗所说皆为未尽理之权教。

四誓偈
 四誓偈  指《无量寿经》卷上法藏菩萨所说‘我建超世愿’等四十四句十一颂的偈文。又称三誓偈，或重誓偈。由于此偈文最初的三颂有建愿、济苦、闻名三誓，故又称为三誓偈；净土宗则将最后的一颂当作雨华誓，而称为四誓偈；又因法藏说四十八愿后，重以此偈说誓愿，故又名重誓偈。慧远《无量寿经义疏》卷上释其文义，其文云（大正37·103c）︰‘前之十偈，立誓自要，后一请证。就前十中，初三自要，后七顺求。前自要中，初偈约佛自德自要，（中略）后二约就化德自要。’《大阿弥陀经》及《平等经》中均阙此偈文；《大宝积经》〈无量寿如来会〉、《大乘无量寿庄严经》及其梵文本等则存有此偈文，但句数不同。  ［参考资料］　《无量寿经连义述文赞》卷中；《四十八愿要释钞》卷下；《无量寿经钞》卷五；《西宗要听书末》；《大经闻书》卷六；《大经直谈要注记》卷十六、卷十七；《无量寿经随闻讲录》卷上之四；《无量寿经集解》卷上之八。

四记答（梵catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴cat-tari pañha-vyākaraṇāni）
 四记答（梵catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴cat-tari pañha-vyākaraṇāni）  四种回答问题的方式。又作四记、四答、四种答、四种问答、四种记论、四记论、四种记答。此中之各项，佛典中的译名颇不一致。兹略释如次︰  (1)一向记（梵ekāṃśa-vyākaraṇa，巴ekaṃ-sa-vyākaraṇa）︰意为对所问问题作明确答覆。又作定答、直答、一定答、决定答、决了答、必定论、一向论、一向记论。  (2)分别记（梵vibhajya-vyākaraṇa，巴vibha-jja-vyākaraṇa）︰意为若所问之问题词意虽明，但法义不定。则先予分别，再作答覆。此词又作解答、分别答、解义答、分别论、分别义答、分别记论、应分别记。  (3)反诘记（梵paripṛccha-vyākaraṇa，巴pa-ṭipuccā-vyākaraṇa）︰意为若问题之词意不明，或问者别有所指，则应先反问，待确定所问内容后，再予答覆。又作诘答、诘论、反问记、反问答、反问论、反质答、随问答、诘问论、诘问记论、应反诘记。  (4)舍置记（梵sthāpanīya-vyākaraṇa，巴ṭhapanīya-vyākaraṇa）︰意为若所问不合理，无需作答，则应弃置不答，或以沉默为答。又作置答、置论、止论、默置记、默然记、止记论、止住记论、应舍置记。  兹依《俱舍论》卷十九所举例证，略述如次︰  若作是问︰一切有情皆当死否？应一向记云︰一切有情皆定当死。若作是问︰一切死者当再生否？应分别记云︰有烦恼者当轮回再生，解脱者则不再流转生死。若作是问︰人趣是胜是劣？应反诘问︰与何趣比较？若与天趣比较，应记人为劣；若与恶趣比较，应记人为胜。若作是问︰五蕴与有情为一为异？此应舍置记；以有情无实故，一异性不成，如石女儿白黑等性。  相对于‘四记答’，又有‘四记问’。‘四记答’是解答问题的四种形式。相对于此，将发问的形式类分为四，即为四记问。此即︰应一向记问、应分别记问、应反诘记问、应舍置记问。其意义可由四记答之意义类推得知。  ［参考资料］　《中阿含》卷二十九〈说处经〉、卷六十〈箭喻经〉；《大集法门经》卷上；《入楞伽经》卷四；《解深密经》卷五；《集异门足论》卷八；《杂阿毗昙心论》卷一；《大智度论》卷二十二、卷三十五；《十住毗婆沙论》卷十一；《成实论》卷二。

四论
 四论  指龙树菩萨所造的《中论》、《十二门论》、《大智度论》，以及提婆菩萨所造的《百论》。此四部论书皆由姚秦·鸠摩罗什译出。僧睿《中论》序云（大正30·1a）︰‘中论有五百偈，龙树菩萨之所造也。（中略）百论治外以闭邪，斯文袪内以流滞，大智释论之渊博，十二门观之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。’  此四部论由罗什译出后，即弘传于关内。僧睿、僧肇曾分别为《十二门论》、《中论》及《百论》撰序。庐山慧远更作《大智度论抄》二十卷。但其后，中、百、十二门等三论成为三论宗所依之论，盛行于诸家之间，而《智度论》是《大品般若经》的释论，以所谓别申论而较少为人弘讲。至北魏时，有道场（或作道长）初就慧光，继闻菩提流支之讲说，寻遁入嵩高山读《智度论》十年，后出邺都讲授。故慧影在《大智度论疏》卷二十四中谓《智度论》之兴盛始于道场。  依《续高僧传》卷六所述，昙鸾‘于四论佛性，弥所穷研’。而《安乐集》卷下列出净土的相承次第是菩提流支、慧宠、道场、昙鸾，可见昙鸾的四论研习是承袭道场的学风。自此以后，四论的讲习在此地渐次兴盛，因而有四论宗之名目。根据史料的记载，三论主要流行于南方，反之，四论多讲习于北地。  关于四论的要旨，吉藏在《三论玄义》中开诸门叙述其异同。而谓四论中，《中论》通破大小二迷，通申大小二教，故名为通论；《智度论》别破大小二迷，别申大小二教，故名为别论。《中》、《百》、《十二门》等三论，于三藏中具释一藏，故为通论；《智度论》别释一藏中之一部，故为别论。《智度论》以般若方便二慧为宗；《中论》、《十二门论》以真俗二谛为宗；《百论》以实权二智为宗。《智度论》别破般若之迷，别申般若之教；《中》、《百》、《十二门》等三论通破众迷，通申众经。又说四论具用四假（四悉昙），然各有偏用，就中，《智度论》因释经立义，故多用因缘假以说明甚深因缘之义；《中论》、《十二门论》多用就缘假，就因缘而说明；《百论》多用对缘假，一一对治论破。  此外，《大乘玄论》卷五也比对《智度论》与三论，叙述其文义通别及破收之不同（大正45·70c）︰  ‘文义通别殊者，若三论即别通论，通申一切诸教罄无不申，通破一切诸迷无迷不洗，故是别通论也。若是释论即是通别论，意致乃复通漫，而的释一部文言，是故名通别论也。二者收破之异者，若是三论望释论，则唯破不收；若释论望三论亦收亦破，所以然者，三论横破诸法，竖除五句。（中略）故三论唯破不收也。释论亦破亦收者，破除禀教缘迷，申所迷之教也。’  ［参考资料］　《三论游意义》；《高僧传》卷六；《续高僧传》；《三论玄疏文义要》卷二；《三论玄义检幽集》卷六、卷七；《三国佛法传通缘起》卷上。

四论宗
 四论宗  三论宗系统下的一派。因以《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》四论为宗义，故得此名。又称北地三论，此派人师世称北土三论师或北土智论师。以昙鸾为开祖。其宗义之特色在于主张积极性的空论。  开祖昙鸾是北齐雁门人，远承鸠摩罗什弟子僧肇的空论，近受当时流行的世亲教义之影响，在《中》、《百》、《十二门》三论上更加《大智度论》，而开创此派。但昙鸾之后并无禀承弘布其宗义的有名学者。唐代时，虽有南地三论的骁将法朗之徒明胜，在北地倡导四论义，但事迹不详。  本派所依之论典之中，《中论》、《百论》、《十二门论》及《大智度论》皆为后秦·鸠摩罗什三藏所译。此四论虽为本派所平等依用，然其中仍有较受重视者。相对于南地三论视《中》、《百》、《十二门》三论为通论，《大智度论》为别论；北地三论则较重视《大智度论》。故有‘北土智论师’之异称。  在佛身观方面，此派采法身、报身、化身之三身说。如吉藏《中论疏》卷九（末）云（大正42·140a）︰‘次北土智度论师佛有三身，法身之佛即是真如，真如体非是佛，以能生佛故，故名为佛。如实相非波若，能生波若故名波若。报、化二身则世谛所摄，故虽有三身，摄唯二谛。’此谓法身是真如之体，真如体虽不能直称为佛，但能成佛之所观所照。因此，约能生而言可称为佛，是报、化二身的本体，在二谛中摄属于真谛。反之，报化二身则摄属于世谛。  关于本派的八不论，吉藏《中论疏》卷二（末）说八不有三义，即︰  (1)就空理而释︰谓毕竟空理非起非出是故不生，非终非尽是故不灭，非定有故不常，非定无故不断，一相无相故不一，无差别故不异，前际空故不去。  (2)就缘起事而释︰谓因缘离合而有生灭，无实性生灭故不生不灭，因缘起法即因坏果生，因坏故不常，果生故不断，因果不同故不一，无有两体故不异，不从外来故言不来，因内未有果故不出。  (3)就对执而释︰对破二乘、外道的生灭、断常、一异、去来执见，故言不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来。

四证净（梵catvāra avetya-prasādāḥ ，巴cat-tāro avecca-ppasādā、cattāri sotāpannassaaṅgāni，藏śes-nas dad-pa bshi）
 四证净（梵catvāra avetya-prasādāḥ ，巴cat-tāro avecca-ppasādā、cattāri sotāpannassaaṅgāni，藏śes-nas dad-pa bshi）  证知四谛之理时，对佛、法、僧、戒所产生的清净信仰。即佛证净、法证净、僧证净、圣戒证净。（依《俱舍论》所载，前三者又作于佛证净、于法证净、于僧证净）。又作四不坏净、四不坏信、四信。语出《俱舍论》卷二十五、《瑜伽师地论》卷九十八等。证净，谓以无漏智如实证知四圣谛之理。由此证知而离不信，破戒之垢秽，乃得清净。《大乘义章》卷十一（本）释其异名‘四不坏净’云（大正44·682c）︰‘信心精纯离于疑浊，故名为净；净信坚固不可倾动，称曰不坏。’  (一)小乘所说︰  (1)佛证净︰谓以无漏智证得谛理时，对佛宝发生的无漏信。  (2)法证净︰谓证得谛理，对法宝所生的无漏信。  (3)僧证净︰谓缘僧宝发起无漏信。  (4)圣戒证净︰谓起无漏智时，俱时而转的随心转无漏戒。圣戒是圣者所爱戒之意。有漏法是圣者所厌，无漏法是圣者所爱乐，今起无漏戒，故云圣戒。  三宝中，佛宝是指佛身中的无漏法，指三十四心断结成道位。僧宝是指声闻身中的无漏法。独觉、菩萨身中的无漏法与苦、集、灭三谛皆是法宝所摄。此因菩萨、独觉单独出世，故不入僧宝中。证此之位是在三十七觉分起时，三十七觉分从顺决择分至修道位次第而起。其中于见道位，观前三谛之位，一一唯得法与戒二证净。此因三谛是法宝所摄，无漏智证此三谛，故无漏心俱起，而以信三谛之理的信，名之为法证净。又其时随心转的道共戒起，称为圣戒证净。  至于观道谛位，兼得佛证净、僧证净。亦即佛的无学法与声闻僧的学、无学法共收于道谛中。无漏智唯观佛法时，俱时而起的无漏心信佛身中的无漏法，此称佛证净。又观僧法时，俱时的无漏心信有学、无学无漏法，称僧证净。然观此道谛时，若就现观的心而言，唯缘谛法只得法证净与俱时的圣戒证净。今谓亦得佛、僧二证净，是约得修而言，即就此时，未来修得缘佛、僧之信故。详言之，当此时，未来别得修缘佛、无学法、菩萨二无漏根、辟支佛三无漏根与声闻四向、四果的心，故总谓得四证净。  此四证净的次第是依出观时现起的次第。亦即于出观之位先信释尊是正等觉者，次信正法是善说，后信圣僧是妙行者，相信此三宝依次为良医、良药与看病者，故得心净而发净戒。净戒须具净僧现前，恰如待医、药、看三缘病方除。或谓此四证净的关系恰如导师（商主）、道路、商侣与所乘的关系，故成此四种次第。  以上所述系依据《俱舍论》卷二十五、《顺正理论》卷七十二、《显宗论》卷三十四等小乘有部宗的教义。至于经说，《杂阿含经》卷三十说此四不坏净未尝增损变异，不堕三恶道，又称之为四种诸天的天道，未净的众生以此令净，已净的众生令增其净。同经卷三十三说成就此四法得须陀洹。  (二)大乘所说︰《菩萨璎珞本业经》卷上〈学观品〉谓无生慧中有四不坏净，于佛法僧戒，信而不坏。新译《华严经》卷五十五（旧译卷三十九）明十种不坏信，谓菩萨对一切佛、佛法、圣僧、菩萨、善知识、菩萨大愿、菩萨行、恭敬供养一切诸佛、菩萨巧密方便、教化调伏一切众生，深信而不坏。这与前者似乎只有开合之异。  《瑜伽师地论》卷九十八广分信、戒、精进、念、定等五门加以解释。文中先明安立此四证净之所以，其文云（大正30·867c）︰  ‘具足正见如来弟子，略由二法能正摄受澄清性故，应知建立四种证净。谓沙门义所摄信戒，于能说者，于沙门义，于同法者，于能证得沙门助伴，所有净信深固根本，于余生中亦不可引，无虚诳故，名澄清性及净尸罗。于其一切能往恶趣恶不善法，获得毕竟不作律仪，是故亦得名澄清性。应知此中，依止净信于善说法毗奈耶中深生信解，由此净信澄清性故，设在余生，于佛善说法毗奈耶，毕竟无转，又由怖畏诸恶道苦，受持净戒，对治恶行，由此摄受戒，澄清性设在余生，亦不造恶堕诸恶趣，毕竟无退，乃至涅槃。’  又说精进、念、定等法虽也是澄清之性，但因信、戒之用最胜，故特举而明之。由信、戒清净令戒、定、慧三学增上、清净，故唯由二法说四证净。又，四证净也出于《显扬圣教论》卷三、《杂集论》卷十三等。《法华文句》卷七（下）解释经文中‘信解坚固’一语，说‘信即四不坏信’。《法华文句记》全用《俱舍论》之说。《大乘义章》述大乘之说，谓‘大乘所说多同毗昙。（中略）大乘初地初心已去，一切皆具，以大乘中心普缘故。’  ［参考资料］　《长阿含经》卷六；《杂阿含经》卷十九；《别译杂阿含经》卷九、卷三十三；《璎珞本业经》卷上；《法蕴足论》卷二；《集异门足论》卷六；《杂阿毗昙心论》卷八；《成实论》卷二；《俱舍论记》卷二十四。

四识住（梵catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴catas-so viññāṇa-ṭṭhitiyo）
 四识住（梵catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴catas-so viññāṇa-ṭṭhitiyo）  又称四识处。指有情的意识住着于色、受、想、行四蕴。即在形成人间存在的五蕴中，认识作用（识蕴）住着于物质性的色蕴，及精神性的感受作用、表象作用、形成作用。此分而言之，称为色识住、受识住、想识住、行识住。  (1)色识住︰谓意识攀缘外色而住着。  (2)受识住︰谓意识领纳六尘而住着。  (3)想识住︰谓意识显发六尘之相貌而住着。  (4)行识住︰谓意识形成诸行而住着。  依《俱舍论》卷八所说，有漏四蕴为识所依着，故名识住。又因识蕴为能住，余四蕴为所住，而能住、所住各别，故不得在识蕴立识识住，对此，《大毗婆沙论》述有六义。此外，《大毗婆沙论》对于色识住、行识住，认为有仅限于有漏的有情和通于非情二说。支持前说者为《顺正理论》卷二十二，采用后说者有《杂心论》。又，《甘露味论》对三界乃依多分而分别，认为欲界、色界之识大多依色而住，无色界中，空处、识处之识多依痛（受）而住，无所有处多依想而住，非想处多依行而住。  ［参考资料］　《长阿含经》卷八；《杂阿含经》卷二、卷三；《集异门足论》卷八；《大毗婆沙论》卷一三七；《阿毗昙心论》卷五；《杂心论》卷八；《甘露味论》卷上；《成实论》卷二；《宝积经》卷三十七；《瑜伽师地论》卷五十四、卷五十六；《大乘义章》卷八（本）。

四谛论（梵Catuḥsatya-nirdeśa）
 四谛论（梵Catuḥsatya-nirdeśa）  四卷。婆薮跋摩造，陈·真谛译。收在《大正藏》第三十二册。是解说苦集灭道四圣谛之义的典籍。依卷首云（大正32·375a）︰  ‘大圣旃延论，言略义深广。大德佛陀蜜，广说言及义，有次第庄严。广略义相称，名理互相摄。我见两论已，今则舍广略，故造中量论，利益说受者，令正法住。若人达四谛，四信处难动，不更视他面，永离四恶道。八等人天识，后必至苦际，故造四谛论。’  可知作者是由于迦旃延及佛陀蜜多所著内容的广略不及理想，欲亲自造中庸之论，故成此书。  本论共有六品，分述如下︰  (1)〈思择品〉︰叙述佛说经（四谛）的因缘，及圣谛为何为四的原因，并解释圣、谛等义共十数条。  (2)〈略说品〉︰叙述四谛之顺序及体相。  (3)〈分别苦谛品〉︰以苦谛的广分别为首，详述八苦等四十余条。  (4)〈思量集谛品〉︰说庚谛位居苦谛之后的缘由，分别佛的自问自答、渴爱的相事缘等十数条。  (5)〈分别灭谛品〉︰阐明灭谛位居苦谛之后的原因，列举灭的事相缘等十条，及涅槃的别名六十六句等。  (6)〈分别道谛品〉︰述说引起道谛的原因，详解八圣道等五十余条，并分别圣道八分的次第等。  ［参考资料］　《法经录》卷五；《开元释教录》卷七；《大藏经南条目录补正索引》。

四谛（梵catvary ārya-satyāni，巴cattāri ariya-saccāni，藏ḥphags-paḥi bden-pa bshi）
 四谛（梵catvary ārya-satyāni，巴cattāri ariya-saccāni，藏ḥphags-paḥi bden-pa bshi）  四谛即苦集灭道四谛，谛谓真实不虚，如来亲证。佛成道后，至鹿野苑为五贤者始说此法，是为佛转法轮之初，故称初法轮，如《法华经》〈譬喻品〉（大正9·12a）︰‘昔于波罗柰，转四谛法轮。’初转法轮三说四谛，第一说︰此是苦，此是集，此是灭，此是道。此是教示四谛四相。第二说︰苦当知，集当断，灭当证，道当修。此是教劝修行四谛。第三说︰苦者我已知，集者我已断，灭者我已证，道者我已修。此是佛举自己证得四谛，合为‘三转十二行相’之义。但此四谛，唯圣者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃经》卷十四（大正12·693c）︰‘我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海，若能见四谛，则得断生死，生死既已尽，更不受诸有。’由于圣者所证，故称四圣谛，或四真谛。  (1)苦谛︰苦即三界轮回生死逼恼之义，凡是有为有漏之法莫不皆含苦性，故佛经中说有无量众苦，但就身心顺逆缘境，总有三苦、八苦。三苦，从其逆缘逼恼，正受苦时，从苦生苦，名苦苦；从其顺缘，安乐离坏时而生苦恼，名坏苦；生老病死刹那变异而生苦恼，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得和五盛阴苦。外有寒热饥渴等逼恼之身苦，内有烦恼之心苦，所有诸苦皆归苦谛所摄。  (2)集谛︰集谓积聚二十五有苦果之因，一切众生，无始以来，由贪嗔痴等烦恼，造积善恶业因，能招感三界生死等苦果。  (3)灭谛︰又名尽谛，灭谓灭二十五有，寂灭涅槃，尽三界结业烦恼，永无生死患累。  (4)道谛︰道谓修戒定慧通向涅槃之道，总有七科︰(一)四念处，. 二四正断或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七觉支或七菩提分，(七)八圣道或八正道。此为三十七菩提助道品法。  四谛有两重因果，苦为果，集是因，由苦集二谛成为世间生死因果；灭是果，道是因，灭道二谛为出世因果。即由造积有漏业因而感有漏苦果，由修无漏道因而证灭谛涅槃。如北本《涅槃经》卷十二（大正12·435a）︰‘有漏果者是则名苦，有漏因者则名为集，无漏果者则名为灭，无漏因者则名为道。’此即知苦断集，证灭修道之义。  四谛是佛教的基本教义，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛说四谛是要众生了知四谛的真理，断烦恼证涅槃，若专修四谛以求涅槃者，一般称其为小乘声闻人。（任杰）  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第一章第三节（摘录）  四谛的重点放在人生现象上。人生的全部不外乎两方面，一是染（苦、集），一是净（灭、道）。四谛的组织又以苦谛为根本，‘集’是苦集，‘灭’是灭苦，‘道’是灭苦的方法。释迦第一次宣扬四谛，反复地讲了三次，谓之‘三转法轮’。初转是肯定四谛（人生是苦、老死是苦等）；二转，是指出四谛在人生实践中的意义（苦应知，集应断，灭应证，道应修）；三转，是证明本人已做到四谛所要达到的要求（苦已明，集已断，灭已证，道已修）。在三转法轮中，每一次对每一谛都有四种不同的认识，谓之‘四行相’──眼、智、明、觉，那么四谛便有十二行相，所以又称‘四谛十二行相’。这一说法，就奠定了原始佛学的基础。经律中的材料，是这样记载的，佛灭后二百年的阿育王留下的‘法敕’也是这样提的（‘法敕’中要求佛徒常念七经的第一经︰《毗奈耶最胜经》，据考证，就是指三法轮那一段）；其后佛学发展到大乘阶段，像较早的《维摩经》、《法华经》等，一开始也讲四谛，就是大乘后期经典，像《解深密经》分佛说为三阶段（三时），第一时仍承认是讲四谛。可见四谛是原始佛学的中心思想，已为大家所公认。  ◎附二︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第六章（摘录）  (一)缘起说与四谛说的说相  十二缘起说是自内证的法门，是释尊在菩提树下开悟时及成道后之思惟禅定下的观察所得。十二缘起说也就是为了自身而考察的佛教根本教理。而与此相对的，四谛说则是为了他人易于了解缘起说而说示的化他法门。又十二缘起说是理论，而四谛说既是理论又是实践，但毌宁说是以实践为主。简言之，缘起是自悟的法门，而四谛则是为了他人而说的教义。  据传闻，释尊成道后因坐禅思惟而自得开悟之乐，然而，由于缘起是非常难解的道理，对世人说的话，他们也不能理解，唯恐徒劳无功，因此佛就断了说法的念头。此时，梵天出现在佛陀的面前，他请求佛陀无论如何要说法，如果不说，世间人将会更加堕落。虽然道理非常难解，多少也会有能理解的人。就这样，他恳请佛陀说法。佛陀就想到四谛说的办法。也就是按照医生治疗病人的方法原理。  佛陀成道后数周，由坐禅思惟中起来，向波罗奈郊外鹿野苑走去，那儿有五位被认为够资格理解佛法的比丘，佛为他们作第一次说法。这就是初转法轮。这个说法说的是四谛之教。所以四谛之教是释尊最初所说的法。  (二)四谛的经说  《转法轮经》里，载有佛陀对五比丘所说之四谛法的经文，大意如次︰  ‘比丘们啊！生也苦，老也苦，病也苦，死也苦，怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦，五取蕴（取着身心环境）苦。似此，苦是神圣的真理（苦圣谛）。  复次，比丘们啊！导向轮回再生，以喜与贪为伴，到处喜乐、渴爱欲求，是为生起苦之神圣真理（苦集圣谛。）  复次，比丘们啊！上述热爱欲求离灭不存、舍遣解脱而不执著者，是为灭却苦之神圣真理（苦灭圣谛）。  复次，比丘们啊！所谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八支圣道，是灭苦之道。是神圣的真理（苦灭道圣谛）。’  释尊说四谛之教后，自己又提出对这四谛︰(1)首先在理论上要正确知道它是无误的真理，(2)依照四谛采行适当的实践态度，(3)四谛真实地实践之后，会悟理论与实践的一致。而依此，会产生这样的自觉︰自己是佛，是人天的大导师。这是佛陀正确的教法，对这教法︰(1)首先从理论上理解佛教是正教，(2)其次依照理论正确地实践，(3)最后完成实践。理论与实践是表里一致的，在日常生活中完全按照这样去做，则是有崇高理想人格的人。  上面三阶段的展开叫做‘三转’，其中(1)示转(2)劝转(3)证转。关于三转，后来的阿毗达磨说(1)示转是见道位，(2)劝转是修道位，(3)证转是无学（阿罗汉）位。  五比丘听到了四谛之教，在理论上了解了这些道理，得到了清净的法眼。所谓得到法眼，是指理解了有关四谛和缘起的理论，确立了佛教正确的世界观和人生观，不会为异教邪说所迷惑而转信他教，他的信仰是坚定的。这是圣者之间的最低位。  如以上所说，四谛应该是指四圣谛（cat-tāri ariya-saccāni）而言。此即苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛四个。这里的圣（arya，ariya）与凡是相对的。是指无漏出世间的悟，是超越生死轮回有漏迷妄的三界世间。四圣谛略作苦、集、灭、道四谛。如前所述，四谛又分为两种，流转缘起与还灭缘起，苦与集二者是述说生死流转之苦及其原因，灭与道二者是脱离流转，到达无苦安稳涅槃的修行法。略如下图所示︰4-1564B.GIF{image=4-1564B.GIF}      ┌苦谛  无自觉苦恼的现实世界……果─┐      │                                  ├流转缘起      ├集谛  现实世界的原因理由………因─┘四谛┤      ├灭谛  有自觉的理想世界…………果─┐      │                                  ├还灭缘起      └道谛  理想世界的原因理由………因─┘    四谛是治疗苦恼的原理，和医生治人肉体上的病，原理相同。人的苦恼是精神上的病，应该以如同治疗肉体的病那样的原理去治愈它。因此，释尊是治愈人们一切苦恼的大医王。  (三)四谛与治病原理  首先，苦是现实的苦，相当于肉体上的病状。集是苦的原因，相当于病因。灭是苦消灭后的理想状态，就是无病时的健康状态。道是达到理想状态的正确方法，等于医生治疗病人所用的种种方法，如注射、下药、手术、食物疗法、安静、睡眠、休息、运动等等。最后，医生治疗病症时，首先须对病人的病症诊断无误，正确地查明病因，其次要有关于健康状态的正确知识，然后按照这些条件，采取一切治病需要的适当手段。  同理，为了治疗人精神上的病（即苦恼），首先要正确了解苦恼本身的性质，如必须知道怎样做才能达到无苦恼的理想状态，然后按照趋向理想的方法来实践，以达到理想状态。这种关系列表如下︰    苦……凡夫现实的状态…………病状    集……现实苦的原因……………病因    灭……有自觉的理想状态………健康状态    道……达到理想的手段方法……治病健康法  四谛的原理，极为合理，它不但和治病原理相合，也和今日科学的研究态度一致。第一阶段是基础研究，是发现研究对象（自然、人文、社会）之活动（原因结果的关系等等）的法则。苦集之间因果的法则即相当于此。其次第二阶段，应用上面的法则，以创造出人类所必须的理想事物与状态。  以四谛说作为佛教的根本教理，是极为合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性与不伦理性。这是佛教所独有的学说，未见于其他宗教。以四谛说为基础的缘起说，更不用说，当然也是合理的。  ［参考资料］　《长阿含》卷八〈众集经〉；《中阿含经》卷七〈象迹喻经〉；《杂阿含经》卷十五、卷十六；《增一阿含经》卷十四、卷四十二；《四谛经》；《阿那律八念经》；《转法轮经》；《佛本行集经》卷三十四；《贤愚经》卷十二；中村元《原始佛教の思想》；宇井伯寿《佛教思想の基础》；金子大荣《佛教概论》；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》；Jeffrey Hopkins 《Meditationon Emptiness》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。

四轭（梵catvāro yogāḥ，巴cattāro yogā）
 四轭（梵catvāro yogāḥ，巴cattāro yogā）  又作四扼。  (一)能令有情受众苦之四种烦恼︰《大毗婆沙论》卷四十八云（大正27·247b）︰  ‘有四轭，谓欲轭、有轭、见轭、无明轭。此轭自性如瀑流说而义有异。谓漂溺义是瀑流义，和合义是轭义。谓诸有情为四瀑流所漂溺已，复为四轭和合系碍，便能荷担生死重苦，如牵捶牛置之辕轭，勒以鞦鞅能挽重载，故一切处说瀑流已即便说轭，义相邻故。’  (1)欲轭（梵kāma-yo，巴kāma-yoga）︰指能令有情受欲界苦之烦恼；共二十九种，包括五部各有之贪、嗔、痴，四谛之疑，及十缠。  (2)有轭（梵bhava-yoga，巴bhava-yoga）︰指能令有情受色、无色二界苦之烦恼。共二十八种。包括二界之五部各有之贪、慢，及二界四谛之疑。  (3)见轭（梵dṛṣṭi-yoga，巴diṭṭhi-yoga）︰指能令有情受三界苦之见烦恼。共三十六种。包括三界之四谛各有的身见等十二见。  (4)无明轭（梵avidyā-yoga，巴avijjā-yoga）︰指能令有情受三界苦之痴烦恼。共十五种。包括三界之五部各有之痴。  此四轭与四瀑流大致相同，二者之体皆有一○八种。  (二)依三界九地之不同，将能系缚有情众生、令之复生于下劣地的定障，类别为四︰即(1)染污寻思轭，(2)不染污寻思轭，(3)喜乐系缚轭，(4)一切色想轭。《瑜伽师地论》卷十九云（大正30·384c）︰  ‘何等为四？(一)蠲除染污寻思轭，(二)蠲除不染污寻思轭，(三)蠲除喜乐系缚轭，(四)蠲除一切色想轭。由此因缘于诸下地不复往生。当知，异生虽到有顶，若定、若生，犹为四轭所系缚，故于诸下地还复往生。’  欲界染污之寻思，乃至一切所有之色想，能系缚受各种果报之众生，各令还复生于下劣地，故立此四轭之说。  ［参考资料］　(一)《长阿含经》卷九；《品类足论》卷五；《集异门足论》卷八；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷二十；《顺正理论》卷五十三；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七；《大乘义章》卷五（本）；《俱舍论光记》卷二十。(二)《法华经玄赞摄释》卷二；《大乘法相宗名目》卷二（上）。

四通行（梵catasraḥ pratipadaḥ，巴catassopaṭipada，藏lam-bshi）
 四通行（梵catasraḥ pratipadaḥ，巴catassopaṭipada，藏lam-bshi）  指能通向涅槃的四种无漏圣道。又称四道、四断、四行、四正行。即(1)苦迟通行（duḥ-khā pratipad dandhābhijñā）、(2)苦速通行（duḥkhā pratipat kṣiprābhijñā）、(3)乐迟通行（sukhā pratipad dandhābhijñā）、(4)乐速通行（sukhā pratipat kṣiprābhijñā）；也称为苦难行道、苦易行道、乐难行道、乐易行道。出自《增一阿含经》卷二十三、《俱舍论》卷二十五、《杂集论》卷九等。  通行，即道之异名。以其能通达趣向涅槃故名。又因能断烦恼，所以别称四断。至于苦乐、迟速之别，是根据所依的定和根的利钝而分。其中，道若依止四根本定而生时为乐通行；依无色、未至、中间等定则称苦通行。此苦、乐二通行复因根的利、钝分为速和迟二种。换言之，依根本定时，此定摄受十八禅支，止观均等能任运而转，故称乐。否则难转，故说苦。若依据《俱舍论》，其迟速有依根、智、人三义之别。然《成实论》论苦乐时，认为定不能照用自在故苦，慧则不如此故乐。钝人得定称苦难行，利人得慧称乐易行。  ［参考资料］　《中阿含经》卷五十九；《长阿含经》卷八、卷十二；《集异门足论》卷七；《顺正理论》卷七十一；《成实论》卷二；《四谛论》卷四；《俱舍光记》卷二十五；《大乘义章》卷十一（本）；《瑜伽师地论》卷六十三；《大毗婆沙论》卷九十四。

四道
 四道  指断烦恼、证真理、得涅槃的四个阶段。即加行道、无间道、解脱道、胜进道。此四道总括所有的修行方法，故为大小乘所通用。  (1)加行道（prayoga-mārga）︰又作方便道，是为断烦恼而在趋进无间道之前所作的预备性修行。即在三贤、四善根位尽力，履行三学的阶段。  (2)无间道（anantarya-mārga）︰又作无碍道。属直接断除烦恼的阶段。因加行道之努力，故得发正智、断烦恼，不受障碍，可无间隔地进入解脱道。  (3)解脱道（vimukti-mārga）︰为悟得真理、解脱烦恼的阶段。即于无间道后生起一念正智证悟真理。  (4)胜进道（viśeṣa-mārga）︰又名胜道。是指解脱道之后修其余殊胜之修行，以完成证悟的阶段。是增进定慧的时期。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷六十九；《阿毗达磨杂集论》卷九；《大乘法苑义林章》卷二（末）；《成唯识论述记》卷十（末）；《成唯识论枢要》卷下（末）。

四重二谛
 四重二谛  佛教哲学用语。是将真俗二谛开显为四重，在中土各宗中，三论宗和慈恩宗都有四重二谛说。三论宗的四重二谛，是就真俗二谛所含有空、二不二、非二非不二等意义互相对比而立论，从粗到细，立为四重。慈恩宗的四重二谛，则是于胜义（真）、世俗（俗）二谛各分四种，从浅到深，合为八谛。此外，天台宗对真俗二谛，依藏、通、别、圆四教来说，也可以说是四重二谛。  (一)三论宗的四重二谛︰三论宗僧诠、法朗一系所说二谛，是就能说的言教建立。真、俗二谛只是言教上的差别，完全属于说法化导的方法形式，为破空见俗谛说有，为破有见用真谛说空。随后嘉祥大师吉藏（549～623）为把这个意义阐明得更彻底，在《大乘玄论》卷一及《中观论疏》卷二（末）等中将二谛开作四重︰  第一重︰有是俗谛、空是真谛。这一重是对毗昙师的事、理二谛所立。毗昙师立实有实空的二谛，即空之外实有有，有之外实有空；今为显示俗谛之有由于真谛之空，真谛之空由于俗谛之有，以对破他。既然有是由空之有，就不是实有，而是不有之有；空是由有之空，就不是实空，而是不空之空。  第二重︰有、空都是俗谛，非空非有才叫作真谛。这一重是对成论师所立。成论师以有、空为真、俗二谛，今为对治他，阐明把有、空分作两种来看还是俗谛。既然是不有之有，同时是不空之空，那就有、空原来不二无别，所以非有非空，叫它作真谛。  第三重︰空、有是二、非空非有是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二才叫作真谛。这一重是对地论师、摄论师等以依他（依他起性）、分别（遍计所执性）二为俗谛，以依他无生分别无相不二真实性（圆成实性）为真谛所立。今阐抽二和不二分作两种来看还是俗谛，非二非不二，即二而不二、不二而二才是真谛。  第四重︰前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是教门，从而都是俗谛，亡虑绝言才是真谛。这一重是对地论师、摄论师以三性为俗谛，以三无性非安立谛为真谛所立。即前三重都是言语上的戏论，都是从凡夫相对的心念所发，还是俗谛。所以地论师、摄论师虽然说依他、分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，然而都是俗谛。言语道断、心行处灭才是真谛。  《中论疏》卷二说为破四病所以说这四重︰第一重明于凡夫是有，叫作世（俗）谛；于圣人是空，叫作第一义（真）谛。第二重明为破有，所以说空；诸法不曾是有，也不曾是空，空有都出于世俗的情虑，所以都是世谛；了知不曾是空，也不曾是有，叫作真谛。第三重明为破空有所以说非空非有，即不曾是空是有，又何曾是非空非有，所以空有非空非有、二不二都是世谛；非空非有、非不空非不有，才是真谛。第四重明说四句是俗谛，非四句才是真谛。  (二)慈恩宗的四重二谛︰慈恩宗窥基（632～682）综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六所说四种世俗及《成唯识论》卷九所说四种胜义的义理，在所撰《大乘法苑义林章》卷二‘二谛义’中，依世俗、胜义二谛有无、事理、浅深、诠旨等义的分别，把它各开作四重，其中世俗谛四重是︰(1)世间世俗谛，(2)道理世俗谛，(3)证得世俗谛，(4)胜义世俗谛。胜义谛四重是︰(1)世间胜义谛，(2)道理胜义谛，(3)证得胜义谛，(4)胜义胜义谛。  世俗谛，据窥基说应作‘隐显谛’，隐是‘隐覆空（真）理’，显是‘有相显现’，如同把手巾结扎作兔子等物，本来的手巾的相状掩覆，而兔子的相貌显现。在这里，有无不虚，即称为谛。就中︰  (1)世间世俗谛︰是说瓶衣、车乘、舍宅、军众等，我、有情等。此等假法，只是迷情上所生的妄相，堕在虚伪之中，所以叫作世间；世人都说是实有，依俗情安立名字，所以叫作世俗。只有假名，无其实体，所以也叫作有名无实谛。  (2)道理世俗谛︰是说五蕴、十二处、十八界等，依主观、客观诸法的义理把它汇类而区别作蕴、处、界等，所以叫作道理；事相差别易知，所以叫作世俗。也叫作随事差别谛。  (3)证得世俗谛︰是说苦、集、灭、道四圣谛等，佛以方便安立知、断、证、修的苦等四谛，阐明迷、悟、染净的因果差别，令行人依此趣入而证得圣果，所以叫作证得。有因果的相状可知，所以叫作世俗。也叫作方便安立谛。  (4)胜义世俗谛︰是说二空真如，这是圣者的智慧自内所证，为欲随顺引生这种智解，依世俗安立，所以叫作胜义世俗。又二空真如不是作为解脱的方便而施设的法门，所以也叫作假名非安立谛。  胜义谛，旧名第一义谛，也叫作真谛，胜义有境界和道理两种意义。前三种胜义，依境界义立，即殊特胜妙的智慧的对境，亦即由殊胜的智慧认识真理的境界。第四种胜义是废诠谈旨的一真法界，是依道理立义。在这里，理事不谬，即称为谛。就中︰  (1)世间胜义谛︰即道理世俗谛，亦即三科等法，事相粗显，犹可破坏，所以叫作世间；是圣者后得智所知，超越世间世俗谛，有体有用，不同于那只有名无体无用的假法，所以叫作胜义。也叫作体用显现谛。  (2)道理胜义谛︰即证得世俗谛，亦即苦集灭道四谛，这是依知、断、证、修因果差别等义而安立的，所以叫作道理；是殊胜无漏智的境界，超越前二重世俗谛。也叫作因果差别谛。  (3)证得胜义谛︰即胜义世俗谛，亦即二空真如，依诠门显了二空真如理，所以叫作证得；凡愚不能够测知，超越前三重世俗谛。也叫作依门显实谛。  (4)胜义胜义谛︰即一真法界。前面的二空真如，还是由言诠说明的，所以说依门显实。这里的胜义胜义谛，即指真如，真如体是超绝言诠的不可安立法，是圣者无分别智自内所证，超越前四重世俗谛，所以重复叫作胜义胜义谛。也叫作废诠谈旨谛。  《法苑义林章》〈三乘深浅门〉中还分别阐明声闻、缘觉、菩萨三乘的四重二谛︰  (1)声闻乘的四重二谛中︰第一，世间世俗谛，是说瓶、军、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗谛，是说三科等法；第三，证得世俗谛，是说四圣谛理；第四，胜义世俗谛，是说生空真如。第一，世间胜义谛，是说三科等法；第二，道理胜义谛，是说四圣谛理；第三，证得胜义谛，是说生空真如；第四，胜义胜义谛，是说非安立的生空无我一真法界。  (2)缘觉乘的四重二谛中︰第一，世间世俗谛，是说瓶、军、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗谛，是说十二有支等法；第三，证得世俗谛，是说七十七智、四十四智等法；第四，胜义世俗谛，是说生空真如。第一，世间胜义谛，是说十二有支等法；第二，道理胜义谛，是说七十七智、四十四智等法；第三，证得胜义谛，是说生空真如；第四，胜义胜义谛，是说非安立的生空无我一真法界。  (3)菩萨乘的四重二谛中︰第一，世间世俗谛，是说瓶、军、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗谛，是说十善巧（蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为）或大善巧（十善巧中的前六种）；第三，证得世俗谛，是说三性、三无性等唯识妙理；第四，胜义世俗谛，是说二空真如。第一，世间胜义谛，是说十善巧等；第二，道理胜义谛，是说三性三无性等理；第三，证得胜义谛，是说二空真如；第四，胜义胜义谛，是说非安立的二空无我一真法界。  以上的三乘四重二谛中︰四种世俗都是安立谛，四种胜义中前三种是安立胜义谛，第四种是非安立胜义谛。  (三)天台宗的四种二谛︰天台智顗（538～597）说二谛有二种︰(1)理外二谛，(2)理内二谛。如说‘真谛非佛性’，即是理外二谛；说‘真谛即佛性’，即是理内二谛。理外二谛又有二种︰(1)不即二谛，又称生灭二谛；(2)相即二谛，又称无生二谛。理内二谛也有二种︰(1)不即二谛，又称无量二谛；(2)相即二谛，又称无作二谛。如说‘色灭方空’这是生灭二谛。说︰‘即色是空’，这是无生二谛。说‘分别世谛有无量相，第一义谛亦有无量相’，这是无量二谛。说‘无作苦集灭道名为世谛，即一实谛故名第一义谛’，这是无作二谛。就能诠的四教说，就藏教诠理外不即二谛，通教诠理外相即二谛，别教诠理内不即二谛，圆教诠理内相即二谛。又为阐明这四种二谛的发展关系，还又扩充为七重二谛。（黄忏华）

四重出体
 四重出体  法相宗用以显示一切诸法之体性的四种轨范。又称四出体。即摄相归性体、摄境从识体、摄假随实体、性用别论体。此说原为护法、最胜子、亲孕人所说，后窥基亲闻于玄奘三藏，而记载于《大乘法苑义林章》、《成唯识论述记》等书中。兹略释如下︰  (1)摄相归性体︰指若摄一切有为相而归于无为之性体，则一切诸法皆可说是真如如来藏。依此，则除一真如外，更无他法。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·252c）︰  ‘摄相归性体，即一切法皆性真如。故大波若经理趣分说，一切有情皆如来藏。胜鬘经说，夫生死者是如来藏。无垢称言，一切众生皆如也，一切法亦如也，众贤圣亦如也，至于弥勒亦如也。诸经论说如是非一。一切有为、诸无为等有别体法，是如之相，譬如海水随风等缘击成波相，此波之体岂异水乎？一切诸法随四缘会成其体相，然不离如。’  (2)摄境从识体︰又称摄境从心体、摄余归识体，指摄一切所缘之境而归于识体，则一切法可说皆是唯识。依此，则识之外更无别法。如华严等说三界唯心，心所从心王而名为唯识等即是。  (3)摄假随实体︰指摄假法而归于其所依之实法，则不相应法等可说即是色心之分位等。依此，则除色心等之实法外别无假法。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·252c）︰‘摄假随实体，即诸假法随何所依实法为体。如说瓶等，四尘为体，诸不相应色心分位，即以所依分位为体。对法论说，不相应行色心等中是假立故。是说不害等即无嗔等，此类非一。’  (4)性用别论体︰又称假实别论体。即性相假实各别论其体。依此，则一切法皆可说有其体。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·252c）︰‘性用别论体，色心假实各别处故。瑜伽等说，色蕴摄彼十处界等。此类众多。’  此上所述，乃《大乘法苑义林章》依略广深浅之次第，依次而分别诸法之体。又，《法苑义林章》卷一及《说无垢称经赞》卷一，另举别种四重出体，即︰(1)因缘法门，(2)唯识法门，(3)无相法门，(4)真如法门。此中，唯识及真如二门即前述四重中第一第二。因此总合二种四重出体，则唯有六。又，前者可称为‘法相四重’，后者称为‘观门四重’。  此外，《成唯识论了义灯》卷一（本），列举五门、八门、六门等之出体。如︰  (1)圆测谓有五门︰即摄妄归真、摄相归识、以假从实、三法定体、法数出体。于前三门又依次开立真妄差别、识相差别、假实差别，合成八门出体。  (2)慧观立有六门︰即五法自性体（心、心所等五法）、三相差别（三科法门）、摄义归名（名言所熏摄一切法）、摄假归实、摄劣归胜（心识）、摄相归性。  (3)旧摄论师亦立四门︰谓随名义别体、摄义归名体、摄尘归识体、摄事归理体。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷一（本）；《解深密经疏》卷一；《大般若经理趣分述赞》卷上；《阿弥陀经通赞疏》卷上；《金光明最胜王经疏》卷一。

四门
 四门  (一)天台宗所立之四种悟入佛教真理的门径︰即有门、空门、亦有亦空门、非有非空门。此四门各各配于藏、通、别、圆四教，称为四教四门。  (1)藏教的四门︰为修缘生析空观而证知偏真之理。兹依《法华玄义》卷八（下）所述，略述如次︰  (1)有门︰‘乃是无明正因缘法，出生诸行，烦恼业苦三道，悉皆是有。’乃诸阿毗昙论所说，憍陈如的真实知见即由有门悟得。  (2)空门︰‘即是彼教析正因缘，无明老死苦集二谛。’乃《成实论》所说，须菩提即藉此门得道。  (3)亦有亦空门︰‘即是彼教明正因缘生灭，亦有亦空，若禀此教能破偏执有无之见。’乃《昆勒论》所说，为迦旃延入道之门。  (4)非有非空门︰‘即是彼教明正因缘生灭，非有非无之理。’乃《迦旃延经》所说，车匿即由此门得道。  (2)通教的四门︰为修如幻体空之观而证知诸法幻化之理。  (1)有门︰又作实门；观‘若业、若果、善恶等法，乃至涅槃皆幻化’，说藉他缘而起之法假有如幻。  (2)空门︰又作不实门；观‘诸法既如幻化，幻化本自无实，无实故空’，说以即有之空入道。  (3)亦有亦空门︰又作亦实亦不实门，观诸法假有，但假有亦非有。  (4)非有非空门︰又作非实非不实门，观假有本来非有、真空也非空，而入偏真之理。  (3)别教的四门︰以历别入中之观法为基本。  (1)有门︰说如乳有酪性，故佛性必有。  (2)空门︰说如石中无金，故佛性是空。  (3)亦有亦空门︰说佛性虽本来有，但若从方便而得，则是空。  (4)非有非空门︰说佛性是中道，双非两遣，以为见其非有非空而入圆真之理。  (4)圆教的四门︰以圆融无碍之观法为基础，说‘此门明入佛性第一义’；又，《四教义》卷三以为圆教有七义的分别。  上述之四教四门中，由任何一门均可悟入佛道。其中，藏教多由有门悟入，通教多由空门悟入，别教多由亦有亦空门悟入，圆教多由非有非空门悟入。  (二)密教胎藏界曼荼罗之方位︰即指东、南、西、北四方之门。密教以此四门表发心、修行、菩提、涅槃等四转。故东门称发心门，南门称修行门，西门称菩提门，北门称涅槃门。或以此四门表示四智、四德等，如下图︰4-1542A.GIF{image=4-1542A.GIF}┌──┬──┬────┬──┬──┬──┬──┐│四门│四转│四    阿│四智│四德│四佛│四季││    │    │        │    │    │知见│    │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 东 │发心│阿（a） │大圆│ 常 │ 开 │ 春 │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 南 │修行│阿（a） │平等│ 乐 │ 示 │ 夏 │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 西 │菩提│闇（am）│妙观│ 我 │ 悟 │ 秋 │├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤│ 北 │涅槃│恶（ah）│成所│ 净 │ 入 │ 冬 │└──┴──┴────┴──┴──┴──┴──┘    (三)以弥陀净土的圆满、一向、纯净、正定聚等四门︰说明极乐世界的庄严︰出自元晓的《佛说阿弥陀经疏》。(1)圆满门，唯佛如来得入此门，如《本业经》说。(2)一向门，八地已上菩萨得入此门，如《摄大乘论》说。(3)纯净门，唯第三极欢喜地已上菩萨得入此门，如《解深密经》说。(4)正定聚门，唯无退者得入此门，无邪定聚及不定聚，如两卷经说。  ［参考资料］　(一)《摩诃止观》卷六（上）；《止观辅行传弘决》卷六之一；《四教义》。(二)《秘藏记私钞》卷六；《曼荼罗随闻记》卷一。

四门塔
 四门塔  位于山东省劓县柳埠村青龙山麓神通寺遗址东侧。关于建塔年代，过去根据塔内造像题记认为不晚于东魏·武定二年（544）。西元1972年修塔时发现塔顶内拱板上刻有‘大业七年造’字样，确知今塔为隋·大业七年（611）所建，是中国现存最早的岩石塔。  塔身为大块青石砌成，单层方形，高十五公尺余，每边宽七点四公尺，四面各辟一半圆形拱门。明、清以来习称‘四门塔’。塔顶用二十三行石板层层收缩迭筑，成四角攒尖锥形，顶端由露盘、山华、蕉叶、相轮等构成塔刹。塔室有方形塔心柱，四面各有后人移置的石雕佛像一尊。佛座上旧有东魏·武定二年杨显叔造像记及唐·景龙三年（709）尼无畏等造像记，原已毁坏，今据题记拓片重制。塔后有参天古柏，重围合抱，主干上分九枝，称九顶柏。附近并有千佛崖、龙虎塔、祖师林、神通寺遗址等佛教遗迹。

四门游观
 四门游观  又作四门出游，或简称四门。即释迦牟尼未出家时，从迦毗罗城四门出游，见生老病死四苦，深感人生无常，而决意出家之事缘。据《修行本起经》等所载，太子久居深宫，不知人间疾苦。一日，在侍卫扈从下出游。出东门，见一身色衰老可哀之老翁，乃觉知世间的老苦。出南门，见一人病苦缠身、百节痛毒，乃感受到病苦可厌。出西门，见族类扶舆死人，并随车步行啼哭，遂感到死苦之可厌。即转辔出北门，见一着法服持钵的沙门步行安详，乃决心舍宫踰城、出家修行。  记载四门出游之北传经典为数颇多，然所言略有不同。或仅记游观之事，而未记载四门；或记述太子于宫中已感知无常而决心出家。至于巴利文的四尼柯耶未见载录。不过《大本经》中记载毗婆尸菩萨出家前为太子，曾乘车出游，见老、病、死者而有所感悟。  ［参考资料］　《太子瑞应本起经》卷上；《佛本行集经》卷十五；《过去现在因果经》卷二；《普曜经》卷三；《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷三。

四阿含经
 四阿含经  指原始佛教的根本经典《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》及《增一阿含经》四部。《增一阿含经》卷一〈序品〉云（大正2·549c）︰‘契经今当分四段，先名增一二名中，三名曰长多璎珞，杂经在后为四分。’《毗奈耶杂事》卷三十九云（大正24·407b）︰‘若经与伽他相应者，此即名为相应阿笈摩；若经长长说者，此即名为长阿笈摩；若经中中说者，此即名为中阿笈摩；若经说一句事二句事乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩。’此四部经的汉译本，是后秦·佛陀耶舍与竺佛念合译的《长阿含经》二十二卷；东晋·瞿昙僧伽提婆译的《中阿含经》六十卷；刘宋·求那跋陀罗译的《杂阿含经》五十卷；东晋·瞿昙僧伽提婆译的《增一阿含经》五十一卷。  印度各部派所传的《阿含经》各不相同，锡兰所传的五尼柯耶（五部）皆被视为分别说部所传，内容略同于四阿含加上《小部》。而汉译之四阿含则并非同一部派所传。日本明治四十二年（1909），姊崎正治氏将汉译四阿含经与巴利五尼柯耶中的长、中、相应及增支四部互作对照，名为《The Four Buddhistāgamas in Chinese》，刊行于世。昭和四年（1929），赤沼智善氏亦从事相同的研究，并增补前书所阙的《增支部》与《增一阿含经》的对照，出版《汉巴四部四阿含互照录》，是一部查索四阿含与南传五尼柯耶之异同的重要工具书。  ［参考资料］　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《撰集三藏及杂藏传》；《印度哲学研究》卷二。

四难
 四难  (一)指四件与《法华经》信仰者有关的难得之事︰即值遇佛出世、佛说《法华经》、听闻《法华经》、闻《法华经》而能信受等四事。此四事非常稀有难得，故名‘四难’。《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·10a）︰‘诸佛兴出世，悬远值遇难。正使出于世，说是法复难。无量无数劫，闻是法亦难。能听是法者，斯人亦复难。譬如优昙花，一切皆爱乐，天人所希有，时时乃一出。’  对于《法华经》所说之四难，《法华经文句》卷五（上）释之云（大正34·62c）︰  ‘“诸佛兴出世”两句，久久悬远时有佛出，此举人难。“正使出于世”两句，此举法难。如今佛出世四十余年始显真实云云。“无量无数劫”两句，此举闻法难。如五千之流，梵音盈耳越席而去，闻岂不难乎？“能听是法者”两句，举信受者难，普众唯身子前达，中下虽听犹未能了。举昙花譬上四难。’  此外，《大明三藏法数》卷十六等，举出值佛、说法、闻法、信受四难；《法华经玄赞》卷四（末）举佛出、说法、难闻、能听四希。又，此四难与《大般涅槃经》卷二十三所说之六难处，颇有相通之处。  (二)指修菩萨行的四种困难︰依《大方广佛华严经疏》卷六云（大正35·548b）︰‘此有四难︰(一)背己利世难，(二)行相唯苦难，(三)处经诸有难，(四)时劫无量难。’  (三)乃无垢称（维摩诘）劝勉诸童子出家修行时所提及之缘由︰窥基《说无垢称经疏》卷四（本）（大正38·1055c）︰‘此显劝由。有四难故，(一)佛出世难，(二)离八无暇难，(三)得人身难，(四)具有暇难。’  ［参考资料］　(一)吉藏《法华义疏》卷四。

四食（梵catvāra āhārāḥ、āhāra-catuṣka，巴cattāro āhārā，藏zas bshi）
 四食（梵catvāra āhārāḥ、āhāra-catuṣka，巴cattāro āhārā，藏zas bshi）  (一)指可资长养有情生命的四种食物或精神作用︰即段食、触食、思食、识食。大小经论述及四食者颇多，然所立名称有异，解释亦不一。兹分释如次︰  (1)段食（梵kavaḍim-kārāhāra、kavad%ī-kā-rāhāra，巴kabaliṅkārāhāra，藏kham-zas）︰又作抟食、揣食、见取食、粗抟食。即指肉、菜等一般的食物，以香、味、触为体。由于可用口鼻分段饮啖，以滋养有情之依身，故称段食。《俱舍论》卷十云（大正29·55a）︰‘如是段食唯在欲界，离段食、贪生上界故，唯欲界系。香味触三，一切皆为段食，自体可成段别而饮啖，故谓以口、鼻分分受之。’《成唯识论》卷四则云（大正31·17b）︰‘段食变坏为相，谓欲界系香味触三于变坏时能为食事。由此，色处非段食摄，以变坏时色无用故。’  又，此段食可分粗、细二种，如饭、面、鱼、肉等称为粗抟食；酥油、香气及各种饮料等是细食。《俱舍论》更说光、影、火、风等虽不能饮啖，但能长养生命，因此亦属于细食。  (2)触食（梵sparśā，巴phassā，藏reg paḥizas）︰又作细触食、细滑食、温食、更乐食、乐食，即指感觉。亦即有杂染的根、境、识和合所生之诸触，对其所取之境产生喜乐等觉受，而摄益心、心所。由之长养诸根大种，所以称之为食。《集异门足论》卷八云（大正26·400b）︰‘云何触食？答︰若有漏触为缘，能令诸根长养，大种增益，又能滋润随滋润，乃至持随持，是名触食。其事如何？答︰如鹅、雁、孔雀、鹦鹉、鸲鹆、春鹦、离黄、命命鸟等，既生卵已，时时亲附，时时覆育，时时温暖，令生乐触。’  《成唯识论》卷四云（大正31·17b）︰‘此触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜。触粗显境，摄受喜乐及顺益舍资养胜故。’  又，《增一阿含经》卷二十一谓，衣裳、香华、熏火及香油等为更乐食（即触食）。《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴为细滑食。  (3)思食（梵manaḥ-saṃcetanā，巴mano sañ-cetanā，藏yid-la sems-paḥi zas）︰又作念食、意食、意思食、意念食、业食。指意业或意念。即此有漏的意业与欲望俱转，而生希望之念，能招引当有之果，使有情滋长相续。《长阿含经》卷二十云（大正1·133c）︰‘有众生因念食得存，诸根增长，寿命不绝。’  另外，《俱舍论》说思食也能安养现身，如商人遇海难，饮食俱失，遥见积沫，疑是海岸，意欲速至，生命因此延长，后知不是，望绝便死。再者，《增一阿含经》卷二十一（大正2·656c）︰‘诸意中所念、所想、所思惟者，或以口说，或以体触，及诸所持之法，是谓名为念食。’  (4)识食（梵vijñānā，巴viññāṇā，藏rnam-par-śes-paḥi zas）︰指六识。六识由段、触、思三食之势力而能起当有之果，执持身命而不坏，故称为食。地狱众生与无色界即以识为食。《增一阿含经》卷二十一（大正2·656c）︰‘云何为识食？所念识者，意之所知，梵天为首，乃至有想无想天，以识为食。’  诸有漏法皆有滋长诸有之义，但上述段等四种，其义最为殊胜，故特立为食。其中，段、触二食以资益现身之所依及能依之义殊胜。所依即有根身，段食能摄养之；能依指心、心所，触食能资益之。思、识二食以能引生后有之义殊胜，即于此生之中，思食能引，思食引已，依业所熏识的种子力而得生起后有。  四食中，段食唯欲界有，余三食则通三界，但因四生五趣之区别而有异。如据《大毗婆沙论》卷一三○所载，欲界具四食而以段食为主。色界具有三食而以触食为主。无色界亦有三食。但下三无色以思食为主。非想非非想处以识食为主。又，地狱、鬼趣、卵生、胎生、湿生等皆具四食，然地狱以识食为主。鬼趣以思食为主。卵生以触食为主。胎生以段食为主。湿生以触食为主。  此外，四食就凡圣之别，可分为不清净依止住食、净不净依止住食、清净依止住食、示现依止住食四种。根据陈译《摄大乘论释》卷十四的解释︰  (1)不清净依止住食︰又称非清净依止住食、不净依止住食，谓四食令欲界众生相续生存。欲界众生具见、修二缚，故依止不净；此依止由四食而得住，故称。  (2)净不净依止住食︰谓业、识、触三食使色界无色界的众生相续生存。以此二界众生已离下界之惑，而未离自地及上界之惑，故依止亦净不净；此依止由三食而得住，故称。  (3)清净依止住食︰又称一向净依止住食，谓四食令声闻、缘觉之身相续生存。二乘人已断尽三界之惑，故依止清净；此依止由四食而得住，故称。  (4)示现依止住食︰又称示现住食、能显依止住食，谓四食悉是诸佛之食。诸佛由此食故，得显自身而住世。  关于佛说此四食的由来，《成唯识论述记》卷四（末）谓，佛于成道前曾接受牧羊女的供养而食乳糜，外道见之遂生诽谤。佛于成道后，为除外道无意义之苦行而为说四食。  此外，《杂阿含经》卷十五、北本《涅槃经》卷三十八述及观此四食之相︰(1)观段食犹如旷野中饥饿的父母食其子之肉，(2)观触食如被剥皮的牛为无数虫所啮食，(3)观思食犹如大火聚，(4)观识食犹如三百钻矛。并谓依此而观身、受、心、法等四念处，是为入道之方便法。（参见附录）  (二)指出家人应远离的四种活命方法︰又称四口食、四不净食、四邪命食。即︰(1)下口食︰指种植田园、和合汤药以求衣食而自活命。(2)仰口食︰谓依仰观星宿、日月、风雨、雷电、霹雳等之天文、术数学，以求衣食而自活命。(3)方口食︰谓曲媚豪势，通使四方，巧言多求以自活命。(4)维口食︰指学习种种咒术、卜筮等以求衣食而自活命。  ◎附︰印顺《佛法概论》第五章第一节（摘录）  有情的延续，如灯一样，必须不断地加进新的动力。这是什么呢？约一期生命说，即是‘四食’。如《杂含》（卷十五·三七一经）说︰‘有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四？谓(一)粗抟食，(二)细触食，(三)意思食，(四)识食。’食是资益增长的意思，等于平常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大。凡有资益增长作用的，都可称为食。所以《阿含经》中所说的食，并不限于四者，与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的，特别的总括为四食，为后代一般论师所称引。佛曾说十句法，第一句即‘一切有情皆依食住’。这是说，一切有情延续维持其生命，都要依赖于食。此一论题，有针对外道的重要意义。当时的苦行者，要求生死的解脱，而没有适当的方法，仅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麦，或但服水，或专食气，苦苦的支持生命，以求得解脱物欲的拘累，而达心灵的自由。释尊在苦行时，也曾精苦到如此，等到觉悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供养，资养身心，才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜，怀疑释尊的正觉，所以特地说此一切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性，而且指出了生死延续的动力何在，怎样才能完成解脱。  (1)粗抟食︰应译为段食，即日常茶饭等饮食。所食的，是物质的食料，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。要能资益增长于身心，才合于食的定义。所以服食毒品等，不能资益而反损害身心，佛法中即不称为食。有情一期生存的延续，必要有段食，特别是这欲界的人间。没有这，虽有别的资益──食，也难于生存。如入定过久，由于缺乏段食，出定时即不能支持而死亡，这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说，如营养不足，身心过于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食，对于生存及修养的重要性，所以会惊奇释尊的受食而得到正觉。要知道，段食不但直接的资益营养了肉体，有健康的肉体，能发生健康的精神，所以也间接资益了精神。  (2)触食︰触是六根发六识，认识六尘境界的触。根、境、识三者和合时所起合意的感觉，叫可意触；生起不合己意的感觉，叫不可意触。从此可意、不可意触，起乐受、苦受等。这里的触食，主要为可意触，合意触生起喜乐受，即能资益生命力，使身心健康，故触食也是维持有情延续的重要因素。‘人逢喜事精神爽’，有些难治的疾病，每因环境适宜，心境舒畅而得到痊愈。反之，失意、忧愁，或受意外的打击，即会憔悴生病，甚至死亡。近代的卫生学也说︰乐观的心情，是身体健康不可缺的条件。又如修定的人，得到定中的喜乐内触，出定后身心轻安，虽饮食减少，睡眠减少，而身心还是一样的健康。又如按摩，可以促进身体的健康，也是触食的作用。《中含》、《伽弥尼经》说︰‘身粗色四大之种，从父母生；衣食长养，坐卧、按摩、澡浴、强忍……。’这坐卧、按摩、澡浴、强忍等，说明了触对于有情资养的功用。即使是不可意触，如运动的感受疲劳等，也可以为食的。所以《杂含》（卷十五·三七三经）云︰‘触食断知者，三受则断。’  (3)意思食︰意思是意欲思愿，即思心所相应的意欲。意思愿欲，于有情的延续，有强大的作用。心理学者说︰一个人假使不再有丝毫的希望，此人决无法生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去。像临死的人，每为了盼望亲人的到来，又延续了一些时间的生命，所以意思也成为有情的食。  (4)识食︰识指‘有取识’，即执取身心的，与染爱相应的识。识有维持生命延续，帮助身心发展的力量。‘识缘名色’，为佛法中重要的教义，如《长含》、《大缘方便经》所说。经中佛对阿难说︰人在最初托胎的时候，有‘有取识’。父母和合时，有取识即摄赤白二渧，成为有机体的生命而展开。‘若识不入母胎者，有名色否？答曰︰无也。’‘名色’，指有情的身心自体。这个自体，由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎，而长大成人。所以经说︰‘识不执取，名色得增长否？答曰︰无也。’此识的执取，直到死亡的前刹那，还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，肉体即成为死尸。所以佛说︰‘阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。’有取识对于有情资益延续的力用，是何等的重要！  四食，是佛陀深细观察而揭示的，都是人世间明白的事实。四食不但有关于现在一期生命的延续，即未来生命的延续，也有赖于意思食与识食来再创。如人类，总是希望生存，愿意长此延续下去。这种思愿的希欲，虽或是极微细的，下意识的，不必经常显著表现的，但实在是非常的坚强热烈。到临死，生命无法维持时，还希图存在，希图未来的存在。一切宗教的来生说，永生天国说，都是依着这种人类的共欲──‘后有爱’而成立的。有情的生死相续，即依此爱相应的思愿所再创，所以说︰‘五受阴是本行所作，本所思愿。’（《杂含》卷十·二六○经）同时，有取识即与取相应的识，在没有离欲前，他是不会停止执取的。舍弃了这一身心，立刻又重新执取另一身心，这即是入胎识的执取赤白二渧为自体。如猕猴的跳树，放了这一枝，马上抓住另一枝。此有取识的执持，是‘揽他为己’的，即爱着此自体，融摄此自体，以此为自，成为身心统一而灵活的个体。对于有情身心的和合相续，起着特殊的作用。现代的学说，于维持一期生命的条件，前三食都已说到，但对于意思食的资益未来，识食的执取，还少能说明。  人类的生存欲──思食，以个体生存为中心。深刻而永久的生存欲，即‘后有爱’。又要求扩大永续的生存，即种族繁衍的思愿。小自家庭，大至国族，人都希望自家自族的繁衍永续；不但人类，即小至蝼蚁，也还是如此。这种族生存的延续欲，表现于有情与有情间的展转关系中。佛法以人类为本，但并不专限于人类的说明，普遍到一切有情。低级的有情，有些是不必有父母子女同在的关系，所以虽有种族延续的事实，而都由本能的繁殖，常缺乏明确的种族意识。人类可不然，幼弱时期很长，须赖家庭父母的抚养；生存的需要复杂，须赖同族类的保护与互助，所以种族延续的意欲，也特别强烈。这延续种族生命的动力，即摄于意思食。  ［参考资料］　(一)《长阿含经》卷八〈众集经〉；《中阿含经》卷七〈大拘絺罗经〉、卷四十九〈说智经〉；《增一阿含经》卷四十一；《杂阿含经》卷十四、卷十五、卷十七；《起世经》卷七；《大楼炭经》卷四；《大毗婆沙论》卷一二九、卷一五四；《杂阿毗昙心论》卷八、卷十；《成实论》卷二；《瑜伽师地论》卷六十六。(二)《大智度论》卷三。

四魔（梵catvāro mārāḥ，巴cattāro mārā，藏bdud-bshi）
 四魔（梵catvāro mārāḥ，巴cattāro mārā，藏bdud-bshi）  指恼害众生而夺其身命或慧命的四种魔类，即烦恼魔、蕴魔、死魔、天子魔四种。  (1)烦恼魔（梵kleśa-māra，巴kilesa-māra，藏ñon-moṇs-paḥi bdud）︰指恼害众生身心的贪嗔痴等烦恼。  (2)蕴魔（梵skandha-māra，巴khanda-māra，藏phuṅ-poḥi bdud）︰指起种种障害而构成众生生命的色受想行识五蕴。又作阴魔、五蕴魔、阴界入魔等。  (3)死魔（梵mṛtya-māra，巴maccu-māra，藏ḥchi-bdag-gi bdud）︰指能断众生命根的死。  (4)他化自在天子魔（梵deva-putra-māra，巴devaputta-māra，藏lhaḥi buhi bdud）︰即欲界第六天的魔王及其眷属，以其憎嫉贤圣的无漏法，作出种种扰乱，妨害众生行善事，令无法成就出世间善根。又作天魔、天子魔。  关于破斥此等四魔之法，《大方等大集经》卷九云（大正13·53a）︰  ‘若能观法如幻相者，是人则能破坏阴魔。若见诸法悉是空相，是人则能坏烦恼魔。若见诸法不生不灭，是人则能破坏死魔。若除憍慢则坏天魔。复次，善男子，若知“苦”者能坏阴魔，若远离“集”破烦恼魔，若证“灭”者则坏死魔，若修“道”者则坏天魔。’  《大智度论》卷五谓（大正25·99b）︰‘是诸菩萨得菩萨道，故破烦恼魔。得法身故破阴魔。得道得法性身故破死魔。常一心故，一切处心不着故，入不动三昧故破他化自在天子魔。’但若就释迦佛破魔之相而言，则起金刚心时破烦恼魔。舍第五分寿入无余灭时破蕴魔。应魔王之请后留三个月时破死魔。成道之际在菩提树下降伏魔王的扰乱，是破天子魔。  上述四魔之说明，仅就界内的分段生死而言。此外，另有试图简别界外的变易生死而作说明者。如天台智顗《摩诃止观》卷八之三谓有界外的四魔，即无常等四倒是界外烦恼魔，界外的五阴是阴魔，变易的死是死魔，界外虽已无欲界六天的天子魔，但在二十五三昧中的赤色三昧未究竟，故以义立为天子魔。  此外，智顗在《修习止观坐禅法要》书中，将四魔的第四种称为鬼神魔，并将其分为精魅、堆剔鬼、魔恼三种。又，《摩诃止观》卷五之一将止观十境摄为四魔，以阴入境、业境、禅境、二乘境、菩萨境为阴魔，烦恼境、见境、慢境为烦恼魔，病患境为死魔，魔事境为天子魔。（参见附录）  此外，在中国佛教里，也有人指无常、无乐、无我、不净的四颠倒心为四魔。此四者亦能恼害众生，故称为魔。《大乘义章》卷十四云（大正44·752c）︰‘第六天子无常、无乐、无我、不净，此四倒心复为四魔。’  ◎附︰《瑜伽师地论》卷二十九（摘录）  当知诸魔，略有四种。魔所作事，有无量种。勤修观行诸瑜伽师，应善遍知，当正远离。云何四魔？(一)蕴魔，(二)烦恼魔，(三)死魔，(四)天魔。蕴魔者︰谓五取蕴。烦恼魔者︰谓三界中一切烦恼。死魔者︰谓彼彼有情，从彼彼有情众，夭丧殒殁。天魔者︰谓于勤修胜善品者，求欲超越蕴烦恼死三种魔时，有生欲界最上天子，得大自在，为作障碍，发起种种扰乱事业。是名天魔。  当知此中，苦死所依，若能令死，若正是死，若于其死作障碍事不令超越，依此四种，建立四魔。谓依已生，已入现在五取蕴故；方有其死。由烦恼故；感当来生。生已便有夭丧殇殁。诸有情类，命根尽灭，夭丧殒殁，是死自性。勤修善者，为超死故；正加行时，彼天子魔得大自在，能为障碍。由障碍故；或于死法，令不能出；或经多时，极大艰难，方能超越。又魔于彼，或有暂时不得自在。谓世间道离欲异生。或在此间，或生于彼。或魔于彼，得大自在。谓未离欲。若未离欲；在魔手中，随欲所作。若世间道而离欲者；魔缚所缚，未脱魔倦罥。由必还来生此界故。

回向（梵pariṇāma，藏yṅs-su bsṅo-ba）
 回向（梵pariṇāma，藏yṅs-su bsṅo-ba）  此词有‘回转趣向’之语义。意谓回转自己所作的功德善根以趣向菩提，或往生净土，或施与众生等。如旧译《华严经》卷十五〈十回向品〉所说（大正9·495a）︰‘此菩萨摩诃萨修习一切诸善根时，以彼善根如是回向，令此善根功德力，至一切处。’《无量寿经》卷下云（大正12·272b）︰‘闻其名号，信心欢喜乃至一念，至心回向愿生彼国，即得往生。’  在《大乘义章》卷九之中，曾提出三种回向，即(1)菩提回向︰谓回自己所修一切善法，以趣求菩提的一切种德。(2)众生回向︰谓深念众生，故愿回自己所修一切善法给与他人。(3)实际回向︰谓为灭有为，趣求实际，以回自己的善根，求平等如实法性。  《华严经疏》卷二十六将此三种回向开列为十种，即(1)回自向他，(2)回少向多，(3)回自因行向他因行，(4)回因向果，(5)回劣向胜，(6)回比向证，(7)回事向理，(8)回差别行向圆融行，(9)回世向出世，(10)回顺理事行向理所成事。此中，前三者为众生回向，次三为菩提回向，次二实际回向，最后二种通果及实际。  又据《往生论注》卷下所述，回向有往相、还相等二种。‘往相’谓以自己的功德回施一切众生，作愿共同往生阿弥陀佛的安乐净土。‘还相’谓往生彼土之后，得奢摩他、毗婆舍那方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生，共向佛道。  此中，往相回向系《无量寿经》等所谓的回向心，即以自己过去及今生所作的功德善根回施众生，愿共往生净土。还相回向之义稍异，即已生净土后，起大悲心更回入此土，教化一切众生，期共向佛道。  ◎附︰■山雄一（等）着·李世杰译《中观思想》第七章第二节（摘录）  回向──功德的施与  菩萨连自己的功德，都愿施与给别人。把自己所积的功德，为了别人的幸福，转向给别人，叫做‘回向’（pariṇāma），这也可说是博爱精神之大乘佛教式的发展。功绩或善根，本来是作为善行之果报而自动蓄积的，故其果报，本来是一定会带给善行者本人的。除了当事人本身做不善而其功绩抵消之外，其行为的效力是不会消失的。现在，对于如此的功绩，菩萨也说︰‘为了别人，要把这个功绩转给别人。’‘为了一切有情，愿我不会发生没有用处之善根！’  如此，菩萨所积的善根，乃变成慈悲的力量。以慈悲的实践为其一切行的整个内容之菩萨，他一面实践布施等善行，为别人而积聚功绩，同时为防止自己的功绩被抵消而尽量回避恶行。因为如果做坏事而堕落地狱，则为别人的幸福而欲做的奉献，以及菩萨道的实践，都会变成不可能。因此，为了完成奉献于别人之目的，恶行是必须回避的，持戒是必要的。  ［参考资料］　《观无量寿经》；《观经疏》卷四；《往生礼赞偈》；《华严经探玄记》卷八；《净土宗略钞》；《选择传弘决疑钞》卷四；《往生论注记》卷四；多田鼎《回向论》；《さとリと回向》。

回峰行
 回峰行  日本修验道之修行法之一。系指延历寺僧巡回比睿山诸峰，礼拜三塔九院灵刹、七社和市社等的修行。又称行门。醍醐寺及三井寺修验者的‘入峰行’的对称。与止观行、遮那行合称比睿山三行。  相传此种行法为贞观年间（859～877）相应所创。以千日为一期，奉不动明王为本尊，日日修不动立印秘法。并戴桧笠，着草鞋，腰系剑，右手持桧扇，左手执念珠，巡回比睿山诸峰的旧道（行者道），于指定的堂塔、山王七社、灵石、灵水等处修法。期能得三密加持的法验。进而得镇护国家、济世利民的法益。  最初一年限一百日，五年间满五百日者为下根满，称白带行者。六年间满七百日者为中根满。其后再入无动寺明王堂，断食九日，诵不动明王咒一洛叉（十万回），满之则称当行满。尔后，一百日巡回一山诸峰，参诣西阪本的赤山明神（赤山苦行），祈求国家安稳；一百日巡拜京都内外不属回峰范围的神社佛阁（京都大回）；一百日巡绕比睿山诸峰。如此成就千日回峰者为上根满，称大行满。大行满者可赤足上殿，加持天皇玉体，此即所谓‘土足参内’。  时至今日（1990），日本修行此法者仍不乏其人。日僧酒井雄哉、内海俊照等人即皆为修满千日回峰行而为日人所知之‘北岭大行满大阿阇梨’。其中，酒井雄哉于1988年七月五日修满第二千日，时年六十一。颇饮誉于日本佛教界。  ［参考资料］　《北岭行门记》；《北岭回峰次第》；《北岭大回次第》；《修验行满杂记》；《行门还源记》；《北岭回峰前加行次第》。

回心向大（梵mahāy^anātiprativāhanārtha）
 回心向大（梵mahāy^anātiprativāhanārtha）  即回转小乘之心趣向大乘。又称回小向大。一般而言，小乘教法着重在求个人之解脱，终至灰身灭智，归于空寂。而大乘教法，内含自利利他之二利大心。终极目标在证得万德圆满之佛果。因此，就大乘教法之角度而言，小乘教法并不圆满，故当回转其心以转向大乘。此谓之为‘回心向大’或‘回小向大’。  在大乘诸宗中，法相宗将众生根性分为五类。并谓‘无性’与‘菩萨乘性’之众生不发小乘心；‘声闻乘性’及‘缘觉乘性’之众生必发小乘心。此又称为决定性之二乘。而‘不定性’者偶或发之，然在入寂前必定回心向大。《成唯识论》卷十（大正31·55c）︰‘彼才证得有余涅槃，决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，非如一类入无余依。’  天台宗认为佛陀一代教化之始终，乃在使二乘回心至大乘。然二乘有定、不定性之别。定性者，见道以上，即入二乘果位者。不定性者，为三贤四善根位未入果位者。定性是最钝根，受方等、般若之弹呵、淘汰仍未改小向大。及至法华时，或如舍利弗由法说周证入；如迦叶等四大声闻至譬喻周回心；或如听因缘周之说而回心；其他遗漏者，则至涅槃后番之说而回心。至于不受此教而入寂者，则于生界外方便有余土后回心向大。此外，不定性二乘能于阿含、方等、般若时改观，而成为大乘之人。  关于二乘回心所需的时间，《大般涅槃经》卷十一载，声闻之‘预流’须经八万劫后，‘一来’须时六万劫，‘不还’须时四万劫，‘阿罗汉’须时二万劫，‘缘觉’须时一万劫。另依《起信论义记》卷上载，回心所须时间可分为七位︰前五位如《涅槃经》所说。第六位如《楞伽经》所说之‘不经万劫之利根回心’，第七位为《法华经》卷三〈化城喻品〉所说之‘最利根回心’。  ◎附︰〈五果回心〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  五果回心，谓小乘五果之圣者回心转于大乘。‘五果’指须陀洹（预流果）、斯陀含（一来果）、阿那含（不还果）、阿罗汉及辟支佛等五类小乘圣者。此五果圣者回转其小乘灰断之心，而发大乘之大菩提心，谓之‘五果回心’。此五果圣者回心转于大乘之时间并不相同，据《大般涅槃经》卷二十一所载，须陀泹经八万劫，斯陀含经六万劫，阿那含经四万劫，阿罗汉经二万劫，辟支佛经十千劫，可于未来成就阿耨多罗三藐三菩提心。  关于此五果回心，各家看法不一。  (1)法相宗认为五果的回心仅就不定性二乘而立，并且其回心系在未入无余涅槃以前即已生起，又由于根的利钝而有八、六、四、二万等迟速之别。《成唯识论》卷十云（大正31·55c）︰‘又说彼无无余依者，依不定性二乘而说，彼才证得有余涅槃，决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，非如一类入无余依。’  (2)法性宗则谓并不限于不定性。即使是定性二乘亦皆可回心。甚至一度入无余涅槃者，亦可发心，皆能成就佛道。盖二乘之无余涅槃，虽暂以愿力而身心都灭，但犹有惑业苦三者，当愿力尽时，心想还生，遂皆回心大乘。若未入无余涅槃已前即闻大乘法而回心，则无劫量的限定。如一度入无余涅槃，则因其愿力之强弱，发心乃有迟速之别。《华严五教章》卷三云（大正45·496a）︰‘一切二乘皆回心，以悉有佛性力为内熏因故，如来大悲力外缘不舍故，根本无咎未尽故，小乘涅槃不究竟故，是故一切无不回心向大菩提也。此约终教说。’  又，对于产生劫数不同的原因，也有异说。净影认为是由于厌心种子的强弱；天台以为系由于根之利钝；贤首则以为主要是因根之利钝，但兼亦由于厌心种子之强弱。此外，对于回心后可入大乘的位次问题，各家说法亦异。如净影、天台、嘉祥等皆谓可入初住，即《法华义疏》卷七（大正34·543b）︰‘所言到者，至十住初心。’然而贤首则认为可到十信的初心，即《华严五教章》卷三所云（大正45·496b）︰‘此五人发心之时，即入十信菩萨位，名发阿耨菩提心。’  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷二十一～卷二十三；《法华经玄赞》卷五、卷七；《华严经探玄记》卷一；《华严五教章指事》卷下（末）；《摩诃止观》卷七（上）；《大乘义章》卷十七（末）。

回诤论（梵Vigraha-vyāvartanī）
 回诤论（梵Vigraha-vyāvartanī）  一卷。龙树着，后魏·毗目智仙、瞿昙流支共译，收在《大正藏》第三十二册。本书为龙树五部论中的第四论，由七十二偈及作者自身对各偈的注释所构成。内容分为‘敌论者的质疑’与‘作者对质疑的论驳’二部分。前一部分是敌论者对大乘教义‘一切法空无自性’（缘起）的驳难。后者是龙树对那些论难的反驳，以及对‘无自性、空’之学说的宣扬。其中最主要的部分是关于无自性的阐述、无自性的认识根据，以及自性（实体）的成立不成立等的论述。  书中敌论者所持的主张即正理学派的主张，正理学派与龙树之间论争的事实，曾在龙树五部论中的第五部《广破论》（Vaidalya）中提出。而《回诤论》第四、五两偈所提的正理学派所说量（praman^!a，认识根据）的问题，在《广破论》中也曾详细地论及。  本书有藏、汉译本。汉译本系译者于后魏·兴和三年（541）在邺都金华寺所译出。日本佛教学者山口益，是研究本书的先驱者。他以藏译为主要根据，再参照汉译，而发表法译本与他对本书的研究成果。此外，国际学术界继起研究的有图齐（G. Tucci）、山克立特耶耶那（Rāhula Sānkṛtyāyana）、山崎次彦、莳田彻等人。  ［参考资料］　长尾雅人、服部正明着·许明银译《印度思想史与佛教史述要》；宫本正尊编《大乘佛教の成立史的研究》；《大乘佛典》第十四册〈龙树论集〉（中央公论社）。

因
 因  (一)（梵hetu，藏rgyu）指能招致结果或促成结果的原因。对其种别，诸经论之说莫衷一是，有分为二者，如《成唯识论》卷二等说生、引二因。有分为五者，如《大毗婆沙论》卷一一一、《俱舍论》卷七等说生、依、立、持、养五因。《大般涅槃经》卷二十一亦说生、和合、住、增长、远五因。有分为六者，如《阿毗达磨发智论》卷一、《大毗婆沙论》卷十六、《俱舍论》卷六、《大智度论》卷三十二等说能作、俱有、相应、同类、遍行、异熟六因。有分为十者，如《瑜伽师地论》卷五及卷三十八、《显扬圣教论》卷十八、《成唯识论》卷八等说随说、观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、相违、不相违十因。  又就修行而言，相对于佛果，则菩萨地可称为因位或因地。相对于果德而称其修行为因行。又就众生可得佛果的因而言，《大般涅槃经》卷二十八说生、了二因及正、缘二因；同经卷二十九说正、了二因；《佛性论》卷二说应得、加行、圆满三因佛性；天台的《金光明经玄义》卷上及《四教义》卷六举正、了、缘三因佛性说。  《优婆塞戒经》卷一总括因的种别，云（大正24·1035c）︰  ‘我为众生或说一因，或说二因，或说三因，或说四因，或说五因，或说六、七至十二因。言一因者，即生因也。言二因者，生因、了因。言三因者，烦恼、业、器。言四因者，所谓四大。言五因者，未来五支。言六因者，如契经中所说六因。言七因者，如法华说。言八因者，现在八支。言九因者，如大城经说。言十因者，如为摩男优婆塞说。十一因者，如智印说。十二因者，如十二因缘。’  (二)（梵hetu，藏gtan-tshigs）因明学用语。有广狭二义。  (1)狭义的因︰五支或三支作法之一。在因明论式中，担负证成宗的主要职能。例如在‘声无常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）’的立量中，作为因的‘所作性故’是‘正能立’，而作为喻的‘如瓶等’，只是助能立，是辅助‘因’证成‘宗’的。判别因的正不正，在古因明中有九句因，在新因明，则为因三相。  (2)广义的因︰凡能助使敌者了悟的，都可称为因。亦即在论辩中，立者的言论能使敌者了悟，此称为生因；而敌者具有了解立者所说言论的智力，则称为了因。生因、了因皆可再细分为言、义、智等三因，而成所谓的‘六因’。（参阅附录）  ◎附︰石村《因明述要》第三章（摘录）  因，是三支作法中的第二支，但它在整个论式中，处于枢纽的地位，具有决定性的重要作用。古印度把关于论辩中推理、论证的学说称为因明，正是与因在整个论式中的独特作用联系着的。  论辩总是在立论者和敌论者二方之间进行的。立论者仅仅说出宗并不能使敌论者了悟。促使敌论者了悟并接受立者所立的宗，有赖于因和喻。所以，新因明在三支功能的分界上，称宗为‘所立’，称因、喻为‘能立’。但是，因和喻虽然同属能立，它们的作用还不是等同的。喻的作用不过是助因成宗，严格说来，只是‘助能立’；只有因才是论证宗所以能够成立的根据，应是‘正能立’。所以，在这个意义上，一个宗能够不能够成立，或说一个论式是真能立还是似能立，都有赖于因的陈述。  因明家认为立者对于因的陈述，所以能使敌论者了悟，是由于立者具有生因、敌者具有了因的缘故。何谓生因？这是指立者陈述因的言语能够启发敌论者了悟的效力。故《因明入正理论疏》卷上云（大正44·101c）︰‘如种生芽，能别起用，故名为生因。’何谓‘了因’？这是指敌论者能从因的陈述中了悟立者所要表达的义理的智力。故《因明入正理论疏》卷上云（大正44·101c）︰‘如灯照物，能显果故，名为了因。’  再从立者方面说，立者要使自己的言论能够启迪敌者的智力，那言论就必须合乎正确的事实以及由此得出的义理；而要发表包含抽象的义理的言论，那又不能不有洞察义理的智力。所以，立者在发议论的时候，直接启发敌者智力的虽然是言语，但立者的智力以及由智力所透达的义理，也未尝不在间接地启发敌者了悟的智力。由此看来，生因就可分别为言生因（言语）、义生因（义理）、智生因（立者的智力）。但这三者中，言生因是最重要的，所以一般说到生因的时候，都指‘言生因’。  更从敌论者方面说，了悟固然必须有智力，但智力以外，也不可没有所了悟的义理；而要了解义理，又须先听到用以传达义理的言语。所以，当敌论者有所了悟时，其次序总是先听到言语，然后以其智力理解那言语所宣表的义理。由此看来，了因也可分为言了因、智了因、义了因。但这三者中，智了因是最根本的，所以一般说到因的时候，都指‘智了因’。  现在把上面说的生因和了因的种类、关系和作用，表示如下︰  从以上几层讨论中可以看出︰因，不仅在论式中是三支的枢纽，它贯通于宗和同喻、异喻，而且还是立敌双方所以能够交流思想、彼此通解的桥梁。因而，它的重要作用是无与匹敌的。4-1940A.GIF{image=4-1940A.GIF}                    ┌言生因      ┌生因（立者）┼智生因──重言生因┐      │            └义生因            │表现为三支中‘二因┤                                │因’的陈述，使      │            ┌义了因            │立敌通解      └了因（敌者）┼智了因──重智了因┘                    └言了因  然而，对于立者所立的宗来说，有了因的陈述并不就表明这个宗能够成立了。有如宗有正宗和似宗的区别，因也同样有正因和似因的分界。至于用以判别一个因是正或不正的，在古因明中是用‘九句因’，在新因明中用‘因三相’。

因三相（梵liṅgasya trairūpyam，藏gtan-tshigs-kyi mtshan-ñid-tshul-gsum）
 因三相（梵liṅgasya trairūpyam，藏gtan-tshigs-kyi mtshan-ñid-tshul-gsum）  因明学用语。指因明三支作法（宗、因、喻）中，正确的因所必须符合的三项规则。又称三向。第一项为遍是宗法性，这是有关因与宗的关系的一项规则。第二为同品定有性，是有关因与同喻的关系的规则。第三为异品遍无性，是有关因与异喻的关系的规则。  因三相的理论，在新因明中具有极重要的地位。沈剑英《因明学研究》第三章云︰因三相是新因明的核心问题，它是新因明从古因明脱颖而出的标志。因三相缜密周到地研究了原因和结论之间的必然联系，揭示了宗因之间客观存在的‘回转’关系。在因三相中，以第一相‘遍是宗法性’最为重要，是正因相，第二相‘同品定有性’和第三相‘异品遍无性’则是助因相。故《庄严疏》卷一云︰‘初相为主，正为能立；藉伴助成，故须第二；虽有主伴，其滥未除，故须第三异品无相。主、伴、止滥，其义既同，足能显宗。’这段话概括而确切地指明了因三相中各相的地位和作用，是对因三相的一个很好小结。  ◎附一︰吕澄《因明入正理论讲解》〈能立〉（摘录）  ‘因有三相’︰因，理由；相，形式。因有三相即因有三种形式。‘相’虽然是形式，而形式关系到内容，所以，‘相’又有性质的意义。  ‘遍是宗法性’︰这是‘因’的第一相。这里的‘宗’指的是宗里的有法。‘宗法’是有法的性质或属性。有法有多种属性，如声有无常、所作等属性。论主要建立无常这一属性，但这是敌论所不同意的，因此就要以无常以外的属性为理由（此属性必须为敌论所同意）。这就要遵守‘遍是宗法性’这条规则。如以所作性为理由︰  宗︰声是无常  因︰所作性故‘遍是宗法性’是说，所有的声都必须具有‘所作’这一属性。换言之，如果有的声不是因所作而产生的，以所作为理由，就违背‘遍是宗法性’这条规则。因的范围等于或超过有法是可以的，而不足便不能成立，如图（以S代表有法，M代表因）︰4-1945A.GIF{image=4-1945A.GIF}  ‘同品’︰《论》文对同品是这样定义的︰‘谓所立法均等义品说名同品。’所立法是相对能立法说的。所立法是宗中法，是立论者所要成立的，如立‘声是无常’，此无常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻译‘所立法均等义品’这句话时给简化了，看上去有些费解。如按梵文原文应这样︰‘具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品。’（大意）所谓‘由共通性而相似’并不是两者全同，而是相等。如声是无常，瓶等也是无常，瓶可以作为同品。但声的无常是生灭无常，瓶等的无常则是成坏无常。声、瓶只在无常这一点上由共通性而相似。  ‘同品定有性’︰这是说，在诸多同品中，要求一部分同品有因。至于多少同品有倒无关系，但一定要有，哪怕只有一个同品有也可以。这叫‘定有’。如立声无常宗，以勤勇无间所发（人的活动）为因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品则无因。这无妨，因为‘同品定有性’只要求定有，并不要求遍有。如图︰4-1945B.GIF{image=4-1945B.GIF}  瓶、盆、碗等是同品，是勤勇无间所发，有因；电、雨、雾也是同品，但非勤勇无间所发，没有因。  ‘同品定有性’是因的第二相。  ‘异品’︰《论》文是这样解释的︰‘异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。’这是说，在某一个地方的法，没有所立法的性质的，就是异品，如虚空。印度人以为虚空是自然存在的，不待造作，永恒存在，绝无变化。所以虚空是常。虚空没有无常的性质，所以是异品。  ‘异品遍无性’︰这是因的第三相，是说在异品中完全没有因，哪怕有一个异品有因，也不成。  ‘此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有性，异品遍无性，是无常等因’︰这句话是结语。就是说，所作性或勤勇无间所发性具备了做‘因’的三个条件，可以成为成立‘声是无常’的因。‘等’指除了立无常外，还可以立别的。‘勤勇无间所发性’比‘所作性’的范围狭。如所作性可以包括瓶、电，而勤勇无间所发则不能包括电，因为电不是勤勇无间所发的。据《大疏》说，这里既用所作性又用勤勇无间所发性，是有针对的。所作性是针对声生论的，因为他们主张内外声皆常住。勤勇无间所发性是针对声显论的，因为他们主张内声常住。  ◎附二︰北川秀则着·吴汝钧译〈陈那之逻辑〉第三节（摘录自《世界佛学名著译丛》{21}）  ‘因的三相’中的‘因’的相应梵语是liṇga和hetu两种。hetu就其原语来说，亦不是作为三支作法的第二支的因的意思，liṅga就其原语来说，同样是记号的意思。因此，所谓因的三相说，是对于具备正确记号的三个条件的规定之意。例如，当见到烟由远方的山升起，而推理出在那山中有火存在时，作为记号的，是烟，为了使这烟作为正确的‘因’（liṅga），必须具足三个条件，对于这三个条件的规定，即是因的三相说。  这因的三相是那三相呢？这即是遍是宗法性（pakṣa-dharmatvaṃ）、同品定有性（sapakse sattva）和异品遍无性（vipakṣeasattvaṃ）三者，其各各的意思可如下说。  首先，第一相的遍是宗法性，是这样的规定︰正确的‘因’必须是‘宗’的法。依烟而推理出在远方的山中有火存在，就这个场合而言，远方的山是‘宗’，烟是‘因’；为了使烟成为这个场合的正确的‘因’，便要有这样的规定︰这烟必须是作为‘宗’的远方的山的法。换言之，这规定是，这烟必须是由现今正指涉着的远方的山升起的烟，不能是由其他的山或灶升起的烟。又，倘若就依所作性而推理出声的无常的场合而言，声是‘宗’，所作性是‘因’；为了使所作性成为这个场合的正确的‘因’，便要有这样的规定︰所作性必须是作为‘宗’的声的法。换言之，在声中必须有所作性这样的属性存在。对于具有这样的意思的遍是宗法性，倘若以形式逻辑来说，我想可以barbara式的三段论法中小词的外延为中词的外延所包摄的关系来说明吧。即是，‘此山中有火。有烟之故。云云’这样的三支作法，倘若改写成三段论法，则为︰（大前提）凡是有烟的东西都是有火的东西。（小前提）此山是有烟的东西。（结　论）故此山是有火的东西。‘声是无常。所作性之故。云云’这样的三支作法则可写成︰（大前提）凡是所作的东西都是无常。（小前提）声是所作。（结　论）故声是无常。  顺此，要求烟或所作性存在于山或声中的因的三相的第一相，对于‘此山是有烟的东西’或‘声是所作’这样的小前提成立的要求，是可以说明的。即是，它对于作为小词的‘此山’或‘声’的外延作为中词的‘有烟的东西’或‘所作的东西’的外延所包摄的要求，是可以说明的。但这只是以形式逻辑来说明，遍是宗法性是如此，而不是如其所如地对陈那的逻辑的把握与说明。如前节所述，三支作法的基本构想，并不在于对名词的外延间的包摄关系的利用方面，而在于通过指出在有法甲中有‘法’乙这样记号的存在，而使对方承认在相同的有法甲中有‘法’丙存在方面。因此，要求正确，‘因’必须是‘宗’的法的因的三相的第一相，就陈那的逻辑来说，当以法乙为‘因’而推理出在有法甲中有‘法’丙存在时，这法乙必须是有法甲的法。  以上说明了因的三相的第一相遍是宗法性。以下说同品定有性与异品遍无性。首先更必须说明一下陈那的逻辑的一些术语。  同品（sapakṣa）的意思是，在具有所立法（sādhya-dharma）这一点上，与‘宗’相似的东西。例如，就‘此山中有火。有烟之故。云云’这样的三支作法能够成立的场合来说，山是‘宗’，火是所立法（sādhya-dharma），在这个场合，以具有火一点而与山相似的东西，例如灶一类，即是同品。又就‘声是无常，所作性之故。云云’这样的三支作法而言，声是‘宗’无常性，是‘所立法’，而以具有无常性一点而与声相似的东西，例如瓶一类，即是同品。  异品（vipaksa）的意思是，在不具有‘所立法’这一点上，与‘宗’不相似的东西。就上面的例子来说，以不具有火一点而与山不相似的湖水，以不具有无常性而与声不相似的虚空，都是异品。  由是，因的三相中的第二相同品定有性，是规定‘因’必须存在于同品中，第三相异品遍无性则规定‘因’不存在于异品中。就上面的例子而言，烟必须存在于灶中，而不存在于湖水中，又所作性必须存在于瓶中，而不存在于虚空中。不过，此中要注意的是，就第三相异品遍无性来说，‘因’是横■于异品的全体都不存在的，但就第二相同品定有性来说，并不要求‘因’横■地存在于同品的全体中。就以所作性为‘因’而推理出声是无常的场合来说，由于凡是所作的东西都是无常，凡是无常的东西都是所作，因而在以具有无常性一点而与声相似的东西，即在同品中，凡是所作性都存在于其中。但就以烟为‘因’而推理出在山中有火存在的场合而言，由于烟并不是从有火的东西的全体中升起，因而并不是在以具有火一点而与山相似的东西，即在同品的全体中，都有烟存在。  具有这样意思的因三相的第二、第三相，倘若合起来说，可以说是要求‘因’存在于同品的全体或其中的一部份中。而在异品中，则横■具全体都不存在。倘若以形式逻辑来说，或许可以说是要求在barbara式的三段论法中中词的外延包摄于大词的外延中吧。不过，如最初所述那样，我们的目的并不是把印度逻辑弄成形式逻辑的应用问题来说，而是要如其所如地再现陈那的逻辑。因此，我们在这里一方面要就其文字来了解因的三相的第二、第三相的意思，还要把陈那的逻辑作为与形式逻辑相对立的另外的学问体系而重新组织起来。  由以上的说明，我们知道因的三相是甚么东西。所谓正确的‘因’必须具备这三个条件，其意思是，倘若‘因’只具备这三相中的一相或二相，则表面上是‘因’，实际上却 不是正确的‘因’。此中，陈那把只具备这三相中的一相的‘因’，与只具有二相的‘因’，视为似因（ling-ābhāsa或hetv-ābhāsa，似‘因’而实非‘因’的东西）。他将之分为六种。

因中无果（梵a-sat-kārya，藏ḥbras-bu sṅa-named-pa）
 因中无果（梵a-sat-kārya，藏ḥbras-bu sṅa-named-pa）  谓因中未必具有果性。系古代印度六派哲学中胜论学派的主张，为六派哲学中数论学派的‘因中有果’论之对称。胜论师认为，因有‘和合因’及‘不和合因’二种，必须众因和合始能有果。因此质量因中未必有果性。如泥虽为瓶之因，但必待助因而后方能成瓶，故立因果别异论。《中观论疏》卷二（本）云（大正42·23c）︰‘卫世师执因中无果，故名为断。以因中无果，因灭于前，果生于后，故名为断。’此外，尼夜耶及后期的弥曼差等学派亦采用此因中无果论。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷十（上）。

因中有果（梵sat-kārya，藏ḥbras-bu sṇa-nayod-pa）
 因中有果（梵sat-kārya，藏ḥbras-bu sṇa-nayod-pa）  谓因中内具果性。为古代印度六派哲学中数论学派的主张；为‘因中无果’论之对称。此种主张，主要认为万有之生成即自性之开发，故自性中自然内具万有之果性。如由沙中不能出油，而压麻则出油。若因中原本即无果性，则果不出生。《金七十论》卷上谓有五因，故说因中有果，其文云（大正54·1246c）︰‘我义中有五因，能显因中定有果。何等有五因？无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。’  《瑜伽师地论》卷六列有十六外道，其第一即因中有果论。该论破此外道之执云（大正30·303c）︰  ‘因中果性，为未生相？为已生相？若未生相，便于因中果犹未生，而说是有，不应道理。若已生相，即果体已生，复从因生，不应道理。是故因中非先有果。然要有因待缘果生。’  ［参考资料］　《显扬圣教论》卷九；《摩诃止观》卷十（上）；《中观论疏》卷二（本）；《百论疏》卷下之上；《瑜伽论略纂》卷三；《十住心论》卷三；《大乘法苑义林章》卷一；宇井伯寿《印度哲学史》、《瑜伽论研究》。

因分·果分
 因分·果分  华严宗教义。出自世亲的《十地经论》。因分是普贤的境界，可说。果分是诸佛的自证境界，不可说。因此又称因分可说、果分不可说。或称缘起因分、性海果分。  《十地经论》卷二引《十地经》之文，云（大正26·133c）︰‘如空中鸟迹，难说不可见，十地义如是，不可得说闻，（中略）我但说一分。’又云︰‘前言十地义，如是不可得说闻，今言我但说一分，此言有何义，是地所摄有二种︰(一)因分，(二)果分。说者谓解释，一分者是因分于果分为一分故，言我但说一分。’  法藏贤首依《十地经论》的解释，在《五教章》卷一以此因分、果分为别教一乘之二门，谓(1)性海果分，指诸佛之内证，唯与证相应，而不与教相应，即远离外闻，故为不可说。(2)缘起因分，乃普贤之境界，系随应机缘所起，与教相应，有因人所知所了之分齐，是为可说。  据《华严经探玄记》卷十所载，就此因分、果分，有以下种种说法︰  (1)以能诠之教为因分，所诠之义为果分。  (2)以地前菩萨之因行为因分、地上菩萨之证智为果分。  (3)十地分渐增、圆满二门。若约渐增门，则有分齐，因此可说，如月之渐增；就圆满门，则无分齐，故不可说，如满月时无差别。  (4)十地有二义，一者，于教所安立之十地法门，在听闻者之意识上显现相似之义，名为因分。二者，言虑俱亡而证入十地正行，离诸言教所安立之相，名为果分。因此因分可说，果分不可说。  对以上四说，法藏曾加以评破云（大正35·299a）︰  ‘今释有两重。(一)此十地有二分︰一就实十地，唯佛所知、佛智所行，名为果分。（中略）二随相十地，菩萨所知、菩萨所行，名为因分。是即果分玄绝，当不可说，因分约机，是即可说，此义通一部经中大意。（中略）(二)言十地有二分︰(一)约妙智，正证智如境故，离相离言故，名果分，即不可说，如彼鸟迹同于虚空不可说也。(二)约方便寄法，显地差别如下文，初二三地宫同世间，四五六地同二乘等。又寄禅支道品诸谛缘生以显地别，令众因此表解地义，故名因分。’  此中，第一义系以佛之所知所行为果分，菩萨之所知所行为因分；第二重乃以正智为果分不可说，方便寄位而显十地之差别为因分可说。  对于法藏之以果分为佛之所知所行，慧苑于《续华严经略疏刊定记》卷九持反对说法，他认为因分、果分唯在十地，于一证智，从不坏相方面而言是可言说，故名为因分，就‘相即无相、非言所及’方面而言，则名为果分。因此，因、果二分非一非异。关于此，澄观亦于《华严经随疏演义钞》卷三十四（中）谓证智冥同果海，即因、果二分虽于十地分别修证，但所证入之智皆冥同果海，亦即虽在因位中，却属于果分。可知因、果二分是暂时的分别，二者原本无二，如波之于水。  ［参考资料］　《华严经略策》；《华严五教章义苑疏》卷一；《华严五教章通路记》卷二。

因十四过
 因十四过  因明学用语。在因明中，因的谬误共有十四种，名为‘似因十四过’。略称‘因十四过’或‘因过’。犯这种过失的因，谓之‘似因’。‘因’之十四过，可区分为三类，即(1)不成，(2)不定，(3)相违。不成有四过，不定有六过，相违有四过。故又称四不成、六不定、四相违。这都是依照因三相而区分的。  四不成是关于因的第一相的谬误，有(1)两俱不成，(2)随一不成，(3)犹豫不成，(4)所依不成等四种。六不定是由于阙少因的第二相（同品定有性）及第三相（异品遍无性）之中任何一相而生，有(1)共不定，(2)不共不定，(3)同分异全不定，(4)异分同全不定，(5)俱分不定，(6)相违决定。四相违中的任一都是不能成立所欲树立的宗，倒反成立所反对的宗的过因，有(1)法自相相违，(2)法差别相违，(3)有法自相相违，(4)有法差别相违。  ◎附︰沈剑英《因明学研究》第八章（摘录）  按因明的规定，立因须三相兼备，如有违反，即成似因。似因就是有过失的因，它的具体表现是多种多样的，古今的说法也不尽一致。创立因明的正理派将似因分为五类九种︰  (一)不定或歧异︰  (1)共不定（因于同品有，于异品亦有）。  (2)不共不定（因于同品无，于异品亦无）。  (3)不决（宗上有法外延极大，因此找不出同异品）。  (二)相违（相违因实际成立的是与宗相反的命题）。  (三)不成︰  (1)所依不成（宗上有法不极成，因无所依）。  (2)因自身不成（因与宗上有法无关）。  (3)回转性不成（因与宗法无必然的关系，这实在就是‘共不定’过）。  (四)实有违宗（一因证明宗之成立，恰有另一因证明相反的结果，即佛家所说的‘相违决定’）。  (五)自违（因所要成立的宗，是违背感觉经验的、自相矛盾的。这实在就是宗过‘自语相违’）。正理派很重视对因过的分析，他们认为推论中的各种谬误都可由因过来概括，因此不主张另立宗过和喻过。但是从正理派所立的五类九种因过来看，不仅有重叠不当之处，而且也较为粗疏。然而近代印度正理论只立因过，而且也将因过分为五类九种，内容完全一致，只是所使用的术语不同而已，如︰  (一)差异推理（即‘不定或歧异’）︰  (1)太广（即‘共不定’）。  (2)太狭（即‘不共不定’）。  (3)无所不包（即‘不决’）。  (二)自相矛盾推理（即‘相违’）。  (三)平衡推理（即‘实有违宗’）。  (四)不确实推理（即‘不成’）︰  (1)出事地不实（即‘所依不成’）。  (2)事端不实（即‘因自身不成’）。  (3)因果关系不确（即‘回转性不成’）。  (五)背理推理（即‘自违’）。  但是印度中古时代的因明家大多不取五类似因说，他们将因的过失分为三类︰(1)不成，(2)不定，(3)相违。此中随着时间的推移，又有变化，可分三个阶段︰  先是佛教古因明家和其他古因明师将似因分为三类十一种，即︰  (一)不成（缺因第一相的过失）︰  (1)两俱不成（立敌均不承认此因能证明宗）。  (2)随一不成（立敌有一方不承认此因能证明宗）。  (二)不定（缺因第二、三相的过失）︰  (1)共不定（因于同异二品均有）。  (2)同品一分转、异品遍转（因于同品或有或非有，于异品遍有）。  (3)异品一分转、同品遍转（因于异品或有或非有，于同品遍有）。  (4)俱品一分转（因于同异二品均或有或非有）。  (5)相违决定（一因证明宗之成立，同时有另一因却证明相反的结果）。  (三)相违（因所成立的不是本宗，而是他宗）︰  (1)法自相相违（因与宗法的自相相违）。  (2)法差别相违（因与宗法的差别义相违）。  (3)有法自相相违（因与有法的自相相违）。  (4)有法差别相违（因与有法的差别义相违）。  后来，陈那又在此基础上增补，在‘不成’中别开‘犹豫不成’和‘所依不成’二过，又在‘不定’中另设‘不共不定’一过，这样，就成了三类十四种似因。陈那的大弟子商羯罗主继承了这种划分，并作了具体的阐发。陈那所主而为商羯罗主所阐发的因十四过，对后世的影响很大。  七世纪时，法称又对因过作了删订，减除‘不定’中的‘同品一分转，异品遍转’、‘异品一分转，同品遍转’、‘俱品一分转’和‘相违决定’四过，又废去‘相违’中的‘法差别相违’、‘有法自相相违’和‘有法差别相违’三过，使似因减为三类七种。  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明入正理论疏》；陈望道《印度理则学》；吕澄《因明入正理论讲解》。

因明义断
 因明义断  书名。一卷。唐·慧沼撰。又称《因明入正理论义断》、《因明论义断》。收在《大正藏》第四十四册。内容主要在断破他师之邪义。在因明关系论书中，本书被法相宗尊为祖书之一，所受的重视仅次于慈恩的《因明大疏》。  慧沼另著有《因明入正理论纂要》一卷，主要在彰显慈恩所传之正确义理。而《义断》则以破邪义为目的，故《纂要》与《义断》二书，即为破邪与显正之二论。

因明入正理论疏
 因明入正理论疏  六卷（通行刊本八卷）。唐·窥基撰。又称《因明大疏》。收在《大正藏》第四十四册。窥基（632～682）系元魏时尉迟部的后裔，十七岁时依止玄奘出家，经过了十一年，参加译经，编纂《成唯识论》，并深入研究了因明。但到玄奘去世，干封元年（666）后，他才作《因明入正理论》的注疏，迄于晚年还未写定，在解释喻过‘能立不成’处便中止了，以下各段，还是他的门人慧沼继续完成的。  《因明入正理论》，一卷，商羯罗主造，是玄奘从事译经的第三年，即贞观二十一年（647）中所译。因明这一种学问在当时是极觉新鲜的，所以奘门竞行学习。过了一年，玄奘又译出《因明正理门论》（一卷，陈那造），充实了研究的资料，于是其时著名的神泰、靖迈、明觉三家的《入正理论疏》便在永徽初年间（650～652）撰成了，接着又有文轨、玄应、文备、璧公诸师的注解。这些注书各记所闻，并参照《理门论》加以发挥，一时颇为流行。窥基的《论疏》就是在这些著述基础上，抉择取舍而写成的。  基《疏》内容，于解释《入论》本文之前，有短短的序论三段（本疏卷一）︰  (1)叙所因︰略述因明的源流，世亲、陈那的著作，本论的缘起，并说到玄奘在赴印途中迦湿弥罗国僧称论师处开始学习了本论，后在那烂陀寺戒贤门下更穷尽了幽微，回国不久便译出了本论。  (2)解论名︰采取了当时神泰、文备、文轨、靖迈四家之说，加上他自己的见解，一共五释，未予轩轾。但据其最后所解，以正理指陈那的著作（特别是《理门论》）而言，似乎更为当理。本段末尾还解说了本论作者商羯罗主得名的由来，可惜未详其身世。  (3)明妨难︰解释对于因明这一名称的七种疑难，大都是当时存在的异论。  本疏解释论文，大分两段︰第一大段解释论首总标纲领的摄颂以及随后详解的长行，第二大段解释论末显略指广的结颂。首段解释摄颂中对于所标出的八门（也就是八义︰真似能立、真似能破、真似现量和比量）二益（也就是二悟︰自悟、悟他），都有简明显要的说明，如说真能立是三支具足而且一无过失，真能破有显过和立量的不同，真现量是定心或散心之照符前境、明圻袹憿A真比量是以共许因成立未许宗能生决定智等，无一非精粹之谈。随后还推论到瑜伽学系论书解说这些义门的沿革。  其次解释本论长行。因为本论结构还是依据《理门论》以立破为纲，故在真似能立之后接着就说真似二量（这是视二量为能立的工具，所以这样安排），再说真似能破，一共六段，和摄颂的顺序不同。撰者体会这样的精神，在释文里也就偏详于立破。他解释真能立的一部分有不少精到的见解。如解三支比量的宗支处（本疏卷二初），指出宗依（构成宗支的主词即‘有法’和宾词即‘能别’两个部分）与宗体（由能别解释有法所得的整个意义）之应严加区别。又宗体在四种悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、随意的）里应取第四随自意乐而建立，不受拘束。又解因支处（本疏卷二末）指出因有启发作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、义、智三方面（合成六因），而就立量悟他来说，因支是应该以言生和智了二因为其实质的。又解喻支处（本疏卷三），辨析到异喻用在止滥（即遮止因法通于宗的对立面），无妨用无体之法为喻依。由此再推到三支之有体，无体，应当互相适应（立有体的宗，因喻俱应有体，立无体宗则不拘，见本疏卷四）。这些议论虽在其他论书里（如《广百论释》曾谈到因法的有体无体等），旧疏里（如文轨的疏文曾谈到宗依、宗体和四悉檀等），已见其端倪，而作出彻底详尽的发挥，则是此疏所独有。  就在这些释文里，此疏也随时纠正各家旧疏的错误。最显著的例子，即是本论之解释宗支，有一句译文是‘极成能别差别性故’（意谓宗是由于双方共许的‘能别’区别了（中略）而成的）。文轨等旧疏却作‘（中略）差别为性’来解释，这不但违反因明的轨辙，又还不懂中印语文的规律，贻误学人，为害不浅，故撰者予以严厉的谴责而毫无宽假（见本疏卷二）。  其次，解释似能立一部分。此分从本论的结构来看，可说是最大特点之所在。因为陈那的著作《理门》、《集量》等论书里，虽已对于三支过失作了全面的说明，但文义比较散漫而隐晦，《入论》乃加以整理、明确，并有所补充（如宗过的后面四种），于是列出宗九过、因十四过、喻十过，而合成三十三过，又各各举了确切的范例，使人一目了然，可谓极其精彩（后人学习因明的，也从研习三十三过而入，可谓‘思过半矣’之效）。基疏对这部分的解释，尽了很大的努力，以篇幅言，几占现存全疏的一半（三卷有余）。他为了明确刊定每一种过失的特征与其可能运用的范围，作出种种的分析。如解各过，都举出全分的，一分的两类四句（此即以正面对自许、他许、共许而为三句，反面全非又为一句），而刊定其是非（一、三句是过失，二、四句则不然）。另外又在各支过失可以兼备的方面，错综排列出所有的句式，以为真似的刊定。以宗过一类为例，九过互具，再加以全分，一分四句的分别，即可演绎出二千三百另四种句式（见本疏卷五）。这虽不免过于形式化，但从其可能性上，究极奥蕴，不得不说是基疏对于因宙论的一种发展。  即由于三支过失的刊定和所对而言者（自、他、共三方面）有关，基疏从这一点更推论到比量之运用于破他、自救，乃至于留防过地步等等，也可在三支上予加限制的言词（如只是自宗承认的加‘自许’，他宗承认的加‘汝执’，两家共认而非泛泛之谈则加‘胜义’或‘真故’等），提了出来，并不成为过失（在护法、清辩的著书里，此例极多），这样就有了‘自比量’、‘他比量’、‘共比量’的区别。又在共比量里，还可扩大因支的范围，加上自许或他许的部分，以成‘自共比’或‘他共比’，三支比量的运用乃益灵活而广泛。基疏对于这些用法，一再透辟地阐明其意义，并举出玄奘在印度时所立‘唯识量’和改订的胜军‘大乘是佛说’量来作为例子而详加解释，又对顺璟的反对唯识量作了批判（见本疏卷五、卷六）。基疏在这一方面的发展，对于当时的佛学讲论、著述以及理解护法、清辩等论书，均有很大的实用意义。  本疏原稿不全，只到解释喻过的开端为止，以下十种喻过、真似二量、真似能破各段，都付阙如，这是很可惜的。不过慧沼（650～714）依据本疏的精神，很好的替它补足了。特别是二量部分，疏文未及详说的，还另写了《二量章》收在《法苑义林章补缺》之内，极便于研究。慧沼这一部分补写的疏文，后来单行，即题名《因明入正理论续疏》（因为有人曾将《续疏》删成节本，后世也误会为窥基原作略疏，其《续疏》不过是添加细注而已，参照内学院校刊本《因明入正理论续疏》卷末校记）。此外，文轨旧疏解释似能破一段，曾引《理门论》中十四过类一段详细解释，也曾被后人误认为窥基手笔，改题为《因明理门十四过类疏》，刊本单行。  本疏内容极其丰富，几乎涉及因明全部的问题，因此通称为《大疏》。其书一出，所余同类章疏为之晦采，大半零落失传。在慈恩宗内，奉本疏为圭臬，备致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《续疏》而外，还撰有《入正理论义断》三卷、《纂要》一卷，引申本疏之说。其后，智周（668～723）更对本疏作了《略记》一卷、《前记》三卷、《后记》一卷（未全），解释益加详细。又本疏从中唐时传到日本后，讲习极盛，著述亦多，其中还保存不少的唐人旧说足供研究。其流传后世的主要著述，有善珠的《因明论疏明灯钞》六卷、明诠的《因明大疏导》并《里书》九卷、藏俊的《因明大疏钞》四十一卷、良遍的《因明大疏私钞》三卷。此外，还有凤潭的《因明论疏瑞源记》八卷，征引该博，解释细致，尤为风行。又本疏解释因四相违过一段，素称难解，日人对此也特别研究，另作注书，著名之作有真兴的《因明四相违略私记》二卷、源信的《因明论疏四相违略注释》三卷等。（吕澄）  ［参考资料］　熊十力《因明大疏删注》；《佛教文献の研究》（龙谷大学佛教学会编）。

因明入正理论（梵Nyāya-praveśa，藏Tshad-ma rigs-par ḥj-ug-paḥi sgo shes-bya-baḥirab-tu byed-pa）
 因明入正理论（梵Nyāya-praveśa，藏Tshad-ma rigs-par ḥj-ug-paḥi sgo shes-bya-baḥirab-tu byed-pa）  一卷。印度·商羯罗主造，唐·玄奘于贞观二十一年（647）在长安弘福寺译出，知仁笔受。收在《大正藏》第三十二册。作者商羯罗主的历史已难详考，据窥基《因明入正理论疏》说他出于陈那门下。今从他的著作对于陈那晚年成熟的量论学说很少涉及，他可能是陈那早年的弟子。又陈那久在南印度案达罗一带讲学，而天主此论的主要内容后来也被吸收在南印泰米尔语文学作品之内，由这些事实的旁证，作者可能是南印度的人。  本论之名‘入正理’，有两层意义︰其一，陈那早年关于因明的重要著作是《正理门论》，文字简奥，不易理解，本论之作即为其入门阶梯，所以称为入正理。其二，正理是因明论法的通名，本论为通述论法的门径，所以称为入正理。窥基曾说此论‘作因明之阶渐，为正理之源由’，这是很恰当的论断。  本论的全部内容，在开头有总括一颂说︰‘能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。’这就是后人通说的‘八门（能立、似能立等）二益（悟他、自悟）’实际包涵了诸因明论所说的要义。  这八门二益虽然不出陈那诸论的范围，但本论是做了一番整理补充的功夫的。特别是在似能立一门里，依照宗、因、喻三支整理出三十三过，以便实用，可说是一大进展。这三十三过是似宗九过，其中相违五种，不极成或极成四种；似因十四过，其中不成四种，不定六种，相违四种；似喻十过，其中由于同法的五种，由于异法的五种。本论对于这些过失，都作了简要的说明，并举了适当的例证。  本论辨别三支过失那样的精细，完全是以构成论式的主要因素‘因的三相’为依据。这三相即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。三相的理论虽然从世亲以来就已组成，又经过陈那用九句因刊定而渐臻完备，但到了商羯罗主才辨析得极其精微，像他对于因的初相分析，连带推论到宗的一支，需要将宗依即有法（论题中的主辞）和能别（论题中的宾辞），从宗体（整个论题）区别开来，而主张宗依的两部分须各别得到立论者和论敌的共同承认而达于极成。因此在似宗的九过里也就有了能别不极成、所别不极成、俱不极成三种，这些都是陈那著作中所未明白提出的。另外，他对因的第二、三相的分析，连带将陈那所立因果里的相违决定和四种相违一一明确起来，不能不说是一种学术上的发展。  本论是一部极其精简的著作，词约而义丰，但仍包括不尽，所以在论末更总结了一颂说︰‘已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辩于余处。’这是要学者更参照陈那所著的理门集论而求深入的。  本论的内容和特点，大概如上。  本论的译者玄奘在印度游学时，对于因明到处参闻。他回国三年之后就译出了本论。译本既出，玄奘又口授讲义，都是创闻新说，所以他门下弟子，奉为秘宝，竞作注疏。其中大庄严寺文轨和慈恩寺窥基所作尤为流行。轨《疏》三卷，制作较早，后称‘旧疏’。基《疏》三卷，解释繁广，后称‘大疏’。奘门最后惟窥基一系独盛，他门下慧沼相继撰《义断》一卷，《纂要》一卷，《续疏》（这是补足基《疏》末卷的）一卷；再传智周，又撰《前记》三卷，《后记》三卷，都简别他家异义而宣扬窥基之说。此外还有道邑的《义范》三卷，道巘的《义心》一卷，如理的《纂要记》一卷，也是发挥窥基学说的，可惜已佚失不传。  本论在玄奘门下，不但传习很盛，并且立破方法还被运用到各家著述之中，因而成为研究慈恩一宗必需通达的要籍。只是历史不久，即跟着此宗势力的衰微，而逐渐无人过问。此论流传于日本，反而得着很大的发扬，传承不绝，著述解说也极多。直到清代光绪二十一年（1895），杨仁山居士才从日本将窥基的《大疏》刻本取回中国，核对流通，这才重新引起学人对于本论的研究。  本论的梵文原本因为一向受印度耆那教徒的重视而保存。在第十二世纪时，耆那教徒师子贤曾为之作注，相继有胁天的复注和吉祥月的复注，现都存在。1930年，德鲁瓦校刊了本论梵本和师子贤注、胁天复注原本，合册出版。次年，米洛诺夫又从注书里辑出论本刊登于《通报》之上。1933年宇井伯寿又对校各梵本勘成本论的定本，附载在所著《佛教论理学》之末（并还作了新的日文译本），这样本论的原来面目就大白于世了。  在西藏，本论曾有过两种译本。初译的一种是从汉译本重翻，这是汉人胜藏主和度语教童所译，并经汉人法宝校订，但误题本论作者之名为方象（即是域龙的同意语，乃陈那一名的翻译）。后译的一种是从梵本直接译出，这是迦湿弥罗一切智护和度语名称幢祥贤所译，时间较晚，故在《布顿目录》等旧录上未载。这一译本，大概是受了旧译本误题作者名字的影响，也将著论者题作陈那，并还错认本论即是陈那所作的《理门》，而在译题之末加上一个‘门’字。以上两种译本都收入《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中，〈经释部〉第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二种译本。又第二种译本1927年拔查恰尔雅校刊出版，收在他所校刊的梵文本《入正理论》的第二部分。  就因为西藏译本上一再存在着错误，近人费德雅布沙那在所著《印度逻辑史》中依据藏译详细介绍了本论，也看成它是《理门》同本而出于陈那手笔，由此在学者间对于本论与《理门》是一是二，以及作者是陈那还是天主，引起很长久的争论。其实，如要相信最早传习此论的玄奘是学有师承的，那末，他说本论作者是天主，也一定确实不容置疑的。至于本论和《理门》完全为两事，则玄奘另有《理门》的译本存在，更不待分辨而明了。（虞愚）  ◎附一︰霍韬晦〈陈那以后佛家逻辑的发展〉（摘录自《佛家逻辑研究》）  《因明入正理论》，玄奘译。  本书乃陈那弟子商羯罗主所著，以二悟八义组织整个因明系统，简洁而有条理，是一本极好的入门书，普受后人重视。自窥基之《大疏》出，遂成斯学权威。实际上窥基之前，已先有文轨之《庄严疏》，其后又有慧沼之《续疏》、《义断》，与智因之《前记》、《后记》；传至日本后亦续有疏释多种，结果由凤潭集为《瑞源记》一书。由于本论之梵文及藏文本均存，故近代学者之研究亦伙，如金仓圆照〈因明入正理论梵汉两语对照〉（‘文化’四卷六期）、武邑尚邦〈论因明入正理论之原典〉（‘印佛研究’卷十一之一）、宇井伯寿则将此梵本校订，附在其《佛教论理学》之末出版。（中略）此外，中国方面之近人疏解亦有︰熊十力《因明大疏删注》、韩清净《因明入正理论释》、陈大齐《因明入正理论悟他门浅释》等。  ◎附二︰吕澄〈因明入正理论的三个本子和注疏〉（摘录自《因明入正理论讲解》）  这本书是玄奘于贞观二十一年（647）译出的。此时是玄奘回国译经后的第三年，可见玄奘对它还是很重视的。此书也简称《入论》。它比《因明正理门论》份量小些，所以一般也称它为《小论》。  译本题名作者为商羯罗主（陈那的弟子）。大约在宋代，此书也译成藏文。西藏学者知道陈那著有《理门论》想找到它，但未找到，却发现此书，就认为是《理门论》，于是将此书的作者归之于陈那，并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者。到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵本，并重新翻译。这个新发现的本子上仍无作者名字，于是继续误认为是陈那的作品。  此论的梵本一向被认为是散失了。1921年，一般还认为梵本已佚。其实，《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里。西元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注，内容很详细。接着，于十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）。这些写本早就被搜集梵本的得到。因为这些本子里有复牒（《入论》的原文），所以完全可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意。大约在西元1909至1910年，俄国人米洛诺夫发现了它，写了介绍文章，登在印度的杂志上。米洛诺夫还说，他将进行校勘，在《佛教文库》里出版。后来欧战爆发，他离开俄国，梵本未能发表。到1920年，印度对梵本进行整理，计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。但工作进行得很慢，直到1927年才出一本西藏的译本（《丛书》的第三十九种）。又过了三年，即1930年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版。这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划，但总未见其实现，于是便自己进行整理。于1931年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来。  这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是有出入的。究竟哪个本子是定本，至今也没有统一的看法。日本学者宇井伯寿曾把梵本集拢起来，并用汉文做了校订。宇井还把它译成日文，这些都附在他的著作《佛教论理学》的后面。  《藏要》本《因明入正理论》也应用了这些刊本，把重要的出入之点都注了出来。  中国译出《入论》后，在当时看来，还是一门新学问，所以，译场里有很多家根据玄奘的译讲（边译边讲）作了注疏。最初有神泰、靖迈、明觉等前辈的注疏；跟着又有文备、文轨、璧公等人的注疏。其中文轨的比较受人重视。因他住在庄严寺，所以也称他的注疏为《庄严疏》。比较晚出是窥基的《因明入正理论疏》。此疏非常详细，分量较大，所以也简称为《因明大疏》。窥基的门下还给《因明大疏》作了《疏记》。总之，当时各家的注疏不下几十种，可惜现在大半都散失了。日人凤潭于约当我国清初时，作《因明论疏瑞源记》（商务印书馆1928年排印了此书），其中提到旧疏，说从唐到宋、明，给《入论》作疏的共有五十家。凤潭在《瑞源记》里约引用了三十家。所以，旧疏虽然大部分不存了，但从《瑞源记》里还可以看到片断。  《入论》的注疏虽很多，可是，后世研究《入论》的人大都用窥基的《因明大疏》。事实上，这部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在‘似喻能立不成’原文以下就没有了，缺六分之一，可能窥基在写作时就未完成。后来慧沼把它续成。慧沼的文字也相当繁，后人把他的疏加以删节，遂成广略两个本子。后来，有人误以为略本是窥基写的，而广本才是慧沼续的。金陵刻经处本即以略本为窥基所作。我们把慧沼的《续疏》全刻了出来，搞清了广略两个本子都是慧沼续补而成的。  文轨《庄严疏》的佚文，我们也从各方面辑起来，特别是利用了《金藏》里的《十四类过疏》。此是文轨作，《金藏》误认为窥基作。由于利用了《金藏》，辑佚也还比较像样。有了《庄严疏》，就能帮助我们了解窥基在因明的哪些地方有自己的发挥，哪些地方是采用前人之说。  《因明大疏》于唐武宗会昌废佛时国内便散失了。窥基关于因明的论述，仅在延寿的《宗镜录》里保存了一小部分。宋明时期也有人研究因明，明代人对《入论》还有注释。他们的参考资料大多取之于《宗镜录》，自然很不完全。后来从日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻经处刻版印行。从那以后，研究因明，特别是《因明大疏》，才有了较为丰富的资料。近人如熊十力、梅光羲等对《因明大疏》作了删节、注释。  现在《入论》有梵、藏、汉三种本子，又有《因明大疏》作参考，研究它的资料还是相当丰富的。

因明八门
 因明八门  因明学用语。指因明学所论述的四真四似的八个部门。与三量、二因、两益等同为陈那师徒因明学说的根本脉络。所谓八门，谓能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。  此中，能立、能破、现量、比量，总称四真；似能立、似能破、似现量、似比量，总称四似。能立与能破都是用语言文字组成论式表达出来，以启发别人接受自己的论点或辩驳对方的论点，故称之为‘悟他’。而现量与比量都是不形诸口头或书面语言的思惟活动，是个人取得知识的方法，故称之为‘自悟’。这‘悟他’和‘自悟’的方法，都是于人或对己有益的，故因明家称之为‘两益’。4-1975B.GIF{image=4-1975B.GIF}    　　　　            ┌能  立┐            │能  破│      ┌四真┤似能立├悟他┐      │    └似能破┘    │八门┤    ┌现  量┐    ├两益      │    │比  量│    │      └四似┤似现量├自悟┘            └似比量┘        （沈剑英）      　　　　  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明义断》。

因明学
 因明学  ［因明学的产生和东渐］　因明是梵语希都费陀（Hetuvidya）的意译。‘因’指推理的依据，‘明’即通常所说的学；因明，就是古代印度关于推理的学说。  因明学萌芽于西元前六世纪，略早于我国的墨辩和希腊的逻辑。在古印度，最早致力于系统地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆罗门教六大派之一，它的经典是《正理经》。《正理经》是最早的因明论。相传此经系正理派的创始人足目所写，故古代认因明为足目所创，唐·窥基《因明入正理论疏》（以下简称《大疏》）所云（大正44·91c）‘劫初足目，创标真似’就是这个意思。其实，《正理经》并非一人一时所创，它是早期正理派大师们的集体论著，它的最后完成当在西元三世纪以后。  因明分两大系统，即古因明和新因明。《正理经》以及佛教大师龙树、无著、世亲等所写的因明论如《方便心论》、《回诤论》、《瑜伽师地论》（卷十五）、《显扬圣教论》（卷十一）、《如实论》、《论轨》、《论式》以及《杂集论》（卷十六）等，都属于古因明的系统。古因明发展至世亲时，（大正44 ·91c）‘虽纲纪已列，而幽致未分（不够具体），故使宾主对扬（辩论），犹疑立破之则（规则）’（《大疏》卷一），所以至西元五世纪时，佛教大师陈那又对因明作了创造性的改革。陈那撰有《因明正理门论》、《集量论》等四十余部因明论著，把因明学推进到一个全新的阶段，故后世均以陈那为新因明的开祖。  继陈那之后，因明史上的又一关键人物是商羯罗主。他是陈那的高足。他的《因明入正理论》是新因明的代表作，论述更趋系统化。陈那的另一大弟子护法，也是精研因明的大师，他的《唯识三十颂释》等，纯熟地运用了新因明。护法曾主持北印度的最高佛教学府那烂陀寺，护法死后，那烂陀寺就由他的高弟戒贤主持。护法的另一个弟子胜军也是享有盛名的法相唯识学家。戒贤和胜军都是研究陈那新因明的权威，而我国著名的佛经翻译家、慈恩宗的创始人玄奘，就是戒贤和胜军的得意门人。  玄奘于西元629年（唐太宗贞观三年）去印度游学，经过四载的跋涉，经历了西域十六国，到达北印度的摩揭陀国，在那烂陀寺从戒贤受学，并从胜军学习因明。玄奘在印度游学十余载，终于精通大小乘的要义，得到了陈那法相唯识哲学和新因明的真传。由于玄奘的精研深思，他在因明学上的造诣已经超过了他的老师。如他曾纠正胜军经过四十余年的深思熟虑以后所立的一则比量（推理），足以说明他已是‘青出于蓝而胜于蓝了’。  由于玄奘博学多才和能言善辩，统一北印度的戒日王礼请玄奘去其首都曲女城主持无遮大会，与来自五天竺的沙门和婆罗门、耆那教等诸外道数万人进行辩论，中心题目是讨论玄奘的‘真唯识量’和《会宗论》、《制恶见论》等。大会开了十八天，据说当时竟没有一个人敢出来问难，玄奘从此名声大振，受到大小乘各派的一致推崇。  西元645年（唐太宗贞观十九年），玄奘谢绝了戒日王的一再挽留，满载盛誉，携带六五七部梵文经卷，其中包括三十六部因明论回到了长安。两年后，他译出了商羯罗主的《因明入正理论》；又过了两年，他译出了陈那的《因明正理门论》。在翻译因明论的过程中，玄奘还对译寮僧伍和徒众讲说因明，阐发隐义。玄奘的大弟子们记录玄奘口义，加上自己的理解，‘竞造文疏’，使我国在因明学的研究上处于领先的地位。如文备、玄应、定宾、圆测（朝鲜人）各撰有《因宙门论疏》，文轨、净眼、窥基各撰有《因明入正理论疏》，靖迈、灵隽、胜庄、璧公、玄范、顺憬（朝鲜人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理钞》，元晓（朝鲜人）撰有《判比量论》，神泰撰有《因明正理门论述记》等等。然而上述玄奘门人所作文疏惜已大部散佚，今仅存窥基的《因明入正理论疏》（后世尊称《大疏》）八卷，文轨的《因明入正理论疏》（世称《庄严疏》）三卷以及神泰的《理门述记》三卷等数种而已！  窥基是玄奘的继承人，是我国法相宗（慈恩宗）的实际开创者。他所作的《大疏》比较晚出，但阐发富赡，为诸疏之冠。《大疏》确是研究因明者不可不读之书，中国和日本的不少学者还为它作了释论，其中以日·凤潭的《因明论疏瑞源记》（八卷）最为详备。当然《大疏》也存在许多前后抵牾、难以自圆的地方，它对文轨、玄应、定宾、璧公等人的批评也经常失于片面，这是我们在披阅时应加注意的。  窥基的大弟子慧沼也是个很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理论义纂要》一卷、《义断》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云伪作）、《续疏》二卷（今仅存下卷）。慧沼在因明研究中颇有独立的见解，他并不因为窥基是他的业师而盲从，常能提出一些不同于师说的见解，因此慧沼的文疏是有较高价值的。他的门人在他的传授下，也于因明学有很深的造诣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明论著，其中以智周的《因明入正理论疏前记》三卷和《后记》三卷最为重要。  从玄奘开始，由窥基完成的中国法相宗（慈恩宗），虽在唐太宗、唐高宗时盛极一时，但前后仅四十年便衰落了下去，因明学的研究也随着法相宗的衰落而衰落了。嗣后唐代的许多因明论疏逐渐湮没，经过元末的战乱，竟至散失殆尽！所以到了明代，一些学者如明昱、智旭、真界、王肯堂等虽有志于因明学的研究，但由于他们所凭依的材料仅只宋·延寿《宗镜录》所引录的一些片断，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆测失真之处。因明学在和五百余年中实际上已成绝学！迨及清末在日本发现《大疏》并取回锓板流通，后来又陆续将流传于日本的《庄严疏》残本、《理门述记》残本以及慧沼、智周等人的疏记取回刊印问世，才使因明学的研究有了重要的依据。这是要感谢日本学者的保全之功的。  日本的因明学是玄奘的日本弟子道昭首先传入的。道昭于西元653年（唐高宗永徽四年）入唐师事玄奘。在唐八年，归国后开创了日本的法相宗。道昭的三传弟子护命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量决》等因明论著，其五传弟子明诠撰有《大疏里书》、《因明大疏导》、《因明大疏融贯钞》等。护命、明诠是日本法相宗的著名理论家，他们的因明论著影响很大。之后，道昭的六传弟子三修与贤应各撰有因明疏记。这表明日本法相宗从一开始就是十分重视因明学的。后来的善珠也是著名的法相唯识学家，撰有《因明论疏明灯抄》十二卷，是日本研究因明有影响的著作。  ［从五支作法到三支作法］　从因明的历史沿革来看，世亲以前的因明是古因明，陈那以后的因明为新因明。新古因明有很多不同之处，其中最主要的区别是由五支作法变为三支作法。所谓五支作法，就是其论式由宗、因、喻、合、结五个部分组成；所谓三支作法，就是其论式简化为宗、因、喻三大部分。兹举例对照如下︰4-1949B.GIF{image=4-1949B.GIF}┌────────────────┬──┬──────────────┐│五支作法                        │支名│三支作法                    │├────────────────┼──┼──────────────┤│声是无常；                      │ 宗 │声是无常；                  ││所作性故；                      │ 因 │所作性故；                  ││犹如瓶等，于瓶见是所作与无常；  │同喻│若是所作见彼无常，犹如瓶等；││声亦如是，是所作性；            │ 合 │                            ││故声无常；                      │ 结 │                            ││犹如空等，于空见是常住与非所作；│异喻│若是其常见非所作，犹如空等。││声不如是，是所作性；            │ 合 │                            ││故声无常。                      │ 结 │                            │└────────────────┴──┴──────────────┘  上面所举的五支例，最早见于《正理经》。是正理派用来反驳声论派的。由于这个推论是因明论中的重要例证，故有必要先对它的内容作一些解说。它的意思是︰声音是无常的；（宗，即陈说）因为它是人工造作出来的；（因，即理由）好比一只瓷瓶，它也是人工造作出来并且是无常的；（同喻，即同类比喻）声既然和瓶一样，也是人工造作出来的；（合，即应用）所以，声音是无常的，（结，即结论）又好比虚空，我们于虚空中看到它是常住不灭和非人工造作的；（异喻，即异类比喻）而声音不是这样，是人工造作出来的；（合，即应用）所以，声音是无常的。（结，即结论）  上述五支作法所包含的五个部分中，宗就是论点的陈说，因就是根据和理由，喻就是比喻和例证，合是在前三者基础上的具体应用，结就是结论。五者之中，以宗因喻三部分最为重要，因为结论只是宗的重复，而合也已经包含在比喻之中。故陈那显略除繁，改五支为三支，创立了新因明的论式。陈那的三支作法除了删去合、结两支外，还对喻作了改造。在五支作法里，喻只起比喻和例证的作用，意义不大；但在陈那的三支作法里，喻在例证之上还说出它的普遍意义，这就提高了喻的地位，使喻变成因果关系的带例说明。  从五支改为三支，这是因明史上的一项意义重大的变革，它使因明的论式趋向完善成熟，更切合人类思维的逻辑过程。这里试以新因明的三支作法同形式逻辑的三段论作一比较︰4-1950A.GIF{image=4-1950A.GIF}声音是无常的；                （宗）↑│凡造作之物都是无常的，   （大前提）因为是造作出来的；            （因）││声音是造作出来的，       （小前提）凡造作之物都是无常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以声音是无常的。         （结论）  由以上的比较可以看到，因明三支与逻辑三段的结构主要在前提和结论的次序上不同，其实质并没有什么不同；它们在思维形式上是一致的。这充分说明，三支论式较之五支论式更切合人类思维的实际。因此因明学自演进为三支作法以来，它的论式就定型了。甚至连长期坚持五支作法的正理派到后来也接受了三支作法。下面我们就三支作法中的宗、因、喻三部分分别加以论述。  ［立宗］　大体说来，宗相当于逻辑推理的结论。如上述推理中的‘声是无常’，就是宗。  在‘声是无常’这个宗中，‘声’和‘无常’是组成宗的材料，因明术语称为宗依，宗依又称为别宗。由宗依（别宗）组成的宗的整体，称为总宗，总宗就是别宗有机的结合。  宗依有一个很重要的特点，就是必须‘两宗至极，共许成就’（《大疏》卷二）。所谓两宗，就是立敌双方；所谓共许，就是共同许可，术语上称为‘至极成就’，一般简称‘极成’。如数论派对声论派立‘声是无常’宗，这‘声’和‘无常’的宗依就是为两派所共同认可的。如果用来组成宗的材料──宗依，不是立敌双方一致认为实有其事的话，在因明学上就陷于过失，宗就建立不起来。  但是，由立敌双方‘极成’的宗依组成的宗的整体，却又必须为立者所主张而为敌者所反对的。如‘声是无常’宗，就是为数论派所主张而为声论派所反对的。这在因明学上称为‘违他顺自’，并把按照违他顺自的要求所建立起来的宗，叫作‘不顾论宗’。‘不顾论宗’是立宗的正格。  这一点是值得注意的。从逻辑推理来说，它的任务在于推出新判断；而作为结论的新判断，与前提中的命题一样，只要对事物作出断定就行，并不须问敌论者是否同意。但是因明却很讲究‘违他顺自’这一点，把这看作是立宗的准则，如果有那一个宗竟是立敌双方共同认可的，那就要犯‘相符极成’的过失，整个三支推论就不能成立。因明立宗的这一特点，是由论辩的需要决定的；因为三支推论的目的在开悟论敌及证义者（相当于公证人），如果立宗不是‘违他顺自’，就不能达到这个目的。由此我们可以说，宗和结论，从它们的地位来看是相同的，因为它们都是从已知的判断推寻出来的；但从它们的任务来看，却又并不完全一样，因为宗的任务在引起辩论以开悟论敌及第三者，而逻辑结论的任务并不专在于此，它有时在于‘自悟’。  宗是由前后两个宗依加上联系词组成的，这与逻辑判断的结构没有什么两样。只是逻辑判断把指称事物的那个概念叫作主词，把揭示事物属性的那个概念叫作宾词，而因明则有自己的称谓。它称主词为自性，称宾词为差别。自性又有两个别名︰一为有法，二为所别。差别也有两个别名︰一为法，一为能别。自性是用来指称事物的，因此是‘体’（自体）；差别是揭示事物属性的，因此是‘义’。至于联系词‘是’，在因明学上没有专门的名称，这是因为按照梵文语法，在主词和宾词间并无联系词，而是以啭声来表示两个宗依之间的联系，只要二者啭声相同，就能构成命题。如‘声’为第一啭，‘无常’也是第一啭，就构成了‘声是无常’的命题。所以在因明中，我们当然就看不到关于联系词的名称了。  说到这里人们不禁要问，既然自性、有法、所别都指的是‘体’，而差别、法、能别都指的是‘义’，何不省去两对名称，径用一对名称来表示呢？是的，因明术语确有许多不必要的重复，所以商羯罗主在《因明入正理论》一书中提出，以有法这个名称来代表主词，以能别这个名称来代表宾词（此中宗者，谓极成有法，极成能别）。  宗有表诠与遮诠之别。何谓表诠、遮诠？宋·延寿《宗镜录》卷三十四云（大正48·616b）︰‘遮谓遣其所非，表谓显其所是。’这就是说，遮的性质在于排除它所不同意的事情，相当于逻辑学所说的否定；表的性质在于显示它所肯定的事，相当于逻辑学所说的肯定。‘如说盐，云不淡是遮，云碱是表。说水，云不干是遮，云湿是表’（唐·宗密《禅源诸诠集都序》）。  因明的表诠、遮诠虽然与逻辑的肯定、否定在性质上相当，但其作用并不完全相同。在逻辑学上，一般来说，肯定判断的作用就是肯定事物具有某种属性，否定判断的作用就是否定事物具有某种属性。在因明学上，遮诠虽然只具有否定的作用（与否定判断无异），但表诠的情况就不同了，它除了主要表示肯定外，还兼具否定的作用；即在肯定‘声’具有‘无常’属性的同时，也就排除了‘声’具有‘常’的属性。从这一点上来说，因明的表诠与肯定的区别判断相似，因为凡肯定的区别判断都是肯定和否定的综合。不过因明立宗其主词和宾词总是包含关系，即宾词的外延一定要大于主词，而不能相等；而单称和全称肯定的区别判断其主词和宾词的外延则必须完全同一。  表诠和遮诠涉及判断的质，至于判断的量，传统逻辑和我国的名学都作了具体的研究，但在因明学却很少涉及，因为因明立宗习惯上都是单称或全称，而没有用特称的。  过去有的学者把因明学所说的全分、一分看作就是全称、特称，这实在是一大误解！  所谓全分、一分，从字面上来看，虽然是全部和一部的意思，但它是从立论者或敌论者同宗、因的关系来说的，而不是判断本身所反映的事物的量。这就是说，如果某甲与某乙论辩，某甲立‘上帝创世’宗，某乙根本不信神，不承认有上帝，这宗上的有法（主词）对某乙来说，就是全分（全部）不能予以同意（不极成）的。再如，某甲对某乙立‘善有善报，恶有恶报’宗，他的根据（因）是‘冥冥中有神主宰着’。某乙对善、恶，善报、恶报这些宗依没有异议，但对‘冥冥中有神主宰着’这个因却不予‘极成’，这就是对因全分不极成。由此可见，所谓全分并非指判断反映事物的量，而是指立敌双方是否在全体上同意宗依或因法。‘一分’的问题也是这样。如果主词或宾词是由几个并列的成分构成的（相当于逻辑所说的联言判断），立者或敌者如果只承认其中的一部分而不承认另一部分，这就是在多分之中有一分不‘极成’了。这‘一分’也是指立敌双方对宗依或因法的态度，而并非指宗因本身的量。  我们还可以从逻辑判断中‘量’的位置来看。判断中的量，是指主词具有怎样的外延，因此量的标志是与主词相联系的。而因明的全分、一分则不同，它并不是用来指示主词外延有多大的，所以它不限于在所别（主词）里有，在能别（宾词）里也有‘全分’、‘一分’的问题。如《大疏》卷五在释‘能别不成’过时也分‘全分’、‘一分’两大类来举例的。  ［说因］　因即推理的依据。在因明中，宗为所立，因和喻为能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作为正能立，因担负着证成宗的主要职能。这是因为，宗中的法与因之间存在着不相离的因果关系，术语上称作‘回转’（日本直译为‘遍通’）。如我们可以从‘有烟’推知有火，这烟与火就存在不相离的回转关系。  拿因明三支与逻辑三段作比较，因相当于小前提，说得更确切些，相当于中词；喻相当于大前提。不过逻辑的大小前提没有主次之分，而在因明中，因却独占正能立的地位，作为大前提的喻，却处于助能立的地位。由是以观，因在因明中有特殊重要的地位。  因明学是极其讲究推论中的因果关系的，它从因与宗及同喻、异喻内在的联系上，概括出了因三相的理论。  因三相说当是从‘九句因’脱胎而来的。在陈那以前，因三相说还只是一个雏形而已，至陈那改革古因明、创立新因明以后，因三相说才完善起来，有了详备的解释。  那么新因明所说的因三相的具体内容是什么呢？商羯罗主《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘因有三相，（中略）谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。’  这段话概括了因的三相，玆分别予以论释。  (1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延较大的概念去包含一外延较小的概念；宗，这里专指宗上的有法（主词）；法，即因法，因为因也是宗上有法（主词）的一种法（宾词）；性，即属性。把这些意思连贯起来，所谓‘遍是宗法性’就是︰因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的属性。  为什么因的外延必须包含宗上的有法呢？《庄严疏》卷一云（卍续86·666上）︰‘有法“声”上有两种法︰(一)不成法，谓“无常”；(二)极成法，谓“所作”。以极成法在“声”上，故证其“声”上不成“无常”亦令极成。’  这就是说，以‘声’作为主词的话，它有两个宾词︰一是‘无常’，二是‘所作’。根据因明的规定，立宗必须‘违他顺自’，即立论者主张‘声’有‘无常’的属性，而敌论者却不同意如此；所以这宗上的‘无常’法就叫‘不成法’。因明学虽然规定立宗必须立许敌不许，但对因喻的规定却相反，必须共许极成。如‘所作性’因，就是为立论者和敌论者共同认可的，故叫做‘极成法’。极成法与不成法之间有着因果关系，这就是所谓‘回转’。因此可以用‘所作’这个极成法来证‘无常’这个不成法。  其实，这作为‘极成法’的因就是中词。中词在小前提里与小词构成主宾关系，因此它的外延一般要大于小词（当然偶或也有主宾词是同一关系的）。因此因明中的因（中词）在外延上必然要遍及于有法（小词）。  但是这里要注意︰在直言三段论中，中词的媒介作用是通过自身的周延（至少周延一次）来完成的；而在因明学上，因的媒介作用则是通过包含（遍）宗的有法来完成的。它们所强调的角度是很有些不同的，试以下面二图作比较说明︰4-1952B.GIF{image=4-1952B.GIF}  形式逻辑强调的是中词应被大词包含，这样，中词就周延了（见图一）；而因明强调的是因必须周遍（包含）于有法（见图二）。由此可见，中词与因在媒介的职能上虽然是一致的，但形式逻辑与因明在关于中词与因如何起媒介作用的说明上，却表现了不同的风格。  但是因明学所概括的‘遍是宗法性’的规则是有其局限性的，它只适用于三段论的第一格。这是因为因明三支只乖一格的形式（甚至只限于第一格的AAA和EAE两式，因为因明没有用特称判断来推理的）。如果因明三支也像逻辑那样有四个格的话，‘遍是宗法性’这条规则就不适用了。可见‘遍是宗法性’完全是按因明的论式来规定的。  (2)同品定有性︰因的第一相着重研究了因与宗上有法的关系（中词与小词的关系），因的第二相则着重从正面来研究因与宗中之法的关系（中词与大词的关系），以此来检查因与宗法之间是否真正存在一定不离的回转关系。  那么什么是同品呢？‘同品’就是与宗法同类的事物。商羯罗主《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。’这里所说的‘所立法’即宗法，‘均等义品’即同类事物。以宗法‘无常’来说，瓶盆碗罐等都具有无常的属性，就都是无常的同品。当然同品只是指两事物在某些属性上的相同，而不是要求所有的属性都相同。  同品有两种︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性质者，称宗同品。如瓶具有宗法无常的性质，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性质，故又是因同品。再如电，它只具有宗法无常的性质而不具有因法所作的性质，故电只是宗的同品而不是因的同品。由于宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品却必定是宗的同品。  把同品明确地划分为宗同品和因同品的，是窥基。如《大疏》卷三云（大正 44·103c）︰‘同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。’《大疏》把同品如此明确地分为宗同品和因同品两种，有助于人们区别同品的种类和认识其相互间的联系。  那么什么是‘定有性’呢？《庄严疏》卷一云（卍续86·667上）︰‘定有性者，其遍是宗法所作性因于同品瓶中定有其性，方是因相。’这里指出，所谓‘定有性’，就是‘所作’因的性质一定要为宗的某些同品如瓶等所具有。也就是说，瓶不仅具有宗法的性质，而且也具有因法的性质；它不仅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我们可以说‘瓶有所作性，故瓶是无常’，以此来证明‘声有所作性，故声是无常’之可成立。  第二相所说的同品，是以因同为主，兼取宗同的。为什么这么说呢？第一，这是因为，因同品的外延被宗同品包含，‘犹如母牛去处，犊子必随。’（神泰《理门述记》卷三），具有因法性质的事物，也必然具有宗法的性质。第二，虽然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品却并不都是因的同品。如宗法‘无常’的同品有瓷瓶和雷电等，其中瓷瓶易碎，是无常性的（宗同品），又是人工造作出来的（因同品）；而雷电虽然也是无常的（宗同品），却非人工造作的产物，因而不是因的同品。正因为宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只说‘定有性’而不说‘遍有性’；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性质或为因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。  (3)异品遍无性︰因的第二相通过同品从正面来检验，当原因出现时结果是否也随之出现，因的第三相则通过‘异品’从反面来进一步考察，如果结果不存在，原因是否也一定不存在，以制止‘似因’（虚假的原因）的混入（因明称作‘止滥’）。  那么什么是‘异品’呢？‘异品’就是与宗法异类的事物，就是说该类事物必须无宗法的性质。故陈那《理门论》云（大正32·2a）︰‘若所立无，说名异品。’商羯罗主《入论》也云（大正32·11b）︰‘异品者，谓于是处无其所立。’  按陈那师弟所说，异品就是异于‘所立’。‘所立’这个术语，在因明中本来指的是宗的整体，是相对于因喻之为能立而言的；但是在这里却不能解作宗的整体，应该看作只是指宗中之法。如《庄严疏》卷一云（卍续86·668下）︰‘所立者，即宗中能别法也。（中略）若于是有法品处，但无所立宗中能别，即名异品。’这里明确指出，‘所立’即宗的能别，也就是宗法。  什么是‘遍无性’呢？‘遍’者全部之意，‘遍无性’是说所有的宗异品都与因法不发生关系，因为凡宗的异品应该都是因的异品。  异品也分宗异品和因异品两种，凡与宗法相异的，叫宗异品；凡与因法相异的，叫因异品。由于宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，（大正44·89c）︰‘犹如母牛不行之处，犊子不行。’（神泰《理门述记》卷三）。但是，因的异品却不一定是宗的异品，以雷电为例，它是非所作的，因而是因的异品，却又是无常物，故而并非宗的异品。  可能有人要问，为什么同品有‘定有’，而异品要言遍无呢？对此，《庄严疏》卷一作了简明的回答（卍续86·667上）︰‘顺成立同有，但定有即顺成；止滥立异无，非遍滥不止。故同言定，异言遍也。’  此话的意思是，因的第二相同品定有性是用来从正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有个别的）兼有因的性质就能证明宗因之间确实具有因果关系，因相就得以成立宗。而因的第三相‘异品遍无性’则是用来从反面制止因法之滥用的，所以要求宗的异品必须全部不具有因法的性质；如果不是全部宗异品同时都是因异品的话，那就不能制止因法的滥用。所以对同品来说，只须‘定有’即可；而对异品来说，则必须‘遍无’。我们还可以通过下面的例子来说明︰铜是固体；（宗）系金属故；（因）凡金属均系固体，如铁；（同喻）凡非固体均非金属，如水，……水银。（异喻）  ‘铜是固体’，这是一个真实的命题，但‘金属故’因却是似因。为什么说它是似因呢？这是通过第三相检查出来的。因为从第一相来看，‘金属’因大于宗上有法‘铜’，是做到遍及的；从第二相来看‘金属’因于宗法‘固体’，也是符合‘定有性’规定的（如宗同品中的‘铁’，就兼有因法的性质）；但如果用第三相从反面再来检查的话，就会发现，在宗的异品里居然存在具有因法性质的事物，如水银。水银和水虽然都是非固体（宗异品），但水银却是金属的一种（因同品），这就不符合第三相‘异品遍无性’的规定。第三相就是这样从反面指出‘金属’因原来只是一个虚假的‘因’。  说到这里，可能会产生这样的问题，新因明讲的是宗、因、喻三支论式，而因三相又关涉到宗及同、异二喻，这三支与三相究竟有何区别？是的，研究因三相，必须弄清它与三支的区别。从语言表述形式上来看，因只是三支中的一支，它必须连同宗和喻才能组成论式；因此所谓三支，又称‘言三支’，就是用语言表达出来的三支论式。而因三相则是从内在的联系上来考察因是如何贯穿宗及同、异二喻的，故又称为‘义三相’，它揭示的是推理的公理和规则。可见，言三支讲的是形式结构，而义三相讲的则是内在的法则，二者是划然有别的。  ［引喻］　喻也是推理的依据。喻的梵语本义是‘见边’，就是以喻这个所见之边，去推断宗这个未见之边。故《杂集论》卷十六云（大正 31·771b）︰‘立喻者，谓以所见边与未所见边和会正说。’  如以瓶喻声，瓶就是‘所见边’，声就是‘未所见边’。从瓶有所作性因此是无常的，比知声有所作性因此也是无常的，这就是以‘所见边’比知‘未所见边’。这种比知的方法，在汉语中叫做譬喻，因此‘见边’一词按汉语习惯意译为‘喻’。  不过因明学上的喻与修辞学所讲的喻并非一回事。如我们形容一个人力气很大，就说某人力大如牛，这并不是说某人的力气真的像牛那样大，可见修辞学上的比喻只是从形象生动出发而并不讲究严密。因明学上的比喻则不要求形象生动而要求严密，如以瓶喻声就是。从表面上看，瓷瓶与声音并无可以比喻的地方，但在这两个事物的内部，却存在‘所作’和‘无常’这样一些共同的属性，因明的喻正是取两事物属性上的某些共同点来作比的。  但是把喻解释作‘见边’也罢，‘譬况’也罢，都仍然是古因明中的喻的涵义，用来说明喻这个名称的由来是可以的，但用来说明新因明中喻的作用和地位是不够的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、结五支中的一支，它只起例证的作用；而在新因明，喻却是宗、因、喻三支中的一支，它已不仅仅是例证的援引，还有因果关系的表述，它实在是喻、合、结三部分的综合体，是因果关系的带例说明，相当于逻辑三段论的大前提。  由于新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的组成上也有很大的不同。古因明把例证当作喻体，如立声是无常，所作性故，犹如瓶等，这瓶就是喻体。新因姑把瓶仅仅看作是喻依（喻体之所依的意思），而把瓶所具有的‘所作’因而‘无常’之义抽出来作为喻体。玆将新古因明的喻对照如下︰4-1955A.GIF{image=4-1955A.GIF}┌────────┬──────────────┐│古因明          │新因明                      │├────────┼──────────────┤│声是无常（宗），│声是无常（宗），            ││所作性故（因），│所作性故（因），            ││譬如瓶等（喻）。│若是所作，见彼无常（喻体），││                │譬如瓶等（喻依）。          │└────────┴──────────────┘  把喻分为喻体和喻依两部分，这是新因明的一大创造，这样，喻就不仅是提供例证（喻依），而且还揭示了蕴藏在例证内部的因果性，从而得出普遍性的命题，使喻具有较大的概括能力。  喻大体相当于大前提，但其地位却不及大前提。三段论的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻却只是因的辅助成分。因此喻在三支中常可省略不说，而宗、因是不能省略的。不过，从喻的功能来看，却又胜于大前提。三段论的大前提在于指明普遍的原则，至于这普遍的原则是如何获得的，一般不加以说明。这样，大前提如果虚假，就不易发觉。因明的喻就不同了，它不仅提出推论的普遍原则（喻体），还对这普遍原则的来源进行说明（喻依），从正（同喻）、反（异喻）两方面审察普遍原则的可靠性，因此能及时发现错误，予以纠正。可见，在提出普遍原则时立即用归纳的方法加以审察确是必要的，因为特殊总是一般的表现，一般易于在特殊中被察觉。  在三支作法中，演绎与归纳的结合主要体现在喻支上，因此喻支较之三段论的大前提要复杂得多。大前提一般由一个判断充任；而喻支按其法式须由两个判断（同喻体、异喻体）和至少两个概念（同喻依、异喻依）组成。  同喻和异喻在组成的方法上是不同的。组成同喻体的方法是合作法，组成异喻体的方法是离作法。合作法是先说其因同后说其宗同，这就是陈那所说的‘说因宗所随’；离作法是先说其宗异后说其因异，亦即陈那所说的‘宗无因不有’。例如︰    声是无常（宗）；    所作性故（因）；    若是所作，见彼无常（同喻体），如瓶等   （同喻依）；   （先因同→后宗同＝说因宗所随）    若是其常，见非所作（异喻体），如空等   （异喻依）。  （先宗异→后因异＝宗无因不有）  这是陈那新因明竭力推行的方法。陈那提出的合作法和离作法是符合事物间原因与结果或理由与推断之客观关系的。以上例的同、异二喻来说，‘所作’是‘无常’的充分条件，故凡所作的均是无常的；而‘无常’则是‘所作’的必要条件，故凡‘非无常’（即‘常’）者，就必然是‘非所作’的。由此可见，同喻先因后宗，正是由因是宗的充分条件所决定的；异喻先宗后因，则由宗为因的必要条件所使然。我们还可以从概念间的关系来考察合、离二法。因明中的因法外延一般小于宗法，构成类种关系，如‘所作’因就是‘无常’宗的种概念。由种概念‘所作’的存在，当然可以证知其类概念‘无常’的存在；而由类概念‘无常’之不存在（非无常），则可推知其种概念‘所作’之不存在（非所作）。由是以观，合作法必是先因合而后宗合，离作法必是先宗离而后因离，而绝不会相反。如果将这个次序颠倒过来，就会犯倒合和倒离的过失，使推理违反原来的论旨。  因明学还非常注重研究论辩中产生的诸种过失。上古和中古时代印度因明学家所指出的论辩中的各种谬误，数量相当可观。《正理经》提出有五类似因、三种曲解、二十四个倒难、二十二项堕负等，但这些并不都是逻辑上的错误，其中不少是辩论术上的过谬（如语无伦次和所言太繁或过简等）。小乘等古因明家提出的谬误表是︰似宗六种、似因十一种、似喻十种，共二十七种过失。陈那在此基础上加以增删，提出有似宗五种、似因十四种、似喻十种，共二十九种过失。陈那的弟子商羯罗主又补充似宗四种，这样合起来就是三十三种过失。到了法称，又进行增删，计有似宗四种、似因七种、似喻十八种，共二十九过。（沈剑英）  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》附录〈佛家逻辑〉（摘录）  (一)正理  佛家逻辑通称‘因明’，它是从印度一般逻辑学说所谓‘正理’发展出来的。‘正理’学说的成型很晚，佛家之有‘因明’并加以重视，为时更迟。在西元前后，印度学术文献里没有‘正理’学说中心五分论式的形迹可寻。直到西元后第二世纪迦腻色迦王时候，才见着和王同时的人物遮罗迦（医师）、马鸣的著作涉及五分论式。这比较起希腊的形式逻辑来，未免太落后了，因此有人揣测希腊逻辑的三段论式受了印度正理说的影响，当然是不正确的。不过，就从第二世纪起，印度这类思想顿然开展，构成正理学派（传说创始的学者是足目），并有了专门的著作和‘十六谛’严整组织的学说。那时候，佛家方面大乘的思想虽然也很广泛在流行，却是对于此种学说取相反对的态度，在龙树的五部主要著述里，就有两部是专破正理的。这好像很奇怪，难道大乘思想不要遵循逻辑的途径吗？不是的。龙树在思维方法上的发展，已经超过正理阶段，到达了辩证范围，他所著的《中论》就是一种辉煌的典范。佛家既已有了高一着的思维方法，自然对于正理学说不加重视了。但在小乘佛家受到正理学说的影响，即发生了专门研究。西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是法救的《论议门论》。此书已失传，内容也许和汉译《方便心论》相仿佛，因为此论也是传说为佛家因明的创作并且早在龙树时代就已有了的。此后隔了些时，弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为‘因明’。这在结构上完全属于论议一类，保存了正理原来着重论证方面的特质，同时还确定了‘因明’这一名称，又重视它是和佛家自宗学说所谓‘内明’的相待相成。世亲跟着努力发扬，着了《论轨》和《论式》两书。《论轨》经我们考定即是西藏翻译的《解释道理论》，至于《论式》只有别的因明论书上片段引文而已。另有《成质难论》即是汉译的《如实论反质难品》，当时也误传为世亲所作。到了世亲的弟子陈那（意译为域龙），更大大地发展了这种学问。他先着了些小品论文，据西藏所传有百零八部，但义净只举了七部。最后，他自己加以总结成为一部大著《集量论》，共六品，二四七颂，并还自己作了长行注解。这一部论的各品都有陈那的创见，以及对于本宗旧说和他宗异义的批判。它的性质是一种集大成的固不用说，而随处阐明思维逻辑里运用矛盾律的法则，和着重同一律的希腊逻辑对照看来，显然放了异彩。陈那门下的自在军、天主等，都在有关论证的一方面特加发挥，我国玄奘所传译、弘扬的因明理论也偏重于此，实在不能算是完整的。在印度，此学到后来还有一番极大的发展，这要推功于法称。法称的名字最初见于义净所著《南海寄归传》和译本《观所缘论释》，大概法称就是和义净时代相近（即西元第七世纪）的人。他先学习了陈那的《集量论》，感觉有好多论点不能满意，就着了《量评释论》四品，一千四百五十四颂半，并还自注其中的〈为自比量品〉。法称另外又着了六种书，从各方面来成立量论，连前一种，并称‘七支’。从他的著作整个议论来看，是带着扬弃瑜伽学系理论里唯心成分的意义的，所以后人也将法称看作随顺经部（主张实有外境的学派）的学者。他的学说影响极大，后世注释他著作的，现存的藏译本中就有十五家，二十一部，四百余卷之多。因此，法称的学说盛行西藏，并经过西元十四世纪萨迦派的萨班庆喜藏再加总结，着了《正理藏论》，努力阐扬，影响至今未衰。此外，晚近五十年来，东西各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是比较精要的《正理一滴论》一书。因为它有梵文原本，意义明确，所以研究的人都集中于此。试举他们的成绩，就有梵、藏文原典的校印，有专门辞汇的编纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻译，并还有各种专题的研究。这些都是了解法称因明说最方便的资料，也是和现代逻辑研究相衔接的途径。我们现在讲佛家逻辑，即以法称《正理一滴论》为主要典据，并随处联系其前各种学说，用以解释源渊，刊定真义。  (二)现量  佛家因明到了陈那的时候，就从论议的性质变成了‘量论’。量是有关知识的，所以‘量论’带着认识论的意味，其后瑜伽一系的学者即依著「量论’的解释成立他们的唯识理论。印度诸学派对于量有一种看法，主张很不一致。佛家因明其先也承认有现、比、圣三量，后来陈那分析量的对象即‘所量’，不出于‘自相’（即特殊性质）和‘共相’（即共同性质）的两类，由此刊定只有现、比二量。法称从其说，也以现量，为自比量，为他比量来概括因明的全部内涵。  量的一般意义，是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可说是关于对象的正确了解。它只有现比两类。其中现量是离开了分别并且不错乱的。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面（即各种感官和它们对象接触的关系）上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。陈那原来解释分别的意义比较狭隘，似乎一定要和名言相结合。法称更详细地分析，以为只要适用名言表白的心象，都属于分别的范围，所以没有了解名言的小儿，思维里一样地有这样分别。构成真现量的另一条件，不错乱，是法称所补充的。怎样的不错乱呢？这要从内外各种原因所发生的错觉去加以区别。有些错觉由于内在的原因，像眼睛有了翳障便见着空华等。有些由于外面的原因，像见了旋转的火焰以为火轮等。又有些兼有内外两方面的原因，像乘船见着河岸的移动。另外还有些出于病态的，像生热病的人会见闻错乱等。真正的现量一定要离开了这些错觉。如此，由离分别并且不错乱所得的知识，范围较小，可说是纯粹的感觉。  但是，从现量的形式上仍可以区别出四种来︰  第一、五根现量，即是与五类感官相联系的，像眼的见色、耳的闻声等，都属于原始的基本现量。  第二、意识现量，这是思维发展向概念活动的过渡阶段。它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的‘等无间缘’。它一定是感官认识所引起（这是‘缘’），中间没有夹杂（这是‘无间’），并可以看做在一类‘心相续’的里面（这是‘等’）。而它所认识的对象又是跟其前的感觉对象相似相续而来，所以它还是离分别、不错乱，可说为现量的。现在要问，意识现量的同时五根现量还存不存在呢？后来五根现量要不要再生起呢？关于这类的问题，法称以后的各家更进行了详细研究，所得的正确结果是︰五根现量，一刹那便完了，第二刹那一定是意识的活动，即意识现量。其后即可纯由意识开展，无须再有五根现量来夹杂的。  第三、自证现量，这是‘心法’和‘心所法’对于自身的了解，也就是自己意识。‘心法’了解对象的总相，‘心所法’则了解对象的某一方面，或某种意味。在它们了解对象的同时，也对自身有一种了解。譬如眼见色像觉得赏心悦目，在这见色的时候，不单是了解对象为色，并还了解是‘见’；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之‘感’。这些都是从后来记忆上会生出‘是见’‘是感’的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。并且它们在时间上、性质上都不容有分别，有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来作比方，最好不过于灯火了。点着了灯，照见物象，同时也照见自己，那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。  第四、瑜伽现量。瑜伽指心理极其安定而和真理契合的状态。在这样状态里，对于事物的了解，也是现量的。这类现量要依据随应一种道理结合了事物，在意识上反复显现（这就是‘修习’），到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种真理的实证；这时真理明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对五境，完全放弃了文字的了解，也不会发生错乱，所以说为现量。  从形式上区分现量，只有以上四种。（上云‘真理’，指‘本来面目’之意。）  各种现量所缘的境界，即对象，是否有共同的性质呢？有的，这即是对象的各别自相──各各特殊，不关名言的相状。要是具体些解释，可以依着五根现量的对象加以分析，举出它的特征，像眼耳根和色声境相对，一定有空间的距离，因而分得出远近。对象的相状如果依着距离远近，会在思维里现出不同程度的明晰印象，那就是‘自相’的，因为它是完全受着对象自身限制的。假使不管距离远近，所现的印象总是同样清晰，那便由思维结构而成，和对象本身无关，而不属于自相了。所有自相，都是真实的存在，并还属于‘胜义’（这和名言假设相对而言）的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做‘共相’，它是比量的对象。法称这样解释自相，承认对象和思维分离，实在带有扬弃瑜伽一系学说原有唯心成分的意味，他在这里就是随顺着经部的学说的。  最后说一说量的作用和它的结果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的长度是量的结果。量和量果对于现量知识（即现量智）的关系是怎样的呢？正确地说，现量智的本身就是量果。因为量的作用如能符合境界得着正确的了解，就算有了结果，这了解的本身即现量智，用不着另外去寻找的。那末，量的作用又是怎么一回事呢？这还是可在现量智本身得着的。但是，这从它反映对象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以从了解分开来说为量的作用。或者疑惑量和量果一体，不是因果混杂了吗？这也不然。这里不用能生所生那样的因果关系去解释，只说它们相待安立，不妨各作智的一部分。印象与了解既不是一回事，也就无所谓混杂了。后世唯识家相、见、自证三分学说，即在这样根据上成立的。  以上关于现量各方面的解释，法称所说的和陈那、天主所说基本相同，不过采用经部学说，承认实有外境，它的不偏于心倾向是很明显的。至于‘似现量’，法称没有谈到，这可以参考因明大、小二论（即《理门》和《入论》）。简单地说，‘似现量’不能视为比量，因为它的对象还是自相，但有分别，有错乱，不成现量，所以说它为似量。  (三)为自比量  人们的正确知识，除掉现量，就只有比量。现量以纯粹的感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。这可分作两类︰自己了解事物作用的叫‘为自比量’；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做‘为他比量’。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以也可说，为自比量是结构语言的思维，为他比量是发表思维的语言，二者只有偏重而已。现在先说为自比量。  比量属于间接的知识，乃是依据已知经验推度未知事物的。推度的方法要凭借一定的理由（即‘因’）来做媒介，从已知的部分通到未知去。这样的因，应该具备三种性质（即‘三相’）。由此，为自比量也说为从三相的因所生的知识，而这知识的本身即系量果，和前文所说的现量的情形是相同的。现在问︰因的三相是些什么呢？第一、在所要推度的事物（即‘所比’）上的确有因，第二、在和所比同类的事物（即‘同品’）方面决定和因相关，第三、在和所比异类的事物（即‘异品’）方面决定与因无涉。这里所用的所比、同品、异品这几个术语，还需略加解释。所比，是说思维里要加以‘某种差别’判断的事物。某种差别的术语叫‘法’，含有这种差别的事物便叫‘有法’，因此，所比不外是一种有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。在因明的典籍里，常常举当时各学派所争论的一个主题来作说明的例子，即是︰‘声常呢？还是无常？’‘声’在这里主要地指概念说，不单是泛泛的声音。有些学派像属于婆罗门一系的，认为概念原在事物以外永久存在着，或者概念一经构成以后就再也不会变化、消灭，这些都是说‘声常住’的，佛家不然，说‘声无常’。现在还可以用这个例子来作上文的说明。假使我们要对声加以‘无常’的判断，这里声就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也会有我们所要判断的无常性质──这只指一切无常现象的共同性质而言──那些就可看做声的同品。至于异品呢，原来是‘非同品’的意思。这从最宽的范围说，同品以外的一切事物，都是异品。又可从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直截地说，没有同品意义者就属于异品。现在仍以声无常那一判断做实例，印度多数学派都承认有纯粹的虚空，它和包涵其中的物质变化无关，不会有无常的意义，所以可当作异品。明白了所比、同品、异品的所指，我们就可以总结说，对于‘声无常’这一判断要举出它的正当理由（即‘因’）来，一定是在所比的声上面含有着的，也和同品瓶盆等决定相关的，却对异品虚空决定无涉的；这样说那个因，是具备了三相的。  具备三相的因又有三样︰不可得的、自性的、果性的。这些都从因和所要加的判断‘法’的关系上来区别。最初不可得因，像在某一处作没有‘瓶’那样东西的判断，而以没有认识到‘瓶’为理由，便是一例。这在我们思维里已经有了可以发现瓶的一些条件，如相当的空间、明度，乃至意识的期待等等，假使真有瓶那样东西，一定是会认识到的，现在却不然，自可说是没有瓶的了。不可得因就是如此构成的。人们的思维常常要和从前的经验比较，并随处用对立律作决定，不可得因可算是一个最突出的例子。其次自性因，这说只有要加的判断‘法’的本身才是这样的。如判断这是一棵树，因为认识了它是杨柳的缘故，杨柳属于树的一类，说杨柳即含有树的意义在。这全用概念的外延关系来作判断，晚世因明里论证偏重形式的也常用这类方法。像唐代玄奘所作有名的‘真唯识量’就是的。但这样论证的效果有时只限于形式上的正确，而不一定能服人之心。最后果性因，这依据经验上时常连带生起而可说为广义的因果两件事，取它的果来推因。好像由于某处已经有了烟的缘故，便判断那里会有火。这在经验上已认识到烟是有火的结果，所以由烟就可以推出做它的原因‘火’来。多数比量均属这类型式，范围极宽。以上三样因，第一应用于否定判断，第二、第三应用于肯定判断，但它们成为正确理由的根据完全相同，一定要和所加的判断‘法’有相随不离的关系。  人们思维作否定判断的时候，对于所否定的事物必须有过经验，这样从清晰的记忆意识到现在不能再发现它，才决定说它没有。否则像时间、地点乃至它本身都很遥远的境界，即使未曾发现也不能判断它的有无，作了判断也没有意义，因为无法去作检验的缘故。现在由这样的根据来说不可得因，照它运用的方式，可以区别为十一种。第一是总相的，叫做‘自性不可得因’。譬如说，现在这里有了一些可以认识到烟的条件，而烟不可得，当然是没有烟的了。这是从烟的本身不能认识来作否定。第二，联系到果性因，而有‘果不可得因’。例如在这里没有烟的认识，就可以否定发烟的原因‘火’。第三，联系到自性因，而有‘能遍不得因’。像前文所说，自性因可用两个有种属关系的概念为依据，这两个概念必定是互相交遍的，范围较宽的一个（上位概念）叫做‘能遍’，较窄的一个（下位概念）叫做‘所遍’。假使没有能遍概念所表示的事物，当然所遍的也没有，譬如在这地方判断没有能遍的‘树’，自不会再有所遍的‘杨柳’。其次，否定判断不必限于事物正面的不可得，如有和这事物相反的现象可得，同样地能否定那事物，所以在上面所举三种不可得因而外，还有种种相违可得的否定因。由此，第四为‘自性相违可得因’，这直接从自性不可得因推了出来。如在这里见着火，便可否定冷的感觉，因为火同冷觉的自性是相反的。  第五，联系果性因又推出了‘相违果可得因’。尽管没有相反的事物，只要发现了它的结果，一样地可用作否定判断的根据。如在这里有了烟，我们就可否定冷的感觉，因为烟是冷觉自性相违法火的结果，有烟一定是会有火的。第六，联系自性因，运用概念，成了‘相违所遍可得因’。这说明否定判断的根据也可采用相违法所遍的事物，不过它和所否定的事物相望，时常是反对的，而不一定互相矛盾，因此它的性质特殊，可以除外不用。例如在这里发现了燃烧着的东西，而要否定冷觉，但燃烧物也许只是星星之火，和冷觉反对并不矛盾，那判断的决定性就不大了。第七，再联系到果性因，用和事物结果相违的法来作否定判断，成为‘果相违可得因’。例如见到了火，就可否定气温的降低。因为火同低温的结果冷觉相反，由此辗转推到冷的原因低温上，也是相反而能够予以否定的。第八，联系自性因成为‘能遍相违可得因’。假使这里有了和某种事物能遍相反的现象，也可辗转否定了那事物，譬如见到了火，就不许再有冰霜的感觉。因为冰霜的能遍法是冷觉，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感当然也不会有了。  第九，从果性因的关系倒转来推度，不由果推因，而由因度果，这便成了‘因不可得因’。譬如见不着火，否定了烟；火是烟的原因，火不可得，自然没有它的结果烟了。第十，‘因相违可得因’，这从和因相反的事物辗转推到结果上去，譬如由靠近火炉，否定了战栗。战栗的因是冷觉，由火否定了它，也就否定了战栗。第十一，是比较曲折的一些否定判断，叫做‘因相违果可得因’。只要发现了和因相违的事物的结果，一样地可用来作否定判断的根据，如在这里见到烟而否定了战栗。这连结上面所说的例子看，是很容易了解的。以上十一种不可得因从‘果不可得’到‘因相违果可得’一共十种，只是运用的方式不同，论其性质都可归到‘自性不可得因’里去。这些格式常在思维里运用着，使否定判断愈加明确，所以属于自比量的差别。  (四)为他比量(1)  次说为他比量，这是表白具备三相因的语言。比量原来指的知识，现在又说为语言，是因为有了语言就能发生比量的知识，知识是果而语言是因，因上假立果名，所以也可称语言为比量。这样语言运用起来有一定作法。在陈那以前，佛家通用宗、因、喻、合、结的‘五分’，后来经过陈那精简改为宗、因、喻的‘三支’。五分变成三支，这不单是形式上的简化，实际性质也改动了。比量所用正确的因，必须具备三相，这从陈那加以刊定后才确实了解其意义，而三支作法正是清楚地表白这样三相出来，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。试举一例，如推论某处有火，用五分作法可以这样说︰    某处有火（宗），    发现了烟的缘故（因），    好像厨房等处（同喻），    现在某处也一样地有烟（合），    所以那里有火（结）。  这是用同喻的格式，要是用异喻，可以从三分起改说︰    好像池塘等处（异喻），    现在某处不是那样而有了烟（合），    所以那里有火（结）。    假使用三支作法，就可这样说︰    某处有火（宗），    发现了烟的缘故（因），    若是有烟的地方就会经验到有火，好像厨房等处（同喻），若没有火的地方一定见不着烟，好像池塘等处（异喻）。  在以上作法里，因的一支表白了因的第一相‘所比定有’，同喻支表白了因的第二相‘同品定有’，异喻支又表白了因的第三相‘异品定无’。如此因的作用就完全得到发挥，足以成立比量，再不须另说其他部分了。这可见三支作法的特点在于正确表白具备三相的因，是不同于五分的。陈那以后，佛家发展三支的用法，显然有很分歧的趋势。一方面有要求各支形式上更加精密的，这由护法、清辩等完成这工作，而经玄奘传来中国益见进步，在现存的各种著述里随处可见。另方面又有要求各支形式简单化的，这由佛护、月称等完成这工作，而传播于西藏，也影响到一般的著述。法称生当这思潮激擎时期，也感觉三支形式有重加考虑的必要，就提出另一种方案来，这在他解释为他比量的语言格式上表现得很清楚，是可以特别注意的。  他以为，为他比量的语言依着运用方便可有两种不同的格式︰一种是带著「同法’性质表示因和同品相合的，一种是带著「异法’性质表示因和异品相离的。这两式只是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称这样将同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分别结合，便构成种种式样。先举用同法式和不可得因连结起来的例子，可以这样说︰  在某一处具备了可以认识那样事物的条件，而没有认识到它，就可说它是没有的，像龟毛、兔角。现在某处有了可以认识到瓶的条件，却没有见着瓶。  这些话表白了不可得因的三相。从‘某一处到龟毛兔角’，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面连带表白因的第三相异品定无。‘现在某处’云云，那句话和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，这几句话表白三相具足，可算是完全的为他比量。其次，用同法格式结合自性因，比较复杂。  (1)如用纯粹的自性因，可以这样说︰  ‘随便那一种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等等。’  这从无常性质的本身演绎出另一种普遍的概念‘存在’，它和无常性可说是一体，凡属无常的事物没有不暂时存在的。  (2)如将自性因略加限制，可以这样说︰  ‘若是有生起现象的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。’  这从‘存在’因的本身区分出较有差别的部分来说，依旧属于自性因。因为存在的事物也许时间长久，不容易觉得它的无常，现在举出存在的差别性质‘有生’，有生必有灭，便很清楚的了。  (3)还可以在自性因上加以特别限制而这样地说︰  ‘若是所作的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。’  这又从有生的本身分析出‘所作’的一特点来，所以是更加特殊的自性因。另外像说‘一经努力便会发生的’或者‘随着因缘而不同的’等理由，也是特殊自性因的一类。只要人们已认识到‘存在’、‘有生’、‘所作’等和所判断‘无常’有一定不离的关系，那末，现在凭借记忆应用它们，自然都是正确的理由，不容多加解释的。  以上三类自性因所举的例子，还要补充一句说︰  ‘现在声是存在的，或者是有生的，或者是所作的。’  这样连结上文，完全表白了具备三相的因，成功为他比量。  再次，用同法式结合果性因，可以这样说︰  ‘随便那一处有了烟，一定也有火，好像厨房等等，现在彼处是有了烟。’  这也是表白了三相的为他比量，不过烟与火的因果关系，须是以前经验过的，否则便容易错乱。  再说用带异法的格式，先结合不可得因，可以这样说︰  ‘随便那一种实有的事物，有了可以认识它的条件，一定是会被认识到的，好像那苍苍的颜色。’  但在这里可以认识到瓶的条件具备了，而见不着瓶。  开头几句话表白因（具备了条件而没有认识到）和异品（实有的事物）的相离，即是因的第三相‘异品定无’，连带着表白因的第二相‘同品定有’。末尾一句话表白因的第一相‘所比定有’。由此三相具足，构成为他比量。其次，和自性因结合，可以这样说︰  ‘不是无常的事物就不会是存在的，或者有生的，或者所作的，’　‘但现在声是存在的，或者有生的，或者所作的。’  这些话也表白了因的三相，成功为他比量。最后，结合果性因，这样说︰  ‘随便那一处没有火，也就没有烟，’‘而这里是有了烟的。’  这也是表白因三相的为他比量。现在要问︰上面所举的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎会决定因和异品的无关呢？由异法式只能明白了因和异品的相离，又怎会决定因和同品的交涉呢？（实际有同品和异品里都含有着的‘共因’，也有都不包涵的‘不共因’，不明白说出来，是难以区别的。）这就要依靠语言的‘义势’（意之所至，即是‘义准’）来作检验了。一般地说，如说因真是和同品相合，或和异品相离，到达了它能表白和所判断的‘法’有一定不离性的程度，那个因也就不会再通于异品或者离得开同品，所以不管同法式也好，异法式也好，单用一种尽可以表白因的三相具足，而无需同法异法并举的。因在自性因和果性因，只要性质确定，用来固然不会错误，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是这里另有一个问题，那些式子虽说了因的三相，却没有明白结论，即是没有三支里面的‘宗’，难道这也不须说出来的吗？是的，若在说因三相的语言里，已由义势令人明白一定是怎样的宗，那便不必再说它了（像前文所举同法式或异法式连结不可得因的例子，都可由义势明白它的‘宗’是‘这里没有瓶’，所以不必再说。其余各例，也可类推）。  (五)为他比量(2)  像前面所说，同法式或异法式的为他比量（即比量的语言）都可以不说宗，但有时为了充足语意起见，自不妨将宗标举出来。并且在语言里含蓄着的宗，究竟怎样才合式，也应该有种明确的认识。因此现在解释一下宗的构成条件，还是很需要的。关于这一层，从陈那的《理门论》、《集量论》以来，就有精密的传统说法，法称也沿用了它，以为正确的宗必须具备自性的、自己的、意乐的三种性质，并还要离开各种错误。先解释各种性质。第一、宗只限于自性的。在比量的语言里，以宗对因说，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是说比量时认作所立的。譬如讨论‘声是无常’，举出‘是眼所见’来做理由，这就成了问题，也可以先行讨论，而带了临时的所立性质，但它并非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是属于自己的。自己，指当时立论的人而言。一般立宗的依据都出于自他双方共认的典籍，但这不限制立论者思想上的自由，并还尊重他的自由，所以正确的宗应该是立论者自己选择而不受典据上的限制。第三、宗义又是意乐的。真正的宗要依立论者意之所在而定，不能拘拘于表面的语言。有如数论学派想论证‘神我’的存在，方便地用比量的语言说︰‘眼根等等由各种成分积聚起来的，一定为另外一种法所受用，这如同床席等（为人所用）一般。’这里所说另外一种法的意思指著「神我’，虽未明说出来，却可以一样地当它是宗而加以讨论。其次，宗具备了三种性质，不一定就正确，还要避开各种和很明显的现象相矛盾的错误。这可举出四种来︰第一、和现量相矛盾，也就是为现量所否定的。如说︰‘声音不是用耳所听到的’，这显然和感觉现象相违，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如说︰‘瓶是常住的’，虽然瓶现在还完好，但是它终会归于毁灭，这可以想像得到的，所以那样说法与比量的结果相违，不能成宗。第三、和一般人共认的事实相矛盾的，如说︰‘太阳不是恒星’，这非常识所允许，不能立宗。第四、和自己的话相矛盾的，如说︰‘比量不是量’，这话自相冲突，更显然不成为宗。凡是真正的宗一定要离开这些错误。  现在，再来解释正确的说因语言要避免些什么错误。最先，因所说的是三相，假使有一相未曾说及，自然是错误的，这叫做‘缺因过’。不过像前面所说用同法或异法的比量格式，表面好像三支不备，而义势已经具足，就算不得缺因。其次，虽说了三相，而立论者或敌论者不承认或有疑义，也算是错误的。这又可分三类︰第一，关于因的第一相即‘所比定有相’的，若立敌双方不承认或疑惑时，都是‘不成’的错误。如辩论‘声是无常’，提出‘非耳所闻’做理由，这在立敌双方都难承认，叫做‘两俱不成’。又如尼犍子建立‘树木有意识’的宗，举了‘剥皮就会枯死’的理由，在立论者也许依据人们有皮肤即有意识这一点而说，但人们的死亡是以一切根识消灭了为断，而这样的意义，在树木上找不出来，所以那剥皮会死的说法不成有意识的理由。又如建立‘苦乐等感情都是无意识的’，提出‘有生灭无常’来作理由，但说这些话的是数论学者，他们的本宗只承认一切现象有转变而无消灭，所以那样的理由是连他们自己也不允许的。以上的两种错误合称‘随一（即立敌任何一方）不成’。又因的本身有疑义，也属于不成的错误。譬如远远地看到好像是烟的现象，而实际是蒸气，是灰尘，是雾气等，还不能决定，要是就用来证明那地方会有火，当然也是错误。这叫做‘犹豫不成’。又如因所系属的地方不能确定，像听到山谷里孔雀在叫，便指定某一处有孔雀，但某处距离既远，是否真在那里发出雀声呢，无法决定，这样理由也犯了犹豫的错误，可称为‘所依不成’。又因所依靠的‘有法’本身有问题，连带地使因变为不成，如胜论学者主张随处有和灵魂同样的‘我’，举了‘随处可以发现知觉、感情等属于我的性质’做理由，现在姑不谈那理由是否正确，而在敌论者里面像佛家，首先就不承认有所谓‘我’，那理由又从何处发生呢？这种错误由有法连带而来，所以叫做‘有法不成’。以上六种是为一类。第二，关于因的第三相‘异品定无’，如果不成或有疑义，都属于‘不定’的错误。如说‘声是常住的’，举了‘可以认识得到’为理由，这在‘常住’的同品虚空上固然会有，在异品瓶等上也全部会有，究竟声是和瓶等一样的无常呢，还是和虚空一样的常住，无从决定，就叫做‘共不定’。又如举出了理由，在同品异品方面都有，却不是全部的，这些也是‘共不定’。详细分别可有‘同品遍转（即全部含有因法）、异品分（一部分）转’‘同品分转、异品遍转’‘俱品（同异两品）一分转’三类。又因的第三相有疑义的时候，也是不定。如要证坡人不是‘一切智者’，举了他能辩为理由，在这里，我们对于这一论题的异品‘一切智者’虽可看他作寂默的人（智者称‘牟尼’，有寂默的意义），但他是否讷于语言，并不明白，就不能用来反证非一切智者一定会辩，而成为疑问了。所以那样理由对于因的第三相‘异品定无’构成犹豫，依旧是‘不定’的错误。以上五种又为一类。第三，颠倒了因的第二三相，便成了‘相违’的错误。正确的因应该在同品方面一定有，异品方面一定没有，假使现在倒转来变为同品定无而异品定有，那末，恰恰可以成立和原来主张相反的宗，所以叫做‘相违’。这有同品全无而异品全有的，譬如成立‘声是常住’，提出‘所作性’为理由，这在常住的同品虚空上完全没有，而在异品瓶等上全部都有，结果反证明了和原意相违的‘声是无常’的主张。又有同品全无而异品分有的，譬如主张‘声是常住’，举‘由努力而发生’做理由，这在同品的虚空上完全没有，在异品电等自然现象上虽也没有，但在异品瓶等人为现象上便有，依旧证成了相违的主张‘声是无常’。以上两种又为一类。  三类犯错误的因里，第一、第二都附带有犹豫性的而言，第三类似乎只限于决定的，但事实上会遇著有犹豫的情形，这也算错误，不过属于‘不定’，却非‘相违’。譬如声论学者要证明某人是‘一切智者’，举了‘能说话’为理由。这就异品说，非一切智者也会说话，不成问题，但同品的一切智者呢，是否即以会说为特征，无从决定，所以那样的理由在两可之间，不能判断宗的是非，就成为‘不定’的错误。这是因在异品定有而在同品有无犹豫的例子，另外还有在同异品双方都是有无犹豫的。譬如胜论学者要成立‘人们活着的身体里一定有我’，举了‘具备呼吸、瞬目等生命现象’为理由，这理由正确与否，自该看它和同异品的关系如何而定，但此处的同异品就有问题。像敌论者佛家根本不承认有‘我’，由此立论者所举同品在敌论者都视为异品，而敌论认为异品的在立论者又成了同品，这样同异品上有因无因便很难说了。并且同异两品同时是犹豫的，更没有方法互相推论。如是暧昧不明的理由，判断不了主张的是非，所以归于‘不定’的错误一类。  像前面一再说到的正确比量语言，能将因的三相完全表白出来，就尽够建立自己的主张，完成为他比量的效用，所以不须像往日采用三支的习惯，另举所谓‘喻’的来作因以外的一支。不过在那些比量语言里还未能完全排除了旧的成分，从前常用的‘如瓶’‘如空’等个别事例，也可说为狭义的‘喻’，仍然被保留下来。它们自也有一些作用，就是关于因和所立法不相离的性质，虽已有了概括说明，可以引起人们的记忆，来对照当前的事实，承认那比量的判断不错，但是再举些个别例子，使人记忆的印象更显明而具体，这对论证或辩难是不无意义的。因此，为着比量语言的彻底正确，就须兼顾到这些残余部分，不令犯一点错误，以免贻累于全体。像以前三支比量里所有各种喻过，都应该了解而注意避免。另外，从前喻过里的‘不成’‘不遣’，只说决定性的，其实带着犹豫的同样是错误，这可以增加种种‘犹豫不成’‘犹豫不遣’等过失名目。还有从前喻过里‘无合’‘无离’，应该区别不能构成‘合’‘离’和没有说出‘合’‘离’的两类。这样一推衍，正当的喻过就该有十八种了。  最后，比量的语言犯了错误，经他人指摘出来，不管用什么形式说，只要能妨碍立论者主张的成立，都叫做‘能破’。有时候，原来的主张并无过失，而举错了，这是‘出过’的一类，或类似过失，从前就称做‘过类’，因明里叫它做‘似能破’。正理学派的经典对于‘过类’有很详细的分析，陈那加以简别，只承认十四种比较合理，但这些仍可对照因喻的错误辨别出来，用不着另立名目，所以无需讲说。还有‘负处’一类，在立敌辩论的时候，双方都应注意避免，旧说很繁琐，这可另行料简，此处也就从略了。  (六)结论  佛家因明原是在和他宗学说争论的过程中发展起来的，法称的论议发挥这种精神，尤其积极。此外，他还凭借陈那的业绩，用犀利的批判方法，使因明学说更迈进了一大步。这可举几点略加说明。  第一，法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前，陈那刊定了三支，虽已变更了旧式五分的实质，但形式上、名目上还保留一些旧物，特别是同喻异喻，性质变了，仍然称之为‘喻’，这在名实之间就显明的存在矛盾。陈那的《理门论》对于这一点，也曾很费气力地加以解释，但始终不能令人释然。到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用‘喻’的名目（见上节）。这样消除了实际的矛盾，而为他比量语言之为整个‘因’的表白，其意义也就极端明确了。并且，法称统一了因喻，又还颠倒了它们的次序，将相当于‘喻体’的一部分提到最前面，应用上便另有其意义。从这样的格式里，可以见出每一个‘因’都是成功普遍定理的性质，才用来作判断的依据，而比量思维是从一般认识应用到个别事例上面的演绎方式，也随着明明白白地表示出来。由此，很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以‘大前提’‘小前提’‘断案’为次序，法称的改革三支，很和它相近，是不是有意参酌采用的呢？这在现今还不能论断，毌宁说，他是随顺‘为自比量’的性质，要做到语言和思维的一致，自然而然地创造了那样格式。不过，由此新途径打开以后，思辨活动在语言中的表现，相随着扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，辗转相续，可以开展无穷。在印度佛学界实际运用，像月称等，都有很好的成绩，而他宗如声论学者也跟着主张改动五分的次序，可见法称改革三支的影响是很大的。  第二，法称掌握到语言应与思维一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，主要表现在废除‘不共不定’、‘相违决定’的两种因的错误上。原来陈那用‘九句因’的图式分析因的正确与否，到了第五句‘同品无、异品也无’，便发现一种特殊情形。在这一句里的因，只限于当时成问题的事物（即有法）上才有，它是独一无偶的性质，对于同品异品都无法结合，也就与成宗无关，这自然是错误的。可是只注视作‘不定’一类，叫它为‘不共不定’，其实和一般‘不定’以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一‘不定’错误的说法，他以为平常思维里并不会有‘不共不定’那样的情形。因为比量思维都从同异比较上着眼，假使当时想到的理由只限于所比的事物才有，自不会进行比量，那又何从表现于语言？所以关于因的后二相错误，只能推及同时犹豫的程度为止，决不能再有‘不共不定’之说。不过，陈那所判也有事实的根据，当时声论学者便曾用‘所闻性’的理由来成立他们的‘声是常住’主张，‘所闻性’只限于声上才有，岂非‘不共不定’的例子，这个并还牵涉到另外一种所谓‘相违决定’的因的错误问题。‘相违决定’在陈那也视作‘不定’因过之一，而情形又很特殊。因的正确与否，一般只就比量语言中因的本身而言。如果它三相具足，一无问题，也就算正确了。‘相违决定’却不然，尽管所举的因单独看来是正确的，而在立论的人有时候不得不承认另外的理由可以成立相反主张的，也三相具足表面正确，那末，这两种因碰到了一起，就会使立论者自己也糊涂起来，究竟谁是谁非，无法决定。这样从另外一种因来使原先视为正确的因变成不正确，只可归类为特殊的‘不定’错误。这也有实例。如胜论学者对声生论者说‘声是无常’，以‘所作性’做理由，声生论者便可提出反主张‘声是常住，所闻性故’，还可加上个同喻‘如声性’。因为胜论本宗也承认有声性，即是声的同异性（此即种类的概念），自然连带着不得不承认‘所闻性’因的正确，于是构成‘相违决定’，胜、声两家的主张都犹豫莫决了。法称对于这一种错误有比较深刻的看法，他以为这在正常的比量中也是不会发现的。只要任何一种因能充分地成立了宗，即是再举得出别种因来，也自会相顺相成，否则原来因的本身就有问题。话虽如此，但胜声两家主张的矛盾事实俱在，又如何解释呢？法称以为，这只是不信任经验，但凭言教演绎比量，以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱。其实，有些教条观察不真，认识不足，很容易发生种种不正确的说法，那都是经不起现量或比量考验的。法称这样分析‘相违决定’的真正根据，证明它并非正常比量里所有的现象，所以语言上也不该有这种错误。他还另外举了一例。如胜论学者主张在一切事物之外另有一种最为普遍的‘有性’，事物结合到它才会有‘存在’的意义。现在问，究竟有那样的‘有性’没有呢？这很容易明白，只凭经验好了。我们可直截地用不可得因来作比量说，‘凡是具备了认识条件而认识不到的事物，都是没有的，如龟毛、兔角。’现在于一切现象并不能直接经验到‘有性’，那自然是没有的了。这时候如还要相信胜论之说，不肯放弃他们的教条，就会依着经典另作一种因性的演绎，而这样说︰‘凡是一时现见它会和一切现象相结合的，那一定是普遍的存在，有如虚空。有性正是一时候连结到一切现象的，所以它也普遍的存在。’这一比量，在胜论学者无批判地信仰其本宗的，自会碰到了上面所说的不可得因形成犹豫不决，其实只看他是相信经验，还是相信教条，就会解决这一问题的。  第三，法称重视经验的事实，为因明理论建立更稳固的基础。如比量方面，因和所立法的‘不相离性’本以现象间的相属关系为根据，但从前的解释，不是分类烦琐（像佛家古师说五种，数论学者说七种等），便是意义模糊，法称改从经验的事实出发，简单明了地限定它为自性的和果性的两类。自性的是就一种特质或概念加以分析而得，果性的则由平常的因果关系而来，这样的相属，自身便有了保证，再也不致犹豫。至于不可得因，从反面证明有相违的自性或相违的果性，以见事物的本身不容存在，这也同样地易于确定的。还有，这些依据经验便自然有个限度，要是不能现量经验的境界，或者时间的太久，空间的太大，乃至自体的太微细，超出了感觉范围，那都归于存而不论之列，这在上文已一再说过了。  以上各点，都是法称学说的精到处，而大大地发展了因明理论的。此外还有关于比量由遮诠运用概念的一种理论（术语谓之‘阿颇歌’）法称也特有发挥，这拟另题介绍，此处从略。  ◎附二︰吕澄〈西藏所传的因明〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷三）  印度的因明大成于法称（约620～680）。他所著的七部因明论书是在西藏佛教后传的初期（第十一世纪末）经俄译师（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻译完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄译师的三传弟子法师子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）开始。法师子住持桑朴寺十八年，作了法称因明论中要籍《量决择论》的注解，又著有通论性质的《量论略义去蔽论》（这一‘去蔽’（yid-kyimn nsel）的题目，后来即为一般启蒙著作所沿用）。其弟子精进师子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其说，于是桑朴寺成为西藏研习因明的中枢，而一般因明理论也以法师子师弟之说为准则。  但是，实际奠定西藏因明学说的基础的乃是萨迦派第四代祖师萨班庆喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他从释迦室利（Sō kyasi-bhadra1204年入藏）受学，重新校订了法称因明主着《量评释论》的旧译本，并宏扬此论，讲说多次，转变了西藏因明学者一向只重视《量决择论》的学风。他还综合陈那《集量论》和法称七部因明论书的要义，另撰《正理藏论》的颂本和自释，他的弟子正理师子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作详解。在《正理藏论》里批判了当时有关因明的各种说法，给学者以指归，所以影响于后世者极大（此书很受后人的重视，明代永乐初编刻西藏佛教各部门要籍为‘六论’的时候，即以它和法称的《量评释论》并列为因明部门的经典著作）。  《正理藏论》共有十一品，解释了陈那、法称因明著述中的一切问题。全书由所知方面的‘境论’和能知方面的‘量论’两部分构成。第一部分七品，分别解说所知境的本身（第一品对于境的考察），了解境的心（第二品对于心的考察），以及心如何了解境（第三品对于总和别的考察、第四品对于成立和遮遣的考察、第五品对于能说和所说的考察、第六品对于相属的考察、第七品对于相违的考察，这些都是关于心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分别解说量的总相（第八品对于相的考察）、现量（第九品对于现量的考察）、为自比量（第十品对于为自比量的考察）、为他比量（第十一品对于为他比量的考察）。原来陈那、法称的因明著述，只以现量、比量等分章，而《正理藏论》则从其中提出各种要义另行组成通论性质的各品。如《正理藏论》的第一品辨境，即是从各因明论的现量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所转、所现、所执四类境来分析解说，同时批判了法上一派认为所取和所现、所转和所执是一义的说法，并还提出自己的主张，以为凡境归根到底只是一种自相，不过由于了境的心有不同乃相随而各别。在其余各品中也同样地随处先批判西藏和印度的旧说，再提出正确的说法，并还解释了种种疑难。特别是在萨班以前，西藏因明以《量决择论》为主要典据。此论在法称所著三部根本论中只算是详略酌中之作，义理并不完备。萨班改宏《量评释论》，不但讲究得更全面，而且由为自比量中发展了‘遮诠’（apoha，这是陈那对于‘概念纯以否定其余为本质’的创说，法称也沿用之）的说法，又取成量品（《量评释论》的第二品）之说阐明了量的通相，以及说到释迦牟尼其人堪为定量的道理，联系瑜伽现量（佛家所以为现量的最高阶段）而谈，都有独到的见解。  另外，还有可以注意的一点，即是萨班等所公认的传统师承，都是从陈那、法称而下，依次为天主慧、释迦慧、慧护、法上、律天、商羯罗雅陀等人，但在萨班等著述里，对于诸家的学说却以道理的长短为标准而有所取舍。这种学风给予后人的自由立说以很好的启发。  西藏所传的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子们又有一大变化。宗喀巴虽曾从萨迦派仁达瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，萨迦派晚期两大学者之一）学习因明，但他通达此学，实得力于他自己对各种因明论书的寻研。他生平未曾撰述大部注疏，只是常常讲说《量论》的纲要、《量评释论》的〈现量品〉以及量论有关修行的道理。他的大弟子贾曹杰（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他记下了《量论备忘录》和《现量品备忘录》，另一大弟子克主杰（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《现量品述记》。此外，宗喀巴自己只写了有关因明纲要的一种小品，题为《七部［量论］入门去蔽论》。此着虽很简短（拉萨版全集仅有二十三叶），但用境、有境（即心）和了境方法三门来作通论，实际包括了因明所有的问题，并建立了他们一系（格鲁派，通称黄教）量论著述的纲格。其弟子克主杰撰《七部量论庄严去蔽论》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）着《大量论正理庄严论》，其结构均不出它的范围，仅内容更为充实而已。  即从《量论随闻录》中可以见到宗喀巴一系对于因明的特别看法。他们强调因明论也是希求解脱和一切智者所必需之学，所以这类论书兼备内明的性质，并不像常人所解只供思辨之用。这种看法的根据在于《量评释论》的〈成量品〉。本来，陈那《集量论》开端有个归敬颂，头两句说佛堪为定量之人。法称的《量评释论》发挥其义，写了〈成量品〉一品，共二百八十余颂。它从‘量以不虚伪的识为总相’说起，详论佛现证四谛的各种相状，一无错谬，故能指示求解脱和一切智者的途径，而成为定量者。这种说法给宗喀巴一系以启示，他们便主张运用因明可以正确证成四谛之理，而引生瑜伽现量以得解脱，故因明实际具备修道次第的意义。  宗喀巴等这样结合因明于修持，带了特殊的宗教色彩，同时就限制了因明的正规发展。他们还打破了因明和内明的界限，好像两者理论完全相同。其实严格说来，这是可以商量的。如在《佛地经论》里便明白指出因明和内明之解自相、共相各有其不同的说法，不应淆混。  宗喀巴的弟子们对于西藏传译的因明论书，多重加探讨，并做了注解。像贾曹杰就对陈那、法称的各种论书大半有比较简要的注解，而且贯串著「因明具备解脱道次’的主张。他给《量评释论》颂本作注解和撮要，即以‘阐明解脱道’为书名，同时也明白表示和萨迦派不同的见解，特别是表现在对于印度各家说法的取舍上。他又对萨班所著的《正理藏论》作注以自申其说（此注收在拉卜楞寺版《贾曹杰全集》第四帙）。从此以后，格鲁派的因明研究，即专以宗喀巴师弟之说为宗，而很少进展。  另外，在西藏的因明研究中，还存在着一些根本欠缺。像陈那的因明理论，其初成型于《正理门论》，后来才扩充为《集量论》，故从学说源流上说，《理门论》也很为重要。但它的梵本早就失传，以致重视因明的萨迦派虽从第三代祖师名称幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此书，而他和后来的教童（Stongshun）却一再误认天主（陈那门人）的《入正理论》，以为即是《理门论》，并还改动作者天主的名字为陈那，由此辗转讹传，再没有人能纠正其失。实际《入论》和《理门》固然详略悬殊，而且释义也有出入，如根据《入论》来谈陈那之学，即难免有本末倒置之病。其次，陈那、法称的理论有处和经部相关。经部著作现在没有整部的传本，只在别种书中引用它一些片段。其引文比较丰富而较有系统的要推《顺正理论》，本来可以利用，可惜西藏只翻译了它的略本《显宗论》，其中有关经部议论之处，早已删除无余。因此，西藏因明中关于经部之说都只局限于注家零星的传述，不能博引以使研究更深入一步（还有因明论中关于印度各派哲学之说，藏文资料也很不完备，同样有此缺憾）。这些是西藏因明的欠缺，不可不知。  ［参考资料］　商羯罗主《因明入正理论》；陈那《因明正理门论》；窥基《因明入正理论疏》；陈望道《印度理则学》；虞愚《因明学》；霍韬晦《佛家逻辑研究》；沈剑英《因明学研究》；北川秀则《インド古典论理学の研究》；武邑尚邦《佛教论理学の研究》；户崎宏正《佛教认识论の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

因明正理门论（梵Nyāya-dvāra-tarka-śāstra）
 因明正理门论（梵Nyāya-dvāra-tarka-śāstra）  一卷。印度·陈那造，唐·玄奘于贞观二十三年（649）在弘福寺译出。又称《正理门论》、《理门论》。收在《大正藏》第三十二册。书名‘因明’一词，梵本原来没有，译者为要表示此论的性质而加上去的。大藏中另存义净（635～713）所译《因明正理门论》一卷，论本部分和奘译完全一样，仅仅开头多了‘释论缘起’一段。这一段最后说︰‘上来已辨论主标宗，自下本文随次当释。’可见义净拟译的是一种释论而非论本，他只译了一点，后人取奘译论本凑足一卷，录家因而误传，大藏中亦相沿未改。  作者陈那，传说是世亲门人，擅长因明。其有关因明的著书凡有八论，《理门论》即其一种。（见义净《南海寄归传》卷四，八论除《理门》外，余七为《观三世论》、《观总相论》、《观境论》、《因门论》、《似因门论》、《取事施设论》及《集量论》。其中《因门》、《似因门》二论，现不传；余有汉译或藏译本。）陈那因明著述，可分两个时期，前期以论法为中心，后期以认识论为中心。《集量论》为后期代表作，《理门论》则为前期代表作。故论文开首即标出宗旨︰‘为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。’全论分两大段，第一大段论述能立及似能立，第二大段论述能破及似能破。  本论首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取随自意乐而立宗义，并须避免种种相违的似宗。此类似宗可分析为五︰自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违。其次，依因之三相改五支论式（宗、因、喻、合、结）为三支比量，使因明论证开始具有演绎推理的必然性。论式中的因（或中词）须立敌共许，方能令敌生忆念，依此忆念方生了智，依此了智方能成宗。所以违背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成过︰两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成。依因之后二相──同品定有性与异品遍无性，配合成为九句，以为因的真似的刊定。九句即︰(1)同异品共有，(2)同品有异品无，(3)同品有异品俱，(4)同品无异品有，(5)同异者均无，(6)同品无异品俱，(7)同品俱异品有，(8)同品具异品无，(9)同品俱异品俱。在这九句中，只有第二同有异无与第八同异俱无是正因，第四、第六属‘法自相相违’，其他五种都犯‘不定’过（威利布萨那《印度逻辑史》中认为发现(2)、(8)为正因，据他所知道的是以陈那为第一人）。(2)、(8)所以成为正因，其关键不在于同有或同俱，主要是在于异无。如立‘声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空’。同品之瓶，有‘所作性故’这个因，而异品之空却没有，同有异无，当然是正因。但如立︰‘声是无常，勤勇无间所发性故，同喻如瓶如闪电，异喻如空。’这‘勤勇无间所发性故’因，于瓶有，而于闪电无，虽不同于第二同品遍有，而依‘勤勇无间所发性’因，仍只成立声是无常宗，不会成立声是常宗，所以也是正因。玄奘所译因明论书，对于因之第二相，不译成同品遍有性而译成同品定有性，正是体现了陈那将正因分为同有异无和同俱异无两类的精神。陈那由第四、第六句和正因相反的方面，又发展说有四相违与‘相违次第’的相违因。  在喻支方面，陈那又明确了论式上合和离的正确作法，同喻的合作法，是以因（中词）合宗（大词），举例说︰什么法上有所作法，就什么法是无常，异喻陈那的离作法是由宗离因，举例说︰什么法不是无常，什么法上便没有所作性，反此，就有‘倒合’、‘倒离’之过。其次，谈到立具，即是现量与比量。现量有四类︰(1)五识，(2)和五识同起的意识，(3)贪等心所的自证分，(4)定中离教分别的瑜伽现量。比量有两层︰(1)从现量或从比量而来的审了宗智，这是远因；(2)忆因之念，才是近因。因为由于回忆才明白因与宗有必然的联系，如正面了解限有烟应有火，所作应是无常，反面也明确了无火必无烟，常必非所作。可见比量的决定智（果）实合审宗智（远因）与忆因念（近因）而生。至于陈那为什么只说现比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）与共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意义，各依附着它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如风声，无关其他的声音，就是事物的本身。无常只指风声而不指其他，这叫做特定的意义，都是属于自相。如有法体或义象缕贯华，那就是共相。譬如‘声’的概念，通于人声、钟声、鸟声、树声、雨声等。又如‘无常’的概念，通于瓶盆、草木、鸟兽等，都属于共相。认识自相的叫做现量，因为是对现在事显现现成证知的。认识共相的叫做比量，因为是有待三相推比才决定知道的。在人类知识的领域内，除了自相共相，再也没有所量之境，所以能知之量，也只限于现量和比量，不容增减。  本论第二大段述能破与似能破。在能破方面，可分为六类︰支缺（缺一有三，缺二有三而无全阙）、宗过、因过不成、因过不定、因过相违、喻过。似能破方面，用以上能破的标准，衡量过去所说的过类，只取其十四种︰似宗过破有一，叫做常住相似。似缺因过能破有三︰至不至相似、无因相似、第一无生相似。似喻过破有二︰生过相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四种︰无说相似、第二无异相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、异法相似、分别相似、犹豫相似、义准相似、第一第三无异相似、第一可得相似、第二可得相似、第二无生相似。似相违破有一，叫作第二所作相似。除了重复以外，共有十四过类。  本论详于立破，对于现比量论述则较少，这表示作者在着此论时，还保留一些旧观点，并未形成量论（包括认识论和逻辑）的整个体系。但作者不久即以本论为基本资料，而另着《集思论》，不再以现比量为能立的资具，而予以独立的地位，大成了量论的组织，所以本论也含有从论法到量论的过渡意义。  译者玄奘在印度游学时，对于因明反复钻研，有很深的造诣。他回国五年继译商羯罗主《入正理论》之后译出了本论。译本既出，他门下弟子，竞作注疏。后人相继撰述，可考者，有神泰的《述记》一卷（今存本不全），太贤的《古迹记》一卷，大乘光的《记》二卷，圆测的《疏》二卷，文轨的《疏》三卷，净眼的《疏》三卷，胜庄的《述记》二卷，憬兴的《义钞》一卷，道证的《疏》二卷、《钞》二卷，玄范的《疏》二卷，定宾的《疏》六卷，文备的《疏》三卷、《注释》一卷、《钞》一卷，崇法师的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不传。此外，窥基《因明大疏》尝引本论诠文（日人宝云等尝引用以注疏本论），但也详前略后。随后慈恩宗势力衰微，《理门》一论遂至无人过问了。近代中外学者研究成果较大的有如下列︰  (1)欧阳渐撰︰《因明正理门论本叙》（1930），将此论的要义和《入正理论》、法称因明的同异详略问题，做了极其扼要的叙述。  (2)吕澄与释印沧合撰︰《因明正理门论本证文》（1927），此作对勘《集量论》，考正译文，注出同异，可助理解，兼明学说的渊源。  (3)丘檗撰︰《因明正理门论斠疏》六卷，依据证文广为辑引解释，据其例言︰‘斠疏辑成，綦难匪易。一疑之析，动经浃旬，一词之出，遍征众籍，采缀纶贯，几经审慎。’显见他费了不少功力。  (4)日人宇井伯寿撰︰《因明正理门论解说》（1929），篇首有序论，将陈那的因明、《正理门论》在因明的地位以及西欧与印度学者对《正理门论》及《入正理论》混淆的说法，都作了相当详尽的批判叙述。其解释部分，除依据旧说，更采取西欧学者新的研究并征引梵本，作出正确的解释。宇井伯寿后更于1950年，将《正理门论》译成日文，列入所著东洋的论理附录。  (5)意人将《正理门论》译成英文（1930）。（虞愚）  ◎附︰A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第十一章（摘录）  《因明正理门论》（Nyāyamukha，意为逻辑入门）现存于汉语中，是一本像《如实论》或《论轨》的概要性手册。它也仿照该二书的编排，分为上下两篇，一是关于论证，一是关于破斥。在谈论证的末尾也讨论了知识方法。然而内容差不多在每个细节上与《论轨》都不同，定义有所改进，当然是运用‘因轮’。论证有三支，像《论轨》一样，但安排为︰(1)中词（因），(2)实例（喻），(3)论题（pakṣa，宗；这里用论题代替陈述，但意义相同）。像《论轨》一样有两种知识方法，现量和比量，至于圣教或声量与类比量主张归于比量（真实的）。陈那对他所接受的两种知识方法的定义是新的，表现他的新知识论的出发点。  现量是没有分别的知识。这里解释为无分别（avikalpaka），未通过分类（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的转换（up-acara，比喻，更严格说是转换）的知识，它是在五官感觉的各个方面直接缘境（artha），如色境（rūpa）等等，而显现的。  比量是通过中词得来的知识。它认识一个主体是属于某一类别的，属于具有某种特殊性质（中词）事物的一类。主体也可以属于其他类别，如果选定了其他特性。但是比量只认识类别的特性（共相），而现量认识对象自身的特性（自相），是无类别的（它是先于分别而为其条件的）。类别是为智力所想像出来的，它们客观上并不存在。  陈那在这里说，除了对象本身和类别这两种之外，没有其他东西是可以知道的。这两种知识各有其独立的被认识的方法，而这两种知识方法是完全有分别的，它们认识两种完全不同的事物。现量关系客观实在，但也立即止于客观实在，因为不能够给对象分类，甚至不能给对象定名称，那都需要思量分别的。真实对象保持着未经分类的特殊性。比量限制在想像分别（语言和分类）的知识，与没有客观实在性的类别范畴发生关系，它不能达到真正的对象事物。

因果报应
 因果报应  我国佛教界及民间所普遍流传的宗教理念。指善恶行为之必获果报之谓。亦即认为有善恶的原因则必有与之相应的乐苦结果。又称因果应报、因果业报、善恶业报。《无量寿经》卷下云（大正12·277a）︰‘天地之间，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善恶报应，祸福相承。’《法苑珠林》卷七十云（大正53·815b）︰‘夫有形则影现，有声则响应，未见形存而影亡，声续而响乖，善恶相报，理路皎然。’  中国自古即有善恶因果报应的思想。如《易经》中有‘积善之家必有余庆’之说。佛教传入后，业的思想与此因果报应观念结合之后，业遂被视为一种力，从而连接过去、现在、未来三世的轮回思想，逐渐成为中国人的生死观。  佛教故事中大多带有因果报应的色彩，其中因果报应故事性格特别鲜明的，有冥界故事、转生于禽兽之因缘，以及现在因现在果的现世报故事等三种。如七世纪唐临的《冥报记》、九世纪景戒的《日本灵异记》，分别是中国、日本有关佛教因果报应故事集成的代表作，二书对后代因果报应故事的形成有很大的影响。  ◎附一︰印顺〈论三世因果的特胜〉（摘录自《妙云集》下编{11}）  三世论者，是印度宗教的特色，而佛教最为究竟。人类与一切众生，是无限生命的延续；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。这如流水一样，激起层层波浪；生与死，只是某一阶段、某一活动的现起与消散。依据这种三世论的信念，便摆脱了神权的赏罚，而成为自作自受的人生观，肯定了人生的真意义。我们在前生，思想与行为，如向于自利利人的、善良而非邪恶的，今生才能感到福乐的善果。这样，如今生而不再勉力向善，一死便会陷入黑暗的悲惨境遇。有了这三世因果的信念，想起从前，能够安命，决不怨天尤人；为了未来，能够奋发向上，决不懒惰放逸。安命而又能创命的人生观，是三世因果论的唯一优点。还有，从无限延续去看，受苦与受乐，都是行善与作恶的结果。善行与恶行的因力，是有限的，所以受苦与受乐，并不永久如此，而只是生命历程中的一个阶段。任何悲惨的境遇，就是地狱，也不要失望，因为恶业力尽，地狱众生是要脱苦的。反之，任何福乐的境遇，那怕是天国那样，也不能自满。因为善业力消尽，还有堕落的一天。所以真正的三世论者，在一切境遇中，是充满了希望，而又不断的向上精进着。从自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一国家，在历史的延续中，也从来就符合这因果升沈的规律。  二世论的缺点，在三世论中完全消除了。所以，唯有大家来接受三世论的因果信念，成为坚定的、共同的信念，才能从庸俗的、唯物论的、一世论的祸害中解脱出来！  ◎附二︰印光《印光大师文钞菁华录》六〈劝注重因果〉（摘录）  (一)因果者，圣人治天下，佛度众生之大权也。约佛法论，从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。约世法论，何独不然。故孔子之赞《周易》也，最初即曰︰积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。夫积善、积不善，因也。余庆、余殃，则果矣。又既有余庆余殃，岂无本庆本殃。本庆本殃，乃积善积不善之人，来生后世所得之果，当大于余庆余殃之得诸子孙者，百千万倍。凡夫不得而见，何可认之为无乎。经云︰欲知前世因，今生受者是。欲知来世果，今生作者是。  《洪范》乃大禹所著，箕子以陈于武王者，末后五福六极之说，发明三世因果之义，极其确切。宋儒谓︰佛说三世因果，六道轮回，乃为骗愚夫愚妇奉彼教之据，实无其事。断以人死之后，形既朽灭，神亦飘散。纵有剉斫舂磨，将何所施。神已散矣，令谁受生。在彼断其必无因果，而古籍中，每有冤杀者作祟，蒙恩者报德，种种事实，悉是前贤为佛教预为骗人之据乎。既无因果，无有后世。则尧桀同归于尽，谁肯孳孳修持，以求身后之虚名乎。以实我已无，虚名何用。由兹善无以劝，恶无以惩。（中略）  佛所说三世因果，六道轮回，乃发挥因果之究竟者。有谓因果为小乘，而不肯提倡，是皆专事空谈，不修实德者。如来成正觉，众生堕恶道，皆不出因果之外，何得独目之为小乘乎。其曰︰一阴一阳之谓道。此所谓道，果何道也。非诚明合一之道乎。诚即明德，乃吾人即心本具不生不灭之妙性，乃性德也。由无克复之功夫，则不能显现，故谓之为阴。即明明德之上一明字。乃朝干夕惕，兢业修持之功夫，即修德也。修德之事显著，故谓之为阳。修德功极，性德圆彰。诚明合一，即所谓明明德而止至善也。前此之功夫，为格、致、诚、正、修。后此之事业，为齐、治、平。然此诚明合一，明明德而止至善，以迄于齐、治、平，非凭空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何为使之不能不如是者，即所谓三世因果，六道轮回也。  人虽至愚，决无好凶恶吉，幸灾乐祸者。闻积善必有余庆，积不善必有余殃，贤者必益加勤修，不肖者亦必勉力为善。勉为既久，则业消而智朗，过无而德明。昔为不肖，今为大贤。是知诚明之道，于自修则已具足。于教人，非以因果相辅而行，亦不易尽人悉各依从也。合因果诚明二法，方为圣人继天立极，垂型万世之道。亦即自心本具之光，与普照法界之佛光也。（中略）  (二)经云︰菩萨畏因，众生畏果。菩萨恐遭恶果，预先断除恶因。由是罪障消灭，功德圆满，直至成佛而后已。众生常作恶因，欲免恶果，譬如当日避影，徒劳奔驰。每见无知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便谓作善获殃，无有因果。从兹退悔初心，反谤佛法。岂知报通三世，转变由心之奥旨乎。报通三世者，现生作善作恶，现生获福获殃，谓之现报。今生作善作恶，来生获福获殃，谓之生报。今生作善作恶，第三生，或第四生，或十百千万生，或至无量无边劫后，方受福受殃者，谓之后报。后报则迟早不定。凡所作业，决无不报者。转变由心者，譬如有人所作恶业，当永堕地狱，长劫受苦。其人后来生大惭愧，发大菩提心。改恶修善，诵经念佛，自行化他，求生西方。由是之故，现生或被人轻贱，或稍得病苦，或略受贫穷，与彼一切不如意事，先所作永堕地狱长劫受苦之业，即便消灭。尚复能了生脱死，超凡入圣。《金刚经》所谓︰若有人受持此经，为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提者，即转变由心之义也。  (三)念佛虽能灭宿业，然须生大惭愧，生大怖畏，转众生之损人利己心，行菩萨之普利众生行。则若宿业，若现业，皆仗此大菩提心中之佛号光明，为之消灭净尽也。  ［参考资料］　《过去现在因果经》卷四；《大唐慈恩寺三藏法师传》卷七；《太平记》卷二十七；《闲田耕笔》卷二；《道听涂说》卷二十五。

因果皆空宗
 因果皆空宗  外道十六宗之一。或称空见论。指主张无原因结果之理、世间一切法悉空的外道。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘诸邪见外道计无爱养等，见行善者返生恶趣，见行恶者返生善趣，便谓为空，或总诽拨一切皆空。’即此外道见行施与、爱育等善行反招恶果，不作也得善果，因此无视善恶业报的道理，妄执一切诸法无有体相，皆空无。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷七；《显扬圣教论》卷十。

因果（梵hetu-phala）
 因果（梵hetu-phala）  指原因与结果。佛教认为一切法皆是依因果之理而生成或灭坏。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果历然。十界迷悟，不外是因果关系。如外界客尘与众生主体内心也互为因缘，由众生之无明生起我见，我见缘外界之客体，客体唤起众生之贪欲，贪欲引起恶行，恶行招引再生及痛苦，痛苦又加重无明。彼此既是因，又是果。互为因果。  因果可分为︰世间之因果、出世间之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四谛而言，苦、集为世间迷界之因果。灭、道是出世间悟界之因果。在时间上，因果遍于过去、现在、未来三世。在空间上，则除无为法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩萨亦然。  从宗教实践的基本立场而言，大小乘对因果皆有具体的分类与论述。就中，小乘将因果关系，分别为六因、四缘、五果而作说明。较重视人类的行为、认识。如烦恼、业是如何产生、如何断除等问题即是。大乘佛教则视缘起为因果互相关系的状态。以四缘、十因、五果为其因果论的主要内容，以说明以阿赖耶识为中心之人类的行为与认识。  此外，一般所说的善因善果、恶因恶果，意谓善的业因必有善的果报，恶的业因必有恶的果报。然而由善恶二业所招感的苦乐果报，系属非善非恶的无记法，故善因善果、恶因恶果应称为善因乐果、恶因苦果。此种有善恶业因则必有苦乐的果报，因果之理俨然不乱，即称因果报应。若无视因果之理，陷于否认因果的见解，则称拨无因果。又从实践修道上论因果关系时，由修行之因能得开悟之果，此称修因得果、修因感果、酬因感果。  ◎附︰William M. Mcgovern着·江绍原译〈因果论之性质及范围〉（摘录自《佛家哲学通论》第三分〈宇宙转动论〉）  ［因果论见重于佛家］　坚持因果论或曰因生果论确定可信，是佛家哲学里面最重要的诸点之一。这因果论或因生果论，诸修多罗（巴利文的）常常讨论到，大抵是特别拿他来摧灭与此相敌的诸生命观的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此处极有趣味。  ‘比丘乎，诸外道有三种邪见，有识者若信受之，则德行虽本已无亏，亦必堕落至于对自己的行为不负责任。此三邪见为何？有些沙门和婆罗门谓人今生所有苦乐以及非苦非乐，纯粹是由于前定；又有些沙门和婆罗门说是由于大神意；又有些沙门和婆罗门说是由于机运。  比丘乎，我遇见主张或宣说这些见解的沙门和婆罗门之时，我问他们是否真信。他们如说真信，我就说道︰“既然如此，你就不能不承认人所以作杀人者、盗贼、奸淫者、诳言者等等，是由于命运、大神意旨，或机运。因此行为的改善或分别善恶都成了无谓的举动。既然如此，有过者之道德的复生，便成了完全不可能的事。”主张上述三种见解之任一种者，闻此推理，亦应哑然。’  佛陀的思辨，许因为所带的实用主义色彩略嫌太重一点，使纯粹要在名理之上着眼的人不满意，但是这段话很能把两种见解明明白白的表现出来，曰(1)物生于因果关系，曰(2)关乎我们每人本身的命运，既然自家造因，还须自家受果报。  ［佛家表因的几个名词］　故知佛家的因生果论第一是与行为责任论一气的，但是又与他们所谓‘无常’、‘无我’二‘法印’相关。（译者注︰佛家说世间一切事物或曰一切法都是‘无常、无我、苦’。此三者曰三法印。）这就是说，没有什么东西是常存的、自存的。世间一切物事都是许多‘因’和‘缘’凑合成功，只能暂时存在的品物。  因果律的真实性虽是佛教的一切派别共同的主张，但是讲到细节的解释，恐怕他们意见的纷歧，在无论那一点上也没有像在这一点上这样厉害。在巴利文经典里面，我们看见只有这一类的习语︰‘因此生故彼生’、‘此起则彼亦起’。而且其中也没有什么特别的名词，可以把各种样式的因果律观念全包在内。我们只看见像‘以此因’、‘以此缘’这一类的字（ko hetu，ko paccaya）。  ‘因’、‘缘’这两个字后来有了很奇怪的经历。在上座部佛家之中，‘因’字渐渐得到一个很狭的意思，就是专指‘贪、嗔、痴’三毒所引起的某几种精神状态。故这几个受三毒影响的精神状态被认为有‘有因’者（sahetuka）。‘缘’字则被人用去表任何式样的因果关系，或曰一物与另一物之间所能有的各种关系。巴利文阿毗达磨藏的末一种书，几乎是专论二十四缘，或曰现象界之二十四种可能的关系。  此二名词在北方说一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，‘因’的意义是正因，或曰直接因、第一因；而‘缘’则指一般的有成事功能的外缘。他们说因缘共生一果之时之所谓‘缘’，不是指正因（‘因’才是正因），而是指那假使没有他则因就动作不起来的外缘。‘因’是第一因，‘缘’是次级因，‘果’（phala）是因和缘合生的。且举个例︰我们播种在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影响，种子长成一棵树；此处的种子是‘因’；地、日、雨是‘缘’；树是‘果’。北方既然把一切事物看做因和缘所生的果，故不像南方那样单单举二十四缘，却分别开列六种因、四种缘、五种果。  佛教的一切派别都把因果论和业力说（karma）相提并论。照字面上解，业力的意义是行动（或说行事），一直到如今，这还是他的最重要的涵义。后来佛家又用‘业’字表行动结果之义，结果是指善人得的好报和恶人得的恶报。我们常常听见的‘某人有善业等着他’或‘某人有恶业等着他’，其中所谓业，就是结果的意思。到了最后，那专指行为有报应的因果律观念全部，也用‘业’字表。  但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能与业力，被人区别得很是清楚。一种结果能有许多种的因，业力仅是其中的一种。那先比丘（Nagasena）就如此解释给弥兰陀王（Milinda）听过︰那先说，灾难虽然许是业力所招，但旁的因也能生灾难。甚至于丝毫不作恶的佛陀也有痛苦和疾病的灾难，或被石子打伤，以及其他等等，这都不是因为他过去时有恶行，而是各种外面的因凑巧招出来的。  ‘大王，若一土块，被掷空中，复落于地。是大地过去业行招土落否？’  ‘善知识，不也。非大地先有所为，受善恶果。土块复落，只由现因，与业力无与也。’  ‘大王乎，佛陀亦应视若大地。一如土块下落大地，非缘大地业行；片石击佛陀之足，亦非缘佛陀昔日之业行。’  照同一的样式，业力虽能令人死，死有时却是以外好几个原因之中的一个所酿成的。弥兰陀在业力之外又举出其他种种外因。《Abhidhammattha Sangaha》举以下四种因︰(1)寿尽，(2)业力尽，(3)二者并尽，(4)能毁业。  但我们应该注意到后来的佛家，常有把业的范围推广的倾向。例如上座部七论之中的《论事》，分奇认业力能是生物质的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已经说物质现象的四种根源是(1)业力，(2)心，(3)物质的改变，(4)食物。说一切有部的著作里，屡次重覆说世界能灭已复生之因，是过去时一切有情物的共同业力。到了后期的瑜伽宗各派，既以为全世界是依心而有，故全世界的出现，他们说是全由于业力以及他的俱有品。  ［因果律之普遍性］　佛家信他们的因缘说，在(1)空间上，(2)时间上，和(3)对象物上，都能普遍应用。  (1)因果律可以普遍应用到宇宙的各部分，就是一切无数的物质世界以及各种天和各种地狱。  (2)因果律能应用于过去、现在、未来三时。而且在佛家的心中，‘因果遍三时’这一句话，还有因果相生，如环无端，本无起时，亦无止日之意思。故第一因或原极因之说，是他们所否认的。世亲着的《俱舍论》（卷七）里面，有一段很有趣味的文字，解释佛家在这一点之上的意见。  ‘一切世间唯从如上所说诸因诸缘所起，非“自在天”、“我胜性”等一因所起。此有何因，若一切成许由因者，岂不便舍一切世间由自在等一因生论。又诸世间非自在等一因所起，次第等故︰谓诸世间若自在等一因生者，则应一切俱时而生，非次第起；现见诸法次第而生，故知定非一因所起。若执自在随欲故然，谓彼欲令此法今起，此法今灭，此于后时，是则应成非一因起，亦由乐欲差别生故；或差别欲应一时生，所因自在无差别故；若欲差别，更待余因，不俱起者，则非一切，唯用自在一法为因，或所待因亦应更待余因差别方次第生，则所待因应无边际；若更不待余差别因，此因应无次第生义，则差别欲非次第生，若许诸因展转差别无有边际，信无始故，徒执自在为诸法因，不越释门因缘正理。  若言自在欲虽顿生而诸世间不俱起者，由随自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位与后无差别故。又彼自在作大功力生诸世间，得何义利？若为法喜生诸世间，此喜离余方便不发，是则自在于法喜中既必待余，应非自在；于喜既尔，余亦应然，差别因缘，不可得故。或若自在生地狱等无量苦具逼害有情，为见如斯发生自喜，咄哉何用此自在为！依彼颂言，诚为善说︰由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗。又若信受一切世间唯自在天一因所起，则为非拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天，言离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生，应非自在。若执初起自在为因，余后续生，待余因者，则初所起不待余因应无始成，犹如自在我胜性等随其所应，如自在天应广征遣，故无有法，唯一因生。奇哉世间不修胜慧，如愚禽兽，良足可悲！彼彼生中，别别造业，自受异熟及士用果而妄计有自在等因。’  (3)因果律又是可以应用到一切对象物的。只有诸无为法是例外，他们是常存的非因所成的。至于诸有为法，则无论是色法、心法、心所法、心不相应法，都是只能依他有因他有，自己没有实质上的存在。佛教把因生果论和非实质说不但应用到物质，而且应用到心，这是他异于几乎其他一切思想派别之处。  而且他们对我们说，虽佛亦是受因果律支配的；‘虽三世（过去、现在、将来）诸佛未能且永不能改变此一大律。’  这是极重要的一点，因为佛教和几乎其余一切的宗教，正在此学说上分别。佛教以外的思想系统，虽然大概都承认某种的因果关系，但是凡世以上的人物，特别是最上神，总被认为是居于因果律之上的，而且以为这些神所行的奇事，明证他们能使因果律暂时失效。佛教虽然也承认显‘神通’的可能，却又要设法使之与因果论能打成一片。因此他们想出所谓更高因果律之说；这一说后来他们最欢喜引用。我们知道物质科学家利用加增的知识，能成就许多使平常人惊以为奇的事；照佛教看来，诸‘圣’也能凭借过去所积的业力得到若干特别能力，去驱使自然界的各种元素。自佛家看来，修练内功因而得天眼通，和用望远镜增加视力，两相比较，若说是奇迹同样是奇迹，若说不是奇迹同样不是奇迹。就是大乘佛法所说的诸佛超度众生，也必须假手于某种因缘。  最末还有一点值得注意，就是佛教的一切宗派，同说一因不能生果，每一‘法’至少是两个因产出的。最初他们大概是专为反对大自在天（Isvara之译名），或曰创造世界神之说而发此论；但是后来这句话的涵义变为一个因必得到外面来的助力始能生果。故由佛家看去，个个因必有果的这句话，是不可信的，因为有许多单独的因，若得不到适当的外缘，永远不能生效果。而且一个弱的因被一个强的因压倒，完全是可能的事。  ［因果律的应用］　佛家应用因果论的法子有二。第一个法子所观察的，是诸‘法’之聚的全体，尤其是个体，人的以及非人的都在内。第二个法子所观察的，是分开来看的诸‘法’。故我们可称第一法为综合的，第二法为分析的。  第一方面的应用，在早期佛家哲学里面，已经很显著，而且实在不过是业力说的发展，目的是要指明一个人怎样因为某几种因果上的原由，死后必定到一种天上或一个地狱里去投生。后来的宗派，不外乎把先有的各种解释排成系统，或写成定式。这一方面的因能生果论大部分都是以那个古说称曰‘十二缘起’者为中心。  第二方面到了对法时代才显著。此时佛家着力去区别而且划定各种根本因，要指示这些种因怎样支配诸单独的‘法’，因而生出各类有情个体以及其他诸混合体。  该二方面在佛家哲学史上皆极关重要，故值得分别讨论。（中略）  ［总论因缘果］　细参以上分论各种缘、因、果的话，便知五果和四缘六因，二者之间的关系，有如下表所开︰4-1943B.GIF{image=4-1943B.GIF}      ┌1.能作      │2.俱有┐六因┤3.相应┘      │4.同类┐          1.增上┐      │5.遍行┘          2.士用│      └6.异熟            3.等流├五果      ┌1.因              4.异熟│      │2.无间┐          5.离系┘四缘┤3.所缘│      └4.增上┘  说到此处，我们要请读者注意另外一两点。第一点是佛教有几派在五果之外，又立四种果。此四果是︰(1)安立果，谓如佛家宇宙论所说，水轮为风轮果，乃至草等为大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修观，证得智慧。(3)和合果，谓如眼识为眼根之果。(4)修习果，谓如诸静虑（禅定）变化心性。但世亲（《俱舍论》卷六）以为这四种果不过是士用果和增上果的分相。  因为佛家的全部思辨处处从心理方面下手，故各种心法之间的因果关系比色法之间的因果关系更得他们的注意。大势既然如此，则说一切有部还能谈到的各种物质对于他种物质之生果功能，必因为不可多得，于我们更有趣味。不消说得，瑜伽宗人是谈不到这个问题的。各种物质的关系，可分五层讨论︰  (1)诸大种相互的生果功能。据说这共分两种，即俱有因和同类因。俱有因指四大种在同一有生物体内同一分时彼此之关系。同类因指四大种还能自生于以后诸分时。  (2)诸大种对于所造色之生果功能。我们已经说过，基本的物质和依他有的物质有五层关系（生、依、立、持、养）。但《阿毗达磨俱舍论》对我们说，此五种因其实不过是能作因这一种因在增上果上的影响之几种‘差别相’（或曰细分部）。  (3)所造色对于所造色之影响。此包涵同类因、俱有因、异熟因三种，能作因自然也在内。俱有因指那被佛家算作所造色的身业与语业，此二业因随心转，故为俱有因；他们在纯粹物质方面则无此功能。同类因是前面诸群所造色对于后面诸群所造色之影响。异熟因指所造色色群所造的善或不善业力，能招来生的无记性（中性的）异熟果（譬如眼根）。  (4)所造色对于诸大种之势力。这只有一种，即所造色所造之业能为异熟因，引起新的大种群。  (5)此外，说一切有部还有些很长很繁的表，指明各种心所彼此相生的势力。瑜伽宗也有，不过少些。  ［参考资料］　《俱舍论》卷六、卷七；《阿毗达磨发智论》卷一、卷十五；《大毗婆沙论》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍论光记》卷六；《瑜伽师地论》卷五、卷三十八；《显扬圣教论》卷十八；《成唯识论》卷三、卷七、卷八；《大乘义章》卷三、卷四；《佛教根本问题研究》(二)（《现代佛教学术丛刊》{54}）；中村元（等）编《佛教思想》第三册〈因果 ；宇井伯寿《佛教泛论》；Stcherbatsky着·金冈秀友译《小乘佛教概论》。

因缘
 因缘  (一)‘因’与‘缘’的并称︰梵语hetu-pra-tyaya。‘因’是产生结果的内在直接原因；‘缘’是资助因的外在间接条件。依此，因缘又有内因外缘、亲因疏缘之称。一切有为法皆是因缘所生。唯有因，不能生果；唯有缘，亦不能生果。必须因缘和合，方能生果。如‘业’为因，‘烦恼’为缘，则感迷界之果；‘智’为因，‘定’为缘，而感悟界之果。‘因’恰如谷物的种子，‘缘’则如帮助种子成长的雨露水土。种子为亲因，藉雨露水土为助缘，如此方能结果实。似此，一切法由因缘而生而灭，称为因缘生、因缘所生、缘成、缘起等。俱舍家举六因四缘之说以解析此因缘，所说与唯识家有异。  (二)‘因’即‘缘’之义︰即产生结果的一切原因总称为因缘。为四缘（生起认识作用的四种原因──因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘）之一。  (三)缘起（pratītya-samutpāda）的另一译名︰即万象由因、缘而生一定之果的法则。依此法则而生的现象，称为因缘所生法，通常以无明、老死等十二缘起加以阐示。大乘佛教认为一切现象皆非单独存在，乃相依相关而发生者，此称缘起。十二缘起又称十二因缘。  (四)意指事之由来、起源︰梵语、巴利语作nidāna，音译作尼陀那，为十二部经之一。系经典中，说经、律之由来的部分。又称缘起。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷一；《大乘入楞伽经》卷二；《俱舍论》卷六、卷七；《成唯识论》卷二；《阿毗达磨发智论》；《瑜伽师地论》卷三、卷五、卷三十八。

因缘依（梵hetu-pratyaya，藏rgyu-rkyen）
 因缘依（梵hetu-pratyaya，藏rgyu-rkyen）  心、心所法的三种所依之一。又称种子依。即相对于增上缘依与等无间缘依而言，指一切诸法各自的种子。以一切有为法皆依各自的种子而生起，若离种子之因缘，则无生者，如此一切种子乃为诸法生起之因，又为诸法依生之所依法，故称之为因缘依。《成唯识论》卷四云（大正31·19b）︰‘因缘依，谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘，必不生故。’  　　《成唯识论述记》卷四（末）谓（大正43·379a）︰‘若言种子依，即唯现行法有种，种望种子，应无此依。今言因缘依者，令知宽遍故。’此谓种子依与因缘依之名义有宽狭之别。种子依之名义限于种子生现行之一面，因缘依则显示种子生种子及现行熏种子时互为因缘之义。要言之，‘因缘依’一语，有自体办生本据之意。以狭义解释之，则与‘种子依’同义，单指诸法的种子；广义解释之，则熏生种子的现行法，及引生后念种子的前念种子，皆是因缘依。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷一、卷五；《成唯识论演秘》卷四（本）。

因缘变
 因缘变  谓由因缘所变现者。为分别变的对称。唯识家将心所缘之境（即相分），分为因缘与分别二变；其中以先业异熟（善恶业种子）为增上缘，由诸法自身之种子为因所变现者称为因缘变；而从能缘心之作意、计度等分别力所生者为分别变。《成唯识论》卷二云（大正31·11a）︰‘有漏识变略有二种︰(一)随因缘势力故变，(二)随分别势力故变。初必有用，后但为境。’  种子有二类。一是亲因缘的种子，称为名言种子；另一是增上缘的种子，名为业种子。今因缘变乃以名言种子为因、业种子为缘而生境，故不借计度等分别之力，任运自然变现诸法。又，因二种子皆是诸法真实有用的种子，故所变现之诸法亦为真实之体用。如五根发识取境的作用及五境之色香等。  此因缘变之法，属于三类境中的性境。《成唯识论述记》卷三（本）云（大正43·327a）︰‘性境不随心，因缘变摄；独影、带质皆分别变。’然若依《成唯识论掌中枢要》卷上所述，则带质境之一分亦为因缘变所摄。  ［参考资料］　《成唯识论了义灯》卷三；《成唯识论演秘》卷三（本）；《百法问答钞》卷二。

因缘性
 因缘性  指属于四缘中之因缘者之谓。为诸法生起之因，又为依托之性，故称因缘性。大小二乘对此因缘性的解说略异。小乘认为，相应、俱有、同类、遍行、异熟、能作等六因中，除能作因之外，余五因皆为因缘性。如眼识之生起，系以有发识取境作用的眼根为因，所对之色境为缘，因此而生眼识。故谓眼根与色境，为眼识生起的有为因缘性。  《大毗婆沙论》卷十六云（大正27·79a）︰  ‘问︰为因摄缘、缘摄因耶？答︰互相摄随其事。谓前五因是因缘，能作因是余三缘。有作是说，缘摄因，非因摄缘。谓前五因是因缘，能作因是增上缘。等无间缘，及所缘缘非因所摄。’  此中虽有二说，但以能作因之外的其余五因为因缘性，则为相同的看法。《俱舍论》卷七云（大正29·36b）︰‘六因内，除能作因，所余五因是因缘性。’《俱舍论光记》认为此与《婆沙》之后说相同，《俱舍论宝疏》则以前说为佳。  大乘唯识家，以种现相望之因果及种子之自类相续为因缘性。即于六因中，唯以同类因为因缘之性，余五因总为增上缘性。《成唯识论》卷二云（大正31·10a）︰  ‘能熏识等从种生时，即能为因复熏成种，三法展转因果同时。如炷生焰，焰生焦炷，亦如芦束更互相依；因果俱时理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性，除此余法皆非因缘。设名因缘，应知假说。’  此谓诸法之种子生能熏识，能熏识复熏成种子。如此三法展转，为因又为果，是同时因果；种子之自类前后相生，是异时因果，此二因果皆为因缘性。

因能变（梵hetu-pariṇāma，藏rgyur-gyur-ba）
 因能变（梵hetu-pariṇāma，藏rgyur-gyur-ba）  略称因变。为果能变的对称。唯识家就诸识变现诸法，分别为因能变与果能变二种，其中，第八阿赖耶识中所摄藏的种子，能转变而现起诸法，称为因能变。另由种子所生起的八识，能各从自体变现出见、相二分，称为果能变。因能变的‘变’，是转变之义；果能变的‘变’，则为变现之义。  一切种子现起诸法时，有两种之别，一是现起与三性（善、恶、无记）色心各自之自性等同流类之法，一是善恶种子资助其他劣弱的无记性种子而令现起。前者为产生万法的亲因缘种子，称为名言种子，又称等流习气。此亲因缘种子系由于名言（表义、显境）而于第八识中所熏生，能使三性色心之法引生与各自之性类等同流类的结果，故称等流习气。即如善因生善果，恶因生恶果，无记之因生无记之果，心法的种子生心法，色法的种子生色法，皆是此等流习气的能变作用。  后者为产生万法的疏因缘种子，称为‘业种子’，又称‘异熟习气’。此疏因缘种子系由善恶二业而于第八识中所熏生者，势用殊胜故，能扶助其他劣弱的无记性习气而产生无记的结果。异于自性善恶，而令非善非恶之无记结果成熟，故称异熟习气。  如此，此二种习气或为亲因缘，或为疏因缘，能转变而产生诸法，故名为因能变。即等流习气引生与后之自类种子同类的现行，异熟习气引生与自类相异的现行异熟果。《成唯识论》卷二云（大正31·7c）︰‘因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。’  总之，因能变，为因即能变之意，即指等流、异熟二因能转变引生等流、异熟二果。详言之，由等流之力生八识三性之果，由异熟之力，生除第七识之外余七识无记之果。此系就因位有漏心而言。若就无漏之种子而论，唯第六、第七识的种子及现行有等流之因果，而无异熟之因果。又若佛果的八识现行，由于无熏习之义，亦唯有等流而无异熟。然而，如是单以种子谈第八识之能变，系于第八识之种子识、现行识二义中，就种子识而言之。  ◎附︰罗时宪《唯识方隅》〈诸行〉（摘录）【戊一】因能变与果能变  一切现行相分、见分，皆是识所转变（转是生起义，转变即变生）。有所变即有能变，以能与所恒相待故。能变有二重︰(一)因能变；(二)果能变。（见《识论》二及《述记》十二）  因能变有三解︰  (1)因能变唯自种子︰因，谓赖耶所摄持之种子，不论其为名言种子或业种子，相分种子或自体分种子，皆有能生果之功能，名因。此因种子，能变生心、心所之自体分（自体分与见分同一种子而生，故自体分种子即见分种子）、相分（别有种子之相分），及能变生后刹那之自类种子，故名能变（因即能变，持业释）。此解全依《识论》。  (2)因能变通种现︰窥基于《识论述记》十二中别出己见，以为种子为因变生现行固是因能变，现行为因而熏生种子亦应是因能变。此解于理可通，然摄法太广；以依此解，则一切行皆是因能变，安立因能变名反无用故。此解虽出自窥基，然慧沼作《了义灯》，已弃不用。  (3)因能变唯自体分种︰近人熊十力于所著《佛家名相通释》下云︰‘因变，即种子为因，而生识体。果变，即由识体现起相见二分。（中略）如眼识心王自证分，从其自种而生；故说彼自种为因能变。即此心王自证分上，现起相、见二分；便说此心王自证分，为果能变。’熊氏此说，于相见同种家可通，于相见别种家说不通。何以故？以相分种子既不属因能变，亦不属果能变故。熊氏既许有一分相分别有种子，而又不说此种子是因能变，可见其摄义不周也。  故三说中，以第一说为胜。  果能变者︰果，谓一切现行心、心所之自体分。自体分以自种子为因而得生，故望因而名果。此现行果（自体分）于生起之刹那，即转变为相、见二分，故复名此自体分为能变。（果即能变，亦持业释）  通涂所云‘识变’，乃合因能变及果能变而言。此因能变及果能变，本非二事，亦非异时。以是同一识聚之心、心所种子，辗转为增上缘而起现行故；即自体分以种子为因而得生，自体分从种而生之刹那，同时即变生相、见二分；若相分别有种者，则由自体分种挟相种而俱起，仍得说是自体分之所变也。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷二（末）、卷四；《成唯识论了义灯》卷三；《唯识学概论》、《唯识学的发展与传承》、《唯识思想论集(一)》、《唯识思想论集(二)》、《唯识思想今论》、《唯识问题研究》、《唯识典籍研究(一)》、《唯识典籍研究(二)》（《现代佛教学术丛刊》{23}～{30}）。

因门六义
 因门六义  华严宗法界缘起论之要义。华严宗认为，由缘起而引生万法之因有六意义。详称‘缘起因门六义法’，略称‘因六义’。此六义之内容略述如下︰  (1)空有力不待缘︰谓诸法缘起之因，系念念生灭，无自性，故其体为空。生灭同念，而不生不灭之生灭则由灭而有生，即由灭故，能为因而引生果，故谓有力。此灭乃任运而自谢灭，不须借助其他缘力即能生果，故谓不待他缘。总言之，即可成为因之法，其体空，但生果之力完全在此而不待其他缘力。《华严五教章》卷四云（大正45·502a）︰‘由刹那灭故，即显无自性，是空也。由此灭故，果法得生，是有力也。然此谢灭非由缘力，故云不待缘也。’  此空有不待缘与种子六义中的‘刹那灭义’相似，故借刹那灭之义说明空有不待缘。  (2)空有力待缘︰系依准种子六义中的‘果俱有’之义而立。意谓诸法缘起之因，其体虽空，但有力用，与缘相待而生果。《华严五教章》卷四云（大正45·502a）︰‘由俱有故方有，即显是不有，是空义也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待缘也。’  (3)空无力待缘︰系依准种子六义中的‘待众缘’之义而立。指诸法缘起之因，其体性为空，无生果之力用，须待他缘之力始可生果。《华严五教章》卷四云（大正45·502a）︰‘三者是待众缘义，何以故？由无自性故，是空也。因不生缘生故，是无力也。即由此义故，是待缘也。’  (4)有有力不待缘︰系依种子六义中的‘性决定义’而立。指诸法缘起之因，其体为假有，生果之力用完全在此，而不待他缘之力。就如来藏而言，如来藏之体不变，如波之体全为水，故谓有。其体不变而随缘显现诸法，恰如净镜之现万象，故云有力。其体不变，以因为全有力，不借助他缘之力即能引生诸法，故谓不待缘。  (5)有有力待缘︰系依种子六义中的‘引自果’之义而立。指诸法缘起之因，其体假有，虽具有引生果之力用，尚须与缘相待而引生果。《华严五教章》卷四云（大正45·502a）︰‘由引现自果是有力义，虽待缘方生，然不生缘果，是有力义，即由此故，是待缘义。’  此犹如来藏之因，由无明之缘而随缘生自果，称为有有力；须借无明，是为待缘。  (6)有无力待缘︰系依种子六义中的‘恒随转’之义而立。指诸法缘起之因，其体假有，所生之结果必是待缘，即生果之力用完全属缘。因无力而待缘，故称有无力待缘。以如来藏而言，一切法如驶流，如来藏于无始已来恒随逐无明而生果，故是有。而无力又随逐，是无力待缘。《华严五教章》卷四云（大正45·502a）︰‘由随他故不可无，不能违缘故无力用，即由此故是待缘也。’  此因门六义之说，原是华严宗二祖智俨所倡，其后，门人法藏（贤首）承之，依据《十地论》卷八、《杂集论》卷四之说，以及《摄大乘论》、《成唯识论》所说的种子六义而立。  华严教义之特点在于就体之空有说相即，又就用之有力、无力说相入。换句话说，其特点在就诸法之体用巧论相即相入无碍圆融。依此而言，所谓因门六义，即就用之相入而论因、缘之有力无力。因此，因门六义之名虽以法相宗种子六义为准，然二者义理实大相迳庭。兹举二宗主要相异之处如下︰  (1)法相宗所谓种子六义，乃就有为生灭之阿赖耶识而论，与真如法性之如来藏心全无交涉；又所谓有为无为永别，亦但就有为事相而论。但是，华严宗所谓因门六义，乃就如来藏心不守自性随缘之所而论。  (2)法相宗就有为种子谈六义，而不谈空。但是，华严宗于因之上立空有而论六义。  (3)法相宗所说之种子六义，六义缺一不可，否则不能成为种子。华严宗之六义则举一全收，虽定为六义，举一即备其他五者。  除上述三点之外，前者仅限于第八阿赖耶识，不通其余七转识，然华严宗谓一切诸法皆如来藏随缘法，别无自性，故皆具足此六义。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论》卷二；《成唯识论》卷二；《华严经搜玄记》卷三（下）；《华严五十问答》卷下；《华严五教章义苑疏》卷九；《华严五教章复古记》卷五。

因陀罗(1)
 因陀罗(1)  (一)（梵Indra，巴Inda，藏Dbaṅ-po）住于须弥山顶忉利天善见大城，领导四天王等的天主名。又作因陀逻、因陀啰、因达罗、因提■因提利、因提、因抵，为‘最胜’或‘无上’之义，译为‘主’或‘帝’，故亦称帝释、天帝释、释迦天王、释迦因陀罗、释提桓因。关于‘释提桓因’一词，《大智度论》卷五十四载（大正25·443b）︰‘释迦秦言能，提婆秦言天，因提秦言主。合而言之释提婆那氏。’亦即‘释’乃‘释迦（śakya）’之略，‘提桓’（桓与泹音通）乃‘提婆（deva）’之略，‘因’乃‘因提（indra）’之略；其全名应为释提婆那氏（巴Sakka-devanam-indo，梵śakya-devendra）。《法华经玄赞》卷二（本）亦云（大正34·675b）︰‘梵云释迦提婆因达罗。释迦，姓也，（中略）提婆，天也，因达罗，帝也，正云能天帝。’但《慧苑音义》卷上在解释‘释迦因陀罗’时，谓（大正54·435b）︰‘释迦正云铄羯啰，此云帝也。因陀罗此云主也。’  按︰梵语中，释迦（śakya）与铄羯啰（śakra）二语并不相同。释迦译为‘能’，铄羯啰则翻为‘有力’。亦即铄羯啰是表显因陀罗权威的语词，因此有人也将‘铄羯啰’作为因陀罗之名。故慧苑将释迦与铄羯啰加以分别，可谓颇符合现时的梵语。不过在巴利语中，释迦、铄羯啰皆为sakka，因此《大智度论》的释提婆那氏可与巴利语Sakka-devānam-indo的音译相通。由此可知，罗什译作‘能天王’，也不能强说是错谬。又，释迦天王的巴利语是Sakko-devarājā，而帝释、天帝释中的‘帝’是因陀罗之译，天帝是‘提婆因陀罗’之译，‘释’则为梵语之音译，故此二词乃属梵汉并称之译语。  因陀罗的别名甚多，如《杂阿含经》卷四十、《别译杂阿含经》卷二列举释提桓因、富兰陀罗（Puraindara）、摩伽婆（Maghavār）、婆娑婆（Vasavāna）、憍尸迦（Kauśika）、舍脂钵低（śacipati）、千眼（Sahasrāk-ga）、因提利等八种。《大般涅槃经》卷三十三亦云（大正12·563c）︰‘云何一义说无量名？犹如帝释，亦名帝释，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富兰陀罗，亦名摩佉婆，亦名因陀罗，亦名千眼，亦名舍脂夫，亦名金刚，亦名宝顶，亦名宝幢。’  盖自古便相传因陀罗有诸种别名，甚至有言百八名，或者千名。  依婆罗门教神话所传，因陀罗曾奸淫瞿昙（Gautama）仙人之妃Ahaliyā而获罪，故身上印有一千女阴的图案。后来由于修供的功德，图案遂化为千眼。因此有关因陀罗的图像，乃有‘以千眼庄严其身’的传说。此外，另有一说，谓因陀罗是藉聪彼慧，观千种法义而得此标帜云云。《菩萨本缘经》卷上云（大正3·64a）︰‘瞿昙仙人，于释身上化千女根。’《杂阿含经》卷四十云（大正2·291a）︰‘何因何缘释提桓因复名千眼？佛告比丘︰彼释提桓因本为人时，聪明智慧于一坐间，思千种义观察称量，以是因缘彼天帝释复名千眼。’两经所说与前二说相符。  因陀罗与梵天、毗沙门天等皆是最早被摄入佛教的神祇，其事迹在所有经典几乎都能见到。若依《六度集经》等所载，因陀罗曾自天而降，现种种身，试探、援护菩萨六度之行。菩萨自身亦曾变为帝释身。又，吠陀时代的因陀罗乃天上之神祇，位居诸神中的最高位，颇受崇信。佛教时代的因陀罗，则是忉利天上的主尊。  佛教经典中有关因陀罗的描述，最常见的是其与阿修罗战斗的事迹。在《长阿含经》卷二十一、《杂阿含经》卷四十、《别译杂阿含经》卷二、《大楼炭经》卷五、《起世经》卷八、《起世因本经》卷八、《正法念处经》卷二十、《观佛三昧海经》卷一、《立世阿毗昙论》卷五等经论中均可见及。  在佛教经典中，帝释（即因陀罗）被视为佛的侍者，或为法会座上的听众，或护法善神之一。至婆罗门教兴盛时代，尤其《往世书》（Purāna）成立时，盛行崇拜湿婆与毗纽，祭祀因陀罗的风气便不如吠陀时代浓厚。到了密教时期，则成为密教之护世八方天之一。  (二)（梵Indra，藏Dban-ḥdsin）药师十二神将之一。又作因达罗、因特罗、印捺噜或印陀噜，全名为药叉大将因陀罗，亦称执力药叉大将、因达罗涅哩底方帝使大将。《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》云（大正19·47b）︰‘药叉大将因陀罗，其身红色，执宝棍。主领七亿药叉众，誓愿守护如来教。’阿旺扎什译的《修药师仪轨布坛法》云（大正19·65c）︰‘执力药叉大将红色，持棒。’又《净[王*留]璃净土摽》云（大正19·67a）︰‘第七因达罗涅哩底方帝使大将，其色黄色，驾3287-13.GIF{image=3287-13.GIF}，左执白拂，右执铃。’可见各家所传之形像并不一致。在《陀罗尼集经》卷三列载十六神王名中，称第九位为印陀噜神王，此可能亦是今之因陀罗药叉大将。  ［参考资料］　(一)《大般涅槃经疏》卷二十八；《大日经义释》卷四；《慧琳音义》卷二十七。(二)《药师七佛供养仪轨如意王经》；《药师如来观行仪轨法》；《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》卷上；《觉禅钞》〈药师の卷〉；《阿娑缚抄》〈药师の卷〉。

因陀罗(2)
 因陀罗(2)  元代画僧。又称壬梵因，生殁年不详。虽然师之传记古来不存，且中国无‘因’姓，绘画史及禅宗著作亦不载其名，但在其所绘的‘寒山拾得图’上，有‘宣授汴梁上方祐国大光教禅寺住持　佛慧净辨圆通法宝大师　壬梵因’的款记，其中，汴梁是指元代于开封置治的汴梁路，故推测师应为元代僧，天竺人，住持大光教禅寺，授有大师号。  师之画作，集宋末以来禅余水墨画的大成，蕴藏丰富禅机，运笔颇有气魄，深受楚石梵琦赞赏。其作品存于日本者有东京根津美术馆的布袋图、东京静嘉堂的智常禅师图、神奈川县小田原市浅野长武氏的寒山拾得图，及福冈县久留米市石桥德次郎氏的丹霞烧佛图，昭和二十八年（1953）十一月，此四幅图被指定为日本国宝。

因陀罗布底（梵Indrabhūti；687～717）
 因陀罗布底（梵Indrabhūti；687～717）  印度金刚乘密教的创立者。为奥立沙（Orissa）香拔拉（Sambbala）国的国王。相传为莲华生（将佛教传入西藏者）之父。为左道密乘佛教的思想家。主张人唯有依智慧方得解脱，但却又不禁女色、肉食。此种主张，成为其后盛行于波罗王朝时代之左道密教的基础。著作甚丰，有《智慧成就》（Jñānasid-dhi）、《吉祥一切佛平等瑜伽怛特罗注疏》（śrīsarvabuddhasamayoga-nāma-tantrapañjikā）、《一切佛平等瑜伽聚仪轨》（Sarvabud-dhasamayogaṅavidhi）等；其中以《智慧成就》最为著名，为‘成就八部书’之一。  ［参考资料］　羽田野伯猷〈Tantric Buddhismおける人间存在〉（《チベッイ·インド学集成》第三卷）；B. Bhattacharya《Introduction to BuddhistEsoterism》。

因陀罗窟（梵Indraśailaguha，巴Indasa-la-guhā）
 因陀罗窟（梵Indraśailaguha，巴Indasa-la-guhā）  印度灵鹫山五精舍之一。梵名音译为因陀世罗求诃、因陀罗势罗窭诃，又作因沙旧、帝释窟、帝释岩、天帝石室、石室精舍、因帝石室、因陀娑罗窟。位于古摩揭陀国庵婆罗村（Ambasaṇḍā）之北的毗陀（Vediya）山中（属今比哈省）。  据《高僧法显传》载（大正51·862c）︰‘山头有石室，石室南向，佛坐其中。天帝释将天乐般遮弹琴乐佛处。帝释以四十二事问佛，一一以指画石。画迹故在。’《大唐西域记》卷九亦述及此事。山岩上复有过去四佛之座及经行遗迹。现今窟门广十呎，高十七呎，窟内多蝙蝠；其附近有鹫群飞翔，故有‘鹫门’（Gidha-dwar）之称。  ［参考资料］　《佛本行经》卷四；《诸佛要集经》卷上；《出曜经》卷二、卷二十三；《生经》卷二；《法华经文句》卷一（上）；《翻梵语》卷九；《解说西域记》。

园城寺
 园城寺  日本天台寺门宗之总本山。位于滋贺县大津市。通称三井寺、御井寺。相对于延历寺之称‘山门’，本寺又称‘寺门’。山号长等山。相传系大友与多王（弘文天皇皇子）于天武天皇十四年（686）所创建。清和天皇贞观年间（859～876），圆珍中兴此寺，作为延历寺别院，传法灌顶道场，并出任此寺之‘别当’（后改称长吏）。其后，圆珍门徒与圆仁门徒互争势力，正历四年（993），两方为天台座主职再起冲突，圆珍门徒撤离延历寺，而以此寺为根据地，山门与寺门分裂，争斗日盛。永保元年（1081）以后，本寺多次遭烧毁、破坏，后得皇室、贵族的外护始再复兴。现存金堂、唐院（大师庙）、三重塔、二王门等堂宇。又，寺宝甚多，其中，尤以黄不动尊最为著名。

国〉注
 国〉注  赭时国︰粟特语作C'c，见粟特语《国名表》。（中略）波斯语作Chach或Jaj；阿拉伯语作Shash，S=as=语义为‘石’。《魏书》〈西域传〉作者舌，《隋书》称石国，《经行记》称石国一名赭支，《新唐书》作柘支、柘折，皆为音译，都柘析城。此名保持到元代，仍作察赤，今塔什干仍为石城之意。  此为今塔什干附近的中亚地区名及大城名，其大致范围为锡尔河支流Barak（Parak）河流域，此河现名Chirchik河。古赭时城当在距离今天Chirchik河不远的Binkath。［见别列尼茨基等《中亚中世纪城市》，列宁格勒，1973年，其中有中古Binkath城平面图。参见布里亚科夫《塔什干绿洲古代城市的历史地貌》（赭时国历史考古概述），塔什干，1957］此城全毁于蒙古时期。  玄奘行至赭时，已进入当时所谓昭武九姓的范围。昭武九姓在五世纪至八世纪为今中亚阿姆河、锡尔河之间多个王国的总称，在唐代时为康、安、曹、石、朱、何、火寻、伐地、史九国，五世纪中期属于■哒，六世纪中期隶于西突厥。昭武九姓以康、石两国最大，而康又是诸国的宗主。永徽时康国内附，诸国随同内附，唐以其地为康居都护府，隶安西都护，至712年九姓诸国始渐为大食所并。

国分寺
 国分寺  指日本奈良时代，由圣武天皇勒愿于全国建立的官寺。即天平十三年（741），圣武天皇诏令各国各建国分二寺，并安置一部天皇亲笔金字《金光明最胜王经》。一说是天武天皇十四年（686）敕建。  国分寺有僧寺、尼寺之别。僧寺称为金光明四天王护国之寺，通称国分寺，以东大寺为总国分寺。尼寺称为法华灭罪之寺，通称国分尼寺，以奈良法华寺为总国分尼寺。其建立的目的，在于藉由读诵讲说经典（《法华经》、《最胜王经》等），以救治当时流行的疫病，祈愿五谷丰饶、国土安稳，并欲经由实现佛典中正法护国的理想，及宗教的力量，匡辅地方政治，开拓地方文化。一般认为，国分寺的设置，系受中国唐代佛教之大云寺制等所影响。至平安时代后期，由于地方政治紊乱，国分寺失去政府的保护而渐告衰微。镰仓时代虽见整修，但于室町时代以后即渐废绝。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第一期第八章（摘录）  日本古代的政治是所谓‘祭政一致’，其后政教虽分离，但仍然深深保持崇敬祖宗神明的习俗。佛教传入后，又与佛教思想结合，经过许多世代，到圣武天皇时达到顶点，以为冥、显一致，才能使国家平安，人民康乐。由于这种思想的影响，终于着手在各地建立国分寺，在京城则准备建立东大寺。关于国分寺的由来，其起源颇早，特别在天武、持统两朝就有萌芽，开始是朝廷把《金光明经》颁发各地，让臣民讲诵，此后又颁发《仁王经》、《般若经》，而到文武天皇朝在各国任命国师。到圣武天皇朝，更得到进一步发展，以《最胜王经》代替《金光明经》，并让各国另备《法华经》，命令各地修造丈六的释迦佛像及胁侍菩萨像，又让各国修造七层塔各一座。天平十三年（741）三月，圣武天皇发布建立国分寺、国分尼寺的敕命，重申建造丈六佛像和七层塔的旨意，并让抄写《最胜王经》、《法华经》各十部。天皇还准备亲写金字《最胜王经》各塔送存一部。又规定，凡僧寺有二十僧者，可施以封户五十，水田十町，名为‘金光明四天王护国寺’。尼寺有尼十名，施给水田十町，寺名‘法华灭罪寺’。并命在各地选择最好地点修建国分寺。十六年七月，行诏于畿内七道，要各国取出征税四万束（稻），分给僧、尼二寺各两万束，每年贷借出去，以其利息永供建寺之用。以后虽屡有造寺、造像之事，但到圣武朝结束，修造工程并没有全部完成。  统辖国分寺的是东大寺，统辖尼寺的是大和法华寺。在树立这些事业的过程中，行基、良辨等高僧虽出力不少，但大力协助的却是光承后。特别是尼寺以及法华寺，完全是按她的主意兴建的。法华寺是由皇太后宫子施舍其宫殿改为尼寺的，此即总国分尼寺。东大寺是总国分寺，天皇准备建立此寺，虽说较早，但开始发愿铸造大佛，在天平十二年。

国师
 国师  ‘国师’是我国各朝代的帝王对于佛教徒中一些学德兼备的高僧所给予的称号。我国高僧获得国师称号的，一般以北齐时代（550～577）法常为嚆矢。据《佛祖统纪》卷三十八说，北齐文宣帝天保元年（550），诏高僧法常入宫讲《涅槃经》，尊为国师；国师的名称以此为始。同时又以沙门法上为大统（僧官），统治天下僧尼，亦尊为国师。但以唐·法琳的《辩正论》卷三‘（僧）实国师’的记载看来，则在北周时似已有国师的称号了。  宋·志磐《佛祖统纪》卷四十三述国师称号的由来说︰‘自古人君重沙门之德者，必尊其位，异其称，曰僧录、僧统、法师、国师。入对不称臣，登殿赐高座，如是为得其宜。’因此，后来有些学德兼备的高僧，常被当时帝王尊为国师。  不过这种国师的称号，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中〈国师〉条说︰‘西域之法，推重其人，内外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆罗门法，国王封为国师。内则学通三藏，兼达五明，举国皈依，乃彰斯号。’《中阿含经》卷十五〈转轮王经〉记刹利顶生王时︰国师梵志巡行国界，……这是婆罗门为国师的例子。又《出三藏记集》卷十一〈诃梨跋摩传序〉记载︰佛灭九百年时，有个印度外道论师，想阻止巴连弗王崇敬三宝，就到摩竭陀国来活动。王即募境内学者说︰谁能以辩论折服外道的，当奉为国师。诃梨跋摩应募而至，折服了这个外道。王及臣民非常高兴，即与全国人民奉为国师。《慈恩传》卷四也说︰印度胜军论师，学德兼备，摩竭陀王很敬重他，便派特使邀请，立为国师。  佛教东传以后，西域也有国师的称号。如前秦·建元十八年（382）时，西域东师前部王弥第来访长安，其国师鸠摩罗跋提同来，献胡语《大品般若经》一部（《出三藏记集》卷八〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉）。又高僧鸠摩炎（即鸠摩罗什之父，他从印度到龟兹，娶其王妹而生罗什），聪明有志节，舍相位出家，东度嵚岭。龟兹王闻名敬慕，自出郊迎，请为国师（《出三藏记集》卷十四〈鸠摩罗什传〉）。此外，汉地高僧也有为当时西域国师的。如陇西高僧法爱，深解经论，兼通术数，为西域芮芮（亦称蠕蠕或柔然国）国师，俸以三千户（《高僧传》卷八〈法瑗传〉）。  当中国南北朝时代，由于统治者的需要和支持，许多高僧赖以开展活动，佛教获得很大的发展。当时许多高僧虽没有国师的称号，但受贵族王侯崇信，被称为家师、门师等。特别是在北朝，如魏文成帝奉沙门统昙曜以师礼，孝文帝称呼《成实论》讲师道登为‘朕之师’，北凉·沮渠蒙逊对于昙无谶，后赵·石勒、石虎对于佛图澄，前秦·苻坚对于道安，后秦·姚兴对于鸠摩罗什等的尊敬，都是相当于国师的礼遇。至北齐文宣帝时，更正式尊称法常为国师。元代法洪所撰的〈帝师殿碑〉（1321）说︰‘古之君天下者皆有师，惟其道之所存，不以类也。故赵以佛图澄为师，秦以罗什为师。夫二君之师其人也，以其知足以图国，言足以兴邦，德足以范世，道足以参天地赞化育，故尊而事之，非以方技而然也。’（《佛祖历代通载》卷二十二）。  南朝陈宣帝，曾以天台智顗为菩萨戒师，隋炀帝也同样以智顗为菩萨戒师，故有时也号为国师（《僧史略》卷下）。隋炀帝时之智瓘（早亲南岳大师，修法华三昧，隐居钟山），炀帝屡诏，请问法要，礼为国师（《佛祖统纪》卷九）。唐高祖时之智满，亦有国师的称号。唐代三百年间，佛教各宗高僧被尊为国师的很多。禅宗的神秀，历武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆号为国师。嵩山老僧慧安被称为老安国师，慧忠被称为南阳国师，知玄被称为悟达国师，无业被称为大达国师。密宗方面，金刚智寂后，谥为灌顶国师。不空为帝灌顶，赐号为智藏国师。净土宗有南岳法照为代宗时代的国师。华严宗的澄观，于贞元十五年（799）入宫阐说华严宗旨，德宗赐以大统清凉国师之号；法藏则被封为康藏国师。祖琇在《隆兴编年》卷十五说︰‘吾释之盛，莫盛于唐，凡三百年间，以道德为天下宗师者不可悉数。’从以上人物看来，此说是符合事实的。  五代时期，虽然战乱不停，但那些割据一方的小国对于高僧赐号仍见流行。西蜀后主赐无业为祐圣国师，吴越王以天台德韶为国师，南唐以文遂为国大导师，闽王王审知以鼓山神晏为兴圣国师。  宋代佛教是禅宗的全盛时代，禅僧获得赐号者极多，未见有国师的称号。但日本天台宗高僧成寻于宋时来访我国，至开封谒见神宗，神宗赐以善慧大师之号；寂后敕葬于天台山国清寺建塔，赐题‘日本善慧国师之塔’（常盘大定《日本佛教之研究》）。  辽代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹国志》卷八说︰‘（兴宗）尤重浮图法，僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人。’著名高僧非浊于重熙十八年（1049）为上京管内都僧录，清宁二年（1056）晋至检校太傅太尉，赐纯慧大师之号。他的老师就是著名的燕京奉福寺圆融国师。圆融名澄渊，著有《四分律删繁补阙行事钞详集记》十四卷、《科》三卷，称为燕台奉福寺特进守太师兼侍中国师圆融大师赐紫沙门（〈奉福寺尊胜陀罗尼石幢记〉、《辽史拾遗》卷十六）。  到了金代，国师的名义更见明确。《大金国志》卷三十六〈浮图〉条说︰‘浮图之教（中略）在京曰国师，帅府曰僧录、僧正，列郡曰都纲，具曰维那。（中略）国师，在京之老宿也，威仪如王者师，国主有时而拜。服正红袈裟，升堂问话讲经，与南朝等。’  元代的国师，兼有政教的权力；由于朝廷过分宠信喇嘛，造成了许多流弊。《元史》〈释老传〉记当时帝师的权力说︰‘乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。（中略）帅臣以下，亦必僧俗并用而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。（中略）虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。（中略）其徒怙势恣睢，日新月盛，气焰熏灼，延于四方。’世祖忽必烈于中统元年（1260）以八思巴（1239，一说1235～1280）为帝师，授以玉印，统释教。至元六年（1269）奉敕新制蒙古字（亦称八思巴文字）成，升号为帝师大宝法王，更受赐玉印。至元十七年（1280）以四十二岁（或云四十六岁）入寂，帝极哀悼，赐‘皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师’的尊号（《佛祖历代通载》卷二十一）。至元初，设立释教总制院，命国师管领释教僧徒及西藏事，同二十五年改为宣政院。其后对于西藏喇嘛特赐或追谥为帝师、国师、三藏国师、灌顶国师者，不胜枚举。  汉族僧人受元朝尊为国师的也有九人，世祖时代的海云国师（1202～1257）最为著名。海云名印简，山西岚谷宁远人，道行孤高，为朝野所重，卓锡燕京庆寿寺。太子生时，诏海云国师摩顶立名。寂后筑塔燕京；元初新筑京城，监筑者谋毁海云国师塔，两雉相合，奏帝欲去其塔。帝云︰海云高僧，筑城围之，贵僧之德，千古不磨（其行状详载于近年北京市发现的王万庆撰〈大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大禅师碑〉及《佛祖历代通载》卷二十一、卷二十二）。大德五年（1301）成宗建大万圣祐国寺于五台山，诏求开山第一代住持，帝师迦罗斯巴推荐洛阳白马寺住持华严学僧文才（号仲华，1241～1302），成宗即铸金印，署他为真觉国师（《佛祖通载》卷二十二）。万松行秀为金、元两朝禅宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍未见他有国师之号，但元代日僧邵元所撰〈山东灵岩寺息庵禅师道行碑记〉所云︰‘大万松雨（秀？）国师下，有雪庭总统，三世而继其灯，息庵也。’万松之为元代的国师也是无疑的（冢本善隆《日支佛教交涉史研究》）。天目山中峰明本禅师于至治三年（1323）入寂，敕谥为普应国师。明本于延祐四年（1317）住湖州幻住庵时，著有《幻住庵清规》，在《续藏》本即称它为《普应国师幻住庵清规》。此外，云南大理地方的左黎，亦被元朝封为国师。左黎，滇西人，至京治成宗手疽，封为国师，归大理（《滇释记》卷一）。  明代之初，朝廷为加强和西藏等民族的联系，虽仍沿用元制，封喇嘛为‘帝师’、‘国师’等尊号，但其声势已不如元代之盛。明太祖洪武六年（1373），诏西番、土番各族酋长，举故有官职者至京受职赐印，使因俗为治；以故元摄帝师喃加巴藏卜为炽盛佛宝国师，赐玉印及彩币。自是番僧有封为灌顶国师及赞善王、阐化王、正觉大乘法王、如来大宝法王者，俱赐以金章诰命，领其人民，间岁朝贡。永乐五年（1407），封西僧哈立麻为如来大宝法王、西天大善自在佛，领天下释教。其徒勃罗等，皆封为大国师（《古今图书集成》〈释教部〉汇考卷六）。六年，吐鲁番僧清来入贡，封为灌顶慈慧圆智普通国师。八年，以番僧绵思吉为净慈妙济国师，以班丹藏卜为净觉弘济国师。十三年，又封乌斯藏的释迦也失为妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师等。自永乐一朝受封的西藏喇嘛，有阐化、阐教、辅教、护教、赞善五法王，及二西天佛子，九灌顶大国师，十八灌顶国师（魏源《圣武记》卷五〈国朝抚绥西藏记〉上）。  英宗天顺元年（1457），递减番僧封号︰降法王为大国师，大国师为国师。成化四年（1468），魏元、康永韶等上书谏言︰‘今宠遇番僧，有佛子、国师、法王名号，仪■过于王侯。（中略）又多中国之人习为番教图宠贵者，伏望资遣番僧使之还国。’成化十二年（1476），大学士商辂等又条陈时政说︰‘闲住番僧，往往自都纲、禅师升至国师、佛子、法王等，给与金银印信图书。其有死亡，徒弟承袭，更求造塔。二者皆侵耗朝廷财物，宜行禁治。’于是革除法王、佛子、国师等称号。到武宗时，又大优遇喇嘛。正德二年（1507），升慈恩、能仁、护国三寺禅师为国师，以大慈恩寺领占竹为灌顶大国师。正德五年，武宗自称为大庆法王，并学番语诵番经，所封国师更多。至世宗信仰道教以后，国师的尊号才不多见（〈释教部〉汇考卷六）。但穆宗隆庆三年（1569），仍有阐化、阐教、辅教三王入贡，诏依洪武之制，令三年一贡（《明史》卷三三一）。  明代汉族僧人之得封国师尊号见于记载者，只有洪熙元年（1425）赐释智光号广善大国师。《明外史》〈方技传〉说︰‘释子智光，武定人，洪武时奉命两使乌斯藏、榜葛剌、泥八剌、地涌塔诸国。永乐时又使乌斯藏，迎尚师哈立麻。历事六朝，宠锡冠群僧。’英宗嗣位，又加号西天佛子。此外，成化间（1465～1487）僧继晓初以邪术获封法王和国师，后被革去国师为民（〈释教部〉汇考卷六）。又万历间（1573～1620）相传漳州闲云石室高僧樵云因超度神宗皇太后，获赐龙■，俗称为龙■国师（念西《龙■国师传》）。但从蕅益（《灵峰宗论》卷八之二）所撰〈樵云律师塔铭〉看来，樵云不过是一个精持戒律兼修净业的高僧而已，并没有国师的称号。  清初世祖敬重禅僧。顺治年间（1644～1661），憨璞性聪、木陈道忞、玉琳通琇等，先后入宫说法，各赐紫衣及尊号。憨璞称为明觉禅师。木陈称为弘觉禅师（清〈尤西堂集序〉及《八指头陀诗集》卷八均称为弘觉国师）。玉琳初称大觉禅师，继遣使加封大觉普济禅师，后又加封为大觉普济能仁国师，通称为玉琳国师，是清代汉族佛教中享有国师尊号的唯一僧人。  清代虽为喇嘛教的复兴时期，但喇嘛被封为国师的并不多见。青海阿噶旺罗布桑却拉丹，于清初入藏受戒并就学于第五世达赖喇嘛等人，被认为第十四世章嘉呼图克图后，于康熙二十六年（1687）到北京谒见清圣祖，圣祖为建汇宗寺（东庙、黄寺）于内蒙多伦诺尔，令传教于内外蒙古；康熙四十五年，赐‘灌顶普觉广慈大国师金印’，雍正年间（1723～1735），清世宗又为第十五世章嘉于汇宗寺西方建立了善因寺（西庙、青寺）（天纯《内蒙黄教调查记》）。清初诸帝对于喇嘛的封号甚为谨慎。乾隆特别制一篇〈喇嘛说〉刻在雍和宫的四面碑上，那上面说︰喇嘛又称黄教，始盛于元，沿及于明，封帝师、国师者皆有之。我朝惟康熙年间只封一章嘉国师，相袭至今。注云︰我朝虽兴黄教，而并无加崇帝师封号者。惟康熙四十五年封章嘉呼图克图为灌顶国师；雍正十二年加授章嘉为灌顶普善广慈大国师，令住持嵩祝寺。  乾隆时代对于章嘉国师虽极礼遇，但章嘉似已不大过问政治。据清礼亲王的《啸亭杂录》（嘉庆年间出版）关于清字经馆的记事说，乾隆三十七年，设清字经馆（即满文藏经馆）于西华门内，命章嘉国师综其事，以达天、运筏等助之，考取满人誊录纂修若干员，令翻译经卷，先后凡十余年，大藏告竣。章嘉国师、喇嘛黄教高僧，为乾隆帝所优遇，帝尝以法司案卷命师判决；师合掌答曰︰此国之大政，宜由皇上与大臣讨论，非方外之人所预也。直到清末，章嘉虽世袭国师称号，实际上只是在蒙藏地区从事宗教活动而已。（林子青）

国清寺
 国清寺  天台山古刹。在浙江省天台山佛陇峰的南麓。全名景德国清寺。隋文帝开皇十八年（598），晋王广（即炀帝）为智顗所创建。原名天台山寺，大业元年（605），炀帝颁赐‘国清寺’匾额。智顗的门下灌顶、智璪、智越等均以此为天台宗的根本道场，弘扬天台法门。此寺历经唐、宋、元、明、清，其中虽数度遭兵火毁损，然各朝均有整修。  自古以来，此寺号称天下四绝之一，左右五峰（八柱、灵禽、祥云、灵芝、映霞）环拥，双涧环流到寺前合而为一。丰干桥，相传为唐代僧丰干、寒山与拾得的嬉游旧址。现今诸堂完备，中央有金刚殿、雨花殿、大雄宝殿，东侧有钟楼、药师楼、借竹轩、伽蓝堂、大锅楼、斋堂、方丈、牛舍、客堂、厨房、戒堂、修竹轩，西侧有鼓楼、客堂、三宝殿、三圣殿、藏经阁。在此等建筑群中，并由一千八百多公尺廊沿贯穿全寺，通道廊沿有挑檐廊、连檐柱廊、重檐柱廊、双层柱廊等，为我国古代建筑中各种廊沿形式的集成。  大雄宝殿中，供有明代铜铸释迦牟尼佛坐像，连座高六点八公尺。殿左右有元代楠木雕十八罗汉。殿西的藏经阁内，现收藏有古代佛像、碑刻、经书、字画等珍贵文物二千多件。

国清百灯
 国清百灯  四卷。隋·灌顶（561～632）编纂。收在《大正藏》第四十六册。收载有关天台山名刹国清寺之书简、碑文及智顗之开示等百余则记录。为研究天台宗开祖智顗其人之重要史料。  本书初由沙门智寂纂集天台智之遗文等，书未成即殁。后，灌顶续加编次，合得一０四条，始成此书。全书内容如次︰  (1)卷一收录十二则。其中七则为智者对徒众之教导与训示，含立制法、敬礼法、普礼法、请观音忏法、金光明忏法、方等忏法、训知事人等。其余五则为陈朝帝王对智者之敕书或口敕。  (2)卷二收录三十八则。内含陈朝皇后、太子、官吏等，及隋文帝与其子秦王、晋王等致智者之书信，以及智者对彼等所上之书信。另有天台山放生碑文一篇。  (3)卷三、卷四计录五十四则，多为智者或天台山徒众与隋代国君、贵族、僧人等之来往书信。卷四末并附有智者年谱。

国相寺
 国相寺  河南开封寺刹。又名繁塔寺。创建于五代后周·显德元年（954）。原名天清寺，又称白云寺。北宋·太平兴国二年（977）修建。明·洪武十七年（1384）重建，并改为此名。正德十五年（1520）、万历四十五年（1617）及清·顺治六年（1649）先后三度重修。  寺内有一六角三层砖塔，名繁台塔，略称繁塔。塔南有万历四十五年重修碑。依碑文所载，此塔于太平兴国年间建造，因元末之兵火而荒废，明·洪武年间重修时，毁上部五级而成四级。其后，再遭明末流寇之破坏。清·顺治六年，僧人桂山募资重建塔及诸堂。如今此塔为六角三层，塔顶立五重相轮样的小塔。  寺内通道之左壁嵌有‘金刚般若波罗蜜经’，右壁嵌有《十善业道经要略》。各有经石六面，经石末尾皆有大宋太平兴国二年之题记。

国译一切经
 国译一切经  日本佛典丛书之一。系依《大正新修大藏经》之分类，将重要佛典译成日文，并附加解题及注释而成。日本·大东出版社主持人岩野真雄主编，昭和五年（1930）开始刊行。全书二五五卷，包括印度撰述部、和汉撰述部二部分。其中印度撰述部有一五五卷（内含索引一卷），收录印度人撰述的汉译佛教经律论。此一部分，台湾坊间在1980年代曾有影印本。和汉撰述部有一百卷，收录中国、朝鲜、日本之古代大德所著的佛典。全书在出版之初，曾尽量避免与另一日文丛书《国译大藏经》重复。譬如《华严经》，《国译大藏经》所收为六十卷本，本丛书则收八十卷本。

国际佛教研究协会（The International Asso-ciation of Buddhist Studies）
 国际佛教研究协会（The International Asso-ciation of Buddhist Studies）  现代国际佛教学术研究团体之一。简称IABS。系1976年成立于美国威斯康辛州的麦迪逊，会址设于美国威斯康辛大学南亚学系。成立宗旨在促进国际间对佛教各领域之研究，并支持国际佛教学者之创作及交流，出版佛教之工具书，翻译佛教之原始文献。  该会在欧洲、美洲、亚洲等三个地区设有分支机构。常设之权力机构系由主席、副主席、秘书长、各地区之秘书及若干著名佛教学者所组成。自1976年成立以来，该会定期出版《国际佛教研究协会期刊》，并先后在美国哥伦比亚大学、威斯康辛大学、印度那烂陀巴利语佛教学院、加拿大曼尼士曼大学、英国牛津大学召开学术大会。1989年，在台北中央图书馆举行第九届国际佛学会议。

图齐（Giuseppe Tucci；1894～1984）
 图齐（Giuseppe Tucci；1894～1984）  义大利东方学学者。罗马大学文学博士。曾在印度加尔各答大学教授义大利文、中文、藏文，并作梵语文献的研究。归国后，任罗马大学教授，讲授哲学与宗教。曾参与义大利中东亚研究所的设立（1933），并担任该研究所所长一职，其后又任名誉所长。在佛教文献方面，氏著有用汉译资料所撰成的《陈那之前的佛教论理学书》，以及与《因明正理门论》、《因明入正理论》、《论轨》等有关的研究。曾数次到印度、西藏作实地调查，成果丰硕；其中，较具代表性的研究成果有︰《Indo-Tibetica》、《A Lhasa Oltre》、《TibetanPainted Scroll》。此外，又撰有《西藏的宗教》（《Les Religions du Tibet》），已由耿升译成中文。  ［参考资料］　《西洋佛教学者传》（《世界佛学名著译丛》{84}）。

圆仁（794～864）
 圆仁（794～864）  日本天台宗山门派之祖。下野（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县）都贺郡人，俗姓壬生。九岁从广智习学，十五岁登比睿山，师事最澄。年二十三，于东大寺受具足戒。承和五年（838），奉诏入唐，从诸师修显密诸学，又游五台山、长安等地。后遇会昌法难，乃于承和十四年返国，携回经疏五八九卷。后奉敕修灌顶法，任传灯大法师位，开创法华总持院。  仁寿元年（851，一说二年），师以五台山念佛三昧法传授诸徒，并修常行三昧，奠定比睿山日后兴隆的基础。四年，任天台座主。师深受皇室崇信，尝为文德天皇及皇太子授两部灌顶，又为清和天皇、淳和太后授菩萨戒。贞观六年示寂，世寿七十一。谥号‘慈觉大师’。著有《金刚顶经疏》七卷、《显扬大戒论》八卷、《苏悉地羯啰经疏》七卷、《入唐求法巡礼行记》四卷等书。其中，《入唐求法巡礼行记》系了解唐朝佛教、政治、经济的珍贵史料。又，师重整堂塔，大成台密，对文殊信仰、舍利会、梵语学、声明道亦大有贡献。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第十三章（摘录）  慈觉大师名圆仁，俗姓壬生氏，下野人，年十五投传教大师门下，深得其钟爱，彻悟圆教之奥旨，兼受传法灌顶。传教大师最初在山上设置四种三昧时，让慈觉大师创设常坐三昧堂（后成为文殊楼院）。传教大师圆寂后，慈觉按照先师的本愿进住堂内，修行一行三昧，打算十二年间深锁山门，然因山众的再三请求未能如愿，便在六年后出外传教。四十岁的时候，因感到身体疲惫，寿命不会太久，乃于山上北部幽深之地，进行三年的隐居修练。这个地方就是横川首楞严院的根本如法堂。此后他身体逐渐恢复健康，在承和四年（837）由义真和尚推举，山上僧众的拥戴，获选入唐‘请益’。第二年，楞严院制出九条式袈裟，而且在六波罗密、三德的九峰，以及兜率等的四院，设置安禅房舍，确定各处检校人员，由安慧作总检校，等待慈觉大师的归国。  这一年，慈觉大师与遣唐大使藤原常嗣一起从难波出发，但因为得不到顺风在太宰府停留了两年，承和五年（838）才解缆出发，七月二日到达扬州的海陵县。大师本来就想巡游天台山、五台山的圣迹，寻求教法。但是当时的唐帝因故不许，仅在扬州与宗睿邂逅相遇，跟他学习汉梵二语，又跟全雅受灌顶，并得到金刚大教及曼荼罗，第二年想与大使一起回国。但因海上遇风又回到扬州。慈觉大师对于自己没有达到入唐的本愿而遗憾，禀请大使下了船。扬州刺史又让他乘入唐使的第二只船。第二船又遇逆风漂荡，大师再次回到登州海岸。他与徒弟惟晓等共同发誓，再次出游，到了赤山的法华院，共同祈祷山神的保佑。由于州的军将登咏的帮助，才得到许可去巡拜圣地。他们想去五台山，路过当州，从居士萧敬中传受教外之旨（禅宗）。到达五台山以后，朝拜了文殊菩萨圣容，许愿建造文殊阁。八月，他们终于到了长安。皇帝诏勒其住在资圣寺。慈觉大师在长安期间，会见了元政、义真、法全、元侃、宝月、义操、法润等人。他在唐朝所受到的密灌，一般称之为‘十三重的灌顶’。他还跟净影寺的惟谨学习密教，与五台山的志达、玄鉴，以及醴泉寺的宗颖一起传学圆教止观的玄旨，并跟宝月三藏学习悉昙（梵字学）。慈觉在唐前后十年，渐渐思归，正在准备回国之际，碰上会昌（唐武宗年号，破佛是五年，即845年）破佛的法难，因装扮成俗人得免，离开京城，在承和十四年（847）从越州出发到达了太宰府。  慈觉大师回国以后，由于山上的请求，特别上奏天皇举行灌顶。到淳和天皇驾崩，文德天皇即位后，又奏请仿照唐朝按照新密法设立皇帝本命的道场，修炽盛光法，祈祷宝祚的长久；并设总持院，置十四僧，以镇护国基。在大师入唐前，按照仁明天皇（833～849）的本愿已建设了定心院。在承和十四年，首次设置十禅师，而文殊楼院、法华三昧院、常行三昧院（在四三昧院之中）等，都到慈觉大师时才完成了先师所留下的这些遗业。此外，他首次在食堂设置天台大师供，在总持院发起舍利会，又效仿五台山竹林寺之风，修净土院庙供，改传法华忏法，兴起不断念佛。总之，传教大师的事业，可以说都到慈觉大师时才得到完成，而睿山的基础，至此才渐渐巩固。仁寿四年（854），上奏天皇，以安慧、慧亮二人为三部大法的阿阇梨。这是以朝廷之命设置传法灌顶阿阇梨的开始。贞观二年（860），慈睿、承云、性海、南忠四人，也受到这种任命。此外加上长意、常济、元誉三人，合称为大师面授灌顶的九人。慧亮最初是义真和尚之徒，慈觉大师归国后慧亮归于他的门下。世上尊他为‘大乐大师’。最初是西塔宝幢院的院主。九人之外，像遍照、安然、相应等人，也都是大师的上首弟子。遍照是良峰安世之子，仁明天皇时，官至‘藏人头’。天皇驾崩，他哀悲不已，登睿山归依慈觉大师门下，逐次升至僧正，创元庆寺，补任座主。世上称他为‘花山僧正’。安然，跟着慈觉及遍照受显、密二教，学识深远，建立五大院幽居，不争名位，世上尊称他是‘五大院的先德’。他著有《菩提心义》、《教时问答》、《悉昙藏》等，著书很多，睿山的佛教至此而集大成。世称‘阿觉大师’。相应和尚，从慈觉大师学不动别仪护摩法，据说他修练精勤，最有成果。他受慈觉大师的遗命，移建常行堂，又刻等身不动的尊像，在贞观六年（864）建立了无动寺予以安置。因此，人称‘建立大师’或‘南山大师’。大师的其他门学也有成就，虽然不能一一列举，而圆密一致的教法，从此蔚然大兴。  慈觉大师在仁寿四年（854）成为延历寺座主。这是有‘座主’公称的开始。大师坚决辞退，但推辞不了。在治理睿山十年以后，于贞观六年正月十六日圆寂，寿七十一岁。贞观八年，根据相应和尚的奏状，天皇在赐‘传教大师’谥号的同时，赐圆仁以‘慈觉大师’的谥号。文德（850～857）、清和（858～876）二帝，淳和（正子内亲王）、仁明（五条后顺子）两太后，皆从大师受菩萨大戒。至于大臣百僚受戒者，不知其数。大师寂后，由金轮院的安慧任第四代座主，露地房的长意，以后成为第九代座主。大师临寂时遗言，在净土院庙之外禁止在山上造修诸人之庙。慈觉大师之墓在横川花芳峰，所以也称‘花芳大师’，大师常住之处称为‘前唐院’。  ［参考资料］　《慈觉大师传》；《三国佛法传通缘起》卷三；《元亨释书》卷三；《日本高僧传》卷六；梁容若〈圆仁与其入唐求法巡礼记〉（《大藏经补编》{18}卷首）；大村西崖《密教发达志》卷五。

圆佛教
 圆佛教  韩国佛教的新兴宗派。朴重彬（号少太山，1891～1943）创于1916年。原名‘佛教研究会’，1945年始改名为圆佛教。圆佛教的寺院，以一个圆圈（一圆相）为佛法的表征，并用以取代一般寺院中的佛像。此派教徒认为︰一圆相，是法身佛、是宇宙万有的本源、是诸佛诸圣的心印、是一切众生的本性。此派的宗教思想可分二门。即︰(1)真空妙有──修行门，(2)因果报应──信仰门。  圆佛教在创教之初，即注重教化、教育与慈善事业。1935年，创教者朴重彬在全罗北道完州郡设立农场，以求经济自主。其继任者鼎山宋奎在二次大战后，成立战灾同胞救护事业会，并创‘唯一学林’（圆光大学之前身）。1953年，再创东山禅院，专门训练弘传圆佛教教义的教化人材。此外，又设有孤儿院、疗养院、医院等。至于文化事业方面，1951年成立圆光社，专门从事出版与印刷，同时发行代表圆佛教的机关杂志《圆光》。  1962年，鼎山与世长辞，继承宗统者为大山金大举。目前圆佛教信徒约有百万人。教团组成份子分在家、出家男女四众。在美国、加拿大、日本等地设有支部。  ◎附︰柳炳德〈圆佛教〉（摘录自《世界宗教研究》1992年第二期）  朝鲜王朝后期，国内出现全面的政治、经济、文化的社会崩溃。五百余年的王室虽然还勉强维系，但是外戚把朝，王道日衰。大院君执政，欲中兴王权，然奉行锁国政策，日益孤立。闵氏一家得势，实施开放政策，其后果却是缔结了1876年的江萃岛条约，使近代朝鲜陷入了悲剧。王朝政纲紊乱，加之贪官污吏和土豪劣绅对农民的剥削，最终引起人民的反抗，民乱此起彼伏，先后发生了1882年的壬午军乱，1884年的甲申政变，1895年的乙未事变，1896年的俄馆播迁等乱事。此时中国、日本、俄国相继在朝鲜战场角逐。1895年中日战争中国失败，退守东北。1904年日俄战争再度爆发，朝鲜在丧失了外交权之后，又被迫签订乙巳保护条约，军队被解散，司法权继之被剥夺。1910年八月二十九日朝日合邦条约签订，五百年王朝彻底终结，朝鲜终于沦为耻辱的殖民地时代。  朝鲜半岛的沦亡，使宗教界也陷入了不可统御的混乱局面。朝鲜固有的儒释道三教信仰系统丧失了根本机能，巫术迷信泛滥，佛教隐居山野，堕落为独善其身之小乘，在社会已几无反响。儒教只剩下虚伪礼节和空论的躯壳，道教则颓为无所事事之养身术。即便是自西方泊来的基督教也受到无尽的迫害，仅不过维持命脉而已。东学也逃不脱劫难，受苦于斯。多难兴邦，混乱的时代呼唤着救世的伟人出来，否定现实，追求未来的救世主义倾向，造就了新兴宗教──圆佛教的出世。  圆佛教的产生与发展  圆佛教的创始人是朴重彬，字号少太山，创教后被弟子们奉为教祖，尊称大宗师。少太山于1891年出生在朝鲜全南灵光郡白岫面吉龟里的一个普通的农民家庭。他在少年时代就对宇宙、自然社会种种现象表现了极大的兴趣，喜欢探讨各种奥秘成因，问这问那。及长成青年，痛感于社会腐败，人心不古，乃钻研宗教，致力于人生的探讨。他祈祷山神，求问于道士，实践苦行，冥思坐忘，然终不得解其惑，心中始终充满了‘将来如何是好呢？’的疑问，也受到了邻里的嘲笑。1916年少太山正值二十六岁，一天，他正在冥思入定时，听见村邻正在议论东学的《东经大典》，突受启发，对《大典》之‘吾有灵符，其名仙药，其形太枉，又形弓弓’的内容有了深刻的了解。以后，他又与儒学大师讨论《周易》的‘大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其方，与鬼神合其吉凶’之理论，依次钻研各种学说，解答疑惑，由迷渐悟，‘不越一念顿成正觉’，体验了‘清风月上时，万象自然明’的大悟境界。  少太山不离故乡，在家修道，终成大觉后，开始宣教，一时皈依者甚众，连过去嘲笑他的邻里也拜其门下，聆听教诲。当时在日本殖民政府的压迫下，少太山为处于沉闷和彷徨的民众提供了一种全新的理论和实践，因之给大家带来了希望和动力，受到了人们的欢迎和拥护。1916年底，少太山在众多的皈依者中挑选出九人作为骨干培养训练，开始建立教团。他提出‘物质开辟未来，开辟精神’的口号，率领弟子买卖木炭筹集资金，并且强调‘我们开始从事的事业不是一般普通人都能做的，既然如此，故一定要更加努力和忍耐。现在我们的生活都处于贫困之中，如果没有特殊的节俭和勤奋，就不能有未来事业的坚固基础。’1918年少太山利用积累的资金开始从事家乡地区的围海造田工程，全团人员团结一致，排除万难，奋斗一年造就了三千余坪水田的奇迹。围海造田的成功增强了团员的济生医世，为公道献身的信心。少太山又带领大家祈祷三月，歃血为盟，获得了法界的认证。他们的成功使世人刮目相看，吸引了众人，扩大了影响，传教的事业急遽发展，进入了正法教化的时代。  1920年少太山相继撰写了一系列著述，基本教理大致完备。1924年在益山郡北一面新龟里（现名全北里里市新龟洞）设立本山，宏展兴教事业。但是日本殖民政府实行严格的高压政策，不准任何名称或形式的新宗教出现，迫不得已，教团只好以‘佛教研究会’的学术团体身份委曲行世。嗣后，少太山和弟子继续发扬开拓精神，垦荒造田，渔市商贾，产业大增。弟子们白天辛苦劳役，晚上精进道学修行，实践理事无碍和灵肉双全的精神和一圆相的教理。1927年又创立了‘人才养成所连合团’的人农事业，即人人兴农，育成教育的制度。随着少太山事业的发展和影响增大，教团日益显示了民族自主的性质，独立的呼声渐渐高涨，时人称他为朝鲜的‘甘地’，为此曾受到殖民政府警察的几次搜查，结果教团在高压暴政下曾被迫解散。1943年六月一日少太山去世，享年五十三岁。  少太山逝世，十人团之一的宋升山（又名宋奎）继任师志，为第一代宗法师。他领导教团在日寇的暴虐下如履薄冰，小心翼翼维持法脉。1945年日本战败，朝鲜解放，教团开始有了转机，从此一跃极大地发展。升山宗师改‘佛教研究会’为‘圆佛教’，恢复了师祖的本义，光大师说。他主持发起了因战争受灾的同胞救护活动，在汉城、釜山等地设立救护所、孤儿院，实施救济海外归国同胞，举办思想演讲会，兴办教育，普及朝文运动等，竭尽全力帮助政府渡过危难混乱的时期。1946年圆佛教在本山建立了第一所‘唯一学林’。1949年又创出版社，开始进行文化教育运动。1950年设医院，1953年办孤儿院，1958年新立了教科书编修所。与此同时升山宗师还撰写了《建国论》，阐述了圆佛教的理论，规定了今后发展方向和目标，进一步将其社会化、世俗化，教团的仪礼、体制最终形成制度化。短短数年，圆佛教一跃而起，迅速发展成为韩国的一大宗教。1962年升山宗法师圆寂，大山金大举接任第二代宗法师。同年，举办开教五十年纪念会，积极传教，扩大影响。1965年圆佛教又与国内其它宗教团体一道成立‘韩国宗教协会’，同时又在美国等地建立寺院，在世界各地传教。1971年圆佛教再次召开‘开教五十年纪念会’，来自国内外的教徒参加了会议，会上提出‘真理是一个、世界是一个、人类是一家、一同在世界工作，开拓一圆世界’的口号，把一圆思想付于大同世界。  圆佛教与佛教的关系  圆佛教是朝鲜近代出现的新兴宗教，但却以佛教的面貌行世，可见其与佛教因缘甚深。升山宗法师在〈大宗师圣碑〉中写道︰‘大凡天地循环四时，日月代明，故万物得其生成之道，世上佛佛继也。圣圣相传，故被众生济度之恩，此为宇宙自然之法则。古时，灵山会后经过正法和像法时代，到了季法时代，不实行正道，遍满邪法，精神失势，物质支配于天下，日益增深生灵之苦海，这就是救主大宗师再出现于世上之机缘。’  考少太山发心求道和大觉的经过，难找与佛教有缘的情形，但是后出的圆佛教思想家和注释者却是以佛教为教法之渊源。《圆佛教创建史》第六章载︰‘又从（少太山）发心动机看，其得道经路拟属偶然，但各种事实却符合佛陀之教示。’此话应显示少太山的觉悟境界符合佛法。少太山创立新教团，是引导一切生灵到广大无量乐园，即︰‘诸君先研究这佛法之大意，应该自觉生老病死，因果报应之理致。我早先知佛法大意，可是至今不说这内容，原因是诸君的水平还未及真理，而且现在仍存轻视佛法之弊端。所以无论何人，只是向佛教略表敬意而已，并没有开人心之发现和礼佛的时代。但是无论教法之正邪真伪，只随人心之趣向，以顺其方之教化，致力于发心信仰，若今能发现根本真理，用功成就，真正修行，引导一切众生福慧两路，可说不得不依止佛法之主体。’从上所述，少太山所构想的未来朝鲜主要宗教，仍当以佛法作为主体不可。  从圆佛教的立场来看佛教革新运动，其范围应很宽大。少太山决心先从大同真理统一东西思想界，后又采往古圣贤与哲人诸说为己用，并承认佛教思想为主体。以佛法为中心，绵密探究诸宗教及哲学思想，在吸收了诸教理及思想后，才可成为圆满具足之真理，故所谓大同之真理，即是回归诸真理之本源。有鉴于此，就可理解圆佛教为什么不应称为佛教的分派，传统的宗教到了现代以后仍自认为各宗派法系自居，而圆佛教与它们不同，圆佛教阐扬的是原始佛教的正统观念和局部的真理观。它在内部自觉努力开发主体，向佛教的根本精神靠拢、再现，在外部网罗东西，采取调和诸家真理的姿态。  下面我们可以从圆佛教教义上找到佛教革新的一些特点。  (1)圆佛教主张各种宗教都归结为根本真理，后打破真理观的局限，所以按现代观点，佛陀的人格也应没有界限。  (2)外来的宗教如果能被吸收，即使其努力甚微，但终能以小成大，发展成为世界宗教。圆佛教就是以外域的佛教为我所用，改造成为本地的宗教。  (3)传统佛教分出世间和世间二法，修行者超脱世间之外，因之佛教被认为是方外之人的信仰。圆佛教却要改革这种弊端，强调佛法是生活之理念，开佛法信仰之门路，入世求法，在世间中解脱。  (4)建立事事供佛，处处佛像的信念。每天事佛，礼拜佛像，竭尽诚意。圆佛教认为这就是法身佛之应化身。  (5)禅是寻找佛陀之心而守护己心，不必为了统一散乱之心，逃避现实而约束坐禅。圆佛教认为除了每日黎明应修禅之外，其它时间应行无时禅，既无处不是禅，无时禅应是最高的禅法。  (6)提倡灵肉双全和动静一如的境界，改圆满修行取代偏僻修行。过去即使有信仰的人也充满世欲，结果成为没有专长或不做光吃的寄生者。圆佛教就是要打破这个观念，从衣食住行之中获得真理。  圆佛教教理及思想之展开  圆佛教的教理主要收集在1920年以后少太山撰述的《修身之要法》、《齐家之要法》、《强者和弱者进化之要法》、《指导人准备之要法》、《人生之要道、四思四要》和《功夫之要道》等著作中，以及升山和其它教徒的著述中。此外，佛教的《金刚经》和一些儒道教经典也是教徒经常研读的课本和教理的思想渊源。  少太山大觉后，把他证得的体会称之为‘一圆相’。撮其大要为︰‘万有是一体性，万法是一根源，不生不灭之道和因果报应之理互为根基，形成了一个圆机’，用‘○’表示。它既是信仰，又是修行之标准，更是表现真理的特征。但此圆相并非属于少太山一人专利，在他之前东西方哲学宗教中都存在过这种认识过程。即以圆表示不可言状的穷极真理之象征。  古希腊爱里亚学派的创始人巴门尼德反对自然哲学派的主张，认为世界表现了不可分的球形象征，他所探究的存在之穷极的实体，自然也以圆形表示。  基督教多米尼克僧团的爱克哈特曾画了一圆，进而说明此圆来自于神门并又回到神门，人间也通过此圆而归为一神。  东方的佛教称超越非有非无之空，《易》之所说太极，《老》、《庄》之无极，都认为归结于圆相。中国宋代周濂溪在《太极图说》中又迳直把无极和太极联系而画一圆，用以解释阴阳五行和宇宙人生之关系。传统的印度阿字观法，要求行者在心中冥想圆形月亮，亲证梵我合一的境界。  现代心理学家荣格（C. G. Jung; 1875～1965）说人类深层心理见解用圆来表现，圆轮是无意识之象征。  综上所述，我们可以看到圆相在表现终极真理的共通性，即古今东西诸种宗教哲学皆以圆来象征说明终极存在的根源、整体性和无限循环的特点。少太山体验的超越象征的实相世界，以一圆相为话头，不断追求象征之意味，实为前人知识的集锦，反映了把信仰更真理化的基本内容。  以一圆相象征实相世界是真理，非言语推断或理论判断而得来的，它是直觉的产物，不是思维的结果。一圆相不是相对真理、现实的真理，而是绝对真理和真理本源之象征。在《圆佛教正典》中如是解说︰  ‘一圆是宇宙万有之本源，诸佛诸圣之心印，一切众生之本性，无大小、有无之分别，不变生灭去来，断灭善恶业报，顿空言语名相之处，随顺空寂灵智之光明，出现大小有无之分别，善恶业报之分别，宛然言语名相，露现如掌中之珠玉，真空妙有之造化，道宇宙万有，无时应劫，隐显自在，即是一圆相之真理。’  可见一人大觉之心符合一圆真理，凡夫众生所蕴佛性即为一圆真理，体用相接也是一圆真理，故一圆就是圆满平等，无限绝对，循环往复，以至无穷，不可言状的终极真理。圆佛教的命名就依止这一圆真理而得。它是在韩国的特殊环境下出现的新宗教。少太山以佛法构建教理体系，但又集诸宗教的根本一圆真理，可以说他超出了佛教的思想，把大众的宗教生活引入时代化、大众化和生活化的方向。第二代升山宗师秉承师志，发挥一圆是诸佛心印一同的思想，提出‘同源道理、同气连续，同拓事业’的三同伦理主张，为各种宗教的交流沟通和理解提供了可能性。  圆佛教的组织制度和仪礼  圆佛教的组织可分为教化和教政两大系统，它们是在成立佛教研究会时的章程中就基本确立，沿袭至今未变。  教化系统渊源于草创的十人教团。当时规定，十人团中一人为团长，负责指导团员的宗教生活，团副是团长的助手。团员按资历又分为上位团员和下位团员，居上位者有义务辅导下位者，有时也在下位团员中互选团长和团副。虽然圆佛教的势力扩大，但十人团制度一直继承下来，少太山在世时就担任了团长。他逝世后团长改为选举产生，增加了更多的民主成分。现在教化系统主要用于增进信徒信仰和训练修行实践，同时也行使布教的职能，吸收一些非教徒参加教团，皈依教会。  教政系统实为教会的行政机构。初创时期因大小事务均由少太山统管，故谈不上还有行政系统可言，随着教团的扩张，才开始分立。所以它是后出的职能机构或部门。宗法师是教会的最高领导者，次之是辅助宗法师的咨询委员会。首位团会是教团的最高决议机构，下设专门委员会。教政院是最高行政机关，负责制定各种计划，下设企划堂、总务部、教化部、文化部、教育部、训练部、财务部、公益部、国际部等各科分支机构。不管是教化还是教政最后都受首位团会的领导。  圆佛教的三大事业是教化、教育和慈善，三者齐头并进，规定了教会事业的发展方向。教化在教堂进行，引导教徒具备教祖一样的人格。灵山圣地玉女峰下的九间道堂是最早的祖堂。它最初是少太山率领弟子围海造田时的办公地点，以后又成为血印祈祷之本部，有重要的纪念意义。以教堂为中心的教化活动是圆佛教的重要事业。  教育事业始于1946年设立的唯一学林，当时只是作为教徒的培训中心，以后渐次发展成为圆光大学、圆光男女高、初中。此外还有灵山大学和东山培训院等教育培训中心。圆佛教的教育事业至今已成体系，各个教育场所不仅进行宗教知识教育，而且还有世俗教育和道德教育，比重也越来越大。  慈善事业也是始于战后的汉城普和院之慈善机构，现已遍布韩国大部地区。圆佛教的慈善事业不仅仅局限于一般的救济活动，而是以圆佛教精神来指导社会参与、社会改革、社会正义、社会福祉的活动，实现无我奉公之精神。教会的资金来源于教内企业经营的收入、宗教仪式的收入和教徒的捐施。现在教内已有教化事业会、育英事业会、法恩事业会、四大奉公会、圆冒会等多种慈善团体。  圆佛教的制度显示了时代化、生活化和大众化的内容，具体表现如下︰  (1)诸经典和教科书用现代朝鲜语编纂。  (2)教徒都是依靠自力生活，有正当职业或专长的人。  (3)教徒衣食简朴，顺应时代的发展。  (4)按照法位高低确定法统，不依出家或在家的分别确定。  (5)已出家者是否结婚，随顺己愿，不受限制。  (6)所有教堂都建造在教徒聚居地，便利教化，有利教徒的宗教生活。  圆佛教的仪礼也具有时代性、实质性和生活化的特征。所谓时代性，一言蔽之，即制定礼仪的动机和特点，表现了对过去礼法的革新及符合时代的实践，礼仪的根本精神，应该随着时代的变化而不断地进行调整，使之更适合时代发展的需要，而不是强调囿于传统的祖制，一成不变。所谓实质性是指基于仪礼制定的根本精神，礼法要脱离以往的形式主义做法，以节俭朴素为宗旨，以对世界有益为目标。所谓生活化，其前提是参与现实生活，能够使人类安定生活，圆满达成正确的人际关系，产生向上生活的活泼泼的创造力。《圆佛教礼典》中曾经分门别类地阐述了通礼、家礼、教礼和革新过去礼法的不同内容，也就说明了行使中道实践，面对根本精神，革新的礼法是综合各家之后而提出的圆满的最佳礼法，因此圆佛教的礼法是根基于东西各家之不变的根本精神的综合反映。  少太山自称无产大众和被压迫下的底层民众。他看到了世界包括朝鲜存在的弊端，把社会弊病划分为钱之病、抱怨之病、依赖之病、不会学和教之病、没有公益心之病等，并在此基础上提出了《弊病之社会及其治疗法》的法门。他大觉之后依据一圆相真理创立了圆佛教，在现代社会得以发展，已具规模。他的目标已经开始实现，圆佛教正在变得日益成熟和乐观。  ［参考资料］　李殷哲译（日语）《圆佛教教典》；柳香秀《韩国圆佛教无时禅之研究》（中国文化大学硕士论文）；张曼涛〈韩国佛教的新宗派──圆佛教〉（《现代佛教学术丛刊》{82}）。

圆光寺
 圆光寺  位于台湾省桃园县中坜市郊。1918年妙果所创，1920年落成。其后复增建禅堂、福慧堂。1948年慈航曾受聘自星洲来寺办理‘台湾佛学院’。国民政府播迁来台之初，来自大陆各省之僧俗二众，颇多暂住于本寺者。1963年妙果示寂后，相继由能明、本眼续为第二、第三任住持。  现任住持如悟（第四任），毕业于香港能仁书院。1974年晋山为本寺住持。师除重建道场外，又创办圆光佛学院及佛学研究所，造就不少僧材。且对弘法、慈善、文化等事业，亦推展甚力。

圆光（532～630）
 圆光（532～630）  新罗摄论宗僧。王京人，俗姓朴（一说薛）。年十三落发为僧。三十岁归隐三岐山，有一神谓曰︰居彼处，虽有自利之行，而无利他之功，盍采佛法于中国，导群迷于东海。师依言渡海入中国（一说二十五岁入中国），初抵金陵，先从庄严寺僧旻之学徒学《成实》及《涅槃》，次入杭州虎丘山，阐明《阿含》义。后至隋都长安，其时长安教界正值《摄论》盛行之初期，遂听闻昙迁讲述该论，复随慧远、灵裕学《涅槃》等诸经。  新罗·真平王二十二年（600）奉王命回国后，陆续撰写《如来藏私记》及《大方等如来藏经疏》等书，宣扬如来藏学说，深受王臣尊崇。又为贵山、帚项二信士解说世俗五戒，即‘事君以忠，事亲以孝，交友以信，临战无退，杀生有择’，藉此促成佛教与世俗德目之调和，进而确立新罗国家之伦理，在世俗佛教中因而占有重要地位。真平王三十五年秋，隋使王世仪至，于皇龙寺设百座道场，请诸高德说经，师最居上首。真平王五十二年示寂，享寿九十九（或说八十余）。  《三国遗事》认为圆光之入华求法，有肇始之功。该书卷四云（大正49·1003a）︰‘陈隋之世，海东人鲜有航海问道者，设有，犹未大振。及（圆）光之后，继踵西学者憧憧焉，光乃启途矣。’  ［参考资料］　《海东高僧传》卷二；《续高僧传》卷十三；《朝鲜佛教通史》上编。

圆宗（1938～　）
 圆宗（1938～　）  中国佛教三藏学院毕业，现任彰化佛教莲社、高雄县日月禅寺住持及高雄县佛教会理事长等职。

圆密一致
 圆密一致  日本天台密教的根本体系，为最澄所创。所谓‘圆’，指天台法华的圆教，所谓‘密’，指真言密教。天台密教（台密）的开祖最澄撰《天台法华宗年分学分式》，规定止观（天台圆教）、遮那（密教）二业为睿山学僧的必修课程，而提倡圆密一致说，主张释迦与大日名异体同，认为《法华经》也属密教，其地位与《大日》、《金刚顶》诸经相当，并视天台法华和密教的教旨相同。但东密则主张释迦、大日二者别体，认为《法华经》属显教，其地位略逊于《大日》、《金刚顶》等经，因此主张密胜显劣。此二家之说法截然不同。

圆悟佛果禅师语灯
 圆悟佛果禅师语灯  二十卷。宋·圜悟克勤撰，虎丘绍隆等编。收在《大正藏》第四十七册、《禅宗全书》第四十一册。  圜悟克勤，俗姓骆，字无著，号佛果，北宋·嘉祐八年（1063）生，彭州崇宁（四川省崇宁县）人，为临济宗杨岐派僧。尝住澧州（湖南省澧县）夹山寺、东京（河南省开封县）天宁寺等刹，获赐号‘圜悟禅师’。有弟子大慧宗杲、虎丘绍隆等人。著作则有《碧岩录》十卷、《佛果击节录》二卷、《圜悟心要》二卷等。  本书卷首载耿延禧、张浚之序，卷一至卷八收成都府崇宁万寿禅寺等诸会的上堂语，卷八至卷十二收小参，卷十三收小参、普说，卷十四至卷十六收法语，卷十六至卷十八收书、拈古，卷十八、卷十九收颂古，卷二十收偈颂、真赞、杂着、佛事。

圆悟（1566～1642）
 圆悟（1566～1642）  明末临济宗僧。江苏宜兴人，俗姓蒋。号密云。家世务农。年轻时，以读《六祖坛经》而知宗门之事。年二十九，从幻有正传剃度出家。一日过铜棺山，豁然省悟；万历三十九年（1611），嗣正传衣钵。四十五年，继席龙池院。其后，历住天台山通玄寺、嘉兴广慧寺、福州黄檗山万福寺、育王山广利寺、天童山景德寺、金陵大报恩寺六大名刹，大振宗风。崇祯十五年示寂于通玄寺，世寿七十七。有《密云禅师语录》（《禅宗全书》第五十二册）行世。其剃度弟子三百余人，嗣法者十二人。其中有多位是清初望重一时之名僧。  ◎附︰〈密云圆悟禅师行状〉（摘录自《密云禅师语录》卷十二）  师讳圆悟，号密云，俗姓蒋氏。尝之宜兴人也。甫离褓抱，气度庄凝，不妄言动，终日兀坐俨若思。六岁入乡校不甚受读，惟好作大书。八岁兴世相无常之感，恒诵佛号。稍长，事耕获，偶得《六祖坛经》，时释锄而观之，始知宗门向上事。一日，过山径忽见积薪，恍然有省。于是管摄心意，令昭昭然，终日如是。年二十九，安置家室。父曦率礼幻有传和尚，今诸方所称龙池者也。  师事龙池，躬任众务，备尝劳苦而不废参究，但觉心境对立，与古人天地同根，万物一体，语不能契合，因请益于龙池。龙池云︰‘汝若到这田地，便乃放身倒卧。’更无别语。后屡请益，惟遭骂詈。师惭闷交感，以致危疾，二七日方苏。遂禀龙池掩关。  一日，龙池过关前，话及有心无心之旨。龙池云︰‘汝既有心，把将心来。’师呈偈云︰‘自心本自心，心不自自心，心不非自心，心心即自心。’龙池云︰‘心不自心，自心非心，有无既非，无自心耶。’师复呈偈云︰‘心心即自心，有无皆自心。有无皆自心，无心无自心。’龙池云︰‘今日张渚买两把青菜来，无个大萝卜头。’师云︰‘某在关房不知，谢和尚三拜。’龙池云︰‘终未大悟。’在掩关千日，时与龙池往复咨酬，当机弗让，而龙池卒未之许也。师亦自以为恍惚未得安稳。  一日过铜棺山，豁然大悟。忽觉情与无情焕然等现，觅纤毫过患不可得。又密举前所会因缘，宛尔不同。时年三十有八矣。先是龙池入都门，命师监院务，至是师偕昆季北上省龙池。龙池问︰‘老僧别汝等三年，汝等有新会处么？’师即出云︰‘有。’龙池云︰‘有甚么新会处？’师云︰‘一人有庆，万民乐业。’龙池云︰‘汝又作么生？’师即问讯云︰‘某甲得得来省觐和尚。’龙池云︰‘念子远来，放汝三十棒。’师便出。  一晚同众入室，龙池云︰‘寂然不动，感而遂通，汝作么生会？’师便出。龙池云︰‘此子如伤弓之鸟，见弓影便行。’一早在室中与龙池语话，出吃粥次，众问说什么话？师便翻倒饭桌。又一日侍立次，龙池云︰‘忽有人问汝，如何只对？’师竖拳。龙池亦竖拳云︰‘老僧不晓得这是甚么意思。’师云︰‘莫道和尚不晓得，三世诸佛也不晓得。’龙池云︰‘汝又作么生？’师便喝。龙池云︰‘三喝四喝后，又如何？’师即连喝，退身。龙池云︰‘宛有古人之作。’师复喝。  又值中秋呈偈云︰‘为爱中秋夜，月精与人同乐，称人情万亿州，都皆普昭一人，举首一轮明。’龙池云︰‘不多不少。’复书一纸云︰‘檀越送得月饼两个，师徒侍者五人，一个分作四分，剩底付与老僧。’师掇一个便行。  一日龙池索师行实，师录呈，龙池阅竟，云︰‘已有半部语录。’师接而火之。又一日，龙池嘱师南还，师因为两浙游经会稽，陶石篑太史延居护生庵。龙池归禹门，召师还，问云︰‘汝数年来曾见甚么人？’师顿足，复以手拍膝而出。龙池云︰‘在外数年，一些气息也无。’师云︰‘和尚疑即别参。’  一日龙池升座，召师前举拂，问︰‘诸方还有者个么？’师震威一喝。龙池云︰‘好一喝。’师连喝，归位。龙池顾云︰‘再喝一喝看！’师即出法堂。龙池下座，师随入方丈，作礼云︰‘某甲适来触忤和尚。’便出。龙池即安师西堂位次。  一日龙池挝鼓集众上堂，付师衣拂，师固辞，龙池诘之，师云︰‘直待和尚天年，某甲守塔三载，然后可行则行，可止则止耳。’又一夕，龙池召师及报恩修禅师入室，云︰‘老僧昨夜起来走一回，把柄都在手里，汝等为我扶持佛法。’师便出。复呈偈云︰‘若据某甲扶佛法，任他○○○○○，都来总与三十棒，莫道分明为赏罚。’龙池目之大笑，师亦接而火之。  龙池示寂，师栖于柩侧三易寒暑。万历丁巳，众请开法于禹门。时侪辈易视之，一闻举扬莫不屈服。既而登匡庐，度夏于袁之泗州寺。有僧自天台迹师至袁，为万年诸山请师住通玄寺。师初欲投闲，又念付托之重，幡然就之。师至通玄，相依衲子十数辈，多正因之士，师寅夕煆炼。有开发者，天启甲子盐官蔡君子谷，请师主金粟山广慧寺，众满三千指。是时宗风大振，学徒踵至，遂满七百。有奇而超然，神骏不可控抑者，多出于席下矣。  崇祯庚午赴闽川黄檗之请。辛未主阿育王寺。既而宁波司理黄公端伯、邑侯王公章暨诸绅士，请主天童寺。而盐官诸绅士请再主金粟。两郡交迎，师决于众，众哗然欲天童也。师遂赴天童。是时龙象云集，又倍于金粟矣。  师嗣龙池，于临济为三十世。接人无论初机、积学，惟据令而行。故席下英人杰士，往往脱颖而去。至于吴、越、闽、楚名公钜儒，慕师宗风或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，得师激发，无不虚往而实归。宗藩勋戚仰师德者，怀香参扣。而齐、鲁、燕、赵及殊方异域之士，亦憧憧不绝也。师主法二十有五年，以本分接人终始不易，间有执杜撰之解，起而相角者，师一一究诘，以明厥旨。门人中有付拂者，早离师席未尽其妙，于本分外别生枝节，师谆谆诲之，不听，则出辟书判说，且欲摈之，不以受嘱而少假。又其徒着《五宗救》，师出《辟妄救略说》，后有人求师勿行，师不许。若士大夫意见不同，龃龉其间，师不为势位而迁就。有形于文字者，师亦往复折之，不少惮。  盖师用本分钳锤，学者难以凑泊，而道理知解之言，穿凿奇巧之说，易于惑人受其惑者，往往至于失正知见。师为此惧，不顾嫌怨而披驳之。以故有劝师弗较者，师不听，曰︰‘存吾说于此，以俟天下后世之明眼人耳。’然而屡经阐扬，厥旨亦大畅，疑者终信，叛者终服，忌且谤者，亦终悦且悔。单传直指之宗，固不待身后，而彰明较著于天下矣。师寻常诲人，俱勉以古德风规，法门大体而师亦见诸躬行，罔有缺失，室中不畜长物，衣盂稍润即散于众，或估唱易金以供之。  师所住道场，义当为者不惮烦费，每罄所有以佐之。师在金粟多建置，百废具举。天童为禅宗五山之一，祖师代起，规模宏大，而法席久虚，邻于瓦砾灰烬。师念︰处其地当任其责。数年缔造︰自殿阁堂寮以至庖廊圊澡之属，罔不鼎新，不但复旧观而已。山中祖塔三十有余，多侵毁者，皆清核而修葺之。师之尽力于院事如此，然意所不可即徒步出山，听其所之，不少顾恋。  师事龙池惟谨，一言动必遵之，服勤不啻厮养。龙池寂后，师得时物必荐之。龙池几榻不假雕饰，师住处，凡制器皆朴质无华美者。师体干雄杰，人望而心折。武原朱君上申初闻师名，未之信。一夕梦人持巨幅展示，见僧相挺特类古应真。其人曰︰‘此宋慈受深禅师像也。’甫瞻礼而觉。翌日过坊间，见裱像与梦中所见同，读其赞，始知为师像也。上申异之。于众信中，皈向尤笃。繇此观之，师岂偶然者哉。师或因事出山，当道及乡绅士必得师复返而后已。所过之处，四众喧阗，街衢为之不通。至登塔受礼，不得举化而去。师七十诞辰，来祝者肩摩袂接，寺不能容，多溢处于山谷间。  辛巳，师有退居之志，曳杖出山，卒岁于山阴祁氏之密园。壬午正月至天台通玄寺，遂止而休焉。先是戚畹田公，入天童为皇贵妃田氏赍紫衣，请师说法。田公既亲炙师，皈向甚虔。至陪京礼报恩寺，知寺为太祖高皇帝、成祖文皇帝孝思所系，疏请新之，举师荷其事，得俞旨。田公展人迎师，师固辞。至是田公再疏举师，复展人迎。陪京诸士大夫，亦以书速师之行。师述退居之志，以谢之。有自幸居山，正足修持以报国恩之语。而师厌世之意，亦露于此矣。  七月四之日，师示微疾，然起居如平时。五之日，犹答问道书。六之日，犹答僧问。七之日午时，师上匡床坐片晷，泊然而寂。寿七十有七，腊四十有七。卜塔于天童之南山。师付法弟子为五峰学公、汉月藏公、破山明公、费隐容公、石车乘公、朝宗忍公、万如微公、木陈忞公、石奇云公、牧云门公、浮石贤公、林野奇公，十有二人。而嗣法孙以及曾玄更仆，未易数也。  师法语迅捷不留朕迹，如佛果、应庵二祖。而披驳诸书，云兴瓶泻不可止御，间形之偈颂天然卓绝。师自谓少未睹图史，不闲于词。然而直从胸襟中流出，固无藉于靡靡也。师工于书，得晋人笔意，人获手迹，竞宝惜之。而师亦不以此见长。门人编师语录若干卷，别裒师辟妄七书、后录、三录、据评说、辨天说、判语、复徐一我居士书、判朝宗说八种。为直说若干卷，并师所著《辟妄救略说》若干卷，俱盛行于世。  侍者昌公书来，嘱谷以掇集之事，谷不敢当。谷入山奠师，众亦以为言，乃不能辞。然师耆德伟望，为天下大宗匠，嘉言懿行，非毫楮可罄。敬稽首述其■，以俟大手笔为师着塔铭，庶有所考云尔。  ［参考资料］　〈天童密云禅师年谱〉；〈天童密云禅师塔铭〉；《五灯全书》卷六十四；《五灯严统》卷二十四；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

圆教
 圆教  指佛法中最圆满、最完全的教法。旧译《华严经》卷五十五有‘圆满因缘修多罗’以及‘圆满经’之语，其意义与‘圆教’类似。在中国，首先将‘圆教’用为判教名目的是北魏·惠光。惠光立渐、顿、圆三教，并以《华严经》为圆教。  其后，天台宗立化法四教，将《法华经》、《涅槃经》列为其中之圆教；华严贤首判立五教，以《华严经》为圆教；南山道宣立三宗教，以第三种为唯识圆教。  关于天台宗所谈之圆教义，《四教义》卷一云（大正46·722b）︰‘圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛中道事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。’此谓化法四教中，圆教乃最深妙的教法。《法华经》以外的其他大乘经典并非不谈圆教，然均杂有藏、通、别之粗教，故并非了义；而《法华》所说则纯圆独妙，高出余经。圆教之意是实相中道的妙理，一切万有诸法的当体即真如实相的中道；三千世间即空、即假、即中。  三千世间是一切万有的事理总别，本来互相融镕、虚通无碍。三千诸法非如吾人目前之所思虑，而是远离凡虑的，故即空。而其当处诸相宛然，柳绿花红不相紊乱，故即假。此不紊乱的诸相当体，即是融镕无碍、绝妙不可思议，故云即中。如此，三千世间三谛圆融，事理、色心、因果悉皆不二，此称为烦恼即菩提、生死即涅槃，或云一色一香非中道。凡此皆表示‘三千在理同名无明、三千果成咸称常乐、三千无改无明即明’。故其‘即’并非如通教之二物相合，也不是别教的背面相翻，而是当体即是的‘即’，烦恼生死本身即是菩提涅槃。虽云中道，并不是从空、假而出的中，而是即空、即假、即中，所以是‘不但中’。  圆的意义有圆妙、圆满、圆足、圆顿四义。‘圆妙’是指空、假、中三谛，其体是一，无一法之偏，无一法之隔异；三谛圆融，其体不纵不横，非思议所能及。‘圆满’意谓︰既然三谛圆融，所以空、假、中三观相即，一即三，三即一，无有缺减。‘圆足’意谓︰事理诸法举出任何一法，都圆满具足三千诸法。‘圆顿’意谓三千诸法之法体圆足，无初、后差别，非次第修成。具此四义故名圆教。  此外，《四教义》卷一又以教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆、果圆八义，详释圆义。修此教之行者，首先须于圆理中开圆解，进一步再修圆融三观。  圆教之位次有五品弟子、十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等八位。  华严宗之法藏曾判立五教。即︰小乘教、始教、终教、顿教与圆教。其中之圆教即指《华严经》之教法而言。依华严宗的主张，十玄缘起、六相圆融正是圆义。在贤首的《华严经旨归》之第十经圆下，曾举出处圆、时圆、佛圆、众圆、仪圆、教圆、义圆、意圆、益圆、普圆之十圆。并谓（大正45·596c）︰  ‘如上一切处、一切时、一切佛、一切众、一切仪、一切教、一切义、一切意、一切益，各通帝网，重重俱在一尘。如一尘处，一切尽虚空法界，一一尘处皆亦如是。（中略）以同一无碍大缘起故，自在难量不思议故，是谓华严无尽法海，穷尽法界越虚空界，唯普贤智方穷其底。’  ◎附︰牟宗三〈分别说与非分别说〉（摘录自《佛性与般若》附录）  (前略）如果心识只限于六识，则是藏教（小乘）与通教。如果进至阿陀那（亦曰末那）以及阿赖耶，以阿赖耶种子识（亦曰异熟果报识）为中心说明一切法之根源，为一切法之所依止，此则依天台宗为别教，依华严宗为始教，吾则重新名之曰‘始别教’，即别教之开始一阶段也。如果以如来藏自性清净心（真常心）为中心说明一切法之根源，为一切法之所依止，此则依天台宗亦仍为别教，依华严宗则为终教，吾重新名之曰‘终别教’，即别教之最后阶段也。如果以终别教为支点，相应《华严经》之圆融无碍，圆满无尽，就毗卢遮那佛法身而说《华严》圆教，视法界缘起为‘唯一真心回转’，此则是华严宗之‘别教一乘圆教’，依天台，仍属别教也。天台说别教甚宽。始别教、终别教、《华严》圆教，皆属别教。别者专就菩萨不共小乘而又非圆教之谓也。此别教菩萨证果成法身。就此佛法身而说圆融无碍、圆满无尽之圆教即是别教之圆教。此示非真正的圆教。盖一则‘取径纡回，所因处拙’；一则‘不开权，不发迹，不畅佛之本怀’，光就佛法身而分析地说圆融无碍圆满无尽，此则不能决定圆教之所以为圆教也。若依华严宗说，终教是大乘之最后阶段，尚非圆教。圆教唯在毗卢遮那佛法身处之圆融无碍与圆满无尽。如此之圆教而说为‘别教一乘圆教’者，此中之‘别教’是专就佛法身说，不共菩萨，与天台所说之‘别教’意指不同，然其义实相通也。如果华严宗说自家之圆教为‘别教一乘圆教’，则天台宗视之为别教（天台义的别教）底圆教，非真正的圆教，非圆教之圆教，亦无误也，华严家亦默认而无辞以对也。（中略）  佛于般若无诤法外，不能不分别地说法立教义，否则荡相遣执而归实相，亦无所施。然一分别地说法立教义，便有许多深浅、分际、程度，乃至方式之不同，有许多交替的可能。此盖因对机说法，众生根器不一，故说法亦异。即使不对机，只说自意语，然若以分解的方式说（分别说），其本质上亦有许多交替的可能。一有交替的可能，即是可诤处，不必待有执心始起诤也。般若无诤法既不能决定诸大小乘之分别，则诸大小乘之分别必决定于分别地说法立教义。此则吾人集中于佛格佛性与因性佛性一观念，以及此观念所函之对于一切法之根源是否有一分解的说明之问题。此是属于佛之体段问题、成佛之根据问题、法之存在问题、法之存有论的说明问题。此四问题决定诸大小乘以及圆不圆之分别。般若无诤法无此等问题。小乘与通教只有佛格佛性之观念，无因性佛性之观念；对于法之存在只说至六识（界内）。始别教有因性佛性之观念，而缘了二佛性属后天，性相不融；对于法之存在说至阿赖耶识，而正闻熏习是客（属后天）。终别教亦有因性佛性之观念，而三德纵横，不成圆伊；对于法之存在说至如来藏真心，而法性（在此是真心）与无明果体不即，自行化他俱须断九（断灭九界差别法始还灭而成佛）。华严圆教专就佛法身法界而为分析地说，不开权、不发迹、不畅佛之本怀，犹有一隔之权，此别教之圆教犹是分别说也。（分别说或分解说与就佛法身而分析地说圆教中之‘分析’意义不同，须注意。‘分析’取套套逻辑义。分解或分别是曲折的散说，与‘诡谲融即’相对。）  依此，凡分别说者皆是可诤法，有许多交替之可能，皆不能圆。即使是别教之圆教，因是分别说者，故亦非真圆，盖‘所因处拙’故也，专就佛法身而分析地说其圆融无碍与圆满无尽，这不能决定圆教之所以为圆教也。然则真正圆教必非分别说者，然却亦不只是般若无诤法。然则除般若无诤法外，必尚有一个非分别说的圆教无诤法。此即是天台宗相应《法华》开权显实，发迹显本，在三道即三德下，在不断断中，所成立之圆教也。真正的圆教，非分别说的圆教，只有一，无二无三，故亦为无诤。般若无诤与圆教无诤交织为一，则圆实佛成。  是以吾人必须了解天台圆教与其他分别说的教义为不同层次。但它又不只是一个般若无诤，它不同于空宗之般若学。决定它的不同者亦是在‘如来藏恒沙佛法佛性’一观念，以及法之存在之说明一问题。达至无限之境的三因佛性本必须是遍满常始能说是具备着恒沙佛法。而具备又必须是‘即具’的具备，它既不是分解地唯妄心（阿赖耶识）系统之缘起的具备，复亦不是分解地唯真心（如来藏自性清净心）系统之性起的具备。此后两系统中的三因佛性皆非圆说，故皆为权教。妄心系统中的三因佛性，缘了二佛性是由后天正闻熏习而说，故纯属后天渐教缘起的具备。正因佛性只是我法二空所显之真如，以无为如理为体，此即所谓理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它无随缘义，此即贤首所谓‘凝然真如’。因此，它本身无所谓具备或不具备恒沙佛法，具备恒沙佛法只在事佛性处之后天缘起地具备，因此，既为渐教，成佛无必然（三乘究竟），又是性相不融，而三因佛性非圆伊更不待言。真心系统中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，并不即具恒沙佛法，而是由其不变随缘而为性起地具备着恒沙佛法，而缘了二佛性亦是由随缘修显而成，故三因佛性有纵横非圆伊，而又必须‘缘理断九’始能满现而为佛界，因此，佛界非即九界而为佛界。故此两系统中之三因佛性皆非圆佛性。圆教中三因佛性，正因佛性中道第一义空是即具恒沙佛法而为中道第一义空，故即下即是遍满常之中道第一义空；缘因佛性解脱断德是即具着恒沙佛法而为断德，故即下即是遍满常之‘不断断’之断德；了因佛性般若智德是即具着恒沙佛法而为智德，故即下即是遍满常之具有‘即空即假即中’三观三智之智德。此三因佛性非纵非横，故为圆伊。缘了二佛性是性亦是修，是修亦是性，全性起修，全修在性，故恒沙佛法性修不二（由即具说性，由修显说修）。  既即具恒沙佛法而为三因佛性，则此恒沙佛法之存在即不由阿赖耶缘起说明，亦不由如来藏真心缘起说明，因为这都是分解地说故。它们是由‘一念无明法性心’即具十法界（一念三千）而说明。既非分解地说明，故是无说明之说明，故‘一念三千’为不思议境也。既为无说明之说明，故此说明之系统亦为无系统相之系统。说明而无说招，系统而无系统相，故此圆教系统亦为无诤者。一念无明法性心即具十法界，则无明与法性同体依即，无能覆所覆，故为‘不断断’，三道即三德，而不须‘缘理断九’而为佛；而佛是即九界而为佛，十界互融而为佛，此即是低头举手无非佛道，何况二乘行？何况菩萨行？一念执，法性即无明，则十界皆染，虽佛亦地狱也。一念不执，则无坡法性，十界皆净，虽地狱饿鬼亦佛也。此即是三因佛性无论在性或在修一是皆遍满常，而一切法亦皆一体平铺，皆圆实常住也。  此种圆实是相应《法华》开权显实，发迹显本，在‘三道即三德’下，在‘不断断’中而说成者。《法华经》是‘决了声闻法，是诸经之王’。《法华》会上一切不隔，故其为圆纯一无杂。《法华经》只是开权显实，发迹显本，明一切皆受记成佛，皆归于佛乘。它无分别说的特殊教义，它只是佛教之大纲，一切纲目皆置不论。它的问题只是第二序上的开权显实。开者决了义。决了一切权教而畅通之，皆归于实。天台宗所立的圆教即是相应《法华》开权显实皆归佛乘而立者。因此它要表达这个佛乘圆教，它必须依《法华经》所说的‘决了声闻法’而决了一切分别说的权教。它决了藏教与通教而畅通之，不令其滞于六识与界内；它决了阿赖耶而畅通之，它不分解地说阿赖耶缘起（妄心系统）；它决了如来藏自性清净心而畅通之，它不分解地说如来藏缘起（真心系统）。它经过这一切决了而说出‘一念无明法性心’即具十法界。此‘一念无明法性心’，从无明方面说，它是烦恼心、阴识心，它当然是妄心，但天台圆教却不分解地唯阿赖耶。从法性方面说，它就是真心，但天台圆教却不分解地唯真心。此即所谓由决了一切分别说的权教而成圆教。故一念无明法性心不是与阿赖耶妄心，以及如来藏真心为同一层次上随意提出的另一交替的可能。如为同层次的另一交替可能，则不能无诤，而圆亦是各圆其圆，即非真圆。  此‘一念无明法性心’即具十法界，心就是一切法，一切缘起法也。心始可缘起。而法不出如，故一念心具即是法性具或如理具。心具是缘起地具，因心始生灭有为故。性具或理具则是即具，一切法趣法性趣如理之即具，而非生起地具，因法性如理非生灭故。克就法本身说，本是心具。从胜从主说，是性具或理具。《六祖坛经》说︰‘心是地，性是王。性在身心存，性亡身心坏。’亦此义也。此本《中论》‘以有空义故，一切法得成’而来也，亦本《般若经》‘一切法趣空，是趣不过’而言也。故性具或理具并非本体论的生起论。此为圆谈法性，而如理即是‘不但中’之‘中道实相理’也。由‘一念无明法性心’即具十法界透出性具或理具，故凡性具或理具之一切法（十法界法）皆是迷中之一切法，而性或理亦是迷中之性或理也。依此而言‘理即佛’，即客观地依法性理而说的佛也。通过观行，始完备而有‘六即’（理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即）。  此一系列之圆说皆是由三因佛性遍满常以及法之存在之说明而来者。至此圆说之法之存在，则十界法始能被稳定得住，此即佛教式的圆教之存有论。此圆教存有论，以非分别说故，故为真圆。真圆则无诤。以此圆教之无诤为经，织之以般若无诤为纬，则圆实佛成，此是佛之究竟了义。  若以此为准，以之判摄禅宗，则惠能禅属天台圆教，神会禅属华严宗之别教圆教。  ［参考资料］　《华严五教章》卷一、卷二、卷四；《华严经探玄记》卷一；《法华经玄义》卷一（上）；《教观纲宗》；《天台四教仪》；《华严一乘十玄门》；《华严五教止观》；牟宗三《中国哲学十九讲》。

圆测（613～696）
 圆测（613～696）  唐代之佛教学者。名文雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新罗国王孙，三岁出家，唐初来中国，十五岁受学于法常（567～645）和僧辩（568～642）。受戒后，住长安玄法寺。钻研《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论，及其注疏。在玄奘回长安以前，圆测所学的内容已很丰富，并负盛名。西元645年玄奘回到长安，他就开始从玄奘受学。显庆三年（658）玄奘徙居新建的西明寺，同时敕选名僧五十人同住，圆测也在其中。他在玄奘门下与慈恩寺的窥基并驾齐驱。玄奘去世（664）以后，他就在西明寺继承玄奘弘传唯识教义（因此，后世唯识著作中称他为‘西明’）。他的《解深密经疏》大约就在此时写成。他性好山水，约668年，曾往居终南山云际寺，又在离寺三十余里的地方，净修了八年。在地婆诃罗来到长安稍前，他回西明寺讲《成唯识论》。  地婆诃罗于仪凤初至垂拱末（675～687）于两京东西太原寺及西京弘福寺译《大乘显识经》等十八部经论，敕召名僧十人襄助，圆测与薄尘、嘉尚、灵辩等同充证义。证圣元年（695）实叉难陀在洛阳大内大遍空寺重译《华严经》，圆测应召前往协助讲译。经还未译完，即于万岁通天元年（696）七月二十二日，在洛阳佛授记寺去世。后在龙门香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西明寺主慈善和大荐福寺胜庄等，分了一部分遗骨，葬在终南山丰德寺东岭上他曾经游历过的地方。宋·政和五年（1115）同州龙兴寺仁王院广越又从丰德寺分了一部分遗骨，葬在兴教寺玄奘法师塔左，与窥基塔相对，贡士宋复为作〈塔铭〉（见宋复撰〈大周西明寺故大德圆惰师舍利塔铭序〉）。  圆测著述现存的有三种︰  (1)《解深密经疏》四十卷，第三十五卷以后曾经佚失，但在藏文《丹珠尔》中保存有完整的译本，近年来中国佛教协会观空又从藏文译成汉文补齐。本书为圆测仅存的主要著作。书中引及《大般若经》，可能是在玄奘去世后写成的。本书又引玄奘译的《瑜伽》、《唯识》、《杂集》、《俱舍》、《婆沙》诸论很多，引真谛译的《决定藏论》、《三无性论》、《摄大乘论释》、《般若疏》、《金光明记》、《解节经记》等也很多。特别是《解节经记》，几乎随时引到。本书卷一，引真谛翻译目录说，陈·天嘉二年（561）于建造寺译《解节经》一卷、《义疏》四卷。《续高僧传》卷一〈法泰传〉说，法泰与僧宗、惠铠等，于广州制旨寺从真谛笔受文义，前后出经论五十余部，并述《义记》等。因此本书所引真谛《记》，可能是真谛的《义疏》，或法泰的《义记》。真谛的注解久已失传，要了解他的学说，本书实为极重要的资料。  (2)《仁王经疏》三卷。本书在说明所诠宗旨中，叙述了真谛、玄奘安立无相法轮的不同。  (3)《般若心经疏》一卷。  另外，佚失的著作有《金刚般若经疏》、《阿弥陀经疏》、《成唯识论疏》等十一种。  圆测关于唯识和因明的著作都已佚失，与窥基一系见解不同之处，只有从惠沼、智周等的著作中见到一部分。特别是惠沼着的《成唯识论了义灯》，主要是驳圆测和他的弟子道证的说法。此外，惠沼在《因明入正理论义断》中，也有驳破圆测和道证的地方。从这些书中可以见到慈恩和西明种种不同见解。  圆测早年的学说，是渊源于真谛的。他最初从学的法常和僧辩，都出于摄论师道岳（568～636）之门。道岳的师父道尼，曾亲同智■等听过真谛弟子智恺的讲说，并撰集所传真谛的注疏。智恺死后，在真谛面前立誓弘传《摄大乘论》和《俱舍论》的十二人中，即以道尼为首。道尼于开皇十年（590）到长安，道岳亲从受学，后来又从广州显明寺求得智恺亲笔记录真谛口传的《俱舍论疏》和《十八部论记》，钻研很久，成了摄论师中一大家。另外僧辩又受学于摄论师智凝（？～610？），获得真谛另一弟子法泰通过靖嵩（537～614）传受于智凝的学说，因此，圆测从十五岁（627）起即跟着法常、僧辩受学，直到玄奘回到长安之前，将近二十年的时间都寝馈于真谛学说之中。真谛到中国后，受到梁陈之际政局动荡、兵祸相逢的影响，没有得到充分弘传所学的机会，这是他和他的弟子们非常悲愤的事，因而他们立誓要奋斗到底。这样的精神，似乎也成功了，圆测在他的著作中就随处显示了努力保存真谛学说的倾向。  圆测的著作中，对真谛和玄奘都称为三藏，似于二人等量齐观，这与窥基、普光等专尊玄奘为亲教师显然有别。他又把窥基等人认为唯识正宗的护法学说，从弥勒学说中分别出来，而称为弥勒宗和护法宗，表示两说不同。而对护法的主张不一定承认。在《解深密经疏》中，圆测引用真谛的解释远远超过玄奘之说，其引玄奘说来驳正真谛的，也只偶一见之而已。他又常将真谛、玄奘以及他们二人以外的各家异说平列叙述，而不加可否。其有意保存真谛的学说，是很显然的。又在《解深密经疏》中他引用陈译（即真谛译）《摄论》很多，所以一般人也认为圆测为《摄论》学者。  西明与慈恩的分歧，在圆测生前不很显著。现存的圆测著作中并没有驳难窥基的痕迹，尽管《宋高僧传》卷四〈窥基传〉中，说到玄奘给窥基讲《成唯识论》，被圆测隐形听讲，而回到西明寺鸣椎集僧先讲此论，以致窥基甚为不快。似乎测、基二人早就有了门户之见。但实际上这些记载是不近情理的。这很可能是窥基的弟子们，为了要表示窥基独得玄奘的真传，故意附会出来。而他们对圆测的门户之见很深，是不待多说的。现在推究他们分歧的原因，大概是在于圆测没有绝对接受三乘五性教义的一点。圆测本来并重真谛之说，又以为真谛见解接近清辩，与护法针锋相对，这样圆测不能绝对采取护法主张的五性之说，很为自然。也即因此深为窥基弟子们所不满。窥基本以圆测为后进，又死于圆测之前十四年，故未及对圆测的著作有所品评。但其弟子惠沼，却 完全把圆景著作做了批判的对象，像所著《成唯识论了义灯》即主要搜寻圆测著作中的间隙而给他示过。他的批评还有时流露了很重的成见。如《了义灯》卷一中，取窥基说驳了圆测，甚至说︰‘亲承三藏执笔缀文糅《唯识》人（指窥基）传定不谬。余（包含圆测在内）非执笔，纵时咨问，多意定之。所有判文，论大纲纪非可为定。’这是惠沼笔下以窥基有糅《成唯识论》的成就自豪，便认为窥基所说都可为标准，而圆测的一切都该抹杀，这是不公正的。在《了义灯》中，对于圆测著作的批判，近于吹毛求疵，非常苛细。也正因此，可以说慈恩、西明所有不同的意见，已大体概括在《了义灯》一书之中了。  圆测的弟子道证，新罗国人，嗣圣九年（692）归国，著有《成唯识论要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若经笈目》二卷、《辩中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷、《圣教略述章》一卷，均佚失。  道证的弟子太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人。他的著述现存有《起信论内义略探记》一卷、《成唯识论学记》八卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷。其余佚失的著作还有三十余种。太贤著作主要属于瑜伽学方面，因此称为‘海东瑜伽之祖’。（隆莲）  ◎附︰杨白衣〈圆测之研究──传记及其思想特色〉提要（摘录自《现代佛学大系》{54}）  圆测（613～696）是新罗出身之一代学僧。初与玄奘同门，师事法常、僧辩，学习真谛传来的旧唯识，西元645年当玄奘自印归朝，立刻前往执弟子之礼，而与窥基共学护法系新唯识，终于成为与窥基二分唐代唯识学界之高僧。  不幸的是圆测受到窥基一派的嫉妒，不但被歧视为旁门左道予以破门，更被丑化为以贿赂盗听他人讲义之小人。但依宋复撰写的〈大周西明寺故大德圆惰师舍利塔铭并序〉，圆测乃为高洁的学者，而受到则天武后之尊崇，故是一位学德兼优的一代高僧，且曾担任地婆诃罗等人译经之‘证义’。依现存的圆测之著作判断，圆测受到世亲、安慧、真谛的影响颇钜。他以‘理长为宗’为宗旨，公平地摄取印度新旧二系之唯识，也提出不少新的见解。他不但精通唯识，对般若、戒律、净土、俱舍等造诣亦颇深，而提出了很多高见。众多中国高僧的著作未被译成西藏文，而一介新罗人──圆测之《解深密经疏》，却能被九世纪的法成传译到西藏，由这一事实亦可了解圆测的思想，其水准之高如何了。圆测于此书中提供了极其丰富的唯识知识，故屡被宗喀巴所引用。由此可见，圆测的研究有其新的意义，且含有许多价值。  ［参考资料］　《韩国佛书解题辞典》（东国大学校佛教文化研究所编）。

圆澄（1561～1626）
 圆澄（1561～1626）  明代曹洞宗僧。会稽（浙江省）人，俗姓夏。字湛然，别号散木道人。年十七丧父，十九丧母，家贫，充邮卒，因错投公牒，以惧辱而自投于江。漂流数里，为渔者所救。后，遇一僧。僧视之曰︰‘是能出家有大用。’师乃出家为僧。  出家后，投玉峰，始习文义。后访隐峰，为隐峰所重，授以‘念佛是谁’之公案。复往天荒山妙峰和尚处剃染，随后从云栖袾宏受具足戒。又谒大觉方念，蒙印可。后，出世弘法于寿兴寺，历住云门传忠广孝寺、径山万寿寺、嘉兴（浙江省）东塔寺、云门显圣寺、山阴（浙江省）寿圣寺、海盐（浙江省）天宁寺、南京圆觉禅院、绍兴府（浙江省）华严寺诸刹。天启六年示寂，享寿六十六，法腊四十三。著有《湛然圆澄禅师语录》八卷、《宗门或问》一卷。其中，《宗门或问》答客所问，广论参禅念佛之胜劣难易，颇为后世禅林所传习。  ◎附︰丁元公〈湛然圆澄禅师行状〉（摘录自《湛然圆澄禅师语录》卷八）  (前略）壬午（1582），往天荒山，妙峰和尚处剃染，恳求要诀，峰惟指念佛。冬无复裈，而通宵参究，未尝就枕。三年充圊头，行难行苦行。  乙酉（1585），叶家山闻二僧论傅大士法身偈，便能记持经书，解一切道理。往北塔寺不纳，逊居荒庙中，五日不粒，坐参不倦。  诣云栖，求莲池大师授具。还访南宗师，入门便问曰︰‘“海底泥牛衔月走”是甚么意？’宗一喝，师不能答。遂愤然曰︰‘不悟不休。’即于天妃宫，掩关三年，不发一语。偶阅语录，至雪窦与僧论‘柏树子’话，有行者颂曰︰‘一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒；后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。’师便能转机着语。  又因灯灭，隔窗取火，有省。随颂一首令呈南，南曰︰‘我道他是个人，犹作如是去就耶！’师闻，复令请益，南曰︰‘不思善，不思恶。正恁么参。’师于此渐入。  (又掩关宝林寺三年）一日，忆干峰和尚‘举一不得举二’话，遂豁然无疑。颂曰︰‘举一举二别端倪，个里元无是与非；雪曲调高人会少，独许韶阳和得齐。二老何曾动舌，诸方浪自攒眉；拟议鶢过新罗，刻舟求剑元迷。’  又颂云门‘十五日’话曰︰‘日日犯黄土，日日是好日。铁蒺藜兮无孔笛，分付禅和莫近前。拟议须教性命失。’  从此，于‘海底泥牛’话，及诸■讹公案，一切了了，出语皆脱窠臼，不存规则矣。  启关参锦堂和尚，锦大赏曰︰‘宗门寥落极矣，再振之者，非子而谁？’时戊子岁（1588）也。  又二年，一夜静坐凝寂，忽若虚空霹雳，声震大地，须臾而苏，遍体汗释，如脱重担，此庚寅（1590）七月二十一日也，时师年已三十矣。性根洞朗，言语契机，于诸佛事，不思议应，于诸经旨，玄会彻微。  诣云栖莲池大师，一日举高峰‘海底泥牛’话，师推出傍僧曰︰‘大众证明。’大师颔之。又火浴僧回，大师问︰‘亡僧迁化后，向甚么处去？’众着语皆不契，师出云︰‘谢和尚挂念。’大师休去。  既还越，日乞食，暮宿塔山金刚神脚下。时大学士金庭朱公，太史石篑陶公，太学浚元张公，同游应天塔下宝林寺，至天王殿，闻鼻鼾齁，使觉之，问曰︰‘何人？’师曰︰‘无事僧也。’诸公与酬问数语，相谓曰︰‘语淡而味永，高人也。’揖师问︰‘依止何所？’师曰︰‘饥则化饭吃，倦则此地打眠耳。’诸公共茸静室以居。  师一日静坐，忽如冷水泼身，诗偈如泉涌，自念曰︰‘此聪明境耳。’时己丑（1589）春也。自此囊锥渐露，贤士大夫争重之。  万历十九年辛卯，慈舟和尚谒普陀回。至绍兴憩大善寺。（中略）黄两高居士请于止风涂说法。师趋座，呈所见求证。舟问曰︰‘止风涂向青山近，越王城畔沧海遥时如何？’师曰︰‘月穿潭底破，波斯不转眉。’舟又问洞上宗旨。师呈偈曰︰  ‘五位君臣切要知，个中何必待思惟。  石女惯弄无针线，木偶能提化外机。  井底红尘腾霭霭，山头白浪滚飞飞。  诞生本是无功用，不觉天然得帝基。’  舟曰︰‘语句绵密，不落终始。真当家种草也。’遂召入室印证，复曰︰‘汝后鼓两片唇皮，截断天下人舌头有分在。’即付法。偈曰︰‘曹源一滴水，佛祖相分付。吾今授受时，大地为甘露。咄！五乳峰前无镞箭，射得南方半个儿。’  师始匡徒说法，称人天师也。  ［参考资料］　《五灯会元续略》卷二；《五灯全书》卷六十二；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》（《世界佛学名著译丛》{51}）；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

圆照
 圆照  唐代僧。生卒年不详。京兆蓝田（陜西省蓝田县）人，俗姓张。十岁依西明寺景云律师出家，钻研维摩、法华、因明、唯识、涅槃、中观、华严诸学，兼学儒典，尤精律学。玄宗开元年间（713～741），奉勒参与译经。大历十三年（778），代宗诏两京律师十四人，于长安安国寺定新旧两疏律条，师与超侪等人共任笔受之职。建中元年（780）五月疏成，六月奉勒依大历新定字样抄写，十二月十二日上呈祠部。此即所谓《勒佥定四分律疏》。师一生编集、著述之书甚多，除上述者外，另有《贞元新定释教目录》等二十余部。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十五；《佛祖统纪》卷四十一；《佛祖历代通载》卷十九；《律苑僧宝传》卷六。

圆珍（814～891）
 圆珍（814～891）  日本天台宗寺门派开祖。台密的重要推展者。赞岐（香川县）那珂郡人，系弘法大师空海之甥（侄），俗姓和气。十五岁登比睿山，师事义真，天长十年（833）受菩萨戒，此后十余年间于山中潜心修习。嘉祥三年（850），任内供奉禅师。仁寿三年（853）入唐，从般若怛罗、物外、良谞、法全、智慧轮诸师研习天台、密教、悉昙要义，并至长安龙兴寺受两部灌顶。天安二年（858），携经论章疏、道具、法物等返国，住比睿山山王院。  贞观五年（863），师在园城寺为宗睿等人授传法阿阇梨灌顶。十年，奉勒任延历寺第五世座主，又获赐三井园城寺，作为传法灌顶道场。其后，入宫讲经说法，深受尊崇。宽平三年示寂，世寿七十八。追谥‘智证大师’。著有《法华集论记》、《授决集》、《大日经指归》等书。门人有惟首、猷宪、增命、尊意等人。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第十四章（摘录）  睿山的第五代座主智证大师圆珍，俗姓和气，赞岐国那珂郡人，是弘法大师之侄。年十五归于义真和尚门下，天长十年（833）在年分试中及第，又回到山上幽居了一纪十二年。承和九年（842）从传教大师的法孙、广智阿阇梨之徒德圆受传三部三摩耶。十三年，满山的僧众议论说︰‘圆珍大德，年齿虽轻，但习学显密二教，博览其他宗义，才德超伦拔萃，智略高深。应选拔他当本宗学头，以劝勉长幼，扶掖上下。’圆珍即被推举为睿山真言宗的学头。此时圆珍三十二岁。嘉祥三年（850），他立志去唐朝求法，向天皇上表陈述其意。天皇深感其诚恳，许他入唐求法，并且另外敕命他任‘内供奉’。仁寿元年（851）四月圆珍离开京师去太宰府。由于无便船，白白地经过二年多，仁寿三年八月，乘唐朝商船离开本国，因遇海风漂泊到琉球，第六天才到达唐朝福州的连江县，州吏对他款待很周到。圆珍入福州的开元寺，会见般若怛罗三藏，受传梵学和密教，且得到诸部的经疏三百余卷；接着前往台州，至国清寺，听物外和尚讲止观之教。物外是道邃的弟子广修的门徒。在这里，圆珍抄得天台宗教法有三百卷左右，又拜访禅林寺，参拜智者大师的遗迹。后又到越州开元寺，从良谞和尚受学天台宗教旨。良谞与物外是同门，是智者大师的九代法孙。唐·大中九年（唐宣宗年号，855），圆珍辞别众人从洛阳赴长安，拜谒法全阿阇梨，受瑜伽密旨，与日本的圆载一起入金、胎两界的曼荼罗（坛场），受苏悉地的大法。接着，又请受三摩耶戒，受传两部的大教阿阇梨位灌顶。又到大兴善寺会见智慧轮三藏，学两部的秘密旨义。大中十年五月，回到越州的开元寺，再次谒见良谞和尚，得经法文共七十余卷，拜别以后又前往天台山。当初传教大师入唐时，曾在禅林寺建造一院，以备后来学法的僧侣居住。‘会昌法难’后，院舍随之颓毁。于是，智证大师乃在国清寺的止观院里建造止观堂，且修建一所房子，以成全祖师的愿望。全寺的僧众都很高兴，题名为‘天台山国清寺日本国大德僧院’，僧清观为其住持。大师在天台山只一年，大中十二年（858）六月，乘商人李延孝的船只，经十余日后于天安二年六月二十二日回到太宰府。  三圣（最澄、圆仁、圆珍）入唐，虽然所传授的互相不同，但在携回的典籍方面，唯独智证大师圆珍带回的最多。其数目达四百余部一千卷。回国以后，一个叫做李达的人根据大师的嘱托，送来了藏经的阙本一百二十余卷，大师后又派僧三慧去搜求抄写了阙经三百四十余卷。大师在唐前后六年多，归国后，据勒旨住在睿山的山王院。其携回的书全部由太政官收藏。在贞观元年（859），由于江州大友氏的请求，大师把书迁移到三井园城寺，贞观八年奏请以此寺作为天台宗的别院，他被命为此寺别当。他又创建唐坊，把携回的典籍移存此处。贞观十年，蒙勒以三井寺作为传法灌顶的道场。此年六月担任天台宗座主。在职共二十四年，于宽平三年（891）十月二十九日圆寂，年七十八岁。智证大师出于慈觉大师之后，大力地发展了台密教派，在总持院的灌顶坛，奉勒为遍照僧正授三部的大灌顶；在园城寺灌顶坛，又为宗睿僧正行密宗灌顶；这个苏悉地的大法，完全与其他各部不同。规定此法必须登上阿阇梨位后才能传授。智证大师以猷宪、康济二人作为三部大法的阿阇梨，贞观六年（864），在仁寿殿设立大悲胎藏的灌顶坛，入坛者有天皇及太政大臣藤原良相等三十余人。贞观八年又在冷然院建立持念坛，专为宝祚长久进行祈祷。大师又首次奏请，为睿山的大、小‘比睿明神’设置《大毗卢遮那》、《佛顶一字轮王》二经的年分度者。大师的官位至法眼少僧都。延长五年（927）十二月，追赐圆珍以‘智证大师’谥号。  大师灭后，其徒惟首（虚空藏座主）、猷宪（持念堂座主）、康济（莲花房座主）、增命、良勇（谷座主）、玄览（华山座主）、尊意（法性房座主）等人都先后继承座主的职位，管理一山。增命最初是圆澄和尚之徒，在延最的门下，后随慈觉学习天台教义，又从智证大师受传三部大法，他继承传教大师和圆澄的遗志，与延最共同建成了西塔院。延喜五年（905），宇多先帝行幸睿山，由增命授大戒、灌顶以及苏悉地的大法，又在千光院，接受阿阇梨位。其先，增命是园城寺的长吏，接着受任睿山座主，以其法有效验升任僧正，临寂之时，遗奏天皇，请赐先师圆珍以大师谥号。增命就是静观和尚。尊意和尚也深深通达密法，有‘意外灵验’的名声。当平将门反叛的时候，他在睿山讲堂修演不动安镇之法，以降伏此乱。这个奇异传说，至今仍脍炙人口。  ［参考资料］　《智证大师传》；《日本纪略》前篇；《元亨释书》卷三；《天台宗延历寺座主圆珍传》；大野达之助《日本佛教思想史》。

圆瑛（1878～1953）
 圆瑛（1878～1953）  现代中国名僧。福建古田人。名宏悟，号韬光；俗姓吴。十九岁，于鼓山从兴化梅峰增西出家。翌年，依涌泉寺妙莲受具足戒，旋至常州天宁寺，依冶开参究禅宗，历四寒暑。二十六岁，参宁波天童寺寄禅，从习禅定，一心参究。二十八岁冬，定中前境复现，身心俱空。自是慧业增明，定功益力，取前习《楞严经》读之，凡前所未通者，皆得了然。复从通智、谛闲、祖印、慧明、道阶等诸师，修习教观，自此宗说兼通。尝至福建、浙江、北京及南洋等地，讲学布教，誉享海内。  光绪三十二年（1906），因宁波永丰寺岐昌的介绍，认识太虚，二人同发宏愿，结盟为兄弟。后以新旧观念分歧，乃形成对立局面。清末，师重兴鄞县接待寺，并创办佛教讲习所。民国初肇，佛门多故，各地提倡寺产兴学，因同寄禅入都请愿，挽救颓风。同时组织‘中华佛教总会’。1917年，任宁波佛教会会长，创设民学校二所。翌年，创办宁波佛教孤儿院。1922年，赴新加坡及槟榔屿讲经，随在槟榔屿设佛教研究所。期年后，游化台湾讲经，返泉州后，与转道、转物发愿重修开元寺。1924年，重建殿宇，并创办开元孤儿院。  1927年，以浙江鄞奉二区寺产有被提之虞，奔走呼号，使能保存。1928年，南京召开全国教育会议，拟将各地寺院改为学校，所有寺产尽充教育基金，因发起组织‘江浙佛教联合会’，被选为主席，入都请愿，丛林寺产，赖以保存。旋于各地创办佛教慈幼院、佛教医院、佛教工厂，分担社会责任。又鼓励各丛林创设佛学院及农场等，以期能自食其力。后返福州讲经，官绅请其主持大雪峰崇圣寺，复接收城中法海寺为雪峰下院。  1929年，被选为宁波江东七塔报恩寺住持。是夏，中国佛教会成立，师以主席身分入都请愿，请求废止不平等之寺庙管理条例，使佛教产权得以保全。1930年，任宁波天童寺住持。1931年，中国佛教会第三次全国代表大会在上海举行，会中由于意见相左，太虚等革新派乃于南京另组‘中国佛学会’；师则被选为中国佛教会理事长，连任六年。  1937年，中日战争爆发，师仍滞留上海。后接任鼓山涌泉寺住持，并兼任全国灾区救护团团长，召集苏沪僧界青年组织僧侣救护队，以俾战时之需。‘八一三’沪战中，救护军民甚多。后受国民政府主席林森之请，赴南洋募集医药费，以接济僧侣救护队之经费。1953年，出任中共‘中国佛教协会’会长。九月，于天童寺示寂。世寿七十有六，僧腊五十有六。遗著有《楞严经讲义》、《大乘起信论讲义》、《一吼堂诗集》、《一吼堂文集》等近二十种，后来合编为《圆瑛法汇》行世。  师兼通禅教，尤精《楞严》，被誉为‘楞严独步’。先后曾七次被选为中国佛教会理事长，并荣膺宁波天童寺、七塔寺、接待寺、福州涌泉寺、泉州开元寺、古田极乐寺、雪峰崇圣寺、槟榔屿极乐寺等十大名刹方丈。晚年在上海创建圆明讲堂，并办有‘楞严专宗学院’，培育甚多僧材，桃李遍布海内外。在传统派佛教界享有崇高的声誉。  ［参考资料］　明旸《圆瑛大师年谱》；东初《中国佛教近代史》；《名僧录》。

圆空（1632～1695）
 圆空（1632～1695）  日本佛像雕刻家。江户时代美浓国竹鼻（今岐阜县羽岛市）人。自幼出家，二十三岁后云游四方。元禄二年（1689），因受加贺国（石川县）白山权现（白山的守护神）的启示，中兴美浓弥勒寺，八年示寂于该寺。  师曾发愿，终生雕十二万尊佛像。所雕之像，无论佛、菩萨像，或明王、金刚神、天照皇大神、十二神将等，均栩栩如生，雕法豪放粗犷。其作品今仍散布日本各地。由于师在美浓、飞驒地方，常栖止于山穴窟洞，故时人称之为‘窟上人’。  ［参考资料］　《和汉三才图会》；《近世畸人传》（收录在汉译本《续日本高僧传》卷十一）。

圆融
 圆融  指诸法圆满融通无隔历，一法具一切法，一切法入一法，镕融无碍。天台宗的圆融三谛、圆融三观，华严宗的事事无碍、六相圆融，皆是圆融的教义。  智顗《观音玄义》卷上有（大正34·877a）‘法界圆融，像无所像’之语。四明知礼诠释此中之‘圆融’云（大正34·892b）︰  ‘法界圆融者，色心依正以即性故，趣指一法遍摄一切，诸法遍摄亦复如是。法法互遍皆无际畔，乃以无界而为其界，此之法界无不圆融，即百界千如，百如千界也。是故得云唯色唯心，唯依唯正，若不尔者，即非圆融。’  此系依《法华经》所谓实相之理，就本具性德以释圆融。  在华严宗方面，《华严五教章》卷四云（大正45·503a）︰‘法界缘起，乃自在无穷。（中略）圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其状相耳。’  据《五教章通路记》卷二十六所述，圆融法门，皆在法界家中，本自具足，相貌无尽，旧来成就，法性常然。已古来今常恒自在，周遍无碍，为本来所具之真实功德。此非新成，非改转。是故名为法界之实德。此系依《华严经》所谓法界无尽缘起之说，名一一圆满具德自在无碍为圆融。  ［参考资料］　《四教义》卷六；《十不二门指要钞》卷下；《台宗纲要》；《华严经旨归》；《华严五教章》卷一、卷三；《华严发菩提心章》；《三圣圆融观门》；龟川教信《华严学》。

圆融（1906～1969）
 圆融（1906～1969）  曾任屏东佛教支会理事长、及屏东东山寺住持等职。为光复后台湾佛教界的著名比丘尼。在弘法、传戒、僧教育方面都有一定的影响。

圆觉寺
 圆觉寺  (一)日本临济宗圆觉寺派大本山︰为镰仓五山之一。位于神奈川县镰仓市山之内，山号瑞鹿山，本尊是释迦如来。  弘安五年（1282），北条时宗为供养元寇之役的罹难者，仿宋式伽蓝而创建本寺，请南宋僧无学祖元（佛光禅师）任开山住持，相传由于兴建之初掘出内有《圆觉经》的石柜，开堂之日有白鹿群前来听法，故号瑞鹿山圆觉寺。弘安六年本寺成为幕府的祈愿所，尔后，与建长寺以镰仓禅苑双璧的形态发展。延庆元年（1308）获伏见天皇勒为定额寺，至德三年（1386），位列镰仓五山之第二位，各地禅僧云集，盛极一时。  本寺自应安七年（1374）以来，数度遭回禄之灾，仅有北条贞时所建的舍利殿幸免于难。该殿为日本现存最古之禅宗建筑。大正十二年（1923）此寺再遇关东大地震，其后又告复兴。寺中所藏有绢本着色佛涅槃图一幅、纸本淡彩圆觉寺境内绘图一幅、铜造弥陀三尊像、木造佛光国师像一尊、定额寺官符一幅等，皆属日本国宝。  (二)属日本临济宗妙心寺派︰位于琉球（隶冲绳县）首里市当藏二丁目，又称祖庙，山号天德山，系琉球国主尚真王为祈求亡父之冥福，于弘治五年（1492）所创建。历时三年始告完成。以日僧芥隐承琥为开山住持，王并赐其紫衣，任之为僧录。其后本寺成为御愿寺，具备七堂伽蓝，为琉球第一巨刹，但第二次世界大战时遭焚毁。  ［参考资料］　(一)《镰仓五山记》；《佛光禅师塔铭》；《佛国应供广济国师行录》；《普明国师行业实录》；《元亨释书》卷八。(二)《琉球由来记》；《琉球往来》卷下；《日本名胜地志》卷十一。

圆觉经
 圆觉经  一卷。唐·罽宾沙门佛陀多罗译。具名《大方广圆觉修多罗了义经》，又作《大方广圆觉经》、《圆觉修多罗了义经》、《圆觉了义经》。收在《大正藏》第十七册。是唐、宋、明以来教（贤首、天台）、禅各宗盛行讲习的经典。  此经译者的生平事迹不详。据《开元释教录》卷九说（大正55·565a）︰‘沙门佛陀多罗，唐云觉救，北印度罽宾人也，于东都白马寺译《圆觉了义经》一部。此经近出，不委何年；（中略）但真诠不谬，岂假具知年月耶？’《续古今译经图纪》、《贞元新定释教目录》卷十二也同此记载，认为此经译出的年月有疑问。又宗密《圆觉经大疏》卷上之二说（卍续14·238下）︰  ‘北都藏海寺道诠法师《疏》又云︰羯湿弥罗三藏法师佛陀多罗，长寿二年（693）龙集癸巳，持于梵本方至神都，于白马寺翻译，四月八日毕。其度语、笔受、证义诸德，具如别录。不知此说本约何文？素承此人学广道高，不合孟浪。（中略）然入藏诸经，或失译主，或无年代者亦多，古来诸德皆但以所诠义宗定其真伪矣。’  同《疏钞》卷四之上又说（卍续14·563下）︰‘言龙集者，有释云高宗大帝，（中略）此说恐谬︰（中略）长寿年是则天之代，然今亦未委其指的也，待更寻检。疏具如别录者，复不知是何图录，悉待寻勘。’可见古德对此经的翻译记载多有所疑，但都相信其真诠不谬，而并致其笃信之忱。  此经的内容，是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。全经一般分作序、正、流通三分。  初，序分，叙述佛入于神通大光明藏三昧，诸佛众生清净寂灭平等圆满不二所现净土，有文殊师利等十二大菩萨为上首的十万大菩萨众，皆入此三昧，住于如来平等法会。  次，正宗分，叙佛因文殊师利等十二大菩萨次第请问，而依次宣说圆觉的义理和观行，即分十二章，每章先以长行问答说法，后以偈颂重宣其义。其中︰  (1)文殊章︰是一经的宗趣所在。宣说有大陀罗尼──圆觉法门，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜。显示佛菩萨的因行果相都不外乎修证本有的圆觉道理。以下各章即说其观行。  (2)普贤章︰说示圆觉境界的修行方便，远离一切幻妄境界，知幻即离，离幻即觉。  (3)普眼章︰说示修习圆觉，应当正念远离诸幻，先依奢摩他行，坚持净戒，宴坐静观身心幻垢、人法二空，乃至幻灭垢尽，一切清净，觉性平等不动。  (4)金刚藏章︰说示圆觉本性平等不坏，众生有思惟心不能测度如来境界，故应先断无始轮回根本。  (5)弥勒章︰说示爱欲为轮回根本，一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依事理二障而现深浅。应发大愿，求善知识，渐断诸障，证大圆觉。  (6)清净慧章︰说示圆觉自性本无取证，但于除灭一切幻化修证位中，有凡夫随顺觉性、菩萨未入地者随顺觉性、菩萨已入地者随顺觉性、如来随顺觉性诸位差别。  (7)威德自在章︰说示修行的方便，依着众生的根性而有三种差别︰{1}奢摩他，{2}三摩钵提，{3}禅那。此三法门若得圆证，即成圆觉。  (8)辩音章︰说示单修奢摩他或三摩钵提或禅那一法，乃至或先或后齐修二法乃至三法等二十五种清净定轮的修行方法。  (9)净诸业障章︰说示觉性本净，但由众生从无始以来，妄执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，妄生嗔爱，生妄业道，不能入于清净觉海。  (10)普觉章︰说示欲求圆觉，应除作、任、止、灭四种病相，以及去除诸病，求证圆觉之道。  (11)圆觉章︰说示修行大圆觉者，长期、中期、下期三种安居的方法，以及修习奢摩他、三摩钵提、禅那三观等方便。  (12)贤善首章︰说示此经名《大方广圆觉陀罗尼》，亦名《修多罗了义》等五名，并信闻受持此经的功德利益等。此章通行本中只有长行问答说法，未有偈颂重宣其义，比起以前十一章来文体似欠完整。  近世日本·松本文三郎氏偶获古来本《圆觉经》下卷一帖，见此〈贤善首章〉佛说至‘汝善男子，当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心令生退屈’句下，有‘尔时世尊欲重宣此义而说偈言︰贤善首当知，（中略）护是宣持者，无令生退屈’一一三字，这实是此经已脱佚的文字可知（见日本《续藏经》第二编乙第二十三套第四册〈圆觉经佚文〉）。由于现存最古的此经注疏唐·宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看来，可知这一段文字是在西元九世纪初宗密撰疏以前即已脱落了的。  又最后〈贤善首章〉一般即为此经的流通分，或又以此章后段从（大正17·922a）‘尔时会中有火首金刚’起至经末止，叙述诸金刚、天王、鬼王等众护祐持是经人等为流通分。  此经在经录中被列于大乘修多罗藏，后世更收入华严部。这是由于此经所说（大正17·913b）‘圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜’、（大正17·913c）‘如法界性究竟圆满遍十方故’（〈文殊章〉），又说（大正17·914a）‘一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心’（〈普贤章〉），（大正17·921c）‘是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说’（〈贤善首章〉），这都合乎华严宗圆摄一切诸法、直显本来成佛的圆教旨趣。因此唐·宗密禅师认为此经‘分同华严圆教’，后世学人都列之于华严部类。又此经在禅门中也传习甚广，即因此经显示的修行方便，处处与禅法相合。经中所说（大正17·914a）︰‘远离一切幻化虚妄，（中略）心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离；离远离幻亦复远离，（中略）知幻即离不作方便，离幻即觉亦无渐次’（〈普贤章〉），（大正17·915c）‘何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界’（〈金刚藏章〉）、（大正17·917a）‘无取无证，于实相中实无菩萨及诸众生’、（大正17·917a）‘修多罗教如标月指，（中略）了知所标，毕竟非月’（〈清净慧章〉），以及奢摩他、三摩钵提、禅那三种禅法及二十五种清净定轮，乃至远离作、止、任、灭四种禅病（七至十一章），这些教旨都适用于禅门修学，因而此经在丛林中盛行流传。经中最后并称（大正17·921c）‘是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品’，后世学人也即称此经为大乘顿教。  至于此经在教禅之间的盛行弘传，实倡始于唐·圭峰宗密禅师（780～841），即宗密上承贤首（法藏）、清凉（澄观）的华严教系，又承荷泽（神会）、荆南（惟忠）、遂州（道圆）的南宗禅系，对于此经极为欣契，自称（卍续14·217上）‘禅遇南宗，教逢斯典，一言之下心地开通，一轴之中义天朗耀’（《圆觉经大疏》序），而殷殷致力于此经的弘阐。所著有《圆觉经大疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏钞》十二卷、《大疏科》三卷、《道场证义》十八卷，精详地显发了此经的义蕴。此外，他还著有《圆觉经礼忏略本》四卷、《圆觉经道场六时礼》一卷等（见《义天录》〈海东有本见行录〉）。宗密在《圆觉经大疏钞》卷一之下中自称（卍续14· 445上）︰  ‘此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，（中略）宗密遂研精覃思，竟无疲厌；后因攻华严大部，清凉广疏，穷本究末，又遍阅藏经，凡所听习咨询讨论披读，一一对详圆觉，以求旨趣；（中略）率愚为《疏》，至（长庆）三年（823）夏终，方遂终毕。’  于此显示宗密着《疏》的内容和他教禅兼弘的宗旨。因此在华严和禅宗盛行的当时，由于宗密的弘扬，致使此经广行流传。而宗密的疏钞即为后世学人依凭的要籍。  在宗密以前，此经的着疏已有四家，即唐京报国寺惟悫《疏》一卷、先天寺悟实《疏》二卷、荐福寺坚志《疏》四卷、北都藏海寺道诠《疏》三卷。宗密当时皆反覆研味，认为（卍续14·239上）‘各有其长，悫邈经文，简而可览；实述理性，显而有宗；诠多专于佗词，志可利于群俗。’（《圆觉经大疏》卷上之二）此外宗密又闻江淮间也另有疏流行，但未亲见（同《疏钞》卷四之上）。自宗密疏出，文义精朗，以上各疏即均晦佚无传（见清远《圆觉经略疏钞随文要解》）。  宗密以后，至十一世纪间，贤首宗学者杭州慧因寺净源，曾据宗密的《道场修证仪》删订为《圆觉经略本道场修证仪》一卷，用以便于修习。十二世纪间，毗陵华严寺观复撰有《圆觉经钞辩疑误》二卷，以勘定当时《疏钞》刊行本的错误。随后有西蜀龙翔寺复庵道辉撰《圆觉经类解》八卷，经镜庵行霆加以修订行世。至宋孝宗则以禅学思想撰《御注圆觉经》二卷。毗陵华严寺清远撰《圆觉经疏钞随文要解》十二卷。又当时教禅一致的风气流行，于时有龙江章江禅院如山撰《圆觉经略疏序注》一卷。此外尚有德素撰《玄议》二卷、法圆撰《经解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三观扶宗息非》一卷等（均见《义天录》）。  又天台宗徒有秀州竹庵可观撰《圆觉手鉴》一卷、澄觉神焕撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙云撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷（见《佛祖统纪》卷十四至卷十八）。十三世纪间，苕水古云元粹依天台教观，参考神焕、居式、可观、慈室诸《疏》，并据宗密《疏钞》撰《集注》二卷，其中保存了已经散佚的天台诸家的注解。潼川居简序此书云（卍续16·1下）︰  ‘圭峰发明此经，造疏数万言，（中略）由唐至今，广略并行，西南学徒，家有其书，於戏盛哉。江淮荆蛮稍若不竞，天台再造于五季乱离之际，鼓行吴越间，作者辈出，巉然见头角，由是二家之言，肝胆楚越，咫尺云壤。’  于此可见台、贤两宗学人并重此经而见解各别。稍后又有台州崇善教寺智聪撰《心镜》六卷、居士周琪撰《夹颂集解讲义》十二卷，这都是阐述教禅一致的理解之作。  至十七世纪以来，有武林陆通律寺寂正撰《要解》二卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通润撰《近释》六卷、居士焦竑撰《精解译林》二卷（现存上卷）、禅宗罗峰弘丽撰《句释正白》六卷、贤首宗徒通润撰《折义疏》六卷、净挺撰《圆觉连珠》一卷等。这是由于宋、明以来佛教界形成禅教融会的风气，而此经乃契其机，因而讲述颇盛。  此经从唐以来，在朝鲜半岛甚为流行，据《义天录》〈有本见行录〉，可知当时（1090）尚传存有坚志《疏》，以及宗密、净源、大轲、德素、法圆、善聪、仲希、道璘等疏着，其中以宗密的《疏钞》流传最广。同时此经在日本禅教间也盛行传持，著名的注疏有凤潭的《集注日本决》五卷、普寂的《义疏》二卷、大内青峦的《讲义》一卷、汤次了荣的《研究》一卷等。（高观如）  ◎附︰太虚〈圆觉经经义提示〉（摘录自《圆觉经略释》）  甲、［托本在佛］　托本如云根据点、出发点之意。此经以佛果之境界，为经义之根据；虽所谈者周摄于万法，而根据则在于佛果。何以见之？如〈文殊章〉云︰‘无上法王有大陀罗尼名为圆觉。’此圆觉为无上法王所有，故知全经托本，惟在佛果。又如〈普贤章〉云︰‘一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。’〈普眼章〉云︰‘欲求如来净圆觉心。’〈金刚藏章〉云︰‘测度如来圆觉境界。’〈弥勒章〉云︰‘愿我今者住佛圆觉。’〈圆觉章〉云︰‘信佛秘密大圆觉心。’〈贤善首章〉云︰‘是经惟显如来境界’等，在在可见。他经立说，或依于心，或依众生，五阴、六尘，乃至或依般若。此经则依于佛地心境，此为第一重应知之义。  乙、［被机在顿］　佛说法皆对机，此经为何等机耶？乃被顿机。大略顿机有二︰一者，对渐为顿，谓渐机修学小乘，然后回向大乘，顿机则直入大乘。二者，顿时成佛为顿，谓利根人，不但不从小向大，乃至菩萨因地亦不须经过，只一闻佛乘，即能超凡入如来地；此种直超佛果，乃大乘中之顿机。本经所被，重在后者。何以见之？如〈文殊章〉云︰‘知是空花，即无轮转。’〈普贤章〉云︰‘知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。’〈清净慧章〉云︰‘居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实。’〈贤善首章〉云︰‘是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。’又如经言︰‘亦摄渐修一切群品，譬如大海，不让小流。’则知本经正被在顿，旁亦摄渐。彼闻经而先获理解，渐事行修者，固无所碍；但不若顿入顿超者之受益，乃为此经正被之机耳。  丙、［注重在行］　佛学有境、有行、有果。境者，知识之对象；行者，实地之修习；果者，功效之确证。三者虽有偏重，决无偏废；非如世间讲学，只求知解，不求效果。故佛经有注重在境而多分说境者；有注重在行若果，而多分说行说果者；亦有平均说之者。此经则特重于行，虽说境而明境在行，虽说果而明行之果。如文殊请问如来本起因地法行，其所对境，乃起行之因地可见。〈普贤〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如说行位、行法、行过患、行方便等，皆可见注重在行。此从正面而言。又从反面亦可见此经不重知解︰如〈金刚藏章〉云︰‘犹如空花，复结空果，展转妄想，无有是处。’〈净诸业障章〉云︰‘无令求悟，唯益多闻，增长我见，但当精勤，降伏烦恼’等。尤有进者，经名圆觉，而十二菩萨中有圆觉菩萨，此菩萨所问，乃为入手方便，从中可见此经不特注重在行，尤特别注重入手方便之行。  上来略以三条提示，则此经全部之义，已如网在纲，有条不紊。  ［参考资料］　圆瑛《圆觉经讲义》；《经典研究论集》（《现代佛教学术丛刊》{91}）。

圆觉经道场修证仪
 圆觉经道场修证仪  十八卷。唐·圭峰宗密（780～841）撰。又名《圆觉经修证仪》、《圆觉广修证仪》、《圆觉修证仪》。收在《卍续藏》第一二八册。成书年代不详。  本书系依《大方广圆觉修多罗了义经》（即《圆觉经》）所说，阐明佛教行者在实际修行与宗教行事方面，所应行的忏悔灭罪法及坐禅观法，并制定赞仰讽诵加行礼拜的行法。  本书内容如下︰卷一为道场法七门，即观修、简器、呵欲、弃盖、具缘、严处、立志等；卷二至卷十六是叙述启请、供养、赞叹、礼敬、忏悔、杂法事、旋绕、正思等礼忏法八门；卷十七、十八则列举总标、调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相等坐禅法八门；卷末收录裴休的〈赞圆觉〉，以及行霆的〈用圭峰圆觉修证仪十二章颂分各成一颂〉。  此书承继道安至智顗之实修体系，书中引用智顗《天台小止观》之处甚多。其特色在于巧妙地将华严与禅加以结合。本书与唐·慧觉《华严经海印道场忏仪》四十卷并称，是现存各种礼忏中篇幅较大的一部。其后宋僧净源将本书简化为《圆觉经道场略本修证仪》一卷。  ［参考资料］　《新编诸宗教藏总录》卷一；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》。

圆通寺
 圆通寺  (一)位于云南昆明市内东北隅︰前临圆通街，后接圆通山。由于山色深碧，巨石盘旋，有如螺髻，故古称螺峰山。圆通寺始建于唐代南诏时期。原名补陀罗寺，后毁于兵火。元·大德五年至延祐六年（1301～1319）重建，改称今名。明、清二代亦曾多次修建。  寺由圆通胜境坊、八角亭、圆通宝殿、小榭曲廊等建筑群组成。其中，圆通宝殿初建于元代，其后曾经数度修葺。殿宇采用重檐歇山式，殿内有元塑佛像及明塑青、黄二龙。  (二)位于江西省星子县西北二十里处︰庐山诸刹之一。为南唐李后主所建，宋代称之为圆通崇胜禅院、同安崇胜禅院。  (三)位在福建省仙游县东北的后参山上︰寺建于宋高宗绍兴二年（1132）。现存之殿宇为清代康熙时所重建。  寺宇依天然石窟而建，三座递升，连成一体。左右依石崖者为龙虎楼。前殿依顺山势，凭借石洞凿为山门；中殿乃单檐歇山式的大雄宝殿，内供奉释迦全身塑像，两旁有十八尊樟木雕成的罗汉像。  殿后有九仙洞，建于一片形似巨瓦的石页岩下，左右两洞相通。左洞供奉九仙全身，洞门上题刻‘九鲤仙’，右洞中有许多壁画。  (四)位于台湾省台北县中和市︰初建于民国十五年（1926），由妙清开山，其徒达圣、达精先后接掌寺务。历经五十一年，于民国六十六年完成全部工程。寺内建设宏伟，寺门外有巨型石狮，寺门内有弥勒殿、大雄宝殿、宝塔、极乐院、寮房等建筑。山崖峭壁上刻有一硕大之‘佛’字，及弥勒佛像。民国七十一年完成圆通寺图书馆以纪念开山祖师创寺之艰辛。现任第四任住持为如慧。

圆通（1754～1834）
 圆通（1754～1834）  日本天台宗僧，梵历之研究者。字珂月，号无外子、普门。因幡国（鸟取县）人。七岁出家，及长，内外学兼通，识见卓绝。初属日莲宗，以欲改革宗门弊端而遭摈，遂改宗天台。不久，住伯耆（鸟取县）大山寺，后登比睿山，挂锡于安乐院，与慧澄、隆教等人交往。  师醉心于印度历法之钻研，先后研索梵历达三十年之久。涉猎甚广，包含《日藏》、《月藏》、《宿曜》、《摩登伽》等诸经，《立世阿毗昙》、《婆沙》、《俱舍》等诸论，以及百家之书，故通晓印度历法，了然日月之运行与经纬数量。文化七年（1810），师完成《佛国历象编》五卷。其后，大唱梵历，名振当世。晚年游江户，住于三缘山惠照院。天保五年九月圆寂，世寿八十一。其著作除《佛国历象编》外，另有《须弥山仪图并和解》三卷，《实验须弥记》、《须弥略历书》、《梵历策进》各一卷。  ［参考资料］　《续日本高僧传》卷九。

圆顿成佛论
 圆顿成佛论  一卷（或二卷）。朝鲜·普照知讷（1158～1210）着。明·万历三十二年（1604）于庆南能仁庵出版，为表现知讷华严学与禅思想的重要著作。  本书系作者见所处时代的佛教呈现教禅对立、相争的局面，为了消除教者对禅的误解，并使教禅二者通入一实无诤的法门，乃引用《华严经》、李通玄的《新华严经论》、《大乘起信论》、《证道歌》等书，以自问自答的方式，从禅宗与教宗一致的立场，阐述顿悟成佛的方法。并阐明禅契于华严大旨的原因，提倡禅与教在根本上并不相违。

圆顿戒
 圆顿戒  指依法华开显之妙旨，授受《梵网经》所说十重四十八轻戒的大乘戒。又称梵网菩萨戒、天台圆教菩萨戒、大乘圆顿戒、圆顿无作戒、一心金刚戒、金刚宝戒、一乘圆戒、一乘戒、圆戒、大戒。原系我国天台大师智顗之主张，后由日本天台宗祖最澄承袭其意，排除南都之大小兼学戒，评斥瑜伽等之权大乘戒而树立此戒，并大力弘扬。最澄于弘仁九年至十三年（818～822）间多次奏请朝廷，设立一乘戒坛，但因遭南都僧纲之强烈反对而未果。直至最澄示寂后，始获敕许，而于弘仁十四年（823）公开举行圆顿戒授与仪式。此为日本圆戒独立之起源。  此戒由于以利他为根基，故其戒体可直至未来际。即一度受此戒法，则永久不会丧失，直至成佛之极地。其戒境不限于三千世界，而是无边法界。戒相为三聚净戒，持与犯皆无定则。又许通别二授，通授系道俗七众无别，通依三聚作法授戒，别授系依一白三羯磨或三归法，于别别作法，授别别之戒。  依最澄《内证佛法相承血脉谱》所述，此戒有二种相承，其一系以卢舍那佛为本师，逸多菩萨等二十余菩萨次第相付，罗什承之，再传南岳、天台、章安、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、最澄。其二系由卢舍那佛直传灵山听众之南岳，再由天台承之。前者古来称为‘梵网相承’，又称‘竖相承’；后者称为‘灵山相承’，又称‘横相承’。  ［参考资料］　《菩萨戒义疏》卷上；《显戒论》；《显戒论缘起》；《山家学生式》；《天台菩萨戒义疏见闻》卷一；阪本幸男编《法华经の思想と文化》；惠谷隆戒《天台教学概论》；关口真大编《佛教の实践原理》。

圆顿止观
 圆顿止观  三种止观之一。‘渐次止观’以及‘不定止观’之对称。指不经过由浅入深的阶段，一开始即缘纯一实相，以体证‘实相外更无别法’境界的止观。  据《摩诃止观》卷一（上）以及《止观辅行传弘决》卷一之二所述，圆顿行者初观实相虽无初后别，但以二十五方便为豫修，后以十法成乘为正修。正修中，就‘通’而言，于日常起动不止的吾人第六意识，简去善恶二心，在羸劣无记的阴妄一念上凝作三千三谛妙观，住纯一实相，其行相除实相外不见别法；就‘别’而言，犹如随自意三昧，纵任善恶无记三性，广就六作（行住坐卧语默）、六受（六根领纳六境）而豁达自在地修止观。  圆顿止观与渐次、不定二止观都是智顗得自慧思所授，其《摩诃止观》十卷，即在详说圆顿止观。  ◎附一︰智顗《摩诃止观》卷一（摘录）  圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。  ◎附二︰田村芳朗着·慧岳译〈天台法华的真理观〉（摘录自《天台思想》第一部第二章）  所谓‘止’是停息心的动摇，住于本源的真理；‘观’是以不动的心智的努力，正确的即事物而观察真理。故止属定，观属慧。合起来则可用寂照、明静来解释。  从假入空，从空入假，中道第一义，是依‘观’（三观）而树立的。天台智者大师又将之运用于‘止’，立‘体真止’、‘方便随缘止’、‘息二边分别止’。所谓‘体真止’，乃体认空的真理而安住的意思；‘方便随缘止’是以巧妙的方便，随缘于现实（假）诸相而安住，‘息二边分别止’是平息空与假的二边分别，由不执而住于不偏的中道。要之，三止三观是空假中三谛的体验、实践面。  为了三止三观之说明与理解的方便，故将它说成是阶段性的（次第三观），其实它本来是同时的（不次第三观）。从假入空观就是从空入假观，就是中道第一谛观。即空即假即中；若是空的话，则一切皆空；若是假的话，则一切皆假；若是中的话，则一切皆中。《摩诃止观》卷五（上）说（大正46·55b）︰‘一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。’把握三止三观的同时性、一体性，此称为‘圆顿止观’或‘一心三观’；天台智以此为止观的终结。  在修习真理的实践中，首先舍去对自己执着之人我见（主观的）与执着于对象的法我见（客体的），而成为人空（人无我）、法空（法无我）及人法不二、空。这就是从假入空观，是从二到不二。又再从对人法不二、空的熟习，而能将人（自己）与法（对象）自在的显现和活动。此即从空入假观，是从不二到二。最后，摄持为空即假、假即空、不二而二、二而不二，此即中道第一义观。  空、假、中的相即  修习真理的方法包含着上述的阶段，但这些阶段本来却不是隔别的。譬如人空是舍弃自己的主观；换言之，即是以对象为对象的客观性看法。这就是说，把对象当作对象而自在的活动。另一方面，法空是客观地看待对象而不执，换言之，就是确立自己的主体性。这就是说，把自己当成自己而自在的活动。  前述人马一体的实例，所谓‘鞍上无人，鞍下无马’，不是舍弃马走与人骑的状态，而是强调马走得很好而人也能巧妙的驾御，即如名马由名骑士骑乘而成为一体的状态。故从假入空，即为从空入假。掌握不二、空不外就是二假之正确的活动。  再举一个生活上的例子，如骑脚踏车，最初见到车时，始知如何骑法（法我见·客体的），其次，便是要如何才能将车随顺自己的运用（人我见·主观的）。但实际骑上去的时候，并不如想像的顺利，即容易导致摔倒致伤，虽伤而再骑，骑而再伤的状态（生死轮回）。这是无法运用AB不二、空的真相，而执于AB二相的形态，即迷于AB二相（迷有）。  但在不知不觉中，却能顺利的骑好脚踏车。此时乃无车与自己的意识（空），此即不二一体的契合。但是这个不二、空的状态不是不骑车，而是车作为车而正确的动（人空·客观的），自己也作为自己而自在的骑车（法空·主体的）。AB不二、空，即AB二者正确的活用（妙有）。因此AB不二与AB是二，绝不是不同的。所有被称为专家技艺的，都是透过这种经验，在不知不觉中学会的。  由从假入空、从空入假，以至空即假、假即空的次第性、阶段性的说法，乃是为了说明的方便或理解、修习的方便而施设的。对于真理的本质而言，本来从始就是即空即假即中。因误解而固执于空，堕落于虚无，失去现实的生成与展开的就是二乘（小乘）者。本来而真实的‘空’，是具有现成现实的生成与展开的，这称为‘真空妙有’。在龙树菩萨的《中论》〈观四谛品〉第二十四说︰‘由于空性的成立，所以一切成立，若空性不成立，则一切不能成立。’这就是主张，一切皆空即一切皆成。故天台智者大师强调圆顿止观乃至一心三观。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷十（上）；《止观义例》；《止观大意》；《法华经三大部读教记》卷十五；《止观辅行讲义》卷一；《止观辅行讲述》卷一；安藤俊雄《天台学──根本思想只屘の展开》。

土希·达斯（Tulsī Dās；1532～1623）
 土希·达斯（Tulsī Dās；1532～1623）  印度宗教诗人。出身婆罗门家庭。幼年时代过着流浪的生活。相传作品有三十七种，其中确实为其所撰的十二种，已由那迦利文字普及会（Nāgarī Prach ariṇī Sabha）编为《土希著作集》，于1923年出版问世。  透过布拉吉（Braj）、阿瓦第（Avadhi）两种方言，以及当时所流行的各种诗体，达斯在叙事诗、抒情诗的写作上，甚有成绩。相传他是罗摩难陀的第七代弟子。由于他本人学识渊博，且修行功深，因此在其作品中所传达的思想，也颇受瞩目。他在《罗摩别传》中，藉书中人物，将商羯罗的不二一元论、罗摩奴阇的制限不二论、罗摩难陀的罗摩信仰等，尝试加以解说与融合。该书是近代印度教的要典，对印度人影响甚钜。

土砂加持
 土砂加持  密教修法之一。又称加持土砂。砂又作沙。以光明真言‘oṃ amogha vairucanamaha mudra mani padma jvala pravarttyahuṁ’加持土砂一○八遍，再将土砂加持病者，则可除病苦。或将土砂撒在尸骸、墓上或塔上，亡者可灭罪生善、转凡得圣，往生极乐净土。  行此法须自深山幽谷或河海等人迹罕至之处，取自极清净之土砂，用净水洗净，日光下晒干，盛入净器，置于密坛上或坛边、坛下。如系依菩提流志所译《不空罥索神变真言经》卷二十八〈灌顶真言成就品〉及不空译《不空罥索光真言经》为准据而修，则观土砂即舍利，舍利即宝珠。依前书〈灌顶真言成就品〉所载（大正20·385c）︰  ‘若诸众生，具造十恶五逆四重诸罪，犹如微尘满斯世界，身坏命终，堕诸恶道，以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中，散亡者尸骸上，或散墓上塔上，遇皆散之，彼所亡者，若地狱中，若饿鬼中，若修罗中，若傍生中，以一切不空如来不空毗卢遮那如来真实本愿大灌顶只言、加持沙土之力，应时即得光明及身，除诸罪报，舍所苦身，往于西方极乐国土，莲华化生乃至菩提更不堕落。’  ［参考资料］　《不空罥索神变真言经》卷十八；《佛顶尊胜陀罗尼经》；元晓《游心安乐道》；《芝园集》卷下〈秀州吕氏灵骨赞〉；《光季言土砂劝信记》卷上；《光季言金壶集》；《溪岚拾叶集》卷七十一。

土观三世（藏Thuḥu bkwan Ⅲ；1737～1801）
 土观三世（藏Thuḥu bkwan Ⅲ；1737～1801）  藏传佛教格鲁派学僧。今甘肃省天祝藏族自治县松林乡人。原名洛桑却吉尼玛（Blobzaṅ chos kyi ñi ma，善慧法日），六岁时被认定为今青海省互助土族自治县佑宁寺土观呼图克图阿旺却吉嘉措（ṅag-dbaṅ chos-kyirgya-mtsho）的转世灵童，迎请至佑宁寺坐床，成为第三世土观活佛（若以阿旺却吉嘉措为一世，则师为二世）。初在佑宁寺学习佛教典籍多年，十九岁前往拉萨，入哲蚌寺郭莽札仓学经。在拉萨七年，主要以拉卜楞寺二世嘉木样活佛晋美旺布为师，学习因明。西元1761年返回青海，驻锡佑宁寺。1763年奉诏进京，颇得乾隆皇帝赏识。后返青海，于1789年至1793年间，住青海塔尔寺。后来常住佑宁寺，专心著述，1801年（一说1802年）示寂，享年六十五岁。  师与章嘉活佛有师徒之谊，交往甚密，曾参与章嘉国师所主持的《四体清文鉴》、《满文大藏经》的翻译与编纂工作。及章嘉国师圆寂后，复为撰写传记，即《章嘉国师若必多吉传》。另著有《土观宗派源流》、《佑宁寺志》等书，颇为学人所重，已陆续有汉译本出版。

土观呼图克图（藏Thuḥu-bkwan Khotokto；1680～1736）
 土观呼图克图（藏Thuḥu-bkwan Khotokto；1680～1736）  蒙古高僧。本名为阿旺却吉嘉措（ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho），在清初甚得清圣祖与世宗的信任，对于新教噶当派（Bkaḥ-gdams-pa）在蒙古、青海等地的弘扬，功绩颇钜。  西元1680年，土观生于青海省西宁东川的土官庄。三十四岁时被认定为尊者洛桑拉卜旦（Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）的转世，成为郭隆（Dgon-luṅ）寺（即佑宁寺）的座主。师奉章嘉呼图克图一世为师，研究因明学、般若诸经及密教观法。继而至西藏，从五世班禅喇嘛（1663～1737）受大戒。回蒙古后不久，奉诏至北京，谒见圣祖，受到尊重与信任。  圣祖崩殂后，继受世宗的信任，曾获赠青海的二座寺院及‘土观呼图克图清净有学禅师’之号，是第一个在清朝得到禅师号的黄教喇嘛。师除尽力布教外，也致力于《西藏大藏经》甘珠尔蒙古译本之翻译与开版事业。1736年逝世，享年五十七岁。在他死后，他所奉敕筹措的甘珠尔满蒙藏三种体裁的翻译开版事业，仍继续进行，直到乾隆二十七年（1762）始告完成。后世之‘土观呼图克图’的称号以他为始，代代转世。  ◎附︰韩儒林〈青海佑宁寺及其名僧〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{59}）  土观呼图克图  第一辈土观名罗藏拉卜坦（Blo-bzaṅ rab-brtan pa），Dharma-vajra〈第二辈土观传〉称第一世之家世云︰‘为土人敬格尔（Jin-gir）地方望族李姓（Li）诸侯之后嗣。土观之名，在藏语为（村落）头目。’  按︰清代官书通称‘土观呼图克图’，由〈二辈土观传〉观之。‘土观’二字，当本为‘土官’（mgo-dpon），殆以名不雅驯，易官为观云。所谓李姓诸侯者，即湟中著名之李土司，相传为沙陀李克用后人，元末李赏哥居西宁，遂为今日东府土司西府土司之始祖。予不知敬格尔在何地，有谓其人生于西宁西纳族景阳川（北川支流）土观庄，未知所据。康熙十一年（1672），被选为佑宁寺法台，大约卒于康熙十八年（1679）。  第二辈土观呼图克图名曲吉嘉磋（Chos-kyi rgya-mtcho，此云法海），生于康熙十九年（1680）。二十五岁时，被选为佑宁寺法台。为第三世章嘉及松巴智慧光辉之师。康熙五十八年（1719），塔尔寺僧戛勒粲嘉磋（Skal-bzan rgya-mtcho，此云贤劫海）奉清帝命，聘请法海为塔尔寺住持，嗣后亦极受雍正宠信。十二年封为‘清净禅师’，给予敕印。  第三辈土观呼图克图名罗藏曲吉尼玛（Blo-bzan choskyi ñima，此云善慧法日），生于乾隆二年（1737），无畏空《蒙古佛教史》称其为乾隆朝国师之一。凡稍治西藏佛教史者，莫不知之。其人学通番汉，著作极富。统计凡十七种，五千七百四十六叶。其与历史有关者，有《贡拔饶萨传》、《札什嘉磋及其弟子合传》、《阿旺曲吉嘉磋传》、《也摄丹丕钟麦传》等书。  然善慧法日之所以受人崇仰，名扬全世者，犹不在上举诸传记，而在其士林传诵之佛教史一书。其书名︰《说明一切宗派之渊源及教义，善说水晶镜》。佑宁寺土观曩版共十二卷。嘉庆六年（1801）着成，时年六十五，已疾病缠身，莫能详校矣。其内容︰天竺圣地内外教派源流、西藏前·后弘期佛教及宁玛源流、迦当派源流、迦尔居派源流、希解派源流、萨斯迦派源流、觉曩派源流、根敦派源流、苯教派源流、中国（摩诃脂那）儒道宗派源流、中国佛法源流、蒙古·和阗·苫婆罗宗派源流。  善慧法日书于西藏各宗派源流学说，双方兼顾，每派均分‘见’、‘修’、‘行’三门，以说明之，并各予以批判，在藏文佛教史中，最为上选。故能传诵士林，扬名中外。十九世纪末印人Sarat Chandra Das译为英文，名曰《Contributions on the religion,history,□etc,of Tbe.》，刊于1881至1882年之孟加拉亚洲学会报，民国三十一年，吕澄先生曾将其第十一卷‘中土佛教源流’用拉丁字母译写刊出，收入成都华西大学中国文化研究所专刊乙种第一册《汉藏佛教关系史料集》。  入民国以后的土观为第七辈。民国元年，加封‘圆觉妙智清净禅师’。《清会典》︰道光五年（1825），赏‘土观呼图克图之呼必勒罕班第清净禅师’名号，及副札萨克达喇嘛职衔。同治二年（1863），又赏‘土观呼图克图清净禅师’名号，副札萨克达喇嘛职衔印敕，当系第四、第五两辈之转身。  ［参考资料］　日本外务省调查部译《蒙古喇嘛教史》；金山正好《东亚佛教史》；G. Huth《Geschichtedes Buddhismus in der Mongolei》。

土观宗派源流（藏Grub mthaḥ thams cad kyikhuṅs daṅ ḥdod tshul ston pa legs bśad śel gyime loṅ）
 土观宗派源流（藏Grub mthaḥ thams cad kyikhuṅs daṅ ḥdod tshul ston pa legs bśad śel gyime loṅ）  藏传佛教史籍。又作《一切宗义纲要正说水晶镜》、《善说一切教派源流及教义晶镜史》、《一切宗义抵》、《宗教流派镜史》。系格鲁派土观三世善慧法日（洛桑却吉尼玛，Blo bzaṅ chos kyi ñi ma，1737～1801）所撰，成书于1801年。  全书分十二章，即(1)印度外道与佛教各派，(2)西藏前弘期·后弘期佛教与密咒古派，(3)噶当派，(4)噶举派，(5)希解派，(6)萨迦派，(7)觉囊派，(8)新甘丹派（即格鲁派），(9)苯教，(10)中国儒教与道教，(11)中国佛教宗派，(12)蒙古、于阗及香巴拉等地佛教诸派。  本书不仅叙及各种宗派之源流与情况，而且对于佛教以外之其他宗教、学派之思想也有简要陈述。书中对西藏各重要宗派之学说之阐述甚为简要，且有作者本人之看法。对于汉地流行之宗派亦能一反传统见解，给予适当的肯定，故颇为中外研究西藏学者所重视。本书有若干汉、英译本。汉译本有刘立千《宗教流派镜史》；英译本有二，一为印度·达斯（Sa-rat C. Das）节译本，一为义大利·图齐（G.Tucci）及皮特奇（L. Petech）合译本，收于《罗马东方丛书》（Series Orientale Roma）中。

圣严（1930～　　）
 圣严（1930～　　）  现代台湾僧。江苏南通人。俗姓张，民国三十二年出家于南通广教寺。三十八年随军来台湾，四十九年再复僧相。五十八年入日本立正大学，先后获得文学硕士、文学博士学位。回台湾后，曾任东吴、文化大学等校教授、中华佛学研究所所长等职。此外，亦在美国纽约创办禅中心。自1993年起，又在台北县筹设‘法鼓人文社会学院’。  师在著述与弘法方面，皆成果丰硕。著有《戒律学纲要》、《基督教的研究》、《比较宗教学》、《世界佛教通史》、《明末中国佛教之研究》（博士论文），及《明末佛教研究》等数十部。在禅修方面，迄1993年为止，在台湾曾主办四十四次禅七，在欧美主持六十多次禅七。其他在社会救济、环保等方面，亦颇不后人。为1980年迄今（1993），台湾地区颇具代表性的出家人之一。  ◎附︰圣严〈我的中心思想〉（摘录自《圣严法师学思历程》）  若从我的阅读和写作的范围及其性质来看，好像非常庞杂。其实我在台湾南部阅读大藏经的阶段，已经有了一个明确的思想路线。我必须承认，受有太虚大师和印顺法师两人很大的影响。到了日本，撰写论文期间，也受到蕅益大师的影响。蕅益及太虚两人，都有佛法一体化的所谓‘圆融’的主张，那也就是中国本位佛教的特色。我是中国人，我对中国的佛教不能没有感情，所以不仅能理解他们的用心，也很佩服他们的用心。中国佛教，应该具有中国文化的特色才对。至于印顺法师，他是从印度佛教的基础来看佛教的发展，所以他并不因为自己是中国人而对中国的佛教做偏袒的理解。印顺法师的佛学思想是渊源于《阿含经》及《中观论》，那就是以‘缘起性空’、‘性空缘起’为他的立足点，然后再去博涉印度的大小乘佛法以及中国的各宗派思想。  我在行持上，主张采用原始佛教的精神，也就是以戒、定、慧的三学并重，所以我开始对佛学作比较深入的探索之时，就是从戒律的问题着手，然后研读各种禅数之学的禅经禅籍，从印度的次第禅观到中国禅宗的顿悟法门。事实上《阿含经》的本身就是在阐明慧学的同时，也在宣扬定学，而定学必须要有戒学的基础和慧学的指导，否则，不落于魔境，便滞于世间禅定而不得解脱。  我在慧学方面，是从印度佛教的原始圣典《阿含经》入手，对于《阿含经》中所说‘此生故彼生，此灭故彼灭’的缘起缘灭的道理，印象非常深刻，故当我解释或说明佛法根本义理的时候，一定会从这个立足点上出发又回到这个立足点来。就是我现在所弘传的禅学，若以中国禅宗祖师们留下的文献来看，是属于如来藏系统的思想，可是我把佛法回归到缘起性空的原点，不论在修行方法的指导和修行理念的疏通，我都会指出最基本的立场，那便是所谓三法印︰‘无常、无我、寂静。’如果偏离三法印的原则，那就很容易跟外道的常见和断见混淆不清了。  至于我自己的专攻，所花时间比较多的，用心比较深的，只有两个项目︰  第一、是大小乘戒律学的探究。我写第一本比较学术性的著作，就是《戒律学纲要》，在我们中华佛学研究所召开的第一、二届‘中华国际佛学会议’中，我所发表的论文，也是戒律的范围。我自从民国五十四年出版《戒律学纲要》以来，继续撰写与戒律相关的文字，收于《学佛知津》中的有十六篇，集于《佛教制度与生活》中的有八篇，我的目的不在于复古泥古，乃在尊古而切合时代的实用。例如当我发现释迦牟尼时代的三皈五戒，是所有在家信众共同必守的正确信念及生活轨范，到了中国，五戒竟成了很难遵守的条文。另有沙弥十戒及八关斋戒，应该是轻而易持的，到了中国竟会变得相当困难。比丘比丘尼戒在佛世的印度，不是那么严格得无法实施的，到了中国，竟会让人觉得没有几位僧尼能够持戒清净。菩萨戒的弹性很大，可是到了中国，被几种菩萨戒经的不同要求，弄得徒有具文。如果能够掌握了大小乘戒律的制戒原则及其持守精神，便不难将之实用到我们现代人的生活中来。这是我要研究戒律并撰写戒律的动机。  第二、是跟我博士论文的主题相关，那就是明末的中国佛教。对于当时特定人物的研究，以及特定主题项目的研究，是历史的、也是思想的。以现代化的治学方式来研究中国佛教，先进的日本及欧美学者们，已做得不少，但他们所著眼的，多是以中国古代的资料为主。对近世的和佛教迄于二十世纪的现代佛教，尚少有人探索。其实在明末清初的阶段，中国佛教界出了许多大师级的僧俗学者，并且影响到现代中国佛教的成长延续。不论是义理之学及应用之学，包括禅、戒、净土、天台、华严等思潮，从传统的立场，来看现代的中国佛教，多多少少都可以在明末的佛教思想中，得到消息。可是，正如我在《明末佛教研究》的自序中所说的那样︰‘在我的学位论文问世之前，学界对于明末的佛教，尚是一块等待开发的处女地。’目前虽在美国及我国内，已有几位学者，把研究重点置于明清的佛教，但是明清佛教的资料非常丰富，尚有待于研究的项目很多，我仅抛砖引玉而已。  在对于宗教学的探索，那是我二十五岁至三十七岁之间的兴趣，到民国五十七年之后，我就把它放下了。  有关于禅学，我没有做多少学术性的研究，虽然我被哈佛大学的一位教授KennethKraft博士邀请，为他所编的《Zen Traditionand Transition》（禅的传统和演变）一书，写过一篇名为〈坐禅〉的论文，从历史的观点谈坐禅的演变，由美国的Grove Press于1988年出版；我也写过〈禅与禅宗〉、〈坛经的思想〉，发表于《中华佛学学报》，但我毕竟不是以禅学做为研究题材的专家，我只是用禅宗的资料来传播禅法的修行。虽然我已以中英文出版了有关于禅的著作十多本，而那都是实用性的观念指导和方法指导。  我也在《中华佛学学报》上发表过〈密教的考察〉及〈净土思想之考察〉，在留学期间曾经写过〈天台思想的一念三千〉等论文；近年以来，我也留心藏传中观应成派的佛学思想，故于民国八十一年秋，出版了一册《汉藏佛学同异答问》，却多是我的副业，不是我的专门。  从整体思想而言，我不属于任何宗派与学派，但当我讲解某一部经、某一部论或某一部中国祖师们的著作之时，我不会用原始佛教的观点来解释他们，他们怎么讲，我也怎么说，用他们自己的思想来介绍他们的思想。例如我讲华严的《五教章》时，不会用《阿含》或《中观论》的观点来批判它，我讲《起信论》、《圆觉经》时，也不会用唯识学的观点来说明它们，而我在讲《成唯识论》时，也不会用如来藏的思想跟它混淆。  直到现在为止，我并没有宗派，我并不一定说自己是禅宗的禅师，或是那一宗的法师。如果把佛法的源流弄得比较清楚，回归佛陀时代的根本思想，那就可以把自己跟全体佛教融合在一起，能够理解、同情和承认各系各派的各种佛教思想，而不会受到他们之间彼此互异各执一是的影响。应该说︰我是站在十字路口的街沿上，看风光宜人的各色街景，这就是我的中心思想。

圣严（1930～　）
 圣严（1930～　）  日本东京立正大学博士。中华佛学研究所所长。住持寺院有︰台北农禅寺、中国佛教文化馆、美国纽约中华佛教文化馆等刹。师以提倡教育、学术及禅修而驰名于时。著作有《法鼓全集》（内含数十种著作）行世。简历︰日本立正大学文学博士。中华佛学研究所创办人、中国文化大学教授。  研究领域︰中国佛教史、戒律、禅宗。  著作︰《明末中国佛教之研究──以蕅益智旭为中心》、《大乘止观法门之研究》、《戒律学纲要》、《明末佛教研究》（论文集）等数十种。

圣人（梵ārya）
 圣人（梵ārya）  此处之‘圣人’一词，系取其佛教思想体系下之涵义，故与儒家意义之‘圣人’并不相同。在佛教内，‘圣人’是指证得圣智，在见道位以上之人。又称圣者、圣。《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉述及佛菩萨何以名为圣人，谓（大正 12·675b）︰  ‘如是等人有圣法故，常观诸法性空寂故，以是义故，故名圣人。有圣戒故，故名圣人。有圣定慧故，故名圣人。有七圣财，所谓信、戒、惭、愧、多闻、智慧、舍离故，故名圣人。有七圣觉故，故名圣人。’  菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》云（大正8·753b）︰‘一切圣人皆以无为法得名。’《金刚仙论》卷四释之，谓初地以上圣人皆证真如无为法故，断除二障，得圣人名。此等所说，系称成就见道以上之无漏圣智者为圣人。  《金刚般若波罗蜜经》、《俱舍论》卷二十二等，将梵语arya-pudgala译为圣人、圣贤、贤圣，而不立贤与圣之别。然而《仁王般若经》卷上〈菩萨教化品〉云（大正8·828a）︰‘三贤十圣住果报。’《大乘义章》卷十七（本）举五义广论贤圣之别，其中第五约位而言（大正44·788b）︰‘见道已前调心离恶，名之为贤，见谛已上会正名圣。’  又，《大智度论》卷二十三就心苦、身苦，论圣人与凡夫人之别，文云（大正25·230a）︰‘是诸圣人以智慧力故，无复忧愁、嫉妒、嗔恚等心苦。（中略）云何言圣人但受身苦？答曰︰凡夫人受苦时，心生愁恼，为嗔使所使，心但向五欲，如佛所说，凡夫人除五欲，不知更有出苦法。’真谛译《摄大乘论释》卷四则立有学圣人、无学圣人之别；卷十四更谓菩萨阶位中，十信已还称为凡夫，十解（十住）已上为圣人。  此外，‘圣人’一词亦有敬称之意。如印度尊称诸论师为‘圣者’或‘圣’，《十住毗婆沙论》署为‘圣者龙树造’，《缘生论》署为‘圣者郁楞伽造’，《广百论本》题为‘圣天菩萨造’。又被转用为‘上人’（对人师的尊称）的代用语。如《南海寄归传》卷四〈古德不为〉云（大正54·231c）︰‘斯二师者，并太山金舆谷圣人朗禅师所造神通寺之大德也。’《宋高僧传》卷五〈一行传〉云（大正50·733a）︰‘帝不觉降榻，稽首曰︰师实圣人也！嗟叹良久。’日本真宗、日莲宗于其宗祖，亦敬称为圣人，如称亲鸾圣人。  ◎附︰〈圣众〉（摘译自《佛教大辞汇》）  圣众，指佛及菩萨、声闻、缘觉。以佛、菩萨、声闻、缘觉之群集，故称圣众。《增一阿含经》卷四十五云（大正2·792a）︰‘善男子善女人，欲求其福不可称计，当供养圣众。’文中之‘圣众’系指须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛。  净土宗人所谓之‘圣众’，涵义与上述稍异，系指附随于本佛（主）的众多圣者（伴）而言。《阿弥陀经》述及安乐净土之圣众，云（大正12·347b）︰‘彼佛有无量无边声闻弟子，皆阿罗汉，非是算数之所能知，诸菩萨亦复如是。（中略）其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。’昙鸾《往生论注》卷上依《无量寿经》谓（大正40·833a）︰‘阿弥陀佛国有无量无边诸大菩萨，如观世音、大势至等。’此即净土圣众。又，人临命终时，阿弥陀佛与圣众从净土来迎，称为‘圣众来迎’；描绘来迎相状之图，称为‘圣众来迎图’。  ［参考资料］　《中阿含》卷十二〈天使经〉、卷十九〈迦絺那经〉；南本《涅槃经》卷八〈文字品〉；《成实论》卷三、卷十五；《大般涅槃经集解》卷三十四。

圣佑寺
 圣佑寺  俗称圣佑庙。位于新疆伊■哈萨克自治州昭苏县西北约二公里处。为伊■地区藏传佛教徒之聚会处。相传始建于十三世纪初叶，曾经六次迁建，然其后又遭严重破坏。清·光绪十二年（1886）始再重新修建。主要建筑有山门、前殿、大殿、后殿、东西配殿及楼亭等。大殿前檐原悬有‘勒建圣佑寺’匾额，殿内挂有许多的帐幔与旗幡，大部来自西藏，绣工精致。蒙古族的藏传佛教信徒多在此礼佛瞻仰。

圣勇（梵āryaśūra）
 圣勇（梵āryaśūra）  西元一至二世纪间的印度佛教诗人。相传是《本生鬘论》（Jātakamāla）的作者（然此书内容与汉译、圣勇菩萨造《菩萨本生鬘论》相异）。依《南海寄归传》卷四、《多罗那他佛教史》所传，得知圣勇为一诗人，且声誉甚高，但有关其生涯或年代皆不详。旧传以其生存年代为三至四世纪。但被认为成立于二世纪的《撰集百缘经》（Avadāna-śataka）中，曾引用《本生鬘论》的诗节，因此，圣勇的年代应较向来之传说为早，当在一至二世纪之间。  又，在西藏传说中，圣勇与马鸣（Aśvaghoṣa）、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）系同一人之三个异名。然近代学术界多认为此三名应指三位不同人物，而非一人之异名。

圣印（1930～　）
 圣印（1930～　）  日本京都佛教大学毕业。中华佛教同修会、台中市佛教会理事长。所曾住持之寺院有︰台北慈明讲堂、真光禅寺、苗栗慈导寺、台中大觉院、慈明寺、万佛寺、丰原慈龙寺、高雄圣愿寺等刹。并曾创办慈明商工职校及中华佛教学院等教育机构。

圣寿寺
 圣寿寺  (一)四川著名寺刹︰位于大足县城东北十四公里处。始建于宋代。明·永乐十六年（1418）蜀王命慧妙重建，现殿堂基址，皆明代遗迹。明末兵乱，寺毁，清·康熙二十三年（1684）性超重建。乾隆二十三年（1758）慧心住持，寺得中兴。同治九年（1870），德芳又捐资修葺殿宇。  圣寿寺之殿堂建制与众不同，山门后为天王殿、灵霄殿、大雄宝殿、燃灯殿、维摩殿，依山势高低而建，错落有致。天王殿毁于文革。灵霄殿颇类似道教宫观，中龛坐帝释，左龛坐关羽、文昌，右龛坐川主、火神。帝释背后韦驮像，手持宝杵，身披甲胄。大雄宝殿中奉毗卢遮那如来。上殿供三世佛，此殿旧名‘经殿’，即藏经殿。出三世佛殿沿石级而上为燃灯殿，再上为维摩殿，即宝顶。维摩殿内有一石台，台上刻维摩大士卧像，俗称‘睡摩佛’，已毁于1981年。殿前尚存明·永乐年间（1403～1424）慧妙所植古柏十余株和一株罕见的黄金树。  燃灯殿侧有一殿，名‘小佛湾’，系赵智凤（智宗）初创宝顶石刻时的蓝图，内刻佛菩萨像，数盈千尊，并有法身塔，塔上遍刻经目。殿外石墙围绕，墙上历代诗人题诗甚多。山门左方为灵官殿，殿下即大佛湾摩崖造像。大佛湾分两部份，左侧刻牧牛图、圆觉洞、辟支佛，右侧刻护法神、六趣生死轮、八十八佛、千手千眼观音、释迦示教图、毗卢道场、父母恩重经、大方便佛报恩经、极乐图、地狱图柳本尊行化十图等。  (二)位于山西沁县西北十八公里灵空山峪︰相传唐懿宗第四子李侃，因避黄巢之乱而至此隐居。四年后建寺，并落发为僧，后谥封‘先师菩萨’，寺称‘先师禅院’。北宋·端拱二年（989）重修后，改为今名。寺居崖下，因地建造，规模严整，布局奇特。寺内古碑数通，载寺史沿革与山水风光。又，寺周有盖海洞、五龙池、十八盘等天然胜景，人称灵空十景。

圣开（1918～　　）
 圣开（1918～　　）  号一无。祖籍黔北。民国五十六年受具足戒于台中慈明寺。自幼沉默寡言，稍长，涉猎各宗教，深契佛机。自跟随东初出家以来，即发愿振兴佛教。鉴于一般人将佛法说得太玄妙，深奥难懂，故积极倡导人乘佛教，并推行白话佛经，俾使人人易懂易学。六十八年（1979），在南投县鱼池乡兴建人乘寺文殊院，作为慈光山人乘寺僧团修行办道之所。先后曾成立‘人乘佛教书籍出版社’、‘人乘佛刊杂志社’、‘幸福音文化事业出版社’等机构，每月出版佛教书刊。此外，又设立‘世界人乘佛教研究院’、‘人乘学院’，以培养弘法僧尼。著有《人乘佛教观》、《华雨缤纷》、《六度集经白话故事》等书数十册。  师现任（1993）人乘佛教世界中心主持人、世界幸福文化学会（设在美国）总裁、中华民国人乘佛教会理事长等职。

圣开（1918～　）
 圣开（1918～　）  中华民国人乘佛教会理事长。住持之寺院有︰南投人乘寺药师院、人乘寺、灵峰寺、台东慈云寺、美国加州人乘佛教世界中心等刹。著有《人乘佛教观》等书。

圣德太子（574～622）
 圣德太子（574～622）  日本用明天皇之皇子。又称厩户皇子、丰聪耳皇子、八耳皇子、上宫太子。其母为穴穗部间人皇后。推古天皇元年（593），立为皇太子，且任摄政，裁决万机。三十年摄政期间，为重建朝廷威权，积极从事政治革新与佛教文化的移植。推古天皇十一年（603，一说十三年），制定‘冠位十二阶’，开人材登用之途径。翌年，颁布‘宪法十七条’，阐明经臣之别，意图建立以皇室为中心的中央集权政治组织。此外，又派遣留学生入隋，竭力输入中国文物、制度、思想、艺术与宗教。  氏平生笃信佛教，尝下诏兴隆佛法，又于宪法第二条提出‘笃敬三宝’之说，并创建四天王寺、法隆寺等刹。氏曾师事高句丽名僧惠慈，研究佛教理论。尝撰‘三经义疏’（《法华》、《维摩》、《胜鬘》），其中，《法华经疏》古写本迄今仍存。由于氏不遗余力地推展佛教，故奠定飞鸟文化之基础。氏于推古天皇三十年逝世，年寿四十九，葬于大阪矶长。  ［参考资料］　《日本书纪》卷二十一；《上宫圣德法王帝说》；《圣德太子传历》；《圣德太子全集》；《元亨释书》卷十五；大野达之助《日本佛教思想史》。

圣教会（ārya-Samāj）
 圣教会（ārya-Samāj）  近代印度教的革新派。西元1875年，达耶难陀·沙罗室伐底（Swami DayānandaSaraswatī）于孟买所创。该会致力于实现‘印度人的印度’，认为须回归无谬之智慧与真理之源泉──吠陀。并以为吠陀诸神永远是唯一神梵的异名，故主张崇拜此唯一神。此外，又致力改革印度古来之诸宗教，期能保存印度人的优良精神，而兼取外国文明，融合东西、新古之诸宗教。质言之，该会之思想方向，系在调和吠陀、奥义书等古代精神与欧洲之近代思想，并带有民族主义的复古倾向。  该会之活动以北印度为中心，颇致力于推展其教育事业与社会改革，如传教、设立学校、发行报纸等，对于印度的近代化颇有贡献。而且该会反对阶级制、幼年结婚、男女不平等，且提倡不饮酒，对印度社会的教化，颇有启迪之功。  此协会在达耶难陀殁后，分为二派，一是素食的保守派；另一为允许肉食的自由派。  ［参考资料］　Sivanath Sastri《History of theBrahma Samaj》；J. N. Farquhar《Moden ReligiousMovement in India》；James Hastings《Encyclo-paedia of Religion and Ethics》；D. S. Sarma《TheRenaissance of Hinduism》。

圣教序
 圣教序  指帝王等为佛教圣典所作之序文。如唐太宗于贞观二十二年（648），为玄奘写〈大唐三藏圣教序〉；此当系圣教序之滥觞，亦为最著名之一文。其他，另有武则天分别于垂拱元年（685）、长安三年（703）为日照、义净作〈大唐新译三藏圣教序〉、〈大周新翻三藏圣教序〉；唐中宗于神龙元年（705）为义净作〈大唐中兴三藏圣教序〉；宋太宗于雍熙三年（986）为天息灾作〈大宋新译三藏圣教序〉；宋真宗于咸平元年（998）为法贤作〈继作圣教序〉等。  上述六种圣教序中，〈大唐三藏圣教序〉与当时仍为太子的高宗所作之记，合称《圣教序记》。又，圣教序常刻在金石之上，现存于西安大慈恩寺之雁塔圣教序，系唐·永徽四年（653）褚遂良所书；河南偃师县二碑为显庆二年（657）王行满与龙朔三年（663）褚遂良所书；西安弘福寺碑则为咸亨三年（672）怀仁收集王羲之行书而成。  日本《大正藏》之《昭和法宝总目录》第三册内，收有《御制大藏经序跋集》一书，内含唐、宋、明、清诸帝及日本圣武天皇等诸人之三十余篇，为历代圣教序之总汇。

圣教量（梵āgama，藏luṅ）
 圣教量（梵āgama，藏luṅ）  又作正教量、至教量（āpta-āgama，意指从可信仰者所受之传统之教）、声量（śabda，又译圣言量）。佛教一般用āgama一词，意谓一切可信仰者之教示（āpta-nirdeśa）。‘可信仰者’即指佛、菩萨、诸圣贤；以圣者所说之教示正确无误，依之可以量知种种义趣，故称圣教量。  古因明之中，在现、比二量之外，承认有圣教量，认为圣教量能对二量之确实性给予保证。但陈那以后的新因明佛教论理学派否定圣教量为一独立之量，认为所信者为比量，闻其声为现量，故圣教量包含于现、比二量中，不可别立。陈那之学系所以称为‘随顺正理之唯识论者’（Nyāya-anusāriṇo Vijñānavādi-naḥ），而无著、世亲之学系称为‘随顺圣教之唯识论者’（āgama-anasāriṇo V.），即由于此二学系对于圣教量的看法不同所致。在中观学派中，主张论理主义的清辨也认为一切圣教未必是量。因此，必须以相应于理之‘宗因喻’推论式证成圣教，俾使不生过失。  此外，婆罗门教之各哲学派别亦用圣教量，但通例使用śabda一词。此等学派之圣教量源自说吠陀的神仙，或吠陀中所说之‘法的现证者’。  在印度哲学诸派中，除顺世外道、胜论派、佛教论理学派之外，皆承认圣教量为独立之量。综言之，印度哲学所认定的‘量’，并不单指人类经验方面的认识，同时也指解脱与至善。因此圣教量具有重要的意义。  ［参考资料］　山口益《佛教における无と有との对论》。

圣朝破邪集
 圣朝破邪集  本书为和批驳天主教文书之集大成者。徐昌治（号无依道人）遵其师通容之命而编。收在《大藏经补编》第二十八册。书中附有崇祯十二年（1639）季冬序。按万历十年（1582），耶稣会教士利玛窦开始在中国传教。对于天主教之布教于中国，中国官民虽有积极接受者，但也有挺身而出、拚命抵制者。由于天主教对佛道二教的不断攻难，乃引发此二教徒的群起反驳。佛教徒中以袾宏所发表之《天说》四篇为嚆矢，崇祯十年（1637）前后，普润之《诛左集》、圆悟之《辨天说》、通容之《原道辟邪说》等亦皆为破邪论著。本书即为此类书籍之集大成。为研究我国历史上佛教与天主教论争史实之重要史料。

圣武天皇（701～756）
 圣武天皇（701～756）  日本第四十五代天皇。本名首，为文武天皇之皇太子，神龟元年（724）即位。笃信佛教，曾创建国分寺、东大寺，为天平佛教文化奠定繁荣之基础。天平十三年（741）三月下诏，敕建国分寺。其中，僧寺称为‘金光明四天王护国之寺’，尼寺称为‘法华灭罪之寺’。天平十二年曾于河内智识寺礼拜卢遮那佛像。天平十五年十月敕造东大寺大佛。  又，天平胜宝四年（752）曾与孝谦天皇、光承太后等人莅临东大寺，参加大佛开光仪式。天平胜宝八年，在良辨、慈训、安宽等禅师之看护下崩逝。其遗物现仍收存于奈良东大寺正仓院。

圣源寺
 圣源寺  位于云南大理市苍山五台峰南麓。据寺中所存之‘重理圣源西山碑记’载，此寺为白族明代诗人杨黼的祖先在唐代与姻亲张景明乐所创，后曾经多次修葺与扩建。寺内塑奉制服恶魔罗刹的观音老祖与大理国皇帝像。终年香火不断，特别是一年一度的‘绕三灵’会期尤为兴盛。每年农历四月二十三至二十五日，是白族居民‘绕三灵’的日子，四方群众云集寺内外，载歌载舞，尽欢而散。此寺遂成为当地白族居民歌舞、集会的地方。

圣解脱军（梵ārya-Vimuktisena）
 圣解脱军（梵ārya-Vimuktisena）  印度后期中观派论师。又称解脱军（Vimuktisena），生卒年不详。约为西元六、七世纪人（或说五世纪）。据西藏所传，师与安慧、陈那、德央码称为世亲四弟子。尝以自立论证派立场，撰述《二万五千颂般若注解现观庄严论》，该书略称《现观庄严论注》（Abhisamayālaṃkārauṛtti），为《现观庄严论》现存最古之注释书。  ［参考资料］　■山雄一着·李世杰译《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{63}）。

在家（梵gṛha-stha，巴gahaṭṭha，藏khyim-na-gnas-pa）
 在家（梵gṛha-stha，巴gahaṭṭha，藏khyim-na-gnas-pa）  ‘出家’之对称。指成家立业，过家庭生活，可积蓄财富而自营生计之俗士。又称居家、住家（gṛhe-vasin）、在家人（gṛhin）。在家而归依佛法，受持三归五戒，成为佛教教团（广义之僧伽）之一员者，男称优婆塞，女称优婆夷。  佛教认为家是竞起烦恼，妨碍修行佛道之处，故诸经论广说在家的过患。如《五分律》卷十五云（大正22·105b）︰‘在家染累，出家无著。’《大智度论》卷七十云（大正25·546b）︰‘在家者为爱等诸烦恼所没，名为没。’《瑜伽师地论》卷二十一云（大正30·397a）︰‘在家烦扰若居尘宇，出家闲旷犹处虚空。是故我今应舍一切妻子、眷属、财谷、珍宝，于善说法毗奈耶中，正舍家法，趣于非家。’  此外，《大宝积经》卷八十二〈郁伽长者会〉列举多尘污、具缚、多垢等九十九过；《文殊师利问经》卷下亦载有障碍、摄受诸垢、行诸恶、尘垢处、溺欲淤泥等九十种（一说九十五种）过患。《菩萨善戒经》卷七则谓在家不能修寂静梵行、三十七品，且为世间事所系缚，故不及出家。  然《大智度论》卷八十一谓在家若福德因缘殊胜，而有大财富，且知罪福，悲悯众生，则求佛道宜先行布施，次第随因缘行诸波罗蜜。《大宝积经》卷八十二亦谓在家归依佛、法、僧三宝，各可成就四法，如下所列︰  (1)归依佛可成就︰{1}不舍菩提心，{2}不废劝发菩提心，{3}不舍大悲，{4}于余乘中终不生心。  (2)归依法可成就︰{1}于法师人亲近依附，{2}听闻法已善思念之，{3}如所闻法为人演说，{4}以此说法功德回向无上正真之道。  (3)归依僧可成就︰{1}若有未定入声闻乘，劝令发于一切智心；{2}若以财摄若以法摄，依于不退菩萨之僧；{3}不依声闻僧求声闻德；{4}心不住声闻之中。  此外，依经典或史籍所载，在家众之修行有得者，亦不乏其人。如维摩、贤护、胜鬘夫人、庞蕴等人，皆是其例。  ◎附︰印顺〈建设在家佛教的方针〉（摘录自《妙云集》下编{8}）  什么是我们所要着重的在家的佛教？这包含两个重要内容︰(一)佛化的家庭；(二)由在家佛弟子来主持弘扬。  佛教，本不限于出家的。声闻佛教，有广大的在家信众，称为‘优婆塞’、‘优婆夷’。大乘佛教，在家菩萨比起出家菩萨来，无疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修学、证得，无论从那一点去看，出家与在家，可说是完全平等。所以在家佛教的发展，决非是佛教的衰落。我们要促成在家佛教的发达，当然应向一般民间去着力，非增加在家的信众不可。而最有效的，最坚强的在家佛教，要从佛化家庭──由正信的在家弟子，从自己的家庭中去推动，再逐渐扩大组织起来。  一个在家的正信弟子，如果对佛法有正知见，有真信仰，那必然会流露‘法味同尝’的慈心，使自己的家庭成为佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，领受佛法的利益。关于这一点，一般在家佛教信徒，显然的非常不够。有的自己信佛，却从来不曾想到要他的家属信仰；父母、儿女、兄弟、夫妇，或者信仰异教，也以为信教自由，不妨各行其是。信教自由，当然应尊重他们而不可狂妄的干涉。然而，难道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，愿意你的亲爱眷属，永远漂流于佛教以外，沉溺于邪见之中，或者仅能得人天的福利，而没有解脱自由的希望吗？不可干涉他人的信教自由，难道就不应该善巧而温和的劝化吗？自己信佛而不想引导眷属来信佛，这是缺乏同情，辜负佛恩！连自己的家属，都不想引导他们来信佛，还说什么普度众生呢！自己有没有化导家属信佛的能力，是另一问题，而化导家属来信佛的决心，每一真诚的佛弟子，必须贯彻始终，而进行温和的、长期的说服。  假使一位在家弟子，皈依三宝以后，暴躁的变为温柔，懦弱的变为强毅，疏懒的变为勤劳，奢侈的变为俭朴，欺诳的变为信实，怪僻的变为和易；在家庭中，对自己的父母、儿女、兄弟、夫妇，更体贴，更亲爱，更能尽着在家庭中应尽的责任。这样，家庭因此而更和谐，更有伦常的幸福，大家会从他的身心净化中，直觉到佛法的好处，而自然的同情，向信佛者看齐，同到三宝的光明中来。这是佛化家庭的最有效的法门，是每一在家佛弟子所应遵循的方针。最要不得的，是不知道从自己的净化身心去努力，去表现佛弟子的精神，却急急的要求在家庭中设立佛堂，早晚做着冗长的课诵；或者去寺院的时间过多，无形中忽略了对家庭的应尽责任；或过分施舍而影响家庭经济的健全。这使得过着共同生活的家属，感到他的消极气息，或者觉得很浪费，这不但不能引起家属的同情，引导家属来信佛，反而引起恶感，弄得家庭不和。即使由于身为家长，做儿女的不敢说，不好意思说，而这种不良印象，种下了儿女他年反佛的因缘了！有些丈夫为了减少家庭的苦痛，多少将就他的太太，然而内心也永是隔碍着。为了爱护自己的佛教，为了引导家属得到佛法的利乐，正信的在家信众，应时刻检讨自己！使自己成为对佛教的报恩者，而不是负债者！  时常见到，有些信佛的父母，不能本着佛陀的教诲（也许是根本不知道），去造成优良和乐的家庭；教导儿女，使儿女在德性、知识、技能等方面，成为佛化的良好公民。但知命令儿女去拜佛、烧香，命令儿女在早晚做着冗长的课诵，或者要他们蔬食。不理解青年儿女的心情，不培养儿女对于三宝的景仰同情，而只是按着牛头吃草，以为这就是引他们信佛，使他们蒙受三宝的恩光了。儿女未成年，还会莫明其妙的跟着学；一成年，就一切都变了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自发的。所以父母对于儿女，应有适当的引导，而不是命令、强迫。使儿女从父母的慈爱中，接触到三宝的光明，引发对于三宝的同情。这才能在进入成年的时代，成为一良好的正信弟子。  我们要发展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中进行的正常方法！还有需要注意的，带有隐遁的、独善的小乘佛教，对佛化家庭是并不妥当的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，从人乘而直接菩萨乘的佛教。  在家佛弟子，能弘扬佛法，主持佛教吗？这当然是可能的。从教典去考察︰阿含经的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人，不都是弘扬佛法的龙象吗？我国古代的大德，在印度所亲见的，如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷（或作罗阅示），玄奘所见的杖林山的胜军论师，磔迦国的长寿婆罗门，不都是传授大乘的法将吗？以近代的事实来说，如我国的杨仁山、欧阳渐；锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗，他的摩诃菩提会，成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子，论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行，问题在在家的佛弟子，对佛法的信念、愿力、见解、实行，是否能具备主持佛教的条件。  释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后，各处的佛教，变化都很大。如西藏的红教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝师八思巴，就是这样的人物。在日本，亲鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治维新以后，日本的各宗，可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上，虽然把红教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侣，其实是什么也不合出家的定义。称之为出家，简直是大讽刺！恰当的名词，应该是‘主持佛教的在家众’。  建设由在家众所主持的佛教，有两点是必要的。(一)组织的，(二)入世的。释尊把住持佛教的责任，付托僧团，当时虽是出家的，却有着集体的生活，团体的纪律。惟有和合而健全的僧团（等于异教的教会），佛教才能因大众的协力，而迅速的发展起来。近代的中国佛教，由于出家众的缺乏组织，只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织，是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此，那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子──热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去着手。在过去，如佛教正信会，佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合，必须由发心正确，动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子，应该特别审慎！如不以佛法为重，而只是为了他有地位，有经济，或有点恶势力，东拉西扯，混沌一团。少数信解佛法的正信弟子，不问事，也不容许问。而主持教务的，却是一些特殊人物，无信无解，把持教团，那末在家的佛教集团，也还是毫无希望。建设在家的佛教，必须着重组织（不是耍政治），而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。  在家众，无论是声闻法，菩萨法，都有着正当的职业，遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物，如〈入法界品〉所见的大善知识，维摩诘居士所表现的不同身分，都是社会的中坚分子；以不同的业务，向同一的佛法而前进。所以在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间，才能利乐人群！专心于宣教的说法师，处理教务的职员，那仅是少数人，如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教，并不单是这少数人的事情，但这少数人，却是极重要的，应以佛法的信愿解行为标准，而从大众中推选出来。如建立在家佛教，不能把握这主要的意义，而只是强调厌离，卖弄神秘。工作方面，不着重入世的实际利行，而还只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐说说，收弟子，争供养，那就大可不必多此一举了！在家中心的佛教，应该是依人乘而趋向菩萨；应将佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作；锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！  建设在家佛教，一方面从各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的！  ［参考资料］　《大比丘三千威仪》卷上；《杂阿含经》卷二十；《优婆塞戒经》卷三；《大方等大集经》卷四十四；《决定毗尼经》；《大毗婆沙论》卷二十五；《十住毗婆沙论》卷七；宫本正尊编《大乘佛教の成立史的研究》；早岛镜正《初期佛教只社会生活》。

地华（1844～1905）
 地华（1844～1905）  清末僧。福建归化人。俗姓冯。字妙莲，号云池。清·光绪四年（1878）因父书泰之鼓励，投鼓山奇量出家，翌年依本山怀忠受具足戒。师志愿深闳，威仪简重，以净土为归，为修复鼓山大殿，远渡台湾苦心募化，获布施乃返，整建殿堂。  清·光绪十年（1884）继承奇量法席。翌年南游时，重建福建省龟山崇熙寺。十七年在马来半岛之西岸彼南岛（Penang，槟城）创极乐寺，自任开山；此寺为最早建于南洋的中国佛寺。后还福建，重修白塔寺，筑回龙阁，住持漳州崇福寺。未几又赴极乐寺，设普同塔。三十年自北京请回大藏经二部，藏于极乐寺及崇福寺。六十一岁时，将寺务交付本忠，归鼓山，重修天王殿，并主持南山寺之改建事宜。光绪三十一年（1905），因微疾示寂于崇熙寺，年六十二。台北凌云寺、台南开元寺、高雄超峰寺皆属其法系。  ［参考资料］　《新续高僧传》卷五十九；《明治圣德记念学会纪要》卷五十三。

地天（梵Pṛthivī，藏Sa-lha-mo）
 地天（梵Pṛthivī，藏Sa-lha-mo）  色界十二天的第十天，为主掌大地之神。音译作比里底毗、必哩体尾、毕哩体微、钵■体吠。又称地神、地神天、坚牢神、持地神、坚牢地天、坚牢地神、地多大神。《地藏本愿经》卷下〈地神护法品〉云（大正13·787b）︰‘佛告坚牢地神︰汝大神力诸神少及，何以故？阎浮土地悉蒙汝护，乃至草木、沙石、稻麻、竹苇、谷米、宝贝从地而有，皆因汝力。’  依《大唐西域记》卷八所载，释迦成道时，地神自地踊出，证成道，降伏诸魔。《大毗婆沙论》卷一八三亦谓地神恒卫护佛陀，并告知诸天佛陀转法轮事。  此外，新译《华严经》卷一〈世主妙严品〉说微尘数的主地神时，列有普德净华主地神、坚福德庄严主地神、妙华严树主地神、普散众宝主地神、净目观树主地神、妙色胜眼主地神等名。  此神原系古代印度人所崇拜之神，《梨俱吠陀》、《阿闼婆吠陀》赞其为具备伟大、坚固、不灭性、养育群生、繁生土地等美德之女神。尤其《梨俱吠陀》且以之为诸神之母，而尊称地母（Bhūmī）。《金光明最胜王经》卷八谓之为坚牢地神，即取其坚固之德。后来，佛教以菩萨视之，如《法华经》卷七〈普门品〉、《不空罥索神变真言经》卷九〈广大解脱曼拏罗品〉等处即有持地菩萨之名。  密教于胎藏界曼荼罗置男女二天。男天身呈赤肉色，戴宝冠，左手捧钵，钵中有鲜花，右掌向外，安胸前，坐圆座，三昧耶形是宝瓶。女天居男天左侧（或后方），身白肉色，戴宝冠，左手置于股上，右手安胸前，坐圆座。置于金刚界曼荼罗成身会者则是白色女身形，开两臂抱持圆轮，宝冠中有半月。三昧耶形是方形或宝瓶。此外，为求福、国土丰饶或镇护土地而修的供养法，称地天供或土公供。  ［参考资料］　《长阿含》卷十二〈大会经〉；《大楼炭经》卷四；《杂阿含经》卷十五、卷四十七；《方广大庄严经》卷九；《菩提场所说一字顶轮王经》卷二；《灌顶经》卷十；《青龙寺仪轨》卷下。

地居天（梵Bhūmy-avacara-deva，藏Sa-biaḥidbaṅ po）
 地居天（梵Bhūmy-avacara-deva，藏Sa-biaḥidbaṅ po）  ‘空居天’之对称。佛典谓居住于空中之天众为空居天；谓居住于地上之天众为地居天，亦即六欲天中的四天王天及忉利天。如《大毗婆沙论》卷一三四云（大正27·692b）︰‘已说成立风水金轮诸海山洲地居器已，次辨成立空居诸天、大梵天等所居宫地。’《俱舍论》卷十一云（大正29·59b）︰‘若空居天唯住如是日等宫殿，若地居天住妙高山诸层级等。’  色界诸天与六欲天中，夜摩、兜率、化乐、他化自在等四天皆在空中，故称空居天。反之，四天王天与忉利天依止须弥山，故名地居天。  又，密教金刚界曼荼罗外金刚部诸天类分为五种，地居天配置在第三或第四种。如《金刚顶经瑜伽十八会指归》云（大正18·285a）︰‘诸天有五类。（中略）第四地居天主藏天等无量诸天及后。’施护译《大教王经》卷十云（大正18·373a）︰‘又复地居诸天主众，其名曰守藏，号金刚母娑罗。风天号金刚风，火天号金刚火，俱尾啰天号金刚大恶。如是等四，即金刚灌顶努多主。’  此谓藏、风、火、俱尾啰等四天与其后皆住地上，故名地居天。此系吸收印度教诸天而配列于外金刚部。又称其为努多主，系因努多（dūta）意为天使，为神人之间的媒介；将供物传达给神，将神的恩惠传送予人间者，故谓彼等为‘努多主’。此外，《秘藏记》释五类天之句时，谓上界天是色界及无色界，虚空天是夜摩天以上之诸天，地居天是四天王天、忉利天。  ［参考资料］　《顺正理论》卷三十一；《陀罗尼门诸部要目》；《理趣释》卷下；《俱舍论法义》卷十一。

地狱变
 地狱变  指为劝善惩恶而描绘各种地狱苦状的图相。为十界图、六道图之一。又称地狱图、地狱绘、地狱变相。此类图绘始于印度阿旃陀（Ajantā）第十七号石窟，在我国新疆的柏孜克里克（Bezeklik）石窟、克孜尔（Kizil）石窟及敦煌千佛洞等，亦有不少遗品。  其中，柏孜克里克的壁画，上部已毁损，中央部份依坐在莲华上的佛或菩萨所放之数条光线，而分成数区，区内描写饿鬼、畜生、人；下半部则详述地狱苦相，中央有二图，左右各有三图。中央上图画剑山，有一鬼驱缠有二蛇的罪人上山，下图为炽热的火焰；左上图绘二狱卒以刃物杵舂臼中的罪人，旁有冥官及毒蛇，中图绘火中有狱卒及迦楼罗苛责罪人，下图为鬼拔老妪之舌；右上图画二鬼将罪人投入热釜中，中图画罪人于寒釜中浮沉，下图则是置罪人于俎板上，作欲切断之状。  我国自唐代以后盛行画地狱图，著名的画家有吴道子与张孝师。其中，吴道子于唐·开元二十四年（736），在景公寺壁上所绘的地狱变相，令观者因而不敢食肉，两市屠沽因此转业。又据《历代名画记》所载，陈静眼、张孝师、卢棱伽、刘阿祖等人，亦分别在西京资圣寺西廊、净域寺三阶院、净法寺殿后、化度寺及东都敬爱寺大殿西壁画有此种图。另外，宋·遵式《天竺别集》卷二载有圆顿观心十法界图，王日休《龙舒增广净土文》卷八载有三界六道轮回图。  此外，四川大足宝顶大佛湾地狱变之雕刻，系保存最完整的大幅群像。其雕刻分上下两层，上层正中有地藏菩萨像，菩萨左右分刻秦广王、初江王、阎罗天子等十王像，下层刻刀山、镬汤、寒冰、剑树、拔舌、毒蛇、阿鼻等十六地狱的情形。每一像旁，均有题名与赞词。又，莫高窟及四川北山、资中、安岳等处石窟内，也有地藏与十王变。敦煌石窟的地藏与十王绘画亦有多幅。此外，山西蒲县东岳庙、麦积山石窟第二窟，也都存有地狱变的作品。杭州资延寺北龛、四川安岳圆觉洞及内江翔龙山石窟，也有地藏与六趣轮回变。  日本从平安时代以来，流行于佛名会中布置绘有地狱变相的屏风，而画在寺壁上者，则始自藤原道长所创的法成寺十斋堂。现存作品有京都金戒光明寺的山越阿弥陀来迎图与地狱极乐图、禅林寺的十界图等，皆属日本国宝。  ［参考资料］　《有部毗奈耶》卷三十四；《酉阳杂俎续集》卷五；《古今著闻集》卷十一；《古事谈》卷四；《建武年中行事》；《本朝画史》卷上；杜斗城《敦煌本佛说十王经校录研究》。

地狱得道
 地狱得道  天台宗所立的论题。即论述身处八难处之一的地狱界，是否能闻法得道。大抵说来，感应之义遍通十法界，故若有得道之机，虽身处地狱界仍能闻法得道。如新译《华严经》卷四十八〈如来随好光明功德品〉云（大正10·255c）︰‘彼世界中地狱众生遇斯光者众苦休息得十种清净眼，耳鼻舌身意亦复如是。’又如《大方等陀罗尼经》卷一云（大正21·643a）︰  ‘尔时婆薮从地狱出，将九十二亿诸罪人辈寻光来诣娑婆世界。（中略）诸罪人第一首者名曰婆薮，汝今当知，世尊未出世时，此人造不善行入于地狱经历受苦，汝不见耶，此华聚菩萨摩诃萨放大悲光，因此光明得从阿鼻大地狱出而来至此。’  天台家约乘、戒之缓急而判得道之机。就众生对于戒（持戒）、乘（闻法）之不同态度，而分佛教徒为四类。此即︰乘戒俱急、乘急戒缓、戒急乘缓、乘戒俱缓四种分别。此中地狱得道之人相当于第二句；即以其戒缓堕狱而以乘急闻法得道。《摩诃止观》卷四（上）云（大正46·39a）︰  ‘以事戒缓命终故，堕三恶道受于罪报，于诸乘中何乘最强？强者先牵，若析空乘强以三途身值弥勒佛，闻三藏经乃可得道。（中略）若即中乘急以三途身值弥勒佛，闻华严经作利根得道，是故佛说渐顿诸经，龙鬼畜兽悉来会座，即是其事。破事戒故受三恶身，持理观故见佛得道。’  或说地狱身得道一由宿世乘急之因缘，二由佛、菩萨之赴应。如《法华玄义》卷四（上）谓菩萨以二十五三昧中无垢三昧之慈应地狱机缘，其文云（大正33·722a）︰  ‘菩萨自破地狱诸垢时，句句皆有慈悲誓愿，冥熏法界，彼地狱有若有机缘关于慈悲，以王三昧力法性不动而能应之，如婆薮、调达示所宜身，说所宜法，彼地狱中，若有善机以持戒中慈悲应之，令离苦得乐，有入空机以生、无生慧等慈悲应之，令得真谛，有入假之机以无量慧慈悲应之，令得俗谛，有入中机以无作慧慈悲应之，令得王三昧。’  然依《大智度论》卷三十九所说，地狱众生以重罪故不应得道。二说显然有很大的出入。但《大智度论》卷十又云（大正25·135c）︰‘复次三恶道亦有受道，福少故言无。’此论意谓鬼畜得道者较多，相对地，地狱得道者较少，以少故言无，并非谓身处地狱全然不得道之意。  此外，《止观辅行传弘决》卷十之二亦论地狱得道较人天得道殊胜，文云（大正46·443c）︰‘三恶得道良由有慧，见属慧性故悟道甚疾，诸经不说三恶道中有慧性者，以少故耳。福德生天不悟道者良由无慧，故知带见沉沦，纵堕三恶闻法易悟胜于人天。’  又，就法华列众不列地狱，其故何在？依《法华文句》卷五所述，诸道苦乐是因于戒之缓急，能否见佛闻法则因于乘之缓急，而戒有粗细，故果报亦有优劣；同时，乘分大小，故所见所闻亦有权实之差别。至于无色诸天不来法华座，反列中阴，此乃一实乘缓、三权乘急之故。又地狱罪人不出法华会座，反列方等，亦因一实乘缓、三权乘急所致。

地狱（梵naraka、niraya，巴niraya，藏dmyal-ba）
 地狱（梵naraka、niraya，巴niraya，藏dmyal-ba）  指众生受自己所造恶业的业力驱使，而趣入的地下牢狱。为三恶道或五趣之一。梵语称为捺落迦，又称泥黎、泥洹夜。玆依其名义、种类、位置、苦具、业因、寿量，略述如次︰  ［名义］　《大毗婆沙论》卷一七二解说其名称云（大正27·865b）︰‘有说，1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}落名人，迦名为恶，恶人生彼处，故名1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}落迦；有说，落伽名可乐，1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}是不义，彼处不可乐，故名1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}落迦。’该论又说另有坏喜乐、无归趣、无救济、苦器、卑下、颠墬等义。《玄应音义》卷二十四谓该词有不可乐、不可救济、闇冥、地狱四义。  ［种类］　《俱舍论》卷十一、《瑜伽师地论》卷四说有八热地狱、八寒地狱、孤地狱三种。八热地狱又称为八大地狱，分为等活、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热、无间（阿鼻）等八个区域。此皆是从其苦恼相定名。各个地狱皆有眷属地狱，即各有十六个别处（小地狱），与上述的八大地狱合计，共有一三六个地狱。  八寒地狱是指頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、嗢钵罗、钵特摩、摩诃钵特摩等八所地狱。最初的二所是因皮肤为寒风吹成卷缩状态而定名。次三所显示受寒风吹袭，其口舌麻痹，叫声异常。最后三所是显示皮肉烂如莲华一般。  孤地狱又称独一地狱、边地狱。设于特定的区域，或在江河附近，或散在山间、旷野、地下、空中等处。  《大毗婆沙论》卷一七二、《顺正理论》卷三十一及《显宗论》卷十六之中的记载与上述大致相同。《立世阿毗昙论》卷八仅载有八热地狱。至于其他经论的说法，与上述的差异甚多。例如《长阿含经》卷十九、《起世经》卷三说除了八热地狱之外，还有頞浮陀、泥罗浮陀二地狱，总共是十地狱。关于八热地狱的十六个眷属地狱的名称，在《长阿含经》中说整个八热地狱有十六个地狱，即黑沙、沸屎、五百钉、饥、渴、一铜釜、多铜釜、石磨、脓血、量火、灰河、铁丸、釿斧、豺狼、剑树、寒冰等地狱；《增一阿含经》卷三十六〈八难品〉说此十六地狱为优钵、钵头、拘牟头、分陀利、未曾有、永无、愚惑、缩聚、刀山、汤灰、火山、灰狗、荆棘、沸屎、剑树、热铁丸；又《大智度论》卷十六是以炭坑等八炎火地狱和頞浮陀等八寒冰地狱，当作十六个眷属小地狱；还有《正法念处经》卷五以下〈地狱品〉说八大地狱各有不同的十六个附属小地狱。  由上述可知，《长阿含经》是将寒冰地狱列为十六小地狱之一，而《四阿含暮抄解》卷下则将十地狱当作是寒地狱。还有《立世阿毗昙论》卷一、《十八泥黎经》也以十地狱为寒地狱。《涅槃经》卷十一〈现病品〉、《彰所知论》卷上和《大智度论》所举出的八寒地狱名称，与上述《俱舍论》所举出的名称相对照，两者之间略有差异。《观佛三昧经》卷五亦与其他诸经论的说法不同。该经将地狱分为阿鼻、寒、黑闇、小热、刀轮、剑轮、火车、沸屎、镬汤、灰河、铁窟、铁丸、尖石、饮铜等地狱，各地狱中有十八个区域。此外还有五百亿剑林、刺林、铜柱、铁机、铁辋等地狱。  据《长阿含经》所说，在各种地狱之外还有阎摩王的宫殿，虽然其城有七重，并有七重栏楯、七重行树，景色颇佳。但众鸟相和悲鸣，且于画三时、夜三时现出大铜镬，狱卒来此捉王，使之受苦。王在受罪之后，又可与大臣们共享福乐。  阎王常令老、病、死三使游行人间，众生命终时，因所造恶业之驱使而随狱卒到阎魔王所。王乃对罪人告诫说︰汝自放逸，不修身、口、意三业，此罪过是汝自己所造，非父母之过，非兄弟之过，乃至非天帝、先祖、僮仆、沙门、婆罗门之过。老、病、死三使常教汝受业报有期，而汝不觉仍造恶业，汝必须自己受苦。王详细诘问后，乃命狱卒将罪人送往大地狱。又，《阎罗王五天使经》、《铁城泥犁经》将上述之‘三使’增益为生、老、病、死、王法刑罚‘五使’。至后世所流传的十王治罪之说，是出自阎魔王治地狱之传说所辗转增广而来的。  ［位置］　《俱舍论》等记述在阎浮洲之下过二万由旬处有无间地狱，其纵、广、深各二万由旬。于其中之一万九千由旬中，有其余七个相重叠的地狱，上狭下方广。另有一说认为其余的七个地狱是在无间地狱旁。这是不正确的说法。又，阎魔王所是饿鬼的所在地，位于阎浮洲之下五百由旬处。八寒地狱则在上述的八热地狱旁。  《瑜伽师地论》记述在阎浮洲下隔三万二千由旬处有等活地狱，其余七个地狱按顺序排列于其下，各深四千由旬。八寒地狱也同样是在阎浮洲下三万由旬处。第一个是寒地狱，其余七个地狱位于其下，各深二千由旬。此种说法与《俱舍论》的说法相比，虽然在数量上有所不同，不过方位在阎浮洲下却是一致的。  据《长阿含经》所述，八热地狱、十地狱、阎魔王所皆是在两重铁围山内日月光不及的冥闇处。此地有毒风，若不是有铁围山遮挡，必会吹到四天下。则山河、江海、草木、众生皆会焦枯。《顺正理论》中只有八热地狱的方位是与《俱舍论》相同，此外，认为八寒地狱是在铁围山之外的极冥闇处，孤地狱是散在阎浮洲中的河边、山间、旷野、地下、虚空等处，还有少部份是在东、西、北三洲。又有一说，北洲不仅没有大地狱，甚至连孤地狱也没有。  ［苦具］　八热地狱中，于等活地狱的有情，双手皆生铁爪，如同刀剑，极为锋利，而互相摧毁。其次于黑绳地狱，狱卒以热铁绳划有情的身体，再以铁斧或锯子将其斫碎成百千段。其次于众合地狱，引有情至两石山之间压挤，置于石上碾磨，再令其卧于铁臼之上捣之。其次于叫唤、大叫唤两地狱，有情被放在大镬中煮沸，或放在大鏊上反覆烧烤。其次于焦热、大焦热两地狱，铁城、铁楼变成大火坑，烧炙有情。其次于无间地狱，有情的肢节中冒出火焰，烦恼永无断止之日。上述各个地狱的苦恼，依次递增十倍，越至后面，苦恼越多。  又，各地狱的四门皆有四增，最初的煻煨增之中，充满煻煨，没及有情的膝部，使其皮肉焦烂；其次的尸粪增中，充满尸粪泥，泥中有虫，咬破有情之骨而食其髓；其次的锋刃增中，有刀刃路、剑叶林、铁刺林、斩刺有情的肢体，任鸟兽食其皮肉、眼睛、心肝；其次的烈河增中，有热碱水，有情沉没于其中，骨肉糜烂。  关于十六小地狱的异说甚多，因此苦具的种类也颇多。例如铁狗、铁虫、猛鸟、恶蛇等。关于八寒地狱，只提到寒冰、寒风，并无苦具、狱卒的记述。关于孤地狱的苦具虽没有记载，但可从八热地狱推知。  《观佛三昧经》所说的苦具，如其所说的地狱名称一般，种类繁多。狱卒是由阎魔王所驱使，故亦称为阎魔卒，还有阿傍罗刹、牛头、马头等异称。《大毗婆沙论》卷一七二之中曾载‘狱卒是否为有情’的争论︰若是有情，彼等造许多恶之后，去何处受报？若不是有情，大德法善现又为何在颂中说（大正27·866b）︰‘心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦生悦，死作琰魔卒。’在回答此问题中，主张是有情的一方认为狱卒亦是在地狱受造恶之报，地狱连无间业这么重的罪都可受容，故狱卒的业报也应可受容。主张并非有情的人认为，狱卒是由于诸受罪者的业增上力的影响，乃以有情的形象出现，以各种苦具残害其身。至于法善现的颂，并非是经律论三藏所说，故不一定是正确的。  另外，《俱舍论》（有部）认为琰魔卒是受王所驱使而将有情投入地狱之中者，实是有情。然而在地狱中害有情的鸟、狗、狱卒并非有情。故琰魔卒和狱卒之间是有差别的。其次又说明为何琰魔卒是有情而不会被狱火所烧的原因，认为这一定是因为受到某种业所隔碍，或是感异大种，所以不被烧。大众部和正量部皆主张狱卒是有情。  ［业因］　令有情堕入地狱的不善业，虽然有许多种类，但是概括而言，是以十恶、五逆、谤法为主。据《正法念处经》所载，等活地狱是犯杀生罪者堕入的地方；黑绳地狱是犯杀生、偷盗二罪者堕入的地方；以下至大焦热地狱，是犯邪淫、饮酒、妄语、邪见、非梵行等罪者堕入的地方。依罪行的深浅分别堕入各地狱；无间地狱是五逆罪（即五无间罪）者堕入的地方。  《增一阿含经》卷三十六也载有同于上述的八热地狱的业因，依次为︰(1)毁正见、诽谤正法及远离正法者。(2)好杀生者。(3)屠杀牛、羊等类者。(4)盗取他物者。(5)常淫佚妄语者。(6)传播谣言及求人方便者。(7)令彼、此斗争及贪着他物者。(8)杀害父母、破坏神寺、斗乱圣众、诽谤圣人、习于倒邪之见者。又罪业分为三种，上品之罪者，堕入大地狱。中、下品之罪者堕入眷属地狱。在大地狱受苦后，若业报未能尽时，更于眷属地狱受苦。故十六眷属地狱又称为十六增。  据《俱舍论》卷十八载，堕入阿鼻地狱的罪不是只有无间罪，其他还有与其同类的恶业，如污母及阿罗汉、杀害住定的菩萨及有学的圣者、破坏僧众的和合缘及佛塔等罪。堕入八寒地狱者的业因，是犯了诽谤圣贤的罪。关于孤地狱的业因，可依据上述的业因推知。《业报差别经》、《转轮五道罪福报应经》、《泥■经》、《辩意长者子经》、《罪业应报教化地狱经》等，也载有堕入地狱的业因。  虽然地狱的苦报是由于各自的业因，但是也有若读诵一节经文或偈颂可免苦的事例。自古以来称此种经文为破地狱文。在破地狱文中，最广为人知的是《华严经》的‘若人欲了知’等四句、《法华经》的十如是文、《无量寿经》的‘其佛本愿力’等四句、尊胜陀罗尼、光明真言等。这些文句都具有破地狱之德，是根据古来的《感应传》的说法。不过，其他经文也并不是没有这种神力。  ［寿量］　从等活至焦热六地狱的有情，都是以六欲天的寿量为一日一夜，岁月的数量亦与其相同。大焦热地狱是半中劫，无间地狱是一中劫。亦即等活地狱的有情是寿五百岁，其一日一夜相当于四王天的寿五百岁。四王天的一日一夜又相当于人间的五十年。等活以下至焦热地狱的有情是寿一万六千岁，其一日一夜相当于他化自在天的寿一万六千岁。他化自在天的一日一夜相当于人间的一千六百年。《正法念处经》、《俱舍论》等皆采用此种说法。《优婆塞戒经》卷七的说法也与此相同，是以六欲天的寿量为准，不过其所用计数的方法不同。主张前六地狱是不定，后二地狱是决定。  关于八寒地狱，頞部陀地狱的有情的寿量，是二十斛（佉梨）麻粒数的百倍，以下各地狱则依次为前者的二十倍。此种说法出自《俱舍论》卷十一、《大智度论》卷十三。《瑜伽师地论》卷四的说法稍异，主张八寒地狱的寿量大约是八热地狱的一半。关于孤地狱的有情，则没有任何经文说明其寿量。  由上述可知，如《长阿含经》等，是将地狱定为八个或十个，数量确定；另如《观佛三昧经》，则未另定地狱的数量。虽然如此，但根本所说皆以焰热为苦具。八寒地狱是根据《增一阿含经》卷三十九的十地狱、《杂阿含经》卷四十八的八地狱而建立的。从其名目可知，关于寿量、业因的说法此诸经是一致的。近代有一说，认为八寒地狱是在佛教逐渐传至北方寒冷地方之后才开始有的。但是，在《增一阿含经》中已有十六小地狱之一寒冰地狱的名称，因此可知，其由来已古。《地藏菩萨本愿经》卷上〈地狱名号品〉举出数十种地狱名称，此多是以苦具、苦相来命名的，类似《观佛三昧经》卷五之所揭举。《法苑珠林》卷七也详记地狱之事，并且揭举出感应的事迹。  ◎附一︰〈八热地狱〉（编译组）  八热地狱，指八种具有热气苦的地狱。又称八大地狱。《长阿含》卷十九《世记经》〈地狱品〉（大正1·121b）︰  ‘佛告比丘︰此四天下有八千天下围绕其外，复有大海水，周匝围绕八千天下，复有大金刚山，绕大海水。金刚山外，复有第二大金刚山。二山中间窈窈冥冥。日月神天有大威力，不能以光照及于彼。彼有八大地狱，其一地狱有十六小地狱。第一大地狱名想，第二名黑绳，第三名推压，第四名叫唤，第五名大叫唤，第六名烧炙，第七名大烧炙，第八名无间。’  此八大地狱之苦状，略如下述︰  (1)等活地狱（Saṃjñā）︰又作想地狱。堕生此处的有情，手生铁爪，互见时怀毒害想，以爪相掴。或因心意浊乱，掴裂自身，至血肉竭尽而死。然冷风一吹，皮肉还生，复受前苦。凡犯杀生罪、毁正见、诽谤正法者堕生此狱。  (2)黑绳地狱（Kalasūtra）︰此狱狱卒，以热铁绳纵横捆缚罪人之身，或斫或锯。所受苦恼，十倍于前。凡造杀生、偷盗罪者堕生此狱。  (3)众合地狱（Saṃghāta）︰又作推压地狱。诸鬼卒驱罪人入两铁山间，罪人受两铁山之挤压，肉骨碎裂。凡犯杀生、偷盗、邪淫罪者，堕生此狱。  (4)叫唤地狱（Raurava）︰又作号叫地狱。或将罪人投热镬中煎煮；或将罪人驱入猛焰火室；或以钳开罪人口，灌入烊铜，烧烂五脏。凡犯杀、盗、邪淫、饮酒者堕生此狱。  (5)大叫唤地狱（Mahāraurava）︰又作大叫地狱。此狱罪人所受之刑罚如前之叫唤地狱，其苦更甚于前。凡犯五戒者堕生此狱。  (6)焦热地狱（Tapana）︰又称烧炙、炎热地狱。令罪人卧热铁上，由首至足，以大热铁棒打碎成肉糜。凡犯五戒、邪见者，堕生此狱。  (7)大焦热地狱（Paritāpana）︰又作大烧炙、极热地狱。此狱罪人所受刑罚如前，其苦更甚于前。凡行杀、偷、邪淫、妄语、饮酒、邪见及污净戒僧尼者，堕生此狱。  (8)无间地狱（Avīci）︰又作阿鼻地狱。此狱罪人所受之苦，无有间歇。凡犯五逆罪者，堕生此狱。  以上八大地狱，每一地狱又各有十六小地狱。罪业分上、中、下三品，凡犯上品罪业者，堕生大地狱。犯中、下品罪业者，堕生小地狱。据《大毗婆沙论》卷一七二所述，此八大地狱各有四门，于其四门各有煻煨增、尸粪增、锋刃增、烈河增等四地狱，故每一大狱计有十六游增地狱。  又，关于地狱有情的寿量长短，据《俱舍论》卷十一所载，如人间五十年，为四天王天一昼夜，四天王天五百岁，才是等活地狱的一昼夜，而等活地狱有情的寿命有五百岁。人间百岁为三十三天一昼夜，而三十三天寿一千岁，等于黑绳地狱一昼夜，而黑绳地狱有情的寿命有一千岁。人间二百岁为夜摩天一昼夜，而夜摩天的寿命二千岁，等于众合地狱的一昼夜，而众合地狱有情的寿命有二千岁。人间四百岁为兜率天一昼夜，而兜率天的寿命四千岁，等于号叫地狱一昼夜，而号叫地狱有情的寿命有四千岁。人间八百岁为化乐天一昼夜，而化乐天的寿命八千岁，等于大号叫地狱一昼夜，而大号叫地狱有情的寿命有八千岁。人间千六百万岁，为他化天一昼夜，而他化天的寿命万六千岁，等于炎热地狱一昼夜，而炎热地狱有情的寿命有一万六千岁。极热地狱有情的寿命为半个中劫，无间地狱有情的寿命为一个中劫。  ◎附二︰〈八寒地狱〉（摘译自《佛教大辞汇》）  八寒地狱，又作八寒捺落迦。依《俱舍论》卷十一所述，南阎浮洲下五百由旬，八热地狱旁，有八种寒冰地狱。其中有情受严寒所逼，随身声变。其寿量若以頞部陀地狱众生为例，譬有二十斛之麻，设复百年除其一，如是除尽二十斛麻易有尽期，生頞部陀寿量难尽。尼剌部陀以下诸寒地狱则依次增二十倍寿量。又，《顺正理论》载，堕八寒地狱之有情，乃由多谤贤圣，故招如是果。  关于八寒地狱之名称及解释，诸经论所列举，颇多异说，如︰  (1)《俱舍论》卷十一、《顺正理论》卷三十一、《显宗论》卷十六、《瑜伽师地论》卷四等所举︰{1}頞部陀（Arbuda）︰谓受罪众生因严寒所逼，皮肉疱起；{2}尼剌部陀（Nirarbuda）︰谓受罪众生受寒苦所逼，疱即破裂；{3}頞哳吒（Aṭaṭa）︰谓受罪众生因寒苦而唇不能动，仅能于舌中作此声；{4}臛臛婆（Hahava）︰谓受罪众生受寒苦所逼，舌不能动，唯作此臛臛声；{5}虎虎婆（Huhuva）︰谓受罪众生因寒苦所逼而口中作此声；{6}嗢钵罗（Utpala）︰谓受罪众生因寒苦所逼，皮肉破裂，似青莲华；{7}钵特摩（Padma）︰谓受罪众生因寒苦而皮肉分裂，似红莲华；{8}摩诃 钵特摩（Mahāpadma）︰谓受罪众生全身冻裂变红，似大红莲华。  (2)《涅槃经》卷十〈现病品〉所举︰阿波波、阿吒吒、阿罗罗、阿婆婆、优钵罗、波头摩、拘物头、分陀利；并谓前四乃依因寒苦而发之声而立名，后四则以四种莲华喻受罪众生身体冻裂之相，且以之立名。  (3)《大智度论》卷十六所载︰頞浮陀、尼罗浮陀、阿罗罗、阿婆婆、侯侯、沤波罗、波头摩、摩诃波头摩。复谓十六小地狱的半数，即此寒冰八地狱。  (4)《立世阿毗昙论》卷一、《三法度论》卷下、《四阿含暮抄解》卷下所列︰为十种寒冰地狱，即︰頞浮陀、尼赖浮陀、阿波波、阿吒休鸟、吒休鸟、优钵、须犍提、拘物度、分陀梨、钵暮。  ◎附三︰〈火车地狱〉（编译组）  火车地狱，以火车轹杀罪人的地狱。火车，指车身有火燃烧，运载罪人至地狱，或作为惩罚罪人之工具的车子。《增一阿含经》卷四十云（大正2·767a）︰‘设罪多者当入地狱，刀山剑树，火车炉炭，吞饮融铜。’《大智度论》卷十四有载，提婆达多既犯三逆罪，且欲以毒箸伤佛，故于往王舍城途中，地自然破裂，火车来迎，生入地狱。  据《观佛三昧海经》卷五所载，此地狱有铜镬，纵广四十由旬，其中盛满火，下有十二轮，上有九十四火轮，诳惑邪命作恶者，气绝命终后在火车上，肢节燃火，身体燋散。狱卒呼唤，应声还活。火车轹身十八返，身碎如尘，天雨沸铜遍洒身体，其人即还活，如是往返，一日一夜受九十亿生死。  ◎附四︰〈刀轮地狱〉（摘译自《佛教大辞汇》）  刀轮地狱，指用刀山、刀轮处罚罪人的地狱。为乐见他人苦恼，杀害众生者所生之处。据《观佛三昧海经》卷五所述，此地狱，四面皆山，不但山间刀积如塼，而且虚空中也有八百万亿大刀轮如雨滴下。罪人临命终时，患逆气病，烦闷满心如坚石。内心乃有‘欲得利刀削之为快’之念。是时狱卒应念而来，告以愿持利刀割除重病。罪人闻之大为欢喜，故命绝生于刀山之间。四山一时合拢而来，斩切其身。  其次，狱卒又驱诸罪人令登刀山，未至山顶，罪人即伤及足胸，然以畏狱卒，故仍匍匐登山。既至山顶，狱卒又以刀树扑之，未死之际，铁狗、铁虫复来啃咬。又有脚着铁轮，从空中落下。如是一日一夜，六十亿生死。经八千万岁，转入畜生道。五百世后，再受卑贱人身五百世，始有机缘遇善知识而发心问道。  ［参考资料］　《立世阿毗昙论》卷六；《杂阿毗昙心论》卷八；《起世因本经》卷二；《优婆塞戒经》卷七；《四泥■经》；《五苦章句经》；《集异门足论》卷十一；《三法度论》卷下；《法界安立图》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈宇宙论〉；定方晟《インド宇宙志》。

地藏十轮经（梵Daśa-cakra-kṣitigarbha，藏ḥdus-pa chen-po las saḥi sñiṅ-poḥi ḥkhor-lobcn-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo）
 地藏十轮经（梵Daśa-cakra-kṣitigarbha，藏ḥdus-pa chen-po las saḥi sñiṅ-poḥi ḥkhor-lobcn-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo）  十卷。唐·玄奘译。又称《大方等十轮经》、《大乘地藏十轮经》、《大乘大集地藏十轮经》，收在《大正藏》第十三册。  本书译于唐·永徽二年（651），共有序、十轮、无依行、有依行、忏悔、善业道、福田相、获益嘱累八品。卷末则附录新罗·神昉的序文。与《大方广十轮经》（八卷，译者不详）为同本异译，不过后者的内容缺略颇多（参阅附录）。此外，伪经《延命地藏经》二卷亦多依据本书所说。  全经八品，内容略如下述︰  (1)序品︰佛在佉罗帝耶山说《月藏经》毕，尔时南方大香云、大花云等来雨诸供养，演出种种百千微妙大法音声。尔时与会之大比丘众、大声闻僧、菩萨摩诃萨众等，各自见两手掌中持如意珠。从是一一如意珠中放诸光明。因光明咒，一一有情皆见十方殑伽沙等诸佛世界。佛为无垢生天帝释广说赞叹地藏菩萨之功德。说已，地藏菩萨与诸眷属以神通力现声闻像，从南方来，恭敬顶礼世尊双足。佛复为好疑问菩萨广说地藏菩萨之胜德。  (2)十轮品︰佛应地藏菩萨之问，为说如来由本愿力成就十种佛轮，得降诸天魔外道之邪论，摧灭一切诸众生类坚如金刚相续烦恼。随其所乐，安置一切有力众生。令住三乘不退转位。复以刹帝利种灌顶大王之十种王轮为喻，为会众开示。  (3)无依行品︰佛为天藏大梵说二种之十无依行法。复谓虽是破戒诸恶比丘，犹能示导一切天、龙、人、非人等。能令诸有情睹其形相，而生十种殊胜思惟。故不得非法加害。佛复告知地藏菩萨，末世有十恶轮，帝王旃荼罗、宰官旃荼罗等，与破戒恶行比丘互为朋党。对清净比丘不能生实信心希有之想，心无恭敬，意怀凌懱百般恼害。地藏菩萨亦誓愿救拔此等旃荼罗者，远离十恶轮，增长十法，俾使彼等不致堕入地狱。  (4)有依行品︰佛答金刚藏菩萨之问。时，佛劝会众供养破戒比丘，然金刚藏菩萨不以为然，以为彼等并非佛子，不堪消受供养。佛则以为彼等犹现诸佛法幢相，故不得辱害。佛复说三乘法皆为如来度生之方便，故虽修行大乘，亦不得废弃其余二乘。佛又说二种十有依行，并教示大乘之无尘垢行轮、无取行轮。  (5)忏悔品︰与会之大众中，有无量众生曾误闻法，谬生空解，拨无因果，断灭善根，往诸恶趣。其时闻佛说此经，乃还得正见，深生惭愧，至诚忏悔。佛乃为说十种法，俾令诸菩萨等获得无罪正路法忍。  (6)善业道品︰佛答金刚藏菩萨之问，以为十善业道即菩萨之十轮。且为广说修十善业道之因果、利益。  (7)福田相品︰佛说菩萨有十财施、十法施、净戒、安忍、精进、静虑、般若、善巧方便、大慈等大甲胄轮，能普为一切声闻、独觉作大福田。  (8)获益嘱累品︰佛说如是大法门时，大众各蒙无量法益。佛复以地藏十轮大记法门付嘱虚空藏菩萨，使其受持，广令流布。  ◎附︰〈大方广十轮经〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  八卷。译于北凉，译者佚名。收在《大正藏》第十三册。又称《方广十轮经》或《十轮经》。全经计十五品，内容叙述地藏菩萨的功德，以及依十种佛轮与三乘十种依止轮等可转十恶业轮。其主旨并非在破斥二乘，而系阐述对破戒比丘作胜想可得功德，并述说地藏菩萨现沙门之相，以济度末法浊世众生。文中尝对‘唯有一乘说’之思想加以反驳。  本经之异译本为《大乘大集地藏十轮经》，乃唐·永徽二年（651）玄奘于大慈恩寺之译经院所译出，由大乘光等笔受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。两者对照，文辞虽有出入，但唐译第一〈序品〉大致相当于凉译第一〈序品〉与第二〈诸天女问四大品〉。唐译第二〈十轮品〉相当于凉译第三〈发问本业断结品〉及第四〈灌顶喻品〉。唐译第三〈无依行品〉相当于凉译第五〈相轮品〉与第六〈刹利旃陀罗现智相品〉。唐译第四〈有依行品〉及第五〈忏悔品〉相当于凉译第七〈众善相品〉、第八〈刹利依止轮相品〉。唐译第六〈善业道品〉相当于凉译第九〈远离讥嫌品〉，唐译第七〈福田相品〉与第八〈获益嘱累品〉相当于凉译第十〈布施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精进相品〉、第十四〈禅相品〉、第十五〈智相品〉等六品。  隋代信行所提倡的‘普佛普法’之三阶教义，主要即是根据凉译本而立论。信行所著《三阶佛法》四卷中，共引证凉译百二十次之多。唐译本译出后也被广为引用，以致有地藏教之称。三阶教籍中有《十轮依义名》二卷与《十轮略抄》一卷。《释净土群疑论探要记》卷六所述，三阶师有《十轮钞》之著述，当系指后者。  本经所揭示‘十种王轮’之说，可谓后世地藏十王信仰之由来；又《占察善恶业报经》卷上所载‘木轮占察法’，当亦系衍生自本经的‘十轮说’。  ［参考资料］　《内典录》卷五、卷九；《译经图纪》卷四；《大周众经目录》卷二；《开元录略出》卷一；《开元录》卷八；《贞元录》卷十一；矢吹庆辉《三阶教之研究》；《净土教の起原及发达》。

地藏菩萨发心因缘十王经
 地藏菩萨发心因缘十王经  一卷。成都府藏川述。略称《地藏十王经》、《十王经》，收录于《卍续藏》第一五０册。  本经内容叙述冥界十王事迹及地藏菩萨的发心因缘。经中首述佛入涅槃时放大光明照阎罗国，阎魔王及十大王众等来会。次说一切众生有胎光业等三种魂识、雀阴等七种魄识。又说众生命终之后，经秦广、初江、宋帝、五官、阎魔、变成、太山、平等、都市、五道转轮等十王厅，接受生前所造罪业之裁断。其中，在叙述阎魔王之文中，兼述地藏菩萨的发心因缘及其本愿，并谓阎魔王本地即地藏菩萨。最后列出诸行无常等四句作为佛性偈。  本经经题下记‘成都府大圣慈恩寺藏川述’，此与《预修十王生七经》之署名相同。依据此经古本之〈末记〉（禅珍《选注十王经》卷一所载）所说，本经是由后汉严佛调传入我国，后于宋仁宗天圣十年（1032）由藏川译述。与同为藏川所译述的《预修十王生七经》为同本。但本经内容曾出现‘光禄司、大山府君’等中国道教方面的词汇，因此有谓本经系受道教影响而成立的伪经。或说经中文句夹带许多日语文气，因此谓本经乃日人依据《预修十王经》所妄作，于平安末期或镰仓初期左右行于世。  此经之注疏有禅珍《选注十王经》五卷、了意《十王经直谈》十三卷。科注有叶阿《地藏十王经》十卷、实藏《地藏十王经讲义》三卷等。  ［参考资料］　《私聚百因缘集》卷四；《持宝通览》卷中；《录内启蒙》卷二十四；《录外微考》卷下；杜斗城《敦煌本佛说十王经校录研究》。

地藏菩萨本愿经（梵Kṣitigarbha-praṇidhāna-sūtra）
 地藏菩萨本愿经（梵Kṣitigarbha-praṇidhāna-sūtra）  二卷。唐·实叉难陀译。又称《地藏本愿经》、《地藏本行经》、《地藏本誓力经》。收于《大正藏》第十三册。本经系详述地藏菩萨的本生誓愿及利济众生事，进而强调经典本身的不可思议。谓诵读、听闻本经一句一偈，亦能消除无量无边罪业云云。全经计有忉利天宫神通、分身集会、观众生业缘、阎浮众生业感、地狱名号、如来赞叹、利益存亡、阎罗王众赞叹、称佛名号、校量布施功德缘、地神护法、见闻利益、嘱累人天十三品。与《地藏十轮经》同为专门阐述地藏菩萨事迹的重要典籍。  本经虽题为唐·于阗国三藏沙门实叉难陀译，但《开元释教录》、《贞元新定释教目录》并无记载，高丽藏、宋藏、元藏亦未收录。直至明藏始见本经，因此，本经当非实叉难陀所译。  又，日本学者羽溪了谛推测本经应成立于中亚之于阗，松本文三郎则认为本经成于元末明初，姨狴斢b土经典所说之阿弥陀本愿，以《地藏十轮经》思想为架构，由中国学者增补润饰而成之伪经。然真锅广济反驳松本之说，谓︰(1)在宋·常谨的《地藏菩萨像灵验记》序云（卍续149·353下）︰‘汝当忆念，（中略）不以后世恶业众生为虑。如是三白佛言。’一段，与本经〈分身集会品〉卷二的经文几乎完全相同；(2)根据石滨纯太郎与尼克拉·奈夫斯基所发表的《伯希和先生中亚搜集之一》中，有西夏文《地藏菩萨本愿经》〈校量布施功德缘品〉卷十的残卷；(3)日僧济暹所撰《持念地藏菩萨疏要钞》中，于地藏菩萨十要释义部份，曾引用本经的本生故事及经文，书末并记有‘天仁二年正月下旬比沙门济暹撰之生年八十五’之句。而天仁二年（1109）即相当于宋徽宗之世，故本经成书年代最迟在十或十一世纪。此外，真锅更援引日本的《觉禅钞》、《撰集抄》与中国《三宝感应录》所载，而认为本经之原本应如现行本，并非后世所增补。  注疏有《地藏本愿经科文》一卷、《地藏本愿经纶贯》一卷、《地藏本愿经科注》六卷、《地藏本愿经手鉴》六卷等。  ◎附一︰弘一〈地藏本愿经大旨〉  《地藏菩萨本愿经》，二卷。流通本作三卷。唐·于阗国沙门实叉难陀译。  〈忉利天宫神通品第一〉︰佛在忉利天，为母说法。十方诸佛菩萨集会赞叹。如来含笑，放光明勇，出微妙音。十方天龙鬼神亦皆集会。佛为文殊菩萨说地藏菩萨往因。  〈分身集会品第二〉︰十方地狱处分身地藏菩萨，与诸受化众生来见世尊。世尊摩顶付嘱文云︰‘汝观吾累劫勤苦，度脱如是等难化刚强罪苦众生。其有未调伏者，随业报应。若堕恶趣受大苦时，汝当忆吾在忉利天宫殷勤付嘱，令娑婆世界至弥勒出世已来众生悉使解脱，永离诸苦，遇佛授记。’  〈观众生业缘品第三〉︰摩耶夫人问业报所感恶趣，地藏菩萨略答五无间事。  〈阎浮众生业感品第四〉︰定自在王菩萨更问往因，佛又略说二事。四天王请问菩萨大愿方便，佛述其所说报应之法。  〈地狱名号品第五〉︰普贤菩萨问，地藏菩萨答。  〈如来赞叹品第六〉︰佛放身光，出大音声，赞叹地藏菩萨。普广菩萨请问利益，佛为说供像读经持名等，分别答之。  〈利益存亡品第七〉︰地藏菩萨白佛，普劝众生断恶修善。大辨长者请问荐亡功德，地藏菩萨为说七分获一。  〈阎罗王众赞叹品第八〉︰鬼王与阎罗天子，承佛菩萨神力，俱诣忉利，请问众生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有恶毒鬼王主命鬼王各发善愿，佛赞印之，并授主命道记。  〈称佛名号品第九〉︰地藏菩萨为利众生，演说过去诸佛名号功德。  〈校量布施功德缘品第十〉︰地藏菩萨请问，佛分别答。  〈地神护法品第十一〉︰坚牢地神明供像十利。  〈见闻利益品第十二〉︰佛放顶光，妙音称赞地藏菩萨。观世音菩萨请问不思议事，佛为说供像持名等，分别答之。  〈嘱累人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩萨顶，以诸众生付嘱令度。文云︰  ‘地藏！地藏！记吾今日在忉利天中，于百千万亿不可说不可说一切诸佛菩萨天龙八部大会之中，再以人天诸众生等未出三界在火宅中者，付嘱于汝。无令是诸众生堕恶趣中一日一夜，何况更落五无间及阿鼻地狱，动经千万亿劫无有出期。地藏，是南阎浮提众生志性无定，习恶者多，纵发善心，须臾即退。若遇恶缘，念念增长。以是之故，吾分是形百千亿化度，随其根性而度脱之。  地藏！吾今殷勤以人天众付嘱于汝。未来之世，若有天人及善男子善女人，于佛法中种少善根，一毛一尘一沙一渧，汝以道力拥护是人渐修无上，勿令退失。复次地藏，未来世中，若天若人，随业报应落在恶趣。临堕趣中，或至门首，是诸众生，若能念得一佛一菩萨名，一句一偈大乘经典，是诸众生，汝以神力，方便救拔，于是人所现无边身为碎地狱，遣令生天受胜妙乐。尔时世尊而说偈言，现在未来天人众，吾今殷勤付嘱汝，以大神通方便度，勿令堕在诸恶趣。’  次为虚空藏菩萨说见像闻经二十八益，又说七益。  ◎附二︰弘一〈普劝净宗道侣兼持诵地藏经〉  净宗道侣修持之法，固以净土三经为主。三经之外，似宜兼诵《地藏经》以为助行。因地藏菩萨，与此土众生有大因缘。而《地藏本愿经》，尤与吾等常人之根器深相契合。故今普劝净宗道侣，应兼持诵《地藏菩萨本愿经》。谨述旨趣于下，以备净宗道侣采择焉。  (1)净土之于地藏，自昔以来，因缘最深。而我八祖莲池大师，撰〈地藏本愿经序〉，劝赞流通。逮我九祖蕅益大师，一生奉事地藏菩萨，赞叹弘扬益力。居九华山甚久，自称为‘地藏之孤臣’。并尽形勤礼地藏忏仪，常持地藏真言，以忏除业障，求生极乐。又当代净土宗泰斗印光法师，于《地藏本愿经》尤尽力弘传流布，刊印数万册，令净业学者至心读诵，依教行持。今者窃遵净宗诸祖之成规，普劝同仁兼修并习。胜缘集合，盖非偶然。  (2)地藏法门以三经为主。三经者，《地藏菩萨本愿经》、《地藏菩萨十轮经》、《地藏菩萨占察善恶业报经》。《本愿经》中虽未显说往生净土之义，然其他二经则皆有之。《十轮经》云︰‘当生净佛国，导师之所居。’《占察经》云︰‘若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国。’所以我莲宗九祖穄q大师，礼地藏菩萨占察忏时，发愿文云︰‘舍身他世，生在佛前，面奉弥陀，历事诸佛，亲蒙授记，回入尘劳，普会群迷，同归秘藏。’由是以观，地藏法门实与净宗关系甚深，岂唯殊途同归，抑亦发趣一致。  (3)《观无量寿佛经》，以修三福为净业正因。三福之首，曰孝养父母。而《地藏本愿经》中，备陈地藏菩萨宿世孝母之因缘。故古德称《地藏经》为‘佛门之孝经’，良有以也。凡我同仁，常应读诵《地藏本愿经》，以副观经孝养之旨。并依教力行，特崇孝道，以报亲恩，而修胜福。  (4)当代印光法师教人持佛名号求生西方者，必先劝信因果报应，诸恶莫作，众善奉行。然后乃云‘仗佛慈力，带业往生。’而《地藏本愿经》中，广明因果报应，至为详尽。凡我同仁，常应读诵《地藏本愿经》，依教奉行，以资净业。倘未能深信因果报应，不在伦常道德上切实注意。则岂仅生西未能，抑亦三涂有分。今者窃本斯意，普劝修净业者，必须深信因果，常检点平时所作所为之事。真诚忏悔，努力改过。复进而修持五戒十善等，以为念佛之助行，而作生西之资粮。  (5)吾人修净业者，倘能于现在环境之苦乐顺逆一切放下，无所挂碍。依苦境而消除身见，以逆缘而坚固净愿，则诚甚善。但如是者，千万人中罕有一、二。因吾人处于凡夫地位，虽知随分随力修习净业，而于身心世界犹未能彻底看破，衣食住等不能不有所需求，水火刀兵饥馑等天灾人祸亦不能不有所顾虑。倘生活困难，灾患频起，即于修行作大障碍也。今若能归信地藏菩萨者，则无此虑。依《地藏经》中所载，能令吾人衣食丰足，疾疫不临，家宅永安，所求遂意，寿命增加，虚耗辟除，出入神护，离诸灾难等。古德云︰身安而后道隆。即是之谓。此为普劝修净业者，应归信地藏之要旨也。  ［参考资料］　《大明三藏北藏目录》卷二；《阅藏知津》卷五；《佛典批评论》。

地藏菩萨（梵Kṣitigarbha，藏Saḥi-sñiṅ-po）
 地藏菩萨（梵Kṣitigarbha，藏Saḥi-sñiṅ-po）  我国近世佛教界所信仰的四大菩萨之一。被尊称为‘大愿地藏菩萨’，与观音（大悲）、文殊（大智）、普贤（大行）并称为四大菩萨而为我国佛教徒所尊崇。依经典所载，地藏菩萨受释尊付嘱，出现于释尊入灭后至弥勒佛出世的无佛时代，誓愿济度教化六道一切众生后始愿成佛，且又有‘地狱未空，誓不成佛’的誓愿，故被称为‘大愿菩萨’。‘地藏’之梵语音译为乞叉底檗婆、1176-15.GIF{image=1176-15.GIF}师帝揭婆。此外，又别称持地菩萨、无边心菩萨、地藏王菩萨。  据《地藏本愿经》卷上所载，地藏菩萨的本缘有四︰  (1)于过去久远劫前为大长者之子。因见师子奋迅具足万行如来之相好庄严，乃发愿在尽未来际不可计劫，度脱六道罪苦众生，以证得此相。  (2)于过去不可思议阿僧祇劫为一婆罗门女。因欲救亡母脱离恶趣，乃设供修福。并立誓在尽未来劫，普度罪苦众生。  (3)于过去久远劫时为一国王。因见国内人民多造众恶，乃誓愿救度一切罪苦众生皆至菩提，自己始成佛。  (4)于过去久远劫时为一女子，名光目。因欲拯救在地狱受苦的亡母，故誓愿济度一切罪苦众生。待彼等成佛后，始成正觉。  依《地藏十轮经》所载，此一菩萨具有无量数不可思议之殊胜功德，为一切世间声闻独觉所不能测。由于他誓愿拯救六道众生，所以，任何众生如果能够至心、如法念诵他的名号或供养他的图像，则地藏菩萨必能使之离诸忧苦，得二十八种利益，并为安置生天、涅槃之道。  此外，据《地藏本愿经》及《占察经》所说，地藏菩萨自从发心修行以来，已过无量数劫。其智慧、功德，早已与佛相同，按理早就可以成佛了。但是，由于他所发的本愿在度尽一切众生，所以，在众生尚未完全解脱之前，决不成佛。  关于地藏菩萨的形像，《大日经》等作菩萨形（即在家相），以宝冠璎珞庄严，《大方广十轮经》等作沙门形。然一般多流传外现比丘形，左手持宝珠，右手执锡杖，或坐或立于千叶青莲花上的形像。  在密教，此菩萨为胎藏界曼荼罗地藏院的主尊，呈菩萨形，身肉色，左手持安有如意宝幢的莲花，右手执宝珠，面稍向左，坐于赤莲花上。密号为悲愿金刚、悲愍金刚、与愿金刚，三昧耶形是宝珠或莲花上的幢，印相是旗印。《陀罗尼集经》卷六则说是法身印及法印。真言多用《大日经》卷四〈密印品〉所载的‘南么三曼多勃驮喃诃诃诃微娑么曳莎诃’。  如前所述，地藏菩萨所示现的多为出家相。此与文殊、普贤之多为在家相者不同。他特重救渡苦难最深的地狱众生，并且教导众生要尊敬三宝，深信因果，庶使来世不至堕入恶趣。此外，又提倡孝道，教人如法超荐祖先，凡此种种都是我国佛教界对他产生深邃敬意的原因。4-2003A.GIF{image=4-2003A.GIF}地藏菩萨  关于地藏信仰在印度的流传情形，诸说纷纭。按︰梵语经题为‘（ārya-）kṣitigarbha-sūtra’（《（圣）地藏经》）的经典在《大乘集菩萨学论》中曾数度被引用，而且，梵文《十地经》（Daśabhūmīkaśūtra）与其他经典中也载有地藏菩萨，由此可推知最迟六、七世纪以后，地藏菩萨已为印度人所信仰。但信仰情形，不如近世中日佛教界热烈。而且，印度的四大菩萨（观音、文殊、弥勒、普贤）也没有地藏菩萨。至于在中国，隋代僧信行曾以地藏信仰为中心，建立三阶教。又，沙门藏川也曾混合道教的十王思想，而撰《阎罗王授记四众逆修生七往生净土经》等以弘扬地藏信仰。此外，唐代之新罗王族金乔觉出家后，到我国安徽九华山修行。其人被视为地藏菩萨的化身，而九华山也成为国人心目中的地藏菩萨之示现处。明代以后，依据《地藏菩萨本愿经》而有的信仰愈为流行。该经曾被称为佛门之孝经。地藏菩萨被国人信仰的程度，也更为提高。一直到今日的台湾佛教界，其势仍不稍衰。  在日本，依据此种地藏信仰的伪经亦曾流行，从平安末期至镰仓初期左右，《延命地藏菩萨经》、《地藏菩萨发心因缘十王经》等陆续问世。另外，各种相关文学作品及灵验谭也在庶民之间流传。日本的地藏信仰盛行与‘赛之河原’思想结合，假托为空也上人所撰的《西院河原地藏和赞》即非常有名。至江户时代，作为儿童之守护神的地藏佛像出现，主要在护佑生产平安与育子顺利，而六地藏巡行、地藏盆、地藏流、地藏讲等活动更融入日常生活中。到现代，又与水子（婴灵）供养、交通安全相结合，以民间信仰的姿态而受人瞩目。  ◎附︰印顺〈地藏菩萨之圣德及其法门〉（摘录自《妙云集》下编{11}）  地藏菩萨之名德  (一)释名义  在佛法中，菩萨是依德立名，不像一般人的名字，与自身的心行无关。中国熟知的四大菩萨，于名号上皆加一赞词，如大智文殊、大行普贤、大悲观音、大愿地藏，可见地藏菩萨的愿力是特别深广的。大乘经中有《大集经》，以佛说法时，十方大众云集的大法会而得名。在大集法会中，菩萨多有以藏为名的，如日藏、月藏、虚空藏、金刚藏、须弥藏、地藏。何谓地藏？地是大地，也是‘地大’；藏是含藏、伏藏义，如金矿、银矿、煤矿、铁矿等。于佛法中名为藏，是库藏之意。地藏之含义，一方面是从地而说；地是四大之一，能担当一切，一切崇山峻岭，万事万物都在地上。此喻菩萨的功德，能为众生而荷担一切难行苦行。地也有依止义，一切草木皆依地而成，依地而生。喻世间一切自利利他功德，依此菩萨而存在而引起。地藏菩萨能含藏种种功德，能引生一切功德，难行苦行，救度众生，故名地藏。世俗称为地藏王，依经但名地藏，也许因地藏比丘为新罗国王子，而加‘王’字以尊称之。  (二)赞功德  九华山的地藏，是菩萨的应化，现在要来说地藏菩萨的真实功德。如《占察经》说︰‘发心以来，过无量无边不可思议阿僧祇劫，久已能度萨婆若海，功德满足，但依本愿自在力故，权巧现化，影应十方。’据经文的记载，地藏菩萨发心修行以来，已经很久──无量无边不可思议阿僧祇劫了。功德智慧，与佛一样。萨婆若即一切智──佛智。萨婆若海，形容佛之大觉悟大智慧，如海一样的深广。地藏菩萨于无量无边劫修行，早已达到了佛的智慧海，功德圆满具足，早应成佛了。但菩萨发愿度尽一切众生，故隐其真实功德，以本愿力，自在神通，到处现身说法，救度人天。故《楞伽经》中说到，有大悲菩萨，永不成佛。这不是因为程度差，或者懈怠修行，而由于大悲愿力，发愿度尽一切众生，所以功德与佛齐等，而不现佛身，始终以菩萨身，于十方世界度脱众生。  地藏菩萨的功德，与佛平等，所以敬信菩萨的功德，也不可思议了。如《十轮经》(一)说︰‘诸大菩萨所，于百劫中至心皈依，称名念诵，礼拜供养，求诸所愿，不如有人于一食顷，至心皈依称名念诵礼拜供养地藏菩萨，求诸所愿，悉得满足。（中略）如如意宝，亦如伏藏。’经上说︰若至诚皈依文殊、弥勒等诸大菩萨，称其名号，礼拜供养，求自己所愿，如求健康、求长寿、求财富，或求断烦恼等。于一百劫中求诸大菩萨，还不如有人于一顿饭间──短期间至心皈依地藏菩萨，称名念诵菩萨名号，虔诚敬礼地藏菩萨的功德大，若有所求，皆能圆满达成愿望。这是弘扬地藏菩萨法门，所以特地赞叹地藏菩萨功德的超胜。如意宝，即摩尼珠，此宝能出生一切，所求皆遂。地藏菩萨的悲愿救度，令众生所求皆应。又如穷人忽得伏藏，立刻大富，一切都有了。若众生有种种艰苦，不得自在，修行地藏法门，这样的一切皆可满足。此外，依《地藏十轮经》说，地藏菩萨如观世音菩萨一样，于十方世界现种种身，说种种法，令众生离种种困苦，皆得满足。  地藏菩萨还有一特殊功德，也是从地藏的名义而来，如《十轮经》(一)说︰‘能令大地一切草木、（中略）花果，皆悉生长。’住在农村的，希望的是农作物丰收。地藏菩萨能满足众生所求，增长一切花草树木，一切于地上生长的，皆得丰硕的收成。此经译出后，少人弘扬，故对地藏菩萨这方面的特殊功德，少人注意。对于这，农人们应是特别感恩祈求的。  还有，地藏菩萨的治愈疾病。如《须弥藏经》说︰‘汝今能于一切众生，能为大药，如大妙药。何以故？汝身即是微妙大药。’古代的药，主要是生于地上的草、木及矿物。故地藏菩萨功德，如药师佛一样。但不是大医王，而是大妙药，能令众生增长精气，增进健康，祛除疾病。若能见菩萨，亲近菩萨，一切病──身病、心病、生死烦恼病皆除，一切功德皆具足。  末了，就是一般熟知的，依《地藏菩萨本愿功德经》而说的︰‘地狱未空，誓不成佛’了。依《地藏菩萨本愿经》，地藏本愿誓欲度尽地狱众生。众生中最苦恼者，应是地狱众生了，菩萨特发大愿，对极苦众生而加以救济解脱。  地藏菩萨之特德  (一)来居秽土  一切大菩萨，如观世音菩萨，在此世界示现度生，所现皆在家相，如现白衣大士，或现天人等相，文殊师利现童子相，普贤菩萨也是在家相。唯地藏菩萨现出家相。此一意义，很少人注意。地藏菩萨究竟为什么现出家相？为了说明此义，以‘来居秽土’及‘现声闻相’二义来说。地藏菩萨虽然遍到一切世界度生，但特别要在这秽恶世界，度罪苦众生。此如《十轮经》(一)说︰‘地藏已于无量无数大劫，五浊恶世无佛世界，成熟有情。’地藏菩萨发心于无量无边劫，皆于秽恶世界度众生，越是秽恶的世界越要去，越是苦恼的众生越要度。他还要到没有佛法的世界，众生苦难最多处，去利益众生。菩萨的愿力，各有不同，地藏菩萨的慈悲大愿，是着重于秽恶世间的成熟有情。因此，如《十轮经》(一)说︰‘我今学世尊发如是愿，当于此秽土得无上菩提。’释迦牟尼佛是出现于秽恶世界，并于此秽土成佛的。地藏菩萨要学习释迦佛，发愿于此秽土成佛，于此秽土度生，可说是释迦佛精神的真正继承者。  (二)示现声闻  地藏菩萨是大菩萨，功德与佛相齐，究竟圆满，于此娑婆世界释迦佛法会中，现出家相，如《十轮经》(一)说︰‘以神通力，现声闻像。’声闻是出家弟子的名称，这是地藏菩萨的特色。依大乘经说︰有些清净世界没有小乘法，也没有出家众。但释迦佛来此秽土成佛，即现出家相；秽土佛法与出家众，是有密切关系的。地藏菩萨向释迦佛看齐，现出家相，也愿于秽土成佛。秽恶世界的佛法，有出家众，可以解说为适应时代，而有为己的独善的倾向。但从另一方面说，含有积极的特殊意义︰在这秽恶世界，众生一天到晚，非争名，即夺利，为生活忙，为私利忙，整个社会，充满了罪恶黑暗。在此黑暗污秽的世界中，应给予一种光明和希望，所以释迦佛出现于秽土中，出家成佛。《十轮经》说，出家的僧相，是秽恶世界的清净幢相。在此不理想的社会中，建立清净的僧团，使大家见闻薰染，而达到身心清净。佛法是适应社会的，在秽土中弘法要有出家人，现出清净庄严的解脱相。释迦佛及地藏菩萨，来秽土而现出家相，意义即在于此。出家无经济的私有，以乞化为生，不为享受，也就减少了因经济而来的问题。其次，现出家相，男不婚，女不嫁，不像一般人，因夫妇关系，而发生纠纷苦痛。五浊恶世的无边罪恶，主要起因于男女及经济的占有。出家相，即提供了解决秽土困难，以及解脱秽染身心的方案。即使做不到，也知道解脱苦难的真正方向。所以秽土的佛法，重心为出家众，而净土中就可以没有出家的了。地藏菩萨现出家相于此土度生，有着特殊意义，所以秽土众生，对地藏菩萨感到特别亲切。地藏菩萨不只是提倡孝道，超度父母，而且现声闻身，度秽土众，实为古代大德特别推重的原因。  救度众生不堕地狱  地藏菩萨来五浊恶世救众生，而众生中最苦恼者是地狱众生，所以地藏菩萨的悲愿力，众所熟知，是为了救脱地狱的众生。一般人所知道的，是地藏菩萨把地狱里的苦恼众生救拔出来。但这不是唯一的办法，也不是最理想的。最要紧的、最彻底的，还是如何令众生不堕地狱，才是救度地狱众生的好办法。比如好的医生，非但能为病者治疗或动手术，还能教人如何调摄健康，预防疾病。如只知地藏菩萨救度地狱众生，而不知菩萨还苦心教导众生，何者应止，何者应作，才能不堕地狱，若等到堕入地狱受苦，已是迟了。（中略）  地藏菩萨于无量劫以来，皆发愿救度众生，不堕地狱。现于释迦佛前，重发此愿︰‘五浊恶世空无佛时，其中众生烦恼炽盛，习诸恶行，愚痴狠戾，难可化导，（中略）善根微少，无有信心。（中略）如是等人，为财利故，与诸破戒恶行苾刍相助，共为非法朋党，皆定趣向无间地狱。若有是处，我当往彼，以佛世尊如来法王，利益安乐一切有情无上微妙甘露法味，方便化导，令得受行拔济，（中略）令不趣向无间地狱’（《十轮经》四）。佛在世时，佛的威德大，众生根机利。佛灭度后，众生烦恼炽盛，作恶的多，愚痴狠毒，不辨是非善恶，残酷凶暴，所以经上说︰‘五浊恶世众生，刚强难化。’这些众生常为财利，与坏比丘合作。佛法在世间，良好的道场，有德比丘当然会有人护持，如一些念佛参禅讲经道场，有大德领导，也有人护法。然有些地方名胜、古刹或者新建，不管是否有德高僧主持，财产一多，也要有护持的人。从前大陆上的寺宇，要维持得好，每有拉拢地方势力士绅，逢迎送礼，请他护持。有些在家人，对三宝多少有点信心，但出家人自己不长进，请客送礼，请托帮忙，渐渐养成了习惯性。不免有些地方士绅，不分好歹黑白，只要送礼就帮忙。这不但造成恶劣风气，反使有德比丘无法立足。这一来，不但未能护持佛教，反而增加佛教的不少困难。真正爱护佛法，欲令三宝清净者，对此只有痛心，故太虚大师对此甚为感叹！地藏菩萨于释迦法会中，示现出家相，建立清净僧团为佛法的中心。依此基本精神，地藏菩萨发愿，于恶世中令此等众生，能以方便把他们从堕落边缘救出来。这并不一定要显神通，把要堕落地狱的众生拉出来，而是开示正理，令其了解，特别令这群有财富势位，可能作重罪而要堕落地狱的，信奉佛法，不要作破坏三宝的罪。佛说此法门，以《地藏十轮经》为主，使五浊恶世众生，不入地狱。  临堕已堕者之拔济  地藏菩萨的法门，特重于如何才能使人不堕恶道。不作重恶业，不堕落地狱，当然最好，但那已作了堕地狱的重恶业，在临命终时将要堕落，如何才能在紧要关头救济他？如果已堕地狱的，又将如何救度他？病人病重将死时，或者已死，那时如恶业已造成了，善业又来不及作，这将如何救度？在《地藏菩萨本愿经》中，特别着重说到这一法门。  地藏菩萨发愿，要救苦难恶趣众生。恶道众生中，地狱众生最苦，菩萨对苦难众生，特别慈悲怜悯，所以特重于地狱的济度。地藏菩萨在释迦佛法会中，受佛嘱付。于佛灭后末法时代，众生根钝，烦恼深重，修行悟证者少，堕落者多。地藏菩萨于无边劫中发大愿，所以于佛前担负此责任，愿于秽恶世界救度众生，这是甚难稀有之事！  ［参考资料］　《大方广十轮经》卷一〈序品〉；《占察善恶业报经》卷上；《大日经义释》卷七；《地藏菩萨本愿经纶贯》；许止净《九华山志》；弘一《地藏菩萨圣德大观》；真锅广济《地藏菩萨の研究》；西义雄（等）《大乘菩萨道の研究》。

地论宗
 地论宗  我国南北朝时代和摄论宗并称的一个佛教学系。‘地论’即《十地论》，详称《十地经论》。《华严经》的中心部分〈十地品〉，在印度，系以《十地经》的名称单行。有金刚军、坚慧、世亲等论师的释论。现行汉译本即世亲释。自从菩提流支等于北魏宣武帝永平元年（梁武帝天监七年，508）将此论译出之后，学者的研习及弘传逐渐兴盛，后世因而称为‘地论宗’，或就此宗的学者立名称为‘地论师’。《十地经论》广阐明十地义，又陈述八识、无明、三身、三聚净戒、因分果分及总、别、因、异、成、坏六相等。其中说到阿梨耶识、阿陀那识及无明等，并且阐述三界虚妄但是一心作的义旨。地论译出后，学者把其中的阿梨耶识和《楞伽经》所说的如来藏心、《涅槃经》所说的佛性看作义同体一，指为‘真常净识’。例如慧远（净影）在《大乘义章》〈八识义〉中，说阿梨耶有藏识、圣识、第一义识、净识（也叫作无垢识）、真识、真如识、家识（也叫作宅识）、本识等八个名字。又《十地论义记》说（卍续71·436下）︰‘阿梨耶者，此翻名为无没识也，此是第八如来藏心，随缘流转，体不失灭，故曰无没。’这是把梨耶和如来藏看作同一。其次，菩提流支的《金刚仙论》卷五，有第八佛性识等语。又《大乘义章》卷一说（大正44·472a）︰‘佛因自体，名为佛性，谓真识心。’又吉藏的《法华玄论》卷二说︰‘先代地论师，以第八识为佛性，自性清净故，亦名性净涅槃。’又慧影的《大智度论疏》卷十四说（卍续74·410上）︰‘佛性义据能照，即是阿梨耶识。’又慧思的《随自意三昧》说（卍续98·701上）︰‘藏识湛然不变，西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏。’这是把梨耶佛性看作同一。此‘梨耶即如来藏，梨耶即佛性说’，源出南印度的大乘一派系。而盛行于我国北朝，即所谓‘地论宗’。  其后在同一地论宗内，又分作南道、北道二派。所谓南道、北道，是以相州（即当时所谓邺都，今河南省安阳县）为中心，分作南北二道。北道一派，称北道地论师，从菩提流支出，以道宠为开祖。南道一派，称南道地论师，从勒那摩提出，以慧弘开祖。北道派的学说，受摄论宗的影响；传承地论宗的正统的，是南道派。而南道北道两派的对立，在菩提流支、勒那摩提共译出《十地论》时，已发其端。  关于《十地论》的译出，有种种传说。  其一是勒那、流支二人别处别译说，据《历代三宝纪》卷九等说，起先流支奉北魏宣武帝诏勒，传译《十地经论》，初译之日，宣武帝亲自笔受，然后才交付沙门僧辩等接着把论文写下去。同时又命勒那传译。后来勒那的弟子慧光，请勒那、流支对校两本的同异，把它合糅为一。  其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人别处别译说，据《续高僧传》卷一〈菩提流支传〉等说，勒那、流支、扇多三人，当传译此论时，各传各的师承和所习，彼此不相咨询和论究。宣武帝命令他们分开在三处各别译出，后人把它合为通部。  然而《十地论》卷初的序文，说此论是勒那、流支二人同处同译，文中所记，没有任何二人二处、三人三处的痕迹。此序文的作者，是当时列席译场从事笔受的侍中崔光，其说应当比较可信。所以《开元释教录》卷六依此，只把《十地经论》列在流支录中。  如此，《十地论》究竟有没有别译的事实，不得不存疑。然而勒那、流支在教义上，有不同的见解（或者就是关于阿梨耶识），却似乎是事实。因此，流支的弟子道宠，和勒那的弟子慧光，其传承有所不同，于是产生南道、北道二派。北道派道宠的弟子，有牢宜、僧休、法继、诞礼、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其后不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其后有隋代的慧远、灵裕、灵干、昙迁、靖嵩。再后，一方面有慧远、灵裕、灵干一系的后地论宗，在唐代很繁荣。同时他方面有昙迁、靖嵩、法侃一系的后摄论宗，在唐代也很兴盛。  (一)地论宗南道派的法系  地论宗南道派的创立者慧光，定州长卢人，十三岁随父到洛阳，从佛陀扇多受三归，既而出家为沙弥，扇多授以律学。到二十岁，往本乡受具足戒，听受律部，随所闻奉行。将近四年，曾开讲《僧祇律》，更从僧辩学习经论。后来到洛阳，搜采新义。其时佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其时传译《十地经论》，慧光列席译场，因为素来学过梵土的语言，会通双方的诤论，后来撰《十地论疏》，发挥论文的奥旨，开地论宗南道派。他注释了许多经论，如《华严》、《涅槃》、《维摩》、《地持》、《胜鬘》、《遗教》等经（现存《华严经义记》卷一）。并着《四分律疏》，又着《玄宗论》、《大乘义律章》、《仁王七诫》及《僧制十八条》。因为他对律部也很有研究，着过《四分律疏》，故后世尊为四分律宗的开祖。慧光初在洛阳，任国僧都；后被召入邺都，任为国统；因此，一般称他为‘光统律师’。他住邺都大觉寺，弘布道化；七十岁，圆寂。他门下弟子有‘地论’、‘四分’两派︰法上、僧范、道凭等，传承他的地论学；洪理、道晖、道云等，传承他的四分律学。  慧光的弟子，以法上为众中的上首。法上，朝歌人，十二岁初从禅师道药出家，十五岁就开讲《法华》，转而专究《涅槃》，不以冻馁为意，后来入慧光门下受具足戒。慧业既充，道誉日隆，应众人的要求轮流讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等经，并著有文疏（现存《十地论义疏》卷一、卷二两卷）。当时人说︰‘京师极望，道场法上。’四十岁，游化怀■，应魏大将军高澄的奏请，入邺都。魏齐两代，历为统师，综理佛教，将近四十年，当时有许多所寺僧，都禀承他的教化，远到高句丽国，也遣僧来邺都问法。到北周灭北齐毁灭佛教，法上易服隐于俗中，而修习净业一如常时。北周静帝大象二年（即陈宣帝太建十三年，581），年八十六岁，圆寂于西山合水寺。所著除他所常讲学的《十地》等经疏外，有《增一法数》四十卷、《佛性论》二卷、《大乘义章》六卷，又《众经录》一卷等。  僧范，平乡人，二十九岁听讲《涅槃》，于是往从邺城僧始出家。初学《涅槃》，继往洛阳从法献听《法华》、《华严》，后入慧光门下受业。尝敷讲《华严》、《十地》、《地持》、《维摩》、《胜鬘》等经，各有疏记。  道凭，平恩人，十二岁出家，初诵《维摩》，后学《涅槃》，复究《成实》。继闻慧光弘扬戒律，因往听讲，停留十年，往赵魏弘化，敷讲《地论》、《涅槃》、《华严》、《四分》。  法上的弟子，有法存、融智、慧远等，就中慧远是一位伟大的佛教学者。他是敦煌人，十三岁出家。二十岁依法上为和上、慧顺为阇黎，受具足戒。既而就慧术弟子昙隐听《四分律》五年，后专以法上为师，随侍七年，深究奥旨。北周灭北齐在邺聚集众僧，议废佛教时，慧远独抗声争辩。后来隐居诵《法华》、《维摩》等经。隋文帝开皇七年（587），勒召六大德入关，远为其中之一，住长安净影寺，圆寂于开皇十二年（592），年七十岁。所著有《地持经义记》、《十地经论义记》、《华严经义记》、《涅槃经义记》、《维摩经义记》、《胜鬘经义记》、《无量寿经义疏》、《观无量寿经义记》、《温室经义记》等，又撰《大乘义章》十四卷。慧远继承法上的系统，阐扬南道的学说，然而晚年又就北方摄论宗的创立者昙迁，禀承《摄论》。他最致力的是《地论》，兼究《涅槃》、《摄论》及三论。慧远的门叶甚茂，弟子见于记载的多到十九人。他的弟子灵璨、慧迁都是擅长《地论》的。灵璨怀州人，深明《十地》、《涅槃》，是跟随慧远入关的大德十人之一，起初住在大兴善寺，后来慧远圆寂，开皇十七年（597），敕补为众主，在净影寺弘传故业。后住大禅定寺，唐高祖武德初年圆寂，年七十岁。慧迁也曾经作十地众主，瀛州人，爱玩《地论》，在北齐时已经知名。又从慧远重修前业，兼通《涅槃》、《地持》，跟随慧远入关，住在大兴善寺，以弘敷《地论》为己任。开皇十七年勒立五众时，请他作十地众主，住在宝光寺，继续讲说。后住大禅定寺，武德末年（626）圆寂，年七十九岁。《续高僧传》卷十二说（大正50·520c）︰‘自迁之殁后，十地一部，绝闻关壤。’此外有智徽、玄鉴、道颜、智嶷、宝安、僧昕等，也都讲敷《十地》、《涅槃》。  法上弟子融智，无传，《续高僧传》附于他的弟子〈靖嵩传〉（卷十）中说（大正50·501b）︰‘有大学寺融智法师，大齐国统法上之神足也，解贯众师，道光二藏，学徒五百，负■摩肩，常讲涅槃及地论。嵩闻之，乃投诚焉。’靖嵩虽然曾经从融智攻研数载，然而到周武帝毁灭佛教，与同学法贵等到南方避难，当时真谛的弟子法泰，在建业讲演新译的《摄大乘》、《俱舍》等论。靖嵩常时到法泰那里，咨受摄论宗的教义，后来回到江北，盛开讲肆，弘扬其说，至此地论宗南道派的靖嵩一系转而为后摄论宗。  昙道弟子昙迁，精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》等经，《地持》、《起信》等论，到北周武帝毁灭佛教，南渡住扬州道场寺，常时和同伴谈唯识的义旨，后来获得《摄大乘论》，认为是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此论，为北地摄论宗的开祖。  道凭的弟子灵裕，定州钜鹿曲阳人，十五岁出家。二十岁，从道凭受《地论》。二十二岁，受具足戒，诵《四分》、《僧祇》等律，又从昙隐学《四分》。此后以《华严》、《涅槃》、《地论》、律部为专业，到周武帝毁灭佛教，隐于村落中。隋初，召为都统，所著有《十地》、《华严》、《涅槃》、《地持》、《般若》、《大集》、《四分》、《胜鬘》、《观无量寿》、《无量寿》、《遗教》等经律的疏释及《大乘义章》、《往生论注》等。弟子有■渊、惠休、道昂、灵智、昙荣、道辩等。律宗的名德智首，也曾经列席他的讲筵。其中惠休后来转为后摄论宗。■渊是隋代终南山至相寺的开祖，武功人，十三岁出家，听受《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》等经，既而往从灵裕，列席讲筵。后入终南山，置寺结徒，分时程业。隋炀帝大业七年（611）圆寂，年六十八岁。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一岁出家，开皇十年（590），和昙迁同到长安，受敕住胜光寺。后来往终南山至相寺从■渊，常讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等经论，著有《华严疏》十卷，其余也都作了抄记，唐太宗贞观十三（639）年圆寂，年八十一岁。弟子有智现、智俨。就中智俨是华严宗的实际创立者贤首法藏之师，后世华严宗人推尊为第二祖，所以说华严宗渊源于地论宗的南道派。  (二)地论宗北道派的法系  地论宗北道派的创立者道宠，原来是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才艺著称，后来归心佛法而出家。受具足戒后，广研寻三藏十二部，据《续高僧传》本传说，《十地论》的译出，菩提流支在紫极殿，勒那摩提在太极殿，各有禁■，不许通言。到译完把两本对勘，只有一字的差异。道宠听到这个奇迹，于是往访流支，问佛法的深义，流支授以《十地》，受教三年，随所闻作疏，就疏开讲，声誉日高，为邺下所推许。他培养出学子多到千余人，而以僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果及志念等为最。  志念，冀州信都人，受具足戒后，往邺都问道于精通《智论》的道长（一作场）法师，经过数年，便和诞（诞礼）、札（不详）、休（僧休）、继（法继）等一期的俊彦齐名。既而往从道宠，学《地论》；又往西秦从高昌毗昙学者慧嵩学毗昙。学成回到本乡，前后开讲《智度》、《杂心》二论十余年，到周武帝毁灭佛教，逃到海边，重新研寻小乘论部。隋·开皇四年（584），开讲《心论》。历住晋阳的开义、大兴国等寺。大业四年（608）圆寂，年七十四岁。所著有《八犍度论疏》、《杂心论疏》及《广钞》等，从他受学的僧俗弟子有好几百人。此外僧休、法继、诞礼，附见于《续高僧传》〈志念传〉中，僧休并见于〈灵干传〉中，事迹多不明。地论宗北道派的法系，以后便无所闻。  (三)地论宗的学说  如篇首所述，地论学者以阿梨耶识为真常净识，并以阿陀那以下七识为妄识，又以阿陀那识为无明。然而这只是从慧远个人的学说中了解到的。因为地论宗从慧光一直到慧远，著述多半散佚不传，他们的学说有遗著可稽考的，只有慧远一人，所以要想知道地论宗的学说，唯有求之于慧远的著述中。如慧远于《大乘义章》〈八识义〉中，说阿陀那和阿梨耶二识的区别，以阿陀那为无明痴闇的妄识，以阿梨耶为如来藏自性清净心。文中说阿陀那此方正翻名为无解，随义旁翻有无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识等八种。其中无明识的解释，是（大正44·524c）‘体是根本无明地故’。又说阿梨耶此方正翻名为无没，随义旁翻有藏识、圣识、第一义识、净识、真识、真如识、家识、本识等八种。其中藏识的解释，是（大正44·524c）‘如来之藏为此识故，是以经言如来之藏名为藏识，以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。……’净识的解释是（大正44·524c）︰‘亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心。’这虽然是慧远一人的学说，然而拿他宗的学者所述来和它对勘，就可以知道慧远的学说，和先代地论师所说相符，由此可以推知慧远的学说，即地论宗传统的教旨，而地论宗原始的学说也不外乎此。如智顗于《法华玄义》卷五（下）中说（大正33·744b）︰‘若地人明阿黎耶是真常净识摄。’吉藏于《中观论疏》卷七（本）中说（大正42·104c）︰‘旧地论师以七识为虚妄，八识为真实。’吉藏又在《法华玄论》卷二中说（大正34·380b）︰‘摄大乘论阿僧伽菩萨所造；及十八空论婆薮所造；皆云八识是妄识，谓是生死之根。先代地论师用为佛性，谓是真极。’所以慧远是传承地论宗的正统的，而所谓地论宗的正统，如上所述，即南道派。  关于地论宗北道派的学说，更没有遗著可稽考，也仅仅是在他宗的学者所述南北二道学说的差异中窥见它的崖略而已。关于南北二道学说的差异，有一种说法是︰北道的学说是梨耶依持说，南道的学说是真如依持或法性依持说。如天台宗的荆溪湛然，于所著《法华玄义释签》卷十八中说（大正33·942c）︰‘陈、梁以前，弘地论师，二处不同︰相州北道，计阿黎耶以为依持；相州南道，计于真如以为依持。此二论师，俱禀天亲，而所计各异，同于水火。加复摄大乘兴，亦计黎耶以助北道。又摄大乘前后二译，亦如地论二计不同。旧译即立庵摩罗识。唐三藏译，但立第八。’荆溪又在《法华文句记》卷七（中）说（大正34·285a）︰‘古弘地论，相州自分南北二道，所计不同︰南计法性生一切法，北计黎耶生一切法。宗党既别，释义不同。’即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主张宇宙万法是真如的缘起所生，所以真如即是万法所生的依持。慧远于《大乘义章》卷三（末）中，祖述这个真如依持说。他说（大正44·530b）︰‘真中分二︰(一)阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净；就真论真，真体常净，故曰无垢。此犹是前心真如门。(二)阿梨耶识，此云无没，即前真心随妄流转，体无失坏，故曰无没。’此显阿梨耶亦称阿摩罗无垢识，其体不异。然而阿梨耶是就随妄流转义立名，阿摩罗是就真体本净义立名，其义相有不同。所以当论述宇宙万法的依持，不采取随妄流转的阿梨耶，而以阿摩罗即无垢真如为依持。北道派和南道派相反，主张宇宙万法从梨耶缘起，即以梨耶为依持。  有说南道是梨耶净识的八识建立说，北道是真妄和合的九识建立说，立第八梨耶妄、第九梨耶净。然在地论北道虽有第九识，还没有庵摩罗的名称，到后来真谛倡导的摄论宗兴起，立八识梨耶妄、九识庵摩净说，如智顗的《法华玄义》卷五（下）说（大正33·744b）︰‘摄大乘人云︰（阿梨耶）是无记无明随眠之识，亦名无没识。九识乃名净识。’又吉藏的《中观论疏》卷七（本）中说（大正42·104c）︰‘摄大乘师以八识为妄，九识为真实。’它的归趋，和地论北道一致。因此，地论北道和摄论宗相合，只南道独存，更发展而为华严宗。（黄忏华）  ◎附一︰田光烈〈地论师〉（摘录自《中国佛教总论》）  地论师是我国从北魏到唐初的许多精通并弘扬《十地经论》的佛教学者之称。《十地经论》是印度大乘瑜伽学系的重要典籍。作者世亲初从声闻乘出家，后闻其兄无著讲《十地经》有省，便改变所宗而先撰成《十地经论》，以赞扬‘大乘’。那里面有很多大乘教义的解释，从而更巩固了瑜伽一系学说的理论基础。这部《十地经论》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）时由勒那摩提、菩提流支二人合作译成的，共十二卷。传说摩提与流支见解不同，宣武帝乃命二人别译，后来对勘译本，很奇怪的是仅有一字之差，所以仍归于一本流行（见《续高僧传》卷七〈道宠传〉）。但是在现存崔光的经序里，并没有说到这一段因缘。不过摩提与流支所习并不尽同，而且摩提对《地论》似乎更有专长（《法经录》等都以摩提为主译者），因之从他们二人传习《地论》的，也就发生异解，而形成南北两道。这南北道的解释，一般都说从相州去洛阳的通道，有南有北，两家学徒即沿着两道各别发展而得名。其实，南北道‘地论师’在魏都洛阳时期即已分裂，可能是摩提与流支分居在当时御道街的南北，因而成为南道北道两系。  南道系传自勒那摩提。勒那摩提（译为宝意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛阳弘法。译出《十地论》、《宝性论》等二十余卷。教授弟子三人，房、定二士传其心法，慧光传承他的法与律学。即因慧术弘通，南道地论的学说得到极大发展。  慧光，定州长庐人，年幼即依佛陀禅师受学。时佛陀任少林寺主，勒那摩提与菩提流支正在翻译《十地经论》，意见分歧。慧光参与其事，由于他素习方言，遂折衷笔受以为一本。他素擅律学，先在洛阳任国僧都，后在邺城转为国统。并著论疏，故使《十地经论》得以畅行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道凭、昙遵、僧范、惠顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙隐、洪理、道云、道晖等人，其中以法上为上首。  法上（495～580），朝歌人，十二岁投道药出家，后入洛阳从慧光受具足戒，讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，并著文疏。魏齐二代，历为统师将四十年，所部僧尼二百余万，寺四万余。其弟子有慧远、法存、融智等，以慧远为最有名。慧远（523～592），敦煌人，年十三投泽州僧思出家，依法上进具，后即专从法上受学。齐幼主承光二年（578），周武灭齐，将毁齐地佛法，远独抗不屈。毁法后潜隐汲郡西山。隋兴，授洛州沙门都。开皇七年（587）召六大德入关，远居其一，住净影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘义章》十四卷，分为五聚，二四九科，一本地论师说，料简各家。其弟子有灵璨、慧迁、善胄、宝安、智嶷、智徽、辩相、玄鉴、道颜、僧昕等人。灵璨（548～618），怀州人，游学相邺，深通《十地》、《涅槃》。后随远入关，住大兴善寺，为十大德之一。慧远去世后，敕补为众主，于净影寺弘扬所学。慧迁（548～626），瀛州人，初习《地论》，后从慧远通《涅槃》、《地持》。齐亡南奔陈。隋初随慧远入关，住大兴善寺。开皇十七年敕立五众，迁遂为十地众主，住宝光寺。他死后，关中即无人再讲《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大论》、《涅槃》。齐亡南奔陈。隋初北上，依慧远住净影寺。远亡，敕令于净影寺为涅槃众主。宝安，兖州人，初依慧远习《涅槃》。齐亡南奔陈。隋初北上从慧远入关住净影寺。智嶷，本康居王的后裔，十三出家，依慧远传《十地》与《涅槃》，后入关住静法寺。智徽（560～638），泽州高平人，十三出家，后从慧远学习经论，深通《大涅槃经》，讲《涅槃》、《十地》等。辩相，瀛州人，出家后依慧远学《十地》乃至大小三藏。开皇七年随慧远入关，住净影寺。玄鉴，泽州高平人，十九出家。依慧远学习经论。深通《大涅槃经》，讲《涅槃》、《十地》、《维摩》，四时不辍。道颜，定州人，初从慧远学《涅槃》、《十地》，后入京住净影寺。僧昕，潞州上党人，隋初入洛阳，从慧远学《十地》、《涅槃》，得其宗旨。后入关住兴善寺。  法上的弟子还有融智，常讲《涅槃》与《地论》。其弟子靖嵩，在周武法难时，南避建业，又从真谛弟子法泰学习《摄大乘》与《俱舍论》，后来讲学于彭城，其学兼《地》、《摄》两论，弟子有智凝等。  道凭（488～559），平恩人，十二岁出家依止慧光十年。常讲《地论》、《涅槃》等。吐纳清爽，京师誉为‘一代希宝’。其弟子有灵裕（518～605），弘《地论》等，著有论疏。昙遵（480～564？），河北人，少投慧光出家，化行洛阳等地。年七十余，丞相淮阴王肱举为国都，后转为僧统。他的弟子昙迁，也是学兼《地》、《摄》两论的名僧。僧范（476～555），平乡人，年二十九，闻《涅槃》有悟，遂投邺城僧始出家，旋游洛从慧光受业，声闻邺下。常讲《华严》、《十地》、《地持》等学，著有疏记。惠顺（487～558？），年二十五投慧光出家，讲《十地》、《地持》等，都著有疏记。灵询（482～550？），渔阳人，少年入道，后从慧光研寻十余年，撰有《维摩疏记》。僧达（475～556），上谷人，十五出家，到洛阳依勒那摩提三藏学习《地论》。勒那卒，又从慧光学《十地》，并受菩萨戒。历讲《华严》、《四分》、《十地》、《地持》。道慎（515～579？）高阳人，十四岁出家，后入洛阳从慧光学《地论》。安廪（507～583）、昙衍（503～558）、昙隐、洪理、道云、道晖等，均从慧光受学有名。  地论师北道系传自菩提流支。菩提流支（译为道希），北天竺人。于魏·永平初年（508年顷）来洛阳，住永宁大寺，与勒那摩提等创译《十地》，后随东魏迁邺。前后二十余年，译《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金刚》、《无量寿》、《胜思惟》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等经论，共三十九部，一二九卷。其弟子杰出者有道宠。  道宠，俗姓张，名宾，为儒学大家熊安生的弟子。出家后，从菩提流支学《十地经论》，随闻出疏，名扬邺下。门下英才甚多，其中以志念、僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等为最有名。但除志念外，余无传记可考。志念（535～608），冀州信都人，出家后，初从道长学《智论》，后依道宠学《十地经论》，撰《迦延杂心论疏》及《广疏》各九卷，盛行于世。  北道系的人才，没有南道系多，所以在学说传播上，远不如南道之盛。加以《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密过之，所以遂为摄论师所掩，融成一派。到了唐代，因贤首建宗，《华严》之说大张，《十地》原为大经之一品，《地论》精义又悉为贤首家所资取，更无独立宣扬的余地，于是南道系也终于没有传承了。  地论师的著作，属于北道系的，已荡然无存，但南北道不同的重要主张，依据后人的辗转传述，仍大略可言。地论师所学，并不限于《十地》一论，思想上还受到先后流行的涅槃师、摄论师的影响，所以学说的性质比较驳杂。其南北两道互有争论之点，则集中于‘当常’与‘现常’的主张以及四宗五宗的教判（见《续高僧传》〈道宠传〉）。‘常’是涅槃或佛性的异名。北道地论师主张‘阿梨耶识依持说’，以众生的根本意识（即阿梨耶识）为诸法的依持，说一切法从阿梨耶识生起（这和摄论师说法相近）。阿梨耶识虽和如来藏（佛性）无别，但并不具足一切功德（《楞伽经》说具足者，是对断见人方便说的）。一切功德必待新薰而后生，亦即是说众生的佛性必须成佛后始得，当果而现，后天所有。这就是‘当常’之说。南道地论师反对此说，而主张‘真如依持说’，以为阿梨耶识法性，即是真如佛性，以之为诸法的依持，生一切法。此法性真如即如来藏（佛性依《楞伽》等经说）本来具足一切功德，就是说众生的佛性与生俱生，先天而有，这就是‘现常’之说（见道伦《瑜伽论记》）。当常与现常之争，即佛性始起和本有之辩。南道地论师后来主张也多少有些变化。他们说佛性有理性（本有）行性（始起）二种；或说有理性（隐时）体性（显时）缘起性（用时）三种（见《大乘玄论》及《四论玄义》）。这样，他们在本有佛性之外，也主张有始起佛性了。‘当常’、‘现常’原为地论南北两道对峙之说，后来演变为摄论师与地论师之争，唐初佛教界议论为之纷然。玄奘亦即于此问题疑难不决，而益坚其赴印求法的志愿，从他回国后表启中的叙述可知。关于判教问题，北道地论师用五宗说，而南道用四宗说。五宗之说不得其详，只旧传护身寺自轨有五宗说，即于南道四宗（详下）之上再加第五法界宗，以推尊《华严经》，此或与北道五宗说有关。南道四宗说，佛陀扇多与慧光同说。(1)因缘宗，指《毗昙》说六因四缘；(2)假名宗，指《成实》说三假；(3)诳相宗，指《大品》、三论说‘相皆虚妄’；(4)真实宗，指《华严》、《涅槃》说‘佛性常住’。此四宗名目，后来慧光弟子大衍寺昙隐，改之为因缘宗、假名宗、不真宗及真宗。慧远又改之为立性，破生、破相、显实。又有约四宗为立相、舍相、显真实三宗者。总之，南道系判教说，后来是有些变化的。  ◎附二︰吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲 （摘录）  《地论》两系的传承是这样的︰  (1)流支传道宠──宠在流支门下三年，随听随记，写成《十地经论疏》，同时即能宣讲，影响很大，有‘匠成千人’之说。在这千人之中，著名的有僧休、法继、诞礼、牢宜，形成为后来的所谓‘北道系’。由于他们的学说与摄论师相通，所以在摄论师势力发展到北方之后，二者合流，一般也就只知有摄论师的传承了。  (2)摩提门下有两个方面，因为他兼传定学，禅定方面传给了道房、定义；教学方面传给了慧光，光又兼习律学（当时是四分律）。慧光门下著名的有十人，主要为法上，道凭、僧范、昙遵。再后，由法上传慧远（净影寺），道凭传灵裕，昙遵传昙迁，这就成了所谓‘南道系’。这一系的传承，直到隋唐未断；后来发展出贤首宗（以《华严》开宗而包括《十地》在内），才被融合了进去。  上述两系，隋唐以来通称为南北两道。如天台智的《法华文句》、《法华玄义》是这样的称呼，玄奘在《谢高昌王表》中说‘大乘不二之宗，析为南北二道’，也是这样提的。但‘南北二道’究竟指什么说的，后人就不甚清楚了。如湛然的《法华文句记》中说，所谓南北二道，乃是指从相州（邺都）通往洛阳的南北二道︰道宠系散布在北道一带，慧光系散布在南道各地。但这一说法不甚可信。道宣《续高僧传》〈道宠传〉说，由于两系传承不同，‘故使洛下有南北两途，当现两说自此始也，四宗五宗亦自此始’。这明明认为《地论》之分为两派，在洛阳时就已经如此。相州之说与洛下之说，距离是很大的，相州是东魏的新都，迁都在永熙三年（534），而洛阳地方之讲《地论》，则是迁都前二十年的事，假若因讲《地论》不同而分派，应该在洛阳时就发生了，不待迟至二十年之后。所以从相州分派之说，与事实是有出入的。日人布施浩岳提出了这样一种解释︰以为流支与摩提在洛阳异寺而居，流支住永宁寺，在洛阳城西第三门道北，摩提可能住白马寺，在西郊第二门道南，根据他们所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之说。这一解释，可供参考。  道南道北两系学说的不同，道宣已经大体上指了出来，即‘当现两说’和‘四宗五宗’之异。地论师原来兼通《涅槃》，讨论过佛性问题。不过两系的著作，除南道的还略有残存外，北道的早已没有了。所以在这个问题上，仅能知道二家的主要区别在于︰南道讲染净缘起是以法性（真如、净识）为依持，故与本有说（现果）有关系；北道讲染净缘起则以阿梨耶识为依持，同摄论师相近，认为无漏种子新熏，与佛性始有说（当果）有关系（道宣讲的‘当’，就是本有，‘现’就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及后来的慧远讲四宗︰因缘宗（《毗昙》），假名宗（《成实》）、不真宗（《般若》），真宗（《华严》、《涅槃》、《十地经论》）。认为不仅印度如此，中国也是如此。北道则讲五宗，特别抬高了《华严》地位，称之为法界宗。──以上就是从道宣记载中所见到的两家主要分歧所在。当时两道在同一问题上，意见也是极端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企图调和，而出现了《大乘起信论》这样的著作。不过《大乘起信论》的主要思想还是来自禅学。  ［参考资料］　《华严五教章》卷一；《华严经探玄记》卷一；《中观论疏》卷七（本）；《法华文句》卷七（中）；《法华玄义》卷十（上）；《法华玄义释签》卷十八；《大乘起信论研究》；《三国佛法传通缘起》；《续高僧传》卷七〈道宠传〉；高崎直道编·李世杰译《唯识思想》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

均如（923～973）
 均如（923～973）  高丽华严宗僧。俗姓边。别名圆通首座。黄州（黄海北道）荆岳人。少孤，性聪颖，然貌甚丑。十五岁投复兴寺的识贤出家，从灵通寺的义顺习教学。尝居连山开泰寺、开城归法寺、陜川法水寺等刹。  新罗末年，由于华严宗僧观慧、希朗各立义说，遂使此宗分裂成南岳与北岳二派而相互对立。师虽属北岳法系，但有感于二派分歧，颇多弊端，乃立义定宗，以佛经或菩萨之论匡正谬误，致力融合二派。并从事著述，宣扬华严大义。光宗二十四年六月十七日示寂，年五十一，僧腊三十六。弟子有昙琳、肇等人。  师一生除精华严学外，亦善词章歌行，曾撰‘普贤十种愿王歌’十一章，将普贤菩萨之十大悲愿传世，而成为韩国重要的文学作品之一。此外，更著有《华严搜玄方轨记》十卷、《华严孔目章记》八卷、《华严五十要问答》四卷、《入法界品抄记》一卷、《释探玄记圆通钞》二十八卷（以上皆佚失）、《释华严教分记圆通钞》十卷、《华严三宝章圆通记》二卷等。  师示寂之后，由于文献散佚，因此其在华严学上的成就，迄未为人所注意。1976年大韩传统学术院的金知见发现并出版《均如大师华严学全书》之后，师之华严学造诣始大白于世，其历史地位也因此为佛学界所肯定。  ［参考资料］　金知见着·慈怡译〈均如大师华严学全书解题〉（《均如大师华严学全书》卷首）；里道德雄（等）着、余万居译《东亚佛教概说》第一章。

坏劫（梵saṃvarta-kalpa）
 坏劫（梵saṃvarta-kalpa）  成、住、坏、空等四劫之一。即介于住劫与空劫之间，世间转趣坏灭之时期。此时期分为二十中劫，有情世间（生物世界）于最初十九劫次第坏灭，仅存器世间空旷而住。至第二十劫，器世间亦告坏灭。  此劫期间之世界，由火、水、风等三大灾所次第破坏。火灾由七个日轮出现而起，此七日轮，使欲界与色界初禅天悉成灰烬；水灾由雨水而起，第二禅天悉被浸没；风灾由风之相击而起，第三禅天悉被飘散。又，此三大灾亦称劫灾，然仅破坏至色界第三禅天，第四禅天以上则不受影响。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十四。

坏法·不坏法
 坏法·不坏法  成就阿罗汉果的两种法门。系依所观想之境而立名。坏法，指修不净观时，以假想之慧，就自身及所爱之人，依次修九想观。至第九烧想观时，观想一切皆空。此类修者一心只求断苦，故观想骨人全部烧灭，以急速证得无学果，而不欣修八背舍等诸多事观。然于此境界，既无骨人可观，因此便无禅定、神通、变化、愿、智、顶禅等功德。此类修者系藉渐次修九想观，乃至烧想观而取无学果，故称为坏法。又因不欣修事观之故，即使慧解脱之阿罗汉，仍会退转而舍却阿罗汉果。  不坏法，亦以假想之慧，就自身及所爱之人修不净观。于九想中，由最初之胀想观，渐修至第八骨想观，而不起第九之烧想，停留在骨想观时，更使观慧增进，而得见昔时未能彻见之骨中八色，即地、水、火、风、青、黄、赤、白。此等诸色各自发光，状如流水，拢入骨人，令修观者悲惭恬愉，定心湛然，黮黮转深。  行此观法之人，于此观慧上，具足八背舍、八胜处、观练薰修、神通变化等一切功德，然后取无学果，成俱解脱之阿罗汉。其所行之观法，因存有骨人，不令一切皆空，故名不坏法。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷九（上）；《四教仪集注》卷五。

坏色（梵durvarṇi-karaṇa，巴dubbaṇṇa-Ka-raṇa.）
 坏色（梵durvarṇi-karaṇa，巴dubbaṇṇa-Ka-raṇa.）  又称不正色或杂色。指比丘三衣的染色。‘袈裟’（译曰︰染衣、坏色等）一词，即因此色而得名。按，佛陀为使僧侣与穿白衣之外道有所区别，以及避免比丘对所穿着的衣服生起欲染心，因此制定僧衣应染成坏色。  一般说来，坏色虽有三色，但以赤浊色为其本义。据《四分律》卷十六、《五分律》卷九、《摩诃僧祇律》卷十八所述，三色系青、黑、木兰；《有部毗奈耶》卷三十九作青、泥、赤；《十诵律》卷十五作青、泥、茜。  关于此等坏色衣之染料，《四分律》卷四十九举出︰泥陀婆树皮、婆荼树皮、犍陀罗、毕钵、阿摩勒树、根茜草；《毗尼母论》卷八列出︰泥陀婆树皮、婆陀罗树皮、菲草、乾陀、胡根、阿摩勒、佉罗树、施设婆树皮。  ［参考资料］　《萨婆多部律摄》卷十二；《善见律毗婆沙》卷八。

坐禅
 坐禅  以打坐来修习禅定的方法。略称‘打坐’。禅，具云禅那，本是梵语dhyāna的音译。意译静虑。本来，行、住、坐、卧皆可修禅，但在四者之中，以坐姿最为适宜，故多云坐禅。在印度，无论是外道或佛教，都非常重视禅定的修习。例如佛教的修行纲要，是戒定慧三学。戒清净，始得禅定寂静；禅定功夫到达一定水准，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禅定。佛经中，常可见佛陀及其弟子们重视修禅的记载，如《大般涅槃经》卷中云（大正1·197c）︰‘尔时有一满罗仙人之子，（中略）忽于中路，而见如来坐息树下，合掌问讯，却坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禅之业最为第一。’  《分别功德论》卷二云（大正25·34a）︰‘阿难便般涅槃时，诸比丘各习坐禅，不复诵习。云佛有三业，坐禅第一。遂各废讽诵，经十二年。’  印度佛教的禅法，种类甚多，有数息、不净、慈心、因缘、念佛、四无量心、般舟三昧、首楞严三昧等，大体可分为大小乘二大部类。  禅法流传入中国之后，也颇为盛行。隋代的天台智顗大事弘扬止观法门，是为中国禅师对印度禅法的集大成。其后禅宗兴盛，中国式的独特禅法乃告广行于世。  关于坐禅的方法，《大比丘三千威仪》卷上云（大正24·917a）︰  ‘欲坐禅复有五事︰一者当随时，二者当得安床，三者当得软座，四者当得闲处，五者当得善知识。复有五事︰一者当得好善檀越，二者当有善意，三者当有善药，四者当能服药，五者当得善助。尔乃得猗。随时者，谓四时。安床者，谓绳床。软座者，谓毛座。闲处者，谓山中树下；亦谓私寺中不与人共。善知识者，谓同居。善檀越者，谓令人无所求。善意者，谓能观善。善药者，谓能伏意。能服药者，谓不念万物。善助者，谓禅带。’  此外，智在《修习止观坐禅法要》、《释禅波罗蜜次第法门》等书中，对坐禅方法也颇多论述。日本、朝鲜佛教界，对于坐禅也都甚为弘扬。  在禅宗史乘中可以发现，禅宗对于坐禅方法与时间等相关事项，也有甚多规定。如《敕修百丈清规》卷五〈大众章〉坐禅仪条即对坐禅方法记载甚详。在坐禅时间方面，依《永平清规》〈辨道法〉所载，有‘四时坐禅’之说。此四时是黄昏、后夜、早晨、晡时。此中，黄昏坐禅是日没后二刻半，闻昏钟，撘袈裟，入云堂坐禅。后夜坐禅是四更三点的坐禅，此时不撘袈裟。早晨坐禅，是晨朝粥座终后小顷，维那于僧堂前撘坐禅牌。其次，鸣板，首座大众即撘袈裟入堂，面壁坐禅。晡时坐禅，是大众午斋终了时，收蒲团出堂，在众寮歇息至晡时，再入云堂坐禅。  又，禅林中，上堂以前于僧堂坐禅少时，称之为坐堂。小参之前及每日晚参之前，于僧堂坐禅少时，称之为坐参。定式坐禅之后再坐者，称之为再请禅。得法之住持，为勉励大众而伴随大众的坐禅，称之为伴禅或陪禅。  ◎附一︰关田一喜着·曾桂美译《坐禅的理论与实践》第一篇第一章（摘录）  (一)用具  预备一大一小两个垫子。大垫，一般家庭所用者即可，小垫是圆形的，需厚五、六公分，直径约四十公分。打坐时，垫在臀下，避免大腿根（译按，即‘股骨沟’）受压迫。  使用小垫的目的是︰提高腰部位置，使两膝着地，下肢前倾，并使体重集中于此。藉它使膝盖两点和臀部呈坚牢的梯形，使身体处于安定的状态。  (二)姿势  ［结跏趺坐］　坐在座垫之上，左右双腿搁置在反方向的大腿上。一般是先将右脚放在左腿之上，再将左脚放在右腿之上。顺序相反也无妨。双腿膝盖要确实落于地面（或落于铺在地面的垫子上）。下腹往前挺伸，身体重心集中至下腹。脐下数公分之处称为丹田。广义而言，可将下腹部全体视为丹田。  使上身保持笔直，笔直得如由额头中央（即眉间）引一垂直线贯穿鼻、口、脐而下的姿势；此垂直线称为正中线。读者不妨坐在镜前，将绳子由镜框中央下垂，对齐本身的正中线。可能的话，以裸露上身进行试验。绳子上也可附一轻铅墬。依此可测出姿势的左右平衡程度。（中略）  其次，使‘臀部往后，腹部朝前’。将下腹往前倾同时使臀部朝后挺。只要将骨盆上端朝前倾，臀部自然会往后挺。请注意！这并不是指让身体往前倾。如此，力量会集中于下腹部。  如此一来，下腹往前挺伸，上身会如反射作用般的呈笔直状。力量集中于下腹时，躯体的基础部会处于更加安定的状态，上身不会往前倾后缩，可形成轻松、笔直的姿势。  ‘臀部往后’──换言之，将骨盆上端往腹部倾斜。如此促使腰部肌肉紧张，不得不往前挺伸。将腰部往前挺伸以及使臀部往后挺出，是同一肌肉群的同一运动。大人常会告诫小孩要保持︰挺腹姿势。照此法将腹部挺伸，依上面的要领使臀部朝后挺出，能更进一步体验到力量集中于下腹部的感觉。  有些人们安心于采用类似盘腿的坐法，让他们试做‘臀部往后’，他们会顿悟此种坐法的要领。  右手手掌朝上放在膝盖上，左手手掌也向上，重叠于右手掌之上，双手大拇指彼此互相支撑，做出宝珠形状。大拇指尖端应沿着正中线靠近肚脐附近。注意需使双手手腕保持水平。如此一来，肩膀也呈水平并下垂，胸廓也会因而下垂。（中略）  其次，避免全身产生微动。首先，收下巴，使颈子笔直保持固定不动。避免全身产生任何微动时，全身会出现同等的肌肉收缩。（中略）  如同前述，肌肉收缩分为等张力收缩和等尺性收缩。同时也谈及蚊子停驻于手腕时赋予等尺性收缩，致使蚊子飞不走的情况。坐禅时虽然不致于产生如此强烈的收缩，但是致力于避免身体产生微动时，全身会产生一适度的收缩。如同下述，这跟禅定有密切的关系。（中略）  进入禅定时，上臂、前臂、脸部、颈子、肩、胸等，会产生异于寻常的感受──一种深入的寂静感。这种感觉与中庸度的等尺性收缩逐渐遍及全身同时产生。  肌肉随时都处于某种程度的紧张状态或者局部性的紧张，将这种紧张化为中庸度的全身均等程度时，如同前述，全身会产生平常无法体验得到，一种寂静的感觉。  感觉是依刺激的变化发生，因此避免让身体产生微动，将此变化化为无，会产生一种寂静。此时，渗透而入的寂静感，即是入禅定的开端。  ［半跏趺坐］　将一边的脚（左右均可）搁在地面。另一只脚放在反方向的大腿或腿肚上。这比上一种坐法的坐姿轻松。长时间打坐膝盖疼痛时可换脚。  这种坐法的缺点是︰一边的膝盖负荷过重，另一边过于闲散。另一方面，位于下方的脚为了不重叠于另一只腿之下，得搁在前方或往内缩。但是即使这么小心，要将二边的膝盖以同等压力搁在地面，并不是件容易的事。因此，以膝盖两点和臀部构成的基础，其一角会处于不安定状态，上身不能达到左右均衡。为了补助这种缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不觉产生偏颇的紧张，甚至连身体上意想不到的局部，都容易产生弯曲，进而颈部、肩、背部产生僵硬。诸如连续七日的接心会等，是造成坐禅者疲劳困惫的原因之一，许多人为求方便采取此半跏趺坐，但这只能暂时采用，最好尽早回到第一种的姿势。  ［第三种坐法］　肥胖的人，或者是无法做到第一种姿势的人，可以采取第三种坐法。即将左或右脚放在反方向的腿肚上。此时任何一边都可往下垂，左右脚的高度可以保持大约同等的平衡。  这种坐法，在左右脚将膝盖往下压的压力这一点，虽然不及第一种坐法，但可视为次一等的坐法。  ［第四种坐法］　是将两足平置于坐垫上，类似盘坐的姿势。但是须注意︰进行此坐法时，要充分做到‘臀部往后’，才不会产生像盘坐那样腰部呈圆形、下腹凹进的现象。要充分做到‘臀部往后’，需将臀部置于较厚的坐垫上，腰部位置高过膝盖；否则，如果坐垫较低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往后挺伸，长坐时，一旦松弛就形成类似盘坐姿势。  这种坐法比第一种来得缓和、轻松，笔者有一段时间相当偏好这种坐法。笔者曾听说有一位可以说是天生即适合修禅的禅师，亦使用此种坐法。据称该禅师属于肥胖型，也许因为如此，此种坐法才为他所接纳。年轻时的坐禅必须相当严谨。笔者目前已不采用此种坐法。  ◎附二︰日种让山着·芝峰译《禅学讲话》〈前编〉第三章第四节（摘录）  坐禅的使命  坐禅与公案，是禅门修行的根本两轮，缺其一，就不能见性成佛；故坐禅是直透佛心的三昧。道元禅师称之为︰‘诸佛所证三昧，保持佛法之根本行持。’又谓︰‘表佛印于三业，三昧端坐时，诸佛法界皆证。’圣一国师示云︰‘夫云坐禅宗门者，大解脱之道也。诸法皆依此门流出，万行皆依此道通达；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中发。’  这样看来，一切功德，都包含在坐禅中。盖禅之可尊者，以得法之要道，全在实修、实证、真参、真究故也。所以古来称之为‘坐禅办道’，以坐禅为究尽诸佛无上妙道的方法。  中国禅宗分五家七派，日本则有曹洞与临济两派，对于坐禅的见解，不无多少相异，但以坐禅为佛道修行的要道，自无不同。现在举出一二则古人对于坐禅的说法︰‘夫截断生死大事，无过坐禅要径。’（大智《假名法语》）‘若欲免生死轮回之苦，应尽情识；欲尽情识，则应悟心；若欲悟心，则应坐禅。’（拔队《假名法语》）  因此，也得知坐禅重要之所以。然坐，是四威仪之一；禅，是所修之法。四威仪中，坐是最为稳健中正，姿势亦最正，于修禅是最适当的方法；所以古来称坐为修禅，这是一般的见解。然六祖大师说︰‘外于一切善恶之境不起心念名坐；内见自性不动为禅。’这是即以三昧的当下直名之为坐禅。然而永嘉大师说︰‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。’也有人说‘岂拘坐卧乎’的话。这样来看；在自性现前的当体，行住坐卧动静，莫非是禅，不一定要坐才是禅；可是这是照理想方面说的，至于实修的方法，还是以坐为第一要道。  坐禅三法  坐禅，是有调身、调息、调心的三法。三法不备，真禅不会现前，所以这三法是必要的。  第一所谓调身法者︰是关于坐禅身体的调整。先于坐处厚敷坐具，坐法有两种︰一结跏趺坐，就是将右足安于左■上，将左足安于右■上。另一种坐法，叫半跏趺坐，就是只将左足安右■上。古来别此为‘降魔坐’与‘吉祥坐’；禅宗没有这种区别，唯以坐久疲劳时，左右上下随便的坐着都可，但总得半跏趺坐为宜。关于手掌、身体、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安于左足上，左掌安于右掌上，两手的大拇指互相拄着，照印相上说，这是名叫‘法界定相’。身体，须正身端坐，不可侧左倾右俯前仰后，耳与肩并，鼻脐相对。舌顶上颚，唇齿相着，目须细开。次说到衣食住方面︰坐宜静室，在修业已纯熟的人虽不必静室，但未纯熟者须选静室，避开闹市或喧扰的地方。光线亦须选适当，过明过暗，都非所宜。又不可坐在极寒或极热或迎风的地点。饮食，须守节度，饱食催睡，饥生困态，尤宜注意卫生。坐禅时，亦应取适度的饮食。次则衣带勿使过紧。过紧，身体窄逼，气息亦不易调；过松时，易生颓惰，以松紧适度为要。衣食住似乎和坐禅无关，实则不然︰住处影响于心，饮食影响于身，衣带疏忽，影响于调息；所以这三种事不宜轻忽。  第二调息法︰即调呼吸。我们平常的呼吸，大概正确，倘一旦四大不调，脉搏就会变动，呼吸也变成不规则，这是各人都有经验的。现在坐禅的时候，调身已毕，次则调息。呼吸不调，心自然也因之不调，如在定相的身体浮动，或身体像飞扬空中似的种种魔境生起，都是呼吸不调的变态现象。所以稍觉浮动，须首先把心安于气海丹田；气海丹田者，即脐下两三寸的地方。就是把心镇静下来，将下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安着，呼吸自然调顺。若说个中消息，就是‘鼻息微通，身相既调，出气一息，左右摇振，兀兀地坐。’呼吸勿使出入于口而行于鼻息，缓急以中。身体既调，吐出呼气，将身向左右动摇，恰如木桩打入大地，一坐定时，纵千山崩坏，大海横决，亦不动摇，须用这样的气概来坐禅。又若从坐起时，相反地徐徐摇身，好像从大地上拔木似的心境，决不可卒暴。  须具上面的样子，才全成了坐禅的状态。  第三调心法︰这是有关于坐禅的根本要谛。调身、调息、仅是调心的手段而已。调心法，曹洞临济两派，见解不同。临济为见性的调心，曹洞为坐禅的调心。临济见解，在后说到无佛性的话头时，自然明白，姑置不谈，今唯述曹洞的见解如下。就是说︰‘思量个不思量底，不思量底如何思量？非思量即坐禅之要术也。’思量，是有心；不思量，是无心。偏于一方时，有心既成病，无心也成病。现在，不涉于有心思量，也不沉于无心不思量，以超脱了散乱与昏沉的当体，名曰‘思量不思量底’，用最适切的话来说，即非思量是。坐禅的当体，既离造作之念，又非无心不思的状态，是思量而不思量，不思量而思量。所以这非思量的‘非’，不是否定意，是指坐禅上的正念，就是非思虑的意义，非思虑便是解脱。以此为坐禅上的正念，正思惟。说到‘非思量底思量’时，便是脱体现成地离迷悟，越凡圣，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禅师的《坐禅用心记》说︰‘直须破断烦恼，而可亲证菩提。’在《坐禅仪》中述着︰‘若得此意，则如龙得水，似虎靠山，当知正法自现前，昏散先扑落。’于是，在这里发生坐禅与悟有如何关系的问题来︰在曹洞宗说，‘正传之坐禅，不可求悟于坐禅之外’，缘坐禅的真境界，是在于不思量的正念，若正念相续，虽行住坐卧，动止威仪亦不暂离，即可说是大悟底人。道元谓︰‘非可测知。以坐禅是悟门之事。悟者，只管打坐。’故正传之坐禅，不是待悟的坐禅，为坐禅的当体即是作佛、行佛受用三昧；坐禅的当体，就是坐佛、作佛。故说坐禅之外无悟，这是曹洞宗的立场。  ◎附三︰叶均〈略谈南传佛教修定的方法〉  南传上座部佛教很重视禅定修养，缅甸、泰国等的教徒设有许多禅定中心的组织，专门从事研究和修习。（中略）  先谈初步的修心法。第一是调身。选择一个比较安静的地方，敷设一个柔软舒适的座位，然后坐下。坐的方法，一般是‘结跏趺坐’，就是平常说的盘腿而坐。有双盘腿和单盘腿两种。双盘腿是先把左脚压在右腿上，再把右脚压在左腿上，两脚足心向上。单盘腿是先屈右脚放在座位上，足心向上，再把左脚压在右腿上，坐好以后，把两手重叠放在盘腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能结跏趺坐，也可用别的方法，如交腿而坐，或把两足放在地上端正而坐，把两手放在膝盖上，手背向上亦可。要以身体舒适为主。但身子不前倾，不后仰，要正直自然。此时，把左右肩稍微摇动几下，以通血脉，再把视线收到眼前最近之处，眼看自己的鼻端，不完全闭眼（因闭眼容易昏沉睡眠），然后放松全身。  第二调息。先呼出一口浊气，然后以舌尖抵上颚，闭上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三种︰如果出入息急促粗重而可闻声者为声，粗者为气，微细缓慢者为息。修定的人不取声，不取气，而取微细的息进行呼吸。为了使散乱的心渐渐地静止下来，此时可以应用一点数息观，即每一次出入息默数一下，在出息时数或入息时数都可以，但数出便不数入，数入便不数出，数息时置心于鼻端的出入之门，如是从一数到十，不停止在五数以下，亦不超越十数以上，如欲再数，也是从一数到十。由于数的力量，而心得以专注。此后还可做一段随念出入息，即出息时思想随念于出息，入息时思想随念于入息，出息时长时知我出息长，出息短时知我出息短，入息长时知我入息长，入息短时知我入息短。念息时思维集中于出入息的始终，即出息时从脐至鼻端，入息时从鼻端至肚脐。  第三是调心。即设法使全部精神意志集中于一个对象上，即所谓置心于一处。经过调息之后，注意力已渐集中，便可进一步思维‘四大皆空’，使意志集中专注于空。其思维的方法是︰佛教把物质的基本元素归纳为地、水、火、风四大种，一切坚硬性的属于地（固体），湿性的属于水（液体），暖性的属于火（温度），动性的属于风（比气体范围广些）。人们把自己的身体叫内世界，赖以生活的房屋、田地、资具、器皿等叫外世界，这两种世界都是由四大元素和合而成的，人们执此内界以为我，执外界以为我所。修定者先观察分析自己的内身世界为无我，即思维我曾执此由地、水、火、风四大元素组合而成的色身为我；可是我只有一个。如果地大是我，其他水、火、风就不是我；若水大是我，地、火、风就不是我；若火大是我，则风、地、水就不是我；若风大是我，则地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此内身世界的本性是空的；内界是空，则外界也是空的；内外世界都是空的，我何必执它们以为我与我所？如是思维，便放弃对自身的内界和依存的外界的执着，即所谓‘内无根身，外无器界’，把注意力高度集中于空上。就是说修定者的思想在这个时候除了空之外，没有别的执着和杂念，持续地不间断地维持这样的境界。可是心猿意马，长时维持境界不易，如果此时又起了别的杂念怎么办？应该立即思维这一念，不是无缘无故单独从自己生起的，也不是从外界单独生起的，如果是从外界生起，则与我无关；既非自己生，又非外界生，则亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油来，更不是无因而生的。由此可知这一杂念的本性也是空的，即所谓‘不自生，不他生，不共不无因，是故知无生’。如是思维，觉知这一念是虚妄的，便抛弃了这杂念的继续，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果长时维持这样的寂静境界，若再起杂念，就再觉察，再消灭，再使精神集中专注于一境，这叫做‘念起即觉’、‘置心一处’。  上面所谈最简单的一般修心法，是一些禅师根据经论的说法和他们自己的经验综合起来教导初学入门的方便之道。如果经常按照这种方法修习，就可以排除散乱的杂念、断除烦恼、获得智慧。对于治疗神经衰弱等慢性病也有帮助。  然而针对各类不同性格的人，为了使修定向更高的境界发展，南传上座部佛教有一套传统的很具体的专门修定法。他们把定境分为十遍处、十不净、十随念、四无量、一想、一差别、四无色等七类四十种，叫四十业处。就是地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、虚空遍、光明遍，名为十遍处。膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，名为十不净。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、死随念、身至念、安般（出入息）念，名为十随念。慈、悲、喜、舍，名为四无量（又名四梵住）。食厌想，名为一想。四界差别，名为一差别。空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，名为四无色。  各种不同性格的人分为六类，即贪行者、嗔行者、痴行者、寻行者、信行者、觉行者。这六类不同根性的人于四十业处中修习那些业处比较适合呢？即贪行者适合于修习十种不净及身至念。嗔行者宜修四无量及青、黄、赤、白四遍。痴行者及寻行者宜修安般念（随念出入息）。信行者宜修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念。觉行者宜修死随念、寂止随念、食厌想、四界差别。其余的地遍、水遍、火遍、风遍、虚空遍、光明遍及四无色十种业处，则适合一切行者。  ◎附四︰〈韩国圆佛教的坐禅法〉（译自《圆佛教教典》〈修行编〉第四章）  (一)坐禅之要旨  大体而言，坐禅是稳定心中妄念、显露真性的修行法；也是降体内火气、提升水气的方法。妄念若停止水气则上升，水气若上升妄念则停止，心身一如，精神与气自然清爽。  妄念不断的话，火气常上升烤焦全身水气，使精神隐晦不明。身体的运转恰如机械，假如不依靠水火之力，即使是指头也不能动。人体六根的机关都在头部，若运用六根去见闻、思考，身体内的火气即集中头部，烤焦身中水气；如同点灯火，油逐渐燃尽一般。因此，我们在心焦、持续思考时，持续在微细物上使用视力时，持续用力讲话时，一定会脸红口渴。这就是火气上升的现象。即使是不得已、理所当然的事，在运用六根时犹须有所节制，何况对无谓的妄念，怎可让头火昼夜不停的燃烧呢！因此，坐禅是完全祛除妄念、显现真如本性、降低一切火气、增添清净水气的修行法。  (二)坐禅的方法  坐禅方法极其简单，任何人皆可修持。  (1)舒适地盘坐在坐垫上，保持头部腰部自然挺直，姿势端正。  (2)将全身之气凝住于丹田，一念也不执着，只管将气停住在丹田。由于心若放宽，气也将趋缓，因此，不要忘记须再重新住气。  (3)调整呼吸，吸气稍长且强，呼气稍短且弱。  (4)眼睛微张虽是驱散睡魔的良方，但是如果心清气爽，闭目也不必担心被睡魔干扰时，偶尔也可以闭目。  (5)口常闭、长时间修行而产生水升火降的调和时，会有洁净、湿润的唾液自舌腺、齿间分泌出。此时可将唾液积存口中，偶尔咽下。  (6)精神应常维持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的状态。精神朦胧昏沉时应该换气，生起妄想时应恢复正念，使此心住于无为自然的本来面目。  (7)初坐禅的人偶有脚痛、受妄想干扰之苦。此时可暂换脚，妄念来袭时只要知道这是妄念，妄念自然会消失，千万别起厌恶的念头，使气散失。  (8)初坐禅者偶有如同蚂蚁在脸部及身体爬行的感觉，这是血脉贯通的现象，切勿胡乱地搔、摸。  (9)坐禅时千万不可企求感应或神秘的奇迹。即使偶有该现象显现，也应以平常心视之，不起善恶念头，不可执取。  若经常遵守以上诸项而持续坐禅的话，则可逐渐忘却物、我之别。对时间、场所也会逐渐忘却，而安住在无分别的圆静的真境里，享有无上之心乐。  (三)禅的功德  若持续坐禅而得心力的话，将有如次十种功德。  (1)轻举妄动的举止会逐渐减少及至消失殆尽。  (2)六根运作得宜。  (3)病苦减低，气色红润。  (4)记忆力增长。  (5)忍耐力增生。  (6)无执着心。  (7)邪心改变成正心。  (8)自性智慧之光明显现。  (9)受用极乐。  (10)可自由出入生死。  (四)安住丹田之必要  大体而言，坐禅是将心安住于某一境地以袪除杂念。因此，按照各自的主张及方便而有非常多的‘安心’修法，然若将心安住于头部或外界，则思绪纷乱，气上升，不得安静。若将心安住丹田的话，思绪便不致于那么纷乱，气也平静，心自然可获宁静。  又，安住丹田不只是坐禅，也是卫生保健方面极重要的方法。禅坐时将心安住于丹田，从玉池（唾腺）会有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火调和，病苦减少，脸色红润，元气充实，健康长寿。此法在禅定或卫生方面，实是一举两得的良方。  虽然在主张看话禅的人看来，‘丹田住法’是无记的死禅，但是看话禅仅限于某些特别根机的人，一般人并不易行。如果只是长期持续念公案，会使气提升，易得病，而不能由公案产生疑问的人，对禅自然无法培养兴趣。所以，坐禅时间及磨练疑团的时间应各自决定。修禅时专注修禅，研究时专注研究，定慧皆成。如果按照上面所说的去做，即可不陷于空寂，不受分别之境所束缚，而体得真正超越动静的真如实性。◎附五︰〈泰国佛教的坐禅方法〉（摘录自《道果》）  引言  道果必须由己亲证。能否成就，在于肯否发心修持；若肯发心修持，谁都可以成功。因为在人类的色身中，无论男女，在色身内的中间，都有颗圆珠，与蛋黄般地大小，琉璃明澈，晶莹洁净而无瑕疵；该颗圆珠名叫法缘。若能发愿，休心息虑，专注止定于身内中间观照，没有妄念；止于身内法缘光球越久越大，臻于无上无著，完成道果可期；否则系不正定故，是故正定才是成功的根本。  关于心的不能正定的问题，也许犯了下列弊端；这会影响到道果的完成，是(1)怀疑。(2)忽视，不注意。(3)怠惰、昏钝。(4)恐惧。(5)欣喜（兴奋）。(6)身体不安静。(7)执着过度。(8)散乱。(9)渴望。(10)当禅定时，生杂念；如各种往事与记忆都浮现起来。(11)固执相与兆光不放。  当各种不净根，任何一项发生时，禅定则受到影响；因此在修持的时候，要恒心，要忍耐。这两项极为重要；同时应该留意地控制着精神，用智慧（般若）观照，以何种方法，能使断除不净根，觉得方便，就采取那种方法，使心地保持着中庸状态，勿偏差。无论如何，应尽力地以戒、定、慧三学断除贪、嗔、痴三毒，使心地静如止水，心清意快，以符合禅定。  常常专心一志，注视着色身内中间的兆光越多（即法缘光）无论在行、住、坐、卧之时，继往下去，锲而不舍，毌馁气懈志，如狮子奋迅，不容置疑，有一天，总会有成果，如何的成果呢？将来由自己去证得。  至于修持方面，请君把握着因，观察着缘；忍耐着吧，伟甚！此乃无上善业，成道证果，涅槃之路。纵未得成，乘愿再来，而得圆满。希望行者坚忍地，精进不懈，而证道果，此系自修自悟自证之学，勿犹疑不决。（中略）  趺坐方法  趺坐方法，结单盘跏趺坐，使身体端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使两手拇指间隔着两指节，即左手大指与右手食指轻微相拄，然后安放在右腿上，微闭双目，坐正姿势，使脊骨勿曲勿挺，头颈端正。要明白坐的姿势是否正直，或是倾斜，可用线量︰以一端放在右脚中指，一端放在膝盖骨间。量后以该阔度，一端放在下颏处，垂直至离右踝骨间约三指节处，成为直线。该两方距离相等，等于姿势正直。总之，勿使倾斜。勿曲勿挺，以‘安详’为原则。坐时应先呼出胸中之碳气，徐徐吸入。  当结跏趺坐时，勿散乱昏沉，勿生杂念，系心于一处，把心念收回，把眼光收回，返观内照。保持着理智的状态，专注于身内中间，肚脐上面两指节宽高处（即中指的二指节，不在体外，而在体内），该处系四大所居之地，中间为空大，与识大。  持念与观想时，应该相随联系着，不可分隔，此系能否成功之秘诀。当持念与观想时，应心念着︰‘三藐阿罗汉（SAMMA-ARAHAM）’直至心光发现，有颗琉璃圆珠，或如星之大小，或如月轮之大小，显现在眼前，或在身内，肚脐上两指节宽高处之中间亦可，通身明澈。若显现在眼前，应依后述之层次图、系心法依循渐入，直至人身中间。此系一种观想，与心念时应联系着，无论在行、住、坐、卧时。  在静坐时，把妄念放下，诸缘不染，正定于身内中间，止之又止。初学时并无异状，除了纷乱的幻相外，看不见什么。因为人的心，只向外驰求。受、想、行、识成为心，制心于一处，才能歇，使心正定；有了正定，才能见到果。要预闻‘阿罗汉’的境界。要从此中间去。要从中间去，要观想该琉璃珠，名初向光球，亦名法念处。要得初向光球，要有三摩地，要从正定，要从止中得。  若观想该初向光球发生，应停止心念，集中于该初向光球中间，正定再正定于该光球中间核点，止之又止。使更加咒透澈，越久直径越大，越正定越明亮。若该初向光球不明澈，不稳定，应连续心念着︰‘三藐阿罗汉。’直至明澈稳定为止。  若不见初向光，乃系不正定故，也勿灰心，仍需勤加练习。事实上也非一蹴而成，如果能成功了，就显现了前所未见的境界。一切善业也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。换句话说︰明心见性，烦恼不待断而自断，业障不待除而自除。到此境地，即是本来的真面目。  说明  第一级︰鼻端正中，男从右入，女从左入，勿使越入，勿使倾斜出来。  第二级︰眼眶正中，男右女左，内呼吸孔内。（以下男女相同）  第三级︰脑正中间，与眼眶成水平线。  第四级︰口齶部份，食物进咽喉处。  第五级︰咽喉部份（内部正中间）。  第六级︰肚脐部份（在身内中间，深呼吸时最尽头处）。  第七级︰肚脐上部份，（由肚脐部份向上两指节宽高）。  按︰若在身中间观见初向光，可免依循此层次而入。  以色身肚脐上两指节宽高作为圆周出发点，向右边转至后面作为右半径；左边转至后面作为左半径；譬如将人身分截为两半，左右中间交加点为中心点，成十字形，也即系身内正中间──空点，识藏所居之地，初向光球在正中间。（中略）  导引初向光球入身内法（又名法念处）  当观想到一颗琉璃圆球后，依照着层次，导引进入身内中间；男从右入，女从左入。每进入一级，应心念着︰‘三藐阿罗汉’三次，依循次第进入至第七层。至第三层时，当要引导该球进入脑中间的时候，应该睨视向内，情形似乎要入睡的时候；但要循乎自然，为此乃系使受、想、行、识──即心──向内，因为要用肉眼去观照。  当该初向光球进入第七层的时候，专注于该光球核中间，继续心念‘三藐 1阿罗汉’。若能记得进入各层次，下次静坐时，也可直接专注第七层。第七层系六大处；前面属水，右边属地，后面属火，左边属风，中间属空，在空中间属识。有生时也具备着，投生时也具备着。无识大也无初向光球，无初向光球，也不能明心见性，成道证果，涅槃之路也无从去，因此应该先照见初向光球。（下略）  ［参考资料］　《清净道论》；《坐禅三昧经》；《五门禅经要用法》；刘锐之《西藏密宗静坐法详解》；陈健民着·无忧子译《佛教禅定》；P. Kapleau着·顾法严译《禅门三柱》；洪启嵩《坐禅之道》；蒋维乔《因是子静坐法》、《因是子静坐卫生实验谈》；《袁了凡静坐要诀》；古田绍钦《坐禅の精神》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

坐禅三昧经（梵Dhyāna-niṣṭhita-samādhi-dharmaparyāya-sūtra）
 坐禅三昧经（梵Dhyāna-niṣṭhita-samādhi-dharmaparyāya-sūtra）  二卷。姚秦·弘始四年（402）鸠摩罗什于长安译出，弘始九年（407）重校。又称《坐禅三昧法门经》、《阿兰若习禅法》、《菩萨禅法经》、《禅法要》、《禅经》。收在《大正藏》第十五册。  本书系诸家禅要之纂集。内容阐明五门禅法，述说大小二乘综合之禅观。上卷初列四十三偈，说明欲度脱生死轮回，须修禅法，次分治贪欲、治嗔恚、治愚痴、治思觉、治等分法门，主张应分别修不净观、慈心观、因缘观、数息观、念佛观。下卷载四禅、五通、四念处、四善根及入见道的次第，阐明菩萨的习禅法，末尾则举二十偈，以示修禅者的实际心得。据《出三藏记集》卷九载僧睿的〈关中出禅经序〉所述，本经卷首四十三偈乃究摩罗罗陀所撰，卷末二十偈乃马鸣菩萨所撰，而五门系抄自婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀的禅要。  中国佛教初期的禅观，皆依据东汉·安世高所译的禅经，尔后经道安的努力鼓吹，北方前秦与后秦的禅观行始渐兴起。然均不出小乘禅的领域。逮本经出，大乘佛教和小乘禅，乃至大乘禅和小乘禅的关系才告明确，因而促成天台止观的成立及中国禅宗的诞生。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷九；《开元释教录》卷四；横超慧日〈中国佛教初期の禅观〉。

坐禅用心记
 坐禅用心记  一卷。日本·莹山绍瑾着。收于《大正藏》第八十二册。日本·延宝八年（1680）卍山于加贺（石川县）大乘寺付梓刊行。  莹山绍瑾（1268～1325），日本曹洞宗僧。越前（福井县）多祢人。十三岁从孤云怀奘出家，后遍访名师，尝建阿波（德岛县）城满寺、加贺净住寺、能登（石川县）永光寺等刹。正中二年八月十五日示寂，年五十八。谥号‘弘慈禅师’、‘弘德圆明国师’、‘常济大师’。著有《传光录》二卷、《三根坐禅说》一卷等书。  本书篇幅极短，主要系叙述曹洞禅的要义及打坐的规范。内容叙述坐禅的根本精神、坐禅办道的秘诀、坐禅实修时对衣食住的注意事项、坐禅时的用心方式、教禅的关系等。并谓‘日日是好日，平常心是道’乃坐禅的第一义谛。与道元所撰《普劝坐禅仪》同为参禅者不可或缺的宝典。注释书有《坐禅用心记不能语》（指月慧印）、《增冠傍注坐禅用心记》（吉田义山）、《首书傍训坐禅用心记》（鹈饲常树）、《坐禅用心记落草谈》（畔上梅仙）、《坐禅用心记提耳录》（西有穆山）等书。

坐（梵niṣadyā，巴nisajjā，藏h%dug-pa、bshugs-pa）
 坐（梵niṣadyā，巴nisajjā，藏h%dug-pa、bshugs-pa）  四威仪之一，指整衣正容而坐的仪相。《毗尼母经》卷五云（大正24·828c）︰‘坐者，众僧集会，敛容整服，跏趺而坐，法用可观，名之为坐。又复坐者，佛游行到一树下跏趺而坐，观者无厌，名之为坐。如坐禅人，一坐经劫，身不动摇，皆名为坐。’  坐法的种类颇多，兹分述如下︰  (1)结跏趺坐︰即全跏趺坐。又名跏趺坐、趺坐、结蹠、双盘，密教称为莲华坐、如来坐。系以左足压右腿上，右足压左腿上的盘足坐法。象征生（众生界）佛（佛界）不二，乃所有坐法中最为殊胜者。  (2)半跏趺坐︰又名贤坐、菩萨坐、单盘。系以右足压左腿上之坐法。与结跏趺坐皆有吉祥坐、降魔坐之分。戒律允许比丘尼行此坐法。  (3)踞坐︰即蹲踞。蹲两足而坐，以示对长者的尊敬。《大比丘三千威仪经》卷下载踞坐有︰不得交足、不得双前两足、不得却踞两手掉捎两足、不得支拄一足伸一足、不得上下足之五事。  (4)长跪︰两膝着地，两胫翘空，二足之趾拄地，挺身。为比丘尼之礼。  (5)互跪︰两膝交互跪地。为比丘之礼，与长跪皆是印度及西域的敬仪。  在密教，因修法种类与本尊不同，除有上述坐法外，亦有萨结跏坐、贤坐、嗢俱吒坐、箕坐、丁字立等。 □  (1)萨结跏坐︰竖膝、交脚而坐，用在修息灾法之时。  (2)贤坐︰并脚蹲坐，臀部不着地，用在修降伏法之时。  (3)嗢俱吒坐︰右脚踏左脚上，蹲臀不着地。  (4)箕坐︰横左足，竖右足膝而压左足跟，两足形如箕。此乃如意轮观音之坐相。  (5)丁字立︰又名钵■多里荼立。系右足立，以左足着右足内侧。乃明王等忿怒尊之立相。  按︰古印度《奥义书》中，曾载有吉祥坐、牛口坐、莲华坐、勇坐等十余种坐法。佛教之坐法，恐系自此类古印度之坐法演化而来。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》；《蕤呬耶经》卷下；《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》；《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》。

坚慧（梵Sāramati）
 坚慧（梵Sāramati）  印度学僧。《大乘法界无差别论》及《究竟一乘宝性论》之作者。其生殁年代有不同说法，《大乘法界无差别论疏》卷上云（大正44·63c）︰  ‘西域相传，此是地上菩萨。于佛灭后七百年时，出中天竺大刹利种。聪睿逸群，备穷俗典。出家学道，慧解踰明。大小乘教，无不综练。但以行菩萨行，留意大乘。以己所游平等法界，传示众生，方为究竟广大饶益。是故造究竟一乘宝性论及法界无差别论等。皆于大乘舍权归实，显实究竟之说矣。’  此谓佛灭七百年时，师生于中印度，撰述《究竟一乘宝性论》等书。  然《大唐西域记》卷九〈摩揭陀国〉条谓，坚慧是那烂陀寺的学僧，生于世亲之后、护法之前。与德慧并称于世，声誉颇着。该书卷十一〈伐腊毗国〉条记载，师与德慧共造《阿折罗论》，盛行于世。此说将坚慧与德慧视为同一时代人，是在佛灭九百年时出世，并在世亲之后。  又，圆测《解深密经疏》卷一说，龙军主张有影无本说，坚慧及金刚军亦同此说。书中并说‘坚慧论师即是旧翻宝性论主’。

坛经传宗
 坛经传宗  禅宗支派荷泽宗门下的传法制度。即以禀受《坛经》为传承该宗之必经仪式的制度。敦煌本《坛经》中有下列二段文字，可以略见此一制度之端倪︰  ‘若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得坛经，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。’  ‘大师言︰十弟子！已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇坛经者，如见我亲授。’  在此一制度下，凡是欲嗣法为南宗禅门弟子者，必须经过此一仪式──自师父处禀受一卷《坛经》。  此一制度只流传于禅宗支派荷泽宗门下。由于敦煌本《坛经》为荷泽宗所传，因此亦有此种‘坛经传宗’之记载。然而其他禅宗支派对此一制度并不全能认同，唐代文学家韦处厚之〈兴福寺大义禅师碑铭〉（《全唐文》卷七一五）即云︰  ‘洛者曰（神）会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣。’  大义禅师为马祖道一门下，韦处厚之上述文字，颇可以显示马祖门人对于‘坛经传宗’制度的不同看法。（取材自印顺《妙云集》下编{7}〈神会与坛经〉）  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第六章第二节（摘录）  敦煌本《坛经》，有关七佛到慧能──四十代的相承（明藏本《坛经》，依《宝林传》改正），是荷泽门下所传，与‘坛经传宗’有关，所以接着说︰‘今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨！’荷泽门下的‘坛经传宗’，不只是‘教授一卷坛经’，而且是︰‘须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也。’‘坛经传宗’，实与后代传法的‘法卷’意义相同。禅宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是︰法师──传法者登高座，法子──受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读‘法卷’，然后将‘法卷’交与受法者。‘法卷’的内容是︰先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，就是东土初祖，再叙列到六祖大鉴慧能（列祖的付法偈，有全录的，有略录的）。如传授者属于临济宗，那就从南岳怀让到‘临济正宗第一世临济义玄禅师’。这样的二世、三世，一直到当前的传法者──‘临济正宗四十Ｘ世ＸＸＸＸ禅师’。付法与某人，并说一付法偈，然后记著「民国ＸＸ年，岁次ＸＸ，Ｘ月Ｘ日’。这就是传授所用的‘法卷’内容。敦煌本《坛经》，不但列举了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的传承，还说︰‘若不得坛经，即无禀受，须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。’‘坛经传宗’的实际意义，岂不是与传法所用的‘法卷’一样吗？洪州门下责难荷泽门下的‘坛经传宗’，然而从上已来，师资授受的法统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿‘坛经传宗’，改为‘法卷’而一直流传下来。‘坛经传宗’为荷泽门下法门授受的特有制度。《坛经》中有关‘坛经传宗’部份，当然是荷泽门下所补充的了。  ［参考资料］　印顺〈炖煌本坛经校刊记〉（《华雨集》一）

垂示
 垂示  古代禅宗丛林用语。谓垂说示众。又称示众或垂语。谓禅林中，师家为门弟大众等开示宗要。《临济慧照禅师语录》云（大正47·503c）︰‘第二代德山垂示云︰道得也三十棒，道不得也三十棒。’《筠州洞山悟本禅师语录》云（大正47·510c）︰‘垂语曰︰直道本来无一物，犹未消得他钵袋子。’  禅师在开示时，先以简明语句标示所说要谛，也称垂示。如《碧岩集》、《从容录》等均先垂示，次揭本则，然后评唱。先垂示，接受学人之请问，然后决其疑网。也称索语、索话，或钓语、钓话，《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉四节秉拂条云（大正48·1154a）︰‘秉拂人索语问答了提纲。’《禅林宝训》卷三云（大正48·1033b）︰‘万庵曰︰古人上堂先提大法纲要审问大众，学者出来请益，遂形问答。今人杜撰四句落韵诗，唤作钓话。一人突出众前，高吟古诗一联，唤作骂阵。俗恶俗恶，可悲可痛。’  ［参考资料］　《马祖道一禅师广录》；《禅林宝训音义》；《禅林象器笺》〈垂说门〉。

埃勒凡达岛（Elephanta）
 埃勒凡达岛（Elephanta）  位于印度孟买湾的小岛。埃勒凡达，系葡萄牙人所那名称。其印度名为革拉普利（Gharapurī）。该地以有数座印度教石窟寺庙著称。其中以西边的大石窟最有名。该石窟造于七、八世纪，由三个石窟组合而成。中央大窟为多柱式的窟间，深约四十公尺，最大的宽度亦有四十公尺宽，是供奉湿婆神的寺院。在中央窟深壁中有最著名的三面湿婆神像。另有拉瓦那像、巴尔瓦济女神像、半女形湿婆神像，及许多巨像雕刻，为印度教美术中最优异的作品，在美术史上颇受重视。

堕罗钵底国（梵Dvāravatī）
 堕罗钵底国（梵Dvāravatī）  以泰国湄南河下游为中心而建立的古国。西元七至八世纪左右，由蒙族所建立。有关此国之史料甚阙，因此其事迹并不明确。唐代之史料所载此国之名称并不一致，有堕罗钵底、杜和钵底、堕和罗等名。依汉文史料。相传此国南接盘盘（马来半岛中部），北接哥罗舍分（位置不明），西临海（孟加拉湾），东接真腊或水真腊（柬埔寨）。唐·贞观年间（627～649），此国尝朝贡中国，至八世纪初尚见此国之名，其后则不见传载，因此被认为于八至九世纪左右灭亡。  此国宗教属小乘佛教，今留有独特的建筑遗迹与雕像。即在蓬杜克（Pong Tu|k）、普拉帕东（P‘ra Pat‘or）等地发掘有窣堵波、支提及僧院之遗构。此等建筑系沿斜坡而成阶梯状。其中，窣堵波有正方形与圆形。周围有上覆圆顶的回廊所围绕，本体四面皆置佛像。此种窣堵波类似缅甸蒲甘的阿难陀寺。支提与窣堵波大致相同，但无回廊。僧院则为长方形建筑。  其次，雕像几乎皆是佛像而无菩萨像，由此可见小乘佛教的盛行。佛像多为立像，其特征在于头发是大卷发，脸为长圆形，眉毛连接在一起，前方伸出对称、而且手结相同的印契，穿着薄的法衣，带子下垂。此种佛像，是在印度后笈多美术影响之下，于堕罗钵底国独自发展而成的样式。座像的雕刻，则有受南印度影响的痕迹，尤其是坐在蛇上的佛像更为显著。此等雕像，对于其后的高棉或泰国佛像有很大的影响。雕像的材料为石与青铜。石像较大尊，青铜像较小。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一九七〈南蛮传〉；《新唐书》卷二二二（下）〈南蛮传〉；《大唐西域记》卷十〈三摩呾吒国〉；《古今图书集成》〈边裔典〉卷一０一；《南海寄归内法传》卷一；山本达郎《堕和罗国考》；G. Co edes《The Excavations at pong Tukand their Importance for the Ancient History of Siam》；G. Q. Wales《A Newly Explored Route ofAncient Cultural Expansion》。

堪布（藏mkhan-po）
 堪布（藏mkhan-po）  西藏格鲁派寺院三级组织之一︰‘札仓’的主持人。相当于汉地佛教寺院的住持或方丈。拉萨三大寺中任何一个札仓的堪布，地位都十分显赫，他主管整个札仓乃至整座寺院的学经、行政、财务，并具备转世的资格。同时，要代表寺院出席噶厦政府的重要会议，是格鲁派参与政治的重要代表。  堪布的任命方式，一般是由札仓中公推数名具有格西学位的人，报请达赖喇嘛（或摄政）圈定。有时达赖喇嘛会请候选人到夏宫罗布林卡，进行辩论，以选择优秀者担任。堪布的任期，别蚌寺为六年，甘丹寺和色拉寺为七年，有时可以连任一届。又，任满卸职的堪布称为‘堪苏’，仍然留在札仓内，享有一定的荣誉。（取材自王辅仁《西藏佛教史略》）  ◎附︰丁汉儒（等）着〈寺庙僧伽组织和统治制度〉（摘录自《藏传佛教源流及社会影响》第六章）  西元十五世纪中叶，藏传佛教经宗喀巴的‘宗教改革’后，建立了一套严密的寺院组织和僧人的学习管理制度。十七世纪黄教在清朝中央政府的大力扶植下，从五世达赖起逐渐掌握了地方统治权，用政治力量扩充黄教的实力，迫使许多教派的寺庙改为黄教属寺，新建了大量黄教寺庙，如青海的塔尔寺、隆务寺、甘南的拉卜楞寺、四川的理塘寺、大金寺等等，使黄教寺庙在藏传佛教地区占了绝对优势。因此，佛教的寺庙和僧伽组织，以黄教最为典型，其中以六大寺（哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺、拉卜楞寺、塔尔寺）可作代表。  (1)寺庙组织机构  拉萨三大寺（哲蚌、色拉、甘丹）的组织机构  三大寺的组织都是由三级管理机构组成（拉吉、札仓、康村），最高一级为拉吉，又称磋钦（即指全寺的正殿，是全寺性活动中心），由各札仓堪布、堪苏（卸职堪布）组成，并由其中年资最高者充任堪布赤巴，掌管全寺。下设吉索二至四人，管理拉吉所属的财产、百姓、经商、基金放息、房产等行政和财务事宜。十年一任，由寺中主要札仓的堪布推荐，原西藏地方政府选定加委。磋钦磋摩（又称磋钦翁则）一人，为全寺僧众念经的领经头，负责经堂中引诵经典，执行仪轨等。  第二级机构札仓，是三大寺组织的中坚，设堪布一人，主管本札仓的一切事务，并有权代表三大寺参加原西藏地方政府重要会议，三大寺的堪布一律由原西藏地方政府直接委派各寺考取‘格西’的亲信担任。除哲蚌寺为六年一任外，其他两寺为七年，可连任。下设拉让强佐一人，强佐若干人，管理本札仓行政、财产、属民和对外关系，由堪布委任；格贵一人，掌管札仓僧众名册，管理札仓纪律，处理一般纠纷，哲蚌寺规定任期一年，色拉寺为半年，甘丹寺为四个月，由堪布任免调度；翁则一人，主持札仓僧众念经，由堪布委派；雄赖巴一人，协助堪布管理僧众学经和考试‘格西’等事务，由堪布委派。  康村是三大寺的基层组织，设执事委员会，管理一般事务，由一名资历最老的僧人充任吉根（意为长老），主持一切。吉根下设欧涅四人，管理康村部分财产、基金放息，及对僧众放茶等财务，任期三人；拉岗一人，负责柴草供应，添置什物等，任期一年，卡太格根二人，办理杂务，任期两年。康村是札仓内按僧人籍贯所属地区划分的组织，较大的康村又划分为若干密村。  塔尔寺组织机构  塔尔寺为青海藏区最大之黄教寺庙，其寺庙组织是︰设总法台一人，代理寺主总管全寺的行政和宗教大权，任期三年。该寺最高权力机构为‘噶尔克会议’，由总法台、襄佐、大僧官、二老爷和六族干巴组成，以总法台为主持人，讨论全寺重要事宜。总法台下设襄佐一人，协助总法台管理寺院一切行政事务，任期一年，其下设吉索（又称大告哇）管理全寺财务收支、租粮收放和对外联系事务，吉索中有吉索第巴四人，藏汉文秘书各一人。在宗教活动组织上，总法台之下为大经堂，设协敖一人，管理寺庙纪律；翁则一人，主持大经堂的念经，任期均为三年。大经堂之下设四大札仓，每札仓设法台（又称堪布）一人，管理本札仓一切事务，任期三年，下设格贵（铁棒喇嘛）、翁则（引经师）、业日哇（财务）各一人，任期三年，过尼（经营管家）数人。  拉卜楞寺院的组织机构  拉卜楞寺为甘川青藏区黄教大寺。该寺的政教大权由嘉木样直接掌管。下分两套机构，即行政组织系统和宗教寺庙组织系统。行政系统称拉章组织，设襄佐一人，管理教区政教财务各事，职权最大；葛巧堪布一人，保管印信（系嘉木样之机要秘书）；昂佐一人，管理嘉木样私人财产。襄佐之下设议仓、卓尼、臬仓等几个办事机构，分别处理教区各项事务，并设‘拉章仲贾会议’（藏语午茶之意），有‘须本钦布’（钦布为大首长之意）一人，掌管总务，权力仅次于襄佐；生本钦布一人，掌管衣服卧具；秋本钦布一人，掌管经务法事；仲议钦布一人，掌管文书；卓尼钦布四人，管对外联系礼宾；臬哇二人，掌管司法；来群巴四人，管理财务；格巴二人，管理纪律；玛钦巴一人，管理饮食；普藏德哇一人，管理佛殿；秋康德哇一人，管理经堂；更察布数人，为嘉木样派驻教区各寺代表；遐希八十人，为嘉木样警卫队。宗教系统即本寺组织系统，设磋钦慈哇一人（大法台），掌管本寺教务与财务大权，主持磋钦会议（系本寺最高权力机关），决定本寺一切重大事宜。磋钦会议设磋钦协敖一人，管理本寺僧人纪律；巧达码二人，协助协敖工作；磋钦翁则一人，负责念经；磋钦吉哇二人，负责本寺财务管理；磋钦更巴四人，为本寺元老代表。磋钦会议之下分六大札仓，每个札仓设札仓赤哇一人，负责本札仓一切事务。下设札仓格贵一人、札仓翁则一人、札仓吉哇一人、札仓根巴四人。  理塘寺的组织结构  理塘寺，又名春科寺，是川、滇一带藏区的黄教大寺之一，与西藏三大寺有密切关系，寺内组织严密，也有典型性。  全寺的宗教、行政、经济大权，由香根活佛总揽。下设︰‘堪布’，参与寺内重大事务决定，主要负责宗教事务，任期二年（卸任后可参加下布、格桑会议）；‘传号’，掌握行政大权，领导寺内七大孔村，六个西所（经济组织），任期二年；‘下部’，掌管寺内经济，每任四人，任期五年；铁棒二人，任期一年，掌管寺内纪律；翁则一人，大殿诵经头。  由上述人员组成全寺‘堪布会议’，是理塘寺最高权力机关，决定寺内一切重大事宜。其下设‘格桑会议’，由各孔村的格桑十八人组成，管理孔村事务；‘榨子’一处，设管家一人，掌管全寺的财务收支，孔村是理塘寺最基层组织单位，有的孔村还设牟孔，设格桑二至五人，每任五年，格桑可以参加‘堪布会议’，是格桑会议的主要组成人员。另外寺院还设有各种管家，管理香根活佛、堪布等人的私人财产。  (2)寺庙僧伽等级制度  藏传佛教形成庞大的寺庙僧人社会集团。这个集团同世俗社会集团一样，因其内部也有分工，而分为不同职业的僧人。有经常在寺外为群众的生老病死、吉凶婚丧等念经占卜、祈祷禳灾的，如阿巴、却吉、钝桑巴、盖桑巴等僧人。有杂役僧，专为寺庙服各种体力劳动和差役者。有工艺僧，专为寺庙佛殿从事雕塑、铸像、绘图、刻版、印刷和学习医药、星算的僧人。有兵僧，专门学习武术，为寺庙和僧官充当侍卫和打手，西藏称为‘朵秃’，拉卜楞寺称为‘遐西’。有‘贝恰瓦’（意为书生），专门学经，以争取在学经的阶梯上，升上宗教学位，从而取得僧官地位的僧人。有执事僧，即管理寺庙各级组织的行政、司法、财务、总务以及专门经商的僧人，其中大多数为一般执事僧，其余僧官又分若干等级。  藏传佛教的寺庙也是一个社会，其内部和世俗社会一样，等级森严，阶级对立分明。寺庙内部分为上层喇嘛和普通喇嘛。活佛、堪布、管家及各级担任重要职务的僧官喇嘛，是上层喇嘛，组成寺庙集团的当权派，约占喇嘛总数的4％。（中略）  (3)寺庙的封建特权统治  藏传佛教寺庙一方面是僧人聚集学佛修行的圣地，另一方面又是当地的政治经济的据点，权力的象征。除小寺外，大、中寺庙不仅占有大量生产资料，而且拥有起着国家机器作用的政治特权，可以设立法庭、监狱等一套统治机器，甚至有自己的武装，对属地直接委派官吏，下达政令、派差、征税、管理民刑事诉讼等。（中略）  寺庙对其所属地区都有权直接委派代理人管理当地的一切事务。如三大寺的各级组织和活佛、堪布等的拉让（活佛和大僧官的私人官邸，安多区称为‘囊欠’。）对所属溪卡、牧场都由寺庙和私人直接委派溪堆巴和牧场头人。甘南拉卜楞寺对所属部落派‘郭哇’（系嘉木样派驻部落的代表，是派驻所在部落的最高统治者，三年一任）直接统治。如三大寺在西藏各地的属寺共有九九０余座（哲蚌寺有六四０座，色拉寺三四０座，甘丹寺十八座），通过主寺委派的堪布、强佐等以寺庙农奴主身分，按其意志统治属民。甘南拉卜楞寺是通过‘更察布’（嘉木样驻属寺的特别代表，是所驻寺院的最高统治者）直接统治。他们除在经济上对属民进行管辖外，在政治上有权设监狱、法庭、受理民刑诉讼。

塔什库尔干（Tāshkurghan）
 塔什库尔干（Tāshkurghan）  地名。位于新疆维吾尔自治区塔里木盆地西南隅的山谷中。又名塔什霍尔罕、蒲■。为汉代西域南道三十六国之一。自南北朝迄唐朝，此处为竭槃陀地，或作诃盘陀、喝盘陀、朅盘陀、渴饭檀等。有谓《魏略》中的竭石国、法显所谓的竭叉国、道安所提及的迦舍罗逝国，即指此塔什库尔干，亦有谓载于印度佛典中的Khasia、Khasha亦指此地。至清代，此地置蒲■所，属莎车府。  由此地南行越喀喇昆仑山即为巴基斯坦国境，西行即进入帕米尔高原，扼帕米尔高原的进出口。附近有Jangal-gumbaz遗迹（现仍存佛塔），以及佛教建筑物与古代河渠等遗迹。

塔尔寺（藏sKu-ḥbum）
 塔尔寺（藏sKu-ḥbum）  又作金瓦寺、塔儿寺。位于青海省湟中县鲁沙尔镇西南隅。藏语称‘■本贤巴林’或‘■本’，意为‘十万佛像’或‘十万狮子吼佛像的弥勒寺’。西藏佛教格鲁派六大寺院之一。系为纪念格鲁派创始人宗喀巴而建。始建于明·嘉靖三十九年（1560），后续有扩建，逐步发展成今日之规模。  寺内佛殿、经堂参差，宝塔林立，建筑融会藏、汉两种风格，主要建筑有大金瓦殿、大经堂、弥勒殿、文殊菩萨殿、长寿殿、小金瓦殿、大八如意宝塔等。  大金瓦殿，藏语称‘赛尔顿’，意为‘金瓦’，因屋顶用鎏金铜瓦覆盖，故名。始建于明·洪武十二年（1379），是塔尔寺最早的建筑及中心建筑。殿中央矗立一座大银塔，高十一公尺，相传为宗喀巴出生时，家人为其埋葬胎衣之处。塔前有金银灯等装饰物。殿内莲台上有塑、铸、绘画、堆绣（具有立体感的刺绣）的佛像，墙壁、天花板上绘有佛教故事。殿两侧各有弥勒佛殿一座。  小金瓦殿，藏语称为‘旃康’，为塔尔寺的护法神殿。建于明·崇祯四年（1631）。殿内有造型怪异的金刚力士佛像十余尊，另有小型佛像、小型铜质镏金宝塔、经卷等。院内两侧及前方有二层藏式建筑的壁画廊，楼内墙壁绘满各式壁画。楼上有野牛、羚羊、狗熊标本，制作精巧，宛如活物。  大经堂，藏语称为‘从灵多活’，是塔尔寺佛事活动最集中的地方，亦即集体礼佛诵经的场所。初建于明·万历三十九年（1611），后经几次扩建。西元1913年遭回禄之灾，1917年又重建。为塔尔寺之最大建筑，亦为全寺最高权力机构所在。堂内悬挂着用各种绸缎剪贴的各种佛像，以及佛教故事图与宗教生活图，并悬挂着各种壁画，制作精细，生动别致。四壁的经架上存放着数以百计的经卷，四壁佛龛中供着上千尊小巧精致的鎏金铜佛。此外，大经堂下设四大扎仓（学院）︰(1)参尼扎仓（显宗学院），成立于明·万历四十年（1612）；(2)居巴扎仓（密宗学院），成立于清·顺治六年（1649）；(3)丁科扎仓（时轮学院），成立于清·嘉庆二十二年（1817）；(4)曼巴扎仓（医学院），成立于清·康熙五十年（1711）。  九间殿，藏语称‘尖骄公叟’，系九间硬山式建筑，建于明·天启六年（1626），是供奉五方如来的地方。殿内有块数百斤重的黑色大石，上有一个脚印及一对手印，传说系宗喀巴所留。八大如意宝塔，是八座大小一样，并列于塔尔寺入口处的宝塔，各高六点四公尺，均建于清·乾隆四十一年（1776）。系为纪念释迦牟尼一生中之八大功德而建。八塔分别为︰莲聚塔、菩提塔、多门塔、降魔塔、降凡塔、息诤塔、胜利塔、涅槃塔。  大拉浪，亦称大方丈室，藏语作‘扎喜杭赛’，在塔尔寺最高处，建于清·顺治七年（1650），由山门牌坊、经堂、公署等组成。是塔尔寺行政事务负责人法台的居住处，也是达赖、班禅来塔尔寺时的住地。  每年农历正月、四月、六月、九月间举行四大法会，为全寺之重要宗教活动。此外，本寺以酥油花、壁画、堆绣闻名于世。  ◎附︰马育祥〈塔尔寺的寺院组织和宗教活动〉（摘录自《塔尔寺》附录）  塔尔寺是我国藏传佛教格鲁派（黄教）六大丛林之一，座落在我国青海省湟中县鲁沙尔镇，距西宁市西南二十五公里。所谓六大丛林，即西藏的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺，甘肃省的拉卜楞寺和青海的塔尔寺。由于黄教创始人宗喀巴诞生于现在塔尔寺所在地，因此，塔尔寺不仅和宗喀巴具有极密切的关系，并且成为我国藏传佛教在西北地区的一个中心。  塔尔寺原名塔儿寺，得名于寺中大金瓦殿内纪念宗喀巴的大银塔。藏语称塔尔寺为‘古本’，即十万佛像之意。相传宗喀巴降生时，他的母亲将胎衣埋于今日银塔的底下。后来该地生出一株菩提树，枝叶繁茂，每叶上现出狮子吼佛像一尊。‘古本’一词，藏语中通常用以形容数量众多，因此该地遂被称为‘古本’；寺建成后，也以‘古本’为名。可见塔尔寺的历史和宗喀巴的历史是分不开的。  宗喀巴原名贡嘎宁宝。后人尊敬他不愿直呼他的名字，称他宗喀巴。‘宗’意为湟水，‘喀’意为水滨，即‘湟水滨人’的意思。他诞生于元·至正十七年（1357），父名伦本格，母名香沙阿曲。他小时就很聪明。七岁时他的父母送他到化隆夏琼寺的高僧噶玛俄瑞多杰处出家学经，取经名罗桑扎巴，学习写读经典。十六岁时结伴前往西藏求学，在前后藏各教派寺院访师问道二十多年。学问精进，博通显密，著述很多，名声大著，为全藏教徒所推崇。当时正值萨迦派（旧教中的花教派）衰落，各说纷起。一般僧侣不重佛教经典，不守戒律，而习于骄奢淫逸和崇尚邪咒，甚至以吞刀吐火来惊世骇俗。宗喀巴立志改革，取迦当派祖师阿底峡的宗旨，兼采各派所长，主张先显后密。重苦修，严戒律，禁止娶妻，使佛教教义形成一个新体系，名为格鲁派。他的信徒都戴黄帽，以区别于戴红帽的旧教徒，因此也称为黄帽教，就是现在人们所称的黄教。  宗喀巴去西藏后一去不返。他的母亲因为年纪老了很想念他，于是写信并附了一束自己的白发请人带到西藏去，意思是要打动他回家省母的念头。但是宗喀巴为了宗教事业，始终没有回来，只写了一封回信并附上自己的画像和一尊狮子吼佛像。他母亲接信后，根据他信中的嘱托，就在这里建了一座小塔。到了明·嘉靖三十九年（1560）黄教信徒仁钦宗哲坚参为纪念宗喀巴的诞生地，在塔前建立了一座小寺。起初只有十余僧人，后来逐渐发展到四、五十人。万历五年（1577）他又建立了一座弥勒佛殿，塑了一尊弥勒佛像，称为‘古本香巴’，‘香巴’即弥勒佛之意。这可说是塔尔寺正式建寺的开始。万历十一年申中族昂锁从海南仰华寺迎请三世达赖锁南嘉错来寺。达赖嘱咐当时的寺院主持人宗哲坚参桑布和施主们扩充寺院。寺院僧人各建住所，并于每年正月建立庙会。自此，佛殿逐年增加。由于这所寺院，是先有塔后有寺的，故被称为塔尔寺。  当时寺院附近居住的藏族有六个部落，即西纳族（在今湟中西拉川）、祁家族（在今齐家川）、龙本族（在今互助县南充台子）、申中族、西合巴族、梅仰族。他们对寺院的修建贡献了大量的人力物力，例如寺中的护法神殿（小金瓦殿）即为西纳族昂锁班九嘉木错主持募化而修建的。  万历三十一年（1603）四世达赖云丹嘉错从蒙古去西藏，路过塔尔寺，见寺院与民间村庄杂处，僧俗不分，乃任命当时的寺院主持人鄂赛尔嘉错，为第一任法台，嘱其分离僧俗，整饬教规。这是塔尔寺有法台的开始。万历四十年正月庙会时，建立了‘参尼扎仓’，即显宗学经部门，开始了寺中的讲学制度。崇祯二年（1629）修建了三十六柱的大经堂，此后得青海蒙、藏土司、千户、百户等屡次布施，寺院更渐次扩充，宗喀巴的纪念塔也由琉璃塔改修成了银塔。清·顺治六年（1649）成立了‘居巴扎仓’，即密宗学经部门。康熙五十年（1711）成立了‘曼巴扎仓’，即医学部门。同年，青海蒙古王公额尔德尼布施黄金一千三百两，白银一万余两，改修大金瓦殿的屋顶为鎏金铜瓦。乾隆五年（1740）藏王颇罗鼐布施巨款重修大金瓦殿，并安装了殿脊的金鹿、金轮、金幢等饰物。乾隆四十一年建造了寺前的如意宝塔。嘉庆七年（1802）重修护法神殿，换上鎏金铜瓦，形成了今日的小金瓦殿。嘉庆二十二年建立‘丁科扎仓’，即天文历算部门。经过几百年的扩建和修建，塔尔寺才逐步形成了今天拥有众多的殿宇、经堂、佛塔和僧舍的庞大的寺庙建筑群。  寺院组织  塔尔寺原来的寺院组织可以分为行政组织和宗教组织两种。最高行政负责人为总法台，总揽全寺的教育和行政事务。由本寺推选对教义研究有心得、并有相当社会声誉而且经济力量充裕的活佛充任，任期三年，也有连任七、八年甚至十多年的。总法台下设有襄佐一人，协助总法台管理全寺事务，任期一年。经活佛们提出候选人，由六族甘巴等开会决定，任满后仍可连任。总法台下还有六族甘巴，是由六族中每族选出一位代表，但只限六族中的喇嘛当过僧官、翁则或吉索第巴的人才有资格。这个机构在全寺会议中有决定各项事务的权力。其下为吉索，即寺院的实际行政机构，称为大吉哇。凡全寺金钱出入、口粮筹措、各种集会饮食的经管、各神殿香火人员的安排、印刷经籍以及对外界的联络等事务，统由这个机构处理。在这个机构中，设有吉索第巴三人，为实际负责管理全寺事务的人，这三个人通常称为大老爷、二老爷、三老爷。他们处理各项事务后要向总法台汇报。大老爷总揽全寺内部事务；二老爷负责对外交涉事务；三老爷负责会计总务。在三位老爷下还有一些人员听其指挥。老爷的任期为三年，由一般当过僧官而办事能力强的喇嘛中选任。辞职或期满连任，都由总法台决定。吉索中除三位老爷外，还有一位管杂务的人，通称四老爷。另有汉文秘书一人，藏文秘书二人。  全寺的重要事务，由总法台主持，并由襄佐、大僧官、大老爷加上六族甘巴等十人组成的噶尔克会议讨论决定。  行政组织系统表︰8-4658A.GIF{image=8-4658A.GIF}                  ┌襄佐───┐    ┌大老爷┐                  │          │    │二老爷├吉索第巴                  │          │    │三老爷┘寺主──总法台─┤六族甘巴  ├吉索┤四老爷                  │          │    │汉文秘书                  └噶尔克会议┘    └藏文秘书  塔尔寺的宗教教育的总负责人也是总法台。其下是大经堂（磋清），大经堂中设总督察员（协敖）一人，即大僧官，负责维持全寺纪律，指导全寺喇嘛的生活和学习，并检查喇嘛的犯戒行为。在举行大庙会时，他也要巡查维持秩序。大僧官下有身体魁梧的属员四人，称为小僧官，扛著作为大僧官标志的四楞铁棒，在寺内巡行，所以也称为铁棒喇嘛。这是六族甘巴从全寺喇嘛中推选出有地位、办事比较公正的人担任，经总法台批准，任期一年。大经堂中还有总引经师（翁则）一人，负责在大经堂中领头诵经，总引经师由熟悉各项经典的念诵仪式和声音洪亮的喇嘛，经推选后担任，任期三年。  大经堂下还有四个学经部门︰(1)显宗学经部门，即‘参尼扎仓’。是研究显宗教义的学经部门，也是全寺成立最早、规模最大的学经部门。(2)密宗学经部门，即‘居巴扎仓’。是研究密宗教义的学经部门。(3)时轮学经部门，即‘丁科扎仓’。是研究天文、历算、占卜等的学经部门。(4)医学部门，即‘曼巴扎仓’。是专门研究医学、制药技术的部门。每一学经部门都各有法台（堪布）一人，由各该部门活佛中推选，任期三年。负责各该部门一切行政教育事务。显宗学经部门的法台常由总法台兼任。法台下有督察员（格贵）一人，引经师（翁则）一人，总务（业日哇）一人，任期都是三年。每一经堂中都有郭臬管理经堂的打扫、添油等杂务。业日哇和郭臬以下，还有若干服务人员。大经堂是四个学经部门的全体喇嘛聚会念经的场所，也是显宗学经部门的经堂。  宗教组织系统表8-4658B.GIF{image=8-4658B.GIF}                                              ┌格贵（僧官）                          ┌大僧官（协教）    │翁则（引经师）                          │┌参尼札仓──法台┤业日哇（总务）                          ││（显宗学经部门）└郭皋（经堂管家）寺主──总法台──大经堂┼┤居巴札仓─────（组织同‘参尼札仓’）                          ││（密宗学经部门）                          ││曼巴札仓─────（组织同‘参尼札仓’）                          ││（医药部门）                          │└丁科札仓─────（组织同‘参尼札仓’）                          │  （时轮学经部门）                          └总引经师（翁则）  塔尔寺的喇嘛剃度出家后，在寺院内的宗教教徒生活以及学经方法，都有相当严格的制度和规定。小孩在五、六岁时（远来僧人也有一二十岁的），可以到寺院作喇嘛。到寺院以后，先要剃发表示出家。在寺院内随其师父在一起生活，师父多半是叔伯等亲戚。由师父教给字母拼音和简单的经文，如〈坚卜卓〉（皈依颂）、〈卓玛〉（救度母赞）等，到十岁左右要受沙弥戒，就算正式当了喇嘛，加入寺院组织，每天到经堂念经。按规定到二十岁左右还要受比丘戒，执行释迦佛所定的二五三条戒律。这些受戒的手续连‘转世’的活佛也必须履行。受过比丘戒的喇嘛，所受戒律的束缚更为严格。不过寺院中一生没有受过比丘戒的喇嘛也很多。作了正式喇嘛后，便可以依照师父的意见或自己志愿加入任何一个学经部门学经。  喇嘛入显宗学经部门的最多。显宗学经部门分五大部︰(1)因明学，(2)般若学，(3)中观学，(4)俱舍学，(5)戒律学。塔尔寺的学制把因明分为五个班级，般若也为五个班级，中观为两个班级，俱舍为两个班级，戒律为一个班级，一共十五个班级。每级一年，要十五年学完。每班有一个‘爵尔本’（班长）领导学经。学经的方法，不是集体上课，而是每天照所规定的时间，在自己所拜的经师家里听讲。听讲后按时到辩经院和同级的喇嘛讨论和讲辩。讲辩时要作出拍手掌或其它手势以加强其语气。不论讲辩哪一部经典都是依据因明学（逻辑学）的格式互相辩驳。这种讲辩既能帮助记忆，又能深入钻研，是一种较好的学经方法。  塔尔寺的各学经部门都把一年分为七个阶段，一般是一个月为一个阶段。正月二十五日（农历，以下同此）到二月二十四日为春季前阶段，藏语称‘昔曲庆莫’；三月初三日到四月初二日为春季后阶段，叫‘昔曲昔玛’；四月二十五日到五月二十四日为夏季阶段，叫‘雅尔曲’；六月十五日到七月底一个半月为坐夏阶段，叫‘雅尔奈’；八月十五日到九月十四日为秋季阶段，叫‘端曲’；十月初一日到十五日半个月为中等阶段，叫‘尼尔曲’；十一月初五日到腊月初四日为冬季阶段，叫‘■曲’。如果遇到闰年则在闰月里加中等阶段十五天，称为闰月阶段，叫‘达拉曲妥’。这些阶段统称为‘曲妥’，意为在学时期。在这些阶段里，喇嘛要集中精力学习和讲辩。无论哪一级都有一定课程，规定在这一阶段学完。两个‘曲妥’之间的时间统称为‘曲参’，意为间歇时间。这些时间是庙会或喇嘛自由活动时间，也可以到其他经师家里去请教听讲。有些必须熟读的经籍和仪轨念诵等，必须在听讲、讲辩之后熟读背诵，由学经部门的督察员、班长和法台进行考试。每年年终考试及格的由寺院予以奖励，不及格的便要留级。也有本人认为需要继续学习，自请留级的。成绩优秀的学僧，每逢庙会或节日喜庆时，可以到大庭广众的场合去讲辩经典。如果把因明等五大部全部学完，就称为‘噶仁巴’。以后就可以在自己的住处博涉群经，自行研习，作考‘格西’的准备。  塔尔寺的显宗学位有两种︰一种是作了‘噶仁巴’一、二年就可参加考试，考取后授予‘林塞’，又名‘噶居巴’；一种要在作‘噶仁巴’后继续研习七、八年到十几年，才能参加考试，及格的授予‘多仁巴’的名义。显宗学业完成后，无论得‘多仁巴’与否，都可以升入‘居巴扎仓’学密宗。在‘居巴扎仓’研习三至十年后可以参加密宗考试，考试及格则授与‘俄仁巴’。这种显、密宗的‘格西’学位，名额很少，每年各考一名，考中显宗、密宗格西学位的喇嘛，便可以派充作本寺各学经部门的法台，也可以自己收徒弟公开讲学。在寺院中有学术地位并受人尊敬。  密宗学经部门的学僧，除了完成显宗学业，再研习密宗教义的喇嘛外，也有自小进入密宗学经部门的学僧。但他们学的仅是作法仪轨及熟读密咒经典。密宗学经部门每年的学期与显宗学经部门相同。密宗教义研究主要有两大部，一部是《生起次第论》，藏名‘吉忍’；一部是《圆满次第论》，藏名‘作忍’。  时轮学经部门主要是学内时轮与外时轮相结合的道理。外时轮实际上是学习天文历算，包括推算日月蚀的方法。他们也用农历（时宪历）的五行、天干、地支、七曜、九宫、二十八宿等配合推算。学期与显宗相同。  ‘曼巴扎仓’专门培养医生和制药技术。藏医在诊断上有诊脉、验粪便和查痰唾等方法。还有‘穿刺放血疗法’、‘酥油止血疗法’等富于民族传统的医疗方法。治法与汉医大致相同，有内用药与外敷药。药物制作多将生药研成细末。还有丸药。医药部门的学期与显宗相同，也可以考取学位，称为‘曼仁巴’，意为医学士。  宗教活动  塔尔寺每年有四个大庙会和两个较小的庙会，这些庙会藏语通称为‘曼兰’，意即祈祷。除了宗教意义外，也还有社会经济意义。  正月大庙会是明·永乐七年（1409）宗喀巴在拉萨所创行，藏语称‘却处曼兰’，意为神变祈祷大会，是为格鲁派所有寺院都举行的法会，主要是为了供养诸佛菩萨来祈祷一年的吉利。塔尔寺的正月庙会，从农历正月初八日起，共十天。在这期间，大经堂、各学经部门、各佛殿、各转世喇嘛的寓所和各公共办事处，每天都有拿‘施食’香灯、学养‘三宝’。各重要经堂经常有‘千供’和‘百供’等（千、百供是以一千份或一百份灯香、净水、粮食和干花等在一处供养）。大经堂和各学经部门的喇嘛每天都上殿诵祈祷经三次，各重要佛殿也专有喇嘛诵经。大殿堂、各学经部门和各佛殿都布置得富丽堂皇，以供信徒朝拜和一般人士参观。十四和十五日是正日子。十四日上午在辩经院跳法王舞。十五日上午举行浴佛。晚上各学经部门、各公共办事处和转世喇嘛寓所，都有花灯供养，而以大经堂的花灯为最讲究。  四月大庙会藏语称‘对庆松总’，意即三节俱备。从四月初十日到十九日止，寺院各处的法事、供养和布置，都和正月庙会相似。十一日举行‘发心供养’，每个喇嘛都要在供养的佛像前发愿︰‘为利益众生而成佛’。十四日午间跳法王舞。十五日是正日子，上午十时在寺前山上展布大佛像，一般人称为晒大佛。塔尔寺共有释迦佛像、狮子吼佛像、宗喀巴像和金刚萨埵像四种，每次只展一种。庙会展布佛像，一来是使信徒们瞻礼；二来是为了防虫蛀。展布之时，山前扎巨大帐棚，由总法台领导众喇嘛在寺中巡查一周，下午跳坚桑舞。晚间大经堂、各学经部门、各神殿和转世喇嘛寓所，都点酥油灯数十盏至数百盏，同时把四月规定为‘净月’，在‘净月’里，对于戒律、禁忌和行为要特别注意。而且念经礼佛作功德的也特别多。  六月大庙会是为了纪念释迦牟尼降凡和弥勒佛出世。从六月初三日起，举行庙会八天。寺院的布置、供养和法事与正月大庙会基本相同外，寺院里所有公有宝物都要在这时取出来展布。初七日上午展布大佛像，仪式与四月庙会相同。下午跳法王舞。初八日是正日子，上午举行弥勒佛转世仪式，藏语称‘贤巴林科尔’。这个仪式由喇嘛一人化装弥勒佛，手拿乐器、香炉、幢幡等，引导一百多个手持宝物的喇嘛，在寺院四周转一圈，转毕仍回原处。下午跳坚桑舞。  九月大庙会从九月二十日起，共五天，规模较小，这是为了纪念释迦佛‘三转法轮’（意即讲了三次经）。寺院的布置、供养和法事，比以前三个庙会都简单。二十二日开放所有佛殿及收藏宝物的所在地。二十三日跳坚桑舞。  此外还有两个较小的庙会。一个是纪念宗喀巴圆寂，从农历十月二十二日起，一共九天。寺内的布置与九月庙会相似，所诵经典着重于对宗喀巴的祈祷和赞颂。二十五日是宗喀巴的忌日，从那天晚上起，全寺房顶上连续点酥油灯五个晚上，并由喇嘛在房顶上高声反覆念诵对宗喀巴的赞颂和祈祷词五句；另一个是农历十二月二十三日到二十七日的年终祈祷，全寺喇嘛念诵祈祷经五天，也是辞旧迎新的仪式。  塔尔寺主要活佛的简史  阿嘉呼图克图  阿嘉呼图克图是青海大呼图克图之一。他在塔尔寺的地位比其他转世喇嘛高，是塔尔寺寺主。‘阿嘉’是藏语父亲之意。相传第一世阿嘉是宗喀巴父亲转世，故得为寺主。他的第一世名喜惹桑布，明末清初人，是塔尔寺的格西，任该寺第十六任总法台，俗姓阿氏。第二世洛桑丹悲坚赞，转世时即称为阿嘉佛。第三世洛桑坚样嘉错，清·乾隆三十三年（1768）生于郭密族的贺尔加庄。幼时在塔尔寺显宗学经部门学习因明、中观、般若等科。后往西藏，在色拉寺诸高僧处听受显、密诸宗。曾先后到北京四次，历任北京雍和宫掌印扎萨克喇嘛，及蒙古多伦诺尔寺掌印喇嘛。乾隆末年，被封‘禅师’、‘呼图克图’名号。嘉庆十六年（1811）又加封‘诺门汗’名号，遂称阿嘉呼图克图。晚年回寺讲学，对塔尔寺各佛殿的扩建和修建很有功绩，对寺院讲学基金捐助尤多。嘉庆二十一年圆寂。第四世名耶喜克珠，于嘉庆二十二年转世于郭密族贺尔加庄。幼时在塔尔寺学习因明，二十余岁后曾赴北京数次，同治七年（1868）卒于湟源。第五世名洛桑丹白旺秀，于同治八年生，也去过北京数次，宣统元年（1909）卒。第六世阿嘉生于宣统二年。幼时在本寺学习因明、般若诸科，十余岁时曾去蒙古、北京等地。回寺后努力学习，不问世俗，对于显、密宗教义都很有造诣。曾任塔尔寺总法台，提倡学习，整饬戒律，纠正了过去寺院的颓败风习，颇得寺院僧侣的尊崇，1948年冬卒。  赛赤呼图克图（即甘勒丹锡勒图呼图克图）  第一世名阿旺洛锥嘉错，于明·崇祯八年（1635）生于塔尔寺属的梅仰族。幼随其舅学习写读，清·顺治九年（1652）赴西藏，入哲蚌寺‘果莽扎仓’学习五大部经，得其奥旨。后升入拉萨下密宗学经部门，专门研究密宗，先后获得显、密宗学位。曾任哲蚌寺‘德扬’、‘果莽’两扎仓堪布及下密宗学经部门堪布与甘丹寺的‘香仔法王’。康熙二十一年（1682）任第四十四任‘甘丹墀巴’，从此尊称为赛赤。藏语赛赤（蒙语锡勒图）即为金座，为宗喀巴金座继承者的称呼。清圣祖玄烨请他去北京，封为呼图克图。此后，他曾去东蒙传教，数年后返回寺院。康熙二十七年卒。第二世名洛桑丹白尼玛，康熙二十八年生于青海蒙族的羊桑地方。幼时在塔尔寺学经，先后在塔尔、佑宁、夏琼等寺辩经、布施。乾隆初年赴北京，清高宗弘历命他用蒙古文翻译大藏经《甘珠尔》部，在新修的雍和宫内，创立显宗、密宗、医学和时轮四个学经部门，并从事讲学。乾隆三十七年（1772）卒于贵德德庆寺。第三世名阿旺华丹成勒嘉错，于乾隆三十八年生于大通却藏滩。幼时赴北京，后返青海，在塔尔、德庆两寺学经，并往西藏巡礼。此后一意静修。壮年时即逝世。第四世名图旺丹白尼玛，生于青海蒙旗。九岁赴北京，不久即逝世。第五世阿旺图丹旦白尼玛，生于塔尔寺属的梅仰族。他是当时的察罕诺门汗的亲兄弟，道光初年曾赴北京，后在塔尔寺学经。道光二十六年（1846）卒。第六世名洛桑图丹嘉错，道光二十七年生于黄河南的莽拉族。幼时在塔尔、德庆两寺学经，咸丰末年曾赴北京，后返青海，因西宁地方不宁，乃在黄河南德庆等寺继续学习五大部及密宗教义。同治十三年（1874）又赴北京，并在蒙古各地传法，曾任多伦诺尔等寺掌印喇嘛。光绪五年（1879）返青海。后任塔尔寺总法台，提倡学习，亲自讲学，重订塔尔寺寺僧规则，重修佛殿数处。卸任后，于德庆寺及罗多吉扎囊拉赛康等地静修。光绪二十八年卒。赛赤在塔尔寺的地位仅次于阿嘉。常住寺院为贵德德庆寺，在青海及东蒙有直辖的寺院数处。  朝藏呼图克图（也译为却藏）  朝藏呼图克图是青海外呼图克图之一。第一世名南结环爵尔，于明·万历六年（1578）生于青海多隆沟的却藏村。曾在西藏哲蚌寺‘果莽扎仓’学显宗、下密宗学经部门学密宗，为当时西藏著名格西之一。当时甘肃河州癿藏的韩土司派人前往西藏，请求四世达赖派高僧去讲学。后来他应聘去河州，韩土司建了一座寺院让他主持。以后，又到青海、蒙古等地专事修行，很得当时俺达汗的儿子宾兔兄弟的敬重。崇祯三年（1630）起任塔尔寺总法台八年。崇祯十二年起任佑宁寺法台十年。在任期内整饬学风，不遗余力。有著述数种。清·顺治七年（1650）卒。第二世名洛桑丹白坚参，生于顺治九年，曾在塔尔寺的显宗和密宗学经部门学经，后赴西藏学经。返青海后，任塔尔寺密宗学经部门法台。康熙十九年（1680）被封为呼图克图。康熙三十五年起连任塔尔寺总法台十七年。在任期内提倡学习，整饬戒律，兴修扩建殿堂，成绩显著。康熙六十一年七世达赖住塔尔寺时，被聘为经师。雍正元年（1723）因参与青海罗卜藏丹津的反清活动，被清军处死，年七十一岁。第三世名阿旺图丹旺秀，雍正三年生于佑宁寺附近的恰记沟。乾隆七年（1742）前往西藏求学，在哲蚌寺的‘果莽扎仓’学经。并在七世达赖和当时的‘甘丹墀巴’阿旺却典处听受密法，深得七世达赖的器重，给予‘阿奇图诺门汗’封号。乾隆十三年返青海，任佑宁寺法台。乾隆十七年至二十七年、四十二年至四十五年曾两次出任塔尔寺总法台，建树颇多。第四世名洛桑图丹达结，生于乾隆六十年，卒于咸丰十一年（1861）。第五世名洛桑图丹些珠尼玛，生于咸丰九年，曾赴西藏学经，返青海后又随郭莽喇嘛听受密法，并在大通、互助两县传授佛教教义，深受藏、蒙、土族信徒信仰。  赛多呼图克图  赛多呼图克图是青海外呼图克图之一，是塔尔寺地位较高的喇嘛。明·万历时，土族高僧阿旺成勒加错曾随三世达赖去蒙古。三世达赖圆寂后，又随四世达赖到西藏，把平生化募的资财布施拉萨小昭寺，作为盖屋顶金瓦之用。金顶修成后，四世达赖给以‘赛多诺门伊增’名号。藏语‘赛多’，即金顶的意思。他后来又到青海、蒙古，深得俺达汗子孙敬重。固始汗平定青海后，其子岱青巴图尔又拜他为师，听受佛教教义多年。八十五岁卒，是为第一世。第二世名洛桑成勒南结，清·顺治元年（1644）生于河州癿藏，曾赴西藏哲蚌寺学经。取得学位后，返青海传教。康熙二十一年（1682）卒。第三世名阿旺丹白坚参，康熙二十二年生于青海蒙旗，十二岁时入藏学经，因水土不服返青。后入塔尔寺显宗学经部门学经，取得第一届‘多仁巴’学位。雍正十年（1732）又赴西藏，在各寺广行布施。乾隆十一年（1746）起任塔尔寺总法台四年，曾重修大金瓦殿殿顶，为寺院置备佛像及法物颇多。乾隆二十六年卒。第四世不详。第五世名耶喜图丹旺秀，乾隆五十一年生于青海湖附近的吉隆。十五岁入塔尔寺显宗学经部门学经，嘉庆九年（1804）去西藏，入哲蚌寺‘果莽扎仓’学经九年。嘉庆十八年考取三大寺‘拉然巴格西’学位。回青海后，任广惠寺法台及塔尔寺密宗学经部门堪布。嘉庆二十五年任塔尔寺总法台，在任期内曾创建时轮学经部门，及倡刻宗喀巴师徒三人全集。道光十九年（1839）卒。第六世名洛桑曲称嘉错，道光二十五年生，曾在塔尔寺显宗学经部门学经，对经典、文学都颇有修养，同治五年（1866）任塔尔寺密宗学经部门法台。卸任后，赴黄河南柴达木一带传教化缘。自同治十年起，连任塔尔寺总法台十三年。他对整顿寺规和修缮佛殿都很有成绩。光绪九年（1883）赴蒙古、北京等地传教，光绪十七年任夏琼寺法台。卸任后，回塔尔寺专事著述，并续修《塔尔寺志》。晚年喜饮酒。光绪三十四年十三世达赖来寺，责其不守戒律，遂引起塔尔寺内哄。他不得不避居寺外静房，当年去世。赛多在塔尔寺的地位仅次于阿嘉、赛赤。深得蒙族信徒信仰。  ［参考资料］　李志武、刘励中合编《塔尔寺》。

塔銮寺（Thāt-Luang）
 塔銮寺（Thāt-Luang）  寮国最重要的佛教寺院。位于永珍之北。西元1566年，悉达提拉（Sethathirath）王所建。以供奉佛陀舍利骨（或谓佛发）的大舍利塔为主。  此寺占地数百亩，塔作方形，分为三层。底层为四面回廊，东西长约六十公尺，南北宽约五十八公尺，各边中央有门出入，四面入口门外各建有礼亭。第二层的四周，建有三十座小形方塔环绕。第三层中央为尖高的大塔，亦作方形；下部为莲花瓣形，中部为三级方形坛柱，上部呈逐渐高尖的方瓶状，最高处是尖长的塔顶。大塔上部贴镀金箔，远望金碧辉煌，华丽而庄严，为寮国历代最伟大的建筑。  1872年遭盗匪破坏，曾经数度整修。至本世纪初期，法国远东学院加以修筑后始复旧观。寮国王国时代，每年均在此寺举行对国王宣誓效忠的仪式。至今寮国佛教徒仍视之为圣洁的象征，每年十一月中旬，全国佛教徒群集于此，举行隆重的盛会。

塔院寺
 塔院寺  位于山西省五台山台怀镇显通寺南侧。五台山五大禅处之一。原是显通寺的塔院，明代重修舍利塔时独立为寺，改用今名。寺内主要建筑以舍利塔为中心，前有大雄宝殿，后有藏经阁，周设廊屋，东列禅院。各殿塑像保存完好，藏经阁内木制转轮藏二十层，各层满放藏经，供信士礼拜与僧侣讽诵。  舍利塔始建于北魏，明代曾加重修。塔基座正方形，藏式。总高约六十公尺。全部用米浆拌和石灰砌筑而成。塔刹、露盘、宝珠皆为铜铸。塔腰及露盘四周各悬风铎。

塔（梵stūpa，巴thūpa，藏mchod-rten）
 塔（梵stūpa，巴thūpa，藏mchod-rten）  指埋藏遗骨、经卷，或为标示特别灵地而造的建筑物。塔（木橖）是略称，具称为塔婆，或窣睹波、数斗婆、私偷簸、苏偷婆等，意译方坟、圆冢、归宗或高显、聚相、灭恶生善处等。  锡兰俗语称塔为dagoba。又，另有一说，谓塔与支提（caitya）同义，但是，塔婆以外的建筑物也叫作支提，所以两者应不完全同义。《法华经疏》卷十一说，有舍利的称为塔婆，无舍利的称为支提。然又举另一说法，谓无关舍利之有无，皆名支提。中国之称塔为浮图，系根据支提或支提浮图之语而来。  相传释迦牟尼佛曾知地下有迦叶佛的舍利，而以土覆其地为塔。由此传说，可知造塔是古印度贵族的埋葬法，如同其他民族间所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有别于平地。依《增一阿含经》卷十九所说，值得起塔供人礼拜的，只有佛、辟支佛、声闻、轮王。真谛三藏引《十二因缘经》说，为如来起塔，可造露盘八重以上。菩萨、缘觉、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹等渐次减少，至轮王则仅为一盘。又，《僧祇律》说，也可为凡僧起塔，但无露盘。以上所述，见《华严经探玄记》卷八。  众所周知，往昔在迦毗罗卫国与舍卫国早有拘留榛佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛塔之建造。相传释迦牟尼佛的遗骨（舍利）被分为八份，各各造塔供奉。其中之一由释迦族所造的塔，近年在尼泊尔国境发现。此外，据说为阿难等佛弟子所造的全身塔或碎身塔，今尚在阿摩罗瓦齐、巴路特、山崎等地，据推定系西元前二、三世纪左右所建造，属于阿育王时代的建筑，如同山崎塔一样，至今还保存着几近完整的塔形。  《杂阿含经》卷二十三记载，阿育王曾修缮拘那含牟尼佛等古塔，并造八万四千新塔。但是，阿育王是否真的造八万四千塔？则不得而知。属于此一时代所造的塔，有半圆球状的塔身，从其顶点穿一小孔垂直达地平面上，底部藏置舍利等遗物。周围为礼拜道；外侧设石栏，有四门。以宝盖或宝瓶遮盖在顶上纵孔。此即后世所谓的‘相轮’。或在塔身半腹造步道以及阶梯。石栏与四门有巧妙的雕饰，至于塔身的修饰就比较少。  此后经三、四百年，佛教盛行于北印度，属于此时所建造的塔，塔身是长圆筒形立在方形的基坛上，无石栏与四门，塔身与基坛周围有装饰。此类塔婆遗存于北印度、阿富汗、新疆等地，其中构造宏伟且比较完整的遗塔，是在北印度马尼卡拉（Manikyala）的大塔。除了上述两种之外，另有一类是后世流行于我国、日本等地的多重塔，此由《西域记》卷二〈犍驮逻国〉条所记载的迦腻色迦大塔之记事中可知。  《摩诃僧祇律》卷三十三记载迦叶佛塔云（大正22·497c）︰‘下基四方周匝栏楯，圆起二重，方牙四出，上施盘盖，长表轮相。’又云（大正22·498a）︰‘四面作龛，上作师子、象种种彩画，前作栏楯，安置花处，龛内悬缯幡盖。’  此外又说四面作种种园林、池沼或宝支提。  一般而言，造塔是为供奉遗骨，但也有为供奉佛的爪发、牙齿、钵衣之类而造塔。或在与佛陀一生行历中主要事件有关的地方设塔纪念，如在佛生处、成道处等造四塔、八塔之类。又，有如在灵鹫山的登山道所设的下乘、退凡二塔。以上各种塔或是埋藏品不同，或是建造的目的不同，但同样都设置在屋外的地上。  后来流行造小形的供养塔，在塔内供奉佛舍利或经文。供奉的经文代表佛舍利，被称为法舍利，大多以‘诸法缘起颂’作为小形供养塔所供奉的经文。《造塔功德经》中详说造塔法以及造塔功德。如云（大正16·801a）︰  ‘其状高妙出过三界，乃至至小如庵罗果。所有表刹上至梵天，乃至至小犹如针等。所有轮盖覆彼大千，乃至至小犹如枣叶。于彼塔内藏掩如来所有舍利、发、牙、髭、爪，下至一分，或置如来所有法藏十二部经，下至于一四句偈，其人功德如彼梵天。’  又，《右绕佛塔功德经》也述说礼拜佛塔的功德。在印度古代的雕刻中，以右绕佛塔表示恭敬状的作品为数不少。  现在仍遗存在新疆地区的古塔，与遗存在北印度的古塔，大体而言并无差异。同样在方坛上置圆筒塔，但坛是二重或三重。在雕饰方面，由于塔已荒废，故不得而知。在喀什噶尔北方与和阗北方也有保存比较完整的古塔。西藏的塔，肩部显著的扩大，塔前有龛。缅甸、泰国、越南等地，塔的形状，异于前述诸塔。  在我国，塔的形式，与上述印度等地的塔，大异其趣。造塔风习或许是从北印度、新疆等地传入我国，再加上风土民情的变化而发展成一种木造的塔。依据《佛祖统纪》卷三十六的记载，东晋成帝咸和五年（330），会稽永兴的许询舍宅，立崇化寺，造四层塔。北魏时，洛阳永宁寺的九层塔，甚为壮观，可媲美北印度犍驮逻的迦腻色迦大塔与日本平安京法胜寺的大塔。依《洛阳伽蓝记》卷一云（大正51·1000a）︰  ‘中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里遥已见之，（中略）刹上有金宝瓶，容二十五石，宝瓶下有承露金盘三十重，周匝皆垂金铎，复有铁锁四道，引刹向浮图四角，锁上亦有金铎，铎大小如一石瓮子。浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有一百二十铎。浮图有四面，面有三户六窗，户皆朱漆，扉上有五行金铃，合有五千四百枚。’  此塔塔高号称百丈，日本法胜寺的八角九重塔塔高为八十四丈，北印度迦腻色迦塔高四十余丈。  可惜在我国古代，木造建筑的古迹极少，加上元、明以后，塔的式样发生很大的变革。所以，要研究古代的塔婆建筑，往往须根据隋唐前后的记录以及遗存在日本的古塔来推究。  ◎附一︰〈帕高达（pagoda）塔〉（摘译自《亚细亚历史事典》）  帕高达（pagoda）塔，特指印度以及印度文化系统国家的高塔状建筑物。西元十六世纪经由葡萄牙人传入西欧。原语不详，有人以为是锡兰语dāgaba（转化成dagoba）的讹传。dāgaba意指窣堵波。源自巴利语dhātu-gabbha，亦即梵语之dhātugarbha（舍利藏所、舍利塔），原意系指佛教所特有的半球状、中间实心的建造物。此外，堆积成高塔状、印度人称为西卡拉（sikhara）的建筑，也可称作帕高达（例如马曼拉普拉姆的七岩石寺院，称为七帕高达；科那拉库的印度教寺院则称为黑帕高达）。又，缅甸的佛教建筑有作高塔形的，也有窣堵波形的，但一律称为帕高达。同时东南亚各国高大的建筑物也适用此语，甚至连中国的石造塔婆，日本的三重塔、五重塔等皆可用此称谓。  ◎附二︰见心〈东西南北话浮图〉（摘录自《法音》杂志1985年五月号）  中国的佛塔，源出印度。它在伴随佛教东来的过程中，又融合了中国的建筑风格和艺术特色，使佛塔这一独特的宏伟结构在中国广袤的大地上绽开了千姿百态的艺术之花。如今，我们在长城内外，大江南北，到处都可以看到雄伟挺拔、高标云际的宝塔，既美化了我国的山河大地，也为人们研究中国古代建筑提供了可贵的实物资料。这里介绍的是有关佛塔的一些零星资料，见闻有限，未必完全准确，略资谈助而已。  ［现存最古老的塔］　河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五层，高四十余米，塔檐密接，外型优美。北魏孝明帝正光年中（520～524）所建，是我国现存古塔的元老，历时一千四百余年，仍岿然屹立。  ［最新的塔］　北京西山八大处灵光寺的佛牙舍利塔，1958年动工兴建，1964年落成开光，塔高五十点九米，八角十三层。第二层内有纯金塔一座，供奉释迦牟尼佛灵牙。  ［最高的塔］　洛阳永宁寺木塔，建于北魏孝所熙平元年（516），高达一千尺。可惜这座举世闻名的高层建筑，不幸在永熙三年（534）二月被火焚毁，只在人间阅历了十八度春秋。现存最高的塔是河北定县开元寺塔（又名料敌塔），八角十一层，高八十四米，与上海二十四层楼的国际饭店的高度不相上下，建于宋·咸平四年（1001），有将近一千年的历史。  ［最矮的古塔］　吴越王钱俶造金铜供塔，只有二十厘米高，小巧玲珑，便于携带供养。  ［最小的古塔］　北京妙应寺的香泥塔，只有拳头大小，显得古朴庄重，造于辽道宗寿昌二年（1096），原藏白塔中，重修白塔时发现，今陈列在该寺文物室。  ［层级最多的塔］　唐·咸通年间（860～873）僧云皎在浙江湖州飞英寺修建石塔，计三十七级，层檐密接。比该寺现存的八角七层塔（南宋·绍兴年间建）要多三十层。  ［层级最少的塔］　南京长干寺塔，系晋·咸安二年（372）简文帝所建，只有三层。现已不存。  ［现存最高的木塔］　山西应县佛宫寺释迦塔，八角，外观五层，夹有暗层四级，实为九层，通高六十七点一三米，建于辽·清宁二年（1056），是我国现存最古老最高大的木塔。  ［最古老的铁塔］　镇江北固山甘露寺铁塔，八角，七级，高二十四米，唐·宝历间（825～826）李德裕所建，已有一千一百六十多年的历史，比湖北当阳玉泉寺铁塔（八角，十三层，高十七点九米，建于北宋·嘉祐六年）要早二三五年，比山东济宁铁塔（建于北宋·崇宁四年，原为七级，明·万历九年重修时增至九级，高二十三点八米）要早二七九年。  ［花塔］　广州六榕寺塔，始建于梁·大同三年（537），北宋·绍圣四年（1097）重建。高五十七米，八角，九级，每级皆有暗层，计八明九暗，合九层十七级。由于塔形华丽壮观，宛如一根花柱直插云霄，俗称‘花塔’。  ［别致的六和塔］　杭州钱塘江畔的六和塔，北宋·开宝三年（970）吴越王钱俶为镇江潮而建，宣和中毁于兵火。现存砖结构的塔身建于南宋·绍兴二十三年（1157）。光绪二十五年（1899）在砖塔外增建木构檐廊。今塔高五十九点八九米，八角七级，每层中心都有小室。这种砖木复合结构的塔，在我国南方还有多处，在塔群中可算是别具风格。  ［对峙的双塔］　泉州开元寺双塔，是我国现存最大的石塔。两塔相距约二百米，东西相望。东塔名镇国塔，始建于唐·咸通六年（865）中，初为木构，宋·嘉熙二年至淳祐十年（1238～1250）改为仿木结构的花岗石塔，高四十八点二四米；西塔名仁寿塔，五代梁·贞明二年（916）建，原为木塔，北宋·政和间易为砖建，南宋·绍定元年至嘉熙元年（1228～1237）改为石塔，高四十四米余。双塔倩影相随，亭亭并立于紫云大殿前方。  ［三塔］　云南大理崇圣寺三塔，鼎足矗立于苍山洱海之间，气势雄伟。大塔方形，名千寻塔，中空，十六层，高六十九点一三米，建于南诏·保和年间（824～839）。南北两小塔为实心，八角十三层，均高四十二点一九米，呈白色。  ［四塔］　沈阳法轮寺的北塔，广慈寺的南塔，延寿寺的西塔，永光寺的东塔，分立四门，遥相顾盼，别有一番妙趣。  ［五塔］　河北承德避暑山庄五塔门楼上，建有五座藏式佛塔，分东南西北中五方拱立，形式各异，主伴相导，引人入胜。北京西黄寺和五塔寺的金刚宝座塔，均由五座塔组成。宝座和塔身刻有佛像、飞天、狮象等纹饰，内容与密宗有关，琳琅满目，美不胜收。  ［七塔］　北京香山碧云寺金刚宝座塔院的宝座塔由七塔组成。中央的一大二小共三座塔，鼎足矗立于三角形的角点上，其余四塔，分立四隅。  ［八塔］　青海湟中县塔尔寺内的如意宝塔有八座喇嘛塔。塔形为尖顶，上圆下方，取释迦牟尼八相成道之义以为纪念。八塔建于乾隆四十一年（1776）。这是我国建塔布局的又一形式。  ［建塔最多的地方］　河南嵩山少林寺甘露台畔，有唐、宋、金、元、明、清历代僧人墓塔二三０座。塔有方形、圆形、六角形、八角形等多种不同的样式，是我国建塔最多的地方，故称‘塔林’。南北其他古刹尚有多处保存了‘塔林’，为研究历代塔型结构提供了丰富的资料。  ［建塔最多的人］　传说五代时期吴越王钱俶花十年时间，铸就八万四千铜塔分发各地供养。据佛典记载，印度阿育王也曾造八万四千塔，供养佛陀舍利。他们二人可说是造塔最多的人。  ◎附三︰震华〈佛塔考略〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》　）  中国佛塔之创始  中国建塔，始于何时何地何人，对此问题之答案，有下列各种异说︰据唐·道世大师，则主张周文王时，于坊州檀台山造大砖塔为始（《法苑珠林》三十八），但彼亦系根据古老之传闻，无坚实之历史可证，故其说似不可靠，其较有历史事实之明证者，当以汉明帝建白马寺塔为可近信（《佛祖统纪》五十四），而时人丁仲祜居士，则依《唐高僧传》指吴·孙权所建立之建初塔为最古（《佛学大辞典》），按建初塔塔基，在今首都报恩寺，寺经洪杨之后，已形衰落，塔亦无存。  又杨炫之《伽蓝记》云︰‘汉明帝崩，起祇洹（塔）於陵上，自此百姓坟冢，或作浮图者焉。’据此民间之造浮图，其风气亦甚古，而《续述征记》却谓︰‘西去夏侯坞二十里东一里，即襄阳浮图也，汲水迳其南，汉·熹平中，某君所立，死因葬之，其弟刻石立碑，以旌厥德，隧前有狮子天鹿，累砖作百达柱八所，荒芜颓毁，凋落略尽矣。按熹平为汉灵帝年号，中国之有浮图，当始见于此，惜某君不传其姓名，所云累砖作百达柱八所，岂即浮图之古制乎？’余按灵帝为明帝后第七帝，当知坟前之立浮图，明帝时既开端，灵帝时已成习惯，故《征记》所考，不可为据，同时可以证实中国之有浮图，不自灵帝熹平为始，而自所永平为始也，又不自民冢浮图为始，而自佛寺浮图为始也，佛寺浮图又以白马寺为正当之信史，檀台建初二说，为附属之参考焉。  《魏书》〈释老志〉谓︰‘自洛中构白马寺，盛饰浮图，画迹甚妙，为四方式，凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之，从一级至三四五七九，世人相承，谓之浮图，晋世洛中浮图，有四十二所矣。’盖当大兴年中，於潜董汪，为造浮图最出力之人，石赵时勒虎二君，敬重佛图澄，亦广造寺塔，故浮图得日以增加，但此时犹多在京城境内，及至魏时，文成孝明二帝，俱勒诸郡建浮图，而后民众始渐知有此物，尔后隋文帝诏诸郡建百一十塔，可算造塔之最盛时期，宋时吴越王造八万四千小铜塔，其数量可谓最钜，但工程远逊于前，总之亦非短期可能成办，由宋以降，坛皆有建筑与修造，惟民国以来，连年兵火，政府忙于应接，已无暇致力于此。  塔之体质  塔之体质，向无固定之规例，凡物质中之可以堆砌雕琢者，皆可为之，昔者印度所造诸塔，大都石质为多，砖质次之，而塔之大小高低，亦无一定，往往于一处建立数十塔，鳞次相望，远近辉映，如《大唐西域记》四记︰‘那仆底国阇林伽蓝中，有窣堵波，高二百余尺，无忧王之所建也，其侧则有过去四佛座，及经行遗迹之处，小窣堵波，诸大石室，鳞次相望，不详其数，并是劫初已来，诸果圣人，于此寂灭，差备难举，齿骨犹在，绕山伽蓝，周二十里，佛舍利窣堵波，数百千所，连隅接影。’今再将塔之各种体质，汇记于次︰  (1)宝塔︰用珍宝严饰之塔，名为宝塔。《法华经》〈宝塔品〉曰︰‘尔时多宝佛，于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛。’  (2)木塔︰鄮县有舍利塔，太守褚府君云︰‘海行者，述岛上有乌石作道人，形颇有衣服，褚令凿取将视之，石纹悉如袈裟之状，梁祖普通三年，重其古迹，建木浮图，堂殿房廊，周环备满，号阿育王寺。’（《三宝感通录》一、《法苑珠林》三十八）  (3)砖塔︰坊州乐华宫寺南二十里许，俗号檀台山，上有古塔基，甚宏壮。古老传云︰‘昔周文王于此游猎，见有沙门执锡持钵，山头立住，唤下不来，王遣往捉，将至不见，远看仍在。乃勒掘所立处深三丈，获得钵均诿已，王重之为圣，故为起砖塔一十三层。’（《法苑珠林》三十八）  (4)石塔︰晋·兴宁二年，沙门慧力于瓦官寺造石多宝塔一所。（《弘赞法华传》一）  (5)铁塔︰唐·李德裕于润州北固山之东南，建铁浮图七级。（《京口三山志》）  (6)铜塔︰宋太祖时，吴越王钱俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金铜精钢，造八万四千塔，中藏《宝箧印心咒经》。（此经功德云︰造像造塔者奉安此咒即成七宝，即是奉藏三世如来全身舍利）布散部内，凡十年而讫功。（《佛祖统纪》四十四）  (7)土塔︰高丽辽东城傍塔者，古老传云︰‘昔高丽圣王出现，案行国界，次至此城，见五色云覆地，云中有僧执锡住立，既至便灭，远看还见，傍有土塔三重，上如覆釜。’（《三宝感通录》一）  (8)香塔︰印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五六寸，书写经文，以置其中，谓之法舍利也。数盈积，建大窣堵波，总聚于内，常修供养。（《西域记》九）  (9)沙塔︰《法华》〈方便品〉云︰‘乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。’又《经律异相》四十四有五百童子聚沙为塔之故事。  (10)粪塔︰西域乾陀罗城东南七里，有雀离浮图，推其本源，乃是如来在世之时，与诸弟子游化此土，指城东曰︰‘我入涅槃后二百年，有国王名加尼色迦，在此处起浮图。’佛入涅槃后二百年，有国王字加尼色迦，出游城东，见四童子，垒牛粪为塔，高可三尺，俄然即失矣，王怪此童子，即作塔笼之。（《西域记》）  层级  真谛三藏引《十二因缘经》云︰‘八人应起塔︰(一)如来，露盘（犹言层）八重以上。(二)菩萨，七盘。(三)缘觉，六盘。(四)罗汉，五盘。(五)阿那含，四盘。(六)斯陀含，三盘。(七)须陀洹，二盘。(八)轮王，一盘。若见之不得礼，以非圣塔故也。’又依《僧祇律》，凡僧亦起塔，谓持律法师、营事比丘、德望比丘应起塔，既非圣人，总无露盘，仍使在屏处，若违之则结罪，故今之圆寂比丘，多有建石塔者。此塔在禅家名无缝塔，又名卵塔，推其立名之源，由南阳忠国师对代宗谓︰‘为老僧作个无缝塔’（《传灯录》〈忠国师章〉）为始，后之禅者托斯语窆亡僧，削尖石团■而无缝棱，无层级，呼为无缝塔。无缝塔之形如鸟卵，因名卵塔。《雪峰存禅师录》〈难提塔铭〉曰︰‘土主曰松山，卵塔号难提。’  中国历来建造佛塔，层级多不依经为准。有三级者︰如晋之咸安二年，简文帝在金陵长干寺所立之塔。有四级者︰如晋成帝时，尚书许询所建之塔。有五级者︰如北魏太祖诏京城所立之塔。有七级者︰如唐太宗勒建牛首山塔。有九级者︰如汉明帝初建白马寺塔。有十级者︰如后周所建之开封繁塔。有十一级者︰如宋太宗勒建开宝寺塔。有十二级者︰如梁武帝敕建同泰寺塔。有十三级者︰如坊州檀台山之古塔。有十五级者︰如隋文帝时辛彦所建之塔。有十六级者︰如贵州龙里县古福洞之塔。有十七级者︰如隋时营州梵幢寺之古塔。有三十七级者︰如唐·咸通中僧云皎所造之湖州飞英寺石塔。  普通所习见之塔，其上上层级之范围，大都逐次缩小于下下层级。其形象往往有下■上锥之势。但有一类浮图，下级庞然位于地上，上级忽然小至数倍，观之仿■成为两截，上下不能连贯一气者。不过此种式样，为特殊之例外建筑，国中却不多见。如开封繁塔即为一例。繁塔在开封东南城外三里许，若登龙亭顶上，便可望见之。下面三级，伟大特盛，其上顶有数小级，状如巨体小头之怪物。据考繁塔为古吹台旧址。即春秋时晋·师旷奏乐处。建于后周，共十级，各为六方形。每方之宽度约二丈四尺，则周围实有十四丈四尺。每级外壁凿洞极多，洞中均塑佛像，雕缕精细绝伦。明太祖望大梁有王气，欲压之，乃铲除七级，今只余三级。嗣后经另造七级置其上，仍足十级之数。塔中有赵安仁写经，其于塔壁之间，有题名之小品石刻甚多，并皆精妙。所著地名，尤可补《宋志》所缺，而与《太平寰宇记》互相发明。  关于塔之每层门首，有一新奇富趣之点缀，颇有记载之价值。逊清·雍正间，重修杭县月轮山塔，塔成，乾隆帝赐以七层匾额，供奉塔中。一曰初地坚固，二曰二谛俱融，三曰三明净域，四曰四天宝网，五曰五云扶盖，六曰六鳌负载，七曰七宝庄严。此种点缀，实能使游者每至一层，对境遐想，心中别添一种意味。  塔之外部  (一)高度︰塔之高度，由数寸至数尺数丈数十丈不等。如吴越王之金铜供塔，其高不过数寸。西晋鄮县所现之舍利塔高一尺四寸。隋郑州超化寺泉中所现之石塔，高可三尺。至如唐太宗时忻州道俗所造之铁塔，高一丈余。吉林农安之龙安塔，高五丈余。四明天封寺僧伽塔，高十八丈。辽宁锦州之砖塔，高二十五丈。广东广州之舍利塔，高二十七丈。陜西长安之大雁塔，高三十丈。宋开宝寺所建之塔，高三十六丈。贵州龙里县之塔，高四十八丈。杭州月轮山永明禅师所建之塔，高五十余丈。其最高者，则莫如北魏孝明帝勒建之永宁寺塔，计高九十丈。余初见记载，犹不甚信有此高大。继阅《续藏》第壹辑第贰编第四套所收之《佛祖统纪》（三十九）中为九十文，余疑文为尺字，于是益疑初次所发现之证据为妄。近者复于《伽蓝记》内得睹此项事实之详细说明，的确为九十丈。《统纪》文字，实系丈字之误。此种高大之建筑物，实为中国过去美术史上之创闻，想专制时代之皇家宫殿，虽称备极华丽，其高度当绝不能与此塔并肩。即今日世界最高之巴黎铁塔，亦不过仅与相等，而不能加乎其上。可见中国美术发达之早，实为世界各国所不及也。  东汉有陈元龙者，其家有一楼高达百尺，而在当时即非常著名。及至后代，犹有人歆羡之，如宋代大诗家陆游，在〈秋思〉中有︰‘欲舒老眼无高处，安得元龙百尺楼’之句。由此以观则永宁寺塔，却为难得可贵绝无仅有之建筑物。同时一般富有游览癖者，每凡至于有塔之地，莫不以一登为快，盖楼台虽能收远近山水于几席之间，然辅佐目力不足之功能，究不如塔。古云︰‘欲穷千里目，更上一层楼’，移此语于浮图，尤为精当。故各地浮图，往往被一般文士墨客，画入风景中矣。兹不惮繁琐，略为言之︰  沈阳八景──‘塔湾夕照’为沈阳八景之一，塔在城西十二里，每当晴明之夕，长影横空，映射生光。  锦州四大──‘北镇山大’、‘兴城牌坊大’、‘义县佛大’、‘锦县塔大’名为锦州四大。锦县城中十字街鼓楼北，有古砖塔，六角形，高二十五丈，为唐代故大佛寺之遗迹。  吉垣八景──‘北山双塔’为吉垣八景之一。塔在吉林城德胜门外三里许之北山，上有寺宇四层，玉皇阁后，双塔并峙，一大一小，夏秋之际，游人群集。  西湖十景──‘雷峰夕照’为杭县西湖十景之一。可惜于孙传芳入浙之际，自然倒毁，卒未得人修复，已只剩残迹矣。  常德八景──‘龙潭塔影’为常德八景之一。塔在城东德山，下有龙潭，潭水澄鲜，塔影常倒映其中，虚实对照，颇饶幽致。  晋垣八景──‘双塔凌霄’为晋垣八景之一。塔在县城东南之郝庄，每当朝露未晞，旭日初升之际，映塔影于汾水，似笔濡峰，插于空中。  宁夏八景──‘古塔凌霄’为宁夏八景之一。塔在宁夏省治宁夏县城内西偏之承天寺，又名西塔寺。塔形八角，高十一层，以青砖砌成。正殿卧佛，长二丈余，曲肱而卧，覆以绛被。塔后小殿，题额‘古塔凌霄’殿门之墙，镌唐·玄奘取经事，纤细精妙。  广州八景──‘琶洲砥柱’为广州八景之一。琵琶洲在广州西南，江水环绕，舟楫如织。其上树木繁茂，一望蓊然，顶上浮图九级，矗立云霄。  塔所在地，往往占风景之优势，故游人乐与登临。而同时在心坎里，由视觉输入一种强度之吸引力，不但能将胸中宿垢涤除净尽，而重行罩上一层轻快爽适之意境。且能诱引心灵，发出许多新鲜诗料。如岑参与高适、薛据同登慈恩寺浮图云︰‘塔势如涌出，孤高耸天宫，登临出世界，磴道盘虚空，突兀压神州，峥嵘如鬼工，四角碍白日，七层摩苍穹，下窥指高鸟，俯听闻惊风，连山若波涛，奔走似朝东；青松夹道驰，宫观何玲珑，秋色从西来，苍然满关中，五陵北原上，万古青蒙蒙，净理了可悟，胜因夙所宗，誓将挂冠去，觉道资无穷。’  在上一首诗里，所表现之情景，吾人固可以见出岑参当时感官所得之霄外风味，是如何可爱，而一种潇洒出尘之想，亦不觉油然生起。  但塔之安置窗棂扶栏者，方可拾级而登，有一类塔，虽分有层级，而内部却为实质。盖造塔原义，是在纪念佛陀，非为专供人游览，今之专以塔之为用为游览者则误矣。  (二)形式︰考塔之原始建筑，规模形式，纯粹为印度之色彩，盖我国从来未有此种建筑。其经始时，安基标本，纵不出诸印度匠人之手，其先必得梵僧绘其图样，而后方有所著落，或梵僧为建筑时之直接指导者。且塔之建造，在汉明帝时建白马寺塔，为其缘起。其必由腾兰二师，为之规划一切，已不言可知。后来塔之数量日增，其中渐参以国人思想，而成为中印化合之建筑物，或成为纯粹中国之建筑物，自属必然事实。  塔之形式，种种不一，有方形、圆形、六角形、八角形等之差别，方形如常熟虞山之方塔，圆形如河南嵩岳寺塔，六角形如锦县之砖塔，八角形如金陵报国寺琉璃塔。  (三)位势︰塔之位势表示，则又花样不同，各尽其美。  (1)孤立式︰此属单纯独立之式样，为最普遍，无庸举例。  (2)对立式︰此如陜西长安之大雁塔与小雁塔，两两相望。大雁塔在陜西省城南门外大慈恩寺内，为唐·玄奘法师所造，高宗永徽初，玄奘法师在慈恩译经，永徽三年，奘基二师欲于寺端门之阳，造石浮图，安置西域所将经像，意恐人代不常，经本散失，兼防火难，浮图量高三十丈，嗣以营塔功大，恐难卒成，改用砖造。奘师自述愿文，有‘但以生灵薄运，共失所天，唯恐三藏梵本，零落忽诸，二圣天文，寂寥无记。所以敬崇此塔，拟安梵本。又树丰碑，镌斯序记’，故塔亦称经塔。其称雁塔者，或云奘师建塔时，有雁过而墬，即瘗于塔，故取此名。对荐福寺之小雁塔，此则称大雁塔。小雁塔寺去慈恩西一里许，唐·天授元年改名荐福，神龙以后，翻译佛经造浮图十五级高十余丈。  (3)排立式︰此如浙江嘉禾县茶禅寺三塔，一字长横。其初此地有龙潭，深阴莫测，雨晴有白光三道起水上，唐季异僧行云者，运土石以实潭，积久潭塞，遂建三塔以镇之，并建佛刹。五季钱氏赐名保安补陀，宋改为景德寺，明·洪武定为禅寺。塔久圮，清·康熙里人钱江，捐资铸铁顶重建焉。乾隆赐‘涌塔同参法华品，试茶分证赵州禅’对联，因改今名。咸丰兵毁，光绪二年，姚文1176-14.GIF{image=1176-14.GIF}金涵，捐资重建三塔。  (4)方立式︰此如辽宁沈阳四门四塔，四面遥顾。法轮寺，在沈阳地载门外，有塔曰北塔。广慈寺，在沈阳德盛门外，有塔曰南塔。延寿寺，在沈阳外攘门外，有塔曰西塔。永光寺，在沈阳抚近门外，有塔曰东塔，号称沈阳四塔。  (5)拱立式︰此如北平五塔寺五塔，塔在西直门外万牲园北里许，原为直觉寺，凡五浮图，俗因称五塔寺。蒙古人所建，寺后有塔甚高，曰金刚宝座，形方，四面皆石刻佛像，工极精致，自暗窦中左右入，盘旋以跻其巅，则平台矣，台涌小塔五，内藏如来金身。  (6)分立式︰此如北平西山金刚宝塔院七塔，棋形罗布。其塔纯用玉石砌成，中间方形者最大，四隅各一次之，前面二座为圆形稍小，方者凡十三层，顶各有帽。  塔之内部  (一)构造︰塔有虚实二质，其构造方法，亦因之而有简单繁复之分别，今且就虚质之塔，略述概要︰  虚质之塔，如兼及供人登临者，内必有梯，可以扶登，外必有门，可以属目。门外有廊，可以行走，廊外有栏，可以凭之望远，亦可用以防险。逐层栏外，或有飞檐翘起，如鸟翼垂空，檐下悬金属之铎，随风和鸣，铿锵远闻，此为一般之普通情形。至于曲折周详之细密布置，其复杂变化，虽不至塔塔互异，然亦不易给人以有统属之了解。盖建筑时代有先后之不同，匠心有巧拙之不同，材料又有砖石等之不同，于此众异荟萃之下，更加以思想进化之变迁，何能成一相同之建筑，故今所论，既不能强异而同，亦不能强同而异，只有略举一二，以例其余。  《伽蓝记》云︰‘永宁寺，熙平元年，灵太后胡氏所立也，在宫前阊阖门南一里。（中略）有灵阴里，即四朝时，藏冰处也。中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈，有刹（刹即今日之宝塔或寺顶之尖顶）复高十丈，合去地一千尺，去京师百里，已遥见之。初掘基至黄泉下，得金象三千躯，太后以为信法之征，是以营建过度也。塔上有金宝瓶，容二十五石，宝瓶下有承露金盘三十重，周匝皆垂金铎。（铎即铜铃，内置木心者曰木铎，铁心者曰金铎）复有铁锁四道，引刹向浮图，四角锁上，亦有金铎，铎大小如一石瓮子。浮图有九级角，角皆悬金铎，合上下有一百二十铎。浮图有四面，面有三户六窗，户皆朱漆，扉上有五行金钉，合有五千四百枚。复有金环铺首布，殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议，绣柱金铺，骇人心目，至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里。’  安化陶必铨〈复修南塔记〉云︰‘塔之名出释流，其建于各郡州邑，盖学者艳唐韦肇故事为之。以形尖耸如笔，足助文芒，故语风水者取焉。亦人不天不因，天不人不成意也。吾故邑（安化）无之，乾隆己巳，乡先达以学宫脉从西迤逦，而安为横木穴，于异方笔架山创焉，以引木星之秀，后科目称最盛。铨童试时，尝一登其地，观其雄峙险壮，浩然廓然，以为豪杰旷逸之士登于兹也，必有以扩其高明广大之怀，而发抒其奇者矣。已而故师移置望城坡，遂不竞越，己酉邑士谋复之，平溪张师，概然任其事，而铨与许其鸣盛效奔走焉。择故址向内隐隆之第一峰筑之，通甃以石，不事瓦甓，计高六丈有奇，八方，方五尺有奇。七层层为门四，其下一层为大门，周以栏杆，额曰连元，累而上曰云程，骋步曰仰高，曰上达，最上一层，凿石象奎星祀之。方其外而圆其中，两端虚而中间实，协于阴阳互根，规矩叠运之义。角悬风筝四十八，每风过铮铮能作声。’  (二)雕刻︰每凡一塔，内部逐层，必有点缀，最低限度，亦必刻一二碑记，叙述创造动机，及其经过，用垂将来，以资纪念。在此碑记中，有足引起古今人之注意者，一为多宝佛塔碑记，唐西京千福寺僧楚金所造之舍利塔，天宝间勒助成功。碑文为颜真卿书，为其中年笔法之最整齐而圆健者。世称董香光书，实得力于此碑。盖颜书师褚登善，董由颜以学褚，此碑最有蹊径可窥也。清·嘉道间，馆阁书体，习此者甚多，当时有处处颜多宝之谣，则但取其结构之完整而已。鉴赏家以凿井之凿字未泐损者，为最初拓本。二为玄秘塔碑记，塔为唐时大达法师所建，裴休撰文，柳公权书，碑本在长乐南原，后移西安府学。  其次又有刻圣像者，如隋初有诜律师刻木为十二神像，妆饰于雒县大石寺塔下。又如广州六榕寺花塔中，有桐柱，周围镌佛像千尊，因又名千佛塔。唐·王勃曾撰〈千佛塔碑记〉，见《王子安集》。复有于塔之每层墙壁间，置成龛形，安奉佛像，以备供养者。  其次又有雕刻大藏局部之经典，用作舍利供奉者。盖经典为法身舍利，灵骨为生身舍利，建塔者既不能得生身舍利，不妨男身舍利以为替代。故塔中镂刻佛经，嵌于四壁，为多处所见。其间所刻之经典最长，所费之石工最钜者，则为绥远之大明寺塔，塔内刻有《华严经》全部，及金世宗阅经人名。  (三)储藏︰古来造塔，常将许多尊重名贵宝物，纳于塔之内部，但仍以舍利、经卷、佛像三项为多，其余皆为附属品。不过此类宝物，只可作暂时之保存，盖人为之破坏，往往较天然之破坏为烈。即以洪杨一役为言，到处塔寺几毁一空，任何艺术作品，亦所不顾。如金山文宗阁所藏之《四库全书》，尚不能受其爱护，余复何言。故凡一塔毁捣，其中所有秘宝，除物体重大，不易偷运外，余皆不翼而飞。今于概叹之余，略志三碑遗文证古。  〈玄秘塔碑记〉文︰‘楚金禅师，先刺血写法华经一部、菩萨戒一卷、观普行经一卷，乃取舍利三千粒，盛以石函，兼造自身石影，跪而戴之，同置塔下，表敬也。使夫舟迁夜壑，无变度门，劫算墨尘，永垂贞范。又奉为主上及苍生写妙法莲华经一千部，金字三十六部，用镇宝塔。’  〈建州宝善庵舍利塔记〉云︰‘宋·皇祐元年，曹后命宫中建塔于汴之通许县洪福寺，尽取宫中所奉舍利，藏于塔之第四层，后岁久塔圮，至崇祯甲戌，流寇侵境，县官取塔砖修城，得一石匣，启之，中有水晶瓶七，俱贮舍利；银瓶一，贮佛骨一节，中有舍利如黍者甚众；银匣一，贮金佛像二尊，考之旧碑，始知其由。’  〈秀州普照院多宝塔记〉云︰‘塔有七级，每级藏法华宝箧各一帙，下级加以金银为文字，顶层安相轮经九十九本，基下瘗以卧佛舍利，自余经卷塔像，不复具数。中门塑多宝释迦立坐之像，众宝庄校，极为严饰。’（《补续芝园集》）  功德  浮图虽然是一种建筑物，然可藉以资修福慧，成办道业。此在经论中，常有所见，兹略数则，用征凭信︰  (1)造塔︰《僧祇律》云︰‘真金百千担，持用行布施，不如一泥团，散心治佛塔。’又《百缘经》云︰‘佛告阿难，昔迦叶佛入涅槃后，有迦翅王收其舍利，造四宝塔。时有长者，见竖塔枨，心生随喜，持一金钱，安着塔下，发愿而去。缘是功德，不堕恶道，天上人中，常有金钱，受福快乐，乃至今者，遭值于我，出家得道。’以一筑塔为因，尚感如是果报，何况多财庄严。  (2)修塔︰《百缘经》云︰‘佛在世时，迦毗罗城中，有一长者，财宝无量，其妇生一儿，端正殊妙，见者敬仰，渐大见佛，得阿罗汉果，尔时世尊，告诸比丘，乃往过去九十一劫，有毗婆尸佛，入涅槃后，有王名槃头末帝，收取舍利，造四宝塔，而供养之。其后小毁，有童子入塔，见此破处，和颜悦色，集唤众人，共涂治塔，发愿而去。缘是功德，九十一劫，不堕地狱饿鬼畜生，天上人中，受乐无极，常为天人，所见敬仰，乃至今值于我，为诸人所见敬仰，出家得道。’又佛世有一比丘，因过去于塔檐安置一铃，感得生生喉音洪亮，为众乐闻。  (3)扫塔︰《三千威仪经》云︰‘扫塔有五事︰(一)不得着履，(二)不得背佛扫塔，(三)不得取上善士持之下弃，(四)不当下佛像上故花，(五)当旦过澡手自持净巾还拭佛像。’复有五事︰‘(一)当先洒地，(二)当使调，(三)当待燥，(四)不逆扫，(五)不迎风扫。’又《小法灭尽经》云︰‘过去无数劫，有佛出世，号曰定光，入涅槃后，分布舍利，起塔供养。法欲末时，有一贫人，无方自济，卖薪为业，向泽扫薪，遥见泽中有一塔寺，甚为巍巍。即到塔边，瞻观形象，欢喜作礼，惟见狐兔飞鸟走兽，止宿之处，草木荆棘，不净满中，回绝无人，复无形迹，无供养者。贫人睹见，心用怆然，而不晓知如来神德，但以欢喜诛伐草木，扫除不净，扫讫欢喜，绕之八匝，作礼而去。缘此功德，命终之后，生光音天，众宝宫殿，光明晃煜，于诸天中，巍巍最胜。’  (4)旋塔︰又名绕塔，《提谓经》云︰‘旋塔有五功德︰(一)后世得端正好色，(二)得声音好，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。何因缘故？得端正好色，由见佛像欢喜故。何缘得声音好？由旋塔说经故。何缘得生天上？由旋塔时意不犯戒故。何缘得生王侯家？由头面礼佛足故。何缘得泥洹道？由有余福故。佛言旋塔有三德︰(一)足举时，当念足举。(二)足下时，当念足下。(三)不得左右顾视，唾寺中地。’至于绕塔形式，经律之中，制为右绕，若左绕行，为神所诃。《三千威仪经》云︰‘绕塔有五事︰(一)低头视地，(二)不得蹈虫，(三)不得左右顾视，(四)不得唾佛前地，(五)不得中住与人语。’《华严》〈净行品〉云︰‘绕塔三匝，当愿众生，得一向意，不续四毒。’  (5)礼塔︰《僧祇律》云︰‘人等百千金，扫用行布施，不如一善心，恭敬礼佛塔。’《缁门崇行录》云︰‘唐·子邻，范氏子，母王氏，不信三宝，邻逃东都依广受寺庆修律师出家，忽思亲归宁，父失明，母已故三载。因诣岳庙敷坐具，诵法华，誓见岳帝，求母生处。其夜岳帝召谓曰︰汝母禁狱现受诸苦，邻悲泣请免！帝曰︰可往鄮山礼育王塔，庶可救也！邻即诣塔，哀泣礼拜，至于四万，俄闻有呼邻声，望空中见母谢曰︰承汝之力，得生忉利天矣。倏然不见。’  ［参考资料］　《玄应音义》卷七；《瑜伽论记》卷二十一；《十诵律》卷五十六；《长阿含》卷四〈游行经〉；《佛所行赞》卷五；《阿育王传》卷一；《高僧法显传》；《善见律毗婆沙》卷一；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第二章；谢克《中国浮屠艺术》；小野玄妙《佛教美术概论》；小衫一雄《中国佛教美术史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美术》；平川彰《大乘佛教の教理と教团》、《初期大乘佛教の研究》、《平川彰著作集》第六册；静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》。

塘奔（thambun）
 塘奔（thambun）  泰国之庶民佛教的基本观念；意指‘积功德’。泰人相信人们在现世的幸或不幸，是个人过去世所获功德之多寡所致，因而民众对宗教的关心，往往基于此一观念。他们相信无论是出家、建筑寺院、供养托钵僧或布施等，都能产生极大的功德。除了泰国之外，这种观念也流传于斯里兰卡、缅甸、寮国、高棉等上座部佛教圈。

境行果
 境行果  境、行、果三者的并称。境，一般指外界的事物，亦即五种感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）与意识所知觉的对象，然此处之‘境’，特指意识所认识的对象，即观照、信、理解的对象。行，谓修行，即反覆不断深入地观察、理解所认识的对象（境）。果，指由修行而证得的悟境，亦即修行所得的果报。  又，境系就一切法，审其善、恶、无记三性，分别观察其有体无体、有为无为等。行，指境界既已知晓，则应修习闻、思、修三慧，专心致力于五重唯识观。果，指有漏之修能感招世间一切妙果，无漏之修则可永灭诸障、证得大菩提。  《般若心经幽赞》卷上云（大正33·526a）︰  ‘略复有三︰(一)境，(二)行，(三)所得果。犹昔不知真妄境界，起烦恼等因受众苦，今正翻彼故亦有三。由此最初应审观境，既知善恶修断行成，因行既圆果德便证。诸佛圣教虽复无边，说修行门不过三种。’  唐·贤首法藏在论述《起信论》之宗趣时，系以境、行、果立论，谓境分法、义，一心为法，三大为义；行分体、用，四种信心（信根本真如、信佛、信法、信僧）为体，施、戒、忍、精进、正观之五门修行为用；果有分、满二者，菩萨得分果（随分觉），如来得满果（究竟觉）。即谓因一心三大之法义，而起信修行遂成佛果。  ◎附︰欧阳渐〈瑜伽师地论叙〉（摘录）  凡教所明，惟有三种︰曰境、行、果。是称三相。依境起行证果，如是而为教故。境摄九地五识及意曰境体，一切皆以识为体故。寻伺三地曰境相，上下粗细别故。等引及非，有心无心曰境用，定散隐显别故。行摄六地，闻思修三曰通行，三慧修行被一切故。声闻缘觉菩萨曰别行，随机修法成自乘故。果摄二地，有余无余是曰通果。自性无住，别惟被大，此不诠别惟普被故，是为略说十七地义。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷七（本）；《大乘起信论义记》卷上；《大乘法苑义林章》卷一（末）。

境野哲（1871～1933）
 境野哲（1871～1933）  日本真宗大谷派学僧。宫城县仙台市人。本名海哲，后改为哲，号黄洋。自幼生长于基督教家庭，后受井上圆了《佛教活论序论》之影响，遂立志研习佛学。明治二十五年（1892）毕业于哲学馆（今之东洋大学）。旋依村上专精之指导，与鹫尾顺敬等人创刊《佛教史林》，致力振兴佛教史学。明治三十二年，组织‘佛教清徒同志会’（后改称‘新佛教徒同志会’），并担任《新佛教》杂志的编辑。同年又成为哲学馆讲师。其后，历任东洋大学教授及学院院长等。尝发表论文〈羸弱思想の流行〉，以批判清泽满之的精神主义。大正十二年（1923），辞去东洋大学学院院长之职，后任驹泽大学教授。著作甚多，有《日本佛教史要》、《支那佛教史纲》、《八宗纲要讲话》、《佛教史论》、《天台四教仪讲话》、《印度佛教史纲》、《圣德太子の研究》等书。其中，《支那佛教史纲》曾被国人蒋维乔氏糅译改写成《中国佛教史》行世。

增上寺
 增上寺  日本净土宗关东大本山。位于东京都港区芝公园。山号三缘山广度院，略称缘山。原称光明寺，位于武藏国（埼玉、东京）丰岛郡贝冢（今千代田区纪尾井町），属古义真言宗。明德四年（1393，一说至德二年）圣聪住持此寺后，改属净土宗，号增上寺。  天正十八年（1590），德川家康入江户，归依本寺第十二世源誉存应，遂以本寺为其家庙。庆长三年（1598）寺域移至现址。由于家康的护持，寺运甚为兴隆。元和元年（1615）制定关东净土宗十八檀林时，本寺为十八檀林之首。不久，取代镰仓光明寺而为关东僧录所，后又成为总录所，掌管净土一宗。明治维新后，幕府瓦解，寺运因而衰微。后为战火烧毁，仅存庆长十年（1605）所建的三解脱门（三门）。现在的本堂完成于昭和四十九年（1974）。三门及家康所捐赠之宋、元、高丽三版大藏经，皆为日本之国宝。  ［参考资料］　《江户名所记》；《三缘山志》；《续三缘山志》；《增上寺史料集》；玉山成元《三缘山增上寺》。

增上果（梵adhipati-phala，藏bdag-poḥi ḥbras-bu）
 增上果（梵adhipati-phala，藏bdag-poḥi ḥbras-bu）  五果之一。资助主因之助因为增上缘，依增上缘所得之结果，即为增上果。此外，又指能作因所得之果，即依助业之增上力所生的结果，亦即藉业之余势而显现之果，如相对于眼根，眼识是其增上果。《俱舍论》卷六谓能作因唯无障住，若与胜力，所得之果即称增上果，其文云（大正29·35a）︰‘增上之果名增上果，唯无障住，有何增上，即由无障得增上名。或能作因亦有胜力，如十处界于五识身，诸有情业于器世界，耳等对于眼识生等，亦有展转增上生力，闻已便生欣见欲故。’  按，能作因与增上果有宽狭之别，依《大毗婆沙论》卷二十一之意，能作因指住于无障者，故广摄有为无为一切法，其体较宽；增上果则约于因果故，除去非因果之无为法，唯摄有为法，其体较狭。  又，有关增上果与士用果之别，《俱舍论》卷六认为，士用果唯对作者而立名，增上果则广对作者及非作者，故其义亦有宽狭之别。此外，《成唯识论》卷八谓十五依处中，习气依处得异熟果，士用依处得士用果，真实见依处得离系果，随顺依处得等流果。相对的，语依处、领受依处，乃至障碍不障碍等其余十一依处则得增上果。又此果系十因中之随说、观待、生起、定异、同事、相违、不相违等七因及摄受因之少分所得。  ［参考资料］　《五事毗婆沙论》卷下；《杂阿毗昙心论》卷三；《入阿毗达磨论》卷下；《顺正理论》卷十八；《瑜伽师地论》卷五；《显扬圣教论》卷十八；《阿毗达磨杂集论》卷十五。

增上缘（梵adhipati-pratyaya，巴adhipati-pac-caya，藏bdag-poḥi rkyen）
 增上缘（梵adhipati-pratyaya，巴adhipati-pac-caya，藏bdag-poḥi rkyen）  ‘增上’一词，在佛典中，有‘给予力量而不生障碍’、卓越的、非常的、极度的等义。‘增上缘’则有下列二义︰  (一)四缘之一︰四缘即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。一切事物中，能助成其他事物生起，或者至少不妨碍他物之生成的，即谓增上缘。因此，凡对某事物之生成具有影响力或支配力者，即为该事物之增上缘。亦即一切现象中，能促成‘果’的间接原因，或与果有关而不妨碍果之生起的事、物，就是增上缘。例如业、水、土、暖等，皆是稻种成为稻子之增上缘。  又，事物本身之外的其他事物，亦谓为增上缘。例如身以心为增上缘，我以人为增上缘，人以我为增上缘，有情以非情为增上缘。在非情中，舍宅山海草木等以大地为增上缘，大地以三轮为增上缘。在舍宅中，椽、梁、垣、柱等物互为增上缘。在山海草木等物中，风、雨、水、石、根、茎、枝、叶、花、果各物互为增上缘，乃至人之四肢五体等亦互为增上缘。  (二)净土宗所说三缘之一︰三缘即亲缘、近缘、增上缘。阿弥陀佛之本愿为往生净土之主因，故是增上缘。  ◎附︰〈增上缘〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  增上缘即给与力，又不生障碍，而令其他诸法之势用增强之缘。《大毗婆沙论》卷二十一云（大正27·109a）︰‘即此不障碍，次后刹那心心所法令得生故，立为增上缘。’同书卷一二七说增上缘有不障、与力二种之别，即增上缘义有亲有疏，有近有远，有合不合，有在此生、有在余生，其亲、近、合及在此生者是有力，成为他法生依等因，故以之为‘与力’。疏、远、不合与在余生者是无力，唯成为他法的疏缘，故以之为‘不障’。  如上所述，增上缘系能促成法之生起者，又是不妨碍法之生起者，可知宇宙万法无一不具有此缘之功能。亦即增上缘为此外诸物之缘，如身以心为缘，我以人为缘，人以我为缘，有情以非情为缘，无情之中，舍宅山海草木等以大地为缘，大地以三轮为缘，舍宅中之椽梁垣柱等共互为缘，山海草木中之风雨水石根茎枝叶花果各各相互为缘，乃至人之四肢五体，一切万物共互为缘，无量无边，凡此皆是增上缘。  《大乘阿毗达磨杂集论》卷五以诸例广说诸法增上之义，其文云（大正31·715c）︰  ‘增上缘者，谓任持增上故，引发增上故，俱有增上故，境界增上故，产生增上故，住持增上故，受用果增上故，世间清净离欲增上故，出世清净离欲增上故，是增上缘义。’  此中，(1)任持增上︰谓如风轮之于水轮，器世间之于有情世间，大种之于所造，诸根之于诸识。(2)引发增上︰谓一切有情共业之于器世间，故有漏业之于异熟果。(3)俱有增上︰谓心之于心法，作意之于心，触之于受等。(4)境界增上︰谓眼耳鼻舌身意根，由此增上力而色等生故。(5)产生增上︰谓男女根，由此增上力而得入胎故。(6)住持增上︰谓命根，由此增上力而众同分得住故。(7)受用果增上︰谓苦乐忧喜舍根，依此能受爱非爱之异熟故。(8)世间清净离欲增上︰谓信勤念定慧根，因此而制伏诸烦恼故。(9)出世清净离欲增上︰谓所建立之未知欲知根、已知根、具知根，由此永害诸随眠故。  此外，善导主张一切善恶凡夫得生净土，是由于以阿弥陀佛之大愿业力为增上缘。依其《依经明五种增上缘义》书中，又列出因念佛而生之五种增上缘，此即灭罪、护念、见佛、摄生、证生等五种增上缘。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十七、卷一０七、卷一三一；《俱舍论》卷七；《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷下；《大智度论》卷三十一；《成唯识论》卷七；《瑜伽师地论》卷三、卷三十八、卷五十二、卷八十五；《观经疏》〈玄义分〉。

增壹阿含经（梵Ekottarikāgama，巴Aṅgut-tara-nikāya，藏Gcig-las ḥphros-paḥi luṅ）
 增壹阿含经（梵Ekottarikāgama，巴Aṅgut-tara-nikāya，藏Gcig-las ḥphros-paḥi luṅ）  五十一卷。苻秦·建元二十一年（385）兜佉勒国沙门昙摩难提译。收在《大正藏》第二册。此经是印度北方所传四《阿含经》中的一种，所说多为渐次趋入佛法的施、戒、生灭、涅槃等道理。随世人的根机不同，常从各方面来演说一法，随事增上，以数相次，从一法增至十一法，并说有种种因缘故事，所以叫《增一阿含经》。最初是由昙摩难提口诵出梵本，竺佛念译传，昙嵩笔受，共得四十一卷（现行本成五十一卷）。其后半十五卷每品或大段末尾原有的录偈，因译人忘却未译，经道安与法和加以补订。但全经译文未能尽善，后来曾经僧伽提婆略加改订，因之现行本遂多题作‘东晋·瞿昙僧伽提婆译’。  此经的内容结构，旧传有四分八诵，但现行本只有十一法的〈牧羊品〉名下标注第四分别诵，其余段落不明。全经五十二品，四七二经。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九经。(3)二法，有六品，六十五经。(4)三法，有四品，四十经。(5)四法，有七品，六十一经。(6)五法，有五品，四十七经。(7)六法，有二品，二十二经。(8)七法，有三品，二十五经。(9)八法，有二品，二十经。(10)九法，有二品，十八经。(11)十法，有三品，二十六经。(12)十一法，有四品，三十九经。各品主题如次︰  (1)〈序品〉第一，弥勒菩萨告贤劫中诸菩萨及诸天等流布此经；又阿难因优多罗曾受持七佛之法，故以此经嘱累优多罗。  (2)一法，〈十念品〉第二，说念佛乃至念死是为十念，共十经。〈广演品〉第三，广说十念法门，共十经。〈弟子品〉第四，说弟子中阿若拘邻等百比丘各人专长一法。〈比丘尼品〉第五，说大爱道等五十比丘尼各人专长一法。〈清信士品〉第六，说三果等四十位优婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，说难陀陀等三十位优婆斯的功德。以上四品合为一经。〈阿须伦品〉第八，以阿须伦不能触犯日月比喻波旬不能坏如法比丘，乃至一佛出世无与等者，共十经。〈一子品〉第九，如母爱独一子女，教使成人，佛诫诸比丘善念专心求于果证，乃至说用不净想灭五盖等，共十经。〈护心品〉第十，说心无放逸能灭三漏，乃至常当专精一心念佛，共十经。〈不还品〉第十一，说灭欲、恚痴、悭一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛说，佛告以利养心重能败善本，如来所教不虚等，共十经。〈一入道品〉第十二，说依专一心，入贤圣八品道，能证泥洹，乃至利师罗比丘以贪利养致生地狱中等，共十经。〈利养品〉第十三，说修罗陀比丘因贪利养而堕恶道，若灭味欲即能成道，得尽诸漏，乃至帝释问须菩提病，闻法法生灭之道而悟无我等，共八经。〈五戒品〉第十四，说杀生等堕三涂，不杀广施人天得道等，共十经。  (3)二法，〈有无品〉第十五，说应舍有无二见。次说法财二施、二业、二思、愚智二相、思惟二法，礼佛、礼法、礼佛寺等，由受法教化及内思止观二种因缘起于正见，共十经。〈火灭品〉第十六，说难陀由觉淫坑火得度四流，次说有余无余等二涅槃，乌猪等二喻，善不善、正邪法、贪嗔痴三毒尽为烛明，八正道业，忍与思惟二力，阿那律说天眼不如慧眼，佛记罗云具足禁戒当渐得道等，共十经。〈安般品〉第十七，佛告罗云修安般法，能证罗汉。次说如来与轮王出世甚难，辟支、罗汉出世亦难，作恶与不造善二法烦恼，邪见不可贵，正见可贵，阿难念欲无厌，佛为说顶生王因缘，说善恶二种知识，周刘槃特及舍利弗化世典婆罗门，提婆达兜劝太子弑父，佛说尊者应行正法等，共十一经。〈惭愧品〉第十八，说惭愧二妙法，说二无厌足，法食二施，断结即梵志，阿阇世王以醉象试佛，佛降伏醉象，训诫难陀，使游天、地狱二境，平等视众生为佛，佛赞大爱道第一广识多知，非法言法，法言非法，此二种人为谤如来，应称誉者加以称誉，不应称誉者即不称誉，此二种人获福无量，共十经。〈劝请品〉第十九，说梵天请说法，为释提桓因说舍苦乐二行，断爱欲解脱法，师子王与阿罗汉二无怖，漏尽罗汉应学，有慧与无慧二法，贫贱与富贵二法，生贫贱家与豪族家二法，以及须深女发大乘心，二住地人，二难遇人，小恩不忘况复大者等，共十一经。〈善知识品〉第二十，说亲近善恶二知识，次说昙摩留支入禅三昧观见前身，供佛与谤佛二因缘，得食染着不染着二喻，近佛远佛，懈惰与精进，修止观二法，发欢喜心不懈慢，信施二法难与二种人说，供养父母及菩萨，以慧断结，除爱离二苦等，共十三经。  (4)三法，〈三宝品〉第二十一，说归三宝之德，施等三福业，受胎三因缘，心于三宝安住不动，身、口、意三善业，诸根寂静等三法得漏尽，三病三药、三患、三恶行，欲、色、痛三法有味着，敬、戒、施三牢要，身、命、财三不牢要等，共十经。〈三供养品〉第二十二，说三应供养，于三宝所种善根，灭三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有为相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壮等三不可保法，贪欲等三堕恶趣法，贪饮睡三无厌足法等，共十经。〈地主品〉第二十三，佛为波斯匿王说作福无厌当如过去王，次为尊者二十亿耳以调琴适度喻比丘学道，提婆长者过去因缘，戒闻施三妙香，佛不与恶提婆达兜相见，并诫阿难莫与愚人从事，不着利养得戒定慧三法，三善趣三恶趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三观，出要、不害、不恚三想等，共十经。〈高幢品〉第二十四，说念三宝得无畏，念三幢得无怖，次说度那优罗，释种请佛为王，佛说法胜于轮王，佛为五比丘说法，说惠施慈仁自守三法，度三迦叶及弟子等入道，三斋日受八关斋法，三事获福无量法，长寿王让国因缘，跋耆国有阿那律等三族姓子，得大善利，三结系缚人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十经。  (5)四法，〈四谛品〉第二十五，说觉知四谛出苦。次说亲近善知识等四法，如来出世四未曾有法，持舍等四担，胎卵湿化四生，有无结等四人，生而似熟等四果如四种人，舍戒如四种鸟为风所坏，四鸟四云喻四比丘等，共十经。〈四意断品〉第二十六，说四意断为一切诸行所依，最为第一。次为波斯匿王分别先明后暗等四种人，戒、定、慧、解脱四应觉知法，老、病、死、无常如四山，无常等四法印，义法等四辩，世界等四不可思议，四法本末，四种人应起塔，婆迦梨得四谛能尽漏等，共十经。〈等趣四谛品〉第二十七，说舍利弗目犍连能广演四谛义。外道不能分别欲等四受，如日初升等喻布施四法，四无所畏，四众成就，四等心，知时等四施功德，四可敬人等，共十经。〈声闻品〉第二十八，说四大声闻化跋提长者等入道。次说欲恚等四结覆心，卑、天、梵、佛四座，四大无常，四大广演义，世出世间四事，四果譬喻等，共七经。〈苦乐品〉第二十九，分别先后苦乐等四种人。次说身乐心不乐等四种人，四梵福，四食，四辩，四不可思议，四神足，四起爱法，四姓同名释种，慈悲喜护四等心等，共十经。〈须陀品〉第三十，佛印可须陀所说许为比丘。又老比丘无恭敬心，当生龙中，修摩那当见四谛，以及他过去的因缘等，共三经。〈增上品〉第三十一，为生漏婆罗门说以四禅得三明。次说恭敬三宝及持戒四事，四种行迹，四法本，四无量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脱四贤圣道成佛，觉休息等四乐得四谛之法，比丘当修无常想，断欲、色、无色爱，多诵经呗不如思惟四缘之法，行法得道等，共十一经。  (6)五法，〈善聚品〉第三十二，说信等五根为善聚，五盖不善聚。礼佛有五功德，比丘当灭五结修五根，多耆奢造偈第一，说天子五衰相证道因缘，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法与五不易瘥法，惠施五功德，应时施五事等，共十二经。〈五王品〉第三十三，为波斯匿等五王说眼等五欲法。次说尸婆罗与五百童子出家因缘，五破欲比丘，不净观能除欲缚，扫地五事，扫塔五事，长游行人五难事，不多游行人五功德，一处住五非法，不一处住五功德，宁投身猛火亦不破戒，应修戒定慧，解脱、解脱知见等，共十经。〈等见品〉第三十四，说当思五阴无常、苦、空、无我，述流离王灭释种事及其过去因缘。诸天有五衰相。出家有五毁辱法，鸡头梵志证果因缘，世间有五事不可得，五种人不可治疗，阿须伦被五天所系缚，比丘也同样为魔所缚，五阴为灭法等，共十经。〈邪聚品〉第三十五，说五事邪聚、五事正聚。如来出世五事，有五种施无福，有五种施得大福，人无放逸则破魔五缚，比丘应有五想，有五时不向人礼，毗舍罗因五道大神证果因缘，女人有五种恶，五阴不牢固，僧伽摩知五阴无常降魔证果等，共十经。〈听法品〉第三十六，说随时听法有五功德。次说造浴室五功德，施杨枝五功德，屠牛等人必堕恶道，佛因帝释五因缘请为母说法，五王为佛造大神寺等，共五经。  (7)六法，〈六重品〉第三十七，说舍利弗神力，目连神足各皆第一，身口意三业慈与同利、同戒、同见等六重法，令毌忘失。次说六界、六入、六识、六比丘快乐法，咒愿六德，求六通等当念戒德具足，六法入地狱，六法生天，六法至涅槃，观六入因缘生灭，不护六根为不修梵行，及记萨遮尼犍子见佛当尽苦际等，共十经。〈力品〉第三十八，说凡常六力，比丘当学佛以大慈为力，弘益众生。次说鸯掘魔贼值佛得阿罗汉道因缘，三恶道与三善道，灭六尘六入等内外六事，施等六法无厌足，灭六见法，乃至喜益王成辟支佛因缘，观六情法，思惟六情无主，波斯匿王增六事功德，佛以六事应受礼拜，输卢降伏六师外道，佛说六情染着则流转等，共十二经。  (8)七法，〈等法品〉第三十九，说七法受乐漏尽。次说发心出家乃至成无漏七时，七事喻无善、退善、不进及四果，七事喻比丘净戒乃至魔不得其便，七神识住处，如来出世有七觉意现，比丘不必慕轮王七宝，应修梵行现身证果，童真迦叶解七喻义因证罗汉，七车喻戒清净乃至得涅槃等，共十经。〈七日品〉第四十，说七日出时世界无常。次说比丘有七不退转法，七觉意能治贪欲等七使，七人可事可敬，毗罗先长者七日应命终堕落，阿难度令出家乃至生天，七断诸漏法，七事增益功德，于出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七裸形人等非梵行人，迦旃延广演七使义等，共十经。〈莫畏品〉第四十一，说断三结名不退转义，七死七生尽苦际。次劝梵志死七男儿勿为无常苦恼，观七善处，修七法得七觉意，佛以八种道及七觉法宝付嘱迦叶阿难，共五经。  (9)八法，〈八难品〉第四十二，说三恶道等八难。次说八正道离八大地狱，佛度君荼罗比丘尼等，佛八未曾有法，以八因缘而天地动，八大人念，佛以八法胜八部众，赞八处惠施，说惠施八德，八邪趋泥犁，八道向涅槃等，共十经。〈马血天子品〉第四十三，为马血天子说八正道得尽世界边际。次说八关斋法，以八事至海喻人至涅槃，贪着利养则离八正道，由八正道度生死难，度阿阇世王虽不得八正道，而得无根信，当除随世回转八法，不着世间八法，四果四向等八种人不着生死等，共十经。  (10)九法，〈九众生居品〉第四十四，说当离九众生居处。次说施愿九德，恶比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘颜貌端正等九善法，当舍女人系缚男子九法，不着四大乃至涅槃为诸法本，九种人离苦患，九种人可贵可敬，为满呼王说朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九种人，善知识为全梵行人众生性行不同想念各异，故知有九众生居与九神所止处等，共十一经。〈马王品〉第四十五，说女人有不净等九恶，过去商人堕罗刹国商主乘马王脱难因缘。次说比丘有九法不得长大，于四事供养当念少欲知足，世出世等九食，修慈当得尽漏，空三昧为王三昧等，共七经。  (11)十法，〈结禁品〉第四十六，说有十事功德，如来为比丘说戒。次说圣贤所居有十事，如来十力，十念法，比丘亲近国家有十非法易招讥嫌，国王比丘各有悭贪等十非法，持戒等十法，一论一义一演乃至十论十义十演，比丘当修白骨等想，令一着欲比丘重修十念证果，共十经。〈善恶品〉第四十七，说十恶堕落，十善生天，十念到涅槃。次说杀盗淫妄等十恶报，诫比丘等当思十功德论，罗云无身口意等十过，施主夺还施物与人非平等施，十善除邪见，众生百岁中其行性异等共十经。〈十不善品〉第四十八，说十不善业果报。次说过去七佛广略二戒因缘，弥勒下生成佛时教众修十想事，师子长者供养舍利弗等，佛为罗云说供养十人多福，等寿比丘入金刚三昧故事等，共六经。  (12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，说牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次说比丘应成就十一法，佛因十大弟子及提婆各将徒众经行，因说善恶各以类相从，莫与恶知识共事，五通与六通不同，阿罗汉十一法，佛为比丘释十二因缘法，十一种人不得八正道，赞一座食法，息心为沙门，清净为梵志，提婆达兜成辟支佛因缘，修慈心得十一果报等，共十经。〈礼三宝品〉第五十，说礼佛等当行十一法。次说礼法当念十一事，礼僧当专十一法，大天王等以世法相续，如来今以出世法累嘱阿难，说四大泥犁之人罪报相，佛知五趣五趣道与涅槃涅槃道，雪山大树五事长大，人亦以信戒等五事长益，诵十二部经须知义依行，众生因无明长夜受苦，大小二劫，共十经。〈非常品〉第五十一，说众生流转生死，堕■流血多于恒水。次说须菩提思惟无常成辟支佛，应除五弊断五结，精进比丘当具足戒律等，宁睡不造恶业，记阿那邠祁四子将来出家证果，阿那邠祁闻法生天，为阿那邠祁说四种妇，五阴身不可甘处，当求方便降伏于心，共十经。〈大爱道般涅槃品〉第五十二，大爱道等涅槃，佛自供养大爱道以报养育之恩，婆陀过去供佛求作女身，生死劫长应生过患。次说闻法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三业以意行为重，生死等四苦难免，十恶报剧，为波斯匿王释十恶梦等，共九经。  声闻乘各部所传之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦译本究属于何部所传，旧时已有一致的意见。因此经有〈序品〉，又有十一法，显然非一切有部所传。所谈义理有些近乎大众部的主张，大众部为大乘所自出，经中又承认大乘，所以此经大概是大众部的传本。  《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方发现的梵文断简中，仅有一种，相当于《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五经《岁经》。  本经全部译出的前后，有不少零译本，现存者有《阿罗汉具德经》三十种。另有杂经四十四篇一种，后汉·安世高译，系部分《增一阿含》的译本（与全译本的原本不同）。从前杂在《七处三观经》一起，经今人考订才分别出来。  《西藏大藏经》中无《增一阿含》全译，仅有零本三种。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢经》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四谛品〉第一《谛经》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛经〉第十经。  《增一阿含》与南传巴利文《增支部》对勘，四七二经中，仅有一三五经相同，不足三分之一。其余勘同巴利文《长部》的约二经，同于《中部》的约三十三经，同于《相应部》的约四十六经（详见赤沼《对照目录》）。（田光烈）  ◎附︰印顺〈读‘大藏经’杂记〉（摘录自《华雨集》三）  古代译出的《阿含经》，每部都含有多数的经典，在长期的抄写流通中，不免有缺佚与次第倒乱的情形。（中略）  《增一阿含经》，是由昙摩难提诵出而翻译的。译经当时的释道安，在〈增一阿含经序〉中说︰‘四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈。（中略）合上下部，四百七十二经。’依安公说，似乎全部完整的诵出，只是下部（以全经五十一卷来说，下部约为后十八卷）没有‘录偈’而已。但现在所见到的，没有所说那样的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品没有‘录偈’，这能说‘全无遗忘’吗？反而与下部相当的十四品中，却有五品是有‘录偈’的。经文的录偈不全，也就是诵出者对经文次第的记忆不全，经文就有颠倒错乱的可能。依经中的‘录偈’，可以指出次第错乱的，有︰  (1)（卷七）〈一入道品〉第十二与〈利养品〉第十三间的错乱︰〈利养品〉末‘录偈’说︰‘调达及二经，皮及利师罗，竹膊，孙陀利，善业，释提桓。’比对经文，‘调达……师罗’，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四经；‘竹膊……提桓’，是〈利养品〉的三、五、六、七──四经；‘竹膊’与‘孙陀利’间，有四‘那忧罗’经︰全偈有九经。剩下〈一入道品〉的一……六经，〈利养品〉的一、二经，共有八经，也可自成一品。  (2)〈安般品〉第十七，〈惭愧品〉第十八，〈劝请品〉第十九──三品间的倒乱︰〈劝请品〉二经下，有‘录偈’说︰‘罗云、迦叶、龙，二难（陀）、大爱道，诽谤、非、梵请，二事最在后。’依偈比对，‘罗云’是〈安般品〉一经；‘迦叶……非’，是〈惭愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七经；‘梵请、二事’，是〈劝请品〉的前二经。以上十经，成一偈一品。〈劝请品〉三……十一──九经，别有录偈，自成一品。〈安般品〉除了第一经，还有十经，也自成一品。〈惭愧品〉仅剩前三经，一定有所脱落了。  (3)〈声闻品〉第二十八，与〈须陀品〉第三十间的倒乱︰〈声闻品〉末‘录偈’说︰‘修陀、须摩均，宾头、尘翳、手，鹿头、广演义，后乐、柔软经。’‘宾头……柔软’，是〈声闻品〉全品七经；‘修陀、须摩均’，是〈修陀品〉全品三经。依‘录偈’次第，〈修陀品〉应在〈声闻品〉前，而且只是一品（十经）。依上来三偈，可见在一法、三法、四法中，有‘录偈’也还是有倒乱的。  《增一阿含经》的次第倒乱，实由于诵出者的遗忘。除‘录偈’外，还可以从次第去发见倒乱。《增一阿含》是增一法，从一法到十一法（说一切有部本，以十法为止）的次第，是结集者依据的原则。然（四十五）〈马王品〉是九法，而第五经说‘声闻部’、辟支佛部、佛部──三乘行，而称叹（佛的）慈心最胜；第六经说三三昧耶，而以空三昧为王三昧；第七经说佛、法、众（僧），三宝的没有三毒。这三经都是三法，却编在九法中，显然是错乱了！《撰集三藏及杂藏传》说︰‘难（问答一一，比丘念佛，以是调意，故名增一。（中略）十一处经，名放牛儿，慈经断后，增一经终。’一法以念佛为始，十一法以〈放牛儿品〉的慈经为最后，这一次第，与《增一阿含经》是大体相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法为第一经，慈心十一功德为最后。但〈放牛品〉第八经，说沙门、婆罗门行，沙门、婆罗门义；第九经说五逆──调达的事缘，都与十一法不合。反而〈放牛品〉后，（五十）〈礼三宝品〉的一至三经，说礼佛、礼法、礼僧，当念十一事，倒是应该编入〈放牛品〉的。〈礼三宝品〉第四经以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大爱道品〉，都不是十一法，与增一法的编次原则不合！可说是诵出者忘失了次第，一起编在后面而已。《中阿含经记》说︰起初，《增一》与《中阿含》等，‘违失本旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳’。《增一阿含经》，虽在洛阳修正一番，远不如在建康重译的《中阿含经》来得好。次第错乱，文义又不善巧，在我国所译的《四阿含》中，《增一阿含经》是最不理想的。  ［参考资料］　印顺《原始佛教圣典之集成》第十章；杨郁文〈增壹阿含经题解〉（《佛光大藏经》〈增一阿含经〉卷首）；赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》。

增支部（巴Aṅguttara-nikāya）
 增支部（巴Aṅguttara-nikāya）  南传巴利《经藏》五部之一。相当于梵文北传四阿含之《增一阿含》（汉译为《增一阿含经》）。《增支部》所说法之主题、名目之数量，有一法、二法、三法等不同。此经在编排次序时，即依一法以至十一法之顺序集录而成，故称为增支。内容分十一集，所收经数极多，《善见律毗婆沙》说有九五五七经，日本学者宇井伯寿计之为一七０聚（品）二三０八经，赤沼智善《汉巴四部四阿含对照录》作一七一品二二０三经，或说一七０品二一九八经。  相传佛灭不久，大迦叶召集五百佛弟子，举行第一次圣典结集。相传《增支部》系委托阿那律所结集，并令其弟子传持。由于《增支部》之传持者为律师与论师，故从其说相、发展方向而言，增支部经典可说是阿毗昙之泉源。又，汉译《增一阿含经》中含有大乘思想，南传《增支部》虽无大乘思想，但在思想上仍有相当进步的痕迹，因此《增支部》或为南传五部经典中最后完成的。另外，有关《增支部》与汉译《增一阿含经》内容的比较，二者相当者甚少，但汉译《中阿含》、《杂阿含》则有不少《增支部》的经典。若依印顺《原始佛教圣典之集成》第十章所载，《增一阿含经》若略去附入的大乘思想及种种譬喻，则其主体部份可能比《增支部》古老。  西元1885年以后，本经之巴利文原本曾被校订出版。其后有英译、德译、日译等译本问世。此外，在五世纪时觉音（Buddhaghosa）作《Manoratha-pūraṇī》一书，为《增支部》之注释书。  ◎附一︰〈增支部解题〉（摘译自《南传大藏经解题》第五章）  在考察增支部经的性质时，应注意下列诸项要点。  (1)长部经典末后之二经，即︰《众集经》与《十上经》，都是叙述法数名目的。与长部其余的经典不同，当是增支部所说形式之略诠。因此，此二经不应视为长部经典。如果此说不误，则略诠名目之经当成立在先，而后经过修补，加上教起因缘等内容，乃成为增支部诸经。亦即{1}长部经典成立。{2}略诠名目经典出现，而附加在长部末尾。{3}增支部经典成立。此外，上述长部末后二经之说者据传是智慧第一之舍利弗，可窥知作者之具有深意。此二经被认为是佛教智的方面（即论部）的先驱。  (2)相传昔日世尊入灭不久，迦叶召集会议，五百佛弟子举行第一次圣典结集，据云其时增支部委嘱阿那律，并令其弟子传持。阿那律是所谓‘天眼第一’、具有敏锐智见之人。将该经委托此人，并非偶然，此盖增支部经含有研究性之阿毗昙学性质故也。  (3)圣典的增广，尚不止此，前面所列举的《众集经》，内容增广许多之后，成为《集异门（与‘众集’同一语原）足论》（《大正藏》一五三六），而被采入萨婆多部的根本论中。玄奘以为此论的作者是舍利弗。其后印度的传说（称友的《俱舍论疏》）则以为是舍利弗之舅摩诃拘絺罗所作。此人是中部经典中《有明大经》（Mahāvedallasutta，《南传藏》卷第九）的对告者，Vedalla应是阿毗昙的原形，很明显地这是依据其名义与内容而来。将所谓无碍解第一的摩诃拘絺罗拟为《集异门足论》的作者，这也暗示‘论’是分析的、究明的。  (4)舍利弗依从世尊学习阿毗昙，他是最早将阿毗昙弘布于世的人，这是南传佛教的传说；在南方阿毗昙书之基础性著作的Vibhaṅga之类本之中，也有冠上舍利弗之名的《舍利弗阿毗昙》（《大正藏》一五四八）一书。这当然是意指阿毗昙为舍利弗所传。  以上若从增支部之说相、传持者、发展方向、舍利弗与阿毗昙之关系看来，增支部经典可说是阿毗昙的泉源，此言并不夸大。汉译《增一阿含》的内容，有大的进展，其中窜入近似大乘佛教的记载。南传增支部经虽然尚未到达此种地步，但在思想上仍有相当进步的痕迹，因此，增支部也许是五部经典之中最后制作的经典。然而这是就增支部全体而论，若就各部经典而论，当然有甚多佛说、佛弟子说等根本佛教之成分。  ◎附二︰M. Winternitz着·依观摘译〈巴利圣典中的增支部〉（摘译自《佛教文献》第三章）  巴利经藏的第四部是《增支部》。内含总数超过二三０八的短经，被整理为十一个‘集’（nipāta）。也就是在第一集中所叙述的是与‘一’有关的，第二集是与‘二’有关的，第三集是与‘三’有关的，……第十一集是与‘十一’有关的。例如第二集的经典中所叙述的是︰二明与二暗，应住于森林的两种理由、两种佛陀等。第三集是︰身语意三业、三种比丘、天神的三种使者、死神统治世界的三种理由、三种沉默、使妇女堕地狱的三法；第四集是︰由存在趋向解脱的四因、使人们堕地狱的四法、使人们升天的四法、与妇女妍丑贫富有关的四法；第七集是︰瞑想的七要件、七种奇迹、七种妻子等；第八集是︰妻子系缚丈夫或丈夫系缚妻子的八相、八种托钵、妇女想再生为神所必备的八种性质、地震八因等；第十集是︰佛陀的十力、根本性的十问、制定波罗提木叉的十因、十种富人等。  十一集中的每一集又各细分为‘品’（vagga）；通常各品中的经典都有相同的主题。例如，第一集第一品〈色等品〉（Ekani-pāta）中的十经，所叙述的是夫妻间的关系；而由八十经所成的第一集第十四品〈第一品〉中，则是列举最胜比丘、比丘尼之名及其德行。第一集第二十品〈静虑品〉含括二六二经，所叙述的是各种能证入涅槃的静虑。第五集第十八品〈优婆塞品〉中的十经所论及的是优婆塞。如同《相应部》中的经典一般，《增支部》中的经典大多是极短的经，偶尔也可看到较长的经典；又如同《长部》等一般，经中的散文经常被韵文从中打断。此外，《增支部》中有为数不少的经典与诗句是其他诸部中也可看到的；事实上，那些经典与诗句经常被摘用。  兹引第二集中的部分经文如次（二·四·一～二）︰  ‘比丘！何者为恶人？比丘！恶人不知恩、不感恩。比丘！不知恩、不感恩者为恶人所称许。比丘！恶人者，谓不知恩、不感恩者。比丘！善人知恩、感恩。比丘！知恩、感恩者为善人所称许。比丘！善人者，谓知恩、感恩者。  比丘！我当说二人恩不能报尽。云何为二？所谓父母也，比丘！若有人寿百岁，于百岁间一肩荷父，一肩荷母；又复为彼父母涂身、揉擦、沐浴、按摩，善加看护，父母即尿溺于其肩上，犹不能得言报恩。比丘！即令父母趋登王位，拥有众宝，犹不能得言报恩。何以故？比丘！父母以诸多方法哺育子女，令见此世。  比丘！劝令不信之父母生信、入信、住信；劝令破戒父母持戒、入戒、住戒；劝令悭吝之父母行舍施、入舍施、住舍施；劝令恶慧之父母发正慧、入正慧、住正慧。比丘！如此行者方得言报父母恩。’  《增支部》中有些经典非常简洁扼要。例如第三集（三·二九）中，佛陀以温和的口气向佛教中信奉‘秘教’之邪师的人说道︰  ‘比丘！有三事，覆则妙，露则不妙。云何为三？比丘！女人覆则妙，露则不妙；婆罗门咒术覆则妙，露则不妙；比丘！邪见覆则妙，露则不妙。比丘！此三者覆则妙，露则不妙。  比丘！有三事，露则妙，覆则不妙。比丘！月轮以显露故，辉而不隐；比丘！日轮以显露故，辉而不隐；比丘！如来所说之法与律以显露故，辉而不隐。比丘！此三者以显露故，辉而不隐。’  述及妇女的经典虽然为数不少，但如同其他宗教的教职与圣者一般，佛教中的比丘很少提及妇女。僧团中，支持妇女的只有阿难一人。在经过长时期的反对之后，释尊之所以答应让比丘尼加入僧团，可以说完全是阿难居中帮忙的；根据某种传说，在王舍城举行第一次结集时，阿难被要求为什么对妇女特别关怀一事作解释。有时候，例如第四集（四·八十）所记载的，阿难就像是近代鼓吹妇女解放运动的人士那样，他曾经向佛提出疑问︰  ‘大德！何因何缘，妇女不能出席公众的集会？不能从事产业，不能住在剑蒲闾？’  对此一疑问，佛陀答道︰  ‘阿难！妇女易怒；阿难！妇女易嫉；阿难！妇女易悭；阿难！妇女缺乏智慧。阿难！以此因缘，妇女不能出席公众的集会，不能从事产业，不能住在剑蒲闾。’  第三集中，〈天使品〉第三·三五经是若干优美的经典之一。经中叙述在地狱中，阎魔王就老、病、死三使一一向罪人阐述，其后才将罪人交予狱卒刑罚。依此看来，地狱的观念似乎要比佛教古老多了。一般说来，《增支部》中具有文学价值的篇章并不多。单调且令人发闷的说教，贯头澈尾。因此，第一集中几乎看不到优美的篇章。值得注意的是︰除了佛教伦理、佛教心理的所有部门，以及与教团戒律的实行有关的经典之外，在基于列举的原则下，有些与佛教完全无关的经典也被收入于《增支部》中。又，在一连串的列举之后，有时候也会出现一些极为有趣的章句。例如第八集（八·二七）中，有如此的章句︰  ‘比丘！有八力，云何为八？比丘！小儿以啼泣为力；妇女以嗔恚为力；盗贼以武器为力；国王以自在为力；愚人以高慢为力；贤人以审谛为力；多闻者以计数为力；沙门婆罗门以忍辱为力。比丘！有如此八力。’  与此类似的章句，也经常出现在印度的格言诗中。这种列举的方式，或许是古代印度的民间传承，除了这种印度式的炫耀之外，《增支部》可以说只不过是以整理全部经卷为原则而组成的。  从后文所将展现的事实，可以证明《增支部》的编纂是在︰纵然不是将佛陀视为神，起码也是全智的半神，是一切真理唯一源泉的时代。在这类章句中，帝释天询问一些说教者︰‘当从何处学得最殊胜？从佛陀处耶？或其他诸师之处？’对此，诸师答道︰‘若有一人，于大谷仓附近，见有人以笼、衣、手搬运谷物时，已无须问及何处得彼谷物。盖皆从彼大谷仓中得。同此，一切善说，皆为佛陀所宣述。’比起阿育王在Bairat法勒中所说的‘佛陀所宣，皆为善说。’或者比起后期梵文文献《Divyāvadāna》中的‘纵令天上星月皆墬落，地上山林皆焚毁，大海中水皆干涸，佛陀之语不虚妄。’前文所引章句毌宁是更大的教条。  由于这些教条，《增支部》成为论藏的唯一先驱者，是各各论藏原典的基础。  《增支部》中诸多经典的成立，其方式与《相应部》相同。  ［参考资料］　赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》、《佛典研究》初编（《世界佛学名著译丛》{23}、{27}）；水野弘元《南传大藏经索引》。

增益法（梵puṣṭika，藏rgyas-pa）
 增益法（梵puṣṭika，藏rgyas-pa）  密教四修法之一，五种修法之一。梵名音译布瑟征迦法。又称增长法、增荣法。《八字文殊轨》称之为求福智门，《毗那耶迦秘要》称之为求财。系祈求五谷成就、福寿增长之修法。《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》释云，求延命、官荣、伏藏、富饶、聪慧、闻持不忘、药法成就、金刚杵等成就、资粮圆满速成无上菩提，名为增益法。另据《桧尾护摩法略抄》所释，增益有四种，(1)福德增益︰指祈求世间之快乐；(2)势力增益︰祈求官位爵禄；(3)延命增益︰祈求无病长寿；(4)悉地增益︰祈求获得转轮五位。  此法配于三部法时，属莲华部法，为中成就之法。修此法时，行者面向东方，着黄色法衣，坛亦涂黄色，坛、炉、护摩木等皆用方形。东方于四季中配属春季，于五行配属木；春时阳气发生，万物生长，故与增益相应。黄色表大地之色，大地能出生众宝诸物以赈世间，故与此法相应；而且诸色加黄，必增色而丽，此即增益之义。方形，亦表东方阿字地大之形。又，此法于晨朝起修；晨朝，日出且逐渐增长，故与增益相应。  ［参考资料］　《建立曼荼罗护摩仪轨》；《苏悉地羯罗经》卷中；《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《不空罥索神变真言经》卷九〈最胜明王真言品〉；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》。

增谷文雄（1902～1987）
 增谷文雄（1902～1987）  日本佛教学者。北九州市小仓人。东京帝国大学文学院毕业。专攻宗教学。历任东大讲师、东京外国语大学教授、大正大学教授等职。西元1961年以《ア一ガマ资料における佛传の研究》获文学博士学位。著作甚多，主要有︰《佛教とキリストの比较研究》、《佛陀──その生涯と思想──》、《佛陀の圣典无量寿经》、《佛教百话》、《智慧と爱のこどば──阿含经──》、《佛教概论》、《智慧と慈悲──ブッダ──》、《原始经典·阿含经》、《根本佛教と大乘佛教》等书。

增长天（梵Virūḍhaka，巴Virūḷhaka，藏ḥphags-skyes-po）
 增长天（梵Virūḍhaka，巴Virūḷhaka，藏ḥphags-skyes-po）  汉译毗楼勒迦天，意译为增长天。四大天王之一。居处在须弥山之琉璃埵，为守护南方的护法神。由于他能令众生善根增长，所以名叫增长天。  增长天的镇守处在须弥山南方，地名叫善见城。其地纵广六千由旬，有七重栏楯、罗网、行树及七宝等装饰，而且众鸟和鸣，景色殊丽。此一天王率领鸠槃荼及薜荔神众，在南方承担护持正法的使命。  依《大集经》卷五十二所载，佛陀曾付嘱增长天云（大正13·348b）︰‘此阎浮提，诸佛兴处，是故汝应最上护持。过去诸佛已曾教汝护持养育，未来诸佛亦复如是。并及汝子、一切眷属、大臣军将夜叉罗刹，皆令护持（中略）。汝亦应令得生敬信，共护阎浮提南方。’  关于增长天的形像，有种种不同的说法。有些书上说是赤肉色忿怒形，甲胄上着天衣，右手握剑，左拳置胯上，交脚而坐。左方有鬼形使者，以二手擎剑跪在天王前侧。有些书则说他左手握刀，右手持槊，此种形像，象征的是折伏邪恶、增长善根的意思。  ◎附︰〈增长天〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  增长天系四天王之一，亦系十二天之一、十六善神之一。又称南方天。梵名又作毗留多天、毗流离天、鼻溜荼迦天、毗楼勒天、毗楼勒迦天、毗楼勒叉天。住于须弥山南面半腹。此天常观察阎浮提众生，率领鸠槃荼等诸鬼神，守护南方，为护法善神。《长阿含经》卷二十云（大正1·130b）︰  ‘须弥山南千由旬，有毗楼勒天王城，名善见，纵广六千由旬。其城七重，七重栏楯，七重罗网，七重行树，周匝校饰以七宝成，乃至无数众鸟相和而鸣。’  又据《大方等大集经》卷五十二〈毗楼勒叉天王品〉所载，佛尝告诉火花毗楼勒叉天王，应护持阎浮提界南方第四分，因此阎浮提为诸佛兴处，应令九十一子、一切眷属、大臣军将夜叉罗刹皆护持。  关于其形像，经典中有多种说法。依《陀罗尼集经》卷十一所说，毗噜陀迦天王身着种种天衣，严饰精妙，左手伸臂，垂下把刀，右手执槊，槊根着地。印相是︰侧左手腕，以右腕侧着于左腕根上，二掌相背，以二中指相钩而申之如索，二小指、二头指、二大指各曲之，头指来去。真言为︰‘唵毗噜陀迦药叉地波跢曳莎诃’。依《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》所载，南方增长大天王身青色，执宝剑，守护八佛之南方门。  另在密教现图胎藏界曼荼罗中，此尊位于外金刚部院南门东侧。种子是‘味’（vi）字，三昧耶形为刀。形像系通身赤肉色，被着甲胄，肩上着绯端，目怒视，左手作拳安腰，右手把剑当胸。其左侧有使者，呈黑肉色，大忿怒形，手执剑。  四天王之信仰自古即盛行，因此中国及日本所留存之此尊遗品颇多。如河南省洛阳千祥庵存古阁内，中央后壁五尊佛之右侧刻有此天之尊像，而与左侧仁王像相对。又，浙江省天台山万年寺■门东北隅安此尊，持琵琶；普陀山普济寺天王殿之此尊形像是持蛇，普陀山法雨寺天王殿之此尊形像则持伞。河北省昌平居庸关所存之像，据称是元代中期的作品，两手按剑，曲右足，令善鬼捧之，右足伸而踏怪鬼。其风格具有藏族佛教色彩。日本奈良东大寺、兴福寺、法隆寺等，亦存有甚多出色的此尊雕像。  ［参考资料］　《长阿含》卷五〈典尊经〉、卷十二〈大会经〉；《增一阿含经》卷九；《起世经》卷六〈四天王品〉；《灌顶经》卷六；《一切如来金刚寿命陀罗尼经》；《立世阿毗昙论》卷四；《支那佛教史迹评解》卷一、卷四、卷五； A. Stein《The ThousandBuddhas》。

士圭（1083～1146）
 士圭（1083～1146）  宋代临济宗杨岐派僧。号竹庵。四川省成都人。俗姓史。初依大慈宗雅学《楞严经》，后参龙山佛眼清远，并嗣其法。政和（1111～1117）末年住和州（安徽省）天宁寺，后历住褒禅东林寺、圣泉鼓山、温州（浙江省）雁荡山能仁寺。绍兴十五年（1145）住持温州江心山龙翔寺，翌年七月十九日示寂，世寿六十四，法腊五十一。著有《竹庵圭和尚语要》一卷，此外，另有与大慧宗杲唱和而成之《东林和尚云门庵主颂古》一卷。  ［参考资料］　《联灯会要》卷十七；《嘉泰普灯录》卷十六；《五灯会元》卷二十；《续传灯录》卷二十九；《禅宗正脉》卷二十；《续禅林僧宝传》卷六；《大明高僧传》卷五。

壬生台舜（1913～　　）
 壬生台舜（1913～　　）  日本佛教学者，文学博士。任教于大正大学、大谷大学等校，并参与日本印度学佛教学会、日本佛教学会、日本宗教学会等团体。为专研龙树思想的专家。并致力于西藏佛教的研究。主要著述有︰《龙树教学の研究》、《关于西藏佛教的史料》、《卓尼版、北京版、德格版与奈塘版甘珠尔分部比较表》、《观音三十三身说》等书。

壬生寺
 壬生寺  位于日本京都市中京区壬生梛宫町。通称壬生地藏，或称宝幢三昧院（寺）、地藏院、心净光院。属日本律宗。中世以来，以作为京都地藏信仰的中心而著名。  正历二年（991），三井寺僧快贤为安置定朝所刻延命地藏菩萨，乃于五条壬生创一寺，时称小三井寺。承历元年（1077），白河天皇特赐宫殿建地藏院。建保元年（1213），平宗平移建现址，且依旧址名而称壬生地藏。正嘉元年（1257）遭回禄之灾，圆觉上人导御再兴，此后成为律宗寺院。导御为再兴本寺，建融通念佛法会；此念佛会成为壬生狂言的起源。天明八年（1788），寺宇又因洛中大火而被毁。文化、文政年间（1804～1830）再兴。现存本堂、观音堂、阿弥陀堂、大念佛堂、一夜天神堂、辩天堂、六所明神社、忠灵堂、钟楼堂、东高丽门、西门、塔头地藏院等。  本寺在每年四月所举行的大念佛会，世称之为壬生狂言，与嵯峨清凉山、千本阎魔堂（引接寺）的念佛会并称京都三大狂言。此壬生狂言，又称壬生大念佛、壬生猿乐。相传正安二年（1300），导御为除疫招福，而于正行念佛（即融通念佛）之外另创一种乱行念佛（狂言）。即在大念佛堂的舞台，壬生乡士带上假面具，身随■口、太鼓、笛等乐器演奏的节拍而起舞。现行的曲目有桶取、红叶狩、汤立等三十首。  ［参考资料］　《壬生寺缘起》；《圆觉十万上人年谱考》；《民族艺术》卷一之九；《百炼抄》卷十七；《缁白往生传》卷中。

声字实相义
 声字实相义  一卷。日僧空海着。略称《声字义》，收在《大正藏》第七十七册。书中主要在以真言宗之独特立场，解释三密（身密、语密、意密）中之语密。内容论及大日如来以文字及声音显现其说法，而此等文字及声音（声字）系超越人间之语言文字，于五大、十界、六尘之中均甚深秘，因此当深秘之文字及声音显现时，即是如来实相之显现。易言之，本书之旨趣，即在阐明︰三世恒常之法身大日如来之自体，即为声字本身，故谓‘声字即实相’。本书内容，系空海思想体系之中心，为真言宗十卷章之一，又与《即身成佛义》、《吽字义》并称为真言宗之三部书，古来即为密家所盛用。注疏有《声字义开秘钞》二卷（赖瑜）、《声字实相义钞》一卷（宥快）等。

声尘得道
 声尘得道  意指依音声而得道。声，为六尘（即六境）之一，故称声尘。声尘得道，即指听闻佛菩萨说法，乃至歌呗等音声，遂证入佛道。其他佛土之众生，诸根皆利，故可总依六尘而得益，但娑婆世界之众生，耳根较利，故偏依声尘而得道。《大佛顶首楞严经》卷六言及观世音菩萨之圆通，谓（大正19·130c）︰‘我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。’《法华玄义》卷六（下）云（大正33·755b）︰‘他土余根皆利，随所用尘起之，令他得益。此土耳根利，故偏用声尘。’  关于娑婆得道之因缘是否唯限于声尘，有各种说法。但诸说大致认为开悟之初入，唯限于声尘。即谓娑婆世界之众生根源虽有万种差别，但论其得道之源，因此界以耳根较利，故初入偏依声尘，而不依余尘。《法华文句记》卷一（上）亦云（大正34·155b）︰‘今论娑婆，唯禀声教，（中略）此土入者，不假余尘。（中略）言依教者，应云声教，但是言略，虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄，净名香饭及以法行思惟悟等，并以金口声教为本。’  ［参考资料］　《法华文句》卷一（上）；《法华玄义》卷八（上）；《法华玄义释签》卷十六；《仁王护国般若经疏》卷一。

声明（梵śabda-vidyā，藏sqraḥi-rig-pa）
 声明（梵śabda-vidyā，藏sqraḥi-rig-pa）  印度五明之一。指研究文字、语法及音韵之学。又称毗伽罗论（vyākaraṇa）。依《大唐西域记》卷二所载，声庚五明大论之一，指‘释诂训字，诠目疏别’。《瑜伽师地论》卷三十八云（大正30·503a）︰‘若诸菩萨求声明时，为令信乐典语，众生于菩萨身深生敬信，为欲悟入诂训言音、文句差别，于一义中种种品类殊音随说。’  关于声明之要目，《瑜伽师地论》卷十五谓有六相，即︰  (1)法施设建立相︰指声明系以名、句、文身，及与不鄙陋、轻易、雄朗、相应、义善等五德相应之音声为体。  (2)义施设建立相︰指其所诠之义，即六根、四大种、业、寻求、非法及法、兴盛及衰损、受用、守护等十义，以及自性、因、果、作用、差别相应、转等六义。  (3)补特伽罗施设建立相︰谓言语之性别，即指男女及中性及其转声之变化。  (4)时施设建立相︰指时的差别，即远过去近过去，乃至远未来近未来等之变化。  (5)数施设建立相︰指数的差别，即单数、二数、复数等之别。  (6)处所根栽施设建立相︰指有关造语、造颂等之法。  此中，关于‘处所根栽施设建立相’，《瑜伽论略纂》卷六谓‘根栽’指声之根本，即是字，‘处所’指出声之处所。  在印度，研习声明之风甚为普遍，如《南海寄归内法传》卷四所载，印度人六岁习悉昙十八章，后依次学习苏呾啰、驮都章、三弃■章等。于中国则不然，经论等既已汉译，其训诂文法大异于印度，因此声明之讲习并不盛行。  日本方面，由于最澄、空海等诸家入唐，传悉昙法，其学逐渐兴盛。其中，空海于承和二年（835）正月上奏，请于金刚、胎藏两业之外，别置声明业之度者。旋蒙敕许，遂令学徒于东寺学习之。又其所谓声明业，即书诵《梵字悉昙章》一部二卷，兼诵《大孔雀明王经》一部三卷，并学习《声字实相义》。其后，声明之学渐演变成梵文之书写与真言、梵赞之讽诵，乃使后世之日本佛教界，将‘声明’转为‘梵呗’之同义语，而以对佛菩萨之赞颂歌咏声明。  ◎附︰吕澄〈声明略〉序  印度古代重要学术总称五明（梵云播遮苾驮，梵pañca-vidyās），学者肄习则自‘记论’（梵云毗阿羯剌拏，vyākara!na，旧讹云毗伽罗论）。始盖‘记论’者，分别声韵，训释文例，其大体有似于后世所谓文典等籍，又属研习他种学术之基础也。  佛家特名此学为‘声明’梵云摄拖苾驮，梵sabdavidyā）。《西域记》谓印度开蒙诱进，先遵十二章（即悉昙章），七岁之后渐授五明大论，一曰声明云云，是已。  印度佛教东被而后，翻译之事不绝，至于唐代新翻，精严遂臻其极。有如奘师所译，莫不斟酌华梵，文义俱洽，而其章句之间亦不期多存原典之形式；假使学者非稍习声明，即时苦其诘屈难读。兼以审定名义必从离合之方，辨别主宾应视啭声之例，毫厘之差、不厌研核；此亦非略详声明，殆末由悉其实际者。  然而声明一道自昔未尝全传，悉昙而外，著述家偶有解说，语焉不详，且多谬失；盖久矣，学者之无所依据而不得不安于迷离恍惚也！今时谈佛学者甚盛，唐译诸籍尤见推崇，声明之明宜知是时。  ［参考资料］　《大乘庄严经论》卷五；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《大慈恩寺三藏法师传》卷三；《因明论疏明灯抄》卷一（本）。

声论师
 声论师  古代印度婆罗门哲学中，主张‘声常住论’之学派。又称声常住论、声论外道。此学派极尊重《吠陀》之圣典教权，认为《吠陀》皆是由梵所启示而口授传诵者。此种思想之形成，是先有视‘声梵（śabda brahman）为神圣’的思想兴起，其后乃发展出‘声是常住不灭’之学说。《成唯识论》卷一云（大正31·3b）︰‘有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法。’《成唯识论述记》卷一（末）释云（大正43·262c）︰  ‘明论声常，是婆罗门等计。明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也，明诸事实故。彼计此论声为能诠定量，表诠诸法，诸法楷量，故是常住。所说是非，皆决定故。余非楷量，故不是常。设有少言称可于法，多不实故，亦名非常。’  此谓外道主张《吠陀》之内容系先天常住、绝对真实。因此，诠表《吠陀》之声亦是常住不变者。彼等即以之为认识诸法之准则。  此说夙行于婆罗门之间，尤其是波你尼（Pānini）以后之文法学派，更是盛行此论。后至弥曼差派（Mimāṃsā）、吠檀多派（Vedānta）等诸学派兴起，乃正式提倡‘声常住论’。后又衍生‘声显论’、‘声生论’两派，乃至主张一切声皆常住。其中，声显论谓声之体本有，然须待音响等缘方显；此为弥曼差派所说，摄于外道十六宗中之从缘显了宗。声生论则主张声之体并非本有，须待音响等缘方生，然生已即能常住；主张此说者，一说是弥曼差，一说谓系一派名不详之学派所立，或说是胜论派所说。此仍未有定论。总之，‘声显论’系就声之体而主张常住；‘声生论’则就声之用而说常住。  此二派皆曾与胜论、数论、正理派及佛教之声无常论相对抗。佛教中，无著、世亲、陈那、护法等诸大论师皆曾破斥其说。佛教之因明家以‘所作性’之因破声生论；而以‘勤勇无间所发性’之因破声显论。  此声论之说，对于文法学派之影响颇钜。七世纪左右，文法学家伐■呵利（Bhartṛhari）即采取此说，并依语言之本体而创出独特的语言哲学。此外，后世佛教中，真言家唱导‘声字实相’之义，此恐亦系受‘声常住论’之影响所发展出来的理论。  ◎附︰吕澄《因明入正理论讲解》（摘录）  (一)正统婆罗门以《吠陀》（《明论》）为圣典。《吠陀》是口传下来的，那么在传诵过程中会不会有错误呢？婆罗门学者认为，《吠陀》既然是圣典，就不会传诵错误。何以证明呢？这就进一步论到声是常或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声。他们认为，声在第一次发出后就不会消逝，第二次第三次的重复也还是原来那样，毫不变动，有如现在的录音，所以他们说声是常。承认‘声常’，就可以进而为他们认为《吠陀》是绝对权威进行辩护了。婆罗门一系的，如弥曼差派（声论）、吠檀多派以及文典家，都这样主张。但婆罗门系以外的，如数论、胜论、正理以及佛教，则主张声无常。  (二)声论都认为声是常。声论中有两派︰声生与声显。印度哲学派别中的弥曼差派就是声显派，声生派属于哪一派还不清楚。据宇井伯寿说，声生派主张，声在发生之前无有，一旦发生就不会消灭，所以声是常。声生派认为，一切声音（物声、人声）都包括在声之内。又声音一旦发生，也就成为概念（名言），概念一产生，就不消灭，如说‘天’，此词一产生，就永远被人运用，所以是常。宇井认为，声生论的声不是音响，而是指的概念。声显论则主张声本来就有，不过未显现，一旦被说出，就成为显现的了，也是常。声显论说的声是人声，也通于概念。胜论师则认为音响与语言的声都无常，而概念却是常。  ［参考资料］　《大乘广百论释论》卷一；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《瑜伽师地论》卷六；《因明入正理论》；《因明入正理论疏》卷上（末）、卷中（末）；黄心川《印度哲学史》第十三章；金仓圆照《印度中世精神史》卷上。

声闻（梵śrāvaka，巴sāvaka，藏ñan-thos）
 声闻（梵śrāvaka，巴sāvaka，藏ñan-thos）  指听闻佛陀之声教而依教修行的佛弟子。在原始佛教圣典中，释迦在世时的弟子，不论在家或出家，皆称为声闻。但至后世，声闻被限定为出家弟子。大乘佛教兴起之后，声闻与缘觉皆被大乘教徒贬为小乘。并认为声闻乘有下列特性︰(1)以《阿含经》为所依；(2)观苦、集、灭、道四圣谛；(3)经三生六十劫之长远修行，期证阿罗汉果；(4)以灰身灭智为涅槃；(5)着重在个人证悟而不致力济度众生。  对于‘声闻’一词之语义，经论之解释颇多。如《大乘法苑义林章》卷二谓声闻者，‘声’谓音声，引申为佛陀之说法，‘闻’谓听闻。若修行者闻佛说法，信受精进而修行者，名曰声闻。此即声闻原本之字义。即指佛弟子或笃信佛法者。然在大乘佛教兴起之后，乃在此一意义之上，又再形成种种解释及分类，甚至于成为大乘教徒所批评、贬抑的对象。  关于声闻之种类，诸经论说法不一。如《解深密经》卷二〈无自性相品〉将之分为二种︰(1)一向趣寂声闻︰即永沈于无余涅槃者。(2)回向菩提声闻︰即回心转向大乘，遂证得无上菩提者。《入大乘论》卷下〈讥论空品〉分利、钝二种，谓勤修禅定，不能成就菩提之果者，称为钝根声闻；回向菩提，能断智障者，称为利根声闻。慧远《大乘义章》卷十七（末）将小乘人分为愚法与不愚法二种，吉藏《法华玄论》卷一谓声闻有本学小乘与退大为小之别。此中，‘愚法’及‘本学小乘’即为趣寂声闻，‘不愚法’及‘退大为小’相当于回向菩提声闻。  又，《入楞伽经》卷四将声闻分三种︰(1)决定寂灭︰同于前述趣寂声闻。(2)发菩提愿善根忘善根︰相当于前述回向菩提声闻。(3)化应化︰谓诸佛为庄严大会众而化作声闻。同经卷七〈入道品〉又出退菩提、增上慢、寂灭等三种，卷九出应化、愿生、离诸贪痴垢等三种。《瑜伽师地论》卷七十三，谓声闻有变化、誓愿、法性等三种之别。  此外，《瑜伽师地论》卷八十另出变化、增上慢、回向菩提、一向趣寂等四种。世亲《法华论》卷下亦说四种︰  (1)决定声闻（种姓声闻）︰谓原本即属声闻性，以闻四谛法而证入寂灭无余之小果者。  (2)增上慢声闻︰谓己为凡夫，尚未证果，然起增慢心而谓其已证者。  (3)退菩提心声闻︰谓原有大菩提心，修行大乘。然终于退为声闻者。  (4)应化声闻︰指诸菩萨随化假示之声闻相。  此四种之中，第一及第三为真实声闻，余者不然；又惟第一为决定性（姓）声闻，不回心向大，余皆为不定性。此外，天台家又加佛道声闻，而成五种。  以上所说之分类法，皆依据大乘教义所说。实则，在诸阿含经及《发智论》、‘六足论’等诸论中，则不持此等说法，而唯以此中所谓之趣寂声闻名为声闻。  此外，关于声闻之‘转根’一事，诸家亦颇有异说。俱舍家在修行阶位中之四善根位上立论，以为在暖、顶二位可转为菩萨，暖、顶、忍三位可转为缘觉，故决定性之声闻乃针对忍位已上而说；唯识家立‘声闻定性无转根，不定性有转根’之说；天台、华严一乘家则谓凡定性、不定性皆可转根成佛。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十一；《大方等大集经》卷三、卷十二；《大乘大集地藏十轮经》卷七〈有依行品〉；《大般若经》卷五一一；《大智度论》卷二十七；《十住毗婆沙论》卷一〈序品〉；《显扬圣教论》卷六、卷十六；《大乘庄严经论》卷一、卷五、卷十二；《解深密经疏》卷一、卷四。

处谦（1011～1075）
 处谦（1011～1075）  北宋天台宗僧。永嘉（浙江永嘉）人。俗姓潘。字终倩。号神悟。初投常宁寺契能剃度出家，后依遵式之命，师事神照，深究圆顿之旨。其后，历住慈云、妙果、赤城、白莲诸寺。熙宁八年示寂，世寿六十五。师历住十余所道场，四十年间，讲经不懈，登门者多达三千人，秉法者有净梵、善圭、择瑛等三十人。王安石与诸搢绅尝作诗歌，以赞其德。著有《法华玄记十不二门显妙》一卷等书。  ［参考资料］　《释门正统》卷六；《佛祖统纪》卷十三。

处（梵āyatana）
 处（梵āyatana）  指心理作用生起的场所。亦即生起认识作用的据点。包含六根与六境，故云十二处。音译阿耶怛那，意译为‘入’。乃心心所之生长门。心王、心所以此为所依，以此为所缘而生长，故而得名。若离之，则完全不能生长。《俱舍论》卷一释云（大正29·5a）︰  ‘心心所法生长门义是处义，训释词者，谓能生长心心所法，故名为处，是能生长彼作用义。’  关于旧译的‘入’，《法界次第》卷上云（大正46·665c）︰‘入以涉入为义，根尘相对则有识生，识依根尘仍为能入，根尘即是所入。’  《法苑义林章》卷五（本）则评之曰（大正45·333c）︰  ‘梵云阿野怛那，旧翻为入，此亦不然。若言入者，梵云钵罗吠舍。旧经亦有译为处者，如空无边处等阿练若处。’  《俱舍论光记》卷一、《玄应音义》等书之所评亦同。又，依《大毗婆沙论》卷七十三所载，除生门之义外，又列举生路、藏、仓、经、杀处、田、池、流、海、白、净等十一义。此皆由生门之义所衍生者。  ◎附︰印顺《佛法概论》第四章第一节（摘录）  ‘处’，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体︰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的，与色蕴的色，含义不同；有耳方能闻声……。有六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法──六境，为生识的所缘缘。有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失去联络，也就不能成为认识。由六处而引发六识，才能分别境界。六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门，所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用，也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同，加以种种的分别。此六处法门，如《杂含》（卷八·二一四经）说︰‘二因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。（中略）眼、色因缘生眼识，（中略）此三法和合触；触已受；受已思；思已想。’六处中的前五处，为生理机构，是色法。此色，经中称为‘清净色’，是物资中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行──别法处，也能遍知过去未来，假实等一切法。我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法门。如合此六处及色等六境，即名十二处，为后代论师所重的。但佛世重于内六处，如律说︰‘不得过五语六语’，即是一例。而‘阴界六入’──入即处的异译，为《阿含》及大乘经中常见的成语。佛陀的处观，本是从有情中心的立场，再进而说明内心与外境的。  ［参考资料］　《阿毗达磨杂集论》卷二。

夏鲁寺（藏Sha-lu）
 夏鲁寺（藏Sha-lu）  藏传佛教寺院。位于西藏日喀则东南。始建于宋·元祐二年（1087）。西元十四世纪初，布顿·仁钦朱主持寺务，曾加以扩建。后人以此寺所传之布顿学说为中心，创立夏鲁派（又称布顿派）。  全寺主要由大殿夏鲁拉康和四个札仓组成，为一汉藏合璧的建筑。夏鲁拉康大殿系全寺中心，底层为藏式大经堂，外围环绕转经廊。屋顶为汉式歇山顶，上盖琉璃瓦，檐下有斗栱。寺内有一坛城殿，壁上画满各式坛城，风格古朴，是少见的藏族早期作品。偏殿的壁画保存良好，人物器具皆富有内地风格，据传是元明作品。此外，并有蒙古文文告及拼经板等多项珍贵文物。  ◎附︰〈夏鲁派〉（编译组）  夏鲁派（藏Sha lu ba或Zha lu pa），西藏佛教半改革派之一。又名布顿派。创始者为西藏著名的佛教大师布顿·仁钦朱（Bu-stonrin-chen grub，1290～1364）。他的学识渊博，精通显密二教，有佛学及历史方面的著作二百多种。就中，最为人称道的是藏文大藏经《丹珠尔》目录的编纂，以及《布顿佛教史》的撰述。他早期除了学习绰浦噶举的教法外，还学过噶当、萨迦等派的教法。成名后，受到日喀则东南夏鲁地方领主的支持，请他担任夏鲁寺寺主。从此，夏鲁寺声名大噪，因此有人将布顿传下来的学说教法，称为夏鲁派。而夏鲁寺原来和萨迦派的关系密切，所以又有人将夏鲁派当作萨迦派的支派。

外五股印
 外五股印  密教手印之一种。五股印之一。为‘内五股印’的对称。又称五智光明峰杵印、五智印、五峰印、大羯磨印、大率都婆印、大股印、五大印、百光遍照印、五瓣宝印、满足究竟印、金刚惠印、十真如印、外缚五股印、智塔印等。此印相系将二手作金刚缚，竖二中指相合，二头指如钩形，竖合二小指、二大指。其状如五峰。  《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经》卷上〈爱染王品〉云（大正18·257a）︰  ‘复说根本印，二手金刚缚，忍愿竖相合，二风如钩形，檀慧与禅智，竖合如五峰，是名羯磨印，亦名三昧耶，若才结一遍，及诵本真言。能灭无量罪，能生无量福，扇底迦等法，四事速圆满，三世三界中，一切无能越，此名金刚王，顶中最胜名，金刚萨埵定，一切诸佛母。’  依《大日经》所述，此印与内五股印都只不过是金刚部的主尊印。但自《瑜只经》看来，则此印是三十七尊的总印。也是大日如来的最极秘印。此印之五峰是表五智五佛，或云从五峰各放一光，照五道之黑暗，令有情离苦得乐；或云五峰配‘阿、尾、罗、吽、欠’五字，表示转九识为五智。或云以此印配五大尊。二小指表金刚药叉，右头指表降三世，二大指表军荼利，左头指表大威德，二中指表不动。又有人以之为灌顶的深秘，八祖相承的秘印。  ［参考资料］　《尊胜佛顶瑜伽法仪轨》卷上；《大毗卢遮那经广大仪轨》卷上；《俨避罗钞》卷十三；《乳味钞》卷八、卷十一、卷二十五。

外道十六宗
 外道十六宗  将印度诸外道分类为十六种。又称外道十六异论、十六外道、十六计。乃唐·窥基根据《瑜伽师地论》卷六、卷七及《显扬圣教论》卷九、卷十等所列举的十六异论，稍改名称而称之为十六宗。玆略述如次︰  (1)因中有果宗︰《瑜伽师地论》等称为因中有果论，属数论外道一派之主张。此外道说因中常有果性，故名‘因中有果宗’。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·249c）︰‘因中有果宗，谓雨众外道执。诸法因中常有果性。如禾以谷为因，欲求禾时唯种于谷。禾定从谷生，不从麦生。故知谷因中先已有禾性。不尔，应一切从一切法生。’此中，所谓‘雨众外道’，据《成唯识论述记》卷一（末）所说，此外道名为劫比罗（Kapila），其弟子之上首有名伐里沙（Varṣa，意即雨）者；故雨众外道乃表伐里沙之徒党。而《法华经文句》卷九（上）及《止观辅行传弘决》卷十之一认为此系说二十五谛的数论所主张。  (2)从缘显了宗︰又称从缘显了论。指声论及数论外道之一派，主张声或法体常恒，但藉缘方得表显，故名‘从缘显了宗’。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·249c）︰  ‘从缘显了宗，谓即僧佉及声论者。僧佉师计，一切法体自性本有，从众缘显，非缘所生。若非缘显，果先是有，复从因生，不应道理。声论者言，声体是常，而相本有，无生无灭。然由数数宣吐显了。’  (3)去来实有宗︰又称去来实有论。指胜论及时论外道。主张过去及未来世一如现在，都实有非假，故名‘去来实有宗’。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·249c）︰‘去来实有宗，谓胜论外道及计时外道等亦作此计，有去来世，犹如现在，实有非假。虽通小乘，今取外道。’  (4)计我实有宗︰又称计我论。指数论、胜论、离系、兽主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犊子部之主张︰执着即离蕴之我或非即非离蕴之我，认为‘我’是实有、常一，故名‘计我实有宗’。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·249c）︰‘计我实有宗，谓兽主等一切外道皆作此计，有我有萨埵，有命者、生者等。由起五觉知有我也。谓见色时，萨埵觉等。’又指《梵网六十二见经》中的四遍常论之主张。此等说家都主张实我，但论述我体时却有异说。如《成唯识论》卷一云（大正31·1b）︰‘诸所执我略有三种︰一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业，受苦乐故。二者执我其体虽常而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常，至细如一极微，潜转身中作事业故。（中略）所执我复有三种︰一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。’  (5)诸法皆常宗︰又称计常论。指伊师迦（即数论外道）。主张诸法的全部或一部分等常住。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·249c）︰‘诸法皆常宗，谓伊师迦计，我及世间皆是常住。即计全常、一分常等。计极微常亦是此摄。’此即《梵网六十二见经》中的四遍常论及四一分常论。  (6)诸因宿作宗︰又称宿作因论。指离系外道（即尼犍子）等。主张人现世所受苦，都以过去宿作之恶为因。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正 45·250a）︰‘诸因宿作宗，谓离系亲子。亦云无惭外道。谓现所受苦皆宿作为因。若现精进便吐旧业。由不作因之所害故，如是于后不复有漏。’  (7)自在等因宗︰又称自在等作者论。指摩醯首罗论师。主张诸法是自在天等之变作。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·250a] ︰‘自在等因宗，谓不平等因者计，随其所事即以为名。如莫醯伊湿伐罗等，或执诸法大自在天变化，或丈夫变化，或大梵变化，或时方、空、我等为因。’即《梵网六十二见经》中的四一分常论之主张。  (8)害为正法宗︰又称害为正法论。主张肉食，而以杀害生物为正法。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘害为正法宗，谓诤竞劫起，诸波罗门为欲食肉，妄起此计，若为祀祠咒术为先害诸生命，能祀、所害、若助伴者皆得生天。’  (9)边无边等宗︰又称边无边论。主张世间有边或无边等。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘边无边等宗，谓得世间静虑边无边外道，住有无边想者，计彼世间有边、无边、俱、不俱等。’此即《梵网六十二见经》中的四有边等论。  (10)不死矫乱宗︰又称不死矫乱论。此派误以为梵天长寿不死，故以言语矫乱来回答‘世、出世’问题之问者，故名‘不死矫乱宗’。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘不死矫乱宗，谓不死无乱外道。’即《梵网六十二见经》中的四不死矫乱论。  (11)诸法无因宗︰又称无因见论。无因外道主张诸法无因而起，故名‘诸法无因宗’。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘诸法无因宗，谓无因外道计，我及世间无因而起。’即《梵网六十二见经》中的二无因生论。  (12)七事断灭宗︰又称断见论。乃断见外道之总称，主张欲界身、欲界诸天、色界诸天及四无色处等七事之果报，死后即断灭。故名‘七事断灭宗’。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘七事断灭宗，谓断灭外道计，七事断灭。’即《梵网六十二见经》中的七断灭论。  (13)因果皆空宗︰又称空见论。主张无因果、一切皆空，故名‘因果皆空宗’。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘因果皆空宗，诸邪见外道计无爱养等，见行善者返生恶趣，见行恶者返生善趣，便谓为空，或总诽拨一切皆空。’  (14)妄计最胜宗︰又称妄计最胜论。妄计四姓中婆罗门是最胜种，故名‘妄计最胜宗’。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘妄计最胜宗，谓斗诤劫，诸婆罗门计，婆罗门是最胜种，梵王之子，腹口所生，余种是劣，非梵王子。’  (15)妄计清净宗︰又称妄计清净论。指现法涅槃外道及水等清净外道妄计受用诸天之微妙五欲即为现法涅槃。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘妄计清净宗，谓现法涅槃外道及水等清净外道，谓于诸天微妙五欲坚着受用，是即名得现法涅槃。乃至广说。持牛狗戒亦复如是。’此即《梵网六十二见经》中的五现法涅槃论。  (16)妄计吉祥宗︰又称妄计吉祥论。主张祭祀日月星宿等可得吉祥，故名‘妄计吉祥宗’。《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘妄计吉祥宗，谓历算外道。若日月薄蚀、星宿失度等，若随日月所欲皆成，应勤供养日月星等。’  上述十六宗，主要依据《长阿含》〈梵动经〉所出的六十二见说予以合并而成。唯其中之因中有果、从缘显了、诸因宿作、害为正法、因果皆空、妄计最胜、妄计吉祥等七宗，并未包含在六十二见之中。  ［参考资料］　《大佛顶首楞严经》卷十；《大毗婆沙论》卷一九九、卷二百；《瑜伽师地论》卷八十七；《大乘法苑义林章》卷四（末）；《慧琳音义》卷二十五；《十住心论》卷三；熊十力《佛家名相通释》。

外道四执
 外道四执  指印度外道所执着的四种见解。又称外道四宗、外道四计或外道四见。有多种说法︰  (一)就‘法之一、异’而将外道的主张类别为四种︰即一切法一说、一切法异说、一切法亦一亦异说、一切法非一非异说。依《外道小乘四宗论》所载，分述如下︰  (1)一切法一说︰乃数论外道等所说。谓一切法皆因果，果离因则不存，如火与热。故离因无果、离果无因，其差别不可得，故可合一。  (2)一切法异说︰胜论外道等所说。谓一切法的因归因、果归果，不可混同。  (3)一切法亦一亦异说︰乃尼犍子论师所说。谓一切法的因果是无因即无果、有因方有果，故称因果，故可说是一；然而因是因、果是果，二者有别，故可说是异。如灯与明，若无灯则无明，有灯才有明，灯与明可说是一。但灯与明其实不同，故可说是异。  (4)一切法非一非异说︰乃若提子论师之主张。谓一切法的因果若离因即无果，则因灭果也灭，然而若因灭而果存，则不可说是一；又因与果有别，故有因无果、有果无因，因此不可说是异。  (二)就‘世间之常、非常’等而将外道的主张分为四种︰如《大智度论》卷七云（大正25·110a）︰  ‘复有四种见，世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间亦非常亦非无常。我及世间有边无边亦如是。有死后如去，有死后不如去，有死后如去不如去，有死后亦如去亦不如去。’  其中，世间常等四句是六十二见中的四遍常论及四一分常论，有边无边等是四有边等论，死后如去等是十六有想论、八无想论、七断灭论。  (三)就‘我与蕴之或即或离’而将外道的主张分为四种︰如《瑜伽师地论》卷六十五云（大正30·659b）︰  ‘一者计我即是诸蕴。二者计我异于诸蕴，住诸蕴中。三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，而住异蕴离蕴法中。四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应。依我分别计为有者，皆摄在此四种计中。除此更无若过若增。’  (四)约‘因果之有、无’而将外道的主张分类为四种︰如《三论玄义》云（大正45·1b）︰‘总论西域九十六术，别序宗要则四执盛行，(一)计邪因邪果，(二)执无因有果，(三)立有因无果，(四)辨无因无果。’  (1)邪因邪果︰即将万物的生起完全归功于大自在天的能力。认为万物的发生由大自在天主宰，因此有情的苦乐根源在于大自在天的喜怒。所谓大自在，梵名摩醯首罗，位居色界的顶天。所以名为大自在，是因其能自在生一切万物之故。《中论疏》谓此天形体长大可达八千由旬，寿命八万劫，面有三目，骑白牛、执白拂。或说头戴日月，手执髑髅，有大威力，生一切万物，故说自在天嗔则众生受苦，自在天喜则众生受乐。《外道小乘涅槃论》亦谓三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首罗天。摩醯首罗以虚空为头，以地为身，以水为尿，以山为粪，一切众生是腹中虫，风是命，火是暖，罪福是业。吉藏《中论疏》认为此说属邪因邪果。因善恶因果的道理为佛教之根本、天下之公理，由此道理而流转三界受善恶之报。但此说却认为梵天一因就能生万物，与人生人、物生物的相生之道迥然有别，故为邪因邪果之谬说。持类似主张的有七种外道，即韦纽天外道、和合生外道、时外道、世性外道、变化生外道、自然外道、微尘生外道。  (2)无因有果︰谓万物的源起悠远难知，故称无因。而现在的事象历历分明，令人无法忽视，故为有果。属常见外道之一。  (3)有因无果︰谓现在之事象历然分明，无可忽视，因此执为有因。而来世杳远不知归处，即误以草木等一期之生灭例推并无未来。属断见外道之一。  (4)无因无果︰谓前世不是现在之因，后世也无受果。善恶是现果，善恶黑白业只局限于现在一世，与过去、未来都无关。属拨无因果的断见。  (五)就‘苦之自作、他作’而将外道的主张分为四类︰如《中观论疏》卷七（本）云（大正42·103b）︰  ‘外道四计︰(一)云苦自作，还是身内之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名为他作，(三)云劫初之时先有一男一女生一切众生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名无因作。’  ［参考资料］　(一)《成实论》卷三；《入大乘论》卷上；《百论序疏》；《成唯识论述记》卷一（末）；《成唯识论演秘》卷一（本）；《华严经疏》卷三。(三)《瑜伽师地论》卷六；《显扬圣教论》卷九。(五)《中观论疏》卷三（本）；《百论疏》卷一、卷七。

外道小乘四宗论
 外道小乘四宗论  一卷。提婆菩萨造，后魏·菩提流支译。全名《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》，又名《破外道小乘四宗论》或《破外道四宗论》。收在《大正藏》第三十二册。全书内容约‘一、异、俱、不俱’四句分别外道之主张，再一一破斥其义。  所谓外道四宗，即执‘一切法一’的僧佉论师、执‘一切法异’的毗世师论师、执‘一切法俱’的尼犍子论师、执‘一切法不俱’的若提子论师。乃外道四执之一种。书中一一指摘其主张之缺陷，再予以难破。本书应系依据《大乘入楞伽经》卷三等之‘一、异、俱、不俱’之说撰述而成，乃《外道小乘涅槃论》之姊妹作。依《提婆菩萨传》所载，提婆撰有《百论》二十品及《四百论》以破邪见，并未述及曾造此论。  ［参考资料］　《法经录》卷五；《开元释教录》卷六。

外道小乘涅槃论
 外道小乘涅槃论  一卷。提婆菩萨造，后魏·菩提流支译。全名《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》，又作《破外道小乘涅槃论》或《破外道涅槃论》。收在《大正藏》第三十二册。旨在叙述小乘及外道论师等二十家所执持之涅槃说。此中之二十家，系指小乘外道论师、方论师、风论师、违陀论师、伊赊那论师、裸形外道论师、毗世师论师、苦行论师、女人眷属论师、行苦行论师、净眼论师、摩陀罗论师、尼犍子论师、僧佉论师、摩醯首罗论师、无因论师、时论师、服水论师、口力论师、本生安荼论师。  本论系就《楞伽阿跋多罗宝经》卷三、《入楞伽经》卷六〈涅槃品〉及《大乘入楞伽经》卷四等所列举外道主张的涅槃说，一一加以解释而破斥之。其中，菩提留支所译《入楞伽经》与本论之见解较接近，然本论二十种论师中之最后三种，依《入楞伽经》所述，仅为一种（即第十九），并另立第二十种邪见觉观说诸论之外道。可见二者之间，仍小有差异。  ［参考资料］　《法经录》卷五；《开元释教录》卷六。

外道（梵tīrthaka、tīrthika，巴titthiya，藏mu-stegs-pa、mu-stegs-can）
 外道（梵tīrthaka、tīrthika，巴titthiya，藏mu-stegs-pa、mu-stegs-can）  指佛教以外的一切宗教。相当于儒家所谓的异端。又称外教、外学、外法。按梵语tīrthaka，原意为神圣可尊敬的隐遁者。这些隐遁者的思想，依佛教的观点来说，都是佛教以外的教法，因此意译作‘外道’。此词原义并无贬斥意味，然至后世，渐用以指持异见邪说者，‘外道’一语遂成具侮蔑排斥意义之贬称。  有关外道之种类，一般多指《杂阿含经》卷四十六、《陀罗尼集经》卷一等所列举的富兰那迦叶、末迦利瞿舍黎子、删阇耶毗罗胝子、阿耆多枳舍钦婆罗、迦罗拘陀迦旃延、尼乾陀若提子等六师外道，以及正统婆罗门思想的六派哲学，即数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差学派、吠檀多派。此外，诸经论中另有多种说法，玆略述如次︰  (一)外道四执︰又作外道四宗、外道四见、外道四计，或四种外道。有五种分法，分述如下︰  (1)约法之一、异而分︰即《外道小乘四宗论》所载︰一切法同一论、一切法异论、一切法亦一亦异论、一切法非一非异论。  (2)约世间之常、无常而分︰即《大智度论》卷七所载︰世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间亦非常亦非无常。  (3)约我与蕴之或即或离而分︰即《瑜伽师地论》卷六十五所载︰一者计我即是诸蕴。二者计我异于诸蕴，住诸蕴中。三者计我非即诸蕴，而异诸蕴，非住蕴中，而住异蕴离蕴法中。四者计我非即诸蕴，而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切法蕴皆不相应。  (4)约因果之有、无而分︰即《三论玄义》所载︰邪因邪果论、无因有果论、有因无果论、无因无果论。  (5)约苦之自作、他作而分︰即《中观论疏》卷七（本）所载︰苦自作论、苦他作论、苦共作论、苦自然论。  (二)六苦行外道︰指以苦行求取未来果乐之外道。即北本《涅槃经》卷十六所载的自饿外道、投渊外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。  (三)外道十六宗︰又作外道十六异论、十六外道、十六计。即《义林章》卷一（本）、《瑜伽师地论》卷六、卷七所载︰因中有果宗、从缘显了宗、去来实有宗、计我实有宗、诸法皆常宗、诸因宿作宗、自在等因宗、害为正法宗、边无边等宗、不死矫乱宗、诸法无因宗、七事断灭宗、因果皆空宗、妄计最胜宗、妄计清净宗、妄计吉祥宗等。  (四)二十外道︰《外道小乘涅槃论》将外道论师分为二十种。即小乘外道论师、方论师、风论师、违陀论师、伊赊那论师、裸形外道论师、毗世师论师、苦行论师、女人眷属论师、行苦行论师、净眼论师、摩陀罗论师、尼犍子论师、僧佉论师、摩醯首罗论师、无因论师、时论师、服水论师、口力论师、本生安荼论师等。  (五)三十种外道︰即《大日经》卷一〈入真言门住心品〉所列的三十种外道。即时、地等变化、瑜伽我、建立净、不建立无净、自在天、流出、尊贵、自然、内我、人量、遍严、寿、补特伽罗、识、阿赖耶、智者、见者、能执、所执、内知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、声显、声生、非声、总我等三十种外道。  (六)六十二见︰谓外道所执之错误见解有六十二种。据《梵网经》所说，六十二见皆以身见为本，前际分别见有十八种，后际分别见有四十四种。此说与《长阿含经》卷十四〈梵动经〉所说的本劫本见十八种、末劫末见四十四种相通。此外，另有《大品般若经》、《涅槃经》、《法华文句》等说。  (七)九十六种外道︰或作九十五种外道。据《大毗婆沙论》卷四载，六师外道各领弟子十五人，即一师出十五异见，六师共出九十种异见，加上六师本身之见，共九十六种。而所谓九十五种外道者，谓九十六种外道中，有一属于佛教者，故云九十五种外道。  此外，《翻梵语》卷五又举出散见于诸经论中的外道之名，凡一百三十五种。  上述诸说，多指佛教以外之教派而言，然亦有人将佛教中之有我论者称为外道。因为有我论者，虽学习佛法，却未能通达正理。如《大日经疏》卷十九云（大正39·769c）︰‘外道有二种，一者世间种种外道，二谓佛法内有诸外道也。以虽入佛法中，而未能知如来秘密，犹是邪见心行理外之道，故亦名外道。’此种附于教内之外道，名内外道。  此外，在我国‘外道’一词也用以称老、庄之学。如《三论玄义》在论外道时，即列举老、庄之学为例。又，佛教诸派间，亦用‘外道’一词贬称他派。如小乘教者称大乘为‘空华外道’，显密二教中，密教称显教为外道，而上述二十外道中，亦有‘小乘外道’之名。天台宗亦说有‘附佛法外道’及‘学佛法外道’。  相反地，若外道之说，能符合正理，则也被认可为佛法。如南本《涅槃经》卷八云（大正12·653c）︰‘所有种种异论、咒术、言语、文字皆是佛说，非外道说。’《摩诃止观》卷六亦承此说，谓（大正46·77a）︰‘大经云︰一切世间外道经书皆是佛说，非外道说。光明云︰一切世间所有善论皆因此经，若深识世法，即是佛法。’  关于外道之典籍，较重要的有四吠陀、十八大经，但都无汉译。只有陈·真谛译的《金七十论》三卷及唐·玄奘译的《胜宗十句义论》一卷，分别为数论外道斥破佛教之书及胜论派之教义书。此外，龙树之弟子提婆菩萨常与外道论道，其所著的《外道小乘涅槃论》及《外道小乘四宗论》二书，为研究外道主张之重要典籍。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷上；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度论》卷四十一；《十住毗婆沙论》卷三；《瑜伽师地论》卷八十七；《随相论》；《释摩诃衍论》卷一；《摩诃止观》卷十（上）；《百论疏》卷下之下；《中论疏》卷一、卷三、卷九。

多伦寺
 多伦寺  藏传佛教格鲁派寺院。系指位于内蒙古多伦（多伦诺尔）附近的二座寺刹，即汇宗寺与善因寺。兹略述如次︰  (1)汇宗寺︰位于多伦北端约一公里处。俗称黄寺，又称东庙。清·康熙三十年（1691），圣祖巡察蒙古之际，集喀尔喀七部、四十八旗的王公于此会盟。其时应各旗之请而于此建寺。以‘四十八旗朝宗’的寓意，取名汇宗寺。嘉庆（1796～1820）初年遭回禄之灾，后再重建。寺内设正、副喇嘛各一人主持寺务。  (2)善因寺︰位于多伦西北端约一点五公里处。俗称青寺，又称西庙。清·雍正年间（1723～1735），世宗建立此寺，供执掌内蒙古格鲁派事务的章嘉呼图克图居住。其规模略同于汇宗寺，外有围墙环绕。入山门后，正中有重檐形天王殿，其左右有重层的钟楼及鼓楼。天王殿后为大雄宝殿。  二寺分别拥有为数不少的佛仓（属于章嘉呼图克图）、官仓（专司寺庙财政、法会）。道光二十六年（1846），宣宗付嘱两寺合并。此后，章嘉呼图克图第十六世、十七世、十九世均曾奉勒掌管此二寺。

多子塔（梵Bahuputraka-caitya，巴Bahuputta-ka-cetiya、Bahuputta-cetiya）
 多子塔（梵Bahuputraka-caitya，巴Bahuputta-ka-cetiya、Bahuputta-cetiya）  中印度毗舍离（Vesālī）城的四塔（或谓六塔）之一。又名千子塔、多子支提、放弓仗塔。位于毗舍离城之西。  关于此塔由来，有三说︰  (1)依《高僧法显传》〈毗舍离国〉所载，昔恒河上游有一国王，其小夫人生一肉胎，大夫人因妒，谓其乃不祥之兆，即盛于木函掷恒河中。时下游有国王游玩赏景，见水上木函，乃拾而启之。观其内有千子，形貌端正特殊，遂携回扶养。及长，甚勇健，所战皆捷。后攻其生父之国。小夫人上城东高楼，见千子来，谓其乃己所生，勿作叛逆事。更以手构两乳，乳出五百道，俱入千子口中。千子知是其母，即舍弓杖。后人即于此舍弓杖处建塔，名为千子塔。相传此千子即贤劫千佛。《大唐西域记》卷七亦有此类传说。并谓千子生父为梵豫王，养父为乌耆延（Uḍḍiyāna）王。  (2)据《辟支佛因缘论》卷下载，昔王舍城有大长者，生育子女各三十人。不久，子女亦婚娶。长者因见彼等有忧喜苦乐，乃依之作观而得辟支佛道。后舍身入涅槃。眷属为其造塔庙，时人称为多子塔。  (3)依《联灯会要》卷一载，世尊曾于多子塔前，分座予摩诃迦叶，围以僧伽梨，密付其正法眼藏。此即古来禅家所谓之‘多子塔付法说’。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷上；《大梵天王问佛决疑经》；《祖庭事苑》卷八；《五灯会元》卷一；《佛祖历代通载》卷四；《禅宗正脉》卷一。

多宝佛（梵Prabhūta-ratna，藏Rin-chen-maṅ）
 多宝佛（梵Prabhūta-ratna，藏Rin-chen-maṅ）  《法华经》中之佛名。系为证明《法华经》真实义而自地涌出的塔中佛。又译大宝佛、宝胜佛、多宝如来。依《法华经》卷四〈见宝塔品〉所载，此佛为东方宝净世界的教主。往昔行菩萨道时，立誓在成佛灭度之后，凡十方世界有宣说《法华经》之处，必自地涌现于前，以证明此经的真义。故释尊说《法华经》时，有七宝塔从地中涌出，耸立于空中，塔内即有多宝如来坐师子座，其全身姿态如入禅定状，并分半座与释尊。  关于此佛形像，据《法华曼荼罗威仪形色法经》偈所载，多宝如来头戴绀发冠，眉间放索毫光，普照一切。身相黄金色，结智拳印。身被袈裟。跏趺（右压左）坐于大莲花上。而关于释迦如来的形像，则为头有绀青髻，眉间放白毫光，照东方八万，身相黄金色，左手结拳印，身被袈裟，跏趺（左压右）坐于白莲华上。此系以多宝为金刚界大日如来，而以释迦为胎藏界大日如来之意。  安置多宝如来之塔，称为多宝塔。又称多宝佛塔。随着法华信仰的盛行，我国自古便有多宝塔的造立。如六朝时代多建三层塔，唐代则设于诸寺中。在敦煌石窟、山西大同云冈石窟、龙门石窟及浙江省舟山市等地皆有其遗迹留存。朝鲜亦夙有造立此塔之风。其中，创于新罗·法兴王二十七年（540），位在庆尚北道佛国寺的多宝塔，其建筑形式至为奇巧。  日本古代多造三层多宝塔，如收藏于奈良长谷寺的铜版法华说相图，其所镂刻之塔即为此类。至后世，则专指形式是下层方三间，上层圆形的二层塔为多宝塔。现今属日本国宝级的古塔有京都金胎寺、滋贺县石山寺、大阪慈眼院、高野山金刚三昧院、广岛净土寺、和歌山县长保寺等所藏宝塔。其中，石山寺之多宝塔更是现存最古的遗迹。另外，平安后期以来，属密教的石制多宝塔亦曾被造立，然所存遗品不多。  ［参考资料］　《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》；《瑜伽集要焰口施食仪》；吉藏《法华义疏》卷九；《法华论科文》；《高野大师御广传》卷上；《延历寺座主圆珍传》。

多揭罗香树（梵tagara，巴tagara，藏rgya-spos、ta-ga-ra）
 多揭罗香树（梵tagara，巴tagara，藏rgya-spos、ta-ga-ra）  香木之一种。属夹竹桃科，学名为Taber-naemontana coronaria Willd。多揭罗又作多伽罗、多伽娄、多伽楼、多伽留、多劫罗、多檗啰。意译为根、不没或木香。此树系茎高六、七尺的灌木。枝呈分歧，叶长三至五寸，形如椭圆，顶部尖锐，有光泽，色浓绿。开四至六朵纯白花，颇为芳香。果实中藏有三至六颗种子。盛产于印度、亚洲热带地区、南美及澳洲等地。  以此树所制成的香名多揭罗香。《金光明最胜王经》卷六〈四天王护国品〉云（大正16·430c）︰‘应取诸香。所谓安息、旃檀、龙脑、苏合、多揭罗、薰陆，皆须等分和合一处。手执香炉，烧香供养。’同书卷七更将此香列为三十二味香药的第十五味。或谓此香为零陵香。但因零陵香系生于零陵山谷，属豆科草本的薰草所制之香，故二者应不相同。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十一；《慧琳音义》卷三；《香要抄》卷上；《四分律》卷四十二；《大般若经》卷三一八；《玄应音义》卷一、卷二十一、卷二十六；《翻梵语》卷十。

多摩罗跋香树（梵tamālapatra、tamālapattra、tamāla、tamālaka、tama、patra，巴tamāla）
 多摩罗跋香树（梵tamālapatra、tamālapattra、tamāla、tamālaka、tama、patra，巴tamāla）  属樟科灌木。学名Cinnamomum nitidum。花色微黄。树皮含肉桂香，为发汗、健胃之要剂。产于中国、南印度、锡兰等地。即国人所说的霍香，如《慧琳音义》卷三云（大正54·324b）︰‘多摩罗，亦梵语。香名也。唐云霍香，古云根香，误也。’又，《翻译名义集》卷三第三十四众香篇云︰谓此香树译为性无垢贤，吉藏《法华义疏》卷八谓此为葵香，凡此，皆为误说。  ［参考资料］　《大般若经》卷三一八〈真如品〉；《法华经》卷六〈法师功德品〉；《大般涅槃经》卷二十〈梵行品〉；《增广本草纲目》卷十四〈藿香〉；《法华经》卷四〈见宝塔品〉。

多杰觉拔（1874～？）
 多杰觉拔（1874～？）  西康康定人。一称诺门罕多杰觉拔尊者。诺门罕为蒙古语，‘法王’之意。‘多杰觉拔’为其名。初薙度于安却寺，后入西藏哲蚌寺，修显密之学十二年；显教则穷究五部法义，密法则入四曼荼罗，受四河流灌顶，参加密教五部诸尊结琅灌顶有一百余次，及受无上金结汪大灌顶一０八次。学成后，考得格西学位，又于爵巴寺专修密法三年，后弘化于内地。  民国初年起，即弘化于蒙古，先后达十六年之久。其所获供养，均用于建筑蒙古寺院及布施五台山僧众。民国十四年（1925）曾入北平弘法，并礼班禅喇嘛。是年冬南下，至杭州灌顶授明，并译出诸仪轨二十余种。民国二十年，尊者朝峨嵋，后至成都传法灌顶，数百人相继入坛，开绿度母长寿佛药师道场。民国二十二年入藏，驻锡哲蚌寺。未几圆寂。

多玛斯（Frederick William Thomas；1867～1956）
 多玛斯（Frederick William Thomas；1867～1956）  英国之印度学、梵语及西藏语学者。曾在剑桥大学，从柯卫尔（E. B. Cowell）教授研学。历任印度省图书馆副馆长（1898～1903）、馆长（1903～1927），以及牛津大学梵语教授（1927～1937）、伦敦大学比较文献学及西藏语讲师等职，也是英国学士院会员（1935～1941）。  多玛斯为梵语学、梵文学、西藏语学、中亚诸语言研究的权威，出版甚多有关此等语言之校订、翻译、研究。1915～1922年，曾编集《印度碑文集》（Epigraphia Indica）。又研究斯坦因（A. Stein）所发掘的西藏文书、鄯善文书，而在‘Journal of the Royal AsiaticSociety’发表许多珍贵论文，他对西藏语系的特殊地方语南语（Nam）之发现及其论述，更是前人未有的成就。  此外，对于佛教、佛教美术、耆那教也有深入的研究。氏亦擅目录学。尝编集印度省图书馆的梵藏语及其他写本之目录《Cataloguof the Sanskrit and Prākrit manuscripts inthe Library of the Indian Office》（1935）。另著有《Mutual Influence of Muham-madans and Hindus in India》（1862）、《Indianism and its expansions》（1942）等书。

多玛食子
 多玛食子  藏传佛教中以面粉、黏土、金铜等作成之供品。藏语‘多’字意义为‘放’，即为供养并献出之义。‘玛’字为地或母之意义，即一切普及，无所不载之谓。多玛可为供养佛菩萨、本尊之食品，亦可供给恶灵邪魔以驱除，亦可为灌顶时加持弟子之用。 （蒋扬贡噶）

多罗树（梵tāla，巴tāla，藏ta-la）
 多罗树（梵tāla，巴tāla，藏ta-la）  属棕榈科乔木。又名树头■、岸树、高竦树。学名Borassus flabelliformis。盛产于印度、缅甸、锡兰、马来群岛及热带非洲。树高七十余尺，花大而白，果熟即赤，状若石榴。如《玄应音义》卷二云︰‘其树形如■榈，极高者七、八十尺，果熟则赤如大石榴，人多食之，东印度界其树最多。’又，卷二十三云︰‘其树形似■榈，直而高耸，大者数围，花白而大，若捧两手，果熟即赤，状若石榴，生经百年方有花果，旧言贝多，讹也。’4-2015B.GIF{image=4-2015B.GIF}多罗树    此树之树叶呈扇状，叶面平滑坚实，可书写经文。人称贝叶或贝多罗叶。《大唐西域记》卷十一〈恭建那补罗国〉条云（大正51·934c）︰‘城北不远有多罗树林，周三十余里，其叶长广，其色光润，诸国书写莫不采用。’此外，因各树之长度相近，故印度多以之为计量高度的单位。如《慧苑音义》卷下云（大正54·454a）︰‘其高例十丈余，故经中取为定量。’  ［参考资料］　《起世经》卷一〈阎浮洲品〉；《称赞净土佛摄受经》；《集异门足论》卷四；《法华经》；《大般涅槃经》卷一、卷七；《有部毗奈耶药事》卷十四；《慧琳音义》卷十；《大萨遮尼干子所说经》卷一；新译《华严经》卷三十三、卷七十一。

多罗菩萨（梵Tārā，藏Sgrol-ma）
 多罗菩萨（梵Tārā，藏Sgrol-ma）  观世音菩萨的化身，密教观音部的佛母，位于现图胎藏界曼荼罗观音院内列（向右方第一列）观自在菩萨的西方。又称多利菩萨、多唎菩萨、多[口*隶]菩萨、圣多罗菩萨、多罗尊、多利尊、多罗尊观音、多罗观世音、绿度母、救度母、圣救度佛母。译作眼、妙目精、极度、救度、瞳子，或略称为‘度母’。  据《大方广曼殊室利经》〈观自在菩萨授记品〉所载，观自在菩萨住普光明多罗三昧，以三昧力，自眼中放大光明，多罗菩萨即从光明中生，为妙女形，以清凉光普照众生，怜悯众生犹如慈母，誓度彼等脱离生死苦海。其密号为悲生金刚或行愿金刚，三昧耶形是已开却合的青莲华。依《大日经》卷四〈密印品〉所述，其印相系以定慧（左右）二手作内缚拳，举二风轮（二食指）相合，犹如针锋，二虚空（二拇指）轮舒加其上；真言为‘南么三曼多勃驮喃哆■多0705-21.GIF{image=0705-21.GIF}抳羯噜拏嗢婆吠莎诃’（Namaḥ samanta buddhānām tāre tāriṇikaruṇodbhava svāhā）。有救度速勇母（Sgrol-ma-myur-ma dpaḥ-mo）、百秋朗月母（Ston-kaḥi zla-ba kun-tu gsal-brgya）、紫磨金色母（Ser-sde-chu）、如来顶髻母（De-bshin-gśegs-paḥi gtsug-tor）、怛罗吽字母（Tara hūṃ yi-ge）等二十一种化身。  关于此尊形像，诸说不一，如︰  (1)据《大日经》卷一〈具缘品〉所述，此尊为中年妇人形。青白色相杂。二手合掌，持青莲华。身着白衣，头有天髻，作微笑状。  (2)依《胎藏图像》所绘，此尊无发冠，右手屈臂伸掌，指头稍向右。左手伸掌，安脐下，食指、拇指间插有莲华。于莲华座上半跏趺坐，面稍向右。有二侍者，皆二手合掌，坐荷叶座。  (3)依《胎藏旧图样》所绘，此尊头戴发冠，上有化佛。右手屈臂伸掌，左手作金刚拳安腰，不持莲华。坐莲华座。有二使者，身皆白红肉色，二手合掌，坐荷叶座。  (4)依现图曼荼罗所绘，此尊全身青白色，着羯磨衣，头戴发冠，上有化佛。二手合掌，未持莲华，于莲华座上半跏趺坐。左有一使者，身肉色，二手作捧持莲华状。  (5)据《图像抄》卷七、《别尊杂记》卷二十四、《觉禅钞》〈多罗尊法〉、《阿娑缚抄》卷九十五〈多罗菩萨卷〉所载，此尊全身绿肉色，着羯磨衣。头戴无量寿佛宝冠。右手垂下，作与愿印。左手屈臂，执青莲华。坐青莲华座。  在印度，因盛行崇拜此菩萨，故梵文有《赞扬多罗菩萨一百八名赞》（ārya-tārā-nā-māṣṭottaraśataka-stotra）、《救度佛母二十一礼赞》（Ekaviṃśati-stotra）、《圣多罗持冠赞》（ārya-tārā-sragdharā-stotra）等。在中国西藏及蒙古，其信仰亦蓬勃，如藏王弃宗弄赞（Sroṅ-bstan-sgam-po）的二妃文成公主与尺尊（Bhṛkuṭi）公主，皆被视为多罗菩萨的化身。其中，文成公主为白多罗菩萨（Sgrol-ma-dkar-po，白度母），尺尊公主为绿多罗菩萨（Sgrol-ma-ljaṅ-khu，绿度母）。日本则以此菩萨为三十三观音之一，称为多罗尊观音。  ［参考资料］　《大日经》卷四〈普通真言藏品；《念诵结护法普通诸部》；《补陀落海会轨》；《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下；《如意轮陀罗尼经》；《菩提场一字顶轮王经》卷二。

多罗那他佛教史（藏Dam-paḥi chos-rin-po-che ḥphags-paḥi yul-du ji-ltar dar-baḥi tshulgsal-bar bston-pa、Dgos-ḥdod kun-ḥbyuṇ）
 多罗那他佛教史（藏Dam-paḥi chos-rin-po-che ḥphags-paḥi yul-du ji-ltar dar-baḥi tshulgsal-bar bston-pa、Dgos-ḥdod kun-ḥbyuṇ）  十七世纪西藏学者多罗那他所撰的印度佛教史。全书四十四章。系多罗那他（Tāra-nātha）参照布顿（Bu-ston）的《善逝教明法生宝藏史》，巴达哈底（Bhaṭaghati）的《传说华鬘源流》、《文殊师利根本怛特罗经》及《异部宗轮论》等书编集而成。西元1608年完成。作者多罗那他，生于1575年。西藏藏州人，为藏传佛教觉囊派僧。  本书首先列举书中人名二０一人。第一至十二章所述，自阿阇世王起至迦腻色迦王举行第三次结集为止，内容为小乘佛教传布的情形。第十三至二十七章，叙述大乘佛教兴起后，龙树、提婆、无著、世亲等人的弘法著述活动。第二十八至三十七章，叙述波罗（Pāla）、斯那（Sena）两王朝时期，秘密佛教盛行、衰亡的过程。第三十八至四十四章，叙述超戒寺的传承、小乘的分部、真言乘的起源及佛教造像工艺的流派。  本书特色，在于后半部对后期大乘时代及对密教的叙述。就中，对波罗王朝诸大寺内学者的记述，内容较他书更为丰富。然而，本书也和印度史家一样，不乏历史混乱之处。因此，近代学者多只承认其史料价值，而不视为完整的信史。  自古以来，本书即为学界所知。1869年，德国A. Schiefner将之译成德文，题为《Tāranāthas Geschichte des Buddhismus inIndien》，和原典一起刊行。其后，也出现俄文版。1928年（日本·昭和三年），日本学者寺本婉雅译之成日文，题为《タ一ラナ一タ印度佛教史》出版。此外，本书分别有王沂暖（节译）、陈济博、张建木等人的中译本。1980年，印度加尔各答又出版拉玛钦巴的英译本。

多罗那他（梵Taranātha；1575～1634）
 多罗那他（梵Taranātha；1575～1634）  藏传佛教觉囊派僧。西藏藏州（Gtsan）人，原名衮噶宁波（Kun-dgaḥ sñiṅ-po）。据藏文史料所载，师为觉囊派僧衮噶卓乔之转世。幼年在觉囊寺学经，三十岁时受比丘戒。1608年，撰写《印度佛教史》，记述佛教在印度的流传及盛衰。此即现代学术界所习称之《多罗那他佛教史》。1614年，在觉囊寺附近创建达丹彭错林寺（Rtag-brtan phun-tshogs-gling，后改名为噶丹彭错林）。不久，应请至蒙古传法，在库伦（今乌兰巴托）一带活动约二十年之久。曾建立颇多寺院，受到喀尔喀部汗主的敬重与支持，被尊为‘哲布尊丹巴’。1634年圆寂，翌年转世为喀尔喀部土谢图汗的儿子，即哲布尊丹巴一世。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》第六章。

多闻部（梵Bahuśrutīya、Bāhulika，巴Bahus-sutaka、Bāhulika，藏Maṅ-du thos-paḥi-sde）
 多闻部（梵Bahuśrutīya、Bāhulika，巴Bahus-sutaka、Bāhulika，藏Maṅ-du thos-paḥi-sde）  印度小乘二十部之一。音译为波收娄多柯、婆吼输底柯，又作得多闻部。诸经论对于此部的源流有异说︰  (1)《异部宗轮论》、《多罗那他佛教史》〈上座部传〉及〈正量部传〉、《舍利弗问经》等谓出自大众部。  (2)巴利文《论事注序》（Kathāvatthuppa-karaṇaṭṭhakathā）、《岛史》、《大史》、《文殊师利问经》卷下〈分别部品〉谓出自鸡胤部。  (3)《多罗那他佛教史》〈有部传〉谓出自有部。  今多主张此部系于佛灭二百年间，从大众部分出的一派。  关于此部部主，依据《部执异论疏》、《异部宗轮论述记》所载，佛在世时，有一仙人，名祠皮衣（被树皮衣以祠天故）。彼出家后，证得阿罗汉果，且对佛所说皆能诵持。佛涅槃时，彼在雪山坐禅而不知。逮佛灭后二百年间，始下山，至央崛多罗国寻找同行人。时彼见大众部唯弘三藏浅义而不达深义，乃俱弘佛说之深浅义，而自成一部派，名为多闻部。  此部教义是将佛之言教分为世间、出世间二种，谓佛之无常、苦、空、无我、涅槃寂静五音，能引导众生入出离之道，故为出世教；而佛之其余言教则为世间教。由于此部肯定大天五事，且所执多同说一切有部，又祠皮衣（Yājñavalkya）乃古奥义书（Upaniṣad）时代的仙人名，故其思想可谓兼具大众、上座二系及奥义书哲学的色彩。  此外，一般以‘多闻’一词有‘博学’义，故谓此部名称系源于部主或部众的博学，与佛弟子四众中的多闻众可能有关连。但据印顺《初期大乘佛教之起源与开展》所述，多闻决不是指一般广博的学问，而是指能于色等生厌离而引向解脱之谓。印顺以为，此部以佛五音为出世法，与《杂阿含》经义有关，故系依此义而名为多闻。（参阅附录）  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第六章第一节（摘录）  多闻部的古代解说，以为他‘所闻过先所闻’，比从前要广博得多。我以为，这不是本来的意义，如《异部宗轮论》说（大正49·16a）︰‘其多闻部本宗同义，谓佛五音是出世教︰(一)无常，(二)苦，(三)空，(四)无我，(五)涅槃寂静。此五能引出离道故。’  佛法说‘多闻’，决不是一般广博的学问，如《杂阿含经》卷一说（大正2·5c）︰‘若闻色，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻。如是闻受想行识，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻。’  多闻，是能于色等生厌离等，引向解脱的。五音是出世法，与《杂阿含经》义有关，多闻部是依此而名为多闻的。在这第二阶段，上座与大众部的再分派，都标揭一家独到的教义，作为自部的名称。  ［参考资料］　《十八部论》；《出三藏记集》卷三；《三论玄义》；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《法华经玄赞》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《三论玄义检幽集》卷五；高井观海《小乘佛教概论》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。

多闻（梵bahu-śruta，巴bahussuta，藏maṅ duthos-pa）
 多闻（梵bahu-śruta，巴bahussuta，藏maṅ duthos-pa）  多闻佛法而受持之谓。《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍连经〉云（大正1·654c）︰‘我等若见比丘极多闻者，则共爱敬尊重供养宗奉，礼事于彼比丘。’同书卷四十五〈心经〉云（大正1·709b）︰  ‘世尊，云何多闻比丘？云何施设多闻比丘？比丘，所问为如是耶？比丘答曰︰如是，世尊。世尊告曰︰比丘，我所说甚多，谓正经、歌咏、记说、偈他、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解、未曾有法及说义。比丘，若有族姓子，我所说四句偈，知义知法，趣法向法，趣顺梵行，比丘，说多闻比丘无复过是比丘。如是多闻比丘，如来如是施设多闻比丘。’  同书卷五十一〈跋陀和利经〉云（大正1·749a）︰‘若众不多闻者，众便不生■好法。若众多闻者，众便生■好法。’此谓广闻佛所说的十二部经等，知其义，知其法，则名为多闻。  又，《增一阿含经》卷三〈弟子品〉以阿难为多闻第一，其文云（大正2·558a）︰‘我声闻中第一比丘，知时明物，所至无疑，所忆不忘，多闻广远，堪任奉上，所谓阿难比丘是。’《大佛顶首楞严经》卷一亦云（大正19·106c）︰‘阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。’《大智度论》卷三云（大正25·83a）︰‘大德阿难本愿如是︰我于多闻众中最第一。’《大般涅槃经》卷四十云（大正12·601c）︰  ‘阿难比丘具足八法，能具足持十二部经。何等为八？一者信根坚固，二者其心质直，三者身无病苦，四者常勤精进，五者具足念心，六者心无憍慢，七者成就定慧，八者具足从闻生智。文殊师利、毗婆尸佛侍者弟子名阿叔迦，亦复具足如是八法。（中略）我今阿难亦复如是具足八法，是故我称阿难比丘为多闻藏。’  以上所述皆谓阿难在佛弟子中，为多闻第一。此外，《异部宗轮论述记》解释佛弟子四众中多闻众的名称云（卍续83·434上）︰‘若凡、若圣，广诵众经，善持佛语诸经师等名多闻众，尊者庆喜之学徒也。’即谓庆喜（阿难）之徒，名为多闻众。又，《大方等大集经》卷五十五，以佛灭第三个五百年，为读诵多闻坚固之时，《毗尼母经》卷三以第四个百年，为多闻坚固之时。  ［参考资料］　《中阿含》卷一〈水喻经〉、卷七〈象迹喻经〉、卷十六〈蜱肆经〉、卷五十六〈五下分结经〉；《维摩经》卷上；《圆觉经》；《圆觉经大疏》卷下之二。

夜叉（梵yakṣa，巴yakkha，藏gnod-sbyin）
 夜叉（梵yakṣa，巴yakkha，藏gnod-sbyin）  八部众之一。又作药叉、悦叉、阅叉、野叉。意译捷疾、轻捷、勇健、能啖、伤者、苦活、祠祭、贵人、祠祭鬼或威德。即止住地上或空中，以威势恼害人类或守护正法之鬼类。据《长阿含经》卷十二〈大会经〉、《大毗婆沙论》卷一三三及《顺正理论》卷三十一等书所载，夜叉为北方毗沙门天之眷属，守护忉利天等诸天，同受诸天种种富乐，并具威势。  有关夜叉之种类，《大智度论》卷十二谓有地行、虚空及宫殿飞行等三种。地行夜叉，常得种种欢乐、音乐、饮食等；虚空夜叉，具有大力，所至如风；宫殿夜叉，有种种娱乐及便身之物。《注维摩诘经》卷一则举罗什之说，谓夜叉有地行夜叉、虚空夜叉、天夜叉等三种。其中，地夜叉昔在因地但行财施，故不能飞行，而天夜叉则以布施车马之因，故能飞行。  夜叉有恼害人之夜叉及守护正法之夜叉二种。有关恼害人之夜叉，《大吉义神咒经》卷三云（大正21·575b）︰  ‘诸夜叉、罗刹鬼等作种种形，师子、象、虎、鹿、马、牛、驴、驼、羊等形，或作大头其身瘦小，或青赤形，或时腹赤，一头两面，或有三面，或时四面，粗毛竖发，如师子毛，或复二头，或复剪头，或时一目锯齿长出，粗唇下垂，或复嵃鼻，或复耽耳，或复促项，以此异形，为世作畏。或持矛戟并三岐戈，或时捉剑，或捉铁椎，或捉刀杖，扬声大叫，甚可怖惧（中略），能令见者生大惊惧，普皆怖畏，又复能使见者，错乱迷醉失守，猖狂放逸，饮人精气。’  至于守护正法之夜叉，《药师如来本愿经》揭举宫毗罗、跋折罗等十二神将，誓愿卫护《药师经》之受持者；《陀罗尼集经》卷三举达哩底啰瑟吒等十六大药叉将（即十六善神），誓愿拥护念般若波罗蜜之名者。此外，胎藏界外金刚部院南方有夜叉持明众，《秘藏记》谓此夜叉赤肉色，右手持利剑，左手握拳，为毗卢勒叉（即增长天）之眷属。  ◎附︰〈八大药叉〉（摘译自《密教大辞典》等）  (一)指常住雪山，拥护行者的八大将︰依《出生无边门经》载，八大药叉为︰(1)戍啰（Cūra），(2)涅哩荼（Dṛid%ha），(3)钵啰部（Prabhu），(4)那罗延末罗（Nārayana-bala），(5)左哩怛啰末底（Caritra-mati），(6)讷达沙（Durdharṣa），(7)迦拏啰（Kaḍara），(8)苏摩呼（Subahu）。又，此经有诸多异译，其中或将第二称为照明十方，第三称为多所饶益神，第四称为龙王大力，第五称为实行或法用，第六称为曲齿或长牙锋出。  (二)毗沙门天的眷属︰又称八大药叉将、夜叉八大将、八大天王、毗沙门八兄弟或八大夜叉，为八部众之第三类。即(1)摩尼跋陀罗（Maṇibhadra），(2)布噜那跋陀罗（Pūr-ṇabhadra），(3)半只迦（Pāñcika，旧译为散脂），(4)娑多祁哩（Sātāgiri），(5)醯摩缚多（Hemavata），居雪山。(6)毗洒迦（Viṣaka），(7)阿吒缚迦（āṭavaka）即太元明王，亦称旷野神、旷野夜叉。(8)半遮罗（Pācāla）即教令使。  ［参考资料］　《大方等大集经》卷五十、卷五十六；《金光明最胜王经》卷六；《立世阿毗昙论》卷一、卷四；《玄应音义》卷十八、卷二十一；《慧琳音义》卷二十七。

夜摩天（梵Yāma、Suyāma，巴Yāma、Suyāma，藏ḥt hab-bral）
 夜摩天（梵Yāma、Suyāma，巴Yāma、Suyāma，藏ḥt hab-bral）  六欲天之一。音译又作焰摩、炎摩、苏夜摩、须焰摩、须炎摩、须焰、须炎，或作炎、焰、盐、艳、艳；意译为善时分、善时、善分、时分、妙善、唱乐，或称为离诤天。据《立世阿毗昙论》卷六及《慧苑音义》卷上所述，此天界光明赫奕，无昼夜之别。居于其中之天人分分度时受不可思议之欢乐。  此天是空居天之一，距阎浮提十六万由旬，距忉利天八万由旬；纵广有八万由旬。又据《正法念处经》卷三十六所述，此天住于虚空，如虚空中所有云聚，为风所持。有‘势力地’、‘林光明地’等三十二地。此三十二地，高五千由旬。其天王名曰牟修楼陀，身量五由旬。又此天界有高一万由旬的四大山及种种异山，亦有无数天华以为庄严，有种种河池，百千园林周匝围绕。河池有胜妙莲华，园林有天女喜笑歌舞，成就其他无量功德。天众受种种快乐，其胜妙非忉利天所能及。寿二千岁，其一昼夜相当于人间二百岁。身长二由旬，衣长四由旬，广二由旬，重三铢。有婚姻之事，男娶女嫁，男女相近或才相抱，即形成性行为。儿从男女膝上化生。其初生者如阎浮提三、四岁之童（一说七岁），生已身形速成满，常食净抟食。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十八、卷二十、卷二十一；《正法念处经》卷三十七～卷六十三；旧译《华严经》卷十；《大毗婆沙论》卷一三四、卷一三六；《三法度论》卷下；《杂阿毗昙心论》卷二；《大智度论》卷九、卷五十四；《立世阿毗昙论》卷七；《瑜伽师地论》卷四、卷五；《俱舍论》卷十一；《顺正理论》卷三十一。

夜柔吠陀（梵Yajur-veda，巴Yajur-veda）
 夜柔吠陀（梵Yajur-veda，巴Yajur-veda）  印度古代婆罗门教圣典‘四吠陀’之一。又作冶受吠陀、耶树薜陀、耶受毗陀、耶训毗陀、夜殊鞞陀。夜柔者，字基为yaj，即祭祀之意。本书所集皆祭祀供牺时所用之词，编纂于梨俱吠陀（ṛg-veda）之后。所传有二种︰  (1)黑夜柔吠陀（Kṛṣṇa-yajur-veda）︰‘黑’者，谓其文紊杂无序，咒文与解说不分，即糅合吠陀本文（赞歌、祭祀、咒词等）及梵书（吠陀之注书）而成，共计四卷（或说五卷、七卷、八卷）。  (2)白夜柔吠陀（Sukla-yajur-veda）︰‘白’者，谓其书不杂，即指该部吠陀咒文与解说分开，乃将黑夜柔杂糅之本文与《梵书》分离，各别整理而成。

夜船闲话
 夜船闲话  书名。一卷。日本·白隐慧鹤（1685～1768）着。宝历七年（1757）刊行。收在《白隐和尚全集》中。全书为白隐对治禅病的经验谈。  白隐壮年时，因坐禅参究用功过甚，导致心火逆上，精神倦怠，两腋常汗，双目流泪不止。虽曾遍访名医，而百药无功。时，偶闻人言，京都白河村山中有名为白幽仙人者，年逾二百岁。白隐遂访仙人以询问治病之道。当时该仙人教白隐坐禅时收心于丹田、足心。白隐依之修习而果收身心轻安之效。本书即叙述其治病方法，亦即中医所谓五行（金木水火土）九窍（人体中的九穴）之说。  又，白隐在书中自序曾云，修此秘法如能将心气充足于气海丹田之间，则昔之五积六聚，气虚劳役等诸症，皆可平愈。故本书在日本民间颇为流行。

大丈夫论(梵Mahā-purusa-śāstra）
 大丈夫论(梵Mahā-purusa-śāstra）  二卷。提婆罗菩萨造，北凉·道泰译。收在《大正藏》第三十册。今仅存汉译本。梵本及藏译本均未发现。全书分成二十九品，旨在赞叹劝说由悲心而起的布施，是大丈夫行，是佛果的最胜因；尤其排斥只求一己解脱的阿罗汉道，强调以救渡一切众生为念的菩萨道之价值，以及彻底发挥利他主义的大乘精神。所谓大丈夫，依本论〈大丈夫品〉载（大正30·265b）︰‘唯能作福无智无悲，名为丈夫；有福有智名善丈夫；若修福修悲修智，名大丈夫。’  关于本论之撰者，依经录记载，有二异说。其一，隋·开皇十四年（594）法经等所撰的《众经目录》卷五，隋·仁寿年间（600～603）编辑的《众经目录》卷一，唐代编的《大唐内典录》卷九、《大周刊定众经目录》卷六与元代编纂的《大藏圣教法宝标目》卷六，皆记载为‘提婆菩萨造’。其二，唐代编辑的《开元释教录》卷四及卷十二、《贞元新定释教目录》卷六及元代编纂的《至元法宝勘同总录》卷九等书，则载为‘提婆罗菩萨造’。后三种经录，皆标示系依《翻经图》所记。高丽本所载与后说相同。  另据《开元释教录》卷四载（大正55·522a）︰‘沙门释道泰，才敏自天，冲气疏朗，博闻奇趣，远参异言。往以汉土方等既备，幽宗粗畅，其所未练唯三藏九部，故杖策冒崄，爰至葱西，综览梵文，义承高旨，并获婆沙梵本十万余偈及诸经论，东归于凉，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙论。泰后自译大丈夫论等二部。’这是现存有关本论译者之有限记载中，较为详实者。  ［参考资料］　《高僧传》卷三〈浮陀跋摩传〉。

大不善地法(梵a-kuśala-mahā-bhūmika，藏sa-chen-po mi-dge-ba）
 大不善地法(梵a-kuśala-mahā-bhūmika，藏sa-chen-po mi-dge-ba）  俱舍家所立六种心所法之一。指与一切不善之心相应而起的心理现象，有无惭（āhrīkya）、无愧（anapatrāpya）二法。《俱舍论》卷四（大正29·20a）︰‘大不善法地名大不善地，此中，若法大不善地所有，名大不善地法，谓法恒于不善心有。彼法是何？颂曰︰唯遍不善心，无惭及无愧。’  无惭、无愧二法，是随一切不善心遍起的心所，因此称为大不善。而其所依的心王则称为大不善地，又此二法属大不善地所有，故得名大不善地法。其中，无惭，意指不敬德、不忌惮有德之人，或指于所造罪，自观无耻；无愧，意即对现在、未来二世之罪果不见怖畏，或于所造罪，无羞耻心。又，《大毗婆沙论》卷四十二提出五大不善地法，主张无明、惛沈、掉举等三法也包括在内，但俱舍家将此三法摄属于大烦恼地法。《成唯识论》卷六则以此二法遍于不善心，称之为中随烦恼。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷上；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。

大中祥符法宝录
 大中祥符法宝录  宋代经录。二十二卷。北宋真宗时，兵部侍郎译经润文官赵安仁奉敕编修，秘书监杨亿、光梵大师惟净等共负编次之任。又作《祥符法宝录》、《皇宋大中祥符法宝录》。载录太平兴国七年到祥符四年（982～1011）间，译成的经律论共二二二部、四一三卷。此外，另收录东土著撰十一部、一六○卷。  现行本的卷一、二、五、九、十九、二十一、二十二等七卷已佚，卷六、卷十两卷残缺，因此难以窥知全貌，但全书大致可分为别录与总录。内容主要依据各次进经的年月编次，除列出经名、卷数、译名之外，另附进经表文，兼记译场的相关诸事，体裁别创一格。  本录佚失多年，近代于山西省赵城县广胜寺的《金藏》中发现残本，其后影印刊行，收在《宋藏遗珍》下集。又，支那内学院曾抄录《金藏》本，并将阙脱部份以《天圣释教总录》、《至元法宝勘同总录》、《高丽藏目录》等补足，以《大中祥符法宝录略出》之名于1934年刊行。  ［参考资料］　冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》。

大乘三系
 大乘三系  印度大乘佛教的三大思想系统，指性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论三者。为1941年我国佛教大德印顺为印度大乘思想所作的判释。  性空唯名论是依般若等经及龙树、提婆、清辩、月称等论师所作之论而安立，也就是一般说的中观学派。因为中观论者与其他派别相较，除假名有之外，绝不安立任何自性有或自相有；这是立足于诸法性空，宣说一切但有假名，故称性空唯名论。  虚妄唯识论是指弥勒、无著、世亲一系的思想，亦即一般所说的瑜伽行派。瑜伽行派以阿赖耶识为诸法的根本依，而诸法是阿赖耶识虚妄分别的呈现，所以称此派的思想为虚妄唯识论。  真常唯心论是指《大涅槃经》等宣说如来藏、如来界、常住真心的一部分大乘经而言，也包含《起信论》。这一系的思想以如来藏、自性清净心等真常心作为一切法的究极根源，故称真常唯心论。  ◎附︰印顺《无诤之辩》〈大乘三系的商榷〉（摘录）  大乘三系，即性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，创说于民国三十年。（中略）意趣是︰凡是圆满的大乘宗派，必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转，到底依于什么而有流转的可能。二、由于修证而得大菩提，到底依于什么而有修证的可能。这二者，有着相关性，不能病在这里，药在那边（念佛、持律、习禅，都是大乘所共的行门。着重某一行持，在印度是不成宗派的）。着重这一意义去研求时，发见大乘经论宗派的不同说明，有着所宗所依的核心不同。如把握这一基本法则，核心的根本事实，那对于大乘三宗的理解，便能以简驭繁，纲举目张。我于大乘三系的分别，重心在此。（中略）  (一)性空唯名论︰依般若等经，龙树、提婆、清辩、月称等论而安立。依这一系说，一切法无自性空，为最根本而最心要的。离却性空，生灭无常，不外是断见。真常，更是神我的别名。惟有从性空中，贯彻常与无常，才能契三法印即一法印，安立佛法，开显佛法的深奥。（中略）性空不是什么都没有，反而能善巧安立一切，此为中观学者唯一的特义。（中略）性空是不碍缘起的，缘起的即但是假名，这又是中观的特义。染净因果，凡圣迷悟，（中略）这一切，惟有世俗名言识（通后得智）所得的假名；如以正理观察而求自性有，自相有法（胜义有），即都不可得。如以为非假名有，经过智慧的抉择，完全不能成立。（中略）  (二)虚妄唯识论︰唯识，大家都同意，不消多说。这是弥勒、无著、世亲以来的大流。何以立名为虚妄？这并非抹煞法相唯识，而是从另一角度来说。也不是遵从安慧及《中边论》意，而是唯识学的通义。  唯识学，于三性中，着重依他起性，说依他起是实有唯事。（中略）依他起有，等于说内识是有；遍计性空，等于说外境是无。唯识无境与三性有空，是这样的一致。  心心所法中，阿赖耶识是根本依，所知依，这是种现熏生，心境缘起，随染转净的枢纽。而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识（不一定是妄执）；玄奘所传的护法唯识，也确切如此。有有漏的杂染（虚妄），才能说到无漏的清净。引生无漏清净现行的种子，不论是本有、新熏，虽不是赖耶自性所摄，也还是依附阿赖耶识而转。着重虚妄的依他起性──识而成立一切，岂非是唯识宗的通义！（中略）  (三)真常唯心论︰这是依宣说如来藏，如来界，常住真心，大般涅槃等一分大乘经而立；摄得《起信论》。（中略）‘如来藏是依，是持，是建立。依如来藏故有生死，依如来藏证得涅槃’。如来藏是真常本净的，但无始以来，为‘若离若脱若异一切烦恼藏’所覆（或说‘阴界入所覆’，‘贪嗔痴所污’等）。这是说，有与如来藏不相合的有为杂染熏习，无始来依如来藏而现有杂染生死。所以如来藏‘离有为相’，而‘变现诸趣，犹如伎儿’。（中略）如来藏性具无漏非刹那的功德，为无漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如来藏出缠，无漏净能的圆满显发而已。  真常论，也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向，是‘自性清净心’，‘常住真心’，‘如来藏心’，‘如来藏藏识’等。本净真性，总持于心性；以此真常心为依而有生死、涅槃事，为流转、还灭的主体，所以称之为真常唯心论。

大乘上座部
 大乘上座部  印度佛教部派名。出自玄奘《大唐西域记》。该书多处提及此一名词。如卷八摩揭陀国〈摩诃菩提僧伽蓝〉云（大正51·918b）︰‘其先，僧伽罗国王之所建也。（中略）僧徒减千人，习学大乘上座部法。’  此‘大乘上座部’一词，到底指何等部派，史无明文。而学者间的看法也不尽一致。玆录下列诸氏之说法如次︰  (1)季羡林以为此部派指的是‘小乘上座部之接受大乘思想者’。季氏所撰〈关于大乘上座部的问题〉文中云（《季羡林学术论著自选集》）︰  ‘玄奘在《大唐西域记》中有五个地方提到“大乘上座部”。大乘本无所谓“上座部”和“大众部”之分。因此就给各国研究《大唐西域记》的学者带来了问题和困难。一百多年以来，欧洲和日本的学者异说纷纭，然而始终没有准确地解决这个问题。  根据巴利文佛典和锡兰史籍的记载，锡兰佛教信仰虽以小乘上座部为主，但是大乘思想始终输入未断，无畏山住部更是特别受到大乘的影响。许多典型的大乘思想渗入小乘，在大乘萌芽时期更为明显。这在印度佛教史上是一个非常重要的问题。锡兰小乘的三个部派（主要是两个部派），所遵行的律并无歧异；但在学说方面，无畏山住部却不断接受大乘影响。早期接受原始大乘的功德转让等思想，到了玄奘时期，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中观思想）。因此，所谓“大乘上座部”并不是由大乘与上座部所组成，而只是一接受大乘思想的“小乘上座部”，可是又包含大乘与小乘两方面的内容，因此才形成了“大乘上座部”这种奇特的教派。西藏文译本《大唐西域记》，在一个地方把“大乘上座部”译为“大乘的上座部”，在另一个地方又译为“上座部的大乘”，看似矛盾，实则颇能表现二者的关系。’  ‘归纳起来，我们可以这样说，印度境内的四个国崇信大乘上座部，是从锡兰倒流过来的。  为什么说是倒流呢？因为大乘教义是在印度兴起来的。后来逐渐传到了锡兰，影响到那里原来流行的小乘上座部。这个影响的过程，时间很长，头绪很多。在大乘初期，我名之为原始大乘，或者也可以叫作“半大乘”，大乘的一些教义已经传入锡兰，渗入小乘上座部的教义中。随着大乘教义的发展，一直发展到我称之为古典大乘的时期，大乘教义还一直在影响着锡兰的小乘上座部。’  (2)吕澄以为，玄奘《大唐西域记》中所指的大乘上座部，是指斯里兰卡（锡兰）的无畏山寺派。其《印度佛学源流略讲》第三章文云︰  ‘从大众系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，据他在译记里说，大众系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，多闻部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓“深”，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时，还有这样的传统看法︰原在南方的大众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为“大乘上座”。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。’  ◎附︰佐佐木教悟〈东南アヅア大乘佛教〉（摘录自《讲座·大乘佛教》{10}）  (一)《大唐西域记》的记载︰《大唐西域记》卷十一〈僧伽罗国〉（Siṃhala，师子国）条有载，当时斯里兰卡有大乘上座部（Mahāyā-na-sthavira）佛教。又说摩诃毗诃罗住部斥大乘而习小教（即小乘），阿跋耶只厘住部则兼学二乘，弘演三藏。玄奘对后者阿跋耶只厘（毗诃罗）所盛行的佛教，是用‘大乘上座部’的称呼。在此种情形，所谓大乘上座部，与单称‘上座部’者有明显的区别。又，《西域记》亦提及，当时，印度本土的摩揭陀国（Ma-gad-ha）、羯■伽国（Kaliṅga）、跋禄羯呫婆国（Bhārukacchā）、苏剌陀国（Suraṣṭra）等，亦习学大乘上座部之法，值得注意。  (二)摩诃菩提僧伽蓝︰此中，最值得注意者，为佛陀成道之地──摩揭陀国菩提道场；当地的佛教，与以斯里兰卡之都阿■罗陀补罗的无畏山寺为根据地而盛行的佛教有直接关系。四世纪笈多朝沙姆陀罗笈多（Samudragupta）在位时（326～375），斯里兰卡的摩诃男（Mahānāma）与优婆仙那（Upasena）二比丘，至印度巡拜佛迹。彼等回国后，向当时的国王报告巡拜佛迹时无投宿之处所，于是锡兰（斯里兰卡）王向印度沙姆陀罗笈多王请求在印度建立僧院。其后，印度方面许以在四大圣地中之一处建斯里兰卡僧院，斯里兰卡乃在菩提道场菩提树之地建立供僧众挂锡的僧院，此即摩诃菩提僧伽蓝（Mahābodhisaṃghārāma），或称大菩提寺、大觉寺（Mahābodhivihāra）。  (三)大乘上座部之宗风︰据《大唐西域记》卷八所载，七世纪玄奘访此地时，止住摩诃菩提僧伽蓝的僧徒减千人，习学大乘上座部法。若从伽蓝建立的因缘来想，止住此伽蓝的僧徒，主要是斯里兰卡的僧侣及佛教徒，而其所行的佛教，与当时斯里兰卡及与斯里兰卡有交流的地方所流行之佛教无异。《西域记》谓其佛教为大乘上座部之佛教，‘律仪清肃，戒行贞明’（大正51·918b），‘戒行贞洁，定慧凝明’（大正51·934a）；由此等记载来看，或许有一面持上座部戒律，一面礼拜佛、菩萨，亦读诵大乘经典之人存在。  印度的羯馂伽、跋禄羯呫婆、苏剌陀与斯里兰卡亦有交通与贸易等各方面的关系与往来。但是，在地域上较接近斯里兰卡的案达罗国（Andhra）、驮那羯磔迦国（Dhanakaṭa-ka）及达罗毗荼国（Draviḍa）等地佛教的影响，亦不可忽视。由观誓（Avalokitavrata）《般若灯论复注》（Prajñāpradīpa-ṭīkā）所述可知，属于案达罗大众部的东山住部及西山住部，以普拉克利特语（Prākrit，俗语）传持大乘《般若经》。大众部系诸派既有这种情形，则属于上座部而受大乘影响的佛教，其存在当亦不无可能。

大乘中观释论(梵Mūla-madhyamaka-sandhi-nirmocana-vyākhyā）
 大乘中观释论(梵Mūla-madhyamaka-sandhi-nirmocana-vyākhyā）  九卷（或十八卷）。宋·惟净等译。又称《中观释论》，收在《大正藏》第三十册。系安慧为龙树《中论》所作的注释，为中观八大注释书之一。《缩刷藏》及《大正藏》所收均为九卷本，仅有《中论》二十七品中前十三品之注释，第十四品以下之注释部分缺。然《卍正藏》所收为十八卷本，即具备《中论》二十七品之注释。梵本及西藏译本现均不存。  本论所释之本颂，与鸠摩罗什所译之《中论》及波罗颇蜜多罗所译《般若灯论》之本颂对比，互有出入。根据日本学者羽溪了谛于《国译一切经》中所附的对照表，罗什译本缺少本论〈观五蕴品〉‘言说有所得’等四句，以及〈观六界品〉‘虽观于诸法’、〈观染法染者品〉‘彼染法染者’、〈观有为品〉‘无少处可照’、〈观作者作业品〉‘作者作业等’、〈观缚解品〉‘不应舍生死’、〈观圣谛品〉‘苦体若不有’、〈观梦幻品〉‘若无明息灭’等各四句八颂；而本论则较罗什译本缺少四十五颂。由此可证，此三论所据原本并不相同。  本论中屡举《楞伽经》、提婆《百论》，以及毗婆沙师、吠夜迦啰拏人、譬喻者、犊子部师、经部师、五顶子人、僧佉人、胜论师、路伽耶陀、有人、外人、异人、异宗、异部师、我宗、自部人等所说。其中异部、异宗者，指中观派之论师。本论作者虽属瑜伽行派，然而本论释文中，依瑜伽行派教义而解释之处，并不多见。  关于本论之译者，《至元法宝勘同总录》卷九引述景祐《法宝录》所载（昭和法宝总目录2·231a）︰‘大乘中观论十八卷，安惠造，宋·天竺三藏法天译。内题云法护译。’旧宋本、宋本及丽本载，本论初三卷及七、八、九等六卷为惟净所译，四、五、六等三卷为法护所译。依元藏所载，初四卷及七、八、九等七卷为惟净所译，五、六两卷为法护所译。依明藏所载，四卷悉为惟净所译。丽本之后九卷中，卷十、十一、十二、十六、十七、十八等六卷为法护所译，卷十三、十四、十五等三卷为惟净所译。准此可知，本论与《施设论》、《大乘宝要义论》相同，均为法护与惟净所共译。  ◎附︰蓝吉富〈汉译本中论初探〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{48}）  本书是安慧（Sthiramati）为《中论颂》所做的释论。安慧是印度唯识学之十大论师之一。据窥基在《成唯识论述记》中介绍十大论师时，曾说安慧是︰‘糅杂集、救俱舍论、破正理师、护法论师同时先德。南印度境罗罗国人也。妙解因明，善穷内论。’  本书是在宋朝时译为中文的，在《中论颂》的几种印度注释书中，本论译出较晚。据《卍正藏》所收，本书共十八卷，二十七品。而《大正藏》则只收九卷，到〈观行品〉第十三为止。关于本书的译者，据《卍正藏》所载，有九卷卷首题名为‘惟净等奉诏译’，而另九卷则题名为‘法护等奉诏译’。大概本书是由惟净与法护两人分别主持翻译的。印顺法师在其《中观论讲记》中，说此论是‘宋·施护译的’，不知是否另有所据？  由于安慧是唯识学者，而唯识学派与中观派一向是颇不相容的。所以安慧这部释论，并不甚受中观学者重视。但是今天的中论研究者，已不宜采取任何宗派观念以自囿，为了求得龙树《中论颂》的原意，本书自也有重要的参考价值。  本书对《中论颂》颂文的解释，详者颇详，而略者极略，此亦其书特色之一。近代学者曾认为由于安慧此释的某些见解，不为中观派人所满意，因而引起中观学者清辩的反驳，而开启了空有二宗的争论。尽管如此，从其书之文字看，虽然偶有唯识学名词出现，但其阐释义理的基本态度，大体还是不偏颇的。

大乘义章
 大乘义章  隋·慧远（523～592）着。原来有五聚，二四九科，分为十四卷，现存本只有四聚（缺第五杂法聚）二二○门，分为二十卷。收在《大正藏》第四十四册。作者慧远是法上的弟子，慧光的再传，而慧光则出于勒那摩提之门。据《续高僧传》卷八〈法上传〉载，法上本来著有《大乘义章》六卷（已佚）。慧远此书可能和法上之作有相承关系。  本书分为五聚︰(1)教聚，(2)义法聚，(3)染法聚，(4)净法聚，(5)杂法聚。  (1)教聚︰分三门，即众经教迹义、三藏义、十二部经义。  (2)义法聚︰分为二十六门。  (3)染法聚︰有六十门。又分三类︰第一，初烦恼义有三十门；第二，诸业义分十六门；第三，苦报义分十四门。  (4)净法聚︰有一三三门，又分因法、果法两类。第一，因法有一一五门；第二，果法分十八门。  (5)杂法聚︰文佚。由道宣的传说推考，应当包含二十九门。  西元六世纪初，勒那摩提和菩提流支东来，传入世亲的学说。慧（惠）光亲承他们的教授，成为一代宗师。慧光的著作中有《大乘义律章》一种（已佚），由他采用‘命章开释’的方法以释经的情况来看，这部著作可能是慧远《大乘义章》的权舆（道宣《续高僧传》卷二十七〈惠光传〉）。慧光的弟子法上学德为一时之冠，在魏、齐两代为大统将近四十年，领导二百余万的僧尼。他的著述除《大乘义章》六卷以外，还有《增一数法》四十卷（亦佚），这是把经论中所有名相，按照数目次序加以汇集编排，以便受持。现在我们看慧远的《大乘义章》以五聚摄法，一方面暗合境行果的次第，一方面每聚之中又以法数为次，就继承了中国佛教义学中这一个优良传统。  本书内容以慧远本人所宗的南道地论师义为主，对于当时流行的《毗昙》、《成实》，也处处予以精简。并对菩提流支之说作了率直的批评（如判教等），而一时传为南地论师所撰的《大乘起信论》，也多处引用，成为现存有关《起信论》的最古文献。至于每一义门中又诸门分别，自二门以至十一门不等。辨析法义是很详尽的。  在慧远的时代，中国大乘佛教派别尚未大兴，他这部著作总结这一时期以前中国所接受的全部大乘教义加以综合性的概括，可说是在大乘佛教发展过程中所作的出色贡献之一。后来唐代玄奘的弟子窥基撰《大乘法苑义林章》，根据师传之说对于教义中很多重要问题加以更深入的分析和研究，也是受慧远著述的影响。（郭元兴）  ◎附︰陈寅恪〈大乘义章书后〉（摘录自《陈寅恪选集》）  大藏中此土撰述总诠通论之书，其最著者有三︰《大乘法苑义林章》、《宗镜录》及远法师此书是已。《宗镜录》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已渐衰落，故其书虽平正笃实，罕有伦比，而精采微逊，雄盛之气，更远不逮远、基之作，亦犹耶教圣奥古斯丁（st. Augustin）与巴士卡儿（Pascal），其钦圣之情，固无差异，而欣戚之感，则迥不相侔也。基公承慈恩一家之学，颛门绝业，今古无俦，但天竺佛教当震旦之唐代，已非复盛时，而中国六朝之世则不然。其时神州政治，虽为纷争之局，而思想自由，才智之士亦众。佛教输入，各方面皆备，不同后来之拘守一宗一家之说者。尝论支那佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。远公事迹见道宣《续高僧传》卷八。其所著《大乘义章》一书，乃六朝佛教之总汇。道宣所谓‘佛法纲要尽于此焉’者也。今取《大乘义章》之文，与隋唐大师如智顗、玄奘诸人之说相关者数条比勘之，以见其异同。  天台智者大师《妙法莲华经玄义》卷一下，解‘四悉檀’为十重。其一释名略云︰‘悉檀，天竺语。南岳师例，“大涅槃”梵汉兼称。“悉”是此言，“檀”是梵语。“悉”之言“遍”，“檀”翻为“施”。佛以四法遍施众生，故言“悉檀”也。’  《大乘义章》卷二〈四悉檀义四门分别〉条云︰‘四悉檀义，出大智论，言悉檀者，是中（外？）国语，此方义翻，其名不一。如楞伽中子注释言，或名为宗，或名为成，或云理也。’寅恪案︰‘悉檀’乃梵语siddhānta之对音，楞伽注之言是也。其字从语根sidh衍出，‘檀施’之‘檀’，乃dāna之对音。其字从语根dā衍出，二语绝无关涉，而中文译者，偶以同一之‘檀’字对音，遂致智者大师有此误释，殊可笑也。  又道宣《集古今佛道论衡》卷丙〈文帝诏令奘法师翻老子为梵文事）条云︰  ‘玄奘染翰缀文︰厥初云“道”，此乃人言，梵云“末伽”，可以翻“度”。诸道士等，一时举袂曰︰“道”翻“末伽”，失于古译。古称“菩提”，此谓为“道”。未闻“末伽”，以为“道”也。奘曰︰今翻道德，奉敕不轻。须核方言，乃名传旨。“菩提”言“觉”，“末伽”言“道”，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听！道士成英曰︰“佛陀”言“觉”，“菩提”言“道”，由来盛谈，道俗同委。今翻“末伽”，何得非妄？奘曰︰传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。“佛陀”天音，唐言“觉者”。“菩提”天语，人言为“觉”。此则人法两异，声采全乖。“末伽”为道，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非“末伽”者，余是罪人。非惟罔上当时，亦乃那天下。’  寅恪案︰‘佛陀’梵文为Buddha，‘菩提’梵文为bodhi，同自语根budh衍出。然一为具体之名，一为抽象之名。所谓‘人法两异’者，混而同之，故慈恩以为不可。“末伽”梵文mārga之对音，慈恩以为‘道’之确译者也。  《大乘义章》卷十八〈无上菩提义七门分别〉条略云︰  ‘“菩提”胡语，此翻为“道”。问曰︰经说第一义谛亦名为“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。“道”与“菩提”，义应各别。今以何故，宣说“菩提”翻名“道”乎？释言︰外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四谛中，所有道谛，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名为“道”。与彼外国“涅槃”、“毗尼”此悉名“灭”，其义相似。经中宣说第一义谛名为“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二种，俱名“道”故，得翻“菩提”，而为“道”矣。’  寅恪案︰慧远之书，皆本之六朝旧说。可知佛典中，‘道’之一名，六朝时已有疑义，固不待慈恩之译老子，始成问题也。盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之‘菩提’，而舍置义译之‘道’。此时代变迁所致，亦即六朝旧译与唐代新译（此指全部佛教翻译事业，非仅就法相宗言。）区别之一例，而中国佛教翻译史中此重公案，与今日尤有关系。吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感，斯盖非唐以后之中国人，拘于方以内者所能知矣。  又《大乘义章》卷一〈众经教迹义三门分别〉条略云︰  ‘晋武都山隐士刘■所云，佛教无出顿渐二门。是言不尽。如佛所说四阿含经五部戒律，当知非是顿渐所摄。所以而然，彼说被小，不得言顿。说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿渐摄教不尽。又复五时七阶之言，亦是谬浪。’  寅恪案︰远师学说，多与吉藏相近。嘉祥著述如《法华玄论》卷一所谓︰‘人秉五时之规矩，格无方之圣化，妄谓此经，犹为半字，明因未圆，辨果不足。五时既尔，四宗亦然。废五四之妄谈，明究竟之圆旨。’及《法华游意》卷四〈辨教意门〉所谓︰‘南方五时说，北土四宗论，无文伤义。昔已详之，今略而不述也’等语，皆是。又窥基《妙法莲华经玄赞》卷一显时机条略云︰‘古有释言，教有五时。乍观可尔，理即不然。今依古义，且破二时，后余三时，并如古人破。恐厌文繁，且略应止。’  基公《大乘法苑义林章》卷一所引菩提流支法师别传破刘■五时判教之说，皆略同《大乘义章》之说，盖同出一源也。可知天台宗五时判教之义，本非创自天台诸祖，不过袭用旧说，而稍变易之耳。然与诸祖先后同时诸大师中，亦有不以五时之说为然者。就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如易非卜筮象数之书，王辅嗣、程伊川之注传，虽与易之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。以此推论，则徐健庵、成容若之经解，亦未必不于阮伯元、王益吾之经解外，别具优点，要在从何方面观察评论之耳。  上所举三事，天台悉檀之说，为语言之错误。五时判教之说，为历史之错误。慈恩末伽之说，为翻译之问题。凡此诸端，《大乘义章》皆有详明正确之解释，足见其书之精博，或胜于《大乘法苑义林章》、《宗镜录》二书也。  又此书日本刊本，其卷一标题下，有‘草书惑人，伤失之甚。传者必真，慎勿草书。’等十六字。寅恪所见敦煌石室卷子佛经注疏，大抵草书。合肥张氏藏敦煌草书卷子三种，皆佛经注疏，其一即此书，惜未取以相校。观日本刊本‘慎勿草书’之语，则东国所据，最初中土写本，似亦为草书，殆当日传写佛典，经论则真书，而注疏则草书。其风尚固如是欤？因并附记之，以质博雅君子。  ［参考资料］　《东域传灯目录》卷下；《诸宗章疏录》卷一；镰田茂雄《中国佛教通史》。

大乘二十二问
 大乘二十二问  一卷。唐·昙旷述。收在《大正藏》第八十五册。系论述大小二乘教义之著作。西藏赞普王统治敦煌时，曾对当时具有代表性的佛教学者昙旷，提出二十二个有关佛教教义的问题，此书即昙旷对这些问题所作的解答。近代学术界认为，本书是继《顿悟大乘正理决》之后的另一部值得重视的敦煌佛教要典。本书卷首第一问之前，内文有缺，第二问以下至第二十二问，就不退、三业、五浊、三身、六度、发心、三业、十地、涅槃等二十二项之问答作述。各问答间均置‘谨对’二字，卷末题有比丘法灯书的识语。  本书之敦煌本有S.2674、S.4297、P.2287、P.2690、P.2707、P.2835等六种。  ［参考资料］　《鸣沙余韵解说》；巴宙《大乘二十二问之研究》；上山大峻《敦煌佛教の研究》第一章。

大乘五蕴论(梵Pañca-skandha-prakaraṇa，藏Phuṅ-po lṅaḥi rab-tu byed-pa）
 大乘五蕴论(梵Pañca-skandha-prakaraṇa，藏Phuṅ-po lṅaḥi rab-tu byed-pa）  一卷。世亲菩萨造，唐·玄奘译，大乘光等笔受。又名《五蕴论》、《依名释义论》、《粗释体义论》。收在《大正藏》第三十一册。本书依大乘瑜伽行派的教说，简要阐释五蕴、十二处、十八界等三科。为法相宗的重要入门书之一。  本论首列五蕴名目︰(1)色蕴，(2)受蕴，(3)想蕴，(4)行蕴，(5)识蕴。其次由于小乘萨婆多部将五位七十五法中的有为七十二法分类成五蕴，因此本书也将大乘五位百法中的有为九十四法分类为五蕴。其中，色蕴指五根、五境、无表色，受蕴是受心所，想蕴是想心所，行蕴是除受想心所之外的一切心法及不相应行法等六十七法，识蕴是阿赖耶等八识。其次依十二处、十八界，以分类五位百法。  注释有安慧《五蕴论分别疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐·地婆诃罗所译的《大乘广五蕴论》。此外，有德光《五蕴论注》及A. Sahi rtsa-lag《五蕴疏》等书。今仅存藏译本。

大乘五门十地实相论
 大乘五门十地实相论  又称《十地义疏》。敦煌残本。是难得一见的地论师著作，内容为《十地经论》的疏释。北齐·僧范（476～555）撰。全书六卷，现残存的是卷一、卷三及卷六。  本书解释《十地经论》，体例甚为简朴。不立科判，只随文逐句略为解释，或以问答申明宗旨。书中将《十地经论》的宗旨分成五门，故称《五门十地实相论》。本书所谈的唯识宗旨，与记载中的地论师说相合。地论师的著作传世者稀，今由此论可窥见地论师根本见解之一斑。  地论师是中国南北朝时代弘扬瑜伽系教学的学派。由于此派著作大多佚失，一般仅能从第二手记载中窥见其思想。在现存资料中，本书是其中之一，此外，仅存的书籍是隋·慧远《十地经论义记》十四卷中的前八卷。然而本书之著述较慧远之书更早，因此在地论宗史的研究上，本书弥足珍贵。

大乘伽耶山顶经
 大乘伽耶山顶经  一卷。唐·菩提流志译。收在《大正藏》第十四册。内容主要在述说菩萨的发心、修行及传道。文中先述佛说证菩提者，若身证，身是顽钝，无觉无思；若心证，心如幻化，无相无形。因此所谓成正觉，亦即无证无成。又说菩提远离一切音声言说。其次，文殊师利应净月威光天子等人所问，叙述菩萨修大悲行乃依一切众生处而修，且菩萨有初发心、解行住发心、不退转发心及一心补处发心等四种发菩提心。又说菩萨速得菩提之道有方便、般若二道，以及菩萨有十种智、十种发起、十种行、十种无尽观、十种调伏行、十种寂静地。

大乘佛教
 大乘佛教  ‘大乘’（mahāyāna），音译为摩诃衍那或摩诃衍。乘，为‘衍那’（yānā）的意译，指车子，或泛指交通工具。‘大乘’的语意，谓大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之后所发展出来的新兴佛教运动，或指此一运动中之佛教内涵而言。  佛教教团在佛陀灭后百余年间，一直都是和合一致的，后因发展到印度各地，而在经典与教理的解释上产生异说，日常之戒律生活也受各地气候风土与风俗文化影响，发生变化。到西元200～300年间，乃逐渐分裂成十八个（或说二十个）部派，此即所谓的部派佛教。  部派佛教虽然有革新派与保守派之别，但大抵皆属形式主义者。彼等固守教理与戒律之形骸，逐渐与一般民众形成藩篱。为祛除此一弊病，并恢复佛教之真精神，在革新派之间乃逐渐兴起革新运动，其推动者即自称其教团为大乘或菩萨乘，而贬称传统保守的佛教为小乘或声闻乘。  大乘之兴起约在西元前一世纪，由于此新兴教团拥有甚多共鸣者，因此其教势乃迅速扩大。而随着时代的进展，大乘佛教也逐渐产生变化。其发展阶段大致可分为三个时期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）与晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有许多大乘经典产生，如《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等，皆以信仰、实践为中心。  部派佛教与初期大乘佛教各有其特征，相异之处约有六点︰  (1)部派佛教以证得阿罗汉为最高理想；初期大乘佛教则以成佛为最高目的。  (2)部派佛教以业报轮回之苦为主要命题；初期大乘佛教则誓愿进入恶趣，以救渡众生。  (3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教则以救济一切众生为主。  (4)部派佛教较拘泥于圣典之文句；初期大乘佛教则以‘空’的态度，远离执着，对圣典文句之解释，较为灵活。  (5)部派佛教以学问、理论为主；初期大乘佛教则以信仰、实践为要。  (6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教则是胜义的在家佛教。  初期大乘佛教之集大成者是龙树、提婆等。尤其是龙树，被后世誉为大乘佛教之祖。  中期大乘佛教的经典，可分为三个系统︰(1)如来藏思想系统，有《如来藏经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等。(2)属阿赖耶思想系统的《解深密经》等。(3)综合两种思想的《楞伽经》等。这些经典对哲学思想的强调更甚于信仰实践。因此，以这些经典为基础，后来又产生了许多纯粹的哲学著作，例如︰阿赖耶识系统的《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等；如来藏系统则有《宝性论》、《佛性论》等；两者的综合则有《大乘起信论》等。此一时期的代表人物有︰无著、世亲、陈那、护法等人。  如来藏思想考察的是心的本体，探讨吾人何以能够追求理想、完成人格；而阿赖耶识思想则从现象的层面，考察心性向上或堕落的作用。前者谓为法性说、心性说，后者称为法相说、心相说。第三种学说则综合性与相，唱说性相融合。以上所述，可以称为广义的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龙树学说影响的中观派兴起。此二大思想主流成为当时大乘教法的代表。  晚期的大乘佛教，除了继续前期的学问研究外，更有真言密教的兴起。真言密教的出现，是为了挣脱学问研究之流弊，并力图恢复信仰、实践的立场。因此，印契、真言、陀罗尼、曼荼罗等遂成为显示其教理学说的主要方式。此一时期的经典有《大日经》、《金刚顶经》等，以及为数甚多的陀罗尼及仪轨。然而，此深远稳健的密教，后来与卑俗猥杂的民间信仰结合，丧失了佛教的真精神，堕落为左道密教。  以上三期的大乘经典与论书，在成立之时即陆续传入中亚、中国、日本及西藏，各地区所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差别。有些地区以初期大乘为主（如中亚与中国），有些地区以中晚期为主（如西藏）。  ◎附一︰〈大乘佛教〉（摘译自《佛教大事典》）  西元前一世纪，一群学佛求悟自称菩萨者共同发起改革佛教的运动。其中有成立于各地的在家信徒团体及来自比丘教团者。但是，此一运动并不是由单一性的佛教组织所发起，而是由拥有多样信仰内容的多数团体所构成，在运动过程中透过与其他团体的接触、合流而逐渐整顿教理，因此而于西元一世纪成立《般若经》、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、《宝积经》〈普明菩萨会〉、《维摩经》、《胜鬘经》等初期大乘经典。  这些大乘经典共通的基本思想，可归纳成四点︰  (1)诸佛以救度众生为其本愿，建立佛土以摄众生。佛是多面性的，既有为救度众生而显现的色身，也有真理之象征的法身。  (2)诸法皆是相对性的存在，是缘起性的空。从悟的立场立论，存在的世界是清净的，是平等的法性、真如。  (3)为证得佛所证之真理，同臻佛之境地，必须修菩萨行。六波罗蜜就是修行的主要内容，十地是主要的修行过程。  (4)众生皆有佛性，皆能成佛；众生自己也要确信自己有成佛的可能。  初期大乘经典出世之后，大乘经典仍陆续不断的成立，但自从西元二、三世纪间，龙树撰《中论》，以缘起与空解释大乘思想以后，大乘佛教进入以论书为主的时代。四、五世纪时，无著、世亲从认识论、实践论的立场重新解释缘起与空，建立了唯识学说。这时的大乘佛教分成两大系统，(1)自称是龙树直传的中观派；(2)以无著、世亲之主张为导向的瑜伽行派（唯识派）。此外，五世纪的陈那、七世纪的法称承袭瑜伽行派所说，而进行论理学的研究。由于两派思想的交互影响，八世纪时期的大乘佛教，乃呈现中观思想与瑜伽行思想相互统合的局面。  相对于以僧院为舞台，以论书为中心的哲学佛教之发展，在民众之间，自七世纪后半期起，萌发了所谓密教的新兴佛教运动。密教徒大量吸收佛教之外的民间信仰，并成立《大日经》、《金刚顶经》等密教经典，力图将教理体系化，其教势更逐渐渗入僧院内部，终于成为后期大乘佛教的重要部分。  印度区域内的大乘佛教，从八世纪后半开始传入西藏。西藏佛教由于全盘接受晚期的印度佛教，因此带有浓厚的密教色彩，且在其后更有独特的发展，并传入蒙古一地。中国方面，从纪元前后经由中亚传入印度佛教，直到八世纪之间，中国佛教的发展一方面是相应印度佛教的发展，一方面则以教相判释的方法，将包含小乘的整个佛教体系化，而置大乘佛教于优势的地位。中国佛教各个宗派之成立，系依其所撷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中国思想方面的影响因素，也不容忽视。至于朝鲜、日本的佛教，则属汉译佛教文化圈。其中，日本将佛教视为中国文化的一部分而加以汲取，因此带有中国色彩；又由于杂入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理单纯化等因素，因而形成独特的日本佛教。  此外，有关亚洲其他地区的大乘佛教，斯里兰卡与大乘佛教曾有短时期的交流，但不久即告消失，而成为小乘独盛的局面。九、十世纪时的苏门答腊曾经盛行密教；而越南佛教，则源自中国的大乘佛教，这一点是值得吾人注意的。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二、三讲（摘录）  关于大乘学说思想的来源，各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成，佛教各个部派都曾给予一定的影响，但一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。根据何在呢？本来大小乘的区别是多方面的，但主要的有下列几点︰  (一)在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达到阿罗汉为究竟。  (二)在理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为（特别是有部）凡佛说的都实在。只要佛说有这类法，有这类概念，也就有这类存在。这是一种概念的实在论。因此，它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘中也有主张法无我的，如上座部，但也是用分析方法得出来的，如茶杯现在是完整的，它终有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是无自性的。这样来理解空，当然很不彻底。如果一件东西要待打破时才能认为空，那么未破之前，很难有此认识。大乘的看法就不然，认为一切皆空，法的自性也是空，所以说一切法的存在如幻如化。  (三)小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，很重视在家，不提倡出家。（以上第二章）  关于大乘思想的起源，现在的研究已取得一定的成绩，但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究，发表了《大乘佛教的成立史的研究》一书，但是受到资料限制，也未能从根本上解决问题。西洋人的研究就更差了，他们占有的资料更不完备。因此，我们对这问题也不能说得很详细。  大乘学说的源流，可以从两方面来看，一是历史根源方面，二是社会根源方面。历史根源方面，可从保存下来的文献里去探究。从现存资料看，大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派对它都有或多或少的影响，其中大众系的几派，对它的影响尤深。大众系各派的思想，后来渐趋大乘化，逐渐发展，终于有了独立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长独立发展的。从大众系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，据他在译记里说，大众系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，多闻部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓‘深’，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时，还有这样的传统看法︰原在南方的大众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为‘大乘上座’。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。  从上述事实看，大乘思想与大众系的关系，完全可以肯定。但是，大乘思想，还与其他部派有关。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类‘菩萨藏’，这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法，把与之相关的种种行事分为六类（六度、六波罗蜜）而都可以得到解脱，这一思想，就与法藏部的重视本生有关。其次，正量部关于业力的说法，六道（有阿修罗道）的说法，五类法（即三世、无为、不可说法）的说法，也都为大乘所吸收。  再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于案达罗和笈多两王朝，也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢，仍日趋分歧，各行其是，实难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部，因循守旧，是不大讲通融的，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取诸部之长，有资格担负组织新说适应统一形势的重任。再说，案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持，这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部都是有基础的，南方大众系案达部，是向平民群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在两部已有的群众基础上兴起的，所以在学说中，就反映了这些阶层的思想意识。平民群众从事体力生产，有自发的创造思想，商人追求实际利益，也有些创发倾向，因而大乘思想里就多少表现出创新的倾向了。另外，商人为了谋利，常与统治者发生矛盾，希望政治有所改良，大乘经中有一部分讲到治理国家的问题，这当然只是从维护商人立场出发的，不能说即符合平民的要求。从这些背景看，可以认识到大乘学说产生的社会基础。  ◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特质〉（依观摘译自《大乘佛教とは何か》）  大乘（Mahāyānā），有大的运载用具之意；运载用具，在此用以譬喻教理。此因教法能将人从迷的此岸，运往悟的彼岸，故有此喻。  大乘教理之所以称为‘大的运载用具’，有下列各种理由︰  第一，其教法系‘自利利他’之教理。一般认为被称为‘小乘’（Hīnayāna）的部派佛教，仅专心于解救自己，而不救渡他人。实际上，小乘佛教也行教化弟子与信徒之事，因此不能谓之为只是自利，然其教理的确以自己之修行为主。而大乘佛教的教理则以为利他的活动犹如自利修行的完成。就‘自利利他兼备’这一点而言，大乘佛教被称为‘大乘’。此亦名‘自觉觉他，觉行圆满’。  第二，大乘佛教系在家、出家一贯的佛教。就不排除在家者这一点而言，它被称为大乘。小乘佛教是出家主义的佛教。彼等认为若不出家修行、严守戒律，则不得解脱。因此，在家者是被排除在解脱之外的。就排除在家者这一点而言，部派佛教被称为小乘。释尊曾为在家者说适合在家者修行的法，但部派佛教没有将这一类教理保存下来。因此，部派佛教成为主张若不出家持戒，则不得解脱的狭隘之教。  而大乘佛教运动兴起于在家者之中，不区别在家与出家。大乘的修行者，亦即修行典范的‘释迦菩萨’，其‘六波罗蜜’之修行，系以在家者的身份而实行的。因此，大乘以在家者的修行为主。这是为了‘成佛’的修行。像这样，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者这一点言，可谓为广大之教。虽然后来大乘佛教也采用部派佛教的戒律，区别在家与出家，但这是后世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩萨并没有自己的戒律。然而这不是意味初期大乘教团没有出家菩萨。《道行般若经》虽不说出家与在家之区别，但继其后成立的《大品般若经》云（大正8·221b）︰‘是菩萨离于淫欲，从初发意常作童真，莫使与色欲共会。’此即显示有离淫欲的出家菩萨。尤其文殊菩萨曾被称为‘法王子’（kumarabhūta）；而此语与‘童真’同义，或指未结婚的青年。因此，初期大乘教团也有出家菩萨，不过他们是自发性的断淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩萨所修的六波罗蜜中，并没有显示在家、出家有别。在教理上，在家、出家无别，此即表明大乘佛教之广，是被称为大乘的理由之一。  第三，大乘佛教系普济贤愚与善恶之教。此可依难行道、易行道言之。在实践与信仰兼重这一点上，大乘是愚者、弱者皆不遗漏的佛教。大乘虽也有严格的修行，但同时也有用以接引意志薄弱者或为恶者的易行道。此因大乘佛教系以佛陀为重之故。发起菩萨之自觉，决意修习与释迦同样艰苦行的人，其所行即是难行道。这是修习与佛陀所行相同的佛教。相对于此，弱者有仰赖佛陀慈悲而被救的‘信仰之道’。《法华经》卷二云（大正9·14c）︰‘今此三界，皆为我有。其中众生，悉为吾子。（中略）唯我一人，能为救护。’亦即大乘佛教是立足于佛陀之慈悲的教派。认为信仰佛陀而得救的佛教，成立于此。由于信仰的佛教不舍弃意志薄弱者及恶人，因此是广大之教。大乘佛教中，如《般若经》、《法华经》之类，皆以法为中心，但在重视信仰的人而言，则将教法当作明咒（vidya）或陀罗尼信奉，而主张读诵与受持经典，可获大功德。因此仍然是信仰的佛教。  像这样的大乘佛教，有行的佛教与信的佛教两种，是不遗漏任何人的广大之教。  第四，佛身论发达。小乘佛教中，佛陀是‘导师’，是说法的佛。由于重视被说的‘法’，因此，对于能说者的‘佛’之研究，并没有特别发展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此产生其救渡的能力及如何救渡等疑问，其‘救渡力’被强调，从而以之为超人的理论根据亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常进步的佛陀观出现。例如谓阿■佛（Akṣobhya）建立净土一事，在成立极早的《道行般若经》中已可见及。《道行般若经》没有言及阿弥陀佛，但在同是成立颇早的《般舟三昧经》中曾提及，而讲述阿弥陀佛建立净土及救渡众生的《大阿弥陀经》其成立也早。其次，在《法华经》中说久远实成的释迦，《华严经》说遍满世界的毗卢舍那佛。这些佛的能力皆远超生于印度的释尊，具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力，是真理之人格化。其后，佛陀的本质及威力的根据被更深入的探究，乃至有法身、报身、应身等佛身论产生。进而与法身有关的法性、法界、真如等思想也发展开来。  像这样，研究佛陀的本质，发展出种种佛身论，这是大乘的特色。  第五，大乘佛教说所有的人都可成为菩萨（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩萨，主要是指释尊的前身释迦菩萨，以及未来佛的弥勒菩萨。此外，也认为过去佛也有其菩萨时代，但凡此皆指业已成佛者的前生而言。而大乘佛教则认为即使未得授记的凡夫，也由于发菩提心，而得称‘我是菩萨’。因而大乘的菩萨观念系依‘信’而起。‘你是菩萨’的授记，必是由佛所给予。因此，大乘菩萨根据对佛的信仰，而产生自己是菩萨的信念。小乘佛教中有称为‘声闻’（śravaka）者。所谓声闻，是指‘闻佛音声的人’，即指佛弟子。小乘佛教徒有‘佛弟子’之观念，但不认为另有其悟与佛等同的‘菩萨’。因此，小乘佛教谈到菩萨，只是指佛的前生。而称完成声闻的修行的人为‘阿罗汉’。阿罗汉意为断烦恼者。佛陀是断烦恼且得一切智的人。而大乘佛教则以达到此等果位的佛陀为目的，比起以阿罗汉为目的的小乘佛教，其目标更为高远。  由于信仰释迦佛，因而起意仿效释迦菩萨行迹，于是产生了成佛的佛教。这是决心追随释迦所行之道，因此是艰苦的修行道。此即所谓‘发菩提心’。此修行被整理为‘六波罗蜜行’。但是也有意志薄弱者，虽生起成佛之愿，却不能实行。彼等则期望仰赖因佛之救渡，而得成佛。两者所行不同，但‘成佛’的目的不异。因此，两者皆是菩萨。  ◎附四︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》（摘录）  大乘──求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的‘法行人’，钝根慧浅的‘信行人’──二类，所以大乘兴起，也有‘信增上’与‘智增上’的不同。重信的，信十方佛（菩萨）及净土，而有‘忏罪法门’、‘往生净土法门’等。重智慧的，重于‘一切法本不生’，也就是‘一切法本空’，‘一切法本净’，‘一切法本来寂静’的深悟。大乘不是声闻乘那样，出发于无常（苦），经无我而入涅槃寂静，而是直入无生、寂静的，如‘般若法门’、‘文殊师利法门’等。直观一切法本不生（空、清净、寂静），所以‘法法如涅槃’，奠定了大乘即世间而出世间，出世间而不离世间的根本原理。重信与重慧的二大法门，在互相的影响中。大乘是行菩萨道而成佛的，释尊菩萨时代的大行，愿在秽土成佛，利济多苦的众生，悲心深重，受到净土佛菩萨的无边赞叹！重悲的行人，也在大乘佛教出现︰愿生人间的；愿生秽土（及无佛法处）的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。不过初期大乘的一般倾向，重于理想的十方净土，重于体悟；重悲的菩萨道，得不到充分的开展，而多表现于大菩萨的慈悲救济。  从‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部（Mahasaṃghikāḥ）及分别说部（Vibhā-jya-vādināḥ），到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。  ‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。直体‘一切法本不生’的重慧菩萨行，也有密切的关系。‘空’、‘无相’、‘无愿’、‘无起’、‘无生’、‘无所有’、‘远离’、‘清净’、‘寂静’等，依《般若经》说，都是涅槃的增语。涅槃是超越于‘有’、‘无’，不落名相，不是世俗‘名言’所可以表诠的。‘空’与‘寂静’等，也只烘云托月式的，从遮遣来暗示。释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在‘对佛所有的永恒怀念’中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出‘一切法本不生’的体悟。‘一切法本不生’，也就是‘一切法本来寂静’，涅槃不离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所以‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，为通晓从‘佛法’而‘大乘佛法’的总线索。（以上〈自序〉）  平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，开辟一新的方向──‘大乘教团的起源’，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！（以上第一章）  舍利塔，佛教初期是由在家信众建造的。供养塔的财物，如有多余的，就由在家人存放生息，作为修治供养塔的费用。上面所引的文字，说明了舍利塔由在家众而移归出家众的过程。七百结集的主要问题，是毗舍离（Vaiśālī）比丘的受取金银，在当时是认为非法的。在佛教的发达中，舍利塔越来越庄严，供养也越来越丰厚，无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众都为塔为僧而接受了。受卷银财物生息的，也由毗舍离比丘开始。这一制度，终于为佛教全体所接受；锡兰也同样是寺库中珍宝多得不计其数。然僧众可以为塔、为僧（甚至为自己）接受金银，却不准手捉，而要由净人或优婆塞，代为分别（塔物与僧物，不能混杂）存取，代为经理生息。净人是‘寺家人’，古代是属于僧伽的，如北魏的僧祇户那样。可信优婆塞，是僧众所认可的，认为是尊敬三宝，深信因果，不会盗取、欺诳的。所以由净人与优婆塞经营，并非属于净人与优婆塞所有，只是代理，服从僧伽的意旨而办事的。大乘佛法从部派佛教中发展出来，要从阿育王以后的部派佛教的发展去理解，不宜依据早期情况（塔物由在家人经营），及误解比丘不得在塔中住宿，而想像为从僧伽以外，非僧非俗的佛塔集团中出来。这一段，应与平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作对比的观察。（以上第二章）  ◎附五︰印顺《无诤之辩》〈谈入世与佛学〉（摘录）  大乘理论的特点，是‘世间不异出世间’；‘生死即涅槃’；‘色（受想行识）不异空，空不异色’。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了︰可以依世间而向出世，出世（解脱）了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那末大乘入世佛教的开展，‘空’为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从‘空’来说，如《瑜伽》〈真实义品〉所说︰‘空胜解’（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基点上（无住涅槃），才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅槃是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅槃看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅槃。急急的厌生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在‘空胜解’中，法法平等，法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于‘佛心者，大慈悲是’的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如《般若经》所说，时时警策自己︰‘今是学时，非是证时。’因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，尽管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅（有空慧的证悟，没有悲愿的助成）的鸟，落地而死（对大乘说，小乘是死了）。所以菩萨发心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是︰不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。  ◎附六︰〈大乘〉（摘译自《佛教大辞汇》）  大乘，系大根性人所乘之法门。‘小乘’之对称。梵语mahāyāna，音译为摩诃衍；另有上乘（uttarayāna）之称。大，为广大之义；乘，运载之义。即指运载菩萨大根性人，令达菩提涅槃彼岸之自利利他悲智双行的法门。此等法门称为大乘教。相对的，运载声闻、缘觉等小机，令至灰灭涅槃境地之孤调自度的法门，称为小乘，宣说此法门者称为小乘教。  有关大乘与小乘的不同，可从教理、智断、行位、因果等各方面来讨论，但若显示其要点，可就教理及实修二方面来衡量。从教理上来说，大乘所谈幽深玄妙，小乘则较浅近。从实修上而言，大乘之发心广大，以利他救济为先，能长时积集无量功德；而小乘则以脱苦灰灭为念，无暇顾他，故不讲求长劫修行。  关于大乘一语，兹列大乘经论、小乘经典等所说如下︰  (一)大乘经论所说之大乘  (1)大乘经所说︰《法华经》卷二〈譬喻品〉云（大正9·13b）︰‘若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。’《大般若经》卷五十一〈辩大乘品〉云（大正5·290b）︰‘大乘相者，谓六波罗蜜多。（中略）发应一切智智心，大悲为上首，以无所得而为方便，自施一切内外所有，亦劝他施内外所有，持此善根与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。’《大方等大集经》卷十〈海慧菩萨品〉云（大正13·64c）︰‘诸乘之中大乘最，（中略）道树下观十二缘，起已愍众说大乘，十方众生乘大乘，乘无增减如虚空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能坏诸魔及邪见。’  北本《涅槃经》卷十四谓诸大众有求小乘与求大乘二类，佛在波罗奈城为前者说法，在拘尸那城为后者转法轮。《称赞大乘功德经》解释大乘之名义时，立有三十余条，其中说及（大正17·911c）︰‘此乘能显诸菩萨行无不具足，故曰大乘。此乘能显佛地功德无不备悉，故曰大乘。此乘利乐一切有情尽未来际，故曰大乘。（中略）此乘超过独觉乘等，最上无比，故曰大乘。’《地藏十轮经》卷七谓大乘者，受持第一清净律仪，修行第一微妙善行，具足第一坚固惭愧，深见深畏后世苦果，远离所有一切恶法，常乐修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恒普为作利益安乐，救济度脱一切有情所有厄难生死众苦，不顾自身所有安乐，唯求安乐一切有情，如是名为住大乘者。  《菩萨善戒经》卷七〈菩萨功德品〉谓有七事大，故名大乘，即{1}法大，谓菩萨法藏于十二部经最大最上，故名毗佛略。{2}心大，谓发阿耨多罗三藐三菩提心。{3}解大，即解菩萨藏毗佛略经。{4}净大，谓菩萨发心已，其心清净乃至得阿耨多罗三藐三菩提。{5}庄严大，谓菩萨具足功德庄严、智慧庄严。{6}时大，谓菩萨摩诃萨为阿耨多罗三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩萨具足三十二相八十种好以自庄严，得阿耨多罗三藐三菩提。此七义中，前六者系约因，后一约果。  (2)大乘论所说︰《大智度论》卷一百云（大正25·756b）︰‘佛法皆是一种一味，所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种，一者但自为身，二者兼为一切众生。虽俱求一解脱门，而有自利、利人之异，是故有大、小乘差别。为是二种人故，佛口所说以文字语言分为二种。’《十二门论》亦云（大正30·159c）︰  ‘摩诃衍者，于二乘为上故，名大乘。诸佛最大，是乘能至，故名为大。诸佛大人乘是乘故，故名为大。又能灭除众生大苦与大利益事，故名为大。又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大。又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大。’  玄奘译·无著撰《摄大乘论》卷，谓大乘相对于小乘，有十一种差别。即{1}由所缘差别，以大乘法为所缘故。{2}由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。{3}由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。{4}由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。{5}由地差别，依于十地而出离故。{6}、{7}由清净差别，断烦恼习，净佛土故。{8}由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。{9}由生差别，生如来家故。{10}由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。{11}由果差别，十力无畏不共佛法无量功德果成满故。（编按︰第{6}与第{7}都是‘由清净差别’，据真谛译·世亲释《摄大乘论释》卷八载，第{6}所明为内清净，第{7}为外清净。即内由自相续中修道，灭除烦恼习气，故名内清净。外由修净土行，所居之土无有五浊，如颇黎珂等世界，故名外清净。）  此外，立七义以释大乘之所以者颇多。其中，《菩萨地持论》卷八立法大、心大、解大、净心大、众具大、时大、得大。《瑜伽师地论》卷四十六、《显扬圣教论》卷八、《金刚般若论》卷上等所说，则与前述《菩萨善戒经》所说大致相同。但《大乘庄严经论》卷十二立缘大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗达磨杂集论》卷十一列境大等七义，其名义则与《菩萨戒经》稍异。  (二)小乘经典中所显示之大乘  《增一阿含经》卷一云（大正2·550a）︰‘菩萨发意趣大乘，（中略）方等大乘义玄邃。’《长阿含经》卷二云（大正1·12c）︰‘大乘道之舆，一切渡天人。’其他，有说及一乘之语，如《杂阿含经》卷四十四云（大正2·322b）︰‘有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法。’同经卷二十亦云（大正2·143b）︰‘说一乘道，（中略）得真如法。’此系指三世诸佛以此一乘道，度生死海。  如上所述，小乘经典所用之大乘语。并非大小对立而寓褒贬之意，完全只就其所尊崇而称大乘。如依前文来说，系表示发起远大志愿，难作能作的菩萨之道。因此，小乘经典中，无一处以小乘之语自称。由此可以断定，以小乘为低劣，且令大小对立之事，至少是在大乘经典流布以后。  而有关大乘经典开始流布的年代迄今仍无法详知，一般相信是在龙树出世年代之前不久。大乘经典所出现的思想，系出自小乘经典，如阿含部经典中，有大乘特有的名称──真如、一乘、三三昧、六波罗蜜等。此外，小乘诸部中，一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱，说出世部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱，经量部的根本识、种子说，及大众部末计与化地部末计之细意识说，为大乘赖耶缘起论之先驱。因此，大小乘之间并不是完全异趣。此等小乘诸部中较进步的立义，或可称之为大乘义。自龙树以后大乘教兴起以来，或为显示自教之色彩，乃颇有贬斥小乘之语。  (三)后代大乘诸家所用之大乘  至后代，大乘诸家在同一大乘之中，分别胜劣、权实，特以自家之宗义为胜、为实，以彰显自宗。如密教，一行《大日经疏》卷一立七义解释大乘，即︰  (1)以法大故，谓诸佛广大甚深秘密之藏，毗卢遮那遍一切处大人所乘。  (2)发心大故，谓一向志求平等大慧，起无尽悲愿，誓当普授法界众生。  (3)信解大故，谓初见心明道时，具足无量功德，能遍至恒沙佛刹，以大事因缘成就众生。  (4)以性大故，谓自性清净心金刚宝藏无有缺减，一切众生等共有之。  (5)依止大故，谓如是妙乘即法界众生大依止处，犹如百川趣海、卉木依地而生。  (6)以时大故，谓寿量长远出过三时，师子奋迅秘密神通之用未曾休息。  (7)以智大故，谓诸法无边故等虚空心，自然妙慧亦复无边，穷实相原底，譬如函盖相称。  此即指密教为最胜大乘，将‘乘’解释为进趣之义。因此，觉眼《住心品疏冠注》卷四注释《大日经疏》之‘胜上大乘’时，谓大乘之名虽通显密，但无上最上佛乘之称独在密乘，为显此义，乃冠上‘胜上’二字，又显教诸经论中虽明大乘之义，犹是法界一门，非普门真实能摄之大乘，而密宗大乘之道系无所能到之异，无所能行之殊，此为自宗不共之大乘实义。  另外，如华严宗、天台宗等，且进而在大乘之中区别权实。澄观《华严经疏钞玄谈》卷四云（卍续8·447上）︰‘今明大乘，尚有权实。’最澄《愍谕辨惑章》谓大乘有二，即权大乘与实大乘，权大乘指三车中之牛车，实大乘指露地之大白牛车。  权实之区别，系根据《法华经》〈譬喻品〉三车四车之差别而分别三乘、一乘。此中，权大乘为大乘中未了义之说，即如主张凝然不作、立五姓各别者，即所谓三乘教。实大乘系大乘中之了义说，指如立一性皆成而唱真如随缘者，即所谓一乘教。此种分判，乃后代兴起之大乘诸宗为显示自宗的优秀，在同一大乘中作区别时所用。诸宗教判，往往在大乘诸门中分判胜劣、高下，如天台四教的通、别、圆教，华严五教的始、终、顿、圆，皆就大乘而判。此外又有北地禅师分有相、无相二种大乘，密宗分大乘为法相、破相、法性等三宗。  (四)属于大乘之诸宗  据《大唐西域记》所载，印度系大乘、小乘二教并行。《南海寄归传》卷一谓二者之区别不明，其文云（大正54·205c）︰  ‘其四部之中，大乘、小乘区分不定。北天、南海之郡纯是小乘，神州赤县之乡意存大教，自余诸处大小杂行。考其致也，则律捡不殊，齐制五篇，通修四谛。若礼菩萨，读大乘经，名之为大；不行斯事，号之为小。所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。’  中国所传十三宗之中，三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等诸宗，皆属大乘。在日本，除从中国传至日本之大乘诸宗外，另在日本兴起的净土宗、真宗、日莲宗、融通念佛宗、时宗等，亦属大乘。以上诸宗，若分别权大乘、实大乘，则法相宗摄属权大乘；三论宗若依华严宗义而分别，从五教中的空、始教方面而言，系摄属权大乘，照自有一性皆成之意而言乃摄于实大乘；天台宗、华严宗、真言宗等属于一乘教者，悉皆摄属实大乘。  (五)大乘之佛说非佛说  与小乘佛法结集之史实相比较，大乘法的结集史实甚为模糊。《大智度论》卷一百载（大正25·756b）︰‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一谓集之于铁围山外。但此等叙述当非事实。因此乃有怀疑大乘究竟是否为佛说者。  在大乘得势之时，此大乘非佛说之声似愈喧腾，当时之大乘教徒中，有针对此说试加辩解者。如无著《大乘庄严经论》卷一云（大正31·591a）︰‘有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。’并设不记、同行、不行、成就、体、非体、能治、文异等八因；《显扬圣教论》卷二十亦为相同的目的，立有十因；护法等亦于《成唯识论》卷三云（大正31·14c）︰‘又，圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。’  我国六朝时代，如慧导、昙乐、僧渊等曾疑大乘经，但未详彼等是否提倡‘大乘非佛说’。另据《出三藏记集》卷五所载，竺法度执小乘教，唯礼释迦一佛，不承认十方佛，不许读诵大乘经典。此等当出自大乘非佛说之见解。近至清代，英国耶稣教传教士艾约瑟迪谨，尝着《释教正谬》一书，主张大乘非佛说。  在日本，小乘未曾独立为一宗，唯有兼习之者，亦未闻僧徒中有主张大乘非佛说者，及之者，亦未闻僧徒中有主张大乘非佛说者，及至德川时代，始见有学者主张此说。如富永仲基《出定后语》、服部天游《赤裸裸》、平田笃胤《出定笑语》等即是。而在佛教内，虽有潮音、文雄等人辩驳其说，但无法积极成立大乘为佛说之论。明治维新以后，由于泰西学术之影响，佛教界内产生以历史性、批评性自由研讨之风潮，大乘佛说论亦被研究。研究的结果，承认在某种意义上，大乘确非佛说，同时在同样的意义上，小乘经典之一部分亦为后世所附加增益云云。  ［参考资料］　印顺《印度佛教思想史》；EdwardConze着·胡国坚译《佛教的本质及其发展》（《世界佛学名著译丛》{2}）；印顺（等）着《大乘佛教之发展》、太虚（等）着《大乘佛教的问题研究》（《现代佛教学术丛刊》{98}、{99}）；木村泰贤《大乘佛教思想论》；宇井伯寿《佛教思想研究》；宫本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龙城《大乘佛教成立史论序说》；中村元《インド思想史》；上田义文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。

大乘修心七义论释
 大乘修心七义论释  阐述大乘修持原理之典籍。印度·无著贤菩萨造。民国以后由慧海等译出。收在《大藏经补编》第九册。  本书阐明修心七义，首先揭示︰‘清净三学修觉心，宏扬圣教遍十方，住持正法顶庄严，敬礼无等上师足。三世佛子共行道，出生利乐大宝藏，由善弟子数劝请，谨依师语而开显。’此中义理，可分七义，兹分述于下︰  (1)明所依加行法︰先学诸加行，此中有三︰  (1)修暇满难得，(2)修死殁无常(3)修生死过患。  (2)正修菩提心︰修胜义、世俗二菩提心。  (3)取恶缘为菩提道︰有意乐、加行两法。意乐系由世俗、胜义二菩提心转诸恶缘为菩提道；加行系以集净二种殊胜加行，转恶缘为菩提道。  (4)抨为一世修持︰修习五力，即牵引力、修习力、白种子力、破坏力及愿力。  (5)心修成之量︰强调一切大小乘法，所为皆在调伏我执；修法是否成就，端视我执对治与否。  (6)明修心三昧耶︰此有三义︰(1)修心不违戒，(2)不现怪诞，(3)不堕党类。  (7)明修心学处︰述明修心不退，倍复增长之方便。

大乘唯识论
 大乘唯识论  一卷。陈·真谛译。又称《唯识论》。收在《大正藏》第三十一册。本论是世亲《唯识二十论》三汉译之一，梵本尚存，也有藏译本。本论论名，据诸经录所说，原来与般若流支的第一译本相同，单作《唯识论》，‘大乘’是后代冠上的。  由最前面的序文可知，本论旨在明示人无我、因缘法体、真如法等三空。论名的‘唯识’，乃表明但有内心而无外境，只应说破外境，不应说破心。说破心，其意仅指破妄识烦恼相应心，而不破佛性清净心。本文由颂与长行构成。全论共有二十四颂，比玄奘译的《唯识二十论》多三颂，比梵本或西藏译多二颂，比般若流支译多一颂。卷首的序文二颂却是他本所无。其余的颂、长行，大体各本大同小异。

大乘四果
 大乘四果  指借小乘四果之位以显菩萨十地及妙觉证果的浅深差别。《大乘庄严经论》卷十二云（大正31·650b）‘菩萨有四种果︰一者入初地时生如来家，是须陀洹果。二者于第八地中而得授记，是斯陀含果。三者于第十地中而得受职，是阿那含果。四者佛地，是阿罗汉果。前三是学果，第四是无学果。’  《大明三藏法数》即以天台宗的见地，依据上列《大乘庄严经论》所载，将菩萨十地中的第一干慧地、第八辟支佛地、第十法云地及佛地依次拟配声闻乘的四果︰  (1)初地生如来家，是须陀洹果︰谓菩萨入初干慧地时，断惑证理，即是证佛所证，故云‘生如来家’，因借声闻初果以区别之，故云是须陀洹果。  (2)八地得授记，是斯陀含果︰谓菩萨于第八辟支佛地中，蒙佛授记而得作佛，因借声闻第二果以区别之，故云是斯陀含果。  (3)十地得受职，是阿那含果︰谓菩萨于第十地中，而得受如来职，犹如别圆二教等觉之位，因借声闻第三果以区别之，故云是阿那含果。  (4)佛地是阿罗汉果︰佛地即通教中果佛也。菩萨已断见思，习气俱尽而得成佛，因借声闻第四果以区别之，故云是阿罗汉果。  ［参考资料］　《大藏法数》卷十九。

大乘宝要义论（梵Sūtra-samuccaya，藏Mdokun-las-bdus-pa）
 大乘宝要义论（梵Sūtra-samuccaya，藏Mdokun-las-bdus-pa）  　十卷。宋·法护、惟净等译。又作《宝要义论》。收在《大正藏》第三十二册。  本书系有关大乘教徒实践法门之经集。汉译本未署著者名，而藏译本则署为龙树造，然此龙树究为大乘初期的龙树，或后世的同名异人，亦或仅为附会而已，凡此皆有待研究，但据书中所引经论看来，恐非造《中论》之龙树所著。  卷首为归敬偈，其次叙述人身难得、正法难闻、值佛甚难，若于人生不思惟作利益事，枉渡终生，并引各种经典印证此事。又就信、菩提心、善根不尽、大悲先导、毁法大罪、修行魔事、在家菩萨行、邪行正行、如实涅槃、一乘信解、华严十地、正法摄受、如来大威德力、信解书写功德等问题，一一列出经文。  全书引用经典达七十种，凡百三十二段。其中约有十种经典不存于大藏经中，也有某些经文不见于大藏中之同名经典。又，若与藏译本互相对照，两者经文内容有异，引用文数亦稍有不同，且经典名称也有完全相异者。

大乘密严经(梵Ghana-vyūha-sūtra，藏ḥphags-pa rgyan-stug-po bkod-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）
 大乘密严经(梵Ghana-vyūha-sūtra，藏ḥphags-pa rgyan-stug-po bkod-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）  三卷。简称《密严经》。有二译本，一为唐·地婆诃罗（日照）译，另一为唐·不空所译，二本均收于《大正藏》第十六册。大体而言，二译本的译语大致相同，而品名稍异。然就体裁而言，正如不空译本篇首的代宗序文所说，日照译本的长行、偈颂各半，不空译则多偈颂韵文。此外，日照译较不空译有更多的省略处。今通行日照译本。  本经旨在阐明如来藏、阿赖耶识之义，并广说密严净土之相。全经分八品，内容叙述佛在超越三界的密严国土升座说法，金刚藏菩萨请示第一义法性，佛以如来藏的不生不灭作答。其次，金刚藏菩萨对如实见菩萨、螺髻梵天王等解说如来藏、阿赖耶识等大乘法相。最后说明如来藏即阿赖耶识、即密严的理由。  本经大体相当于《厚严经》（法相宗根本经论之一），然二者在论述第九识与五姓各别等问题时，仍略有不同。西藏也有本经的译本，称之为《圣厚庄严大乘经》（德格版No.110），其品目为四卷九品，与汉译本略有不同。注疏有法藏《密严经疏》四卷（缺第一卷）、日僧觉鍐《密严净土略观》一卷等。  ◎附︰欧阳渐《藏要》〈大乘密严经〉叙（摘录）  《大乘密严经》者，盖是总大法门之一，而二转依之要轨也。法门无量，区别于境行果三。果之为《大涅槃经》，行之为《大般若经》、《佛华严经》，而境之为《大乘密严经》。故曰密严经者，总大法门之一也。迷悟依于真如，而密严刹土即涅槃定窟，染净依于藏识，而赖耶生身即菩提慧命，故曰密严经者，二转依之要轨也。（中略）文为八品，无所谓序分流通，一字一义，莫不详诠刹土生身而已。初一诠密严刹土，次六诠赖耶生身。赖耶生身是慧境界，是净生。依止赖耶生身是心境界，是染生。心慧净染皆自所作。生既自作所生之观行应审也，劝净生身赖耶之体性应详也，戒染生身我执之为害应去也。后诠生身即刹土，赖耶所以即密严也，此一经之大较也，应细读之。

大乘庄严宝王经（梵Avalokiteśvara-guṇa-kā-raṇḍa-vyūha，藏Za-ma-tog-bkod-pa）
 大乘庄严宝王经（梵Avalokiteśvara-guṇa-kā-raṇḍa-vyūha，藏Za-ma-tog-bkod-pa）  密教要典。为六字大明咒的所依典据。四卷。北宋·天息灾译。又称《庄严宝王经》。收在《大正藏》第二十册。旨在述说观自在菩萨的威力化现，及六字大明陀罗尼的功德。略谓佛在舍卫国祇树给孤独园时，应除盖障菩萨所问，说观自在菩萨入阿鼻地狱及饿鬼大城，救渡受苦众生；及其于往昔现身说法等种种因缘。又，观自在菩萨有‘唵（Oṃ）么（ma）■（ṇi）钵讷铭（cpadme）吽（hūṃ）’六字大明陀罗尼（此六字大明咒，又译‘唵嘛呢叭咪吽’），诵持此陀罗尼者，有无数如来、菩萨、三十三天等护卫，且得无尽辩才、清净智聚、大慈悲，并具足六度等。  1873年，沙玛斯拉弥（Satyavrata Sāma-śrami）于印度加尔各答出版本经的梵本。至于西藏译本，相传西元四、五世纪左右，藏王拉陀陀日宁赞（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此经，后来，松赞干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波罗（今尼泊尔），得本经梵本，译为藏文后带回西藏。  ◎附一︰《文殊大藏经》密教部四〈大乘庄严宝王经导论〉（摘录）  本经内容  本经共四卷，属杂部密经，主要内容为观音法门。  第一卷，佛在舍卫国给孤独园，应除盖障菩萨之请而说。  时，除盖障菩萨与天、龙、彦达■、紧那罗、天女、王女、紧那罗女、近事男女等众俱在佛前，忽见阿鼻地狱现种种瑞相以之庄严只陀林园。于是佛为大众说明此瑞相乃因观自在菩萨化度地狱而现，并叙述观自在菩萨救济地狱之相和阎魔王赞叹观自在菩萨之事。又于过去尾钵尸佛时，佛为长者之子，名妙香口，从尾钵尸佛闻观自在菩萨之威神力相。又从式弃佛所闻受观自在菩萨不可说福德，及其化现二十年身济度众生之事，观自在菩萨于过去世说《大乘庄严宝王经》及此经功德。若有人听闻读诵此经，能灭五无间业，临命终时，十二如来来迎，必定往生极乐。  第二卷，佛于尾舍浮如来之世为忍辱仙人，从观自在菩萨闻说此经，及布施佛之功德和地狱苦相。当时，观自在菩萨于前往只陀林途次，先后于黑暗处有情说此经功德，于天宫度妙严耳天子，于师子国度罗刹女，于波罗奈大城化度虫类，于摩伽陀国救度饥馑，而后至只陀林尾舍浮如来处，告以化度有情之事，如是，佛说过去世事时，虚空藏菩萨于佛前赞叹观自在菩萨广大威神之力，佛并为其说六波罗蜜。  第三卷，佛为除盖障菩萨说观自在菩萨具足六十七种三摩地，并说观自在菩萨化身救济师子国五百商人脱离罗刹女之难，及观自在菩萨所具功德和本经功德，观自在菩萨功德广大不可说，此菩萨无见、无闻、无自性，虽普贤菩萨亦无法思议观自在菩萨之变化，其德足令一切有情往生极乐，礼拜无量寿如来，听闻佛法。又观自在菩萨来娑婆世界化度有情，为一切有情施以无畏，开示法要。又观自在菩萨有六字大明，称念此明，得证圆寂地。此六字大明功德广大不可思量，无从得知此明来处，若持诵之，有无数如来、菩萨、三十二天等集会，并有四大天王、诸龙王、药叉、虚空神等卫护持诵者。是人能得无尽辩才，清净智聚大慈悲，具足六度，其口所出气息，能令触者得菩萨位。其手所触，或其眼见之人亦能得至菩萨位。  第四卷，佛为除盖障菩萨说得六字大明的因缘。即佛于过去世宝上如来处乞求六字大明而不得，次向莲华上如来乞求，此如来为说六字大明之功德。观自在菩萨并住此大明之中。佛向无量寿佛求此大明，无量寿佛又转请观自在菩萨说此大明。观自在菩萨答以未见曼荼罗者，不能闻此大明。故说曼荼罗，即于五肘四方之坛的中央，以五色宝粖画无量寿佛，其右画持大摩尼宝菩萨，其左画六字大明（即观自在菩萨）。此尊四臂，左手持莲花，花上置摩尼宝，右手持数珠，下二手结一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香炉，左手持钵。曼荼罗四角安四大天王，外四角安四贤瓶。观自在菩萨说此曼荼罗已，即说‘唵么■钵讷铭吽’六字大明陀罗尼。莲华上如来赞叹观自在菩萨，以诸宝而为供养。观自在菩萨受供养已，捧送无量寿如来，无量寿佛又捧送莲华上如来，于是莲华上如来受持六字大明，还往本土莲华上世界，佛于往昔即由此莲华上如来处得闻六字大明。  其后，佛为除盖障菩萨说此六字大明功德。又言，今于波罗奈大城有持此大明的法师，此法师戒行缺犯，而有妻子，以大小便利触污袈裟，无有威仪。除盖障菩萨到此法师处作种种供养，乞授六字大明王陀罗尼，时虚空中有观自在菩萨之声，令法师为除盖障说六字大明。除盖障奉闻大明已，还到释迦如来处。其时七十七俱胝的如来皆集会，说七俱胝佛母陀罗尼。其时，观自在菩萨身毛孔中现种种瑞相。最后佛为阿难说业因果之相。  六字大明咒及十二如来的来迎  本经叙述观自在菩萨之广大威神力，及此菩萨微妙本心‘唵么■钵讷铭吽’（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀罗尼。此外，尚应注意经文中提到十二如来来迎之事。  说六字大明的经典，除本经之外，只有不空译的《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》一卷，该经说‘唵阿鍐览坎佉摩尼钵头迷吽’（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本经已确定为伪经。亦即提到‘唵么■抳钵讷铭吽’之大明者应始自《大乘庄严宝王经》。此外，收录此陀罗尼的末书有《显密圆通成佛心要集》二卷，宋·道■集（西元960～1127年）此书卷一密教心要，据《庄严宝王经》说诵此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏传佛教中流传极为广泛，并且被认为具有极大威德。甚至将此六字大明雕在转轮器上，以赞叹观音的功德。为得其功德，必须每日转动此器，并依次观想六字。  唵──观明心。  么──观见性。  ■──观卫生。  钵──观养气。  讷铭──观入道。  吽──观守道。  如此一字一字观佛，思惟自身具足此佛，而为藏传佛教的信仰中心。又，‘么■’代表男性，‘钵讷铭’表示女性，曼荼罗中莲花上安置摩尼宝表示阴阳会合，育生万物，则将此陀罗尼象征生殖根本。总之，本经是了解观音信仰动向不可或缺的经典。  本经所说临命终时，十二如来来迎之事，如望月博士在《净土教之研究》一书中所述；《无量寿经》所说十二光佛乃在赞叹弥陀一佛光明之德，故虽说十二光佛，而非一一不同的佛，但据《庄严宝王经》卷一所云︰‘若人得闻如是经王，能读诵，是人若有五无间业皆得消除，临命终时有十二如来来迎之。’则此十二如来并非各别一一表彰一如来之上德者。  ◎附二︰Winternitz《印度文献史》〈佛教文献〉第七章（依观摘译）  有一部大乘经典通篇所叙述的，正是《法华经》第二十五章中所提及的观世音菩萨。此大乘经典的全名为《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（观世音功德笼详记），通常略称为《Kāraṇḍavyūha》。它有两种异本，以散文所成的，是较早成立的作品；以首卢迦（偈颂）形式表现的，则较为晚期。后者系以有神论的世界观为其立论基础。内容叙述‘本初佛’（ādibuddha）、‘自生者’（sva-yambhū）、‘原初主’（adinātha）为万物之始；彼依禅定而创造世界。从彼所出之观世音菩萨，复从己身化现诸神来辅佐祂自己的创造事业。此段序文不仅会令人联想起《往世书》，甚且此偈颂体的《Kāraṇḍavyūha》无论在语言或文体方面，几乎就是原版的《往世书》。据此，我们认为在西元四世纪时已有信奉本初佛的佛教徒。而观世音的信仰在当时也已流行开来。我们的根据是︰西元399年，东晋·法显赴印后，转从锡兰返航中国，途遇暴风雨来袭，当时他曾经祈请观音菩萨救难。有关观世音菩萨的图绘始于五世纪。即使不根据此图绘立证，韵文体的《Kāraṇḍavyūha》也极有可能在四世纪以前已流传于世。此因收在《西藏大藏经》〈甘珠尔〉中的本经，其迻译为藏文系始自西元616年，而此藏译本则是依据没有言及本初佛的散文传本所成。散文传本中，以怛特罗文体撰述的章节，其成立大概较为晚期。  在《Kāraṇḍavyūha》的两种传本中，对于具有无限慈悲、观视一切有情的观世音菩萨的赞美，两者非常一致。观世音被视为是一位一切有情未能离苦得乐之前，誓不成佛的菩萨。观世音菩萨的唯一任务是︰救渡一切有情，帮助一切受难者，使一切有情免于苦难。行使无限慈悲，即使犯罪也在所不辞；为救有情，即使进入地狱也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前几章中，描述观世音菩萨为了解救在地狱受苦的众生而下降无间狱中。当祂一降入地狱，焦热的地方瞬时变为清凉，刑罚的场所成为欢乐的住家。观世音菩萨从地狱出已，又转往饿鬼的住处。至彼处已，即施舍饮水食物给予其中久受饥渴之苦的有情，令得饱满。其后观世音菩萨又遍鴃磊地。其中，祂曾降临锡兰；在彼地，教化了食人的罗刹（rak-ṣasi）。离开锡兰后，祂转往波罗奈城，为当地无数百千万蛆虫说法，继而前往摩揭陀国解除当地的饥馑。在锡兰岛时，观世音菩萨曾化身为飞马，救出因船难而为罗刹女所困的众人。  观世音菩萨不仅是一位充满了爱心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，从祂身中能出生一切众神。‘于其眼中出日月，眉中出摩醯首罗，肩出梵王及其他诸神，心出那罗延天，两颚出大辩才天，口出风天，足出地天，胃出水天。’从观世音菩萨被如次的赞美，我们可以知道祂是位真正的菩萨。  ‘善男子，汝应谛听！观世音菩萨摩诃萨为盲冥者而为明灯，阳焰炽盛为作荫覆，渴乏之者为现河流，于恐畏处施令无畏，病苦所恼而为医者，受苦有情为作父母，阿鼻地狱其中有情令见涅槃之道。此等系观世音菩萨之德本。若后有人念是观世音菩萨名者，是人现世得安乐，当来远离一切轮回之苦。常以香华礼拜观世音菩萨者，是为极贤明者。’  散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，系采用怛特罗文体。文中对‘六字明咒’，也就是守护与祝福的祈祷文‘唵么■钵讷铭吽’加以赞叹。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆随口能诵，更被书写在祈祷轮及祈祷旗上。经中对于书写此六字明咒的行为更给予莫大的赞叹。其文如次︰  ‘此六字大明咒，是观世音菩萨微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脱。’  ‘菩萨白佛言︰予我此六字大明咒者，我当施以四大洲满中七宝。世尊！若乏书写之桦树皮、墨、笔，我刺身血以为墨，剥皮以为纸，析骨以为笔。世尊！其时我身无毁害。彼等我尊重若父母，如师中师。’  ‘善男子！如四大海所有沙数，我能一一数其数量；若有人念六字大明咒一遍所获功德，而我不能数其数量。’  ［参考资料］　《至元法宝勘同总录》卷五。

大乘庄严经论（梵Mahāyāna-sūtrālaṃkāra，藏Theg-pa chen-po mdo-sdeḥi rgyan shes-bya-baḥi tshig-leḥur byas-pa）
 大乘庄严经论（梵Mahāyāna-sūtrālaṃkāra，藏Theg-pa chen-po mdo-sdeḥi rgyan shes-bya-baḥi tshig-leḥur byas-pa）  十三卷。无著造，波罗颇蜜多罗译。收在《大正藏》第三十一册。又称《大乘庄严论》、《大庄严论》、《庄严论》，或《庄严体义论》。瑜伽十支论之一。全书旨在阐释菩萨所应修习的种种法门。‘庄严’（alamkāra）一词，系梵典文学的一种体裁，用以阐扬大乘经本义，故关于本论的题号，陈译《摄大乘论释》卷八谓（大正31·211b）︰‘经义深隐难解，如实显了经中正义，故名庄严论。论解此经，故得庄严名。’《成唯识论述记》卷四（本）谓（大正43·354a）︰‘应言庄严大乘经论，能庄严大乘经故；先云大乘庄严经论者非也，无有大乘庄严经故。’  全论共二十四品，内容主要在论述大乘要义，且在〈成宗品〉中，曾对‘大乘非佛说之非难’，提出答辩之论据；在本论核心〈菩提品〉中，更阐述佛身即是智慧圆满之菩提，法界与众生一如，一切众生悉有佛性等理趣。  本论的品名与《瑜伽师地论》〈菩萨地〉中的品目完全一致，故大体可视本论系依〈菩萨地〉而造。虽然如此，但本论与〈菩萨地品〉中所论旨趣，却迥然不同。亦即本论系依据〈菩萨地〉的思想以发扬大乘的特色，尤应注意的是，本论含有《瑜伽师地论》中所未有的如来藏思想。  本论的译本，除了汉译之外，另有藏译本。藏译本系颂、释分离，且仅有二十一品，即合汉译第一、第二及第十八以至第二十品等五品为一品。又，本论的梵本，于1898年由法国学者烈维在尼泊尔觅得，并于1907年校订出版，随后于1911年译成法文。其次，日本·长尾雅人依据烈维的版本，发表了《梵文、西藏语译、汉译对照索引》（Index to the Mahā-yāna-sutrālamkāra）一书。  至于本论的作者，汉译本卷首唐·李百药之序谓（大正31·589c）︰‘大乘庄严论者，无著菩萨纂焉。’《南海寄归内法传》卷四以此论为无著八支之一，谓（大正 54·230a）︰‘此中虽有世亲所造，然而功归无著也。’《开元释教录》卷八等亦以之为无著所造。但是，西藏译本则谓为弥勒所造。《成唯识论了义灯》卷一（本）谓‘本颂’慈氏菩萨造，‘释’为天亲菩萨造。《成唯识论述记》卷四（本）、《法华经玄赞要集》卷五、《解深密经疏》卷四所说亦同。又，《入大乘论》卷下〈顺修诸行品〉谓（大正32·49b）︰‘如弥勒庄严经中说。’并叙述本论第五〈发心品〉至第十〈菩提品〉的纲要。依以上所述，大抵可知本论的‘颂’系弥勒所造，‘释’则为世亲所作。  此外，注释方面︰中文著作中，较受重视的，有慧净所作的疏十卷；西藏藏经中则有无性及安慧的注。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）  《庄严经论》的结构很特殊，它采取了《瑜伽师地论》〈菩萨地〉的品名，但议论、解释完全是依照别的经典编纂的。所谓‘庄严’，如人的衣饰，当然取材于身外的东西打扮的。所以论的〈菩提品〉也是取材于他经，包括《佛地经》在内来庄严的。戒贤、亲光学说，就是依据这一品来推阐的。《庄严经论》的汉译者是波罗颇密多罗，此人或系戒贤的门人，在唐初武德年间，玄奘尚未去印时来我国传授那（烂陀）寺学说，特别是戒贤的学说。《庄严经论》译出后，当时李百药曾做过一篇序文，对〈菩提品〉作了提要的解释。他说︰‘其菩提一品，最为微妙，转八识以成四智，束四智以具三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见。’这几句话，确抓住了这一品的中心，也确是其他经论没有讲过的问题，回答了到达佛地以后唯识是怎样的情形。所谓‘转八识以成四智’的‘四智’，即‘圆镜、平等、妙观、成事’，这是成佛时才有的。本来，瑜伽行派在实践上有个特点，它不像别的学派所常讲的解脱、涅槃等等，而是讲‘转依’。这一说法更把握了实践的具体的关键。‘转依’这一概念，也是根据他们理论‘所知依’的‘依’来的，‘所知依’原是染，把它转为净就是究竟了；原是迷，把它转为悟这就解脱了。《庄严经论》的转八识以成四智，也就是转依达到最后的结果，达到四智的佛地了。所谓‘束四智以成三身’的‘三身’就是‘法身’、‘受用身’、‘变化身’。这里不是每一身都有四智，而是四智加法界（四智为心法，法界为四智之境）适当配合，分别构成三身。如‘圆镜’为‘法身’，‘平等’为‘受用身’，‘妙观’、‘成事’为‘变化身’。两家对这一点，可说是发挥得详尽之至。  ［参考资料］　《唯识思想》第二章（《世界佛学名著译丛》{67}）；宇井伯寿《大乘庄严经论研究》、《瑜伽论研究》；《大乘佛典の研究》；长尾雅人《中观と唯识》第二部；舟桥尚哉《大乘庄严经论の研究》。

大乘律
 大乘律  大乘佛教的律典。又称大乘毗尼、菩萨毗尼，或称菩萨律藏、菩萨调伏藏。小乘律之对称。即指大乘菩萨行者所当受持的戒律。《清净毗尼方广经》（大正24·1077c）︰‘云何名为菩萨毗尼？云何名为声闻毗尼？文殊师利言︰天子！怖畏三界毗尼是声闻毗尼。受无量生死，欲化一切诸众生等生于三界毗尼，是菩萨毗尼。’《开元释教录》卷十二亦云（大正55·605c）︰  ‘夫戒者，防患之总名也。菩萨净戒唯禁于心，声闻律仪则防身、语。故有托缘兴过，聚徒诃结，菩萨大人都无此事，佛直为说，令使遵行。既无犯制之由，故阙诃结之事。诸大乘经明学处者摭之，于此为菩萨调伏藏。’  关于现存的大乘律，依《大正藏》所收，计如下列︰(1)《梵网经》　二卷(2)《菩萨璎珞本业经》　二卷(3)《受十善戒经》　一卷(4)《佛说菩萨内戒经》　一卷(5)《优婆塞戒经》　七卷(6)《清净毗尼方广经》　一卷(7)《寂调音所问经》　一卷(8)《菩萨藏经》　一卷(9)《佛说舍利弗悔过经》　一卷(10)《大乘三聚忏悔经》　一卷(11)《佛说净业障经》　一卷(12)《善恭敬经》　一卷(13)《佛说正恭敬经》　一卷(14)《佛说大乘戒经》　一卷(15)《佛说八种长养功德经》　一卷(16)《菩萨戒羯磨文》　一卷(17)《菩萨戒本》　一卷（北凉·昙无谶译）(18)《菩萨戒本》　一卷（唐·玄奘译）(19)《菩萨受斋经》　一卷(20)《优婆塞五戒威仪经》　一卷(21)《菩萨五法忏悔文》　一卷  此等大乘律典中，《梵网经》及《菩萨戒本经》、《菩萨戒本》等，均为大乘律中之重要律典。而《优婆塞戒经》和《受十善戒经》等，则是在家信众所持的律典。七世纪密教盛行后，译传至汉地又流行于日本真言宗的三昧耶戒，以及传到西藏佛教中的金刚乘十四根本堕等，亦属大乘律部。关于各种禁戒的规定，大乘律比小乘律简略，仅分轻重两种。《梵网经》立为十重戒、四十八轻戒，《菩萨戒本》立四重四十三轻，《优婆塞戒经》则立六重二十八轻。  ◎附︰印顺《胜鬘经讲记》正宗分（摘录）  大乘戒与声闻戒不同︰  (一)通戒与别戒︰释尊适应时宜而制的戒是别戒，如在家者受五戒，沙弥、沙弥尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有浅深层次，而且是男女别受的。七众弟子，就是约所受戒的不同而分。菩萨戒是通戒，信佛的七众弟子都可以受。如先受五戒，再受菩萨戒，即名菩萨优婆塞，或菩萨优婆夷；沙弥受菩萨戒，名菩萨沙弥；比丘受菩萨戒，即名菩萨比丘。菩萨戒，是不问在家出家，男女老小，为一切发菩提心者所通受。  (二)摄律仪戒与三聚戒︰声闻七众所受的，是摄律仪戒，着重在防非止恶。此上，虽还有定共与道共戒，但不是由受得的，也还是着重于离恶的。菩萨戒，除摄律仪戒外，还有摄众生戒、摄正法戒。菩萨以化度众生为主，所以以摄化众生为愿行，受持不犯。学菩萨法而成佛，不是离染不作就算了，如园地中，不但是拔掉莠草，还要种植有用的植物。所以，菩萨应广学一切佛法，圆成一切功德，非常的积极。菩萨戒的内容，有这三方面，即显出大乘的特色。  (三)受戒仪式︰声闻七众戒，都要从师受，特别是受具足戒，要有三师七证等，是极重仪式的。菩萨戒即不重仪式。《菩萨本业璎珞经》说有三品受戒︰上品从佛受，这是顶难得的。中品从佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛过去了，千里内无佛弟子可师，即在佛像前受。甚而没有佛像，依《普贤观经》说，可观想释迦佛为和尚，文殊为阿阇黎，弥勒为教授，即可受戒的。无佛无佛弟子时，虽可在佛像前或观想佛受戒，但如有佛弟子时，仍应从佛弟子受戒为宜。  (四)新得与熏发︰声闻戒可说是外铄的，大乘戒可说是本有而熏发的。如受七众戒，经受戒仪式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同时，声闻戒是尽形寿的，一期的生命结束了，戒也随之失去。所以声闻学者，或以戒体为无表色，或以为不相应行。接近大乘的经部师，以为是心相续中的思功能，也还是新熏的。菩萨戒是自心本具的，所以《本业璎珞经》说︰‘一切菩萨凡圣戒，尽心为体；心无尽故，戒亦无尽。’《梵网经》也说︰‘金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性；一切意识色身，是情是心，皆入佛性戒中。’这可见，众生本具如来藏心中，本有防非止恶的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等无边净功德法的功能。受戒，不过熏发，使内心本有戒德的长养、发达而已。所以，心为戒体，一受以后，即不会再失。死了，戒还是存在。犯了重戒，或者也说失了，但不妨再受。菩萨初发心以来，自心的戒德，日渐熏长。现在再受戒，也不过以外缘熏发，使他熏长成熟而已。  (五)关于戒条︰比丘戒，通常说有二五○戒，其实，如僧祇律本仅二一八；而旧传有部律，凡二六○戒；仍可说大体相近。菩萨戒，如《梵网经》为十重四十八轻戒；《瑜伽论》为四重五十一轻戒，出入很大；但重戒也还是大致相近的。  ［参考资料］　《大周刊定众经目录》卷一；《贞元新定释教目录》卷二十四、卷二十九；《阅藏知津》卷三十二。

大乘成业论(梵Karmasiddhi-prakaraṇa，藏Las grub-paḥi rab-tu-byed-pa）
 大乘成业论(梵Karmasiddhi-prakaraṇa，藏Las grub-paḥi rab-tu-byed-pa）  一卷。世亲造，玄奘于唐·永徽二年（651）译出。又称《成业论》。收在《大正藏》第三十一册。系论述有关身、口、意三业之论书。全书初释身、口、意三业。其中身、口二业以表、无表为自性，意业以思为自性；三业共经百劫而终不失坏，遇众缘和合时而得果。次明第六意识与第八阿赖耶识之区别，种子和业之关系。最后说种子熏习，而阐释依阿陀那甚深缘起之业果异熟因果，并揭示大乘因果缘起之大纲。  全书所论，以有部、正量部等为批评对象，对有部的形色说、正量部的动色说等视业为实体的实在论者，皆加以破斥。并且根据经量部的种子说，论破有部的三世实有论、正量部的不失法及增长法等，而且对于经量部的色心互熏、灭定细心说也加以批判，而主张心因思（意志的作用）的发动而受熏习，又依熏习的力量相续转变而产生业果，承认唯识说所立阿赖耶识的存在，并藉此说明业的现象。  总之，本书系站在大乘唯识思想的立场，对部派佛教所作的批判。为唯识说之重要论书，与《唯识二十论》同为世亲批判其他部派学说的重要著作。  本书的梵文原典尚未发现。中文译本另有魏·毗目智仙所译的《业成就论》，西藏译本则有《Las grub-paḥi rab-tu byed-pa》一书。印度人对本论所作的注释，有善慧戒（Sumatiśīla）着《Karmasiddhiprakaraṇa-ṭī-ka》，收录在《西藏大藏经》中。日本·山口益曾将此书译为日文，并作研究（《世亲の成业论》，昭和二十六年）。对汉译本所作的注释，有日本·慈光的《成业论文林钞》，收在《日本大藏经》诸大乘论章疏中。此外，比利时的拉莫特（étienne Lamotte）教授，曾将本论译为法文。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷五；《古今译经图纪》卷四；《开元释教录》卷八；《贞元新定释教目录》卷十一。

大乘掌珍论
 大乘掌珍论  二卷。印度·清辩造，唐·玄奘译。收于《大正藏》第三十册。简称《掌珍论》。内容主要在以因明论法，破斥外道、小乘、大乘有宗等谬见，以确立中观自立论证派之空义。首先叙述造论缘起，次以著名的掌珍比量，即‘真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华’此一论式，提出全论的纲要，再举诸师之谬，并加以论破。最后以‘诸心慧境现，智者由不取，慧行无分别，无所行而行’之颂，劝勉行者观有为无为所破能破法性空之理，以证得无分别慧；修六波罗蜜等圣行，以趣入菩提。  本论梵本已佚，近人夏斯托利（I. Shastri）曾将本论还原为梵语，并以《Ka -ra-ta-la-rat-na》之名称发表刊行。注书有《疏》一卷（撰者不详，内容残缺）、《料简》一卷（元晓）、《疏》一卷（神泰）、《疏》二卷（靖迈）、《发挥》三卷等。  ［参考资料］　《大乘三论大义钞》卷三；《三论宗章疏》；《古今译经图纪》卷四；《大周刊定众经目录》卷六。

大乘教(1)
 大乘教(1)  白莲教一支派。创教者不详。明·嘉靖（1522～1566）间兴起，奉吕妞为教主，称之为吕祖师或吕菩萨。初以北京郊区西黄村保明寺为中心，在西山一带传播，后遍及华北各省，以及四川、安徽、江苏各地。  据该教所传，吕妞名牛，陜西邠州（今彬县）人，明·洪武二十九年（1396）生，十五岁出家。正统十四年（1449）英宗亲征瓦剌途中，曾出面挡驾，后被杖毙。但英宗在土木堡被俘后，竟数次见其来送食送水，甚至在还都复位时，亦数见其人来宫中。于是，乃封之为皇姑，并敕建顺天保明寺祀之。教内传说其为观世音菩萨下凡，保明寺因而香火颇盛。  保明寺第五代住持归圆，曾仿‘罗祖五部经’而造《销释大乘宝卷》、《销释圆通宝卷》、《销释显性宝卷》、《销释圆觉宝卷》、《销释收圆行觉宝卷》（二册），称为大乘教五部六册，内容多为大乘佛教思想。其后由寺所刊印的大乘教宝卷颇多，其内容或重佛，或重道教。  万历年间（1573～1619），蓟州（今河北蓟县）教徒王森自称是天真古佛转世，而自号法王石佛、石佛祖，传徒甚众。后王森一派称为东大乘教（又称八卦教、闻香教），以保明寺为中心者称为西大乘教。其中，东大乘教屡遭政府镇压，但常易其名，如称清茶门、收缘门、一炷香、大乘圆顿教、圆顿门兴隆派、太上古佛门等，而未曾间断，前后流传约三百余年。

大乘教(2)
 大乘教(2)  日本法华系的教团。杉山辰子（1868～1932）所创。本尊是一尊四菩萨。本部设于名古屋市热田区。杉山于十六岁获得感应，欲以《法华经》信仰来救济世人。遂于大正三年（1914），设立佛教感化救济会，推展社会事业；二次大战后，更将信仰与社会活动分开，于昭和二十三年（1948），创立大乘教，并设立日本福祉大学。该教以《法华经》〈寿量品〉为核心教义，重视唱题修行及慈悲、诚实、忍耐等三德的实践。

大乘无生方便门
 大乘无生方便门  全书一卷。撰者不详。系斯坦因搜集的敦煌古写本，编号S.2503。收在《大正藏》第八十五册、《禅宗全书》第三十六册。为北宗禅纲要书，论述入道的五门，即‘第一总彰佛体、第二开智慧门、第三显示不思议法、第四明诸法正性、第五自然无碍解脱道’。卷首首先阐明四弘誓愿、劝请、忏悔等独特的授戒作法。接着分述五门要义，但第四门明诸法正性，只有前面部分，以下及第五门皆残缺不全。  根据学者的研究，敦煌写本中属于《大乘无生方便门》的异本有三。其一是P.2270号写本，即《大乘五方便（北宗）》。二者之前文不同，但五门中的第一门总彰佛体以下至第三门大略一致。又，《大乘五方便》具备第四门以下的内容，可补足《大乘无生方便门》的阙损部分。其二是抄于S.735号写本背面的另一写本，其前文的首部不全；与《大乘五方便》相比，二者至第三门为止大略一致，第四、第五门则互有出入。其三是《大正藏》第八十五册所收《赞禅门诗》一文，即S.2503号写本，其内容相当于《大乘五方便》第一门的一部分及第二门以下的一部分。  又，唐·宗密在《圆觉经大疏钞》卷三（下）认为北宗禅的大意是‘拂尘看净，方便通经’，并以《大乘五方便》等之大意，作为它的文证。由此推知，《大乘五方便》或《大乘无生方便门》等之原作可能是中唐时候的作品。  ［参考资料］　宇井伯寿《禅宗史研究》。

大乘无相妄执
 大乘无相妄执  指大乘学人妄执无相空。出自道绰《安乐集》卷上。一般而言，大乘的正意在于谈真俗二谛，其所谈虽有深浅之异，但真谛空无相不离俗谛有相，不许偏有偏空，然而不得大乘正意的学人却偏执空无相，以为一切空空寂寂，完全否定缘起差别之相。如是妄执空无相的结果，堕于所谓恶取空的邪道，拨无、不惮因缘果报，排斥往生净土的行业，并视之为取着偏见者所作，且诋毁受持戒律为无用的闲事业。  《安乐集》卷上提及非议往生净土者之说云（大正47·8b）︰‘或有人言，大乘无相勿念彼此，若愿生净土，便是取相，转增漏缚，何用求之。’以及无视戒律者之说云（大正47·8b）︰‘世间有人，行大乘无相亦不存彼此，全不护戒相。’  这些因妄执无相而产生的病态现象，潜伏在大乘教义兴盛时期，而在隋唐时代，这种病态现象有着显著增长的迹象，其言行对当时真摰的修道者，不论是在修净业方面或持戒修善方面，都给与不少的妨害。智顗《净土十疑论》的第二疑谓（大正47 ·78a）︰‘诸法体空，本来无生，平等寂灭，今乃舍此，求彼生西方弥陀净土，岂不乖理哉。’怀感《释净土群疑论》卷一谓（大正47·35b）︰‘如是等诸大乘经究竟了教，咸言诸法空寂，何因今日说有西方净土为所生之土，众生为能生之人，劝人着相起行依不了义经。’智顗《摩诃止观》卷四之一谓此云︰少得空解而起邪见，破毁戒行而不顾。

大乘显识经
 大乘显识经  二卷。唐·地婆诃罗译。又称《显识经》。收在《大正藏》第十二册。  本经有二译，第一译是隋·阇那崛多译的《移识经》二卷，据《历代三宝纪》卷十二所载，乃开皇十一年（591）十月至十二月之间译成，由费长房笔受。《开元释教录》卷十一记为︰本名《移识经》，新改名《贤护长者会》（本《移识经》无证信序，今《宝积》中者新加之），与《显识经》同本异译。第二译即此地婆诃罗的《大乘显识经》，永隆元年（680）在东都东太原寺译成。  在内容方面，如题号所示，主要在显说识的相关意涵。最初就贤护童真有大福德，光色丰盛，即便是诸王的威相也被遮蔽不现之事，说受其光照的广大乐报，及植于宿世的胜因（曾为法髻比丘，于乐光如来处修行）。其次，贤护提出各种问题，例如︰识的形状，为何名为识？众生死后，诸根乖灭，识往何处去？识的自性如何？舍此身，识又如何受他身？识于来世受种种不同身的理由？今生积福业，来生得报的原因？为何识增长身，诸入随身转变？佛对此等问题，一一地加以解释。  首先说明身的形状如大风，是无色无形的。人死后，识带着受、觉和法，另外受生。识生诸种业报之身，故有‘种’之义。又叙述︰识离此身，受余报的状态；识虽入诸处，但不为其所污染之事；识由何处而入（以卵作譬喻）；识在众生死后，因念力成为来生种子；身死迁识，如种子之在地中；识在身无所止；识为本，有受、爱、念；有识，故有觉受，故受身、持业；在识之中，虽不见肉身容貌，不见识根诸入，然父母和合时，识以妙视、妙闻及念等，自己知业取身之报，以肉体为主，形成种种动作（卷上）。  其次，对月实童真说众生随业得报，识之流相续持身，期毕随业之迁徙而受他身；对会中的大药王子，述说识之相、渴爱等。转而对贤护引用诸譬喻，使了解识的罪福，识如何取天、地乃至地狱之身，识不托止于死尸，在壮夫、力象之身，能够好好地保持它，是依于业，说业之性与相；识取大身，没有疲倦，止于危脆的身内；众生生于诸天或地狱之中，也是依于善恶之业。又谈及识的作用和地狱的众生。结尾对贤护说积、聚、阴、不迁，举出此经的利益。  如上所述，本经主要是就识（异译写作神识）而论，尤其以众生死去后，识之舍离此身，及取他身为重点。就此点而言，阇那崛多的初译本《移识经》的经题更能充分地表达经的主旨。

大乘本生心地观经
 大乘本生心地观经  八卷。唐·般若译。略称《本生心地观经》、《心地观经》。收在《大正藏》第三册。内容叙述佛陀在王舍城耆阇崛山中，为文殊等诸大菩萨开示出家住阿兰若者，如何观心地、灭妄想，而成佛道之事。全书计分序品、报恩品、厌舍品、无垢性品、阿兰若品、离世间品、厌身品、波罗蜜多品、功德庄严品、观心品、发菩提心品、成佛品、嘱累品等十三品。  本经的成立系以《般若》、《维摩》、《法华》、《华严》、《涅槃》等大乘佛教思想为基础，再加上摄论家的唯心说、唯识家的唯识说而建立三界唯心唯识说。在实践方面，本经主张弥勒信仰，教人应持守瑜伽、梵网等大乘戒，并劝修《真实经》等所说的三密修行。  关于本经的成立年代，从经中的内容看来，应是在世亲之后。又根据本经的御制序文所载，其原典系唐高宗时，师子国所献。若此记载可信，则其制作年代应是在西元五、六百年左右。  本经自古以来，即以经中有关于四恩之思想而驰名。在此之前，虽也有若干报恩说，但都只是片断的。像本经这么有系统叙述的，尚不多见。但本经并不只是述说实际道德的四恩而已，经中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主张。又，经中不仅教示在无人之静处，持戒及修十度，并劝勉应依禅定观心；此亦正是本经所以名为《心地观经》的原因。如〈观心品〉云（大正3·327a）︰‘善男子！三界之中以心为主，能观心者究竟解脱。不能观者，究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生。如是心法生世出世善恶五趣，有学无学独觉菩萨及于如来。以是因缘，三界唯心，心名为地。’  本经之注疏有来舟《浅注》十八卷及《浅注悬示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、宽弘《要文抄》一卷、云普《科》三卷、云晋《大科》一卷、玄信《报恩品科注》二卷。近代则有太虚之《讲记》，收在《太虚大师全书》。  ◎附一︰太虚《大乘本生心地观经讲记》悬论（摘录）  心地观  当知一切诸法皆从心地而生，皆从心地而起。在摄境归心、摄用归体、摄事归理、摄相归性的看法上，无论那项事，他的出发点都归于心。‘一切唯心造’，三界之中无一法而不以心为主的。本经的〈观心品〉里说︰‘三界之中以心为主，能观心者究竟解脱，不能观者永处缠缚。譬如万物皆从地生，如是心法生世出世善恶五趣、有学无学、独觉、菩萨及于如来，以是因缘三界唯心。’成佛果是此心，迷于生死苦海也是此心。总之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍于一切诸法之中，能有变生转现的功能，所以以地喻心，而心名为地。  然在此中以地喻心者，可有两种意义︰  (1)能生︰此心能生一切世出世间善恶因果，乃至菩萨一切无漏诸法，如大地之一切草木丛林，皆依大地而生长。  (2)所依︰如江河汉海一切之水，五岳千峦一切之山，及动物、植物与人类所应用之器具种种，一切皆以大地为所依而住；心亦如是，能为一切法之所依止。有此能生、所依二义，所以喻心以地，曰心地。  依此，可以明白观察心地是怎样的紧要了。假若观心而了知即心自性之诸法实相者，则了知心心所法，无内无外亦无中间，于诸法中求不可得，故心性本空，不生不灭，无来无去，无有上下差别之相，平等平等。以善观不善观之不同，于是有佛与异生的差别，以诸差别之事由心而起，依心而住，若能善观心者，则能通达诸法之相，亦能究竟解脱。如经云︰‘能观心者究竟解脱，不能观者永处缠缚。’若能如此如实观察，名之曰心地观。所以若人善观于心，了知心之本性，即能如实了知一切诸法实性，所谓不生不灭，不垢不净，本来寂静，自性涅槃。若人善观于心，亦即能了达世出世间一切因果邪正；能了达世出世间一切因果邪正，即能了知诸法法相；若了知诸法法相，即能依如实了解而修集福智，乃至即能证得究竟之涅槃，依此义故说心地观。此心地观即是本经之宗旨，亦即是观大乘之境，修大乘之行，乃至证大乘之果。也就是释迦牟尼佛本生诸事之说明。  ◎附二︰《文殊大藏经》经集部六〈大乘本生心地观经〉导论（摘录）  本经的实践法门   (一)大乘戒︰关于戒律思想方面，本经说三聚净戒，劝忏悔，教以事理二门的灭罪法（卷第三国王恩之后）。《瑜伽论》、《璎珞经》亦曾提到三聚净戒，故并非本经独特的说法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以释迦为菩萨戒和上，文殊为净戒阿阇梨，弥勒为清净证戒师，十方诸菩萨为修戒伴侣等，不采所谓三师七证说，而明显地取大乘戒师；此种授受的形式应当是依据法华系的《观普贤行法经》，因除了该经之外，无此作法者。（中略）此外，三聚净戒是《瑜伽论》、《持地经》、《善戒经》、《璎珞经》、《梵网经》诸经共通的戒法。后来三乘唯识宗传承的是《瑜伽论》、《持地经》、《善戒经》三经，一乘天台、华严宗传承《璎珞经》、《梵网经》二经，虽同是继承《华严经》的唯心说，但在戒律系统是相异的。  由前举之本经与《唯识论》间的关系言，本经的三聚净戒似乎应该是继承《瑜伽论》而来的；然而在印度应该尚未分歧为一乘戒和三乘戒，故应不仅与《瑜伽论》相关而已。事实上，本经成立的背景还有《梵网经》，因经中屡屡提及莲华藏世界，例如卷第二说明佛身，说一一华叶各各形成一大千世界，各有百亿的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一时证菩提，此乃依据《梵网经》（大正 24·997b）而来的。本经〈报恩品〉中说明众恩的理由在于众生不断的轮回时互为父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，与《梵网经》中说放生业，谓一切男子是父，一切女子是母的说法符合（大正24·1006b）。卷第三记国王恩，说国王之所以得到如此的地位，是因为过去持戒的关系，此与《梵网经》的记述类似（大正24·1005a）。综观以上，可知本经与《梵网经》是有所关联的。如此，单由戒律言，本经也包含许多足以阐明当时印度戒律的资料。  (二)兜率往生︰本经的信仰是弥勒往生。此种倾向经中随处可见，例如卷第二末尾云︰‘若命终时即得往生弥勒内宫，睹白毫相超越生死；龙华三会当得解脱。’所谓谛观眉间白毫相光，可超越九十亿劫生死之罪，或是生天，未来世于龙华菩提树下成佛等，正是《弥勒上生经》所宣说之经义。  (三)密教的修法︰同属实践部门的经文中，卷第八比较特异（严格而言，应删掉最后的〈嘱累品〉），属于密教的内容，与前七卷相异。惟密教的部分实际上只是引用《诸佛境界摄真实经》的内容。  本经〈观心品第十〉末所说观心陀罗尼（唵　室佗　波罗底　吠惮　迦卢弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），与《真实经》卷中（大正18·273c）之法身求心真言（陀罗尼）大体一致；惟前者云吠惮（vedhaṁ），后者则删去吠，作驮你（dhaṁ）；此陀罗尼在《金刚顶经》卷一的陀罗尼中也作‘微腾’，故《真实经》中法身求心真言可能是脱落了吠（微）（ve）字。其次，本经于〈发菩提心品第十一〉说心法不可得之理与说菩提心，也与《真实经》（大正18·273c）一致。（中略）次说初发心清净陀罗尼（唵　菩地　室多　牟致波　陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦与《真实经》（大正18·274a）中大菩提心陀罗尼一致。其次云︰‘若有凡夫修此观者，所起五逆、四重、十恶及一阐提，如是等罪尽皆消灭，即获五种三摩地门。’然后说明刹那三昧、微尘三昧、白缕三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真实经》〈金刚大道场品〉几乎没有说明，仅提及‘虽造五逆一阐提等极重恶业，皆悉消灭应时便获五种三昧……’之语，未详细说明五种三昧（大正18·276c）。至〈成佛品第十二〉，说心、语、身三密，观满月中出生金色五钴金刚，光明焕然犹如镕金，口唱陀罗尼（唵　地室多　婆尔罗），手结引导无上菩提最第一印；其中除印相以外，皆与《真实经》中坚固菩提心真言一致（大正18·274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及‘我今首上有大宝冠，其天冠中五佛如来结跏趺坐，我是毗卢遮那如来’之记述，在《真实经》中则是作‘我身即是金刚萨埵，顶有宝冠，宝冠之中五方化佛结跏趺坐’。  依比较上述经文来考察两经的关系，会令人觉得《心地观经》的密法形式只是局部性的，直到《真实经》以后密法形式才完备，尤其是《真实经》卷下所云（大正18·280a）︰‘若有国土、城邑、聚落，有一净信男子、女人起大悲心，为报四恩，建立道场修是法者，于其国中无有七难，国王、王子日夜增长广大福聚。所以者何？是道场地至金刚际，乃至微尘，属国王故’及‘第一国王、第二父母、第三施主、第四法界一切众生’似乎即是根据《心地观经》而成立的。但是，如果《真实经》的密法是由《心地观经》衍生出的，那又为什么《心地观经》前七卷都没有提到密法，而是在第八卷才以非常专门的姿态出现呢？《心地观经》的密教成分虽仅是部分性的，然其所理解的密教已相当深入，因此，或许可以认为《心地观经》是依《真实经》而成立的。  上述见解是站在绝对信赖两经的译者（般若三藏）而成立的，但若对译者的忠实度持疑，则本经的密教色彩将只不过是被附加上去的而已。事实上，前七卷经文全无密教色彩，但至卷第八却唐突地出现；而本经与《真实经》具有甚多似点，故此二经是否出自同一译者，有重新考虑的必要。此外，本经中曾二次论及迦楼罗秘密观门（〈厌舍品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此观门系依据《迦楼罗及诸天密言经》而成立，且二经同是由般若三藏翻译的推断正确（请参照《昭和法宝目录》六八二中），则不得不令人怀疑此处的经咒是否也是插入的。但由于缺乏确实的证据，只好信赖译者的良心，断定《心地观经》是依据《真实经》之经义内容而成立。  此外，附带一提的是本经有三个陀罗尼也出现于《金刚顶经》卷一中，且有其他类似点，但二者类似的程度比不上《真实经》，故在此不作进一步的探讨。  以上，大略探讨本经的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生经中的故事，卷第一内可见到《金光明经》、《本生鬘论》（Jātaka-mālā）的见解，若要清楚核定审查，甚至可找到《楞伽》、《璎珞》等经痕迹，但因这些并非重要的论题，故且置不谈。  要言之，本经是以《般若》、《维摩》、《法华》、《华严》、《涅槃》为基础，以《摄论》的唯心说和《唯识》的唯识说立三界唯心唯识的理论。在实践方面，立弥勒信仰，教人应守《瑜伽》、《梵网》等大乘戒，劝以《真实经》等所说的三密修行。  由内容言，本经成立的年代应在世亲之后。若依据本经御制的序文所记，其原典是在唐高宗（650～683）时由狮子国所献。若此事属实，其制作年代应约于西元五、六百年左右。不过，尚无充分证据，必须经更广泛深入的研究才能确定。总之，本经是属于大乘佛教末期的经典。  本经的根本主张  自古以来，《心地观经》是以说四恩著名的经典。在本经之前，虽有种种片断的报恩说，但皆不如本经有系统。此即是本经中心思想归于四恩说的理由。本经虽说四恩，但并不仅止于实际道德面向，还包含深奥的教理问题及修道生活上的论议、主张。  本经对修道生活的根本主张，即是大乘的出家修行论；而其思想的根据则归于唯心论，其理由如下所述。  〈序品第一〉无特别的记述，故暂且不述。〈报恩品第二〉佛首先说︰‘一切众生远离大乘菩萨行愿。’其次，五百长者言︰‘我等不乐大乘诸菩萨行，亦不喜闻苦行音声，所以者何？一切菩萨所修行愿，皆悉不是知恩报恩。……不如趣向二乘道果。’于是，佛为有退转心的众生示一切有恩之德，说四恩。既闻得四恩之趣，则应如何报之？这就要行三种波罗蜜。因此，卷第二的结论必待于〈波罗蜜品第八〉才出现。卷第三不过是以偈颂重覆卷第二的长行，因此无特别可记之事。唯一附加上的内容是提及王者乃是于过去世修三聚净戒的结果，故每个人必须忏悔灭罪，作一个持戒的人。  〈厌舍品第三〉提及︰‘汝无垢称以清净心为善业根，以不善心为恶业根；心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽；我佛法中以心为主，一切诸法无不由心’与罗什译的《维摩经》〈佛国品第一〉之文一致（大正14·538c）。本品又举维摩之德如下︰‘如是白衣虽不出家，已具无量无边功德’，这相当于《维摩经》〈方便品第二〉所述（大正14·539a）。除沿用《维摩经》的经义外，尚沿用佛对六群恶性比丘的说法，说即使身居聚落，若行大慈，则是真远离。  引用这些经文意义何在？值得注意的是本经引用此二文并非当作肯定的材料，实际上是为了要破在家修行论。即为了说明过去时，佛虽赞维摩在家佛教，但事实上在家修行是具有很多缺点的，终究必须走出家修行之路。那么，出家修行为何？于是整部经大半致力于详述出家修行的殊胜。  此处简述本经的大要︰〈报恩品〉的使命是却小乘，阐明大乘。〈厌舍品〉的主旨在说明在家佛教的缺点，倾向于出家佛教。后面各品内容经义均在礼赞教导出家佛教。由此可知本经的根本立足点在于大乘的出家修行论。  盖《维摩经》等在家修行论的新大乘运动勃兴，年代既久，《维摩经》中所见的新鲜的生命力很快就丧失，形成藉着在家佛教之名但实际却呈现腐败堕落的状态，这时新的反动运动──出家修行论或戒律信仰抬头是很自然的事，本经就是此潮流中的一产物。  本经既立基于大乘的出家修行论，在实际修行上则教人要住阿兰若无人僻静之处，依持戒、十度及禅定观心。此即《心地观经》立名之由来。至于要如何观心呢？就形成了所诠空不可得之心外无物的唯心论。如〈观心品第十〉所述︰‘善男子！三界中以心为主，能观心者究竟解脱，不能观心者究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生，如是心法生世、出世、善恶五趣、有学、无学、独觉、菩萨及于如来。以是因缘，三界唯心，心名为地。’如虚空心、如猿猴心、无内无外无中间心，即三界之地，离此无菩提心，也无身口意三密的修行。（中略）  本经所包含的各种问题  由某一角度言，本经的根本主张在于鼓励出家修行、戒律信仰及观心论。然而换另一个观点而言，则整部经均论述报恩之事。〈功德庄严品〉云︰‘若善男子及善女人以清净心供养如是住阿兰若真善佛子，所获福德无量无边。若复有人以众珍宝供养悲母，所获功德亦无差别。’由此可知，实际上贯穿本经首尾的理论归结于报恩说。那么，出家与在家修行两说如何调和呢？基于唯心唯识思想的基础，劝令出家众实修戒、定、慧三学；对在家众劝令供养悲母，二者立场不同却可并存不悖。  总之，本经含有《般若》、《维摩》、《法华》、《华严》、《涅槃》、《贤劫》、《观普贤行法》、《诸佛境界摄真实》、《梵网》、《首楞严三昧》、《弥勒上生》等诸经的思想观点，并以《瑜伽》、《摄大乘》、《唯识》诸论为其基础。此外，本生谭中也含有不少的经典。例如，〈流水长者的本生〉系依据《金光明经》，〈九劫超越〉依据《婆沙论》，〈尸毗王〉、〈萨埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依据《六度集经》、《本生鬘论》等，可见本经系成立于印度大乘佛教末期，是以一切佛教为背景。  由以后的佛教来看，本经中不管是法华系、华严系、唯识系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、显教或密教、瑜伽戒或梵网戒、如来藏或阿赖耶识、真如或无漏种子皆无滞碍地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是极好的范本。其中有关本有无漏种子的问题或是大乘戒授受作法的问题也有更充分的资料。

大乘止观法门
 大乘止观法门  四卷（或说二卷）。相传为陈·慧思所撰。略称《大乘止观》，收在《大正藏》第四十六册。为论述大乘禅定之学的著作。内容先略述止观法门之纲要，其次以‘五番建立’之体例，分五门阐述大乘止观之要义。此五门略如下列︰  (1)止观依止︰谓以意识依止于心，以修止观；初破小乘人执，次破大乘人执。  (2)止观境界︰谓分别依他真实三性。  (3)止观体状︰约染浊清净二种三性以修止观。  (4)止观断得︰谓三止三观之除障得益。  (5)止观作用︰谓证甚深法性之体，起法界无碍之用。  此中，依止门是开止观之解，后四门是示止观之行。依此而修者，初心行人，由名字入观行，依自性清净心以为依止，观照自性，息灭幻魔，圆伏五住烦恼，进而粗烦恼断，入相似位，由此再进，豁尔心开；入分证、断三障、证三德，莫不由此。又，卷末附有礼佛止观、食时止观、大小便利时止观等法，尤为初学入门之要途。  依卷首宋·遵式序文所述，本书失传已久，宋·咸平三年（1000）遵式始得之于日僧寂照。卷首题‘南岳思大禅师曲授心要’，故被视为南岳慧思之作。然而在本书中，不仅随处可见南岳灭后始译成的《大乘起信论》一书的章句，且〈止观依止〉章中真妄和合的梨耶、染净缘起之解说，及空不空如来藏说等，皆与《起信论》所说酷似，因此本书应是《起信论》译后的作品。就此，日本宝地坊证真及普寂德门曾提出质疑，有人以为此书系大华严寺昙法师所作。  本书现存注释本有了然《大乘止观法门宗圆记》四卷、明·智旭《大乘止观释要》四卷。  ［参考资料］　《七帖见闻》卷一（本）；《摩诃止观复真钞》卷三；《起信论义记讲述前编》；圣严《大乘止观法门之研究》。

大乘法力
 大乘法力  明代朝廷对西藏名僧的封号之一。为届膘祖授予萨迦派领袖昆泽思八的封号。永乐年间（1403～1424），成祖闻萨迦派僧昆泽思八（1349～1425，即贡噶扎西）有道术，乃遣中官征请其人。永乐十一年（1413），昆泽思八至京（南京），明成祖封之为‘万行圆融、妙法最胜、真如慧智、弘慈广济、护国演教、正觉大乘法王、西天上善金刚、普应大光明佛，并领天下释教。‘大乘法王’即此封号之略称。其地位及所受礼遇仅次于大宝法王，而高于大慈法王。  ［参考资料］　《明史》〈西域传〉；《明书》〈西蕃传〉。

大乘法界无差别论
 大乘法界无差别论  一卷。坚慧菩萨造，唐·提云般若译。又称《法界无差别论》。收在《大正藏》第三十一册。系阐明菩提心之十二义，论述法界之无差别平等之书。  据《开元释教录》所载，本书乃则天武后天授二年（691）十月于大周东寺译出。内容初举归敬颂，次分十二段释菩提心之果、因、自性、异名、无差别、分位、无染、常恒、相应、不作义利、作义利及一性等十二义。每段之初皆举五言颂说明。全书计举五言四句二十四颂，七言四句一颂，旨在阐述菩提心之种子是因，涅槃法界是果，此心自性清净，法界平等无差别；又依如来藏之义，谓此心为客尘烦恼所覆，致众生界产生种种差别相；并说众生远离客尘烦恼，开显如来藏，可得一性常住之涅槃。  本书另有一同名异译本，又称‘如来藏论’。其内容亦以十二义房提心，然将七言四句等二十偈颂揭于卷首，次以长行释之，不仅形式有异于本书，内文之表现法亦有不同。又，该书虽亦题为唐·提云般若译，但因《开元录》及《贞元新定释教目录》于提云般若之项下，都将《大乘法界无差别论》以单译列出。此外，在译场任笔受之职，尝为本书作疏的法藏，亦不曾提及本书有异译之事。故此异译本之译出当是贤首、智升以后之事。  本书的注疏除法藏《大乘法界无差别论疏》一卷之外，另有调云《大乘法界无差别论大意》一卷、德门《法界无差别论示珠钞》一卷、慧琳《大乘法界无差别论引文考》一卷、经历《大乘法界无差别论讲述》一卷及《大乘法界无差别论》三卷（译者不详）等。  ◎附︰吕澄〈大乘法界无差别论讲要〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）  本论与《胜鬘经》相同，阐明佛学原始要终之义，故列之涅槃学中。《胜鬘》归宿于如来藏心，以为学佛之依据，而未及加详；此论开十二门，曲畅其宗，得未曾有，今续讲以广明之。又本论传译稍晚，法藏一派附会其词，别成系统，相似说兴，影响极巨，几成后来数百年讲论之重心，至今犹有存者，今讲亦随处辨其误解，以杜讹传焉。  依论释文分二门解，初释题名，次讲论旨。初释题名者，论名大乘法界无差别，大乘者，表论所属，大乘之学究竟成佛，其有以得罗汉、辟支佛解脱为究竟者即属小乘，异于本论一乘成佛之义也。法界者，法乃泛指诸法，佛所证者，简龟毛兔角之类也。界为因义，如金媭生金即名金界；又有域义，范围所及四周毕至，即示佛证之区域也。佛所证者综归心法，所云法界即心法性。无差别者，众生与佛心法性同，由生性而说因同，极至佛所证心法性而说果同。又由因同故谓众生皆有佛性，由果同故谓涅槃一味等味。今此论中研几法界，因果平等无有差别，揭示论旨，故名《大乘法界无差别论》也。  是论作者坚慧菩萨，史实不详，译者仅云中印度人，佛灭七百年出，由彼曾注世亲《十地经论》，审知当在世亲后也。又元魏时译典有《究竟一乘宝性论》，初未题作者之名，自此论出，译者传说同出于坚慧（藏传《宝性》系弥勒本，无著释，为弥勒五论之一，又真谛译《佛性论》与《宝性》大同，又题世亲作，纷纭难辨），坚慧一名，奘师《西域记》中亦二三见，意指安慧。此论译人相传坚慧梵文为娑罗末底，则与安慧梵文作悉耻啰末底者异（悉耻啰与娑罗俱有安定与坚固之意，而原名究竟有别），又勘汉藏所存安慧著作中，与本论思想不尽相同，似不能定为一人。但二人时代相近（同在世亲后），学问渊源复有同处，是二是一，尚待考定也。  是论译者提云般若，意云天慧，武周时来华，于天授二年译出此论。时圆测、法藏同居译■，法藏获此，特加叹赏为之作疏，倡如来藏缘起之说（盖误解此论有如来藏为世出世法因一语，认作出生世出世法界），以与业感缘起赖耶缘起示异。复以中土先有马鸣《起信论》（此论乃中土学者依魏译《楞伽》伪托之书，早有刊定），亦主张如来藏缘起说者，乃创马鸣坚慧学，以与龙树提婆学、无著世亲学鼎立而三。更进而有四宗之判，谓小乘随相法执宗、大乘龙树真空无相宗、无著之唯识法相宗，及彼所创之如来藏缘起宗，合此四宗判一代佛教，而谓如来藏宗者甚深无上。此乃私意揣度，学者不可不加以审辨也。此论于唐后复有改译本出，一名《如来藏论》，作者难考，自北宋初刻藏经收录后，于是丽、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之订正刻本中则汰去改译本而独存原译，其后契丹刻及南宋刻据此订正刻本者皆无其书。今两本俱存，所用讲本则采原译（法藏疏本），不用改本也。  次释论旨者，全论举二十三颂，以十二门解菩提心义。初句归敬乃印土造论之定式，表示对于所崇之学与人诚心推仰也。此论止归敬所学，即所以明此论为阐一乘一归之意耳。是故颂曰︰稽首菩提心。  论标法界而归敬菩提心者，作者以为此二名之义相贯也。论文下出异名中有颂云，‘此心性明洁，与法界同体’，长行引《不增不减经》释言︰‘舍利弗，此清净法性即是法界，我依此自性清净心说不思议法。’此中法界就心法性言，即《胜鬘经》所谓如来藏，今乃以菩提心说之。菩提心一词梵文为合释（解此合释之法曰离，即分析而见其关系也），有二种释法︰持业释者，菩提即心，菩提觉义，此心能觉故。依士释者，谓是心于菩提上发生。此处当依后释，谓清净心性众生本具，由其无知，等同放失，必于菩提发起希求之心，而后觉此心性之存，故今以菩提生心之菩提心说法界，于果立因名也。本论以此心为主体，从果因乃至涅槃一性，如其次第有十二门广为分别，如论长行。初门明果，示人胜利，引生希求。次门明因，示生起所由。三门明白自性，显因所成菩提心相。四门异名，示名差别。五门无差别，示虽异名而体不异。六门分位，体虽无别而随位不同。七门无染，虽随位异而性无染。八门常恒，示此无染之性常然。九门相应，以恒无染与净法应。十门不作义利，虽具净法而染位障故不起作用。十一门作义利，客尘既去心用自在。十二门一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）  本论解已，略说结论。本论作者坚慧别着有《宝性论》，有本有释（一分异译为《佛性论》），论以十义解如来藏而归结于无差别，今借其结论以显本论旨趣。彼论云︰以是因缘，此自性等十相为显三义︰一显本有不可思议境界，二显依道理修修行可得，三显得已能令无量功德圆满究竟，故造斯论。此中因缘指无差别而言，虽彼说如来藏，此说法界菩提心，而所指实同。又彼所云本有者，非指时间上本来已有，乃应得应有应当之意（与孟子本心之说同）。论中以为应得佛性（即菩提心），实众生所当有，具此当有之心，始得谓之有心，此云本有自异于本已存在之义矣。不可思议者，谓道理微细，超于俗见，有待探究而后能喻。如儒者云思能作圣，此思自非泛泛之思，今说此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思议。又境界者，心所依缘空性智所知也，如欲知此心为心，必以空性智缘之，将能作所，真相方了。儒家存心之说，用意相似。此可借为本论之结论，以本论十二门开演皆不外发挥此意也。二依道理修修行可得者，谓知此菩提心不可思议境界已，实践功行随应而起。依道理者，即与法尔道理真实道理相契，所谓合理，为证之异译，即谓实验而有异乎口说揣测也。依境修习，令其常时显著存在，自可渐臻证得矣。三谓得已能令无量功德圆满究竟者，盖行则有果，证得之后能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）无有穷尽。功德犹常人所称事业，儒之修齐治平莫非事业，即莫非功德也。如是由近知识听闻法尔道理乃至成佛，一切功德法必依此顺此，与理相应方能逐渐圆满。是则证成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而无量（一切一切），以达乎究竟圆满，此亦功德积聚当然之势也。所以佛法功德，先讲一切，后说无量，都非现成，而待修集，故菩萨发心经无量劫，十地位次，乃能积集圆满。此为佛学中一要义，学者当致意也。本论所说不外此三义，故引之以为本论总结也。  最后附辨贤首家所言马鸣坚慧学之无据。考贤家立说，以本论为证，其判教也，谓无著龙树学为始教，马鸣坚慧学为终教（另有小教及彼所崇圆教）。今究本论，知彼所判宛同戏论，马鸣《起信》全属伪托本难依据，而本论坚慧之学，亦与无著不异，何从别为一派。中土传无著学者，自北凉·昙无谶，刘宋·求那跋陀罗，北魏·菩提流支（译《不增不减经》）以至梁·真谛（译《无上依经》）诸家，无不兼传涅槃学，此其传承之史实安可诬耶。再就理论结构言，本论一切众生皆有如来藏之义出于《宝性论》，宝性则从无著所作《大乘庄严经论》说法界一段引生（《宝性》引《庄严》有明文可证），推原其始，本论实汲无著学之流，何得强为立异。夷考此中致误之由，殆以无著别有《摄论》，从染位说赖耶，学者遂疑别成一派。实则菩提心、如来藏，原皆就染位立说，详于过失，乃以示众生迁善改过之资。众生确在染位，详染，俾知所以改止（实知此染位之心，而后发趣净之愿）。然又不可不明迁善之本，此如来藏说之所由建立也（《庄严》就净位谈功德说如来藏，以为迁善之据。又《摄论》四清净之自性净义，世亲亦释为如来藏）。合此两边始得窥无著学之全，本论偏于迁善，正所以发挥无著之学，何得谓与无著异趣。贤家管窥，亦可以已矣。

大乘法相研神章
 大乘法相研神章  五卷。日僧护命于天长七年（830）奉敕撰，为天长敕撰六本宗书之一。略称《法相研神章》、《研神章》。收在《大正藏》第七十一册。  全书以问答体记述法相之根源，解说三界唯识之义。内容分十四门，先说欲、色、无色三界，天人等五趣，卵、胎、湿、化四生之相状。次明十善十恶的因果、三千大千世界及其成住坏空之相、三界唯识之义及佛教的轮、义二益。再略述有、空、中三时判教，南都六宗与天台等七宗的教义。最后说明发心的因缘、五位观行、三身三土及四智心品等义。  本书为日本唯识思想史上之一重要资料，现存有高野山法隆寺藏、观智院藏等两本古写本。《大正藏》所收本即以其中之观智院藏本为底本，其写本卷末附有贤贺僧正宝历五年（1755）之跋文。  ［参考资料］　《东域传灯目录》卷下；《法相宗章疏》；《注进法相宗章疏》；《本朝高僧传》卷五。

大乘法苑义林章
 大乘法苑义林章  七卷。唐·窥基撰。又称《法苑义林章》、《义林章》、《法苑》。系依法相唯识学的立场，阐明唯识教理的著述。为理解唯识说之指南。收在《大正藏》第四十五册、《卍续藏》第九十七册。  全书由二十九章组成，即(1)总料简、(2)五心、(3)唯识、(4)诸乘（卷一）， (5)诸藏、(6)十二分、(7)断障、(8)二谛（卷二），(9)大种造色、(10)五根、(11)表无表色（卷三），(12)归敬、(13)四食、(14)六十二见、(15)八解脱、(16)二执（卷四），(17)二十七贤圣、(18)三科、(19)极微、(20)胜定果色、(21)十因、(22)五果、(23)法处色（卷五），(24)三宝、(25)破魔罗、(26)三慧、(27)三轮（卷六），(28)三身、(29)佛土（卷七）。其中，总料简章为本书之最重要部分。  书中内容，除详述三时判教、五重唯识观、一乘二乘乃至五乘大乘、烦恼障、所知障、四重二谛、我法二执、五蕴、十二处、十八界、三性分别，及佛身佛土等重要教义外，亦述及数论、胜论、声论、顺世论、自在天论等外道教义，以及梵语文法（六合释）、小乘二十部的教义、佛典结集之异说等。  相传本书另有八卷三十三章之异本，系于二十九章之外，增加得非得、诸空、十二观、三根等四章。此异本曾于日本后白河天皇（1156～1159在位）时传入日本。  又，此七卷本《义林章》中，似有后人补入之文句，如〈唯识章）末云（大正45·264b）︰‘复说诸空互相摄者，如空章说。’〈三身章〉之中云（大正45·364b）︰‘如二种生死义林中说。’但本书中不见有空章及二种生死义林。就此一事，后人有多种说法。日僧善珠谓空章系指〈二执章〉末，阐明诸空一段，真兴则谓系指新罗僧义寂《大乘义林章》之空章。《东域传灯目录》以《大乘义林章》系为补本书之不足而作，今不存。另有部分学者认为，本书〈二执章）末尾所说性境不随心等之文与惠沼《义林章补阙》卷四〈空义章〉之文相同，因此所谓空章系指惠沼的空义章；因此，〈三身章〉的‘如二种生死义林中说’，亦出自《补阙》的〈二种生死章〉。  本书在中国、日本均受重视，研究者多，故其注释甚多。其中已出版而且较著名者，中国有︰唐·惠沼《义林章补阙》四卷，唐·智周《义林章决择记》四卷；日本有︰善珠《义林章义镜》六卷，基辨《师子吼钞》二十二卷，普寂《大乘法苑义林章纂注》七卷等。另有特别注释其中一章者，有愿建《唯识章集记》一卷、善珠《表无表章义镜》一卷、真兴《唯识义》十二卷。  ［参考资料］　清源秀惠《大乘法苑义林章述要》；渡边隆生《大乘法苑义林章に关する文献上の问题》；《佛教文献の研究》（龙谷大学佛教学会编）。

大乘玄论
 大乘玄论  我国三论宗之佛学名著。五卷。隋·吉藏撰。又称《大乘玄义》、《大乘玄章》、《大乘玄》。收在《大正藏》第四十五册。系以般若空观、无所得等大乘立场，论述南北朝以来，诸经论研究过程中所论及的重要问题，亦即依据三论教旨以论述大乘要谛，可说是大乘佛教的概论书。  全书由二谛义、八不义、佛性义、一乘义、涅槃义、二智义、教迹义、论迹义等八科组成。兹略述如次︰  (1)二谛义︰立标大意、释名等十重，以阐明真俗二谛之义。二谛说是南北朝佛教界普遍论及的问题，吉藏就此发挥了独特的见解。其内容与吉藏的另一作品《二谛章》三卷近似。  (2)八不义︰立辨大意、明三种中道等六重，以辨不一、不二、不常、不断、不来、不出、不生、不灭八义。此八不义与吉藏所说有相异处，因此本书之八不义是否为吉藏所撰，古来即成为问题。或说此八不义乃唐·慧均《四论玄义》所阙之八不义，因吉藏之八不义不流布，故后人取慧均之作添入《大乘玄论》，即《大乘玄论》原为四卷，加慧均之八不义而成五卷。又，吉藏所著《中论疏》中，开十门论八不义，可以参照。  (3)佛性义︰立大意、岱释等十门，以明三因佛性等义。此说可与《四论玄义》卷七至卷八〈佛性义〉互为参照，以资理解，且可了解六朝时代的各种说法。  (4)一乘义︰分释名、出体、同异等三门，以释《法华经》等所说之一乘义，此可与《四论玄义》卷十〈三乘义〉对照。  (5)涅槃义︰立释名、辨体及八倒等三门，以呼槃之义。  以上(3)、(4)、(5)三义，显示出受当时《涅槃经》的影响很大。  (6)二智义︰立翻名、释名等十二门，以辨权实二智。此义与《净名玄论》卷四之文殆乎全同。此外，另可参照《四论玄义》卷九。  (7)教迹义︰立释教不同、感应、净土等三门，以明佛陀教化之迹仪。此与《法华玄论》等所说相通。  (8)论迹义︰以屈申大意、明四论宗旨等五明，叙述《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等书之大要，与《三论玄义》之后半共通点颇多。  根据古代记录所载，本书有广本二十卷、中本五卷及略本四卷。其中，略本即除去八不义而成，而二十卷本之内容如何则不详。若依《东域传灯目录》、《诸宗经疏目录》等所载，系为五卷。  由本论内容与吉藏其他著作的引用关系，以及八不义一科与慧均《四论玄义》卷二〈八不义〉之相应一致等方面来看，有谓本书并非吉藏真作，或为后人将要义归纳所成。然不论此说真伪，本书内容所辑皆可视为吉藏学说的重要思想。故亦为理解三论宗之重要典籍，对于三论宗思想之流传，尤其是日本三论宗，其影响显著。  此外，论中博采《涅槃经》、《维摩经》、《般若经》、《华严经》、《法华经》、《胜鬘经》、《阿含经》及三论、《大智度论》、《成实论》、《涅槃论》、《法华论》、《中边分别论》、《婆沙论》等书，并列举鸠摩罗什、僧肇、僧睿、道生、僧朗、僧诠、法朗等诸师所说，一一加以论评，义旨精明。故本书古来甚受三论家所重视，也是研究南北朝佛教教理不可或缺的重要文献。  ［参考资料］　《国译一切经》和汉部〈诸宗部〉一；《东域传灯目录》卷下；《诸宗章疏录》卷一。

大乘理趣六波罗蜜多经（梵Mahāyāna-naya-ṣaṭ-pāramitā-sūtra）
 大乘理趣六波罗蜜多经（梵Mahāyāna-naya-ṣaṭ-pāramitā-sūtra）  十卷。唐·般若译。系叙述护持国界、菩萨所修的六波罗蜜法及其功德。又称《理趣六波罗蜜多经》、《六波罗蜜经》、《理趣六度经》，或《六度经》。收在《大正藏》第八册。  本经由十卷十品构成，卷一〈归依三宝品〉，先说佛宝有佛身、佛德二种，并举出三种法宝详释。其次阐明三种僧宝，劝勉众人归依。卷二〈陀罗尼护持国界品〉，述说甚深理趣、决定了义、菩萨摩诃萨六波罗蜜多及其真言。卷三〈发菩提心品〉，列举五种发心，以令未发者知如何发心，已发心者知如何修行。卷四〈不退转品〉，详说三种不退转心。卷五〈布施波罗蜜多品〉至卷十〈般若波罗蜜多品〉，阐明布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若等六波罗蜜多及其功德。  据《贞元新定释教目录》卷十七所载，大秦寺波斯僧景净，曾依胡本，将本经译成七卷，然景净不识梵文，又不明佛义理，因此所译理昧词疏，般若三藏乃于贞元四年（788）四月据梵本重译，光宅寺利言主译语，西明寺圆照笔受，资圣寺道液、西明寺良秀、庄严寺圆照等人润文，慈恩寺应真、醴泉寺超悟、光宅寺道岸、西明寺辩空等人证义，于同年十一月译成。  ［参考资料］　《大唐贞元续开元释教录》卷中；《新编诸宗教藏总录》卷一。

大乘百法明门论（梵Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra，藏Theg-pa-chen-poḥichos-brgya gsal-paḥi-sgoḥi bstan-bcos）
 大乘百法明门论（梵Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra，藏Theg-pa-chen-poḥichos-brgya gsal-paḥi-sgoḥi bstan-bcos）  一卷。世亲造。唐·玄奘于贞观二十二年（648）在长安北阙弘法院译出。又作《大乘百法明门论略录》、《百法明门论》、《百法论》、《略陈名数论》。收在《大正藏》第三十一册。  作者世亲为印度大乘佛教瑜伽系学者，著述弘富，有千部论师之称。其所造论译成汉文的约三十部，此《百法明门论》即其一种，被称为瑜伽十支论之一。本论是据《瑜伽》五分中本事分、略陈名数的著作。内容略以三门分别︰(1)引经标宗，即‘如世尊言’等。(2)寻经起问，即‘何等一切法’等。(3)依问次第作答︰先明‘百法’以解答‘何等一切法’问题，复明‘二无我’以解答‘云何为无我’问题。  关于明一切法的部分，分五大类，共有百法︰第一类心，有八法。第二类心所有，有五十一法，又分为六位︰(1)遍行有五法，(2)别境有五法，(3)善有十一法，(4)烦恼有六法，(5)随烦恼有二十法，(6) 不定有四法。第三类色，有十一法。第四类心不相应行，有二十四法。第五类无为，有六法。在说无我方面︰初明人无我，后明法无我。本论对于一切法与无我法，都作了简要的分析，并各举了实例，极易了解。  本来百法的名称，散见于《瑜伽》、《显扬》、《集论》和《五蕴论》等中，但采集百法区分为五大类而加以有系统的说明无疑是从《百法明门论》开始的。此论主要是剖析一切法和无我理。在一切法摄为五大类的次序上，还贯彻了唯识的精神。论文讲得非常清楚，它说︰一切最胜故（心），与此相应故（心所有），二所现影故（色），三分位差别故（心不相应行），四所显示故（无为）。这是说在有为法中，心法最为殊胜，所以首先提出。其次说心所与八识常相适应；其中有无论那一识起时，必定俱起的，立为‘遍行’一类；有对特殊境界才能生起的，另立为‘别境’一类；有惟在善心中得生的，另立为‘善’之一类；有能引生随烦恼的，另立为‘烦恼’一类；有由根本烦恼派生的，另立为‘随烦恼’一类；有不同于以上五种心所，于善恶皆不定的，另立为‘不定’一类。再次说色法不是独起的，乃是依着心法及心所法而变现的影像。再次说不相应行法，如得、命根等二十四种法，也都不是独立的法，乃是依着心法、心所法及色法差别假立的。再次说无为法需要藉着前四种法断染成净而显示。由此可见五类的区分，虽有些像《俱舍论》等之说，而其实是世亲藉以建立唯识理论的基础，一举心识就百法齐彰、系统秩然。其次，此论是剖解无我道理。此包括补特伽罗无我和法无我。五蕴心法色法都是相互依缘而有，其中都无实我可得，如执蕴为我，蕴则非一，究竟色法是我？还是心法是我？一一心所法是我呢？如执离蕴是我，我又在哪里？故知‘人’之一名，但依五蕴假立，都无主宰实自在用，由此说补特伽罗无我。其次蕴、处、界诸色法心法，也是相互依缘而有，绝没有独立常存之一物。换句话说︰即一切法都无实自性可名为我。此二无我理概括大乘教义是非常重要的概念。义忠《百法明门论疏》说︰天亲降迹造论时代，正显第三非空有教，初陈百法明遣执空，后答无我为除有执；若但判文明法中无我者，虽除有病，空执仍存。由此可见本论基本精神之所在。  本论译出以后，玄奘门下制疏者有好几家，但后来唐·潞府沙门义忠的《疏》最为流行。义忠十三岁时听慧沼（650～714）讲《涅槃经》，二十岁后与慧沼就学于慈恩，遂作《百法论疏》，因为它文义安排得当，移解二无我段以后，不像其师等疏文那样繁琐，所以一直盛行到宋代不衰（见《宋高僧传》卷四），而且由于忠《疏》的盛行，各家热烈地学习，就提高此论的地位到与唯识、因明并驾。唐、五代就有许多以专讲这部论名家的。如唐·长安青龙寺释道氤，为众推许，乃登首座，于《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百法》等论，竖立大义六科。又唐·京师西明寺释乘恩也重撰《百法》论疏并《钞》行于西土，其疏祖慈恩而宗潞府，终后弟子传布。又梁·滑州明福寺释彦晖，对《因明》、《百法》二论各讲百许遍，着《滑台钞》，盛行于世。又后唐·会稽郡大善寺释虚受，对《百法论》有别行义章，汉洛阳天宫寺释从隐，进具后讲《百法论》，周魏府观音院释智佺，前后讲《百法论》约百遍。  至于旧时《百法论》的注书，在义忠《疏》以外；有窥基的《决颂》一卷、《玄赞》一卷、《述记》二卷；圆测的《疏》一卷；义寂的《总述》三卷、《注》一卷；普光的《疏》一卷；太贤的《疏》五卷、《古迹记》一卷；泰师的《疏》一卷；林师的《疏》一卷；金刚的义门《钞》二卷；择邻的《疏钞》二卷；玄沼的《钞》七卷；义幽的《显要钞》五卷、《科》二卷；崇琏的《聚拾钞》十六卷；景猷述、慧涉删补的《钞》十六卷；诠明的《金台义府》十五卷、《科》二卷、《大科》一卷；智因的《纲要略释》一卷；从芳的《显幽钞》十卷；广陵的《义选钞》四卷，……以上撰著今已多数佚失。（虞愚）  ［参考资料］　慈航《相宗十讲》。

大乘离文字普光明藏经
 大乘离文字普光明藏经  有四译。第一是元魏·菩提流支于永平元年至天平二年间（508～535）译出，名《无字宝箧经》，一卷，僧朗笔受。第二是元魏·佛陀扇多于元象二年（539）在邺都译出，名《无字宝箧经》，一卷。第三是唐·地婆诃罗于永淳二年（683）在长安西太原寺归宁院译出，名《大乘离文字普光明藏经》，一卷。第四是唐·地婆诃罗译出，名《大乘遍照光明藏无字法门经》，一卷。此四译中，第二译本阙佚。余三译本皆收在《大正藏》第十七册。本文介绍第三译本。  此经的内容，叙述佛在耆阇崛山，胜思惟菩萨请问二字之义。佛告以永离之法、护持之法和如来觉了之法。菩萨永离之法有九种︰一法应除灭，即是欲贪、嗔恚、愚痴、我执、懈怠、睡眠、染爱、疑惑、无明。应守护之法有一种，就是己所不欲，勿劝他人。如来觉了之法，即是无有一法是如来所觉所证，因为一切法本无有实，从因缘生；因缘也如电光，念念不住。最后说持此经利益，可以生在净土，见阿弥陀佛及诸圣众，也见灵山圣会。（周叔迦）

大乘稻秆经(梵ārya-śālistambha-nāma-ma-hāyāna-sūtra，藏ḥphags-pa sa-luh%i ljaṅ-bashes-bya-ba theg-pa chen poḥi chen-mdo）
 大乘稻秆经(梵ārya-śālistambha-nāma-ma-hāyāna-sūtra，藏ḥphags-pa sa-luh%i ljaṅ-bashes-bya-ba theg-pa chen poḥi chen-mdo）  一卷。译者不详。又称《稻秆经》。收在《大正藏》第十六册。内容叙述弥勒菩萨应舍利弗之请问，宣说因缘生法有内外二种，并藉稻秆由种生芽，由芽生叶，乃至由花生实之事，比喻十二因缘之生起次第。本经之异译有支谦译《了本生死经》、东晋失译《稻秆经》、不空译《慈氏菩萨所说大乘缘生稻■喻经》、施护译《大乘舍黎娑担摩经》等四本，其中不空译本与施护译本颇为相近。  本经中的‘秆’字，并非正确的汉字。在各译本中，不空译本作‘稻■’；东晋失译本之宋代刊本和宫内省本作‘稻秆’，元、明刊本作‘稻秆’，而《大正藏》则作‘稻秆’。  本经原先并未入藏，最初是以敦煌出土的版本为主，加上法成《大乘稻秆经随听疏》一起在上海刊行，后来才以敦煌出土的大英博物馆本编入《大正藏》。  西藏本收在《大谷甘珠尔目录》中，其古写本系由斯坦因在于阗所发掘。弗郎克等诸氏认定此古写本为现在所知西藏佛典古写本中最古者。梵本目前已佚。普辛以西藏本为基础，从梵本《集菩萨学论》、《菩提行经注》、《中论疏》等抽出适当的梵文加以辑补，而制作成复原梵本，并将此复原本与西藏本收于1913年其所著的《十二因缘论》中。  如将此汉译本和西藏本相比对，并从其流传等事来推究，则可知此译本之原典可能是西藏本。译者名已失传。据研判，可能是编集《大乘稻秆经随听疏》的法成。  ［参考资料］　上山大峻《敦煌佛教の研究》第二章。

大乘经
 大乘经  ［总论］　西元前后，以佛塔为据点的一批包含在家人在内的佛教徒，兴起了大乘佛教运动。此一运动的立场完全与重视出家众的部派佛教不同，系以佛、菩萨的观念为主。此集团在依据‘大乘’而进趣菩提的信条下，产生了不少经典（ sūtra）。随着运动的扩大，彼等与出家教团、其他集团产生接触，其经典亦逐渐修正与增广，而逐渐齐备。而随着岁月的推移，在大乘佛教的标帜下，形成了颇多新思想、新信仰的集团。此一情况，大体持续至西元七、八世纪。其间所成立的大乘经典，仅就现今尚留存者而论，汉译本约一千二百部，藏译本约一千九百部。所有经典的原语，是包含普拉克利特语（俗语）在内的广义梵文，然大部分经典的梵本今已佚失，所存者极少。  大乘经典皆被强调是历史人物的释尊所说，亦即标榜为佛说。然根据近代的研究，此事已被视为不是历史事实。时代上距释尊时代较近，被大乘佛教徒贬为小乘经典，而由部派佛教视为佛说而传持的《阿含》，由于其中亦有新古的发展痕迹，故亦不易确认为即是佛说。但是，部派佛教认为比起新成立的大乘经典，其所持之《阿含》为佛说的主张较占优势。从他们的立场而言，大乘经典是魔说，而非佛说。虽是如此，但大乘佛教徒仍一再宣称其经典是佛所说。彼等确信其所持经典更能完成释尊所证之菩提。彼等认为历史上的释尊及其所说的法，超越时空限制，并认为诸佛同时存在，法身说法，佛慈悲无限；只要是真理，皆可视为佛说。此观念加强了大乘佛教徒自许为直承自佛陀的自信，且丰富了经典的内容。  小乘佛教的发展，是先有被固定了的《阿含经》，然后才有论书（阿毗达磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世纪以来，某些经典的原型先行成立，其次成立根据此经典原型而发展出来的论书之后，此论书又给与经典影响；因此，经典与论书具有相互增补的关系。又，在思想的发展上，将新资料添加于先行成立的经论时，时代上较早的经典与论书，即被较晚出现的经典吸收。因此，经典与论书是交相搀杂的。然而，对于稍后的论书撰述者而言，只有小乘经典是不了义，先行成立的大乘经典则皆具有佛说的权威，其中若有任何不妥的话，问题则在于当如何解释而已。  在长期间所形成的众多大乘经典，其时代可分为三期，即(1)初期︰中观派之祖龙树（Nagarjuna，150～250间）以前，(2)中期︰龙树以后到确立瑜伽行派的世亲（Vasubandhu□400～480间）之间，(3)后期︰世亲之后至七世纪间，此期的密教开始明朗化，并成立经典。  ［初期大乘经典］　可分为五类。  (1)最古层的大乘经典︰由于古经典的引用，而被知的最古经典有《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《三品经》等。其内容大抵是阐述六波罗蜜行及忏悔礼拜等。此外，与《般若经》有关系而提倡阿■佛信仰的《阿■佛国经》、以观想阿弥陀佛的三昧为主的《般舟三昧经》，也被推定属最古层。其次，以出家菩萨的文殊为主角，或以文殊信仰为主题的《首楞严三昧经》等经，也相当古老。该经主要是在阐述以智慧为根据的勇猛果敢（首楞严）利他行，以及心虽为烦恼所秽，然本是清净的心性本净说。  (2)般若经︰以六波罗蜜中，位列第六的‘般若波罗蜜’为基础，而成立一连串的般若经。主要阐述菩萨的修行，系依特定的修行阶梯徐徐渐进，尤以进入三昧状态为目的，或进入此状态而观一切皆空，因而获得圆满的智慧。此外，亦着重读诵、崇拜般若经典。具有如此内容的般若经，随着弘宣者的增加，内容渐被增广，亦即由《八千颂般若》，增广为《二万五千颂般若》、《十万颂般若》。或是被浓缩为《金刚般若》、《般若心经》等。这些般若经，形成了《大般若波罗蜜多经》六百卷（七世纪，玄奘译）此一庞大经典群。  (3)华严经︰情形与般若经相似，最后被集成六十卷（或八十卷）的汉译《大方广佛华严经》的华严经，其大部分原是个别独立的单行经典。主要阐述在佛的悟界中，一切大小事物皆维持其本有形态，而又包含全体。自此观点而言，初发心菩萨即等同于佛，但《十地经》等系具体揭示其修行阶梯及于其中所得的智慧，《入法界品》则描述善财童子参访形形色色修行者的过程。  (4)净土系︰净土三经︰《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》，属于净土经典群。凡此皆以阿弥陀信仰为内容，然其成立过程颇为复杂。主要阐述由于菩萨利他誓愿而有净土，众生因其誓愿而生净土，证得菩提。此系净土思想的一般主题。像阿■佛、药师佛的净土等种种净土信仰是并存的。其中，认为阿弥陀佛具无限寿命与光明，并愿往生其净土的信仰，在西北印度逐渐形成强盛的集团，并成立净土系经典。又，《观无量寿经》主要在阐述观佛的方法，然其成立未必在印度本土。  (5)法华经︰以‘如白莲般的正法’为题的法华经（汉译为《正法华经》、《妙法莲华经》等），系产生自崇拜佛塔的在家集团，主要阐述︰释尊之为佛是久远实成的；一切众生皆以一佛乘而证得无上菩提；其他声闻乘等只是方便云云。其中的‘三车火宅喻’等比喻，是颇有说服力的譬喻。此经典中，亦有新古层，〈观音菩萨普门品〉与〈普贤菩萨劝发品〉等，旨在提倡、赞叹观音信仰、普贤愿行，当系后世所增补。  此外，成立于此时期的大乘经典，其后被汉译并辑录为《大宝积经》一二○卷、《大方等大集经》六十卷。此外，也包含有与后代密教经典有关的经典。  ［中期大乘经典］　可分为二类。  (1)如来藏系︰如来藏经典系以如来藏思想为主轴，有《大方等如来藏经》、《央掘魔罗经》、《维摩经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等经。这些经典都是继承初期的大乘经典而发展的，以佛菩提、法身的永远，以及佛智之不可思议为‘一切众生悉有佛性’之根据，劝导众生觉醒佛性。此中，《维摩经》、《胜鬘经》分别以维摩居士、胜鬘夫人为主角，是明显的在家主义。《大般涅槃经》（汉译为四十卷或三十六卷）阐述即使是毫无善根的众生（一阐提），也有佛性；并举出雪山童子求法的故事，以及将佛乘比喻为最美味的乳制品醍醐。此经前十卷成立较早，约成立于四世纪。十卷以后，可能是在中亚汇集的。  (2)唯识系︰代表经典是《解深密经》。此经将人心之根源，称为阿赖耶识，一切认识、行为蓄积于其中，又显现于其中，而众生充分了解后，藉由不断的修行，解放其根源，而转化为佛智。此经又根据对众生的实际观察，而反对《法华经》的一佛乘说。其形式虽为经典型态，然论理精致，带有论书性质。无著与世亲即依据此经及今已不存的《大乘阿毗达磨经》而将唯识说加以体系化。《楞伽经》也说阿赖耶识，大体也被视为唯识系经典，然其中亦含如来藏系思想，而《金光明经》则是体系化的总合。  此一时期，除了将初期经典加以增广、汇集之外，并成立颇多含陀罗尼（例如显示地藏信仰原始形态的《地藏十轮经》）的经典。  ［后期大乘经典］　在中期时，犹如相应于《般若经》的《中论》、相应于如来藏系经典的《宝性论》、相应于唯识系经典的《瑜伽师地论》，从中可看出经典与论书已有平行的现象。其后，由于着重论书，大乘佛教遂倾向闭锁于僧院中。另一方面，在家者经常与印度咒术性的民间信仰接触，举行以陀罗尼、特殊印契、曼荼罗为中心的仪式，采用《华严经》等大乘教理，因而逐渐完成密教的体系。《文殊师利根本仪轨经》中的原始部分，六世纪时业已成立，从中可以看出密教性的杂多信仰形态；七世纪成立的密教两大经典《大日经》与《金刚顶经》，系以大日如来为中心，确立象征佛之慈悲与智慧的胎、金两界曼荼罗之构想，并详述成佛的过程及其仪轨。在修行上，与佛之法身成为一体的瑜伽，颇受重视。《秘密集会》（Guhyasamaja-tantra）一书，即详述此中之方法。  ［参考资料］　平川彰《初期大乘佛教の研究》；静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》。

大乘菩萨入道三种观
 大乘菩萨入道三种观  一卷。相传为姚秦·鸠摩罗什所撰。1990年被发现于日本名古屋之七寺（寺名，属真言宗智山派）。全书除卷首的序文分为假名门、实法门、空观门等三门外，本文大致分为六个部分，即(1)菩萨对六尘时入定法，(2)菩萨三业四威仪中入定法，(3)菩萨清净三业法，(4)菩萨读三明显经安心之法，(5)菩萨入陀罗尼门安心之法，(6)菩萨行六度时安心法。  此中，序文中之假名门，旨在阐述观内外诸法其自体不存，唯有假名。实法门，谓若入实法门，则可达‘物心共灭，智境皆泯，如虚空之湛然，无生无灭’之境地。空观门则论述业障、烦恼障之去除及法身之显现。  本文分六部份，略如下述︰  (1)菩萨对六尘时入定法︰叙述菩萨行者如何战胜六种能迷惑心识的对境（色、声、香、味、触、法）。  (2)菩萨三业四威仪中入定法︰就身、口、意三业及行、住、坐、卧各方面，论述如何保持心之安定。  (3)菩萨清净三业法︰阐明如何令身、口、意三业清净。例如身业方面，谓不可侵贪他人财食，目不乱视，耳不乱闻；又说应观诸法唯有假名，不见有一法可得。口业方面，应行正语等四真实语。意业方面，应断六十二见与三恶觉等。  (4)菩萨读三明显经安心之法︰此中之‘三明显经’，并非实际的经名，而是比喻身、口、意三业。该文谓︰‘身为强梁，故起三邪，身若调伏，则生三善。因此，菩萨应昼夜思量读诵身经。’  (5)菩萨入陀罗尼门安心法︰关于陀罗尼的功能，《大智度论》卷五谓有闻持、分别智、入音声等三种陀罗尼。然而在本书中，则谓‘陀罗尼者，秦言持法。持有五种区别，即文持、法持、义持、根持、藏持。’  (6)菩萨行六度时安心法︰六度即六波罗蜜。本书系就各波罗蜜，更分舍行、正行、忍行、无住行、决定行、坚照行而予论述，如︰‘云何舍行？舍行有三︰ (一)舍财，(二)舍法，(三)舍畏。’‘舍彼三种，则能具足檀波罗蜜。’文中随处可见中观思想，如‘一切诸法，犹如梦幻。’‘以观诸法，而得实相。’‘论其自体，毕竟不生不灭，平等不二’等等。  关于本书的作者，日本七寺所藏，而书写于平安末期的本书，其内题之下，题有‘三藏法师鸠摩罗什撰’。一般咸信鸠摩罗什来华后，专力翻译，著作不多。传说为其所撰的《略论安乐净土义》及《罗什悉昙章》皆非其亲撰。《出三藏记集》卷十四的〈鸠摩罗什传〉谓鸠摩罗什撰有《实相论》二卷。然该书今已不存。今确知能传其思想之文献，似乎除了僧肇《维摩经注》外，仅有慧远提问，罗什作答所成的《大乘大义章》及罗什答、姚兴问的《通三世论》而已。然日本·天平胜宝五年（753）的正仓院文书、平安末期的章疏目录代表《东域传灯目录》以及成立于十世纪初的天台宗章疏、三论宗章疏等，皆明言鸠摩罗什撰有《大乘菩萨入道三种观》一卷。故知从奈良时代至平安末期之间，日人相信罗什撰有《大乘菩萨入道三种观》一书。  按︰日本名古屋真言宗智山派的七寺，原藏有日本政府指定的重要文化财──‘一切经’。1990年十一月间，由佛教学者发现其中有十四种经典（二十五卷）是大藏经所未收的古逸经典。  发现这些古逸经典的学者，是日本华顶短大副教授落合俊典。1991年，以落合氏为中心的‘七寺古逸经典研究会’正对这些经典作较深入的探讨。  这些经典，包含有《本行六波罗蜜经》、《度梵志经》、《清净法行经》、《毗罗三昧经》、《佛名经》、《安墓经》、《净度三昧经》、《佛说头陀经》、《大乘菩萨入道三种观》等。  在所发现的古逸经典中，与我国佛教关系最深的就是这部相传为鸠摩罗什所撰的《大乘菩萨入道三种观》。据落合俊典的研究，书写此经之时期，应在1175～1180年之间，从日本奈良时代到平安时代末期之间，本书在日本都被视为鸠摩罗什所撰。  ［参考资料］　落合俊典《七寺古逸经典シリ─ズ》。

大乘要道密集
 大乘要道密集  西藏萨迦派重要密典。相传为元·八思巴国师传授、集译。原秘藏于宫中，民国后发现而予以公开。主要译自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全书装订后之题笺。书中收〈道果延晖集〉、〈密里斡巴道果卷〉、〈道果语录金刚句记〉、〈道果逐难记〉、〈道果引上中下三机仪〉等，共八十篇，于无上密乘之四级灌顶修持法要及口诀，详尽完备。  近人陈健民尝作〈道果探讨〉一文，认为该书为求保密，乃故意将次序颠倒排列。故陈氏为求复原，而将全书各法依一般密宗诸法体系之先后，重新编排，并分该书为理趣及实修两大部。陈氏此文行世后，颇为台湾地区之藏密行者所称。然亦有人持相反意见。1992年，法护译出《道果》后，即在文末附〈大乘要道密集略说）一文，以评述陈健民之看法。  ◎附一︰陈健民《事业手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之错乱排列〉  《大乘要道密集》为该书装订后之题笺，实则该书为译自藏文《道果》，为萨迦派之重要密典。其中数见《道果》之名，故余所作探讨名曰︰〈道果探讨〉。然此《道果》是否完全，则不得知。应重新再译。玆将其属于无上瑜伽圆满次第之次序分条依次更正如下。先当将该书标明页数，上册自一页至一○三页，以中页计，下册自一页至一五八页，序跋皆不计在内。  第一节　道果圆满次第之更正次序    (39)中围事相观       上册　　八三页至八五    (40)分座略文         上册　　八一页至八三（上属初灌）    (41)十六种要仪       上册　　四八页至四九    (42)拙火定           上册　　三二页至四一    (43)九周拙火         上册　　四一页至四四    (44)光明定           上册　　四九页前后面    (45)梦幻定           上册　　五十页之前面    (46)幻身定           上册　　五十页至五二    (47)对治禅定剂门     上册　　四四页至四五    (48)除定障           上册 　 四五页至四八    (49)辨死相（三章同题）                         上册　　八五页至八七    (50)转相临终要门     上册　　八九页前后面    (51)迁识配三根四中有 上册　　九三页至九五    (52)迁识所合法       上册　　九一页至九三    (53)赎命法           上册　　八八页前后面（上属二灌）    (54)明点观           上册　　九十页前后面    (55)上乐双运玄义     上册　　二四页至三二    (56)摩尼树法（包括四喜）                         下册　　四三页至七三    (57)明印五种姓       上册　　九一页之前面    (58)护菩提要门       下册　　一○三页前后（上属三灌）    (59)四种收心         下册　　　　一四九页    (60)真心四句         下册　　　　一五八页    (61)六要记文         上册　　九九页之前后    (62)新译大手印       下册　　一三三页至四    (63)大手印赤引       下册　　一三四至四十    (64)大手印伽陀文     下册　　一四○至四三    (65)大手印纂集心二义类要门                         下册　　　　一五七页    (66)金璎珞要门       下册　　一五一至五五    (67)一诀要门         下册　　　　一四九页    (68)顿入要门         下册　　　　一四九页    (69)心印要门         下册　　　　一五○页    (70)修习人九法       下册　　　　一四七页    (71)三法喻           下册　　　　一四八页    (72)十三法喻         下册　　　　一四七页    (73)九喻             下册　　　　一四三页    (74)八镜             下册　　　　一四五页    (75)苦乐为道要门     下册　　一百页之前后    (76)十二失道         下册　　　　一四四页    (77)除损增           下册　　　　一四四页    (78)九种留难         下册　　　　一四八页    (79)大印湛定鉴慧觉受                         下册　　　　一四五页    (80)九种光明         下册　　　　一四六页  第二节　五种缘会检讨  萨迦派教授颇以五缘生道自矜。上册六十三页后至六十七页后皆彰此理。六十七页前，颂中云‘昔者诸禅德，皆无缘会辞，后由道果兴，方有缘生言，然内外缘要，至今无人晓。’拙以为缘生之词，佛在般若会中早已宣说；龙树菩萨又解析之；汉地智者大师以‘一切因缘法，我说即是空，亦名为假名，亦名真实义。’而立三种止观。下三部《大日经》有十缘生句，皆在萨迦派之前，不可云昔者禅德皆无之。特此依内外深浅而分五层缘会，当系萨迦派自创，此点亦殊可珍。惟是拙见以为︰后一层大似画蛇添足，有前四层即已足矣。其理由如次︰  (1)就空性哲理言，真如即属究竟，岂有真如而不究竟者？就缘起哲理言，六大缘起为密宗之宇宙观，真如缘起为大乘之宇宙观。然而真如缘起，并不如阿赖耶缘起之偏重唯心。密宗以方便为究竟，故重在六大瑜伽。六大则心物兼赅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之胜义。今经二、三灌之五大缘起，配四灌之真如缘起，自然究竟矣，此上再有究竟，则为画蛇添足矣。  (2)就上册六十三页文句辨别五缘生会，亦不合密宗法相之体系。外境、固也；内身则必具气脉明点，三者缺一则不成其为身也。今以脉属第三缘会，而以甘露（即明点）属第四缘会，以藏智风属第五究竟缘会，似不合理。拙见以为︰外境不列为外，以坛城及本尊身之外形庄严，即生起次第所观为外缘会。皮肤以内，肉眼所不能见者，气脉明点，此属内缘会。由修双运法，男以女庄严，女以男庄严，而行其杵莲双运之道，此为密缘会。双运为密宗要法，岂可不包括五缘会中？且本书以界甘露属第四缘会，而界甘露有单身者，有双融者，不可专言单身者，而忽视双融者。又藏智风不得独称究竟缘会，盖在内缘会中即有风，由依空风不二，即成就藏智风，有藏智风而无藏智明点，则不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，则不能成就四灌之胜义真如。今以第四灌之真如，称为真如缘会，而以藏智风称为究竟缘会，殊为颠倒，不合正理。  且此等理，只合称道位之缘生会，不合称因位之缘生会。因位者，则外境、内身、密精、密密真如，为世俗见地耳。今在道位，始可修气、脉、明点真如之法，故不得称之为因位也。  (3)至若心配五缘会一说，更不合理。前五识配外，六识配内，七识配密，八识配真如，此部分尚无不合。今若以立第五究竟缘会而另立法界，此与唯识家学理不合，唯识家但承认第八阿赖耶识，即法界，故立阿赖耶缘起，说明法界宇宙之成立，并未建立第九法界识。茍无有第五之究竟缘会，可免此牵强配列也。  (4)六十四页约四灌配五缘会，预备法不属四灌之内，故当以瓶灌为外。五种灌顶物皆在外，五佛冠庄严在顶，亦在身外。当以密灌为内，所依甘露必饮之，则已入体内矣，当以智慧灌顶配密缘会，此正第三灌之道也。第四灌所指示之胜义，即是真如缘会。今以预备法列入而配外缘会，则佛头着粪矣；以第三灌配真如之后，再用第四灌配究竟缘会，是为狗尾续貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可达到四空之最后阶段。四灌虽由三灌而生，然不可直以三灌为真如也。又第三灌之称智慧者，就用智慧明妃而言，为大乐智慧。第四灌顶法身无生无我空性配合空乐不二，方可称胜义灌顶，即是真如也。是故密宗根本戒第十四条，不得毁谤女智慧，此所谓智慧，非直言真如之智，而属明妃大乐九种姿态也。  (5)六十四页前三行约解脱道中之增长观，最后所谓‘彼皆无二现智相者，乃究竟缘会’试问现智相者，岂能出密缘会所配之真如以外耶？是故有上面四种缘会即已足矣，不必别立究竟缘会矣。  (6)本页四与五两行，所言究竟观，几乎与前言之因位五缘会相同，故本文前二所驳应如拙见，改为外境、内身、密精、密密世俗智，而不称脉、字、真如、界甘露等（见六十三页后七行），则不致因位观与究竟观相重复矣。依究竟观之理趣，则当以本尊佛慢显，成就坚固，配究竟观之外缘会；藏智风、脉、明点，成就圆满、配究竟观之内缘会；四喜四空、有学无学、双运成就，配究竟观之密缘会；大手印明空不二，光明成就，配究竟观之真如缘会；则无不圆满，更不用其他究竟缘会也。  (7)上册八十页第五行配行事业手印者，明妃为外，与自身交抱为内，加持双运为密，此固合理。其后所谓上降配真如，下坚固配究竟，则属多余。应作上下四喜四空双运为真如。上降不能到下坚固，则真如光明必不现起，此正三四灌交接之处。既得俱生智喜，现起胜义光明，则已属究竟矣。故强分上降下坚，别立究竟缘会，显然是因理设事，骈枝2703-25.GIF{image=2703-25.GIF}疣可以见矣。拙见不敢茍同。  (8)本页第七行配金刚波道。彼等之智，乃配究竟缘会，亦属多余。盖意波即是真如，真如即是智。若云彼等，乃统言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、语波、皆不得称智，以皆未达到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能称真如，此真如即究竟正智。  (9)本页第十行配禅定近因，亦不可离恐望，配究竟缘会。上文内缘会已配五空行，密缘会已配五如来，岂有如来、空行，尚有恐望。若无之，何以在究竟缘会复配此也。  (10)全页后面第九、第十二行所言，四灌外缘及其受灌处，分别以初至四灌配化、报、法、真如四佛，可全然证明拙见四缘会最为适当。如多一究竟缘会，则以何灌外缘，当在究竟佛处受灌耶？若论《道果》五缘会之主张，则第四灌应在究竟佛处受灌，而不应在真如佛处受灌也。  (11)六十五页前，第三四灌，内密二缘会成报身，既犯重复之缘会，而以真如缘会配法身，究竟缘会配真如身，前后两真如，何以反不能相配耶？茍以拙见配之，四缘会依次配四身，则不致以内密两缘会配一身，而以真如缘会适配真如身，岂不顺理成章耶？  (12)六十五页前第九、十两行所谓内缘会中之身转动，岂不属风耶？何以藏智风属究竟缘会耶？所谓密缘会之火要，岂非红甘露耶？何以界甘露属真如缘会耶？又六十五页后第一行，所谓诸风观门，何以属究竟缘会，而不属内缘会耶？按之常理，内缘会气、脉、明点（即界甘露），究竟缘会，惟是四灌胜义耳。  (13)六十五页后第六、七两行所指七风，皆属内缘会；心空或心气不二，方属究竟缘会。各派圆满次第都无异议。  (14)总结本问题，五缘会理趣中有三大病︰  （甲）多余病──于四缘会真如上别添究竟缘会，乃属多余。  （乙）错乱病──风、脉、明点为内缘会鼎立三要素，各派皆如是说。将脉为内缘会，界甘露为真如缘会，而藏智风为究竟缘会，三者如拐子马相连，缺一则不能成为一缘会。脉即明点所住地，风即明点之运动，明点为风脉之能依主体，明点之上下为脉，而上下之行动为风，拙火即是红明点，甘露即是白明点，不可以拙火列在密缘会，明点列在真如缘会，而风列在究竟缘会，且每一缘会必完成其特别之任务，如外缘会之身及坛城，完成其生起次第之任务；内缘会气、脉、明点，完成其第二灌之任务，并作三灌之基础；密缘会则完成其第三灌双运之工夫；真如缘会则完成大手印胜义光明之任务，然后方可称为缘会也。否则如《道果》主张，三事各别成一缘会，而仅完成第二灌内缘会之任务，殊为错乱也。  又风、脉、明点三者，依身、语、意配。脉配身，风配语，明点配意。故明点重要在风之上。依生理医理论，气能生血、集血、运血，集合多血，方成精虫。精之地位，在气之上，岂可以风为究竟，高于明点耶？若论藏智而言；明点者，依印度祖师白马麦札解︰明者，智慧；点者，精华。故明点亦是藏智。中脉表法身，亦以其能藏智也。岂独风能藏智哉？又观下册四页五缘会解析，皆杂有风，则风不可特列在第五究竟缘会中。而下册十页〈金刚句记〉所论‘甘露引导’、‘脉字引导’皆配有十二地境界，可知风脉明点（即《道果》所谓界甘露）同一缘会，可以证明矣。  且风在果位上已成光明，端在能与大手印空性配合。若列究竟缘会，已属果位，不可再称风，盖已与心不二，不可独称风矣。  （丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所谓五缘会中，缺少双运之缘会，此属第三灌，为无上密宗极重要部分，当属密缘会。如是，大手印第四灌之胜义，属真如缘会，又适符合通常之密理矣。今拙见以四缘会包括四灌而不缺少；《道果》以五缘会而缺少第三灌；谁舍谁从，读者必知所抉择矣。  最后当补述者︰外、内、密三缘会，皆由浅入深之‘度量’，而真如为‘性质’而非度量。故拙见平日配列则作外、内、密、密密四层，今称第四为究竟亦可，不必称真如，如是五缘会，可改为外、内、密、究竟，似较合理。  第三节　附录〈道果探讨〉原跋，以见感应  文誊正后，仔细再读，自信于法于理无不是处。然为慎重起见，曾向本人所依萨迦派之亲教各上师，本派印度大成就，传授本派各法之毕哇巴祖师，即《道果》译本所书密哩斡巴祖师，本派西藏宗师萨迦本支达殷重祈祷，求其认可，或于定中，或于梦中，示以教训。是夜，余在梦中，裸体行大马路上（《道果》之道也），为东方晨曦直射甚暖，见老农正在山中继续开辟新田，此皆认可之相。其后即此梦中又得金刚大乐长寿法。按︰本文曾胪列毕哇巴祖师之《饮空赎命法》，为本集精华所在之一。并谓具二灌四灌之长，盖指饮空为四灌，吞气为二灌，观想为初灌，梦中所授则为三灌双运之作用，适补足三灌，完成四灌具足之长寿，原集所无，感泣不置。愿诸读者对本文探讨，生起净信，亦可同得妙法，早证道果。  ◎附二︰法护《大乘要道密集略说》（摘录）  综上观之，《大乘要道密集》一书，应非一人、一时、一地所译成，显是后人不辨而合订为一，虽是元代时所译，然若如书上言大元国师八思巴所集译者，在历史年代上说不过去，恐怕是误解的成分居多，因此书中的各个部分，如〈道果延晖集〉、〈依吉祥上乐轮方便智慧双运智慧玄义卷〉、〈密哩斡巴上师道果卷〉之前半（以含藏因续记文为界）、后半、〈金刚句记〉、〈道果逐难记〉、〈摩尼树卷〉等应各自独立为一单元分别参考，可能比较合理。此处附带一提的是，有元一代除译此书外，关于大手印的译著，据钱大昕的《补元史艺文志医类书》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德啰（因陀罗）菩提手印要道〉、〈大手印无字要〉等各一卷都是道果法集中所摄，惜现湮佚。  略论〈道果探讨〉  〈道果探讨〉一文中，曾对《大乘要道密集》一书有许多‘探讨’，然其中不无尚待商榷之处，现就其内容略论之︰  首先，对该文使用〈道果探讨〉为题是否恰当检讨如下；作者个人认为云︰  ‘称道果探讨而不题大乘要道密集探讨者，以此后者之名乃系影印时所题，并非藏文原名，故所影印各页，从未有题及上名，按金刚乘与大小乘鼎立为三，今又曰大乘，又称密集，似乎不合，此不当采用者一。  依余所闻于上师者，萨嘉之法，以道果为主，一如黄教之金刚乘道次第广论然，此其二。又书中前后以道果为题之法典颇有数起，如道果延晖集、密哩斡巴道果卷、道果金刚句记、道果逐难记等，此其三。故定此名。’  对于〈道果探讨〉作者的这个理由，我们不表赞同，在前面的〈道果概说〉中，曾经分别介绍过《道果》的定义、内容、所摄法，及《大乘要道密集》的内容归属问题等，因此，综结前文的说明之后，这是能够很清楚的分别出《道果》与《大乘要道密集》二者之间的差距。若专就内容而言，《大乘要道密集》中并非全属《道果》，纵然有包含部分，但也并不完全，我们不能说《华严经》的〈净行品〉等于《华严经》，更何况尚有间杂其他教法，这更不可以承认《大乘要道密集》可更称名为《道果》。为了区别这二者的差异，避免令人产生混淆误解，作者的第二、三点理由是不能成立的。至于第一点理由，那是相互认知上的看法，不需加以讨论。  另，〈探讨〉一文将《大乘要道密集》书中所载诸法，分理趣、实修二部，实修部中又分加行、下三部、杂法、四灌而列，对此分类我们亦以为不可。  由于此书系多篇法籍相汇而成，并非同一书而故意散乱倒装，故此种分判，实非恰当，同时这一分类也有讹误之处，例如︰‘金刚句（偈）说道时灌仪’被划入加行法中，这一法本是三续中身方便续五法中最后一项‘道位灌顶’，它的顺序尚且还在因灌四灌之上，如何能够划归加行法中？  又，二灌所灌法内之辨死相、赎命、转相临终要门等，应属瓶灌临终之教法，不属二灌所摄。  又，‘六要记文’划归四灌所摄～大手印类，此亦不合理，至于道理为何，详见金刚句偈内‘六教授’一节便知，此处不赘。  又，四层灌顶之分类，在宁玛派中或可适用，然就萨嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如于道果教法之金刚句偈注中‘守护之别’一节，涉堕方便、智慧及方智之守护法，应归第几层灌顶？抑是再划入理趣类便可！诚然作者云︰‘依一般密宗诸法体系之先后而重加排列，以便实修’云云，但密宗素以师承教授次第各各不同为着，岂能以本派见趣次第支解他派见趣所修，因此吾人对〈探讨〉一文之分类，不能茍同。  复次，就其探讨‘五缘生道’问题一节而论。  〈探讨〉一文认为‘五缘生道中“缘生”一辞，佛在般若会上，早已宣说，龙树菩萨又彰明之，汉地智者大师以“一切因缘法，我说即是空，亦名为假名，亦名真实义”。而立三止三观，下三部大日经有十缘生句，皆在萨嘉派之前，不可云昔者禅德皆无之……’云云。  这个看法，很明显是对萨嘉派所谓‘缘生’所说旨意不了解，其文中所云佛在般若会早已宣说，龙树菩萨又彰明之，这应是指《般若经》及其发微意趣的《中论》中所辨析之‘因缘法’而言，作者复引智者大师以‘一切因缘法，我说即是空，亦名为假名，亦名真实义’。（《中论》〈观四谛品〉作︰‘众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义’），可见作者心中将这个‘因缘’法当作‘缘生’，此二者之差别稍后再述。  又，作者所提到《大日经》的十缘生句，系出自〈住心品〉︰‘（摩诃毗卢遮那世尊，告金刚手言︰）秘密主！若真言门修菩萨行诸菩萨，深修观察十缘生句，当于真言行通达作证。云何为十？谓如幻、阳焰、梦、影、干达婆城、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮……’这所举的十缘生句中之‘缘生’，依一行大师所记之《大毗卢遮那成佛经疏》卷三中训谓‘同于中论中所云（因缘生法等等）’，这三个‘缘生’都是同一个意思，吉藏撰《中论疏》十（末）中有曰︰‘缘起者体性可起，待缘而起，故名缘起。’应即指此，这是显教共通之理。  然则《道果》金刚句偈中所谓之‘缘生’则非指此，那是含有特定条件而相和合的意味。  在讨论金刚句偈的‘缘生’前，先对旧译‘缘生’而拙译‘缘起’之词，稍作说明。《俱舍论》九曰︰‘诸支因分，说名缘起，由此缘能起果故；诸因果分，说缘已生，由此皆从缘所生故。’基于此理，就因地而言，称为‘缘起’，就果地而谓，乃称‘缘生’，这二辞意不尽相同，因为‘五缘起’中的缘起之基为脉、脉字、界甘露、气，都是属因地方面，所以不能称‘缘生’，故而译为‘缘起’。  至于五缘起中的‘缘起’所指为何？现引萨嘉班智达所述金刚句偈注言︰其就瑜伽士而言，生禅定之缘起，其亦无定数及次第，相适缘起须观待脉、字、甘露、气，其他如食、行止等，依他缘而主缘起，而‘缘起所生’即为瑜伽之一觉受，依脉、气、菩提和合而生。  这个‘缘起’所讲的是专指密乘方面而言，特指‘身体’及其所相关依存部分，这方面当然是‘由道果兴，方有缘生言，然内外缘要，至今无人晓。’此二者虽然字面上相同，实质上的意义是失之毫厘、差之千里，不可不辨。  其次，作者曾分别就空性哲理、辨别五缘生会，约心配五缘会、约四灌配五缘会、配事业手印等等方面评判此五缘起，其总结归纳三大病，即多余病、错乱病、缺少病，故现以此三病之讹为主，兼略叙其余差舛如下︰  作者以四缘会即满足，于真如上别添究竟，乃属多余，其所持理由，有就空性哲理、缘起哲理、密宗法相体系等。  然依金刚句偈所立五缘起之理，其根本范围即为针对‘一个所依悉净无过四坛城’而言，谓‘所依’是指所依止的身体。‘悉净’是依金刚句偈所云，以闻思、学处、灌顶、禅定等悉得清净。‘无过’是指无有过患退败之脉、字、界甘露、气等。‘四坛城’即金刚句偈中所阐发的化身身脉坛城、报身脉字坛城（或云字婆伽坛城）、法身菩提心坛城、体性身气坛城，这也是金刚句偈注（教语朱注）之赞颂文中云‘心之所依自身四坛城’一颂所指。  其所论对象既为此所依身，五者各有所表，自不干空性哲理事，既非共通缘起哲理，自不关真如缘起事，四灌等法为所修，五缘起为所摄范围，原非一灌一缘起之配对，自各安其事，曷能有牵强、蛇足之评！  又，作者以风、脉、明点三者为密缘起中鼎立三要素，不可将脉为密、界甘露为真如、藏智风为究竟。其所持理为脉即明点所住地，风即明点之运动，明点为风脉能依主体等，又主外缘起之身及坛城，完成其生起次第之任务，内缘起气脉明点，完成二灌之任务，并作三灌之准备，密缘起则属三灌工夫，真如缘起则属大手印等……，此则为其错乱病。  此亦不合理，盖作者主观认为一灌配一缘起，故乃生支离事。  金刚句偈注云︰外缘起为回风转气，及景象、梦等外在境相粗略所现，内缘起为心气集摄于脉字宫殿，密缘起为断世间道而现出世间身脉等四坛城，真如缘起为初地以上之外，内、真如验相生现明点、气、心，究竟缘起为融入四行于十三地证果。  其气、脉、明点三者，虽为密灌道中行，然所修各有不同，所圆亦各异，成就四坛城转四身任运各亦不同，非于一灌顶修法中能同圆成，教法各异，此不可谓错乱。  至于缺双运之缘会事，双运主要侧重于明点，其降、持、回、遍、护种种所修，无非如此，所见不同，何漏之有？  若说四正量问题，乃至显教配属问题，胥皆须依《道果》的教示，一层一理逐次而释，非断章取义，斤斤字辞便可测知，在此作者的认知与《道果》教法意趣迥异，既无共通之处，仅就片面章节讨论是没有意义的，事实俱在，读者应自行于金刚句偈注中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！

大乘论
 大乘论  指大乘佛教所属的论书。即注解大乘经典，或敷陈六度与诸法皆空等大乘义理的各种著作。又称大乘阿毗昙、菩萨对法藏。佛在世时，别无论部，至佛陀入灭后，诸菩萨始为当时众生作诸论，以阐释佛经深义。《大乘义章》卷一云（大正44·469b）︰  ‘如来所化大乘众生利根易悟，闻说经律即能深解，不假如来重以毗昙分别解释，是故不具。以不具故，不说三藏，其犹大乘九部经中无论义经。（中略）末代之中，虽有众生听受大乘，不能悟入，是故菩萨为之作论解释佛经，故有大乘阿毗昙也。’  大乘佛教由于龙树出世而确立，而龙树搜集整理大乘经典，并加以疏解、阐扬，于是有大乘论出现。最胜子《瑜伽师地论释》谓（大正30·883c）︰‘佛涅槃后，魔事纷起，部执竞兴，多著有见。龙猛菩萨证极喜地，采集大乘无相空教，造中论等，究畅真要，除彼有见。’龙树的主要著作，有解释《大品般若》的《大智度论》，组织自宗学说的《菩提资粮论》，及《中论》、《十二门论》等。  此外，提婆论证世界万有毕竟空之理而作《百论》，无著造《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《大乘阿毗达磨集论》，世亲作《辩中边论》、《唯识三十颂》，安慧造《大乘广五蕴论》、《大乘阿毗达磨杂集论》，陈那造《观所缘缘论》，护法造《广百论释》。此等大乘论书，对以后大乘佛学的发展有重大影响。  自鸠摩罗什、菩提流支、真谛、玄奘、施护等诸师相继传译此等诸论后，中国佛教讲习大乘论之风甚盛。汉译大乘论数量甚多，依《大正藏》所收，中观部与瑜伽部内之书，全为大乘论书。此外，释经论部与论集部中之大部份，也都是大乘论。总计《大正藏》所收之大乘论典，为数在一百部以上。其中有不少论书，是我国历代各大宗派或大德的主要思想依据，如《中论》、《十二门论》、《百论》为三论宗之思想根柢。《成唯识论》等瑜伽部论典为法相宗之义理根据。此外，《大智度论》之与天台宗，《大乘起信论》之与华严宗，《往生论》（《无量寿经优婆提舍愿生偈》）之与净土宗，皆有密切的关系。  此外，尚未汉译之论典亦为数甚多，例如月称的《中论释》（Madhyamaka-vṛti）、龙树的《无畏颂》（Akutobhaya）、世亲的《无尽意经广释》（Aryākṣayamati-nirdeśa-ṭika）以及安慧的《大乘庄严论释》（Sūtrā-laṃkāra-vṛtti-bhasya）等书皆其显例。  ［参考资料］　印顺《印度佛教思想史》（第四、七、八章）；《大乘起信论》；《成唯识论了义灯》卷一（本）；《大藏经纲目指要录》卷五；《大藏圣教法宝标目》卷五、卷六；《阅藏知津》。

大乘贼
 大乘贼  指北魏末年以冀州沙门法庆为首的流贼。也称为大乘匪。延昌四年（515）六月，法庆与渤海李归伯纠合愚民，劝人服狂药，使不识父子兄弟，并高唱‘杀一人为一住菩萨，杀十人为十住菩萨’之说。法庆自号‘大乘佛’，以归伯为十住菩萨平魔汉王。时，冀州刺史萧宝夤派长史崔伯驎等讨伐，但为贼所败，崔伯驎被害。其后，贼党人数多达五万余，破坏寺院，斩戳僧尼，焚烧经像，谓‘新佛出世，除去旧魔。’同年七月，北魏孝明帝诏令元遥率步骑十万，讨伐大乘贼。至九月，捕斩法庆及其妻尼惠晖等。未几，李归伯亦被捕问斩，大乘贼始告大致平定。然熙平二年（517）正月，大乘贼余党又攻打瀛州（河北省河间县），旋为镇北将军瀛州刺史宇文福讨平。  ［参考资料］　《魏书》卷九、卷四十八、卷六十四、卷九十四；《北史》卷二十五、卷四十三；《佛祖统纪》卷三十八；冢本善隆《支那佛教史研究》。

大乘起信论(梵Mahāyāna-prasāda-prabhāvana）
 大乘起信论(梵Mahāyāna-prasāda-prabhāvana）  一卷。马鸣造，梁·真谛译。收在《大正藏》第三十二册。这是以如来藏为中心理论，为发起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的论书。  此论的内容分为五分︰(1)因缘分，(2)立义分，(3)解释分，(4)修行信心分，(5)劝修利益分。此中第一章因缘分，列举制造此论有八种因缘，即是造论缘起。第二章立义分，显示大乘的实质有二︰(一)法，(二)义。法即是众生心；心能摄一切法，有心真如相和心生灭因缘相。义有体大、相大、用大三大，这是诸佛菩萨所乘，故名大乘。  第三章解释分，根据立义分的法义，分三大段加以解释︰(1)显示正义，(2)对治邪执，(3)分别发趣道相。此中初段显示正义，即显示立义分所说的法义。先释心真如门，显示真如是一法界（即一切法）的总相法门体，不生不灭，离言说相，离心缘相，毕竟平等，无有变异；但依言说分别，有如实空和如实不空二义。次释心生灭门，显示一切法的体、相、用──即依如来藏有生灭心转，它是不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。  此识有觉和不觉二义；又觉中有本觉和始觉。始觉有不觉、相似觉、随分觉、究竟觉四种差别。在不觉中，又有根本不觉和枝末不觉；由不觉故，生无明业相、能见相、境界相三种细相；又由境界缘故，生智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相六种粗相。其次说生灭因缘，众生依心（阿黎耶识）、意（业识、转识、现识、智识、相续识）、意识（分别事识）转，一切诸法由此而生，唯心虚妄，由于不了达真如法界，念起无明，有六种染心。其次分别生灭相，说有粗细二种生灭，又有真如、无明、妄心、妄境界四种染、净法薰习；由于此等薰习之力，而生流转还灭之果。  以上解说心生灭的法。此下显示大乘体、相、用三大的意义︰真如的体、相，不因凡圣而有增减，从本以来自性清净、光明遍照、满足一切功德，即是如来法身。真如的用是报、应二身︰报身是菩萨所见，应身是凡夫二乘所见。最后显示由生灭门入真如门的道理。第二段对治邪执，说一切邪执依于人、法二种我见，即凡夫五种人我见、二乘声闻的法我见应加对治。第三段分别发趣道相，是说菩萨发心修行的过程，有信、解行、证三种发心，是信满乃至十地菩萨发心修行之相。以上是本论解说大乘的部份。  第四章修行信心分，是本论解说起信的部分。是就未入正定聚的众生显示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四种信心，修施、修戒、修忍、修进、修止观五种修行。另又为修大乘法心怯弱者显示净土法门，令专念佛往生净土。第五章劝修利益分，叙说闻持此大乘法的利益功德。  在以上五分中，第一因缘分又为此论的序分，第二、三、四三分又为此论的正宗分，第五劝修利益分又为此论的流通分。或又以此论最初归敬颂为序分，最后回向颂为流通分，全论文五分为正宗分。  此论文义明整，解行兼重，古今佛教学人盛行传诵。据传当时真谛和他的弟子智恺都造有疏释，随后隋代昙延、慧远也各造疏记，智顗、吉藏的著述中也引用此论文；唐代佛教界对于此论的传习更广，相传玄奘在印度时曾谈到此论的真如受薰之说，彼地学者闻之惊异。玄奘回国后，又将此论译成梵文，传往印度。而在中国由于贤首、天台二宗的兴起，弘赞此论，智俨、法藏、元晓、澄观、宗密各有疏记，湛然著作中也吸收了此论的思想。因而此论入宋以来，流通更盛，一直到近世教、禅、净各家，都以此论为入道的通途而重视它。  此论通传是马鸣菩萨造、真谛三藏译，但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中，都没有马鸣造《起信论》的记载。又此论所谈如来藏缘起、阿黎耶识转现等义，和马鸣只说空、无我义（见《尼干子问无我义经》等）也不相类，因而说是马鸣菩萨造已属可疑。至于此论的译语，和真谛译的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等用语也颇不一致，而译出的年月和地点，一说是梁·太清三年（549）于富春陆元哲宅所出（见《历代三宝纪》卷十一），一说是梁·承圣三年（554）九月十日在衡州始兴郡建兴寺译出（见智恺〈起信论序〉），一说是陈世初叶（557～569）译出（见隋·彦琮《众经目录》），也莫衷一是。隋·法经的《众经目录》卷五则将此论列入疑惑部，认为‘《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。’唐·均正（慧均）的《四论玄义》卷十也说︰‘起信论一卷，或人云，马鸣菩萨所造。北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之。故寻觅翻经论目录无有也，未知定是否。’（此系日僧珍海《三论玄疏文义要》第二转引，现存《四论玄义》无此文。）可见古来对此论的撰造和译者已有疑问。  此论的异译本，有唐·实叉难陀译的《大乘起信论》二卷，他的梵本来源有问题，据说是‘于阗三藏法师实叉难陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内获旧梵本’（见新译起信论序〉）。其实当时印度已无此论，而此论梵本或系玄奘依据汉文还译之本。如《续高僧传》卷四〈玄奘传〉说︰‘又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧，恩承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。’后来此梵本在印度也不存在，因而也没有藏文的译本，如《至元法宝勘同总录》卷九说此论‘蕃本阙’。  但此论在汉地佛教界甚为风行，如法藏、元晓、宗密、知礼都说此论通依诸大乘经，慧远、智旭说此论是别依《楞伽经》而作，又因此论劝修净土，因之唐、宋以来在汉地发展的贤首宗、天台宗、禅宗、净土宗各派学人对于此论盛行弘讲。而此论思想对于近世佛教学术界的影响也很大。  关于此论的注疏等撰述甚多，现存的有梁代智恺（？）的《一心二门大意》一卷，隋代昙延的《论疏》二卷（现存上卷），慧远的《义疏》二卷，法藏的《义记》五卷、《别记》一卷，宗密的《注疏》四卷，昙旷的《略述》二卷（敦煌写本）、《广释》若干卷（同上），宋代子璇的《疏笔削记》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正远的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通润的《续疏》二卷，智旭的《裂网疏》（释新译）六卷，清代续法的《疏笔削记会阅》十卷，民国梁启超的《考证》一卷等。  此外，据《历代三宝纪》卷十一说︰真谛三藏于梁·太清三年出有《起信论疏》二卷，这大概是传说。其他的佚失的疏记，有梁代智恺的《论疏》一卷（？）、《论注》二卷（？、见《义天录》），唐·灵润的《论疏》若干卷（见《续高僧传》中〈灵润传〉），智俨的《义记》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修证始末图》一卷，传奥的《随疏记》六卷（均见《义天录》），慧明的《疏》三卷（见《东域传灯录》），宋代知礼的《融会章》一篇（见《四明教行录》），仁岳的《起信黎耶生法图》一卷（见《佛祖统纪》），延俊的《演奥钞》十卷，元朗的《集释钞》六卷，智荣的《疏》一卷（均见《义天录》）等。  此论在朝鲜、日本流行亦广。朝鲜古代僧人有关此论的著述，现存有元晓的《疏》二卷、《别记》二卷，大贤的《古迹记》（即《内义略探记》）一卷，见登的《同异略集》二卷。此外已佚本还有元晓的《宗要》一卷、《大记》一卷、《料简》一卷，憬兴的《问答》一卷。  日本有关此论的章疏亦多，现存有湛睿的《决疑钞》一卷，圆应的《五重科注》一卷，亮典的《青释钞》五卷，即中的《科解》二卷，贯空的《注疏讲述》一卷，昙空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《讲述》一卷，村上专精的《达意》一卷、《科注》一卷，汤次了荣的《新释》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《讲述》一卷等。此外日本学者有关法藏的《义记》的注释也多至数十种。  此论的日译本，有岛地大等译、1921年东京刊行（收于《国译大藏经》内）的一本，和望月信亨译1932年东京刊行（收于《国译一切经》内）的一本。还有铃木大拙和李提摩太英译本，前者曾于1900年在美国刊行，后者曾于1918年在上海刊行。（高观如）  ◎附一︰印顺《大乘起信论讲记》悬论（摘录）  作者与译者  (一)一般公认的传说  《大乘起信论》，向来传说是马鸣菩萨造的。名为马鸣的，印度不止一人，古来就有‘六马鸣’的传说。然大家都意许是︰龙树以前的那位马鸣。据《马鸣传》及《付法藏因缘传》的传说，马鸣是胁尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。时代约与迦腻色迦王同时。  本论的译者︰梁时真谛译的，通常称为梁译。译《华严经》的实叉难陀，也曾译过这部论，通常称为唐译。现在所讲的，是梁译本。据《慈恩传》说︰当时印度已没有《大乘起信论》了，玄奘特依中文本转译成梵文。这样说起来，本论是很有根据的！  (二)古今怀疑者的意见  非真谛译︰《起信论》不是真谛译的，这种说法，是古已有之。隋时，与嘉祥同门的均正，在《四论玄义》中说︰‘寻觅翻经目录中无有也’。法经奉诏编撰经录，把本论编入疑伪类，并且说︰‘勘真谛录无此论’。同时的费长房撰《历代三宝纪》，即说本论为梁·真谛译。彦琮等的《众经目录》，说是陈·真谛译。一直到唐·智升的《开元释教录》，才肯定说︰这部论确是梁·真谛译的。这些是古代的说法。近代如日本·望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加以研究，也说《起信论》不是真谛译的。民国十二、三年，梁启超有《大乘起信论考证》一书问世，采用日人的说法；不但说本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的《起信论》，也靠不住。支那内学院的吕澄，也以为︰实叉难陀的译本，不过是梁译本的文字上少加修改而已。他们都提出详密的理由，证明他们所说的不错！  非马鸣造︰《起信论》不但不是真谛译的，也不是马鸣造的。这在古代，首由均正倡说︰‘起信论一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云︰非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之。’但嘉祥即称之为‘马鸣论’。到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。本论的作者，古代传说中，确是游移而不定的。到近代，这样说的人更多，约可为二类︰一、如梁启超他们，重于教理的发展史。从小乘到大乘，大乘从空宗到唯识，这是佛教义理发展的程序。可是，《起信论》的思想，比唯识学还要圆满得多，所以就断定它是︰唯识兴盛以后的作品。龙树以前的马鸣，是不会造这样圆满的论典的。《起信论》不是马鸣造的；实是中国人造的，因此赞叹中国人思想的伟大。二、如欧阳竟无他们──也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解，《起信论》所说的，是不对的。因为《起信论》所说的，与唯识学不相合。他们似乎以为︰唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。《起信论》既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就直斥为伪造了。所以说《起信论》不是马鸣造的，也有二派︰一派如梁启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是‘梁陈小儿所作，■绝慧命’。  这是关于古往今来，说《起信论》非真谛译、非马鸣造的大概情形。本论在过去中国佛教界，有崇高的地位；民国以来，由于考证与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。  (三)维护《起信论》的近代大师  肯定《起信论》是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。大师极力维护《起信论》，那么，对于前面二派的说法，就非予以答覆不可。关于考证的部分，大师以为︰佛法是不可以从进化的观点来考证的。他以为︰东方文化是不同于西方进化的文化的；所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。大师对于《起信论》的有关考证部分，从大处着眼，只略谈方法对不对而已。照大师的见解，《起信论》是龙树以前的作品。但他不能否认，龙树以前，像《起信论》的思想，并没有起着大影响。所以在〈再议印度之佛教〉说︰大概马鸣造《起信论》以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造。他以这样的理由，维持《起信论》是空宗以前的作品。大师为甚么要这样说？因为他底思想──中国佛教传统的思想，是和《起信论》一致的，是把这样的思想作为佛陀根本教法的。如《起信论》后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！所以特为方便会通，尽力出来扶持。  关于义理方面的非议，大师是和事老。他以为︰《起信论》所说的很好，唯识宗所讲的也不错。那么，唯识与《起信论》的义理，应怎样融会他的矛盾呢？他提出二点来解说︰(一)《起信论》所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如，是偏于理性的，而《起信》的真如，是包括理性与正智的。(二)唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏，而《起信论》说无漏与有漏互相熏生。大师以为︰《起信论》（主要是）依等无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学约因缘说不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏展转相生。这样的熏生，约等无间缘说。有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识家也是认可的；所以特以此会通《起信论》与唯识的矛盾。  (四)从合理的观点来重新审定  考证真伪的问题　用考证方法研究佛法──这种治学方法，是不应该反对的。如大师以为东方式的文化，是先全体而后分化的。像《起信论》所说的，空与有都照顾周到；后来龙树、无著他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看《起信论》，那就无怪要说《起信论》是后出的了。西洋文化是着重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。这一见解，似乎应该修正。伟大的思想家，总是博大精深，思想的统一中含有多方面的。后学的继承者，往往只着重其中的部分，这就引起后来的分化了。这在西洋，也不能说没有，像黑格尔的哲学，有人跟他学，走着唯心的路线；有人学了，却走着唯物主义的路线。黑格尔的学说如此，其他哲学家的杰出者，也莫不如是。先分立后综合的例子，在中国也到处都是。以中国佛教来说，古代在南方流行的佛教，有天台智者出来综合它，判为四教。到后来，北方又新起了禅宗，贤首又起来综合它，改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗？因此，大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！我以为︰考证的方法不应该推翻。思想是有演化的，但不一定是进化的。在发展演化的过程中，可以演化成好的，也可以演化成坏的，不该说凡是后来的就进步。  而且，即使考证得非马鸣作、非真谛译，《起信论》的价值，还得从长讨论。我的看法是︰(一)印度传来的不一定都是好的。中国佛教界，一向有推崇印度的心理，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。(二)中国人作的不一定就错。佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是‘智者大师说’的，不也还是照样的崇敬奉持！有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。其实师资传承，也仅有相对的价值。印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！  义理正谬的问题　站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了《起信论》的价值。佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分，也还有︰有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯识的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。我觉得，唯识学者对于《起信论》，应以讨论、商榷的态度，不应以‘同我则是，异我则非’的态度来否定《起信论》。然对于以唯识融会《起信论》，似乎也终于多此一举。《起信论》与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。（中略）  本论在佛法中的地位  (一)从学派的系统说  佛灭四、五百年的时候，佛法分为大小乘。本论是属于大乘的；论中所谈的发心、修行、证果，都是属于大乘的。大乘法也有学派的差别，但分别大乘学派，要从义理去分别。太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在《印度之佛教》，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内容与大师所说相近（台家的通、别、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近）。本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论，彻头彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的‘众生心’，含摄得生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无著系的虚妄唯识学不同。大乘法的三宗论，有些人是不承认的。他们分大乘为二宗︰(一)空（中观）宗，(二)唯识宗。这因为他们是重论的；唯识宗与空宗，都有丰富的论典，而真常唯心一系，论典极少。西藏所传的，也以论师为主，所以也说大乘但有二宗。然确实的考察起来，三宗的体系是存在的。流传在中国的大乘，决定有此三系的差别；从印度传来的经论去看，也是有此三系的。如《楞伽经》、《密严经》，虽说是唯识宗的论典；但仔细地研究起来，倒是与真常唯心论的体系相合的。我所理解的是︰大乘经可以分为二系︰(一)判大小二乘的空相应大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若经》等，这是性空系的；《密严》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等经，是以唯心不空为究竟了义的。大乘法到达西北印，部分的一切有系（有部、经部）的学者，承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经，而通过一切有系的见地，融会而修正他，发挥出法相唯识的学系。大乘法定有三大系的差别︰真常唯心系的要典，几乎都是契经的。性空系的要典，有经也有论。唯识系的要点，则几乎都是论的；契经，也许就是《解深密》与《阿毗达磨大乘经》（还不一定偏属唯识）吧！像唯识宗所依的六经，若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严》、《楞伽》、《密严》等，那所得到的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。论典可大分为二宗︰即中观与唯识；契经也可以分为二系︰即性空系与唯心不空系。由此即总合为三宗。本论是属于真常唯心论一系，所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。也就因此，本论无论是中国或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长的研究。  (二)从染净所依说  佛法有两大问题︰(一)杂染的生死，(二)清净的解脱。《阿含经》和早期的圣典，一致的说︰世间生死是缘起的。缘起法中，主要而有摄导性能的，是无明。十二缘起，说明生死流转的杂染法，有它发展的程序；如由无明而起种种的行（业），由行（业）而招感有识的生死身。缘起虽如环无端，无明也由于因缘，但从缘起支的重心说，是无明──愚痴、无知。无明，是一切杂染法的重心。从生死而得解脱，证得涅槃的清净法，也是有摄导重心的，就是明；坡是般若，也即是觉。所以说︰‘无明为杂染法根本，明为清净法根本。’或说︰‘以无明为上首故，生一切世间杂染法；以明为上首故，生一切出世清净法。’  因无明故有生死，因明故得涅槃。这与性空大乘所说的相近。性空大乘说︰世间是缘起的。众生所以长受世间生死，即由于缘起中的无明；无明是不了诸法自性的本空，由此无明为迷本，所以生死不了。这与阿含小有不同，《阿含经》说无明，不专重不知性空的无常无我，更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等（大乘着重了无明中的根本妄执）。从生死而能得解脱，由于般若；般若为悟本，即证悟诸法的本性空寂。然般若可分为二种︰(一)有为般若，(二)无为般若（见《大智度论》）。有为般若，约未证法性空的有漏智慧说。无为般若，约悟证空性的智慧说；般若与空性相契相应，与法性无为不二而得名。这在阿含的根本教义中，有一问题存在。佛说因缘所生法，主要是约杂染法说的。有为（为业感所生的）缘起，即苦谛与集谛。涅槃是灭谛无为法。这从染而净，能证法性寂灭的，是以慧为摄导的戒定慧──道谛。道谛是有为呢，还是无为？有为缘起，一向约苦集说，无为但约涅槃灭谛说。从道谛的因缘相资说，有说是有为的。从道谛的不因涅槃而永灭说，有说是无为的。《大智度论》的分别般若（道谛的根本）为二，可说是会通了《阿含经》中略说而未尽的诤论︰即般若不与空性相应的是有为，与空性相应的是无为。这如唯识者所说的圆成实一样︰如说有染依他与净依他（清净的缘起），那圆成实即专指空性。如不立清净依他，那么无漏的道谛，也自称为圆成实了（如无为般若）。但性空者以杂染法的根本为无明，清净法的根本是般若。而唯识者说︰以无明、般若为本的，是约迷悟说。而建立杂染法与清净法的本依，说缘生法即是依他起，根本依是阿赖耶识。赖耶为生死杂染依；也由此转染依成净依。然初期的唯识学，依（唯心不空）大乘经立论︰以法界（即真如法性）为清净法本。一切众生，虽（大都）有无漏种子是法界性所摄；但在众生位，此无漏种子（不是阿赖耶识）却是附属于阿赖耶识的。到无漏现前，无漏种起无漏现行，即依属于法界。所以，菩萨发菩提心，修菩萨行，一切以法界为依；法界即圣法的因。但后来，更倾向于一切有系的，如《成唯识论》等；清净无漏法依，又偏重阿赖耶识中的种子了。本论是真常唯心论，对生死杂染（不觉）的迷妄方面，从阿赖耶与无明的统一中，而说为依为本的；以无明为本，即是说以阿赖耶为本（《阿含经》所说的阿赖耶，本与染执是不能分离的）。这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱（无明）缘起（这两者的分离，本不是佛法本义）。说到觉悟与清净方面，本论是从法界（真如）与般若的统一中，而说为本为依的。觉，就是明和智慧。单说觉，即与《阿含经》、空宗等一致；单说法界，即与初期的唯识学相合。而本论约法界与明觉的统一说，所以觉又是本觉，是与法界不离的本觉性。以法界为本，即般若为本。为本论的特色。  (三)从三类的着重说  一切，可以归纳为三︰(一)色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。(二)心，即一般所说的精神。(三)理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。这三者，相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。依《阿含经》与性空大乘说，这三者是平等的︰2-717A.GIF{image=2-717A.GIF}色─┬法心─┘性──法性  如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的缘起法，如瞎子和跛子一样，互相依存起来，看得见也走得路；一旦分离，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用；这是有为生灭的现象。论到本性──法性，是无为不生不灭的。不说一切法只是理性，也不说一切法只是色与心；色心与法性，不一不异，而各有它的特征。  唯识者不这样说，特别看重了心，说色是依心而起的。以为心从种子生起的时候，自然而然的现起二种相︰一、能取的精神的识知作用──见分，二、所取的华境相作用──相分。如以客观存在的为色，那么境相即是色（古有判色、心、空三谛的，即三性的另一解说）。2-717B1.GIF{image=2-717B1.GIF}          ┌─相分境（色）自证心─┴─见分心法性  心自体是自证分，心自体起用时，见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识，心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法，即依他起法；但依他起的本质，是虚妄分别的心心所法为性，而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为︰有为法（心心所为本的）与无为法是平等的；不一不异的；法性不离心识，所以名为唯识。  本论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。如说︰一心法有二种门︰一者心真如门，二者心生灭门。生灭心，是不离心真如的。从不离真如心而现起的生灭心说，含摄得本觉与不觉。不觉，即生死杂染的心；本觉即开展为清净解脱的心。从不顺真如而发展为生灭杂染的，即依不觉为本，又开展为一般的精神物质。我们现前的精神与物质（色、心），都是从不觉而生起的；不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。这样，《起信论》所说的心，即可为三级︰2-717B2.GIF{image=2-717B2.GIF}                          ┌─所现所取境众生心┌心生灭门（心）─┴─现境取境心        └心真如门  理性与事象，精神与物质，都含摄在一心──众生心里；这是绝对的唯心论（现代的辩证法唯物论，把这三者都依属于物质︰精神是由物质派生出来的；理性是物质的一般法则。这是与绝对唯心论，恰好相反）。把理性与事象，物质与精神，都统一于众生心，为本论的特色。  ◎附二︰吕澄〈起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{35}）  在佛典里，千余年来题着马鸣所造、真谛所译的《大乘起信论》，是一部和隋唐佛学关系密切的书（隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展，都受到《起信》的真心本觉说的影响），也是一部来历不明而面目模糊的书。它大约是在北周、隋代之间（约西元577～588年）伪托马鸣所造而以译本的形式于北方出现的，但不久即有人对它的译者发生怀疑。隋代第一部众经目录即开皇十四年（594）编成的《法经录》，将它编入众论疑惑部，并附注语说︰‘人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。’继而唐初（618顷），吉藏的入室弟子慧均着《四论玄义》，又对《起信》的作者提出异说。《玄义》的第五卷里说︰‘起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。’其第十卷里又说︰‘起信论一卷，人云马鸣菩萨造；北地诸论师云︰非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否？’  这两段文章分别见于日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、宝贤《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》所引，但在现存《玄义》残本的卷五、卷十里并未见到，也许早被后人删去了。再到晚唐（860～906），新罗·珍嵩撰《华严经探玄记私记》，又对《起信》的内容作了批判。他说，《起信》是依《渐刹经》二卷所造，而道宣的目录以《渐刹经》为伪经，依经造论当然也是伪论了。现在《私记》已佚，此文也见于《宝册钞》所引（《渐刹经》在道宣目录即《大唐内典录》里未见记载，但日人快道〈起信论悬谈〉认为《渐刹经》即《占察经》）。从以上几种资料看，可见《起信》的来历一向就被认为有问题，不过其书既已为各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，从1919至1921年，又从1926到1929年，日本佛教学者们对《起信》是印度撰述还是中国撰述的问题，曾有过两次讨论。参加者虽也争辩热烈，然而未能彻底解决。现在日本学者大都利用印度撰述之说，只以为撰出的时代应在无著、世亲之后，作者当然不能再归之马鸣其人了。至于一般佛教史的著述中，即将《起信》列入晚期大乘的典籍一类，很少异议。  现在，我们认为，以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确地理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》理论的真面目不可，因此《起信》的来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法（如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用名相等等），解决不了问题，应该单刀直入，以解剖论文的重要关键下手。以下便是我们试作的探讨。  《起信》这部书有种鲜明的特征，即从其理论上可以一览而知它和《楞伽经》有渊源。因此，自隋唐时代的慧远、太贤、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭，这些注解《起信》的大家都承认它是宗《楞伽经》而作。近时日本学者讨论《起信》问题的，像主张印度撰述说的常盘大定一开头即以《起信》和《楞伽》一致作为立论的根据，对他持相反主张的望月信亨后来改变论脉，也承认《起信》和《楞伽》的关系。但古今人所见经论之相关，大都以《起信》和魏译本《楞伽》（菩提流支译，十卷）的比较为据，而《楞伽》经本在魏译之外，还有刘宋译（求那跋陀罗译，四卷）、唐译（实叉难陀译，七卷），魏译本的文义和它们都很有出入，这里面就会有诸译的是非问题。今以《楞伽》现存的梵本（日本·南条文雄校刊，1923年出版）为标准来刊定，梵本的中坚部分，非但译出较晚的唐译本和它相同，即较早的刘宋译本也和它相同，可见它是始终未曾有过变化，在宋、唐之间译出的魏本独独时与之异，这自然不会有特别的梵本为魏译所据，而只能是魏译的理解上有问题，翻译的技巧上有问题而已。这并非随便的论断。在唐译《楞伽》出来之后，参与译事的法藏作了《入楞伽心玄义》一书，对于魏译就有过批评。他说︰‘魏译文品稍异，而经言难显，加字混文，着泥于意，或致有错。’这正可作为上述的佐证。  我们认清了魏译《楞伽》的性质以后，再来对《起信》和它有关的地方作进一步的研究。如果其关系仅仅限于文句或名相的雷同，这也许因魏译在先而《起信》沿用了它的成译，说不上与《起信》的来历问题有何交涉。如果在理解上也看出它们的相关，像魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟著有异解或错解，这样《起信》之为独立的译本就有些不可靠了。如果它们的相关处不止于此，还更进一层见到《起信》对于魏译《楞伽》解错的地方并不觉其错误，反加以引申、发挥，自成其说，那么，《起信》这部书绝不是从梵本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作，它的来历便很容易搞清楚了。  在这里，我们即凭上述的线索来看《起信》的关键处和魏译《楞伽》的实际关系究竟如何。《起信》理论的重心可说是放在‘如来藏缘起’上面的，而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。这些原来也是《楞伽》的主题。但原本《楞伽》（这据梵本和宋译共同之处而言，以下并同）是将如来藏和藏识两者看成一个实体。它之所以作这样看法，有其历史根源。因为在各种大乘经典里，都要求说明他们所主张众生皆可成佛的根据何在而作出种种唯心的解释。最初《般若经》泛泛地说为自性清净心，《涅槃经》说为佛性；比较晚出的《胜鬘经》更切实地说为如来藏，《阿毗达磨经》又说为藏识；最后《楞伽》将这些统一起来，特别指出如来藏和藏识不过名目之异，其实则二而一者也。因此，在经文里常常说‘名为如来藏的藏识’，有时又说‘名为藏识的如来藏’，以见其意。《楞伽》确定了这一基本观点，还有一段文章说明染净缘起之义，归结于众生之有生死（流转）、解脱（还灭），都以如来藏（即藏识）为其根本。  魏译《楞伽》也很重视这段文章，特别开为一品，题名〈佛性品〉，以引起读者的注意。但在文内却充满着异解甚至是误解，而构成另外一种的说法。如原本《楞伽》说，名叫如来藏的藏识如没有转变（舍染取净），则依它而起的七种转识也不会息灭（宋译︰‘不离不转名如来藏藏识，七识流转不灭’）。这是用如来藏和藏识名异实同的基本观点来解释八种识的关系的，但魏译成为‘如来藏不在阿黎耶识（即是藏识）中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭’。这样将如来藏和藏识分成两事，说如来藏不生灭，言外之意即藏识是生灭，这完全将《楞伽》的基本观点取消了。其次原本说︰‘为无始虚伪之所熏习，名为识藏（藏识），生无明住地，与七识俱，如海浪身常生不断。’这是说明流转方面的缘起的。而魏译成为︰‘大慧！阿黎耶识者，名如来藏而与七识共俱，如大海波常不断绝。’  它将虚伪所熏一语改属上文，插入大慧、如来藏两词，便像是如来藏与七识俱起乃成为藏识，而海波譬喻也变了如来藏的翻起藏识波澜，都和原本异样了。还有，原本说︰‘其余诸识有生有灭，（中略）不觉苦乐，不至解脱。’这是说明还灭方面的缘起的。而魏译成为︰‘余七识者，心意意识等，念念不住，是生灭法，（中略）能得苦乐故，能离解脱因故。’  它将原来说七识不能感苦乐故不起解脱要求的变为能感而不求，又成了异说。以上都是魏译《楞伽》改变原本的地方，自然会含有误解在内。  再看《起信》关于如来藏的理论，如将如来藏和藏识看成两事，如说如来藏之起波澜，如说七识能厌生死乐求涅槃等，莫不根据魏译《楞伽》的异说，并还加以推阐。所以说︰‘依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶（即藏识）。’又说︰‘如是众生自性清净心（即如来藏）因无明（指一切心相）风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动相（中略）若无明灭，相续则灭，智性不坏故。’  由此推衍，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现；这样构成返本还源的主张。又说︰‘以真如熏习因缘力故，则令妄心（即七识）厌生死苦乐求涅槃。’  《起信》之重蹈魏译《楞伽》误解而自成其说，还不止于中心的理论，其余重要论点亦很多这样的情形。试举例︰有如论文一开始泛说一心二门而提出了如来藏，依照元晓的旧解，这是脱胎于魏译《楞伽》第一品末，‘寂灭者名为一心，一心者名为如来藏’两句，但用原本来对照，这两句实在说的是三昧境界，一心是一缘（即心专一境）之误，而《起信》却跟着它错解了。又如论二门中的生灭门，贯串着觉和不觉两义。觉的体相用镜像来做譬喻，说有原实空镜，远离一切心境界相，无法可现；又有因熏习镜，如实不空，一切世间境界悉于中现。这些说法又显然脱胎于魏译《楞伽经》〈佛性品〉末结颂所说︰‘甚深如来藏，与七识俱生，取二法则生，如实知不生；如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无。’二颂。但对勘原本，颂文之意实系说的不觉，如实知是别有智者之知，并非如来藏的本身，而魏译错解了，《起信》即照它说得那样的若隐若现。又如在心生灭门的不觉方面，《起信》说依心意意识而转，分析其内容有阿黎耶识、业识、转识、现识、智识、相续识、分别事识等，这些名目又明明出于魏译《楞伽》。魏译〈集一切佛法品〉首说到︰‘识有三种，（中略）一者转相识、二者业相识、三者智相识。’又说︰‘有八种识，略说有二种，（中略）一者了别识，二者分别事识。’似乎转相识、业相识等是可以与分别事识并列的，但一对照原本，转相等是说诸识共通所有的三相，并非三种识。魏译错解，《起信》就随之而错了。还有智相识之‘智’，依据原本和魏译下文，实系‘自’字的错写（在菩提流支的译籍中，因音近而写错字的事并不稀奇，特别是所译《大宝积经论》此例尤多，见钢和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨别，就据以说智识、智相、分别智相应染等等，未免有些支离了。最后，如《起信》说到修行部分，特别举出止观，而以证得法界一相的一行三昧为最高标准。这不能一蹴而跻，又以真如三昧为之阶梯。它说真如三昧是‘不住见相，不住得相’，正是以魏译《楞伽》四种禅中观真如禅之说‘不住分别心中得寂静境界’为其蓝本。但对勘原本《楞伽》，此文乃是‘住于真如而不生分别’的误译，《起信》云云，又被魏译所惑了。  如上所说的种种，《起信》之与魏译《楞伽》实际关系如何，已极了然。其为依据魏译《楞伽》撰成之作，也可无疑义。由此，我们再来推论其撰述的经过，以见其来历。  魏译《楞伽》是在西元513年译出的，所以《起信》成书年代的最上限不能早于513年。又从前学者的著述引用到《起信》的，以慧远的《大乘义章》为始（这依据可信的资料而言）。《义章》为何时所撰，今无可考。所以《起信》成书年代的最下限暂定为慧远去世之年，即西元592年。在513～592的几十年中间，北朝更换了几个朝代，又遭遇北周武帝破灭佛教的事故（西元574～580年），都是便利于伪书出现的好时机。《起信》的著作恰在此时，自非偶然。再从《起信》的内容看，也可说它是一部止观教程（它全书五分，后二分是止观实践，前三分则为其理论根据）。本来它所依据的《楞伽》，那时慧可一系曾用来建立楞伽宗，而成为禅宗的先河。它止观修行中推尊的一行三昧，又为后来禅家道信一系开创东山法门的依据。还有所谓‘如来藏为身本，真心即摩诃衍’，‘如来藏一念不了而有生死’等，都是它里面见得到的思想，而当时一大禅师慧思即借以成立法华三昧之说，为天台宗的源泉。从这些方面，可见《起信》的理论和那一时代的禅法，特别是北方所流行的，有何等密切的联系。北方禅法从罗什以来才有系统的传授。罗什译出了《坐禅三昧经》，详述五停心等禅法，而尊马鸣为其导首。所以北方所流传的，主要是马鸣禅。同时禅师觉贤也在北方传法，后被罗什门人排挤而去江南，另译了《达磨多罗禅经》，于是南方又有达磨禅（现存《达磨多罗禅经》里无达磨的禅法，仅在慧远的序文之末提到它，有这么几句说︰‘其为观也，明起不以生，灭不以尽；虽往复无际，而未始出于如。故曰︰色下异如，如不异色；色则是如，如则是色。’大概其法以《楞伽》所说的攀缘如禅为主，而不传于文字。后来提倡达磨禅的要以四卷本《楞伽》为印证，其理由或即在此）。达磨禅的发展偏于幽玄，是越来越和北方禅法异趣的。直到东魏·天平年间（西元534～537年），慧可打着达磨禅的旗帜（在禅宗初期是将菩提达磨与达磨多罗混而为一的，当然其禅法也就不分家了），去邺都宣传，这样，南北不同的禅法才开始有了接触。当时慧可所提出的经典文献，是宋译四卷本《楞伽》。其内容既不尽同于北方的新译（即魏译十卷本），译文也比较朴拙，佶屈聱牙，不易领会。加之，它归趣于一切无相，也觉得情事无寄，与北地禅风特别是惠稠一系（这是在北方原有的禅法上再加菩提流支的译侣勒那、佛陀二人所传而构成的）由四念处下手而确有凭依的恰恰相反，于是引起了纠纷。有些‘滞文之徒，是非纷举’，这是积极的攻击。又有些‘文学之士，多不齿之’，这是消极的不理。这些还在其次，独有当时在其执禅坛牛耳的道恒，为了保全他自己的地盘，竟贿赂官府，屠害慧可，几至于死。这样一来，慧可受了严重的打击，终于潦倒多年，‘卒无荣嗣’。但从此以后，北禅在思想上，不用说也受到了相当的刺激，自会注意吸收《楞伽》经意来略变其说，这就有新的禅法理论在酝酿着了。不久，周武帝实行毁灭佛教的政策，佛教界发生了一度紊乱，人也散了，书也烧了，这时酝酿着的新禅法却也借此传播到各地。像在舒州■山地方，就有人传新法于道信，而有一行三昧的提倡。一经阐扬，重敞禅风的东山法门也跟着出来了。等到周武灭法事故过去，这一新禅法又继续风行北地而成了主流。我们推想，在这段时期内，如有人将新禅的理论方法笔之于书，自然会成一部很好的止观教程。──《大乘起信论》可说即是在这样情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它伪托为马鸣的原著，译人不便杜撰，便付阙如，恰恰其时真谛的译籍陆续北传，所以也有人推测它也是真谛所译，因而《法经录》里有那一段‘人云真谛译，……’的记载。以上是从禅法在北方的演变经过中推寻所得《起信》的来历，要是从思想的社会根源上看，也可见《起信》是会在那一时期内撰述出来的。北朝佛教一向为政治所利用，而得以滋长。从北魏有了僧祇户、浮屠户等制度之后，佛教寺院愈加重了对农民的汲取，也愈密切了和统治阶级的共同利害关系，自也不愿稍变现状。这反映在教徒的思想上，就成了消极保守，而将事物的现成样子看成最为完美无缺。再经过周武灭法的事故，教徒们热望恢复佛教旧状，这就更加强了他们保守的倾向。我们看《起信》理论中所有真心本觉以及返本还源等说法，岂不是那些保守思想集中的反映！所以说它在这一时期内成书，是再合理不过的。  《起信》之为根据魏译《楞伽》撰成之作，已如上述，但后来唐代又出现了《起信》的实叉难陀译本，这又是怎么一回事呢？我们说，这也可以由它和禅法的关系明了它的真相的。  本来禅家道信一系的东山法门是和《起信》的思想一脉相通的。到了《起信》成书流行以后，那一系的人更将它看作重要的典据。如晚近在敦煌卷子里所发现的有关著述，《楞伽师资记》、《法宝记》，文中引证经论都以《起信》放在重要的地位。再从禅观的方面去看，就愈加具体地见到它们中间的密切关系。依照唐代圭峰《禅源诸诠集都序》所评述，东山一系属于当时禅家三宗中的第一息妄修心宗。它的禅法是‘背境观心，息灭妄念，念尽即觉，无所不知’。圭峰对此没有再加详细说明，但现在来看《起信》（旧本）解说修行止观的一段话说︰‘若修止者，住于静处，端坐正意，（中略）亦不得随心外念境界，后以心除心，心若驰散，即当摄来住于正念。’这就明呢东山禅法中背境观心的注脚。《起信》还在从不觉向觉的一段过程中，详细地说︰  ‘如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执着相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。（中略）若得无念者则知心相生住异灭，（中略）本来平等，同一觉故。’  这样由明白了心的生住异灭而成其无念，正是说明了东山禅法中息灭妄念的方法。由此可见《起信》和东山法门的关系再密切不过。但东山一系人才济济，著名的即有十师，从神秀、智诜以下，都堪为师表，弘化一方。像神秀那样的几代的统治者所尊重，固不用说，即智诜、老安等也都同样地受到了优遇。在他们教人禅法的方面，自然会有各具特点的要求。像旧本《起信》那样的固定说法，取为依据，未免太无灵活性而显得不够用了。依常情的想法，假使有个机会，能在旧本《起信》的文字上略加修改，作为他们不同方法的张本，岂不更好？巧得很，那时恰恰遇到了连年政变，朝廷主持的译场也受到影响，像实叉难陀、义净的译本就有好些都散失了，等到政局安定之后才又向各方搜罗求备。有了这一个机会，于是一批来历不明的书，像《楞严经》、《圆觉经》等，都陆续出来了，这中间就夹杂着一本题为实叉难陀重译的《大乘起信论》，这自然是有所为而改订旧本以成的。现在试对照旧本看一看，果然在新本中好些地方都改动了，特别是说观心息念等处。它说观心是︰‘其修止者，住寂静处，（中略）前心依境，次舍于境；后念依心，次舍于心；以心驰外境，摄住内心。’旧本此段释文甚为含浑，这里则整整齐齐分成三段，也就是成为‘三句’了。又它说息念是︰  ‘如二乘人及初业菩萨，觉有念无念体相别异，以舍粗分别故，名相似觉。如法身菩萨，觉念无念皆无有相，舍中品分别故，名随分觉。若超过菩萨地，究竟道满足，一念相应，觉心初起，始名为觉，（中略）名究竟觉。’  又说︰‘若息妄念，即知心生住异灭皆悉无相，（中略）如是知已，则知始觉不可得，以不异本觉故。’这些话，说明由于了解到心没有生住异灭相，而后成其息念。这就和旧本此段所说知心的生住异灭相方成无念着，恰恰相反。所以旧本很明显地分为觉于念灭以至觉于念生的四段，而在新本上完全没有了。还有，在旧本里次第说由不觉而始觉，而合于本觉，而新本却在末段加上‘始名为觉’一句，似乎到最后究竟觉才成其为觉。这样不承认有次第的始觉，又含着顿渐不同的看法在内。用禅家的术语来讲，则旧本所主张的是‘渐修渐悟’，而新本则主张‘渐修顿悟’。这完全是两样的。试问︰东山系中是否有人由于不同的主张需要新本说法来作为根据的呢？有的，他就是智诜。智诜后来弘法四川，在禅宗内与神秀平分秋色，世称南言令北秀。他就是主张渐修顿悟，又以三句方法来教人的。据圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下所说，智诜的三句是无忆（不忆外境）、无念（不念内心）、无忘（觉常相应）。这些岂非与新本《起信》改订的三层一模一样？并且大禅师们多不能文甚至文盲，所以常有传授而无文记，智诜在弘忍门下则以文笔著名，这样，很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。或者有人想，也许是有了新译《起信》，智诜才有那样的主张的，这未免为古人所欺。我们看新本改‘觉于念异，念无异相’等句成为‘觉有念无念体相则异’等，将原本意有转折的文句（依法藏《起信论义记》解觉念异等是说，明白了念的异相，念就不会再走异的路子；可见其间有一转折），改成一气贯下的单句。这样的破句读法，只有在汉文的结构中才会发生。至于梵本虚实各字区别显然，很难有那样两种不同的译法的。所以说它译自梵本，只欺人之谈而已。新本《起信》初出，即附有序文，那里面说到︰‘然与旧翻时有出没，又梵本非一也。’照我们看，它根本不是翻译，就无梵本非一之可言，倒是说‘盖译者（也就是作者）之意’可能是实话，那些文句上的出入都是改作者意为以之耳。又《开元录》卷九记载实叉难陀译本十九部，列入《大乘起信论》二卷，但据法藏《华严经传记》卷一，只云难陀译经十九部，不云译论，《开元录》所载只是出之推测，不足为据。法藏所著各书引到《起信》处，皆用旧本之文。他是参与难陀译事的，如难陀真正重新译了《起信》，他岂有不知、不引，甚至不一提及（如法藏注旧本《起信》即未提到新译一字）？这也可以旁证新本《起信》之并非翻译而只是禅家对于旧本的改作。──上面这样究明所谓唐译《起信》的真相，我们想，它也有助于证成前文所说旧本《起信》的来历，不会与事实有多大出入吧！  ［参考资料］　山口益（等）着《佛典研究（初编）》（《世界佛学名著译丛》{27}）；常盘大定《支那佛教の研究》（续）；平川彰《大乘佛教の教理と教团》第七章；矢吹庆辉編著《鸣沙余韵解说》；宇井伯寿译注《大乘起信论》；望月信亨《讲述大乘起信论》、《净土教の起原及发达》；久松真一《起信の课题》。

大乘造像功德经（梵Tathāgata-pratibimba-pratiṣṭhānuśaṁsa）
 大乘造像功德经（梵Tathāgata-pratibimba-pratiṣṭhānuśaṁsa）  二卷。唐·提云般若译。收在《大正藏》第十六册。内容叙述优陀延王造像的因缘及其功德。略谓佛上忉利天为摩耶夫人说法三月，阎浮提众生不得见佛，悲恋不能自主。优陀延王乃命国内巧匠雕造佛像，诸工巧人以如来相好世间无匹，无能敢作。毗首羯磨天遥见其事，即变自身而为匠者，专精匪懈，不日而成七尺跏趺坐像。尔时，诸大国王阿阇世等，闻王造像功已获成，皆生喜庆，共至王所，各以无量花香音乐供养佛像。  其时，如来在彼天中，所应作事，皆已作讫，遂偕大众循宝阶从天而下僧伽尸城。阎浮提内国王大臣并四部众，皆以所持种种供养于佛。优陀延王顶戴佛像，并诸上供珍异之物，至如来所而以奉献。佛身相好，具足端严，在诸天中殊特明显，譬如满月离众云曀。所造之像而对于佛，犹如堆阜比须弥山，不可为喻。故优陀延王以所造像不似于佛，深为过咎。佛乃告之，非为过咎，已作无量利益，更无有人与其相等，进而宣说种种造像功德。  后汉失译《作佛形像经》一卷、东晋失译《造立形像福报经》一卷，此二经同说优填（优陀延）王之造像及其功德，唯所述甚为简略，与本经有别。又，清·工布查布所译《造像量度经》一卷，与本经所载亦异。  ［参考资料］　《大周刊定众经目录》卷五；《开元释教录》卷九。

大乘阿毗达磨杂集论（梵Mahā yānābhidhar-ma-samuccaya-vyākhya，藏Chos mṅon-pakun-las-btus-paḥi rnam-par bśad-pa）
 大乘阿毗达磨杂集论（梵Mahā yānābhidhar-ma-samuccaya-vyākhya，藏Chos mṅon-pakun-las-btus-paḥi rnam-par bśad-pa）  十六卷。安慧菩萨糅着，但藏译以为是最胜子（Jina putra）撰。唐·玄奘译。略称《阿毗达磨杂集论》、《杂集论》或《对法论》，又称为《分别名数论》、《广陈体义论》。收在《大正藏》第三十一册。为法相宗之重要论典，唐·贞观二十年（646）三月译出。为瑜伽十支论之一。  无著之弟子觉师子曾根据《瑜伽师地论》一书，疏释《大乘阿毗达磨集论》，其后，安慧以之合糅《集论》而成本书。《杂集论述记》卷一云（卍续74·604下）︰‘大圣无著具广慧悲，集阿毗达磨经所有宗要，括瑜伽师地论一切法门，叙此本文，演斯妙义，觉师子禀承先训，更为后释，安慧闲其本末，参糅两文。’  本书之所以名为‘杂’，该书谓（卍续74·614上）︰‘杂有三︰(一)教诠杂，(二)文义杂，(三)参糅杂。（中略）文义杂故立杂名。本释别行难知性相，文义颇广，难可受持，故综参和，令其易入，由斯论首标以杂名，名参糅杂。’  本论之注释书有窥基《大乘阿毗达磨杂集论述记》十卷、信培《大乘阿毗达磨杂集论述记贯练编》二十八卷（以上现存）、玄范《大乘阿毗达磨杂集论疏》十卷、灵携《大乘阿毗达磨杂集论疏》十六卷等。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》余论（摘录）  《集论》后有释论数家，觉师子释尤见精彩。安慧即因以糅合本文成《杂集论》，此名曰杂，乃仿《杂心论》例。《杂心》以《婆沙》庄严《心论》，《杂集》则似以经部上座等义庄严《集论》。经部上座义者，世亲《俱舍》之所朋，而众贤《正理》致力驳斥者也。今复取而用之，故说此论为救《俱舍》而作。此种立说或与《集论》之本旨未当，然而大乘论书反对婆沙师之精神固已贯彻无余矣。自后阿毗达磨遂鲜继作者。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷九；《成唯识论了义灯》卷一；《开元释教录》卷八。

大乘阿毗达磨集论（梵Mahāyānābhidharma-samuccaya，藏Chos mṅon-pa kun las btus-pa）
 大乘阿毗达磨集论（梵Mahāyānābhidharma-samuccaya，藏Chos mṅon-pa kun las btus-pa）  七卷。无著菩萨造，唐·玄奘译。略称《集论》。收在《大正藏》第三十一册。是无著汇集《阿毗达磨经》中要义的两部论书之一，乃以三乘共同的法相为依据写作的（另外一部是《摄大乘论》，据大乘不共的法相而写作）。纯粹的阿毗达磨论书在小乘的典籍里，虽然数见不鲜，但大乘中仅有此论一部。又大乘理想中的完整阿毗达磨论应该具备‘对法’（说趋向涅槃法的圣道），‘数法’（说数的即不止一次的解释诸法的自相和共相），‘伏法’（说制伏异说的论议法门），‘解法’（说释通经义的解释法门）这四个方面（见《大乘庄严经论》〈述求品〉），而这部《集论》就是完全合乎这样标准的论书。  《集论》全文约一千五百颂，分为五集。  ‘相集’第一，这属于一论的基本法相部分，所以也称为‘本事’。其中区分解释蕴处界三类法、相摄、相应、成就四大段。首段以九门详细解释蕴等诸法的体性，这就是︰(1)蕴等所有种类，(2)只有这些种类的原由，(3)蕴法别名‘取蕴’的意义，(4)蕴等相状，(5)建立蕴等的理由，(6)蕴等前后次第的所以，(7)蕴等的名义，(8)经中对蕴等所说譬喻的意义，(9)以实有假有等六十门广分别。在最后诸门分别中又每门都以法门的意义、种类以及用此门观察之所为，这三层来作分别。诸门分别原是‘数法’的中心部分，所以本论在这方面显示出大乘特别的精神。小乘阿毗达磨论里所有诸门分别只为了成立法体的实在，而在本论则门门都显示舍离‘法有自性’的执着，而归趋于法空。第二大段从诸法体性相同的方面说其相摄的关系，这有‘相’等十一种摄，熟习了这些就可以在观察境界时易于得到略集思的效用。第三大段从诸法体性不同的方面说其相应的关系，这有‘不相离’等六种相应。相应的意义特别显著于各种心法的统一上面，因而熟习了它就易于了解‘相应依据心法并无实我’的道理。第四大段从诸法在相续中有增有减的方面说其‘成就’的意义，这有‘种子’等三种成就，熟习了这些就能对世间法的兴衰不作决定的看法。如上运用摄、相应、成就三种法门都着重在帮助法空的理解，这和小乘的阿毗达磨是有不同的。以上四大段相当于阿毗达磨中‘数法’的一方面。  其次，‘谛决择集’第二，详说四谛法。苦谛说有情世间及器世间，集谛说烦恼和从他增上所生的诸业，灭谛说在诸法实相上断灭诸有漏法，道谛说资粮等五道能断集证灭。  再次‘法决择集’第三，在十二分教的基础上详说佛教的意义。  再次，‘得决择集’第四，说能修习的种种人（补特伽罗）和所修的种种现观。以上决择的谛是佛教所诠之理，法是佛教能诠之教，而得是依教修行，合拢来相当于阿毗达磨里‘对法’的一方面。  最后，‘论议决择集’第五，用义理等六门明释念通诸经要旨的方法，又从论轨法门说明论议胜他的方法，这一决择即相当于阿毗达磨里‘解法’和‘伏法’两方面。这样全论五集表现了阿毗达磨的四个方面，所以说它是一部规模完备的论书。  另外，《阿毗达磨大乘经》是大乘瑜伽学系立说的重要典据，但是此经既未翻成他国的文字，原本也早散失了。《摄大乘论》虽以经为据，只是解释其一品，而不完全。惟有《集论》才是遍集经义，也就是遍集一经所有应该思考分别的观点而无所遗漏。由此，我们从论文里，特别是和《瑜伽论》说法有不同的地方，可以想见《阿毗达磨经》的全貌，这是极有意义的。  《集论》原本在印度已经散失，后来印度人在中国西藏发现了此论的梵本断简（约存全论的五分之二，为十一世纪初叶的写本），1950年，经普拉汉校订并从汉、藏译本返译梵文补其残缺而出版。  无著撰成《集论》之后，其门人觉师子曾为作注，对于论说多所补充，后来安慧更糅合本释二文以为一体，成《集论释》，原本现存一部分。此外还有净月所作的释论，原本已佚。  《集论》在中国唐·永徽三年（652）由玄奘译出，题名《大乘阿毗达磨集论》，七卷。其内容依据论首的总集颂将原来第一集的四大段分开为摄、相应、成就三法，共四品，总名为‘本事分’，其余四集为四品，总名为‘决择分’。安慧所糅合的《集论释》则在其前六年的贞观二十年（646）早经译出，题名《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷。其内容和《集论》译本一样，改成二分八品。又因其体裁和《杂心论》之发展《心论》别成一书的有些相似，所以译本改题为《杂集论》。又此论即代替《集论》为瑜伽十支论之一，因此玄奘门下十分重视它，作注甚多。现存的有窥基的《杂集论述记》十卷，玄范的《疏》十卷。已佚的有灵隽的《疏》十六卷，智仁的《疏》五卷，胜庄的《疏》十二卷，元晓的《疏》五卷，太贤的《古迹记》四卷等。另外，《集论》有藏文译本。论注也有藏译，十卷，五品，作者题为最胜子。此外还有杂糅论释藏译本。以上各本的译者，胜友即系安慧的再传弟子，他对本论的传授是有其渊源的。从他传与译人智军、龙种等，这样相承而下，直到布顿、法祥、宗喀巴，传授不绝。现在格鲁派的教学中，将此论和《俱舍》等观，以为对法学的基本典籍。学者注疏著名的，即有布顿的《日光疏》、结曹的《善释对法海藏疏》等。（吕澄）  ［参考资料］　宪昭著·李世杰译〈瑜伽行派的文献〉、山田龙城《梵语佛典导论》（《世界佛学名著译丛》{67}、{79}）。

大乘集菩萨学论（梵śikṣāsamuccaya，藏Bslab-pa kun-las-btus-pa）
 大乘集菩萨学论（梵śikṣāsamuccaya，藏Bslab-pa kun-las-btus-pa）  二十五卷。法称菩萨造，宋·法护、日称等译。又称《集菩萨学论》、《学处要集》。收在《大正藏》第三十二册。全书十八品，叙述菩萨应学之法；亦即揭示六波罗蜜等德目，再援引诸经所说以资证明，并略作解释。  各品内容略如下述︰  (1)集布施学品︰发菩提心，住大悲心，舍施一切，除灭众生一切苦恼。(2)护持正法戒品︰不舍善知识，不吝身命，尊重护持正法。(3)护法师品︰行者护持正法所遇诸难事。(4)空品︰远离十恶等诸罪难。(5)集离难戒学品︰叙述当远离之诸过难。(6)护身品︰护持身心之诸戒行。(7)护受用福品︰为利益众生应护持之清净福业。(8)清净品︰令身心清净之法。(9)忍辱品︰长养诸戒行之忍辱行。(10)精进波罗蜜多品︰精进之功德。(11)说阿兰若品︰可止住之阿兰若处。(12)治心品︰依禅定治诸烦恼。(13)念处品︰示四念处之相。(14)自性清净品︰离毁犯时，知法自性清净空寂。(15)正命受用品︰远离非法邪恶之活命，可受用正命平等。(16)增长胜力品︰增长殊胜坚固力之方法。(17)恭敬作礼品︰恭敬诸佛增长福行。(18)念三宝品︰念三宝之相。  本书现行之梵本，系1902年由英国学者班达尔（C. Bendall）所刊行。译本方面，除了汉译本，另有西藏译本及英译本。英译本系鲁斯（W. H. D. Rouse）继班达尔未成之业，从梵本迻译而成。又，关于本书的作者，梵本阙其名，汉译本作法称造，藏本则作寂天（śan-tideva）撰。  此外，本书引用之经典，为数甚多，其原典亦大多不存，故书中所引经文，颇为研究梵文原典者所重视。  ◎附︰Winternitz《印度文献史》〈佛教文献〉第八章（依观摘译）  据多罗那他所述，《大乘集菩萨学论》（śikṣāsamnccaya，学处要集）、《集经论》（Sūtrasamccaya）、《入菩提行经》（Bo-dhicaryavatāra）皆为寂天所撰。  《大乘集菩萨论》是大乘佛教的教科书，全书由二十七首偈颂及作者编纂的注释组成。其所以谓之为‘编纂’，系因作者用以作注释的，几乎全部取自经论。作者的博学，在书中表露无遗，但书中少有作者之创作。作者在本书序中谦虚的说︰‘我丝毫没有意图新创，也不懂撰述文学作品。因此，个人的努力，并不是为了裨益他人；唯一希望，是要成就自己之心。虽然如此，在此一著作中，仍含有向善的期望。诸方贤达若能知此期望，则此书之撰即非白费。’  虽然作者如此表白，但本书极适合当作大乘佛教道德性教理的入门书。又由于其所引用典籍，今已大多不传，故本书更具价值。本书的基本观念及大乘的道德核心，系揭示在卷首的二偈中︰如果恐怖、苦痛，对于我以及他人，都是可憎的；那么，为什么我的身体，要比别人多一层保护？你若欲达苦灭，欲臻幸福之目的地，你应深植信仰，你心应趣向正觉。  此外，诸如发菩提心、行菩萨行、求取正觉等，皆是取自大乘经典。而发此心者，必须否定自己，舍己为人。不畏缩承受地狱有情之罪与苦。菩萨如是言道︰  ‘我愿承受一切有情之苦。不退缩、不逃避、不畏惧、不怖畏。我视承受一切有情之重担为当然。我誓愿救一切有情。我欲令一切有情自生、老、病之稠林中解脱。我不求自己之解脱。我欲以智慧之舟，拯救溺于轮回洪流中之一切有情。（中略）我愿以身代一切众生之苦。’  但是，菩萨的清净法，除了积极性的慈悲之外，也包括其他波罗蜜。尤其以禅定指导最高智（一切现象空）之洞察，以及佛陀崇拜、塔之建立形态的信仰。然而，于其中菩萨之心亦应常系于为令一切众生解脱。‘我欲引导一切有情入涅槃之都。’系其不变之心愿。  在《大乘集菩萨学论》所引用的诸多典籍中，某些引用较多或摘录较长的经典，值得吾人注意。自《虚空藏经》所引用者，系与罪有关的，即国王的主要五罪、初发心菩萨八罪等。自《优波离所问经》取出者，系有关罪与忏悔的长短章句。自《乌格拉达塔所问经》（Ugradattaparipṛcchā），引用颇多有关婚姻生活的责任、森林行者的生活等。自《说无垢称经》（维摩经），引用有关菩萨之德的章句。《大事》中的〈观察世间经〉（Avalokana-sūtra），寂天以之为独立经典而引用。自《宝光明陀罗尼经》（Ratnolkā-dhāraṇī）引用的章句，与菩萨之德有关，此中，‘陀罗尼’不是仅采咒文的形态，而是与经典无异。此外，引用的经典另有《如来秘密经》（Tathā-gataguhya-sūtra）、《十地经》、《法集经》（Dharmasaṃgīti-sūtra）、《般若经》之若干异本、《悲华经》、《华严经》、《月灯（三昧）经》、《宝积经》、《宝云经》、《入楞伽经》、《普曜经》、《稻秆经》、《法华经》、《金光明经》等。  ［参考资料］　■山雄一（等）着·李世杰译《中观思想》（《世界佛学名著译丛》）。

大乘非佛说论
 大乘非佛说论  认为大乘经典并非释尊所亲说的主张。此论题在印度古来（即大乘佛教与部派佛教对立时）已曾被提出，在中国佛教界也有不承认大乘经典为佛说的少数佛教徒（例如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉的法度等人）。然而，彼等对当时的佛教界并没有给予太大的影响。日本明治维新后，引进了西欧的佛教研究方法，此论始被大力提倡。  (1)部派佛教的大乘非佛说论︰对墨守出家主义，以自利为主的部派佛教，大乘佛教徒给予‘小乘’的贬称；对此，部派佛教乃以‘大乘非佛说’加以对抗。部派佛教各个部派，皆传持各自的经律论三藏，彼等一方面标榜其所持者为佛所说，另一方面批判新兴的大乘教为非佛说。其非佛说论，只是对大乘佛教徒的反抗，因此，并没有严密的理论。  (2)近代的大乘非佛说论︰明治维新后，日本采用近代西欧的学问研究方法，对于佛教研究，也以科学的、实证的方法进行。对于大乘经典，系从其成立着手研究，结果证实大乘经典并非释尊亲口所说，系后代所立，因而成立‘大乘非佛说’之论。（不过，早在江户中期，富永仲基撰《出定后语》时，就已指出大乘非佛说。）亦即1899年，姊崎正治在《佛教圣典史论》中，提出大乘非佛说论，而村上专精则依据佛教的历史研究，认为在史实上，大乘经典非佛所说，其《佛教统一论》一书，即阐述大乘非佛说论。此大乘非佛说论，对当时的佛教界造成极大震撼。1903年，前田慧云撰《大乘佛教史论》驳斥大乘非佛说论，他以历史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其结论是︰大乘经典非佛说，而大乘教理是佛所说，并于大众部中探求大乘佛教之源流。  总的说来，明治末年的大乘非佛说论，其正统性几乎已为学界承认。在佛教界，则认为只有原始经典是释尊亲口说，因此，产生了回归原始佛教的运动，同时大乘佛教起源的问题又被提起，前述前田慧云的‘大众部起源说’，遂被视为学界的通说。但是，近年来，又有对此持怀疑态度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的论点，最为有力。（参阅‘大乘佛教’条附五）  ◎附一︰〈大乘经〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  大乘经乃佛灭后，在印度各地渐次编纂而成。然而自古以来，对于大乘经的结集，即有多种不同的传说。如《菩萨处胎经》卷七〈出经品〉云（大正12·1058b）︰‘最初出经胎化藏为第一，中阴藏第二，摩诃衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩萨藏第五，杂藏第六，金刚藏第七，佛藏第八，是为释迦文佛经法具足矣！’    《增一阿含经》卷一〈序品〉云（大正2·550c）︰‘契经一藏，律二藏，阿毗昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。’《撰集三藏及杂藏传》云（大正49·3c）︰‘中多宿缘，多出所生，与阿含异，是名杂藏。杂藏之法，赞菩萨生，此中诸义，多于三藏。’《大智度论》卷一百云（大正25·756b）︰‘复次有人言，如摩诃迦叶，将诸比丘在耆阇崛山中集三藏。佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一云（大正25·801a）︰  ‘昔如来灭后，凡有三时结集法藏，初在王舍城因陀罗窟中，五百比丘结集法藏。（中略）自此以后复有七百比丘，重结集法藏。（中略）此之再集并是小乘之人结集法藏，又复如来在铁围山外不至余世界。二界中闻，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫。欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼，当于尔时，菩萨声闻皆云︰如是我闻如来在某处说某甲经。’  由此可知，有关大乘经结集之时期及处所，缺乏详细的传说，而且众说纷纭莫衷一是。  古来相传大乘经中有化佛所说或大菩萨等所说，而不完全是佛说。《大智度论》卷四十六云（大正25·394b）︰  ‘所说种种法，所谓本起经、断一切众生疑经、华手经、法华经、云经、大云经、法云经、弥勒问经、六波罗蜜经、摩诃般若波罗蜜经，如是等无量无边阿僧祇经，或佛说或化佛说，或大菩萨说或声闻说，或诸得道天说，是事和合皆名摩诃衍。’  《分别功德论》卷一云（大正25·32b）︰‘所谓杂藏者，非一人说，或佛所说，或弟子说，或诸天赞诵。’又，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》云（大正49·14b）︰‘于如是等正法藏中，或是佛说，或菩萨说，或声闻说，或诸仙说，或诸天说，或智者说。’  此外，《大品般若经》卷十六〈不退品〉（大正8·340b）︰‘恶魔化作比丘被服来至菩萨所，语菩萨言。（中略）汝先所闻皆非佛法非佛教，皆是文饰合集作耳。’《般舟三昧经》卷上〈譬喻品〉云（大正13·907a）︰  ‘其闻是三昧者，如是不肯受之反弃舍去，是为不持戒人，反舍是珍宝经，是为愚痴无智。（中略）其人从持是三昧者，所去两两三三，相与语云︰是语是何等说乎，是何从所得是语乎，是为自合会作是语耳，是经非佛所说。’  《大般涅槃经》卷七〈邪正品〉内，举出魔王波旬对菩萨说（大正12·644c）︰  ‘汝所有律是魔所说，我等经律是佛所制。如来先说九部法印，如是九印，印我经律，初不闻有方等经典一句一字，如来所说无量经律，何处有说方等经耶？如是等中未曾闻有十部经名，如其有者，当知必定调达所作，调达恶人以灭善法造方等经。’  又，《大宝积经》卷九十一〈发胜志乐会〉中，也举出魔王波旬之言（大正11·522b）︰‘如是之法，皆由汝等善巧言词，随意制造，实非如来之所宣说。’以上所列当系小乘声闻对《般若》等大乘经典所作之评价。由此可知大乘非佛说之起源甚早。  然而，无著于《大乘庄严经论》卷一〈成宗品〉内，举出不记（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、体、非体（上述二者梵本合为bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文异（rutānyatva）等八因，《显扬圣教论》卷二十举出十因，《成唯识论》卷三举出七因，以论证大乘乃真正出自佛说。所谓八因，即（大正31·591a）︰  ‘第一不记者，先法已尽，后佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不记耶？譬如未来有异，世尊即记，此不记故，知是佛说。第二同行者，声闻乘与大乘非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说。第三不行者，大乘深广，非忖度人之所能信，况复能行！外道制诸论，彼种不可得，是故不行，由彼不行故是佛说。第四成就者，若汝言余得菩提者说有大乘，非是今佛说有大乘，若作此执则反成我义，彼得菩提亦即是佛如是说故。第五体者，若汝言余佛有大乘体、此佛无大乘体，若作此执亦成我义，大乘无异体，是一故。第六非体者，若汝言此佛无大乘体，则声闻乘亦无体，若汝言声闻乘是佛说故有体，大乘非佛说故无体，若作此执有大过失，若无佛乘而有佛出说声闻乘者，理不应故。第七能治者，由依此法修行得无分别智，由无分别智能破诸烦恼，由此因故不得言无大乘。第八文异者，大乘甚深，非如文义，不应一向随文取义、言非佛语。’  上述各种理由虽然不无道理，但大乘究为佛说或非佛说，乃史实上之问题，不能单以推论来断定。  就大乘经典而言，其中不乏记载佛灭数百年后发生之事实及其他诸经名称者。如《大方等大集经》卷二十二、《佛藏经》卷中、《舍利弗问经》等，记载昙无德等五部律分派之事；《大悲经》卷二举出毗提奢、提知迦、优波■多、阿输婆■多、■多罗、设陀沙荼、大精进、末田地、迦叶、阇知迦、祁婆迦等诸论师之事迹；《大方等无想经》卷五记载南印度娑多呵那王之兴法，卷六记载南印度增长王等归佛之事；《莲华面经》卷下叙述寐吱曷罗俱逻王破灭罽宾佛法之事；《入楞伽经》卷九记载龙树之出世；《摩诃摩耶经》卷下记载优波掬多、尸罗难陀、马鸣及龙树之出世等。  在大乘经之教义方面，《维摩》、《法华》、《涅槃》等系分别生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《无上依》等诸经立法、报、化三身之别；《般若》、《法华》等经单举六识；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密严》等经说阿赖耶等八识，亦足以表示经典成立之前后顺序。  大乘经典中，揭载西域诸国之名者亦复不少。如︰旧译《华严经》卷二十九〈菩萨住处品〉以东方仙人起山、东北方清凉山、真丹国那罗延山、边夷国牛头山等为菩萨住处。《密嵝金刚力士经》（《大宝积经》卷十）举出释种、安息、月支、大秦、丘玆、于阗、沙勒、禅善、乌耆、匈奴、鲜卑、吴蜀秦地等地名，且谓如斯千国，言语志操等皆各别，但佛随其言音而开化等。《申日经》说秦土及诸边国、隒善、归玆、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏夷狄皆当奉佛尊法。《大方等大集经》卷二十二虚空目分说龟玆、于阗、真丹等龙王誓言护持正法；卷四十五日藏分〈护塔品〉将王舍城及震旦、于填等二十一处牟尼圣人住处付嘱龙王；卷五十五月藏分〈分布阎浮提品〉将波罗奈国、波斯、罽宾、伽赊、遮居迦、沙勒、于填、龟玆、波楼迦、鄯善、震旦等诸国付嘱予天龙夜叉等。《孔雀王咒 经》卷上说弗波多利弗国、止那地、迦舍国等为夜叉之住处。《舍头谏太子二十八宿经》以加邻、秦地、月支、大秦等为二十八宿所主。《大方便佛报恩经》卷六说秦地之染青法。  大乘经典纵非佛所亲说（现存《阿含经》中，为后世所编撰者亦不少），然此诸经系依佛所说教理而形成者，此盖可以理推知。盖大乘经发挥佛说微言、阐明实义，复加以深远之考察，故仍可视为佛陀正法之集大成。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第一节（摘录）  再从当时佛学本身情况看，大乘思想一发生，部派佛学方面就有人反对，批评大乘经典不是出于佛说。这一点，在《般若经》内即有所反映，但不是部派佛学全体的看法，例如马鸣之师胁尊者，就相信《大般若经》是十二分教内的方广一分。大乘经典是否佛说，当时确有不同的意见，但并未展开争论，从文献上也看不出来。大乘思想流行以后，经过龙树师弟的组织，对部派佛学，尤其是有部大加攻击，部派佛学方面，当然不会缄默，这是可以想像到的，不过，在文献上还是看不出来。只有继此以后，大乘发展到中期，继续出现了大乘经，这才开始有反映︰如《大涅槃经》内，对部派否定大乘经典的议论，给予了驳斥；之后，一些大乘学者的主要著作内，也把这一问题提到了第一位。无著在《大乘庄严经论》第二卷〈成宗品〉中，即列举了七种理由梵本是七因，汉译把‘有无有’分为二，成了八因），坚决认为大乘是佛说。七种理由是︰先不记，俱行，非余境，应极成，有无有，能对治，义异文。世亲对此，解释得很繁，此处不一一分析，仅将其中比较重要的两条理由，略为解说。  (一)是俱行，认为大小乘的经典是同时流行的。所谓同时流行，是指有文字记载的经典而言，不是指口传的阶段，口传无凭，是无从证明的。小乘有文字记载是从《大毗婆沙论》开始，传说该论编成后刻在石上，应当算是有文字记录了。大乘经一上来就有文字，胁尊者说般若是方广，显然不是指的口传，而是他看到了文字记录。既然文字的记载是同时流行的，那就很难辨谁先谁后，谁是佛说谁非佛说了。大小乘经典形式都差不多，都以‘如是我闻’开始，怎能说小乘是真而大乘经就非佛说呢？这条理由，小乘很难反驳，所以很重要。  (二)是义异文。这条理由是说，佛说都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛说法都有所为）与秘密（指文字中含藏的微言大义）。大乘经的文字、义理，确非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻击大乘非佛说，即可据此分辩︰佛说有种种意趣，不能拘于表面文字，应追究为什么如此说。这种解释佛说的方法即所谓昆勒法门，初期大乘已开始运用，它发挥佛说的意趣极为深入。另外，佛说不但有意趣，而且还有秘密□□深奥的内涵，人们对它的领会自然不会一样。以后大乘凡遇有与小乘在文字理解有矛盾时，都用这条理由去解释。  此外，无著在《显扬圣教论》里讲了这个问题，还把七因扩大为十因，后来《成唯识论》也引《庄严经论》再一次提出这个问题来，说明当时大乘学者对它都很重视。不过，七因都是一般的理由，而且是大乘单方面的，除此还有更为具体，小乘也承认的理由，《庄严经论》也提出过的，那就是‘三法印’（与部派时期的三法印不同）。‘三法印’是︰入修多罗（经），随顺毗尼（律），不违法相（论）。这是判别是否佛说共同承认的标准。大乘讲，用这三法印来判别的话，大乘是佛说。首先，大乘入修多罗，原来三藏的组织是十二分教，其中就有‘方广’，大乘经从形式言，动辄万颂，从内容说，上下古今，都是相当方广的。其次，大乘经也是对治烦恼的，因此也随顺毗尼。第三，大乘经的重要法相如四谛、十二因缘等，也都不违法相，只不过解释不同而已。  三法印本来出自小乘，大乘用这个标准，当然可以取得公认。不过三法印中的修多罗以十二分教来说，并不是一切部派佛学甚至大乘自己所一致承认的。十二分教是新说，在此之前还有九分教的旧说，旧说即不包括‘方广’。小乘中有些笃守旧说的，大乘中如《法华经》，就只谈九分教，这样，第一法印就有点说不通了。由此发展下去，上述的三个标准，就变成大乘‘自乘’的标准，从而出现了独立的大乘经、律、论。这种具体的辩论，在《庄严经论》中没有充分开展，后来坚慧作《入大乘论》（汉译有二卷）几乎用了整整一半篇幅（上卷〈义品〉）来谈三法印论证大乘为佛说。这里就反映一个情况︰在此时期内，有了比初期大乘更新的经典出现，而且是属于三藏性质的文献，否则，坚慧那些议论就没有根据了。所以，也可以说，在大乘是佛说非佛说的争论过程中，引起了新文献的创作。  ［参考资料］　《入大乘论》卷上；《大乘义章》卷一；《彦琮录》；《三论玄义》；《大唐内典录》卷六、卷八、卷九；《法苑义林章》卷二（本）；《成唯识论述记》卷四（本）；《贞元新定释教目录》卷二十九；《英译大明三藏圣教目录》；樱部建撰·关世谦译《大乘经典》；宫本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教经典成立史论》。

大事(梵Mahavastu）
 大事(梵Mahavastu）  印度部派佛教的重要典籍。为说出世部之律藏中所含佛陀传记的单行本。Mah avastu为Mahavastu-avadana的略称。Mahavastu意译为大事。此‘大事’指佛陀的出现于世之一事。avadana，意谓譬喻、故事、传记。根据卷首所载，本书是依据说出世部（Lo-ko-tta-ra-vadinaḥ）的律藏所编成。根据一般的传说，大众部（Mahasaṅghika）是最早分裂的部派，说出世部则在其后从大众部分出，其教理主张佛陀为一超越世俗（lokottara）的圣者，而本书所传的佛传完全与说出世部的教理相符。  本书由梵文写成。第一篇，首先描述释尊在燃灯佛时代行菩萨行的事迹，接着描述释尊在过去佛时代所行的菩萨行。第二篇，先就菩萨（指释尊之前生）所上生的兜率天作种种介绍，再叙述菩萨决定投胎于摩耶夫人腹中，进而叙述有关投胎和降生的神迹，以及王子出城、恶魔来诱、最后在菩提树下成正觉等等。第三篇的主要内容，可以说和巴利律藏《大品》所说相同，是有关释尊最初的传道及佛教僧团兴起的记载，并述及诸大弟子的本生。  本书虽以说出世部所传的佛陀生平为主题，但其间穿插许多本生故事、譬喻及其他教条性的经典。叙述佛陀事迹或本生故事时，同一段内容先以散文叙说，其次再以韵文复述的情形颇多，而韵文的篇幅有时与散文差异颇钜。书中的本生故事，大多改编自巴利圣典《本生经》，但有一部分内容和《佛本行集经》所说一致，因此，部分学者以《佛本行集经》为本书之汉译，然二书内容差异颇大，实不容相混。另外有些故事，如卷首有关地狱的叙述，则与《往世书》颇为类似。又，本书虽属小乘佛教典籍，但书中含有若干大乘思想，如书中说只要礼拜世尊便能得证涅槃，绕塔、以花供养、礼拜即能获得无量功德。  如上所述，本书的编辑杂乱而不统一，因此本书应是在长时间里，经多位编者之手才编成现在的形式。欧洲学者温特尼兹（M. Win-ternitz）推定其完成于四世纪以后，其核心则形成于西元前二世纪左右。  本书尚无汉译，也没有藏译本。其原典经法国学者西那（E. Senart）校订，于1882至1897年分三卷出版。对此原典的研究，有F.Edgerton的《Buddhist Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》（1953）、H.Gunther的《Die Sprache des Mahavastu》（1942）。全译本有J. J. Jones的《The Ma-ha-vastu》3vols，1949、1952、1956年于伦敦出版（SBB）。  ◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第五章（摘录）  现存梵本的《大事》，首明‘中国（佛教的中国）圣大众部中，说出世部所诵律藏之大事。’《大事》全称为《大事譬喻》（Mahā-vastu-avadāna），为大众部的一派，说出世部（Lokottara-vādināḥ）的佛传。明四种受具，确与《僧祇律》相合。《大事》与律藏有关，是没有问题的。然《律藏之研究》，认为《大事》是出于律藏的。部分的佛传，与《铜鍱律》〈大犍度〉中的佛传相近，所以《大事》是以这一部分为本，独立而扩大组织，成为现在形的《大事》。结论是︰《大事》佛传的一部分，出于律藏，当然是《僧祇律》；《僧祇律》本来是有佛传的。然从犍度部的成立过程来说，现存的《僧祇律》〈杂诵跋渠法〉，有关‘受具足’的解说，还是依标作释的‘摩得勒伽’，还没有演进到成为独立的，完整而有体系的‘受戒犍度’阶段。所以推论原形的《僧祇律》，有〈大犍度〉那样的佛传，是无法置信的。〈杂诵跋渠法〉‘四具足’的解说，与佛的事迹相结合，如《僧祇律》卷二十三说（大正22·412b～415c）︰  ‘世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证。’  ‘如来唤善来比丘，度人出家。（中略）如来所度阿若憍陈如等五人，善来出家，善受具足。（中略）次度满慈子等三十人。次度波罗奈城善胜子。次度优楼频螺迦叶五百人。次度那提迦叶三百人。次度伽耶迦叶二百人。次度优波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目连各二百五十人。次度摩诃迦叶、阐陀、迦留陀夷、优波离。次度释种子五百人。次度跋渠摩帝五百人。次度群贼五百人。次度长者子善来。’  ‘从今日制受具足法，十众和合，一白三羯磨，无遮法，是名善受具足。’（佛在王舍城竹园制）  ‘舍卫城中，有居士名阿那邠坻，素与（王舍城居士）■虔，时相亲友，来（王舍）到其家。（中略）佛为说法（中略）欲还舍卫城起立精舍。（中略）遣富楼那入海采宝，（中略）既出家已，（中略）到输那国，（中略）此中应广说亿耳因缘。’  这些事迹，不是次第连贯的、叙述详细的佛传。但如将这些片段的事迹，连贯而编述出来，不就是佛传吗？这些片段的事迹，不就是佛传的来源吗？《大事》是佛传，《大事》之所以属于律藏，是这样的根据于《僧祇律》，而并非根据什么《僧祇律》的佛传。现在形的《僧祇律》还没有进展到佛传的阶段，更不用推想原形的《僧祇律》了！  ◎附二︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第六章（依观摘译）  《大事》是小乘古老学派所持重要典籍之一。书中自言其乃根据大众部说出世部之律藏所成。根据一般传说，大众部是最早分裂的部派。说出世部则是在其后的分裂时，从大众部所分出者。其教理主张︰佛陀为一超越世俗（lokottara）之圣者，仅在表面上顺应世间而已。《大事》一书，以佛陀的传记为其主要内容；而书中所传的佛陀传记则与说出世部的教理完全相符。也就是说，书中充满著令人惊叹的神迹。就这一点来说，本书与巴利圣典中叙述佛陀一生的同类典籍并无二致。两者皆言及带有神奇意味的，有关释尊投胎、降生、成正觉及最初传道的事迹。《大事》以三篇的篇幅叙述释尊事迹；这一点与《因缘故事》相同。在第一篇中，首先描述释尊在燃灯佛（Dipaṅ-kara Buddha）时代，行菩萨行的一些事迹，其次再提及其他过去佛时代所行的菩萨行。第二篇，先就菩萨所再生的兜率天，作种种介绍，其次叙述菩萨决定投胎于摩耶夫人腹中，进而叙述有关投胎与降生的一些神迹，以及王子出城、恶魔来诱、最后菩提树下成正觉等等。第三篇主要所叙述的，可以说与巴利律藏《大品》所说相同，是有关最初的传道与佛教僧团兴起的记载。这也是为什么尽管《大事》书中有关加入僧团的叙述异于其他典籍，且丝毫没有关于‘律’的记载，却仍然被认为隶属于律藏的原因所在。  虽然《大事》一书主要在叙述说出世部所传的佛陀生平，但是全书所述者不止如此，因此事实上无法确定本书结构。也就是在有关释尊的事迹中，不断地穿插其他事件，例如诸多本生故事、譬喻以及其他教条性的经典等。这些穿插进去的资料打散了原先的结构，令人无法确知其整体大意。章节之间几乎没有任何整理，甚至连确立它们彼此有什么关连的努力都没有。此外，在佛陀事迹或本生故事的叙述中，同一段故事先以散文，其次再以韵文复述的情形非常多。韵文的篇幅有时候与散文差异颇大，有时候只是些许差异。甚至于同一故事会在好几个地方出现，而故事内容只有少许变动。例如关于佛陀降生的传说，至少在书中出现了四次。语言也不统一。书中的韵文或散文，都是用‘混合梵文’书写；而这种语言有时候与梵文极为类似，有时候又极不相同。韵文更是古老。在文体方面，可以很明白地区分出书中的新古部分。  除了前文所述之外，本书对于佛陀的教说，没有提出任何新观点，对说出世部的特殊教义也没有言及。虽然如此，但是，本书仍是一极为重要的典籍。这是因为书中保存了甚多巴利圣典中所可看到的古传。例如有关王子悉达多出城的记载，就与《中部》（二六·三六）所载极为类似；鹿苑说法的记载，则可以在《小诵》、《天宫事》、《佛种姓》、《长部》中的〈大典尊经〉、《中部》的〈长爪经〉、《相应部》的〈恶魔相应〉、《法句经》中的〈千品〉、《经集》中的〈出家经〉、〈精勤经〉、〈犀角经〉中看到。叙述佛陀诞生的诗篇中，也含有古老的民谣。  本书更由于含有颇多本生故事及其他故事而显得更有价值。全书大半由本生故事构成。这些本生故事一部分是纯散文，一部分韵、散相混，有时候先以散文叙述，接着再以韵文复述。菩萨的身份有时候是统治世界的王，有时是商人之子、婆罗门、龙王之子、狮子、象等。书中的本生故事大多改编自巴利圣典《本生经》中的故事，有时候其雷同的情形几乎是一字不漏，有时则多多少少有些差异。例如《Suyāmaka-jataka》中，Peliyakṣa王以箭射杀婆罗门子的故事，正是《Sāma-jataka》的改编。《Kinnari-jataka》的内容虽与巴利《本生经》中Kinnarā仙女的故事稍异，但两者的性质却是相同的。《Kuśa-jataka》第一次出现时，其内文所述与巴利本大为不同，而第二次以韵文出现时，其中的韵文则与巴利本中的偈颂相符。为美色所惑的一角仙（Ekaśṛ-ṇga）的故事，正保留了巴利本〈Isisiṅga〉散文中所散佚的古趣；此一故事被当作可敬的传说而大量增广。如同巴利《本生经》第五二一则〈Tesakuṇa-jataka〉所记载的故事一般，在本书中也有一则故事叙述Brahmadatta王获得了三颗鸟蛋，从这三颗鸟蛋中孵出三只贤鸟，然后这三只贤鸟教导Brahmadatta为王之道。  然而，书中仍然含有颇多与巴利《本生经》不同的本生故事与譬喻。其中最常见的主题，是赞叹极为强烈的自我否定与布施的菩萨精神。例如在Arka王的故事中，Arka王曾以八万座七宝所成的窟院献给当时的佛陀。此外，也曾经为了要获知一句金言而奉献自己的妻子。书中有些故事，不禁令人想起婆罗门的《往世书》。例如卷首有关地狱的叙述，就与《Mārkaṇḍeya-Purāna》中所述，颇多类似。〈诸王统谱〉的记载，正是《往世书》中有关世界形成的叙述。在一则本生故事中，Rakṣita仙人能以自己的手触摸太阳与月亮。大乘的精神与《往世书》的精神颇为类似。具有大乘经典特质的《大事》中的一些故事，恰如走马灯似的，一再地出现在舞台上。这些故事不单是在显示圣者的神通力，同时也是在赞美佛陀。例如在〈Chattravastru〉中，佛陀解除了首拉瓦斯提市的灾疫后，诸神为表示敬意，纷纷欲为佛打伞遮荫。于是佛陀运用祂的神通力，使每只伞下都有一尊佛安坐，因而每一位神都认为佛陀是坐在自己的伞下。  即使如前文所述，本书为小乘佛教所属，但书中仍含有诸多具有大乘倾向的故事。所以拥有如此众多特色，或许是因为流传在大众部与说出世部之间的佛陀观，乃小乘迈向大乘的过渡期产物。但是，有些章节则是被穿插进去的。例如在第一篇中，有关于十地的叙述。其中言及菩萨行者在一一地所必具有的德相。而在这些叙述之中，穿插了对佛的赞歌。这种赞歌与《往世书》中用来赞叹毗湿奴与湿婆的赞歌没有两样。此外，诸如由于佛陀至高无上，因此只要礼拜世尊，便能证得涅槃；只要绕塔，以花供养、礼拜，自能获得无量功德……等等的叙述，无一不是大乘佛教的精神。又，当我们读到书中叙述佛陀微笑放扒照一切国土的记载时，不禁会想起大乘经典中与此相似的无数章句。有无量无数的佛陀、菩萨非由父母所生，而是由自己的本质所生等，凡此种种，皆令人联想起大乘佛教。  我们很难从《大事》的结构去推断它的成立年代。书中有颇多记载显然极为古老，尤其从所使用的语言以及本书是说出世部所持的典籍等等，在在都能证明本书有古老成分。另从大乘经典是方言与纯梵文之交互运用，而本书则全部以混合梵文书写的情形看来，本书的确具有相当古老程度。《大事》中与巴利圣典共通的，并且可溯及其最早源流的诸多章句，无疑的，是极古的资料。例如《犀角经》（Khadgaviṣāna-sūtra）中的偈颂，或许还比巴利《经集》〈犀角经〉（Khaggavisāna-sutta）所载更为古老。但是，在《大事》中，将欲临终的五百辟支佛在歌诵诗句时，他们所唱的却与‘他就像犀牛那样独自的流浪’有些差异。又，不能认为散文体与偈颂体的古度相当。前述的那些有大乘倾向的特征，以及一些影响犍陀罗美术雕刻的章句，同样都属于西元后不久的作品；从书中言及匈奴（Hun）、汉语、笔书文字以及称星相家为Horāpāṭhaka看来，其年代可以推至西元四世纪。但是，本书的核心部分是相当古的，尽管有四世纪时的增广以及其后的增添穿插，然而仍可推定其原形的成立大约在西元前二世纪。其中的大乘倾向，只不过是向大乘佛教稍加借用而已。因为实际的大乘教理只有少数被混入书中，而且书中丝毫见不到大乘神话的痕迹。  ［参考资料］　荻原云来、久野芳隆《梵文Mahā-vastu-avadānaの研究》；渡边照宏《マハ─ウスツ地狱品の研究》；久野芳隆《菩萨十地思想の起源、开展及び内容》；平等通昭《梵文佛传文学の研究》；B. C.Law《A Study of the Maha vastu》；E. Windisch《Die Komposition des Mahavastu》；平川彰《律藏の研究》；干潟龙祥《本生经类の思想史的研究》。

大云寺(1)
 大云寺(1)  (一)唐代依则天武后之敕愿而于全国各州所建的寺院︰又称大云经寺。永昌元年（689），沙门法朗等伪撰《大云经》，进献与武后，对武后说神皇受命事。由是，武后改国号为周，同时颁布此经于天下，且令各州建大云寺。相传当时所度之僧，约有千人。  当时，天下各州是否皆建大云寺不得而知，但征诸文献，得知长安、河内、凉州、扬州、温州、淄州、柳州、宣州等均曾造立。其中，长安大云寺本名光明寺，乃隋·开皇四年（584）文帝为沙门法经所立；河内（河南省怀庆府）大云寺，建于隋文帝时；凉州大云寺，晋时凉州牧张天锡所建，本名宏藏寺，后改为天赐庵，武后时改称大云寺。此等寺院并非当时新建，乃改称旧有寺院而成。日本的国分寺，即仿照大云寺而立。  (二)摩尼教寺院︰又称摩尼寺、波斯寺、祅寺。据《佛祖统纪》卷三十九所载，太宗时，波斯穆护进火祅教，建大秦寺。武后时，波斯拂多诞进二宗经；厥后大历间（766～779），荆、扬、洪、越等州各建摩尼寺。依《佛祖统纪》卷四十一所载，唐代宗三年，敕回纥奉末尼者建大云光明寺。又载代宗大历六年（771），回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺，其徒白衣白冠。宪宗元和二年（807），于河内府（河南）、太原府又各建一寺。由大摩尼数年一次来往管辖之，朝廷亦设祅正。武宗会昌年间（841～846），与佛教同被废止。相传北宋时，回纥人企图再兴，但未成功。

大云寺(2)
 大云寺(2)  日本天台宗寺院。位于日本京都市左京区岩仓上藏町。号紫云山，俗称岩仓观音。天禄二年（971），圆融天皇敕令藤原敦忠创建，赐号大云寺，又号清净山当北寺，以真觉上人为开山。寺内本尊为金色十一面观音像，此像原本安于桓武天皇的仙洞，相传是行基所作。永观三年（985），皇太后明金子内亲王于寺内建立观音院，并延请余庆僧正住之，寺运颇盛。正历四年（993）八月，圆仁、圆珍两门派互争，圆珍门徒千余人离睿山而入本寺，建立是王与福泉二寺，又筑诸多僧房，寺运一时大为荣盛。天文十六年（1547）十月，因细川国广之兵火而被烧毁，宽永十年（1633）实相院门迹义尊再兴。现今寺内有本堂、法华堂、地藏堂、钟楼、库里等。寺中所藏铜钟一口，被列为日本国宝。  ［参考资料］　《山城名胜志》卷十二；《大云寺缘起》；《日本纪略后篇》卷八、卷十二；《参天台五台山记》卷六、卷七；《寺门传记补录》卷一、卷十三。

大云轮请雨经（梵mahā-megha-sūtra，藏Sprin-chen-po）
 大云轮请雨经（梵mahā-megha-sūtra，藏Sprin-chen-po）  二卷。唐·不空译。又作《大云请雨经》、《大云轮经》、《请雨经》。收在《大正藏》第十九册。本经主要述说请雨时应受持的陀罗尼。初举难陀龙王等百六十五龙王名，请诸龙王发愿供养尊重一切诸佛，次述无边庄严海云威德轮盖龙王代诸龙王，请佛陀说除灭一切苦恼，及普降甘雨利乐赡部洲一切众生之法；佛乃告以施一切乐陀罗尼，忆念受持毗卢遮那藏大云如来等五十四如来名号，除灭请雨、止雨及降雨五障的两种陀罗尼，卷末载七言四行之摄颂，以寓流通意。  《请雨经》有四种译本，除本经外，另有北周·天和五年（570）阇那耶舍译《大云请雨经》一卷、隋·开皇五年（585）那连提耶舍译《大云轮请雨经》二卷及《大方等大云请雨经》一卷。四译中，英国学者比尔（S. Beal）在1871年曾将那连提耶舍译本英译，收在《Catena of Buddhist Scripture from theChinese》中。1880年，班达尔（C. Bendall）又将此经的部份梵本及其英译本刊行于‘Journal of the Royal Asiatic Society’。近代在新疆吐鲁番地区发掘出的《Tisastvustik》（dis%asvāstika-sūtra）佛典，是以回鹘文字土耳古语所写成，其内容与本经颇为类似，1910 年鲁道夫（W. Radloff）与贺尔斯坦（Stae|l-Holstein）将之收录在《BibliothecaBud-dhica》丛书中。

大仙寺
 大仙寺  台湾南部著名古刹之一。位于台南县白河镇，与碧云寺合称为姐妹寺。系参彻于清·康熙四十年（1701）所创建。初为茅庐，康熙五十八年（1719）始改建为寺宇。乾隆、嘉庆、同治年间均有修建，后毁于日军侵台之时。1915年，德融与廖炭加以重建。1930年，复毁于地震。光复后，开参任住持，再建圆通宝殿。1952年，举办全台湾首次传戒大会。此后，声誉日隆，香火颇盛，为台南县佛教名刹。

大众部(梵Mahāsaṅghika，巴Mahāsaṅghika，藏Dgeḥdunphal-chen-po）
 大众部(梵Mahāsaṅghika，巴Mahāsaṅghika，藏Dgeḥdunphal-chen-po）  印度佛教教团在佛灭后约一百年左右，发生最初分裂时所产生的部派。音译作摩诃僧祇部，意译作大众部。阿育王时代，教团逐渐组织化，比丘们必须遵守为数甚多的戒律规定，并持诵结集出来的经典。不久，保守传统的形式主义逐渐成为教团内争的原因。跋耆族的比丘认为向来的戒律规定不合于现实生活，而主张十件事可以被允许去做。但上座长老们则开会决议这十事为不如法（十事非法）。所谓十事，是一些细微的比丘生活规定的改变，例如可以保有金钱，食物中可以加少许盐以利贮存等。  希望墨守戒律以促使教团统一的保守派长老们，接着又在毗舍离召开七百人的会议（七百结集），进行圣典的结集。不信服这个会议的进步派比丘，其后，集合一万名徒众举行自己的结集；相对于保守派的上座部，他们树立独立的教团──大众部。这两派的分裂称为根本分裂，其后二者又产生枝末分裂。上座部系统主要繁荣于中印度到西北印度，以说一切有部最为有力。现在，广布于东南亚的上座分别说部（巴利上座部）也是属于这个系统。  属于大众部系统的有一说部、说出世部、制多山部等，大多分布在中印度到南印度一带，甚至流传到阿富汗地区。上座部的教理是分析的、实在论的、保守的，大众部的系统则有综合的、主体的、进步的倾向。例如，他们针对以阿罗汉果为目的的上座部，强调佛的超人性、绝对性，以成佛为目的，主张人的‘心性本净’；又说‘过未无体、现在有体’，站在缘起说的立场驳斥上座部的存在实有说。大众部的思想，也影响了大乘佛教的成立与发展。此派传承五阿含的圣典，而现存的《增一阿含经》被认为是这一派的圣典，但学者之间还没有定论。《摩诃僧祇律》四十卷是此派的律藏，为部派研究不可欠缺的资料。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲（摘录）  大众与上座的学说一开始就是对立的。首先，在方法论上，大众是一说，上座是分别说。这种分歧，据《异部宗轮论》记载，主要表现在对佛的看法上。《论》中列举了大众系对佛的看法有十五条︰(一)诸佛世尊，皆是出世；(二)一切如来，无有漏法；(三)诸如来语，皆转法轮；(四)佛以一音说一切法；(五)世尊所说无不如义；(六)如来色身实无边际；(七)如来威力亦无边际；(八)诸佛寿量亦无边际；(九)佛化有情令生净信，无厌足心；(十)佛无睡梦；(十一)如来答问，不待思维；(十二)佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；(十三)一刹那心，了一切法；(十四)一刹那心相应般若，知一切法；(十五)诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。由此看出大众系对佛的描述是采用一说的方法。上座系相反，采用分别说的方法，它们认为非如来语皆转法轮，非佛一音能说一切法等等。大众还连带讲到佛的前身──菩萨，《论》也列举了六条，也是无分别说的。如说，如来色身无有边际，人们肉眼所见仅是一部分；讲到佛的处胎、降生，完全神话化了，说是从右胁生出，与常人种种不同。所以于大众系的宗教色彩十分浓厚。  其次，关于心性及其解脱的问题，大众的主张与上座乃至有部都是对立的。以前上座系讲︰‘心性本净，客尘所染，净心解脱。’有部就不承认染心可得解脱，解脱的是净心。大众也讲‘心性本净’，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可能达到的境界，而且一达到净即不再退回到染上去。这样，它强调的就是染心得解脱。如衣有 污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，仍是一衣。有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一种净心来代替，前后是两个心，不是一个心。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也不同。过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以致有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座就明显地具有这一论点。问题不在于两者讲不讲的上面，而是两者所讲的含义大相迳庭；一个是指心所固有的，一个则指心的可能性。  ［参考资料］　《舍利弗问经》；《文殊师利问经》卷下〈分别部品〉；《部执异论》；《十八部论》；《大毗婆沙论》卷九十九；《大乘玄论》卷五；《大乘法苑义林章》卷一；《菩萨思想的研究（上）》（《世界佛学名著译丛》{65}）；木村泰贤《小乘佛教思想论》；龙山章真《インド佛教史》；高井观海《印度部派佛教哲学史》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》第三章；宫本正尊《大乘と小乘》；平川彰《初期大乘佛教の研究》、《律藏の研究》。

大佑（1334～1407）
 大佑（1334～1407）  明初天台僧。字启宗，号蘧庵。姑苏吴县（江苏省吴县）人。十二岁出家，通内外经书，随古庭善学华严，从九皋声习《摩诃止观》。后于弘教天泉泽会中担任忏首一职。一日阅元·蒙润《天台四教仪集注》而有所省悟，乃渐通达天台教旨。后住持甫里白莲寺，尊蒙润为远祖。  明·洪武四年（1371），奉召入京，翌年参预蒋山的广荐法会。十年移居姑苏北禅寺，讲《般若心经》、《金刚般若经》及《楞伽经》，随喜者众。接着又被请为嘉定圆通寺开山，为讲寺之首。后归西山，筑室号真如，修念佛三昧。二十六年，拜僧录司右善世，二十九年升左善世，考试天下僧徒，因功赐袈裟、衣衾、鞋履。三十二年，以年老为由，退居姑苏。永乐三年（1405）奉诏入京，纂修佛典，总括般若要义，稿成后染微疾，五年（1407）正月二日入寂，享年七十四。著书有《净土指归集》二卷、《阿弥陀佛经略解》、《金刚经校勘》、《天台授受祖图》、《撰法华撮要图》、《净土解行二图》、《净土真如礼文》、《华严灯科》、《净土九莲灯科》各一卷等。得法弟子有慧彻、德完。在《净土指归集》中，曾谓《六祖坛经》以理夺事，痛斥禅者之弊。  ［参考资料］　《续佛祖统纪》卷下；《释鉴稽古略续集》卷二；《金陵梵刹志》卷二；《吴都法乘》卷六；《中国净土教理史》（《世界佛学名著译丛》{51}）。

大佛
 大佛  指巨大的佛像。其材料多用岩石或金属，木造者较少。一般佛像高度多以人身的二倍（即一丈六尺）为定量，超过一丈六尺者即称作大佛。古来，印度、西域诸国制作了不少大佛。如法显《佛国记》所载，北印度陀历国的木造弥勒菩萨像，长八丈，足趺八尺，斋日常有光明，诸国王竞相供养。另依《大唐西域记》卷二所述，大伽蓝侧有弥勒菩萨像，高百余尺，为末田底迦阿罗汉明帝造。大佛的种类，立像、卧像、坐像皆有。《西域记》卷一谓梵衍那国王城东北，有高约百四、五十尺的立佛石像、高百余尺的■石释迦佛立像，城东伽蓝中有高千余尺的佛入涅槃像。又，缅甸白古市外，现有一大涅槃像，一部分用砖、一部分用天然岩筑造，长百八十二尺，肩高四十六尺，是现存大佛中罕见的巨像。  我国的大佛，起源甚早。梁·天监年中（502～519），僧祐尝造大佛像安置于光宅寺与摄山，又刻石大佛置于剜县。北魏文成帝时，沙门统昙曜请求帝于京城之西开石窟，造高达六、七十尺的佛像，后来，又以赤金十万斤、黄金六百斤造高约四十三尺的释迦佛立像，置于天宫寺。又，洛阳龙门山石龛的佛像系北魏时所雕造；唐·咸亨三年（672）在同地造高达八十五尺的卢舍那佛。  隋炀帝大业二年（606），帝于龙山造阿弥陀坐像百三十尺。唐·久视元年（700），武后诏令天下僧尼每日出一钱，于白司马参造大像。依《佛祖续纪》所载，开元十八年（730），僧人海通在嘉州（四川省乐山市东）凌云寺凿石雕造约三六○公尺的弥勒坐像，并建九层阁殿覆之。此即我国最大的石刻佛像──乐山大佛像。  上述诸石佛像，迄今尚存，而金属所造者在兵乱之际，皆遭镕冶。至于后世所作的直隶省正定府龙兴寺金铜观音像、北京雍和宫弥勒立像等也都是巨型的佛像。  此外，台湾与香港佛教界在二十世纪以后，也陆续塑造若干大佛像，兹表列如次︰  朝鲜自古即有造弥勒巨像的风气，如存于忠清道恩津灌烛寺的大佛高约六十五尺，系作于高丽·光宗十九年（968）至穆宗九年（1006）。2-573B.GIF{image=2-573B.GIF}┌─────┬─────┬───────────┬──────┐│地      点│寺      院│佛    像    名    称  │高        度│├─────┼─────┼───────────┼──────┤│台湾，基隆│大佛禅院  │观世音菩萨像（立像）  │七十四尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│台湾，台中│宝觉禅寺  │弥勒佛（坐像）        │八十八尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│台湾，台中│万佛寺    │药师佛（坐像）        │七十尺      │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│台湾，台中│护国清凉寺│(1)观世音菩萨（立像） │(1)五十六尺││          │          │(2)大势至菩萨（立像） │(2)五十六尺│├─────┼─────┼───────────┼──────┤│台湾，彰化│八卦山    │释迦牟尼佛（坐像）    │七十二尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│台湾，台南│菩提寺    │观世音菩萨（坐像）    │八十四尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│台湾，高雄│佛光山    │接引佛（立像）        │一二０尺    │├─────┼─────┼───────────┼──────┤│香港      │宝莲禅寺  │释迦牟尼佛（坐像）    │七十九尺    │└─────┴─────┴───────────┴──────┘  关于日本大佛，安置于东大寺金堂的金铜毗卢舍那佛坐像高五丈三尺，乃天平胜宝元年（749）完成。其次，嘉承二年（1107），藤原清衡发愿造高四丈的阿弥陀佛木像，置于奥州平原大长寿院，不幸于建武四年（1337），与大长寿院同付之一炬。天治元年（1124），瞻西发愿于京都东山云居寺胜应院造立高八丈的阿弥陀佛木像，外镀以薄金。嘉祯二年（1236），九条道家发愿于京都东山东福寺造高五丈的释迦牟尼佛像。建长七年（1255）落成，亦为木像，有新大佛之称。战国时代俚谚云︰‘南都半佛云居，云居半佛东福。’不久，云居寺大佛毁坏，东福寺大佛亦于宗十四年（1881）与佛殿同遭大火烧毁。历仁年间（1238），净叨愿于相模镰仓深泽里造高八丈的阿弥陀佛坐像，亦为木像，又作佛殿安置之，建长四年（1252）改成铜像，又由于地近海滨，波涛侵袭，堂宇倒坏，佛像仍存。庆长七年（1602），丰臣秀赖为资先考冥福而发愿于京都东山方广寺造立大佛，邀请应其监工，后因失火，工程乃中挫，经十五年再兴，二年后完成，即毗卢舍那佛坐像，高六丈三尺。宽文二年（1662）四月，依伊豆守松平信纲的意见而将佛像镕铸成钱货，并改成木像，宽政十年（1798）七月，又遭雷火击毁，后又以木制作，今尚存。宽永八年（1631），丹波守堀直时发愿于江户东睿山宽永寺造高二丈二尺的释迦牟尼佛像，由于是塑像，不久遭地震而倒坏。宗二十二年（1889），摄津兵库的纸商──南条庄兵 卫发愿于神户熊福寺安置二丈八尺的释迦牟尼佛坐像，屡经改铸，完成于二十四年（1891）三月。又，山城笠置寺及大和大野寺有筋雕弥勒像，是石像，亦属于大佛的一种。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷五十三；《古今图书集成》〈神异典〉卷九十三；《太子传古今目录抄》；《诸寺缘起集》；《南都七大寺日记》。

大佛寺
 大佛寺  (一)唐代古刹︰为四川乐山大佛所在地。位于四川乐山县城东岷江、青衣江、大渡河的汇流处凌云山上。原名凌云寺。因凌云山断崖刻有一尊我国最大的坐佛，故俗称大佛寺。寺始建于唐·武德年间（618～626），明末毁于兵祸，重建于康熙六年（1667）。主要殿宇有天王殿、弥勒殿、大雄宝殿、藏经楼、东坡亭等；寺地势开阔，建筑雄伟。天王殿门外两侧墙上，嵌有韦皋〈嘉州凌云大佛像记〉的碑刻。此外，另有砖塔一座，因位于灵宝峰顶，故又称灵宝塔；此塔建于唐，明代重修，有十三级，高约四十公尺。  寺旁凌云山断崖上的坐佛，称为凌云大佛，又称乐山大佛。依现代学术界的调查，唐·开元（713～741）初年，凌云寺僧海通鉴于凌云山前三江汇流，江水湍急，时有翻船情事，遂发愿在山前凿一尊弥勒大佛，以庇佑过往船只，然尚未竣工，海通即已圆寂；德宗贞元年间（785～804），韦皋继续开凿，前后历经九十年始告完工。  此大佛系依崖而凿，高七十一公尺。头高约十五公尺，宽十公尺，有发髻一○二一个，每一发髻皆可放一张圆桌。耳长七公尺，耳轮中间能并立两人。脚背宽八公尺余，可围坐一百多人。为避免雨水侵蚀、风化，佛体上巧妙地凿有排水系统。大佛左侧之绝壁上，另凿有攀爬的栈道，一直到山顶大佛头上。大佛竣工之初，曾覆以十三层楼阁（旧称大佛阁，宋称天宁阁），惜毁于明末兵火。  (二)四川古刹︰位于潼南县城西约一点五公里的涪江峭岸上。始建于唐·咸通二年（861），初名定名院，又称南禅寺。因寺内有大石佛像，故俗称大佛寺。寺内建筑，主要有大佛殿（阁）、玉皇殿、观音殿、剑亭等。寺内的大石佛像，据《潼南县志》所载，系旧有石佛首，宋·靖康元年（1126）道者王了知命工匠塑佛身像。清·同治年间（1862）又重装大佛全身。像依崖而凿，为高约二十七公尺，宽六点六公尺的坐像，全身饰金。后人尝依崖修建七层飞阁以覆佛像，此即大佛殿（阁）。  (三)甘肃古刹︰位于张掖县城内。始建于西夏·永安元年（1099）。原名迦叶如来寺，明·永乐九年（1411）敕赐宝党寺，清·康熙十七年（1678）改称宏仁寺，俗称大佛寺或卧佛寺。原寺规模有天王殿、金塔殿、配殿、过殿、牌楼等。然现仅存大佛殿、藏经阁及土塔（称为弥陀千佛塔）的部分等建筑。  大佛殿内有释迦牟尼之侧身卧像。为木胎泥塑，金装彩绘，身长三十四点五公尺，肩宽七点五公尺，耳长达二公尺，相传是全国最大的室内卧佛。殿门左侧有对联云︰‘视之若醒，呼之则寐’。像前两侧塑优婆夷、优婆塞；南北两侧塑十八罗汉，形态各异。楼内墙上，满布壁画，为甘肃省最大的西夏建筑遗存。  (四)浙江名刹︰位于新昌市城南一点五公里的石城山谷中。又名石城寺。因寺内有石雕弥勒大佛像而闻名。此寺创建于东晋·永和初年（3 45～356）。据载，高僧昙光在石城山下，就崖结庐，久而成寺，名为隐岳寺。寺内大殿始建于唐·会昌五年（845），为五层七楹，1979年又重新修建。寺中石佛始雕于南齐·永明四年（486），完成于梁·天监十五年（516）；主持者历护、淑（俶）、祐三僧，故世称三世石佛。大佛像高约十四公尺，头部高约五公尺，耳长约三公尺，目长一公尺余，世称江南第一大佛。寺旁有狻猊石、隐鹤洞、濯缨石、石棋坪等风景名胜，均有美妙的传说。另有我国佛教天台宗祖师智者大师圆寂处等古迹。  (五)江苏名刹︰又名兴化寺。位于云龙山东麓。寺内有释迦牟尼半身坐像，高十一公尺半，是徐州最大的一尊古代石雕。佛像雕凿于北魏年间，与大同云冈、洛阳龙门石窟的雕像为同一时期的艺术品。初仅造佛像头部，明·建文四年（1402）依山崖建大殿覆盖，清·康熙三十四年（1695）又新造石佛前胸及两臂。石佛两边崖壁上除题字外，另有历代雕凿的大小二百多尊阿罗汉、诸天龙女、十八罗汉以及济公等像。现存大殿为明代遭火灾后所重建，殿深约二十四公尺，宽约二十公尺，双檐飞角，巍峨庄严。此外，另有南北配殿、方丈室和南北钟、鼓亭等建筑物。  (六)陜西古刹︰位于陜西省彬城县之西。又称广寿寺。系唐太宗于贞观二年（628）为其母庆寿而建。寺依山崖建立，由大佛窟、罗汉洞、千佛洞等窟群组成。其中，大佛窟自平地突起，中空若穿屋漏，高达三十余公尺，石雕大佛倚岩盘膝端坐于莲台之上，高达二十四公尺，全身姿态自然而丰满，近头部的周围有浮雕坐佛七尊；大佛两侧之胁侍菩萨，高约五公尺，头戴玉冠，衣着华丽。窟壁佛龛中，有石雕大小佛与菩萨四百多尊。此外，罗汉洞与千佛洞内均有壁间浮雕、立体石雕佛及菩萨造像。

大兴善寺
 大兴善寺  位于陜西省西安市大兴善寺公园内。创建于北周静帝大象元年（579）。原名陟岵寺，隋文帝开皇二年（582）建都长安大兴城，敕令移建于新都，因大兴城与遵善坊（又作靖善坊）之名，遂改称大兴善寺，又称兴善寺。寺域崇广，堂宇宏壮，为当时京城第一大寺，制度与太庙同。第一位寺主为灵藏，乃隋文帝的布衣之交。  本寺建立之初，即设有译经馆。那连提黎耶舍、阇那崛多、达摩笈多、彦琮等人曾先后于此主译，所出约占隋代译经总数半数以上。至唐代，与慈恩寺、大荐福寺并为长安城内三大译经中心。  唐中宗神龙年间（705～706），改名酆国寺。睿宗景云年间（710～711），恢复旧名。开元年间（713～741），印度僧人善无畏、金刚智及不空住此寺传授密宗。不空并译出不少密教经典，本寺乃成为我国佛教密宗的发源地。  唐·会昌年间（841～846），武宗禁佛毁寺，本寺亦遭严重破坏，此后几乎不闻于世。至明、清始再重建，有山门、大雄宝殿、钟鼓楼、方丈殿等建筑。1945年太虚等人于寺内创设世界佛学苑巴利学院。1955年又全面修护，寺院面貌焕然一新，规模为西安现存众刹之首。内供有宋雕檀香木千手千眼菩萨像，及康熙年间（1662～1722）由西藏喇嘛进贡的如来佛像等。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二；《宋高僧传》卷一、卷十、卷十七；《大宋僧史略》卷三；《佛祖统纪》卷三十八、卷三十九；《古今图书集成》〈神异典〉卷一○七。

大兴寺
 大兴寺  朝鲜三十一本山之一。位于全罗南道海南郡三山面。号头轮山。原称为大芚寺。其创建年代有诸异说，但以道詅（新罗末期）创建，净观建庵，其后再由善行头陀重修之说为是。  高丽高宗时（南宋理宗淳祐年间，1241～1252），真静国师天因自德龙山龙穴庵移住本寺北庵。李朝宣祖三十年（明神宗万历二十五年，1597）罹兵火而烧毁，三十六年由青莲重建堂宇。三十七年正月，西山大师清虚休静入寂，妙香山徒众依其遗言，将其衣钵及宣祖下赐的国一都大禅师的敕旨收藏于本寺，由弟子明照主管。自此之后，本寺成为西山大师藏衣之所，更是西山派宗门重镇。  清虚休静上承碧松智严、芙蓉灵观等之法灯，主张教禅兼修，统一高丽朝以来对立的教禅二宗，据称弟子有一千余人，上堂高足有七十余人。于其示寂之后，门人松云惟政、鞭羊彦机、逍遥太能、静观一禅等各开一派，另又衍出青梅派、中观派、虚闲派。门风颇盛，为李朝佛教划时代的盛事。至今仍有大半朝鲜僧徒属于西山派。  本寺相继出现西山法系的宗师、讲师，前者有枫潭义谌、醉如三愚、月渚道安等，后者如万花圆悟、燕海广悦、灵谷永愚等，宗风大振。显宗八年（清圣祖康熙六年，1667），心守重建堂舍。正祖十二年（清高宗乾隆五十三年，1788），住僧天默、戒洪于本寺建造西山大师祠，获赐‘表忠祠’之额。翌年四月，王遣礼官致祭，配祀松云及雷默两位大师于其东西两侧。  其后，李太王刊七年（清·光绪二十九年，1903），重建六峰堂宇，以至今日。现今存有大雄殿、十王殿、罗汉殿、千佛殿、枕溪楼、驾虚楼、大香楼、洗尘堂、白雪堂、禅堂、念佛堂、寺务司局、接宾寮、表忠祠、劝学院、讲礼斋、宝莲庵等。山内有清神庵、挽日庵、青莲庵等十二庵，山外有道岬寺、美黄寺、成道庵等三十二末寺。所藏寺宝有西山大师及松云惟政的笔迹等。  又，此大兴寺与松广寺、华严寺，都是韩国茶道的中心地。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷上〈海南大兴寺事迹碑铭〉；《朝鲜佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鲜寺刹三十一本山写真帐》。

大势至菩萨(梵Mahā-sthāma-prāpta，藏Mthu-chen-thob）
 大势至菩萨(梵Mahā-sthāma-prāpta，藏Mthu-chen-thob）  净土信仰中的重要菩萨。又译作摩诃那钵、得大势、大势志、大精进，或简称势至、势志。为阿弥陀三尊之一，与观世音菩萨同为阿弥陀佛的胁侍。此弥陀三尊，在我国佛教界被习称为‘西方三圣’。相对于观音的代表慈悲，大势至菩萨象征智慧。《观无量寿经》云（大正12·344a）︰‘以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。’  此菩萨与观音菩萨俱摄护众生，被视为临终来迎令得往生极乐世界的菩萨，而广受崇信。如《大佛顶首楞严经》卷五云（大正19·128b）︰‘我本因地以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土。’  大势至与弥陀、观音二圣，有极深的渊源。在弥陀成佛以前，他即曾与观世音菩萨共同为弥陀的侍者。在未来世，他也将步观世音菩萨之后而成佛，名为善住功德宝王佛。  依《楞严经》所载，大势至菩萨在因地所修的是念佛三昧，因此，他也以念佛法门教导众生。他以为‘十方如来，怜念众生，如母忆子。（中略）若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。’因此，他开示的法门是︰‘都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。’这种法门，在后世也成为我国净土行者的重要准则。  此外，《十往生阿弥陀佛国经》也曾记载，若有众生念阿弥陀佛，发愿往生极乐世界，阿弥陀佛即遣观世音菩萨、大势至菩萨等二十五菩萨随时随地拥护行者。而密教的《七佛八菩萨神咒经》与《药师本愿经》，则将此菩萨列为八大菩萨之一，大日经系的经典，则将此尊列属观音部，密号持轮金刚、持光金刚、转轮金刚、空生金刚等。  关于此尊的形像，《观无量寿经》云（大正12·344a）︰  ‘此菩萨身量大小亦如观世音，（中略）此菩萨天冠有五百宝莲华，一一宝华有五百宝台，一一台中，十方诸佛净妙国土广长之相皆于中现，顶上肉髻如钵头摩华，于肉髻上有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。余诸身相如观世音等无有异。’2-738A.GIF{image=2-738A.GIF}大势至菩萨  然而密教诸经有各种说法，如《大日经》卷一〈具缘品〉云（大正18·7a）︰‘画得大势尊，彼服商佉色，大悲莲华手，滋荣而未敷。’《摄无碍经》云（大正20·132b）︰‘得大势菩萨，顶上五髻冠，冠中住鍕持，身相白肉色，左定白莲花，右慧说法印，妙鬘宝璎珞，严身如观音。’在现图胎藏界曼荼罗中，此尊全身呈肉色，左手持莲华，右手于胸前屈地水火三指，以赤莲华为座，三昧耶形是未开敷的莲华，位居观音院内列上方第二位。但胎藏旧图样中，其全身呈白红肉色，左手执杨枝，右手与现图相同。其真言为‘南么三曼多勃驮喃（namaḥ samantabuddhanaṁ，归命普遍诸佛）髯髯索（jaṁjaṁ saḥ）莎诃（svaha）’。

大勇（1892～1929）
 大勇（1892～1929）  近代密宗行者。四川巴县人，俗姓李，名锦章。清末曾参加革命，民国成立，历任军政司法等职。1919年，依太虚出家，法名传众。翌年于金山寺受戒，旋往五台礼文殊。1922年，与持松联袂东渡日本，于高野山密宗大学习东密，得阿阇黎位。1923年冬回国，先后于上海、杭州、武汉等地传法。翌年秋赴北京，依白普仁喇嘛习藏密，旋于慈因寺成立藏文学院。1925年，率大刚、法尊、超一、观空等二十余人，组织留藏学法团，赴藏学法。1927年，抵甘孜札迦寺，旧疾复发，1929年圆寂于札迦寺。世寿三十七，僧腊十年。译有《菩提道次第略论》等。  师逝后，相从者悲悼哀慕，共推大刚主持建塔，并依绛巴格西占卜指示访求转世。1932年，于康定包家锅庄，觅得大勇呼都图。1940年，由大刚、广润、密慧诸师护送入藏学法。1945年冬，罹患急症而辞世，时年仅十五。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》；《佛教古今人物谈》〈阿阇黎并转世呼都图合传〉。

大原问答
 大原问答  日本净土宗史事。又称大原谈义。日本·文治二年（1186），法然应天台座主显真的邀请，于洛北大原胜林院与各宗硕学论议净土宗义。依《大原谈义闻书钞》所载，此次论议除显真、法然外，另有三论宗明遍，法相宗贞庆，东大寺重源，天台宗智海、证真，以及永弁、静严、湛■等学者及听众三百多人参加，对各师所提出的问难，法然则依净土宗义的本质，阿弥陀佛的身土、本愿、往生、念佛等宗义要旨而加论述，尤其强调净土教与时机之相应，使听者、问者莫不信服。净土宗的兴盛即肇始于此次之论议。  ［参考资料］　《法然上人传记一期物语》；《黑谷源空上人传》；《法然上人传记》卷二（下）；《法然上人行状画图》卷十四。

大召
 大召  内蒙古自治区内的寺院，为藏传佛教格鲁派（黄教）在内蒙古所兴建的第一座寺庙。位於呼和浩特市旧城内。大召，蒙古语为‘伊克召’，意为‘大庙’。系蒙古土默特部首领阿拉坦汗（弦作俺答）所修建。建成于帖宗万历八年（1580）。明时赐名弘慈寺；崇祯十三年（1640）重修，赐名无量寺。由于此寺最早用蒙文翻译藏文《甘珠尔》，故亦称甘珠尔庙；又因寺内供奉银佛像，故俗称银佛寺。此外，本寺亦名释迦牟尼庙、阿拉坦召。  寺内主要建筑有大殿、过殿、东西配殿、山门、九间殿等。其中，大殿采藏汉式喇嘛庙形式，由前、中、后三部份组成。前部是一双层三开间的前殿，中部是经堂，后部是佛堂。堂内正中供奉银铸的释迦牟尼像，像前有一对金色木雕巨龙蟠于木柱上，张牙舞爪，十分生动传神。殿前有明·天启七年（1627）所铸的铁狮一对，铁香炉上并铸有蒙古族工匠的姓名。其余堂舍建筑则依汉族寺宇形式而造。

大史（巴Mahāvaṃsa）
 大史（巴Mahāvaṃsa）  锡兰佛教史籍。相传为大名（cMahānama，五、六世纪人）所作。又称《大王统史》。系以佛教为中心的锡兰史，与《岛史》（Dī-pavaṃsa）并为锡兰现存的王统编年史诗。  《大史》虽然是锡兰王统的历史，但从目次就可以知道，它大体是佛教的历史。第一章先是讲释尊的法系，列举燃灯佛至瞿昙佛（释尊）二十四佛的名目。其次是释尊的传记，其中记载释尊在世期间，三次来到锡兰，现出种种奇迹的情形。  第二章，叙述世界开辟以来，第一位国王──摩诃三摩多的王统，这个王统经过无数万王，到悉达多太子为止（释尊世俗的身分）。其次是记载三次结集、各地布教，以及毗阇耶（Vijaya）来岛（由阎浮大陆到楞伽岛）即位等事。从毗阇耶，经过五位国王，到天爱帝须王（Devanampiya-Tissa，2509.5B.C.～2109.5B.C.4）。天爱帝须王一即位，就与阿育王有来往。阿育王当时君临北印度的波吒梨子城，且几乎支配了全印度。他的儿子摩哂陀及女儿僧伽蜜多，也曾以布教师的身分，来到锡兰岛。同时迎入菩提树一枝，以及释尊的舍利。  其后，佛教就完全在锡兰生根。第二十一章以下，在目次上，只叙述诸王的事迹。但是，其中到处可以看到以下的记载︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供养；圣典的抄写；奉献土地及储水池给僧团，以及精舍、佛塔举行祭典等。因此，《大史》比任何书都更像是锡兰佛教的历史书。就纯粹意义的历史书而言，本书并不具权威性。但在不注重保存历史资料的印度及南方佛教诸国里，这部成立于西元五世纪的书，从印锡佛教关系上说起，使锡兰佛教历史、王统，以及一般历史，得以显明，并揭开了许多谜底，就这点而言，本书实在功不可没。  本书有三种修订本︰(1)与《小史》的一部分合编，分为两部分；(2)与《小史》合编，分为四部分；(3)为目前流行的编订本，只包括上述两种修订本的第一部分，共三十七章，由德国学者威廉·盖格尔（W. Geiger）编纂，伦敦巴利圣典协会（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在内的锡兰巴利学者，均不同意此一流行本的编订法。因为依照锡兰的传统，所谓《大史》，共计一○一章，亦即不可将《大史》二分为《大史》与《小史》。此外，A. P. Buddhadatta尝于其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一书中，指出盖格尔教授的P.T.S.本及其英译本有颇多误谬。  本书是在五世纪末，由大名长老依据《岛史》与宫廷文件等资料所编纂而成。可视为大寺派（Mahavihara，坚持锡兰佛教传统，态度保守的教派）所传的佛教史。但是，自毗阇耶王到锡兰以至天爱帝须王之间，诸王年代的计算均过长而不合理，故在运用本书资料时，当特别注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英国罢黜西里韦迦马拉辛哈王，占领锡兰全岛为止），系十三世纪后，由达摩奇提长老等数人陆续编纂而成。此一部分，即盖格尔教授所谓的《小史》。  本书的注释，有八、九世纪的大名长老（与作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一书，一般称之为《大史注》，今亦由 P.T.S.出版行世。译本方面，除了前述盖格尔教授所译的英译本之外，另有日译本《大王统史》，系日本学者立花俊道所译，以1895年锡兰政府发行的《Mahavaṁsa-ṭīka》的本文为底本，并参照P.T.S.本而成，收于《南传大藏经》第六十册。此外，东元庆喜所译的《小王统史》则收在第六十一册。  ◎附︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第五章（依观摘译）  《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世纪后半的诗人大名所撰的叙事诗。作者在书中曾谓︰‘古人所编史书，或过于冗长，或嫌简略，且有一再重复者。余将尽量避免此缺陷，且对有问题之材料，尽量以易解之方法叙述之。’事实上，《大史》中的语言与韵律均极为巧妙。或许这不仅是大名个人天分所致，《岛史》、《大史》成立时期与觉音的文献活动时期一致，因此彼等皆曾得力于锡兰的巴利文献。其叙述毫无缺点。《岛史》中叙述过于简单的，《大史》则予以增广，其他则略之。Geiger尝如此批评︰‘《大史》是由可谓为诗人的人创作出的艺术作品。这位诗人不是以他的天才，而是以趣味、熟练的技巧善用粗野的材料，完成此书。’  另一方面，《岛史》与《大史》在资料及组织上极为类似，有颇多共同诗句。此二书的叙述皆从释尊开始，谓释尊尝三度莅临为罗刹、夜叉、毗舍阇、蛇所盘踞的锡兰岛。其次叙述释尊以佛眼观视世间，见此美丽的岛上，大蝮蛇王与小蝮蛇之间爆发战争，全岛将毁，释尊哀愍之，因此偕诸菩萨飞渡此岛，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是释尊族谱。从释尊之父王净饭王，追溯自太古之王。次述印度佛教之历史，尤其是有关结集之事。对于佛教的大护法阿育王，《岛史》与《大史》皆用大篇幅叙述。接着又述及第三结集，以及摩哂陀被派遣至锡兰。叙述至此，历史的舞台移至锡兰。亦即叙述某一印度王女与狮子结合，生子西哈婆诃（Sīhabahu）、西瓦利（Sīval^）。又述锡兰王的历史，锡兰首任国王是毗阇耶王，此王生性狂暴，为国人所逐，故偕七百随从出海，几经险难，后登陆锡兰岛，成为岛王。关于此毗阇耶王及其后继者的叙述，《岛史》的叙述较《大史》简洁。二书对天爱帝须王的叙述颇费篇幅。此王系于阿育王时代治理锡兰，摩哂陀即于其为王时抵锡兰，在当地奠立佛教，兴建最早的佛教寺院。有关摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提树枝，移植于锡兰之事，也有详尽的描述。其次为摩诃先那（Mahasena）王之前的锡兰王历史，其中对首次书写三藏及注释的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王叙述颇详。《岛史》与《大史》都只记载至摩诃先那王过世（西元352年）为止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其后的记载，系由多人增补，作为《大史》的续编，即所谓的《小史》（Cuḷavaṃsa）。最前面的附录，是波洛卡摩婆诃（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世时，由达摩奇提长老所撰。  虽然《大史》的主题与《岛史》相同，但是它却在同一范围中加入新材料。尤其在《岛史》中，仅以十三偈交待恶王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，却发展成由十一章（第二十二章至第三十二章）组成的独立诗篇。第一部描述此王的战争功绩，第二部记载此王成为信仰上的英雄。亦即为了赎罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更将若干属世界文学中的故事，编入自己的著作中。例如《岛史》仅叙述毗阇耶等人被海浪冲上海岸，其后，他们在当地建设都市，成立王国；而《大史》则描述毗阇耶的冒险故事。其中，颇为有趣的故事之一，是伊拉拉（Eḷara）王的事迹︰  ‘此王在自己卧铺悬挂一铃，引绳至户外。凡遭不幸者可鸣铃求王助之。先有一雌牛鸣此铃，此牛之子为王子车驾辗毙。为此，王以同一马车辗毙其独子。其次，有一鸟求助于王。此鸟之子为一蛇所噬。为此，王杀该蛇。第三次铃响。此次系一老妇鸣铃。据云，其女置米于户外，欲干燥之。不料，为意外之降雨所毁。王因此自忖，必是上天罪罚其近日所犯之过，故断食忏悔。帝释知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），于一周间，固定于夜间某一时刻降雨。’  大名所用而为《岛史》所无的资料，可以认为系取自古代注释，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》与《岛史》皆是根据古代注释，并视之为史实而载于其书中。此二书皆不能视为真正的历史著作。此因二者甚至未列亚历山大（Alexander）大王之名，对于阿育王的记录，都是神奇性的。而且在有关他的记载中，作为伟大征服者之阿育王，与其说是俗界英雄，不如说是精神上的英雄。恶王度他伽摩尼王，如其名所示，乃与道德典范相背反者；然而《大史》却视为宗教性的英雄而赞美之。这是因为《岛史》与《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同时又是艺术诗（Kavya）的缘故。批评家若因其不符史实而斥作者为伪造者、谎言者，对这些作品或许是不公平的。这些作者绝不是这种人。对吾人而言，可能是神话、传说、虚构，但对彼等则都是真实的历史。由于彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有关历史时代以及距其生存年代不远之事，大多可信。例如关于阿育王的祖父旃陀罗笈多（Candragupta），此书即给予吾人最初的史料。此资料虽不能与希腊的年代相符，但由此多少有助于后人决定佛灭年代。烈维在将中国及锡兰的编年史作过比较后，发现后者对西元四世纪以后的记事，可以说‘虽不是完全无缺点，但却是确实的’。  吾人所见的《大史》，有二九一五颂，另有增广为五七九一颂的传本，就艺术作品言，虽不足取，但从文献史的角度来看，是极有用的。又，西元1000年至1250年间所出现的《大史》的注释《Mahāvaṃsa-ṭ#ka》，也是重要著作。此书不单是解释性的、教理性的注释，而且也含有颇多故事、传说，及原书内容的补充。其中，有的是来自比丘传承，有些是来自民众。例如有关旃陀罗笈多与旃那迦（Caṇa-kya）的传说，据注释者所述，系采自‘北寺’注释。此外，也引用‘大寺’的注释，以及觉音《长部注》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善见律注》（Samantapasādika）等。  ［参考资料］　《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṁsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。

大同(2)
 大同(2)  历史古城。位于山西省北部、长城南方五十公里处，是大同盆地的中心。古称平城，地处内外长城间，三面环山，地势险要，自古即为我国北方重镇及汉、满、蒙各民族交会处。北魏·拓跋圭在此建都，改名大同。辽、金置大同府，以为陪都。明、清亦为府治，民国废府存县。今中共置为山西省辖市。  大同西郊十六公里的武周山南崖有著名的云冈石窟。石窟依山开凿，因崖结构，东西绵延一公里。现存主要洞窟五十三个，其中较大的石窟有二十一个，大小石雕像五万一千多尊，是中国最大的石窟群之一。窟中最大的佛像高达十七公尺，最小的只有几公分。菩萨、力士和飞天等形象生动活泼，尤其是藻井上成群的飞天，凌空飞舞，姿态飘逸。塔柱上蟠龙、狮、虎和金翅鸟等的雕造，以及植物纹样的刻划，皆是引人入胜的杰作。  大同城内外的文物古迹非常丰富，如︰辽·清宁二年（1056）所建的应县木塔、辽·重熙七年（1038）建造的华严寺、怏九龙壁以及北魏、金代和明代的墓葬物等。

大同（819～914）(1)
 大同（819～914）(1)  唐代禅僧。属青原派下，翠微无学的法嗣。舒州（安徽省）怀宁人，俗姓刘。幼时出家，初阅《华严经》，发明性海，后谒翠微，顿悟玄旨。其后，周游四方，不久，归故土，隐栖于投子山三十余载，故后世多称之为‘投子大同’。时请益者常盈其室，师均以无畏辩才随问遽答。乾化四年坐化，世寿九十六，谥号‘慈济大师’。  ◎附︰《景德传灯录》卷十五〈舒州投子山大同禅师〉（摘录）  一日，赵州谂和尚至桐城县，师亦出山，途中相遇未相识。赵州潜问俗士，知是投子，乃逆而问曰︰‘莫是投子山主么？’师曰︰‘茶盐钱乞一个。’赵州即先到庵中坐，师后携一瓶油归庵，赵州曰︰‘久向投子，到来只见个卖油翁。’师曰︰‘汝只见卖油翁，且不识投子。’曰︰‘如何是投子？’师曰︰‘油油。’赵州问︰‘死中得活时如何？’师曰︰‘不许夜行，投弧到。’赵州曰︰‘我早侯白，伊更侯黑。’（中略）  问︰‘枯木中还有龙吟也无？’师曰︰‘我道髑髅里有师子吼。’（中略）  问︰‘那吒太子析骨还父，析肉还母，如何是那吒本来身？’师放下手中杖子。（中略）  问︰‘千里寻师，乞师一接。’师曰︰‘今日老僧腰痛。’  菜头入方丈请益，师曰︰‘且去，待无人时，来为阇黎说。’菜头明日，伺得无人，又来请和尚说，师曰︰‘近前来。’菜头近前，师曰︰‘辄不得举似于人。’（中略）  问︰‘和尚未见先师时如何？’师曰︰‘通身不奈何。’曰︰‘见先师后如何？’师曰︰‘通身扑不碎。’曰︰‘还从师得也无？’师曰︰‘终不相孤负。’曰︰‘恁么即从师得也？’师曰︰‘自着眼趁取。’曰︰‘恁么即孤负先师也？’师曰︰‘非但孤负先师，亦乃孤负老僧。’  问︰‘七佛是文殊弟子，文殊还有师也无？’师曰︰‘适来恁么道也，大似屈己推人。’  ［参考资料］　《祖堂集》卷六；《联灯会要》卷二十一；《五灯会元》卷五；《释氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷〈支那の部〉第三编。

大周刊定众经目灯
 大周刊定众经目灯  十五卷。唐·明佺等撰。又称《武周刊定众经目录》、《大周刊定目录》，略称《大周录》、《武周录》。收录在《大正藏》第五十五册。为东汉至武周之间的译经目录。唐·则天武后于武周改朝初期，为确定轮藏之内容，以为后代之模范，遂于天册万岁元年（695）命佛授记寺沙门明佺等七十位高僧，编纂一切经目录，并题名为《大周刊定众经目录》。  本录编纂时间约较《大唐内典录》晚三十年，较《开元录》约早三十五年。全书分为众经目录及伪经目录二部分。其中，众经目录又分刊定入藏目录及见定入藏目录。卷一至卷十二为刊定入藏目录，将既译圣典依前代诸经录加以综合统一，并于经目之下列出卷数、译时、译者及典据，计收录三六一六部。卷十三至卷十四为见定入藏目录，列举当时入藏之经目，其下并标列卷数、译时、译者及典据，计八六○部。卷十五为伪经目录，列举疑伪经典及三阶杂法等，计二二八部。  ［参考资料］　姚名达《中国目录学史》〈宗教目录〉篇。

大品般若经(梵Pañcaviṃśati-sāhasrikā-pra-jñāpāramitā，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śulṅa-pa）
 大品般若经(梵Pañcaviṃśati-sāhasrikā-pra-jñāpāramitā，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śulṅa-pa）  二十七卷（一作二十四卷，或三十卷，或四十卷），鸠摩罗什在姚秦·弘始五至六年（403～404）译出。具名《摩诃般若波罗蜜经》，收在《大正藏》第八册。此经据《大智度论》卷一百说是二万二千颂，但印度南方另有二万颂的本子（《现观庄严论》所据本）流行，而玄奘所译《大般若经》第二会则是二万五千颂（见《法苑珠林》卷一百）。这些都是因时因地流传而有增减，但都是以二万五千颂为经名。  《般若经》在印度大乘教中出现最早。据多罗那他《印度佛教史》所述，八千颂的《小品般若》在旃陀罗笈多王时出世，此王若为阿育王之祖，则《小品》当于西元前四世纪之末流出。后于西元179年（汉·光和二年）由竺佛朔和支娄迦谶译为十卷《道行般若》。三国时，颖川朱士行以《道行》义不具足，于西元260年西行，到于阗国，得到《般若经》的梵书正本，凡九十章，于282年遣弟子弗如檀（法饶）送经到洛阳，后来遇竺叔兰和无罗叉，遂在291年共译为《放光般若经》三十卷（或二十卷）。在这以前，竺法护曾在286年译出《光赞般若波罗蜜经》三十卷（残），品目开合和《放光般若》有些不同。这两部般若内容大同于《大品般若》。  姚秦时代，鸠摩罗什大宏龙树一系的学说。他在翻译《大智度论》的同时，译出《大品般若经》，经文有疑，即依释论勘正，文义既具足，而且经论并翻，所以《般若》的传译极为完美。后来，初唐·玄奘曾据二万五千颂本重译为《大般若经》第二会七十八卷（662年），辞义更为圆满，但对于中国佛学的影响终未如罗什所译《大品》的巨大。  如将《大品般若经》和《光赞》、《放光》及《大般若经》第二会等各本加以对照，则可发现此经大体上仍保持朱士行西行取来的九十章（品）的形式（并行的品目开合略有不同，如玄奘译的《大般若经》第二会，缺《大品般若》最后三品，而《大品》的八十七品，则开合为八十五品，但多数品目是一致的）。又梵本《二万五千颂般若》也有根据《现观庄严论》的义目分品的。多罗那他《印度佛教史》记述寂铠（约和陈那同时）曾为《般若经》的品目与《现观庄严论》不顺，三去布呾洛伽山，最后求得与《现观庄严论》分品符合的‘二万颂’，足见在印度南方存在一种和《放光》、《大品》等北传《般若经》分品不同的本子。关于各品名称的问题，僧睿的〈大品经序〉曾指出，胡本只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有品名，其余各品不过标明品数次第而已。当时鸠摩罗什曾以品名不是佛制，而重新以义正之。这说明早期流传的《般若经》只分品而无品名，后来译师依义定名，遂使各个译本品名有所不同。  《大品般若经》，经文次第可分为五周。自〈序品〉以下至第五品为舍利弗般若，佛使舍利弗谈菩萨智慧，谈菩萨二谛。第六品至第二十六品为须菩提般若，佛与须菩提谈菩萨三解脱门，谈摩诃衍摩诃萨。第二十七品至第四十四品为信解般若，佛与帝释谈般若福德，令初发心者都生信解。又为弥勒说菩萨行，令已成熟者入甚深般若。第四十五品至第六十六品为实相般若，说魔幻魔事和阿鞞跋致（不退转）相，令久修人功深不退。第六十七品至经末为方便般若，详说菩萨境行果而以方便为指归。  从全经来看，第六十六品以前显然自成一部分（有〈嘱累品〉）；而《小品般若》和唐译《大般若经》的〈四分〉、〈五分〉以及宋译的《佛母宝德藏般若波罗蜜经》（三卷，宋·法贤译）都是这一部分的略本。从《小品般若》中可以看出信解般若和实相般若两周更是全经的重心。在这两周中帝释是请白问答的主要人物，如果以人为主，这两周也可合称为帝释般若。  《大品般若》的解释，当以龙树的《大智度论》为最早。《大智度论》由鸠摩罗什在姚秦·弘始四年至七年（402～405）译出。而在印度这一部《大品般若》的释论似乎自罗什以后即告失传，在无著以下的中观、瑜伽两系诸师的著作中，均未提及龙树的这一部著作。  印度后期及西藏所传弥勒五论之一的《般若论》为《现观庄严论》。据多罗那他的《印度佛教史》所说，和陈那的友人（或弟子）三宝使同时的寂铠已见到此论，而从世亲学般若的解脱军也疑惑经文与《现观庄严论》不符，后遇寂铠，得见从南印布呾洛伽山请来的《般若二万颂》，分品与论相合，才据以作释。据此，则此论在西元五、六世纪之交已经流行。但是唐代以前来华传译无著、世亲、陈那之学的印度译师都未提到这一部论，唐代入印求法的玄奘、义净、不空等也未提及这一部论，终唐之世来华的印度译师也未说到这一部论。尤其是与不空同时代的寂护（入藏的中观学者）的著作中也未曾见到有本论的迹象，因此近代的佛教学者大都认为此论的流行不能早于师子贤的时代。  师子贤为寂护弟子，据多罗那他说他曾从遍照贤学《般若经》及《现观庄严论》（颂），在印度法护王在位时弘法，约于法护王即位二十余年后入灭。他所著《现观庄严般若波罗蜜多优波提舍论释》，由印度高僧明作光和西藏译师吉祥积译为藏文。近人法尊曾依藏文译本将《现观庄严论》颂本译为汉文并加诠释。在《现观庄严论》中以八品分摄二万颂经义。八品是〈一切相智品〉（《大品般若》二至二十六品）、〈道智品〉（二十七至四十二品）、〈一切智品〉（四十三品）、〈一切相现等觉品〉（四十四至六十品）、〈顶现观品〉（六十一至七十五品）、〈渐次现观品〉（七十六品）、〈一刹那现观品〉（七十七品）、〈法身品〉（七十八至八十七品）。各品另分细目，都可与经文依次配属。  藏译有关二万五千颂的论释，在已收入藏经中的，还有圣者解脱军及大德解脱军两种《二万五千颂般若经论现观庄严释》，师子贤的《二万五千颂般若合论》（七十四卷），和牙军的《十万颂二万五千颂一万八千颂般若广释》，以及另外几种解释《现观庄严论》的著作等。汉土则有隋·吉藏的《大品般若经游意》一卷、《义疏》十卷。新罗·元晓的《大慧度经宗要》一卷等。 （郭元兴）  ［参考资料］　■芳光运《原始般若经の研究》；副岛正光《般若经典の基础研究》；《般若思想》（《讲座·大乘佛教》{2}）。

大唐内典录
 大唐内典录  十卷。唐·道宣撰。又作《内典录》。收在《大正藏》第五十五册。  本书为道宣所撰之佛教目录学书。道宣在该书卷十〈自序〉一文内，曾叙及撰述该书之旨趣，谓前人目录多不详备，费长房之《历代三宝纪》虽较详赡，但又有真伪混淆之失。故此书之撰，乃志在改革前代书之弊病。其文云（大正55·338a）︰  ‘（前人之佛录）缀撰笔削，不至详密者，非为才不足而智不周也。直以宅身所遇，天下分崩，疆场关艰，莫阅经部。虽闻彼有，终身不窥。今则九围静谧，八表通同。（中略）上集群目，取讯僧传等文勘阅详定。更参祐房等录。祐录征据，文义可观。然大小雷同，三藏糅杂，抄集参正，传记乱经，考括始终，莫能通决。房录后出，该赡前闻。然三宝共部，伪真淆乱，自余诸录，胡可胜言。今余所撰，望革前弊。’  全书收录东汉至唐初译者二二○人，经典二四八七部八四七六卷。麟德元年（664）成书。分为十部份。第一部份为历代佛教三藏目录，原题为历代众经传译所从录第一，始自卷一，终于卷五。所载起自后汉，至于唐初。每代先有叙论，次列佛书目录。每一译本或著作列出之后，辄叙作者之生平大略。此一部分与《出三藏记集》及《历代三宝纪》之目录部份略同，为本书之核心内容。其中隋唐部份，史料价值最高。  第二部份为历代翻本单重人代存亡录，有二卷，卷六为大乘三藏，收四九八部，卷七为小乘三藏，收三七二部。系自后汉至唐高宗时翻译佛书之简明目录。此部份之重点，在显示同一佛书翻译之次数（有仅一译本者，有数种不同异译者，有数种译本皆仅译原本之一部份者）。此部份除书名、卷数及译者之外，最重要者，即在注明那些书为同本异译。后人可藉此查知某一佛书同本异译之次数。  第三部份为历代众经总撮入藏录，一卷，即卷八。系唐代尚存之翻译佛书之入藏者，乃根据西明寺现藏入藏目录所著录。计收八百部。此部份卷首有当代所存大小乘佛书及传记之统计数字。其余皆为书名、卷数而已。可由此而查知唐初之入藏佛书。  第四部份为历代众经举要转读录，一卷，即卷九。此部份系为欲转读佛经之佛徒所设。此录序（大正55·312c）︰‘西明寺真懿律师，（中略）欲兴法藏，岁别转持。然以重译广文，多生倦怠，告余此致，因而演之。（中略）举大部而摄小经，撮本根而舍枝叶。’其用意在选择当时同本异译佛书中之主要译本，以供佛徒转读。例如《华严经》，在道宣以前有十四种译本（多为抽译其中一部份者），而道宣此录，则选东晋·佛陀跋陀罗之六十卷译本以供转读。并列出其他异译本之译名。此卷后代人除可作诵读佛经之参考外，亦可藉此查知各‘同本异译佛书’之大略。  其余六部份，即历代众经有目阙本录、历代道俗述作注解录、历代诸经支流陈化录、历代所出疑伪经论录、历代众经录目终始序、历代众经应感兴敬录，皆涵括于卷十。其中，历代道俗述作注解录系搜罗初唐（高宗）以前中国人之佛教著述目录（含书名、作者、卷数）；历代所出疑伪经论录乃搜集初唐以前之疑伪佛书；历代众经录目〈终始序〉则含初唐以前中国佛书目录之书名、卷段、作者；历代众经应感兴敬录，内含历代诵经之感应故事。  本书在佛典目录学上，地位颇高。近人姚名达谓︰‘大唐内典录体例之完善，内容之精详，殆称空前绝后。’（《中国目录学史》〈宗教目录篇〉），梁任公则谓‘其书集法经、长房两派之所长而去其所短，更为有系统的，且合理的组织，殆经录中之极轨矣。’（《佛学研究十八篇》卷十七）然其书亦有某些枝节上之小错误，唐·智升曾在其所撰《开元释教录》（卷十）中指摘评述。

大唐西域求法高僧传
 大唐西域求法高僧传  二卷。是西元691年唐代高德义净在南海室利佛逝国（今印度尼西亚苏门答腊岛）时的作品。又作《西域求法高僧传》、《求法高僧传》、《大唐求法高僧传》。收在《大正藏》第五十一册。书中记载玄奘西行回国（645）以后，到本书写出为止的四十六年中间，中国僧人和朝鲜、越南僧人以及中亚细亚僧人西行求法的一些事迹。  传中记述当时的中国僧人玄照、道希、师鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧诃、玄会、质多跋摩、文成公主奶母两子、隆法师、明远、义朗、义朗弟子（义玄）、益州智岸、会宁、信胄、彼岸、高昌智岸、昙润、义辉、唐僧三人、道琳、昙光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、灵运、僧哲、智弘、无行、法振、乘悟、乘如、大津及附传贞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鲜僧人阿离耶跋摩、慧业、玄太、玄恪、二新罗僧、慧轮、玄游等八人，越南僧人运期、木叉提婆、窥冲、慧琰、智行、大乘灯等六人，中亚细亚僧人佛陀达摩、僧伽跋摩两人的西行求法情况，大部分是每人一传，也有几篇是两人或三人的合传。各传篇幅一般多是数十字乃至一千多字的短文，其中有些传后还附有四言或五、七言感叹或赞颂的诗偈。前面列举的人物，据作者自叙是（大正51·1a）︰‘多以去时年代近远存亡而比先后。’而作者本人游学的事迹，则分别记述于玄逵传后及无行、大津、贞固等传中。  本书各传大都记述各人的籍贯乡里、西行所经的路线和在各国学习佛法等情况，文虽简短，却保存有相当多的当时佛教史料和一般史料。  当时诸僧出国西行的路线，已因中国与邻国人民之间来往频繁，交通知识的进展而有水陆不同的路线。在陆路方面，如道宣《释迦方志》〈遗迹篇〉说︰大唐使者前往印度有三条道路︰  一条是东路，由河州（今甘肃省临夏兰州市西北）西北经鄯州（今青海省乐都县）、吐蕃（今西藏自治区拉萨市）等地，通过泥波罗（今尼泊尔）往中印度。  一条是中路，由鄯州经凉州（今甘肃省武威县）、甘州（今甘肃省张掖县）、沙州（今甘肃省敦煌县）、瞿萨恒那（今新疆维吾尔自治区和田县）、佉沙（今新疆维吾尔自治区疏勒县）、朅盘陀（今新疆维吾尔自治区塔什库尔干县）、迦毕试（今阿富汗境内）、伐剌拏（今巴基斯坦西北境，印度河西之本努）等地往中印度。  一条是北路，由长安经瓜州（今甘肃省安西县）、伊州（今新疆维吾尔自治区哈密县）、高昌（今新疆维吾尔自治区吐鲁蕃县）、屈支（今新疆维吾尔自治区库车县）、葱岭北面热海（今伊西库尔湖）、笯赤建（今哈萨克境内）、铁门（今乌兹别克境内）、乌仗那（今巴基斯坦境内）、迦湿弥罗（今克什米尔）等地至中印度。  这三条路线中，第一条东路，即由长安贯通西藏地区经尼泊尔而往印度的路线，也就是唐·贞观、显庆中李义表、王玄策等前后三次出使印度所经行的道路。第二条中路，即由天山迤南的戈壁南道越帕米尔高原经阿富汗入印巴次大陆的路线，也就是玄奘于贞观十九年（645）由印度回到长安所经行的道路。第三条北路，即由天山迤南的戈壁北道经帕米尔高原北面过阿富汗、巴基斯坦而入克什米尔的路线，也就是贞观三年（629）玄奘由长安前往印度所经行的道路。在本书中可以看出，当时玄照、道希、师鞭、玄太、玄恪、道方、道生、末底僧诃、文成公主奶母两子、慧轮等人西行，似都走了东路；玄照第二次西行以及玄会、质多跋摩、隆法师、唐僧三人、信胄等人西行，则大概是走了北、中两路。  又传中诸僧泛海西行的，比陆行的为多。这是由于当时海上交通已因航海术的进步而相当发达的原故。《唐书》〈地理志〉载有一条由广州出发，经屯门山（香港迤北）、占不劳山、陵山、门毒国、古篁国、奔陀浪洲、军突弄山（以上均今越南沿岸）、罗越国（今马来半岛南端）、佛逝国间海峡（今新加坡海峡）、诃陵国（今印度尼西亚爪哇岛）、师子国（今斯里兰卡）而到印度的航线。本书所载义净、明远、义朗、义玄、会宁、大乘灯、道琳等三十七人的西行，主要是走这条路线；但也有由钦州、合浦或交州登舶，也有行到诃陵、佛逝或师子国而止，也有航经扶南（今柬埔寨）、郎迦戍（今泰国南部）或诃利难罗国（今缅甸西部阿拉干地区）等地。  另外还有如本书〈慧轮传〉所说，三世纪间，中国二十多僧人从蜀川牂牁道出至中印度的路线，即经今滇、川边境及缅甸北部往阿萨姆的道路。后来慧琳在《音义》中，对这方面曾有详述。  本书所载当时僧人西行的不同路线，保存了古代的中国同亚洲各国陆海交通的历史资料，这是本书的特点。  又从本书中可以看出，当时中国境内政权统一，经济文化有所发展，与邻近国家友好使节往来相当频繁。如本书所载，玄照在中印度和出使印度的王玄策相遇，另一僧人也和北道使人相随至缚曷罗国（今阿富汗境内）；在海道方面，大乘灯曾于杜和罗钵底国（今泰国境内）随唐使■绪来到长安，彼岸、智岸与唐使王玄廓（丽藏和金陵刻本作王玄策）相随泛舶往中印度，大津也随唐使泛舶月余到达室利佛逝。所有这些唐朝遣使循陆海两道出国通好的史料，可以补充正史之缺。  至于传中诸僧西行求法的目标，则不外两种，一种是寻求佛教的知识，一种是朝拜佛教的胜迹。在寻求佛教知识方面，他们多数在当时印度佛教学府那烂陀寺、大觉寺（即菩提寺）、羝罗荼寺、信者寺等处学习。  学习内容，以因明、对法（俱舍）、戒律、瑜伽、中观等五科佛学为主。据义净《南海寄归内法传》卷四说，当时学人，大都（大正54·229a）‘致想因明，虔诚俱舍，寻理门论比量善成，习本生贯清才秀发，然后函丈传授经三二年，多在那烂陀寺或居跋腊毗国。’本书所载玄照，即是（大正51·1c）‘沉情俱舍，既解对法，清想律仪，两教斯明，后之那烂陀寺留住三年，就胜光法师学中、百等论，复就宝师子大德受瑜伽十七地。’智弘也是学律仪，习对法，既解《俱舍》，复善《因明》，于那烂陀寺则披览大乘，去信者道场乃专攻小教。无行也是（大正51·9b）‘向那烂陀听瑜伽，习中观，研味俱舍，探求律典，复往羝罗荼寺，（中略）习陈那、法称之作。’这些记载，对研究古代佛教史都有参考价值。  在朝拜佛教的胜迹方面，本传诸僧游旅的范围，除印度外还广泛地及于巴基斯坦、阿富汗、尼泊尔以及南亚等国。如道琳、僧哲等之于当时的乌苌、犍陀罗（均今巴基斯坦境内）、三摩呾吒（今孟加拉境内）等国，玄照、道琳等之于当时的缚曷罗、迦毕试（均今阿富汗境内）等国，玄会、智弘等之于当时的羯湿弥罗国，道希、玄太等之于当时的泥波罗国，义朗、明远等之于当时的师子国，昙光、智弘等之于当时的诃利难罗国，常愍、义净等二十余人之于当时的室利佛逝、诃陵、渤盆（均今印度尼西亚境内）等国，义朗、智岸等之于当时的朗迦戍、扶南等国，都曾餐风露宿，瞻礼胜迹，对增进当时各国宗教界的友好关系，起了不同程度的作用。  本书作者义净本人于西元671年（三十七岁）由广州乘波斯舶到室利佛逝，停留六月学习梵语，得到佛逝国王支持，乘王舶往印度，在那烂陀十载求经，然后带着梵本三藏五十万颂，于687年（五十三岁）途经佛逝，留居七年，常与当地著名学者释迦鸡栗底研核佛乘，深研义学。中间还回广州一趟，邀同贞固等四人至佛逝相助他从事整理、写作、翻译工作。本书和另一名著《南海寄归内法传》，就是他于692年（五十八岁）在佛逝写出寄归本国的。这是当时西行求法的僧人中一个突出的例子。  本传是古代中国和朝鲜、越南等国僧人留学海外的重要记录，同时也是当时中国和邻国有关交通史地的珍贵史料。此书1894年译成法文，1942年又译成日文。（高观如）  ［参考资料］　《南海寄归内法传》卷一；《宋高僧传》卷一；王邦雄《大唐西域求法高僧传校注》；林传芳《中国佛教史籍要说》上卷〈本论〉。

大唐西域记
 大唐西域记  十二卷。简称《西域记》，亦称《西域行传》，唐·玄奘编译，辩机缀文。收在《大正藏》第五十一册。成于唐太宗贞观二十年（646）。是一部记述当时唐朝迤西各国风土国情及佛教事项的史地书志。玄奘于唐·贞观三年（629）秋间离高昌西行求法，经历西域各地，于贞观十九年初还国。他到洛阳第一次会见唐太宗时，太宗即要他叙述西游经历，而编写一部西域传。于是玄奘根据自己游历见闻，口授他的门下辩机，编撰此书，到次年七月告成。书内所述，很多地方取材于所经各地的古籍，所以经录家把它列入译本一类。玄奘在上进本书的表文里，提到书内的记述包括他亲到的和听到的地方，共一三八国。  本书虽属地志性质，而大体上是顺着游历行程的次序（但与《慈恩传》所载不尽同）编纂的。全书可分为三个部分，即第一卷顺着西行的往程，记述高昌迤西的北道三十四国；从第二卷至第十一卷，顺着游历印度的行程，记述五印度八十二国；第十二卷顺着离印度回国的归程，记述西域南道二十二国。全书卷首有敬播的序（丽刻大藏本）及于志宁（旧作张说）的序（宋、元、明刻大藏本），卷末附有辩机撰的记赞。各卷内容，大略如次︰  第一卷，前有玄奘自序一小段，次依印度古代的世界构成说，叙述四天下及瞻部洲形状，四方国土的特征等。次总序黑岭以东西域诸国的概况。以下正叙西域阿耆尼、屈支、跋禄迦等以至雪山以南的迦毕试，共三十四国。第二卷，先总叙印度概况，包括名称、地势、度量、岁时、都邑、衣食、语文、教育、宗教、族姓、兵制、刑法、礼仪、医疗、丧葬、行政、租税、物产以及贸易、货币等项。以下依次分述北印度滥波、那竭罗喝、健驮逻三国。第三卷，叙述北印度乌仗那等八国。第四卷，叙述北印度磔迦等五国，及中印度波理夜呾罗等十国，共十五国。第五卷，叙述中印度羯若鞠阇等六国。第六卷叙述中印度室罗伐悉底等四国。第七卷，叙述中印度婆罗■斯等五国。第八、第九两卷，叙述中印度摩揭陀国。第十卷，叙述中印度伊烂拏钵伐多等四国，东印度迦摩缕波等七国，及南印度憍萨罗等六国，共十七国。第十一卷，叙述路次传闻，先附出印度以外的僧伽罗国，次叙述南印度恭建那补罗等七国。西印度阿难陀补罗等三国，南印度邬阇衍那、掷枳陀二国，中印度摩醯湿伐罗补罗国，西印度信度、茂罗三部卢二国，北印度钵伐多国及西印度阿点婆翅罗等五国，中间记述路次传闻，附出印度以外的波剌斯国，共二十三国。第十二卷，叙述西域漕矩吒等二十二国。于各卷中附带提到的还有睹货逻故国（见第一卷），洛护罗等三国（见第四卷），室利差呾罗等六国（见第十卷），那罗稽罗等四国（见第十一卷），都逻折摩驮那和纳伐波故国（见第十二卷），共十六国。  本书记述西域和印度各国，自以玄奘游垦间（即西元第七世纪的四、五十年代间）的情况为主，但对各国政教兴衰，旧史往事以至民间传说，也有闻必录，保留了很多古代史料。至于佛教方面，则当时各国佛法的传播概况，以及过去的史迹，都记载特详。或叙述佛灭后诸重大史事（如三次结集等），或上溯佛在世时代（如佛出家、成道、说法等事），或佛出世以前（如过去诸佛等）的重要故事，记述范围上下涉及千余年，大部分是印度佛教史上极宝贵的资料。  本书叙述各国，一般都列举国境山川、疆域大小、国都、气候、物产、风俗、语文、衣食住以及著名城市等等，次专述有关佛教事项。对于西域诸国，特别注意记述种族、王统及其建国的传说，语文的异同，它们相互间的联系或隶属的关系。其间述及生活于跋禄迦和羯霜那两国之间的窣利族的人种风习，及睹货逻故地分治的情况，都是其他典籍所未详的东方民族史料。  本书叙述当时佛教的传播情况，极为详尽，这是本书的一大特点。当时五印度以外的西域五十六国中，佛教传播达二十余国，以奉小乘说一切有部的占多数。此外，惟小乘说出世部盛行于梵衍那国，大众部在安呾罗缚国则仅存三寺、数十僧人。盛行大乘佛教的有漕矩吒、瞿萨旦那、迦毕试等国，都有寺院逾百，僧徒众多者至万余人。大小乘兼学的有活国。在印度方面，当时中印度羯若鞠阇国戒日王统治势力遍及于殑伽河流域全部的时期，治境包括北、东、南印，政治重心已由摩揭陀北移至羯若鞠阇；本书第二卷总叙印度概况，盖以这一带所见闻的为主。在五印度八十二国中，佛教流行达七十三国，其中奉小乘教的约四十五国，奉大乘教的十七国，大小乘兼学的十一国。小乘教以正量部为最盛行，南印摩腊婆特盛，西印信度等国次之。其次为上座部，以南印达罗毗荼为盛（印度以外的僧伽罗国亦盛行上座部）。其他小乘部派惟说一切有部较盛，余则寥落无闻。大乘教以北印乌仗那和中印的憍萨罗、东印的乌荼为盛。摩揭陀与羯若鞠阇，都为大小兼学的中心地。就这些记载看，虽个别地方佛教还盛行，而一般实已趋于衰颓了。  关于佛教史迹，本书于各地见闻所及，都记载无遗，而对摩揭陀方面尤详。举凡与佛陀的本生、降诞、成道、说法、入灭以及分舍利、建塔、造像等有关的遗迹，佛灭年日的传说，诸大弟子遗事以及佛灭后历次结集，部派分裂，阿育王、迦腻色迦王建立石柱、造塔等事项，著名的伽蓝、胜迹等，都就各地分别记述。尤其值得注意的是关于历代诸大论师的记述，从迦多衍那、马鸣、龙树、提婆、无著、世亲、陈那、清辩、德慧、安慧、护法，以及胁尊者、童受、世友、法救、如意、众贤、德光，以迄当时的大家戒贤、胜军等，都备载学行和诸重要论书的制作因缘，对于印度佛学史的研究，提供了极重要的资料。虽于年代记载有仅据传闻而未加精确考证的地方，但无损其史料的价值。他如在教学上起过很大作用的那烂陀寺的沿革、规模和学风，在艺术上有卓特成就的阿折罗窟寺的宏丽雕刻，都是佛教在印度学艺史的伟迹，后代湮没无闻，而在本书中都有详细的记载。佛教以外，如尼干子教派在各地的传播，大自在天、那罗延天、日天、■那天等崇拜，以及著名的天祠等，亦都有记述。  本书内容虽以游历见闻为主，但其素材多取自西域和印度古籍，或访问耆旧，同时也参考中国古师的行传，像法显的《历游天竺记》等，并间有改订旧说之处（如第十卷憍萨罗国五层伽蓝建立因缘，第十一卷僧伽罗国开国传说等）。其中附记土俗、博物，丰富多采，尤多前史所未闻。是故本书一出，当时学者都惊为奇制，在著述中竞相援用，如唐·道宣着《释迦方志》，道世着《法苑珠林》〈感应篇·圣迹部〉，慧立撰《大慈恩寺三藏法师传》，都以它为主要典据。官书如《新唐书》等于此亦多采用。又，本书是兼有行记性质的地志著作，对于各国各地间的途程方向，距离里数，记载很详备，其间计算虽偶有彼此参差处，但比较推寻，仍可得其实落。如现代印度对那烂陀寺遗址的发掘，以及阿折罗石窟的发现，得本书之力极多，可证其记载之正确性。又本书所译地名，译音精确，一无省略，尤为特点。有些地名译音，经过还原为梵语，还可从名称的来源上推出那地方的自然环境和文化生活的风貌。总之，本书记载全面、精确，已成为现代研究西域和印度史学、古地志学、考古学的主要参考书，在学术上实有其不朽的价值。  本书记载各国，有亲到其地的，也有得之传闻的，书中并未一一标明，仅仅在记各国方位时，用从何方行至某国，或但说从何方至某国，这样一种体例来表示区别（见辩机《记赞》）。但因本书撰述时行文偶有疏忽，以致间或脱漏行字（如第一卷记顺缚刍河下流到达呾密，从呾密经活国到达缚喝，都脱‘行’字）。又或误书‘行’字的（如第十卷的秣罗矩吒国）。这些都可从《慈恩传》对勘出来。依敬播的序上说，本书所载一三八国中，传闻的二十八国。现在即从上述体例，并经订正后，推定那二十八国，应该是恃悍、弥■贺、劫布呾那、屈霜你迦、喝悍、捕喝、伐地、货利习弥伽、赤鄂衍那、忽露摩、愉慢、鞠和衍那、镬沙、珂咄罗、拘谜陀、缚伽浪、纥露悉泥健、忽懔、呾剌健（以上见第一卷）、钵露罗（见第三卷）、尼波罗（见第七卷）、秣罗矩吒（见第十卷）、僧伽罗、波剌斯（以上见第十一卷）、阿利尼、曷罗胡、钵利曷、尸弃尼（以上见第十二卷）。除此诸国而外，即为所亲践者一一○国。  本书于清代乾隆初年，曾经工布查布译为藏文（日本大谷大学图书馆现藏有此写本）。近百年内，又有法文译本，英文译本，又有小野玄妙的日文译本。关于本书的研究，以托马斯·沃特斯的英译本所附综合研究的考证为前导，日本崛谦德曾据此加以补充，着《解说西域记》（东京，1912），继出的有足立喜六的《大唐西域记的研究》上下两卷（东京，1942）及高桑驹吉着《大唐西域记所记东南印度诸国的研究》（东京，1926）等。中文注释本中，以季羡林《大唐西域记校注》为最具规模，后来居上。该书卷首的校注前言──〈玄奘与大唐西域记〉一长文，亦颇值参阅。（游侠）  ［参考资料］　《大唐故三藏玄奘法师行状》；《大慈恩寺三藏法师传》卷六；《续高僧传》卷四；《中国佛教史学史论集》（《现代佛教学术丛刊》{50}）；S.Beal《Si-Yu-Ki,Buddhist Records of the WesternWorld》；T. Watters《On Yuan Chwang's Travels inIndia》；S. Julien《M'emoires sur les Contr'eesoccidentales》。

大善地法(梵kuśala-mahā-bhūmikā dharmāḥ）
 大善地法(梵kuśala-mahā-bhūmikā dharmāḥ）  俱舍家所立六位心所之一。即与一切善心相应而俱起的心所法。《大毗婆沙论》卷四十二云（大正27·220b）︰‘若法唯在一切善心中可得，名大善地法。’共有十种，即︰信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无嗔、勤、不害。此等十法周遍一切善心，故名大善。心王为大善所行的依处，故名大善地。信等十法为大善地所有之法，故名大善地法。《俱舍论》卷四云（大正29·19a）︰‘大善法地，名大善地。此中若法大善地所有，名大善地法。谓法恒于诸善心有，彼法是何？颂曰︰信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。’  《顺正理论》卷十一在此十法外，别加厌、欣二法，而成十二法。俱舍家谓，厌缘苦集二谛，欣缘灭道二谛，不能于一心之中相互俱起，故无法周遍一切善心，而唯有十法。《成唯识论》卷六于此等十法之外，另加无痴，而成十一善法，且谓欣、不忿、不恨、不恼、不嫉与欲俱起，是无嗔的一分；谓厌、不悭、不憍与慧俱起，是无贪的一分；谓不覆、不诳、不谄是无贪痴的一分。此论所说与俱舍家所说不同。  ◎附︰《俱舍论》卷四（摘录）  论曰︰如是诸法，唯遍善心。此中信者，令心澄净。有说︰于谛实业果中，现前忍许，故名为信。不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善，专注为性。余部经中，有如是释︰能守护心，名不放逸。轻安者，谓心堪任性。岂无经亦说有身轻安耶？虽非无说；此如身受，应知亦尔。  如何可立此为觉支？应知此中身轻安者，身堪任性。复如何说此为觉支？能顺觉支，故无有失。以身轻安，能引觉支心轻安故。于余亦见有是说耶？有。如经说︰喜及顺喜法，名喜觉支。嗔及嗔因缘，名嗔恚盖。正见、正思惟、正勤，名慧蕴。思惟及勤，虽非慧性，随顺慧故，亦得慧名。故身轻安，顺觉支故，得名无失。心平等性，无警觉性，说名为舍。  如何可说于一心中，有警觉性，无警觉性作意与舍，二相应起？岂不前说诸心心所，其相微细，难可了知。有虽难了，由审推度，而复可知。此最难知。谓相违背而不乖反。此有警觉；于余则无。二既悬殊，有何乖反。若尔，不应同缘一境。或应一切皆互相应。如是种类所余诸法，此中应求如彼理趣。今于此中，应知亦尔。惭愧二种，如后当释。二根者，谓无贪无嗔。无痴善根，慧为性故。前已说在大地法中，不重说为大善地法。言不害者，谓无损恼。勤谓令心勇悍为性。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷上；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《大乘广百论》；《俱舍论光记》卷四；《成唯识论述记》卷六（本）。

大圆满
 大圆满  大圆满是西藏宁玛派所特有的密教法门，和新派密教在理论上和实践上有很多地方不同。宁玛派总判世出世法为异生人天乘、颠倒外道乘，和真实内道（佛法）乘。在内道中更分为九乘，通常称为九乘次第。初三乘为因乘，即声闻、独觉、菩萨三乘。后六乘为果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，这三乘合为外牟尼续乘；摩诃瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，这三乘合为内大密咒乘。后三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圆满法门就是在这一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也称无二大圆满。它的意义是︰一切染净法统统在现前离垢明空豁朗的内证智（本觉）中完全具足，所以叫做圆满；解脱生死的方便途径莫胜于此，所以叫做大。这内证智另有菩提心、心性、如来藏、自然智、自然光明智等异名。从果证来说，这自然智的本体空分即法身，本性显了分即报身，大悲明证分即化身，三身原来在本分上具足，不必另有精勤修作即已圆满，所以叫做大圆满。  大圆满为什么较其他各乘殊胜呢？九乘中初二乘为小乘，可以不论。菩萨乘不离用寻思伺察以辨二谛，而大圆满的菩提心则超越寻伺推求。事乘要住于二决取清之境，而大圆满的菩提心则超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟达无二的义境，而大圆满则是无二的菩提心。瑜伽乘求生密严刹土，不能住于无舍无取，而大圆满则为无取无舍的菩提心。大瑜伽乘求证金刚持位，所以用方便胜慧（般若）为趣入门，而大圆满的菩提心则超越勤修，随瑜伽乘求证无别，所以用界智为入门，而大圆满的菩提心则超越因果。总括地说，下八乘不用自然智，所以都以渐修为宗，不能出因果生死的樊笼，而流于没有性修的偏执，但大圆满则把种种显现都化为一实相，所以叫做‘自然出过勤修’。  大圆满的修法又分三部，即心部、界部和要门部。这三部虽然依次略同于新派的大手印、五次第和六加行，但是宁玛派的见解，认为仍然比那些法更殊胜。三部中又以最后的要门部为胜，因为在理论上，心部执着意度，界部执有法性，仍流于意度，而要门部能令实相自显，故更殊胜。这要门部又分四部，即外、内、秘密和无上。要门部的无上部又称为自性大圆满心髓金刚藏乘，简称大圆满的宁提。宁提的传承主要有两系︰一系是由吉祥师子传莲华生，再传空行智慧海王而传下来的，叫做空行宁提；另一系是由吉祥师子、智经、无垢友而传下来的，叫做上师宁提。二派理论大致相同，只修法方面稍有区别。  要门部所依的教典，传说有六百四十万颂，分为三万五千品和五千枢要等，西藏译出的只有少分，并且原本也非印度所有，而是收藏在乌苌的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥狮子、莲华生、无垢友等人取出一部分来流通人间。  要门部中无上部的见修行果中，宁提法又名证智自显妙道金刚藏大秘密乘。大圆满法的全部已胜于下八乘，而这一部法又是大圆满中最深法门，为大圆满的极顶，所以比大圆满中其余法门还要殊胜，主要理由有以下几点︰  (1)其余法门都偏重于慧，可以速得开悟，但欠缺超脱力，所以不能即身解脱。本部法有见根法要，只论精勤的大小，不管根机的利钝都可成就。  (2)其余法门对于各各法性都在意识审察中建立信念，所作空观如暗中投石，形同摸索，本部法则不用意识审察，现前即有，现量亲证。  (3)其余的法门都以能说的文句为凭依，所以对于义境一开始就要求通达领悟。本部法不用文句一字，而现前睹见义境（以现量亲证），因此可以不依文句而成佛。  (4)其余法门对于各各实相的义境，都以心慧取为观境而建立体道果，时时要用思惟筹量。本部法则显了现证，不用心慧所作，分别体道即可成佛。  (5)其余的法门总要分别前后因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自现，所以不用因果胜劣的作业，也不必精勤修行，分别取舍。  (6)其余密法要用脉、风、明点等，当年龄少壮时，脉道舒展，易证菩提；年龄老大，则大种力衰，难以得解脱。本部法光明的日月从内起现，所以只要具足精进，不论年龄老幼都能解脱。  (7)其余法门都认为三身是究竟果，是所观待的法。本部法三身在道中即明朗显现，所以能在究竟光明的本净界中任运任持内证智的妙有境界。  总之，大圆满中心界两部虽能远离言谈安足外所，现量睹见证智，其心可以须臾间自显而住，即许这一种动静相为究竟，但事实上没有真正看见，仍不过是意识审察一类之境。本部法能以真实法要现前明见，当然更殊胜了。又要门中的外、内、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界为凭借，本部法则现生即可解脱为光明身。为了这些原因，光昌刚藏乘便成为一切乘的极顶。  在这一乘中又分决断和超越两部，在修法的过程中，后者以前者为依。如果只修前者，即身也可化为微量而成佛，但对于外迷相地石山岩等不能净化，且修道时仍以粗脉风为依，不能成就光明身，现身不能达究竟极地。超越法，则现生能证光明身而得大迁转身，成办广大利他事业，而且所得天眼、神足、力通，也无量无边。因此，在本部法中又以超越法为最究竟。  本部法的理论根据在《阿毗达磨大乘经》的颂文‘无始时来界、一切法等依，由此有诸趣及涅槃证得。’它建立本初之体自然智为一切法依，自然智的本体空分像虚空一样就是法身，本性显了分像日月一样就是报身，大悲周遍分像日月的光华一样就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界众生因为业力所蔽颠倒迷乱，对于这个所依的实相不能了知，所以轮回六趣受种种苦。  一切有情在迷乱时，因为有身口意三业的搅扰，这自然智虽不显现，然而并不是没有。就每一个有情的身上说，身为脉之所依，脉又为风和界的所依，在金刚身的三脉四轮中央有自然智宫心法殿，当中即有自然智光明之体。所以这个自然智是人人都具有的。  本部法中关于三脉四轮的建立和其余金刚乘法门相同。另外不共的建立有四大殊胜脉为光明安住的处所。这四个脉是︰(1)迦底大金脉，(2)如白丝线脉，(3)细旋脉，(4)晶管脉。最后的一脉连结心眼，其中有具贤严明点，是现起无数金刚连锁光明的依处。同时，在心脏（肉团心）中央有具足光明的光明脉，像放光一样照明一切细脉，所谓‘如来藏周遍’就是这个意思。这个能明照的内证智本体即空，本性是五光常照，大悲的光辉周遍，所以是三身（或五取蕴，见下）五智的大藏。但是它的本体法身之清净知见被阿赖耶和八聚识所障，本性五光明照分被有质碍的血肉蕴聚所障，大悲光辉和证智起处被业和习气所障，因此它的体性极难睹见。但它是周遍一切有情，以各各有情之身为依而存在的，所以说为本初界自然智如来藏。在现前的肉身中，周遍而住。这如《宝性论》说︰‘等觉身流布真如无别故，有智故有身，常具足佛性。’  关于修法方面，本部法也和一般真言道相同，分为能成熟的灌顶和能解脱的修持两部分，内容如下表︰2-618A.GIF{image=2-618A.GIF}                        ┌外有戏论宝瓶灌顶─除身障      ┌能成熟道─四灌顶┼内无戏论秘密灌顶─除语障      │                ├极无戏论智慧灌顶─除意障修法┤                └最极无戏论辞句灌顶─除所知障      │                ┌共同前行      │        ┌前  行┤      └能解脱道┤      └不共前行                └不共正行  本部法中和一般真言乘相同，也非常重视灌顶传受，所以这四种灌顶需具足受（但也有说最上奥义端赖自悟，传亦不知，说亦不知的）。受宝瓶灌顶可于生起次第修法得自在，受秘密灌顶可于修圆满次第‘拙火’旃荼梨及字轮诵咒得自在，受慧智灌顶可于修大乐双运及通达本净法性智得自在，受辞句灌顶可于现量任运之义得自在。如不受灌顶则过患极大。反之，如果能具受灌顶，则在一切分位都能成就所乐求的事情。在修道时，光明脉清净，能够生超殊胜三摩地成为诸佛之子，任持佛的种姓，寿命长远，受用威权都能具足，永断一切恶趣，领受天上的广大安乐吉祥，现身证得究竟佛菩提果。  其次，进入修道，因为本部法以出过一切起心作意，现前令见光明智慧为宗，所以对于一切以意识审察为性的生起次第和圆满次第都要弃绝。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金刚萨埵或修莲华生为主），最后再修不共正行。  关于正行，主要是些实修的方法，所以特重口传。要门部的梵文原名为‘乌波第舍’，就是近处指授的意思。修法内容，大致是︰初步指示身语心三要，身要有五种或三种姿势（法身狮子奋迅势、报身大象眠卧势、化身仙人蹲踞势）等。再指示根门要、缘境要、息风要、证智要等以看光明，依此修持，四种光坡可逐次现前，四光明是法性现量光明、证受增长光明、证智充量光明、法性穷尽光明，第四光明又有渐尽和顿尽的分别。  在现见光明的刹那证智中，阿赖耶俱三界心心所都可遣离，一般密咒下乘以味展二脉的风心趣入中脉所生的乐明无念之智，认为是‘俱生智’，这是仍然未遣离阿赖耶八聚识的状态，因为乐明无念中的安乐受是意与染污末那未分的无念，所以即是阿赖耶，这里微作明净状的就是阿赖耶识，色声等五种粗境仍依根识各别显现，所以仍有五门之识。这些若不加以遣除，则生死之心尚未解脱，当然不能解脱。并且下乘密咒以脉风明点一味和合之喜为根本义，所以认为要使风界等从味展二脉趣入中脉，使脉结各各舒解，由此起现初地以至佛地的各别功德。这种法门障碍很多，而且本风要是不慎进入六趣轮回的脉瓣中，反而可以生起很多迷乱的境相，引发过患。本部法则可使诸风自灭而住，各各脉瓣的风自成清净，这时光明脉中的智风就在本位上自然朗照，所以清净智慧之境，身、光、刹土等都能当前显现，而迷境不复生起。等到中脉里的光明脉增长，那末诸脉结就渐化光明，地道功德即在本来光明中出现，这就是得到解脱了。譬如，当初二结（中脉中）化为光明时，在外面显现的光中就现出一千二百个佛土。如果把自己的光辉分照那里，再收摄到本光中，那末就到那一刹土去了；如果把身颈转动一下，就可以震动照耀一百个佛世界，而内心又能入出一百种法性无分别三摩地。因此，即此已远超下乘之地了。  依这个法要以见根（净眼根）现量瞻睹的一刹那，澄清不动，远离合散的智慧，就是在本分上证法身的决断，外面显现光明照了的方便，就是任运起现自性色身道的超越。因此，外所显就是‘生起次第’起现方便的法要，内明照就是无生而灭诸戏论的‘圆满次第’现证远离边际的般若。这样，方便、般若、生起、圆满、法身、色身、显相、空性、福德、智慧等资粮都在修决断和超越时刹那圆满。这时五取蕴五智也都刹那圆满，因为心一境性远离戏论就是法身，自显无执就是报身，现种种境就是化身，遣八聚识就是菩提身，界无迁变就是金刚身。又远离缘虑戏论就是法界智，显了无障就是圆镜智，住平等味就是平等性智，所显五光无染就是妙观察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。  在修法时，安住光明的刹那也可以尽摄下九乘的密意胜利。因为这时没有补特伽罗执及法我执，所以尽摄声闻、独觉、菩萨三乘密意。又安住光明的刹那，身语意三都没有烦恼垢染，所以尽摄清净行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的刹那，光明，证智，无二齐运开觉，现证殊胜三摩地，所以尽摄大、随、极三瑜伽的密意。其余的陀罗尼、三摩地以及诸地道等都是就内证智无垢分上安立的，所以也同时尽摄。这样一来，下乘所修的一切三摩地和所开觉的一切功德法无不尽摄于此安住光明的刹那中。  本部法的果证，一般说来，如果在冢间、空谷、洲渚等极寂静的地方如说观修，等到四光明的境界逐次起现，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根极长七年，内外质碍之境都化为光明，就可以在自显色究竟之处现证佛位（这里所说的色究竟指法身普贤所住的法性土，不是普通的色究竟天）。这时可以随修行者的愿心而有两种成就。一种是想用现身成办广大的利生事业，寿命无边尽三有际，就可以证取大迁转身。这种身性像水中月一样，虽有显色，但没有触色，如同大阿阇黎莲华生和无垢友，能在一刹那中示现不可思议神通法门。另外一种成就，即是不想依现身成办广大利他事业的，那末在圆满四光明道而身化光明时，就到法界本初地任运成就三身五智。所以在法身刹土就成为普贤，在报身土任运密严刹中成为自显受用身，再由加持力，在清净佛土现为五部如来饶益诸住地菩萨，更于六趣中示现各趣大师广作义利，以殊胜变化工巧及受生等事穷三有际饶益无尽。  大圆满法的内容大略如上。至于本法中要门部的传承，据传说分为天上和人间两个阶段。天上为提婆贤护之子庆喜藏，又名具胜心天子，由金刚手授以此法。人间的传承始于具胜心，他降生乌苌国，为国王乌波啰遮之女华明之子，名为极喜金刚。极喜金刚登位时，金刚手亲来传法。后极喜金刚传法于阿阇黎妙吉祥友。妙吉祥友传法于吉祥狮子。吉祥狮子是汉地戍奢洲人，父名具善，母名光显女，他在二十五岁时遇妙吉祥友，圆满承受阿底一切教法。吉祥狮子后传乌苌第二佛（指莲华生）、智者若那修多罗（智经）、大哲无垢友和大译师遍照等人。自吉祥狮子以下是持明表示传承。莲华生、无垢友以下都是补特伽罗附耳传承。这耳传又分二系，一系是由莲华生传空行智慧海王，埋藏法宝以待有缘，后由莲华生业力取藏传遍智自然金刚、雍敦金刚吉祥等为空行宁提；另一系由无垢友传娘定贤，建乌汝奢寺埋藏教授，后由登玛伦贾取出传给娘结尊师子自在，由他再传给娘迦当巴。他把教授埋藏三处，三十年后由结贡那薄在西元1067年取出，这时陆续取藏的还有响巴日巴、漾敦诺札（即吉祥金刚，西元1097～1167）。漾敦诺札传子亿日（1158 ～1213），他又传子觉贝（1196～1231），以后递传师子奋迅，他再传镜金刚（1243～1303），他又传持明俱摩罗阇（1266～1343），他后传隆钦饶绛巴（1308～1363），这一系叫作上师宁提。隆钦饶绛巴，又名无垢光，他也曾受学空行宁提，又遍学后弘期新派密法，关于明处、显经、密咒的著作极多，被推为旧派中智者之首。从现存资料看，自无垢光开始，大圆满的教义，才成了有组织的、有系统的、有记录的学说。此外，在后弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名为净相派，传承之间又各成系统，非此处所能备举。现在川藏一带弘扬宁玛派大圆满教法的，西藏有金刚崖寺，成熟解脱洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元兴）  ◎附︰陈重晖〈大圆心髓略识〉  大圆满心髓（心中心），为藏传佛教宁玛派所传密法中的最上法门，其见地行持，与汉地禅宗颇多相近，而又别具修身修气、修力修语的多种方便，及不共显密诸宗的密义密诀，洵为佛教法藏中的瑰宝。本世纪三十年代以来，大圆心髓传入内地，有郭元兴、陈健民、根造、密显等诸大德先后撰文介绍弘扬。鉴于今气功界所传行大圆满法之支离讹误，兹据《大圆满无上道广大心要》、《大幻化网导引法》等，对大圆心髓的传承、见地、修习次第作一浅略勾提，并略附陋识，以供有缘者参考。  部居与传承  一如汉传佛教诸宗，宁玛派有其对全体佛法的独特判教体系，此即九乘之说︰(一)声闻乘、(二)缘觉乘、(三)菩萨乘，此三合称‘外三乘’，为应化身释迦牟尼佛所说的显教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合称‘内三乘’，为报身金刚萨埵在色究竟天所说的密教，即藏传诸派所说四部密法中的下三部，唐密所说胎藏界、金刚界两部大法；(七)摩诃（大）瑜伽、(八)阿耨（随）瑜伽、(九)阿底（极）瑜伽，此三合称‘密三乘’，为法身普贤王如来所示密教中的上乘。其中摩诃瑜伽、阿耨瑜伽相当于藏传诸派所说四部密法中的第四无上瑜伽，摩诃瑜伽相当于父部法，阿耨瑜伽相当于母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即宁玛派所说大圆满(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派独有的大法。  大圆满法又分外心部、内界（陇）部、密口诀（要门）部三部，其中最高的口诀部，又分阿的（无上）、借的（无上之总持）、仰的（总持之总持）三部，第三仰的，为前二部乃至整个大圆满法、整个佛法之总持，即本文所说大圆心髓，藏名‘领体’者，此部法又名‘自性大圆满心髓金刚藏乘’、‘光明金刚藏乘’、‘证智自显妙道金刚藏大秘密乘’。无论就见地或修法而言，此部法确实极为圆顿，堪称佛法中之顶尖。  据传大圆心髓源出原始法身普贤王如来（阿达玛佛），此佛以心印传于毗卢遮那等五方佛，五佛以印契表示，传与密乘总持者金刚萨埵。金刚萨埵传北印乌仗那国王极喜金刚，为人间大圆初祖。据郭元兴之说，极喜金刚梵语名字当以‘难陀’开头，唐·义净《求法高僧传》中提到的持明咒藏大成就者难陀，盖即此师，为龙树门人，当生于西元三世纪左右。极喜金刚一传妙吉祥友，再传希立省哈（吉祥狮子），此师为旅居印度之汉人，其门下分为两系︰一系经佳那叔札、彼玛拉别札传莲华生大师，称‘上师领体’；一系由希立省哈在金洲（苏门答腊）传莲华生大师，莲师传空行母移喜措嘉，称‘空行领体’。  藏传佛教前弘期，两系领体法仅在个别利根者中秘传，在朗达玛王灭法之难中，经典法本藏于岩洞，尤空行领体长久未显人世。至后弘期，有结贡那波等掘发伏藏，大圆经续得以出世。元代有持明俱摩罗阇（1266～1343）传上师领体，门下有噶玛迦举派第三世大宝法王攘俊多杰（1284～1339）及隆钦饶绛巴（无垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又从贝玛来狄札得空行领体秘藏，传之隆钦饶绛巴。隆钦中兴宁玛，集旧派大成，对宁玛教法进行总结整理，著书二六三部弘扬，以《七宝藏论》最为精要。其弘扬之中心，即在大圆心髓。  据郭元兴之说，大圆满法属无二部，以《理趣般若经》为根本所依，此经早由唐·玄奘大师译出。后来开元大士携密西来，无二部经籍即传于中土。不空译《金刚顶》十八会中即有无上部，《大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释》与大圆满法相契，阿地瞿多译阿底瑜伽为‘无极高’。莲华生大师故乡自西元657年起列入大唐版图，西藏传说莲师曾赴汉地学过阴阳八卦之术，传其大圆心髓的希立省哈，亦为汉人，当系唐初出国者，其时正值禅宗初兴之际。从大圆心髓与禅宗的相近看，两者之间可能有渊源关系。  大圆满之名字义理，虽在唐·开元间即来中华，然大圆心髓系统修法之传来汉地，却迟迟延至本世纪三十年代。当时来内地传法的西康诺那活佛，虽极推崇大圆心髓，然所传尚未系统。厥后贡噶上师应请前来，才将大圆心髓法和盘托出，受学者颇多其人。又有萨迦派上师根桑泽程来内地传大圆心髓法，译出智悲光着《大圆满无上道广大心要》。有内地张澄基、陈健民及普陀山青年僧根造、密显等赴康藏参学，得大圆心髓之传。根造、密显等编有《常乐文库》阐扬宁玛教法，已出四辑。二师曾赴美国主持大圆满心髓研究中心，为西人灌顶传法。国内修学大圆心髓者，多出贡噶上师门下，藏地则有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等宁玛大寺传行大圆心髓。  大圆心髓法的内容，也和其它密法一样，按修习次第，分为见、修、果。  大圆心髓见  和汉传诸宗一样，宁玛派的修持，也是先得见地，次论修证。宁玛派把全部印藏佛法的见地，判为四宗︰(一)唯识见，同汉传法相唯识宗；(二)中观见，略同汉传三论宗；(三)大手印见，为迦举派、萨迦派、希解派之根本见地；(四)大圆满见，为宁玛派所主张。大手印见、大圆满见在哲学观上皆以自心如来藏性或明体为本，与汉传圆教诸宗的见地属于一类，而大圆满见更超越法界量心，直显自性，最为圆顿。  大圆满见又称‘本来清净见’、‘自然智见’，藏语曰‘左巴钦波’，意谓众生、诸佛共具的心性明体或内证智，本来清净，任运显现世出世间、生死涅槃一切诸法，随所显现无不圆具一切，故曰大圆满。圆具一切者，谓此心性体性空为法身，自性庚报身，大悲周遍为化身，法尔具足三身五智，在凡不减，在圣不增，众生本来是佛，不假修造。《秘密声续》云︰‘一切有情与诸佛，非互住于别异处。’莲华生大师《大圆满教授勾提》云︰‘本来清净大智慧，离心造作之解脱，（中略）世出世法集于一，无作无生本菩提。从本任运无生灭，不能言表不能思。（中略）自生自显自圆满，此即离事大圆满。’贡噶上师《椎击三要诀胜法解》云︰‘且初言见者，夫彼一真法界，离绝戏论之法尔如来藏心，无垠广大界中，无量显现染净诸法，彼诸一切，皆亦圆满具足法尔之平等性义。’郭元兴《九乘差别略义》释云︰‘情器世间、生死涅槃一切诸法，皆于此证智空性中圆满，故名圆满，无有其他解脱生死方便更胜此法，故名为大。’总之，众生心性本来是佛，圆具三身四智，非假修为造作，当下觉了即是，可谓大圆满见犹大圆心髓见之宗本义。这与南禅的见地，可谓不谋而合。慧能大师曰︰‘自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地。’‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。’（《坛经》）马祖曰‘即心即佛’，法眼曰‘一切现成’，与大圆心髓见可谓同一旨趣。  大圆满心髓见不共于显教的密义，是谓自性明体依于众生现前肉身而住，其体为身中三脉四轮中央的智慧明点，它虽被妄识血气遮蔽而未显，本性功德亦法尔具足，为众生身心性命之大本，故曰众生四大肉身中，具足如来智慧德相。所谓智慧明点，亦称离戏明点，可看做心性自然智的物质实体。  大圆满见是修习大圆心髓法的指针，若无决定正见正智印持，如今之多数修大圆正行妥噶看光法者，则只等于世间的气功，不得名为大圆满。  晚近宁玛派寺院，虽亦如格鲁派，极重显教经论之学习，依闻思慧而得见，但大圆正见的获得，在当初未必必依经论长期研习，可以顿悟。顿悟略有二途︰若上根利智，遇具缘上师，可通过灌顶或机缘之成熟，依上师指示加持，以心传心而得顿悟。如《大圆满无上智广大心要》述灌顶中指示心性之法为︰  ‘如生盲眼开，直指即证现量，使弟子不变金刚坐式，奏小鼓铃等，及传承启请，以转境之声，令行者之心入上师之念奏中。念完后言︰汝之现前此心，无作无为，勿擒勿纵，无所造作，于此本境，不需见修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脱！’  这与禅宗师资间的心传风格虽然不同，多了一些灌顶的礼仪事相，略嫌程式化，但直指心性的本怀其实无二。这种直指，当然只被上根。若根性稍钝，于言下不能顿悟，大圆心髓法则指示于前行中依诀观心，以悟正见。  大圆心髓前行  大圆心髓作为一种密法，自须先具皈依、发菩提心、持戒等大乘道修禅的共加行，并依止具德传承上师，求受灌顶，修无上部密法中之上师相应、大礼拜、供曼达、金刚萨埵百字明四加行，以涤除业障、身中气脉之障，积集修定的福智资粮，铸成堪修密法之器。  若上根利器，通过修四加行，或具足虔敬上师的信心，师徒机缘契合，经指示而得决定正见乃至顿见心性，便可直入大圆满心髓正行。若钝根不能顿悟，大圆心髓法则有不共于其它密法的前行，使行者身心转为堪修正行之器。这种前行，大盖取于大圆满心部、界部法及其它无上部密法，以身、语、心三修为特点。  修身旨在打通身中气脉之障碍，分修力与修气脉点两门。修力者，以特殊的金刚立或金刚坐式，令身形如杵，并观想身体变为各色金刚杵，以锻炼筋骨皮肉及耐力，打通身中粗显障碍。金刚立式，有武术站桩练力之效。修气脉点，有宝瓶气、金刚诵，及观想眉间、脐下明点以生拙火法，乃无上瑜伽父部母部圆满次第通用的修法，旨在打通身中脉结，令气得以入住于中脉。  修语旨在打通喉轮脉结，引生心寂，以如仪站立口唱‘吽’字并配合观想为法，有猛利念与柔和念二法。《札坦举根本续》云︰‘口念吽字于处所，印契与习力事业，乃至软寻趋入道，如此净语心得力。’  大圆心髓前行之修身修语，是上乘气功，宜于喜爱气功者修习。下根者由修身修语，打通气脉障碍，自然易于观心顿悟，转钝根为利根。这是密乘无上部较显教别具的方便法门。大圆心髓前行虽如圆满次第修气脉明点，但只为涤除气脉障碍而用，未必如其它无上部密法，必须依此道引发心寂，明心见道。晚近西藏修大圆满者，多从本尊法修生圆二次第入手，这当然更为稳妥扎实。  大圆心髓前行中的最要一着，是修心，此须由三门观心，内观一念妄心，而悟解见证真心。三门者，(一)观心之生处，(二)观心之住处，(三)观心之去处，于三门推析寻究，观一念非由境生，非由根、识生，非心境和合生，非无因生，不住内外中间诸处，生无所从来，灭无所去处，不住三际，超越四句，复观能观能觉之心亦不可得，从而灭分别戏论，即于分别心灭处见性明心。《超品本续》云︰‘此心初来处，及中住后去，观察此三者，心净知本性。’这种观心法门，是从小乘心念处观到大乘经论中多处宣说，并无秘密可言，只要依教观心，便会见‘密在汝边’，大圆心髓法不过强调为诀要，并重上师之印证而已。  大圆心髓正行  真正的大圆心髓，是澈却（一译且却）、妥噶之正行。澈却（khregs-chod），汉译‘立断’，为断有为造作意。修持之要，是依前行观心所得正见或觉受修无分别止及慧观，体认本来心地，任运保任，入于自性明体大定。《大圆胜慧澈却脱噶全书》述澈却修法云︰  ‘只在一切法之显现中，于当体明空不二之刹那上，无修无证，无散乱定住，明明了了，觉照认识，认识这个就是自己本心，勿令间断即是。（中略）若错失了这一刹那，第二刹那起了执着，就是妄念识心，若依妄念去修澈却，犹蒸沙成饭，终不可得。是故我人于此刹那上，不想过去，不计未来，不着现在，明明白白认识此明空不二的体性，就是吾人本心，能所一体，无过去现在未来，无东南西北上下长短之分，无青黄赤白之色，犹如虚空，一切法就在这空体上任运显现，能显是这个，所显也是这个。（中略）凡所显现，皆是自明自显，当下解脱，解脱二字亦是假名，当体认识，是名澈却。’  按此，澈却修习之要，在于六根开放而未起妄念的刹那间体认本心、保持不乱，这在阿达玛佛偈中总括以‘一心不乱’四字，此‘一心’，即未经能所二元化的绝对心、本来心。大圆心髓的澈却，实即大乘经中的一行三昧，达摩大师的壁观，不过指示更显直截、活泼，修习强调宽坦任运，不强遏抑妄念，不堕空寂一边，与慧能大师以‘无念为宗’之般若三昧最为相近。  与禅宗不同的，是澈却在见性后，不像禅宗那样于向下门中度化众生，修菩萨六度行，而是迳直向上，专精修定，保持自性明体刹那不乱，以空性如虚空、明空如镜、显空如浪三诀持心，对治妄念。  空性如虚空，谓了三业六尘皆空，身不动摇，口离言语，心不起伏，五根不遮，任运自然，于五尘境不起分别，心如无云晴空。  明空如镜，谓五根所现五尘境虽然宛在，然内心毫不执着取舍，有如明镜映现万象而不分别。  显空如浪，谓起心对治妄念，适成垢病，当识所观妄念与能观之心体性皆空，起灭同时，如浪由海起，还灭于海。  如此护持明体不昧，于座上座下、行住坐卧、眠梦之时皆不稍乱，尤须于烦恼及六尘境中用功，以自性明体融解一切烦恼妄念，转为菩提，如《云海续》所说︰‘三毒五门六识诸境界，随显本来解脱住本元，无断无住法性上解脱。’  澈却得定后，还要与妥噶并修，以显明本体，现量穷证自性明体。妥噶（thod-rgal）汉译‘顿超’，为大圆心髓之不共密法。大略是任持澈却定心，依靠于联通心、眼的智慧气脉之上，开放眼识之窗，以无住心凝视外界光明而修定，俾法界本具明点空光现量显现，以穷证法性光明之妙用。有看日光、月光、灯光、水光及黑关法等，最重要者乃日光导引法︰于无风无云晴天，以澈却定心静观日光，令内心、外虚空、密气脉三空相合。在这里，大圆满见和澈却定心是修习的关键，若无澈却的基础而看光，则落于道教采日月光华法之类，适成见性之障碍。  修妥噶定，可以肉眼现见法界明点空光，照烛微观乃至‘渺观’层次，穷证法性而即身成佛。法性渐次显现的过程分四阶次︰  (1)法性现量显现︰初见明点空光，光如线纹、明点、弯曲之金刚练等。  (2)觉受增长显现︰明点空光增长广大，遥远明显。  (3)明体1510-09.GIF{image=1510-09.GIF}诣显现︰于明点空弘团中，现五方佛净土、报身庄严等。  (4)穷尽法性显现︰外所显境尽收于内，心境一如，无明习气寂灭，转身为虹光身，意为无生法身。  牛实为教授在《藏密内功科学观》中以量子控制论解释妥噶，谓妥噶定心中可使自身明点的振动频率与宇宙生态量子场（明点空光）的辐射频率相同，因而吸收宇宙生态量子场的辐射能进入自身中脉，迭加在自身明点的光能之上而共振，从而获得殊胜成就。这种说法不妨作为妥噶原理的一种科学假说，但按照妥噶的修习法则，另收光能、共振，无疑是必须舍弃的分别执见。  大圆心髓之果  大圆满法称修习澈却精进不辍，七日之内可见本来面目，继续修习三至十二年可获即身成就，不仅得大智慧、大解脱，而且能使肉身粗细四大融归法性空，得生死自在。生死自在的物质表征，是圆寂时肉体缩小如八岁孩童，火化后留碎舍利或完整舍利。若修习妥噶成就，转变肉身四大的力量更大，可化肉身细胞为虹光身，下等者圆寂时身化虹光趋入法界或本尊净土，仅留爪发，上等者现世证得‘大迁转身’或‘童瓶身’，肉身化为光蕴，视之为有，触之为空，永保十六岁身容，可长久住世或随意趋入任何世界。据传莲华生、无垢友即证得此身，厥后则罕闻。然藏地修大圆满成就临终虹化者，仅噶陀一寺数百年间据载即达十万人。直至1952年，尚有德格益龙人索朗南杰虹化，1980年，贡觉县的阿达拉姆和察维县的玉拉（女）临终时分别缩小到二十、五十公分（见《藏密气功》）。这种成就在显教大乘学人看来虽未必有追求的价值，但从人类生命自我变革的角度而言，无疑是一种很值得参考的方案。虹化的真实现象，对人体科学来说，有重大研究价值。  总之，大圆心髓修身修气的前行，可涵括气功而堪称上乘，澈却之正行可融摄禅宗而具有轻松宽坦之长，还独具不共显密诸宗的妥噶之密，其即身的果证更独具身心共同解脱之妙，诚为自力法门中的极圆顿者。当然，在见地之勘验、参究之方便上，它或许有未及禅宗之处，有易认光影之弊，若能参合禅宗而修，则更为稳当。禅宗见性者若能进修妥噶，则即身可期解脱。大圆心髓法过于注重即生了脱生死，而忽略了人间现实之净化、菩萨六度之修行，显然是其不足处。为适应时机，澈却妥噶的内容，应益以向下的法门，这可参酌禅宗的‘行入’。  ［参考资料］　吴家梁编《大圆满心要总集》。

大圆满心要总集
 大圆满心要总集  全名《普贤王如来大圆满心要总集》。吴家梁编纂。分上下二册，1987年，正见学会出版刊行。大圆满法，为西藏宁玛派特有的密法，亦为该派九乘法判教中境界最高的法门。主张一切法本在菩提心中圆满具足，一切悉地不出本分法身。因此修持方法极其顿超，不立前后分位，不讲阶段，更不立四瑜伽，而重在本来清净见与妥噶配合，使自体化成自性虹光，亦即强调‘刹那显现明体，即得解脱’，直接契入第一义谛的开悟境界。  本书乃大圆满法重要资料汇编，多为民国以来著述、翻译、讲授之作品，包括〈大圆满的意义和内容〉、〈大圆满智慧决定本来清净解脱见〉、〈大乘道清净寂灭禅定光明大圆满法要释论〉、〈大圆满广大心要前行次第法〉、〈大圆满广大心要本觉道次第〉、〈大圆胜慧本觉心要修证次第〉、〈大圆满灌顶及修持方法讲解记录〉、〈大圆满最胜心中心引导略要〉等二十余篇，皆属大圆满之义理及修持方法之要典。

大圆满无上智广大心要
 大圆满无上智广大心要  西藏密教典籍。为宁玛派龙钦巴尊者之思想心髓，收在《金刚乘全集》第二辑（密乘版）。全书分两大部分，前半部为〈大圆满无上智广大心要前行次第法〉，由‘隆清（龙钦）领体派’第十九代祖师根桑泽程讲授。本文大法分外加共行（共前行）、不共内加行（不共前行）及捷道往生（正行）三者，与《大圆满龙钦心髓前行引导文》（渣华隆清巴尊者作）一书内容大致相同。  后半部为〈大圆满无上智广大心要本觉道次第〉，乃‘隆清领体派’第十三代祖师智悲光尊者所著，亦由根桑泽程讲授。讲者于中根之中阴证觉、下根之止息化身佛土，均作详征阐述，而于上根之即生契合本初根本法界，则开示大圆满之教法，谓主要为且却与妥噶。其中，除胪列妥噶胜且却的七种殊胜理趣之外，于中脉之位置与形状也有明确的分析；而于明点空光、自性界光、智慧自然光、远通水光等，乃至金刚炼，更引经据典，或依于经验，以为导引。此外，对基本训练之拙火修持，亦有重要之指示。  本书内容除理论部份之外，另有不少实修方法之论述。在前半部之中，有上师瑜伽法、捷道往生法、临死八法、往生教授正修次第等开示；此外，后半部也有且却、妥噶、中根中阴解脱之方便、下根门息自性化身净土等开示。此等论述，颇能凸显宁玛巴重视实修之特质。

大圆满虚幻休息妙车疏
 大圆满虚幻休息妙车疏  西藏密教典籍。渣华龙清（钦）巴尊者指示、无垢光尊诠释、萨迦派第十九代上师根桑泽程传授，刘立千翻译。收在《金刚乘全集》第三辑。内容讲述虚幻之理，最著者为《金刚经》之六如，所谓︰‘如梦幻泡影，如露亦如电。’盖就解空言之。本书增广为八如，八章依次为︰如梦──未生；如幻──不灭；如眼华──不来；如阳焰焰─不去；如水月──无断；如形声（谷响）──无常；如干达婆城──不异；如变化──不一。盖就龙树《中观论》卷一〈观因缘品〉所说（大正30·1b）︰‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。’（除‘不出’称‘不去’）敷衍发挥。读之可将显教之中观，与密宗之大圆满，配合而得胜解。亦可见无上密之教理与龙树中观见之间的关系。

大圆满龙钦心髓前行引导文
 大圆满龙钦心髓前行引导文  西藏密教典籍。宁玛派中期祖师渣华龙清（钦）巴造，根造传授，郭元兴翻译。收在《金刚乘全集》第一辑（密乘版）。主要详述即身成佛之密法，全文分三︰(1)共同外前行，下分暇满难得、寿命无常、轮回诸苦、业之因果、解脱道果，及依止善知识六项。(2)不共内前行，下分正信皈依修学道基法、大乘根本发菩提心法、金刚萨埵观诵除障法、供受荼罗积集资粮法、供施自身顿断四魔法、上师瑜伽证智方便法。 (3)正行入门，为颇瓦法（即迁识法）一项。其中，‘共同’为显教之前行、‘不共’为密乘之前行，‘正行’则为捷道往生；上中下三品得法、报、化三身成就，而常人乃至亡人亦得利益，为无上密乘之最胜引导。

大圆觉寺
 大圆觉寺  韩国古寺，位于京城庆幸坊。李朝世祖九年（1464）六月，世祖将太祖所建的兴福寺予以重建，而于同年十月完成。十一年（一说十二年）四月十三层塔落成，此塔系仿造敬天寺之塔，技巧之精炼则凌驾其上；塔内安置佛陀舍利及由世祖口述翻译的《圆觉经》十一卷。燕山君（1495～1505在位）时，因不好佛，本寺乃被废为妓坊。中宗七年（1512），本寺被毁，唯十三层塔及大圆觉寺碑免难。李太王光武年间（1897～1906），撤毁附近民家，以之为塔公园，内绕以甓墙，遍植花卉。  塔由白色大理石筑成，基坛三层罗汉神将等变相，第四层以上刻佛菩萨像及各种刻铭。即正南方第四层刻三世佛会、第五层刻华严会、第六层刻消灾会，正东方第四层刻弥陀会、第五层刻多宝会，正北方第四层刻龙华会、第五层刻法华会、第六层刻楞严会，正西方第四层刻灵山会、第五层刻圆觉会，其余为刻铭，可惜文字多已磨灭不可辨识。  大圆觉寺碑立于塔侧，乃由有斑纹的白色大理石制成，上刻螭首，系朝鲜成宗二年（1471）所建。碑面文字为金守温撰、成任书、姜希孟篆，碑阴文字为徐居正撰、郑兰宗书。与十三层塔同为李朝美术之杰作，惜碑文也多已磨灭不可辨识。  ［参考资料］　《大圆觉寺碑铭并序》；《大圆觉寺钟铭并序》；《雕印御译圆觉经上进笺》；《朝鲜佛教通史》；《李朝佛教》。

大圆镜智(梵ādarśa-jñāna，藏me loṇ lta bu-ḥi ye śes）
 大圆镜智(梵ādarśa-jñāna，藏me loṇ lta bu-ḥi ye śes）  又作大圆鉴智。谓可如实映现一切法之佛智。法相宗所说的四智之一，由转第八识（阿赖耶识）而得。亦即在证入佛果之时，阿赖耶识舍断一切烦恼习气，转依而成纯粹的无漏智。此智能明察三世一切诸法，万德圆满，无所欠缺，犹如大圆镜之能显现一切色像，故称为大圆镜智。《广释菩提心论》卷四云（大正32·572a）︰‘大圆镜智，是智远离我、我所相，及离能取、所取分别，不杂一切烦恼垢染，于一切所缘、所行、所知相中，不忘不愚，智影相生现种依持，彼一切智所依清净，是即真如所缘无分别智。’  真言密宗以此智为五智之一，配列于东方阿■如来与金刚部，又称金刚智。  ◎附一︰《佛地经论》卷三（摘录）  大圆镜智者，谓离一切我我所执，一切所取能取分别。所缘，行相，不可了知。不愚不忘一切境界。不分别知境相差别。一切时方，无间无断。永离一切烦恼障垢有漏种子。一切清净无漏功德种子圆满。能现能生一切境界诸智影像。一切身土影像所依。任持一切佛地功德。穷未来际，无有断尽。如是名为大圆镜智。  ◎附二︰《成唯识论》卷十（摘录）  一、大圆镜智相应心品。谓此心品，离诸分别。所缘行相，微细难知。不忘不愚一切境相。性相清净，离诸杂染。纯净圆德，现种依持。能现能生身土智影。无间无断，穷未来际；如大圆镜，现众色相。（中略）  大圆镜智相应心品。有义，菩萨金刚喻定，现在前时，即初现起。异熟识种，与极微细所知障种，俱时舍故。若圆镜智，尔时未起；便无能持净种识故。有义，此品解脱道时，初成佛故；乃得初起。异熟识种，金刚喻定现在前时，犹未顿舍。与无间道不相违故，非障有漏，劣无漏法，但与佛果定相违故。金刚喻定，无所熏识；无漏不增，应成佛故。由斯此品，从初成佛，尽未来际，相续不断，持无漏种，令不失故。（中略）  大圆镜智相应心品。有义，但缘真如为境。是无分别，非后得智。行相、所缘、不可知故。有义，此品缘一切法。庄严论说︰大圆镜智，于一切境，不愚迷故。佛地经说︰如来智境，诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种及身土等诸影像故。行缘微细，说不可知；如阿赖耶，亦缘俗故。缘真如故；是无分别。缘余境故；后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为后得。余一分二，准此应知。  ［参考资料］　吴汝钧《佛教的概念与方法》。

大圣欢喜天(梵Mahārya-nandikeśvara，藏Dgaḥ-byed dbaṅ-phyug）
 大圣欢喜天(梵Mahārya-nandikeśvara，藏Dgaḥ-byed dbaṅ-phyug）  佛教的护法神。具称大圣欢喜大自在天神，略称欢喜天、圣天。音译为哦那钵底或毗那夜迦，为诱导者之意，或译作常随魔。别名为毗那夜迦（Vīnayaka）。在密教修法体系中，位列胎藏界外金刚部院（北方）。  《希麟音义》卷七称大圣欢喜天为障碍神，谓其形相为人身象头，能障碍一切殊胜事业。《大日经疏》卷七则云（大正39·650a）︰‘所谓毗那也迦即是一切为障者，此障皆从妄想心生，若能啖食如是重障，使心目开明。’《阿娑缚抄》卷一四九引〈毗那夜迦密传〉云（大正图像9·486a）︰  ‘有山名毗那夜迦山，此云象头山，又名障碍山，其中多有毗那夜迦，其圣名欢喜，与其眷属无量众，俱受大自在天敕，欲往世界夺众生气，而作障难，是摩醯首罗来归佛法体也。尔时，观自在菩萨大悲薰心，以慈善根力，化为毗那夜迦妇女身，往彼欢喜王所。于时彼王见此妇女，欲心炽盛，欲触彼毗那夜迦女，与抱其身。于时障女形不肯受之，彼王即作爱敬，于是，彼女言，我虽似障女，从昔以来，能受佛教，得袈裟衣服，汝若实欲触我身者，可随我教，即如我至于尽未来世能为护法不？又从我护诸行人，莫作障碍不？又依我已后，莫作毒不耶？汝受如此教者，为亲友。时毗那夜迦言，我依缘今值汝等，从今已后，随汝等语，修护佛法。时毗那夜迦女含笑而相抱。’  胎藏界曼荼罗外院北方的欢喜天之图像有双身与单身二种。单身像为象头人身，面稍向左，鼻向外转，右方的象日断。此中，又有四臂、六臂、八臂的分别。四臂像右手执钺斧、欢喜团，左手执棒与牙。六臂像右手执棒、索、牙，左手执剑、欢喜团、轿。此外，也有持金刚杵、荷叶与萝卜根者。双身像呈夫妇合抱站立状，男天的脸靠在女天的右肩上，女天的脸靠在男天的右肩上，互相注视背部，二天手足皆柔软端正。男天着赤色袈裟；女天头系华鬘，手足缠绕璎珞。二天皆为白肉色，着赤色裙，各以两手互抱腰上。  依密教的说法，若持诵大圣欢喜天的咒语，则求名迁官、求世异宝、求色美皆得成就，而病恼、劫贼等之灾难亦可解脱，又得夫妇和合、求子必得、寿命长远、福禄自在。其修法是以白蜡、金、银、铜、桦之类造双身像，以牛粪作圆坛，将胡麻油盛于铜盘，安像于油中，灌注一日乃至七日。灌油时，以酥蜜和■作欢喜团。又献萝卜根、酢、酒、浆等物。若欲降伏此天，则须修大威德明王法。关于圣天供的仪轨，载于《使咒法经》、《大使咒法经》、《金色迦那钵底陀罗尼经》、《大圣欢喜双身大自在毗那夜迦王归依念诵供养法》、《大圣天欢喜双身毗那夜迦法》、《毗那夜迦哦那钵底瑜伽悉地品秘要》、《大圣欢喜双身毗那夜迦天形像品仪轨》等经典中。此外，大圣欢喜天也是印度文学、智慧的保护神，印度人民于著述、出外旅行时皆有祭祀欢喜天的习俗。

大地法(梵mahābhūmika-dharmaḥ）
 大地法(梵mahābhūmika-dharmaḥ）  说一切有部与瑜伽行派之用语。指与一切心相应俱起的十种心所法。‘大’者，遍起之意；‘地’者，指心王。一切心法生起时，相应遍起的种种心所，即为大地法。其生起范围极广，亦即受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等十种心所。这十种心所，普遍与善心、恶心、非善非恶心相应而生起，故名大地法。  《俱舍论》卷四谓（大正29·19a）︰‘大法地，故名为大地。此中，若法大地所有，名大地法。谓法恒于一切心有，彼法是何？颂曰︰受、想、思、触、欲、慧、念与作意、胜解、三摩地。遍于一切心。’兹依《俱舍论》及《顺正理论》所述，略释其义如次︰  (1)受（vedanā）︰‘领纳’义。对所触对的可爱（喜爱）、不可爱（厌恶），或中性境，产生乐受、苦受、舍受等感受。  (2)想（saṃjñā）︰‘取像’义。即执取对境之长短、青、黄、男女等像而收存于心中。  (3)思（cetanā）︰指内心之决意。即令心造作行善、不善、无记等事。  (4)触（sparśa）︰即‘触对’义。当根、境、识三者和合时，生起此触境之心所，同时也使其余之心、心所触对境界，令根、境、识三者更加和合。  (5)欲（chanda）︰‘希求’义。对境缘境，希求彼境之意。  (6)慧（prajñā）︰‘简择’义。分别判断、选择所对境之得失、邪正等。  (7)念（smṛti）︰即明记不忘，不仅明记过去之境，且将现在境印刻于心，令不忘失。  (8)胜解（adhimokṣa）︰即殊胜之理解，对境产生印可、审决如此或不如此之作用。  (9)作意（manaskāra）︰‘警觉’义。能令心警觉的作用。  (10)三摩地（samādhi）︰译为‘等持’、‘正定’，即持续而不散乱地维持心王、心所，使专注于一境。  关于此十法之体，说一切有部主张十法皆有别体，但经量部则认为十法中唯受、想、思三者有其体，其余皆无。又，唯识家将此十法分为五遍行与五别境两种，作意、触、受、想、思等遍一切心心所，相应而起，故名遍行，其余五法，缘各别之境而生，故不名遍行。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十六、卷四十二；《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷上；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《大乘广五蕴论》；《俱舍论光记》卷四。

大天(梵Mahādeva，巴Mahādeva）
 大天(梵Mahādeva，巴Mahādeva）  (一)印度部派佛教大众部的始祖︰音译作摩诃提婆。生于佛灭后百余年。其传记有两种，一为大众部所传，一为上座部所传。根据大天之敌对部派上座部所传，大天为中印度秣突罗国的商人之子，颜容端正。长大后，曾犯杀父、杀母、杀比丘之三逆罪，后深悔前非，一日至摩揭陀国鸡园精舍，因闻一比丘诵‘若人造重罪，修善以灭除，彼能照世间，如月出云翳’而发心出家学道。  大天天资聪慧，出家后不久便通达三藏文义，又因善于言词、化导，波吒梨城人大多归向之。无忧王（阿育王）得知，屡次召请入宫恭敬供养，并令说法。关于阿罗汉证果的果位境界，他主张五种新说，此即佛教史上著名的‘大天五事’。教团因此而分为赞成五事的大众部及反对五事的上座部两派。是为部派佛教之始。相传大天示寂时，王及城中士庶欲火葬之，但火不燃，后依一占师之言，洒以狗粪，火炎忽发，瞬间即烧成灰烬，继而风暴至，灰烬飘散无遗。此上所述，因系大众部之对立部派──上座部之传说，故对大天颇有微词。  另外，又传大天为摩哂陀之师，奉目犍连子帝须令，至摩醯娑慢陀罗国（Mahiṣaman□%ḍala）传法云云。对于大天犯三逆罪的传说，后人多以为系上座部相承的说法。其他诸传，则多以为大天为高德僧。三逆事件乃为贬抑大天所捏造的诬蔑之词。窥基《瑜伽师地论略纂》卷一云（大正43·1b）︰  ‘大天名高德大，果证年卑，王贵钦风，僧徒仰道，既而卓荦无侣，遂为时俗所嫉，谤之以造三逆，加之以增五事。（中略）既生此谤，乖角纷纭，故言灭后，魔事纷起，竞名誉利，今古所同，虚中构架。’  (二)制多山部的祖师︰生于佛灭后二百年左右。初从外道出家，后舍邪归正道，名大天。于大众部出家，博学多闻，行状高迈，居于制多山，教化门徒。后因评议大众部的五事及制戒授受之义，于是分立出西山部、北山住部等。其教义主张菩萨不脱恶趣，供养窣堵波等非情之法不得大果。  另有一说，谓当时摩揭陀国民悉归佛法，无顾外道者，外道因此衣食不足，乃私自剃发，与出家众同住（此称贼住），受学三藏，但时起纷争，阿育王乃集众检校。然另有数百外道，既聪明博达，亦晓三藏大义，若再除之，恐坏佛法，遂令徙住他处，造伽蓝使住之，其中即有一人名大天，多闻博识，为此等贼住比丘之首云云。  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷九十九；《善见律毗婆沙》卷二；《分别功德论》卷一；普寂《义林章纂注》。(二)《异部宗轮论》；《异部宗轮论述记》。

大天五事
 大天五事  ‘大天’是印度佛教大众部始祖‘Maha-deva’一词的汉译。‘五事’是指大天在教义上的五种主张。依《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》卷九十九等载，大众部始祖大天曾编一偈，以宣扬其对证果罗汉境界所持的观点。此偈即‘余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教’。对于此偈中所持的观点，保守派上座们极力反对，视其所倡之五事为非法、邪说、恶见。因此乃酿成教团之争，而分裂成上座部与大众部二派。  所谓大天五事，即︰  (1)余所诱︰阿罗汉虽已断尽诸漏而无烦恼，但仍难免漏失不净（遗精、便利、涕唾等），此因恶魔憎嫉佛法，对修善者破坏、诱惑所致。  (2)无知︰阿罗汉虽无染污无知，但尚存不染污无知。染污无知为与无明相应的无知，即大乘所谓的烦恼障，二乘之人断尽之后即不现行。不染污无知不与无明相应，即大乘所谓的所知障，唯有证得佛果始毕竟不起。  (3)犹豫︰阿罗汉虽已断尽随眠疑惑，但处非处疑惑尚未尽断。  (4)他令入︰阿罗汉须依他人之记■，方知自己为罗汉，例如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连蒙佛授记，始知已证果位。  (5)道因声故起︰阿罗汉虽已有解脱之乐，然诸圣道，若不至诚唱念‘苦哉’，则终不现起。  《三论玄义检幽集》卷五引真谛《部执异论疏》云（大正70·456b）︰‘大天所说五事，亦有虚实，故共思择。一者魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者罗汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三者须陀洹人于三解脱门无不自证，乃无复疑，于余事中犹有疑惑。四者钝根初果不定自知得与不得，问善知识，得须陀洹有若为事相，知识为说有不坏净，谓若于四谛无疑，于戒无失，于三宝得不坏信者，此人已证初果，因更自观察，自审知得。五者圣道亦有因言显者，如舍利弗等，当口诵偈时即得圣道。若不如此说者，即名为虚。既有虚实故共思择，因思择此五事，所执不同，分成两部，(一)大众部，(二)上座弟子部。’  窥基《瑜伽师地论略纂》卷一并举大天所说及上座部之反对说法︰  (1)余所诱︰阿罗汉虽无烦恼、漏失，但仍有魔以不净染其衣之漏失；反对者谓，此乃大天夜中起染心而秽衣的辩解。  (2)无知︰阿罗汉虽无染污无知，但犹有不染污无知；反对者谓，此说违背佛陀真教。  (3)犹豫︰诸见谛者，烦恼理疑虽皆断尽，然事疑犹在；反对者言，大天凡愚不解真教。  (4)他令入︰舍利子等诸利根者，尚须因善友始入道，余因令入其事不惑；反对者言，大天以此自辩其为门人授记。  (5)道因声故起︰诸宿习者修已多生，临证果时，因佛言教说苦、空、无常、无我，闻便入道证获圣果，故佛言下多现证果，亦有厌苦，自说厌声，圣道便起；反对者谓，大天思昔造逆，恐当墬堕，夜数称苦，弟子晨省问其安危，遂作此辩解之辞。  依《部执异论》，五事颂为︰‘余人染污衣，无明、疑、他度，圣道言所显，是诸佛正教。’又，《十八部论》之五事颂是︰‘从他饶益、无知、疑，由观察、言说得道。’此五事不仅是大众部所共同遵奉，后来也由上座部的雪山、犊子、正量等分派所传诵。  此外，根据南方上座部的论书《论事》（Kathavātthu）等的记载，根本佛教分裂的原因，是由十事非法而起；大天五事，是枝末分裂的后期南印度诸派的异说。  ◎附一︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第六章（摘录）  关于五事论诤，与说一切有部有亲密关系的（犊子部所出的）正量部（Saṃmatīya），也有类似的传说，如清辩（Bhavya）的《异部精释》（Tāranātha《印度佛教史》日译本87～88、376～377）说︰  ‘世尊无余涅槃后，百三十七年，难陀王与摩诃钵土摩王，于波吒梨城集诸圣众。（中略）天魔化为跋陀罗比丘，持恶见，（中略）宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻，宣扬根本五事，分裂为二部。’  正量部与说一切有部相同，以为根本二部的分立，与‘五事’有关。正量部所说，‘上座龙（Nāga）、坚意（Sthitamati）等多闻’，不就是龙（‘能’是龙字草书的误写）、因缘、多闻──三比丘众的不同传说吗？当时的波吒梨城（Paṭaliputra）王，正量部作难陀王（Nanda）、摩诃钵土摩王（Mahāpadma），与说一切有部所传的阿育王不同。然《大毗婆沙论》，确也只泛说‘波吒梨城’，没有定说国王是谁。这一传说，可能是与阿育王无关的。五事诤论，大天是宣扬者，而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师，与上座说一切有系（说一切有与犊子部的母体），可能曾有过什么不愉快，所以说一切有部，说他犯三逆罪；将根本二部的分裂，归咎于大天的五事，这才与支提山部的大天不合，分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。  大天综合五事为一组，前四事主要是说明声闻阿罗汉的不完善。《三论玄义检幽集》卷五，引真谛（Paramārtha）《部执异论疏》云（大正70·456b）︰  ‘大天所说五事，亦有虚实，故共思择。一者、魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者、罗汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三者、须陀洹人于三解脱门无不自证，乃无复疑，于余事中犹有疑惑。四者、钝根初果不定自知得与不得，问善知识，得须陀洹有若为事相。知识为说有不坏净，（中略）因更自观察，自审知得。’  真谛所传，大天五事是有虚有实的。确实有这种情形，是实；‘若不如此，说者即名为虚’。如魔女能污阿罗汉的衣服，是真实说；但大天是颠倒失念而梦中失精，那就是虚假说。真谛所传，承认大天五事是正确的，但又维持毁谤大天的传说。大天所说，依说一切有部来说，也应该是正确的。如《阿毗达磨藏显宗论》卷一云（大正29·779a）︰‘声闻独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故；非一切种（冥灭），阙能永灭不染无知殊胜智故。’  ‘染污无知’是声闻罗汉所能灭的；但‘不染污无知’，阿罗汉不能断，而是佛所断的。这就是大乘法中，佛菩萨所断的，见修所断烦恼以外的‘无明住地’，这不就是五事中的‘无知’吗？大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气‘无知’，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹尊敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者──大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以《分别功德论》隐约的说︰‘唯大天一人是大士，其余皆是小节。’  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲 （摘录）  依北传《异部宗轮论》所说，根本分裂是另外一次结集产生的，并说分裂的原因是由大天所说五事引起的，并把阿育王也牵扯进去，说的相当支离且有押的年代错误。阿育王是佛灭后二百年的人，南传说的这次分裂是佛灭百年左右的事，相差一百年。日本宇井在处理这一问题时依北方传说，因阿育王年代（佛灭二百年）不可改动，只好把佛灭年代推迟一百年。（中略）  （佛灭后四百年左右），南方兴起了一个案达罗族，十分强悍。国家所辖区域极广，有三十个城市，并有步兵十万，象兵一万。阿育王时代，它表面上臣属，实际是半独立的。阿育王死后，即摆脱孔雀王朝的羁绊，在南印大事发展。印度是何时进入封建制社会的，异说纷纭，一般认为是在笈多王朝。不过封建制的萌芽，据研究，是在案达罗王朝。因为它管辖的区域大，就实行分藩，分封爵土。另外，南印东西临海，对外贸易便利，因而商业十分发达。影响所及，促使农民向两极分化，再加上高利贷的盘剥，农民的地位越来越低，由第三等级降到了第四等级，相当于农奴地位（根据法典，农民属第三等级，玄奘在《西域记》中已明白记载农民为第四等级）。这些都是封建制的征候。案达罗原来也信奉婆罗门教，阿育王时代，曾派遣佛徒至此传教。其中一个叫大天，带的是《天使经》，到了东部的摩醯婆曼陀罗；另一个是大昙无德，带的是《大那罗陀迦叶本生经》（此经无汉译），到了西部的摩诃刺陀。两人带的经，内容都是讲因果、轮回的，适合新辟地区宣扬佛教的工具。两人这次的传法，也就导致后来的第三次分派──法藏部与案达派之争。  事情经过是这样︰大天到案达罗之后，成立了制多部（制多也译作支提，类似塔样的纪念物，有舍利的叫塔，无舍利的叫制多）。这一部派为什么取名制多，传说不一。有说是住处的山有很多制多，名制多山；有说是他提倡崇拜制多。看起来他们是以制多为崇拜中心的，认为崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有关罗汉的制多也有功德？对此法藏与案达派的看法就不一致。案达派认为，阿罗汉不如佛，有五大缺点︰(一)不净，(二)不染无知，(三)处非处疑，(四)但他使入不得自知，(五)道因声起。法藏派的看法是，阿罗汉与佛差不多，也是无漏。案达派先分裂为两部︰东山部，西山部。以后又分裂为王山部，义成部。总共有四派。  大昙无德的法藏派与大天的制多派之争也名上座部与大众部之争。大天为什么也是大众部呢？据当时派出传教的大德都系正统的上座部，大天自不例外。这里所指的大众，当是这次争论中又出现了多数派与少数派，案达属多数派，因而大天也就成了大众部，正如第二次分裂，化地与犊子之间，犊子是多数就曾被称为大众部一样。它们与第一次分裂和上座对立的大众部，不是一回事。这次分裂，围绕五事展开争论是可能的，因为在《论事》第一品首先提出的是补特伽罗有无的问题，接着第二品提出的就是大天的五事，可以为证。  案达罗王朝国势日张，灭了康缚王朝，就迁入中印，企图统一全印度。随着该王朝力量的扩展，佛教各派不同的说法，也随之流传到北方，主要是在摩偷罗一带，如对制多的崇拜、大天五事争论等，都在这儿流行。法显、玄奘先后去印，都接触到了这些情况。《异部宗轮论》是有部部派的书，认为最初分裂与大天五事有关，大概即从这些情况去设想的。

大头陀教
 大头陀教  十二至十四世纪间流传于我国的新兴宗教。又称糠禅。为刘纸衣所创，成立于金·天会年间（1123～1127），初传于河北、山东、辽宁、山西各省。主张以清净寡欲、修头陀苦行、严守戒律为解脱法门。  大头陀教创设之后流传广泛，因此引起统治者的疑虑。据《金史》〈世宗本纪〉载，大定二十八年（1188）十月禁糠禅、瓢禅。金末元初又遭教界人士反对。曹洞宗万松行秀（1166～1246）着《糠禅赋》、耶律楚材着《辨邪论》皆指摘糠禅‘憾摇佛教，为患不浅’，并斥之为邪说外道。然该教发展依然迅速。元朝初年已扩展至江南、湖广地区。  刘纸衣之后历十传而至雪庵溥光，曾获皇帝正式认可。元世祖曾询溥光宗教之原。师援引经论，应对称旨，至元十八年（1281）获赐‘大禅师’之号。溥光之禅法已与刘纸衣等人不同，他不修头陀行，游戏翰墨，广交名流而合于儒道。  大头陀教寺院以供奉弥勒、文殊、观音为主。金·天会年间设有修真院，后又设头陀妙真院。而大头陀教胜因寺则是该教设在元大都的首座寺院，由溥光主持修造，动工于至元二十四年（1287），建成于大德七年（1303），耗资十万余缗。溥光之后，大头陀教渐失其特色，而与一般禅宗相融合，明代以后渐无所闻。

大威德明力(梵Yamāntaka，藏Gśin-rje gśed）
 大威德明力(梵Yamāntaka，藏Gśin-rje gśed）  五大明王之一，或八大明王之一。梵名阎曼德迦，意为摧杀阎魔者，故别号降阎魔尊。此外，又作大威德尊、大威德忿怒明王、六足尊。若拟配五佛，则为无量寿佛的教令轮身。在现图曼荼罗中，此尊位于胎藏界持明院。  此尊的形像，有多种。依《大日经疏》卷六云（大正39·642a）︰‘降阎摩尊是文殊眷属，具大威势，其身六面、六臂、六足，水牛为座，面有三目，色如玄云，作极忿怒之状。’《八字文殊轨》云（大正20·785c）︰‘阎曼德迦金刚，青黑色，六头、六臂、六足，各执器仗，左上手执戟，次下手执弓，次下手执索，右上手执剑，次下手执箭，次下手执棒。乘青水牛为座。’全身青黑色，身材高大，且遍身火焰，展现的是极忿怒形。  以大威德明王为本尊的修法，在日本密教中也不算少。2-701B.GIF{image=2-701B.GIF}大威德明王  通常都用在战争时祈求胜利、及调伏恶人等。在佛教美术作品中，现存的大威德明王像，以日本所绘造者为多。日本密宗重镇教王护国寺（东寺）中所藏者，即为五大明王中最早的作品。美国波士顿美术馆中，也藏有一幅此一明王的画像，是当代佛画中的逸品。在西藏密宗中，大威德金刚是无上密最高的本尊之一。与此尊有关的密法很多，主要的作用是在除魔，与对治阎罗死魔等，是无上密即身成就的主尊。  ［参考资料］　《阿毗遮噜迦仪轨品》；《大妙金刚经》；《阎曼德迦立成神验法》；《大乘方广曼殊室利大威德仪轨品》；《仁王道场轨》卷上；《十忿怒明王经》；《焰曼德迦万爱如意法》。

大安寺(1)
 大安寺(1)  (一)位于江西省南昌县︰相传为安世高所建，为江淮寺院之始。据《佛祖历代通载》卷五载，后汉灵帝建宁三年（170），安世高附舟游庐山，至■亭庙，闻庙神泣诉︰‘弟子家此湖，千里皆所辖，坐宿多嗔，今报形极丑，又旦夕且死，必入地狱。有缣千段并杂宝玩，当为建寺塔为冥福。’乃许之，并施咒语令脱蟒形。安世高回豫章后，为建此寺。  (二)位于辽宁省鞍山市东南︰千山五大禅林之一。相传创建于唐代，为五大禅林中最早建立者。有释迦、韦驮两殿。又有一对门雕‘降龙伏虎’。此外，另有一口铁钟，铸于明·嘉靖九年（1530）。寺之东南有观音洞，开凿于明·嘉靖十九年（1540）。寺后山有罗汉洞，长二十公尺，宽二公尺，高三公尺；据说往昔洞中曾有十八尊罗汉像，然今已不存。  此寺山林景观殊胜，居千山之首。寺后有一片松林。在面积不到一平方华里的坡面上，矗立着树龄高达数百年以上的古松，笔直高大，蔚为奇观。

大安寺(2)
 大安寺(2)  位于朝鲜全罗南道谷城郡竹谷面。亦称泰安寺。山号桐里山。相传创建于唐·天宝年间（742～752）。  新罗·神武王元年（839），慧彻（一作惠哲，785～861）自唐归来，传扬唐朝袭公山西堂智藏（马祖道一的法嗣）的禅法，在本寺开堂教化，门下道诜等亦弘法于此，遂使桐里山成为禅门九山之一。慧彻之法孙广慈（允多）亦住此寺，举扬宗风。此后本寺之消长虽不详，然现存寺域依然广大，有凤凰门、普济楼、大雄殿、应真殿及李朝时代重建的许多堂宇，并有新罗·景文王元年（861）所建的惠哲禅师照轮清净塔、十二年所立的寂忍禅师（惠哲）碑，及高丽·惠宗二年（945）所建的广慈禅师塔、光宗元年（950）所立的广慈禅师碑等。其中，惠哲塔是八角石塔，为新罗末期石塔的代表作。而广慈之碑文，则收在《东海金石苑》卷三、《朝鲜金石总览》卷上，及《朝鲜佛教通史》下编。  ［参考资料］　《武州桐里山大安寺寂忍禅师碑颂并序》；《有唐高丽国武州故桐里山大安寺教谥广慈大师碑铭并序》；《东国舆地胜览》卷三十九。

大安寺流
 大安寺流  日本三论宗之一派。以道慈律师为初祖。道慈先受法于三论宗智藏。大宝元年（701）入唐，从吉藏之法孙元康学三论，就善无畏习密教。养老二年（718）回国，奉 敕建造大安寺，宣扬三论宗。  世人皆以道慈为日本三论宗之第三传。其门人有善议、庆俊。善议夙从道慈禀习三论，其后入唐深探法义，不久回国，住于大安寺弘扬三论宗，时人称为法将。庆俊也住在大安寺，著有《一乘佛性究竟论记》六卷。  善议之弟子有安澄、勤操。安澄精通三论及密教，著有《中观论疏记》二十卷。勤操擅长三论，弘仁四年（813），曾于紫宸殿宗论中大挫法相宗。  安澄门下有实敏、玄睿二人，皆住西大寺。玄睿著有《三论大义钞》四卷。此后，大安寺流也传布于真言律宗之西大寺中。  ［参考资料］　《三国佛法传通缘起》卷中；《本朝高僧传》卷四、卷五；《三论祖师传集》卷下。

大安般守意经
 大安般守意经  禅经之一。内容叙述修持数息观的方法及相关的佛教义理。二卷。后汉·安世高译。又称《佛说大安般守意经》、《安般守意经》、《大安般经》，或单称《安般经》。收在《大正藏》第十五册。  卷首置‘佛在越只国舍羁瘦国，亦说一名遮匿迦罗国。时佛坐行安般守意九十日’之文，次解安般守意之名义，其后依次详释数息、相随、止、观、还、净，以及四谛十黠中的前六事（即六妙门）、三十七道品等。  安般者，安那般那（ānāpāna）之略称。安那（ānā）为入息（吸），般那（pāna）为出息（呼），安般即五停心观中的数息观。本经内容与《修行道地经》卷五〈数息品〉及《大毗婆沙论》卷二十六所载之数息观类似，经题虽题为‘经’，然其形式体裁则属于‘论’。  ［参考资料］　镰田茂雄《中国佛教通史》第一卷第二章。

大宋僧史略
 大宋僧史略  三卷。简称《僧史略》。宋·赞宁（919～1001）撰。收在《大正藏》第五十四册。赞宁在吴越国时代，已以戒律、博学知名当世。太平兴国三年（978），吴越国王钱弘俶降宋，赞宁也奉阿育王真身舍利塔到汴梁，受宋太祖之命开始编写此书。但此书成于何年，则无明确的记载，仅在每卷目录下注有‘咸平二年（999）重更修理’八字。按赞宁是在太平兴国八年（983）夏，回杭州编修《大宋高僧传》的。从本书中有关于宋代的事迹来看，最迟记载到太平兴国七年（见‘此土僧游西域’、‘临坛法位’二条）为止。以后，有关于佛教的重大事迹，如太平兴国八年的‘诏改译经院为传法院’，雍熙二年（985）的‘诏天息灾、法天、施护并为朝散大夫、试鸿胪少卿’（均见《宋会要》道释二‘传法院’），雍熙三年的度僧（见《佛祖统纪》卷四十三），而在本书的‘此土僧游西域’、‘封授官秩’和‘临坛法位’三条中都没有记录进去。可见本书记载到太平兴国七年为止，而完成当在次年回杭州之前。至于在‘行香唱导’条中引用虞部员外郎李宗讷的奏议而提到宋太宗的庙号，又作者的题名上冠有右街僧录的官衔，都是咸平元年以后的事，当是重修时所补入。  本书虽名为僧史，事实上是佛教事物以及典章制度的起源和沿革的记载。他的〈自序〉中说︰‘始乎佛生，教法流衍，至于三宝住持，诸务事始。’在他以前，梁·释僧祐著有《法苑杂缘原始集》十卷，就是专门考察印度和中国佛教的‘法门常务，僧众恒仪’（见原序），其中包括仪式、节日、建塔、梵呗、造像、写经、受戒等的起源的著作，可是久已亡佚，只有目录保存在《出三藏记集》卷十二里，和本书记录的范围与形式，有着明颢的不同。隋·释彦琮著有《僧官论》，与本书有着部分的关系，但是宋初已不见，所以赞宁说‘求本未获’（见〈杂任职员〉条）。唐人刘将孙的《事始》，虽然涉及佛教，但不过是很少几条。因此，他写这本著作，必须要从教内教外典籍中搜寻资料，才能编写。试看本书中引用的书籍有︰《法显传》、《汉法本内传》、《魏书》〈释老志〉、《洛阳伽蓝记》、《出三藏记集》、《萨婆多部师资传》、《高僧传》、《开皇三宝录》、《寺诰》、《祇洹图经》、《广弘庚》、《三宝感通传》、《南海寄归内法传》、《会要》等。此外，引用官方文书和当代的记载也很多。  本书上卷目录之后说‘所立仅六十门’，实际是五十九门。上卷二十三门，从佛降生的年代开始，说到三宝的东传、三藏的翻译、寺宇的创建、中国人的出家、服装、受戒、斋忏、礼节、讲经、注释经律论、传禅观、密教，以及西行求法等的起源。中卷十七门，从检约僧人的僧制起，说到行香、唱导、赞呗的缘起，僧官的设置、国师的封号、僧官的俸禄、管辖僧尼的机构，以及在朝廷的班位和内道场等的起源。下卷十九门，从皇帝诞辰僧人讲论经义起，说到赐紫衣、师号、授官秩、筑戒坛、结法社、赠谥号、对国王的称谓、戒坛的班位、出售度牒、盛经的七宝案、城门置天王像、上元节放灯，以及摩尼教等的起源，最末，是以总论一篇作结束。从它所涉及的面来看，幅度是相当广的。它讲到佛教东来在中国的传播，和佛教某些仪式的沿革，以至历代政府对于佛教的管理和待遇种种方面。在这样广泛的记载中，对于佛教在中国的传播和发展，与当时政权发生的联系，对社会引起的一些影响，书中勾画出一个清晰的轮廓来，并且举出许多有价值的资料。这不仅在当时‘台阁之士欲通练内外典故者，皆于此观之’（见《佛祖统纪》卷四十四），即使在后代，对于研究佛教史和佛教制度，也是一部值得参考的著作。  在考证方面，作者是相当细致的。对于一件事情，他往往以各种史料为论据，加以考核，而后综合得出结论。有时还加以‘笺曰’，对附会的传说，指出其‘难凭准’（如周穆王造灵安寺等，见〈经像东传〉条），对某些记载的错误，也予以纠正（如《唐书》言《大云经》是伪经，见〈赐僧紫衣〉条）。但是个别地方，也有轻信后世伪造的论据之处（如〈僧入震旦〉条推论周秦时代已有佛教，〈东夏出家〉条以汉代刘峻阿潘出家是东夏僧尼之始）。这些不可靠的传说，作者未加鉴别，乃至错误。关于释迦的降生年代，作者引用了八种不同的论点，但在结论上，还是承袭了周昭王时代降生这种不正确的说法（见〈佛降生年代〉条）。另外，考证起源也有不够的地方。如〈僧籍驰张〉条谓僧籍在唐代太和五年（831）才开始，但姚秦时慧斌掌僧录（见〈僧寺纲纠〉条），录即簿籍，其时僧官中已有掌僧籍的专职人员。《弘明集》卷十二有晋·支道林与桓玄论州符求沙门名籍书，都可以证明僧籍早已有之，不始于监福曹、昭玄寺，更不始于唐代。又〈道俗立制〉条中北魏宣武帝立僧制之诏，此是永平元年（508）事，见《魏书》〈释老志〉；但在〈释老志〉中，其前已记有北魏孝文帝太和十七年（493）诏立僧制四十七条事，《广弘明集》卷二十四载有诏文，中有‘先朝之世，曾为僧禁，小有未详，宜其修立。近见沙门统僧显等白云，欲更一刊定’之语，则太和十七年的僧制，又系根据其前的规定增减而成。作者都没有提到。又〈管属僧尼〉条引《续会要》天宝六年五月仍令祠部给牒1 事，则显然是会昌六年五月之误。然而本书所引的官文书，如‘僧道班位’中唐·贞观十一年（637）的诏文，景云元年（710）二月的诏文，‘上元放灯’中的天宝六年（747）的诏文，这些在新旧《唐书》和《唐会要》中都不载，此可以补史籍之阙。  作者在本书中发表了一些个人的意见。他郑重提出各种知识的重要性，主张释子不但要经本业，而且应该钻研儒、道二教义理（见〈传密藏〉条），并且主张三教要和平相处，帝王对三教不宜偏废（见〈总论〉条）。在〈传禅观法〉条中，认为修禅要根据教乘，不应以利口欺人。在〈封授官秩〉条中，认为释子竞争官阶，‘胡不养其妻子，跪拜君亲’。在〈度僧规利〉条中，认为国家出售度牒，以供军需，是败坏佛教的弊举。这些不但表示了作者的认识和态度，同时也是五代到宋初期间佛教在社会上和思想上的一些反映。  本书在大中祥符四年（1011），真宗令收入大藏，崇宁四年（1105）再入藏，绍兴十四年（1144）释法道曾加以重刻。  卷末附绍兴朝旨改正僧道班列文字一集一卷，没有题编辑者姓名。中有绍兴三年（1133）江州庐山东林太平兴龙禅寺住持法道的劄子和临安府僧正梵安等的奏状，要求国忌行香时改正僧道班次，仍依旧制，即僧先道后的次序，下有行在尚书祠部允许请求的批示。法道又呈请将批示颁示天下，并记在四天之后由太常寺布告各地遵行。另外又有绍兴十三年（1143），临安府都道正刘若谦等诣尚书省陈状请求将道士班位列在僧人之上，及前都僧正善达、僧正戒月等请仍照旧例执行和行在尚书祠部再据绍兴三年旧例实行的批示。结尾有集者的识语一段。此集大约编辑就在绍兴十四年，疑即出法道之手。  按《佛祖历代通载》卷十九载有法道的传，曾叙述绍兴三年往行在上疏的事。《佛祖统纪》卷四十七，绍兴三年和绍兴十三年中也都记录了僧道因班位而引起的争论，但都不及此集详尽，而此集所载的文件，则是最原始的记录。因为劄子的作者曾引用《僧史略》作法律上主要的根据，同时又重刻《僧史略》，所以这一集就附录在《僧史略》之后而刊印流传。（苏晋仁）  ［参考资料］　牧田谛亮《赞宁只屘の时代》、《僧史略の世界》。

大宗地玄文本论
 大宗地玄文本论  二十卷。马鸣菩萨造，陈·真谛译。收在《大正藏》第三十二册。  全书共立四十大决择分，其中，初二分解释归依之德处及造作其德处的十种大因缘，相当于序分。第三分以下至第三十六分即所谓正宗分，解说金刚地的五种位、金轮山王的十五位、摩诃山王的千二百七十五种法、大海部藏的十种法，乃至空有互生、海藏王的百自在、阿说本王的十方尘数等。第三十七分以下四分相当于流通分，述说此论的功德及作者马鸣自己过去的本因。各分之下，皆先出偈颂，然后解释，唯第三十七分以下仅举出颂。  本论所说内容颇为怪诞，而且论中所引的多数经典名称皆未见载于诸经录，如《修集行因大陀罗尼修多罗》、《本地修多罗》、《大明修多罗》、《法界法轮无尽中藏修多罗》等书，似皆非真正经典，恐亦未曾出现于世。此外，论述体裁，酷似被视为国人伪撰的《释摩诃衍论》，所陈述之义理，类似之处亦多。论中第一决择分举出随体佛、变体佛、法体佛、莫插踩、应转佛之名，第八决择分中说深里出兴地藏大龙王，凡此诸语或系源自三阶教教旨。总之，如《缘山三大藏总目录》卷下所载︰‘谓马鸣造者，借人名耳。’本论当系后人伪造而假托马鸣之名以行世者。  此外，署名为‘真谛三藏译’，亦未见诸经录中。唐以前经录未曾著录本书，《至元法宝勘同总录》卷九谓本论始见于《宋大中祥符录》。在各版大藏经中，《高丽藏》始收二十卷本，宋藏略之，但《至元录》作八卷而注谓‘新编入录’，元藏亦阙，明藏则注明‘八卷今作四卷’而收之入藏，其后诸藏亦皆收录，唯卷数有异。  ［参考资料］　《阅藏知津》卷三十八。

大定（1823～1906）
 大定（1823～1906）  清末僧。湖北黄陂人，字密源。俗姓邓，名大顶。自幼茹素，从隋州仁圣寺本分披剃。年三十二，授具足戒。后遭逢寇乱，三次为贼所掳，皆以因缘得脱贼乱。避兵年余，居徙不定。尝入蜀至宝央缍，机缘未契；乃历参五台、九华、普陀诸刹，后至金山谒观心。观令参‘念佛是谁’而有省。初时，观问其名时，误听为大定，乃曰︰‘一定多少时？’对曰︰‘不堕诸数。’观笑曰︰‘可谓大定矣！’此后乃更名为大定。  观心示寂后，大定应众请，继任方丈，时年五十一。任职二年，即行退席，仍禅诵不倦。光绪三十二年泊然而寂，年寿八十四。塔于五峰山之阳。师生平教人真参实悟，不贵口头利滑。偶拈古人论说，亦能得其要。

大宝法王
 大宝法王  (一)元明二代统治者对西藏名僧所赐的尊号︰元世祖忽必烈尝尊八思巴为大宝法王，并赐玉印，以示尊崇。明成祖永乐四年（1406）冬，召见西藏僧哈立麻，宠赐优渥，并为建普度大斋七日，成祖且躬自行香。由于连日出现瑞相，成祖大悦，乃封哈立麻为大宝法王（全衔为︰‘万行具足、十方最胜、圆觉妙智、慧善普应、佑国演教、如来大宝法王、西天大善自在佛’），并命其领天下释教。此哈立麻，即西藏噶玛噶举黑帽派的第五世活佛得银协巴。自此以后，大宝法王乃成为该系活佛的专用称号。参阅(二)。  (二)指西藏密教噶举派（白教）噶玛噶举系黑帽派的历任转世活佛︰4 由于该派的第五世活佛得银协巴（哈立麻）被明成祖敕封之后，‘大宝法王’遂成为黑帽系历代转世活佛专有的封号，以迄今日。  大宝法王在历史上可注意的两点，一是西藏佛教独特的活佛转世制度是他最早采用的。其次是从元朝以来，噶玛噶举的实力一直很大，大宝法王在政治上有左右一方的力量，和中央王朝的关系一直很密切，在十七世纪前半期，还曾操纵过西藏的政权。  噶玛噶举分成两个支系──黑帽系与红帽系，而红帽系是由黑帽系分支出去的，所以黑帽系实即噶玛噶举的主系。  噶玛噶举的创始人都松钦巴（1110～1193）被追溯为第一世的大宝法王。他是岗波巴的弟子，而岗波巴则是密勒日巴的传人、玛尔巴的徒孙。他修习和传授的教法以‘拙火定’和‘大手印’为主。他所创建的粗卜寺一直都是噶玛噶举的主寺和大宝法王的驻锡地。  第二世大宝法王噶玛拔希（1204～1283）是西藏第一位被公认的转世活佛。由于他被认为是都松钦巴的转世，从此西藏才有活佛转世的制度。在西藏的传说中，他是仅次于莲华生大士的神通大成就者。蒙古大汗蒙哥曾赐给他一顶金边黑色僧帽和一颗金印，这就是黑帽派的由来。后来，他被元世祖忽必烈认为有帮助阿里不哥与他争位之嫌，将他拘禁和放逐，后来又被他感动而恢复其自由之身，并拜为国师。  第三世大宝法王是攘迥多杰（1284～1339），曾为元宁宗和皇后授灌顶。他的弟子札巴僧格就是红帽系的第一世活佛。  第四世大宝法王是乳必多杰（1340～1383），他曾为年仅三岁的宗喀巴授近事戒，并授记宗喀巴是第二尊佛。他也曾传法给元顺帝父子，特别是一些方便道，这或许与史籍上元顺帝的一些丑闻有关。  第五世大宝法王得银协巴（1383～1415，《明史》〈西域传〉称之为哈立麻）他曾被明成祖召往南京为皇考妣荐福，并封为大宝法王。在藏族人士的心目中，这是最尊贵的封号。后来的历代活佛也都延用这种封号。  第六世大宝法王为汤华当丹（1416～1453）、第七世为佐登甘都（1454～1506）、第八世为明锐多杰（1507～1550）、第九世是旺卓多杰（1556～1603）。他们所处的时期，正当是黄教力量发展成为藏族社会上最具影响力的时期。这几世的大宝法王虽没有亲自到内地，但他们与明朝的关系一直不断，粗卜寺到北京的朝贡人员和明朝派到粗卜寺的官员为数都不少。  第十世大宝法王却英多杰（1604～1674）生于西藏历史上发生重大变乱的时期，各方势力争权角逐。由于他多次被卷入事件中，所以曾四处逃难。但他在逃难中仍致力于噶玛噶举教义的传授，受他教化的人很多。  第十一世大宝法王名叫也协多杰（1676～1702）。他只活了二十七岁，是各世法王中最早圆寂的一位。  第十二世活佛是绛曲多杰（1703～1732），他在雍正九年（1731）被邀往北京，第二年病死于北京，年仅三十。  第十三世活佛为堆督多杰（1733～1797），他是著名的发掘莲华生大士埋藏的经典与法器的人。在西藏的传说中，要修行相当有成就的人才能取到‘伏藏’的。又传说他善懂鸟兽语言，并曾以神力平息水灾。  第十四世大宝法王赤松多杰（1798～1868）曾得到密宗新旧各派的传承，将红、黄、白、花各派融汇贯通，有助于十九世纪藏密的弘扬。  第十五世是加巴多杰（1871～1923）精通教理与禅法，并且是一位良医、诗人和热心的教师。  第十六世大宝法王名叫日必多杰（1924～1981），七岁受沙弥戒，十三岁受具足戒。1954年曾随达赖喇嘛访问内地，设法与中共和谈。1959年，战事全面爆发，于二月四日率众逃离西藏，离开了历代大宝法王驻锡的粗卜寺。后来在锡金王的协助下创立隆德寺，并以该寺作为根据地，向世界各地弘传噶玛噶举的教法，在世界各地建立了许多修行机构。他是逃亡国外的西藏佛教界人士中的重要人物之一，1981年十一月五日病逝于美国伊利诺州。  总而言之，历代的大宝法王多是学行俱优，功德增上的大德。他们都各有著述，对于西藏佛教的发展都有过相当程度的影响。  ［参考资料］　(一)《元史》卷二○二〈释老传〉；《明史》〈西域传〉；《明书》卷一六七〈西蕃〉。(二)噶玛听列着·孙一译《西藏十六世噶玛巴的历史》；王辅仁《西藏佛教史略》第六章。

大宝积经(梵Mahā-ratnakūṭa-dharma par-yāya-śatasāhasrikā-grantha，藏Dkon-mchogbrtsegs-pa chen-poḥi chos-kyi rnam-graṅsleḥu stoṅ-phrag-brgya-pa）
 大宝积经(梵Mahā-ratnakūṭa-dharma par-yāya-śatasāhasrikā-grantha，藏Dkon-mchogbrtsegs-pa chen-poḥi chos-kyi rnam-graṅsleḥu stoṅ-phrag-brgya-pa）  《大宝积经》是一部丛书体裁的经集，一二○卷。收在《大正藏》第十一册。玄奘在示寂前一年（663）曾试译几行，感觉气力衰竭而辍笔。菩提流志从神龙二年（706）开始编译，历时七年，于先天二年（713）完毕，完成玄奘未尽的伟业。他利用《宝积经》的丛书体裁，尽量勘同从前译过的另本编入大部，遇到旧本文义不全或旧无译本的，才出新译。因此全经四十九会，几乎一半用了旧本，只二十六会新译，其中还多数是参酌旧本重出，纯粹的初译本只十一会而已。  《宝积》这样四十九会的大丛书，是后来发展而成的。最初出现的是里面最原始的一种，中国前后译过四次，开始是支娄迦谶译的，名叫《佛遗日摩尼宝经》（佛遗日，即毗佛略，意为方广；摩尼为如意珠），次晋录失译名《摩诃衍宝严经》，又姚秦失译名《大宝积经》，或名《迦叶品》（后由单卷编入大部四十九会中第四十三会，因大部也有〈迦叶品〉，遂改名〈普明会〉），最后译的名《迦叶问正法经》。四个译本名称不同，都是小本《宝积》的异译，原经叫什么名字已不清楚。  小本《宝积》是继《般若》之后出现的大乘经类之一，其内容较《般若》更为丰富。不过基本理论仍出于《般若》。全部分为十六门，都是属于大乘教法，具有重要意义。其中谈到了大乘出家，即戒律的问题，谈到定慧学，以大乘和小乘相比较指出其优劣。更值得注意的是提出了大乘的一个重要思想︰‘根本正观’，说大乘应该用般若去观察一切。菩萨乘就是提倡般若，所以《宝积》的根本正观来自般若。具有智慧，就掌握得到判别正与不正的方法，从而使他们的理论超出了单纯的空观，提出所谓‘中道’来。‘空观’原对‘实有’而言，‘实有’固然不对，若定以空为实在的‘空’，也不对，离去‘空观’、‘实有’的两边，他们主张‘中道’。‘中道’原在部派佛学时期也偶尔谈到，现在大乘把它扩大，而且固定在‘正观’方面运用，这就是从小品《宝积》开始的一个重要思想。小品《宝积》还特别指出，‘有见’很坏，但‘有见’走向极端，即使大如须弥山，也还有办法破除，如果着了‘空见’那就不可救药了。可见，《宝积》的思想比‘空观’进了一步，它破空破有，提倡‘中道正观’。  胜鬘夫人会〉是刘宋·求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》的异译，编入大部第四十八会。内容主要讲‘佛性’，特别以‘如来藏’为主题。全经结构分十四门，即有十四义。说法基本上与《大涅槃经》的后分一致，但着重结合心的法性讲的。心的法性即心的本质，心以‘清净’为本质，就是‘自性清净心’。《胜鬘经》又提到如来藏即自性清净心，把佛性扩展到心性，如来藏厌苦欣灭而为出世正因，尤属内学大本之谈，乃对于人性的理解以及人生转依根据的说明。把‘如来藏’联系于对‘自性清净心’的理解力方面，即‘空性智’。空性智对心的理解有两个方面︰  (1)从自性清净心讲，一切众生皆有此心，但现时不能觉察，乃因烦恼障蔽，即所谓‘心性本净，客尘所染’。净心与客尘是同时并存的，但两者性质不同，又是分离的，即所谓‘与客尘俱，而性相离’。何以知其相离？是空性智的理解，‘由智而见其不实’，从而把客尘断掉，如来藏就具有空的意义，即‘空如来藏’。  (2)如来藏可以成佛，可以使之具有佛的各种功德，尽管现在未发现功德，但功德的基础存在。藏与功德的关系，被看作‘不俱与不离’，现在虽尚未实现佛的功德，但如来藏里早已摄藏了实现它的基础，如幼儿已具备有成年人基础，总有成长为成年人的一天。从智慧看来，它也是圆满无欠缺的。这样又具有不空的意义，即‘不空如来藏’。  《胜鬘经》共讲了十四义，还有其他一些重要说法，如三乘归于一乘，暗示一切众生（包括一阐提在内）都可以成佛。四谛归于灭谛，可以看出四谛有有作、无作两方面的意义。  《菩萨藏经》二十卷，玄奘于贞观十九年（645）译出，编入大部第十二会。它是菩萨藏理论新的发展，对于大乘全体又有所组织的一部书。菩萨藏的理论根据就是法门，此经对大乘的重要法门都提到了，因此，对了解这一时期的学说具有极重要的意义。玄奘是传播这一学说系统的瑜伽行派的人，对此学说原委了解得很清楚，所以非常重视它，归国后最先翻译的就是此经。它讲大乘菩萨道的组织，以‘四无量’、‘六度’、‘四摄’为纲，把有关法门统摄在这三类里。首先提出‘四无量’来，是与外道说法相照应而内容却不相同，剔除了婆罗门所说以梵天为解脱目标，修行结果与梵天共住的理想。他们修行的手段之一是修‘慈悲喜舍’四无量。大乘认为这还是贪欲的低级要求，因而主张四无量是无染心的。此经继承龙树吸取和利用外道所说的四无量这一方法，把四无量列在六度之先，以四摄为六度的推广，构成了以六度为中心的组织体系。它把以前及当时的一切说法加以简别，最后把重点放在‘智度’上。这从经的最后带有结论性的颂文‘于业应知业，于报应知报，无业亦无报，是安隐涅槃。诸有为皆苦，于中无有智，是故智生已，有为皆解脱’里也表示出来了。此经不但把智慧放在首位，而且讲到如何才能构成智慧；需有十善巧︰蕴、界、处、谛、四无碍、四依趣、资粮、三十七道品、缘起、一切法（包括有为、无为）。应对十个方面有正确的认识，就是善巧。  此经对《大涅槃经》、《胜鬘经》所提到的问题也涉及到了，但无所偏重，而是包罗各个方面。如讲‘界’善巧时，不用‘佛性’而用‘我界’解释，说‘我界’就是‘法界’，也就是‘法性’的意思，实际上与《涅槃经》、《胜鬘经》一样。讲‘谛’善巧提到四谛归于灭谛，与小乘讲四谛以苦谛为中心相反。关于谛，平常只讲胜义谛和世俗谛，此经加一个相谛为三谛。相谛是无相，把一切归于无相。通常讲胜义谛只讲一切法自性空，此经认为这样讲空还不够，应以无相为基础，建立一切相。无相与一切相，非一非异。诸法不一，归为无相。异中见一，无相非相，乃是一切相之共相。这种说法对后来的有关说法很有影响。在讲四谛时，一方面肯定了可用五蕴解释，即五取蕴是苦，因而有苦集灭道。另一方面也可从能取所取来解释，由于能取所取的执着，也会形成苦。这是针对有部把六根看成内能取，六尘看成外所取，而此经认为这种执着就属苦谛。此外，还提到涅槃与生死是无区别的，成就瑜伽师地得方便慧的等等，可见与后来的瑜伽行派有着千丝万缕的密切联系。因此，它对大乘学说讲得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新组织。玄奘虽然首先译出它，是重视它的一个表示，可惜他并没有说明此经对大乘学说有这样多的发挥。  《大宝积经》内有重大义理的几会，特别是小本《宝积》为大本《宝积》之先河，要义如上。以下即依次略述其余各会的大概。  第一〈三律仪会〉，三卷。唐·菩提流志新译，与旧译《大方广三戒经》同本。佛因大迦叶问，而说菩萨种种应作、不应作的三法。  第二〈无边庄严会〉，四卷，新译。佛为无边庄严菩萨说一切法自性无性，不可以相表示；然是一切诸法本性，非由染净之所建立，无住无起，本性清净。菩萨如实解了无明诸有为法，悟智见等无为法，入清净法门，获遍持光明智慧，圆满所有不思议善根等愿。  第三〈密迹金刚力士会〉，七卷，西晋·竺法护译。密迹金刚力士说如来身口心三秘密真实之法。目连欲穷佛声边际，过西方九十九恒河沙佛土终不能得，其音常近不远。应持菩萨过上方百亿恒河沙佛土，欲见佛顶相亦不能见。  第四〈净居天子会〉，二卷，西晋·竺法护译，旧名《菩萨说梦经》。净居天子问菩萨所行相貌摄受诸法，佛言梦中见相一百八事，应随梦境进修，净除业障。  第五〈无量寿如来会〉，二卷，新译，与旧《无量清净平等觉》、《大阿弥陀》、《无量寿经》等同本。佛说阿弥陀佛因地愿力，极乐国土种种清净庄严，劝人往生。  第六〈不动如来会〉，二卷，新译。与旧本《阿■佛国经》同本。佛说妙喜世界种种胜妙，不动佛行愿功德，劝人往生。  第七〈被甲庄严会〉，五卷，新译。佛为无边慧菩萨说菩萨被大甲胄，乘于大乘，行于大道，为诸众生作大利益。  第八〈法界体性无分别会〉，二卷，梁·曼陀罗仙译，与罗什译《法界体性经》同本。文殊师利说一切法皆法界体性，是污染者法界体性，若知污染是法界体性是名白净。然第一义无有污染，若污染法若白净法，名佛出世。佛出世者，诸法无生，是无生法，都无生死，亦无涅槃。又广说菩提之相，菩萨闻已，能于诸法体性无所分别，即名为佛。  第九〈大乘十法会〉，一卷，元魏·佛陀扇多译，与梁译《大乘十法经》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)乐菩提心，(5)乐法，(6)观正法行，(7)行法慎法，(8)舍慢大慢，(9)善解如来秘密之教，(10)心不希求二乘。  第十〈文殊师利普门会〉，一卷，新译。与旧《普门品经》等同本。佛说色、声、香、味、触、人、天、善、恶等法，了知其性空，本自无生起，皆悉寂静，是名诸三昧普入不思议法门。  第十一〈出现光明会〉，五卷，新译。佛答月光童子问，说如来因地善根资粮圆满，成就相好光明等法门。  第十二〈菩萨藏会〉，内容见上文有关《菩萨藏经》之说明。  第十三〈佛为阿难说人处胎会〉，一卷，新译，与旧译《胞胎经》同本。佛说人受生入胎种种事。  第十四〈佛说入胎藏会〉，二卷，唐·义净译。佛说种种方便，化难陀离欲出家事。  第十五〈文殊师利授记会〉，三卷，唐·实叉难陀译，与《文殊师利佛土严净经》同本。佛说文殊师利于往昔雷音佛所初发菩提之心，过不可思议微尘数劫行菩萨道，劝教十万无量无边如来，然后作佛名为普见，刹土功德庄严，极乐世界非所比量。  第十六〈菩萨见实会〉，十六卷，高齐·那连提黎耶舍译。佛成道已，还迦毗罗城，为净饭王说六界差别法门。  第十七〈富楼那会〉，三卷，姚秦·鸠摩罗什译，旧译名《菩萨藏经》，亦与《大悲心经》同本。佛为富楼那说菩萨藏。  第十八〈护国菩萨会〉，二卷，隋·阇那崛多译。佛为护国比丘说菩萨清净无畏，喜舍调伏等四十八法。  第十九〈郁伽长者会〉，一卷，曹魏·康僧铠译，与《法镜经》及《郁迦罗越问菩萨行经》同本。佛为郁伽长者说在家种种过患功德及出家菩萨修行功德之法。  第二十〈无尽伏藏会〉，二卷，新译。佛说菩萨有贪行、嗔行、痴行等分行，说法等五伏藏，成就殊胜功德，速证菩提。  第二十一〈授幻师跋陀罗记会〉，一卷，新译，与旧译《幻士仁贤经》同本。王舍城幻师变幻供养验试如来，不知如来现证诸法如幻，悔悟发心而得授记。  第二十二〈大神变会〉，二卷，新译。如来有大神变，说法教诫，答商主天子问，说云何名无生，云何名无生忍。  第二十三〈摩诃迦叶会〉，二卷，元魏·月婆首那译。佛为迦叶说出家比丘妄言得果，贪著名利等种种罪相。  第二十四〈优波离会〉，一卷，新译，与旧译《决定毗尼经》同本。优波离问佛戒律轻重开遮，文殊师利言一切诸法毕竟寂灭，心寂灭故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，诸佛世尊依此成道。若善男子于是法中不善观察，则为远离如来净戒。  第二十五〈发胜志乐会〉，二卷，新译，与旧译《发觉净心经》同本。佛说初业菩萨既出家已，应离乐着利养、愦闹、俗言、睡眠、众务、戏论等过失，修出世道慈念众生。  第二十六〈善臂菩萨会〉，二卷，姚秦·鸠摩罗什译。佛为善臂菩萨说菩萨当具足六波罗蜜法。  第二十七〈善顺菩萨会〉，一卷，新译，与旧译《须赖经》同本。舍■城有菩萨名善顺，方便度人，示现极贫，佛为说法，授以佛记。  第二十八〈勤授长者会〉，一卷，新译。佛为舍■城勇猛授等五百长者，说应观身四十四种过患，厌离身命妻子，舍宅衣服车乘香鬘一切乐具，速能成就六波罗蜜，疾得无上菩提。  第二十九〈优陀延王会〉，一卷，新译，与旧译《优填王经》同本。优陀延王因第二夫人诬陷，对第一夫人及如来圣众发起嗔恚，悟后忏悔。佛为说先知丈夫过患，然后多种观察女色欲染过患。  第三十〈妙慧童女会〉，一卷，新译，与旧译《须摩提经》及先译《妙慧童女经》同本。长者女妙慧问佛︰云何得端正身乃至临终诸佛现前？佛为说于恶友所不起嗔心等四十行。  第三十一〈恒河上优婆夷会〉，一卷，新译。佛与恒河上优婆夷问答，说一切法如幻化，如虚空，心尚不可得，何况心所生法，一切法皆无所得名真修梵行。  第三十二〈无畏德菩萨会〉，一卷，与《阿阇世王女阿术达菩萨经》等同本。阿阇世王女无畏德，见声闻不起迎问礼，为王广说二乘与大菩萨人种种差别，与舍利弗等问答妙法。  第三十三〈无垢施菩萨应辩会〉，一卷，与《离垢施女经》及《得无垢女经》同本。波斯匿王女与声闻迦叶、舍利弗等，及菩萨文殊、观音等，问答法要。  第三十四〈功德宝花敷菩萨会〉，一卷，新译。佛因问，为说持诵十方现在佛名所得殊胜功德。  第三十五〈善德天子会〉，一卷，与先译《文殊师利所说不思议佛境界经》同本。文殊演说诸佛不思议甚深境界。  第三十六〈善住意天子会〉，四卷，与《如幻三昧经》及《圣善住意》等同本。文殊与善住意于佛前问答不施不悭、不戒不犯、不忍不诤、不进不怠、不禅不乱、不智不愚、无凡夫无佛、不因缘不无缘等甚深法。  第三十七〈阿阇世王子会〉，半卷，与旧译《太子刷护》、《太子和休》二经同本。王太子问佛︰何因缘得端正莲华化生、知宿命、生天上、得六神通等？佛随问演说。  第三十八〈大乘方便会〉，二卷半，东晋·竺难提译，与《慧上菩萨问大善权经》等同本。佛因智胜菩萨问，说诸菩萨依回向，随喜，以一抟食给施一切众生，一香一华供养十方佛等善权方便法门。  第三十九〈贤护长者会〉，二卷，原名《移识经》，隋·阇那崛多译。贤护问佛，众生有识如宝在箧，不显不知，身谢识迁，如梦迁化，受种种身，往来苦乐等事。  第四十〈净信童女会〉，一卷，新译，波斯匿王女问菩萨正修行法、得坚固力、安住生死、成熟众生、六度、四无量等。  第四十一〈弥勒菩萨问八法会〉，一卷。本名《弥勒菩萨所问经》，与《大乘方等要慧经》同本。佛说菩萨成就深心等八法，于胜进法中不退不转，速成菩提。  第四十二〈弥勒菩萨所问经〉，半卷，与旧译《弥勒菩萨所问本愿经》等同本。佛说弥勒以善权方便安乐行，昼夜六时礼佛忏悔，劝请诸佛，愿于来世人民无垢秽奉行十善时成佛。释迦以身命布施，勇猛精进，愿于五浊恶世成佛度生。  第四十三〈普明菩萨会〉。  第四十四〈宝梁聚会〉，二卷，北凉·释道龑译。佛说沙门善恶垢净，梵行非梵行种种事相。  第四十五〈无尽慧菩萨会〉，半卷，新译。佛说十波罗蜜及入十地先相等法（与华严部《庄严菩提心经》同）。  第四十六〈文殊师利说般若会〉，一卷半，萧梁·曼陀罗仙译。文殊师利菩萨说般若波罗蜜及一行三昧法。  第四十七〈宝髻菩萨会〉，二卷，西晋·竺法护译。佛说六波罗蜜、三十七菩提分法、菩萨净行等。  第四十八〈胜鬘夫人会〉，内容见上文有关〈胜鬘夫人会）之说明。  第四十九〈广博仙人会〉，一卷，新译。佛为广博仙人说三十三垢染布施不得果报及说种种上施、生死转识、诸天欲乐衰相等事。  关于《宝积经》的注释，《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉有释文与经配合，但不牒经文。对勘四译，唯晋译结构比较相近，可以对读。元魏·菩提流支译有释论一种，名《大宝积经论》，凡四卷，不详作者，译文也错乱拙劣。西藏藏经中同有此本，题安慧作，考其体例，是依《瑜伽》配合经文，详为之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈弥勒菩萨问八法会〉有释论五卷，名《弥勒菩萨所问经论》，元魏·菩提流支译。第四十七〈宝髻菩萨会〉有释论《宝髻菩萨四法经论优波提舍》一卷，天亲菩萨造，元魏·毗目智仙译，也都可资参研。（李安）  ◎附︰长尾雅人着·许明银译《印度佛教史述要》第六章（摘录）  《宝积经·迦叶品》  （前略）《宝积经》（Ratnakūṭa）也同样地称赞菩萨，而讨厌职业性的小乘比丘。  此经典也许比《般若经》与《金刚经》还要晚出，不过，仍旧是相当古老的大乘经典。汉译大藏经内有为数一二○卷的大部头经典□《大宝积经》。其实，它是集合四十九部独立的经典而成的。其中，第四十三号的〈迦叶品〉（Kaśyapa-parivarta，后改名为〈普明菩萨会〉），即等于此处所译出者。编集四十九部经典成现在之形态的是在七世纪的唐代，且四十九部经典当中也搀杂着旧经典与新经典。有名的《大无量寿经》是排在第五号，《胜鬘经》则列在第四十八号。  〈迦叶品〉在这四十九经当中属于最古老层次，且《宝积经》的平常称呼原先是指此〈迦叶品〉（《宝积经》一名，在印度古代诸学者之间很著名，它常被引用于论书之中；且从其引用全是〈迦叶品〉内之文章，可得知此一事实）。相当于此〈迦叶品〉的部分，汉译方面译了四次。此外，现在还有梵文本及西藏语译本。最初的汉译本乃属于二世纪后半期的后汉时代。将此与其他的汉译本、梵文本与西藏语译本作比较，可知经文是逐渐增加扩大的。在每一节上相同的内容有很多是以诗颂的形态反覆着，而旧的汉译则缺少此诗颂部分。这里是依照梵文本，节译最有趣之处。  此经原来的名称《宝积经》，乃意指‘宝的聚集’。或许也意指着汇集着相当于宝玉的种种教说。该经以大乘经典的‘空’思想做基础，且叙述了阿含以来之佛陀教义，同时，也强调无我的思想与瑜伽的修行等。它是中观学派及唯识学派所熟悉的经典。  全体的旨趣是在对照大乘菩萨的优秀性，以及小乘比丘修行的偏狭态度。前半部从各种角度来宣说菩萨是什么。特别是第二十九节以下，以丰富的比喻来说明菩萨德，若将它视做一文学来看时也是很有趣的。此一比喻一直持续到第九十七节，而第五十二节以下则是本经的核心，是说明‘中道’的。如此具体说明中道的经典并不太多。此部分常为其他论书所引用。第九十八节以下的‘心之观察’也很重要，于此也详细地考察了‘种姓’──‘佛性’。  从第一二一节起，开始批判职业性的‘出家人’、‘比丘’与‘沙门’。至于‘四种破戒比丘’在任何一世都有。特别有趣的是结束此说法时，有五百位比丘离席而去。彼等不懂此经典之意趣，且不信受。此一情形使我们想起《法华经》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，离开佛陀说法处而去的情景。《法华经》载佛陀任由彼等离去，而此〈迦叶品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘说法。  ［参考资料］　印顺《宝积经讲记》；《宝积部经典》（《大乘佛典》{9}，中央公论社）；樱部文镜《西藏译大宝积经の研究》；月轮贤隆《古本大宝积经について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文献史》。

大宝积经论(梵Mahā-ratnakūṭa-dharmapar-yāya-śatasāhasrika-parivarta-kāśyapa-parivar-ta-ṭīkā，藏Dkon-mchog brtsegs-pa chen-pochos-kyi-rnam-graṅs leḥu stoṅ-phrag-brgya-palas ḥod-sruṅs kyi leḥu rgya-cher ḥgrel-pa）
 大宝积经论(梵Mahā-ratnakūṭa-dharmapar-yāya-śatasāhasrika-parivarta-kāśyapa-parivar-ta-ṭīkā，藏Dkon-mchog brtsegs-pa chen-pochos-kyi-rnam-graṅs leḥu stoṅ-phrag-brgya-palas ḥod-sruṅs kyi leḥu rgya-cher ḥgrel-pa）  四卷。后魏·菩提流支译。汉译本著者名已佚，西藏译本作安慧着。又称《大乘宝积经论》、《宝积经论》。收在《大正藏》第二十六册。  本书虽名《大宝积经论》，但并非唐·菩提流志所编译的《大宝积经》全经一二○卷的论释，而是仅就其中的第四十三会〈普明菩萨会〉（古之《宝积经》，原称《迦叶所问经》）所作的注疏，此由西藏译本的题名《圣大宝积法门十万品中迦叶品疏》亦可窥知。  卷首载归敬偈二颂。次释宝积之名。谓所有大乘法宝中，诸法差别相者，彼皆摄取义，故名宝积；如来为诸菩萨说邪行、正行等十六种相差别法，彼大乘法宝中，所有诸相尽摄取，故名宝积。之后以问答体详说原经之文义。  本论所释之〈普明菩萨会〉，另有支谶译的《佛遗日摩尼宝经》、晋代译者不详的《摩诃衍宝严经》（一名〈大迦叶品〉）、阇那耶舍译的《宝积经》（佚本）及施护译的《大迦叶大宝积正法经》等异译本(梵本、西藏本皆存）。本论所用包含上列异译本，而以〈普明菩萨会〉为主。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷九；《大唐内典录》卷四；《古今译经图纪》卷四；《开元释教录》卷六；《贞元新定释教目录》卷九。

大寺（巴Mahā-vihāra）
 大寺（巴Mahā-vihāra）  锡兰最早的精舍，古来为锡兰佛教中心。传有诸多经典注释，现存巴利三藏也多为该寺所传。音译作摩诃毗诃罗。位于锡兰岛旧都阿■罗陀补罗城（Anurad hapura）南方的大云林（又作大眉伽林，Mahā-meghavana）。传说阿育王第三次结集后，其子摩哂陀奉命至锡兰弘法，为该国国王天爱帝须（Devanampi-ya-tissa）宣说《象迹喻小经》（Cuḷahatthi-padopamasutta），并于七日间度化八千五百人，王对其十分敬重，乃于城南的大云林结界，为其建造房舍、浴池等，并作为该国佛教的讲学地。此即大寺的起源。  其后，摩哂陀之妹僧伽蜜多（Saṃgha-mitta）亦应王之请，至锡兰弘法，并将印度菩提伽耶的菩提树枝移植于大云林中。摩哂陀示寂后，大寺尝为其建造塔庙。西元前二世纪末，度他伽摩尼王（Duṭṭhagamaṇī）复于大寺北邻营建壮丽的铜殿（loha-pasada）。西元前一世纪，婆多伽摩尼王（Vaṭṭagamanī）于王城之北建无畏山寺（Abhayagiri-vihara）献给大寺的摩诃帝须（Mahatissa）长老；后长老被大寺摈出，其门徒乃与大寺分离，占据无畏山寺，号无畏山寺派。此后，锡兰佛教遂分成二派──大寺派与无畏山寺派。  依《大唐西域记》卷十一〈僧伽罗国〉条所载（大正51·934a）︰‘佛教至后二百余年，各擅专门，分成二部，一曰摩诃毗诃罗住部，斥大乘习小教；二曰阿跋邪只厘住部，学兼二乘，弘演三藏。’大寺派专学小乘，无畏山寺派则大小二乘兼学，因此两派一度产生教权之争。四世纪初，倾向无畏山寺派的摩诃先那（Mahasena）曾大肆破坏大寺，后因宰相眉伽槃那跋耶（Meghavaṇnabhaya）举兵劝谏，王乃谢罪、重建。其后，大寺又渐次繁荣，据《高僧法显传》所载，当其西游时（五世纪初），寺中住有比丘三千人，盛极一时。十二世纪末，波洛卡摩婆诃王（Parakramabahu）时，也颇为兴盛，但随即归于没落，乃至荒废。今仅存菩提树及铜殿等遗迹。  ［参考资料］　《翻梵语》卷八；《大王统史》；早岛镜正《初期佛教と社会生活》。

大峰山
 大峰山  日本修验道的圣地。位于日本奈良县吉野郡，北有吉野山（金峰山），南接玉置山。相传为修验道之祖役小角所开创。此山山势崄峻，峭岩断崖出入云际，攀登不易，古代日本修验道者常登此山修法。登山之道有二，或从南方之熊野入山（称为顺峰），或从北方之吉野入山（称为逆峰），后世取道熊野者少。自役小角以来，入山者众，如行基、鉴真、弘法、智证等诸师皆曾登山，因此，山上树立甚多完成修行之修验者的纪念碑。山中岩窟颇多，中以释迦窟、菊窟、蝙蝠窟、笙窟等较大且有名。昭和五十九年（1984 ），在山上的大峰山寺本堂内，所出土的金制菩萨坐像及阿弥陀如来坐像，甚为有名。以此大峰山为根本道场的修验道，称为大峰山修验道。

大川隆法（1956～　　）
 大川隆法（1956～　　）  二十世纪末期之日本新兴宗教‘幸福科学’（幸福の科学）的创立者。原名中川隆，昭和三十一年生于德岛县麻植郡川岛町。父善川三朗（本名中川忠义）曾出入基督教无教会派、生长之家、神光会（GLA）等多种宗教，故大川氏自小学时代即受其父影响而学习基督教与佛教教义。  大川氏在东京大学法学院毕业后，经历司法考试（两次）、国家高级公务员考试失败，及因成绩不佳未被录用为东京大学助教的多重打击，转而接触GLA创始者高桥信次、佳子父女的著作，深受信次影响。昭和五十六年（1981）三月二十三日午后，也就是在即将进入‘大手总合商社’服务之前，突然能与神灵沟通，遂以救济世人为职志。昭和六十一年七月辞职。一个月后，着手编纂‘幸福科学’的根本教典《正心法语》。十月六日设立‘幸福科学事务局’，致力于‘人类幸福化运动’。大川之著述，迄1992年为止，已超过百册，除昭和六十年开始发行的‘灵言集’外，代表作为具有‘救世三著作’之称的《太阳の法》、《黄金の法》、《永远の法》，以及《佛陀再诞》、《释迦の本心》、《真说·八正道》等。平成二年（1990），‘救世三著作’更以英译版《The Laws of the Sun》、《TheLaws of Gold》、《The Laws of Eternity》发行海外。  ［参考资料］　《これだ‘幸福の科学’だ》。

大师(梵śāstṛ，巴satthar）
 大师(梵śāstṛ，巴satthar）  (一)佛、菩萨的尊称︰佛、菩萨为人天导师，故有此称。《行事钞资持记》卷上（大正40·161a）︰‘大师者，所谓天人之师，即十号之一。以道训人故彰斯目，然以师通凡小，加大简之，是则三界独尊，九道依学，唯佛大圣，得此嘉号，自余凡鄙，安可僭称！’《佛遗教经》云（大正12·1110c）︰‘于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，（中略）当知此则是汝大师，若我住世无异此也。’  (二)朝廷赐予有德之僧的称号︰多为谥号。如唐懿宗咸通年间（860 ～873）御赐云颢为‘三慧大师’，日本清和天皇贞观八年（866）御赐最澄为‘传教大师’。后世亦常尊通晓佛教教义且具盛德者为大师，如智顗，人称智者大师、天台大师；吉藏，人称嘉祥大师。此外，近代佛教界亦有‘太虚大师’、‘欧阳（渐）大师’之称号。  (三)指如来、阿罗汉和有学的圣者三种︰出自《本事经》卷七。系小乘所说。即︰  (1)如来出现于世间，为诸众生开示正法，宣说四谛，利益无量众生，令得无量安乐，故名为第一大师。  (2)阿罗汉是无学之圣者，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，出现于世间，为众生之大师，如佛所作，故称为第二大师。  (3)有学之圣者是前三果之人，具修梵行，闻十二部经而善知其义，为世人之大师，如佛所作，故名。  《本事经》以偈颂说此三大师之义，文云（大正17·697c）︰  ‘有三种大师，若出现于世，能利益安乐，天人等世间，一者谓如来，二无学弟子，三有学弟子，具净戒多闻。如是三大师，天人等应供，能宣说正法，广开甘露门，令无量众生，永尽诸有结，解脱生死苦，证常乐涅槃。譬如善导师，能示人善道，正顺而行者，得安乐无疑。如是三大师，示众生四谛，修行无放逸，定超生死边。’  ［参考资料］　(一)《禅苑清规》卷二。(三)《长阿含》卷十五〈究罗檀头经〉；《大般若经》卷四三四。

大幻化网导引法
 大幻化网导引法  西藏密乘典籍。敦珠仁波切造、释悟谦度语、刘锐之翻译。收在《金刚乘全集》第二辑。大幻化网，音译那也东初，根本摧灭金刚地狱义。依书前‘开示’所述，劫初时，有婆  罗门名海螺珠者，善巧五明，有王子向之求学，成就第一，与师无二，因起妒心，以为唯师能逾己，拟加害之。婆罗门知而大生嗔恨，以王子为忤逆，并发极恶愿。其后师被谋害，弟子随而堕地狱。师亦以发恶愿、生大嗔恨故，堕入地狱，同在金刚地狱受苦。普贤王如来知而悲怜，乃化为金刚萨埵，至地狱为说此法，使脱地狱之苦。故修持此法不仅能三身成就，只闻法名，亦可不堕地狱，功德殊胜。  此教法乃莲华生大士就普贤王如来所说‘根本续密要’中所摘录出来者。据西藏宁玛派所传，只闻寂静忿怒本尊之名，亦可超脱三恶趣；倘得入坛灌顶，则虽犯三昧耶戒者，修此法亦可还净。其内容分略、中、广三者，略者，唯一手印；中者，静忿身坛城；广者，坛城如闹市。本书仅择其较略者传授，即将零星散见各部之教法，摄集成一部。教法内容，分‘能成熟之灌顶’、‘能解脱之导引’两部分叙述。

大庄严论经(梵Sūtrālaṃkāra-śāstra）
 大庄严论经(梵Sūtrālaṃkāra-śāstra）  十五卷。相传为印度马鸣造，后秦·鸠摩罗什译。又作《大庄严经论》、《大庄严论》、《大庄严经》。收在《大正藏》第四册。主要是搜集佛陀本生，及诸种善恶因缘、譬喻等九十章故事，以供求道者参考。  在内容方面，本书有关于异教徒、塔婆崇拜等记载，也有持戒、劝勉布施的记述，内容并鼓励亲近善友，闻法求道、忍辱精进、少欲知足等善行；其特色除了彰显在家佛教的规范外，又特别重视布施、多闻等行持，及有关念佛的种种功德。  全书共九十章，前八十章的体裁系先说大义，再以‘我昔曾闻’之语引出本文，而藉史传、寓言等素材铺述法义，最后说明本章的述作意趣。但第八十章以后，稍有不同，即首先揭举譬喻，再以法义配合。采用这种体裁的著述，佛典中另有《菩萨本缘经》一书。此种体裁对我国及日本的文学都颇有影响，为《冥报记》、《灵异记》、《今昔物语》等灵异文学的先驱。  本书的汉译本原题应单作‘大庄严论’，至于‘经’字应系《开元释教录》以后所添加。而梵本方面，由近代发现于龟兹的梵筴断片，可以确定本论的梵名有《Kalpana-maṇ-ḍiṭīkā》和《Kalpanā-laṃkṛṭīkā》二种，都含有‘施设庄严’、‘譬喻庄严’之意，故知‘大庄严’乃转译语，至于‘论’字则非原题所有。  关于本书的作者，西元1926年，路德斯（Heinrich Lu|ders）撰文主张著者当系AryaKumaralata（圣童受）。但烈维（S. Lévi）则强调罗什汉译所传的可信性。日本学者如宫本正尊、友松圆谛、宇井伯寿、平等通昭、干潟龙祥、美浓晃顺等人也都各有独特看法，然迄今尚无定论。  关于译者，经录多作罗什译，如《法经录》卷五、《历代三宝纪》卷八、《开元释教录》卷四等，但《出三藏记集》并未著录此书，而且译笔较罗什之其余译本逊色，故是否为罗什所译，仍待商榷。  本书的译本及相关著述有E. Huber的法译本《Sūtralaṃk ara,traduit en franśais sur laversion chinoise du Kumārajiva》，烈维的研究成果《Aśvaghoṣa,Le sūtralaṃkara etses sources》。  ［参考资料］　《彦琮录》卷一；《大唐内典录》卷三；M. Winternitz《Geschichte der indischen Liter-atur》；宫本正尊《譬喻者，大德法救，童受，喻鬘论の研究》；友松圆谛《Sutralamkara et Kalpanaman-ditika》。

大应派
 大应派  日本禅宗二十四流之一。派祖为筑前（福冈县）横岳山开山祖南浦绍明。又称横岳门徒。‘大应’是绍明的谥号。绍明入宋传临济宗杨岐派虚堂智愚的心印而归国，历住史京都万寿寺、嘉元寺，后遭睿山徒众的反对而下镰仓，得北条贞时的护持而入建长寺。其法嗣有宗峰妙超（大灯国师）、通翁镜圆、绝崖宗卓、月堂宗规、灭宗宗兴、物外可什、可翁宗然、秀涯宗胤、即庵宗心、峰翁祖一等人。此中，宗峰妙超门人有关山慧玄等人。大应、大灯、关山三代，世称应灯关，是现代日本临济宗诸派法系的源流。  宗峰得赤松则村、花园上皇的外护，于紫野开创大德寺，后来，此寺位列五山之一。宗峰的法嗣除关山之外，并有彻翁义亨，彻翁门下有言外宗忠、华叟宗昙、养叟宗颐、一休宗纯、实传宗真、古岳宗■、大林宗套、春屋宗园、一冻绍滴、古溪宗陈等人，均以大德寺为中心而向外发展。又得商人、诸侯的护持，势力扩及和泉、摄津、相模、筑前等地。宗峰禅风乃承继南浦所传宋代禅宗的气魄，与梦窗下五山派禅风不容，法孙等受此宗风影响，大德寺遂脱离五山。又，关山慧玄接受花园上皇所捐献的离宫，开创正法山妙心寺。大德寺、妙心寺的风格迥异于南禅寺、天龙寺、东福寺等五山派禅林，时人称之为林下。其后，妙心寺一时中绝，明江宗睿、日峰宗舜等复兴之，后来又得细川氏、美浓齐藤氏、织田信长等诸侯及商人、医生等各阶层人士的支持，势力范围扩达畿内、东海地方、伊势、大和、丰后等地，主要着重于地方性发展，并彻底实施妙心寺四庵轮住制度，遂凌驾大德寺系而形成大门派。  其后，日峰宗舜门下义天玄诏的法嗣□□雪江宗深，有景川宗隆、悟溪宗顿、特芳禅杰、东阳英朝四徒，分别创建龙泉庵、东海庵、灵云庵、圣泽庵四庵，此即妙心寺四派。四派交互晋住妙心寺，且以妙心寺为据点向外发展，确立轮住体制。其中，景川宗隆门派（龙泉派）有春江绍蓓、柏庭宗松、景堂玄讷、明叔庆俊、希庵玄密等人。悟溪宗顿门派（东海派）有天纵宗受、玉浦宗■、独秀干才、兴宗宗松、仁岫宗寿、快川绍喜、南化玄兴、虎哉宗乙等人。特峰禅杰门下（灵云派）有大休宗休、邓林宗栋等人，又大休法孙有太原崇孚、铁山宗钝等人。东阳英朝门下（圣泽派）有愚堂东寔、至道无难、一丝文守、道镜慧端等禅僧，此中，道镜门下又出白隐慧鹤，中兴临济宗。其后，不论在禅风上或法系上，白隐派下（鹄林派）皆占主流，现今临济宗诸派实质上皆属此白隐系统。

大开静
 大开静  (一)指禅刹中早晨打板叫醒大众︰每日清晨，先打厨前板叫起诸寮行者，此称小开静或开小静；后同时打厨前和诸寮前的板，唤醒寺众，此称大开静或开大静。《敕修清规》卷六〈赴斋粥〉条云（大正48·1144a）︰‘早晨闻开静板，后斋时候巡火板鸣，先归钵位。’卷八〈法器章〉云（大正48·1155c）︰‘方丈、库司、首座寮及诸寮，各有小版，开静时皆长击之。’《禅林象器笺》〈呗器门〉云︰‘俗闻百八晓钟为开静钟鸣者，非也。（中略）五更，次鸣钟九十下，遗十八下及开静时鸣之，此十八钟与开静鼓版同时鸣，故有此滥。’  (二)指终止坐禅︰‘开’，放、允许之意；‘静’，静虑坐禅。坐禅期间的小休息称为小开静；坐禅终了即为大开静。《禅林象器笺》卷二十七〈呗器门〉谓︰‘开，犹放也。静，静虑也。开静谓大众自四更一点入堂坐禅，到此放禅，故曰开静矣！’

大德(梵bhadanta，巴bhadanta，藏btsun-pa）
 大德(梵bhadanta，巴bhadanta，藏btsun-pa）  (一)对佛、菩萨、高僧或长老比丘的敬称︰如《四分僧戒本》云（大正22·1023a）︰‘毗婆尸、式弃、毗舍、拘留孙、拘那含牟尼、迦叶、释迦文诸世尊大德，为我说是事。’《有部毗奈耶杂事》卷十九云（大正24·292c）：‘年少苾刍应唤老者为大德，老唤少年为具寿。’又，于诸部律中，对现前大众中的比丘，称‘大德僧’，比丘尼众则称‘大姊僧’。  (二)对高僧的敬称︰《续高僧传》卷八〈慧远传〉云（大正50·491a）︰‘于时敕召大德六人，远其一矣。’隋唐时代对从事译经者，特称大德。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六所载，贞观十九年（645）六月玄奘于弘福寺译经时，有证义大德十二人、缀文大德九人、字学大德一人、证梵语梵文大德一人等。  另外，统领僧尼的僧官，也称大德。据《续高僧传》卷十一〈吉藏传〉所载，唐·武德（618～626）初年，以僧众过繁，故置十大德纲维法务。其后，大德有临坛大德、引驾大德、供奉大德、讲论大德等之别。至近代以来，‘大德’一词已广泛使用，或尊称在家、出家之有德者，甚或不拘有德与否，而成为佛教界一般性的礼貌称呼。  ［参考资料］　《五分律》卷三；《大智度论》卷二；《入楞伽经》卷九；《大宋僧史略》卷下；《释门事始考》。

大德寺
 大德寺  日本临济宗大德寺派大本山。位于京都市北区紫野町。山号龙宝山。元应元年（1319；一说正中元年，1324；或说正和四年，1315），宗峰妙超（大灯国师）在此建大德庵而居，后寺地渐扩大。嘉历元年（1326），成为敕愿寺。元弘三年（1333），后醍醐天皇敕赐‘本朝无双禅林’之号，并以之为宗峰一门相承的禅院，他门不得混入。后被列为五山之一，颇受皇室重视。  宗峰之后，彻翁义亨继之任第一世住持。义亨制定‘大德寺法度’，致力于奠定寺院经营及教团组织的基础。后因足利尊氏拥护与宗峰一派对立的梦窗疏石派，该寺退出五山之列，寺势渐衰。永享三年（1431）放弃十刹的寺格，成为在野的禅寺。后来屡遭火灾，由养叟宗颐及一休宗纯再兴，尤其一休以获豪商援助而得加以重建，并致力阐扬禅风，奠立了大德寺禅文化发展的基础。其后，养叟门下住持建立了许多塔头，至宽文年间（1661～1672）成为巨刹。明治维新后，寺领丧失而趋衰微，明治九年（1876）独立为大德寺派（日本禅宗二十四流之一大应派的一支）。  现今，寺内有总门、敕使门、山门、佛殿、方丈、玄关、唐门、钟楼、经藏等，以及孤蓬庵、真珠庵、大仙院等塔头。其中，方丈、玄关、唐门皆被列为国宝，敕使门、山门、佛殿、法堂等均为特别保护建筑物，而各院另保藏有许多室町中期到安土排山时代的画，以及中国南宋的五百罗汉八十二幅、墨迹、佛画等，贵重的文化财颇多。寺境内有名的庭园、茶室甚多，织田信长、信忠等著名人氏的坟墓、塔碑亦多。  ［参考资料］　《龙宝山志》；《龙宝山大德寺志》；《大德寺文书》；《大灯国师行状》；《一休和尚行实》。

大德寺派
 大德寺派  日本临济宗十四派之一。本山在京都紫野大德寺。派祖是大应派南浦绍明的法嗣兴禅大灯国师宗峰妙超。妙超在绍明圆寂之后，闲居于洛东云居寺。正中元年（1324；一说正和四年；一说元应元年）得赤松则村父子的护持，于洛北紫野建法堂。三年闰正月，随南禅寺镜圆，于清凉殿与睿山玄惠、东寺虎圣等人斗辩宗论，深得玄惠的信服。玄惠遂舍私宅建方丈，于嘉历元年（1326）四月举行开堂式。此即龙宝山大德寺。  大德寺建成后，成为派祖宗峰一流的‘相承刹’（即徒弟院、子孙庙），也曾一度是南北两朝的敕愿道场，十刹之一，及至室町中期始为‘林下’（地方上的大寺，有别于京都、镰仓两地的官刹），从战国时期以迄近世初期，寺势均极兴隆，根据江户中期的调查，计拥有五○九座末寺。历代名僧辈出，如宗峰之徒关山慧玄（后来成为妙心寺派之祖）、一休宗纯、笑岭宗訢、泽庵宗彭、春屋宗园等人皆曾住此寺。  明治九年（1876）临济宗诸派分立时，大德寺系统成立为大德寺派，昭和十六年（1941）暂与他派合并，战后又恢复独立，二十七年（1952）获准成立宗教法人。现在拥有崇福寺（福冈市）、南宗寺（界市）、龙翔寺（京都）等一九九座末寺，此外，另在龙翔寺内设置专门道场，并与临济各派及黄檗宗联合经营紫野中学。  ［参考资料］　《大灯国师行状》；《延宝传灯录》卷二十；《本朝高僧传》卷二十五；《佛教各宗纲要》卷四；《日本佛教要览》。

大念佛寺
 大念佛寺  日本融通念佛宗总本山。位于大阪市东住吉区平野上町。号大源山诸佛护念院。又称龟钟寺。大治二年（1127）由该宗开祖良忍创建。本尊是十一尊天得如来。在第六世良镇时，遭火焚毁。元亨元年（1321），法明良尊继任第七世，重建堂舍，宣扬宗风，被称为中兴上人。正庆元年（1332）又遭火灾。元和元年（1615），又因大阪之役而烧毁，至第四十三世舜空时，得德川氏的外护，于宽文七年（1667）重建，并合并大原的南坊，而成为总本山。元禄九年（1696）被敕定为一宗的檀林。明治二十五年（1892）、三十一年又遭火劫，昭和十三年（1938）再建本堂。  本寺所保存的寺宝中，《融通念佛缘起》被视为日本最初绘卷物版本，且为日本重要文化财之一；有纸本墨书《毛诗郑笺》残一卷，被列为国宝。

大悲(梵I>mahākaruṇā，巴mahākaruṇā）
 大悲(梵I>mahākaruṇā，巴mahākaruṇā）  指佛菩萨的大悲愍心。小乘有部以之为佛之十八不共法之一，大乘法相宗谓其为佛之百四十不共法之一。或以之为四无量心之一，如《华严经》分十种大悲，《宝雨经》谓佛有三十二大悲。或与‘大慈’联用以显观音之慈悲。兹依大、小乘所说，略述如次︰  (一)小乘所说︰《大毗婆沙论》卷三十一云（大正27·159b）︰  ‘拔济有情增上苦难，故名大悲；谓从地狱、傍生、鬼趣大苦难中拔济令出，安置人天喜、乐等处。复次拔众生出增上淤泥，故名大悲；谓有情类没在烦恼大淤泥中，授正法手拔之令出，安置圣道及道果中。复次授诸有情增上义利，故名大悲；谓教众生断三恶行，修三妙行，种植尊贵富乐种子，感得尊贵大富乐果，形色美妙，众所乐见，肤体细软，光和净，或为轮王，或作帝释，或为魔王，或作梵王，展转乃至或生有顶，或复种植三乘种子，引得三乘菩提涅槃，如是皆由大悲威力。’  大悲之所以为‘大’，共有下列五义︰(1)资粮大，以大福德智慧之资粮所成。(2)行相大，此力能于三苦境作拔苦之行相。(3)所缘大，总以三界有情为所缘。(4)平等大，离怨亲等差别，普遍利乐诸有情。(5)上品大，此为最上品，更无余者能齐于此。  此外，大悲与悲也有八种不同︰(1)自性异︰大悲以无痴（智慧）为体，悲以无嗔为体。(2)行相异︰大悲缘三苦之行相，悲缘苦苦之行相。(3)所缘异︰大悲通缘三界，悲唯缘欲界。(4)依地异︰大悲依第四禅，悲通依四静虑。(5)依身异︰大悲依佛身，悲依二乘之身。(6)证得异︰大悲离有顶惑而证得，悲离欲界之惑而证得。(7)救济异︰大悲能成就救济之事，悲唯希望救济。(8)哀愍异︰大悲是哀愍平等，悲唯拔欲界有情苦，故哀愍不平等。又，《成实论》卷十二〈四无量定品〉也分析‘大悲’与‘悲’的差别（大正32·337c）︰  ‘问曰︰悲与大悲有何差别？答曰︰悲名但心怜愍。能成办事故名大悲。所以者何？菩萨见众生苦，为尽此苦，勤修精进。又于无量劫修习所成，故名大悲。又以智眼见众生苦，决定发心要当除灭，故名大悲。又多所利益故名大悲。亦无障碍故名大悲。所以者何？悲心或念他恶，故生障碍，大悲于种种深恶，通达无碍。又悲心或有厚薄不等，一切平等故名大悲。又自舍己利，但求利他故名大悲。悲不如是，是名差别。如是慈等于佛皆名为大，但以悲能救苦，是故独说。’  (二)大乘所说︰新译《华严经》卷五十三述十种大悲，文云（大正10·282a）︰  ‘佛子，菩萨摩诃萨以十种观众生而起大悲。何等为十？所谓观察众生无依无怙而起大悲，观察众生性不调顺而起大悲，观察众生贫无善根而起大悲，观察众生长夜睡眠而起大悲，观察众生行不善法而起大悲，观察众生欲缚所缚而起大悲，观察众生没生死海而起大悲，观察众生长婴疾苦而起大悲，观察众生无善法欲而起大悲，观察众生失诸佛法而起大悲，是为十。菩萨恒以此心观察众生。’  《宝雨经》卷五也有阐述如来三十二大悲之文。谓佛为不信诸法无我的有情起大悲，乃至为令已起懈怠心而舍大乘希求下劣二乘者乐广大慧、希求佛智而起大悲。总而言之，佛哀愍有情不达诸法实谛、寝于无明大夜，故起大悲垂示摄化。关于此三十二大悲，经中屡有所见，如《思益经》卷三、《大萨遮尼干子经》卷六、《除盖障菩萨经》卷八等，尤其《思益经》以说法、随宜、方便、法门、大悲为如来所用的五力，非二乘所能及。  其次，《瑜伽师地论》卷四十九以此为诸佛世尊百四十不共法之一，同书卷四十四亦云（大正30·537a）︰  ‘由四缘故，悲名大悲。(一)缘甚深微细难了，诸有情苦为境生故。(二)于长时积习成故，谓诸菩萨经于无量百千大劫积习所成。(三)于所缘猛利作意而发起故，谓诸菩萨由是作意悲所执持，为息有情众苦因缘，尚能弃舍百千身命，况一身命及以资财，于一切种治罚大苦为诸有情悉能堪忍。(四)极清净故，谓诸菩萨已到究竟菩萨清净，若诸如来已到佛地如来清净。’  《大智度论》卷七十七谓四无量心中之大悲是大乘之本。《佛性论》卷二广说大悲之体性与五大之义，所说大悲与悲之相异亦同于《俱舍论》。《瑜伽师地论》谓第十地菩萨及佛之慈悲名大悲，其余未臻极清净故但名悲，不称大悲。综合以上所述，可知有彻底大悲的是佛，十地菩萨以下至二乘则仅具部分大悲而已。  ◎附一︰印顺〈修学观世音菩萨的大悲法门〉（摘录自《佛法是救世之光》）  但大悲应如何修学呢？学习大悲的方法极为简单。凡见人类的苦痛，不管他与我有什么关系，都能平等的予以同情，愿意他减轻现有的苦恼；如更能平等的同情一切众生，时时想减轻他们的痛苦，这即是菩萨的悲心。悲心，本来每一个有情都是有的，但是众生的心境狭隘，不能扩大同情成为菩萨的悲心。  从前我还未出家时，记得家姊在某一晚上得病，我听到姊姊病苦的呻吟声，心里也感到非常的苦痛。因不放心姊姊的病，心急不安，不能入眠；可是越是心急，越觉夜长，干急的等天亮了，好去请医生。由我对姊姊痛苦的同情，推知他人的同情，如父母见自己的儿女得病，或儿女见父母得病，心里总有深重的同情，而且着急得很。人人对自己的亲人怀有深切同情心，但每不问别人的苦难，甚至亲见亲闻悲惨凄切的境界，还是若无其事，如此就离去菩萨的大悲义太远了。  世人何以不能扩大同情，成为菩萨的悲心呢？这因我们无始来就被烦恼所迷惑，为自私的情见所包围，所以不能现起平等的悲心来。根据佛法的缘起义说︰人与人间的关系很深；常人以为自己的亲属朋友才有关系，其实，农夫、军警、商人等……那一界人不与你有深切的关系？你想︰若没有农夫，你那来资养生命的食物？没有军警，谁来保障你的生存？没有商人，谁给你转运别处急需的一切物品？你这样一想︰整个人类都与你有密切关系，当然全人类是你的同情对象。若再深一层观察︰一切有情都是与你同样的是具有心识的动物，我与他都是障深业重的苦恼众生，无始以来都曾有过亲密的关系。能作如是观，自能扩大同情成为平等自救救他的悲心。  有人说︰我没有权势，或没有财力，如何救人？其实这都不是不能悲恻援助的理由。真正悲心激发，即自己的力量多大，就献出多大的力量。力量可以有大小，却不会完全没有。如见小孩跌落水坑，难道没有扶起他的力量？再不然，难道没有呼救的力量？我们如存悲恻拔苦的心肠，决不问有多大力量，只是脚踏实地的随分随力的做去。  观音菩萨起初也与我们一样，但他修学大悲法门，愈修愈深，悲心愈深，功德力愈大，如今观世音已是将入佛境的大菩萨了，他也还是由凡夫渐渐修成的。若我们能发愿生生世世的修大悲法门，当来不也可以成观音菩萨吗？大悲是趣向佛境的极要法门，有大悲行，才能积集自利利他的无边功德，趣证佛果，否则即没有成佛的可能。大乘佛法的实践者，即在乎具有深重的悲心。悲心虽然人皆有之，但没有菩萨的广大，若能不断地修学，悲心即能渐渐地发挥出来，成为无穷的深广。  观音菩萨开示善财修大悲行，他自己也如实的广行大悲，他真是一位以身作则的大师。我们以观音菩萨为模范，渐渐地修学，大悲行总有圆满成就的一天。但在修学的过程中，不要以为菩萨的悲智如此深广，不能一天学成，生起畏难的念头；如怕难，即要失望而停顿了。要知道菩萨的深广悲智，是他在无量劫中修成的。学菩萨不要心急，但确定目标，不断的学去，必能渐入圣境。心急确为常人的第一病，但世间那有一蹴即成的易事？心急对于学习是无益的，反而有碍学习的进步。如能不畏艰苦，耐心的学习，自会越学越快。这如初读书的童子，开始念一两句都背不出来。但书读多了，增长了理解力，就是数千字的长文，也容易熟背了。修学佛法，起初总觉不易，但能耐心修学，大悲力自一天天增长，等到悲力强大，救度众生的艰巨工作，就容易负担了。  真正大乘佛法的实践者，对大悲的修学极为重视。因为大乘的发菩提心，广度众生，就是‘菩提所缘，缘苦众生’的悲心发动。若离去了悲心，即不成菩提心，想成佛是不可能的。没有悲心的菩萨行──布施、持戒等，乃至广修礼佛、诵经、供养，这都是人天的果报，或者是小乘功德。若具有悲心，他的一切修行，都是将来成佛的因缘。所以经中说到修学，总是说‘大悲为上首’。一切成佛的清净功德，都要以大悲为领导；无大悲领导所修的一切功德，至多也不过是人天或二乘小果吧了。  扩大同情而成为菩萨的平等悲心，在凡夫位上似乎不易做到。但我们若常观察人与人间的关系，则不难发现到我与人类的关切。当彻底透视了人我间的相关性，则不管什么人的苦难，都容易引起同情心。其次，我们要看他人的好处，别看他人的坏处。人总有多少好处，也不能完全没有错误的。若过去某人骂过我，现在他遭遇了不幸，我就欢喜，这是幸灾乐祸心，与悲心相障碍。若我们忘记他的错失，见到他人的功德，从好处想，别人有难，我们自能生起深重的同情心，能透视人我间的相关性，能注重他人的好处，自会逐渐引发同情，这即是向观音菩萨的悲心去学习。我们纪念菩萨，要发扬菩萨的大悲精神。我们要向菩萨看齐，相互策励劝进，这无论对己对人，都有无量利益。最后，我希望诸位都从学修大悲行中，做成大悲救苦的观音菩萨。  ◎附二︰欧阳渐《大般若波罗蜜多经叙》卷四（摘录）  悲者，龙树有言，大悲是一切功德之本，般若之母，诸佛之祖母。若无大悲必无般若，欲崇般若须先重悲。悲之体相，悲之差量，悲之威力，悲之功德，起悲劝悲，见于他处，此姑不谈而谈必须。悲然后有众生，悲然后有俗谛，悲然后有方便，悲然后求一切智智，悲然后能为无知众生说法令知，悲然后有摩诃衍，悲然后能被大功德铠，发趣大乘。乘是大乘，悲然后能入于三涂，无善不具，为大白象，为十二由旬大鱼。悲然后能往生事佛，不住长寿，不堕味禅。悲然后能观空不证箭箭拄楛。悲然后能施设三乘，容摄声闻。是故述大乘相，无不皆言以一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷八十三；《法华玄赞》卷九；欧阳渐《支那内学院院训释》。

大悲心陀罗尼（梵Mahākāruṇikacitta-dhāraṇī，藏Thugs-rje-chen-poḥi-sems-pah%i-gzuṅs）
 大悲心陀罗尼（梵Mahākāruṇikacitta-dhāraṇī，藏Thugs-rje-chen-poḥi-sems-pah%i-gzuṅs）  即俗称之‘大悲咒’。为唐宋以来，我国佛教界所盛行的长咒。亦名千手千眼广大圆满无碍大悲心陀罗尼、广大圆满陀罗尼、无碍大悲陀罗尼、救苦陀罗尼、延寿陀罗尼、灭恶趣陀罗尼、破恶业障陀罗尼、满愿陀罗尼、随心自在陀罗尼、速超十地陀罗尼。  依此咒之相关佛典所载，此咒系过去九十九亿恒河沙数诸佛所说，观世音菩萨受之于千光王静住如来。时观世音始住初地，一闻此咒，立超第八地，故心生欢喜，发誓弘布，以利乐众生；观世音菩萨乃即应愿，而身生千手千眼。  大藏经中载有本咒之相关经典为数不少，玆列之如次︰  (1)《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷，唐·伽梵达磨译。  (2)《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》一卷，唐·菩提流志译。  (3)《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》二卷，唐·智通译。  (4)《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼咒本》一卷，唐·金刚智译。  (5)《千手千眼观世音菩萨大身咒本》一卷，唐·金刚智译。  (6)《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》一卷，唐·不空译。  (7)《千光眼观自在菩萨秘密法经》一卷，唐·苏■罗译。  (8)《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》二卷，唐·不空译。  (9)《大悲心陀罗尼修行念诵略仪》一卷，唐·不空译。  (10)《千手观音造次第法仪轨》一卷，唐·善无畏译。  此中，依经典之不同，全咒之章句亦有异，如智通译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上，及菩提流志译《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》所载，此咒计九十四句；金刚智译《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼咒本》所载，则为一三○句；不空译《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下所载则为四十句；伽梵达磨译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》所载则有八十四句。现代之显密各宗派所诵持者，即伽梵达磨所译。玆列其全咒如次︰  (1)中文大悲咒南无　喝啰怛那　哆啰夜耶　南无　阿唎耶　婆卢羯帝　烁钵啰耶　菩提萨埵婆耶　摩诃萨埵婆耶　摩诃　迦卢尼迦耶　唵　萨皤啰罚曳　数怛那怛写　南无　悉吉■埵　伊蒙阿唎耶　婆卢吉帝　室佛啰楞驮婆　南无　那啰谨墀　醯唎摩诃　皤哆沙咩　萨婆阿他　豆输朋　阿逝孕　萨婆萨哆　那摩婆萨哆　那摩婆伽　摩罚特豆　怛侄他唵　阿婆卢醯　卢迦帝　迦罗帝　夷醯唎　摩诃菩提萨埵　萨婆萨婆　摩啰摩啰　摩醯摩醯　唎驮孕　俱卢俱卢    羯蒙　度卢度卢　罚阇耶帝　摩诃罚阇耶帝    陀啰陀啰　地唎尼　室佛啰耶　遮啰遮啰　么么　罚摩啰　穆帝隶　伊醯伊醯　室那室那    阿啰■　佛啰舍利　罚沙罚■　佛啰舍耶    呼卢呼卢摩啰　呼卢呼卢醯利　娑啰娑啰　悉    唎悉唎　苏■苏■　菩提夜　菩提夜　菩驮夜    菩驮夜　弥帝唎夜　那啰谨墀　地利瑟尼那    婆夜摩那　娑婆诃　悉陀夜　娑婆诃　摩诃悉陀夜　娑婆诃　悉陀喻艺　室皤啰夜　娑婆诃　那啰谨墀　娑婆诃　摩啰那啰　娑婆诃　悉啰僧　阿穆佉耶　娑婆诃　娑婆摩诃　阿悉陀夜　娑婆诃　者吉啰　阿悉陀夜　娑婆诃波陀摩　羯悉陀夜　娑婆诃那啰谨墀　皤伽啰耶　娑婆诃　摩婆利　胜羯啰夜　娑婆诃　南无喝啰怛那　哆啰夜耶南无　阿利耶　婆罗吉帝　烁皤啰夜　娑婆诃　唵　悉殿都　漫多啰　跋陀耶　娑婆诃  (2)梵文（罗马字拼音）大悲咒namo ratna-trayaya namaḥ arya avalokiteśvaraya bodhisatvāya mahā-satvāyamahā-kāruṇikāya oṃ sabalavati śudhanatasya namas-kṛtvanimaṃ ārya avalokiteśvara laṃtabha namo nīlakaṇṭha ślīmahāpataśami sarvatodhuśupheṃ aśiyuṃ sar-vasada nama bhaga mabhatetu tadyatha oṃāvaloki lokate kalati eśili mahā-bodhisatvasabho sabho mara mara maśi maśiridhayuṃ guru guru gamaṃ turu turu bha-śiyati mahā bhaśiyati dha ra dhara dhiriṇiśvaraya jala jala mama bhamara mu dhiliedyehi śina śina alaśiṃ bhalaśari bhaśa bhaśiṃ bharaśaya hulu hulu pra hulu hulu śrisara sara siri siri suru suru budhi budhibudhaya budhaya maitriye nīlakaṇṭha tri-śaraṇa bhayamaṇa svāhā sitaya svaha ṃahāsitáya svāhā sitay aye śvaraya svaha nīlakaṇṭhi svāhā pranila svaha śri sidhamukhaya svāhā sarva mahā astaya svāhācakra astaya svaha pa dma keśaya svāhānīlakaṇṭhe paṇṭalaya svāhā mobholiśaṅk-araye svāhā namo ratna-trayaya namaḥarya avalokita īśvaraya svāhā oṃ sidhyantumantra pataye svāhā。  上列咒文中之梵文罗马字拼音，系《汉满蒙藏四体合璧大藏全咒》所收该咒之译音，为日本学者所译。中文咒文中之‘那摩婆萨哆’五字，为不空与伽梵达磨二师译本所未载。然坊间流通之大悲咒本则皆有之。  以持诵大悲咒加持的净水，谓之大悲水。凡三宝弟子净口虔修者均可念大悲水以作息灾解厄之用，且可布施结缘。念时，先须焚香顶礼，供开水一杯（多少不拘）；应念 (1)香赞，(2)净口业真言，(3)南无大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨，(4)千手千眼无碍大悲心陀罗尼（三声），大悲咒四十九遍，(5)补缺真言，(6)南无大悲观世音菩萨（十声）。  相传此大悲水仗佛威力能治一切大小疑难之症。服此水者必须素口先念‘南无大悲观世音菩萨’十声（如小儿或病者无法念时，凡有关系之人均可同声代念），然后服下。如服此水者或其家人能发愿量力救度众生，或每月斋素几日，尤见功效。至若潜修大德念大悲水时，水可无限而布施亦无限，此随发心者功德如何而定。此外，相传用大悲水遍洒居室，亦有消灾之用。  ◎附︰般若室利〈真言密咒的解说〉后篇（摘录自《现代佛教学术丛刊》{74}）  缘起与精神  本咒是有一次释尊在补陀落山观世音菩萨宫殿时，因大众（菩萨、声闻、人天等）被观音菩萨密现的神通、光明、瑞相惊动，因此世尊为之而说的。那时观世音菩萨，在世尊赞叹他过去世的种种功德因缘之后，告诉世尊说︰‘我有大悲心陀罗尼，今正欲说’，并举出十条理由︰(一)为安乐众生故，. 二为除一切病故，(三)为得寿命故，(四)为得富饶故，(五)为灭除一切恶病故，(六)为离障难故，(七)为增长一切善法诸功德故，(八)为成就一切诸善根故，(九)为远离一切诸怖畏故，(十)为速满一切诸希求故。因甚得世尊的嘉许故，奉命说了本咒──大悲心陀罗尼。即︰观世音菩萨，于过去世曾在千光王静住如来佛所，听得本咒，因此发了誓愿欲度来世的一切众生。说来真不可思议，当他发此愿后，身便具足了千手千眼，因此他欢跃异常，除重举前此之十愿之外，更立六大誓愿为持本咒者回向。所以欲持本咒的行者，必须体解观世音菩萨的这种大悲。十大愿和六大愿就是︰南无大悲观世音！愿我速知一切法南无大悲观世音！愿我早得智慧眼南无大悲观世音！愿我速度一切众南无大悲观世音！愿我早得善方便南无大悲观世音！愿我速乘般若船南无大悲观世音！愿我早得越苦海南无大悲观世音！愿我速得戒定道南无大悲观世音！愿我早登涅槃山南无大悲观世音！愿我速会无为舍南无大悲观世音！愿我早圆法性身我若向刀山，刀山自摧折我若向火汤，火汤自消灭我若向地狱，地狱自枯竭我若向饿鬼，饿鬼自饱满我若向修罗，恶心自调伏我若向畜生，自得大智慧  据经中的记载，持本咒的人，不但能得到种种无量功德，同时又能生于十五种善生和离十五种的横死。但在此我们必须要明白的，就是本咒的精神，不然，只有辜负了菩萨的大悲，又自欺了自己。经中说明本咒的精神为︰‘大慈悲心是，平等心是，无为心是，无染着心是，空观心是，恭敬心是，卑下心是，无杂乱心是，无见取心是，无上菩提心是。’

大悲忏法
 大悲忏法  佛教法会仪式之一。又称大悲忏。系以观世音菩萨为主尊，以持诵大悲咒为主要内容的忏法。兹依香港东普陀寺所举行的大悲忏，记其次第如下︰  (1)三称‘南无大悲观世音菩萨’。  (2)唱‘一心顶礼十方常住三宝’，再唱愿文。  (3)一心顶礼本师释迦牟尼世尊，并一心顶礼阿弥陀世尊、千光王静住世尊、诸佛世尊、正法明世尊、大悲心大陀罗尼神妙章句、观音所说诸陀罗尼、千手千眼大慈大悲观世音自在菩萨、大势至菩萨、总持王菩萨、日田萨、月田萨、宝王菩萨、药王菩萨、药上菩萨、华严菩萨、大庄严菩萨、宝藏菩萨、德藏菩萨、金刚藏菩萨、虚空藏菩萨、弥勒菩萨、普贤菩萨、文殊师利菩萨等菩萨，接着顶礼迦叶尊者、天台教观四明尊者法智大师，最后顶礼善吒梵摩瞿婆伽天子、四王天龙八部、童目天女、虚空神、江海神、泉源神、河沼神、药草树林神、舍宅神、水神、火神、风神、土神、山神、地神、宫殿神等一切眷属。此段系为劝请诸佛、诸菩萨、诸神而唱者。  (4)引用经文。  (5)十称‘南无大悲观世音’，随着引磬一击即唱一字。  (6)唱《大悲心陀罗尼经》之中的‘我若向刀山……自得大智慧。’  (7)十声‘南无观世音菩萨’，十声‘南无阿弥陀佛’。  (8)引用唱念《大悲心陀罗尼经》中有关观世音菩萨所说最重要的经文︰‘世尊！若诸众生，诵持大悲神咒堕三恶道者，我誓不成正觉。诵持大悲神咒者，若不生诸佛国者，我誓不成正觉。诵持大悲神咒者，若不得无量三昧辩才者，我誓不成正觉。诵持大悲神咒者，于现在生中，一切所求若不果遂者，不得为大悲心陀罗尼也。’  (9)读大悲咒本咒。  (10)读本咒后之经文。  (11)唱‘南无十方佛、本师释迦牟尼佛、阿弥陀佛、千光王静住佛、广大圆满无碍大悲心大陀罗尼、千手千眼观世音菩萨、大势至菩萨、总持王菩萨’，且绕行。  (12)最后唱三自归，三称‘南无大悲观世音菩萨’。  唐·伽梵达磨所译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，略称《大悲心陀罗尼经》，系大悲忏法之核心依据。此经翻译的年代不详，据传，唐高宗永徽、显庆年间（650～660），伽梵达磨曾译出《大悲心陀罗尼经》、《千手千眼观世音菩萨治病合药经》。又，金刚智、菩提流支、不空等亦曾译出大悲咒，但长期被读诵者系伽梵达磨译本。  在采用《大悲心陀罗尼经》本咒部分之前，所附加的‘南无大悲观世音’以下，至‘我若同畜生自得大智慧’经文，系出自《大正藏》第八十五册所收录的《大悲启请》，此乃以大英博物馆藏的敦煌本（S.2560）为底本。此《大悲启请》题名之下，有文云（大正85·1295b）︰‘准经，凡欲受持，先志心念阿弥陀佛三遍。缘阿弥陀佛是观音本师矣。’系将阿弥陀佛信仰与观音信仰合而为一。  此《大悲启请》完成于何时，已不得而知。但依此可知唐代以降，敦煌地方亦读诵大悲咒。此外，唐代宗密，也撰有《圆觉经道场修证仪》；活跃于唐末五代的永明延寿，在记述自己日常行持的《百八门》中，也包含有大悲心陀罗尼之读诵。另外，四明知礼之门人则全所编的《四明法智尊者实录》（收在《四明尊者教行录》卷七）中，有《千手千眼大悲心咒行法》一卷及‘大悲忏法三七昼夜一十遍’的记录。由此可知，大悲忏法的组织者系宋代的四明知礼。《大正藏》第四十六册，收录有题为四明沙门知礼所作的《千手眼大悲心咒行法》一卷。  此大悲心咒行法系从《大悲心陀罗尼经》取出本咒，再取经文重新组织为本咒前后之文而成。最初之‘一心顶礼’以下之诸佛、诸菩萨、诸神名，皆出自《大悲心陀罗尼经》，如此将经文加以组织成忏法，可说是四明知礼的功劳。一般认为，知礼所组织成的忏法，主要是根据天台六祖湛然的《法华三昧行事运想补助仪》。将所谓《大悲心陀罗尼经》未组织的经文，分类组织成(1)严道场、(2)净三业、(3)结界、(4)修供养、(5)请三宝诸天、(6)赞叹伸诚、(7)作礼、(8)发愿持咒、(9)忏悔、10修观行等十科。此由《大悲心陀罗尼经》与《大悲心咒行法》的对照即可得知。  清代宝华山律师读体（1601～1679），曾摘取若干知礼《千手眼大悲心咒行法》的文字，废除根据天台忏法而来的十科分类，而重新加以组织。此外，清·康熙六十年（1795），嘉禾沙门寂暹合刻大悲忏法，至嘉庆二十四年（1819 ），又曾参阅数本，重新编辑。现在《卍续藏》所收录的大悲忏法，即是寂暹所重辑者。比较此《卍续藏》本大悲忏法与香港流布的大悲忏法（香港佛教流通处出版），内容稍有出入；其中最大的差异是︰香港在‘一心顶礼’的佛菩萨名中有‘天台教观四明尊者法智大师’之名。《卍续藏》本的大悲忏法，可能是在宝华山律师读体删文重纂时，不取四明知礼的十科分类，而于其时删除四明之名。  香港妙法精舍出版的《念诵仪规》中，有‘观世音菩萨圣诞祝仪’（农历二月十九日、六月十九日、九月十九日），为唱念大悲咒的行法。又，从《观音经咒灵感辑略》之类的书籍来看，其大悲忏法是由《观音经》、《般若心经》、《白衣大士神咒》、《六字大明咒》、《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼》、《大悲咒》、《赞观音菩萨偈》、《回向偈》所构成。  ［参考资料］　镰田茂雄《中国の佛教礼仪》。

大悲空智金刚大教王仪轨经（梵Mahātantra-rāja-māyākalpa、Hevajra ḍākinī-jāla s aṁvara-tantra，藏Rgyud kyi rgyal-po chen-po sgyu-maḥibrtag-pa she-bya-ba brtag-pa sum-cu-tsa-gñislas byuṇ-ba brtag-pa gñis kyi bdag-ñid kyeḥirdo-rje mkha ḥ-ḥgro-ma dra-baḥi sdom-pa（ḥi）rgyud kyi rgyal-po chen-po、Kyeḥi rdo-rje shes-bya-ba rgyud-kyi rgyal-po）
 大悲空智金刚大教王仪轨经（梵Mahātantra-rāja-māyākalpa、Hevajra ḍākinī-jāla s aṁvara-tantra，藏Rgyud kyi rgyal-po chen-po sgyu-maḥibrtag-pa she-bya-ba brtag-pa sum-cu-tsa-gñislas byuṇ-ba brtag-pa gñis kyi bdag-ñid kyeḥirdo-rje mkha ḥ-ḥgro-ma dra-baḥi sdom-pa（ḥi）rgyud kyi rgyal-po chen-po、Kyeḥi rdo-rje shes-bya-ba rgyud-kyi rgyal-po）  五卷。宋·法护译。收在《大正藏》第十八册。又称《大悲空智金刚经》、《喜金刚本续王》、《喜金刚本续》，印度、西藏注释家称为《二仪轨》（Dvikalpa）。系世尊为金刚藏菩萨所说，内容主要在叙述双修（双运）法，及其他无上瑜伽的某些法门。  本经属四种怛特罗中的无上瑜伽部（Anuttarayoga），为般若或瑜伽母本续之代表，在印度及西藏颇受尊崇。当地信徒以为，若正确理解此本续（怛特罗）所说之深义，且付诸实践，则能迅速成佛。但是，由于内容涉及男女双修，与我国‘严男女之防’的国情不合，且译笔隐晦，不易理解。因此在我国佛教界并不流行。  关于本经成立的年代，学界根据︰(1)《瑜伽宝鬘》（为本经的注释）作者甘赫（Kāṇha）的生卒年代，(2)经中所用阿巴班夏语（Apabhramśa）的流行年代，(3)本经的思想基础《真实摄怛特罗》的成立年代，而推定为八世纪末期。  本经的梵本于1959年，由欧洲佛教学者斯奈哥罗夫（D. L. Snellgrove）以《The He-vajratantra》之名出版。该书以图奇（G.Tucci）所藏的十九世纪尼泊尔本、剑桥大学图书馆所藏写本及孟加拉亚细亚协会所藏写本为底本，并附有藏译、英译以及《瑜伽宝鬘》（Yogaratnamālā）。  在注释书及成就法方面，梵本的注释书有前揭的《瑜伽宝鬘》一书，而梵本的成就法另有数部收在《成就法鬘》（śādhanamālā）中。此外，《西藏大藏经》中也收有颇多本经之注释书及成就法。其中较具代表性的有︰金刚藏（Vajragarbha）的《喜金刚摄义广注》（Hevajra-piṇḍārtha-ṭīka）、那洛巴（Na-ro-pa）的《金刚句真髓集细疏》（Vajrapa-da-sāra-saṁgoaha-pañjika）、宝藏吉（Rat-nākaraśānti）的《吉祥喜金刚细疏真珠鬘》（śrī-hevajra-pañjikā-muktikāvalī-nama）。  上述斯奈哥罗夫的《The Hevajratantra》一书，在1989年由崔忠镇在台湾翻译。中文译名即《喜金刚本续》，由时轮译经院出版。此一新译本用白话翻译，因此，如能与《大悲空智金刚大教王仪轨经》合读，当较易理解该书之本义。  ［参考资料］　莎南屹啰集译《吉祥喜金刚集轮甘露泉》卷上、卷下（台湾·故宫版）。

大悲阐提
 大悲阐提  ‘阐提’即‘一阐提’（icchantika）之略称，指不能成佛之极恶众生。但此大悲阐提则系指誓愿度尽一切众生，而终使自己无法成佛的大菩萨而言。为法相宗所立。如《入楞伽经》所载，阐提有二，其一为断善根阐提，其二为菩萨阐提。大悲阐提即法相宗据此菩萨阐提所立的；又称有性阐提。盖大悲菩萨发大悲心，誓愿度尽一切众生始成佛，但因众生无量无边，无性有情毕竟不能成佛，故为愿力所拘碍，终致失去成佛之时机而永止于因位，因此称为阐提。窥基《唯识论枢要》卷上（本）云（大正43·610c）︰‘楞伽所说二种阐提，（中略）后是菩萨具大悲者。（中略）以众生界无尽时故，无性有情不成佛故，大悲菩萨无成佛期’又谓（大正43·611a）︰‘阐提有三︰(一)断善根，(二)大悲，(三)无性。（中略）(一)因成果不成，谓大悲阐提。’  属于大悲阐提的菩萨有︰观音、文殊、地藏等诸大士。经典中虽载明此等菩萨或于过去成佛，或于未来成佛，然彼等为利他摄化之事，实际上不能得佛果，成佛之事仅是暂且示现而已。  此外，《唯识论了义灯》谓，大悲阐提菩萨以尽生界之愿未满足、未学佛之威仪、未断佛果之障，故不能成佛得果；《唯识论同学钞》卷一之二谓，大悲阐提虽有成佛、不成佛二说，而以不成佛为该宗定说。真言宗之《续宗义决择集》卷八载，于大智门成佛，于大悲门不成佛；《续续宗义决择集》卷七载，三祇百劫之因行不可空，为酬因行而必成就果德，故大悲阐提可成佛。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷二十一。

大慈大悲
 大慈大悲  即佛菩萨济度一切众生的大慈悲心。又称大慈悲。慈者，与乐之义；悲者，拔苦之义。佛菩萨住于利他之心，拔除众生无边之苦而予以喜乐，尤以佛更以无缘之大悲心度化一切众生，故大慈大悲一般多用于称佛的慈悲。《观无量寿经》云（大正 12·343c）︰‘佛心者，大慈悲是。以无缘慈，摄诸众生。’  《大智度论》卷二十七云（大正25·256b）︰‘大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。大慈，以喜乐因缘与众生；大悲，以离苦因缘与众生。（中略）复次诸佛心中慈悲名为大，余人心中名为小。问曰︰若尔者，何以言菩萨行大慈大悲？答曰︰菩萨大慈者，于佛为小，于二乘为大，此是假名为大，佛大慈大悲真实最大。’  ［参考资料］　《佛地论》卷五；欧阳渐《支那内学院院训释》〈释悲训〉。

大慈寺(1)
 大慈寺(1)  位于四川成都市内蜀都大道糠市街。全名大圣慈寺，古称震旦第一丛林。创建于唐·至德年间（756～757），门前‘大圣慈寺’匾额为唐肃宗亲题。唐、宋时，寺规模极为宏大，据载拥有殿宇九十六院、八五二四间；每逢上元、寒食、端午、七夕、中秋、冬至等节日，地方缙绅均来此寺宴饮游赏，今寺内仍存留不少当时的碑石书法墨迹。旧时寺内以壁画著称，相传唐·吴道子尝作有壁画在此；前蜀画家李升、后蜀画家黄筌父子亦均绘有大量壁画。后历经兴废，多次毁于兵火。现存天王殿、观音殿、大雄殿、说法堂、藏经楼等建筑，为清代中叶所重建。其中，藏经楼上四壁原供奉脱纱佛像千余尊，为其他寺院所少见。今寺院辟为成都市博物馆。

大慈寺(2)
 大慈寺(2)  属日本曹洞宗。位于熊本市野田町。山号大梁山。建治二年（1276），道元的弟子寒岩义尹（后鸟羽天皇的皇子）募款在肥后国河尻大渡筑长桥。弘安元年（1278）大渡桥竣工，河尻城主深表崇敬，乃建造一寺，名为大慈寺；龟山法皇特赐紫衣、敕额，并以之为官寺。延德元年（1489）堂舍烧毁，大云玄广劝募再兴。永正十七年（1520）及天文九年（1540）又连遭兵火焚毁，至天文十五年，洞春宗寿募款重建。后因领主大友氏、佐佐氏没收寺领，寺运遂逐渐衰微。至加藤氏、细川氏任领主时，以得其护持，遂于元禄十五年（1702）成为肥后境内曹洞宗僧录所。至今，仍为九州曹洞宗之名刹。寺境内有千秋桂、万年松、卧龙水、宿鹭池、西大道、前绿河、多宝塔、大慈桥、午时水、金峰山等十胜。

大慈恩寺
 大慈恩寺  位于陜西省西安城南。唐太宗贞观二十二年（648）十月，皇太子李治为报其母文德皇后之恩，乃于进昌坊无漏寺（一说净觉寺）故址营建本寺。寺成，皇太子亲幸，拜佛像幡华，并赐额，敕度三百僧，别请五十大德，迎玄奘为上座。又于寺之西北造翻经院，安置玄奘所携回的经像、舍利等。翌年二月，玄奘开始在该院从事译经工作。永徽三年（652），天竺三藏阿地瞿多请来梵筴，玄奘恐经像散佚或遭火难，乃奏请于寺端门之南造石浮图以安置之。帝以石塔工程浩大难成，遂仿西域制，筑五层砖塔（即大雁塔），安置梵筴等。  永徽六年（655），中天竺三藏那提来此安置其所赍之经论，遂暂住此寺；龙朔三年（663）复来，译出《师子庄严王菩萨请问经》、《离垢慧菩萨所问礼佛法经》、《阿吒那智经》各一卷。显庆元年（656）正月，册代王弘为皇太子，设五千僧斋，帝亦遣使行香。时，玄奘语薛元超、李义府等，欲建大慈恩寺碑，二人因以奏上。三月，帝自制其文，赐之于寺，玄奘等人乃迎奉于芳林门。  观玄奘一生译经，凡十九年，共译出经论七十五部一三三五卷，其中泰半完成于此寺。及西明寺落成，玄奘蒙敕移住。窥基乃承其后，驻锡此寺，大张法化，世号‘慈恩大师’。麟德元年（664）二月，玄奘寂于玉华宫，门人等遵其遗命，移其柩于翻经院，并葬于浐东白鹿原。  玄宗时，义福来住此寺，深得帝之归崇，历住二十余年而寂。德宗时，北印度三藏牟尼室利亦来此寺，译《守护国界主陀罗尼经》十卷，元和元年（806）六月示寂于此。此后，本寺沿革不详，今之故址唯存大雁塔。塔于永徽三年创建后，武后长安年间（701～705）曾改造，乃成七层。至后唐明宗长兴年间（930～933），又重修之，面目焕然一新。宋神宗熙宁年间（1068～1077），遭回禄之灾。明英宗天顺年间（1457～1464）及清圣祖康熙年间（1662～1722）曾两度重修。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷七～卷十；《续高僧传》卷四、卷十五；《开元释教录》卷八；《旧唐书》卷四〈高宗本纪〉；《酉阳杂俎续集》卷五；《释氏六帖》卷二十一；《宋高僧传》卷三、卷四、卷九、卷二十四。

大慈恩寺三藏法师传
 大慈恩寺三藏法师传  十卷。唐·慧立本，彦悰笺，成于武周垂拱四年（688）。又作《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《三藏法师传》、《慈恩传》。收在《大正藏》第五十册。本传详述唐·玄奘一生事迹，为有关奘师传记作品中最详细的一书。题称‘大慈恩寺三藏法师’，是因为奘师西游回国以后，曾经长时期住在当时新建的大慈恩寺翻经院，专事翻译，时人对他的称呼加上寺名以表尊敬（奘师的学派，也因此称‘慈恩宗’）。据传首彦悰的序说，本传原稿只有五卷，慧立卒后就分散各处，经门弟子重搜齐全，要求彦悰加以序次，乃成本传。现存传本十卷，其中慧立原作是那些部分，已分别不出来，不过彦悰的重加序次，一定有根据见闻和遗文资料加以补充的地方，因而原来五卷的底稿扩大为十卷（在卷六、七、十都有彦悰笺述文字，这些只是评论性质，当然所补充的不限于此）。  本传内容，可分前后两大部分。前五卷述奘师出生、出家学历、西游行程及各地参学经过，后五卷述奘师回国以后和宫廷来往关系，译经事业以至最后在玉华宫示寂等。各卷叙事起迄，大体如次︰  第一卷记述奘师出生、出家、受戒、各地参学，发心前往印度求法，贞观三年（629）由长安出发，过玉门关外五烽，度莫贺延碛，经伊吾，西行到达高昌的情形。  第二卷记述奘师从高昌西行，至阿耆尼等国，越葱岭到素叶城逢突厥叶护可汗，过千泉、笯赤建等国，度大雪山过梵衍那、迦毕试国进入印度，经北印度滥波、那揭罗喝，健陀罗、乌仗迦那、呾叉始罗、迦湿弥罗诸国。又西南行经中印度波理夜呾罗、秣兔罗诸国，到达羯若鞠阇国的情形。  第三卷记述奘师从羯若鞠阇东南行，经中印度阿踰陀、阿耶稽佉等国到达摩揭陀国那烂陀寺。又往王舍城观礼圣迹，还寺听戒贤讲《瑜伽》等论，其后南游到达伊烂拏钵伐多国的情形。  第四卷记述从伊烂拏钵伐多国顺恒河南岸东行，经中印度瞻波等国。又东南行经东印度羯罗拏苏伐剌那等国到羯■伽国，再西北行过中印度憍萨罗国，又东南行经南印度案达罗等国到达西印度伐腊毗国。又西北行经西印度阿难陀补罗等国，最后经北印度 钵伐多罗国，折还摩揭陀国那烂陀寺，又东印度迦摩缕波国王慕师德义，遣使来请的情形。  第五卷记述奘师在那烂陀寺欲归祖国，因应东印度鸠摩罗王请赴迦摩缕波国，又应戒日王请赴羯朱嗢只罗国，赴曲女城大会弘宣大乘，赴钵罗耶迦国无遮大施会，从此辞戒日王东还，经中、北印度憍赏弥等国，度雪山，出葱岭经乌铩等国到达于阗。在于阗向朝廷表奏还国，乃至到达漕上的情形。  第六卷记述奘师于贞观十九年（645）正月入长安，谒太宗于洛阳，还长安弘福寺组织译场，创译《菩萨藏》等四经，并表进新译经论及《大唐西域记》，蒙太宗制〈大唐三藏圣教序〉等情形。  第七卷记述东宫制〈述圣记〉，奘师居弘法院译经以及大慈恩寺建成，另造翻经院，迎请奘师为寺上座，专务翻译，乃至前后讲译造像请营经塔，并答中印度摩诃菩提寺大德智光、慧天书等情形。  第八卷记述永徽六年（655）奘师与吕才对定因明，显庆元年（656）高宗令大臣于志宁等赞助译事，并制大慈恩寺碑文。  第九卷记述显庆元年表谢大慈恩寺碑成，又谢冷病中蒙赐医药，请定佛、道名位次第及废僧尼依俗科罪。显庆二年继在洛阳积翠宫翻译，表陈翻译次第，又请入少林寺翻译未许等情形。  第十卷记述显庆三年从洛阳还长安居西明寺，四年迁住玉华宫，五年春创译《大般若经》，到龙朔三年（663）冬全部译成，麟德元年（664）二月五日圆寂于玉华宫等情形。卷末附慧立的论赞。  本传的撰述者慧立和彦悰，都曾参加译场，亲近奘师多年，所述事迹大都得之亲自见闻，故本传可称为奘师传记的基本资料。其前五卷述奘师西游经历，与《大唐西域记》互为经纬，可见出当时西域和印度各国情况和相互间的关系，为近代研究西域和印度的史学、考古学者所重视。其间还记述印度诸论师遗事及重要论书造作因缘，尤为有关印度佛学的宝贵资料。其后五卷记述奘师回国以后，他和宫廷关系的事特详，对历年所译诸经论反多漏略，这是一缺点。然于此可以见唐太宗、高宗时期的长安社会风气、宗教生活之一斑，亦为了解当时帝都情况颇为重要的资料。  本传所依据的资料，最主要的是奘师制作的表启和奘师于太宗贞观二十年（646）口授辩机写出来的《大唐西域记》。奘师回国以后，太宗和高宗都对他特殊礼敬，他从主持译场以来，对于朝廷也时有表启之作。本传的后五卷，主要是以所辑奘师表启为中心而写成的（关于奘师的表启，除本传所依据的辑本之外，还流传有两种单行的抄本。一种是西元765年以前的抄本，题名《大唐三藏玄奘法师表启》，共十三篇，篇末都附注年月，甚便查考，文句时日和本传所载的常有出入。这一抄本现存日本京都知恩院，曾收印于日本出版的《续藏经》内。另一种题名《□寺沙门玄奘上表记》，上半卷和上举抄本相同，仅缺第一篇，各篇不记年月；下半卷多出二十一篇，对于奘师晚年行事和年岁问题，都有可供参考之处，这一抄本为日本人小泉氏所藏，收印于《大正新修大藏经》〈史传部〉）。  《大唐西域记》是奘师回国以后应太宗的要求而修撰的，记中详载西域和印度各国的山川道里、风土人情，以及教势兴衰、圣迹遗址，无所不备，其资料以游历见闻的记述为主，故有‘行传’之称。本传述奘师西游行迹的部分，大概取材于此。但本传所述经历西域和印度各地的行程方向，似以当时的实际旅况为据。故与《大唐西域记》带有地志性质的叙述有不同之处，足资对照的研究。如本传第四卷所记奘师回国之前游历南印度的行程中，并未到达秣罗矩吒国，关于此国的事，只是得之传闻，但《大唐西域记》卷十，却误用亲到其地的体裁来叙述，即其一例。  此外，关于奘师传记的作品，如唐·道宣《续高僧传》卷四〈京大慈恩寺释玄奘传〉，唐·靖迈《古今译经图纪》卷四所记，唐·冥详撰《大唐故三藏玄奘法师行状》，记载互有出入，但大都已为本传撰述时参考取用。惟晚出的唐·刘轲撰《大唐三藏大遍觉法师塔铭》一种，成于唐·开成四年（839），距奘师示寂一七五年，则是以本传为依据的。又《旧唐书》卷一九一方伎传部门也载奘师本传，取材不明，且极其简略。  本传记载上最堪遗憾的事，是关于奘师的前半生重要行事都未有明确的年代。传首于奘师生当何年既无记载，传末记奘师卒于玉华宫也没有说明享寿岁数，因而奘师的年寿问题遂久成悬案。而且本传各卷记载涉及年岁之处，也前后计算标准不一。如卷一记奘师年满二十（《续高僧传》、《行状》作二十一），即以武德五年（622）于成都受具，依此推至卒年（664）应享寿六十三岁（《行状》即作六十三岁）。又记奘师于贞观三年（629）秋八月首途西行，时年二十六（《行状》作二十九），则推至卒年应享寿六十一岁。又卷九，记奘师于显庆二年（657）九月曾表请入少林寺专事翻译，表中有‘岁月如流，六十之年飒焉已至’之语，依此推至卒年，应为六十七岁。又卷十，记奘师于显庆五年（660）翻《大般若经》时，说今年六十有五（回鹘文译本作六十三），必当卒命于此伽蓝（指玉华宫）。（《续高僧传》及《行状》都说是麟德元年之语，《开元释教录》附奘师小传，则说是《大般若经》译了时语。）依此推至卒年应享寿六十九岁（此与刘轲撰《塔铭》同）。  本传对于奘师确实的年寿既无明确的记载，此一问题只可等待其他有关资料的发现再为考定︰惟中国内学院旧刻本《大慈恩寺三藏法师传》于1954年重校时，曾依《□寺沙门上表记》所载显庆四年（659）《重请入山表》（本传未收载），奘师有‘行年六十’之语，并对照奘师前后行事年岁记载，暂定奘师年寿为六十五岁，似亦为比较可信之一说。  本传以记载详博著称，但对于奘师主要事业，仍多漏述之处。特别是关于奘师翻译事业方面，本传所记载的，从太宗贞观十九年（645）在长安弘福寺翻译《菩萨藏经》等四种经论开始，到高宗龙朔三年（663）译完《大般若经》为止，前后列举译典名称仅十七种（据本传卷十所载，共译出经论七十四部、一三三五卷），与奘师学说有关的《成唯识论》、《广百论释》等典籍的翻译，都未见提及。又据唐·道宣《续高僧传》卷四和《集古今佛道论衡》卷丙所载，奘师于贞观二十一年（647）曾应东印度童子王的要求，将中国旧籍《老子》译成梵文，流传于迦摩缕波。《续高僧传》并载奘师以《起信论》文出马鸣，印度诸僧思承其本，乃译唐为梵，通布五印，使法化之缘东西并举，这些都是值得记述的有关中、印思想交流的事业，而本传一概不提，显然是遗漏了。  本传编在《大藏经》中土撰述内，1923年中国内学院曾校刻一单行本。用宋、元、明和高丽四种《大藏经》本及可洪《音义》、唐·慧琳《音义》等校勘文字，又用《西域记》、《续高僧传》、《开元释教录》、《玄奘法师行状》、《大遍觉法师塔铭》、《玄奘法师表启》等对勘记载，并于各卷卷端编年记载奘师岁数。此本在1954年复经重勘一次，现为本传最通行的刊本。本传曾译成回鹘文，其写本残卷1930年前后在新疆出土，现藏中国北京图书馆。日本东方文化学院京都研究所，曾于1932年影印高丽高宗乙巳年（ 1245）高丽大藏经刊本《大唐大慈恩寺三藏法师传》，并对勘十一世纪至十三世纪的写本和宋刻大藏经本及旧抄本表启、上表记等，附印考异和索引。  近世本传的西文译本，有法文本（S. Julien）和英文本（S. Beal）。最近又有李荣熙英译本（1959）。（游侠）  ［参考资料］　《开元释教录》卷九、卷二十；《贞元新定释教目录》卷十二。

大慈法王
 大慈法王  明代朝廷对西藏名僧的封号之一。地位稍逊于大宝法王与大乘法王，为明宣宗授予藏传佛教格鲁派名僧释迦也失的封号。永乐十二年（1414）明成祖先后两次派人进藏迎接格鲁派创始人宗喀巴，宗喀巴乃派弟子释迦也失（1354～1435）代表他到南京。翌年，释迦也失被封为‘妙觉圆通、慈慧普应、辅国显教、灌顶弘善、西天佛子大国师’，并赐印诰。永乐十四年回西藏。宣德九年（1434），释迦也失再度入朝，明宣宗命成国公朱勇、礼部尚书胡■持节册封为‘万行妙明、真如上胜、清净般若、弘照普慧、辅国显教、至善大慈法王、西天正觉如来、自在大圆通佛’，‘大慈法王’即此封号之略称。  ［参考资料］　《明史》卷三三一〈西域传〉。

大慧刀
 大慧刀  密教胎藏界如来身会印明（手印、真言）之一。慧刀比喻利智。结诵此印明，能断除俱生身见等恶见烦恼，得无垢法身。因此在出罪方便时，也采用此印。其真言为︰‘南么三曼多勃驮喃（namaḥ samanta buddhanam，归命普遍诸佛）摩诃朅伽微啰阇（maha khaḍgaviraja，大刀无垢）达磨珊捺啰奢迦（dharmasaṃdarc!yaka，法现）娑诃阇萨迦耶捺口栗瑟致掣诺迦（sahaja satkaya dṛiṣti chedaka，俱生身见截断）怛他檗多地目吃底你社多（tathagata-adhimukti nirjata，如来信解入生）微啰伽达摩你社多（viraga dharma nirjata，无贪法人生）吽（hūṁ，种子）。’  关于其印相，有种种异说︰  (1)《大日经》〈密印品〉说，二手作金刚合掌，屈二头指合甲，以二大指压二头指指甲之侧。  (2)作金刚合掌，二大指并立，屈二头指，其面拄二大指之指头。  (3)以虚心合掌为印母，二大二风以第一说为准。  (4)以虚心合掌为印母，二大二风以第二说为准。  至于印相的标帜，也有各种说法︰  (1)表竭伽（khadga，刀）之形。竖地水火（小、无名、中）六指相合为刀身，二风二空（二头指、二大指）相捻表示镡。合掌，表生佛不二之义。  (2)二风合甲是以诸佛平等的大智（右风指），断众生差别的身见（左风指）。然而，仍是迷悟相对，非毕竟的大空，所以加上二空，表示大慧刀。  (3)合掌（合莲华形），表凡夫的肉团心，代表本有的理智。二风是迷悟之因，二空是生佛之果，空风相捻表因果不二。  所以，大慧刀是彰显因果一如之理的即身成佛的秘印。灌顶秘印，如无所不至印、大率睹婆印及刀印、剑印、尊胜空印等印相与大慧刀印同，而印的标帜有各种说法。

大慧普觉禅师年谱
 大慧普觉禅师年谱  宋代临济宗禅僧大慧宗杲（1089～1163）之年谱。全书一卷。宋·祖咏编。又称《大慧禅师年谱》。淳熙十年（1183）序刊。开禧元年（1205）宗演校订。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第一册。  大慧宗杲于宋孝宗隆兴元年（1163）示寂后，祖咏依编年体详述宗杲一生之行履而成此书。淳熙十年请张抡撰序并刊行，然其中颇有脱误，宗杲弟子遁庵宗演遂在同门云卧晓莹的帮助下，依据他们亲侍宗杲的见闻，对此谱校订删增了六十余处，于开禧元年完成。

大慧普觉禅师语灯
 大慧普觉禅师语灯  宋代临济宗禅僧大慧宗杲（1089～1163）的语录。弟子雪峰蕴闻辑录。又称《大慧语录》、《大慧录》。凡三十卷。南宋孝宗乾道八年（1172）奉旨刊行并入藏。现收入《大正藏》第四十七册、《嘉兴藏》（新文丰版）第一册。  宗杲，是圆悟克勤的法嗣，属临济宗杨岐派下；宋孝宗执以师礼，并赐号‘大慧禅师’，卒谥‘普觉禅师’。他在南宋时代鼓吹公案禅（看话禅），与提倡默照禅的宏智正觉并称。宗杲曾大肆攻击默照禅。他在世时，法席之盛冠于天下，号称‘临济再兴’。为宋代看话禅的代表人物。  全书凡三十卷。卷一至卷九为宗杲历住各寺时的语录，其中，卷六附有张浚所撰的〈大慧普觉禅师塔铭〉。  卷十为〈颂古〉，卷十一为〈偈颂〉，卷十二〈赞佛祖〉、〈自赞〉，均为宗杲所作的短偈。  卷十三至卷十八为〈普说〉，其内容为宗杲对宋代各派禅匠之宗旨的说明，是了解宋代禅宗诸家宗旨的指南。此普说部份，另有单行本行世，俗称《大慧普说》。  卷十九至卷二十四为〈法语〉，是宗杲对僧俗弟子的开示，而由弟子私下写录的。  卷二十五至卷三十为〈书〉，搜录宗杲对门下缙绅居士所提问题的书信回答，其中颇具宗门要旨。

大慧派
 大慧派  中国禅宗中临济宗杨岐派的一支。派祖为大慧宗杲。宗杲嗣法于圜悟克勤（杨岐派第三世），著有《正法眼藏》六卷等，力倡看话禅，其法脉被称为大慧派。嗣法者有拙庵德光、卍庵道颜、懒安鼎需等九十余人。  其中，拙庵德光的法系最为繁兴，门下有妙玄之善、北涧居简、浙翁如琰等。日本达磨宗之祖大日能忍亦就其受法。妙玄之善的法孙有元叟行端、藏叟善珍。其中，元叟行端历住资福、万寿等寺，元·大德年中，成宗以师礼待之，并赐予‘慧文正辩禅师’号；至治二年（1322）师住径山，鼓吹大慧宗风，会下英才颇多，如楚石梵琦尝住福臻、永祚、本觉等诸大寺，主张教禅一如，在永祚寺内曾建七重塔、万佛阁，大行教化，文宗敕 赐‘佛日慧辩禅师’。  继承北涧居简者，有物初大观、晦机元熙等人，日本·天祐思顺亦传居简之法。元熙门下有笑隐大訢、梅屋念常、宝洲觉岸、东阳德辉等人。  ［参考资料］　《佛祖历代通载》卷二十；《五灯会元》卷十九；《禅宗正脉》卷十九；《禅宗颂古联珠通集》卷四十；《五家正宗赞》卷二；《续传灯录》卷二十七。

大我（1709～1782）
 大我（1709～1782）  日本净土宗僧。字孤立，号白莲社天誉。江户人。初随汤岛灵云寺慧光出家，后访访名山灵地，到吉野西行庵苦修，二十三岁时舍密教归净土。接着离开吉野东上，追随镰仓光明寺称誉真察深究宗要，并旁修法华、华严、戒律、禅以及儒学、国学等。元文三年（1738）随真察转住知恩院，再上京都。延享二年（1745）真察圆寂后，隐居在金戒光明寺松风轩。宽延三年（1750）住石清水正法寺。数年后，因倦于寺务而佯狂，结庵于冈崎，号梦庵。明和四年（1767）依增上寺妙誉定之请，归江户，住姥池爱莲庵，号武藏野的草端房。著有《性恶论》、《紫朱论》等书以论难其他宗派之教义。天明二年（1782）八月示寂，年七十四。  ［参考资料］　《略传集》；《梦庵戏歌集序》；《净土宗史》。

大手印(梵Mahāmudra）
 大手印(梵Mahāmudra）  大手印，梵语曰Mahāmudra，意为大印；藏译曰差珍（Chagchen），意为大手印。印即印契，与法印之‘印’同，乃以世间国王印玺，喻法王佛陀亲许的佛法宗要。藏译于大印加一‘手’者，表示佛祖亲手印定。此印为至极无上之佛法心髓，故名为大。在密乘瑜伽部（唐密金刚界）法中，大印为四种密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要属无上瑜伽部法，指本元心地之心传口授，略当于汉传佛教的实相印、佛祖心印。  大手印是藏传噶举派、息结派、觉域派等所传法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就诸师之传，以简易明了的诀要，总摄一乘佛法之见、修、行、果，犹如点石成金的仙丹，画龙点睛的妙笔，指示如来之涅槃妙心，堪称藏传一系之正法眼藏。藏传大手印法门显密兼赅，顿渐俱备，系统精密，三根普被，与禅宗心地法门甚为相近，而更多摄引初学的方便。  兹略述大印法门之传承、典籍、种类及见修行果之要如下︰  ［传承、典籍及种类］　据西藏多罗那他之《七系付法传》，大手印教授为七大密法之一，以龙树之师大阿阇黎萨啰诃（罗侯罗）为第一传，此师递传龙树──舍婆黎──卢伊波──征吉波──谛洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──钟毗波──俱萨罗跋陀罗。谛洛巴又得卢伊波再传弟子安多啰波之传。谛洛巴传人那洛巴，为东印超戒寺‘六贤门’之一，其门人弥勒巴，又亲得舍婆黎之传，为藏传佛教后弘初期印度著名的瑜伽大成就者。弥勒巴门下有俱生金刚、啰摩波罗等四大弟子，其中啰摩波罗传小俱萨罗跋陀罗、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等则把谛洛巴一系大手印传承上溯至佛灭百年顷的胜喜金刚。又说由萨啰诃递传龙树──提婆──月称──马当格──谛洛巴，萨啰诃之前有金刚持──金刚空行母──金刚手递相传承。  总之，印度诸家大手印，率皆源出萨啰诃。西藏著名瑜伽成就者、佛学大师郭沧巴（1189～1258）说︰‘对于释迦世尊教法，说名大手印超越道，首倡者为萨啰诃。’（《青史》〈大手印法门谭〉）萨啰诃所传大手印，有‘自然乘’（Sahajaya #-na）之称。据《印度佛教史》、《七系付法传》等，萨啰诃之师为上座黑（吉栗瑟那），上座黑之师为马鸣，马鸣之法统，可从优婆崛多、商那和修等上溯至释尊。是则显密教法、禅、大手印，可谓同出一源。  大手印之传入西藏，在后弘初期，凡有数系，盖皆源出那洛巴、弥勒巴师徒。据《青史》之说，大手印法门在西藏有初中后三译。初传始于汝巴；中译分上下二译，上译为弥勒巴弟子洽纳来藏所说，下传为阿苏在前藏所译；后译为阿里人纳波协得赴印度就洽纳所学，回藏后传译。西藏传行大手印的主流，是噶举派（白教）之达波噶举系。此系开创者玛尔巴（1012～1097），为藏传佛教后弘初期四大译师之一，曾七赴印度、尼泊尔，师事那洛巴等上师，依止弥勒巴现证大手印悉地，回藏后传法、译述，门庭甚众，有峨却多等四大柱及生处幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修获大成就著称，在民众心目中威望极高，有第二佛之称。其徒岗波巴（达波拉结，1079～1153）融合迦当派教义与噶举派大手印教授，着《道次第解脱庄严论》，对大手印法门进行了整理。米拉日巴、岗波巴师徒大启法门，弘传大手印于全藏，得其传而获证悟者难以数计。岗波巴门下，分出噶玛、帕竹等四大八小噶举支派，皆以大手印为精髓，以笃实修持为宗风。四大支派之一蔡巴噶举之开创者向蔡巴（1123～1194），称大手印为‘唯一白法’。  噶举派另一系香巴噶举开启者琼波瑜伽师（约990～1140），亦曾三赴印度、尼泊尔，亲近弥勒巴、尼古玛空行母等大善知识一五○余人，得弥勒巴一系大手印之传，名之‘大印盒’。又有弥勒巴弟子、南印人当巴桑结，曾五次赴西藏传法，开息结派、觉域派，皆以注重瑜伽实修为宗风，息结派后传法尤以大手印为主。另外，萨迦派、格鲁派等，亦传大手印，格鲁派所传大手印，源出噶举。近世，西藏诸派教理行法互相融合渗透，大手印成为诸派所共有的法宝。宁玛派之大圆满，噶举派之大手印，萨迦派之道果法，在不少西藏佛学大师眼里，早已圆融不二。班禅一切智善慧法幢即云︰‘俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、断境、大圆满、中观正见导引等，虽各别安立有多名，但善通了义教理、修证有得之瑜伽士，彼等自知其意为一。’（《宗教流派镜史》）  大手印在元初曾传入内地，然流传未广，不久便失传。直至1936年，西康贡噶呼图克图应请来内地，先后于成都、重庆、江陵、汉口、长沙、南京、昆岩地传法，大手印、大圆满等大法，始为内地学佛者所知。贡噶上师双承红白二派之传，所传法甚为系统，一时受法者颇众。沟通汉藏佛学，弘法利生，其功厥伟，民国政府曾授其‘辅教广觉禅师’称号。上师对在家佛子，多传以大手印，今内地修学大手印者，率多出其门下。内地学人有张澄基、陈健民等，赴西康留学有年，亲侍贡师，后弘法于海外。又有笃噶等上师，亦曾来内地传扬大手印法门。  大手印虽重在口耳之传，也有不少典籍著述。据《佛教史大宝藏论》，属于大手印的经续论著被译为藏文者，有《大手印明点》、《大手印精滴释》、《大手印精滴广释悦目论》、《朵哈宝藏中歌根本释》等。元代译汉的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共义配教要门》、《大手印顿入要门》、《大手印伽陀支要门》等，凡二十种，多为修法口诀之记录，皆出果海密严寺玄照国师惠贤传，同寺沙门惠幢译。现代新译的大手印著述，据刘锐之《诸家大手印比较研究》（收入《现代佛教学术丛刊》第七十四册）所列，有二十二种。其中，法尊所译者多达十四种，如萨啰诃《朵哈八藏大手印明显口授》、《见修行果之朵哈歌辞》，谛洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏论》等，为印度最重要之大手印口授、论述。《大手印讲义撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印导引》、《至尊弥勒日巴大手印开示》、《俱生契合开导了义海心要》、《大手印导引显明本体四瑜伽》等，皆出贡噶上师传授。《大藏经补编》第十册收有《贡噶上师恒河大手印直讲》、贡噶上师传授《椎击三要诀胜法解》、白莲花造《涅槃道大手印瑜伽法要释》等大手印著述。汉译大手印典籍，基本上已经齐备。  大手印之教授导引，大略可分为三种︰  (1)实住大手印︰实住，即住于实相之义，此大印属显教。《恒河大手印直讲》云︰‘于具普通根性者，令由菩提道次第渐次趋入大手印，此谓由中论等学而渐入者，谓之实住大手印。’此须从闻思门入，藉教悟宗，明心性理，解实相义，由上师抉择指示，示以修持口诀，依诀观心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派镜史》所云︰‘显教之大手印，是就心体之上，专一而住，修无分别，令成住分。如是成就安住所缘之心，明明了了，即应寻觅此心为在身内？或在身外？遍处寻觅，心之体相了不可得，尔时决定此心无实。用此无实，在已成特殊之心体上，专一而住，即许此为修遮非空性之法。’这种实住大手印，即是显教经论中以系缘法界为门的一行三昧、真如三昧，不过大手印之指示心性与教授修定，特重上师口耳之传。当年米拉日巴、岗波巴师徒，对来求法的多数普通根性者，则传与实住大手印，闻法修持者多能获得证悟。  (2)空乐大手印︰或云秘密大手印，属密法中的无上瑜伽，被较胜根性。此须受灌顶，修四加行，得闻思正见，然后以正见为导，依仪轨修本尊法，行三密相应之诵咒，从生起次第入圆满次第，由宝瓶气、拙火定、金刚诵等法修气脉明点，于气入住融于中脉或‘俱生喜’生时所现空乐不二的觉受上观察体证自性光明。噶举派多修金刚亥母、喜金刚法，米拉日巴、岗波巴师徒当年皆于得正见后，修金刚亥母法，入拙火定，证大手印悉地。晚近噶举门下学人，多从此门入道，岗波巴大师称此为大手印之特殊道。此实属大手印与密咒的结合。  (3)光明大手印︰此为最上顿门、顶尖密法，唯被上根利器，依上师加持而顿证自性明体，以心传心，不立文字。诸师多说唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直讲》云︰  ‘最上之大手印，则并亦无须乎灌顶等修，但当恭敬礼拜、承事亲近于其上师，或仅观于上师微妙身相，即能立得证悟，如此由于无上恭敬信顺之心力，以依止于上师，更不假外物言诠，而能究竟了悟，以证取之大手印，方是大手印之最胜义心传也。’  三种大手印，就入门方便而言，虽有顿渐显密之别，就证悟自性光明而言，实际无二。  三种大手印，皆分见、修、行三要，或加‘果’为四阶次。《恒河大手印》（谛洛巴口传）提示见修行果之要云︰‘若离执计是见王，若无散乱是修王，若无作求是行王，若无所住即证果。’  ［大手印之见］　大手印与显密大小诸乘诸宗教法一样，首重正见，以得大手印见为入门第一着，以正见总摄修行果，与南禅之只贵见地、不贵行履颇相一致。噶举派分诸派见地为唯识见、中观见、大手印见等，以前二为不了义，其所谓了义的大手印见，亦名‘俱生智见’、‘法身见’，直指自性，谓众生心性本来无生，离一切边执，内心外境一切诸法，皆在此心地本体上显现，能显所显，法尔无生，具足三身五智，不须别修断舍，本来解脱，本来成佛。萨啰诃颂云︰‘故凡所显即法身，一切众生即佛陀。’《椎击三要诀胜法解》云︰‘夫彼一真法界，离绝戏论之法尔如来藏心，无垠广大界中，无量显现染净诸法，彼诸一切，皆亦圆满具足法尔之平等性义。如是而了知，是即见宗之最殊胜者也。’这与禅门‘即心即佛’、‘触类是道’的见地，可谓一致。就哲学观而言，大手印见属如来藏缘起或真心现起论，超越中观见，岗波巴即以如来藏系论典《究竟一乘宝性论》为大手印所依的主要印度论典。  所谓本净离垢的自性明体，具俱生智、自然智，此心体为成佛之本、修持之要，摄根、道、果，包见、修、行，名为大手印。西藏瑜伽成就者羊滚巴（1213～1258）云︰‘大手印者，师无可示，徒无可悟，觉受无可污染，定见无可杂乱，见修行无可分，根道果无可裂，如是于此显有轮寂一切诸法，勿作任何遣立、束缚、解脱、对治、矫整，就自识而得自解脱，此之谓大手印。’（《了义海大手印》）  大手印见，建立于大乘唯识、中观见的基础上，其说万法唯心、心亦无心、心性离一切边执戏论而本寂本净，与显教无二。如噶玛噶举派黑帽系第三世大宝法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印愿文》云︰‘一切诸法为心所变现，心本无心，心之体性空，空而无灭无所不显现，愿善观察于体得定见。’又云︰‘一切非有诸佛亦不有，一切非无轮涅众根因，非违非顺双运中观道，愿证离边心体之法性。’而其终极旨趣，仍在直指心性之真空妙有，与汉传圆教诸宗的见地同趋一轨。藏传诸派多认为大手印不共于‘因乘’（显教大乘）的见地是︰‘因乘舍位以为其道，起对治智而断于惑，遍于轮圆法界空理久时调习而欲克证也。果乘（密乘）转位以为其道，起俱生智，即以三毒烦恼为道。’（《大乘要道密集》〈新译大手印不共义配教要门〉）印藏密乘学者所说因乘、般若乘，系指印度中观、唯识两系大乘渐道而言，实不能涵括汉地圆教诸宗。了心性本净、烦恼本空，起俱生智，以三毒烦恼为道、顿转烦恼为菩提，正是汉地圆教诸宗尤其南禅的根本见地。而此深义，具见于显教大乘经论中。  大手印之修学，以得‘决定见’为入门第一着，有如达摩禅之‘理入’、‘安心’为首。若不得见而修密咒及气脉点，只属共外道法，不得名为大手印。大手印之得见，据学人根机之不等，设有多种法门。  (1)依止上师加持而得见︰最上利根、顿悟之机，只须修密乘四加行中的上师相应法，培植对上师的恭敬信顺之心，师徒间建立起能加能持之相应关系，徒弟只要怀有欲明心地之意愿，上师可照察因缘时节，予以加持，令弟子顿悟见性。如传说萨啰诃遇鬻箭空行女，目光甫接，即顿证明体；谛洛巴以鞋底猛击随侍他十三年的那洛巴之面门，令其于痛极晕厥之际突然见道，有类禅门宗师之拳打脚踢而令学人顿悟。然此类利根者难遇。据说只有前生或上半世修习成熟，风息入中脉已能熟练之人，始可能略作观修加持便得顿悟。《迦白》即云︰‘宿昔已修炼，名为顿悟者。’若宿根不具，只有通过渐修而悟。  (2)依密诀调心而得见︰依上师所授顿见心性的密诀调心，令直下与真如相应而得决定见。此略有三诀︰  一是于前念已灭、后念未生之际体认刹那显现的母光明。《明行道六成就法》云︰‘净光之曙发，要必伏于前念已灭、后念未来之际。’然斯际须有观心任持，又离能观所观。岗波巴即云︰‘前念分别已灭、后念未生之中，心殓然而住，若无观分任持，其过极大。’（《大印讲义》）永嘉玄觉禅师《永嘉集》教人从‘前不接灭，后不引起’之前后际断中体会心体，以为入禅初心处，与大手印的这一调心诀完全一致。  二是当下无念无著，一无所住。如《大乘要道密集》〈心印要门〉云︰‘身离作务，语离谈说，意离思念，自性清净，应依真空无念而住，当此之时，心无所缘，亦无所思，善恶邪正都莫思量，又不思有亦不思空，过去不追，未来不引，现在不思，妄念起灭一切皆无，如无云空寂然显现，纵荡身心坦然而住。’谛洛巴的一首偈将这种调心诀要总结为六不︰‘不思不念不寻究，不观不想持本元。’其《恒河大手印》有云︰‘身离作务安闲住，语离尘声空谷音，意离思量比对法，如竹中空持此身。心合超绝言思空，无著心契大手印。’这其实即是大乘经论中所说的一行三昧、达摩之‘壁观’、曹洞宗之‘默照禅’，其实质是修无分别止。  三是念‘呸’斥念法。《椎击三要诀》云︰‘最初令心坦然住，不擒不纵离妄念，离境安闲顿时住，陡然斥心呼一‘呸’（pat），猛利续呼‘也马火’(梵文惊叹语），一切皆无唯惊愕，愕然洞达了无碍，明澈通达无言说，法身自性当认之，直指本相第一要。’这是于厉声呼一‘呸’后震惊之余，体认无念心地，据称由上师据时节因缘呼‘呸’者力量大，自己呼‘呸’者力量小。上师厉声呼‘呸’以斥断弟子妄念流注，正与禅门宗师之大喝同一旨趣。  (3)依诀依教观心得见︰依诀观心者，如萨啰诃颂云︰‘以莫散心观自心，若能自知自本性，诸相自脱大乐中，散心亦皆成大印。’又云︰‘如人寻求虚空界，无中无边亦无见，如是寻求心与法，亦不得极微尘许。’这是即妄观真，从意识深层向内究心、觅心，以悟心性本空，一如禅宗之‘觅心了不可得’，这也是显密教典中所示的观心法。如密乘《金刚庄严续》即云︰‘心观六分尘，析为十方已，此明了法义，心净最无垢。过去未来心，如是无所得，无二无无二，虚空亦无住。如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体。’  (4)依止观门得见︰一类不通教理、乱心难摄者，宜先摄心修止，入于正定，《涅槃道大手印》（白莲花造）称之为‘专一瑜伽’，并分修止为多门︰或于面前置一小球或削尖之木桩而系心，或观佛像，或观想有大如指甲、上有‘吽’字之月轮当前，或依金刚诵、宝瓶气调息入定。于达寂定之时，修‘离戏瑜伽’，反观心性，此有三门︰  (1)三时观察︰观过去之念已灭故空，未来之念未生，现在之念不住，心于过去现在未来三时中皆念念不住，无实自体。  (2)有无观察︰观心为自色法而有？抑或非依色法而无？若为色法成，则为何色？为外在境相？为内虑功能？若非色法，为何有种种境相显现？如是观析推究，知心非属色法而有，亦非空无，毕竟不可得。  (3)一异观察︰观此心为一为多？若一，则心所法有多种？若多，则一切法何由成一体？何为统觉者？如是观析，了知心离于一异，分别戏论息灭，心性明体便会自然呈露，这种观心法，是多种显教经论中所宣说。若知见执着深重，须得学习经论，经过理性思维，破除粗显分别我法二执，然后再依教依诀观心，息灭微细分别戏论。  (5)依秘密门修咒气脉点而得见︰《恒河大手印》云︰‘劣慧异生未堪善安住（顿门），可于明点气脉诸要门，以多支分方便摄持心，调令任运安住于明体。’善根较浅、气脉有障碍、难以顿悟顿证的中根器，宜修密乘本尊法，先于生起次第得见喻光明，解空性理，次入圆满次第修气脉明点，于气入住融于中脉所显光明定上体认、观察实义光明。此须受灌顶，依师传仪轨如法修持，尤修气脉明点，须有实践经验的上师亲自指导，而且于修前应依经教或师传得闻思正见，始终以正见为导而修定，若有明师指导、正见印持而修本尊法，既可得本尊上师加持之助缘，又可由观修而成就报身，并易得身体上的气功效应，易发神通，为较稳妥的修持之道。晚近修习大手印者，多从此门趋入。  大手印的见，名‘决定见’，指一种从心底里确认心性绝对如此、无丝毫疑惑的牢固见地，大盖相当于显教大开圆解之见，起码属思慧的最高层次，乃至刹那见证明体，得宗门所谓的解悟乃至证悟。《祝祓大手印》分大手印见为知、觉受、证三个层次。知，‘为了心之实际之闻思’，多分由比量而知，属闻思慧。觉受，为‘了达总如义理，凝现于心’。《了义海》云︰‘心领受为觉受。’这是由修习止或观而得领悟，由实际的体验而对心性有了更加深刻的理解。证，谓‘了达离戏理量以上’，即超越闻思，于言语道断、心行处灭中现量见到心性，起码相当于禅宗之解悟乃至证悟。《了义海》云︰‘心自现于彼体性中为证。’谓现量见性、并不加功用自然而见方为证，这个境界起码相当于禅宗所说的透重关而得证悟。一般而言，以密诀调心或观心而得的见，多属觉受，由修气脉明点于第四级自加持（实义光明）次第所得的见，属于证，而且是证果见道位上的证。  ［大手印之修行果］　大手印得见后方可修行，修亦称定，谓依所见而修光明定或大手印定。《大手印顿入要门》云︰‘于所解理专心缘者名之为定。’《了义海》云︰‘自明自照心如镜，无有明暗是为修。’此所谓修者，唯以保任所见明体不乱为要，不得作意修断取舍，实以无修为修，名曰‘无修瑜伽’。这与《坛经》之一行三昧及后世宗师所说的悟后保任同一旨趣。《椎击三要诀》述第二修定诀云︰‘复次起住皆适可，嗔恚贪欲及苦乐，恒常及暂一切时，旧识法身认知之。今昔子母光明会，住于无说自性境。（中略）出定入定无差别，上座下座亦无别，（中略）恒及暂时一切处，保任唯一法身用。’  萨啰诃颂以‘平常心念住本体’一语概括大手印修要，与马祖之‘平常心是道’可相参照。岗波巴释‘平常心’云︰‘平常之心即名为修，谓令平常心自然安住，倘于彼心有所取舍破立，则不名平常心矣。故曰︰境无微尘许可修，心无刹那顷散乱。平常心不散乱者，亦名自然住心。是以只要自证念不散乱，其余不论如何，仍是修行。’《大印讲义》所谓‘自证念’，指所见明体，只要此性不迷乱，则言语动作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不须作意断舍对治，《坛经》所谓‘一真一切真，万境自如如’，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛缓，平等谓无所计执，舒展谓放任宽坦而不加整治，弛缓谓不加功用。喻云︰‘境相宽坦如虚空，正念周遍如大地，心住不动如山王，自证明了如灯烛，净识无分别如水晶。’又云︰‘心不整则自明，水不动则自澄。’随修定的进程，持心诀要又有四喻︰  (1)如婆罗门捻线，松紧得宜︰般若佛母颂云︰‘初修止时从紧起，于过紧时宜放松，紧复松兮松复紧，善观于此起慧见。’紧，谓提起精神，安住明体。  (2)如柴葽断︰谓妄念若起，勿著有而作意断舍，勿于妄念灭时保持明体而着空，应能观所观，两头俱舍，心安住于明体，则妄念烦恼自然解脱。《祝祓大手印》云︰‘谓尽其所有妄念及烦恼，无庸遮断，亦不令其作主，随所显现，纵任无著。但于生之一刹那，立即认识，不故遮止而令住于自然清净，空性即显。因此一切违境可为助道之缘，以认识妄念之无自性也，即能了达解脱及断与对治无别，此名金刚乘修习无住心要。’  (3)如婴儿观佛殿︰谓定力增长，放开六门，任六识任运显现，不遮不断，而于所显境相不起分别爱憎，亦不起‘不着’之执，对境不迷，如《坛经》所云无念为宗。  (4)如象入荆棘︰谓久久修习而得‘后住’，定心坚固，即使仍有妄念起灭，当其起时，妄念本自解脱之念亦随之而生，如水中画图，随画随灭，不假功用，安住明体，不为妄念烦恼所扰动，有如大象以皮厚故，随意入荆棘丛中，亦不被刺伤。  大手印定之修持，虽可于世俗事务、日常生活中用功，不拘坐相，不离世间，但初修者定慧力弱，难以保持明体不乱，宜闭关专修一段时间，培植定慧。《椎击三要诀》云︰‘然于未得坚固间，须勤舍离愦闹修，且须闭关专行持。’西藏大手印行者，率多常年闭关勤修。  大手印之行，略当于达摩禅二入之‘行入’，指在动用中修持，此以任运无作为要，称‘无作行’。萨啰诃颂云︰‘种种行相无根本，犹如疯狂无定事，无作之行如孩童。’无作行，谓任持自性明体刹那不乱，从体起用，任运而行，悲空双运，随缘修行六度，度化众生。大手印特别依无上瑜伽密，修有戏论之二十一空行、无戏论之五空行、最极无戏论之三行，凡二十九种行。这些行持注重在逆境中主动地磨练自心，释放烦恼习气，破除庸常显执。其中如普贤行者，谓于妄念不加对治，任其消融于法性本体，有如雪落热石，尽化为水，不作意整治，不掩藏矫饰。又密行、明禁行者，谓偕手印母于僻静处修双运道，或经行村镇，忍受讥笑嘲弄。又聚行者，谓往闹市人海中和光混，执下贱之业，忍受世人之称讥打骂，以为修道助缘。又疯狂行或普颤行者，谓任意释放藏识中习气种子，不加遮拦，行如疯狂，而自性明体刹那不乱。又胜御方行者，谓主动取逆缘为道，以涤尽无明，昔印藏大手印行者，多于山顶凶地、尸陀林、独树下、冢墓中、四交道处修行，禁语，乞食，行头陀行，于顺逆境缘中保持明体刹那不乱，不起一念有间心，有如狮子，无所畏惧，行同虚空，不着一切，不依一切。古代瑜伽行者的这种行径，现在看来只宜取其无作无修、逆缘练心的精神，不宜生硬模仿其形式。  关于大手印之修行，印藏诸师依修持经验总结出不少诀要。如岗波巴之‘俱生和合’，谓识心之体性为俱生法身，心起妄念为法身之用，显境俱生为法身之光，偈云︰‘心妄念法身，最初即俱生，师教合一故，说为俱生合。’（《宗教流派镜史》）止贡巴（1143～1217，支贡噶举开启者）之世间怙五法︰(一)应先修菩提心，(二)应观自身为本尊，(三)应于上师修敬信，(四)应修无分别正见，(五)应发愿回向作印持。有云︰‘大手印法如狮子，若无五法等无眼。’主巴噶举开创者藏巴嘉热（1161～1211）之六平等法（六种持道）︰(一)持分别为道，谓了知分别心之体性，即于此了知上体认明体而住；(二)持烦恼为道，谓故思烦恼境而令烦恼增盛，即于其增盛处了知为心体空性，不破不随转，转烦恼为菩提；(三)持鬼神为道，谓于鬼神怖畏境不破不随转，观为更加恐怖之景象，即于恐怖认知为空，明显宽坦而住；(四)持苦为道，谓观苦性空，于众生苦起大悲心，发愿济度；(五)持病为道，谓观能病所病空，转病苦为菩提；(六)持死为道，谓平时预习临命终时痛苦与幻相，如实了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明会合。大手印对修行过程中的各种偏差、失道及对治法有系统的总结，这对修行者来说弥足珍贵。  大手印之修证，亦如禅宗，不立阶次，向蔡巴云︰‘大印唯一了，愚谬计地道，为化爱着故，亦方便权说，显教地道次。’在理上虽高唱顿悟顿了，在事上却建立有严密的修证次第。岗波巴《大手印导引显明本体四瑜伽》把见到明体后修行证果的阶梯分为专一、离戏、一味、无修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二阶，每一阶的境界，都有明确的衡量标准。  (1)下品专一瑜伽︰得见后依见修定，由初难定到渐能入定，住于空明乐之觉受，获身心轻安，六尘境现时能自解脱，心生定解，于后得境识虽未迷失明体，然尚生少许执着。定心增减起伏不定。梦极明显清楚，然梦中尚现烦恼，罕能保持明体而自作主宰。  (2)中品专一瑜伽︰有时无意入定而自然入定，安住明体，妄念甚少，后得境识现时亦具空乐明觉受，自觉心境宽舒澄清，朗然无际。但有时仍起我法实执，起后即自觉知，能寂尔解脱，梦中觉受相或现或不现。  (3)上品专一瑜伽︰入定出定，昼夜一如，常住明体，如海无波，一切妄念皆于光明定中消溶，后得境识皆归于定，梦中多时能保持明体。  (4)下品离戏瑜伽︰通达心之体性，离生灭一异等戏论，但尚未离空、定解、觉受之执，尤稍执空，于后得境识中未持念时尚生爱憎执着，眠梦中尚起颠倒。  (5)中品离戏瑜伽︰空、定解、觉受之执净，但于所显境中尚起希求畏惧。  (6)上品离戏瑜伽︰断对轮回、涅槃一切法之执着，离希求畏惧，明空、显空双融相续，然不精进修时犹有间断，未臻自然任运之境。梦中尚起迷昧。  (7)下品一味瑜伽︰通达内外一切境相法尔明体一味，但尚有决信万法一味之执。  (8)中品一味瑜伽︰决信一味之执净，无能所、内外分别，心境不二，正智现前，后得识及梦中迷昧甚少。  (9)上品一味瑜伽︰昼夜恒一，了一多不二，万法平等，虽尚现微细无自性之梦，而不迷昧。  (10)下品无修瑜伽︰无须作意，所显一切无非明体，然有时尚微起万法如幻如化之执。  (11)中品无修瑜伽︰如幻化之执净，昼夜恒住无修瑜伽。  (12)上品无修瑜伽︰后显一切微细相续识皆转为智慧，子母光明会合，穷尽法性，圆满三身。  四瑜伽十二品，品品皆有六条检验标准︰  (1)见体性未见？(2)力圆否？(3)于妄念上定显未显？(4)生功德未？(5)播色身种子（修利他行）未播？(6)于俗谛上决信未决？每条标准，又有其觉受与证的严格标准，甚便于学人作自我鉴别。  四瑜伽十二品，还配以修道证果之次第，一般谓三品专一瑜伽属胜解行地（资粮道、加行道），下品离戏瑜伽见道，入菩萨初欢喜地，中品离戏瑜伽当二至五地，上品离戏瑜伽当六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽当八地，上品一味瑜伽当九地，下中二品无修瑜伽当十地，上品无修瑜伽当十一普光明地而成佛，为大手印之最极果地，然此证果者，亦无果可证，无法可得，如萨啰诃颂所云︰‘清净体性本不生，此中亦无少差殊，计执分别意于法界净，假名说为金刚持。’  四瑜伽者就理言，则无修瑜伽，方为大手印正旨，此本不立文字，不由阶渐，唯被最上利根。贡噶上师即主张上根宜从无修瑜伽入门，顿见心性，无修无证，一超直入如来地，其《恒河大手印直讲》云︰‘祝祓宗之大手印四瑜伽，乃为循序专修于大手印者所说，（中略）要当须知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真实处也。’至于真言密咒、气脉明点之修持，更是针对中下根机者所设的方便法门，非印度光明大手印之原旨。  从大手印之原旨看，它与禅宗心地法门可以说是同一的。不过它在印藏流传过程中融合了无上部密法，较禅宗多了修咒与气脉明点的方便，形成了特有的宗风。（佛日）

大报恩寺(1)
 大报恩寺(1)  位于江苏江宁县城（南京）南一里的聚宝门外。号聚宝山。原名建初寺，乃三国吴·赤乌年间（238～250），康僧会请来佛舍利，吴大帝为之所建。后迭经兴败。晋代改名长干寺，梁武帝诏修长干塔。宋代改称天禧寺，并建圣感塔。元·至元年间（1264～1294），改名元兴天禧慈恩旌忠寺；元末毁于兵火。明·永乐十年（1412）敕令重建，赐额‘大报恩寺’。嘉靖（1522～1566）末年又遭回禄，其后屡有重修。康僧会之后，慧达、法旷、明彻、僧祐、玄则、法安等均曾住此寺。  明成祖于永乐十年重修此寺，时于寺内造一雄丽辉煌的大报恩寺琉璃塔，费时十九年，至宣德六年（1431）完成。该塔系依大内图式而造，八面九级，高约七十九公尺，此等高度为中国古代佛塔中所少见。外壁以白色琉璃砖砌成，每面砖上均刻有佛像。自一级至九级，所用砖数相等，砖的体积则按级缩小。砖上佛像，面目毕肖，第一层四周镌四天王、金刚护法神，中镌如来像。塔顶冠以黄金宝顶，上挂铁索八条、铁圈九个，并以巨珠为饰。工程浩大，造型亦美，惜毁于清代太平天国之乱（1851～1861）。民国三十一年（1942），于旧址发现唐·玄奘顶骨；三十三年于此建塔安置，称之为三藏塔，系四面五层的砖造建筑。  全寺主要建筑除琉璃塔外，原有天王殿、大雄宝殿、佛殿、观音殿、祖师堂等殿宇楼阁二十余座，以及各大宗派的讲堂、佛经印刷场等，但现仅存殿宇一进、‘大报恩寺碑’一通。

大报恩寺(2)
 大报恩寺(2)  日本新义真言宗智山派寺院。位于京都市上京区沟前町。世称千本释迦堂。据寺传所载，此寺草创于用明天皇。一说由岸高舍宅为寺，请如琳任开山。初为俱舍、天台、真言兼学的道场，后属天台宗。  承久三年（1221）营造堂宇，安置释迦佛及十大弟子像。贞治二年（1363），足利尊氏于本寺修涅槃讲，尔后成为恒例。天正年间（1573～1591），丰臣秀吉毁山门，将藏经移往北野社。元和五年（1619），本寺被赐予智山元寿后，改属新义真言宗。  寺域三千六百余坪，东有宝箧印塔。本堂为单层建筑，被指定为特别保护建造物。此外，本尊释迦佛坐像、十大弟子像、观音像（木造，运庆作）、诞生佛像（铜造），及地藏菩萨像等，被指定为国宝。

大方广佛华严经修慈分
 大方广佛华严经修慈分  一卷。唐·提云般若等译。简称《修慈分》。收在《大正藏》第十册。全经主要在说慈心，赞叹修慈者，叙述无尽世界之相状。经文初述弥勒菩萨问佛如何不经勤苦而能速疾证佛菩提，佛陀教以修慈心以自调伏，且于念念中常具六波罗蜜，则能具足十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等最胜功德，以庄严其身，尽于未来住安乐，除灭无始以来诸业重障，而速得圆满无上正觉。接着佛说修慈心的方法及无尽世界的相状，再说得闻此修慈经者，能除灭无始时来诸恶业障，离众病厄，为一切人所敬爱，至临终得见十方诸佛云云。

大方广佛华严经（梵Buddhāvataṁsaka-ma-hā-vaipulya-sūtra，藏Saṅs-rgyas phal-po-cheshes-bya-ba śin-tu-rgyas-pa-chen-poḥi mdo）
 大方广佛华严经（梵Buddhāvataṁsaka-ma-hā-vaipulya-sūtra，藏Saṅs-rgyas phal-po-cheshes-bya-ba śin-tu-rgyas-pa-chen-poḥi mdo）  略称《华严经》，是佛成道后在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀的因行果德如杂华庄严，广大圆满，无尽无碍妙旨的要典。  此经汉译本有三种︰  (1)东1510-09.GIF{image=1510-09.GIF}·佛驮跋陀罗的译本︰题名《大方广佛华严经》，六十卷，为区别于后来的唐译本，又称为旧译《华严》，或称为《六十华严》。收在《大正藏》第九册。  (2)唐武周时实叉难陀的译本︰题名《大方广佛华严经》，八十卷，又称新译《华严》，或称《八十华严》。收在《大正藏》第十册。  (3)唐·贞元中般若的译本︰也题名《大方广佛华严经》，四十卷，它的全名是《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称为《普贤行愿品》，或称为《四十华严》。收在《大正藏》第十册。  此经第一译六十卷本，它的梵文原本三万六千偈，是由慧远的弟子支法领从于阗（今新疆和田一带）得来，于晋·义熙十四年（418）三月十日在扬州（今南京）道场寺请天竺三藏佛驮跋陀罗译出，三藏手执梵本，译为汉语，法业笔受，慧严、慧观等润文，吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越，于元熙二年（420）六月十日译竟，刘宋·永初二年（421）复校完毕（见《出三藏记集》卷九经后记等）。初译出时分五十卷，后改为六十卷，内分三十四品，总由七处、八会的说法而成。嗣后唐·永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆诃罗和法藏校勘此经，见所译〈入法界品〉内有缺文，因更就梵本译出从摩耶夫人到弥勒菩萨文一段约八、九纸补入（见《华严经探玄记》卷一）。这就成为现行《华严经》六十卷本。  此经第二译八十卷本，它的梵文原本四万五千颂，系唐·则天武后遣使从于阗求得，并请来其地三藏法师实叉难陀，于证圣元年（695）三月十四日在洛阳大遍空寺开始翻译，武后亲临译场首题品名，菩提流志、义净同宣梵本，复礼、法藏等并参与笔受润文，到圣历二年（699）十月十八日在佛授记寺译毕（见《开元释教录》卷九），成八十卷，内分三十九品，总由七处（同旧译）、九会（八会同旧译，新增‘普光法堂’一会）的说法而成。后法藏发现此经〈入法界品〉中尚有脱文，仍与地婆诃罗校勘梵文，于第八十卷初从弥勒菩萨后至三千大千世界微尘数善知识前中间，补入文殊伸手摩善财顶十五行（《华严经疏》卷三、《华严经略策》），即为现今流行的《华严经》八十卷本。  此经第三译四十卷本，它的梵文原本一万六千七百偈（见《贞元释教录》卷十七）系南天竺乌荼国王亲手书写遣使于贞元十一年（795）十一月送赠来唐。翌年六月，唐德宗嘱罽宾三藏般若在长安崇福寺从事翻译，广济译语，圆照笔受，智柔、智通回缀，道弘、鉴灵润文，道章、大通证义，澄观、灵邃等详定，至十四年（798）二月译毕，成四十卷。其内容系勘同旧新两译《华严经》的〈入法界品〉一品，但文字上大为增广；尤其是第四十卷有普贤十大行愿，和新添的普贤广大愿王清净偈，是前此两译《华严经》中所未有。  以上是汉译此经的三大译本。此外，此经中某一品或一部分传译于中国的为数也不少。西元二世纪中──后汉·支娄迦谶曾于洛阳译出《兜沙经》一卷，当是此经别行本汉译的开始，吴·支谦、西晋·竺法护、聂道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《华严经》的支分别行本译出，在法藏《华严经传记》卷一中曾列举有这类别行译本三十五部。今略就现存各本并对照唐译各品会列载如下︰  《佛说兜沙经》一卷（如来名号品、光明觉品），后汉·支娄迦谶译。  《佛说菩萨本业经》一卷（净行品、十住品），吴·支谦译。  《诸菩萨求佛本业经》一卷（净行品），西晋·聂道真译。  《菩萨十住行道品》一卷（十住品），西晋·竺法护译。  《菩萨十住经》一卷（同上），东晋·只多密译。  《渐备一切智德经》五卷（十地品），西晋·竺法护译。  《十住经》四卷（同上），后秦·鸠摩罗什译。  《佛说十地经》九卷（同上），唐·尸罗达摩译。  《等目菩萨所问三昧经》三卷（十定品），西晋·竺法护译。  《显无边佛土功德经》一卷（寿量品），唐·玄奘译。  《佛说校量一切佛刹功德经》一卷（同上），宋·法贤译。  《佛说如来兴显经》四卷（如来出现品），西晋·竺法护译。  《度世品经》六卷（离世间品），西晋·竺法护译。  《佛说罗摩伽经》三卷（入法界品），西秦·圣坚译。  《文殊师利发愿经》一卷（同上），东晋·佛陀跋陀罗译。  《大方广佛华严经入法界品》一卷（同上），唐·地婆诃罗译。  《佛华严入如来德智不思议镜界经》二卷（普光法堂会），隋·阇那崛多译。  《大方广入如来智德不思议经》一卷（同上），唐·实叉难陀译。  《大方广如来不思议境界经》一卷（别本华严），唐·实叉难陀译。  《大方广佛华严经不思议佛境界分》一卷（同上），唐·提云般若译。  《大方广佛华严经修慈分》一卷（同上），唐·提云般若译。  《大方广普贤所说经》一卷（同上），唐·实叉难陀译。  至如《华严》三大译本中的唐·般若译四十卷《华严》，也同样是全部经中〈入法界品〉的别行。  此经的藏文译本，系由印度胜友、天王菩提和中国西藏智军共从梵文译出，并由遍照护加以复校，成一一五卷（奈塘目录作一三○卷，德格目录作一一六卷，实为一一五卷），内分四十五品，前四十四品相当于唐译本前三十八品，第四十五品相当于唐译本第三十九〈入法界品〉，又藏译本比汉译本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也颇有出入。  关于此经的梵本，如陈译《摄大乘论释》卷十五说︰‘华严经有百千偈，故名百千经。’又《华严经传记》卷一也称，西域传说此《华严大不思议解脱经》有三本︰其中上中两本隐而不传，下本有十万偈，四十八品，现流天竺。此中所说现流天竺的下本有十万偈，和《大智度论》卷一百所说‘不可思议解脱经十万偈’、晋译《六十华严经》后记所说‘华严经梵本凡十万偈’相符，而证明此经亦名《不思议解脱经》，全本凡十万偈，而《四十华严》乃其中的一部分。如《贞元释教录》卷十七说︰‘梵本大方广佛花严经总有六夹，共十万偈，大唐已译八十卷当第二夹了，今南天竺国王所进当第三夹（即般若译四十华严梵本），有一万六千七百偈。’又《四十华严经》后记也说此梵本是‘南天竺乌荼国……王手自书写大方广佛华严经百千偈中所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中五十五圣者善知识入不思议解脱境界普贤行愿品。’再参考世亲《十地经论》与金刚军、坚慧的释论，解释此经〈十地品〉，寂天的《大乘集菩萨学论》也引用此经〈贤首品〉的偈颂等情形来看，可以想见此经的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一经而分别流行。其中〈入法界品〉（即《四十华严》）和〈十地品〉，且为尼泊尔佛教中古来通常传诵的九部大经之二，因而这两品的梵本在尼泊尔一直保存。到十九世纪中，这两品梵本随着其他梵典又由尼泊尔更流传到印度、英、法、日本等国，并有所校勘出版。现行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（东京，1936），〈入法界品〉有铃木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普贤菩萨行愿赞》有渡边海旭校刊本（1902）。至于其他各品的梵本似都已散佚而未见发现。  此经的汉译本中，以唐译八十卷本的文义最为畅达，品目也较完备，因而在汉地流传最盛。以下依据这一译本略述此经的内容︰  唐译本经系由九会的说法组合而成。第一会，叙佛在菩提场中初成正觉，道场无量妙宝庄严，金刚座上的遮那佛身万德圆满。十方世界微尘数菩萨乃至金刚力士诸神诸天等各具无量功德一时云集，各各说颂赞佛，所有的华藏庄严世界海中一切世界也都同样入佛境界（〈世主妙严品第一〉）。诸菩萨和一切世间主说颂问佛，佛现瑞相放光说颂，又现诸神变，一切法胜音等菩萨各说颂赞佛（〈如来现相品第二〉）。时普贤菩萨入佛三昧，受诸佛赞叹摩顶，从三昧起，十方一切如来放光颂赞普贤菩萨，一切菩萨也同颂赞（〈普贤三昧品第三〉）。普贤菩萨以佛神力，向道场海众诸菩萨说世界海等十事，分别显示十方刹土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普贤又说毗卢遮那往昔修行所严净的华藏庄严世界海无量妙宝庄严功德，乃至世界海中一切世界的庄严和诸佛号（〈华藏世界品第五〉）。普贤又说这是由于毗卢遮那过去世为大威光太子时，供养诸佛广修无量妙行的广大功德庄严成就（〈毗卢遮那品第六〉）。  第二会，叙佛在普光明殿莲华座上，显现神变，十方菩萨都来集会。文殊师利菩萨承佛的威力，向众菩萨称说佛的名号，由于随应众生各别知见，遂有无量不同的名号如来为众说法（〈如来名号品第七〉）。文殊师利又说娑婆世界中苦集灭道四圣谛的种种异名，和十方一切世界无量不同的四圣谛名，都随众生心，令得调伏（〈四圣谛品第八〉）。这时佛两足轮放光，普照十方，各现佛事，文殊师利唱颂称扬佛的无边功德行愿（〈光店品第九〉）。文殊师利菩萨又和觉首等九菩萨反覆问答十种甚深佛法明门（〈菩萨问明品第十〉）。智首启问，文殊师利答说菩萨身语意业动静语默中为饶益众生应发起的一四○种的清净愿行（〈净行品第十一〉）。文殊师利问，贤首以偈答说菩萨修行的无量殊胜功德，信愿不虚，定慧圆满成就等事（〈贤首品第十二〉）。  第三会，叙佛不离菩提树下，上升须弥山帝释宫殿，帝释庄严宫殿，迎佛入座，并和诸天说颂赞佛（〈升须弥山顶品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩萨都来集会，各说偈颂称赞佛所修行的无量胜妙功德（〈须弥顶上偈赞品第十四〉）。法慧菩萨由于佛的威力，入无量方便三昧，受到诸佛赞叹并摩顶，他出定广说十住的法门，每住中各有闻、修十法（〈十住品第十五〉）。这时正念天子来问，法慧向他宣说修习梵行种种无相观法（〈梵行品第十六〉）。又天帝释来问，法慧向他宣说菩萨初发菩提心所得的种种无量功德，发心便能和佛平等，也无所得（〈初发心功德品第十七〉）。精进慧问初发心菩萨如何修习，法慧答说十不放逸，得十清静，十佛欢喜，十法安住，十法入地，十法行清静，十种清静愿，十法圆满大愿，十无尽藏等修行的法门和所应得的成就（〈明法品第十八〉）。  第四会，这时佛升向夜摩天宫，夜摩天王庄严殿座迎请如来，说颂赞佛，佛即入座（〈升夜摩天宫品第十九〉）。功德林菩萨等微尘数菩萨都来集会，十大菩萨各说偈颂称扬佛周遍法界的行愿功德（〈夜摩宫中偈赞品第二十〉）。功德林菩萨由于佛的威力，入善思惟三昧，受到诸佛称赞并摩顶，他出定广说十行的法门，并一一分别其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又对诸菩萨说菩萨十无尽藏的一一行相，由此能令一切行者成就无尽大藏（〈十无尽藏品第二十二〉）。  第五会，这时佛又升兜率天，兜率天王庄严殿座迎请如来，说颂赞佛功德，佛即入座（〈升兜率天宫品第二十三〉）。金刚幢等十大菩萨和微尘数菩萨从十佛世界来集。各说偈颂称扬佛德（〈兜率宫中偈赞品第二十四〉）。金刚幢菩萨由于佛的威力，入智光三昧，受到诸佛称赞并摩顶，他从定起，向诸菩萨广说十回向法门，并一一分别解说所修行相（〈十回向品第二十五〉）。  第六会，叙佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都来集会。这时金刚藏菩萨由于佛的威力，入大智慧光明三昧，受到诸佛称赞并摩顶。他从定起，向众说出十地的名称。这时解脱月等诸菩萨请他解说，佛也放光加以神力，金刚藏菩萨便向众演说甚深的十地法门行相（〈十地品第二十六〉）。  第七会，佛在普光明殿，普眼菩萨向佛问普贤菩萨三昧所修的妙行，佛教他自请普贤菩萨宣说。这时大众希望见到普贤菩萨并殷勤顶礼，普贤菩萨才以神力出现，向众广说十大种三昧的高深法门（〈十定品第二十七〉）。普贤又向大众说十种神通（〈十通品第二十八〉）。又向大众说十种法忍（〈十忍品第二十九〉）。这时心王菩萨问，佛向他宣说阿僧祇不可说的数量和世间出世间一切诸法不可说的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩萨又向大众宣说诸佛世界的寿量和它们的长短比较（〈寿量品第三十一〉）。又向大众宣说十方诸菩萨和他们的眷属的住处并常住说法的地名（〈诸菩萨住处品第三十二〉）。这时会中诸菩萨心中希望知道诸佛的国土、本愿、种姓、出现、佛身、音声、智慧、自在、无碍、解脱等不思议事，佛便加持青莲华藏菩萨向莲花藏菩萨广说佛所住的十不思议法门（〈佛不思议法品第三十三〉）。普贤菩萨向诸菩萨演说佛的身相庄严，略说有九十七种大人相，以及十华藏世界海微尘数大人相（〈如来十身相海品第三十四〉）。佛向宝手菩萨宣说如来的随好中各有光明，周遍法界，能够拔出地狱的苦，生兜率天，乃至令证得十地等广大无尽的功德（〈如来随好光明功德品第三十五〉）。普贤菩萨又向大众演说佛为解脱众生结缚，嗔心能障百万法门，应当勤修十法，具十清净，十广大智，得十种普入，住十胜妙心，获十种佛法善巧智（〈普贤行品第三十六〉）。这时佛从眉间放光，名如来出现光，如来性起妙德菩萨向佛请问大法，佛又放光入普贤菩萨口，普贤菩萨便广说佛以十无量法出现，以十无量百千阿僧祇事得到成就。说罢，诸佛称赞并为会众授记，普贤最后说颂劝众受持（〈如来出现品第三十七〉）。  第八会，叙佛在普光明殿，普贤菩萨入佛华藏庄严三昧，从三昧起，普慧菩萨请问菩萨依、菩萨行乃至佛示般涅槃等二百个问题，普贤菩萨一问十答，分别演说二千法门。诸佛现前赞喜。普贤菩萨再用偈颂重说菩萨的功德行处（〈离世间品第三十八〉）。  第九会，佛在逝多园林，和文殊普贤等五百大菩萨、大声闻并无量世主聚会。佛以大悲入师子频申三昧，遍照庄严十方世界各有不可说刹尘数菩萨来会，各现神变供养境界。诸大声闻不知不见。十大菩萨说颂赞佛。普贤菩萨演说这师子频申三昧的十种法句。佛又显现种种神变、种种法门、种种三昧等相，文殊菩萨说颂称赞，诸菩萨都得到无数大悲法门，从事利乐十方一切众生。文殊菩萨和大众辞佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力发心随同南行。他们行到了福城东，在庄严幢娑罗林中大塔庙处说法，这时善财童子等二千人前来顶礼听法，发菩提心，其中善财童子一心求菩萨道，说颂问教，文殊师利指示他去求访善知识，善财童子便辗转南行参访了德云比丘乃至弥勒菩萨等五十三位善知识，听受了无数广大甘露法门，最后见到普贤菩萨，由于普贤的开示，次第得到普贤菩萨诸行愿海，终于证入法界。末了普贤菩萨说颂称扬佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。  以上是新译经中九会三十九品的内容梗概。在旧译六十卷本中只有八会三十四品。这是由于旧译本缺〈十定品〉一品，并以〈十地品〉以下十一品为第六会而减少一会。又新译本〈如来现相品〉以下五品在旧译中合为〈卢舍那佛品〉一品，因而一共相差一会五品。  从新译本译出以后，八世纪以来汉地的华严学者大都依据新经讲习疏释。但在新译本出现以前，就连唐·贤首（法藏）的讲疏还都一般依据晋译六十卷本。因此对于本经的文义，在有名的贤首《探玄记》（卷二）和《文义纲目》中，即依旧译本将全经判为五分︰(1)教起因缘分（旧〈世间净眼品〉），这就是全经的序分。(2)举果劝乐生信分（旧〈卢舍那佛品〉），显示舍那佛的果德和他过去的因行，劝令生信。(3)修因契果生解分（旧〈如来名号品〉至〈宝王如来性起品〉三十品），显示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，为令生解。(4)托法进修成行分（旧〈离世间品〉），显示依诸菩萨行法，从事进修，成菩萨行。(5)依人入证成德分（旧〈入法界品〉），显示由于善知识的教导，证入法界，成就果德。又分判此经的内容为五周因果︰(1)所信因果（旧〈卢舍那佛品〉），(2)差别因果（旧〈如来名号品〉至〈菩萨住处品〉二十五品是差别因，〈佛不思议法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差别果），(3)平等因果（旧〈普贤菩萨行品〉是平等因，〈宝王如来性起品〉是平等果），(4)成行因果（旧〈离世间品〉），(5)证入因果（旧〈入法界品〉）。嗣后清凉《华严经疏》（卷四），也沿用这五分说和五因果说来分摄新译八十卷经三十九品的文义。而这样的分判也就成为古今贤首宗师解说此经的通论。  又古今疏家也同样以序、正宗、流通三分科判此经。即一般都以初品为序分，〈卢舍那佛品〉（新〈如来现相品〉）以下为正宗分。流通分在古时有多种异说︰如北魏·慧光以〈入法界品〉为流通分；隋·慧远以〈入法界品〉内的善财童子以下属流通分；隋·灵裕以〈入法界品〉最后的偈颂为流通分；还有人说以末后二偈为流通分；还有人说此经还未译竟，因而没有流通分；还有人说以其他的眷属经为此经的流通分；还有人说此经说法无尽无休，所以没有流通分。唐·清凉（澄观）在他撰的《华严经疏》中认为慧远所说最为合理（《华严经疏》卷四），因而以〈法界品〉内的善财童子以下为流通分的三分说，也成为后来贤首宗师解说此经的通论。  关于此经的宗趣，古来也有各样不同的见解︰如齐·昙衍说此经是以无碍法界为宗，隋·灵裕说此经是以甚深法界心境为宗，还有人说此经是以缘起为宗，还有人说此经是以唯识为宗，唐·敏（法敏）、印（？）二师说此经是以因果为宗，隋·慧远说此经是以华严三昧为宗，隋·达摩笈多说此经是以观行为宗，还有人说此经是以海印三昧为宗，北魏·慧光说此经是以因果理实为宗。唐·贤首（法藏）依慧光说加以充实，即以因果缘起理实法界为此经的宗趣（清凉《华严经疏》卷三），这也成为后来贤首宗师对于此经的共同见解。  此经的义理，为古今佛教学人所一致尊重。从南北朝以来，以判教著称的江南三家都将此经判为顿教，而以其他经典判为渐教或不定教。其时北方七家判教的步调虽参差各不相同，但也以此经判为诸教中最高的圆教或顿教、真宗、法界宗等。此后隋·吉藏立三转法轮，以此经为根本法轮；天台智顗立化仪四教，以此经列为顿教，又立化法四教，以此经列为别兼圆教；唐·窥基立三时教，以此经为中道教；贤首宗师则以此经判为五教中的一乘圆教，或十宗中的圆明具德宗。都显示此经在佛教中向来被认为是最圆顿的经教。  关于此经古来传播的情形，相传佛灭度后，此经在印度曾经隐没，后龙树菩萨弘扬大乘，便将它流传于世。龙树还造出《大不思议论》十万偈以解释此经，现行汉译的《十住毗婆沙论》十六卷，便是该论的一部分，为此经〈十地品〉中初二地的解说。在这以后，世亲菩萨也依此经〈十地品〉造出《十地经论》，发挥了《华严》的要义，金刚军、坚慧、日成、释慧诸论师又各造出了《十地经论》的解释（日成、释慧两释现存有藏文译本），可以想见此经在古代印度曾经部分流行一时。至于全经在当时当地流传的情形不详。  从后汉以来，此经的别行本在中国虽陆续译出不少，但它的传弘还不见兴盛。到了东晋·佛驮跋陀罗的六十卷本译出以来，此经才受到汉地佛教学人的重视，对它传诵、讲习乃至疏释的情形也渐行热烈。如最初参与此经译场的法业，曾亲承佛驮跋陀罗的口义而撰成《义记》二卷；随后刘宋·求那跋陀罗曾讲解过此经多次，北齐·玄畅更对此经随章逐句畅加疏讲。北魏·勒那摩提也曾弘讲此经，又刘谦之精研此经，制《华严论》六百卷。这时菩提流支又译出了《十地经论》，由于《地论》的弘通，此经更得到相应的发扬，地论师慧光又撰制了此经的《广疏》和《略疏》（现存一卷），并以此经判为圆教而广为弘敷。又齐·大觉寺僧范著有《经疏》五卷，邺中昙遵著有《经疏》七卷，洛州昙衍著有《经疏》七卷，后魏·灵辩著有《经论》一百卷（现存一卷），魏·北台智炬著有《经疏》七卷。嗣后隋相州演空寺灵裕著有《经疏》八卷（现存《文义记》第六卷）、《旨归》一卷；西寺昙迁著有《华严明难品疏》十卷；西京慧藏著有《义疏》十卷；西京洪遵著有《经疏》七卷；净影寺慧远著有《经疏》七卷、《十地论义记》七卷（现存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《游意》一卷（现存）；武德寺慧觉著有《十地品疏》十卷；唐·越州法敏著有《经疏》七卷；终南山智正著有《经疏》二十二卷；慈恩寺灵辩著有《经疏》十二卷。而南北各地风行讲诵，更促进了华严学的广泛开展。  随着此经在隋、唐时代的盛行传通，遂有以专弘这一经的教观为主的贤首宗渐次形成。首先是隋·杜顺（法顺）在终南山弘通此经，并着《华严五教止观》一卷（现存）和《华严法界观门》一卷（现存），以彰此经的玄旨而开一宗的基础。他的弟子至相寺智俨更发展了他的心要，并参照地论师的学说，著有《华严经搜玄记》十卷（现存），为贤首宗师疏述旧译本经的最早的名著。智俨还宗依经义，著述《华严经孔目章》四卷（现存）、《华严五十要问答》二卷（现存）、《华严一乘十玄门》一卷（现存）、《六相章》一卷（今佚），以显一经的要义。嗣后大成贤首宗的贤首（法藏），更广泛发挥此经的教义，著有《华严经探玄记》二十卷（现存），为贤首宗疏解旧译本经的重要名著。他还著有《华严经文义纲目》一卷（现存）、《华严经旨归》一卷（现存）、《华严八会章》一卷、《华严经翻梵语》一卷、《华严旧经梵语及音义》一卷等。此外他还依据此经著有关于此宗宗义的名著，如《华严五教章》（现存）、《华严义海百门》（现存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《华严经料简》十二卷、《华严经疏》二十卷。此上所有关于此经的讲习疏解，皆是依晋译《六十华严》而作。  到了武周时，实叉难陀的《八十华严》译出，法藏以垂暮之年参与了译场笔受，还依据新译《华严经》著有《开脉义记》一卷（现存）、《新经三昧记》一卷、《七处九会颂》一卷、《华严略疏》十二卷，以显释新经文义。法藏的弟子静法寺慧苑也根据新经著有《续华严经疏刊定记》三十卷（现存），突破师说，自抒己见。他并著有《华严经音义》四卷（现存）、《华严旋复章》十卷、《九会章》一卷等。后来清凉（澄观）更大振华严的宗风，纠正慧苑的异见，发挥贤首的正统学说，撰有《华严经玄谈》九卷（现存）、《华严经疏》六十卷（现存）、《随疏演义钞》三十卷（现存），为贤首宗师疏释新译本经的最大名著。此外他还著有《华严经钞科》十卷（现存）、《华严经略策》一卷（现存）、《华严经七处九会颂释章》一卷（现存）等。但到了贞元中，澄观又参与了四十卷《华严经》的译出，他又撰著《普贤行愿品别行疏》六卷（现存）、《贞元新译华严经疏》十卷（现存），以阐述《四十华严》的深义。澄观的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普贤行愿品别行疏钞》六卷（现存）、《行愿品疏科》一卷（现存），以显彰澄观的心要。宗密还著有《新华严合经论》四十卷。以上专弘此经并因而蔚成一宗的法顺、智俨、法藏、澄观、宗密五师，世称为华严五祖，为汉地传播《华严经》的主要学匠。  宗外的名家，有长者李通玄，精研此经，著有《新华严经论》四十卷（现存），发挥了《八十华严》的新义。他又著有《华严经中卷大意略叙》一卷（现存）、《华严经修行次第决疑论》四卷（现存）等。又天台宗荆溪湛然，也著有《华严经愿行观行骨目》二卷（现存）。又静居撰有《麟德殿讲华严经玄义》一卷等。  唐代以后，此经的弘扬讲习仍相当殷盛，各朝的重要注疏有︰宋·观复的《华严疏钞会解记》十卷，复庵的《华严纶贯》一卷（现存），戒环的《华严经要解》一卷（现存），道通的《华严经吞海集》三卷（现存）、《华严法相槃节》一卷，辽·鲜演的《华严经玄谈抉择》六卷（现存），元·普瑞的《华严悬谈会玄记》四十卷（现存），明·德清的《华严经纲要》八十卷（现存），善坚的《华严经大意》一卷（现存），方泽的《华严经合论纂要》三卷（现存），李贽的《华严经合论简要》四卷（现存），清·永光《华严经纲目贯摄》一卷（现存）、《华严三十九品大意》一卷（现存）等。  以此经的观行讲习为目标的华严宗风，从唐代以来即远播于海外。七世纪中，新罗·义湘曾来唐在智俨门下受学，回国后弘通此经，为朝鲜华严宗初祖。同时元晓在新罗也精研此经，著有《华严经纲目》一卷、《华严经疏》十卷（现存一卷）。又新罗·太贤著有《古迹记》十卷，表圆著有《华严文义要决问答》四卷（现存），并在该地大为弘通。又八世纪中，此经已在日本书写流传，随后唐僧道璇东渡传讲《华严》，为日本华严宗初祖，此后此经在该国传弘讲习颇盛。该国有关此经的著作，有宗性的《华严经义钞》四十卷（现存），凝然的《华严经品释》一卷（现存）、《华严经探玄记洞幽钞》一二○卷（现存），凤潭的《华严经探玄记玄谈》一卷（现存），兴隆的《华严玄记大略钞》四十九卷（现存），普寂的《华严探玄记发挥钞》十卷（现存）、《探玄记讲要》八卷（现存）等。（高观如）  ◎附︰高崎直道〈华严思想的展开〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{61}）  华严思想研究史  ［华严宗学与纲要书］　华严宗学是内含《华严经》的教义，讲释有关华严宗义的，因此，自古就有许多注释书和纲要书。讲述这种传统教学的历史，是为解拂严思想而作的一种课题。但在此，作者只想就宗以降的教学研究，以及近代重要的华严思想的研究，作一摘要的概观。  华严教学的纲要书中，至今仍有助益的经典之作，有镰仓期华严宗硕学凝然的《华严宗要义》，以及它的入门书《八宗纲要》（同是凝然所作）中的华严宗一章。宗以降，继承此传统的，有汤次了荣、河野法云、龟谷圣馨、斋藤唯信、龟川教信等人的著作。  但是，宗以后的研究史，都是客观的历史研究。所以对《华严经》的成立史必然会有所考察。关于《华严经》的讲解方面，除了上列诸学者的著作外，胁谷撝谦也有先驱性的业绩。但为了作经典的研究，除汉译之外，也需要涉及梵本及藏译，因此，这里将摆脱过去的传统，引入近代式的研究。  ［华严经的梵本］　《华严经》的梵本，众所周知的，除了〈十地品〉与〈入法界品〉分别以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作单行本而流传于尼泊尔，此外就只有一些断卷散佚各处。其中，关于〈十地品〉有拉铁尔（以及须佐晋龙）校订本（1926）和近藤隆晃的校订本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、须佐晋龙（1928），及其后的铃木大拙、泉芳璟的校订出版（1934～1936）。又，后者的梵本与汉译的《四十华严》一样，末尾都含有〈普贤行愿赞〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此书日本传有写本，是由慈云书写的。渡边海旭后根据该写本与剑桥大学收藏的尼泊尔系写本，校订出版（1912年，附有洛依曼的德译）。此外，可知的断片有《大乘集菩萨学论》（śikṣāsa-muccaya）中，以‘宝炬陀罗尼’（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈贤首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金刚幢菩萨回向品〉一部分，以及引用于《宝性论》中〈性起品〉的‘微尘含千之喻’等。  关于〈十地品〉，有世亲的《十地经论》（汉译与藏译），也有许多学者将唯心思想与十地说的研究（久野芳隆、山田龙城及其他）合并，作了许多与唯识思想有关的研究，日译（龙山章真、宫参宥胜、荒牧典俊等）与英译（本多惠）都很完备。而关于〈入法界品〉，只有概说性的内容介绍（例如山边习学的著作）和节译（岩本裕），因此有关经文的充分研究还没有人完成（久野〈入法界品について〉）。同样的，关于藏译的《华严经》，则只有〈性起品〉被翻译成日文（高崎直道）。  ［华严思想史与研究书］　采用梵本研究成果的华严思想发展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《华严思想史》（1942、复刻版，1976、百华苑）。此书在略述《华严经》的成立史后，论述同经的结构与根本思想，强调‘如来出现’的意义。接着，在略观龙树、世亲等的《华严经》解释后，有技巧地叙述──由于《华严经》的传译中国，以及地论、摄论宗学与《起信论》的研究，华严思想渐渐地植根于中国。不久，经杜顺、智俨，由法藏确立了华严宗的过程，以及其后的发展史。中国部分写到清代，日本部分则写到明治以前。此书为以后个别的诸研究提供了课题，并促成了研究，到现在仍被当作一部概说书。  其后，关于华严思想史的研究，有阪本幸男《华严教学の研究》（1956年、平乐寺书店）中的《华严经典成立论》（第二部、299～342页），以及石井教道的《华严教学成立史》（1964、平乐寺书店）。后者是著者的遗稿，本名《华严学成立考》，其中第一篇论《华严经》成立的意图、第二篇论《华严经》的成立与编集、第三篇题为〈华严学之成立〉，论‘华严学’的教权与基本教理。  关于华严宗的教学形成史，早期有铃木宗忠的《原始华严哲学の研究》（1934、大东出版社），该书对杜顺初祖说的批判，曾在学者之间引起争论。至于近年的研究，在上述高峰、阪本、石井诸书之后，有镰田茂雄的《中国华严思想史の研究》（1965年、东大出版社），书中引入新的研究方法，使研究工作有很大的进展。该书从中国社会、历史的动向，来考察华严思想被接受、培育的必然性。其主要部分是后半部澄观的研究，但镰田茂雄以后又写了《宗密教学の思想史的研究》（1976、东大出版社），完成澄观──宗密的华严教学集大成期的研究。往上追溯，关于智俨的研究，有木村清孝的《初期中国华严思想の研究》（1977、春秋社）。该书在有关华严教学成立的背景方面，考察了依据《华严经》及《起信论》所作的伪经。如是，向来的研究都是以法藏为主，现在则具备了从杜顺到宗密‘五祖’的研究，如果将这些与阪本幸男所著有关静法寺慧苑的研究（《华严教学の研究》的第一部）合起来，则大略构成华严教学形成史。今后的主要课题，是李通玄的研究，和与此有关连的日本高弁的思想研究，以及始于义湘、元晓的朝鲜华严教学的传统研究。  ［其他的研究书］　除了以上各书，下面列出研究华严思想时，必须用到的重要研究书及概说书︰(1)铃木大拙的《华严の研究》（1955；《铃木大拙集》五、1968、岩波书店、137～362页）。(2)末纲恕一的《华严经の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元编的《华严思想》（1960）。此中，(1)是从禅思想来研究华严，表现出著者独特的立场。(2)将《华严经》各会、各品的内容纲目与重要偈文等列出来，加以概述，并依据数学家的观点，表现出特殊的华严观。(3)是由数篇论文编集成的，但主要核心是书首川田熊太郎的〈佛陀华严〉，该篇是《华严经》思想内容的概观，但也显示出作者深刻的洞察力。又，本书的卷末有镰田茂雄的〈华严学の典籍および研究文献〉，这篇论文就昭和三十五年前的研究文献史而言，是很好的入门指导。本稿得助于它的地方颇多。  最后要附记︰研究德国文学的学者土井虎贺寿已将《华严经》的汉译本（《六十华严》）翻译成德文，并出版。该书是目前唯一的大经全译本，在此对译者的精进努力，表示由衷的敬意。  华严经的思想  (一)经题  ［‘佛华严’的原语、原义］　今日所谓的《华严经》，有晋译六十卷本、唐译八十卷本、西藏译（三箧）三种完本，三者依次增广，但基本的构想则完全一致。这部经的题名，汉译是‘大方广·佛华严经’、藏译是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏译本所记的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。  但是，此汉、藏、梵名称究竟能不能归于同一个原语？题名中的‘大方广’＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po并没有问题。又‘方广’是属于九分、十二分教中的那一支分？这个问题要另当别论。在此，‘大方广’表示该经是大乘经典之一，则没有错。  至于‘佛华严’，avataṃsaka一般是指装饰品，尤其是指耳环，也意指装饰用的华鬘，这点可以说与‘华严’一字很调和。问题在于该字与藏译phal po che的关系。此西藏语通常是意指大众，也就是很大的集会。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是‘佛的大集会’──千百亿化身释迦牟尼佛集会的世界，被认为是在指《华严经》所描绘的华藏世界。梵语用比喻来称这个世界是‘花所装饰的’，而藏译则是根据内容，译成‘大的集会’，如果是这样，phal po che与‘华严’同义。（中略）  ［‘入法界’与Gaṇḍa-vyūha］　另外一方面，关于〈入法界品〉的题名Gaṇḍa-vyūha，近年，原实作了梵文修辞学的再检讨。根据原实的说法，Gaṇḍa-vyūha的意思是‘连锁而成之有机的、有效的配合’，这是意指善财童子五十三参的次第形式，因此从中不能直接读出‘华严’之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha当作全本《华严经》的名称。总之，关于本经的题名及其有关的范围，仍有许多未知的部分，还没有最后的结论。  (二)成立年代与背景  ［成立年代］　关于《华严经》的成立年代，今日学界认为大本《华严经》成立于四世纪中叶，并确信〈入法界品〉与〈十地品〉为龙树所知，推定它们成立于三世纪中叶以前。此外，关于《华严经》成立的上限年代，从最早的汉译年代（支娄迦谶译《兜沙经》）来判断，可以推定包含〈名号品〉的原型，是二世纪初成立的。而根据竺法护所译出的来判断，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如来出现（性起）〉、〈离世间〉诸品，在三世纪后半确实已经出齐。所以《华严经》的大部分，可以说是属于第一期的大乘经典。但是，在初期的大乘经典中，它显然是在《般若经》以后产生的（后述）。至于《华严经》与《无量寿经》和《法华经》的关系则不大确定。  ［成立场所］　看〈入法界品〉，就知道《华严经》的舞台是在南印度，而上场人物──所谓五十三位善知识（加上最后的普贤共有五十四位），都是在各阶层从事各种职业的人，经中对他们则都平等处理。但其中有关南印度地理的记述却未必正确（几乎所有的地名都不能确定）；而由各种贵贱人物的登场，也不能断言佛教（大乘）已经普及于这些人之间。一般认为《华严经》的作者（编纂者）可能是在西北印度一带，而他将《华严经》的舞台设在南印度，可能是为了创作的自由。  推定《华严经》成立于西北印度的根据是︰经中‘四十二字文’中有Ysa（酸、阇、也娑、夷娑）字母，但这个字母并不是印度固有的梵语字母，而被认为是起源于中亚于阗的音，于西元一世纪末传到西北印度。根据这点，也可以推定《华严》有一部分可能是在于阗制作的。这种情形，无疑地是统一的贵霜王朝所促成的。从《华严经》最早的译者月支国的支娄迦谶，以及其后的支谦，和将《六十华严》带入中国的支法领的名字来看，可以知道他们都是月支国系统的人，由此也可以推断《华严经》曾广布于中亚。又，竺法护也是月支国人；《八十华严》的译者实叉难陀也是于阗人。  其次，有关菩萨的阶位说，十住亦即旧的十地说，有很多是来自佛传《大事》（属于大众部说出世部）的十地说。说出世部的根据地被推定是在北印度、摩突罗地方，而《华严经》与此部派有直接或间接的关系，因此西北印度成立说可以获得支持。  此外，附带地说，这种旧的十地说也采取了《般若经》所说的四位──发心、行道、不退转、一生补处，因此说《华严经》是承继《般若经》之后展开的，并没有什么大错。不用说，华严特有的十波罗蜜也是从《般若经》的六波罗蜜展开的。  最后要提的是︰一般大乘经典共同的说法，是把国王描写成绝对权力的支配者，来比喻佛的绝对性，又说菩萨是生于如来家中的长子，即把他比喻为王子，这或许是贵霜王朝威势的反映。《华严经》的菩萨也是生于如来的家中，经中强调不断其系统（佛种、三宝种）是菩萨的使命。  (三)意图、主题  《华严经》是基于什么需要，以及在什么样的企图下成立的？为了叙述这点，必需谈到各部分的成立史。但是详说这些不是本稿的任务，因此，首先以汉译最早的《兜沙经》为线索来考察《华严经》成立的意图。  ［《兜沙经》与《本业经》］　《兜沙经》相当于大本的〈如来名号品〉与〈光明觉品〉。它的舞台是摩揭陀国的‘法清净处’，佛乃‘始作佛时’的佛。当时，光景（光影）十分明亮，自然现出广大的莲华师子座。这与过去诸佛的情形一样。佛身完全具足，光明而无挂碍，照耀三世诸佛的佛刹。诸菩萨从十方世界来此集合，他们都是一生补处的菩萨。诸菩萨们议论到︰佛慈爱我们，照我们的愿望，为我们示现诸佛刹、诸佛所行乃至说法。还有，把菩萨的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四无所畏，佛的一切诸德也都显现给我们。佛知道诸菩萨的心念，乃悉现光明威神。  接着说从东方乃至上方等十方，有文殊师利、那軷陀师利（贤首）等十菩萨，各带着他们的眷属来此。于是，文殊持佛的威神力，提出种种疑问︰诸菩萨大会众有多快乐呢？为什么有不可复计诸佛刹的诸佛示现？为什么在每一个佛刹，人民以种种语词称呼释迦文佛。其后，说佛的光明照耀一佛界中的十亿小国土，佛的分身就出现于其一一国土，每一个分身都由菩萨围绕，‘十亿小国土的诸天人民，皆悉见佛’。  由此，显然可以看出本经描写佛在摩揭陀成佛的情形之后，进而显示十方世界都成为佛刹，佛的分身都住于各个世界，这种与奈良大佛相同的世界观。又虽然只是列举名目，却预示其后十住乃至十地等诸品所展开的菩萨所行。但是，此经中的第一位菩萨是文殊师利，而不是大本中的普贤菩萨。  支谦译的《菩萨本业经》则把以上的部分当作〈序品〉，再加上〈愿行品〉（〈净行品〉）与〈十地品〉（〈十住品〉）组成的。此十地，如前面说过的，与佛传《大事》与《般若经》的菩萨四位有关，从开头释迦佛成道的主题来说，则可知该经与《大事》一样，都有显示佛的因行──菩萨十地的构想。所以，在‘十地’之前的愿行自然是佛的本愿，同时也是每一位在家、出家的平凡的菩萨们发心时的誓愿，大乘《华严经》所具有的普遍性就在于此。这种菩萨观被认为是继承《般若经》而来的。  还有一点要注意的，就是对十的概念的重视。十或许是完整数的象征，《兜沙经》被认为是由此观念，而得到Daśaka的经名。‘十’所象征的完结、圆满的世界观，完全地支配了大本《华严经》乃至华严宗的宗义。  ［普遍的佛身与‘如来的出现’］　如上所述，《华严经》的主题在于描写成道后的佛与其光明所显现的光景，以及叙说成道因行的誓愿和十地的菩萨，因此也可说是一种佛传，但同时经中也表明了一种思想，即经中的释迦牟尼佛不是历史上的释迦牟尼佛，而是一切佛刹诸佛的普遍佛身。其后《华严经》的发展，被认为是经由这种佛的意义，再追问成道的意义而展开的。如果就经典的品名来说，可以说是在追问‘如来出现’的意义。  (四)如来的出现  ［‘如来出现’的意义］　《六十华严》的〈宝王如来性起品〉（略称〈性起品〉）在《八十华严》称为〈如来出现品〉。从与本品相应的藏译得知其梵名为Tathāgatot-pattisa-mbhava，即‘如来诞生’之意。竺法护译的《如来兴显经》也与此品相应。在此，从utpatti与sambhava二字之间，看不出有意义上的差别，因此不妨将此成语视为复合词（汉语常习惯如此）。（此字译为‘性起’，是因为加上教义上的解释，关于这一点后面再作论述。）但是，关于如来的‘出现’有种种的意义︰第一是佛（菩萨）诞生于此世，即从摩耶夫人的胎中生出（佛诞、佛生）；第二是菩萨成佛，即于菩提树下成等正觉（成道）。《增一阿含》云（大正2·561a）︰‘若有一人出现于世，多饶益人，安隐众生，愍世群萌，欲使天人获其福祐。云何为一人？所谓多萨阿竭·阿罗呵·三耶三佛。’在与此相应的巴利圣典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相当于‘出现’的地方，说为‘生生不息’，重复使用同样的动词（utv pad）。经中接着将有关如来出现的意义说为‘智慧光明的出现’。巴利圣典把‘一人的出现（pātub-hava＝prādurbhāva）’说为‘大眼的出现，大光、大明的出现’，因此说‘出现’为‘成等正觉’乃是直接的意义。  《华严经》所说的‘如来出现’，首先就是指成等正觉的意义，但也不限于此。〈如来出现品〉分为十段，说出现之相，第一是叙述如来为救济众生、发菩提心，乃至说诸法等十种无量因缘出现，可以视为总说。以下则是述说如来的身、口、意业；如来的活动领域（佛国土）；如来的活动对象（众生界等）；菩提、转法轮、般涅槃等大事迹，以及（众生）最后见闻、供养如来而出现善根。总之，如来的诞生、所作所为，以及众生对如来的所作所为，都是‘如来的出现’。《法华经》说如来的出现是一大事因缘，也说为‘一佛乘’。同样的，阿弥陀佛的出现也是由于济度众生的本愿的一大事因缘。所以，可以说大乘经典，或多或少、直接间接，都在探讨如来出现的意义，而《华严经》可以说是对各个经典的根本问题，作一种理论性的反省。也就是说在探讨佛是什么？而对这个问题的解答是‘毗卢遮那’（Vairocana）。就像它被译为‘遍照’一样，这是把如来智慧之光普照世界，比喻为太阳的光明。所以，这是从如而来的如来的大用。换言之，如来的出现即如来。华严教学就是采取此意来说明‘如来即性起’。（性＝如，起＝来）  ［‘法界’与‘性起’］　为了描述‘如来出现’的新意义，以及如来毗卢遮那，大本的序分（《六十华严》的〈世间净眼品〉与〈卢舍那佛品〉）乃就旧的序分（《兜沙经》）加上新的成分组成。但是，这个新的序分也是以如来出现的最初意义和成等正觉（如来＝至于如）为前提。在此范围内，新的如来用后来佛身论的术语，即报身，以因位的修行为前提。但其因位的修行，为顺应‘佛为毗卢遮那佛’这点，乃被一般化为新如来出现的菩萨行。此菩萨行是为从今发心修行者而设的，其具体的例子即大本的后半〈入法界品〉中，以善财童子为主角而说的求道的故事。所谓‘入法界’就是‘到法界＝如’，意指新如来的出现。这可以说是‘如来出现’的第三个意义。又，善财被形容为如来藏（如来的胎儿）即未来的如来，这可以看作是后来如来藏思想的萌芽。  如上所述，‘如来的出现’被分成三方面来说︰(1)成等正觉＝至如、(2)如来＝从如而来、(3)未来的成等正觉。但是，与此有关的是‘如’即‘法界’。法界一如后来被解释为‘圣法出生之因’，是指甚深的缘起，这点是大乘佛教所共通的。法界是因悟而显的，虽然它不是世间众生所能看到的真实，但也不是在世间法以外的。藉着佛的成等正觉，这个世界成为‘法界’。此处之‘法界’是指真理出现的领域，即‘如的出现’。也就是说，如（＝法界）藉着开悟而出现。《华严经》所说的‘如来出现’就含有此第四个意义。这就是华严教学所说的法界缘起和性起。  若就毗卢遮那佛与法界的关系而言，毗卢遮那如来是真理的体现者，同时由于他的智慧光明的遍照，他‘与法界一样广大无限，以虚空的边际为边际，［他的大用］尽未来际。’（《十地经》）。在此双重的意义上，毗卢遮那佛是以‘法（＝法界）为体者’也就是‘法身’。此外，又因为他的智慧的大用，‘法身’也可以说成‘智法身’。  (五)普贤与普贤行  ［普贤菩萨］　〈如来出现品〉是采取普贤菩萨承继从如来口中所放出的光明而说法的形式。普贤菩萨在大本的序分中，是过去毗卢遮那如来下修菩萨行的菩萨们的代表，主要在解释毗卢遮那如来所显现的‘华严藏庄严世界海’的意义。又〈入法界品〉中，普贤是善财最后的参访者，他向善财开示法界。如是，普贤出现于《华严经》的首尾，代替如来开示‘华严世界’，因此可以说是《华严经》实际上的说法者。  但是，普贤之名并没有出现在初期的《华严经》──《兜沙经》与《本业经》中。不只是古译本，就是在大本，相当于此的〈如来名号品）以下到〈十地品〉之间，也完全不见普贤之名。〈十住品〉以下是在天界的说法，而不是在摩揭陀的成道地点，所以由不同的菩萨担任开示经典的任务，但在历史上，《兜沙经》、《本业经》是以文殊师利为菩萨代表，而说菩萨行与菩萨阶位的那部分，可以看作是《般若经》的继承者，也是在该经中已确立地位的文殊担任开示教说的部分。也就是说在最早说如来出现及其因行的经典的‘原始华严经’的成立期，可能还不知道有普贤菩萨的存在。换言之，普贤的登场与大本的构思同时产生。或许普贤是《华严经》编者的创作。  普贤的梵名为Samantabhadra，即‘周遍的贤善’，这原是赞叹佛德的话。关于普贤被当作菩萨的名称的原委还没有确定，但〈如来出现品〉曾赞叹他的性格，大意如下︰过去，服侍几百千亿如来，达到一切菩萨道的究极，藉三昧得自在力，知一切，通达如来的秘密处，于一切佛法断疑问，受一切如来的加持，知一切众生的机根，善示一切众生的信解与解脱之道，有兴一切如来家系的智慧，彻底通达一切佛法的解说，具备其他无量的德性。  上溯大本初会中，诸佛对在如来之前、进入‘一切诸佛毗卢遮那如来藏身’三昧的普贤，加以赞叹，说‘毗卢遮那如来的本愿力故’又‘以汝所修一切诸佛行愿力故’（《八十华严》卷七、大正10·33a）普贤的任务就是基于此佛的本愿力，藉着他的加持立下利益众生之愿而修行。这也是称为‘普贤行愿’的原因。诸菩萨透过普贤的行愿而了解如来的本愿。  ［普贤的行愿］　关于普贤的行愿，可从附于〈入法界品〉末尾的普贤行愿赞（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普贤的行愿可归纳为十项︰(1)礼敬诸佛、(2)称赞如来、(3)广修供养、(4)忏悔业障、(5)随喜功德、(6)请转法轮、(7)请佛住世、(8)常随佛学、(9)恒顺众生、(10)普皆回向。  不过，〈如来出现品〉的前后两品〈普贤行品〉与〈离世间品〉中，有列出其详细的条目。尤其〈离世间品〉是采取普贤解答普慧菩萨的二百项询问的形式。再往上溯，《八十华严》中的〈十定品〉（《六十华严》缺）的内容是︰普眼菩萨向佛问普贤菩萨以及住于普贤行愿的一切菩萨所入的三昧，而普贤奉佛的命令说十定。〈十定品〉就位于他化自在天的〈十地品〉之后，佛再出现于地上，其会座也是以前文殊开演说法的普光明殿。到〈离世间品〉，其道场都一样，这些部分都一贯地具有‘普贤经典’的色彩，可以看作是在讲普贤行──《华严经》特有的菩萨行。  如是，普贤行与到〈十地品〉之前的菩萨行，具有什么样的关系呢？华严教学从〈离世间品〉及〈入法界品〉中的善知识们，顺次地发现信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相当于十住的菩萨阶位，和略说十波罗蜜外，就再也无法找到逐句的对应。在内容上即使有对应，也只是表示普贤行中摄入了〈净行品〉诸誓愿，乃至十住、十地之行，因此十住等没有被解作‘普贤行’。所以接下来就以十地为中心来考察菩萨行的特色。  (六)缘起、唯心、波罗蜜行  ［缘起］　关于以上的论述，读者应已了解，但笔者所推想的是以下两点︰从〈如来名号品〉到〈十地品〉这一系列，是‘佛传’文学直接的展开，说的是菩萨的六度万行即因行，以及菩萨的阶位。又，向来的佛传都是先叙述最后的成道事实──果，然后再以因行的形式说成道的必然性。说到佛的成道，佛‘所证之法’──缘起必然会成为其成道内容的核心。佛陀藉着顺观、逆观十二支缘起而成道。追问成道的意义就会产生新的缘起观。如是，〈十地品〉在第六现前地，以般若波罗蜜之力，说‘三界唯心’（‘三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心’），因而《华严经》的缘起观对诸法的独特见解乃告完成。这个见解也可以看作是继承《般若经》立场的《华严经》，超越并独立于《般若经》的宣言。  下面想暂时依据以上的观点，来考察〈十地品〉的位置与唯心说。  ［十波罗蜜］　〈十地品〉是最初独立刊行的《十地经》。其体系的基础，是将菩萨行的十波罗蜜，配以修行的阶位。十波罗蜜是什么时候确立的很难解答，但《十地经》中出现有条理的说明的是在第七远行地那一部分，其中云︰  (1)菩萨于念念中，大悲为首，修习佛道，以求佛道所修善根，与一切众生，是布施波罗蜜。  (2)能灭一切烦恼热，是戒波罗蜜。  (3)慈悲为首，忍受一切有情骂辱击打等，以及非情寒热饥渴等之大行，是忍辱波罗蜜。  (4)求善根而不倦，是精进波罗蜜。  (5)修道心不散，常向一切智，是禅波罗蜜。  (6)当下知道一切诸法本来不生，是般若波罗蜜。  (7)能起无量智门，是善巧方便波罗蜜。  (8)不断地发起誓愿，求转胜智慧，是愿波罗蜜。  (9)不为一切诸魔外道沮坏，是力波罗蜜。  (10)如实知一切法无余，是智波罗蜜。  住于远行地的菩萨，念念具足以上十波罗蜜。又说此菩萨也一并具足四摄法、四加持处、三十七道品、三解脱门等。关于这点，助菩提法是各地都要具足的，尤其在远行地，是由染至净的超越。这种超越是很难的事情，因此特别在这里说十波罗蜜的具足。如果超越第七地的难行，则以后清净的三地就能任运（无功用）成就。  ［十波罗蜜的异说］　第七地开始说十波罗蜜的原因，是因为与初地到第六地相应的六波罗蜜是众所周知的德目，而第七地以后，必需要想出适合这一地的新德目。第七地开始就歌颂‘方便慧’（upāyaprajñājñāna）的具足现成，但这是指为众生般若波罗蜜发挥大用的一面，表示第七地以后是比喻佛成道以后的活动。这也就是以后瑜伽行派所说‘后得智’的世界。菩萨的超越，是指他从与声闻相同的立场，超越到成为佛的后继者的立场。如是，善巧方便以下的四波罗蜜，本来是佛的德性，而不是获得菩提的助道法。（中略）  十波罗蜜在〈离世间品〉（《六十华严》卷三十七，大正9·635b、c），第七以下是智、愿、神力、法，与通常所说的四波罗蜜不一样。其中，智从其内容（入佛力）来说，是指‘方便慧’，因此不妨把它叫作‘方便波罗蜜’；法是通于一切法，因此相当于智波罗蜜。相反的，中间的两个与平常所说的波罗蜜的名称一样，但内容则有若干差别（愿是指满足普贤的愿）。但是，就全体而言，都归属于同样的十波罗蜜。问题是，〈离世间品〉与〈十地品〉那一品先有？一方面，〈入法界品〉中所说的十波罗蜜与〈十地品〉所说的一样，但没有欢喜地等十地的名称。这在主张十地与十波罗蜜的基本关系上，是一个难题。此外，十波罗蜜也出现在明法品〉与〈十行品〉，但如果把这两品都当作〈十地品〉教说的投影，而后来附加上去的，那么问题就可以解决。这与〈十回向品〉中所说的普贤菩萨所愿行，是一样的现象。  关于十波罗蜜说的成立与十地的关系，目前还没有资料显示有超过以上的说法。但是，十地、十波罗蜜都是分成前六后四，第六是无分别智，即依缘起正观而成道的智，其后的四波罗蜜具有无分别智所展开的后得智的性格，由于有这种分别，所以使菩萨成为佛的后继者的想法，也就可以明白。  ［唯心］　在此构造上，第六现前地的缘起观是发动后四波罗蜜的原动力，也成为菩萨顺序地升到后四位的基础。即在《十地经》中，三界的唯心观促使后四位成为可能。  关于三界唯心的‘心’是什么意思？后代出现种种意见，但就经上所说的来看，显然是指十二支缘起的第三识支。而就促成三界的生存而言，该心是妄心（因为是出于无明而依于行。）但是，相同的此心，也是成佛的关键。关于这点，第六现前地并没有直接说明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宫菩萨说偈品〉中，力成就林、如来林两菩萨所歌颂的，特别是后者有画师之喻的唯心偈中，对这点说得十分明了。该偈大意如下︰心如画师，心造五蕴。在世界范围内的这些世间。都是心所画的。佛与心同，世间如佛。心与佛，自性无尽。诸佛了知什么是心相续。因此，佛自性现为种种世间。种种身中无心，心中亦无身，但仍作佛所行──如是其大用非常奇特。任何人欲知三世诸佛应于法界观一切诸佛为心所造。  〈十行品〉中有唯心偈，与详说十波罗蜜呼应，这可以说是在表示这一连串以夜摩天宫为舞台的诸品，是〈十地品〉后，强调〈十地品〉的意图而作的。唯心观在〈十地品〉不过是十种缘起观的一种，但是它的重要性，不是可以从这里的探讨来判断吗？  经龙树到无著、世亲，唯心都成为他们学说的核心。  ［参考资料］　道霈《华严经疏论纂要》；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章；《华严典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{44}）；李世杰《华严哲学要义》；川田熊太郎（等）着·李世杰译《华严思想》；龟川教信着·印海译《华严学》；高峰了洲《华严论集》；镰田茂雄、上田春平《无限の世界观》。

大方广如来藏经
 大方广如来藏经  一卷。又作《如来藏经》。唐·不空于天宝五年至大历六年（746～771）间译出。收在《大正藏》第十六册。东晋·佛陀跋陀罗于元熙二年（420）译出之《大方等如来藏经》，系本经之异译。二经内容大致相同，唯不空译本叙述较详，故内容较佛陀跋陀罗所译为多。  本经叙述，佛因金刚慧菩萨的发问，故为说如来藏，谓法性法界一切有情的如来藏常恒不变，并以蜜房、谷物、粪中金砖、贫家伏藏、树木种子、秽帛佛像、丑女胎儿、泥模中的金像等譬喻，说明如来藏的存在。经文所述，先以长行说明，再以同样意趣的偈颂复述一遍。佛陀跋陀罗译本于流通分之末，系以偈叙述。而本经则将之二分，中间加入旧译所无的长行。  从内容来看，本经为如来藏系经论中之最古者。相传西晋·法炬亦曾译出本经，但已不存。在梵文《究竟一乘宝性论》（Ratna-go-tra-vibhāga）里，曾以《tathāgata-garbha-sūtra》之名引用本经。  ◎附︰高崎直道着·李世杰译〈如来藏思想的历史与文献〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{68}）  ［《如来藏经》的内容］　《如来藏经》（《大方等如来藏经》）在《大正藏》里，是只有五页分量之小部经典。其内容阐述‘一切众生具如来藏’之义趣。并由佛以神变而现出无数的莲华，佛坐于其上，依此情景，举九喻以说明如来藏的意义。到了末尾，又说︰(一)这个教义是由过去世‘常放光明如来’所说的；(二)此如来自胎中到入涅槃后都一直放着光明，故得其名（如来藏名）；(三)此法门为过去世以来的法门，故此经的功德是最殊胜的。  与会大众目睹上述之神变光景，既怀疑又詑异，于是，佛陀就讲了如下的一节，此即是其教义的核心所在。大意如下︰  ‘（上略）佛言︰善男子，如佛所化无数莲花忽然萎变，无量化佛在莲花内，相好庄严结跏趺坐，放大光明。众睹希有靡不恭敬。如是善男子，我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异。又善男子，譬如天眼之人，观未敷花见诸花内有如来身结跏趺坐，除去萎花便得显现。如是善男子，佛见众生如来藏已，欲令开敷为说经法，除灭烦恼显现佛性。善男子，诸佛法尔，若佛出世若不出世，一切众生如来之藏常住不变，但彼众生烦恼覆故，如来出世广为说法，除灭尘劳净一切智。善男子，若有菩萨信乐此法，专心修学便得解脱，成等正觉普为世间施作佛事。’  这一段，可说是包含如来藏思想之一切，至少可以说︰其重要思想已包含在内。此下所说八个譬喻，也只是譬喻的材料不同，其内容仍不出上列这一段经文。此外，后来的《宝性论》，其如来藏说的基本，也可在此发现。  将上面所说加以归纳，可得如下四点︰  (一)在烦恼所缠的众生里面，端坐有具足如来智、如来眼之如来。  (二)如来观察其无染污之如来法性，而说︰与我身完全相同。  (三)在我们听了说法之后，能够净化内在的如来，显出如来之作用。  (四)这个‘内藏于一切众生之如来’，是普遍妥善的真理，不管如来出世不出世，都常恒不变。  ［参考资料］　印顺《如来藏之研究》。

大方等大集日藏经
 大方等大集日藏经  十卷。隋·那连提耶舍译。收在《大正藏》第十三册，相当于《大方等大集经》卷三十四至卷四十五。分为护法正持、陀罗尼、菩萨使、定、恶业集、护持、佛现神通、星宿、送使、念佛三昧、升须弥山顶、三归济龙、护塔等十三品。全经大意如次︰佛在王舍城竹园教示不净因缘、舍摩他等观法，令比丘持法畏罪；其后，四方诸佛遣诸菩萨持咒至释迦牟尼佛说法会座，佛乃宣说大法；又，须弥山下的佉罗抵山有光味大仙为诸龙王说佉卢虱吒大仙往事，更于详述星宿法后称扬佛的功德。时，佛自须弥山顶下至佉罗抵山教化龙王，并以二十八大支提咐嘱诸龙及夜叉，令彼等永久守护佛法。

大方等大集月藏经
 大方等大集月藏经  十一卷。高齐·那连提耶舍译。又称《月藏分》、《大集月藏经》、《月藏经》。相当于《大方等大集经》卷四十六至卷五十六，收在《大正藏》第十三册。  本经在《大集经》中，列于〈日藏分〉之后，其成立时间较晚。全经共分二十品，内容略述如次︰  (1)月幢神咒品︰佛在佉罗帝山说《日藏经》已，西方现大华云，其华云中现一半月，于半月中有世尊端坐说法。佛告目犍连，所以现此奇瑞，乃因月胜世界之月藏菩萨偕诸眷属来预此大集会，故现奇瑞迎之。月藏菩萨来至佛前，顶礼佛足后，即宣说诸吉祥章句大力神咒及月幢月神咒。  (2)魔王波旬诣佛所品︰魔王宫中光明遍照，一切乐器及庄严具皆自然出声，曰︰‘当前往释迦佛处闻法’，魔王大惊乃往诣佛所。  (3)诸阿修罗诣佛所品︰由于月藏菩萨所说月幢月神咒之神力，诸阿修罗亦共集佛所听法。  (4)本事品︰佛告诉弥勒，于过去世，佛为长兄，为化度其八名胞弟而行千年苦行。此八人即今罗侯罗等四阿修罗王、魔波旬、弥勒、毗摩诘与提婆达多。  (5)谛品︰佛应月藏菩萨之请问，而揭示住阿兰若修第一义谛之法。其次又列举诸三昧之名，以及第一义谛三昧（第一义禅）之十二种功德。  (6)令魔得信乐品︰帝释天、梵天王及护世四王劝谏魔王波旬，劝他忏悔改过，并深信佛法。魔王波旬回心向善，弃舍对佛之憎恶害心，并誓愿止息妨害诸善法之事。  (7)鬼神集会品︰护世四大天王誓愿护持正法，遮护此国土风雨自然之害。  (8)诸恶鬼神得敬信品︰佛为大众述说十种平等，即︰众生平等、法平等、清净平等、布施平等、戒平等、忍平等、精进平等、禅平等、智平等、一切法清净平等。其次，诸鬼神忏悔其因地罪业，并发愿护持比丘及佛法。  (9)诸天王护持品︰因大梵天王之进言，佛遂以四天下分属予诸天、七宿、三曜、三天童女，嘱令守护之。  (10)诸魔得敬信品︰诸魔王说偈赞叹佛，并誓愿令正法流转及护持国界。  (11)提头赖吒天王护持品、12毗楼勒叉天王品、13毗楼博叉天王品、毗沙门天王品︰提头赖吒天王等四大天王誓愿护持人界四洲。  (15)咒轮护持品︰佛为四天王说五咒。  (16)忍辱品︰佛为阿修罗说离嗔、修忍辱行，可得十善果及五胜果。其次月藏菩萨说大慈陀罗尼，天龙、阿修罗忏谢。  (17)分布阎浮提品︰佛将阎浮提五十三国付嘱诸天护持。此品中提出著名的‘五坚固’说。谓在佛法的流传史上，每五百年为一阶段。共有五大阶段。各阶段所具之特征不同。此即解脱坚固、禅定坚固、读诵多闻坚固、塔寺坚固、斗诤坚固之五坚固。五个五百年，各具其中之一特征。  (18)星宿摄受品︰佛复将三百四十三国付嘱诸星宿护持。  (19)建立塔寺品︰梵释四王等，列举过去二十五佛塔为例，问佛现在未来有几所塔寺？佛放光照射诸方，即时于此四天下中，而有无量百千诸佛处处出现。佛告彼等有如是等数塔寺。  (20)法灭尽品︰月藏菩萨预言佛灭后，佛法亦不能久住。闻此言后，月灯菩萨问佛何以法灭，以及灭法者谁？佛遂告以种种法灭情状，最后，佛将佛法付嘱予弥勒，并揭示受持、书写、读诵、解说、修行此月藏法门之功德。  本经中的‘五坚固说’（〈分布阎浮提品第十七〉）、‘法灭思想’（〈法灭尽品第二十〉）影响我国佛教界颇钜。例如三论宗嘉祥吉藏即根据‘五坚固说’，而说道、多闻、三昧、塔寺、斗诤、愚痴等六种坚固；三阶教信行据此而主张第三个五百年以后，别法无得道；净土宗道绰说此‘五坚固’，乃学慧、学定、多闻、塔寺、诤讼等五事。又，道绰即根据本经之‘末法说’，而提出其‘舍圣道门，归净土门’之主张。  此外，在本经〈分布阎浮提品第十七〉、〈星宿摄受品第十八〉、〈建立塔寺品第十九〉中所载的国名，含及印度、中亚及我国（震旦），因此从中可以寻出本经的成立时代及地点。

大方等大集经(梵Mahā-saṃnipāta-sūtra，藏ḥdus-pa chan-po）
 大方等大集经(梵Mahā-saṃnipāta-sūtra，藏ḥdus-pa chan-po）  三十卷。北凉·昙无谶译（另有广本作六十卷，系隋·僧就于原经外加那连提耶舍等译的《日藏经》等合集而成）。收于《大正藏》第十三册。经录家列为大乘五大部经（《般若》、《宝积》、《大集》、《华严》、《涅槃》）之一（见《开元录》），即大集部经典的总集。  ‘大集’经名含有二义︰(1)‘大众会集’义，如本经云‘诸大菩萨悉来大集’（〈璎珞品〉）。(2)‘诸法聚集’义，又如经云‘此经名为真实法义（中略）无量宝聚’（〈宝女品〉）等。这大概由于表示当时听闻此经的人数众多，所说的内容法义也很多，因此名《大集经》。  《大集经》的汉译本，据《历代三宝纪》说前后有三译︰(1)后汉·支娄迦谶译《大方等大集经》三十卷。(2)姚秦·鸠摩罗什译同名经三十卷，或作四十卷。(3)北凉·昙无谶译同名经三十卷，或作二十七卷，或二十九卷，或三十一卷，或四十卷。其中一、二两译均佚，第三译存。但据《出三藏记集》卷九、《大集虚空藏无尽意三经记》说︰‘祐寻旧录︰大集经是晋安帝世，天竺沙门昙摩谶于西凉州译出，（中略）更不见异人别译。’又隋·法经等《众经目录》，也以昙无谶译本列为一译经。因之此经昙无谶译本以外，是否还有支谶或罗什译本，还有疑问。  昙无谶译的《大方等大集经》，据《僧祐录》说，见诸旧录，有二十九卷，首尾有十二段︰(1)〈璎珞品〉，(2)〈陀罗尼自在王品〉，(3)〈宝女品〉，(4)〈不眴菩萨品〉，(5)〈海慧菩萨品〉，(6)〈无言菩萨品〉，(7)〈不可说菩萨品〉，(8)〈虚空藏菩萨品〉，(9)〈宝幢分〉，(10)〈虚空目分〉，(11)〈宝髻菩萨品〉，(12)〈无尽意菩萨品〉。此外还有一种二十四卷本，以其中〈宝幢分〉列在〈不可说菩萨品〉前，而缺第八〈虚空藏品〉（五卷）和最后的〈无尽意品〉（四卷）二品九卷，所余经文二十卷则分为二十四卷。以后此经的流传未有一定的卷数，由分二十七卷乃至四十卷不等，而以分作三十卷本的为大多数。据《开元录》卷十一说（大正55·588a）︰  ‘今检经本（即三十卷本）与祐记不同︰第一陀罗尼自在王菩萨品（合璎珞品为一品，但同时也有另分出为二品的经本），第二宝女品，第三不眴菩萨品，第四海慧菩萨品，第五虚空藏菩萨品，第六无言菩萨品，第七不可说菩萨品，第八宝幢分，第九虚空目分，第十宝髻菩萨品，第十一日密分。’  《开元录》即依此写为六百二十一纸，分作三十卷，装为三帙入藏。此后北宋《福州藏》，及南宋、元、明、清各代藏经，均依《开元录》的内容次第，作十二品三十卷刊刻入藏。近世南京坊刻也是采用此本。这就是古来所传的三十卷本。  在传称昙无谶译的三十卷本的基础上，又有经隋沙门僧就添加那连提耶舍等所译《日藏》、《月藏》等经而合成的六十卷本。如《历代三宝纪》卷十二所说（大正49·103a）︰  ‘新合大集经六十卷。右一部六十卷，招提寺沙门释僧就开皇六年（586）新合。就少出家，专宝坊学。依如梵本，此大集经凡十万偈，（中略）致来梵本，部夹弗全，略至略翻，广来广译。缘是前哲支、昙所翻及罗什出，或二十七，或复三十，或三十一，卷轴匪定。就既宣扬，每恒嗟叹；及睹耶舍高齐之世出月藏经一十二卷，至今开皇复属耶舍译日藏经一十五卷，既并大集广本旧品，内诚欣跃，即依合之成六十轴。’  僧就新合的这一《大集经》六十卷本，在当时即已被编纂入藏（见《历代三宝纪》卷十三、入藏目），可见隋时这一经本已经流行。其后，唐·道宣《大唐内典录》卷九，也载有（大正55·313b）︰‘大方等大集经六十卷或五十八卷，一千一百五十纸，北凉昙无谶译前三十卷，北齐隋时耶舍译后三十卷’云云。至智升编《开元录》时也曾见过此本，但认为‘既无凭准，故不依彼’。惟事实上此本和三十卷本实已并行。乃至宋初官版《开宝藏》亦系采用六十卷本，而依北宋官版覆刻的《高丽藏》和《金藏》也都用这一合集本，近世日本《弘教藏》和《大正藏》也同样沿用。这就是古来所传的六十卷本。  以下，先述此土流通较广的三十卷本的内容。此经广说大乘法义，分十二品。  (1)〈璎珞品〉︰一作〈序品〉，半卷，叙说佛成道后第十六年，在王舍城耆阇崛山，许多比丘菩萨僧众都来大集，佛为讲说菩萨所行的一些法门。  (2)〈陀罗尼自在王菩萨品〉︰三卷半，佛为陀罗尼自在王菩萨讲说菩萨戒、三昧、智慧、陀罗尼等菩萨行法，及菩萨修大悲等十六事，善业能破三十二种不善业，如来大悲与无上菩提，众生心性空性无二，菩提无生灭、去来、如虚空、不可得，乃至佛十力、四无畏、十八不共法等三十二业。  (3)〈宝女品〉︰二卷，佛为广说实语、法语、菩萨义、毗尼等义，乃至佛三十二相成就的业因，及分别三十二障碍大乘事、三十二成就大乘事等。  (4)〈不眴菩萨品〉︰一卷，佛为东方不眴菩萨讲说一切法自在三昧以及种种行法。  (5)〈海慧菩萨品〉︰四卷，佛为海慧等菩萨广说净印三昧，即发菩提心，大悲安忍，具足六度；次说发菩提心，令心寂静；次说三昧的根本十净三十法、八不共法等；乃至种种一法、二法、三法、四法，及解门句、法句、金刚句等义。  (6)〈虚空藏菩萨品〉︰五卷，佛为虚空藏菩萨讲说六波罗蜜，一一成就四法、八法与虚空等，以及广说三十项修行法门，乃至二十种大誓庄严及道庄严法等。  (7)〈无言菩萨品〉︰一卷，佛为无言菩萨说闻声及善思惟生于正见等义，又为广说信、进、念、慧四力。无言也分别为舍利弗、莲华菩萨乃至他的父亲讲说佛的教法等。  (8)〈不可说菩萨品〉︰一卷，佛为不可说菩萨讲说发菩提心的十六法、增长菩提心的三十二法及六波罗蜜等义。  (9)〈宝幢分〉︰三卷，有十三品，叙述佛初成道时，王舍城优波提舍及拘律陀闻法归佛，魔王想要加害，佛为魔说法，又为地意等菩萨讲说圣智，乃至和弟子共说破魔等陀罗尼。  (10)〈虚空目分〉︰三卷，有十品，叙述佛为憍陈如说四谛、三解脱门等，为波斯匿王说因缘故事，为弥勒说惑、业、苦三道并十二因缘观法。为频婆娑罗王等说菩萨四无量心的修行等。  (11)〈宝髻菩萨品〉︰二卷，叙述佛为宝髻菩萨说六波罗蜜行三十七助菩提行等四净行。  (12)〈日密分〉︰三卷，有六品，叙述佛为莲华光、日密等菩萨说三宝护持、诸陀罗尼等。  以上昙无谶译的《大方等大集经》三十卷。大体系依《开元录》所记。但梁《僧祐录》载此经原有〈无尽意品〉而未有〈日密分〉，此中第十二〈日密分〉三卷，也许非昙无谶原译，而是梁、隋之间人编入。大概隋代通行本中即已编有此分，因而僧就遂以与此相类的〈日藏分〉等合成广本。又高丽藏本以〈日密分〉三卷初二卷题作昙无谶译，后一卷题作那连提耶舍译，或许是由于对〈日密分〉译者不明的原因。又《僧祐录》卷九说〈虚空藏品〉当时已经缺失，同录卷二另载有宋·圣坚出《虚空藏经》八卷，随后又有此经的〈虚空藏品〉即是圣坚译出之说，因而《开元录》卷十四针对此说云（大正55·628a）︰‘虚空藏品，无谶所翻，非异译者，或即此经是无谶译，非圣坚出。’可见〈虚空藏品〉是否为昙无谶原译，古来已有疑问。  关于此经（三十卷本）的异译别行本，现存有西晋·竺法护译的《大哀经》八卷（与第一〈璎珞品〉及第二〈陀罗尼自在王品〉合四卷同本），和《宝女所问经》四卷（与第三〈宝女品〉二卷同本），《无言童子经》二卷（与第六〈无言童子品〉一卷同本），《宝髻所问经》（即《大宝积经》第四十七会）二卷（与第十一〈宝髻菩萨品〉二卷同本），以及唐·波罗颇蜜多罗译的《宝星陀罗尼经》十卷（与第九〈宝幢分〉三卷同本），不空译的《大集大虚空藏菩萨所问经》八卷（与第八〈虚空藏菩萨品〉五卷同本），宋·惟净译的《海意菩萨所问净印法门经》八卷（与第五〈海慧菩萨品〉四卷同本）等。又此经第十二〈日密分〉三卷，似为广本所收那连提耶舍译的《大方等日藏经》的抄译本。  现行僧就合编的《大集经》六十卷本，系在昙无谶译三十卷本的基础上，增加了据传为宋·智严共宝云译的《无尽意菩萨经》六卷、隋·那连提耶舍译的《大乘大方等日藏经》十五卷，又耶舍于高齐时译的《大方等大集月藏经》十二卷、《大乘大集须弥藏经》二卷、后汉·安世高译《明度五十校计经》二卷。今依北宋官版覆刻的《高丽藏》本（《大正藏》即依用此本）述其内容次第如下︰  (1)〈璎珞品〉，(2)〈陀罗尼自在王菩萨品〉，(3)〈宝女品〉，(4)〈不眴菩萨品〉，(5)〈海慧菩萨品〉（均同三十卷本），(6)〈无言菩萨品〉，(7)〈不可说菩萨品〉，(8)〈虚空藏菩萨品〉（亦即三十卷本第七、八、六品），(9)〈宝幢分〉，(10)〈虚空目分〉，(11)〈宝髻菩萨品〉（均同三十卷本），(13)〈日密分〉（即三十卷本的第十二品）。  其新添加的，(12)〈无尽意菩萨品〉（即刘宋译《无尽意菩萨经》改作六卷），叙述无尽意菩萨来并和舍利弗问答，广说发心、净心、六种四行、六波罗蜜、四无量心、五通、四摄、四无碍智、四依、三十七品、定慧、总持辩才、撰集四法等八十无尽法门。(14)〈日藏分〉（即隋译《大乘大方等日藏经》，作十二卷），有十三品，叙述佛说护持三宝等事以及有关日行藏等菩萨诸陀罗尼乃至龙王归佛等事。(15)〈月藏分〉（即高齐译《大方等大集月藏经》，作十一卷）有二十品，叙述月藏菩萨来到，佛说他的禅功德，乃至佛为月藏菩萨说修第一义谛成就六波罗蜜，及声闻、缘觉、大乘、第一义谛三昧禅法等。(16)〈须弥藏分〉（即高齐译《大集须弥藏经》，二卷），有四品，叙述佛为功德天说菩萨共不共声闻、辟支佛的禅波罗蜜法，乃至为诸菩萨说诸陀罗尼等。(17)〈十方菩萨品〉（即《明度五十校计经》二卷），叙述佛为十方菩萨分别解说痴、疑、颠倒等五十种校计法。  僧就用以上五经合成《大集》广本的次第，当是由于〈无尽意品〉在《僧祐录》中已列为第十二品，因而就置在〈日密分〉前。〈日密〉、〈日藏〉，略广相殊，但同是一类，遂以〈日藏分〉接在〈日密分〉后。《月藏》经文开始，有‘说日藏经已’句，证明〈日藏〉说后续说〈月藏〉。又《月藏经》中说到法灭，因而以〈须弥藏分〉相续。最后更加入了同类型的广说法数的《明度五十校计经》，合成大部。  据《开元录》批判僧就所合的六十卷本编次失当，而认为如欲合成广本，须删去〈日密分〉和〈十方菩萨品〉，而于《月藏经》后加《大集地藏十轮经》（十卷），又于〈须弥藏分〉后加《虚空光等菩萨经》（二卷）、《菩萨念佛三昧经》（六卷）、《大集贤护法》（五卷）、《大集譬喻王经》（二卷），最后殿以〈无尽意品〉成八十卷。其后，《丽藏》本《大集经》校正后序，也以《开元录》所列的三十卷本为正，并谓若合成广本，则《开元录》所说的八十卷本为完备，而承认所用的六十卷本不够理想。  这是由于《大集经》是具有‘大集’意义的经典的纂集，在昙无谶初译时即以包含十几部经的面貌出现，其后阇那崛多所云梵本有十万偈，也只是一项传说，内容极不明确，致使此土学人以意推测，构成了多种广略不同的本子。其实它的梵文原文是否即是众经纂集的本子，也有问题。  此经在藏文译本中，即未有整部的《大集》部经，而只有〈璎珞〉合〈陀罗尼自在王〉、〈宝女〉、〈海慧〉、〈虚空藏〉、〈无尽意〉各品，及〈日藏分〉、〈须弥藏分〉的别行译本。又近世新疆地方也发现有相当于此经〈宝幢分·往古品〉的一部分梵文断片。  此经的内容，广说大乘法义，而以中观实相为其宗旨。经中重重地讲说了许多大乘修行法门，而均以般若性空的思想加以贯串，一方面并演说禅法，又叙述了一些故事因缘，因之此经可称为大乘方广部经的汇集。中国天台宗的著述中，采用了此经的不少名相和教义。  此经的另一特点是有相当多的密教色彩，如〈陀罗尼自在王品〉、〈宝幢分·陀罗尼品〉、〈日密分·陀罗尼品〉、〈日藏分·陀罗尼品〉、〈月藏分·月幢神咒品〉、〈咒轮护持品〉、〈须弥藏分·陀罗尼品〉，以及经中随处散见的陀罗尼咒等，显见此经在中观论的基础上，羼入有初期密部的行法。又此经中表现的所谓末法思想也非常突出，如〈月藏分·分布阎浮品〉和〈法灭尽品〉所说，即为隋·信行建立三阶教的张本。同时道绰〈安乐集〉中也因此宣传净土思想，予中国佛教界以相当影响。  又此经中还反映了古代印巴次大陆有关医学方面胎儿次第成长的知识，如〈虚空目分·圣目品〉述十二缘起中，叙说胎儿生长发育的逐步详细过程，以及它的各种名称及形象。又古代印巴次大陆的星宿学和历日法在此经中也多所述载，如〈宝幢分·三昧神足品〉、〈日藏分·星宿品〉、〈月藏分·星宿摄受品〉等中广述二十八宿、七曜、十二辰等，和中国古代传说也相近似，于此可以证明两大陆文化的渊源关系。  此中还有值得注意的是叙列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至中国的地名甚多，如〈日藏分·护塔品〉、〈月藏分·分布阎浮品〉、〈星宿摄受品〉、〈建立塔寺品〉，广列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至于阗、龟兹、沙勒、遮居迦、鄯善、震旦等地名。因而近世学者颇有怀疑于此经一部分的纂集地点，或即是在中国新疆境内所编出。  此经的注疏很少，据传古来曾有佚名撰的《大集经疏》十六卷，又憬法师集的《经疏》五卷，信行撰的《月藏分·依义立名》一卷等，今均不存。 （高观如）  ［参考资料］　《文殊大藏经》〈大集部解说〉；山田龙城《梵语佛典导论》；高崎直道《如来藏思想の形成》。

大方等无想经(梵Mahāmegha-sūtra，藏Sprin-chen-po）
 大方等无想经(梵Mahāmegha-sūtra，藏Sprin-chen-po）  六卷（或五卷、四卷）。北凉·昙无谶译。又称《大方等无相大云经》、《方等无相大云经》、《大方等大云经》、《方等大云经》、《大云无相经》、《大云密藏经》、《大般涅槃经》，或单称《无相经》或《大云经》。收在《大正藏》第十二册。内容阐述三昧等诸法门及如来常住不灭之义。  全经分大云初分大众犍度第一至增长犍度第三十七等三十七品。其中，大众犍度第一叙述佛在王舍城耆阇崛山中，与比丘、比丘尼、菩萨、梨车童子、天龙、夜叉及四天王、十六大国王等无量大众俱。尔时会中的大云密藏菩萨从座起，向如来发一百问，佛即列举三昧等种种法门，并陈述受持此经之功德。  三昧犍度第二至如来涅槃犍度第三十六之初等三十五犍度，乃顺次应一百个问题，略说四百三昧、三十六种陀罗尼、二十三种密语、十神通行入有生行藏微妙光王法门、十生死烦恼业田得心定愿藏法门、十种智狂不可思议神通王所入法门、十智甚深入无畏行法王法门，乃至十种真实神通安乐乐王所入法门等，并于其下列举五言四句或八句的摄颂。如来涅槃犍度第三十六之大梵大乘教义以下，更说深进净水大海所入三昧。  增长犍度第三十七则先说明本经有大云、大般涅槃、无想三名︰谓本经乃大云密藏菩萨所问，故名大云；如来常住无有毕竟入涅槃者，一切众生悉有佛性，故名大般涅槃；受持读诵如是经典断一切想，故名无想。然后就本经的流布时代、世相等予以详说，谓佛灭后千二百年，有南天竺国王名娑多婆呵那及须赖吒国中的婆罗门子名众生乐见，不惜身命护法，并自造《大云经》。其次说信受本经之功德及常乐我净之德。最后举净光天女于佛灭七百年后，出生于南天竺无明国，为等乘王之女，名增长，继王位，崇佛敬法，尊信本经，寿尽往生无量寿佛国，复蒙授记为净实增长佛。  关于本经之译者，《出三藏记集》卷二载为昙无谶于北凉·玄始六年（417）译出，《法经录》卷一及《彦琮录》卷一则载是前秦·竺佛念于长安译出，又《历代三宝纪》卷八载竺佛念译《方等无相经》五卷，同书卷九载昙无谶译《方等大云经》六卷，《开元释教录》卷十一则谓本经初译本阙，昙无谶所译为第二译。而近来在敦煌发现的《大云无想经》卷九，其文则专说陀罗尼。又据《旧唐书》〈本纪〉卷六及〈列传〉卷一三三所载，本经系唐则天武后为巩固其君权，特敕令沙门十人所伪撰。  本经之别行本有《大云密藏菩萨问大海三昧经》一卷、《人弘法经》一卷、《善德婆罗门求舍利经》一卷、《善德婆罗门问提婆达经》一卷、《大云密藏菩萨请雨经》一卷及《四百三昧名经》一卷等六部。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷六；《古今译经图纪》卷三；《大周刊定众经目录》卷三；《贞元新定释教录》卷六、卷二十一；《大宋僧史略》卷下；《佛祖统纪》卷三十九；《三阶教之研究》。

大日如来(梵Mahāvairocana，藏Rnam-par-snaṅ-mdsad-chen-po）
 大日如来(梵Mahāvairocana，藏Rnam-par-snaṅ-mdsad-chen-po）  汉译又有毗卢遮那、卢舍那、遍一切处、光明遍照等名。该词在佛教各宗之间的用法并不一致。华严宗以‘毗卢遮那’为莲华藏世界的教主，也是包含十方诸佛，显示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之为释迦牟尼佛的自性身。天台宗以之为释迦牟尼佛的法身。密教则奉为真言密乘的教主，而译之为‘大日如来’，或称‘摩诃毗卢遮那’，而以之为金刚界与胎藏界曼荼罗的中心本尊。总之，在不同宗派的诠释下，此词的译名及意义，曾有若干程度的差异。（参见‘毗卢遮那’条）  由于密宗奉此佛为教主，所以该宗又名大日宗，或毗卢遮那宗。该宗有五方佛之说，即大日如来（毗卢遮那佛）、阿■佛、宝生佛、阿弥陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如来为中心，分别象征法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。所以，这五佛又称为五智如来。  大日如来是密教最根本的崇拜对象，也是密教哲理的核心象征。由于如来智慧之光遍照一切处，能使三千大千世界普放光明，能开发众生之善根，成办世出世间之事业，因此以‘大日’作为名号。这一名号，可溯源自‘摩诃毗卢遮那’的意译。而最早创用‘大日’二字的，则是唐代的善无畏及一行。  依《大日经》所说，大日如来又化现成执金刚、普贤、莲华手三位菩萨，普于十方宣说真言妙法。执金刚掌降伏，普贤掌息灾，莲华手掌增益。三位化身菩萨的力用，象征大日如来之不可思议的无量功德。2-636A.GIF{image=2-636A.GIF}大日如来  在形象方面，一般所见的大日如来像，系以璎珞、臂钏、腕钏、宝冠等装饰物庄严其身。印相方面，金刚界大日如来像以右手掌覆左手之食指，结智拳印；胎藏界大日如来像则左右手掌相叠，结法界定印。近几年来，印度、西藏也发现胎藏、金刚界两种大日如来像。  日本所藏的大日如来像之优美作品为数不少，其中较著名的有和歌山金刚峰寺、和歌山安养院、奈良圆成寺所收藏的金刚界大日如来像，以及京都广隆寺、福井圆照寺所藏胎藏大日如来像。这些都是平安时期的作品。画像则有金刚峰寺所藏，镰仓时期作品的绢本着色图。  ◎附一︰〈大日如来〉（摘译自《密教大辞典》等）  密教最上最根本之佛。梵名音译摩诃毗卢遮那、毗卢遮那。《金刚顶义诀》云（大正39·815a）︰‘毗卢遮那，此翻最高显广眼藏如来。毗者，最高显也；卢遮那者，广眼也。先有翻为遍照王如来也，又有翻为大日如来，此并略而名义阙也。（中略）常住满虚空法界量微尘等，诸佛身相，一一身相，皆无中边，又无增减，故名毗卢遮那。’  大日如来之名有三义，依《大日经疏》卷一载︰  (1)除暗遍明义︰谓世间日有方分，唯在昼光不烛夜；如来智慧日光则不如是，遍一切处作大照明，无昼夜内外之别。  (2)众务成办义︰谓日行阎浮提，一切卉木各得增长，世间众务因之得成；如来日光遍照法界，亦能开发众生善根，乃至世间出世间事业由之成办。  (3)光无生灭义︰谓重阴昏蔽、日轮隐没、亦非坏灭，猛风吹云、日光显照、亦非始生；佛心之日亦复如是，虽为无明重云之所覆障而无所减，究竟实相圆明无际而无所增。因有此三义，故世间之日不可为喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩诃毗卢遮那。  关于大日如来之别名，《理趣经》称‘无量无边究竟如来’，《金刚顶义诀》称‘佛菩萨眼如来’、‘诸佛菩萨最上广博清净藏’，《大日经疏》卷十八名‘一切法自在牟尼’，《施诸饿鬼法》名‘广博身如来’。  大日如来系密教将宇宙实相佛格化之根本佛，也是一切诸佛菩萨的本地及普门示现的根本总德。《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》云（大正18·327a）︰‘身口意业遍虚空，演说如来三密门，金刚一乘甚深教。’《大日经疏》卷一谓，大日如来有本地法身与加持受用身两种，前者指如来的自证极位，后者指说法的教主。又谓（大正39·583a）︰‘以平等身口意秘密加持，为所入门，谓以身平等之密印，语平等之真言，心平等之妙观为方便故，逮见加持受用身。如是加持受用身即是毗卢遮那遍一切身。’故知本地法身与加持受用身毕竟无二无别。  又金刚界、胎藏界两部曼荼罗皆以大日如来为主尊，金刚界表智，以中尊大日表智法身；胎藏界表理，以中台大日表理法身。理智虽然二分，但理智二法身毕竟不离，即以理智不二为大日如来之体。金胎两部之大日如来，形像不同。金刚界大日为金刚界九会中，除理趣会以外的中尊，位于五佛中央，现菩萨形，身呈白色，结智拳印，顶戴五佛宝冠，结跏趺坐于七狮子座（或坐于宝莲华座），密号遍照金刚，种子为‘鍐’（vaṃ），三昧耶形为率都婆。胎藏界大日位于中台八叶院中央，亦现菩萨形，身呈黄金色，着白缯，住法界定印，头亦戴五佛宝冠，坐于中央的宝莲华座，密号与金刚界大日相同，种子为‘阿’（a）或‘恶’（aḥ），三昧耶形为率都婆或如来顶印。  ◎附二︰神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》第十七章（摘录）  弘法大师于《付法传》所记述真言祖师，计有七人。其七祖为大日如来、金刚萨埵、龙猛菩萨、龙智菩萨、金刚智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中，所谓教祖，而为信仰之中心者，厥为大日如来，自不待言。  (一)密教两部大经与龙猛菩萨  大日如来，为历史上之佛身欤，抑为真言行菩萨之瑜伽妙行中所观照之佛身欤，当为一问题。至著者则信教主大日如来，乃观照于瑜伽妙行中之加持门身（adhiṣṭhitamukha-kāya）。复次其真言行菩萨，无论为谁何，惟其人不可不为确实生存于现实世界之人，经此现实之真言行菩萨，不二平等一实之真谛，乃持出于此现实世界，当属不谬。至大日如来之加持门身者，在吟味其为如何之前，先当确定其真言行菩萨，究为何人？但七祖中目为历史上现实之人者，厥为龙猛菩萨。关于龙猛菩萨者，意以为历史上更有可考究之点。盖同名之龙猛菩萨，虽有二人以上，兹姑别为问题。至弘法大师固信《大智度论》之作者为龙猛菩萨，当属无疑之事实。大师于《付法传》曾明记此菩萨为初地菩萨。初地以上之菩萨，通佛教虽皆以为具有可以直接接受报身佛说法之资格。若由密教思想判之，初地即佛果之极位。初地之萨埵（sattva），即完全具有得由法身直接听受法门之资格，故龙猛菩萨有得受法身加持教敕之资格。自此观之，持出两部大经于现实世界者，大师认为龙猛菩萨，毫无足怪之余地。在南天铁塔中，龙猛菩萨曾亲自谒见金刚萨埵，授与两部大经云云，乃弘法大师《付法传》之说。就历史之考证上，虽有多少之弱点，但其为流布两部大经，于现实世界之第一人，若不能确举反证，则当信为无疑耳。  (二)加持身  加持身者，加持感应于真言行者之佛身之义。其加持身之本质为何？在四种法身中，他受用法身、变化法身、等流法身等，咸可于一方面视为加持身。然加持身者，密教独特之用语。加持身究属为何？不可不确定之。关于加持身，《大日经疏》第一有‘缘谢则灭，机兴则生’之说，故机缘成熟，则任何场所，皆当现示，机缘退谢，加持身即行灭却其身相，殆可以为实属一种不可解之存在。盖真言行者修三密妙行之际，三密一致相应，入于忘我之妙境时，加持身来现于瑜伽观中，而为宣说种种妙法者是耳。  理法身大日如来，无论存在于客观界，或存在于主观界，此法身之悲、智、定三德，感应熏发于真言行者之三密妙行，行者之净心（śuddha-citta），与本法身之德，发现于感应道交时之灵妙身，即为加持身。在真言行菩萨之一方，视为自心净菩提心之发动。在本法身之一方，则为法身妙智力之发现。虽以之为大日如来之分身散影，亦称为加持身。故加持身不得为其自体存在之物，乃由本法身所现，而又复归还原于本法身者也。因有此特别意义，他受用法身等，亦以为稍有殊异之佛身，惟此仅于出现之当时短期间之差异。即他受用法身以下之三身，若以之为起于瑜伽行中短时间之事实，亦仍当视为加持身。与此相反，以三密瑜伽之意义，转用于广义之时，他受用以下之佛身，亦无不可勉强视为一种加持身之理。一般称为加持身者，多视为真言行者于瑜伽观行中，观照本法身之分身散影，然若执持加持身广义之时，真言行菩萨见闻觉知，都成为加持身。既已言之，心清净时，国土悉清净，故行者之心清净时，行者之环境，即变成密严国土（ghanavyūha-buddhakṣetra）。见闻觉知之一切事事物物，悉可视为化成净妙法身之加持身云。  (三)大日经之教主  关于《大日经》之教主，分为本地身说与加持身说二派。古义真言宗，主张本地身说法之义；新义真言宗，则采用加持身说义。  北条氏之初期，高野山大传法院第八代之‘学长’，中性院赖瑜僧正（1226～1304）始主张加持身说法之新说，与金刚峰寺之学说不相容，遂移大小传法院于根来山，以此地为新义派之根本道场，加持身说法之幢旗遂揭扬于此地。对此新义加持说法之义，爰称高野山以前之教主说本地身说法之说为古义。新义之学说，于足利时代，依于大传法院第十五世之‘学长’中性院圣宪学匠（1307～1392）而大成。高野山金刚峰寺本地身说法之学说，则依于宝性院宥快上人（1345～1416）而确立者也。  本地身说法之学说，区分大日如来说法之会场，为自证极位与加持世界（adhiṣṭhita-loka）两种。以加持世界为对于迷位之真言行者说法之会场；若自证极位，则唯佛与佛自内证说法之会场。此两种说法会场中，《大日经》则为本地法身于自证极位之所说云。  复次据加持法身说法之说，于如来自证之境界，认为有极位与加持门位（adhiṣṭhita-mukha-sth-āna）之别。自证极位，为无相平等绝对位，于此不应有慈悲门之说法，住于说法三昧时，纵令无于其现场而受教益之迷人，然说法原于凡圣差别之见解上，所起之事实入于无相平等三昧之位者，终不得起。然则所谓于加持世界说法者，亦讵可厚非，经曾明记因为将来之众生，故开说《大日经》之会场，其无迷人甚明，即非于加持世界所行之说法亦明也。夫然，若既非加持世界，又非自证极位，则于两者之间，不可不有说法之会场，但听闻之众，以有普贤菩萨、慈氏菩萨、文殊菩萨等之诸大菩萨，仍当视为于自证位而说《大日经》，但自证极位者，言语罄尽，心行亦寂，原无说法，故谓于自证位中，不可不有住于加持三昧之加持门位，此新义派之学者所主张也。惟东密一家，原认为所化之机类，有地前真言行者与地上真言行菩萨之异。对于真言行菩萨之能化佛身，以为乃系于加持世界之加持身。初地以上之真言行菩萨，则以既进于证悟之境致，认为于自证极位，得由本地法身，直接听闻因于自受法乐之说法。但新义派于自证位（svaprakaśa-sthana）立有极位与加持门位之别，以极位之本地法身，为住于平等一实之理之法身，此种法身，再一转而住于说法谈义之三昧位，称为加持门位，其法身称为加持门身云。  关于此者，在经疏文之解释上，致兴论难，乃从来所行新旧两派教义上之诤点也。  是故加持身者，乃加持感应之佛身，与得受教化之真言行者（地前人）及真言行菩萨（地上人）有密切之关系。征诸映现于两者清净心中之佛身，无论行者与菩萨，俱以瑜伽妙观为必要条件，其义自明。然真言行菩萨于初地入心之位，既已断尽三妄执，故得由本地法身之加持三昧身，即加持门身，直接听闻说法。地前位之真言行者，以尚带有三妄执，莫能亲与法尔之妙体加持门身相接，不过观照此为加持门身影像之加持身于瑜伽妙行中耳。惟龙猛菩萨为初地以上之大士，《楞伽经》已有明记，大士具有由本地法身或加持门身，直接受教之资格，毫无足异。复次又认为于自证位，本地法身安住于平等一实之理之时（极位），与愍念未来众生，住于说法三昧之时（加持门位）有异。视前者为自证极位，后者为自证之加持门位，乃新义派之说。惟古义派则仅谓自证境界，为自证之极位，而不承认加持门位之存在。自证之极位者，六大、四曼、三密，宛然具足，其处不应无说法云云。至同派之主张，虽亦容有是理，然说法乃起于有差别之一方，住于平等一实之理时，谓无说法，宁非近于事实之说。新旧两派之诤点，自局外观之，古义派于显密对辩上，以显教一乘家所明之法身，谓无形无声，亦无说法者，对此而主张密教之法身，形声具备，且为说法。但古义派于自证位不承认说与不说之别，盖恐法身有说法义，因之薄弱也。对此新义派，似以法身内证之事实，为正直之宣告。质言之，古义派为对他的立场，故其立场要在鲜明密教之主张，爰特避去细论，新义派则从事于详晰之论述。综合两说，真言教主大日如来之意义，始可认为确实完成，惟密教之教主，无论于本地身或加持门身，以此两法身仅三昧之异，本体则一，任以其一，定为教主，均无大异。（中略）盖所谓一法身之两方面观法有异，非其学说之差违有若水火不相容。反之，综合二说，密教教主之全体，方始显明也。  ［参考资料］　《大日经》卷一〈住心品〉、卷七〈增益守护清净行品〉；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《理趣释》卷上；《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷上〈五智品〉；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷二；《守护国界主陀罗尼经》卷五。

大日本佛教会
 大日本佛教会  由日本佛教各宗派联合成立的团体。昭和十三年（1938）设立。原名为‘财团法人佛教联合会’，昭和十五年（1940）改为今名。会址设于东京都。以联络协调日本佛教各宗派，审议办理共通事项为创会目的。主要进行的会务有︰  (1)联络协调佛教各宗派的宗务及教化事业。  (2)为佛教各宗派的僧侣教师，以及为社会事业、教化事业、保护事业的参与者举办讲习会、研讨会及演讲会。  (3)协助处理各宗派共同事业的相关事项。  (4)其他必要事宜。  本会设有理事十名、监事二名，此外各宗派各选出一名评议员。理事、监事、评议员的任期各为二年。从理事中选出常务理事一名，掌理本会事务，代表本会。对外之事务员设主事一名、书记长一名、书记若干名。评议员组成评议员会，每年召集常务理事会一次，以审议本会的重要事项。二次世界大战时，曾修改有关捐赠的事宜，并增设会长，增列‘天业翼赞’一项，又规定国民精神复兴运动、兴亚文化事业等事业。

大日本佛教全书
 大日本佛教全书  日本的佛教丛书之一。明治四十四年至大正十一年间（1911～1922），由南条文雄、高楠顺次郎、大村西崖、望月信亨等多位学者成立佛书刊行会。此书即该会所编。共一五○册，另有目录一册。为日本佛教丛书的先驱，与同时期于京都刊行的《日本大藏经》并称。所收佛典主要系日本古代大德之著述。  全书分二十八部门，即目录、总记、诸经、华严、法华、台密、真言、悉昙、净土、融通念佛、时宗、戒律、三论、法相、因明、俱舍、起信、禅宗、行事、宗论、史传、补任、系谱、地志、寺志、日记、词藻、杂。收录日本撰述的经律论注释书、诸宗宗典、史传，乃至僧史寺记文艺杂着，也搜集诸大寺、图书馆、博物馆及个人收藏的古写本或新旧刻本，共九五三部、三三九六卷。  书中所收录特别受注目的典籍，有《俱舍论明思抄》、《法华疏慧光记》、《维摩经疏庵罗记》等珍本。并于《诸说不同记》、《阿娑缚抄》、《觉禅钞》中，收录许多木版绘彩色佛像、曼荼罗等。又附载《悉昙撰书目录》、《游方传丛书》等现代人的研究著述，但未收最澄、空海、法然、亲鸾、道元、日莲等代表人物的著作，或有关曹洞宗、修验道的典籍。另外，也收若干中国、朝鲜的著述。  昭和五年（1930）十二月再版。昭和四十五年至四十八年，铃木学术财团将本书重编为一百卷本，今原版由名著普及会影印刊行。

大日本国法华经验记
 大日本国法华经验记  日本《法华经》信仰者之传记集。三卷。日本比睿山首楞严院沙门镇源撰。成书于长久年间（1040～1044）。又称《本朝法华验记》、《法华验记》。收在《续群书类聚》第八传记卷一。  本书系以中国唐末义寂的三卷《法华验记》为范本，参考《日本往生极乐记》、《三宝绘词》，再加上撰者自身的见闻而成。全书分上、中、下三卷，收录圣德太子、行基、最澄等人，以及其他沙弥、比丘尼、优婆塞，乃至道祖神之传记，总计有一二九条。卷首有作者自序。  本书的编集，在于向世人介绍《法华经》的功德，鼓吹《法华经》的信仰。文中收入颇多因《法华》而灭罪的故事，由此可知本书较重视过去罪障的灭除，由此也可窥见其重视现世利益的倾向，而有异于往生传的重视死后往生。总之，此《法华验记》，乃了解日本平安时代，法华信仰及神佛融合之珍贵史料。

大日经(梵Mahā-vairocanābhisaṃbodhi-vikur-vi-tadhiṣṭhāna-vaipulya-sūtrendra-raja-nāma-dhar-maparyāya）
 大日经(梵Mahā-vairocanābhisaṃbodhi-vikur-vi-tadhiṣṭhāna-vaipulya-sūtrendra-raja-nāma-dhar-maparyāya）  我国密教与日本真言宗之最主要圣典。七卷。唐·善无畏、一行等译。详称《大毗卢遮那成佛神变加持经》，略称为《大毗卢遮那成佛经》、《大毗卢遮那经》。收在《大正藏》第十八册。‘大毗卢遮那’，意为‘大日’。  此经为密教根本经典之一，与《金刚顶经》同为真言密教的圣典。系大日如来在金刚法界宫为金刚手秘密主等所说。全书七卷，共分三十六品，前六卷三十一品为全经的主体，开示大悲胎藏曼荼罗，后一卷五品揭示供养法。  第一〈住心品〉主要讲述密教的基本教义（教相），理论方面的叙述占大部分；第二〈具缘品〉以下则以有关曼荼罗、灌顶、护摩、印契、真言等实际修法方面的记述为主。  此经主要在开示一切众生本有净菩提心所持无尽庄严藏的本有本觉曼荼罗，并宣说能悟入此本有净菩提心的三密方便，所说之核心主旨为‘菩提心为因，大悲为根，方便为究竟’之三句法门。又说菩提即是如实知自心，众生自心即一切智，须如实观察，了了证知。  此经之梵文原典现已不存，仅存几个断片。据《大日经开题》所载，《大日经》有三本，即(1)法尔常恒本︰指法身如来及其眷属恒常不断说三昧，此是法尔自性之说，故称法尔常恒本；(2)分流广本︰指龙猛菩萨于南天铁塔内亲承金刚萨埵传授的十万颂经；(3)略本︰即今所传的七卷三千余颂经，乃采择十万颂之宗要而成。又，有关第七卷，另有不同说法。或谓此卷非大日如来所说，而是文殊所言。或说该卷有三本︰一是塔内相承本，题为《供养次第法》，即龙猛菩萨塔内相承本；二是龙猛菩萨在开塔以前，于塔外所感得者，题为《要略念诵经》；三是善无畏在北天竺勃噜罗国金粟王之塔下所感得者，题为《供养次第法》。  关于此经的传译，《开元释教录》卷九载（大正55·572a）︰  ‘曩时沙门无行西游天竺，学毕言归回，至北天不幸而卒，所将梵本有敕迎归，比在西京华严寺收掌。无畏与沙门一行，于彼简得数本梵经并总持妙门，先未曾译，至十二年随驾入洛，于大福先寺安置，遂为沙门一行译大毗卢遮那经。其经具足梵本有十万颂，今所出者撮其要耳。沙门宝月译语，沙门一行笔受，承旨兼删缀词理。’  善无畏于唐·开元十二年（724）所译者，系此经前六卷，翌年又译其所携梵本（一说是善无畏自撰），是为第七卷，前后合为一经。而此第七卷，与菩提金刚所译《大毗卢遮那佛说要略念诵经》一卷为同本异译。  此外，本经也有西藏译本，是九世纪初，印度僧西连多拉菩提（śīlendra-bodhi）与西藏翻译官巴尔谢（Dpal-brtscgs）合译而成。全书分内外两篇，其中内编和汉译的前六卷相当，内容亦大同小异，但章品的废立及次第则不同，藏译本仅分二十九品；外编则分〈寂静护摩仪轨品〉等七品，合内外编亦为三十六品。但藏译外编，汉译全无；而汉译的第七卷，藏译以‘供养仪轨’之名收在《丹珠尔》之中。  据现代学术界的研究，本经大约形成于七世纪初。本经之重要性有下列二项︰(1)本经是最早的体系性密教经典；(2)本经对前此之中观、唯识、如来藏三大系思想，都加以综合起来。而全经要义，则有下列五项︰(1)大日如来观之成立；(2)依曼荼罗、真言、印契之三密瑜伽的修法体系之成立；(3)诸思想的批判性综合与主体性实践之结合；(4)世间道与出世间道之教理及实践的统一；(5)解脱论与救济论之统一。  有关本经的注疏，中文方面有一行的《大毗卢遮那成佛经疏》二十卷、《大毗卢遮那成佛经义释》十四卷，此二书为本经最重要的疏释。其中，《疏》多为东密所依循，而《义释》则较为台密所重视。此外又有新罗·不可思议的《大毗卢遮那供养次第法疏》二卷，注释本经第七卷。《西藏大藏经》丹珠尔中，收有佛密《毗卢遮那现等觉大怛荼罗注释》等注释书。此外，日僧空海有《大日经开题》一卷、圆仁有《大毗卢遮那成道经心目》一卷。  ◎附︰《文殊大藏经》密教部一〈大毗卢遮那成佛神变加持经导论〉（摘录）  住心品第一（经第一、疏第一、指心钞第一）  此品可视为《大日经》之序品，通论本经之大意。所谓住心是安住于众生自心之实相，即安住于一切智智。一切智智者意指如实了知诸法实相之灵活妙用。体现此一切智智者名为一切智者、一切见者、一切觉者。真言乘之菩萨为入如来真实言之门，依此观诵真实门，发自心菩提，自心即具备万行，见自心之正等觉，证自心之般涅槃，发起自心之方便，而至严净自心之佛国。由如是因位，至果位止，将此安住于无染无著之清净心称为入真言门住心。简称为修真言行。  此品中阐明三句、八心、六十心、三劫、六无畏、十地、十喻等。此三句、八心等因是列举自心之种种相，总该凡夫心之实相，莲华胎藏曼荼罗是表现我等心之实相者。  入漫荼罗具缘真言品第二（经第一、疏第三、演奥钞第一）  ‘入’为趣向、游履、引入之义，‘漫荼罗’意为道场，‘具缘’为因缘具足之义。构成道场需择地，再清净此地，再选择吉日良辰等，众缘必须具足才可。此等众缘皆以如来之真言加持、灵化所成，故名为入漫荼罗真言品。此品中专为说明七日作坛灌顶的轨则。是如来显现支分生漫荼罗，而揭示秘密心地之体性，这是为来世众生，显示构成图画漫荼罗的模范者。其次关于择地造坛，是于首尾七日间举行，于第三日确定尊位，于第六日护持弟子法，即作三昧耶戒，至第七日之夜，正面挂释尊像，使弟子入坛而行灌顶。此七日作坛灌顶为方便手段，最后令弟子证入心内本地之漫荼罗。心内本地漫荼罗名为秘密漫荼罗。如来本意是欲使弟子真正地入秘密漫荼罗，但因劣慧之真言行者不能信受无相秘密漫荼罗，故设心外有相坛，显示修行证入的方轨，亦即具缘漫荼罗。漫荼罗又分秘密（或称身内）、支分生（或称嘉会）、图绘（或称大悲）三种。今称七日作坛漫荼罗为悲生漫荼罗，或大悲漫荼罗，因为是摄化利生之外现化他漫荼罗故。此悲生漫荼罗，更分广略二种，广者为阿阇梨所传之漫荼罗，略者指经所说之漫荼罗。  息障品第三（经第二、疏第九、演奥钞第三十二）  所谓息障，息是止息，障为障碍，息除内外两种障碍，即为本品主旨。真言阿阇梨或弟子，在画漫荼罗或持诵真言时，易生种种障难，本品即阐述除去此障难的方法。究竟障难是从何处发生呢？本品以为种种障难差不多皆是行者内心所生。而产生障难的真因，是因悭贪邪见等，除去此悭贪邪见等时，即为诸障难自消灭去之时。菩提心最能对治此悭贪邪见等障难，行者若常念此菩提心时，就能澈底除去诸障因。  普通真言藏品第四（经第二、疏第十、演奥钞第三十三）  普通之‘通’为遍通，此品所揭示的真言，因为是通一切方便，故称普通真言。藏为含藏具足，为含藏普通真言之意。  执金刚中，金刚手为上首，菩萨中普贤为上首，于大日如来面前稽首作礼，而于大悲胎藏生大漫荼罗王，演说通达自心中之清净法界之法门。此等菩萨因为从各各所证所解之一门，阐示大漫荼罗之清净法界体，故谓若是真言行者，持诵此等菩萨所开示之真言，由此一门法遂能流入无尽法界普门之大漫荼罗王体中。  世间成就品第五（经第三、疏第十、演奥钞第三十六）  此品阐示世间之息灾、增益、敬爱、降伏等之悉地成就。出世间之甚深秘密宝藏，因为不可能以言说示人，故假藉世间有为有相事来喻示法界藏中微妙之深意。  悉地出现品第六（经第三、疏第十一、演奥钞第三十七）  悉地（siddhi）意为念愿成就。念愿有世间及出世间两种，前品示成就世间念愿之相，此品及次品揭示成就出世间念愿之相，而出现即意味着成就相之出生显现。世间出世间之一切成相，皆悉是从如来之加持护念力所出生。  成就悉地品第七（经第三、疏第十二、演奥钞第四十一）  有关此品有种种说明，一云︰上两品阐明世间出世间之果体，此品则叙述修入之方便。或曰︰上面两品是述说悉地所生之功德，此品是正明悉地能生之法体之心法。或云︰上品是五字严身，系明此色身之成就，此品中明大菩萨之意处即是漫荼罗，而示法之成就。总之是解明心成就之相。  转字轮漫荼罗行品第八（经第三、疏第十二、演奥钞第四十二）  转即旋转意，即顺着陀罗尼旋转观诵之意；将此陀罗尼字轮旋转观诵，即漫荼罗行。所谓观诵，指行者于心中见‘阿’字，且于口诵时观菩提心之义；若于口诵‘伊’等字时，即谓如观三昧门。又前品中，叙说‘阿’字之妙体作为内心成就相，于此品中，将‘阿’字当作百光遍照王，‘阿’字之光明成百千万亿字门而显现，又揭示百千万亿字门归于‘阿’字的旨意。  密印品第九（经第四、疏第十三、演奥钞第四十四）  密是秘密，印为标帜，密印即为法界漫荼罗之标帜。一切诸佛以此法界标帜之密印庄严自身，故能成如来之法界身。真言行者以此密印加持自身，能与如来之法界身同等，故处生死中，巡历诸趣；又于一切如来大会中，因持此大菩提幢，故得胜快乐，八部众等不能障害，且将敬仰行者，领受教命并乐于受行者驱使。于前品中揭示口密陀罗尼，于此品中开示身密。此品中所说之印数总计百三十九。  字轮品第十（经第九、疏第十四、演奥钞第四十七）  ‘字’是梵语，谓为恶刹啰（akṣara）之译，无流转之义，意为不动而无旋转。‘轮’为转之义，如世间之轮于旋转时，切断一切草木类，此字轮能破一切无明烦恼。恶刹啰为不动之义，不动即指菩提心。大日如来住于菩提心之体性，种种示现而利益众生，垂迹之相广多无量，然而事实上是常住不动，而无起灭相，恰如车轮之转动无穷无尽，而其枢轴却未曾转动，枢轴因不动，故能统制周边之轮，使其不致逾轨。菩提心之‘阿’字亦是本自不动，而能生出一切众字。众字因为是以‘阿’字为中轴，而成辐状，也就是‘阿’字之变形。如此之众字轮在经中称为遍一切处之法门。经中谓真言行菩萨若住此字轮观，从初发净菩提心乃至成佛止，在这期间的自利利他之种种事业，因此法门之加持力，皆可得成就。  秘密漫荼罗品第十一（经第五、疏第十四、演奥钞第四十八）  秘密之‘秘’为深秘，‘密’为隐密之意，秘密漫荼罗指字轮三昧。大日如来以如来之慧眼，观察遍一切处之法门已，入法俱奢（kosa），从此三昧中显现法界之无尽庄严，利益无余众生界。此时，在无尽无余之众生界，自佛口发出随类之音声，从各个毛孔中显现随类应同之身相，同时以字轮诠示如来秘密内证之德。  入秘密漫荼罗法品第十二（经第五、疏第十六、演奥钞第五十四）  前品是揭示所入法体，此品是揭示能入之人即真言菩萨，能通悟秘密漫荼罗法而至方便。开示真言大阿阇梨耶将使受法弟子入此秘密漫荼罗，以字门法教弟子烧尽业障，而入秘密漫荼罗。  入秘密漫荼罗位品第十三（经第十五、疏第十六、演奥钞第五十四末）  此品中明示弟子入坛后安住于法佛平等大空位之要旨。所谓漫荼罗位，是意生八叶大莲华王之义。处此位，能入金刚智体。即真言行菩萨悉净除一切尘垢，即我人、众生、寿者、意生、儒童、造立者等之妄执，而于心内现观意生八叶大莲华王，其中的如来是一切世间最尊特之身，超越身语意地，证成殊胜悦意之妙果的佛身。  秘密八印品第十四（经第五、疏第十七、演奥钞第五十五）  秘密八印是(1)大威德生印，(2)金刚不坏印，(3)莲华藏印，(4)万德庄严印，(5)一切支分生印，(6)世尊陀罗尼印，(7)如来法住印，(8)迅速持印。真言行菩萨即使入住秘密漫荼罗中，若无感应处，本尊不会降赴道场。本尊如未降赴道场，即使作诸行事，亦不可能成就念愿。然而加持此八印及真言时，本尊会依此加持妙力，自然地降临道场。  持明禁戒品第十五（经第五、疏第十七、演奥钞第五十六）  持明指六个月持明，禁戒指六个月持诵真言期间内，应护持制戒之意。禁戒之禁为禁制不使放纵，戒是戒慎不为非行之意。六个月之持诵，因为有防非止恶之义，故持明者即禁戒也。  阿阇梨真实智品第十六（经第五、疏第十七、妙印钞第六十九）  真实智为‘阿’字所生之智，所谓本有之妙智。又为自性清净内证真实之干栗驮（hṛdaya）心。此品是叙说由此‘阿’字出生之心，是阿阇梨真实智，且将‘阿’字视为遍一切处之漫荼罗的真言种子。  布字品第十七（经第五、疏第十七、妙印钞第七十）  在行者自身之上中下布置种子，是为将诸佛之万德具备于其身。行者住于‘阿’字净菩提心地，将一切的字门布置于身之分支，是以行者身显示成为遍一切处普门法界漫荼罗之意。  受方便学处品第十八（经第六、疏第十七、妙印钞第七十）  此品揭示方便学处，可为真言行人之用心。密教护持戒中有二，一为制戒，持明禁戒品所明示者即为此；二为方便禁戒，即为本品所说之戒相。学处即指作为大乘菩萨当然应学之处，梵文称式沙迦罗尼（śikṣākāraṇi），译为应当学。而其戒相是十善戒、十重禁戒、五戒、四重戒等。  说百字生品第十九（经第六、疏第十八、妙印钞第七十二）  在说上面之真言品时，就应说此品，但是为防止慢法者独修，故不叙说。此处经文，自‘暗’字衍生二十五字，各自施予四转而成百字。将‘暗’字称为百光遍照王，即为此意。以‘暗’字为成佛之要谛，三世十方之诸佛，依观此字而能成正觉，故此为成佛之直道、现证之妙行。此‘暗’字是一切真言之心，于一切真言中，最为尊贵，故称此为不空教真言。因一切众生之见闻触知处或被‘暗’字光明照耀时，皆必成为无上菩提之因缘而无有空过，故名不空。  百字果相应品第二十（经第六、疏第十八、妙印钞第七十二）  上品叙说百光遍照之行仪，此品是揭示遍照果地之万德。前品是阐述‘暗’字百光之图曼荼罗，此品即与其相应者。今依图曼荼罗以阐明行果相应。经曰︰‘秘密主！入薄迦梵大智灌顶，即以陀罗尼形示现佛事。尔时大觉世尊随住一切诸众生前，作佛事，演说三三昧耶句。（中略）尔时释尊于无量世界海门，遍法界，殷勤劝发成就菩提，出生普贤菩萨行愿，于此妙华布地胎藏庄严世界种性海中受生，以种种性清净门，净除佛刹，现菩萨场，而住佛事。’经中所谓大智灌顶，是指于第十一地等觉位，蒙受十方三世诸佛灌顶，成三界之法王子位。  百字位成品第二十一（经第六、疏第十九、妙印钞第七十二）  所谓百字，其体是‘暗’字，‘暗’字之光明现百字之相，故称此为百光遍照王真言。在第十九品中揭示‘暗’字之字体，第二十品是叙说三密及与此字门相应者，于此品中揭示百字成就相。依‘暗’字之加持故，于意生八叶台上，安住于三三昧耶，因证得金刚微妙之极位，故谓此为秘密中之最秘，难得中之最难得者。  百字成就持诵品第二十二（经第六、疏第十九、妙印钞第七十四）  此品阐述百光遍照王之‘暗’字门的持诵法则。于‘暗’字之一字中揭示分别三十二字，是三十二相，仰等五字是八十种好。依百字成就持诵力，证成垢身及净身平等无异，又染心与净心亦平等无二，据此平等法界去除情见之冥暗，产生智慧的光明，遍满十方世界，恒作佛事，譬如如意宝珠应人之念愿，而普雨珍宝，只要一心一意的意乐、祈愿，则无所不成。  百字真言法品第二十三（经第六、疏第十九、妙印钞第七十四）  于此品中揭示‘暗’字字体‘阿’字之德。修真言行者以‘阿’字加持一切法而成无上正觉者，乃是因为加持一切法，使同‘阿’字之大空三昧。‘阿’字是本不生不可得空之义。因诸法本来不可得空，故行者之心，如与此‘阿’字义相应，就能达至诸法之源极，具足众德而得通一切佛法。  说菩提性品第二十四（经第六、疏第十九、妙印钞第七十五）  此品阐述此经之要义。所谓要义，就法而言是净菩提心，就人而言是中台心王之大日尊。〈住心品〉云︰性同虚空，即同于心，性同于心，即同菩提。如是，秘密主！心、虚空界、菩提三种无二。此等以悲为根本，方便波罗蜜为满足。又在本品叙说菩提性，‘如十方虚空相，常遍一切无所依，如是真言救世者，于一切法无所依。’真言救世者是指胎藏曼荼罗之中台尊。真言救世者为诸法之所依，为一切之根源。因为是源处，是一切万有之本源，其本身固无所依据，故称无所依。  三三昧耶品第二十五（经第六、疏第十九、妙印钞第七十五）  三三昧即三平等之义。心、智、悲三者平等为一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者为一而平等，故曰三三昧耶；法身、报身、应身三者本来平等，故称三三昧耶；证悟心、佛、众生三者为无二无别，此亦为三三昧耶之义。三昧耶（samaya）即为平等，一致相应之义。  说如来品第二十六（经第六、疏第十九、妙印钞第七十六）  此品述说菩提、佛、正觉、如来四者。住于如实菩提心，且乐求彼之菩提者名为菩萨。满足十地，达至法之无性，上冥会于法身，下契合于六道者名为佛。觉法之无相，圆满十方者名为正觉。脱离无明之域，安住于自性智者曰如来。  世出世护摩法品第二十七（经第六、疏第十九、妙印钞第七十六）  护摩（homa）译作烧供。此品揭示外道护摩有四十四种，佛法之外护摩有十三种，并列举内护摩、外护摩之众缘支分及内护摩作业。  护摩主要者为本尊、火炉及行者。如炉火烧尽薪木般，本尊的智火可烧尽行者之烦恼薪；阿阇梨的智火，又烧尽弟子之无智薪，遂悉毁妄执之薪，唯住于此本初不生之一大圆明中而常受平等法界之大乐。具足外缘事而行称为外护摩。又住于瑜伽之妙观，而烧尽行者之烦恼垢者是大日如来之智火，如来之智火是行者自心本具之智光，观此本尊大日如来及行者与炉火为本来平等，称此为内护摩。  本尊三昧品第二十八（经第六、疏第二十、妙印钞第七十八）  此品揭示本尊有字、印、形之别，而字更有声及菩提心之别，印有无形及有形之别，形更有清净与非清净之别。字印形之三种中有二别，依有相及无相，声、有形、非清净是有相，菩提心、无形、清净为无相。此中凝滞于有相的，是作为念愿成就之结果者，为得有相悉地；而体达至无相，是为得无相悉地。无相悉地意为得佛果。  说无相三昧品第二十九（经第六、疏第二十、妙印钞第七十八）  无相非指无相空寂，而是指自性清净之圆明法体。离有相并非无相，而是认清圆明实性之不可思议实相，非认为有为法外有无为法。所谓有为法之三种世间，或有为诸行事的三密妙行，能照样还原至无相平等之法性。本经中前已揭示之三密妙行也皆因缘所生，如因缘灭，妙行也灭，故知三密妙行本无自性。妙行因其自体无自性，故不生不灭。因不生不灭故阿字成为契合于本不生际之深理。为使摄于实我实法见解之凡夫行者悟入无相一实之法体，依有相三密之行相，受无相阿字门之诱导，而使归入平等绝对之圆明者，为本经之要旨纲目。故真言行虽修有相三密之妙行，但心机一转而入无相平等之妙观，此为至极者。  世出世持诵品第三十（经第六、疏第二十、妙印钞第七十八）  真言法中有世间及出世间之别。世间持诵指以世间之福乐长寿等为目的的修法，出世间持诵是断烦恼妄想，而以得佛果为目的。持诵是等持口诵之意，将行者的心念专注于本尊，口诵为本尊誓要的真言。持诵本尊真言时，有心意念诵及出入息念诵之别。心意念诵是将行者的心力所念专注而念诵真言，出入息念诵是应出入息而口诵本尊真言之意。此为真言行成就之常规，若与此相反时，则徒劳而无效。  嘱累品第三十一（经第六、疏第二十、妙印钞第七十九）  嘱累之‘嘱’为付嘱之义，‘累’为继承之意。谓将此妙法付嘱于弟子，使继承法脉至千岁。但，弟子必须是法器者。传授密法需严择人、时、地，阿阇梨若怠忽严择，灾祸及身，此需严持警觉。  供养念诵三昧耶法门真言行学处品第一（大日经第七卷）  广明真言行者之用心，欲成就自利利他之愿行，是为证得无上智愿，是以提示真言行者修行之要点，作为得此无上智愿之手段。种种真言行法发生事，且于真言行中为何应以信解为主等，此品中均有详述。  增益守护清净行品第二（大日经第七卷）  清净行是真言持诵者之精要，若依此清净行将得世间出世间之胜妙果。日夜住于念慧，起卧照法则所示，必须注意不可放逸。放逸是罪恶之根，障害之源。清净六根，对无边无尽的众生界怀着慈悲忍辱之心，劝诱彼等于佛一乘道，使发起上求菩提之念；又定斋室空静处为住处，其中安置本尊及胜妙圣典，供妙花，燃净香，应于心中现观十方三世诸圣等，为本品所明。  供养仪式品第三（大日经第七卷）  净身于正业，住于定，念本尊，依真言及印契，从本尊所在之国土招请本尊，如念诵行法完了，奉送本尊回本土等，皆依真言、印契及观想来行此仪式。并且妙行中因易生魔障，故应仰请不动明王为守护者，可念愿求其冥助等，此品中均有说明。  持诵法则品第四（大日经第七卷）  此品揭示行者持诵真言时，应观‘佉’字于其顶，即思自身与虚空等同，其次观‘暗’字于颈内，而后持诵本尊真言，依本法身之加持力，可得成就诸愿，且谓持诵时可依时与相。时是持诵要定日限而行，相则是显现行者罪障净除的征兆。如无此征兆，可知持诵无效验。  真言事业品第五（大日经第七卷）  真言行者加持自身而成金刚萨埵，思佛菩萨等无量功德，于无尽众生界，起大悲心，将所修之善根回向于法界众生，自利利他；往返于生死之迷界，而精进于福智之修集，可祈念圆满成就一切众生所有之希愿；又于清净处饰以香华，将自身观成观世音菩萨，安住于如来自性，加持自身。  ［参考资料］　《大日经疏》卷一；《大毗卢遮那经供养次第法疏》卷上；《密宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{73}）；《唯识思想》第八章；三枝充德（等）着《大乘佛典入门》；松长有庆《密教の历史》、《密教经典成立史论》；冢本启祥（等）编《梵语佛典の研究》〈密教经典篇〉。

大明三藏法数
 大明三藏法数  明代一如等奉剀编纂的佛学辞典。又称《三藏法数》、《大明法数》。凡五十卷。成书于明·永乐年间（或说十七年）。收于《嘉兴藏》（新文丰版）第六册、《大藏经补编》第二十二册。  根据幻轮《释鉴稽古略续集》卷三所云（卍续133·268上）︰‘永乐十七年，（中略）三月初三，命道成、一如等八人校勘藏经，新旧比对，聚僧写录。（中略）大明法数︰一如法师奉敕探讨大藏群经，采辑类编。’可知本书的纂辑年代，当在校勘大藏经期间。由于它是辑录大藏经中有关法数之名词，加以解释，并类别排次，故名《三藏法数》。  编者一如，会稽人，高僧具庵之弟子，尝驻锡上天竺寺。明成祖永乐十七年（1419）奉剀校勘大藏经。后为僧录司右觉义，寻转右阐教。仁宗洪熙元年（1425）示寂，享年七十四岁。一如为当时著名之学僧，而与他同修大藏同纂此书者，亦皆为一时之选。  本书五十卷，起自‘一心’终于‘八万四千法门’，共一千五百五十五项条目。首三卷为法数总目，各条之下均详注出典，甚具史法，迥异明人辑书不举出据之缺失。  此书各条目之解释均根据经论，折衷融贯；遇各家各宗派之异说，皆征引诸家，颇为详备；凡艰深之理，亦能以浅显之笔解明。唯原书总目，不易查索。民初佛教文化之重要推动者丁福保有鉴于此，乃命黄理斋重新编辑索引（即‘三藏法数通检’），今人依此查索，颇为便利。《三藏法数》之印行，一则可看出中国佛教界编辑工具书的传统，迄明未衰；一则可窥见明成祖弘扬佛教的热忱。

大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经
 大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经  二卷。明·仁孝徐皇后述。永乐元年（1403）正月八日序刊。收在《卍续藏》第一册。  明成祖仁孝徐皇后，于洪武三十一年（1398）正月一日，焚香静坐，阅古经典，心神凝定时，恍惚若于睡梦中，见观世音菩萨现大悲像，引其升七宝莲台上之宫殿，已而授以《如来常说第一希有功德经》，谓该经为诸经之冠，可消弭众灾，诵持一年精意不懈，可得须■洹果，二年得斯■含果，三年得阿那含果，四年得阿罗汉果，五年成菩萨道，六年得成佛果。惊寤后乃取笔书写所授经咒，而成《梦感佛说第一希有功德经》。  本经上卷叙述因舍利弗之请，世尊为大众开示‘第一希有义谛’，最后更说一神咒。下卷之正宗分记述尊胜佛母等，以及观世音菩萨、文殊菩萨、摩利支天菩萨说陀罗尼神咒；流通分则叙述舍利弗等听闻此经得免一切世间灾厄，遂踊跃欢喜，信受奉持。  经末附有皇太子高炽（仁宗）、汉王高煦及赵王高燧所写后序。

大明塔
 大明塔  位于内蒙古宁城县辽中京城遗址内。始建于辽代中期，传为感圣寺内的佛舍利塔，今塔前尚有旧寺遗迹可寻，是现存辽代佛塔中最大的一座。  塔筑于高约六公尺的夯土台基上，八角十三层砖砌密檐式，高七十四公尺。塔座原为须弥座，上部砌出仰莲瓣，后经改筑，成为每边宽十四公尺，高十七公尺的直壁。塔身第一层南面有清·咸丰四年（1854）重修时之蒙古文题记；每面镶嵌浮雕造像，正中镶成起券佛龛，龛内莲座上趺坐佛像，姿势各不相同；佛像两侧为菩萨、力士像，塑像之上砌出华盖，两侧上方各有飞天一对，是辽代雕塑艺术中的佳作。

大明寺
 大明寺  江苏名刹。位于扬州市西北的蜀岗上，东邻观音山。又称法净寺。刘宋孝武帝大明年间（457～464）创建，故称大明寺。隋·仁寿元年（601），寺内建栖灵塔，又改称栖灵寺。唐·鉴真（688～763）尝住持此寺。北宋·景德元年（1004）僧可数又建多宝塔。庆历八年（1048）欧阳修建平山堂，而苏东坡也曾在寺内建谷林堂。明代初年寺毁，后获重建。清·乾隆三十年（1765），帝游蜀岗时，赐名‘法净寺’。现寺为清·同治年间（1862～1874）两淮盐运使方浚颐所重建。主要建筑有牌楼、天王殿、大雄宝殿、平山堂、谷林堂等。1980年，寺名复称大明寺。  1922年，日本学者常盘大定在寺前树立唐·鉴真和尚遗址碑。1973年，为纪念鉴真殁后一千二百周年忌，在寺内建鉴真纪念堂。建筑形式系仿日本奈良的唐招提寺，分为碑亭和正堂两部份。碑亭内须弥座承托一块横式巨型大理石纪念碑，碑正面刻有‘唐鉴真大和尚纪念碑’，反面刻碑文；正堂中央供奉鉴真坐像，此尊坐像是以故宫珍藏的一块楠木为原料，仿奈良唐招提寺的鉴真干漆夹纻像雕塑而成，坐像前有一只铜香炉，为日本天皇所赠。

大明高僧传
 大明高僧传  简称《明高僧传》。八卷（清藏作六卷）。明·如惺撰。收在《大正藏》第五十册。如惺号幻为，为天台宗真清的弟子，复从千松得禅师习禅宗，曾住天台山慈云寺及嘉兴楞严寺，除本传外，还有《得遇龙华修证忏仪》四卷，今存（见袁黄撰《象先禅师塔铭》及管志道撰《龙华忏仪序》）。  此传书成于万历四十五年（1617）。自序中谈到前代高僧传止于宋初，以后无人续编。同年，又将在庚子岁（1600）校刊的《金汤编》加以补辑。作者在涉猎史志文集中见到一些名僧的碑传，随喜录出，从南宋到明末共得若干人，题名《大明高僧传》，以备后来修史者的采摭。书名‘大明’乃指编撰的时代而言，不是指的内容范围。他本拟上继《宋高僧传》，但《宋高僧传》止于北宋初，此传则始于北宋末，中间相隔一百数十年，仍有一段空白。  此传只有〈译经〉、〈解义〉、〈习禅〉三科。〈译经〉科中著录的仅元代沙啰巴一人，〈解义〉科中著录的自南宋迄明·万历间四十四人，〈习禅〉科著录的自北宋末迄元仁宗间六十七人，共正传一一二人，另附见六十八人。其中普交卒于宣和六年（1124），则是北宋人，序中所言始于南宋，当是作者的忽略。又〈习禅〉科没有著录明代僧人，也无梁、唐、宋僧传的后面七科，可见是尚未完成的著作。传中著录的僧人，大都居南方，居北方者仅数人，金僧仅教亨（卷五）、海慧（卷七）二人。  此传根据的史料，作者没有指明。但可以考知的，如必才、允若（卷一）、弘济（卷二）、士璋、大同、慧日（卷三）诸传，是据宋濂撰的《大用才公行业碑》、《若公塔铭》、《天岸济公塔铭》、《璋公圆冢碑铭》、《别峰同公塔铭》、《东溟日公碑铭》（均见《宋学士文集》卷五、卷五十二、卷五十七、卷五十八、卷六十）等而成。真清的传（卷四）是据袁黄撰的《象先禅师塔铭》（见《天台山方外志》卷二十四）而成。〈道震传）是参考晓莹的《罗湖野录》卷上而成。全书〈习禅〉科绝大部分是据《五灯会元》删节成篇，因而语录的气氛很浓厚。又教亨（卷五）、崇岳、道悟（卷八）等传皆据《佛祖历代通载》卷二十，沙啰巴（卷一）、文才、英辩、德谦、达益巴、妙文、了性、宝严（卷二）等传皆据《佛祖历代通载》卷二十二写成。至〈沙啰巴传〉中所说︰‘今于元史仅得此人’，史字当是世字之误，因《元史》中不载沙啰巴，而在《元史》〈释老传〉卷二○二中则有必兰纳识里的传，必兰纳识里曾译经六部，不为本传所载，足证作者没有利用《元史》。  此传体裁与以前的梁、唐、宋三部僧传同，而每科之后无‘论’，当是因为全书尚未完成之故。有的传后有‘系曰’，则是仿自《宋高僧传》。在‘系曰’中，透露出作者一部分观点。〈祖觉传〉（卷六）‘系曰’︰‘古为人师者（中略）。未尝轻许而贼夫人子；今人才见灵利后生，便使拈弄公案，作得一偈顿焉称赏。’〈弥光传〉（卷六）‘系曰’︰‘世之灵利汉，靡不坐晦庵（弥光）膏肓之疾（中略）曾未服医父起死回生之剂，且急欲为人指迷，不亦谬乎？’〈蕴能传〉（卷七）‘系曰’︰‘世之师徒宾主相见，能具此（大沩■禅师和蕴能）风采作略，庶两无遗憾。’明代末叶，禅宗极盛而混杂，师徒之间，问答之际，颇多狂禅滥调，自谓解人。作者此论，当是针对时弊而发。〈法忠传〉（见卷五）和〈自回传〉（见卷六）的‘系曰’都指出习教者固执门庭，歧视禅家，不知禅宗自有悟处，则是调和禅与教的论调。各宗融和，正是时代要求的反映。  此传在编纂方面，并不是没有缺点的，首先，一些篇传所载事迹较略，如性澄、蒙润（卷一）、本无（卷二）、祖你、如■、绍宗（卷三）在《续佛祖统纪》中都有传，又了然、若讷（卷一）在《释门正统》（卷七）中有传；善悟、士圭（卷五）在《僧宝正续传》（卷四、卷六）中也有传，所记事迹和卒年等，都较此传为详，可以参阅。另外，在个别地方也时有错误。  (1)祖觉在卷一有传，卷六中又重出，而卷六的传系据《五灯会元》，较卷一的传为详，未将二传合并，误作二人，分入二科，实嫌疏忽。  (2)沙啰巴姓积宁氏（见《佛祖历代通载》卷二十二），允若俗姓相里（见《宋学士文集》卷五），乃认积宁、相里为地名，误作籍贯。  (3)又〈文才传〉谓元成宗署才为真觉国师，‘总释源宗，兼祐国住持事’。按《佛祖历代通载》卷二十二︰洛阳白马寺是佛教创始的庙宇，故称‘释源’。其宗主殁，诏以师继之。作者删节不当，乃致原意晦碍难明。  (4)此外，〈宗杲传〉作绍兴三十一年（1161）卒，应据《大慧年谱》作隆兴元年（1163）卒；〈道冲传〉作理宗三年（原书年号不明）卒，应依赵若璩撰的《径山痴绝禅师行状》（见《痴绝道冲禅师语录》卷下）作淳祐十年（1250）卒为确。  (5)建文帝出家号应能事，为千古疑案，传说纷纭，殊不足据。作者谓〈应能传〉‘于僧传是不可阙’，实则加入不可靠的记载，有欠妥当。  正如作者自序所说，是随喜录之，以备后之修史者采摭，因而没有严肃加工整理，不免存在缺点，尤其不是全豹，不能算作代表某一时期的综合传记，也无法满足后世的要求。虽然如此，但是在本书中还保存了一部分为它书所无的传记，而且纂集三个朝代部分僧传在一起，对佛教史的研究仍有一定的参考价值。在过去这类传记缺乏的年代里，将它作为前三部高僧传的继续，实际它是很难和前三部具有代表意义的僧传相并提的。（苏晋仁）

大昭寺（藏Jo-khaṅ）
 大昭寺（藏Jo-khaṅ）  西藏佛教名刹。位于西藏拉萨市中心。又作大招寺、大召寺、珠甘寺、伊克招、1209-07.GIF{image=1209-07.GIF}郎。创建于七世纪藏王松赞干布时代（相当于唐高宗时期），与小昭寺同为西藏最古老的寺院。  西藏在唐代称为‘吐蕃’。唐太宗贞观年间（627～649），吐蕃王松赞干布向中国求婚，唐以文成公主许之；文成公主许嫁时，年方十六，为一虔诚佛教徒，随行携有释迦牟尼佛像，及经典多卷。在此之前，松赞干布亦曾征服尼泊尔王国，并娶尼泊尔公主尺尊（Bhṛkuti）为妃，公主也信佛，亦携有佛像入藏。松赞干布目睹大唐文物制度，风采粲然，加上两位后妃的影响，乃大力推行佛教，并创立文字，制定十善、十六要律的民众法则。至此，西藏进入文明时期。松赞干布的文治武功，受到全藏人民的尊崇，因此后人视其为阿弥陀佛或观音菩萨的化身；二位公主也被视为佛母化身︰文成公主是绿度母化身，尼泊尔公主为白度母化身。  关于此寺的建立，诸说纷纭。一说松赞干布为安置两位公主所携的佛像与经典而建；或说松赞干布为尼泊尔公主而造；又有说系后人为追念松赞干布及文成公主而立。寺名最初为‘惹刹’，后改称‘珠拉康’（经堂），又称‘觉拉康’（佛堂）。似乎到清代乾隆时始改称大昭寺（藏史《贤者喜宴》谓‘白哈尔’即大昭寺之古称）。  全寺座东向西，建筑面积二万五千平方公尺，约为小昭寺的三倍，楼高四层，上有金殿五座。因是吐蕃王朝兴盛期所建，因此大量引进唐朝及西域诸国的建筑艺术。主殿采用唐代汉式梁架、斗拱、藻井等建筑形式，梁、柱及门框则布满飞天、人物等具有浓郁唐风的浮雕。金顶和斗拱亦是典型的汉式构造，不同的是以鎏金铜瓦代替琉璃瓦。加上金顶上的鎏金法轮、卧鹿、法幢、宝瓶等，充分发挥汉族传入的鎏金术，使整座寺院显得金碧辉煌，巍峨壮丽。同时，内廊檐部成排带有西域特色的伏兽和人面狮身承椽，更使寺院的艺术形式丰富多彩。由此可见，大昭寺不仅是藏族建筑艺术的精华，也是古代中国各族人民艺术交融的典范。  寺内中殿供奉文成公主带来的释迦牟尼铜佛。这尊佛像原本安放在小昭寺，但松赞干布去世后，苯教势力抬头，佛教徒为保护佛像而将它埋入地下，待唐·金城公主入藏时才将它请回大昭寺供奉。尼泊尔公主供奉于大昭寺的阿■佛像，其后则被移至小昭寺。此外，又有传说是后代中国军袭击拉萨时，西藏人为保护释尊像，故意调换的。佛像装饰极其精美，镶满各种宝石，其佛冠和披肩是格鲁派祖宗喀巴所献；法衣、佛灯等是历代帝王所献。此外，配殿有文成公主使用过的器物、‘文成公主入藏联姻图’及‘大昭寺修建图’等壁画，都是大昭寺著名的珍藏。  殿门外，有唐番会盟碑。此碑立于长庆三年（823），又称长庆盟碑，由于年代久远，字迹模糊，但隐约可见大臣、太宰、尚书及牛僧孺等字。碑侧有古柳两株，老干盘屈，相传为文成公主所植。  现今的大昭寺，并非原样。因为十七世纪时曾经重建，此后又历经数次整修。十三世达赖喇嘛时更是大兴土木，彩饰栏杆殿宇，始完成今日之规模。又，达赖五世撰有《大昭寺志》一书。是书成书于清·顺治元年（1644），系记述大昭寺历史诸书中较为完备之一种。  ［参考资料］　索南坚赞《西藏王统记》第六章。

大昭庆律寺志
 大昭庆律寺志  浙江杭州大昭庆律寺的寺志。十卷。清·吴树虚撰。光绪八年（1882）钱塘丁氏重刊本。今收在《中国佛寺志》第一辑第十六册。  大昭庆律寺位于杭州西湖北岸。旧名菩提院，后晋·天福元年（936），吴越王钱氏所创建。宋太祖乾德二年（964），南山律僧永智再兴该寺。太平兴国三年（978）增筑戒坛，称为方善戒坛。此后，每年三月开戒会；七年（982）敕赐‘大昭庆律寺’额。太宗淳化至真宗天禧年间（990～1021），净土宗人省常住此寺，结社念佛，专修净土，后毁于火。仁宗庆历二年（1042），南山律僧允堪重建该寺，造戒坛，再兴戒会。南宋、元两代，屡毁屡建。明·洪武二十四年（1391）奉敕重建戒坛。明、清两代本寺亦屡焚屡建，香火不绝，为著名律寺。  记载本寺掌故的书籍，旧有《昭庆伽蓝记》等数本，清·乾隆二十九年（1764），吴树虚以旧有诸书为蓝本，加以删添而成本书。下分八门︰盛典、兴建、旧迹、净社、戒律、轨仪、僧伽、游集。此中，‘净社’、‘戒律’、‘轨仪’三门为本寺志之特例，乃因本寺为律宗重镇且一度为净土宗名刹之故。‘僧伽’一门，为高僧传记，资料多采自塔铭，颇具史料价值。

大智度论(梵Mahāprajñāpāramita-śastra）
 大智度论(梵Mahāprajñāpāramita-śastra）  一百卷。印度·龙树造，后秦·鸠摩罗什译。详称《摩诃般若波罗蜜经释论》，又称《摩诃般若释论》、《大慧度经集要》、《大智度经论》，简称《智度论》、《大论》、《智论》、《释论》。收在《大正藏》第二十五册。系《摩诃般若波罗蜜经》（《大品般若经》）的注释书，与《百论》、《中论》、《十二门论》等三论合称四论。  译者鸠摩罗什（344～413，一说350～409）是龙树系佛教的宣扬者，弘始三年（401）被后秦·姚兴迎入长安后，应姚兴之请，致力于经论的翻译。弘始六年（404）译出《摩诃般若波罗蜜经》，翌年译出该经最具权威的注释书（即本书）。  本书卷首有僧睿的序，序云（大正25·57b）︰‘经本既定，乃出此释论，论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言，楚夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见。’卷末的附记亦云︰‘论初三十四卷，解释一品，是全论具本。二品以下法师略之，取其要足以开释文意而已，不复备其广释，得此百卷，若尽出之，将十倍于此。’即谓本书仅全译龙树原作之前三十四卷（相当于《大品般若经》之初品），三十四卷以下，因国人好简之故，罗什将它作适当的节译，而成为现行的一百卷本。若将原论全部译出，则篇幅将达现行本的十倍。  翻译本论之际，佛教界正盛行《般若经》的研究，且诸说纷纭，待本论一出，诸说顿息。自南北朝至隋、初唐，华北地区特别盛行本论的研究，甚且形成学派。本论的内容涵盖甚广，无论哲理、历史、地理，乃至僧团的实践法规，皆有详述。其所引用之经论遍及大小乘，如原始佛教圣典、部派佛教诸论书，及早期大乘佛教之《法华经》、《华严经》等，故本书亦成为研究印度大乘佛教兴起时代的重要资料，甚至可视为大乘佛教的百科全书，对中国、日本的佛教学者有很大的影响。  目前本书的梵文本尚未被发现，但欧美、印度的学术界已陆续有人将汉译本（部分）译成法文、英文与德文。并视之为大乘佛教的渊薮，而加以研究。其中，比利时神父拉莫特（E. Lamotte）对此书的研究与法文翻译（前三十四卷），尤为国际学术界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古写本，题有‘摩诃般若波罗蜜优婆提舍’等字，以此古本与现行本相较，则知现行本中有不少脱误之处。  注释书有慧影《大智度论疏》二十四卷、僧侃《大智度论疏》十四卷、昙影《大智度论疏》十五卷、慧远《大智度论抄》二十卷、僧肇《大智度论抄》八卷等。  自1975年以后，台湾佛学界研究本论者，渐有其人。游祥洲多次开设《大智度论》研习班，作育不少学子。中文标点本在印顺标点之后，也曾风行一时。此外，郭忠生在《谛观》杂志上所连载的有关拉莫特法文相关作品的中译，对台湾学术界也有若干启发与激荡。1992年印顺口述、昭慧记录的《大智度论之作者及其翻译》出版，此书可视为印顺对近代学者之‘大智度论研究’的总评。该文提要请参阅附二。  ◎附一︰李安〈大智度论〉（摘录自《中国佛教》第三册）  一百卷。龙树造，姚秦·弘始四年（402）夏，鸠摩罗什于长安逍遥园中西明阁上创译，至七年十二月二十七日乃讫（见《大智度论记》和《开元释教录》）。收在《大正藏》第二十五册。此论是解释《摩诃般若波罗蜜经》（也称《大品般若》，即一再翻译过的《放光般若》、《光赞般若》和后来唐·玄奘译的《大般若经》第二分）的论著。首缘起第一，略述佛说摩诃般若波罗蜜的因缘。继释经初品中如是我闻一时第二，乃至释初品中信持无三毒第五十二，是为释〈序品〉第一。顺次以下释〈报应品〉（即〈奉钵品〉）第二，乃至释〈嘱累品〉第九十，是为释摩诃衍（大乘）论。般若波罗蜜，摩诃衍一义，但名字异（论卷四十六）。摩诃衍空般若波罗蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度论》释般若也就是释摩诃衍论。《龙树论》说他著有《优婆提舍》（论议）十万颂，这种体裁是解释经文并加以发挥的，可能就是指的《大智度论》。  罗什译《大智度论》不久，又兼译《大品般若》，首先对旧译用原文作了订正，以后又据《大智度论》再次改动经文，并从经本楷定论义。如于《大品般若》品目名称的确定，就是以释论精神作依据，对《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改动了，一方面对旧本略有开合，另一方面改定了一些品名。在改定中还可以看出贯彻龙树释论的精神之处。最明显的要算第七品。罗什名这品为〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名为〈行品〉，《光赞》名为〈分别空品〉，玄奘译的《大般若经·二分》又标〈善现（须菩提）品〉，都不能像罗什用‘三假’一名那样能表现出这一品的主要内容。三假不仅是这一品的中心，也是全经的中心，在龙树看来，般若的整个精神就在以假成空，以假显空。主要以三假贯彻于般若的全体，从而构成空观。《大智度论》对般若学的重要于此可见。  此论的译本一百卷，尚非全译。僧睿在〈大智释论序〉中说︰‘论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有繁简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨朗然可见。’只有论的初品三十四卷解释经文初品的一品，是全译出的。二品以下，罗什认为华人喜简，不习惯于繁琐议论，只略取其要，以释经文大意，不再备译广释，仍有一百卷。因为经文初品主要阐述名相事数，恰是二百多年来中国佛学家一直搞不清楚的问题，详译出来，原原本本地加以解释，就可适应学者研究的要求；至于其余阐明义理部分，简化一些也无妨，因此删节不少，三分除二。  此论的体裁，〈大智释论序〉中说︰‘其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善。’就是说光举出对法相的各种不同解释，以此为尽美；最后归结为无相，实相，以此为尽善。这种方法在论的初分尤为明显。  龙树所著的《大智度论》等书中，大小乘的最初交涉，历历可见。  (1)龙树所讲的空，是般若波罗蜜的中道实相，以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有，既看到空，也看到非空，同时又不着两边，于是便成为非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波罗蜜。所以论第十八卷中说︰‘若人入此三门，则知佛法义不相违背，能知是事即是波罗蜜力，于一切法无所挂碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入昆勒门则堕有无中。’可见龙树所主张的是中道实相。  (2)此论性质本非毗昙，当时大乘无独立毗昙，其分别法相所资自必取诸小乘。不同小乘的意义而同小乘的体例。《智论》于小乘毗昙引文不下三十余处。  (3)大乘小乘对举，境行果三法法皆对。大小乘有以境为对的︰声闻乘多说众生空，佛乘说众生空法空（卷四）。声闻中无犍闼婆城喻，有种种无常喻；色如众沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻等（卷六）。大小乘有以行为对的︰阿毗昙义中，是空解脱门缘苦谛摄五众，无相解脱门缘一法所谓数缘尽，无作解脱门缘三谛摄五众。摩诃衍义中是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门观世间即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果为对的︰声闻极大思维所断结生分住分灭分三时断；佛则不尔，一生分时尽断。声闻人见谛所断结使生时断、思惟所断三时灭；佛则见谛所断思惟所断无异。声闻人初入圣道时，入时与达时异；佛则一心中亦入亦达。声闻人有二种解脱︰烦恼解脱、少障解脱；佛有一切烦恼解脱，亦有一切法障解脱。佛自然得智慧，诸声闻人随教道行得（卷二十四）。  (4)小乘也说大乘慈，以乐与众生故。《增一阿含》中说有五功德；慈心于‘摩诃衍经’处处说其功德，如《明网菩萨经》中说菩萨处众生中行三十二种恶，渐渐增广转成大悲（卷二十）。  (5)大乘不离小乘。三十七品，三三昧等皆声闻法，菩萨用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三门，而以四禅、四空、四无量、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处试心知得柔软自在，随后能入。  (6)般若必以空为用。佛法中不可得空，于诸法无所碍；因是不可得空，说一切佛法十二部经，譬如虚空，本无所有，而一切物皆依其长成（卷二十五）。  (7)同一事而有二种意义。般若有二种︰(一)与诸天声闻菩萨共说，(二)与十住具足菩萨说（卷三十四）。无所得有二种︰(一)所求不如意名无所得，(二)实相无决定名无所得（卷十八）。  (8)备举两端。诸佛二种说法︰先分别诸法，后说毕竟空（卷二十六）。法亦有二种︰一者三藏十二部法聚，二者三学圣道解脱涅槃法义（卷二十二）。观相有二种︰一者观一切法有相，地重水湿风动火扬。二者观一切法无相，和合因缘生无自性（卷十八）。菩萨行有二种︰一者观一切法自性本空，二者从不舍离一切众生（参照欧阳渐的〈大智度论初品序〉）。  《大智度论》于释义中，繁征博引，保存了许多已散佚而有价值的论议。如罗侯罗的《赞般若偈》二十一颂，对般若性德的各方面描写得很彻底，特别第四颂把佛、般若、涅槃统一起来，认为是‘三则一相，其实无有异’。又第十六颂︰‘言说为世俗，怜悯一切故，假名说诸法，虽说而不说。’提出说而不说，把俗谛和真谛统一了起来。  《昆勒论》失传难考，《智论》卷十八谓其中有随相门、对治门等种种诸门。随相谓︰‘但说自净其意，则知诸心数法已说；但说四念处，当知已说四正勤等余门。何以故？同相同缘故。对治门如但说四颠倒，当知已有四念处义，譬如说药已知其病，说病已知其药。’由此可推知《昆勒论》门的一般体例。  龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》这四部论，构成一个完整的体系，各论之间有着内在的联系。如僧睿在〈中论序〉中说︰‘百论治外以闲邪，斯文袪内以流滞，大智释论之渊博，十二门观之精诣，寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣！’在〈大智释论序〉里，僧睿更详细地说到这一组织的内在关系︰‘释所不尽，则立论以明之；论其未辨，则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣。’就是说《智论》是依经作释，解释不能完全穷尽义理，因而立论以明之。‘论’指《中论》、《十二门论》，《智论》所没有完全讲清楚的，《中论》等则以‘折中’（即中道）的思想予以决定。换句话说，三论全部归宿于中道。  后来隋·吉藏创立三论宗，弘扬关河三论，不把《大智度论》列入，也是因为‘秦人好简’，就把百卷大部的《智论》除外，而四论的整个学说体系不算完备，实为可惜。  东晋·慧远曾把《智论》节抄成二十卷的略本，在〈大智论抄序〉中说︰‘辄依经立本，系以问论，正其位分使类各有属。谨与同止诸僧共别撰以为集要，凡二十卷，虽不足增晖圣典，庶无大谬。’这也是为的适应华人好简的习惯，可惜仅存载在《出三藏记集》中的序文而已。注《智论》的书有南北朝时蜀地潼州迁善寺沙门释慧影抄撰的《大智度论疏》，但已残佚，仅存第一、第六、第十五、第十七与第二十四卷，也不完全。  ◎附二︰印顺述·昭慧记《大智度论之作者及其翻译》提要  本文之作，算是对近世学界质疑《大智度论》作者问题的一个总回应。  《大智度论》（以下简称《智论》），是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，目前梵本无存，仅有汉文译本，为鸠摩罗什（Kumarajīva）所译。  《智论》作者，向来传是龙树（Nagar-juna）。但是近代学者如比利时的Lamotte，日本的干潟龙祥、平川彰和加藤纯章，对此定论或则否定，或则修正。否定者如Lamotte，认为《智论》并非龙树所作，而系某一西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。修正者如干潟龙祥，虽仍肯定《智论》为龙树所作，但是以为鸠摩罗什在汉译过程中已有所增修。加藤纯章甚至认为︰作者不但不是龙树，而且很可能来过西域，在此完成；罗什也参与此一著作。这些观点，详见于下列论文︰  (1)Lamotte着·郭忠生译《大智度论之作者及其翻译》（《谛观》第六十二期，1990年七月，97～179页）。  (2)干潟龙祥着《大智度论の作者について》（《印度学佛教学研究》第七卷第一号，昭和三十三年十二月，1～12页）。  (3)平川彰着《十住毗婆沙论の著者について》（《印度学佛教学研究》第五卷第二号，昭和三十二年三月，176～181页）。  (4)加藤纯章着·宏音译《大智度论的世界》（《谛观》第五十二期，1988年元月，1～47页）。  对于龙树造论的古说，学者们不同程度的否定性结论，我觉得值得商榷。审视其论议，往往未能把握论典的特色，未曾考量翻译的过程，所以错误层出不穷。但八六老僧，已是衰病余生，不能完成写作的心愿了！亏得昭慧法师愿意发心，所以特为他提供些资料，叙说些我的意见，由他整理，写出，发表，以尽中国佛弟子应尽的一分责任！  本文从论典的著作与翻译两条线索，将这些错误指陈出来，而达成与诸学者不同的结论︰赞成龙树造论的古说，否认罗什增修甚或参与造论的说法。  第一章分四节，谈《智论》翻译的相关问题。第一节先从古代佛典汉译的程序谈起。古代的译经，是集体事业；口译、笔受，各有其人。是故若因《智论》内文有些疑似非龙树原文，就想像为罗什之所‘加笔改变’，那是对译经程序太过隔阂了。《智论》之笔受者为僧睿等，译本纵有增修，也断非出自罗什手笔，这是可以肯定的。  第二节针对《智论》广本‘千卷’的传说，及学者进一步的重重误解，提出辨正。我以为︰一切误解，源于对‘经论会编而成百卷，论文实有七十卷’以及‘一般释论，皆先广而后略’此二事实之忽略。《智论》二品以下，确是‘三分除二’的略译；广本则约有一三六卷，绝无‘千有余卷’之可能。  第三节针对干潟龙祥的‘罗什加笔’之说，提出不同看法。《智论》中许多‘秦言’、‘天竺语法’之类按语，固非本论之原文，却也绝非罗什个人独出心裁的增益，而是古代译经者为便于国人阅读而夹注名相的惯例。而且这些夹注，也不是罗什‘加笔’，而是僧睿等所附加上去的。  第四节述介《智论》的口译者鸠摩罗什与笔受者僧睿。罗什向莎车王子学习大乘，这有罽宾大乘佛法的学统；明乎此，则对罗什大乘学之传承与其汉译《智论》之事，当不会感觉离奇。僧睿有文学素养，玄理之悟性亦高，但他对事相的分辨，往往失之粗糙，所以会有《智论》‘千有余卷’的误传。此外，他在《智论》译文方面，名相用语也往往前后不一，这种情形，出在同一论本上，是不太理想的。  第二章分八节以证明古说──《智论》确为龙树所造。第一节先宏观《智论》对佛法的根本立场︰诸佛以无量方便力，为种种众生说种种法门。无智则由此开展种种异说而互不相容；有智则于一切法门，莫不能知诸法实相。论主本此立场以出入诸家，包容异说而抉择深义，其中所涉，涵括当时全印各学派的一切法门，绝不止于说一切有部义。  此下两节，分析《智论》对当时部派论义的看法。第二节‘《大智度论》与毗昙门’，分成二项，论其与说一切有部及犊子部的关联。在说一切有部方面，《智论》名相大抵采取《品类足论》的说法；对主流学派的《发智》、《大毗婆沙》论义，常是采取严厉批判的态度，反而倾向非主流的西方师或外国师。由此肯定作者决非由正统有部之迦湿弥罗师而转入大乘。在犊子部方面，《智论》取其以五法藏摄一切法之说；而‘不可说’或‘受假施设’亦源于犊子部义，只是后者单约‘我’而说，《智论》则通约‘我、法’而论。故平川彰以为《十住毗婆沙论》采五法藏说，而《智论》却采批判立场，两论立场相违，由此而对两论作者同为龙树之说审慎存疑，这可说是一种误解。  第三节分述《智论》取空门之‘法空’义，而拣别方广道人的恶取空，取昆勒门论（优波提舍）之释经方法。此二门皆与大众部思想有关，且论主又采大众部之佛陀观等思想。由此可知︰Lamotte认为论主‘对大众部表现出无言之轻蔑，而在其著作中未置一词’，由此推定他可能为西北印说一切有部之比丘，殊属不当。  第四节论‘三藏与四藏’，说一切有部不立杂藏，而对偈颂与传说，采保留态度。由此看出《智论》充分引用偈颂传说以为佛法定量之风格，与有部截然不同；亦知 Lamotte将《智论》所引当作是‘说一切有部之杂藏’，为一大错误。《智论》所引结集律藏内容，采自有部之《十诵律》，故论主应是从有部《十诵律》系而非从采取《根有律》之迦湿弥罗系出家。  第五节将佛教的‘中国’与‘边地’定义作一述介。释尊所不曾游化之地区，即为‘边地’或‘弊生处’。干潟龙祥以为︰《智论》将南印文化大国安陀罗（Andhra）作为‘弊生处’，显系罗什面对中华文化国之豪奢生活而作此称。这其实是不知‘边地’定义而引起的误解。以此证往什‘加笔’是不成的。  第六节‘南天竺与北天竺’。Lamotte以为《智论》偏好采用北天竺的传说故事，以此推论作者为西北印学者。其实此类传说，往往为一切部派之所共有，人名、地名则依部派流传而容或不同。而《智论》所引本生、譬喻，普及全印，虽于北印地区极为熟悉，却绝不限于述北天竺事，反而与南印度有密切关系□从其对南印四十二字母之解说可知。是故对于《智论》作者是‘案达罗王朝时南印度人龙树’之古说，应予以信赖。  第七节‘《大智度论》与大乘经论’，先针对平川彰所提《十住毗婆沙论》与《智论》之‘五种异议’加以分析，以证明二论作者同为一人，毌须‘存疑’。其次，由于龙树高寿，故《智论》引述弟子提婆（āryadeva）及再传弟子罗侯罗（Rāhulabhadra）之作品，亦非绝无可能。末后对Lamotte列举《智论》所引大乘经之资料稍事更正，并附带一提早期大乘经中之‘如来藏’思想，其集出年代，并不晚于龙树。  最后在第八节，述介龙树其人其事。其前期著作，如《中论》等，重在遮破异执，并开显三乘不二之深观；后期著作如《智论》等，则依不二深观广明菩萨大行。二者风格不同，并不能据此以断定《智论》作者绝非《中论》作者；Lamotte却有如此结论，未免过于轻率。  至于《智论》不为印、藏后期中观学派诸师所知，这是由于龙树学一度中衰的缘故，不能以此证明《智论》非龙树所造。  而经论原文，在流传中每不免有所增删，但《智论》无其他版本可资比较，也就无从决定；但这决非等于鸠摩罗什之所加笔。  《大智度论》对千余年来的中国佛学，影响极其深远。早年研读斯论，曾将相关论义，分别类集，对本论用心不少。也曾有意依此写就专篇，说明龙树对佛法的完整看法，但因时间不充分，这一心愿未能完成。  外国学者对《智论》作者的看法，我近来才透过期刊译文而得悉其详。他们能突破语文障碍，而研究这部仅存汉译的大乘重要论典，其资料搜罗之丰，其用力之勤，皆殊为难得。我虽完全不同意他们的论点，却因此一增上缘而促成本文的撰述，少分达成早年的心愿。这只能说是‘因缘不可思议’吧！  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷八、卷十；《法经录》卷五；《大唐内典录》卷三、卷五；《续高僧传》卷十二。

大权修理菩萨
 大权修理菩萨  禅刹护法神。略称大权菩萨。原祀于浙江省定海县东招宝山，故又有招宝七郎之称。招宝山峙立于东海滨，常有各国船舶载宝物齐聚于山下，故名招宝；一称候涛山。  据《旧唐书》〈宣宗本纪〉记载，宣宗即位前，曾就盐官安师剃度，会昌五年（845），至会稽参诣释提桓因祠，祈复兴法门，神即托梦告曰︰‘三年后登位，必自兴法。’翌年武宗崩，宣宗即位，改元大中。大中元年（847）二月，废除废寺令，度僧尼大兴法门，并敕释提桓因‘招宝七郎大权修理菩萨’之号。以渡海者每望山而遥祈护佑之，故此尊形像多以右手加额作远眺状，身着帝王服。依《道元和尚行状》载，宋·宝庆三年（1227）冬，道元自宋返日，在解缆发舶时忽有化神出现，道︰‘我是招宝七郎，愿相随护正法’，说完自化成白蛇三寸许屈蟠入钵囊，随同道元赴日。因此，曹洞宗寺宇皆供奉此神为伽蓝守护神。  又，日本平户岛也祀此神，称为七郎权现，其与长崎民间所供奉的妈祖，均为中国沿海居民所奉祀的护航神。

大村西崖（1868～1927）
 大村西崖（1868～1927）  日本东洋美术史家，密教研究者。静冈县人，幼名盐泽峰吉。由于被大村家收为养子，所以改名为西崖，号归堂。毕业于东京美术学校雕刻科。历任京都市立美术工艺学校教谕，及东京美术学校副教授、教授等职。曾与森鸥外共同出版《洋画手引》（1898）、《阿育王事迹》（1909）等书。并曾兼任庆应义塾美学讲座。明治三十九年（1906）与田岛志一创立审美书院。发行《东洋美术大观》十五册。  此后，他开始着手研究密教的图像学。大正年间，以中文撰写《密教发达志》一书五卷。第一卷从印度叙述到中国后汉、魏、晋、南北朝时代。第二卷初唐。第三卷盛唐。第四卷中唐。第五卷由中唐到晚唐，并述及密教在日本弘传的情形。此书为早期密教发展史上最完整的钜着。此书出版时，书名曾由我国著名学者罗振玉题签。且以此书获得日本的学士院赏。  此外，他还曾出版《东瀛珠光》、《东洋美术史》、《支那美术史雕塑篇》等书。此中，《东瀛珠光》为日本正仓院的宝物图录；《支那美术史雕塑篇》系五代以前雕刻史的文献，为一部划时代的钜着。

大林精舍(梵Mahā-vana，巴Mahā-vana）
 大林精舍(梵Mahā-vana，巴Mahā-vana）  位于中印度毗舍离城附近。音译作摩诃伐那、摩诃槃、摩呵槃那、摩诃婆那。又称鸠0611-08.GIF{image=0611-08.GIF}伽罗沙罗(梵Kūṭāgara-śalā，巴Kūṭagara-sālā）、重阁讲堂、高阁讲堂、重阁堂、普集讲堂、重阁精舍或高观殿、高楼台观。系佛常住说法之处。《高僧法显传》云（大正51·861c）︰‘毗舍离城北大林重阁精舍，佛住处。’  又，《善见律毗婆沙》卷十云（大正24·743c）︰‘此林无人种，自然而生，从迦惟罗卫国连至雪山，故名大林。高阁讲堂者，于大林作堂，堂形如雁子，一切具足，为佛作此堂也。’一说谓此与猕猴池岸精舍（Markaṭa-hrada-vihāra）为同一精舍，有谓两者相邻，又有谓两者实为不同处所之两精舍，如《大智度论》卷三（大正25·77c）︰‘毗耶离二处，一名摩呵槃，二名猕猴池岸精舍。’  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三、卷五；《出曜经》卷一；《善见律毗婆沙》卷一。

大树紧那罗力（梵Druma-kiṃnara-raja，藏 Mi-ḥaṃ-ciḥi rgyal-po sdoṅ-po ḥam ljon-pa）
 大树紧那罗力（梵Druma-kiṃnara-raja，藏 Mi-ḥaṃ-ciḥi rgyal-po sdoṅ-po ḥam ljon-pa）  帝释天之乐神名。八部众之一。依《大树紧那罗王所问经》所述，大树紧那罗王与无量紧那罗众、乾闼婆众、天众，摩侯罗伽众，自香山来诣佛所，于佛前弹奏琉璃琴。其时，佛前大众除不退转菩萨，其余闻琴声音乐，各不自安，如小儿舞戏不能自持。大迦叶叹曰（大正15·371a）︰‘今此大树紧那罗王鼓作琴乐，妙歌和顺，诸箫笛音鼓动我心，如旋岚风吹诸树身，不能自持。’天冠菩萨见此，告诫大迦叶当发无上正真菩提道心，果能如是，闻音声则不致动摇惊扬。大树紧那罗王更合琴说妙偈，答天冠菩萨之问，说一切音声自虚空生，更说空、无相、无愿三解脱门与无生法忍。  接着，大树紧那罗王请佛至香山，佛听许之，乃赴香山接受七夜供养，并为说净布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、方便七波罗蜜之三十二法。其后，佛知八千王子之所欲问，乃自身上毛孔放无数光明，于一一光端生莲华，一一莲华中又各有菩萨。佛以神通力令诸伎乐演出智偈问诸所疑，令诸菩萨以偈答其所问。复为王之夫人婇女等说转女身得男子身所应成就的十法。接着，又为大树紧那罗王授记，告知未来当可为功德光明如来，并说过去因缘，谓其过去是于宝聚如来下出家得道的转轮王尼泯陀罗云云。

大树紧那罗王所问经
 大树紧那罗王所问经  四卷。姚秦·鸠摩罗什译。又作《紧那罗王经》、《大树紧那罗经》、《大树紧那罗王经》、《说不可思议品》。收于《大正藏》第十五册。  本经内容以般若空思想宣示大乘菩萨行，并说空、无相、无愿，高唱般若波罗蜜，重视积极救济众生，力说方便波罗蜜。此一倾向，与以般若为背景，肯定现实生活，对小乘教徒积极宣扬大乘菩萨道的《维摩经》立场颇为类似。本经虽然依空性说诸法及众生平等，但却有转女成男之思想。此与《维摩诘经》的男女平等观仍稍有不同。  西元二世纪时，本经曾由支娄迦谶译出，名为《纯真陀罗所问如来三昧经》，而印度·龙树的《大智度论》卷十七也曾提及本经，由此看来，本经可能是大乘初期的作品。  ◎附︰印顺《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》（摘录）  这次选择了《大树紧那罗王所问经》中的一部分偈颂来讲。由于一般的大乘经通常都是部帙太大，所以就选择了这部经的部分偈颂。这部经，对于中国佛教徒而言，似乎颇为生疏，但是事实上，在古代，这在大乘经典之中是很重要的一部。此经的性质是属于大乘法门，以发菩提心、大乘菩萨修菩萨行乃至成佛为其主题；其性质与《般若经》、《维摩诘经》的意境相近；除了赞叹佛果的功德之外，尤其注重菩萨修行。  ‘大树紧那罗王’是一位菩萨的名字，而此经为其所问的。所问，也可说是‘说大树紧那罗王经’；也就是以这位菩萨为中心，在佛前宣扬其特有的法门；正如《维摩诘经》，是以维摩诘菩萨为中心的，所以可称为《说维摩诘经》，或《维摩诘菩萨所问经》。这可见此经是以大树紧那罗王菩萨为中心而阐扬大乘法门的经典。  中国佛教徒，多数都知道有一位‘大圣紧那罗王菩萨’，但不知道‘大树紧那罗王菩萨’。在中国，这位菩萨和■神差不多，是专门管理厨房的，所以在供养时，也有加称这位菩萨名字的。紧那罗原是护法神之一，而所以传说为■神那样的性质，乃是由于中国向来流传着一个故事︰有一座寺庙里，遭到了强盗的抢劫骚乱，眼看就要危害了三宝道场，当时寺里的出家人都想不出退盗之计。就在这时，厨房里一位伙头师傅，拿了一把大铲子出来，一下子就把强盗都赶跑了；之后，这位出家人也不见了踪影。这就是传说中的紧那罗王菩萨，也就因此和厨房结上了关系。其实佛经中，只是大树紧那罗王菩萨。  紧那罗，是印度话，与龙、夜叉等同属于天龙八部。他是诸天的音乐神之一，与乾闼婆（即是山门里面四大金刚之中，弹琶琵的那一位）是同一性质；凡是诸天举行法会，都是由他们担任奏乐的工作。为什么称他们为‘紧那罗’？‘紧那罗’译成中文则为‘疑神’，这是由于他们头上长了角，似人非人，似天非天，有点令人疑惑不定，故名为疑神。紧那罗中的领导者即是紧那罗王，其中最著名的一位大菩萨，现紧那罗王身来领导紧那罗的。即是这位‘大树’紧那罗王。（中略）  现在举这位大树紧那罗王菩萨为例，他是一位音乐神，喜欢歌唱，好比现在的音乐家。众生中有三类是特别爱好音乐的，一为紧那罗，一为干达婆，一为摩 侯罗迦；而这部经上说，大树紧那罗王特别教化了摩侯罗迦。摩侯罗迦本来现的是蛇身，而我们知道蛇非常喜欢音乐，尤其是眼镜蛇，若有人在一旁吹笛子，它往往会随乐起舞。大树紧那罗王菩萨，特别摄化众生、随顺众生，喜欢听唱歌的为他唱歌，喜欢听琴声的为他弹琴；由于众生多数喜欢音乐，所以大树紧那罗王菩萨现紧那罗王身，就是为了适应爱好音乐的众生，投他们所好，而慢慢地教化了他们。这因为他所唱的歌曲，并非靡靡之音，而其中也有说法的音声。阿弥陀佛也有这种方便，在极乐世界化种种鸟，唱起歌来，尽是五根、五力、七菩提分、八圣道分，众生听了就会学习佛法。与阿弥陀佛一样，大树紧那罗王也是运用这个方便。  有一部经上说得妙︰一次佛在说法，许多人都来谛听。魔王为了扰乱佛法，派了许多魔子及魔女到四城门来唱歌跳舞，于是听佛说法的人就减少了，都去看他们的歌舞。当时，舍利弗与目犍连就运用方便善巧，也到城门口去。舍利弗对魔王说︰‘我们也来参加你唱歌跳舞的行列，现在由我来唱你来跳。’于是魔王很高兴地跳舞，由舍利弗唱歌。正如大树紧那罗王菩萨一般，舍利弗在歌声中教导大家来学佛，并且还以音声作为修行的方法。于是大家都跟着舍利弗、目犍连，回到听法修行的佛教中来。说到以音声为修行的方法，并不奇怪。诸位每天念的‘南无阿弥陀佛’，岂不就是以音声来作修行的方法吗？唱华严字母，也就是在音声中起观行，而就此深入开悟。（中略）  （本）经中说到︰大树紧那罗王菩萨有微妙的音声，一方面是用以赞佛，一方面也是为了启发众生信佛的心。有位天冠菩萨听他唱歌、弹琉璃琴，就问他︰‘您的这些音声是从何而来呢？是由琴发出？或是由您的手发出？您唱的歌，是由口出或是由心出？’于是大树紧那罗王菩萨就告诉他︰‘这些音声，非从琴出，因为琴放在那里不去动它是不会自己出声的；也并非从手所出，因为手的本身也不会发出声音。我所唱的歌，非从口出也非从心出。一切皆是如幻如化，即起即灭，声音是无所从来，无所从去，本无自性而毕竟空寂的。’所以从音声的缘起生灭关系，我们就可以体悟到甚深的无住空义。也不要光看表面，别人喜欢唱歌跳舞，就和他们一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳，就未免与佛法远离了！  本经的另一特色，与《维摩诘经》一样，弹斥小乘，说小乘不究竟。不要以为小乘还可以回小向大，若一旦走上了小乘的曲径，要回到大乘来，不知道要兜上多么大的圈子，所以还是直捷的修学大乘好。  本经记载了一段非常具有意义与启发性的故事︰当紧那罗王菩萨来参加法会的途中，发出了种种的微妙音声，与会大众都听得入神了，有些人坐不住也就跟着节拍跳起舞来，连代表小乘最精严精神的大阿罗汉摩诃迦叶也不例外。王冠菩萨就问他︰‘您是一位耆年长老，怎么不怕人讥嫌，竟然也像孩子一样的跟着别人跳起舞来？’摩诃迦叶回答说︰‘虽然我已经离欲，对世间的五欲之乐，可以一点都不动心，但听到了菩萨的微妙音声，我就不能自主地跟着手舞足蹈起来。’由此可见，尽管小乘已经离欲断惑、了生死，但还是不究竟，听到了菩萨的微妙音声，还是会动心的。这正如《维摩诘经》中的天女散花，当花散到舍利弗的身上，就沾住了，不往地上落下，这是由于他心里还有所著的缘故；由此可以显出阿罗汉与菩萨的不同，与大乘的特殊精神。  再来谈到这部经的翻译。此经有两个译本，一为汉末的月氏三藏支娄迦谶所译，经名《真陀罗所问琉璃三昧经》。一为姚秦的龟兹三藏鸠摩罗什所译，名《大树紧那罗王所问经》。对于这位鸠摩罗什法师我们听得够熟悉了，所以不再多讲。这部经在印度是非常著名的，龙树、无著、世亲诸位大菩萨的论典中，都曾引证过。不过在中国，似乎少有人去注意，所以现在选些偈颂来解释赞扬。

大梵天(梵Mahā-brahman，巴Mahā-brahman，藏Tshaṅs-pa-chen-po）
 大梵天(梵Mahā-brahman，巴Mahā-brahman，藏Tshaṅs-pa-chen-po）  汉译又称大梵天王、大梵天、梵天、梵王等。有时又名娑婆世界主、尸弃、世主天。是色界初禅天之主，与其侍卫梵辅天、部属梵众天，合称为色界初禅三天。  大梵天在印度婆罗门教中，是这世界的造物主，也是婆罗门教最推尊的主神。但在佛教里，则视之为佛教的护法神。依《大集经》所载，过去世诸佛，曾经将守护四天下的使命，付嘱大梵天与帝释天。此外，依《大悲经》所载，在释尊即将入涅槃时，曾经摧破大梵天的邪见，而使他成为佛弟子。释尊并将三千大千世界守护佛法的重任付嘱于彼。因此，在佛教典籍里，他与帝释天，是护持佛法与镇国利民的两位重要天神。  就佛教的‘三界’世界观来看，帝释天生活在欲界，而大梵天则在色界。色界诸天的生活，与欲界有显著的不同，他们没有淫欲与食欲，但具有净妙形质，且都在禅定境界中。  相传大梵天身长一由旬半，寿量一劫半。关于他的图像，各地佛教界绘制的也并不全同。比较常见的是四面四臂形，各面又有三目。右边二手臂，各持莲华与数珠，左边二手臂，则一手执军持、一手作唵字印。此外，也传有一面双臂、手持莲华、遍身放光的；也有三面二臂、坐在鹅上的。各地所传，颇不一致。2-611A.GIF{image=2-611A.GIF}大梵天  ◎附︰〈大梵天〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  指色界初禅天的第三天主。又称大梵天王、大梵王、大梵、梵天王、梵天、梵王，或称娑婆世界主（Brahmā sahāṃpati）、世主天、梵童子（Brahmā sanaṃkumāra）。梵名音译作摩诃梵。《顺正理论》卷二十一解释其名云（大正29·456b）︰‘广善所生，故名为梵。此梵即大，故名大梵。由彼获得中间定故、最初生故、最后殁故、威德等胜故，名为大。’又，据《长阿含》卷十四〈梵动经〉、卷十六〈坚固经〉所述，此大梵天乃自然而有，自主独存，无能胜者，统领大千世界，富贵尊豪最得自在，且能造物，是众生之父母。  大梵天是《梵书》时代以来的神祇，尔后成为婆罗门教最尊崇的主神。在印度《梨俱吠陀》时代末期，以祈祷主神（cBrahmaṇas-pati）为至上神，且视之为宇宙生成的原理。到《梵书》时代初期，以生主神（Prajapati）为最高神；不久，又兴起对‘梵’的崇拜，此即由祈祷主神进化而成的神格。初为生主神之子，后渐得势，遂取代生主神而成为创造世界的原理。  在《奥义书》时代，大梵天成为具有实有（satya）、知（jñana）、妙乐（ananda）等性质，而唯一常住独存的绝对原理。又与我（atman）结合，产生‘梵我一如’之说，此为《奥义书》的中心思想。到《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）时代，‘一体三分’（tri-mūrti）之说兴起，以梵天（Brahma）与毗湿奴（Viṣṇu）、湿婆（śiva）二神为同体，最初梵天为三神之首，后乃在其他二神之下。  依《外道小乘涅槃论》的记载，摩醯首罗论师认为，果是那罗延所作，梵天是因，摩醯首罗一体三分，即所谓梵天、那罗延、摩醯首罗。《大智度论》卷八则谓，韦纽（Viṣṇu）之脐中生出千叶金色妙宝莲华，华中有人结跏趺坐，名梵天王，此梵天王心生八子，八子生天地人民。  依《大毗婆沙论》卷九十八、《杂阿毗昙心论》所载，大梵天之身量是一由延半，寿量一劫半。《立世阿毗昙论》卷七谓寿量六十劫。依《阿含》及诸大乘经所载，梵天曾为佛所教化，亦曾劝请佛说法，且常列席佛之会座而听受法，并以法义与佛问答，又与帝释同受佛之付嘱而护持国土，为佛法的守护神。  后世密教以梵天为十二天之一，或千手观音二十八部众之一。在金胎两部曼荼罗中，皆位列于金刚部中。其中，现图胎藏界曼荼罗外金刚部院东门的南方安有此天，身是白肉色，有四面四臂，右一手作施无畏印，另一手持杵，左一手把莲华，另一手持瓶，额上有眼，坐在赤莲华上。此形像和《大日经疏》卷五所载有异。种子是‘钵罗’（pra）。但金刚界曼荼罗中的梵天形像，为身呈白肉色，左手作拳安腰，右手当腰持莲华；三昧耶形为莲华。其真言，《大日经》〈真言藏品〉等记为︰归命钵罗阇（prajā）钵多曳（pataye）娑缚诃。但作为十二天之一，真言则为︰归命没罗诃摩宁（brahmane）娑缚诃。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷四、卷四十四；《长阿含》卷一、卷四、卷五；《增一阿含》卷十〈劝请品〉；《大方等大集经》卷五十一、卷五十五；《大日经》卷一〈具缘品〉。

大梵天王问佛决疑经
 大梵天王问佛决疑经  疑伪经典。为后世禅宗门徒引为禅宗起源的典据。又名《问佛决疑经》。有二卷本和一卷本两种。作者不详，成书年代亦不详。历代经录也全未著录。收在《卍续藏》第八十七册。内容叙述世尊于灵山会上拈金波罗华，迦叶尊者破颜微笑，世尊乃说我有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门付与摩诃迦叶。后世禅徒乃谓此事为禅的起源。‘拈花微笑’的典故即依据本书。  本经的二卷本有二十四品，一卷本有七品，二书除品数不同外，内容亦略异，一卷本当较晚出。又，二卷本当系成书于‘释尊付法摩诃迦叶’的传说成立之后，且较《景德传灯录》的成立年代为晚。  依日本忽滑谷快天《论大梵天王问佛决疑经》一文所说，本经应系伪经。因为无译者名、无请回日本的祖师、无藏经目录。而且，文字往往颠倒，且‘说时’不符史实，又有五时八教判释、相分、自性分等文字，凡此均足以说明本经当系后世所伪撰的佛典。  ［参考资料］　《佛典研究（初编）》（《世界佛学名著译丛》{27}）；忽滑谷快天《禅学思想史》。

大正大学
 大正大学  日本佛教界所兴办的大学。位于日本东京都丰岛区西巢鸭。系佛教各宗大学于大正十五年（1926）联合组成的综合大学。在此之前，各宗联合设立大学的构想屡见倡议，却不曾付诸实现。大正十三年（1924），天台宗、真言宗、丰山派、净土宗等三宗派的有识之士又倡旧议，经宗议会议决，乃设立佛教教育财团，进而筹画订定捐献及学则事宜，至大正十五年四月五日依‘旧大学令’而正式成立大学。  当时属于此一联合团体的有三所大学，即宗教大学（净土宗所设）、天台宗大学（天台宗所设）、丰山大学（新义真言宗丰山派所设）。由于各校若仍在原址分别授课，将造成诸多不便，故将宗教大学的校址设在西巢鸭，设立预科及大学部。大正十五年增设专门部佛教科，昭和二年（1927）一月另设专门部高等师范科。昭和十九年九月，智山专门学校（隶属新义真言宗智山派）也并入大正大学。由此可知，大正大学是由三宗四派（即净土宗、天台宗、真言宗智山派和丰山派）所组成的佛教综合大学。  昭和二十四年，大正大学改制为新式大学，原有的大学预科、专门部则陆续废止。昭和二十六年，财团法人佛教教育财团变更组织而成学校法人大正大学。同年又奉准设立大学院硕士课程，而废止原有的研究科，并在文学研究科下分设佛教学、宗教学、日本文学等三科。昭和三十一年又于大学院硕士课程之上设置博士课程。   大正大学自成立以来，也网罗、造就了不少日本学术界之佛学专才。如壬生台舜、宫林昭彦、真野龙海、石山善应、松涛诚达、盐入良道、田村芳朗、胜又俊教、宫参宥胜等人皆为该校佛学方面的教授；出身于该校的佛学博士，有大野法道，加藤精神、石井教道、神林隆净、关口真大、久保田量远、惠谷隆戒、加地哲定、田久保周誉等人。此外，我国著名的佛教学者印顺，也在1973年以《中国禅宗史》一书获得该校所颁授的论文博士学位。

大正新修大藏经
 大正新修大藏经  略称《大正藏》。是在现代学术界最受欢迎的中文大藏经，于日本·大正年间（1912～1925）开始编修，故称此名。由日本·高楠顺次郎（1866～1945）、渡边海旭（1872～1933）监修，小野玄妙（1883～1939）为编辑主任，集多位佛教学者的努力，从大正十一年（1922）到昭和九年（1934）共费时十三年乃告完成。全书一百册，分为正编五十五册、续编三十册、昭和法宝总目录三册、图像部十二册，共收经律论及中日两国撰述三四九七部、一三五二○卷，是自古以来卷帙最庞大的善本大藏经。日本大正一切经刊行会出版。  由于本藏的编纂主旨，是为学术界提供善本大藏经。在这种要求之下，本藏有几个主要特色︰  (1)在部类组织方面，不再采用《开元释教录》以来的传统分法，而创出一种依据经典发展史的先后顺序排列的分类法。这种新的分类法较符合现代学术界对经典发展史的新观点。  (2)在校勘方面，本藏以《高丽藏》为底本，参校日本各名山古刹所藏的宋、元、明版及日本版大藏经，和大学图书馆内的古写本、古刊本及个人的收藏本，并将校勘表列于每页之下。  (3)本藏除严密的校勘外，并对检梵文、巴利文原典，在每页下的校勘栏中标注出专有名词的梵、巴语。此外，在经文中加标点，也是本藏不同于古代刊本的特色之一。  《大正藏》的正编，包含由印度语译成的佛典三十二册及中国古德的著述二十三册。分为阿含部、本缘部、般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论部、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部（以上为译典）、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部（以上为中国撰述）。共收经典二二七六部、九○四一卷。  续编共计三十册。分为续经疏部、续律疏部、续论疏部、续诸宗部、悉昙部、古逸部、疑似部。共收七七七部佛典，其中，除古逸部、疑似部所收是敦煌佛典之外，其余皆为日本著作。  图像部专收日本前代遗留下来的佛教图像类佛典。多为东密、台密要籍。总共有十二册，三六七部、一三四五卷。  昭和法宝总目录（台湾影印版改称《法宝总目录》），凡三册。系两次编成，第一次为一、二两册，首为总目（详列经名）、一览（表列部数、卷数等）、勘同录（每经见于何藏）、着译（着译人小传）、索引（检索每经编号），皆以‘正藏’为范围，以下则为历代佛教之大藏经目录。第三册为‘续藏’的总目、勘同录、着译录，而一览则改为全览，索引则改为总索引，皆以全藏为范围。然后加上前二册未载的历代目录。  本藏由于所收经典相当齐全，校勘亦称精审，编排也符合学术要求，所以成为现代佛教学术界最为通用的大藏经。在学术著作中援引经文，莫不以《大正藏》为依据，并标明其所在册数、页数。本藏的重要性由此可见。  本藏有部帙极大的索引，为小野玄妙所领导编纂，二次世界大战期间曾一度中辍。战后，由日本大谷大学等六所佛教大学重新提议并共同分担编纂工作，全部四十五卷、五十册（台湾新文丰版四十八册）。  ［参考资料］　《大正大藏经解题》（《世界佛学名著译丛》{25}、{26}）；蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》。

大正觉寺
 大正觉寺  北京藏传佛寺之一。位于西直门外北京动物园北面。俗称五塔寺，又名真觉寺。  明·永乐年间（1403～1424），藏僧来朝，献上金佛五尊及释尊成道圣地菩提伽耶（Buddhagaya）的金刚塔样，成祖封之为师，授予金印，并为建此寺为其居所。成化九年（1473），宪宗据其所献金刚塔样，在寺内建造一座中印度式佛塔，称为大正觉塔或金刚宝座塔。清·乾隆二十六年（1761）重修，其后在义和团事变（1900）中，寺宇多遭烧毁， 1927年复遭军阀盗卖，损失极重，今仅存大正觉塔。  大正觉塔全部由白色大理石造成，下设五层方台，方台绕以扶栏，筑有基座。基座上刻莲花及藏传佛教风味的宝瓶、金刚杵、轮宝、狮子等图样，另有刻在离地表约二十五厘米处的藏文颂辞，共有偈颂四十四句，每句九字，属浮雕阳文，刀法洗练，为北京保存此类藏文石刻中硕果仅存者。方坛入口上有圆拱，上刻中印度式的迦楼罗擒捉两龙女像，与■鱼、羊、狮子、象等动物的浮雕。又，每层方台均列华栱龛，内奉坐佛一尊。进入入口后，左右各有侧室，皆有阶梯可通方台上。中央有一座十三层方塔，高十四公尺，四隅各有一座十一层方塔，高约十二公尺。此即五塔寺名之由来。  此外，寺内存有乾隆二十六年（1756）的藏文碑一通，碑名为‘重修正觉寺碑文’。

大毗卢遮那成佛经疏
 大毗卢遮那成佛经疏  二十卷。唐·善无畏讲说，一行笔录。又称《大日经疏》、《大疏》、《本疏》、《无畏疏》。系《大日经》七卷三十六品中前六卷三十一品的注释。收在《大正藏》第三十九册。  开元十三年（725），善无畏译毕《大日经》七卷后，为弟子一行等讲解该经之深义；一行笔记善无畏所说，并加上自己的看法，而成《本疏》二十卷。开元十五年九月一行入寂，其弟子智严、温古等奉师命再治《本疏》而成十四卷，改题为《大日经义释》。相传日本仍存有这两种版本。《本疏》二十卷本由空海携回，由东密所专弘；《义释》十四卷本由慈觉携回，为台密所依循。另外，《大日经》第七卷五品疏，由新罗零妙寺不可思议笔记善无畏口说而成《不思议疏》二卷。  全书二十卷中，第一卷至第三卷上半系解释经之〈住心品〉，称之为‘口疏’，是通论全经大意，亦即密教教相（即理论）方面的说明。第三卷下半以下，注解经的〈具缘品〉至〈嘱累品〉，称之为‘奥疏’，专释事相，即密教具体的实践方法行仪，未灌顶者不予传授。全文所释明快，能尽义旨，尤其〈具缘品〉以下，多用浅略、深秘二重释，以发挥本经各种事相的深意。此外，又在第六卷阿阇梨所传曼荼罗的图位，补说经疏的曼荼罗。  疏文中，如系善无畏所作的解释，则记‘阿阇梨言’，若是一行自己的看法，则记‘私谓’或‘今谓’。所引的经论，有《大品般若》、《法华》、《华严》、《瞿醯》、《大智度论》、《中论》等，也引用《璎珞经》、《无尽意经》、《大般涅槃经》、《佛性论》、《大乘庄严论》等书。  本书不单是解释《大日经》的字句，而且将经中的思想再组织、再发展，使密教教理更趋完备，并发挥大乘佛教世、出世间不二的精神。此疏对于日本真言密教的开展影响颇钜；如空海多依本书所说以组织其宗义，所著《即身成佛义》、《吽字义》等重要思想，皆依据本书而来。  本书之注释在中国不多见，日本则甚多，主要有宥祥《大疏义述》三十一卷、信日《大疏勘文》三十卷、宥范《大疏妙印钞》八十卷、杲宝《大疏演奥钞》六十卷、道范《大疏遍明钞》二十一卷、宥快《大疏钞》八十五卷等。  ◎附︰《文殊大藏经》密教部一〈大毗卢遮那成佛神变加持经导论〉（摘录）  《大日经疏》与《义释》之优劣  慈觉大师请来之《义释》十四卷，成为台密专用疏本，被视为比弘法大师请来之《大日经疏》更佳。智证大师之《义释目录》中，举出三点，判定《大日经疏》较《义释》为劣︰(一)与普通之疏释体裁不同，没有作成大意等三段之解释，而直接解说本经之文句。(二)文句晦涩难懂，前后句法不完整，故初学者不易解其意。(三)遗漏秘要，即《菩提心论》中所注，将《法华经》所谓开示悟入，与四种阿字配合一段，乃是此经之最极秘要，而《大日经疏》无此段文字，《义释》上却明白记述。因有此三缺点，故称《大日经疏》较《义释》为劣。  高野山宝性院宥快法印，于《大日经疏第一本钞》卷第一中，针对智证大师所谓之第二缺点，予以辩白。曰︰‘今疏相传乱脱读之，故直如释不读之，然者不足为难，不传乱脱读之不分明云，不知今疏意可人……。’又沙门阿寂记之《妙印钞》卷第一中，叙述《疏》较《义释》为佳。其钞作︰‘问曰︰以何得知二十卷胜正，依之寺门人云二十卷疏草安本也，十四卷如中书，十卷精书也云云。若然者上中下自显然，故殊以十卷义释可为胜正耶？答曰︰二十卷疏，是疏家之正说，一行之直记也，故不交他人之言。十四卷并十卷义释，是疏家御迁化后，自宗他宗之人师交杂记之，全是非疏家之御再治，岂足为指南耶？爰以安然自云︰此义释本三藏说一行记，智俨、温古再治之间，本记之外多加人言，（中略）然间彼义释中，师资相承大事等不载处是多，（中略）然今疏虽未再治，正是无畏之直说，一行之正记也，共是为见谛之阿阇梨，同为密宗之祖师，岂虽一偈一句，有不通达之处耶？仍以此疏无畏、一行、不空、惠果师资付属嫡嫡相承明镜也。’  安然和尚如此反驳台密一家所论，是多少有道理的。《义释》只有燕京圆福寺觉苑所撰述之《演密抄》十卷而已，《大日经疏》却有多家注释，由此观之，应可视《大日经疏》优于《义释》。  东密对《大日经疏》之讲传与点本  讲解《大日经》时，自古以来，即不直接以经来讲述，一般惯例是讲述《大日经疏》，而开此例的则是弘法大师。据《久米寺流记》所述，大同二年（807）大师归朝后，同年十一月八日，于久米寺之雁塔，讲解《大日经疏》。实慧、真济、真绍、坚慧、真然等诸大弟子，皆列席听讲。大师之《大日经疏文次第》一卷，约于此时制成。又实慧大德（此时二十一岁），笔录大师之讲传，即为现登载于《大疏秘记集》之《遮那经文疏传》八卷。  如前所述，从大师在世时起，才发起研究《大日经》之风气。而掀起研究高潮的仍然以大师为始。  仁明天皇承和二年（835）正月二十二日，在太政官符（治部省）奏称︰大毗卢舍那成佛经业一人，应习大毗卢舍那所说之诸尊法中之一尊之仪轨，并学《大毗卢舍那经》〈住心品〉，及《疏》五卷。并兼习默写、暗诵梵字‘大佛顶陀罗尼’。又应学习《即身成佛义》。右沙门大僧都传灯大法师位空海奏。  由上述得知大师对研究《大日经》的学生有何期望。官符文中所谓《疏》五卷，如依尚祚阿阇梨之《初学大要钞》所载，是指《住心品疏》三卷、《疏》第六卷及第七卷。在第六卷中，明示五种三昧道，第七卷则为释说五十字门。因为上述诸卷〈住心品〉均属教理之内容，大师入灭后，承和十三年（846）四月二十五日，实慧僧都（786～847）于高野山金堂之东座，讲述上列经典，此时僧都为六十一岁，真然、真雅等诸德具来听讲。其后小岛之真兴僧都（934～1004）受传此疏，又中院之明算上人（1021～1106）受传于小野之曼荼罗寺之成尊僧都（1012～1074）。讲述中所使用之《大日经疏》，据称现尚存于尚野山之龙光院中。同书之后跋文中称︰天喜六年（1058）戉戍七月二十六日甲子日曜鬼全满日吉三吉愿日，始受学于小野僧都御房，同学有阿阇梨义范、阿阇梨源尊，求法者为明算上人。但，须依大师之点本奉读。  以上见中院本之书后跋文。此点本是ヲコト点本，ヲコト点本分成东大寺点本、喜多院点本、中院僧正点本等各种不同本。因为ヲコト点本不易阅读，因此大乐院信日阿阇梨（？～1037）及宝性院玄海法印（？～1347）等协议，而改以日文片假名点读。《大日经疏》之点本计有十三种，列记于宥快师之《传授钞》中。  西元1300年初，玄海法印着《疏闻书》，信日阿阇梨着《大日经疏勘文》三十卷，信坚阿阇梨则有《大日经疏闻书》三十八卷，从那时起于高野山盛行讲述《大日经疏》。  对《大日经疏》的研究  《大日经》与《大日经疏》在东密认为是同具权威性，并且东密所谓《大日经》之研究，即为研究《大日经疏》之意。由此可见，《大日经疏》并非仅为《大日经》之注释，而是更具有重大的意义。弘法大师之著作中，明显指出立教开宗之宗义为《即身成佛义》、《声字义》、《吽字义》、《二教论》、《秘藏宝钥》、《般若心经》等六部，这其中所具重要意义皆出于《大日经疏》。然而大师没有揭示《大日经疏》之名，但是大师所取之意，所著之文，大约照疏中所记之文。由此可知大师认为《大日经疏》所负意义甚大。台密对《大日经疏》、《大日经义释》及《义释》的注解《演密抄》的研究者都甚少。东密则相反，东密对真言密教的研究，弘法大师的著作不用提是必读的，而认为更进一步则需研究《大日经疏》。  密教内容分为事相与教相。教相的根源为〈住心品〉及此品的注释《住心品疏》。后者通常称为《口疏》。作为密教之教相学者资格之一，是需要有足以表现对《口疏》有深入研究的著作。其次，作为精通事相者的资格之一是详研野泽十二流，更进一步对《大日经》〈具缘真言品〉以下三十品，及对《奥疏》部分等具有深入造诣者，则称为事相大家。除《大日经》外，台密对《金刚顶经》稍有涉及，至于东密差不多可以说完全没有接触。我们可以想见《大日经》及《大日经疏》自古以来就是真言密教的研究中心。  至于东密对《大日经》特别是《大日经疏》的研究热潮究竟是何时开始的？这该是始于镰仓时代初期，法性、道范二师为先驱者。王朝最兴盛时之传教、弘法、实慧、慈觉、智证、安然诸大德所在时代，因为也适为密教兴起时，由于研究《大日经》及《大日经疏》，而有许多著作问世，在此时代所谓研究密教，差不多意指研究《大日经疏》，可见《大日经疏》受重视的程度。于镰仓初期首开其端，北条氏全盛时代，于高野山有赖瑜、信日两师；根来山则推圣宪，而伊豆之妙净上人，为东寺赖宝慧眼所识，后终不辱大觉寺后宇多法皇的知遇，而有《净不二钞》三十一卷之著作，又其学风扩及于京都真言宗之诸大寺。所谓东寺三宝即为赖宝、杲宝、贤宝三师，系推动当时之研究热潮者，并修正大乐院信日的《大日经疏勘文》三十卷，且补其不足，三人且为研究《奥疏》之集大成者，著有《演奥钞》五十六卷。而妙净上人门下有备后法师源暹、赞岐善通寺宥范及镰仓理智光寺的荣智上人。荣智是传妙净之心印者。

大毗卢遮那经广大仪轨
 大毗卢遮那经广大仪轨  三卷。唐·善无畏译。又称《广大仪轨》、《广大轨》、《大悲胎藏》。收在《大正藏》第十八册。  本书为《胎藏法四部仪轨》之一，内容是依据《大日经》所成的胎藏大法的供养法。上卷说明九方便，乃至一切法平等开悟的印契、真言。中卷至下卷，叙述胎藏曼荼罗部主部母等诸尊的种子、尊形、位置、真言等。其中，说明曼荼罗的顺序是从遍知院开始，从莲华部院到外金刚部院，最后列出中台八叶院，此种顺序颇值得注意。  一说本书是《摄大仪轨》的异传本，但二书所说的胎藏曼荼罗诸尊多少有出入。《广大》、《摄大》两轨，均不见载于《开元释教录》、《贞元新定释教目录》二录，可能是师资相传本，未行于世。

大毗婆沙论(梵Abhidharma-mahāvibhāṣā-śa-stra）
 大毗婆沙论(梵Abhidharma-mahāvibhāṣā-śa-stra）  二百卷。北印度五百大阿罗汉等造，唐·玄奘译。或称为《阿毗达磨大毗婆沙论》，或又简称为《婆沙》，收于《大正藏》第二十七册。是小乘说一切有部所正依的论藏。此论广明法义，备列众说，为详解迦多衍尼子的《阿毗达磨发智论》而造的释论。  《阿毗达磨发智论》原是印度二十部派中说一切有部的根本论典，和《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》合称为有部重要的七论。据《俱舍论记》卷一载（大正41·8c）︰‘发智一论法门最广，故后代论师说六（论）为足，发智为身。’即古来都以《发智论》为有部教义的代表作。在当时北印度思想界占主要地位的有部学人，对于此论曾竞相钻研，各宣胜义，广事解说，而《大毗婆沙论》即为这些对《发智论》不同义解的广大结集。其所以名为《大毗婆沙》，即是包含有广说、胜说、异说三义。如《俱舍论记》卷一载︰（大正41·11a）‘谓彼论中分别义广，故名广说；说义胜故，名为胜说；五百阿罗汉各以异义解释发智，名为异说。具此三义，故存梵音。’显示此论为有部的广大教藏。  关于此论结集的事缘，如唐·玄奘《大唐西域记》卷三所说，佛灭度后四百年间，健驮罗国迦腻色迦王弘护佛教，鉴于当时的部执纷纭，人各异说，便请教于 胁尊者，在迦湿弥罗建立伽蓝，召集了五百位有名的阿罗汉，并以世友尊者为上座，从事于结集三藏，先造《邬波第铄论》十万颂以解释经藏，次造《毗奈耶毗婆沙论》十万颂以解释律藏，后造《阿毗达磨毗婆沙论》十万颂以解释论藏，三藏结集完毕，用赤铜鍱镂写论文，藏于塔中，永传后世。此中所说解释论藏的《毗婆沙论》十万颂，即是这《阿毗达磨大毗婆沙论》，而所解释的论藏则是《阿毗达磨发智论》。又玄奘译《大毗婆沙论》后跋语还说（大正27·1004a）︰‘佛涅槃后四百年，迦腻色迦王赡部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏，其中对法毗婆沙，具获本文今译讫。’多罗那他《印度佛教史》第十二章所述中国的藏地学者有关此事的传说略同玄奘所说，并称会众中有五百罗汉，五百菩萨、五百班抵达相聚结集，而称之为第三次结集云云。因而古来通称此论是迦腻色迦王时世友等五百大阿罗汉在迦湿弥罗编纂之作。  但据现代学者考证，以为此论中有（大正27·593a）‘昔健驮罗国迦腻色迦王’时的故事（卷一一四），又有（大正27·671b）‘昔于此部有二论师︰一名时毗罗，二名瞿沙伐摩’的论说（卷一二九），以及胁、世友、法救、妙音、觉天等学说虽广被引用或评述，似乎都未直接参与《婆沙》结集等情形，而认为此论的编纂，系在迦腻色迦王和世友尊者以后，即西元二世纪中以迦多衍尼子的徒众为中心的有部学人的集体之作。这和《大智度论》卷二所说（大正25·70a）︰‘迦旃延婆罗门道人，（中略）作发智经八犍度，（中略）后诸弟子为后人不能尽解八犍度故，作鞞婆娑’之说也相符。又与旧译《阿毗昙毗婆沙论》释道挻序所说（大正28·1a）︰‘释迦迁晖六百余载，时北天竺有五百应真，（中略）造毗婆沙，抑止众说’的记载也相共通。因而此论编纂的年代，似还有待于重加考订。  但此论的造成，在印度的佛教界确曾起了巨大的推进作用，并提高了说一切有部在当时的地位，而其时的有部学者也因此而被称为‘毗婆沙师’，可以想见此论和有部关系的重大。由于对此论研究的热潮，在当时遂出现了不少有关此论的著作和有名的学者，如东晋·道安〈鞞婆沙序〉中，曾叙述有以往印度三位罗汉各抄《毗婆沙论》的记载说（大正55·73b）︰‘有三罗汉，一名尸陀槃尼，二名达悉，三名鞞罗尼，撰鞞婆沙，广引圣证。（中略）达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉’（《出三藏记集》卷十）。此外，运用《婆沙》理论而制论的，有法胜的《阿毗昙心论》，法救的《杂阿毗昙心论》，又有受到此论学说影响而造的世亲的《阿毗达磨俱舍论》，以及为发挥《婆沙》正义而作的众贤的《阿毗达磨顺正理论》和《显宗论》等，都是有关此论教义的现存的名著。  此论梵本十万颂，系由唐·玄奘全文汉译。现今一般所指《大毗婆沙论》，即是指唐译本论而言。但在唐以前，还有苻秦·僧伽跋澄译的节抄本和北凉·浮陀跋摩、道泰译的不完全本。  (1)苻秦译本︰题名《鞞婆沙论》，十四卷，收在《大正藏》第二十八册。系苻秦·建元十九年（383），秦秘书郎赵正请罽宾（即迦湿弥罗）法师僧伽跋澄口诵该国罗汉尸陀槃尼节抄的《大毗婆沙论》加以翻译，当时名德释道安集众参与译事。跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受写成梵文，佛图罗刹为之宣译，苻秦沙门敏智笔受写成汉文（《高僧传》卷一〈僧伽跋澄传〉），更由道安加以校对。据道安序说︰经本甚多，其人忘失，唯四十事是释阿毗昙十门之本，而分十五事为小品回着前，以二十五事为大品而着后，此大小二品全无所损，其后二处是忘失之遗者，令第而次之。以上四十事连最后拾遗二处，合成全论内容的四十二处，仅相当于唐译《阿毗达磨大毗婆沙论》中第二编结蕴的一部分。即其中所谓小品十五事，约当于唐译本论第四十六至五十卷，即结蕴中第一〈不善纳息〉的前半章；又所谓大品二十五事，相当于同论第七十一至八十六卷，即结蕴第四〈十门纳息〉的前半章。可见这一译本只是全部《大毗婆沙论》一小部分。这次翻译的不能详善，也如《高僧传》〈僧伽提婆传〉中所说︰跋澄所出毗昙广说，属慕容之难，戎敌纷扰，兼译人造次，未善详悉，义旨句味，往往不尽；俄而安公弃世，未及改正。  (2)北凉·浮陀跋摩、道泰译本︰题名《阿毗昙毗婆沙论》，六十卷，收在《大正藏》第二十八册。它的梵文原本十万颂，系由沙门道泰从西域赍来凉地。这时天竺沙门浮陀跋摩也来到凉城，凉主便请他二人于乙丑年（425）四月中旬在凉城闲豫宫寺开始传译，并请沙门智嵩、道朗等三百余人考文详义参与其事，至丁卯年（427）七月上旬译毕。成一百卷。嗣因凉城兵乱散佚，又经写出六十卷，传到宋地流布。以上据《阿毗昙毗婆沙论》道挻序。另据《出三藏记集》卷二，称此论是丁丑岁（即437年）四月开始传译，至己卯岁（即439年）七月译讫，后来各家经录都沿用此说。这就是现今传存的六十卷本。其内容仅存(1)杂犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，仅相当于唐译本论第一至一百零一卷的杂、结、智三蕴部分。译文似较简明畅达，而正确性不如唐译，文义次序也有前后出入之处，但大体是一致的。  《大毗婆沙论》全文二百卷，至唐·玄奘始完全译出，这是此论最详尽正确的汉文译本，它的梵本十万颂系由玄奘亲从印度赍归。玄奘于永徽年中（650～655）翻译了《婆沙》系统的《阿毗达磨显宗论》、《顺正理论》和与此有关的《俱舍论》后，即从显庆元年（656）七月二十七日在长安大慈恩寺翻经院开始宣译此论，沙门嘉尚、海藏、神昉、大乘光笔受，神察、辨通执笔，栖玄、靖迈、慧立、玄则缀文，明珠、惠贵、法祥、慧景、神泰、普贤、善乐证义，义褒、玄应正字，至显庆四年七月三日于西明寺翻译完毕，成二百卷，内分八蕴（旧译犍度，即篇章之意），每蕴又有若干纳息（旧译跋渠，或译云品）。这就是对于《发智》本论八篇四十三品的逐一广释，并备列众说，显示宗义，形成为说一切有部的教理渊海。而玄奘这一译本也就是此论现存的唯一善本。  唐译本论译出后不久，此论的梵文原本在印度似即佚失，因而距离迦湿弥罗较近的中国藏族地区也未有译本。西元1944年沙门法尊曾据唐·玄奘译本译成藏文，于1948年全文翻毕。又日本·木村泰贤、西义雄、阪本幸男三人也于1929年依据唐译本共同加以日译，现收于1929～1940年出版的日本《国译一切经》中。以上藏、日两译所依的原本，只是汉文唐·玄奘译一本而已。至于以前秦、凉两个片断的译本，只能供研究唐译本论时之部分参考。  本论的内容篇章，依《发智论》大分八蕴，乃至若干纳息，如本论序中所说（大正27·1b）︰‘造别纳息，制总蕴名︰谓集种种异相论道，制为杂蕴；集结论道，制为结蕴；集智论道，制为智蕴；集业论道，制为业蕴；集大种论道，制为大种蕴；集根论道，制为根蕴；集定论道，制为定蕴；集见论道，制为见蕴。’就以上八蕴的论道，一一本着止他宗显己义的原则，加以广泛释论。  在第一编杂蕴中，第一〈世第一法纳息〉，即广释世第一法，乃至忍、顶、暖善根，以及顺抉择分、顺解脱分、我见、其他诸见的性相关系。第二〈智纳息〉，广释智和识，非我的行相、二心不俱起、心心所等无间缘、记忆和忘失、六根、六境、名句文身、六因、随眠、断惑等问题。第三〈补特伽罗纳息〉，广释十二缘起的流转和还灭等性相关系，出入息、持息念乃至断、离、灭十六行相等问题。第四〈爱敬纳息〉，广释爱和敬、供养恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四无畏、大悲、三念住、七妙法、五圣智、三摩地等，择灭、非择灭，有余涅槃、无余涅槃，学、无学、非学非无学，无学五蕴，唯一究竟、离我语取，二遍知、三归依处等问题。第五〈惭愧纳息〉，广释无惭无愧和惭愧，以及增上善根和微俱行不善根、断善根、续善根，心变坏，掉举和恶作，惛沉和睡眠，梦中善恶和果报，五盖和无明盖等问题。第六〈相纳息〉，广释生、住、老（异）、无常（灭）四相的性相关系以及有为、无为法等问题。第七〈无义纳息〉，广论苦行无义和趺坐的威仪，住对面念观行，不净观，五现见等至，第六无相住（随信行、随法行）功德，化法调伏和法随法行，多欲和不喜足，难满和难养等问题。第八〈思纳息〉，广释思和虑、闻思修三慧，寻和伺，掉举和心乱，十大地法等诸心所分类，三摩地诸相，无相、不正知、妄语、憍和慢，增上慢所缘四谛情形，七种慢，三不善寻和三善寻，智和境及智和识、有漏行和无漏行、有为法和无为法等广狭分别；行圆满、护圆满，异生性，邪见、邪思惟相应法等问题。  第二编结蕴中，第一〈不善纳息〉，广释三结、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身系、五盖、五结、五顺下、上分结、五见、六爱身、七随眠、九结、九十八随眠和它们的性相分齐关系一一分别等问题。第二〈一行纳息〉，广释九结五事中的系事一行，三结乃至九十八随眠的摄持关系以及它们三有相续的分限乃至消灭诸结等的定，又诸结的已系、当系、今系和退道时的结系等问题；九遍知有关的诸问题等。第三〈有情纳息〉，广释三界见、修所断结的离、系和顿、渐、异生、圣者离染和退的诸问题；诸结断尽沙门果摄以及四沙门果相、学、无学转根等问题；三有问题；中有各种问题等。第四〈十门纳息〉，广释二十二根、十八界、十二处、五蕴、五取蕴、六界、有色无色法、有见无见法、有对无对法、有漏无漏法、有为无为法、三世、三性、三界系、学无学非学非无学法、见断修断无断法、四谛、四静虑、四无量、四无色、八解脱、八胜处、十遍处以及八智、三三摩地等乃至四十二章的随眠随增、所缘法、相应法、能缘、所缘、缘识、缘缘识、成就、不成就、五位分类等问题。  第三编智蕴中，第一〈学支纳息〉，广释八学支的成就、四种通行、无学支的成就，见、智、慧的性相关系等分别；八道支和七觉支、三十七菩提分法、世俗正见和正智、无漏正见和正智等问题。第二〈五种纳息〉，广释邪见邪智、正见正智、诸种左慧、学无学非学非无学的见、智、慧、梵天恶见，大天五事恶见等问题。第三〈他心智纳息〉，广释他心智、宿住随念智、本性念生智，时爱心解脱、不动心解脱以及和尽、无生智相应法关系，学无学的明和智、六通和明、谛现观时所得的证净、预流者断四颠倒、成三摩地（三解脱门）等，以及三世诸道的习得、修得等问题。第四〈修智纳息〉，广释八智的性相和它们的相摄、相互成就关系，异生和圣者的修得、相修和相缘、断结力能、结灭作证，乃至无常想、七处善、三义观等问题。第五〈七圣纳息〉，广释七圣者八智的成就关系和七圣者三三摩地的成就关系，七圣者无漏根、觉支、道支现前时所现起的智数，八智相应法和五德的相应关系，三三摩地、三无漏根相应法和四德、三德的相应关系，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等问题。  第四编业蕴中，第一〈恶行纳息〉，广释三恶行、三不善根、三妙行、三善根、十不善业道、十善业道、三业、四业、三时业、三受业、三世业、三性业、三学业、三断业、身受心受业、三障业、最大破僧罪、最大果报等问题。第二〈邪语纳息〉，广释邪语邪命邪业和正语正命正业、十不善道由贪嗔痴生、律仪和不律仪、三恶行和三曲、秽、浊、发身语业的二种等起，三妙行和三清净、三寂默、三恶行和非理所引的三业，三妙行和如理所引的三业，业感异熟界的三性、三世、爱非爱别和不相应行所感异熟果，三世业、三受业、三界业、善恶业、见修所断业同一刹那受异熟果等问题。第三〈害生纳息〉，广释害生命四种、无间业加行感地狱异熟等有关杀生诸问题，中有中所受无间业异熟和造作增长二业，五无间业、二种防护、四种律仪、别解脱律仪受得的范围、身和身业的成就关系、异生命终时忍法舍、不舍、四生、身和身语意业的成就关系，业和异熟果的离染同、异时关系，业有无异熟分别和五果、善、不善业的颠倒不颠倒、三界系不系的相互成就和生处等问题。第四〈表无表纳息〉，广释表、无表业、身表无表业、三世身语表无表业等成就关系，欲色无色不系业和欲色无色不系法，有漏无漏业和有漏无漏法，三学业和三学果，身、戒、心慧的修和不修，过现未戒类成就关系，七众别解脱律仪的建立，近事和五学处、三归、近住律仪等问题。第五〈自业纳息〉，广释自业、业成就当不当受异熟分别、预流者不堕恶趣和所得智、诸学的谋害、留多寿行和舍寿行、心狂乱、不善的缠相应法、佛教和世间种种工巧业处、学无学非学非无学戒的成就关系等问题。  第五编大种蕴中，第一〈大种纳息〉，广释大种所造色以及它的相和业，触处实事十一种，大种所造处的有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为、三世、三性、三界系、三学、三断分别，大种和所造色、和善等造色、善不善无记等相互关系，四大种以及寻、伺、有对触等依何定灭，住于何果等问题；四食和它的粗细、界、趣、生等分别乃至施食等问题。第二〈缘纳息〉，广释大种蕴、大种各自相缘关系，和所造色、心心所法、十二处、二十二根的相缘关系以及它的不相应、增减、不相离性等问题，三世大种和所造色、欲色界系大种和所造色、地等地界等、十二处能牵所牵等，大小三灾、世界成住坏空等问题。第三〈具见纳息〉，广释已具见谛的圣者所成身语业色的界系大种所造问题，上界下生者初得诸根的大种为因问题，化身和化事，中有七门分别，世、劫和心起、住、灭分齐，有为法的时、色、名三分齐，四缘乃至二缘生法，因相应不相应、缘有缘无缘法等分别，内无色想观外色法，除色想、四识住、七识住、九有情居等问题。第四〈执受纳息〉，广释有执受无执受和大种及所造色的相互相缘，因相应不相应、有所缘无所缘乃至有为无为等法的相缘、诸种欲有色有诸根、大种和彼心心所法相缘、有执受无执受、顺求顺取、顺结非顺结、见处非见处等义，法内外和内外处摄分别，二受、三受乃至百八受相互相摄、十八意近行、三十六师句、证预流、一来，不还果时、证六通时过现未修十五门分别，四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八道支、四静虑、四无色、四无量、八解脱、八胜处、十遍处、八智、三等持、四沙门果、五通等问题。  第六编根蕴中，第一〈根纳息〉，广释二十二根和它的因缘、它的实体数、一一增上处等，建立胜义根的异说、女男二根、三无漏根、二十二根的学无学非学非无学、善不善无记、有无异熟、见修所断、不断乃至三界系不系、因相应等、缘有缘等分别和它们的意义；蕴、处、界所摄的根，根非根相缘相生、二十二根的相互因缘等问题。第二〈有纳息〉，广释三界最初所生根数、三界系法思惟和遍知关系，得四沙门果的根数、遍知根数、成就不成就、断何界结、何果所摄，诸根无漏缘三界系和法类智相应关系以及法类智的自性乃至所缘等分别，时心解脱和不动心解脱的学无学根分别，以无间道证四沙门果时相应等五门分别，证四沙门果时所永断、灭、起的根数等问题。第三〈触纳息〉，广释十六触的性相以及和根的相应关系，眼等五根和身根成就关系，天眼和天耳，地狱乃至俱解脱者成就的根数，眼等乃至慧根得遍知时，灭作证时的根数等问题。第四〈等心纳息〉，广释心的等起等灭，寿的问题，无想定、灭尽定入出时灭起的根数和灭起的心心所界系分别等各项问题，生无想天时以及无想有情的想和食等问题。二十二根、五力、七觉支、八道支、八智、三三摩地所摄的根数和相应的根数，三界死生时灭起的根数和灭起的心心所界系分别、阿罗汉涅槃时最后灭的根数等问题。第五〈一心纳息〉，广释诸法与心一起一住一灭和心的相应关系，六根的修不修，不成就学根得学根。舍无漏根得无漏根，诸未知当知根能否现观四谛，以及尽智、无生智、无学正见等性、相、所缘、相应等问题。第六〈鱼纳息〉，广释二十二根随一成就不成就等问题，善不善无让诸根各以善不善无记根为因问题。第七〈因缘纳息〉，广释根因缘和所缘缘的三世、三性乃至四谛断、八智断分别，以及根因缘和所缘缘的四谛断、八智断相互关系。  第七编定蕴中，第一〈得纳息〉，广释得、非得的三世、三性、三界系、三学、三断分别等，见、修、无学道所起的得和四谛的得以及离系得等问题，与三性心、三界心、三学心、三断心俱起的三性、界系、三学、三断分别，染静虑支、味相应静虑入出等，入静虑次第乃至不入彼静虑而生其处、得下静虑未得上静虑生处、诸静虑心舍、得和灭起等问题，四无量心和等无间缘的行相、无量、净定、解脱、胜处、遍处、八智、三三摩地的断结和受异熟果处等问题。第二〈缘纳息〉，广释八等至和三等至、初静虑乃至无所有处三等至的成、不成、得、舍、退、净初静虑四顺分、诸种修法，净初静虑乃至第四静虑的修无漏问题，味相应、净、无漏静虑和无色的相缘，定的顺次顺超、逆次逆超以及超定的加行和成满等问题。第三〈摄纳息〉，广释十想和它的界地、所依、行相乃至有为无为、自性断所缘断、转随转等诸门分别，十想和四静虑、四无量乃至八智、三三摩地的相摄、相应，成就初二三四静虑者对于四静虑乃至三三摩地等的成就数限分别，味相应、净、无漏和四静虑四无色相互成就不成就，得、舍、退等分别，六十五等至的缘处和在三乘中的成就，等至随以八等至为因缘和等无间缘、所缘缘的关系以及为等无间缘和所缘缘的关系，味相应、净、无漏八等至的顿得顿舍和渐得渐舍，身语表、无表、三恶行、三妙行、三善不善根、四圣非圣语、四生、四入胎、四识住五蕴、五取蕴、五趣、五妙欲、五学处、六内处、七识住、八世法、九有情居、十业道、四静虑、四无量、四无色、八解脱、八胜处、十遍处、他心智、世俗智等灭所依的定等问题。第四〈不还纳息〉，广释五种不还、七善士趣、杂修静虑、五净居天、学无学和为得未得而学不学分别，顺流、逆流和自住义，得极禁和得极迹者的关系，菩萨相异熟业，三十二相和百福庄严，菩萨修经三祇九十一劫，菩萨修四波罗蜜和补处菩萨生睹史多天下生，慈氏受记当来作佛以及苾刍于现法当办圣旨的智与智用，愿智、无诤，佛弟子第一中因儒童婆迦等差别，四圣种、法随法行、法轮自性、转法轮、正法和它的住、灭等问题。第五〈一行纳息〉，广释三三摩地成就有关诸问题，三三摩地相修和断结、作意入正性离生等，尽智、无生智的念住、无漏初静虑的乐和轻安等觉支的乐、有顶圣者依无所有处定得罗汉果，入定者不应闻声，性定和不定、邪正性定不定三聚，觉支和正漏法的成就、得、舍、退、未断已断和未遍知已遍知，生盲生聋引发天眼天耳，异生圣者的退不退，上界下生时所得法的曾未曾得分别，五通的能限，金刚喻定时六智和它的所缘等问题。  第八编见蕴中，第一〈念住纳息〉，广释三种四念住、念住的种类、断惑数等有关四念住诸问题，闻思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的习修、得修和相修以及它的自性、地、相应、行相、所缘等分别，如实知三受以及它的身心受、有无昧受、耽嗜依、出离依受、有贪心乃至解脱心、五盖、六结、七觉支等等的智，贪嗔痴增减的等随观、死边际受、阿罗汉的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等问题。第二〈三有纳息〉，广释诸有和五种相续、三有舍而相续、灭而法现前等问题，三界死生的舍、得、灭、起诸蕴，随眠不于他界法随增，三界的建立，十想的习修、得修和思惟所缘，起三善恶寻伺的思惟，诸法因、缘无明等问题。第三〈想纳息〉，广释十想生法和十想是否相应及同一所缘问题，由心引起的身语业分位差别，所通达、所遍知、所断、所修、所作证法、四有为相和见疑相应、或不相应的受的随眠随增，因、道、缘起等的界、处、蕴、所摄分别等问题。第四〈智纳息〉，广释能通达、能遍知以及能厌、能离、修厌等问题，法与法作四缘或时不作的问题，意触和三事与合触，慢和自执与不寂静，业和不律仪与律仪，不净观乃至无学道等的已未得成不成就等关系，除苦谛等和法处法的三科所摄分别，三科和五位分类与一切法关系等问题。第五〈见纳息〉，广释无施与、无爱乐等各种邪见、常见、断见、戒禁取见、见取见等和它们的对治道，九慢和七慢，我作、他作二种外道见，外道诸见的五种分类，六十二见，断常二见分别等问题。  以上对于说一切有部根本经典《发智论》全面地（除〈伽他纳息〉不需要解释外）逐次加以解说，不仅是语义的注释而已，而是以《发智论》为中心广涉有部教义包罗万象的集大成之作。同时不只显示了正统有部的理论，并还列举各种不同的异说，而出以破他显自的态度，这也就是本论编集的宗旨。例如论中每段多以──问︰何故作此论？答︰为止他宗显正理，或有说……等语开场，然后展开论说；其中所谓止他宗的对象，即外道方面如数论、胜论乃至声论（文法声）、明论（吠陀）、顺世论、离系论（耆那）等。佛教内部的异见如法密部、化地部、饮光部、犊子部、大众部、分别论者、经部（即譬喻师）等，均在本论评破之列。甚而至于同一有部内的异说如所谓西方师、犍驮罗论师乃至所谓旧阿毗达磨师、旧外国师、旧迦湿弥罗师等，也都一一加以批驳，而确立所谓阿毗达磨师或迦湿弥罗师等在迦湿弥罗新进的迦多衍尼子徒众显扬《发智论》纯有部的宗义。这在对《发智论》的一一解说中，往往列举多说而后以自义评决。其中各契理的意见多是客观地加以介绍，不加批论；至于不契理的或不尽契理的便加以评判，而出现有‘如是说者’、‘如实义者’、‘应作是说’或‘评曰’、‘评应作是说’的语论并示以自义。又评论的情形也不一样，乃至有互相辩论的，以大众所一致通过的为如实义。即如所谓婆沙四大论师中世友、法救、觉天、妙音等尊者的见解也免不了受到批驳（见卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以‘为遮是等故作此论’（见卷一五四）的判决。因而旧时有称这是‘诸师实判’，即显示此论是出于当时众多的有部学者而用民主的方式来编纂的。  至于此论内容的取材，不仅广泛参考了迦多衍尼子以后学者所作的《发智论》诸注释，而更糅取了《品类》、《施设》二论乃至《界身》、《识身》、《法蕴》、《集异门》等四论的教义，以弥补《发智论》的不足，使所显的义理更为圆满；后世所称为‘六足一身’，殆即是《婆沙》编纂形成的喻语。同时此论网罗了有部全部的教理，乃至《发智论》中所未有的若干问题一一加以论究，它的丰富的内容，庞大的组织，精严的界说，浩瀚的资料，在质和量的任何方面，均可使后世学者惊叹而公认为在部派佛教中占首要地位的说一切有部的杰作。  此论的唐译本译出以后，中国乃至朝鲜、日本的佛教学者对此曾不断加以研究，据高丽·义天于十一世纪间所编的《诸宗教藏总录》中记载当时所见到有关此论的钞述，有玄则着的《大毗婆沙论钞》九卷，极太着的《大毗婆沙论钞》十卷，本义着的《大毗婆沙论钞》十一卷等。又日本学者关于此论的著述，现存有融道着的《大毗婆沙论条目》二卷（或一卷），连常着的《阿毗达磨大毗婆沙论通览记》四卷等。（高观如）  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第四讲第一节（摘录）  在部派佛学时期，有部分为东西两派；以后东派得势，曾总结其学说，编为《大毗婆沙论》，形成毗婆沙论师一派，颇得贵霜王朝的支持，遂取得代表整个有部的地位。  关于《大毗婆沙论》的编纂，有种种传说。现存诸说中较早的为‘智度论说’，它以为《大毗婆沙论》是迦旃延的弟子们所编，用以解释《发智论》的。此事本很平常。其后真谛译的《婆薮槃豆传》中也言及此事，说迦旃延子的《发智论》是同五百罗汉一起搜集当时各地关于阿毗达磨的材料综合而成，后来又同这些人对《发智论》作解释，请马鸣执笔记录，前后经过十二年才写定为《大毗婆沙论》，最后把它刻石，不许外传，这已经把事情夸大了。玄奘到印度时又听到另外的传说（见《大唐西域记》卷三，迦湿弥罗国），说《大毗婆沙论》是在迦湿弥罗国所写，由国王召集，极为郑重，除编写此论外，还编了关于经律的解释，都有十万颂，编成后，就铸在铜上。这里把事情就夸大得更厉害了。  实际上，《大智度论》的说法是比较合理可信的。《大毗婆沙论》的编纂，不过是迦旃延的弟子辈为了宣传其师学说而作。一方面对《发智论》作解释，一方面对异说，特别是当时流行的譬喻师、分别论师，加以彻底的破斥。这一点，从中国的译经史上也可以得到证明。《大毗婆沙论》的全文，是玄奘译出的，在此之前，曾经有过几次翻译，都不全。其中有个译本是十四卷的《鞞婆沙》，据道安的〈序〉（见《出三藏记集》卷十）说，当时撰《鞞婆沙》的有三家，或详或略，只有尸陀槃尼注的这十四卷本很适中，在印土也很盛行。道安所说的十四卷本，基本上同于后来玄奘所译二百卷的《大毗婆沙论》；可以说，十四卷本是后来二百卷本的一个母本。由上述的汉译历史看，《大毗婆沙论》的编纂，既不是迦旃延子本人，也不是什么马鸣。汉译的好几种本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿罗汉等。  ［参考资料］　梁启超《说大毗婆沙》；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》；《木村泰贤全集》第四卷；河村孝照《阿毗达磨论书の资料的研究》；前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》。

大法鼓经(梵Mahā-bherī-haraka-parivarta，藏Rṇa-bo-cheḥi mdo）
 大法鼓经(梵Mahā-bherī-haraka-parivarta，藏Rṇa-bo-cheḥi mdo）  二卷。刘宋·求那跋陀罗译。收在《大正藏》第九册。内容记述如来常住一乘真实之理，以及一切世间乐见离车童子于佛灭后传持正法之事。  内容载︰佛于舍卫国给孤独园，说有、非有二法门时，波斯匿王击鼓吹贝往诣佛所，佛因此自说此《大法鼓经》。后依阿难之请问，宣说此经世间希有，如优昙 钵华，是诸如来秘密法藏，甚深微妙，难解难信。如击战鼓时，非一切闻声者皆喜，有怯弱者闻而恐怖，是故此《大法鼓经》唯为利根者说，非二乘之人所能信解。  其时有不堪听受此经之会众离座，佛乃谓迦叶当于佛般涅槃后广说护持此经；并依其请问而略说地水火风四大及入处五根，乃至十三缘起及善、不善、无记等有为法；并说涅槃第一乐是无为法，是佛之境界。最后佛复告迦叶，法欲灭之前八十年，唯一切世间乐见离车童子能堪任护持正法之事。  又，经中载有‘开示三乘，现二涅槃，又说一乘’，及‘离苦乐有涅槃第一乐’、‘般若空’之语，故知本经之要旨类似《法华》、《涅槃》、《般若》诸经。或谓三卷《佛说菩萨行方便境界神通变化经》为本经之异译本，然其内容与本经几乎完全不同。  ◎附︰《文殊大藏经》法华部〈大法鼓经导论〉  (一)本经的经名及译者  本经原名为Mahābherihāraka-parivarta-sūtra。刘宋·元嘉年间，由印度僧求那跋陀罗（Gunabhadra，德贤）翻译成上下两卷。或有《佛说菩萨行方便境界神通变化经》三卷是其异译的说法，但今检校比对两者内容，几乎完全相异，倒不如说《大萨遮尼干子所说经》是其异译。本经中，虽指出本经经名为‘六字名号’，但是汉译则仅有四字。所谓大法鼓的经名，是因本经托于波斯匿王的战鼓说法而来的。这由其内容，即可得知。此外，本经虽属法华部，但古来几乎未有人研究，因此也未见其注释。  (二)说时及地位  有关本经的说时，由经中处处提到涅槃问题，以及屡屡出现‘涅槃后’之语，可推知应是在释尊的晚年。而如经初所云︰‘离苦乐，有涅槃第一乐’及‘有、非有法门’等，含有类似‘般若空’的思想，因此可推定是位于《般若经》之后的经典。此外，由所谓‘如来常住不灭’等语所显现的涅槃思想来看，本经应该是位于《涅槃经》之前的，约与《法华经》同时。不仅如此，由经中随处散见的‘分别说三’或‘开示三乘，现二涅槃，又说一乘’等文字，也可知本经的大旨是在‘三乘开会’、‘开三显一’。其他像‘长者穷子之譬’或‘化城之譬’、‘父少子老之譬’等，虽与法华有粗密之差，却也是‘开三显一’的譬喻。其他，由其不乏类似《法华经》的思想或文句的情形看来，可以判定此经是属于法华部的。甚至可推断，本经是《法华经》的前驱。即非如此，由其中存在着《涅槃经》的‘法身常住’的思想，或‘五味之譬’等看来，也未尝不可推断其为法华、涅槃两经未分之前的母经。以此而言，就可推知本经在经典上的地位了。  (三)内容及特色  本经由上下两卷组成，除了简单的‘序分’，和极短的流通分，大部分是正宗分。不过，几乎所有的经典形式也都是如此，很少有经典能像《法华经》一样具有很长的序分和流通分的。  本经最初所谓‘如来秘密法藏难解难信’，和我慢自矜者退座之事，和迦叶对佛的‘三诫’有‘三请’之事，与《法华经》的顺序近似。到了正宗分，断定如来的隐覆之说是指如来的常住不灭，说‘未般涅槃示般涅槃，未生示生’，是同于《涅槃经》的法身常住之说。而此法身常住之说是二乘所不能了解的，但佛为了显此一乘，故开示三乘，便成为法华的‘开会思想’。以此为中心，有‘因缘和合施设’、‘八功德’、‘十三缘起支’、‘有亦有’之语，述说的方式过程相当烦琐，但思想背景则比较单纯。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《法经录》卷一；《历代三宝纪》卷十；《大唐内典录》卷六；《静泰录》卷一；《古今译经图纪》卷三；《大周刊定众经目录》卷一；高崎直道《如来藏思想の形成》。

大灯国师语录
 大灯国师语录  三卷。日本临济宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等编。全名《龙宝开山特赐兴禅大灯高照正灯国师语录》，又名《大灯语录》、《大灯录》。收在《大正藏》第八十一册。  大灯国师，讳妙超，号宗峰，播州揖水人。花园天皇、后醍醐天皇曾随师参禅办道，亲受师之钳锤。花园天皇特赐‘兴禅大灯国师’号，后醍醐帝加赐‘正灯国师’，后小松帝又追谥为‘高照’。  本书上卷为〈大德寺语录〉，是侍者性智所辑，内容包括上堂、小参等。中卷收有〈崇福寺语录〉与〈再住大德寺语录〉，前者为宗贞所编，后者为惠眼编辑，卷末附颂古、拈古及禅兴编纂的国师行状。下卷收录〈特赐兴禅大灯国师参详语要〉，此为大灯国师对雪窦语录的着语提唱。  全书以汉文写成，日译本收在《国译禅宗丛书》第十二册、《国译禅学大成》第二十二册。又，白隐禅师曾为本书上、中两卷（行状除外）作注，即《槐安国语》一书。  ［参考资料］《槐安国师》

大烦恼地法(梵kleśa-mahā bhūmikā dhar-māḥ，藏ñon-moṅs-chen-poḥi-sa）
 大烦恼地法(梵kleśa-mahā bhūmikā dhar-māḥ，藏ñon-moṅs-chen-poḥi-sa）  指与一切污染心相应的烦恼。为小乘有部所立的六种心所有法之一。即痴、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举等具染污性，能恼乱心念，因此得名。此中，(1)痴是愚痴，也称为无明、无智，指对诸法事理无法明了决择。(2)放逸，指不修诸善，不防诸恶。(3)懈怠，指懒惰，心不勇悍。(4)不信，是不信因果，不爱乐三宝。(5)昏沉，是心惛昧沈郁，不堪行善法。(6)掉举，是心意躁动而不寂静。其中，痴是六根本烦恼之一，余五法则属枝末之惑。  但《品类足论》卷二、《大毗婆沙论》卷四十二认为此大烦恼地法共有十种，即(1)不信，(2)懈怠，(3)放逸，(4)掉举，(5)无明，(6)忘念，(7)不正知，(8)心乱，(9)非理作意，(10)邪胜解。针对此说，《俱舍论》卷四曾予反驳，以为后五法当属大地法，而不应立为大烦恼地法。又，《成唯识论》卷六除去上述六法中的痴，另加失念、散乱、不正理三者，称此八法为大随烦恼，或称八大随惑。此等八法是烦恼的分位差别，故于其中不包含痴。  ［参考资料］　《界身足论》卷下；《杂阿毗昙心论》卷二；《顺正理论》卷十一；《俱舍论光记》卷四；《成唯识论述记》卷六（末）。

大爱道比丘尼经（梵mahā-prajāpati-bhik-s%uṇī-sūtra）
 大爱道比丘尼经（梵mahā-prajāpati-bhik-s%uṇī-sūtra）  二卷。译于北凉时代，译者不详。又称《大爱道受戒经》、《大爱道经》、《大爱道尼经》。内容叙述比丘尼所应受持之戒律。收在《大正藏》第二十四册。  全经二卷，略谓佛在迦维罗卫释氏精庐时，佛姨母大爱道请求出家，佛不许，后经阿难多次恳请，佛乃许之，遂为说出家女众不可踰越之八敬法、沙弥尼应奉持的十戒及十事法。大爱道受持其法，三年后更欲受具足戒，佛为此而开示女人为沙门则正法减五百岁，以女人有五障之故。又为说女人为沙门，精进持戒，具足无缺减，则得于现世化为男子，乃至成佛。其次说示断欲等比丘尼立德之法、受檀越请食之法、出入房法等三十九事，并说女人除去八十四外态，则可得阿罗汉道云云。  经文所述大爱道因阿难代为恳请，而出家受八敬法一事，于《中阿含》卷二十八〈瞿昙弥经〉、《中本起经》卷下〈瞿昙弥来作比丘尼品〉、《四分律》卷四十八、《五分律》卷二十九等处，皆有广说，本经或即就彼等所说加以敷衍而成。本经之译者不详，《出三藏记集》卷三于〈新集安公凉土异经录〉中列此经名，因此《开元释教录》卷四编为北凉失译经。  ［参考资料］　《法经录》卷五；《大藏圣教法宝标目》卷八。

大理佛教
 大理佛教  大理，系我国历史文化名城之一。简称榆城，又名紫城、叶榆。位于云南省西部，东距昆明的四百余公里，为滇西交通孔道，也是著名的古战场。城市西依点苍山，东滨洱海，风光秀丽。  大理在汉代始纳入我国版图，当时为益州郡地，置叶榆县。唐代中叶，南诏蒙氏自立为南诏国，并建都大理。五代后晋时，段氏继蒙氏之后建大理国，亦建都于此。元·忽必烈率军征云南，破大理，建云南省，改大理为太和，属大理府。清·咸丰六年（1856），受太平天国革命的影响，以杜文秀为首的回民据此抗清。民国二年（1913）废府置县，并改太和为大理县。1983年以后，大理、凤仪二县与下关合并为大理市。今所见的大理古城系唐·贞元年间（785～804）南诏孝桓王所筑，明·洪武年间（1368～1398）及清·康熙年间（1662～1722）重修，规模壮阔。南诏、大理都城羊苴咩城，位于今大理古城西部。  唐初，印度佛教即传入此地，寺院林立，古有妙香国之称。元·郭松年《大理行记》云︰‘此邦之人，西去天竺为近，其俗多尚浮屠法，家无贫富皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半。’足见当时大理佛教之盛。著名佛寺有崇圣寺三塔（又作三塔寺）、宏圣寺、感通寺等。此外，在洱海东岸的鸡足山上，有寺刹五十余座，古代之印度、缅甸僧人常至此礼佛。  大理市境内，居民有汉、白、回、彝等族。其中，白族人口为数众多，大多数之白族人民皆聚集于此，少数居于贵州省境内。‘三月街’为该族颇具特色之传统节日，亦为滇西各少数民族进行大规模物资交易的活动。‘三月街’起于何时，史无确载，依《白国因由》所记，隋末唐初时，恶魔罗刹久据大理，人民深受其苦；唐·贞观年间（627～649），观世音菩萨至此，降伏罗刹，使百姓各安其业，此后，‘年年三月十五，众皆聚集，以蔬食制之，名曰祭观音处。后人于此交易，传为祭观音街，即今之三月街也。’此即三月街之滥觞。  大理地区的白族人，原有‘本主’信仰（‘本主’指各地方的保护神）。在南诏、大理时期，传入大理的佛教，以密教为主。当时传入大理的佛教，与本主信仰、当地文化，相互混合而形成一种名为‘阿吒力教’的信仰。这种信仰，与密教之信仰方式较为接近，因此，近代学者中有人称之为‘滇密’，意谓此为有别于西藏密教的云南密教。  除了阿吒力教之外，汉族所信仰的显教诸宗也陆续传入大理。在唐、宋二代之数百年期间，大理佛教是鼎盛时期。古人有诗云︰‘叶榆三百六十寺，寺寺半夜皆鸣钟。’所载即指大理佛教之盛况。  从佛教文化之研究角度来衡量，大理佛教的重要性，有下列几项︰  (1)大理白族自治区的剑川石窟，为南诏、大理时期所雕造的佛教石窟，为研究我国西南佛教的重要遗迹。  (2)大理地区，遗留的寺塔甚多，如崇圣寺三塔、感通寺、宏圣寺一塔、大石庵（观音塘）、无为寺等古刹，皆有重要的历史文化意义。其中，崇圣寺三塔所保存的六百余件佛像与写本佛经等文物，是研究云南佛教文化的珍贵资料。  (3)在佛教建筑艺术方面，崇圣寺三塔及宏圣寺塔的研究价值，不论就美术史观点或艺术角度，都甚具价值。  (4)在绘画艺术方面，南宋时期大理画家张胜温所绘的佛教巨幅名画‘张胜温画卷’，长达数十公尺，内绘人物数百人，是佛教艺术史上的珍品。此画现存台湾故宫博物院。  1990年台湾佛学界，在佛光山文教基金会的支持之下，曾组织‘云南大理佛教文化考察团’赴大理作短时期的学术考察。该团在考察过后，曾结合台湾与云南地区的学者共同撰文，而有《云南大理佛教论文集》一书行世。这也是台湾佛学界，对大理佛教的首次集体研究。  ◎附︰蓝吉富〈阿吒力教与密教──依现存之大理古代文物所作的考察〉（摘录自《云南大理佛教论文集》）  (一)现代学者对阿吒力教的定位  阿吒力教是南诏大理时期云南白族的主要宗教。即使在元朝禅宗盛行以后，阿吒力教在白族民间的势力还未消失。因此，它是与白族历史息息相关的宗教，也是研究我国西南文化史的人所不能忽略的。  到底阿吒力教是一种什么样的宗教？近代学者对这个问题已逐渐有人探讨。黄心川氏认为它是印度密教传入中国的一支，是汉地密教与藏地密教以外的另一支系。并谓有人也称之为‘滇密’。云南的白族学者张旭，也以为︰‘白族地区的佛教，属于大乘佛教的密宗。白语叫阿吒力教。’  以《大理古代文化史稿》一书饮誉学界的徐嘉瑞，也以为这种宗教就是密教，并谓是由西藏所输入。在他的这部名著中曾谓︰  ‘南诏及大理国，都利用密教安抚人民以巩固其统治。’  ‘大理最早之佛教传统，均带密教色彩。盖当公元五世纪时，佛教已入西藏。自聂赤尊波以后，密教大兴。至赤松德赞，约当梁简文帝时，密教已大流行于西藏。其后七十余年，密教由西藏入大理，已为可能之事。’  ‘密教由西藏入南诏，在开元二年前后，自属可信也。’  徐氏在后两段文字中所提及的密教输入大理的年代，不只前后矛盾，且谓唐代天宝十四年即位之西藏国王赤松德赞为梁简文帝时人，亦是一误。然姑且不论其所说是否可信，在此处仍可知道，他也是一位认为‘白族的阿吒力教就是密教’的现代学者。  此外，昆明的佛教文献学者李孝友，在其所撰〈云南佛教典籍庋藏概况〉文中，也说︰‘在南诏大理时期，传至云南的佛法当不止一个宗派。其中最盛的一派为阿吒力教。这个教派是属瑜伽密宗。’  由此可见，从现代学者的著述里，将阿吒力教视为密宗，已经成为学术界的共同看法。但是，以笔者所知，似乎还未有人对阿吒力教的教义内涵作更精细的研判。到底这一教派是一种什么样的密教？与汉地密教、西藏密教又有何异同？这些问题都是佛教史上的重要环节，应该作进一步的厘清。本文希望在这方面能作一初步探索。  (二)古代史料中的阿吒力教  ‘阿吒力’一词，是梵语acarya（巴利语acariya）的译音。在云南古代史料里，该词又译作阿阇梨、阿拶哩、阿左梨……等多种译名。该词的梵文原义，是指实德内满、威仪外备、堪为人师的佛教大德而言。在印度密教里，则指那些能为他人传法、灌顶的上师。因此，白族将这种教派称呼为‘阿吒力教’，与现代人称呼西藏密教为‘喇嘛教’，都是依教派中的弘法者而有的名称，称呼方式颇为相似。  依云南古代史料所载，白族人之信仰密教教法，至迟在唐代已经开始，且为统治阶层所信奉。  昆明的云南省立图书馆藏有唐昭宗乾宁元年（南诏安国圣治六年，西元894年）的写经残卷︰〈护国司南钞〉。该残卷的卷一书题之后，载有‘内供奉僧、崇圣寺主、密宗教主、赐紫沙门玄鉴集’字样。这些文字可以提示我们若干信息。〈护国司南钞〉是现存大理写经中最早的一种，所集录的是《仁王护国般若经》的注释文字。集录者玄鉴是当时大理崇圣寺的住持，也是南诏大内道场的僧官──‘内供奉’与‘赐紫沙门’。这些称谓显然都是当时统治者所认可（甚或敕赐）的。在这些称谓中，且夹有‘密宗教主’字样。由此可以确信当时之‘密宗’，已经是统治阶层所支持的宗教信仰。  虽然‘密宗教主’玄鉴的署名，尚未有‘大阿左（阇）梨’（或阿吒力）的称呼，但是此后的写经与碑刻史料中，有‘阿左梨’称谓的，为数甚多。而且，‘阿吒力’（或‘阿左梨’等）也等于是密教传法师的称谓。关于这一点，可以从下列诸例看出来︰  (1)昆明的云南省图书馆藏的宋宁宗嘉定十六年（1223）《大般若经》写本，卷末题有‘大理国灌顶大阿左梨赵泰升敬造’字样︰背面又有‘灌顶阿左梨释智生为法界有情等敬造’的朱印。此外，该馆馆藏的另一本宋代写本︰《息灾触净散食次难咒棺启请》一书的卷首也有‘国师灌顶大阿左梨王德彰’的题署。  除了这些具有‘灌顶大阿左梨’字样的题署之外，另有其他写本的题署为‘僧杨义隆’（‘光显启请散食浴像口嘱白金刚小稽请’的南宋高宗绍兴年间写本的卷末朱印），以及‘习密人董贤’（《八十华严》的明代刻本题跋）。这些不同的称谓，都可以视为密教行者的称呼。‘国师灌顶大阿左梨’一词显然是密教地位甚高的弘法者。而‘僧’字虽为一般显密共用的称呼，但是从‘僧杨义隆’四字，也可看出此僧是一阿吒力。因为阿吒力教的阿吒力，都是带有家眷的‘僧人’，而且不改俗姓、不用‘释’字为姓。又加上‘僧杨义隆’弘扬的是密教仪轨──‘光显启请散食浴像口嘱白金刚小稽请’，因此，也可视为密教行者阿吒力。至于另一‘习密人董贤’，更是大理白族阿吒力教的名师，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可见‘阿吒力’一词在大理地区，不论古今，都是密教弘法者的同义语。  (2)明代的‘邓川大阿拶哩（即‘阿吒力’）段公墓志’云︰‘唐贞观己丑年，观音大士自乾竺来，率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密印。──迨致南诏奇王之朝，大兴密教。’又云︰‘唐贞观时，观音大士自西域来，摩顶蒙氏，以主斯土。摄受段陀超等七人，为阿吒力灌顶僧。’  这几段墓志铭中的传说，虽有神话意味，但至少透露出大理地区密教之发展略史，以及白族人认为‘阿吒力教即大理密教’的若干消息。  尽管云南的白族人认为阿吒力教与密教并无差别，但是中国统治者并不全然同意。清朝康熙年间，政府曾经下了一道禁令，认为阿吒力教不是佛教，也不是道教，应该禁绝。禁令云︰‘阿吒力教非释非道，其求足以动众，其说足以惑人。此固盛世之乱民，王法所必禁者也。’这种判定，与早期白族统治者以阿吒力为国师的看法自是大相迳庭。而且，禁令中明文斥之为‘非释非道’，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。  清朝的禁抑阿吒力教，也许有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承认阿吒力教是佛教，这便显示出一个事实认同的问题，亦即阿吒力教必有其被认为不是佛教的理由。否则，以一个泱泱大国，要禁抑边地社会的宗教信仰，自可另立名目，并不必扭曲事实。  由这种角度来看阿吒力教，使人觉得它与密教之间的关系，必须要重新估量。轻率地将它与唐代开元间的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）划上等号，是不精确的。  (三)古代文物中所见的阿吒力教特质  迄今为止，学术界还无法看到有关具体描述南诏大理时期阿吒力教教义体系的古代典籍。虽然有不少文献描述到当地佛教，但是对教义都语焉不详。因此，对该教的内涵，我们仍无法精确地把握。加上现存之当地佛教著述，如《滇释记》等，大多成书于和二代，距南诏大理之时代甚远，不能贸然引以为据。因此，本文拟暂以南诏大理时期的现存文物为主，辅以元明文物，来对当地阿吒力教之性质，作一初步探索。所利用的文物，包含写经、画卷、佛像、碑铭等类，所提及的‘大理国时代’，也包含元代以前的‘后理国时代’。  写本与刊本佛典  1990年八月，笔者在昆明的云南省立图书馆，抄录了该馆图书卡片中与大理佛教有关的佛教资料，加上云南佛教文献学者李孝友氏的大作︰〈云南佛教典籍庋藏概况〉一文中所提及的有关书目，共得到下列相关的佛典资料。兹分密教与显教二类，排列如次︰  甲、密教类︰十种。  {1}《通用启请仪轨》（一卷）、《海会八明四种化现歌赞》（一卷）︰宋·大理国写本。汉、梵、白文相杂。  {2}《受金刚大灌顶法净坛内守护圣》︰写本。李孝友氏判定为大理时代所写。  {3}《大威德经》︰宋·大理国写本。  {4}《金刚大灌顶道场仪》︰写本。不详年代。  {5}《金刚萨埵火瓮坛受灌仪》︰写本。不详年代。  {6}《大灌顶仪》︰宋·大理国摩伽国三藏赞那屈多译，大理国写本。汉、梵、白文间杂。卷数不详。  {7}《佛说灌顶药师经疏》（十二卷）︰东晋·帛尸梨蜜多罗译。宋、大理、佚名白文注。大理写本。存一卷。  {8}《光显启请散食浴像口嘱白金刚小稽请》（一卷）︰宋·释杨义隆造。南宋绍兴写本，梵文白文批点。此书与云南博物馆藏之‘诸佛菩萨金刚等启请仪轨’全同。  {9}《息灾触净散食次难咒棺启请》（一卷）︰宋·王德彰录，南宋写本。卷前、后皆署有‘国师灌顶大阿左梨王德彰’字样。  {10}《楞严解冤释结道场仪》（三卷）︰明·释祖照撰。  乙、显教类︰二十四种三十三部。  {1}《护国司南钞》（五卷）︰唐·释玄鉴集，南诏安国圣治六年（894）写本。此书仅存残卷，为天台智顗《仁王护国般若经疏》的注释书。  {2}《仁王护国般若经》（二卷）︰残卷。宋·大理国佚名白文注，大理国写本。此经写本，云南图书馆收有两部。  {3}《大般若经》（六百卷︰宋·大理国灌顶大阿左梨赵泰升写本。残存四十一卷。  {4}《千佛名经》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。为明代大理妙莲庵释广品所刻。  {5}《八十华严》︰六种。宋代写本一种，其余皆为明代刻本。其中一本（残卷）现存云南博物馆。  {6}《法华经》︰四种。皆为明代之刊本或写本。  {7}《金刚经》︰宋·大理国写本，共三种。  {8}《华严经（澄观）疏》︰宋·大理写本。  {9}《金刚慧解分疏圈点》、《金刚慧解》︰清·高3-15-9-1映撰。为《金刚经》之注释书。  {10}《金光明经》︰明·云南太和李知沂刻本。  {11}《金光明经疏》︰唐·佚名集。宋·大理国写本。  {12}《药师经》︰宋·大理国写本。  {13}《圆觉经》︰宋·大理国写本。  {14}《圆觉经疏》︰宋·大理国写本。背面另写大黑天神及白姐圣妃等贺仪。  {15}《楞严经》︰宋·大理国写本。  {16}《檀经》︰明·大理国写本。  {17}《慈悲道场梁皇忏法》︰云南丽江刻本，年代不详。  {18}《万佛洪名慈悲道场忏法》︰明末刻本。  {19}《礼佛忏悔文》︰宋·大理国写本，白文批注。残卷。  {20}《大华严方广普贤灭罪称赞佛名宝忏》︰元·自周集，滇刻本，残卷。  {21}《三坛外集》︰清道光二十七年，净泰录。  {22}《大悲经》︰宋·大理国写本。  {23}《般若经》︰宋·大理国写本。  {24}《唯识论疏》︰宋·大理国写本。  上面所列举的这几十种佛书，当然只是南诏大理之阿吒力教史上的一小部分文献。我们无法就此判定该教的全面特质。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特征，相信还是可能的。下面几点是笔者的初步推测︰  (1)阿吒力教是一种杂密成分甚浓，且强调祭仪的信仰  在密教类的十种佛典中，有七种是大理国时期的写本，一种为明代著述。另两种写本年代不详。这十种佛典只有两种是经典，其余八种都是仪轨。  经典中的《大威德经》，为李孝友氏之大作中所引，笔者不详其译者。依愚意，该经可能就是阇那崛多所译的《大威德陀罗尼经》。是属于杂密、陀罗尼法的经典。另一部《灌顶药师经疏》，是针对东晋·帛尸梨蜜多罗所译的《灌顶药师经》的注疏。帛尸梨蜜多罗一生译书三部，目前仅存《灌顶经》（十二卷）一部而已，为杂密部的经典。该经卷十二又名《灌顶拔除过罪生死得度经》，是讲述药师佛功德的经典，因此经末云该经又可称为《药师琉璃央踩本愿功德经》。所以，这部大理国写本应该是对《灌顶经》第十二卷的注释。  上述这两部经都是属于讲求息灾除障祈福的杂密法门，都还未进入纯密阶段。与东密的《大日经》、《金刚顶经》等纯密阶段的佛典，以及藏密的各种解脱法门的密续学说相比较，是相当肤浅的。  除了这两部经典之外，其他八种写本都是仪轨，且大多为灌顶、启请作法时所用。这类仪轨是应一般法会（如灌顶、息灾、丧事等）而设的，并不是比较深度的修行仪轨（如藏密的绿度母法、东密的准提法等）。在密教的发展史上，东密的修行体系（即‘秘密事相’）有四度加行、十八道、金胎两界及护摩等各种行法。单单在灌顶方面，也有五种灌顶、三昧耶戒与印可等繁复的理论。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，或生起、圆满二次第等修法体系。其繁复庞杂的程度，是上列这些初阶段的仪轨所远不能及的。  综合地看，上列这些密教史料所展现给我们的启示，是大理地区有不少杂密色彩甚浓的祭仪信仰。这些信仰当然也可归入密教信仰体系之中，但是却只能视之为肤浅的、初阶的杂密信仰。与印度的真言乘、金刚乘、东密，或藏密的理论体系的庞大复杂，都不能相提并论。因此，除非另有其他较高深的写本密典出现，否则阿吒力教似只能被视为‘杂密’式的宗教信仰而已。  (2)阿吒力教是显密兼修的  其次，显教类佛典大部分都是宋代大理国写本。这些宋代的大理国写经包含有︰《仁王护国般若》、《华严经》、《金刚经》、《药师经》、《圆觉经》、《楞严经》、《大悲经》、《大般若经》及《唯识论疏》，并且有《礼佛忏悔文》。其中，《大般若经》还是‘大理国灌顶大阿左梨赵泰升’的写本。可见宋代大理地区的阿吒力是相当重视显教经典的。写（大乘）经也是大乘显教的信仰方式之一。而另一含有白文批注的写本︰《礼佛忏悔文》，所载也是显教的修行方式。由此可见，大理国时代的阿吒力，是显密合修的。这一点，从上列显教类︰《圆觉经疏》写本背面另写密教护法大黑天贺仪一事，可以窥见个中端倪。而且，在显密佛法的承受比重方面，显教的比例不会比密教轻。依上列的佛典资料看，阿吒力的信仰方式，大体是这样的︰  (1)成为阿吒力，必须接受杂密的灌顶仪式。各种法会仪轨，也大体依循杂密的经轨，或加以发展改造而成。  (2)在学理上，大量吸收显教教理，对于显教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。  这种显密合修的方式，正象征出阿吒力教在教义体系上还未能完全独立。否则，就像东密、藏密的判教观点一样，独立的密教在经典上必是尊崇密宗本续而轻视显教经典的；在教主方面，必是高扬大日（法身）而稍抑释迦（应身）的。阿吒力教在这方面，似乎还未能有教义上的独立自觉。  (3)佛教教义主要来自中国汉地佛教  在这几十种佛书之中，除了大灌顶仪是‘摩伽国三藏赞那屈多’所译之外，其余诸书的来源，都可以追溯到中国。以显教类佛典为例，元代以后的佛典姑置不论，凡是在南诏、大理时期的写本经论，全部是中国汉文佛典的抄写。其中，《仁王经》还有白文批注。在密教类方面，《灌顶药师经疏》是对汉文译本《灌顶经》的部分批注。其他各书虽然内容无法详考，但是从用词遣字上也可以看出是取自中文佛典。如‘启请’、‘仪轨’、‘灌顶’、‘金刚萨埵’、‘息灾’等都是中文密教典籍中的常用词。在这些用语里，我们看不出其中有西藏密教语汇。因此，从上列这些佛书来推测，阿吒力教的内涵虽然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要当来自中国内地的汉族佛教。  画卷、佛像、碑铭  十二世纪大理画工张胜温的〈大理国梵像卷〉，是现藏台北故宫博物院的佛画珍品。这幅长卷中也蕴涵有不少佛教史料。虽然其中有关阿吒力教的资料不多，但是多少也可以从中看出大理佛教的某些特质。兹以画卷中人物为例，略说如次︰  (1)画卷中载有禅宗祖师图，内含迦叶、阿难、达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神会等人。可以推知大理国时代，禅宗已经进入当地。而且，传承的人还与神会一系有关。  (2)其中观世音类画像多达十余幅，可见当时的观音信仰已极为普遍。这些观音像大多以观世音的各种化身的形式出现，且夹杂有大理地区的传说（如‘梵僧观世音’），可以看出是独立的观音信仰，而不是由西方三圣的净土信仰所分化出来的。  (3)在佛教用语方面，十六罗汉的名称，沿用玄奘译本《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》中的译名︰对于观世音菩萨的描绘，除了当地流传的观世音之外，其余显密诸观世音的名称，大部分都来自中国。尤其是大悲、救苦、普门品观世音，显然都是汉地佛教的信仰。至于密教诸尊之可考者，如毗卢遮那佛、大日遍照佛、十一面观音、大黑天神、诃梨帝母、莲华部母等，也都是汉地惯用的密教译名。此外，图中并无明显的西藏式译名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的护法神大黑天，也同样是我国密教典籍中所常见的。并不能据以论断为西藏佛教对大理的影响。由此可见中国汉地佛教对当地佛教影响比西藏深。  (4)其中的佛会图有释迦牟尼佛会、药师琉璃光佛会、三会弥勒尊佛会，另又有文殊向维摩居士问疾图，这些都是汉地显教美术中有名的艺术作品。可见当时汉地显教在大理也相当流行，并不是只有密教而已。比较独特的是，画卷中没有阿弥陀佛，也没有任何西方净土的佛会图。可见净土信仰在当时并未在大理地区盛行。  (5)密教诸尊中，大日遍照（毗卢遮那）、莲华部母等用词，已有纯密色彩。毗卢遮那佛是纯密经典的说法者，莲华部即观音部，莲华部母即观世音菩萨，这也是纯密之金刚、胎藏二界修法的分类用语。可见纯密思想虽在阿吒力教资料中并不多见，但在大理国时期已经开始输入。  除了张胜温梵像卷之外，大理时期的其他现存佛教文物中，也有若干端绪可寻。1925 年大理地震时，从当地崇圣寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像调查〉一文所载，计有下列各种︰  (1)佛像︰金刚界五佛──大日如来、阿■佛、宝生佛、阿弥陀佛、不空成就佛。  (2)菩萨像︰观音、文殊、普贤、大势至、地藏、除盖障、虚空藏、迦叶菩萨等。  (3)护法像︰大黑天、帝释天、毗沙门天、吉祥天、伊舍那天、金刚夜叉明王、乌枢沙摩明王。  三塔中的主塔──千寻塔，在这次地震时还出现了金刚杵、金翅鸟等法器，以及唐代写本《无垢净光大陀罗尼经》。  这些佛像与法器，大部分都属密教范围，纯密、杂密兼而有之。而唐代写本《无垢净光大陀罗尼经》则是叙述造塔功德的杂密经典。此外，在大理地区墓幢等石刻中，较常出现的《尊胜陀罗尼经》也是杂密经典。  1972年大理拆除五华楼时，曾留下不少碑石。目前可考的，有三块宋碑，数十块元碑。元碑的碑文虽然是元代所刻，但是距大理国时代不远，且有与阿吒力教有关的记载。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨赵道宗墓碑〉︰‘祖曰泰（中略），上命都元帅也先公宣治三教，选泰为大理僧官，四众悦服。（中略）二十六年，云南诸路都元帅也先八哈失赐职曰︰玄通秘法大阿左梨。（中略）公讳宗，号道宗。（中略）深通瑜伽而观念精专。（中略）启宣政分院，擢补神功梵德大阿左梨。’〈故大师白氏墓碑铭并序）︰‘至天定三年癸丑，天军南下，高通庐于会川，师保忠义，与高通同艰苦。至丙辰岁，高通复归姚州，以师为姚州僧长。（中略）师诲人以忠信，（中略）严持禁戒，终始如一。’  从这二段碑文，可以看出元代的大理地区，阿吒力教仍然是统治阶层所支持的宗教。上列第一段碑文中的赵泰，被选为大理僧官，并被赐僧职名衔为‘玄通秘法大阿左梨’。而赵道宗也被擢补为‘神功梵德大阿左梨’。第二段碑文中的白氏阿吒力则出任‘姚州僧长’。  南诏时代已有僧官之设，此从前引玄鉴之为南诏‘内供奉僧、崇圣寺主、密宗教主、赐紫沙门’可知。大理时代也有前引王德彰之为大理国‘国师灌顶大阿左梨’等例可证。加上元代这些碑文，可以知道︰一直到元代，当地僧官制度仍然沿袭着。佛教与政治的关系，也一直相当密切。  (四)结语  依据上面所列的资料，可以推知南诏大理时代，白族政权辖下的佛教确实具有浓厚的密教成分。这种被认为是密教的阿吒力教信仰，是仍在杂密阶段的‘法术’式的信仰。因为，当地的密教，虽偶有一、二纯密名词，但整体而言，仍未能形成像东密那种庞大复杂的独立密教体系，与藏密之宁玛、格鲁、萨迦、噶举等派的理论架构更不能相提并论。  依现存史料所见，阿吒力教重视的是灌顶、息灾、祈福、度亡等现世信仰效益的实践方式。依据现存各种文献中的记录，当地密教的理论性著述，连一本也未见流传。有关白族佛教徒所撰的书，我们只能看到某些仪轨性的佛典或佛经的简单注释而已，像日僧空海的《十住心论》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第论》这类理论性的书，在白族佛教地区，迄今仍未发现。因此，就宗教立场来看，白族的阿吒力教似乎只是密教外壳的展示而已，并没有吸收到密教的核心内涵。  这种仪式化、外壳化的密教，缺乏崇高宗教精神来支撑，也没有够水准的思想体系作支柱，因此，演变成巫术式信仰的可能性是很大的。东晋·习凿齿称赞释道安云︰‘师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整寻小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬。’  此中‘无变化技术可以惑常人之耳目’的赞语，正可以用来作为阿吒力教的反面特征。因为从各种古代文献可知，历代著名的阿吒力，多数都以‘可以惑常人之耳目的变化技术’而驰名。这样的宗教信仰，固然不能说对社会绝无益处，但却很容易变成低级的民间巫术。尤其是在与白族的本主信仰相混之后，更是可能变质。本文前引的康熙年间的禁令，曾谓‘阿吒力教非释非道，其求足以动众，其说足以惑人。此固盛世之乱民，王法所必禁者也。’这样的评语，应该是阿吒力教变质后所给统治阶层留下的印象。  由法术式的杂密，发展到理论体系完整的纯密，是宗教发展上的进步现象。从现存史料，我们很遗憾地觉察到阿吒力教并未能有这样的发展。  此外，关于阿吒力教的来源问题，固然有可能有印度僧人到白族地区传教，但是数量并不多见。依据本文的考察，阿吒力教的教法（包括经典、仪轨等），主要仍然来自中国的汉地佛教。当地的显密佛典，绝大部份都来自中国。因此，尽管阿吒力教的发展结果，与汉地佛教稍有距离（如在家阿吒力可以称‘僧’），但这是受到白族本身所具有的复杂条件的影响，与来源无涉。从种种迹象显示，其教法主要来源之取自中国，是毫无疑义的。中国佛教对当地佛教的深远影响，也确实不是印度或西藏佛教所可比拟的。  ［参考资料］　《云南地方志佛教资料琐编》（云南民族出版社）；杜继文主编《佛教史》。

大理国梵像卷
 大理国梵像卷  古代云南大理国绘卷。相传为张胜温所绘。略称‘梵像卷’。成于1180年。今藏于台北·故宫博物院。全画分成三部分，第一部份为大理利贞皇帝（段智兴）率领扈从礼佛图，长七十二公分；第二部份长达十五公尺，主要描绘诸佛、菩萨、天龙八部等图像；最后一部份为十六天竺（印度）国王进贡图。  此绘卷原为大理皇家所珍宝，后为中土人士以重金购得，辗转而传至清廷宫内，故卷末附有明清时期宋濂、释宗泐等人的赞、跋；卷前则附有清高宗的御笔序文。  此绘卷初以折叠形式画成，与某些敦煌佛经相类似，折叠起来即为长方形一帙，便于装箧；披览时逐页翻递，仍能连续不断，十分方便。绘卷之绘画技巧颇高，全画中的四百余位人物皆恰如其份的被表现出来，如诸佛、菩萨法相庄严；维摩大士则面貌清■、目光炯炯有神、嘴唇微启，符合故事中多智善辩的传说。在研究价值上，此绘卷系研究大理国的佛教史、典章制度、服饰、器用的珍贵文献。  ［参考资料］　李霖灿《南诏大理国新资料的综合研究》；李玉■〈梵像卷中几尊密教观音之我见〉。

大白伞盖佛母法
 大白伞盖佛母法  以大白伞盖佛母为本尊的密教修法。此尊现佛母像（女性像），三昧耶形为大白伞盖，所以称为大白伞盖佛母，具名是一切如来顶髻中出白伞盖佛母。是以息灾功能著名于密教界的本尊。  大白伞盖佛母的修法，是在元代传入我国的密法。相传此法威力甚大，若能如法修持，则‘能令有情解脱一切系缚，亦能回遮一切憎嫌恶梦或冤仇，并一切灾难，亦能摧坏八万四千邪魔，亦能欢悦二十八宿’。大白伞盖佛母的真言就是楞严咒心。持此咒，能灭淫欲，为消灾第一，也是修持佛法者不可或缺的功课之一。其具体的修持方法具载在《大白伞盖总持陀罗尼经》等书。该经云（大正19·404a）︰  ‘夫欲修习白伞盖佛母者，寂静室内，于软稳毡上坐已，然发愿云︰为六道一切有情，于轮回中令得解脱故，愿我成究竟正觉。而发愿已，面前空中想白伞盖佛会彼等处，以真实心念三归依已，佛会消融为光，融入自身，自身成光，然后念莎末斡咒，想一切皆空，于其空中华月轮上，想白色唵字，唵字放光，其光复回，字种变成白伞金柄，柄上严唵字，其字放光复回，字种变成白伞盖佛母。（中略）具喜悦相显无自性，应观如镜中像然。  欲诵咒时，自己心中莲华日轮上，唵字周围绕心，咒及长短总持等于彼，放光遣除自他一切罪障，及间断等想已，然后读诵。若疲倦时欲奉施食，则面前置施食，念唵哑吽三字咒摄受，变成甘露，面前空中召请白伞盖佛母为首，并二十二山冢所居阴母，及七种佛并十方正觉，三种具美净梵帝释伴绕等已，想舌变成金刚光 筒，诵奉食咒。’  依该经所载，除了依照密教仪轨修持之外，若有人将大白伞盖佛母真言，写在桦皮、白■，或树皮上，然后戴在身上，或颈项上，也有息灾与净化心灵之功用。  有关此尊的形像，依《大白伞盖总持陀罗尼经》所载，略如下述︰‘一面二臂具三目，金刚跏趺而坐。右手作无怖畏印，左手执白伞当胸。严饰种种璎珞，身色洁白如雪山上日光明照。’依西藏所传，此尊之形像是‘白伞盖母身色白，一头二臂面三目，身被天衣冠宝冠。手足掌心各一目，左持伞盖右施愿，金刚跏趺坐莲月。’  关于此尊的出典，在《大正藏》第十九册中，收有三部相关佛典︰(1)《白伞盖大佛顶王最胜无比大威德金刚无碍大道场陀罗尼念诵法要》，(2)《佛顶大白伞盖陀罗尼经》，(3)《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》（卷末附有〈大白伞盖佛母总赞叹祷祝偈〉）。  此外，民国以后，释超一也曾自藏文译出《大白伞盖佛母赞经》。大体而言，西藏密教之信奉此尊者较多，日本密教较少。自1950年代以后，台湾的藏密信徒，修持大白伞盖佛母法者，亦颇不乏人。

大目干连冥间救母变文
 大目干连冥间救母变文  一卷。又作《大目干连变文》。收在《大正藏》第八十五册。为斯坦因于敦煌搜得的古写本，今藏于大英博物馆，编号为S.2614。卷首题‘大目干连冥间救母变文并图一卷并□□’，卷末则题‘大目犍连变文一卷’，由卷末的识语，可知书写的年代为后梁末帝时（921），写者为敦煌净土寺的学郎薛安俊。  本书是诗文交互运用的通俗佛教小说，主要是藉目犍连救母的传说劝人为善，内容记述目连以神通力寻母，赫然发现母亲以罪业故，身陷地狱受无量苦，虽相救助，奈何力劣智小，而无法救拔其母苦难。于是启问世尊，承佛教示于七月十五日广修盂兰盆善根，并转读大乘经典，终救拔其母出离地狱。

大石寺
 大石寺  日本日莲正宗本山。位于静冈县富士宫市上条。山号大日莲华山。正应二年（1289，一说三年），日莲的弟子日兴应南条时光之请来此地，将富士山比拟为本门戒坛而创建本寺，弘扬大法。其法流称为兴门或富士门流。后因今川、武田、德川三氏的护持，兴建堂塔，寺门繁荣。明治九年（1876），成为兴门派八本山之一。明治三十二年，兴门派改称本门宗；翌年，本寺脱离其他七本山，独立为富士派，又于明治四十五年改称日莲正宗。二次世界大战后，牧口常三郎与户田城圣创立的‘创价学会’与该宗结合，常在本寺举行宗教活动，并于昭和四十七年（1972）建立正本堂。其间，学会与日莲正宗有密切、融洽的关系。  然自1990年起，创价学会领导人池田大作与日莲正宗法主阿部日显发生冲突。阿部日显取消池田大作之‘总讲头’（信徒总代表）资格，乃使双方关系之恶化更为加重。前此之良好关系已完全绝迹，且成为敌对团体。在1991年，阿部日显对创价学会先后发出‘解散劝告书’与‘破门宣告书’，而创价学会则利用大众传播对阿部日显作激烈的诋毁。迄1992年夏秋之交，双方关系仍在恶化中。故大石寺与创价学会的关系，已形同陌路。  ［参考资料］　《大石寺文书》；《妙法寺记》；《当家诸门流继图之事》；《本化别头佛祖统纪》卷九、卷十二；《和汉三才图会》卷六十九；《骏国杂志》卷四十七；《寺鉴》卷下；《日本名胜地志》卷三。

大礼拜
 大礼拜  西藏佛教修法，为四加行中之一项。  大礼拜原为西藏佛教的特殊礼拜方式，又称磕长头。四加行中之大礼拜，即是将这种特殊礼拜方式融入仪轨中的一种修行方法。  大礼拜通常与皈依之念诵同时并行。但格鲁派也有以三十五佛之礼忏包含大礼拜，以代替金刚萨埵法者。若觉同时计大礼拜与皈依次数不易，则宜只计礼拜次数。皈依另外加念，再计其数。  大礼拜宜置长板，长度为行者身长加手长。近佛之一头垫高四吋。近佛之前半可贴壁纸，使之光滑易于推动。行者立足及着膝处则不可光滑，以致无法着力。可戴棉手套以代护手之小垫。初修可戴护肘及护膝物。满二万拜后渐觉身轻如燕，届时可取下护肘及护膝。现代之计数器用以计此数，较用念珠方便。可将计数器置于近着膝处，于拜完起身时顺手按一下。  行礼时行者站于板之低端，一边持大礼拜咒，一边两手各向外画弧形上举而合于额，（上举时念‘嗡’，手至额合掌，念‘南无曼祖洗尔也’。）合掌由额降到喉，（合掌到喉时念‘南无苏洗尔也’。）再降到心，（到心时念‘南无乌打嘛洗尔也’。）然后边念‘娑哈’边俯身，两手分开如肩宽而着地，向前推出。全身伸直着板面，两手在前合掌一拜，立即起身。如此持咒一遍之大礼一拜，要圆满十万遍。故大礼拜之加行中又包含了十万遍的大礼拜咒。若皈依与大礼拜合修，即于念‘娑哈’之后，开始念皈依，直到起身。  大礼拜咒︰‘嗡，南无曼祖洗尔也，南无苏洗尔也，南无乌打嘛洗尔也，娑哈。’（林钰堂）

大秦国
 大秦国  位于亚洲西端、地中海东岸的古国。相当于罗马帝国及小亚细亚一带。另有海西、■鞬、拂菻等异称。自古即与中国有交通往来，当时被认为是世界极西之国。《后汉书》卷八十八〈西域传〉载，大秦国一名■鞬，因在海之西，又称海西国，方数千里，有四百余城，数十小国隶属之，国中金银奇宝颇多，出产织物、香等，与安息、天竺皆有贸易往来，国民富饶；桓帝延熹九年（166），大秦王安敦遣使自日南献象牙、犀角、玳瑁等。《三国志》卷三十注所引《魏略西戎传》，亦详述从安息到该国的路径及该国情形。  关于该国的位置，有多种说法︰  (1)希尔特（Hirth）以之为当时隶属罗马帝国的叙利亚，而且‘■鞬’是rekem的音译，即指希腊人所谓的Petra城。  (2)日本学者白鸟库吉认为是当时罗马帝国所占有的埃及，■鞬应是其都城Alexandria的略译。  (3)日本学者藤田丰八则说大秦和■鞬是不同国家，‘大秦’为古代波斯语daśina（左方或西方之义）的音译，即安息人称其西方罗马领地的名称，而‘■鞬’是ragha或rhaga□□的音译，是位于米底亚（Media）地区，信奉祅教的国家。  有关汉魏时代的大秦国，有如上诸说，但今日日本学者多从‘埃及说’。  ‘大秦’之名，常出现于佛典之中，但多半指原属希腊治下的大夏（Bactria）。如《那先比丘经》卷下云（大正32·702a）︰‘王言︰我本生大秦国，国名阿荔散。’《佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章》云（大正49·11b）︰‘将有三恶王，大秦在于前，拨罗在于后，安息在中央。’巴利《大史》记载，臾那（Yona）人摩诃昙无勒弃多（Mahadham-marakkhita）与三万比丘从臾那城阿拉赏达（Alasanda）来；《菩萨善戒经》卷二〈菩萨地不可思议品〉谓，栗特、月支、大秦、安息等之声是细声。此等所载之大秦，皆指古代安息国东北方的臾那，即大夏。  《大秦景教流行中国碑颂并序》载（大正54·1289b）︰‘案西域图记及汉魏史策，大秦国南统珊瑚之海，北极众宝之山，西望仙境花林，东接长风弱水，其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧，俗无寇盗，人有乐康，法非景不行，主非德不立，土宇广阔，文物昌明。’  依此记载，大秦或指叙利亚，即文中的珊瑚之海相当于红海，众宝之山相当于托鲁斯（Taurus）山，花林相当于罗马，弱水相当于幼发拉底（Euphrates）河。  《通典》卷一九三大秦国条注，引杜环《经行记》说，拂菻国拥有苫国之西，隔山数千里，亦称大秦。西枕西海，南枕南海，北接可萨、突厥。《旧唐书》卷一九八谓，拂菻国一名大秦，在西海之上，东南接波斯。另外，《大唐西域记》卷十一波剌斯国条、《释迦方志》卷下波剌斯国条等所载，亦以拂菻为大秦的另一称呼，位于波斯国的西北。而关于拂菻的位置，希尔特及藤田丰八认为是叙利亚，白鸟库吉主张拂菻一语为rutrum的音译，是从土耳其人称罗马为urum而转来的，亦即广指东罗马帝国。  要言之，大秦国之称未必指某一特定的地域。似乎依时代的不同而指埃及、大夏或叙利亚等地。宋代以后，则与波斯常相混同，如《佛祖统纪》卷三十九注记载，波斯国在西海，即大秦国。  ［参考资料］　《大宝积经》卷十；《大庄严论经》卷十五；《大般涅槃经》卷十九；《汉书》〈列传〉卷三十一〈张鶱传〉；《后汉书》卷八十八西域传〉《旧五代史》卷十四；《梁书》〈列传〉第四；《释迦方志》卷上；《唐会要》卷四十九；《大宋僧史略》卷下；《佛祖统纪》卷三十二。

大秦寺
 大秦寺  唐代所建的景教寺院。又称波斯寺、景寺。唐太宗贞观九年（635），阿罗本（Olopon）至长安传景教；十二年，太宗下诏于长安义宁坊建大秦寺。其后，高宗、玄宗、肃宗等亦于各州建立景寺。代宗建中二年（781）正月，于义宁坊大秦寺建‘大秦景教流行中国碑’，以纪念该教之流行。  大秦寺原称波斯寺，此系以为景教之布教中心为波斯，因以为名。如《两京新记》所载，长安醴泉坊十字街东南有波斯胡寺，仪凤二年（677）依波斯王毕路斯（Sapphiras）奏请所置。后知景教之根源地为大秦（指罗马帝国），因此唐玄宗于天宝四年（745）九月下诏改称大秦寺。依《贞元新定释教目录》卷十七〈般若三藏传〉所载，贞元初，波斯僧景净住长安大秦寺，曾与般若三藏共译《六波罗蜜经》。后来，武宗破佛，景教亦遭波及，大秦寺被毁。

大秦景教流行中国碑
 大秦景教流行中国碑  为纪念基督教分支景教流传中国而建立的唐代碑刻。为研究基督教在中国传布与古代中西交通之珍贵史料。一般略称为‘景教碑’。唐德宗建中二年（781）立于长安义宁坊大秦寺内。现藏于峡西省西安市碑林。碑高约二公尺，底宽约一公尺、厚约零点三公尺，其顶部的宽与厚度稍减。碑文可分为三部分︰其一系以篆字刻‘大秦景教流行中国碑’。其二首题‘景教流行中国碑颂并序’，内容系有关大秦景教于唐·贞观九年（635）由波斯传入中国后之活动与基督教教义，全文共计一七八○字，由京城大秦寺僧景净撰，吕秀岩书。收在《大正藏》第五十四册。其三系以叙利亚文字书写的教士名，约五十余字。  此碑埋于地下日久，明·天启三年（1623）出土，由基督教士介绍给欧洲学界。其后被译为多种文字流传于世。  碑文作者景净（Adam），曾译出景教经典三十二部为汉语。且曾与般若三藏合译胡本之《大乘理趣六波罗蜜多经》为汉语。

大自在天(梵Maheśvara，巴Mahissara）
 大自在天(梵Maheśvara，巴Mahissara）  印度教湿婆（śiva）神的异名。音译摩醯首罗、摩醯伊湿伐罗。又称商羯罗（śaṅkara）、噜捺罗（Rudra）、伊赊那（Iśāna）、兽主（Paśupati）、摩诃提婆（Mahādeva）等。2-643A.GIF{image=2-643A.GIF}大自在天  在印度的文化传统中，此神原与毗湿奴同居梵天之下，后来成为三者同位。在印度教中，大自在天被视为世界最高位的神，是宇宙世界的创造者。此神被吸收入佛教后，成为居住在色究竟天（Akaniṣtha，阿迦腻吒天）的圣者，在大乘佛教中，更被视为是位居法云地的圣者。另有人将自在天与大自在天视为同体，但自在天是欲界天，与色界中最上层次的大自在天应有所区别。而在密教中，大自在天则被视为是十二天之一。  ◎附︰〈摩醯首罗〉（摘译自《佛教大辞汇》）  摩醯首罗，系诸天之主。又称作摩醯湿伐罗、莫醯伊湿伐罗。译作大自在天、威灵帝。或别名为商羯罗（Saṅkara）、伊舍那（Iśana）、噜捺罗（Rudra）。《慧苑音义》卷上云（大正54·440c）︰‘此大王于大千界中得自在故。’《外道小乘涅槃论》说摩醯首罗和梵天、那罗延是一体三分，是生灭之因，一切物皆由此天生灭。在印度，礼拜此天之一派，被称为摩醯首罗论师。《入大乘论》卷下谓，毗遮舍摩醯首罗和伊舍那摩醯首罗是第六天王。然而一般说法则认为，摩醯首罗是以色界四禅天之顶上（即色究竟天）为住处，称作天主、大千界主或娑婆主。  《大智度论》卷二揭示其像容，云（大正25·73a）︰‘八臂三眼，骑白牛。’佛教界自古以来皆用‘伊字三点’、‘天主三目’之语来比喻鼎立之三位。在密教之中，胎藏界外金刚部院西方绘有其像。《秘藏记》谓其像是紫色，持鉾，乘黑水牛。其妃称为乌摩（Umá）。在印度教之中，认为他是三神之一的破坏神，称为湿婆（śiva）。古来佛教认为此天是在色究竟天之上，第十地菩萨必在此成佛。《华严经》卷二十三〈十地品〉云（大正9·542c）︰‘于一切佛得授记故，得一切世间高大身故。’《十地论》卷一释之而说有两种利益为（大正26·125c）︰‘现报利益，受佛位故；后报利益，摩醯首罗智处生故。’现报利益是指在因位而受授记；后报利益是指于摩醯首罗天而成报身佛。《探玄记》卷九（大正35·284b）︰‘此是世间中最高胜处，于彼现成佛，故云世间高大之身。’又，《大乘起信论》云（大正32·581b）︰‘是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身。’寄六欲、四禅之十天而显十地之华报，故第十地相当于色究竟天。  《成唯识论》卷七云（大正31·40b）︰‘必生在净居天上大自在宫得菩提故。’就此自在宫，法相宗有两种说法︰一是第十地菩萨初往的自在宫；二是第十地满心将成正觉之时所居的自在宫。初往的自在宫是色究竟天上所现的菩萨华报净土，为他受用土所摄，是菩萨地前所造的业、所感的土。其分齐应在色界之顶现出。然而，菩萨于十地满心受佛位时所居之土，并非必在色究竟之上，其所处不定。此因菩萨欲受佛位时，未必需要去此往彼，而可以不移动位置，即当处而变为自在宫。此出自《义林章》卷七（末）、《了义灯》卷六（本）。  关于所处不定之说，《佛地论》卷一为证明‘如是净土为与三界同一处所为各别耶’而举出三说，第一是说各别有所处，在净居天上，或在西方；第二是说同处，净土周圆无有边际而遍法界；第三是说如实义，即（大正26·293c）︰‘实受用土周遍法界无处不有，不可说言离三界处，亦不可说即三界处，若随菩萨所宜现者，或在色界净居天上，或西方等处所不定。’此所处不定之说即是根据第三说而产生的。慈恩、慧沼等师皆以此为正义。  关于此自在宫是否摄于三界，《了义灯》卷六（本）引用《瑜伽论》所说的‘色界中有十八住处’而说自在宫并非摄于净居。然而，十地菩萨是能变的第八，犹是有漏，故当摄于三界。《义林章》〈佛土章〉说有异熟识必是摄于三界。若果如此，自在宫应是别立于五净居之外，而为色界所属。  ［参考资料］　《入大乘论》卷下〈愿修诸行品〉；《止观辅行传弘决》卷十之一；《法华经》卷一〈方便品〉；《梵网经》卷上；《大教王经》卷十一；《守护大千国土经》卷下；《大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》；《不空罥索神变真言经》卷十六。

大般涅槃经(梵Mahā-parinirvāṇa-sūtra，巴Mahā-parinibbāna-suttanta）(1)
 大般涅槃经(梵Mahā-parinirvāṇa-sūtra，巴Mahā-parinibbāna-suttanta）(1)  (一)三卷︰东晋·法显译。收在《大正藏》第一册。又名《方等泥洹经》、《方等般泥洹经》。异译本有白法祖译《佛般泥洹经》二卷，失译《般泥洹经》二卷，佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含》第二经〈游行经〉三卷，巴利《长部》第十六经〈大般涅槃经〉。此外，义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十五至卷四十中亦有与本经相当之记载。全经旨在叙述世尊入灭前后之种种事迹。本经系四部四阿含中篇幅最长者，亦为了解释迦牟尼佛入灭史实的绝佳史料。  就经典的全体结构言，本经大异于诸异译本。即本经系由佛在毗舍离城为阿难说法展开叙述，其他诸本则兼述从王舍城至毗舍离之间的若干事件。不过，诸本之中，以巴利本与本经最为相近。  (二)南传巴利圣典︰《长部》第十六经。全经对于佛陀入灭前后的历史事件，诸如发病、最后之说法、入灭、荼毗及分舍利等事所载颇详。构成本经的主要骨干有二︰(1)佛陀入灭，(2)不论佛或存或没，皆应以法为教团之中心。又，本经具有二种特色︰(1)所述佛陀为人间之觉者，(2)所揭偈文，皆为印度之古雅文言。依此可知本经所存佛传资料，较接近史实，堪称佛传文学之最古者。经中所载跋只与摩揭陀之争、种族国城之七不退法等，皆有助于了解当时的印度社会。  本经有中译、日译、英译及德译。中译本由江炼百于1944年据日译本译出，收在《佛教大藏经》第八十五册、《大藏经补编》第六册。另有巴宙所译之单行本。日译本有中村元及平等通昭所译的两种译本，前者由岩波文库刊行；后者收在日译《南传大藏经》第七卷。英译本系戴维斯（T. W. Rhys Davids）所译，德译本则由弗郎克（O. Franke）译出。此外，汉译异译本有《长阿含》〈游行经〉、《佛般泥洹经》、《般泥洹经》、《大般涅槃经》等。

大般涅槃经(梵Mahāparinirvāṇa-sūtra，藏Yoṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen-poḥi mdo）(2)
 大般涅槃经(梵Mahāparinirvāṇa-sūtra，藏Yoṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen-poḥi mdo）(2)  或称《大本涅槃经》，或《大涅槃经》，是宣说如来常住、涅槃常乐我净、众生悉有佛性乃至阐提成佛等义的经典。汉译本作四十卷，北凉·昙无谶译。收在《大正藏》第十二册。经录家列为大乘五大部经之一。  此经最早传入中国的部分，相传即后汉·支娄迦谶所译的《梵般泥洹经》二卷（《出三藏记集》作《胡般泥洹经》一卷），但其经早佚。其次曹魏·安法贤译有《大般涅槃经》二卷，《历代三宝纪》据竺道祖录说它是‘略大本前数品’；又吴·支谦译有《大般泥洹经》二卷，同记也说是‘略大本序分、哀叹品为二卷，后三纸小异’。这两部经早于凉译大本前阙佚，费氏既未及见，所云内容，也难可信。  至东晋时，高僧法显于摩竭提国巴连弗邑，得到该地优婆塞伽罗（一作罗汰私婆迷，见《法显传》）写赠的《大本涅槃》前分的梵本，归至建康道场寺，于义熙十三年（417）与梵僧佛陀跋陀罗译出为六卷（或作十卷），名《大般泥洹经》，或称《方等大般泥洹经》。内容相当于《大般涅槃经》的前五品，为现存此经最早的异译本。  此后数年，即北凉·玄始十年（421）才有天竺三藏昙无谶因沮渠蒙逊之请，在姑臧出译此经为三十六卷（后作四十卷），分作十三品︰(1)〈寿命品〉，(2)〈金刚身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如来性品〉，(5)〈一切大众所问品〉，(6)〈现病品〉，(7)〈圣行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈婴儿行品〉，(10)〈光明遍照高贵德王菩萨品〉，(11)〈师子吼菩萨品〉，(12)〈迦叶菩萨品〉，(13)〈憍陈如品〉，即名《大般涅槃经》。  此经的译者昙无谶，原在天竺遇见白头禅师，得到树皮《大涅槃经》本而专业大乘，后来赍着此经的前分并《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等梵本来至龟兹，因龟兹人多小乘学，不信《涅槃》，遂至敦煌（见《出三藏记集》卷十四〈昙无谶传〉）。后因沮渠蒙逊于玄始十年攻入敦煌，迎谶同至姑臧，并请于同年十月出译此经，时西河高僧慧嵩、道朗相与笔受助译，翻成此经三十六卷（见《记集》卷十四〈昙无谶传〉），一作四十卷（见未详作者的《经记》）。  关于此经梵本的来源，据《记集》〈昙无谶传〉︰谶先携来前分梵本十二卷译出，又以经本品数不足，还至本国去寻求，嗣于于阗更得经本，回到姑臧续译合成三十六卷。但另据《大涅槃经记》则说此经初十卷五品原本是智猛从天竺赍至高昌（据《记集》〈智猛传〉云得自天竺华氏城大婆罗门罗阅宗，法显先于其家得到一部），逊遣使往高昌取自，命谶译出，第六品至十三品梵本，则在敦煌，由胡道人送来姑臧云云。以上两说显然有异。但考〈智猛传〉，猛于元嘉元年（424）才由天竺出发东归，这时昙无谶已译出此经，其后谶又到处寻访，或者又得到智猛本和敦煌本加以补订，遂至补成为如《经记》所述的四十卷，也未可知。  此经四十卷本于元嘉七年（430）由凉地传至江南建业（见《三论游意义》），时宋京名僧慧严、慧观等因它文言质朴而品数疏简，遂共谢灵运加以修治，并依法显译六卷《泥洹经》增加品目︰〈寿命品〉分出为〈序〉、〈纯陀〉、〈哀叹〉、〈长寿〉四品，又由原本〈如来名品〉分出为〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四谛〉、〈四倒〉、〈如来性〉、〈文字〉、〈鸟喻〉、〈月喻〉、〈菩萨〉十品，改为二十五品，三十六卷。世称此为南本《涅槃经》，而以昙无谶原译本称为北本《涅槃经》。  此经于六世纪间曾由汉译本转译成突厥语。据《北齐书》卷二十〈斛律羌举传〉，北齐后主（565～577）命侍人刘世清作突厥语翻《涅槃经》，送突厥可汗。并命中书侍郎李德林为此作了一篇序言。  此经的藏文译本有二种︰一名《大乘大涅槃经》，由胜友、智藏、天月从梵本译出，相当于此经从初至〈大众所问〉的前分五品。或法显所译的六卷《泥洹经》。另一名《大般涅槃经》，由王宝顺、善慧、海军从汉译本重译出，相当于此经全部四十卷和《大涅槃经》后分二卷。  此经的梵文原本，据道朗〈大涅槃经序〉云︰‘梵本正文三万五千偈，于此方言数减百万言，今数出者一万余偈。’但《经记》则说是‘梵本都二万五千偈’，又八世纪间义净在印度亲见此梵本经目，云（大正51·4a）︰‘其大数有二十五千颂，翻译可成六十余卷，检其全部竟而不获，但得初大众问品一夹，有四千余颂。’（见《大唐西域求法高僧传》卷上〈会宁传〉）又据由梵本译出的藏译本经后也说︰‘经文二万五千颂，其中至一切大众所问品竟，有三千九百偈颂。’由此可知此经原本似为二万五千偈，又其中前分〈大众所问品〉（相当于译本前五品）约四千偈，一直到后世印度尚存有其本的。  又此经的梵文断片，有日本高野山宝寿院藏有相当于〈如来名品〉第四之一的开始部分的梵文纸本一叶，现收载于《大正藏》本经的后面。又近世新疆出土的遗品中，有相当于〈如来性品〉第四之六末至之七初的梵文纸本一叶。  此经的英文译本，现存有比尔的译本，1871年，比尔就此经卷十二、卷三十九两卷加以翻译，收载于他所编辑出版的《中国佛教经典集》中。  此经的内容，分十三品︰  (1)〈寿命品〉︰卷一至卷三，说佛在拘尸那城阿利罗跋提河边娑罗双树间，二月十五日临涅槃时，宣告大众︰如有可疑，今可来问。那时众生悲啼号哭，声闻、菩萨四众、天龙八部人非人等都来集会，奉请供养，佛只受优婆塞纯陀的最后供养，并为说施食的果报。纯陀请佛住世，佛为说法，并令他去再办供养。大众又哀请住世，佛也给以慰语，并告诸比丘︰应受持大乘，自他安住解脱、法身、般若三法；又为宣说无常、苦、空、无我，了知常、乐、我、净，离四颠倒。更为迦叶菩萨说佛身长寿的菩萨因行，以平等心视诸众生，如来常住不变易法，世出世间的差别，涅槃即法性义，佛法僧三归依处等。  (2)〈金刚身品〉︰卷三，佛为迦叶宣说如来法身常住、金刚不坏，及成就无量微妙功德，并说成就此金刚身由于护持正法的因缘。  (3)〈名字功德品〉︰卷三，更为宣说此《大般涅槃经》的名义和所具的功德等。  (4)〈如来性品〉︰卷四至卷十，佛为迦叶先说开示大般涅槃的自正、正他、能随问答、善解因缘义四义，这四义即是一义、空义。次说如来常住不变易义。又如来随顺世间神通变化，已于无量劫中成佛，更示现种种色相化众。次说如来所说实无秘藏，只因声闻少慧，为说半字九部经，迨机成熟，便说大乘毗伽罗论，即如来常住不变易说。次述大般涅槃百句解脱义，又四种人应持此经为世间依。及比丘当依法不依人等四依，佛说与魔说种种差别，众生悉有佛性，九部经中未说犯不犯戒的区别。并分别四圣谛法、四颠倒相、我与无我、三归依处、如来秘藏、众生皆有佛性、十四音字义、一切异法常无常等、佛性常住真实无变等义。乃至闻此经得菩提因，重罪众生得灭诸恶，唯除一阐提。又此经是如来密语，唯有菩萨知其实义。更为文殊师利说佛性非‘本有今无’偈，又为迦叶说诸佛、菩萨、声闻、缘觉同一佛性无差别等义。  (5)〈一切大众所问品〉︰卷十，佛受纯陀最后供养，又以化身受大众供养，为纯陀说除一阐提、一切布施的功德；又为文殊说如来说法有余、无余之别；更为迦叶说无余义，及此经所得的功德。更为此三人授记。佛自现身疾，右 胁而卧。  (6)〈现疾品〉︰卷十一，迦叶问佛︰佛故现有病相？佛起趺坐，放大光明，广为演说如来的秘藏，并说实无有病，大般涅槃是诸佛的甚深禅定。又三种人（谤大乘、五逆罪、一阐提）非声、缘、菩萨所能治，有五种人（四果及辟支）于大乘涅槃有病行处，而非如来。  (7)〈圣行品〉︰卷十一至卷十四，佛为迦叶说菩萨应修圣行、梵行、天行、婴儿行、病行五种行。次即广说菩萨的圣行，谓于大般涅槃闻思修行，护持净戒，观四念处、四圣谛、知四圣谛的上中二智。又为文殊说世谛、第一义谛、实谛及临般涅槃而转无上法轮的意义。又为迦叶说二十五三昧。为住无垢藏王菩萨说从牛出乳等五味相生，以形容佛说法次第增胜乃至说大般涅槃。迦叶称赞此经并愿舍身书写流通，佛又为说过去世为雪山童子的为闻半偈而舍身的因缘。  (8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，广说菩萨应修的梵行。先说菩萨住七善法，能具梵行。次说慈、悲、喜、舍四无量心的梵行，更说菩萨能得四无碍，名无所得。又重释‘本无今有’偈义，及说三乘、一乘、常、无常等义。又佛所说法，菩萨能知见觉，由于菩萨念佛、法、僧六念处等。次述阿阇世王归佛的因缘，又佛也为一阐提说法，并为阿阇世王说应索心观身二十事等，使发菩提心。以下说〈天行品〉‘如杂花（即《华严经》）说’，遂不详说。  (9)〈婴儿行品〉︰卷二十，说菩萨应修婴儿行。谓如来不起（不起诸法相）、不住（不着一切诸法）、不来（身行不动摇）、不去（已到大般涅槃）、不语（虽为众生演说诸法而实无所说），如婴儿等。  (10)〈光明遍照高贵德王菩萨品〉︰卷二十一至卷二十六，佛为高贵德王菩萨说修行《大般涅槃经》得十事功德︰第一功德得闻所不闻等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不闻闻等四句，及涅槃的体和因，一阐提也不断佛性，如来常住、菩萨能永断诸漏等。又菩萨观四大、五阴、六入、六尘烦恼、修戒定慧解脱达于常乐我净的经过，又不见佛性的涅槃和见佛性的大涅槃的区别，及大涅槃有八大自在、四大乐、四大净等。次说第二功德得昔所不得等五事。第三功德舍世谛慈，得第一义谛慈。第四功德根深难倾拔等十事。第五功德诸根完具等五事。第六功德安住金刚三昧。第七功德得以亲近善友等四法为大般涅槃的近因，并明涅槃的八相、六相、断烦恼、化众生、见佛性等义。第八功德断除五阴、远离五见、成就六念处、修习五定、守护菩提心、亲近四无量心、信顺一道大乘、心善解脱、慧善解脱等。第九功德成就信心等五事，并说一阐提断善根而不断佛性，能得菩提。第十功德修习三十七道品、入大涅槃的常乐我净，为诸众生分别解说大涅槃经，显示佛性，信此经得入大涅槃等。  (11)〈师子吼菩萨品〉︰卷二十七至卷三十二，师子吼菩萨问佛性义，佛为宣说菩萨具足智慧、福德二种庄严即知佛性，佛性名第一义空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切众生悉有佛性义。次说菩萨具足成就十法，虽见佛性而不明了，佛见佛性明了的原因。又分别解说持戒破戒，佛性的因，众生于佛性有退不退，菩萨修习三十二相的业因缘，众生烦恼系缚，修习戒定慧诸相，乃至于拘尸那城涅槃的原因，及庄严娑罗双树常乐我净义，涅槃无十相名无相，修习定慧舍相能断十相得无相，名大般涅槃，即得明了见于佛性。菩萨成就信心具足等十法，能明见涅槃无相。并说业有轻重，有定不定，及善恶果等，乃至身戒心慧修与不修的人所受业报的轻重差别。又众生悉有佛性，但须修习无漏圣道才能得见；及菩萨以苦行等锻炼，得不退心。又《大涅槃经》如大海，有八不思议，及如来示现胎生不受化身的意义。最后师子吼菩萨说偈赞佛。  (12)〈迦叶菩萨品〉︰卷三十三至卷三十八，佛为迦叶演说三子、三田等譬喻，譬说如来先教菩萨、次教声闻、后教阐提，为菩萨说十二部经中微细义，为声闻说浅近义，为一阐提说可生诸善等世间义，并述善星比丘的因缘故事，说一阐提尚未断未来世善根，故得成菩提。又如来具知诸根力，为调伏诸众生故，对于有智的不作二说，于无智的人作不定说，更列举诸弟子众所怀的四十种疑执的见解，一一加以解说摧破，而诫生决定想。并继说断善根人出入地狱的还生善根，及如来为众生说法有四种答。佛性中道，非有非无，亦有亦无。十二部经或随自意说，或随他意说，或随自他意说等。又如来说法为众生故有七种语。次述恒河七众生的譬喻，说明众生悉有佛性，一阐提人必成菩提，四果、辟支必当成道；又众生佛性常如虚空，非三世摄，遍一切处；又说烦恼因果乃至梵行、无常等十想。最后迦叶说偈赞佛。  (13)〈憍陈如品〉︰卷三十九至卷四十，佛为憍陈如说五蕴无常乃至非寂静，五蕴灭可得解脱常住乃至涅槃寂静，知道这个道理名具足沙门婆罗门法。这时有诸外道听闻此说，与阿阇世王同来佛处问难，婆罗门阇提首那、梵志婆私吒、先尼、迦叶、富那、清静、犊子、纳衣、婆罗门弘广等次发问，佛一一为之说法解答，令得正果。其时阿难在娑罗林外为魔所挠，佛赞阿难为多闻藏，具八善法，能持十二部经，令文殊摄归阿难，并令与梵志须跋陀同来见佛，佛度须跋陀得阿罗汉果，大众皆得法益。  此经义理丰富而精至，其内容要点，即为针对灰身灭智的小乘涅槃说，而阐述佛身常住不灭，及常乐我净义。又不同于大乘中的三乘五姓说，而显示众生悉有佛性，一阐提和声闻、辟支都当得成大觉义；并广说与涅槃有关的一切菩萨法义。因之此经可称为大乘佛教的极谈。  但部派佛教中的大众部义与此经颇有契合之处。如此经说（大正12·381c）︰‘一切人中天上地及虚空寿命大河，悉入如来寿命海中，是故如来寿命无量。’（卷三〈寿命品〉）这就同于大众部的‘诸佛寿量亦无边际’（见《异部宗轮论》，以下同）义；又云（大正12·382c）︰‘如来身者是常住身、不可坏身、金刚之身，（中略）不生不灭、不习不修、无量无边。’（同卷〈金刚身品〉）即同于大众部的‘如来色身实无边际’义；又云（大正12·411b）︰‘佛性亦尔，烦恼覆故，众生不见。’（卷八〈如来性品〉）即同大众部的‘心性本净，客尘随烦恼之所杂染’义；又云（大正12·423c）︰‘佛以一音而为说法，彼彼异类各自得解，各各叹言，如来今日为我说法。’（卷十〈如来性品〉）即同于大众部的‘佛以一音说一切法’义；又云（大正12·471a）︰‘菩萨摩诃萨为众生故，虽在地狱受诸苦恼，如三禅乐。’（卷十八〈梵行品〉）即同于大众部的‘菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣’义；又云（大正12·557b）︰‘菩萨摩诃萨当以苦行自试其心，（中略）虽受如是无利益苦，然不退于菩提之心。’（卷三十二〈师子吼品〉），即同于大众部的‘苦能引道’义。  此经与《般若经》也非常接近，如卷八〈如来性品〉引《般若经》云（大正12·411a）︰‘如我（佛自称）先于摩诃般若波罗蜜经中，说我无我无有二相。’又经中说（大正12·449a）︰‘从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。’（卷十四〈圣行品〉）又云（大正12·468b）︰‘诸佛世尊从六波罗蜜，三十七品十一空来，至大涅槃。’（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12·523b）︰‘佛性者名第一义空。’（卷二十七〈师子吼品〉）均显示此经和《般若》经义相联的关系。  此经还显示了与《法华经》的一致思想，如卷九〈如来性品〉云（大正12·420a）︰‘是经（大般涅槃经）出世，如彼果实，多所利益安乐一切，能令众生见于佛性，如法华中八千声闻得受记别，成大果实。’又《法华经》的‘会三归一’的思想在此经中也非常显著，如卷十〈如来性品〉云（大正12·423a）︰‘一切菩萨、声闻、缘觉，未来之世皆当归于大般涅槃，譬如众流，归于大海。’又卷十七〈梵行品〉云（大正12·465b）︰‘是三乘之法，说言一乘；一乘之法，随宜说三。’  此经于《华严》经说也数数引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ·470c）︰‘诸佛菩萨修集是施，（中略）广说如杂花经。’又卷二十一〈高贵德王菩萨品〉云（大正12·493b）︰‘尸罗尸罗波罗蜜，乃至般若般若波罗蜜，如佛杂华经中广说。’又卷二十将说〈天行品〉时，即云（大正12·485b）︰‘天行品者如杂花说。’因之此经与《华严》经义也相当接近。  由于此经畅演大乘，议论宏辟，精义迭宣，因而从开始译出以来，即在中国佛教界发生重大的影响。即在五世纪间，昙无谶译出经时，这一常乐我净，乃至阐提成佛的学说出现，使当时参加译场的‘道俗数百人，疑难纵横’，而昙无谶‘临机释滞，未尝留碍’。又此经传入宋地以前，高僧道生看见了法显所译的六卷《泥洹经》，就理解到一阐提人可能成佛，而发表阐提成佛说，给江南佛教界以震动。其后梁译大本传到宋京，果如道生所说。当时竟至有‘生公说法顽石点头、僧嵩非难因而舌烂’的传说，这都反映出此经震动其时佛教界而获得重视的情形。另在凉州方面，曾经亲助昙无谶译此经典的河西道朗撰制了经序，并着《涅槃义疏》释佛性义，为以后诸师讲说此经所依据。又同时笔受者智嵩也著有《涅槃义记》，并在凉地讲授，辩论深义。此经传入建业后，更经慧严、慧观、谢灵运等加以再治，称为南本，遂在南北各地弘传更广。  从宋初以来，江南名匠均盛行讲述。其中僧宗一生讲授此经百遍，宝林、慧静、僧锐、法瑶等并各制义疏。至梁代此经的弘传更为殷盛，梁武帝萧衍并命宝亮总集此经诸家注撰成《集解》七十二卷，又自讲此经并制成《涅槃讲疏》，曾以致送于扶南国（今柬埔寨，参照《佛祖统纪》卷三十七）。另以此经《义疏》赠百济国（《梁书》卷五十四）。萧衍并依此经〈四相品〉（据南本，即北本〈如来性品〉部分），自撰断酒肉文，又广集僧尼于华林殿前，令光宅寺法云宣讲立制。另在中国北方，此经的传持讲述也颇盛。北齐后主令译此经为突厥语，遗赠突厥可汗，即当时此经盛行弘传所影响。  隋代义学高僧如慧远、灵润、道洪、行等、吉藏诸德，对于此经均盛行讲述。隋王朝更于开皇十六年（596）立涅槃众，先后以法总、童真、善胄为涅槃众主，领众转读此经并开讲。又其时行等一生讲述此经至百遍，灵润讲至七十遍，道洪讲至八十七遍。高僧智顗并依据此经立五时教判，又广泛运用此经中的法义名相，开显天台一宗的教义。其后章安灌顶又以天台宗义疏释此经，盛为后世学人所传习。唐代以来天台学者如玄朗、湛然、道暹、行满乃至宋·智圆、元·必才等，都对此经钻研讲习，或制述章疏，给予后世以相续的影响。  古来学者在研究讲习中，对于此经文义的章段分剖，最早有‘河西五门’说，即凉州僧朗以︰(1)今昔接引有缘门（卷一至卷二）。(2)略广门（卷三至卷十）。(3)涅槃行门（卷十一至卷二十）。(4)菩萨功德门（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思议中道佛性门（卷二十七至卷四十）。五门概括全经的文旨（见灌顶《疏》卷一），为初期诸师讲习此经的指南。其后随此经在南朝的盛行，又有梁武帝萧衍的‘两段’（中前、中后）说，开善寺智藏的‘二分’（序分、正宗分）说，光宅寺法云的‘三分’（序、正、流通）说等。至六世纪间，因元魏·达摩菩提传译出了印度·婆薮槃豆（世亲）的《涅槃论》的‘七分’说，即(1)不思议神通反示分（〈序品〉，见南本，以下同），(2)成就种性遣执分（〈纯陀〉、〈哀叹〉二品），(3)正法实义分（〈长寿品〉至〈大众问品〉），(4)方便修成分（〈现病品〉至〈高贵德王品〉），(5)离诸放逸入证分（〈师子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦叶品〉），(7)显相分（〈憍陈如品〉），七分剖摄经义（见本论），为北方地论学者讲述此经所依用。另在江南又有山门法朗的‘兴皇八门’说︰(1)引接今昔有缘门、(2)破疑除执门、(3)略广门、(4)行门、(5)位门、(6)行中道门、(7)方便用门、(8)邪正不二门，为其时三论学者所凭借。但于后世传播较广的，则为章安灌顶的‘五门分科’说，即(1)召请涅槃众（〈序品〉），(2)开演涅槃施（〈纯陀品〉至〈大众问品〉），(3)示现涅槃行（〈现病品〉至〈高贵德王品〉），(4)问答涅槃义（〈师子吼品〉），(5)折摄涅槃用（〈迦叶品〉、〈憍陈如品〉）。五门分摄全经始终文义，广为后来学人所依据。  由于此经宣说半满二字、牛乳五味等形容佛所说法的深浅先后，因而启发了此土学人对释迦教相判释的施设。最初是道场寺慧观立顿、渐、不定三教（一说顿、渐二教），以此经为渐教中最高的第五时常住教；齐·僧柔、慧次，梁·法云、智藏皆宗此说。随后虎丘笈师在这三教的基础上，于渐教中立三时教，宗爱立四时教，均以此经当于最后时的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此经为第四常住宗。至隋·天台智依此经〈圣行品〉义立五时教，以此经为第五时教，味当醍醐；又立四教，以此经为非顿非渐非秘密非不定而追说追泯的圆教。因而此经在中国佛教流传史上，均被认为佛陀最后最高的教说。  关于此经的疏释，现存有印度世亲造的《涅槃论》一卷（元魏·达摩菩提译），《涅槃经本有今无偈论》一卷（陈·真谛译），中土梁·宝亮等撰的《大般涅槃经集解》七十一卷，隋·慧远撰的《义记》十卷，吉藏撰的《游意》一卷，灌顶撰的《玄义》二卷、《疏》三十三卷，唐·法宝撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄义文句》二卷、《疏私记》九卷，行满撰的《疏私记》十二卷，宋·智圆撰的《治定疏科》十卷，《玄义发源机要》四卷，《疏三德指归》二十卷，清·净挺撰的《末句偈》一卷，新罗·元晓撰的《宗要》一卷等。  已佚的此经注疏，尚有隋·吉藏撰的《疏》二十卷，唐·行满撰的《音义》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《义记》十卷、《科文》一卷，义寂撰的《义记》五卷、《纲目》二卷，新罗·憬兴撰的《述赞》十四卷，《料简》一卷，太贤撰的《古迹记》八卷，极太撰的《疏》六卷等。（高观如）  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第二节（摘录）  在龙树、提婆之后，继续有大乘经出现，其中最流行的就是《大般涅槃经》。此经本文即暗示了它成立的年代，所谓佛灭后七百年魔破正法等等说法，就是说，约在西元三世纪之后。最早年限，约在笈多王朝初期，它就开始出现。经的梵本，已经没有了，中亚地方及日本仅保存下几页。汉文、藏文各有两个译本，藏译中有一个是从汉文转译的。  从汉藏文译本及有关文献看，《大涅槃经》全文有二万五千颂，分前后两分。前分四千颂，相当于原本〈大众问品〉的一品，东晋·法显和觉贤共译的，译本重新分为十八品。后分二万多颂，北凉·昙无谶译出，译本有八品。以后到唐初，在此两分外，会宁还在印度找到并译出又一个后分，说的是佛涅槃以后诸事，如火葬、分舍利等等，材料与小乘涅槃经类似，因而义净对它有怀疑，不承认是大乘涅槃经。由此看来，《大涅槃经》恐怕也只有前后分，而且还是分别流行的，流行的时间也先后不同。前分是法显于第五世纪初（401～403）在印度华氏城（摩揭陀首都）一个婆罗门家抄来的，以后义净在印度所见的也只是〈大众问品〉，九世纪西藏译出的也只是这初品（藏译在译本后还说这是大本二万五千颂的一品）。后分是北凉·昙无谶由西域传入的，印度本土似乎反而没有流行。  《大涅槃经》不是一时所出，前后两分，主题虽同，解释却有出入，说明它们是分别反映了出现的时代社会一些变化的。从前分看，主要内容是就佛涅槃一事讲起，而提出佛身是‘常’的概念来。所谓涅槃，一般就是指人死了，这里的问题是，佛身是同常人一样死了就完呢？还是永恒的？经中肯定佛身是常，如金刚一般坚固不坏，不同常人的父母生身，而是所谓‘法身’。这种思想在初期大乘经中即提出过，如《法华经》的如来寿量无边际的说法。龙树《大智度论》提出佛有两身等，此经继承其说，但特别提出‘我’的概念来。这里含有两层意思︰一是佛身有其自体，有其作用，一是佛身常恒不变，这样的‘我’也就是‘法身’。与法身是‘常’是‘我’相联系，连带也讲佛身有‘乐’有‘净’（脱苦离染），因此，法身就具有‘常、乐、我、净’四德。四德被凡夫所误解，因而执着，谓之四颠倒。小乘虽不执着常乐我净，但回避它，或否定它。而《大涅槃经》则肯定了佛身的四德，这是本经显著特点之一。  由于佛身是常，从而要找出其何以为常的原因。经说证得佛身是由于认识佛性而来，佛性原本就是常，但为烦恼障蔽，处于隐伏状态，经过必要的修习，它即可逐步显现，等待完全显现，就成为佛身（法身）。那么，佛性是佛所独有还是一切人共有呢？从大乘角度看，一切众生皆有佛性，皆可成佛。众生就是不同生类的意思，生类虽不相同，但同具佛性这点是相同的。不过，经的前分对众生悉有佛性有一限制︰即‘一阐提’应除外。所谓‘一阐提’是世欲非常深重的人，他们不信大乘，甚至毁谤，更不能按大乘教去实践，这类人不能成佛，也就等于没有佛性。这一说法，反映了经的前分出现时，首先受到小乘的极力反对，无法使他们转变，所以只好叫他们为‘一阐提’。其次，反映当时印度的族姓分化极为繁复。佛教原是反对族姓制的，主张任何族姓均可加入佛教，尽管种姓划分得多，都可从佛性这一角度统一起来。所以佛性（buddha-gotra）的‘性’用了‘乔多啰’这个字，意思是姓、种类、种族。所以《涅槃经》说‘众生界’、‘佛界’，以‘界’字形容众生和佛性，即表示尽管姓阶虽多，但由佛性看来，一律归之平等，同属佛界范围。同时又承认有‘一阐提’，这是固定的。也反映了当时社会姓阶的不可变性。  ‘乔多啰’是在姓阶的血统基础推论上去的更大宗族。社会上姓阶的划分达几千种，但最后都同于一大宗，大宗即‘乔多啰’。《涅槃经》前分把‘一阐提’分出为一大宗，也即为后来五种姓说开了端。可见佛教五种姓（即五乔多啰）的说法，是模仿当时的社会划分姓阶的方法，连‘乔多啰’（种姓）一词也是借用当时社会习用的名词。  《涅槃经》后分，对佛性的说法就有了变化，不再讲得那样固定，范围也宽了些。例如，〈师子吼品〉就把‘佛性’说成‘法性’，亦即‘胜义空’，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。这里把能（智）所（佛性）统一起来，通称佛性。这时认为‘一阐提’，也可以成佛。这一变化，正反映后分出现时社会情况与初分出现时不同了。初分流行于笈多王朝初期，统治者对佛教疏远，也包括其时小乘不信大乘，所以，《涅槃经》就认为这些人是‘一阐提’。后来笈多朝信仰佛教的多起来，小乘也有转向大乘的，后分《涅槃经》的说法也相应地变化了，认为‘一阐提’也可以成佛，给这些人开放门户，对自身学说的发展也更为有利。  此外，《涅槃经》中的佛性也用了‘如来藏’的名字，‘藏’是借用‘胎藏’的说法，因为哺乳动物先在胎里成长。如来所以成为如来，是因为它原来就在‘胎’里孕育着，指明‘佛性’是成为如来的生因，迟早总有一天功德圆满，必然分娩。经的前分用‘如来藏’说明佛性，不仅有比喻的意思，还说明佛性是有形体的。因此，把佛性的显现分为‘闻见’（理解）和‘眼见’（肉眼见）两方面，这不就带有形体的意思？不过这一说法，与佛学以外的学派有些相混──他们认为‘神我’是有形的。在《涅槃经》后分里，把佛性完全归之于法性、胜义空，只有理性方能认识，后分所以这样归结，不外乎想与外道划清界线。  ［参考资料］　《阅藏知津》卷二十五；《佛典批评论》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；任继愈《中国佛教史》第三卷；山田龙城《梵语佛典导论》；高崎直道（等）撰·李世杰译《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）；高崎直道《如来藏思想の形成》；三枝充德（等）着《大乘佛典入门》；椎尾辨匡《佛教经典概说》。

大般若会
 大般若会  为护国除灾而讲读或转读《大般若经》的法会。又称大般若经会、般若会。所谓转读是指略读经题或部分经文，而一般读诵全经经文者则称为真读。《大般若经》一部六百卷，是玄奘三藏自唐高宗显庆五年（660）正月至龙朔三年（663 ）十月，历经四年，于玉华宫寺所译出的经典。据《大慈恩寺三藏法师传》卷十载（大正50·276b）︰  ‘此经于汉地有缘。（中略）今得终讫并是诸佛冥加、龙天拥祐。此乃镇国之典、人天大宝，徒众宜各踊跃欣庆。时玉华寺都维那寂照，庆贺功毕设斋供养，是日请经从肃诚殿往嘉寿殿斋所讲读。’  此为以《大般若经》为弘化经典的滥觞。  日本在大宝三年（703）首次讲读此经之前，即盛行书写刊行此经。元明天皇和铜元年（708）十月下诏，每年转读一次《大般若经》，除由朝廷敕建之恒例外，每遇天灾疫疠时亦皆转读此经。降至后世，作为朝仪的大般若会虽被废止，但显密诸寺仍广修此会。  ［参考资料］　《续日本纪》卷九、卷十二、卷十三、卷十五、卷二十八、卷三十、卷三十四；《元亨释书》卷二十一～卷二十三；《延喜式》卷二十六、卷三十三、卷四十。

大般若波罗蜜多经叙
 大般若波罗蜜多经叙  四卷。欧阳竟无撰。为《大般若波罗蜜多经》一经内容之提要。成书于1928年。收在《欧阳大师遗集》第一册（新文丰版）。台湾坊间另有单行本流通。  《大般若波罗蜜多经》，略称《大般若经》，六百卷，唐·玄奘编译。是各种般若经典的集成，共分十六会。此经向来极受尊敬，被视为经中之王，但以经文汪洋，义理幽玄，读者往往难以得其要领。欧阳氏于1911年即发愿读此经，但不数卷而废。1923年，作者因爱子欧阳东溺死而发愿弘《般若》，于其柩旁读《大品般若》，但仍不能贯通。1927年，姊欧阳淑死，翌年正月，弟子聂耦庚又死，作者感触至深，终成此叙。彼于绪言中说︰‘予治此经，三弛三振。亲爱之儿、之姊、之从者，不啻死丧之威以刺之，夫然后仅乃有成，难哉！’  欧阳氏作此叙之目的，乃在为读者解决《大般若经》文汪洋而义幽玄的障碍。全书分成四门︰(1)五周叙事，(2)十义抉择，(3)诸经所系，(4)诸家所明，最后系以绪言。  第一门〈五周叙事〉，共三卷，占全书篇幅的四分之三。其内容是依《大般若经》第二会的脉络，谈般若义海的全貌。因《大般若经》十六会可分为三大类，前五会其文段与内容都有共同的部分，是同一原本的分化，只是详略不同而已。中间五会为第二类，是彼此不同的五部经。后六会则是从般若法门的立场，分别叙述六波罗蜜的经。氏认为初五会是般若的‘义海全潮，有统有系’，所以‘全豹窥观，应于初五’。而初五会由于文异义同，详略有别，所以作者选择详略适中的第二会，作为阐发本经义海的依据。  包括第二会在内的前五会，其内容可以‘五周说般若’，即从五个方面谈般若的义蕴来涵盖。这五周分别是︰(1)舍利弗般若，谈菩萨智慧、菩萨二谛。(2)须菩提般若，谈菩萨三解脱门、摩诃衍摩诃萨。(3)信解般若，其内容为佛对帝释谈般若福德、对弥勒说菩萨行。(4)实相般若，又称不退转地般若；说阿鞞跋致相，说魔幻魔伪魔事，说当来世人供养般若因缘。(5)方便般若，又称究竟地般若；谈菩萨行者的境行果。欧阳氏以阐发《大般若经》第二会的五周叙事，以摄一经全义。  第二门〈十义抉择〉，又从十个论题谈《大般若经》的相关问题。如龙树学与无著学的关系、唯智与唯识的异同，以及其他教义问题。  第三门〈诸经所系〉，谈《般若》与《华严》、《法华》、《涅槃》、《深密》、《楞伽》、《阿毗达磨》、《菩萨藏》、《大日》、《弥陀》、《阿含》等十经的关系，认为无有一法非般若成，无有一义非般若立。  第四门〈诸家所明〉，举五位注释《般若经》的印度古德及其注释书，分别为︰(1)弥勒《现观庄严论》。(2)龙树《智论》、《缘起论》。(3)无著《金刚般若论》。(4)罗侯罗《赞般若偈》。(5)陈那《圆集要义论》。  1941年，欧阳氏将〈五周叙事〉部分改写为《五分般若读》，又以〈五周叙事〉中的第五‘方便般若’有许多错误，故改写成《方便般若读》，并将其余部分一概删削。但在欧阳晚年手订的《竟无内外学》的二十六种著作中，《大般若经叙》与《五分般若读》并存。

大般若波罗蜜多经（梵Nahā-prajñāpāramītā-sūtra）
 大般若波罗蜜多经（梵Nahā-prajñāpāramītā-sūtra）  六百卷。唐·玄奘译。又名《大般若经》。收在《大正藏》第五、六、七册。是说空、无相、无得等义的诸部般若集成的经典。  此经总有十六会，其最早形成的似是八千颂般若，即相当于此经第四会的《小品般若》。其梵本于后汉灵帝光和初（178）由天竺沙门竺佛朔赍来中国，次年与月支沙门支娄迦谶在洛阳共译成十卷，名《般若道行品经》，通称《道行般若经》。此为《大般若经》别行本传入中国的开始。随后三国时代吴·支谦又将此本重译成《大明度无极经》六卷，康僧会又别译成《吴品经》五卷（今佚）。另有魏地沙门朱士行，以佛朔等所译《道行般若》文义捍格、译理不尽，遂西行至于阗求得梵书《二万五千颂般若》九十章（品），遣其弟子送归洛阳，由于阗沙门无罗叉于晋·元康元年（291）在仓垣（今河南陈留县境）译成二十卷，名《放光般若经》，即相当于《大般若经》第二会的所谓《大品般若》。同时敦煌沙门竺法护也从西域得到此《大品般若》的另一个梵本，译成《光赞经》十卷。东晋名僧支遁曾以此大小二品对比，并称此外还有未传入晋地的六十万言的大本《般若》（大小品对比要抄序），是为当时汉地学者对于般若部类的初步了解。  其后姚秦·鸠摩罗什在长安重译出大、小品及新译《金刚》等部般若，其弟子僧睿〈小品经序〉中即说《般若经》的梵本有十万偈、大品、小品、六百偈本四种。随着《濡首般若》（宋·翔公译）、《文殊般若》（梁·曼陀罗仙译）、《胜天王般若》（陈·月婆首那译）等陆续译出，北魏·菩提流支译《金刚仙论》中，更总说有八部般若，即十万偈、二万五千偈、一万八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八种。陈·真谛、隋·智顗、吉藏等皆同此说（但各本所配列的汉译经名，诸师所说各有不同）。显示这时对于般若部党之说已续有扩展。及至唐·玄奘于龙朔三年（663）在坊州玉华宫寺译成全部《大般若经》十六会，共六百卷，不仅全译出来传说的八部《般若》，而且还译出前所未闻的好几部《般若》，大大超越了当时佛教界有关般若部类的知见范围，而使学人震惊于这部大经文义的广博。因而此经实为诸部《般若》总集大成的经典。  据《大慈恩寺三藏法师传》所说︰当时玄奘曾由印度求得此经总二十万颂的梵本三部回国，长安名德以前代所翻未曾完备，因请玄奘加以全译。奘以唐京事务烦多，《般若》部帙巨大，须要在僻静的地方专志宣译。便请得唐朝廷许可，于显庆四年（659）冬十月由长安移至坊州玉华宫寺，从翌年春正月一日开始翻译此经，时诸大德以经文广大，曾请仿照罗什的译例，删去繁重；玄奘心有未安，为求周详，悉依梵本，不加省略；并于翻译时，参照所赍来的三种梵本，文有疑误，即详加校定，殷勤省覆，审慎周详。他的上首弟子大乘光、大乘钦、嘉尚等在场笔受。玄奘译时每虑无常，经常勉励诸人努力加勤，莫辞劳苦。至龙朔三年冬十月二十三日译成为六百卷，分十六会。  其中，前代已有译本而由奘加以重译或改译的有六会，即第二会旧有西晋·无罗叉译二十卷本《放光般若经》、竺法护译十卷本《光赞经》、姚秦·鸠摩罗什译二十七卷本《摩诃般若波罗蜜经》三种，而重译为七十八卷。第四会旧有后汉·支娄迦谶译十卷本《道行般若经》、吴·支谦译六卷本《大明度经》，苻秦·昙摩蜱共竺佛念译五卷本《摩诃般若钞经》、姚秦·鸠摩罗什译十卷本《小品般若波罗蜜经》四种，而重译为十八卷。第六会旧有陈·月婆首那译七卷本《胜天王般若波罗蜜经》一种，而改译为八卷。第七会旧有梁·曼陀罗仙译二卷本《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、僧伽婆罗译一卷本《文殊师利所说般若波罗蜜经》二种，而重译为二卷。第八会旧有宋·翔公译二卷本《濡首菩萨无上清净分卫经》一种，而重译为一卷。第九会旧有姚秦·鸠摩罗什译一卷本《金刚般若波罗蜜经》、北魏·菩提流支译一卷本（同经）、陈·真谛译一卷本（同经）、隋·笈多译一卷本《金刚能断般若波罗蜜经》四种，而重译为一卷。  又前代未有译本而由奘初译出的有十会，即初会四百卷、第三会五十九卷、第五会十卷、第十会一卷、第十一至十六会二十二卷，合共初译达四九二卷。特别是其中第一会梵本十三万二千六百颂的译出（见《法苑珠林》卷一百），满足了此土学人由于从来的传说中屡屡提出大部《般若》有十万偈颂（见《大智度论》卷一百、《金刚仙论》卷一、僧睿〈小品经序〉、梁武帝〈注解大品经序〉、隋·智顗《金刚般若经疏》、吉藏《大品经义疏》卷一、《历代三宝纪》卷十二所载崛多三藏的传说等）的想望，因而此经的译出对于素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意义。  此经在藏文译典中，未有像汉译本那样遍合诸会《般若》为一整部的译本，而只有各会各别的传译。现存藏译本有失译的《十万颂般若》（相当于汉译本初会），失译（或智军译）的《二万五千颂般若》（相当于汉译本第二会），失译（或智军译）的《一万八千颂般若》（相当于汉译本第三会），释迦军、智成、法性戒共译的《八千颂般若》（相当于汉译本第四会），失译的《七百颂般若》（相当于汉译本第七会），戒帝觉与智军共译的《金刚能断般若经》（相当于汉译本第九会），失译的《百五十颂理趣般若》（相当于汉译本第十会），胜友与智军共译的《五波罗蜜经）（相当于汉译本第十一至十五会），戒帝觉、胜友、智军共译的《善勇猛问说般若经》（相当于汉译本第十六会）等。  关于此经的梵本，现存有初会《十万颂般若》（1902，部分刊出），第二会《二万五千颂般若》（1934，部分刊出），第四会《八千颂般若》（1888），第七会《曼殊室利分》（1923），第十会《般若理趣分》、第九会《能断金刚分》（1894），第十六会《般若波罗蜜多分》（1923）等。  此经的内容分十六会，前五会义同文异，均为所显《般若》教义的全面叙述。其中初会四百卷文义最为详广，二会以下，顺次简略。  初会分七十九品。  (1)〈缘起品〉︰述佛在王舍城鹫峰山顶，放光照十方佛土，一切世界上首菩萨各以金色莲花来献，佛散花遍诸佛界，花台化佛说大般若，大众欢喜，叹未曾有。  (2)〈学观品〉︰佛知大众都来集会，对舍利子说般若波罗蜜的学、修，谓当圆满三十七品、三解脱门乃至大慈悲喜舍等无量佛法，以无所得为方便，而无住无著。世出世法、有漏无漏、有为无为等皆不可得。如是菩萨智慧超胜二乘，为真福田。  (3)〈相应品〉︰又为舍利子说菩萨和一切法空相应，及和般若波罗蜜多相应，不着一切法有、空等，也不见有诸法和空相应等，如是菩萨不见有所修般若。  (4)〈转生品〉︰说安住般若的菩萨转生处所等，无量大苾刍众闻已发心受记，又有无量有情发愿往生十方净土，也得受记。  (5)〈赞胜德品〉︰舍利子等同赞菩萨般若，佛加以印可。  (6)〈现舌相品〉︰佛现广长舌相，放光照十方世界，十方菩萨和诸天来供养佛，无量有情得到受记。  (7)〈教诫教授品〉︰佛令善现为诸菩萨说般若的相应法。佛又为说菩萨、般若但是假名，不可得故；菩萨于一切法住无分别，能修六度等。又不着色等，乃至不着方便善巧，能着、所著、着处、着时皆不可得等。又就菩萨、般若、一切法不可得、一切法无所见等义和善现相问答、印证。  (8)〈劝学品〉︰善现向佛及舍利子说菩萨为成满六度、遍知及修得一切佛法，当学般若等。  (9)〈无住品〉︰说于诸法无所住，也非不住，诸法因缘假合，皆不可说，应以性空观一切法，于诸法无所取，而能成办一切事业。  (10)〈般若行相品〉︰说菩萨于修行般若，观察一切法无所有、不可得，由内空乃至无性自性空故。又般若及一切法离相，亦离自性，无所取，名于一切无所取着，三摩地，无得无为，名毕竟净。  (11)〈譬喻品〉︰说一切法即幻，及善友摄受，以无所得为方便而勤修诸善等。  (12)〈菩萨品〉︰佛又为解说菩萨的句义，及善、非善、有记、无记等，并说菩萨于如是自相空法不应执着，应以无二为方便，觉一切法。  (13)〈摩诃萨品〉︰广说摩诃萨义，舍利子、善现、满慈子也各说摩诃萨义。  (14)〈大乘铠品〉︰说菩萨擐六度、十二禅、三十七品、二十空等大乘之铠，遍照诸界令息诸苦，奉持佛法，而实皆如幻，作者不可得故。善现又述所领解义，并答满慈子说一切法性无所有乃至性无净，应勤修学一切无缚无解法门，乃至如是成熟菩提、严净佛土。  (15)〈辨大乘品〉︰佛更为善现解说六度二十空等大乘相，及发趣大乘的十地的行业，观一切法无所有，以无所得为方便，出三界生死，至一切智智，利乐有情至无尽际等。  (16)〈赞大乘品〉︰广赞菩萨所住的大乘相，超胜一切世间。  (17)〈随顺品〉︰明大乘和般若无二无别义。  (18)〈无所得品〉︰善现说菩萨、般若都毕竟不生，无所有、不可得，菩萨但有假名，诸法也无自性，离毕竟不生，也无菩萨能行菩提等。更为舍利子广加解说。  (19)〈观行品〉︰善现又说菩萨修行般若，观诸法时，无受、无取、无执、无著；又诸法性空，不生不灭，非二非不二等。又为舍利子广释菩萨、摩诃萨、般若，观诸法及诸法不生、不灭、不二等义。  (20)〈无生品〉︰善现又说菩萨修行般若，观我、人、诸法乃至如来法无生，毕竟净故，并为舍利子广解其义。  (21)〈净道品〉︰善现又说菩萨修行六度，须净诸法乃至净菩提道；又六度由有所得和无所得为方便而有世间，有出世间；般若为一切善法母，普能出生、摄受一切善法；菩萨闻般若心无疑惑，常不舍离一切有情大悲作意；此种作意无自性，故空无觉知等。佛加以赞印，三千大千世界震动，无量天人得忍发心。  (22)〈天帝品〉︰述诸天来会，善现为帝释说菩萨般若︰发菩提心、离声闻地、以应一切智智心、用无所得为方便的思惟、观、修，虽观诸法而都无所见。又为舍利子说菩萨虽住般若，于一切法都无所住、亦非不住等。  (23)〈诸天子品〉︰善现又为未理解所说的诸天子说般若离语言文字，应住无说无听无解的甚深般若修学不舍，乃至欲为如幻梦有情说如幻梦法，幻梦事与一切法乃至涅槃无二无别。  (24)〈受教品〉︰更为舍利子说甚深般若在住不退地菩萨和已见谛的声闻等人能信受。般若教中广说三乘法，于我、法等以无所得为方便，由内、外空故乃至无自性空故等义。  (25)〈散花品〉︰述诸天闻法化花散供佛，善现和帝释论说花不生、诸法不生，乃至无上乘亦不生等义。  (26)〈学般若品〉︰又为帝释说菩萨知诸法但是假名而不离法性，如是学般若时不于色等学、不于空学、不见若生若灭等而学般若，以无所学无所成办为方便等。  (27)〈求般若品〉︰说菩萨求般若当以如来为依处，亦非依处，但随顺世俗说为依处，非如来、真如、法性等可得，亦非如来与真如、法性等相应不相应，般若不应于一切法求、不应离一切法求等。  (28)〈叹众德品〉︰称叹菩萨般若是大波罗蜜与无量、无边波罗蜜。  (29)〈摄受品〉︰诸天闻说称善，佛也加以赞印，说菩萨以无所得为方便修学一切法，不离一切佛法。又述受持、读诵、修习、思惟、演说、流布般若的功能，及般若能摄受一切善法、能灭诸恶。帝释又赞般若调伏菩萨令不高心，行六度时以无所得为方便，能令回向一切智智。佛更为说般若是一切咒王，于我及法虽无有所得，而能使自他得大饶益等。  (30)〈校量功德品〉︰分别校量般若的功德。以般若故有一切胜因胜果及菩萨，菩萨所有方便善巧皆以般若增长，依此成就一切功德胜利。时外道恶魔欲来寻求佛的过失，帝释念诵般若使外魔退却。佛又为庆喜说般若于一切法为尊为导，以无二无生无所得为方便修习六度等回向一切智智。并说般若及般若供养乃至流布等功德，及较量书写施他等种种功德，而劝以无所得慧和巧妙文义宣说六度，并分别有所得相似般若和无所得的真正般若行六度等的区别。更广为较量功德而劝修学菩萨般若等。  (31)〈随喜回向品〉︰弥勒与善现论说菩萨随喜有情的福业，回向菩提，以无得为方便，超胜异生、二乘，于所缘事及一切法皆不取相，而能发起随喜回向无上菩提。善现又承弥勒的意旨，为帝释说新学菩萨修善根回向，与随喜行诸福业等的无得无相方便。弥勒又和善现问答菩萨不取相而能随喜回向等事。佛加以赞印，更为善现说菩萨无倒的随喜回向。  (32)〈赞般若品〉︰舍利子广赞般若，佛为说一切善法皆由般若出现。舍利子更为帝释说般若殊胜，五度如盲，般若如导。佛更为舍利子说菩萨应引发般若，于一切法无所得故。更为善现说菩萨信般若则不信色等诸法，观一切法不可得故。善现领解，因说菩萨般若名大波罗蜜等。  (33)〈谤般若品〉︰佛又为舍利子说信解般若的人是从十方如来的法会来生、久发菩提心、常修六度的。又为善现说般若无能闻见者，也无所闻见。并说有菩萨初发心即能修学甚深般若，有菩萨不敬般若，造作恶业，堕三恶道，及愚痴人毁谤般若有四因缘等。  (34)〈难信解品〉︰又为说不勤精进、未种善根、具不善根为恶知识所摄受的人，于甚深般若难信难解。由于诸法非解非缚，以无所有性为自性、诸法清净与果清净、般若清净、一切智清净乃至见清净无二无别无坏无断、无不净不相应等。  (35)〈赞清净品〉︰又为舍利子说如是清净的甚深意义，清净般若于一切法无所执受等。又为善现广说一切毕竟净义。  (36)〈着不着相品〉︰又为说菩萨以有所得为方便的不能证得实相般若，以无所得为方便的得证实相般若。善现又为舍利子及帝释分别执着不执着相等，佛加以印可，更说其微细相，显示般若甚深无性无作不可得等。善现又说般若修行甚难，如修虚空都无所有、无可施设等。又为帝释说护持般若人如护虚空，菩萨修行般若虽知诸法如幻而亦不执为幻等。  (37)〈说般若相品〉︰时三千大千世界诸天由佛的神力各见千佛宣说般若，各见请说的上首善现，问难的上首帝释。佛又为善现说弥勒等当来诸佛宣说般若的行相，当证当说诸法毕竟净等。善现又述读诵、演说般若的功德，时诸天散华，佛又为解说般若转法轮义。  (38)〈波罗蜜多品〉︰善现更广赞般若波罗蜜多的大、无边等，佛一一加以印证。  (39)〈难闻功德品〉︰这时帝释心念般若殊胜难闻，舍利子也说闻已信解不信解由于夙因，佛为帝释宣说一切智智皆从般若生故，菩萨应学般若。又菩萨修行般若，于五蕴乃至诸佛无上菩提等法不住不习、亦非住非不住、非习非不习、所住习诸法不可得等。又为舍利子说般若甚深无量。舍利子也说闻是般若信受修行，当是善根成熟，不久当受菩提记，如行旷野已近王都等，佛加以赞可。并为说菩萨的四摄，及离我法等见着修行般若、速得圆满等。又般若是大宝聚、清净聚，受持读诵书写宣说般若的功德，乃至佛灭度后般若当盛行于东南，渐传至东北方等。  (40)〈魔事品〉︰佛为善现具说修行般若时的魔事留难等。  (41)〈佛母品〉︰佛为善现说佛护念般若，如子护母，般若能示世间诸法实相，为诸佛母；般若虽能生诸佛、示世间相，而无所生、亦无所示，复能为诸佛示世间空相乃至无相、无愿相等。  (42)〈不思议等品〉︰善现又说甚深般若为大事故而现于世，为不可思议事，乃至无等等事而现于世。佛加以印可，并说诸法乃至诸佛无上菩提也不可思议乃至无等等。会中四众各得法益，菩萨得忍受记。  (43)〈办事品〉︰佛为善现说般若能成办六度、二十空等，佛以三乘法付嘱般若，般若于五蕴乃至无上菩提无所取着、出现世间、能成办一切事业，菩萨亦于诸法无所取着等。诸天并赞菩萨般若所成就忍。  (44)〈众喻品〉︰佛更为说信解修习般若的菩萨所从来处。菩萨若不摄受般若和方便善巧，从初发心，住我我所执修行施等，堕二乘地；若从初发心离我我所执修行施等，便能摄受一切善法，不堕二乘，疾证菩提。  (45)〈真善友品〉︰佛更为说初业菩萨应先亲近真善知识，修行善法，普施有情，回向无上菩提，勿于诸法而生贪爱，自性空故。又菩萨虽知一切法空，而为世间令得义利、安乐等故发趣菩提。  (46)〈趣智品〉︰佛又为说于般若生信解的菩萨的性、相、状、貌、所趣，并所擐的甲胄等。善现又述般若甚深无能修、所修、修处等，于此甚深义中无少法实法可得，如修虚空乃至修除遣，佛加以印可。又说于般若等不生执着是不退菩萨，不为贪嗔痴慢等杂染心所牵引，相续随顺趣向临入一切智智等。  (47)〈真如品〉︰时诸天散华礼佛赞叹般若，并说般若经中说一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如无二无别，佛加以印可，并说甚深般若即佛所证无上菩提，无能证、所证、证处、证时、非世间一切所能比度。菩萨若起我我所执，为摄取五蕴乃至一切佛法，或为弃舍诸法而行，即不能修六度证二十空等。善现又说随顺般若乃至三智等一切法，以无碍为相，一切法真如平等无二。善现更说一切法都无所有，诸随生者或所随生及随生处皆不可得，舍利子也说五蕴乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。会中苾刍、苾刍尼、菩萨多得法益，有六万菩萨成阿罗汉。佛为舍利子说菩萨取声闻果，由于远离般若及方便善巧力的因缘，并说菩萨不应取相，不见有少法可得，以无得为方便修六度住二十空等。又为诸天说现觉一切法相证得菩提，而都不得胜义法相的能证、所证、证处、证时等可说，以一切毕竟空故。又善现、舍利子各述所解，佛均加以赞印。  (48)〈菩萨住品〉︰善现又说菩萨欲得菩提，当于一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、无相、无愿心，自他共离十恶、修一切善，则于五蕴乃至一切佛法住无障碍等。  (49)〈不退转品〉︰佛为善现说不退转菩萨以无得为方便，如实知异生、二乘、菩萨、佛地诸法真如无二无别，并为说不退转菩萨的行相等。  (50)〈巧方便品〉︰佛又为说不退菩萨依深般若相应理趣、如应而住、如应而学，摄取广大无数功德，共诸有情，回向菩提；由此回向巧方便力，证得无上菩提等。  (51)〈愿行品〉︰说菩萨修行施等，见有情苦，作愿勤修六度等相。  (52)〈殑伽天品〉︰述会中有一殑伽天女，发愿修行六度成佛后也宣说般若，并散花供佛，蒙佛授记。  (53)〈善学品〉︰佛为善现说行深般若的菩萨修习证入空等三三摩地等行相。又菩萨观法空时，为学而观，不为证而观，不退六度二十空等，不证漏尽，不住于空，并广说不退转相及魔娆乱相、傲慢的过患、真远离行、真胜善友、菩萨应修的一切法相等，及般若以虚空为相、无相为相乃至性空为相、远离为相等。又一切法空，由诸有情有我我所执而流转生死，既有杂染亦有清净。并广说般若相应作意的功德等。  (54)〈断分别品〉︰说菩萨不离般若及一切智智相应作意，因皆自性空、远离、无增、无减等。又非即般若或离般若能行般若，乃至非即诸法离诸法能行般若，并就诸法空虚、不实、即、离等义广作问答。并及菩萨成无生忍、得不退地、证得菩提等问题。  (55)〈巧便学品〉︰帝释说于般若自修、教他至于菩提不杂余心心所的功德成就，佛加以印可。又为阿难分别恶魔娆乱的有无，乃至菩萨和菩萨间的共住。更为善现说菩萨学义，及一切法本性清净，菩萨于中修学般若，离诸杂染复得清净，并以善巧方便令诸有情证此清净，不起悭贪执取心等。  (56)〈愿喻品〉︰时帝释心念菩萨般若殊胜，佛又为说随喜的福不可数量。又为善现说般若等法毕竟离，菩萨依止它能得无上菩提。善现又说菩萨所证的法义、能证的般若、证法、证者、证处、证时都不可得，如虚空、幻士等于一切法无分别。又为舍利子说一切法本无分别，但因有情颠倒造业感异熟果而有五趣差别及三乘圣位，菩萨应行如是无分别相的般若，得证无分别相所求的菩提。  (57)〈坚等赞品〉︰善现又为舍利子说行般若为行无坚实法，也不见有无坚实和坚实可得。时诸天子心念菩萨知诸法及有情皆不可得，而发心擐功德铠，度令究竟涅槃、心不沉没，甚为希有。善现又说菩萨行深般若心不沉没的因缘。佛说如是菩萨为释梵乃至十方佛所护念，当令一切功德圆满，乃至证得一切智智。并说诸法实性不可得，菩萨观一切法空，如佛所化，安住真如精进修学、疾证菩提等。  (58)〈嘱累品〉︰帝释赞善现所说般若殊胜，诸天散花，六千苾刍得菩提记，佛以般若付嘱庆喜，并为说般若行的要义，及般若于诸法中最胜，等如虚空无量无边无尽。佛又出广长舌相，显示所说不虚，并说受持般若陀罗尼，即为总持一切佛法。  (59)〈无尽品〉︰佛为善现宣说般若及一切法如虚空无尽，观十二缘起等，远离二边，不见有法生、灭、有我、有情、常、无常乃至远离、不远离等，以无所得为方便，如是修行般若，魔不能娆等。  (60)〈相引摄品〉︰佛为善现广说六波罗蜜多互相引摄，乃至安住般若，引摄布施诸度等。  (61)〈多问不二品〉︰善现与佛广泛问答菩萨久已发心，善根无不圆满；而般若照余五度，最居先导；菩萨依诸法自性空，而为有情修行六度；又依世俗言说般若最胜，而实无胜劣差别。又般若于诸善法无有取舍，菩萨以般若无执着、无安住为方便，遍摄受善法，引发殊胜功德，为诸有情回向菩提，乃至证得一切智智。又应勤学般若与略广六度相应法，如实了知五蕴乃至无上菩提实际相法界相略广相等。如是等法门，利根乃至不定根人能入，由此能证六度、二十空等。应当于般若无间地行、引、修，不起余作意；般若及一切法不可施设，佛依世俗方便说法，假说诸法法性，以三乘法度脱有情，及三智与三乘道与涅槃的性相差别，菩萨修行般若及般若的名义和甚深义趣等。  (62)〈实说品〉︰说菩萨虽不见有有情佛果，而为除有情我执颠倒、修满六度、证得菩提。一切法、有情、佛、菩萨真如皆无异，菩萨圆满修学真如，故名如来。又初心菩萨应思惟一切法以无性为性，乃至以无相为相，而常精勤成熟有情严净佛土，以行般若为最胜方便，观一切法非无非有，世俗、胜义也非有异，为愍有情分别诸法，令知非实有。  (63)〈巧方便品〉︰说于五蕴乃至无为界空行菩萨行，于诸法中不作二相。又菩萨行深般若时，于诸法不为益、损、生、灭、染、净，广说善巧方便，修行六度及一切善法等。  (64)〈遍学道品〉︰佛又为善现说菩萨于五蕴乃至无上菩提的无性自性无所动，离诸戏论，用菩萨道入正性离生，起一切净道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此无相不着二边等义。  (65)〈三渐次品〉︰说菩萨行深般若，不住有无等想，无性即菩萨现观；又如来昔修菩萨道时，无倒修行六度，入四静虑，而无执着、无得、无分别。又于无性为自性法中，有渐次业、渐次学、渐次行，为趣菩提度有情等。  (66)〈无相无得品〉︰说一切法无性故无得、无差别；为令有所得者离染着故，方便说有六度等差别相。菩萨修般若时，一心具摄一切佛法，以离相无漏心修行六度，圆满一切佛法。  (67)〈无杂法义品〉︰说菩萨安住如梦响等无性无相的诸法中修行六度、圆满佛法。  (68)〈诸功德相品〉︰说菩萨住毕竟无际二空，修行般若，而方便善巧拨济有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施设皆不可得，即由于内空乃至无自性空等都无所得，而能安立有情，住所应住，令解脱妄想颠倒执着，依世俗谛安立黑法白法、因果差别，于一切处皆得无碍等。  (69)〈诸法平等品〉︰说菩萨善达诸法实相，于法性都无分别，知诸法如幻化，而安立有情于无漏法；当学般若，亦学静虑，以方便善巧为诸有情施设名相等。  (70)〈不可动品〉︰说菩萨安立有情于实际中，令离颠倒，谓诸法性空，而亦不坏色等，无二无相，也无分别；于一切法及诸有情住本性空，而修诸功德令证菩提，这是依世俗说，不依胜义等。  (71)〈成熟有情品〉︰说菩萨方便善巧修行六度，安住内空等，而为有情说法令得三乘。并广说布施、净戒及余大菩提道等。  (72)〈严净佛土品〉︰说六度、三十七品、二十空等总一切法皆菩萨道。知诸法性空而常学无倦，及常清净自他三业粗重，严净佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。  (73)〈净土方便品〉︰说菩萨住佛乘正定聚，但为利乐有情愿生恶趣。又由观空方便善巧引发神通自在、成熟有情、严净佛土等。  (74)〈无性自性品〉︰说菩萨法即是佛法，由般若证四谛平等性，即是涅槃，如实见一切法空，能入菩萨正性离生等。  (75)〈胜义瑜伽品〉︰说一切法平等性是清净法，是依世俗说，胜义谛中无分别无戏论，菩萨于一切法不取为有为无，知皆如梦等。佛于无相中方便善巧，建立佛法差别，而于平等法性都无所动。  (76)〈无动法性品〉︰说菩萨不动于法性空，而令有情离妄想颠倒，住无为界，脱生死苦。又一切法皆如化，即自性空，无生无灭无一非化等。  (77)〈常啼菩萨品〉︰说初业菩萨当信解诸法自性毕竟皆空的方轨，欲求般若当如常啼菩萨不惜卖血、髓、心，欲从法涌菩萨求受般若的故事。  (78)〈法涌菩萨品〉︰继说法涌为常啼演说般若法义，乃至常啼以血洒地供养、获得法益等。  (79)〈结劝品〉︰佛告善现，结劝菩萨应学习闻思读诵书写流布般若，更以此法付嘱庆喜。  以上初会七十九品、四百卷，实为全经的主流。次则第二会八十五品、七十八卷，内容大同于初会，而品名的开合稍有差别，文字亦比初会简略，且无有最后的常啼、法涌、结劝三品。第三会三十一品、五十九卷，第四会二十九品、十八卷，第五会二十四品、十卷，文义逐会简短，但内容大同。  第六会有十七品，八卷。述佛在鹫峰山，为最胜天王说菩萨修学般若，能通十波罗蜜一切佛法，及说般若的相，菩萨学深般若能通达法界，行深般若、修四念住，能证如来法性，具诸功德。并为光德菩萨示现净土。为最胜说法性平等义，并为他授记。最胜为舍利子说菩萨示现苦行等相，为善思菩萨说虽授记而实无所得。佛又为最胜说过去燃灯佛求法得忍的故事，为曼殊室利说最胜天王的宿因。最胜又为善思说佛所化身及所说法无起、尽、生、灭。曼殊室利和寂静慧菩萨说陀罗尼，佛说寂静慧过去的本事，为曼殊室利说受持功德、毁谤过患，又说菩萨化他、自行二种般若等。  第七会，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林给孤独园和曼殊室利、舍利子等问答演说观佛即真如相，无生、灭、去、来、染、净、二、不二等，无见、无取、无得，于诸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，观身实相，观佛亦然，乃至涅槃无差别相，及修甚深般若一相庄严三摩地等事。  第八会，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林给孤独园，妙吉祥菩萨将入城乞食，与龙吉祥、无能胜菩萨答问甚深般若，观一切非实，皆如谷响等。龙吉祥、善现、舍利子先后闻法入海喻定、灭定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，显示般若的胜德等。  第九会，《能断金刚分》，一卷。述佛在誓多林给孤独园，为善现说住无所住而生其心，不住我、人、众生、寿者相行施、戒等波罗蜜，无住、无得、离一切相，欲以三十二相见如来不可得，一切法如幻、露、泡、梦等。  第十会，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宫，为金刚手菩萨等说一切法甚深微妙般若理趣清净法门，即菩萨句义，总四十一门清净句义。又为宣说寂静法性理趣现等觉门，乃至最胜第一甚深理趣无上法门。广说菩萨般若理趣境行果德等。  第十一会，《布施波罗蜜多分》，五卷。述佛在给孤独园，舍利子承佛意旨为诸菩萨广说布施波罗蜜多，应缘一切智智以大悲心为上首而行施，即能摄受一切智智、得证无上菩提。更为满慈子喻说菩萨、声闻行施的胜劣，并广说有巧方便行施，及随喜回向所引善根，常于有情作大饶益。应起决定的施心及无染布施，不起二乘相应作意。佛又为满慈子说一切法非实有、无舍、无得、无所损益等义。舍利子又为满慈子说应观一切法性空寂，一切智智具胜功德，以财、法施诸有情，随顺菩提，广作饶益等。  第十二会，《净戒波罗蜜多分》，五卷。述佛在给孤独园，舍利子承佛意旨，为满慈子演说菩萨持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩萨犯戒，又见有少法名为作者，名犯戒菩萨，随修六度皆以大悲为首，发起随顺，回向一切智智相应之心名具戒菩萨。并称心无分限普度有情求大菩提引发净戒的菩萨，应对其他菩萨乃至一切有情供养恭敬，了达一切法空无实，于六度乃至三智无味着等。  第十三会，《安忍波罗蜜多分》，一卷。述佛在给孤独园，满慈子承佛意旨，为舍利子演说菩萨忍和声闻忍的差别，及菩萨修行般若，观身心如虚空，于境无分别，堪修安忍。又观蕴处界常无常等为行他行处，以平等心修行六度一切智智相作意为行自行处等。  第十四会，《精进波罗蜜多分》，一卷。述佛在给孤独园，为满慈子分别精进和懈怠的相状，菩萨从初发心，身心为他作饶益事，常应精进修六度等。  第十五会，《静虑波罗蜜多分》，二卷。述佛在给孤独园，为舍利子演说菩萨方便入四禅、四定而不味着，观一切法不可得而不弃舍一切智智。又为满慈子说安住静虑、摄受般若、精进、忍、戒、施等相，更为舍利子说三界静虑顺逆次第等。  第十六会，《般若波罗蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林园白鹭池侧，为善勇猛菩萨广说般若的修行、圆满、安住等事。显示般若于一切法都无所依，与一切法非离非合，非相应非不相应，非一切法摄，也非离一切法，如梦幻焰影等。又为舍利子说于一切境皆无住着，以无边法为所行境，当精进行，自他俱利，是为菩萨般若行等。又为善勇猛说菩萨修行般若，于一切法都无所行，遍知一切所缘而行，遣除一切所缘而行，又一切法以无性为性，故无可修，也无可遣，于一切法无取执住着，当得成就功德智慧大威神力降伏魔等。  此经文义浩瀚，论辩层垒，波澜壮阔，极尽佛教文艺的壮观，在汉译佛典中，可称为最巨大的文学作品。  经中广说境行果等一切诸法本性空寂，非生非灭，非一非异，无取无舍，无我我所，以无所得为方便，劝修一切善法道品，而示以毕竟空净，无住无著，于此广破见执显诸实相，是为大乘佛法的共通教义。  此经的特色，即在完全以大乘的面貌出现，直说大乘与般若，其性无二。并说大乘即是般若，般若即是大乘，说大乘即说般若，说般若即说大乘，如是二法，一体无异（初会第十七〈随顺品〉）。  经中并明白指出︰般若能与一切善法为母（初会第二十一〈净道品〉）。一切佛法无不摄入般若（初会第十七〈随顺品〉）。般若能生诸佛，是诸佛母（初会第四十一〈佛母品〉）。般若能示世间诸法实相，名如来母，能生如来（二会第四十七〈示相品〉）。这就是后世以般若称为佛母的渊源。而实际上此经所显示的空、无相义，实为华严、方等、宝积、大集、法华、涅槃诸部大乘的共通思想和主要教义。汉译各代大藏经中，均特重此经以编列于一切经的首位，即因于此。  特别是此经所显大乘义中，有许多不共二乘的思想︰  (1)一切法本性清净思想︰如说︰‘诸法本来自性清净，菩萨于一切法本性净中，精勤修学甚深般若波罗蜜多，如实通达无没无滞，远离一切烦恼染着，故说菩萨复得清净。复次，虽一切法本性清净，而诸异生不知见觉，是菩萨摩诃萨（中略）善巧方便，令诸有情证一切法本性清净。’（初会第五十五〈巧便学品〉）  (2)住无所住思想︰如说︰‘菩萨摩诃萨虽住般若波罗蜜多，而同于如来，于一切法都无所住，亦非不住，（中略）以无所得而为方便。’（初会第二十二〈天帝品〉）又菩萨摩诃萨于一切住无分别，能修六度、住二十空乃至三智等，不见菩萨及菩萨名，不见般若及般若名，不着一切染净诸法，也不离诸缘所生法等（初会第七〈教诫教授品〉）。  (3)为利大众愿生恶趣思想︰如说︰‘菩萨摩诃萨虽成就一切白净无漏法，而为利乐诸有情故，方便善巧受恶趣身，如应成熟诸有情类。’（初会第七十三〈净土方便品〉）又‘菩萨摩诃萨宁以自身具受生死无边大苦，而不爱着声闻独觉自利众善’（第十三会〈安忍波罗蜜多分〉）。  (4)宁起三毒远离二乘思想︰如说︰‘二乘作意，违害无上正等菩提，（中略）欣乐涅槃，背厌生死，菩萨于彼应远离之。（中略）贪嗔痴等相应之心，于大菩提虽为障碍，而能随顺菩提资粮。（中略）谓菩萨众方便善巧起诸烦恼受后有身，与诸有情作大饶益，依之修学布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多令得圆满。’（第十一会〈布施波罗蜜多分〉）  (5)严净佛土思想︰如说︰‘菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，发弘誓愿精勤勇猛，自修一切菩萨摩诃萨行，亦劝他修一切菩萨摩诃萨行；自修诸佛无上正等菩提，亦劝他修诸佛无上正等菩提。（中略）由此行愿，便能严净所求佛土。（中略）菩萨摩诃萨各于所求严净佛土，证得无上正等觉时，所化有情亦生彼土，共受净土大乘法乐。’（初会第七十二〈严净佛土品〉）  经中并说︰‘一切声闻独觉所有智慧，比行般若波罗蜜多一菩萨摩诃萨于一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，数分算分计分喻分乃至邬波尼杀昙分亦不及一。’（初会第二〈学观品〉）甚至宣说︰‘菩萨若起二乘相应作意，便违菩萨本所希求一切智智。（中略）如是菩萨住菩萨心，不为二乘、恶魔胜伏，而能胜伏二乘、恶魔，如瑜伽师于境及定俱得善巧不可胜伏’（第十一会〈布施波罗蜜多分〉）  更值得注意的是以上这些思想和当时盛行的声闻学说大相迳庭；另一方面，‘大乘非佛说’的论调，在这时声闻界或已产生，如此经说︰‘设有恶魔，或魔使者，诈现佛像语菩萨言︰汝所受持大乘经典非佛所说，亦非如来弟子所说，是诸恶魔或诸外道为诳惑汝作如是说，汝今不应受持读诵。是菩萨摩诃萨闻彼语已作是念言︰此定恶魔或魔眷属，令我厌舍所求无上正等菩提，故说大乘甚深经典非佛所说，亦非如来弟子所说。’（初会第四十九〈不退转品〉、第二会第五十四〈转不转品〉）又说︰‘设有恶魔作沙门像，来至其所说如是言︰汝先所闻受持读诵甚深般若波罗蜜多相应经典，皆是邪说，应疾弃舍，勿谓为真！（中略）非真佛语，是诸文颂者虚诳撰集。（中略）汝等今应修尽苦道，速尽众苦得般涅槃，现在苦身尚应厌舍，况更乐受当来苦身？宜自审思，舍先所信。是诸菩萨闻彼语时，心不惊疑，但作是念︰如是说者，定是恶魔。’（第五会第十六〈不退品〉）由此可以想见当时声闻、菩萨二乘思想对立的状况是非常明显的。因之此经处处显示出佛法分类，只有二藏︰(一)声闻藏，(二)菩萨藏。这就影响到中国三论宗人，即以声、菩二藏为教相的基本判释（见《三论玄义》）。  另外影响于中国佛教界的，是此经显示般若教义为‘三乘通教’。如经中说︰‘欲学声闻地（中略）独觉地（中略）菩萨地（中略）如来地者，当于般若波罗蜜多应勤听习读诵受持如理思惟令其究竟。何以故？如是般若波罗蜜多广说开示三乘法故。若菩萨摩诃萨学般若波罗蜜多，则为遍学三乘，亦于三乘法皆得善巧。’（初会第八〈劝学品））又‘般若波罗蜜多，（中略）诸预流者于此中学得预流果，诸一来者于此中学得一来果，诸不还者于此中学得不还果，诸阿罗汉于此中学得阿罗汉果，诸独觉者于此中学得独觉菩提，诸菩萨摩诃萨于此中学得严净佛土、成熟菩提。’（初会第二十八〈叹众德品〉）这是中国天台学者以此经列为化法四教中的通教的原因。  经中又以三乘学人由此可以得到三智，谓‘菩萨摩诃萨欲学般若波罗蜜多，欲成办一切智、道相智、一切相智，当以无所得为方便，如应而学。’（初会第十〈般若行相品〉）又‘一切智者是共声闻及独觉智，道相智者是共菩萨摩诃萨智，一切相智者是诸如来应正等觉不共妙智。’（初会第六十一〈多问不二品〉）‘菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，一刹那心则能具摄布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，（中略）亦能具摄一切智、道相智、一切相智。’（初会第六十六〈无相无得品））这也是天台宗所谓‘三智具在一心中得’的张本。  此经又显示出他方净土思想。如说︰‘菩萨摩诃萨应修如是严净佛土︰谓彼土中常不闻有三种恶趣，亦不闻有诸恶见趣，亦不闻有贪嗔痴毒，亦不闻有声闻独觉，（中略）但闻说空无相无愿无生无灭无性等声，谓随有情所乐差别，于树林等内外物中，常有微风互相冲击，发起种种微妙音声，彼音声中说一切法皆无自性，无性故空，空故无相，无相故无愿，无愿故无生，无生故无灭，彼佛土中诸有情类，若昼若夜若行若立若坐若卧常闻如是说法之声。（中略）十方如来应正等觉，皆共称赞彼彼佛名。若诸有情得闻如是所赞佛名，定于无上菩提得不退转。’（初会第七十三〈净土方便品））这可说是中国宗教界影响最大的净土思想的渊源。  又此经泯绝语言文字，在大乘法中还开辟了另一蹊径，如经中说︰‘我曾于此不说一字，汝亦不闻，（中略）甚深般若波罗蜜多文字言说皆远离故。由于此中说者听者及能解者皆不可得。’（初会第二十三〈诸天子品〉）又说︰‘我于诸法都无所见，故无所说，乃至般若不可说示。’（第十六会〈般若波罗蜜多分〉）这对于不立文字的中国禅宗思想所给予的影响也甚大。而此经第九会《金刚能断分》的异译本《金刚般若》，也即为禅宗五祖以下诸师传心法的正本。  又密乘教法，也渊源于此经。如经中说︰‘一切陀罗尼门，名为菩萨摩诃萨菩萨道。’（初会第二十一〈净道品〉）又说︰‘菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多修一切陀罗尼门。’（初会第二十九〈摄受品〉）尤其是第十会《般若理趣分》，广显如来智印的深密理趣，及说神咒三首，开启了密宗的秘藏，并为后世般若教义摄入密教兴其机运。  由此可见此经贯摄了大乘全面思想，为一切大乘教法之所遍集，对于偏重大乘的中国佛教各方面的影响甚大。‘东国最重般若’，当亦基缘于此。  此经全文虽十六会，但其主流则为最初五会，如近人欧阳渐说︰‘般若十六会，初有五会，义海全潮，有统有系。（中略）全豹窥观，应于初五。初虽五分，义同文异。详略文异，应为三类︰初分为一类，文四百卷，是为极详；四、五为一类，但有四周而缺方便，（中略）是为极略；二、三为一类，具叙五周而缺最后方便付嘱，然秦译（大品般若）详，是为酌中，最便研读。’（《大般若波罗蜜多经叙》）  此经初会文义繁重，其第二会的二万五千颂般若繁简适中，在印度古代似已以为全经的代表典籍而颇为流通。中观学派首创者龙树疏解此经而撰成《大智度论》，瑜伽学派亦相传弥勒疏释此经撰成《现观庄严论》，并为印度解述此经的代表作。其中，《大智度论》汉译为百卷，主要论述此经所显实相性空无得之理，在中国汉地流传颇广。罗什译此论时先译出其中初品的解释为三十四卷，从第二品以下加以节略择译其要，不再广译，得此百卷。可见此论原文的广博。《现观庄严论》全文二七四颂，主要显说此经所述实践行证之道，在印度中古时代相当流行，而在我国西藏传弘更盛。其后无著、世亲均依此经第九会加以疏释，各别撰成《金刚般若经论》。陈那又依此经第四会撰成《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，撮述一经的要旨，三宝尊义就其论加以疏释。此外依此经义撰制的论书，尚有龙树、提婆、佛护、清辩等的《中》、《百》、《十二门》等论，广弘般若性空的教义，至形成为大乘中观学派和它以下的支分流系。  此经在中国，自后汉《道行般若》（小品）译出以来，三国吴·支谦又加以重译，魏·朱士行曾讲述《道行》，又为访取《大品般若》的梵本而西行求法，显示此经的弘传为当时汉地思想界所重视。随后又有无罗叉、竺叔兰、竺法护等相继译传，卫士度、帛法祚、支孝龙、康僧渊、支愍度、竺道潜，竺法温、支遁等传写讲述，使般若之学，弘扬渐盛。道安在襄阳时，更盛讲《放光般若》，并撰制解注文记，发扬此经的玄奥。同时的般若学者，尚有于法开、竺法汰、竺昙壹、于道邃等，形成为般若学的六家七宗的盛势。慧远亦曾从道安受学《般若》。但使此学得到真正弘通的，实始于鸠摩罗什广译大小品及《金刚般若》等经、《智度》、《中》、《百》等论，使《般若》的义学昌阐于时。什门诸贤僧睿、僧肇等并造章疏，继轨传述。此后六朝名僧也多有讲述《大品》或造疏释。梁武帝并注解《大品》，陈武帝也偏好《大品》。现存的大品疏述，仅有隋·吉藏《游意》一卷、《义疏》十卷，及新罗·元晓的《大慧度经宗要》一卷而已。  唐·玄奘亦以此土学人素重般若，决心北至玉华宫寺，专志译出此全文六百卷，并欢喜称庆，称为人天之宝。智升编《开元藏》，即以此经列于众经的初首而特加尊重。至于此经的书写、精读、受持、供养，也为世所尚。其后由于义学渐衰，佛徒舍繁就简，《金刚般若》及《般若心经》遂代替全经而颇为流通，有关《金刚般若》与《心经》的历代疏释甚多，不遑列举。  关于此经的经义，龙树《大智度论》（卷一百）中曾摄为二道︰(1)般若道（秦译《大品》前六十六品，相当于此经初会前五十八品），(2)方便道（《大品》后二十四品，相当于此经初会后二十一品）。弥勒《现观庄严论》中则摄为八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相现等觉品〉，(5)〈顶现观品〉，(6)〈渐次现观品〉，(7)〈一刹那现观品〉，(8)〈法身品〉。这是印度古来颇为通行之说。  在中国有未详作者的〈大品经义略序〉，依第二会秦译本的文义，大判区分，略为三段︰第一段（秦译《大品》一至六品，相当于此经初会一至六品），是佛自开宗对舍利弗为上根人说。第二段（《大品》七至四十四品，相当于此经初会七至三十八品），是佛命须菩提为中根人说。第三段（《大品》四十五至九十品，相当于此经初会三十九至七十九品），是归宗重为下根诸天及人更说般若。至梁武帝〈注解大品经序〉则以经中文义分为五段︰‘劝说以下住标其始，命说以无教通其道，愿说以无得显其行，信说以甚深叹其法，广说以不尽要其修。中品所以累教末章所以三属。’近人欧阳渐氏也就此经第二会文义分五周︰第一周（初四品，相当于初会前五品），为舍利弗般若（佛使舍利弗谈菩萨智慧，谈菩萨二谛）。第二周（五至二十四品，相当于初会六至二十一品），为须菩提般若（佛与须菩提谈菩萨三解脱门，谈摩诃衍摩诃萨义）。第三周（二十五至四十二品，相当于初会二十二至三十八品），为信解般若（佛与帝释谈般若福德令初发心者都生信解，又为弥勒说菩萨行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相当于初会三十九至五十八品），为实相般若（说魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相当于初会五十九至七十九品），为方便般若（详说菩萨境行果，而以方便为指归）。  后世有关此经提要的撰述，现存的有宋·大隐的《大般若经关法》六卷、清·葛■的《大般若经纲要》十卷、民国欧阳渐的《大般若波罗蜜多经叙》四卷等。又明代智旭《阅藏知津》卷十六至卷二十三，亦对本经作了简征提要。（高观如）  ◎附一︰《欧阳大师遗集》第一册〈大般若经叙〉（摘录）  叙曰︰应学般若学。般若者，五度之目，万行之鹄，三世诸佛之所自出。有母然后有子，有般若然后有世间人天、出世圣贤。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空为具，非以空为事也。是故空有二义，非义不义无义之空，空亦应空，如义实义涅槃义之空，空则非空。般若之相无住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至无上菩提，是故应学般若学。（中略）  一曰五周以叙事者。般若十六会，初有五会，义海全潮，有统有系。中有五会，河汉江淮，巨流时出。后有六会，六度各六，一度系属。全豹窥观，应于初五，初虽五分，文异义同。详略文异，应为三类。初分为一类，文四百卷，是为极详。四五为一类，但有四周而缺方便，世称小品道行四会是也，是为极略。二三为一类，具叙五周而缺最后方便付嘱。然秦译详，世称大品放光光赞二会是也，是为酌中，最便研读。今循二会，按文提系，谈五周叙事。  此经五周说般若也，以经名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛诏舍利弗谈菩萨智慧，谈菩萨二谛，是为最初舍利弗般若。般若多说空义，须菩提好深行空法，又慈念众生，故次周佛诏须菩提谈菩萨三解脱门，谈摩诃衍摩诃萨，是为第二须菩提般若。《金刚能断论》云︰欲令佛种不断者，未成熟菩萨闻多福德于般若起信解，已成熟心入甚深义，已得不轻贱者修多功德不复退转，已得净心令大乘久住。本其意义读索此经，佛以帝释久闻能记，许与问论，而谈般若福德，令初发心咸生信解，是为信解般若，亦为帝释般若。佛于《中含》为弥勒授菩提记，又于此经为弥勒说菩萨行，菩萨行佛所行得亦无得，令已成熟入深般若，是为入甚深般若，亦为弥勒般若。合上二事并为一谈，应说为第三信解般若。龙树缘起论，此经为说阿鞞跋致相故，为说魔幻魔伪魔事故，为说当来世人供养般若因缘故，佛为显示种种，令久修人功深不退，是为第四不退转地般若，亦为实相般若。佛行即菩萨行，菩萨行者，妙于方便，境行果三此周特胜，经之为摩诃衍，人之为摩诃萨，法之为大菩提，亦于此周发阐无余，是为第五究竟地般若，亦为方便般若。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第三讲（摘录）  大乘思想就是菩萨乘思想，他们相信释迦成佛以前的菩萨阶段，其实践与所依据之理论都较声闻乘、缘觉乘更广大，所以称为大乘。阐明这类思想的经典，后来积累日多，就有种种类别。但究竟哪一类是最初出现的呢？学者们有大致相同的看法。  一般承认，般若类是较先出现的。理由有三点︰(一)《般若经》内容，主要讲对佛所说法不可执着，法无自性，即所谓‘法空’思想。这一思想正是由部派佛学自然而然发展下来的。部派佛学，特别是有部学说发展到极端，认为佛说的法都有自性，都是实在的。反对这种极端，一转入大乘，就必然走向‘实有’的反面而出现‘性空’思想。(二)很多大乘经典如《法华》、《华严》等的主要思想，都建立在般若的基础上，所以理应先有《般若经》才能随之发展出其他的经来。(三)更有力的理由是，大乘经开始流行，同它之前的佛经性质和形式一定要有联结，即与公认的诸经相类。以前诸经按内容和形式分类有九分教或十二分教，其中有一分名‘方广’（义译。梵译‘毗佛略’，巴利文音译‘为陀罗’），是指它说的道理方正，范围广阔。当时小乘部派承认在‘方广’一类经中有般若。如有部的胁尊者，在《大毗婆沙论》（一二六卷）中介绍十二分教时，就是这样说的。《般若经》一出现，即采取了‘方广’的形式，也从而证明般若类是最早出现的大乘经。  《般若经》后来发展得相当庞大，究竟有多少种，迄今亦无法确定。据玄奘搜集并编纂而成的《大般若经》，共有十六种（或称十六会、十六分）。开头五分是根本般若经，其余归为杂类，叫杂般若经。根本五会，内容相似，仅文字详略不同。第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万字）；第二会，有二万五千颂；第三会，一万八千颂；第四会，一万颂；第五会，八千颂。其中二、三两会的内容差不多，四、五两会的内容也相似。现在要问，这五会哪一会是先出现的呢？学者们的看法也不相同。既然有详有略，就有两种可能︰一个可能由详到略，而详本在先；一个可能由略发展为详，而略本较早。按实际情况分析，先略后详，先有小本而后发展为大本，还是合理一些。第一、般若尽管是以方广形式出现，开始的分量，不能与部派公认的诸经分量相差太远，那样会叫人不容易相信的。第二、从传播方面看，部派诸经是凭口传的，大乘经一上来就有文字记录，按写作规律讲，开始不可能太详、太大。所谓‘大本’、‘小本’，主要内容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、从中国翻译史方面看，第一个译大乘经的支娄迦谶，译出的是《道行般若》（三十品），在五会中相当于四会，过了一百年，西晋时才译出《放光》、《光赞》，两部经相当于五会中的第二会，至于初会，是到玄奘编纂《大般若经》时才有的。从这里看出它的发展是先简后详的。当然，从翻译的前后不能即确定它们出现的先后次序，但也可以作为推断的根据之一（由于《道行》比《光赞》篇幅要小，所以后来习惯叫前者为‘小品’，后者为‘大品’）。  另外，‘杂类般若’的内容，很不相同。其中有中国极为熟悉的《金刚经》，玄奘把它放在第九会，分量最小，只三百颂。也可看成是般若的一个略本，因为根本般若的重要思想它都有了。无著、世亲曾加以分析，认为经中有二十七个主题，实际包括了全部般若的主要思想。它的形式，较之大、小品，更加接近于九分教和十二分教以及后来的阿含形式。例如，经一开始就讲释迦住在王舍城，他的团体比丘有千二百五十人，并叙述到讲道的过程等等，这些都是原始经典格式。而根本般若，就是‘小品’，形式也不是这样，讲的是五千人，并说这些人都具有种种功德成就，同后来大乘的铺张说法相类似。这说明《金刚经》的般若形式，比‘小品’还更早一些。其次，南方有位学者觉音，他在解释十二分教中的‘方广’时，是从它的形式讲的，他说，‘方广’是问答体，在每一问题得到圆满解答的基础上，继续追究，步步深入，他举了巴利文的五部做例证。我们看《金刚经》的体裁，正是如此（其他般若经就不这样显著），第一个问题结束后，接着提出第二个问题。所以无著、世亲解释说，须菩提对不了解的地方共二十七处，这二十七处是‘展转相生’的。又《金刚经》的问题是藉须菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了无诤三昧，以解空著名的。《金刚经》但明‘空’理，故借重他来发问。可是‘小品’的内容就较芜杂，人物有舍利弗、弥勒，甚至还有帝释等等。这说明般若类最早出现的是略本，而略本中又以《金刚经》的出现更早一些（它在我国翻译较晚，但产生应早）。  通过《金刚经》的二十七个主题，更易掌握般若的要点。般若思想不外说明诸法‘性空幻有’的道理。所谓‘性空’是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性；但空非虚无，法虽然自性空，假有的现象仍是有的，即所谓‘幻有’。‘幻有’含有二重意思︰(一)幻有并非无有，是相对于实有说其非实在的；(二)幻有非凭空而现，它的产生是要有条件（因缘）的。所以般若思想是由一双范畴性空、幻有构成的，不能单执着某一个方面。关于性空思想，在部派佛学时也有，如上座讲人空外也讲法空，不过他们的性空进一层发展就成了方广，趋向极端，连幻有也否定了，所以龙树批评它为‘恶趣空’，虚无主义。这种否定一切的虚无主义，与般若性空之说，是不一样的。《金刚经》全部讲的是性空而幻有的问题，最后归结为一颂︰‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’（完满的说法，应为九喻，秦译只有六喻）。其次，讲性空幻有，应联系到佛说，般若思想反对有部认为佛说的一切法都有自性的极端态度，主张佛的说法不是实有，而是幻有。佛为什么要说法呢？在他们看来，是因实践的要求加以假设而已。佛法并非实有，只是我们概念上对它加以分类而成功的假有。这种思想《金刚经》表现得非常集中，它有这样一套说法的形式，如；‘佛说般若，即非般若，是名般若（概念的假设）。’之所以要假设佛法，据他们讲是为了救渡众生这一实践要求。《金刚经》随处都是这种思想，所以说般若的主要思想，《金刚经》都有了。  还有一个问题，《般若经》最初是在什么地方编纂的？这已无法讲清楚了，不过它的流行地区，倒是可以从经的本身记载中看得出来。据《大般若经》三○二卷中说，开头是在东南方，以后流传到南方，然后到西方，逐渐到北方、西北方，最后到达东北（中国地区）。这个记载与实际情况是符合的，因为这个流传路线与大众部发展的地区相一致，与正量部活动的地区也一致，前者是在东南、南、西方活动，后者是以西印为中心，然后到达西北。大乘思想，前面已经分析是与大众、正量有联系，也是得到部派的承认的，所以流行于与他们思想相接近的部派区域内，以后又发展到西北等处，是合理的，而一旦传到月氏，就得到人们的信仰，并经过西域传播到中国来了。  ［参考资料］　印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章；■山雄一（等）《般若思想》；副岛正光《般若经典の基础的研究》；渡边海旭《大般若经概观》；干潟龙祥《般若经の诸问题》。

大荐福寺
 大荐福寺  位于陜西省长安县西安城南。又名荐福寺。唐则天武后为了替高宗追福，于文明元年（684）所建。初号大献福寺。天授元年（690）大加营饰并改为今名。  神龙二年（706），中宗敕置翻经院于寺内，迎甫自印度归来的义净从事译经。景龙年中（707～710）宫人聚资在寺域（开化坊的南邻安二坊）建立十五层的砖塔，高三百尺，后世称之为小雁塔。景龙四年，义净在翻经院译出《浴像功德经》等凡二十部八十八卷。景云二年（711）译出《称赞如来功德神咒经》等十二部二十一卷。先天二年（713）正月示寂于该寺。  玄宗开元十八年（730），金刚智亦于此院翻译《金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品》、《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》各一卷。武宗会昌元年（841）三月，日僧圆仁来此寺，其《入唐求法巡礼行记》卷三记载其随喜供养佛牙之事，文云︰‘从三月八日至十五日，荐福寺开佛牙供养。（中略）十日往彼随喜，登佛牙楼上，亲见佛牙，顶戴礼拜。兼入翻经院，见义净三藏影，壁上书三藏摩顶。’  ［参考资料］　《旧唐书》卷七〈中宗本纪〉；《开元释教目录》卷九；《宋高僧传》卷一；《长安志》卷七。

大萨遮尼干子所说经（梵Bodhisattva-goca-ropāya-viṣaya-vikurvāṇa-nirdeśa，藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥi spyod-yul-gyi-thabs-kyi-yul-la mam-par-ḥphrul-ba bstan-pa）
 大萨遮尼干子所说经（梵Bodhisattva-goca-ropāya-viṣaya-vikurvāṇa-nirdeśa，藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥi spyod-yul-gyi-thabs-kyi-yul-la mam-par-ḥphrul-ba bstan-pa）  十卷。元魏·菩提留支译。又作《大萨遮尼干子受记经》、《大萨遮尼干子经》、《菩萨境界奋迅法门经》、《尼干子所说经》。收在《大正藏》第九册。旨在演述菩萨所修法门、如来所有功德及唯佛一乘之理，并揭举国王治国之道及法行。内容共分十二品，即(1)序品，(2)问疑品，(3)一乘品，(4)诣严炽王品，(5)王论品，(6)请食品，(7)问罪过品，(8)如来无过功德品， (9)诣如来品，(10)说法品，(11)授记品，(12)信功德品。  十二品中，〈序品〉至〈一乘品〉等三品所说，类似《法华经》的〈序品〉及〈方便品〉；又〈王论品）中，大萨遮尼干子为王说十不善业道之语，《大藏圣教法宝标目》卷三谓其与旧译《华严经》卷二十四〈十地品〉所说相同。  本经是元魏·正光元年（520），由菩提留支于洛阳为司州牧汝南王所译出，和刘宋·求那跋陀罗所译的《菩萨行方便境界神通变化经》三卷为同本异译，但求那跋陀罗译本不分品目，且相当于〈王论品〉及〈问罪过品〉的末尾部分已佚。  ［参考资料］　《开元释教录》卷六；《大藏经纲目指要录》卷四（上）；《阅藏知津》卷二十四；高崎直道《如来藏思想の形成》。

大藏一览集
 大藏一览集  书名。十卷，另目录一卷。明·陈实编，姚舜渔重辑。又名《大藏一览》。收在《大正藏》第一百册（《昭和法宝总目录》第三册）。  作者陈实鉴于大藏经卷帙浩繁，一般研究佛学者终其一生亦莫究其竟，有意翻检亦难以周遍。乃就大藏经举要钩玄，综涉佛教要义，而作此书。即集录大藏经及藏外论释等之要义及重要文句而编成此书。因此，本书可视作佛学概论或佛教入门书。  此书主要特色系先定品目，然后再根据品目，博引经论说明。卷前并附有万历四十二年（1614）陈懿典所写〈重刻大藏一览序〉。全书计收一一八一则，分为八门六十品，每门皆以二文句标示要旨。此八门即︰(1)‘首标大觉先容，俯为众生作则’，有八品。(2)‘次辨教门究竟，庶使学者知归’，有六品。(3)‘果于此道可入，岂离自己本来’，有三品。(4)‘良由善恶二途，故使升沉六道’，有十六品。(5)‘天堂延以少欢，地狱待其剧苦’，有八品。(6)‘欲超三界轮回，是假三乘修证’，有六品。(7)‘功成果登正觉，相好妙用神通’，有四品。(8)‘四十九年苦口，末后一切收功’，有九品。  末尾记大藏经之函次及卷次以明该文之出处。其函次与福州东禅大藏经目录之函次一致，由此可知，作者所使用之大藏经是北宋东禅等觉院板大藏经。  ［参考资料］　《明史》卷九十八〈艺文志〉；《四库全书总目提要》卷一四五。

大藏圣教法宝标目
 大藏圣教法宝标目  十卷。宋·王古撰，元·管主八续集。略称《法宝标目》，或单称《标目》。收在《昭和法宝总目录》第二册。系依大藏经卷帙顺序，举各经书名，或详或略地解说其要旨，故可视为大藏经之解题书，为此类目录书之嚆矢。  据《佛祖统纪》卷四十六所载，本书初为王古于宋徽宗崇宁四年（1105）所撰，原仅八卷，至元成宗大德十年（1306），前松江府僧录大师管主八续集补订而成十卷。其中，卷一至卷六前半为大乘经律论，卷六后半至卷八前半为小乘经律论，卷八后半至卷九前半为圣贤集、传记及经录，卷九后半为贞元译经，卷十则收载宋朝新译经。此中，由天函至英函为原书，计一○七六部，杜函以下至侈函为增补部份，以密部经典居多，计三二二部。全书总计一三九七部，内重出二部，故目录编号为一三九八。  本书卷首有王古的序偈及元·大德十年释克己的序，次收录〈文前大科分四段）之文，此当为管主八依《至元勘同录》所录入，其总数与本书无关，但可供参考。

大藏经
 大藏经  又称一切经，略称为藏经或大藏。原指以经律论为主之汉译佛典的总集，今则不论其所使用之文字为何种文字，凡以经律论为主的大规模佛典集成，皆可称为‘大藏经’。现存之大藏经依文字的不同，可分为汉文、藏文、蒙文、满文、西夏文、日文、巴利语、傣文及英文等九个系统，兹分述如次︰  (1)汉文大藏经︰在印度系将释尊及其弟子所说教义及教团规定，统分为经、律、论三类，名为三藏。佛教传入中国后，从西元二世纪后半至十一世纪末，译经事业甚为发达。自东晋以来，即陆续有人将历来翻译之佛典收集整理，编成经录。东晋·道安《综理众经目录》即为其嚆矢。此等经录即成为日后大藏经产生之来源。  隋唐时，朝廷设有收集佛典的书库，此书库称为‘大藏’，而佛典入此书库者即为‘入藏’，而总称其所收佛典为‘大藏经’、‘藏经’或‘一切经’。此时期之‘大藏经’系由写经生抄写而成，并非刻印本。北宋·开宝四年（971），太祖始派遣张从信到益州雕造全部藏经；此即‘北宋敕版经’，俗称‘蜀版’大藏经，或‘开宝大藏经’。其后，历元、明、清至民国，陆续开雕的藏经约有二十余种。日本则于西元1637年刊行天海活字版，1681年复刻方册本，称为黄檗版，明治年间（1868～1911）有缩刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏经》。  (2)藏文大藏经︰西藏自西元七世纪末，译出《百拜忏悔经》以来，译经事业一直兴隆不替。十四世纪初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏经。其后至民国初年相次雕刻柴巴、永乐等十余版。  (3)蒙文大藏经︰十四世纪初，由西藏萨迦派僧人法光与西藏、蒙古、汉、回鹘等族僧人自西藏文译成，在西藏雕版。到十七世纪时（明神宗万历间），又有所补译。现存《蒙文大藏经》是清代整理的。据其序文所述，〈甘珠尔〉是康熙中期所译，〈丹珠尔〉是乾隆六年（1741）至十四年译成。  (4)满文大藏经︰清·康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中译出〈甘珠尔〉，其后陆续翻译。清·乾隆三十八年（1773）开始雕版，乾隆五十五年（1790）完成。  (5)西夏文大藏经︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏国王元昊得宋本大藏经，乃设蕃汉二字院，造西夏文字，请回鹘僧翻译全藏。当时有无刊本，不得而知。而后世所传刻本则为元成宗大德（1297～1307）中期所雕。  (6)日文大藏经︰日本除了前述各版汉文藏经外，从大正六年（1917）开始，就进行将汉文佛典译成日文的工作，迄今计有国民文库刊行会的《国译大藏经》、东方书院刊行的《昭和新纂国译大藏经》，以及大东出版社刊行的《国译一切经》。此外，又依据巴利系统的南传三藏，译成《南传大藏经》。  (7)巴利三藏︰今流传于锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等地区的巴利语三藏，其数量较汉译及藏译藏经少，系上座部一部一派所传。内容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根据锡兰的传承，西元前一世纪左右，曾在锡兰编集圣典。但现在的巴利语圣典系觉音及其后继者所集成。此等圣典自锡兰传入缅甸等地，除口传之外，另有以锡兰、缅甸、柬埔寨等各国文字记载的写本。十九世纪末，锡兰各国均刊行活字印刷本，其中泰国王室出版的曼谷版最为详备。此外，十九世纪中期，欧洲学界也刊有罗马字本的巴利三藏及英译本。  (8)傣文大藏经︰傣文佛典的出现约在1277年之后，系以西双版纳傣文、德宏傣文、傣绷文等三种傣文字母音译巴利语原典而成。其内容与分类基本上与南传巴利语系三藏相似，计分经、律、论、藏外典籍等四大部类。其中，除相应部、增支部尚有未译者外，余皆已译出。  (9)英文大藏经︰英文大藏经之翻译可分为两部分，其一为英国巴利圣典协会根据巴利三藏所译成者，其二为日本佛教传道协会以《大正藏》为选本依据而翻译者。巴利圣典协会成立于1881年，所译成果有五尼柯耶及其注释、律藏、部分论典及藏外典籍。日本佛教传道协会成立于1965年，然其藏经之英译则始于1982年，迄今仅译出六十余部，1991年八月首度出版三部佛典。预计在2000年完成第一阶段的一三九部译经工作。可见此事之全部完成，仍须俟相当时日。  ◎附︰平川彰（等）撰·蓝吉富译〈大藏经概说）（摘录自《世界佛学名著译丛》{26}）  佛教的经典、戒律与论书汇集而成的丛书，叫做一切经，又叫做大藏经。由于佛教经过二千五百年之长时期的发展，因此经典的内容相当复杂。最早编集而成的大藏经，是巴利语三藏。这是原始佛教圣典的集成。共包含有佛陀所说的教法（经藏）、戒律（律藏），以及弟子们对教法的研究（论藏）等三类。论藏是部派佛教时代形成的，时间大约在西历纪元以前。经藏与律藏的形成，比论藏早。巴利语三藏的特色，是完全不包含大乘经典。从中国到印度取经的僧人们之所以称为三藏法师，是由于上述这‘三藏’而来的称呼。  《西藏大藏经》是用藏文所译的一切经。约自七世纪开始翻译，到九世纪时大部份都已译出，其后又陆续翻译，乃形成了《西藏大藏经》。佛教在印度灭亡之后，印度后期佛教之经论，仅保存在西藏译本中者为数颇多，就这一意义言，《西藏大藏经》，就是佛教研究的珍贵宝库。尤其西藏译本，译笔采用忠实的直译方式，因此，从西藏译本还原为梵文原典是相当容易的。由于这一理由，要研究梵文原典所佚失的经论，西藏译本是不可或缺的资料。  《西藏大藏经》在十三世纪以后，虽然有几次用木刻版印刷出版，但是一般都难以觅得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏经》的影印本出版，颇能符合西藏学研究者的渴望。  然而，中日两国佛教界所常接近的，却是汉译大藏经。这是以中文翻译的经律论为中心，加上中国佛教界的著作，综合编集而成。其中包含有大、小乘的经律论。  汉译大藏经具有巴利三藏与西藏大藏经所没有的某些特征。尤其是若要从事佛教的思想性研究，更非根据汉译经论不可。这是由于中国人是在对佛教充分理解后才译出那些佛书的缘故。还有，从二世纪以后之近一千年间的翻译，原来形式的保存，也是汉译的一大特征。而且，中国佛教也具有与印度不同的独特发展体系，凡此，都可知汉译大藏经是佛教研究者不可或缺的资料。  除了上述三种以外，大藏经另有蒙古文与满州文大藏经，然其内容为今人所不详知，兹姑置不赘。  (一)巴利语三藏  所谓巴利语三藏，是指用巴利语书写的佛教圣典的总称。‘三藏’包含着经、律、论三者。其中，经藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子们之言行录的集成。古来都称之为阿含（āgama，指所传承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教团戒律规定之说明的汇集。论藏（Abhidhammapiṭaka）是指经典精神的说明，以及哲理的叙述部门。比起前两藏而言，论藏是新形成的，是佛教教团分裂成部派的产物。  由乔达摩佛陀所开创的佛教教团，在佛陀灭后大约一百年至两百年间，约有小乘二十部派分裂开来。根据各部派的旧有传承，各派似都持有其特有的三藏。圣典用语也不相同，巴利语、各种俗语、梵语等，由好几种语言传承下来。  巴利语大概是西印度的语言，在佛陀入灭后，原始教团向西印度扩展的同时，被采用来作圣典用语。西元前三世纪左右的阿育王时代，摩哂陀（Mahinda）将佛教传入锡兰。此一系佛教，后来扩展到缅甸、泰国、高棉等东南亚各地。此即形成所谓的南方佛教，此一系统叫做分别上座部，所尊奉的三藏是巴利语所书写的。其组织略如下述︰  △律藏  (1)经分别︰对戒律本文的分别解说。  {1}大分别︰男子修行僧之戒律。  {2}比丘尼分别︰女子修行僧之戒律。  (2)犍度部︰教团之制度及其他，内含大品十编、小品十二编、附录十九章。  △经藏  (1)长部︰佛陀及弟子们言行之集成，为较长的三十四经结合而成的。  (2)中部︰中等长度的经典共一五二经。  (3)相应部︰由较短的二八七五经所组成，依内容分类。  (4)增支部︰由较短的二一九八经组成，依教法的数目，由一至十一依次排列下来。  (5)小部︰前四部所遗漏的十五经。其中，《法句经》、《本生经》、《经集》、《感兴偈》、《长老偈》、《长老尼偈》等佛教最古之圣典，皆包含在内。  △论藏（七论）︰《法集论》、《分别论》、《界说论》、《人施设论》、《论事论》、《双对论》、《发趣论》。  以上所举，是巴利语三藏的内容。此外，随着时代的演进，很多教理纲要书、圣典注释书、史书等陆续作成。此等书一并被称为‘藏外’典籍。在部派佛教教团之中，‘三藏’能完全地保存的，只有巴利语三藏而已。  关于巴利语三藏，到明治时代为止，日本佛教徒几乎都仍不知道它的存在。近代的研究，则开始于在亚洲寻找殖民地的欧洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利语文法》。又有1826年，布赫诺夫（E.Burnouf）与拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利语研究》一书。这可说是巴利学的先驱。1855年，华斯勃尔（V. Fausbo|ll）出版了真正学术上最初的原典《法句经》。此外，从1877年到1897年之间，庞大的《本生经》七卷，经过华氏严密的校订之后乃告刊行，华氏乃被推仰为巴利学的建设者。  巴利研究的兴盛始于1870年代，齐德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利语辞典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），欧登贝格（H. Oldenberg）的锡兰《岛史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等书的陆续出版，研究风气乃告大开。此外，瑞斯·戴维斯（T. W. Rhys Davids ）在伦敦也设立了巴利圣典协会（Pali TextSociety）。此举得到世界上巴利学者的协助，有组织、有计画地将巴利语三藏原典加以出版。现在，律经论三藏部份已经全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事业，迄今仍在继续之中。  巴利语并没有固定的字体，因此，巴利三藏的印行，在欧洲是用罗马字出版的，在泰国、缅甸、锡兰，也各用他们本国的文字印行。在印度，则用天城体文字刊印。  巴利语辞典方面，瑞斯·戴维斯与史迭德（W. Stede）的《巴英辞典》（Pali TextSociety's Pali-English Dictionary，1922）是标准著作。还有，丹麦在1924年以来由崔因克纳（V. Trenckner）编辑的《巴利语大辞典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而来。文法书方面，则有盖格尔（W. Geiger）的《Pali Literatur und Sprache》（1916出版），为文法书中翘楚之作；1956年，郭许（B. Ghosh）译为英文。日本方面，长井真琴的《独习巴利语文法》与立花俊道的《巴利语文法》等书，是颇受喜爱的作品。水野弘元的《巴利语文法》则以详尽著称，于巴利语之起源、巴利研究史、参考文献等都详加列举，予使用者以无上之方便。  关于巴利三藏的翻译，有英、德、法语等零本多种，但是全藏则尚未译全。在日本，则六十五卷（七十册）的《南传大藏经》已经译全、出版。水野弘元的《南传大藏经总索引》二部三卷，也是极有益处的作品。  (二)西藏大藏经  (1)内容  分为甘珠尔（Kanjur）与丹珠尔（Tan-jur）两部份。前者为佛说部，后者为论疏部。与三藏相拟，则前者属经藏，后者属论藏。律藏方面，基本典籍收入佛说部（甘珠尔），其注释类则收入论藏（丹珠尔）。各部之细分与配列顺序各版略有不同，惟一般而言，甘珠尔都分为律、般若、华严、宝积、诸经、秘密等六部，有时从诸经部中又分出涅槃部。丹珠尔分为赞颂、秘密、般若、中观、经疏、唯识、俱舍、律、佛传（本生）、书翰、因明、声明、医明、工巧明、杂部等部。收录之部数，也是依版本而有不同，以德格版为例，甘珠尔有一百函，一一○八部；丹珠尔有二一三函，三四六一部。  其内容，大部份是由梵文翻译而来，另有一小部份为巴利圣典的翻译，此外，也含有一些从汉译、于阗语、蒙古语的重译本。  (2)成立与开版  佛典的西藏语译，是在七世纪弃宗弄赞时代，端美三菩提（Thonmi sambhota）输入佛教时开始的。一直持续到十七世纪为止。这期间，由于八世纪的寂护与莲华戒、十一世纪的阿底峡等印度僧人的到来，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被带到西藏，由印度学僧与西藏翻译官，陆续共同地译为西藏语。九世纪时，基本译语集出现，此即《翻译名义集》一书，此后乃据此而改译，并统一译语。另一方面，译书的目录在八世纪末开始作出来，九世纪的《登噶尔玛目录》，又陆续加上新译诸书而有所改订。依据这些目录，而编集出由甘珠尔、丹珠尔两部组成的大藏经。十三世纪时，开始有木刻版本，此即所谓的奈塘古版。后来，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉达赖喇嘛七世之命令，作大规模的修订，这就是所谓的奈塘新版，此后乃成定本。约在同时，德格版，里塘（Lithan）版等也都据之以开版。  唐朝时，中国与西藏颇有联系，因此在八、九世纪时，汉语经典也传译一部份为藏语。元代，喇嘛教逆流输入中国，《至元法宝勘同录》（即《至元录》，收在《昭和法宝总目录》第二册）一书中，汉译与藏译佛典曾作首度之比较。到明代，中国所刊最早的西藏大藏经──永乐版（1480）开版印行，接着是万历版，清代则有康熙版出现。康熙版开雕于康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被称为北京版。此一版本到乾隆年间（1737）时曾再加修补。  上述诸版之外，另有甘肃的爵尼版、普那葛版、恰木德版、杰困普母版等种。到本世纪时，达赖喇嘛十三世曾敕雕拉萨版（开版于1920年）。由于达赖十三世在1934年去世，仅印行甘珠尔即告中止。由于西藏佛教的流通，蒙古与满州文的大藏经也都曾被翻刻。  (3)特色  西藏大藏经与汉译相较，除前述部份外，还有下列特色。其一，与汉译共通之经论，仅五五一部而已，其余诸书之中，有三千部以上皆与密教有关。这正是由于汉译与藏译之翻译年代不同，所显现出来的印度佛教变迁之原委。其二，与汉译本之意译形态相较，藏译本是梵语的逐语译。其所以如此，有二点原因。第一点是古典西藏语，本是为翻译佛典而制之文字，完全模仿自梵文。第二点是西藏并没有像中国那样的古代文化。其三，异译本不存在。逐次的改译之后，即将旧译舍弃。譬如《八千颂般若》即经过五次的改订。其四，原则上，西藏人的著作不加入大藏经之中。  (4)原典的出版  日本有《影印北京版西藏大藏经》一五一卷。为西藏大藏经研究会在日本昭和二十九至三十四年间所出版。另外，昭和三十七年又印行续篇十三卷──《宗喀巴全书》、《章嘉全书》。  (三)汉译大藏经  此即中文译本佛典之总称，广义地说，也包含中国与日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出现之前），佛典分为经律论三藏。后来，大乘经典出现，（小乘）三藏之分类乃不能容纳。除了这些佛典的汉译之外，加上中国人的佛教著作，于是在中国乃新设‘大藏经’一词来包涵这些典籍。  在佛灭后的第一结集里，佛说的教法与戒律，以‘法与律’二者被结集起来而流传着。到部派佛教时代，随着阿毗达磨佛教的兴起，乃有容纳‘法’的经藏，容纳‘律’的律藏，以及容纳‘阿毗达磨’的论藏的结集，三藏于是成立。一般部派佛教都采用三藏的分类法，但也有承认杂藏的部派。  然而，大众部进而又立禁咒藏，采用五藏的分类。法藏部也在三藏之外，加上咒藏与菩萨藏而立五藏，《成实论》一书中所立的五藏，则是将三藏加上杂藏与菩萨藏。在六波罗蜜经里，三藏之外，另立般若波罗蜜多藏与陀罗尼藏。  小乘佛教所说的三藏分类，不收大乘经典，这在《大智度论》中也曾提到。到后代，经典扩大，不属于三藏范畴内的佛典出现了，这些佛典主要是大乘经典（菩萨藏）及与祈祷有关的经典（咒藏、陀罗尼藏）。由于中国对经典的翻译并没有一贯的秩序，因此要加以传持时，势必要有中国佛教的特有分类。亦即虽然了解三藏的分类法，但却全然另行新的分类，于是乃将全体佛典总称为‘大藏经’或‘一切经’。  中国的佛典翻译，最初有安息的安世高（147年来华）主要译小乘经典。接着是月支的支娄迦谶（178年左右来华），主要译大乘经典。其后译经渐多，为了要正确传持，于是乃有目录之作。最初有名的目录，为前秦·道安的《综理众经目录》一卷，然已佚。此《道安录》，分为撰出经律论录、异出经录、古异经录、失译经录、凉土异经录、关中异经录、疑经录、注经及杂志录等八类，收书六三九部。  其后，又有很多经录出现，比较有名的是《出三藏记集》（僧祐）、《法经录》、《彦琮录》、《静泰录》、《历代三宝纪》（费长房）、《大唐内典录》（道宣）、《开元释教录》（智升）、《贞元新定释教目录》（圆照）等。又，由于大藏经的开版，各版都有本身的目录，如元版的《至元录》（《至元法宝勘同总录》）等皆颇有名。  在这些经录之中，佛典的分类逐渐定型，尤其是《开元录》之中，入藏录的分类成为后世的典范。《开元录》收书目一○七六部、五○四八卷，内分大乘经、大乘律、大乘论、小乘经、小乘律、小乘论、贤圣集等七部。贤圣集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度论师之传记及中国人的著作。可是这些中国著作主要是传记、目录、游记，数目不少。其后再补充遗漏，增加新译，汉译大藏经乃逐渐扩大，中国人的著作也大量入藏。  大藏经在初时主要以笔写相传，宋代以后开始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏经，内含五千余卷。其后，宋代又开版了几次。另外，也有像契丹版、高丽藏等外国开版的藏经。接着元代有元版（1269～1285），明代开版了两次。这些藏经大多曾被请回日本。  在日本，藏经的企划开版，不止两三次，最有名的是铁眼的黄檗版（1663～1681）。这是取《明藏》六七七一卷的范型来印行的。其次，明治时代有《大日本缩刷大藏经》（1880～1885，四十帙，四一八册）。这是用活字印行的第一种大藏经。取《高丽藏》之范型，再增补中日两国的佛典。内容共分大乘经、小乘经、大乘律、小乘律、大乘论、小乘论、印度撰述杂部、秘密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。总计一九一六部、八五三四卷。其后，又有《大日本校订藏经》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本续藏经》（《卍续藏》，含七一四○余卷），以及《大正新修大藏经》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏经，主要即是此部《大正新修大藏经》（《大正藏》）。兹略示其内容如次。  《大正藏》以《高丽藏》为底本，然依独特的分类来配列佛典。而且与宋元明代的大藏经、正仓院所藏之七世纪时的‘天平写经’、六至八世纪之隋唐写本对勘校雠；并且选择不少敦煌写本的佛典，增补了不少中国与日本的佛书。因此是现存大藏经中最优秀的一种。  《大正藏》共有一百册。印度及中国撰述部有五十五册（一至五十五），日本撰述部二十九册（五十六至八十四），敦煌写本一册（八十五），图像十二册，目录（《昭和法宝总目录》）三册。此中，最初的八十五册共含三○五三部（除掉重复的还有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五册内容的性质相当于旧有大藏经。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五册收敦煌写本一九二部、二二一卷。不过，敦煌本在其他册中，也收有若干部。  前五十五册的分类，依次如下︰阿含部、本缘部、般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论部、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部。这是依照佛典的内容及历史发展顺序所作的新分类。日本撰述部方面，由圣德太子的《三经义疏》开始，到江户时代学僧的著作为止。依照文献年代加以配列，并作教理上的分类。由续经疏部、续律疏部、续论疏部、续诸宗部、悉昙部组成。第八十五册的敦煌本，分为古逸部与疑似部两部份。  图像部十二册，为佛教美术之照相收集，为佛教美术研究的宝库。至于《昭和法宝总目录》三册，以各种大藏经的目录为始，网罗了所有种类的佛教目录，依此而对各种大藏经的内容，及有名寺院所藏经藏的大略，都能有所了解。  (四)其他各种大藏经  除了上述诸藏之外，《日本大藏经》、《国译一切经》、《南传大藏经》等也都有大藏经之名。可是这些并不是完全的大藏经。《日本大藏经》五十一卷（1914～1922），是收集汉译大藏经中的重要经律论，并收集其注释与会本，共收七九二部。此藏并未网罗全部大藏经，然而包含有重要典籍，以及他处不易见到的注释，因此在教理研究上较重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同类型的丛书。  此外，《国译一切经》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要汉译经典三五五部（三千三百卷）的日本语译，续编和汉撰述部一百卷也已全部出齐。凡此对学者的研究都有裨益。又，《南传大藏经》六十五卷七十册，是巴利语三藏及若干藏外典籍的日本语译，包含《阿含经》及上座部的律藏、论藏，及藏外佛典，可归属于三藏之范畴内，为汉译大藏经以外的另一系统。  ［参考资料］　《大藏经研究汇编》（上）、（下）（《现代佛教学术丛刊》{10}、{17}）；《大藏经的成立与变迁》（《世界佛学名著译丛》{25}）；蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》；平川彰《大乘佛教の教理と教团》第二章；常盘大定《支那佛教の研究》第三册〈大藏经と章疏）。

大藏经索引
 大藏经索引  全名为《大正新修大藏经索引》，是《大正藏》内各种佛典的经文内容之索引，所收条目除专门的佛教用语外，也包含甚多一般用语。全书四十五卷，分五十册（台湾新文丰版为四十八册）。日本大藏经学术用语研究会编辑并出版。台湾通行的版本，由新文丰出版公司影印并发行，书名略称为《大藏经索引》。  由于《大正藏》的编纂目的是为学术界提供善本大藏经。为使这种服务更臻完美，该藏的编辑主任小野玄妙（1883～1939）乃着手编辑索引，并刊行了阿含部、目录部、法华部各一册。后因小野玄妙逝世及第二次世界大战的影响，此项工作一度中辍。至日本昭和三十三年（1958），大谷、驹泽等六所佛教大学在文部省（教育部）的补助下，为编纂《大正藏》中印度、中国、日本撰述的八十五册藏经的索引，成立了‘大藏经学术用语研究会’，计划全书的部帙为四十五卷、五十册，每年出版一至二册，编纂工作由六所大学分别担任若干册。至平成三年（1991）五十册全部刊行完成。  本索引的编排是以小野玄妙的计划为蓝本而加以扩充。最主要的特色是，基本上以‘部’（如阿含部、本缘部等）为单位，亦即是将同属一部的各种佛书作为一个整体来编纂索引。但是因为分属各部的佛书多寡不一，所以也有合二部为一册索引或将一部析为数册的情形。  全书各部索引的先后次序，系依《大正藏》原来分部的次序排列，即依次为阿含部、本缘部、般若部以至续诸宗部、悉昙部、古逸部、疑似部。在每一册索引中，大都具有下列几个部分︰收录典籍解题、音次索引、分类项目别索引、梵语索引、检字索引。其中，〈梵语索引〉并非各册均有。〈收录典籍解题〉简介该册索引所依据的各种佛书之性质、内容及相关问题。〈音次索引〉为本书的主体部分，即依日文字母的顺序，排列从经文中选录出来的条目，并标记该词在《大正藏》中所在的册数、页数及栏位等。此外，较特殊的是本索引在每一条目后面标记其所属的分类项目，俾使查阅者对该词的性质一目了然。分类项目共分五十类，有的类别下面又有细分类。这五十种分类项目包含各个方面，如‘教判’、‘教理’、‘法相’等佛教教义名词，也有‘天文历数’、‘地理’、‘音乐’、‘文艺’……等一般性词条。  〈分类项目别索引〉是本书最有用的部分，它是将〈音次索引〉中同属一个分类项目的条目再聚集在一起而编成的。这对于欲检索某一类项目在各种佛书中的位置，有莫大的方便。〈梵语索引〉和〈检字索引〉都是为使本书成为国际性工具书而编的，检索这些索引即可在〈音次索引〉中找到该词的位置。〈检字索引〉由〈字画索引〉和〈四角号码索引〉二者共同组成。

大藏经纲目指要录
 大藏经纲目指要录  研究藏经目录的专书。全书八卷，然卷二、四、五、六、七各自又分上下，故或说为十三卷。宋·惟白编，成书于徽宗崇宁三年（1104）。又名《大藏经指要录》、《大藏纲目》、《纲目指要》。收在《昭和法宝总目录》第二册。  本书之性质略同提要书，乃惟白于宋·崇宁二年（1103）春得旨游天台，秋至婺州金华山智者禅寺阅大藏经，特摘录其要义而成之作。由于当时闽浙各藏尚未刻成，因此，其所阅之藏经当为《开宝藏》。  全书所收书目自《大般若经》迄《建中靖国续灯录》，计一○五○部，每部书均提叙其大意，内容部份则以千字文分函，而收录顺序如下︰大乘经、律、论，小乘经、律、论，圣贤传记等。卷末另附〈禅教五派宗源述〉及〈大藏经纲目指要录五利五报述〉。  ［参考资料］　蔡念生《二十五种藏经目录对照考释》；陈士强〈大藏经纲目指要录义例〉（《法音》{41}期）。

大藏经补编
 大藏经补编  藏外珍本佛典的汇集。凡三十六册、目录索引一册。1986年蓝吉富主编，台湾华宇出版社出版。  《大藏经补编》系在补充《大正藏经》与《卍续藏》之不足，凡上列二藏所未收的珍本佛典，择要汇为一编，故称《大藏经补编》。  全书内容大约包含两百种佛书，收录南传六种、西藏四十七种、日本二十种、韩国七种，以及中国佛教资料约百部。大都是一般大藏经中所罕见者，如《均如大师华严学全书》，为韩国佚失数百年而新近发现的要典。《朝鲜寺刹史料》，是日本统治朝鲜时期所收集的佛教碑铭集。《金刚经集注》，为明成祖御撰，也是各种大藏经所未收的善本。《佛法金汤》为屠隆的佛教著述，是失传甚久，在东瀛觅得的佛教史料。  其他如《判比量论》、《二障义》、《大乘中宗见解》、《吴都法乘》、《法藏碎金录》、《相宗络索》、《集量论略解》、《正理滴论》、《藏逸经书标目》、《佛经辨冤录》、《房山云居寺石经选辑》等，皆为较为罕见的佛学珍籍。  在相关宗教类里，本书并收有印度婆罗门教的资料，如《薄伽梵歌》与《摩诃婆罗多》等书，是研究印度文化史的重要古籍。

大行事
 大行事  日本佛教用语。指大法会时，主掌会务的职僧。贞观三年（861），东大寺举行供养大佛的大会时，僧俗两方设置行事的职位，称为行事检校。在修法或灌顶的法会中，也设有行事的职位。德川时代末期，高野山有奉行法事的法会行事之职；修验道中也有年行事、准年行事的制度。此外，平安朝末期，修请雨经法时，于行事之外，设坛行事的职位；修后七日修法时，则别设小行事的职位，而行事也称为大行事。其后，修仁王经法时也设坛行事；在灌顶的仪式中，也设有坛行事、庭行事等。

大衍历
 大衍历  唐代的历法。唐僧一行所造。开元九年（721），玄宗因向来所用的《麟德历》（李淳风撰）渐为人所忽用，且其历法中日蚀之推测亦有谬误，于是诏令一行撰新历。一行南至交州，北到铁勒，惶各地纬度，又运用各种仪器测定各地日蚀的时间，作成《开元大衍历》五十二卷。其后，玄宗又诏令张说及陈玄景编订历术七篇、略例一篇、历议十篇等。  此历法包括平朔望及平气，七十二候，太阳和月球每天的位置与运动，每天所见的星象及昼夜时刻，日蚀、月蚀与五大行星的位置。后代历法家皆采用此种格式编历。《大衍历》之名，系依据《周易》系辞的‘大衍之数’一语而来。开元十七年（729）开始施行，共施行二十九年，后改用郭献之的《五纪历》。此一历法，对太阳、太阴之不等运动，及日月蚀推算法都有相当进步的见解，但一行用《周易》系辞中的数字来附会其历法，使《大衍历》的数据和议论趋于神秘，此实为其瑕疵。  日本在天平宝字七年（763）亦采用此《大衍历》。一直到齐衡三年（856）始改用郭献之的《五纪历》，共施行九十四年。  ［参考资料］　《旧唐书》卷三十四〈律历志〉；《新唐书》卷二十七〈历志〉；《通志略》卷二十；《佛祖统纪》卷四十。

大观（1201～1268）
 大观（1201～1268）  宋代临济宗僧。号物初。宁波府（浙江省）鄞县横溪人。俗姓陆。为北涧居简的法嗣。南宋·淳祐元年（1241）七月，进住临安府（浙江省）法相禅院，举扬禅法。又历住安吉州（浙江省）显慈禅寺、绍兴府（浙江省）象田兴教禅院、庆元府（浙江省）智门禅寺、大慈名山（浙江省）教忠报国禅寺等。景定四年（1263）十一月，住持阿育王山（浙江省）广利禅寺，又掌六处道场，举扬大慧派下的临济禅，接化四方。咸淳三年（1267），为《古尊宿语要》的再刊撰总序。咸淳四年示寂，世寿六十八。门人德溥为其编《物初和尚语录》一卷，另集其诗文为《物初剩语》二十五卷。  ［参考资料］　《育王山志》卷八；《续传灯录》卷三十五；《五灯严统》卷二十二。

大觉寺(1)
 大觉寺(1)  (一)北京晹台山古刹︰创建于辽·咸雍四年（1068）。以该处有清泉注入龙潭，故初名清水院；金代改称灵泉寺。明·宣德三年（1428），改名大觉寺。清·康熙、乾隆年间曾加以增修扩建。  全寺依山而建，采坐西朝东向，有天王殿、大雄宝殿、无量寿佛殿、弥勒殿、钟鼓楼与大悲坛等堂舍。其中，大雄宝殿为五开间建筑，歇山式蓝琉璃瓦顶，造形古朴。无量寿佛殿内的观音壁画及铜制观音像为明代作品。大悲坛的北方有一辽碑‘晹台山清水院创建藏经记’，记述此寺建筑的历史，为寺内现存最古的文物，碑身已有裂痕。此外，又有清高宗为迦陵禅师所建的瘗骨舍利塔。  (二)位于浙江天目山莲华峰︰全名天目山大觉正等禅寺。系临济宗杨岐派僧高峰原妙于元·至元二十九年（1292）所创建。其后，大觉祖雍、永泰相继来住。元末遭兵火而毁，明·洪武十年（1377），隆潜重建。永乐元年（1403），遭洪水冲毁。弘治七年（1494），知府梁万钟恢复旧址，并重建大殿、禅堂等。万历四十二年（1614），获赐道经一藏。  (三)位于广东乳源县云门山︰原名光泰禅寺，又称云门寺。五代后唐·同光元年（923），云门宗初祖文偃曾居此寺，大弘禅法。

大觉寺(2)
 大觉寺(2)  日本真言宗大觉寺派大本山。位于京都市右京区嵯峨大泽町。山号嵯峨山。又称嵯峨御所、大觉寺门迹。该寺原为嵯峨天皇的离宫，时号嵯峨院；贞观十八年（876），淳和天皇的皇后正子内亲王改之为寺，号大觉寺，以淳和天皇的第二子恒寂法亲王为开山。  天元年间（978～983）以后，该寺隶属于兴福寺一乘院。文永五年（1268）十月，后嵯峨上皇落发为僧，入住该寺。其后，龟山上皇、后宇多法皇、后二条天皇、后醍醐天皇等相继入寺住持，世称此皇统为南朝大觉寺统（而后深草、伏见天皇的皇统被称为北朝持明院统）。就中，后宇多法皇于元亨元年（1321）营造诸堂，大兴寺门，被视为中兴开山，人称大觉寺法皇。元中九年（即明德三年，1392），南北朝在此议和。应仁之乱时，曾被烧毁，至桃山、江户时代始复兴。宗三十三年（1900），独立为古义真言宗大觉寺派。  目前遗留之寺内殿宇，皆非原始建筑物，皆为后代所重建者，然其中之宸殿等殿宇，仍留下宫殿建筑的传统，正觉殿则为南北朝议和的遗迹，此二殿皆被列为国宝。又，寺东之大泽池为嵯峨天皇时代林泉的一部分，系模仿中国之洞庭湖所造。  ［参考资料］　《三代实录》卷二十八、卷三十五、卷四十；《神皇正统记》；《大觉寺文书》；《大觉寺门迹次第》；《大觉寺门迹略记》。

大觉禅师语录
 大觉禅师语录  三卷。宋·兰溪道隆撰，智光、圆显等编。又作《兰溪和尚语录》、《建长开山大觉禅师语录》、《大觉录》、《日本国相模州常乐禅寺兰溪和尚语录》。收在《大正藏》第八十册。  兰溪道隆，为无明慧性法嗣。宋·淳祐六年（1246）三十三岁赴日，应北条时赖之请住镰仓常乐寺。又为时赖造建长寺，住寺十余年。后奉敕住持京都建仁寺，并入宫为嵯峨上皇说法，历三年，返回镰仓。日本·弘安元年（1278）示寂，谥为‘大觉禅师’。  本书收录兰溪和尚在日本相模常乐寺、建长寺、山城（京都府建宁寺）的三会语录，及颂古、偈颂、佛祖赞、小佛事等。并附有法照的序文、虚堂智愚的跋文等。〈常乐寺语录〉为侍者圆显、智光所编，〈建长寺语录〉为觉慧、圆范所编，〈建宁寺语录〉则由了禅从琛编辑而成。  现行刊本是依文政十年（1827）的版本刊刻而成，另附由肥州三间山中所发现的普说一卷（即《大觉拾遗录》），其中收有〈梵语心经〉、〈道隆注心经疏〉、遗诫、常乐寺定规、塔记、梅峰竺信撰拾遗录跋文等。拾遗录中尚存二篇兰溪的真迹──〈建长法语规则〉，此二篇原散佚寺外，后流传于常陆地方，为水户光国所获，水户光国将禅师的顶相与真迹送往建长寺，今藏于该寺，成为日本国宝。  本书甚早即由忍禅携之入宋，宋·景定年间（1260～1264），虚堂智愚为作跋文，并于四明付梓。日本·延享二年（1745）再版。文政十年（1827），逢禅师五百五十周年忌，梅津维德居士又重新付梓。

大訢（1284～1344）
 大訢（1284～1344）  元代临济宗僧。晦机元熙之弟子。俗姓陈，九江义门人。幼年于本郡水陆院出家，入庐山谒开先寺一山万。后诣百丈，就晦机参究，一日，豁然有所得，旋出世弘法于吴兴之乌回，复迁于凤山天竺。文宗天历二年（1329），金陵潜龙之旧邸被改建为龙翔大集庆寺，大言斤奉诏为开山第一世，领五山寺院，受赐‘广智全悟大禅师’之号。后奉敕赴阙，于奎章阁说法，对扬称旨，蒙赐貂裘金衲衣。  顺帝时，奉旨校正《百丈清规》。至元二年（1336），受赐‘释教宗立’之号。至正四年五月二十四日，因疾入寂，享年六十一，腊四十六。葬于石头城头院后冈。有语录四卷行世。得法弟子有宗泐、正祖等。  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷四；《释鉴稽古略续集》卷一；《五灯严统》卷二十二。

大谛(梵mahān）
 大谛(梵mahān）  印度数论派哲学用语。数论二十五谛的第二谛。系万象变现的最初之法。如《金七十论》卷上谓（大正54·1250c）︰‘自性先生大。大者或名觉，或名为想，或名遍满，或名为智，或名为慧，是大即于智，故大得智名。’  二十五谛中，第一谛自性和最后一谛神我，是本来自存的实在法，藉此二元的和合，形成中间的二十三谛。二十三谛之初为大谛。自性是作者，神我是受者。欲受用神我境界，而与自性和合，故自性先生大，依次生二十三谛，令我受用。  ‘大’是增长之义，自性之相增长，故名为大，又名为觉（buddhi），名为想，这是因为与我和合则生觉想；也名为遍满，这是因为与我和合而遍满于天、人间、禽兽三世间。又名为智，名为慧，这是因为与我和合，故得智慧之名。因此，《金七十论》之颂曰（大正54·1250a）︰‘三德合人（神我）故，无知如知者。’

大谷光瑞（1876～1948）
 大谷光瑞（1876～1948）  日本真宗本愿寺第二十二世法主。京都人，幼名峻■，法名镜如。为二十一世尊（明如）的长男。毕业于学习院，后留学欧洲。明治三十五年（1902），率大谷探险队前往中亚、新疆、印度等地，从事佛教史学的开拓。翌年，因遭父丧而返国，就任本愿寺派管长，致力于宗政革新与人才培育等事，然其探险活动并未因此而中断，后又有二次大规模的调查活动，至大正三年（1914），因本愿寺疑狱事件而卸职，此活动方告结束。其间，曾于明治四十四年编纂《佛教大辞汇》三册（后扩增为七册）。其后，转赴中国上海、南洋、土耳其等地经营事业，并发起‘光寿会’，创办‘大乘’杂志。历任内阁参议、内阁顾问等职。昭和二十三年殁，享年七十三。其探险记录收载于《西域考古图谱》、《新西域记》等书中，其他著作则收录于《大谷光瑞全集》中。

大谷大学
 大谷大学  日本净土真宗大谷派所设立的大学。位于京都市北区小山上总町。其前身为高仓学寮。宽文五年（1665），东本愿寺第十五世常如在该寺别邸涉成园（枳壳邸）内建立学寮；宝历五年（1755），校址迁至高仓通鱼棚，通称高仓学寮。  创校之初，仅于每年夏安居期间（四月至六月）讲课。后于春、秋亦开讲；授课内容以真宗学、佛教学为主。至十九世纪，渐具规模，讲堂、书库完备。明治六年（1873），改称贯练场；其后，改称贯练教校、大学寮、真宗高仓大学寮、真宗大学等。明治三十四年，清泽满之移校址至东京巢鸭；四十四年，校址又徙至京都，改称真宗大谷大学。  大正元年（1912）移建至现址。十一年依大学令改为大谷大学，附设专门部。昭和二十四年（1949），依学制改革，设置文学部、大学院、短期大学部等，而成一完整大学之形式。其中，大学院开硕士、博士课程，两者均分真宗学、佛教学、哲学、佛教文化四科。  大谷大学在日本佛教系各大学之中，自清泽满之就任校长以来，该校一直维持着独特的学风。且人材辈出；自大正至昭和年代，即有赤沼智善、舟桥水哉、寺本婉雅、山口益、舟桥一哉、横超慧日、佐佐木现顺、樱部建、稻叶正就、安井广济、佐佐木教悟等名重一时之佛教学者任教于该校。对二十世纪之佛学研究的贡献，该校居功甚伟。  ［参考资料］　《常叶年表》；《大谷派近代年表》；《高仓学寮沿革》；《大谷大学要览》。

大谷探险队
 大谷探险队  日文作‘大谷探检队’。日本净土真宗本愿寺派二十二代法主大谷光瑞所组成的探险队，主要是为了研究中亚佛教东渐的遗迹，前后有三次探险活动。第一次（1902～1904），由大谷光瑞亲自带领，有本多惠隆、井上弘圆、渡边哲信、堀贤雄四名随员。他们由欧洲越过帕米尔高原，其后大谷光瑞自己进入印度；渡边哲信及堀贤雄二人，则调查塔克拉玛干沙漠周围的和阗、库车等地区后回日本。第二次（1908～1909），由橘瑞超、野村荣三郎二人，调查吐鲁番、罗布泊、库车、和阗等地。第三次（1910～1914），由橘瑞超、吉川小一郎二人从敦煌开始，再度勘察中亚一带，接着探查天山北路地区，都有很大的收获。  这三次的考察成果，并不亚于二十世纪初欧洲人的探险队，重要资料的大部分，或转让予今汉城国立博物馆，或存放于旅大市博物馆、东京国立博物馆，至于佛典部分则多由龙谷大学珍藏。内容包括西域资料、佛典、古文书、针织品等。尤其有世界最古老的《无量寿经》梵语写本、唐代的绢布‘伏羲女娲图’断片，以及据考证为世界最古老的信函《李柏尺牍稿》（重要文化资产）等，都是现今研究西域的珍贵资料。  ［参考资料］　《中央アヅア古代语文献》、《历史と美术の诸问题》（《西域文化研究》四、四·别册、六）。

大谷石佛
 大谷石佛  日本大谷寺的摩崖佛像群。位于宇都宫市御止山西南侧自然窟的西面内壁。石佛群自右至左，依序为千手观世音（立像，高四点三公尺）、释迦三尊（中尊坐像，高三点三公尺，两边为文殊、普贤二菩萨）、药师三尊（中尊坐像，高一点二公尺，两侧为日光、月光二菩萨）、弥陀三尊（中尊坐像，高约三公尺，两旁有观音、势至二菩萨），上方左右有化佛；千手观世音立像左边有数尊坐佛像，上贴粘土立佛像一尊。现存佛像保存良好，各区制作年代稍有前后，但大约不出弘仁时代（810～823）。  大谷寺又名巨谷寺，号大谷山、大屋山或天开山，俗称‘大谷之观音’，属天台宗。依寺传记载，千手观音摩崖佛像系空海所造。  ［参考资料］　《日本石佛大观》。

大贤
 大贤  朝鲜新罗朝之法相宗学僧。又作太贤。籍贯及生卒年不详。自号青丘沙门，住于南山茸长寺。慧辩精敏，夙究唯识蕴奥，时人誉之为海东瑜伽祖。《朝鲜佛教通史》上编云︰‘相宗铨量，旨理幽深，难为剖析。中国名士白居易尝穷之未能，乃曰唯识幽难破，因明劈不开，是以学者难承禀者尚矣。贤独刊定邪谬暂开幽奥，恢恢游刃。东国后进咸遵其训，中华学士往往得此为眼目。’  景德王十二年（唐·天宝十二年，753）夏大旱，大贤奉诏入内殿，讲《金光明经》，祈甘雨，涸井因之涌泉。晚年隐栖深山，寂年及世寿不详。门下有桧岩、云卷、龟岩等人。  师著作甚多，与元晓、憬兴并称新罗三大著述家。现存有《本愿药师经古迹记》、《梵网经古迹记》、《梵网经菩萨戒本宗要》、《成唯识论古迹记》、《起信论内义略探记》。  ［参考资料］　《三国遗事》卷四；《新编诸宗教藏总录》；《东域传灯目录》。

大足石刻
 大足石刻  四川省大足县境内所分布的石刻群。大足县位于四川省东南，离重庆二八○公里。县境里丘陵连绵，东有宝顶山，南有南山，西有妙高山、石篆山，北有北山。石刻即错落于县城西南、西北、东北的山区。石刻的题材遍涵三教（儒、释、道），但以佛教为主，多半取自佛教故事，亦即所谓‘佛经变相’。大多建于晚唐、五代及两宋。总数约有五万余，与敦煌莫高窟、大同云冈、河南龙门并称为我国四大石窟。  大足石刻共分七处︰北山、宝顶区、南山、舒成区、石门区、石篆区，以及妙高区。其中规模最宏伟、造像最突出的是北山与宝顶山两地。  北山旧名龙冈山。石窟的开发始于唐昭宗景福元年（892），由昌州刺史韦君靖在此建永昌寨，并凿浮雕造像为肇端。后于历代各有增益。北山之雕刻中心在一数十丈之弯形山岩，俗称‘佛湾’，窟高四公尺，深六公尺，有二百五十个龛窟。最引人注目的是‘心神车窟’与净土变相雕刻──包括弥勒净土变、观经变。技法洗练准确，起伏绉褶，飘逸圆润。较之早期北方之佛像雕刻更有现实生命的趣味。  宝顶山是大足石刻的第二重镇，为南宋大足人赵智凤所经营。赵氏为传承唐末四川密宗居士柳本尊法系之修行者。云游募化，在宝顶山建宝顶寺（今名圣寿寺），并凿窟刻像。因此本区有许多密教石刻，相当特殊。造像区域以圣寿寺西北山谷的大佛湾为中心。大佛湾延展二百多公尺，其间有甚多佛龛及摩崖雕像，如释迦涅槃像、降生像、孔雀明王龛、观经变相、地狱变相、圆觉经变相、牧牛十图等。作品各自成组，但彼此呈有机之衔接，足见整体之安排计划细密。而且虽已经历数朝，却无重覆、凌乱之弊。技巧上更臻活泼自然，例如释迦诞生图中九龙浴太子像，设计人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁上刻了九个龙头，引泉水由龙嘴中流出，喷在高约三尺的太子身上，为生硬的石壁增添了动人的生趣。四川古有‘上朝峨嵋，下朝宝顶’的传说，可见此地深受人们所喜爱。  中国的佛教雕刻，最初是凿石雕像，后以铜像为主，中唐之后则为绘画所取代。故晚唐之后，石窟艺术已近晚期。但四川石刻的兴起，却是在晚唐之后。因此，大足石刻所显示的特色，已摆脱了印度犍陀罗艺术之影响，而形成自己民族的风格。因此大足石刻不仅是了解我国雕刻史、佛教演进史的重要资料，对于当时的经济、文化、民俗各方面的研究而言，亦深具参考价值。  ◎附︰温廷宽〈大足佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉（摘录自《大足石刻研究》）  南山和北山  大足县气候温和，物产丰足。县境分布着摩崖造像甚多，最重要的有北山、宝顶、南山、石门村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱桥、佛安桥、朝阳洞、玉滩等十余处。而数量最多，分布得最集中的是宝顶和北山两处。（中略）  南山山顶有一座道观，叫玉皇观，道教的摩崖石刻都在观内。计有三清洞、圣母洞、真武洞、龙洞四部分，多数是宋代作品。三清、圣母、真武三部分的造像，除了道士面部有须，衣服、装饰、手持法物等遵依道教的规式外，每一龛的结构布局和陪衬的侍从人物，大体上都是吸取了佛教造像的手法。在人物的造型上，一般的也都能作到比例匀称，刻画具体，但在思想感情的表现上，就我们初步的认识却觉得并无突出的成就。道教石刻造像在国内究属少见，作为研究道教雕刻的资料，还是很重要的。  龙洞的那条张牙舞爪的‘孽龙’，身体折成三叠，大部悬空，龙头上扬，左爪抓住石壁（已断裂），右爪上伸，神气凶猛，肌肉转折有力，好像一下子就要窜出洞去，这种气势，还是别处少见的。过去传说，如果阴雨连绵，都是它在作怪，有时也跑到地里吃庄稼，老乡们管它叫作‘孽龙’，在下面点火烧它，雨就不下了，庄稼也得到保护了。这哪里是‘孽龙’作怪，而是雕刻家的艺术力量在作怪，使老乡编造出这样的神话来，但通过这神话也反映了这一作品的形象刻画，是极为成功的。  北山分为佛湾、佛耳岩、观音坡、营盘坡等几处，除了佛湾大部分造像比较完整外，其余几处都风化得厉害，完整的不多了。在佛湾对面的山顶上，还有一座宋塔，叫作北塔或多宝塔，塔里的墙壁上，嵌着许多造像龛，里面光线很暗，须用灯光才能看到。石龛内容丰富，绝大多数是宋刻，除了佛、菩萨、天王像外，还有连续不断的‘善财童子五十三参’故事题材，是描写善财童子经文殊菩萨指引，向南走参礼了五十三位菩萨、比丘、仙、神等，受到佛教各种法门的教育。  北山的佛湾，规模较大，共有二百九十个龛洞，造像六、七千尊，创建于晚唐昭宗景福至乾宁年间（890年前后），是当时昌州刺史韦君靖在这里建永昌寨时主持开凿的。佛湾是一段湾形山崖，造像龛洞，由南向北，分为三段，包括了晚唐、五代和宋初的作品。  在佛湾，我们觉得具有代表性的宋代作品，要算一三六号心神（又名星辰）车窟了。在这洞的入门处有一个带座的八角石亭，上连窟顶，俗称心神车，下部为须弥座，四周刻着一条蟠龙，亭的周围有栏杆，栏杆上刻着各种游戏的小孩︰有骑着的，有伏着的，有横爬的，有的用手揪着另一小孩的双脚，有的用头顶着另一小孩的屁股，姿势动作十分可爱，甚至引起观者发笑，从那头身比例和圆胖的四肢上，大体可以认出都是三四岁的样子，这些动作表情也正和他们的年纪相符，所以感觉非常真实，把儿童的天真烂漫，活泼顽皮的神情充分刻画出来。  洞里共分两进，主像为释迦，两旁有菩萨八尊和迦叶、阿难、供养人等。释迦顶上放出两道毫光，经过窟顶，直出洞外，这么长的毫光，是相当特殊的。左壁骑象的普贤菩萨，是这洞中最美的一尊，修长、腴润、典雅、秀丽，成功地表现了当时人们所追求的这种美的典型，菩萨下面有一个牵象人，姿势威武，体魄健壮，和菩萨成为明显的对比。使得菩萨的理想性格更为突出。  与普贤菩萨相对的骑狮文殊菩萨，所体现的形象、感情又和普贤不同，他的身躯、面孔都较饱满，结实有力，表现出充沛的生命力和开旷明朗的性格，是这一作品的精神特点。文殊右侧有一尊日月观音，趺坐于方形台上，表情端庄温和，颇像一位中年的慈母。  我们说心神车窟是这里的宋刻代表作，除了它们真实地、典型地体现了某些生活感情外，还值得我们特别重视的是那洗练的石刻技法。这些作品能够具有令人信服的艺术力量，是和充分表现了体积感的雕刻技法分不开的。在表现佛、菩萨、供养人的肌体上，分面、分块明确清楚，那里是骨，应该凸起，刻出硬度，那里是肉，应该圆润，刻出弹性，都能恰如其分。至于衣服的处理，虽是一律用了雄快爽利的刀法，线条劲健，棱角分明，但在应该表现转折、起伏、叠绉、拖垂、飘动的地方，却给人以各不相同的真实感。心神车窟作品的刻法准确而拄，毫无拖泥带水、模糊混沌之处。作为向古代石雕技法的学习，是良好的范本。  佛湾第一二五号数珠手观音，是这里最出名的菩萨像之一。龛为方形，菩萨身后有椭圆形背光，像高不过三尺，从风格面貌和衣饰特点看，可能是五代作品。当观者发现这个菩萨时，不能不被它所吸引，这是一尊具有高度艺术性的典型作品，以致放在这许多龛洞中间显得那么突出，它两手斜搭在胸前，上身微微向后侧转，头部有些前倾，眼梢嘴角流露着微妙的喜悦，全身姿态在安静中显出了轻微的动势，肌体柔和，质感很强，特别是那临风飞舞的衣带，更加强了优美、舒适的气氛，据说这尊像很受群众欣赏，过去经常有人在上面翻模仿制过，再加上长期风化，已经显得相当模糊了。  在佛湾，我们第一次看到了内容丰富的净土变题材的雕刻作品。这里有两龛，即弥勒净土变和观经变，内容组织严密，华美多采，带有池观楼阁、飞禽走兽。刻得相当细腻，结构布局也颇具匠心，富于变化，无重复繁琐的毛病，如果没有高度的艺术修养，是很难把这么丰富的内容处理到这样好的。观经变又叫观无量寿经变，这龛主要是描写释迦牟尼为瓶沙王夫人韦提希说法，劝令发愿往生所谓没有人间众苦相煎但受诸乐的西方极乐世界，很多菩萨、诸天、供养人作着虔敬或受感动的表情，或立或坐，大的如瓶，小的如指，层次分明，严正而不单调。在龛的四框刻有‘十六观’，以连环图画的形式，刻出了韦提希静坐冥想的十六种境界。在龛的下部台基上，刻着与十六观相接连的浮雕，内容叙述阿阇世王之故事。雕刻家通过这些佛经故事，结合了人间现实的手法，在建筑、服装、人物形象上，却刻画了宋代人们生活的面貌。  在佛湾，我们看到了相当别致的观音、地藏同龛的作品，这样摆法，在佛经上是找不到根据的。在民间传说着观音菩萨常常作各种化身，深入民间救苦救难；地藏菩萨是发愿深入地狱援救罪人的。在五代到北宋这一时期，战乱连年，苦难的人民，最欢迎这两位菩萨出现来解除自己的痛苦，就这观音地藏同龛的创造来看，在客观上是更为集中地反映了人民群众的某些愿望，具有一定的现实因素。  北山雕刻，除了圆雕和浮雕外，还有一幅精彩的线刻画，内容是文殊见维摩问疾图，据说原是昌州惠因寺藏经殿的一幅北宋画家石恪壁画，恐怕年久损坏，宋代绍兴年间，又把它摹刻在这里。这幅画形象真实，线条流动，病容满面而又进行雄辩的维摩形象，是表现得相当成功的。可称为一幅杰出的作品。  古代雕刻家，虽然留下了许多不朽的杰作，但过去劳动人民社会地位低微，这些雕刻家并不被重视，各处著名的石窟，在历史记载中，只提到开创的发起、经营，或组织者，付出巨大的劳动的雕刻家，反而没没无闻。像云冈最古的五个大窟，一直称作‘昙曜五洞’，倒好像只是昙曜一人的功绩，龙门奉先寺石刻，只留下‘支料匠’李、成、姚三位名字，究竟是否雕刻家，还成为问题；乐山大佛也是一样，只提到海通和尚和韦皋。古代无数的优秀雕刻家，是被淹没在历史的巨流中了。在北山的弥勒净土变、孔雀明王、地藏王化身等龛，却清晰地刻着四位雕刻家的名字︰伏元俊、伏世能、伏小六、伏小八。这几位的名字是和他们的杰出作品一样不会令人忘怀的。  宝顶  宝顶风景优美，遍山遍野的苍松翠竹与大量杰出的雕刻窟群互相辉映，刚到这里的观者，真有‘山阴道上，应接不暇’的感觉。  宝顶石刻的开凿年代，经一生致力于大足石刻研究的陈习删先生考证，大约是在南宋孝宗淳熙年间开始的。据说唐朝末年，四川省有个姓柳的居士，学习佛教密宗，人称柳本尊，会‘秘密咒法’，‘能祛鬼怪，疗疾疫’。传道时作了许多苦行如剜目、割耳、断臂等，得到当时群众的信仰和前蜀王建的支持，封他为成都‘瑜伽教主’。南宋绍兴年间，又有一个叫赵智凤的，大足县人，承袭了柳本尊的教统，云游四方募化，在宝顶山建了一座‘宝顶寺’，并在山顶和大佛湾等处招工人雕刻了大批的造像，现在山顶的圣寿寺，则是明清培修的。  大佛湾是一个‘A’字形的峡谷，山崖最高处约二十多公尺，石刻由东崖开始，大部分都刻在南北崖上，向西延展二百多公尺。全部作品共分十九组，计释迦涅槃像（大卧佛）、释迦降生像（九龙浴太子）、孔雀明王龛、毗卢洞、七佛龛、云雷音菩萨像、佛牙伽蓝龛、观无量寿佛经龛、六贼图、十佛龛（附地狱变相）、柳本尊龛、菩提龛、圆觉洞、牧牛图、护摩像龛、六趣唯心图、广大宝楼阁、三世佛龛和千手观音龛。就过去我们所见到的大规模石窟群，因为经历几个朝代，造像人随意雕刻，无论在排列上、内容上、形式上，多多少少总是使人感到凌乱、重复甚至单调。这里则不同，由于全部雕刻经过赵智凤的统筹安排，无一龛洞重复，几乎在所有的雕像中也找不出两个相同的来。这是大佛湾造像异于他处最明显的特点之一。  释迦涅槃像，是这里最大的雕刻，卧佛仅刻到膝部，已长达七丈，面容慈祥宁静，两眼微合，成功地描写了释迦灭度前的神态。佛前立着十六弟子，都作半身像，按照要求，弟子们应表现出悲恸的感情来，但这些面孔却比较平板。卧佛头部左方是描写释迦降生后九龙喷水浴身的故事，设计人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁刻了九个龙头，引导泉水从龙嘴中流出，喷射在高约三尺的太子身上。这个结合了雕刻题材的古代喷水池的设计，给大佛湾增加了动人的生意。  在九龙浴太子的西边，有一龛高大的孔雀明王像，主像骑在孔雀背上，高约两丈，主像头上现化佛八尊，后壁残裂，尚存有佛、药叉、鬼怪等二、三十个雕像。孔雀明王西边，是这里最称华美细致的龛洞之一的毗卢洞，洞高两丈，进身不过八尺，顶上及左壁已坍圮，据说是有一年（清·康熙以前）大风雨，山顶大树被刮倒，树根撑裂石缝，把这洞压坏。洞正中刻了一座半爿的八角攒尖双重檐亭，亭座及四柱围绕着蟠龙，主像毗卢佛趺坐亭中的莲座上，左右两壁还有不少佛、菩萨像，这些造像都是体态端庄、神情静穆、面像圆满美丽，能继承和发展唐代造像的优良传统，在大佛湾的佛菩萨中，可称为典型性的代表作。洞中前壁刻著文殊、普贤菩萨，两旁侍立着力士和狮、象奴，菩萨脚下，倒跪着两个天女，这种后背朝向观者而不见面孔的形象，是我们过去没有见过的，这个创造性的处理，给整组作品增加了崇高、威严的气氛。  毗卢洞以西是七佛龛，分上下两重，上重刻有迦叶、拘那含、拘楼孙等七佛，下重刻父母恩重经变作品，这些经变雕刻十分可贵，用连续的表现方法刻出了一对夫妇由结婚、怀孕、临蓐、保育直到孩子长大、父母衰迈等一系列的生活情节，这些情节的处理真实动人，给观者以极深的感染。如结婚一组，从年青夫妇的面孔流露出难以比拟的欣喜。哺育一组，母亲卧在床上给孩子把尿，那种谨慎细心的动作，充分体现了母亲对孩子的抚爱。远行忆念一组，叙述了年老父母切盼儿子归来，父亲注视前方，母亲面孔上现出爱虑和怀疑，好像在向父亲说︰‘怎么还不回来啊？’它深刻地描写了老年父母对儿女的深摰怀念。  过了七佛龛，有一段悬崖，在上面刻着雷公、电母、雨师、风伯和云神，有的以槌击鼓（雷）、有的持镜放光（闪）、有的乘龙布雨、有的鼓袋作风、有的散播云雾，表现手法豪放，个个飞腾跳跃，动作夸张，作为一种想像的兴风作雨的神来说，真使人感觉出那种排山倒海的气势。  佛牙伽蓝龛是这里的大型摩崖龛之一，主像为半身释迦佛，下边是一座大石函，石函上刻有佛牙赞。左右两边刻着各种本生故事，及《大方便佛报恩经》，计有六师外道谤佛不孝、阇提太子割肉供父母、萨埵太子舍身济虎、忍辱太子挖睛出髓治父病、鹦鹉行孝、释迦抬父棺、雪山求法、释迦探父病、剜肉求法、文殊问相、白雁衔书、睒子行孝等十二组。都是具有故事情节的题材，大部分是颂扬古印度孝道的思想。里面最精采的有两组，一组为六师谤佛，描写六个‘异教徒’在指手划脚地诋毁释迦舍弃父母，中间有个孝子担着年老的父母，旁边站着入城乞食的阿难，他听到这种话，看到这情景，引起了对释迦的怀疑和不满，从阿难紧闭着嘴、微绉着眉、作着侧耳静听的姿态中，是能够令人体会到这种复杂心情的。释迦抬棺一组，雕刻家采取了简洁的手法，全组七人，抬棺三人，身向前倾，作前进的动势，中间一人一手扶棺、一手扶杠，肩部压下，好像很吃力，说明了棺材的重量，后面的阿难，双手合十，面孔呈现着深沉的悲痛。这一些都能增强送葬行列的气氛。  观无量寿佛经变是大佛湾唯一的净土变大龛，这龛分为内外二重，以栏杆为界，主像三尊，一佛二菩萨，都是半身胸像，主佛头上有六角形宝盖，两旁刻有楼阁桥池、飞天、青雀、七宝树等装饰物，布置得华美大方。像观经变这种题材，无论在绘画作品上和四川省其它摩崖雕刻上，一般的都是采取了基本对称形式，但这里则随着山石的凸凹高低雕刻，并没有机械地强求对称，反而取得了灵活自由的效果。值得注意的是在龛中雕刻着的许多儿童︰有的坐在栏杆上，有的坐在莲座上，有的被荷叶包裹仅露半身，有的在盛开的莲花中现出一个头，他们的动作表情，大多是天真活泼，喜笑颜开，给这一座‘佛国世界’增加了青春的活力，吸引观者对它更加喜爱；雕刻家通过这一宗教题材，寄托了生活的欢乐和美的理想。在观经变龛的周围，还刻有‘十六观’，排列的方法也和他处不同，它没有整齐规矩的界格，而是利用龛边的空隙，犬牙交错地刻出了韦提希的十六种冥想境界，每一境界都用流动的云彩隔开，这是吸收了古代绘画的布局方法，使得这些日、月、水、池、树等观的情景更富于诗意。  六贼图，是用马、鱼、狸、蛇、鸟、犬来象征眼、耳、鼻、舌、身、意，它和六趣唯心图都是为了宣扬佛教理论的象征性雕刻，我们很难理解。倒是西边的十佛龛中的带有情节性的作品引起了我们很大的兴趣。这一大龛分三重，上重中间是地藏菩萨，两边十个帝王形象就是所谓‘十殿阎罗’，下两重，主要的是地狱变相，刻着刀山、油锅、锯解、寒冰、热火……等地狱，里面有各样服役的狱卒，按照宗教要求，应该造成一种恐怖气氛，但从艺术角度来欣赏它们，每个形象却体现了不同的典型性格和感情，有着富於戏剧性的姿势动作，正像我们欣赏其他古典神话题材的文学、戏剧、舞蹈一样，引起了某种情感的共鸣，这就是艺术美，这种艺术美也正是从生活中提炼出来的。在下重，除了各种地狱题材外，还穿插着几组直接描写生活的情节，其中有戒酒一幕，叙述人们醉后各种昏乱的情形。一组是父不识子︰儿子用手按着坐在台上的父亲衣袖，父亲醉眼乜斜，全然不睬。一组是夫不识妻︰妻子温存体贴地抚摸着丈夫的头，拉着他的手，这醉汉却闭着眼，敞着胸，完全无动于衷。一组是兄不识弟︰弟弟关切地扶着醉倒在地的哥哥，哥哥喃喃自语，视而不见。一组是姊不识妹︰年幼的妹妹挽着姐姐右手，姐姐在那里斜着身体，仿佛摇摇摆摆，前仰后合。雕刻家对这同是醉不相识的四组情节，作了富于变化毫不重复的安排，恰如其分地说明了他们的身份和彼此关系，而且把每个醉人都表现得精神恍惚，醉态可掬，如果对生活没有深刻的观察和高度的艺术手法，很难设想会处理得如此真实动人的。另一组刻着一个养鸡的妇女，她面孔现着生产劳动的愉快，掀开鸡笼，有一只雏鸡正伸着头要爬出来，在笼外还有两只大鸡，争夺着一条蚯蚓，按宗教内容所要求表现的主题思想，养鸡是属于‘非律仪’的行为，但在艺术效果上，我们并没有发生厌恶的感觉，反而觉得养鸡者十分可爱，整组作品富有新鲜的生活气息。这正是雕刻家忠实地反映了生活，从而歌颂了生产劳动（也许是不自觉的），使我们认识到现实主义作品的客观规律。  在柳本尊大龛的下部，排列着十大明王的造像，这一龛大概是大佛湾最后雕刻的，十大明王中有几个还没有刻完，明王都是半身像，有六臂的，有四臂的，个个身体健壮神态威猛。例如那个愤怒明王，两眼圆睁，眉头耸起，头部微侧，用嘴咬着左拳，好像愤怒到了极点；又如大秽迹明王，剑眉插鬓，豹眼凸出，鼻翼开张，嘴唇翻起，真有叱吒风云的气概，特别是紧抓圆轮的那只手，更显示出这一明王蕴蓄着无穷力量。作为宗教要求来说，通过这些形象，赞美了金刚神的威力，但它们之所以吸引观者产生某种感情上共鸣的，还是从现实的人的生活中吸取、提炼得来而加以集中的。尤其是技法的洗练是足可与北山心神车窟作品媲美。  圆觉洞在南崖西端，菩提龛之右，是大佛湾唯一的大洞。洞口刻有一大型麒麟，洞深约三丈，正壁刻坐佛三尊，两壁刻菩萨十二尊（即十二圆觉），趺坐台上，面相端丽，衣饰华美，雕刻手法细腻圆熟，衣服肌肉的质感真实，几乎看不出石刻的痕迹，倒像是泥塑作品，这说明了雕刻家的技术水平已达到十分洗练的程度。在洞的四壁刻满了各种壁画、楼阁、树石、山水、云海、花草、天仙、人物，陪衬得使这些造像更加富丽堂皇。按《圆觉经》记载，这一题材原是文殊、普贤等十二菩萨一一向佛自述修行法门，一般作品都刻菩萨十二尊，这里却不同，除了两旁的十二菩萨外，在主佛面前还跪着一尊菩萨，后背朝外，很像毗卢洞倒跪天女那样的安排，所不同的，它是圆雕，走到主佛面前，还可看到前身，他的头部略向下低，眼皮也下垂，嘴唇紧闭，合掌当胸，那种恭敬虔诚的心情状态，被刻画得相当深刻。这是非常新奇的创造，用戏剧性的手法来具体说明答问法的情节，使这一洞窟增加了动人的生活意味。  紧接圆觉洞的东面，是大佛湾、最杰出的作品之一‘牧牛道场’。所谓牧牛道场，就是用牧牛的方法来比喻修习禅观锻炼思想的过程。全组雕刻共分未牧、初调、受制、回首、驯伏、无碍、任运、相忘、独照、双忘十段，段与段之间，连续交插，很难截然分开。有的牛在翘尾狂奔，牧童用力牵绳；有的牧童强使牛跪；有的拉牛上山；有的是两个牧童并坐撘臂谈笑，牛在旁边吃草饮水；有的是牧童仰卧憩息，牛是散步徐行；……这些雕刻造型相当简练明快，而表现的内容又那么富于变化。雕刻家用了极为自由的手法，描写了在崎岖的山路上，在幽静的林泉间，牧童和牛的各种生动意态，给观者以充分的生活美感。如果说，从佛教立场来理解牧牛道场的主题思想，是要通过间接的牧牛比喻来阐发直接‘牧心’的禅观哲学，那么，在我们看来，却是雕刻家用了写实的艺术手法直接地反映了农村生活中的诗的意境。  在牧牛道场东边，是大佛湾的入口，再往东还有九神九兽的护摩像龛、巨口獠内鬼怪衔着巨轮的六趣唯心图、双重檐建筑内刻佛像的广大宝楼阁和身躯高大的三世佛龛四组。到了南崖东头，是一座高大的木结构殿宇，覆盖著名符其实的千手观音石刻像。这尊菩萨是坐像，高不过八尺，但身后的手却实在有千只左右，密密麻麻地像孔雀开屏一样刻在崖上，每只手的正侧向背，弯曲平直，各有各的样式，千变万化，无一相同，掌、指的比例和肌肉骨节的质感也相当真实，不要说这是石头雕刻作品，就是用我们自己的真手来做，也很难设想会摆出这么多种样式，它不能不使人惊佩古代雕刻家丰富的想像力和卓越的艺术才能。像这样真正刻出一千只各不相同的千手观音，还是我们第一次看到，也可以说是大佛湾石刻中特殊的创造。  宝顶大佛湾石刻作品在题材内容的丰富多彩，结构布局的穿插变化，艺术形象的真实优美，技法风格的洗练明快，都能切合群众的审美要求，富有人民性，它不仅在四川省的各处石刻作品中占有十分重要的地位，即从全国范围来说，也是最优秀的石刻造像群之一。在四川，以前曾有‘上朝峨眉，下朝宝顶’的说法，据当地保管人员介绍，说过去来宝顶朝拜的经常超过去峨眉山的人数。而峨眉山是以秀丽的风景见称，宝顶却主要是以杰出的雕刻作品吸引着人们。这十九组作品都刻着详细的文字说明，能使观者很清楚地理解这些佛教艺术作品的内容情节，实在是一座最理想的古代石刻展览馆。

大通智胜佛(梵Mahābhijñā-jñānābhibhū，藏Mṅon-par-śes paḥi ye-śes-chen-po）
 大通智胜佛(梵Mahābhijñā-jñānābhibhū，藏Mṅon-par-śes paḥi ye-śes-chen-po）  又作大通众慧如来、大通慧如来。据《法华经》卷三〈化城喻品〉所载，此佛于过去三千尘点劫前出世，其十六子在他证成佛道后，也出家为沙弥，请佛宣讲《妙法莲华经》，皆能信受奉行，后亦各自升座为四部众敷扬该经，于八万四千劫间广说不绝，各度化六百万亿那由他恒河沙等众生，皆证得无上正等正觉，现身于十方国土，如东方阿■佛、东南方师子音佛、南方虚空住佛、西方阿弥陀佛和娑婆世界释迦牟尼佛等。又说，诸王子为沙弥时所教化的无量众生中，有仅得声闻地者，释迦如来于是常教化此等人令渐入佛道。  ［参考资料］　《正法华经》卷四；《大智度论》卷三十二；《法华经玄义》卷一（上）；《法华文句》卷七（下）；《法华义疏》卷八；《法华秀句》卷上（本）。

大道长安（1843～1908）
 大道长安（1843～1908）  日本明治时期曹洞宗僧。救世教的创始者。生于新潟县，号忍哉童子、无争堂主人、雪邻斋、妙力门主人、救世仁者。嘉永元年（1848）随长兴寺泉明出家，后来承嗣柏庭大树之法。明治六年（1873）入大道山长安寺，改名大道长安。转住长兴寺，从事新潟县下的宗门行政及布教传道等活动。后因主张异说而被摈斥于宗门之外，遂于明治十九年（1886），发表救世教开宗五条宣言，展开新佛教运动。明治四十一年殁，享年六十六。受其感召的信徒多达一万余名。

大醒（1899～1952）
 大醒（1899～1952）  我国近代名僧。江苏东台人。俗姓袁。法名机警，号大醒，别署随缘。毕业于东台师范学校。1924年夏，于扬州天宁寺出家，秋入武昌佛学院就读，成为太虚门下的一员。1925年春，与武院同学提出‘新僧’口号，使老僧为之惊恨。  1928年至1932年间，主持南普陀与闽南佛学院，并创办‘现代僧伽’杂志，在当时社会上弥漫着庙产兴学摧毁佛教的风潮中，发挥了护卫佛教的作用。于此同时，对佛教内的不合理的现象也毫不留情的加以批评，所以得罪不少教内名人。1933年，在汕头主办‘现代佛教’周刊；同年冬至1935年秋，在武昌接任‘海潮音’杂志主编之职。1936年曾受太虚之命，赴日本考察佛教。  抗战期间，滞留沦陷区，对佛教的态度转趋消极。胜利后，复归太虚旗下，1946年任雪窦寺住持。1948年，复主编‘海潮音’，后将该杂志携至台湾续办。1952年十二月圆寂于台湾，享年五十三。著有《地藏本愿经讲要》、《八指头陀评传》、《口业集》、《空过日记》等书，后被辑为《大醒法师遗著》行世。  ［参考资料］　东初《中国佛教现代史》；乐观《中国佛教近代史论集》。

大鉴禅师小清规
 大鉴禅师小清规  一卷。宋末元初僧清拙正澄着。又名《大鉴小清规》。收在《大正藏》第八十一册。旨在略述临济宗丛林之规矩。全书计收两班出班拈香之法、坐具礼拜之法、维那须知法、月中每日粥时念文、施食、僧堂众僧须知、侍者寮牓、相看求挂撘礼、四节日巡堂礼、四节僧堂茶礼、藏主寮牓、秉拂提纲法、精进劝等十余条。  清拙为临济宗杨岐派之破庵派僧，应北条氏之请，于嘉历元年（1326）抵日后，历任建长、圆觉诸寺，创建开善寺，历应二年（1339）示寂，谥号‘大鉴禅师’。本书即其于日本期间之示众语录。

大钟寺
 大钟寺  北京寺院。以收藏古代大钟闻名于世。位于海淀区魏公村东，北三环西路北侧。建于清·雍正十一年（1733），本名觉生寺，因寺内藏明·永乐大钟，故又名大钟寺。寺宇规模宏大，有山门、天王殿、正殿、后殿、藏经楼、大钟楼、配殿等建筑。  大钟寺入口有三十多口宋、元、明、清四代所铸的铜钟。其中，明代大钟尤富盛名，称为华严钟，高约七公尺，钟唇厚二十二公分，外径三点三公尺，重约四十六点五公吨，钟声绵长有力，可达百里之外，素有‘钟王’之称。钟内外壁并铸满佛教经咒铭文十七种，总计有二十二万余字，内壁为梵文，外壁是汉文，相传为明代书法家沈度手笔。  1949年以后，此寺沦为工厂，佛像被毁，仅留大钟楼一院落。1983年，进行整修大钟楼，次年迁走工厂。1985年十月在此成立古钟博物馆。

大阿弥陀经
 大阿弥陀经  (一)二卷。宋·王日休校辑，成书于绍兴三十二年（1162）。是合糅比对《无量寿经》四种异译（支谶《无量清净平等觉经》、康僧铠《无量寿经》、支谦《阿弥陀过度人道经》、法贤《无量寿庄严经》）的校辑本。收在《大正藏》第十二册。  上列四译大旨虽同，但内容颇有差异，或繁冗，或简略，或有失本意，因此校辑者祷求观音菩萨冥助而对校四译，去其所劣、取其所优，以彰显本旨，并依事类归纳为五十六分，以便利读者研习、读诵，俾能广泛流传、普度众生。由于本经以《无量寿经》为基础，而参照其余三译，故经文对《平等觉经》等所说的弥陀涅槃之事全然未提。又，本经卷首附有自序、礼祝仪式，卷末附有法起之跋。  (二)二卷。吴·支谦译。收于《大正藏》第十二册。本经为《无量寿经》的异译本，依丽本卷首所载，详名当作《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，但丽本卷末及宋、元、明三本之首尾皆题名《阿弥陀经》。为简别于鸠摩罗什所译的《阿弥陀经》，故古来称本经为《大阿弥陀经》。本经唯说二十四愿，其成立年代当早于说四十八愿的《无量寿经》，而与同称‘二十四愿经’的《无量清净平等觉经》相比，后者较具条理，依此推断，本经当为《无量寿经》诸译中最早译出者。  ［参考资料］　静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》第三章；赤沼智善《佛教经典史论》〈大乘经典史论〉。

大随求菩萨(梵Mahā-pratisāra）
 大随求菩萨(梵Mahā-pratisāra）  密教之菩萨。为能使一切众生所求圆满的菩萨。音译摩诃钵罗底萨落，略称随求菩萨。密号与愿金刚。在现图胎藏界曼荼罗中，此尊位居观音院第二行上方第一位。此一菩萨能随众生之祈求而为其除苦厄、灭恶趣。能圆满众生之希望，因此，乃有‘随求’之名号。  大随求菩萨的功德，主要表现在其咒语︰‘随求即得大自在陀罗尼’上。依《大随求陀罗尼经》所载，若人听闻此咒，即能消灭其罪障。若受持读诵，则火不能烧，刀不能害，毒不能侵，能得一切护法的守护。若书写此咒悬于臂上及颈下，则此人能获得一切如来的加持。  相传有一位破戒比丘身罹重病，其时有一优婆塞婆罗门，书写此一神咒，系在该比丘头上。比丘命终后，虽然随业堕入地狱，但是由于尸悬随求陀罗尼，乃得灭其罪障，而上生忉利天。  此外，古印度筏罗捺斯城的梵施王，曾在与邻国交战之时，沐浴香水，着新净衣，如法书写随求陀罗尼，放置在头髻中，然后身入敌阵，终于使敌兵悉数降伏。此咒功效之大，由此可见。  此一菩萨之形像，其身黄色，有八臂。所戴宝冠中有化佛。八臂各结印契，故有八印。相应于八印，乃有八真言。依据此一真言及经轨所修之法，在日本密教里，多用来为产妇之平安及求子而修，实则依经轨所传，此法效力甚广，其功能并不只是此两种而已。  ［参考资料］　《普遍光和净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》；《随求即得大自在陀罗尼神咒经》；《大随求即得大陀罗尼明王忏悔法》。

大随求陀罗尼（梵mahā-pratisāravidya-dhā-raṇi，藏Rig-sṅags-kyi rgyal-mo-so-sor-ḥbraṅ-ba-chen-mo）
 大随求陀罗尼（梵mahā-pratisāravidya-dhā-raṇi，藏Rig-sṅags-kyi rgyal-mo-so-sor-ḥbraṅ-ba-chen-mo）  密教咒名。又称随求即得大自在陀罗尼、大随求无能胜陀罗尼、随求即得真言，略称随求陀罗尼。此陀罗尼能灭一切罪障，破除恶趣，随所求即时得福德，故名大随求陀罗尼。  依不空译《普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》载，此陀罗尼是随求菩萨八印言的第一咒，全咒计二百九十句，是陀罗尼中少见的长咒，自古在印度、西域、中国等地颇受道俗喜爱。  全咒内容分为三段，首先叙述归命诸佛菩萨及三宝之理，其次叙说随求菩萨拔除一切众生罪障、烦恼、苦难、恐怖及疾病，令众生身心安乐、所求圆满、诸行成就趣向菩提，最后揭示受持此陀罗尼者，可得天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗等鬼神随从守护，与一切如来之所护念。  关于此陀罗尼的功德，在不空及宝思惟两译本中，皆说此咒有广大利益，并述及听闻之功德、受持读诵之利益及书写带持之功德与作法，文中亦载有种种灵验谈。据经文所载，此咒可攘除天灾地变的苦厄，有火不能烧、毒不能侵、降伏邻敌、破无间狱、除龙鱼难等诸种功德，以及招福德、灭罪障、坚固身心、求子得子、五谷丰穰、调顺天候等利益。而《随求菩萨感应传》三卷中，也载有各种灵验事迹。  在日本此陀罗尼之传持亦颇盛行，计有最澄请回梵汉两字随求即得陀罗尼，空海请回梵字大随求真言、梵字小随求真言，圆仁请回随求八真言，惠运请回随求陀罗尼，圆珍请回梵字大随求真言。宽治六年（1092）三月，明觉撰‘勘注’一卷，释此真言之意义。  ［参考资料］　《秘藏记》；《瑜伽大教王经》卷二；《金刚顶瑜伽最胜秘密成佛随求即得神变加持成就陀罗尼仪轨》；《四十帖决》卷七；《秘钞问答》卷十；《阿娑缚抄》；《大随求即得大陀罗尼明王忏悔法》；《诸说不同记》卷三；《胎藏界七集》卷上；《要尊道场观》卷上。

大雁塔
 大雁塔  位于陜西西安市南郊的慈恩寺（又名无漏寺）内。初名慈恩寺塔。寺宇建于唐·贞观二十二年（648），乃太子李治为其母追荐冥福而建，故名。此塔则造于唐高宗永徽三年（652），系为存放玄奘自印度1984-17.GIF{image=1984-17.GIF}回的经典而建。初建为砖表土心五层方塔，长安年间（702～705），纯用青砖改修成方形楼阁式七层；大历年间（766～779）扩建为十层，后经战火破坏，今仅存七层，气势雄伟，是中国楼阁式砖塔的典型代表。  至于雁塔名称的来源，说法不一。一说雁鸟舍身供僧，僧感而筑灵塔，乃有此称；或说以其塔基呈横矩形，总体观之，塔身如雁颈向上延伸，塔基如两翼舒展，故称雁塔。或谓与佛经故事中释迦化身为鸽有关，盖鸽与雁同为鸟类，而唐代习尚以雁为鸟中之佳者，凡言鸟多以雁代之，故本塔以雁命名。至于称‘大雁塔’，乃为与后建的荐福寺小雁塔区别所致。此外，依《大唐西域记》卷九所载，中印度摩揭陀国因陀罗势罗窭诃山东峰的伽蓝前有窣堵波，称之为‘■娑’（haṃsa，雁）；大雁塔可能系模仿该塔而成。  塔呈方形锥状，仿西域形式建成，塔身高约六十四公尺；塔内有楼梯盘旋至塔顶。四面塔门的门楣上均刻有建筑图案与菩萨像，极为精致，是研究唐代建筑的宝贵资料。塔之底层南门两侧的佛龛上，嵌有唐太宗所撰〈大唐三藏圣教序〉及唐高宗所撰〈大唐三藏圣教序记〉的碑文，均为唐代大书法家褚遂良所写的真迹。

大雄(梵mahāvīra）(1)
 大雄(梵mahāvīra）(1)  佛之德号。大雄，意谓伟大的英雄。因佛有大力，能伏魔障，故称大雄。《法华经》卷三〈授记品〉云（大正9·21a）︰‘大雄猛世尊，诸释之法王。’新译《华严经》卷四〈世主妙严品〉云（大正10·18a）︰‘如来智慧不思议，悉知一切众生心，能以种种方便力，灭彼群迷无量苦。大雄善巧难惶，凡有所作无空过。’佛为大雄，故佛教寺院中供奉佛像的正殿，即称大雄宝殿。

大雄(梵Mahāvīra）(2)
 大雄(梵Mahāvīra）(2)  指耆那教的开祖尼犍陀若提子（Nirgran-tha-jñatiputra）。尼犍陀若提子，本名筏驮摩那（Vardhamana），与佛陀同时代，受耆那教徒尊称为大雄。在佛典中，大雄是外道六师之一，异译名有尼乾陀阇提弗多罗、■揭烂陀慎若低子、尼乾陀若提子、尼焉若提子、尼揵亲子、若提子、尼干子等名。意译作离系亲子。耆那教信徒又尊称之为耆那（Jina，胜利者之意）、完全者（Kevalin）或佛陀。  大雄与佛陀是同时代，且大抵在同一地方活动的自由思想家。关于其生殁年，相传为西元前599～527年，或西元前598～526年，近代学者则有推定为西元前549～477年，或西元前539～467年，或西元前444～372年者。其人生于毗舍离城（在现今印度比哈州）外Kuṇḍa村，属刹帝利种若提（Jñatṛ）族，及长，与Yaśoda结婚，生一女。三十岁出家学尼乾陀法，经十二年独身游履，苦行练修，终于第十三年大悟。此后得国王庇护，三十余年间游化于毗舍离、摩揭陀、鸳伽等中印度诸国。七十二岁逝世于波婆城（Pāvā，今巴特那市近郊）。上足弟子有十一人，大多断食而死，唯余Indra-bhūti及Sudharma二人弘扬其学说。  相传在尼犍陀若提子之前尚有二十三位祖师，故后世又以尼犍陀若提子为第二十四祖，或以之为尼犍陀派之中兴祖师。彼等以不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、无所得五大誓戒为根本教条，主张依苦行得以灭尽业，一切苦灭尽可得解脱。  ◎附︰铃木重信《耆那教圣典》第四篇〈分裂を中心としたる耆那教史一斑〉（依观摘译）  当婆罗门文妯生变化，自由、理智、革新的思潮席卷新印度后，恒河河畔出现了二位伟人。其一为大圣释迦，另一位是耆那教祖大雄。此二人处同一时代，而且也曾使当时颇多修行者改信其教团。两个教团之间，屡有接触，相互交换教理主张，另一方面，不能否认的是，两者之间有冲突存在。  ［大雄传］　大雄的传记，主要见于《圣行经》（Kalpa Sūtra），以及《行支经》的后半部。《圣行经》就像佛教中的《大事》，二者的笔法皆极为优美，叙述夸大，因此，其成立年代应是宗教气氛浓厚的时代。而以此为主的大雄传记，也只不过是传说性的。《圣行经》的内容与《大事》有显著的差别，其中添加了与耆那教教理、历史几乎毫无关系的事物。就这一点而言，大雄与基督在基督教中的地位完全相反，如果教祖大雄的‘教祖’这个定义是严谨的，则这位教祖可说在传统上、历史上全无价值。耆那教全然缺乏传述大雄一生的福音书。兹依据各种传说，择出若干较人性化的事迹，略述如次。需要注意的是，《圣行经》是耆那教白衣派所传。  大雄约生于西元前五、六世纪间，出生地是吠舍离城外的岗陀罗摩（Kundagrama）。相传其父为一国之君，母为王妃；他原投胎于婆罗门女天喜妃腹中，后来才由帝释天将他改移至刹帝利女三鬣妃之腹。由此可以看出当时武人阶级已受重视。其父亲的名号有三个，但一般多以‘悉达’称之。悉达与大雄之母都是巴湿伐那陀（Parśvanātha）的信奉者。据《行支经》载，大雄十三岁时父母双双过世，而《圣行经》虽未明载其年岁，然可知他与父母共渡颇长一段时间。两经一致谓其获得长兄许可，于三十岁时，散尽财宝而后出家。他出家时，诸神欢喜赞叹，犹如佛离开迦毗罗■城时。出家后，大雄舍离一切不净行，修十二年苦行。  大雄的十二年苦行详情不明，释尊的苦行情形虽亦不详，但至少知道其苦行之前尝参访两位禅修者；而有关大雄的，则全然不知。或许可以如此假设︰大雄从出家第一日起，就不需要阿罗逻迦蓝（Araḍakalama）之法，他在出家以前已经有某些精神传统（可能是巴湿伐那陀之教法，此从其父母为巴湿伐那陀之信奉者之传说可以推知），一出家，即毫无犹豫的投入。行苦行的一年又一个月后，他修完全的裸行，以手掌受食。  苦行后的第十三年夏季第二月，大雄在梨修巴利卡河北岸以蹲的姿态证悟。悟后的大雄尽知世间一切。天、人、恶鬼、畜生的行为、心念，皆毫无隐蔽地显现于其心镜。悟后的大雄，其事迹亦不详。仅知雨季除外的冬夏八个月中，停留村落不超过一夜，都市不超过五夜，其精神离一切物、空、时、性的障碍，不受一切诱惑。此外，从《耆那经》第一品中可看到他在雨季时所居住过的都市名称及次数。兹表列如次︰  瞻波与胁之瞻波..............三次  毗舍离国与瓦尼夏村................十二次  王舍城与那烂陀郊外................十四次  弥提拉国............................六次  巴多利卡国..........................二次  阿拉比卡国..........................一次  巴尼达普尼..........................一次  舍卫城..............................一次  波波城..............................一次  此表中，值得吾人注意的是︰  (1)耆那教徒将大雄的历史从他出家后第一日列起。此即表明大雄之开悟，并没有任何可资记录的大转变事件，换言之，作为宗教家的大雄，其悟前与悟后生活情形并无太大变化，同时，吾人认为其出家以前即已守宗教生活的推论，亦获得支持。  (2)此表显示其传道区域距其乡土不远。不可思议的是，释尊的游行境域几乎与之相等，然而两人却未尝直接接触过。依吾人之见，较合理的解释是︰两人为了各自教团的利益，因而避免直接接触。  总之，大雄解脱后三十年，于七十二岁那年，迦提迦月的黑分，逝于波波城。至此，大雄确实成为解脱者、成就者。如同佛传中的须跋陀在佛入灭时，证得解脱，乔达摩姓的因陀罗菩提在大雄寂灭时，也证得与大雄相等之全智而解脱。根据传说，迦尸与憍萨罗等十八个共和国由于当夜‘智慧灯火之灭如有形之灯火’，而一致公布布萨之断食日；又相传星座变异云云。  根据《圣行经》所载，大雄有比丘弟子一万四千、尼三万六千，并有优婆塞、优婆夷弟子。上列数字中，女子数目多于男子，从中可以看出白衣派之特色。  大雄灭度一事，是耆那教徒唯一仅有的编年史的基础。一切事件，皆由大雄灭后若干年算起。  ［关于大雄殁年之我见］　根据耆那教内的传说，大雄逝于西元前527年，赫玛旃陀罗（Hemacandra，1089～1172，耆那教的大学者）在《六十三圣者传》（Triṣaṣtiśalākā-purnṣa-carita）的《余录》（Pariśīṣṭpa-parvan）中，记为西元前467年，雅可必（H.Jacobī，1850～1937 ，德国的印度学学者）认为前说过早，而支持后说，但是他自己也没有作出决定性的年代。洪里（Hoernle，1841～1918，英国的印度学学者）根据与憍萨罗有关的耆那教传说，而推定为西元前484年。笔者不敢给予最后之决定，今仅依佛教方面的传说，略抒管见如次︰  巴利《长部》载有大雄在波波城入灭时，其弟子争扰之记事，同样的语句曾由舍利弗向比丘众复述。汉译《长阿含》也有相同的记载。如果此说为真，则大雄的入灭应是在舍利弗归佛之后。然而舍利弗的归佛，再怎么早，也不可能是西元前527 年。而赫玛旃陀罗的说法也是不可能。依据缅甸所传，舍利弗的入灭与佛同年，《涅槃经》则载舍利弗灭于佛灭那一年的雨安居前，因此，其灭年应是西元前477年。但是，若根据洛克希尔（Rockhill，1854～1914，美国东洋学者）的《佛传》，舍利弗可以说是由于心理因素而与目犍连在同一年入灭。若果如此，由于目犍连的入灭，是在阿阇世王改悔后，而阿阇世的改悔，并不早于佛灭前八年，因此目连入灭必是在西元前 485年以后。根据此二论据，大雄入灭应是在西元前477年或485年以前。  但是，根据洪里的研究，在大雄入灭前十六年，逝于憍萨罗的拘尼亚王，曾在那一年与杰达亚王交战。此拘尼亚王的去世之年应是在西元前500年。再从大雄与释尊曾屡有交涉来看，大雄与佛的生存年代必相隔不远。因此，大雄的殁年应在西元前477年至484年之间。若以佛灭为西元前480年，则大雄当入灭于西元前485年之后。  ［参考资料］　《长阿含》卷八〈众集经〉、卷十二〈清净经〉、卷十七〈沙门果经〉；《杂阿含经》卷三十二、卷四十六、卷四十九；《中阿含》卷四〈尼干经〉、卷二十五〈苦阴经〉、卷三十二〈优波离经〉、卷五十二〈周那经〉、卷五十七〈箭毛经〉；《义足经》卷上；Winternitz着·中野义照译《耆那教文献》。

大雄宝殿
 大雄宝殿  我国佛教寺院中供奉佛像的正殿。或称大殿，日本则称之为金堂。‘大雄’为佛的德号，因此，凡是寺院中之大雄宝殿，所供奉之主尊必定是佛像，而非菩萨或护法像。  殿内所供奉的佛像，主要为释迦牟尼佛，但也有例外的情形，兹略述如下︰  (1)释迦牟尼佛︰有各种不同的姿势，主要有两种，其一为成道相，结跏趺坐，左手横置左足上，结定印，右手直伸下垂，作触地印。其二为说法相，结跏趺坐，左手横置左足上，右手向上屈指作环形，结说法印。另有一种立像，称作旃檀佛像，乃左手下垂，右手屈臂上伸。一般多于释迦牟尼佛像旁塑有二比丘像，即迦叶尊者与阿难尊者。  (2)三身佛︰系根据大乘教理而塑。当中一尊为法身佛，即毗卢遮那佛；左尊为报身佛，即卢舍那佛；右尊为应身佛，即释迦牟尼佛。  (3)三世佛︰代表中、东、西三方不同世界的佛。俗称三宝佛。中间一尊为释迦牟尼佛；左尊为东方净琉璃世界的药师琉璃光佛，结跏趺坐，左手持钵，右手持药丸；右尊为西方极乐世界的阿弥陀佛，结跏趺坐，双手叠置足上，掌中有一莲台，表示接引众生。三世佛之旁各有二菩萨立像或坐像；释迦牟尼佛旁为文殊菩萨、普贤菩萨；药师佛旁为日光菩萨、月光菩萨；阿弥陀佛旁为观世音菩萨、大势至菩萨。此外，又有以三世佛代表过去、未来、现在三世，正中为现在佛，即释迦牟尼佛；东边为过去的迦叶佛；西边为未来的弥勒佛。  (4)五方佛︰以五尊佛分别阐释佛的意义。正中为法身毗卢遮那佛。左手第一尊为南方宝生佛，表佛德；第二尊为东方阿■佛，表觉性。右手第一尊为西方阿弥陀佛，表智慧；第二尊为北方不空成就佛，表事业。

大韩佛教大乘宗
 大韩佛教大乘宗  韩国佛教的新兴宗派。西元1991年六月间由旧有的大乘宗与弥勒禅宗合并而成。首任负责人（‘宗正’）是前大乘宗的宗正朴性道，总务院长为前大乘宗总务院长金允保。目前所属寺院共有三三○座。其中原属于大乘宗的有二五○座，属于弥勒禅宗的有八十座。  按︰旧有的大乘宗，于1988年五月创立于韩国江原道太白市的梵霸寺。弥勒禅宗则是1985年以慧印（三和佛教大学校长）为核心所成立的新教团。

大黑天(梵Mahākāla）
 大黑天(梵Mahākāla）  梵名Mahākāla，汉译有嘛哈嘎拉、摩诃迦罗、大黑天、大黑天神等名。东密相传此尊系大日如来为降伏恶魔所示现的忿怒药叉形天神，藏密相传系观世音菩萨显化的大护法。这是日本与西藏两系密教都相当重视的修法对象。  大黑天具有战斗神、厨房神、冢间神与福德神之四种性格。其故如次︰其一，由于此神有无量鬼神眷属，且长于隐形飞行之药术，因此能在战争时加护那些向他祈求的众生。其二，此神能使食物经常丰足，因此印度寺院与我国江南民间，常有人在厨房祀奉。其三，此神也是佛教徒在坟场中祀奉的神祇之一。其四，相传此神及其眷属七母女天，能予贫困者以大福德。  关于此一天神的形像，通常分为二类。一类作忿怒形，依‘现图胎藏界曼荼罗’外金刚部所载，其身现黑色，坐在圆座上，火炎发上竖，三面六臂。右第一手执偃月刀，二执骨念珠，三执小鼓。左第一手执天灵盖，二执三叉戟，三执金刚绳，左右方之上双手握住一张展开的象皮。另一类作凡人形，戴圆帽，背负一囊，持小槌，踏米袋。在修法时，忿怒形多用在作降魔法时；凡人形则用在求福德之时。  修习东密与藏密的人，对大黑天法颇为重视，其目标大多在祈祷为行者除魔，修行胜利成就与求福德。依‘大黑天神法秘密成就次第’所述，此法至为秘密，非入室弟子不传，甚至于付予万金也不轻传。  ◎附︰〈大黑天〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  密教守护神之一。音译为摩诃迦罗、莫诃哥罗，意译为大黑或大时，又称摩诃迦神，或摩诃迦罗神、大黑神、大黑天神。印度教以此神为湿婆神（śiva）的别名，或为湿婆之后突迦的化身（或侍者），主破坏、战斗；佛教则视之为大自在天的化身，或是毗卢遮那佛的化身等，诸说不一，概述如下︰  (1)《大日经疏》等以此天为毗卢遮那佛的化身，即降伏荼吉尼的忿怒神。《大日经疏》卷十谓（大正39·687b）︰‘毗卢遮那以降伏三世法门，欲除彼故化作大黑神。’  (2)以此天为药叉王，为波罗奈国的守护神。据《大方等大集经》卷五十五〈分布阎浮提品〉所载，大黑天女与善发乾闼婆等俱护持养育波罗奈国。不空译《佛母大孔雀明王经》卷中谓（大正19·423a）︰‘大黑药叉王，婆罗拏斯国。’  (3)以此天神为摩醯首罗之化身，亦即冢间神、战斗神。《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下〈护国品〉云（大正8·840b）︰‘乃令斑足取千王头，以祀冢间摩诃迦罗大黑天神。’唐·良贲于《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷下谓（大正33·490a）︰‘言冢间者，所住处也。言摩诃者，此翻云大。言迦罗者，此云黑天也。（中略）大黑天神，斗战神也，若礼彼神增其威德，举事皆胜，故向祀也。’良贲且引不空三藏之说，谓大黑天神系摩醯首罗变化之身，与诸鬼神无量眷属常于夜间游行林中，食生人血肉，有大力，所作勇猛，战斗等法皆得胜，故大黑天神即战斗神。  (4)《玄法寺仪轨》卷二列出暗夜神（即黑闇天）之真言，其下注为大黑天神。此即以大黑天神为黑闇天。  (5)以此天为财福神，司饮食。《南海寄归内法传》卷一〈受斋轨则〉条载（大正54·209b）︰  ‘又复西方诸大寺处，咸于食厨柱侧，或在大库门前，雕木表形，（中略）黑色为形，号曰莫诃哥罗，即大黑神也。古代相承云︰是大天之部属，性爱三宝，护持五众，使无损耗，求者称情。但至食时，厨家每荐香火，所有饮食随列于前。（中略）淮北虽复先无，江南多有置处，求者效验，神道非虚。’  日本诸寺根据《南海寄归传》所说，盛行于库厨安置二臂大黑天像。后世更以之为七福神之一，有时且与大国主命混同，谓其乃授与世间富贵官位之福神，其信仰之风颇盛。  关于其形像，《最胜心明王经》谓，大黑天被象皮，横把一枪，一端穿人头，一端穿羊。《大黑天神法》载，青色三面六臂，最前面的左右手横执剑，左次手提取人之发髻，右次手执牝羊，次二手于背后张被象皮，以髑髅为璎珞。《胎藏现图曼荼罗》之像同此，唯羊与人头左右相反。《慧琳音义》卷十说是八臂，身青黑云色，二手于怀中横把三戟叉，右第二手捉青羖羊，左第二手捉一饿鬼头髻，右第三手把剑，左第三手执朅吒罔迦（Katabhaṅ-ga，髑髅钟，此是破坏灾祸之标帜），后二手各于肩上共张一白象皮如披势，以毒蛇贯穿髑髅以为璎珞，虎牙上出，作大忿怒形，足下有地神女天，以两手承足。《南海寄归传》则说是神王形，把金囊，踞于小床而垂一脚。2-616A.GIF{image=2-616A.GIF}大黑天  又，此天神的三昧耶形为剑，种子是‘琰’（yaṃ）。《大黑天神法》载其真言为︰唵蜜止蜜止（micch micch，降伏）舍婆隶（śvare，自在）多罗羯帝（taragate，救度）娑婆诃。  此外，藏传佛教名之为玛哈嘎拉，为护法之主尊。其形像颇多，性质皆异，兹分述如下︰  (1)萨迦派二臂大黑天，又名刑罚主大黑天，由元代八思巴帝师传入宫廷。一面二臂，头戴五骷髅佛冠，须发红赤上扬，身蓝黑色，右手持金刚钺刀，左手持颅器，两手捧杖刀，刀内隐有神兵无数。主要在保护喜金刚行者。  (2)四臂大黑天，传为胜乐金刚之化身，身青蓝，持杵、剑、戟及嘎巴拉，有双身相者。主要护持大手印行者。  (3)六臂大黑天，有黑、白等。黑色为香巴噶举及格鲁派之主护法，手持钺刀、小鼓、人骨念珠及颅器、三叉、金刚绳。  (4)白色六臂大黑天，为财神之一，手持摩尼宝、钺刀、小鼓及三叉、颅器等，威神甚大。  ［参考资料］　《不空罥索神变真言经》卷七、卷十五、卷二十五、卷二十七；《理趣释》卷下；《青龙寺仪轨》卷下；《诸说不同记》卷十；《寂照堂谷响集》卷四。

大鼓(梵dundubhi，巴dundubhi，藏rṅa）
 大鼓(梵dundubhi，巴dundubhi，藏rṅa）  乐器名。打击乐器的一种，又作太■。即在中空的木制圆筒上张皮，以供打击的乐器。《有部目得迦》卷八云（大正24·447a）︰‘六大都城诸苾刍等，咸悉来集，人众既多，遂失时候。佛言︰应打揵稚。虽打揵稚，众闹不闻。佛言︰应击大鼓。’又，《大唐西域记》卷十二〈瞿萨旦那国〉条云（大正51·945a）︰‘以此大鼓，悬城东南，若有寇至，鼓先声震，河水遂流，至今利用。’据此可知，古来印度等除奏乐之外，报时、报警等亦使用大鼓。中亚地区也将大鼓列为主要乐器之一，二十世纪考古学家在该地所发现的壁画中，即绘有演奏大鼓的情形，特别是克孜尔（Kizil）的Piaucnho|hle窟中的降魔图壁画，即描绘一魔军身负大鼓，从后方击之迫佛的情景。  我国古代亦将大鼓用于仪式、舞乐与军阵中。唐代以降，禅林普遍使用大鼓。《 敕修百丈清规》卷下谓有法鼓、茶鼓、斋鼓、更鼓、浴鼓等多种。其中，法鼓是在住持上堂、小参、普说、入室时击之。上堂时击三通，小参时击一通，普说时击五下，入室时击三下，皆当缓击。茶鼓是在祖忌献茶汤时，长击一通，由侍司主之。斋鼓悬于库司之前，于斋时击三通。更鼓是由库司主之，早晚平击三通，其余随更次击之。浴鼓是在浴时击四通，由知浴主之。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷十四、卷三十；《文殊师利问经》卷上；《文献通考》卷一三六〈俗部〉；《通典》卷一四四；《续日本纪》卷三十六；《扶桑略记》卷二十六；《禅林象器笺》〈呗器门〉。

天主慧（梵Devendrabuddhi，630～690）
 天主慧（梵Devendrabuddhi，630～690）  印度佛教论理学思想家。法称的弟子。著有《量评释细疏》（Pramāṇavarttikapañjikā），为注解法称所著《量评释》的作品。据《布顿佛教史》和《多罗那他佛教史》的记载，天主慧因法称的鼓励，为《量评释》作注，但因只作字面的解释，法称皆不满意，因而连写三次始告定稿。谢尔巴斯基曾将注释法称著作的人分为释文派、阐义派、明教派等三类，天主慧即属于释文派的学者。  依据嘉木样协巴的《大学说》所载，天主慧是以‘形象真实唯识说’的立场解释《量评释》。此外，对于《量评释》〈现量章〉第三、第四偈，他是站在唯识派的立场而批判中观派的二谛说。这种主张后来又受到中观派智藏、寂护、莲华戒的批判。  ［参考资料］　《布顿佛教史》；《多罗那他佛教史》；《大学说》；《インド论理学史》；《佛教论理学》；松本史朗〈佛教论理学派の二谛说〉。

天乙（1924～1980）
 天乙（1924～1980）  东京昭和大学文科毕业。曾住持台北圆通学苑、彰化白云寺、嘉义紫云寺、高雄兴隆净寺等刹。为北后台湾佛教界的著名比丘尼。

天人
 天人  (一)（梵deva-manuṣya，巴deva-manussa）指天界与人间的并称。亦指住在天界与人间之有情。又称人天。如《长阿含》卷二〈游行经〉云（大正1·15b）︰‘如来可止一劫有余，为世除冥，多所饶益，天人获安。’旧译《华严经》卷五云（大正9·424a）︰‘离诸人天乐，常行大慈心。’  (二)（梵apsara）指住在欲界、色界等天界之有情，即诸神。又作天众。据经典所载，天人欢喜佛事，常奏天乐，散天花，飞行于虚空，故另有飞天之称。《法华经》卷五〈如来寿量品〉云（大正9·43c）︰‘我此土安隐，天人常充满。（中略）诸天击天鼓，常作众伎乐，雨曼陀罗花，散佛及大众。’《无量寿经》卷上云（大正12·269b）︰‘斯愿若克果，大千应感动，虚空诸天人，当雨珍妙华。’3-1231A.GIF{image=3-1231A.GIF}天人  关于欲、色二界天处之相状，散说于诸经论中，但其中有关色界天人之记载则甚少，而欲界六天之身相及娱乐等之记载则稍详细。据《起世经》卷七〈三十三天品〉等所述，欲界之天人所享欢乐无极，但其寿量欲尽时，有五衰之相。  古来佛教图画、雕刻等，常可见以天人展现佛教庄严之作品。印度鹿野苑及秣菟罗博物馆所藏的石造释迦说法像，其光背上刻有二飞天。阿富汗巴米扬摩崖中的大佛像龛，其天井有数尊散华的飞天彩绘；敦煌千佛洞的壁画中，描绘散华奏乐之飞天者亦复不少；日本法隆寺内的四佛净土变相中、药师寺三重塔、当麻曼荼罗等，也有天人相的艺术作品。此外，密教胎藏界曼荼罗中的金刚藏王及千手观音，也各配有二尊散华之飞天像。  ［参考资料］　(一)《大乘本生心地观经》卷二；《法华经》卷五〈从地踊出品〉；《无门关》；《临济录》。(二)《阿■佛国经》卷上；《图像抄》卷三；A.Gru|nwedel《Alt-Kutscha》。

天冠
 天冠  诸天头戴之宝冠。《大法鼓经》卷上，佛告一切世间乐见王说（大正9·294b）︰‘释梵天王亦如汝今，首着天冠，而彼端严则不及汝。’  此外，亦指微妙如诸天之冠的宝冠，《广博严净不退转轮经》卷六云（大正9·285b）︰‘复有诸人脱手足璎珞、咽胸璎珞、所著天冠华鬘而散佛上。复有诸人，以金银天冠、众宝天冠、众华天冠、栴檀天冠散佛上者。’  另有指称佛菩萨顶上之冠，如《观无量寿经》云，应观想观世音菩萨的头上戴有以毗楞伽摩尼妙宝作成的天冠。《诸佛境界摄真实经》卷中云（大正18·275c）︰‘瑜伽行者入毗卢遮那三昧，端身正坐，勿令动摇，舌拄上齶，系心鼻端，自想顶有五宝天冠，天冠之中有五化佛，结跏趺坐。’此中之五宝天冠，即五佛宝冠或五智宝冠。  至于佛像中，戴天冠者有佛部的大日如来、菩萨部的诸菩萨（地藏菩萨例外）、明王部的孔雀明王、天部的梵天、帝释天等尊像。

天台九祖传
 天台九祖传  一卷。南宋·士衡编。所录凡天台宗九世祖师龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然的传记。收在《大正藏》第五十一册。各传内容系据诸僧传加以删节或增补而成，而书中间有音义、注释，则系编者所加。

天台传佛心印记
 天台传佛心印记  一卷。元·怀则述。略称《佛心印记》。收录在《大正藏》第四十六册。为天台宗思想史之概论书。书中首叙性具事理三千、三谛三观等，以之为佛祖正传的心印，以释尊为首，次第而及龙树、慧文、慧思、智顗乃至湛然，其次叙述从五代教籍湮灭至四明知复兴台学的教系，并破斥禅家之教外别传与见性成佛、法相宗的定性二乘、法性宗的无佛性等义，以阐明天台宗教行之极诣。撰述者怀则系云梦允泽的法嗣，世称‘兴教大师’；元·至大三年另撰《净土境观要门》一卷。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十四；《大明三藏圣教北藏目录》卷四；《阅藏知津》卷四十二。

天台八教大意
 天台八教大意  书名。一卷。唐·明旷撰，旧说隋·灌顶所作。成书年代不详。收在《大正藏》第四十六册，简称《八教大意》。书中首明顿、渐、秘密、不定等化仪四教；其次明藏、通、别、圆化法四教，并述说天台宗之十乘观法。卷末有‘天台释明旷于三童寺录焉’之语。  关于本书的作者，宋·志磐《佛祖统纪》卷十谓（大正49·202a）︰‘禅师明旷，天台人，依章安禀教观，广化四众，专诵法华。章安撰八教大意，师首于三童寺录受。平时著述甚多，今所存心经疏耳。’亦即以章安灌顶为本书作者，笔录者明旷系章安之弟子。  然根据如下数点理由，可以知道作者并非章安灌顶。  (1)书中释‘鹿苑时’之文中有‘不动九会，脱妙着粗’之句。此中的‘不动九会’，即指唐·实叉难陀译《华严经》中的七处九会。此一译本系在灌顶示寂之后始告译出。  (2)书中释‘方等时’之文中曾提及《宝积经》。此《宝积经》，即指唐·菩提流志译《大宝积经》。此译本之传译亦在灌顶示寂之后。  (3)书中解‘六即’之‘六’为事，‘即’为理。按此乃荆溪湛然《止观大意》之创见。亦非生在湛然以前的灌顶所能得知。  (4)卷首‘天台沙门’之撰者称号，乃荆溪湛然以后之用语。  由此可见，本书不可能是灌顶所撰。又，根据《宋高僧传》卷六〈元浩传〉载，明旷、行满与道暹皆出于湛然之后，此外，自《传教大师将来录》所载‘摩诃止观八教大意一卷，荆溪沙门明旷述一十五纸’。由此二例，可知明旷非灌顶之门人，而且是本书之作者。  本书与谛观之《四教仪》、明·怀则之《教观纲宗》，皆为天台思想之入门书。注疏方面，日本·继天之《八教大意便蒙》是一佳作。  ［参考资料］　《大明三藏圣教北藏目录》卷四；《阅藏知津》卷四十二；《天台宗章疏》；《东域传灯目录》。

天台四教仪
 天台四教仪  书名。一卷。高丽·谛观录。收在《大正藏》第四十六册。简称《四教仪》、《谛观录》。内容记述天台教观二门之概要，自古被视为天台教学之入门书，流传极广。  全书以《法华经》〈信解品〉的譬喻、《涅槃经》的五味及《华严经》三照之譬喻为中心，将释尊说法的次第分判为五时。并将教化众生的形式分为化仪四教，将顺应众生根机的教理分为化法四教，而略述修行阶位之次第。又以《摩诃止观》的二十五方便略说圆教的观不思议境、真正发菩提心等十乘观法。不思议境、真正发菩提心等十乘观法。  本书之注释颇多，其中宋·从义《四教仪集解》三卷、南宋·元粹《四教仪备释》二卷、元·蒙润《四教仪集注》三卷最盛行，号称三大注释。此外，近代日本学者如织田得能、广濑南雄、稻叶圆成、境野黄洋等人也曾为作疏释。  ［参考资料］　《新编诸宗教藏总录》卷三；《大明三藏圣教北藏目录》卷四；《阅藏知津》卷四十二；关口真大編著《天台教学の研究》。

天台宗
 天台宗  中国佛教中的一个宗派。由于这个宗派是隋朝天台山（今浙江省天台县境内）智顗所开创，后世就称它为天台宗。这个宗的教义正依《法华经》，所以也称为法华宗。本宗的学统是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因为天台宗的教观要领‘三谛圆融’之说的根源，据他们自称，出自龙树论师。据《摩诃止观》卷一（上）说，慧文禅师在高齐之世（550～577），在江淮间力阐禅观，他的用心一依《释论》（即《大智度论》），而此论是龙树所说︰又据《佛祖统纪》卷六指出，慧文因看到《大智度论》卷二十九中有‘三智（道种智、一切智、一切种智）实在一心中得’之说，及《中论》卷四‘众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义’一偈，悟入‘一心三观’的观行方法，并传给南岳慧思，慧思又由《法华经》义旨构成诸法实相论，于是‘一心三观’和‘诸法实相论’遂为此宗的主要思想。他日间谈义理，夜间禅观思维，对当时北方偏重禅法，南方偏重义理的学风有所转变。梁元帝承圣三年（554），慧思入河南光州大苏山，陈·光大二年（568），到湖南的南岳，一直住到宣帝太建九年（577），在那里圆寂。他的诸法实相论，主要发表在他的《大乘止观法门》一书中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最为杰出。  智顗于陈文帝天嘉元年（560）往大苏山跟慧思修法华三昧，所有语解，得到慧思的赞许。陈·光大元年（567）智顗到金陵，这时他三十岁。太建元年（569）受请居瓦官寺开讲《法华》经题，并讲解《大智度论》，演说禅法（即现存《释禅波罗蜜次第法门》），并着《修习止观坐禅法要》（简称《小止观》）及《六妙门》等。他在瓦官寺前后数年，受到陈宣帝和群臣的礼敬。陈·太建七年（575），他和弟子慧辩等二十余人入天台山，居住十年。陈·至德三年（585）应后主之请，重到金陵。这时，他对于佛教的教义和观行构成了自己一家的教法。他以《法华经》为宗要，以《大智度论》为指针，并参照诸经论，组成他的学说系统。陈后主祯明元年（587），他在金陵光宅寺开讲《法华经文句》，隋文帝开皇十三、十四年（593～594）他在荆州玉泉寺演说《法华经玄义》和《摩诃止观》，都是由他口述，由弟子章安灌顶（561～632）笔录成书，后世称这三部书为‘天台三大部’。  这里所说三大部的先后次序，是根据章安从智者听讲笔录成书说的，如从智者本人讲说而言，他最初是陈·太建元年（569）于瓦官寺讲说《法华玄义》。此外，又著有《观音玄义》、《观音疏》、《金光明玄义》、《金光明文句》、《观经疏》等，称为‘天台五小部’。他的学说，除继承和发展了慧文、慧思的一心三观之外，在教义上吸取了南朝盛行的三论、涅槃二系的思想，兼批判和摄取了‘南三北七’的十家判教之长而倡导圆顿教规。因此，智者实为创立天台宗的宗祖。  灌顶继承智顗之学，建国清寺，敷讲师说，著有《涅槃玄义》、《涅槃经疏》及《天台八教大意》、《观心论疏》、《天台智者大师别传》、《国清百录》等。灌顶传智威，智威传慧威，慧威传玄朗，相继传承。玄朗之下有湛然，以中兴本宗自任，著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《止观辅行传弘决》等‘天台三大部’的注释。此外，还著有对抗贤首宗和唯识宗义的《止观义例》和《金刚錍》，又有《止观搜玄记》、《始终心要》、《止观大意》、《五百问论》等，天台宗义至湛然而条理化。  湛然传道邃、行满，日僧最澄偕其弟子义真于唐·真元二十年（804）到天台，从道邃、行满学台宗教义，并依道邃受菩萨戒，次年（805）携着中国赠送的佛教经论疏记二百余部回国，于比睿山开创了日本佛教的天台宗。至十三世纪，日僧日莲根据此宗所依《法华经》的理论，主张称念‘南无妙法莲华经’经题，创立日莲宗。后来又派生出日莲正宗和灵友会等，现代又有创价学会和立正佼成会的产生。  道邃之后有广修，晚年遭逢会昌灭法。经唐末五代之乱，此宗的教典多遭湮灭，仅在观行方面有物外、元琇、清竦、义寂师弟相承而已。义寂通过当时信奉佛教的吴越王钱俶，遣使到高丽（一说去日本）访求天台教典，高丽沙门谛观（《天台四教仪》的作者）送来了若干论疏和著述，因而使天台教典由湮灭而复兴。义寂的弟子，有高丽人义通，义通传知礼与遵式。知礼七岁出家，二十岁从义通习天台教观，后来就继承义通的法席。  宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照携带其师源信关于天台教门的疑义二十七条前来问知礼，知礼作了《问目二十七条答释》。知礼著有《金光明经文句记》、《金光明经文义拾遗记》、《观音别行玄义记》、《观音别行疏记》、《观无量寿经疏妙宗钞》、《十不二门指要钞》及《大悲心咒行法》等数十部。当时，天台宗内部因争论智顗所撰《金光明玄义》广本的真伪问题而分裂为山家、山外两派。先是义寂同门志因的弟子晤恩，着《金光明玄义发挥记》，否定广本是智顗的真作，而主‘真心观’；知礼起而难之，认为广本是智顗的真作，而主‘妄心观’，于是展开一系列问题的争论。知礼的弟子梵臻、尚贤、本如称为四明三家，传知礼之说，自号为山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子庆昭、智圆，庆昭的弟子咸润、继齐等被贬为山外。山家、山外两派间，以《金光明玄义》广本真伪为争论的起点，以观境的真心、妄心为中心，兼及事具三千诸法与否等义的论题，彼此往返辩难，前后七年。但山外派的主张，有他宗立说的影响，故被山家斥为不纯，其势力不久即渐衰歇。知礼门下三家，传承有人，而广智一系传承更久。《佛祖统纪》的作者志磐，传为广智的十世法孙。  本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙润，作《天台四教仪集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有怀则，作《天台传佛心印记》。到明代末叶，有传灯，尝从百松真觉受天台教观，后来在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《净土生无生论》一卷等。嗣又有蕅益智旭，虽不以天台一宗的学者自居，但所著《法华经会义》十六卷、《玄义节要》二卷、《法华经纶贯》一卷、《教观纲宗》一卷、《教观纲宗释义》一卷、《大乘止观释要》四卷等书，于天台教义颇有发挥。清初，顺治年中（1644～1661），有天竺内衡，弘扬天台教观。康熙年间（1662～1722），有灵耀撰《四教仪集注节义》一卷、《补定摩诃止观贯义科》二卷。乾隆年间（1736～1795），有性权撰《四教仪注汇补辅宏记》十卷等。  本宗所依的经论，如湛然在《止观义例》卷上所说︰‘一家教门以法华为宗旨，以智论为指南，以大经（涅槃）为扶疏，以大品（般若）为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。’本宗于《法华》一经的意旨，有其独特的见解。智顗以五重玄义解释《法华》经题，即(一)以法喻为经名，(二)以诸法实相为经体， (三)以一乘因果为经宗，(四)以断疑生信为经用，(五)在分判佛一代教法为五时八教中，而以此经为无上醍醐、纯圆独妙为教相。  本宗的著述，如上列举智顗、湛然、知礼的著作为一宗教观的重要宗典外，而灌顶的《八教大意》、谛观的《天台四教仪》、智旭的《教观纲宗》，则是此宗入门之籍。  本宗的判教为五时八教。五时，是将释迦一代说法分为五个时期，即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。五时是就说法对象的根机利钝而建立的。并就上述五个时期所说之法，分作化仪四教和化法四教二类。化仪，是指释迦说法所用的仪式和方法，有顿、渐、秘密、不定四种。化法，是按释迦五时说法的教理浅深，有藏、通、别、圆四种。八教穿插在《法华》以前的四时，《法华》为最后时期的说法，被判为化导的终极，纯圆独妙，高出八教之表。  本宗的中心理论是诸法实相论，渊源于南岳慧思。他说一切诸法当体即是实相，而万有差别的事相皆是显示法性真如的本相。此宗所立‘圆融三谛’及‘一念三千’即为说明此义。  智顗的圆融三谛，在于说即空、即假、即中的统一精神。他认为一切事物都由因缘而生，没有永恒不变的实体，叫做‘空谛’；一切事物其中虽无永恒不变的实体， 却有如幻如化的相貌，叫做‘假谛’；这些都不出法性，不待造作而有，叫做‘中道谛’。随便举一个事物，他认为既是空，又是假，又是中，所以称为圆融三谛。换句话说︰‘空’离不开‘假’和‘中’；‘假’离不开‘中’和‘空’；‘中’也离不开‘假’和‘空’。  所谓‘一念三千’，此宗认为一心具有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生（以上称六凡），声闻、缘觉、菩萨和佛（以上称四圣）十法界。但这十法界，不是固定不移的，‘六凡’可以向上到达于‘佛’的地位，而‘佛’也可以现身在‘六凡’之中，这样十法界相互具备，就构成‘百法界’。接着，它又分析十法界所依之体，基本不外色、受、想、行、识五蕴，叫做‘五蕴世间’；由五蕴构成有情（动物等）个体叫做‘有情世间’。此外，还有所依住的山河大地，叫做‘器世间’。十法界各具这三种世间共有三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间了。在佛教中所谓‘六凡’、‘四圣’乃至整个宇宙，在智顗来看，都不过是‘介尔一念心’的产物。没有这‘介尔一念心’也就没有一切。  本宗理论还有‘三法无差’、‘性具善恶’、‘无情有性’等说。‘三法无差’是佛法、众生法、心法三种。虽有自他、因果不同，而三法的体性都具足三千，互摄互融，并无差别。‘性具善恶’是一切诸法既无一不具三千，所以染净善恶都可视为天然的性德。如来不断性恶，但断修恶；阐提不断性善，但断修善。‘无情有性’是依据色心不二的道理，说明佛性周遍法界，不因有情无情而间隔，所以一草一木，一砾一尘，都具有佛性。  本宗的观行，即在实修一心三观、一念三千的观法。至于修观的行仪，如《摩诃止观》所说，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四种三昧。  观前加行方便，有具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法二十五种。具五缘是︰持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、得善知识。诃五欲是︰诃色、声、香、味、触欲。弃五盖是︰弃贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑盖。调五事是︰调食令不饥不饱，调眠令不节不恣，调身令不缓不急，调息令不涩不滑，调心令不沉不浮。行五法是︰欲、精进、念、慧、一心。  正修的观法有十种︰(一)观不思议境，(二)真正发菩提心，(三)善巧安心止观， (四)破法遍，(五)识通塞，(六)道品调适，(七)对治助开，(八)知位次，(九)能安忍，(十)离法爱。于所观行五阴、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、慢、二乘、菩萨等十境，一一修此十种观法，所以称为十乘观法。  本宗止观又各有三种。即三止︰体真止、方便随缘止、息二边分别止。三观︰从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。  本宗对于修行的位次，在圆教中，说有六种次第，称为六即佛︰理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。以上内容，具如《法华经玄义》、《摩诃止观》所说。（黄忏华）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》附录〈天台宗〉  (一)主要思想的来源  就在陈隋之交，和三论宗的时代相近，思想渊源也相通，又同在江左地带，另外成立了一个佛学宗派──天台宗。那时期佛学的一般趋势都带着折衷意味，天台宗在这一点上表现尤为明显。这因它从当时流行的大乘经里举出《法华经》为中心，而此经所说要义在于开示佛教的究竟处、真实处，就和相传为佛最后所说的《涅槃经》会沟通。还有《法华》的根本思想是空性说，说明宇宙间一切现象都没有实在的、可以把握的自体，这样又和《般若经》相融摄了。至于印度的大家龙树解释《般若经》文句的《大智度论》和疏通经义的三论，自然也连带地会被吸收融化。这么一来就在学说上构成了庞大而又复杂的规模。它的主要思想虽然有些部分和三论宗同源，却不尽同。它们的异点何在呢？三论宗可说是完全培养于南方，受了偏重玄谈的影响很深；天台宗的思想则植根于北方躬行实践的学风里，于是两者便各有特色了。这只要看，天台宗尽管用罗什翻译的《法华经》为典据，又参合罗什所传的般若诸论思想，但它追溯传承，并不说出于罗什系统，而以为上承龙树，经过北齐·慧文、慧思两代讲究禅定的禅师，才构成为一派。慧文现无详细传记可考，道宣的《续高僧传》卷十七仅在慧思传里附了寥寥地几句，说他活动的时间是北齐一代，即西元550至577年，而他当时发生的影响是领众几百人，并以风格严肃著名。他提倡北方学者所注重的佛教实践法︰禅法。讲究锻炼心思的集中并养成观察事理的明了、正确，从学问功夫方面说，这正是佛家三学的定学和慧学，不过，慧文禅法里的观法另有特点。据说他在研究经论时，对《般若经》第二分开始讲三种智慧的一段，很有领会。经里说，若是由‘道种智’（即熟悉各种实践方法的智慧）这一基础，进一层具备‘一切智’能看清一切现象共同平等的通相，更进一层具足‘一切种智’能辨别一切现象全部的别相。有了这些智慧，就可以彻底消灭烦恼习气（即烦恼心思的一切残余势力），而达到佛家理想的究竟地步。在《大智度论》里，解释这一段经文并还提出三种智慧存在的时间问题，以为是可以同时兼有的。开始虽说一步步有次第，但到最后会一齐具足，而教人有下手处，说得切实些，仍有个先后次第（参照《大智度论》卷二十七）。慧文从这些经论就悟出一种禅法，在一心中间可以圆满观察多方面的道理。他更联系着《中论》的《三是偈》说，‘我说即是空’的‘空’是真谛，‘亦为是假名’的‘假’是俗谛，‘亦是中道义’的‘中’是中道谛。这三谛里真谛讲一切现象的通相，俗谛讲各别行法，中道谛讲一切现象各别的全部别相，这些恰恰相当于三种智慧的境界。由此构成‘一心三观’的禅法，这真的是慧文无师自悟纯从领会得来的。其后，他传授这方法给慧思，再通过慧思平常对《法华经》深刻的信仰，应用到根据《法华》所修习的圆顿止观法门即‘法华三昧’，并还推广于一般行事，成功‘法华安乐行’（这里所说安乐含有心思坚定一无沾着的意味），实践的方法便益见具体了。这一方法又经过当时有名的禅师鉴（一作监）、最等各家的指教，这几家后来都被天台宗徒列在他们的九祖之内（参照《止观辅行》卷一之一）。因为各家称呼简略，所以人世难详，惟最师就是当时的昙无最，有现存传记可考。昙无最曾行化河北，又妙达《华严经》，能融会心性和心相两方面，发明诸法无碍的道理。这不用说，重要的是，解释具足圆融的意义，对于天台宗的主要思想是很有影响的。那时候，《华严》的义理还未明白地阐发出来，只有地论师多少释通了一部分，因此，在天台宗的学说里，也可以看出有些受了地论师影响的地方。  (二)慧思的实相说  天台宗的主要思想导源于一心三观，而归宿到实相，这是形成于慧思的。慧思得了慧文的传授以后，很感概当时江南佛学界的偏重理论，蔑视禅观，于是他双开定慧两门，日间谈义理，夜间专心思惟，以为要使佛法都有作用，应该走由定发慧的路子。他这样着重智慧，就很自然地结合到实相上来，因为智慧的究竟境界是不外于实相的。梁代承圣三年（554）他从河北入河南光州的大苏山，陈代光大二年（568）又转到湖南南岳，一直住到太建九年（577），圆寂在那里。这展转十几年的中间，他都提倡独到的实相说，最后，智顗得着他的真传。他那学说的要点，出于《法华经》。在经文的〈方便品〉里，特别提出佛的知见来做一切智慧的标准，以为佛的知见广大深远固不待说，又还成就无量未曾有法。为什么呢？就为了它能够穷尽诸法的实相。这实相又是怎样的呢？分析它的内容，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，一共十项。这些话虽然也曾散见在其他经论里，但总没有像《法华经》这样会拢了而又扼要地提了出来。从前罗什门下通达《法华经》的，对于经文这一点似乎也被注意到，就如道生所作的《法华义疏》说，此处经文是用十一事缘解释了佛说的一切善法。‘相’说法的外貌，‘性’说法的内容，合内外为‘体’，这一切法中所含有的功能是‘力’，有所作为便是‘作’，能发生他法为‘因’，加以扶助为‘缘’，能遂所期的是‘果’，穷尽它的历数的是‘报’，善法的开始为‘本’，得着佛法的终极为‘末’，最后晓了源极为‘究竟’。道生这样逐项解释，虽然也够详细，但只一系列的平铺直叙而已，并看不出其间重要意义。到了慧思，才注意这些上面的真实性，而予以恰当的评价。他以为，经文所说‘相’、‘性’等等上面都安了‘如是’字样，并不是泛泛的，它表明了相性等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义。因此，他在这里便决定建立所谓‘十如’实相的重要论点。这事，后来智顗的著述里也有特别声明说，今经用十法摄一切法，所谓如是相等，南岳师读此文皆云如，故呼为‘十如’（参照《法华玄义》卷二上）。可见这是慧思的独到见解。现在看来，这方面和当时地论师的思想多少有些关系，因为《地论》解释《华严经》处处都用十法表示圆满之意，而在《十地经论》卷三，更有‘诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得’很明白的十如文句，这自然会给予慧思的理解一种启发，而被应用到《法华经》的解释上来。另一方面，慧思这样说法也受了《大智度论》的影响。《大智度论》卷三十二说到诸法的实相即‘如’，分作两类，一类是各各相即别相，一类是共相即通相，像地的坚硬，水的潮湿，是各别的实相，进一步推求坚硬、潮湿等都‘实不可得’，是它们的共相。由此，慧思说十如的各个方面可算是别相，十者都谓之如，则是共相。结合这两类才尽实相的意义，就和《智论》的思想根本相通了。最后，慧思对十如的第十种‘本末究竟等’又解作佛和凡夫同样的具足十法，所以说成究竟平等。从这上面也很好地指出了实践的根本依据。至于平等的法体是指什么呢？它应该有种总相，这很自然地会联系到当时所说‘真心’、‘如来藏’等概念上去。而这些概念意义都很含糊，还没有得着很好的辨别，所以慧思这类见解多少和后来流行的《起信论》相近。现存的慧思著述里有种《大乘止观法门》，完全依照《起信论》的说法结构而成，从它的文义上看，当然是后人托名的伪作，但是会将慧思的议论和《起信》联成一起，就思想脉络说，也并不是没有来由的。  (三)智顗的实相说  天台宗实际建立于智顗。他于梁·大同四年（538）生，隋·开皇十七年（597）圆寂。少年出家以后，曾依止过真谛弟子慧旷律师。后来陈·天嘉元年（560）到大贤山自己研究《法华》三经（《无量义经》、《法华经》、《普贤观经》），有了心得，便去大苏山跟慧思学习法华三昧，得着慧思的印可。到了三十岁（陈·光大元年，567）学成，去金陵宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。这时期，智顗对于禅观方面的学说组织已有了头绪，著作了《小止观》、《次第禅门》等。不久，北周破佛（574），当时很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂于陈·太建七年（575）同门人入天台山，住了十年，所以后人称呼他为天台大师。到了陈末，他仍旧回到金陵，讲《法华经》，大部著作《法华文句》便是这时写出的。陈亡之后，他游化两湖，又往庐山，还回到出生地荆州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法华玄义》、《摩诃止观》都着成于这时期。《玄义》、《止观》，连同《文句》，被看成是天台的‘三大部’，《止观》一种尤有特色，智顗的禅观成熟思想都发表在里面，他原拟写作十章，只完其七，可惜未完全璧。最后，他重回天台山，不到两年便去世了（以上参照道宣《续高僧传》〈智顗传〉）。他的门人得其真传的有灌顶（561～632），智顗的大部著述都是由他笔记的。以后的传承，是法华智威（？～681）、天宫慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在这几代中间，因为初唐慈恩、华严各宗勃兴，天台宗势没有得到开展，直到中唐，由于荆溪湛然的努力，方才中兴起来。  智顗学说的重心，也是放在实相上面。因为从大乘一方面看佛说的特征只有实相，所以《大智度论》里以实相为佛说的唯一法印。智顗根据慧思的十如思想再加发挥，就有‘一念三千’的说法。这从人本的观点出发，由凡圣境界分判成为六道、三乘和佛，一共十个阶层，谓之十界。这些并非固定不移，仍可随缘升沉或示现。像六道中低级的狱畜可以向上到达佛的地位，而佛界也可示现为六道，所以每一果都具备所余九界的可能性，这样十界互具，岂不就构成百界。再分析它们的法体，基本上不外五蕴，谓之五蕴世间。由五蕴构成有情个体，谓之有情世间，此外还有依住的山河大地等等，谓之器世间（三种世间对佛界而说，便是非漏无漏的五蕴，揽常住蕴的尊极有情和常寂光净土）。百界各各具备三种世间，即有三百之数。再按实在，每一世间法体都有十如，这样就成为三千如了。三千名目当然不能拘拘于数量，只可看作形容整体宇宙之辞。又讲到实相来，整体的宇宙相貌也就念念具备在日常心思即所谓介尔阴妄的每一念上面，所以随处都得构成观境；这是依据止观正见的境理而言，也是一种总相法门的解释。在那时候的义学家像地论师举出‘法性’为万法的依持，摄论师又以‘藏识’为一切种子或根源，这些总相的说法都着了迹象，出于思拟推测，智顗一概不以为然。他说，一念三千，森然具备，可以看成法界本然，无须更有依待的。在种种世间，种种界交互涉入而存在着的实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的，因此，一念三千的实相说也称为‘性具’。另外，从一切法存在的意味说，智顗又发展了慧文的‘一心三观’思想成为‘圆融三谛’的观法。这偏重止观的能观方面，而它的出处仍旧是《中论》的三是颂。他以为那个颂文里就含着相即──即空、即假、即中的精神，不过分别说成三谛。因为一切法都由各种条件具备而发生，所谓‘缘生’，就不会有‘生’的自体，而成了‘空’。诸法虽空，却有显现的相貌，这成为‘假’。这些都超不出法性，不待造作，法尔自然，所以又成为‘中’。三层义理在任何境界上都有，由此见得相即。换句话说，随举一法，既是空，又是假，又是中。这可用圆融的看法去看。以空为例，说假，说中，都有空的意义。因为如何成假，有它的缘生，成中也属缘生，缘生即空，所以非但空为空，假和中亦复是空，于是一空一切空。同样，也可从假，从中来看一切一味。三谛相即的意义说到如此地步，可谓发挥尽致，故称圆融三谛。这两层实相说，一念三千和圆融三谛，极端主张一切法平等，都是天台止观的中心思想，也被称为止观所正观的不思议境。不思议并非神秘，不过表示这是无待的、绝对的而已（以上参照《摩诃止观》卷五上）。  (四)教判  天台宗主张教观并重，这仿佛是理论实践的一致。智顗尝说，教从观起，观还从教起（见《四教义》卷一）。因此在他关于止观的著作里有‘起教’篇目，而讲究教相的著作里又有‘观心’论题，随处表现着教观联系的密切；只可惜文记残缺，还不能使人穷尽它的精义。现在就天台宗谈教的一方面说，他们是要在佛说全体统一的基本概念上，对于各部分加以剖析解释，以求了解真相；这也可说是要明白每一部分的佛说对于全体应有的意义。如此解释佛说的方法即是判教，当南北朝时代早已流行。因为那时从印度传来的佛学由龙树到无著，显然是一大转变。非但他们的著书立说不同，就是他们所依据的教典也有些宗旨各别，所以含有不少差异，在用心的学人自然会有从根本上去寻解决的要求。并且当时流行的教典像《法华》、《涅槃》等经经文里，对于释迦一代言教怎样地次第开展也作了说明，就又指示学人解决佛教统一问题的途径。不过各家见解不一，因此有各种的判教说法。到了天台立宗时，综计南北各家所说，凡有十种，通称‘南三北七’。南方说的比较单纯，大都从顿渐不定三类分别来看。北方之说比较复杂，从主张佛说一音起到六宗止，各各不同。智顗对这些说法都不谓然。他另由佛教里选一中心来解释各方面内在的关系，这样构成一种有重点而又全面的组织。所谓中心即是《法华经》。在他所著《法华玄义》最后释教相的一章开始就有这样的话︰‘若弘余经不明教相，于义无伤；若弘《法华》不明教者，文义有缺。’而在另一著作《四教义》卷一也说︰唯有《法华》和《方等》、《大集》具有四教之文，余经不备。这都说明他以《法华》为中心来判教的理由充分。即由此而有‘五时八教’的说法，简称为‘四教’说。实际上他对当时南北各家异解都有所采取，也可看作是批判异解而得的结论。  现在略为解释五时八教说的内容。五时，是依《涅槃经》里佛说开展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代说法中，为着适应机缘的差别，或者施权，或者显实，可以粗分五个阶段︰(一)华严时，(二)鹿苑时，(三) 方等时（说《大集》、《宝积》、《思益》、《净名》等），(四)般若时，(五)法华涅槃时，这就是五时。此外，由说法的形式和内容各有四种，合成八教。形式方面称为‘化仪’，譬如医生的处方；内容方面称为‘化法’，譬如处方中的药味。化仪四教，首先是顿教，大乘圆满教理直下全提。其次渐教，由小而大，次第宣扬。再次秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐，都以为对自己所说。最后不定教，也是一齐听法，而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。实际后二教即从旧判三分法的‘不定教’开了出来。秘密可说是隐覆的‘不定’，而不定乃是显露的‘不定’。以上四教可以和五时相配合。最初华严时为顿教，因为它一下就说佛成道时的自内所证。次三时为渐教，随着三乘根基，逐渐从小入大。在此顿渐中间，都含有秘密不定，只是末时法华、涅槃超然于顿渐秘密不定之外，因它已在收获阶段，如同服药见效再用不着处方了。化法四教是藏、通、别、圆。最初藏教，依据小乘经律论三藏而立。这三藏在小乘学人看来都是金科玉律，因此成了固定内容，而局限在不究竟范围内。其次通教，这是大小乘相共而前（藏）后（别圆）相贯的，如同《般若经》中共般若之说。再次别教，但说大乘不共法，和前（藏通）后（圆）各教都有区分，如同《般若经》中不共般若之说。最后圆教，说的大乘究竟义理，圆满具足而又无碍圆融，故称为圆。以上四教再和五时配合，最初华严时当然是圆，而说意兼别，所以华严会中可有二乘在座如聋如哑。第二鹿苑时但是藏教，主要说小乘法。第三方等时因为说法通于三乘，看它所对而异，并不决定属于那一教。第四般若时，除藏教外，兼明后三教。最后法华涅槃时，专门开显圆顿义理，唯一圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如谷物得有早熟晚熟的区别一样。如此配合五时到了《法华》为止，叫做前番五时。假使《法华》还不了，要到《涅槃》为止，就叫后番五时。此说不单推重《法华》，也包括了当时流行的《涅槃》，从这一点，可见天台宗的判教实际丰富，和旧说大大不同。它并还有种特点，一方面说五时和化法四教各各区别，乃至年代先后都凿然可指，这是所谓别义；另方面又说五时四教并不能以时间乃至经教部类相限制。譬如以华严义门为例，不一定《华严经》里才有解说，便在其余地方也会散见。这样互相融摄，谓之通义。而从前各家立说有拘牵难通的地方，也就能由此得着相当的解决。另外，天台宗对于化法四教的判位也极其详细，特别是别圆二教，依据《璎珞本业经》所说，开出五十二位，圆教更用‘六即’（理、名字、观行、相似、分真、究竟）相贯通，作为区别，于是各教分位从所断烦恼（这又按照性质分成见思、尘沙、无明三类）的程度不同，见出它们的高下浅深，并可以一一得其对照。这样的分析解说，煞费苦心，实在是空前的。  ◎附二︰慧岳《天台教学史》第六章（摘录）  创建道场（大陆之天台宗）  (1)谛闲大师亲自创建──观宗讲寺及其他  观宗讲寺是谛闲大师，从延庆寺的观堂旧址改造而成。所谓延庆寺是宋·四明法智（960～1028）大师，为中兴天台教观所创建，分前后两院，于元丰年间（1078～1085），曾由介然法师，按照《观无量寿佛经》的修观行法，建立十六观堂，其周围得河水环绕，气魄雄壮，庄严威风！更在乾嘉年间（1736～1820），虽曾重修殿宇而独立门户，然至清末，却渐荒芜，民国元年冬，谛闲大师受沈知县的恳请而中兴，新建大雄宝殿、天王殿、藏经阁、止观院，且严订规约，规模焕然，为尊仰四明大师的遗意，以三观为宗，说法为用，遂改称为观宗讲寺，成为东南名刹。其创设天台弘法研究社，诚是民国研究天台教学的专门学府。  谛闲大师亲自创建的道场，除观宗讲寺之外，还有天台山之万年寺（民国十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之宝塔及解脱池、功德林。又修缮重兴者，有温州头陀寺、绍兴戒珠寺、黄岩常寂寺、海门西方寺、雁山灵岩寺等（参照《谛闲大师年谱》）。  (2)谛公大师门下的创建  宝静老法师，于民国初年，在香港创建弘法精舍。又倓虚老法师，于民国十年，创建营口楞严寺。再在民国十一年，于长春创建般若寺。同年，在哈尔滨创建极乐寺，沈阳复兴般若寺。民国二十年，创建青岛湛山寺。民国三十一年，在天津复兴大悲院。且倓老的法眷们，如慧一、静空，曾于民国十六年，在绥化创建法华寺。定西、惺如法师，曾于民国十八年，在黑龙江创建大乘寺。如莲法师，于民国二十七年，复兴吉林观音古刹等，以上是十方丛林。还有支院十七处，即︰民国十年，如莲法师在吉林创建广济寺。民国十一年，倓老亲自在德惠县创设弥陀寺。同年，倓老与慧如法师在沈阳复兴永安寺。民国十三年，慧一法师在巴彦县，创建皈原寺。民国十五年，继如法师在舒兰县，创建明真寺。民国十七年，蕴虚法师在朝阳县，创建华严寺。民国二十二年，倓老在青岛，创建湛山精舍。民国二十三年，定西、乘一法师，在一面坡创建普照寺。民国二十五年，遍虚、能智法师，在通寮县，创建圆通寺。同年，继如法师在呼兰县，创建净土寺。民国二十六年，专修法师在松浦县，创建观音寺。同年，定西、德一法师，在海伦县，得金居士喜舍家宅改建为海会寺。民国二十八年，澍培法师在朝阳县云培山，创建兴福寺。同年，唯一法师在扶余县，创建如来寺。还有森桂法师，在三岔河创建高明寺。民国二十九年，定西、显亲法师，在望奎县创建寂光寺。民国三十四年，善果法师在长春，创建大佛寺等。（中略）  香港之天台宗  对日抗战胜利后，大陆上的僧众们，在民国三十八年（1949）间，都纷纷向外地去发挥，唯与天台宗有关的，如︰倓虚、海仁、乐果、显慈、定西、洗尘、觉光、大光大师等，都先后在香港高树法幢，创设道场，故天台宗之在香港，遂成为佛教空前的兴盛！玆叙述其功绩于次︰  (1)教育事业  香港佛教的天台宗，先有宝静老法师，曾于民国初年、创建弘法精舍，至民国三十八年，由倓虚老法师接办，改称为华南佛学院。据云︰虽只办两届（六年），竟培育出优秀的僧才不少。  尤其定西老法师所领导的荃湾东林念佛堂之弘法研究社，每日按时授课，内容是天台三大部和五小部，如︰妙净、净真、济涛法师等，都是当时杰出的研究员。  还有海仁老法师，在大屿山阿弥陀林，经常为学徒们，以天台仪规讲解《法华》、《楞严经》等。如慧广、源慧、圣扬、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、宽荣、宽如、慧光、敏生、文珠、觉岸、贤德法师，及林楞真女居士等，都是海老培育出来的杰出人材，现在都散在各地树立法幢，阐扬天台教法。上述，宝老、倓老、定老、海老的如是功绩，诚是香港佛教史上不可磨灭的。（中略）  台湾之天台宗  台湾之佛教，是传自明末，由延平郡王世子郑经为其母创建台南开元寺始。然成为整然的佛教规模，却是民国初年，由善慧（月眉山灵泉寺）、本圆（观音山凌云寺）、觉力（苗栗法云寺）和尚等之弘扬，始获遍布于全省。但其所属寺院，都是局限于禅宗门下（曹洞、临济）。  关于天台宗的弘扬，即是著者的先师──斌宗上人，于民国二十五年（1936），曾在观宗讲寺的弘法社，亲近过宝静老法师。二十六年转至天台山国清讲寺，亲近静权老法师。民国二十九年回台，于三十二年间，创建法源讲寺于新竹市古奇峰，同时创办天台宗高级研究班。三十八年改称为南天台佛学研究院。民国四十四年，创立南天台弘法院于台北市中山北路，四十五年创建法济寺于碧潭涵碧峰上。  还有倓虚老法师的门人──慧峰法师，于民国三十七年来台，三十八年创建湛然精舍于台南市，四十一年创建法华精舍于高雄县大岗山。（编按︰慧峰法师逝世后，由其弟子水月法师继续弘扬天台学，并戮力于因明学之推广。此外，斌宗上人弟子慧岳法师，亦弘扬天台甚力，曾先后出版新式分段标点本之天台名著，如《止观辅行传弘决》、《法华玄义释签》、《释禅波罗密》等书，对研学天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛学著作行世，对台湾地区佛教学术之提倡甚有启发之功。）  民国五十八年，觉光法师创设正觉莲社于台北市光复南路。  乐果老法师，于民国五十八年间，由香港来台，在南投县埔里观音山创建佛光寺。  至于文化出版事业，民国五十六年间，有演培法师，曾译出日人──安藤俊雄博士着《天台性具思想论》（由慧日讲堂流通）。又香港的晓云法师（倓老门下），于五十八年间来台，主长中国文化学院的佛教文化研究所，也出版了不少书。（中略）  在台湾天台教学史上，不能忽略的是，倓虚老法师的高足──蔡念生老居士，他虽年迈古稀，还是提倡印经、素食、戒杀、放生等，且其称道的文章，不下两百万字，都是远承智者大师的思想，近继谛公、倓公的遗志而贡献佛教，尤其对于《中华大藏经》的编订工作，不遗余力，诚是我们后辈们，当须效法的。  ◎附三︰〈天台宗〉（摘译自《佛教大事典》）  日本的天台宗以传教大师最澄为初祖。他曾与弟子义真一起入唐，受法于道邃、行满。回国后，于京都比睿山弘扬所学，以中国的天台为基础，再融合禅、真言与菩萨戒法，因此与中国的天台宗颇有差异。其后，圆仁、圆珍先后入唐，除师事宗颖、良谞习台教外，亦从诸师受密法，返日后，致力于天台密教的普遍化。至安然时，日本天台宗已极端密教化，是以称为台密（睿山系统）。  平安中期，圆仁、圆珍之门徒间产生纷争，法系分裂为二。圆珍徒众脱离比睿山而住园城寺（三井寺），称为寺门。比睿山则称山门。山门至中兴之祖良源时，其弟子源信鼓吹净土思想，创惠心流；另一弟子觉运则立檀那流，合称惠檀二流。  台密系统，至后世总计有十三个流派。此一系统对日本佛教影响颇大。如源空（法然）、亲鸾、荣西、道元、日莲等，均曾求学于比睿山。平安末期以后，天台宗各流派逐渐重视口传，不轻易著述，也不轻易传授他人，致使天台教学逐渐衰微。此后，因僧兵崛起、政权的争夺及织田信长的烧讨，比睿山一度没落。至江户时代，因东睿山与日光山（与比睿山合称天台三山）的先后开创，得以恢复旧观。当时，幕府亦奖励学问，天台教学乃逐渐复兴。  二次大战后，日本各宗大寺纷纷独立，属于天台系统的有天台寺门宗（园城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、圣观音宗（浅草寺）、修验宗（圣护院）等二十余宗。本宗主要的法事有每五年一次的法华大会、广学竖义，及每年一次的圆顿授戒、御修法、睿山讲等。宗立学校有大正大学、睿山学院。  朝鲜的天台宗，初传于新罗时代。高丽肃宗二年（1097），义天在国清寺宣讲天台宗义，天台宗乃成为正式宗派。此后，向来的五教九山为五教两宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圆融；两宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台两宗尤为兴盛。高丽末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其后，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度统合于禅宗之下。  目前，朝鲜的天台宗，乃1946年朴准东于忠清北道丹阳郡救仁寺所立，称为大韩佛教天台宗。1967年，该宗于文教部完成登记，以《法华经》为所依经典，以完成自我、建设佛国土为宗旨。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷五～卷二十二；《天台九祖传》；《八宗纲要》卷下；《中国佛教的特质与宗派》、《天台学概论》、《天台宗之判教与发展》、《天台思想论集》、《天台典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛学名著译丛》{60}）；岛地大等《天台教学史》；岛慈弘《天台宗读本》；福田尧颖《天台学概论》；惠谷隆戒《天台教学概论》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。

天台山
 天台山  位于今浙江省天台县城北。天台宗祖庭国清寺之所在地。为仙霞岭山脉的东支，西北接四明、金华二山，西南有括苍、雁荡二山，蜿蜒绵亘，形势雄伟。又称天梯山、台岳。南北朝·陶弘景《真诰》记载，天台山山有八重，四面山势如一，以天文方位而言，上应‘台宿’之位，因名天台山。另有传说，谓此山原称南岳，周灵王太子晋居于此，其魂后成为山神，命左右公改称天台。  天台山峰峦众多，最高峰为华顶山，高一一三八公尺。群峰争秀，巉峭多姿，飞瀑流泉，浩白如练，有华顶秀色、石梁飞瀑、铜壶滴漏、赤城栖霞、琼台夜月、桃源春晓等胜景，人称天台八景。另有断桥积雪、清溪落雁、经台观日等小八景，景色各异，山川毓秀，岩壑奇丽。故此山有‘南国天台山水奇’之称，四季游人不绝。不仅为我国佛教天台宗的发源地，日本佛教天台宗教徒亦尊此山为祖庭，时来山中之国清寺参谒，更使此山闻名中外。  此山自古即负盛名，商代的伯夷、叔齐，周朝的彭宗、玉乔（子晋），前汉的茅盈，后汉的刘晨、阮肇、高察、刘根，晋朝的许迈，齐·褚伯玉及顾欢等，皆曾居于此。又，传说三国时代，东吴道士葛洪曾在山上的桐柏金庭炼丹，金庭山洞因此成为道教七十二福地之一。  佛教传至此山为时颇早。相传孙吴·赤乌年中（238～251），即曾建立清化寺（后资福寺）、翠屏庵（周禅师建，后翠屏寺）等。至晋代，支遁在石城山创栖光寺，于法兰栖止于石城山山麓，昙光在寒石山建隐岳寺，在石城修建元华寺（于法兰遗迹寺），竺昙猷于赤城山坐禅，并建立中岩寺（后崇善寺）。刘宋·元嘉二年（425），法顺于瀑布山旁建瀑布寺。齐·慧明再兴白岩寺，造卧佛及昙猷像。僧祐住在石城山隐岳寺，造十丈弥勒石像，未竟而寂，僧淑继其业，至梁·天监十五年（516）竣工。其后，智达于紫凝峰建栖禅寺，天花尊者造开岩寺，定光隐居于佛陇峰。  南朝陈·太建七年（575），智顗入山，于佛陇峰兴一寺。智顗示寂后，其弟子将其遗骸葬于佛陇的西南峰，建双石塔。又，晋王广（隋炀帝）尝于陇南十里丹丘之地建造一寺，称天台寺，大业元年（605）敕赐国清寺额，此寺后成为天台宗的根本道场。智顗之后，灌顶、普明、波若、法彦、智寂、师谏、如朗等皆曾住国清寺。而等观、慧辩、慧■等人则住佛陇，各振法道。  唐·贞观六年（632）八月，灌顶寂于国清寺，智威继其后住持国清寺。相传其时丰干居于国清寺，拾得为典座，寒山住寒岩幽窟中，常来寺内乞食，与拾得相交往，赋诗颂三百余首。嗣圣（684～704）年中，玄朗入本山左溪，弘扬天台法门。此外，著名的天文历算家一行也曾在国清寺受算法。建中三年（782）二月，湛然于佛陇道场示寂，门人奉其全身塔于智顗莹兆之南隅。贞元二十年（804），日僧最澄、义真等登山，就道邃受天台心要，又入佛陇智者禅院从行满学《法华》、《涅槃疏》等，既而从修禅寺翛然传牛头禅一派，返国后创立日本佛教天台宗。唐武宗会昌废佛后，天台寺塔多被毁坏，最澄在禅林寺中草创之院亦告荒废。  自唐末南宗禅蔚兴以来，欣慕林泽幽栖之境而至天台修禅定者甚多。相传贞元初年灵默入山时，智者兰若有十二所。文举与住在山中佛窟岩的遗则俱以禅道并称，奉敕为国清寺大德。其后，普岸至平川谷中峰，建平田寺，僧侣辐凑，又置五百罗汉殿。大中七年（853），日僧圆珍至天台，巡拜禅林寺等祖迹，见最澄所创之院已荒废，乃就国清寺建止观堂，号‘天台山国清寺日本国大德僧院’。咸通二年（861），师简于瑞龙岩之北建戏龙寺，元琇、师静、慧恭、玄杲等亦相继入山。  五代时，德韶随师蕴至天台山，住于云居，复兴智顗旧迹，营造寺院道场。后晋·天福（936～944）年中，高丽僧义通至天台谒德韶，又就义寂习一心三观之旨，当时谛观亦自高丽来投义寂门下。  至宋代，遵式入住国清寺，誓传天台教法。其后，知礼住四明弘扬天台山家正统，与山外诸师对抗，天台学的中心遂移至四明、钱塘。天台山乃逐渐衰微。遵式之后，有道荣、契能、惟政、用良、蕴观、元照、妙印等人至天台修道传法。南宋高宗建炎末年，真歇清了入主天封寺，守昌住护国寺。绍兴（1131～1162）年中，灵隐慧远历住护国、国清、鸿福诸寺。孝宗乾道三年（1167），日僧重源入宋，与荣西共登天台，其后俊■亦入山。及元代，无见先睹、光菩萨先后止于华顶峰。  明太祖洪武二年（1369），昙噩住国清寺，次有心泰继其席。其后，宗济、窄庵伟、愚杰英、寂庵光、空叟闻等相继入山居于华顶。世宗嘉靖年间（1522～1566），荆山圆珂居山中十余年，修净业，于石桥庵讲《楞严》。神宗万历（1573～1620）年中，皇太后以藏经及紫袍赐予万年寺，神宗赐藏予国清寺。月亭明得入赤城山，讲席颇盛，弟子真觉、映庵传珊等亦在山中修道。  自宋末以后，台教不振，至明·弘治、正德年间几乎衰灭。受此影响，本山原有佛寺七十二，至明·万历中，存废相半，现存国清、真觉、高明、善兴、上方广、下方广、万年、宝相等诸寺。其中，以国清寺最为有名，伽蓝俱备，是天台宗的根本道场，《天台山记》载（大正51·1054b）︰‘寺有五峰，(一)八桂峰，(二)映霞峰，(三)灵芝峰，(四)灵禽峰，(五)祥云峰，双涧回抱，天下四绝寺，国清第一绝也。’  真觉寺，为埋葬智顗之地，龛前有双石塔，号定慧真身塔院，宋·大中祥符元年（1008）改称今名。于今尚存祖殿、东西客堂、金光殿等。祖殿内安置六角智者大师真身宝塔，正面有龛，龛内安大师像，斗拱间的小壁面浮雕大师的事迹。  高明寺，建于唐哀帝天祐年间。相传前身是智顗所构筑的净居。即智顗于佛陇讲《净名经》时，忽然经书为风所吹，止于该地。大师观此灵异，复爱此山峰峦秀发，乃就该地筑一净居。后唐·清泰三年（936）寺号智者幽溪道场，宋·大中祥符元年（1008）改名净名寺，后名高明寺。明·嘉靖以后一度荒废，至清代重兴，今有山门、大雄宝殿、钟阁、方丈等。大雄殿内奉祀释迦、文殊、弥勒三尊，以及三十位尊者。  善兴寺，在华顶峰下。后晋·天福元年（936）德韶所建，称为华顶圆觉道场。宋·治平三年（1066）改称今名。明·洪武四年（1371），除大殿及山门外，余皆烧毁。十年宗济重兴，后又荒废。由性裕再建。今有山门、罗汉楼、大雄宝殿、方丈、东西客堂、僧房等。大雄宝殿内，安有释迦、迦叶、阿难三尊，以及二十天、十八罗汉、观音、韦陀天、智者大师、药师、达磨、定光等诸像。另外，在华顶峰上有智者大师降魔塔。此塔系一小石龛，建于宋·开宝四年（971）九月，内安大师的石像。  万年寺，全称万年报恩寺，系东晋·昙猷庵居之旧址。唐·太和七年（833）普岸建造堂舍，会昌年中被废。大中六年（852）再兴，号镇国平田寺。其后寺名屡改。宋·建中靖国初年烧毁，崇宁三年（1104）重建，号天宁万年寺。后曾改称报恩广孝、光孝，再改名万年寺。淳熙十四年（1187），日僧荣西至此，建山门及两庑。明·万历年中真秀又筑尊经阁、法堂、禅室等。现今有法堂、方丈、客堂、斋堂、戒堂、西方胜院等。  宝相寺，位在石城山，又称赤城寺、大佛寺。系齐·建武年间镌造弥勒石佛之地，亦为智顗入灭处。吴越王时，德韶建堂舍，号宝国华严院。宋·大中祥符元年（1008）改称今名。今犹存弥勒像及智者大师入灭塔。另外，在赤城山山顶有塼塔，系梁岳阳王妃所造，德韶重修之，原有七级二十丈，今仅存四级。  此外，智顗初上佛陇峰所建之寺，于太建十年受赐为修禅寺，系智顗永居之地。晋王创建国清寺时，修禅寺号被废，而单称为道场，且依山名称为佛陇道场，及唐·湛然重修寺宇，改名禅林寺。此后该寺与国清寺同是研习台学的道场，来学徒众甚多。宋·大中祥符元年敕改名为大慈寺。  ［参考资料］　《国清百录》卷二～卷四；《天台山记》；《佛祖统纪》卷七～卷十四；《天台山全志》；《高僧传》卷十一、卷十三、卷十四；《隋天台智者大师别传》；《天台方外志》；《古今图书集成》山川典卷一二一～卷一二五，常盘大定《支那佛教の研究》。

天台山方外志
 天台山方外志  书名。三十卷。是浙江天台山的宗教史地资料集。另也辑录不少道教史上相传的神仙、道士、隐士之事略，及相关艺文等。明·万历二十九年（1601）传灯撰，光绪二十年（1894）刊本。收在《大藏经补编》第三十册、《中国佛寺志》第三辑第八～十册。  天台山，又名天梯山，或台岳、南岳。古为道士修行道场，后智顗来此开创修禅寺，本山乃以天台宗之发源地知名。今山中仍保存许多珍贵的佛教史迹。  全书分二十门︰(1)山名考。(2)山源考。(3)山体考。(4)形胜考。(5)山寺考，也含堂、观、宫、道院、道庵等。(6)圣僧考，列隐显二门。隐门但列石桥方广寺和赤城支提山二处，显门则自东晋·昙猷尊者起著录二十八人。(7)祖师考，列天台十七代祖师之略传，上自龙树，下至法智，其中有未必居于此山，然以传承而列入者。(8)台教考，略列教观大纲及教观目录。(9)高僧考，著录教宗、禅宗、莲宗高僧多人，兼录居士二人。(10)神仙考，录神仙、道士多人。  (11)隐士考，录隐士及侨寓者。(12)神明考，录护伽蓝神、龙神、土谷神祇。(13)金汤考，列录有力之护法王公大臣多人。(14)盛典考，具录帝室王公对智顗之■施。(15)灵异考，录释、道二教之灵异传闻。(16)塔庙考，依时代序录佛塔十三处，后附祖塔二十六处及坟墓等，以备通考。(17)古迹考，共录六十七处。(18)碑刻考，分三类，计碑六十七处、手书四种、岩镌十七处。(19)异产考，分类纪天台之特产。(20)文章考，依文体而分敕、书、疏、序、记、碑、塔铭、行状、传、赞、赋、诗、跋等类。

天台智者大师别传
 天台智者大师别传  一卷。隋·灌顶撰。收录在《大正藏》第五十册。具称《隋天台智者大师别传》，略称《智者大师别传》。仁寿元年（601），智顗的首座弟子灌顶因开府柳顾言之问，遂编集见闻成为此传。全书约有万言，内容详载智者大师之一生大事，卷末附录瑞迹十条及智者所撰书目。  在今存之各种智者大师传记之中，此传撰述最早、最精细且广受沿用。据灌顶在《国清百录》〈序〉中所述，智顗的传记除此传之外，尚有渚宫法论与会稽智果所撰别传。对于欲研究智者一生行迹的学者而言，可将此传与道宣《续高僧传》所载的〈智顗传〉及《国清百录》参照研究。本书之注疏，有宋·昙照《天台智者大师别传注》二卷，以及日本的可透《智者大师别传句读》二卷、忍铠《智者大师别传考评》一卷、体素《智者大师别传新解》二卷。

天台真言二宗同异章
 天台真言二宗同异章  书名。一卷。日本天台宗僧证真（1165～1207）撰。又称《天台真言同异集》、《显密同异章》。收在《大正藏》第七十四册。系阐述东密内法华、真言二宗之同异，而从教、行、人、理四一之开显（即法华圆教的原理），论证圆教与真言教同一之义，进而更评破真言宗论难天台宗之语。文中所说，多继承祖述《教时义》、《破邪辨正记》。  全书内容，初叙本书制作缘起，次分二门以明二宗同异之义理。第一门立文理︰从教同、理同、行同、人同四方面，引用《金刚顶经》、《法华经》、《法华玄义》、《大日经》、《大日经疏》、《大日经义释》、《五佛顶经》、《金刚顶疏》等，论证二宗不别之义。第二门遮外难︰亦约四一而辨，但采问答形式行立破，即答释东密家之难，而排除二宗别异之说。  ［参考资料］　《本朝台祖撰述密部书目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。

天圣广灯录
 天圣广灯录  三十卷。宋·李遵勖撰。收在《卍续藏》一三五册、《禅宗全书》第五册。李氏在宋仁宗时官拜镇国军节度使、驸马都尉，为一颇有声誉的佛门居士。相传他曾参访南岳九世下襄州慈照蕴聪禅师而颇有省悟。  本书撰述方式，大体承袭《景德传灯录》。内容与一般灯录相似，大略如次︰  (1)卷一至卷五︰收载释迦牟尼佛及西天二十七位祖师之事迹及弘化情形。  (2)卷六至卷七︰收录东土初祖菩提达磨到六祖（三十三祖）慧能等祖师之事迹。  (3)卷八至卷三十︰载慧能以下南宗禅诸师之弘化情形，录至宋仁宗天圣年间（1023～1031）时之诸师为止。合计所载约三百七十余人，是收录马祖以后诸师语录的禅宗资料。  本书在宋仁宗景祐年间（1034～1037）蒙赐御制序流通于世。其后曾被收入《崇宁藏》与《毗卢藏》两种大藏经。《金藏》雕印时，此书也曾入藏。其他之元、明、清各种藏经皆未收此书。到日本编印《卍续藏》时，此书才又重新入藏。  ［参考资料］　《禅籍志》卷上。

天地会
 天地会  清初兴起的秘密结社，其起源与福建莆田少林寺有关。清初以来，流传于中国南方乃至东南亚一带。又称三合会、三点会。据说哥老会也是该会支系。  依据天地会所传的创立传说，清·康熙十三年（1674）蛮族（西鲁？）入侵边地。当时之福建莆田少林寺僧一０八人奋勇加以击退。但清廷听信谗言，畏僧兵不易控制，乃火攻少林寺，其时少林寺僧仅五人逃出。逃出之五僧与勇士吴天祐等五人誓为少林复仇，后遇研习道教之陈近南，乃共拥明朝子孙朱洪竹为主，纠合各省忠心义气之士，共谋反清复明，遂创天地会。  由于清廷的取缔，天地会对于会员的入会相当谨慎，入会时须经复杂的仪式及问答加以审核。入会者以秘密口号及图样为会员证，互称洪家（或洪门）兄弟，并信奉佛教及道教。会规有三十六誓、二十一则、十禁、十刑等规定。  天地会组成的军队，称为三合军，初以苏洪光为先锋，与清廷交战，但屡战屡败，五僧及五勇士皆战殁。后来洪光再纠合余众，所向皆捷，连下七省。不久大败于四川，洪光阵亡，天地会势衰。乾隆五十一年（1786），台湾天地会会首林爽文起兵占领彰化，但于翌年为清军及乡勇所败。其后该会蔓延至浙江、广东、广西、湖南及南洋诸岛。道光十一年（1831），湖南、两粤的天地会员尝煽动猺族与清军交战。道光三十年，该会又与太平天国互通声气。相传孙中山创立兴中会前后，亦曾得天地会之助。及辛亥革命以后，中国境内的天地会势力衰退，唯东南亚及其他华侨之间似乎仍存其组织。  ［参考资料］　罗尔纲《天地会文献录》；陶成章《教会源流考》；萧一山《近代秘密社会史料》；《清史稿》卷十五；平山周《中国秘密社会史》；G.Schlegel着·薛澄清译《天地会研究》（Thian Ti Hwui）；De Groot《Sectarianism and Religious Persecution in China》；J. S. M. Ward and W. G.Stirling《The Hung Society or the Society of Heaven an Earth》。

天地八阳神咒经
 天地八阳神咒经  一卷。收在《大正藏》第八十五册。系中国撰述的伪疑经之一。  内容叙述天地、水火、男女之分阴阳，乃天的常道、自然理法及世谛大法；又列举跋陀罗、罗怜竭等八菩萨于佛前说咒，令受持读诵此经者常得拥护；又解说本经的名义，说‘八’表‘分别’义，‘阳’表‘明解’义，即明解大乘空无之理，并能作区别。此外，又列举眼、耳、鼻、舌、身、意、含藏识、阿赖耶识等八识之名，并与诸天拟配。又谓由含藏识天演出《阿那含经》、《大般涅槃经》，由阿赖耶识天演出《大智度论经》、《瑜伽论经》。  本经虽题‘唐三藏法师义净奉诏译’，但自唐代即已被列入伪作之林，如《贞元新定释教目录》卷二十八云（大正55·1017a）︰‘天地八阳经一卷，卷末题云八阳神咒经，与正经中八阳神咒义理全异。此说阴阳、吉凶、禳灾、除祸法。’  至宋代，更有人直称此经为‘杜撰八阳经’。此因经中列有青龙、白虎、朱雀、玄武等神名，又有‘人者，真也、正也’等汉字之解说，故知当系中国之伪作。又，由称第八识为阿赖耶识，并提及《瑜伽论经》，可知作成年代当在玄奘之后。本经曾传至日本、朝鲜。朝鲜·敬和为撰《疏》一卷、《谚解》一卷。  ◎附︰牧田谛亮《疑经研究》第一章（依观摘译）  现存敦煌文献的疑经中，最具代表性的，即《天地八阳神咒经》。有关此经的，仅斯坦因所搜，就有三十九件之多。有刊本，也有写本，是由汉文原典译成维吾尔文。全经可能是以《佛说八吉祥神咒经》、《佛说八阳神咒经》（此二经《三藏记集》皆载为失译，《大唐内典录》视为真经。）中所载的八菩萨为依据而撰成。成书年代约在唐玄宗年间。日本·天平宝字八年（764），写经所的文书中曾有此经之经名。此外，东寺观智院也藏有与此经有关的镰仓期相关钞本，由此当可推测出此经的撰述时期。《寂照堂谷响集》卷五引《云卧纪谭》所载，谓本经乃则天武后朝皇甫氏所撰，并称本经为‘杜撰八阳经’云云，此等判定，当非臆说。  本经内容系叙述佛观察此世界遍满种种痛苦，于是以无碍菩萨为主要对象，而开示此《天地八阳神咒经》之功德。谓若读本经三遍，则能消灭恶鬼，病体痊愈。新筑房室时，若诵本经三遍，则朱雀玄武、六甲禁讳、十二诸神、土府伏龙等一切鬼魅，皆悉隐伏而不能为害。父母临终之日，若先前曾犯堕地狱之恶业，今由于子女诵读此经七遍，亦能离脱地狱，得生天上或成佛道。又若生产、结婚、殡葬之时，读诵此经三遍，则善善相因，生产顺利，子孙聪明繁盛。若安置此经于墓内，则永无灾障。若新官上任之日、迁新居之日，持诵此经，亦能获甚大吉祥，善神加护，延年益寿，福德具足。总之，从生至死，日常一切生活，若诵此《八阳神咒经》，功德皆不可计量。由此可见，本经所说完全与佛之正智正见相背离，因此，正如《贞元录》所载，本经只不过是一阴阳吉凶禳灾除祸之法而已。

天如和尚语录
 天如和尚语录  九卷。元·惟则天如口述，善遇编。收在《卍续藏》第一二二册。天如与其师中峰明本相同，一生拒绝大刹之招请，因此，在本语录中无上堂、入室之语。本书初刊‘语录’二卷、‘别录’五卷，计七卷，附至正九年（1349）之序文。后续刊‘宗乘要义’及‘净土或问’之‘剩语集’二卷。至正十四年（1354）删除‘净土或问’，于云栖寺改编为九卷。  《卍续藏》所收本，乃日本二翻刻本之一。其内容为卷一收示众、普说，卷二收普说、升座、小参，卷三收法语，卷四收偈颂，卷五收佛事、佛祖赞、赞、诗，卷六收序、说、记、铭，卷七收跋、疏、牓、书问，卷八收书问祭文，卷九收宗乘要义、师子林菩提正宗寺记。

天学初征
 天学初征  书名。一卷。明·钟振之（智旭）述。明末天主教的耶稣会在中国进行传教，出版《天主实义》一书。书中谓儒教的‘天’即等于天主教的‘天’，两教的究极观点也相同；又强调佛教与中国圣贤之道反而不相容。针对这些说法，佛教方面，首先有袾宏写《天说》四篇（收录于《竹窗三笔》），加以批判。接著有智旭着〈天［主］学初征［诘］〉，指出天主教的矛盾二十二条；又着〈天学再征〉，列举评破二十八条。智旭的这二篇著作，合称天学二征，收录于《辟邪集》二卷。  关于本书的成立，横超慧日《明末佛教与基督教的相互批判》（大谷学报二十九卷，二～四）提到智旭给际明禅师的书信中，曾说明本书作于太湖畔的湖州，因而推定是他四十四岁的著作。又，关于以俗名发表一事，横超慧日评述两点理由──(1)袾宏给利玛窦的书简，有用俗姓的先例。(2)以儒者的立场，主张儒教的正统思想与天主教义不同，同时兼述佛教的主张，故以俗名发表。  本书内容全部在征诘天主教的教义，批判他们所说的创造主宰、降生赎罪、灵魂不灭、天堂地狱、临终翻悔等事，并谓其教说虽是在排斥佛教，但背地里却有很多地方盗取佛说云云。据说本书尝受《圣朝佐闯》一书的影响。本书虽不及现代佛、基二教的比较论，却是理解当时两教相互批判的珍贵资料；其对日本明治初期佛、基二教争论的影响，也不可忽视。

天宁寺(1)
 天宁寺(1)  (一)位于江苏省扬州市城北︰相传原是东晋·谢安的别墅，而在佛陀跋陀罗翻译《华严经》六十卷本时舍为寺。其后曾易名为兴严寺、证圣寺等，北宋初年改称今名。后尝废弃，明初重建。清·康熙年间（1662～1722），《红楼梦》作者曹雪芹的祖父曹寅受命在寺内设书局，主持刊刻《全唐诗》，纂修《佩文韵府》。乾隆帝南巡时，御赐此寺为‘江淮诸寺之冠’。此寺历史悠久，建筑雄伟，为清代扬州八大名刹之首。抗日战争时，毁坏颇严重，现存山门、天王殿、大雄宝殿、万佛楼、华严阁等。  (二)位于江苏常州市城东门外︰其前身为唐·天复年间（901～904）所建的广福寺，后改名崇福寺，北宋·政和年中（1111～1117）改称今名。明末，神异僧海宝尝住于此。清初，香雪戒润因与同门的见月读体意见相左，遂离宝华山而入住本寺，并大弘律宗，着《楞严经贯珠》十卷，后寂于寺中。其后，金山江天寺的大晓实彻来住；自此之后，本寺即传临济宗之法灯，而与金山江天寺、扬州高旻寺并称为江苏省三大禅林。主要建筑有天王殿、大雄宝殿、法云堂、禅堂，以及分列上述诸堂两旁的观音、地藏、文殊、普贤四殿，及东、西罗汉堂。其中，大雄宝殿系清初重建，内有号称东南第一的大佛像；其他尚有石刻像，亦十分壮观。  (三)位于江苏南通市︰建于唐、宋年间。寺名屡易，明·天顺元年（1457）改称天宁寺。今寺内所存建筑多为明代重修，主要有山门、金刚殿、大雄宝殿、药师殿、光孝塔、祖师殿及大意堂等。其中，金刚殿与大雄宝殿的木结构部分，尚有宋、元时代的建筑风格，是长江下游保存较完整的明代佛教建筑，尤以大雄宝殿的整体建筑风格更为突出。光孝塔，又称支提塔，位在寺的西北隅，系以砖木所造，五级八面，高二十七公尺，塔基为须弥式，塔身玲珑挺秀。  (四)位于河北省北京市宣武区广安门外︰建于北魏孝文帝时代（471～499）。原称秋光林寺。隋·仁寿二年（602）改名宏业寺，文帝建舍利塔。唐·开元中（713～741）改名天王寺，金代易名大万安寺。元末毁于战火，明成祖重建扩大之。宣德十年（1435）改称天宁寺。正统十年（1445）更置戒坛，称为广善戒坛，于每年四月下旬集僧众受戒说法，称为圆戒。至清代，乾隆二十一年（1756）及四十年皆曾增修。1949年后，寺改建为北京唱片厂，而建于辽代的密檐式实心砖塔仍屹立于院内。该塔高五十七点八公尺，八角十三层，以横梁层层叠起的密檐式筑成。塔的最下部是须弥座，座上是带有斗拱勾栏的平座与仰莲瓣，承托着塔身。塔身四面有金刚力士、菩萨、云龙等浮雕，造形生动。塔身以上的檐部，由下而上层层递减，顶部饰以宝珠形塔刹。  (五)位于浙江省嘉兴府秀水县东北︰俗称嘉禾天宁。原是汉·严助的住宅，古称施水庵。唐·咸通年间（860～873）改为院，宋·治平年间（1064～1067）郡人慕容殿丞请为十方禅刹，熙宁元年（1068）赐名寿圣院，崇宁二年（1103）改赐天宁寺，其后又改称天宁万寿院、广孝院、天宁万寿禅寺等。元·至正年间（1341～1367）良念重修。明·洪武初（1368年左右）增建佛殿及两庑，二十年定名天宁寺。永乐年间（1403～1424）建毗卢阁，安奉贤劫千佛及元版大藏经。其后颇受历朝重视，曾再建重修诸堂。  (六)位于浙江金华市︰创建于宋真宗祥符年间（1008～1016）。旧名大藏院，后屡易寺名，称为崇宁万寿寺、天宁寺、报恩广寺、报恩光孝寺。元·延祐五年（1318）重建；明·正统（1436～1449）时复修，名为天宁万寿寺。现仅存大殿一座。大殿建筑，结构简练，比例匀称，是典型的宋式建筑；1979年进行全面修缮时，经‘碳14’测定，测出部分构件是北宋及南宋时的原件，其东首三椽■下题‘大元延祐五年岁在戊午六月庚申吉旦重建’。所存文物有大铜钟一口，高约一点六公尺，直径约一公尺，上铸‘建炎二年戊申二月二十四日’等字样，据此可知钟铸于西元1128年，即南宋高宗赵构年间。  (七)位于广东海康县，雷州西湖公园之东︰建于隋·开皇十年（590），称为万寿寺。唐武则天垂拱二年（686）重建，更名天宁古刹。今寺内有大雄宝殿、天王殿、四大金刚殿、达磨殿、弥陀殿等建筑。历代士庶名贤来此观瞻游览者甚多，如寇准、李纲、苏轼、苏辙、秦观、胡铨、王岩叟等人，都曾寓居此寺。山门有‘万山第一’四字，即苏轼所题；大门匾额上的‘天宁古刹’四字，为明朝名臣海瑞所书。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第八章（摘录）  江苏常州天宁寺的寺院经济  在我所知的寺院中，受内乱、外侵影响最钜的，是拥有最多但失去的也最多的常州天宁寺。该寺有八百位和尚、八千亩田，是中国首屈一指的最大寺院；不论如何，它是经常被如此称誉的，而且我也不曾听说还有规模更大者。它一度毁于太平之乱，在清代的最后数十年间陆续修建，才逐渐呈现出如今的规模。其中居功最伟的，首推冶开──天宁寺有名的方丈及禅师──以及他手下的工头。据说这位名叫高朗的工头，为了买更多土地，节省每一分每一毫──即使新建筑未能完工。  除了规模大之外，天宁寺没什么可吸引游客的。风景、艺术、建筑皆无可观之处，也许只有五百罗汉堂例外。天宁寺位于常州郊外。常州是个大城市，行经金山及栖霞山的南京─上海铁路也经过这里。天宁寺大门前就有内陆水道的码头，谷物可轻易的从寺院的船上卸下来。  该寺的禅堂被誉为中国第一流的四座禅堂之一。除禅堂外，天宁寺还有他寺所没有的部门，这可从下表中看出（表中数字可能是最高数而非平均数）。  (1)禅堂，一三０位和尚。  (2)念佛堂，五十位和尚。  (3)经楼，五十位和尚。  (4)佛学院，一五０位和尚。  (5)安乐堂（为目盲及残障的和尚所设），四十五位和尚。  (6)延寿堂（与疗养所或如意寮分开），二十位和尚，包括需要长期照顾的外人。  (7)东塔院或西塔院（为老人而设的），六十位年逾六十的和尚。  (8)云水堂，六十位和尚。  再加上一百名执事与一百五十位退居的和尚，人数高达八百，此外还要供两百位工人食宿──总共有一千人之多。  谷租足可供他们吃食，而且还剩下五千担小麦可供出售，一千担大麦缴交地赋。天宁寺的八千亩田全在毗邻的县境内，但没有一块接近寺院。佃租按重量征收，不像其他地方是按体积征收。佃租平均是一亩一三０斤（一石三斗）；早买的地，地租较低，后买的地，地租较高。佃租的征收较金山、栖霞山严格。库房对有关洪荒的抱怨不加理睬。如果佃农希望地租降低，可向县政府申请。值遇荒年，地租应否减低，完全由县府当局决定。除非当局下令减低，否则天宁寺就按契约上注明的数量征收──而且毫不马虎。天宁寺不供应佃农工具，也不关心他们的房舍或水的供给等等。如果佃农拒绝纳租，它便请县长、村长或里长出面。经过他们劝说，拒绝纳租的佃农约有百分之七十会缴交拖欠的谷物，另外的百分之三十不愿意。有些佃农一连几年甚至数十年不缴租，有些则始终未缴。天宁寺不愿和他们对簿公堂，原因之一是寺院在人们心目中属于慈善机构，另一原因是法庭照顾穷人，很少做对他们不利的判决（据方丈说）。寺院能做的只是赶走坏佃农，将土地租给好人。在很多例子里，它都成功了，部份原因在于租赁关系并不是永久的，这与它西边的仪征与东边的张渚不同。  其他寺院是将未去壳的稻谷卖给商贩，天宁寺却将磨好的稻米直接卖给顾客。只有当后者不能吸收时才卖给商人。它的主顾是寺院在常州地方的护法，天宁寺的米既干燥又白净，他们都喜欢买。每年，他们订购一年所需的量（通常是三十石到五十石），要用的时候，再送一张单据去，寺院的工人当场碾磨稻谷；这意谓着需要更多的人力与设备，价钱也较高。  不只谷租，即连当作利息缴来的谷物也以零售的方式卖出，读者可以回想起栖霞山扣留抵明显品贷款给佃农，并获得谷物作为利息的例子。天宁寺也有相同的作为，但规模更大。放贷所得的收益与来自土地的收益相等。借方所付的利息一年总计有五千石。其中的一半称作‘干租’，是1912年以前的贷款；另一半称为‘活田’，是1912年以后的贷款。除了极少数例外，放贷的对象只限于佃农，抵明显品是佃农自己的土地，向寺院租借的土地不能用来抵明显。天宁寺唯恐被指为放高利贷，对低利率已感心满意足（干租是一年百分之十五到十六）。许多贷款从十九世纪以来一直没缴清。拖欠的利息比拖欠的地租更难收，因为天宁寺不能采行对付佃农的办法，赶走抵明显者，另租他人。地契虽然握在寺院手中，抵明显人却还有名分。在一些例子里，地方当局曾拒绝施用压力。遇到这种情况，寺方便是尽可能讨回本金与利息，能要回多少算多少，其余的差额一笔勾销。  除了是地主及放贷人，天宁寺也经营米谷生意。它放贷并且买卖稻谷、稻米。稻谷放贷是短期的，而且只限于佃农。如果有位佃农今年借了两石稻谷，来年就得缴还两石四斗（亦即利息是一年百分之二十）；或者也可以用等值的大豆、去壳的米或其他作物偿还。如果佃农缺乏市场，寺院随时准备提供。它在收成后（大约是十月二十三到十一月七日）以大约三元一石的时价买进佃农的稻谷，储藏到春天，价格涨到四、五元一石的最高点时，然后加以碾磨，卖给主顾。放贷买卖稻米每年各带来约五千元的净益。只要是为了弘法，不是为了个人的私益，这类事业不遭戒律禁止。  做佛事一年可获得一万元。佛事价码不定，视情形与檀主而定。通常是以油、米缴付。一场水陆法会，一般要付一百到三百石米，等于一万到三万元。这和其他寺院的价码相当。印象里，天宁寺接一些小佛事时（放焰口及经忏）比栖霞山或金山更爽快。若真是如此，那可能是因为该寺经常需要增辟财源。虽然它拥有面积广大的稻田，但没有林地或山地，而生火用的柴米每年却要耗费三千元。因为没有副属作物，建材也得从外购入。要维持住有上千人的寺院，经费是相当庞大的。除了生活费用外，经常要用的原料也有待购买。单是做豆腐，就需要三万斤的大豆。另外，还有薪水要付。它开办了小学与佛学院，所有小学教师以及部分佛学院教师是在家人，必须付给薪水。  应付这些开销的唯一经济来源是土地与佛事。平时的献金微不足道，因为游客稀少。天宁寺一方面没有引人之处，一方面也不殷勤招呼香客。花时间招呼香客意谓着从事正当活动的时间相对减少。天宁寺不仰仗他人支援，这也许是因为它所需的支援太过庞大，不是随要随有的。天宁寺自食其力。（中略）      放貣稻谷所得的利息      五、○○○      买卖稻谷                五、○○○      佛事                  一○、○○○      共计                  六○、○○○   一部分工人被解雇了，由和尚取代他们的位置（例如到菜园里工作）。1938年，退居的前任方丈采取了更重要的措施。他1941年前往上海，在法国租界地租了房子，设立下院──庄严寺，希望能藉此增加收入，尤其是希望暂时避难上海的常州豪族能给予资助。共有四十八位和尚移居下院，他们赶经忏、‘放焰口’、念经。在三十位工人协助下，每天平均办四十桌斋饭。一桌十个人，总共就有四百位‘客人’。所有的收益全部遍回常州的总寺，以供买米之用。下院财源丰饶。由于信徒不再能到寺院，让法事在院里举行，和尚改到信徒家里做法事。为一块钱敲一天木鱼似乎不是天宁寺的最优良传统，但总比停掉佛学院或关闭禅堂更为上策。  1945年的胜利没能恢复常州四周农村的秩序。佃农的态度还是拒绝缴地租，令人束手无策。土地收益依旧很低，物价却持续上涨。即使到了这个关头，天宁寺仍未采取最后的措施──止单（拒绝和尚迁入），它只是尽全力开辟新财源。天宁寺在三家银行都有朋友，银行答应借支六万元，而且不须抵明显。它用借款在秋天以低价多买进一点米，吃掉一些，春天以高价卖出其余部分，偿还借款。赤字一般都能以下院的收益平衡。藉着这样的权宜措施，天宁寺乃勉强支■8e68到1949年。

天宁寺(2)
 天宁寺(2)  (一)位于日本京都府福知山市上小田町︰属临济宗妙心寺派。山号紫金山。贞治四年（1365）大中臣那珂宗泰开创，请愚中周及为开山。应永二十七年（1420）足利义持捐赠寺领，成为祈愿所。其后，相继有南禅寺春浦、月仙慧广、万休慧重来住；万休致力复兴寺门，营建堂舍，尔后即属妙心寺派。现今有本堂、佛殿、开山堂、库里等，为郡内第一名刹。寺中藏有李龙眠所画的十六罗汉，被列为日本国宝。  (二)位于日本广岛县尾道市东土堂町︰属于曹洞宗。山号海云山。贞治六年（1367）足利义诠继其父之遗志所建立，请普明国师（春屋妙葩）为开山。后遇雷火，除宝塔外，诸堂全部被烧毁。永禄年间（1558～1569）一云椿道复兴之，乃改属曹洞宗。现存本堂、方丈、库里、五百罗汉堂、三重塔、僧堂、山门等。其中，三重塔系嘉庆二年（1388）建造。  此外，安房（千叶县）安房郡锯南町下佐久间、三河（爱知县）名古屋市中区门前町、岩代（福岛县）会津若松市东山町等地方，均有名为天宁寺的寺院。

天宫寺
 天宫寺  创建于唐代。在河南洛阳府。原为太宗旧宅，贞观六年（632），太宗下诏改为寺宇；十二年敕令法护为寺主。其后名德来住者渐多，遂成为东都名刹。龙朔元年（661）九月，高宗临幸设斋，翌年敕明导补寺职。长寿二年（693），迦湿弥罗国三藏阿你真那（宝思惟）抵达洛阳，奉敕入住此寺，译出《随求即得自在陀罗尼经》与《不空罥索陀罗尼自在王咒经》等数部。其时，慧秀亦住此，其持戒坚固，尤擅禅定，武后幸东都，每召问法要。不久，神秀来住，弘扬北宗禅，中宗神龙二年（706）二月于寺中示寂。开元年中玄宗幸洛阳时，青龙寺道氤依御史李竫同之请，为帝于此寺讲《净业障经》。  此外，先后有广济、从隐入住此寺。前者曾于唐德宗贞元十四年（798），在般若三藏《四十华严》译场中，担任译语工作；后者则在五代时，以性相学享有盛名。自此以后，此寺沿革不详，及至废绝。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十三、卷二十二；《大周刊定众经目录》卷一；《续古今译经图纪》；《开元释教目录》卷九；《华严经普贤行愿品译场列位》；《贞元新定释教目录》卷十三；《旧唐书》〈高宗本纪〉卷四；《宋高僧传》卷三、卷五、卷七、卷八、卷十九、卷二十八；《景德传灯录》卷四；《佛祖统纪》卷三十九。

天平写经
 天平写经  指日本天平年间（729～748）的写经，亦指奈良时代盛行的写经。日本奈良时代，由于国家保护佛教的政策及东大寺的建立等事，佛教盛极一时，写经亦大为流行，公私立的写经处所相继设立。天平六年左右，设置官制写经司，后改称写经所。在东大寺，将天平初期的‘金光明寺写一切经所’与‘福寿寺写一切经所’合并，而设立‘东大寺写一切经所’。写经所内，有专门书写经卷的经师、校正写经正误的校正师，以及裱装经卷的装潢师、书写经题的题师、童子等。  日本的写经，以和铜五年（712）的《长屋王愿经》为最古。而东大寺写一切经所中有名的写经，包括天平六年的《圣武天皇敕愿一切经》、天平十二年的《光明皇后愿经》及《藤原夫人愿经》、神护景云二年（768）的《孝谦天皇敕愿经》，共有一切经五千七百卷。系大规模的写经事业。其中《贤愚经》、《二月堂烧经》（绀纸银字华严经）同是天平写经中的优秀作品。

天息灾（？～1000）
 天息灾（？～1000）  北天竺迦湿弥罗国僧。北宋·太平兴国五年（980），与施护一同携梵本至汴京。太宗召见，并赐紫衣。其时，太宗有意重兴译经事业，乃敕令于太平兴国寺之西建译经院；七年六月译经院成，诏天息灾与施护、法天等人居之，从事译经。赐天息灾为明教大师，此后译经不辍。翌年，天息灾奏请选拔童行，选修梵学，以储译才。当时选出惟净等五十人，送入译经院学习。雍熙二年（985），天息灾任朝散大夫试鸿胪少卿，翌年受赐‘御制三藏圣教序’，三年蒙诏改名法贤。真宗咸平三年八月示寂，年寿不详，谥号‘慧辩法师’。  自太平兴国七年七月以后，天息灾所译出的经典，有《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》二十卷、《分别善恶报应经》二卷、《圣佛母小字般若经》一卷、《观想佛母般若经》一卷、《大乘庄严宝王经》四卷、《菩提行经》四卷等，计有十八部五十七卷。  ◎附︰《中国佛教人物与制度》〈天息灾、法天、施护〉条（吕澄撰）  中国佛教典籍的汉译，从唐宪宗元和六年（811）译成《本生心地观经》之后就中断了，直到宋太宗太平兴国七年（982）才复兴，当时主持翻译工作的即是天息灾、法天、施护三人。  法天是中印度摩伽陀国那烂陀寺僧，原出刹帝利族，通达三藏。宋初，印度内地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫，外出的很多，法天和兄法护也携带梵本经典来到了中国的鄜州。他们在那里遇着河中府梵学僧法进，共同翻译了《大乘圣无量寿决定光明如来陀罗尼经》、《最胜佛顶陀罗尼经》和《七佛赞呗伽陀》。由于法进熟习教典，所以译文委婉简约，具备传统的风格。开宝七年（974）鄜州守吏王龟从将这些译本送到汴京，宋太祖很喜欢，召见了他们，并允许他们去朝礼五台山，游历江浙、岭表、巴蜀各地（那三部译典，后来在太宗端拱元年，即西元988年，经过校订，都编入大藏经）。  天息灾生在北印度迦湿弥罗国，是中印度惹烂驮罗国密林寺僧，施护则是北印度乌填曩国帝释官寺僧。他们原系同母兄弟，在太平兴国五年（980）一同携带梵本来京，也受到优待。那时法天等已游历归来，太宗叫他们审查宫廷收藏的各种梵本。因为他们兼通华语，能够翻译，太宗动了重兴译经的念头，遣内侍郑守钧计划在京中太平兴国寺的西边建筑译经院。过了两年，院屋建成，天息灾等便受命住入开始翻译。  天息灾等参酌密教仪轨，布置了译场。场内设一金刚界的种子圆坛，分布诸尊的种子梵字，称为‘大法曼拏罗’。每天用香华灯水果品等二时供养，礼拜旋绕，做着祈祷。坛外安排了译场各种职事的坐位。其职事有以下几种︰第一，译主，是通达梵本的三藏，正坐在坛的北面。第二，证梵义，评较梵本的解释；第三，证梵文，审定梵本的读法；他们都坐在译主的左边。第四，笔受；第五，缀文；第六，证义；第七，参详；这些是跟着读文译义记录下来并改定为译本的，都坐在译主的右边（其中‘参详’一职不常设，后来更改设‘校勘华字’一职）。第八，润文，对译本为最后的笔削刊定；第九，监译，维持译场的秩序；他们分坐在东南、西南两面。  这样的译场制度很适合当时的具体情况。那时主译的虽为印度人，但通达华语，自不必再设传译。还有参加译事的印度三藏不止一人，所以又设了证梵义、证梵文两职，以便合作。在宋初较长的一段时期里，天息灾等便是在这种组织下进行翻译的。  天息灾、法天和施护最初于太平兴国七年七月，分别试译《圣佛母小字般若波罗蜜多经》、《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》、《无能胜幡王如来庄严陀罗尼经》各一卷。当时集合了京城义学沙门一百人共同审查，左街僧录神曜等以为译事久废，新译不见得会合式，经过对勘证明，才肯定它的价值，继续编入大藏。从此便充实了译场各职（证义的扩充到十人）经常翻译，译成即随时附表进上；特别是在每年十月间太宗生日的一天，必定准备新经献祝，以为点缀（后来帝诞献经，即成为定例，历太宗、真宗、仁宗三朝不改）。  译事进行不久，天息灾等就注意到翻译人才的培养。他们以为，历代译经都依赖印度僧人，但道路远隔，假使没有人来（这当然是由于那时印度佛教的衰势而引起的远虑），译事岂不又要停顿？因此，他们建议选拔童行，选修梵学，以储译才。当时从京城童行五百人中选出惟净等五十人，送入译经院（随后改名传法院）学习。后来惟净、澄珠、文一等数人均学有成就而参加了译事。  天息灾等新译的经典在雍熙元年（984）九月刻版流通，太宗还做了‘新译三藏圣教序’加在各经的前面。二年（985），他们因为翻译有成绩，加给了朝散大夫试鸿胪少卿官衔（以后历有升迁）。四年（987），天息灾奉诏改名法贤。他们从此一直工作不辍；到了真宗咸平三年（1000），法贤病死；后一年，法天也死了。剩了施护一人主译，由惟净协助（证梵文），景德三年（1006）才有北印度僧人法护（梵名‘达理摩波罗’，和法天之兄同名，其实是两个人）参加证梵义。祥符二年（1009），惟净、法护便协同施护主译。五年（1012），施护等建议将宋代译出的新经，接着《开元》、《贞元》两种经录之后，编辑新录。后来即由译场润文大臣赵安仁、杨亿和惟净等编成《大中祥符法宝录》二十二卷。施护的翻译一直继续到天禧元年（1017）病死时为止（和法天之兄同来的法护，最初也曾参加译事，在太平兴国八年译出《大力明王经》二卷后便回印去了）。  天息灾等所译典籍的种类、名目、卷数，都详细记载在《大中祥符法宝录》和《景祐新修法宝录》里。  太平兴国七年天息灾等试译新经成功以后，译经院的东西两边更扩建了殿堂，分别安置佛像和经藏；宋代宫廷所藏梵本都取了出来，供给翻译之用。当时太宗诏令用新刻的大藏经目录（大体同于《开元录》）对勘，拣未有的经翻译，避免重覆；因此，印度新流行的密教经典译出最多。在天息灾等译籍总数二五二部四八一卷里，大乘秘密部经就有一二六部二四０卷，整整占了一半。再就它的内容说，像大部《金刚顶经》十八会的初会（《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》三十卷，施护译）、六会（《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷，法贤译）、十五会（《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》七卷，施护译），都有了新译。另外像观音六字明咒信仰的根本经典《大乘庄严宝王经》也翻译了过来（天息灾译）。但在密典的翻译里面也夹杂一些不纯的作品，像淳化五年（994）法贤译的《频那夜迦成就仪轨经》说到种种成就法，而荤血之祀甚渎于真乘，厌诅之辞尤乖于妙理，这些都违反佛教根本精神。天禧元年（1017）发现了它的错误，便禁止入藏；但以后各版藏经仍旧将它保存下来，只是密典的翻译从此无形中受到了限制。  天息灾等译本在显教方面，也有几种是中观、瑜伽学派的重要论著，如龙树的《六十颂如理论》、《大乘二十颂论》，陈那的《佛母般若圆集要义论》，三宝尊的同论《释论》（以上都是施护所译），寂天的《菩提行经》（天息灾译）等。不过译文晦涩，且多错误，这大概是由于当时的翻译流于形式不求甚解所致；因此译出之后，对于当时佛教义学并没有发生什么作用。另外，天息灾等译本为了正确地念诵陀罗尼和讽咏赞呗，在音译方面却有它相当的发展，特别是译出了好多梵赞。这当法天初到中国鄜州时译了《七佛赞呗伽陀》，就已开端。此译现存本虽已经过改订，但仍可看出它是怎样地着重对音的正确，以致七佛名称都没有沿用旧译（如迦叶波改译为迦引舍钵，释迦牟尼改译为设枳也二合母■等）。其后这类译本，更有法天译的《文殊师利一百八名梵赞》、《圣观自在菩萨梵赞》，法贤译的《三身梵赞》、《八大灵塔梵赞》、《犍椎梵赞》、《圣金刚手菩萨一百八名梵赞》、《曼殊室利菩萨吉祥伽陀》、施护译的《圣多罗菩萨梵赞》。有了这些华梵对翻的经验，后来法护、惟净更加以总结，依着悉昙章十二番字母编成《景祐天竺字源》一书，即作为一代音译的典范。这和旧译对照看来，是有其特色的。  ［参考资料］　《大中祥符法宝录》卷三～卷八、卷十、卷十一；《佛祖统纪》卷四十三、卷四十四；《佛祖历代通载》卷十八；《祥符法宝录略出》。

天文法华之乱
 天文法华之乱  又称天文法难、天文法乱。即日本·天文五年（1536）七月，比睿山延历寺之天台宗徒众袭击京都日莲宗诸寺之事件。日莲宗自日像赴京都创建妙显寺后，普获皈信，教势大张。然与其他教团之摩擦亦日深，尤以与比睿山延历寺之天台宗徒众之冲突为甚。  天文五年三月十一日，上总（千叶县）日莲宗妙光寺之信徒松本久吉至京都。时比睿山延历寺僧华王房在一条乌丸观音堂讲《阿弥陀经》（一说《法华经》）。松本前往听讲，并在会场提出质疑。华王房词穷，不能答辩。此即所谓的‘松本问答。’  比睿山徒众闻此事后，大怒。乃于当月二十八日袭击松本所投宿之旅舍，松本因而遇难。其后，比睿山徒众又向足利义晴要求禁止日莲宗徒使用‘法华宗号’，妙显寺日广提出后醍醐天皇准许使用的纶旨回应。同年七月二十三日，山徒获得近江国（滋贺县）主佐佐木义实等人的支援，乃奇袭京都日莲宗二十一寺。双方激战五日，日莲宗徒伤亡惨重，京都之日莲宗势力，被扫除净尽。而日莲宗之残余徒众亦暂退至和泉国（今大阪府）。直至天文十六年，始在京都重建十六寺。  ［参考资料］　《天文法乱书》；《天文法乱松本问答记》；《日本佛教史之研究》。

天机（1942～　）
 天机（1942～　）  历任屏东县佛教支会理事长、东山佛学院院长等职。目前住持之寺院有︰台北复德讲堂、屏东东山寺、宝莲禅寺、华严禅院、扬善讲堂等寺。

天梯山石窟
 天梯山石窟  位于甘肃省武威县南五十公里，为祈连山支脉的佛教遗迹。石窟建造在天梯山西南面的红色砂岸层上。现仅存十三窟。佛像大部份为塑像。西夏、元、明、清各代均曾重修。在破损的佛像内部，曾发现唐代写经的断片，以及被认为是初唐绢本的释迦说法图。所残存的若干壁画，后世亦曾重绘，今存贤劫千佛等画。由于此处石窟艺术，曾受到西夏及藏传佛教艺术的影响，可推知此地曾受异族统治。此处最大的佛窟高约三十公尺，内部有弥勒佛二尊、菩萨二尊、声闻二尊以及天王像。  ［参考资料］　史岩〈凉州天梯山石窟的现存状况和保存问题〉。

天海（1536～1643）
 天海（1536～1643）  日本天台宗僧。陆奥（青森县）会津人。关于其生年、世系等颇有异说，兹不赘述。号随风、南光坊、智乐院。十一岁从会津弁誉出家，随皇舜习天台教观。年十四登比睿山，从神藏寺实全学天台三大部。后遍历园城寺、兴福寺、足利学校等，学习俱舍、法相、华严、三论及外典。曾获授慧心派之深旨，并受叶上派之灌顶、法曼派之传法灌顶。  元龟二年（1571），应武田信玄之请，赴甲斐与东国学僧论义，声名远播。天正十八年（1590），德川家康以师礼尊之。庆长四年（1599），住持仙波喜多院；十二年移住比睿山东塔的南光坊，十四年奉后阳成天皇之召入宫说宗要，获授权僧正之职，赐号智乐院。十八年，奉家康之命统理日光山。元和二年（1616），家康去世，师入京为家康请神号，获任大僧正。宽永二年（1625），获秀忠赠以东睿山宽永寺。此后，日光山、东睿山之地位乃等同比睿山。宽永十四年于宽永寺企划刊行木活字版一切经，经十二年完成，名为《天海版》或《宽永寺版》，宽永二十年示寂，享寿百余岁。门下有公海、盛宪、晃海、胤海等。  师历受德川家康、秀忠、家光之尊崇，常出入幕府，与崇传共同参预幕政。庆安元年（1648），后光明天皇敕赐‘慈眼大师’之谥号。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第三章（摘录）  天台宗在施药院的全宗、观音寺的诠舜及他们以下的豪盛、祐能、亮信等人的协力合作之下，把止观院、戒坛院以及慧心院等诸寺重新建成，此后，敕会、法式也逐渐地恢复了旧观，然而一山的衰微，绝不是一朝一夕之故。自此以后的法亲王仅仅占据座主职务的空位，再加上德川氏执行抑制公家佛教的政策，因而不仅终究也不能恢复旧时的境况，而且天海僧正又开创了日光山，把天台宗的势力迁到关东，到了公海僧正辞去东睿山住持而由守澄法亲王担任日光山座主以后，把三山（日光山、东睿山、睿山）作为具有同样资格的本山，由日光山座主独自管领这三山，以此统摄天台宗全宗。  天海大僧正俗姓三浦，是芦名氏的支族，生于奥州（陆奥）的会津高田（有人说他是将军足利义澄的遗子），十一岁出家，初名随风，后来改为天海，年十四登睿山入神藏寺实全的门下，深究檀那一派的奥义，又游学三井寺和南都诸寺，永禄元年（1558）回到故乡。元龟二年（1571），睿山遭到织田信长兵火之灾，山上僧众在英俊、亮信、豪盛等人的率领下到甲斐（今山梨），投到武田信玄（割据大名）门下。武田信玄大喜，招请关东的学徒盛开讲席。天海被推为讲师，他辞气勇壮，义旨深玄，由此名高一时。豪盛对他深为器重，把慧心嫡派的深旨全部授给他。天正五年（1577），天海离开甲斐回到会津，途中于上野的长乐寺受叶上派的灌顶，据说曾参学临济宗之禅。天正十八年（1590），当丰臣秀吉围攻小田原城的时候，会津之主芦名盛重与伊达政宗作战不利，天海便离开会津到小田原的战阵去随从丰臣秀吉，受赐常陆河内郡的信太庄。这块封土内有‘不动院’古寺，芦名盛重兴修以迎接天海僧正。庆长四年（1599），天海又主持仙波的喜多院，不久住下野的宗光寺，学徒从四方云集而来。此年，天海受三昧派的灌顶。庆长十二年，前将军德川家康听说天海僧正之名，召请他做睿山的‘探题执行’。僧正乃移住东塔的南光坊，十一月，他从梨本最胤法亲王受法曼派的传法灌顶，庆长十三年（1608），他受德川家康之命到骏府。次年，睿山的僧众举行惯例的大会，推天海僧正做探题。天海到达京都，在十二月被上皇（后阳成）召进宫中问法，被授以权僧正的职位。庆长十五年，敕授‘新题者’，称‘久运法印讲师’。大会结束以后，天海又回到骏府，庆长十六年受命传授血脉（‘印信’）给德川家康，受赏转为正官。当时上皇把亲笔写了‘毗沙门堂’的门室赐给天海僧正。庆长十七年，德川家康命他兴修喜多院。第二年，他根据家康之命管领日光山，这大概是家康预先准备的送终之地。元和元年（1615），天海又向上皇传授血脉，上皇赐之以衣帽等物，不久又赐之以高阁。太皇太后（平和门院）也赐以一座琼殿，后把此殿建在睿山的东麓，成为亲王门室，被称为‘滋贺院’。元和二年，前将军家康去世，根据遗命葬于久能山。天海担任殡葬仪式的导师。七月，天海入京，为家康请神号，他被命为大僧正。第二年四月八日家康被改葬到日光山，天海僧正总管法事，仪式盛大，引人注目。元和三年，上皇生病，单独召请天海入卧室问法，八月，上皇驾崩，天海担任追荐中阴冥福法事的导师。元和四年，将军德川秀忠与天海僧正谋划营造红叶山庙宇。元和五年，在上皇的三圣忌日的时候，天海担任日中法会的导师，天皇曾亲自参加法事。宽永二年（1625），德川秀忠选择江户城东北某处的灵地，建宽永寺以赠天海僧正。从此以后，日光山、东睿山（宽永寺）取得与睿山同格的地位。元和三年十二月，天海在东睿山本院受穴太派的灌顶，此后的东睿山成为兼学各派密法的地方。宽永九年（1632）正月，德川秀忠去世，德川家光继位，对天海僧正更加崇敬。在此之前的庆长年间，世良田的长乐寺没有主持人。德川家康让天海管领此寺。到这个时候，天海僧正据德川家光之命让晃海主持此寺，并新建东照神祠。宽永二十年（1643）七月，天海病寝，十月一日寂然而逝。公海、盛宪、晃海、豪伣、胤海、幸海、尧海、宽海、长海等人都是他的上足弟子。庆安元年（1648）四月，敕赐天海以‘慈眼大师’的谥号。天海僧正灭后，公海嗣其后。承应三年（1654），公海僧正辞位，由守澄法亲王继承，统率天台一宗。据说按天海僧正的意思，在宽永十六年（1639）迎接守澄法亲王之时已作这种约定。此后直到明治维新为止，轮王寺门迹共达十六代。

天然居士怀净土诗
 天然居士怀净土诗  一卷。清·朱道则所撰之佛教诗集，旨在阐示念佛一事为禅净双修之捷径，并普劝诵佛。清·天台山昙华亭比丘明康录。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第四十册。  诗集前有叙文五篇；诗文首以警策四众为冠，终则劝以禅净兼修。分怀净土诗、十六观门、九品往生、儒释一贯、禅净兼修五部分，共一四九首。超机在跋文中评此诗‘句句浊世之津梁，行行迷途之宝筏，片言只字皆从本性中流出，吐尽诸佛肝肠，竭尽历祖心髓，实为儒门之道眼、释氏之法幢。’书后另附有跋文三篇、净土题词、天然小传。  ◎附︰《天然居士怀净土诗》十五首(1)仗佛光明剃了头，剃头离俗贵真修；    真修若不明宗旨，勤念弥陀归去休。(2)决志参方恐阴魔，无如把稳念弥陀；      横超三界西方易，直上九天岐路多。(3)选佛场中人万千，形同诸佛顶皆圆；    坐教人法双忘后，本性弥陀自现前。(4)弥陀谩说住西天，只在人人方寸间；    多谓妄情难见佛，此心清净即慈颜。(5)高一声来低一声，声声愿结乐邦盟；    乐邦谩说程途远，处处频伽绕树鸣。(6)悬崖撒手念弥陀，一叶莲舟出爱河；    七日若还心不乱，谁分极乐与娑婆。(7)周易未分无一画，中庸末后似乎禅；    立身须仗尼山理，念佛终归极乐天。(8)颠倒梦想贪爱淫，欲心不动梦想清；    梦想俱清离贪爱，即见弥陀清净身。(9)法体人人心本具，莲邦只在想中成；    阎浮世上人虽恶，念佛功多定往生。10无心恋着阎浮事，有念思归极乐邦；    三业清清尘梦觉，吹来阵阵藕花香。(11)朝朝礼拜拜空王，夜夜焚香念乐邦；    有日娑婆功行满，优昙上品放毫光。(12)人人有分甚奇哉，本性弥陀不用猜；    话到尽头难束口，妄无起处即如来。(13)西游十万恒沙国，即是吾师大道场；    无量光明花灿烂，巍巍趺坐鼓音王。(14)阿弥陀佛念千千，念到山边与水边；    来往世人休笑我，殷勤念佛胜神仙。(15)父母非亲谁至亲，至亲极乐老能仁；    无穷岁月常相忆，相忆娑婆念佛人。

天爱（梵devānāṁ priyaḥ）
 天爱（梵devānāṁ priyaḥ）  (一)印度人名︰意谓蒙受诸天爱护的人。《中阿含》卷三十八〈鹦鹉经〉云（大正1·667a）︰‘天爱，沙门瞿昙释种子舍释宗族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道，觉无上正尽觉。天爱，自可随时往见，诣彼奉敬。’又，印度孔雀王朝的阿育王，亦称天爱喜见王，意谓能获天祐的伟人，可知当时亦以此语作为展现王者威严的称呼。  (二)嘲讽语︰意为愚痴的人。《成唯识论》卷二云（大正3 1·6b）︰‘宁知，异语别有能诠，语不异能诠，人天共了，执能诠异语，天爱非余。’《成唯识论述记》卷二（末）解释其义，云（大正43·287c）︰‘言天爱者，以其愚痴无可录（？）念，唯天所爱，方得自存，如言此人天矜故尔，故名天爱。’《成唯识论掌中枢要》卷上（末）也解释天爱之义，谓世间之最胜者为天，最劣者为愚人。此以嘲弄之语而称愚者为天爱。《成唯识论述记》所解之‘天爱’语义，与台湾地区俗谚‘天公疼（怜惜）愚人’之意相通。然台湾之此一俚语，有眷顾弱者或正直不耍机诈之人之意，并无嘲讽意味。

天狗
 天狗  指有神通，能飞天空，妨碍佛法的怪物。其状或说似人类而鼻高，或有羽翼类鸢。国人原以彗星、流星之类为天狗。如《史记》卷二十七所述，天狗状大如奔星，有声，其下止地类狗。《日本书纪》卷二十三亦谓大星由东西流，便有音似雷，时人曰流星之音，亦曰地雷。僧旻曰︰非流星，是天狗。唯其吠声似雷。  印度称彗星为忧流迦（ulūka）。即《正法念处经》卷十九（大正17·111a）︰‘一切身分，光焰腾赫，见是相者，皆言忧流迦下。’其注云︰‘魏言天狗下。’另有以忧流迦系枭或似枭之怪物，或住于山林的仙人。  此外，据《山海经》卷二所述，天狗系怪兽名，其状如狸，首白，其音如榴榴。又据《谷响集》所述，天狗乃天魔波旬之属，频那夜迦、吒吉尼等亦其类也，或为天趣，或属鬼道。凡出家人无菩提心，我执憍慢，专求名利，如是之曹当作天狗。  ［参考资料］　《博闻录》；《续本朝高僧传》；《太平记》。

天王寺
 天王寺  (一)位于东京都台东区谷中︰属天台宗。山号护国山。原名长耀山感应寺尊重院，为日源所开创。属日莲宗。宽永年间（1624～1643），德川家光捐赠寺地，遂成一大寺。正保元年（1644），日长建五重塔，颇具规模。  其后日辽入住，唱导悲田派之说。元禄十一年（1698），幕府下令改属天台宗，以庆运为寺主，日辽则被流放。当时，并从比睿山横川圆乘院迎回毗沙门天像为本尊。安永元年（1772）遭回禄之灾，天明五年（1785）复兴。宽政元年（1789）五重塔遇祝融，三年（1791）重建。  天保四年（1833），因日莲宗教徒在杂司谷建感应寺，本寺乃改称天王寺。明治元年戊辰之役时，遭兵火，仅存本坊、五重塔。明治维新以后，分出三万坪寺域作为公墓。  (二)位于琉球冲绳本岛首里市当藏︰山号福源山。本尊是金刚夜叉。成化年间（1465～1486），尚圆王为祝宝祚万年、福德无穷，乃于旧居建寺，以护国毗沙门天王为中尊，迎芥隐承琥为开山，筑造僧堂、香积、大门。又，此地亦为尚真王诞生地，因此每年于隔月初一即庄严道场，祈祝现任国王圣躬万安，此称御甲子御祈念。  雍正十二年（1734），尚敬王仿照圆觉寺，以大殿为王妃庙，而将供奉于大殿正中坛的佛像，移到大殿右边的小堂，以照堂为僧居，建方丈及厨库于大殿左边，建仪门于大殿前方，规模之壮观，媲美圆觉寺。此外，大门挂有康熙七年（1668）三山王逸所书之匾额。寺内藏有由浦添间切天龙寺移来的梵钟。此梵钟系景泰七年（康正二年，1456）所铸，上有承琥的铭文。大正初年寺宇荒废，寺域成为官邸。  ［参考资料］　(一)《本化别头佛祖统纪》卷三十八；《常宪院殿御实纪》卷三十八；《江户名所记》卷一；《长耀山感应寺尊重院缘起》。(二)《琉球国由来记》卷十；《琉球国旧记》卷七；《中山世谱》卷六、卷九、卷十。

天王殿
 天王殿  中国传统佛寺建筑中，三门内的第一重殿。殿内中间供奉弥勒菩萨，弥勒像后供韦驮天，面向北；东西两旁则供四大天王。兹略述所供尊像如次︰  (1)弥勒菩萨︰通常指被认为是弥勒菩萨化身的布袋和尚。布袋和尚名契此，唐末五代人。常携布袋教化群众，深受尊崇，临终唱偈云︰‘弥勒真弥勒，分身百千亿；时时示时人，世人自不识。’后人遂以其为弥勒菩萨的化身，为其塑像，供奉于天王殿正中。  (2)韦驮天︰据《道宣律师天人感通传》、《法苑珠林》所载，唐·道宣律师诚感天人，南方天王部下韦琨将军为之护持正法。宋代以后，寺中普遍塑有韦天像，后与佛经中所说韦驮天相混，一般称为韦驮菩萨。  (3)四大天王︰俗称四大金刚。即︰{1}东方天王提多罗吒，能护持国土，手持琵琶以作标帜。{2}南方天王毗琉璃，能令他人增长善根，手中持剑。{3}西方天王毗留博叉，能以净眼观察护持人民，手中缠绕一龙。{4}北方天王毗沙门，护持人民财富，右手持伞，表福德之义。

天理教
 天理教  日本新宗教之一。系中山みき（1798～1887）于德川末期所创立。中山氏原为大和地方（奈良县）的农妇，因苦于家庭不幸（夫丧子病）的磨折，自天保九年（1838）起，自称为‘天理王命’的神灵附体，开始传教。后世遂尊中山みき为教祖。所谓‘天理王命’，系天理教信仰中十位神的总称，该教奉之为最高之神。此教的基本教典为《御神乐歌》（修行活动时的唱词）、《御笔先》（记‘神示’的一七一一首和歌，与前书同出自中山みき之手）、《御指图》（中山みき与另一领导者饭降伊藏的言论集）等。  天理教在发展过程中，不断受到政府的压制及日本佛教界的反对。明治二十年（1887）遭受取缔，明治十一年被纳入神道教系统。昭和四十五年（1970），退出神道教派联合会，以独立宗教的面貌出现。至昭和五十九年年底，该教拥有信徒约一七六万人及教会一万六千余所，教师约十八余万人，并在琉球、美国、巴西、非洲各国设有教会。  天理教总部设在奈良县天理市三岛町中山みき故里。在该地建有规模甚大的木造殿宇，内设神殿、教祖殿、祖灵殿。神殿中央筑有甘露台，为供奉‘天理王命’的礼拜中心。该教财物状况甚佳，总部发行有‘天理时报’等五种报刊，另设有天理大学、中学、小学、图书馆、参考馆（博物馆）、综合医院、道友社（印刷厂）等机构。  天理教在二十世纪初期即开始向台湾传教。依该教记录，至1985年为止，该教在台湾设有三个教会，三十六个布教所，另有六十七个未被公认的布教所。且曾派遣留学生到台湾留学。该教所属的天理大学，曾与中国文化大学从事交换教授的教学活动。  ［参考资料］　《新宗教事典》（弘文堂）。

天界寺(1)
 天界寺(1)  位在江宁府（江苏省）金陵（南京）南方聚宝门外二里的凤山上。旧名龙翔集庆寺，又称大龙翔。  元文宗于天历元年（1328），舍金陵城中大市桥北的潜宫为寺，翌年请杭州中天竺寺笑隐大訢为开山一世。至正九年（1349），孚中怀信来住，兴隆寺门。十七年，觉源慧昙住锡时，奉敕将寺名改为大天界寺。二十七年，受赐‘天界第一禅林’的寺额。翌年，即明太祖洪武元年（1368）三月，在寺中建立善世院，令慧昙住持并管理天下释教。同时将寺名改称为天界善世禅寺，将此寺升格为五山之上。日本的龟山法皇所建立的南禅寺，后来被列为五山之上，即是依循此例。  洪武二年，具庵如1102-20.GIF{image=1102-20.GIF}奉旨住在此寺，寺名改为天下善世禅寺或善世法门。洪武十五年，改为善世院。翌年在寺内置僧录司，如1102-20.GIF{image=1102-20.GIF}为左善世，竺隐弘道为右善世。二十一年全寺毁于祝融，因此将寺域迁移至现址。二十三年重建，寺名天界善世禅院。洪武三十年鹫峰道成入山，崇祯年中（1628～1644）无异元来、觉浪道盛相继住山，弘扬宗风。此寺虽曾于清·顺治十七年（1660）一时荒废，但后来又被重修。  ［参考资料］　《金陵梵刹志》卷十六；《大明一统志》卷六；《宋文宪公全集》卷十五。

天界寺(2)
 天界寺(2)  位于琉球冲绳本岛首里市金城町。属日本临济宗妙心寺派。号妙高山。景泰年间（1450～1456），尚泰久王创建，迎溪隐安潜为开山。当时建有寝室、方丈、两廊、东房、大门、厨司等。成化年中（1465～1487）依尚德王所愿，再建大雄宝殿，铸梵钟悬挂。其后百余年，曾蒙火盗之灾。万历初（1573年左右）重建丈室、厨司。天启五年（1625）修建大殿，顺治年间（1644～1661）修复丈室、大门等。其间曾拥有安国寺、慈眼院、大悲院、慈照庵、寿福庵等末寺，与圆觉寺、天王寺并称为冲绳三大寺，然而至大正（1912～1926）初年已成废寺。

天界觉浪盛禅师全录
 天界觉浪盛禅师全录  三十三卷，别录一卷。明·觉浪道盛撰，大成、大峻、大状、大浩等编。清·康熙十九年（1680）刊。又称《天界觉浪禅师全录》。收录在《嘉兴藏》（新文丰版）第三十四册、《禅宗全书》第五十九册。觉浪道盛另撰有一部十二卷本的《天界觉浪禅师语录》。两书相较，本书实为结集道盛一生语录、小参、法语、偈颂之大成者。  本书卷首收兴翱赵■等十五篇序，卷一至卷五收所住诸刹的上堂语，卷六收小参，卷七收示众，卷八收普说，卷九收茶筵法语，卷十收法语，卷十一收机缘，卷十二收颂古，卷十三收源流赞，卷十四收赞、佛事，卷十五收偈，卷十六收附载，卷十七收塔铭，卷十八收诗，卷十九至卷二十收论，卷二十一至卷二十二收序，卷二十三收记，卷二十四至卷二十六收说，卷二十七收书札，卷二十八收题跋，卷二十九至卷三十三收杂记，卷三十四是别录，收杂录《杖门随集》二卷。  本书卷十有〈洞宗标正〉，以及关于五位说的详细记述与〈五位颂），颇能传达曹洞宗的禅风。

天盖
 天盖  又称悬盖。佛殿的庄严具之一。即悬垂于佛像上空的盖状物。印度地处热带，国中日照强烈，其国人民多以盖遮阳；又，佛于屋外说法时亦用伞盖，故后人造立佛像时，亦设伞盖于佛像顶上。  印度鹿野苑博物馆所收藏的石造立佛像（台座上有迦腻色迦王三年所作之铭），其上设有皿形天盖，天盖的中央雕有莲华，周围环绕有莲花与翼兽的刻纹，外轮有忍冬、象等图样，周缘亦刻莲华。在我国云冈石刻佛像中，刻有大莲华图案之天盖者，为数亦不少。日本东寺所藏的木造天盖亦作莲华形。此等皆依古制而作。至后世，百态呈现，如方形、六角形、八角形、圆形、或以云烟、华叶等重叠而成盖形，不胜枚举。  关于天盖的装饰，并没有一定的形式，或于四周垂下幡帘，或镶嵌宝网、宝珠、璎珞等，或雕画天人、宝华、灵鸟等。敦煌千佛洞第一百十一窟的二佛及坐像的天盖皆为圆形，周缘环绕着锯齿状的装饰。云冈石窟第六窟上层释迦本尊天盖周缘亦如上述，最下部并垂有珠网。日本法隆寺金堂所安置的释迦三尊、阿弥陀佛与药师佛像上，亦各设天盖。其中，释迦三尊与阿弥陀佛的天盖系与该寺同时创建的作品，药师佛天盖则为镰仓时代仿造品。又，其金堂壁画四佛净土变中尊之上皆有天盖，作浅伞状。顶上画宝珠，顶下垂幡。日本·橘夫人念持佛龛的屋顶即模拟此壁画中西方阿弥陀佛头上的天盖而来，山城劝修寺所藏释迦说法绣帐的天盖与之同趣。又，阿弥陀二十五菩萨来迎图中，普贤菩萨持吊竿头的天盖，遮翳于行者之上，其形为六角或八角，周缘有璎珞等。  密教在行灌顶仪式时，亦设天盖于三昧耶戒坛、金刚界大坛及胎藏界大坛之上。此中，三昧耶戒坛的天盖为八角或四角，四方四隅的蕨手吊小幡，每幡各分四区，每区皆画金刚界三十二尊（五佛除外）之三昧耶形。金刚界大坛上之天盖略称金天盖，盖内侧中央画金轮佛顶种子字，四方画白伞盖、火聚、发生、胜四佛顶之种子字。胎藏界大坛的天盖，又称胎天盖，盖内中央画毗卢遮那之种子字，四方四隅画光聚、广生、白伞盖、胜、尊胜、发生、寂胜、无边声八大佛顶种子字。然金、胎天盖有诸多异说，如《东宝记》卷二灌顶院条下所揭之图即异于上述。又，后世亦悬挂天盖于佛堂内之礼盘上，相对于称佛上天盖为佛天盖，而称此为人天盖。此外，密教之三昧耶戒坛天盖覆于阿阇梨头上，故亦名人天盖。  ［参考资料］　《阿■佛国经》卷上；《观佛三昧海经》卷四、卷八；《观无量寿经》；《西大寺资财帐》；《圣德太子传私记》卷上；小衫一雄《中国佛教美术史の研究》第二部第一章。

天目中峰广录
 天目中峰广录  三十卷。元·北庭慈寂编。元代临济宗杨岐派破庵派僧中峰明本的弘法语要。又称《中峰和尚广录》。元·至元元年（1335）刊，明·洪武二十年（1387）重刊。现收在《大藏经补编》第二十五册、《禅宗全书》第四十八册、《嘉兴藏》（新文丰版）第三十七册。  明本，浙江钱塘人。俗姓孙，字中峰，号幻住道人。年二十四时礼高峰原妙出家，后嗣承其法。尝隐于湖州辨山幻住庵，普获僧俗崇信。仁宗曾赐号‘佛慈圆照广慧禅师’。至治三年（1323）示寂。逝世后，文宗、顺宗均追赠谥号，顺宗且敕许《中峰广录》入藏。  本书卷首收载〈进天目中峰和尚广录表〉、〈降赐天目中峰和尚广录入藏院劄〉及〈天目中峰和尚广录序〉等，叙述集录其著作及入藏事。卷一至卷十为示众、小参、拈古、法语、书问、佛事、佛祖赞、自赞、题跋。卷十一为山房夜话，卷十二为信心铭辟义解，卷十三为楞严征心辩见或问，卷十四为别传觉心，卷十五为金刚般若略义，卷十六为幻住家训，卷十七为拟寒山诗，卷十八为东语西话，卷十九至卷二十为东语西话续集，卷二十一至卷二十六为赋、记、箴、铭、序、说、文、疏、杂着。卷二十七至卷三十为偈颂。卷末附录明本的行录、塔铭、道行碑及入藏并封号国师表。

天目山
 天目山  位于浙江省临安县北境。山势呈东北西南走向。主峰有东天目山与西天目山。两峰并峙，峰顶又各有水池，清莹如目，故称天目山。其中，东天目山位于临安县西北，标高一五二０公尺，多飞瀑流川，有云海奇观、平溪夜月、悬崖瀑布等景观。西天目山在昌化县东北，标高一五四七公尺，因植物茂密而有‘植物王国’之称，尤以高大乔木构成的森林景观为最大特色，素有‘大树华盖闻九州’之说。另有古刹禅源寺、狮子口等胜景。  天目山不仅被道家视为‘第三十四洞天’的道教圣地，在历史上也是佛教圣地。相传唐代天目山曾有大小寺院百余座，僧侣千余人。现今，东天目山有昭明禅寺，西天目山有禅源寺、师子正宗禅寺、大觉正等禅寺等。  昭明禅寺，位于东天目山玉屏峰上。传说梁·昭明太子修禅而创建昭明院，宝志曾住于此。梁·大通年间（527～528）受赐昭明禅寺额。自唐末已来，几经兴废，至光绪二十四年（1898），松华担任住持，致力复兴，而有大雄宝殿、韦驮殿、弥勒殿、法堂、斋堂、报本堂、千佛阁、藏经楼、慈云堂等。其中，千佛阁安置有宋元时代的金色铜佛千躯。  禅源寺，位于西天目山的昭明、旭日、翠微、阳和诸峰下。清·康熙四年（1665），浙江宰官迎请玉琳国师，重修高峰的道场。雍正十一年（1733）受赐禅源寺额。周围青山环抱，柳杉掩映，溪水侧绕，环境幽静，为天目山之门户。  狮子正宗禅寺，在西天目山狮子岩左方。元·至元十六年（1279），高峰原妙来此建一寺，称师子院；二十三年中峰明本来参原妙，并嗣其法。延祐五年（1318）诏改师子院为师子正宗寺，令翰林学士赵孟俯撰碑铭。元末罹兵火，明·洪武四年（1371）松隐复兴之，但于明末再遭兵火所毁。康熙四年（1665）大觉国师重兴法席，将寺额移至山下双清庄，于故址建开山殿。  大觉正等禅寺，位于西天目山莲华峰。原有五凤楼、诸天阁、藏经可观楼等，但自元末遭兵火烧毁后，历经兴废，寺运不振。  ［参考资料］　《天目中峰和尚广录》卷三十；《释鉴稽古略续集》卷二；《新续高僧传》卷十八、卷二十、卷五十九；钱文选《天目山名胜志》。

天眼通（梵divya-cakṣur-jñāna-sāksātkriyābhijña）
 天眼通（梵divya-cakṣur-jñāna-sāksātkriyābhijña）  五通之一或六通之一。为眼根所具有的特殊视觉能力。具称天眼智证通，又称为天眼智通或天眼通证。即以天眼照了欲色二界色处的神通力。如《大毗婆沙论》卷一四一云（大正27·727c）︰‘天眼智通缘欲、色界色处。’《大智度论》卷五云（大正25·98a）︰‘天眼通者，于眼得色界四大造清净色，是名天眼。天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远、若覆若细诸色，无不能照。’  此谓以四根本静虑为依地，而证得的色界四大种所造的净色眼根，名为天眼。以此眼能照了自地甚至下地的远近粗细等各物，故名为天眼通。其体为与眼识相应之慧，其性属无记，十智中摄属于有漏世俗智。  天眼有报得与修得之别。报得是生而得之，修得是修习后得之。‘五眼’中的天眼统括报得与修得，而‘五通’中的天眼则只是修得而非报得。此外，天眼依菩萨、阿罗汉之果位差异，其所见之境也有不同。如《大智度论》卷五云（大正25·98a）︰  ‘佛法身菩萨清净天眼一切离欲，五通凡夫所不能得，声闻辟支佛亦所不得。所以者何？小阿罗汉小用心见一千世界，大用心见二千世界；大阿罗汉小用心见二千世界，大用心见三千世界；辟支佛亦尔。是名天眼通。’  或说此天眼通名为死生智证通（cyuty-upapatti-jñanā-bhijña），略称死生智通。此系天眼及死生智共知有情之此死彼生。但是，天眼通唯缘色处，以无记为性；死生智则广缘有情类之三业，唯以善为性。两者虽有本、略之别，但因天眼通能引起死生智，故合立死生智之名。此如《俱舍论》卷二十七所云（大正29·143b）︰  ‘天眼缘色，天耳缘声。若尔，何缘说死生智知有情类由现身中成身语意诸恶行等，非天眼通能知此事，有别胜智是通眷属。依圣身起能如是知，是天眼通力所引，故与通合立死生智名。’  ◎附一︰叶均译《清净道论》第十三〈说神通品〉（摘录）  想这样以天眼见的初学善男子，应作以遍为所缘及神通的基础禅，并以一切行相引导适合（于天眼智），于火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（于天眼智）；即令此遍为近行禅的所缘之境，增大它及放置它。然而这不是说在那里生起安止禅的意思。如果生起安止禅，则此遍便成为基础禅的依止，而不是为遍作（准备定）的依止了。于此等三遍之中，以光明遍为最胜，所以他应以光明遍或以其他二遍的任何一种为所缘；当依遍的解释中所说的方法而生起，并在于近行地上而扩大它；此遍的扩大的方法，当知亦如在遍的解释中所说。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时，则他的遍作的机会便过去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之时，亦不能见色。此时他便再入基础禅，出定之后，更遍满光明，像这样次第的练习，便得增强其光明。在他限定‘此处有光明’的地方，光明便存在于此中，如果他终日地坐在那里见色，即得终日而见色。这譬如有人用草的火炬来行夜路相似。  据说一人用草的火炬来行夜路，当他的草的火炬灭了，则不见道路的高低。他把草的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再灭而再燃，太阳便出来了。当太阳升起时，则不需火炬而弃了它，可终日而行。  此中遍作（准备）时的遍的光明，如火炬的光明，当他见色时而超过了遍作的机会及光明消失时而不能见色，如灭了火炬而不见道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍满更强的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大，在他限定之处所存在的强光，如太阳上升。弃了小光明而以强力的光明得以终日见色，如弃了火炬可终日而行。  在这里，当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的，在心脏的，在地面底下的，在壁山墙的那一边的，在其他的轮围界的物质（色），出现于智眼之前的时候，犹如肉眼所见的一样，当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见，而没有前分诸心的。然而那天眼却 是凡夫的危险。何以故？如果那凡夫决意‘在某处某处有光明’，即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明，他看见那里的恐怖的夜叉罗刹等的形色而生起怖畏，则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于见色之时，当起不放逸之心。  这里是天眼的次第生起法︰即以前面所说的（肉眼所见的）色为所缘，生起了意门转向心，又灭了之后，以彼同样的色为所缘，起了四或五的速行等，一切当知已如前说。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心，以最后的完成目的的心为第四禅的色界的心，和它同时生起的智，名为‘诸有情的死生智’及‘天眼智’。  ◎附二︰〈心眼〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  心眼是一种与天眼不同的特殊视觉能力。谓由定力而能透见障外之色。即不依肉眼，亦不依天眼，而以定力照见他方诸佛及其佛土之庄严境界。如《观普贤菩萨行法经》云（大正9·390c）︰‘随普贤教正心正意，渐以心眼见东方佛，身黄金色，端严微妙。见一佛已，复见一佛，如是渐渐遍见东方一切诸佛，心相利故，遍见十方一切诸佛。’又，《法华经玄义》卷四（上）云（大正33·718c）︰‘修实观者，于定心中，以心眼谛观此身，细微入出息相，如空中风，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不实，内外不净，甚可厌恶。’故此觉身内不净之‘觉’，亦名心眼。  ［参考资料］　《长阿含》卷九〈增一经〉；《大萨遮尼干子所说经》卷七；新译《华严经》卷四十四；《集异门足论》卷十五；《大毗婆沙论》卷一四０、卷一五０；《瑜伽师地论》卷三十七；《成实论》卷十六〈六通智品〉；《大乘阿毗达磨杂集论》卷三；《十地经论义记》卷八；《大乘义章》卷十。

天童和尚辟妄救略说
 天童和尚辟妄救略说  书名。十卷。明·密云圆悟着，侍者真启编。又称《辟妄救略说》。收在《卍续藏》第一一四册、《禅宗全书》第三十三册。依卷首撰述缘起所述，密云之法嗣汉月法藏，在崇祯元年（1628）着《五宗原》，记述五宗分派之理由，主张以一圆相究得佛祖宗旨本源，反驳密云之‘自证自悟说’。后，密云之法眷磬山天隐圆修乃寄书驳斥；汉月门人潭吉弘忍亦撰《五宗救》支持汉月之说法。由是，密云乃撰本书，列举佛祖语句辟斥彼等之妄，救其灭却佛祖慧命之大罪，故名‘辟妄救略说’。  本书为密云晚年所作，撰于崇祯十一年（1638）。当时，汉月、潭吉均已示寂，因此两派之论争就此结束。  ［参考资料］　清世宗《拣魔辨异录》卷首上谕；陈垣《清初僧诤记》。

天童寺
 天童寺  位于浙江省宁波市太白山（天童山）麓。太白山为中国名山之一。此山在晋代称为太白山，唐代称为天童山。晋代僧义兴曾在此山结草庵修行，相传太白星化身为一童子，日给薪水，义兴感念之，乃取山名为太白山。到唐代，法璇住此山日诵《法华经》时，童子又前来供应饮食，法璇遂称此山为天童山。  天童寺为此山古刹，为禅宗著名的道场。此寺创建于唐肃宗至德二年（757），乾元二年（759）敕名为天童玲珑寺，咸通十年（869）改赐名天寿寺。北宋·景德四年（1007）又赐名景德禅寺。明·洪武二十五年（1392）改名为天童禅寺。万历十五年（1587），殿宇尽毁于洪水。崇祯四年（1631），由密云重建。清代赐号弘法寺，后又称天童弘法寺。  古来在此山弘法之高僧颇不乏人，宋代之宏智正觉、天童如净等人即其著者。现存建筑系清代以后重建。文化大革命时遭严重破坏，1979年全面整修。此寺自创建以来，禅风颇盛，蔚为四明第一佛教圣地。宋代列为禅宗五大寺院之一，明代赐‘中华禅宗五山之第二山’，清代时，与镇江金山寺、常州天宁寺、扬州高旻寺并列为禅宗四大丛林。  宋代，日本僧人荣西、道元等人曾先后来此求法。其中，道元曾礼此寺之如净为师，回国后创立曹洞宗，并广为弘传，成为日本佛教三大派之一，故日本曹洞宗尊天童寺为祖庭。  ［参考资料］　《大明一统志》卷四十六；《大清一统志》卷二四二；《天童寺志》；常盘大定《支那佛教史迹踏查记》。

天童寺志
 天童寺志  十卷。卷首另成一卷。清·康熙年间（1662～1722），释德介与闻性道共编，嘉庆年间（1796～1820）重刊。收在《中国佛寺志》第一辑第十三、十四册。  天童寺为浙江省鄞县太白山的名寺，自西晋·永康年中（300），义兴在此结茅修行后，历经数朝增修，禅风颇盛，蔚为四明第一佛教圣地，列名天下禅宗五山之第二。  关于寺志之编撰，明·嘉靖年间（1522～1566），杨明辑《天童寺集》七卷。崇祯五年（1632）张客卿等纂《天童寺志》五卷，十四年（1641）黄毓祺重编为十卷。至清代，释德介、闻性道复参稽旧志，编纂新志。该书卷首为序、山图、寺图、凡例等，下分十考，计十卷。卷一，山川考。卷二，建置考。此二卷以诗文注各名胜古迹。卷三，先觉考。卷四，盛典考。卷五，云踪考。卷六，法要考。卷七，塔像考。以上五卷，乃记历代高僧之行谊及弘法事。卷八，表贻考，录序、跋、诗、偈，可供有关天童事要之参考。卷九，辖丽考，则详附见之诸寺，并引前人诗文夹注其下，此外并附庄产于其末。卷十，附余考，属杂事篇。  全书各篇，有正疏、附纪、质疑、从正、存俟、应删、附证等，稽考、说明颇为详明。  另有《天童寺续志》二卷，1920年文质刊行，净心、莲萍编。天童山住持净心为补《天童寺志》之不足，乃由莲萍负责编集，取法《天童寺志》的体例，首记序文、山图、例言，上卷收录山川、建置、先觉、盛典，下卷收录云踪、法要、塔像、表贻、辖丽、志余。天须菩提  释尊时虽着华丽衣饰而仍证阿罗汉的一位佛弟子。生于豪贵之家，常着好衣，声闻中称为‘着好衣第一’。《增一阿含经》卷三云（大正2·558a）︰‘喜着好衣行本清净，所谓天须菩提比丘是。’  关于其事迹，《分别功德论》卷五谓其之所以称为‘着好衣第一’，是因为五百弟子中有两位须菩提，一是王族，一是长者之子。前者被称为天须菩提，是因五百世中常上生化应声天，下生王者之家，食福自然未曾匮乏。佛陀回迦毗罗卫国时，有五百释种子跟随出家学道，此即其一。  时佛约敕诸比丘︰‘夫为道者，皆当约身守节。粗衣恶食，草蓐为床，以大小便为药。’天须菩提闻已，乃自思惟︰‘吾生豪贵，衣食自然，宫殿屋舍，雕文刻镂，金银床榻，七宝食器。身着金缕织成服饰，足履金薄妙屣。然则犹不尽吾意，况当着五纳服耶？且当还家适我本意。’念已欲还。时阿难劝之暂住一宿，为往波斯匿王所，严办种种坐具旛盖华香及四灯油。须菩提便于中止宿。以适本心，意便得定，思惟四谛，至于后夜即得罗汉，便飞腾虚空。  于是阿难白佛言︰‘天须菩提已得罗汉，今飞在虚空。’佛语阿难︰‘衣有二种，即可亲近与不可亲近。何者可亲近？着好衣时益道心，此可亲近。着好衣时损道心，此不可亲近。是故阿难，有或从好衣得道，或从五纳铋而得道者。所寤在心，不拘形服。’以是言之，天须菩提为‘着好衣第一’。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三；《分别功德论》卷五。

天童弘觉忞禅师北游集
 天童弘觉忞禅师北游集  六卷。清·木陈道忞说，真朴编次。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第二十六册、《禅宗全书》第六十四册。  道忞禅师，俗姓林，广东茶阳人。字木陈，号山翁、梦隐。曾奉清世祖（顺治）之召入大内说法，并蒙世祖赐号‘弘觉’。本书系道忞北游大内之说法集录。卷一收录大内万善殿之语录，卷二收奏对机缘，卷三收奏对别记（上），卷四收奏对别记（下），卷五收偈、赞，卷六收杂着，卷末附录清·顺治十七年的〈御札〉一篇。  清世宗（雍正）即位后，曾对《北游集》所载甚表不满。谓该书‘狂悖乖谬之语甚多’而下敕销毁。此事近人陈援庵（垣）曾加论述。具载在其〈汤若望与木陈忞〉文中。本篇篇末附录，即其文之摘录。  ◎附︰陈垣〈汤若望与木陈忞〉（摘录自《援庵史学论著选》）  引言  曩阅乾隆《东华录》，载雍正十三年九月初四日谕，有昔年世祖章皇帝时，木陈忞大有名望，深被恩礼，而其所著《北游集》，则狂悖乖谬之语甚多，已蒙皇考特降严旨，查出销毁等语，《北游集》固未见，即雍正严旨亦不见《圣训》及《东华录》，不知何以遗之也。民国十四年，在故宫‘懋勤殿朱改谕旨’中发见关于佛教谕旨五通，一通题‘雍正十二年十一月二十二日’，余四通无年月，其中一通即为此旨，乃大喜，喜由此旨得窥《北游集》内容，而乾隆之所以不将此旨载入《雍正实录》及《圣训》者，或因其引有《北游集》原文也。谕虽无年月，然有御极已十年之语，又有‘茆溪森着追封为明道正觉禅师’之语，据《清凉山志》，茆溪之封在雍正十一年五月，则此谕之发，正在其时。民国十九年曾将此谕在《文献丛编》发表，惟《北游集》求之累年不获。前年四月，余无意中在平西某寺见之，凡六卷，颜曰《弘觉忞禅师北游集》，因亟假录，并以一部寄叶遐庵先生。卷首载□书二、御札一，卷一为大内万善殿语录，卷二奏对机缘，卷三、四奏对别记，卷五偈赞，卷六杂着，末附挽大行皇帝哀词，无雕板年月。据《尤西堂集》，辛丑三月已得是集而读之，则出板当在顺治十八年春，木陈以顺治十六年九月至京，十七年五月出京，此即其北游日记，本题门人真朴编次，谕旨指为木陈撰者，恨之深故罪之也。今年暑假，杨丙辰先生■我新译德人魏特着《汤若望传》，凡十四章，四十余万言，余读而善之，中所引汤若望《回忆录》载顺治朝轶事甚伙，足以补国史之阙略。尝以与《北游集》对读，所言若合符节，间有差异，亦由宗教观念之不同，事实并无二致，然后知雍正谕旨之强辩与矫饰，而世俗所传顺治时各种问题，亦可于此解答，至天主教与佛教当时势力之消长，更可于此深切着明，兹特表而出之，宜亦谈清初掌故及清初教史者所乐闻也。中华民国二十七年长至日新会陈垣识于北平李广桥西街赁庐。  第一章　雍正谕旨之驳正  (一)琇忞优劣问题  ‘懋勤殿雍正谕旨’第一段云︰昔我世祖章皇帝万几余暇，留心内典，相传国师玉林琇，禅师木陈忞，并蒙宣召，均荷眷注。而其实玉林琇之受知在先，恩礼优渥，及力辞告退还山时，皇祖留其徒茆溪森在京，欲令主席，玉林琇以森年齿尚少，遂转荐木陈忞，如是始蒙召见。两人之知遇，本自不同，厥后皇祖纶音再召，止及玉林琇，而不及木陈忞，是则玉林琇木陈忞之优劣，早已在圣心洞鉴中矣。  以再召不再召定二人优劣，殊不察事实。因木陈顺治十七年五月出京，七月再召玉林琇，十八年正月初七，帝已崩矣，虽欲再召木陈，岂可得哉？木陈‘挽大行皇帝哀词’第六首注云︰忞归山五月，上已二次遣官存问，故有‘方辞凤辇归岩窦，又报山亭接玉音’之句。《天童寺志》载世祖赐道忞御书唐诗一幅，后识庚子冬日书，诗云︰洞房昨夜春风起，遥忆美人湘江水，枕上片时春梦中，行尽江南数千里。此岑参春梦诗也。唐诗多矣，何独书此以赐僧人？盖是时董妃已卒，多情天子，念念不忘美人枕上，不觉遂于老和尚发之。然可见木陈归后，帝眷未衰，不能以复召不复召定二人之优劣也。  至谓玉林受知在先，则玉林之先尚有憨璞聪，岂能以此谓憨璞优于玉林？又谓玉林还山时，皇祖留其徒茆溪森在京，玉林以森年齿尚少，转荐木陈忞。夫茆溪入京，在玉林第一次还山之后，何得谓留？玉林悟道甚早，故门徒年长者多，茆溪与玉林同岁，顺治十六年，师弟皆四十六，何得谓少？玉林转荐木陈，两方均无记载，出于臆测，亦未足为据。  惟木陈词锋，富排斥力，每有谭论，不问老辈同辈后辈，皆有微词。如谓雪峤信作诗写字，成得甚么；湛然澄堠卒出身，一丁不识；汉月藏师心自用，凿空见奇；觉浪盛下笔千言，稍欠精练；熊开元胸次未能洒然；达如不善用心；玉林上堂犹仍时套；写真头戴青帽，不合体制等皆是。其后玉林子孙撰《玉林年谱》，反唇报之，并云‘师留供大内，恩蒙顾问者非一，然上如不问，则不敢强对，语不及古今政治得失，人物臧否。’其言即为《北游集》排斥众人而发，以此论琇忞优劣，尚为近之。  (二)弟子相待问题  雍正谕旨又谓《北游集》述世祖谕旨，愿老和尚勿以天子视朕，当如门弟子旅庵相待，此等尤为诞妄云云。旅庵名本月，随木陈赴召，木陈还山，留住京师善果寺，此等是否诞妄，有《玉林年谱》可证。《年谱》载世祖请师起名，师辞让。固谓师曰︰要用丑些字眼。师书十余字进览。世祖自择‘痴’字，上则用龙池派中‘行’字，后凡请师说戒等御札，悉称弟子某某，即玺章亦有‘痴道人’之称。然师珍重世祖之深信，未尝形之口吻楮墨，凡师弟子，俱以法兄师兄为称。《年谱》所谓‘师珍重世祖之深信，未尝形之口吻楮墨’，盖暗指《北游集》而言，然既着之年谱，非形之楮墨而何？《年谱》非琇自撰，《北游集》又何尝为忞自撰，皆已托之门人编次，雍正之发觉与否，有幸不幸耳。《玉林年谱》有法孙超琦识语云，康熙十六年丁巳，今上皇帝命先师法嗣超崇至天目，请世祖皇帝宸翰回京，今上皇帝御览后，复批云︰世祖皇帝特赐老和尚御书，以光佛法，今遽收回，朕心甚为不忍，仍付住持和尚收存，惟皇坛请师说戒御讳法名拜帖，留存大内。则顺治对玉林实有自称弟子之事，对玉林如此，则对木陈之请以弟子相待，自属可信，不得谓之诞妄也。  故友孟心史先生着《世祖出家事考实》，谓二十年庚午，游浙东西诸山，至天童寺，读奎焕楼壁嵌世祖与木陈敕及手札，札称木陈师兄云云，似不可信，顺治法名既取龙池派中‘行’字，比木陈为下一辈，何能称木陈为师兄？想是孟先生误记耳。民国二十年是辛未，非庚午，亦偶■也。《天童寺志》载世祖赐道忞御书唐诗，后识庚子冬日书，又御书‘敬佛’二大字，末识为木陈老人书，御章曰体元斋，又曰太和主人，与平西法海寺石刻‘敬佛’二大字所钤御章相同。法海碑题‘庚子三月既望，痴道人为慧枢和尚书’。慧枢名行地，玉林弟子，木陈法侄，慧枢称和尚，岂有木陈反称师兄之理？《寺志》载为木陈老人书，较可信。

天童弘觉忞禅师语录
 天童弘觉忞禅师语录  二十卷。清·木陈道忞说，显权等编。清·顺治十七（1660）年敕刊。收在《禅宗全书》第六十四册。  道忞禅师，为密云圆悟之法嗣，系大力弘扬临济宗风之宗匠，曾住持天童山，历住各州之道场，后奉召入内说法，蒙清世祖赐号‘弘觉’，康熙十三年（1674）示寂。门人集录其开示法语而成本书。  本书卷首收录序、敕书、诏书、赞、疏，及目录，卷一至卷三收录师驻锡天童山之语录，卷四收录驻锡明州灵峰寺及越州云门寺之语录，卷五至卷六收录驻锡台州广润寺之语录，卷七收录驻锡越州大能仁寺之语录，卷八收录驻锡湖州护圣万寿寺之语录，卷九至卷十收录驻锡青州法庆寺之语录，卷十一收录再住天童山之语录，卷十二收录法语及广录，卷十三收录示众垂代、因事垂代，卷十四收录举古垂代，卷十五收录对众机缘，卷十六收录颂古，卷十七收录赞，卷十八收录偈，卷十九收录佛事、小佛事，卷二十收录小佛事、杂着。

天童正觉禅师广录
 天童正觉禅师广录  九卷。宋·宗法、宗荣、法澄、宗信等编。别称《宏智禅师广录》、《宏智正觉禅师广录》、《天童觉和尚语录》、《普照觉和尚语录》、《宏智广录》、《宏智录》等。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第四十四册。为宋代提倡默照禅之宏智正觉之语录。  本书卷首附有退晦居士范宗尹的〈天童觉和尚语录序〉，卷一收录师在大圣普照禅寺、太平兴国禅院等寺刹的上堂、小参。卷二收录颂古、嗣宗的颂古拈古序。卷三收录拈古。卷四收录在天童山的上堂、示众。卷五收录小参语录。卷六收录法语。卷七收录真赞、下火。卷八收录偈颂、箴铭。卷九收录真赞。卷末附录王伯庠撰〈敕谥宏智禅师行业记〉。  本书之中心思想虽在于鼓吹默照禅，但其卷一及卷五仍收录有关云门、临济、曹洞、法眼、沩仰等五家宗风之资料。此外，各卷皆曾以单行本行世，尤以卷五之小参最为人所知，该卷即别称《天童小参录》者。

天竺三寺
 天竺三寺  指古代印度的三种寺宇，即专学大乘的大乘寺，专学小乘的小乘寺，以及大小二乘兼学的大小兼行寺。据日僧最澄的《显戒论》卷上所述（大正74·591a）︰‘凡佛寺有三︰一者一向大乘寺，初修业菩萨所住寺；二者一向小乘寺，一向小乘律师所住寺；三者大小兼行寺，久修业菩萨所住寺。’  同书卷中又说，大乘寺是以文殊为上座，小乘寺以宾头卢为上座，大小兼行寺则置文殊、宾头卢两上座。除此之外，日僧安然的《普通广释》中也提及慧苑曾有此说。此外，《西域记》、《慈恩传》中常见的大乘寺、小乘寺及兼习大小寺之语，应指此天竺三寺。

天竺字源
 天竺字源  书名。七卷。北宋·法护撰。全书将悉昙的缀字法分类为十八章，以梵汉两种文字并举而解其音义。以景祐二年（1035）表进此书，故称为《景祐天竺字源》。卷首有仁宗的御制序。梵字出自译场沙门文涉、文一的手笔，汉字则出于盛师民及路德邻等人之手。  根据此书，可以推知北宋时梵字佛典所用的字形。此种字形和古来的悉昙文字有不少差异，颇类似近代印度流行的天城（deva-nāgarī）字体。据说可根据此种文字，修正有不少误脱的《悉昙字记》中之对译字。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十五；《广清凉传》卷中；《至元法宝勘同总录》卷十；《悉昙八家请来并本朝诸制作目录》；《悉昙目录》；《悉昙具书目录》。

天竺寺
 天竺寺  位于浙江杭州的古刹。由上、中、下三寺合成，以下天竺寺创建年代最古，中、上天竺寺次之。三寺均以观音为本尊。就中，以上天竺寺的广大灵感观音最受信徒敬奉。五代、宋朝以后，成为讲学习禅的道场，深受坛崇信。阳春时节，苏、浙二省民众多前来朝拜，人潮络绎不绝，世称‘天竺进香’。  (1)下天竺寺︰今称法镜寺，位于灵隐山（飞来峰）山麓。东晋·咸和（326～334）初年，西天竺僧慧理至此，见山水秀丽，乃建一宇，号灵鹫寺。隋·开皇十五年（595），真观、道安同至石室修头陀行，檀越陈仲宝拓而修之，号南天竺寺。唐·大历年间（766～779），法诜、澄观、道标先后住此。贞元二十一年（805），住持道齐劝请四方学者至本寺讲《华严经》，显种种奇瑞，蒙敕额天竺灵山寺。唐末，遭兵火烧毁。五代时，吴越王钱镠再兴，建五百罗汉院。  宋真宗祥符年间（1008～1016），天台宗僧慈云遵式入住此寺，大张天台教纲，学徒云集。南宋高宗绍兴十四年（1144），寺名改为思荐福寺。宁宗庆元三年（1197），恢复天竺灵山寺的旧称。嘉定（1208～1224）初年，日僧俊■曾来本寺，习天台教学。元代时，凤山子仪、真净、蒙润等相次来住。元末又遭回禄之灾，明·洪武年间（1368～1398）重建。清高宗乾隆三十八年（1773），重修大殿；高宗临幸之际，御赐今名。现与中天竺寺皆为禅寺，存有真观、遵式的墓塔与经幢（系祖韶所建）等。  (2)中天竺寺︰位于下天竺寺之南、稽留峰之北。系中天竺僧宝掌于隋·开皇十七年（597）所创建，一说建于唐·贞观十五年（641）。宋初，称崇寿院；徽宗政和四年（1114），改称天宁永祚禅寺。南宋时，与灵隐、净慈诸刹同为遵四百佛寺中著名的禅院。至元代，改称天历永祚禅寺。明·洪武年间，蒙赐额中天竺法净寺；其后，大殿烧毁。嘉靖二十五年（1546），惠镛重建之，又新立白衣观音堂。清·乾隆三十年（1765）改名法净寺，光绪十八年（1892）重修。后遭回禄之灾，现殿宇多在修缮、重建。  (3)上天竺寺︰今名法喜寺，位于北高峰之麓，中天竺寺之南。后 31晋·天福四年（939），道翊结庐于此，一夕得奇木，命孔仁谦雕刻成观音像。其后，吴越王钱弘俶感得观音灵告，乃兴一寺，号天竺看经院。尔后，观音屡现灵验，泽被生民，宋英宗治平二年（1065），获赐额天竺灵感观音院。宋朝历代皇帝甚尊崇此寺，除行幸外，并常于此祈雨、设水陆大斋。淳熙三年（1176），孝宗于寺内建护国金光明忏堂，颁赐‘白云堂’之印，令统领天下禅、教、律诸宗。此外，文杲、性澄、本无、弘济、真净等诸大德亦相继晋山，法幢甚盛。  元顺帝（1333～1368在位）时，遭兵火破坏。其后，慧日再兴之。至明代，寺内设置僧道衙门，掌管杭州一带的宗教行政。清康熙帝四次驾幸；乾隆年间（1736～1795）改称法喜寺，也称法喜讲寺。民国十六年（1927）重建。此寺规模之大、香火之盛，居三寺之首。  ［参考资料］　《续高僧传》卷三十；《宋高僧传》卷五、卷十五、卷二十九；《景德传灯录》卷二十一、卷二十三；《镡津文集》卷十二；《佛祖历代通载》卷七、卷二十七、卷二十。

天耳通（梵divya-śrotra-jñāna-sakṣātkri-yābhij-ñā）
 天耳通（梵divya-śrotra-jñāna-sakṣātkri-yābhij-ñā）  五通之一或六通之一。指耳根所有的一种特殊听觉能力。具称天耳智证通，又称天耳智通、天耳通证。即以天耳缘欲、色二界声处的神通力。如《集异门足论》卷十五云（大正26·432b）︰‘云何天耳智证通？答︰以天耳闻种种音声，谓人声、非人声、远声、近声等，是名天耳智证通。问︰此中通者何所谓耶？答︰于天耳境所有妙智。’《大智度论》卷五云（大正25·98a）︰‘云何名天耳通？于耳得色界四大造清净色，能闻一切声、天声、人声、三恶道声。云何得天耳通？修得常忆念种种声，是名天耳通。’  这是说，以四根本静虑为依地而得的色界四大种所造净色耳根，名为天耳，此耳能闻自地以及下地之天声、人声、非人声与远近等一切声，故名天耳通。其体是与耳识相应之慧，其性无记，属于十智中的有漏世俗智。  ◎附︰叶均译《清净道论》第十三〈说神通品〉（摘录）  彼以清净超人的天耳界，闻天人两者及闻远近之声。  这经文中的‘以天耳界’，和天的相似，故为‘天’。因为诸天之所以获得净耳界，是由于行善业而生──没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生像天耳界的智耳界，所以说和天的相似故为‘天’。又因依天住而得，自己亦依止天住，故为‘天’。因为行耳界的工作，犹如耳界，故为‘耳界’。所以说‘以天耳界’。因为遍净及离随烦恼，故为‘清净’。‘超人的’，是超过人的境界，即超越人的肉耳所闻的。‘闻两者之声’，即闻二者之声，什么是二？即‘天与人’，是指天的声和人的声而说。当知此句是说特殊部分的声。‘远与近’，即如他方世界的远处的声音，乃至近处寄生于自身的生物的声音，都可以听到。当知此句是指无限的一切声音说。  怎样会生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基础禅，出定之后，以遍作（准备）定心，最先当念由自然（肉）耳听到的远处森林中的狮子等的粗声，其次如精舍之内的钟声、鼓声、螺声、沙弥及青年比丘的高声读诵之声，如‘尊师怎样’、‘诸师怎样’等的普通谈话声、鸟声、风声、足声、沸水的叽嘟叽嘟声、太阳晒干了的多罗叶声、蚂蚁声，如是从最粗的开始次第而念微细之声，他应意念东方的诸声的声相，意念西方、北方、南方、下方、上方、东隅、西隅、北隅、南隅的诸声的声相，当这样意念粗细诸声的声相。那些声音，虽然他的原来的心也明了，但他的遍作定心更明了。他如是于诸声相作意，‘现在天耳界要生起了’，他于诸声之中无论以那一种为所缘，生起意门转向心，在那灭时，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、随顺、种姓的是欲界心，第四或第五是安止心，属于色界的第四禅。此中，与彼安止心共同生起的智，便是天耳界。  此后便落入智耳之中，为了加强它，他应该限定一指之地想道︰‘我将在这个范围之内闻声’，然后扩大其范围。此后他增加限定为二指、四指、八指，一张手、一肘、内室、前庭、殿堂、僧房、僧伽蓝、邻村、一县等乃至一轮围界，或者更多。如是证得神通的人，虽然不再入基础禅，但亦可以神通智而闻由于基础禅的所缘所触的范围之内所起的音声。能够这样听闻的人，直至梵天界，虽然是螺贝大鼓小鼓等的一团杂乱之声，但如果要辨别它，他便能辨别︰‘这是螺声，这是鼓声’等。  ［参考资料］　《长阿含》卷九〈增一经〉；《大萨遮尼干子所说经》卷七；新译《华严经》卷四十四；《大毗婆沙论》卷一四０、卷一四一、卷一五０；《俱舍论》卷二十七；《俱舍论光记》卷二十七；《顺正理论》卷七十七；《瑜伽师地论》卷三十七；《大乘阿毗达磨杂集论》卷三；《成实论》卷十六〈六通智品〉。

天英（1215～1286）
 天英（1215～1286）  高丽禅僧。俗姓梁。十一岁参访曹溪山慧湛国师，十五岁剃度。高丽高宗二十年（1233），成为谈禅法会的首座。二十三年，列名禅选上上科。南游参访清真后，师事混元，请益法要。三十三年，从混元赴禅源社，颇受称誉，成为三重大师。更受禅师称号，驻锡断俗寺，三十六年开堂于昌福寺。明年，奉敕住禅源寺，三十八年迁居普济寺别院。四十三年，继混元接掌曹溪山，成为第五世，受大师称号，振扬宗纲。驻锡三十年后，于忠烈王十二年（1286）示寂。享年七十二，戒腊五十七。敕谥‘慈真圆悟国师’。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈曹溪山修禅社第五世慈真国师碑〉；《补闲集》卷下；《朝鲜佛教通史》（下）。

天部
 天部  天界众生的总称。与龙、夜叉等，并为守护佛法的八部众之一。又，在佛教美术图像的分类上，与如来部、菩萨部、明王部，并为四部之一。  佛教不承认有绝对者的人格神，以为印度的众神仍在欲界，不如已出三界的佛，为佛法的守护者。属于天部的神格，含有吠陀以来的古神和出现于梵书、二大叙事诗、《往世书》（Puraṇa，印度的古代稗史）文献等的众神、民间信仰的神，或如深沙大将等，也有出自西域地方的神。这些神可大致分成三类︰原始佛教到大乘初期的神、密教时代的神、中国和日本佛教所特有的神。  原始佛教以来的神，以吠陀、梵书乃至叙事诗的诸神为中心，如帝释天、吉祥天、那罗延天等虽是《梨俱吠陀》以来的诸神，但其性质并非一仍吠陀之旧，而是释尊当时民间信仰形态的神，其中有很多经过梵书、奥义书，而变成印度教式的神。  所谓印度教的神格──梵天、毗纽笯、湿婆居于最高地位──在部派、大乘佛教时代，数目逐渐增加，而且性质也有改变。这一方面是印度教之《往世书》等文献本身发展的反映，而且也是大乘经典特别积极吸收民间信仰融入教理所致。这种倾向不久形成密教时代。  密教的要素虽已见于《法华》、《金光明王》等大乘经典，但密教经典独特之处，是在能网罗向来散见诸处的众神而将之纳入教理体系，编入金刚界曼荼罗中。且一一为彼等分类特性、定仪轨、真言、图像，并加以入奉祀。然而，它与印度教怛特罗派相应之处极多，许多地方几乎毫无区别。  中国和日本佛教所特有的神，除深沙大将外，尚有灶神、伽蓝神或招宝七郎、大权修利菩萨等源自中国的诸神；这些随着法相、禅及其他宗派一起输入日本（大部分是道教的神）。又有称为权现、明神的日本神。日本各地的三宝荒神，本是日本土著的信仰，但在日本神话中找不到他的起源，可以说是佛教与神道合作的结果。这些神被视为佛、菩萨乃至印度诸神的权化，而纳入佛教信仰中。  ［参考资料］　《大日经疏》；《梵汉辞典》；《大正藏》〈图像〉第三卷；中村元〈神话与传说〉（《南方民俗丛书》卷五〈印度〉）；A. A. Macdonell《Vedic Mythology》；E. W. Ho/pkins《Epic Mytho-logy》；A. B. Keith《Indian Mythology》。

天魔
 天魔  四魔之一。又称天子魔、魔天、魔王。欲界顶上第六天（他化自在天）之主。不喜众生出离三界，故对佛及修道者作种种扰乱。一名波旬。佛在菩提树下时，此魔王曾现身妨其成道，但被佛降伏；此事见载于佛传。《玄应音义》卷二十三云︰‘即第六天主也。名曰波旬，此云恶爱。即释迦佛出世魔王名也。诸佛出世魔各不同，如迦叶佛时魔名头师，此云恶嗔等也。’  此外，据《大集经》卷四十三所载，魔王波旬之女，名离暗，由于前世修德本而归依佛陀，王宫中五百魔女眷属亦发菩提心。

天鼓毒鼓
 天鼓毒鼓  指天界之鼓与涂毒之鼓。又作毒天二鼓。忉利天善法堂的天鼓，不击自鸣，能令闻其音者生慎恶好善之心，也能振奋勇气。《大日经疏》卷四云（大正39·622c）︰‘天鼓都无形相，亦无住处，而能演说法音，警悟众生。’唐译《华严经》卷十五说，天与阿修罗争斗时，天鼓发声振奋诸天众，令勿忧怖。  此外，有以天鼓的音声比喻佛之说法者，如唐译《华严经》卷五十一云（大正10·268c）︰‘天鼓音，无主无作，无起无灭，而能利益无量众生，当知如来亦复如是。’  吉藏《法华义疏》卷一载，外国称佛为天鼓，因天鼓鸣时能令诸天心勇、修罗畏怖，而佛说法时能令诸魔惧畏、弟子心勇；又，天鼓无心能作四事，而如来虽有所说其实无心，因此称佛为天鼓。  另有称天人所持之鼓为天鼓者，如《法华经》卷五〈如来寿量品〉谓，诸天击天鼓，作众伎乐，《菩萨念佛三昧经》卷五也说无量诸天击大天鼓，声若雷震。  相对于天鼓者，为涂毒的毒鼓，亦即能令闻其音声者悉皆横死之鼓。如《大般涅槃经》卷九云（大正12·661a）︰‘譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于众人中击令发声，虽无心欲闻，闻之皆死。’  智顗以毒鼓譬喻灭恶之义，以天鼓彰显生善之说，认为佛一生的说法是毒鼓、天鼓双击，《法华玄义》卷六（下）云（大正33·758b）︰‘远益者，即大通佛所十六王子助化宣扬，双击毒天二鼓（中略）破有法王出现于世，随众生欲而为说法，即二鼓之文义也。’卷七（上）云（大正33·761c）︰‘近利益者，起于寂灭道场，始成正觉，即转法轮，击于毒鼓、天鼓，利益众生。’  《法华玄义释签》解说上列《玄义》之义，谓毒鼓能令闻其声者皆死，以此譬喻破恶法，而天鼓一如忉利天之妙鼓，能随天以念出种种声，以此譬喻生善法。即在表显佛陀摄化自在的境界。又，《法华经玄义》卷六（下）论述四十二位的增道损生时，即以毒鼓配损生，以天鼓配增道。  此外，毒鼓亦被拟配于《法华经》卷六〈常不轻菩萨品〉所说的‘皆当作佛’之语，自古被视为具‘强毒下种’之义。日本日莲宗因此重视折伏逆化，而盛谈‘毒鼓结缘’。

天鼓雷音佛（梵Divyadundubhi meghanir-ghos%a）
 天鼓雷音佛（梵Divyadundubhi meghanir-ghos%a）  密教胎藏界四佛之一。位于胎藏界曼荼罗中台八叶院的北方。又作鼓音佛、鼓音王、鼓音如来。《大日经疏》卷四云（大正39·622c）︰‘次于北方观不动佛，作离热清凉住于寂定之相，此是如来涅槃智，是故义云不动，非其本名也。本名当云鼓音如来，如天鼓都无形相亦无住处，而能演说法音警悟众生。’  此佛之形像，依现图曼荼罗所示，其身呈金色而着袈裟，偏袒右肩，顶有肉髻，右掌覆而结触地印，左手作拳仰置于脐下，跏坐于宝莲华。密号为不动金刚。种子字‘恶’（aḥ）或‘含’（haṃ），三昧耶形为万德庄严印，真言为‘归命，含鹤（haṃ ḥah）莎诃（svā-ha）’。  ［参考资料］　《大日经》卷五〈入秘密漫荼罗位品〉、〈秘密八印品〉；《摄大仪轨》卷二；《广大仪轨》卷下；《玄法寺仪轨》卷二；《青龙寺仪轨》卷中；《秘藏记》；《大日经疏演奥钞》卷八、卷五十五。

天龙
 天龙  唐代南岳派下僧。杭州（浙江省）人。嗣承大梅法常之法，对门下常立一指，曾以之度化金华山俱胝和尚；相传俱胝曾告诉门下（大正51·288b）︰‘吾得天龙一指头禅，一生用不尽。’师之相关传记皆仅记载其简短之上堂、问答语各一篇，生平事迹与生卒年俱阙。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十七；《景德传灯录》卷十；《联灯会要》卷七；《五灯会元》卷四。

天龙八部
 天龙八部  略称八部众，指天神、龙、蛇等护持佛法的八种守护神。即(1)天，(2)龙，(3)夜叉，(4)乾闼婆，(5)阿修罗，(6)迦楼罗，(7)紧那罗，(8)摩侯罗伽。  《法华经》卷二〈譬喻品〉云（大正9·12a）︰‘天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽等大众，见舍利弗于佛前受阿耨多罗三藐三菩提记，心大欢喜，踊跃无量。’此中，‘天’，指梵天、帝释天、四天王等天神。果报殊胜，光明清净。‘龙’，指八大龙王等水族之主。‘夜叉’，指能飞腾空中的鬼神。‘乾闼婆’，系帝释天的音乐神，以香为食。‘阿修罗’，意译作非天、无端正、无酒。此神性好斗，常与帝释战。‘迦楼罗’，即金翅鸟，身形钜大，其两翅相去三三六万里，取龙为食。‘紧那罗’，似人而有角，故又名‘人非人’，又称天伎神、歌神。‘摩侯罗伽’，即大蟒神。此八部众皆系佛之眷属，受佛威德所化，而护持佛法。因此在大乘经典中，彼等也往往是佛陀说法时的会众。  此外，另有四天王所率领的八部众，与此略有不同，即︰(1)乾闼婆；(2)毗舍阇；(3)鸠槃荼；(4)薜荔多；(5)龙；(6)富单那；(7)夜叉；(8)罗刹。《仁王护国般若经疏》卷二云（大正33·262c）︰‘八部者，乾闼婆、毗舍阇二众，东方提头赖吒天王领；鸠槃荼、薜荔多二众，南方毗留勒叉天王领；龙、富单那二众西方毗留博叉天王领；夜叉、罗刹二众，北方毗沙门天王领。’  关于八部众图像的造立，唐·段成式《寺塔记》载（大正51·1023a）︰‘东禅院，亦曰木塔院。院门北西廊五壁，吴道玄弟子释思道画释梵八部，不施彩色，尚有典刑。’又，《出三藏记集》卷十二〈法苑杂缘原始集目录〉中有‘宋明帝·齐文皇文宣造行像八部鬼神记’之目。据此可知，其图像之造立，我国自古已有。日本奈良兴福寺西金堂所安奉的八部众像，系天平六年正月皇后藤原氏所造立，今被列为国宝之一。  ［参考资料］　《法苑珠林》；《法界安立图》。

天龙寺(1)
 天龙寺(1)  位于山西省太原天龙山麓。或称圣寿寺。建于北齐，后久经废绝，至明代石潭重兴之。现今诸堂中，大雄宝殿奉祀药师佛、二胁侍、十二神将及观音、普贤、文殊，天王殿内安四天王及二王像，毗卢殿安置毗卢遮那佛、药师佛及阿弥陀佛等。寺南有璨公了公并众灵之普同塔（六角五层）、平山老人普同之塔（圆形三层），北方有祖席圣寿第四世彻证老人容像塔（圆形三层），东北有大喇嘛塔，安置观音、文殊、普贤及十六罗汉。

天龙寺(2)
 天龙寺(2)  日本临济宗天龙寺派大本山。位于京都市右京区嵯峨町。山号龟灵山。系历应二年（1339）为追悼后醍醐天皇，足利尊氏奉敕于龟山离宫所建，以梦窗疏石为开山，初称龟灵山历应资圣禅寺，翌年改赐天龙资圣禅寺。为建此寺，足利尊氏依梦窗所劝，派遣天龙寺船，再开中断已久的中日贸易，而将贸易所得作为建设伽蓝的费用。此贸易船促进了中日之间的贸易，历经元、明两代，成为足利幕府的重要财源。  本寺费时六年始完成，塔头子院计有一五０座，规模甚大。曾被列为京都五山的第一位，繁荣一时。全盛时期（自创建后至室町时代间）亦曾为五山文学的中心。本寺自创建以来之六四０年间，屡遭火灾或兵火烧毁，前后计有八回，古建筑物殆已不存。今寺内现存有法堂、大方丈、库里、僧堂、选佛场、多宝殿、祥云阁、山门等，多为明治以后由滴水宜牧、峨山昌祯等人相继再兴者。  多宝殿在寺境中央，建于昭和九年（1934），殿内安奉后醍醐天皇尊像。其右有法堂，堂内安置释迦、文殊、普贤三尊，天井的云龙乃明治的名家铃木松年的杰作。选佛堂在法堂之西，号云居庵，是参禅办道之处，内安文殊菩萨像。方丈室在本堂后方，明治三十二年（1899）再建，为天龙寺最大的建筑，中央之室奉祀藤原时代的释迦如来木像。  本寺寺境与岚山相对，以景色幽美著称，有所谓‘天龙寺十境’，据传是梦窗所定。十境，即普明阁、绝唱溪、灵疵庙、曹源池、拈华岭、渡月桥、三级岩、万松洞、龙门亭、龟顶塔等十胜。其中曹源池位在方丈前的庭园内，此曹源池庭园相传是爱好林泉的疏石所作，系融合大和绘风的传统文化与宋元画风的禅文化而成，乃巧取岚山、龟山之景，假山配以水石的借景式庭园，相当有名。此种庭园，后世称为嵯峨流，与四条流并称。  ［参考资料］　《天龙寺》（天龙寺编，1978，东洋文化社）；《天龙寺供养记》；《天龙寺造营记录》；《天龙杂志》；《天龙寺纪年考略》。

天龙寺派
 天龙寺派  日本临济宗十四派之一。派祖为梦窗疏石，本山为京都灵龟山（右京区）的天龙寺，全名临济宗天龙寺派。  北朝光明天皇贞和元年（1345），足利尊氏及直义奉敕为后醍醐天皇追荐资福，乃于龟山院旧址创建天龙寺，延梦窗疏石为开山第一世，此即为此派之起源。当时梦窗座下弟子常超过一千，得法者及百，法席之盛，海内第一，龙湫周泽、春屋妙葩、义堂周信、绝海中津等优秀文学僧辈出，本寺遂成为京都五山之第一名刹。明治九年（1876）九月，本寺及所属寺院在临济宗诸派分立之时独立，公称天龙寺派，并置管长统辖。昭和二十二年（1947）二月以宗教法人登记设立，二十七年（1952）十月受认可。现今有末寺百余所，山内设专门道场（僧堂），并与临济宗各派及黄檗宗合设中学，以培育派中子弟。  ［参考资料］　《天龙杂志》；《五山传》；《五山历代》；《扶桑五山记》卷三；《梦窗国师年谱》；《后鉴》卷二十七、卷二十八；《延宝传灯录》卷十九；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

天龙山石窟
 天龙山石窟  位于山西省太原县天龙山的佛教艺术遗迹。北齐文宣帝（550～559在位）创设，隋、唐时代续建，共有二十余窟。自古即缺相关文献，故不为人所知。1918年，日本·关野贞率先实地勘察，其后续有常盘大定、田中俊逸等前来探勘研究，并发表成果。但在1925～1926年时，本石窟已遭严重破坏。  据先前的图片所示，山分东、西二峰，诸窟散布其中，现今主要有二十一窟。其中，第一～四窟属北齐时代，其建筑及雕刻之风格，与日本飞鸟时代的作品颇有相通处。第二、第三窟为全山最早雕造者，二窟均呈方形平面的三壁三龛式格局，天井为覆斗形，中央雕刻莲华，四边雕刻飞天。侧壁刻有简朴而生意盎然的罗汉、天人、文殊及维摩像。二窟之间原有碑文，然今碑文已佚。这种情形，在本山屡屡可见。  第八、十及十六窟均属隋代作品。第八窟，是现存诸窟中最完备者。其窟前左壁刻有碑文，叙述北周废佛后，隋代复兴之事，并署明年代。本窟主室中央设塔，其四面作龛，中雕坐佛及二罗汉像，后壁及左右壁也各作佛龛，各配刻五尊像。尊像皆着薄衣，仍存北齐风格。形态略显严肃，有刚放厚重之感，此则显示隋代特色。第十及十六窟，窟内三壁作拱形佛龛，龛中配一佛、二菩萨、二罗汉像。像之体态浑厚，衣纹遒健。  第九窟，位于西峰东端，为全石窟的中心。乃依山崖刻造高约二十四尺的释迦如来坐像，其形相庄严，衣纹生动细腻。窟外构筑三层佛阁，内有二层，下层雕造十一面观音立像，左右有文殊、普贤乘座骑像。本尊观音之后壁刻有百千化佛，其莲座的根茎交络连结；上层雕造弥勒塑像。据了解，此窟始凿于初唐，至五代北汉时完成。  其余诸窟均属唐窟。大体皆未建前室，仅有主室。其平面近似圆形，天井营造斗拱等，许多穹窿形刻有莲华、凤凰等。其壁多建龛，佛像或立或坐或倚或半跏，姿态不一，形貌丰满，衣纹细腻；手法活泼而写实。  综而言之，本石窟之拱皆作莲华拱，佛座多为须弥座，佛发则兼用螺发、波状发、无纹发，样式多变。天龙山属水平砂岩层，适于造设窟龛，其规模虽远不及云冈、龙门，但因创建年代可溯至北齐，故仍相当值得重视。窟前之斗拱、■股，及左右对称的佛像衣襞等，与日本飞鸟时代的风格颇为类似。  山麓建有天龙寺，或称圣寿寺。一度废绝。至明·石潭重兴。现今堂宇尚存天王殿、大雄宝殿、毗卢殿。寺南尚存元·玄悟栖岩禅师塔、璨公了公及众灵普同塔、平山老人普同塔，寺北有彻证老人容像塔，东北有大喇嘛塔。  ［参考资料］　外村太治郎《天龙山石窟》；关野贞、常盘大定《支那佛教史迹》；水野清一、日比野丈夫《山西古迹志》。

天（梵deva，巴deva，藏lha）
 天（梵deva，巴deva，藏lha）  梵语deva的汉译。音译为提婆。意译又作天界、天道、天有、天趣等词。指六道之中，业报最殊胜的众生，或指其所居住的世界。梵语deva，是div（意为放光）的名词形，有‘天上者’或‘尊贵者’的意思。通常用来指称天界众生，或常人所谓的神祇，或指彼等所居住的处所。  关于天界众生的居住处所，《俱舍论》卷八说欲界有六天，色界有四静虑处十七天，无色界有四处，也就是三界二十七天。兹列表如次︰3-1223B.GIF{image=3-1223B.GIF}                ┌四大王众天                │三十三天                │夜摩天欲界──六欲天┤睹史多天                │乐变化天                └他化自在天                ┌梵众天      ┌─初禅天┤梵辅天      │        └大梵天      │        ┌少光天      │  二禅天┤无量光天      │        └极光净天色界┤        ┌少净天      │  三禅天┤无量净天      │        └遍净天      │        ┌无云天      │        │福生天      │        │广果天      └─四禅天┤无烦天                │无热天                │善现天                │善见天                └色究竟天        ┌空无边处无色界┤识无边处        │无所有处        └非想非非想处  所谓欲界六天是指四大王众天、三十三天、夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天。色界四静虑处十七天是指初静虑的梵众、梵辅、大梵等三天，第二静虑处的少光天、无量光天、极光净天，第三静虑处的少净天、无量净天、遍净天，第四静虑处的无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，无色界的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。  四大王众天，亦名为照头摩罗天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在须弥山腰的持国、增长、广目、多闻等四天，以及受其管辖的坚手、持鬘、恒憍等诸药叉神。六欲天中，此天所领最广。其身量有四分之一俱卢舍，人间五十岁为其一昼夜，寿五百；初生之时，犹如人间五岁幼童，既生已，身形速成满。  其次，三十三天又名忉利天，系居住在须弥山顶上的天众。此须弥山顶呈四角形，各面广八万踰善那，四隅各有一峰，金刚手、药叉神住于其中守护诸天。须弥山之中央，有善见宫，乃天帝释之住处。此三十三天众之身量为半俱卢舍，人间百岁为其一昼夜，寿一千岁。初生时，如人间六岁幼童，既生已，身形速成满。此天与前述之四大王众天皆依地而住，故称地居天。其交形成淫，与人无别，但风气泄，热恼便除，无如人之余不净。  其次，夜摩天以上的四天及色界诸天，是所谓的空居天。在三十三天的上方，各隔四万踰缮那，重叠罗列。此中，夜摩天又称焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、时分天或四分天，其主称为须夜摩天（又作须焰摩天、须焰天）。身量四分之三俱卢舍，人间二百岁为其一昼夜，寿二千岁，才抱成淫，初生时，如人间七岁童，生已身形速成满。  睹史多天又名兜师哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜术天、知足天或喜足天，删兜率陀天王为其主。身量一俱卢舍，人间四百岁为其一昼夜，寿四千岁。由执手而成淫，初生时，如人间八岁童，生已身形速成满。  又，乐变化天众能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、无憍乐天、无贡高天、不骄乐天、乐无慢天、化乐天、变化天、乐化天、泥摩罗提罗邻优天、尼摩罗提天、维摩罗■天、尼摩罗天为其别名。身量一俱卢舍又四分之一，人间八百岁为其一昼夜，寿八千岁；唯相向而笑成淫，初生时，如人间九岁童，生已身形速成满。  他化自在天又名他化自转天、他化乐天、化应声天、化自在天、婆罗蜜尼和耶拔致天、波罗尼和耶拔致天、波罗维摩婆耆天或波罗尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名为自在天王。身量一俱卢舍又二分之一，人间一千六百岁为其一昼夜，寿一万六千岁；相视成淫，初生时，如人间十岁童，生已身形速成满。  此四天所居宫殿，量等须弥山顶。或说随处之上，其量倍增。此六欲天于受用欲境时，虽有三种别，但因皆有受欲之事，故名欲生。  色界初静虑处三天中，梵众天是大梵天所有所化所领的天众，又称梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰缮那，寿四分之一大劫。梵辅天是大梵天的侍卫，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不数楼天、梵辅楼天、梵弗还天、梵富楼天或富楼梵天。身量一踰缮那，寿半大劫。大梵天又名摩诃梵天或单称为梵天，其身量一踰缮那半，寿四分之三大劫。此等初静虑三天离欲不善而生喜乐，所居宫殿量等四洲；或说量等一小千世界。  其次，第二静虑处三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰缮那，寿两大劫。无量光天，又名无量光音天、无量水天、水无量天、妙光天、阿波罗那天或■波摩那天。其光明转胜难测，身量四踰缮那，寿四大劫。极光净天，又名极净光天、遍胜光天、极光天、光严天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿会■羞天、阿陂■羞天或阿会■修天。其净光遍照自地之处，身量八踰缮那，寿八大劫。此第二静虑三天系依定力而生喜乐，故称定生喜乐，其所居宫殿，量等一小千世界。有说量等一中千世界。  第三静虑处三天中，少净天因意地乐受最劣，故名少净。少善天、约净天、少静天、少净果天、净天、波利多首天、波利首诃天、波利陀首诃天、波栗羞诃天为其别名。身量十六踰缮那，寿十六大劫。无量净天，又名无量净果天、无量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首诃天、阿波罗天。其净增转难测，身量三十二踰缮那，寿三十二大劫。遍净天又名极遍净天、极光净天、广善天、净果天、难及净天、净难逮天、首诃迦天或羞讫天等。其净周普，乐无过者。身量六十四踰缮那，寿六十四大劫。此第三静虑三天，因离喜生乐，故称离喜妙乐。所居宫殿量等一中千世界。有说量等一大千世界。以上初、二、三静虑处于乐生上虽有三种别，但皆长时离苦受乐，故名乐生。  第四静虑八天中，除无云天之外，其余七天皆有云地。亦即无云天因居无云之初，故名无云。无阴行天、无阴天、无荫天、无挂碍天、阿那婆迦天为其别名。其身量百二十五踰缮那，寿百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，异生之胜福者得生于此。其身量二百五十踰缮那，寿二百五十劫。广果天又名大果天、密果天或果实天。于异生之果报中，此方最为殊胜。其身量五百踰缮那，寿五百大劫。  其次，无烦天以上到色究竟天的五天，是所谓的五净居天。亦即前三天是凡圣杂居，而此等五天为纯圣所居之所，故名净居。此中，无烦天系无烦杂之天，又名不烦天、无繁天、无广天、不广天、无造天、无诳天或阿浮诃那天。身量一千踰缮那，寿一千大劫。无热天因已伏除杂修静虑上中品之障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热。又名不热天、不恼天、不烧天、无求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰缮那，寿二千大劫。善现天因已得上品杂修静虑，景德易彰，故名善现。又名善见天、善观天、快见天或妙见天。身量四千踰缮那，寿四千大劫。善见天因杂修定障之余品至微，其见极为清彻，故名善见。又名大善见天、善现天、乐见天、妙见天、快见天或色天。身量八千踰缮那，寿八千大劫。色究竟天，色界诸天中无有过此天者，故名色究竟。又名究竟天、无小天、阿迦尼吒天、阿迦腻吒天或阿迦贰吒天。身量一万六千踰缮那，寿一万六千大劫。此第四静虑八天，初生之时皆身量周圆，具妙衣服，所居宫殿量等一大千世界。有说其量无边际。  无色界四处中，空无边处系修空无边处定者所受之异熟，又名无边虚空处、无量空处、空处、虚空无边处天、无边空处天、空无边入天、无量空处天、虚空智天或空智天。寿二万大劫。识无边处系修识无边处定者所受之异熟，又名无量识处、无边识处、识处、无边色处天、识无边处天、无量识处天、识无边入天、识无边天或识智天。寿四万大劫。无所有处系修无所有处定者所受之异熟，又名不用处、无所有处天、无所有智天、无所有入天、无所有天或阿竭然天。寿六万大劫。非想非非想处系修非想非非想处定者所受之异熟。又名有想无想处、非想非非想处天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非无想处天、无思想亦有思想天或有想无想智天。寿八万大劫。此四处因无色故无方处，唯随异熟生之差别而建立之。  天界之说，散见于诸经论之中。《俱舍论》之三界二十七天说亦见于《法乘决定经》卷上、《杂阿毗昙心论》卷八、《彰所知论》卷上等书。但其他经典另有别说，亦即《义足经》卷下〈莲华色比丘尼经〉、《中阿含》卷九〈地动经〉及《有部毗奈耶杂事》卷二十九阙六欲天中的四天王众天；《长阿含》卷二十、《光赞般若经》卷五〈摩诃萨品〉、《如来不思议秘密大乘经》卷八、《大集譬喻王经》卷下、《瑜伽师地论》卷四及梵文《大事》则在他化自在天之上，别设魔天。  关于色界的初静虑处，《中阿含》卷四十三说唯有一梵身天，《大方广文殊师利根本仪轨经》亦说有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地动经）、《大智度论》卷十六、《俱舍论》卷八、《顺正理论》卷二十一、《阿毗达磨藏显宗论》卷十二、《阿毗昙心论》卷四〈契经品〉、《阿毗昙心论经》卷五〈修多罗品〉、《杂阿毗昙心论》卷八说有梵众、梵辅二天。梵本《入法界品》说有梵眷属、梵辅、大梵等三天。《长阿含经》、《起世经》卷八、《大品般若经》卷十二〈无作品〉、《摩诃般若钞经》卷二、《大般若经》卷四０二〈欢喜品〉、《如来不思议秘密大乘经》、《大宝积经》卷三十七、《大乘菩萨藏正法经》卷九、《三法度论》卷下、梵本的《大事》、《普曜经》、《法集名数经》说有梵身、梵辅、梵会、大梵等四天。  又，《佛本行集经》卷九〈相师占看品〉、《菩萨本业经》说有梵、梵众、梵辅、大梵等四天；《光赞般若经》说有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。旧译《华严经》卷十二、新译《华严经》卷二十一说有梵天、梵身、梵辅、梵眷属等四天，《大方等大集经》卷一〈璎珞品〉说梵天、大梵、梵师、梵众等四天。《道行般若经》卷三、《小品般若经》卷二、《兜沙经》、《大宝积经》卷十说梵天、梵迦夷天、梵辅楼、梵波利产、摩诃梵等五天，《大集譬喻王经》说梵身、梵光、梵众、梵辅、大梵等五天。《大哀经》卷一说梵天、梵忍、梵身、梵满、梵度着、大梵等六天。巴利《中部》〈行生经〉说有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。  关于第二静虑处，《中阿含》卷四十三说唯有一晃昱天，《如来不思议秘密大乘经》、《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》卷五亦仅揭一少光天。但《大宝积经》卷三十七举少光、无量光二天，《大楼炭经》揭示阿维比、波利答、阿波罗那等三天。《大方等大集经》、《大集譬喻王经》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或■天）、少光、无量光等三天。《长阿含经》、《起世经》、《佛本行集经》、《大般若经》卷四０二及卷四０三、《光赞般若经》、《大品般若经》、《道行般若经》、《大明度经》卷二、《摩诃般若钞经》、《小品般若经》、旧译《华严经》卷十、新译《华严经》卷二十一、《兜沙经》、《大宝积经》卷十、《大哀经》、巴利《中部》、梵本《大事》说光、少光、无量光、光音等四天，《菩萨本业经》说清明、水行、水微、水无量、水音等五天。  关于第三静虑，《中阿含》卷四十三、《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》说唯有一遍净天，《法集名数经》说有少净、遍净等二天，《大方等大集经》说有净天、少净、无量净等三天，《长阿含经》、《起世经》、《佛本行集经》、《大般若经》卷四０二及卷四０三、《光赞般若经》、《大品般若经》、《道行般若经》、《小品般若经》、旧译《华严经》卷十二、新译《华严经》卷二十一、《大宝积经》卷十、《大哀经》、《大集譬喻王经》、巴利《中部》、梵文《大事》说净、少净、无量净、遍净等四天，旧译《华严经》卷五十二说少净果、无量净果、净果、少净、无量净、遍净等六天。  关于第四静虑，《大品般若经》、《大乘菩萨藏正法经》、《诸行有为经》、《决定义经》、《法集名数经》、《顺正理论》卷二十一、《阿毗昙心论》、《阿毗昙心论经》、《阿毗昙甘露味经》卷上、《立世阿毗昙论》卷六、《大乘阿毗达磨杂集论》卷六都说有九天，也就是在广果天之后加一无想天（或无想有情天）。《中阿含》卷四十三不说五净居，唯揭一果实天，《方广大庄严经》卷二说净居、阿迦尼吒、摩醯首罗等三天，《光赞般若经》说善见、所见善、于是见、一善等四天。《如来不思议秘密大乘经》、梵本《大事》、巴利《论事》于五净居外，另加一广果天，而成六天，《三法度论》说五净居、果实、无想等七天，《大宝积经》卷三十七说五净居、广果、有想、无想等八天。  又，《大般若经》卷四０二、旧译《华严经》卷十二、新译《华严经》卷二十一说五净居、广（或严饰、密身）、少广（或小严饰、少密身）、无量广（或无量严饰、无量密身）、广果（或严饰果实、密果）等九天，新译《华严经》卷六十九说五净居、无云、福生、广果、少广等九天，《大佛顶首楞严经》卷九说五净居、福生、福爱、广果、无想等九天，《吽迦陀野仪轨》卷上说五净居、自在、无忧、福生、广果等九天；《长阿含经》、《起世经》、《大般若经》卷四０三说五净居、广、少广、无量广、广果、无想等十天。  此外，巴利《中部》说第四静虑有广果、无烦、无热、善见、色究竟等五天，旧译《华严经》卷五十二说果实、不热、善现、净居、阿迦尼吒等五天，《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》说福生、无热、善见、善现、色究竟等五天。《十诵律》卷三十六说阿那婆诃、福德、广果、不热、喜见、乐见、阿迦尼吒等七天，《义足经》、《大明度经》说守妙、玄妙、福德、德淳（或德纯）、近际、快见、无结爱等七天，《大哀经》说净身、用果、无揵、于是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王经》说广、少广、无量广、广果、无热、善见、善现、阿迦尼吒等八天。  再者，《佛本行集经》说广、少广、无量广、广果、热、无热、无比、善现、阿迦尼吒等九天，《兜沙经》说推呵、波栗推栗、阿波堕诃、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、须■、阿迦腻吒、阿惟先惟先尼■等九天，《菩萨本业经》说守妙、微妙、广妙、极妙、福爱、受胜、近际、善观、快见、无结爱等十天，《大楼炭经》卷四说维阿、波利多维、阿波摩维呵、阿披波罗、维阿钵、维呵、阿答和、善见、色、阿迦尼吒等十天。《大宝积经》卷十说应果、御辞、假使、善见、一究竟、净居等七天，但于净居之上更加所奉行决了一处究竟、真究竟、无嗔恚、不亲近等四天。从以上种种可知有关色界四静虑处，尤其是其中的第四静虑有种种异说。  关于无色界，诸经论皆说空无边处等四处，但巴利《论事》阙四处中的空无边处，而《菩萨本业经》说无色界中有识慧天、无所念慧天、二十八无色天等三天。  关于诸天的身量、寿量等，也有异说。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知论》卷上说四大王众天等的身量依序是四分之一俱卢舍、半俱卢舍、二俱卢舍、四俱卢舍、八俱卢舍、十六俱卢舍。《大楼炭经》卷四说六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。  至于色无色界诸天的寿量，《长阿含》卷二说梵迦夷天寿一劫，光量天二劫，遍净天三劫，果实天四劫，无想天五百劫，无造天一千劫，无热天二千劫，善见天三千劫、大善见天四千劫、色究竟天五千劫，空处一万劫、设处二万一千劫、不用处四万二千劫、有想无想处八万四千劫。《大楼炭经》卷四说梵迦夷天寿一劫、光音天二劫、遍净天四劫、遗呼钵天八劫、无想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、须陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虚空知天一万劫、识知天二万劫、阿竭若天四万劫、无思想亦有思想天八万劫。  另外，《立世阿毗昙论》卷七说梵先行天寿二十小劫、梵众天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，无量光天百四十小劫，胜遍光天二大劫，少净天二大劫半，无量净天三大劫半，遍净天四大劫，无云天三百大劫，受福天四百大劫，广果天五百大劫，无想天一千大劫，善见天一千五百大劫，善现天二千大劫，无烦天四千大劫，不烧天八千大劫，阿迦尼吒天一万六千大劫；空无边入天的下品一万七千五百大劫，中品一万八千五百大劫，上品二万大劫；识无边入天的下品寿三万大劫，中品三万五千大劫，上品四万大劫；无所有处入天的下品寿五万大劫，中品五万五千大劫，上品六万大劫；非想天的下品寿七万大劫，中品七万五千大劫，上品八万大劫。  关于生天的业因，也有多说。《四分律》卷五说恶业堕地狱，善业生天上。《杂阿含经》卷三十七说因十善业，身坏命终得生天上。《佛为首迦长者说业报差别经》说修行增上十善能令众生得欲天之报；修行有漏十善与定相应，能令众生得色天之报；又，(1)以过一切色想，灭有对想等而入空处定，(2)过一切空处定而入识处定，(3)过一切识处定而入无所有处定，(4)过无所有处定而入非想非非想定等四业得无色天之报。  《中阿含》卷四十三说若离欲，离恶不善法，有觉有观而有离生喜乐，则成就初禅。乃至命终生梵身天中，觉观已息，内靖一心，无觉无观而有定生喜乐，则成就第二禅。乃至命终，生晃昱天中，离于喜欲舍无求游，正念正智，身觉乐，念乐住空，则成就第三禅。乃至命终生遍净天中，乐苦及喜忧之本已灭，不苦不乐舍念清净，成就第四禅，乃至命终，生果实天中，度一切色想，灭有对想，不念若干想，为无量空，因此，成就无量空处。乃至命终，生无量空处天中，度无量空处，为无量识，因此，成就无量识处。乃至命终，生无量识处天中，度无量识处，为无所有，因此，成就无所有处。乃至命终，生无所有处天中，度一切无所有处想，为非有想非无想，成就非有想非无想处，乃至命终，生非有想非无想处天中。据此可知，欲界诸天系以世界善业为其业因，色界诸天以四静虑，无色界诸天以四无色定为其生因。  按欲界天中的三十三天（因陀罗）及焰摩，在吠陀时代时，已备受崇拜，又佛陀在世时，信奉《奥义书》的正统婆罗门，主张六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修无想定、四静虑、四无色定，以期生于无想天、四静虑处或四无色处，各各修习其行。其后，随着岁月的推移，色界诸天的数目也逐渐增加，最后形成了前述的种种异说。  除了三界诸天之外，也有称转轮圣王及佛等为天的情形。《分别功德论》卷三说三种天，即举天、生天、清净天。举天是指转轮圣王，因转轮圣王为众人所举，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故称为举天；生天是指三界诸天，因彼等流转不息，不离生死，故名生天；清净天是佛及缘觉声闻，因佛及二乘皆尽结使，脱出三界，清净无欲，故名清净天。《大智度论》卷四说假号天、生天、清净天等三天，同书卷二十二说名天、生天、净天、生净天等四种天。《大般涅槃经》卷二十二揭举世间天、生天、净天、义天等四种；世间天是国王，生天是四天王等，净天是声闻缘觉，义天是十住菩萨，同书卷十八说住于大涅槃的诸佛菩萨可名为第一义天。此外，又有称佛为天中天、天人师或天人所奉尊；以其为天中之最胜尊。  《大教王经》卷十将天分为三界主、飞行天、虚空行天、地居天、水居天等五类；其中，三界主有大自在天、那罗延天、拘摩罗、梵天、帝释等五天，飞行天有甘露军荼利、月天、大胜杖、金刚冰哦罗等四天，虚空行天有末度末多、作甘露、最胜、持胜等四天，地居天有守藏、风天、水天、俱尾罗等四天，水居天是缚罗贺、焰摩、必哩体尾祖梨葛、水天等四天及其天后。现图金刚界曼荼罗成身会等诸会及胎藏界曼荼罗外金刚部院绘有此等天众（大自在天除外）。又于现今之大藏经中，存有毗沙门天、大吉祥天女、摩利支天、诃利帝母、冰揭罗天、穰麌梨童女、大圣欢喜天、金翅鸟王、摩醯首罗天、那罗延天、宝藏天女、坚牢地天、大黑天、金毗罗童子、焰罗王、深沙大将、十罗刹女、十六善神、八方天、十天、十二天及诸星宿的仪轨。  又，天上的物品都冠有‘天’字，如天华、天香、天乐、天鼓、天冠、天盖、天衣、天宫、天堂等。但若根据《大智度论》卷九所述（大正25·123b）︰‘天竺国法，名诸好物，皆名天物。’则不只天上之物，连地上的好物也可冠上‘天’之名。  ◎附︰相关用语汇编  (一)天王  欲界、色界诸天中，每一天国的领袖。在四王天，有东、南、西、北四天王，日、月、诸星为其臣僚。在忉利天，帝释天为王，统领三十三天的天众。在兜率天，释迦牟尼佛降生之前系此天天王。这些都属欲界的天王。色界的天王，如色界初禅天的天王是尸弃大梵，统领梵辅、梵众诸天。  (二)天堂  天众所住的殿堂。又称天宫。《遗教经》曰（大正12·1111c）︰‘不知足者，虽处天堂亦不称意。’《圆觉经》曰（大正17·917b）︰‘地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道。’此词常作为与‘地狱’相对的名词，如《三论玄义》云（大正45·1c）︰‘若必无因而有果者，则善招地狱，恶感天堂。’《法华玄义》卷一云（大正33·685c）︰‘心能地狱，心能天堂，心能凡夫，心能贤圣。’  (三)天华（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）  天上的殊妙华朵。佛或转轮王在呈现奇特瑞相时，天人为表示祝福之意，而雨天华。《方广大庄严经》卷三云（大正3·553c）︰‘于此时，诸天音乐出微妙声，雨众天花末香熏香。’  《法华经》卷一〈序品〉云（大正9·2b）︰‘佛说此经已，结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动，是时天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华，而散佛上及诸大众。’《大乘本生心地观经》卷一〈序品）除上述四种天华外，另加优钵罗华、波头摩华、拘物头华、芬陀利华、瞻葡迦华、阿提目多华、波利尸迦华、苏摩那华等八种，共计十二种。  印度古代习惯以‘天华’称赞诸多美好物品，如《大智度论》卷九云（大正25·123b）︰‘天竺国法，名诸好物，皆名天物；是人华非人华，虽非天上华，以其妙好，故名为天华。’  此外，也有以天华表示无分别的立场，如《维摩经》卷七〈观众生品）的‘天华着舍利弗衣’之譬喻，即以天华着身与否为结习已尽与否之象征。  (四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）  以童子形现身人间，以供差遣的护法诸天。《法华经》卷五〈安乐行品〉云（大正9·39b）︰‘读是经者，常无忧恼，又无病痛，颜色鲜白，不生贫穷、卑贱丑陋，众生乐见，如慕贤圣，天诸童子，以为给使。’又，《释门正统》卷八也记载，唐朝道宣律师禅慧兼修，弘传律义，感得天龙礼觐听法，毗沙门天王也遣子护持。  (五)天乐  天界的音乐。诸天常以天乐供养佛，如《法华经》卷三〈化城喻品〉云（大正9·22b）︰‘四王诸天，为供养佛，常击天鼓。其余诸天作天伎乐。’  相传西方极乐国土常天乐和鸣，《无量寿经》卷下云（大正12·273c）︰‘佛语阿难︰无量寿佛为诸声闻菩萨大众颁宣法时，（中略）即时四方自然风起，普吹宝树出五音声。（中略）一切诸天皆赍天上百千华香万种伎乐，供养其佛及诸菩萨、声闻大众。’  (六)天鼓  指忉利天中不需打击自然会响的鼓，或天人所持之鼓。例如《过去现在因果经》卷三云（大正3·644c）︰‘如来今日于婆罗■国鹿野苑中仙人住处，转大法轮。（中略）尔时，大地十八相动，天龙八部于虚空中作众伎乐，天鼓自鸣。’新译《华严经》卷十五〈贤首品〉云（大正10·79a）︰‘忉利天中有天鼓，从天业报而生得。知诸天众放逸时，空中自然出此音。一切五欲悉无常，（中略）汝应爱乐真实法，三十三天闻此音，悉共来升善法堂，帝释为说微妙法，咸令顺寂除贪爱。彼音无形不可见，犹能利益诸天众，况随心乐现色身，而不济度诸群生。’  又，《大日经疏》卷四云（大正39·622c）︰‘如天鼓都无形相亦无住处，而能演说法音警悟众生。’此等皆谓天鼓为不击自鸣。但是，《法华经》卷五〈如来寿量品〉则谓天鼓为天人所持之鼓，其文曰（大正9·43c）︰‘我此土安隐，天人常充满。（中略）诸天击天鼓，常作众伎乐。’  天鼓的声音也常被喻为佛之说法，如《往生礼赞偈》云（大正47·442b）︰‘声如天鼓俱翅罗，故我顶礼弥陀尊’，吉藏《法华义疏》卷一云（大正34·455c）︰‘外国名佛以为天鼓，贼欲来时天鼓则鸣，贼欲去时天鼓亦鸣。天鼓鸣时诸天心勇，天鼓鸣时修罗惧怖。众生烦恼应来佛则为说法，众生烦恼应去佛则为说法。佛说法时弟子心勇，佛说法时诸魔惧怖。天鼓无心能为四事，如来虽说亦复无心，是故詺佛以为天鼓也。’  (七)天人五衰  住在天界的众生在福报将尽，临命终时，所现的五种衰相。也称五衰、五衰相、五相。  《增一阿含经》说此五衰相是︰(1)华冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不乐本座，(5)玉女违叛。《涅槃经》卷十九说是︰(1)衣裳垢腻，(2)头上花萎，(3)身体臭秽，(4)腋下汗出，(5)不乐本座。此外，《本行集经》卷五、《摩诃摩耶经》卷下、《大智度论》卷五亦有列举，但略有差异。  《大毗婆沙论》卷七十举出小五衰、大五衰之说，谓诸天子将命终时，先有五种小衰相现，复有五种大衰相现。小五衰相现时，非定当死，大五衰相现时，必定当死。小五衰相是︰  (1)衣服严具不出乐声︰谓诸天往来转动，严身具出五乐声。然在将命终时，此声不出。  (2)自身光明忽然昧劣︰谓诸天身光赫弈，昼夜恒照。然将命终时，身光微昧。  (3)于沐浴后水滴着身︰谓诸天肤体细微，浴后出水，水不着身。然将命终时，水便着身。  (4)本性嚣驰今滞一境︰谓诸天种种境界悉皆殊妙，诸根如旋火轮，从不暂住。然将命终时，诸根专著一境。  (5)眼本凝寂今数瞬动︰谓诸天身力强盛，眼未尝瞬。然将命终时，身力虚劣，眼便数瞬。  大五衰相︰(1)衣服先净今秽，(2)华冠先盛而今衰，(3)两腋忽然流汗，(4)身体发臭，(5)不乐本座。  有关天人五衰之资料，佛典记载颇多。除上列诸书外，《法苑珠林》卷五、《俱舍论》卷十、《经律异相》卷四、《法华玄义释签》卷六（下）等书皆有陈述。  (八)天衣无缝  指天人所著之衣无人工缝治之痕迹。天衣指天人所著之衣，相传其重量极轻，且重量又随天界的往上递升而减。《长阿含经》卷二十说，四天王衣长一由旬、衣重半两，忉利天衣长二由旬、衣重六铢，焰摩天衣长四由旬、衣重三铢，兜率天衣长八由旬、衣重一铢半，化自在天衣长十六由旬、衣重一铢，他化自在天衣长三十二由旬、衣重半铢。  《大智度论》卷三十四亦说及诸天天衣之轻重，其文云（大正25·310c）︰‘色界天衣无重相，欲界天衣从树边生，无缕无织，譬如薄冰，光曜明净，有种种色。色界天衣纯金色，光明不可称知。’文中之‘无重相’及‘无缕无织’等字样，可知天衣之重量轻，且无线缕织造之迹可寻。  此外，《无量寿经》叙述阿弥陀佛因地第三十八愿时亦云（大正12·269a）︰‘设我得佛，国中人、天欲得衣服，随念即至，如佛所赞，应法妙服自然在身。若有裁缝、染治、浣濯者，不取正觉。’《太平广记》卷六十八引牛峤《灵怪录》云︰‘郭翰暑月卧庭中，仰视空中，有人冉冉而下，曰︰吾织女也。徐视其衣，无缝。翰问故，曰︰天衣本非针线为也。’  由此上诸文所述，当可推知‘天衣无缝’一词之本意。  ［参考资料］　《中阿含》卷十八〈天经〉；《杂阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含经》卷二、卷七；《光明童子因缘经》；《法苑珠林》；《法界安立图》；《法集名数经》；《六趣轮回经》；《分别业报经》；中村元《原始佛教の思想》第三编；定方晟《佛教にみる世界观》。

太上感应篇
 太上感应篇  南宋至明清以来，广传于我国民间的劝善书，并非佛典。略称《感应篇》。凡十章。收录于宋·李昌龄所撰《乐善录》中。本书在我国民间流传甚广，可说是我国民间的精神支柱之一。其思想系源自晋·葛洪所撰的《抱朴子》一书。若将《抱朴子》二十卷中的卷三〈对俗篇〉及卷六〈微旨篇〉出现的词句作适当的安排，几乎就可形成《感应篇》全文。  上述两书在思想上虽有密切的连贯，但在《抱朴子》一书中，却从未出现过《感应篇》这个书名。一般人知道《感应篇》这个名称，是在《宋史》〈艺文志〉内的‘李昌龄感应篇一卷’出现之后。根据该文所述，似将《感应篇》的作者，视为李昌龄其人。而李昌龄所撰的《乐善录》中，亦确曾收录《感应篇》一文。然《感应篇》系自《抱朴子》中摘录而编成者，其作者究竟是否为李昌龄，实难遽下定论。  本书的本文一开始即是︰‘太上曰︰福祸无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。’‘太上曰’，意即‘太上老君说’。太上老君为道教教主，系将老子神格化之称呼。由此亦可证明此书与道教思想之契合。本书全文仅一千两百字，计分十章，即︰(1)明义章，(2)鉴察章，(3)积善章，(4)善报章，(5)诸恶（上），(6)诸恶（下），(7)恶报章，(8)指微章，(9)改过章，(10)力行章。  明清以来，善书之流通甚为普遍，颇能获得一般人的信仰。本书与《了凡四训》、《文昌帝君阴4163-06.GIF{image=4163-06.GIF}文》同属此类劝善书，是了解中国民间宗教所不可忽略的资料。此外，本书不仅影响中国民间信仰，更流传至东亚各地。日本德川时代（1603～1867）也曾翻刻出版此书。  ［参考资料］　俞樾《太上感应篇缵义》；吉冈义丰《道教の研究》、《中国民间宗教概说》；洼德忠《道教只中国社会》。

太元帅明王（梵āṭavaka）
 太元帅明王（梵āṭavaka）  密教护法神之一。又作大元帅阿吒薄俱、元帅鬼神大将阿吒婆拘、阿吒婆拘鬼神大将、阿吒婆拘元帅大将或阿吒薄俱元帅。阿吒婆拘（ātavika或āṭavaka）意为林居者或森林之主，或译为旷野神、旷野鬼神。系消除恶兽及水火刀兵等障难，镇护国土与众生之神祇。《阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经》云（大正21·179c）︰  ‘阿吒婆拘重白佛言︰世尊！后世中恶鬼增盛、恶人众多、恶毒虫兽侵害众生，或值诸难，所谓王贼水火刀兵恐畏怨憎恶鬼等难，若佛弟子出家在家，若作住寂静乞食，道路冢间树下，四部等众若行旷野山林道中，若在城邑村里巷陌，当为救护，不令遇恶。’  依经典所说，此尊的尊像是身现黑青色，身长六尺，有四面八臂。其中，左、右、头上等三面各有三眼。在八臂之中，除左、右的第三手当胸结供养印之外，由左第一手开始，依序分执轮、槊、索、跋折罗、棒、刀。且手节腕臂上皆缠有蛇，二脚各踏一药叉，作极恶相。此外，另有六面八臂，及一面四臂等形像。  以阿吒婆拘为本尊，祈求消灾除难、降伏怨敌的密法，谓之为‘大元帅法’。关于此法的劝请、结界及造坛等法，据《阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨》卷上所述，行者应先持护身咒七遍，烧香洒地，启请三世诸佛菩萨金刚天等，其次诵诸咒结虚空界、天界、空中大界等，又请坛主、守坛王、助坛等，其后启请卢舍那佛、观世音菩萨为和上、文殊师利为证知。祷告坚牢地神欲穿凿坛地之意，其后掘土、作阁道、筑台、安坛，再于坛上及中央安舍利、白琉璃器等，四面安菩萨座，中央坛基安澡瓶，内盛香水、莲华、柳枝。台之四方、四角安阿吒薄俱座等诸座。基下绕坛皆安座、竖刀和箭等。四面为门，坛外安棒、铁杖、澡瓶、食盘等，坛西南角安地火炉，烧苏合蜜蜡，上基安一香炉，于坛上安四枚佛舍利，咒师面向东坐菖蒲席，胡跪，手执香炉，启请乃讫。  ［参考资料］　《宝积经》卷三十二；南本《涅槃经》卷十五；《阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨》卷中。

太原寺
 太原寺  唐初所设置的寺宇。唐朝为纪念其祖先兴起于山西太原，故在长安、洛阳、太原、荆州与杨州五处兴建寺塔，且皆冠上‘太原’之寺名。  长安的太原寺系咸亨元年（670）所建。垂拱三年（687）二月重建，改名魏国西寺。载初元年（689）又改名为崇福寺。寺额乃武后以飞白体所书。由于此寺位在唐朝首都，所以义学、译经沙门住此者为数不少。如怀素奉敕在此寺弘扬四分律宗；日照三藏亦在此译经；菩提流志译《大宝积经》；般若三藏译四十卷《华严经》；智升编《开元释教录》，法藏撰《起信论义记》亦皆完成于此处。  洛阳太原寺虽曾改称为魏国东寺、大周东寺，然其后则专称为大福先寺。此寺为洛都名刹，曾住过不少高僧。如义净三藏自印度回国，即住此从事翻译。其他如善无畏、日照、宝思惟、菩提流志等也相继于此寺译经。玄宗时，一行禅师集天下英髦，在此设大论场以求足堪大任的法器。凡此均见诸史乘。后，洛水泛滥，此寺北徙。  太原的太原寺后来也改为崇福寺。此寺也住过不少名僧，如慧警、崇政、思睿、宗哲、浮丘、巨岷、怀玉等人。至于荆州、杨州两处的太原寺，也都成为当地名刹，是讲学名僧汇集的佛教渊薮。

太古宗
 太古宗  朝鲜佛教宗派之一。宗祖系高丽时代之太古普愚（1301～1382）。普愚，临济宗僧，传临济十九世之法系。此法系从高丽时代、李朝朝鲜时代至第二次世界大战前，一直依附在禅寂宗（曹溪宗）之法脉中，战后才成为独立宗派。  此宗之最大特色是僧人可以娶妻，与近世之日本僧人相同。1970年一月十五日正式成立，同年五月八日根据佛教财产管理法，登记为正式宗教团体。其干部有宗正（朴大轮）、总务院长（朴甲得）、总务部长（宋东洙）、教务部长（尹钟根）、财务部长（金圭善）、社会部长（李吉焕）、司书（咸福童）。该宗奉释迦牟尼佛为教主，以太古普愚为宗祖，以幻庵混修、龟合觉云、碧溪净心、碧松智严、芙蓉灵祖、清虚休静（或浮休善修）的承继为其法脉，直至今日。  目前教团的规模仅次于曹溪宗。寺院有一三八一所，僧众二三六一人，信徒一百四十万（根据1971年的调查报告）。所依经典是《金刚经》，本尊为释迦牟尼。立宗宗旨是‘奉仰释迦世尊自觉觉他、觉行圆满的根本精神，宣扬宗祖太古国师之宗风，以弘法度生为目的。’  ［参考资料］　爱宕显昌《韩国佛教史》。

太平兴国寺
 太平兴国寺  (一)位于河南开封府︰原称龙兴寺，后周世宗显德二年（955）时被废，宋太宗太平兴国二年（977）重建，并改称太平兴国寺。五年，天息灾、施护等人抵开封，帝敕于寺西建译经院，迎请天息灾、施护及法天等入院从事译经。八年译经院改为传法院，又在寺西建印经院，印刻新经。时，依天息灾等人的奏请，选惟常等十余人于传法院从事译经。雍熙二年（985）又诏令精通梵文的西天僧入传法院。尔后，西来的经论多于此译出。  景德二年（1005），真宗敕令在此寺立奉先甘露戒坛，又于天下诸路置七十二所戒坛。同年中天竺僧觉称来朝，献舍利、梵夹、金刚座、真容及菩提叶等，帝命居传法院。徽宗宣和元年（1119），此寺为杨戬所毁。尔后沿革不详。  又，宋太宗曾于太平兴国三年三月，敕赐‘太平兴国寺’的寺额予天下无名寺院，于是各地同名的寺院颇多，如江西省袁州、山西平阳府翼城县和安邑县、山西太原府五台山、江苏南京钟山、河北大名府浚县和开州、河南开封府中牟县和尉氏县、安徽省泗州等地皆有太平兴国寺。  (二)位于江西袁州︰原号栖隐寺（唐会昌年间赐名）。是仰山慧寂弘法之地。寺中唐宋赐经御书碑碣等颇多，但今悉不存，仅存程钜夫撰文的元碑。  (三)位于山西翼城县︰系唐·贞元三年（787）所建。初名庆国寺，规模宏伟，原有大雄、天王、藏经等十二院，明·洪武年间置僧会司。弘治年中重修，现今仅存大雄、华严、藏经数堂。  (四)位于山西五台山︰系宋太宗闻此地沙门睿见的道行高超，所下诏创建的寺宇。熙宁五年（1072）十二月，日僧成寻等曾巡礼该寺。  (五)位于江苏省钟山南麓︰原为六朝时的道林寺，萧梁时改名开善寺，北宋·太平兴国五年并合山中诸小刹而改为今名。至明代，太祖为筑孝陵而移寺于山之东麓，更名为灵谷寺。后屡毁屡兴。现存寺宇多为清·同治年间所修。  (六)位于徽州府歙县西南︰旧名兴国寺，宋太宗时依敕改名。原有三十四所别院，今已不全。唐僧贯休曾为寺僧绘梵像多幅。  ［参考资料］　《宋史》〈本纪〉卷四、卷七、卷十；《大宋僧史略》卷一；《欧阳文忠公全集》卷四十七；《佛祖统纪》卷四十三～四十五；《释氏稽古略》卷四；《佛祖历代通载》卷十七、卷二十一；《金陵梵刹志》卷三。

太虚（1889～1947）
 太虚（1889～1947）  近代中国佛教革新运动的主要倡导者。浙江崇德（今浙江桐乡）人，乳名淦森。法名唯心，号华子、悲华、雪山老僧、缙云老人。其父吕氏，母张氏。自幼家贫多病，启蒙识字后，才气渐露。光绪三十年（1904），于苏州平望小九华寺出家。后依宁波天童寺寄禅（敬安）受具足戒。时，与圆瑛过从甚密。其后，游学四方。宣统元年（1909），留锡南京祇洹精舍，与梅光羲、欧阳渐等人随杨仁山研习佛学。  民国肇建，旧组织、旧思想迅速解体，革新风气风靡全国。师与仁山等组织‘佛教协进会’（后并入‘中华佛教总会’），倡导改革佛教；后屡遭挫折，乃于民国三年（1914）掩关普陀山锡麟院。闭关修学期间，再历悟境（第一次系于西方寺阅藏而有悟境），并融会世学与佛法，先后完成《佛法导论》、《教育新见》、《哲学正观》、《论荀子》等书。且针对‘管理寺庙条例’的苛刻，而作《整理僧伽制度论》，欲据教理教史以重整佛教制度。民国六年出关，历访宁波观音寺、天童寺、育王寺诸刹。又代圆瑛至台湾布教，并赴日本，参访神户、冈山、京都、大阪等地名刹。  民国八年，在上海与章太炎等组织‘觉社’。并出版《觉社丛书》（后改为‘海潮音月刊’）。民国十三年，在庐山举行世界佛教联合会。翌年，率团出席在日本东京召开的东亚佛教大会，并考察日本佛教。十六年，任厦门南普陀寺住持、闽南佛学院院长。次年，在南京发起成立‘中国佛学会’。是年秋出国访问，历游英、法、德、比、美诸国，宣扬佛法，并与英、法诸国学者在巴黎共同筹组世界佛学苑，为中国僧人赴欧美传播佛教之始。  抗战期间，随政府迁至重庆，从事护法、弘法活动，并致力于南洋华侨地区的布教。抗战胜利后，任中国佛教整理委员会主任、国民精神总动员会设计委员等职。民国三十六年，示寂于上海玉佛寺直指轩，享年五十七岁。师著作极丰，除上列诸书之外，另有《佛学概论》、《佛乘宗要论》、《佛教各宗派源流》、《震旦佛教衰落原因论》、《法相唯识学》、《首楞严经摄论》等书。师逝世后经门人辑为《太虚大师全书》行世。  师为中国佛学的集大成者，长于融贯统摄，不拘拘于台贤禅净，而卓然成家。综其一生，主要在致力于改革我国传统佛教之积蔽，拟使我国佛教上符释尊之精神，而下符现代中国之环境。虽然未能如愿，然其影响极其深远。师尝自谓‘志在整理僧伽制度，行在菩萨瑜伽戒本。’此语颇为佛教界所传诵。此外，又大力提倡僧伽教育，先后设立武昌佛学院（1922）、闽南佛学院及汉藏教理院（1931年于重庆北碚缙云寺），以培养人才。并派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学，以从事巴利文、梵文、藏文等系佛学的研究。其弟子、学生等追随者为数甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印顺、大醒、大勇等人。  ◎附一︰印顺《华雨香云》〈略论虚大师的菩萨心行〉（摘录）  为了纪念大师，赞扬大师，（我）曾为泰国龙华佛教社，写过〈向近代的佛教大师学习〉，举出大师的三特德︰‘对救僧护教，有着永不失望的悲心’；‘对人事，对教义，有着无限的容忍’；‘对佛教，有着远见与深见’。大师上生十周年，又依据大师的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而对‘非研究佛书之学者’，‘不为专承一宗之徒裔’，‘无求即时成佛之贪心’，‘为学菩萨发心而修行者’，有所申述赞扬。我觉得大师的伟大，超越常人而值得赞扬学习的重点，已该摄无遗了。现在还有什么可多说的呢？然而二十周年到了，既不能行，又无多话可说的我，还得拈起‘为学菩萨发心而修行者’来赞扬一番！  虚大师五十初度诗说︰‘我今修学菩萨行，我今应正菩萨名，愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。’‘愿人称我以菩萨’，正是吐露大师‘为学菩萨发心而修行者’的真实意趣。一般来说，中国是大乘佛教，而且是最上一乘，那当然都是修学佛乘的菩萨行者了！但在大师看来︰‘中国佛教教理是大乘，而行为是小乘’（〈从巴利语系说到今菩萨行〉）。这句话，也许是故意抑扬，不一定能为别人所赞同，但大师心目中的‘为学菩萨发心而修行’，显然是有所不同了！从大师的遗教去研究，觉得大师的菩萨发心修行，有两大重心︰  第一是‘人’︰佛法虽普为一切众生，而‘佛出人间’，教化的主要对象，是人。以人的行为、趣向，说有人乘、天乘、声闻（缘觉）乘；又在这上面，应机说教，而有人菩萨行、天菩萨行、声闻菩萨行──菩萨（佛）乘。佛法虽因机而异，而不可忽忘的，这都是就人类的信行而安立的。其中，不杀、不盗等五戒、十善，是人生正行，实行这人类正常的道德生活，能招感人的果报，称为人乘。天行呢？一般是重鬼神祭祀（古代犹太教、婆罗门教、道教，都是这样的），禁咒巫术，敬虔慈爱，高深的是遗世贵我，调炼身心──禅定。如人而修习这种信行，能感浅深不等的天报，名为天乘。这些，都是世间常法。超胜世间的佛法，特质是︰在这人天善行──也就是戒与定的基石上，深修观慧，智证真如而得大解脱。这是从听闻佛的声教而修证的，所以名声闻乘。本来，声闻乘的在家者，是基于人行的；出家者是出发于深的天行。但在佛教的流传中，出家众为中心，因而声闻乘被看作遗世（入僧）而专修禅慧者的专名。  以成佛为标极，以学菩萨发心修行为方法的，是菩萨乘（佛乘）。菩萨乘的特质在‘一切智智相应作意（菩提心），大悲为上首，无所得（空慧）为方便’；或‘菩提心为因，大慈悲为根本，以方便而至究竟’。这样的发向以趣入佛乘，虽是一样的，而由于本习的心行，及发心而起行来说，因时因地因机而不同。统摄起来，不离于人行、天行、声闻行──三大类型。  (一)如遗世独善，少欲知足，专修禅慧，是声闻行；依此而回入大乘的，是依声闻行的菩萨。虽然回心向大，而由于自利、禅悟的偏重，大都是‘智增上菩萨’。以智慧的体证，或深义的阐扬，为自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩萨，大抵如此。中国台、贤、禅宗大德，也不离这一特色。  (二)祭祀、咒术、禅定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩萨。大师以为︰‘如密宗在先修天色身，……净土宗如兜率净土……西方等摄受凡夫净土，亦等于天国。依这天色身，天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果’（〈我怎样判摄一切佛法〉）。这样的根机，大都是‘信愿增上菩萨’。  (三)如基于五戒、十善，发心而修六度、四摄，是依人生正行的菩萨；这大都是‘悲增上菩萨’。大师深入大乘，在（民国十三年作）〈人生观的科学〉说︰‘人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位。…释迦出世的本怀，……原欲为世人显示……由修行信心，进趣人生究竟之佛乘。……无如仅有少数……能领受其意。其余大多数……如聋如盲，不能同喻，为适应此印度的群众心理’，不得已而说人、天及二乘。在大乘法的应机开展中，大师统为三类，而探求应时应机的佛法，在（民国二十九年说）〈我怎样判摄一切佛法〉说︰‘到了这（现在）时候，……依声闻行果，是要被诟为消极逃世的。依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，……确定在人乘因果’。大师以为︰依佛陀的本怀说，依应时的妙方便说，决非独善的、神秘的菩萨行，而是依人乘行而进趣佛乘的菩萨行，这就是大师倡导的‘人生佛教’。  第二是‘行’︰广义的说，身口意的一切活动都是行。约特义说，行为是表现于外的，表现于对人（对鬼、对神、对佛菩萨）关系的。声闻行（一分天行）重理证，有厌离的倾向；由此而来的菩萨行，不免重理悟而缺事行。虽可以自心的境地，解说六度、四摄，无边供养，普利众生；不妨‘自得于心’。但在现实的人生社会来看，还是重于自利的。同样的，天行重祭祀、咒术、禅定，依此而来的菩萨行，不免重于宗教仪式，持咒、修定，修精练气。虽在崇奉者的经验，觉得神妙无比；而在一般人心看来，到底是流于神秘迷信。我国号称大乘，而多数确乎是这样修行的。那怎能契合佛陀的本怀，适应现代的人心呢！大师重于行，重于人行，在民国七年，发行《觉社丛书》（‘海潮音’的前身），就明白宣告︰‘立人之极，建佛之因。’而有‘期以人的菩萨行心行──无我、慈悲、六度、十善──，造成人间净土’的理想。针对一般的缺乏事行，及偏于天行，曾大声疾呼的宣告。在（民国十年作）〈行为主义之佛乘〉中，说得最为恳切。如说︰‘从来为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果。…无论重理解，或重证悟到如何玄妙，都只空理，不成事实。……或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人间世，无一非佛法，无一非佛事’。又说︰‘吾确见现时学佛的人渐多，大都迷背佛乘，不修习佛之因行。反厌恶怠惰，其流弊将不可胜言！……要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进去修去为。废弃不干，便是断绝佛种！’  大师于一切佛法，融会贯通，但决非台、贤式的圆融。在理论上，虽唱道八宗平等，及晚年所说的三宗平等，而实际是遍摄一切佛法精要，而在无边法门中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩萨行为主流。如忽略了这，或背弃了这一根本，那就使八宗、三宗，胜解深悟，也不过是‘都只空理，不成事实’的玄谈。在大师无边善巧的言教中，这才是大师的深见所在；唯有理会这根本的深见，才能窥见大师的伟大！  这一深刻的正见，在大师是彻始彻终的。早在宣统二年（二十二岁），就说到︰‘善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界、进化界各种学问。种种艺术，发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道。’菩萨道实现于现实人生社会中，就是大师阐扬的菩萨行了！到晚年（民国二十九年）在〈我的佛教改进运动略史〉中，对于整理僧制，议建‘菩萨学处’，为模范道场。说到︰‘六度、四摄，是一个纲领。从具体表现来说，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业。在家的……在家菩萨，农、工、商、学、军、政──各部门，都是应该做的工作。领导社会，作利益人群的事业。’又在〈从巴利语系说到今菩萨行〉中说︰‘今后我国的佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族，世界人类，实际地去体验修行。……本着大乘菩萨的菩提心为主因，慈悲为根本，实践方便的万行，发挥救世无畏的精神。……总之，我们想复兴中国佛教，树立现代的中国佛教，就得就现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行。’  大师的那种作略，正如他自己所说︰‘从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用，向来犹蔽于各民族（印度也在内）的偏见与陋习’（〈佛教源流及其新运动〉），而想打脱尘滓，展现佛法的真面目，以利益人生。这不是研究佛书而来，更不从某宗某派中来，而是从最深远，最普遍的体会中来。是大智慧！大气魄！大作略！  想赞扬大师，纪念大师，学习大师，不从这‘学菩萨发心而修行’的‘人生佛教’，‘即人成佛的真现实论’，‘今菩萨行’去着眼，就不免摘叶寻枝，甚至要误解大师了！  ◎附二︰印顺〈太虚大师选集序〉（摘录）  （太虚）大师之学，纯乎为中国佛学也。深契于《楞严》、《起信》，本禅之无碍，契台贤之圆融，得唯识之善巧。初唱八宗平等，次摄为三宗──法性空慧、法相唯识、法界圆觉而言平等。虽法贵应机，多以法相唯识化众，然与专宗唯识者异也。大师之志行，纯乎为菩萨之行也。尝谓‘志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本’。虽佛法方便多门，菩萨有曲诱声闻、天神之说，而大师则盱衡当世，探佛陀本怀，主‘人菩萨行’，以‘人生佛教’示人。婆心苦口，胥在于此。  ［参考资料］　《太虚大师年谱》；《太虚自传》；黄忏华〈太虚大师与宗喀巴大师〉（《现代佛教学术丛刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。

太阳派（梵Saurāḥ）
 太阳派（梵Saurāḥ）  印度教支派。成立于‘摩诃婆罗多’（Mahābharata）时代。雅利安人原有崇拜太阳（Sūrya）的习俗，西元一世纪时，又受到波斯的太阳神蜜特拉（Mithra）崇拜的影响，此一信仰逐渐发展而成此教派。本派礼拜的形式极素朴而直接，信徒较保守，坚守传统。教义采自《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）、《玛尔肯底亚往世书》（Mārkandeya Purāṇa）等书，而以太阳为至尊的神、最高的原理。本派的文献有《苏拉散希达》（Saurasaṃhitā，作于七、八世纪），又有马雨拉（Mayūra，七世纪人）的《太阳神百赞》（Sūrya-śataka）等，都是讴歌太阳神的古典梵文作品。本派现今的势力微弱不振。

央掘摩罗（梵Aṅguli-mālya、Aṅguli-mālīya，巴Aṅguli-māla，藏Sor-moḥi phreṅ-ba）
 央掘摩罗（梵Aṅguli-mālya、Aṅguli-mālīya，巴Aṅguli-māla，藏Sor-moḥi phreṅ-ba）  佛陀弟子之一。又作鸯掘摩罗、鸯窭利摩罗、鸯瞿利摩罗、鸯群梨摩罗、盎掘摩罗、央仇魔罗、阿群。意译为指髻、指鬘，或一切世间现。若梵汉并举，则称鸯崛鬘、鸯崛髻。  师为佛陀时代之拘萨罗国舍卫城人。聪慧才辩，仪干刚猛，力超壮士。初为婆罗门摩尼跋陀罗五百名弟子中之上首。后遭师母诬以凌辱之罪。其师信以为真，自忖其雄霸非力所伏，乃设奷计构陷之。乃命其出游修行，并嘱杀害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘魔罗闻言，踌躇懊恼，致心神迷乱，遂执利刃出城杀人，每杀一人则将所得之指串为鬘状而戴于身上。杀至九九九人时，欲弑其母以成一千之数。佛陀遥知而愍之，遂前往度化。央掘魔罗见佛陀前来，执剑趋前，意欲加害。后经佛陀为说正法，乃改过忏悔而入佛门，热心修法。后证得阿罗汉果。  依佛典所载，央掘摩罗曾有一次托钵外出，值一孕妇难产求救。央掘魔罗仍依佛陀所言，说‘至诚语’云︰‘自我得贤圣法以来，未曾杀生’（南传《中部》《鸯掘摩经》云︰‘从圣法中新生以来，不曾忆念杀生。’）由于央掘摩罗述说此语，乃使该孕妇得以安然生产。此事至后世，亦成为禅宗公案之一。  由于央掘摩罗出家前劣行昭彰，因此，虽然已改过迁善，出家为僧，但仍颇为时人所怨恨。佛典中，曾载其在出城之时，遭人以瓦石投击，并以刀剑斩伤。然佛陀则勉以安忍、勿发恶意云云。

央掘魔罗经（梵Aṅgulimālika，藏Sor-moḥiphreṅ-ba-la phan-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）
 央掘魔罗经（梵Aṅgulimālika，藏Sor-moḥiphreṅ-ba-la phan-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）  四卷。刘宋·天竺三藏求那跋陀罗译。是说央掘魔罗改恶从善，投佛出家，从而宣扬大乘教义的经典。收在《大正藏》第二册。此经梵本已佚失。央掘魔罗的故事，原来见于《增一阿含经》卷三十一、《杂阿含经》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六经，随着大乘教的发展，也演成了这部大乘经。  经的主要内容，说佛在舍卫国祇树给孤独园，说了《执剑大方广经》。当时恶人央掘魔罗受婆罗门邪师摩尼跋陀罗的指示，欲杀掉千人做成指鬘，希望由此得成婆罗门。最后还欲杀害其母和佛，来凑足千人之数。但受佛教化，翻然悔悟，礼佛出家。当时帝释心喜，施以天衣，央掘魔罗不受，并加以批评，说自己只愿行十二头陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、护世四王、魔及树神等说种种偈来供佛和央掘魔罗，也各受到央掘的批评；声闻弟子大目犍连等，亦皆受其责难；并与文殊论不空义，说主张偏空与有我者，二种人都颠覆正法。解脱实在不空，如来也不空，只因离一切烦恼及诸天人障蔽，故说名空。佛为央掘授三归五戒，央掘说一归无三，并说杀害烦恼、盗取善提等义（以上第二卷）。其次，佛又问以一学之义，央掘以偈答，从一增至十法，说明大乘与声闻乘的差别，得到佛的赞许。央掘示成阿罗汉，随佛同入祇洹。这时十方菩萨来集。央掘问佛为何住无生际而复住此世间。佛命与文殊同往十方问于十佛，最后仍来问佛。佛为广说多次舍身来此世间的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（个）八相，即四十功德，方能受持说如来藏的大乘经。最后波斯匿王兴兵来至佛所，佛为王说央掘与文殊过去本事。邪师摩尼跋陀罗及其妇，乃至诸天龙神说偈赞佛，皆发无上菩提心（以上第四卷）。  此经的主要思想，首先是发挥了一切众生皆有如来藏佛性之义。如来藏即指众生本净的心性，由于客尘烦恼所染，故未能成佛。本经特别将此一思想，联系到‘心为法本’的两个颂（原出《增一阿含经》卷五十一），显示它的来源。其次说明二乘为方便归依，如来方是第一义归依，这样区别大小乘，与《法华经》的说法一致（卷二）。再次说明一乘的中道离于二边，是名大乘，这与《宝积经》所说相通（卷四）。再次说底生有如来藏故，无始以来无非父母兄弟姊妹，迭为尊卑。因此诸佛戒杀断肉，这又是上承《涅槃》开启《楞伽》的说法（卷四）。最后说‘女有佛藏，男亦如是’（卷四），说明一切众生皆有如来藏佛性之义，故在中国佛教学者谈佛性时，常引用它。（田光烈）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《开元释教录》卷二、卷五；《至元法宝勘同总录》卷三。

央金珠白多杰（藏Dbyangs can grub pa'i rdorje；1809 ～1887）
 央金珠白多杰（藏Dbyangs can grub pa'i rdorje；1809 ～1887）  藏传佛教僧。生于后藏也如之扎喜格培林寺附近。五岁时，在伯父达摩巴扎尊前开始学习字母。十岁从妥吉喇嘛阿旺念扎学习默记历算学之粉板字，及诗学所需之诸种词藻。十一岁在迦钦·恭却由培座前剃度出家，取名洛桑曲培，十二岁受居士戒及沙弥戒。年二十，赴东部南木切至北部达果之间的牧区，为寺院募化乳品达三月之久。自十九岁起，随侍上师达摩巴扎学习声明、历算、诗学、文法及显密经义。三十四岁时，达摩巴扎授以哈达，并赐名央金珠白多杰。同年，于达摩巴扎尊前受比丘戒。嗣后广学比丘学处导释等。达摩巴扎之若干撰述亦由他笔受。六十一岁时，经萨迦及扎什伦布赴拉萨，礼供前藏诸寺院及圣迹。并向三大寺之高僧以及噶伦霞扎等高级官员面陈正法。约一年许，于六十二岁时返回本寺。七十九岁圆寂。其著名弟子有︰阿旺楚臣、阁芝拉然巴、根敦嘉措、喇嘛耶喜曲培、敏珠诺门罕、昌都帕巴拉、曲桑呼图克图、洛桑晋美等多人。其所撰述多为密宗类著作。此外亦有诗学类之《贤哲意趣庄严》、天文历算类之《历算周期显明篇》、量度类之《弹线法新编嘉言》等。尤以藏文文法类著述《嘉言树王论》、《释难明镜》，颇为众人所熟知。为习藏文者多能背诵之作品，文法学家亦多以之为准绳。

失念（梵muṣita-smṛtitā，藏brjed-ṅas-pa）
 失念（梵muṣita-smṛtitā，藏brjed-ṅas-pa）  指于所缘之境不能明白记忆的精神状态。百法之一；二十随烦恼之一。又名忘念。《显扬圣教论》卷一云（大正31·482c）︰‘失念者，谓于久所作所说所思若法若义染污不记为体，障不忘念为业，乃至增长失念为业。如经说谓失念者无所能为。’又，《成唯识论》卷六云（大正31·34b）︰‘云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念散乱所依为业，谓失念者心散乱故。’  唯识以此为二十随烦恼中八大随烦恼之一。关于其体有三说，一依《大乘阿毗达磨杂集论》卷一所说‘失念以念为体’，认为是念的一分；一依《瑜伽师地论》卷五十八所说‘痴等流’，认为是痴的一分；第三说则并前二说，以念与痴之一分为体。  ［参考资料］　《大乘五蕴论》；《大乘广五蕴论》；《成唯识论述记》卷六（末）；《略述法相义》卷上；《百法问答钞》卷一。

失译经
 失译经  指佚失译者名字的经典。又称无译或阙译。盖早期汉译佛典往往未记载译者之名，到苻秦·道安编《综理众经目录》，始校定诸经题名及译者名。此可由《出三藏记集》卷十五〈道安法师传〉所说得知。其文云（大正55·108a）︰‘又自汉暨晋，经来稍多，而传经之人名字弗记，后人追寻莫插羯代，安乃总集名目，表其时人铨品新旧，撰为经录。’虽然如此，当时译人名字不详者仍多。玆列举著名经录所载之失译数如次︰  (1)《出三藏记集》卷三〈新集安公失译经录〉中，列出一四二部。  (2)梁·僧祐更制〈新集续撰失译杂经录〉（《出三藏记集》卷四），认为失译经有一三○六部之多（其中当时犹存的有八四六部）。  (3)梁·宝唱在其《众经目录》（《历代三宝纪》卷十五所引）中，揭举失译经三二一部。  (4)隋·法经等的《众经目录》举出四三一部。  (5)隋·费长房的《历代三宝纪》译经录列举后汉失译经一二五部、吴魏一一○部、西晋八部、东晋五十三部、西秦八部、北凉五部，合有三○九部。  (6)《大唐内典录》及《古今译经图纪》与《历代三宝纪》所载相同。  (7)《大周刊定众经目录》卷十一列大小乘失译经计四二四部。  (8)《开元释教录》列后汉失译经名一四一部，吴魏八十七部，西晋五十八部，东晋四十部，三秦时代四十一部，北凉五十三部，宋代三○七部，梁十四部，合七四一部。  ◎附︰小野玄妙着·杨白衣译《佛教经典总论》第二部第一、二章（摘录）  第一类所谓失译经，即指经本确由某人从梵夹翻译而成，但好不容易译成，却不知其译人之名。失译一语，亦具谓失译人名，即逸失译人之名之意。直言之，失译经即指译者不明之经典而言。其经典既已有译本，却不知译者之名，很令人不解。此乃因古时在所译经本中，并未恭署译者之名之故；另一方面，有关译经之记载亦付阙如，故后人无由得知经典之译者，于是乃有许多失译经出现。至六朝中期之统计，不知译人之名之失译经，其数量竟比知译人之经典多达二倍以上，故亦就无从着手查寻。（中略）  失译经之调查研究，在中国佛教经典传译史上，实须作最慎重之考索。因为逸失译人名之经典为数甚多，且多数属于传译初期之作；又据六朝中期梁代僧祐法师所作实际调查，显示失译经之数目已达知译人之经典总数之三倍；至六朝末期，编修《历代三宝纪》等经录时，乃作出令人难以想像之大胆裁断，将大部分失译经，分配予著名，甚至名不见经传之译人，作成欺人不实之目录，而因受此伪目录之累，造成中国传译史纠杂纷乱之局面，实已达无可救药之地步。有关此事，于前章译经史中已反覆言及。（中略）  自后汉，经三国、晋，至南北朝中期之三百年间，传译之经典有二千余部。其中知译人之名者，仅有四五○部左右，而不知译人，列属失译部者，达一千六百部以上。如此悬殊差数，似乎难以交代，然既为事实，则不可更改，而问题即由此发生。  据笔者之研讨，斯学始祖弥天道安法师最初之查定，实强而有力。而其后僧祐律师之集补，虽并未十分充实，然其记载较其他经录近于事实，则是确实之事。因此，欲寻访中国前代佛教经典传译之历史，必须以二师之语录作为衡量之基准。然二师调查所得失译经之数量，即如上述统计所述之多，对于此事应作何想法，即为第一个问题。  已如前述，除于卷末特书识语者，乃当别论外，古代之译经多未署记译人名而书写流传。如现存之初唐以前之古写经，无一于卷首署有译号者。此类自最初即不署记译人名而写传之经本，若别无其他确实记录，即造成逸失译人名之失译经，乃势所必然。道安将其收集而纂修综理《众经目录》时，花费多大苦心，亦可推察而知，而僧祐更搜集经本，为完成目录而努力，其功绩者实厥伟。二法师俱为搜集并勘定经本，而费万全研备之力，其结果不明者终究依然不明，故而多数经典悉列入失译经中。不可因数字庞大，而责其调查不充分，因为事实即为如此。道安之调查可谓已相当彻底，乃由尔后僧祐重作检讨，却并无多少新发现可资追补一事，得以证明。大凡类此学问之查究，一人进行所得，自不能尽得其实而未有一点遗漏。若干年后始发现某地有某人秘密写传经本之事，并非不可能，然自应有一限度，一时之间发现许多，则万无此理。  在此希望读者冷静地以常识判断者，亦即此点。前已曾屡次提醒注意，《历代三宝纪》以下诸经录对历代译经目录之记列，实无责任已极。无论如何，费长房等纂集之《历代三宝纪》，开欺人目录之例，自是罪无可逭，然后人却依然蹈袭前误，则更为不可，因为蹈袭实质上罪同初犯。《历代三宝纪》所作之谲诈事情，即将梁·僧祐倾力查索，而断为译者不明之失译经一千六百余部，乃以不确实之伪目录为证据，而将其中之千几百部分配予安世高等前代之译经家。如此手笔，非寻常人所敢作，而费长房等人却行之毫不以为意，且假想为经目钜着，构划制作，此种胡思妄为，实令人瞪目结舌。  无论其人如何精心制作目录，而虚伪之事实终不可改，原形终将毕露。若经严谨之研查，真相必会大白于世，届时，其费尽心机，大事分配之历代译经目，仍须还原为道安、僧祐所调查确记之目录。如若任其贻误，势必不得善果，此乃情势所然，难凭私意而为。今即将此要领重覆申述，一言以见之！  第一，据统计所得之《出三藏记集》与《历代三宝纪》所载失译经数目之差，为一六一七对三○九之比，即有一三○八部失译经经重新分配于每位译人名下，自后汉至刘宋初期之译家皆有。失译经之译人，尔后于别写本之后语，或其他证据中得知其名，少数五部、十部自不无可能，然一时发现上百部千部，即使魔术幻影，亦不可变得。而竟全然漠视常识，如此胆大妄行者，唯有《历代三宝纪》对历代译经目录之记载。其所作胡行，实令人惊痛。  第二，其人大胆进行大事分配所凭借之证据为何？即汉时佛经目录、朱士行汉录、道祖录、始兴录等伪目录。此等目录，不会重现于隋代，而编者自身又怎可谓︰‘所载目录虽可见于传记中，然早已佚失，并未亲睹其书。’真令人啼笑皆非。如此未曾亲见，有名无实之目录，却依然任意援引，而谓某人有几十部译经，或某人译出某经等等，更甚者为，当援引伪目录时，多数均明载某帝某岁何年何月何日译出之类清楚肯定之译经年月，实令人不可思议。外行人蒙于言辞，或可欺瞒一时，然不实之记录终难掩饰其阙漏，只要稍加诠索，虚假立可揭穿。  第三，如此将大量失译经分配予各译人之伪目录虽已完成，然本即为伪托之说，一经实际研查经本，则诬妄立可呈现而消弭。将三倍于知译人名经典之失译经，透过各时代，记入译人名下，而在分配之时，旧译之经分予古人，新旧之经分予近人，如此按时代配当，一时间令人信以为真者确实不少。经由道安编为失译经者，十九为西晋以前之古译，而僧祐新集之失译经，则大部分为东晋至刘宋初年之物。因此，将古译之失译经作为安世高、法炬等之作品，由内容而言，因经本本身即是古作，故难以遽下论断，卒然否定，而令人犹疑不决。不过，于当时仍不难辨别，因其任意选定于译人名下之经本数目太多，易将古译之经列入旧译时代之人，而旧译之经则列入古译时代之人，其间错误，一经研查实物，结果立可显出，而马脚亦随之暴露。如此煞费苦心之安排，见于吾人眼中，不啻为藏头露尾，由虚伪之中，何能生出真实？要之，攀附之竹终必离树，唯有将失译之经还原于失译经部中，始能了解传译史之真相。  第四，将失译经以时代别分配于后汉、魏、吴、西晋，乃至北凉，实为愚不可及之举措。既已不知译人之名，自无确知时代之理由。若分析其相异之特点，而就古译时代、旧译时代，笼统加以区别，非为不可，然若欲精确鉴查判定为后汉、三国、晋或凉等之译作，则不可能。道安与僧祐仅将之归纳为失译，并未作成时代之识别，因为按而不断方为正确。而费长房却敢于划分时代别，虽看是伟构创举，而实际为全然未经鉴查，妄自分配，遽下文字论断，如孩童游戏之行为。举一例言之，《大方便佛报恩经》与《分别功德论》等，拟之为后汉时之失译经，其实无论由那方面索查，结果均为东晋之作品，而作为后汉译本，实属子虚乌有。若此轻率作下之时代别，自无任何权威性可言。  第五，证据重于议论。费长房等分配予各译人之失译经，事实上并未得当，其理于前章传译史中，已适时在在言明。今乃精审失译经目，而追究其随意摘出失译经目中适宜之本，分配予各译人之真相。若将后节所揭载之表目熟览，即可领会其间原委。海市蜃楼并非实物，而历史史实则不可更易。失译经终究为失译经，岂是凭笔尖即可轻易置换之事？  费长房编修《历代三宝纪》之际，为失译经作下如此轻率之处理，而《大唐内典录》以下诸经录，虽曾多少加以删补增除，试作几分订正，然大体上仍蹈袭其说。即以《三宝纪》之分配为基础，由彼附以新译名之失译经，乃出人意外地署以安世高或其他译人之名现行；而以时代别区分之剩余之失译经，则各按上后汉失译、西晋失译等，行世至今。然则其为根本错误之目录，笔者明白指摘。为将此问题转为未来之实际问题，必须将由此种不纯之动机，而于隋唐以后新附以虚伪译人之失译经，及加以无稽之时代别之失译经之译号，作慎重地再检讨，为历史之传真，重编入原来之失译经部。若仍将现行大藏经之译号，照章全收，据以为中国佛教作历史性之说明，姑不论以往，而今后学术上研讨，则将如痴人梦语，毫无真实性。

头
 头  在禅宗丛林之两班执事（即六知事及六头首）中，特定职务之职衔上所常冠上的字汇。如《禅林象器笺》卷八〈职位门〉列举诸头之职名及职务如次︰(1)粥头︰相当于后世之饭头。(2)谷头︰又称米头，掌管米谷。(3)汤头︰负责点汤。(4)茶头︰负责诸寮之茶水。(5)磨头︰负责米麦之碾磨。(6)桶头︰管理桶类。(7)水头︰负责取水。(8)园头︰管理菜园。(9)树头︰管理庄园之树木。(10)涅槃头︰管理涅槃堂（延寿堂）。(11)经头︰管理图书经卷。(12)般若头︰掌管《般若经》。(13)灯头︰掌管寺中灯烛。(14)钟头︰司掌晨、昏斋钟与定钟等四时鸣钟之职。(15)参头︰指丛林旧参，既熟谙礼乐且能指导来自四方之云衲者。(16)华严头︰负责劝募书写、供养《华严经》者。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷四〈列职杂务〉条；《永平元禅师清规》卷下〈监院〉条；《缁门警训》卷六；《黄檗清规》〈礼法章〉朔望云集唱礼。

头巾
 头巾  指比丘所用之帽子。又称头袖、僧帽、禅巾、菩萨巾。据《四分律》卷四十记载，佛陀听许比丘天寒头部冷痛时，以毳或劫贝作帽裹头。除此之外，禁止比丘裹头。又，《大比丘三千威仪》卷上云（大正24·916b）︰‘不得着帽为佛作礼。’又说，入室礼师之际，应当脱帽云云。  相传我国于南朝萧齐时代，宝志始冠布帽，后世遂称志公帽，而广用于禅林。据《景德传灯录》卷十七〈疏山光仁〉条之记载，头巾长一尺五寸。又，《释氏要览》卷下〈送终篇〉‘头巾’条下记载，头巾全长五尺三寸，前面长二尺八寸，背后长二尺五寸。  在日本佛教界，自古就使用头巾。相传桓武天皇曾赐缥帽予最澄，故冠帽之习始自天台，其后广行于真言、净土诸宗之间。但帽形则诸宗不同，如净土宗为圆筒形，日莲宗之角帽子形状如山，修验道的折头襟，则为志公帽之变形。此外，真言宗为燕尾帽，禅宗为立帽。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈服章门〉；《敕修百丈清规》卷一；《修验三十三通记》卷上。

夷夏论
 夷夏论  文章名。南齐·顾欢撰。全篇共计八百余字，收载于《南齐书》卷五十四及《南史》卷七十五〈顾欢传〉、《全齐文》卷二十二。  顾欢字景怡、玄平，吴兴（浙江）盐官人。曾学于雷次宗。永明元年（483），蒙征为太学博士而不就。性好黄老，长于道术，年六十四，卒于剡山。其著述除本论外，另有《论语顾氏注》一卷、《道德真经注疏》八卷等。本论旨在论辨佛道二家之异，然立场偏袒道家，而贬抑佛教，尊华夏而远夷狄。故此论一出，司徒袁粲、谢镇之、朱昭之、朱广之、惠通、僧敏等皆撰文驳斥。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十三章〈佛教之南统〉（摘录）  顾玄平之要旨在根据中印国民性之殊异，而言西方之教不可行于中国。至谓印土俗恶，华风本善，则疑本出于《化胡经》。按汉代所传，称印人不杀伐，未言风俗不良。至晋以后，乃有其说。《后汉纪》言身毒俗修浮图道，不杀伐，弱而畏战。并言其内属之后，因汉人之奸猾无行者来居，遂诈谋滋生，习俗以坏。此当为汉代之传说。但晋时《化胡经》谓‘胡人刚而无礼’。（见《笑道论》所引。又《北山录》五引王浮《化胡经》云，胡人凶犷，故化之为佛，令髡赭绝嗣。又吴·支谦《维摩经》云，此土人民刚强难化。则《化胡经》之言疑采佛经所传，而过甚其辞。）《正诬论》诬佛者申《化胡经》说，谓‘胡狄父子聚麀，贪婪忍害，昧利无耻，侵害不厌，屠裂群生。’《后汉书》〈西域传〉虽亦言天竺人弱，‘修浮图道，遂以成俗。’然其〈赞〉则谓其人‘不率华礼，莫有典书，若微神道，何恤何拘。’此外在范蔚宗之前，桓玄难王中令，亦言‘六夷骄强，非常教所化。故大设灵奇，使其畏服。’与范同时之何承天答宗少文，亦谓华戎自有不同。‘何者，中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五科之戒。’（均见《弘明集》。谢康乐亦以为华夷性殊，故孔释立教有异。详见《广弘明集》〈辨宗论〉。）顾欢之论，全用斯义。故其辨二教曰︰  ‘寻圣道虽同，而法有左右。始乎无端，终乎无末。泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辩也。圣匠无心，方圆有体。器既殊用，教亦易施。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则猛勇为贵。佛迹光大，宜以化物。道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹。’  顾本信道，其说上溯出自王浮，自不足怪。及齐世有道士假张融作《三破论》，诋毁佛法，极为无理。但其言曰︰‘此三破之法（入国破国，入家破家，入身破身），不施中国，本止西域。’因‘胡人无二（疑是仁字），刚强无礼，不异禽兽，不信虚无，老子入关，故作形像之教化之。’又云︰‘胡人粗犷，欲断其恶种。故令男不娶妻，女不嫁夫。’其大意仍指佛教为‘灭恶之术’，与顾欢之旨无异也。论出，刘勰、释僧顺作文驳之。约在同时，释玄世《辩惑论》，亦痛斥道教之妄（上均见《弘明集》）。  ［参考资料］　《弘明集》卷六、卷七；《隋书》卷三十四〈经籍志〉；《唐书》卷四十七〈经籍志〉。

夹纻像
 夹纻像  用漆涂裹纻麻布而制成的佛菩萨像。又称干漆像、脱空像、抟换像、脱沙像等。即造像时，先抟制泥模，再在泥模上裹缝纻布，再用漆加以涂凝光饰，然后将泥除去，脱空而成像。  关于夹纻的语义，《慧琳音义》卷七十七引《释迦方志》卷上云（大正54·808c）︰‘■纻者，脱空象，漆布为之。’《大唐西域记》卷十二的小注中也云‘夹纻’今称脱沙。《资治通鉴》卷二０五胡三省注释夹纻像也说︰‘夹纻者，以纻布夹缝为大像，后所谓麻主（用麻布缝漆而成的神主）是也。’  夹纻造像，原为古代中国所创制发明。在西元前后，中国已有用漆布制成冠、莒的事例；这种漆纻制品，汉朝的人写作侠纻（汉王盱墓侠纻杯铭）或作■纻（同墓■纻盘铭）。是在纻布上敷漆，制成器物，其中多有脱空的构造；嗣后佛教传入，即将这一项技艺应用于造像，便成为中国特创的夹纻像。这是印度古来所未有的，因而各经论中均未有这一项造像记载。  中国历史上有名的夹纻造像，最早见于文献上的是第四世纪末东晋·戴逵（字安道，395）所造的夹纻像。如《出三藏记集》卷十二法苑杂缘原始集目录中，有（大正55·92b）︰‘谯国二戴造夹纻像记。’《辩正论》卷三也说（大正52·505b）︰‘晋常侍戴安道，学艺优达，造招隐寺，手自制五夹纻像；并相好无比，恒放神光。’又，《法苑珠林》卷十六也说（大正53·406b）︰‘逵又造行像五躯，积虑十年，像旧在瓦官寺。’用夹纻制造佛像，躯体很轻，便于行像之用。戴氏在当时所造夹纻像也许不是少数。在这以后的夹纻造像，如《广弘明集》卷十六载有梁简文帝为人造丈八夹纻金薄像疏文，《辩正论》卷三也载有陈尚书袁宪在上定林寺造夹纻像十躯；在北方则有北魏·孟仲晖于六世纪初在洛阳永明寺造中人夹纻像，《洛阳伽蓝记》卷四称其相好端严，世所希有；还记载其灵异事迹。这都证明南北朝时代夹纻像颇为流行。  隋代（581～618）关于夹纻像的记录也不少。如《续高僧传》卷二十五□感通篇〉说（大正50·661a）︰‘京师西北有废凝观寺，有夹纻立释迦，举高丈六，仪相超异，屡放光明。隋·开皇三年，寺僧法庆所造。捻塑才了，未加漆布，而庆忽终。’既而法庆又复活，于是（大正50·661b）︰‘周流远近，率诸士女，以成其像。’又，开皇十六年，润州仁孝寺释智琳也（大正50·504a）︰‘前后造中人像五躯，夹纻像一躯，神仪显曜，相好严挺。’（《续高僧传》卷十）《辩正论》卷四载︰尚书右仆射鲁国公虞庆则‘大起法堂，广罗佛殿，于襄州造卢舍那夹纻像，高一百二十尺，相好奇异，灵应殊常。’其所建寺，即冲觉寺也。  唐代（618～907）夹纻造像的有名记载，如《续高僧传》卷十九说，唐初，南武州沙门智周造弥勒丈六夹纻并诸侍卫；又《慈恩法师传》卷七说，贞观二十三年以来，玄奘在大慈恩寺造夹纻宝装像二百余躯。在武则天时，洛阳更造有极大的夹纻巨像。如《旧唐书》卷二十二载，垂拱三年春到四年正月，毁东都之乾元殿，就其地创明堂凡高二九四尺，东西南北各三百尺，有三层，刻木为瓦，夹纻漆之；又在其地建造一千尺高的功德堂并造大夹纻像。《朝野佥载》卷五说这夹纻像高九百尺，鼻如十斛船，小指中容数十人并坐，夹纻以漆之。这可称为空前绝后的夹纻大像。  在西域于阗、龟兹也有夹纻佛像。如《大唐西域记》卷十二记玄奘法师在瞿萨旦那（于阗）国，也见到（大正51·943c）︰‘王城西南十余里，有地迦婆缚那伽蓝，中有夹纻立佛像，本从屈支国而来至止。’当时西域地区用夹纻造像，其制造技术也许是在这以前由中国本部传去的。以后宋·赞宁《僧史略》卷上还说，今夏台、灵武每年二月八日僧戴夹纻佛像，侍从围绕，幡盖歌舞引导，谓之巡城。可见古新疆甘肃地区以夹纻像用于行像，到十世纪间还很流行。  由于唐代夹纻造像技术的发展，八世纪间扬州大云寺鉴真和他的弟子如宝、思托等去日本弘化时，并带这项造像技术师同去，在日本奈良唐招提寺制造了丈六本尊卢舍那佛、丈六药师、千手观音等夹纻像，其构造的技艺极为精妙，至今日本奉为国宝。  十三世纪间，汴梁光教寺有宋制五百罗汉夹纻像，据周密《癸辛杂识别集》卷上说，像皆是漆胎，庄严金碧，穷极精好。这种夹纻造像技术到了元初（十三世纪末）宝坻刘元（字正奉）更为精擅特出，当时又称为抟换像，如《道园学古录》卷七〈刘正奉塑记〉说，抟换者，浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛俨然其像。昔人尝为之，至正奉尤极好。该书又说，凡两都名刹有塑土范金抟换为佛者，一出正奉之手，天下无与比者。又元代《画塑记》关于刘元的造像记载很多，其中如︰‘至治元年十二月十八日，敕诸色府朵儿只等大殿后御塔殿内，（中略）其西安置文殊菩萨像，其东弥勒像，咸以布裹漆为之。’这就是所谓抟换的夹纻像，从此以后，各地造像中，颇多用夹纻制造。  关于夹纻像的制造法，古来未有详细的记载。但据《慧琳音义》说夹纻像系脱空像，漆布为之；元代《道园学古录》说抟换像为浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛俨然成像；其先后制法大致相似，今据近人陆树勋氏所藏《圆明园内工佛作现行则例》钞本，记载清宫廷制夹纻像的方法和物料如下︰佛像不拘文武，油灰脱沙，使布十五遍，压布灰十五遍，长面像衣纹熟漆灰一遍，垫光漆二遍，水磨三遍，漆灰粘做一遍，脏膛朱红漆二遍。所用材料有︰夏布、桐油、严生漆、笼罩漆、退光漆、漆朱、砖灰、鱼子砖灰、土子等（砖灰、土子是用以和漆）。这种制造夹纻像技术，至今在南北造佛艺匠中尚相传未绝。（谷响）  ［参考资料］　《广弘明集》卷十六；《佛祖统纪》卷三十八；《佛教史杂考》（《世界佛学名著译丛》{41}）；《支那雕塑篇》。

奇光如来
 奇光如来  《阿含经》所载的现在佛名。又作光明王如来。《增一阿含经》卷二十九〈六重品〉云（大正2·709c）︰  ‘是时目连礼世尊足，即于如来前没不现。往诣东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来至真等正觉，出现彼土。是时目连以凡常之服往诣彼土，在钵盂缘上行。又彼土人民形体极大，是时诸比丘见目连已，自相谓言︰汝等视此虫，正似沙门。是时诸比丘复持示彼佛︰唯然世尊，今有一虫，正似沙门。尔时奇光如来告诸比丘曰︰西方去此七恒河沙土，彼世界名忍，有佛名释迦文如来至真等正觉，出现于世，是彼弟子神足第一。尔时彼佛告目连曰︰此诸比丘起轻慢意，现汝神足，使大众见之。目连对曰︰如是世尊。是时目连闻佛教已，以钵盂络盛彼五百比丘，至梵天上。是时目连以左脚登须弥山，以右脚着梵天上。’  在小乘经中，虽然说有过去、未来诸佛，但并不承认现在世除释迦佛之外，另有其他佛。故《增一阿含经》所说之奇光如来，乃小乘经典中唯一提及的他方现在佛。针对于此，近代学者有种种解释，一说奇光如来出现于东方，是过去尸弃佛之示现；或说尸弃佛与梵天之间有紧密的关系，故大乘之现在多佛出现说与梵天思想亦有所关连云云。  上述《增一阿含经》之所说，为巴利《增支部》所缺。而《大宝积经》卷十〈密迹金刚力士会〉虽曾列举同一说法，但是所说的如来出现于西方，且文中并未述及梵天之事。因此，若仅依《增一阿含经》所述来推断奇光如来与过去尸弃佛的关系，其正确性仍有待商榷。

奈塘寺（藏sNar thaṅ dgon pa）
 奈塘寺（藏sNar thaṅ dgon pa）  位于西藏中部。系西元1153年所创建，为西藏佛教教义的研习中心之一。西藏佛教史家布顿尝居此校刻西藏大藏经。该版木迄今仍贮藏于此寺，为世界上罕见的、且甚完备的西藏大藏经版木。全寺寺僧分为显密二院，名为勒谢林（Leg-Shad-Ling）及雀噶卜（Cho-GaBug）。住持堪布由札什伦布寺派任。

奈良佛教
 奈良佛教  日本佛教史用语。如依严格定义，是指奈良时代（710～784）七十余年间之佛教而言。宽泛地说，则亦包含六至八世纪初之飞鸟时代与白凤时代之佛教。此等时代之佛教，可说是日本佛教史之第一阶段。其代表性宗派，即为‘南都六宗’。此中之‘南都’，即指奈良而言。  关于佛教传入日本的确定年代，并无定说。一说是538年，或说是552年。若依《元兴寺伽蓝流记资财帐》、《上宫圣德法王帝说》等资料来推测，应以前者为确。总之，苏我氏于飞鸟地方（今之奈良县高市郡）扩张势力时，即已接受佛教，而与排佛派的物部氏、中臣氏等展开战争。用明天皇二年（587），排佛派的物部守屋灭亡。进入推古朝（593～628），摄政圣德太子积极采用佛教思想，佛教始见兴隆。  圣德太子以佛教思想为基础，制定‘十七条宪法’，派遣‘遣隋使’前往中国。又从高句丽僧慧慈学佛典教理，着《法华经》、《维摩经》、《胜鬘经》之注释书（即‘三经义疏’）。另一方面，又建四天王寺，救济病人或贫民。此外，相传又创建法隆寺、中宫尼寺、橘尼寺、蜂冈寺（广隆寺）等寺。推古天皇十三年（605），太子从飞鸟迁至斑鸟（斑鸠宫），故斑鸟与飞鸟并为当时日本佛教的中心地区。此时代的佛教，因属氏族的信仰，故国家佛教的意味甚浓。至白凤时代，寺院遍布于北九州到关东一带。据说有五百二十多座之多。在此飞鸟、白凤两时代文化兴隆的基础上，遂发展出‘南都六宗’的佛教宗派。  如前所述，奈良佛教的严格定义是指奈良时代的佛教。此一时代之肇始，即为迁都平城（奈良）。在迁都之前，朝廷曾营建藤原京（持统天皇八年，694），且以大官大寺、川原寺、药师寺、元兴寺等四寺合称为四大寺，并以之为护祐国家的主要寺院。在此时期，相传全国有五四五寺。随着僧尼人数的增加，于大宝元年（701）仿唐朝制度颁‘僧尼令’，设僧纲（僧官制度），确立寺院的自治组织，并将之纳入国家的统治体系之中。  迁都平城之后，盛行以官寺为中心之护祐国家的祈祷。另一方面，留学生将唐朝重视佛教义学的学派佛教传入日本。此即法相宗、俱舍宗、成实宗、三论宗、华严宗、律宗等六个佛教学派，号称‘南都六宗’。时人研究此六宗教义的风气甚盛。当时研究佛学的方法，是先学《成唯识论》，以知人心的状态，再了解心与心作用的关系。其次研究揭示善与恶之关系的《阿毗达磨俱舍论》。接着为理解佛与人心之关系而读《大乘起信论》。最后研究大乘佛教的中心华严学，以《大方广佛华严经》六十卷及新译的八十卷本为其根本教典。  当时佛教界称学习各派教理的团体为‘学众’，置‘学头’职为指导者。并以大安寺、元兴寺、兴福寺、东大寺、西大寺、法隆寺、药师寺等七大寺为据点，致力于振兴不偏向任何一宗一派的学问。  关于六宗传到日本的情形，大体如下︰(1)法相宗︰道昭（629～700）、玄昉（？～746）先后入唐。回国后分别于元兴寺、兴福寺弘传法相宗。直到现在，其法系仍为法隆寺所传承。(2)俱舍宗︰在日本是附属于法相宗。(3)成实宗︰为智藏所传。是三论宗的附属宗派。(4)三论宗︰高丽僧慧灌从唐·吉藏学三论，于推古朝（593～628）时代传入日本。其后智藏、道滋、智光以之为大乘佛教的基本教学而加以推广。(5)华严宗︰道璇（702～760）初传，后有新罗之审祥从唐·法藏研学而传至日本。圣武天皇依此华严思想而力图国家统一，乃造东大寺毗卢遮那佛，以之统制全国之国分寺。(6)律宗︰道璇初传，其后鉴真到日本（753），于东大寺设立戒坛，并以唐招提寺为根本道场弘扬律学。  ［参考资料］　菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开（日本）〉；〈日本の佛教〉（《讲座·佛教》{5}）。

奈良大佛
 奈良大佛  指日本奈良东大寺金堂（大殿）之毗卢遮那大佛像。又称东大寺大佛。日本·天平十五年（743），圣武天皇发愿建立卢舍那佛，天平十七年起铸。天平胜宝元年（749）完成，四年举行开眼供养仪式。铸造工程由国中连公麻吕负责，其下有五十余万役夫参与工事。同时，获得三十七万人的捐赠。其后，数度遭兵乱波及而毁损，经过修缮后，大部分皆维持旧观。佛像高十四点八五公尺，为日本国宝。其中，莲华座系根据《华严》经意刻成，而呈莲华藏世界图。  ［参考资料］　《续日本纪》卷十五～卷十九；《东大寺要录》卷三；《东大寺大佛开眼供养记》；《日本建筑史》。

奉先寺
 奉先寺  朝鲜三十一本山之一。位于京畿道杨州郡，山号注叶山。系高丽·光宗二十年（969，一说十一年）法印坦文所创建。初名云岳寺。朝鲜世祖十三年（1468）九月，世祖崩，十一月葬于本山，其陵墓称为光陵。翌年（睿宗元年）六月，贞熹奉王后尹氏之命，于郑显祖等陵室之南建佛殿、僧寮。九月，为世祖举行法会，又建影殿于寺东，号崇恩殿，又铸梵钟，赐‘奉先寺’额。燕山君元年（1495），仁粹太后崇信佛教，于本寺及津宽、正因两寺为成宗修水陆施饿鬼会。然而，仁粹太后殁后，王即断然实行排佛政策，罢黜禅教两宗僧试，并废止兴天、兴德两寺。但因本寺与奉恩寺共为奉侍陵墓之寺刹，因此存置不废。及至明宗时代，文定王后归依虚应普雨，又大力尊崇佛法。且于明宗五年（1550），以此寺为教宗本寺，奉恩寺为禅宗本寺。翌年，再兴两宗僧科，命守真任‘判教宗事都大师’，住持本寺。普雨任‘判禅宗事都大禅师’，住持奉恩寺。七年四月，在本寺与奉恩寺举行僧试，故本寺在当时为教宗僧科试所首刹，甚为繁荣。但至王后殁后，普雨失势。本寺乃渐次衰微。  宣祖二十六年（1592）壬辰之役，本寺遭罹兵火。翌年，朗慧重建。仁祖十四年（1636），复遭清太宗兵火焚毁。翌年，戒敏重兴。其后，英祖二十五年（1749）、宪宗十四年（1848）由诚庵敬义与月城永哲等人先后重加修缮。今存大雄殿、御室阁、炉殿、山神阁、云霞堂、影堂、钟楼阁，并统辖兴国寺、佛岩寺、桧岩寺等二十六寺。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》卷上；《朝鲜金石总览》卷下；《李朝佛教》；《朝鲜禅教史》。

奉国寺
 奉国寺  辽代所建的古刹。位于辽宁省义县城内。俗称七佛寺或大佛寺。根据寺内元·大德七年（1303）的碑文所载，本寺初名咸熙寺，后改为奉国寺。系开泰九年（1020）处士焦希■所开创。然据《寰宇访碑录》中记载︰‘奉国寺石幢记，正书开泰二年在奉天义州。’可知此寺在开泰九年以前即已存在。  关于本寺的沿革，金·明昌三年（1192）的碑铭记载，辽·乾统七年（1107）清慧大师捷公在佛殿前面东西对立的两庑凿洞，内置百二十尊圣贤像，其彩色涂金，观者无不惊叹。其后经三十余年，金·天眷三年（1140），沙门义擢咨众捐资，完成先前未成的四十二尊。又，据元碑之记载，至元二十七年（1290）因地震而受损，后得普颜可里美思公主与驸马宁昌郡王的资助，于大德七年（1303）重修寺宇。此后，从明·成化二十三年（1487）开始，曾经十数次修建。  至于全寺的规模，据元·至正十五年（1355）〈大奉国寺庄田之记碑〉的碑阴所载︰‘义州大奉国寺，七佛殿九间，后法堂九间，正观音阁，东三乘阁，西弥陀阁，四贤圣洞壹佰二十间，（中略）伽蓝一座，（中略）万佛堂一处。’由此可知北魏石窟的万佛堂也附属该寺。其中的七佛殿，在上述的明昌碑及大德碑上，称为宝殿或佛殿。此即现在的大雄宝殿。其建筑乃辽代建筑样式之代表。面阔九间，进深五间。东西长四十八余公尺，南北宽二十六余公尺，高二十一公尺。为我国现存最大的辽代单层木造建筑。殿内有迦叶、拘留孙、尸弃、毗舍浮、拘那含牟尼及释迦牟尼等七尊大佛及〈胁侍。此外，除大雄宝殿外，其余皆是清朝时代的建筑。其配置结构已非草创时期的样式。  ［参考资料］　关野贞《支那の建筑と艺术》；村田治郎《满洲の史迹》；竹岛卓一《辽金时代の建筑と其佛像》。

奉恩寺
 奉恩寺  位于韩国汉城市。大韩佛教曹溪宗第一教区。关于其创建，诸说纷纭。一说为高句丽僧阿度所创，一说缘会于新罗·元圣王十年（794）所开基，或说高丽僧法镜所肇建。未有定论。  李氏朝鲜仁粹太后崇信佛教，于燕山君元年（1495）再兴（一说创建）此寺于广州宣陵东麓，大营堂舍。太后殁后，燕山君大力排佛，停止高丽光宗以来所施行的禅教两宗僧试，并令僧徒还俗。中宗三十三年（1538），成均馆儒生更奏请废除本寺与奉先寺，然以二寺为奉侍陵墓的寺刹，故免于难。  明宗时代，文定王后笃信佛法，归依虚应普雨，并于明宗五年（1550）以此寺为禅宗本寺、奉先寺为教宗本寺。翌年，恢复两宗僧试，制定度僧给牒制，并以普雨为‘判禅宗事都大禅师’，住持此寺（另请守真为‘判教宗事都大师’，住持奉先寺）。自此奉恩寺成为禅宗僧科试所，位居首刹地位，寺门繁盛。其后，曹溪碧云、清虚休静等相继来住。  明宗十七年移建今址。后于宣祖二十六年（1592）及仁祖十四年（1636）两度遭兵火之祸而毁坏，然屡有修建。西元1941年，泰旭再建。又，本寺原藏有泗溟大师惟政的乌铜香炉，现存于东国大博物馆内。此外，寺境除有殿宇外，另有佛教博物馆、图书馆等教化机构。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷上；《朝鲜佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鲜禅教史》；《朝鲜寺刹三十一本山写真帖》。

奉法要
 奉法要  一卷。东晋·郗超撰。收在《大正藏》第五十二册《弘明集》卷十三。系自实践伦理层面说明佛教信仰要义之文章。内容先就三自归（即三皈戒）、五戒、十善等实践德目，加以详述；次明三界、五道、五阴、五盖、六情、四非常、六度、四空等法相。最后说明因果报应之事。  作者郗超（336～377），字景兴，别字嘉宾。祖父郗鉴是东晋的建国元勋。氏在少年之时，即善权谋术数，才气出众。后在桓温幕下任职，及桓温为大司马，氏则任参军之职。宁康元年（373），桓温逝世，秉权者为谢安，郗超亦失去其参政地位。本文即其在经历人生之权谋术数，并体验因果报应、无常人生之后的著作。  全书所引用的佛典，有支谦译的《太子瑞应本起经》、《维摩诘经》、《斋经》，康僧会译的《六度集经》等多种经典。  ［参考资料］　镰田茂雄《中国佛教通史》第二卷。

契丹藏
 契丹藏  指契丹（即辽国）所雕印的大藏经。又称契丹板、丹藏、丹本、辽藏、辽本。全藏系依可洪《新集藏经音义随函录》之编排次序，收录《开元释教录》〈入藏录〉中的全部经典，以及《贞元新定释教目录》、宋代《开宝藏》天禧本新译经、辽代敕准入藏的经典，计约一三七三部、六００六卷，分为五七九帙。为卷轴装。  此藏之开雕年代不详。辽僧觉苑《大日经义释演密钞》序云（卍续37·9上）︰‘洎我大辽兴宗御宇，志弘藏经，欲及迩遐，勒尽雕鍐，须人详勘。’《高丽史》卷八谓文宗十七年癸卯（1063，道宗清宁九年）三月，送契丹大藏经，王备法驾，迎于西郊。《辽史》卷一一五〈高丽传〉云︰‘咸雍七年、八年来贡，十二月以佛经一藏赐徽。’  依此可知，契丹藏大抵于辽第七世兴宗（1032～1054）时开始雕造，迄第八世道宗清宁九年（1063）或咸雍八年（1072）完成。且在本藏完成后尝赠与高丽。其后，更数次传入高丽，为高丽藏再雕本的校本。  隋代开雕的房山县石经，于辽道宗（1055～1101）时所续刻的四大部石经，其帙号与本藏相同，可知是以本藏为经本所刻。又，近年在吐鲁番出土的古写经残卷中，有每行十八、十九字，在卷首有扉画的《大般若经》、《中阿含经》等之断片；其卷首经题下的千字文，亦与《新集藏经音义随函录》的编次符合，故知其当为契丹藏的残本。此外，1974年，在山西应县佛宫寺释迦塔（即应县木塔）中，也发现有十二卷契丹藏残本。  ◎附︰吕澄〈契丹大藏经略考〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷三）  山西大同大华严寺有契丹‘薄伽教藏’遗构，乃契丹重熙年间所建以庋藏新刻藏经者。金·天眷初，补葺经本，至大定二年方讫，云中段子卿撰碑记其事，略曰︰  ‘异哉，佛之教化若此以大兴，教之简牍亦从而浸广，故纂成门类，印造颁宣，派而别之，则有大小权实顿渐偏圆显密之类分焉。遂使都城郡郭山方兰若，凡有僧尼佛像之所往往聚而藏之，以其广大悉备故谓之教藏。至大唐·咸通间，沙门从梵者集成《经源录》以记叙之。其卷帙品目首末次第，若网在纲，有条而不紊，可使后人易为签阅尔。及有辽·重熙间，复加校正，通制为五百七十九帙，则有《太保大师入藏录》具载云云。今此大华严寺往昔以来亦有此教典矣。至保大末年，伏遇本朝大开正统，天兵一鼓，都城四陷，殿阁楼观俄尔灰之，唯斋堂厨库宝塔经藏洎守司徒大师影堂存焉。  至天眷三年闰六月间，则有众中之尊者僧录通悟大师，（中略）洎首座义普上座德祚等因游历于遗址之间，（中略）礼于药师佛坛，乃睹其薄伽教藏，金碧严丽，焕乎如新，唯其教本错杂而不完，考其编目遗失者过半。遂潜运于悲心，庶重兴于素教。将弃其遗本，愍家之旧物；拟补以新经，虑字之讹错。抽绎再三，皆不若择其一同者补而全之。俄而具以其事言于当寺沙门惠志、省涓、德严三人焉。（中略）然后遍历乎各州城邑乡村岩谷之间，验其缺目，从而采之，或成帙者，或成卷者，有听赎者，有奉施者。朝寻暮阅，曾不惮其劳；日就月将，益渐盈其数。岁历三周，迄今方就。其卷轴式样新旧不殊，字号诠题后先如一，此不亦艰哉？’  此文叙契丹藏经处，着语不多，但于其开雕始末，卷帙类分，乃至文字校订，莫不有重要之启示。若据以参稽旧说，致意条疏，则契丹藏经之久佚于人间者，庐山真面，未尝不可以想像得之。今试为考定数事如次︰  其一，契丹大藏经始雕于重熙初年，其后续有增修，迄咸雍时乃完成五七九帙。──契丹以圣宗太平元年（1021）得宋刻大藏之赠送，继即仿刻《大般若》等经版。华严寺碑谓兴宗重熙间（1032～1054）编纂一切经目，当是进而开雕全藏之始。契丹僧觉苑《大日经义释演密钞》卷一云︰‘洎我大辽兴宗御宇，志宏藏教，欲及遐迩，敕尽雕鍐。’与此吻合，可为佐证。全藏于何时刊成，虽无明文记载，然华严寺薄伽教藏遗构之南梁，近时发现墨铭云︰‘维重熙柒年岁次戊寅，玖月甲午朔拾五日戊申午时建。’据此确定薄伽教藏兴筑于重熙七年（1038）。其时全藏刊版当已告一段落。下迨道宗，兼弘五教，于全藏中补入遗编新著甚多。其有年代可考者，如一行撰《大日经义释》十四卷于清宁五年（1059）入藏，《释摩诃衍论》十卷于清宁八年（1062）入藏，非浊撰《往生集》二十卷于清宁九年（1063）入藏等，皆是。此外，《大宗地玄文本论》二十卷、《苏悉地羯罗供养法》三卷、行琳集《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》三十卷、思孝集《一切佛菩萨名集》二十二卷等，亦在其列，都计二十余帙。至咸雍四年（1068）晹台山清水院募印藏经，已有五七九帙，自后记载即举此成数为言，盖不再有所增补也。华严寺碑谓重熙编目通制为五七九帙者，殆随顺后来完编之数而言之耳。  其二，契丹大藏经兼收《贞元释教录》各经四十三帙，宋代新译各经三十帙。──大藏经之编次以《开元入藏录》为一大刊定，唐宋写刻经卷莫不奉为准绳。但《贞元续录》各经之写本原在燕晋一带流行，契丹刻藏资取甚易。《演密钞》谓兴宗志宏藏教，敕尽雕鍐，须人详勘，觉苑承旨与闻校事，华严寺碑亦谓重熙时编目就《贞元一切经源品次录》复加校正，详见《太保大师入藏录》云云。所谓太保大师者，即觉苑其人也。契丹刻藏之初意在求其详备，觉苑编目又以《经源录》为衡，是则大藏经中兼收《贞元录》各籍殆无疑义。据恒安《保大续贞元释教录》所载，《经源录》乃循从《贞元入藏录》之作，综合开贞两代诸经，糅成一体，此与宋刻大藏专以《开元录》为主者，次序龃龉，对勘匪易。契丹刻藏模拟宋雕而应用此书，自深感其不便。觉苑编目复加以校正者，当系析出《贞元录》续收诸籍，汇列于开元各经之后。考其次序，则应依《贞元录》卷首总序，初列《四十卷华严经》，次为唐玄宗肃宗代宗三朝新译，末为《大佛名经》等，更附入《华严经论》、《千臂千钵经》、《有部毗奈耶》诸事等籍，凡有四十三帙，略与《保大续贞元录》所列相同。此征诸高丽文宗因得契丹大藏印本而补刻丽刻四十余帙之内容，可信其必然也。复次，契丹大藏全部都计五七九帙，今合《开元》、《贞元》两录诸经，不过五百二十余帙。此外数十帙，究为何书欤？考宋刻大藏咸平时所印即已有随藏添赐之宋代新译三十帙，其天禧时印本赠于契丹者，自亦有之，则契丹赓续刊版，不应不兼收此三十帙于内。契丹道宗时，僧道2155-11.GIF{image=2155-11.GIF}撰《显密圆通成佛心要集》，推崇准提陀罗尼，以为总摄诸部之要，详开十门，证成所说，引据之密典有《最上大乘庄严宝王经》、《普贤陀罗尼》、《圣六字陀罗尼》、《最上大乘金刚大教宝王经》等，皆宋代新译刻本在随藏添赐之三十帙以内者。道2155-11.GIF{image=2155-11.GIF}书末并言‘天祐皇帝（道宗）率土之内流通二教’云云，是则此三十帙新书必已于道宗时入藏流行，乃易资取以为参证也。契丹大藏于开贞两录诸经以外兼收宋译，所余卷帙，为数无几，当即纯为拾遗新编之籍，由此想像大藏内容，亦易得其全貌矣。  其三，契丹大藏经卷帙品次乃至文字校订大体遵从宋藏之天禧时印本。──契丹因宋刻大藏天禧本之输入而后开雕藏经，其校订以天禧本为主要资料可不俟言。此宋藏天禧本乃曾经再校者，改刻之处极多，大非宋藏初印本可比。举其一例，如宋藏初印本《放光般若经》原为二十卷两帙，而天禧本改刻成三十卷三帙，以致全藏编号自‘芥’字以次全体差违。华严寺碑谓薄伽教藏经本散佚，必搜求旧物补之，而后字号诠题始终如一。盖当时已有崔氏募刻之新版藏经，大体覆宋藏初印之本，帙号参差，不能弥补，故云尔也。其次，据高丽大藏校注所出各本之异点观之，契丹藏经改正卷帙品次之处，犹有胜于宋藏天禧本者。例如《月灯三昧经》之分品，《贤愚经》之改正品次，《五佛顶三昧陀罗尼经》四卷之改为五卷，《修行道地经》七卷之改为六卷等，皆契丹大藏所独异，或者其据乃在《经源录》耶？审若是，今存《至元法宝勘同录》中犹多依据《经源录》之处，殆亦由当时所见契丹大藏展转得之也。至于契丹大藏文字校订，堪称精当。盖燕晋间旧有一切经写本，契丹僧人希麟、行均等，先后为之音释。行均之作名《龙龛手鉴》于写本俗讹之字，改正尤多。后来开雕全藏，取材诸籍，宜其校订易于为力矣。华严寺碑谓补以新经虑字讹错，金·大定初崔氏刻藏一以覆版出之，亥豖鲁鱼，在所不免，相形见绌，亦当然之事也。  ［参考资料］　阎文儒、傅振伦、郑恩淮〈山西应县佛宫寺发现的契丹藏和辽代刻经〉；小川贯一《大藏经的成立与变迁》第八章。

契嵩（1007～1072）
 契嵩（1007～1072）  北宋僧。自号潜子，字仲灵，俗姓李，藤州镡津（广西藤县）人。七岁出家，十三岁剃发，翌年受具足戒。十九岁游方，下江湘，登衡庐，常顶戴观音像，日诵其号十万声，并博览经传杂着。曾谒筠州洞山晓聪，得其禅法。  儒风甚盛，师乃着〈原教〉、〈孝论〉十余篇，以明儒佛一贯之理。皇祐（1049～1053）年间往衡山。未几，迁杭州灵隐寺，以慨叹禅门之陵迟而着《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》，厘订自迦叶至达磨之道统，倡二十八祖说。后游京师献所著《辅教篇》三卷、《传法正宗记》十二卷、《传法正宗论》二卷及《传法正宗定祖图》一卷。仁宗甚为嘉赏，嘱传法院编入大藏，并赐‘明教大师’之号。时之达官贵绅多仰师高风，请留悯贤寺。然师坚辞之，复归灵隐寺。后被延请入住佛日山数年。熙宁五年（1072）六月四日寂于灵隐寺，享寿六十有六。  师另撰有《嘉祐集》若干卷、《治平集》百余卷，然皆早已佚失，其门人在师示寂后三十余年，辑〈怀悟禅师原教〉、〈孝论〉等遗文编成《镡津文集》十九卷，流传至今。  ◎附一︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册（摘录）  契嵩在中国佛教思想史上最突出的事迹是，在宋仁宗明道年间（1032～1033），针对欧阳修等人辟佛的议论，作《辅教篇》阐明儒佛一贯的思想，轰动当时文坛。契嵩盛赞儒家五经，以佛教的‘五戒’等同于儒家的‘五常’，提出‘孝为戒先’的重要命题。他还作《中庸解》，宣扬中庸之道。契嵩说︰‘儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归于治。（中略）故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。’儒、佛都是圣人之教，一者治世，一者治出世，分工不同，相辅而成，互不可缺。‘儒者儒之，佛者佛之，各以其法赞陛下之化治’，二者都是封建王朝统治和教化人民的王法。  契嵩在中国佛教思想史上的另一重要事迹是，鉴于禅门传法世系说法不一，并为了反对天台宗依据《付法藏传》的二十四祖之说，而依据《宝林传》等厘定禅宗的印度世系为二十八祖，撰写《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》和《传法正宗论》（以上三书合称《嘉祐集》）。契嵩的所谓西天二十八祖之说，后来成为禅宗祖系的定论，对后世讲述禅宗史影响很大，并引起了天台宗的争论，历久不息。  ◎附二︰陈舜俞〈镡津明教大师行业记〉（摘录自《镡津文集》卷首）  宋·熙宁五年六月初四日，有大沙门明教大师示化于杭州之灵隐寺。世寿六十有六，僧腊五十有三。是月八日，以其法荼毗，敛其骨，得六根之不坏者三，顶骨出舍利，红白晶洁，状若大菽者三，及常所持木数珠亦不坏。于是邦人僧士，更相传告，骇叹顶礼。越月四日，合诸不坏者，葬于故居永安院之左。其存也，尝与其交居士陈舜俞，极谈死生之际，而已属其后事，兹用不能无述也。  师讳契嵩，字仲灵，自号潜子，藤州镡津人，姓李，母钟氏。七岁而出家，十三得度落发，明年受具戒。十九而游方，下江湘，陟衡庐。首常戴观音之像，而诵其号日十万声。于是世间经书章句不学而能，得法于筠州洞山之聪公。庆历间，入吴中，至钱塘，乐其湖山，始税驾焉。  当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤为雄杰，学者宗之。仲灵独居，作〈原教〉、〈孝论〉十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也，因与之游。遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之，由是排者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之也。  所居一室，萧然无长物，与人清谈，靡靡至于终日。客非修洁行谊之士，不可造也。时二卿郎公引年谢归，最为物外之友。尝欲同游径山，有行色矣，公亦风邑豪预焉，冀其见仲灵，而有以尊养之。仲灵知之，不肯行，使人谢公曰︰‘从吾所好，何必求富而执鞭哉？’凡其洁清，类如此。  皇祐间，去居越之南衡山，未几罢归，复着《禅宗定祖图》、《传法正宗记》。仲灵之作是书也，慨然悯禅门之陵迟，因作考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达磨为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者。居无何，观察李公谨得其书，且钦其高名，奏赐紫方袍。仲灵复念，幸生天子大臣护道达法之年，乃抱其书以游京师，府尹龙图王仲义，果奏上之。仁宗览之，诏付传法院编次，以示褒宠，仍赐‘明教’之号。仲灵再表辞，不许。朝中自韩丞相而下，莫不延见而尊重之。留居悯贤寺，不受，请还东南。  已而浮图之讲解者，恶其有别传之语，而耻其所宗不在所谓二十八人者，乃相与造说以非之。仲灵闻之，攘袂切齿，又益著书，博引圣贤经论、古人集录为证，几至数万言。士有贤而好佛者，往往诣而诉其冤。久之，虽平生厚于仲灵者，犹恨其不能与众人相忘于是非之间。及其亡也，三寸之舌，所以论议是是非非者，卒与数物不坏以明之。呜呼！使其与夺之不公，辩说之不契乎道，则何以臻此哉！虽然，仲灵之所以自得而乐诸己者，盖不预于此，岂可为浅见寡闻者道耶？  仲灵在东南最后，密学蔡君谟之帅杭也，延置佛日山，礼甚厚，居数年。然言高而行卓，不少假学者，人莫之能从也。有弟子曰慈愈、洞清、洞光。所著书自《定祖图》而下，谓之《嘉祐集》，又有《治平集》，凡百余卷，总六十有余万言。其甥沙门法灯，克奉藏之，以信后世云。熙宁八年十二月五日记。  ［参考资料］　《明教大师行业记》；《续传灯录》卷五；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四；牧田谛亮着·索文林译《中国近代佛教史研究》第四章；阿部肇一《中国禅宗史》第二章。

契此（？～917）
 契此（？～917）  唐末异僧。又称布袋和尚。师之俗家姓名生平皆不详。自称契此，又号长汀子。由于常荷担一布袋进入市镇行乞，因此又称布袋和尚。其身材肥胖，腹部甚大。所荷布袋，贮藏供身之具。无寺无家，随处偃卧。相传曾经睡卧在雪中，而雪不沾身。平素往往能预知人之吉凶、天候之晴雨。是一位与宋僧济颠型态类似的佛门异僧。后梁·贞明二年（916）在奉化县岳林寺东廊端坐示寂。  由于布袋和尚示寂时，遗留一偈云︰‘弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。’世人乃以之为弥勒菩萨的化现。后代江浙间流传的布袋图像，寺庙中往往视之为弥勒菩萨而膜拜供养。在日本，民间也以他为七福神之一而加以供奉祭祀。6-3274b.GIF{image=6-3274b.GIF}契此  ［参考资料］　《定应大师布袋和尚传》；《宋高僧传》卷二十一；《佛祖统纪》卷四十二；《佛祖历代通载》卷十九；《景德传灯录》卷二十七。

奢羯罗城（梵śākala、śāgala，巴Sākala、Sāgala）
 奢羯罗城（梵śākala、śāgala，巴Sākala、Sāgala）  北印度磔迦国之旧都。又作奢揭罗城、舍竭城、沙竭城。相传相当于今日印度旁遮普省以北、巴基斯坦的夏尔柯特（Sialkot）。  《大唐西域记》卷四磔迦国条载（大正51·888b）︰‘大城西南十四五里至奢羯罗故城，垣堵虽坏，基趾尚固。周二十余里，其中更筑小城，周六七里。居人富饶，即此国之故都也。数百年前，有王号摩醯逻矩罗（唐言大族），都治此城，王诸印度。’该卷复谓（大正51·889b）︰‘奢羯罗故城中，有一伽蓝，僧徒百余人，并学小乘法，世亲菩萨昔于此中制胜义谛论。其侧窣堵波，高二百余尺，过去四佛于此说法。又有四佛经行遗迹之所。伽蓝西北五六里，有窣堵波，高二百余尺，无忧王之所建也，是过去四佛说法之处。’又，此地乃昔日弥兰陀王之居城，王曾与那先比丘论法于此。  ［参考资料］　《那先比丘经》卷上；《释迦方志》卷上；《解说西域记》。

奥义书（梵Upaniṣad）
 奥义书（梵Upaniṣad）  印度正统宗教哲学的核心文献，是广义吠陀文献的最后部份，又称为吠檀多（Vedānta）。这是长时期汇集而成的文献。总数约二百种，内容有散文，也有韵文。其中的五十种，已由徐梵澄译为中文，名为《五十奥义书》，在中国大陆与台湾，皆有刊行。  奥义书的梵语为upa-ni-ṣad。此词的语意有很多种不同的说法。就语源上说，它有‘对峙’、‘亲近接触’之意。可能取师徒之间‘近坐’（近侍）的意思，但在所有古文献里，对该字的意义都没有明确的叙述。从《沙他帕他梵书》（śatpatha Brāhmaṇa）以来的文献所采用的都是‘对照’与‘对质化’的意思，也就是‘汝即是它’（tat tvam asi）的究极相连之大小宇宙的对照与对质化。也许这意义符合了叙述结合关系的古奥义书文献的内容，因此学者们就把它翻译成‘不可思议的同一化’或‘结合’，由此乃产生奥义与秘义的意思。  一般而言，冠上奥义书之名的文献，大约出现了一０八种，其中十三种是吠陀的奥义书，与其他各种不同。若由文体加以区别的话，可分下列各类︰  (1)古代散文奥义书︰《Bṛnadāraṇyaka》、《Chāndogya Kauṣītaki》、《Aitareya》、《Taittirīya》、《Kena》。  (2)韵文奥义书︰《īśā》、《Kaṭha》、《Kāṭhaka》、《śvetāśvatara》、 《Muṇḍaka》。  (3)新式散文奥义书︰《Pra'sna》、《Mā-ṇḍūkya》、《Maitri Maitrāyaṇa》。  此外，到二十世纪才发现的散文奥义书有《Chāgareya》与《ārṣeya》二种；韵文奥义书有《Bhāṣkaramanta》一种。从它们与佛典的关系来推测，这些奥义书的年代大约在西元前600年到西元200年之间。  奥义书的中心思想，若用一句话加以概括，可以说它是在探究‘梵我一如’的究极根本原理。由于这一根本原理并非梵书中的生主（Prajāpati），而且此时贵族也已取代祭司而登上舞台，因此我们可以依此推知当时社会对祭祀万能之僧职权威的反动。此外，对唯一根本原理的探索是《梨俱吠陀》第十卷哲学赞歌（Puruṣa 、Prāṇa、Akṣara等等）以来的传统。从历年来学术界对‘梵’、‘我’的文献学研究成果可以清楚地看出此二概念晋升为奥义书最高原理的历程。  一而一切、脱离相对、超越比较、断绝言虑、不立文字等诸境界是不灭的。在完全一致的情况下，发现不变的宇宙性与个人性的究极原理，正是奥义哲学的精髓。  十七世纪中叶，蒙兀儿帝国王子，笃学的Mohammed Dara Shakoh用Oupnek'hat之名，将五十篇奥义书翻译成波斯文。1801年～1802年Anquetil Duperron将它翻译成拉丁文介绍给西方学者。哲学家叔本华的学生P.Deu-ssen将具体代表性的奥义书六十篇翻译成德文，这真是不朽的业绩。  与这些哲学家的浪漫式评价相反的另一种探讨方式，是宗教民俗学等实证的批判或研究。这些专家学者，在奥义书中的‘原始的思考（尤其是对睡眠的追索）’方面从事探讨，他们在古代祭仪中寻出奥义书之世界观的基型，而且相当成功地将它定在正确的位置上。其中重要的是在奥义书之中，古朴原始的成分与现代的哲学性、组织性的成分都融为一体。这个特征，预示了后代印度一般世界观的一种性格。  ◎附一︰Charles N. E. Eliot着·李荣熙译《印度思想与宗教》第二篇第五章（摘录）  婆罗门早期的哲学思考，主要记载在名叫‘奥义书’的论著之中。这些作品中包含的教义，习惯上被当作是秘密的或秘传的东西，不是像佛教或耆那教那样声称为大众的福音。这个教义并未加以系统化，也从未被像佛陀这样的人把它前后统一起来。它兴起于各种‘波利沙’（即有学问的婆罗门社会）之中，大约最盛行于印度西北部。当然有一个共同的观念基础，但是这些观念表现有不同的说法。我们有夜若跋迦的教义，也有优陀罗迦·阿庐尼及其他大师的教义，而且每个教义都具有某种个别性。这些教义只不过说是智者的言教，并无人试图把它们加以调和。有许多表面矛盾，是因为使用不同的譬喻来说明无可形容之物的各个方面而引起的，而某些真正的矛盾则是因为有不同的学派存在而产生的。因此，不论是印度人或欧洲人试图对此古代教义作出协调的概说，都可能是错误的。  奥义书数目繁多，編著于不同的时期，并不都是一样受人尊重。它们代表不同的观念体系，某些后期奥义书则显然是宗派性的。奥义书的集子有四十五部、五十二部和六十部的，而《目迦帝迦·奥义书》提出有一０八部的目录。这是现在印度通常承认的数目。但是施拉德说，除了这个目录以外，还有许多奥义书原稿，并且指出这些原稿虽然可能是现代作品，但是没有理由说它们是伪书。根据印度人的观念来说，对于现在或者将来出现新的奥义书，无人会因为是新书而表示反对。一切启示书都是永恒的和自存的，但是它可以在适宜的时候自己出现。  许多比较近代的奥义书，仿佛是个别作家的作品，可以称之为普通欧洲意义所说的论文或诗篇。但是较古的奥义书，除了很简短的以外，显然都不是个别人物表明他自己的信念的作品，而是某一学派认为应该包括在本学派经典之中的哲学格言和故事文集。好比有一部哲学性的民间传说，每一学派从中选择自己认为最佳的若干部分，精细地加以阐述。所以在五部古代奥义书中，都记载有一个寓言，证明呼吸是人的根本不可少的维持生命的要素。《旃陀伽耶·奥义书》和《布利哈德·森林·奥义书》都记载有几乎相同的故事，叙述阿庐尼祭士如何受惑，并如何受教于一位国王。《憍悉多吉·奥义书》的开端也记载有类似的故事。最后所说的这两部奥义书中，并记载有两段对话，在对话之中阿阇世王说明人死后灵魂的命运。这两段对话，除了一段内容比较充实以外，没有多大的差别。（中略）  较古的奥义书和吠陀典籍的其它部分有关系，有时候形成一部《婆罗门书》的附录，因而所讨论的题材逐渐由仪式转变为哲学。如果说这种编排法就是古代印度沉思的起源，那就未免过甚其词了。因为《梨俱吠陀》的某些赞神诗歌纯粹是哲学性质的，但是这种编排法却说明了婆罗门思想的一个漫长时期，在此时期之中，沉思无法脱离仪式，而且也受到物质观念的阻碍。诸奥义书常常被称为是直觉的和观念论的，但是它们在许多章节中──也许是在大多数章节中──不完全成功地致力于分离精神和物质事物。‘我’或精神，就人来说有时候被认为就是呼吸；就自然现象说就是空气、苍天或虚空。有时候它又被描写为位在心中，大如姆指，但能变得更小，在血管中流动，并在瞳孔中出现，也能变得无穷大，与世界灵魂合而为一。但是当思想获得翼翅，高飞于这些物质幻想之上的时候，奥义书的学说就与佛教分享光荣，同为印度知识界最精美的产物。  在印度，宗教生活向来被认为是一段寻求真理的旅程。甚至最正统的祭士的纲领也承认这一点。有一个时期人们觉得仪式是徒然无益的，人们要求关于事物本质的知识。虽然后期的教条主义断言，这种知识是神的启示所给与的，但是吠陀典籍中表现有真正的寻求真理和沉思的音调，而且这种音调在一长串的印度作家自始至终从未完全停息。吠陀典籍以著名的语句问道︰‘谁是天神，向其奉献祭礼？（中略）宇宙创造者，及其维持者，（中略）彼影即永生，彼影即死亡，其为谁人哉？’甚至还有大胆的语句︰‘宇宙造成以后才有诸神。谁知宇宙从何而生？居于最高天界者，是此宇宙监督人，他能知悉其事，甚或他亦不知。’这些深奥的探究──其它国家同时代的文献中，也许没有与其类似之物──逐渐被许多其它探究所增补了，虽然或许并未扩大；人们也未失去信念，认为有一个答案，这个答案就是真理，此真理被人知道以后，即是生命的目的。欧洲人会问，真理有什么用途？但是对于印度教徒来说，神性的知识就是目的与状况，而不是手段。知识并不被认为是使用来改进世界的某种东西，也不是为了任何其他用途。因为使用和用途意味着被利用的东西是从属于目的，并且比目的的还下劣。而神性的知识则是宇宙的顶点和宇宙的意义，或者从另外一个观点来说，是外在世界的消灭和个人的消灭。所以印度教徒并不期待圣人有慈善行为或者任何活动。  正如上文所说，印度对于这些问题的特有的（虽然并不是唯一的）回答，是除了神以外，或者更确切地说，除了梵以外，没有真正存在的事物。灵魂和梵同为一体。在同一意义之下，我们所知觉的外在世界也不是真实的。外在世界就某种意义而言，是梵的发展变化，或者甚至只是幻觉而已。这个学说不是普遍信奉的，譬如说，旧派佛教曾经严厉批判和否认过这一学说，但是这个学说在后期佛教中再度出现，说明它支配了印度人的气质。在后期佛教中，佛陀以惊人的变化，被认为和宇宙精神同为一体。上面我所引述的这一学说的形式，虽然是吠檀多的纲要，但是很难从历史观点上正确地说，这是较古老的奥义书的纲要。较古老的奥义书的教义不是那样完整和坚定不移，而是更含糊不清，是试验性和暗示性的，而且有时候受到物质概念的阻碍。但是这个教义显然是吠檀多的前驱，虔诚的吠檀多信徒能够证明他的教派是从这个教义产生的。  我们可以引述一两段著名的文字，以代替叙述奥义书的大意。一段文字是引自《布利哈德·森林·奥义书》，记述夜若跋迦将退居森林作隐士之时，欲以其财产分与两名妻子。迦旃延尼子‘只有妇女所有的知识’，而弥勒则‘精通梵文’。后者问丈夫说，如果她占有全世界，能否永生不死。‘不能’，他回答说，‘你的生活可以像富人的生活一样，但是没有永生的希望。’弥勒说，她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦开始为她讲解神我教义，所谓神我即是我或本质，即是人和宇宙的精神。‘丈夫之可亲者，非为丈夫之故，乃为神我。妻子之可亲者，非为妻子之故，乃为神我。儿孙、财富、婆罗门、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可亲者，非为此一切物之故，乃为神我。神我者，可见可闻，可以知觉，可以忆念。已见已知神我者，即知一切宇宙，（中略）不在神我中而在他处觅求婆罗门、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能获得此一切物……。’  ‘犹如一切河流集聚于大海，一切触觉集聚于皮，一切味觉集聚于舌，一切气味集聚于鼻，一切颜色集聚于眼，一切声响集聚于耳，一切知觉集聚于意识，一切知识集聚于心中，一切行为集聚于手中，（中略）犹如盐块，没有内外，除碱味外，一无他物；此神我，亦无内外，即是知识，而非别物。彼（人的灵魂）从此诸生要素而生，亦随之而消灭。彼（于人死）离去以后，人即没有知觉。’讲至此处，弥勒表示惊讶不已，但是，夜若跋迦继续说道︰‘我所言者并无使人惊讶之事。爱妻，彼神我，确实不朽，不可毁灭。当其似为二性之时，则一性见一性，一性尝一性，一性敬礼一性，一性听一性，一性触一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，则我们如何能见、尝、听、触、知其它之物？以彼力敌，我们能知此一切物，我们如何能知彼耶？彼神我，可用否、否（奈提、奈提）二字予以说明。它不可理解，因为它不能加以理解；它不可毁灭，因为它不能被人毁灭；它没有执着，因为它不执着自己。它没有束缚，没有痛苦，没有衰亡。爱妻，人焉能知知者乎？’说完这段话以后，夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首颂偈中宣称，‘这个伟大的、不衰不死、永生、没有恐怖、非生而有的神我（我），实际上就是梵。’  这一学说显然被认为是夜若跋迦的知识的精华，居然传授与一妇女，这是有趣味的事。（中略）  与梵结合，可以获得至乐，结合之道是梵的知识。这种知识往往说是可以通过苦行而取得，但是苦行虽然一再被教导为必需之事，却仿佛（至少在更高的解释中）被认为是不可缺少的训练，而不是认为它本身具有效验。这一论题，有时候是用几乎是佛教的合理精神以及轻视为禁欲而禁欲的精神，来加以探讨。所以夜若跋迦向伽尔只说道︰‘凡不知不可毁灭者的人，即使在此世间奉献牺牲，举行祭礼，以及实行苦行一千年，他的德行终将毁灭。’《旃陀伽耶·奥义书》中描写有一段值得注意的事件。三堆圣火决定要教导一名因为过严肃朴素生活而憔悴不堪的学生，告诉他说，梵即是生命、至乐与虚空。  与‘梵是至乐’这一概念相类似的，还有说它是光明或‘光中之光’的描写。有一段美丽的文字说︰‘永恒的宁静属于那些有智慧的人──他们在自己本身中见到它（梵）──而不是属于其它的人。他们感觉到最高不能用言语表达的至乐，说︰这就是那。我如何能够理解它呢？它自己有光披？或者它是反映光明吗？在那里，日月星辰都无光辉，闪电也不发光，更不必说这一堆火了。它放光时，一切事物随着放光。整个世界在它的光明照耀之下。’  在大多数我们查阅过的典籍之中，‘梵’和‘神我’这两个词，都是不具人格的，以致不能用‘神’字来代替。在其它各节文字中，神的概念则比较具有人格。宇宙常常说是梵放射出来的，或者说是梵呼气呼出来的。分别强调这一过程的起源和结果，我们就得到了宇宙的创造者和主宰这一观念，即通常以伊湿伐罗──自在天──这一名词所表达的观念。但是即使是使用这一名词的时候，印度教思想在更微妙的时刻，仍然倾向于认为创造者和创造物都是幻觉。在与世界存在相同的意义之下，也存在着世界的创造者，它是梵的一个方面，但是更深的真理是二者都不真实︰只有一个一，这个一既不是创造者，也不是创造物。在一个有如此复杂的神学的国家之中，如果说一神论常常是兴起于泛神论，那就有些不可靠。但是在编纂奥义书的那些沉思学派之中，泛神论却往往是一神论的起源。比较古老的观念是，有一个微妙的本质遍布于一切天地万物及统治天地万物的神祇之中。这个本质被精神化而成为据说是夜若跋迦所创导的梵的学说，只是经过补充的过程，这个梵才具有人格，而且有时候被认为与某一特殊天神，例如湿婆，同为一体。具有人格的伊湿伐罗的学说，是在年代不明确的《尸吠多尸伐多罗·奥义书》中精心构成的。这部奥义书以几乎是伊斯兰教一神论的赞神诗歌来赞美它。‘让我们知道伟大的主中之主，最高的神中之神，主宰中之主宰，最高无上之神，世界之主，应受赞美。’但是这种一神论的热情，未能维持很久而不恢复大家所熟习的泛神论语调。同一奥义书中说︰‘你是妇女，你也是男子；你是少男，你也是少女；你是老翁，持杖蹒跚而行；你出生之时脸面朝着一切处所；你是深蓝色的蜜蜂；你是红眼绿鹦哥；你是电云、季节和海洋；你无限量，因而无起始，一切世界是你所生。’  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈奥义书与佛教〉（摘录自《中观哲学》第一章）  自从西方人开始钻研佛典以来，许多所谓的‘东方通’几乎都一口咬定佛陀不过是奥义书先知的预言与教诫的奉行者。这种说法无非是认定印度哲学是沿着唯一的传统──奥义书而发展。佛教与耆那教被视之为是奥义书系统（有我论）的分支流派而不是根本上的不同，这种解释并没有完全把握到佛教与婆罗门教本身内在的重大差异，以及彼此排斥的态度，这种看法实在是头脑简单、大而化之（oversim-plification）。  同样的，佛教本身不同学派之间固然也有一些不同，可是这些差异，不是被忽视就是被过分的渲染，所以有的人亦试图把佛教的不同学派当作不同的思想系统。不过从吠陀（Vedas）这一系统所发展出来的学派（数论、胜论、弥曼差、尼耶、吠檀多与瑜伽学派）就不曾犯过这种错误，他们认为尽管学派不同，佛教还是佛教。佛教本身的学者也有一些偏差的观念，囿于宗派的门户之见，小乘与大乘之间的长久以来的诤论即其着例，各以为只有它才是直承佛陀正统，余则为旁出小儿，这也是‘头脑简单大而化之’。这错误的看法绝无法看出佛教哲学发展的历程，更谈不上中观思想的把握。从巴利文献看来，许多佛陀的对话都是一种‘隐藏的哲学’──仅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘云托月，言有尽而意无穷。比较起来，奥义书显得更有组织、更有系统。但是佛教各学派从原始佛典所得的启示却较奥义书所产生的学派从奥义书所得为多，从思想的传承看来，佛教并不是一个单一思想的系统，而是许多思想系统的母体。佛教不会因为思想基础的不同而排斥那些合理、正确的思想。吾人如欲对印度哲学之发展有一正确而丰硕的认识，那么就不应该忽视佛教与奥义书的差异，甚至于佛教本身内在思想的流变亦应重视。如果我们回顾检视奥义书与佛教的本质及其发展的过程，则不难发现笔者上述的看法应是正确的。（中略）  在佛陀的对话中，我们可以呼吸到完全不同的气息。佛陀的对话中充满着与奥义书之‘有我论’相反的精神。佛陀与佛教不仅是对肤浅、伪善的宗教仪式主义反动──奥义书则自认为祭祀万能，更重要的是佛教反对‘有我’的意识形态与实体形上学。佛陀自称他所有的哲学观点是‘自觉自悟不由他’，所谓‘自觉谁祢师’是也，绝无袭自奥义书或其他的大师。虽然佛陀常常提到‘大梵天王’（Bra-hmā），可是从未提到婆罗门教心中的‘绝对’──‘梵’，前者是指一天神，在佛教中他的地位并不很高。佛陀常以自创另一新传统自许，开出前所未有的新道路。在《梵网经》（Brahmajāla）、《沙门果经》（Sāmañña-phala）及许多佛典中，佛陀对当时流行的各家学说、哲学理论详加检讨论究，并斥之为独断的‘恶见’（diṭṭhivāda），而与吾人的精神生活不符。在风气保守的古代，这种作法绝不是继承某一传统所应有的。我们绝不能说佛陀与外道之间的差异仅是宗教上与实践上的，尽管说这些宗教的观念与修行的方法已经被视为哲学上的论题。  如果说‘有我论’曾经是佛教的重要理论，何以它会如此的隐晦密藏，甚至连佛陀的及门弟子也不知道？反之，奥义书之中，几乎在每一段经文的字里行间都一再强调‘我’的‘实在’性。佛陀之崛起即高唱没有灵魂、没有常恒不变的实体，更精确的说，佛陀基于道德意识、业力果报的立场力斥腐化奢靡的旧思想。一个常恒不变的灵魂将会使生命失去应有的意义，因为在此情况之下，任何的努力亦无法使生命提升；而旷废隳堕也没有什么不好的影响，如此将会导至否定因果的‘无因论’（akriyā-vāda）。尤有甚者，依佛教之见，‘我’是一切执着、贪嗔痴的根源，如果执著有‘我’，如此便会执持不放，而不喜任何与之相反的理论。这样一来，则‘萨迦耶见’（sakkāyadiṭṭhi，即所谓的实体见）即是最根本的无明，一切烦恼均由此而产生。如上所述，无我论实为佛教形上学与解脱论的心髓。  在巴利文佛典中常常出现‘一切无常’的经文，如《大般涅槃经》（Mahā Pari Nibbā-ṇa）第六章第七节说︰‘万物实无常，生灭性不定。生而复幻灭，云何得福祉？降伏生灭法，诸法和合事，当自灭毁坏。汝等当精进，成就圣贤法，离苦得大乐。’这是佛陀最后的教诫，亦可视之为一生教法的缩影。  巴塔查雅教授（V. Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本观念》（The BasicConception of Buddhism）一书中，引用许多文献，分析爬梳，最后下了一个结论︰无我论是佛教的基本教义，他说︰‘关于这一点，由于资料实在太多，笔者无法一一列举。总括的说，外道所主张之常恒不变“我”可说完全为佛陀所否定，如此才可以铲除贪嗔痴的根源。’另一位著名的佛学专家，已故的彻尔巴斯基教授（Stcher batsky）也同样的强调此一观念，他说︰  ‘佛陀称常恒不变“我”之理论为“愚昧者之理论”，这即是意味着佛陀向一根深蒂固的古老学说挑战。当佛陀提到“无我”时，在言语之中很明显的可以感受到一种不满、甚至是敌对的气息。佛陀的理论是︰一切诸蕴固然会随着众生的生命而活动，但是一旦众生证得不退解脱时，诸蕴的活动即渐次受到控制──这是整个佛教教义的中心。正如戴维斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）所说的︰佛教是如此细心周密的架构其反实体论（anti-substantialist）的立场。或许我们可以再加上一句话︰整个佛教的历史，无非就是一连串探索佛陀本怀的历程，以及在求深化佛陀发现的直觉洞见。’  经过上述的讨论，我们才能正确的认识佛陀与奥义书的关系。此二者对宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之‘苦’（duhkha）具有普遍性（如云一切皆苦）与深切性（如云三界如火），现象界的存在充满着缺陷与痛苦。此二者也都提出一种没有痛苦与系缚的理想界。不过奥义书说得较为肯定明确，甚至有点武断──‘喜乐净识梵’（vijñānam ānandaṁ brahma）。佛陀则以烘云托月的反面手法，强调该理想境界不是什么；涅槃乃是‘否之否定’。此二者亦皆明言此一终极究竟的理想不是经验所能定性限定的，绝非任何吾人所知之事物所能比拟的。‘沉默’是他们所常用的‘语言’。他们同样认为经验性的方法、生理器官、忏悔禁忌与祭祀等都无法达到此一境界，唯有直观的澈悟‘实在’的本质才能超越此一痛苦的生命，提升到理想目标。奥义书认为‘我’就是‘实在’，‘我’与吾人之身体（kośas）的合一是错误的，偶然的，要了解体验‘我’的本质唯有除去这错误的合一。除了把握‘我即是梵’以外，别无他法可以成就解脱大业──恐惧、恶意与执着都无法伤害它的境界。把握到‘我’的本质即是满足一切的欲望，而这就是超越一切的欲望（akāma）。  佛陀则不是把‘我’普遍化（universalization）而达到‘无欲’的目标，他是反其道而行，把‘我’全部否定了。其理由为︰一旦我们把某事物假设是永恒不变、充满喜乐，我们便会执着不放，厌恶任何与此相反的事物，佛陀认为这种观念就是一种束缚（ saṁsāra）。‘我’是一切烦恼的根源，要亲证涅槃就必须澈底的消除‘我’见。奥义书认为‘我’就是‘真实’；佛陀则认为那恰好是根本的，原始的错误观念，绝非‘真实’的本来面目。佛陀深深的体会到︰奥义书所谓的最高经验──‘梵有’（brahmānubhava），而奥义书说‘梵有’不是‘我’之否定，这只见其特殊性与有限性，事实上我们应该了解到生命的整体性。另一方面佛陀也体会到最高意境的否定的那一面，诸如无智、无识等等。佛陀与奥义书都提出‘全然无欲’的理想目标，可是其实践的方法却大相迳庭，相异其趣。佛陀伟大的精神力量开创了迈向提升生命，追求人生义蕴的新道路，不过它是一条侧重于批判、否定的大道。  罗达克那须南教授（Radhakrishana）在他许多著作中，道出了佛陀与奥义书的差异。如云︰‘如果说佛陀与奥义书之间有任何差异的话，那么这绝不是他们对经验世界（即有漏的世间，saṁsāra）的看法，而是其“真实”（即涅槃）论。’他又说︰‘佛教与奥义书之间的基本差异似乎于对形上学的“真实”──万物与个人的永恒不变“实体”的看法有所不同。（中略）佛陀认为在生生不息的生命之流以及轮回世界之中，并没有一个常恒不变的“实体”或是原则。但是这句话并不是意味着除了无常变化以外，世间再也没有真实的事物了。’  佛教与奥义书之间既有如上述形上学之根本的差异，而形上学乃是每一思想系统的根本骨架与磐石，那么，难道基本上形上学的差异（fundamental metaphysical difference）不正是其他一切差异的根源么？如果佛教真的是如彻尔巴斯基教授在其《佛教涅槃观》（Bud-dhist Conception of Nirvana）一书中所说的︰‘佛教仅是重述奥义书的思想，只不过重点不同而已。’那么佛教所强调的重点应该值得吾人注意，特别是因为佛教的思想已经牵涉到根本的形上学的本质之差异。佛教与奥义书可说是属于同一‘精神之属’（spiritual genus），可是却不同‘种’（species），而其差异则在于接受或者是否定‘我’（永恒之实体）。

奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghosh、Aurabinda、Arabind Ghose ；1872～1950）
 奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghosh、Aurabinda、Arabind Ghose ；1872～1950）  印度近代思想家、宗教改革家。生于加尔各答。七岁赴英求学，1893年毕业于剑桥大学。返国后从事教育，公余之暇，发表诗作及政治方面的文章，并学习印度古典文献，实修瑜伽。西元1906年因任加尔各答国民专门学校校长，参与《Bande Mātaram报》，而逐渐倾向国粹党。后来辞退教职，投入反英运动，因而身系囹圄一年。  其后，退出政治活动，于1910年隐居南印度，建‘修道场’，致力于思索与著述。氏对西欧文明与思想颇加批判，对印度教则戮力宣扬，并注重实践性的瑜伽行。主要著作有︰《The Life Divine》、《The Synthesis ofYoga》等。  ◎附︰黄心川《印度近现代哲学》第七章（摘录）  奥罗宾多的整体吠檀多不二论是一种客观唯心主义体系，它是在印度传统吠檀多唯心主义基础上，摄取了十九世纪西方的哲学和自然科学思想等建立起来的。他把东西方各种互相对立、矛盾的思想囊括在一个庞大的体系中，其目的是要调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协，但是我们在他的宗教气氛十分浓厚的说教中也可以看到某些合理的符合科学的思想。奥罗宾多的社会政治观点有着革命的、进步的一面，而且这个方面是主要的。但也有着历史局限的一面。他的反帝爱国的思想曾经鼓舞过人民群众，在印度民族主义运动中起过巨大的作用，但是他没有把这种思想坚持到最后。奥罗宾多世界观中的矛盾，不单是他个人所具有的，而是他所处的时代、社会条件、历史传统等等的反映。  ［参考资料］　李志夫《印度当代哲学》第四章；Basant Kumar Lal着·朱明忠（等）译《印度现代哲学》。

女人成佛
 女人成佛  指女人转男身成就佛道，或指以女人之身往生净土。又称女人往生。古印度的女性，地位甚低，而且被认为罪业深重，不得成为梵天王、帝释天、魔王、转轮王与佛（即五障）。而且，净土之中也无女人。此等观念，皆与大乘佛教说一切众生皆可成佛的思想相矛盾，故有转女变男成佛说。如《法华经》卷四〈提婆达多品〉有龙女成佛说，谓年仅八岁的龙女，依文殊之教化，体达法华圆顿之妙旨，乃忽然变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，普为十方一切众生演说妙法。  《法华文句》卷八（下）、《止观辅行传弘决》卷六之一谓龙女成佛乃所谓初住成佛，其转身之说是从权用而说，若就实得而言，则如《菩萨处胎经》卷四所述，魔、梵、释、女皆不舍身、不受身，悉于现身得成佛。又，真言宗主张男女皆得以父母所生之肉身而成佛，谓男女同是六大所成，六大为本有本觉之毗卢遮那身，即男女均可成就法性真理所具功德，如毗卢遮那如来于密严净土以天女使、天女菩萨为眷属。此外，在净土门方面，《无量寿经》谓阿弥陀佛的第三十五愿，即愿女人往生。善导《观念法门》云（大正47·27b）︰‘女人称佛名号，正命终时，即转女身得成男子，弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上，随佛往生，入佛大会，证悟无生。’  此外，在药师十二大愿中，第八愿即若有女人为百恶所逼恼，极愿生厌离、舍女身，则闻药师佛名，一切皆得转女成男，具丈夫相，乃至证得无上菩提。《转女身经》也有转在胎之女儿身而期当来作佛之说。《顺权方便经》述及转女菩萨（王舍城一长者之女）当来成道，号光明重土如来。  关于在女人成佛的过程中，是否必须变成男子，此有不同说法。《菩萨处胎经》之偈曰（大正12·1035c）︰‘法性如大海，不说有是非，凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢灭，取证如反掌。’《转女身经》亦谓‘于第一义中无有男女相’，即于第一义谛，实无男女相，但至俗谛成道之化仪，自古以来有一定的规矩，如小乘（《俱舍论》卷十八）主张百劫住定的菩萨转女身住男形，大乘（《瑜伽师地论》卷三十八）说一切菩萨于过第一无数劫时已舍女身。天台家论转身之权实（《止观辅行》卷六之一）亦即谓此。而净土一家，则认为此等转身成道全托弥陀的愿力。

女人眷属论师
 女人眷属论师  印度二十种外道之一。此外道以摩醯首罗天所生的八女（阿提0206-19.GIF{image=0206-19.GIF}、提0206-19.GIF{image=0206-19.GIF} 、苏罗娑、毗那多、迦毗罗、摩■、伊罗、歌头）为常住实在者，而且是宇宙万象的创造者。即︰(1)阿提0206-19.GIF{image=0206-19.GIF}（Aditi）生诸天，(2)提0206-19.GIF{image=0206-19.GIF} （Diti）生阿修罗，(3)苏罗娑（Surasā）生诸龙，(4)毗那多（Vinatā）生诸鸟，(5)迦毗罗（Kapilā）生四足，(6)摩■（Manu）生人，(7)伊罗（Ilā）生一切谷子，(8)歌头（Kadrū）生一切蛇蝎蚊虻蝇蚤蚰蜒百足等。此说出自印度两大史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）及《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）。  另外，大自在天外道主张八子创造宇宙说。《大智度论》卷八亦述及摩醯首罗论师之说，谓梵天王的心生八子，八子生天地、人民。此外道以梵天、那罗延、摩醯首罗为一体三分，因此梵天生八子之说与摩醯首罗生八女无异。  又，《摩登伽经》卷上〈明往缘品〉说，自在天造世界，以其头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河，众骨为山，大小便利为海。《外道小乘涅槃论》亦举摩醯首罗论师之说（大正32·157c）︰‘摩醯首罗身者，虚空是头，地是身，水是尿，山是粪，一切众生是腹中虫，风是命，火是暖，罪福是业，是八种是摩醯首罗身。’摩醯首罗论师认为宇宙万物系由摩醯首罗的八部分所构成，故作此说。此说可视为系八女人创造说之转化。  ［参考资料］　《外道哲学》。

女子出定
 女子出定  禅宗公案名。据《诸佛要集经》卷下所载，往昔有离意女，近佛座入定，文殊菩萨见而生疑，何以自己尚不得近佛座，而一介女子居然能在佛座旁入定？因此，乃欲令离意女出定而问之，然而尽管文殊竭尽其神力，却仍不能令此女子出定。其后，由下方世界的明菩萨于离意女面前作一弹指，离意女即从定中而出。  在此一典故之中，文殊菩萨是大智慧者，为过去七佛之师；罔明菩萨即弃诸阴盖菩萨，是弃妄想分别的初地（欢喜地）菩萨。禅宗对于果位低于文殊菩萨的罔明菩萨，却能使女子出定的不合理处，视为此一公案的关键所在而令禅者加以参究。盖文殊未能免除男女之差别相，故欲令女子出定而不得；冈明则怀有廓然无别之心境，故能弹指一下即令女子出定。  ［参考资料］　《无门关》第四十二则；《五灯会元》卷一。

女犯
 女犯  日本佛教用语。指出家人对女子犯不淫戒。比丘的二五○戒中第一戒（即波罗夷法第一条）即淫戒，其中不仅禁止比丘与女人性交，并且禁止与阴性畜生性交。若犯此戒，则被逐出僧团。守禁欲称为‘梵行’（brahmacariya），破禁欲则称为‘非梵行’（abrahmacariya）。沙弥守十戒，其第三戒即为‘不作非梵行’的规定，对于违犯此戒的沙弥，亦须逐出僧团。在大乘戒方面，《梵网经》所载的十波罗夷中，第三是禁止与女人行淫；四十八轻垢罪中，第三十六条规定不与一切女人作不净行。  依古代佛教资料所载，印度、中国皆曾有此一问题发生。如《摩诃摩耶经》卷下云（大正12·1013c）︰‘千二百岁已，是诸比丘及比丘尼，作非梵行，若有子息。’《高僧传》卷二亦述及鸠摩罗什被迫娶妻之事。日本在明治五年（1872），政府曾公告‘自今僧侣可随意肉食、妻带、畜发等。’此后，日僧娶妻者渐增，女犯的罪责意识亦渐在日本佛教界中消失。

好坚树
 好坚树  印度人想像中的树，并非实在之植物。相传此树在地中百岁，枝叶具足，一日出土，即高百丈。故佛典中多用于比喻释尊之至高无上。如《大智度论》卷十云（大正25·131c）︰  ‘譬如有树，名为好坚。是树在地中百岁，枝叶具足，一日出生，高百丈。是树出已，欲求大树以荫其身。是时林中有神，语好坚树言︰世中无大汝者，诸树皆当在汝荫中。佛亦如是，无量阿僧祇劫在菩萨地中生，一日于菩提树下金刚座处坐，实知一切诸法相，得成佛道。是时自念︰谁可尊事以为师者，我当承事恭敬供养。时梵天王等诸天白佛言︰佛为无上，无过佛者。’  又，《往生论注》卷下将净土菩萨喻为好坚树，认为此类菩萨可急速窜升至上地。  ［参考资料］　《往生论注记》卷五；《往生论注见闻》卷五。

如1102-20.GIF{image=1102-20.GIF}（1320～1385）
 如1102-20.GIF{image=1102-20.GIF}（1320～1385）  明初天台学僧。浙江余姚人。俗姓张。字具庵，号太璞。十六岁，入横溪普安寺觉海门下，学习天台宗典。后得法于湛堂性澄之门人善继。其学冠绝群英，不仅精通天台之十乘三观，并且博综三教及九经七史。历住上天竺寺、永寿寺、开善院、演福寺等寺。  明·洪武五年（1372）太祖在钟山设广荐大会时，师宣讲法华妙旨，后奉命住天界寺，说天台要义。洪武十年朝廷诏天下僧讲《般若心经》、《金刚般若经》、《楞伽经》，又命宗泐、弘道及师等作笺注；翌年，师与宗泐撰《般若心经注解》、《金刚般若经注解》各一卷、《楞伽经注解》四卷。十八年（1385）十一月十七日寂，年六十六。  ［参考资料］　《大明高僧传》卷三；《释鉴稽古略续集》卷二；《续佛祖统纪》卷二；《宋学士全集补遗》卷二。

如一（1616～1671）
 如一（1616～1671）  明末清初黄檗宗僧。福州（福建省）福清人。俗姓林。字即非。师自幼颖敏，十三岁丧父后，便从学于黄檗山密云和尚。十八岁复投龙山寺之西来灏剃发，二十岁受戒。明·崇祯十年（1637）又师事黄檗山隐元，受菩萨戒。曾游历诸方，参谒长庆、朝宗、万如、永觉、互信等人，后再归黄檗山，任冬堂司。清·顺治七年（1650）十二月，遭山中大火灼伤而休克，逮智圆等人助其清醒时，豁然大悟。翌年正月受隐元印可，时年三十六。  清·顺治十一年（1654，日本·承应三年），隐元应邀赴日，十四年（1657，日本·明历三年）二月，师亦与昙瑞等人东渡，住长崎崇福寺，与当时福济寺木庵协力弘法，人称二甘露门。日本·宽文三年（1663），至宇治黄檗山万福寺拜访隐元，并助隐元于竹林寺教化。翌年九月辞行，欲回中国雪峰崇圣寺，途中为丰前（福冈县）小仓侯所请，于当地创福聚禅寺。并担任开山。从此盛振法道。八年，让席予法云明洞，隐居于长崎崇福寺。十一年五月六日书遗嘱及规条六则告诫弟子，二十日泊然示寂，年五十六，法腊三十九。嗣法弟子有法云明洞、柏岩性节、千呆性侒、桂岩性幢、翠峰性觉等五人。著作有《即非禅师全录》二十五卷、《即非和尚后录》五卷、《佛祖道影赞》一篇等。  ［参考资料］　《续日本高僧传》卷五；《甲子夜话》卷六十二；《萝月庵国书漫抄》卷一；《日本名胜地志》卷十；《即非和尚年谱》；《即非和尚行实》；《黄檗东渡僧宝传》卷上。

如净（1163～1228）
 如净（1163～1228）  南宋曹洞宗僧。俗姓俞。字长翁。明州苇江（浙江宁波）人。师自幼即异于常人。及长，投天衣寺出家，学出世之法。淳熙八年（1181）十九岁时，至雪窦山，参足庵智鉴，因参庭前柏树子之话头而大悟。嘉定三年（1210）掌理华藏褒忠寺，后历住建康（江苏省）清凉寺、台州（浙江省）瑞岩净土寺、临安（浙江省）净慈寺、明州瑞岩寺等刹。宝庆元年（1225）奉敕住持四明天童山景德寺。  师致力阐扬宏智正觉以来，久已灭绝的默照禅风。其人格廉直豪爽，甚获当时丛林禅门行者所推尊。宁宗尝赐予紫衣师号，但师上表辞之。理宗绍定元年七月十七日示寂，年六十六。遗偈云︰‘六十六年，罪犯弥天。打个■跳，活陷黄泉。咦！从来生死不相干。’嗣法弟子有鹿门觉、雪庵从瑾、石林秀、孤蟾莹、日僧永平道元等。其中，道元更将师之曹洞禅风传至日本，道元亦因而成为日本曹洞宗之鼻祖。师之著述有《如净和尚语录》二卷、《如净禅师续语录》一卷，收在《卍续藏》第一二四册、《禅宗全书》第四十五册。  ◎附一︰吕潇〈如净禅师语录序〉（摘录自《天童如净禅师语录》卷首）  五家宗派中，曹洞则机关不露，临济则棒喝分明，茍得其由，门户易入。虽取舍少异，作用弗同，要之殊涂一致耳。惟天童净禅师不流不倚，兼而有之，自成一家，八面受敌。始以竹篦子久知痛痒，后因一滴水渐至澎冲，断[渐土]悬崖，斩钉截铁。所谓用法得法外意，得鱼忘筌，得兔忘蹄者也。观其登宝华座，若猛虎踞，击大法鼓，作狮子吼，直使人天赞仰，魔鬼归降。至于一偈一颂，一话一言，呼风吐云，轰雷掣电，千态万貌，不可穷尽，近世尊宿绝无仅有者。  凡历四大宝刹，孤云野鹤去住自如，皆于是见焉，故勇猛精进者得之，犹入暗室遇大光明，见种种色；退缩未谕者畏之，如子弟之对严父师。殊不知药瞑眩而厥疾瘳，终有益矣。  师之得力处，出生入死处，固难以形迹求，作实法会，然观水必观澜，涉大海从津涯，故舍其言无以求其奥也。宗上人以师之法语俾予序其篇首，予则安能！盖予与师为乡国人，为道谊友，且心眼相照，不可无数语以述大概，因卒尔以附于帙尾，若夫发扬盛美，使灯灯相续，师之名愈久而愈隆，则有当世之名公钜儒在。  ◎附二︰‘如净与道元’（摘录自王进瑞〈日僧道元来到中国学了些什么〉）  道元于是年七月起，在天童山景德寺挂单。当时的堂头和尚是无际了派禅师，无际禅师是临济宗大慧宗杲的法孙，在当时亦是位杰出的法将。可是道元却与无际禅师无缘，在其座下参学二年后仍不能投契；不得已离开天童到各地去遍参寻访明师。先到径山访浙翁如琰，再到台州参盘山思卓，以后历访天台雁山、平田万年、广元护圣、育王广利等等。依然都无法契合。在此走投无路后再想起天童无际，认为比这些人还算不错，所以想要返回天童再参无际，在途中忽闻无际已经逝世之消息，于此嗟叹明师难逢。道元当时的心中确起彷徨；应否再访明师？或者返回日本？拿不定主意之下，一时决定返回日本。正在打听回日船期时，无意中在径山罗汉堂遇到一老僧，名叫老琎者，听了道元的处境后告诉他说︰‘当今天下宗师虽然众多，但具有道眼者莫过于净老，净老顷已奉勒晋住于天童，应早去参见。’听了这个好消息后，道元当即回到天童山。道元参见如净的时日，据他所著《宝庆记》中所记载是︰宋·宝庆元年（1225）五月一日，刚好是道元入宋后满二年。在这两年间道元到处去参学，竟未能遇到一位与他有缘的明师，来打破他的漆桶。正在道元陷于求道低潮的时期遇到如净，对于道元一生算是否极泰来的转机；以后道元光辉灿烂的一生，从此启开其第一页。  道元与如净好像是从前世就有宿契一样，两人一见面就互相觉得有缘。除了道元在心中暗喜能逢明师外，如净亦有检得一块待雕的璞玉之感。如净当面向道元说︰‘佛佛祖祖面授法门现成也。’（《正法眼藏》〈面授章〉）允许道元是一位将来能继承他道业的嫡子。并且时常向道元说︰‘你有古佛之操行，必可弘通祖道。老衲得你，犹如释尊之得迦叶云云。’等语，可见其师资相许程度。  如净号长翁，明州苇江人，俗姓俞。出家后勤学经论，十九岁就出外游方，登雪窦山参足庵智鉴，在鉴座下了毕大事。然后游历江湖二十余年。四十八岁受请住于建康府清凉寺、台州瑞岩净土寺。然后奉敕住于临安府南山净慈寺，移住明州瑞岩寺，再奉敕住于净慈寺时，无际了派遗书给他，才奉敕移住于天童山景德寺。  师的作风孤高严峻，不容易允许云水挂单。平常说︰‘无道心惯头我个里不要也。’便逐出了后说︰‘不是一本分人要作什么？如此狗子骚人挂撘不得。’因此在如净座下，没有一个懒骨头。  据《宝庆记》所记载，道元于初见面时曾向如净呈文说︰　  ‘道元幼年发菩提心，在本国访道于诸师，聊识因果之所由。虽然如是，未明佛法僧之实归，徒滞名相之怀懔。后入千光禅师之室，初闻临济之宗风。今随全法师而入炎宋，航海万里，任幻身于波涛，遂得投和尚之法席，盖是宿福之庆幸也。和尚大慈大悲，外国远方之小人，所愿者不拘时候，不具威仪，频频上方丈，欲拜问愚怀。生死事大无常迅速，时不待人，去圣必悔。本师堂上大和尚大禅师，大慈大悲，哀愍听许道元问道问法。伏冀　慈照。小师道元百拜叩头上禀。’  对道元这样认真的恳求，如净亦批覆说︰‘元子参问，自今以后，不拘昼夜时候，着衣衩衣，而来方丈，问道无妨。老僧一如亲父之恕子无礼也。太白某甲。’  从此以后道元便开始猛烈的求道生活。道元将其始末写在《宝庆记》一书中，详细记载他们师徒间的一问一答。从此书中我们可以知道，道元当时好像是一张白纸一样，什么都不知道，什么都要问。小即从衣食住行的各项细节起，大即如十方三世东土西天的佛法经论等等问题，无所不问。如净亦不厌其详一一解答或亲自指导，使道元的知识于此大开。除了上面所说知解的开导以外，在如净座下最注重学习的，就是只管打坐；只管打坐一味才是如净教学的真骨髓。如净对只管打坐的酷爱，道元有这样的记录︰  ‘先师常说，我自十九岁以来，遍参诸方丛林，未遇得明师。十九岁以来一日一夜，未曾有离开（坐禅用）蒲团之日夜。某甲从未住院以来，不要与乡人聊天闲谈，是乃因珍惜光阴所致，又在挂锡之所在，亦未曾进入别人寮房。何况出去游山玩水消耗时间。除在云堂公界坐禅以外，或在阁上，或在屏处，独自前往稳便处坐禅。袖里常带蒲团，或在岩下坐禅，常念宁可坐破金刚坐，正是所愿也。有时坐到臀肉烂坏，愈感爱好坐禅。某甲六十五岁，老骨头已懒，又不会坐禅，但为愍念十方兄弟，所以才住持山门晓谕方来，为众传道。’（《正法眼藏》〈行持章〉）  当时的天童山景德寺僧堂内一般云水坐禅作息的情形，道元有这样记录︰  ‘我（道元）寓居大宋天童禅院时，大众从黄昏一直坐禅坐到二更三点（下午十一时）、晓天即从四更三点（上午三时）起坐禅。方丈亦一起在僧堂内坐，连一夜都未曾懈怠。其间众僧甚多都打睡，方丈行巡，对打睡的僧，或用拳打，或脱履打，使之醒来。如果还未醒者，即召行者在照堂点烛打钟，临时普说︰“你们在僧堂只管打睡有何用。倘若如此何必出家入丛林。不见吗？在世间上自帝王官人，下至一般百姓，有何人安闲过日，君治王道，臣尽忠节，乃至庶民锄田耕作，有何人安逸过日？你们不作世俗工作，进入丛林，如果空过时光，毕竟有何用？”……近仕侍者曾对方丈说︰“僧堂里众僧，或因疲劳过度、或因生病，以致时在坐禅中打睡。如果对此打骂，也许会导致僧人退志，可能由于坐禅时间过久所致，何不缩减坐禅时间。”对此建议，方丈一听就大骂说︰“不然也，无道心者在僧堂内虽然仅坐片刻，亦会打睡。有道心有志气者，坐禅时间愈长会愈爱好坐禅。我在年青时曾游历诸方，有的长老曾对我说︰“以前看到打睡僧时，便用拳痛打。但于今年老体弱，要用力打亦觉得力不从心，因此近来出息的僧人，愈来愈少。”这可以说，坐禅时如不严教，佛法会愈衰微，所以老衲不得不严。’（《正法眼藏随闻记》）  从以上一段记录可以看出如净教导众僧坐禅的一斑。道元再继续说︰  ‘先师天童净和尚住持时，于僧堂内看见坐禅时打睡的僧，便用拳打，或脱履来打骂。但众僧欣然接受挨打，不但毫无怨言，且会感激，有一次上堂的时候说︰“我已老矣。应该要辞众住于庵内养老才对。但为了各位的知识，破除众人迷执，匡扶正道，才当住持人。因此纵有呵责之言，或用竹篦打掷等事情，我自己亦觉得很惶恐。这是为了代佛宣扬所作，别无他意，请众兄弟慈悲，予以体谅。”众僧听了，大家都流涕不已。’（《正法眼藏随闻记》）  在这种严格的道场，道元亦认真不惜生命，日夜不懈随大众认真参学。他曾写当时自己的觉悟说︰‘纵会发病至死，亦应一直参学去，如果得病而死，在所甘愿。’可见其猛烈参禅的一斑。  ［参考资料］　《继灯录》卷一；《续灯存稿》卷十一；《五灯会元续略》卷一；《南宋元明禅林僧宝传》卷七；《如净禅师行录》；《■黑豆集》卷一；阿部肇一《中国禅宗史》第十八章；镜岛元隆《天童如净禅师の研究》。

如学（1913～1992）
 如学（1913～1992）  日本驹泽大学佛教学部毕业。曾任南投碧山岩寺、台北法央缍、智光禅寺等刹住持。所创法央踩教文化研究所，为国内佛学研究之重要机构之一。

如实观（梵yathābhūtadarśana，巴yathabhūta-dassana）
 如实观（梵yathābhūtadarśana，巴yathabhūta-dassana）  ［‘如实观’之智慧］　‘如实观’是原始佛教的核心观念，意思是对事物能有一如其所如的把握。为了把握事物原来样子，我们要放下主观的认知条件。这些主观条件包括我们个人所受的教育和训练，亦包括我们处理事物时所选那角度。我们透过自己的观点去看事物，事物便染上了我们主观的色彩。再由此推概，成一理论，或一系统。但结果结构愈严，所排斥者愈多、主观的壁障愈厚，距离客观的真实愈远。  佛教说如实观，有其历史背景。佛陀时代是一思想开放的时代，婆罗门教《奥义书》所说的‘梵我一如’的思想已经解体。当时有很多思想家出来立说，各示其胜义，佛经上所谓六师外道、六十二见等。但从佛教的立场看来，他们对宇宙人生之讨论都出于主观构想，皆堕于‘见网’（diṭṭhi-jāla）。见网者，即一套套说法之网，每一思想家各提出一套说法，皆自以为见真理。但真理之所以为真理，应是客观普遍的，而不应彼此有异，彼此相对。故佛陀谓其皆不能如实，因皆不能去除主观条件的影响。而更重要的是，有些问题根本不能化为概念上的讨论。佛经记载当时思想界中有很多争论，如争论世界是否永恒？世界是不是无限大？理想人格终不终？命与身异不异等等。  佛陀从来不参加这类问题的讨论。在有名的《箭喻经》中，一个婆罗门问佛陀何以不谈这类问题？佛陀以中箭为喻，说争论这类问题，就如一个人身中毒箭不先就医，而只寻问此箭从何射来？谁人射来？弓是什么造的？弦是什么做的？这些问题未及解决，其人已毒发身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因为那些问题都无关于我们当下痛苦的生命。生命之痛苦是一真实的、存在的经验，不应化为形而上的理论。以一套套形上理论来套解生命的真实，有如瞎子摸象。所以佛陀说，这类问题都是‘非义相应、非法相应’，‘不趋智、不趋觉、不趋涅槃’，我们应该与真实之生命相应，如实知生命之苦，亦如实解生命之苦，故非如实观之不可。得如实观，亦即得‘法眼’（即见‘法’之眼）。在原始佛教之概念中，‘法’与‘实’同一外延。法即实，实即法，知法即知实，知实即知法。这是外延地说。内容地说，则法是实的存在状态，即所谓缘起状态，一切法均依缘而生、依缘而转、依缘而灭。所以说‘见法即见缘起，见缘起即见法’，这是原始佛教对事物存在的一个看法，代表原始佛教的洞见。  原始佛教为了表示‘缘起法’的建立是如实的，所以特重这种观法所获得的效果。要判分何者所见为实，何者所见为不实，便不能不有一检证的标准，此标准佛教即从实践上说明。佛经记载佛陀在未得正觉以前，即未得如实智以前，曾从印度传统之修行方法，先修禅定，不得果；弃之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知两者之不足。其不足之处，即在对客观之真实把握不着，把握不着即证明其观尚有虚妄，或尚由妄心所生。盖此观若是正确的，必能引生正确之行；由正确之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之‘如实观’有效用上的支持。这种智慧与行动、效用的连锁结构，在今日而言，可谓极具时代意义。美国哲学，即特重知识与效用的关连，而以效用检验知识，则佛教重实践之教，可谓万古常新。所不同者，佛教言真理，并非只是将之看作使人生受益的设准。照佛教立场看来，实用主义者的讲法，有颠倒本末之嫌，因为它的最后裁决在人的经验生活。倘若人的经验生活能自我完成，又为何会有种种冲突、相对相害呢？所以此中必有一客观之真实性，人只有与之相应才能去除自己的‘成心’。佛陀以‘四谛’教人，第一谛是‘苦谛’，目的即是要我们实感此人生乃一无常流转之存在，无常即苦。此只须一念直感即得，而不必更以种种抽象概念与思维，来作曲折的表达。《箭喻经》的精神即在此。  由此看来，近代哲学家、科学家、社会学家、心理学家解析人生问题，往往对人生之存在感受不深，便急于罗列知识概念和专门术语以成一系统的做法，在第一步上可能已错了。（中略）结果势必只形成各个解释系统，而互争高下。人心之粗动，一发不可止。此所以佛陀于中沉默也。  ［对深层烦恼体认之智慧及相应成立之实践之智慧］　释迦以其真实之体验、真实之要求，成就其‘如实观’；亦希望闻其教者，同样得‘如实观’。就现实人生而言，人何以不得此‘如实观’？人何以常陷于妄见之中？由此问题之追问，我们即可发现人的现实生命中有烦恼、有无明。人最大的无明，是对自我的执着（我执）。在自我观念的影响之下，只知实现自己的欲望，而排斥他人，于是一切‘毒’、‘盖’、‘结’、‘暴流’（皆烦恼之异名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力对治的，主要是我执，到部派佛教和大乘唯识宗时才有进一步的分解。例如说，这些烦恼，自其存在的性质上看，又可分为分别性的烦恼和俱生性的烦恼两类。分别性的烦恼是在经验的层面上活动的，当如实智起，初次证见真实，便可以消散。俱生性的烦恼则是潜隐性的，它不与经验心灵之活动相应；它存在于有情生命的底层中，而与之一起翻滚。在一般情形下，不能感觉到它的存在。正如《胜鬘经》所谓‘无明住地，虽得阿罗汉、辟支佛智仍不能断’。这是因为阿罗汉、辟支佛的智慧仍未‘究竟’（透彻），对它们的存在‘不知不觉’，所以对修行者而言，只要‘无明住地’尚在，即可以由此再生起一切‘心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、禅上烦恼、正觉上烦恼、方便上烦恼、智上烦恼、果上烦恼……’等像恒河沙数般多的烦恼。只有到达真正成佛的阶段，才可以全部断除，由此可见‘无明住地’之深。所以人生之对治修行之活动，亦必须铝多世，并非单靠概念知识，或只从理上看透，便能化解的。这是整个现实生命结构的事，必须步步实践才能步步转化及提升其生命之形态，绝不能掉以轻心。这就是佛教讲修行必须醋量世之义。  烦恼由浅而深有层层‘住地’，则相应地转化烦恼之智慧亦有层层之序列。以智来对治烦恼，这是佛家说教的特色。烦恼有不同的分类，则智慧的分类亦有不同。以佛陀的广大的慈悲与愿力，既说法以度众生，则必不能以部分之众生为限，而必广及一切自我封闭，亦即尚有无明及烦恼之众生。于是，佛即以种种教化智慧，以说种种法，来分别对应于不同根机之众生，亦即各有不同之无明住地之众生，使之皆能从其无明妄执中上拔而出。沿此了解，则佛陀必有种种‘方便智’之运用，以种种语言分别化解不同之众生之执。如是，即有《法华经》所说的实智与权智的观念出现。而权智者，即成佛后之智慧。在唯识宗，亦称之为后得智，以与成佛证真之无分别智（即如实智）分开。或在般若宗，则以此智具有指示众生以种种不同之解脱道之功用，故又名之曰道种智，以至一切种智。从另一方面看，原始佛教、部派佛教所向往的阿罗汉位格，由于缺此救度众生之智慧，即证明了他们的智慧不足；智慧不足即表示尚有无明，故《胜鬘经》说他们虽能出轮回，尽‘分段死’，但尚有无明住地。天台宗即承此意说只有在兼断界外之无明之后，才能得佛智。  如上所说，一方面是烦恼的层层深入，一方面是智慧的步步透出。烦恼所在之处，即为智慧对治之处。这显示了烦恼和智慧的关系︰智慧随着烦恼的体验而深化。小乘体验得较浅，大乘体验得较深。这种对烦恼体验的智慧，我想对现代人有极大的启发。现代人最大的问题，可能在于对自己的心灵、生命，及价值取向缺乏反省，或对自己的思想与行为过分自信，而从未想到此中亦有无明或烦恼在。现代人要闯过的第一关，是知识上的封闭。由于西方文化的影响，各知识领域独立发展，平头排开，于是各据一义而推广至极，终而互相抵触。如西方哲学上有‘唯心论’与‘唯物论’之争，‘实在论’与‘观念论’之争，‘理性主义’与‘经验主义’之争，‘理想主义’与‘现实主义’之争，以至政治经验上的共产主义、集体经济与自由民主、自由经济之争，都自以为代表真理，而拒绝承认对方所说的也有真实之处。人不能兼取多个观点以评估别人主张的价值，这不是无明是什么？到现在知识上的争论已变而为现实力量的对峙，由制度的矛盾发展成人类的生死存亡之争，这已经不是知识问题，而是存亡问题，其根即在于心灵的封闭，于是一方面要求自解，一方面要打击消灭敌人。在这中间，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人与人之间不能再讲信任、同情、互爱，反之是恐惧、冷酷、残忍、傲慢，这不是人性上的大悲哀又是什么？对自己的心灵的丑恶反省极少，纵有反省，亦只是委诸外界现实力量的牵引，而不知自己的限制。佛教即要我们反观自己的心灵的无明，一切贪、嗔、痴、慢、疑、恶见……都是从这里来的，故非对治之不可。对治之道，即在扩阔自己的心灵，获取智慧，使自己从种种不同之见中超出；并在实践上改变自己的狭隘、怀疑、恐惧、冷酷的气质，使自己日进于高明之境，而不为无明所缚。这就是佛教安立种种智慧以超化众生分别性的烦恼与俱生性的烦恼的原因。对于今日自身尚陷于无明迷惘、不知病根的现代人，岂非正有对治之功？（取材自霍韬晦《佛教的现代智慧》）  ◎附︰霍韬晦〈如实观的哲学〉  (一)  根据佛教脉络，如实观（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由于佛教深知人生的痛苦源自无明（无知）；由无征障蔽或污染，使我们作出与真理或真实存在不相应的行为，于是偿付代价，这就是业报。人生为业报所缚，这便是大苦（按︰佛教说苦，别有真实涵义，此处暂不涉及）。因此佛教解脱论的前提便是去除无明，由无明之灭而使我们的生命成为一全无障蔽的存在，于是与真理或真实存在直接相通。佛教所说的人生的最高智慧亦由是获得。  在这个脉络中，如果我们把佛教的教义视为一套理论，则我们可以看出︰佛教首先假定人生的困扰来自无明，然后假定困扰的解决依赖如实观。这两个假定，是首尾一贯的。正因为现实人生是如此，所以才需要如实观来开发它。例如关于自我的存在，一般人依据常识意义相信有‘我’，但《阿含经》中，佛陀反覆教诲弟子从构成自我存在的五种成素（色、受、想、行、识）中思维，一一‘如实观之’，发现没有一种成素可以满足常识中的‘自我’的涵义，如常义、主宰义，因此常识的自我中根本没有我，‘我’只是一个虚妄的观念。这种做法，是基于经验立场的理性思考。首先，‘我’不是经验的对象，其次，分析经验所得的对象（五种成素）中不具有‘我’。  由此可见，未经考察的知识不能称为知识，佛教把这称为无明状态；知识必须予以证明方能接受。如实观就是提供证明之道。从这一地方看，如实观不止是解脱的设准，也是解除无明、获得真理的方法。  (二)  不过，从上面所引述的破除自我观念的例子，佛教是不是经验主义者？它对自我问题的进路似乎全收到经验领域上来看，以破除一经验所不能至的‘常一主宰’的我体。如果这一个理解是对的，则佛教的如实观不过是从经验的角度探讨存在。依西方古典经验者，如洛克（J. Locke）、巴克莱（G. Berkeley）、休谟（D. Hume）的路线，最后将无法解决本体问题，甚至他人存在（他心）问题。  依我的看法，佛教哲学的起点始于经验的考察是不错的，但并未把问题的解决亦诉诸经验，特别是西方经验论者所重的感性经验。佛教在小乘有部和大乘唯识宗中亦从经验立场谈了许多心灵的所对境问题，但最后仍然建立了一套超经验的形上学或宇宙论，如有部的五位七十五法，唯识宗的赖耶缘起。他们都把自宗的构作设许为真实，可见佛教的如实观并非只是一套经验检查的问题。  (三)  那么，佛教是不是理性主义者呢？在很大程度上，佛教是尊重理性并使用理性来检查问题的。所谓‘依法不依人，依义不依语’。一切经典的合法性，即在法与义上。与说者无关，亦与语言的表面意思无关。由于这种精神，使佛教能够对义理世界深入，由无常、无我、缘起、因果等基本概念出发，反省其深层义蕴，结果开出无数派别，各显精采。这都是理性思辨的结果。佛教是世界上最理性的宗教，这句话相信许多学者都同意。  但是，我们不能因此而说佛教只是止于理性。佛教主张如实观即明显要求对真实存在能有一如其所如的观照，这就不是理性形式所能决定。如果遵从理性形式，我们可以从本体属性、因果……等范畴思考问题，但佛教的如实观根本弃置范畴，而要求存在整体朗现。佛教的意思是说，如果我们把问题收入某一前提下来讨论，则答案自然可有一理性的决定，但却不是真实。因为前提不同，我们可以产生不同的推论，结果可以互相对反。如因中有果与因中无果，在道理上即不能同真。这一个对理性自由运作可以引致肯不的慧识，佛教在原始阶段已经看到，在有名的《箭喻经》中佛陀拒绝参与哲学者的辩论，就是因为他认为这种辩论不能解决问题，亦无益于人生痛苦的减除。  (四)  从上述简单的分析，佛教对真理问题既非全取经验原则，亦非纯依理性原则。如实观的提出似乎是一方面开辟经验，一方面不囿于经验；一方面依据理性，一方面超越理性。为甚么这样吊诡？我认为最重要的问题还是因为佛教把人生的解脱问题首先看作知识问题，或真理的掌握问题，或智慧的呈现问题。当我们处理这些问题时，已经把自己放在一主客对列的格局下，换言之，人与存在已经破裂，要把存在列为对象来处理，于是有如实不如实的问题。人若只通过他的经验或他的理性来看世界，必然牵涉到时空条件、前提、角度，乃至他的立场，他的训练，这些，统统形成他的局限。人在态度上可以要求客观，但在实践上和在方法上，是否可以有完全的客观？古典经验者最后为甚么走入唯我论，就是因为视经验为唯一此外界沟通的桥梁，理性主义者为甚么层构出不同的宇宙图象，和推出背反的形上学命题，就是因为各自所预取的前提不同，结果都封闭在自己的世界，而无法超越。也许，在知识的观点，一切知识的成立都需要预设个体性原则。一切对象的呈现亦不能不通过我的心灵，则个体与个体如何沟通？心灵与心灵如何相印？在知识论的角度终是大问题。中国先哲说︰‘人同此心，心同此理。’这个‘同’只是一形上信念，并无经验证明。如果我们依从康德或近世心灵哲学者之所说，心灵活动原有种种对向、层级，则对向不同、层级互异，人的心灵距离亦愈远。究竟甚么是真理？是否把所有人的不同的看法加起来或结集起来便是真理的全部内容呢？如果真理不是数学上的和（sum），那么所谓绝对客观的真理应如何了解？同时，我们根据甚么标准说别人所得的不是真理？真理问题不解决，结果我们都只有依自己的经验或自己的理性能力来决定世界，最后将引起人类世界的分裂，各行其是；各人之知，止于其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教说，也就是各有其无明，各有其心灵上的局限。  这一局限毕竟如何打破，我认为不能再从知识论的进路，而应该改从行动实践上说。如实观的问题，并非只是如何看到客观真实的问题。绝对客观真实的呈现，是人实践方向的终极，但人的一生只是过程，而非终极。死亡是过程中的无可奈何，不能把人肉体上的死亡视为追求真理过程中的终结，所以与真理的得着与否无关。若能正视人是过程，则如实观只是实践原则，让我们在实践过程自知自己的局限而自拔，亦知对我们所不知道的世界或理论先求通达，多作同情了解（此中同情，非道德意义，亦非自由民主的公民意识）。如何可能？此即在如实观自境之后，再如实观他境，以发现对方的真实意义始。  (五)  由此可见，佛教的如实观哲学实有多方面的涵义。它不但是真理的判准，而且是实践的方法，处理问题的态度；尤其令人惊异的，是和现代人讲客观、开放、容受多元价值的精神十分相应。  ［参考资料］　霍韬晦〈如实观──佛教哲学的性格〉；木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇；和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教の实践哲学》第一章。

如实论（梵Tarka-śāstra）
 如实论（梵Tarka-śāstra）  一卷。梁·真谛译。具称《如实论反质难品》。收在《大正藏》第三十二册。内容所载，系以因明论式反驳外道论师的质难，并论证自家所说的如实。  全书共分三品，即︰  (1)〈无道理难品〉︰由于外道论师非难佛家言说为无道理，故本书列举出三十条非理，详论言说的道理无道理之义。  (2)〈道理难品〉︰针对外道论师强炕微失于佛家所立的道理，而指摘彼等自陷于颠倒难、不实义难、相违难等三类过误之中。  (3)〈堕负处品〉︰论述坏自立义、取异义、因与立义相违、不至时、不具足分、长分、重说、似因等二十二种于论诤中失败的要素。  关于本论的作者，高丽本未署撰者名，诸经录亦皆缺撰者名。然宋、元、明三本则题为世亲所造。  ◎附一︰霍韬晦〈佛教逻辑主要之研究用书与参考文献〉（摘录自《佛家逻辑研究》附录二）  《如实论》，陈·真谛译。本书据传为世亲着，原本有二千颂，今译仅三百余颂，故别本题此书为《如实论反质难品》。此中最重要者为出难过，共三类十六种。三类︰颠倒难、不实义难、相违难；其中各摄若干种，合为十六。又言及因之三相︰因根本法、同类所摄、异类相离，此与陈那三相当有密切关系；前人文轨之《因明入论疏》中亦已提及。  ◎附二︰许地山〈陈那以前中观派与瑜伽派之因明〉（摘录）  《如实论》是世亲所造，本来没有什么问题，但因古经录没载是世亲底作品，致使少数学者起了疑问。文轨说《如实论》为世亲所造，梁朝真谛所译，在《高丽藏》里也明记为世亲底著作。大概在唐以前这论有为世亲所造底说法，在唐以后也有不说作者底。古经录每有不载著者底事，故不能因此而加以否定。真谛还着了一部《如实论疏》，现佚。  从论中所说因果、相待、成就、如如（hetuphala,sapeksa,sadhana,tathata，梵字依杜耆译本）四种道理看来，可知《如实论》底作者是师承瑜伽论底人，在〈堕负处品〉（第三）里，举出二十二种负处，乃陈那所不取底范畴，如此论作于陈那之后，必不致于这样未得新解而主张陈说。由这几点看来，《如实论》定是陈那以前底著作，而在陈那以前底诸作者中，世亲为最可能的著者。从现在所知世亲底因明说看来，世亲像是只奉宗因喻三支而不取五分作法底人，但也不能断定。在正理派底书里所说底三支论者多半是指陈那而言，因为陈那底《正理门论》是不取合结底，恐怕表陈那以前三支论不大流行吧。《佛性论》底论法是五分作法，文轨也说世亲旧习五支，以《如实论》为世亲所造，故不以世亲为只用三支论底人。或者世亲原是宗奉瑜伽论以来底倾向，后来在他自身底思想中有了变动，故初时采取五分作法，后来采用三支作法也不一定。所以根据《如实论》底五分作法，说是世亲底著作也不致于大谬。又，陈那底《正理门论》底十四过类显然是基于《如实论》底〈道理难品〉，不过文辞比较简洁而已。《如实论》定是陈那以前底著作，除掉世亲以外，没有别人能做得出来底原故，在造成新因明底骨骼底因三相说是世亲始初采取到佛教论理学里头来底，陈那继承这思想，于九句因成立它为确实的根据；其十四过类底似能破也是继承〈道理难品〉底三类十六种难底说法而加以修正底。从这些消极的证据看来，断定《如实论》为世亲所造亦无不可。  依《至元录》所载，《如实论》与《无相思尘论》、《观所缘缘论》、《观所缘论释》底翻本相同，现在西藏藏经里只有《无相思尘论》，即《观所缘缘论》。《如实论》底梵名相传为《怛罗迦沙悉特罗》（Tarka sastra），《至元录》译这名字为《因明论》，所以这是不是原名还待解决。《如实论》自古便很流行，从达摩笈多曾于沙勒国讲出二千偈，至龟兹国复讲此论底事实看来可以知道（参看《续高僧传》卷二︰〈达摩笈多传〉）。现存底《如实论》是全论底最后部，前头一大部分已经失传了。论中三品皆标明〈反质难品〉，《翻译名义大集》译作《婆罗提阿努约多》（Pratyanuyukta），但宇井博士以为当与‘误难’（jati）底原语相同。三品者，〈无道理难品〉、〈道理难品〉、〈堕负处品〉是。

如幻三摩地无量印法门经
 如幻三摩地无量印法门经  二卷。宋·施护译。收在《大正藏》第十二册。有四种汉译本，第一是西晋·竺法护于泰始至建兴间（265～316）译出，名《光世音大势至受决经》一卷，简名《观世音受记经》。第二是西晋·聂道真于太康至永嘉间（280～313）译出，名《观世音受记经》一卷。此二种译本现今阙佚。第三是刘宋·昙无竭于元嘉三年（426）译出，名《观世音菩萨得大势菩萨受记经》一卷，又简称《观世音菩萨受记经》。第四是宋·施护于太平兴国五年（980）译出，名《佛说如幻三摩地无量印法门经》二卷。此二种译本现存。  此经以赵宋译本较为详尽，今从此本叙述其内容︰佛在波罗奈国仙人堕处鹿野园中，胜华藏菩萨（《受记经》作华德藏菩萨）请问︰菩萨如何得如幻三摩地，能以异常的力量教化众生，速证菩提？佛告以菩萨若能成就无依止法，便能具正见，得无碍慧。又问︰当时会中何人得此三昧？佛说有慈氏、文殊等六十大士得此三摩地。又问︰他方世界亦有人得此三摩地否？佛说极乐世界观世音菩萨、大势至菩萨得此三摩地。胜华藏菩萨便请佛召此二菩萨。二菩萨来到佛前，广兴供养。  胜华藏问二菩萨发心久远及未来成佛因缘，佛为说过去久远世中无量功德宝庄严普现妙乐世界有师子游戏金光王佛，时有胜威王发心修行得无量印法门。一时生出二子，一名宝严，一名宝上。二童子见佛发菩提心。宝严童子即今观世音菩萨，宝上童子即今大势至菩萨，胜威王即今阿弥陀佛是。将来阿弥陀佛寿命不可称计。涅槃之后，正法住世八万四千那由他劫，然后观世音菩萨次补佛处，名为普明高显吉祥峰王如来。彼佛入涅槃后，大势至菩萨次补佛处，名为善住功德宝峰王如来。此二菩萨成佛时，其佛土庄严无量胜于极乐世界。佛因胜华藏请，说受持、读诵此经利益。  此经宗旨在说明︰菩萨了达诸法如幻之理，便能作种种如幻之事，以济度众生；菩萨通达一切诸法因实相生，则能以无量行愿，无量善巧，无量解脱，无量变现以利益有情。因此赵宋译本题为《佛说如幻三摩地无量印法门经》。（周叔迦）

如幻三昧
 如幻三昧  (一)如同施幻术般作用自在的三昧︰由于菩萨住此三昧化度众生时，不执著有化度众生之相，所以化用无不自在，犹如幻师随心所欲化现男女、兵众，而无所拘碍；因此称此三昧为如幻三昧。  (二)《圆觉经》所说的修行方法︰谓行者应觉悟世界一切事相皆如幻如化，且应远离此幻化境界。‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。’此种法门，谓之如幻三昧。（参阅附录）  ◎附︰《圆觉经》（摘录）  于是普贤菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言︰大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界。云何修行？世尊，若彼众生，知如幻者，身心亦幻。云何以幻还修于幻？若诸幻性，一切尽灭，则无有心，谁为修行。云何复说修行如幻，若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱，愿为末世一切众生作何方便，渐次修习，令诸众生永离诸幻。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。  尔时世尊告普贤菩萨言，善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨，及末世众生修习菩萨如幻三昧方便，渐次令诸众生得离诸幻，汝今谛听，当为汝说。时普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。  善男子，一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空花从空而有，幻花虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动，依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻，说无觉者，亦复如是。是故，幻灭名为不动。善男子，一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。譬如钻火两木相，因火出木，尽灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是，诸幻虽尽，不入断灭。善男子，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，一切菩萨及末世众生依此修行，如是乃能永离诸幻。

如悟（1938～　）
 如悟（1938～　）  香港能仁学院毕业。曾任佛学院讲师。现任中坜圆光寺、新竹凤山寺住持。所办圆光佛学院，在台湾之佛教教育界，有一定的影响力。

如意宝树史（藏dPag-bsam ljon-bzaṅ）
 如意宝树史（藏dPag-bsam ljon-bzaṅ）  书名。又译《如意宝珠史》。藏僧松巴堪布（Sum-pa mkhenpo，1704～1776）撰。成书于1748年。全名《H%phags-yul rgya-nag-chen-po bod daṅ sog-yul-du dam-paḥichos-byuṇ-tshul dpag-bsam ljon-bzaṅ》可译为《圣国、中国、西藏、蒙古之正法生起次第、如意宝善树》。  全书分为四部，第一部为印度佛教史，卷首并有〈文殊师利归敬颂〉。第二部为西藏佛教史；此一部分又可分为两部分，前者叙述西藏起源以及建国后的王统史，后者则以四章的篇幅叙述西藏佛教史。第三部为中国佛教史与王统史，第四部为蒙古王统史与佛教史。卷末为结语，叙述本书乃根据各种佛教史、传记类（例如《布顿佛教史》、《青史》、《那洛巴传》、《马尔巴传》等）所成。全书撰述重点在于黄教教史的描述。  著者本名为意希班觉（Ye-śes dpal-ḥbyor），以其先人系来自松巴一地，故又名为松巴堪布（意为松巴地区的贤者）；著者精通诸学，毕生著作多达八十余种，本书为其代表作之一。本书版木与著者其他作品的版木原皆收存于归绥（呼和浩特）附近大青山麓乌素图村法禧寺中，全书共计三一七叶。又，日本东洋文库所收本书，系由达斯（S. ChandraDas）所赠予日僧河口慧海者，共有三六三枚。西元1908年，达斯在加尔各答出版本书的部分英译，并附上内容目录、著者略传以及西藏语专有名辞索引。  ［参考资料］　长尾雅人《蒙古学问寺》；S.ChandraDas《Pag Sam Jon Zang》；Lokesh Chan-dra《Dpag-bsam ljon-bzaṇ》； L. A. Waddell《TheBuddhism of Tibet of Lamaism》。

如意轮寺
 如意轮寺  属日本净土宗，位于奈良县吉野郡吉野町。号塔尾山椿花院。相传系延喜年中（901～922）日藏道贤所创，本尊为如意轮观音像。延元元年（1336）十二月，后醍醐天皇于吉野设行宫时，列此寺为勒愿所。四年，天皇驾崩，葬于本寺如意轮堂的后山，称‘塔尾陵’。正平二年（1347）十二月，楠木正行率族人一四三位，参拜此陵。并在如意轮堂截髻，各记姓名于壁板上。而在堂扉书写‘吾等将执干戈出战，自知终一去不返，故留名于此’后，遂出征。翌年正月死于四条畷之役。此即日本著名的南朝悲凉史事。  元中九年（1392）十月，南北朝合并后，寺运衰微；庆安三年（1650）文誉铁牛来寺，再兴本堂，并改真言宗为净土宗，弘通念佛。明治市寣A倍受朝野尊崇。现有本堂（如意轮堂）、如意轮塔、御灵殿等堂宇，境内并有正行公埋髻坟、小楠公髻冢、至情冢等。  ［参考资料］　《太平记》卷二十六；《吉野拾遗》；《芳野拾遗物语》卷一；《新叶和歌集》；《后鉴》卷三十一；《和州旧迹幽考》卷十一。

如意轮观音（梵Cintāmaṇi-cakra，藏Yid-bshin-gyi ḥkhor-lo）
 如意轮观音（梵Cintāmaṇi-cakra，藏Yid-bshin-gyi ḥkhor-lo）  梵名音译为振多摩尼，意译为如意珠轮。此尊观音手持如意宝珠，象征能生世间与出世间之二种财宝，以布施众生。手持金轮，象征能转无上妙法以度众。这是密教如意轮法的本尊。在六观音或七观音之中，都有此尊。  依《如意轮陀罗尼经》所载，往昔之世，观世音菩萨曾得到世尊的加持，而宣说如意轮陀罗尼。此一陀罗尼有大威神，能满一切有情一切胜愿。依该经所载，其作用有两方面︰(一)在世间，(二)出世间。言世间者，所谓诵念课法胜愿成就，摄化有情，富贵资财、势力威德皆得成就。言出世间者，所谓福德慧解、资粮庄严，悲心增长，济度有情，众人爱敬。由于此一陀罗尼有此二大殊胜功能，因此后世也有不少佛教徒修持。而此一真言的本尊──如意轮观音，也甚受崇敬。自古以来，南海爪哇等国即颇有崇拜之者。日本的密教道场醍醐山，也以此尊为四度加行之十八道的本尊。  如意轮观音的形像，种类甚多。计有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等多种。比较常见的是六臂像，右第二手持宝珠置胸前。但是也有不持如意宝珠的。以如意轮观音为本尊，为福德增起、意愿满足、诸罪减灭、诸苦拔济等动机所修之法，称为如意轮观音法，或如意宝珠法。而以如意轮观音为本尊所建立的曼荼罗，即为如意轮曼荼罗。4-2039A.GIF{image=4-2039A.GIF}如意轮观音  ［参考资料］　《如意轮陀罗尼经》〈坛法品〉；《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》；《念诵秘密最要略法》；《观自在菩萨如意心陀罗尼咒经》；《如意轮菩萨观门义注秘诀》；《胎藏界七集》卷上。

如意通
 如意通  指能随己意飞行，自在转变境界，化现人等的神通力。为五通之一、六通之一。又称身通、神足通、如意足通、身如意通、神境智通、神境智证通（ṛddhi-viṣaya-jñāna-sāksāt-kriyābhiiñā）、神境智作证通。  此通为三示导中，神变示导的自性。在四念住中，摄于身念住；在十智中，唯摄于有漏世俗智。然诸经论关于此通，所说各有异同。如︰  (1)《大毗婆沙论》卷一四一云，所思求，诸所欲愿一切如意，故名为神。引发于神，故名神足。并将神用分为五种︰①世俗所欣︰即分一为多，合多成一。②贤圣所乐︰即于世间诸可意事不住顺想。于诸世间不可意事不住违想。于诸可意、不可意事，安住于舍正念正知。③运身神用︰谓举身凌虚犹若飞鸟，亦如壁上所画飞仙。④胜解神用︰谓于远作近解。由此力故，或住此洲手扪日月，或屈伸臂顷至色究竟天。⑤意势神用︰谓眼识至色顶，或上至色究竟天，或傍越无边世界。  (2)《大智度论》卷五谓如意有能到、转变、圣如意三种，阐明如意通系依四如意足（即四神足）而引发的神用。{1}能到︰有四类，一者身能飞行，如鸟无碍；二者移远令近，不往而到；三者此没彼出；四者一念能至。{2}转变︰谓如大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，种种诸物皆能转变。{3}圣如意︰谓能观六尘中不可爱、不净物为净，观可爱、净物为不净。此圣如意法唯佛独有。  (3)《瑜伽师地论》卷三十七谓佛、菩萨的神境智通有能变通、能化通二种。其中，能变通又分振动、炽然、流布、示现、转变、往来、卷、舒、众像入身、同类往趣、显、隐、所作自在、制他神通、能施辩才、能施忆念、能施安乐、放大光明十八变。能化通则有化身、化境、化语三种化事。  (4)《俱舍论》卷二十七解释神境通有行、化二种。  其中，《大智度论》的四种‘能到’、《瑜伽师地论》能变通的‘往来变’、《俱舍论》的‘行’，皆相当于《大毗婆沙论》的运身、胜解、意势三神用；《大智度论》的‘转变’、《瑜伽师地论》能变通的‘转变’，相当于《大毗婆沙论》的‘世俗所欣’；《大智度论》的‘圣如意’相当于《大毗婆沙论》的‘贤圣所乐’；《俱舍论》的‘化’相当于《瑜伽师地论》的‘能化通’。  ［参考资料］　《长阿含》卷九〈增一经〉；《大萨遮尼干子所说经》卷八；《集异门足论》卷十五；《成实论》卷十六〈六通智品〉；《顺正理论》卷七十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷三。

如是我闻（梵evaṁ mayā srutam，巴evam mesutam，藏ḥdi skad bdag gis thos pa）
 如是我闻（梵evaṁ mayā srutam，巴evam mesutam，藏ḥdi skad bdag gis thos pa）  每部佛经经文之初所常用的语句。又译‘闻如是’、‘我闻如是’。依传统的说法︰佛灭后不久，有五百阿罗汉于王舍城举行第一次结集。其时阿难于会众前诵出经文。而在诵出经文之前，先言‘如是我闻’，以表示此下所诵乃直接从佛陀处所亲闻。  所谓‘如是’，指经中所述之内容，‘我闻’意为阿难自佛处闻得。又，‘如是’也是信顺之辞。信则如是，不信则不如是。因此‘如是’意为信赖所闻之法，‘我闻’则指能持之人。此即以‘如是’为信成就，‘我闻’为闻成就。故‘如是我闻’乃欲令人信受此经说之语。  对于‘如是我闻’一语，经论中屡有述及。其中对于为何置如是语于经首？《大智度论》卷一认为，佛教以信为第一，信佛法则能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；而信者言是事如是，不信者言是事不如是，故为先使信受经言，乃于经首置如是语。至于其意义，《大智度论》卷二认为佛教徒应依止经典中的法，法并非仅指佛所说者，除佛陀所说者外，也有由佛弟子、仙人、诸天及化人等所说的法。为令信顺此等为正法，并使佛灭度后，法永远不失，永远正确地传于后世，故释尊对阿难言，须于经典卷首加上‘如是我闻’一语。  此外，《佛地经论》卷一谓（大正26·291c）︰‘如是我闻者，谓总显己闻，传佛教者言如是事我昔曾闻如是。’并认为其中‘如是’之义，可以譬喻、教诲、问答、许可四义解释，又举其他种种异说，最后总结云（大正26·292a）︰  ‘应知说此如是我闻，意避增减异分过失。谓如是法我从佛闻，非他展转显示。闻者有所堪能，诸有所闻皆离增减异分过失，非如愚夫无所堪能，诸有所闻或不能离增减异分。结集法时，传佛教者依如来教初说此言，为令众生恭敬信受，言如是法我从佛闻，文义决定无所增减。是故闻者应正闻已，如理思惟，当勤修学。’

如是语经（巴Itivuttaka）
 如是语经（巴Itivuttaka）  南传巴利经藏《小部》第四经。由四集（nipata，篇），十一品（vagga，章），一一二经组成。音译作伊谛佛多伽。所集录之诸经，篇幅皆不长。特征是经首皆由vuttam（曾如是言）或vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttamarahatā ti me sutam（我闻世尊、应供曾如是说）开始，而经末则以 iti（……如是）或ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutanti（我闻世尊说此义）作结。也有经中是有itivuccati（如是言）的。因为都是这种定型的句子，因此经名称为‘如是语’。  书中各经依法数次第编列，其形式多由经序、散文（长行）、偈颂、结语所构成。就中，散文与偈颂具有重颂（geyya，即祇夜）的关系。亦即偈颂是其前面散文所述内容之诗偈化。又各品末皆附摄颂。全书内容广泛，蕴含颇多重要思想。除有关出家众的教理外，也涵盖对在家众的教说。所述简雅，颇存古经风范。  相当于本书的汉译本，为玄奘译于唐·永徽元年（650）的《本事经》。该经由三品组成，共七卷，一三八经。虽然二书分属不同系统，但体裁上皆具‘自昔展转传来，不显说人、谈所、说事’的特性，且以增一法编集。故实出自同一源流。现今本书有《Sayings ofBuddha》（英译）与《如是语经》（日译）等多种译本。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第八章第四节（摘录）  在部派传承中，对‘九分’与‘十二分教’，有意见非常不同，而又不容易得到定论的，是‘本事’与‘方广’。‘本事’，为‘九分教’的第六分。梵语Ityuktaka,Itivṛttaka，一般译为‘本事’。巴梨语Itiyuttaka，译为‘如是语’。由于原语传说不同，解说不同，形成二大流。在固有的传说中，《大智度论》明确的说到这二类。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，虽传有二说，而以‘如是语经’为主。或写讹为‘如是诸经’；音译为‘一筑多’，‘伊帝渭多伽’。惟《成实论》的‘伊帝曰多伽’，是‘本事’的意思。属于分别说系（Vibhājya-vadnāḥ）的经律，如《长阿含经》作‘相应’；《四分律》作‘善导’，《五分律》作‘育多伽’，都是‘如是语’的别译。  ‘如是语’，铜鍱部（Tamra-śātīyāḥ）现有《如是语》，为《小部》中的一种。玄奘所译的《本事经》七卷，属于同一类型。虽现存本，不一定就是古本，但九分教中的‘如是语’，就是这一类，是无可疑惑的。玄奘所译《本事经》，分三品〈一法品〉六十经，〈二法品〉五十经，〈三法品〉二十八经，共一三八经。每十二、三经，结成一嗢拖南颂。而〈三法品〉末，仅有三经，又没有结颂，可见已有了缺佚。《本事经》为重颂体︰每经初标‘吾从世尊闻如是语’；长行终了，又说︰‘尔时，世尊重摄此义而说颂曰。’这是重颂的一类，以初标‘吾从世尊闻如是语’，体裁特殊，而得‘如是语’的名称。《小部》的《如是语》，分四集︰‘一集’三品，二十七经；‘二集’二品，二十二经；‘三集’五品，五十经；‘四集’十三经。《原始佛教圣典之成立史研究》，比对这二部──《本事经》与《如是语》的同异，足供参考。《如是语》初标‘如世尊说阿罗汉说，我闻’。长行终了时说︰‘世尊说此义已，次如是（偈）说’。末了，又结‘此义世尊说已。如是（我）闻’。比《本事经》多一结语。《大智度论》卷三十三说（大正25·307b）︰‘如是语经者，有二种︰一者，结句言︰我先许说者，今已说竟。’  《大智度论》的结句，与《如是语》的‘此义，世尊说已’相近；多少不同，应为部派的传诵不同。所说与《如是语》及《本事经》相当，是不会错的。《如是语》有四集，《本事经》仅三法。在这四集中，第三集第三品止，都是‘序说’，长行与重颂间的‘结前生后’，末了的‘结说’，体例一致。第三集第四品起，仅每品的初末二经，具足‘序说’等；中间的经文都从略，也就是没有‘如是语’的形式。四集仅十三经，与前三集相比，也显得简略不足。这与《本事经》的缺略，情形是一样的。为什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看来，这是一项编集而没有完成的部类。  《如是语》与《本事经》的体裁，在圣典集成过程的研究中，有三点值得我们重视。  (1)序说与结说︰佛说（及弟子说），从传说而集成一定文句，展转传诵，到结集而成为部类，成为现存的形态，是经过多少过程而成的。原始传诵而结集的，是佛说及弟子所说的短篇。没有说在那里说，为谁说，为什么事说；这些是在传授中加以说明的（有的忘记了，有的传说不同）。其后，人、事、处，逐渐编集在内，篇幅渐长；开始与终了，也渐有一定的形式。以‘四阿含’及‘四部’来说︰序说是︰‘如是我闻︰一时，佛在某处住’（或加上‘与比丘……俱’，及特殊的事缘）。结说，形式不一，如泛为比丘们说的，结为︰‘佛说是经（法）已，彼比丘（等）闻世尊所说，欢喜信受（奉行）。’这类形式的完成，曾经过‘如是语’那种体例。不说在那里说，为什么人说，为谁（泛说‘告众比丘’）说，而以‘如世尊说阿罗汉说，我闻’为序说；以‘此义，世尊说已，我闻’为结说。起讫都叙明‘世尊所说，我闻’，这可说是师资传授中的习惯用语，表示传承的可信性，而形成一定文句的。‘如是语’型的圣典，汉译还有《立世阿毗昙论》，这是陈·真谛（Paramārtha）的译品，可能为犊子系（Vātsīputrīyāḥ）论书。《论》分二十五品，卷一说（大正32·173a）︰‘如佛婆伽婆及阿罗汉说，如是我闻。’  在‘阎罗地狱’章前，也有这同一的序说；其他或简略为‘佛世尊说’。《论》卷一第一品末说（大正32·174c）︰‘如是义者，诸佛世尊已说，如是我闻。’  其他品末，也有作‘如是义者，佛世尊说，如是我闻’；‘是义，佛世尊说，如是我闻’。这一序说与结说，与《小部》的《如是语》，可说完全相同。尤其是〈地狱品〉︰分十大地狱，每章长行以后，又说︰‘世尊欲重明此义而说偈言’，完全为重颂型。可见部派佛教时代，这一形式的部类，还有承袭沿用的。‘如是语’，是不限于铜鍱部所传的。‘如是语’（本事）的另一特色，如《顺正理论》卷四十四说（大正29·595a）︰‘本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事。’  《顺正理论》下文，虽与‘本生’相对，而以‘本事’为过去事。然所说‘自昔展转传来，不显说人（为谁说）、谈所（在那里说）、说事（为什么事说）’，与现存的《曼陀多经》并不相合，而却与‘如是语’相合。从这里，得了‘如是语’与‘本事’的共同特性──‘自昔展转传来，不显说人、谈所、说事’。佛及弟子所说的经偈，师资授受，展转传来，不说明为谁说，何处说，为何事说，成为‘如是语’型。过去久远的事，展转传来，也不庚谁说，在何处说，为何事说；记录往古的传闻，就是‘本事’。但是，‘不显说人、谈所、说事’，对佛弟子的信仰承受来说，是不能满足的。于是传闻的‘法’──‘如是语’型，终于为‘如是我闻︰一时，佛在某处住’（再加上同闻众或事缘）。有人、有地、有事的‘阿含’部类（成为一切经的标准型），所取而代之了。传闻的‘事’，也与‘说人、谈所、说事’相结合，而集入于‘阿含’部类之中。这样，‘本事’已失去‘不显说人、谈所、说事’的特质。然而‘本事’（‘如是语’）的特性，终于在传承中保存下来，而为《顺正理论》主所记录。  (2)长行与重颂︰上面说过，‘祇夜’的本义，并非重颂，而是‘修多罗’的结颂──‘结集文’；又为‘八众诵’──‘结集品’；又引申为一切偈颂的通称。等到‘伽陀’与‘优陀那’成立，重颂也随后形成了。长行与偈颂，原是各别传诵的。也许由于某些长行，与偈颂的内容相近，而被结合起来；或依偈颂而演为长行。长行与偈颂的结合，形成一新的体裁；《如是语》就是属于这一类型的。南传有‘如是语’而没有‘本事’；觉音（Buddhagh-osa）的解说，也不说‘祇夜’是重颂。‘祇夜’而被解说为重颂，是北方的解说，也就是成立‘本事’，而没有‘如是语’的部派。  (3)增一法︰以增一法──一、二、三等为次第而集成圣典的，在《长部》中，有《十上经》、《等诵经》。《长阿含》与之相当的，是《十上经》、《众集经》。《长阿含》中，更有《增一经》、《三聚经》。《杂阿含》有‘一问一说一记论……十问十说十记论’，就是增一法的雏型（这十法，传为沙弥所必诵）。这一编集法，是法数的类集与整理，为佛法渐有‘论’部倾向的表现。这是‘阿含’完成以前的，重要的结集方法。现存的《如是语》与《本事经》，也是以增一法来集成的。  将这三者结合起来说︰‘如是语’是以‘自昔展转传来，不显说人、谈所、说事’为特色。序说与结说，表示其展转传闻的可信性，实为‘如是语’的根本特性。长行与重颂的结合，也已成为‘如是语’的主要形式。《立世阿毗昙论》，是‘如是语’型。〈地狱品〉有重颂，而没有法数次第编集的意义。‘九分教’与‘十二分教’中的‘如是语’，以序说及结说的定型文句，长行与重颂的结合为主，不一定是增一法的。现存的《如是语》与《本事经》，是在序说与结说，长行与重颂的体裁上，更为增一法的编集；约与《增一阿含》集成的时代相近。  《如是语》及《本事经》，表现为‘传说’的形态。‘如世尊及阿罗汉说，我闻’；闻者是师资授受中的传授者。没有‘说人、谈所、说事’的‘传说’，在宗教的立场，一般人是难以生信的。没有事实──‘说人、谈所、说事’，纯为义理的宣说；理智的气味过重，也缺乏感人的力量。加上序说与结说的定型，长行与重颂，千篇一律。总之，作为佛教的圣典来说，这是近于‘论部’。小部，似乎是体裁新颖，却不适于大部的结集。《增一阿含》也是以增一法来集成的。在序说方面︰‘如是我闻，一时，佛在某处住’等，正如古人所说︰‘说方时人，令人心生信故。’表现为从佛所听闻而来的直接性。掺入‘说人、谈所、说事’；而长行、偈颂、重颂，多姿多彩。《增一阿含》的集成，对增一法编集的《如是语》来说，显然是相顾失色。到三品、四集而中止，也许觉到不必再这样的结集下去了吧！  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；《Geschi-chte der indischen Literatur》；《A History of PaliLiter ature》；《Dictionary of Pali Proper Names》；《A Chinese Collection of Itivuttaka》；印顺《原始佛教圣典之集成》。

如来十恩
 如来十恩  众生所承受于如来之十种恩。即︰  (1)发心普被恩︰如来最初发菩提心，修习胜行，成就功德，皆为普被法界群生，咸令利益安乐。  (2)难行苦行恩︰如来往昔在因中，施舍头目、国城、妻子，受难行之苦，皆为利乐众生。  (3)一向为他恩︰如来积劫修诸功德，不顾自身，但为度脱一切众生，未曾一念为自己。  (4)垂形六道恩︰如来垂化身现六道之中，救济众苦，令得安乐。  (5)随逐众生恩︰见诸众生，无有出离生死之心，长劫不舍，故运平等大慈，随逐救济，令其离苦得乐。  (6)大悲深重恩︰见众生造恶，如割肢体，心生痛切，自不能安。复观众生堕三恶道，受种种苦，大为忧恼而起大悲救护之。若见作善，生大欢喜。  (7)隐胜彰劣恩︰为大乘小乘之机，起胜应劣应之用。为普贤等诸大菩萨，则示现实报胜应之身。若说三乘教则隐胜妙之相，彰三十二劣应相，令三乘及小教菩萨蒙受利益。  (8)隐实施权恩︰观诸众生根机狭劣，隐蔽大乘实教，且以人天三乘之权法，诱引众生令成熟，后以大乘度脱之。  (9)示灭令慕恩︰如来若久住世，薄德之人不植善根，不作难遭之想。是故示现灭度，令众生知佛之出世之难遇。  (10)悲念无尽恩︰悲念一切众生，故留余福之教以救济之。示同人寿住世百年而以八十入灭，则留二十年之余福，以荫末法弟子。复留三藏教法，广令众生依之修行。  ［参考资料］　澄观《华严经随疏演义钞》卷二十三。

如来教
 如来教  日本曹洞系新宗教教团。系尾张（爱知县）热田的农妇喜之于享和二年（1802）所创。本部位于爱知县名古屋市热田区旗屋，本尊为释迦牟尼佛，本山乃青大悲寺。  喜之以宇宙创造主‘如来’之使者自居，称金毗罗大权现。主张欲除一切不幸，须供养先祖万灵，成为明治初期新宗教的先驱。第二次世界大战后，独立为如来宗，昭和三十七年（1962）改称如来教，现属曹洞禅系。喜之深受金毗罗信仰与日莲教学的影响，所说皆集录于《芣经样》中。

如来禅
 如来禅  指如来所行之禅，或由如来直传之禅。《楞伽经》卷二云（大正16·492a）︰‘有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。（中略）云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。’据此可知，《楞伽经》是将入如来地，行自觉圣智之相的三种乐住，且成办救渡一切众生，称为如来禅。永嘉玄觉《证道歌》谓︰‘顿觉了如来禅，六度万行体中圆。’即谓禅家之如来禅，具备六度万行。  荷泽宗的圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》卷上列举外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等五种禅，且称最上乘禅为‘如来清净禅’。宗密谓此如来清净禅，‘亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达磨门下展转相传者，是此禅也。’  然而宗密所说之禅，被认为徒有理论，缺乏实际体验。因此，仰山慧寂乃于如来禅之外别立‘祖师禅’。《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉︰‘师曰︰汝只得如来禅，未得祖师禅。’又，日僧贞舜在《七帖见闻》卷一中，将禅法分为三种根机，谓上、中二根名祖师禅，即达磨所行心印。下根名如来禅，例如天台依经立行。显然他是将禅宗之禅称为祖师禅，天台之禅称为如来禅，且言下之意是祖师禅优于如来禅。  对此，古德之中，亦有人以为如来禅之外，别无祖师禅。前引《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉之细注云︰‘玄觉云︰且道，如来禅与祖师禅分不分。长庆棱云︰一时坐却。’《从容录》第三十六则（大正48·251c）︰‘和尚近日尊位如何？是他不说如来禅、祖师禅，只道个日面佛、月面佛。’此即认为关于如来禅、祖师禅异同之论述，乃无益之闲葛藤，故不许议论分别。日僧道元曾破斥此议论之弊害，在《永平广录》卷五云︰‘如来禅、祖师禅，往古不传，今妄传。迷执虚名何百岁，可怜末世劣因缘。’同书卷三云︰‘你被十二时使，许你会祖师禅。老僧使得十二时许，许老僧会如来禅，这个是超佛越祖底道理。’

如来藏（梵tathāgata-garbha，藏de-bsin-h%śegs-paḥi sn&iṅ-po）
 如来藏（梵tathāgata-garbha，藏de-bsin-h%śegs-paḥi sn&iṅ-po）  指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云（大正16·489a）︰  ‘世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。’  《大方等如来藏经》更以九喻彰显其特质，即︰  (1)如未开花内有如来身结跏趺坐，具天眼者见之，即除去萎花，使其显现。  (2)如淳蜜在岩树中，无数群蜂守护围绕之，有人以巧智方便拂彼蜂，得随意取蜜。  (3)如粳粮未离皮■，贫愚轻贱之人谓为可弃，若除荡精白，贵显王侯亦用之。  (4)如真金堕不净处，经年累月毫无朽坏，有天眼者知之，自不净中出真金，随意受用。  (5)如贫家有珍宝藏，但家人不知，又无语者，遂不能开发此宝藏。  (6)如庵罗果之种子，在核内不坏，种于地，成大树王。  (7)如有人以鼠裹真金像，行诣他国，于途中忽命终，金像遂弃置旷野，遭行人践蹈。得天眼者见之，取出金像，众皆礼敬。  (8)如贫贱丑陋女怀转轮圣王，而不自知，常作下劣生贱子之想。  (9)如铸师将初铸成之真金像倒置于地，外虽焦黑，但内像不变，开模出像，金色晃耀。  关于如来藏之涵义，诸说不一，如︰  (1)《胜鬘经》〈空义隐覆真实章〉列空、不空二义；同书〈法身章〉举在缠、出缠二义。  (2)《佛性论》卷二〈如来藏品〉谓有所摄藏、隐覆藏、能摄藏三义。  (3)《大乘止观法门》卷一谓有能藏、所藏、能生三义。  (4)《圆觉经略疏》卷上列隐覆、含摄、出生三义。  (5)《宝性论》举如来法身周遍、如来与真如无别、一切众生悉有真如佛性三义。  此外，或有将如来藏视同阿赖耶识、阿摩罗识。如《入楞伽经》卷七〈佛性品〉云（大正16·556b）︰‘阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。’《十八空论》云（大正31·863b）︰‘阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，故名不净。’  在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，至四、五世纪中盛行。此种思想融合了《胎藏奥义书》（Garbha-upaniṣad）的胎藏说及《舍利弗阿毗昙论》卷二十七〈绪分假心品〉所说的心性本净说，富有‘真我论’的特色，为大乘佛教的一支。与中观、唯识相鼎立。对中国、日本诸学派或诸宗派影响颇为深远。如华严宗的性起思想、天台宗的本觉法门说、地论宗的净识缘起说、禅宗的见性成佛说、日莲宗的久远本佛说、密教胎藏界曼荼罗所说，可谓皆依此思想而来。  此外，如来藏又有三如来藏、五如来藏、十如来藏之分。略如下列︰  (1)三如来藏︰指如来藏有能藏、所藏、能生三义。出自《大乘止观法门》卷一。‘能藏’，指果德的法身和性净的净心，能包含染净二性及染净二事而无所妨碍。‘所藏’，指此真心为无明之壳所覆藏。‘能生’，指此心体具染净二性之用，遇缘熏习，能生世间、出世间等诸法。  (2)五如来藏︰又称五种藏。即《胜鬘经》〈自性清净章〉所列的如来藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。据《胜鬘经宝窟》卷下（末）所载，如来藏以自性为义，法界藏以因为义，法身藏以至得为义，出世藏以真实为义，自性清净藏以秘密为义。然五种藏之名乃依诸德而别立，其体仍是唯一的如来藏。  (3)十如来藏︰《释摩诃衍论》卷二将《大乘起信论》所说的如来藏别立为十种。即大总持如来藏、远转远缚如来藏、与行与相如来藏、真如真如如来藏、生灭真如如来藏、空如来藏、不空如来藏、能摄如来藏、所摄如来藏、隐覆如来藏。此十种如来藏，第一是总，后九是别。若就观待而言，此十种可成五对。第一后九为总别一对；第二第三是真如生灭二所入一对；第四第五为二门真如一对；第六第七是空不空一对；第八第九是能所摄一对。就其法体而言，第一是总体不二。第二是真如所入。第三为生灭所入。第四到第九等六种是唯门而非法，其中第四乃真如门，第五以下是生灭门，乃聚理智染净诸法而建立者。第十则通门、法二者。  ◎附一︰霍韬晦《佛教的现代智慧》（摘录）  ‘如来藏’一名据梵文复合词tathāgata-garbha译。在此复合词中，tathā-gata是‘如来’，garbha是‘胎’，意指如来在胎儿状态中。这一观念，非原始佛教时代所有。现存资料显示，最先使用如来藏观念的，是《如来藏经》（西31晋·法炬等译，不存；现有东晋·佛陀跋陀罗及唐·不空译本），此后渐次成熟，经典不辍，如《不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》等，一方面与《法华》、《涅槃》发生密切关系，至《胜鬘经》、《楞伽经》出，义理规模遂定，成为大乘佛教的一支，与中观、唯识鼎立。除经外，世亲（Vasu-bandhu，约西元五世纪前半）的《佛性论》，坚慧（Sāramati，约西元五世纪初）的《宝性论》，及传为国人撰作的《大乘起信论》，都是如来藏系的重要论书。  从思想本身的开展上看，原始佛教相信人只要依随佛的教法修学，通过种种实践（如七觉支、八正道之类），便可获得解脱，得无学果。此即把成佛问题，化为一实践中事，而不须问成佛的根据为何。大乘佛教兴起，受菩萨观念启发，始认定众生本具觉性，此觉性内藏于众生之现实生命之中，而为一潜隐性的如来（胎），这就是如来藏最初的意义。由如来藏的肯定，使众生在成佛问题上都是自成，而非从外有所加益，一切佛地功德亦已为如来藏所本具。现实生命虽然是染污，但如来藏却是自性清净的，否则它不能化除无明，亦不能成为出世间的根据，所以如来藏亦名为自性清净心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或‘自性清净藏’。在这一点，如来藏是继承了原始佛教的‘自性清净、客尘染污’的讲法，不过意义不同（原始佛教是经验立场，以说心之纯净，非善非恶，大乘佛教是超越立场，说如来藏为纯善）。  以上这几个意思，至《胜鬘经》时，即归纳为‘五藏’︰如来藏、法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。《佛性论》则另以所摄藏、隐覆藏和能摄藏三义统括。此中‘所摄藏’的意思，是把如来藏的意义提升到如来藏的地位来看，一切众生均在如来藏的摄持之中。‘隐覆藏’则是从现实观点看，如来藏为烦恼所缠，或所覆，所以是一潜隐性的存在。‘能摄藏’则从其为出世间之根据上看，如来藏已摄持一切佛地功德，成佛只使之显，而非从外有所加。此义，亦即显示了烦恼可空，佛法不可空，所以《胜鬘经》又有空如来藏与不空如来藏的提出。此外，《宝性论》亦说如来藏三义︰如来法身遍在一切，如来真如无差别，一切众生悉有真如佛性（‘佛性’梵文作‘种性’，gotra）。然此三义，实与《佛性论》的三义相通，因为所摄藏即显示了如来与众生的关系，如来法身彻入一切众生之中；隐覆藏是说明了如来藏虽为客尘（指烦恼，不属于如来藏自身的染污活动）所污，但自性即如来，所以从真性（法性）上说，众生与如来无二无别；能摄藏则转为成佛的根据上说，如来藏是成佛的主体，它的存在，使众生都成为如来种性，自具成佛的性能，所以如来种姓实为如来藏的同义词。  以上，把如来藏说为成佛主体、成佛之因，在超越立场上，是可以接受的；但在现实立场，我们只看到众生之性，即现实生命的结构，而看不到如来藏。所以从经验的入路，大乘佛教另外找到一个代表主体的观念，这就是阿赖耶识（alaya-vijñāna），通过阿赖耶识的存在来说明生命的构造、相续、轮回及其与世界的关系，由此而形成一套现实或现象的理法。唯识宗就代表这条路。然而，若与佛性、如来藏比较，自存有观点看，阿赖耶识并非众生存在的最后的本元，所以不是真正的主体（真心、真实心灵），而只是一虚妄的存在（妄识）。由此思路，便形成一生命内部构造的对立问题︰作为现实生命所依的阿赖耶识与作为佛境界所依的如来藏如何结合便成为一个困扰。从存在上说，两者都是同一存在，同一众生，所以如来藏即阿赖耶识。而且，自实践上说，轮回主体与成佛主体亦应统一，否则因地上所修的法与果地上所成就的功德不能连贯。然而在性质上，如来藏与阿赖耶识却是一真一妄、一清净一染污，彼此互相排斥，又从何建立关系？这一困扰，在《胜鬘经》中已经表现出来。经中藉胜鬘夫人之问︰‘自性清净心而有染者难可了知’（〈自性清净章〉），当时佛亦只有表示同意而不能解答。后来《楞伽经》即索性以‘如来藏藏识’一名来加以统括，表示主体有此两面，如来藏与阿赖耶识成为一个主体。到《大乘起信论》出，更承此义而构作出一真妄和合识的宇宙论来。据《起信论》，如来藏之自身称心真如门，如来藏之通向阿赖耶识者，称为心生灭门，于是不生不灭与生灭成一立体的和合，而名为众生心，由众生心统摄一切世间与出世间法。成佛之事，只须拨开表层生灭心（阿赖耶识）一面，即可见底层非生灭心的如来藏本觉。这种拨开，放在实践修行上说，即形成一由始觉以至究竟觉的道路，但关键则在先肯定众生心的本质结构为如来藏。所以上文的真妄和合并非平面的二元对立关系，而是顺如来藏的思路下来，以如来藏为主、妄识为客的有立体意味的上下层关系。此义确定之后，现象界的生起虽透过阿赖耶识，但仍可归原到如来藏上去，以如来藏为依而展现。所以《起信论》的思想亦称为如来藏缘起，即所谓不变随缘。不变是指如来藏自身清净、不生不灭；随缘是指它能通向生灭门，随染净缘而起染净法。这一理论，对后世中国华严宗的成立有极重要的影响。不过，若从印度方面看，如来藏同时作染净依持的问题很难在理性上有圆满解答，所以其后的影响力反不如唯识宗大。民国初年，中国方面有一场《大乘起信论》的真伪辩，表面上是考据问题，实质上是受唯识宗思路影响的支那内学院不能接受《起信论》的立体的真妄相依的模型所致。若能分别两家的思想入路不同，则这一辩论是可消弭的。  ◎附二︰印顺《如来藏之研究》自序（摘录）  缘起与空，唯识熏变，可在《阿含经》与部派佛教中，发见其渊源。而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是‘别教’。在如来藏说的开展中，与《阿含经》说的‘心清净，为客尘所染’相结合，而如来藏的原始说，是真我。众生身心相续中的如来藏我，是‘法身遍在’，‘涅槃常住’的信仰，通过法法平等、法法涉入的初期大乘经说而引发出来；在初期大乘的开展中，从多方面露出这一思想的端倪。龙树的大乘论中，还没有明确的说到如来藏与佛性，所以这是后期大乘。西元三世纪以下，正是印度梵文学复兴的时代，印度大乘佛教，也就适应此一思潮，而说‘如来之藏’，明确的说︰‘我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。’  一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的‘我’，是众生的生命自体；转迷妄而达‘梵我一如’，得真解脱，是印度神教思想的主流。释尊为人类说法，从众生的蕴界处中，观一切为缘所生法，无常故苦，苦故无我无我所；依空无我得解脱，显出了不共世间，超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教，说明上有无边的方便不同，而依空无我得解脱，还是被公认的。现在说，一切众生的蕴界处中，有常住、清净的如来藏我，这是极不平常的教说！印度佛教有着悠久的传统，没有忘却释尊教法的大乘者，对于如来藏我，起来给以合理的解说︰如来藏是约真如空性说的，或约缘起空说的。这样，如来藏出缠的佛，可以名为‘大我’（或约八自在说），而众生位上的如来藏，被解说为‘无我如来之藏’了。一切众生有（与如来藏同义）佛性，被解说为‘当有’了。这是印度大乘佛教的如来藏说（不过，众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为‘本初佛’，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步）。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷七；《大般若经》卷五七八；《大乘入楞伽经》卷一、卷二、卷七；《无上依经》卷上；《不增不减经》；《大乘密严经》卷中；《金刚仙论》卷五；柏木弘雄《如来藏の缘起思想》；常盘大定《佛性の研究》；《如来藏系经典》（《大乘佛典》{12}，日本·中央公论社）；高崎直道《如来藏思想》{1}、{2}。

如空（1262～1321）
 如空（1262～1321）  日本净土宗僧。俗姓大江。京都人。自幼聪敏，曾入南禅寺习儒典，后因父丧，感世之无常，乃投知恩寺道意出家，学净土教旨。又从木幡慈心受显密二教，师事良忠，深究净土宗要。继道意之后，成为知恩寺第六世，复任知恩院第八世，并于京都西侧创智慧光院。  师颇富辩才，尝为伏见法皇、后伏见上皇讲述三经五部一集的要义。又蒙后醍醐天皇 敕召，因奏对如流，获赐紫衣及‘佛元真应如一国师’号。此外，师亦擅和歌，所撰皆载于《续千载集》和《新千载集》。元亨元年三月示寂，年六十。  ［参考资料］　《花园院宸记》；《净土镇流祖传》卷四；《新撰往生传》卷三；《净土传灯总系谱》卷一；《圆光大师行状画图翼赞》卷一；《净源脉谱》。

如道（1253～1340）
 如道（1253～1340）  日本真宗三门徒派僧。亦作如导，俗姓平。籍贯不详。幼名珠千代■，八岁随亲鸾出家，改名空如。弘长二年（1262）十一月亲鸾寂后，游历诸方。弘安五年（1282）至三河国（爱知县），师事兼照寺圆善，习真宗要义。八年，为巡拜亲鸾遗迹，前往北陆，居越前（福井县）足羽郡大町车屋道场。当时道俗归依师者甚多，领主波多野治郎左卫门遂于正应三年（1290）八月，创大町专修寺（一说移自高田专修寺第四世专空所建的熊参道场），请师主持。  应长元年（1311）五月，本愿寺觉如与长子存觉来当地教化，师与田岛兴宗寺行如、和田本觉寺信性，依觉如受《教行信证》。后继承善鸾，倡导秘事法门，主张自己即是本来佛，故毌需拜佛。因此乃遭到各地宗徒的批评。然其弟子中，山元道性、鲭江如觉则持此异义，世称‘三门徒不拜义’。历应三年七月二十七日罹病，八月十一日示寂，年八十八。著有《愚闇记反札》二卷。  ［参考资料］　《存觉上人一期记》；《反故里》；《丛林集》卷九；《真宗故实传来钞追加》；《大谷遗迹录》卷一、卷四；《大谷本愿寺通纪》卷一、卷六、卷七；《真宗三门徒派本山专照寺略缘起》。

如馨（1541～1615）
 如馨（1541～1615）  明代律宗僧。古林派之祖。俗姓杨。字古心。江苏溧水人。父早丧，由母抚育成人，嘉靖三十一年（1552）母亦殁，乃感世缘虚幻。万历十年（1582）（一说嘉靖年间）投摄山栖霞寺素安（一作素庵）出家。后读《华严经》〈菩萨住处品〉，立誓从文殊菩萨受戒，遂赴五台山，夙夜虔诚恳求。一日，恍惚间自一老妪受僧伽黎衣，觐见菩萨。顿时悟五篇三聚心地法门，视大小乘律有如从胸中流出。人称优波离再世。  万历十二年，将南京定淮门内马鞍山的古林庵改建为寺，后住灵谷寺。曾于栖霞、甘露、灵隐、天宁等三十余处举行戒会，徒众及万。万历四十一年，神宗嘉其美誉，赐予紫衣、钵及锡杖，诏请于五台山圣光永明寺建龙华大会，授千佛大戒，并以司礼内臣张然代其受菩萨戒。由于敷座之日，起五色瑞云，神宗乃复赐万寿戒坛的匾额，及‘慧云律师’号。万历四十三年十一月示寂，年七十五。葬于南京天隆玉环山，帝因思念师，遂下诏燕京愍忠寺画其遗像，供奉大内，加以宸赞。师曾编《经律戒相布萨轨仪》一卷，并付梓刊行。  ［参考资料］　《梵网经菩萨戒初津》卷七；《毗尼日用切要香乳记》卷下；《大昭庆律寺志》卷八；《清凉山志》卷八；《新续高僧传》卷二十八；蒋维乔《中国佛教史》卷四；《金陵古迹图考》。

妄尽还源观
 妄尽还源观  书名。一卷。唐·法藏撰。全称《修华严奥旨妄尽还源观》。收在《大正藏》第四十五册。是法藏晚年写的一部贤首宗的观法著作。据他说是备寻三藏教典而集成的。此观的义旨和法藏的其他著作一样，建立在圆融法界无尽缘起论上。全书分作‘显一体，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六观’等六门。前三门是趣入的观门，显示众生心中本来具有的性德及从此所起重重无尽的德用。后三门正坤法，其中行四德是了悟圆融法界无尽缘起的理趣，从而发菩提心行自行化他的四德，是为观法打下基础的。《妄尽还源观》的中心实在是止观两门，尤其是最后的六种观法。  (1)显一体︰一体是自性清净圆明的心体，即是如来藏中法性之体。此心体从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，在圣不增，处凡不减，有大智慧光明，遍照法界。《妄尽还源观》的第一门，便是显示此一切众生本来具有的自性清净心，为华严行者依解起行悟入法界的指导原理。  (2)起二用︰从自性清净圆明的心体，起二用︰{1}海印森罗常住用。又名海印三昧，是说真如本觉，妄尽心澄，众德同时炳然圆明显现，森然交罗，常住不动，犹如大海，风息水澄，万象齐观。{2}法界圆明自在用，又名华严三昧，是说菩萨广修万行，契理称真，成就众德，普周法界而证菩提，放大光明，度脱众生，布施、持戒、忍辱、精进及禅定、智慧、方便、神通等一切自在，无有障碍。  (3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三种︰{1}一尘普周法界遍，一切事法都无自性，要因真如理体而得成立；一尘亦揽真如理而成；一尘亦和真如同样周遍法界。{2}一尘出生无尽遍，一尘现起必依止真如，真如既然具备恒沙众德，一尘亦应称真如法界起无边的妙用，出生万法，无有穷尽。{3}一尘含容空有遍，一尘是因缘所生法无自性，即是空；众缘相续的假相幻用宛然，即是有；所以一尘同时具有真空、妙有二义。  (4)行四德︰依前一尘能遍的境界而修四种行德︰{1}随缘妙用无方德，众生根器不等、受解万差、乐欲不同，随顺机缘，起应病与药的妙用，施化万品，仪式难量。{2}威仪住持有则德，行住坐卧四威仪等，于如来所制禁戒，常护讥嫌，堪任住持，可为轨范。{3}柔和质直摄生德，慈悲平等，调柔和顺，体无妄伪，言行相符。{4}普代众生受苦德，菩萨由大悲方便力，以身为质，于三恶趣救赎一切受苦众生，令离苦得乐。  (5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虚离缘止，观照真谛之法本性空寂，俗谛之法似有即空，真俗清虚，萧然无寄，能缘之智既寂，所缘之境亦亡。{2}观人寂泊绝欲止，观五蕴假合之身寂然无生，诸欲皆尽，无愿无求。{3}性起繁兴法尔止，观真如体随缘起万差诸法，任运常然，古今不变。{4}定光显现无念止，于此六止妙观门中，心体相彻，十方齐照，无思无虑，任运成事。{5}理事玄通非相止，观幻相的事法，无性的理体，此隐彼显，此显彼隐；隐复显了，俱时成就；悲智双融，性相俱泯。  (6)起六观︰依前即观的五止而起即止的六观︰{1}摄境归心真空观，观三界一切诸法只是一心所造，心外更无一法可得，由此息一切分别，悟平等真空。{2}从心现境妙有观，观从真如体起色心一切诸法，具修万行，庄严佛土，成就报身。{3}心境秘密圆融观，观诸佛证之以成法身的无碍心，与诸佛证之以成净土的无碍境，即如来报身及所依净土，或身中现土，或土中现身，依正圆融，无有分齐。{4}智身影现众缘观，观智体唯一，能鉴照众缘，犹如日轮照现，迥处虚空，一切众生无不蒙益。{5}多身入一镜像观，观毗卢遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如镜现像，无有障碍。{6}主伴互现帝网观，如以自为主，望它为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴；主伴互现，重重无尽，犹如帝释天宫所悬的珠网，光光交映，无尽无穷。  以上所述六重观门，其一一观皆悟入法界要门，举一为主，余五为伴，随入任何一门即具余门而全收法界，所以法藏最后举圆珠六孔喻，说‘如圆珠穿为六孔，随入一孔之中，即全收珠尽。’（黄忏华）

妄念
 妄念  谓虚妄的心念。总指不知一切法的真实相，遍计构画颠倒的情识。《大乘起信论》认为由于有此妄念，故摇动平等真如海，而现出万象差别的波浪，若能完全离此妄念，即是进入觉悟的境界。  又，所谓妄念妄执，是指凡夫日夜所起的迷情。对此妄念妄执的解释，古来即有诸义，或谓执着于财宝、爱欲等六尘境界为妄念，其心牢固不移为妄执。或认为妄念总指迷情，妄执别为见惑。或谓妄念为根本无明，妄执是枝末无明。

妄想（梵vikalpa，藏rnam-par-rtog-pa）
 妄想（梵vikalpa，藏rnam-par-rtog-pa）  指以虚妄颠倒之心分别诸法之相状。又称妄想分别。旧译《华严经》卷五〈如来光明觉品〉云（大正9·424c）︰‘一切诸世间，皆从妄想生；是诸妄想法，其性未曾有。’《观普贤菩萨行法经》云（大正9·393b）︰‘一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。’  ‘妄想’是指虚妄分别。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四云（大正16·511a）︰‘彼妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异，象马车步男女等名，是名妄想。’《大乘义章》卷三云（大正44·523b）︰‘言妄想者，所谓凡夫迷实之心，起诸法相，辨相施名，依名取相，所取不实，故曰妄想，故经说言︰虚妄分别名字及相，名妄想也。’  此谓凡夫虚妄分别诸法之相，施以名字，更依名字取差别诸相，故称为妄想。  妄想之种别甚多，《楞伽阿跋多罗宝经》卷二举出言说妄想、所说事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想等十二种。《菩萨地持经》卷二〈真实义品〉举出自性妄想、差别妄想、摄受积聚妄想、我妄想、我所妄想、念妄想、不念妄想、俱相违妄想等八种。《大佛顶首楞严经》卷十举出坚固、虚明五种妄想，并谓有妄念、妄执等同义语。如《大乘起信论》云（大正32·576a）︰‘一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念，则无一切境界之相。’《成唯识论》卷八云（大正31·45c）︰‘阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘。’皆为其例。  按，《楞伽阿跋多罗宝经》卷二所举的十二种妄想。系依妄想分别之自体差别相所作的分类。其异译本《入楞伽经》卷四、《大乘入楞伽经》卷三则称此为十二分别，所列名称亦略异。兹依《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷二（下）所释，略述此十二妄想如次︰  (1)言说妄想︰指计着种种音声词句而妄以为有性。  (2)所说事妄想︰指大凡所说之事，其自性之极致惟圣智能知。凡夫不解，往往仅依其事相而生言说妄想。  (3)相妄想︰指随事起见，如渴鹿望炎阳而生水想；于地水火风执有坚湿暖动之性，而不知其性本融，对于一切法妄计名相。  (4)利妄想︰指世间之财宝本是幻物，但凡夫不知而起贪着。  (5)自性妄想︰指执持诸法，起自性之见，执而以为是，其余皆非。  (6)因妄想︰指于因缘生之法起有无等之见，妄想分别而成生死之因。  (7)见妄想︰指外道计着梦见的有无一异俱不俱。  (8)成妄想︰指于假名实法之上计我、我所而起言说，成决定论。  (9)生妄想︰谓计一切法若有若无，皆从缘起而生分别。  (10)不生妄想︰谓一切法皆先有体，不假因缘而生。  (11)相续妄想︰谓于一切诸法，执此与彼，递相系属，计着分别，无有断绝。  (12)缚不缚妄想︰谓于一切法，以情生着故，则成系缚，若离妄想，则无系缚；凡夫不了，于此无缚解中而生计着。  ［参考资料］　《大佛顶首楞严经》卷一；《瑜伽师地论》卷三十六；《佛性论》卷二；《注维摩诘经》卷三；《大乘义章》卷五（末）。

妄执
 妄执  即违背缘起无我之理，而误以为有实我、实法的迷妄执着；或指对假名言相的虚妄执着。《大乘起信论》云（大正32·577a）︰‘计名字相，依于妄执分别假名言相故。’又云（大正32·577b）︰‘计我、我所种种妄执。’可知妄执是指执着于虚妄的事物，其具体之显现即为我执、法执之相。  唯识宗认为我执、法执有分别起与俱生起两种。分别起的我执、法执，是受邪教或邪师等等思想所影响，由后天而起的；此是吾人经验上意识现象的领域，其执易断。反之，俱生起的我执、法执，是意识分别以前与生俱来的，是真正的妄执，较为难断。  又，俱生起之我执与法执，其相续有间断与无间断两种，前者属于第六意识的作用，后者则为第七末那意识的作用；此末那识为妄执的根源，亦即其当体。末那识最显著的作用，是以第八阿赖耶识的见分为对象，于见分生起我相及自心相，并执着为实我、实法。其本质为我痴、我见、我爱、我慢。此末那识所起的我执与法执极其微细，因此难以断除。必须多修习殊胜之生空观、法空观，始能彻底拔除。

妄染
 妄染  意指烦恼。‘妄’为虚妄不实之意；‘染’谓染污不净。即指一切不善、有覆无记法。广义而言，一切生死法皆为染法，而‘妄染’则特指烦恼染法。烦恼自体为虚妄性，又是妄取境界而起，故称为妄染。《大乘起信论》云（大正32·580a）︰‘烦恼染法，唯是妄有，性自本无。’又云（大正32·577c）︰‘以依染心能见能现，妄取境界。’  此种以烦恼为染的说法，系‘心性本净，客尘烦恼’之思想。对无垢净心加以染?的烦恼，本源为无明。依无明所起之染法极多，或说九十八随眠，或计百八烦恼。此等烦恼染法若依性质分类，则有两种，一是理惑，指诸恶见与疑，二为事惑，指贪、嗔、痴、慢。  此外，《大乘起信论》依染之粗细，而认为染心有六种，即执相应染、不断相应染、分别智相应染、现色不相应染、能见心不相应染、根本业不相应染。以上六染中，前三染为心王与心所相应而起之烦恼，是在心外妄取境界相而起之妄起染心。此即所谓的妄染。亦即执相应染是由分别假名言之相，执着于诸境界所起的烦恼。不断相应染是依分别智而起，执着于爱憎之念所生的苦乐感觉，为执心相续的烦恼染。分别智相应染则依分别智取境界相，而起可爱、不可爱之念的染。至于后三染，并非心王、心所相应而起，亦非于心外取境，故不能称为妄染。

妄语戒（梵mṛṣā-vāda，巴musā-vāda，藏rdsundu smra-ba）
 妄语戒（梵mṛṣā-vāda，巴musā-vāda，藏rdsundu smra-ba）  佛教的根本戒条之一，十重禁之一。又有故妄语、虚妄语、虚诳语、欺等异译。即指禁止以不实之言欺诳他人的戒条。《杂阿含经》卷三十七云（大正2·271b）︰‘作不实说，不见言见，见言不见，不闻言闻，闻言不闻，知言不知，不知言知，因自因他，或因财利，知而妄语，而不舍离，是名妄语。’《大智度论》卷十三云（大正25·157a）︰‘妄语者，不净心欲诳他，覆隐实，出异语，生口业，是名妄语。’此谓为自利等原因而隐蔽真实，以虚言欺诳他人，称为妄语。  《四分律》卷十一将此戒列为单提法第一，云（大正22·634b）︰‘若比丘知而妄语者，波逸提。’《五分律》卷六、《十诵律》卷九、《摩诃僧祇律》卷十二等亦同之。  又，《四分律》卷二特别将犯了妄谓‘自得上人法’（uttara-ma-nuṣya-dharma）的妄语戒，列为波罗夷罪之一，即（大正22·578b）︰  ‘若比丘实无所知，自称言︰我得上人法，我已入圣智胜法，我知是、我见是。彼于异时若问若不问，欲自清净故作是说︰我实不知不见，言知言见，虚诳妄语。除增上慢是比丘波罗夷不共住。’  妄谓已得上人法，就是俗称的‘大妄语’，即自未证果，而向人说已证果位。这是修行过程中的大忌讳，因此列入波罗夷罪的重戒之中。在《四分律行事钞》卷中之一即将单提法的妄语，称为小妄语，而将波罗夷法的‘妄说上人法’，称为大妄语。  关于妄语的果报，旧译《华严经》卷二十四云（大正9·549b）︰‘妄语之罪，亦令众生堕三恶道。’《大智度论》卷十三亦载，妄语之人心无惭愧，闭塞天道、涅槃之门，并且会有口气臭等十过罪报。  ［参考资料］　《长阿含经》卷六、卷八、卷十四；《中阿含经》卷三；《善见律毗婆沙》卷十二；《梵网经》卷下；《四分律疏》卷三（本）、卷五（本）。

妈祖
 妈祖  我国闽南沿海一带民间信仰的神祇。常被误认是观音菩萨的化身，而实与佛教无关。‘妈祖’或‘妈祖婆’乃民间一般性的俗称。宋代以降，历代帝王常有勒封，尊之为‘圣妃’、‘天妃’、‘天后’或‘天上圣母’等，故官立妈祖庙又称‘天妃宫’或‘天后宫’。  妈祖信仰源自北宋初年。相传她是五代末年，福建莆田县湄州屿林惟悫的第六女，出生时有红光相送。因为从不啼哭吵闹，家人遂名之为‘默’，而称为‘默娘’。默娘自幼聪颖过人，后得神仙所赐铜符而能驱邪压煞、消灾解厄。二十八岁某日，尝梦见父兄覆船灭顶，随即跳海营救，但仅救得其兄。醒后，消息传来，果然与梦中所见■合。默娘闻耗痛不欲生，立刻潜入海中救父；三日后，背负父尸跃起。后因悲哀日甚，无疾而终。时人传说她在湄峰高处羽化升天。因此，乡人乃建庙奉祀。  其后，福建沿海渔家盛传这位女神常在海上显灵，救助遇难船只，因而信徒日众，沿海地区普建妈祖庙，附会之传说也愈来愈多。到南宋，俨然成为东南沿海航海的守护神，不只渔船，商船、战船上也都供奉有妈祖的神像或神位。明末清初，随着台湾的开拓，迁台者往往都捧供妈祖像同行；平安抵台后，为感念妈祖神恩，乃建庙奉祀，因而台湾早期的妈祖庙都建在海港附近，如鹿耳门、北港、关渡等。  目前台湾奉祀妈祖为主神的寺庙，有数百座之多。其中，创建最早的是澎湖县马公的天后宫。本岛则以鹿耳门天后宫、台南市大天后宫、鹿港天后宫最早。而香火最盛的是云林县北港镇朝天宫所祭祀的‘北港妈祖’；每年农历正月到三月的进香期，常有数十万信徒分自全省各地组团前往参拜。

妙严寺
 妙严寺  属日本曹洞宗。位于爱知县丰川市丰川町，山号圆福山或天眼山，本尊为千手观音，守护神是吒枳尼天（ḍākinī）。  本寺系嘉吉元年（1441）东海义易所创，今川义元兴建堂舍。庆长五年（1600）获德川家康赠地。文化四年（1807）遭火焚毁，其后逐渐再兴。曾为后伏见、有栖川两宫家的祈祷所。寺中之吒枳尼天与千手观音像皆是文永元年（1264）寒岩义尹入宋时，净慈寺虚堂智愚所授予。后法嗣相传至义易，遂将此天置于本寺镇守堂，俗称丰川稻荷。又因颇有灵验，故自江户末期起，即颇为时人所信。文政十一年（1828），大冈越前守忠相亦在自宅建丰川吒枳尼天堂，俗称平八郎稻荷。明治维新后，移至东京赤参表町，成为本寺的支院。  本寺领域达八万七千坪，统辖四十八所末寺。主要建筑有佛殿、吒枳尼天堂、三重塔、参笼堂、山门、库里、僧堂等。寺中收藏有木造地藏菩萨立像二尊，为日本国宝。  ［参考资料］　《日本洞上联灯录》卷五；《日本名胜地志》卷三；《明治维新神佛分离史料续篇》卷下。

妙云集
 妙云集  二十四册。印顺着，台北正闻出版社刊行。分上、中、下三编。  (1)上编︰为经论的讲说，包括《般若经讲记》、《宝积经讲记》、《胜鬘经讲记》、《药师经讲记》、《中观论颂讲记》、《摄大乘论讲记》、《大乘起信论讲记》等七册。(2)中编︰为专著，有六册︰《佛法概论》、《中观今论》、《唯识学探源》、《性空学探源》、《成佛之道》、《太虚大师年谱》。(3)下编︰为短篇的总集，包含《佛在人间》、《学佛三要》、《以佛法研究佛法》、《净土与禅》、《青年的佛教》、《我之宗教观》、《无诤之辩》、《教判教典与教学》、《佛教史地考论》、《华雨香云》、《佛法是救世之光》等十一册。  本丛书为印顺数十年研佛心得之通俗演讲及早期著作的结集。全集显示出其数十年的研佛成果及客观、平实的宏法态度，而以浅显易解的白话文撰写。因此，出版之后，普遍受到知识分子的喜爱。阅读风气不仅遍及全台，且及于香港、东南亚，甚至亦渐及于中国大陆。台湾佛教在二十世纪下半叶的发展方向，《妙云集》中的思想，具有一定程度的影响力。  在台湾佛教界里，《妙云集》中的某些著作，已成为佛学院的必备教材，及学生的必备参考书。而在各地讲授《妙云集》者，也有宏印、传道、昭慧等多人。  民国六十四年春，福严精舍及慧日讲堂为祝贺印顺七十寿辰，曾将《妙云集》中阐述大乘法义者若干篇，辑为《妙云选集》一书行世。  ［参考资料］　宏印〈妙云集的精神与特色〉（《心涛集》）；蓝吉富编《印顺导师的思想与学问》。

妙声
 妙声  明代天台宗僧。生卒年不详。吴郡人，字九鷍皋。嗣法于天台名匠竹屋元静，历住景德、常熟慧日、平江北禅诸刹。洪武三年（1370），太祖甄选天下高僧入都讲说；同年秋八月师被召入，馆于天界。数蒙延对，甚洽帝心。又以能文，遂留京备顾问。时师已六十余，复多病，不耐烦重，坚请放归。翌年春，奉准返吴，遂居石湖以终。师诗文庄穆清整，俨然大家，骈文古诗，才情横溢，而能以礼约之，不失比丘风范，似为南禅行人所不能及。著有《东皋集》三卷，收录于《禅门逸书》第七册。

妙好人
 妙好人  褒扬念佛行者的五种美名之一。此语系源自唐·善导《观无量寿经疏》所谓‘念佛者为人中之分陀利华’而来。分陀利华是一种稀有之白色莲花，故《观经疏》〈散善义〉言念佛者犹如此华，为人中好人、人中妙好人、人中上上人、人中希有人、人中最胜人。  在日本，古来以此语指称笃信净土真宗之在家众或专修念佛者。依据江户末期本愿寺派僧仰誓、僧纯、象王所编纂之《妙好人传》载，所谓‘妙好人’多指以农民为中心之平民。此等百姓，笃信真宗所强调的自觉自己之罪恶，及绝对归依如来的他力信仰，对环境有强烈的适应性。以不幸、灾难等为逆增上缘，而百般容忍。其中，较著名者有赞岐的庄松、因幡的源左、石见的善太郎及浅原才市等人。

妙好人传
 妙好人传  六篇。日僧仰誓、僧纯、象王编。系收录日本江户中期一五七位笃信净土真宗者之言行、逸事。初篇（二卷）为本愿寺派净泉寺仰誓编，天保十三年（1842）刊行，收录安艺的喜兵卫、大和的清九郎等二十二人。第二篇至第五篇（共八卷）为同派专精寺僧纯编，天保十四年至安政五年（1843～1858）刊行，收录筑前明月女、摄州为右卫门等百余人。并记载念佛者对神棚、鬼门、物忌的看法。第六篇（二卷）为本传的续篇，松前象王编，嘉永三年（1850，一说五年）刊行。收录越后僧智现、信浓大法等二十三人。明治三十二年（1899），滨口惠璋又作《新妙好人传》二卷。后世亦续有同类书出版。

妙庄严力（梵śubhavyūha-rāja）
 妙庄严力（梵śubhavyūha-rāja）  又译严净王。依《法华经》所载，此人为云雷音宿王华智佛住世时之国王。原本信仰婆罗门，后因其子而归佛。依《妙法莲华经》卷七〈妙庄严王本事品〉载（大正9·59b）︰‘过无量无边不可思议阿僧祇劫有佛，名云雷音宿王华智多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。国名光明庄严，劫名喜见。彼佛法中有王，名妙庄严。其王夫人，名曰净德。有二子︰一名净藏，二名净眼。’  同经又载，此王二子善神通，久修菩萨道。曾示现神通，使妙庄严王心生欢喜而欲往诣云雷音宿王华智佛。复以‘盲龟浮木’喻诸佛难值时亦难遇，劝其父母常赴佛所供养礼拜，并乞求父母准其二人出家学道。王终以其国付弟，而与夫人、二子及诸眷属一齐出家。经中另载︰此王即莲华德菩萨，净德夫人即光照庄严相菩萨，二王子即药王菩萨、药上菩萨。  ［参考资料］　《法华经》〈药王菩萨本事品〉；《观药王药上二菩萨经》。

妙应寺
 妙应寺  位于北京阜城门内。创建于辽·寿昌二年（1096）。元·至元八年（1271）重修。十六年赐名大圣寿万安寺。明·天顺元年（1457）改名妙应寺。目前的建筑，多为清代所建。又因寺内有白塔一座，故俗称白塔寺。  该座白塔建于元·至元八年，当时入仕中国的尼泊尔工艺家阿尼哥曾参与设计及修筑工程。全塔建在一砖砌的高大须弥座上，台基高九公尺，塔高五十点九公尺，底座面积一四二二平方公尺。塔身为高大的覆钵形，有七条铁箍环绕，上覆四十块放射形铜板瓦华盖，稳重浑厚；周边悬挂三十六个铜质透雕的流苏与风铃，塔顶鎏金小塔内尚存清·乾隆十八年（1753）为崇饰白塔敬装的大藏经、木雕观音像、补花袈裟、五佛冠、乾隆手书《波罗蜜多心经》、藏文《尊胜咒》等珍贵文物。为北京现存元代最大的一座喇嘛塔。  本寺在元代重修后，名声远播，为大都首屈一指的大寺；元朝帝后多次莅临，乃成为百官习仪之所。此外，寺中另藏有清代藏文碑一通，名为《圣祖御制碑》，建于乾隆十八年（1753），现碑已不存，仅有拓片藏于北京图书馆。

妙心寺(1)
 妙心寺(1)  位于台湾台南县永康市。系心觉及圆明于民国四十八年（1959）共同开山创建。心觉圆寂后，圆明继任住持；六十二年，开证晋山接第三任住持；八十一年，由传道继为第四任住持。  本寺设有慈恩妇女会与妙心幼稚园，积极协助推动各项慈善、文化、教育活动。且开办佛学讲座、书法、古筝等研习班、佛学资料中心。民国七十三年，又成立‘中华佛教百科文献基金会’，斥资数千万新台币，以编辑《中华佛教百科全书》。  本寺第三任住持开证，为台湾南部佛教界著名大德，平素住持高雄宏法寺。在接任本寺第三任住持之职时，由于法务繁忙，乃派其弟子传道驻寺推展法务。传道在代理期间即秉师训而大力推展寺务。并在佛教教育、文化，及社会关怀方面取得丰硕成果。尤其在环保工作方面的推广，更是不遗余力。在传道继任第四任住持之后，本寺已成为台湾南部推广佛教文化及社会关怀的重要寺院之一。

妙心寺(2)
 妙心寺(2)  日本临济宗妙心寺派大本山。位于京都市右京区花园妙心寺町，山号正法山。创于日本南北朝初期，开山是关山慧玄，本尊为释迦如来。  本寺系花园上皇捐出离宫荻原殿所改建。上皇自己则住寺内的玉凤院。至第三世无因宗因时，伽蓝逐渐完备。应永五年（1398）成为足利义满的祈愿所。翌年大内义弘之乱（应永之乱）起，由于第六世拙堂宗朴与义弘有师生关系，义满遂没收本寺财产，而交予青莲院义圆。后为南禅寺德云院的廷用宗器所管辖，改号龙云寺，而暂告衰微。  永享四年（1432）第七世日峰宗舜重建诸堂，然于应仁元年（1467）又遭兵乱所毁。文明九年（1477）第九世雪江宗深奉命再兴。其弟子景川宗隆（龙泉派）、悟溪宗顿（东海派）、特芳禅杰（灵云派）、东阳英朝（圣泽派）四哲分创龙泉、东海、灵云、圣泽四庵。尔后由四派本庵掌管一山事务。中世末期因屡获织田、丰臣、德川等人护持，寺运极为隆盛，代代皆有优秀禅师出现，与大德寺同为江户时代的大寺。  现今本寺领域达十三万六千坪。主要建筑有佛殿（安置释迦三尊像）、法堂、山门、浴室、钟楼、经藏、寝室、库里、开山堂、敕使门、大方丈（安置弥陀三尊像）、小方丈等，多仿唐代建筑。  ［参考资料］　《妙心寺文书》；《玉凤院文书》；《本光国师日记》；《延宝传灯录》卷二十一、卷二十二、卷二十八、卷三十、卷三十一；《妙心寺六百年史》；《妙心寺史》；《花园妙心寺略志》。

妙心寺派
 妙心寺派  日本临济宗十四支派之一。详称临济宗妙心寺派。本山为京都右京区的妙心寺。无相大师关山慧玄（1277～1360）为派祖。本派传承中国禅宗杨岐派之遗风，以所谓‘正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门’为宗旨，以释迦牟尼佛为本尊。所依经典主要有《般若心经》、《大悲咒》、《法华经》〈普门品〉、《金刚经》及白隐《坐禅和赞》等。  日本南北朝时代初期，花园上皇于建武四年（1337）改离宫为梵刹，请大德寺宗峰妙超的法嗣慧玄为开山，号正法山妙心寺。其后，授翁宗弼、无因宗因、日峰宗舜、义天玄诏、雪江宗深等继其席。六世雪江致力再建妙心寺，复兴门派，功绩颇多。其门下有景川、悟溪、特芳、东阳四杰，各自开创龙泉派、东海派、灵云派、圣泽派。此四派采用轮住妙心寺的制度，奠定了妙心寺的发展基础。  至江户时代，东阳圣泽派有愚堂东寔、一丝文守、至道无难、盘圭永琢、白隐慧鹤等人，相当活跃，教势兴隆，本派遂成一大门派。其中，白隐被认为是临济宗中兴之祖，参其会下者不可胜数，门派称为鹄林派。其门下隐山惟琰、卓州胡仙，为现代日本临济禅二大法系之祖。此时期的妙心寺，其末寺遍及全国。据调查，计有五一三０所末寺，为当时临济宗所属寺院数的一半。  明治九年（1876），本派独立为临济宗妙心寺派。另置管长，并于山内设专门道场（僧堂）、临济宗大学（今之花园大学）等，以培植派内子弟。  ［参考资料］　《续日本高僧传》卷八；《正法山志》；《正法山六祖传》；《日本禅宗史要》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

妙快
 妙快  日本临济宗梦窗派僧。生卒年不详。号古剑，别号了幻。相模（神奈川县）人。早年从高峰显日剃发受戒，复师事梦窗疏石，嗣其法。后入元，随恕中无愠、楚石梵琦、穆庵文康等参禅。贞治四年（1365）回国，历住镰仓东光寺、京都等持寺，又曾住持建仁寺、建长寺。晚年隐居京都西山寿光院。师擅诗文，与义堂周信、绝海中津皆是有名的五山文学僧。著有《语录》、诗集《了幻集》二卷。弟子有如心中恕等人。  ［参考资料］　《延宝传灯录》卷二十四；《本朝高僧传》卷三十六；《扶桑五山记》卷三、卷四。

妙总
 妙总  宋临济宗大慧派尼师。生卒年不详。为丞相苏颂之孙女。年三十许出家，参叩大慧宗杲而省悟，乃嗣其法。隆兴元年（1163），应舍人张孝祥之请，至平江府（江苏省）资寿寺开堂说法，道誉甚着。又，与《罗湖野录》作者晓莹为同学，交谊至契。莹在梅州，得大慧所用竹篦，妙总曾为之铭，亲写赠莹。此外，妙总尝概叹当时国势之不振，有‘茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫’之句。  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷十八；《五灯会元》卷二十；陈垣《中国佛教史籍概论》卷六。

妙显寺
 妙显寺  日本日莲宗四大本山之一。位于京都市上京区。号具足山龙华院，本尊为一塔两尊四士。日像于元亨元年（1321）所创，为京都最早的日莲宗寺院。建武元年（1334 ），获后醍醐天皇列为敕愿所，赐号法华宗。三年，又成为足利直义的祈愿所，寺运兴隆。其后，于嘉庆元年（1387）遭比睿山徒破坏。天文五年（1536）被烧毁，寺址屡改。天正十一年（1583）奉丰臣秀吉之命迁至现址。  现今寺域达九千二百余坪，统辖末寺二百六十余所。主要建筑有本堂、祖师堂、真骨堂、客殿、书院、库里、经藏等。塔头原有三十五院，今存大妙寺、泉妙院、久本寺、十乘院、惠命院、本妙院、实成院、教法院、善行院、法音院等。寺中藏有日莲真迹三八教、神国王书、强仁状御返事等物。  ［参考资料］　《妙显寺文书》；《龙华秘书》；《日像门家分散之由来记》。

妙智会教团
 妙智会教团  日本日莲系新兴在家教团。昭和二十五年（1950），宫本ミツ（1900～1984）及其养子武保所创。ミツ原为灵友会的重要人物，后来，与会长小谷喜美发生冲突，于是脱离灵友会，创立此教。本教主张诵读《法华经》、重视祖先祭拜。除此之外，对于人工流产而死的婴灵或动物，及台风、雨等自然现象，亦主张加以供养。本尊为十界互具的曼荼罗、佛舍利。本部设于东京都涩谷区代代木。

妙果（1884～1963）
 妙果（1884～1963）  中坜圆光寺开山和尚。政府播迁来台之初，师所主持之圆央缍，系大陆高僧荟萃之地。对现代台湾佛教之奠基，有一定的影响。台湾桃园人。俗姓叶。字腾悟。自幼习儒读书，聪慧异常。十三岁丧父，不数年兄长亦逝世。乃感人事无常，遂有出家之志。年十八，皈依大溪斋明寺，矢志学佛。翌年，鼓山觉力驻锡台北观音山凌云寺，遂往参究。二十九岁受具足戒于福建鼓山涌泉寺，在该寺研佛多年，后因母病返台。未几，应信众邀请，先后创建苗栗法云禅寺及中坜圆光禅寺。  师创建二寺之后，法誉日隆，且蜚声东瀛。尝获日本永平寺及总持寺赠授金烂袈裟，更受日皇迎入内廷供养。民国三十七年秋，师又创办台湾佛学院，聘请慈航主持。五十二年圆寂于中坜圆光寺，世寿八十。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》；《台湾佛教名刹》。

妙法华寺
 妙法华寺  日本日莲宗本山。位于静冈县三岛市玉泽。山号经王山，通称玉泽寺，本尊为一塔两尊四士。  本寺系弘安七年（1284）日昭草创。原在镰仓滨土（玉泽）。天文七年（1538）遭上杉宪政和北条氏康之间的战祸波及，第十二世日弘和十三世日南避难到越后国（新潟县）三岛群村田的妙法寺。文禄三年（1594），寺基移到伊豆国（静冈县）田方郡加殿的妙国寺。庆长八年（1603），十五世日产选大木泽（即今址）为新寺地，并将大木泽改名为玉泽。元和七年（1621）遂移建到该地。元禄十年（1697），日好继任第二十七世，严持戒律，宣扬宗风。文政、天保年间（1818～1843）形成一家之风格，世称滨门流或玉泽门流。  现今本寺有本堂、祖师堂、宝藏、经藏、库里等建筑，统辖末寺五十二刹。而所属塔头原有二院九坊，今仅存觉林院、唯圆坊等。此外，寺中收藏有绢本着色日莲上人像、《日莲真迹兄弟钞》、《撰时钞》等重要文物。  ［参考资料］　《本化别头佛祖统纪》。

妙法莲华经（梵Saddharma-puṇḍarika sūtra，藏Dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-po）
 妙法莲华经（梵Saddharma-puṇḍarika sūtra，藏Dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-po）  七卷。姚秦·弘始八年（406）鸠摩罗什译。略称《法华经》。是说明三乘方便，一乘真实的经典，为天台宗立说的主要依据。收在《大正藏》第九册。  在什译前一二０年，即西晋·太康七年（286），就有竺法护译出《正法华经》十卷二十七品。什译后一九五年，即隋·仁寿元年（601），又有阇那崛多、达摩笈多重勘梵本，补订什译，名为《添品妙法莲华经》，七卷二十七品。以上三译，今皆并存。据《开元释教录》卷十一、卷十四载︰还有《法华三昧经》六卷、《萨艺芬陀利经》六卷、《方等法华经》五卷三译阙本。但据现代学者考证，似属误传，实际只有今存的三种译本。历代以来世所广泛流传、讲解注疏，唯据什译。什译本原是七卷二十七品，且其〈普门品〉中无重诵偈。后人将南齐·法献共达摩摩提译的《妙法莲华经》〈提婆达多品〉第十二和北周·阇那崛多译的《普门品偈》收入什译，构成七卷二十八品。其后又将玄奘译的《药王菩萨咒》编入，而成了现行流通本的内容。今依其品次，简介如下︰  (1)〈序品〉︰叙述佛在耆阇崛山说《无量义经》后，即入三昧现瑞，表示将说《法华》的缘起。  (2)〈方便品〉︰佛从三昧而起，告舍利弗︰唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。于是舍利弗三请，世尊说明开示悟入佛之知见，佛法唯有一乘，说二（乘）说三（乘）只是方便，并非究竟。  (3)〈譬喻品〉︰舍利弗于佛前受记，佛为宣说火宅四车譬喻，进一步说明三乘方便、一乘真实之旨。  (4)〈信解品〉︰须菩提、摩诃迦叶等闻佛说法，欢喜踊跃，即以长者穷子譬喻，体现领会佛意，深信理解。  (5)〈药草喻品〉︰佛说三草二木，以喻众生根机有别，随其所堪而为说法。  (6)〈授记品〉︰佛为摩诃迦叶等四大声闻授记。  (7)〈化城喻品〉︰佛言昔为大通智胜如来第十六王子时，曾教与会之众。又为说化城喻小法，以示方便，引入佛慧。  (8)〈五百弟子受记品〉︰富楼那、憍陈如和五百阿罗汉皆受当来成佛的记■。  (9)〈授学无学人记品〉︰阿难、罗侯罗和学无学二千人皆得受记。  (10)〈法师品〉︰佛告药王菩萨关于聆闻、随喜、受持、解说《法华》的种种功德。  (11)〈见宝塔品〉︰多宝佛塔从地涌出，赞叹释迦说《法华经》。  (12)〈提婆达多品〉︰提婆达多蒙佛授记，文殊宣扬《法华》，龙女献珠成佛。  (13)〈持品〉︰药王、大乐说等菩萨大众以及已受记的罗汉众等发愿奉持、广说《法华》。摩诃波阇波提以及耶输陀罗皆蒙授记。  (14)〈安乐行品〉︰佛告文殊，欲说《法华》，应当安住四法，即身（离权势等十事）、口（离说轻慢赞毁等语）、意（离嫉谄等过，修养自心）、誓愿（发愿令人住是法中，修摄自行）四安乐行。  (15)〈从地涌出品〉︰众多菩萨和眷属从地涌出，向多宝、释迦如来礼拜；佛告弥勒，此菩萨众皆是佛于娑婆所化而发心者。  (16)〈如来寿量品〉︰佛应弥勒请问，为说久远劫来早已成佛，但为教化众生，示现灭度。  (17)〈分别功德品〉︰是说当时与会大众闻法受益，后世受持读诵、书写、讲说此经，亦皆获诸功德。  (18)〈随喜功德品〉︰佛告弥勒随喜听受《法华》的种种功德。  (19)〈法师功德品〉︰佛告常精进菩萨关于受持、读诵等五种法师功德。  (20)〈常不轻菩萨品〉︰佛告得大势菩萨有关常不轻菩萨往昔因中的常不轻行和受持、解说《法华》的故事。  (21)〈如来神力品〉︰佛于众前现其神力，嘱于如来灭后，应对《法华》一心受持、读诵、解说、书写和如说修行。  (22)〈嘱累品〉︰佛以右手摩大众顶，嘱咐受持和广宣此经。  (23)〈药王菩萨本事品〉︰佛告宿王华菩萨关于药王菩萨往昔闻法供养日月净明德佛的本事，并说受持《法华》、《药王本事》的功德，以及命终往生安乐。  (24)〈妙音菩萨品〉︰佛告华德菩萨关于妙音菩萨过去供养云雷音王佛的因果和处处现身说此经典的本事。  (25)〈观世音菩萨普门品〉︰佛为无尽意菩萨解说观世音的名号因缘、称名作用和三十三应普门示现等功德。  (26)〈陀罗尼品〉︰药王、勇施菩萨等各自说咒拥护受持、讲说《法华》者。  (27)〈妙庄严王本事品〉︰佛说妙庄严王于往古世为其二子所化的本事。  (28)〈普贤菩萨劝发品〉︰普贤问佛︰如来灭后，云何能得《法华》？佛告成就为佛护念、植众德本、入正定聚、发救众生之心四法，当得《法华》。普贤白佛︰凡持此经者，必得守护。  此经全文大段分科，古代主张不一。自从隋·智顗作《玄义》、《文句》，立〈序品〉为序分，定〈方便品〉至〈分别功德品〉前半为正宗分，以〈分别功德品〉后半至〈普贤劝发品〉为流通分；并判上十四品为迹门，下十四品为本门后，学人多依其说。  以上二十八品广泛开演大乘教义。其主要思想是空无相的空性说和《般若》相摄，究竟处的归宿目标与《涅槃》沟通，指归净土、宣扬济世以及陀罗尼咒密护等，可谓集大乘思想之大成。其突出重点在于会三乘方便，入一乘真实。  此经起源很早，流传特盛。据学者研究，大约产生于西元前一世纪左右，但有的学者从语言学的角度研究，认为产生于西元前二至三世纪。它是问世很早的大乘经典。在《大般涅槃》、《优婆塞戒》等经中提到它的名字，《大智度》等论里曾引用其文，世亲为之撰写了《优婆提舍》（论议，亲传，口诀。有二汉译）。在古印度、尼泊尔等地曾长时期广泛地流行。迄今已发现了分布在克什米尔、尼泊尔和中国新疆、西藏等地梵文写本四十余种，克、疆两地是五至九世纪的，但其数量少而残缺不全；尼、藏两地是十一至十九世纪的，其数量和完整程度都较前者为佳。国际上有相当多的学者在对这些梵文写本从佛学、语言学和东西方文化交流史等方面进行研究和探索。1983年，北京民族文化宫图书馆曾用珂罗版彩色复制出版了原由尼泊尔传入珍藏于中国西藏萨迦寺的1082年所书的此经梵文贝叶写本。全经共一三七页，二七四面，内容完整无缺，字体清晰优美，很受专家学者的重视。  此经曾由日帝觉和智军译成藏文。1924年河口慧海把它同梵本对照日译出版了《藏梵传译法华经》。  十九世纪以来，此经先后译成法文和英文，又有梵汉对照、梵文和译、改订梵本以及原文等的出版。  此经自罗什的汉译本问世后，随即于汉地盛传开来。在《高僧传》所列举的讲经、诵经者中，以讲诵此经的人数最多，于敦煌写经里也是此经所占的比重最大，仅南北朝时期，注疏此经的就达七十余家，陈、隋之际智顗依据此经立说而创天台宗。隋、唐以后，乃至明、清，一直流传不衰。译本传入朝鲜、日本后，流传也盛。尤其在日本，六世纪就有圣德太子撰写此经《义疏》。九世纪传教大师续开台宗，特倡此经。十三世纪日莲专奉此经与经题立日莲宗。现代新兴的创价学会、立正佼成会和妙智会等教团，都是专奉此经与经题为宗旨的。  由于流传的因缘殊胜，出现了此经的伪作。早在隋代的《众经目录》中就有《妙法莲华经度量天地品》等三种伪经，《敦煌写经》、《续道藏经》和日本《续藏经》中也都收有附会此经的伪作。  此经注疏很多，现存主要的有︰刘宋·道生《略疏》二卷；梁·法云《义记》八卷；隋·智顗《玄义》二十卷、《文句》二十卷，吉藏《玄论》十卷、《义疏》十二卷；唐·窥基《玄赞》十卷，湛然《玄义释签》二十卷、《文句记》三十卷；宋·法照《三大部续教记》二十卷，慧洪、张商英《合论》七卷；元·徐行善《科注》八卷；明·一如《科注》七卷，传灯《玄义辑略》一卷，德清《通义》七卷，智旭《绘贯》一卷、《会义》十六卷；清·通理《指掌疏》七卷。新罗·元晓《宗要》一卷。日本·圣德《义疏》四卷，最澄《大意》一卷，日莲《注》十卷等。59（高观如）  ◎附一︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第七章（依观摘译）  《法华经》既是最重要的大乘经典，也是最优美的文学作品。想要了解大乘佛教种种特质并知其优缺点的人，一定要阅读本经。在本经中，较少述及人类的释迦牟尼。经中的佛陀超越了其他诸神，过去无数劫以来已出现于世间，是永远常在的无限高远的存在。佛陀尝如此自述︰‘我是世界之父、自生者（Svayam-bhū）、一切有情的医师、保护者。凡夫因愚痴无知而轮回不已。为此，我假意入灭’（第十五章第二十一偈）（译按，此偈相当于汉译《妙法莲华经》〈如来寿量品〉︰‘如医善方便，为治狂子故，实在而言死，无能说虚妄；我亦为世父，救诸苦患者，为凡夫颠倒，实在而言灭；以常见我故，而生憍恣心，放逸着五欲，堕于恶道中。’等三偈。）也就是由于众生愚痴，智慧浅薄；基于慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像当某一医师外出之际，其诸子突然身罹重病。医师急速返家为诸子调药。但是，诸子中仅有少数愿意服药，其余诸子因心志已迷，拒服彼药。为令彼等病除，医师再次远行，并令人传回其卒于外地的消息。此时，诸子猛然醒觉其父已舍他们而逝，今唯有吞服其所留处方，以令病愈。同此，从表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍经常为众生说教。联系佛陀与众生之间的，是佛陀的教法。此《法华经》中的佛陀与巴利圣典中的佛陀有所不同，巴利圣典的佛陀只是一位为了布教而遍历各地的托钵僧；而《法华经》中的佛陀，则是身处灵鹫山大集会中，其傍不仅环绕着比丘、比丘尼，尚有无量无数的佛菩萨、天龙鬼神等。当佛陀‘欲雨大法雨、击大法鼓、举大法旗、燃大法炬、吹大法螺’时，其眉间白毫放出一道光明。此光明遍照一切诸佛、一切有情乃至一万八千‘佛国土’，而令弥勒菩萨惊为不可思议。这是因为《法华经》中的佛陀，是位伟大的幻师，祂能以此变幻莫测的神变，影响会众的感觉。  又，在教理方面，《法华经》中佛陀的教理也与小乘佛陀有很大的差异。虽然大乘的佛陀同样是要导引有情证得‘佛智’（正觉），但是，祂给予有情的是唯一的‘乘’，也就是给予运载众生到最终目的的‘佛乘’。只要听闻过佛陀说法，或是积聚任何种类功德，或是守持道德规范的人，皆能成佛。又，礼拜舍利，建塔，雕造宝石、大理石或木像，乃至如壁画之类等任何种类的佛像者，皆能成佛；甚至像戏造沙塔，在墙壁戏画佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或于塔前奏乐者，或是因偶然机缘而称一声‘南无佛’者，皆能获得最高正觉。所谓依‘三乘’（声闻、缘觉、菩萨）而证得涅槃一事，只不过是表面上的，事实上众生所以得正觉，成为佛陀，全是仰赖佛陀的慈悲所致。（中略）  佛陀除了经常以慈父比喻之外，也尝以医师作喻。在某个譬喻中，众生被比喻为天生目盲的人，而佛陀是为其开眼的大医生。为了证明佛陀是毫无偏爱，等视众生的慈父或医师，经中有如下的两则譬喻︰犹如密云弥布，蔚然成雨，一切卉木药草因雨所润而得生长；佛出现于世，一切有情皆得离苦得乐。又如同日月之光平等普照世间，不分善恶高低，佛之说法，亦复如是。  这些譬喻与直喻若不是因内容的影响，而显得过于冗漫的话，其价值将更值得称美。而这种冗漫的笔调，正是本经的特性。同一的章句在经中一再的重复，而思想几乎就被淹没在词汇的洪水之中。比起词汇，数量更是漫无限制的膨胀。例如︰佛陀的住世劫数等于四十恒河沙数。佛陀证得究竟涅槃之后，其正法住世劫数等于全印度的微尘数，其次，像法住世亦如四大洲的微尘数。又，此世界出现过‘二十千万亿’同样的佛陀。对于佛陀的赞叹，除了用众多的词汇与庞大的数目字之外，还使用极为特殊的表现手法，例如在第十四章叙述由于佛陀的神力，大地裂开，突然从四面八方涌出数千万亿菩萨，其一一菩萨皆伴随六十倍恒河沙数的眷属。是诸菩萨摩诃萨礼佛、赞佛，时间经五十劫，是时释迦牟尼佛及诸四众默然而坐，依佛神力故，彼五十劫诸大众谓如半日。尔时，世尊谓大众言，是诸无量菩萨皆是佛所化度之弟子。又，对经典的赞叹，也是漫无限制。例如第十一章叙述从地涌出令人惊叹的七宝塔。其塔内部有远古已灭度的多宝佛出声赞言︰‘善哉！善哉！释迦牟尼世尊，此妙法莲华法门，汝能善说。如所说者，皆是真实。’在同一章中，又叙述文殊师利菩萨入于大海龙王宫宣说《法华经》。而龙王幼女闻此说法，深解一切义理。甚至该龙王女（即龙女）最后竟转女成男，成等正觉。经中也一再称赞《法华经》的说法者与闻法者的功德。（中略）  这种大量的称叹手法，尤其在经典中特意赞美经典的表现手法等等，可以说与《往世书》的特质是相同的，是一切大乘经典的特质。事实上，《法华经》中的一切记载，能让我们联想起《往世书》的精神。《法华经》的佛陀，时常令人联想起《薄伽梵歌》中的克利须那。但是，无论是克利须那崇拜的起源，或者有关克利须那的种种，我们都无法决定其确实年代，因而，对于《法华经》的年代，我们也无法经由《往世书》而获得结论。  由于《法华经》是由不同时代的数个章节所组成，因而难以确定其确实的成立年代。以纯粹梵文书写的散文部分以及使用混合梵文的偈颂部分不应是成立于同一个时代。在内容上，两者之间经常是零零散散的。在散文或偈颂中，屡屡言及本经系韵文作品。或许它们原是由一些夹有散文的诗句所构成，那些散文或是用来解释偈颂，或是用来当作两首偈颂的联系而被穿插进去。其后，当诗句中的方言逐渐被淘汰时，那些简短的散文章句遂逐渐被增广。事实上，散文扮演着解释与说明的角色。尤其在不具有偈颂的数品中，更能证明其乃后世所添加。经中第二十一章到第二十六章即属此类。《法华经》全经大抵是在赞叹释迦牟尼佛，而在这数章中，则以颇多的词汇赞叹菩萨。其中之一是药王菩萨，祂是善治一切疾病的药王（Bhaisajyarāja）；在第二十一章，祂为说法者说守护陀罗尼。在第二十二章，于十二年间祂遍食香物，吞油，缠绕天衣，以油沐浴后，燃烧自身；经一万二千年，其身体仍燃烧不尽。这样壮烈的牺牲，其唯一目的仅在于向佛陀及《法华经》表示敬意。第二十四章，是叙述伟大的救世者观世音菩萨（Avalokiteśvara）。念持观世音菩萨名者，能免除一切危难。被判处死刑者，若能念持菩萨名号，彼执行者所执刀杖段段碎坏。若念菩萨名号，能解一切束缚。此观音菩萨能救船难，营救为盗贼所袭击的商队，妇女若欲求男求女，只要称念观世音菩萨名号，即能达成愿望。在此章中，以相当长的偈颂称美观世音菩萨，而这也应是较为后代的作品。然而并不是所有的偈颂都较散文成立的早，有些偈颂也是后世所附加的。  这些作品中，虽然含有较后代以及较为早期的作品，但是，比起《大事》、《普曜经》而言，它们似乎较具统一性。前揭二书含有众多早期的佛教教理与诗文，而《法华经》通篇所显现的仅是后期佛教的景况。虽是如此，我们仍认为本经的中心部分大约成立在西元一世纪前，因为活跃于二世纪间的龙树尝引用本经。本经的汉译始自西元223年。此一译本今已不传。如今，汉译本方面有︰(一)竺法护译，(二)鸠摩罗什译，(三)阇那崛多、达摩笈多译等三种译本。在最后一译的译序中，阇那崛多及达摩笈多言及其所译系依据二种异本所成。从东土耳其斯坦（新疆）所发现的《法华经》断片与尼泊尔系写本不同看来，本经确实有二种传本流传。就整体而言，东土耳其斯坦本似乎比尼泊尔本简短，但是，其中仍含有若干尼泊尔本所无的章句。  关于本经雏型的确实成立年代有一点倒是可以确定。也就是在崇拜佛陀、崇拜舍利、崇拜雕像等这些与本经特质有关的情事上，所暗示的是，当时的大乘佛教已发展得颇为成熟了，尤其从中可以看出佛教艺术发展的情形，从一些描述中，例如为安奉佛舍利而建立数百万的舍利塔，以及千百万雄伟的寺院（vihāra）的建立等等看来，当时的印度国土至少存在着数百座塔与寺院，而这些寺塔的壁面毫无疑问的，其用来作为装饰的佛画，是以宝石所成。此外，也有以木、金属之类的材质作成的佛像、浮雕。另一方面，《法华经》也刺激了艺术界。本经在中国及日本佛教徒间皆被视为是德育的书籍，经常被置于第一位。唐·义净尝如此说道︰‘《法华经》系吾师慧智所爱读之书。彼于六十年间日诵一遍，计已读诵该经达二万遍。’至今，日本的任何寺院中，皆有《法华经》的存在。西元1252年，日僧日莲开创‘日莲宗’时，系以本经为最神圣的经典。又，在中国或日本的天台宗中，本经是该宗的主要经典之一。  ◎附二︰〈妙法莲华经方便品讲要〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）  本经详于教而略于观，可谓释教之经，即释教之所以为教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧谓善巧，便言方便。方便即指规矩准绳之方法，但其致用则有待于善巧。佛教之所以为教者，亦无非善巧以用方便耳。如经中〈五百弟子受记品〉云︰‘世尊甚奇特，所为希有，随顺世间若干种姓，以方便知见而为说法。’此谓佛教能适应世间无量众生所需，是即巧便之一。然随顺众生之性，仍无失于本宗，如〈法师品〉云︰‘诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。’此不违实相，即其巧便之二。又〈如来寿量品〉云︰‘如来所说经典，皆为度脱众生。’可知不违实相之义，是在度脱众生，是其巧便之三。又〈药草喻品〉云︰‘其所说法，皆悉到于一切智地。’度脱众生，固为巧便，度脱而又至于究竟即其巧便之四。如是四义，皆所谓巧便也。佛教面目，原来如此；而闻受者，或由之而不知其道，故有待于解说，本经即所以解说佛教者也。  此经以一法门而释佛教，曰妙法莲华法门（梵名芬陀利，即白莲华）。妙示法所含蓄者，如〈如来神力品〉说︰‘佛说此经，以要言之，谓如来一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。’即言佛所得之真实处，殊胜处，隐微处，奥妙处也。如此四德，佛教皆具，故称妙法。次表法之相状，喻若白莲华。一显其洁净，出污泥而不染；二谓开敷，宣明显示以表其盛。以此完备净显法门而释佛教，乃本经之特殊处。所以〈法师品〉云︰‘一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提，皆属此经，此经开方便门，示真实相。’勘梵藏本此文原义，谓此法门即无上菩提之所从出。何以故。由此法门释佛说意趣最为殊胜故（罗什意译为开方便门示真实相）。了此佛教意趣，则能直趋无上菩提而无惑，否则于佛教法，无有入处也。法门云何？经后□普贤劝发品〉中，请佛广说，佛言不须广说，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、实际、法界、无差别而已。听众闻之，悉皆悟入。《法华》法门，即以此句为锁钥（惜什译夺此数句，《藏要》本已注出）。谓《法华》为释教之书者，即据此而释成其善巧方便也。以经之要，故在印度流行甚早，龙树弘扬大乘，其释《大品般若》之《智论》，即时时依此经义而作释。经本传译中土，从三国至隋，前后亦经六译。今存三种︰初为西晋·竺法护所译之《正法华经》，次即此本姚秦·鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》，最后隋·阇那笈多之《添品法华经》乃用什译而增订者。现存本以秦译为最要，征之梵本，知其颇有改动处（现存梵本，一为尼泊尔本，近竺译；二西域本，近什译，但不尽合，知秦译实有改动也）；但所改有深意殊特处，今即取以为讲本。  讲正文前，于全经结构，应略加解释。秦译二十七品，为〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈药草喻〉、〈授记〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受记〉、〈授学无学人记〉、〈法师〉、〈见宝塔〉、〈劝持〉、〈安乐行〉、□从地踊出〉、〈如来寿量〉、〈分别功德〉、〈随喜功德〉、〈法师功德〉、〈常不轻〉、〈如来神力〉、〈嘱累〉、〈药王本事〉、〈妙音〉、〈观世音普门〉、□陀罗尼〉、〈妙庄严王本事〉、〈普贤劝发〉。此中组织与余本特异处，即在置〈嘱累〉为二十一品。通途〈嘱累〉均置最后，参诸现存梵本及异译本亦在经末。然此为译者改作，抑或所据原本如是，今已难考。但现存梵本，颇不一致。古人云，‘什译依龟兹本’，此或可信。若然，此经流行，本应有两部分。二十一品者为原本，从初〈序品〉以至〈嘱累〉，自成一结构；后六品为增益本，乃加入原本为之附属者也。此种分法，于本经中，亦可觅得证据。〈如来神力品〉中即自为结论云︰‘此经以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说。’如是总结，显见前此各品自成一结构也。由此结构，最前为〈序品〉，最后为〈嘱累品〉，固为诸经之通例。其中十九品，即依结文法、力、藏、事四类，各明一义而成四段。四义原可互明，今谓每段一义，乃依所侧重，据胜而谈耳。初九品（〈方便〉至〈法师品〉）详说如来一切所有之法。次二品（见〈宝塔品〉、〈劝持品〉）详如来一切自在神力。〈安乐行品〉，言如来一切秘要之藏。余七品（〈地踊〉至〈如来神力品〉），即详说如来所有甚深之事。前言此经为释教之作，教之所以为教，不外善巧方便而已；今判经文四段，正是藉四义以显巧便耳。如以法言，原为一门，而说三乘，法一说三，是即巧便。盖不说三，即不得教之实，亦不见教之用。所云方便者，规矩准绳也，用之而善，即有巧在。一法说三，即律善用，斯之谓巧也。其次力者，顿变娑诃世界为净土，一刹那顷集无量释迦分身，又开多宝塔而显古佛宛然，此皆佛力所现。有此神力而后知《法华》法门真实不虚，故有无量菩萨发心流通此经，是亦教化之巧便处也。又次藏者，安乐四行，依《法华》而立，如王髻明珠，最为珍要，不轻示人，而为最后赐与，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛说此经，后世需人受持时，即从地中涌出释迦内眷属，于时人疑父少子老，于理有乖，佛即解释如来成佛久远，而今现出家证道不久涅槃者，均是教化巧便，令众生觉如来无常而尊视佛法耳。如是种种说理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如后文说药王、妙庄严王等本事也），皆为方便。以本经四段所说，可见佛教为教在于巧便也。于四段中，以法为本，因之所释特详，乃有九品。〈方便〉一品，尤为纲要。明白此品之要，自可贯通全经也。（中略）  佛法本无言说，而以言说出之；本为一乘，而以三乘导之，可谓巧便极矣。然此巧便须赖力学而后能解，解而后信。由信有佛法，而知自能作佛，则佛境可契矣。若于此不学不信，即终无分于佛法，故学为入德之门也。自知作佛者，自知即自证，尝云佛智为自然智、无师智，此自然无师，非谓便无因缘，乃不待他耳；种性之因，师教之缘，仍须具备也。是故求学，先须自信，则能顺心之性，能顺心性，则可以尽其心矣。所云自证，即自内顺法性之义，能顺法性，则无理不穷矣。由此尽心穷理，则能究竟至于一切种智，法华法门，释教方便，其示学者之用力处全在此。今特提出此品讲习，所重亦在此也。  复次，应知教以巧便而立，学亦须巧便而入。孟子曰︰梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。佛之设教，亦但出示规矩而已，巧则纯视学者自身用力如何耳。如《孟子》〈离娄章〉所云︰‘圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。’故曰︰‘为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？’此中规矩六律仁政，要须于自家耳目心思既竭之后用之，所得方圆平直正五音等，乃不可胜用，仁泽乃可被于天下。可知自竭最要，但自竭不继以规矩等，用终不大。故曰︰徒善不足以为政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所云为政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故学者既竭心思而又继之以善教，则巧不可胜用矣。所以羿之教射，但引不发，以待自竭其能者以从之耳。佛法亦尔，法华会上五千人退席，是皆不愿更竭其能者。此如为长者折枝，非不能为，不肯为也。能而不为，何有于竭，更何有于规矩准绳之取法耶。然而巧便，非自竭其能继以规矩，不可得也。由是以知佛法种姓之说，非固定不变，乃在自己用心之强弱也。设种姓不变，何用教为？阐提必不成佛，佛亦非巧便之极者矣？所以有阐提之呵责者，乃思以无种姓耻之，激其发心，犹孟氏不屑教诲之意耳。经中提示自信作佛，即明告为圣由己，学者不可不深长思之。  上来方便品义已讫，于一乘之说尚有数义须补释者，附解于后。  (一)一乘之说意︰佛说一乘意旨，于〈方便品〉中并无明文，但可由其解明三乘之处推想得之。此外如《大乘阿毗达磨经》中，即有明文可按。此经久佚，要义称引于《庄严》、《摄论》二书者甚多。其释一乘，凡有二颂云︰‘为引摄一类、及任持所余，由不定种姓、诸佛说一乘。法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。’初颂言佛说一乘、所为二事︰一者引摄一类，二者任持所余。所谓一类，即指四种声闻（决定性、增上慢、退心、应化四类）之一，退心声闻而言。由学大乘而退堕者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可胜进。故佛说一乘引其向大也。又任持所余，即防闲志愿不强之菩萨而常退者，是亦不定种姓一类。故佛说一乘，令其心坚不退。如是一乘之义，外三乘而存，则与前言始异终同之义相似也。次颂以八因说一乘，乃统三乘所同之境行果而言也。如法、无我、解脱，为三乘人践行之境。法谓法性或名真如，无我即人无我（法无我非三乘同证），解脱即解脱身，同为三乘所共证者。又姓不同，及得二意乐，此三即就三乘之行言。三乘种姓，原有单纯复杂之异，故有三乘各三之说。如有声闻而兼独觉菩萨行者，此由于种姓不同也。得二意乐者︰(1)佛与众生同体意乐，谓佛常云我与有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)众生有佛自体意乐，谓佛与二乘授记作佛，同证平等法性，有情受记，自信作佛，即具备有佛自体之志趣（思愿）在也。又化与究竟，就三乘所得之果言。化为应化，佛为化度众生，示现得二乘果，其实为佛。究竟者，三乘推其极皆以入佛乘为究竟也。此等义，与前始终毕同之说，又相符也。然而上说，均有简别。如第一颂，不定姓外，尚有决定种姓。第二颂言三乘相同之余而有不同处，一乘之义不遍。若以方便真实对辨，说三乘固方便，说一乘亦复是方便也。  (二)一乘与佛性义︰乘一即应性一，所谓众生皆有佛性。但此义《法华》中亦无明文，古人讲解，异说纷纭。其推崇《法华》者，则谓《法华》一乘之说，与《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切众生皆有佛性，《法华》虽无明文及之，但其义则见于〈方便品〉，佛以一大事因缘出现于世，而为开示众生悟入佛之知见，此佛知见，即是佛性也。若众生无佛知见，从何为开，从何使得清净？故知众生本有佛知见也。又〈五百弟子受记品〉中一喻，谓一贫人于亲友家，友乘其醉，系宝珠于其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之义也。又〈常不轻品〉授记四众作佛，四众既能作佛，则应本有佛性也。由是而知《法华经》中已有佛性之义，所以说一乘者，即应说佛性也。自今观之，上之旧说，皆不尽然。且以此等说而证佛性，极易使人误解，尤以初义为甚。佛知见即是菩提，若众生本有菩提，则众生原已觉悟，甚易混入觉之歧解。盖此句经译文意义含混，勘其原意，乃是开导众生，使持佛之知见，所以下文又云，以佛之知见示悟众生。可见佛之知见，实非众生本有，乃由佛引导而令其受持也。以此而证佛性，则不符也。又衣裹宝珠与四众作佛之义，皆就种植善根而言，亦非本具之谓。贫人之宝，由他所与，四众作佛，乃由归佛闻法，已植善根，凡此皆是增上力义。故知古人之说，实有误会，不足为训。而《法华》之说一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛与佛乃能究尽诸法实相处。诸法实相，依世亲释论，即是佛性。佛性之性，原有二义，即自性与因性。自性者，谓佛之法身，佛以诸法实相为身，实相法即一切法之圆满清净者。因性者，谓如来藏，亦是诸法实相，但未离垢圆满清净而已，诸佛如来，由此出生，以此为因也。由是而知佛性之言，实应以诸法实相为据。贴切言之，归之于心，盖一切法归于一心，诸法实相即心实相也。诸佛为众生说法，先察其欲，由欲而根而性而究竟实相，以为其根据。以是佛性而说一乘，可不致如旧说之易生误解矣。  (三)一乘与观行义︰一乘为教，观行为观，佛学由教观相导而得，两者自须相应也。《法华》详教略观，非谓无观也。天台家依此经立宗，特举教观二字，自矜于观有独到处，以斥异宗。如基师之释《法华》即为天台所不许，评为抹杀观字。盖智者《法华文句》处处以观心释义，谓由文字相反之于心而求诸己。此固释经应有之义，基师未用，而为人所不许，则知《法华》之观亦不可不说之也。《法华》谈观，其要见于〈安乐行品〉。此品谓菩萨欲以此经得自他利益者，不可不安住四安乐行。四行之初，即观法空，经云︰观一切法空如实相不倒不动不退不转如虚空无所有性云云，是即《法华》之正观义。天台家所立空假中三观，乃从《中论》及《璎珞本业经》混合而出，非 □《法华》原意也。《法华》正观，应为法性平等之平等观。一乘之教，由诸法实相究竟平等而立，观教相应，自当以法之究竟平等而观也。平等如虚空者，谓实相如空，无所不在，无有差别，清净一如也。法云何而如虚空耶？谓有净如如虚空相之心，而后观一切如虚空也。因性实相，有情与佛无异，而有情所以异于佛者，以处处着碍，遂于三界流转苦恼，是即不净不等之心为障耳。此心克实而言即是七识。七识与四惑常俱，有此心在，即始终与佛相去天渊。所以有情学佛，即在改易此心，使能平等如虚空耳。故有情能观一切法如虚空，则能得一切平等如虚空之实相以至证无上菩提也。《法华》有观，即此法性平等观，非天台家所执之空假中也，明矣。  ［参考资料］　太虚《法华讲演录》、《大乘妙法莲华经悬论》；《大乘佛典》第四册、第五册〈法华经〉；平川彰（等）着·林久稚译《法华思想》；田村芳朗着·慧岳译《天台思想》；岩本裕《インド佛教と法华经》；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》；横超慧日編著《法华思想》；阪本幸男编《法华经の思想只文化》。

妙法院
 妙法院  日本天台宗门迹寺。位于京都市东山区，又称日吉门迹、皇居门迹、新日吉门迹。山号南睿山，本尊为普贤菩萨。  相传本院系延历年间（782～806）最澄所创，原在比睿山。长宽二年（1164）后白河法皇于法住寺内建莲华王院（三十三间堂），后又建新日吉社，命住持昌云兼管此二刹。逮昌云的法嗣实全继其位，法住寺始改号妙法院。安贞元年（1227）尊性法亲王将本院迁至绫小路小参。尔后法亲王相继住此，乃成为宫门迹寺。与青莲院、■井两门迹同等地位。属天台座主三院之一。其后屡遭损毁。天正十四年（1586），丰臣秀吉于法住寺旧址创方广寺，元和元年（1615），德川家康再将本院移至今地，统辖方广寺及莲华王院等。  现今本院有本堂、寝殿、玄关、护摩堂、圣天堂、大黑堂、总门、大书院、小书院等建筑。寺中所藏有绢本着色后白河法皇御像、纸本墨书后小松天皇宸翰‘御消息’等物。  ［参考资料］　《妙法院门迹相承次第》；《妙法院尊性法亲王御入坛记》；《明月记》；《百炼抄》卷十一、卷十六；《释家官班记》卷上。

妙清
 妙清  高丽僧。生年及乡贯皆不详。据《东国通鉴》卷二十二（十年壬子条）所载，妙清自称承袭禅师道诜所传的太一玉帐步法。所谓太一玉帐步法，系高丽朝所盛行的风水图谶法之一。据传妙清与其法弟日者白寿翰皆通晓阴阳之术，以诡诞不经之说惑众。时有郑知常等人深信其说。当时高丽仁宗的近臣金安、大臣文公仁等皆称扬妙清为圣人。仁宗亦颇信之，且为建道场。妙清尝建议仁宗由上京（开城）迁都西京（平壤），但因朝臣反对而未实现。仁宗十三年（1135），妙清与柳旵、赵匡等叛乱，国号大为，改元天开，自称天遣忠义军。翌年乱平，妙清等皆伏诛。朝鲜金石遗文中的元沅墓志（毅宗三年，1149）、崔诚墓志（毅宗十四年）等，皆刊载此事。  ［参考资料］　《高丽史》卷十六；《东史会纲》卷六；《华东史略》卷七；《历代朝鲜史略》卷二；《平壤志》卷四；李能和《朝鲜佛教通史》卷上；高桥亨《李朝佛教》。

妙满寺
 妙满寺  日本显本法华宗总本山。位于京都市左京区，山号妙塔山，本尊为一塔两尊四士。  本寺系日什于永德三年（1383）所创，原在室町六条坊门。尔后因火灾、战乱而屡有迁徙。天文元年（1532）获后奈良天皇列为敕愿所。天正十一年（1583）奉丰臣秀吉之命，移往寺町。昭和四十三年（1968，一说四十年）再迁至现址。  现今有表门、本堂、讲堂、方丈、钟楼、纳骨堂，以及塔头正行、大慈、法光、成就四院，末寺四六九所。寺中并藏有日莲真迹下山御消息断片、加藤清正的旗曼荼罗、道成寺钟、《法华经要文和歌》等。  ［参考资料］　《本化别头佛祖统纪》卷十八；《和汉三才图会》卷七十二；《日什奏闻记录》。

妙然（1922～　）
 妙然（1922～　）  泰州光孝佛学院毕业。历任智光商职副校长、《海潮音》月刊社长兼主编等职。现任善导寺董事长。

妙空（1826～1880）
 妙空（1826～1880）  清末学僧。俗姓郑。名学川，字书海，号刻经僧。江苏省江都县人。少时与诸生习儒学，后从红螺山瑞安问道，并博阅佛典。  太平天国之乱后，因概叹明代方册大藏经板的湮灭，乃于同治五年（1866），与杭州许云虚、石埭杨文会、扬州藏经院的贯如等人发愿刻经。同年出家，持律甚严，过午不食，专心从事著述及刻经。曾在扬州东乡的砖桥建接引禅院，作为贮藏经板和习静之所。另于苏州、常熟、浙江、如皋四地创刻经处。前后历经十五年，刻板达三千卷。光绪六年（1880）将未完成的《大般若经》托付弟子，跏趺而寂，年五十五。  师之著述甚丰。所撰皆与佛教徒之实践内容有关，遗著汇编为《楼阁丛书》行世。

妙莲寺
 妙莲寺  日本本门法华宗五大本山之一。位于京都市上京区寺之内通大宫东入妙莲寺前町。山号卯木山，本尊为一塔两尊四士。  本寺系永仁年中（1293～1299）日像所创。原本位于五条西洞院，号妙法莲华寺。其后一度衰微。应永二十二年（1415），日庆得柳酒屋仲兴之护持，于大宫通四条再兴本寺。迎庭田重有之子日应为开山，并将寺号略称为今名。天正十五年（1587），奉丰臣秀吉之命，寺移至现址。今寺内有本堂、方丈、书院、库里、总门、塔头本光院、本妙院、常住院、圆常院等建筑。并藏有日莲所画曼荼罗本尊、日莲真迹《法华证明钞》断片等物。  ［参考资料］　《妙莲寺祖师记》；《日像门家分散之由来记》；《本化别头佛祖统纪》卷十八。

妙莲（1824～1907）
 妙莲（1824～1907）  清代僧。马来西亚槟城极乐寺的创建者。俗姓冯。名地华，别号云池，福建归化人。年二十一礼福建鼓山量公老和尚出家，为曹洞宗第四十五世。尝助其师营建鼓山大殿，料理一切事务。三十岁接掌住持位，由于粮食短缺，楼宇倾颓，乃远赴南洋群岛募化，以重新修筑殿堂阁寮。由于其道德深获侨民敬仰，信众日增，乃创建漳州南山寺、槟城极乐寺。并于光绪三十年（1904）请得二部《龙藏》分别供奉于该二寺。此为汉文大藏经传入南洋之伊始。又，由于师之引导，佛教同道相继赴南洋开辟道场，今日星马缁众，多为师之晚辈。光绪三十三年（1907）七月十二日示寂，世寿八十三，法腊六十二。  ［参考资料］　《虚云文集》；东初《中国佛教近代史》。

妙莲（？～　）
 妙莲（？～　）  南投县灵岩山寺住持。以弘扬净土法门知名于时。

妙葩（1311～1388）
 妙葩（1311～1388）  日本临济宗梦窗派僧。俗姓平。字春屋，号芥室、不轻子。甲斐国（山梨县）人，为梦窗疏石之外甥。早年随梦窗疏石参禅。十七岁于南禅寺剃发受戒，后参谒元翁本元、竺仙梵仙、清拙正澄诸师。贞和元年（1345）获梦窗印可。尝住持等持寺、天龙寺、临川寺、伏见大光明寺等刹。应安二年（1369），因不满幕府对建南禅寺山门一事所作的处置，而隐居丹后国（京都府）云门庵。康历元年（1379）奉敕住持南禅寺，并担任天下禅寺僧录司，管理禅宗（五山派）事务。此为日本僧录职的滥觞。翌年获后圆融天皇赐号‘智觉普明国师’。  尔后，将军足利义满建宝幢寺，请师任开山。永德二年（1382）师再度住持天龙寺。至德元年（1384）参与万年山相国寺的创建，以梦窗为开山，自任第二世。此外，京都景德寺、备后（广岛县）天宁寺、伊豫（爱媛县）安国寺、出羽（山形县）崇禅寺诸刹，亦皆延师为开山。嘉庆二年八月十二日示寂，年七十八，法腊六十四。著有《云门一曲》、《智觉普明国师语录》等。弟子则有圆鉴梵相、汝霖良佐、玉畹梵芳等，为数颇多。  ［参考资料］　《普明国师行业实录》；《扶桑五山记》卷四；《延宝传灯录》卷二十三；《本朝高僧传》卷三十五；《扶桑禅林僧宝传》卷七。

妙见菩萨
 妙见菩萨  北极星神格化的天尊，诸星中之最胜者。又称尊星王、北辰菩萨、妙见尊星王。此菩萨具有守护国土、消灾却敌、增益福寿等功德，如《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷二云（大正21·546c）︰  ‘我北辰菩萨名曰妙见，今欲说神咒，拥护诸国土，所作甚奇特，故名曰妙见。处于阎浮提，众星中最胜，神仙中之仙，菩萨之大将。光目诸菩萨，旷济诸群生。有大神咒名胡捺波（晋言）拥护国土。佐诸国王消灾却敌，莫不由之。’  此菩萨之形像或作菩萨形，或作乘龙于云中之天女形。有二臂、四臂之分。其中，二臂像是左手持莲华，莲上有北斗七星，右手的拇指、食指相捻，中指稍屈，掌向外，作说法印，头戴宝冠，结跏趺坐于五色云中。  古来有关北辰与北斗七星之异同，诸说纷纭。有人以为北斗七星即北辰，有人则以北斗中的文曲星为北辰，有人以水曜为北辰，有人更以天帝星为北辰。然多数经典仍谓北辰、北极、妙见、尊星王是同体异名，为诸星之王。  在密教，以此菩萨为本尊而修的法，称为妙见法、北辰法、尊星法，可攘除灾厄，守护国土，治愈眼疾。此外，日本日莲宗自古亦在诸寺奉祀此菩萨，其中以摄津国丰野郡能势的妙见尊最为著名。  ［参考资料］　《妙见陀罗尼经》卷下；《觉禅钞》；《图像抄》卷十；《北斗七星护摩秘要仪轨》；《小野六帖》卷六；《别行》卷七。

妙觉
 妙觉  大乘菩萨道之五十二修行阶位之一。四十二地之一。又称妙觉地。即指觉行圆满的究竟佛果。修行至此阶位，则可断尽一切烦恼，智慧圆满，悟得绝妙的涅槃之理。且可超越四魔，照达一切事理，一念一时知一切佛国等事。  《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉云（大正24·1015c）︰‘第四十二地名寂灭心妙觉地。常住一相，第一无极湛若虚空，一切种智照达无生有谛始终。唯佛穷尽众生根本有始有终，佛亦照尽乃至一切烦恼、一切众生果报。佛一念心称量尽原，一切佛国、一切佛因果、一切佛菩萨神变亦一念一时知，住不可思议二谛之外独在无二。’  又云（大正24·1013a）︰‘妙觉常住，湛然明净，名一切智地。常处中道一切法上，超过四魔，非有非无，一切相尽，顿解大觉，穷化体神，二身常住，为化有缘。’  天台家认为妙觉是由等觉位更入金刚喻定，断元品无明而到达的极位。但欲登达此位，别教需断十二品无明，而圆教则需具断四十二品无明。《四教义》卷十云（大正46·759c）︰‘妙觉者，金刚后心朗然大觉。妙智穷源无明习尽，名真解脱。萧然无累，寂而常照，名妙觉地。常住佛果，具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名为果果。’又，《天台四教仪》曾说明别圆二教妙觉位的差异。谓坐莲华藏世界七宝菩提树下大宝华王座，现圆满报身，为钝根菩萨众转无量四谛法轮者，即是别教的妙觉位。而以虚空为座，成清净法身，居常寂光土者即为圆教妙觉位。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷下；《菩萨璎珞本业经疏》卷下；《四教义》卷五；《法华经玄义》卷四（下）、卷五（上）；《大乘四论玄义》卷二；《华严经疏》卷十八、卷四十五。

妙超（1282～1337）
 妙超（1282～1337）  日本临济宗大应派僧。俗姓纪。号宗峰。播磨国（兵库县）揖西郡人。自幼颖敏，十一岁投书写山圆教寺的戒信律师出家，学天台教观。后慕禅心切，乃随镰仓万寿寺的高峰显日参禅。嘉元三年（1305）师事京都韬光庵的南浦绍明，德治二年（1307）受南浦印可而嗣其法，时年二十六。历住京都万寿寺、云居寺、镰仓建长寺。嘉历元年（1326），迁居紫野（京都府上京区）云门庵，其时，宗印创建龙宝山大德寺，请师任开山，大振法道。  师之德风甚高，尝获花园上皇、后醍醐天皇赐号‘兴禅大灯国师’、‘高照正灯国师’。大德寺更成为朝廷第一祈祷所，地位与南禅寺同等。尔后师应太宰府（福冈县）大友赖尚之请，住持崇福寺。但百日后，即再回大德寺。延元二年十二月二十二日示寂，年五十六，法腊三十四。贞享三年（1686）灵元天皇追谥‘大慈云匡真国师’，昭和八年（1933）复重谥‘玄觉浩渊国师’。著有《大灯国师语录》三卷、《大灯国师法语》、《夜话记》一卷。弟子则有关山慧玄、彻翁义亨、海岸了义、虎溪道壬等人。  ［参考资料］　《大灯国师行状》；《龙宝山志》卷三；《扶桑禅林僧宝传》卷四；《延宝传灯录》卷二十；《本朝高僧传》卷二十五；《紫岩谱略》。

妙道会教团
 妙道会教团  日本日莲系新兴教团。昭和二十六年（1951），佐原忠次郎（1900～1958）与妻俊江脱离灵友会，自成一派，即为此教团。本教团以法华三部经为教典，并以《法华经》〈见宝 □塔品〉为教义中心。主张将《法华经》所说‘平等大慧、教菩萨法、佛所护念’的精神，灵活应用于日常生活中，并重视祖先的供养。昭和五十年，于日本琵琶湖畔建立大宝塔。本尊为久远实成释迦牟尼佛与曼荼罗。本部设于大阪市天王寺区松韹鼻町。

妙音（梵Ghoṣa、Ghoṣaka，巴Ghosa，藏Dbyaṅs-sgrogs）
 妙音（梵Ghoṣa、Ghoṣaka，巴Ghosa，藏Dbyaṅs-sgrogs）  说一切有部四大论师之一。又作巨沙、瞿沙、惧沙。为睹货逻国（Tukhāra）人。曾应阇提（Jāti）长者的礼请，与世友同受长期供养。相传师为兼通医学及方术的大德，《大庄严经论》曾有彼治疗王子眼疾的传说。该书卷八云（大正4·297c）︰‘汉地王子，眼中生膜。（中略）时竺叉尸罗国（中略）有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治。’  关于其生存年代，一如上述，谓与世友同时。然从《大毗婆沙论》卷三十五、卷五十一中，妙音尝提及提婆设摩《识身论》与世友《品类论》，可知其时代当迟于世友。此外，据《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部记〉所载，妙音亦较迟于世友，而与胁比丘及马鸣的时代相近。准此可知，妙音的时代当在西元一、二世纪间。  又，妙音为研究《发智论》的权威学者，主张以自性、对治寻求见趣。并谓缘性为实有，且约相待的意义明三世实有。其论义虽与迦湿弥罗的毗婆沙师大异其趣，然仍受到阿毗达磨论者的重视。此外，其见解与众世论师僧伽筏苏（Saṁghavasu）颇多类似。如对于二十二根的解说，妙音以为胜义根唯八︰眼、耳、鼻、舌、身、意、女、命根，众世则以为胜义根有六︰眼、耳、鼻、舌、身、命根；二者皆着重有情（异熟报体），均唯属无记性。  又，汉译《甘露味阿毗昙论》，末署‘得道圣人瞿沙造’。然书中所说与《大毗婆沙论》的妙音说并不一致。此当系《大毗婆沙论》编集以后的作品，系另一妙音所作。  ［参考资料］　多罗那他《印度佛教史》；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第六章。

妥美桑布（藏Thogs med bzang po；1295～1369）
 妥美桑布（藏Thogs med bzang po；1295～1369）  藏传佛教萨迦派僧。生于后藏萨迦寺南之扎嘉地方。父名恭却贝，母名■准。三岁丧母，五岁时丧父。年十四，在桑木林世族之上师贝拔尔堪布及其弟堪布·仁钦伯桑座前出家并受沙弥戒，取名桑布贝。十五岁至博冬埃旺林寺经院，从■嘉巴学习论藏；复至萨迦寺，从熏杰学习《集量七注》等因明学诸论。二十三岁，在后藏诸寺巡回辩经，辩才高超，颇获赞誉。三十岁时，在绛森仁钦贡座前受具足戒。三十九岁，受绛央顿约坚赞等坚请，任博多埃达热寺住持。从四十三岁起，在维曲却宗寺闭关静修二十余年，七十五岁圆寂。其弟子中有大堪布绛曲孜莫、法王尼玛熏努等贤哲弟子多人。（民族图书馆《藏文典籍目录》）

始兴宗
 始兴宗  高丽佛教‘五教两宗’之一。其教史不详，教旨接近天台宗，提倡读诵《妙法莲华经》。教祖云默（浮屠长老）曾入元（天历元年，1328）。从白莲社第四世真静国师研学，故亦受净土教影响而行念佛法门。李朝时代，太宗将十宗并合为七宗时，始兴宗仍然存在。至世宗排佛时，五教统合在‘教宗’之内，‘五教两宗’遂仅存‘禅教两宗’。  朝鲜佛教史家李能和（1869～1943）认为本宗是接近天台宗的一宗，而另一学者朴泰华则认为是接近涅槃宗的一宗。依金包光《禅宗九山来历》的说法，五教指华严（圆融）、法相、法性、戒律、涅槃等五宗，后来改称为华严、中道、慈恩、南山、始兴等五宗。此中，华严乃依经名而立，中道依教理而立，慈恩依寺名而立，南山与始兴二宗乃依山号立名。

始觉
 始觉  《大乘起信论》描述众生在修行过程中之觉悟现象的用语。此词与‘本觉’、‘不觉’二词在义理上是相关连的。‘本觉’是指众生本来具有的觉性。自无始以来，此觉性即为无明妄桢珨棯苤A犹如能照物之镜，为尘垢所覆盖而使镜面之照物功能暂失，此谓之‘不觉’。若经过不断的修持，祛除无始以来之迷昧无知，将觉性陆续显露，此犹如将障覆镜面之尘垢陆续清除，则能逐渐显出其照物之功能。此即为‘始觉’。  ◎附︰《大乘起信论》（摘录）  所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执着相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。  ［参考资料］　《大乘起信论义记》卷中；《起信论疏笔削记》卷三；《释摩诃衍论》卷三；高崎直道（等）《如来藏思想》。

姚兴（366～416）
 姚兴（366～416）  五胡十六国中后秦的第二代皇帝。南安赤亭（今甘肃陇西东）羌族人，为后秦开创者姚苌之子。字子略，谥文桓帝，庙号高祖。前秦·苻坚时，曾为太子舍人。姚苌称帝后，立为皇太子。苌死（394）嗣立，攻败前秦与西秦，又灭后凉，兵势称盛。后伐夏败还，降号称王。殁后，长子姚泓继位。  姚兴笃信佛法，在位期间，大力提倡佛教，乃使远地而至之沙门有五千余人，且迎请鸠摩罗什到长安译经，对我国佛教史之影响尤大。  ◎附︰《晋书》卷一一七〈姚兴载记〉（摘录）  兴如逍遥园引诸沙门于澄玄堂，听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧睿、道坦、僧肇、昙顺等八百余人更出《大品》。罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷，今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附。沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣。

姚玉庆（1935～　）
 姚玉庆（1935～　）  台南高工毕业，现任台糖佳里厂工程监督，台南县佛教会理事。

威仪
 威仪  指举止善合规矩，语默作作不失方正，见之能起崇仰畏敬之念的仪容。在佛教，一切生活起居皆有与其相应的作法、观念及祈愿，如睡醒时唱‘睡眠始寤，当愿众生，一切知觉，周顾十方’偈后，安详而起；漱口时诵‘以水漱口，当愿众生，得清净口，诵持佛法’；如厕时唱‘大小便时，当愿众生，弃贪嗔痴，蠲除罪垢’。此等均是僧之威仪。  此外，在生活细节方面，也有琐细的规定。以出家人的卧法为例，即必须注意下列五项︰(1)当头首向佛；(2)不得卧视佛；(3)不得双伸两足；(4)不得向壁卧，亦不得伏卧；(5)不得竖两膝更上下足，要当枕手捡两足累膝。  又出家众所持之戒律甚多，异于在家众。故诸经论有‘三千威仪，八万律仪’、‘僧有三千威仪，六万细行；尼有八万律仪，十二万细行’等说。此外，《菩萨善戒经》卷五谓身有四威仪，文云（大正30·986a）︰‘一者行，二者住，三者坐，四者卧。菩萨若行，若坐，昼夜常调恶业之心，忍行坐苦，非时不卧，非时不住。所住内外若床，若地，若草，若叶，于是四处常念供养佛法僧宝，赞叹经法，受持禁戒，持无上法广为人说，正思惟义如法而住。’  一般认为戒重、威仪轻。但若广义释之，大部份戒条皆具威仪之义，如二百五十戒中，仅四重禁为戒分，其余之僧残等戒则为威仪分。  ［参考资料］　《法界次第初门》；《大比丘三千威仪经》卷上。

威音王佛（梵Bhīṣma-garjitasvara-rāja，藏ḥjigs-sgrags-dby-aṅs-kyi rgyal-po）
 威音王佛（梵Bhīṣma-garjitasvara-rāja，藏ḥjigs-sgrags-dby-aṅs-kyi rgyal-po）  极久远的过去世所出世的佛陀。又作寂趣音王。依《法华经》卷九〈常不轻菩萨品〉所述，古昔过无量无边不可思议阿僧祇劫，有佛名威音王如来。当时之时代，属离衰劫，其国名为‘大成’。此佛于彼世中为天、人及阿修罗说法。其寿四十万亿那由他恒河沙劫，住正法世的劫数如一阎浮提微尘，住像法世的劫数如四天下微尘，饶益众生已，然后灭度。正法、像法灭尽后，于此国土又有佛出世，亦号威音王，如是次第有二万亿佛，皆同一号。  关于此佛名的意义，《妙法莲华经玄赞》卷十（本）云（大正34·839c）︰‘诸佛同名威音王者，显说法华音声如王尊胜，有大威势，能令众生获大利乐。’又，《大佛顶首楞严经》卷五云（大正19·126a）︰  ‘跋陀婆罗并其同伴十六开士，即从座起顶礼佛足，而白佛言︰我等先于威音王佛闻法出家，于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘亦不洗体，中间安然得无所有，宿习无忘，乃至今时从佛出家，今得无学。’  依《法华经》〈常不轻菩萨品〉所述，在威音王灭后的像法时期，有增上慢比丘骂詈常不轻菩萨，此等增上慢比丘即今会中之跋陀婆罗。因此有人以为《大佛顶首楞严经》所说的威音王佛，是承自《法华经》所说而来的。  此外，禅家认为此威音王佛是在空劫之初成道的佛陀，从而将此佛出世以前解为绝待无限、理智之极点的境界，而称为威音王佛以前或威音那畔。如《人天眼目》卷六鼓山圭十无颂的无孔锤云（大正48·335b）︰‘威音那畔曾拈得，袖里密藏非黑白。’《五灯会元》卷十九则说空劫威音前则有一壶米。关于其意义，《祖庭事苑》卷五云（卍续113·141上）︰‘威音王佛已前盖明实际理地，威音已后即佛事门中，此借喻以显道，庶知不从人得。后人谓音王实有此缘，盖由看阅乘教之不审。’又，明·德清《法华经通义》卷六云（卍续49·918下）︰‘此乃空劫初成之佛，已前无佛，故宗门称向上曰威音那畔。’  ［参考资料］　《正法华经》卷九〈常被轻慢品〉；《法华开示抄》卷二十三。

娑伽罗龙王（梵Sāgara-nāgarāja，巴Sāgara-nāgarāja）
 娑伽罗龙王（梵Sāgara-nāgarāja，巴Sāgara-nāgarāja）  八大龙王之一。观音二十八部众之一。音译又作娑竭罗龙王、娑竭龙王、沙竭龙王。意译海龙王。《长阿含》卷十九〈龙鸟品〉云（大正1·127b ）︰‘大海水底有娑竭龙王宫，纵广八万由旬，宫墙七重，七重栏楯，七重罗网，七重行树，周匝严饰，皆七宝成，乃至无数众鸟相和而鸣。’《起世经》卷五云（大正1·333b）︰‘别有诸龙，金翅鸟王所不能取，谓娑伽罗龙王，未曾为彼金翅鸟王之所惊动。’  关于其名称由来，《法华经文句》卷二（下）云（大正34·24c）︰‘娑伽罗从居海受名，华严所称。旧云因国得名。本住智度大海，迹处沧溟。’《华严经疏》卷五云（大正35·539b）︰‘娑竭罗此云海也，于大海中此最尊故，独得其名。’此龙王之形像，依《千手观音造次第法仪轨》所说，其身色赤白，左手执赤龙，右手握刀。  此龙王系降雨之龙神，古来修请雨法时，以之为本尊。如《华严经》卷五十一云（大正10·271a）︰‘最胜龙王娑竭罗，兴云普覆四天下，于一切处雨各别，而彼龙心无二念。’又，此龙王亦为护法之龙神，《法华经》卷一〈序品〉、《华严经》卷一〈世主妙严品〉等，皆以之为会众。又，《海龙王经》、《佛为海龙王说法印经》、《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》及《十善业道经》等经，皆系佛特为此龙王所演说之经典。  ［参考资料］　《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷三；《大楼炭经》卷三〈龙鸟品〉；《起世因本经》卷五；《莲华面经》卷下；《大云轮请雨经》卷上。

娑只多（梵śāketa，巴Sāketa）
 娑只多（梵śāketa，巴Sāketa）  中印度憍萨罗国之都城。在今日印度联合州之费渣巴德（Fyzabad）市附近。又译沙枳多、沙只太、娑鸡多、沙计多、■只多、娑鸡帝、娑只、沙只、沙技。或作婆枳多、婆翅多、婆鸡帝、婆岐陀、婆只、婆歧。《大般涅槃经》卷二十九云（大正12·539b）︰‘十六大国有六大城，所谓舍婆提城、婆枳多城、瞻婆城、毗舍离城、波罗1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}城、王舍城。如是六城，世中最大。’《大智度论》卷三云（大正25·76c）︰‘波罗柰、迦毗罗婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鸠楼城等，虽有住时，而多住王舍城、舍婆提。’  此地乃马鸣菩萨之出身地。附近有安缮林，为佛常游行之处。依《高僧法显传》所载，佛曾在此嚼杨枝。相传佛之杨枝刺入土中不久，即生长七尺。诸外道婆罗门嫉之，或斫或拔，远弃他处。然所弃处续生如故。又，此处亦有四佛经行坐处。此外，《大唐西域记》卷五〈鞞索迦国〉条所记同于《法显传》，该卷又云（大正51·898c）︰  ‘城南道左有大伽蓝，昔提婆设摩阿罗汉于此造识身论，说无我人。瞿波阿罗汉作圣教要实论，说有我人，因此法执遂深诤论。又是护法菩萨于此七日中，摧伏小乘一百论师。伽蓝侧有窣堵波，高二百余尺，无忧王所建也，如来昔日六年于此说法导化。’  ［参考资料］　《婆薮槃豆法师传》；《大慈恩寺三藏法师传》卷三；《释迦方志》卷上；《慧琳音义》卷二十六；《解说西域记》。

娑多婆诃王（梵Sātavāhana）
 娑多婆诃王（梵Sātavāhana）  南印度憍萨罗国国王。音译娑多婆汉那王或娑多婆呵那王，意译引正王。别作禅陀迦王、市演得迦王。此王尝归依龙树菩萨，以兴隆佛教而著名。《大方等无想经》卷五云（大正12·1099c）︰‘我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那，法垂欲灭余四十年，是人尔时当于中出，讲宣大乘方等经典，拯拔兴起垂灭之法，广令是经流布于世。’  据《大唐西域记》卷十所述，此王尝于国内建黑峰精舍，以供龙树菩萨居住。并曾随龙树娴习药术，虽经久年而志貌不衰。又，《南海寄归内法传》卷四载，龙树尝以偈陈述十善、七觉支、十二因缘等要义，作成《苏颉里离佉》以赠王。其后义净将该书译出，名为《龙树菩萨劝诫王颂》，宋·求那跋摩所译《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》及刘宋·僧伽跋摩所译《劝发诸王要偈》，均为该书之别译本。  关于‘娑多婆诃’一词，朱利安（S. Ju-lien）及毕尔（S. Beal）以为是自sadvah a译来。康宁罕（A. Cunningham）、华特斯（T.Watters）及高楠顺次郎以为是sātavāhana。按，‘娑多婆诃’系案达罗王朝之族称，而‘市演得迦’（又作禅陀迦）即指该王朝之鼻祖西姆加（Simuka）。然而高桑驹吉以为娑多婆诃王乃案达罗王朝第二十七世的雅只那修利（Yajñaśrī）王（173～201在位）。又，《多罗那他佛教史》中，称此王为优陀延王。  ［参考资料］　《龙树菩萨传》；《付法藏因缘传》；《往五天竺国传》；《东南印度诸国の研究》。

娑婆（梵sahā、sabhā，藏mi-mjed）
 娑婆（梵sahā、sabhā，藏mi-mjed）  又译沙诃、沙呵、娑呵、索呵、沙桴、沙捊、沙2340-12.GIF{image=2340-12.GIF}等。意译堪忍、忍、能忍、杂会、杂恶或恐畏等。全称沙诃楼陀（sahā-loka-dhātt），指释尊所化之土，即吾人所居住之此一世界。《阿弥陀经》云（大正12·348a）︰‘释迦牟尼佛能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。’又，《悲华经》卷五亦云（大正3·199c）︰‘此佛世界当名娑婆，何因缘故名曰娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼，是故彼界名曰忍土。’  娑婆原指阎浮提或一四天下，然《大智度论》卷四、《瑜伽师地论》卷三十八等谓一佛以一个三千大千世界为其所化之土，如此，则娑婆乃为百亿须弥山世界之总称。如《大唐西域记》卷一云（大正51·869a）︰‘索诃世界三千大千国土为一佛之化摄也，今一日月所照临四天下者，据三千大千世界之中，诸佛世尊皆此垂化，现生现灭，导圣导凡。’  关于‘娑婆’之语义，《法华义疏》卷二云（卍续42·645下）︰‘娑婆世界此云杂恶，亦云杂会。’《玄应音义》卷三云︰‘沙诃又云娑诃楼陀，或云娑婆，皆讹也。正言索诃，此云能忍，或言堪忍，一言杂会出界。’由此可知，古来有堪忍及杂会二说。  娑婆为五浊世界，其地之众生刚强难化。若能化度之，即得成就菩萨大行。易言之，娑婆亦不失为菩萨修行之好场所。如《维摩诘所说经》卷下〈香积佛品〉云（大正14·553a）︰‘此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有，何等为十？以布施摄贫穷，以净戒摄毁禁，以忍辱摄嗔恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴，说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生，是为十。’又如《无量寿经》卷下云（大正12·277c）︰‘于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国中为善千岁。’  ［参考资料］　《如来独证自誓三昧经》；《放伙若经》卷一；《法华经》卷一〈序品〉；《大般若经》卷五七０〈现相品〉；《瑜伽师地论》卷三十七；《法华经文句》卷二（下）；《慧琳音义》卷二十七；《修行本起经》卷上；《悉昙要诀》卷三；《大般泥洹经》卷一。

娑罗树（梵śāla，巴sāla，藏sa-li-ljon-pa）
 娑罗树（梵śāla，巴sāla，藏sa-li-ljon-pa）  植物名。又作沙罗、萨罗、苏连。意译坚固或高远。学名Shorea Robusta。属龙脑香科。乔木。产于印度、孟加拉等热带地方。高达十丈。叶呈长椭圆形而尖，长五寸至八寸五分，宽三寸至五寸。花小，呈淡黄色。果实有长一、二寸的翼。种子可食。材质甚坚，可供建筑用，亦可作种种器具及船舰之材料。树脂可为沥青之代用品，并可供涂料及作药用。土人常用以治疗消化不良、淋疾等病症。  相传，此树乃过去七佛中第三毗舍浮（Vessabhu）佛之道场树。如《长阿含》卷一〈大本经〉云（大正1·2a）︰‘毗舍婆佛坐娑罗树下成最正觉。’《七佛父母姓字经》云（大正1·159c）︰‘随叶佛得道为佛时，于萨罗树下。’  此外，拘尸那揭罗（Kuśinagara）城外之娑罗树林，系释尊般涅槃之圣地。《长阿含》卷四〈游行经〉云（大正1·24b）︰‘尔时世尊在拘尸那竭城本所生处，娑罗园中双树间，临将灭度。’《大般涅槃经后分》卷上〈应尽还源品〉云（大正12·905a）︰  ‘尔时世尊，娑罗林下寝卧宝床，于其中夜入第四禅寂然无声，于是时顷便般涅槃。大觉世尊入涅槃已，其娑罗林东西二双合为一树，南北二双合为一树，垂覆宝床盖于如来，其树即时惨然变白犹如白鹤，枝叶花果皮干悉皆爆裂堕落，渐惭枯悴摧折无余。’  《大般涅槃经疏》卷一云（大正38·44b）︰  ‘娑罗双树者，此翻坚固。一方二株四方八株，悉高五丈，四枯四荣，下根相连、上枝相合，相合似连理，荣枯似交让。其叶丰蔚，华如车轮，果大如瓶，其甘如蜜，色香味具，因兹八树通名一林，以为坚固。（中略）东双表常，南双表乐，西双表我，北双表净。又双茂表常，阴凉表我，华以表净，果以表乐。’  故古来称此树林为双树林、坚固林或鹤林。  ［参考资料］　《慧苑音义》卷下；《佛遗教经》；《大唐西域记》卷六；《长阿含》卷十八〈阎浮提州品〉、卷二十〈阿须伦品〉；《般泥洹经》卷下；《大般涅槃经》卷一；《中阿含》卷三十五〈算数目犍连经〉、卷三十七〈郁瘦歌逻经〉、卷四十八〈牛角娑罗林经〉。

婆罗门教
 婆罗门教  没有特定开祖的古印度宗教。西洋学者将佛教兴起以前，以婆罗门阶级为中心，根据《吠陀》圣典而发展的宗教，谓之为婆罗门教。以便与佛教兴起之后，以原有之吠陀信仰为基础，重新酝酿发展而成的印度教有所区别。  西元前1500年左右，印度雅利安人自阿富汗越过兴都库什山，进入旁遮普（五河）地方，逐渐向东发展，最后定居、从事农耕，确立了氏族制农村社会。更发展出以婆罗门阶级为首（其次是武士阶级、庶民阶级、隶民阶级）的四姓制度（varṇa）。  这些雅利安民族进入印度之际，也将其以前长久保持的信仰形态带入印度，并促使其发展。故从进入印度到西元前500年，他们的宗教产生了庞大的《吠陀》圣典群。印度教徒到今日为止，一直将《吠陀》圣典看作是绝对的，认为它们不是人间的著作，而是天启文学（śruti），这与圣仙著作的圣传文学（smṛti）是不同的。由于这些圣典经过几世纪才完成，故内容复杂多样。其中包含雅利安人进入印度之前所持有的自然神崇拜、宗教仪礼、咒术，乃至高度的哲学性思辨结晶。  在最古的圣典《梨俱吠陀》之中，诸神的数目虽然没有限定，但自古总称为三十三神。他们被认为住在天、空、地及水中。其宗教的本质虽是多神教，但诸神常拥有同样卓越的属性及称呼，缺乏独特的个性。因之，吠陀的宗教又称为择一神教（Henotheism）。其大多数的神都是自然界的构成要素或自然现象等神格化的自然神。此中，有被拟人化而与自然关系不分明的神，以及由祭祀所衍生而被神格化的神等。而印度教中位于最高神地位的湿婆及毗湿奴，此时虽已登场，但仍属萌芽阶段，势力不大。  《吠陀》圣典的特征之一，是具有强烈的祭祀万能主义倾向，但思想上一贯流传下来的，是从《梨俱吠陀》开始，而在《奥义书》中达到顶点的宇宙唯一根本原理的探求。此中，有各种事物被假定是根本原理，‘梵’是最有力者，与个人本体的‘阿特曼’（我）被视为同一，‘梵我一如说’是众所周知的。又，《奥义书》所产生的轮回、业、解脱等思想，以所谓六派哲学为始，成为印度思想、文化的核心，并与佛教一同给予亚洲诸民族深远、广大的影响。而婆罗门教诸神中，武神、河神则在日本各成为帝释天、辩才天，而受人尊崇。  ◎附︰明石惠达着·王进瑞译《印度佛教史略》第一章（摘录）  婆罗门教的思想发端是《黎俱吠陀》里面的素朴的自然崇拜及精灵崇拜思想。这种思想后来和雅利安民族本来所具丰富的宗教情操，及雄伟的自然环境相配合，终于发展到大有特色的自然神教。可是后来却信吠陀是最高的天启，固执着以婆罗门为至上的固定的社会制度，加上另一方面受了酷暑气候的影响，丧失了勤勉的风气，迷信婆罗门所执行的祭祀会左右自然及人生，终于停顿在吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的宗教。从此雅利安民族的宗教情操变型到复杂的宗教仪式，为了说明这些仪式的目的和意义，终于重视对吠陀的研究，继即作成许多附属吠陀的各种文书。从这里发展婆罗门教神学、哲学、文法学、天文学等各种学说。这些附属于吠陀后面所增加的奥义书，是以哲学思想作为中心所编成的文书，这对于后世印度的所有宗教、哲学思想都有很大的影响。  奥义书里面包含着新旧各层，在这里所能看到的思想亦颇复杂，而其中心思想即发自古代吠陀的渊源，虽然亦是从婆罗门教的教义所出，但却有独立要追求宇宙一元的原理的倾向。像这样自由的哲学思想，是和希腊哲学可比美的。这一点足可表示在奥义书成立的当初，除婆罗门以外还有一般武士阶级参与其事，而且其中亦有反抗正统婆罗门教的自由思想家和其所依据的民间信仰存在的事实。  ［参考资料］　黄心川《印度哲学史》；汤用彤《印度哲学史略》；黄忏华《印度哲学史纲》；周祥光《印度哲学史》；金克木《梵语文学史》；高楠顺次郎、木村泰贤合著·高观庐译《印度哲学宗教史》；Charles Eliot着·李荣熙译《印度教与佛教史纲》；M. Winter-nitz着·中野义照译《婆罗门教文献》；中村元《ヒンドゥ一教史》。

婆罗门（梵brāhmaṇa，巴brāhmaṇa，藏bram-ze）
 婆罗门（梵brāhmaṇa，巴brāhmaṇa，藏bram-ze）  音译又作婆啰贺摩拏，意译净行、净志、外意、承息、静胤等。为印度社会阶级制度中之一阶级。此一阶级之人自认为是梵天的后裔。平素读诵《四吠陀》，行祭祀，位居四姓（四种阶级）之最上位。在印度的阶级制度中，除了四姓中的最下层首陀罗之外，其余三姓（婆罗门、刹帝利、吠舍）皆可读诵《吠陀》，且可为自己行祭祀供牺。但只有婆罗门可以教授他人《吠陀》，为他人行祭祀，接受布施。故印度宗教上的权力可说完全掌握在此一阶层之中。  印度以婆罗门阶级最具势力，故该国又有婆罗门国之别称。其民众所奉之宗教，称之为婆罗门教。《长阿含经》卷十五，种德婆罗门曾说婆罗门成就五法，谓生为此阶级者，具有五项条件︰一者婆罗门七世以来父母真正（种姓纯正），不为他人轻毁。二者学习《吠陀》，讽诵通利，种种经书尽能分别，世典幽微靡不综练。又能善于大人相法，明察吉凶祭祀仪礼。三者颜貌端正。四者持戒具足。五者智慧通达。  《瑜伽师地论》卷二十九曾为婆罗门作分类，谓有种性、名想、正行等三种婆罗门。种性婆罗门，谓生在婆罗门家者。名想婆罗门，谓假名为婆罗门者。正行婆罗门，谓能驱摈恶不善法者。  此外，关于婆罗门的一生，《俱舍论光记》卷一云（大正41·10c）︰‘七岁已上，在家学问，十五已去，受婆罗门法游方学问；至年三十，恐家嗣断绝，归家娶妇生子继嗣；年至五十，入山修道。’另有将婆罗门一生分为四期者，即(1)梵行期︰谓离自家前往师傅家学习吠陀。(2)家住期︰归住自家，娶妻营生，作祭祀供牺，行布施。(3)林栖期︰家业交给儿子，隐遁林间，行苦行练身心。(4)游行期︰离开山林，游行四方，超脱世事，接受布施。  在原始佛典中，曾列出释尊对婆罗门阶级的看法。他以为古代的婆罗门是一种各方面皆合乎理想的阶级，但到释尊之时，婆罗门阶级已告堕落。其中详情请参阅附录所载。  ◎附︰水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第四章（摘录）  释尊最初似乎无意创立一个新的宗教。因为当时的哲学、宗教充满着矛盾与冲突，缺乏伦理道德的成分而显得漫无次序。在这种时机之下，释尊外治印度文明，内本自身深邃的自证，提出一套饶富理性与伦理道德的生活方式。或许释尊有一种欲以此套教理拯救世界、导引众生的使命感，也可能是为古老的理想而努力。如果是后者，则释尊很可能成为为人仰望的婆罗门。无论如何，释尊必然想到要提高人类的生活水平，为生命的意义而奋斗。可是，当时婆罗门教的思想明显的无法达成这些理想；婆罗门的行为举止又充满着贪欲与忿怒；婆罗门自甘堕落，已不复有古代婆罗门的人格与心态。古代的婆罗门，乃是印度古文明的导师。释尊宣称，他承诸古代真正婆罗门的理想。古代的婆罗门与当时的婆罗门是这样区别的︰古代的外道与善行人，个个都相当的自制。他们弃绝一切的逸乐；他们只全力尽义务。（巴利文《经集》二八四经）古代的婆罗门既没有羊群，也没有金子；既没财产，也没谷粮。他们的食物和财富就是诵持经文；他们坚守使他们成为完美婆罗门的戒律。（同前二八五经）　　四十八个春秋，他们坚守单身生活。就这样，古代的婆罗门，追求着他们的信仰并实践他们的信仰。（同前二八九经）婆罗门并不与其他部族的人通婚；他是不‘买’妻子的。爱与和谐，使他和妻子共享婚姻生活。（同前二九０经）贞洁、严守道德戒律、诚实、柔顺、忏悔与努力、谦让、不杀生、容忍，这些都是婆罗门所称颂的。（同前二九二经）他们的举止优雅，身体宏伟，五官端正，名声卓著，行为正当；那些婆罗门，不但热衷于善行，而且竭力遏阻邪恶；他们是如此的生活着，因此使人民无比快乐幸福。（同前二九八经）随着时日的消逝，这些婆罗门逐渐误入歧途，他们只看到快乐，国王般的豪奢生活，和打扮美丽入时的美女。（同前二九九经）他们的车篷画满了图画，边缘另加饰彩，并用上等马拉车；他们的大厦建在风景最优美，交通最方便的地方，并设有层层重拥的门阙和花园。（同前三百经）  世俗的财富，无数的乳羊、珍美的事物和美女，这些，全都是婆罗门所想要的。（同前三０一经）  于是他们便杜撰经文，然后到国王的跟前说︰献给我们财产，你们有的是；献给我们金银，你们均极富有。这样来生你们才会拥有更多的财富。（同前三０二经〉而这些国王，居然听信了婆罗门的话，不但举行马的祭献礼，还举行人的祭献礼，不但展开铺张的欢宴，还允许肉体的欢献，所有的祭祀都作了许多的奉献。经过如此的庆祝之后，他们才将财产和金钱交给婆罗门。（同前三０三经）等到聚集所有的财富和宝藏之后，他们因达到目的而窃喜，并将那些珍宝贮藏起来。由于利欲熏心的缘故，对爱欲的渴望在他们心中燃烧得更加炽烈起来。（同前三０六经）从前只有三种疾病︰欲望、饥馑和年老。在大量杀完所有的家畜之后，九十八样疾病和欲望因之跟随而来。（同前三一一经）于是当戒律不再有效，敌意在奴隶和群众间升起，武士们和贵族分裂而互斗，妻子们轻视他们的丈夫。（同前三一四经）这些武士、贵族和婆罗门，还有其他受种姓制度庇荫的人，对他们的血统、地位不再顾虑许多，而任由自己沉迷于淫逸和欢乐中。（同前三一五经）  这些字眼不断的重复说︰真正的婆罗门必须如此如此；如前所述，婆罗门并非生而为婆罗门，亦不是由血统而定。而是立足于理性与伦理的完美所迸发出来的智慧与圣洁。所以经上又说︰我不认为人从子宫来，却认为人由母亲而生。一个十足的婆罗门，他是‘这样的一个人说︰哦朋友！’他是这样的一个真正富有的人，一个一无所有的人，一个一无执着的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六二０经）能摆脱所有幻想、错觉，能超越执着，毫无牵绊，能无所畏惧，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六二一经）恰似露珠在荷叶上不久留，恰似芥子在锥尖上停不住，一个毫无贪念的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六二五经）一个睿智的人，一个洞察的人，一个已达到最高目标的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六二七经）一个会害怕发抖或能顽强抵抗无理的人，一个不杀生但也不容别人伤害的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六二九经）一个有礼且有用的人，他只说真理，他不苦恼人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六三二经）一个已抛弃现世一切善恶，和无所执着的人，一个毫无牵挂，实在而纯正的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六三        六经）一个如明月般澄明，一个宁静、无瑕的人，一个已抛弃一切尘世快乐的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六三七经）一个能抛开喜怒哀乐，冷静而无固执的人，一个勇敢而征服俗世的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六四二经）一个过去一无所有，未来也将一无所有，而现在又一无牵挂的人，一个一无所有和无所执着的人，这样的人，我称之为婆罗门。（同前六四五经）经由精勤的努力和纯正的学习，经由弃绝那些桎梏人的俗智和成规，他成为婆罗门。这就是婆罗门的最高境界。（同前六五五经）  ［参考资料］　《长阿含》卷六〈小缘经〉；《慧琳音义》卷二十九；《成实论》卷七〈三业品〉；《摩登伽经》卷上〈明往缘品〉；《有部毗奈耶杂事》卷一；高楠顺次郎、木村泰贤合著·高观庐译《印度哲学宗教史》；宇井伯寿《印度哲学史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；Max Weber《The Religion of India》。

子仪
 子仪  (一)（？～986）北宋僧。温州乐清（浙江省）人，俗姓陈，世称心印水月禅师。初居杭州天竺山，后游方各地。尝谒见福州鼓山的神晏国师，问曰︰‘省力处如何？’国师答︰‘汝何费力？’自此即承言领旨，遂为其法嗣。后前往浙中，吴越中懿王慕其道誉，令开法于罗汉、光福两寺，海众辐凑，王授与金襕衣。雍熙三年（986）示寂，年寿不详。门人为之建塔。  (二)（1269～1329）元代僧。会稽上虞人，俗姓陈，号凤山。十岁依郡之大善寺德公学习，十五岁出家受戒，不久跟随冶堂于华泾，继游钱塘，参谒云梦泽公。曾手写《法华经》三帙，一帙以墨书写，次用黄金书写，第三帙出指血书写。后住余姚积庆寺，辨香殁后，回华泾。元·至大二年（1309），蒙武宗赐金衲衣与‘佛智强范海月宝净妙慧大师’号，并奉敕为帝讲经三藏，继奉太子令旨撰《金刚胆巴上师行业传》。寻升住杭州天竺灵山，后归越城奉母。至治（1321～1323）初，奉英宗之命再住下天竺寺，当时名公钜卿从师论道者不可胜数。泰定三年（1326）十一月十日示寂，年五十八。所著除上述外，尚有《读教私记》，及诗文集《天游集》等。  ［参考资料］　(一)《景德传灯录》卷二十一；《五灯会元》卷八；《上天竺寺志》卷五。(二)《续佛祖统纪》卷上。

子元（？～1166）
 子元（？～1166）  宋代净土白莲宗的创始者。南宋平江（江苏）昆山人。俗姓茅，故又有称之为‘茅子元’者。初名佛来，号万事休。早年师事本州延祥寺志通，诵读《法华经》。十九岁落发，习止观禅法。后因慕庐山慧远之遗风，普劝庶人归依三宝、受持五戒，以念弥陀五声证五戒，广结净缘。更撮集大藏要旨，编《莲宗晨朝忏仪》，为法界众生礼佛忏悔，祈生安养。后于淀山湖创立白莲忏堂修净业。又作《圆融四土三观选佛图》倡导新义，终成一派。  乾道二年（1166），孝宗敕令于德寿殿演说净土法门，赐以‘慈照宗主’号。后归平江，示导庶人专念同生净土。三月二十三日于铎城倪普建之家中病逝。年寿不详。  著作除前述诸书外，另有《西行集》、《法华百心》、《弥陀节要》、《证道歌》、《风月集》、《劝人发愿偈》等。  ◎附︰望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第三十一章第一节（摘录）  （子元）十九岁出家，修习止观。又从姑苏（江苏省吴县）之净梵受天台教。一日闻鸦声而得悟。由此生起利他摄化之心。仿庐山白莲社之遗风，作《莲宗晨朝忏仪》，普劝人人念佛，受持五戒，自代法界众生礼忏，愿彼等众生生西方净土。后于平江之淀山湖（江苏省青浦县西）建白莲忏堂，与众人共修净业。时有以其说为异端，而告之于官。南宋绍兴之初，年四十六岁，被放逐到江州（江西省九江县），然仍不移所信，教化诸人。撰《西行集》。绍兴三年赦免，应诏入德寿殿，为高宗说净土之法要，受赐‘劝修净业莲宗导师慈照宗主’之号，并金襕衣。  有关放逐之年代，《佛祖统纪》卷四十八中系指高宗绍兴三年，然宗鉴之《释门正统》卷四指为绍兴之初，又元·熙仲之《历朝释氏资鉴》卷十一中说︰‘绍兴三年正月诏下江州，召子元法师︰朕尝观九江之奏，一僧名子元。习效白莲之净社，会集庐山之大缘，化七万之缁流，修十六之妙观，久无间断，未有不如所愿而得往生。即今召赴德寿殿讲演净业大义。可赐褐蕃罗青界相金襕仙花袈裟一顶，金拔折罗环钩一副。’依于此说，以绍兴元年放逐于江州，同三年赦免，直入宫中讲演净业大义。《庐山莲宗宝鉴》卷四慈照子元之传中，未说放逐及赦免之年月；唯记载乾道二年（1166）至德寿殿演说净土法门，赐‘慈照宗主’之号。想来此或因是误传绍兴三年之谒见。然《乐邦文类》卷三所载之〈高宗皇帝御书莲社记〉中云︰乾道二年，高宗（已退位）为两浙西路副都总管张抡书赠‘莲社’二字。《莲宗宝鉴》卷四远祖师事实下记载︰乾道二年追谥慧远‘等遍正觉圆悟大师’之徽号。因此有可能高宗亦以同年召见莲社之导首子元。则彼谒见高宗应有两回，而赐‘宗主’号是乾道二年，再度召见之事也。  当子元谒见高宗之后，至钱塘（浙江省杭县）西湖之昭庆寺，启建祝圣谢恩之佛事，后还平江劝化诸人，以‘普觉妙道’四字为定名之宗。又撰《圆融四土三观选佛图》、《净土十门告诫》、《佛念五声》、《弥陀节要》、《法华百心》、《证道歌》等，宣扬宗风。其后某年三月二十三日于铎城倪普建之家宅中与众辞别，奄然而寂。享寿及死殁之年均不详。或许是在乾道二年。若放逐之年是绍兴元年，当时为四十六岁，则乾道二年当为八十一岁也。  子元后，继承其法者为小茅阇梨。《释门正统》卷四中记述云︰后有小茅阇梨，复收余党；但其见解，不及子元。其后，在俗白衣之徒展转传授，大酿流弊，为世之所弹斥。元成宗之顷，优昙普度出世，阐明子元之说，称为莲宗中兴之祖。  ［参考资料］　《释门正统》卷四；《佛祖统纪》卷四十六、卷五十四；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《往生集》卷一；《净土晨钟》卷十；《净土圣贤录》卷四。

子合国
 子合国  西域古国名。位于新疆叶尔羌城（莎车）东南部。其异名颇多，《汉书》、《后汉书》之〈西域传〉，与法显《佛游天竺记》皆作子合；《洛阳伽蓝记》作朱驹波；《魏书》卷一○二作朱居；《隋书》卷八十三作朱俱波；《历代三宝纪》卷十二作遮句迦；《法华经传记》卷一引《西域志》，作遮居槃；《大集经》卷五十五作遮居迦；杜佑《通典》卷一九三及《新唐书》卷二二一又作朱俱槃；《大唐西域记》卷十二作斫句迦，又作沮渠。  依《大唐西域记》、《历代三宝纪》所载，该国形势坚固，编户殷盛，人民性情躁暴，礼义轻薄，学艺浅近，然淳信三宝，好乐福利；国王尤重大乘，试练入其境之诸国名僧，凡小乘学者即遣不留。王宫及东南二十余里处之山中，藏有《大集》、《华严》等佛典，国法相传，防护守视。又，相传有三灭定罗汉在彼山窟寂禅冥卫；半月、一月间，往往有僧入山，为罗汉净发。  ［参考资料］　《西域佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{80}）。

子孙庙
 子孙庙  中国近世佛教寺院之一种，为有别于十方丛林的寺院。一般而言，十方丛林是大型寺院，住众较多，日常生活有严格的规约限制，寺产公有，住持之推选较合乎住众公推的原则。而子孙庙则与此不同，是小型寺院（偶亦有例外），住众较少，规约的限制力较小，寺产私有，住持之传承多由该寺院之拥有者所决定。  除了子孙庙与十方丛林之外，另有一种由这两类寺院型态混合而成的子孙十方丛林。有关此种寺院的特质，请参阅附录。  ◎附︰Holmes Welch着·包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》（摘录自《世界佛学名著译丛》{82}）  第一章　寺院的人事  出家人中的优秀份子与卑下之辈之差别，是基于统计之实证。约当民国十九年，约有五十万僧众，居住于大约十万个寺院。其中，大多数寺庙都不大，平均每一寺庙有五人。这些被称为‘小庙’或‘子孙庙’者，在宗旨和工作方面，都与‘十方丛林’不同。有些‘十方丛林’经常住有四五百僧众。在这两者之间，寺院之大小、性质、各有等级。‘子孙庙’之主要性质为私有，属于一僧，或一系僧众私人所有，可任由彼等之意愿处置。而在另一方面，则十方丛林乃被认为是佛教僧伽（僧尼共为一体）之公共资财，即或仅有十余人居住其中，仍须依公认之佛寺清规为处理准则。其中所住，则为优秀份子。  我曾搜集约有一百个十方丛林之或多或少的详细情形，平均每一寺院，约有一三○个住众。有二百个十方丛林，则是我所未能得其情形之报告者。其平均住僧，如以五十至七十五计，所估若确，则中国在民国时代约有三百个十方丛林，其住僧为两万至两万五千人，约当僧伽总数百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在‘子孙庙’里的所谓卑下之辈。不必说，这样将他们区分为优秀份子与所谓卑下之辈，实在太简单化了。（中略）  第五章第一节　子孙庙  如果说各十方丛林有性质上的差异，子孙庙之间的差异就更大了，前者网罗了大部分的优异份子──大约僧团的百分之五，后者则远为平凡。中国的在家众有事要跟和尚打交道时，通常不到十方丛林，因为即使最近的丛林也可能远在好几公里外，他往往到可能‘就在转角’的子孙庙。在家众到子孙庙去请人做佛事，祈求神明帮助，或抽签卜运。自己想出家，或要让孩子当和尚时，他也是到子孙庙。在中国，子孙庙一般是进入僧团的唯一途径。由于它们是私人的──通常是一‘家’和尚拥有的──僧团不能视之为公有财产。云水僧顶多只能在那里住三天。  拥有子孙庙的那一家和尚由数代师徒组成，他们都是佛法传承上的法子法孙。子孙的字面意思是‘儿子与孙子’，但这一家人之间其实没有任何血缘关系。这跟日本的情形不同，日本和尚可以结婚，寺庙通常由父亲传给亲生儿子。在中国，他们的关系基于‘剃度’而来。和尚为在家众剃度后，后者就变成沙弥、寺院的继承人，及和尚的义子，中国人称之为‘剃度弟子’。同一家族内的同代剃度弟子就是师兄弟。他们有祭祀‘祖师’的责任。例如，师父圆寂后，他们要做法事让他超生，定期在牌位前上供，清明时上坟扫墓。（中略）但这里有一点值得注意，这种体系似乎是中国佛教独有的。在其他宗教里，弟子重视师承，也就是他们的师父与过去大师间的关系；在基督教的修道制度里，修道院里的修士是一个家庭中的成员（本书用以翻译‘方丈’一词的abbot，在亚拉姆语（Aramaic）里其实是‘父亲’之意）；在印度教，共侍一位师父的弟子互称gurubhai（意思和师兄弟完全相同）。唯独中国佛教将俗世的家庭制度如此坚实地搬到出家生活中──这证明了中国人的家庭观念何其浓厚。甚至在传统法律上，师徒也被视为一家人。  大多数的子孙庙也可称为‘小庙’，即使它们有为数众多的住众及广大的田产。我记得曾经在新加坡遇见过一位老和尚，我印象中最深刻的，是他那贵族般的容貌、谦和中带点威严的举止，以及穿在身上的皮衣。他告诉我，他来自江苏东部的一座小庙。他十六岁时在那庙里剃度出家，受过三年训练后，又入宝华山受戒。他的师父认为出家和尚应该接受更高的教育，才能对他们将来要在其间弘扬佛法的世俗世界有更多的认识。他本人因病中辍学业，但他师弟从清华大学毕业。在北平一座丛林里担任方丈。不久，他的师父决定退休。由于唯一的另一位师弟在宁波也很忙，因此我的资料提供者被任命为该寺的新住持（当家）。他的师兄弟不会再回来要求分享他所继承的财产和权力，整座寺院已完全归他所有。经过师父的允许，他收了两位徒弟。四个人在那里一直住到1948年共产党斗死他师父为止。后来，他逃往香港。  他师父所以被处死，原因在他是地主。这是难以否认的。那小庙拥有一百四十亩稻田，每年收入田租稻谷六十七公吨，足以养活两百人。他们的收入只有很少一部分来自作佛事，因为那村落只有一百户人家，不太需要这类服务。另一方面，花费也很少，因为俗家工人为了积功德，很乐意低薪为出家人工作，甚至义务服务。  这位资料提供者谦称的‘实质盈余’，部分用来庄严佛堂，部分送给贫苦的村民，部分缴清华的学费，部分用来购买更多的土地。这些钱来自历代师父购置的大片土地所生产的盈余收入。这四位和尚有十个佣人服侍他们，有上好的房子住，又没什么可忙的，足可以过着高级、闲适的生活。他们不但很少做佛事，也没有定期的打坐或念佛课，就像大部分的小庙一样。与一般丛林不同，那里没有众多的香客及繁重的行政工作，甚至也不做早晚课。子孙庙只在每月两天的布萨日及每年十二月当中的一天做早晚课。读者也许要奇怪他们每天怎么打发时间。据我的资料提供者说，他们大多数时间都在读书，而我也必须说他似乎是位很有内涵的人。  他说江苏有很多小庙跟他一样富有。但我不曾听说有其他寺院也是由这么少的和尚来享用这么多钱。不过大多数的小庙都有一种闲适的气氛。如果有人犯戒，也不会有僧值骂他或打他。事实上，小庙较少制订类似金山规约、高旻寺规约的寺规来管束和尚，而且寺规也被看得比较轻。曾经有这么一段话︰‘要住就住十方丛林，因为小庙不好修行。’  小庙和尚吃肉、喝酒、玩女人的故事较常听说。但它们最大的共通点是悠闲而非败德。和尚们可以在自己高兴的时候就寝或起床，也可以吃自己想吃的东西。齿牙动摇、消化力弱的老和尚对后面这点特别激赏。老人家们也很高兴不必做早晚课；他们大多呼吸短促。但也有些人学德兼备，足以教导训练同住的沙弥。  未受戒的沙弥不能在丛林里受训，甚至不能在那里过夜。前面也曾说过，知客不会允许他们留宿。有些模范寺院认真执行这规条，其他寺院则较宽容。我的几位受访者曾举出随侍师父的沙弥获准在云水堂过夜的数桩例子。在江苏光孝寺及宁波观宗寺，沙弥一般进入佛学院，因为他们是学生而非住众或云水僧。这两寺觉得沙弥既然不是在寺里剃度的，也就不危害主要原则。  一般最担心的是，基于剃度而来的世袭制会损及寺院的公有性格。子孙庙代代相传给剃度家族内的成员。如任何丛林听任这种剃度关系大行其道，它最后可能也会采同样的方式相传，而沦为子孙庙。这就是为什么要订立规条禁止剃度、训练沙弥、不准沙弥留宿的主要原因。另一个原因在于未受过训练的沙弥难免会破坏丛林里行进、用膳，及仪式进行时的井然秩序。大丛林虽有数百位和尚生活其间，但每个人都很清楚自己的角色与地位。（中略）  附录五　子孙十方丛林  ‘子孙十方丛林’（通常简称为子孙丛林）一词，涵盖了诸多混合式的寺院行政体系。中国出家人一向喜欢说中国寺院制度大同小异，但是对想尝试作一归纳的任何人而言，此一说法未免过于乐观。  要针对混合体制作出归纳诚属难事，不如提供三个具体的例子作为代表──每一例由个别一位受访者提供。这样至少能暗示种类多寡的可能范围。  第一位受访者在四川开江金山寺（与江苏金山的江天寺无关）受戒，且度过五个年头。金山寺的三、四百位和尚，大部分是十方人。只有大约一百人是子孙，所谓子孙也就是拥有该寺的剃度家成员。挂头的住持及监院两职，保留给子孙。其他执事，甚至座元一职，全开放给十方人，而且许多职务真是由十方人担任。职位的选派，一如江苏寺院，由住持、知客与维那决定。  金山寺每天作早晚课各一次，每月读诵波罗提木叉两次。到了冬天，便在禅堂举行禅七。该寺委员属于临济宗──控制该寺的剃度家所属的宗派。寺内同时也有念佛堂与佛学院。由于设有佛学院的关系，金山寺被视为‘教院’，僧值被称为‘纠察’。该寺田产扩大，收入足敷所需，僧众不需作佛事。除了保留首要职位给剃度家成员外，金山寺在任何方面，都具有丛林而非子孙庙的特质。  第二个例子是湖南郴县普济寺。这位受访者曾任住持，领导该寺达十九年之久（1930 ～1949）。他显然对整个运作情形了如指掌，只是他的湖南口音难倒了我所求助的几位中国朋友──包括他的同参。尽管他资料广博，而且乐于提供；然而在我有幸造访的令人满头雾水的师父中，他可说是最严重的。我们谈了十多个小时，他的耐性比我好，但是我一直无法确定自己已经深入事实的内层部份。  普济寺位于湖南东南的郴县。原先座落在三哩外的苏仙岭上，约两百年前，僧众及信徒人数过于膨胀，因此一分为二︰一者迁到镇上，取名普济寺；一者留在山上，以苏仙观为名。观是道家寺庙的专称。郴县及其周缘的寺庙，有许多原先属于道教，后来才由佛教僧侣接管。苏仙观是子孙庙，僚属由自家子孙充任。苏仙寺是它的下院，但属于十方丛林，执事开放给十方人。于是，我们有了一个十方丛林隶属子孙庙分支的特例。该子孙庙的住持大和尚一般都同意兼任十方丛林的方丈。他指定一位副方丈负责管理丛林。我这位受访者在担任住持方丈期间，同时也任郴县佛教会理事，佛教会总部就设在普济寺。因此他口中说的寺院，指的经常是佛教会。他说该区七百座寺庙，包括苏仙观，‘全在普济寺统辖之下’。其实他的意思是在郴县佛教会的管辖之下。更令人迷糊的，是他总把苏仙观说成苏仙岭，有时又以‘普济寺’并指两寺。  苏仙岭有四哩长，山上满布寺院。其中三座属苏仙观的下院。三寺各住了一些和尚，住持由方丈指派。方丈只要觉得时机恰当，可以随时插手下院的行政。不过，他一般只在发生严重违规情事时出面干涉。苏仙观没有自创的规约，而以百丈清规与金山、高旻规约为凭。  下院大都拥有自己的土地，获自土地的收入若不敷所需，差额由苏仙观补足。苏仙观的谷租六、七倍于住众的消耗量。普济寺由于位处城市，专以作佛事营生，一个和尚工作一天索酬两元（中国货币），院方收其中半数。佛事使得寺内七、八十位和尚忙进忙出，无暇从事禅坐等修行。苏仙观的六、七十位和尚同样也是无暇打坐，投宿与上大殿求签问卜（一次两分钱）的香客，让他们终日马不停蹄。不过每年他们总会举办两三次佛七。  苏仙观具有许多十方丛林的特质。云水僧可无限期留住。常住众不限于子孙。高位全保留给子孙，低职则容许十方人担任。如同其他十方丛林，苏仙观也有一整套服勤名册，执事的任期以‘期’计算。住持和尚也是三、五年一任，并非终生职，而且不由上任住持私下选定，反倒是经由公开投票‘选贤’产生的，不过只有子孙才具有候选人的资格。选出的住持，权势比十方丛林的方丈高，因为寺里的子孙收弟子前必须先征得他同意。弟子为求取得更高的特权，一般都希望由住持和尚亲自剃度，这是一大特点。年积月累，这位住持就变成底下数房大部分沙弥与受戒和尚的剃度师父。  一整系列的寺庙全在同一剃度家的手中。此一家族的领域并不限于郴县一地。据这位受访者说，成千上万的子孙住在散布华中、华南的小庙中，甚至还有遥住上海、香港的。这家族已经绵延数代。选举苏仙观住持前，只有方圆五十哩或一百哩内的子孙获得通知，不过各地的子孙都有权利投票，或提名候选人，只要有另外三人担保，甚至也能成为候选人，参加角逐。  职是之故，这‘小庙’变成我在中国仅闻的最大僧伽团体。就某方面说，它只是有名无实的团体。除了同属临济宗外，内部再无其他凝聚力。但我的受访者坚称，成千上万的成员都意识到自己是苏仙观的子孙，并且视苏仙观为母寺，尽管事实上他们不是在观里剃度出家，又不受本观的行政机关控制。这点在这位受访者身上倒是事实。他和他的师父都不是在苏仙观剃度出家的，然而两人却都属于苏仙观系。他偶尔称自己的师父为‘老师尊’，这是道家的用词。他师父的庙全采用道家名字，而且像苏仙观一样，最后也变成佛寺。  这种连锁寺庙，湖南苏仙观并非我仅知的一例。华西峨眉山脚有座伏虎寺，与普济有诸多共同之处。共同点包括只有一人逃出大陆，得以提供资料给我们。他是个粗枝大叶的人，声称受过小学教育，却不能也不愿动笔写下自己提到的一些简单辞汇。战争期间，他开着货车，行驶在缅甸的公路上；之后，生活的艰困促使他觉悟继而出家。这位受访者并不是很好的消息提供者，因为他不曾在伏虎寺任职，所提供有关该寺的运作情形只是道听途说或未见全貌；另一个原因是他性癖言过其实。  他说伏虎寺是座子孙庙，有五、六十座分院位于三天行程内，相距更远者，还有两百座分院。朝山旺季（五月到九月）有上千名和尚住在寺里。每天要上早晚殿各一次，禅坐两支香。年纪尚浅的和尚不能参加，因为他们忙着招待在寺里食宿的三、五千人在家朝山客，以及云水僧──云水僧最多只能住子孙庙三天。一到冬天，朝山人数遽减；近半数的和尚移至分院，母寺视分院住有多少子孙与沙弥调整津贴。一些和尚远赴他地，收取朝山客发愿捐献的钱，或是应后者之请，前往作佛事。留在峨眉山的余众，这时才有闲暇加入两、三百位资深和尚的行列，从事修行。资深和尚坐在西禅堂，年浅的和尚与沙弥坐在东禅堂。东、西禅堂是分别独立的建筑，各有一套完整的序职与执事。参加者一天坐三枝香。堂外也许积雪两尺余，但是炭火盆却为寂静的禅堂带来温暖。  该寺下分五房，每房各有一位房头。房头是个虚位，只具有通过住持候选人的权利。住持任期不受限制，当他决定退休时，便与前任住持提名五位条件合格的候选人。第一个条件是候选人必为伏虎寺子孙。第二个条件是必须经过各房头同意。名单一旦通过，便举行公开投票，所有受过戒的住众在自己支持的候选人名划上记号。票数最高者当选，新住持从前任受法。  弟子当然投票给自己的师父，因此候选人若曾为许多与会者剃度，情势必大大有利。只有执事能收弟子，而且只有子孙能当执事（天赋异禀者或朋友例外）。不过执事先得服务三年，待登上高位（如知客等）后，才能收弟子，事先且须征得住持或都监同意。由于有些限制，寺里的弟子一般不出五十人。这些弟子分属五房之下，每人与各自的师父隶属同一房。弟子入寺并不立刻剃发，头先数月或数年住分院，初着俗服，后改穿出家服，并学习寺院生活的例行之事。最后，师父才带着弟子到母寺，执刀剃发，并将其名字登入伏虎寺子孙名册上。之后，大多数弟子仍返回原先的分院，有些则留在母寺读书或是当侍从，这全视他们的聪明才智而定。再经六年（其他寺院认为见习三年即已足矣），即可前往十方丛林──通常在成都──受戒。1879年发生大火前，伏虎寺原本自己传戒，当时有住众多达五千人。到了1940年代，它只训练沙弥。  上面的叙述完全以这位受访者所说为凭。最启人疑窦的是数字。我与去过伏虎寺的在家人及和尚讨论过，各人的估量之间有很大的出入，但大多数咸认为夏天只有数十人（而非一千）居住，至于朝山客人数，他们认为伏虎寺能容纳数百人以上（而非三、五千人）。然而，他口中描述的该寺主要特征，本质上可能符实。若无虚构，伏虎寺便是同时结合了十方丛林与子孙庙的诸项特点。  以上数例似乎太偏离常轨，不值得耗费篇幅。然而，我们无法得知究竟什么才是统计上的例外。我们唯一确知的只是︰最不偏离常轨的寺院，如金山，才是最例外的。在诸多歧异类型中，我们也许好奇每个类型各涵盖多少寺院。不过要解答此一问题，为时已晚。这或许也证明了不顾各寺的特质，作下一个大而松散的归纳以容纳它们是不可能的。

子昙（1249～1306）
 子昙（1249～1306）  元代曾两度赴日本弘法之临济宗杨岐派僧。台州（浙江省）仙居人。俗姓黄，号西涧。幼年于紫箨山广度寺出家。咸淳元年（1265），入苏州承天寺随侍石楼明，掌内记；同年八月参访杭州净慈寺石帆惟衍，受宗旨。六年二月随惟衍迁往天童山。常志东游，遂于咸淳七年应日本将军时宗之邀而至日本，住东福寺、建长寺等处。元·至元十五年（1278）回国，登天童参环溪惟一，司藏钥。至元二十三年，住台州紫岩寺，四年后辞游杭州；后来径山云峰禅师招之为首座。至元二十七年，住持潭州天柱寺，经数年后回庐山，与一山万、断江恩、月江印等人往来酬唱，名声传四方。  大德元年（1297），至平江万寿寺访南洲珍公，为其首座。大德三年，奉世祖之命，随一山一宁再往日本，时年五十一。北条贞时执弟子之礼，请师住相模（神奈川县）圆觉寺，宇多上皇亦往问法要。嘉元元年（1303）住持建长寺。德治元年（1306）十月退居正观精舍，同月二十八日示寂，年五十八。葬于建长寺传灯庵，塔称定明。敕谥‘大通禅师’。法嗣有嵩山居中等人。其法流称西涧派，或称大通门徒，为日本禅宗二十流之一。  ［参考资料］　《大通禅师行实》；《元亨释书》卷八；《延宝传灯录》卷三；《日本名僧传》；《本朝高僧传》卷二十三。

子淳（1064～1117）
 子淳（1064～1117）  北宋曹洞宗僧。俗姓贾。剑州（四川省）梓潼县人。幼年于大安寺出家，弱冠受具戒。初参玉泉芳禅师，次访大沩真如慕哲、真净克文、大洪法恩诸师，后参芙蓉道楷，嗣其法，为青原下第十二代法嗣。初住南阳（河南省）丹霞山，后住唐州大洪山，宏扬禅风。宣和元年三月十一日示寂，后人为之建塔于洪山之南。门下有真歇清了、天童正觉、大乘利升、大洪庆预等人。著有《虚堂集》六卷、《丹霞子淳禅师语录》二卷等。  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷五；《五灯会元》卷十四；《续传灯录》卷十二。

子温（？～1296）
 子温（？～1296）  宋末元初的画僧。字仲言，号日观、知归子（亦作知非子）。一名温日观。华亭（江苏省松江县）人。出家于葛岭（浙江省杭州西湖之北）玛瑙寺，放浪形骸于西湖三天竺间五十年，得玑钱即施贫者。秉性耿直，因骂杨琏真伽为掘坟贼，而下狱遭棰楚，宁死不屈。以善画葡萄著名。用草书法绘葡萄，先以手泼墨，然后挥墨，迅于行草，收拾散落，顷刻而成。又工书诗，题于画上，富有书卷雅气。  ［参考资料］　《辍耕录》卷四；《珊瑚网画录》卷七；《历代画史汇传》卷二十二；中村不折、小鹿青云《支那绘画史》。

子璇（965～1038）
 子璇（965～1038）  北宋华严宗僧。杭州钱塘人（一说秀州嘉兴人）。俗姓郑，号东平，人称长水大师、楞严大师。资性非凡，九岁随普慧寺契宗出家，习诵《楞严经》。十二岁受沙弥戒，翌年受具足戒。太平兴国年中（976～983），诣秀州灵光寺，就洪敏学《楞严经》，读至‘动静二相，了然不生’若有所悟，谓洪敏曰︰‘敲空击木，尚落筌蹄，举目扬眉，已成拟议，去此二途，方契斯旨。’敏乃证之。  时禅宗盛行，禅宗名匠于各地大兴法幢，子璇欲更探其深旨，乃参见滁州琅琊山慧觉。至其门遇其上堂，即致问︰‘清净本然，云何忽生山河大地？’觉厉声曰︰‘清净本然，云何忽生山河大地？’子璇当下豁然大悟，乞侍左右。时慧觉勉以华严宗久衰不振，宜励志扶持，以报佛恩。乃受教辞去，专就华严教观，深究其奥旨。  其后，移住长水，设讲席以开导僧俗。时从学徒众，几近千人。天圣八年（1030）撰《楞严义疏》二十卷，又撰《金刚般若经纂要科》一卷、《起信论笔削记》二十卷，又讲《行愿钞》、《法界观》、《圆觉经》、《十六观经》等数十会。大中祥符六年（1013），因钱公易上奏，受赐紫衣及‘长水疏主楞严大师’号。宝元元年四月十五日寂，寿七十五。门人有晋 1水净源等人。  ［参考资料］　《释门正统》卷八；《五灯会元》卷十二；《佛祖统纪》卷二十九；《嘉泰普灯录》卷三；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷七；《教外别传》卷九。

子聪（1216～1274）
 子聪（1216～1274）  元代僧。俗名刘秉忠。为元世祖忽必烈时之重要政治人物。邢州（河北省邢台县）人。字仲晦，号藏春散人。其先人尝仕宧于辽、金。师风骨秀异，志气英爽，八岁入学，日诵数百言，十七岁为邢台节度使府令史。夙有出尘之志，一日决意入武安山（江西武宁东南），草衣木食。天宁寺虚照禅师闻而招之出家，令掌书记。后游云中，住南堂寺，偕海云印简觐谒忽必烈於潜邸，应对称旨，此后常承顾问。  师无书不读，精通易及邵雍经世之书，乃至天文、地理、律历、三式、六壬、遁甲，亦通晓音律，论天下事如指掌。印简南还之际，恳请回乡奔父丧，后又被召回和林，上陈尊主庇民之事，世祖嘉纳之。中统元年（1260），忽必烈即位（元世祖），创定朝仪官制、改元建号等事，悉由子聪草定。至元元年（1264），元世祖依翰林学士承旨王鹗所奏，授师为光禄大夫，任太保，参领中书省之事，以翰林侍读学士窦默之次女为夫人，赐第于奉先坊，令还俗，并授名刘秉忠。然师斋居蔬食，终日澹然，不异平昔，且以天下为己任。  至元十一年，随从世祖至上都开平，居于南屏山之精舍。同年八月端坐无疾而逝，享年五十九；十月帝令以内帑葬于大都，翌年正月诏赠太傅，封赵国公，谥曰‘文贞’，令翰林学士王盘撰碑文。成宗时，赠太师，谥为‘文正’。仁宗时，又进封为‘常山王’。遗有文集十卷。  ［参考资料］　《佛祖历代通载》卷二十一；《释鉴稽古略续集》卷一；《元史》卷一五七；《新元史》卷一五七。

孔望山汉代摩崖像
 孔望山汉代摩崖像  我国最古老的石窟雕刻。位于江苏省连云港市孔望山南岩。高约一百公尺，长约十六公尺，有大小一百零八尊佛像、罗汉像，以及涅槃图、舍身饲虎图、力士像、大象与蟾蜍等雕像。刀法简单朴实，极具艺术价值。关于其造像年代，或谓为汉末作品，或谓为三国或西晋以后所作。  ◎附︰镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第二册第一章第四节（摘录）  连云港孔望山摩崖像的调查报告，发表在1981年第七期的‘文物’，据报导在孔望山的岩面，挖得一０五个石刻像；这些石刻像中，被认为是佛教造像的，包括有涅槃图、舍身饲虎图、佛像、力士像、象像等。  孔望山的石刻造像中，被认定是佛像的理由是︰头顶上有高肉髻，右手结施无畏形状的手印，两手置于胸前，结跏趺座，全身有凹入形的身光等；此外也有胡人侍立的坐佛造像、也有象夫的石像，而且石像还脚踩莲花等。  有关孔望山摩崖造像的年代，中国大陆的研究学者有论文发表。据论文的报导，从造像的技法来推定其年代，对于技法中的凸面线刻式样，认为很接近后汉桓帝时代的武氏祠或沂南画像石的式样；至于其浮雕式样，则类似永初七年（113）的戴氏画像石和永建五年（130）两城山出土的食堂画像，以及有‘熹平四年（175）四月十三日’记铭的徐州茅村墓画像石等式样。其高浮雕技法，则与山东安邱董家庄画像石墓中的雕刻式样类似；其单线阳刻的技法与画像石中的单线阳刻几乎是手法一致，这种手法据说从后汉直到魏晋都颇为流行。从技法、式样来说，对此孔望山造像，下定结论，认为是后汉末期出现的佛教造像。  归纳中国大陆学者的主张，孔望山造像的手法和式样，和后汉的墓石像等的式样类似。此外，佛教像和图像在当时，是依据汉译的佛经知识而作画的。因此，依据推定孔望山的造像是后汉末年之物，所以，在中国佛教史上，则认为这就是最初的佛像雕刻。果真能如此下结论吗？笔者个人从译经史的层面着眼，对此结论，仍持若干疑问。（中略）  综合以上所述，孔望山摩崖石像，仅从其技法与式样来推定，若依中国大陆研究学者所推断是后汉之物，但这究竟是否就是佛教像？仍然留有若干疑问。如果认为是佛教像，那么，其造像年代，可能须下降到三国、西晋时代；另一方面，如确认就是佛教像，而且是后汉时代的造像，那么，对佛教传入中国的路线，必须重新加以考虑。历来都认为佛教传入中国的最早路线是由中亚经西域而传入中国，但如果孔望山的石像确认是佛像，而且是后汉之物，那么，佛教最早是经由南海航路传播到中国的东海岸一带也是有可能的。这条南海航路，从相当古老的时期就已发达，佛教通过这条航路传入中国东南海岸，也是相当有可能的。  ［参考资料］　阎文儒〈孔望山佛教造像的题材〉；俞伟超、信立祥〈孔望山摩崖造像的年代考察〉；镰田茂雄〈中国最古の摩崖佛──孔望山摩崖石像〉。

孔滋（Edward Julius Dietrich Conze；1904～1979）
 孔滋（Edward Julius Dietrich Conze；1904～1979）  佛教学者。德国人。精通巴利语、梵文、中文、藏文、蒙古文及日文。因长年居住英国，故一般视之为英国佛教学者。诞生于伦敦，自幼在德国受教育。1928年，获得科隆大学博士学位，其后在波昂及汉堡大学研究。1933年，抵达英国，尔后二十年间，任教于伦敦大学及牛津大学。其间以般若经文献为研究重点，有诸多著作问世。1962年起，在德国、美国、英国等多所大学，担任客座教授，讲授印度学、佛教学等。其一生著述甚多，有《般若经文献》（The Prajñaparamita Literature）、《佛教的本质及其发展》（Buddhism. Its ess-ence and development）、《智慧之书》（Wisdom Books）、《佛教研究》（Buddhiststudies）、《佛教圣典》（Buddhist Scriptures）、《佛教经典史》（Buddhist textsthrough the Ages），译有《现观庄严论》、《般若经摘句》、《金刚般若波罗蜜多经》、《八千颂般若》等书。  ［参考资料］　《西洋佛教学者传》（《世界佛学名著译丛》{84}）。

孔维勤（1955～　）
 孔维勤（1955～　）  简历︰中国文化大学哲学博士，曾任教于中国文化大学、辅仁大学等校。  研究领域︰中印佛教哲学。  著作︰《真空妙有》、《宋·永明延寿宗教论》。

孔雀明王经
 孔雀明王经  三卷。唐·不空译。详名《佛母大金耀孔雀明王经》。又称《佛母大孔雀明王经》、《大孔雀明王经》。收在《大正藏》第十九册。内容叙述佛住逝多林给孤独园时，有一苾刍，名莎底（Svati），为大黑蛇所伤，毒气遍身，闷绝于地，阿难见之，速往佛所，求佛慈悲救护。佛遂教阿难诵‘摩诃摩瑜利佛母明王大陀罗尼’救之，并宣说藉此陀罗尼能远离一切恐怖，获福慧等功德。卷首有序文、读诵佛母大孔雀明王经前启请法。  依此经所载，持诵此经有止雨、祈雨、消灾等功效。该经卷下云︰（大正19·439a）︰  ‘若天旱时及雨涝时，读诵此经，诸龙欢喜；若滞雨即晴，若亢旱必雨，令彼求者随意满足。（中略）此佛母大孔雀明王才忆念者，能除恐怖、怨敌、一切厄难，何况具足读诵受持，必获安乐。’  本经异译本有《孔雀王咒经》二卷（梁·僧伽婆罗译）、《佛说大孔雀咒王经》三卷（唐·义净译）、《大金色孔雀王咒经》一卷（失译）、《佛说大金色孔雀王咒经》一卷（失译）及《孔雀王咒经》一卷（姚秦·鸠摩罗什译）等五本，皆收在《大正藏》第十九册。又，日僧观静所撰的《孔雀经音义》，为本经的注释书。  此外，密教修法中，有为息灾而以孔雀明王为本尊而修者，称为孔雀明王经法，又称孔雀经法，为密教四大法之一，即依据本经而修之法。

孔雀明王（梵Mahā-mayūrī-vidyā-rajñī，藏Rig-sṅags-kyi rgyal-mo rma-bya chen-mo）
 孔雀明王（梵Mahā-mayūrī-vidyā-rajñī，藏Rig-sṅags-kyi rgyal-mo rma-bya chen-mo）  密教本尊之一。汉译有摩诃摩瑜利罗阇、佛母大孔雀明王等名，简称孔雀明王。一般明王多现忿怒像，令普通人有难以亲近之感。而此一明王则形像优雅、慈蔼可亲，而且以甚具诗意的孔雀为坐骑。  据《孔雀明王经》所载，佛世时，有一位比丘遭毒蛇所螫，不胜其苦。当阿难向释尊禀告之后，释尊乃说出一种可供袪除鬼魅、毒害、恶疾的陀罗尼，此即孔雀明王咒。此外，在久远以前，雪山有一金色大孔雀王，平素持诵该咒甚勤，因此恒得安稳。有一次，由于贪爱逸乐，与众多孔雀女到远地山中嬉游，而未诵该咒，因此为猎人捕捉。他在被缚之时，恢复正念，持诵该咒，终于解脱系缚，得到自由。释尊的这些开示，就是孔雀明王及其陀罗尼为世人所知的开始。  孔雀明王的形像，一般都是白色，穿白缯轻衣。有头冠、璎珞、耳珰、臂钏等装饰，乘坐金色孔雀。现慈悲相，有四臂，分别持有吉祥果及孔雀尾等物。其形像，《大孔雀明王画像坛场仪轨》云（大正19·440a）︰  ‘于莲华胎上画佛母大孔雀明王菩萨。头向东方，白色，着白缯轻衣。头冠、璎珞、耳珰、臂钏，种种庄严，乘金色孔雀王，结跏趺坐白莲华上或青绿花上，住慈悲相。有四臂，右边第一手执开敷莲华，第二手持俱缘果，左边第一手当心掌持吉祥果，第二手执三、五茎孔雀尾。’3-1280B.GIF{image=3-1280B.GIF}孔雀明王  四种持物中，莲华表敬爱，俱缘果表调伏，吉祥果表增益，孔雀尾表息灾。白莲座表摄取慈悲的本誓，青莲座表降伏之意。据密教相传，此明王是毗卢遮那如来的等流身，具摄取、折伏二德，故有上述二种莲座。此莲座谓之为‘孔雀座’（mayurasana）。  密教现图胎藏界曼荼罗将此尊安置于苏悉地院南端第六位，形像呈肉色，二臂，右手持孔雀尾，左手持莲华，坐赤莲华。密号是佛母金刚或护世金刚，三昧耶形是孔雀羽，真言是‘唵么庾啰讫兰帝娑■诃’（oṁ mayū-rakrante svaha）。西藏流传的形像则呈三面八臂，坐莲华座，不乘孔雀。  又，密教有以此孔雀明王为本尊而修之法，称之为孔雀经法或孔雀明王经法。此法之主要作用为息灾、祈雨或止雨、安产等事。日本传此修法甚早，九世纪时修验道创始人役小角即曾修孔雀咒法而得大灵验。平安时代，自空海强调《孔雀明王经》之护国性以来，即为东密所特别重视，尤其广泽流以之为无双大秘法。至十一世纪，孔雀经法扩及现世利益，以祈祷消除天灾、除病延命、安产等功效而盛行。  日本现存最古的孔雀明王像，系东京国立博物馆所藏平安后期的画像。此外，智积院、松尾寺、法隆寺、仁和寺等，亦收藏有此明王的画像。另外，金刚峰寺有快庆所作的雕像。  ［参考资料］　《孔雀王咒经》；《大孔雀咒王经》；《胎藏界七集》卷中；《诸说不同记》卷六；《图像抄》卷三；《觉禅钞》〈孔雀经法の卷〉。

孔雀王朝（梵Maurya，西元前317～前180）
 孔雀王朝（梵Maurya，西元前317～前180）  印度史上最早实施中央集权的统一国家。西元前326年，印度内乱，马其顿王亚历山大率军入侵北印度。翌年，摩揭陀王国青年旃陀罗笈多（月护），起而号召西北印度人进行民族革命。西元前317年，举兵逐马其顿守兵，并进攻摩揭陀国，杀难陀国王，自立为摩揭陀国王（在位时间西元前317～前293），再并吞近邻诸国，统一中印、西印与北印。越四年，败叙利亚王塞留克斯（Seleukos）一世，使领域扩张到兴都库什山脉，向南势力达宾陀林（Vindhya）山脉一带，建立印度史上最早统治全印的大帝国，即孔雀王朝。都于有‘花都’（Kusumapura）之称的波吒厘子城（今之巴特那市）。  旃王在位二十四年，政治修明，力护佛教。其子宾头沙罗王（西元前293～前268）继其业，征服德干，使帝国领域扩展到迈索尔地方。其后阿育王（西元前268～前232）继位，承祖父之余绪，平定东南边境的羯陵迦国，除印度南端以外的印度及巴基斯坦皆归其统治，威声震域外，使孔雀王朝的威势达到巅峰。  阿育王在位期间，对内，以实行法治为目标，颁布法敕，设‘法大官’制。又，禁止无益的杀生，并救济贫民，恩赦囚犯，建医院，栽培药草，建设各种福利事业。对外，并派遣和平使者到邻近诸国。  在阿育王之前，印度的佛教犹局促于恒河流域，间及印度河。至阿育王时，因其热心宣扬佛教，将佛教的正法精神刻在印度各地的石柱或摩崖上，建八万四千塔分置佛舍利，并藉佛教来宣达国际间的信义和平，遣使至国内外及边境弘布佛法，使佛教一跃而为世界性之宗教。除普及全印外，并东传缅甸、暹罗，东南达锡兰，西北传叙利亚等地。此时，烦琐的教理研究亦渐趋发达，研究风气弥漫全国各地，教团中遂生异见。佛教乃由原始佛教时代，进入部派佛教时代。此外，耆那教、婆罗门教等其他宗教，在阿育王时期亦得以发展。又，阿育王在各地所立的碑刻、佛塔等物，对研究印度文化极有价值，而且印度的美术史也始于此一时代。  阿育王死后，孔雀王朝开始没落，其后诸王事迹亦不详，最后为弗沙密多罗王所覆灭（西元前180）。  ［参考资料］　中村元《マウリヤ王朝の年代について》、《ヒンドウ──教史》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美术》；K. A.Nilakanta Sastri《Age of the Nandas and Mauryas》；R. C. Majumdar 《The Age of Imperial Unity,theHistory and Culture of the Indian People》。

字界·字缘
 字界·字缘  指梵语文法内的语根与接尾辞。字界在梵语内称为驮都（dhātu），又译作字元、字体，是动词的语根。字缘又称为语缘，是接尾辞（pratyaya），为形容词、名词的语基构成音，或称为接头辞（upasarga）。  《俱舍论颂疏》卷五云（大正41·852a）︰  ‘西方声明，造字有字界字缘。界是本义，以字缘助成种种义，且嗢遮是字界，本造字家，于合集义中，立嗢遮字界，后以字缘，助嗢遮界，转成三木讫底，唐言总说。’  ◎附︰吕澄〈声岸〉（摘录）  梵语名身多有语根，所谓字界（界是因义），即至简单之名而为余名所从演绎者。于语根首尾别加单名，所谓字缘。原名意义因之或变或否，乃成语干，所谓字体（prātipadika）。更于其末声韵变化遂成啭声。故分析名身观之，常具有数分也。举例释成如次︰  例一　《成唯识论》卷五辨异（种种不一之义）慧为疑处有一说云︰‘毗助末底是疑义故，末底、般若义无异故。’此说疑、慧，无有别体。般若（prajñā）为慧，末底（mati）义亦为慧；于末底加毗字缘而成疑，其体无异。此中疑字即具二分，如下所列︰4-2045B1.GIF{image=4-2045B1.GIF}   vi──mati   毗     末底──    ──字缘    字界  例二　无性《摄论》第一释所知云︰‘依业运说多置鲁茶，所知、所断、所证等故。’《玄应音义》释云︰‘鲁茶，字缘也。显所作义。有鲁茶处必是所义，非一切有，立多置名。’‘知’在梵语云若那（ña），如为所义须依业运（即八啭声中第二啭）变化其声者，则加字缘伊耶（iya）以表之。若那合伊耶、依连声之例即成若纳耶（jñeya，旧译尔焰），意云所知。其在他种啭声或不加字缘，直于若那尾声设施变化，故云依业声说多置字缘也。此中若纳耶一字亦具二分如下︰4-2045B2.GIF{image=4-2045B2.GIF}jn（a-i）ya（jneya）若那    伊野──    ──（若那耶）字界    字缘  

字相·字义
 字相·字义  字相与字义的合称。即密教修行者观真言的字轮相时所用的二种释相。字相是观真言文字的形、音、义；字义是观字的实义。  《大日经疏》卷七解释《大日经》中‘拏字门一切诸法怨怼不可得故’之文，其文云（大正39·653b）︰  ‘是故行者见拏字门时，则知一切法悉有怨怼，名为了知字相。又以诸法本不生乃至长养不可得故，当知怨怼亦复本来不生乃至无有长养。是故如来毕竟无有怨怼，名为字门真实义也。’  空海《金刚般若经开题》在解释‘不动’之梵语阿遮■（acara）的字相字义时，云（大正57·1c）︰  ‘不动者梵阿遮■，阿名无不非，即诸法本不生义。本来不生亦离灭坏。离因离缘无生无灭，无生无灭无有始终。故上云无始无终无生灭，性相常住等虚空，即是阿字之义。遮字者字相变迁，字义则无迁变。无迁变者即常住不坏，即法佛三密。  上文云一切众生所有心，坚固菩提名萨埵。萨埵名心勇猛等，是心智离诸动作均彼虚空，故曰无迁变。■字名相无相。字相则一切诸法相义，字义即一切诸法相不可得义。言相者生住等四种相，我人等四种相，及九界差别皆名曰相，曼荼罗诸尊皆离如是等诸相，故曰相不可得。’  由此可知，诠明诸字的形、音及意义称为字相。而各个字有不生不可得的义趣，即为字义。譬如‘拏’字是梵语‘拏么啰’（ḍa-ma-ra？）的头字，由‘拏么啰’联想‘拏’字有怨怼之义。‘阿’字是梵语‘阿耨波陀’（anutpāda）的头字，由‘阿耨波陀’联想‘阿’字有不生之义。‘遮’字是梵语‘遮庾底’（cyuti）的头字，由‘遮庾底’联想‘遮’字有迁变之义。‘■’字是梵语‘■吃洒’（lakṣaṇa）的头字，由‘■吃洒’联想‘■’字有相之义。如此即是字相释。  所谓字义，是字的真实义。即谓一切字门一一皆有不可得的义趣。例如‘拏’字，就字相而言是怨怼之义，就字义而言是怨怼不可得。又如‘遮’字，就字相而言是迁变之义，就字义而言是无迁变。‘■’字，就字相而言是相之义，就字义而言是相不可得。此因一切言说不离‘阿’字，但‘阿’字是本不生不可得之义，故一切字皆有不可得之义。《大日经疏》卷七云（大正39·651c）︰‘阿字是一切法教之本。凡最初开口之音皆有阿声，若离阿声则无一切言说，故为众声之母。’  此一一字门之所以可观中道实相，是由声字实相说而起，《大日经疏》卷七云（大正39·649b）︰  ‘阿字自有三义，谓不生义、空义、有义。如梵本阿字有本初声，若有本初则是因缘之法，故名为有。又阿者是无生义，若法揽因缘成则自无有性，是故为空。又不生者即是一实境界，即是中道。故龙树云，因缘生法亦空亦假亦中。  又大论明萨婆若有三种名︰一切智与二乘共，道种智与菩萨共，一切种智是佛不共法。此三智其实一心中得，为分别令人易解故作三种名。即此阿字义也。又如啰字亦有三义︰一者尘义，二者以入阿字门故即是无尘义；又有波罗密义，以究竟到彼岸故即是本初不生。当知亦具三点。三点即摄一切法。如阿字啰字者，余诸字义皆然。（中略）一一字门皆言不可得者，为明中道义故。’  空海《梵网经开题》对判显密，云（大正62·1c）︰‘字相则显，字义则秘。’《梵字悉昙字母并释义》认为字相是世间日用的文字，字义是出世间陀罗尼的文字，云（大正84·361a）︰‘世人但知彼字相，虽日用而未曾解其字义。如来说彼实义︰若随字相而用之，则世间之文字也；若解实义，则出世间陀罗尼之文字也。’  此外，《悉昙三密钞》卷下说字相字义有浅略、深秘、秘中深秘、秘秘中深秘四种解释。其中，就浅略释言，字相是童蒙所知，一一文语只有形声，全无义趣；字义是字的一一形声必带义理。就深秘释言，字相是诠表字的表面一义；字义是各各字门不可得之义，除遣实相证入无相。就秘中深秘释言，字相是深秘释所诠的不可得之义；字义是能所诠的不二一体之无相圆明心体。就秘秘中深秘释言，字相是秘中深秘释中能所诠不二的字体；字义是一切能所诠的字还存法性实性，以声字为法体，以字相为义用。  ［参考资料］　《吽字义》；《声字实相义》；《法华经释》；《法华经开题》；《高雄口诀》；《秘密庄严不二义章》；《大日经疏妙印钞》卷三十六、卷三十七。

字轮观
 字轮观  密教修法所用的观法之一。又称法界体性三昧观、入法界三昧观、入法界观、后入三摩地观。即观显本尊之意密与行者之意业本来融会不二的观法。亦即行者于心月轮上，布列表地、水、火、风、空五大的梵字（阿、■、罗、诃、佉），以及表示佛、菩萨的梵字，而思惟现象世界本来是空，最后实现本尊与自己一体无二之境地。于密教修法中，此字轮观为意密成佛之秘观、加持成佛之妙行，与正念诵、修口密的入我我入观同是重要的观法。  关于字轮的意义，《大日经疏》卷十四以之为转生、不动之义。其文云（大正39·723b）︰  ‘所谓字轮者，从此轮转而生诸字也。轮是生义，如从阿字一字，即来生四字。（中略）又字轮者梵音云恶刹啰轮。恶刹罗是不动义。不动者，所谓是阿字菩提心也。如毗卢遮那住于菩提心体性，种种示现普门利益，种种变现无量无边。虽如是垂迹无穷尽，能实常住不动，亦无起灭之相，犹如车轮虽复运转无穷，而当中未曾动摇。由不动故，能制群动而无穷极也。此阿字亦复如是。以无生故，即无动无退，而生一切字轮转无穷，是故名不动轮也。’  此观有通、别二观。别中更分三种，通别合有四种，称之为四种字轮观。通者，谓通观五大种子，称之为法界体性三昧。别三种者，(1)观本尊梵号（如普贤法），(2)观本尊心咒或心中心咒（如如意轮法），(3)观本尊种子（如分观阿弥陀）。  又，观字轮一一字，有广略重重的观想法，或分别为字相观、字义观二段，或分字相观、字义观、无分别观三段等。首先，字相观为观所观文字之形相。其次，字义观系观所列文字之本不生等字义，亦即观字义而观一切法之实相；此有离分观（各别观诸字字义）、接属观（展转相接而观字义）二种。又，此字相、字义二观各有顺观、逆观，顺观彰显从本垂迹之理，逆观表修因感果之义。最后，泯亡字相、字义，住于无分别，此为无分别观，系字轮观之终。  如是观字相、字义、无分别时，我心即五大，本尊之心亦为五大。行者内心之五大与本尊心的五大无二无别，相应涉入，故得修显我心即毗卢遮那佛心。  此外，观字轮之前，须先观满月轮。修此观时，初心行者先观身前一肘间有一肘量大之月轮，或横观之，或竖观之；及观熟，引月入心中。已达，行者直观身内心月轮。心内观熟，更观想月轮逐渐周遍法界如圆珠，横竖自在观想。又，布列月轮上之文字，自利为向内排列，化他向外排列，二利双存则横列之。  ［参考资料］　《大日经》卷五〈字轮品〉；《大日经疏》卷二十；《大日经疏演奥钞》卷四十七；《无量寿如来修观行供养仪轨》；《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》；《阿■如来念诵供养法》。

字门
 字门  佛教中有藉观想梵字以悟入空义的法门。此法门中，用来观想、修持用的梵字，即为字门。如《大方广佛华严经四十二字观门》云（大正19·709a）︰‘又善男子，如是字门是能悟入法空边际，除如是字，表诸法空更不可得。’字门有四十二字、五字、八字、十九字、二十六字、五十字等诸说。就中，四十二字门出自《大品般若经》、旧译《华严经》卷五十七等书，即阿罗波遮那逻陀婆荼沙和多夜0611-08.GIF{image=0611-08.GIF}迦娑磨伽他阇2756-18.GIF{image=2756-18.GIF}驮赊呿叉哆若挓婆车摩火嗟伽他拏颇歌醝遮0611-08.GIF{image=0611-08.GIF}荼。此四十二字，不像五十字门依照字母的顺序排列，而是采取一种独特的配列形式，并包含非字母的十余个重字（即连结字）。又，五字门的五字，出自《四分律》卷十一，即阿（a）、罗（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na），这五字也是四十二字门的前五字，《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法》等以之为文殊的真言。  八字门，出自《出生无量门持经》等，即波（pa）、罗（ra）、婆（ba）、迦（ka）、阇（ja）、陀（da）、赊（śa）、叉（kṣa）八字，相当于四十二字门中的第三、六、八、十五、二十、二十二、二十三、二十五字。  十九字门，出自《海意菩萨所问净印法门经》卷十三，即阿（a）、波（pa）、那（na）、捺（da）、沙（ṣa）、多（ta）、迦（ka）、娑（sa）、摩（ma）、言我（ga）、惹（ja）、驮（dha）、设（śa）、佉（kha）、叉（ksa）、倪野（jña）、他（stha）、塞迦（ska）、1042-13.GIF{image=1042-13.GIF}（ṭha）。此十九字门，一一字义多依《般若》所说的四十二字门，且配列顺序亦有相符之处。故此十九字门，可视为四十二字门的撮略。  二十六字门，出自《大集经》卷四，即阿（a）、遮（ca）、那（na）、逻（la）、陀（da）、波（pa）、杀（ṣa）、婆（？）、多（ta）、耶（ya）、婆（ba）、阇（ja）、昙（dha）、奢（śa）、佉（kha）、迦（ka）、婆（va）、摩（ma）、伽（ga）、羼（kṣa）、呼（？）、若（ña）、婆（bha）、车（cha）、波（？）、颇（pha）。其配列次第不仅类似四十二字门，且相当于《大集经》藏译本所举的四十二字，故可说是四十二字门的略形。  五十字门，出自《大般涅槃经》卷八、《文殊师利问经》卷上〈字母品〉、《大日经》卷二〈具缘品〉等，是依梵语字母的顺序而配列，初列母音字，次列子音字，末尾添加重字。字数一般是五十字，但也有五十一字、四十六字、三十八字、三十四字等不同。以皆按阿、阿（长）、伊、伊（长）等顺序配列，故知此说的成立经过异于四十二字门。  关于四十二字门和五十字门成立先后的问题，依近代研究得知般若部的编纂年代较早，且因《普曜经》卷三举出四十二字门系统的字门，其后的异译本《方广大庄严经》卷四则举出五十字门，故可谓四十二字门说先被唱导，其后再依梵语字母的顺序，列出五十字门。  ［参考资料］　《守护国界主陀罗尼经》卷三；《大方广佛庄严经入法界品顿证毗卢遮那法身字轮瑜伽仪轨》；《法华经玄义》卷五（上）；《法华经玄义释签》卷五；《华严经随疏演义钞》卷八十九；《大日经疏》卷七；《翻译名义集》卷五。

存奖（830～888或925）
 存奖（830～888或925）  唐代临济宗僧，南岳下第五世。蓟门（河北蓟县）人，俗姓孔。初投盘山有院晓方出家。大中五年（851）于盘山受具足戒。九年，获涿郡戒坛招为戒师。后转侍镇州临济院义玄。尝遍历南方丛林，参仰山慧寂、三圣慧然等人。后义玄迁居魏府（河北大名）观音寺江西禅院，师成为其法嗣。  乾符二年（875），应幽州节度使董廓等人所请，欲归盘山，但因魏府韩公之叔极力挽留，遂居魏府兴化寺，阐扬临济禅风，深受附近六州士庶的尊崇。后世习称之为‘兴化存奖’。唐·文德元年（一说后唐·同光三年）示寂，敕谥‘广济大师’，塔号通寂。嗣法弟子有藏晖、行简、汝州宝应和尚（南院慧颙）及魏府天钵和尚。有《兴化禅师语录》行世，收于《古尊宿语录》卷五。  ［参考资料］　《文苑英华》卷八六八；《全唐文》卷八一三；《景德传灯录》卷十二；《佛祖历代通载》卷十七；《祖堂集》卷二十；《天圣广灯录》卷十二；《联灯会要》卷十；《五灯会元》卷十一；忽滑谷快天《禅学思想史》。

存易（1539～1614）
 存易（1539～1614）  日本净土宗僧。岩代国（福岛县）山崎人。俗姓贺茂。字以八，号专求西，通称行莲社信誉。  师天资质直，聪慧绝伦，夙有出尘之志。十一岁随当地能满寺存洞得度，后参下总国生实大岩寺的道誉贞把，研习净土宗义。永禄九年（1566）二十八岁时，云游诸国，曾居伊势（三重县）山田源福寺、石见（岛根县）都川杖溪寺说法，复挂锡于京都东山一心院、大和（奈良）吉野西行庵、筑后（福冈县）善导寺等，弘扬念佛法门。  天正六年（1578）五月，闻浮田直家因厌念佛，而毁坏美作（冈山县）诞生寺（源空出生地），遂遣弟子云誉等至知恩院奏请复兴，使该寺恢复旧观。后游安艺国（广岛县）严岛时，小河及西慕其道誉，便创以八寺光明院，延师任开山。庆长十九年九月十四日念佛而寂，年七十六。有弟子云誉、宣流、正寿、归西等人。  ［参考资料］　《光明院开基以八上人行状记》；《缁白往生传》卷中；《镇流祖传》卷五；《净土列祖传》卷五；《续日本高僧传》卷九。

存牛（1469～1549）
 存牛（1469～1549）  日本净土宗僧。三河国（爱知县）额田郡岩津人。为岩津城主松平亲忠之子。号尊莲社超誉。  十三岁投当地信光明寺存冏出家。修学十二年间，深究净土宗义，通达白3027-27.GIF{image=3027-27.GIF}流之奥旨。永正八年（1511）正月（一说明应二年），因该寺二世肇誉训公转住京都知恩院，师乃继承其位。十七年八月，训公遗言，命师任知恩院住持，但师固辞不受，后由于知恩院六末寺之连署，以及后柏原天皇之敕令，遂在翌年正月就任该院第二十五世，时年五十三。  大永四年（1524），知恩院奉勒成为净土门总本寺。六年四月，天皇临终时，命师授予圆顿戒与十念。翌年，师服丧终了，乃辞归故乡，再住信光明寺。天文十四年（1545，一说十五年）隐居松平高月院，十八年十二月二十日示寂，年八十一。安政四年（1857）五月，孝明天皇追谥为‘高显真宗国师’。有弟子信誉、净誉。  ［参考资料］　《净土传灯总系谱》卷中；《镇流祖传》卷五；《后鉴》卷二八九；《续史愚抄》卷四十五；《圆光大师行状画图翼赞》卷五十二；《净土宗总本山知恩院记》；《华顶志要》。

孙张清扬（1913～　）
 孙张清扬（1913～　）  近代名将孙立人将军之夫人。曾任台北市善导寺董事会董事长、中华佛教文化馆印藏会常务委员等职，以居士身默默护持佛教，贡献良多。

孙海堂（1902～1963）
 孙海堂（1902～1963）  韩国真觉宗宗祖。出生于庆北郁陵郡南面沙洞中岭，本籍月城。法号悔堂，字春侬。幼年通晓内外典，尝学医二年，又至日本留学，二十二岁时回国，再次通览佛典与儒书等，并与志友交游，探讨人生与社会各种问题。三十六岁以后，发心印刷、流通佛教经典等，致力大作佛事。并精进修道，研究布教之改革。四十五岁时，因身染病，而于庆北达城郡城西面农林村开设道场，发心于十年间精进修行。据传，尝体证六字大明王真言之妙理，而成就大觉。未几，以念诵此六字真言而了悟本性，并开教门行教化。其教堂名忏悔园，且以之展开新佛教运动。  四十八岁时，将所立教门命名为心印佛教，以六字真言为诸佛菩萨之心印而立信仰之门，主倡显示一门宗旨之宗派佛教。五十二岁时，教名改为大韩佛教真觉宗菩萨会，教堂名称改为心印堂，并确立在家教团的宗教特色。同时，明订新佛教之宗制，出任教团第一任代表职。为培育英才而设立悔堂学园。五十六岁时，树立以法身毗卢遮那佛为教主，六字真言为本尊，三密观行为修行基本之密教教法。由此而确立以韩国密教源流为法脉之密教教团体系。六十二岁时示寂。后被推戴为真觉宗之祖。著作有《总持法藏》、《应化圣典》、《真觉教典》等。  ［参考资料］　《真觉宗要览》。

孝道教团
 孝道教团  日本法华系教团。本部设于横滨市神奈川区鸟越。昭和十年（1935），冈野正道（1900～1978）为使法华信仰普及于在家众，乃脱离灵友会而创此会。初名孝道会，二十三年（1948），改称孝道教团。以正法大曼荼罗为本尊，视祖先供养为孝道根本。教义兼采天台宗与日莲宗，行法深受灵友会影响。  ［参考资料］　斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

孟加拉佛教
 孟加拉佛教  孟加拉（Bangladesh）位于印度半岛的最东部分，南濒孟加拉湾，国界除东南境与缅甸接壤外，其余皆与印度毗邻。境内多河川，全国面积约十五万平方公里。在西元1971年成立‘孟加拉人民共和国’之前，是‘巴基斯坦共和国’的东巴基斯坦。1947年，当英国从印度撤退时，印度被划分为由印度教徒支配的‘印度共和国’及由回教徒支配的‘巴基斯坦共和国’。巴基斯坦共和国由于地理因素而分为东、西巴基斯坦。东巴基斯坦又因其种族、地理环境、生活习惯与西巴基斯坦有相当大的差异。当时，印、巴爆发全面但短暂的十三天战争，巴基斯坦战败，东巴基斯坦即在此时宣告独立，而成为孟加拉人民共和国。  虽然孟加拉是一回教国家，但境内有一称为沙马达达的佛教故地，是释尊教化区的最东部，存有许多遗迹群。十三世纪初叶，印度佛教被回教徒摧毁后，避难的密教僧侣遂改着日常服装，过着家庭生活。在有信徒需要做宗教仪式时则改换僧服接受供养。佛教就此茍延残喘地延续下来。  1856年缅甸阿拉干地方的沙拉美达僧王抵达此地。密教僧人乃转而信奉上座佛教。后来又分为长老派与僧王派。至今，比丘已接受纯粹的黄衣出家生活。佛教徒共约五十万人，大约有九成以上住在齐达贡及其丘陵地带，居民为自十五世纪从缅甸阿拉干地方移居此地而使用缅甸语的民族，以及原住在孟加拉的印度系□民族。但是，在齐达贡附近从事稻作等农业、以巴尔阿为姓的孟加拉佛教徒，则来自佛教发祥地的中印度。又，在齐达贡丘陵地带另住有齐库玛人及马鲁玛人（缅甸系）的佛教徒。  长老派的中心寺院为位于首都达卡的卡马拉普的达玛齐卡寺。该寺是达卡的唯一寺院，信徒少数为达卡人，大多数是齐达贡人。1972年，寺院内设立孤儿院。长老派虽被细分为齐单、达斯亚、阿巴亚等三集团，但统辖于一位领导人之下。僧王派的中心寺院是齐达贡寺，1887年设立孟加拉佛教会，在社会上相当活跃。佛教寺院在村落生活中，是少数民族社会的统合中心。在孟加拉第三大都市科弥拉周围大约有八千辛哈拉人信仰佛教，形成了二十五个村落。寺院有三十二座，比丘、沙弥约二十五位（这是1978年的统计数据）。科弥拉市内有卡那卡塔精舍。佛教徒组织三菩提协会、科弥拉佛教会，积极参与社会性的活动。在齐达贡丘陵地带有朗卡玛提王的皇家寺院，曾经是国师的驻锡地。相传附近湖中岛上住有一位被尊为活罗汉的长老比丘，颇受居民尊崇。  ［参考资料］　《Contemporary Buddhism inBangladesh》（1982，Calcatta）；干仁志《バングラデシュの佛教遗迹と遗品》（《中外日报》，1992年5月14日）。

季羡林（1911～　　）
 季羡林（1911～　　）  山东省临清市人。系国际知名的佛教梵语学者。1934年毕业于清华大学西洋文学系，1935年赴德国哥廷根（Go|ttingen）大学从瓦尔德施米特（Waldschmidt）教授学习梵文、巴利文、吐火罗文。并以有关印度古代俗语语法变化的研究主题，撰写博士论文。1941年获得该大学的博士学位。回国后，历任北京大学东方语文学系教授及副校长、中国社会科学院南亚研究所所长及北京大学南亚东南亚研究所所长等职。氏在佛教混合梵语、中印文化关系史、吐火罗文献，及《大唐西域记》等研究领域内，都有可观的成绩。此外，又自梵文译出《罗摩衍那》、《五卷书》等印度古典名著。著有《印度古代语言论集》、《原始佛教的语言问题》等书。1991年有《季羡林学术论著自选集》行世。  ［参考资料］　《季羡林学术论著自选集》附录〈作者自传〉及〈主要译著目录〉。

学人
 学人  ‘有学人’之略称。指在学佛修道过程中，尚未得最高境地之人。盖谓其仍有须学之处之意。《中阿含》卷三十〈福田经〉谓世间有二种福田人（dakkhineyya），一是学人（sekha），二是无学人（asekha）。《四教义》卷六列出随信行、随法行、信解、见至、身证、慧解脱、俱解脱等七种圣人。其中可分为‘有学’与‘无学’二种。前五种圣人从苦法忍发得真智，但仍具有漏、无漏二种五阴，是尚须再加修学之圣者，故相对于慧解脱、俱解脱二圣之‘无学’，而称为学人。  此外，此词亦可用来指称佛道修行者。如在禅林之中，修禅之人即可称为学人（又称学道人、学道丈夫）。《镇州临济慧照禅师语录》云（大正47·497b）︰‘是学人信不及，便向外驰求，设求得者皆是文字胜相，终不得他活祖意。’又云（大正47·49 8b）︰‘若是真正学道人，不求世间过，切急要求真正见解。’  ［参考资料］　《法集要颂经》卷二；《景德传灯录》卷十；《黄檗山断际禅师传心法要》；《续传灯录》卷十九。

学处（梵śikṣāpada，巴sikkhāpada，藏bslab-paḥi gsi）
 学处（梵śikṣāpada，巴sikkhāpada，藏bslab-paḥi gsi）  指戒条而言。佛教中之戒条，即为比丘、比丘尼等所应学之处，故称学处。《法蕴足论》卷一〈学处品〉说邬波索迦之五学处。文中对‘学处’一词有如下之诠释（大正26·458a）︰  ‘所言学者，谓于五处，未满为满，恒勤坚正，修习加行，故名为学；所言处者，即离杀等，是学所依，故名为处。又离杀等，即名为学，亦即名处，故名学处。’  又，《大毗婆沙论》卷一二四云（大正27·646b）︰‘虽由自誓已得律仪，而未了知彼差别相，欲令知故说五学处。’《大日经》卷六〈受方便学处品〉则将所学之体，分为显密来说示，又译之为学句。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第三章第二节（摘录）  释迦佛起初以‘法’（dharma）为教，重于真理与道德的实践。只是教人学，应这样，不应那样。广律中说︰拘那含牟尼（Kana-kamuni）等佛，正法不能久住，就是这样教导的。如《四分律》卷一说（大正22·569b）︰‘彼世尊知诸弟子疲厌心故，但作如是教︰是事应念，是事不应念！是应思惟，是不应思惟！是应断，是应具足住。’  《铜鍱律》与《五分律》，都有类似的说明。这正是释迦佛没有制立学处，没有制说波罗提木叉以前，略说教诫时代的教化肖影。等到出家众多了，问题也多了，不得不在德化（以法教化）的基础上，融入律（vinaya）治的精神，这就是随犯而制立‘学处’（śikṣāpa-da）。‘学’，是应该这样，不应该那样的开导。如违反了，虽受到呵责、训勉，但没有强制纠正的力量。如古代的礼治，与礼制不合，虽为社会所呵责与不齿，但没有强制力。‘学处’，是于学有特定轨范，而非依着这样学不可。‘学处’如法律，不只是应该不应该，而是容许不容许。‘学处’是以僧伽的和合清净为理想而制立的；运用僧伽的集体力量，执行僧伽的意志，违犯者非接受处分不可。所以在佛法的开展中，先有学而后有学处。学的意义广，学处的内容有限。学处也还是应学的，所以可摄在学的当中。如跋耆子（Vṛjiputra）比丘，以学处的制立过于众多，而感觉到不能继续修学。佛问他︰能学三学吗？他说︰能！其实三学中的戒增上学，能摄一切学处。学与学处，不同而又可通，所以汉译每笼统地译为‘戒’。如三增上学，《鼻奈耶》译为无上戒戒、无上意戒、无上智戒。‘不应式叉罽赖尼’，意思为‘不合应当学’，却又译为‘不应戒行’。《佛说苾刍五法经》，译学法为‘戒法’。如不净行学处，有‘戒羸不舍’句。‘不舍戒’，实为‘不舍学’的异译。学与学处，汉译每泛译为戒，所以意义的区别不明。而实‘学’为应学的一切；‘学处’为属于尸罗（sīla）学的一分戒条。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十四；《俱舍论光记》卷十四。

宁玛派（藏rñin-ma-pa）
 宁玛派（藏rñin-ma-pa）  西藏佛教中的一派。以此派僧人皆戴红帽，故俗称‘红教’，或‘红帽派’。  藏语‘宁玛’意译为‘旧’。西藏前弘期所弘传的佛教，对后弘期所传的佛教而言，后者为新，前者为‘旧’。但从佛教内容来说，前后两期所弘传的显教并没有分别，只是密教方面有所不同，所以‘宁玛派’就是指前弘期所弘传的密教。  西藏佛教初兴于唐朝初年藏王松赞冈布时代，到赤松德赞时代，先请静命论师讲说十善、十八界等教义，传授八关斋戒；后又请莲华生来藏，建桑耶寺；又请密宗的法称、无垢友、佛密、静藏等，来藏弘法。法称依金刚界大曼荼罗传授灌顶，弘传瑜伽部密法；佛密传授事部与行部的密法。这三部密法与后弘期所传的没有区别。只有无垢友弘传的幻变密藏和心部等密法，莲花生弘传的金刚橛法、马头明王法、诸护神法，静藏弘传的文殊法，吽迦罗弘传的真实类法，默那罗乞多弘传的集经等法，这些无上瑜伽部密法，才是宁玛派特有的密法。  宁玛派的根本密典，有十八部怛特罗︰(1)《大圆满菩提心遍作王》，(2)《金刚庄严续教密意集》，(3)《一切如来大密藏猛电轮续》，(4)《一切如来遍集明经瑜伽成就续》，(5)《胜密藏决定》，(6)《释续幻网密续》，(7)《决定秘密真实性》，(8)《圣方便罥索莲华鬘》，(9)《幻网天女续》，(10)《秘密藏续》，(11)《文殊轮秘密续》，(12)《后续》，(13)《胜马游戏续》，(14)《大悲游戏续》，(15)《甘露》，(16)《空行母焰然续》，(17)《猛咒集金刚根本续》，(18)《世间供赞修行根本续》（这十八部现存藏文《大藏经》秘密部中）。但宁玛派通常所奉行的只有八部，即(1)文殊身，(2)莲花语，(3)真实意，(4)甘露功德，(5)橛事业（这五项叫做五部出世法），(6)差遣非人，(7)猛咒咒诅，(8)世间供赞（这三部属于世间法）。其中文殊身就是毗卢部，莲花语就是弥陀部，真实意就是不动部，甘露功德就是宝生部，橛事业就是不空成就部；差遣非人等世间三部，是莲华生降伏鬼神，使其保护正法，所以有人说它是西藏法。  宁玛派中，最重要的是大圆满教授，分为三部︰(1)心部，(2)陇部，(3)教授部。心部有十八部经，其中有五部是遍照护所传，十三部是无垢友所传。陇部是遍照护所传。教授部分二︰甚深宁提是无垢友所传；空行宁提是莲华生所传。  宁玛派的教授，有多种传承，如︰诸佛密意传承、持明表示传承、常人耳闻传承。又有受命者授记传承、有缘者埋藏传承、发愿者印付传承。现在根据一般的记载，谈谈宁玛派的三种传承︰(1)远者经典传承，(2)近者埋藏传承，(3)甚深净境传承。  (1)经典传承︰又分三种︰{1}幻变经，{2}集经{3}3.大圆满教授。  1.幻变经的传承︰幻变秘密藏类，由无垢友传玛宝胜译师而译成藏文。宝胜传租如宝童和纳芮胜护，宝童和胜护传吉祥称和胜德。胜德所传的称为钦朴派或教授派。吉祥称先在前后藏弘传，后又往西康弘法，所以他所传的又分为西藏派和西康派。  日光师子所造的《密藏经》的注释，是遍照护译师在西康所译，所以这部经也有遍照护传授的解释。  无垢友又传娘智童译师，智童传梭薄吉祥智，吉祥智传努佛智。佛智有四大弟子︰梭智自在、跋廓伦勤帕巴、民功德胜、主善灯，还有佛智自己的儿子功德海。他们是前弘期和灭法期间，住持宁玛教授的主要人物。  功德海有两个儿子︰智海和莲华自在胜。智海的儿子拉结吽穹，曾将‘诛法’传给迦举派祖师弥拉惹巴。  又由功德海父子传仰慧胜。慧胜又曾从梭智自在受学，所以慧胜是智自在和功德海两人的弟子。慧胜传却垄的仰智生，智生传素薄旦释迦生（亦说慧胜直传释迦生）。  释迦生又曾从伦勤帕巴受学，为努佛智再传弟子。他亲近了许多人︰从却陇仰智生受学幻变和心品教授，从杰释迦胜受学甘露教授，从宁拏自在称受学秘密灌顶和方便道，从陀迦曩喀得学经，从积缀穹瓦学本净和任运的讲说及大道次第，从桑耶钦朴地方的热释迦生学真实经等法，他是宁玛派的中心人物。他将根本续与解释续分开，把本文与释文配合，续与修法结合，修法与仪轨结合，为诸弟子广事讲说。  释迦生又是卓弥译师的弟子，以身语承事，得到卓弥译师欢喜摄受，尽得卓弥的甚深教授。他建邬巴垄寺，上首弟子五人，称四顶和极顶，又有百八大修行者。四顶是︰知见之顶素穹慧称、讲说幻变经之顶弥娘生称、智解之顶相廓穹瓦、修行之顶桑贡慧王，极顶为0624-20.GIF{image=0624-20.GIF}喇嘛。其中以素穹慧称（1014～1074）能广弘师业。慧称是素薄旦释迦生给起的名字。素穹意即小素，因为释迦生也姓素，称为大素。素穹慧称先因缺乏机缘，无力受灌顶等大法，曾遵师命在一个富有的女人家里入赘，利用她的财力学法和置备经籍。后又依师命，舍家专修。  素穹的儿子卓朴巴释迦师子，于其卒年出生。卓朴巴从素穹的诸大弟子，完全学得素穹的一切教授，在西藏北部广弘密法。他有四梅、四拏、四敦等十二大弟子，以四拏中的拉结杰敦贾拏地位为最高。  拉结杰敦贾拏二十一岁起，先学显教。从琼波扎赛学般若（《现观庄严论》），从本一切智学对法，从达巴喀伽学《中观》、《因明》。三十一岁以后，住卓朴寺学密法十一年。最初三年从觉赛仰朵巴闻法。又从仰朵的贾则廓瓦等学习甘露、摧伏、大圆满等密法，所以成为法相、密咒、经续、修法、教典等的通家。  贾拏的弟子很多，以他的侄子杰敦觉松（1126～1195）为上首，称大喇嘛功德总持。他十一岁开始求学，在贾拏生前即完全学懂了宁玛派的经典教授。贾拏去世后又从贾拏的一些弟子领受法要，专修十八年，广弘教法。  功德总持弟子以希波甘露（1149～1199）为上首。他的舅父觉巴赛扎巴，先是卓朴巴的弟子，后依止杰敦贾拏学法。甘露十三岁起，就从舅父学大圆满法。十六岁时，舅父死后，即往吉喀拉康，亲近功德总持，学习心品各种教授，依止十四年。此后广弘教法，声名远播。  希波甘露的弟子以达敦觉耶（1163～1230）为上首。他从十二岁起即亲近各位善知识学法，二十五岁以后从希波甘露完全得到甘露的教授。  以上略述幻变经的传承，卓朴巴所传下的还有几支，不能一一细述。  2.集经的传承︰这一派的根本续为《遍集明经》，释续为《集密意经》。由驮那罗乞多传尼泊尔的达摩菩提和跋苏答惹，再翻译为藏文。又由他们师徒三人传努佛智，以后由佛智的儿子功德海等辗转传到拉结响巴和沱迦曩喀拉，这两位都传授邬巴垄巴，即素薄旦释迦生。邬巴垄巴以下，与幻变经传承相合。  3.大圆满的传承︰大圆满中，分为心部、陇部、教授部三部，分述如下︰  (A)心品（即心部）的传承︰心品的经典，有先后两译，共有十八种教授。先译是遍照护译师所传，有五种教授；后译是无垢友所传，有十三种教授。  大圆满的心品教授，初由印度妙吉祥友传吉祥师子和佛智足。吉祥师子传遍照护；佛智足传佛密，佛密传无垢友。旧派诸师所说的密法，都是佛密和无垢友所传。  遍照护的教授，初传藏王松赞冈布，以后三度赴西康弘法，初次传玉札宁薄，第二次传桑敦智师，末次传榜佛怙。以后返西藏，传比丘尼慧灯。后有娘若那译师，从遍照护和玉札宁薄受得先译，又从无垢友受得后译，总集四类教授，即讲解经典的注释，耳传教授的要诀，加指灌顶的指示，行持事业的护法猛咒等。他传授了十大弟子。梭薄佛智从十师受学，此即心品传承中的一派。  另一派由遍照护的弟子榜佛怙传跋罗乞多，跋罗乞多传亚西盛慧，再传安乐住比丘尼，安乐住传玛巴慧光，再传响地的盛福，盛福传卓朴巴，卓传释迦金刚（有的记载说，由无垢友传觉摩枳摩，再传玛巴慧光，慧光以下相同）。  (B)陇部的传承︰陇部的经，即是《等虚空续》广本，分九段义两万卷。藏译止有略本，也分九义，即见陇、行陇、曼荼罗陇、灌顶陇、三昧耶陇、修陇、事业陇、地道陇、果陇。  此部有依据智密等续的金刚桥教授，由遍照护传榜无胜怙，榜传恩朗菩提幢，幢传萨昂宝世，世传雅陇枯举萨却，这三位都在西康瓦狮子崖上修行，以至入灭。萨却的弟子仰菩提称受得教授后，回西藏住桑耶钦朴静修，传仰慧生，生传拔贡智菩提，菩提传臻达摩菩提（1052～1168）。在这个期间，金刚桥教授，弘扬很盛。达摩菩提的弟子有臻觉赛、仰法师子、普贤、金谷、金刚严、智王、月光、俄结等多人。  俄结传垛巴极喜金刚。臻觉赛传普贤，普贤传给儿子光然师子，师子传觉滚，觉滚传戒宝等。仰法师子传金刚手，再传师天。金谷、金刚严、智王、月光等也都各有传承，难以备述。  (C)教授部的传承︰分二派︰  (a)甚深大圆满宁提传承︰吉祥师子以上，与心品相同。吉祥师子传智经，经传无垢友，友传藏王和仰三摩地贤。贤建邬如霞寺，把宁提教授埋藏在寺院中，单传种宝然，然传跋慧自在。  后来当玛伦贾开藏取出教授，先传结尊师子自在，后传喀惹贡穹。结尊传仰迦党巴，以后将教授分别埋藏三处。过三十年后，结贡拏薄取出一部份（传说1067年取藏），自修教他。又有响巴惹巴和相吉祥金刚（1097～1167），也各自取出来弘传。  相吉祥金刚传给他的儿子泥绷（1158～1213），绷传给他的儿子觉碑（1196～1231），依次由师子背（1223～1303）、镜金刚（1243～1303）、持明鸠摩罗阇（ 1266～1343），辗转传到陇勤饶绛巴（即无垢友）。  饶绛巴（1308～1363），遍学新旧一切密法，也善慈氏诸论，因明七论等显教法相。后来往桑耶寺，完全得到持明大师的教授。又从童义成学经、幻、心品等教授。依照宁提教授解释《密藏经》义，又造《宁提》法类三十五种，总名喇嘛漾提。又造《胜乘藏》、《实相藏》、《要门藏》、《宗派藏》、《如意藏》、《句义藏》、《法界藏》等七大藏论，分别阐扬大圆满的教义，是宁提中最重要的论典。他晚年屡次讲说空行宁提。这一派传承弟子很盛。  (b)空行宁提教授传承︰莲华生传耶希措贾，措贾将教授埋藏在地下，后莲花业力取出，传佛子善幢、遍智自然金刚、庸敦金刚祥   （1287～1368）等，辗转弘扬。  (2)埋藏传承︰传说莲华生等，因见时机未熟，把修共不共悉地的教授，埋藏在崖石中或其他地方，并发愿使它和有缘的人值遇，这叫做藏法。这种藏法，不独旧派为然，印度和藏地佛教其他宗派中也有。开藏的主要人物，以仰日光和姑茹法自在（1212～1256），最为有名。  又扎巴神通然，建扎塘等一０八寺，所取的藏法很多。尤其以四部药续等医方明的经典，利益最广。  (3)甚深净境传承︰这是有些修行者得到相当证德时，在定中、梦中，或者就在醒觉时，感得诸佛菩萨或师长等现身说法。这种教授，多是与行者修证相适应的法门，但其中也有些没有得到那样地位的人，或者有与法不相宜的地方。这种例外也是各宗所共有，不独宁玛派为然。  又有扎巴神通然的后裔名叫得达陵巴不变金刚建邬仅民卓陵寺，与持明莲花业主持的金刚崖寺，都是旧派最著名的寺院。不变金刚的弟弟法吉祥译师，遍学新旧各种显密教法，善巧五明，著书很多。这时是旧派教法最盛的时期。但为时不久，即有准噶尔王率兵进藏（1718），金刚崖寺主莲花业、邬仅民卓陵寺法吉祥译师、尊胜洲（寺名）宝法称，还有不变金刚的儿子莲花不变海等都被害。色拉、哲蚌等黄教寺院中，凡念诵旧派仪轨，或保存旧派文字的人，也都被驱逐。后来不久，恢复金刚崖和民卓陵两个寺院，尊胜洲则改为黄教寺院。现在西藏地区旧派大寺就是上述两处，其他小寺院很多。西康地区有佐勤寺、迦沱寺、色勤寺等，弘传这一派的教法。  宁玛派把一代佛法，判为九乘︰(1)声闻乘，(2)独觉乘，(3)菩萨乘，(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，(7)生起大瑜伽，(8)教阿耨瑜伽，(9)大圆满阿底瑜伽。说(1)、(2)、(3)属于显教，是化身佛释迦牟尼所说，称为共三乘；(4)、(5)、(6)属于密教，是报身佛金刚萨埵所说，称为密咒外三乘；(7)、(8)、(9)是法身佛普贤所说，称为无上内三乘。又分密教为外续部和内续部两类，说外续部（即事、行、瑜伽三部）的事部是释迦牟尼佛说，行部和瑜伽部是毗卢遮那佛说，内无上续是金刚持说。又说无上乘法是法身普贤如来现起圆满报身为地上菩萨永不间断地自然说出，所以这个法门没有限量也没有数量，传播于人间的，只是由极喜金刚等得大成就者所弘传的一小部份而已。  旧派《黑菇迦格薄经》等所说的修行过程，与新传密法的六加行（时轮法）、五次第（集密法）、道果（喜金刚法）等教授，极相符合。旧派的《幻网经》之六次第、三次第等解脱道，密点等方便道的教授，《集经》的任运修、八部经的五次第等法门中，也有很多与新译密法相同的解说。但晚近旧派诸经，对此等解说修行多不重视，他们最重视的是大圆满的见修。  ‘大圆满’是指众生身中现前离垢的‘空明觉了’（即是内心的清净分。此派说众生的心本有染净二分，染分的叫作‘心’，净分的叫做‘了’），他们说‘空明觉了’中，本来具足生死涅槃一切法，所以名为‘圆满’。又说了知这‘空明觉了’就是解脱生死的最上方便，再没有别的方便解脱生死能超过这‘空明觉了’，因此名为‘大’。这就是说，众生身中无始本有的清净心性为大圆满。众生因迷此而流转生死，若能悟此就证得涅槃。  大圆满中又分三部︰心部、陇部、教授部。三部虽然都说‘明空’（也就是深广义），但心部偏重于深‘空’，教授部偏重于广‘明’，陇部则两部份平均。  心部说，‘无论见到任何外境都是自心，自心现为自然智，所以说离自然智更无其他法。’这个派的修法，多与大印相同。他们说大印派是以心印境，心部是直观心性本空，故有所不同。  陇部说，一切法都不离法性普贤陇，破斥离法性陇更有其他法。这部最重视光明，与新译密法的五次第相似，然讲说意义却有区别。五次第是中五风的作用，现起幻身空色影像，再用‘整持’和‘随灭’方便令入光明，所以是有功用道。陇部是由安住于永离所缘甚深无功用中，用深明双运智修成虹身的金刚身，所以这个方便是很深的。  教授部说，以永离取舍双运无二智，把生死涅槃一切法，都汇归于离空执的法性中，所以不分别生死涅槃，以‘明了性’现证‘法性境’，而成就自证金刚锁身。这个法门是专注要点，如针灸治疗，从一处施治，而能愈各部的病。又最重超越境界，与新译的六加行相同。但他们说，六加行是将五种风缚于中脉，由此现起空色境界，是渐次进修有功用的大乐道；而这个法门是断绝一切思虑，自然现证诸法实性，所以和六加行不同。又说这个道修智身虹身与陇部也不相同，它不是先化粗分三业为微细净身，是由究竟‘尽法性光明’，将粗细三业完全销化于身智中。  此派又有‘体性本净’、‘自性任运’、‘大悲周遍’三种术语（即体、相、用）。说无始真理本来无生的空为‘体性本净’，空性的色相不灭为‘自性任运’，具有功力能现起净不净境为‘大悲周遍’。‘体性本净’又称为‘了空无别’；‘自性任运’又称为‘明空无别’；‘大悲周遍’又称为‘现空无别’。  又说，‘心’与‘了’不同，随无明力而起种种杂念分别的是‘心’，不被无明所染，远离二取戏论，认识明空无取的空理的是‘了’。  又说，心的行相（现分）为生死，心的体性（空分）为涅槃。生死涅槃在自心性体空中，本来无有分别，因此说‘生死涅槃无别’。  在修行方面说︰若由知境为心，知心为空，知空为无二双运，而通达一切法都是‘了空’的，是渐悟者认识‘了’的界限。若现在没有能够现证‘明空’的道理，但由修行的功力，在中有位现起那种真实智德的，是超越（顿悟）者认识‘了’的界限。  若将现前明空无取的无垢自心‘了’性，不加拘束（不执着），任其散缓，任它起什么分别境相，都不去辨别好恶破立，直修‘了空’，即是大圆满的心要。  总之，无始真理，没有被生死涅槃心念所接触过，没有被错乱垢秽所染污过，真理独露，不曾迷惑，不曾通达，都无所有，一切能生，即是因境。把这现前的‘了’性舒缓安住时，泯灭善、恶、无记三种分别，心如清净虚空，即是道行。由已现证一切修道功德，无明错觉都自消灭，现证法界，即是果德。（法尊）  ◎附︰彭英全编《西藏宗教概说》第四章（摘录）  宁玛派（红教）  宁玛派即旧教派，它的名称含有‘古’、‘旧’两义。就古义而言，这一派自诩他们的教法是从八世纪来到西藏的莲华生传下来的，比西藏其他各教派早三百年左右，所以是古老的一派。就旧义而言，这一派自称以传承吐蕃时期所译的密教典籍为主，不同于佛教后弘期的仁钦桑波等人所译的新派密教经典。它是最早传入西藏的密教并吸收西藏苯教的一些内容而形成的一个教派。因该派僧人均戴红帽，故又被俗称为‘红帽派’或‘红教’。  八世纪，密教虽已传入西藏，但由于密教传教是通过师徒秘密单传的，所以在翻译经典、传承教法等方面受到一定程度的限制，信徒不多。朗达玛灭佛时，主要是摧毁佛教寺庙组织，消灭它在吐蕃统治阶层中的政治势力和它在社会上的影响。故密教并未遭到像显教所遭到的那种毁灭性的打击。这以后，密教仍能在教徒个人家中父子、兄弟、叔侄相传而承继下来。在九世纪后半期到十世纪初期，这些由家族关系传承下来的密法，由于社会上的影响，掺杂了不少苯教的东西，这也和十一世纪新传的密法有所区别。宁玛派不像后来兴起的其他教派那样，有固定的寺院、庞大的僧侣组织、成系统的教义等。直到十一世纪中期，才有所谓‘三素尔’出来，整理经典，建立寺院，开展比较有规模的活动。可以说，从这时候开始，才真正形成了宁玛派。  由于这一教派发展的历史情况，以及它的组织涣散、教法零乱、教徒分散、单线传承等特点，所以很难作统一的叙述。但大体情况，可以粗略分为两类︰第一类是专靠法术咒语等在社会上活动的教徒，这类人不读经典、不甚懂佛教理论，被称为‘阿巴’，意即念咒的人。这类人为数也不少，西藏社会上一直称他们为真正的宁玛派人。第二类像其他教派一样，有佛教典籍，师徒或父子相授受，传承的系统比较稳定。他们的经典又分为两种︰一种是八、九世纪翻译成藏文后一直秘密传承下来的东西；另一种是所谓掘藏所得的‘伏藏’。他们认为莲华生等人为了保存密法，传于后人，曾把写好的重要经籍藏于名山岩洞中，或埋在地下，经过几百年，才又被人陆续发掘出来。但很长一段时间，伏藏被认为是宁玛派僧徒伪造的。直到后来在一些古寺中发现了一些古老的梵文写本经书，其中有宁玛派的几部译本经典的原文，由此抬高了宁玛派的身价，才被社会上肯定为一个古老的教派。  所谓三素尔，是三个同属于素尔封建主家族的人。第一个是素尔波且（意为大素尔），本名释迦君乃（1002～1062）。他整理了当时流传的密法，确定了一些根本的‘怛特罗’（密法），创建了邬巴陇寺，从此宁玛派才有了自己的寺院。第二个是素尔穷喜饶扎巴（即小素尔，1014～1074），他是素尔波且的养子，继任邬巴陇寺寺主。（中略）据说他修成了最高的密法，得到了‘大圆满’的境界，所以很有威望。第三个素尔是濯浦巴，本名释迦僧格（1074～1134），是小素尔的最小的儿子。他继承他父亲的巨大财产和密法，广收弟子约千余人，并建立了濯恣缍，对推动宁玛派的发展起了重大的作用。他和他的父亲，都有‘拉吉钦波’（大医师）的名衔。（中略）  和素尔波且同时，另有一位叫绒却吉桑波的人，以学识优异著名，也翻译和注疏了若干密教经典。由他传承下来的‘大圆满法’后来成为宁玛派所特有的基本教法。到十四世纪时，宁玛派出了一位有名的人物，叫隆钦然绛巴（1308～1364），他修订和解释过宁玛派的密法经典，是一位兼通显密教法的人物，他曾到不丹建立它尔巴林寺，后又到过尼泊尔，对不丹、尼泊尔的佛教有一定影响，宁玛派在康区也建立过一些寺庙，最早的是十二世纪建的甘孜噶陀寺，后来十七世纪又建德格的磋庆寺和白玉的白玉寺，和历代的德格土司有过政教上的密切联系。  宁玛派最重视所谓‘伏藏’，从十二世纪中叶起，就陆续出了不少的掘藏人，著名的有娘尼玛维色，他掘出的伏藏称‘上部伏藏’。又有古如却吉旺秋，他掘出的称‘下部伏藏’。到十五、十六世纪，这些‘伏藏’由热特那林巴汇刻，称为‘南藏’。十六世纪初，另一位掘藏者叫仁增郭吉登曲坚，也曾发掘和汇刻了另一些伏藏，称‘北藏’。这些伏藏，有真有假，真少假多，就真伏藏中也不都是密法经典，还保存一些比较古老的关于吐蕃时代的传说或纪事，如《五部遗教》等，此外，也还有一些医学典籍之类的东西，十六世纪晚期，宁玛派在雅鲁藏布江北岸建多吉扎寺弘传‘北藏’。十七世纪中叶又在前藏雅鲁藏布江以南建敏珠林寺，弘传‘南藏’。形成■藏地区宁玛派的两个支派。1718年准噶尔侵入西藏时，两寺均被抢劫破坏，后由颇罗鼐资助重建。  宁玛派曾在十三世纪与元朝发生过一定关系。如三素尔一派的一个继承人释迦维，曾把掘出的一部伏藏献给元世祖忽必烈，被封为‘拔希’（即汉语‘法师’的音译）。但由于宁玛派组织涣散，单线承传，故始终未形成为一个稳定的寺庙集团势力。十七世纪在黄教五世达赖阿旺洛桑嘉措的积极支持下，得到了一定的发展。这不仅是由于五世达赖本人兼修密法，更主要的是这时西藏的封建农奴制度已经逐步完善，黄教统一掌握了西藏的政教大权，需要从各方面来加强它的统治地位。（中略）因此，自五世达赖以来，历届西藏地方政府，每逢战争、灾荒、瘟疫等，都要请宁玛派僧人作法禳解。（中略）  宁玛派的另一个特点，就是它吸收了许多苯教的神祇和宗教仪式。宁玛寺庙里的神像，千奇百怪数目繁多，其中主要的带共同性的有八种，按宁玛派的叫法是︰(1)文殊（身），(2)莲花（语），(3)真实（意），(4)甘露（功德），(5)金刚橛（事业）。以上五种称为‘出世五部’，也是教徒修行时所供的本尊像。另外还有‘世间三部’，即︰(6)差遣非人，(7)猛咒咒诅，(8)世间供赞。这些都是从苯教中移植过去的神祇。例如差遣非人的‘非人’，原文是‘玛摩’，就是苯教中的一尊凶神。  ［参考资料］　王森《西藏佛教发展史略》；班班多杰《藏传佛教思想史纲》；种智院大学密教学会编《西藏密教研究》（《世界佛学名著译丛》{75}）；李安宅《藏族宗教史之实地研究》；王辅仁《西藏佛教史略》；G. Tucci着·耿升译《西藏的宗教》（《西藏和蒙古的宗教》第一部份）；土观罗桑却季尼玛着·刘立千译注《土观宗派源流》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》。

宅磨派
 宅磨派  日本佛教绘画之一派。盛行于平安末期至南北朝间。又作詑磨派、宅间派。派祖是宅磨为远。为远乃平安末期的画家，专门描绘大传法院的佛画，以及为天皇内眷服务。其子胜贺、为久亦承父衣钵。胜贺从平安末期至镰仓初期，在京都神护寺（即高雄山寺）与东寺努力作画，开创融合中国南宋画法的新风格，存于东寺的‘十二天屏风’即是其著名作品；其后前往镰仓，推广宅磨派。此外，俊贺、长贺、荣贺等人，也是此派有名的画家。

宇井伯寿（1882～1963）
 宇井伯寿（1882～1963）  日本佛教学者。爱知县人。幼名茂七。初入东渐寺，从曹洞宗僧活山卍寿剃度受戒，改名伯寿，道号活翁。后嗣灵洞台云之法。明治三十九年（1906），考入东京帝国大学文科，与长井真琴、木村泰贤同为高楠顺次郎的门下。又在高楠的指导下专攻印度哲学。大正二年（1913），受曹洞宗派遣，前往欧洲留学。在伦敦剑桥大学等专攻梵语、巴利语及印度哲学。  五年后，学成返国，任东京帝国大学讲师。大正十年（1921），以‘胜论哲学派之起源成立及其理论’一文，获得文学博士学位。其后，历任东京帝国大学、东北帝国大学及曹洞宗驹泽大学等校教授，并曾至中国访问。昭和二十八年（1953），以其对日本教育、文化等方面的贡献，荣获文化勋章。三十八年，因心脏病猝逝，享年八十二。  宇井氏之一生，孜孜于教学、著书与翻译。且以近代研究方法，在印度哲学史及中国、日本佛教史等方面，缔造甚多卓越的成绩。其研究成果对日本之近代佛教学术界，有相当程度的影响。主要著述有《佛教泛论》、《印度哲学研究》、《禅宗史研究》、《佛教逻辑学》、《佛教思想研究》、《印度大乘佛教中心思想史》、《中国佛教史》、《日本佛教史》及英译《十句义论》等书。其中，《佛教泛论》是迄今为止最为体大思精的佛教综论类典籍，《印度哲学研究》六册也在该书所含的学术领域内有许多重要的突破。

宇多天皇（867～931）
 宇多天皇（867～931）  日本第五十九代天皇。讳定省，为光孝天皇第七子。自幼即心归佛门。八、九岁时，曾至比睿山，因慕僧侣仪容而忘归。仁和三年（887）十一月即位，欲抑制藤原家专权，乃重用菅原道真，以革新政治。翌年，奉先帝遗诏，创建仁和寺。宽平九年（897）让位，昌泰元年（898）迁居朱雀院，称朱雀院太上天皇。二年，以东寺长者益信僧正为戒师，在仁和寺出家，法名空理，后号金刚觉，世称宽平法皇。此即日本法皇称号的滥觞。同年十一月于东大寺受戒。延喜元年（901）十二月，复在东寺受益信灌顶。后居仁和寺，建圆堂、南御室，专事修行，并致力阐扬真言密教（东密）。  帝曾临幸高野山、金峰山寺、熊野山等地。承平元年七月，崩于仁和寺御室，年六十五。有弟子真寂、宽空、会理、真庆等人。著有《亭子院御集》一卷、《宽平御记》一卷、《宽平遗诫》一卷、《金刚顶莲华部念诵次第》二卷、《胎藏界念诵次第》二卷等书。  ［参考资料］　《日本纪略》；《扶桑略记》；《仁和寺御传》；《诸门迹谱》。

守初（1590～1668）
 守初（1590～1668）  朝鲜僧侣，汉城人。俗姓成。号翠微，字太昏。幼从敬轩出家。十七岁，诣头流山浮休善修受具足戒，后遍参诸方宗匠，曾至关东（江原道）谒碧岩觉性，深彻玄旨。仁祖王七年（1629），开堂于玉川灵鹫。其后，历住咸镜道的悟通、雪峰诸寺，又南游七佛、智异、曹溪诸山，大扬宗风。显宗王八年（1667），移住妙香山。翌年六月寂于仲州五峰之三藏。世寿七十九，法腊六十五。据说得法门人有三十二人。著有《翠微大师诗集》一卷。  ［参考资料］　《海东佛祖源流》；《朝鲜佛教通史》。

守培（1884～1955）
 守培（1884～1955）  江苏泰县人。俗姓陈。法名印光，一字敏道。幼失父母，随兄牧牛，十岁入庵出家。年十八诣焦山，受具足戒于普净。年二十一，复往焦山听通智讲《弥陀疏钞》。后至镇江金山寺，参青权，历时三载，专究向上一着。年二十八，协助超岸寺弘传戒法，受该寺圆觉赏识，授以记■。其后，朝礼五台、峨嵋及香山诸刹，又任镇江超岸寺住持。  民国十四年（1925），开办玉山佛学社，招集青年学僧，延聘教师，授以佛学及诸子四书，此为镇江首次出现的僧教育机构。后应各寺之请，前往苏州西园戒幢寺、上海玉佛寺、居士林及庄严寺等处宣讲经论。民国四十四年，圆寂于超岸寺，世寿七十二。  师不仅佛学精湛，即于诸子百家学说无不深究，对于世俗艺术如金石书画等，亦多所研习。其著述有《楞严经妙心疏》十卷、《起信论妙心疏》二卷、《金刚经研究》、《心经讲录》等书。  ［参考资料］　《守培法师纪念集》；东初《中国佛教近代史》。

守庚申
 守庚申  即当庚申之夜，揭三猿之像以祭祀帝释天和青面金刚的仪式。乃起源于道教避三尸之说。道教说人身皆有三尸虫（又称三彭、三虫），能记人过失，每逢庚申日，乘人睡时将人之过恶禀奏上帝。故此日之夜晚应不睡以守候之，此即守庚申的由来。三尸虫中之上尸名清姑，中尸名白姑，下尸名血姑；或说，上尸称彭踞，中尸称彭踬，下尸称彭腾。  此仪式亦夙已流行于佛教徒之间。北宋·赞宁《僧史略》卷下云（大正54· 250c）︰  ‘近闻周郑之地，邑社多结守庚申会，初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，或动丝竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法。往往有无知释子，入会图谋小利，会不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。’  此外，日本宗教界亦有守庚申之行事，谓之为‘庚申待’。  ［参考资料］　《抱朴子》内篇卷六；《北斗七星护摩秘要仪轨》；《寂照堂谷响集》卷九；《尘添壒囊钞》卷十；《古事谈》卷六；《陀罗尼集经》卷九（大青面金刚咒法）。

守护国界主陀罗尼经
 守护国界主陀罗尼经  十卷。唐·般若与牟尼室利合译。又作《守护国界主经》、《守护国界经》、《守护经》。收于《大正藏》第十九册。分为︰〈序品〉、〈陀罗尼品〉、〈大悲胎藏出生品〉、〈入如来大悲不思议品〉、〈入如来不思议甚深事业品〉、〈菩萨璎珞庄严品〉、〈大光普照庄严品〉、〈般若根本事业庄严品〉、〈陀罗尼功德轨仪品〉、〈阿阇世王受记品〉、〈如来嘱累品〉等十一品。  全经叙述‘守护国界主陀罗尼’，为一切陀罗尼之母，并述其功德。即如〈陀罗尼功德轨仪品〉所述，若菩萨受持证得此陀罗尼，则使其身如同如意宝，众生见者所愿满足，亦能速得无上菩提。此外，更揭示金刚城大曼荼罗的轨仪法则。谓于国土亢阳无雨、有诸灾难、诸恶鬼神毒恼人畜，或他方怨敌侵扰时，应举行此种供养法。  依本经所修之秘法，称为‘守护经法’。此守护经法与仁王经法、孔雀经法并称为三大法。本经的注疏有《守护国界主陀罗尼经释》二卷（空海）、《守护国界主陀罗尼经释愚草》三卷（赖瑜）。  ［参考资料］　《大唐贞元续开元释教录》卷中；《贞元新定释教目录》卷十七；《密教发达志》卷五。

守护国界章
 守护国界章  九卷。日僧最澄着。又称《守护章》。收于《大正藏》第七十四册。为驳斥法相宗僧德一对天台教学之批评而撰的论著，与《法华秀句》同为权实论争的代表性作品。在最澄之著作中，本书也是与《显戒论》并称的要籍。  此书撰述缘起，是法相宗之学僧德一先撰《佛性抄》批判《法华》，且贬之为权教。天台宗之最澄乃撰《照权实镜》以辩其诬妄；后，德一又撰《中边义镜》，从法相唯识学的立场以非难天台宗。于是最澄在弘仁九年（818）又撰本书以破斥其说，并详细阐明三权一实的要旨，兼述天台宗开创的宣言。  全书分上、中、下各三卷，共五十一章，每章之初皆附小引。上卷有十三章，初九章系反驳德一对天台五时八教判的论难，末四章则是批判法相的止观立行，主张天台的止观立行与直往思想；中卷有二十六章，初八章记载山家、德一对《法华玄义》之五重玄义的论评。后十八章在《法华经》的分科及经文解释上，比较《法华文句》（智顗）与《法华玄赞》（窥基）的异同，并述山家、德一各自的主张。下卷有十二章，系以定性二乘的成佛不成佛问题为中心，阐述天台、法相、华严在教理上的论争。其中，中卷的内容与《法华去惑》四卷大致相同。  ［参考资料］　《睿山大师传》；《传教大师撰集录》；《国译一切经》诸宗部{17}；常盘大定《佛性の研究》。

守护大千国土经（梵Mahā-sahasra-pramardinī，藏Stoṅ-chen-mo rab-tu-ḥjoms-pa）
 守护大千国土经（梵Mahā-sahasra-pramardinī，藏Stoṅ-chen-mo rab-tu-ḥjoms-pa）  三卷。宋·施护译。收于《大正藏》第十九册。内容叙述印度毗耶离城有诸鬼神恼乱，种种灾难竞起。佛陀即与一切大会众前往毗耶离城，现大明王身，演说守护大千国土大明王解脱法门，乃令该城得免于灾难。此外，佛复说陀罗尼持诵法及其功德。  经中的护诸童子法与元魏·菩提流支所译《护诸童子陀罗尼经》旨趣相符。此经乃通行于尼泊尔的五部守护经（Pañca-rakṣa）之一。另有藏译本及从藏译本翻译的西夏语译本。  ［参考资料］　《至元法宝勘同总录》卷五；《大明三藏圣教北藏目录》卷二；《阅藏知津》卷十二；《缘山三大藏目录》卷下。

守护经法
 守护经法  密教修法之一。即依据《守护国界主陀罗尼经》，而祈求国家安泰所修的秘法。与仁王经法、请雨经法、孔雀经法合称四秘法。  此法系源于《守护国界主陀罗尼经》卷九，经云（大正19·566a）︰‘若诸国王，受持于此陀罗尼门，能令无量无数众生现在安乐，长守尊贵，身坏命终得生善道。是知，国主善能关闭诸恶趣门，开示人天涅槃正路。故我偏说守护国王。’  其修行次第等类似金刚界法。以金刚界大日如来为本尊，种子是‘唵’（oṁ），表三身一体理智不二义；或‘鍐’（vaṁ）。三昧耶形为宝珠或塔，印相是智拳印，真言为‘唵（oṁ）吽（hūṁ）惹（ja）护（ho）娑（sa）’。若是口传，则用‘唵缚日罗驮都鍐’或‘唵缚日罗唵娑诃’。本尊曼荼罗为金刚界三十七尊曼荼罗，另加外金刚部八方天、梵天、地天等十天。依《觉禅钞》〈守护经法卷〉所载，修此法可得满众愿、寿命长远、祈雨、止雨、除鬼病、灭逆罪、济无间苦等功德。  此法实修的先例甚少。如《遍照发挥性灵集》卷四载，日僧空海于弘仁元年（810）十月二十七日，上表请求共修《仁王经》、《佛母明王经》及守护经法。但当时实行与否不详。又，《仁和寺御传》载，承和元年（834）四月，空海于高阳院随二十位僧侣修此法。承元二年（1208）四月，道法法亲王亦曾在高阳院修此法。  ［参考资料］　《薄双纸二重》卷三；《厚造纸》；《幸心钞》卷五；《秘钞问答》卷十六（本）；《异尊抄》卷上；《诸尊印义》卷三。

守护道（梵Nātha-mārga）
 守护道（梵Nātha-mārga）  十一世纪，存在于东印度、孟加拉地方的教团名。据说它是印度波罗（Pāla）王朝Mahīpala王（978～1030）时，业已盛行的金刚乘（Vajrayāna）秘密佛教的分派。其修行者均采娶妻生子的半俗半僧生活。  关于它的教理及教团的详细情形则无法得知，但传说第八世纪的密教名家莲华生（Pad-masambhava）曾娶寂护（śāntarakṣita）的妹妹为妻。而同属密教，特别是左道密教（Vamācāra-vajrayāna）分派的俱生乘（Saha-jayāna，Sahajiya）也将十六岁少女称为般若，并认为与其交会即可成就大乐解脱。由这些迹象推测，守护道当系与此相类似的大乐道密教之一。  又，十四世纪时，有一受佛教徒及印度教徒尊崇，称为Nathas的游行者团体。此团体否定佛教与印度教的教义，其实践法又特别影响低阶层的人。尼泊尔地区，具代表神之地位者，如Matsyendranātha等被认为与此派有很深的关连。但现在并没有具体的根据证明这些游行者与守护道有何等的关系。  ［参考资料］　B. Bhattacharyya《An Introduc-tion to Buddhist Esoterism》；C. Eliot《Hinduism ＆Buddhism》。

守温
 守温  五代梁僧人。生卒年不详。精通音韵，曾仿照梵文，并参酌当时汉语语音，在唐代僧舍利创造三十字母的基础上，制三十六字母，以类汉语之声。这些字母共分为唇音、舌音、牙音、齿音、喉音等五组。是我国声韵学上的重大改革。师著有《三十六字母图》（见《崇文总目》）、《清浊韵钤》（见《宋史艺文志》）等书。

守端（1025～1072）
 守端（1025～1072）  宋临济宗杨岐派僧。衡阳（湖南）人。俗姓周。依茶陵郁禅师剃度后，参学诸方，后谒杨岐方会，嗣其法。其后，相继开堂于江州（江西）承天禅院、圆通崇胜禅院、舒州（安徽）法华山证道禅院、龙门山乾明禅院、兴化禅院、白云山海会禅院等处。熙宁五年示寂，世寿四十八。有《白云端和尚语要》一卷，门人五祖法演并为其编《白云守端禅师语录》二卷、《白云端和尚广录》四卷。  ［参考资料］　《建中靖国续灯录》卷十四；《禅林僧宝传》卷二十八；《联灯会要》卷十五；《五灯会元》卷十九；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷十三。

守脱（1804～1884）
 守脱（1804～1884）  日本天台宗寺门派僧。伊势国（三重县）三重郡人。俗姓中川。字大宝，号清净金刚。文政二年（1819），登比睿山；五年，受菩萨戒。天保元年（1830），随痴空至江户宽永寺净名院；四年，受传法灌顶。  嘉永二年（1849），担任比睿山横川安乐律院轮番。其后，转至各处讲演。因说法与痴空学风多有出入，并讲述密教仪轨，遂遭安乐派放逐。明治二年（1869），改籍寺门派，并驻锡园城寺，大开讲筵。明治十五年（1882），应本愿寺大谷光尊之请，开讲法华三大部，斋藤闻精、铃木法琛等均列席听讲。十七年，示寂于园城寺宝寿院，年寿八十一。  师精通天台学之外，亦通晓儒学与音韵学。著述甚多，有《法华玄义释签讲述》十五卷、《摩诃止观辅行讲述》六卷、《悉昙连声捷径切韵口诀》、《论语讲述》等书。  ［参考资料］　《大宝大和尚履历》；《佛教大系摩诃止观解题》。

守觉（1150～1202）
 守觉（1150～1202）  日本真言宗僧。后白河天皇第二子，母姓藤原。永历元年（1160）十一岁时，师事仁和寺的觉性法亲王，于东大寺戒坛院受戒。仁安三年（1168）四月，复蒙觉性灌顶。嘉应元年（1169，一说二年）十二月，继觉性之后，成为仁和寺第六世，住喜多院（北院）。翌年，任圆宗、圆融、圆教等寺的检校，以及胜光明、法金刚院别当。承安元年（1171）任六胜寺长吏。三年，为最胜光院检校。安元二年（1176）三月，复叙任二品亲王，时年二十七。  师穷究野、泽二流的玄奥，又善梵汉书法，嗜和歌，文笔颇佳。常于宫中修法，为北院流、三宝院御流之祖。建仁二年八月二十五日示寂，年五十三，世称御室法流中兴、喜多院御室。其遗体葬于洛北紫金台寺。有弟子仁隆、隆宪、贤清、海慧、觉圆等人，并著有《十八道次第》、《十八道初行表白》、《广泽印可次第》、《佛事略次第》、《诸尊表白集》等书。  ［参考资料］　《仁和寺御传》；《仁和寺诸师年谱》；《诸门迹谱》；《血脉类聚记》卷七；《本朝高僧传》卷十三。

安世高
 安世高  佛经汉译的创始人。本名清，是安息国的太子，博学多识，特别信仰佛教，持戒精严。当轮到他即位的时候，他就让位给叔父，出家修道。他精研了阿毗昙，修习了禅定，通达之后，游化西域各地；于汉桓帝建和初年（147）辗转来到中国洛阳，不久即通晓华语。那时佛教传入我国内地已有一相当时期，在宫廷内和社会上都有一些信徒。他们虽主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切实修行的要求，安世高就为他们译出有关止观法门的种种经论。译事大概到灵帝建宁中（170左右）为止。随后，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地（现在江西、浙江省），晚年的踪迹不详，在华活动前后约三十年。  安世高译出的书，因为当时没有记载，确实部数已不可考。晋代道安编纂《众经目录》，才加以著录，列举所见过的安世高译本，共有三十五部，四十一卷。其后历经散失，现存二十二部，二十六卷，名目如下︰  (1)《五十校计经》二卷、(2)《五阴譬喻经》一卷、(3)《七处三观经》一卷、(4)《转法轮经》一卷、(5)《积骨经》一卷、(6)《八正道经》一卷、(7)《一切流摄守因经》一卷、(8)《四谛经》一卷、(9)《本相猗致经》一卷、(10)《是法非法经》一卷、(11)《人本欲生经》一卷、(12)《漏分布经》一卷、(13)《长阿含十报法经》二卷、(14)《杂经四十四篇》二卷、(15)《普法义经》一卷、(16)《法受尘经》一卷、(17)《大安般守意经》一卷、(18)《禅行法想经》一卷、(19)《九横经》一卷、(20)《阿毗昙五法经》一卷、(21)《阴持入经》一卷、(22)《道地经》二卷。  在这些译籍里面，《七处三观经》大概在道安（312～385）以后就成为两卷本，而误收《积骨经》和《杂经四十四篇》于内，未加区别；现经今人考订，特将那两种分列出来。另外，从翻译用语等对勘，《五阴譬喻经》、《转法轮经》、《法受尘经》、《禅行法想经》四部是否世高所译，尚有问题。又《四谛经》一种，道安也说它好像是世高所撰，但现勘是译本。  安世高的翻译，有时用口述解释，由他人笔记成书，这属于讲义体裁，在道安目录里著录了《阿含口解》（《十二因缘经》）一卷，便是这一类。此书在别的经录也称为《安侯口解》。这因世高原来是王族出身，西域来华的人都叫他安侯，所以经录就沿用了。还有现在魏吴代（220～280）失译本单卷《杂阿含经》，共收二十七经，《七处三观经》、《积骨经》也在其内，译文和世高余译很接近，唐代智升《开元释教录》就说它像是世高所翻，但未见旧录记载，还不能确定。  此外，道安目录所载安世高的译本现已失传的有︰《小安般经》、《百六十品经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《道意发行经》、《七法经》、《五法经》、《义决律》、《思惟经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙九十八结经》、《难提迦罗越经》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八结》道安都说像是世高的撰述。又《小安般经》一种，《开元录》说它就是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分。  关于安世高的翻译，历来各种经录的记载互有出入。到了隋代费长房《历代三宝纪》，漫无拣别地罗列名目达到一七六种之多。其中好些都没有确实的出处，只推测是世高在河西和江南旅途中随顺因缘从大部译出。后来《开元录》加以删除，还剩九十五部，而缺本几乎占一半，是非辨别，自然很难说。现在仍以道安目录所记载的为最可信。  安世高的汉译佛典，可算是种创作，在内容和形式方面都有它的特色。就内容说，他很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目的地从大部阿含经中选译一些经典。就现存本看，出于《杂阿含》的五种（上文所列名目中(2)～(6)），出于《中阿含》的六种（上目(7)～(12)），出于《长阿含》的一种（上目(13)），出于《增一阿含》的一种（上目(14)），这些都是和止观法门有联系的。至于译文形式，因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来，所以僧祐称赞他说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，正到好处。但总的说来，究竟偏于直译。有些地方顺从原本结构，不免重复、颠倒，而术语的创作也有些意义不够清楚（如‘受’译为‘痛’，‘正命’译为‘直业治’等）。因此道安说世高的翻译力求保存原来面目，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地方。  从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派佛教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说，联系到实际便是止观法门。定学即禅法，慧学即数法（这是从阿毗昙的增一分别法门得名），所以道安说世高擅长于阐明禅数，而他所译的也是对于禅数最为完备。  关于禅法，安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五门（即五停心）而修习。他从罗刹的大本《修行道地经》抄译三十七章，着重在身念住，破除人我执。念息一门另译大小《安般经》，其中说十六特胜也和四念住相联系。所以从这些可见到世高所传禅法是如何地符合上座部佛教系统（特别是化地一派）用念住统摄道支的精神。念息法门因为和当时道家‘食气’、‘导气’、‘守一’等说法有些类似，传习比较普遍，学人著名的就有南阳（今河南）韩林，颖川（今河南）皮业，会稽（今绍兴）陈慧等。东吴（今江苏）康僧会从陈慧受学，帮助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得，在所集《六度经》的禅度里，对止观有要目式的叙述。其后，晋代道安见到了僧伽罗刹《修行道地经》的全译本（竺法护译），又从大部《阿含经》的翻译上理会声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻。他注解了这些译本，并各各做了序文，现在知道的有《大道地经注》等七种。  关于数法，安世高谨守毗昙家的规模，用《增一》、《集异门》等标准，选择了《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。他并还在译文里带着解释，所以道安说《十四意经》、《九十八结经》好像是撰述。当时严佛调受到启发，就‘沙弥十慧’引解经说，作成章句。跟着康僧会辑《六度集经》，也有这样用意。后来道安得着新译《毗昙》的帮助，对安世高在数法方面翻译的业绩，认识更清楚，因而注释了《九十八结经》，以为是毗昙要义所在。他还模仿《十慧章句》等，从各经中抄集十法，加以解说，成为《十法句义经》。由这些事实，可见安世高译传的部派佛教学说在当时是发生了相当影响，而到后世也还是得到发展的。（吕澄）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧传》卷一；《开元释教录》卷一、卷十；《精刻大藏经目录》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；林屋友次郎《经录研究》；忽滑谷快天《禅学思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。

安乐寺
 安乐寺  日本曹洞宗寺院。位于长野县上田市别所，号崇福山护国院，俗称别所观音、北向观音。相传系天平年间（729～748）行基所创，原与长乐、常乐二寺并称三乐寺，本尊为释迦如来。  此寺屡遭祝融肆虐。正应元年（1288）由北条贞时再兴，改属临济宗。并请自宋返日的樵谷惟仙为中兴开山。后复因兵乱而焚毁。庆长年中（1596～1615），高山顺京（宗）又重建，归属曹洞宗，以迄于今。  寺内有本堂、八角三重塔、御影堂、库里、众寮、钟楼、书院、宝库、山门等堂宇。其中，八角三重塔系正应元年（1288）所造，宗三十一年（1898）被列为国宝，是日本现存唯一的八角塔。  ［参考资料］　《扶桑五山记》卷三；《延宝传灯录》卷三；《扶桑禅林僧宝传》卷四。

安乐寿院
 安乐寿院  日本新义真言宗智山派寺院。位于京都市伏见区竹田内■町，一称成菩提院。本为鸟羽法皇的离宫，保安四年（1123，一说保延三年），法皇敕令藤原家成改为佛寺，并在金堂造三重塔，称本御塔。久安四年（1148），复将法皇所抄《法华经》放入石函，置于塔柱下，以为镇寺之宝。保元元年（1156）法皇崩殂，乃依其遗言，奉葬在此塔。又美福门院于其东南新建五重塔，名新御塔。长宽元年（1163），近卫天皇的遗骨，亦自洛北知足院迁于此处。此寺后因兵乱而衰微，天正十三年（1585）由丰臣秀吉捐地再兴。现存有本堂、书院、钟楼、五轮塔、安乐寿院御陵（鸟羽天皇御陵）、安乐寿院南陵（近卫天皇御陵）等。  ［参考资料］　《安乐寿院记》；《本朝世纪》；《山槐记》。

安乐律
 安乐律  日本戒律之一派。又称天台律宗、兼学派。为日本天台律僧慈山妙立所创。本部设于比睿山横川饭室谷的安乐律院。系天台宗中，依据法华开显妙旨，阐述小乘四分律与大乘菩萨戒一致，并主张二者兼学的一派。  开祖妙立初习禅宗，以悟道自许，傲然云游四方。宽文四年（1664）于江州阪本筑庵，寄情山水，偶为人所劝，阅大藏经，未半即悔昔日倨傲。乃习觉盛、睿尊之戒学。自誓自受，具足四分小戒，成为南山流律僧。又于定慧二学方面，遥以中国宋僧知礼、蕅益为师。研究天台三大部，深达性具妙旨。故自禅宗改属天台宗，常开讲演，以救时弊；是为本派滥觞。  延宝年间（1673～1680）妙立为比睿山所逐，然其弟子灵空于元禄六年（1693），获管领职轮王寺宫一品公辨亲王（或作公弁法亲王）援助，遂开启本派蓬勃之机。唯在当时，崇奉最澄之纯大乘戒的圆耳真流等山家派（复古派）徒视本派为异端，法诤因是而起。自宝历二年（1752）以来，两派屡屡发生论争。此即日本佛教史上之‘安乐律论争’。宝历八年（1758）六月，公启法亲王恢复三山律制，请圆耳为安乐院住持及净土院别当，执行已六十五年的小乘戒制度遂遭到废止。  安永元年（1772），由于幕府的干涉，政府严禁批判安乐律。二年（1773）再任轮王寺宫的公遵法亲王，下令将安乐院的律制恢复为小乘戒，并驱逐圆耳等大乘戒之徒。尔后，东睿山痴空慧澄继承灵空之志，继续弘扬本派宗风，乃使门流愈为繁盛。故近世天台宗学者与律僧，大多为妙立的法裔。  ［参考资料］　《戒密纲要》；《灵空大和上行业记》；《续日本高僧传》卷九；《常宪院殿御实纪》卷三十五、卷三十六；《日本佛教史纲》；上田天瑞《戒律の思想只历史》。

安乐律院
 安乐律院  日本天台律宗总本寺。位于比睿山横川饭室谷。系睿桓于宽和元年（985）所创。据说惠心僧都曾隐居于此，并撰《往生要集》一书。文治二年（1186），成为念佛的道场。宽文年间（1661～1672），妙立至此唱四分律。其弟子灵空亦承师说，鼓吹四明台学及南山戒义。元禄六年（1693），轮王寺宫公弁法亲王将此寺赐予灵空，并赐书‘弘律道场’的匾额。自此成为安乐律的道场。

安乐行院
 安乐行院  日本台密净律四宗兼学的道场。位于京都市伏见区深草坊町。原系持明院的佛堂，在今京都上京区，文和二年（1353）遇火灾后，乃迁于今址。本尊为不动明王、欢喜天。  后花园天皇时，将真宗院的法华堂移至本院，称为深草法华堂。由于嘉元二年（1304）七月，后深草天皇葬于此堂，尔后遂成为伏见、后伏见、后光严、后圆融、后小松、称光、后土御门、后柏原、后奈良、正亲町、后阳成诸天皇的纳骨所。应仁之乱时本院遭破坏，至宽文年中（1661～1672），空心始再兴诸堂。明治年间（1868～1911）更修复御陵，称为十二帝陵。  ［参考资料］　《安乐行院寺记》；《后奈良院御拾骨记》。

安乐集
 安乐集  净土宗要典。二卷。唐·道绰（562～645）撰。收在《大正藏》第四十七册。道绰是并州（今山西太原）汶水人（一说是并州晋阳人），原来学涅槃部，并修习禅观，嗣后在他的故乡汶水石壁谷玄中寺（在今山西交城县）看见碑文所载昙鸾（476～542）的吉祥事迹，发生信仰，于是放弃所学而专弘净土法门。讲《观无量寿经》近二百遍，着《安乐集》两卷，宣扬净土之教，因之本书又名《净土论》。  本书分十二大门，每门有一番至九番料简，共三十八番料简，皆引经论证明劝信往生。集内引文，计经四十四部，律一部，论八部，释三部，共五十六部。  第一大门中有九番料简，主要说明净土法门易修易证应时应机而广劝修学；并说明《观无量寿经》、《观佛三昧经》等以观佛三昧、念佛三昧为宗，念佛三昧是一切三昧中王。又说明河弥陀佛极乐国土是报身报土，阿弥陀佛净土的地位通于上下，上至菩萨，下至凡夫，都可以往生，而且弥陀净土的领域还超出三界等。  第二大门三番料简，主要说明凡要往生净土的人，须先发菩提心并批评大乘中人对于无相的偏执异见和认为净土法门是别时意语等。  第三大门四番料简，主要是教相判释并显示全书的正旨︰初昆行易行二道和自力他力两种法门而说明净土教法是他力易行，次明劫时大小不同，三对大乘佛教分作圣净二门。引《大集经》、《大阿弥陀经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》说明有此难易二门的原因。后更征引经教证成劝信求往，以下各门，根据此门所判分别解说。  第四大门三番料简，主要在引证中国高僧所行的净土法门作为示范，并说明诸经多明念佛三昧，行此念佛三昧必获种种利益。  第五大门四番料简，主要说明难行道须修行万劫；易行道净土法门随寿长短，一生即可至‘不退位’。此土修禅全靠自力，难入易退；彼土修习禅观有佛力护持，位阶不退等。  第六大门三番料简，主要说明十方净土惟此安乐世界最为殊胜，并说释迦佛正法、像法、末法的年代，最后诸经随灭，特留此经止住百年，所以应立志求往。  第七大门两番料简，主要说明此土的厄缚和彼土的解脱，以及此土和彼土修道用功轻重和获报真伪的比较，而劝修净土。  第八大门三番料简，主要引经证明，并提出弥陀、释迦和安乐世界、娑婆世界的比较，而劝舍此土，祈求往生。  第九大门两番料简，说明在此娑婆世界中虽有苦乐二报，但乐少苦多；弥陀净土则有善无恶，有乐无苦。又此土寿命大期不过百年，弥陀净土则寿命长远不可思议。  第十大门两番料简，引经证明西方净土不可思议。此土众生修行艰难且缓，诸佛大悲，劝以所修诸业回向西方以成大益。  第十一大门两番料简，劝一切众生依善知识作向西意，并说明净土受生的殊胜。  第十二大门一番料简，主要引《十往生经》为证，以劝往生西方，并作颂总结，以功德回向一切。  本书撰述的主要宗旨在破除异义，显示净土法门的道理。隋、唐之际，一般人对净土有两种看法︰首先以为净土观像称名是堕于有相之见；其次认为《观经》十念成就之说是别时意趣。当时的大德如地论、三论、天台诸师虽皆讲说《观经》并有所撰述，然大都各弘本宗，不过以净土为辅。他们解释经义，就不越出各自宗义的范围。如净影、嘉祥诸师都主张弥陀净土为化身化土。天台家又分净土为四类，实际上都是三身三土的变相，不过随往生者的品类而别。作者认为这些说法，非是净土本宗之义，因而分别加以料简。  又本书在彰显自宗方面有几点比较突出的思想︰(1)圣净二门，(2)十念成就，(3)末法思想。  本书将一代佛教判为圣净二门劝信求往，第三大门正显此意。大意说一切众生皆有佛性，由于不得圣道、净土二种胜法，长劫以来轮回生死不得出离。圣道一种今时难证，因为去圣遥远，而又理深解微，难修难证。当今末法时代，只有净土一门才是方便之路。  次为十念成就，出自《观无量寿经》；佛说下愚凡夫，现造重罪，临命终时遇善知识，十念成就即得往生。此种说法，当时通论之家以为是别时意趣，谓临终十念但得作往生之因，非即得生净土。作者在第三大门第三番料简中，着重说十念相续称佛名字一定往生；因为佛的本愿在以名号摄受众生，众生称名就可以与佛愿相应。这样来发挥称名的意义。  再次为末法思想。佛灭五百年后，中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘学徒以此为背景，就有佛正法入了末期的说法，强调未来的希望，于是西方安乐净土的信仰，逐渐抬头。中国净土宗的勃兴和印度相似，仍以时代动乱佛法被摧残为背景。在北周武帝（西元 561～578）灭佛之后，佛教大受摧残，北方原来注重实践的佛教徒就更有这种末法时代的感觉，而盛行净土他力往生的信仰。本书在第三大门里根据《大集经》说︰末法时中亿万众生起行修道，未有一人得者，当今末法五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。这正说明净土宗的信仰和末法思想密切的关系。  本书虽不是解释《观无量寿经》之作，但主旨不外发挥经义，所以后来他的弟子善导作《观经疏》（即《四帖疏》）就以此书为基础。  又本书于中唐时期（712～805）传入日本，后日僧法然（1133～1212）宏扬净土宗，即依据它而提出宗门独立的主张，因而在日本的净土宗和净土真宗都重视它，以之为一宗的圣典，注疏也极多。（田光烈）  ［参考资料］　《入唐新求圣教目录》；《东域传灯目录》卷下；《净土真宗教典志》卷一。

安克迭都培龙（Anquetil-Duperron，AbrahamHyacinthe；1731～ 1805）
 安克迭都培龙（Anquetil-Duperron，AbrahamHyacinthe；1731～ 1805）  法国之东方学学者。曾在巴黎等地求学，立志研究古波斯。西元1754年，以志愿军身份赴印度旁地治利（Pondicherry），游历各地，习得古代及中世纪的波斯语、梵语。1762年返回法国，为巴黎皇家图书馆携回一八０部写本，并任职于该馆东洋组。尝发表有关祅教的研究成果，是第一位在欧洲刊行《阿凡士塔》（Avesta）原典及译本者。1771年出版转译自波斯语的拉丁语本《Zend-Avesta》三册，1 804年将波斯译本《奥义书》五十篇转译成拉丁语《Oupenek'hat》二册，并予出版。欧洲学术界之得知印度思想精粹，当肇自此时。

安养寺
 安养寺  日本净土宗西山派东山流的本寺。位于京都市中京区。山号八叶山，俗称倒莲华寺，本尊为阿弥陀佛。  此寺起源于宽和二年（986），源信在大和国（奈良县）葛城郡当麻乡所建的华台院。后，源信的姊妹安养尼继任该院住持，遂改称安养寺。天永年中（1110～1112），隆暹迁寺于京都四条西洞院，后深草天皇宝治年中（1247～1248），敕此寺为祷祚道场，并赐予亲笔匾额。建长年中（1249～1255），观镜弟子证佛中兴之，弘扬西山派东山流的念佛义，隶属净土宗。天正年中（1573～1591），依丰臣秀吉之命，移至现址。  ［参考资料］　《雍州府志》卷四；《山城名胜志》卷四；《山城名迹巡行志》卷一。

安养抄
 安养抄  日本净土宗典籍。七卷。撰者不详。收于《大正藏》第八十四册。系就有关安养净土之经典章疏，抽出特殊问题，再将与此等问题有关之要文抄出，编纂而成。为研究日本净土教必要之书。为日本平安朝末期的佛教著作。其撰述年代早于法然的《选择集》，但较源信之《往生要集》、永观之《往生十因》稍后。  全书以问答体展开，所抄章疏，起自《无量寿经》、《往生论》及《往生论注》，终于《往生要集》、《往生十因》。内容所述，大体皆立足于天台教学立场以解释净土诸问题，对唐朝以来诸家所作的净土信仰研究均作详细之批判。

安养集
 安养集  日本净土宗典籍。十卷。日人源隆国（1004～1077）编。系集录有关往生净土的经论章疏之要文而成。全书共引载《无量寿经》等五十一部经论之要文，并立厌秽、欣净、修因、感果、依报、正报、料简七门。又再分细门为七十科。所引用的经疏中，义寂《无量寿经述义记》、法位《无量寿经义疏》、智光《无量寿经论释》、窥基《观无量寿经疏》、靖迈《称赞净土经疏》等皆为古佚书，故颇具史料学价值。  作者源隆国，为权大纳言俊贤次子。后冷泉天皇时，官拜皇后太夫。治历三年（1067 ），任权大纳言。承历元年（1077）因病出家。七十四岁示寂。由于他在每年夏天住进宇治别邸，故人称宇治大纳言。本书体裁仿自源信《往生要集》，故二书之体例甚为相似。  ［参考资料］　《朝野群载》卷二十；《净土依凭经论章疏目录》；《莲门类聚经籍录》卷下。

安含（579～640）
 安含（579～640）  新罗僧。俗姓金。生而觉悟，性乃冲虚；尝浪志游方，观风私化。真平王二十二年（600），与惠宿相约渡海入中国（隋），然途中为风浪所阻，无功而返；翌年，被遴选为留学僧，遂与使臣同舟涉海，抵中国谒见隋文帝。并奉敕住大兴圣寺，五年间洞解经教。二十七年，偕西域僧毗摩真谛、农伽陀、佛陀僧伽及中国僧等人返新罗，住皇龙寺。译出《旃檀香火星光妙女经》，由新罗僧昙和笔受。善德王九年寂于万善道场，享年六十二。著述有《谶书》一卷等。又，新罗东京兴轮寺金堂（大殿）奉有十圣，师为其中之一，足见其对新罗佛教之影响。  ［参考资料］　《海东高僧传》卷二；《三国遗事》卷三；李能和《朝鲜佛教通史》上编。

安呾罗缚国（梵Andarāb）
 安呾罗缚国（梵Andarāb）  古代[者*见]货逻二十七国之一。又作安呾罗缚婆国。位于兴都库什山（Hindu Kush）北麓，即今之安德拉布（Anderab）附近之地。《大唐西域记》卷十二述此国云（大正51·939c）︰  ‘安呾罗缚国，[者*见]货逻国故地。周三千余里。国大都城周十四、五里，无大君长，役属突厥。山阜连属，川田隘狭，气序寒烈，风雪凄劲。丰稼穑，宜花果。人性犷暴，俗无纲纪，不知罪福。不尚习学，唯修神祠，少信佛法。伽蓝三所，僧徒数十，然皆遵习大众部法。有一窣堵波，无忧王建也。’  盖玄奘往印度求法，曾于归途中，自迦毕试谷地北行，通过此国，而赴活国（今之Kunduz）。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷五；《唐书》卷一四六〈西域列传〉；《Buddhist Records ofThe Western World》Vol.Ⅱ；《On Yuan Chwang》。

安国寺(1)
 安国寺(1)  唐朝名刹。位于长安，为唐玄宗于开元元年（713）所创，安置弥勒菩萨。代宗大历十三年（778），两街临坛大德圆照等十四人，在本寺判定《四分律》的新旧二疏，并集之为一本。贞元十五年（799）德宗临幸于此，设盂兰盆供养法会。宝历元年（825），敬宗下令在本寺建方等戒坛。先后曾有惟宽、子邻、元康、良贲等高僧住此。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十五。

安国寺(2)
 安国寺(2)  日本官寺之一种。起源于历应元年（1338）至贞和年间（1345～1350），足利尊氏、直义兄弟依梦窗■石所劝，分别在全国六十六个藩国及壹岐、对马二岛，各建立一寺一塔，以吊唁元弘之变以来的阵亡、病死者。贞和元年（1345），获光严上皇命名为安国寺与利生塔。  此类寺院系仿自圣武天皇的国分寺制，以及中国北宋徽宗所建的天宁禅寺、南宋高宗设于各州的报恩光孝禅寺而成。各地之安国寺仅建于禅院中，多以维持治安、慰留民心为目的，并藉以显示足利政权势力的分布，故具政治意义。其后编入五山、十刹、诸山之幕府官寺制度中，由鹿苑院僧录司统筹管理。现今著名的有飞驒安国寺经藏（位于岐阜县吉城郡国分町）、备后安国寺释迦堂（位于广岛县福山寺）等，皆为日本重要古迹。  ［参考资料］　今枝爱真《中世禅宗史の研究》。

安土宗论
 安土宗论  日本佛教史事。为日本·天正七年（1579）五月二十七日，净土宗与日莲宗徒在安土城下净严院举行的宗义辩论。辩论会系由织田信长召开。净土宗由正福寺玉念与西央缍贞安出席，日莲宗由顶妙寺日珖与常光院日谛等人出席。评判者是南禅寺景秀与因果居士。双方互相论难宗义。结果因织田信长有意镇压日莲宗而判定净土宗获胜。日莲宗方面有三人被杀，其余日莲宗人或被判坐牢，或被科罚金。

安多政教史
 安多政教史  西藏史籍。原名《多麦教法史》，全称为《详论多麦地区佛陀圣教发展史海》。通称《史海》。‘安多’即古之‘多麦’。‘多麦’于元、明时译为‘脱思麻’，故本书亦被称为《脱思麻教法史》。智观巴·贡却乎丹巴饶吉（1801～？）着，吴均、毛继祖、马世林等译。成书于清·同治四年（1865）。本书版木原藏于夏河阿木去乎寺，后遭兵乱烧毁，以致流传日少。1982年，甘肃省民族出版社出版藏文铅印本，并以多麦地区已通称为‘安多’（大致指今青海巴颜喀喇山以东，包括甘肃与四川阿坝藏族自治州北部在内的广大地区），故署名《安多政教史》。  作者智观巴·贡却乎丹巴饶吉生于甘肃省甘南藏族自治州夏河县合作丹增部落，其所处时代，正值拉卜楞寺鼎盛发展之际。当时高僧辈出，名师如林，著述论说，蔚为风气。师自九岁起，即在拉卜楞寺阿莽·贡乔坚赞座前钻研内典，兼习诸明处。举凡显密义理、天文历算、声明、诗学，以及声律、词藻诸学科无不通晓。曾先后两次赴西藏卫地深造，并遍历安多南北诸大寺院，求师访友，讲辩经义。师所到之处，以学识渊博，有学有证，戒行严谨，德行贤妙而甚受推崇。师除撰本书外，另编有关于天文历算方面的著作。  全书分三编十八章，内容在叙述今甘肃陇南白龙江流域、洮河流域、大夏河流域、青海之黄河、湟水、隆务、大通诸河流域，以及河西走廊、四川之松藩、阿坝、大小金川等处大小寺院（主要对象为格鲁派）的建立，发展过程，大小政教合一的形成，中央政府对这些地区各主要寺院的敕建与其历史作用，各中心寺院的形成与兼并，主要历史人物的成长与作用，若干部落的形成与发展，以及一些地区的宗教斗争及青海与卫藏的关系等等。此外，并罗列各大寺院之各学院的设立、讲学制度、学级、课程、学位、僧侣数目、活佛府邸以及法会等。尤其对于各寺院所属的溪卡庄园，更缕述其隶属关系。所含史料颇为珍贵，故本书雕版刊行后，不仅流行于藏区，亦流行于国外。为国际藏学家的重要参考资料之一。

安宅神咒经
 安宅神咒经  一卷。译者不详。略称《安宅咒》、《安宅法》。收于《大正藏》第二十一册。  本经叙述世尊于舍卫国祇洹时，离车长者之子与五十人前往佛所请示安宅之法。次日清晨，佛率诸弟子前往长者之子住处，警告守宅诸神不得妄作妄动而令他人心怀恐怖，若作之，大力鬼神当灭碎其身。佛复告谕大众，谓佛涅槃后五百年中，若有妖魅妄作而恼乱众生，当一心念佛、念法、念比丘僧，斋戒清净，奉持三归五戒十善八关斋戒，旦夕六时礼拜忏悔，请清净僧，设安宅斋，烧众名香、燃四十九灯，读诵此经典，则可免除灾厄云云。  此经收于《出三藏记集》卷四之失译杂经录内。法经《众经目录》卷四，将之编于伪妄中，然《开元释教录》卷十八则以之为真典。

安尼伯森夫人（Mrs. Annie Besant；1847～？）
 安尼伯森夫人（Mrs. Annie Besant；1847～？）  近代印度社会改革的推动者。爱尔兰人。因不满基督教教义，而与夫婿Frank Besant离异。后加入当时颇为盛行的新兴宗教社团‘通神学社’（The Theosophical Society，又译神智学会）。在该社主席勃拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）于1891年逝世后，接掌该社在东欧及印度的社务。  1893年至印度，以波罗奈城（Benares）为中心，推广宗教、教育、社会改良及政治等方面的工作。先后于波罗奈城创设中央印度学院（即今日印度大学的前身）与中央印度女子学校，同时在全印各地开设学校。其中，有多所系专为贱民阶级‘哈利坚’（Harijan）的民众而设。尤以清道夫学校（ScavengerSchool）最富教育实验意义。此外，她亦竭力从事于印度独立的宣传工作，曾为此而创立‘自治联盟’（Home Rule League）及‘新印度’（New India）英文日报。  ［参考资料］　巴宙《巴宙文存》。

安居（梵vārṣika，巴vassa，藏dbyar-gnas-pa）
 安居（梵vārṣika，巴vassa，藏dbyar-gnas-pa）  指佛弟子于一定的时期内，居于一定的处所，致力于道业的增长。据《四分律》卷三十七〈安居犍度〉所述，佛在舍卫国祇树给孤独园，六群比丘于夏月游化时，为暴雨漂失衣钵、坐具、针筒。故世人咸共讥嫌。佛遂制夏时三月应结夏安居。据说这是佛教安居的滥觞。  安居之制，原是印度古来旧习，此依《四分律》卷三十七‘诸外道法尚三月安居’可知。印度气候，夏季降雨频繁，不能游方乞食。因此比丘集合于一定的场所，接受饮食卧具的供养，忏悔游行中所犯的罪业，并专注于策励道业。三月期尽，自恣日后再分散各地，游行教化。  关于安居的时期，《行事钞》卷上之四谓始自四月十六日终于七月十五日，七月十六为自恣之日。但《西域记》卷八驳斥古说，云（大正51·918c）︰  ‘印度僧徒依佛圣教，皆以室罗伐拏月前半一日入雨安居，当此五月十六日；以頞湿缚庾阇月后半十五日解雨安居，当此八月十五日印度月名依星而建，古今不易诸部无差。良以方言未融，传译有谬，分时计月致斯乖异。故以四月十六日入安居，七月十五日解安居也。’  关于安居的种别，有分为前安居、后安居二种，也有分为前安居、中安居、后安居等三类。前者如《善见律》、《南海寄归传》所说；后者如《四分律》卷五十八所说。这是为不能如期赶上的僧众而设的方便。如《四分律》〈安居犍度〉云（大正22·832a）︰‘舍利弗目连欲共世尊安居，十五日从所住处往，十七日乃至，不知当云何，即白诸比丘。诸比丘以此事白佛，佛言︰听后安居。有二种安居，有前安居，有后安居。’  依《善见律》所述，五月十六日是前安居，六月十六日是后安居；而《四分律行事钞》则说四月十六日是前安居，十七日已去至五月十五日是中安居，五月十六日是后安居。  此中，无论是《善见律》之说，或《四分律行事钞》之说，前后安居之间皆相隔一个月。因此，大抵只有中间的二个月，大众一齐禁足安居。  除前述夏安居之外，西域一带也有冬安居之制。《西域记》卷一云（大正51·871c）︰  ‘羯霜那国，周千四五百里，（中略）冬末春初霖雨相继，故此境已南，滥波已北，其国风土并多温疾，而诸僧徒以十二月十六日入安居，三月十五日解安居。斯乃据其多雨，亦是设教随时也。’  此因梵语‘varṣika’一语，原意为雨期，因此，安居结制可不必限于夏季举行。  ◎附一︰渡边梅雄着〈释尊及其教团〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{1}）  佛教初创时佛教徒的生活状况，也曾遭到一般社会的非难。安居据说就是由于一般社会的非难，佛教教团乃采用外道的做法，因而成为佛教仪式之一。印度也有类似日本的梅雨期的雨期（vassa）。在这个期间，草木、虫、蝼蛄之类都生长得很好。因此，外道的修行者在这个期间，停留于一定地方，以免阻害草木、虫、蝼蛄等的发育成长，且可努力推进自己的修行；这是自古以来的习惯。可是，佛教教团在初创时期没有这种规定。比丘及其他人等，在这种雨期，也到处走动。因此，看到佛教教团这种情形的当时印度一般社会人士，当然对佛教教团严加非难。据说就是由于遭受非难，释尊才仿照外道制定安居制度的。安居的期间，以阳历而言，大体是从八月底到十一月底的三个月，共九十日。现在日本佛教有‘九旬安居’的词语和制度，其起源就在于此。当时的佛教教团中，比丘等全部在这个期间停住一处，精进修行，或努力于身心的调理整顿。  ◎附二︰Holmes Welch着·包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》第四章第二节（摘录）  安居，这是上座部佛教的特色。每逢印度雨季开始，上座部佛教国的僧人便要蛰居寺内三个月。在中国，安居一般不受重视。僧人们知道安居的时间是从四月十五到七月十五，有些僧人自己也遵守这种习俗。但在大多数寺院，生活作息一如平时。信徒仍然可以进入寺院，云水僧可以来去，执事照常出门办事，禅堂僧众也可以根据平日的标准请假。有些寺院则利用这段时间讲解经典，由方丈或是从外面聘请教义方面的名师，每天讲授几个小时。这意谓着安居不再是蛰处寺内的时期，它依然是学习的时间。  有少数律宗寺院比较遵守原有的规矩。宝华山在安居期间只允许云水僧进出。其他人一概不准离开寺院──即使是为了办寺务。每天除了听讲经外，还要在教室里静坐两支香，在庭院中跑香三次，并且要穿袈裟上大殿五次。‘炎夏时，我们汗如雨下，’一位住过该寺的和尚回忆道，‘一天二十四小时，没有一刻休息的时间，真是可怜。’  ［参考资料］　《正法念处经》；《五分律》卷十九；《法苑义林章》卷二（本）；《景德传灯录》卷十七；《禅苑清规》；佐藤密雄《原始佛教教团の研究》；平川彰《原始佛教の研究》。

安岳磨崖佛像
 安岳磨崖佛像  四川境内重要石窟群之一。位于安岳县城北三十五公里处的八庙乡卧佛沟。安岳，距成都约一七０公里。地处成渝公路上，唐宋时即发展为川中经济、文化重镇。唐代佛教盛行，加以安岳位居群山中，有大量质优的岩石可供雕刻，许多石刻造像遂应运而生。其中，以1982年发现的巨型涅槃像（卧佛院），规模最大；截至目前为止，为我国首屈一指的磨崖卧佛。  涅槃像全长二十三公尺，高三公尺；头着螺髻，面呈方圆，双目微闭，神态安详，衣饰褶叠清晰，线条流畅。腰间有一弟子端坐，以右手置世尊左手上，作打脉量搏状。头部及足部附近各有一尊三公尺高的护法力士。另外，右臂上方精雕二十三尊像，生动地描绘出弟子们聆听临终说法的各种神情。左臂下方也雕刻不少弟子像。  除涅槃像外，安岳的磨崖造像范围颇广。依山雕凿，长达八六五公尺。其中，四十九号龛的千手千眼观音像、五十号龛的千佛像及八十号龛的释迦佛坐像等，也是极具特色的造像。而根据卧佛头部右侧岩上隐约可见的‘开元’二字，可推测佛像可能是唐·开元年间雕造的。又依文献记载，该处在开元二十一年（733），称为卧佛院。因此，可确定这一带的造像至少较邻近的大足石刻早了四百多年。  此外，安岳磨崖造像区也保存数量极多的石刻经文。将近四十万字的唐代石经，主要雕刻在卧佛两侧及对面的四十五个壁洞中。内容以《大般涅槃经》为主，另有《法华经》、《佛名经》、《大方便佛报恩经》、《维摩经》、《般若心经》、《阿弥陀经》及《父母恩重经》等。除经文外，并附有刻经年代，作者姓名及经名卷数，为我国罕见的石经珍藏区，可媲美北京的房山石经。

安廪（507～583）
 安廪（507～583）  南朝僧。江阴利成（江苏江阴）人，俗姓秦。二十五岁奉梁武帝之敕令而出家，往东魏，随司州光融寺容公习经论。复依嵩山少林寺慧光公，受《十地经论》、《四分律》及禅法，穷究其玄理。居东魏十二年间，宣讲《四分律》、大乘经论各数十遍，门下受业者日多。  梁·太清元年（547），与门人等自彭沛返杨都，获武帝敕住天安寺。师遂在此讲《华严经》，大振宗纲。逮梁亡陈兴，陈·永定元年（557），奉召入内殿说戒。并开法于耆阇寺，敷演不绝。后受文帝之命，在昭德殿讲《大集经》，宣帝时，复至华林园说法。师承继慧术四宗说，立六宗教相，以判释佛陀之一代圣教，乃江北七家之一。陈·至德元年正月示寂，年七十七。  ［参考资料］　《续高僧传》卷七；《法华经玄义》卷十（上）；《请观音经疏》；《华严五教章》卷一。

安心·起行·作业
 安心·起行·作业  指祈愿往生净土之实践要项。略称心行业。此语首见于我国净土宗高僧善导的《往生礼赞》。其文云（大正47·438c）︰‘今欲劝人往生者，未知若为安心起行作业，定得往生彼国土也。’此处之‘安心’乃指《观无量寿经》所云的至诚心、深心、回向发愿心等三心。‘起行’是由安心而发起的身、口、意三业之修行。指礼拜、赞叹、观察、作愿、回向等五念门。‘作业’是策励上述三心五念之行持。指恭敬修、无余修、无间修、长时修等四修法。而善导在《观无量寿经疏》中，改五念门为读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种正行，且以称名为其首要。日本净土教对此也很重视，然因宗派不同而有不一样的解释。例如净土宗以念佛为信徒之行，而真宗则不以之为信徒之行。  又，关于作业，净土宗的辨长在四修之外，另定寻常、别时、临终等三种行仪。  ◎附︰望月信亨着·印海译《净土教概论》第十四章（摘录）  善导主张凡夫入报土之可能，然净土之行因，主要依据《往生论》之五念门，又重视《观经》之三心。此三心名安心，为往生之正因。且以此安心教人起行实修之方规，守持四修之法。彼着《往生礼赞》，表示想往生净土应具备安心、起行及作业三种法。首先引证《观经》中必具至诚、深心、回向发愿之三心名为安心。其次，举《往生论》之五念门，以身业礼拜、口业赞叹、意业忆念观察三门去修身、口、意三业之行。最后，举恭敬、无余、无间、长时四修之说，此为三心、五念策进之法。  又彼着《观经疏》卷四说︰‘往生之行有正行、杂行二种之别，专依往生经论所行者名为正行。’又说有五种正行︰一心专门读诵《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等为读诵正行。一心专注观察、忆念彼国之依、正二报庄严为观察正行。一心专门礼拜彼佛为礼拜正行。一心专门称念彼佛名号为称名正行。一心专门赞叹、供养彼佛，为赞叹供养正行。除此五种正行以外，所有诸善，名为杂行。专修有关阿弥陀佛法门为正行，称念其余佛、菩萨等名杂行。此中，礼拜、赞叹及观察三种，《往生礼赞》之所谓身、口、意三业之行，即相当于五念门中之礼拜等三门，因此，五种正行是于三门（礼拜、赞叹、观察）之外增加读诵、称名二门。加读诵者，以修道首先受持所依凭之经典，故必须读诵。加称名者，此行于阿弥陀佛本愿所发誓，为正定业。如前所述，善导解释《无量寿经》第十八愿乃至十念之语为十声称名之义。《往生礼赞》解释彼之愿文说︰‘称我名号，下至十声云。’又今《观经疏》说︰‘一心专念弥陀名号乃至顺彼佛愿故。’又同经流通分说︰‘上来虽说定、散两门之益，若望佛之本愿之意，以众生一向专称弥陀佛名。’故以称名为本愿生因之行，将它增加为五种正行之一。不但如此，善导就此五种之中更分别有助业、正业。以礼拜、观察等四种为助业，称名一行名正定业。此礼拜、观察等四种不属誓行之本愿，故成为第二之助业。称名是誓行中之本愿，故成为决定往生之正业。如此，善导以《观经》之三福十六观及《往生论》所谓身、口、意三业之行，总说为往生之助业，以称名具有‘若不生者’之保证是本愿正定业，认定实在有其绝对性之价值。  善导又以往生必具三心，此为往生之正因，若阙一心，往生是不可能。三心者︰至诚心、深心、回向发愿心。今叙述善导之解释，首先至诚心是真实心之意义，即修身口意三业之行时，必发于真实心中，若以虚假不实心修，纵然日夜十二时中，急走、急作，励行三业之行，此皆名为杂毒之善，名虚假之行，以此回向，希望求生彼佛净土，决定无法往生。其所以然者，以彼阿弥陀佛因中之修行，至一念一刹那，皆悉从真实心中所作。  其次，深心者，谓深信之心，有信机、信法二种。信机者，深深自信我等是多生恒常流转生死之凡夫，没有究竟出离之因缘，即先觉醒自己为一罪恶之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二种。就人立信者，弥陀、释迦及十方诸佛皆为人，就以人立信之。就弥陀佛说，彼佛成就四十八愿，摄受我等，应称为本师，深信凭彼之愿力，决定能得往生。就释迦佛说，深信彼佛说《观经》所指示弥陀净土，深信为我等教主。就十方诸佛说，证明凡夫往生不谬之事，信诸佛为作证之人。又于此中，信弥陀之本愿，等于信《无量寿经》；信释迦佛说，等于信《观经》；信诸佛证劝，等于信《阿弥陀经》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、杂行之别，正行亦有读诵、观察等五种。就中，信称名是弥陀本愿所立之誓，是正定业。主要是我等须自觉自身是罪恶生死之凡夫，深信三佛、三经所说之意。特别是阿弥陀佛为我等凡夫建立本愿，深信摄受众生成为我等导师。同时在往生正行中亦有五种之别。其中，称名为本愿生因之正定业，此名为深心。此说或许是从昙鸾之三信说引申而来。即现今文中所说一一深信，相当昙鸾三信中之淳信。说决定相当彼之纯一决定信，又认为念念不舍者，相当于彼之相续说。  其次，回向发愿心者，即回向所作之善根，发愿往生净土之谓。《观经疏》说︰‘以自他所修之善根，皆悉在真实深信中回向，愿生彼国名回向发愿心。’其中，回向者，生彼国已，起大悲心，回入生死，教化众生，即名回向。此中，前段回向善根愿生净土，相当于昙鸾之往相回向，后段愿回入生死教化众生，相当于昙鸾之还相回向。由此可知，善导之解释回向心，主要基于昙鸾之回向说。  又善导以回向发愿心与五念门中之作愿、回向二门看作是同样的意义，即作愿解说为发愿。《往生礼赞》释五念门时说︰‘作愿门者，专心于一切时、一切处，三业、四威仪所作功德，皆须于真实心中发愿，愿生彼国，故名作愿门。’因此善导于五念门中，以礼拜、赞叹、观察三门为身、口、意三业之起行，以作愿、回向二门含摄在安心中。  盖善导强调三心具足，无疑是依《观经》之具三心者必生彼国之文而来，然特别强调其重要性者，回向发愿心是与五念门中作愿、回向二门同义。又彼之回向心是往、还二回向之义，即菩提心之意义，而且，深心是相当于昙鸾所谓淳厚等三信，认为是往生任何净土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基于此义而唱说三心具足。想是从昙鸾之论说而得暗示为主，始有如上三心之解说。  又善导以上文所述安心起行为实修之方规，应守四修之法，此名为作业。四修者，恭敬修、无余修、无间修、长时修。此四修本来出于陈译《摄大乘论释》卷八（中），今善导转用其义，作为愿生净土者修行策进之规矩。恭敬修者，有关身业礼拜方规，即礼拜阿弥陀佛时，表示殷重恭敬之态度。无余修者，说明有关所有三业之专修方规，即身口意三业起行时，不杂余业，唯专称阿弥陀佛之名，亦教以专念、专想、专礼、专赞彼佛及净土之圣众等，唯此专行名专修。杂修余业名杂修。《往生礼赞》中举出杂修有十三种过失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。专修者，不为杂缘动乱，且相应佛之本愿，乃至随佛语，力说十即十生，百即百生之得益。  无间修者，举出有关心行恒行修相续之方规，即安心、起行皆无间断，揭示恒时相续。杂修余业是正行间断，此无间修是不杂余业。不起贪嗔烦恼来间断正行。但我等是流转生死凡夫，不能防止历缘对境生起烦恼，故若烦恼生起，造罪之时，随犯随忏悔，不使隔念、隔时、隔日，常使身、心清净。最后长时修者，表示一期不退之方规，即从初发心时至临命终时，信行相续，誓不中止。总括善导所说，虽是在恒常流转生死之凡夫发起三心，专修五种正行，不杂余业，无间相续而不懈怠，毕命为期，乘弥陀之本愿，才能往生弥陀之报身所居之报土。

安心决定钞
 安心决定钞  日本净土真宗要典。二卷。作者不详。大约是西元1270～1338年之间的作品。收在《真宗圣教全书》第三册、《大正藏》第八十三册。日僧莲如在《莲如上人御一代闻书》中极为赞誉本书，而在《御文章》里又沿用本书真宗安心的宗义通释，并称美它为真宗他力信心的首要典籍。1708年，大谷派惠空著有《安心决定钞翼注》，以为本书属于西山派作品。  关于本书的作者，众说纷纭，有人以为是觉如、存觉、真佛、善鸾、乘专、显智、了源等真宗系僧，有人以为是证空、西山系、一遍系僧所著。惠空则谓此书作者为西山派本山义系僧惠笃。  本书内容，主要是以机法一体为骨干，论述他力念佛的往生意义，以及名体不二、佛体即行、生佛不二、法界身、生佛俱时成就之正觉等论义。全书多处阐明一益法门的他力安心思想。  ［参考资料］　上杉慧岳《安心决定钞の研究》；关本谛承《信仰讲话》；瓜生津隆雄《安心决定钞と 真宗教学》。

安息国
 安息国  位于波斯（今伊朗）北方、里海南岸的古王国。西史称作Parthia。我国史书多称为安息。其王都位于今日之但干（Damghan）。西元前247年左右，游牧民族巴尼（Parni）族酋长阿尔萨克斯（Arsakes），脱离波斯帝国的阿克美那斯（Achaemenes）王朝而独立。尔后，其弟提利达铁斯（Tiridates）一世建立阿尔萨克斯王朝，称为巴尔提亚（Parthia）王国。  西元前175年，此王朝之弥特拉达铁斯（Mithradates）一世即位，多次征讨，树立大帝国的基础。其后诸王也向西方扩张势力。至弥特拉达铁斯二世时，领地广大，西与幼发拉底河（Euphrates）相毗邻。其首都称为巴突伐（Parthuva，《前汉书》作番兜城、《后汉书》作和椟城。此外，希腊史家称之为Heka-tompilos，意谓具有一百个城门的城市）。西元226年，在受罗马帝国的压制，及内乱频仍的情况下，为萨珊王朝的阿尔达西（Ardashir）所灭。建国以来，约有四百八十年的历史。  我国与安息的往来，始于西汉。依《史记》〈大宛列传〉第六十三所载，西元前119年，张鶱奉武帝之命出使西域，副使入安息国，安息王以二万骑相迎。东汉桓帝时，安息的安世高前来翻译经典。其后，安玄、昙无谛、安法钦等人，亦先后来华翻译经典、宣扬佛教。  ◎附︰羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》第三章第一节（摘录）  当时安息所流行之佛教，若谓其为大小两乘教混杂流行，是固不然，其大乘教之主要经典，大多属于方等部，华严部之经典流行较少，可知安息之佛教，与大月氏殆属于同一系统之下，明也。而安息流行之律藏，在大月氏佛典中，适当于昙无德部（Dharmagupta，法藏部）之律，即《四分律》，亦可得而知也。  当前汉时，安息国势最盛，然至第三世纪，国势就衰，声威墬地，全国土地，为诸侯所分割，互相攻伐。西元224或227年，萨珊朝之祖阿尔达希（Ardashīr）攻破安息王亚撘巴利斯（Arthabanus），安息遂至灭亡。但据中国正史所记，安息当三国时代似尚保持其独立，《魏志》卷三十云︰  ‘大宛、安息、条支、乌弋，乌弋一名排持，此四国次在西，本国也无增损，前世以为条支在大秦西，今其实在东，前世又谬以为强于安息，今更役属之，号为安息西界。（中略）大秦国一号■轩，在安息、条支西大海西。从安息界安谷城，乘船直截海西。’  又《魏书》〈西域传〉记︰‘安息国在嵚岭西，都蔚搜城，北与康居、西与波斯相接，在大月氏西北，去代二万一千五百里。’周·天和二年其王遣使朝献。周·天和二年即西元567年，当时阿尔萨克斯（Arsakes）王朝，似犹存王祚。但同书又云︰‘穆国都乌浒河之西，亦安息之故地。’又云︰‘乌般曷国都乌浒河之西，旧安息之地，然则安息自波斯萨珊朝兴起后，其势力曾远及于阿母河以东之地，河西之领地，似已完全丧失矣。’而《周书》卷五十〈异域传〉■哒条则云︰‘其人凶悍能战斗，于阗、安息等大小二十余国皆役属之。’观此，■哒族兴起时代，当西元第五世纪，而安息似尚保持其国家之形态，不过役属于■哒耳。  ［参考资料］　《大宝积经》卷十；《阿育王息坏目因缘经》；《菩萨善戒经》卷二〈不可思议品〉；《十住毗婆沙论》卷十四；《释迦牟尼如来像法灭尽之记》；《前汉书》卷六十一〈张鶱李广利传〉；《出三藏记集》卷十四；《高僧传》卷一；《开元释教录》卷一、卷二；《西域佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{80}）。

安息香（梵guggulu、gulguru，巴guggulu）
 安息香（梵guggulu、gulguru，巴guggulu）  佛典中常提及的香料。梵名称求求罗（guggula）。初由安息国的商人传到中国，所以有安息香之称。系指由安息香树（benzoinstorax）所生的脂汁块。该树大多分布在苏门答腊、爪哇地方，也产在暹罗、印度、波斯；树干丈余，叶密、轮生、椭圆形、全缘，叶里有绵毛，花梗及萼亦为白色的密毛所覆。结小型球状的果实，并覆有密毛。树汁有香味，可用以制造型焚香料。  《本草纲目》说此香是生长在南海波斯国的树中脂，树长二、三丈，皮黄黑色。《五杂俎》则说能聚鼠，烟白色如缕直上不散。《金光明最胜王经》卷七以之为三十二香味之一，《瑜伽略纂》卷十一将局崛罗香（求求罗）译为恶臭气香。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷四十四；《玄应音义》卷四；《翻译名义集》卷三；《翻梵语》卷十；《大明一统志》卷九十；《类聚名物考》卷二一八。

安慧(2)
 安慧(2)  (一)（794～868）日本天台宗座主。河内国（今大阪）人。俗姓■。幼入下野国（今1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县）小野寺师事广智，学出离法。十三岁时，从最澄（传教大师）学止观及密教。最澄示寂后，改随侍圆仁，学《毗卢舍那孔雀明王经》等经。  天长四年（827），试《大日经》及第。承和十一年（844）任出羽国讲师，敷扬天台教学。仁明天皇时，师获选为十禅师之一。贞观六年（864）圆仁示寂，师继任延历寺座主。八年，畿内大旱，师修法祈雨而灵验。十年四月三日示寂，年七十四。著有《显法华义钞》十卷、《即身成佛义》一卷及《愍喻辨惑章》等。  (二)（1819～1901）属日本真宗本愿寺派。肥后国（熊本县）阿苏郡北小国村宫原町善正寺住持，俗姓秃，文政二年（1819）六月六日生于该寺。九岁失怙，十六岁继承该寺。后入同国菊地郡隈府町涩谷忠太翁之门修汉学，又随南溪劝学学习宗乘及余乘。后遵普门律师遗书所嘱，研究佛教天文学，着《天文三字经》。其国学造诣颇深，尝着《神代の道分》一书。此外著有《护法新论》、《利剑记》、《中の中道》等。学阶为辅教。明治三十四年（1901）十二月九日示寂，年八十三。其后被追赠为司教。  ［参考资料］　(一)《三代实录》卷十五；《拾遗往生传》卷上；《天台座主记》卷四；《三国佛法传通缘起》卷下；《诸宗章疏录》卷二。

安慧（梵Sthiramati，藏Blo-gros-brtan-pa、Blo-brtan）(1)
 安慧（梵Sthiramati，藏Blo-gros-brtan-pa、Blo-brtan）(1)  印度佛教论师。属唯识瑜伽行派。在唯识十大论师中，代表无相唯识派（Nir-ākāra-vijñāna-vādin）。佛灭一千一百年左右，生于南印度罗罗国（即伐腊毗国）。涉猎群典，精通唯识因明等，《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·231c）︰‘梵云悉耻罗末底，唐言安慧，即糅杂集，救俱舍论，破正理师、护法论师同时先德。（中略）妙解因明，善穷内论，扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘，神彩至高，固难提议。’  安慧师承德慧，下传真谛。其学说大体继承难陀，同时吸收陈那之所长，将二分说、三分说与《摄大乘论》、《辩中边论》中的唯识说融合在一起。并以《辩中边论》开宗明义第一颂之意，认为识法分别只是‘虚妄分别’，在此分别上的见、相二分即‘二取’（见分属能取，相分属所取），是遍计所执性，都是不实在的，所以称为‘二取无’（此说异于难陀）。以为只有自证分才是实在的，属于依他起的性质，故被称为一分家。与他同时的护法则立四分说。  此外，对于八识、二执、二障的关系，安慧与护法也有异议。其学说系继承无著、世亲，主张境识俱空，为正统的唯识说。传到中国、日本后，称为摄论宗。其主张与中国的法相家相对立。  安慧著述颇多，有《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷、《大乘广五蕴论》一卷、《大乘中观释论》九卷、《俱舍实义疏》五卷、《唯识三十颂释论》等。其中，《俱舍实义疏》系伯希和（P. Pelliot）在敦煌所发现，后收于《大正藏》第二十九册。又，《唯识三十颂释论》，系依世亲之《唯识三十颂》而论释之，今亦于尼泊尔发现其梵文本，目前该书有法译本及日译本。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）  唯识古学的代表，难陀之后还有安慧。据西藏传，安慧年代与世亲接近，并说直接受教于世亲。但据玄奘所传，他是德慧的门下，因此有必要先讲一下德慧。德慧曾作《三十唯识论》注，窥基在《成唯识论述记》里对他也有介绍，但内容十分空泛。从《大唐西域记》的记载中，说他曾在那烂陀寺活动过。他的著作，现存有西藏译的《释轨论注》（《释轨论》是世亲着，主要解释经的要义方法的，详细内容尚无人研究）。另外，有《中论注》，已不存了（他是后世所传注《中论》的八大家之一），只在后世学者观誓所著《般若灯论疏》中有过片断引文。汉译中，还保存有他《俱舍注》的残本，真谛译名《随相论》（只解释论中四谛十六行相一段）的。这是他的著述。关于他学说的特点，义净在《南海寄归传》中，对他曾有专长定学的评语。不过这方面的著作已见不到了。从他注《俱舍论》、《中论》、《释轨论》的举动看，说他与安慧有师弟关系，大概可信。因为安慧在这几方面也有注。由此可以推知安慧恐怕没有直接受教于世亲，西藏所传，恐系误会，而且为了把安慧说成直接受教于世亲，反把德慧说成是安慧弟子了。  安慧的唯识说，因其著作《三十唯识论注》（后来律天为注作疏，也保存下来）、《辩中边论注》的梵本、藏译均存，所以能够搞清楚。他的学说大体是继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌。但在他与难陀之间还隔有陈那一家，对他不无影响，因此，先简单讲述一下陈那的唯识主张。陈那对难陀的心分说有发展，难陀把见相固定在每一种识上，陈那认为心不仅有见相二分，而是三分，除见相分外，还有自证分。见相交涉的结果，就是见了解相，这种了解，是亲切的自知，所以叫它‘自证’（证指触证，如手亲自摸到而无间隔）。自证是用来作为心的自体的，同时用来证明自体的作用。换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知。  安慧基本上继承了难陀，同时吸收了陈那之所长，把二分说、三分说同《摄大乘论》、《辩中边论》中的唯识说融合一起。虽然他的说法还是三分说，但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别只是‘虚妄分别’，在此分别上的见相二分即‘二取’（见分属能取，相分属所取），是遍计所执性，都是不实在的，所以谓之‘二取无’（这与难陀说法不同）。只有自证那一分才是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，三分说反而成了一分说了。  安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多。由于他这种唯识说，主张相分不实在，甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属‘无相唯识说’。  ［参考资料］　《成唯识论掌中枢要》卷上（本）；《成唯识论演秘》卷一；《成唯识论同学钞》卷一之五；《南海寄归内法传》卷四；《多罗那他佛教史》；高崎直道（等）着《唯识思想》；P. Cordier《Catalo-gue du Fonds Tibétain》。

安法钦
 安法钦  西晋译经家。安息国人，生殁年不详。博通众经，幽鉴无滞。从武帝太康二年（281），至惠帝光熙元年（306），在洛阳共译出《道神足无极变化经》四卷、《阿育王传》七卷、《文殊师利现宝藏经》二卷、《阿阇世王经》二卷及《阿难目佉经》一卷，计五部十六卷。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷六；《开元释教录》卷二；《大唐内典录》卷二。

安流传授纪要
 安流传授纪要  日本真言宗要典。三十七卷。日僧瑞宝撰。为新安流之圣教口诀。新安流为德川中期觉彦净严所倡导，系真言宗小野三流之一，以安祥寺流为主流。著者瑞宝是高松寺大护寺灵妙之弟子，其后又师事净严之弟子惠光、莲体二师，受传新安流。后根据此三师之口诀，兼参照若干经轨章疏口诀而撰成本书。其内容次第为序说、四度、初授、牒、灌顶部、普通折纸、秘部类聚、秘部折纸、秘法部秘要诀、最秘部折纸、最秘部要钞、印信、御遗告、小皮子、大卷物等。

安澄（763～814）
 安澄（763～814）  日本三论宗僧。丹波国（京都）人。曾随奈良大安寺善议受三论奥义，兼通密教，后居大安寺。天性明敏，议论绝伦，名声颇高。弘仁五年三月一日，寂于西大寺别院，年五十二。世称安澄大德。著有《中论疏记》八卷。书中对于我国晋代六家七宗之学，论述颇多。其所征引，为目前研究晋代般若学之重要史料。  ［参考资料］　《日本纪略前篇》卷十四；《三国佛法传通缘起》卷中；《元亨释书》卷二；《本朝高僧传》卷五。

安然（841～？）
 安然（841～？）  日本天台宗学僧，台密之集大成者。近江（滋贺县）人。相传与最澄同族。幼投比睿山的圆仁出家，习显密宗教义，十九岁受菩萨大戒，圆仁示寂后，师事元庆寺遍昭，受真言密教三部大法。  日本·贞观十九年（877），欲与齐诠、玄昭、观溪等人入唐求法，但因故未果。元庆六年（882），重依遍昭，禀胎藏界法。八年，任元庆寺传法大阿阇梨，密号福集金刚、真如金刚，时年四十四。后于比睿山建五大院而居，从事研究与著述。宽平年间（889～898）示寂，世称五大院先德、五大院阿阇梨、五大院和尚、阿觉大师、秘密大师。  师深究台密的事相、教相，以及悉昙、声明和圆顿戒，并继承圆仁教学，立十门教判，宣扬山家教旨，创四十一门范畴，以明一大圆教的奥义。平生著作甚多，有《北岭教时问答》、《菩提心义略问答抄》、《普通授菩萨戒仪广释》、《悉昙藏》、《胎金苏对受记》、《八家秘录》等百余部。  ［参考资料］　《元亨释书》卷四；《本朝高僧传》卷八；《天台霞标》卷四之二；大野达之助《日本佛教思想史》；关口真大编《佛教の实践原理》。

安玄
 安玄  东汉译经家。生殁年不详。安息国人。生性贞白温恭，博诵群经，多有通达。灵帝（168～189）末年来洛阳，因功封为骑都尉。氏虽未出家，然仍以优婆塞之身份视弘法为己任。氏在渐解汉语后，常与沙门讲论道义，世谓之都尉玄。光和四年（181），与严佛调合译《法镜经》二卷、《阿含口解十二因缘经》一卷。其理辞皆正到而巧尽微旨，为后世所称颂。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十三；《高僧传》卷一；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第一分第四章。

安祥寺
 安祥寺  日本高野山真言宗的门迹寺院之一。山号吉祥山，俗称高野堂，位于京都市山科区。系仁明天皇嘉祥元年（848）八月，因皇后（一说是皇女）藤原顺子发愿，而由慧运律师所创建。本尊为十一面观音。寺中并安置慧运于承和十四年（847），自唐携回的青龙寺五大虚空藏尊。  齐衡二年（855）六月，此寺成为定额寺。贞观元年（859）四月，设年分度者三人。当时有大塔、金堂、大门、中门等堂塔。东西僧坊亦列七百余宇，规模甚为宏壮。尔后寺运渐衰，至十二世纪宗意再兴，创安祥寺流，乃成为东密小野流的根本道场。十五世纪复因应仁之乱，荒废数十年。庆长十八年（1613）德川家康捐地复兴，并归高野山宝性院所管而迁于现址。明治三年（1870）始脱离宝性院，置专任住持。现今有本堂、地藏堂、大师堂、青龙社、药医门、钟楼、经藏、坊舍等堂宇，又有人康亲王墓、藤原顺子陵、左原业平山庄遗址等。  ［参考资料］　《安祥寺由来》；《安祥寺资财帐》；《文德实录》卷七、卷八。

安禅那（梵añjana，藏mig-sman）
 安禅那（梵añjana，藏mig-sman）  树名或眼药名。又作安缮那、安膳那、安阇那。据经论所载，安禅那，为眼药名；其色青黑或紫绀，似金精，属石类，可治眼痛；若涂于眼，虽在人群中行走，人则不能见之。今印度人常将此药涂在小孩的眼缘，相信其有强眼功效，且认为黑色眼缘令人喜爱。此词之另一义，系树名。中印度沙枳多城附近，有安禅林，为佛说法之旧地。此地地名，当系因安禅那树繁茂而得名。

安立
 安立  施设差别之义。‘非安立’之对称。即指以言语、名相来区别种种事物。如《成唯识论述记》卷九（末）云（大正43·568a）︰‘有差别、名言者，名安立；无差别、离名言者，非安立也。安立者，施设义。’又，《成唯识论》卷九谓相见道中，缘安立谛有十六心；《大乘法苑义林章》卷二（末）谓四种世俗谛及前三种胜义谛乃安立谛；《成唯识论》卷八则以苦实性为安立真如，此等皆是其例。  另外，《唯识二十论述记》卷上在解释安立大乘的三界唯识时，谓安立有成立、施设、开演、可建四义。其文云（大正43·980a）︰  ‘安立者，成立义。谓此论中成立大乘三界唯识。即以因喻成立宗义，名为安立。又安立者，施设义。以广道理，施设唯识略理趣故。或安立者，开演义。未说之义，今说名立。已说之义，今广名安。又安者可也，教理相称。立者建也，法性离言。今言名立顺理，所以称安。’  《大毗婆沙论》卷一二一云（大正27·630b）︰‘安立果者，谓依风轮安立水轮，复依水轮安立金轮，复依金轮安立大地，复依大地安立一切情非情数。此中，后后是前前果。’此系以安置建立为安立义，相当于《唯识二十论述记》所谓的成立义。

安藤俊雄（1909～1973）
 安藤俊雄（1909～1973）  日本佛教学者。以专精天台思想为学界所推。爱知县人。昭和八年（1933）毕业于九州帝大文学部，专攻哲学。昭和十一年，修毕京都帝大文学部大学院之课程。历任大谷大学、真宗专门学校、同朋大学、京都大学等校教职。昭和四十五年（1970）任大谷大学校长。著有《天台思想史》、《天台学──根本思想只屘の展开》、《观无量寿经疏妙宗钞概论》、《最澄》、《天台学论集》、《天台性具思想论》等书。其《天台性具思想论》一书，有演培之中译本。

安贝卡（Bhimrao Ramji Ambedkar；1893～1956）
 安贝卡（Bhimrao Ramji Ambedkar；1893～1956）  现代印度之佛教改革者。1893年四月十四日，生于马哈拉施特拉邦一贱民（untouch-able）家庭。先后在萨坦那（Satana）与孟买受教育，后留学于美国哥伦比亚大学，专攻经济学、社会学。1917年回印度，创立‘被压迫阶级研究所’（Depressed Classes Institute）。其后，任孟买‘Sydenham College’经济学的教授。复留学德国波昂大学、英国伦敦大学，获经济学商学博士学位。1923年，取得律师资格，活跃于孟买高等法院。1942年七月至1946年六月间，任职于孟买州政府。  印度独立后，氏任首届司法部长（1947～1951），起草印度宪法及印度法典议案（Hindu Code Bill）。安氏所以投入政界，乃出于服务印度及提升不可触贱民地位的意愿。然而在他身居要职后，他发现要达成此目的，应该退出政界。因此毅然辞官引退并决定归依宣扬平等精神的佛教。  1956年十月十四日，氏与三十八万贱民在Nagpur宣誓集体改信佛教。其后，参加十一月十五日在尼泊尔举行的世界佛教徒联盟（World Fellowship of Buddhists）。复巡礼各地佛迹，然后回到孟买。十二月六日晨突然去世。氏生前曾于Deccan的Aurangābad设立Milinda大学，又于孟买创设Siddharth学院，以致力于贱民教育。  著有《释迦和他的宗教》（The Buddhaand his Dhamma）、《不可触贱民》（TheUntouchable）等书。其思想以贱民阶级之解放为主要目标，而认为‘一切皆空’、‘业说’等佛教任何思想体系中，如果有被恶用的成分，都应该加以舍弃。并主张应遵从‘一切人皆平等’的佛陀精神。  ◎附︰〈安贝卡〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  安氏的少年时代，成长于印度教之气氛中。每日必读《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》。中学毕业后，他父亲的朋友赠送他有关佛陀一生的书籍。他将此书与前述《摩》、《罗》二书加以比较，从中发现了种种矛盾。其后，在对诸多宗教作过研究之后，他深感理想的现代社会，应奠基在佛陀的教法之上。在1951年的‘卫塞节专辑’中，他指出︰‘能为现代社会接受的宗教，唯有佛教；佛教若不为现代社会接受，现代社会将会灭亡；其他的宗教皆无法比佛陀的教法更适合知性的、科学的现代人的心’云云。  由于此等确信的支使，以及为了使一般人完全了解佛陀的一生，因此，他撰写了《佛陀及其教法》（The Buddha and His Dhamma》一书。在此书中，安氏欲令佛教现代化的意图表露无遗。安氏撰述此书，只是依据其所了解而撰，并不是严谨的学术著作，因而此书倒较像是传教作品。在书中，他指出应将各个宗派所传承的不同的佛陀传记及教说，加以统一，以便让现代人易于了解佛教。其次，他又提出下列几个问题︰  (1)若说佛陀出家的动机，是因为看到老人、病人、死人所引发的，那么有关佛陀是在二十九岁出家的说法，实在不合世间道理。  (2)四圣谛应不是佛陀的根本教理。若说生是苦、死是苦、再生也是苦，那么一切事物都将没有意义。无论是宗教或哲学，都无法帮助想在此世得幸福的世人。如果不能脱离悲苦，那么宗教与佛陀在救渡世人这一件事情上，所做的是什么？如此的四圣谛将使人间丧失希望，会成为接引非佛教徒进入佛教的障碍。到底四圣谛只是佛陀根本教说中的一部分而已？或是后世僧侣所增广的呢？  (3)关于灵魂、业与再生的问题。佛陀是否定灵魂存在的。但是，据说佛陀肯定业与再生。若说没有灵魂，业又如何获得？若没有灵魂，又如何再生？这些都是不能理解的问题。佛陀使用这些术语时，是否与当时的婆罗门所用的意义不同？或者佛陀所采用的意义就是婆罗门们所用的？如果是同意义的话？灵魂之否定以及业、再生的肯定之间，岂不是有显著的矛盾？  (4)这是有关比丘个人的问题。究竟佛陀成为比丘的目的何在？他的目的是在于完成完美的个人？或是在于成为贡献自己、服务社会的指导者、哲学家？这是非常实际的问题。这与佛教的未来有关。如果比丘只是个完美的个人，那么其人在弘扬佛教上将没有什么助益。这是因为或许他的确是一个完美的人，但却只是自利性的。反之，如果他是社会的仆使，则佛教将因此而有希望。安氏认为此一问题之决定，不是在于从教理的整合，而是在于对佛教未来的观点，他尝试唤醒佛教徒的自觉，提倡建设适应现代的新佛教。他与印度的摩诃菩提会曾计划培养‘新佛教徒’意义下的比丘，如今此一计划的部分，已由摩诃菩提会具体推行。  虽然安氏于1956年遽逝于孟买，然不可触贱民的集体归依佛教的风潮并未停止。迄至1961年为止，据说归依佛教的不可触贱民人数，已达二千五百万人。  安氏的主要著作有︰《The Problem ofthe Rubee》、《Evolution of Provincial Fi-nance in British India》、《Caste in India》、《Small Holdings and their Remedies》、《Federation versus Freedom》、《Thoughtson Pakistan》、《Ranade,Gandhi and Jin-nah》、《What Congress and Gandhi havedone to the Untouchable》、《Who werethe Sudras》、《The Untouchables,Whowere they and How they became Untouch-ables》、《The Buddha and His Dhamma》。  ［参考资料］　Sangharakshita《Anbedkar andBud-dhism 》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism inModern India》。

安远庙
 安远庙  河北承德外八庙之一。位于武烈河东高岗上。清·乾隆三十年（1765），仿新疆伊■的固尔札庙而建，俗称伊犁庙。乾隆二十年，漠西蒙古辉特部叛变，焚毁伊梨固尔札庙。叛乱平息后，由于参加敉乱有功的准噶尔蒙古达什达瓦部生活困难，朝廷乃特准迁至热河外八庙一带游牧。后仿固尔札庙的形制，兴建安远庙供他们举行宗教仪式。  此庙呈长方形，面积二万六千平方公尺，殿宇布局规整，内外三层墙垣，三道山门。最内层周围六十四间房屋围绕，中间为普渡殿。普渡殿为全寺主体建筑，殿高三层，殿顶是重檐歇山式，覆盖黑色琉璃瓦。第一层殿中供奉绿度母像，与伊犁固尔札庙的主尊相同。二楼供三世佛，三楼供大威德金刚。殿内四壁画满以佛教故事为题材的壁画。

安阇那林（梵Añjana-vana，巴Añjana-vana）
 安阇那林（梵Añjana-vana，巴Añjana-vana）  位于憍赏弥国（Kosambi）与舍卫城（Sāvatthi）中间的娑枳多城（Saketa）林园。此林园中有鹿野苑（Migadāya），释尊经常来住。  据《长老偈经》（Thera-gāthā）三十八偈之注所述，憍梵波提比丘（Gavampati）居此园时，释尊率比丘入住，由于卧具不足，众多比丘乃睡在沙拉普（Sarabhū）河畔。夜半河水高涨，比丘们相互惊叫，憍梵波提比丘奉释尊之命，以神通力阻水流。《法句经注》（Dhammapada Atthakaṭha）卷三亦载释尊住此园，并曾对视其如子的婆罗门夫妇说其前生之事。

安陀会（梵antarvāsa，藏mthaṅ-gos、sham-nab ）
 安陀会（梵antarvāsa，藏mthaṅ-gos、sham-nab ）  僧服的三衣之一。音译作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆娑、安多跋萨、安陀跋萨、安罗跋萨、安怛婆参、安多会、安陀卫，或安多卫。意即住于内。意译作中宿衣、内衣、里衣、中着衣。就条数而言，名为五条衣，是衬体而着之衣，于屏处或营作众务时披着之，为三衣之极略者。  制作上为一长一短，以坏色麻布等为布料而裁制之。《十诵律》卷五云（大正23·31a）︰‘若比丘初日得衣，用作安陀卫五条，成分别若干长若干短，总说五条，作衣竟日，即应受持作是言，我是安陀卫五条作持。’  关于衣量，《有部百一羯磨》卷十云（大正24·497a）︰‘大德，安呾婆娑衣条数有几？佛言︰但有五条，一长一短。大德，此有几种？佛言︰有三，谓上中下，上者三五肘，中下同前。’文中所谓‘同前’，即指其前所云（大正24·497a）︰‘下各减半肘，二内名中。’同卷又云︰‘安呾婆娑复有二种。何谓为二？一者竖二肘横五肘，二者竖二横四，此谓守持衣。最后之量，此最下衣量限盖三轮。’并于‘盖三轮’下注云（大正24·497b）︰‘上但盖脐，下掩双膝。若肘长者，则与此相当。如臂短者不及于膝，宜依肘长为准。’如上所述，竖二横四为最下衣之量。然而，《有部毗奈耶》卷十七云（大正23·716a）︰‘复有二种安呾婆娑，竖二横五、竖二横四，若极下安呾婆娑，但盖三轮，是持衣中最小。’如此，则竖二横四之外，别有极下之盖三轮衣。

宋云
 宋云  北魏人。生卒年不详。甘肃敦煌人。北魏孝所神龟元年（518，一说熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，与沙门法力、 □惠生（一作慧生）等自洛阳出发，前往西域。途经赤岭、吐谷浑国、鄯善城、末城、捍■城、于阗国、朱驹波国、汉盘陀国、钵和国、喝哒国、波斯国、赊弥国等处，翌年十二月至乌场国，为乌场国王说孔、庄、老之德及神仙方术。正光元年（520）四月中旬入乾陀罗国，后西渡辛头河（即印度河），巡礼雀离浮图、大塔等佛迹。正光二年（521，一说三年或四年）二月还洛阳，携回大乘梵文经论凡一七０部，尔后事迹不详。  其游记《宋云行纪》系了解当时中央亚细亚情势的重要史料，现收录于《洛阳伽蓝记》卷五中。后世注疏有《宋云行纪笺注》（法·沙畹）、《宋云西域求经纪地理考证》（丁谦）。  依据《宝林传》卷八、《历代法宝记》〈菩提达摩章〉、《景德传灯录》卷三、《传法宝纪》〈菩提达摩章〉等书所载，达摩于北魏孝文帝太和十九年（495）十月示寂，葬在熊耳山。三年后，宋云自西域返国途中，于嵚岭遇达摩手执只履，翩翩独行。此传说在菩提达摩的传记中皆有记载，然经后世考证，与达摩相逢的宋云，并非实有其人，而系假托北魏·宋云附会而成者。且《宋云行纪》亦未见记述此事。  ［参考资料］　《北魏僧惠生使西域记》；《释迦方志》卷下；《佛祖统纪》卷三十八；《广弘明集》卷二；《历代三宝纪》卷三；《释氏通鉴》卷五。

宋代佛教
 宋代佛教  宋代佛教是指从宋太祖建隆元年到卫王祥兴二年（960～1279）三百二十年间赵宋一代的佛教。  宋政权建立之后，就一反前代北周的政策，给佛教以适当保护来加强国内统治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的废毁。继而又派遣沙门行勤等一五七人去印度求法，使内官张从信在益州（今成都）雕刻大藏经版。这些措施使佛教逐渐有了发展。其后各帝对佛教的政策大体不变。太宗太平兴国元年（976）普度天下童行达十七万人。五年（9 80）印度僧人法天、天息灾（后改名法贤）、施护先后来京，因而国家设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来久已中断的翻译，太宗还亲自作了〈新译三藏圣教序〉。后来院里附带培养翻译人才，改名传法院。又为管理流通大藏经版而附设印经院。当时印度僧人来华献经者络绎不绝，从宋初到景祐初八十年间即有八十余人，内廷存新旧梵本达千数百筴，所以这一译经事业继续了百余年。真宗一代（998～1022 ）接着维护佛教，在京城和各路设立戒坛七十二所，放宽了度僧名额。天禧末（1021），天下僧尼近四十六万人，比较宋初增加七倍，达到宋初僧尼数额的最高峰，寺院也相应增加近四万所，另外还有贵族私建或侵占的功德坟寺很多。这些寺院都拥有相当数量的田园、山林，得到豁免赋税和徭役的权利。于是寺院经济富裕，经营长生库和碾硙、商店等牟利事业。到神宗时（1068～1085），因年荒、河决等灾害频仍，国家需用赈款，开始发度牒征费。这一权宜之策，后来继续执行 □，数量渐增，反而影响税收，这些都使寺院经济与国家财政的矛盾有增无已。最后到徽宗时（1101～1125），由于笃信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院为道观，并使佛号、僧尼名称都道教化。这给予佛教很大的打击，虽然不久即恢复原状，但北宋统治也随即告终了。  宋代南迁之后，政府益加注意对佛教的限制。高宗时（1127～1162）即停止额外的度僧，图使僧数自然减少。但江南地区的佛教原来基础较厚，国家财政又有赖度牒征费及免役税等收入以为补充，故佛教还是能保持一定的盛况以迄于宋末。  宋代译经开始于太宗太平兴国初。当时特别设立了译经院，并制定一些规模，如译场人员设译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、参详、证义、润文（后更设译经使）等，组织比较完备。从太平兴国七年（982）起，逐年都译进新经，继续到天圣五年（1027），译出五百余卷。其后因缺乏新经梵本，译事时断时续，维持到政和初（1111）为止。综计前后译家可考的有十五人，即法天（译经年代974～1001）、天息灾（980～986，后改名法贤，987～1000）、施护（980～1017）、法护（中印人，980～983）、法护（北印人， 1006～1056）、惟净（1009～？）、日称（1056～1078）、慧询（1068～1077）、绍德（ 1068～1077）、智吉祥（1086～1093）、金总持（1095～1112，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法称。其中惟净、慧询、绍德都是由传法院培养出来的中国僧人，天吉祥等则帮助金总持翻译。诸人所译的总数是二八四部，七五八卷。其中以密教的典籍占最多数，论部最少。当北宋之初，印度密教发达正盛，有关的梵本流入中国的不会太少，但在天禧元年（1017），宋代执政者注意到密典中有些不纯部分和佛教的传统相违反，因而禁止了新译《频那夜迦经》的流行，并不许续译此类经本，这就大大限制了其后的翻译，以致时常闹缺乏梵 □本的饥荒。此外，从宋代译经的质量上看，也不能和前代相比，特别是有关义理的论书，常因笔受者理解不透，写成艰涩难懂的译文，还时有文段错落的情形。因此尽管译本里也有中观一类的要籍（如龙树、陈那、安慧、寂天等的著作），但对当时义学界似未发生什么影响。  宋代译经多属小部，就其种数而言，几乎接近唐代所译之数，因而在大中祥符四年至八年（1011～1015）、天圣五年（1027）、景祐二年至四年（1035～1037），曾经三度编撰新的经录。祥符时所编，称《大中祥符法宝总录》，二十二卷，为赵安仁、杨亿等编修。所载译籍乃从太平兴国七年到祥符四年（982～1011）三十年中间所译，共计二二二部，四一三卷（此外还收有东土著撰十一部，一六０卷）。这部目录的主要部分完全依照各次进经的年月编次，除列出经名、卷数、译人而外，还附载进经表文，这都依据当时译经院的实录，所以连带记载著有关译场的各事，如新献梵筴、校经、更动职事等等，其体裁和过去的各种经录完全不同。天圣时所编新录称《天圣释教总录》三卷（亦作三册），译经三藏惟净和译场职事僧人等同编。它系当时全部入藏经典的目录，记载着《开元录》各经、新编入藏的天台慈恩两家著述、《贞元录》各经、《祥符录》各经、再附载其后新译各经，一共六０二帙，六一九七卷。景祐时所编新录称《景祐新修法宝录》，二十一卷，吕夷简等编。体裁和《祥符录》一样。所收译籍即紧接《祥符录》，从祥符四年到景祐三年（1011～1036）二十六年间译出的各种，共计二十一部，一六一卷，另外还收有东土撰述十六部，一九０余卷。  从五代以来，中国木版雕刻技术有了很快的发展，因此宋代对于佛教的大藏经，很早就利用了木刻。综计宋代三百余年间官私刻藏凡有五种版本，这也算是宋代佛教的特点。第一种为官版。这从开宝四年到太平兴国八年（971～983）费了十二年功夫在益州刻成，因此 □也称蜀版。所收的以《开元录》入藏之经为限，共五千余卷。版片运藏于汴京的印经院，当时新译各经即陆续刻版加入。后来还添刻新入藏的东土著撰以及《贞元录》各经，并全部进行了校勘，所以此版的内容时有变化，数量也逐渐增加，最后达到六五三帙，六六二０余卷。它的印本成为后来一切官私刻藏的共同准据。并曾经印赠于高丽、契丹等地，而引起它们的仿刻。第二种是在福州私刻的东禅等觉院版。此版乃为便利距汴京稍远的各寺院的需求而发起，元丰初（1078）由禅院住持冲真等募刻，到崇宁二年（1103）基本刻成，请得政府允许给予崇宁万寿大藏的名称。其后还补刻了一些《贞元录》经和入藏著述，到政和二年（1112）结束，共得五六四函，五千八百余卷（南宋乾道、淳熙间又补刻十余函）。第三种是福州私刻的开元寺版。即在东禅版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等组织了刻经会支持开元寺僧本悟等募刻。这从政和二年到绍兴二十一年（1112～1151）经四十年，依照东禅版的规模刻成（南宋·隆兴初曾补刻两函）。第四种是湖州思溪圆觉禅院刻版，通称思溪版。此版开刻时期约在政和末（1117），也是受着东禅版完刻的刺激而发起的。刻费由湖州致仕的密州观察使王永从一家所出。内容依据福州版而略去一般入藏的著述，共五四八函，约五六八七卷。此版先藏圆觉院，淳祐后移到法宝资福禅寺，因为原来的目录和版本不大符合，重行编目，还准备补刻五十一函。就因有此一种新的目录，后人遂误会另有刻版，而称之为后思溪本。第五种是平江碛砂延圣禅院版。此版是受了思溪版的影响而发起，南宋·绍定初（1228）由当地官吏赵安国独自出资刻成《大般若》等大部经典为提倡，端平元年（1234）仿思溪版编定目录，刻至咸淳八年（1272）以后即因兵祸渐迫而中止，后入元代才继续刻成。因此，它对原定目录的内容颇有更动，并补入元刻各书，共得五九一函，六三六二卷。  宋代一般佛教徒着重实践的倾向甚为显著 □，故禅净两宗最为流行。宋初，云门和临济并盛（禅家五宗内沩仰数传以后即不明，曹洞与法眼当时也都不振）。临济正宗由风穴（汝州）延沼（896～973）上继兴化存奖（830～888）的系统传承而下。其后各代为首山省念（926～992）、汾阳善昭（947～1024）、慈明楚圆（986～1039）。楚圆的门人黄龙（隆兴）慧南（1002～1069）和杨歧（袁州）方会（992～1049）分别开创了黄龙、杨歧两派（和临济等五宗合称七宗），都盛行于南方。南宋时，杨歧且进而成为临济的正统。方会再传为五祖法演（？～1104），三传为佛果克勤（圆悟，1063～1135）。佛果克勤曾就云门宗雪窦重显的著作《颂古百则》加以发挥，成《碧岩录》一书，为禅学名著。他门下有虎丘绍隆（1077～1136）、大慧宗杲（1089～1163），都在江浙一带活动。大慧提倡看话禅，其影响尤为久远。当时江浙禅寺极盛，各地巨刹有五山十刹之称，而黄龙、杨歧两宗后来还远传于日本。  云门宗在宋初也很占优势。得香林澄远（？～987）一系再传的雪窦重显（980～1052）着《颂古百则》，大振宗风。仁宗皇祐元年（1049）汴京创兴禅院，即是请云门五世的大觉怀琏（1009～1090）去住持的。其另一系由缘密圆明三传的灵隐契嵩（1011～1072），祖述《宝林传》，反对天台宗所信奉的《付法藏传》之说，而厘定禅宗的印度世系为二十八祖，着《禅宗定祖图》、《传法正宗记》及《传法正宗论》。他强调禅为教外别传，一反当时禅教一致的常见。他还针对其时辟佛的议论作了《辅教篇》等等。由于他擅长文章，得着仁宗和在朝的官僚们的称赏，他的著述也被许入藏流通，这更加强了云门的宗势。但到南宋，此宗即逐渐衰微，其传承终于无考。  此外，曹洞宗仅洞山嫡传的云居道膺（？～902）一系绵延不绝，从六世芙蓉道楷（1043～1118）以后渐盛。再经丹霞子淳（1064～1117）传弘智正觉（1096～1156），提倡默 □照禅，与看话禅并行。又丹霞一系，在天童如净之后传入日本。  又在禅宗之外，律宗和贤首、慈恩的义学，宋代也相当流行。天台宗则更有新的发展，律宗是南山一系单传，其中心移于南方的杭州。宋初，得法宝律师传承的赞宁（911～1001）有律虎之称，很受帝室的推崇。从法宝七传而有允堪（1005～1061），普遍地注解了道宣的著述，达七部之多，所著解释《行事钞》的《会正记》尤其重要，因而继承他的一系有会正宗的称呼。他的再传弟子灵芝元照（1048～1116），原学天台宗，后即采取台宗之说以讲律，也注解了道宣的三大部著作。他对于《行事钞》的著书称《资持记》，就一些行仪如绕佛左右、衣制长短等都有不同的见解，于是别成资持宗。后来此宗独盛，传承不绝，并东传于日本。宋末宝祐六年（1258）临安明庆闻思律师还请得道宣三大部著作及元照的记文入藏印行。  贤首宗学说在宋初流行的是宗密一系沟通《圆觉》、《起信》的理论，著名人物有长水子璇（？～1038）。他的师承不明，尝从琅琊慧觉（传临济宗汾阳善昭的禅法）学禅法，受到慧觉的启示，乃努力重兴华严宗，因之带有教禅一致的意味。其门下有晋水净源（1011～1088），他虽然曾受学《华严经》于五台承迁和横潮明覃，但由于子璇的影响，推崇《起信》，以为从杜顺以来即或明或暗地引据《起信》而立观门，所以他在华严宗的传承上主张立马鸣为初祖，而构成北宗七祖之说。其时高丽的僧统义天（文宗的第四子，1051～1101）入宋，曾就学于净源之门，后从高丽送回好多《华严经》的章疏，大大帮助了华严宗的复兴。到南宋时，净源的三传弟子有师会，注解了《一乘教义分齐章》，严格处理同教别教问题，而以恢复智俨、法藏的古义为言，他还批评了其前道亭和同时观复对于教判的说法。他的弟子希迪，颇能发挥其说。后人即并称他们为四大家。又南宋初，慧因教院的义和请准华严宗 □著述编入大藏，他又向高丽搜罗到智俨、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此华严义学在南宋一代始终活跃。  慈恩宗入宋以来的传承不明，但继承五代的风气讲《唯识》、《百法》、《因明》各论的相继不绝。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、继伦等。在译场的执事也多能讲诸论。《慈恩章疏》四十三卷，在天圣四年（1026）并编入大藏刻版。宣和初（1119），真定龙兴寺守千（1064～1143）为一大家，他尝校勘道伦的《瑜伽师地论记》刊版流通。  天台宗经五代时吴越王钱弘俶向高丽求得重要著述而复兴，入宋以来的传承，从义寂（919～987）、义通（927～988）到慈云遵式（964～1032）、四明知礼（960～1028）益趋兴盛。遵式尝于乾兴元年（1022）在天竺替皇室行忏，并请得天台教典入藏（天圣四年编入），一宗的势力即以四明、天竺等地为重心。与四届瞑时而属于义寂同门慈光志因的一系有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996顷）。源清传梵天庆昭（963～1017）、孤山智圆（976～1022）等，他们受了贤首、慈恩学说的影响，只信智顗《金光明经玄义》的略本为真作，而主张观心法门应该是真心观，即以心性真如为观察的对象，连带主张真心无性恶、真如随缘而起等说。这些主张都为相信《玄义》广本为真、专说妄心观的知礼所反对。知礼曾以七年的长时间和晤恩、智圆等往复辩难，意见终于不能一致，而分裂为两派，知礼等称为山家，即称晤恩等为山外。其后，知礼还阐明别教有但理（即真如）随缘，与圆教的性具随缘不同，以及色心在一念中都具有三千等说，以致引起门下仁岳（？～1064）和庆昭门下永嘉继齐等的异议。最后，仁岳和知礼法孙从义（1042～1091）都反对山家之说，而有后山外一派（亦称杂传派）。不过知礼门下广智（尚贤）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家继续发挥师说，影响甚大，终至以山家之说代表天台一家，而盛行于南宋之世。广智系有善月（ □1149～1241）、宗晓（1151～1214）、志磐（1253前后）。志磐以着《佛祖统纪》而著名。神照系有有严（1021～ 1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法云（1088～1158）。法云著作《翻译名义集》。宋代天台宗义也前后好几次对日本的台宗给予影响。  由于禅宗排斥天台法统二十四祖之说，两宗中间久已存在了一些矛盾见解。末后徽宗时（1101～1125）沙门清觉据杭州白云庵创立新教，称白云宗，即用天台之说排斥禅宗。此宗后来虽然备受禅宗的反对，但势力仍存。  律、贤、台等宗在修习方面，本来各有其观行法门，但宋代很多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行，这就帮助了一般净土宗的传播。天台宗对净土的关系尤见密切，从知礼起就很重视智的《观经疏》，而用本宗观佛三昧的理观方法来组织净土教，并还结念佛净社，集道俗近千人。其次遵式则重视《净土十疑论》，而采用天亲《往生论》的五念门，并参以忏愿仪式。他常常集合道俗修净业会。此外，智圆同样地阐扬《观经疏》。各人门下的传播也很广，如知礼门下的本如即继遵式之后结白莲社以弘扬净土。其次，律宗元照受遵式的影响，以观心与念佛并重，而视同定慧之学，与持戒并为实践法门，其门下用钦跟着弘传。南宋初，天台学者道因，曾一度评破其说，但其门人戒度反加以辨正。又其次，华严宗因有普贤行愿求生西方的典据，开始净源即主张修习净土，后来义和提倡华严念佛三昧，也盛赞往生法门，但未能继续发展。另外，禅宗当云门盛时，像天衣义怀、照圆宗本、长芦宗赜等，都是禅净双修，而约集莲华等会。到南宋时，临济代兴，对这方面却无何进展。  至于纯粹的净土信仰，宋初南方有省常（959～1020）效法庐山莲社故事，在杭州西湖结净行社，集合僧俗千余人，提倡念佛。后来由于各宗都倾向修行净土的推动，各地结社集会益多，有些寺院还建筑了弥陀阁、十六观堂 □专供念佛修行的场所，就越加推广净土信仰于民间，而成为风俗。特别是一些居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等，于是净土法门逐渐形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗晓所编《乐邦文类》里，即以莲社为专宗，和禅、教、律并称，还以善导、法照、少康、省常、宗赜上承慧远为净土教的历代祖师。其后志磐更改定为七祖（从慧远而下为善导、承远、法照、少康、延寿、省常），一直为后世所沿用。又在净土信仰发展的中间，有关净土的《往生传》类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有这类著作，即于其中可见出净土和各宗相涉的事实，这也可说是宋代佛教的一个特点。  宋代禅教各家的理论组织都有一定的成就，它和一般思想界接触既繁，乃引起种种反响。其初，一些儒家学者仍旧用传统的伦理观点，对佛教著文排斥，如孙复的《儒辱》、石介的《怪说》、李觏的《潜书》、欧阳修的《本论》等，都是其代表之作。佛徒对于此等攻击却是用调和论来缓和。如契嵩作《辅教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又说儒佛两者都教人为善，有相资善世之用。在这种说法的影响下，儒者间也出现了调和之说。如张商英、李纲等，都以为佛与儒在教化上不可偏废。另一方面，由于禅宗的实践趋向于简易，理论典据又集中在有限的几部经论，如《华严》、《楞严》、《圆觉》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有时也牵合到儒家的经典《中庸》来作解释，这些都使儒者在思想上、修养上更多更易地得到佛家思想的影响，终至构成一套有系统的理论来和佛教相抗衡，这便是宋代勃兴的理学。  在理学的代表人物里，或则和禅师们有关系（如周濂溪、谢上蔡之和东林常总等往还），或则对禅家思想有深刻研究（如程明道出入于老释数十年，朱晦庵喜读大慧等语录），他们受到禅宗的影响都很显然。因之为理学中心的程朱一派，对宇宙本体的方面，用无极、太 □极以及理气等来作解释，就和禅家经常提到的由真如生灭两门生一切法的说法相通。他们谈到人生问题，强调心性和天理，又推崇性善，以为人心本来具备伦理道德的标准，甚至借用佛教中自家宝藏的成语，这些也都和禅家的真心、性德说法有其渊源。至于在修养上，主张定性、居敬等等，也多少采用禅家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不过他们始终不满意于禅宗的顿悟、偏空，不能踏实穷理，又废除人事而陷于拘拘生死的自私。推究到性理方面，他们也批评了禅宗之以作用为性，而忽视了规范的天理意义。另外，陆象山一派创倡心学，以尊德性为主，和禅宗的思想更加接近，但依旧非难佛家之偏于出世。后人也看出他们这样的态度是阳儒而阴释。实际在当时，儒佛两家所维护的都偏于当政者的方面，他们的理论和实践会有种种相通之点，是无怪其然的。  宋代佛教的发展也影响于国外的佛教界。如高丽，从五代以来常有禅师来华受学各宗禅法，归国开山。宋·元丰末（1085）更有教家义天入宋，从汴京觉严寺有严、杭州大中祥符寺净源、从竦等学华严宗、天台宗，带回去章疏三千余卷，后编录刻入续藏经。他在高丽，宏传华严宗而外，还大弘天台之教。又日本，在北宋时入宋僧人不多，知名的仅■然、寂昭、成寻等三数人。他们多为巡礼圣迹，到过天台、五台等地。■然还接受了宋帝赠送日本的新刻大藏经印本，又模造旃檀佛像携归，近年在像中还发现了当时装藏的各种宝贵文物。成寻也带去宋代新译和著述的印本。这些都丰富了日本佛教文化的内容。及入南宋，中日交通骤繁，日僧入宋的极多，现在可以指数的几达百人，宋代禅宗和律宗即藉以弘传于日本。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧觉阿、金庆入宋参灵隐慧远禅师，归国谈禅，引起日本佛教界极大注意。其后荣西于淳熙末（1187）再度入宋，学禅于天台万年寺怀敞禅师，师事五年，得了印可，回国提倡，因有临济寺的创立。荣西的再传弟子道元，随其师明全于宁 □宗嘉定十六年（1223）入宋，历游天台、径山等处，从天童长翁如净得法而归，创曹洞宗。自后日僧来宋问禅者还很多，宋僧兰溪道隆也去日传授禅法，一时达于极盛。又日本律宗原由唐代鉴真律师传入，后渐衰微，南宋宁宗庆元五年（1199），日僧俊■入宋，从明州景福寺如庵了宏（元照直传）学律三年，又学禅，学天台，一共在宋十年，归创泉涌寺，大传律学。又有净业，于嘉定七年（1214）入宋，就中峰铁翁学律，在宋十四年，归创戒光寺传律，与泉涌寺并峙。其后俊■一系仍有入宋习律的，使宋代律学发生的影响益深。此外，宋代佛教也传播于回鹘、西夏等少数民族地区，佛经且转译为回鹘文和西夏文。  宋代的佛教文学、艺术也很有特色。当时禅宗盛行，各家都有语录，运用接近口语的文字记载，在体裁上别创新格，而影响到一般文学。特别是儒者的说理记录，也时常模仿它。还有俗讲变文一向在流行，并演变为唱曲，遭到国家法令的禁止，但俗文学中评话、小说及唱讲词本都已受其影响而益加发展了。在佛教艺术方面，塑像技巧，显著提高，而以写实见长，形像亦端严优美，能刻画性格。遗存的代表作品有麦积山石窟中供养人像、长清灵严寺罗汉像、太湖洞庭东山紫金庵罗汉像等。石刻比较稀见，但如杭州南山区飞来峰诸刻，又四川大足宝顶摩崖各像，都极生动精致，技巧也很洗练。宋代造塔以多檐多角的为常见，仅江西一省遗构即不下十处（如浮梁西塔寺塔为宋初建筑，安远无为塔为南宋建筑等）。又仁宗皇祐初（1049），开封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔连基高二十余丈，用褐色琉璃结构，有铁塔之称，尤为特出。在绘画方面，则发挥宋画写实之长，多画观音、罗汉、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、贾师古等。僧人以佛画著名者有牧溪、玉涧、仲仁等。（吕澄）  ［参考资料］　《中国佛教史》（下）、《宋代佛教史研究》（《世界佛学名著译丛》{45}、{47}）；《中国佛教史论集》（《现代佛教学术丛刊》{7}）；小笠原宣 □秀《宋代佛教史の研究》；道端良秀《中国佛教史》；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》；常盘大定《支那咱于け詻佛教只儒教道教》。

宋曼庵（1876～1957）
 宋曼庵（1876～1957）  朝鲜僧。全北高敞人。名宗宪。十一岁时，于长城白羊寺出家，此后七年间，专心研究经典，又于云门禅院参究禅理。日韩合并时，游历湖南地方，并于各地讲说佛教思想。1920年，任白羊寺住持。当时，韩国佛教界有关清净比丘与带妻僧问题的论战颇多，曼庵在清净比丘之外亦承认现实上的带妻僧。1928年，设立佛教专修学校，自任校长。  师认为若一味追随新潮流，佛教将会变质，因此主张恢复过去严格的戒律与法式。此种主张，以师为中心，在教界形成一股势力。1950年，继朴汉岩之后，师成为教正。1954年，比丘众依政府有关佛教净化运动之谕示，举行全国大会。大会中，师被选为宗正，河东山为副宗正，以推动韩国佛教之净化运动。  ［参考资料］　姜昔珠、朴敬勋《佛教近世百年》；《韩国佛教最近世百年史》。

宋满空（1871～1946）
 宋满空（1871～1946）  朝鲜僧。本籍砺山，出生于全北泰仁上一里。名道岩。十四岁时，以瑞山天藏寺泰虚为恩师，镜虚为戒师，受沙弥戒，出家为僧。此后十余年间，就镜虚习禅之真髓。二十三岁，移至温阳凤谷寺，担任炉殿，兼修禅。后又于公州麻谷寺附近的土窟修禅三年。其间，镜虚尝至土窟，与谈禅法，并劝以参究赵州禅师之无字话头。后亦尝回瑞山再从镜虚参禅，受印可，得法号满空。以后，游历山川，至德崇山时结小茅庵而居，名金仙台。在金仙台数年间 □，诸山衲子数次请其说法，不得已乃开堂普说。此后，重建修德寺、定慧寺、见性庵，大振禅风。又于看月岛创建看月庵。晚年，结茅独居。  ［参考资料］　《东海佛教源流》；《满空月面大禅师行状满空法语》；李兴雨《空性の彼岸道》。

宋濂（1309～1380）
 宋濂（1309～1380）  元末明初儒者。浙江浦江人。字景濂，号潜溪、无相居士、龙门子、仙华生、白牛生、南宫散吏、南山樵者。生性强记过人，年青时曾随吴莱、柳贯、黄溍等人研学。元·至正年间（1341～1367），被荐为翰林学士，婉辞未受。后隐居龙门山，十余年间专心著述。及明太祖即位，受诏至金陵，修《元史》，并策划明朝之礼乐制作等事，且常与太祖论究佛经奥义。尝三度阅藏，暇则习禅观。洪武十三年（ □1380），受长孙宋慎之牵连，谪迁茂州。途经瞿塘时，夜逢僧晤语，端坐而逝，享年七十二。武宗时追谥‘文宪’。故后世称之为‘宋文宪公’。其后，云栖袾宏辑其遗文而成《护法录》（又称《宋文宪公护法录》）。此外，另著有《宋学士全集》、《龙门子》、《息人物记》、《篇海类编》、《潜溪集》等书。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册（摘录）  宋濂尝以《春秋》、《尚书》、《大学》等儒家经典作为治国平天下的工具，深得明太祖的欢心。然而，宋濂不仅博通经史，而且对于百家之说，都能得其指要，至于佛、老之学，研究尤深，并能‘皆臻其妙’。他说︰‘予儒家之流也，四库书册，粗尝校阅，三藏元文，颇亦玩索’（〈送璞原师还越中序〉），‘逮至壮龄，又极潜心于内典’（〈夹注辅教编序〉）。宋濂主张‘空有相资，真俗并用’（〈送璞原师还越中序〉），以佛教的内典来弥补儒家治化之不足。他认为，佛经往往与《易》、《论语》合，故经常用佛教思想著文谈政。明太祖也很喜欢与宋濂一起，论究佛经奥义，探讨佛教‘觉悟群迷’、‘幽赞王纲’之所在。（中略）  宋濂曾‘阅大藏者凡三’（〈宝积三昧经序录〉），写了很多有关佛教的著作。朱元璋带头在蒋山兴国寺大兴法会时，濂曾作法会记。洪武十一年，宋濂由家乡来朝，又与朱元璋研琢《楞伽经》，写了〈新刻楞伽经序〉。辞归以后，终日闭户，阅大藏，习禅观，对天台僧无闻大谈‘割爱’，着《报恩说》。他还写有《龙门子无相剩语》三卷、《般若波罗蜜多心经文句》一卷，并计划着《金刚经集解》（未遂）。他写的大量经序和有关佛教的文章，后被云栖宏公辑为《护法录》。在这些著作中，他着重发挥了心为万理之原和一切皆幻的宗教唯心主义世界观，并宣扬了因果轮回的报应说。此外，宋濂还写了约三十九篇的沙门塔 □铭，被誉为当时的佛教史。  宋濂的著作，后人编为《宋学士文集》或《宋文宪公全集》。他的事迹主要见《明史》本传、〈潜溪先生宋公行状〉和〈墓志〉、彭绍升《居士传》卷三十七〈宋景濂传〉，以及《护法录》等。  ［参考资料］　《明史》卷一二八；《居士传》卷三十七；忽滑谷快天《禅学思想史》第六编。

宋版佛典
 宋版佛典  指宋代开版的佛典。宋版又作宋板，亦称宋椠本、宋本。依《佛祖统纪》卷四十三等所述，最早开板的蜀板大藏经，是开宝四年（971）于成都开板，太平兴国八年（983）完成的。又说太平兴国七年，诏新译经入藏、开板流行；翌年，诏译经院改称传法院，并于西偏建印经院。由此可知，新译经是上表后，直接于印经院开板的。  此外，依《景祐新修法宝录》卷十七所述，天圣四年（1026）惟净奉命集天台智顗的教科经论百五十卷，由左右街僧职及京城的义学文学沙门二十人加以详定，使入藏；诏杭州搜访印版，阙者由印经院刊镂。因此，印经院除了新译经外，也从事中国撰述佛典的开板。  除上述勒版大藏经外，宋代也有民间私版大藏经的开板。更有单行本的佛典，依各版的序跋文所述，有淳化四年（993）张齐贤印行的《注维摩经》；天禧元年（1017）智圆印行的《金刚般若经》；至和三年（1056），契嵩印行的《六祖坛经》；至和五年浩肱印行的《孤山闲居编》；治平元年（1064）吴郡万寿禅院印行的《传法正宗记》、《定祖图》、《正宗论》、《辅教编》；崇宁四年（1105）梵真印行的《大藏法宝标目》；南宋·绍兴四年（1134）思鉴印行的《景德传灯录》；绍兴十八年妙通印行的《四分律随机羯磨疏正源记》；淳熙六年（1179）范师荣印行的《川老金刚经》；淳熙十年径山宝印印行的《御注圆觉经》；淳熙十二年戒应印行的《国清百录》；绍定四年（1231）杨圭印行的《金刚经注解》；咸淳三年（1267）大观印行的《古尊宿语录》等。此外，《东坡全集》卷五十八则提到元祐四年（1089），泉州百姓徐戬将经板二千九百余片送给高丽一事。  关于这些宋版佛典，除现存蜀板大藏经零本，以及私板大藏经残卷外，日本京都市东福寺藏《义楚六帖》十二册被指定为国宝。此外有（内阁文库保管）的《庐山记》五册；东京都小汀利得藏《五灯会元》七册，名古屋市宝生院藏《僧史略》一册；京都市高山寺藏《金光明文句护国记》四帖、《金刚记外别解》四帖、《华严三昧章》一帖、《法藏和尚传》一帖，东福寺藏《佛祖宗派总图》一帖、《圜悟禅师语录》四册、《佛鉴禅师语录》四册、《台宗十类因革论》四册、《四明十义书》三册、《山家义苑》一册、《楞伽通义》六册、《楞伽经》四帖、《四分律比丘尼钞》六帖、《宗门统要集》五册，以及灵云院所藏《佛法大明录》四册、《十谏书》二册等亦被指定为重要文化财。此外，还有相当数量的宋版佛典流传、收藏于各地。  除上述佛典外，宋代一般典籍的开板也颇多，它们不仅影响辽、金、高丽、日本等，促使各地出版事业的发展，以日本为例，即以京都五山为中山，从事宋版的翻刻，更影响其向来的版式，流行有轮廓及界线的书籍。

宋版大藏经
 宋版大藏经  具称宋板大藏经。为宋代印刷刊行的大藏经。共计五种，除蜀板为官板外，其余四种皆为民间私板。兹分述如下︰  (1)蜀板︰又称开宝大藏经，略称开宝藏。开宝四年（971，一说五年），宋太祖派遣张从信至板木特产地益州（四川成都），开板雕造大藏经。费时十二年完成，而于汴京（开封）印经院印刷。全藏依据《开元释教录》入藏录所载经目为基础而开雕。共计一０七六部、五０四八卷。又，其版面为半叶六行，每行十四字的折本，无界线。此板刻成后，广泛流布于邻近诸国。对后世中国、朝鲜、日本、越南等国大藏经的刊行影响颇大。  (2)福州东禅寺等觉院板︰又称福州本、闽本、越本，敕名崇宁万寿藏。系东禅寺等觉院住持冲真等于神宗元丰三年（1080）发愿募刻，而于徽宗崇宁二年（1103）刻成，共得一四五０部。此本与蜀板同为折本。天地各画一线，半页六行，每行十七字，各函并附有音释一帖。惟‘更’字以下十函之天台部章疏为一行十九字。  (3)福州开元寺板︰又称福州藏、毗卢藏。系徽宗政和二年（1112），福州人士蔡俊臣等组织刻经会，支持开元寺僧悟本等募刻开雕的大藏经。至绍兴（1131～1162）初年，已刻成四百函。时有开元寺住持惟冲，至首都化缘，以赓续其业，遂得以完成。绍兴十八年（1148），开元寺住持慧通了一受宣干、冯1965-07.GIF{image=1965-07.GIF}等的布施，续成其业。至绍兴二十四年止，刻成五六四函、一四二九部。其折帖、装帧等皆与东禅寺板相同。唯板面较小，亦欠缺字函音释。又，目前日本亦存有不少此种板本，如宫内省图书寮、上醍醐寺、知恩院、东寺等所藏藏本即是。  (4)湖州思溪圆觉院板︰又称思溪板、思溪藏、浙本。系南宋·绍兴二年（1132），由湖州（浙江吴兴）王永从等发愿开刻，净梵、怀深诸僧发心劝募，于湖州思溪圆觉院所刊刻，计有一四五三部。后又有补刻本，即‘安吉州思溪资福禅寺板’，计有一四五九部、五七四０卷。目前，本板收藏于日本东京增上寺、武藏河越喜多院等。又，日本之‘天海板’即以此板为底本。  (5)平江府碛砂延圣院板︰又作延圣寺板、碛砂藏。南宋·绍定（1228～1233）初年，赵定国等受思溪板影响而发起开雕。端平元年（1234）编定目录，刻至咸淳八年（1272）以后，由于战火逼近而中止，后入元代始续成。故其内容稍异于原定目录所记，并补入元刻各书，共计五九一函、六三六二卷。  ［参考资料］　吕澄〈宋刻蜀版藏经〉、〈福州版藏经〉、〈思溪版藏〉（《吕澄佛学论著选集》卷三）；小川贯一《大藏经的成立与变迁》（《世界佛学名著译丛》{25}）。

宋藏遗珍
 宋藏遗珍  丛书名。为金刻大藏经所收书之珍本集成。民国二十二年（1933），上海碛砂藏影印会曾四处访求碛砂藏缺本。其后，该会常务理事范成于山西赵城广胜寺弥勒殿内发现金刻藏经四九五０卷。二十四年，朱庆澜、徐鸿宝、蒋唯心等从中择那、元、明、清各大藏所未收者汇为一编，题为《宋藏遗珍》，由上海碛砂藏影印会影印刊行。台湾新文丰出版公司有影印本。  本丛书所收四十七部佛书中，有若干部系罕见之佛典。兹列举如次︰(1)《大乘僧伽吒法义经》(2)《清净毗奈耶最上大乘经》(3)《双峰山曹侯溪宝林传》（除卷六）(4)《传灯玉英集》(5)《成唯识论述记科文》(6)《因明论理门十四过类疏》(7)《因明正理门论疏》(8)《瑜伽师地论义演》(9)《大唐开元释教广品历章》(10)《大中祥符法宝录》(11)《天圣释教总录》(12)《景祐新修法宝录》(13)《观弥勒菩萨上生兜率天经疏》(14)《上生经疏会古通今新钞》  ［参考资料］　《宋藏遗珍叙目》

宋高僧传
 宋高僧传  三十卷。宋·赞宁撰。收在《大正藏》第五十册。  赞宁俗姓高，吴兴郡德清县（今浙江省德清县）人。后梁·贞明五年（919）生，后唐·天成间（926～929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天台山受具足戒。通南山律，有‘律虎’之称。任两浙僧统，吴越国王授以‘明义宗文大师’的称号。宋·太平兴国三年（978）吴越降宋，宁随钱俶来到汴京。宋太宗在滋福殿召对，授予紫衣，赐‘通慧大师’号。六年（981）任右街副僧录。七年（982）奉令修《大宋高僧传》，乃请命回杭州编纂，到端拱元年（988）完成。淳化元年（990）又奉令编《三教圣贤事迹》，宁担任其中的佛教部分，撰成《鹫岭圣贤录》五十卷。二年（ □991）任史馆编修，咸平元年（998）任右街僧录，次年迁左街僧录。咸平四年（1001，一说咸平五年）入寂，年八十三岁。撰佛教著作共一五二卷，一般著作四十九卷。  宋代开创以来，一变后周王朝对待佛教的限制政策，于是雕大藏经，设译经院，普渡僧尼，营建寺宇。太宗还注意到佛门中的高贤景行的人物和事迹要加以编纂，特命赞宁担负这个任务。赞宁在杭州与弟子显忠、智轮等从事编撰，历时将近七年，撰成本书三十卷，受到太宗的奖励，令僧录司编入大藏。到至道二年（996），赞宁又修理重治，补进去一些材料（见后序），始成定本。  作者为编纂本书，广泛地采摭了各方面的资料。他上太宗表文中曾说︰‘遐求事迹，博采碑文。’自序中也说︰‘或案诔铭，或征志记，或问輶轩之使者，或询耆旧之先民。’而以采自碑文塔铭的为最多，就现在的碑版文字来对照，还可以看出其中采撷的痕迹，如〈道因传〉是据李俨撰的碑文，端甫、宗密传是据裴休撰的碑文，惟宽、上恒、神凑、寂然传是据白居易撰的碑铭。这些传中都曾经提到某某人为他撰碑或铭，这就等于注明了出处。另外有的虽没有说明出处，实际也是从碑铭中来，如〈玄素传〉是据李华撰的〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉，〈道光传〉是据皎然撰的〈唐杭州华严寺大律师塔铭〉，似此者还很多。此外，如〈知玄传〉引用僧彻撰的传，〈怀素传〉引用如净撰的传，〈鉴真传〉引用思托撰的《东征传》，又如羲寂、德韶、王罗汉等，或是赞宁的同学，或是赞宁曾经撰过塔铭，这些传也就是参照赞宁自己的原作写的。再如法玩、志鸿、允文、道育传，则是经过赞宁亲身采访写成的。另外，作者还根据了一些唐人的著作，虽没有注明，但仔细考察还不难复按，如不空、一行、难陀、义师、智灯、守素、法正、惟恭、会宗、道荫等传，都是据段成式的《酉阳杂俎》及《续集》；明瓒、圆观等传，都是据袁郊的《甘泽谣》；搜集方面之广，由此 □可见。  本传分〈译经〉、〈义解〉、〈习禅〉、〈明律〉、〈护法〉、〈感通〉、〈遗身〉、〈读诵〉、〈兴福〉、〈杂科〉十篇，每篇之末有论，均与《续高僧传》相同。但在有些人的传末又附以系曰，来申明作者的宗旨，或者自为问答，来解释某一疑难，则是前传所无。  本传著录自刘宋到宋初十个朝代的高僧，正传得五三一人，见于附传的一二五人。  赞宁明习掌故，对于史书写作的体例，颇为重视，在某些篇传中，就表达了这种意见。〈钦师传〉中说明作传的人受到条件的限制，难免遗漏。本书中记载上涉到魏、齐、陈、隋的僧人，用来补《续高僧传》之阙，就是这个原故。〈道鉴传〉说一件事有许多不同的说法，史家记录，可以按传闻异辞的例来记载。清彻传〉说明有的传太简，乃因记载阙如；撰史要求实录，繁略都必须有据等。作者在这几篇中，发凡起例，说明写作的标准和态度，《四库全书总目提要》〈宋高僧传〉谓︰‘赞宁此书于武后时人皆系之周朝，殊乖史法。’又谓︰‘本书所载，即托始于唐，而〈杂科篇〉中乃有刘宋、元魏时代两人，亦为未明限断。’实则武后时人系之周朝，完全符合史实，而上纪宋、魏，也如前面所说，是为了补《续高僧传》的遗漏。并且此书不是断代的著作，不能以‘限断’来说明它的不谨严。相反的，赞宁则是极其讲究史法、重视史法的。他曾撰《非史通》六篇，为王禹偁所激赏，就是明证。  本传〈习禅篇〉的篇幅比较多，所记都是禅宗著名人物。从唐代迄宋初，正是禅宗兴盛时期，五家渐次成立，宗派之争也最激烈，在禅宗灯录诸书则大半隐讳而不载。本书在神秀、神会、灵坦、圆寂等传以及〈习禅篇〉论中，将南顿北渐之争的情况客观地反映出来，是研究禅宗史的很好资料。其次，律宗的南山、相部、东塔三家的争执，记载在道岸、如净、昙清、圆照等传和〈明律篇〉论中。它虽于各家所根据的理论没有详细的说明，但是关于律 □宗的发展，则是很宝贵的记录。此外，密宗是唐代新传来的宗派，其中几位主要人物如金刚智、不空、善无畏、一行等事迹，都是比较详细的，另外，〈译经篇〉论中所载译经的六例，译场的设官分职，也是译经史上重要的文献。  在本书中又记载有一些有关佛教掌故的考证，例如〈菩提流志传〉中论‘莎■诃’的译音，〈元康传〉中的解释‘纳播’，〈智藏传〉中的证‘杭乌山’之讹，〈道膺传〉中的记‘卓祭’，〈义宣传〉中的解释‘不避祖讳’等。  本传在分类上，也有些是不完全恰当的。智常、楚南、玄泰、希运、全豁都是禅宗的人物，似不宜归入护法、感通和遗身科；玄朗、延寿都是对佛教理论有深厚的素养，不宜列入兴福科；道邃是天台宗第十祖，智宣西行求法，归来译经，都不宜列入杂科。另外，还有一部分传，如圆测、慧沼、法藏、光仁、灵彻、道义等，都失之太略。按宋复有〈大周西明寺故大德圆测法师佛舍利塔铭〉、李俨有〈唐故白马寺主翻译慧沼神塔碑〉（均见《玄奘师资传丛书》），可以补圆测、慧沼传的不足。崔致远有〈法藏和尚传〉，记法藏的事极详。澄玉有《疏山白云禅院记》，刘禹锡有〈彻上人文集序〉载有光仁、灵彻二人的氏族、籍贯和事迹。《广清凉传》卷中有道义和尚入化金阁寺，记道义事。又朝鲜的高僧义湘、元晓、真表，在《三国遗事》中引有〈浮石本碑〉、〈义湘本传〉、〈元晓行状〉、〈真表事迹〉（均见卷四）等，可以和本传互相参证。      本书中个别的记载也有错误之处，〈道宣传〉、〈善无畏传〉记善无畏到唐，愿依止道宣。其中还杂以怪诞之谈。作者忠无畏来时，道宣已去世五十年，但是仍说无畏出没无常，非人之所测，而宁违背史实。〈善无畏传〉又载北邙山巨蛇事，据《旧唐书》〈五行志〉，此事发生在天宝年间，时善无畏早已逝世。这段根据《宣室志》而转载的事，也是妄传而非事实。〈不空传〉中有咒北邙山蛇死的事，此处或即不空的事之误传。又〈法藏传〉记他曾经参与玄奘译经，后因见识不同而退出译场。按法藏生于贞观十七年（643），至麟德元年（664）玄奘卒时，才二十一岁，尚未出家。考崔致远撰的《法藏和尚传》也没有参与玄奘译场的记载，这段记录也是不可靠的。〈澄观传〉作‘元和年卒，春秋七十余’。应改为开成三年（838）102岁卒才是。〈齐翰传〉作‘大历十年终于本院，春秋六十八。’按皎然撰的〈唐苏州东武丘寺律师塔铭序〉作‘某年终于本院’，某年并没有具体指明是何年，作大历十年，是承上文入流水道场的年代而致误。〈唯俨传〉说他‘谒石头希迁禅师，密证心法。’《隆兴编年通论》说《传灯录》等都以药山嗣石头迁，而药山去世后八年弟子们立的碑则谓得法于马祖道一，碑即指唐伸撰的〈沣州药山惟俨大师碑铭〉，作从马祖道一二十年，当以碑文所载为确。  还有些高僧没有收入本传，后人对这点颇有意见。如宋·慧洪说︰‘云门大师僧中王也，与之同时，竟不载，何也？’又说︰‘予初游吴，读赞宁《宋僧史》，怪不作〈云门传〉。有耆年曰，尝闻吴中老师自言，尚及见宁，以云门非讲学，故删去之。’明·大■在〈建州弘释录序〉中，清·徐昌治在《高僧摘要目录》里，都有此议。又宋·智圆说，汇征应‘列传于高僧，播美乎百世，而不见大宋之十科者，虽曰传者不蔽贤，吾不信也’。文偃是云门宗开山始祖，虽有雷岳撰的□匡真大师塔铭〉和陈守中撰的〈匡圣宏明大师碑铭〉，但在偏僻的广东乳源县，因而没有列入。这正是作者在〈钦师传〉中所说︰‘亦犹大宋文轨既同，土疆斯广，日有奇异，良难遍知。纵有某僧也，其奈史氏未编，传家无据，故亦阙如弗及录者，留俟后贤者也。’若说因非讲学而被删去，则不是事实。至于汇慈在吴越国以文学出名，赞宁曾从之学文章，没有列入，自然难免‘蔽贤’之讥了。  总的说来，本书根据大量原始资料，整理排比，剪裁融贯，然后成书，而叙事清楚，虽间有神奇怪诞记载，仍不失为这一时代中有关佛教历史人物的一部重要著作。（苏晋仁）  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷二〈宋高僧传〉（摘录）  本书之特色及缺点  本书最精彩者为〈习禅篇〉，因中国禅宗，起于初唐，至晚唐而极盛。会昌五年毁佛，教家大受挫折，惟禅宗明心见性，毁其外不能毁其内，故依旧流行。五代末，北宋初，佛教各派均已式微，独曹溪以下五宗，于此时渐次成立。五宗者，自六祖慧能后，分为二派︰曰青原行思，曰南岳怀让。南岳复分二派︰曰临济，曰沩仰；青原复分三派︰曰曹洞，曰法眼，曰云门，是为五宗。今日惟临济、曹洞犹存，三宗早绝。本书除云门宗开山之云门文偃外，于各宗重要人物，皆有专传。云门匡真大师塔铭，本南汉大宝元年立，又碑铭大宝七年立，以僻在广东乳源县，故赞宁当日搜罗未获，今皆见《南汉金石志》。  然禅宗自曹溪五宗以前，派别已极纷歧，斗诤甚烈，禅宗本身诸史，多讳而不言。赞宁本非禅宗，且博学多通，号称‘律虎’，当时玄学，每斥讲家为数宝之人，见本书习禅篇〉总论。赞宁于禅宗斗诤之迹，亦不为之讳，故卷八〈神秀传〉论谓︰‘达摩没而微言绝，五祖丧而大义乖。’考唐代禅宗史者，固可于《宋僧传》求之，此本书之特色也。  慧皎著书，提倡高蹈，故特改名僧为高僧。道宣戒律精严，对沙门不拜王者一事，争之甚力，皆僧人之具有节■者，有专书名《沙门不应拜俗等事》。赞宁则本为吴越国僧统，入宋后，又赐紫衣，充僧录，素主张与国王大臣接近；本书又为奉诏而作，故不能与前书媲美。  《宋高僧传》卷七五代棣州开元寺〈恒超传〉︰‘恒超姓冯氏，范阳人。挂锡无棣，二十余年，节操高迈，前后州牧修名执刺相礼重者，止令童子辞以讲贯，罕曾接对，初有所慊，终伏其高。时郡守李君素重高风，欲飞章举赐紫衣，超闻惊愕，为诗曰︰癴虚着褐衣老，浮杯道不成，誓传经论死，不染利名生。匁且曰︰癴如其复尔，则吾在卢龙塞外矣。匁郡将闻而止。相国瀛王冯道闻其名，知是乡关宗人，先遗书序归向之意，超曰︰癴贫道闲人，早舍父母，克志修行，本期弥勒知名，不谓浪传宰衡之耳，于吾何益。匁门人敦喻，不得已答书，具陈出家之人，岂得留心虚名薄利。瀛王益加郑重，表闻汉祖就赐紫衣，自此忽忽不乐，以乾祐二年，微疾终于本院。’此五代时高僧也。赞宁对之，宁无愧色。然赞宁于〈恒超传〉不便批评，乃于前卷〈宗密传〉论，发其意见，且藉以自解焉，在史法中所谓互见例也。  《宋高僧传》卷六〈宗密传〉论曰︰‘或有诮密不宜接公卿而屡谒君王者，则吾对曰︰教法委在王臣，茍与王臣不接，还能兴显宗教不！今之人情，见近王臣者则非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，则谢君之诮也，或止为宗教亲近，岂不为大乎，宁免小嫌，嫌之者亦嫉之耳，茍了如是义，无可无不可。’因此赞宁之书，不提倡高蹈，与慧皎异；又沾染五代时乡愿习气，以媚世为当，故持论与道宣又异。  《宋高僧传》卷十五〈义宣传〉论︰‘或曰︰今沙门姓既为释，名复不讳，言我不随俗谛，云何对君主称臣，莫西域有否？通曰︰姓名不对王者，臣妾表疏合然。昔齐帝问王俭，遂令对见称名，至唐肃宗朝，始见称臣，由此沿而不革。良以沙门德薄，日就衰微，一往无复矣。又以法委国王，诚难改作，王谓为是，楷定莫移，故佛言虽非我制，诸方为清净者不得不行’云。言为心声，赞宁所言若此，故其书颇主张随俗浮沉，与时俯仰，不叙不事王侯高尚其事之美，致使西山之节，郁而不彰。欧阳公生平深恶冯道，故对赞宁亦屡示不满。

完美大师（Perfect Master）
 完美大师（Perfect Master）  指现代印度新兴宗教活动‘大知识’（Knowledge）的提倡者马荷罗基上师（GuruMaharaj Ji,1957～　）。依据该派教义，马荷罗基能启发世人体验各人内在的‘大知识’，能使世人产生祥和、自足、仁慈等性格而臻完美之境。因此世人称之为‘完美大师’。  马荷罗基生于印度北部的哈得瓦（Hard-war），父为喜瑞汉士基（Shri Hans JiMaharaj Ji）。喜瑞汉士基也是当时的完美大师，曾启发百万民众体验到内在的大知识。相传马荷罗基六岁时尝获父亲启发其内在的大知识。之后，修定月余而大悟。据闻悟后即以英语向百万求道群众演说。其后，其父宣称马荷罗基将继之成为‘完美大师’。  西元1966年七月十九日，马荷罗基的父亲逝世。八岁的马荷罗基成为新的完美大师。他宣言他并非为建立新宗教而来，而是为了显示真理。马荷罗基十三岁（1971）时开始前往欧美各国传播大知识。十五岁起向世界各地布道。目前全球数十个国家之中受其启发而获益者，已达数十万人。台湾亦有该派之若干信徒。  ［参考资料］　陈国宁〈大知识实践与中华道统精神之振兴〉（《世界华学季刊》一卷三期）。

宏印（1949～　）
 宏印（1949～　）  历任中华民国佛教青年会理事长等职。现任嘉义海印精舍住持。对台湾青年之学佛运动及印顺法师《妙云集》思想之推广，有一定的影响力。

宏智正觉禅师广录
 宏智正觉禅师广录  九卷。宋·宏智正觉撰，侍者宗法、宗荣、法澄、宗信、嗣宗、集成等编，日本·天桂传尊再编。宝永五年（1708）刊行。又称《天童觉和尚语录》、《明州天童山宏智禅师广录》、《宏智录》。收于《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第四十四册。  本书系改编自日本大分县泉福寺所藏的六卷本《宏智禅师语录》（宋·绍兴二十七年刊行），为宋代默照禅之弘扬者宏智正觉一生语录之集大成者。卷首载宋·绍兴二年（1132）退晦居士范宗尹的序；卷一收泗州（安徽省）大圣普照禅寺上堂语录、舒州（河南省）太平兴国禅院语录、江州（江西省）庐山圆通崇胜禅院语录、能仁禅寺语录、真州（江苏省）长芦崇福禅院语录；卷二收颂古、嗣宗之颂古拈古序；卷三收拈古、芗林居士向子諲之后序；卷四收上堂、示众；卷五收小参、凭温舒之小参语录序；卷六收法语；卷七收真赞、下火；卷八收偈颂、箴铭、僧堂记；卷九收真赞；卷末附录绍兴二十七年（1157）宏智之自序、干道二年（1166）王伯庠之〈敕谥宏智禅师行业记〉等。  此外，本书诸篇亦有单行本发行，其中以《宏智颂古》（尔后元·万松行秀增加示众、着语、评唱，改名《从容录》行世）、偈颂及箴铭的别行本《宏智禅师偈颂断璧》、小参的别行本《天童小参录》最为著名。日本·宽政三年（1791），洞水月湛又改进本书之不备，拟恢复宋版原型而再版《冠注宏智禅师语录》六卷。注释书有面山瑞方《宏智禅师广录闻解》一卷、斧山玄■ 《宏智禅师广录事考》九卷等。  宏智正觉之著述，以单行本传于后世者，另有《宏智觉禅师语录》（四卷本，清·康熙十一年刊），收其在明州天童景德禅寺之语录及拈古、颂古等文。此外，《广录》卷八所收之〈坐禅箴〉，为九十八字之短文，内容扼要论述坐禅要义，颇为日本曹洞宗开祖道元所推崇。该文在日本禅宗佛教界，亦颇为人所知。有万仞道坦、无隐道费等人之注本行世。

宏法寺
 宏法寺  位于台湾高雄市新兴区。始建于民国四十六年（1957），至五十三年始告正式落成。系由开证及郭马、吴陈鸳鸯共议发起筹建。开山住持为开证。  本寺草创之际，即屡请印顺、道源等诸长老讲经说法，并请杨白衣协办佛学研究班。且经常举办巡回讲座。后为扩大推展文教工作，陆续兴建完成慈恩讲堂与慈恩文教大楼。寺内附设有慈恩图书馆、慈恩幼稚园、佛青国乐团、宏法寺佛教青年会、慈恩仁爱基金功德会等，积极致力于弘法利生事业。创建迄今，约三十年。由于弘法事业之不断推陈出新，乃使本寺成为南台湾佛教界推广佛教文化之名刹。

宏船（1907～1990）
 宏船（1907～1990）  新加坡光明山普觉禅寺住持。原籍福建晋江，早岁披缁。后赴南洋，开办新加坡光明山普觉禅寺。历任世界佛教僧伽会副会长、新加坡佛教总会主席等职。师精风水堪舆之术，颇为新加坡总理李光耀所知遇。1990年安祥舍报，享年八十四岁。师一生致力于宏法、慈善、教育事业之推动。与中国大陆佛教界亦来往频繁。对大陆佛教寺院之重建亦颇为关心。

宗
 宗  (一)（梵siddhānta，藏grub-paḥi mthaḥ）意为所尊所主。指各教所尊崇主张的义理、旨趣。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·249c）︰‘夫论宗者，崇、尊、主义，圣教所崇、所尊、所主名为宗故。且如外道、内道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有异，说为宗别。’也有指各经论所说之核心旨趣为宗，而与宗要、宗旨等用语同义。如《华严》、《法华》、《无量义》等以三昧为宗，《大品般若经》以空慧为宗，《维摩经》以不思议解脱为宗。  此外，有就诸家所取经论之义趣而立宗名者，如《大乘法苑义林章》卷一（本）认为，外道中有‘因中有果’等十六宗，《华严五教章》卷一将大乘分为一切皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德等四宗。《法华经玄赞》卷一则将小乘二十部归纳为我法俱有、有法无我、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名等六宗，这是就其主张所作的分类。  在宗派名称方面，也常见有直取经论名为宗名者，如以《阿毗昙论》为所依而称毗昙宗，以三论为所依故称三论宗，以《十地经论》为所依而号地论宗等。因此，宗又指尊信同一教义的团体，而为区别各团体，又有宗门或宗派等称。除上述依经名而立者外，尚有依所倡导之主旨立宗名者，如法相宗、净土宗等。又有就开祖之名或所住地名而立其宗名者，如天台宗、临济宗、日本之日莲宗等。  (二)（梵pakṣa，藏phyogs）因明学用语。指自己所主张的义旨。‘宗’是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上为立敌两方诤论的标的。其构造与逻辑上的所谓命题相同，概由前后两端及缀合前后两端的连系辞而成。其两端中，有一端是指称事物的语词，另一端是对于所指称的事物而有所说述的语词。例如说‘声是无常’，‘声’之一词，就是指事物的语词，‘无常’就是对于这事物‘声’而有所说述的语词。指事物的一端名叫前陈，另外一端名叫后陈，而连系前后两端的‘是’、‘不是’等连系辞，在逻辑上称为‘缀系’（copula），在因明上并无专名。前陈和后陈，是用以组成宗的材料凭依，故当它们各各分离、不相结合时，各可称为宗依，又名别宗。然而若用‘是’、‘不是’等极成语，将前陈和后陈两相缀合而成为宗，就成为立者所尊崇而同时又是敌者所破毁的对象，所以就可称为宗体，亦称总宗。  古因明家以前陈、后陈系依总宗而成立，总别相对，因而以宗为能立。新因明家则主张宗系依共许之因喻而成，宗中的自性与差别仅是宗所具，宗因相对，因而以宗为所立。 （陈望道）  ◎附一︰藤堂恭俊、盐入良道合著《中国佛教史》第七章第二节（摘录）  ‘宗’的观念之成立  宗的意义︰若站在佛教史的角度来看隋、唐时期的佛教，相承说与初祖的成立，实乃当时的佛教特色；若以教理言之，则‘宗’的观念才是中国佛教形成期的共通意识。在印度，佛教教团则以saṁgha‘僧’与gaṇa‘聚’的名称来代表。其佛教分派的最初形态如nikāya（同分），与有宗的意味之samaya（三昧）或有关大乘佛教成立之yāna（野那）等的用语，已成为探究其教团宗派含意的一种根据。但是在中国佛教界来说，这类语词所蕴涵的意义，只能暂时将之列为研究的对象之一。因为，在中国佛教史上，早期佛教的传入，可以说是毫无秩序可言的，翻译而来的经典也不曾留意到印度佛教的发展与分派问题。简言之，在探讨中国佛教宗派成立的问题时，实在没有研究‘宗字是何种梵语的汉译’之必要，即使耗时研究，也没有多大的意义。不过我们也不可全盘忽视印度佛教的宗的意义。代表印度大乘诸师思想的‘宗’（siddhānta），其意义本来是用──vāda的名称表示，后来siddhānta的主体意识渐渐超越了前者，乃成为所谓的‘宗’。龙树大师在《大智度论》中揭示了‘世界’、‘为人’、‘对治’、‘第一义’的四悉檀说，认为佛教中所存在的各种分歧学说，是因为佛教教化立场互异之故，其本质还是互不矛盾的。龙树并从此一观点推论︰佛是为了让众生归入正道，而设了前三悉檀说，究结其最后的真义，还是第一义悉檀。天台智顗将此一思想与三观、四教看得同样重要，并以此组织其教义。虽然‘宗’是翻译的，但我们却不能忽视由此明了‘宗’的意义之功用。  佛教诸思想之传来中国，实隐含着历史的必然性，且在同等地位的立场下传来的，因此也产生了教判问题。而中国佛教中所谓‘何谓佛教本来思想’的疑问，也被归结到‘宗’的意识上，成为中国佛教的特色。此后，罗什门下的道生乃意图以宗极与理宗的用语，做为探讨经典根本思想的线索。光宅寺的法云法师则将因、果、因果分别解释为胜鬘、涅槃、法华等三宗。隋代净影寺慧远还承继了此一思想；认为《温室经》以‘施’为宗，《无量义经》以‘三昧’为宗，《般若经》以‘慧’为宗、《维摩经》以‘解脱’为宗、《金光明经》以‘法身’为宗、《胜鬘经》以‘一乘’为宗、《涅槃经》以‘佛圆寂妙果’为宗，使各教典皆能发挥其宗教旨趣及特色。  然而，上述之‘宗’的观念，并不能完全解决代表自己所信奉的佛教教义问题。第一个把‘宗’套在自己所信奉的经典与教义上的中国佛教家，是天台智顗。他解释经典最著名的理论是︰释名、显体、明宗、论用、教判的五重玄义说。‘宗’字可以说是表现经之体在实践上之必然枢要。举个譬喻来说，一座房子，体是指包围整座屋宇的空间，如果一栋房子没有空间存在，则不能被人居住，也没有办法摆设家俱，然而构成此屋宇的空间者，却是梁、柱等实体的存在，而这些梁柱就是前述之‘宗’。由此可知，智顗所谓的五重玄义说，即是构成其‘宗’的主要组织与架构，而此‘宗’的第一正依观念，则可上推至智所推崇的《法华经》。故从宗教意识言之，天台派的‘宗’的意义就是五重玄义说。  宗的定义化︰‘宗’的观念到了唐代以后，越来越趋于精密严谨，终于走向定义化之途。慧远大师即视‘宗’为宗趣；吉藏则称之为宗旨；华严宗第二祖智俨又进一步在经所表现的宗中称之为趣，他认为‘宗之所归者趣也’；信奉唯识学之慈恩窥基，亦视‘宗’为宗旨与宗趣，以宗为崇、尊、主之义。由他们的论点，我们可以发现，‘宗’所代表的意义，乃其所属教派的独一无二性，除此之外的其他派别皆应归入本宗教学，本宗教学亦可含摄一切宗派。小乘诸派也是根据其教义的内容特征，定出我法空有宗、有法无我宗、无法去来宗等名称，最后以华严、法华、唯识中道为应理圆实宗，并依价值层次将之排列为八宗。由小乘诸派亦可窥见‘宗’的意义于一斑。此外，此八宗判教的理论，还被华严教学之集大成者法藏大师所继承，成为华严宗的‘五教十判’说。（中略）简单地说，‘宗’的意义，就是在由浅入深、由低到高的阶段统摄组织中，把自己的教学提升到最优越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的观念互相标示，而成其表里的。除了上述的宗之意义外，我们还要注意一点，此即当时尚有许多信奉同一教义之教团组织存在，故有‘宗’的观念的问题，这点亦不能随便予以忽视。  在佛教史上，并非全部的教派都有意图结摄其他教派的观念，新传入的密教，即与已传来的教派完全相反，这也是密教最大的特色。一行法师曾说‘秘密就是如来奥秘，非同于显露常行’，视一切旧有的佛教为显露常教，而以己之密教为与他教性质迥异之秘密乘。日本虽然出现过空海所传之‘十住心教判’，但显密二教判却俨然存在。  这点在净土教上更为鲜明。昙鸾即根据《十住毗婆沙论》的难行、易行二道，而立其学说，到了道绰时，又开了圣道、净土二门，认为在末法的五浊恶世中，唯净土一门，才可直悟佛法之道，其对教法的看法，也由佛转移到末世的凡夫。这一教派实为中国佛教史上极特异的宗教，并与三阶教有相同的立场。净土派虽然承认第一与第二阶佛教有较优越的法，但末法既已降临，现时的根机已完全颓落，教法的实效也完全丧失，净土教在教法上虽处较低的地位，在第三阶佛法的教法上，其效果反而更为优越。  这种意识尚可见于根据《楞伽经》中的‘说通、心通’与‘教通、宗通’的分类，而使教禅二门意识明确之禅家。在《六祖坛经》中说过‘唯见性之法传出世破邪宗’，并以宗乘、宗门的称呼，自负的贯穿自家佛教的中核与本质。又藉《楞伽经》的‘佛语心为宗，无门为法门’之文，主张佛心宗。因此，教门诸派别中，禅门并非靠其本身的发展，而是站在完全不同的立足点上，成其为后世所期望的‘直指人心，见性成佛’之独异于众的教团。  隋唐佛教在宗的观念上显示着互相对立的两种倾向（译者注︰一为统摄性，一为与众不同性），且两者皆显示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教义的僧众们，乃在同一道场修道，使佛教界出现了另一种新的形态。  ◎附二︰汤用彤〈论中国佛教无十宗〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{31}）  中国佛教史料中，有所谓‘十宗’、‘十三宗’，本出于传闻，并非真相。本文主旨在指出其虚妄，讨论其由致。（中略）  (一)略述佛教‘宗’之形成  本文所说的‘宗’，仅与中国及日本佛教宗派有关。‘宗’字之意义甚多，基本上有尊崇的意思，所谓信仰之主义，所主张之学说，可谓之宗（故在因明中，推理之结论亦称为‘宗’）。印度佛教在西汉末传入中国，而在东汉末至晋，般若空宗的经典陆续译出，因此大乘佛学与玄学相合而大为流行。但是印度佛教所谈的‘空’，中国知识分子则有各种不同的理解，因而有各种不同的学说（主义），遂有所谓‘六家七宗’。所说的‘家’就是‘宗’，像‘儒家’、‘道家’之‘家’。因此所谓的‘本无宗’就是‘本无家’，‘心无宗’就是‘心无家’。在当时清谈的时代，这些理论都是通过谈论表达出来的，有时也用笔写，因此‘本无宗’可称为‘本无之谈’或‘论’，‘心无宗’可称为‘心无之义’，因为这些意见是各自所主张的，所以名为‘宗’。从佛教的眼光说，这些意见应该是不违背般若经典。东晋·僧睿在〈喻疑论〉中赞美他的老师道安曰︰‘附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。’此处所说的‘文’，是般若之文，‘宗’就是‘空宗’（或‘虚宗’），就是玄学家所尊崇的根本的学说。六家七宗是在清谈中产生，有时也发生较激烈的争论，如东晋时本无家竺法汰驳斥道恒之心无义是也。但究竟乃个人间之争辩，非宗派间之攻击也。  中国佛教之宗派，应说是大起于隋唐，是经过南北朝经论讲习之风而后形成的。（中略）  综上所说，‘宗’本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学说，一部经论的理论系统，均可称曰‘宗’。从晋代之所谓‘六家七宗’至齐梁·周颙之‘三宗’，都是讲的宗教学说上的派别，这是‘宗’的第一意义。  ‘宗’的第二个意义就是教派，它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教集团。  两晋以来盛行的学派的‘宗’和到隋唐时教派竞起的‘宗’，两者的区分，尚待研究。它们有相同之点，也有相异之点，主要的分别，似可说学派之‘宗’是就义理而言，教派之‘宗’是就人众而言，它们是一个历史的发展。在南北朝初期佛教势力已经扩大，佛经讲习盛行，陈至唐初，教派乃渐渐萌芽。（中略）  如上所言，经论研求既久，诸师意见可生分歧，理论可有发展。隋唐诸宗的学说不仅非确守经说，且有创新，如天台宗之十如是，华严宗之十玄门，并非印度的原说。  齐梁佛学固亦重师承，隋唐教派则更重道统，自谓得正法，受真传，而着重传授之历史。禅宗本来起于东山法门或大鉴慧能，而必追述至达摩、迦叶；天台教义智顗所创，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞‘定祖’争道统之事。禅宗的西方二十八祖、中土六祖，争执甚烈；天台九祖，至宋初还须由帝王确认。而在祖传以后，仍分支派，所谓‘衣 钵’、‘血脉’、‘传灯’、‘法嗣’，皆因重道统观念也。因各宗特重道统，故一则各宗互相攻击，如窥基的《法华玄赞》竟否定天台的十如是。天台之《法华五百问》，评法相之《法华玄赞》，而法相又作《慧日论》申自宗（种姓义）。二则在一宗内也有衣钵真传之争，如禅宗之北宗南宗，天台之山家山外，法相亦有基测二家之不同。  隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属于各宗，有时壁垒森严，澄观曾受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，至詈之为‘叛出’（见《释门正统》），寺庙财产亦有所属。隋唐的时候，有所谓三阶院以及中储财物之‘无尽藏’，皆属于三阶教，江浙一带的寺院多属于天台宗，而且因智顗的关系，天台山是属于天台宗派，因澄观的关系，五台山是为华严宗之圣地。抗战时期，我在云南看见佛寺内很多和尚的神主上题‘临济宗第几十几代某某之神位’云云，可见该寺久已自称属于禅宗矣。（中略）  隋唐之际，宗派蔚起，佛教已从印度经论讲说之风行，进入中国教派之建立，此时之‘宗’与过去所谓‘宗’是两样不同的事。  (二)有那些宗──史料中之疑问  印度佛教来华以后，经典译出渐多，中国信徒对这些经论（主要的是般若）有不同的了解，提出各种主张，这就叫‘宗’。其后经论的研究日趋发达，因此有‘涅槃经师’、‘成实论师’以及其他经师、论师。这些经论的理论，有时也称为‘宗’。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化，不但有新创的理论，且有新起的团体，于是以后的佛教就有各种教派，也称为‘宗’。  现在我们讨论中国佛教的历史中那些是宗？有几宗？首先必须指出，既然说有学派的‘宗’，有教派的‘宗’，但前者属佛学史，后者属于佛教史，两方互有关联，而且随时代变迁。因此如不区别其性质，划分其时代，而问‘中国佛教有几宗’，实是一个不能草率答覆的问题。此段仅陈述主要有关汉文的史料，指出其中的疑问讨论一下。（中略）  中唐至北宋，中国佛教宗派缺乏明确综合的记载。但首先可提一下判教，当时判教者极多，各宗各据主见，对印度的经论，评其大小权实。虽列许多宗名，但不反映中国情况，因可不重视，但现在述其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》二二○页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰︰‘世间宗见有三种︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗’，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即‘十六异论’。小乘原有二十部，但‘毕竟皆同一见，执一切法有实体性’，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文‘一胜义皆空宗’，似指三论或天台，‘二应理圆实宗’是法相唯识，‘三法性圆融宗’当指华严也。据本书作者的考证，此文与八世纪之法成、昙旷所言有些相同，可能是九世纪初作品，此虽亦是一种判教，但开首既说‘世间宗见’，则可说是八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则是无成实、俱舍、涅槃等义也。  南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴着《释门正统》八卷，志磐继之，作《佛祖统纪》五十四卷。二人均以天台宗为正统，并述及余宗。其概略如下︰  宗鉴之书系纪传体，列有本纪世家，载佛教教主及印度、中国的天台祖师的事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土的崇拜，在弟子志中，除天台‘正统’以外，并及其他五宗。另仿《晋书》为‘僭伪’（即其他五宗）立载记，所谓禅宗相涉载记、贤首相涉载记、慈恩相涉载记、律宗相关载记、密教思复载记。  志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，其中有〈法运通塞志〉十五卷，是中国佛教的编年通史。另有〈净土立教志〉三卷、〈诸宗立教志〉一卷，此二志则系述净土教及达磨（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）五宗的史实。  宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237）、志磐之书自序成于咸淳五年（1269），二者均比上述凝然所著为早。及至明朝天启元年（1621）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也（吾未见此书，但此系据黎锦熙先生编《十宗概要》）。  及至清朝末叶，海禁大开，国人往东洋者甚多，发现日本存有大量中国已佚的佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派的记载，亦从此流传。戉戌以后，梁启超在日本刊行《新民丛报》，忆其中有文列中国佛教十三宗。约在同时，石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。《辞源》〈十宗〉条载有十宗，《辞海》〈佛教〉条有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦称有十宗，但是‘成实’在唐初已极衰微，而旧说本非言隋唐有十宗也。  观上所述，日本、中国的记载差别很大。主要的问题，是日本记载说中国佛教有三论宗、成实宗、毗昙宗、俱舍宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗等，但是在中国记载中，这些名称甚为罕见（而常见者则为成论师、摄论师等）。即偶有之，亦仅指经论的宗义，或研究这些经论的经师、论师。其中只有三论可说已形成教派，而且假使我们称经论或经论师为宗的话，则中国流行之经论亦不只此数。（中略）  关于中国佛教之宗派，我们认为，主要应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗。至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖是昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据（见《佛祖统纪》卷二十六）。因此，净土是否为一教派实有问题，可见中国各种教派情形互异。我们欲窥其全豹，必须广搜史料，从各代笔记小说、寺院碑文、僧人墓志、地方志书等，就各宗的经济情况、社会基础与政权之关系、在政治上的作用、规章制度、教理历史等加以切实研究。  ［参考资料］　(一)《法华经玄义》卷一（上）、卷九（下）；《三论玄义》卷上；《法华玄论》卷二；《维摩经疏》卷一。

宗义书（藏grub mthaḥ）
 宗义书（藏grub mthaḥ）  西藏佛学用语。指称论述印度某些宗派学说的典籍。又称‘学说纲要书’；是对印度佛教中各学派的基本学说，由浅入深所作的解说。印度亦有此类书，西藏则自九世纪之后盛行著述。通常宗义书的论述对象是︰说一切有部、经量部、瑜伽行派、中观派等四大学派，以及后二派的支派︰形象真实唯识派、形象虚伪唯识派、自立（论证）派（经量中观派、瑜伽行中观派）、归谬论证派等各学派的教义与论师。在西藏佛学界，此类典籍的代表作为嘉木样协巴的《大学说》，而最古的宗义书，则系撰于九世纪初叶的《见差别》。

宗仰（1865～1921）
 宗仰（1865～1921）  清末民初僧。江苏常熟人，俗姓黄。字中央，法名印楞，别号乌目山僧，又号楞伽小隐。幼年从学于翁同和，二十岁依常熟三峰寺药龛出家，受戒于镇江金山寺。精研三藏，兼通英、日文，善书画诗词。光绪十八年（1892）应请至沪上弘法，而与当时名流相往来。  清末，师曾与章太炎、蔡元培、吴敬恒、蒋维乔等组织中国教育会，并被推举为会长。后遭清廷通缉，乃避居日本。光绪三十四年返沪后，主持编印《频伽精舍大藏经》，数年始成。民国成立后，隐居山林，后出游匡庐、九华、天台、雁荡诸山。民国八年，应请为栖霞寺住持。圆寂后，章太炎为撰《印楞禅师塔铭》。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第五章。

宗体
 宗体  因明学用语。在因明上，用‘是’、‘不是’等极成语将前陈和后陈两相缀合起来所成的‘宗’，是立者所尊崇同时又是敌者所破毁的对象，所以称为宗体，亦称总宗。也就是宗体是以连系辞将那分离独立的前陈和后陈结合起来的称谓。其特色为违他顺自。假使宗体并不违他顺自，那就不必用什么因和喻来证明它能成立。那时不但宗不成其为宗，不成其为所立，就是因喻二支也是完全无用。  此由宗依而成的宗体，原是立敌所不共许的断案。但普通都从立者这一方面想，将它称为‘悉檀多’，直译为‘极成说’，意译为‘宗义’。宗义的建立方法，共有四种︰  (1)遍所许宗︰如其名所示，这是一种任何人都知道、都认许的主张。这类主张，人人都知，固然无可反驳，也是不必多说。用它作宗，可说没有意义。  (2)先业禀宗︰这是继承宗派里面先代所传的宗义。在他派并不容许，在同一派中毫无疑义，所以没有做宗义的价值。  (3)傍凭义宗︰立者不将所要树立的宗义明白说出，只用别的事来暗示它也可以同时成立的主张。这一类宗义，不循言语的正轨明白说出，因此也不能算是真正完全的宗。  (4)不顾论宗︰这是不顾别人的意思如何，也不顾本派的先辈已否说及，所谓‘随自意立’的主张。在因明上，这才是真正完全的宗。  此中，遍所许宗、先业禀宗缺少违他顺自的特性，所以不可用，傍凭义宗的论体违反言语的正轨，唯有不顾论宗正确而无过失。

宗依
 宗依  因明学用语。在因明的三支作法或五支作法中，成为立敌两方诤论标的的‘宗’，其构造与逻辑上的命题相同，概由前后两端及缀合前后两端的连系词所成。其两端中，有一端是指称事物的语词，其他一端是对于所指称的事物有所述说的语词。指事物的一端名叫前陈，另外一端名叫后陈。前陈和后陈是用以组成宗的材料凭依，故当它们各各分离、不相结合的时候，各可称为宗依，又名别宗。通常，所立的宗依必须为立敌两方所共许，否则无从建立其‘宗’。  又，宗依的前陈和后陈有三重关系。如以‘声是无常’为宗，声和无常的关系就有三重。第一，前陈为自性，后陈为差别；第二，前陈为有法，后陈为法；第三，前陈为所别，后陈为能别。今列表于下︰5-2713B.GIF{image=5-2713B.GIF}      ┌（１）自性．．．．．．．差别┐前陈┼（２）有法．．．．．．．法─┼后陈      └（３）所别．．．．．．．能别┘  第一重关系是前陈为自性，后陈为差别。所谓自性，是如所谓‘声是无常’宗中，前陈‘声’，不过指称事物（声）的自身，并不另外显示什么义理，也不涉及其他事物。而所谓后陈的差别，则于显示前陈的分别之外，也还贯通到别的事物。例如‘声是无常’一例中，所谓声的前陈，虽只局限在声自体，不曾涉及其他，而所谓无常的后陈，却不是专属于声，而是通到别的事物。《因明入正理论疏》所谓‘局体名自性，通他名差别’，便是这个意思。因为可以通他，也许竟有千差万别的情状，所以就名差别。  第二重关系是前陈为有法，后陈为法。就是︰后陈对于前陈为‘法’，即属性。而前陈对于后陈为‘有法’，即有属性的。例如说‘声是无常’时，无常就是声的属性，而声就是含有无常属性的事物。  第三重关系是前陈为所别，后陈为能别。前陈和后陈本来有互相分别的功能。例如说‘声是无常’，此所谓‘无常’固能分别声，使和恒常等等有分别；而所谓‘声’其实也未尝不可以说它能够分别无常，而表明那时所说的无常不是别的什么东西如味、香等。但从立敌诤论的主旨上看，立敌所诤论的究竟不是‘是声不是声’的分别，而是‘是无常不是无常’的分别。所以因明上就名前陈为所别，即受分别的；而名后陈为能别，即施分别的。  宗依的前陈和后陈，共有这样三重关系。而前陈实是立敌诤论的主体，后陈实是立敌所诤关于主体的义理。所以因明上也称前陈为体，后陈为义。以体和义相对望，就有如上所说前为自性，后为差别（或共相）；前为有法，后为法；前为所别，后为能别等三重关系。自性、有法和所别三者，就是所谓‘体三名’；差别、法和能别三种，就是所谓‘义三名’。（陈望道）

宗养（1949～　）
 宗养（1949～　）  法尔出版社负责人。氏除以居士身从事弘法活动之外，并在政治大学授课。其出版社出版不少佛学名著及日本净土真宗典籍。

宗利（1055～1144）
 宗利（1055～1144）  北宋净土宗僧。俗姓高，会稽人。七岁，受业于天华山。受具足戒后，往苏州依归南屏山神悟处谦，入普贤忏室拜忏三载。某日亡母入梦，谓已仗师拜忏之功德，往生善处云云。忏毕，赴西湖灵芝寺谒元照，增受戒法。尝于定中游净土，见宝池、宝林。未久，至新城碧沼寺，专修念佛三昧十年。复游天台、雁荡、天封等地，皆于该地建净土道场。  晚年重归天华山，造无量寿佛阁。建炎末年，入道味山筑屋而居，室名‘一相庵’。南宋高宗绍兴十四年（1144）正月，示寂前三日谓弟子曰︰‘吾见白莲华遍满空中。’是日复云︰‘佛来矣！’即书偈曰︰‘吾年九十头雪白，世上应无百年客，一相道人归去来，金台坐断乾坤窄。’遂端坐而逝。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十七；《净土圣贤录》卷四。

宗印
 宗印  (一)（1148～1213）南宋天台宗僧︰杭州盐官（浙江海宁）人，俗姓陈。字元实，号北峰。十五岁出家，初事慧力德邻，后谒竹庵可观，修习天台止观，诵读诸祖格言。其后，住正觉寺、上天竺寺，讲天台止观。并历住超果、圆通、北禅诸寺。又继海空英之后，住持灵山，五百学徒咸服其德。宁宗闻师名号，召入选德殿，赐号‘慧行法师’。庆元五年（1199），日僧俊■入宋，留于超果寺八年，从师研习教观。嘉定六年，师示寂于松江，世寿六十六，葬于慈云塔旁。  师之门人甚多，有古云元粹、佛光法照、梅峰梵奎、石溪思寿、石镜清杲、南峰忠诚等人。关于师之著作，有《金刚经新解》、《楞严经释题》、《北峰教义》等书。  (二)宋代临济宗大慧派僧︰生卒年不详。号空叟，西蜀（四川省）人，为育王德光之嗣法弟子。初住湖山（浙江省）崇光保寿院，后居庆元府（浙江省）育王山。其语录《空叟印禅师语要》收录在嘉熙二年（1238）师明所编之《续古尊宿语要》五卷中。  ［参考资料］　(一)《释门正统》卷七；《佛祖统纪》卷十六；《佛祖历代通载》卷二十一；《释氏稽古略》卷四。(二)《增集续传灯录》卷二；《续灯存■》卷一；《五灯严统》卷二十。

宗同品
 宗同品  因明学用语。指与宗法同类的事物，又称同品。天主《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。’其中所说的‘所立法’，即宗中之法，即能别。‘均等义品’即同类事物，以宗法无常来说，由于瓶盆碗罐等事物都具有无常的属性，因此都是无常的同品。但必须指出，同品只是指两个事物在某些属性上的相同，而不是要求所有的属性都相同。如声与瓶，只是在‘无常’与‘所作’上相同，在其它方面则有很大的不同。正因为如此，我们才能在一事物之外找出另一事物来作同品；如果要求两事物的属性全部相同的话，那就找不出同品来了。因此《因明入正理论疏》卷上云（大正44·103c）︰‘若全同有法上所有一切义者，便无同品，亦无异品。’  ［参考资料］　《因明正理门论本》；《因明入正理论》。

宗喀巴（藏Tsoṅ-kha-pa；1357～1419）
 宗喀巴（藏Tsoṅ-kha-pa；1357～1419）  西藏佛教格鲁派的创建者。他的原名叫善慧称吉祥，这是受沙弥戒时的名称。宗喀巴是后来人对他的一个尊称。‘宗喀’是距离青海西宁五十里的一个地名，‘巴’是藏语的语尾之一。‘宗喀巴’原义即是宗喀地方的人。  元顺帝至正十七年（1357），他生于宗喀的一个佛教家庭。父亲名叫达尔喀且鲁崩格，母亲名叫馨茂阿却，两个人都是很虔诚的佛教徒。  他三岁时，正值法王迦玛巴游戏金刚，授给他近事戒，赐号庆喜藏。  这一年，附近有位名喇嘛敦珠仁钦，施舍给他父亲好多马羊等财物，请求把这小孩送给他，得到应允。从此直至入藏以前，他依止敦珠仁钦，学了很多经论，并且受了密教的灌顶，他的密号叫不空金刚。七岁时，依敦珠仁钦受沙弥戒。  为了进一步深造，十六岁时（1372）他辞别敦珠仁钦前往西藏。十七岁到达拉萨东面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前听受大乘发心仪轨、大印五法、拏热六法等教法。以后又到拉萨西面的极乐寺，从吉祥狮子和善满听闻经论。又奉功德海和乌锦巴为正副阿阇黎学习《现观庄严论》。又依曼殊宝听受《大乘庄严论》等及弥勒菩萨所造诸论。这样几年之内学习了好多显密经论。十九岁在那塘时，学习《现观庄严论》；由于论中多引《俱舍》原文，比较难懂，因此又发心学《俱舍》。在那里他又从义贤译师听受意乐贤的《俱舍释》。第二年夏天他又到泽钦请庆喜祥讲《现观庄严论》。庆喜祥又介绍他到仁达哇那里听闻《俱舍》和《入中论》。仁达哇的学问修持都极好，因此成为宗喀巴一生中最重要的师长。那年秋季，又从大译师菩提顶受学《集论》。冬天从慧明律师听受《毗奈耶根本经》及其《释论》。二十二岁时仁达哇为他讲《集论》、《入中论》。那年秋后闭关专修，兼阅经论，对于法称的理论，生起了无限的信心。二十四岁那年的春天，他到那塘，听受高僧义贤讲受所著《释量论》的注释。夏季，他在那塘立《释量》、《集论》、《俱舍》、戒律四部之宗，同时受学许多密法。秋间在蔼寺从空贤学诗词，同时从那塘住持庆喜幢受得中观宗重要经论的传承。当时西藏中观宗诸论传承的人很少，由于宗喀巴得到传承，加以宣扬，后来受到中观宗诸论传承的人就很多了。以上仅仅是把他所学的经论略举几个例子，实际所学决不限于这些。大概藏中所有经论，他没有不听到讲授或受到传承或接触过的。  他学习圆满，即改戴黄帽，以后他的弟子们也就随着戴黄帽，因此形成黄帽派。黄帽原是持律者所戴，据土官《宗派源流》说‘贡巴饶塞（朗达玛灭法后复兴佛法的大律师）送庐梅到西藏去的时候，把自己戴着的一顶黄帽子送给庐梅，说戴上这个就想起我来了。因此，过去一些大持律者都戴黄帽子。宗喀巴想振兴戒律，因而也就戴上了与过去的持律者们同样的黄色的帽子’（德格版一○一至一○二页）。据此，黄帽并不自宗喀巴始，宗喀巴采用黄帽，用意是复兴戒律，并没有改革宗教的含意。  三十岁时他在雅垄地方恭请错钦薄寺住持戒宝为亲教师，错巴吉津寺住持慧依为羯磨阿阇黎，错巴吉津的维那福德金刚为屏教阿阇黎，还有两个寺院的持律比丘为证戒僧众，受比丘戒。  他受比丘戒后，曾从名称菩提请问法义，印证所学，并听受有关道果的传授、拏热六法、帕摩主巴与世间依怙的著述。  以后他到闻道场，讲《现观庄严》、《因明》、《中观》诸论，并到前藏，住在刹寺阅读大藏。他三十一岁那年造《现观庄严论狮子贤释广疏》，取名《善说金曼》。此后一两年中，除了自己修习以外，并在各地讲大小乘经论。如在贡迦的五明道场，为贡迦法王和七十多位三藏法师讲《现观庄严论》、《因明》、《集论》、《俱舍》、《比丘戒》、《入中论》等。住在门喀札喜栋寺时，曾以十五部论，同日开讲。每天从早到晚讲十五座，没有间缺。历时三月，共讲了《因明疏》、《现观庄严论》等十七部论。后来他又在一法会中，同时开讲二十一部大论。又在专修时，曾合讲二十九部大论。一切缁素，叹为稀有。  他三十四岁时，打算学金刚乘讲授、灌顶、密传、事相等法。于是到了后藏，住在努却从错寺住持称友受五种次第密乘法类。会见精进狮子喇嘛，详谈法义。这一期间，他了知中观月称、清辩的差别，而肯定月称是解释龙树论的正宗。  宗喀巴以前所学偏重显教经论，此后打算专攻密法，于是到仰垛的德钦寺，从布顿的上首弟子法祥学习《时轮疏释》、修行事相、六加行法等。以后又从瑜伽寿自在学习各种瑜伽事相。学毕，仍旧回到法祥座前，听受《金刚心释》、《金刚手赞释》等时轮的各种注解，并布顿所造全部二派集密的各种释疏。后又听受了布顿所造的《金刚出生大疏》、《瑜伽部根本经》等重要经续和注释。  三十六岁时赴拉萨朝礼释迦佛像。此后一、二年内闭关专修。三十八岁培修精基地方的慈氏菩萨殿。四十岁时从法依听闻《菩提道灯论释》、《集密五种次第法》等。这一年中，曾往娘地的金沙奔巴行广大供养，在那里讲比丘戒，安立无量众生住戒律仪。在若种安居时，大弟子达玛仁钦阿阇黎开始来谒见。达玛仁钦最初看不起宗喀巴，但听了他讲经之后，肃然起敬，并愿作他的随身弟子。后来宗喀巴圆寂，即由达玛仁钦继承法位。  以后从娘回到俄喀，住拉顶阿兰若一年，自修教他，并造称赞缘起性空的《缘起赞》。  四十四岁那年的春天到迦瓦栋，讲说《菩萨戒品》、《事师五十颂》和密宗十四根本戒等。以后与仁达巴共赴若珍，冬季在若珍广演《大乘庄严经论》、《辩中边论》等诸大乘法。次年夏与仁达巴、胜依法王在囊则敦寺安居时，抉择正法，广弘戒律。四十六岁时造《菩提道次第广论》，这部著作，总依慈氏《现观庄严论》，别依阿底峡《菩提道灯论》，开演三士道次第。后半别明止观，更是他的精心之作。以后又造《菩萨戒品》广释《密宗根本罪释》、《事师五十颂释》等。四十七岁宣讲《现观庄严论》讲授完毕，令弟子达玛仁钦依照所讲要义造成释论，即现在西藏讲《现观庄严论》的根本依。四十八岁时，移锡雷扑寺，广演法称的《因明广释》，达玛仁钦加以记录造论。以后又到俄喀住慈氏洲讲经，因胜依法王等的劝请，造《密宗道次第》，总明四部密宗的全部。这部论与《菩提道次第》，一明密乘，一明显教，是宗喀巴生平两部主要著作。  五十一岁时，赴前藏，在塞若却顶安居，大弟子克主杰初次参谒，为授大威德灌顶。这一年造《中观论广释》。  五十二岁时，造《辨了不了义论》。这一年（永乐六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，随员数百人，到西藏迎请宗喀巴来汉地，他婉然辞谢。大臣们转请派一上首弟子代表前往，他便令大弟子释迦智到京，谒见了永乐帝以后，被封为大慈法王。同年《中观论广释》造讫，在有六百多位三藏法师的聚会中，广为宣讲。此外还讲了《中论》、《密宗道次第》等。又应徒众之请，兴建根本道场格登寺。第二年来到格登寺，讲述《菩提道次第》、《集密月称释》等。  五十八岁时，藏王名称幢迎请他赴闻地的札西朵喀安居，为三藏法王数百人宣讲《中观》、《因明》、《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次参谒。以后回到格登寺。五十九岁时，另造《菩提道次第略论》。六十二岁在格登寺《入中论广释》造讫。岁末，令刻《集密根本经》，第二年刻成。六十三岁时（1419）宣讲《胜乐轮根本经》等显密诸法，《胜乐轮根本经释》也在这一年作成。同年十月二十五日圆寂。  宗喀巴的平生，在学问修持各方面都具有很高的造诣。对于教理，他总结大小乘、显密一切教诫理论，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、网罗众家的气度，一方面又以深刻5-2727A.GIF{image=5-2727A.GIF}宗喀巴  谨严的态度抉择佛教各宗的见地，以中观为正宗，以月称为依止。他对于戒律，能矫正旧派佛教的流弊。他所创的格鲁派至今为我国藏地第一大教派。藏语系统的佛教徒，大多崇奉他为教主。  宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰  (1)贾曹杰（1364～1432）︰名叫达玛仁钦。最初在萨迦派出家，亲近仁达哇等，以十部大论在各寺立宗。后来，作宗喀巴的弟子，十二年中受学一切显密教授。宗喀巴圆寂以后，他继承法位，为格登寺的第一代坐床者。以后依据宗喀巴的成规，以戒律为本，宣扬显密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他当作宗喀巴一样侍奉。  (2)克主杰（1385～1438）︰名叫格雷贝桑。最初也在萨迦派出家，亲近仁达哇和达玛仁钦，也立过十部大论宗。后来因仁达巴的介绍而为宗喀巴的弟子。宗喀巴殁后，他到后藏弘扬显密教法。以后被达玛仁钦迎回格登寺，继承法位凡八年。他的学说完全祖述宗喀巴的主张。  (3)妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中称为闻持第一，受持显密经论一○八部。永乐十二年（1414）受宗喀巴的嘱咐，于次年建立哲蚌寺。讲授《中观》、《因明》等，一切依宗喀巴为依止，摄受弟子极多。  (4)大慈法王（1354～1435）︰释迦智。曾经代表宗喀巴到京谒见明成祖，回藏后创建色拉寺。以后又晋京作永乐、宣德两代的国师，把宗喀巴的教法传布到蒙古和汉地，为向内地弘法的最有力者。  (5)根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧狮子，其后归依宗喀巴门下，后随慧狮子到后藏弘法，在那里创建札什伦布寺，住持三十八年。这是后藏第一大寺，历代班禅在该寺主持。  (6)上慧贤︰阿里人。学成后回阿里莽域建立达莫寺，弘布宗喀巴的教法。  (7)下慧贤︰西康人。起初在色拉寺求学，后回西康，在昌都建立寺院，从此黄教即盛行于西康。  宗喀巴的著述极多。他的全集拉萨版共十八帙，凡一百六十多种。此外，还有一些比较重要的著作如︰《密宗戒注释成就穗》、《囊则敦寺所说比丘学处》、《金刚持道次第秘密枢要解》、《一切怛特罗吉祥集密广释明灯论贯注》、《安立次第解说集密要义明释》、《怛特罗王吉祥集密优波提舍五次第明灯论》等。（张建木）  ◎附一︰法王周加苍着·郭和卿译《至尊宗喀巴大师传》第二章第三节（摘录）  在《宗喀巴传嘉言集》等书中说︰‘至尊宗喀巴大师的修持次序是︰从刚过午夜起，大师修密集自入广法后，继修五次第很长时间。又从天明起直至太阳出时，修能怖金刚二次第广修法。又从太阳出后起直至上午进食之间，念诵任随一种显密经典约三十页，以及作以五大陀罗尼为首的事部、行部的许多朵玛供后，即具足饮食瑜伽（密宗进食的修法）而用餐时，对诸格西和求学诸人，解决著述和教义中的疑难，之后，背诵甚深三经而作回向等，继造小泥塔十座、无量寿佛、药师佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午时，从《甘珠尔》和《丹珠尔》任何一种中作适当的一次谈论，以及在著作之余，从日初偏西时起直至黄昏之间，修红、黑阎摩、能怖三尊，及六面天等之护摩法，又修大轮金刚、四臂怙主、六臂怙主等现观供养朵玛，回向等法，又修古贡护法，狮相佛母、枳姑护法和烟黑母之朵玛、回向广法，以及鲁哼巴传规的胜乐自入法，及胜乐五次第等法都是依决定的次第而修的。此外，一日中还要念诵啥肯札惹万遍，胜乐七字真言三千遍，阿惹巴札纳七千遍。即使在闭关中，也为众人讲授显密教法两三座，在说法中，也观朵玛而作回向，或观修本尊。由于大师住于圆满次第三摩地中，不共的法行，是无量无边的。因此，在一般共通的境界看来，也是只见大师刹那刹那中，都在不断地作出利他的伟大事业。这是所有大地之上的圣贤大士们的天性本质，而不是一般凡俗诸人所能创造的。’以此之故，克珠玛微尼玛作颂说︰‘我师怙主口中息，亦能成熟众有情，福慧行圆他无论，（福慧已圆满，其他更不待说了）众生之亲前启请。’  又关于大师所见净相和所有悬记诸情节，在洛追勒桑所著《宗喀巴传》中说︰‘如过去多次所说的身、语的现见诸相中、分根识性能真实现见与修悟和梦中的意识所现见之相二者。第一种︰是未获得天眼和天耳的神通，根识性是不能见本尊佛等的身、语真相的。第二种︰意识所现见中复有二者︰(一)自己的心境所现见，(二)依外境作用而有的现相。依外境作用而有之中，又分依不顺方（异品）之境相，及依顺方（同品）之境相二者。依顺方（同品类）之境相又有二︰(一)出世间者所依，(二)世间者所依。出世间者所依中，又分特殊相和一般相二者。’应知一切智宗喀巴大师出现的诸现相和悬记，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是无垢的慧观，完全是清净的行境。  ◎附二︰法王周加苍着·郭和卿译《至尊宗喀巴大师传》第二章第三节（摘录）  大师的著述，现在普遍传称已刻板印行的诸论著，经第悉·桑杰嘉措合编为十八大卷帙。按照其目录，列举如下︰  第一卷中︰有开显遍主金刚持密宗道次第所有要义上集十章品上三部灌顶及后加支分等。  第二卷中︰续第一卷帙未完部分的第十一品，开示结合二次第，当精修菩提，及密集修法清净瑜伽次第、深明灌顶之义、圆满次第五次第圆满座之直观导修法、往生合修之教授秘诀、五次第摄要、释续金刚鬘之记录等。  第三卷帙中︰有显明密集之要义、金刚念诵、现证菩提、自我加持、无上密意笔录、二十种仪轨之根源、道中学习法、开示难义要扼颂、智慧金刚集广解、释续联贯法等。  第四卷帙中︰有明灯论之释注等。  第五卷帙中︰有辨析大宝苗、解说摄义、阐明真实性合解、二十一小注及零散篇、依照基本仪轨舞蹈鬘的密意，及密集第一品释论的笔录、文殊金刚曼荼罗仪轨、成就法文殊密意显明论等。  第六卷帙中︰有密集教授五次第明灯论，二次第修法之语教笔录等。  第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○门类、修法句义略录、提出了不了义的咒语及加持仪轨等之笔录、密集金刚萨埵念诵次第、难义扼要笔录、由大力明王法门求雨法、由马头金刚法门散云法（即求晴法）、十大忿怒明王之笔录、能怖金刚胜伏魔军、十三尊修法、四十九尊修法、内外改正、黑敌修法、阎曼德迦仪轨宝鬘、能怖金刚护魔法悉地海、由文殊和威法门守护灾障和延寿等教授、四字守护法、四字之教授秘诀、左右中三脉与阎摩合修法、大成就者伯真的真实性四解、内脉轮与阎摩合修法、大轮现证法、曼荼罗仪轨等。  第八卷帙中︰有胜乐略续解说隐义普隐论、五次第解说隐义开眼论、曼荼罗仪轨及圆满次第大瑜伽导释次第略论、鲁哼巴传规曼荼罗仪轨，及此传规的修法大乐显明论等。  第九卷帙中︰有圆满次第悉地穗、外供仪轨笔录、供养鬘、枳师传规之修法、念诵仪轨次第、身曼荼罗、仪轨宝库、五次第指导、金刚空行解说笔录、初十日供养法、教授花穗类及无畏释论等之笔录。  第十卷帙中︰有那若六法导释修行略法、圆满次第、呼金刚续及无我母曼荼罗修法、第二品等之笔录、红色空行母之修法、唯一本尊之义解说、和合八品之第三节、开启往生之金门、六支瑜伽、六支之义解说、时轮无二续及现观灌顶六支瑜伽所需诸事之笔录、死日及超寿解说、六支瑜伽及修者四印之笔录、圆满次第略要指导、界历算法、禅定后续、四种极密、八大成就者之住世情况笔录等。  第十一卷帙中︰有无垢光之难义扼要分类、时轮总义、时轮略释、金刚界土地仪轨、金刚萨埵念修次第、金刚顶曼荼罗仪轨等之笔录、行续义注解、曼荼罗仪轨续义显明论，文殊修法、事、行二部总建立、光明佛母、叶衣母、妙音母、秽积金刚等之修法、三十五佛现观法、北俱卢洲长寿修法、广略开光法等。  第十二卷帙中︰有事师五十颂注疏、密行悉地穗、上二部戒律还净法、根本智论释智理海、正见指导、庄严论之笔录等。  第十三卷帙中︰有入中论释密意显明论、庄严论备忘录、六十理论、智慧品诸义笔录、应成与自续两派之差别、二谛、八种难义扼要笔录等。  第十四卷帙中︰有现观庄严论释金鬘论中第一品三种解说。第十五卷帙中︰有后五品的解说、菩提心戒解说菩提正道等。  第十六卷帙中︰有菩提道次第广论中，下、中两士共通道次中菩萨行修学法及止观中诸品等。  第十七卷帙中︰有菩提道次第略论、上士之类别、辨了不了义嘉言心要、二十僧伽、心性普贤释等。  第十八卷帙中︰有集学论笔录、因明备忘广录、现实历算备忘录、海戒略要、注释、训诲教言朗哲顶玛详略两种、戒律类释、圆、净、事（即基）三种仪轨别解脱取舍略论，闻法录片段、度量细观明镜、书函两项、零散说集等。  ［参考资料］　吕澄《西藏佛学原论》；王森〈宗喀巴传论〉（《西藏佛教发展史略》附录）；班班多杰《藏传佛教思想史纲》；克主杰着·法尊节译《宗喀巴大师传》。

宗宝
 宗宝  元代僧。生平不详。尝住韶州（广东省）风旛报恩光孝寺。至元二十八年（1291）校雠《坛经》三种异本，正讹详略，新增弟子请益机缘，并于卷首附至元二十七年德异所撰之〈序〉、宋·契嵩所撰之〈赞〉，卷末附法海等所集之〈六祖大师缘记外记〉、〈历朝崇奉事迹〉、柳宗元撰之〈赐谥大鉴禅师碑〉、刘禹锡撰之〈大鉴禅师碑〉及〈佛衣铭〉、编者宗宝所撰之〈跋〉，而付梓刊行，名《六祖大师法宝坛经》。

宗密（780～841）
 宗密（780～841）  唐代名僧。为佛教史上重要的佛教思想家。俗姓何，果州西充（今四川省西充县）人。少时，通儒书。宪宗元和二年（807）二十八岁，将参加贡举考试，偶然造谒荷泽神会系下的遂州大云寺道圆，言下相契，便从他出家，当年从拯律师受具足戒。有一天随众僧赴斋，受得《圆觉经》，读罢有悟，回去向道圆陈述。道圆即印可他当大弘圆顿之教，于是授与《华严法界观门》。元和五年（810），游方到襄汉，在恢觉寺遇澄观弟子灵峰，授与澄观所撰《华严经疏》及《随疏演义钞》，昼夜披寻，认为此疏辞源流畅，幽颐焕然。于是作书寄疏主澄观遥叙弟子之礼，并述所领解，遣弟子玄圭、智辉送往。澄观答书称赞，希望见一面印证所解。他就亲自到长安礼觐。这时宗密三十二岁，澄观已七十四岁。自后二年间，昼夜随侍。元和十一年（816）春，在终南山智炬寺，遍阅藏经三年，撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》各一卷。后来入长安，住兴禅寺。穆宗长庆元年（821）正月，游清凉山，回到鄠县（属陜西省，在长安县西南），住终南山草堂寺，起草《圆觉经疏》。后到丰德寺，撰述《华严经纶贯》五卷，阐明《华严经》的关节次第。入草堂寺南的圭峰兰若，诵经修禅。太和年中，文宗邀入内殿，问佛法大意。赐紫方袍，敕号大德。以后又累次诏入内殿问法。朝臣及士庶归崇的也很多，特别是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奥。武宗会昌元年（841）正月，在兴福塔院圆寂，年六十二岁。宣宗即位（847），追谥‘定慧禅师’，世称圭峰禅师，尊为华严五祖。他的著述现存的有《华严经行愿品疏钞》六卷、《华严经行愿品疏科》一卷、《注华严法界观门》一卷、《注华严法界观科文》一卷、《原人论》一卷、《华严心要法门注》一卷、《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经大疏钞科》中下二卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏科》一卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷、《圆觉经道场修证仪》十八卷、《金刚经疏论纂要》二卷（会入《金刚经疏记科会》）、《佛说盂兰盆经疏》二卷、《起信论疏注》四卷（会入《起信论疏笔削记会阅》）、《禅源诸诠集都序》四卷、《中华传心地禅门师资承袭图》一卷（裴休问，宗密答）。5-2718A.GIF{image=5-2718A.GIF}宗密  宗密的弟子甚多，据《景德传灯录》卷十三所载，著名的有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁瑜等六人，此外还有见于〈遥禀清凉国师书〉的玄圭、智辉等，事迹不详。  宗密的思想体系，如裴休在〈大方广圆觉经疏序〉中所说︰‘禅师既佩南宗密印，受圆觉悬记；于是阅大藏经律，通唯识、起信等论；然后顿辔于华严法界，冥坐于圆觉妙场；究一雨之所沾，穷五教之殊致。’宗密起初传承荷泽宗的禅法，精研《圆觉经》，后来又从澄观学《华严》，从而融会教禅，盛倡教禅一致。他早年曾治儒学，所以也主张佛、儒一源。  宗密的主要思想是继承智俨以后的性起说。他在《华严经行愿品疏钞》卷一中，根据《起信论》一心二门的学说，认为一真法界有性起、缘起二门。性起是说一真法界的体性，全体起为迷悟、染净、情非情一切诸法。一真法界的体性，湛然灵明，全体即用；所以法尔常为万法，法尔常自寂然。寂然是全万法的寂然，这和虚空、断空不同。万法是全寂然的万法，这也不同于遍计倒见定相的物体。既然世间出世间一切诸法全是性起，法性之外更无别法。所以诸佛和众生交彻，净土和秽土融通。法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界。相即相入，重重无尽。至于缘起，有染缘起、净缘起。染缘起又有无始根本、展转枝末。无始根本是说独头无明，有迷真和执妄。展转枝末也有惑、业、苦分别。净缘起有分净、圆净。分净又有声闻、缘觉、权教六度菩萨。圆净也有顿悟和渐修。顿悟是说圆机听闻圆教，了知一切众生皆如来藏，烦恼生死即是菩提涅槃。渐修是说已经顿悟，更为断尽多劫颠倒妄执的习气而修行。这又有离过（即离惑、业、苦）成德（称性修行），和显发性上尘沙功德妙用，即是与展转枝末的三障相对的。总之，净缘起门对治染缘起门以和性起门相合。  宗密思想的另一特点，是教禅一致论。他把各家所述诠表禅门根源道理的文字偈句集录成书，称为《禅源诸诠集》（又称《禅那理行诸诠集》，也略称《禅源诠》），全书已佚。并且作了一篇〈都序〉（现存），来建立禅教一致的理论。他说，佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，二教、二门各相符契。又说，一部大藏经论只有三种教，禅门言教也只有三宗；而这三教三宗也是相应符合的。禅的三宗是︰  (1)息妄修心宗︰说众生虽然本来有佛性，但是无始无明把它覆蔽，不知不见，所以必须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如南诜（智诜）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺无住）、宣什（南山的念佛禅门）等的门下，都属这一类。  (2)泯绝无寄宗︰说一切凡圣等法，如同梦幻一般，都无所有，本来空寂，非今始无，无法可执，无佛可作，凡有所作，皆是虚妄。如此了达本来无事，心无所寄，才免于颠倒，称为解脱。从石头（希迁）、牛头（法融）到径山（道钦）都提示此理。  (3)直显心性宗︰说一切诸法都只是真性，无相无为，其体非凡圣、因果、善恶等法，而即体之用，能造作凡圣、色相等法。这是指洪州、荷泽等宗。  教的三种是︰  (1)密意依性说相教，说佛见三界六道众生只是迷真性而起，无别自体；但根钝者很难卒然开悟，所以姑且随他们所见的境相，说法渐度。这又有三类︰其一是人天因果教，说善恶业报，令知因果不差；其二是说断惑灭苦教，说三界皆苦，令断集、修道、证灭；其三是将识破境教，说前面所说的境相，只是众生无始以来法尔具有的藏识等八种所变现。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯识之心，和禅三宗的息妄修心宗相合。  (2)密意破相显性教，说所变之境，能变之识，皆是虚妄，和禅三宗中泯绝无寄宗相合。  (3)显示真心即性教，说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，灵知不昧，和禅三宗中直显心性宗相合。如此，宗密以三教配对三宗，最后他作了一个结论说︰‘三教三宗是一味法，故须先约三种佛教证三种禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。’  宗密在所著《原人论》中，说究人的本源，先在第一‘破迷执’中破斥习儒、道者的迷执，次在第二‘斥偏浅’中破斥习佛不了义教者的偏浅，其中先将佛教分为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教五等，后略述人天等四教的教义而一一加以批判。在第三‘直显真源’中，以一乘显性教‘顿指一真心体’为佛了义实教。最后在第四‘会通本末’中，将以前所破斥诸教会归一真灵性一源，以明华严一乘的教旨。但在宗密的种种议论里，都见得他推崇灵知之心以为本源，其受荷泽禅法（主知为众妙之门）影响之深，可不待言。（黄忏华）  ◎附︰《宋高僧传》卷六〈宗密传〉  释宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒书，欲干世以活生灵，负俊才而随计吏。元和二年，偶谒遂州圆禅师，圆未与语，密欣然而慕之，乃从其削染受教。此年，进具于拯律师，寻谒荆南张，张曰︰‘汝传教人也，当宣导于帝都。’复见洛阳照禅师，照曰︰‘菩萨人也，谁能识之。’末见上都华严观，观曰︰‘毗卢华藏能随我游者，其唯汝乎！’  初在蜀，因斋次受经，得《圆觉》十二章，深达义趣，誓传是经。在汉上，因病僧付《华严句义》，未尝隶习，即尔讲之，由是乃着《圆觉》、《华严》，及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及《法义类例》、《礼忏修证图传纂略》，又集诸宗禅言为禅藏，总而序之，并酬答书偈议论等。又，《四分律疏》五卷、《钞悬谈》二卷。凡二百许卷，图六面，皆本一心而贯诸法，显真体而融事理，超群有于对待，冥物我而独运矣。  密累入内殿，问其法要。大和二年庆成节，征赐紫方袍，为大德。寻请归山。会昌元年正月六日坐灭于兴福塔院，俨若平日，容貌益悦。七日迁于函，其自证之力可知矣。其月二十二日，道俗等奉全身于圭峰，二月十三日荼毗得舍利数十粒，明白而润大。后门人泣而求诸煨中，必得而归，悉敛藏于石室，其无缘之慈可知矣。俗龄六十二，僧腊三十四。遗诫令舁尸施鸟兽，焚其骨而散之，勿塔，勿得悲慕以乱禅观，每清明上山，必讲道七日而后去，其余住持仪则，当合律科，违者非吾弟子。  初，密道既芬馨，名惟烜赫，内众慕膻既如彼，朝贵答响又如此。当长庆、元和已来，中官立功执政者孔炽，内外猜疑，人主危殆。时宰臣李训，酷重于密。及开成中，伪甘露发，中官率禁兵五百人出合，所遇者一皆屠戮。时王涯、贾餗、舒元舆方在中书会食，闻难作，奔入终南投密。唯李训欲求翦发匿之，从者止之，训改图趋凤翔。时仇士良知之，遣人捕密入左军，面数其不告之罪，将害之。密怡然曰︰‘贫道识训年深，亦知其反叛，然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。’中尉鱼恒志嘉之，奏释其罪，朝士闻之，扼腕出涕焉。  或曰︰密师为禅耶？律耶？经论耶？则对曰︰夫密者，四战之国也，人无得而名焉，都可谓大智圆明，自证利他大菩萨也。是故裴休论撰云︰  ‘议者以师不守禅行，而广讲经论，游名邑大都以兴建为务，乃为多闻之所役乎，岂声利之所未忘乎？嘻！议者焉知大道之所趣哉！  夫一心者，万法之总也，分而为戒定慧，开而为六度，散而为万行。万行未尝非一心，一心未尝违万行。禅者六度之一耳，何能总诸法哉！且如来以法眼付迦叶，不以法行，故自心而证者为法，随愿而起者为行，未必常同也。然则一心者，万法之所生，而不属于万法。得之者，则于法自在矣；见之者，则于教无碍矣。本非法不可以法说，本非教不可以教传，岂可以轨迹而寻哉！  自迦叶至富那奢，凡十祖，皆罗汉，所度亦罗汉。马鸣、龙树、提婆、天亲始开摩诃衍，著论释经，摧灭外道，为菩萨唱首。而尊者阇夜，独以戒力为威神，尊者摩罗，独以苦行为道迹。其他诸祖，或广行法教，或专心禅寂，或蝉蜕而去，或火化而灭，或攀树以示终，或受害而偿债。是乃法必同而行不必同也，且循辙迹者非善行，守规墨者非善巧，不迅疾无以为大牛，不超过无以为大士。  故师之道也，以知见为妙门，寂静为正味，慈忍为甲盾，慧断为剑矛。破内魔之高垒，陷外贼之坚阵，镇抚邪杂，解释缧笼。遇穷子则叱而使归其家，见贫女则呵而使照其室。穷子不归，贫女不富，吾师耻之。三乘不兴，四分不振，吾师耻之。忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耻之。避名滞相，匿我增慢，吾师耻之。故遑遑于济拔，汲汲于开诱，不以一行自高，不以一德自耸，人有依归者，不俟请则往矣，有求益者，不俟愤则启矣。虽童幼不简于应接，虽鹜佷不怠于叩励。其以阐教度生，助国家之化也如此。  故亲师之法者，贫则施，暴则敛，刚则随，戾则顺，昏则开，堕则奋。自荣者慊，自坚者化，徇私者公，溺情者义。凡士俗有舍其家，与妻子同入其法，分寺而居者；有变活业，绝血食，持戒法，起家为近住者；有出而修政理以救疾苦为道者，有退而奉父母以丰供养为行者。其余憧憧而来，欣欣而去，扬袂而至，实腹而归，所在甚众，不可以纪。真如来付嘱之菩萨，众生不请之良友。其四依之人乎？其十地之人乎？吾不识其境界、庭宇之广狭深浅矣！议者又焉知大道之所趣哉？’  其为识达大人之所知心为若此也。密知心者多矣，无如升平相国之深者，盖同气相求耳。宣宗再阐真乘，万善咸秩，追谥曰‘定慧禅师’，塔号青莲，持服执弟子礼，四众数千百人矣。  系曰︰河东相国之论撰，所谓极其笔矣。然非夫人之为极笔，于他人岂极其笔乎！观夫影响相随，未始有异也。影待形起，响随声来，有宗密公，公则有裴相国，非相国曷能知密公？相续如环，未尝告尽，其二公之道如然。则知谛观法王法，则密公之行甚圆；应以宰官身，则裴相之言可度。今禅宗有不达，而讥密不宜讲诸教典者，则吾对曰︰达摩可不云乎？吾法合了义教，而寡学少知，自既不能，且与烦惑相应，可不嫉之乎？或有诮密不宜接公卿而屡谒君王者，则吾对曰︰教法委在王臣，茍与王臣不接，还能兴显宗教以不？佛言力轮王臣是欤！今之人情，见近王臣者则非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，则谢君之诮也，或止为宗教亲近，岂不为大乎！宁免小嫌，嫌之者，亦嫉之耳。若了如是义，无可无不可。吁哉！  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十三；《释门正统》卷八；《佛祖统纪》卷二十九、卷四十二；《隆兴佛教编年通论》卷二十五；冉云华《宗密》；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》。

宗异品
 宗异品  因明学用语。指与‘宗’不同意义的品类，为异喻必备条件之一。例如︰声是无常　（宗）所作性故　（因）若是其常，见非所作，如空等　（喻）  此中，喻支中的‘若是其常’就是宗异品，以其与‘宗’（无常）意义不相类之故。  ［参考资料］　《因明正理门论本》；《因明入正理论》；《因明论疏瑞源记》。

宗彭（1573～1645）
 宗彭（1573～1645）  日本临济宗僧。但马（兵库县）出石人，俗姓平。字泽庵，号东海暮翁、冥子。初从胜福寺希先西堂出家，后师事宗镜寺董甫宗仲、大德寺春屋宗园等，复参和泉阳春庵一冻绍滴，并嗣其法。庆长十二年（1607），任大德寺第一座。其后，历住德禅寺、南宗寺等。宽永六年（1629），因紫衣事件而得罪幕府，遂被   □流放至出羽（山形县）。宽永九年获赦，后返回大德寺，并于界创建祥云寺。宽永十五年，应将军德川家光之请，任品川东海寺开山。后水尾上皇、德川家光、柳生宗矩、小出吉英等皆尝归依于师。正保二年示寂，世寿七十三。著有《明暗双双集》十卷、《玲珑随笔》一卷、《不动智神妙录》等。  师善书画俳谐，并精通茶道，尝从五山文学僧文西洞仁习学，又与贵绅、武士多有往来。相传日本人常吃的酱菜黄萝卜系师所发明，故借师名呼之而称为‘泽庵’（晅帟姅塽）。此外，师之皈依弟子柳生宗矩即日本武术史上赫赫有名的柳生流剑道名家。而在近代日本小说家吉川英治的名著《宫本武藏》书中，泽庵宗彭也是对宫本武藏的人生方向有过重大启迪的名师。  ［参考资料］　《泽庵大和尚行状》；《泽庵和尚纪年录》；《本朝高僧传》卷四十四。

宗性（1202～？）
 宗性（1202～？）  日本华严宗僧。藤原隆兼之子。出家后入东大寺尊胜院，从道性、光晓习华严学，傍及俱舍、因明、唯识之学，复从辨晓穷究华严宗奥义。承久元年（1219），于维摩会上任竖 义之职，驻锡尊胜院。翌年移住于大安寺。嘉禄二年（1226），参与法胜寺之法华八讲，安贞二年（1228），于东大寺之《华严探玄记》三十讲会上与良忠有所讨论。延应元年（1239），任维摩会讲师，翌年任御斋会讲师。宽元四年（1246），任维摩会的‘精义’。  建长元年（1249），着《日本高僧传要文钞》和《日本高僧传指示钞》等书。文应元年（1260），任东大寺别当，弘长二年（1262），辞别当一职，慕贞庆之风而隐遁于海住山寺。文永三年（1266），奉后嵯峨上皇之召，赴宫中讲说华严教理，深获叹赏。晚年，多驻锡于笠置寺般若院专修念佛，此后，事迹及卒年俱不详。著作颇多，门下弟子有凝然、公晓等。  ［参考资料］　《圆照上人行状》卷上、卷中；《内典尘露章》；《东大寺别当次第》；《东大寺要录》卷五。

宗教
 宗教  (一)指宗与教。宗者，教中之根本旨趣；教者，佛陀为适应教化对象而施设的言教。《华严五教章》卷一云（大正45·481b）︰‘分教开宗者，于中有二︰初就法分教，教类有五；后以理开宗，宗乃有十。’一般以宗为主观的、个人的主义信念，教则有客观教说的意思。或指一宗之教为宗教，如《佛祖统纪》卷二十九有‘贤首宗教、慈恩宗教’之说。  (二)西方学术思想东传之后，古来佛教所习用之‘宗教’一词，被用以作为英、德、法等西语religion的译语。religion系由拉丁语religio而来，其语源有各种异说。或谓由ligare（结）之动词而来，具有神、人结合之意；或说由legare（整理）之动词变化而来，具有严肃的仪礼之意。religio一语，最原始的意义是指面对超自然事物时，所产生之畏怖、不安等感情，其后则成为含有感情对象的超自然事物及感情外在表现的仪礼之意，进而更指团体性、组织性的信仰、教义、仪礼的体系。  成立宗教之种类甚多，其型态也有种种不同，有现存者，也有已衰微甚至不存者。若从宗教发达史分类，可概分为原始宗教、国民宗教、世界宗教。其中，原始宗教，指太古时代的宗教或未开化民族的宗教。国民宗教，指以一国国民之传统为基础，由多数国民所奉行的宗教。如日本之神道信仰，并无特定教祖，以原始宗教为基础，随国家组织之发展而组织化。又如中国道教，有特定教祖，然因其教格适合特殊的国民传统，故难以传入他国。世界性宗教，指由特定的开祖所创倡，以开祖的行迹及教说为中心，形成该教的教理与经典。此类教团，多能持超越民族性的立场，其教法具有立足于人类全体（佛教则以众生全体）的世界性或普遍性的性格，同时具有以个人救济为基础的探索心灵内面与侧重个人实践修行的特性。例如佛教、基督教、回教等即属世界宗教。  ［参考资料］　印顺《我之宗教观》。

宗教律诸家演派
 宗教律诸家演派  一卷。清·守一空成重编。又称《诸家宗派》。收在《卍续藏》第一五０册。系以偈颂略示中国佛教诸宗派之宗旨大要及其传承之作。内容可大别为临济、沩仰、曹洞、云门、法眼、圣寿、天台、华严、南山律等九宗，与附录十条。演派的偈颂单记宗旨之大要，兼略示其宗派之传承体系。如智者下传二十六世高明寺百松真觉大师演派六十四字是（卍续150·537上）︰  ‘真传正受，灵岳心宗，一乘愿观，印定古今，念起寂然，修性朗照，如是智德，体本玄妙，因缘生法，理事即空，等名为有，中道圆融，清净普遍，感通应常，果慧大用，实相永芳。’  此六十四字的前十九字，与百松真觉──无尽传灯──蕅益智旭──苍辉受晟──警修灵铭──履源岳宏──素莲心珠──道来宗乘──宏海一辅──智德乘勋──禅远顿永──观竺观义──所澄印鉴──迹端定融──谛闲古虚的相承一致。所以此六十四字，被认为在明示百松真觉一派的宗要，且兼述该派的传承体系，蒋维乔的《中国佛教史》卷四，称此六十四字为传授法脉偈。  ［参考资料］　《金陵古迹图考》；《佛学书目表》。

宗旨人别帐
 宗旨人别帐  日本佛教用语。指日本江户时代的户籍名簿。又称宗门人别帐、宗门改帐、宗旨人别改帐。原本是为揭发当时日本政府所禁抑的基督教徒而作，其后随着时代变迁，而有户籍名簿之作用。最早的宗旨人别帐，为宽永十一年（1634）所记肥前（长崎县）平户町的‘人数改之帐’。至于依全国一定标准所作成者，则始于宽文五年（1665）。此宗旨人别帐，一直维系‘寺请制度’的施行。直到明治四年（1871）户籍法制定后，始被废止。  簿册所记载的内容，系每人的檀那寺名、宗派、出生地、本籍、年龄、姓名及与户主的关系等，卷末并记录总计人数与男女性别、宗派及檀那寺名。记载的内容随着时代而渐简略。

宗晓（1151～1214）
 宗晓（1151～1214）  宋代僧。四明（浙江省）人。字达先，号石芝。俗姓王。十八岁受具，先从具庵强公，次谒云庵洪公，不久掌四明昌国翠萝寺，学者云集。越二年，退隐西山，日诵《法华经》。后游浙西诸刹，三年始还。时，大府丞汪公命主参秀，力辞不就。后居延庆寺第一座。尝凿义井于城南栎社，名为法华泉，设亭其上，以施汤茗，又建屋宇，接待道俗。弘传教观四十余年，晚益韬晦。嘉定七年八月二十日示寂，世寿六十四，法腊四十七。遗偈曰︰‘清净本来不动，六根四大纷飞。扫却云霞雾露，一轮秋月光辉。’  师所编纂之书有︰《金光明经照解》二卷、《乐邦文类》五卷、《四明尊者教行录》七卷、《乐邦遗稿》二卷。并为《儒释孝纪》、《明良崇释志》、《明教编》等书笺注要旨。此外，尚有《法华经显应录》二卷、《三经出兴颂注》、《宝云振祖集》、《施食通览》等。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷十八；《净土依凭经论章疏目录》。

宗本（1020～1099）
 宗本（1020～1099）  (一)北宋禅僧︰常州（江苏）无锡人，俗姓管。字无[吉*吉] 。十九岁从苏州承天寺永安道升出家，为巾侍十年始剃发受具。三年后，辞师云游四方，至池阳拜谒天衣义怀而有所得。  后受漕使李复圭之请，于瑞光寺开法，法席日盛。杭州太守陈襄请师就承天、兴教二寺择一而居。其后移居净慈寺。元丰五年（1082），神宗敕建相国寺慧林禅刹，以宗本为第一祖。开法次日，神宗于延和殿召见，就其问道，称师为真正之福慧僧。帝曾召师至福宁殿说法，并赐号圆照禅师。后师以老乞归，获许。  师晚年住平江灵光寺，闭门修禅，专力净业。哲宗元符二年（1099）示寂，寿八十，僧腊五十二。塔葬于灵岩山。师所举扬为华严禅，付法弟子有善本大通、金山善宁、守一法真、修颙真悟、辩良佛慈、延泳正觉等人。著有《归元直指集》二卷、《别录》一卷。  (二)明代天台宗僧︰生卒年不详。号一元，又号天衣。浙江省四明人，俗姓陈。十五岁在茶亭遇一僧，受其付嘱十法界之法。明·嘉靖三十二年（1553）在四明延庆讲寺著作《归元直指集》四卷，主张禅与念佛合一。  ［参考资料］　(一)《禅林僧宝传》卷十四；《芝园集》卷下；《联灯会要》卷二十八；《嘉泰普灯录》卷三；《佛祖统纪》卷二十七；《五灯会元》卷十六；忽滑谷快天《禅学思想史》。

宗杲（1089～1163）
 宗杲（1089～1163）  宋代临济宗杨岐派僧。看话禅之倡导者。字昙晦，号妙喜。宣州（安徽）宁国人。俗姓奚。十二岁时随侍惠云院慧齐。十七岁剃发、受具。初依曹洞诸老，后谒湛堂文准。准示寂后，参天宁圜悟克勤，得到印可。克勤付以《临济正宗记》，俾掌记室，未久令分座。丛林归重，名振京师。右丞相吕公舜奏请赐紫衣，后隐居云居山，提撕弟子，既入闽，结茅于福州长乐洋屿，从学而得法者达十三人。  绍兴七年奉诏住持径山，道法之盛冠于一时。十一年四月，因与张九成议及朝政，五月被禠夺衣牒，流放衡州（湖南衡阳）。乃辑先德机语，间与拈提，名为《正法眼藏》。二十年更被贬至梅州，五年后获赦，复僧衣。不久驻锡育王山。二十八年奉敕再度住持径山寺，三十二年受赐号‘大慧禅师’，养老于明月堂。隆兴元年八月九日书遗偈云︰‘生也只么，死也只么，有偈无偈，是甚么热。’投笔而寂，年七十五，腊五十八，谥号‘普觉’。后人集其著述讲说，汇编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师普说》五卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷、《大慧普觉禅师书》二卷，以及《法语》三卷等。5-2714B.GIF{image=5-2714B.GIF}宗杲  ◎附一︰明·如惺《明高僧传》卷五〈临安府径山沙门释宗杲传〉  释宗杲，号大慧，因居妙喜庵，又称妙喜。出宣州奚氏，即云峰悦之后身也。灵根夙具，慧性生知。年方十二即投慧云齐公。十七薙染。  初游洞宗之门，洞宗耆宿因师词锋之锐，乃燃臂香授其心印，师不自肯，弃去。依湛堂准。久之不契。湛堂因卧室，俾见圆悟。悟居蜀昭觉，师踟蹰未进。  一日，闻诏迁悟住汴天宁，喜曰︰‘天赐此老与我也。’遂先日至天宁迎悟，且自计曰︰‘当终九夏。若同诸方妄以我为是者，我着《无禅论》去也。’值悟开堂，举僧问云门︰‘如何是诸佛出身处？’门曰︰‘东山水上行。’悟曰︰‘天宁即不然，只向他道，薰风自南来，殿阁生微凉。’师闻，忽前后际断。悟曰︰‘也不易，尔到这田地。但可惜死了不能活，不疑言句是为大病。岂不见道，悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得，须要信有这些道理。’于是令居择木堂，为不厘务侍者，日同仕夫，不时入室。  一日，悟与客饭次，师不觉举■饭皆不入口，悟笑曰︰‘这汉参黄杨木禅到缩了也。’师曰︰‘如狗舐热油铛。’后闻悟室中问僧有句无句，如藤倚树话，师遂问曰︰‘闻和尚当时在五祖曾问此话，不知五祖道甚么？’悟笑而不答。师曰︰‘和尚当时既对众问，今说何妨？’悟不得已，曰︰‘我问五祖有句无句，如藤倚树，意旨如何？祖曰︰“描也描不成，画也画不就。”又问︰“树倒藤枯时如何？”祖曰︰“相随来也。”’师当下释然大悟曰︰‘我会也。’悟历举数段因缘诘之，皆酬对无滞。悟喜谓之曰︰‘始知吾不汝欺也。’乃着《临济正宗记》付之，俾掌记室。未几圆悟返蜀，师因韬晦结庵以居。后度夏虎丘，阅《华严》至第七地菩萨得无生法忍处，忽洞明湛堂所示殃崛摩罗持钵救产妇因缘。  宋·绍兴七年诏住双径。一日圆悟讣音至，师自撰文致祭。即晚小参，举僧问长沙︰‘南泉迁化向甚处去？’沙曰︰‘东村作驴，西村作马。’僧曰︰‘意旨如何？’沙曰︰‘要骑便骑，要下便下。若是径山，即不然。若有僧问︰圆悟先师迁化向甚处去？向他道︰堕大阿鼻地狱。’‘意旨如何？’曰︰‘饥餐洋铜，渴饮铁汁。’‘还有人救得也无？’曰︰‘无人救得。’曰︰‘如何救不得？’曰︰‘是此老寻常茶饭。’  十一年五月秦桧以师为张九成党，毁其衣牒，窜衡州。二十六年十月诏移梅阳。不久，复其形服，放还。十一月诏住阿育王。二十八年降旨令师再住径山，大弘圆悟宗旨。  辛巳春退居明月堂，一夕众见一星殒于寺西，流光赫然。寻示微疾。八月九日谓众曰︰‘吾翌日始行。’是夕五鼓，手书遗表，并嘱后事。有僧了贤请偈，师乃大书曰︰‘生也只么，死也只么，有偈无偈，是甚么热。’委然而逝。世寿七十有五，坐五十八夏，谥曰普觉，塔名宝光。  ◎附二︰大慧禅师语录选（摘录自《大慧普觉禅师语录》卷十九～卷二十一）  (一)欲空万法，先净自心，自心清净，诸缘息矣。诸缘既息，体用皆如，体即自心，清净之本源，用即自心，变化之妙用。入净入秽，无所染着。若大海之无风，如太虚之云散，得到如是田地，方可谓之学佛人。未得如是，请快着精彩。  (二)学道人，十二时中心意识常要寂静。无事亦须静坐，令心不放逸，身不动摇，久久习熟，自然身心宁怗，于道有趣向分。寂静波罗蜜，定众生散乱妄觉耳。若执寂静处便为究竟，则被默照邪禅之所摄持矣。  (三)生从何处来，死向何处去，知得来去处，方名学佛人。知生死底是阿谁？受生死底复是阿谁？不知来去处底又是阿谁？忽然知得来去处底又是阿谁？看此话眼眨眨地理会不得，肚里七上八下，方寸中如顿却一团火相似底又是阿谁？若要识，但向理会不得处识取。若便识得，方知生死决定不相干涉。  (四)赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕。第一不得用意等悟，若用意等悟，则自谓我即今迷，执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神看，是个甚么道理。  (五)近世丛林，邪法横生，瞎众生眼者，不可胜数。若不以古人公案举觉提撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得。将古德入道因缘，各分门类云︰这几则是道眼因缘，这几则是透声色因缘，这几则是亡情因缘。从头依次第逐，则抟量卜度，下语商量。纵有识得此病者，将谓佛法禅道，不在文字语言上，即一切拨置。■却现成粥饭了，堆堆地坐在黑山下鬼窟里，唤作默而常照，又唤作如大死底人，又唤作父母未生时事，又唤作空劫已前事，又唤作威音那畔消息。坐来坐去，坐得骨臀生胝，都不敢转动，唤作工夫相次纯熟。却将许多闲言长语，从头作道理商量，传授一遍，谓之宗旨。方寸中依旧黑漫漫地。本要除人我，人我愈高，本要灭无明，无明愈大。殊不知，此事唯亲证亲悟，始是究竟，才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可传可授，便不是正法。正法无传无授，唯我证尔证。眼眼相对，以心传心。令佛祖慧命相续不断，然后推己之余，为物作则。  在当人日用二六时中，如水银落地，大底大圆，小底小圆。不用安排，不假造作，自然活泼泼地，常露现前。正当恁么时，方始契得一宿觉所谓︰‘不见一法即如来，方得名为观自在。’茍未能如是，且暂将这作聪明说道理底，置在一边。却向没捞摸处，没滋味处，试捞摸咬嚼看，捞摸来捞摸去，咬嚼来咬嚼去，忽然向没滋味处咬着舌头，没捞摸处打失鼻孔，方知赵州老人道︰‘未出家时被菩提使，出家后使得菩提。有时拈一茎草作丈六金身，有时将丈六金身却作一茎草用。’建立亦在我，扫荡亦在我，说道理亦在我，不说道理亦在我，我为法王，于法自在，说即有若干，不说即无若干，得如是自在了，何适而不自得。  (六)近世士大夫多欲学此道，而心不纯一者，病在杂毒入心。杂毒既入其心，则触途成滞，触途成滞，则我见增长，我见增长，则满眼满耳只见他人过失。殊不能退步略自检察看，逐日下得床来，有甚利他利己之事？能如是检察者，谓之有智慧人。赵州云︰‘老僧逐日除二时粥饭是杂用心，余外更无杂用心处。’且道，这老汉在甚处着到？若于这里识得他面目，始可说‘行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然。’未能如是，当时时退步向自己脚跟下子细推穷，我能知他人好恶长短底，是凡是圣？是有是无？推穷来推穷去，到无可推穷处，如老鼠入牛角，蓦地偷心绝，则便是当人四楞塌地，归家稳坐处。  (七)常以生不知来处死不知去处二事，贴在鼻孔尖上。茶里饭里静处闹处，念念孜孜常似欠却人万百贯钱债无所从出。心胸烦闷回避无门，求生不得求死不得。当恁么时，善恶路头相次绝也，觉得如此时，正好着力。只就这里看个话头，僧问赵州︰‘狗子还有佛性也无？’州云︰‘无。’看时不用抟量、不用注解、不用要得分晓、不用向开口处承当、不用向举起处作道理、不用堕在空寂处、不用将心等悟、不用向宗师说处领略、不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕︰‘狗子还有佛性也无？’‘无’提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。不见古德有言︰‘佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。’  ［参考资料］　《大慧普觉禅师年谱》；《嘉泰普灯录》卷十五；《佛祖统纪》卷四十七；《五灯会元》卷十九；邓克铭《大慧宗杲之禅法》；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷；阿部肇一《中国禅宗史の研究》第十二章。

宗泐（1318～1391）
 宗泐（1318～1391）  拖临济宗僧。字季潭，号全室。台州（浙江临海）人，俗姓周。八岁从笑隐大訢学法，十四岁剃度，二十岁受具足戒。后随侍笑隐大訢任龙翔寺开山，旋拜谒元叟于径山寺，掌记室之职。初主水西寺，继住中竺、双径等寺。  洪武五年（1372）点检藏经，制作赞佛乐章；十年奉诏，与如1102-20.GIF{image=1102-20.GIF}共同笺释《般若心经》、《金刚经》、《楞伽经》。后往西域，越五年携《庄严宝王经》、《文殊经》等经归国。奉敕住天界寺。洪武二十四年九月十四日，于江甫石佛寺示寂，寿七十四。师善于词章，著作除上列者外，尚有《全室外集》二卷（或一卷）、《全室■》一卷。  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷五；《释鉴稽古略续集》卷二；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

宗炳（375～443）
 宗炳（375～443）  刘宋时隐士。庐山十八贤之一。字少文。南阳涅阳（河南南阳）人。擅长书、琴、绘画，尤通玄理。曾入庐山，从慧远修习净土法门。刘宋王朝多次召其出仕，均辞而不受。氏性好山水，往必忘归。西陟荆巫，南登衡岳，所到之处则结宇山中，以遣尚平之志。因疾归江陵，静观道以养老。宋·元嘉二十四年殁，寿六十九。  氏尝着〈明佛论〉，盛赞佛教，鼓吹精神不灭，深得宋文帝刘义隆之推崇。尝撰〈难白黑论〉，以非难慧琳之〈白黑论〉。氏曾与当时著名天文学家何承天就有无佛的问题，展开过激烈的辩论。此等论述皆收录在《弘明集》中。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十六；《宋书》卷九十三；《南史》卷七十五；常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》；木村英一编《慧远研究》 〈研究篇〉。

宗璘（1123～1179）
 宗璘（1123～1179）  高丽前期华严宗僧。俗姓王。为高丽宗室子弟。十三岁时，因仁宗苦于无人继承华严宗大觉国师之余风，遂奉王命从圆明国师澄严（肃宗第四王子）出家，受戒于佛日寺。毅宗（1147～1170在位）时，担任首座，驻锡归法寺、浮石寺等，大扬宗风，深受敬重。后任僧统，入宫内为毅宗之弟冲曦剃度。明宗即位（1171）后，受赐满绣袈裟及‘佐世’之号。明宗九年入寂，享年五十七。赠谥‘玄悟国师’。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》；《高丽史》。

宗统编年
 宗统编年  书名。三十二卷。清·纪荫撰。收在《卍续藏》第一四七册、《禅宗全书》第二十三册。  本书是一部禅宗编年史。作者纪荫，清·康熙时僧，住祥符寺。本书卷末有光绪年间陆鼎翰后序，略述其生平，并述其撰述此书之缘起及态度，其文云（卍续147·510下）︰  ‘尝以佛祖纪纲，宗师血脉，历数千年来，纪述之家或体例未精，或征采踳驳，未足为千古正传。（中略）因博采经史释乘，一仿朱子纲目体例，断以周昭王二十二年，我佛降生为始。迄国朝康熙二十八年，曰佛纪、祖纪、五宗纪。其自明·万历四十三年以后，诸方之出处，附书年甲之下，曰略纪，以俟后之宗统定而详系焉。上下二千六百四十年间，绍述宗风之次序，授受法印之机缘，备及朝政废兴之有关释氏者。淹贯翔核，融儒释为一贯。正其谬、阙其疑，自为注，以发明之。谨严一遵史法。（中略）当时以天童三峰二世，互相成禠，开悟来学，厥后子孙，各立门户，分左右袒。（中略）荫虽三峰的裔，而中立无所倚毗。’  陆氏后序所述内容，大体本诸此书卷前之凡例所载。兹据纪荫此书之凡例内容，另择要摘录数则于次并略加说明，以见此书之特征。（引号内文字皆凡例原文）  (1)‘大道之统，归于正宗。正宗之传，统乎大道。故曰宗统。’此所谓‘宗统’，即宗门法统。以今语称之，实即禅宗传法系统。故此书可称之为禅宗法统编年史。  (2)‘佛法宗旨，随机设化，编年纪事，据实征时，其间纪注正变，一本紫阳纲目。他如五经、孔子家语、诸子、通鉴（中略）。法门文字如释迦谱（中略）皆详考合订，不敢一字私涉臆见。’此可见纪荫其书所受朱熹《通鉴纲目》体例之影响。其‘不敢一字私涉臆见’之语，显现其确有陆氏后序所说‘谨严一遵史法’之治史态度。  (3)‘是编单纪宗统，凡正传宗统者，大书其嗣统示寂之年。昭法化也。支流旁出者，皆不具书。（中略）诸方拈颂论议（中略）切要者书之，否则不书。’  (4)‘讲律并书，儒道兼摄，昭宗统无外也。国政时事，有关宗统，须参考者，亦附书之。’作者此等态度，颇能符今日治佛教史者之需要。由此亦可见此书与单述禅门机缘之书（如《五灯严统》）之不同。  (5)‘文献俱阙，地异时远，无从稽定者曰阙文。文献并征，因时因事，不能无碍，未敢据定者，曰阙疑。自昔互有异同，至今确实考证者，曰考定。诸子百家别集中，参合可证者，曰别证。文阙献征，据实准定，以俟后稽者，曰存考。’纪荫此段有关史学方法之语句，甚合史学方法原理。  (6)‘迦文开宗垂统，为佛纪。迦叶以至黄檗云岩诸祖、绍统传宗，为祖纪。五宗而后，承宗继统，为宗纪。临济禹门、曹洞宗镜，两祖之下，诸方法化，正在繁衍，宗统未敢遂定。诸方之出处大略，随年编至今康熙己巳，为诸方略纪。以俟后来补定。’  全书内容大略如次︰  (1)卷一至卷二︰佛纪。单记释迦牟尼佛事迹。而未如《五灯会元》、《严统》等书之自七佛记起。此亦可见作者之别具史眼。  (2)卷三至卷十三︰祖纪。其中卷三至卷七记迦叶以下之西天二十七祖弘法事迹。卷八至卷十记达摩至慧能等东土六祖事迹。卷十一至卷十三记南岳、青原以迄洞山曹山，共十余祖之弘化事迹。  (3)卷十四至卷三十︰五宗纪。记临济、曹洞、沩仰、云门、法眼等五宗嫡传诸祖之弘化事迹。  (4)卷三十一至卷三十二︰诸方略纪。记明·万历四十三年以后，迄康熙二十八年间之禅门史实。  此书虽然仅记禅宗正统诸师之事迹，然以甚注意史法，故颇值瞩目。其书订正旧传禅宗史书（如《景德传灯录》等）之误者多处。且有考定、有别证、有发明。故姑不论其成果是否为必定可信，然能持此等史学立场，已迥非一般史着所能及。至其体例之依循《紫阳纲目》一事，吾人亦可依此以见儒家史学对佛家史学之影响。  ［参考资料］　陈士强〈宗统编年开题〉（《法音》杂志第四十五期）。

宗范
 宗范  禅宗入门书。二卷。清·钱伊庵编。道光十年（1830）十月起稿，十三年十二月完成，十五年付梓刊行。收在《卍续藏》第一一四册、《禅宗全书》第三十五册。  本书是就禅门的立场，将宗教的规范、修道的正轨，分十章加以详述，强调‘教禅融合、禅净双修’，若依此修习则可为现世人师、来世佛祖，故名‘宗范’。所分十章，依次为禅源、彻参、调习、入圣、利人、显喻、机用、纲宗、示辩、贯教。卷首有清·光绪十二年（1886）李宗邺〈重刻宗范序〉、道光十五年门人诺庵序文，以及凡例。

宗赜
 宗赜  宋代禅净双修之名僧。生卒年不详。湖北襄阳人，一说洛州（河北省）永年人。俗姓孙。谥号‘慈觉大师’。后人多称之为长芦宗赜。幼年丧父，受母鞠养。夙修儒业，博通世典。二十九岁，就真州长庐寺圆通法秀落发受具，不久，往谒广照应夫，参叩禅旨。一日登阶，忽有所悟，乃作颂云︰‘举足上砖阶，分明这个法，黄杨木畔笑呵呵，万里青天一轮月。’获应夫印可。元祐年间（1086～1093）住长庐寺，迎母于方丈之东室，劝母剪发，持念阿弥陀佛。居住七年，母逝，自谓报亲心尽，于是制劝孝文一二○篇，述说世出世间之孝道。  元祐四年十月，仿庐山白莲社之遗风，建莲华胜会，普劝道俗念佛号，日记其数，回向发愿，期生净土。据说时感普贤、普慧二大菩萨参与其会。后应待制杨畏之请，于真定府（河北省）洪济禅院弘法。崇宁二年（1103）编述《禅苑清规》十卷。其著述另有《苇江集》、《坐禅箴》、《念佛参禅求宗旨说》、《莲华胜会录文》、《念佛回向发愿文》、《念佛防退方便文》、《观无量寿佛经序》、《劝念佛颂》、《西方净土颂》等书。《乐邦文类》卷三称他为莲社继祖五大法师之一。  ◎附︰长芦宗赜〈坐禅仪〉。  夫学般若菩萨，先当起大悲心，发宏誓愿，精修三昧，誓度众生，不为一身，独求解脱。尔乃放舍诸像，休息万事，身心一如，动静无间。  量其饮食，不多不少。调其睡眠，不节不恣。  欲坐禅时，于闲静处，厚敷坐物，宽舒衣带。  令威仪齐整，然后结跏趺坐。先以右足安左■上，左足安右■上。或半跏趺坐亦可，但以左足压右足而已。  次以右手安左足上，左掌安右掌上，以两手大拇指相拄。  徐徐举身前欠，左右摇振，乃正身端坐。不得左倾右侧、前躬后仰。令腰脊头项骨节相拄，状如浮屠。又不得耸身太过，令人气急不安。  要令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上2115-16.GIF{image=2115-16.GIF}，唇齿相着。  目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。古有习定高僧，坐常开目。向法云圆通禅师，亦诃人闭目坐禅，以谓‘黑山鬼窟’，盖有深旨，达者知也。  身相既定，气息既调，然后宽放脐服。  一切善恶都莫思量，念起即觉，觉之即失，久久忘缘，自成一片。此坐禅之要术也。  窃谓坐禅乃安乐法门，而人多致疾者，盖不善用心故也。若善得此意，则自然四大轻安，精神爽利，正念分明，法味资神，寂然清乐。若已有发明者，可谓如龙得水，似虎■山。若未有发明者，亦乃因风吹火，用力不多，但辨肯心，必不相赚。  然而道高魔盛，逆顺万端，但能正念现前，一切不能留碍。如《楞严经》、《天台止观》、圭峰《修证仪》，具明魔事，预备不虞者，不可不知也。  若欲出定，徐徐动身，安详而起，不得卒暴。  出定之后，一切时中，常作方便，护持定力，如护婴儿，则定力易成矣。  夫禅定一门，最为急务。若不安禅，静虑到这里，总须茫然。所以探珠宜静浪，动水取应难。定水澄清，心珠自现。故《圆觉经》云︰‘无碍清净慧，皆依禅定生。’《法华经》云︰‘在于闲处，修摄其心。安住不动，如须弥山。’  是知超凡越圣，必假静缘，坐脱立亡，须凭定力。一生取办，尚恐蹉跎，况乃迁延，将何敌业？故古人云︰‘若无定力，甘伏死门。掩目空归，宛然流浪。’幸诸禅友，三复斯文，自利利他，同成正觉。  ［参考资料］　《龙舒净土文》卷六、附录二；《乐邦文类》卷二、卷五；《乐邦遗稿》卷下；《佛祖统纪》卷二十七；《庐山莲宗宝鉴》卷三、卷四；《续传灯录》卷十二。

宗通·说通
 宗通·说通  禅宗称已通达宗门旨要为宗通，称能为他人自在说法为说通。为师者需兼具宗说二通。  ‘佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧，宗通者谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想。趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。云何说通相，谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。’  唐·杜胐〈传法宝纪序〉承此宗通之意，强调禅门传灯相承的一心之法，能远离文字言说的世界，谓（大正85·1291a）︰‘是真极之地，非义说所入信矣。’《六祖坛经》（大正48·351b）︰‘说通及心通，如日处虚空，唯传见性法，出世破邪宗。’并强调‘说法不失本宗’，认为应宗说俱通。  此外，永明延寿《宗镜录》卷二十九亦云（大正48·584a）︰  ‘须宗说双通方成师匠，所以经偈云︰宗通自修行，说通示未悟。真觉大师云︰宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空，宗通是定，说通是慧，则宗说兼畅定慧双明，二义相成，阙一不可。如法华经云︰定慧力庄严，以此度众生。又昔人颂云︰说通宗不通，如日被云朦；宗通说亦通，如日处虚空。’  即主张说通应以宗通为根据，并阐明佛语应归一于禅心的道理。如是，此一语词在禅宗说明自行、化他的关系上具有重要意义。宋代公案禅中大慧一派即承继这种主张。  ［参考资料］　《诸经要抄》；《宗镜录》卷三、卷九、卷四十一；《圆悟佛果禅师语录》卷十六；《从容录》第十二则；《祖庭事苑》卷七；《缁门警训》卷五。

宗镜录
 宗镜录  一百卷。五代吴越国延寿（904～975）集。延寿是法眼文益的嫡孙，法眼在《宗门十规论》里鼓励参禅的人研究教典，又有颂云︰‘今人看古教，不免心中闹，欲免心中闹，但知看古教。’都是针对当时的禅师们轻视义学落于空疏的流弊而发，延寿编集《宗镜录》的动机，当然渊源于此。《宗镜录》卷四十三云︰‘近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠。’又卷六十一云︰‘今时学者，全寡见闻，恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏。故兹遍录，以示后贤，莫踵前非，免有所悔。’延寿在这两段文里，发挥了法眼的观点，把编集《宗镜录》的原因，说得非常明白。  据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿得法于法眼的大弟子德韶之后，于后周太祖广顺二年（952）住持奉化雪窦寺，其时，‘学侣臻凑’，从他参学的人很多，因此《雪窦寺志》上有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的传说。宋太祖建隆元年（960）吴越国忠懿王请延寿住持杭州北山的灵隐寺，明年，又请住持南山的永明寺（即净慈寺），从他参学的人更多。宋·慧洪（1071～1128）《林间录》卷下云︰‘予尝游东吴，寓于西湖净慈寺，寺之寝堂东西庑建两阁甚崇丽，寺有老衲为予言，永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全，心馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，更相质难，和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部，西天此土贤圣之言三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰宗镜录。’考《净慈寺志》，《林间录》所说的‘寝堂’，原名演法堂，建于显德元年（954），凡五楹，因为延寿在此堂内集成《宗镜录》的定稿，改名为宗镜堂。  《宗镜录》集成之后，据宋·元祐年间（1086～1093）杨杰《宗镜录》序说︰‘吴越忠懿王宝之，秘于教藏。’宋代昙秀的《人天宝鉴》上也说︰‘禅师既寂，丛林多不知（宗镜录）名，熙宁中（1060～1077）圆照禅师始出之，（中略）于是衲子争传诵之。’圆照的提倡，引起社会上的注意，元丰年间（1078～1085）皇弟魏端献王乃镂板分送当时有名的丛林。不过在其后的元祐年间（1086～1093），《宗镜录》经过法涌、永乐、法真等人的‘校读’，并刻新板流布，面目可能和魏端献王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说︰‘永明大师（中略）辑为《宗镜录》百卷，（中略）未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈反疑永明道眼未明，亦可悲矣。（中略）予阅此录已经三遍，窃有未安，知过在法涌，决不在永明也。癸巳新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。’魏端献王的原刻本，杨杰《宗镜录》序上说‘四方学者罕遇其本’，可见早已绝版，而蕅益用以校定的《宗镜录》则是根据法涌的新本，那末现今流传的《宗镜录》是法涌等人‘擅加增益’的本子，而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非，蕅益说︰‘虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也。’  《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。标宗章‘立正宗明为归趣’，问答章‘申问答用去疑情’，引证章‘引真诠成其圆信’。所谓正宗，即‘举一心为宗’，此一心宗，‘照万法如镜’，又编联古制的深义，撮略宝藏的圆诠，故称曰录。《宗镜录》的名义如此，读者就不难想见它的内容。  《宗镜录》全书在诠释‘一心’处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观极意谈‘圆’，圆融无碍的说教，和禅宗门下经常提举的‘佛语心为宗，无门为法门’互相呼应，有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼重视华严，法眼的嫡孙延寿着《宗镜录》而广引贤首宗义，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。不过，《宗镜录》毕竟是藉教明宗而不是混宗于教的著作，因此在九十九卷的问答章里，虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，藉以证明心宗的深妙，并没有料简异同，解决教理上的问题，这是《宗镜录》的一大特点。  据蕅益的研究，本录问答章分为三百四十多段，每一段又包含若干问题，大约在第四十六卷以前，所有回答，多明法性，第四十七卷以后，多明法相。不过也并非严格区分，因为在第四十六卷以前，也有谈到法相的问题，第四十七卷以后，也有谈到法性的问题的。此外，前后问题以及所阐释引证的，重复的地方很多，卷第一百云︰‘今闻宗镜卷卷之中，文文之内，重重唱道，一一标宗，长菩提根，成于法乐。（中略）请不生怠，厌于频闻。’从这里更加可以知道，延寿编集《宗镜录》只是藉教明宗，成其对于宗的‘圆信’，而并非有意于解决教乘的纷争。  引证章引证了大乘经一二○种，诸祖语一二○种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书，此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸赖《宗镜录》保存了一点资料，还能从而想见原书的大概。  《宗镜录》在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候编集成书，在当时对于佛教界的教育意义很大。所以宋代元祐年间宝觉禅师说︰‘吾恨见此书晚。平生所未见之文，功力所不及之义，备聚其中。’（《人天宝鉴》）他非但手不释卷，孜孜研究，还撮录玄要，成为《冥枢会要》三卷，刻板流通。后来又有祖心增辑为《宗镜广枢》十卷（《净慈寺志》）。不过《宗镜录》的卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。所以清世宗（雍正）在《宗镜录》后序里说︰‘此书历宋、元、明以迄于今，宗门古德，不乏具眼，而从未见有称道赞扬，标为第一希有者，亦可异矣。’说《宗镜录》成书以后，从未有人称道赞扬是不合事实的，但阅读它的人不多则是实在情形。即如雍正用‘上谕’推重《宗镜录》说︰‘朕谓达摩西来以后，宗门中述佛妙心，续绍佛命，广济含生，利益无尽者，未有若禅师此书者也。’又‘录其纲骨，刊十存二’，编为《宗镜大纲》一书，以政治力量，广为传布，也并没有达到‘凡有心者，皆入此宗’的目的。推究它的原因，一是禅宗发展到清初，已成强弩之末，提不起来了。另一还是《宗镜录》本身不便于一般佛教徒的参考之故。  《佛祖历代通载》卷十八云︰‘高丽国王览师（延寿）言教，遣使赍书叙弟子礼，奉金缕袈裟紫晶数珠金澡罐等。彼国僧三十六人，亲承印记，归国各化一方。’这是《宗镜录》的影响远及于朝鲜佛教界的记载。（巨赞）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  当时一般禅师通行的风气是把‘玄学（禅）正格’看成是‘一切无著，放旷任缘’，认为以此态度，由‘无作无修’而达到‘自然会通’。延寿出自法眼一系，不满于这种一般的看法，以为这样就会流于空疏。如果对教漠不关心，只凭己见，即有成绩也不能超出‘守愚’‘暗证’的范围，见闻浅陋，未免‘贻误后学’。由于延寿当时居于新寺，又得吴越王的信任，有相当的声望，所以他就召集了慈恩、贤首、天台这三家佛教的人，‘分居博览，互相质疑’，最后由他的禅家的说法作为评判的标准加以评定︰‘以心宗之衡准平之’，把诸家之说统一起来。这样，他不仅统一了各家对教不同的说法，而且统一了禅与教，由此所得的结论，构成了《宗镜录》一百卷。  这里所说作为‘准衡’的‘心宗’，亦即是禅法，这是统一的中心。当时所说的禅，除禅宗之禅而外，还有其他各派所讲的止观也包括在内，但延寿是以达摩禅为准。又所说的教，当时虽有三家，但他也尊贤首为首，这是法眼宗的门风︰‘禅尊达摩，教尊贤首。’这也就是延寿的禅教统一。这些都没有超出宗密所说的范围，宗密就是把教定于《华严》，禅定于禅宗的。在宗密的〈都序〉中，讲到《禅源诸诠集》的编纂方法时，说此集有各家的种种异说，总计也有百卷，可见内容与规模都和《宗镜录》差不多。  关于《宗镜录》的体裁，根据他的自序来看︰‘今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证之。’那就是三个步骤︰先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢？‘举一心为宗，照万物如镜’，心即是宗，能照为镜，二者联系起来叫做‘宗镜’。以此作为整个线索，‘遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录’。这就是把经论的主要思想贯穿起来，掌握圆满的解释，加以宣扬。此书的份量是‘分为百卷，大约三章，先立正宗（标宗），以为归趋；次申问答，用去疑情；后引真诠（引证），成其圆信’。这就是《宗镜录》结构三章的内容。  由延寿的〈自序〉可见，他写作的目的就在于使禅教统一。他所说的‘一心为宗’的心就是自性清净心，并由编纂经论语录予以证明。  从他所搜集的资料看，有关问答、辨别，共分三四○段──本来祖佛所说都不出唯心的范围，搜集这方面的材料并不困难。全书引证的资料，约有三百种，属于经的一二○部，属于语录的亦一二○部，其它论著六十部，总起来数量不算太多，但在当时（五代末年）义学不甚发达的情况下，还能搜集到这样多的典籍也就算很难得了。  《宗镜录》编成后，吴越王就收藏起来未予流通，直到延寿死后近百年，于宋仁宗元丰年间（1078～1085），才有木刻本流行。以后还出现新刻的改订本，就不免芜杂紊乱，后来还是收入到大藏经里。到了明末刻‘方册藏’，智旭（蕅益）发现改订不妥当，便加以删订，略为清晰，到清末还一再有节本出现。  就佛家义学方面来看，贤首、天台、慈恩等宗经过会昌破佛以后，即显得十分微弱，只能抱残守缺，到五代，就更为衰落，其中尤以天台为严重。（中略）因此，在延寿主持下，三家学者所商讨到的不同议论，其水平是不够理想的，不过在当时已是难能可贵的了。由此编成的《宗镜录》虽受到限制，仍能够保存一些材料下来，特别是关于法相、唯识一方面的。因为慈恩宗一开始即未得着发展，幸而通过《宗镜录》的流传，直到明末，义学见解已很浅陋了，但还能大谈相宗，这就全靠《宗镜录》中保存的材料。此录对后世的影响，于此也可见一斑。

宗门
 宗门  禅宗之自称。为‘教门’的对称。宗者，流派（佛教诸派）之本源；门者，诸派所归趋之要门。唐宋时代，主张教外别传的禅宗，认为禅是佛法的总府渊源、佛道的正门，且依《楞伽经》所言‘佛语心为宗，无门为法门’义而自称为‘宗门’，并以天台、华严、法相等教家立场的宗派为‘教门’或‘教下’。《祖庭事苑》卷八（卍续113·234上）︰  ‘宗门，谓三学者莫不宗于此门，故谓之宗门。正宗记略云︰古者谓禅门为宗门，亦龙木祖师之意尔，亦谓吾宗门乃释迦文一佛教之大宗正趣矣！（中略）欲世世三学之者资之以为其入道之印验标正，乃知古者命吾禅门谓之宗门，而尊于教迹之外殊是也。’  因此，禅僧之所著书常冠以宗门二字，以标示其有异于教门。如大慧宗杲的《宗门武库》、法眼文益的《宗门十规论》、宗永的《宗门统要》等。  此外，据日僧玄智《考信录》卷四所述，宗门又称宗乘，或单称‘宗’，然此等用法并未仅限于禅宗，故与我国用法不同。

宗门十规论
 宗门十规论  一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍续藏》第一一○册、《禅宗全书》第三十二册。书中揭举五代禅家的十项流弊，以矫时弊。所谓十弊，即︰  (1)自己心地未明，妄为人师︰谓当时禅人多所慢易，怠于参求，不择宗匠，急务住持，滥称知识，唯贵虚名。  (2)党护门风，不通议论︰谓当时禅人各护德山、临济、沩仰、曹洞、雪峰、云门，各党其祖，不原真际，矛盾相攻，不辨缁白。  (3)举令提纲，不知血脉︰谓举唱宗乘，猥窃人言，不分真伪，玷渎古人，埋没宗旨。  (4)对答不观时节，兼无宗眼︰谓当时宗师不辨邪正，不观时节，滥施棒喝，诳谑群小，欺昧圣贤。  (5)理事相违，不分触净︰谓理事不相资，或有事无理、或有理无事、妄作谈论不分触净，譊讹不辨。  (6)不经淘汰，臆断古今言句︰谓当时禅人结交知识朋友，不经淘汰，又妄臆断古今，无异于不学剑而强舞太阿。  (7)记持露布，临时不解妙用︰谓以承言滞句，鼓吻摇唇为妙解。  (8)不通教典，乱有引证︰谓不明佛意，不识义理，专守门风妄加引证，故自取讥诮。  (9)不关声律，不达理道，好作歌颂︰谓当时宗匠以歌诵为等闲，任情直吐，多类野歌。  (10)护己之短，好争胜负︰谓当时禅人多窃位任住持而以为已得最上乘超世间法。于是护己短、毁人长，破佛禁戒，弃僧威仪，口谈解脱因，心弄鬼神事。  ◎附︰法眼文益〈宗门十规论〉（摘录自《禅宗全书》第三十二册）  宗门十规论自叙  文益幼脱繁笼，长闻法要，历参知识垂三十年。而况祖派瀚漫，南方最盛，于焉达者，罕得其人。然虽理在顿明，事须渐证。门庭建化固有多方，接物利生其归一揆。茍或未经教论，难破识情。驱正见于邪途，汨异端于大义，误斯后进，枉入轮回。文益中测颇深，力排匪逮，拒辙之心，徒壮■河之智。无堪于无言中，强显其言；向无法中，强存其法。宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊，谨叙。  第一　自己心地未明妄为人师  论曰︰心地法门者，参学之根本也。心地者何耶？如来大觉性也。由无始来，一念颠倒，认物为己。贪欲炽盛，流浪生死。觉照昏蒙，无明盖覆。业轮推转，不得自由，一失人身，长劫难返。所以诸佛出世，方便门多。滞句寻言，还落断常。祖师哀悯，心印单传。俾不历阶级，顿超凡圣，只令自悟，永断疑根。  近代之人，多所慢易。丛林虽入，懒慕参求。纵成留心，不择宗匠。邪师过谬，同失指归。未了根尘，辄有邪解，入他魔界，全丧正因！但知急务住持，滥称知识。且贵虚名在世，宁论袭恶于身？不惟聋瞽后人，抑亦凋弊风教！登法王高广之坐，宁卧铁床受纯陀最后之馐。乍饮铜汁，大须战栗，无宜自安。谤大乘愆，非小罪报！  第二　党护门风、不通议论  论曰︰祖师西来，非为有法可传，以至于此。但直指人心，见性成佛，岂有门风可尚者哉！然后代宗师，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二师，元同一祖，见解差别故，世谓之南宗北宗。能既往矣，故有思、让二师绍化。思出迁师，让出马祖；复有江西、石头之号。从二枝下，各分派列，皆镇一方，源流滥觞，不可殚纪。逮其德山、临济、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品提。至于相继子孙，护宗党祖，不原真际，竟出多岐，矛盾相攻，缁白不辨。  呜呼！不知大道无方，法流同味。向虚空而布彩，于铁石以投针。角争斗为神通，骋唇舌作三昧。是非锋起，人我山高。忿怒即是修罗，见解终成外道。倘不遇于良友，难可拔于迷津。虽是善因，而招恶果。  第三　举令提纲、不知血脉  论曰︰夫欲举唱宗乘、提纲法要，若不知于血脉，皆是妄称异端。其间有先唱后提、抑扬教法、顿挫机锋、祖令当施、生杀在手；或壁立千仞、水泄不通；或暂许放行、随波逐浪。如王按剑，贵得自由。作用在于临时，纵夺犹于管带。波腾岳立，电转风驰；大象王游，真师子吼。多见不量己力，剽窃人言，但知放而不知收，虽有生而且无杀。奴郎不辨，真伪不分。玷渎古人，埋没宗旨。人人向意根下卜度，个个于阴界里推求。既懵于触目菩提，只成得相似般若。于无住本建立法幢，代佛宣扬岂同容易！不见云门大师道︰尽大唐国内觅一个举话人也难得。又不见黄檗和尚道︰马大师出八十余员善知识，问着个个阿碌碌地，惟有庐山和尚较些子。是知当此位次，若会举令提纲，便是十成宗匠。何以知之？不见古人道︰从苗辨地，因话识人。直饶瞬目扬眉，早是一时验了，况为模范，得不慎欤？  第四　对答不观时节、兼无宗眼  论曰︰凡为宗师，先辨邪正。邪正既辨，更要时节分明，又须语带宗眼，机锋酬对，各不相辜。然虽句里无私，亦假言中辨的。曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契。如谷应韵，似关合符；虽差别于规仪，且无碍于融会。  近代宗师失据，学者无稽。用人我以争锋，取生灭为所得。接物之心安在，破邪之智蔑闻。棒喝乱施，自云曾参德山临济；圆相互出，惟言深达沩山仰山。对答既不辨纲宗作用，又焉知要眼？诳谑群小，欺昧圣贤，诚取笑于旁观，兼招尤于现报！所以一宿觉云︰欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。似此之辈，不可殚论。但脱师承，都乏己见，无本可据，业识茫茫，惟可哀怜，难以为报。  第五　理事相违、不分触净  论曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。且如曹洞家风，则有偏有正、有明有暗；临济有主有宾、有体有用，然建化之不类，且血脉而相通，无一不该，举动皆集。又如法界观，具谈理事，断自色空。海性无边，摄在一毫之上；须弥至大，藏归一芥之中。故非圣量使然，真猷合尔。又非神通变现，诞生推称。不着他求，尽由心造。佛即众生，具平等故。茍或不知其旨，妄有谈论，致令触净不分，譊讹不辨。偏正滞于回互，体用混于自然，谓之一法不明，纤尘翳目。自病未能剿绝，他疾安可医治？大须审详，固非小事。  第六　不经淘汰、臆断古今言句  论曰︰夫为参学之人，既入丛林，须择善知识，次亲朋友。知识要其指路，朋友贵其切磋。只欲自了其身，则何以启进后学？振扬宗教、接物利生，其意安在？看他先德，梯航山海，不避死生；为一两转之因缘，有纤瑕之疑事，须凭抉择，贵要分明。作亲伪之箴规，为人天之眼目，然后高提宗印，大播真风；征引先代是非，鞭挞未了公案。如不经淘汰，臆断古今，则何异未学剑而强舞太阿，不习坎而妄凭深涉，得无伤手陷足之患耶？  夫善取有，如鹅王择乳；不善依，若灵龟矫踪。况其间有逆顺之机，回互之语；出其生而却就死地，将其生而翻寄偏门。非可肆其狂心，辄使测他圣意！况一字法门之要，有万端建化之方，得不慎诸，以防来者。  第七　记持露布、临时不解妙用  论曰︰学般若人，不无师法。既得师法，要在大用现前，方有少分亲切。若但专守师门，记持露布，皆非颖悟，尽属见知。所以古人道︰见与师齐，减师半德；见超于师，方扬师教。六祖又谓明上座云︰吾与汝言，皆非密事，密在汝边！又岩头谓雪峰云︰一一从自己胸中流出。是知言语棒喝，非假师承；妙用纵横，岂求他合？贬之则珠金丧彩，赏之则瓦砾增辉。可行即行，理事俱修；当用即用，毫厘不差。真丈夫材，非儿女事。切忌承言滞句，便当宗风；鼓吻摇唇，以为妙解。况此不假筌蹄，得入思虑能知。智出于广漠之乡，神会于不测之境。龙象蹴踏，非驴所堪。  第八　不通教典、乱有引证  论曰︰凡欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，较量疏密。倘或不识义理，只当专守门风，如辄妄有引证，自取讥诮。且如修多秘藏，尽是指踪；圆顿上乘，悉同标目。假使解得百千三昧、沙数法门，只益自劳，非干他事！况复会权归实，摄裔还源，于其净界中，不受一尘。况佛事门中，不舍一法！不免据情结款，就体解纷，与我祖宗全无交涉。  颇有横经大士，博古真流，夸舌辩如利锋，骋学富如囷积。到此须教寂默，语路难伸。从来记忆言辞，尽是数他珍宝。始信此门奇特，乃是教外别传。后进之徒，莫自埋没，遭他哂笑，有辱宗风。勿谓不假熏修，便乃得少为足，末既不晓，本何明哉？  第九　不关声律、不达理道、好作歌颂  论曰︰宗门歌颂，格式多般，或短或长，或今或古。假声色而显用，或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗。虽则趋向有异，其奈发兴有殊。总扬一大事之因缘，共赞诸佛之三昧。激昂后学，讽刺先贤，皆主意在文，焉可妄述？  稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事。任情直吐，多类于野谈；率意便成，绝肖于俗语。自谓不拘粗旷，匪择秽孱；拟他出俗之辞，标归第一之义。识者览之嗤笑，愚者信之流传。使名理而寖消，累教门之愈薄。不见华严万偈、祖颂千篇，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂，岂同猥俗，兼糅戏谐！在后世以作经，在群口而为实，亦须稽古，乃要合宜。茍或乏于天资，当自甘于木讷，胡必强攀英俊，希慕贤明；呈丑拙以乱风，织弊讹而贻戚？无惑妄诞，以滋后羞！  第十　护己之短、好争胜负  论曰︰且如天下丛林至盛，禅社极多，聚众不下半千，无法况无一二！其间或有抱道之士，洁行之人，肯暂徇于众情，勉力绍于祖席。会十方之兄弟，建一处之道场。朝请暮参，匪惮劳苦。且欲续佛慧命，引道初机，非为治激声名，贪婪利养。如钟待扣，遇病与医。澍法雨则大小无偏，振法雷则远近咸应。其荣枯自异，动蛰差乖。固非选择之情，行取舍之法。盖有望风承嗣，窃位住持，便为我已得最上乘超世间法，护己之短，毁人之长；诳惑于廛蚕，咀嚼于屠贩。声张事势，矜托辩才。以讦露为慈悲，以佚滥为德行。破佛禁戒，弃僧威仪；返凌铄于二乘，倒排斥于三学。况不捡于大节，自许是其达人？  然当像季之时，魔强法弱，假如来之法服，盗国王之恩威。口谈解脱之因，心弄鬼神之事。既无愧耻，宁避罪愆？今乃历叙此徒，须警来者。遇般若之缘非小，择师资之道尤难。能自保任，终成大器。强施瞑眩，甘受谤嫌。同道之人，幸宜助发。

宗门千字文
 宗门千字文  一卷。元·梵仙竺仙撰。收在《禅宗全书》第三十三册。日本·历应二年（1339），我国东渡僧竺仙和尚依钟繇所编〈千字文〉之体裁，以四言古诗，咏述佛教教义。全文计二五○句、一千字。其后著者又应众请，为本文每句加注，并作〈释问〉附于卷末而成本书。

宗门或问
 宗门或问  书名。一卷。明·湛然圆澄着。全称《云门显圣寺散木禅师宗门或问》。又称《湛然禅师宗门或问》、《禅宗或问》。收于《卍续藏》第一二六册〈湛然圆澄禅师语录〉之附录、《禅宗全书》第三十三册。本书计收录五十二项有关参禅法门及修行之要旨；系明·万历三十三年（1605）四月，湛然圆澄应参禅者之问所作的答语。卷末附录参禅释难、或问、补遗、答明鼎子问、达观和尚招殃传。此中，〈达观和尚招殃传〉是圆澄依陶石篑之发问，针对万历三十一年（1603）紫柏达观横死狱中之事件所撰的感怀文字。

宗门拈古汇集
 宗门拈古汇集  四十五卷。清·白岩净符编。康熙三年（1664）刊行，收在《卍续藏》第一一五册、《禅宗全书》第九十册。书中搜集佛陀以降至南岳下三十三世、青原下三十六世诸师之拈提、机缘。全书自《宗门统要续集》中辑录宋元以前诸师的拈提语，并补其机缘，至于《宗门统要续集》所未载之宋元以后诸师，则次第续列。计收一千七百则，堪称古则公案之集大成者。

宗门改
 宗门改  日本佛教用语。又称宗门穿凿。日本德川时代为禁止切支丹宗（天主教）传布，遂设置‘切支丹奉行’，以检查人民所属宗门，令信之者改信佛教。此制度谓之‘宗门改’。天文十八年（1549），旧教耶稣会教士初抵日本开始传播耶稣教义以来，信奉者日增。当时织田信长听许该教自由传教，更于永禄十二年（1569）授予京都四条的土地供建教堂，名‘永禄寺’（后改为南蛮寺），其教势顿增。到丰臣秀吉时代，初亦优遇传教士，及至该教教徒在九州屡次烧毁神社、寺院，始下令驱逐各地传教士。至德川家康成立江户幕府后的庆长十六年（1611），更严禁其传教，并设置‘切支丹奉行’专门处置该教教徒改宗佛教之事，违者处死，或处以残酷刑罚。后来又制作‘寺请状’、‘宗旨人别改帐’等，规定一切宗派皆属于佛教的组织，寺院中须依此登录所属信徒的身分、年龄、名字、出生之时地等资料。其后之檀家制度即由此‘宗门改’演变而成的。  ［参考资料］　《长崎志》卷七；《教令类纂初集》卷一五○；《契利斯督记》；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》。

宗门武库
 宗门武库  一卷。大慧宗杲（1089～1163）说，弟子道谦编。又称《大慧普觉禅师宗门武库》、《大慧宗门武库》、《大慧武库》、《杂毒海》。系禅宗古德言行录的纂辑。收在《大正藏》第四十七册、《禅宗全书》第三十二册。就内容而言，本书是古代公案的选辑，收载洞山广道、慈明楚圆、湛堂文准等禅门缁素数十人的机缘语，共一一四条。由于本书颇能显示临济家风，故古来即为临济宗人所喜诵读。  在有些刊本中，本书常与《雪堂行和尚拾遗录》合刊。该书为雪堂道行（1089～1151）编撰的公案选辑。雪堂道行是佛眼清远的法嗣，与大慧宗杲同为临济杨岐派下的大德。  关于此书之编辑过程，宋·晓莹所撰之《云卧纪谭》卷下（卍续148·46下）曾有详细记载。兹录其文如次︰  ‘今略叙武库之权舆，乃绍兴十年春，信无言数辈在径山，以前后闻老师（宗杲）语古道今，聚而成编。福清真兄戏以晋书杜预传中武库二字为名。（中略）（次年五日，宗杲被秦桧定以讪谤朝政的罪名，流放衡阳）由是山头识者莫不以武库二字为忧，故千僧阁首座江州能兄揭牓子于阁门曰︰近见兄弟录得老师寻常说话，编成册子，题名武库，恐于老师有所不便，可改为杂录则无害焉。其后又伪作李参政汉老跋，而以绍兴辛酉上元日书于小溪草堂之上。其实老师则不知有武库。及于绍兴庚午在衡阳见一道者写册，取而读，则曰︰其间亦有是我说话，何得名为武库？遂曰︰今后得暇说百件，与丛林结缘，而易其名。未几移梅阳。至癸酉夏，宏首座以前语伸请，于是闲坐间有说，则宏录之。自大吕申公执政，至保宁勇禅师四明人，乃五十五段而罢兴。时福州礼兄亦与编次。宏遂以老师洋屿寮牓其门有兄弟参禅不得，多是杂毒入心之语，取禀而立为杂毒海。宏之亲录，为德侍者收；礼之亲录，在愚（晓莹）处。’  ［参考资料］　陈士强〈大慧普觉禅师宗门武库燕语〉（《法音》杂志第六十四期）。

宗门玄鉴图
 宗门玄鉴图  一卷。明代曹洞宗僧繇一方觉编，神宗万历三十五年（1607）刊行。收在《卍续藏》第一一二册、《禅宗全书》第三十四册。书中列举禅宗五家之宗风与纲要，将祖师教化的特色分类为十二门，以及三玄、四大式、八棒、五句、八大势等五论与诸种五位图颂等。其中之十二门为︰(1)普贤门，(2)文殊门，(3)观音门，(4)以理因向门，(5)顺实依伍门，(6)法体自然门，(7)密应藏锋门，(8)事理理对门，(9)寄事标玄门，(10)理绝诠事门，(11)顺正归实门，(12)全机尽法门。

宗门统要续集
 宗门统要续集  二十二卷。宋·宗永集，元·清茂续集。又称《续集宗门统要》。收于《卍正藏》第五十九册、《禅宗全书》第八十八册。  本书系依传灯诸录所集录之禅门诸祖教化之机缘（根机、因缘）。第一卷收释迦文佛，第二卷收载西竺应化圣贤、西竺二十八祖、东震六祖，第三卷收四祖下旁出八世、五祖下旁出三世、六祖下旁出二世及应化圣贤、未详嗣法、亡名古宿，第四卷至第十一卷收录南岳下十一世二四八人及五五三则机缘，第十二卷至第二十卷收录青原下十世二六四人及五五四则机缘，末二卷收录南岳下十二世至十八世二八六人、机缘二十二则及青原下十一世至十四世一二０人、机缘四十七则。  此外，卷首附有南宋·绍兴三年（1133）二月耿延禧的〈重开宗门统要序〉、元·延祐七年（1320）径山兴圣万寿禅寺希陵的〈宗门统要续集序〉，及冯子振的〈续集宗门统要序〉等三篇序。  关于本书的卷数，根据《增集续传灯录》卷五〈古林清茂传〉及《禅籍志》卷上〈宗门统要〉条的叙述，可知《统要》原为十卷，清茂开之为二十卷，加上其所增补的二卷，遂成二十二卷。至于《禅籍志》卷上〈续宗门统要〉条所说‘十卷统要由清茂加十二卷而成二十二卷’之说，可能有误。  又清茂《续集宗门统要》问世之后，人皆以为便，宗永之作遂不行于世。

官寺
 官寺  指由政府敕设，或接受政府封赐食禄等经济上的援助，且由国家管理、监督的寺院。为‘私寺’之对称。如中国宋代所设的禅宗五山十刹，以及日本的敕愿寺、国分寺、定额寺、御愿寺、御祈愿寺等，均属官寺。  我国历史上的官寺，随帝王的奉佛程度而有差异，并未成为定制。以隋代为例，隋文帝在长安所设置的大兴善寺，为当时全国佛教的中心。当时奉敕入住该寺的名僧即有五十余位。此外，文帝又在国内四十五州敕置大兴国寺。这类官寺，往往由政府附赐田庄，以为寺产。而帝王在举办全国性的佛教法会时，这类官寺则必须加以配合。此外，宋代的五山十刹也是一种官寺。其寺领田庄，也多由统治者所赐予。  日本官寺之设置，最早是舒明天皇十一年（639）七月敕定的百济大寺，其次是天武天皇九年（680）四月敕定的二、三所国大寺，以及大宝二年（702）十二月的四大寺，天平胜宝八年（756）五月的七大寺，宝龟二年（771）八月的十二大寺，平安时代的十五大寺等等。在管理、监督上，中央方面是由僧纲担任，地方方面是由国司、国师（后来改称讲师）担任。中世以后，凡是受到幕府保护的寺院，皆称之为官寺。  ［参考资料］　道端良秀《唐代佛教史の研究》。

定
 定  三学（戒、定、慧）之一。为梵语sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禅那）的意译。可分为二︰  (1)心所之一︰即令心专注于一对象而不散乱的精神作用，俱舍宗以之为十大地法之一，唯识宗以之为五别境之一。  (2)指由修行或由业报而得的定︰俱舍宗将此大别为‘有心定’、‘无心定’两种。‘无心定’又分为无想定及灭尽定。无想定，指凡夫及外道误认无想状态为真涅槃而修习之定；灭尽定，指圣者将定之境地作为无余涅槃界之静，而修习之定。  ‘有心定’则有四静虑及四无色定等八定；各有生、定二种。‘定’是因，‘生’是果。定之四静虑、四无色是在欲界散地等次第断下地烦恼而修得的定心，因之生色界四静虑天、四无色天者，名为生静虑。各定静虑有其前方便的近分定，即近定的准备阶段。相对于此，四静虑、四无色定称为根本定。近分定中，初静虑的近分称为未至定，故近分定有七。此外，初静虑与第二静虑的近分定中间之阶段，称中间静虑或中间定；修习此定得生于大梵天。  以上八根本、七近分、未至、中间诸定，总为定之体。依其与寻（粗分别，即寻求推度，为粗杂的精神作用）、伺（细分别，即伺察思惟，为深细的精神作用）之相应情形而区分为三︰(1)未至定与初静虑之有寻有伺三摩地，(2)中间定之无寻唯伺三摩地，(3)第二静虑以上之无寻无伺三摩地。  由其性质，可分为味定、净定、无漏定等三定。味定，与贪烦恼相应而起，爱着于定。净定，与有漏的善心相应而起。无漏定，圣者依之而得无漏智。又味定无近分定、未至定，净定有八根本、七近分、未至、中间诸定，无漏定有未至定、中间定、四本静虑定、三无色定。  定之名称种类极多，《俱舍论光记》卷六举三摩地、三摩 钵底、三摩呬多等三名；《唯识了义灯》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），译为等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），译为等持。(3)三摩钵底（samā-patti），译为等至。(4)驮那演那、禅那、禅（dhyāna），译为静虑。(5)质多翳迦阿羯罗多（cittaikāgratā），译为心一境性。(6)奢摩他（śamatha），译为止。(7)现法乐住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。  《法界次第》卷下载，禅有世间禅（有漏定）、出世间禅（无漏定）。世间禅，凡夫所行之禅，即根本四禅、四无量心、四无色定。出世间禅复有二种︰  (1)出世间禅︰又名二乘共禅，指六妙门、十六特胜、通明、九想、十想、八背舍、八胜处、十一切处、练禅、十四变化、愿智、顶禅、无诤三昧、三三昧、师子奋迅、超越三昧、三明、六通等。  (2)出世间上上禅︰又名不共禅；如自性等九种大禅，首楞严等百八三昧，诸佛、不动等百二十三昧等。  其他如佛陀说法之前，先行入定观机观法，此则为化他说法所入之定。至于禅宗的禅坐、天台宗的四种三昧、密宗之瑜伽观行等，此均为为自己出离而修的定。又《瑜伽师地论》的九种五百静虑，《清净道论》的六十七种三摩跋提等亦皆属于定。  关于修定，《瑜伽师地论》卷三十一载，入定之加行有九种︰(1)相应加行，(2)串习加行，(3)不缓加行，(4)无倒加行，(5)应时加行，(6)解了加行，(7)无厌足加行，(8)不舍轭加行，(9)正加行。修习九种加行，能令心速疾得定。若次第修习了相作意、胜解作意、加行究竟果作意等七种作意，得证入初静虑地。在将证入前，身体可能会产生八种生理现象，即动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑等八触，修行者不须惊恐。又修定者宜远离(1)怯弱，(2)盖覆，(3)寻思，(4)自举等四种障。  ◎附一︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第七章（摘录）  (一)定的语义与种类︰如果依戒来调整身心，接着就会产生统一心的定。为了得到定，而要调身、调息、调心，也就是调整身体、呼吸与精神，这可说是广义的戒。  ［四禅定］　原始经典中对定的定义说明，以及三学中的定学、八正道中的正定等内容，全部都是在说四禅定。因为它是定中最基本的部分。关于四禅定，自原始佛教以来，有一种定型的说明，现依巴利文表示如下︰  ‘（初禅）离诸欲，离诸不善法，有寻，有伺，离生喜乐，具足初禅。（第二禅）寻与伺皆止息，内心净，心统一，无寻无伺，定生喜乐，具足二禅。（第三禅）舍离喜心，依舍而住，有念有正知，受身之乐，“有舍有念而乐往”具足第三禅。（第四禅）断尽苦乐，已灭喜忧，故不苦不乐。依舍而念乃清净，具足第四禅。’  ［种种定］　所谓定是指精神的安静统一，但心静的方法有种种程度之不同，普通人日常心静的欲界定，并不是真正的精神统一；真的精神统一称为根本定，是属于色界定及无色界定。四禅定是色界定的根本定；色界定若进而安静、接近无念无想的状态，则称无色界定。（中略）  ［四无色定］　总之，色界、无色界是指禅定中之心的状态，就如色界被区别为四禅，无色界也被区别空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四阶段，这是表示渐渐安静的状态。  ［表示禅定的用语］　表示禅定的用语有如下种种︰samādhi　定、定意、三昧、三摩地、等持、正受dhyāna,jhāna　禅、禅那、静虑、思惟修samāpatti　定、三摩钵底、等至śamatha,samatha　止、奢摩他cittaikāgratā,cittekaggatā　心一境性yoga　瑜伽  其中，samādhi是指一般最广义的定，包含有漏世间定、无漏出世间定、有心定、无心定、三界诸定全部。dhyāna则只包含色界四禅定，不包含欲界、无色界的定，兼含有漏、无漏。samāpatti只包含根本定的色界、无色界定，不包含欲界定，兼含有漏、无漏。四禅四无色定（八定）及加上灭尽定的九次第定，都是samāpatti（等至）。  śamatha常与vipaśyanā,vipassanā（观、毗钵舍那）并用，常被称为止观。‘止’是内心止寂的状态，常含于无色界定；‘观’是指观察的智慧，常见于欲界、色界。色界第四禅称止观均等，是指止与观平均适度存在，并可得到悟、神通等智慧，为最理想的禅定。  cittaikāgratā是指心集中于一点，意指精神统一（concentration）。  yoga是佛教以前婆罗门教所说的精神统一，与佛教的禅定相同。原始佛教以来，此字即被视为禅定之意，后来使用更为频繁，如称瑜伽行、瑜伽师等。  除此之外，意指禅定的用语，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、现法乐住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。  ［禅宗的禅］　中国和日本禅宗的禅与印度的dhyana（禅那）不同，它不只是三学中的定学及波罗蜜中的禅波罗蜜，而是意指三学全体及六波罗蜜全体统合的内容。因为禅不只是指心的统一静寂，而是会有开悟的智慧。禅的目的在于见性、心地开明，这也就表示禅是追求悟的智慧。禅宗的禅不是dhyāna。（中略）  (二)禅定修行的方法︰依据以上所说，可知禅与定，有种种不同的说法。关于禅定的修习法，原始经典中即有种种纪录，到了部派佛教，整理得更为详细。  ［四十业处］　据巴利佛教所说，禅定时修习观法的对象称业处（kammaṭṭhāna），共有四十种业处。其中有很多都是原始经典所不提的，重点在顺应禅定者的性格，选择最适宜精神统一的对象，或依照禅定的进展而改变对象。总之，依此四十业处，则可以获得四禅与四无色定。四十业处略如下列︰    十遍处（十一切入）︰地、水、火、风、青、黄、赤、白、光明、虚空。    十不净想︰膨胀、青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫离散、血涂、虫臭、骸骨。    十随念︰佛、法、僧、戒、舍（施）、天、死、身、安般（出入息）、寂止。    四梵住（四无量心）︰慈、悲、喜、舍。    四无色︰空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。    食厌想、界差别。  ［业处与性格的关系］　性格有(1)贪行(2)嗔行(3)痴行(4)寻行（散乱的）(5)信行(6)觉行（理性的）等六种区别。    贪行者……十不净想、身念  　嗔行者……四梵住、四色遍处（青、黄、赤、白）    痴行者、寻行者……安般念（数息观）    信行者……最初之六随念（佛、法、僧、戒   、施、天）    觉行者……死念、寂止念、食厌想、界差别    一切性格者……六遍处、四无色  原始经典中亦提及业处与界地的关系，但此处暂不赘述。  ［五停心观与五门禅］　其次，说一有部整理禅定观法的对象，依照每一个人的性格，提出五停心观及五门禅的修行法。五停心观略如下列︰  (1)不净观（十不净观）□贪行者  (2)慈悲观（慈悲喜舍）□嗔行者  (3)因缘观（十二缘起观）□痴行者  (4)界差别观（肉体构成四大观）□我见者  (5)数息观（出入息观）□散乱心者  ［五门禅］　是以念佛观代替上列(4)界差别观。所谓念佛观，适合一切性格者，可使其心清净。  ［二十五方便］　在天台教学里，依据止观而提出二十五方便，为禅定修习的预备手段。二十五方便，即具五缘（具备持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识等五缘）、诃五欲（诃斥色、声、香、味、触五欲）、弃五盖（舍弃妨碍禅定的贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉悔、疑五盖）、调五事（调节食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（实践欲、精进、念、巧慧、一心等五法）。  (三)禅定修习的目的︰为什么要修习禅定呢？佛教以为是要使心统一，并能以明镜止水般的心，观察诸法实相，获得正确的智慧；使心空明，俾得采取适切的判断及迅速确实的处置。总之，禅定的目的在依定得慧，并且对‘慧’加以活用。  关于定的功德，巴利佛教提出如下五种︰  (1)得现法乐住︰有助于身心的乐住健康。此即禅被视为安乐法门、健康法之原由。  (2)得观（毗钵舍那）︰即得到悟的智慧（漏尽智）。  (3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。  (4)生于胜有（殊胜幸福的色与无色界）︰此为外教之想法。  (5)得灭尽定（nirodha-samāpatti）︰这是唯有圣者才可得的清净无心定，在非想非非想处定之上。其他还有种种功德，在此不赘述。较特别的有，《阿含经》中所提的慈悲观功德。  ［慈悲观的十一种功德］(1)卧安，(2)觉安，(3)不见恶梦，(4)为人所爱，(5)为非人（鬼神畜类等）所爱，(6)众神守护，(7)不为火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)脸色明朗，(10)临终不昏迷，(11)即使不开悟，至少可生于梵天界。  (四)由定入慧的修道法︰为了能由定入慧，《阿含经》中曾提到这两方面的修道法，即五蕴观、四谛观、三三昧（空、无相、无愿，亦称三解脱门）、八解脱（八背舍）、八胜处（八除入）等。  ◎附二︰印顺《佛法概论》第十八章第二节  ［离欲与定］　依戒生定，是在三业清净的基础，修得清净的禅定（三昧、瑜伽等大同小异），为内心体验必要的修养法。印度从奥义书以来，已极其流行。释尊参学时，也曾学过。佛虽不满于一般的禅，但从引发真慧来说，不能不说是方便；所以在佛法的德行中，还是有此一着。习定的方法，尽可不同，但大抵调身、调息、调心，使精神集中而归于平静。这有一重要事实，即修习禅定，必以离欲为先。如贪恋一般的现实生活，那是不能得定的。换言之，非鄙视──轻视现实生活，而倾向于内心──身心的理想生活不可。厌人间，欣天国；厌此间，慕他方，都可以得定的。禅定的本质，不外乎厌此欣彼，厌尘欲而欣心乐。由于禅定的离欲，所以初下手时，先‘呵五欲’──对于微妙的色、声、香、味、触，认识他的过患而厌弃他，尤其是男女欲。三界中的欲界，侧重于五欲及性欲，非离这物欲与性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是没有这些欲的。所以如不能依定发慧，那末厌离物欲，厌离男女欲，专心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是这样的。佛法的出家生活，也即适应这一类根性。  禅定必须离欲，欲到底是什么呢？微妙的五欲，不过是诱发情欲的因缘。内心一向受着环境的诱惑，所以呵责五欲。欲是习以成性，随境染着的贪欲。所以说︰‘欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝则不生’（《法句经》）。《杂含经》（卷四十八·一二八六经）说︰‘非世间众事，是则之为欲。心法驰觉想，是名士夫欲。’佛法的修定离欲，重于内心烦恼的调伏，并非拒绝世间一切。否则，守护根门，远离五欲，会同于外道波罗奢那的堵塞聪明了（《杂含》卷十一·二八二经）。人类有眼等五根，即不能不受用五境；生存人间，即不能不衣食资生。所以佛法的离欲，不是拒绝这些，是净化自心而适当的──合于社会情况，合于身心需要而受用这些，不为环境的爱着而牵转。所以《杂含》（卷二十一·五六四经）说‘三断’，有‘以食断食’；《中含》〈漏尽经〉说‘七断’，有‘从用（资生具）断’。特别是释尊自身的生活，可作确切的证明。释尊的生活，不但是粪扫衣，也有名贵的金缕衣；不但是粗食，也有百味食；不但树下坐，也住高楼重阁；不但独住山林，也常与四众共住。佛虽如此，还是被称为少欲、知足、无事、寂静（《中含》〈箭毛经〉）。这可见问题在内心；不系恋于环境，不追逐于尘欲，那末随缘适量的享受，无不是少欲知足。反之，如贪欲炽盛，那即使远离人间，粗衣恶食，也算不得少欲，离欲（参《杂含》卷十三·三０九经）。同样的，如说女人为男人的戒垢──男人为女人的戒垢，而戒垢实是内心的情欲。所以犯淫戒，也不像理学者那样重视肉体的贞操。有比丘因淫欲心重，将生殖器割去。佛呵责他︰当断的──贪欲不断，不该断的倒断了！然而，人类生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家众，为什么要严格禁绝，不像对于衣食资生的相对节制呢？这可以说︰衣食是无情的，虽与社会有关，但比较容易的自由控制。男女的牵制，系缚力特别强；在男女相互占有的社会结构中，苦痛是无法避免的，实是障道的因缘。在当时的社会中，适应当时的出家制，所以彻底戒绝男女的淫欲。如人间为北俱罗洲式的，依此而向出世，男女问题也许会像衣食一样的解决了。大乘净土中，有菩萨僧而没有出家众，即是这社会理想的实现！  一般的禅定，也有观慧，如厌此欣彼的‘六行观’；又如四无色的‘唯心观’；‘不净观’与‘九想观’等，都可从定中去修习，也可修此来得定，但这不一定能解脱。佛法常说依定发慧，所依的定不必是极深的，多少能集中精神就可以了。所以不得‘根本定’的，或但得‘未到定’的，但是一念相应‘电光喻定’的，都可以引发胜义慧，离烦恼而得解脱。如‘慧解脱阿罗汉’，不得禅定，但对于生死的解脱，已切实做到。否则，定心愈深，愈陶醉于深定的内乐中，即愈对佛法不相应。如因定而生最高或顶好的世界，也不能解脱，反而是‘八难’的一难。佛法修定而不重定，是毫无疑问的。偏于禅定的，必厌离尘境而陶醉于内心。久而久之，生活必流于忽略世间的现实生活，思想必落于神我型的唯心论。佛法是缘起论，从现实经验的有情着手。立足于心色依存的缘起论，有自他和乐的僧制，这不是倾向独善，唯心者的境界。后期佛法的唯心论，与禅师瑜伽师结不解缘，这是有他发展的必然性的。禅定，要远离物欲与男女欲，但不知定境也同样的是贪欲。《中含》〈苦阴经〉中，论到‘五欲’，主要的是物质占有欲。论到‘色’，即是男女互相占有的淫欲。论到‘觉’，即四禅定的定相应受。经中一一说明他的味着，过患与出离；禅定以离物欲及性欲为主，而不知禅定也还是无明贪欲的产物。这对于专谈‘受用’的学者，是怎样适当的教授！  ［定与神通］　佛教的圣者，如‘慧解脱阿罗汉’，虽究竟解脱，还是没有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禅定而发神通，这是印度一般所公认的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禅定所引发的，常人所不能的超常经验。这究竟神奇到什么程度，姑且不谈；总之，精神集中的禅师，身心能有某些超常经验，这是不成问题的。这不是佛法的特色，不能获得正觉的解脱，是外道所共有的。古代宗教的神秘传说，与有人利用这些神秘现象，号召人民作军事的叛变，这都是事实。佛法所重的是漏尽通，即自觉烦恼的清净。佛弟子能深入禅定的，即有此五通，佛也不许他们利用这些来传布佛法，更不许利用来招摇名利。非特殊情形，不能随便表现。如有虚伪报道，为佛法的大妄语戒，敕令逐出僧团。神通，对于社会，对于自己的危险性，惟有释尊才能深刻理会得。那些以神秘来号召传布佛法的，真是我佛罪人！  ［参考资料］　印顺《修定──修心与唯心、秘密乘》；觉音《清净道论》；陈健民述·无忧子译《佛教禅定》（Buddhist Meditation）。

定业·不定业
 定业·不定业  即定业与不定业，乃善恶之业所招致的果报。有三种情形，即︰(1)就是否一定招感结果而分定业、不定业，即异熟果定或不定。(2)就招感结果的时定或不定而分。(3)合并前二者，若果与时皆为定，则为定业；不定则为不定业。此外，另有四业、五业、八业差别与三种决定受业等说。兹就各说略述如下︰  (1)果之定与不定︰《瑜伽师地论》卷九十云（大正30·808a）︰‘定受业者谓故思所起重业，不定受业者谓故思所造轻业。’又说由意乐、加行、田等三因缘可令业成重，文云（大正30·807c）︰  ‘由意乐者谓由猛利缠等所作，于同法者见已欢喜，于彼随法多随寻思多随伺察，如是名为由意乐故令业成重。由加行者谓于彼业，无间所作，殷重所作，长时积集，又于其中劝他令作，又即于彼称扬赞叹，如是名为由加行故令业成重。由田故者谓诸有情于己有恩，若住正行及正行果，于彼发起善作、恶作，当知此业说名为重。’  若具三因缘之中之任一则必成重业，即为定业；反之，则为轻业即不定业。又，《俱舍论》卷十五颂云（大正29·82b）︰‘由重惑净心，及是恒所造，于功德田起，害父母业定。’  (2)时之定不定︰时之定有三别，称为三时业或三时报业、三报业。所谓三时业即顺现法受业、顺生受业、顺后受业。  {1}顺现法受业，略称顺现业。所谓顺现即现身；顺现业即现身顺受果的业，亦即现在世作业、现在世引果。如入慈无量心定、四静虑或灭尽定，由其功德而出定时，身备无量功德。或如以佛为上首的僧众所作的善恶业，或以猛利意乐方便而作的善恶业。  {2}顺生受业，或称顺次生受业，略称顺生业。谓此生作业而于次生感果，如五无间业乃于其次的无间之生受果。  {3}顺后受业，又称顺后次受业或顺后业。谓于此生作业而于次生以后感果。  以上三时业中，顺现业唯为别报，其他二业包含总报、别报。然就此三时业而言，一切有部不许一业多生，谓顺现业于现在感报，顺生业于次生，又说顺现、顺生等乃依受果远近而非由业力轻重而分；经部许一业多生，谓顺现业受果最初在现在，若未尽，次生已后仍继续感果，顺生业感果最初在次生，已后仍继续，顺后业亦然。因此，可知三时业之名乃就受果之初而立，又说受果近者其业重，远者则轻。又，依《杂集论》卷八所述，可知唯识家之说法与经部相同，谓一业一生感果未尽，多生受之。三时业另加顺不定受业，称为四业。所谓顺不定受业，即必受果，然受果之‘时’不定。  (3)时与果之定、不定︰《瑜伽师地论》卷六十就此分成四业。所谓四业，即{1}异熟定︰受果必定，其时不定。{2}时分定︰时定，受果不定。{3}俱定︰果与时共定。{4}俱不定︰果与时俱不定。《唯识论了义灯》卷五（末）谓，第三为定业，其余三者为不定业。《百法问答钞》卷三举例说明，谓譬如植种于地，种具雨露增长力而生果，其时依春分而定。闻精《法相义注解》亦举喻释之，谓果定生于春分，然因雨露外缘之有无，结果亦不定，业亦如是。  (4)四业、五业与八业︰《俱舍论》卷十五就定、不定业而列举四业、五业、八业三说。所谓四业，即顺现、顺生、顺后、不定。五业，即将四业中之不定业区分为异熟定时不定与异熟不定时不定二种。所谓八业，即就时之定与不定，果之定与不定而作四句分别，其中之时定又有三业之别，故成八业。四业为有部之说法，五业则为有余师之看法，出自《大毗婆沙论》卷一一四。《俱舍论光记》说此四、五业为开合之异而已，实则同一，盖果不定，其时不定，故四业合一为不定业，五业开而为二。八业为经部所说，《瑜伽论》卷六十所说之四业分别亦同此。  关于此三说之异，依《俱舍论校注》所述，四业家谓善恶业必有异熟果存在，唯于时有差别，决定者为三时业，不然则为不定业，不定有受果不定、受趣不定、受类不定等。由于其时不定，故须待他缘资助。总而言之，则不出四业。五业家谓时必定指受果之时必定，无所谓果不定，然时不定却有果定、不定，故有五业。八业家谓时与果各各错综，皆有定、不定，故有八业。  (5)三种决定受业︰即作业决定、受异熟决定、分位决定，亦即不同决定业之分别。依《杂集论》卷七所述，所谓作业决定，乃由宿业力而于此生中必作某业，即使以诸佛世尊之大神通力亦不能使之不造。其业受果通定不定业。所谓受异熟决定，即受果决定。所谓分位决定，即顺现、顺生、顺后受果之决定。《显扬圣教论》卷十九分成现法受决定（顺现业）、生受决定（顺生业）、后差别受决定（顺后业）、受报决定、作业决定五业。  ［参考资料］　《成唯识论》卷七；《成实论》卷八；《大乘义章》卷七；《涅槃经义记》卷九（上）；《阿毗达磨杂集论》卷四。

定共戒
 定共戒  三种戒之一。也称为静虑律仪、禅律仪。此定属善性，入此定者因定力而自然生起防恶七支（身三语四）之无表业。行六行观之人虽身在欲界，但入色界定时，此无表之定共戒生起，因而七支顿得。此有别于别解脱戒的七支渐得。  此无表之定共戒，系随定心而起，若出定而成散心，此无表乃忽尔灭亡，故亦称随心转。依有漏之未至定、中间定、四根本定及上地之三近分而得此定者，得此律仪；此系定中自防身语之非，与定共起之律仪戒，故名为定共戒。至于此律仪之所以唯限于色界，系因欲界无定，无色戒有定但无色法，故欲、无色二界均不能起此无表。因此，由有漏静虑所生之律仪，又名静虑生律仪，或略称静虑律仪。静虑之梵名为dhyana（禅那），因此也称为禅律仪。又因系隶属于色界定之戒，故称色廛戒。此律仪系与未至定中之九无间道俱生，能永断欲廛之恶戒及其能起之惑，故特称为断律仪。  以上是依《大毗婆沙论》卷一二二、《俱舍论》卷十四等所述之有部之说；《成实论》卷八〈七善律仪品〉具明其宗义；此外，大乘所说，见于《杂集论》卷八。至于有关此三者之同异，《大乘义章》卷十〈三种律仪义〉分八门详说之。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十；《杂阿毗昙心论》卷三；《瑜伽师地论》卷五十三、卷八十二；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷十五；《俱舍论记》卷十四、卷十五；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《大乘法苑义林章》卷三（末）。

定印
 定印  象征入定的印契。又称三摩地印、三昧印。依种类可分为法界定印、等持印、妙观察智印等。《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三（大正18·243b）︰‘由结三摩地契能持佛三摩地。’此为不动本地，万德圆备之相的标帜。在佛部、莲华部等五部，其印相各异。佛部的印相是以右手背安于左手掌上，两手拇指平摆互拄。此为胎藏界大日如来所结之印契，名法界定印，一称大日定印。《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》云（大正19·517b）︰‘结三摩地印，横舒两手，以右明显左置于脐下，端身闭目，头少微屈，注自心上。’  莲华部的印相，是二手的大指、头指相捻，两手缚仰。此为弥陀所契之印相，称妙观察智印。《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》（大正19·600b）︰‘次即应结三摩地印。二手金刚缚仰于跏趺上，以二头指屈中节相拄，甲相背，以二大指头相拄于头指甲上，置于脐下。’又，《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》云（大正18·328c）︰‘行者欲入金刚定，先住妙观察智印，定慧二羽仰相叉，进禅力智各相拄，以此妙印修等引，即得如来不动智。’  金刚部的印相，是二手缚仰，二大指的指头相拄。《观自在菩萨如意轮瑜伽》云（大正20·208b）︰‘行者住等引，二羽坚固缚，仰置于脐下，禅智莲花形。此名三昧印。’《金刚顶莲华部心念诵仪轨》云（大正18·309a）︰‘胜上三摩地印契。次应结二羽外相叉，禅智令相捻，仰安于怀中。’宝部的印相是所谓三瓣宝珠定印，即以弥陀定印的二头指拄二大指的第一指节，形如三瓣宝珠。羯磨部的印相即羯磨印，左右两手外缚，各竖大指小指，指端相拄，手掌向上，置于膝上。  如是，三部五部印相虽各有不同，但因各部原乃同一不二，故五部可皆用法界定印，或亦可诸印互用。但通常胎藏界法用法界定印，金刚界法用金刚部定印。  ［参考资料］　《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上；《无量寿如来观行供养仪轨》；《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》；《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷上。

定宾
 定宾  唐代僧。籍贯、生卒年均不详。天资颖悟，强识过人。剃染受具后，就长安崇福寺满意学律，尽得所传。后住嵩山镇国寺。初东塔怀素曾撰《四分律开宗记》破法砺之十六大义，师乃作《破迷执记》一卷扶法砺之义，又制《四分律疏饰宗义记》十卷详解法砺《四分律疏》。开元二十一年（733），奉诏于长安大福先寺（太原寺）为入唐请戒之日僧荣誉、普照授具足戒。所著除上列者外，尚有《四分律戒本疏》二卷、《因明正理门论疏》六卷等。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十四  ；《唐大和上东征传》；《东域传灯目录》卷下。

定慧寺
 定慧寺  曹洞宗寺院。位于江苏省镇江东焦山山麓。焦山是长江中之一小岛，与金山对峙，因后汉隐士焦光避难结庐于此而得名。山中寺庙林立，梵宇毗连。定慧寺为其中之最，始建于汉·兴平年间（194～195），初名普济寺；南宋·景定年中（1260～1265）重建，改称焦山寺；清·康熙四十二年（1703）敕赐寺额，名定慧寺。禅僧圜悟克勤、佛印了元、古樵智先等曾先后住此，是以此寺至今仍承袭曹洞禅之法统。  此寺前门临江，佛殿宏伟，负山而建，诸堂宇皆筑于岩石之间，楼阁榭亭参差，与金山寺同以风景秀丽而闻名。现存之建筑物，大多为清初所敕建，但仍保有明代风格。其中，大雄宝殿安置如来及诸尊像，其他如回廊、方丈、客房、别殿等，规模亦颇为可观。寺中藏有周代古鼎、梁代瘗鹤铭断片、道德经幢、十六罗汉像，以及许多文人墨迹。

定散
 定散  (一)指定心与散心︰定心，谓止息妄念杂虑，令心住于一境；又分为有漏、无漏二种。散心，即散乱动摇之心；又分善、恶、无记三种。定心、散心又称定散二心，此二心统摄一切之心。善导《观经疏》︰‘定即息虑以凝心，散即废恶以修善。’  (二)定善与散善︰又称定散二善。定善，以定心所修的善根；散善，以散心所修的善根。慧远《观无量寿经义疏》卷下云（大正37·184c）︰‘造逆之人行有定散，观佛三昧名之为定，修余善根说以为散。’天台的《方等三昧行法》云（大正46·946c）︰‘二善相现者，善有二种，一者散善，二者定善。’善导的《观经疏》〈玄义分〉云（大正37·247b）︰‘问曰︰云何名定善？云何名散善？答曰︰从日观下至十三观已来名为定善，三福九品名为散善。’  此谓依三昧之法，观净土之依正二报等，名为定善。  以《观无量寿经》所说的十六观来分别定散，古来颇有异说，慧远、智顗、吉藏等诸师是以十六观皆为定善，而善导是以前十三观为定善，后三观（即九品）为散善之行。又，慧远等认为在定、散二善之中，以定善的功德为胜。慧远《观无量寿经义疏》（大正37·184c）︰‘散善力微，不能灭除五逆重罪，不得往生，大经就此故说不生。定善力强，能消逆罪容得往，此经明观，所以说生。’对此，善导认为定善观察不是本愿之行，而称名念佛虽是散善，但因是本愿生因之行，故其功德胜于定善。  (三)指定机、散机︰善导《观经疏》将一切众生分类为二种根机。即具有定心根机的定机，与具散心根机的散机。

定朝（？～1057）
 定朝（？～1057）  日本平安中期佛师（佛像雕塑者）的代表性人物。京都人。为清水寺别当大佛师康尚（一说康成）之子，七条佛所的开祖。藤原道长建立法成寺时，定朝负责造金堂与五大堂的佛像。由于此一功劳，治安二年（1022）得到法桥上人位，此系佛师被任为僧纲的第一人。永承三年（1048）修补兴福寺金堂及诸堂的佛像，乃受赏识，而被叙为法眼和尚位。天喜元年（1053）藤原赖道在宇治平等院创建凤凰堂，定朝造本尊阿弥陀佛像（此为其所有作品之仅存者，被列为国宝），又作山城国（京都府）净琉璃寺的九品阿弥陀佛九尊。其他如平泉中尊寺金色堂的阿弥陀三尊像、日野法界寺的阿弥陀堂的本尊亦颇著名。  师之作品为集纤细优美日本式雕刻之大成。此一风格称为‘定朝式’，主导平安后期的佛雕界。定朝同时也是‘寄木造（用木片拼凑的佛像）’的完成者。天喜五年八月示寂，享年不详。  ［参考资料］　《法成寺金堂供养记》；《造兴福寺记》；《荣华物语》卷十七；《长秋记》；《初例抄》卷上。

定林寺
 定林寺  位于江苏省钟山。刘宋·元嘉元年（424）慧览创建定林寺。十年，昙摩密多入住此寺，因寺处洼地，乃更卜高地建寺，名上定林寺，原寺名下定林寺。建寺以来，高德硕学来住者颇多，为梁三大法师之栖止处。齐末之义学泰斗僧柔，晚年被迎请驻锡此寺。梁初法通入上定林寺三十余载，专心教导弟子。坐禅、礼忏不倦。又，大通二年（528 ）达磨示寂，葬于熊耳山，而建塔于定林寺。中大通元年（529）法云入寂，梁武帝哀惜悲悼之余，敕葬定林寺。后来逐渐荒废，今之建筑系明·弘治五年（1492）所重建。

定琛（1632～1689）
 定琛（1632～1689）  明末东渡僧。属黄檗宗。又称道琛，字慈岳，初号无瑕明智。泉州（福建省）永春县人，俗姓张。十五岁从泉州鹏山剃发，后参随木庵性■。日本·明历元年（明·永历九年，1655），随师渡日，寓于长崎福济寺。万治三年（永历十四年，1660 ），复随师至摄津（大阪府）富田普门寺，参黄檗山万福寺。尝主福济寺、万福寺。于福济寺退院后，闲居于其所创建之永圣院。天和元年（清·康熙二十年，1681）长崎饥荒时，曾藉托钵而施粥三千余人；并于同年创立兴德庵。元禄二年一月十二日示寂，世寿五十八。塔于永圣院。嗣法弟子有文潭宗映、东澜宗泽等人。著有《永圣禅居草》三卷语录集行世。  ［参考资料］　《黄檗东渡僧宝传》卷上；《黄檗宗鉴录》干；《黄檗宗系谱》。

定西（1895～1962）
 定西（1895～1962）  辽宁汉城人。俗姓于。名澄志，号如光。出生于佛化家庭，自幼即喜礼佛。民国元年（1912），归依镇河寺得然；九年，赴沈阳万寿寺受戒。十二年，从宝一剃度，其妻女亦同时出家。翌年，赴普陀法雨寺从达园受具戒，返住上海留云寺。民国十八年起，继任哈尔滨极乐寺住持，十七年间，对东北佛教的开拓，建树良多，诸如︰增建殿宇、整肃清规、创立佛教中学、组织慈善会，设立佛经流通处等，皆有一定的成果。  民国三十七年，师应倓虚之邀，赴青岛湛山寺专研法华。翌年转赴香港弘法，并于芙蓉山草建东林净舍，专修净土，后改为东林念佛堂，领众清修。五十一年病逝于芙蓉寺，塔于荃湾芙蓉山麓。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》。

宝云
 宝云  (一)（376～449）东晋译经僧。河北人（一说凉州人）。幼年出家，十八岁入庐山。尝立志亲睹灵迹，广寻经要，遂于晋安帝隆安（397～401）初年，与法显、智严等先后前往西域，历经于阗、张掖诸国，而得遍礼圣迹。此外，师且广学梵书，钻研音字训诂。其后，与僧景、慧达等人返回长安，师事佛陀跋陀罗。刘宋·永初二年（421），于建康道场寺（一说六合山寺）译出《新无量寿经》。元嘉四年（427），移住枳园寺，与智严合译出《普曜经》、《广博严净经》、《四天王经》等。其后，又襄助僧伽跋摩等人译出《杂阿毗昙心论》、《杂阿含经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《法鼓经》、《胜鬘经》等书。  师兼通华梵，又精音训，译笔佳妙，颇为时人所推仰。元嘉二十六年示寂，世寿七十四（一说七十八）。又，依《法经录》、《历代三宝纪》卷十等所载，师所译佛典除上列之外，另有《净度三昧经》、《付法藏经》、《菩萨璎珞本业经》等书。此外，师撰有《西域游记传》一书，然已不传。  (二)中唐时代禅僧。生卒年、籍贯均不详。为马祖道一的法嗣。尝住池州（安徽）鲁祖山，大弘教化，故世称鲁祖宝云。师一向以面壁不语为接化学人的方式。另有若干机缘语句传世，其余事迹不详。  ［参考资料］　(一)《高僧法显传》；《出三藏记集》卷二、卷十四、卷十五。(二)《祖堂集》卷十四；《景德传灯录》卷七；《五灯会元》卷三。

宝亮（444～509）
 宝亮（444～509）  南朝义学名僧。又称小亮法师。俗姓徐。先祖为东莞胄族，晋代为避战乱，移徙至东莱（山东）。十二岁，从青州道明出家。受具足戒后，历游诸方。年二十一，南至建业，居中兴寺，深获袁粲赞扬，学名隆盛。时，齐竟陵文宣王闻师道誉，亲至其居，恭请师引领法席。不久，住灵味寺，盛讲《涅槃》、《成实》、《胜鬘》、《维摩》、《法华》、《十地》、《首楞严》诸经论，缁白弟子有三千余人。  师精研涅槃佛性之学。南朝末年，均正所撰《大乘四论玄义》中，列举‘正因佛性说’有本三家、末十家之别。而宝亮即为末十家中之第三家。  师之为人俊气雄逸，锋辩纵横，凡有问者皆能尽其所问。在当时，师深受梁武帝尊崇。天监八年（509），曾奉敕撰《涅槃经集解》，帝且亲为作序。同年十月示寂于灵味寺，世寿六十六。门下弟子有庄严寺僧旻、光宅寺法云、灵根寺僧迁等。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷八、卷十；《续高僧传》卷五〈僧迁传〉、〈僧旻传〉、〈法云传〉；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十七章。

宝作寂（梵Ratnākaraśānti）
 宝作寂（梵Ratnākaraśānti）  又译宝积静、宝藏寂。为十至十一世纪间，印度后期唯识派论师。又称襄提巴（śān-tipa）。为阿底峡（Atīśa）的老师之一，亦为后期印度佛教最重要的学者之一，与同时代的智胜友（Jñānaśrīmitra）、宝称（Ratnakīrti）等人，均曾住在超戒寺。相传尝随那洛巴（Nāropa）学习密续，对密教影响深远。在唯识学派中，师属于无相唯识派，其与有相唯识派论师智胜友的论争，颇为著名。此外，亦尝批判中观派月称（Candrakīrti）的学说。  师之著作甚多。唯识方面，有︰《般若波罗蜜多教诫论》（Prajñāpāramitopadeśa）、《中观庄严教诫论》（Madhyamakālaṃkār-opadeśa）、《中观庄严释疏中道成就》（Madhyamakālaṃkāravṛtti Madhyamaprati-padāsiddhi-nāma）、《唯识性成就》（Vi-jñaptimātratāsiddhi）等书；论理学方面，有《内遍充论》（Antarvyāptisamarthana）；密教方面，有︰《圣般若波罗蜜多八千颂细疏最上心髓》（āryāṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-pañjikā Sārottamā-nāma）、《俱生瑜伽次第》（Sahajayogakrama）等书。  ◎附︰■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》第四章（摘录）  (一)宝作寂的注释  宝作寂是在十世纪后半十一世纪初活跃的学者；他曾详尽地注解过《八千颂般若经》，写而成书。不过，他的哲学立场，却在他的《般若波罗蜜多论》中，较能表现出来。这书规模较小，有西藏译现存。宝作寂曾与有形象唯识派的智胜友（智吉祥友，Jñānaśrīmitra）交相论争。后者较他略为年轻些。智胜友的著作，有梵本现存；在他的一些作品中，曾引述过宝作寂的文字。  宝作寂代表这个时期的无形象唯识派。他曾多次强调，中观与唯识并不是相异的传统（中略）；因而他作出多方面的努力，希望这两学派的理论能臻于一致。基于这一意义，我们可以说，比较起寂护与莲华戒，他更有中观瑜伽派的意味。另外，他写《般若波罗蜜多论》的方法，是把哲学的梯级与瑜伽的梯级配列并行起来的那种。他又重视《入楞伽经》十·二五六至二五八的三诗颂，而视为自己思想的根据。从这些点看，我们又可以说，他承受了寂护、莲华戒他们很多好处。  (二)宝作寂对唯识派的批判  当时的中观派与唯识派，一方面互相让步，企求总合化；但另一方面，在各自内部，亦分裂为多个派系。与宝作寂争持不下的，有唯识的两个分派。其一以为，认识的形象是实在；另一则以为，从究极的意义言，即使是认识本身，亦如外界的对象那样，不是实在。持前一种说法的，是有形象唯识派，其代表人物，即是智胜友。对于这种说法，宝作寂有如下的讨论。  世界所有的现象，不过是我们认识的表象而已；这表象由青与红这些形象（akāra）与使之成为现象的照明（prakaśa）二者所成。其中，形象由无始以来的错误印象所生，故不是实在，如梦中的知觉那样。这形象倘若不倚靠作为认识的本质的照明作用，是不能单独现起的；又，青的形象，作为一错误，可依红的形象而被订正。由于形象一般可为其他的形象所否定，又其自身不能独立地显现，故可以说，它是虚伪的东西。不过，认识的照明作用，却常是不变的，常是被自觉的。即使我们把贝误认为银，仍有使这形象显现的照明作用在；一瞬间后，即使形象被订正为贝，照明的那一边，仍然存在，不被订正。因此，我们可以说形象不是实在，但却不能怀疑照明的实在性。  有形象论者表示，青的形象被照明而显现出来，则形象与照明应是同一，同样地是实在。倘若不是这样，则青色被照明这一件事，便不能成立了。宝作寂则表示，倘若是这样，则所有认识的形象都是正确的了，所有的人，常具有正确的认识，因而都得到解脱了。这样，凡夫与圣者的区别，便不能成立。  先前我们已说过，有形象唯识派把形象与思惟区别开来。他们以为，思惟是虚构的；但形象却远离思惟，它是实在，是认识的本质。宝作寂则对形象与思惟同样看待，以之俱为虚构；他以为，照明当体远离形象与思惟，它才是认识的本质。印度佛教中这两个立场对立起来，到最后仍不能消解。  在另一方面，唯识派自始便有这样的理论，以为一切都是认识的表象，并无外界的对象存在；由于对象不存在，因而认识亦不存在。这是无形象唯识论的初期形态。对于这种理论，宝作寂表示，认识的对象是客观的契机；以认识的对象的不存在为理由而否定的，不过是认识的主观的契机而已。但照明当体，却超越乎主观与客观的契机之上，它是认识的本质，故是实在。宝作寂以为，我们说主观、客观的不存在，这否定并不是命题的否定，并不表示纯然的欠缺状态；而却是名词的否定，涵有对另一实在的肯定之意。因此，他以为，所谓主客不存在，我们必须指涉到离主客的照明当体的存在性方面去。倘若不是如此的话，则圣者以真实的智慧，去直观空性，与宛如闇黑状态的无知，或知的欠缺，便变得无差别了。按这空性，正是形象的欠缺、无形象之意。  (三)宝作寂对中观派的批判  这个时期的中观派，依对唯识派的态度的不同，而分为两派。继承清辨的足迹的经量中观派的系统，就一般的理解立场来说，承认外界的对象与内界的心灵这两者的存在性。但就最高的真实言，则以为两者皆不存在。对于这一分派的意见，宝作寂表示，倘若作为最高的真实，心灵不是实在的话，则所谓觉悟便不能成立了。因觉悟不外是智慧，亦即是心灵上的事而已。即使说那样的智慧亦是错误的被想像的东西，但这样的否定，其自身仍不外是智慧，何以能以智慧来否定智慧呢？  寂护等的中观瑜伽派，就一般的理解立场，则否定外界的存在，只肯定心灵的存在。在以一般见解的立场来支持唯识的立场方面，这学派是不同于经量中观派的。不过，论到最高的真实，当牵涉到连这心灵的实在性都否定掉时，它与后者则没有那种程度的差异。对于这样的立场，宝作寂引用《中边分别论》的说法，把一般的理解与最高的真实，各各分类为三种。并且表示，最高真实可以是空性，这是真实智慧的对象；亦可以是涅槃，这是真实智慧的结果；亦可以是真实智慧当体。例如，他以为，即使认识的形象是虚伪，我们却不能把照明当体视为不存在。这照明当体，实是知的本质，是最高真实。  这样，宝作寂把心灵的本质视为照明当体，在此中，他见到中观与唯识共通的真理。可以说，他再度回归至《般若经》的清洁光辉的心灵，而要统一佛教哲学。  (四)瑜伽的梯级  宝作寂所说的瑜伽的梯级，与莲华戒所说的大致上相同，但在一重要点上不同。上面我们述过他的理论，可以看到，在他看来，照明当体远离形象，它是心灵，是最高的阶段。除此之外，宝作寂并未有设定超过它的阶段。瑜伽行者经过学习（闻）与批判（思）之后，最后集中在瞑想（修）方面。他把这瞑想分为四个阶段；这四个阶段，一一分为止心、观察，与两者的统一（止、观、双运），这与莲华戒的场合，是相同的。在止心阶段，修行者直观瞑想的对象，而不用理性推究；但在观察阶段，则用理性推究。以下我们依次看这四个阶  第一阶段是以阿毗达磨哲学的十八种范畴为对象，而进行瞑想。这称为‘以尽其所有为对象的阶段’。瑜伽行者弃置思惟，把心专注于这对象中，而保持静寂。这点作了，而止心完成时，他即以思惟来研究十八种真理，确信这是没有错误的真理，而达成观察。再次，他要成功地使止心与观察这两种瑜伽并行起来，达成两者的统一。  在第二阶段，他以诸法的原有的真相，作为瞑想的对象。他能观察到外界的存在并不外于心灵，它们不外是认识的表象而已。这正是唯识的真理。他即以此为对象，而修习止心、观察，及两者的统一。这阶段称为‘以作为如实的真理的唯心为对象的阶段’。  在第三阶段，瑜伽行者这样理解到，作为心的显现的那些形象，只是错误的表象，它们不是心灵的本质。在这个阶段，瑜伽行者以无形象唯识论的真理──心灵的本质是离主客离形象的照明当体──为对象，以宝作寂的中观瑜伽派的真理为对象，而不断修习止心、观察与两者的统一。这阶段称为‘以真如为对象的阶段’。  第四阶段正是第三阶段的完成。在第三阶段中，真如仍作为瞑想的对象而被设定，而与思惟夹杂在一起。在第四阶段中，则不再以真如为对象，修行者成为真如自身，得到超越乎思惟的智慧（无分别智）。这阶段称为‘无显现的阶段’，但却不是以无显现为对象的阶段。  瑜伽行者完成这些阶段后，即位于信解行地，接着便修习菩萨十地，最后升至佛位。这个过程，与莲华戒的场合，并无异致。不过，这瑜伽四阶段的内容，与寂护、莲华戒的场合都不同。而宝作寂对于《入楞伽经》的二五六至二五八三诗颂的了解，在读法与解释方面，与上面二人的都不同。这两点是有关系的。根据宝作寂的理解，这三诗颂的意思，可表示如下︰  瑜伽行者悟到了唯有心一点，便不以外界的对象是存在。他沉潜于瞑想中，以真如为对象；这样，他亦超越了唯有心的观点了。（二五六）  瑜伽行者这样地超越了唯有心的观点，便亦超越（以）没有（形象的）显现（的照明当体为对象）的观点。这样，他沉潜于无显现中，见到大乘的真理。（二五七）  这种境地，不是可以勉力而致的；修行者静寂地以本愿来净化自己。这是远离本体的最高的智慧。他所见到的大乘真理，便是这样的。（二五八）  强调无显现，以之超越照明当体，这即是超越照明当体的对象性，而与之成为一体。这并不表示在照明当体之外，更有空的立场，比它更为究竟。这却是说，与照明当体成为一体的立场，是唯识真理的实在，是中观真理的空之智慧。  ［参考资料］　多罗那他《印度佛教史》；《青史》；《中观与空义》、《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{62}、{63}）。

宝光寺
 宝光寺  四川古刹。位于成都市北郊十八公里处的新都县城。相传始建于东汉，隋代扩建，名大石寺。唐·广明元年（880）黄巢之乱时，僖宗避难驻跸于此。相传僖宗在夜间见寺内福感寺塔放出紫色霞光，遂命发掘而挖出一石匣，内有舍利十三颗。帝以为祥瑞之兆，乃新建十三级佛塔，称舍利塔，并改寺名为宝光寺。宋朝曾一度更名为大觉寺。明末崇祯年间（1628～1644），寺毁于兵火。清·康熙九年（1670）再度重建，道光年间（1821～1850）又再加扩建。  全寺占地一二０亩，由一塔、五殿、十六院组成。用四百余根石柱支撑。舍利塔高三十公尺，砖造方形，底层龛内塑有释迦牟尼贴金坐像。大雄宝殿右侧为著名的罗汉堂。内有泥塑罗汉五百躯，每躯高约二公尺，全身鎏金，或坐或立，姿态各异，为四川目前保存较完整的清代雕塑群像。念佛堂内有清代石凿舍利塔，高五点五公尺，直径二公尺，由三块青石雕镂而成。塔心中空，呈六方宫殿形，每边都刻有龙抱柱，顶部刻有各种佛经故事人物，基脚四周刻有浮雕。  此外，寺内珍藏有丰富的宗教文物，譬如︰梁武帝大同六年（540）石刻千佛碑；明·永乐十一年（1413）建的石刻尊胜幢；印度贝叶经与合金优昙花；以及历代名家字画、匾对与古籍善本书等。

宝华山
 宝华山  近世中国佛教界的传戒名山。位于江苏省句容县境内。关于此山之得名因缘，一说谓因山中多宝，地面有青松翠竹、茶叶、果木与药材，地下有铜、煤等矿藏，故名宝华山；另一说谓因梁代宝志禅师曾结茅山中，创莲华庵。后人将人名、寺名各取一字合并而成宝华山。  此山周围原有芳庵、茶庵、九莲社、一叶庵、鹿山庵、龙潭下院、定水庵等庵社，但今均已不存。中心地为隆昌寺。明·崇祯十一年（1638），三昧寂光请建戒坛于宝华山，大弘律宗。后有见月读体（1602～1679）继其法席，亦多建树。至第三代定庵德基，采诸部律之精华，发前贤底蕴，着《毗尼关要》十六卷、《羯磨会释》十四卷、《比丘戒本会议》十二卷等，使传戒规范严整完善，此山亦成为全国之传戒重镇。此后，全国各寺院之授戒仪规，皆以宝华山隆昌寺之《传戒正范》为蓝本。宝华山之唱念，亦成为江南佛教寺院之标准唱腔。隆昌寺且赢得‘天下第一戒坛’之美誉。  本山历来颇受帝王、卿相、名人学士之重视。清·康熙、乾隆诸帝均尝数访此山，九世班禅亦曾随戴传贤至此参观。  中共统治大陆之后，隆昌寺之传戒活动中断三十五年。至1992年九月始再恢复传戒活动。

宝卷
 宝卷  盛行于明清民间宗教之间的讲唱文学作品。渊源于唐代的变文。其题材多为宗教故事，而以宣扬因果报应为主。明、清以后，取材于民间传说及其他社会生活内容的作品亦日益流行。曲本则以七言、十言的韵文为主，间杂以散文。又，由于宝卷经常被用作民间秘密宗教、秘密结社的组织工具，因而常被官方视为妖书、邪经而屡受禁压。保存至今者约有二、三百种。其中，有属于佛教及神道故事者，如《目莲宝卷》、《土地宝卷》等；有属于民间传说者，如《孟姜女宝卷》、《梁山泊宝卷》等；另有属于游戏性质者，如《药名宝卷》等。  宝卷可以宣唱。演唱者有宗教界的传教者，也有民间通俗曲艺界之艺人。内容及文字，多半粗俗不雅，因此不为上层阶级或文学家所重视。  ◎附︰周绍良〈记明代新兴宗教的几本宝卷〉（摘录自《中国文化》杂志第三期）  宝卷是明代兴起的，事实上它并不是宣扬佛教，也不是宣扬道教，而是当时民间一些新兴宗教吸取一些传统教派的某些思想因素和用语，糅杂历代民间神话和各种自创新说编造起来的，藉着劝善，用小市民喜欢听取的曲调，藉娱众以传播教义，扩大影响，我们在《金瓶梅词话》里大致可以看到当时宣讲宝卷的情况。  创造这些宝卷的，完全是一些浅薄无知之徒，他（她）们是新兴宗教的主持人或者就是一位创教主。因为那时民间宗教纷纷兴起，比较大的当然是白莲教，从这里又产生出如无为教、弘阳教、皇天教、龙天教、大乘教等等，各有自己的信徒，于是各教各派都有各自编造的宝卷，作为自己传授的典籍。  宝卷之兴盛主要由于它是一种近于曲艺的作品，是一般市民阶层所乐于接受的，听者以为在劝善，又可以娱乐，并且以为是做好事，像《金瓶梅词话》中的吴月娘之流。至于各派的领袖们，也指望藉宝卷的力量，使自己攀附到社会的上层，能藉以勾撘上官署里的小官吏、地方上的小士绅，以至于宫廷中无知的太监，攀到这些人不独自己衣食无缺，并且可以和他们一样成为社会中的上层人物，所以大量宝卷，总是藉宣扬封建统治道德如忠臣孝子，甚至于歌颂统治阶级以应和统治阶层的需要，来扩张自己教派的发展。  事实上明代早期民间新兴宗教并没有使用‘宝卷’这一名称，《涌幢小品》卷三十二〈妖人物〉条所载‘妖书各目’八十八部中没有一本是以‘宝卷’为题的，可见宝卷之起，至早当在明·正统时代。  当然这也是由于时代的气氛所造成，主要与皇宫中太监有密切关系。这些人虽然认识一些字，却还是无知的愚民，他们与民间新兴宗教徒有着各种不同的关系，如同乡、同族等。事实他们的职业又是永无前途的工作，不过生活却是优裕的，因之新兴宗教与之一拍而合，而且精神自然会寄托在这上面。同时因果报应之说是极容易投其所求，于是一些新兴宗教就乘机渗入，得以利用。如太监张永就为无为教的罗祖把他的《五部经》进呈正德帝（朱厚照）御览，以致得到他的宝卷由专司刊刻皇家书籍的经厂印行，颁行全国，无为教即刻昌盛起来，成为当时徒众最多的新兴宗教。后来弘阳教投托于九莲菩萨庇荫之下，又几乎取为教而代之。可见当时这些新兴宗教所依赖的都是这样的力量，而新兴宗教的使用的手段则是宝卷。  现在要研究这些新兴宗教，宝卷就是重要的参考材料，箧中所存约十余种，除了几本关于弘阳教的宝卷赠与吴晓铃外，兹分录其目如下（编按︰原文附有各书之说明，兹从略）(1)《销释金刚科仪》(2)《销释金刚科仪会要》(3)《销释印空实际宝卷》上、下卷(4)《佛说如如居士度王文生天宝卷》(5)《无为正宗了义宝卷》（下）(6)《救度亡灵超生宝卷》（下）(7)《佛说王忠庆大失散手巾宝卷》(8)《销释授记无相宝卷》(9)《佛说二十四孝宝卷》(10)《佛说梁皇宝卷》(11)《翟氏宝卷》(12)《大乘金刚宝卷》上、下卷(13)《佛说地狱还报经》(14)《玄天、真武宝卷》上、下册(15)《无量佛功德卷》(16)《苦行悟道卷》(17)《小祖师苦功悟道卷》  附录  (1)《破邪显证钥匙宝卷》上、下卷  (2)《佛说利生了义宝卷》上、下卷  ［参考资料］　郑振铎《中国俗文学史》第十一章；吉冈义丰着·余万居译〈宝卷与民间宗教〉（《世界佛学名著译丛》{50}）。

宝唱
 宝唱  梁代僧。生卒年不详。吴郡（江苏省吴县）人，俗姓岑。十八岁依建初寺僧祐出家，遍学经律。后住庄严寺。齐·建武二年（495）出建康，游历讲肆五年。后为避兵乱，远逃至闽越。梁武帝天监四年（505）入京，奉敕住新安寺，参与僧旻《众经要抄》、僧朗《注大般涅槃经》及智藏《义林》等书之述作。亦曾于僧伽婆罗译场，笔受《阿育王经》等十一部经。  天监十五年，师改订僧绍之《华林佛殿众经目录》，新编经录四卷，世称《宝唱录》。帝甚嘉许，勒掌华林园宝云经藏。此外，师另编撰《经律异相》五十卷、《名僧传并序目》三十一卷、《众经饭供圣僧法》五卷、《众经护国鬼神名录》三卷、《比丘尼传》四卷、《众经诸佛名》三卷、《众经忏悔灭罪方法》三卷、《众经拥护国土诸龙王名录》三卷、《法集》一四０卷、《续法轮论》七十余卷、《出要律仪》二十卷等。然多已不传，仅《经律异相》、《比丘尼传》、《名僧传抄》三书尚存。  又，由师所编撰之书名，可知其范围包括教理、目录及佛教仪礼、传记等方面。其中尤以佛教仪礼方面，计集录近百卷之多，因此师被誉为我国佛教仪礼书之集大成者。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷三；《续高僧传》卷一；《历代三宝纪》卷三、卷十一；《法经录》卷六；《释氏稽古略》卷二。

宝女所问经
 宝女所问经  四卷。西晋·竺法护译。又称《宝女经》、《宝女三昧经》、《宝女问慧经》。收在《大正藏》第十三册。内容叙述佛为宝女说实语、义语、毗尼、十力、四无畏等法门。凡十三品，即问慧、发意三十二宝、聪明、问宝女、八力、十种力、四无所畏、十八不共法、三十二相、法行、不退转、大乘、嘱累品。  本经之异译本有《大集经》第三会〈宝女品〉及西藏译本。后者近似本经，但不分卷；前者则较本经晚一五０年左右译出，而篇幅不及本经之一半。

宝山石窟
 宝山石窟  位于河南省安阳市西南二十五公里的宝山峡谷两侧。因中间峡谷旧有灵泉寺，故亦名灵泉寺石窟。始凿于东魏·武定四年（546），后历经隋、唐、宋，长达六百余年，峡北之东南侧有一０六窟，峡南之西北侧有六十四窟，共计一七０窟。其中，北峰东南侧正中之大住圣窟，为窟群造像之杰作，开凿于隋·开皇九年（589）。  灵泉寺旧址仍保存一对北齐石塔、一对唐代石塔、一对北朝石狮，与石窟群均为研究中国古代佛教、建筑艺术与民间雕刻艺术之重要资料。

宝庆记
 宝庆记  书名。一卷。日本曹洞宗祖永平道元（1200～1253）记，面山瑞方（1683～1769）编。内容记录道元于宋理宗宝庆年间（1225～1227），入宋参谒天童如净的经过及垂示法门。全篇流露强烈的求道热情，与对佛法的严肃态度。又，原书系以汉文写成，日本·建长五年（1253）道元入寂后，其弟子怀奘于永平寺方丈遗书中发现此书，遂加以抄写流传。此即为最古之写本，今藏于爱知县全久院。宝历元年（1751），面山瑞方鉴于各处之写本颇多讹误脱落，遂汇集诸写本加以校订出版。注释书有《事林》、《闻解》、《冠注》等。

宝王三昧念佛直指
 宝王三昧念佛直指  书名。二卷。明·妙■集。又作《念佛直指》。收在《大正藏》第四十七册。系根据‘事理双修、禅净一致’之思想，以念佛三昧为诸禅三昧中之宝王，而劝禅者修持直指西方往生行之作。上卷内含〈极乐依正〉等九篇，论述净土之本质，正观等。下卷则含〈劝戒杀〉等十三篇，叙述念佛之实践方轨，列祖之行履等。卷末附有〈真妄心境图说〉及〈破妄念佛说〉（一名〈直指心要〉）二篇短论。

宝瓶气
 宝瓶气  藏密无上瑜伽练气法之一。又译‘瓶息’、‘瓶风’、‘壶形气功’、‘风瑜伽’等。其修息以闭气为要，分为吸、满、消、射四步骤。《明行道六成就法》中之〈灵热成就法〉中，谓之为引息、满息、均息与射息。  (1)吸︰又称‘引息’，即吸气法。  (2)满︰又称‘满息’，即闭气法。  (3)消︰又称‘均息’，即散气法。分内消、外消二种。  (4)射︰又称‘射息’，即冲气法。  此法涉及生理及迁识，如修习不得法，不唯无益反而有害，故须择明师学习，切忌盲修瞎练。  ◎附一︰《明行道六成就法》〈灵热成就法〉（摘录）  ‘引息满息与均息，及以射息为四法。  不明四法合作者，无益有损险当知。’  释曰︰言引息者，于身前约十六指之距离处，想有灵息轮圈，用两鼻孔，轻缓无声，饱满引吸入体中之谓也。引息入已，务须极尽充满，达到肺之最下端。于是收束腹筋，令隔膜上提，以抵逼胸腔。同时闭气下压，使此上下不漏，中满风息之胸腔，如同瓦壶，满满盛水，而不渗漏点滴，是即满息，或云壶式息。既作此壶式已，当更力挺胸骨，以提隔膜，令其膜之中凸者，愈再上抵胸腔，同时膜之两旁，愈向下收窄，弹力亦愈大，所谓如抽弦弯弓之式。但此时也，胸腔纵已被逼于其下端之高凸膈膜，然犹一面紧之再紧，扭动胸肋各骨，愈益挺出胸腔。一面更由鼻孔吸入短息数口，使胸中风息，极尽紧满，无以复加，而各处无不极尽均匀达到，是之谓均息。息既满而且均，于是保持勿泄，至尽力能持之久。然后乃由两鼻孔，先轻微和缓，继略粗重，终乃一冲而出，如射箭，是之谓射息。此四法须合作，打成一片，所谓引、满、均、射，一气依次行之，方为完整之瑜伽息。否则无益，而反有害也。  ◎附二︰刘锐之《诸家大手印比较研究》第十五节（摘录）  宝瓶气者︰谓三出浊气已，上气由鼻端徐徐吸入，下气微向上提，尽力忍而持之，故金刚诵属柔气，宝瓶气虽属刚气，但其中又有刚柔之别。今之所述者，则属刚中之柔。其法为行者自观成本尊身相，三脉四轮具足，先以九节风除浊气已，随以吸满消矢四法行之，吸谓上气由鼻吸之，渐次下压至脐下四指处，同时下气上提，亦至脐下四指处，如函盖相扣，气藏其中，如空瓶然，力挺下腹，持之久住，此之谓满，于此持气时间，初以三十六节为标准，不及者亦可，渐至七十二，如能满至一百零八，才称合度，不可过劳，善自审度。持至忍不能忍时，气应消散，而消散又分内消、外消二种︰内消者观气入中脉，而至于心，业气即变为光明智气。外消者，则观气遍全身，由毛孔出，此后如放矢，直冲于顶，而由鼻出，此名冲顶矢气。但每修此法只宜射顶一次，余次可观直由鼻出，此名自性矢气。至下气上提，初学者不宜用气太过，恐生大小便之障，内消甚难，先修外消，冲顶不宜多者，恐迁识也。《地藏十轮经》云︰‘此心极难调伏者，由气与心所缘异’，如气息停灭，则由心缘境所引妄念，亦当尽绝也。心如人，气如马，人与马分，心与马异，人乘未调之马，任其奔驰，心乘未调之气，除其纷沓，欲令循途趋道难矣。经云︰‘心安则身安，心调则气调。’欲心调而身安者，先在调气，气不停，心亦不停，停心须兼停气，必使心与气合，则世出世乃至佛果一切功德，皆可由此证得也。夫人之呼吸，一昼夜大换气十二次，每次一千八百息，共计二万一千六百，换气尽，则心缘境为气所引之妄念，亦随之而尽。气化虹光，神气妙用，自然显现，世出世功德，悉备于此。  宝瓶气有谓为缘于壶形，所谓缘壶形者，应用力吐出内部浊气，务使尽绝，分三步行之︰(1)自鼻孔，徐徐吸入外气。(2)气入后观想成为壶形。(3)使气留住，以能持久为度。至所谓心者，恒随息出入，念念转变，以不能离息专其所司故，甚难控制。今依如是修法，可以调伏，不复倚息起伏。盖通常一念所占时间，等于一息。息转变时，念亦随变，心之调伏，本为难事，以依本节教法，不断修习故，当可成就，尔时心即不再随息而转矣。世人竭尽所能，以保持想念之不变，而息之转变，通常能造成想念之若干，或少分变易，或竟使另起新念以代之。是以缘壶形修法之目的，即在于修心，使离息而独立，纵有想念起落，亦不为所影响。盖心之造像，纯因激荡而起，激荡即平，想念自止，心亦臻于本来如如之境，关于心息之互相倚托，印度《奥义书》言之详矣。  ［参考资料］　《大幻化网导引法》。

宝生佛（梵Ratna-saṃbhava，藏Rin-chenḥbyun-ba）
 宝生佛（梵Ratna-saṃbhava，藏Rin-chenḥbyun-ba）  汉译又作宝生如来。印度密教金刚界五佛之一，藏密五方佛之一。通称为南方宝生佛，或南方福德聚宝生如来。在显教经典里，则往往称为南方宝幢佛，或南方宝相佛。  由于显教经典对宝生佛的誓愿、本生故事及佛刹等缺乏详细的记载，所以一般显教佛徒，很少以此一佛陀为供奉膜拜对象。在密教里，宝生佛也是在修法时观想的佛陀之一，象征大日如来的平等性智，也代表修行之德与福聚之德。  密教修法时，所观想的佛菩萨，各有一定的方位与颜色光明。依《瑜伽焰口》所载，宝生佛在南方世界其身赤色放大光明，手执摩尼宝。依密教经典《守护经》所载，宝生佛的印契是满愿印，即左手持衣角当心，右手仰掌。修法时，观想自身皆融成金色，此身即成宝生如来。并从顶上放金色光，现出无量金色菩萨，各各手中雨如意宝，光照南方恒沙世界。众生如遇此佛光，则所有愿求皆得满足。这种观想法，也象征宝生佛‘满足众生所求’的本愿。  古来认为此尊之形像与胎藏界五佛之东方宝幢如来相同，故认为此二尊同体。如本圆《两部曼荼罗义记》卷一即谓，南方宝生佛号为东方宝幢。又，《金光明经》卷一、《观佛三昧海经》卷九、《陀罗尼集经》卷十等经所说四方四佛之中，‘南方宝相’相当于此一如来。《金光明最胜王经》卷八则认为‘南方宝幢’也相当于此一如来。  ［参考资料］　《金刚顶经》卷上；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三；《略述金刚顶瑜伽分别圣位经》；《守护国界主陀罗尼经》卷二。

宝称（梵Ratnakīrti）
 宝称（梵Ratnakīrti）  十一世纪印度后期的唯识论师、论理学学者。相传系智胜友（Jñanaśrīmitra）的弟子，属于有相唯识派。其事迹不详，著作有《一切智者论证论》（Sarvajñasiddhi）、《自在神论证破斥论》（īśvarasādhanadūṣaṇa）、《离论证论》（Apohasiddhi）、《刹那灭论证论》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi）、《量内在论》（Pramāṇāntarbhāvaprakaraṇa）、《遍充决择论》（Vyāptinirṇaya）、《常恒论证破斥论》（Sthirasiddhidūṣaṇa）、《多样不二显现论》（Citrādvaitaprakāśavāda）、《他相续破斥论》（Santānāntaradūṣaṇa）。后整理汇集成《宝称著作集》（Ratnakīrtini-bandhāvalī）。  此外，在《西藏大藏经》也收有其所撰之唯识学及密教方面的若干著作。  ［参考资料］　《青史》；《如意宝珠史》。

宝箧印陀罗尼（梵dhātukāraṇḍamudrā-dhār-aṇī，藏de-bshin-gśegs-pa thams-cad-kyi byin-gyis-rlabs-kyi sñiṅ-po gsaṅ-baḥi riṅ-bsrel-gyiza-ma-tog ces-bya-baḥi gzuṅs）
 宝箧印陀罗尼（梵dhātukāraṇḍamudrā-dhār-aṇī，藏de-bshin-gśegs-pa thams-cad-kyi byin-gyis-rlabs-kyi sñiṅ-po gsaṅ-baḥi riṅ-bsrel-gyiza-ma-tog ces-bya-baḥi gzuṅs）  全称《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼》。即积聚一切如来全身舍利功德之陀罗尼，出自唐·不空译《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》（略称《宝箧印陀罗尼经》，收在《大正藏》第十九册），凡四十句。兹分列中文及梵文罗马字拚音如次︰(1)中文︰娜莫悉　怛哩野地尾迦南　萨婆怛他孽多南    唵　部尾婆■娜　■■　■者■　■者■　祖鲁　祖鲁　■啰　■啰　萨婆怛佗孽多■都■■钵蹋■　婆■底　惹也■梨　亩怛犁　萨么啰　怛佗孽多达摩斫迦啰钵啰靺■哆娜■日哩    冒地满拏楞迦啰楞讫哩谛萨婆怛他孽  多地瑟耻谛　冒■野　冒■野　冒地　冒地　没■没■　参冒■你　参冒■野　者■　者■者懒睹　萨■■啰拏你  萨■播波尾孽谛　户噜　户噜　萨■戍迦弭孽帝　萨■怛他孽多纥哩那野■日啰抳　参婆啰　参婆啰　萨■怛他孽多麌呬野■啰抳亩  涅梨　没悌　苏没悌　萨■怛他孽多地瑟耻多■　睹孽陛　娑■诃　参摩耶地瑟耻帝　娑■诃　萨■怛他孽多纥哩那野■睹亩捺■　娑■诃　苏钵啰底瑟耻多娑睹闭　怛他孽多地瑟耻帝　户噜　户噜　吽　吽　娑■诃　唵　萨■怛佗孽多坞瑟抳沙■睹亩捺啰尼　萨■怛他孽单　娑■睹尾部使多地瑟耻帝　吽　吽　娑■诃  (2)梵文之罗马字拚音︰namas try-adhvikānāṃ sarva-tathāgatānāṃ□oṃ,bhuvi-bhavana-vari vacāri vācāṭai,śruśru dhara dhara,sarva-tathāgata-dhātu-dhari,padmaṃ bhavati,jaya-vari,mudri,□smara tathāgata-dharma-cakra-pravarttana-vajri,bodhimaṇḍālaṃ-kārālaṃkṛte,sarva-tathāgatādhiṣṭhite. bodhaya bodhaya bodhibodhi budhya budhya,sambodhani sam-bodhaya. cala cala calantu sarv'āvaraṇāni.sarva-pāpa-vigate,huru huru,sarva-śoka-vigate,sarva-tathāgata-hṛdaya-vajrāṇi sam-bhara sambhara,sarva-tathāgata-guhya-dhāraṇi,mudri,buddhe,subuddhe,sarva-tathāgatādhiṣṭhita-dhātu-garbhe,svāhā. sa-mayādhiṣṭhite svāhā. sarva-tathāgata-hṛda-ya-dhātu-mudri svāhā. supratiṣṭhita-stūpetathāgatādhiṣṭhite,huru huru hūṃ hūṃ,□svāhā. oṃ ,sarva-tathāgatoṣṇīṣa-dhāraṇī-mu-drāṇi,sarva-tathāgata-dhātu-vibhūṣitā-dhiṣṭhite,hūṃ hūṃ svāhā/  相传书写、诵读此陀罗尼，或纳之入塔而加以礼拜，则能消灭罪障，免于三途之苦。且能使寿命长远，得无量功德。日本天台宗及真言宗等，将此咒与尊胜陀罗尼、阿弥陀根本陀罗尼合称三陀罗尼。  又，内含宝箧印陀罗尼之塔谓之‘宝箧印塔’。古来造立此塔之风甚盛。依材料分，有土、石、木、金、银、铜、铅等种。而以铜造、石造者为数较多。我国五代吴越王钱弘俶所立之铜造八万四千座宝箧印塔，系此中之最著名者。

宝莲禅寺
 宝莲禅寺  香港著名佛教道场之一。位于大屿山，建筑宏伟，属曹洞宗。创建人为大悦、顿修、悦明三位禅师。草创之初，仅有小石屋、大茅蓬，略具禅门规模；至1924年，纪修自镇江金山江天寺来此担任住持以后，正式命名为宝莲寺，并为此寺大兴土木。且依江天寺轨范以制定本寺仪规。1930年筏可继主法席，法业更为隆盛，并于1934年开办佛学院，遂成规模完备的丛林。筏可圆寂后，广慧、源慧、慧命、圣一等人相继担任住持。  本寺向与内地佛教界保持密切关系，相互往来。1989年筹建世界最高之露天青铜释迦牟尼佛像（即天坛大佛），该佛系由二０二块青铜片焊接而成，高三十三点九五公尺，重二五０吨。

宝藏论
 宝藏论  一卷。相传为后秦·僧肇（384～414）所撰。又作《晋僧肇法师宝藏论》。收在《大正藏》第四十五册、《卍续藏》第九十六册。全书分为三品，即︰  (1)〈广照空有品〉︰述众生由真起妄之原，佛教离妄合真之道，以其妄空，故其真恒有。  (2)〈离微体净品〉︰述法身体绝名言，性相常住，非色非心谓之离，而色而心谓之微，离者涅槃，微者般若。  (3)〈本际虚玄品〉︰述一切众生无碍涅槃，在圣不增，在凡不减，由无为生二有为，是为内外；从二有为乃生三界，通达真一，万象非殊。  此论颇为中唐以后之禅宗语录所引用，华严宗自宗密之后之著述，亦常提及此论。然其是否果为僧肇著述，则颇可疑。因为刘宋·陆澄《法论目录》、《梁高僧传》之〈僧肇传〉等书，皆未尝著录此论，且书中行文，与《肇论》及僧肇所撰诸经论序之语句多不相似。此外，又引用实叉难陀译于久视元年（700）之《入楞伽经》。且内容显然受到牛头法融《绝观论》思想之影响。据此推论，本书疑系中唐以后禅家伪托之作。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章（摘录）  现存有《宝藏论》者，谓为僧肇作。《祐录》、《长房录》、《内典录》、《隋志》、《两唐志》均未著录。六朝章疏未言及。至《通志略》与《宋史》〈艺文志〉始列入，决为伪托。明·憨山大师云，《传灯录》载肇在被杀时，乞七日假，着《宝藏论》。（《御选语录》云，典刑之人，无乞假著书之理。肇被杀事，实不确也。）现查《传灯录》无此语。（宋·晓月〈肇论序注〉云，作《宝藏论》进上秦王，秦王答旨殷勤。是宋时人亦有不知肇被杀者。）但谓此论为僧肇所作，或本出于禅宗人之传说。且查论中语句，颇多宗门所常用，殊不似僧肇口吻。禅宗著作，亦有援引此论者。明·弘治甲子所刊之《宝藏论》，载有〈上都章敬寺怀晖〉序文。（叙肇在义熙十年年三十一终于长安，未言其被杀。）按怀晖亦唐代禅宗名人之一。（元和十年逝世。）则此论之流行，与禅宗当有关系。又金·赵秉文《道德经集解》，引有所谓肇公之《老子注》，其中有‘习学谓之闻，绝学谓之邻’诸句。（禅宗书《碧岩录》五引此诸语，则谓出于《宝藏论》。）实《宝藏论》中语。论中亦并颇有道教理论与名辞（如虚洞、太清、阴符等）。则似此论为中唐以后，妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成。托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。检《宝藏论》云，何谓五通？一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰报通，五曰妖通，云云。夫‘通’者亦即‘神通’之简称，五通者即谓五神通。（按《长阿含》〈十上经〉谓神足通、天耳通等为‘六神通’，可以为证。《长阿含》译时，僧肇曾参与，并为作序，现存。）今列‘神通’为五通之一，肇公博学，曾助什翻译，（《维摩经》〈方便品〉‘游戏神通’句下，肇注曰︰‘经云菩萨得五通，或具六通’云云。此为肇知‘通’为‘神通’之略称之证。）必不能言论离奇至此。又作伪者似以‘神通’者神仙之通，故列一‘妖通’与之相对。可谓妖妄已极。《宝藏论》之为伪托，固可不俟再烦言取证而即决也。  ［参考资料］　冢本善隆《肇论研究》；镰田茂雄〈宝藏论の思想史的意义〉（《宗教研究》杂志一七一号）。

宝行王正论（梵Ratnāvalī，藏Rgyal-po-lagtam-bya-ba rin-po-che phreṅba）
 宝行王正论（梵Ratnāvalī，藏Rgyal-po-lagtam-bya-ba rin-po-che phreṅba）  一卷。陈·真谛译。收在《大正藏》第三十二册。系作者站在大乘佛教立场，论述国王、国民应该实践正法之著作。内分五章，即︰安乐解脱、杂、菩提资粮、正教王、出家正行。其中，第一章，首先论述佛教的世界观、批判外教徒的世界观，并叙述业及缘起的教义。第二章，举出善恶的行为，劝善行、诫恶行。第三章，论述依善行完成王者及佛的功德；王者应该建立寺塔、佛像及服务社会。第四章，详论王者应行之道。第五章，叙述菩萨的十地思想及修行佛法之道。  关于本书之作者问题，汉译本未载作者之名；然西藏译本则谓系龙树所作。义大利学者图奇（G. Tucci）尝于尼泊尔发现梵本之残卷，内缺第三与第五章。经校订后，附英译刊行。其后，弗劳瓦尔纳（E. Frauwallner）复将梵本第一章译成德文出版。又，日本学者和田秀夫、中村元等人均曾对本书加以研究。此外，汉译中类似的文献，有唐·义净译《龙树菩萨劝诫王颂》一卷，及其二异译本《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》与《劝发诸王要偈》。  ［参考资料］　《龙树论集》（《大乘佛典》{14}）；壬生台舜编《龙树教学の研究》。

宝觉禅寺
 宝觉禅寺  台湾中部名刹之一。位于台中市北区。系民国十六年（1927），福建莆田县后果寺住持良达所创建。其后由妙禅、智性先后接任第二、第三任住持。民国三十四年宗心（俗名林锦东）接任第四任住持后，除创办《新觉生月刊》及国际佛教文化出版社外，又成立台中佛学书院，复于寺内建八十八尺高之弥勒佛像一座。  此寺与日本佛教界时相往来。第四任住持林锦东曾皈依日本临济宗妙心寺派宗务总长高林玄宝门下。第二次世界大战后，此寺曾收集在台之日人遗骨一万四千具，安置于寺内。民国四十四年，日本全国佛教会，亦曾将日本国宝解梦观音像一尊赠送此寺。  ［参考资料］　阚正宗《台湾佛寺导游》(五)。

宝通禅寺
 宝通禅寺  位于湖北武汉市武昌大东门外洪山南麓。原名灵峰寺，相传系唐·宝历二年（826）随州（湖北省信县）大洪山民众，为感佩善庆祈雨灵验而建。南宋·端平年间（1234～1236）金兵南下，遂迁寺至武昌东山，改名为崇宁万寿禅寺，并改东山为洪山，以纪念寺宇发祥地随州大洪山。元·至正十六年（1356），毁于战火。明初，楚昭王朱祯重修殿宇，其子庄王、其孙靖王，先后请求朝廷赐予匾额，至成化二十一年（1485）始改名宝通禅寺。  其后，此寺屡有兴毁，现存建筑为清·同治四年至光绪五年间（1865～1879）所建成，主要有放生池、圣僧桥、接引殿、东西厅、大雄宝殿、祖师殿、禅堂与宋铸铁钟、明雕石狮等。其中，铁钟又名万斤钟，系南宋·嘉熙四年（1240）所铸。此外，寺后有洪山宝塔（灵济塔）、法界宫，另有小亭、层台、奇石、幽径、华严洞、白龙泉等胜迹。

宝镜三昧
 宝镜三昧  书名。又称《宝镜三昧歌》、《洞山良价禅师宝镜三昧》。曹洞宗祖洞山良价撰。收在《大正藏》第四十七册〈筠州洞山悟本禅师语录〉中。全篇由四言九十四句三七六字所成，叙述曹洞宗‘偏正回互’之宗旨。此‘偏正回互说’渊源于石头希迁之《参同契》。经药山、云岩，至洞山而大成之。  本书古来即为曹洞宗所重视，为该宗祖堂朝课讽经之课诵本。注释书甚多，以指月慧印《参同契宝镜三昧不能语》、面山瑞方《参同契宝镜三昧吹唱》较为有名。

宝雨经
 宝雨经  十卷。唐·长寿二年（693），达摩流支译于洛阳佛授记寺。一称《显授不退转菩萨记》。收在《大正藏》第十六册。内容叙述佛于伽耶山顶放光明，遍照十方世界，为月光天子授记，说当于摩诃支那国现女身为自在王；其次东方莲华眼佛世界之止一切盖菩萨，来问一０一事，佛对每事皆以十法答之云云。  异译本有三，即︰(1)《宝云经》七卷（梁·曼陀罗仙译）、(2)《大乘宝云经》八卷（陈·须菩提译）、(3)《除盖障菩萨所问经》二十卷（宋·法护译）。其中，第二译《大乘宝云经》系阙本；此外，另二译本之卷首阙月光王子成为女王之记载。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；滋野井恬〈宝雨经瑭湩誧る干の问题〉（《唐代佛教史论》第七篇）。

实叉难陀（梵śikṣānanda；652～710）
 实叉难陀（梵śikṣānanda；652～710）  唐代译经名僧，八十卷本《华严经》的主译者。‘实叉难陀’，汉译‘学喜’，唐·于阗（今新疆和阗）人，以通大小乘学和外论著名。武周时，则天后听说于阗有完备的《华严经》梵本，即遣使访求并聘请译人，实叉难陀便以此因缘，带着《华严》梵本来华。他于证圣元年（695）到达洛阳，住在内廷大遍空寺，重译《华严》。武后很重视，开始还亲自参加。难陀后来又在洛阳三阳宫、佛授记寺、长安清禅寺等处续译诸经。长安四年（704），他以母亲年老，请求归省，朝廷特派御史霍嗣光送他回归于阗。唐中宗即位，再度邀请他到长安，住大荐福寺。未遑翻译，即患病，睿宗景云元年（710）十月卒，年五十九。他的遗体于死后一个月焚化，骨灰由他的门人悲智和唐使哥舒道元，护归原籍。后人在长安焚化难陀的遗体处建起七层浮图以为纪念，号称华严三藏塔。  实叉难陀来华的主要工作，就是翻译于阗所传的大本《华严》。他在大遍空寺主译《华严》时，由菩提流志和义净同读梵本，参加笔受、证义的有弘景、圆测、神英、法宝、法藏等，缀文的为复礼，至圣历二年（699）完毕，共计八十卷。接着又于久视元年（700）在洛阳三阳宫重译《大乘入楞伽经》七卷，由沙门复礼、法藏等笔受、缀文，至长安四年厘定。以上两经，武后都亲制序文弘扬。在此期间，他还译出属于华严部的《入如来智德不思议经》、《如来不思议境界经》和《普贤菩萨所说经》各一卷，属于宝积部的《文殊师利授记经》三卷，属于大乘律部的《十善业道经》一卷，属于秘密部的《观世音菩萨秘密藏神咒经》等陀罗尼经四种、四卷；另有《右绕佛塔功德经》和《大乘四法经》各一卷。参加笔受的还有沙门波仑、玄轨等，监护译事的是太子中舍人贾膺福。据《开元录》载，他译的经共计十九部、一０七卷。  实叉难陀所译的《华严》和《楞伽》，都是时人公认的要典，以前虽有译本，但或者篇幅不全，或者文义不备，不能令人满意，所以亦来自于阗，但全经只有八会、三十四品，而新译的《华严》则为九会、三十九品，就更觉完备了。此新译开初会二品为六品，又〈十定〉一品，重新集会于普光明殿，连以下十品并为第七会，故较旧译增多一会、五品。另外，新译经的文颂也增加了许多处（据澄观《华严疏》说，晋译梵本三万六千颂，唐译梵本增加九千颂，但仍未备，法藏后又将中印沙门提婆诃罗于垂拱三年（687）所译〈入法界品〉内文殊伸手摩善财顶一段文补入）。新经译出后，法藏未及详注，但其后慧苑、澄观、李通玄等都依新经发挥经义，特别是澄观从新经文义上理会到理事法门的重要，而大畅其说，乃将《华严》理论更推进了一步。又新译《楞伽》梵本的来源不详，与刘宋·求那跋陀罗所译四卷本对勘，经首多出〈罗婆那王劝请〉一品，中间开出〈无常〉、〈现证〉、〈如来常无常〉、〈刹那〉、〈变化〉、〈断食肉〉等六品，末又多出〈陀罗尼〉、〈偈颂〉二品，计十品、七卷，比四卷本详尽得多了。据武后所作经序说，此译‘讨三本之要诠，成七卷之了教’，似乎所据梵本还不止一种，或者随处对旧译有过比较研究。经序又说‘三十九门，破邪见而宣经旨’，这指经文的章段，似乎也是参考到印度的经疏而大分段落（藏文译本经疏，即作三十九章）。因此，这一经本是比较完备的。他如《入如来智德不思议经》为第四出，《如来不思议境界经》和《妙臂印幢陀罗尼经》同为第二出，《文殊师利授记经》为第三出，都属于重译的一类。在这些译本上，他表现出一种独有的译风。就他的时代说，是在玄奘新译流行已三十年之后，应该受到新译的影响，而他的译文以简约顺适为宗，倾向意译，反和旧译更相接近；甚至许多法相名目，当时已有比较正确的意译或音译的，反不采用，而仍沿袭罗什以来的旧译（如文殊师利、维摩诘、兜率陀、由旬、塔，以及妄计、缘起、圆成三自性，建立及诽谤等）。因而他所译《华严》，在译风上完全是旧译的继续，《楞伽》亦复相同。这当然和其时参加译场笔受、缀文者的好尚有关。如圆测、法宝、法藏，都对玄奘翻译怀有不满的情绪。这种倾向，形成难陀译籍的特征，并给后来以影响。  以《大乘起信论》的重译归之于难陀，是很有问题的。初出于隋代而盛行于唐代的《大乘起信论》，旧译为真谛所译，但成书于真谛殁后二十五年的隋·法经等所撰的《众经目录》，即说‘勘《真谛录》无此论’，并列之于疑惑部。而且在法藏所撰难陀的传记里，并无翻译《起信》明文。法藏始终参与难陀译事，但他注解《起信》仍用旧译，并未提到难陀重译的话。这些都可证明法藏犹不知有重译的《起信》，其本必系后出无疑。今从它的内容看，也完全是重点改订旧译而成。所以说难陀重译此论，是很难使人相信的（唐代华严家立说，很受旧《起信》一系的思想影响，或即是这一派人将重译《起信》归之于难陀，也未可知）。后世还流行着一种不见于旧录的疑伪经──《地藏菩萨本愿经》，亦题为唐·实叉难陀译，亦为伪托。（游侠）  ［参考资料］　《华严经传记》卷一；《开元释教录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十三；《宋高僧传》卷二；《佛祖统纪》卷三十九；《佛祖历代通载》卷十二。

实相（梵dharmatā、bhūta-tathatā）
 实相（梵dharmatā、bhūta-tathatā）  原义为本体、实体、真相、本性；引申而指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。按‘实相’一词，系译自梵文之‘dharmatā’或‘bhūta-tatha-tā’，原指‘佛之所悟’。但从一如、实性、涅槃、无为等语词皆为实相之异名看来，此语之含意甚广。  鸠摩罗什译典中之‘实相’，含有‘空’之意义。这是龙树以来所强调的。而‘诸法实相’之说，乃大乘佛教之标帜，亦即相对于小乘佛教立三法印（无常、无我、涅槃），大乘佛教用‘实相印’来指称一切诸法的真实相状。各宗派所说之‘诸法实相’，其内容虽依各宗而异，然皆以此语诠表诸法之终极理趣。  此实相之相状，一般认为不能以言语或内心推测，但此一思想发展至天台宗成立时，该宗将最完全的自我发现称为‘实相’。亦即指本质（理）与现实（事）不二、无别，一切诸法完全调合的世界；此即所谓‘现象即实在’、‘差别即平等’。  在禅宗中，诸法实相乃佛祖之现成、本来之面目；此外，净土宗以弥陀名号为实相法；日本日莲宗将实相解释为本门之题目。各家的解释虽然不同，然皆以理论方式表明大乘佛教之肯定现实的态度，而将实相拉向现实，并论述二者之相即相融。  ◎附一︰纪野一义着·李世杰译〈大乘佛教的无我思想〉（摘录自《佛教思想》第三章第二节）  《法华经》是以说‘诸法实相’而闻名的经典，其〈法师品〉中，有所谓的菩萨三轨（菩萨应守之三种规则），那是︰‘若人说此经，入如来室，着如来衣，而且坐如来座，处众无所畏，应广为分别说。大慈悲为室，柔和忍辱为衣，诸法空为座。处此而为说法！’  这个‘诸法空’，其实就是‘诸法实相’。  最初提示‘诸法实相’之名词给我们的，是鸠摩罗什（Kumārajīva）。他汉译《般若经》、《法华经》、《中论》等经论时，把数种原语，译为‘诸法实相’或‘实相’。  鸠摩罗什所译‘诸法实相’的原语，到底是什么呢？对这个问题作有体系研究的人，是中村元博士。他举出‘诸法实相’的原语有六种，即︰dharmatā、sarva-dharma-tathatā、bhūta、dharma-svabhāva、prakṛti、tatt-vasya lakṣaṇa。  (1)dharmata的用例最多，鸠摩罗什也把它译为‘法性’、‘法相’。意思是‘是法’，即是指‘法之成立为法之原委’。龙树（Nāgārjuna）在其《大智度论》中说︰‘释曰，法性者诸法实相也。’  由此可知‘法性’与‘诸法实相’意义相同。而‘法’会成立为‘法’，是因为存在的东西以相依相关的关系，在时间上、空间上无限地扩张下去的缘故。这是‘缘起’，所以‘诸法实相’是‘缘起’的别名。  (2)sarva-dharma-tathatā是‘一切法如此地成立着’的意思，故与‘法性’同义。  (3)bhūta可把它认为是与bhūta-koṭī（实际）同义，据《大智度论》看︰‘实际，已如先说，法性名实，入处名际。’故此语亦与‘法性’同义。  (4)dharma-svabhāva是‘法的自性’的意思，这亦与‘法性’同义。  (5)关于prakṛti（自性），‘法的自性’，如据月称（Candrakīrti）的《中论》注释看，亦谓是与‘法性’同义。  (6)其次的tattvasya lakṣaṇa，意谓‘是其相’，这也表示著「缘起’理法的意思。  以上六个原语均表示与‘缘起’为同义语，但关于第五个原语prakṛti的用例，除了中村博士所举用例之外，在《法华经》的〈方便品〉中，有如下之有趣事例──‘此法的存在状态是常相续的，法性亦常明。至高的佛，知道这个，会说此一乘。’  这是第一０二偈，鸠摩罗什将之译为︰‘诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。’‘佛种从缘起’之语稍难了解，但其为‘缘起’之思想，则是无可疑的。  还有，在一０三偈云︰‘法的相续性、法的不变异性，在世间不动摇的这个（法的）常住性，以及“悟”（觉），在大地的高处所，佛陀们会以方便而说。’  这个汉译是︰‘是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。’  这与《大般若经》的〈实说品〉中所说如下之文意义相同，即︰‘应知，一切法皆以无性为其自性。（中略）一切法皆以不变异性为自性，（中略）一切法皆以法住为自性，一切法皆以实际为自性……。’  这都是说‘缘起’的。  一般以为，承续原始佛教的‘缘起’、‘无我’的立场，乃有般若（prajñā，智慧）的‘空’的立场，然后再出现《法华》的‘诸法实相’立场。其实，《般若》的‘空’与《法华》的‘诸法实相’是同样的东西。尤不可忽的是︰所谓‘诸法实相’，其实也就是‘缘起’。佛教自从原始佛教以来，一贯采取‘缘起’之立场，只是有时候表现为‘空’，有时候表现为‘诸法实相’。  ◎附二︰经论中之‘实相’义举例  (1)南本《涅槃经》卷三十六（大正12·851c）︰  ‘云何名为实相？善男子！无相之相名为实相。世尊，云何名为无相之相？善男子！一切法无自相他相及自他相，无无因相，无作相，无受相，无作者相，无受者相，无法非法相，无男女相，无士夫相，无微尘相，无时节相，无为自相，无为他相，无为自他相，无有相，无无相，无生相，无生者相，无因相，无因因相，无果相，无果果相，无昼夜相，无明闇相，无见相，无见者相，无闻相，无闻者相，无觉知相，无觉知者相，无菩提相，无得菩提者相，无业相，无业主相，无烦恼相，无烦恼主相。善男子！如是等相随所灭处名真实相。善男子！一切诸法皆是虚假，随其灭处，是名为实，是名实相，是名法界，名毕竟智，名第一义谛，名第一义空。’  (2)《大智度论》卷三十二（大正25·297b）︰  ‘诸法如有二种，一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相、水湿相、火热相、风动相，如是等分别诸法，各自有相。实相者，于各各相中分别求实，不可得不可破，无诸过失；如自相空中说，地若实是坚相者，何以故胶蜡等与火会时，舍其自性，有神通人入地如水，又分散木石则失坚相，又破地以为微尘，以方破尘终归于空，亦失坚相，如是推求地相则不可得，若不可得其实皆空，空则是地之实相，一切别相皆亦如是，是名为如。’  (3)空海《声字实相义》云（大正77·401c）︰‘声字分明而实相显，所谓声字实相者，即是法佛平等之三密，众生本有之曼荼也故。（中略）声发不虚，必表物名，号曰字也，名必招体，名之实相。’  ◎附三︰〈诸法实相〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  诸法实相，指诸法的真实相，即一切诸法的真实、不虚谬相。此诸法实相唯佛自证，非名字、语言所能显。盖究明诸法之真实相，虽亦为外道及声闻等之共同目标，但《般若经》等大乘经典以彼等所说并非了义，而以‘不可得空’为第一义真实谛。  依《大智度论》卷十八所述，世俗经书中虽说诸法实相，但只是为安国全家、身命寿乐，故非真实；外道经典中虽说诸法实相，但彼等系堕于邪见法中，故亦非真实；声闻佛典中，虽以无常、苦、空、无我观诸法实相，但彼等仅求脱免老、病、死、苦，智慧不具足，故未能究尽实相；唯独菩萨从初发心发大弘誓，起大慈悲，供养一切诸佛，有大利智故舍妄见心力诸观，观诸法非净、非不净，乃至非我、非无我，又舍如是一切观，言语道断、心行处灭，是为诸法实相。  吉藏在《大乘玄论》卷四谓实相乃般若实智所照，而智顗《摩诃止观》卷一（上）即以实相为圆顿止观所观之境，其文云（大正46·1c）︰  ‘圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道，己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间，无道无灭，故无出世间；纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观；虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。’  又，《中论》及《大智度论》等书，以毕竟空为诸法实相，但智顗则以中道为实相，《法华经玄义》卷八（下）及卷九（上），揭举妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛及微妙寂灭，为实相的异名。同书卷八（上）名此诸法实相为大乘之一法印，以相对于小乘所谓的三法印。  此外，一行在注释《大日经》之‘如实知自心’时云（大正39·589b）︰  ‘世尊前已广说净菩提心如实相，以众生未能得意悬悟，复作方便，说此顿觉成佛入心实相门；亦为决了十方三世一切佛法故。如一切经中，或说诸蕴和合中我不可得，或说诸法从缘生，都无自性；皆是渐次开实相门。彼言诸法实相者，即是此经心之实相。心实相者，即是菩提，更无别理也。但为薄福众生，而不能自信作佛，自信作佛者，甚为难得。故世尊且令净诸垢障，将护其心，要令时义契合，然后为说即心之印，今经则不如是，直约诸法令识其心，所以为秘要之藏也。’  ［参考资料］　《大宝积经》卷七十八〈具善根品〉；《诸法无行经》；《佛藏经》卷上〈诸法实相品〉；《坐禅三昧经》卷下；《大智度论》卷一、卷四十三、卷五十五、卷六十四、卷六十五、卷七十四、卷八十七；《大乘大义章》卷中；《注维摩诘经》卷二、卷三；《法华义记》卷二；《大乘义章》卷四；《法华经文句》卷四（上）；《三论玄义》；《宗镜录》卷四十；宫本正尊编《佛教の根本真理》；宇井伯寿《佛教泛论》。

实贤（1686～1734）
 实贤（1686～1734）  清代净土宗僧。江苏常熟人。俗姓时。字思齐，号省庵。自幼即不茹荤，夙有出尘之志。十五岁出家，二十四岁受具戒。后谒绍昙，听讲《唯识》、《楞严》、《止观》，昼夜研穷，于三观十乘之旨、性相之学，无不通贯，绍昙遂为授记■，传为灵峰四世天台正宗。既而掩关于真寂寺三年，期间，昼览藏经，晚课佛号，解行兼修。后历住鄮山阿育王寺、杭州迁林寺等刹。  雍正七年（1729）结莲社，为文示众，以毕命为期，判日课为二十分，十分持名，九分作观，一分礼忏。雍正十一年腊月，告弟子曰︰‘明年四月，吾其去矣。’遂掩关一室，日课佛名十万声。翌年四月书偈辞众，面西趺坐，合掌称佛名而寂，享年四十九。  师严习毗尼，不离衣钵，日止一食，胁不帖席。尝以佛涅槃日，大合缁白广修供养，燃指佛前，发四十八大愿，卒感舍利发光。著书有《西方发愿文注》、《续往生传》、《东海若解》、《劝发菩提心文》各一卷，另撰有净土诗一０八首，及有关舍利、涅槃等之忏文。  ［参考资料］　《净土圣贤录》卷六；《新续高僧传》卷四十五；蒋维乔《中国佛教史》卷四；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第三十八章。

审祥（？～742）
 审祥（？～742）  新罗僧。为日本华严宗初祖。早年出家，尝入唐从贤首法藏学华严。日本·天平年间（729～749）赴日，住奈良大安寺。后经严智推荐，应良辨之请至金钟寺（东大寺法华堂的前身），首次讲述旧译《华严经》，当时空中紫云现覆春日山，由于此一祥瑞感动天皇，乃蒙赐采帛一千余匹。此外，师亦以经论收藏者著称，东大寺写经所常借用其所收藏之经典抄写。师于天平十四年示寂，年寿不详。著有《华严起信观行法门》一卷。  ［参考资料］　《三国佛法传通缘起》卷中；《东大寺要录》卷一、卷五；《本朝高僧传》卷一。

客尘烦恼（梵akasmāt-kleśa，藏blo-bur-ghiñon-mcṅs-pa）
 客尘烦恼（梵akasmāt-kleśa，藏blo-bur-ghiñon-mcṅs-pa）  指能染污心性之无明等外来烦恼。为‘自性清净’之对称。也单称客尘。盖烦恼非心性本有之物，乃由外缘而起，故称为客；又以烦恼能污染心性，犹如尘埃之污染万物，故称为尘。《胜鬘经》〈自性清净章〉云（大正12·222b）︰‘此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染。’《大乘入楞伽经》卷五〈刹那品〉云（大正16·619c）︰‘此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净。’如上所述，皆谓众生之心本来自性清净，然因客尘烦恼所染污而不净。这种说法在如来藏系之大乘诸经论内，广被唱导。  按在小乘部派时代，分别论者等已有如上之主张，其后大乘又加以承袭、发展。如《舍利弗阿毗昙论》卷二十七云（大正28·697b）︰‘心性清净，为客尘染。’又，《异部宗轮论》谓大众部等四部本宗同义，皆主张（大正49·15c）︰‘心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。’  关于客尘烦恼之体，《佛性论》卷四云（大正31·806c）︰‘若略说一切烦恼客尘，凡有九种︰一者随眠贪欲烦恼，二随眠嗔，三随眠痴，四贪嗔痴等极重上心惑，五无明住地，六见谛所灭，七修习所灭，八不净地，九净地惑。’又，智旭于《首楞严经文句》卷一云（卍续20·476下）︰‘三界依正总名客尘，即是苦谛；烦恼即集谛；不为所误，即是道谛；客尘烦恼永灭，所显涅槃名为主空，即是灭谛，此藏教义也。’  此外，依《大般若经》所说，如能修习般若波罗蜜多，则可不为客尘所染。该经卷五七八〈般若理趣分〉云（大正7·988a）︰‘若有得闻如是般若波罗蜜多清净理趣，信解受持，读诵修习，虽住一切贪嗔痴等客尘烦恼垢秽聚中，而犹莲华不为一切客尘垢秽过失所染。’  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  《辨法法性论》︰‘其悟入自性︰谓客尘诸垢，及与真如性；不现及现义，即无垢真如。’  《讲记》︰悟入，如上说‘悟达彼自性’，悟入的自性究竟是怎么样的？上文说过，自性是真如、法性，但是要说明法性、真如的转依，先从二方面来说，‘谓客尘诸垢，及与真如性’，一方面为客尘，一方面是真如性。不虚妄为真，如如无别为如。法性是法的本性，是本来如此的。本来如此，所以真如、法性，是超越了时间观念的，但一般说起来，总是从时间观念去想，本性被看作从过去以来，一向如此，于是问题丛生了！真如、法性，是超脱一切名言、时空，没有杂染与非杂染的，对生死杂染说，名为清净。  另一方面是诸垢，种种杂染不净的诸垢，也名客尘。尘是染污的，无始以来所有的染污。约心说，是虚妄分别心，是妄识相应的种种烦恼。如约心所现所取来说，是似现的错乱相，执着种种实有性。为什么叫客？真如法性是清净的，一向清净的；杂染、诸垢、无明，也是无始以来就有的。一向有真如，一向有无明，简直不能说谁前谁后，谁主谁客。可是虚妄杂染，可以因修行而灭去，消融而不再存在，所以染污的，如烦恼、戏论相等，称之为客。如客人在此住几天就走了，他终于要离开的，主人却一直住在此地。所以客尘，不过形容可以取消的；对真如本净，而名诸垢为客尘。  可是，如从时间上去说，还是先有真如？先有无明？还是同时而有？如同时而有，为什么有主客之分？假使说先有无明，后有真如，那真如不成其为真如，起初没有而后来才有，这是不符真如定义的。如先有真如，后有无明，这过失就大了，这是不能成立的！既然先有真如本净，为什么后来又起无明呢？有的说，真如本净，由于一念不觉，一动念而有无明。试问︰有了无明才一念不觉呢？一念不觉才有无明呢？没有无明，为什么会一念不觉呢？假使真如本来清净，后来会忽然而有无明，那大家不用修行，因为修行是没有用的。你就是修到了成佛，完全清净了，说不定忽然一念，垢染又起来了。所以说先有真如，后有无明，这都是从时间观念去说本性，说客尘，这才陷入理窟，无法自拔。佛是从现实身心出发的，只说无明是无始以来如此的；由于无明等垢染可以除灭，不是永久如此的，所以称之为客。诸垢名为客尘，依唯识说，客尘是虚妄分别心，妄心所现能取、所取自性，种种执着所起种种烦恼。  ‘不现及现义’︰在凡夫的众生位上，客尘显现，真如不显现；没有证悟以前，真如是从来不显现的。真如性不现，所以客尘现虚妄分别，能取、所取，修行就是要使客尘不现，真如性现前，把它倒转过来，向来显现的不现，向来不现的现在显现。不过，在修道的过程中，是进进退退的，最后才到达究竟的清净的。真见道时，一切相不现，真如法性现前了，但客尘没有尽，执障与习气都还在，所以一出见道，虚妄分别，能取、所取杂染，又起来了。这样的不断修习，真如法性时时现前；到八地菩萨，自利方面，无相无功用，纯清净心，但还没有纯净，究竟清净真如显现，要到佛位，一切客尘永不现了，这才是无垢真如──离垢真如。真如是如是如是，没有变异，本来清净的，在众生位上也不受垢染，如真如受垢，也不成其为真如了。真如本净，但因众生虚妄显现，没有显出清净法性，不显并没有失却；到成佛，一切杂染消融，法性究竟现前，名离垢真如。古代禅师这样说︰‘修证即不无，污染即不得。’真如性是不会污染的，但要经修证而显出，所以要有修有证（约真如本如是说，也可说无修无证）。悟入自性是无垢真如，是转依的胜义自性；或约唯识说，名为无垢识。  ［参考资料］　《楞伽经》卷四；《大毗婆沙论》卷四、卷二十七；《成唯识论》卷四；《究竟一乘宝性论》卷三、卷四；《大乘起信论》；《法华经玄义》卷四（上）；高崎直道《如来藏思想》第一册；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

宣化（1918～　　）
 宣化（1918～　　）  黑龙江人。俗姓白。法名安慈，字度轮，号宣化。十九岁出家，后赴各地行脚参学。西元1949年抵香港，兴建道场宏法。1962年赴美，于旧金山开创金山寺。金山寺内的僧众持戒甚严，读经、坐禅并重。1976年，又创万佛城，成立法界大学。万佛城设有图书馆、学生宿舍等建筑，为中国佛教在美国的著名道场。

宣政院
 宣政院  元朝时职掌全国佛教事务及藏族地区之军政事务的机构。其职权类似清代的理藩院。乃元世祖忽必烈于至元（1264～1294）初年在首都大都所设置，初名总制院，统辖喇嘛及西藏诸事宜，以任西藏译史之桑哥（胆巴国师之门人）为总制院使。据《元典章》记载，当时更有总制院事之官职。至元二十五年（1288），总制院改称宣政院，扩大机构，于院使下设同知、副使、参议、佥院等各二人。元统二年（1334），废止江南的广教总管府十六所，而于杭州设置宣政院之分院（行宣院），其下设院使二人。至正二年（1342），又附设崇教所，治理僧俗庶务。若遇地方蕃寇起事，则于其地设行宣院担任讨伐事宜，平息后则废止。若是重大军务事宜，则由宣政院与枢密院共议。宣政院附设机构甚多，主要有吐蕃等处宣慰司都元帅府、二都元帅府、军民元帅府、军民安抚司等。其人事为僧俗并用。

宣鉴（780～865）
 宣鉴（780～865）  唐代禅僧。剑南（四川成都）人。俗姓周。幼年出家，习律藏、性相学等。二十岁受具足戒。常讲《金刚般若经》，时人誉称为‘周金刚’。其后，闻南方禅兴盛，遂携道氤《金刚经疏》出蜀，参谒澧州龙潭寺崇信，契机相投，嗣任青原第五世。住澧州三十年，其间，遇武宗废佛事件，乃避难于独浮山的石室。大中初年（847～850），应武陵太守薛廷望之请，住德山精舍，大扬宗风。咸通六年十二月三日，训诫诸徒后，安坐而寂。世寿八十六（一说八十四）。敕谥‘见性大师’。其弟子众多，有岩头全豁、雪峰义存、瑞龙慧恭、泉州瓦棺等人。又因教化严格，常以棒打为教，故世称‘德山棒’，而与‘临济喝’齐名。  ◎附︰《五灯会元》卷七（摘录）  鼎州德山宣鉴禅师，简州周氏子，丱岁出家，依年受具，精究律藏。于性相诸经，贯通旨趣，常讲《金刚般若》，时谓之周金刚。尝谓同学曰︰一毛吞海，海性无亏；纤芥投锋，锋利不动；学与无学，唯我知焉。后闻南方禅席颇盛，师气不平，乃曰︰出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛；南方魔子敢言直指人心，见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。遂担《青龙疏钞》出蜀，至澧阳，路上见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰︰这个是甚么文字？师曰︰《青龙疏钞》。婆曰︰讲何经？师曰︰《金刚经》。婆曰︰我有一问，你若答得，施与点心，若答不得，且别处去。《金刚经》道︰过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？师无语，遂往龙潭。至法堂曰︰久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。潭引身曰︰子亲到龙潭。师无语，遂栖止焉。  一夕，侍立次，潭曰︰更深，何不下去？师珍重便出，却回曰︰外面黑。潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。潭曰︰子见个甚么？师曰︰从今向去，更不疑天下老和尚舌头也。至来日，龙潭升座谓众曰︰可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头，他时向孤峰顶上立吾道去在！师将疏钞堆法堂前，举火炬曰︰穷诸玄辩，若一毫置于太虚，竭世枢机，似一滴投于巨壑。遂焚之。  于是礼辞，直抵沩山，挟复子上法堂，从西过东，从东过西，顾视方丈曰︰有么？有么？山坐次殊不顾盼。师曰︰无！无！便出至门首。乃曰︰虽然如此，也不得草草。遂具威仪，再入相见。才跨门提起坐具曰︰和尚。山拟取拂子。师便喝，拂袖而出。沩山至晚问首座︰今日新到在否？座曰︰当时背却法堂，着草鞋出去也。山曰︰此子已后向孤峰顶上，盘结草庵，呵佛骂祖去在！  师住澧阳三十年，属唐武宗废教，避难于独浮山之石室。大中初武陵太守薛廷望再崇德山精舍，号古德禅院。将访求哲匠住持，聆师道行，屡请不下山，廷望乃设诡计，遣吏以茶盐诬之，言犯禁法，取师入州瞻礼，坚请居之，大阐宗风。  上堂︰若也于己无事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙；若毛端许，言之本末者，皆为自欺。何故？毫厘系念，三涂业因，瞥尔情生，万劫羁锁，圣名凡号，尽是虚声，殊相劣形，皆为幻色，汝欲求之，得无累乎？及其厌之，又成大患，终而无益。  小参示众曰︰今夜不答话，问话者三十棒。时有僧出礼拜，师便打。僧曰︰某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？师曰︰汝是甚么处人？曰︰新罗人。师曰︰未跨船舷，好与三十棒。（法眼云︰大小德山话作两橛。玄觉云︰丛林中唤作隔下语，且从只如德山道，问话者三十棒，意作么生。）  僧参，师问维那︰今日几人新到？曰︰八人。师曰︰唤来，一时生按着。龙牙问︰学人仗镆■剑，拟取师头时如何？师引颈近前曰︰咄。（法眼别云︰汝向甚么处下手）牙曰︰头落也。师呵呵大笑。牙后到洞山举前话，山曰︰德山道甚么？牙曰︰德山无语。洞曰︰莫道无语，且将德山落底头，呈似老僧看。牙方省，便忏谢。有僧举似师，师曰︰洞山老人不识好恶，这汉死来多少时，救得有甚么用处？  僧问︰如何是菩提？师打曰︰出去！莫向这里屙。问︰如何是佛？师曰︰佛是西天老比丘。  雪峰问︰从上宗乘，学人还有分也无？师打一棒，曰︰道甚么？曰︰不会。至明日请益。师曰︰我宗无语句，实无一法与人。峰因此有省。岩头闻之曰︰德山老人一条脊梁骨，硬似铁，拗不折。然虽如此，于唱教门中，犹较些子。（保福问招庆︰只如岩头出世，有何言教？过于德山，便恁么道？庆云︰汝不见岩头道︰如人学射，久久方中。福云︰中后如何？庆云︰展阇黎，莫不识痛痒。福云︰和尚今日非唯举话。庆云︰展阇黎是甚么心行？明招云︰大小招庆，错下名言。）  示众曰︰道得也三十棒，道不得也三十棒。临济闻得，谓洛浦曰︰汝去问他，道得为甚么也三十棒，待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生？浦如教而问，师便打，浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济，济曰︰我从来疑着这汉，虽然如是，你还识德山么？浦拟议，济便打。（岩头云︰德山老人寻常只据一条白棒，佛来亦打，祖来亦打，争柰较些子。东禅齐云︰只如临济道，我从前疑着这汉，是肯底语、不肯底语？为当别有道理，试断看。）  上堂︰问即有过，不问犹乖。有僧出礼拜，师便打。僧曰︰某甲始礼拜，为甚么便打？师曰︰待汝开口，堪作甚么？师令侍者唤义存（即雪峰也），存上来，师曰︰我自唤义存，汝又来作甚么？存无对。  上堂︰我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。  有僧相看，乃近前作相扑势。师曰︰与么无礼！合吃山僧手里棒。僧拂袖便行。师曰︰饶汝如是，也只得一半。僧转身便喝。师打曰︰须是我打你始得。曰︰诸方有明眼人在。师曰︰天然有眼。僧擘开眼曰︰猫！便出。师曰︰黄河三千年一度清。  师见僧来，乃闭门。其僧敲门。师曰︰阿谁？曰︰师子儿。师乃开门，僧礼拜。师骑僧项，曰︰这畜生甚处去来？  雪峰问︰南泉斩猫儿意旨如何？师乃打趁，却唤曰︰会么？峰曰︰不会。师曰︰我恁么老婆心，也不会？  僧问︰凡圣相去多少？师便喝。  师因疾，僧问︰还有不病者也无？师曰︰有。曰︰如何是不病者？师曰︰阿■、阿■。师复告众曰︰扪空追响，劳汝心神，梦觉觉非，竟有何事。言讫，安坐而化，即唐·咸通六年十二月三日也，谥‘见性禅师’。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十五；《祖堂集》卷五；《联灯会要》卷二十；《隆兴佛教编年通论》卷二十七；忽滑谷快天《禅学思想史》第十九章。

室利佛逝（梵śrīboja）
 室利佛逝（梵śrīboja）  又作尸利佛逝。相当于马来诸岛中苏门答腊岛之巴邻邦（Palembang）地方。六世纪到十一世纪之间，统治此地的是南印度系的王国。该王国曾征服爪哇，控制麻六甲海峡。到十一世纪，其属国更横跨马来亚半岛南部与苏门答腊全岛，势力东达爪哇的新拖（Sunda），西至锡兰。  此地以盛行佛教而著名。大、小乘兼行，而以密教最盛。又，此地为印度与中国之间海路交通的要地，因此，唐代高僧取道南海求法者多曾寄留于此。如《大唐西域求法高僧传》卷下〈无行禅师传〉载（大正51·9b）︰‘与智弘为伴，东风泛舶一月到室利佛逝国，国王厚礼特异常伦，布金华，散金粟，四事供养。’又〈大律法师传〉云（大正51·10b）︰‘乃赍经像与唐使相逐，泛舶月余达尸利佛逝洲。停斯多载，解昆仑语，颇习梵书。’义净前往印度途中，亦曾于此处滞留两个月。  ［参考资料］　《南海寄归传》卷一；《新唐书》卷二二二〈室利佛逝传〉；《宋史》卷四八九〈三佛齐传〉；静谷正雄《三佛齐佛教史咱关籽詻西藏文の资料》；Takakusu《A Record of the Buddhist Religion aspractised in India and the Malay Archipelago by I-tsing》。

室利笈多（梵śrīgupta）
 室利笈多（梵śrīgupta）  中观派思想家。西元八世纪后期人。据《布顿佛教史》记载，他是瑜伽行中观派（Yogācāramadhyamika）的思想家之一。著有《入真实论注》（Tattvāvatāravṛtti）。此书是一部以‘离一多性’为证因，而证明一切法无自性的小书；有些学者以为它和寂护的《中观庄严论》在思想上非常近似。在该书中，引用了不少法称《量评释》中的文句。  在西藏传承上，一般以为室利笈多是寂护之前的学者。尤其在《了义解明》与《多罗那他佛教史》中，更说室利笈多是寂护的老师。如果他真是寂护之前的思想家，那么首创以‘离一多性’为证因，以证明一切法无自性的论证，应是室利笈多提出的，而非寂护。然而也有人持相反意见，说他是寂护之后的思想家。  ［参考资料］　《青史》；江岛惠教《中观思想の展开》。

室利逻多（梵śrīrāta、śrīlabdha，藏Dpal-len）
 室利逻多（梵śrīrāta、śrīlabdha，藏Dpal-len）  又作室利罗多。意译胜受。西印度人，为鸠摩罗逻多的弟子，与东天竺马鸣、南天竺提婆、北天竺鸠摩罗逻多、中天竺龙树并称为五大论师。其生卒年不详，据《顺正理论》称其为‘上座’（Sthavira，指法腊高而居上位的僧侣）及《俱舍论》引述其说看来，应为西元四世纪人。师为经部譬喻师的大师。德望颇高，深受当时各派学僧的尊崇，尝于阿踰陀国作《经部毗婆沙论》，然今已不传。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十一章第四节（摘录）  室利逻多（śrīrāta），《顺正理论》称之为‘上座’（Sthavira），译义为‘胜受’，或‘执胜’，这是经部的一代大师。室利逻多从北方到东方来，在阿瑜陀国（Ayodhyā）造《经部毗婆沙》，为大成经部的名学者。室利逻多与世亲（Vasubandhu）、众贤（Saṃ-ghabhadra）同时，而是他们的前辈。众贤作《顺正理论》时，室利逻多是耆年的老上座，如《顺正理论》说︰‘但是上座，其年衰朽。’‘彼恒寻思粗浅异论，尚年已过，居衰耄时。’  《顺正理论》，是众贤不满世亲的《俱舍论》，经十二年的功夫造成的。当世亲造《俱舍论》时，上座的《经部毗婆沙》，已经流行，《俱舍论》已引述上座的教说。在众贤看来，世亲是明宗阿毗达磨，而实有随顺上座经部宗的倾向。所以说︰‘经主于中，朋附上座所立宗趣。’依此推断，上座应为西元四世纪的大师。造《经部毗婆沙》，约为西元350年顷。室利逻多的其他事迹，都没有传述；《经部毗婆沙》也没有传译过来。但《顺正理论》所引的上座说，在一百则以上，所以上座的教说，还能大概的明了。  上座为卓越的经部大师，在当时的佛教界，有崇高的声望，徒众与同学极多。《顺正理论》每说︰‘又彼师徒’；‘上座亲教门人’；‘上座徒党’︰可想见当时经部学团的隆盛。在上座的门人中，有‘大德逻摩’（Rama），《显宗论》义译为‘大德善慧’。《俱舍论记》说︰‘逻摩，此云戏乐。’Ra-ma确有戏乐的意思。此外，《顺正理论》说有‘上座徒党’，解说缘起法的‘此有故彼有，此生故彼生’二句，为破无因与常因。《俱舍论记》解说为‘经部异师尊者世曹’。‘世曹’一名，极为可疑。依奘门的译例来说，世曹可能为世胄的误写。如真是这样，那就是《四谛论》主婆薮跋摩（Vasuvarman）了。  在《大毗婆沙论》中，对说一切有部譬喻师法救（Dharmatrata），直称之为大德（Bhadanta）。经部譬喻师室利逻多，在《顺正理论》中，被称为上座。受到不同学派的尊称，可说是无独有偶了！由于室利逻多徒众多，年龄高，一般人尊称他为上座。众贤虽评责他，讽刺他，也还是随俗而称之为上座；就凭这一称呼，可想见室利逻多在当时的德望。  上座远承法救（Dharmatrāta）的学统，在现在有的基石上，成为经部譬喻师的大宗。《顺正理论》引述的上座说，不一定是上座的创见，但是他继承古说，而给予系统的完成。（众贤）为了评破《俱舍论》而造《顺正理论》，但对上座说，作了最严密与无情的抨击。上座的经部学，在说一切有部论师，是感到威胁而愤怒了！  (1)阿毗达磨论者，一向以为︰论（多分）是了义说，而经多分是随机的方便说，有余说；所以‘正理为量’，称应理论者。经部譬喻师，是‘以经为量’的。尊重经说，以为佛说是了义的，尽量保持经说，而不加修正与补充。上座也曾这样说︰‘世尊无缘说于密语’；‘诸薄伽梵终无谬言’；‘佛所说经，皆是了义’。然譬喻师，久受阿毗达磨精密思考的学风所熏陶；经部譬喻师，也有严密论究的风尚。在理论的思考辨诘下，虽不承认阿毗达磨是佛说，而不能不部分同意阿毗达磨论者的看法──佛说是有不了义的。（中略）  (2)上座时代的经部师，对于古传的譬喻师说，有多少不同。从三世有而改说现在有，那是最主要的一着。又譬喻师本与西方师一样，认为色法是没有同类因的。而上座却同于迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，如《顺正理论》卷十九说（大正29·445a）︰‘如色非色，虽有差别，而等不遮同类因等。如是彼法，亦应等作等无间缘。’  譬喻者──思心差别论者，本与相似沙门一样，心心所都是自类为等无间缘的。所以如色法有同类因，也就可立等无间缘了。  (3)上座所宗的经部，肯定刹那相续的前后因果性，而否认同时的因果性。所以说︰‘诸行决定无俱生因。’（中略）上座的‘因缘’说，大体与瑜伽论师相同，如说︰‘因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性’，‘一心具有种种界熏习’。如约烦恼说，‘烦恼随界，说名随眠。’  (4)譬喻师宗，非实有法是可以为所缘境而生识的。这在《大毗婆沙论》中，譬喻师早就这样说︰‘有缘无智。’上座继承这一思想，也说︰‘智缘非有，亦二决定。’上座说︰过去未来无；法处色及触处的所造色、不相应行、无为、梦影等都是非实有的。继承古代譬喻师的‘境无实体’说，更发展为︰根与境都是非实有的。（中略）  (5)从《顺正理论》来看，上座是特别重视缘起的。上座说︰‘缘起有（内、外）二’，与龙树（Nāgārjuna）的《十二门论》一致。以为‘所说缘起，皆据生因。’由于肯定前后的因果性，着重切要的因果性，所以弹斥说一切有部的刹那缘起说、分位缘起说。以《缘起经》为了义的，而加以详细的论说。（中略）  (6)关于色法，上座与说一切有部阿毗达磨论者不同。上座不许身表与语表是实色（所以说大种与造色，都是无记性）；不许法处所摄色，不许触处有所造色。所以，色法只是五根、色声香味及触──四大。上座成立色法是‘同处不相离’的，因为︰‘二类极微，俱无分故，住处无别’。一般的说︰‘极少许五极微（四大及所造色的一类）同住一处，不相妨碍’；然‘亦有少分得相离者，谓诸日月灯宝光明，及离诸花孤游香等’。说一切有部阿毗达磨论师，以为极微与极微是相碍的，彼此不相触，而上座以为是不相碍的，因此也认为︰‘此若触彼，彼定触此。（中略）若异此者，极微展转无相摄持，应不和合。’  (7)最有意义的，是上座‘别立现观次第’。上座与《成实论》主一样，对于证真断惑的修证次第，都有独到的安立。这一时代的经部学者，思想自由到令人惊讶。（中略）  上座所立的现观次第，条列如下︰6-3283b.GIF{image=6-3283b.GIF}      ┌世智（如理观察）凡位┤忍（观四谛理如隔轻纱）      └正性决定（世第一法）      ┌谛顺忍──圣定忍──见谛      │            ┌（一）苦法智……顿断三结圣位┤            │（二）苦类智      │            │（三）集法智      │            │（四）集类智      └圣道（现观）┤（五）灭法智                    │（六）灭类智                    │（七）道法智                    └（八）道类智  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷二（本）；《成唯识论演秘》卷二（本）；《俱舍论光记》卷九；《俱舍论要解》卷二；《大唐西域记》卷五。

室町佛教
 室町佛教  日本佛教史用语，指日本室町幕府时期的佛教。起自建武政权，迄安土桃山时代，共计二七０年（1334～1603）。  建武政权在推翻镰仓幕府、树立自身政权的过程中，为纠合寺院势力，后醍醐天皇特定许多寺院为勒愿寺，但是，对佛教却不订定明确的政策。又加上政权依旧腐败，以致引发南北朝之内乱。足利尊氏受封‘征夷大将军’后，仿效镰仓幕府而以兴隆寺院和神社为政策。尊氏归依禅宗，接受梦窗疏石的建议，建立安国寺利生塔以祭吊阵亡将士。继而为后醍醐天皇祈求冥福而创建天龙寺，尊梦窗疏石为开山祖师。  室町幕府采取以禅宗为主的佛教政策，整顿向来的五山十刹之制，确立统制五山十刹的僧录制度。因此，完成一涵括所有五山派的官寺机构。至足利义满时代，禅僧被任命为‘荫凉职’，管理幕府的库房。五山派之外的曹洞宗、大应派及幻住派则于此时完成地方性的发展，被称为‘林下’，而在室町时代后半期始告抬头。  由京都五山派禅僧所兴起的文学，世称‘五山文学’，其对后世汉诗、汉文学的影响颇为深远。室町时代前期所兴隆的禅宗信仰，则被吸收至武家社会的精神生活及艺能世界里。  禅宗等新佛教虽然兴起于镰仓时代，但是在室町时代始完成全国性的教团发展。例如︰净土宗的镇西派以镰仓为中心向关东延伸势力，圣冏、圣聪等人从事教理的整顿，从各方面以确立教团的规模。西山派以京都粟生的光明寺为中心，对净土教信仰的影响颇为深广。真宗以京都东山的亲鸾庙堂为中心，以策划教团的统一。但在觉如时，此一计划则告失败，地方教团分立。专修寺派及佛光寺派乃大为兴盛。反之，固守大谷庙堂的本愿寺遂告衰退。日莲宗以南关东及东海地方为中心开展初期教团，在室町时代发展为全国性的教派。尤其是日像在上洛所开创的京都日莲宗，信徒均为工商业者，在城市中创建大寺，势力极为强大。时宗也依游行及赋算而流传民间，并与武士结合以传播信仰，僧侣参与战争，并从舞蹈念佛而朝民间艺能发展。此时为此宗之最盛期。总括而言，此时佛教信仰定着于庶民的精神生活中，尤其更与死者的葬送及祈福仪礼密切结合。佛像雕刻及佛画也传播至庶民之间，民间广造祈福石塔（五轮塔、板碑等）。  1467年的应仁之乱给予传统的佛教教团相当大的打击，同时也产生新的佛教运动。此一时代也产生不少具有特殊宗教个性者。如行迹奇特的一休、展开激烈传道活动的日亲，以及纠合本愿寺门徒的莲如等人。又，战国诸侯为贯彻其分国支配之政策，曾制订统制领内佛教寺院的方针。新传入的基督教将欧洲文物传入的同时，也一并给予佛教甚大的影响。织田信长站在保护基督教的立场，纵火烧毁比睿山、压迫日莲宗、击灭一向一揆，以致传统佛教因而丧失权威。其后，丰臣秀吉复兴佛教势力，但将佛教列在统治权力之下。严格的佛教统制即肇始于此时，而完成于江户幕府时代。相反的，对政治权力主张自立的日莲宗不受不施派，却开始进入其受难时代。  ［参考资料］　菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开（日本）〉。

宫参宥胜（1921～　　）
 宫参宥胜（1921～　　）  日本长野县人。1948年毕业于东北大学文学院印度哲学系。历任高野山大学副教授、教授、东北大学讲师、圣保罗大学教授、名古屋大学教授等职。1962年获文学博士（旧制）。  氏之主要成就在原始佛教、论理学与日本真言宗等方面。主要著作有《ニヤ一ヤ·バ一シュヤの论理学》、《沙门空海》、《佛教の起源》、《认识论只论理学》（《讲座·大乘佛教》第九册）等书。其中，《佛教の起源》一书尤为学界所推重。

宫本正尊（1893～1983）
 宫本正尊（1893～1983）  日本佛教学者，为昭和前期之佛学大家。新潟县人。1921年毕业于东京大学印度哲学科，毕业后留校任教若干年。1929年留学欧洲，在比利时就普辛（Vallée Poussin，1869～1937）教授研究《中论》原典。后又往牛津大学求学，获哲学博士学位。1942年，再以《中道思想及びその发达》获东京帝国大学文学博士，并任该校教授。  1954年氏在东京大学任期届满后，膺选为名誉教授，并兼任早稻田、驹泽、大正大学的教授。1958年，应美国芝加哥大学之请，担任客座教授一年，讲授佛教的中道思想。氏在日本二十世纪中期以前，对日本佛学界有相当程度的影响力。著作有《根本中只空》、《大乘只小乘》等书，并编有《大乘佛教の形成史的研究》、《佛教の根本真理》等书。

家庭经（梵Gṛhya-sūtra）
 家庭经（梵Gṛhya-sūtra）  印度吠陀祭仪的纲要书。著者与编者均不详，约成书于西元前四百年至西元前二百年。‘家庭’，梵文gṛhya，系由gṛha（家）衍生而来。顾名思义，《家庭经》即是规定家庭祭仪的书，与《随闻经》同属《劫波经》（吠陀辅助文献）的一部分。其祭仪乃缘自古代民族的生活型态，故与古代印度人的日常生活息息相关。  原则上，家庭祭由家长主持。有时亦由妇女，或委托婆罗门主持。其内容主要是一个人一生中的冠婚葬祭等仪式。举凡求子、平安生产、出生、命名等，及成长阶段的各种祭仪，均记载详细。如到达学龄之后，住进老师家学习吠陀的入学仪式、学习方法、责任义务、休假，以至于最后的沐浴仪式、毕业仪式，都有详细的记载。  又，结婚仪式也很重要。经此仪式而成为新家长的人，须设置生生不息的家庭之火。此后有义务履行各种祭祀。其中定期的祭祀有︰(1)每日的五大祭，(2)新月满月祭，(3)特定月份满月时的各种祭仪等。不定期的祭祀则有宾客接待、新屋落成及其他种种祈愿祭。再者，葬送及祭祀先祖亦有种种祭仪。祭品则用谷类、乳品、牺牲等物。

宽朝（916～998）
 宽朝（916～998）  日本真言密教广泽流之祖。世称遍照寺僧正、广泽御房。宇多法皇之孙。十一岁从法皇出家。天历二年（948），从仁和寺宽空受传法灌顶。康保四年（967），继宽空之后，任仁和寺别当。其后，历任东大寺、西寺别当与东寺长者等职。  宽和元年（985）圆融上皇出家受戒之时，师任戒和尚。翌年，补大僧正（此为东大寺大僧正之初例）。永祚元年（989），于嵯峨广泽池畔创建遍照寺，作为密教道场。师善于声明，尝为《理趣经》撰谱，为东密声明中兴之祖。长德四年示寂，世寿八十三。著有《结缘灌顶次第》、《金刚界次第》等。其门流称为广泽流。后，其门下又衍出六流，而与小野六流合称野泽十二流。  ［参考资料］　《元亨释书》卷四；《诸门迹谱》；《本朝高僧传》卷四十八。

宽永寺
 宽永寺  日本天台宗大本山。位于东京都台东区上野，号东睿山圆顿院。系天海于宽永二年（1625）所创建。初，天海奉德川家康之命，改川越喜多院为天台宗之关东总本山，号东睿山喜多院。及家康殁后，又得秀忠、家光父子之援助，在相当于江户城鬼门之地（即现址）建造伽蓝。其形式规模多仿比睿山延历寺，号东睿山宽永寺。正保四年（1647），守澄法亲王入寺，本寺遂成为轮王寺门迹，声势极盛。庆应四年（1868）戊辰之役，本寺系彰义队之据点，堂宇多遭烧毁。第二次世界大战期间，寺内之德川灵庙亦遭破坏。现存灵庙勒额门、将军庙墓、清水观音堂、本坊表门、东照宫、五重塔、开山堂、释迦堂等。又，现今本堂系明治十二年（1879）自川越喜多院移建改修而成。此外，其寺域多处，今已被辟为上野公园、科学博物馆、美术馆等。

宾头卢（梵Piṇḍola，巴Piṇḍola）
 宾头卢（梵Piṇḍola，巴Piṇḍola）  佛弟子之一，十六罗汉之一。具称宾头卢颇罗堕誓、宾头卢颇罗堕（Pindola-bhārad-vāja）；略称宾头卢或宾头。此中，‘宾头卢’为其名，意译不动；‘颇罗堕’为其姓，意译利根、捷疾，或重瞳，为婆罗门十八姓之一。  宾头卢永住于世，现白头长眉相。根据《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》所载，师原为跋蹉国拘舍弥城优陀延王辅相之子。自幼归依佛教，出家学道得具足果。后游行教化还拘舍弥城。优陀延王闻之，心怀敬仰，曾诣其住处，听受说法，忏悔罪过。佛成道后之第六年，有王舍城树提伽长者高悬旃檀钵于竿上，声言将钵送予能以神通取得者。时由宾头卢得之，然遭佛呵责为非法，以其妄弄神通。故令其不得住于阎浮提，而使之前往瞿耶尼洲弘化。后虽许其归返，然罚以不得入涅槃，令永住于南天摩梨山，以化度佛灭后之众生。因此，宾头卢又称住世阿罗汉。  后世印度之大乘寺院多以文殊为上座，而小乘寺院则以宾头卢为上座。东晋之道安为中国佛教史上信仰宾头卢之第一人。《高僧传》卷五〈道安传〉云（大正50·353b）︰  ‘安常注诸经，恐不合理，乃誓曰若所说不堪远理，愿见瑞相。乃梦见胡道人头白眉毛长，语安云︰君所注经殊合道理，我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。后十诵律至，远公乃知和上所梦宾头卢也，于是立座饭之，处处成则。’  在道安之时，虽‘立座饭之’，但仍未绘形像，直至刘宋·泰始（465～471）末年，法愿、法镜等人始绘其形像以祭祀之。并将其视为圣僧而安置其绘像于斋堂之中，一直到唐代皆以此为常则，后因不空三藏之奏请始改以文殊为上座。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷四十三；《阿罗汉具德经》；《大智度论》卷二十六；《律相感通传》；《释氏要览》卷下；《禅林象器笺》〈灵像门〉；《罗汉图赞集》；道端良秀《罗汉信仰史》。

宿住通（梵pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna，巴pub-benivāsānussati-ñāna，藏sṅon-gyi-gnas rjes-su-dran-pa śes-pa）
 宿住通（梵pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna，巴pub-benivāsānussati-ñāna，藏sṅon-gyi-gnas rjes-su-dran-pa śes-pa）  谓忆念宿住事之通力。又称宿命通。五通之一或六通之一，具云宿住随念智证通，又称宿住随念智通、宿住智通或宿命通证、识宿命通。《集异门足论》卷十五云（大正26·432c）︰‘云何宿住智证通？答︰能随忆念过去无量诸宿住事，谓或一生，乃至广说，是名宿住智证通。’  此谓忆念过去一生乃至无量劫之自身名姓、寿命、苦乐及生死等事，谓为宿住智证通。  又依《大毗婆沙论》卷一百所述，此智以慧为自性，随念势力，能知诸过去生欲色界中自他有漏之五蕴，故名宿住随念智。此聚中有多法，但念力增故，名为随念，且此智由色而引发，故唯限欲、色界，不通无色界。依地唯根本四静虑，亦非近分与无色。此智但忆知曾所更事，不忆未曾更事。又曾所更事有曾见与曾闻二种，如五净居事为未曾见而曾闻，故亦能忆知。其余之欲色界玄远殊胜难知之事，亦准此而可知。  至于所忆之劫数，在外道、阿罗汉与佛之间，各有其差异，如《大毗婆沙论》卷一百所说，谓外道所忆为二万劫、四万劫，乃至八万劫。《大智度论》卷五谓大阿罗汉及辟支佛为八万大劫。又，关于此通之修行，《俱舍论》卷二十七云（大正29·143a）︰  ‘诸有欲修宿住通者，先自审察次前灭心，渐复逆观此生分位前前差别，至结生心，乃至能忆知中有前一念，名自宿住加行已成。为忆念他，加行亦尔。此通初起唯次第知。惯习成时，亦能超忆。’  ◎附︰觉音造·叶均译《清净道论》第十三〈说神通品〉（摘录）  （前略）此是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。是故欲如是忆念的初学比丘，自乞食回来及食后，独居静处，次第的入诸四禅定，并自神通的基础禅出定，忆念自己完了一切工作之后曾坐于此座。如是应顺次的忆念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，进入自己的卧座所内，收拾他的衣钵，食时，从村中回来时，在村内乞食之时，入村乞食时，出寺之时，在塔庙及菩提树的庭园礼拜时，洗钵时，取钵时，自取钵时至洗脸时的一切所行，早晨的一切所行，后夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面这些虽然普通人的心也明了，但遍作（准备）的定心则极其明了。如果在这些事情里面有任何不明了的，则应更入基础禅，出定之后再忆念。（中略）如是顺次的回忆其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日间、半月间、一月间，乃至一年间的一切行作。以这样的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的结生的人，他当忆念在前生的死的刹那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能离去结生而取前生的死的刹那的名色为所缘。前生的名色既已无余的坏灭，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）处所是阻障如黑暗的，劣慧之人是非常难见的。（中略）他们应该数数入基础禅，再出定而忆念那（前生的）处所。（中略）  从最后而坐于现在的座起溯至于现世的结生为所缘而起的智，不名为宿住智，只是遍作（准备）定智而已。也有人说这是过去分智，然而他把它当作色界是不适当的，（因为遍作定智是欲界的定）。然此比丘，当他越过了结生而以前生的死的刹那所行的名色为所缘时，则生起意门转向心，那心灭时，以彼同样的名色为所缘而速行了四或五的速行心。此中如前所说的前面的（三或四速行心）名为遍作（近行、随顺、种姓）等的是欲界心。最后的（一速行）是属于色界第四禅的安止心。这时和他的安止心共同生起的智，便是宿住随念智。与此智相应而念，为‘彼于种种的宿住随念，即一生、二生……乃至忆念一切宿住的形像详情’。（中略）  宿住智是依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘的八所缘而进行的。怎样（进行）呢？(1)这宿住智随念于欲界的五蕴之时，是它的‘小所缘’。(2)随念于色界无色界的诸蕴之时，是它的‘大所缘’。(3)随念于过去的自己的和他人的修道及证果之时，是它的‘无量所缘’。(4)仅随念于修道之时，是它的‘道所缘’。(5)依此宿命智决定的是它的‘过去所缘’。  这里虽然他心智及随业趣智也有过去所缘，可是他心智只能以七日以内的过去心为所缘，而且这他心智亦不知其他诸蕴（色受想行）及与（五）蕴相关的（名姓等）；又（前面所说的他心智的道所缘）因为是与道相应的心为所缘，故以绮丽的文词而说道所缘。其次随业趣智亦只以过去的思（即业）为它的缘。然而宿住智则没有任何过去的诸蕴及与诸蕴相关的（名姓等）不是它的所缘的；而它对于过去的蕴及与蕴有关的诸法，正如一切智一样。当知这是它们（他心智、随业趣智、宿住智）的差别。  (6)（宿命智）随念于自己的诸蕴之时，是它的‘内所缘’。(7)随念于他人的诸蕴之时，是它的‘外所缘’。(8)例如忆念过去有毗婆尸世尊，他的母亲是盘头摩帝，父亲是盘头摩等，他以这样的方法随念于名、姓、地与相等之时，是它的‘不可说所缘’。当然这里的名与姓是和蕴连结及世俗而成的文义，不是文字的本身。因为文包摄于声处，所以是有限的（小所缘）。即所谓‘词无碍解有小所缘’。如是当知宿住智的进行是依于八所缘的。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷七；《中阿含》卷五十一〈跋陀和利经〉；《长阿含经》卷九；新译《华严经》卷四十四〈十通品〉；《大智度论》卷二十四、卷二十八；《成实论》卷十六。

宿曜经
 宿曜经  二卷。唐·不空译。全名《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》。收在《大正藏》第二十一册。内容叙述在二十八宿、十二宫中，日、月、五星（七曜）之直日与人之吉凶福祸的关系。是一部与印度天文学及占星术有关的佛典。全书共分八品，略如下列︰  第一序分〈定宿直品〉︰说天地初建时，寒暑精化为日月，以五星为臣佐，二十七宿运行十二宫间，生成支配万物。并说明七曜之广量、十二宫位置及其所司人事，及以之为本命者所当掌握之职务，并述及日月宿直之配例等。  第二〈日宿直所生品〉︰说二十八宿所属之星数、形状、神名及姓，并述其宿直日适当之作务、出生者之性情等。  第三〈三九秘宿品〉︰记述依三种九宿之宿日吉凶占法。  第四〈七曜直日品〉︰谓日、月、五星七曜之精上曜于天，其神下直于人。并揭示其直日作务之吉凶。  第五〈秘密杂占品〉︰说七曜日之善恶占法。  第六〈黑白月分品〉︰记黑白二种月分各日之善恶。  第七〈日名善恶品〉︰分一月为建名日乃至吉祥日等十五种，叙述各日降下之神名及人事之吉凶等。以上为上卷。  下卷先说白、黑月所宜吉凶历、二十七宿十二宫图、二十七宿所为吉凶历、行动禁闭法、裁缝衣裳服着用宿法、三必秘要法。其次第八〈七曜直日历品〉，先列出胡、波斯及天竺三国之七曜名，次说七曜占（太阳直日、太阴直日、荧惑直日、辰星直日、岁星直日、太白直日、镇星直日）、七曜直日与二十七宿合吉凶日历、释太白所在八方天上地下吉凶法。  本书卷首〈杨景风序〉云（大正21·387a）︰  ‘和上以乾元二年翻出此本，端州司马史瑶执受纂集，不能品序，使文义烦猥，恐学者难用，于是草泽弟子杨景风亲承和上指挥，更为修注，笔削已了，缮写奉行，凡是门人各持一本。于时岁次玄枵大唐广德之二年也。’  可知本经乃于唐肃宗乾元二年（759）译出，代宗广德二年（764）景风修治，并附加注记。此书上卷有景风之注记多处，然下卷则无，且书中重复叙述之处颇多。故古来颇有疑此书之上下卷，系由单行之二书所合并而成者。  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十五；《御请来目录》。

寂光（1580～1645）
 寂光（1580～1645）  律宗千华派的创始者。广陵（江苏省江都县）人，俗姓钱。字三昧。二十一岁时，投净源门下出家，随雪浪洪恩学习贤首教观。后遍寻名宿，甚受紫柏真可、云栖袾宏等师器重。又就慧云如馨受具戒，精研毗尼。如馨弘戒于五台山时，擢寂光为副座以助其教授。后，闭关小天台面壁治心。其后又决意出关行脚，先后曾历衡山，登庐山，受江州之信众延请而住于东林寺。后，师在五台山建龙华大会弘传戒法，又振兴维扬（扬州）石塔寺。相传师于金陵报恩寺演戒时，该寺之塔曾放光二十余夜。后受都人之请，振兴宝华山隆昌寺，开千华大社，学侣云集，乃使宝华山成为我国传戒之重镇。明·崇祯十五年（1642），又奉荆王之召，兴沩仰道场。翌年，敕住报恩寺。弘光元年（1645），蒙赐紫衣、白金，文武百官迎谒于寺，并受封为国师。同年六月四日，在宝华山端坐圆寂，年六十六。奉塔于宝华山千华社龙山，额曰‘光明金刚’，谥号‘净智律师’。  综观师之一生，足迹遍海内，临坛说戒百余处，修建佛寺达十余所。专弘律法，感应皆出意表。开创律宗千华派。其嗣法弟子香雪戒润、见月读体二人，亦皆为一代弘戒名家。著作有《梵网直解》四卷及《十六观忏法》。其中，《梵网直解》在清·乾隆时曾由福聚奏请入藏。  ［参考资料］　《宝华山志》卷五、卷七；《新续高僧传》卷二十八；《律宗灯谱》卷二。

寂天（梵śāntideva，藏Shi-balha）
 寂天（梵śāntideva，藏Shi-balha）  西元八世纪左右的印度中观派论师。南印度梭罗修多罗（Saurāṣṭra）国之德铠王（Kalyāṇavarman）之子。原名寂铠（śānti-varman）。幼学诸艺及文殊师利成就法。在其父崩殂后原可继位为王。然因梦见文殊菩萨，乃发心至那烂陀寺入胜天（Javadeva）门下出家，并改名寂天。  师出家后，在那烂陀寺秘着《大乘集菩萨学论》（śiks%ā-samuccaya，即《学处要集》）、《菩提行经》（Bodhisattva-caryāvatāra，《入菩萨行》）、《诸经要集》（Sūtra-samuccaya）。但是，由于寺僧见师整日除了吃、睡、经行外，无所事事，乃有意排挤而强要他背诵不被人知的典籍。因此，师诵出自撰之《菩提行经》，并留下《大乘集菩萨学论》及《诸经要集》后，赴南印度的śrīdakṣiṇa寺。后来，又在东印度论破外道；在摩竭陀国西方赈济五百外道及数千饥民；使欲杀害东印度王Ariviśana的暴徒悔悟归依佛教。在南印度śriparvata修乌枢瑟摩（Ucchuṣman）法时，婆罗门商羯罗天（śaṅkaradeva）以现神变欲逼Khatavihāra王信奉其教。然遭师破斥之，该国君民遂归信佛教。  关于师之生存年代，班达尔（C. Bendall）认为是西元第七世纪中叶至九世纪间。巴达恰里雅（B. Bhattacharyya）从唐·义净未曾提及师名，且师之《菩提行经》曾被引用于寂护（śāntarakṣita）之著作《真性成就》（Tattva-siddhi）中，而判定师生存于义净离开印度后至寂护入藏之间。谓其为695年至743年间之人。  师之著作除上述三书外，《西藏大藏经》另收有《俱生歌》（Sahaja-gītā）、《圣命终智经注》（āryātyaya-jñāna-nāmahāyā-nasūtra-vṛtti）二书。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲第三节（摘录）  寂天的三部书，现在都存在。《菩提行经》的梵文本，已校勘出版，还附有智慧作的详注，本文还有法、日文的翻译；日译并有河口的旧译与中村的新译两个本子。汉译是赵宋时译出，作者题名龙树，译文拙劣，错讹甚多。藏译本较好，迦当派对它极重视，列为必学的六论之一，看作是中观派的代表著作。藏译除本文外，译的注释就有十一家之多。《学处要集论》的梵文本也校印出来了（苏联佛教文库），题名寂天作。汉译也是赵宋时译的，名《大乘集菩萨学论》，共二十五卷，作者题名法称，译文也劣。此书原文是提纲式的经钞，作者本人并无多少议论，不过从它的取材、编排上，也可看出作者的思想体系。书是颂本，共二十七颂，释是长行，计四千二百颂，分十九品。它的可贵之处是所钞的大乘经，许多已无原本，通过它的钞录片断，可以使人了解原本的概貌。例如《维摩诘经》，汉文译得挺好，但梵本不存，无从了解其原来的样子，译本总是隔着一层，此书引了经的八个片断，就可从之看出原文的一些精华。诸如此类，全书共计引经达一０五部之多。《诸经要集》梵本不存，藏译本题名龙树着。汉译名《大乘宝要义论》，赵宋译，无作者名，体裁与《学处要集论》相似，也是提纲式地点一下，然后引经。不过比较简略，引经也比较少。  从这三部书来看寂天的学说，总的讲，他是站在中观无自性立场上来谈问题的。在《菩提行经》〈般若品〉的前二十几颂，就特别批判了瑜伽行派的唯心之说。唯心说证明心的存在最主要的理由是自证，而有关自证的作用中又特别提到记忆，寂天对于自证、记忆等说，都一一给予了有力的驳斥，可见他是站在中观无自性立场上的。  寂天对佛学的贡献表现在对学风的转变上。他的学风有两个特点︰第一，守约。一般治学者容易趋向两边，或者简约，或者广博。简约者，知识面不广，广博者又泛滥无归。合理的学风是由博而约，因为这是建立在综合大量材料基础上的概括。寂天即属于这种学风。他的《学处要集》、《诸经要集》都是要约的，同时又很广博。第二，见行相应。历来有两种传承，或偏于见（观点、理论）或偏于行（实践），寂天则是见行相应，虚实并举。他的著作不多，都是从实践方面来的；他的理论观点就完全贯穿在他所讲的实践之中，从而使理论观点显得很突出。后来大乘学说如果说有发展的话，就是依着这个路子下去的。寂天这种学风，以后被阿底峡传到西藏，宗喀巴就大加宣扬而发生了深远的影响。  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第三章（摘录）  寂天的《大乘集菩萨学论》（śikṣā Sa-muccaya）与《入菩提行论》（Bodhicary-āvatāra，宋·天息灾译为《菩提行经》。）是整个大乘文学中最为流行的作品，而从其内容与写作技巧而观之，此二书之流行确是实至名归。  《大乘集菩萨学论》是一部大乘教理的总集，不过特重于中观思想的介绍。整部作品概为引述重要经典连贯而成，可惜大部分寂天所引经典的梵文原本皆已散佚，寂天并自撰二十七首偈颂以作为所引经文之分章分节的标题。本书与《入菩提行论》所强调的是精神的淬励，心灵的历练以及行菩提心（bodhicitta），这二本书可说是吾人了解中观修行法门的主要资料。《入菩提行论》的第九章说︰般若波罗密对吾人了解中观之形上学具有非凡的价值。寂天跟月称一样谨守应成派的自家宗风，且对唯识亦不假颜色的提出批判。  寂天的作品显得非常宁静稳重，并且散发着一股洒脱平淡的气息，当我们细心咀嚼《入菩提行论》的文字的含意时，不禁会令人想起《仿效基督》（Imitation of Christ）一书，可是前者似乎较为生动感人，说服力较高，因为前者涵泳着深厚的哲学的洞见。本书提到了恭敬供养诸佛菩萨，以及向佛菩萨忏悔业障（papadeśanā）乃是心灵净化的一部分，不过这并非寂天的创见，龙树的〈赞歌四首〉（Catuḥstava）已有强调此点。

寂护（梵śāntarakṣita，藏Shi-ba ḥtsho；725～784或788）
 寂护（梵śāntarakṣita，藏Shi-ba ḥtsho；725～784或788）  印度后期中观派的代表性论师。又被尊称为阿遮利耶菩提萨埵（ācārya-bodhisattva）。原为东印度查贺（Zāhor）王室的贵族，后依智藏（Jñānagarbha）出家。学德兼备，曾任那烂陀寺的主讲。其后，应聘赴西藏弘法，奠定印度中观学派在西藏的基础。  西元763年，师应西藏国王赤松德赞的邀请，经由尼泊尔入藏，然因逢政治纷争而返国。775年再度入藏。为使印度佛教在西藏得以顺利成长，师乃建议藏王礼聘深谙法术的莲华生入藏。又仿印度高翔寺之建筑形式兴建桑耶寺。桑耶寺因此成为西藏佛教史上第一座剃度僧人出家的寺院。最后又将自己的学生莲华戒召至西藏。经由他们的努力，终于使印度的中观佛学思想在西藏奠定坚实的基础。  师之学说，既承继清辩之自立论证派系统，同时也深受法称的认识论及论理学的影响，故将唯识派理论导入中观教义之中，而形成瑜伽行中观派思想。其主要著作有︰《中观庄严论》（Madhyamakālaṃkāra）、《摄真实论》（Tattvasaṃgraha）、《二十律仪注》（Saṃvara-vimśaka-vṛtti）、《世尊赞吉祥执金刚歌广释》（śrī-vajradhara-saṃgīti-bha-gavatstotra-ṭikā）、《八如来赞》（Aṣṭa-ta-thāgata-stotra）、《二谛分别难语释》（Satya-dvaya-vibhaṅga-pañjikā）等多种。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲第三节（摘录）  瑜伽中观派的创始人是寂护（藏译为静命，其实梵文śantarakṣita应译为寂护），他是第八世纪东印人，曾做过那烂陀寺主讲。他在中观学系中，与稍前一点的智藏及寂护自己的门人莲华戒，并称为清辩之后的‘东方自立量派三大家’。三个人之所以著名，是因为他们都有弘扬中观学说的专著。智藏的著作是《分别三谛论》，原本不存，只有题名寂护注释的藏译本。但西藏人对它有怀疑。论有颂有释，可以从中看到智藏的学说。寂护的著作是《中观庄严论》，本文一百颂，注释六百颂。莲华戒的著作是《中观光明论》，二千七百颂，有藏文译本。三家的思想都与清辩有继承关系。  但是，明确地把瑜伽行派学说采入中观的则是寂护。他在《中观庄严论》一开头，就提出他的中观无自性的看法，当时各家学说对所谓自性的执着，不外乎是一或多，他则认为应离一离多，方成无自性。他先批评一多的说法都不合理，最后提出他的主张︰应从唯心无境的观点出发，才能真正理解到法无我（即无自性）；并说这也是瑜伽中观两家都应该掌握的，因而两家可以合而为一。从这里，明显看出他混合两家的立场，把唯心说吸收到中观方面来了。  但是，寂护的吸收唯心说，只限制在观行（也叫观照，即怎样去看待诸法实相）方面。本来，瑜伽行派的基本理论，唯心说的思想来源也是从观行开始，尔后才扩大到去解释宇宙一切现象的缘起，这时才把宇宙现象解释为心里显现的影像。他们首先说唯心无境，肯定了心，否定了境；后来再进一层，心亦不可得，把心也否定了。所以从瑜伽方面来看，在观行中，唯心说乃是达到说明心亦不可得的桥梁。这一思想，《辩中边论》中就已明显地提出。清辩反对瑜伽行派，主要也反对这一点，他说与其这样转弯抹角地说，毌宁干脆就说二者并无。这无须像先在泥潭里打个滚再去洗澡那样，先说有，后说无。但在寂护时，仍然吸收了这个说法，说在世俗谛，是唯心无境，在胜义谛，心境俱无。这是寂护学说的要点。  另外，寂护对法称学说，也有所发展。他曾注释法称七书中的最后一部︰《论议正理论》。此注有藏译本。他还著有《摄真实论》，部头很大，三千余颂，三十一品。把佛家以外各派所说的‘真实’，都加以驳斥。他的学生莲华戒对此书作了很详细的注释，梵本还存，有藏文、英文译本。因为它保存了很多佛家以外的资料，可以作为研究印度哲学的很好的参考书。也正是因为他混合中观、瑜伽学说，再加上他著作的参考价值大，所以寂护在印度佛学历史上是一个很有影响力的人物。  寂护与我国的西藏还有一段因缘︰当时西藏墀松得赞王（金城公主的儿子，生于西元730年。按传统习惯十三岁登位，时间是742年。死于797年），邀请寂护去藏，对西藏佛教的传播起了很大的作用。原来西藏虽有佛教流行，但与西藏的巫教斗争很激烈，在这个斗争的背后，还反映了统治阶级内部有支持这两种宗教的政治力量，因而斗争十分复杂。寂护去后，大力奠定了纯正佛教的基础，而且建立了佛教大庙‘桑耶寺’，寺的规模是模仿印度高翔寺的图样（印度除那烂陀、超行等大寺外，还有许多大寺，高翔即是其一），接着，又建立了正式的僧团组织。此外，寂护又把一个有法术的莲华生邀去，压服了巫教。再后，又把自己的学生莲华戒召去西藏。莲华戒同禅宗经过激烈的辩论，把禅宗赶回到内地。这样，在西藏就仅剩下印度的中观派势力了。莲华戒著有《修道次第论》，共计三编，初编的梵本还存在，由意大利罗马东方丛书校印。汉译题名《广释菩提心论》，宋代译出。书的体裁与寂天著作类似，也是引用各经编纂而成。此书在西藏很有影响，因而也就更加强了寂护在中观派中的地位。  ◎附二︰■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》第四章（摘录）  寂护一方面吸决辩的自立论证派系统的养分，一方面又强烈地接受法称的知识论的影响。他强调推理对中观派来说，有重要的价值；另外，他又参考清辩的方法，有组织地批判其他多数的学派。不过，清辩只是并列地批判其他学派，寂护则依照一定的次序，把佛教四学派的哲学排列起来，而加以评价；他把排在前面的哲学系统，看作为进升至最高的中观哲学的必经的学习阶段。复次，寂护一方面学习法称，另一方面，他又发现一种方法（译者按︰这当是一原理），把中观安放到比唯识更高的哲学位置上去。不过，关于这方法，法称自己亦有暗示过。我们可以这样说，在这点上，寂护蒙受法称很多好处；但他自己在哲学上的志愿，却是超过法称。  寂护著有《摄真实论》（Tattvasaṃgra-ha），这书的主要意图，是在印度哲学一般中，选取重要的主题，而批判有关的其他学派。按这书有梵文原典，与莲华戒的详细注释并在一起。不过，这书并未有鲜明地突显出作者自身的中观哲学。他的另外一本《中观庄严论》（Madhyamakālaṃkāra），则能清晰地突出他的哲学主张。这是一本篇幅不多的作品，由九十七颂组成；作者自身对此书所写的注解，与莲华戒的复注，都存于西藏译本中。在这书中，有一部份批判数论、胜论等其他非佛教的学派；但它的中心课题，却是对佛教四学派的批判与评价。（中略）  寂护把一切哲学体系，大别为二元论与一元论。前者以心理世界与物质世界，同是实在；后者则否定物质的存在，只承认认识是实在。以佛教的学派来说，说一切有部与经量部属二元论，唯识派则属一元论。他又把二元论的体系，区分为有部与经量部；前者强调无形象知识论，后者则是有形象知识论的立场。另外，他亦把唯识派划分为有形象唯识派与无形象唯识派。  ◎附三︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第三章（摘录）  寂护与莲华戒二人开创了中观思想发展的新页，（中略）他们代表着中观吸收了唯识的调和思想。  我们这一看法共有二方面的证据︰从他们的作品的性质来看，以及西藏史学家所传下来的资料。寂护所著之《摄真实论》的整个架构可说是属于中观的︰该书的每一章节都致力于‘观’（parikṣā──反省、抉择、批判之意）。某一特殊的范畴或是针对某一思想系统而提出讨论，而驳破论辩的气息更是充满在字里行间。本书开头的偈颂与龙树之《中观论颂》的〈序品〉可说是异曲同工。寂护首先归敬佛陀──天人师──因为他宣教缘起，而缘起的特色即在于以否定性的述词来彰显诸法真实相。有人早已指出寂护不时的表现出他对唯识的偏好，但是他亦阐述无常、自相等理论，何以会这样呢？要解释此一现象，我们可以假定︰寂护经验性的立场接受了唯识宗之‘唯识无物’的看法。  除了《摄真实论》之外，寂护还写了《中观庄严论颂》及其释论（vṛtti），寂护之弟子莲华戒则据此而写了一本细疏（pañjika），此外寂护还写了一些怛特罗秘密佛教及般若波罗蜜方面的论著，很奇怪的，他竟然没有唯识方面的作品。（中略）  寂护与莲华戒二人把佛教介绍到西藏，并且到处说法，辛勤度众，经过他们以及其他诸大师，如阿底峡尊者（Atīśa）的努力使中观派成为西藏、蒙古佛教的哲学主流，时至今日仍是传习不绝。

寂灭（梵vyupaśama，巴vūpasama，藏rnam-par shi-ba）
 寂灭（梵vyupaśama，巴vūpasama，藏rnam-par shi-ba）  即度脱生死、寂静无为的境地。略作灭。这是指烦恼之火消失、此心归于寂静的究极解脱境界。《杂阿含》卷二十二云（大正2·153c）︰‘一切行无常，是则生灭法；生者既复灭，俱寂灭为乐。’《增壹阿含》卷二十三云（大正2·672b）︰‘一切行无常，生者必有死；不生必不死，此灭最为乐。’此是相对于生死之扰动不安，而称不生不死之寂静安稳为寂灭。  又，《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·8b）︰‘我虽说涅槃，是亦非真灭；诸法从本来，常自寂灭相。’《大智度论》卷二十四云（大正25·721b）︰‘阿耨多罗三藐三菩提亦自性空，非佛所作，非大菩萨所作，非阿罗汉辟支佛所作。常寂灭相，无戏论语言。’此谓诸法本来呈现寂灭相，并非离生死而别有寂灭涅槃之境。  此外，我国佛教界亦谓僧尼之死为‘寂’或‘圆寂’。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十；《瑜伽师地论》卷五十；《中边分别论》卷上；《大乘庄严经论》卷三；《大乘阿毗达磨杂集论》卷九；《华严经搜玄记》卷四（下）；《华严经探玄记》卷二；《大乘法苑义林章》卷一（末）；《华严经疏》卷四十；平川彰编《佛教と心の问题》〈言语活动の止灭と空性〉。

寂静
 寂静  寂灭无相、寂止凝住之意。在佛典中，此词有两种不同的用法。一指解脱境界，另一指禅定或修行过程的心理状态。兹分述如次︰  (一)谓涅槃之寂灭无相︰是解脱境界的描述。《法蕴足论》卷三云（大正26·468b）︰‘灭为寂静。’《佛性论》卷三云（大正31·802a、c）︰‘寂静相者，自性清净，诸惑本来无生。见此二空，名寂静相。（中略）无生故说寂，无灭故说静。’此即以‘寂静’一词形容涅槃之境界远离诸苦，湛然常住，无生无灭。  又，《瑜伽师地论》卷五十说，有余依及无余依地中各有四种寂静。有余依中︰(1)苦寂静︰谓诸漏永尽，后有众苦亦皆悉断，得当来不生之法。(2)烦恼寂静︰谓一切烦恼悉断，得毕竟不生之法。(3)不损恼有情寂静︰谓烦恼永断，不造诸恶而修习诸善。(4)舍寂静︰谓恒住舍性之中，不喜不忧，安住于正念正知。  无余依中︰(1)数教寂静︰谓诸数及言教等并息。(2)一切依寂静︰谓有余依中，虽有施设依乃至后边依等八依。今此界中，总离此等诸依。(3)依依苦寂静︰谓永灭依前八依所生之众苦。(4)依依苦生疑虑寂静︰谓亦依前八依，苦之疑虑不生。  (二)谓心凝住一处之平等安静状态︰《显扬圣教论》卷十三云（大正31·541a）︰‘寂静者，谓善能守护诸根门等，及能永拔烦恼习气。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷十云（大正31·741b）︰‘寂静者，于扰动、心散乱、恶觉、随烦恼中，深见过患，摄伏其心，令不流散故。’《六门教授习定论》云（大正31·775b）︰‘于此喜爱，以无爱心对治，生时，无所爱乐，其心安静，名寂静住。’又，《往生论》云（大正26·233a）︰‘以一心专念作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲华藏世界。’是以一心专念，成奢摩他寂静三昧，即寂静意。  ［参考资料］　(一)《法蕴足论》卷四、卷六；《般若灯论》卷二；《十八空论》；《究竟一乘宝性论》卷一；《瑜伽论记》卷二十四。(二)《瑜伽师地论》卷五十七；《显扬圣教论》卷四；《三无性论》卷下。

密严净土
 密严净土  又称密严佛土或密严世界。指如来所依止的真如法性之自受用净土。《大乘密严经》卷中〈显示自作品〉云（大正16·734c）︰  ‘密严佛土是最寂静，是大涅槃，是妙解脱，是净法界。亦是智慧及以神通诸观行者所止之处。本来常住不坏不灭。’  法藏《大乘密严经疏》卷三释云（卍续34·542下）︰  ‘最寂静者，诸外喧缘所不及处，故言寂静。是大涅槃、是妙解脱者，自受用土修所得果圆满故涅槃，离患故解脱也。是净法界者，法性净土诸法之性故名法界。如是净土，修观行者所穷止处，是故宣说亦是智慧及以神通诸观行者所止之处。’  此谓密严净土系自受用法性土，为修得果圆满、离诸过患、具足智慧、神通的观行者所依止之处。  此净土以如来藏清净法界为其体。《大乘密严经》在上述经文之后云（大正16·735a）︰‘密严佛土，是转依识超分别心，非诸妄情所行之境。’  密宗以此土为法身大日如来之净土，《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》云（大正32·574c）︰‘若修证出现，则为一切导师，若归本则是密严国土。不起于座，能成一切事。’《密严净土略观》亦云（大正79·22c）︰  ‘密严净土者，大日心王之莲都，遍照法帝之金刹，秘密庄严之住处，曼荼净妙之境界。形体广大等同虚空，性相常住超过法界。十方净土为前栽，诸佛妙刹为后园。’  此谓将九识配属于五佛时，第九阿摩罗无垢识相当于大日，故以无垢识为体性的密严净土乃被视为大日的住处。  ［参考资料］　《大乘密严经》卷中；《大乘密严经疏》卷二，《大日经疏》卷三；《圆觉经略疏》序。

密勒日巴（藏Mi-la ras-pa；1040～1123）
 密勒日巴（藏Mi-la ras-pa；1040～1123）  又译米拉日巴、木讷等名。藏传佛教噶举派早期代表人物之一。生于贡塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原属琼波家族，自其祖父定居贡塘后，称密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意译闻喜）。幼时丧父，家产被伯父霸占，随母贫困度日，饱受欺凌。成年后，为报仇雪耻，乃习苯教咒术，据传曾咒杀伯父及其眷属、亲友数十人，并毁坏全村庄稼。后自忏罪孽，改宗佛教。投噶举派始祖马尔巴（Mar-pa）门下学法。前后经历六年八个月，勤服劳役，极尽苦修，终得马尔巴倾囊相授。四十岁返回家乡时，母亲已去世，乃隐居山岩中，唯着白棉布衣，采食荨麻度日，潜心修行九年，终于即身证得最胜悉地。人称之为密勒日巴（意即密勒家族中之着布衣者）。此后下山云游传教。弟子甚多，而以热穹巴（1083～1161）、冈波巴（1077～1152）最为著名。  师之教法近似神秘主义，重视实践，不尚空谈。其本人自离开马尔巴之后，更是以苦行之修持终其一生。此外，师并常以歌唱教授门人。因此，师亦为西藏史上最著名的宗教诗人。其所吟唱之歌谣，后由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十万歌集》、《米拉日巴道歌》）。该歌集在藏族中广为流传，对后世藏族诗歌发展有莫大影响，在文学史上亦占有极重要的地位。7-3817A.GIF{image=7-3817A.GIF}密勒日巴  ◎附一︰张澄基《密勒日巴尊者传》序（摘录）  据我所知，除释迦文佛外，西藏密勒日巴大师在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首动人心弦可歌可泣的史诗，他的诗歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造诣可谓独步古今，比起其他许多佛教的圣哲来总觉有过之无不及。他说的法是人人能懂的，直接了当的。一般传记中的佛教圣哲们不是某某佛的化身，就是某某菩萨的示现，密勒日巴却痛快了当的说︰‘我是一个博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。’因此他所说的话和所做的事，总带着极浓厚的‘人情味’，使人感到亲切生动。  密勒日巴尊者可说是西藏‘实践佛法’的代表。‘实践佛法’是对着那些讲玄学的‘哲理佛法’与‘缠小足’式的‘烦琐佛法’而言的。佛教最初原是重实践的，后来才渐渐的趋向理论化与形式化了。这种现象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有这种演变；这也许是所谓‘成、住、坏、空’的必然趋势。因而在每一时代中都有新生命、新血液来做继往开来的工作。此种新活力非凭空生成，却是要复活原来教法中的生命和心髓，配合时代的需要综合产生的。此宗教的心髓亦惟有从创教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正确的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所谓‘无上密宗’，但他的作风和精神处处显示出原始佛教中的朴实、坚苦与实践。他的言行和那些摇铃打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。许多地方都有点像似个禅宗的行者。他的诗歌中处处说般若，谈心性，读来全似禅宗的口吻！  密勒日巴尊者与六祖慧能有甚多相似处，他们二人的传承弟子中，得到殊胜成就的也远驾其他宗派以上。他俩都少谈理论，注重实修。说法平直，易为一般众生所吸收与了解，所谓普被三根者是也。  密勒日巴尊者最令人钦佩的地方，便是终生不建庙宇，不集僧众，做了一个洒脱自在的游方行者。密勒的成就与教法，在某些方面似较慧能还要‘周到’一些。慧能的禅宗只阐扬法身而鲜及‘报’‘化’。禅宗虽亦讲大机大用，但总嫌不具体，不够味儿。西藏密宗在报化的机用上，也许有更多的方便。但话得说回来，这也许是西藏密宗的‘难处’。禅宗不谈报化，直趋法身，也正是它独特的超胜处！  密勒日巴尊者对佛法最伟大而不共的贡献，是以自己的生平来说明大、小、密三乘的不可分离性。若无小乘的出离和大乘的‘发心’为基础，密宗的妙法无非是空中楼阁。他现身说法，以实例来说明如何同时实践并成就三乘教法。这种贡献，在佛教史上确是空前的，是独特的！  ◎附二︰陈健民《西藏密勒日巴祖师略传》（摘录）  敬礼无异胜乐金刚大成就大导师前  知罪求解脱，忍苦出离，成大业身教，究竟利他，亘古今、绝中边、超胜哉，密祖一人耳！师幼丧父，遗产为仲父、姑母侵占；遵母命，学恶咒报之，死三十余人，放雹，令数百亩地不一粒获，乡人皆曰可杀。师知罪不可逭，而求所以解脱者，乃访麻巴（即‘马尔巴’）大祖师，曰︰‘我具罪人，愿以三业供，请传大法，并赐寝馈。’麻巴曰︰‘二者不可得兼，子欲法耶？抑食耶？’师心口自商︰法以忏3048-24.GIF{image=3048-24.GIF}，长养慧命，他处未能得；食以养口体，无以消业，且所在多有；乃毅然曰︰‘吾固罪人，吾宁舍食以就法。’因佣于近村，得值购一铜锅以供。麻巴敲锅之四耳，为倾酥油以燃灯曰︰‘且为我建方屋于南。’既成，曰︰‘再为我建圆屋于东。’将半，曰︰‘前言戏之耳，盍为我建莲花形屋于西。’又将半，麻巴喝曰︰‘谁令为之，速拆石还原处，不可一乱置；别建三角形者于北。’言次2493-13.GIF{image=2493-13.GIF}裂喷沫，怒不可当。时师以积劳，背已肿溃可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔当日之暴行。师母及家属皆阴为之助，运石砌墙，既及数仞，为麻巴见，詈令复原处；乡以数人力运者，今以一残废人复之，苦更难当。师母泣曰︰‘吾尝见马背腐，悲泣之，必为卸负；今吾乃见人如此，而毌能卸之者！噫！汝师本亦无事人，以无事而令建屋，建屋亦复无事，故又令拆之，意者其别有用心乎？子其耐受之。’师曰︰‘吾固罪人，吾微苦无以自赎。’  时有某甲来求法，师欲附，麻巴问所供，瞠然而退。其后有乙来求，师母因以父所奁松耳宝石为麻巴所未知者与之，麻巴固有神通，棰挞之。师从窗跃出欲自杀，师母急阻之。乃窃麻巴留西竺所得那洛巴祖师璎珞，并赝造麻巴书，令其大弟子多巴为传法。甫至，多巴命放雹。师疑之，然不敢不从，死人畜无算，笼骸归；多巴一弹指顷，令白骨各肉还去。师惊其神异，既得法，久修不应；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。适麻巴将为子完婚，召多巴，并嘱携师归，以为可传法矣。至则麻巴责其妻窃璎珞罪，知将及己，遁、拔利刃自刎，多巴飞至，夺其刃，相抱痛哭。麻巴于是乃呼入，为传‘胜乐金刚’，弹指现廿四坛城。灌顶毕，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰‘吾于那洛祖师处受大苦廿四次，小苦无算。那洛巴受谛洛巴之暗示，欲彼堕岩去，应声而堕，碎骨，谛洛飞救；乃传“恒河大手印”焉。今汝亦云苦矣！’言次对泣，知法之不可轻易得。‘盍如法修去。空锅之供，将兆饿修；四耳，其名闻四方欤！此后宅汝食汝，但安心闭关。’师关中皆有现量证德。忽梦母死屋圮，庭除草芜；麻巴命归，赐以秘囊，悬记闭关及度生各事。既归，一如所梦，抱母骸痛哭于心。师母骸法身四无差别上入大超度定，一七，托其总角交某君为建塔。如师所嘱，独往深山闭关；途次念无常，益思出离，乃作歌曰︰‘吾母在时，子远辞矣！今子归时，母已逝矣！母子纵聚，亦何益矣！唯修胜法，庶几契矣！’既诣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩浆可饮，无须迁就人间世，因作〈无贪歌〉以自誓曰︰‘无贪茅蓬，自春徂冬，载修载死，彻始彻终；乐无人异，苦无人同，以修以证，全始全终；其或死矣，亦合我衷，骨肉饲虎，筋脉饲虫；无人视疾，无人送终，一息或存，志不困穷；智风悲雨，习沥谷中。’由是不出洞者，亘十年。  某夜，小窃迷途入，欲有所获。师笑曰︰‘吾日间且不得一物，矧汝以夜耶？’贼亦窃笑而出。其后，猎人因逐野兽过洞，见师身绿如鬼，骨突睛陷，皮以外毵毵，长毛耳，欲以枪壮胆。师曰︰‘我乃密勒也，食野麻近十年，故身绿，且入洞，为汝言世间苦。’猎人索食，师敲石火以罐煮野麻。问米欤？曰︰‘亦米也。’问盐，师以野麻碎者入，曰︰‘亦盐也。’问既无米，有面否？师以野麻长者入，曰︰‘亦面也。’猎人笑曰︰‘如师之食，若画饼然，随涂几笔，便可充饥。’师固有妹及未婚妻，闻师在洞；远处乞食至，见其露体，以为羞；为募■2008-24.GIF{image=2008-24.GIF}，师寸裂之，以分套阳具、鼻端、指趾。曰︰‘岂惟阳具则羞之，彼彼皆父母所生也，吾无所轩轾焉。’师视衣食如游戏类如此。人多以此惜之。妹且劝为某喇嘛寺给侍，谓某喇嘛伞盖顶虎茵缎裙，出入千乘从。师曰︰‘吾遵师命，弃衣、弃食、弃语，惟修胜法，固不乐此也。’其未婚妻，为募牛乳美酒至，师饮之，诸脉痛且乐，觉身庞大包虚空。因启麻巴祖师所赐秘囊，则曰︰此时当用妙食。师如法观想而行，脉之粗细结皆开解，视轮回、涅槃如昨梦，烦恼与智慧自合，力大莫之京，能飞行；乃欲出山度众，继而转念曰︰‘与混世貉于一丘，不若处岩为众修；决出弟子自来求，我求童蒙殊不须。’其后，姑母亦来皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、饿鬼、魔军得度者，不可以数计。然师未尝建立道场，以招群士。朅来无非深山岩洞中。计山有外六、内六、密六，洞有外内各八，皆详藏文本传。途次遇可度者，辄挽留，以兰若、以黄金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁杰甫洞。时天人来供，分舍利。自释迦后，人与天人相会，惟此次焉！师于荼毗火中，为首座弟子惹穹巴开示︰首在放下衣食。弟子等皆见光明中大坛城、大塔；得‘亥母法’者，见塔中师为亥母；得‘喜金刚法’者，见师为喜金刚。瑞相笔不能尽。当师见麻巴祖师时，有大伞梦为之兆，麻巴亦见大塔，具详藏文传。  ◎附三︰白玛旺杰〈‘米拉日巴道歌’佛教哲学思想初探〉（摘录自《藏族哲学思想史论集》）  道歌中的中观思想  在理论上藏传佛教大多承袭印度佛教大乘中观思想。到了西元十世纪，以大乘空宗理论为中心的《般若波罗蜜多经》等佛典在西藏流行以来，藏族思想界出现了‘百家争鸣’的局面。对于印度佛教般若空宗，各自有不同的理解与发挥。  达布噶举的宗见，属于中观应成见。米拉日巴的亲教师玛尔巴译师说︰‘悟法性无生，心把握空性，见离戏本元，现证三种身，从此断戏论。’这就是说通达了心性，法性本来无有、无生。即认识到了由谛实空的心性，此心性又依空乐双运教授而修行，才能现证三身。米拉日巴把所悟到的见地，请求玛尔巴大师斧正。米拉日巴说︰‘总之，生死涅槃等一切法皆是缘起，万法的根本是这个心，它是不落方所的，若为邪见道所引的缘起，其果则是轮回；为殊胜心道所引的缘起，其果则是涅槃。此二者的本质为空性光明，那是确定无疑的。’从这里可以看出，此时，米拉日巴已悟到缘起性空之理。就是说万法从缘而有，法无自性本空，学人要把‘空’、‘有’两方面很好地结合起来成为圆融无碍。悟到了这个真理性的见解，便能得解脱成涅槃，若其思想被妄念邪见所迷乱，则是生死轮回。米拉日巴所有道歌中所宣说的正见，大多与中观应成派见相契合。例如在赠《长寿五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰‘顺应你等劣慧想，佛祖宣说一切有。若于胜义谛来讲，一切皆空佛亦无。无观修者无所修，无所行地亦无道。无所证身亦无智，故此亦无涅槃言。唯有名言假立已，三界有情与器世。本无有故而非有，本无体故无俱生。无业力亦无异熟，是故无有轮回名，究竟之义即如是。’  这就是说，世俗谛承认世上的一切事物都是客观存在、实有的，但是在胜义谛中‘生死涅槃’一切诸法，包括佛本身在内都由‘名言’、‘概念’所假立。在胜义中虽不可得，在世俗中却都能成立。换句话说，这个假名便是一切存在事物之所依处，即一切事物存在的根据。假名之下并没有什么实有之物体可以寻获。例如，色蕴、想蕴、行蕴、识蕴和合假名为我。我造如是业，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。总之，所有一切诸法，在胜义中是没有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中说︰‘噫稀若无众有情，三世佛祖何出焉？无有因缘岂有果，是故依从世俗谛。佛说轮回与涅槃，一切皆有皆存在。’  这是说胜义中虽然无有，但在名言与概念当中，轮回与涅槃、佛与众生等等一切都是存在着的，实际上，在米拉日巴看来，一切现象、一切法只不过是众多关系凑合在一起，尔后，安立了一个假名罢了。分析起来，事物除有抽象的名言概念而外，再没有任何所得。米拉日巴又说︰‘存在显现为实有，非有即是空自性。二者无别味平等，本无自证与他证。均为双运广圆满，如是了悟诸智者，不见根识见智慧，不见众生见如来，不见境相见法性。’  宗喀巴认为大乘中观应成派是全无所得的彻底空性之见，是所破的最细分，此派不追求名下实义，圆满地解决了缘起有和自性空（无）两方面的矛盾。认为‘有’和‘无’不但不矛盾，而且是相辅相成，互相补充，缺一不可的。这样也就排除了只强调‘空’而忽视‘有’论，及注重‘有’而抛弃‘无’的所谓‘常’、‘断’二边之过。我们以唯物辩证法的观点来分析米拉日巴的中观思想，其中虽然杂有很多相对主义和虚无主义的糟粕，也不乏有辩证思维之火花在闪烁。最有理论价值的就是米拉日巴在论述胜义谛与世俗谛、轮回与涅槃、凡夫与佛陀等关系时，透露了‘有’与‘无’、‘本质’与‘现象’等的辩证关系。这些都是体现藏族人智慧的命题和范畴，包含着深刻的理论思维的经验和教训，是中华民族认识史的宝贵财富。  道歌中的唯识思想  （前略）唯识学说的核心，是离识无境，万法唯心，心外无法。他们认为世界上的一切事物和现象都是由人们的识所变现出来的。事物的一切属性──广延性、体积、香味、触等等都是人们主观意识的产物，由此可见，这是一种彻底的主观唯心主义学说。  米拉日巴作为一位佛教实修者，在他的修行实践过程中特别注重对自心的认识。在米拉日巴赠言神鬼时说︰‘世间的一切法无非就是心识的变化，心的自性从本以来是清净而且远离一切戏论’的。‘现象即自心’，‘究竟之义无鬼神’。在米拉日巴看来，世间的一切法，都随自己的心识而改变。整个世界的一切现象，无非就是由自己心识的变化而产生。鬼神、好恶、美丑、黑暗光明等对立的事物亦都是由心识创造的。只有通达、证悟了这个创造世间一切现象的心识之后，才能成佛，才能达到‘究竟之义无鬼神’而平等一味的境界。所以成佛必须依赖自心，了悟自性。  那么，这个心究竟是什么？它有何特点？在佛教的修行实践中，藏传佛教各派都探讨过‘心’的问题。宁玛派‘大圆满法’认为︰人的心体、本质是纯洁的，是远离尘垢的。‘此现有世界，生死涅槃，一切诸法，悉于此灵明空寂之内，圆满无缺。’  噶举派主张修密宗之法，亦复如是。‘须先现见本心’主张首先找到这颗清净的‘心’。认为人心的本质是空的。例如米拉日巴赠言鬼神时说︰‘以无生无死为本性的这个心识，即便被千百万阎魔敌人包围，用各种凶器雨点般地攻打，也不能使其毁灭、断送；即便使三时十万众佛陀的千百万光辉与功德的神力聚在一起，也不能使这个心变色事成，或趋于善。自性无有造作故。’‘此心破灭不坏，驱逐不走，擒逮不就，按压不息，放置不定，调遣不往，集聚不摄，观视不见，察审不觉，散乱且无起源，思无有却冒出，闪烁晃动，欢喜盈盈。’米拉日巴接着说︰‘有情本来俱佛性，然被客尘所遮蔽，消除瑕疪乃复佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他处寻找，证悟自原本是清净、性空的此心识，就是佛。’  以上所述讲得很明白，佛就是人心中固有的一种本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但现世人的心被世俗无明、客尘所遮蔽，人性中本来所具有的佛性被不净的心给淹没了。人性中的佛性不被证悟，你就沦为凡人。所谓成佛，就是除掉众生迷妄执着，由染变净唤醒赤露明空的本元心性，恢复清净本性。用明空本净的心来看这个世界，世界便存在于自身的心中，这就证明已得到解脱，进入了佛国乐土。  强调人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷转悟的思想在汉地佛教禅宗中亦尤为突出。禅宗‘直指人心，见性成佛’。二祖慧可曰︰  ‘是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。’六祖慧能一日谓众曰︰‘诸善知识，汝等各各净心，听吾说法，汝等诸人自心是佛，更莫狐疑外无一物而能建立，皆是本心生万法故。’这就把实现成佛的途径全部转移到自性的觉悟上来了。这些和藏传佛教各宗派的思想极为相似。  西元八世纪，大乘和尚摩诃衍那在西藏传播禅宗思想，后与印度论师辩论，和尚词穷理亏，被遣回汉地，但是他的禅宗思想却影响着后期的藏传佛教各宗派。一般认为，包括格鲁派在内的藏传佛教各宗派，都不同程度地受到了禅宗思想的熏染。  总之，宁玛派的‘大圆满’、噶举派的‘大手印法’中的很多思想与汉地禅宗的说法非常接近，甚至如出一辙。在藏传佛教其他宗派中亦可找到禅宗思想的蛛丝马迹，这些思想究竟来自汉地禅宗呢？还是源于印度佛教的密宗（因为密宗中很多思想与禅宗思想相似）？这是一悬而未决的‘公案’，有待于进一步深入探讨。  总之，米拉日巴隐山修行，是为了认识自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛变成了众生心内皆有的佛，把佛变为举目常见的凡人。或者说是把平常人提高到与佛相等的地位。这体现了人佛平等的思想，从而否定了佛的绝对权威。这就是《米拉日巴道歌》中唯识思想的旨趣所在。  道歌中的如来藏思想  ‘如来藏’，‘“藏”是胎藏的意思，有如矿中的金，有其真实的原有含藏’。众生具有无量功德，众生本来具有清净的如来法身，为如来藏。如来藏实际上就是佛性，即成佛的根据。《大乘起信论》对‘如来藏’作了如下的描绘︰‘从本以来，性自满足一切功德，所谓自体，有大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识智义故、自性清净义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故。（中略）名为如来藏。’米拉日巴说︰‘如来藏是本体性空，自性清净，慈悲遍计，不被生死涅槃是非所染的心识。’这就是说，如来藏的特征即不生不灭，脱离一切染污，没有无明，没有烦恼，自性清净，真性不变。  佛学的根本问题是众生如何成佛，这个问题的理论前提是众生成佛的根据是什么。印度大乘佛教的重要经典实际上都是围绕着这个问题展开的。《般若经》根据佛教的‘心性本净客尘所染’的基本原理，提出了一切现象自性空，即‘法性本净’的观点，以阐底生如何由染转净，达到成佛的境界。  米拉日巴说︰‘如来藏识遍众生，一切有情皆为佛。’‘我们众生所具有的这个清净、性空、不被生死涅槃是非所染的心识，叫藏识佛性，亦名如来藏。’  在这里，米拉日巴把佛与如来藏同等对待，佛即如来藏，如来藏即佛。宣扬一切众生都有佛性和佛身常在的思想。‘一切有情皆为佛’指的是一切众生不分贫富贵贱、善恶好坏，皆有成佛的根据或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原则上众生是绝对平等的。  实际上‘如来藏’与‘真如’同义。其义是不生不灭、常住不变的存在，是宇宙一切现象的本源、本体。同时，也是众生得以成佛的主体、依据。米拉日巴又说︰‘此心识不了悟自性之无明，叫客尘，叫烦恼，叫众生，在轮回流转漂泊；此心识了悟自性之明见，叫般若，叫清净，叫如来，乃往生涅槃。’  在这里有‘觉’和‘不觉’两种意义，觉悟了解自性自体的智慧，即所谓‘明见’、‘清净’、‘般若’。此能照见万事万物的真理，它被认为是宇宙万物的本源、本体，即涅槃寂静，不是一般意义的绝对精神，而是一切众生普遍具有的精神性实体，是独具特色的神秘实体。所谓‘不觉’是迷妄，是不觉悟了解真如自体的无明，即所谓‘客尘’、‘烦恼’、‘众生’。它由细转粗，现出一切妄染的境界。或谓‘轮回’，它生起一切染污现象，成为不变真如生起现象的直接缘由，即生起一切现象尤其是染污现象的根源。一切现象无非是无明、妄念的产物。  总之，在米拉日巴看来，一切众生皆悉如来藏清净佛性，能否解脱、涅槃或成佛，关键在于‘迷’与‘悟’上。这就是所谓的‘迷凡悟圣’，即认识自心的清净佛性这个本性，就是佛，就得到了解脱，于是亦进入涅槃的境界。假如对自心是佛这个佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受轮回之苦，在这里，他们宣扬迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面诱以佛国净土，使悟者希望企盼。  噶举派的大手印法  藏传佛教所有理论与实践的精华几乎可以囊括在被誉为‘西藏佛教三大’，即宁玛巴的‘大圆满’、噶举派的‘大手印’与格鲁派的‘大中观’之中。其中噶举派的‘大手印法’尤具特点，它是噶举派的最高法门。主要是把修中观而证得的空性见，和依密教的方便道而引生的大乐二者结合而修，即能现证三身的一种法门。大手印法门的特征，即‘究竟果位或殊胜成就，极无变异之乐，与第一刹那所得印证此乐之一切种色，无亏无盈，体性如初，乃至虚空未尽，常住常静，斯之谓印；断、证、心德三大具备，斯之谓大。’  首创‘大手印’宗门的是印度法师俄达麦枝巴。他与那若巴齐名，藏传佛教噶举派的创建人玛尔巴曾依其学密宗修行仪规。他在印度广为弘扬大手印法，摄受甚多徒众。  《米拉日巴道歌》中虽然亦有‘大手印见’之语，但是，彼时所传的仅仅是‘大手印’之名，还没有形成比较系统的理论体系与实践方法。之后，米拉日巴的最胜弟子达布拉结将其导师所传的有关‘大手印’教授和噶举派的道次融合在一起，着成《道次第解脱庄论》，形成完整的理论体系，由此，可以说，噶举派的‘大手印’法之首创者当数达布拉结，他以‘俱生和合’的引道次第来教诲后学，使此法门在西藏广为弘扬。  噶举派的大手印法有显密两种分别。显教只求悟心，没有修报、化二身之法。《土观宗派源流》说︰‘就心体之上，专一而住，修无分别，令成住分。’寻找自己的本元心，即是说此心于身内，或在身外或在中间，从头到脚寻遍全处，但心的体性如何，终不可得，这时你就决定此心无实，用这个无实，在已成特殊的心体之上，集心不散，专一而住。如此修习空性乃即噶举派‘大手印法’之显教修法。《米拉日巴道歌传》载︰尊者一日谓放牧者︰‘今晚请你察视一下心的颜色是白或是红，其形状是锥形还是圆形，位于从头至脚何处。’次日放牧者来到尊者前，尊者米拉日巴问︰‘昨晚你找到心了吗？’答︰‘已寻着。’问︰‘如何？’答︰‘浮动、纯净、清净，非能辨认，色形无有，与眼睛一同看，与耳朵一起听，与鼻子一起嗅，与舌一同说话，与脚一并行走，上下浮动。我现在的整个身体都是它的奴仆。’  如此，观察上从身体的顶门，下到脚心，细细寻觅，都不可寻得此心，甚至它的颜色和相状为何体性，亦全无所得。但是此心又遍住全身，这‘莫名其妙’的心，则被以为是法心，安住此法心，则可证得法身。所以米拉日巴赠岗布的歌中曰︰‘若了心为空，勿杂入一异，有入断空险，要住离戏中。’  佛有三身，即法身、报身、化身。成佛非得具备三身不可，显教只求悟心，无有修报、化二身之法，况且人的心是离不开这个物质之身的，所以修心以后还得修这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化此身使其成为光明虹霓之身。　　  密教‘大手印’修身即指修风息。密教的观点是心物互有论和心境互有论，他们认为人的意识活动是有物质基础的，这基础就是风息。《土观宗派源流》载︰‘修大印法时最初应现见此本元心，在此上引风息入，住，融于中脉，（中略）在依仗此力，脐秘密轮处拙火炽燃，由此引起熔乐，生起四喜，将本元心转成大乐体性。此大乐性缘空性境，成无分别，即此乐空无别妙智上，专一而住。依次经历四种瑜伽次第，则成最胜悉地。’  《米拉日巴传》中提到米拉在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物便引生了乐空美妙的内证︰‘我才明白要多少喝上一点白达送来的酒，吃点泽色送来的食物才行，然后，就对秘密纸卷中说的身要、风要和许多观想进行刻苦修习。于是全身细脉结都开解了，继而开脐下中脉的脉结，生出乐、明、无分别的境界，和以前所听到的说法相同。’这里讲明了只是心悟大手印，而未修身体，亦不能证得乐空无别的俱生大手印，同时，也说明修身在密宗内的重要性。  心是离不开物的，心里有活动，气就随之而行，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这轨道就是脉。噶举派的‘大手印法’，主要就是修风脉。人们要认识客观事物的真相，必须排除在认识上的种种障碍，如主观偏见、感情色彩，乃至最大的天生的实有之感等。用佛教术语来讲，就是要排除烦恼障和所知障，此二障若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的。密法就是用来断除所知障的。  概之，‘那若六法’等大手印密宗的种种方便，就是解决心物对立或心境对立的矛盾的，所提出的‘俱生和合’就是因为心与物、境与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开物，物离不开心，有心即有境，有境即有心，心是主观精神，境是客观存在，通过密乘方便把对立的两方结合起来，即达到矛盾的统一，这统一的方法，就叫做‘心风无别’或‘平等一味’。  ［参考资料］　张澄基译《密勒日巴尊者传》、《密勒日巴大师歌集》；唐景福編著《中国藏传佛教名僧传》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》。

密宗
 密宗  或称瑜伽密教，是中国佛教中的一个宗派。由于此宗依理事观行，修习三密瑜伽（相应）而获得悉地（成就），故名密宗，或名瑜伽密教。  密教输入中国及其流传演变的过程，可分为三个时期︰  初期即印度古密教传入时期。咒经之译，开始于三国时代。据佛教史书记载，西元230年竺律炎在扬都译出载有明咒八首的《摩登伽经》（二卷）；同时支谦译有《华积陀罗尼神咒》、《无量门微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等经（各一卷）；稍后，竺法护等也译出《密迹金刚力士》、《八阳神咒》等不少有关密教的经咒。但当时佛教在中国流行不广，此项咒经中所传的咒法简单，也未为时人所注意。  至东晋时，竺佛图澄以咒术在北地盛兴佛事，为后赵统治者石勒所崇信（《高僧传》卷九）。又有天竺沙门耆域经扶南、交广来至中原，也以咒术广为人民医病（同上）。晋京复有帛尸梨蜜多罗，善持密咒，并译出有《孔雀王神咒》等经（同上卷一）；又相传他还译有包括各种灌顶授咒的《佛说灌顶经》十二卷，后世以他为密咒传于中土之始（见《佛祖历代通载》卷十三）。又有昙无兰在扬都译出《陀邻尼钵经》等咒经多种。  此后来华的天竺和西域僧人，大都传译有密咒。此外，尚有天竺居士竺难提，也译有《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼》等经咒数种。这一时期内中国人士传译密咒的有圣坚、法众、昙曜、万天懿等。密教在印度的产生，大乘经内渗有密咒，随着大乘佛教的流行，密咒在中国佛教界也逐渐传播。如六世纪间，梁元帝《金楼子》〈自序篇〉说︰吾龀年之时诵咒，受道于法朗道人，诵得《净观世音咒》、《药上王咒》、《孔雀王咒》。可见密咒传衍情形的一斑。  同时各种密咒汇编的总集也由印度传入中国，如东晋失译的《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》四卷，梁代失译的《陀罗尼杂集》十卷，均可想像密咒在印度流传渐盛，乃至形成杂密（不纯的密教），其根本典据为《持明咒藏》，即所谓《金刚大道场经》十万颂，后由中印度沙门阿地瞿多于唐·永徽年中传至长安，并撮要钞译成《陀罗尼集经》十二卷，其中包括有佛顶、如来、观音、菩萨、金刚、诸天、杂部等坛法咒术，为印度旧密咒法的集成之作。阿地瞿多并在长安建立陀罗尼普集会坛，传授灌顶。  此外，弘传大乘兼及密咒传译的梵华僧人，尚有波罗颇迦罗密多罗、智通、玄奘、那提、伽梵达摩、地婆诃罗、佛陀波利、义净、阿你真那、菩提流志等人。但在中国弘化纯粹密教乃至蔚然建立宗派的，实始于金刚智、善无畏等传入的瑜伽密教。  第二期是印度纯粹的瑜伽密教传入，也就是中国密宗正式建立时期。此期开始于善无畏，他在唐·开元四年（716）从中印度携赍梵本，经西域来到长安弘化。他原从那烂陀寺密教耆德达摩掬多受瑜伽三密总持法门。来唐京后，玄宗礼为国师，设置内道场，尊为灌顶大阿阇梨。皇族宁王、薛王等都从他灌顶受法。他从开元五年起在菩提院译出《虚空藏求闻持法》一卷；又将唐僧无行在印度求得梵本，于洛阳大福先寺译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）七卷。唐沙门一行亲承讲传，笔受口诀，撰成《大日经疏》二十卷，为中国密教正式传授之始。无畏又继续翻出《苏悉地羯罗经》等二部六卷，并撰《禅要》一卷。他的传授以胎藏界密法为主。后于开元二十三年在洛阳圆寂，年九十九，葬于龙门西山。他的门下得法弟子，除一行而外，还有温古、智俨、义林、新罗·玄超、不可思议等。  在善无畏来唐后四年，即开元八年，南印度密教高僧金刚智也与他的弟子不空，经由南海、广州抵洛阳，大弘密法。金刚智原从南印龙智阿阇黎修学金刚顶瑜伽诸部秘藏，至唐京后也被礼为国师。初居慈恩寺，又移大荐福寺，并随唐帝往返东西二京，盛弘密部，建曼荼罗灌顶道场。其所传弘以金刚界密法为主，沙门一行、义福等并从他受法。他于开元十一年及十八年先后在长安资圣寺、大荐福寺译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》等经轨四部七卷，开元二十九年在洛阳广福寺圆寂，年七十一，葬于龙门伊川右，并建塔。  由于善无畏、金刚智的弘传，当时两京知名的缁素相从灌顶问学者甚众，更加以金刚智的弟子不空的盛行弘布，遂形成了中国佛教中以修持密法为主的一个宗派──密宗。  不空原为师子国人，十四岁时，在阇婆国遇见金刚智，随侍受学。开元十二年，二十四岁，在洛阳广福寺受具足戒。此后广学唐梵经论和密法，于金刚智译场充当译语，尽传其学。金刚智逝世后，他于天宝元年（742）秉承遗命并赍唐国书，率弟子含光、慧辩、李元宗等僧俗三十七人乘昆仑舶，航海到师子国。受师子国王尸罗迷伽的优礼接待，安置于佛牙寺，依止普贤阿阇黎（一说龙智阿阇黎），入坛重受金刚顶瑜伽秘密总持、五部灌顶、曼荼罗法、三十七尊、护摩等法，并广搜密乘经轨等千二百卷。于天宝五年返归长安，玄宗延至宫中，设内道场，请受灌顶，又开坛广为四众授法。历玄宗、肃宗、代宗三朝，中经安禄山的变乱，不空前后在长安、洛阳、武威等地译出《金刚顶瑜伽真实大教王经》等十一部一四三卷，对于中国密教的建立有所贡献。晚年命弟子含光等于五台山建金阁寺，依诸经轨构置殿堂及诸尊像，以为密宗专修道场，并令印度那烂陀寺僧纯陀督工。表请各置定额僧二十一人于金阁等五寺，而以含光为上首。大历九年（774）年七十，圆寂于大兴善寺，朝命赠司空，谥‘大辩正广智不空三藏和上’，荼毗于少陵原。他的门弟子中特出的，有金阁寺含光、新罗·慧超、青龙寺慧果、崇福寺慧朗、保寿寺元皎、觉超，称为六哲。而以慧果承其法脉。  慧果，俗姓马，九岁时随不空的弟子昙贞受学，后依不空入坛灌顶。大历元年于青龙寺剃染，慈恩寺受具，更从不空受两部大法及传法阿阇黎位，翌年又从善无畏的弟子玄超受胎藏法及诸尊瑜伽，后又奉命于青龙寺东塔院设灌顶道场，时称为秘密瑜伽大师。他一生传弘密法，教化甚广，著名的门弟子有惠应、惠则、惟尚、辩弘、惠日、空海、义满、义明、义照、义操、义愍（以上兼传两部大法）、义澄、法润（唯传胎藏）、义智、义政、义一、吴殷等。宰相杜黄裳、韦执谊等也先后从他灌顶受法。永贞元年（805）在青龙寺圆寂，时年六十。  慧果的门下，外国学僧中︰辩弘，系诃陵（今印度尼西亚爪哇岛）僧人，原在本国修如意轮观音瑜伽，因赴南印度求法途中，闻知大悲胎藏曼荼罗法已传入大唐，即于建中元年（780）泛海来至中国，拜访慧果，受学胎藏。后即留住汴州，弘传密教，并著有《顶轮王大曼陀罗仪轨》一卷。惠日，为新罗（今朝鲜东南部）僧人，于建中二年赍本国国书来唐受学两部大法并诸尊法。同年又有新罗·悟真来从受学胎藏等法。日本僧人空海，于贞元二十年（804）赍国书来唐京从慧果受两部大法及诸尊瑜伽等，后归日本，开始弘传瑜伽密教，成为日本真言宗初祖。本国学僧中，以义操一系传通较盛，其次为惠则、惠应等。义操下传义真、深达、海云、大遇、文菀、法润、文秘、法全等；惠则下传缘会、元政、文悟、文璨等。其中元政、法全又各传法于日僧圆仁，法全又授法予日僧圆珍、圆载、遍明、宗睿等，由是瑜伽密教盛流于日本，而汉地密宗教法则因会昌法难和五代变乱而渐至绝响。  第三期为印度晚期密教输入时期。在汉地则北宋初期，中印度沙门法天、天息灾、北印度沙门施护等各赍梵筴先后来到中国，受太宗召见赐紫，并于太平兴国七年（982）设译经院，令各宣译。其中天息灾（后又改名法贤）译出《大乘庄严宝王经》、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王》等经。法天译有《最胜佛顶陀罗尼》、《大方广总持宝光明》等经。施护译有《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王》、《一切如来金刚三业最上秘密大教王》等经。此外，还有法护译《大悲空智金刚大教王仪轨经》、金总持译《文殊所说最胜名义经》等许多密教要籍，而尤以印度波罗王朝晚期所传的乐空不二的所谓无上瑜伽密法占其主要部分，它和中国的伦理思想颇相抵触，因而此类译典内容多被修改得失去原样，有些密经被限制翻译、流行，印度后期的金刚乘密教终未为汉地佛教徒所接受。但在中国西藏地区，由于与印度次大陆接壤之故，于前弘期中即已从印度输入了一般的密教，至后弘期中则更输入金刚乘密教，并获得广泛流行。  西藏佛教前弘期。七世纪西藏松赞干布王时最初输入的佛教中，即传有《阎曼德迦法》等密部经典。其后八世纪间，由印度请得密教僧人寂护和莲花生到藏弘法，在拉萨郊外建成密教的根本道场桑耶寺，莲花生的弟子二十五人并在西藏布教，使‘因陀罗部底’系的密教在藏卫各地传通。其后又有印度密教僧人法称入藏传瑜伽金刚界法、大曼荼罗等灌顶，无垢友、施戒等入藏译出集密等许多密宗典籍。但据《登伽目录》所载︰这一时期中所译出的密咒续内，包括有四部密法中‘事’、‘行’二部的《不空罥索经》等十八种，各种陀罗尼一０一种。无上瑜伽部的典籍在当时曾被限制翻译，未广流行。  其后藏地佛教一度遭到破坏，嗣即转入后弘期时代。十世纪间，曾为阿里地区的统治者的智光，力谋复兴佛法，曾选派沙门宝贤等赴印学习《集密》、《时轮》等经续及注释与仪轨等，并迎请印度僧人作信铠、作莲密、佛详静、佛护、莲花密等入藏，从事显密经论的翻译，而以瑜伽密部尤其是《集密续》为重点。又有东印度僧人法护和他的弟子等在藏地译出许多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度（今孟加拉国）超岩寺僧人阿底峡，更于十一世纪间应请进入西藏，宣扬显密观行具备的教法，使密乘获得相应发展。他的弟子仲敦巴更续其法灯，奉四尊（释迦、观音、救度母、不动明王）法，分别四密（事、行、瑜伽、无上瑜伽）次第，而以上乐、集密为最胜，奠定了西藏无上瑜伽部弘通的基础，并首开西藏佛教的迦当一派。此外，又有宁玛（此派传承前弘期莲花生、无垢友、遍照护等所传密法，注重大圆满教授，为藏地密教中最古的一派）、迦举（此派起自后弘期玛巴译师，传承东印度弥勒巴之学，弘集密、喜金刚等法，尤注重于空智不二解脱的大印教授）、萨迦（此派始于后弘期卓弥译师，注重道果教授，以清辩系中观学为密乘解释）、觉曩（此派创自不动金刚，以时轮、集密等教法为主）等派，以及其后又形成希结、觉宇、廓札、响巴迦举、霞炉（鲁）等许多教派。  至十四世纪间，宗喀巴依迦当派的教法，弘化甚盛。他的弟子贾曹杰、克主杰继续弘传，称甘丹派，又名格鲁派，或称黄教。下传达赖、班禅两系，为现今藏地盛行的一大教派。  以上各派的密乘修习，几乎全以无上瑜伽部各种教授为主要。这是西藏后弘期密教的特色。  关于汉地相传的密宗教义，在观诸法空、无相理的基础上，结合著三密、四曼、诸曼荼罗、本尊瑜伽等事修，实行‘当相是道，即事而真’的观行方便，以期现证悉地乃至成佛为宗旨。  汉地密宗有金刚界、胎藏界两部。金刚，表坚固、利用义；胎藏者，摄持、含藏义，略云金、胎两部，即于一心法界上，立理平等、智差别二门。就中说智差别的经轨，名金刚顶部；说理平等的经轨，名胎藏部。金刚顶部以《金刚顶经》为根本经典，依之建立的曼荼罗，称金刚界曼荼罗。胎藏部，以《大日经》为根本经典，依之建立之曼荼罗，称胎藏界曼荼罗。善无畏、一行所传，以胎藏界为主，一行之《大日经疏》详释善无畏所传曼荼罗，即世所谓胎藏界曼荼罗。金刚智、不空所传以金刚界为主，金刚智译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》（即《金刚顶经》），此经所传曼荼罗，即世所谓金刚界曼荼罗。但传入我国不久，互相授受，就融合成为一体了。  以上是八世纪以来汉地所传的密宗。其所依的典籍有《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》等，《菩提心论》、《释摩诃衍论》等及一行、法全、空海的疏记等。（高观如）  ◎附一︰黄忏华《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第三篇第一至第七章（摘录）  密宗之行果（以东密为例）  第一章　发菩提心  《金刚顶发菩提心论》言，凡人欲为善之与恶，皆先标其心，而后成其志。是以欲依密教之教旨求无上菩提者，当发菩提心。菩提心者，万行之根本，成佛之正因也。（中略）  第二章　投华  受灌顶时，阿阇黎以华授行者，令投于诸尊列坐之大曼荼罗上，随华堕在何尊之处，即以彼尊为行者之因缘佛守本尊，是曰投华得佛。如《大疏》云，师当为彼结作三昧耶印，三返诵彼真言，置华印上，令弟子以至诚心向道场散之，随华所至之处，当知即是行人往昔因缘法门善知识，即依此方便门进趣修行也（中略）。既散华已，次应开面，令瞻睹道场，以欢喜心而告之曰，汝今观此妙曼荼罗，深生敬信。汝已生诸佛家，诸明尊等，同共加护。一切吉祥及与悉地，皆悉现前。是故坚持三昧耶戒，于真言法教，应勤修习。次令弟子，以香华等普供养曼荼罗圣众。即于道场授与本真言印，令坐一处诵之。  第三章　灌顶  灌顶者，天竺立太子时所用之仪式。依《大疏》天竺立太子时，取四大海水，以四宝瓶盛之，于象牙上灌太子顶，表已受位。密教效此世法。（中略）  灌顶有三部五部之别，兹述其事业灌顶中之结缘、受明、传法三种。结缘灌顶者，不简是器非器，引入曼荼罗，令投华，授以其所得尊之一印一明，俾与佛结缘之作法。受明灌顶又名学法灌顶者，阿阇黎为信心坚固之弟子，造立曼荼罗，引入令投华，授以其所得尊之三密，令修学修行之作法。传法灌顶者，阿阇黎鉴知其弟子，于诸尊三密法门，皆悉进达，堪绍师位时，为造立曼荼罗，引入令投华，授以阿阇黎位之作法。  第四章　印契  梵语目帝罗，此云印契，即以左右十指作种种印相，以标示法界之性德。印者，印可决定义。契者，契约不改义。诸佛结法印，约不违其本誓，行者结之，决定必与诸佛之本誓一致。（中略）若能如法结之，则行者之身密与本尊之身密一致。本尊之万德悉来，成为行者之所具。其德广大不可思议。如《慈氏菩萨念诵法》云︰‘手印相者，谓誓教法。即如国王勒级印文验，随所行处，无人敢违乖。承此如来誓教法印，亦复如是，一切凡圣及诸天龙恶魔鬼神，皆不能违越。’又云︰‘若奉持者，虽在凡夫，未断烦恼，以法力故，随所作处，等彼圣力，驱使诸贤圣及诸天龙八部一切鬼神，皆不敢违。以法印力不思议故也。’又云︰‘若执法界印印于己身，即成本尊慈氏真言体（中略）。印己印他，皆成本体三昧耶之身。虽凡愚不见，一切圣贤天龙八部诸鬼神及尾那夜迦，皆见本尊真身。诸护法明王等，为此亲近，俱相助成，悉地速得成就。’  第五章　真言  梵语曼怛罗，此云真言。真言者，诸佛菩萨乃至明王天等之本誓本愿。又称咒。真言能发神通，除灾患，与世间咒禁法相似，是故曰咒。（中略）其体有大咒（根本咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）三种。其义，有种子、名号、本誓三种。  印契单称印，真言称明，合云印明。此二如鸟两翼、车两轮，故诸经轨，有印相时，必有真言。  第六章　观想  第一节　入我我入观  观想者，三密中意密之作用。结印持明，必观想其印明之意义，是曰观想。入我我入观者，三密中观身密与本尊同体无二之观法也。观本尊入我，我入本尊，本尊与我，无二平等，故名入我我入观。（中略）  第二节　正念诵  正念诵者，诵本尊之真言，观与本尊彼此涉入之观法。念诵有二种、四种、五种之别。五种念诵者︰(一)莲华念诵，发声念诵。(二)金刚念诵，合口动舌默诵。(三)三摩地念诵，都不动舌，住定心观真言文字。(四)声生念诵，观想心莲华上有白螺贝，从白螺贝出妙音声持诵。(五)光明念诵，念想口出光明持诵。此当三摩地念诵，依口密，入本尊与行者同体无二。（中略）其诵本尊之真言，不缓不急，其数二十一遍、百八遍，或千八百遍等。（中略）  第七章　修法  第一节　护摩法  梵语护摩，译云焚烧，烧除不净之作法也。元来护摩法者，印度一类事火外道之作法。此类外道，以火为天口，为令供物上达于天，以火烧之为烟，天食之，令人获福。密教取其法，设火坛，烧乳木，为以智慧火烧烦恼薪，以真理之性火尽魔害之标帜。（中略）佛法之护摩有二种，一内一外。外护摩者，择地作坛，中央备炉，设种种供物及他器具。召请本尊等众，安置于坛上。于炉中燃火，顺次投供物乳木等于火中供养之，是曰外护摩。（中略）内护摩者，以行者自身，本尊火天，坛上炉火，俱六大所成，住本不生际。观此三平等不二，住心佛众生三无差别观。以此观智火，烧无明烦恼薪，是曰内护摩。  第二节　四种法  密教之祈祷法，其数虽多，约之不过息灾、增益、敬爱、调伏四种，是曰四种修法。（中略）已上四种法，加钩召，名五种法。  第三节　十八道法  密教有所谓一尊供养法，实修念诵供养之仪式也。其次第本于印度国俗待大宾之礼，分前供养（十八契印）、瑜伽、后供养三段。十八道者，以十八契印建立之修法，即前供养也。道者曼荼罗义。十八者，合金刚界九会、胎藏界九尊之数。若合摄则成一大曼荼罗，若开列则成十八各大曼荼罗，故曰十八道。又初入学法灌顶道场，投华得缘佛，以此缘佛为本尊，结诵十八契印及真言，故名十八道。一净三业，凡修法初行忏悔法后，必手结莲华合掌印，口诵净三业真言。净三业真言道句义者，自身，一切法，他身，共自性清净。以此自他法清净真言加持故，净除身口意三业垢染，即成清净内心澡浴。（下略）  ◎附二︰松长有庆〈印度密教研究之现况及其研究方法〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{72}）  密教与显教  ‘密教’这个词汇的定义是明确的。但是，它的用法也颇为暧昧。日文中的‘密教’，本来是被用于与‘显教’相对、并加上价值批判的词汇。将此一与显教相对的密教所含有的特质加以明确规定的人，是弘法大师空海。他在其教判论︰《辨显密二教论》中，以法身说法、果分可说、即身成佛等项，作为与显教相对之密教特质。或许，这是最初、最简洁的密教定义。  但是，也有人将空海所下的定义，加以扩大解释。此即日本天台宗所研究的密教（后来称为台密），其定义较空海所定更为宽广。慈觉大师圆仁将《法华经》等的一乘教（大乘佛教）称为密教，并将三乘教（小乘佛教）配属于显教。比起后来的东密（真言宗）之密教教学而言，台密对密教所下的定义较为宽泛。  此外，目前我们所使用的‘密教’一词，其所指范围较宽。一般而言，密教被理解为神秘性的、闭锁性的、原始性的、咒术性的。亦即与其将它说是密教，不如说是神秘教（eso-terism）。但是若依据此一广义的标准，则古代宗教之大部分都可收入密教的范围之内。若依空海所作的狭义解释，则不仅台密很难入其范畴，连印度密教及其支流的西藏佛教（喇嘛教），也不能称为密教。  如果印度的密教，一如日本──拥有独立的教团、可以阐明其教理之特质，则可以作为标准。但是，由于印度密教是发展在一般佛教教团里，所以很难从佛教之中将密教区别出来。不过，如能掌握一般所说的密教特色，则在佛教经典中，应该也可以找到不少。  密教的语源  在规定密教的概念之前，我们先从佛教经典中，探讨这个词汇到底是如何地被使用着。‘密教’一词，很早就已出现在汉译文献中。它的首次出现，是在五世纪初译出的《央掘魔罗经》里︰‘彼诸众生亦复如是。久习无我隐覆之教，如彼凡愚染诸邪说，去来现在不解密教。’这里的‘密教’，指的只是深奥之教。它与《大智度论》中之与‘显现’相对的‘秘密’，用法相似。《大智度论》卷四云︰  ‘菩萨虽应次佛，以诸烦恼未尽故，先说阿罗汉。诸阿罗汉，智慧虽少，而已成熟。诸菩萨，智慧虽多，而烦恼未尽。是故先说阿罗汉。佛法有二种，(一)秘密，(二)现示。现示中，佛辟支佛阿罗汉，皆是福田。以其烦恼尽无余故，秘密中，说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。以现示法故，前说阿罗汉，后说菩萨。’  同论卷六十五云︰‘诸佛事有二种。一者密，二者现。’在这里，所谓的现或显示，是指为劣根的缘觉、阿罗汉而说的小乘教；所谓密或秘密，是指为大乘菩萨所说的深远的大乘教，并没有一般所说的显教与密教的意思。  此外，‘密教’或‘密藏’等词汇，也数度出现在唐代以前的汉译经典里。此即︰隋·阇那崛多所译的《一向出生菩萨经》、唐初菩提流志译的《一字佛顶轮王经》卷一、唐·不空译的《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》、《五字陀罗尼颂》等经典。但是其语义也都如前文所说的，是指深奥之教。在唐初阿地瞿多译出的《陀罗尼集经》卷十二中的‘密藏’（或‘秘密法藏’）一词，有陀罗尼、印、坛法之意，与现在的‘密教’用法，相当接近。虽然如此，但是出现在这些经典中的‘密教’或‘密藏’，还没有被用来与显教相对，也并未具有优位性的地位。  可以作为与显教相对的‘密教’的文献，是相传由不空作释的《总释陀罗尼义赞》。其中，将陀罗尼、真言、密言明显地开列为法、义、三摩地、文等四类，卷末有如下之叙述︰  ‘如上陀罗尼、真言、密言、明义依梵文。复于显教修多罗中称说。或于真言密教中说如是四称。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字万字，复过此数乃至无量无边，皆名陀罗尼、真言、密言、明。若与三密门相应，不暇多劫难行苦行，能转定业，速疾易成。安乐成佛，速疾之道。’  此文中，明指密教不同于显教，它是速疾成佛之道。此《总释陀罗尼义赞》虽记为不空‘奉诏解释’，但未必由不空译出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所载的〈三朝所翻经论请入目录流行表〉，并没有该义赞之名。(2)《贞元录》收载有此〈目录流行表〉之外的不空译佛典，但亦未见载有此一《义赞》，(3)相当着意地收集不空所译经典而持回日本的空海，也没有将该赞之名列在《请来目录》之中。由此看来，我们不能认为《总释陀罗尼义赞》是不空所译。而且，由于该赞不见有梵文原典或藏译本，因此，也无法确知它的内容反映出何等程度的印度色彩。总之，纵使不空译（或不空释）的义赞中，出现过与显教相对的‘密教’的词汇，也不能立即认为显密之说确实是起源于印度。  姑且不论经典中的‘密教’，是否具有与显教对峙的意义，但是，密教的历史之开始于印度则是毫无疑义的。现存的梵文原典或译自梵文的汉译密教经典与仪轨，数量相当多。此外，大量收集直接译自梵文经典与仪轨的西藏大藏经，其中大部分都与密教有关。因此，若超越‘密教’这个词汇的有无，及其意义之差异，则密教经典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在汉译或藏译的大藏经中，被配属于密教部的经典，是否都真是密教经典？此外，在一般佛教经典中，有无密教经典存在？这些问题，都颇值得注意。其所以有这类问题产生，是因为对于‘密教’这个词汇的概念因人而异的缘故。例如在汉译大藏经中，将《金光明经》收在经集部（大乘经典中之一部），而西藏大藏经则将它归属在具有密教部意味的怛特罗类。这样的例子，为数不少。  为了确定语意并不明确的‘密教’一词，此下拟对外国人如何使用与理解该词，作一探索。（中略）  纯密与杂密  日本的密教中，《大日经》与《金刚顶经》的密教被称为纯密，而称其他的密教为杂密，两者有所区别。所谓的‘纯密’、‘杂密’，是就其经典、仪轨之目的、结构、修法内容等方面的不同而立论的。兹就其词语之用法略作探讨。‘纯密’是纯正的密教，‘杂密’是杂部密教的略称。最早将两者对照使用的人，是江户中期的慧光。但是，最早记载‘杂部’不属于《大日经》系、《金刚顶经》系之密教的文献，却是空海的《三学录》。该书将全部的经典分为经、梵字真言赞、律、论等四类；其中，经的部门分为金刚顶宗经、胎藏宗经、杂部真言经等三类。此处的‘杂部’，应是杂密之起源，但是其意义只是指‘其他’，其中并不包含价值判断。而将以现世利益为主要目的，修法尚未发展的陀罗尼经典卑称为杂密；将以正觉为主题的《大日经》、《金刚顶经》二经尊为纯密的表现，则是真言宗学中经典评价的基准。  如果从印度密教史的时代加以区分的话，大多数的杂密经轨，是初期密教时代的产物；而《大日经》、《金刚顶经》等纯密经典，成立于以七世纪为中心的中期密教时代。八世纪以降的后期密教时代，则是怛特罗的隆盛期，俗称为左道密教。在日本国内，直到近世之前，并没有传入印度后期密教，因此，没有将后期密教划分为‘杂’或‘纯’的密教。但是，将包含其他、杂多之意的‘杂’，认为是包含性力（śākta）成分的密教（后期密教），则是出自欧洲学者之误解。（中略）  密教研究的资料  由于密教的经典、仪轨、陀罗尼、成就法、论、注释书的数量相当庞大，也为了有效地活用，因此，有必要在某种形式上加以整理、建立顺序。无论是梵文写本、汉译、藏译，我们都可看出在分类上，前人曾付出相当程度的苦心。有系统地将现存梵文写本加以分类、整理，并对照汉译与藏译而成的唯一目录，是山田龙城博士所著的《梵语佛典の诸文献》。至于笔者所参与的密教部门梵文写本目录之制作，是以西藏大藏经的分类法为规准。这是因为现存梵文写本的种类、性质都与藏译类似，以及藏译的分类法较为合理之故。  虽然在世界各地的大学图书馆或研究所，保存了不少写本的梵文资料，但有关密教资料的出版并不多。在与密教有关的梵文资料中，由于古典梵文不多，又混入了相当多的俗语，且大多数又与陀罗尼有关，因此，出版的进展并不太大。战后虽然有若干基本的佛教怛特罗被校订出版，但是就研究密教的资料而言，汉译与藏译之重要性仍然相当高。  关于汉译密教文献的整理，小野玄妙博士所编纂的《大正新修大藏经》可视为其中之代表事例。《大正（新修）大藏经》将密教经典收在第十八到第二十一册之中，第十八册，除了收有与《大日经》、《金刚顶经》有关，及《苏悉地经》、《苏婆呼童子经》、《蕤耶经》、《陀罗尼集经》之外，还有与胎金两部有关的经典，以及其他经典。第十九册以下，是以某一主题或以各尊为主的经典之整理。  唐·阿地瞿多译的《陀罗尼集经》，以五区分法将陀罗尼分为︰佛（第一～二卷）、菩萨（第三～六卷）、金刚（第七～九卷）、天（第十～十一卷）、普集会坛法──其他（第十二卷）是各尊分类的先例。由于中国没有成立以密教为中心的特定宗派，因此，与密教有关的汉译论书数量不多，《大日经疏》等少数的疏释，被收在《大正大藏经》第三十九册，其他也只是零星的分布。在汉译的密教经典中，唐代所译居其大半，宋代以后所译约为唐译半数，隋代以前约占唐译的三分之一。从汉译经典的数量，约略可知唐代密教的盛况。  另一方面，西藏的全面统一，并沐浴于文化之中，是在七世纪以后。而开始将密教经典译为藏文，是在八世纪后半期。九世纪中叶，由于朗达磨（glaṅ dar ma）时代之破佛，佛典的翻译暂时中断；九世纪之后，尤其是在十一世纪以后的西藏佛教后传期（Phyi dar），大量的密教经典、论、注释书等被译成藏文，由西藏人所作的注释书也大量问世。  由于汉语文化圈与藏语文化圈接受佛教的时期如此差异，因此，密教文献的质的方面，汉译与藏译有相当大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰赖汉译资料。此一时期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻译事业也还没有开始。但是汉译的密教经典，在唐末以后质量剧减，传承几乎断绝，也没有注释书出现。像这样，汉译资料的数量，随着时代的更替而有显著的起伏现象，因此，无法只仰赖汉译资料以论述全体印度密教。  另一方面，由于八世纪以后，西藏的翻译事业急遽兴盛，而后传期的西藏佛教又以密教为主；因此，有关八世纪以后印度密教的情势，西藏方面的资料较为详细。由于甚多印度前期的密教经典及仪轨被译成藏文，且就梵文的翻译而言，藏译远比汉译忠实，因此，在研究印度密教时，藏译资料具有极大的重要性。  基于前述理由，要全盘俯瞰印度的密教史，在文献资料方面，唐代以前应以汉译为主，唐代后半以后，则当以藏译为主。至于梵文资料，大多与怛特罗有关，对于印度后期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，当然有必要利用文献上的梵、藏、汉文资料，但也必须引用考古学的遗品、遗迹、现存雕刻、绘画，或与怛特罗教有关的印度宗教仪礼、习俗的调查结果。  ［参考资料］　《密教资料汇编》、《密教研究法》、《密教发达志》（《世界佛学名著译丛》{10}、{72}～{74}）；《密宗概论》、《密宗教史》、《密宗思想论集》、《密宗仪轨与图式》（《现代佛教学术丛刊》{71}～{74}）；陈健民《曲肱斋全集》；黄忏华《佛教各宗大意》；李世杰《密宗的教理与历史》；权田雷斧着·王弘愿译《密宗纲要》；神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》；无名梵行者《瑜伽养生术与秘密道》；■尾祥云《秘密佛教史》；松长有庆《密教の相承者──その行动と思想》、《密教の历史》；胜又俊教《密教の日本的展开》；山崎泰广《密教瞑想法──密教ヨ一ガ·阿字观》。

密宗要决钞
 密宗要决钞  三十卷。日僧海惠撰。系就原理与实践二方面综摄日本真言宗要义的佛典。内容分为三十一项，即三劫、六无畏、十缘生句、五种三昧道、三月持诵、五种悉地、三句、十地、十六大生、十九执金刚、即身成佛、菩提心、四种法身、四种曼荼罗、六大、教主、诸经、住心、教相、梵文、付法、事相料简、胎藏界曼荼罗、胎藏界行法、金刚界曼荼罗、金刚界行法、五相成身、两界相对料简、护摩、别尊曼荼罗、诸尊同异等。  其中各项又分设数条乃至数十条之细目，计有四九四条要目。后记又另有三十六条目。可以说有关事相、教相之主要问题，几乎均包罗其中。文中所引用参考的经论章疏颇多，且含有今已散佚之文或今已不存之古写本等。中译本为胡厚甫译，名为《密宗要诀钞》。全书原分十册，每册一编。台湾影印版合订为一册。

密宗道次第广论（藏Rgyal-ba Khyab-bdagrdo-rje-ḥchaṅ chen-poḥi lam-gyi rim-pa、Gsaṅ-ba kun-gyi gnad rnam-par phye-bashes-bya-ba）
 密宗道次第广论（藏Rgyal-ba Khyab-bdagrdo-rje-ḥchaṅ chen-poḥi lam-gyi rim-pa、Gsaṅ-ba kun-gyi gnad rnam-par phye-bashes-bya-ba）  全称《胜者遍主大金刚持道次第·开显一切密乘扼要论》，略称《密乘道次第广论》、《真言大次第》。西藏佛教格鲁派开祖宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）着，书成于西元1400年。  本书内容浩瀚，是一部综论密乘四部教法，而以无上瑜伽为重点的著述。亦为西藏、蒙古密教的基本要典。其略本与入门书极多。书中首将大乘佛教分为波罗蜜多乘与怛特罗乘。其中之怛特罗乘又分为事部（kriyā）、行部（carya）、瑜伽部（yoga）、无上瑜伽部（anuttarayoga）四部份，并详述此四部之内容。在实际观法方面，则叙述有生起（skyed-rim）、圆满（rdsod-rim）二次第，并述及曼荼罗法、供养法、瓶作法、诸种灌顶法等。  本书是西藏格鲁派要典，内含各时代之教义、教判与供养法。全书收录在《宗喀巴全集》中，坊间亦有单行本流传。汉译本系法尊所译。  ◎附︰潭影《密乘道次第广论》内容提要  《密乘道次第广论》是略称，具名《胜者遍主大金刚持道次第·开显一切密乘扼要论》，是宗喀巴善慧名称大师在西藏渥得贡贾山下慈氏寺造。它是概论密乘四部教法而以无上瑜伽为重点的著述。  本论的阐述，总以显密经论为依据，别则在事部道次第方面，主要依《秘密总续》、《苏悉地续》、《妙臂问续》、《后静虑续》等经，及《后静虑续释》、《苏悉地略修法释》等论。行部道次第方面，主要依《大日》、《金刚手灌顶》等经，及佛密、胜菩提二大论师的释论。瑜伽部道次第方面，主要依《摄真实经》、《金刚顶经》等经，及佛密、释迦友、善根金刚等诸大论师所造释论。无上瑜伽部方面，主要依《集密》、《胜乐》、《阎曼德迦》、《欢喜》、《时轮》诸尊的本续、释续等经，及龙树、提婆、月称诸大论师所造《五次第论》、《摄行论》、《明炬论》等教授。其余所依经论尚多，兹且从略。  本论内容分二︰(1)显示佛陀正法为求解脱之要道，(2)指导入彼要道次第不同之门。  (一)有总叙诸乘和别释大乘。总叙诸乘中，谓声闻、缘觉及菩萨乘。别叙大乘中亦有二种︰(1)显教，(2)密乘。前者又称地乘、因乘或波罗蜜多乘；后者又称为秘咒乘、果乘或金刚乘，亦称为持明藏及续部。两者皆修广大行果，但密乘中更有获得最上成就的殊胜方便，即修随顺色身行相的本尊瑜伽，能够速疾圆满菩提。  又密乘中应机立教有四续部︰(1)事部，为密乘下品根机者设；(2)行部，为密乘中品根机者设；(3)瑜伽部，为密乘上品根机者设；(4)无上瑜伽部，为密乘上上品根机者设。立四续部之原因，系由于对外事和内瑜伽的意趣，修习不同而有分别︰即专修外事的名为事部。若于外事及内瑜伽等分修行的名为行部。着重内修三摩地瑜伽的名瑜伽部。专修最胜内瑜伽的名无上瑜伽部。此中以第四部为最殊胜，除此更无过上之瑜伽，故名无上瑜伽。  无上瑜伽续中又分为父续、母续二类︰即着重说明显品、方便品和幻身之续名为父续；着重说明空品、慧分和乐品无分别智之续为母续。父续中以集密为上，母续中以胜乐为上。父续中所说生起次第、圆满次第和事业等以《集密经》为最广；诸母续所说生起次第、圆满次第和事业等又以《胜乐经》为最完备。  (二)指导入彼要道次第不同之门也分为︰略说二种大乘共道次第，和广说金刚乘不共道次第。略说二种大乘共道次第者，谓应先于一具德相的大乘善知识前，以意乐、加行如理依止，彼善知识为说皈依，发菩提心，必须有真正菩提心，方成真实大乘学者。广说金刚乘不共道次第有四︰(1)事部道次第，(2)行部道次第，(3)瑜伽部道次第，(4)无上瑜伽部道次第。  (1)事部道次第，即说四续部中第一事部观修本尊瑜伽的分齐，及此中所依经续内容和事修方便，然后证明此部有四次第︰即{1}举行灌顶令成修道之器（即取得修习此部道的资格）。{2}成道器已须清净律仪及三昧耶（即受持此部道的戒律）。{3}在如法守护律仪及三昧耶的基础上，如法从事修习。此有二种︰即有念诵静虑和不待念诵静虑。有念诵静虑中有三种修法︰第一，修前加行，即沐浴、加持等。第二，修正行，即自观为本尊修习念诵及供养、赞叹、忏悔、发愿等。第三，修后行、即洒净及念诵、护摩、施食等。不待念诵静虑中，有住火、住声的静虑及声后静虑等。{4}修成就，此事部道的成就中，有息灾、增益、降伏等三事。  (2)行部道次第中亦有四种次第︰{1}举行灌顶令成道器。{2}成道器已清净律仪及三昧耶、全同事部。此中所修即菩萨律仪，其戒相如《菩萨地》及《善巧方便经》等所说。{3}在住三昧耶的基础上，如法从事修习瑜伽。于此亦有有相瑜伽及无相瑜伽二种。有相瑜伽是不修空性之本尊念诵，此中亦有外四支念诵及内四支念诵。无相瑜伽是修空性之本尊念诵，即修空性与本尊念诵同时进行。此中空性，是中观正见所抉择的诸法无自性义。{4}最后修成就法亦是息灾、增益、降伏等事业。  (3)瑜伽部道次第，亦有四种，其名与次第同前。①举行灌顶，即入金刚界曼荼罗等灌顶。此有弟子灌顶及金刚阿阇黎灌顶二种︰谓不受五部律仪而仅受菩萨律仪者，则唯传以弟子灌顶。若俱受二种律仪者，即可传以金刚阿阇黎灌顶。②成就法器已，须净律仪及三昧耶。③在住三昧耶的基础上如法修习本尊瑜伽。此有二事︰有相瑜伽和无相瑜伽。有相瑜伽中，又有缘粗本尊身四座瑜伽及缘细标帜四座瑜伽。无相瑜伽中，亦分佛部修法、金刚部修法、宝部修法、莲花部修法等四种。④最后修悉地（成就）法有三︰即由静虑修悉地法、由念诵修悉地法和由护摩修悉地法。其所修的共悉地与事行二部同。  (4)无上瑜伽部道次第有四︰即{1}成办修道法器，{2}净三昧耶及律仪，{3}住三昧耶修道次第，④现证所修之果。其中︰  {1}成办修道法器，须得清净灌顶。在灌顶之先，师徒须互相观察，善知德相。将灌顶时，亦有各种预备措施︰如绘修供养曼陀罗仪轨及说正行灌顶仪轨、弹线分彩法、安瓶饰坛场、修供养灌顶等。还有自入坛受灌顶及令弟子入坛受灌顶，并说入坛后灌顶诸事。其灌顶分四︰即瓶灌顶、密灌顶、智慧灌顶、第四灌顶。此四种灌顶，唯无上瑜伽部全有。事、行二部只有瓶灌顶中之华鬘、水、冠、杵、铃、名等六种灌顶，并且限于金刚弟子灌顶。瑜伽部中虽兼有金刚阿阇黎灌顶，然无密灌顶等上三种灌顶。而在灌顶前，师徒互相观察，则四部皆同。  {2}净三昧耶及律仪者，谓受灌顶之后，必须清净三昧耶及律仪。  {3}住三昧耶修道次第者，谓在净三昧耶及律仪上由闻思修励力于所修之道。其道有二︰即生起次第及圆满次第。先修生起次第以严净行者心地，后依圆满次第即修大印及乐空无别瑜伽，以期证得佛果悉地。  生起次第所修之道即由三三摩地等修法，以净治行者身心而为修圆满次第之准备。  圆满次第，在父续修法中，依集密者有龙猛、智足二派；母续修法中，有依时轮及胜乐等派。  {4}现证所修之果者，即依生起、圆满二种次第精进修习，上品根机速成佛果，中下之品，得诸悉地。  宗喀巴大师曾讲此论多次。后来克主杰善妙德贤阿阇黎继作《续部总建立广释》亦甚精要。此《密乘道次第广论》在藏语系佛教地区历代相承，未曾间断，传承人名，有记载可考。  ［参考资料］　克主着·法尊译《密宗道次第论》；陈健民《曲肱斋文二集》。

密林山部（梵ṣaṇḍāgārika、Saṇ-ṇāgarika，巴Chandāgārika、Channāgirika，藏Groṅ-khyerdrug-paḥi sde）
 密林山部（梵ṣaṇḍāgārika、Saṇ-ṇāgarika，巴Chandāgārika、Channāgirika，藏Groṅ-khyerdrug-paḥi sde）  音译沙那利迦、山拖伽梨柯。又作密林住部、■山部、六城部。为小乘二十部之一，上座部之一派。因部主住在密林山而得此名。据《异部宗轮论》所述，此部在佛灭三百年中由犊子派分出，其分派之起因，在于解释‘已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐。’一颂时产生异解。此部认为此颂是说明退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法等六种阿罗汉。第一句中的‘已解脱’是指思法阿罗汉，‘更堕’是指退法阿罗汉。第二句中的‘堕由贪’是指护法阿罗汉，‘复还’是指安住法阿罗汉。第三句是指堪达法阿罗汉。第四句是指不动法阿罗汉。此派之所阐释与他派不同。  又，《三论玄义》另有一说。该论举出真谛之说法，谓系因在诠释《舍利弗阿毗昙论》时，以其义有所阙，遂各取经义添增，因而产生此密林山部及贤胄部等分派。  此部所主张之其他论点与犊子部相同，故西藏多罗那他之《印度佛教史》认为此部是犊子部之一派。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷三；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《异部宗轮论述记》。

密迹力士（梵Guhyapāda vajra!h）
 密迹力士（梵Guhyapāda vajra!h）  汉译另有密迹金刚、金刚密迹、金刚力士、持金刚、金刚手菩萨、执金刚神（Vajra-dhara）等名。是一位具有大威力的鬼神。此一力士本来是印度毗纽天的侍■，后来转变成佛教中勇猛的护法神祇。由于手持金刚杵，所以又称为执金刚神，又因为其身口意速疾、隐秘难知，因此又名密迹金刚。  相传在久远以前，勇郡转轮王在世之时，有名叫法念与法意的二兄弟，同时发出誓言。法念誓愿在贤劫之如来出世时成为梵天，俾得经常劝请世尊转大法轮。法意则誓愿成为亲近佛陀、捍卫佛法的金刚力士。后世所传的金刚力士，就是秉承这位法意的誓愿而来世间的护法神。  依《金光明经》所载，金刚力士是大鬼神王，与其眷属五百徒众皆是大菩萨，皆拥护《金光明经》的听讲者。此一力士经常以激烈行动来捍卫佛法、保护佛陀。但是他也有至情至性的一面。在释尊入灭时，平素随侍释尊的他，几乎悲痛欲绝。他‘五内抽割，心膂磨碎，躄踊闷绝，久乃醒悟。即起而坐，涕泣哽噎。’昏迷过后，他还悲不自胜地说︰‘云何世尊舍弃于我，独立涅槃？咄哉大苦，此金刚杵当用护谁？即便掷弃！’从经典所载的这些语句，颇可以看出金刚力士对佛陀的耿耿赤忱。  ［参考资料］　《佛入涅槃密迹金刚力士哀恋经》；《撰集百缘经》卷十。

富兰那迦叶（梵Pūraṇa-kāśyapa，巴Pūraṇa-kassapa、Puraṇa-kassapa，藏ḥod-syuṅrdsogs-byed）
 富兰那迦叶（梵Pūraṇa-kāśyapa，巴Pūraṇa-kassapa、Puraṇa-kassapa，藏ḥod-syuṅrdsogs-byed）  六师外道之一。又作富兰迦叶、不兰迦叶、老迦叶、布剌拏迦叶波、补剌拏迦叶波、晡剌拏迦摄波，或单称富兰那、脯剌拏。‘富兰那’为其名，意译满，或究竟。‘迦叶’为其姓，意译龟、饮光，或护光。系佛在世时，住在中印度、甚有势力的外道，《长阿含》卷十七〈沙门果经〉云（大正1·107b）︰‘有不兰迦叶，于大众中而为导首，多有知识，名称远闻，犹如大海多所容受，众所供养。’  据《法句譬喻经》卷三〈地狱品〉所说，富兰那为舍卫国的婆罗门师，有五百弟子，尝请王允许与佛比试道力，后败而知惭愧，至江水边，投水而死。复有一说，谓富兰那是奴隶之子，常裸形。  关于其学说，《杂阿含经》卷三云（大正2·20c）︰‘我闻富兰那为诸弟子说法︰无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净。’《长阿含》卷十七〈沙门果经〉云（大正1·108a）︰‘彼不兰迦叶报我言︰（中略）于恒水南脔割众生亦无有恶报，于恒水北岸为大施会施一切众，利人等利亦无福报。’又，《大般涅槃经》卷十九云（大正12·474b）︰‘有大医名富兰那，（中略）为诸弟子说如是法︰无有黑业无黑业报，无有白业无白业报，无黑白业无黑白业报，无有上业及以下业。’  由此可知，不兰迦叶认为人的行为与果报无关。所以作恶无罪报，行善无福报。杀人与布施的价值是平等的。  此外，依巴利《增支部》六·五十七所述，他将人分为六种阶级，即(1)黑生（kaṇ-hābhijāti）︰指屠者、猎师等古代印度人视为贱业者；(2)青生（nīlābhijāti）︰指佛教比丘及业论者、所作论者等；(3)赤生（lohitabhi-jāti）︰指尼干子之徒；(4)黄生（haliddabhi-jāti）︰指在家的裸形者；(5)白生（sukkab-hijāti）︰指邪命外道；(6)最胜白生（parama-sukkābhijāti）︰指难陀跋蹉（Nanda-vaccha）、瞿沙商吉迦（Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（Makkhali-gosāla）等人。并以黑生为最下级，越白则阶级越高。  ◎附︰黄心川〈富兰那迦叶的道德否定论〉 （摘录自《印度哲学史》第四章）  富兰那迦叶的生平和思想留下的史料不多。迦叶是他的族姓，富兰那是他名字，有人根据他的族姓，推测他是一个婆罗门出身的人，但此说曾被很多学者所否定。据西元五世纪斯里兰卡的佛音说，他是一个奴隶的儿子，生于牛舍，在年轻时曾裸形露体地从奴隶主家里逃出，后在群众中说教，获得了声名，成为王舍城的‘名德宗主’。后来他在和佛陀的一次争论中遭到失败，投河自尽，时在佛陀成道以后第二年。据南印度泰米尔文《女雄尼罗凯西诗史》和《摩尼弥伽罗》等记载，富兰那是窭庐呾伽罗地方生活派的一个‘领袖’和‘贤人’。在南印度生活派中常常把拘舍罗和富兰那并列，尊他们俩人为‘祖师’。  他的学说在汉译佛经中被称为无因无缘论（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中称为无作用论（Akriyavada）。他认为世界上一切事物的产生和发展都是偶然的。它们之间并没有互相联系和必然的因果关系。‘无因无缘，众生有垢；无因无缘，众生清净’。他从这个哲学观点出发，对社会上的一切宗教道德都表示了怀疑和否定。他说︰‘不论自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，恼、使恼，栗、使栗，残害生命，取非所与，踰人家墙，劫盗掠夺，与人妻通，口为妄语，行如此事，非为恶也。若有人焉，以锋利轮宝，脔割地上众生，以为肉聚，以为肉块，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河南，杀或使杀，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河北，从事布施、或教布施，从事祭祀、或教祭祀，不因此事，而生功德，亦无福报。不因布施，不因调御，不因禁戒，不因实语，而生功德，亦无福报。’  富兰那出身于奴隶，从他切身经历中体会到了统治阶级的残暴、贪婪和婆罗门教的虚伪，因而大胆地对他们进行了无情的揭露和批判，他公开反对统治阶级的善恶标准和轮回业报的说教，并且宣称‘使用暴力不以为罪’，把矛头直接指向统治阶级，他的这种思想在唤醒人民觉悟中有着一定的意义，但是他怀疑一切，否定一切，抹杀是非界限，否定一切道德。对真理的认识超过了限度，也就成了谬误。因之，他的这种反抗是无力的。富兰那的学说宣泄了一部分下层群众在统治阶级暴力镇压下既要反抗，但又感到无能为力的无可奈何情绪。  ［参考资料］　《中阿含》卷五十七〈箭毛经〉；《增一阿含经》卷三十二、卷三十九；《寂志果经》；《撰集百缘经》卷一；《莲华面经》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《摩诃止观》卷十（上）。

富楼那（梵Pūrṇa-maitrāyaṇī-putra，巴Puṇṇa-mantāni-putta，藏Byams-maḥi bu gaṅ-po）
 富楼那（梵Pūrṇa-maitrāyaṇī-putra，巴Puṇṇa-mantāni-putta，藏Byams-maḥi bu gaṅ-po）  释尊的十大弟子之一，具称富楼那弥多罗尼子。又作富楼那弥窒那尼子、富留那弥多罗尼子、富啰拏梅低梨夜富多罗等名。或简称富娄那、弥多罗尼子、弥窒耶尼子、弥窒。意译满愿子、满慈子、满祝子、满见子、满足慈者等。  据《佛本行集经》卷三十七〈富楼那出家品〉所载，师为迦毗罗婆苏人，属婆罗门种，与佛陀同日降生，容貌端正，巧智聪慧，明解三韦陀等诸论，长而厌俗，志求解脱，于悉达太子出城之夜，与三十友人一起出家，入雪山苦行求道，终得四禅五通。后以天眼观知佛已成道，且于鹿野苑转法轮，遂诣佛所要求出家受戒，后证阿罗汉果。  师证果后致力于教化。依《杂阿含》卷十载，师常为年少初出家者讲说深法，令得知五蕴无常苦，亦以之化导四众；《中阿含》卷二〈七车经〉载，师受乡里诸比丘赞扬，复于舍卫国安陀林之经行处为舍利弗说七车之譬喻。此外，《增一阿含经》卷三〈弟子品〉谓（大正2·557c）︰‘能广说法，分别义理，所谓满愿子比丘是。’《分别功德论》卷四谓师于说法时，先以辩才使众人欢喜，次以苦楚之言切责其心，末以明慧教导空无，以令闻者解脱，其由证果至涅槃间，共度九万九千人，故称说法第一。由此可知，师擅长辩才，常从事弘法。  又，《杂阿含经》卷十三、《摩诃僧祇律》卷二十三、《有部毗奈耶药事》卷三等记载，师闻西方输卢那（Sunāparanta，一作输那钵罗得伽、输那、首那和兰）国人凶恶暴戾、好嘲骂，乃于佛陀允许后，前往该国，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝。一夏安居具足三明，后于该地入无余涅槃。《法华经》卷四〈五百弟子受记品〉记载，师未来也将成佛，号为法明（Dharma-prabhasa）如来。  依《大唐西域记》卷四所载，秣菟罗国之大都城有富楼那之遗身塔，每年之三长月及每月之六斋日，僧徒往往携带供具前往供养。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十六；《增一阿含经》卷三十三、卷四十六；《满愿子经》；《阿罗汉具德经》；《生经》卷二〈比丘各言志经〉；《贤愚经》卷六〈富那奇缘品〉；《道行般若经》卷一〈道行品〉。

富永仲基（1715～1746）
 富永仲基（1715～1746）  日本江户中期学者。大阪人。俗称道明寺屋吉兵卫，通称三郎兵卫，号谦斋。父芳春，尝创怀德堂，聘三宅石庵讲学，仲基即从其习儒。其后，仲基着《说蔽》一书，以历史发展的角度考察儒学；该书与三浦梅园之《三语》、山片蟠桃之《梦物语》并称为三名著，惜今已不传。  氏不仅研习儒学，亦深究神、佛二道，但不执着于任何立场，其学说在当时及其后的日本思想界，都曾引起强烈的震撼。尤其氏之主要著作《出定后语》一书，更是日本思想史及佛学研究史上的重要作品，为该国‘大乘非佛说论’的先驱，所显示的创发性、批判性及新颖的史学方法，为该国同时代思想界所罕见。又，氏亦著有《翁の文》；并主张除去儒之文、佛之玄及神道之旧风，而求‘诚之道’。此说对本居宣长、平田笃胤等人影响甚深。  ［参考资料］　《人生观》（《讲座·佛教思想》{6}）；《中村元博士还历纪念论文集》〈インド思想と佛教〉。

寒修行
 寒修行  日本佛教用语。谓自小寒到立春的三十日间所作的耐寒修行。又作‘寒行’。盖旧历正月为立春，而从小寒至立春之间当属一年之年末，日本人以为此时期为一年之最寒时期，若修行或祈愿当最有效果。因此，僧侣于此期间内，或坐禅，或托钵、诵经等，像忍受苦难一般地磨练意志和身体。有寒垢离、寒念佛、寒诣等数种。  ‘寒垢离’谓沐浴冷水以祈愿神佛。‘寒念佛’谓僧侣巡行于市中、村落，叩钟念佛或唱和赞。‘寒诣’谓于寒夜参诣神社佛寺以祈念。通常以一日、三日、七日、二十一日、三十日等为限。信徒一般皆裸身、跣足，或仅着白衣。  此外，日本净土教高僧空也之信徒‘空也僧’，曾于严冬寒夜巡行京都城外之墓所葬场，以修寒念佛。此风后来成为‘七墓巡’，亦行于空也僧以外之流派。

寒山
 寒山  唐代隐士。族姓、乡贯皆不详，因居于天台始丰县（浙江省台州府天台县治）西七十里的寒岩幽窟中，故称寒山（子）。其生存年代亦有异说，有谓为唐玄宗先天（ 712）中人，有谓为太宗贞观（627～649）中人，一说为宪宗元和（806～820）中人。与天台山国清寺丰干、拾得为知交。  寒山面貌枯瘁，布襦零落，戴桦皮冠，穿木屐，常至国清寺，与拾得收拾众僧之残饭菜滓，置于巨竹筒内，二人负之相携而入寒岩。有时于廊下徐行，或叫噪凌人，或望空漫骂。寺僧不耐，乃以杖逼逐。然寒山则翻身抚掌，呵呵大笑而徐退。  其时，台州刺史闾丘胤曾苦于头痛之症，蒙天台山国清寺僧丰干治疗，并自丰干处听闻‘天台山有寒山文殊、拾得普贤贤者’，乃亲自登山至国清寺，参访寒山。然寒山见太守来，并不与之多作谈论，且即归寒岩，而消失踪迹。闾丘胤乃命僧人道翘寻其遗物，获得书写于林间树叶、村家屋壁上之诗颂三百余首，遂编录成书，题曰《寒山诗》。7-4154A.GIF{image=7-4154A.GIF}寒山  ◎附一︰〈丰干、寒山与拾得〉（摘录自《佛菩萨圣德大观》下册）  唐代有三位奇僧，都曾驻锡天台山国清寺，因此，被称为‘天台三圣’或‘三隐’。这三位奇僧即丰干、寒山与拾得。习俗相传，丰干是阿弥陀佛的化身，寒山是文殊菩萨的化身，拾得为普贤菩萨的化身。  相传丰干禅师住在天台山国清寺，平日为该寺舂米，而行为奇兀，颇具禅机，常乘坐老虎出入各地，因此为当时寺僧视为异僧。贞观年间，台州刺史闾丘胤将赴任时忽然罹患头痛症，为丰干以净水治愈。其时丰干告诉闾丘胤︰在国清寺附近寒岩，住有寒山、拾得二人，常到寺内帮忙打杂。他们虽然状似疯狂，貌不惊人，但却是文殊、普贤二菩萨的化身。闾丘胤到任之后，乃亲往国清寺拜谒。他在寺内厨房中，向寒山、拾得行礼，然而他们却只是‘自相把手，呵呵大笑，云︰丰干饶舌！弥陀不识，礼我何为。’然后急归寒岩。当闾丘胤命人到寒岩寻访时，已经不见两人踪迹。只找回遗留在他们住处的诗偈数百首。后世有寒山拾得的诗集流传，便是由此而来。  寒山、拾得的诗（尤其是寒山），具有脱俗的气韵与禅机，对于世俗名利荣华，全不措怀。不唯具有徜徉于大自然的坦荡胸怀，而且往往有警醒佛教徒的精辟之句，因此甚为后人所推重。近世的日本学者，研究寒山诗的人即相当多。二十世纪美国有一群追求自然、鄙弃物质文明的年轻一代，甚至于还奉寒山为他们效法的偶像，而群起效法。  ◎附二︰〈寒山诗〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  寒山诗，三卷（或作一卷）。唐国清寺僧道翘录。系集录寒山子之诗颂而成者。内收五言诗二八五首、七言诗二十首、三言诗六首，共计三一一首。卷末附载丰干禅师诗及拾得诗，三诗合称三隐集（或作三隐诗集）；卷首有台州刺史闾丘胤所作之序文。  本诗集乃道翘奉闾丘胤之命，将寒山拾得书于止迹处之竹、木、石、壁等之诗句加以辑录而成。概观所收诗文，有奇骨、有清韵、有雅致，跳脱出六朝以来艳丽绮靡之流弊，专致于心灵活动之呼号，开千古一家之流风。本书之异本有宋·淳熙十六年（1189）禹穴沙门志南辑本，及明代计益轩刻本。本书之注释，较重要者为︰《寒山诗索颐》三卷（大鼎）、《寒山诗首书》三卷、《寒山诗管解》七卷（连山）。  ◎附三︰刘大杰《中国文学发达史》第十三章（摘录）  寒山子是王梵志诗派的直接继承者。他的时代，我们无法确定。据《寒山诗集》的后序，说他是贞观时人，据《太平广记》〈寒山子〉一条，又说他是大历年间人，总之因为他那种超人的地位，极容易被后人涂上仙人菩萨的神话色彩，而掩没其生活历史的真实性。他是天台山的一个隐居者，有人说他是和尚，也有人说他是道士，不过由他现存的诗看来，其中戒杀礼佛的文字有那么多，说他是和尚，似乎较为可靠。他的诗，也全是采用通俗的语体，因为多半偏于说理，也都流于偈文式的格言。拾得诗有云︰‘我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须子细。’可知这一派人的诗，是被人唤作偈的。诗偈不分，正是梵志寒山们的作品的共同特征。不过因为他描写的范围较广，而又时时能加以自然意境的表现，因此他的诗，不如王梵志的枯淡，而有一种情韵和滋味。例如︰  ‘千云万水间，中有一闲士。白日游青山，夜归岩下睡。忽尔过春秋，寂然无尘累。快哉何所依，静若秋江水。’  ‘自乐平生道，烟萝石洞间。野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石 床孤夜坐，圆月上寒山。’  ‘闲游华顶上，日朗昼光辉。四顾晴空里，白云同鹤飞。’  ‘闲自访高僧，烟山万万层。师亲指归路，月挂一轮灯。’  这些作品自然是《寒山集》中的佳作。好处是有自然界的意境，有诗人的性情，一点不觉得枯淡，字里行间，处处显出一种高远空灵的情趣。可是在他的集中这种诗并不多。多的，还是那些白话体的说理诗。  ‘东家一老婆，富来三五年。昔日贫于我，今笑我无钱。渠笑我在后，我笑渠在前。相笑傥不止，东边复西边。’  ‘人吃死猪肉，猪吃死人肠。猪不道人臭，人反道猪香。猪死抛水里，人死掘地藏。彼此莫相食，莲花生沸汤。’  他用白话作诗是有意的，他反对当日诗风的讲格律声病，也是有意的。他在他的诗里，明显地表示他作诗的意见。  ‘有个王秀才，笑我诗多失。云不识蜂腰，仍不会鹤膝。平侧不解压，凡言取次出。我笑你作诗，如盲徒咏日。’  ‘有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨今人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢，忽遇明眼人，即自流天下。’  ‘五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都来六百首。一例书岩石，自夸云好手。若能会我诗，真是如来母。’  由这些话，可知寒山子对于当日诗风的反对的态度。他也明知道他这种不解‘平侧’、不会‘蜂腰鹤膝’的作品，不会为世人所重视，只好书之于岩石土壁，以待如来母来赏识了。不用说，他这种猜测并没有错误，他们这一派的白话诗，除了那些佛徒隐士们聊作为修养性灵的吟诵以外，在那些宫庭诗人的眼里，是要看作土俗不堪的东西的。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十九；《景德传灯录》卷二十七；《佛祖统纪》卷三十九；《佛祖历代通载》卷二十；《释氏稽古略》卷三；《祖堂集》卷十六；《古尊宿语录》卷十四；《天台山国清禅寺三隐集记》。

寒山寺
 寒山寺  位于江苏省苏州阊门西七里的枫桥镇。又名枫桥寺。依寺志所载，此寺创于梁·天监年间（502～519），原名妙利普明塔院。相传唐朝异僧寒山、拾得在此结庵，故名寒山寺。元、明两代屡有兴毁，现存寺院为清·光绪二十二年（1896）至宣统三年（1911）间所重建。  寺内有大雄宝殿、庑殿、藏经楼、碑廊、钟楼、枫江楼等。寺门上横书‘古寒山寺’，入门即见弥勒佛和韦驮像。正中为大殿，内有释迦牟尼佛木雕像，佛座旁嵌有寒山子诗三十六首。另有清代画家罗聘（扬州八怪之一）、郑大焯所作寒山、拾得及丰干的写意画像石刻。庑殿内陈列寒山、拾得的塑像，及由小型香樟木雕刻的全身五百罗汉像。藏经楼楼下之环壁，则嵌有宋·张樗寮所书《金刚经》石刻。碑廊为一幽静小院，廊内陈列着各种碑刻，及数十方历代题咏寒山寺的石刻。其中最著名者，为诗人张继‘枫桥夜泊’诗之刻碑，原由明·文征明所书，后经清·俞樾补书重刻。  ［参考资料］　《寒山寺志》；《苏州风物志》。

寒林（梵śītavana，巴Sītavana，藏Dur-khrod）
 寒林（梵śītavana，巴Sītavana，藏Dur-khrod）  位于中印度摩揭陀国王舍城北方之森林。又作尸陀林、尸陀林、尸多婆那、尸陀伐那、尸摩赊那。《杂阿含经》卷二十二云（大正2·157b）︰‘佛住王舍城寒林中丘冢间。’《大智度论》卷三云（大正25·76c）︰‘复次王舍城南尸陀林中多诸死人，诸鹫常来啖之。’  其位置在山城北门之北、新城之南稍偏东方。该地原为王舍城民弃尸之所，后为罪犯之居地，其后更为弃尸地之泛称。如《大唐西域记》卷九云（大正51·923a）︰‘今兹细民不谨，致此火灾。宜制严科，以清后犯。若有火起，穷究先发。罚其首恶，迁之寒林。寒林者，弃尸之所，俗谓不祥之地，人绝游往之迹，今迁于彼，同夫弃尸，既耻陋居，当自谨护。’《玄应音义》卷十八云︰‘尸陀林，正言尸多婆那，此云寒林，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城侧，死人多送其中，今总指弃尸之处，名尸陀林者取彼名。’  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十九；《入楞伽经》卷八；《大寒林圣难拏陀罗尼经》；《五分律》卷二十一；《摩诃僧祇律》卷二十三；《立世阿毗昙论》卷一〈六大国品〉；《高僧法显传》；《翻译名义集》卷三。

寮国佛教
 寮国佛教  寮国（Laos）位于亚洲中南半岛的中部，为一内陆国家。北连中国云南省，东接越南，南邻高棉，西与缅甸、泰国交界。种族多，主要有老挝族（寮族）、卡族、苗族，其他有华人、泰人、越人及徭、蒙、满等民族。境内大部份为丘陵地，仅有湄公河沿岸适合农业畜牧，经济以农林产业为主。此国古代流行的原始宗教为万物有灵论，信奉鬼神，又有婆罗门教与佛教传入，成为多种宗教并存的国家。后更以佛教为国教，大多数寮国人皆信奉佛教，并规定国王为佛教与僧侣的最高护持者。因此，佛教对寮国的社会、政治及文化生活均有相当程度的影响。  西元七世纪，寮国境内已盛行婆罗门教，同时佛教似亦由高棉或中国云南傣族地区、缅甸掸族地区逐渐传入。如在北部琅勃拉邦与南部占巴塞出土的文物中，发现有贝叶刻写成的大乘佛教经典，此外，建于西元七世纪前的占巴塞瓦普寺，系受吴哥文化影响的寺庙建筑，具有婆罗门教及大乘佛教之建筑风格。  然如依史籍之记载，寮国之有佛教信仰，当始于法昂王时代。1353年，法昂王（FāNgoum）建立寮国史上第一个统一国家──南掌王国（Lān Xāng，意为百万象王国），定都琅勃拉邦。法昂王妃为柬埔寨（高棉）王之女，是虔诚的佛教徒。由于王妃的影响，法昂王遣使至柬埔寨迎请高僧及精通三藏之学者。柬埔寨国王还赐金以铸制琅勃拉邦佛像一尊（都城琅勃拉邦之名称即依此佛像名而命名），并赐以三藏圣典及菩提树枝等物。法昂王并为高僧建波沙曼（Pāsamanārāma）寺，菩提树枝亦栽植于此寺之中。  法昂王殁后，其子拍耶三成泰王（Pha-nya Sām Sēn Thai；1373～1416 年在位）继位。此王深信佛教，于各地建立寺院。1372年，曾建摩那兰（Wat Manorom）寺，寺内安置一大青铜佛像（今仅存头部及身体部份）。其后，维苏王（Phayā Visūn；1501～1520年在位）时，曾建维苏寺以供奉佛舍利；其子福提沙拉王（Photisarath）迁都永珍，并以致力振兴佛教而知名于世。  福提沙拉死后，其二子为争王位而自相残杀。长子后来借泰国力量，夺取永珍，号称悉达提拉王；尝在永珍附近建造‘大舍利塔’（Dhātu Luang’，塔内供奉佛陀舍利骨（一说供奉佛发），并在国内各地勒建六十多座佛寺。1637年，苏利那旺沙王（Souligna Vong-sa）即位，在位期间，国泰民安，佛教亦呈现出空前的盛况，永珍成为当时东南亚佛教的中心。其后，寮国长期陷于国家分裂及外族侵挠之危机中。  十九世纪，寮国成为法国殖民地，佛教失去传统国家的护持，遂无昔日的繁荣。二次世界大战后，寮国独立，宪法规定佛教为国教，国王是最高的保护者，佛教因此一度发展迅速。及1975年寮国人民民主共和国成立，佛教地位骤衰，仅流传于农村地区。  寮国佛教与高棉、泰国、缅甸、斯里兰卡所盛行的佛教相同，皆属小乘佛教。分为玛哈尼迦派（即大部派）、达玛育特派（即法相应部派）二派。二派有相异之处，如大部派僧侣可接受金钱，允许吃荤，但不得自己宰杀烹调。此派颇注意佛教教育，各寺院多办学校，关于僧侣晋级有严格的考核制度。法相应部派戒律较严格，僧侣不能接受财施，不可视听歌舞等，组织机构严密，强调研究与宣传原始佛教经典，亦重视佛教教育。  寮国接受小乘佛教后，将早已流行于寮国的信奉鬼神及婆罗门教之一部分融合于佛教仪式中。由于婆罗门教被佛教化，遂难以辨别二种宗教之差异，形成具有寮国民族特色之佛教。如各地农村既有神庙，又有佛寺；一般家庭在屋内设供佛用的桌子，院子设有祀鬼用的祭坛。  寮国境内有大小寺庙二千多座，古都琅勃拉邦多宏伟庄严之佛寺，城郊外约一公里处之山丘上有富士寺，为寮国佛教中心。首都永珍，有大小佛寺九十多座，最华丽者为室沙吉寺，大舍利塔则为寮国历代建筑艺术之精华。寮国寺院建筑古朴典雅，大多带有拱形大门，上刻具有民族特色的花纹图案。寺内幽静肃穆，多设有学校，因此，寮国寺院不仅是宗教生活的中心，也是教育中心。  ◎附︰张良民〈老挝佛教〉（摘录自《法音》杂志1989年八月）  佛教文化的传播和影响  在法昂以后的各个时代，佛教得到迅速发展，许多寺庙在各地兴建，僧侣被授予职务和爵位，并在朝廷里受到重用。维苏纳腊王时期，国王将《三藏》从梵文译成老挝文，在老挝得到普遍使用。塞塔提腊王（1550～1571）时期，佛教进一步发展，国王下令禁止供奉鬼神，要完全供佛，这一敕令肯定了佛教的独尊地位。1560年，国王将王都从琅勃拉邦迁到当时老挝经济文化的中心万象，许多雄伟的佛教建筑同宫殿一样拔地而起，著名的塔銮寺、翁德寺等修葺一新。  这一时期佛教对国家的复兴以及对维持澜沧王国各朝代的繁荣作出了积极的贡献。苏里雅冯萨王执政时期是澜沧王国的鼎盛时期，全国各地大兴土木修建寺庙，寺庙不仅是举行宗教礼仪和节日中民众的集结地，而且是巩固民众对国王为首的中央政权的信心之地。老挝的建筑、绘画、雕刻等文化艺术得到充分发展。同时还出现了许多对佛学有较深研究的僧侣。叙述佛陀前生的寓言故事《佛本生经》流传很广，受到人们的普遍喜爱，成为人们产生灵感的源泉和文学创作的重要题材，所以这一时期文学创作十分活跃。曾经有人从《佛本生经》中精选出十篇，称为‘十戒’，作为讲经布道之用。另一部著名的故事集《玛诃索德》也取材于佛教经典三藏，叙述了佛陀前生中最有智慧的一个生世。玛诃索德是老挝人民智慧的化身，至今在老挝的祝词中仍流传有‘祝你成为一个像玛诃索德一样的智勇双全人物’的说法。以上两部故事集是老挝佛教文学的代表作。老挝的神话故事、民间传说和寓言等也都和佛教有着密切的联系。印度著名的史诗《罗摩衍那》传入老挝后经过改写成为老挝的古典名著，它的一些故事情节以壁画的形式出现于琅勃拉邦，它的一些片断被移植到老挝的古典戏剧中。流传很广的寓言集《娘丹黛》是当时老挝僧王马哈维汉根据印度的《五卷书》由巴利文改写成老挝文的。另一部著名的故事集《休沙瓦》，原是刻在贝叶上的十卷经文，经过改编成为老挝的古典文学作品，其中有不少富有教育意义的格言、警句，世代为老挝人民传诵。特别是十七世纪中叶的长篇叙事诗《信赛》，是老挝最为优秀的古典名著，几乎是每一个老挝知识分子必读的佳作。与此同时，老挝王国最初的法典也开始出现，法典是在佛门五戒和八戒基础上编撰的。  十八世纪，澜沧王国分裂成为万象王国、琅勃拉邦王国和占巴塞王国，先后成为暹罗的属国。1804年，万象王国的昭阿努王曾利用佛教来振兴国家，唤起人民的民族精神和爱国之心，他派人收集散落的经偈，修建佛塔、寺庙，当时已成为佛教中心的万象被誉为‘千寺城’。（中略）  老挝的出家制度  老挝的男子到了一定的年龄后，都必须出家剃度当一次和尚，人们把当和尚视作人生应有的经历。如果一个人在一生中没有当过和尚被视为‘生人’，意即未受过礼教的人，受到人们的蔑视。在老挝当和尚要多长时间，没有明确的规定，通常有几个月、半年、一年或几年的，最短的为三、五天，还俗后也可再度出家，也有终身为僧不还俗的。虔诚于佛教的老挝人常劝自己的子弟或亲友的孩子剃度受戒，入寺为僧，藉以广积功德，为自己及家人修得来世恩荫。在社会上常把一个人是否曾出家为僧作为衡量他人品的重要标准，当过和尚的人在就业、婚姻上都比没有出家过的人容易的多。  老挝信奉佛教的人可以分为两类，一类是出家剃度入寺受戒修行的人，被称为和尚；另一类信奉佛教但不出家修行的人被称为居士，这两类人中后一类人为多数。  在老挝不论哪个民族或阶层的人都可以出家为僧，僧侣分沙弥和比丘两个等级，都穿黄色袈裟。沙弥是指年龄七至二十岁的‘小和尚’，年龄超过二十岁的沙弥，经过一定的仪式，被称为比丘。沙弥必须接受佛教的‘十戒’。对僧人来说，‘十戒’是佛教戒律中基本的戒律。比丘要严格信守佛教二二七条戒律，这些戒律从‘身、语、意’三业即行动、言论、思想一直到穿袈裟、用膳、坐卧等都有明文规定。老挝僧侣绝对禁止饮酒和与妇女接触，即使是自己的母亲、姐妹，也禁止从她们手中直接接受物品，商店的售货员在接待和尚顾客时，也不能直接往和尚手上递东西，而应放在某个物件上，让和尚自己去取。此外，还禁止看戏、穿鞋、戴帽，但比丘可以穿拖鞋。比丘外出要一名沙弥随从，不得单独行动。比丘和沙弥没有私人财产，不从事生产劳动，完全靠社会供养。  僧人对社会的贡献  每天清晨，当寺庙响起低回的鼓声，僧侣们就起来晨祷诵经，然后将钵挎在左肩或挂在脖子上，三五成群走出寺庙，分头化缘，逐户领取斋饭。在家的善男信女们一早起床就为化缘的僧侣们准备好第一锅糯米饭和其他食物。等到僧侣来到时，施主们先双手合十，然后把食物放入僧侣的钵内，接受施舍的僧侣则神情严肃，默不作声，丝毫不表谢意。他们认为这是给凡人一个行善积德的机会，并非受赐，而是施福。僧侣化缘回来后，把所得的饭食供全寺大小僧侣共同分享。然后整理佛殿经堂，打扫僧舍寺院，再诵经拜佛，研习经典。十一时左右吃午饭，午饭后直到第二天早晨之间，不能吃固体食物，但可喝水、喝牛奶等饮料。  佛经中有许多关于文学、哲学、医学、农业、气象、教育等方面的专章，熟读佛经的僧侣都是有这些专门学问的人，他们往往是民众的教师、医生、律师、天文学家、星象学家等。他们的这些特长给社会和民众带来不少方便和利益。在农村中的一些懂得医学的和尚，常以草药和偏方为百姓行医治病，佛寺里德高望重的法师还是调解民间纠纷最具有权威的人。  僧侣还俗后，被称为‘阿占’，意思是为人师表的智者，在社会上受到重视和尊敬。老挝的佛教僧王是民众和宗教界至高无上的精神领袖，享有比国家元首还要尊荣的地位。1950年，老挝成立了以僧王为首的佛教协会，这个协会由各省佛教联席大会推选，政府议会审议，并由国王颁布诏谕委任，协会成员须出家十年以上并持有高等佛学的文凭，得到礼仪部的承认。佛教机构有从中央到地方的各级组织。1960年老挝佛教联合会成立，会址设在万象塔銮寺，由马哈坎丹·堤帕布里法师任主席。  在家教徒  在老挝除了穿黄色袈裟的僧侣外，还有一些短时间出家到佛寺受戒的善男信女，男的穿白色袈裟，女的穿白色上衣和白色筒裙，被称为‘白色僧侣’。他们住在寺庙附近的房子中，不像穿黄色袈裟的僧侣一样必须托钵化缘，也不能和众僧一起用膳，而是自己料理膳食，负担生活费用，或者由亲友资助。这些人的出家期间一般从守夏节（老历八月十五日）开始到逾夏节（老历十一月十五日）结束，为期三个月。出家期间要严格遵守五戒的约束。他们大都是上了年纪的虔诚教徒。  信奉佛教但不出家的居士要遵守‘五戒’，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。每月初七、初八、十四、十五、二十二、二十三、二十九、三十日八天佛日里，他们到佛寺诵经拜佛，接受‘八戒’，‘八戒’比‘五戒’多了不打扮、不视听歌舞、不睡坐高广华丽之床、过午不食这几项斋戒规定，不像‘五戒’那样终身受持，而是临时奉行，多则几天、几周，至少一昼夜，受戒期间过一种近似僧人的宗教生活。  老挝的寺庙  老挝有大小寺庙二千多座，在老龙族居住的地区，几乎每一个村寨都建有佛寺，在首都万象就有近百座。每个佛寺至少有三至五名僧侣，多则十几到几十名，在主要城市如万象、琅勃拉邦、沙湾拿吉、占巴塞等地的大佛寺中，可容纳百名以上的僧侣。  老挝人非常重视佛寺的建设，他们常常选择向阳、通风、地势好、环境优美的地方作为建寺地址，奠基时，至少有二十名高僧主持仪式。佛寺由以下几部份组成︰有供奉佛像和举行隆重仪式的佛殿，这是整个佛寺里最神圣的地方；有用八块石头组成的镇邪碑，用来镇守各种魔鬼；有僧人日常起居的僧舍，用膳的斋房；有鼓楼、藏经楼、佛塔和菩提树等。老挝的寺庙建筑古朴典雅，大都带有拱形大门，上面刻着许多具有老挝民族特色的花纹图案。寺庙内气氛幽静肃穆，常年香烟缭绕，参拜朝觐的人们络绎不绝。  寺庙不仅是僧侣们举行佛事活动的场所、善男信女朝拜的圣地，而且又是进行文化教育的中心。过去在老挝为数不多的官办和民办的学校，只是有钱人的子弟才能进去，而寺庙为穷苦的平民百姓子弟免费开办识字班，经书就是课本，僧侣就是教师。许多佛寺又是老挝的名胜古迹，汇集了建筑工艺的各种风格，荟萃了许多历史文物、稀世珍宝、经书典籍，因此寺庙又有‘博物馆’、‘图书馆’之称。此外，寺庙还是百姓举行社交、慈善活动、民间节日庆典仪式的重要场所。在农村，人们一天的生活从早晨起来点火煮饭、布施斋僧，一直到下地干活，收工回家，休息入睡，大致都以附近寺庙传出的阵阵鼓声作为信号。在普通的佛寺旁边常常都建有一、二间能遮风避雨的棚子，供无依无靠的人或过路的旅客借宿，并为他们提供饭食。寺庙与老挝人民日常生活有着密切的关系，它是民众与佛教相联系的桥梁，在老挝城乡有着相当重要的地位。  寺庙与教育  老挝大的佛寺都开设讲授佛学的巴利语学校，僧侣学成后考试合格，授予‘马哈’学位。从1953年起，万象佛学高等学校向僧侣颁发了‘马哈’文凭。过去老挝的佛寺只开办初级佛学学校，最低学位的‘马哈’相当于小学三年级，最高学位只授予七级‘马哈’，相当于初中三年级。八级‘马哈’以上要到柬埔寨首都金边或泰国首都曼谷去求学，如果想考取佛学的更高学位，则要到斯里兰卡或印度的佛学高等学校深造。在老挝语中，有不少巴利语和梵语，它不仅是宫廷用语，而且又是政治、经济、文化、科技和艺术等专有名词的来源和基础，它和泰语、柬埔寨语、僧伽罗语和缅甸语等许多词汇有着相同的词根，因此，人们衡量一个人的老挝语水平总是以他掌握的巴利语的程度为标准。获得‘马哈’学位的许多学者，在普及和提高民众的文化方面作出了显著的成绩，在继承和传播老挝民族文化传统方面发挥了重要作用。例如，第一个编写《老挝史》、《老挝语词典》、《老挝语语法》，收集整理老挝许多优秀古典文学作品的马哈西拉·维拉冯，在六十年代帮助中国培养第一批老挝语人材的老挝专家马哈坎潘·维拉吉、马哈坎丹·堤帕布里法师，都是老挝最负盛名的学者，享有很高的威望。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》；《东南亚佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{83}）；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开〉。

寰中（780～862）
 寰中（780～862）  唐代僧。河东（山西）蒲参人，俗姓卢。资性聪敏，博古通今，二十五岁（一说幼年）入并州（山西太原）童子寺出家，后登嵩岳受具足戒，兼习律学。以心慕上乘佛法，遂前往百丈山，参谒百丈怀海，豁然开悟，乃嗣其法。此后，隐居于南岳常乐寺。  时，谏议大夫崖公深重师德，拟为师建方丈室，然其地缺水。一夜，虎啸于庐侧，翌日水涌泉现，故名虎跑泉。其后，移住杭州大慈山，四方僧侣参礼如云。唐武宗废佛毁释之际，师易服还俗（一说隐于戴氏别墅）。及宣宗即位，再度落发，举扬宗风。咸通三年二月十五日圆寂，世寿八十三，法腊五十四。乾符四年（877）敕谥‘性空大师’。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十二；《祖堂集》卷十七；《景德传灯录》卷九；《五灯会元》卷四。

对告众
 对告众  佛陀在说法时，特别为之开示的某一特定对象。又作对告人、对告者。如《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·5b）︰‘尔时世尊，从三昧安祥而起，告舍利弗。’《阿弥陀经》云（大正12·346c）︰‘佛告长老舍利弗。’皆是以舍利弗为对告众。智圆《阿弥陀经疏》释云（大正37·354a）︰‘告舍利弗者，经家叙对告人也。所以不告菩萨诸天而告声闻者，意令小乘初心欣乐求生回小入大故。（中略）今如来对告者，高训下耳。’  佛说法时之对告众，随其时、处而有异，但诸经多举舍利弗。关于此，《大智度论》卷十一云（大正25·136a）︰‘佛何以故告舍利弗而不告菩萨？答曰︰舍利弗于一切弟子中智慧最第一，如佛偈说，一切众生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多闻，于十六分中，犹尚不及一。’善导《法事赞》卷下则谓释迦如来告舍利弗，即如同普告众生。元照《阿弥陀经义疏》亦谓舍利弗为大权智慧第一，知言解意，深契佛怀，故诸经以之为对告人。  ［参考资料］　《法华经文句》卷八（上）；《法华文句记》卷三（中）；《阿弥陀经义疏闻持记》卷中。

寺印
 寺印  指雕有寺名之印章。此印为公物，住持不得私用；新旧住持交接时，卸任住持须交此印予新任命者。《敕修百丈清规》卷三〈住持章〉入院条下云（大正48·1125c）︰‘知事具状，备柈袱捧呈寺印，新命看封，付知事开封，新命视篆讫，就状上先佥押，次题日子，使印于上，知事收状，衣钵侍者收印退卓。’可见寺印在禅林中，颇受重视。  我国自汉魏以来，用印的风气颇为盛行，寺院中显然也有用印的情形。但是由于缺乏史料的记录及遗品的传世，所以不易知其沿革。据《佛祖统纪》卷四十七所载，南宋·淳熙二年（1175）三月，孝宗临幸上天竺寺，礼敬观世音菩萨，建立护国金光明道场，赐白云堂印一颗。此外，《佛祖历代通载》卷二十亦载，孝宗于淳熙二年赐灵隐寺直指堂印。此等即后世所谓的敕印。  ◎附︰《禅林象器笺》第九类〈丛轨门〉〉（摘录）

寺号
 寺号  指佛寺的名号。寺，原为中国古代官舍的名称。佛教东来后，始转指安置佛像、供僧尼居住与修行的场所。相传东汉明帝永平十年（67），迦叶摩腾及竺法兰初自西域以白马驮经而来，居于鸿胪寺（为接待四裔宾客之所）。后以鸿胪寺非久居之所，帝为其别建白马寺，此即中国僧寺之始。取名白马，以白马驮经而来；仍以寺为名，即表示待僧客以宾礼之故。自此，‘寺’遂用以指我国佛教的伽蓝，且附以寺号。  若考证寺号之由来，可发现其各别的特殊意义；有些具有共通之意义，有些则在表明独特之意义。有特殊之共通性的寺号，略别如下︰(1)依经名定名者，如大阿弥陀经寺、法华经寺。(2)依佛、菩萨、天部众名定名者，如释迦寺、本佛寺、如来寺、观音寺、弥勒寺、毗沙门寺、天王寺等。(3)依祖师名定名者，如法然寺、日莲寺。(4)以宗名定名者，如华严寺、天台寺、临济寺等。(5)以教义定名者，如极乐寺、一乘寺、妙法寺、莲华寺等。  表明独特意义的寺号，略如下列︰(1)由地名定名者，如庐山寺。(2)以人名定名者，如慧远寺。(3)以年号名定名者，如建初寺、开元寺、太平兴国寺。(4)以缘起而定名者，如白马寺。(5)以寺建立之意义定名者，如大云寺，为唐代则天武后于天授元年（690）颁布《大云经》于天下，且令全国各州建大云寺。

寺奴
 寺奴  指寺院所属的奴隶。南北朝时，北魏沙门统昙曜尝奏请创设僧祇户、佛图户之制，以复兴佛教。其中僧祇户系指须年纳六十斛粟于僧曹的农奴，佛图户即寺户，乃指从事洒扫寺院或耕种寺有地的罪犯、官奴，归佛教教团管理；此即寺奴。此种制度延续至何时，因何故而废止，皆不详。其故或因北魏末年以来国家分裂、三教冲突激烈、周武帝废佛等事，始被废止。又，见于敦煌文书中的寺户，其性质亦与此相类。  另据《日本书纪》卷二十一崇峻天皇即位前纪条的记载，得知日本古代亦有寺奴，亦从事寺有地的经营耕作。尤其是属于大官的寺院，拥有的奴婢为数甚多。如依宝龟三年（772）《东大寺奴婢籍帐》所载，东大寺的奴婢合有二０三人。其中主要有由官府奉献的官纳奴婢、诸国收买而布施的国纳奴婢、寺院自身所买入的买得奴婢等。此种寺奴制度源自家奴（即私人拥有的奴隶）制度，为后世之农奴制度之先驱。至延喜时代（901～922）颁布废止奴婢的法令后，又以其他形态出现。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；《日本书纪》卷二十五；《续日本纪》卷三十、卷四十；《大日本古文书》卷三、卷五、卷六；《类从三代格》卷三；何兹全编《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》。

寺子屋
 寺子屋  日本江户时代（1600～1868）寺院所设的私塾，又作寺小屋。印度及中国亦有类似机构。其起源不详，唯平安时代（782～1197），已有《实语教》、《童子教》等书（相传系空海、安然等人所撰）的出版，故知此时僧侣已颇为重视儿童教育。源平时代以后，战乱频仍，一切学事悉委诸僧侣。寺子屋可能即为此时之僧侣所创设。至江户时代，其设备趋于完整，数量亦不断增加。遍布于都市、乡村各角落。其教学内容系以阅读、书写、珠算为主。强调封建伦理，否定基督教，灌输檀家制度思想。又，教师职务由僧侣、武士、神官、医师等知识阶级担任。明治五年（1872），政府颁布学制，各地纷纷设立小学，寺子屋遂逐渐消失。

寺家
 寺家  (一)指寺院或住在寺中的僧众︰如《根本萨婆多部律摄》卷六〈过限索衣学处〉云（大正24·558b）︰‘若田地园囿，亦合众畜，应与寺家净人及余俗人，计分征课，以供僧伽。’《续高僧传》卷二十五〈释通达传〉云（大正50·655c）︰‘时逢米贵，欲设大斋。乃命寺家多令疏请。’  (二)指掌理寺院领地或资财等杂事的职役︰此类职役，大多用俗人充任。或指属于寺院的奴婢。如《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉云（大正54·227b）︰‘此唱导师恒受寺家别料供养。’《法苑珠林》卷三十三〈兴福感应缘〉云（大正53·548b）︰‘家中曾贷寺家木作门，此既功德物，请早酬偿之。’

寺户
 寺户  指附属于佛教寺院的民户。如与附属于道观者合称，则有称之为‘寺观依附户’者。系佛教戒律中之‘净人’制度与我国晋唐间‘田客荫户部曲’制度相结合之产物。‘寺户’一词，始见于《魏书》〈释老志〉，即︰‘昙曜奏︰平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。’亦即遍于北魏州镇的佛图户，即称为寺户。佛图户的来源是重罪罪囚及官奴；凡被配为佛图户者，须执洒扫役和营田役，并向寺院‘输粟’（即交纳一定的实物课纳）。  此外，根据敦煌出土的资料，唐、五代时，在吐蕃占领的敦煌地区，也有寺户制度存在。据近代学者姜伯勤于其所撰《唐五代敦煌寺户制度》一书中所述，当时的寺户来源有四︰(1)吐蕃当局将俘囚配为寺户，(2)世族家客施入为寺院家客，(3)投附与施力供给，(4)奴婢的升格。此一时期的寺户是拥有些许家资农具及一定劳动兴趣的半自由人，身分世袭，编制为团而又受内律统治，除耕种由寺院配给‘分种地’，而向寺院提供力役及缴纳产品外，又须对都司直接管理的土地（都司自营地）、各寺自营地等，提供劳役租与代役租。而寺户家庭的婚姻及职业亦受限制，亦即寺户对寺院地主有人身、土地与法律依附的关系。总言之，寺户不同于奴隶，是生长在中国土地上的农奴式人口，可以视为北魏僧祇户的余绪。  ◎附︰张弓〈晚唐五代的敦煌寺户和常住百姓〉（摘录自〈南北朝隋唐寺观户阶层述略〉）  晚唐时期的敦煌寺户与唐后期全国寺观依附阶层的关系，是局部与整体的关系。尽管从政治、历史、地理、民族诸因素看，敦煌寺户有自己的某些特点，但它终究是寺观依附阶层的一部份。敦煌寺户与内地寺观人户同源共流，不可分割。正因为如此，借助丰富的文书资料进行的敦煌寺户的研究，便成了观察晚唐后期乃至整个唐代寺观依附阶层的极好窗口。某些为南北朝和隋唐寺观户制度语焉不详的问题，如寺户的阶级地位、寺院对寺户的控制管理、寺户的劳务等问题，多可由此得到具体的了解。对晚唐五代的敦煌寺户制度，国内外学者已有详细的研究。本节仅对敦煌寺户的来源以及‘常住百姓’的具体身份问题略谈些看法。  竺沙雅章氏认为吐蕃管辖时期的敦煌寺户以‘来自檀越布施者较多。从现有资料看，这是一个难以遽做论断的问题。关系蕃管时期敦煌寺户的数量，据《吐蕃戌年（818）六月沙州诸寺丁壮车牛役簿》和同时的《诸寺寺户妻女放毛簿》，共录寺户约三百人。按照佛寺惯例，世俗部曲、家客施入，观寺部曲没入，充常住人户；私奴婢施入，充常住奴婢。唐中期沙州居民仅有五、六千户左右，吐蕃管辖时期战乱多，人户且有减少。其中占有部曲、家客的民户就更少了。以《中国古代籍帐研究》（日·池田温编）所收十三件唐代敦煌的乡籍、里籍、手实为例，全部五十八户中，仅大历四年（769）的《悬泉乡宜禾里手实》内索思礼一户有奴三人、婢一人；未见一户拥有部曲、家客。可见如果主要靠本地檀越布施，敦煌寺户不可能这样多。从实际情况考虑，蕃管时期的敦煌寺户可以来自三个途径。  (一)是当地百姓投寄求庇而充寺户︰如前所述，这是唐后期民间盛行的浮逃方式。武宗时各地寺院里的‘枝附良人’就是投附者。敦煌寺院也不例外。S.0542号文书中有四个寺户是这样记载的︰‘（开元寺）张进朝（安国收，看梁），（莲台寺）马典仓（金光明收），（乾元寺）旋进卿（窟收），（普光寺）李俊俊（未收）。’四人名下的某寺‘收’字样，系‘收留’、‘收容’之意，正表明他们是投存而来、由寺收容的人。张进朝投在乾元寺，配在安国寺看油梁；马典仓投在莲台寺，配在金光明寺；旋进卿投在乾元寺，配在库司；李俊俊投在普光寺，尚未配寺收容。所投为一寺，配往另一寺充当寺户，显示了蕃管时期敦煌都教授统管寺户的权力。这是该文书所含一八七名丁壮中少数可推知来凭中的四人。他们当系投充未久，因为其中两人尚未供役，一人尚未收容。可以想见其余未署来历的寺户，属当地或外地民户投附而来者当不在少。  (二)是吐蕃官司罚配俘口为寺户︰S.0542号文书记载另一寺户说︰‘（莲台寺）石温汉（老放肃州）。’P.3918号文书《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》抄本有一段跋文写道︰‘癸酉岁十月十五日，西州设落官、甘州寺户、唐伊西节度留后使判官、朝散大夫、试太仆卿赵彦宾写。’显示这件抄本是赵彦宾在贞元九年（793）写的。可以看出，石温汉和赵彦宾两人都可能是被吐蕃俘获后配充寺户的；石温汉俘于肃州，罚配到敦煌为寺户；赵彦宾俘于西州，罚配到甘州为寺户。石温汉由于年老力衰不堪驱役被放还故里。唐代中后期，吐蕃贵族在西北地区进行战争的重要目的之一，就是驱掠唐人供奴役。《旧唐书》〈吐蕃传〉中此类掠人记载甚多。如贞元三年（787）九月，‘吐蕃大掠汧阳，（中略）等界人庶男女万余口，悉送至安化峡西，将分隶羌浑等，乃曰︰“从尔辈东向哭辞乡国。”众遂大哭。’所谓‘分隶’即罚配。太和年间，沈亚之也说︰  ‘臣尝仕于边，又尝与戎降人言，自瀚海已东，神乌、敦煌、张掖、酒泉，东至于金城、会宁，东南至于上邽、清水，凡五十郡六镇十五军，皆唐人子孙，生为戎奴婢，田牧种作，或聚居城落之间，或散处野泽之中，及霜露既降，以为岁时必东望啼呼，其感故国之思如此。’  这些散处敦煌等地‘田牧种作’的‘唐人子孙’，沈亚之说他们‘为戎奴婢’系盖而言之，其中当亦包括配给寺院的寺户。因吐蕃笃信佛教，以俘口配寺乃应有之义，且可能是蕃管时期敦煌寺户的重要来源。唐代中叶，吐蕃正处于奴隶制向封建制转化时期，与北魏文成帝时的拓跋氏社会性质相近。所以北魏的配置佛图户，或可看做是吐蕃在敦煌罚配寺户的滥觞。  (三)是蕃管以前或蕃管初期檀越施入的世袭寺户︰归义军初期的《敦煌诸寺奉使衙帖牒处分事件文书》中，提到‘檀越’、‘奉献’的寺户可证。这类寺户原为世俗人户的部曲、家客，属贱口本色，故与前两类投附、俘配的寺户相比，其身份最低，对寺院的依附性也最强烈。归义军时期的‘常住百姓’，实际是对这类施入寺户的新名称。为便于说明这一点，谨将最早出现‘常住百姓’的P.2187号文书录出加以分析︰  (1)因兹管内清泰，远人来暮（慕）于戟门。善能抑强，龙家披带而生降，达讷似不呼  (2)而自至。昔者为狼心敌国，今作百姓驱驰。故知三宝四王之力难可较量，陪（倍）更遵  (3)奉盈怀，晨昏岂能懈怠。今既二部大众，于衙恳诉，告陈使主，具悉根源，  (4)敢不依从众意。累　使帖牒，处分事件。一一丁宁。明显印指撝，连粘留符，合  (5)于万固。应诸管内寺宇，盖是先帝敕置，或是先哲修成；内外舍  (6)宅庄田，因乃信心施入，用为僧饭资粮，应是户口家人，坛越将持奉献。  (7)永充寺舍居业，世人共廌平。不合侵陵，就加添助，资益崇修，不陷不倾，  (8)号曰‘常住’。事件一依旧例，如山更不改移︰除先故　太保诸使等世上给状  (9)放出外，余者人口在寺所管资庄、水硙、油梁，便同往日执掌任持；自  (10)今已后，凡是常住之物，上至一针，下至一草，兼及人户，老至已小，不许  (11)倚形恃势之人妄生侵夺及知典卖，或有不依此式，仍仰所由具  (12)状申官，其人重加形（刑）责，常住之物却入寺中，所出价值任主自折；其  (13)常住百姓亲伍礼，则便任当部落结媾为婚，不许共乡司百姓  (14)相合，若也有违此格，常住丈夫私情共乡司女人通流所生男女，  (15)收入常住永为人户，驱驰世代出（不？）容出限；其余男儿丁口，各须随  (16)寺料役，自守旧例，不许（下缺）  此件文书中的‘常住百姓’同蕃管时期的‘寺户’存在承续关系，学术界已有定论。原‘寺户’改称‘常住百姓’的原因，竺沙氏和姜伯勤氏剖析甚详，此不赘述。这里的问题是︰旧义军时期的‘常住百姓’所含人户是否包括蕃管时期的各类寺户？两者的构成有无不同？一般的看法是︰蕃管时期的敦煌寺户在旧义军初期由张议潮放免了一部分，余下的寺户改称‘常住百姓’。这个解释虽不错，但我感到尚欠确切。试从该文书的结构入手作补充说明。  从文书的全文看，‘累使帖牒，处分事件，一一丁宁’是引起诸寺作此文书的契机。那么，使衙一再‘丁宁’诸寺妥予‘处分’的‘事件’指什么呢？文书接下去以具有‘押印指撝’、已被‘粘连留符’的使衙帖牒为依据，作出两项申明。一是说明诸寺‘常住’的来历，重申其不可侵犯性︰所有‘管内寺宇’是‘先帝敕置’、‘先哲修成’的；‘舍宅庄田’是‘信心施入’的；‘户口（寺户）、家人（奴婢）是‘坛越’、‘奉献’的，这三项都是不可‘侵凌’的‘常住’物。二是‘依旧例’宣布几条‘处分’决定︰(1)原先的寺户，除张议潮等在世时给状放免者外，其余仍然留在寺院管理着田庄、水硙、油梁的寺户，其执掌如‘同往日’，(2)警告世俗强家不许‘倚形恃势’侵夺典卖常住之物（包括人户），否则告官重责，(3)常住百姓只能‘当部落’为婚，不许与乡司女子通婚，否则将所生子女永充常住，(4)除执掌田庄、水硙、油梁的寺户以外，‘其余男儿丁口’按‘旧例’、‘随寺料役’。  剖析这两项申征内容可以看出，此件文书所含的‘寺户’有着不同的身份和职任︰有的是‘坛越’施入的寺户，属于‘常住’物，即‘三宝物’，神圣不可‘侵凌’，故不会在放免之列（如果张议潮放免的寺户中含有此类寺户，那么，诸寺依据使衙帖牒发布的这件文书就是在指责‘故太保’张议潮‘侵凌’诸寺‘常住’了。这当然是不可能的）；有的寺户不属‘常住’，因而可被张议潮放免；此外还有一类寺户是‘随寺料役’的‘男儿丁口’。这类‘丁口’被称为‘常住百姓’之外的‘其余’，可见不属‘常住’，因而不是‘坛越’施入的寺户；他们仍然在寺，又不同于可获放免并已放免的寺户。如果与蕃管时期敦煌寺户的几种来源结合考虑，上述三类寺户的真面目就比较清楚了。第一类寺户来自蕃管以前本地施主的施给不用再说；第二类寺户当主要是投寄寺院求庇的附近农民。正是由于这两类寺户都是土著，熟谙敦煌地区的生产技术，所以寺院分派他们经营管理庄田、水硙、油梁；又由于投附寺户多是敦煌一带的原编户，可能保有自营土地，便于还乡附籍，从事生产输课，所以成为张议潮放免的主要对象。另件敦煌文书《唐·咸通六年（865）百姓张只三牒 1》说︰‘只三等，司空准敕，矜判入乡管。’表明敦煌乡百姓张只三等人，即属张议潮放免后附入乡籍的原投寄寺户。据竺沙氏考订，张议潮放免寺户一事发生在宣宗大中六年（852），即在他‘奉十一州图籍入朝’的次年，在‘会昌废佛’以后七年。放免事件又系‘准敕’实行。因此可以认为，张议潮放免敦煌寺户中的投附编户，实际上是会昌五年全国寺院大规模检括‘良人枝附’的继续，是朝廷与寺观人户之争在沙州的余波。不同之处是，沙洲寺院的投附寺户属于贱口，他们在吐蕃管辖的寺院内被农奴化了。从这一斗争的地域传统看，张议潮放免敦煌寺户则同一百年前杨志烈命西州诸寺观割贱从良充百姓的事件一脉相承。在这两次人户之争中，朝廷均向寺观采取攻势，使一批寺观依附人户重新归于国家控制。第三类寺户，即文书最后提到的‘其余男儿丁口’，当主要是被吐蕃俘配寺院之人。由于他们品色较杂（如含有外地俘口及没落唐官等），与土著寺户不同，对敦煌地区的传统生产技术未必熟习，所以主要用于‘随寺料役’，用充杂使。寺院特向此类人户强调‘旧例’，向他们警告诸般‘不许’，表拘附寺户的放免使得俘配寺户人心浮动，引起诸寺不安。当然，以上这些只是基本的区分，获放免者未必毫无俘配之人；随寺料役者也未必没有投附的土著；执掌田庄、油梁者亦未必尽是施入或投附之户。  那么，文书中的‘常住百姓’是包含上述三类寺户呢？还是只含其中一部分？在这里，‘常住百姓’身份的必要前提是明确的，即︰他们必须属于当寺‘常住’。根据以上分析，已获放免的投附土著和被称作‘其余男儿丁口’的俘配人户不属‘常住’之列，也是清楚的。所以我认为，把‘常住百姓’释为归义军时期对原施入寺户（即‘坛越奉献’之人户）及其后人的专称比较妥当。归义军时期的另件文书《某寺出贷历》，将同属寺户的人或称‘人户宋员住’、‘人户张瘦儿’，或称‘常住游袖儿’。这反映着张议潮放免投寄寺户以后，在敦煌寺院仍存在着对原施入的和非施入的两种不同寺户的区分︰前者被称为‘常住’（即‘常住百姓’），后者被称为‘人户’。《唐律》〈名例〉六‘诸官户部曲’条‘疏议’说︰‘部曲谓私家所有，妻通取良人、客女、奴婢为之。’指出部曲可娶良人为妻。这表明包括观寺部曲在内的部曲之色至少在唐前期并不严格限制必须当色为婚。然而如P.2187号文书所示，敦煌寺院强调常住百姓‘当部落’为婚，禁与‘乡司女人’为婚，表明归义军时期敦煌常住百姓的身份低于唐前期的部曲。强调常住百姓当色为婚，显示着在投附寺户多被放免以后，敦煌寺院对施入寺户──‘常住百姓’控制的加强。敦煌文书《丙申年（876）十月沙州报恩寺常住百姓老小孙息名目》，共记载常住百姓八户，其人口却多至五十四口，其中张保山一户十口人，阎海泉一户十七口人。这一事实显示出，作为依附于敦煌寺院的个体经济单位，常住百姓家庭在唐末还相当完整地存在着。但更重要的事实是，在贱口为主体的人身依附制渐被良口为主体的人身依附制取代的时代潮流中，晚唐至宋初敦煌寺院‘常住百姓’的身份也已发生蜕变。敦煌文书‘宋·淳化二年（991）押衙韩愿定卖女契’有押衙韩愿定因‘家中用度不接’，把家妮子槛胜‘出卖与常住百姓朱愿松’的记载。常住百姓居然可与押衙立契，而且是低级地方官吏──押衙卖婢女给常住百姓。如果仍以唐代严格区分良贱的眼光来衡量，这诚然是极可詑异的事情。这个事实表明至迟到十世纪末叶，沙州寺院的常住百姓尽管还存在，但他们的贱口身份无疑已经改变。因为在极重‘尊卑、贵贱、良贱之辨’的时代，贱口依附者是不可能同地方官吏‘和同立契’的。在沙州寺院存在数百年之久的贱口依附人户，这时可能已基本蜕变为良口依附者。在大致同时的辽王朝，还有契丹贵族向寺院施给‘户口百家’、‘人五十户’之类的事实。这同先代吐蕃贵族在敦煌配户给寺院充贱口劳作人一样，系崇信佛教的周边少数族统治者，仅实行于自己辖区之内的措施。  ［参考资料］　何兹全编《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》；竺沙雅章《中国佛教社会史研究》；J. Gernet着·耿升译《中国五至十世纪的寺院经济》。

寺本婉雅（1872～1940）
 寺本婉雅（1872～1940）  日本真宗大谷派学僧，为专研西藏佛教的学者。生于滋贺县。明治二十八年（1895）入真宗大学，三十一年退学后，转赴西藏留学。翌年返日。三十四年，奉小村外务大臣之命，再度留学西藏，乃入拉萨哲蚌寺研学。三十八年五月，入札什伦布僧院；十月，经由印度返国。翌年，第三度入藏，研究西藏佛教；四十二年归国。其后，任真宗大谷大学教授、京都帝国大学讲师，教授藏语。昭和十五年示寂，享年六十九。  综其一生，致力于藏语佛典及藏语大藏经的研究，与河口慧海并称，为日本著名的西藏佛教学者。其著作有《西藏古代神话十万白龙》、《于阗国史》、《西藏语文法》、《新龙树传の研究》，并译藏文佛教史名著《多罗那他佛教史》为日文。

寺格
 寺格  指寺院的地位等级。又作寺班。此系依据寺院创建的由来、建筑的规模及发展形态所作的区别。  在我国，寺院最初有大刹、小刹、大伽蓝、中伽蓝、小伽蓝、上寺、中寺、下寺等差别。尔后随着禅宗的盛行，禅院、教院亦设立五山十刹之制，以定其等级。至明·洪武十五年（1382），则将天下佛寺分成禅寺、讲寺、教寺三等。此外，据《金陵梵刹志》所载，在元、明代，金陵的寺院又有大刹、次大刹、中刹、小刹等阶别。  朝鲜于李朝世宗（1419～1450）时，合五教两宗为禅教二宗，并各置宗务院统辖。光武三年（1899），李太王欲谋求寺社统一，乃设总宗务所，以统理全国寺刹。且于十三道各立首寺，管理道内寺院。六年，则置寺社管理署，定大法山、中法山之制。尔后又设有三十本山、三十一本山，以管理各道寺院。  日本的寺院自古有官寺、私寺之分。官寺原为朝廷所建，包括设于诸藩国的国分寺（金光明四天王护国之寺）、国分尼寺（法华灭罪之寺）、由天皇、皇后等发愿而创的御愿寺、敕愿寺、贵族与豪族的氏寺，以及定额寺等。尔后，亦涵盖受有敕额的私寺。至平安朝中期，以宇多天皇为始，皇族中出家者日益增多。于是称彼等所居的寺院为门迹，置于寺院的最高位，受朝廷或幕府的特殊礼遇，其后则分成宫门迹、摄家门迹、准门迹、胁门迹等类。此外，不限于一宗的四大寺、七大寺、十大寺、十五大寺、二十一大寺、二十五大寺等，亦属寺格化的一种。  随着临济禅的兴盛，室町幕府在京都及镰仓皆设有五山、十刹、甲刹之制。至德川时代，则明订本寺末寺制度，立檀林、由绪寺院等别，定紫衣地、香衣地的地位。明治维新以后，改由各宗派自行决定其寺法与寺格等级。  ［参考资料］　《洛阳伽蓝记》序；《佛祖统纪》卷四十二、卷四十八；《释氏稽古略》卷四；《续释氏稽古略》卷二；《寺格帐》；《日本宗教制度史料类聚考》；《李朝佛教》。

寺格帐
 寺格帐  二卷。编者不详。收于《续续群书类从》卷十二〈宗教部〉。为日本宽保（1741～1744）年间，江户幕府寺社奉行所的记录。  本书内容系记载江户时代，佛教各宗派寺院的朱印田禄，以及入院、住持、交接、任官、岁首、告辞时，对幕府所进献的礼物，以及幕府与寺院间下赐、献上物的有无、寺院地位的高低等事。上卷收录的宗派有天台宗、净土宗、古义真言宗（学侣方、行人方、圣方）、新义真言宗、真言律宗；下卷则收录禅宗（济家关山派、济家大德寺派、曹洞宗、洞家、五山派、黄檗派）、日莲宗（身延派、东国寺派、池上派、中山派、本成寺派）、一向宗、时宗、修验（当山、本山各派）、无本寺。由此可知，本书为研究当时寺院经济的珍贵资料。

寺社传奏
 寺社传奏  日本中世及近世的官职名。又称社寺传奏。相传成立于镰仓中期左右，由公卿所担任，以向天皇及行政机关传达特定寺院、神社的奏事为主要职务。  在中世，此职系针对与国家法事、祭神有关的大寺院而设。如伊势神宫的神宫传奏、贺茂社的贺茂传奏、兴福寺等的南都传奏，以及石清水传奏、东寺传奏等。至江户时代，其制度更为扩大，职司一至二十余所寺院、神社之相关事宜，从事传达僧官、神官的官位申请等奏事。此外，因门迹寺院势力的增盛，亦曾有诸门迹代替寺社传奏，以传达所属寺院、神社之奏请情形。

寺社奉行
 寺社奉行  指日本古代掌管各宗寺院、神社之庶务与诉讼等事的官职。创始于镰仓幕府，但非正式编制。建久五年（1194），于属幕府祈愿所的佛寺、神社复设奉行人，处理寺社的祭祀法会、寺领及修缮工事，并依其寺社别而称某寺奉行、某社奉行。  至室町时代，初期仍沿袭前代制度。尔后乃分成寺奉行与社家奉行。又于延历寺、兴福寺、东寺、石清水社、北野社等特定寺社别置奉行，担任幕府命令的传达、诉讼的代办等。此外，因镰仓时代以后禅宗渐盛，故禅寺中亦设有禅律方头人、禅律奉行。  江户幕府草创时，曾令金地院崇传、板仓胜重等人专管寺社行政。其后逐渐排除僧侣的参与，而于宽永十二年（1635）十一月，确立寺社奉行的编制。规定由四名职司奏者番的谱代大名（即诸侯）兼任，采值月制，以自宅为奉行所，家臣则分任该所官吏，职务是统辖诸国寺社与寺社领的行政司法，以及对僧尼、神官、乐人、检校、阴阳师、连歌师等的管理。此职原为老中所辖，宽文二年（1662）改属将军。与町奉行、勘定奉行合称‘三奉行’。明治维新以后始废。  ［参考资料］　《吾妻镜》卷十四、卷十八、卷十九、卷二十八；《北条记》；《新编式目追加》；《柳营录》；《职掌录》；《明良带录》。

寺请证文
 寺请证文  日本江户时代，各寺院为设籍于本寺的信徒所写的证明文件。又称寺请文、寺手形、寺证文、寺请状、宗旨手形、宗旨证文、宗门手形。  由于天主教在织田信长时期，大举传入日本，教会势力逐渐兴盛。德川幕府担心其将对国家形成威胁，于是为禁止该教的传播，乃颁布‘改宗’法令。命僧侣掌管户籍，规定人民须挂籍于一特定寺院，此谓檀那寺。故凡自天主教改宗佛教者，便由所属寺院僧侣提出寺请证文，以资证明。  此证文因对象（分为个人、一户、檀那全体）的不同，书写的方式亦有异。最早是因庆长十八年（1613），京都所司代板仓胜重对改宗者的要求而使用。其后范围扩大，凡人民结婚、帮佣、旅行、迁移等，皆受所属寺院的监察，而向目的地寺院、官署或雇主提出此证明文件，故成为一种身分证明书。

寺镇
 寺镇  日本奈良时代，设在诸寺的一种僧职。又称镇。其地位在三纲之上。古来分为大、中、少三种。如《东大寺要录》卷七弘仁六年四月权别当实忠的二十九个条事载有‘奉仕少镇政并检校造寺事’。《延喜式》卷二十一玄蕃寮云，法隆、弘福、四天王、崇福等寺别当并法华寺大镇，各为从僧一人，沙弥一人，童子二人；三纲、少镇是沙弥一人，童子二人，并且用本寺之物供之。但平安中期以后，因禁止设立三纲以外的杂职，此职遂遭废止。  按，镇寺法主之名，在中国刘宋时代即已存在。如《高僧传》卷七〈道猷传〉云（大正50·374c）︰‘乃敕住新安，为镇寺法主。’而日本因甚早模仿唐朝官制，曾于陆奥（青森县）置镇，以作为镇抚边疆的军职，故今寺镇之职可能亦仿唐制而来。  ［参考资料］　《唐书》卷四十九〈百官志四〉（上）；《通典》卷二十九；《大宋僧史略》卷中；《日本逸史》卷七；《东大寺要录》卷六；《续日本纪》卷十九〈天平胜宝八年五月〉条。

寺院
 寺院  佛寺的通称，指安置佛像、经卷，且供僧众居住以便修行、弘法的场所。略称寺，又名寺刹、僧寺、精舍、道场、佛刹、梵刹、净刹、伽蓝、兰若、丛林、檀林、绀园、旃檀林、净住舍、法同舍、出世间舍、金刚净刹、寂灭道场、远离恶处、亲近善处、清净无极园等。此外，民间也往往讹称为庙。  兹依国别而分述寺院之状况如次︰  ［印度］　相当于‘寺院’的梵语有四︰(1)vihāra︰音译毗诃罗，意译为住处、游行处、精舍、僧坊。(2)lakṣatā︰原意指幡竿，讹译为刹。因一般习惯在佛堂前立刹，故有此称。(3)saṃghārāma︰音译为僧伽蓝摩、伽蓝。意译为众园、精舍。即大众共住的园林，多为国王或大富长者所施舍，以供僧侣止住。(4)araṇya︰音译阿兰若、阿练若、兰若、练若，意译无诤、空闲处。指村外适于清静修道之所。  根据古寺院的遗迹，可知印度佛寺多在中央设方形佛殿，殿外有僧房围绕，殿内正面则安置佛龛。建材系采石、砖、木三种。形式有佛堂、僧房、塔婆等分别。在中印度，精舍数目颇多。如王舍城有五处，舍婆提（舍卫城）有二处，波罗奈斯城有一处，毗耶离城有二处，鸠睒弥城有一处。其中，佛在世时建于王舍城的竹林精舍，及舍■城的祇园精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙论》卷一二五记载迦湿弥罗国有石崖伽蓝、战主迦伽蓝。而华氏城鸡园寺、那烂陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教圣地，可惜今日完整留存者不多。  ［中国］　据《汉书》〈元帝纪〉注云︰‘凡府廷所在，皆谓之寺。’《大宋僧史略》卷上〈创造伽蓝〉条云（大正54·236c）︰‘寺者，释名曰寺，嗣也。治事者相嗣续于其内也。本是司名。西僧乍来，权止公司。移入别居，不忘其本，还标寺号。僧寺之名始于此也。’  可知在汉代，寺原为中央与地方的政事机关，如太常寺、鸿胪寺（招待诸侯及四方边民之所）。后因西域僧东来，多先住鸿胪寺，逮移居他处时，其所住处仍标寺号。从此遂称僧侣的居所为寺。又，‘院’本是周围有垣之意，转指周垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于将佛教建筑称为‘院’，则始自唐代在大慈恩寺所建的翻经院。至宋代，官立的大寺亦多称院。  中国早期佛寺建筑的布局，大致沿袭印度形式。尔后因融入固有的民族风格，遂呈现新貌。其建材以木为主，多设于平地（如府城市街）或山中。故后世寺院除寺号、院号外，亦附加山号。又有以年号名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之开元寺。此外，寺院若依创设者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人营造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之别。若依宗派，则分为禅院（禅宗）、教院（天台、华严诸宗）、律院（律宗）或禅寺（禅宗）、讲寺（从事经论研究之寺院）、教寺（从事世俗教化之寺院）等类。  创建于东汉明帝时的洛阳白马寺，为我国佛寺的滥觞，其后续有建业（南京）建初寺、武昌昌乐寺、慧宝寺、金陵瑞相院、保宁寺、苏州通玄寺、扬州化城寺、四明德润寺等。西晋初年，京洛一带造寺塔图像而礼拜之风盛行，不少达官显贵或舍旧宅，或于各地立寺塔。当时佛教建筑概称为‘浮图’。后因高峻层塔渐为寺院的重要象征，‘浮图’遂转而专指高塔。  南北朝时，寺院的数目激增。然其间曾因北魏太武帝及北周武帝的废佛而遭严重破坏。至隋文帝一统天下，重兴佛寺，始渐恢复旧观。唐代造寺之风益炽。如玄宗于开元二十六年（738），下令各郡建开元、龙兴二寺。肃宗在至德元年（756）造成都大圣慈寺，设九十六院八千五百区。会昌五年（845），武宗毁天下佛寺四千六百所，命二十六万五百位僧尼还俗。至五代，后周世宗于显德二年（955），再次禁止私度僧尼，并废无敕额寺院三千余所。宋代由于禅宗盛行，教寺多改为禅寺，且立五山十刹之制。元明二代为区别寺刹，乃依禅、教、律分成禅寺、讲寺、教寺三类。逮清代，寺院虽多遭战乱所毁，但现存者仍不少。  自唐中叶以后盛行的禅宗，称寺院为丛林、禅林、禅阁等。丛林中，由传法弟子继师之位而任住持者，称为法门丛林（指自度弟子以担任住持的寺院），俗称子孙丛林；若广招天下懿德高僧为住持，而非弟子继承者，则号十方丛林、十方刹。  ［朝鲜］　高句丽·小兽林王二年（372），前秦·苻坚遣沙门顺道来高句丽传佛法。五年，建肖门寺、伊弗兰寺，此即朝鲜有佛教之始。其后，百济枕流王、新罗昭智王、法兴王、高丽太祖、光宗、穆宗、显宗等人，亦皆崇尚佛法，广建佛寺。至李朝·太宗二年（1402），明令京师七十寺以外诸寺的田产永为军资。世宗元年（1419）罢黜五教，唯存禅、教二宗，并将寺院悉数充公。成宗元年（1470），禁止丧事供佛等事，致使诸寺逐渐衰颓。宣祖二十五年（1591），因日人丰臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毁，势力再度受挫，至近代始趋蓬勃。  ［日本］　钦明天皇十三年（552），一说钦明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百济传入日本。当时苏我稻目舍向原地区的家宅建寺，安置所进献的佛像，成为日本最早的寺院。尔后，敏达、用明、推古等天皇相继兴建诸寺。至持统天皇朱鸟六年（692），天下寺刹已达五百余所。天平十三年（741），圣武天皇于诸国设国分寺及国分尼寺，并创筑紫观世音寺、东大寺、唐招提寺等。至平安时代及镰仓时代，则有延历寺、金刚峰寺、园城寺、建长寺诸大刹。室町时代，在诸国立安国寺，且仿中国禅寺制度，亦施行五山十刹制。江户时代，对寺院保护甚力，使诸寺繁荣至今。  在日本古代氏族社会中，佛教寺院仅为氏族的祷告处，并非公共、公开的场所。直至大化革新，始产生由国家管理的官大寺（国大寺）。其后，续有国分寺、国分尼寺、定额寺、敕愿寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主从关系，承继祖师法的根本寺院，称为本寺、本山。其下属寺院则称末寺、末山。又隶属大寺院，且在其境内的小寺，名为子院、支院、枝院、寺中、寺内、塔头。此中，塔头原指有祖师塔之处，由于该处设有奉祀祖师的小院，故后世称寺域内的支院为塔头，亦名塔中。位于远地，不另设住持的寺院称为通坊、通寺、支坊、兼带所、挂所等。其中，挂所又名悬所，本指悬挂锡杖之处，即悬杖休息之意，后世乃用来称无别院资格的支院。本山的支坊名为别院、御坊等。信徒的住宿处则称宿院、宿坊。  ◎附一︰周叔迦《法苑谈丛》（摘录）  中国习惯，一般祭祀神灵的场所统称为庙。佛教的庙宇，统称为寺院；道教的庙宇，统称为宫观。古代官署叫作‘寺’，如太常寺、鸿胪寺之类。佛教传入中国汉地，是由汉明帝派遣使臣前往西域，请来摄摩腾等到洛阳而开始的。摄摩腾初到时，被招待在鸿胪寺。因为鸿胪寺是掌握宾客朝会礼仪的，其后政府为摄摩腾创立了馆舍，也就叫作白马寺。后世佛教的庙宇因此也称寺。一寺之中可以有若干院，其后建筑规模较小的寺便叫作‘院’。比丘尼住的寺院多称作‘庵’。  印度的寺院，原有两种︰一种叫作‘僧伽蓝摩’。僧伽，义为众；蓝摩，义为园，意谓大众共住的园林。僧伽蓝摩，略称为‘伽蓝’，一般都是国王或大富长者所施舍，以供各处僧侣居住的。一种叫作‘阿兰若’，义为空闲处，就是在村外空隙的地方，或独自一人，或二、三人共造小房以为居住、清静修道之所。或不造房屋，只止息在大树之下，也可以叫作阿兰若处。阿兰若，简称为‘兰若’。佛陀时代的比丘除了三衣钵具之外不许有别的财产。因此僧伽蓝是从任何地方来的比丘都可居住的场所，所以称为十方僧物。比丘自建的阿兰若，假如本人远游之后，就等于弃舍，任何比丘都可以迁入居住。僧伽蓝摩又名‘贫陀婆那’，义是丛林。《大智度论》卷三说︰‘多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林。（中略）僧聚处得名丛林。’  僧侣居住在伽蓝之中，是依受戒先后为长幼次序的。从受戒时起到七月十五日（农历）为一腊。遇事集会的坐位须按戒腊多少排列先后。戒腊最长的称为‘上座’。伽蓝中一切事务要由全体僧众集会来共同决定。凡事必须取得一致意见，方可办理。其日常事务也由全体僧众推定‘知事僧’，负责办理。此管理僧众杂事的职务，梵名叫‘羯磨陀那’。羯磨，义为‘事务’；陀那，义为‘授与’，义译为‘悦众’（见《四分律行事钞》卷一）。  中国汉地的寺院，自古也有寺院和兰若之分。唐宋以来，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院的名称也由政府颁发。《旧唐书》〈职官志〉说︰‘天下寺有定数，每寺立三纲，以行业高者充之。’注云︰‘每寺上座一人，寺主一人，都维那一人。’唐武宗灭佛法时，并省天下佛寺四千六百，兰若四万。其乡村群众公共所立奉佛之所，叫作‘佛堂’。开元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（见《佛祖统纪》卷四十）。但是当时的寺院、兰若、佛堂的制度如何，现在已难以详考了。至唐·百丈禅师创立禅宗寺院的清规（维持寺院清净的规约），设置十务，分司各事（见《景德传灯录》卷六）。但是百丈所定的清规久已失传，详细情况不得而知。当时佛教各宗已先后成立。为住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派义理，传授学人；其时寺院似无严格的宗派继承问题。到了唐末以后，由于禅宗衣法相传的习惯，于是寺院的住持有了世代的标称，如南宋初正觉为天童寺的第十六世住持。然而那时寺院的修行法则还是随着先后住持所秉承的宗派不同而时有变更的。住持所秉承的宗派与寺院的世代并不发生连带关系。到了元时分天下寺院为禅、教、律，各守其业，不得变易。于是法派与寺院成了固定的关系，逐渐形成明清以至近代所通行的寺院制度。  近代的寺院大致分为两类︰一类叫作‘丛林’或‘十方’；一类叫作‘小庙’或‘子孙’。每个寺院都必定属于一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院对于本宗派的教义和修行法则多不讲习，渐成有宗派之名，并无宗派之实。其十方寺院住持的继承，多是师徒关系，经过传法手续而确定。由前任住持以‘法卷’写明历代传承，授与弟子，成为法徒。一代住持可以有几个或更多的法徒，继承住持时在法徒中选任。十方寺院可以开堂传戒。子孙寺院住持的继承，也就是师徒关系，是由于住持为弟子剃度，成为剃度徒，一住持可以有众多剃度徒。到继承住持时在剃度徒中选任。子孙寺院是不许开堂传戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，称为‘本家’。寺院中如有重大事务或争执，可以邀请本家的住持共同讨论或调解。子孙寺院经本寺子孙的同意，可以改为十方；十方寺院则不许改为子孙寺院。一般而论，寺院是不许买卖的，但是子孙寺院经双方同意，可以表面是让而实际是有代价的。  寺院的组织，在唐代是由三纲（上座、寺主、维那）共同负责全寺事务的。三纲的人选由政府任命。到了宋代，寺主由当地州官和群众备文邀请。宋人文集中常有请某某法师住持某寺的疏文。至于上座、维那等职便由寺主委任了。寺主改称为住持，是由百丈禅师创立清规时定名的，意谓安住而维持佛法。世俗又称住持为‘方丈’，意谓所住的地方狭隘，只有方丈之地。王简栖《头陀寺碑》中说︰‘宋·大明五年始立方丈茅茨。’又相传唐高宗时王玄策奉使到印度，过维摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以号为方丈之室（见《法苑珠林》〈感通篇〉），从此相沿称住持为方丈。住持位居僧堂之首，故又称为堂头大和尚。子孙寺院的住持，除本人愿意让位外，一般都是终身任职。丛林寺院的住持，一般是六年一任，但可以连任，也有实行终身制的。住持退位以后称为‘退居和尚’。  百丈清规所立十务，是管理全寺劳作事务的。相传百丈清规曾推行到全国的禅宗寺院，但是百丈清规到宋初已失传，当时称为‘古清规’。现在只有宋·杨亿撰〈古清规序〉一篇（见元·德煇编《敕修百丈清规》卷八）。宋元时各寺都有自己的清规，内容不尽相同。宋·圆悟克勤的后嗣无量宗寿禅师有《日用小清规》；元·中峰明本禅师有《幻住庵清规》。宋·崇宁二年（1103）宗赜编《禅苑清规》十卷，他在〈序〉中曾经说︰‘丛林蔓衍，转见不湛。加之法令滋彰，事更多矣。’咸淳十年（1274），惟勉编《丛林校定清规总要》二卷，〈序〉中也说︰‘朋辈抄录丛林日用清规，互有亏阙。’元·至大四年（1311），一咸又编《禅林备用清规》，序中说到各家清规‘或以僧受戒首之，或以住持入院首之。’但是一咸却以‘祝圣’（祝皇帝寿）、‘如来降诞’二仪冠其前，并且说其书只是备而不用。由此可见宋元时各寺清规甚为繁杂，各各不同。但都不叫作百丈清规。到了元·至元四年（1338），德煇根据一咸所编，参考诸家，撰成《敕撰百丈清规》，始用百丈标名，实质是与百丈原制迥不相同。明·洪武十五年（1382）、永乐二十二年（1424），先后敕旨推行清规。英宗正统七年（1442），又敕令重刊施行。可见清规的发展，由百丈创始，逐渐演变成为敕撰，以政府的命令加以推行，封建势力逐步控制寺院，使佛教为封建主义服务；寺院的组织也丧失了佛教原来的平等的精神，涂上了封建主义的色彩。  寺院组织，除住持外，设有四大班首、八大执事等。四大班首是指导禅堂或念佛堂修行的；八大执事是专管全寺各项事务的。四大班首即首座、西堂、后堂、堂主。首座由住持聘请年高德劭的尊宿担任，为全堂修行的模范，掌禅堂中号令之权。东为主位，西为宾位。本寺住持为主人，相当于东堂首座；其辅助住持教导修行的，待以宾礼，称西堂首座，简称西堂。禅堂中原分为前堂后堂，总负其责的称首座，或前堂首座；于是分任后堂责任的称后堂首座，或简称后堂。堂主是在首座之下负责禅堂或念佛堂中事务的。在禅堂中的座位，门东是维那之位；门西顺序为住持、首座、西堂、后堂、堂主的座位。也有在禅堂后方中间设一木龛，叫作‘维摩龛’，专供方丈入堂坐禅时使用。  八大执事是监院（库房负责人）、知客（客堂负责人）、僧值（又叫纠察）、维那（禅堂负责人）、典座（厨房、斋堂负责人）、寮元（云水堂负责人）、衣钵（方丈室负责人）、书记。监院综理全寺事务，掌管全寺经济。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧众威仪。维那掌管宗教仪式的法则。典座管理大众饭食斋粥。寮元管理一般云游来去的僧侣。衣钵辅助住持照应庶务，调和人事。书记职掌书翰文疏。八大执事都是每年一任，由住持任命之。  藏蒙喇嘛寺院的组织︰第一叫‘智果’，又叫‘古学’，即是‘呼图克图’。第二是‘赤巴’，即戒行高深，经典娴熟的住持，是寺中最高领导人，三、五年一任；较小寺院叫‘堪布’。其下有掌经喇嘛，叫作‘翁则’，负诵经课程及解释疑义之责。铁棒喇嘛，叫作‘格果’，负督察喇嘛勤惰，有惩罚喇嘛及维持佛法之责。法神喇嘛，名叫‘接巴’，负决疑卜筮之责。‘根察’负统筹全寺事务，监察全寺出纳。管家喇嘛，叫作‘根巴’，掌管寺内财产及收支事宜。充本喇嘛，叫作‘涅巴’，负经管贸易之责。（中略）  子孙寺院只由本寺僧侣居住，不接待外来僧众。僧众在外云游参学时可以到十方丛林居住，叫作‘挂单’或‘挂撘’。‘单’是指僧人的行李，挂单便是将行李安放起来，暂不他往的意思。僧人住进寺院，首先住在云水堂，言其如行云流水，过而不留。在云水堂住相当时期以后，经本人要求和住持同意，可以进禅堂或念佛堂，成为寺中的基本僧众。住云水堂可以随时他往；住禅堂或念佛堂后，如要离寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申请告别。禅堂或念佛堂的僧众名额有一定的限额。  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章第三节（摘录）  ‘寺’是中国字，是什么意义？为什么用来称呼佛教的僧众住处？福井康顺博士以为︰寺是‘祠’与‘畤’的演变。《说文》说︰‘寺，廷也。有法度者，从寸，ㄓ声。’这是依汉代当时流行的廷寺而说，不可能是寺的本义。‘寸，法度也，亦手也。’（《说文》）。寸与手，形象是相近的。这个字，从ㄓ（可能是‘土’）从寸，像手里拿着什么。寺的本义，是古代政教领袖的近侍。甲骨文虽没有发现，但《周礼》〈天官〉说︰‘寺人，掌王之内人，及女官之禁令。’《诗》〈秦风〉说︰‘寺人之令’。〈大雅〉说︰‘时维妇寺’。寺──寺人（侍），是执掌传达命令的，但重在内廷。由于长在王室内廷，所以‘妇寺’连称，同属王的近侍。这是‘寺’的本义，起源一定很早。王的近侍，会参与机密，所以寺人勃鞮，会奉命来袭杀晋公子重耳；后又向晋文公报告变乱的机密（《国语》）。这是廷内的近侍，后来用阉者，所以宧官称为寺人。古代是祭政一致的，后来才渐渐的分离。在宗教方面，是祭五帝的‘畤’，在郊外祭祀，所以加田而成为畤。可能祭礼由寺人（洁净的）筹备经理，也就称之为畤。这与‘祠’一样︰‘司’为王管理事务，审核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示为祠。祠是祭祀。如《汉书》说︰楚王英‘尚浮屠之仁祠’。祠佛（依佛法，应称为供养佛）用花、果、香、灯明，不用牺牲的血祭，所以说‘仁祠’。其后，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的发展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是从王室而转治对外政务的（如尚书，中书，都是这样）。从汉以来，三公所住的称为府，六卿所住的称为寺，其实，王廷、府寺，都可以通称为寺的，如《汉书》〈元帝纪注〉说︰‘凡府廷所在，皆谓之寺。’左思《吴都赋》说︰‘列寺七里’。寺，成为王廷，一切政治机关的通称。‘畤’是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。佛教采取畤而又简化寺的可能性，是难以想像的。我们应注意的是，中国古代，服装、建筑住处，是有等级的。人民的房屋，高度是有限制的；如飞檐、黄（彩色）墙等，人民是不能用的。王家与官寺的建筑形式，宗教是不限止的，如孔庙、佛寺。中国佛教的寺，不是印度式的，是中国廷寺式的。一般的称为寺，佛教的也是寺，是佛寺。后来道教的建筑物，称为‘宫’、‘观’，也都是王家建筑的名目。佛教供奉佛菩萨的，称为‘殿’，殿是帝皇御朝论政的所在。知道中国佛寺是取法‘府廷所在’的形式，那末佛寺的名称可以了解，与塔不相同的理由，也可以明白出来。（中略）  《决定总持经》说（大正17·771b）︰‘佛灭度后，处于末学，为其世尊兴立功德︰五百塔寺、讲堂、精舍，以若干种供养之具，而用给足诸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘游居其中。’  立五百‘塔寺’，为世尊作功德，也就是为了供佛而立塔。塔以外，还造了讲堂、精舍，这是供养僧众的。‘一一塔寺所有精舍’，精舍是属于寺塔的，为百千比丘的游居处。经文虽是过去佛事，而释尊灭度以后的印度佛教，正是这样。以塔为主，含得讲堂与精舍，是大乘佛经所说的，‘塔’的又一意义。所以‘塔’是供奉舍利的，‘寺’是取法于当时府廷建筑的，‘起佛寺，立塔’，初期的译典，是有明确分别的。支谶在《般舟三昧经》中，持五戒、八关斋的地方，也是称为‘佛寺’的。康僧会《旧杂譬喻经》说︰‘猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以’，‘寺’也是比丘众的住处。汉以后，‘府廷所在，皆名为寺’的称呼，渐渐过去，‘佛寺’的初义也淡忘了。‘寺塔’的复合词，普遍的流行起来。大乘经不断传来，实际是僧众住处而称之为塔，也是重要的因素。‘塔寺’结合词，被误解为寺等于供养舍利的‘塔’，有的就直译stūpa为‘寺’了！不过中国佛教界，（佛）寺始终是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧众的道场。  ［参考资料］　《洛阳伽蓝记》卷三；《历代三宝纪》卷三；《古今译经图纪》卷一；《辩正论》卷三；《广弘明集》卷十五、卷十六；《释迦方志》卷下；《近代中国的佛教制度》（《世界佛学名著译丛》　）；道端良秀《中国佛教社会经济史の研究》。

寺院法度
 寺院法度  指日本江户幕府对各宗寺院所发布的一连串法令。即自庆长六年（1601）的高野山法度开始，至元和二年（1616）为止，计颁布四十六条统制寺院、僧侣的法令。  江户时代初期的佛教界，由于庄园制的崩坏，及织丰政权的军事弹压等，寺院内或寺院间的秩序皆极混乱。有关寺院的迹职、本末争论，或寺领、坊舍、什器等寺院财政之支配权的争论等，频频发生。此等问题寺院无法自己解决，于是乃向幕府提出诉讼。幕府根据裁定的结果，以及为再建寺院秩序，而连续发布了上列四十六条法令。由此，幕府亦确定其对寺院的支配权。  此时期的寺院法度，大多是直接下达各宗派本山或个别寺院，如比睿山、园城寺、东寺、醍醐寺、石山寺、兴福寺、长谷寺、智积院等。但亦有以宗派为对象者，如关东天台宗法度、净土宗西山派法度等。其内容要点，主要有宗学奖励、本寺末寺关系的确定、僧侣阶位及寺格的确立、禁止坊舍寺领买卖或建立私寺等事。  元和二年之后，寺院法度亦曾陆续颁布。如宽文五年（1665）的诸宗寺院法度，系从元和年间个别性法令，进而至于有关全宗派共通的法令。其重点在于禁止异义及党徒，并期许各宗派自己维持教团秩序。其次，贞享四年（1687）又出诸寺院条目。此法度系以向来的天主教、不受不施派、三鸟派、悲田派为邪宗门，重点在‘宗门改’。又强调王法为本。享保七年（1722）又颁布诸宗条目（诸宗僧侣法度）。此系反映享保改革，而详细规定僧侣及寺院生活的法令。

寺院版
 寺院版  指日本寺院以非营利性质所开版之书籍。日本在平安时代，盛行‘折经供养’，即以印刷经典而行供养之谓，其目的多为死者祈求冥福，灭除业障。如以奈良兴福寺为中心的春日版、镰仓初期以来在高野山开版的高野版、由醍醐寺开版的醍醐寺版、在比睿山出版的睿山版、以京都知恩院为中心的净土教版、由奈良诸大寺（东大寺、西大寺除外）开版的奈良版，以及从镰仓时代经南北朝（十四世纪）到室町时代末期（十六世纪），以京都五山为中心而出版的五山版，均是著名的寺院版。  寺院版原本仅限于佛典的开雕。但在镰仓时代，亦见入宋僧众所加入之寺院版儒书、诗文集，与医书。从室町末期至江户时代，出现以营利为目的的出版业者，寺院版遂渐消失。兹列举包括上记的主要寺院版如下︰  (1)睿山版︰指由比睿山延历寺所开版之佛典，或指在京都所出版的天台宗经典类。后来，由于尊重传教大师而又称传教版。以初期出版的‘法华三大部’（1279～1296）等最为知名。其出版的最盛期是在1600年初。  (2)西大寺版︰由奈良西大寺睿尊等人着手刊行的律宗相关书籍。包含睿尊的《梵网经古迹记科》（1275）等书。西大寺在镰仓时代的开版活动极盛，有超越东大寺之势。  (3)净土教版︰指镰仓时代，随着净土教的流行，以京都知恩院为中心而出版之书籍。以具有用纸纯白质良、印刷漆黑、两面印、册子型等特征的《黑谷上人语灯录》十八卷（1321）等，最为知名。  (4)泉涌寺版︰镰仓时代，在京都东山泉涌寺，以覆刻律三大部七十三帖之宋刊本为中心而出版的书籍。其中最古老的，是道玄开版的《佛制比丘六物图》一帖（1246）。  (5)大安寺版︰在南都七大寺之一大安寺所出版者，以素庆出版的《中论偈颂》一帖（1292）、《法华义疏》十二帖（1295）等较为著名，但现皆不存。  (6)醍醐寺版︰指在京都醍醐寺所开版的《大乘玄论》五卷。相传在弘安三年（1280）出版后，板本被烧毁，于是在永仁三年（1295）再度开版。  (7)大德寺版︰指自镰仓末期到室町时代，在京都临济宗大德寺所开版的《虚堂和尚语录》、《大应国师语录》、《大灯国师语录》等书。  (8)东大寺版︰从镰仓中期开始，在奈良东大寺所进行有关华严、三论等书的出版。其中以《大乘起信论》（1243）尤其著名。又，江户初期亦盛行古活字版的印行。  (9)东福寺版︰京都东山临济宗东福寺于正应元年（1288）九月至翌年二月，刊行应庵、密庵、虎丘、破庵、雪窦和尚的语录。其后，南北朝、室町时代即盛行出版事业，庆长（1596～1615）以后亦有古活字版刊行。  (10)法隆寺版︰镰仓初期，奈良法隆寺所出版有关圣德太子等之书籍，包括《梵网经》（1220）、《三经义疏》（1247）、《十七条宪法》（1285）等书。  (11)本国寺版︰京都法华宗本国寺以活字刊行《天台四教义集解》三卷（1595）、《法华玄义序》一帖（1595）。自庆长后半至宽永（1624～ 1644）初期亦印行古活字版。  (12)妙心寺版︰室町末期，京都临济宗妙心寺曾出版《碧岩录》，后再度覆刻。庆长、元和年间（1596～1624）亦有古活字版之刊行。刊行《云门匡真禅师广录》三卷（1613）、《临济录》一卷（1613）等书。  (13)要法寺版︰由京都要法寺圆智日性从庆长初年开始进行的活字开版。庆长五年（1600）曾刊行《法华经传记》、《倭汉皇统编年合运图》等书。其后亦有活字版及整版的开版。  (14)临川寺版︰京都临济宗临川寺于兴国二年（康永元年，1342），印行《佛果圜悟禅师心要》、《灵源和尚笔语》。以后到室町初期（1433）又刊行十数种。

寺领
 寺领  寺院所领有的土地。指为维持经营寺院的造建修缮、法会的费用及僧众的衣食诸事，所捐赠的田园、山林等产业。此制起源于印度，为三宝物之一，与堂塔、什具、钱谷同属寺院的资产。虽然佛教十戒中，规定比丘应以三衣一钵为满足，不可另畜长物。然像庄田、园林等，系大众共有的常住物，故不在禁止之列。如《大方等大集经》卷三十四云（大正13·234b）︰  ‘若复有人为供养故，或造一舍、一僧伽蓝，经行之处布施园林、衣服、饮食、卧具、床褥、种种汤药而供养之，或有建立讲读论堂经行禅室，于中布施奴婢田宅、象马、车乘、驼驴、牛羊种种诸物、衣服、卧具，及诸汤药资生所须，令持法比丘身心安隐，坐禅修道讲读论义如法修行，具足庄严，（中略）我于尔时与诸菩萨及声闻众皆悉受之。’  故释尊在世时，亦曾受长者、居士等所布施的竹林精舍、祇园精舍、居拘律精舍，以护持僧众安稳修道。  在中国，蒙朝廷护持的大寺，除每年或每月有定额的供物外，亦有受赐封户领地之情形。如昙鸾创于北魏·延兴二年（472）的玄中寺（山西省石壁山），在太和十八年（494）因祈雨有验，翌年获赐寺庄。其后再蒙唐德宗及宪宗赐寺庄，领域达一百五十余里。又据《广弘明集》卷二十八所载，唐太宗为殉身戎阵者造寺，并供给家人、车牛、田庄。其后禅宗盛行，寺院更设有园头、树头、庄主等职，从事领地的耕作与管理。《敕修百丈清规》卷四庄主条云（大正48·1133b）︰‘盖耕种有佃，提督则有甲干，收租之时自有监收僧行。此外，纵有输纳、修圩、依粮等项，只临时分委勤旧知事，限期使办，事毕旋归，非唯省费，有补常住而消祸未萌。’  此外，朝鲜国王在建立寺院同时，亦多捐献寺领。而日本因自古崇拜神祇，故早已有神地神户之制存在。其后佛教传入，深受朝廷信仰，遂盛行建造寺塔，并依据神田，捐给寺院封户垦田，称为寺田、寺家田、供养田、佛饷田、传法田等名。由于此寺田不输租，其税悉为寺院所收，故又称不输租田。其后因寺田增加，弊端百出，以致有多项禁令颁布。  ［参考资料］　《大方等大集经》卷五十三；《大乘大集地藏十轮经》卷四；《有部毗奈耶药事》卷十五；《根本萨婆多部律摄》卷七；《大唐西域求法高僧传》卷上；《集神州三宝感通录》卷上；滋野井恬《唐代佛教史论》（《现代佛教学术丛刊》{9}）；道端良秀《中国佛教社会经济史の研究》。

寻伺（梵vitarka-vicāra）
 寻伺（梵vitarka-vicāra）  寻与伺二心所的并称。‘寻’者，旧译‘觉’，为粗略推求诸法名义的思惟作用，通于定、散及无漏。‘伺’者，旧译‘观’，乃细心伺察诸法名义的思惟作用，不遍于一切心，不起于一切时，其性虽迟钝，但深入推度名身等，与‘寻’同有等起语言之作用。二者皆摄于俱舍七十五法的不定地法、唯识百法的四不定。  说一切有部主张寻、伺二者各有别体，且为一心同时相应，恰如浮于冷水上的熟酥，虽经烈日照射，然未化开，亦不因冷水而凝结；又说寻伺是语言之因，粗的作用为寻，细的作用为伺，二法之作用有别。然经部及大乘以寻、伺二者为假立之法，同体，同作用，唯分粗细，但不俱起，仅与意识相应。《成唯识论》卷七云（大正31·35c）︰  ‘寻谓寻求，令心忽遽于意言境粗转为性；伺谓伺察，令心忽遽于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业，并用思慧一分为体，于意言境不深推度及深度义类别故。’  在佛教中，不论大小乘，皆依寻、伺之有无，而将三界分成有寻有伺地（指欲界及色界初禅天）、无寻有伺地（指初禅天之上，二禅天之下的中间天）、无寻无伺地（指二禅天以上至无色界）三所依地。  又，《瑜伽师地论》卷五论寻伺、分别二者的差异，云（大正30·302c）︰  ‘寻伺决择者，若寻伺即分别耶，设分别即寻伺耶，谓诸寻伺必是分别。或有分别非寻伺，谓望出世智所余一切三界心、心法，皆是分别而非寻伺。’  此意以为分别之义较广，寻伺仅是其一部分而已。同书卷五十八更以寻、伺为随烦恼，谓寻求伺察过久，会令身疲念失，心亦劳损。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十二、卷五十二、卷九十；《中阿含》卷五十八〈法乐比丘尼经〉；《法蕴足论》卷七；《瑜伽师地论》卷一；《俱舍论》卷二；《顺正理论》卷四、卷十一。

导师（梵nāyaka、netṛ、deśika、pramukha，巴nāyaka、netar，藏ḥdren-pa、mtshon-pa）
 导师（梵nāyaka、netṛ、deśika、pramukha，巴nāyaka、netar，藏ḥdren-pa、mtshon-pa）  (一)又译导首︰即引导众生令入佛道之师，亦系对佛、菩萨的敬称。《中阿含》卷三十五〈算数目揵连经〉云（大正1·652c）︰‘沙门瞿昙，现在导师。’《称扬诸佛功德经》卷下云（大正14·105a）︰‘巍巍十方佛，三界之导师。’又，《法华经》卷五〈从地涌出品〉谓菩萨众中有四导师（pramakha），一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行，是四菩萨于其众中最为上首唱导师。凡此皆系称释尊及诸佛大菩萨等为导师。  ‘导师’一语，系指引导后学者走正道、使不入歧途之师。《法华经》卷三〈化城喻品〉载，有多人欲过一险道以至珍宝处。时有一导师（deśika），聪慧明达，善知险道通塞之相，将导引众人渡过此难云云。《维摩诘所说经》卷上〈佛国品〉云（大正14·537a）︰‘集众法宝，如海导师。’智顗《维摩经文疏》卷四释云（卍续27·908上）︰‘导师者，将导众人入海采宝，非但众人得宝，己亦自获。菩萨导众生入生死海，非但令众生得佛法宝，化功归已入重玄门，法利亦多，无量无边也。’  现代台湾佛教道场或佛学院，常有延请某位僧人为彼等之导师之事例。此外，由于印顺法师之学、德俱为世人所推，因此，有不少印顺之学生或信仰者，皆称之为‘印顺导师’，或迳称以‘导师’而不称法号。  (二)指主导法会之僧人︰又称唱导师。在法会中，由此一导师宣读施主之愿文或自己起草之表白文，以引导一座大众。《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉云（大正54·227a）︰‘差一能唱导师，每至晡西巡行礼赞。’日本亦夙行导师之制，如七僧法会中，法腊最高之僧担任咒愿师，次腊为导师。  ［参考资料］　(一)《长阿含》卷十七〈沙门果经〉；《法华经》卷一〈方便品〉；《首楞严三昧经》卷上；《大智度论》卷七；《释氏要览》卷上。(二)《大宋僧史略》卷中。

寿尊（1647～1729）
 寿尊（1647～1729）  越南临济宗开山祖师。明末清初生于广东省潮州程香处。俗姓谢，十九岁时，礼报恩寺本犒媭圆出家，三十岁时随商贾到越南，初居归宁县（现今平定省），设学校教学中文。并创建拾塔弥陀寺。继而到顺化县（现今福禄县）建造河中寺，其后又在春京（承天省）创建国恩寺与普同塔。  后，奉阮皇帝英宗之命，回中国寻请名僧。终请得名僧石廉、明宏、明海、明行等人，及经典、佛像、法器等法物回到越南；当时阮朝英宗敕令在天姥寺开坛传戒。戒期圆满后，奉敕住持河中寺。阮朝保泰十年十月十九日，集合众弟子，叮嘱法事，并传偈云︰‘寂寂镜无明，明明珠不容；堂堂物非物，蓼蓼空物空。’言讫，静坐而寂。世寿八十三，法腊六十四；门下弟子于顺化建化门塔供奉肉身，显宗帝赐谥号为‘行端禅师’。  师为传临济禅入越之第一人，曾创源昭与超白二支临济法脉。门下有明宏子融、明海法宝、明物一智等人。  ［参考资料］　善议《越南佛教略史》（《世界佛学名著译丛》{57}）。

寿量
 寿量  指寿命之长短。随时代与自然的不同，人的寿命有长短差别。据《俱舍论》卷十一所载，三界六道之寿量分别如下︰于人界，北俱卢洲人定寿千岁，西牛货洲人约五百岁，东胜身洲人约二百五十岁，南赡部洲人之寿量不一定，减劫最后的寿命是十岁，劫初时期人寿无量。以上系以世间一年为一岁。  在天上界，以人间五十年为六欲天中之最下天（即四王天）的一日一夜，以此而计算之五百年为初天之寿量。其上五天则倍增，即以人间百岁为第二天之一昼夜，其千年为第二天之寿量；第三天以人间二百岁为一昼夜，寿量二千岁；第四天以人间四百岁为一昼夜，寿量四千岁；第五天以人间八百岁为一昼夜，寿量八千岁；第六天以人间千六百岁为一昼夜，寿量一万六千岁。  色界中，依其身量为准，寿有长短。梵众天之身长为半踰缮那，梵辅天为一踰缮那，乃至色究竟天为一万六千踰缮那；准此，寿量从半劫至一万六千劫。无色界天众之寿，从下向上依次为二万劫、四万劫、六万劫、八万劫。关于劫的计量，少光天以上用大劫（八十劫），初禅三天用半大劫（四十劫）。  恶趣中之等活等六地狱，依次以四天王等之六欲天寿为一昼夜，寿量同彼天众。即等活地狱以四天王之寿量五百岁为一昼夜，其寿五百岁；乃至炎热地狱以他化自在天之寿量一万六千岁为一昼夜，其寿一万六千岁；而极热地狱是半中劫（十劫），无间地狱是一中劫。  傍生之寿量多无定限，若以最长者而言，难陀等大龙王以一中劫为寿量，鬼以人间一月为一昼夜，寿量五百岁。  此上诸处之寿量，除北俱卢洲人及其他特殊之有情外，皆有中夭；特殊之人即住于睹史多天之一生所系菩萨（定寿四千岁），及最后身菩萨等。  另就佛之寿量而言，依法、报、应三身乃至法、报、应、化四身而有异。此中，法身乃无色无形之极理，无始无终，无法论寿量长短。报身通例系指酬报因位之万行的果上万德圆备佛身，有始无终，无寿量。应身指出现于迦耶城的释迦佛，乃应机而化现者，有始有终，寿量有八十年、百年等。化身系无而忽有之身，乃至随类应同之身，本是有始有终，然依其所现之身不同，寿量并不一定。如就应身而言，释尊八十岁时入灭，而世自在王如来之寿量则为四十二劫或满四十劫。  ◎附一︰〈寿命〉（摘译自《佛教大辞汇》）  寿命，又称寿、命根。指有情众生从生于此世至死亡之间所持续的生命。依三界六道之差别，寿命亦各有定量，此称之为寿量。《无量寿经》卷下云（大正12·276a）︰‘改形易道，所受寿命或长或短。’阿弥陀佛亦称无量寿佛，此则显示佛之生命无限。  关于此寿命，《华严探玄记》卷十五〈寿命品〉释云（大正35·390b）︰‘往业所引报果名寿，任持色心不断名命。’《止观辅行传弘决》卷一之四云（大正46·173b）︰‘一期曰寿，连持曰命。’同书卷四之四又云（大正46·275b）︰‘寿名风息。初托胎时有一毫气，但根未具时，随母气息，根具气分，名为儿息。由有息故，连持此身。从能持说，故息名寿。’又，《俱舍论光记》卷五谓命为活之义，寿为期间之义，活系显示念念相续，期间表一期住之义。盖对于寿（āyus）与命（jīvita）之异同，有多种说法，《俱舍论》卷三取要为三说。即︰(1)寿与命无别义，出自《品类足论》卷十五、《发智论》卷十四；(2)以前世之业果为寿，现在之业果为命，即《婆沙论》卷一二六之第十四说（为妙音尊者所说）；(3)以众同分一期久住为寿，刹那暂住为命，此为《婆沙》之第六说。  ◎附二︰〈留舍寿行〉（摘译自《佛教大辞汇》）  留舍寿行，即‘留多寿行’、‘舍多寿行’的合称。意指佛陀和俱解脱第四静虑的阿罗汉，或留，或舍自己所当有的年寿。所谓‘多’，乃表明留舍之寿非仅一刹那。所谓‘行’，系显示寿体系无常迁流之法。  在‘留多寿行’方面，阿罗汉必须具足六胜缘方能获得。此六胜缘即︰  (1)人胜︰必须是声闻极果的阿罗汉。  (2)解脱胜︰即使是慧解脱阿罗汉仍不可得，因其尚未离定障之所知障之故。必须已解脱烦恼、所知二障的俱解脱阿罗汉才具资格。  (3)修习胜︰俱解脱圣者中，须是修习禅定特别殊胜，自在入出定的不时解脱阿罗汉才具资格。  (4)福田胜︰已具足上述利根的圣者，仍需将自己命根所缘的衣钵等物（施物胜），布施给僧众或见修道等出定者（福田胜），即以‘施物胜’之施力做为留多寿行之因。  (5)所依胜︰实行上述布施后，以行力发愿决定现世招感寿命的异熟果，随即入第四静虑的边际定。色界四根本定止观皆均等，极为殊胜，以第四静虑特为殊胜，因此命名边际定。《大毗婆沙论》卷一二六说，所留寿行是因施衣钵等之力或边际定力之故。假使虽行布施但不入边际定则不能招感异熟果，又若入无边定且不行布施，则以行力为因，定力为缘，由施力影响定力而决定果报。  (6)出定后心念口言，发愿将自己所有能感‘富’的异熟业，都转招‘寿’异熟果。而所谓感富异熟业即指布施衣钵等行为而言。  在‘舍多寿行’方面，其必备条件也和留多寿行相同，只有发愿之语不同。其愿言为︰‘自己所有能招感寿的异熟业，都愿转为招富异熟果。’  上述二寿行的招感原因各各有二。其中‘留多寿行’的二缘是︰(1)为利益有情，(2)为令教法久住。又‘舍多寿行’的二缘是︰(1)阿罗汉自观住世未能多作利益安乐事，(2)因病等逼迫自身。又此二寿行在欲界人趣四洲中，除北洲外其余三洲都有，此因北洲并无圣者住世。又‘留多寿行’别名‘留多命行’。  关于寿、命的异同，《大毗婆沙论》卷一二六列举十四说，《俱舍论》主张采纳其中的义同名异说。但也有主张二者义异者，其中又以二寿行名为‘留多命行’、‘舍多寿行’为正说。以上是就阿罗汉而言。而佛陀自然也有此二寿行，如佛将一二０岁的定命缩减为八十岁而入灭，正是‘舍多寿行’，而将预定入灭之期延长三月，即是‘留多寿行’。佛示现此二寿行，意在表明可自在生死。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉；《杂阿含经》卷三十二、卷四十八；《佛名经》卷七、卷八；新译《华严经》卷四十五〈寿量品〉；《大毗婆沙论》卷一一六、卷一三五；《杂心论》卷二；《顺正理论》卷三十一；《瑜伽师地论》卷四；《大智度论》卷十三。

尊婆须蜜菩萨所集论
 尊婆须蜜菩萨所集论  十卷。印度·尊婆须蜜撰，苻秦·僧伽跋澄等译。又称《尊婆须蜜所集论》、《婆须蜜所集论》或《婆须蜜经》。乃依据说一切有部之教说，分别解说诸法性相之论书。收在《大正藏》第二十八册。  全书分十四犍度，略如下述︰  (1)聚犍度︰分初偈品乃至第七偈品等七品，解色相、三业、想、识、因缘、四大、五根、苦乐、诸法生相、俱起、众生受报、摄人、无常法、尘垢、四苦、三苦、四圣谛、五根、三种生、十二因缘等。  (2)心犍度︰叙述心意善不善、六识身、相应、一心、苦乐、更乐、颠倒心、心性、心住等。  (3)三昧犍度︰解论经深义与贤圣默然、三三昧、三昧缘、安般定、四禅、三昧相、十八缠等。  (4)天犍度︰论诸天五根五境果报等。  (5)四大犍度︰解四大性相因缘等。  (6)契经犍度︰明经中所说诸弟子行相及因果等。  (7)更乐犍度︰说二更乐习、信财、六更乐、四法句、四意断、三刺、二究竟等。  (8)结使犍度︰论颠倒随颠倒、因缘、嗔恚、三界相应结使、无明、使所使、五上分结、五下分结、五欲、无染污心、断结、二见等。  (9)行犍度︰解阿罗汉受报、五逆罪、三善行、十善、三学、福田、戒、善不善无记、性罪遮罪等。  (10)智犍度︰明不诤想、修护、见谛断思惟断，漏无漏智、四意止、三解脱门、三三昧等。  (11)见犍度︰说诸法因缘、阿罗汉果、法相、众生身、因缘、智见、力精进、施受、生死、六生、七大身、自得、道行等。  (12)根犍度︰论五识身、七觉意、未知见、无智根、苦乐、三根、二形等。  (13)一切有犍度︰论有无、常无常、漏无漏、三世及识等。  (14)偈犍度︰分四品，随文解释佛所说偈凡一百颂。  在十四犍度中，前十三犍度随处揭举摄颂，概括所说。本书卷首道安序谓本论博涉十法，此十法当系指十四犍度之心、三昧、天、四大、更乐、结使、行、智、见、根等十犍度。  此书之分类，与《阿毗达磨发智论》及《杂阿毗昙心论》之分类相似。按，《发智论》分杂、结、智、业、大种、根、定、见等八犍度；《杂阿毗昙心论》分〈界〉、〈行〉、〈业〉、〈使〉、〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉、〈修多罗〉、〈杂〉、〈择〉、〈论〉等十一品。其中，若以《发智论》之杂犍度配于十四犍度之聚犍度，则其余七犍度正相当于本论三昧以下之诸犍度。《杂阿毗昙心论》〈行〉、〈使〉、〈智〉、〈定〉四品，相当于本论之行、结使、智及三昧四犍度；〈贤圣品〉相当见犍度、〈杂品〉相当聚犍度，〈修多罗品〉相当契经犍度，〈论品〉相当偈犍度，又〈择品〉出一切有说相当于一切有犍度。因此，本论之十四犍度可谓在《发智论》之八犍度外，复加心等六犍度而成。《杂阿毗昙心论》十一品乃除去本论之心犍度等，整理而成。  又，本论一切有犍度所揭三世建立说，与《大毗婆沙论》卷七十七所出之世友说相吻合。因此，被视为本论作者之婆须蜜，与婆沙会四大论师之一之‘世友’可能系同一人。本论虽称系婆须蜜所集，然聚犍度初偈品云‘尊婆须蜜说’，又处处记‘尊作是说’等，依之，可谓本论系其门人或后人所撰集。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十；《法经录》卷五；《开元释教录》卷三。

尊者（梵ayuṣmat、sthavira，巴āyasma、thera，藏tshe daṅ-ldan-pa、gnas-brtan）
 尊者（梵ayuṣmat、sthavira，巴āyasma、thera，藏tshe daṅ-ldan-pa、gnas-brtan）  指智德皆胜，可为人师表者。乃对佛弟子、阿罗汉等人的敬称。又作圣者、贤者、具寿、慧命、净命、长老。如《释氏要览》卷上云（大正54·260c）︰‘尊者，梵云阿梨夷，华言尊者，谓德、行、智具，可尊之者。’《无量寿经》卷上云（大正12·265c）︰‘一切大圣神通已达，其名曰尊者了本际、尊者正愿、（中略）尊者阿难。’《无量寿经义疏》云（大正37·117c）︰‘尊者是御人之号，举德标人，故称尊者。’又，《文殊师利普超三昧经》卷中〈变动品〉云（大正15·419c）︰‘不以年岁而为尊长，法律所载智慧为尊，神智圣达乃为可尊，博闻才辩乃曰为尊，诸根明彻乃曰为尊。’  按尊者之原语并不一致。《翻译名义大集》举出三语︰ārya（圣者之义）、abhy-arhita（应现供养之义）、stharira（长老或上座之义）。然在《中阿含》〈七车经〉中译为‘尊者’之处，与其相当的巴利《中部》第二十四经所用梵语则为有‘具寿’之义的āyasmanto（āyusmanto）或āvuso。此外，在汉译《无量寿经》中载为‘尊者’之处，梵本《无量寿经》则用sthavira一词。藏译《无量寿经》则用相当于‘具寿’之义的tshedaṇ-ldan-pa之语；汉译《正法华经》〈光瑞品〉译之为贤者知本际、贤者大迦叶处，其梵本则为有‘具寿’之义的āyuṣmat。  至后世，‘尊者’一词之使用，渐不限于佛弟子。对于祖师或先德，皆有人以‘尊者’称呼。如《佛祖统纪》卷六至卷八所列东土九祖、十七祖中，举出龙树尊者、北齐尊者（慧文）、南岳尊者（慧思）、章安尊者（灌顶）、法华尊者（智威）、天宫尊者（慧威）、左溪尊者（玄朗）、荆溪尊者（湛然）、兴道尊者（道邃）、至行尊者（广修）、正定尊者（物外）、妙说尊者（元琇）、高论尊者（清竦）、净光尊者（义寂）、宝云尊者（义通）、法智尊者（知礼）等名。又如华严祖师法顺号帝心尊者，智俨号云华尊者，日本之源空号华顶尊者、觉鍐号密严尊者，饮光号慈云尊者。  此外，又有‘尊宿’一词，系指学德并优、堪为大众所依止之年表高僧而言，然亦有人以之称呼一寺之住持。  ［参考资料］　《中阿含》卷八〈侍者经〉；《金光明最胜王经》卷一〈序品〉；《无量寿经连义述文赞》卷上；《无量寿经钞》卷一。

尊胜法
 尊胜法  密教修法之一。指为灭罪生善、净除业障、延命增寿、破地狱、生产平安、祈雨等目标，而以尊胜佛顶为本尊，诵尊胜陀罗尼所修的秘法。又称如法尊胜法、尊胜陀罗尼法。  此法系依善无畏所译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》、不空所译《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》而修。修法时，须悬挂尊胜曼荼罗（有善无畏所传与不空所传之二种绘制法），设大坛，其右置护摩坛。各随其坛之息灾、增益而分别庄严之。并依道场观、本尊之印言、八大佛顶及降三世之真言、本尊之密号或梵号、赞（四智或不动）等次第而行。其行法中，修法僧须不断念诵尊胜陀罗尼。然二书所示之曼荼罗形像不同，善无畏之仪轨谓月轮中央画大日如来，头戴五智宝冠，于七师子座上结跏趺坐，手结法界定印，周围布列八佛顶，下置不动、降三世二明王与香炉，上配天盖与六个首陀会天。不空之仪轨亦将大日如来置于中央，周围则布列观音、慈氏、虚空藏、普贤、金刚手、文殊、除盖障、地藏等八大菩萨。又，前者以金刚界大日如来为中尊，后者乃以胎藏界大日如来为中尊。  《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷上曾说明此法之殊胜，云（大正19·368b）︰  ‘修瑜伽者不动事法，若于一念顷证无生，转五智成五分法身，悟三密即三身；初发心时，便越百六十种心，度三无数劫行，证普现色身三昧耶，即是初发心时，便成正觉。’  ◎附一︰〈尊胜陀罗尼〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  尊胜陀罗尼（梵uṣṇīṣa-vijay a-dharaṇī，藏gtsug-tor rnam-par-rgyal-maḥi-gzuṅs），象征尊胜佛顶尊之内证功德的陀罗尼。依密教所传，此咒系释尊为拯救将受七度畜生恶道身之业报的善住天子而说的。又称净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼、清净诸趣佛顶最胜陀罗尼、一切如来乌瑟腻沙最胜总持、佛顶尊胜陀罗尼、善吉祥陀罗尼、延寿陀罗尼。  此咒与光明真言、大日如来之五字明（阿、毗、罗、吽、欠）依长短而分别称为大咒、中咒、小咒。相传若受持、读诵、书写此陀罗尼，或安置于率都婆（塔）、高幢、楼阁上，能得净一切恶道、罪障消灭、寿命增长、往生极乐世界等无量功德。  在我国、印度、西域、西藏及日本，古来皆盛行奉持此陀罗尼。其灵验事迹亦流传颇多。据经论所载，唐高宗仪凤元年（676），罽宾国三藏佛陀波利东来，诣五台山，因一老翁之劝，乃回国求得《佛顶尊胜陀罗尼经》，并于永淳二年（683）再至长安，与日照三藏、杜行顗等人翻译此经。尔后，义净、善无畏、不空及宋·法天诸师亦各有异译本，彼等所译经均载有此陀罗尼，但字句长短有所不同。日本真言宗系采用善无畏译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》所说者。又，唐代宗于大历十一年（776）敕 令天下僧尼每日诵此陀罗尼二十一遍。唐末五代时，更盛行将此陀罗尼刻于所建的经幢上，今河北省居庸关内壁存有以梵汉等六种字体镌刻者，其语句与《瑜伽集要焰口施食仪》所载者大致相同。此外，日本法隆寺藏有请自隋代的古贝叶梵本，仁和寺则有相传系不空所写的悉昙残本。  西元1884年，英国学者穆勒（FriedrichMax Muller）与日本学者南条文雄校订法隆寺贝叶、阿叉罗帖所载、灵云寺净严校订删补的写本及浅草寺碑拓本等，将彼等与梵文《般若心经》共同收录于《Anecdoto Oxoniensia》（Aryan Series,vol. I. Part iii.）出版行世。  ◎附二︰佛顶尊胜陀罗尼（中文与梵语读音）  (一)中文（录自《大正藏》第十九册三五０页）  曩谟　婆哦■帝　怛喇路枳也钵啰底尾始瑟吒野　没驮野　婆哦缚帝　怛你也他　唵　尾戌驮野　娑么娑么三满哆■婆娑娑颇啰拏孽帝哦贺曩娑■婆■尾秫弟　阿鼻诜左睹　■素孽哆■啰■左曩阿蜜■哆鼻晒罽　摩贺曼怛啰橎乃　阿贺啰　阿贺啰　阿庾散驮啰柅　戌驮野　戌驮野　哦哦曩尾秫弟　邬瑟腻洒尾惹野尾秫弟　娑贺娑啰啰湿铭散0664-17.GIF{image=0664-17.GIF}你帝　萨■怛他孽哆■路迦■  杀橎啰弭哆跛哩布啰■　萨■怛他孽哆纥哩娜野地瑟1042-13.GIF{image=1042-13.GIF}曩地瑟耻跢摩贺母捺哩　■日啰迦野僧贺跢曩尾秫弟　萨■■啰拏跛野讷孽帝跛哩尾秫弟　钵啰底■■跢野　阿欲秫弟　三摩野地瑟耻帝么柅　么柅　摩贺么柅　怛闼哆部跢句致跛哩秫弟　尾窣普吒没地秫弟　惹野　惹野　尾惹野　尾惹野　娑么啰　萨■没驮地瑟耻哆秫弟　■日哩　■日啰孽陛　■日■　婆■睹　么么　舍哩0709-23.GIF{image=0709-23.GIF}萨■萨怛■难　左　迦野尾秫弟　萨■哦帝跛哩秫弟　萨■怛他孽哆　三么湿■娑演睹萨■怛他孽哆　三么湿■娑地瑟耻帝　没地野　没地野　尾没地野　冒驮野　冒驮野　尾冒驮野　尾冒驮野　三满哆跛哩秫弟　萨■怛他孽哆纥哩娜野地瑟■曩地瑟耻哆摩贺母捺■　娑■贺／  (二)梵文罗马字拼音（录自八田幸雄着《真言事典》二四四页）namo bhagavate trailokya-prativi-śiṣṭaya buddhaya bhagavate,tad yatha| oṁviśodhaya viśodhaya samasama-samanta-vab-hasa-spharaṇa-gati-gahana-svabhava-vi-śuddhe,abhiṣiñcatu maṃ,sugata-vara-va-canaṃrtabhiṣekair maha-mantra-padair aha-ra ahara,ayuḥ-saṃdharaṇi śodhaya śodha-ya,gagana-viśuddhe,us%ṇīṣa-vijaya-viśuddhe,sahasra-raśmi-saṃcodite,sarva-tatha-gatavalokani ṣaṭ-paramita-paripūraṇi,sar-va-tathagata-hṛdayadhiṣṭhanad hiṣṭhite ma-ha-mudre,vajra-kaya-saṃhatana-viśuddhe□sarv'avaraṇa-bhaya-durgati-pariviśuddhe,pra-tinivartaya ayuḥ-śuddhe,samayadhiṣṭhite,□maṇi maṇi mahamaṇi tathata-bhuta-koṭi-pariśuddhe,visphuṭa-buddhi-śuddhe,jayajaya vijaya vijaya smara smara,sarva-buddhadhiṣṭhita-śuddhe vajri vajra-garbhevajraṃ bhavatu mama śarīraṃ sarva-sat-tvanaṃś ca kaya-pariviśuddhe,sarva-gati-pariśuddhe,sarva-tathagataśca me sama-śvasayantu,sarva-tat hagata-samaśvasadhi-ṣṭhite,budhya budhya vibudhya vibudhyabodhaya bodhaya vibodhaya vibodhayasamanta-pariśuddhe,sarva-tathagata-hṛda-yadhiṣṭhanadhiṣṭhita-maha-mudre,svaha  ◎附三︰般若室利〈尊胜陀罗尼解说〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{74}册〈真言密咒的解说〉）  (一)缘起  尊胜陀罗尼具说‘净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼’，这是由《佛顶尊胜陀罗尼经》中抽出的真言。《尊胜陀罗尼经》的异译本如下︰7-4161A.GIF{image=7-4161A.GIF}┌──────────────────┬──┬───────┐│（１）《佛顶尊胜陀罗尼经》          │一卷│唐．佛陀波利译│├──────────────────┼──┼───────┤│（２）《佛顶尊胜陀罗尼经》          │一卷│唐．杜行顗译  │├──────────────────┼──┼───────┤│（３）《佛顶尊胜陀罗尼经》          │一卷│唐．地婆诃罗译│├──────────────────┼──┼───────┤│（４）《最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经》│一卷│唐．地婆诃罗译│├──────────────────┼──┼───────┤│（５）《佛说佛顶尊胜陀罗尼经》      │一卷│唐．义净译    │├──────────────────┼──┼───────┤│（６）《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》  │一卷│唐．不空译    │├──────────────────┼──┼───────┤│（７）《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》      │一卷│唐．善无畏译  │├──────────────────┼──┼───────┤│（８）《最胜佛顶陀罗尼经》          │一卷│唐．法天译    │├──────────────────┼──┼───────┤│（９）《佛顶尊胜陀罗尼注义》        │一卷│唐．不空译    │├──────────────────┼──┼───────┤│（１０）《佛顶尊胜陀罗尼别法》      │一卷│唐．惹那译    │└──────────────────┴──┴───────┘  此中最为有名的，即是最初佛陀波利三藏译的《佛顶尊胜陀罗尼经》。今解说如下︰  本经是有一次佛陀在舍卫国的逝多林祇园精舍，向其常随弟子一千二百五十人和大菩萨众一万二千人说的。起因是︰当时在忉利天的善法堂会上，有一叫做善住的天子。这个天子被许多天女围绕，每日过着极欢乐的日子。某夜善住天子听到天上︰‘你过七日后即命终，必须七次受生于畜生道，受地狱之苦，纵使生于人间，也不过是贫贱之家’的忠告，吓得魂不附体了。于是他到帝释天的宫殿，大声恸哭求救。但帝释天是心有余而力不足的，只好安慰他后即往释尊处。这时释尊所开示的，便是本陀罗尼。本咒为驱除一切恶业与恶道，得延寿的陀罗尼。帝释天的欢喜自不待言，他随即将此喜讯转告善住天子，叫他一心持此陀罗尼。善住天子受此陀罗尼后，六日六夜一心如法受持，因此不但脱离了一切恶道，住于无上菩提，又得延寿，获得种种福德等。  (二)功德与传播  本咒是说明尊胜佛顶的内证功德的，因此被视为一切如来的秘密藏、总持门，而最有大神力的陀罗尼，尊胜佛顶就是，在一切佛顶中最尊、最胜的意思。关于尊胜佛顶，有许多不同的异名，如说︰舍佛顶，即为舍烦恼之意，除障佛顶或除业佛顶，即为除一切烦恼业障之意。要之佛顶是摧破一切恶道，获得吉祥的。本咒也有摧破恶道、延寿、吉祥等三种功德。  传本咒至我国的第一人，就是佛陀波利三藏，关于他的传记在《宋高僧传》、《开元录》、《贞元录》都有记载。唐朝时有一位觉护三藏，他是印度人，生于婆罗门家，自幼很勤于读书，因此名闻四方。那时他由国人得悉我国有一文殊菩萨的净土──五台山，因此很向往并立了一个誓愿，于一生中必来参拜一次。有志竟成，他终于在唐·仪凤元年由罽宾国来到我国。但很不幸，在往五台山的途中，被黑云、白雾卷入迷路，受到种种灾难。可是他仍不灰心，排除万难登五台山。这时他遇到了一老人，因老人恳请他传入‘尊胜陀罗尼’，故又赶回印度携该经咒，并于唐·永淳二年再度来朝，将本经献于朝廷。朝廷接获本经后，随即译为中文。这个老人传说就是文殊菩萨。  (三)句义  本咒的注解书很多，其章句也有出入，但今依唐崇的注释──《佛顶尊胜陀罗尼教迹义记》，把它分为十门句注如下︰  第一、归敬尊德门  曩谟（归命）婆哦缚帝（世尊）怛赖路枳也（三世）钵啰底尾始瑟吒野（最殊胜）没驮野（大觉）婆哦缚帝（世尊）  第二、章表法身门  怛你也他（所谓）唵（三身，一切法不生，无见顶相）  第三、净除恶趣门  尾戌驮野（清净）尾戌驮野（清净）娑么娑么三满多缚婆娑（普遍照耀）娑颇罗拏（舒遍）哦底哦贺曩（六趣稠林）娑缚婆缚尾禾弟（自然清净）  第四、善明灌顶门  阿诜鼻左都■（引灌顶我）素哦多（善逝）缚啰缚左曩（殊胜教）阿密多■鼻晒罽（甘露灌顶）摩贺曼怛罗跛乃（解脱法身）阿贺罗阿贺罗（唯愿摄受唯愿摄受，遍攘灾难脱诸苦恼）阿欲散驮啰抳（坚住持寿命）  第五、神力加持门  戌驮野戌驮野哦哦曩尾历弟（如虚空清净）乌瑟抳洒（佛顶）尾惹野尾历弟（最胜清净）娑贺娑啰阿罗湿茗（千光明）散祖你帝（惊觉）萨缚怛他孽多（一切如来）地瑟1042-13.GIF{image=1042-13.GIF}曩地瑟耻多（神力加持）摩诃母捺隶（大契印）缚日罗迦野僧贺多曩尾历弟（金刚钩锁身清净）萨缚缚啰拏幡野纳哩檗底跛哩尾历弟（一切障清净）  第六、寿命增长门  钵啰底■■罗多野阿欲禾弟（寿命皆得清净）三么野地瑟耻帝（誓愿加持）摩抳摩抳（世宝，法宝）摩诃摩抳（大世宝，大法宝）  第七、定慧相应门  怛闼多部多句致跛哩历弟（遍净，真实）尾娑普吒没地历弟（显现智慧）惹野尾惹野惹野尾惹野（最胜最胜）娑么啰娑么啰（念持定慧相应）  第八、金刚供养门  萨啰没驮地瑟耻多历弟（一切诸佛加持清净）缚日隶（金刚）缚日啰檗陛（金刚藏）缚日览婆缚都（愿成如金刚）麻麻设哩览（是我之义）  第九、普证清净门  萨缚萨怛缚难左迦野跛哩尾历弟（一切有情身得清净）萨缚哦底跛弟禾哩（一切趣皆清净）萨缚怛他哦多室者铭三么湿缚娑琰睹（一切如来皆共护持）萨缚怛他哦多三摩湿缚娑地瑟耻帝（一切如来安慰令得加持）没地野没地野尾没地野（所觉所觉）冒驮耶冒驮耶尾冒驮耶尾冒驮耶（能令觉悟能令有情速得觉悟）三满多跛哩禾弟（普遍清净）萨缚怛他哦多（一切如来）纥哩那野地瑟1042-13.GIF{image=1042-13.GIF}地瑟耻多（神力所持）摩加母捺隶（大契印）  第十、成就涅槃门  娑缚贺（吉祥）  本咒法崇的《义记》与上列的咒文稍有出入（上列的咒文章句较多）。  ［参考资料］　《觉禅钞尊胜》卷上；《玄秘钞》卷二；《秘钞问答》卷二；《遍口钞》卷二。

小乘佛教
 小乘佛教  ‘大乘佛教’的对称。又作南传佛教、南传上座部佛教。指上座部系的十一部派及大众部系的九部派（即所谓的小乘二十部），及其所属的经律论典所说的教义。所谓小乘（hīnayāna），意指采用劣小的交通工具驰向涅槃之彼岸；不强调救济世人，只专心致力于自己的道业。‘小乘佛教’之称，是自认为是菩萨佛教的大乘家，对长老上座的罗汉佛教的贬称，因此，小乘方面，从来不承认自己是小乘。如站在历史角度，则对小乘佛教的正确称呼，应该称之为部派佛教。  印度在阿育王时代开始时，佛教即产生部派分裂，各部派均传持各自的三藏，特别是在论藏方面，往往可显示出自派的教理特质。但是，在纪元前后，尤其是贵霜王朝以后，部派佛教中的革新派及若干守佛塔的在家佛教徒，发起了大乘佛教运动。他们将部派佛教贬称为‘小乘’，而尊称自己为大乘。  印度旧有的佛教部派受到国王、藩侯、富人的援助，而拥有庞大的财产及庄园，其社会基盘是安定的。比丘们生活在巨大的僧院内，专心于坐禅及繁琐的教理研究，其态度也是独善的，是强调自度的。相反的，大乘佛教徒创作出新的经典，并发现作为历史人物的乔达摩的精神具有菩萨道思想。因此，他们不论出家、在家，均强调利他行的实践。这是在宗教内涵上，大小乘之间的最主要差异。  现在，传到我国、朝鲜、日本或西藏等的佛教，是大乘佛教；锡兰、缅甸、泰国等东南亚地区的佛教，则是上座分别说部的佛教。后者以巴利语三藏为正依。他们不承认大乘佛教，而自称为上座部，因此如果以地理来区分佛教，则可用‘北方佛教’与‘南方佛教’，来代替大乘与小乘的称呼。  我国历代的佛教，以大乘为主，但这并不意谓从古迄今都不曾产生过对小乘佛教的信仰。南北朝时代，我国佛教界有不少人曾从事小乘思想的钻研，因而产生了弘扬毗昙以及俱舍思想的学派，而且也有少数僧人不信大乘教法，此外，也有人大小乘兼弘并信。  虽然隋唐以后，我国的汉藏佛教信仰圈，都盛行大乘教法。但是云南地区的傣族、布朗族、德昂族等民族，由于受到南方佛教的影响，迄今仍然信仰小乘教法。  二十世纪以后，国际佛学界的研究成果，使世人确信原来为小乘教团所信的经典（《阿含》或《尼柯耶》）内容，远比后来出现的大乘经典更为接近释迦牟尼的弘法史实，因此，‘回归原始佛教’的呼声，也日渐升高。虽然原始佛教与小乘佛教并不尽同，但是二者在所信经典上，则并无二致。就这一点而言，小乘佛法的地位似有逐渐摆脱前此被大乘贬斥为低劣角色的趋势。  ◎附一︰平川彰〈大乘佛教の特质〉（依观摘译自《讲座·大乘佛教》　）  ‘小乘’（hīnayāna）一词中的‘hīna’，有‘被舍弃的’、‘劣等的’的意思，是一种贬称，因此，并没有自称‘小乘’的教派。这是大乘所给予的贬词。一般而言，小乘是指部派佛教，但不是整个部派佛教都是小乘。根据《大智度论》等书所载，此系指以说一切有部及犊子部等为中心的若干部派。正确地说来，部派佛教是‘声闻乘’（śrāvakayā-na）。此外，另有‘独觉乘’（pratyekabud-dhayāna，缘觉乘）。于此二者之上，再加属于大乘的‘菩萨乘’（bodhisattvayāna），则成三乘。所谓‘独觉’，不像声闻系由师长指导，而是独自修行而证悟的修行者。彼等所悟等同诸佛，但不救渡众生，直接进入无余涅槃。在‘不教化他人’这一点上，被称为‘小乘’。当时佛教的修行者中，可能有脱离部派教团，独自在山中修行的人。此一称呼即用以称呼他们。而另一方面的‘菩萨乘’，即指大乘修行者。（中略）  ‘小乘’（hīnayāna）一语的成立相当晚。《道行般若经》与《放光般若经》等书，都没有使用‘小乘’一词。但是，罗什译的《小品般若经》卷九有‘以是小乘法……’之语，竺法护译《光赞般若经》卷七也有‘行小乘者不顺佛道’之句。《光赞》是西元286年译出，《放光》是291年译出。两者同属《大品般若经》系统。就译出年代言，似乎是《光赞》较早，但《放光》的原本，据说是朱士行于甘露五年（260），在于阗获得的。其后此原本被携回洛阳，西元291年，由无罗叉译出。因此，也许《放光》的原本成立年代较《光赞》原本为早。《小品》系或《大品》系的古般若经都没有‘小乘’一词，因而可以认为此词是后世才插入的。  ◎附二︰大乘诸宗对小乘佛法的看法（摘译自《佛教大辞汇》〈小乘教〉条）  (1)法相宗︰于佛所说法中立有、空、中三时教，而以有教总摄小乘。谓佛初期所说之法，乃为发趣声闻乘者阐明我空法有之旨，以破外道实我之执，故小乘中以有教为代表。  (2)三论宗︰立二藏、三转法轮，以其中之声闻藏与枝末法轮之一分摄尽小乘。枝末法轮，指为令不能受华严大教之辈渐趋一乘，故于一佛乘分别为三，各逗根机，故以其之一分摄属小乘。  (3)天台宗︰将小乘摄于化法四教中的三藏教，以小乘三藏齐备故，依《法华经》、《智度论》所载而有此称。谓此小乘教谈因缘生灭之理，明界内之事教，三乘皆断见思惑入无余涅槃，灰身灭智；虽诸派包含多门，大要唯四，即 (1)有门，指《毗昙》，(2)空门，即《成实论》，(3)亦有亦空门，即《昆勒论》，(4)非有非空门，即《迦旃延经》。  (4)华严宗︰立五教十宗，以小乘为五教中之小乘教，十宗中的前六宗。华严宗认为天台宗称小乘为三藏教并不妥切，于是称之为小乘教，并特称为愚法二乘（指声闻、缘觉）。愚法二乘与不愚法二乘相反，不愚法二乘指瑜伽、唯识之二乘，乃了知法空之二乘，摄于始教，故今五教之第一小乘教，摄声闻、缘觉二乘而不摄菩萨。二乘中亦唯取愚法二乘，不摄不愚法二乘。  又，所谓六宗，即(1)我法俱有宗︰犊子部等谓法为实有，且立‘非即非离蕴我’，故名。(2)法有我无宗︰萨婆多部等立法乃三世实有而我空，故名。(3)法无去来宗︰大众部等立现在有体、过未无体。(4)现通假实宗︰指说假部等，不仅立过未无体，且说现在法亦通假实，故名。(5)俗妄真实宗︰说出世部等立世俗法是虚妄而假，出世法为真实。(6)诸法但名宗︰指一说部立一切我法唯假名，都无实体。此等小乘教乃为不堪听闻本教一乘之劣小根机，于一乘中分别三乘，渐调机根，以令趣向大道而施设的权方便，如《法华经》中所谓授羊鹿，设化城，以诱小志，令息劳穷。  (5)真言宗︰将小乘摄于十住心教判中之第四──唯蕴无我心及第五──拔业因种心。声闻观唯有五蕴而无我，故称唯蕴无我心；缘觉拔除烦恼业因、无明种子，故称拔业因种心。若约表德门而言，皆是秘密佛乘，毗卢之妙德。  ［参考资料］　吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲、第四讲；李世杰《印度部派佛教哲学史》；印顺《印度佛教思想史》第二章；净海《南传佛教史》；金冈秀友《部派佛教》；宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》；宫本正尊《大乘と小乘》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》；Th. Stcherbatsky 《TheConception of Buddhist Nirvana》。

小参
 小参  指禅刹中不定时的说法。‘参’是集众说法之意，正式的说法称上堂，或谓大参。小参规模较上堂为小，故曰小。此外，小参多垂说家风，故又称为家教或家训。  据《敕修清规》卷二载，小参起初无定处，全视人数多寡，临时在寝堂或法堂升座集众说法。同卷〈晚参〉条下又将住持随时随处的说法称为小参，如住持入院，或官员檀越入山，或受人特请，或为亡者开示，或四节腊时，皆可谓之小参。  小参原指住持在寝堂的简略开示，以及伴随而起的问答商量，降至南宋，渐成定期行事，并具仪式。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈垂说门〉；《禅苑清规》卷二；《祖庭事苑》卷八；《百丈清规证义记》卷五；《禅林宝训》卷三。

小史（巴Cūḷavaṃsa）
 小史（巴Cūḷavaṃsa）  斯里兰卡的政治与宗教（佛教）的编年史籍。又称《小王统史》。是《大史》的续编。《大史》记载到第三十七章第五十偈；《小史》承其后，由第三十七章第五十一偈到第一○一章第二十九偈组成。斯里兰卡的学者原将《大史》与《小史》合编，统称《大史》，德国学者威廉·盖格尔（Wilhelm Geiger,1856～1943）将其分为《大史》和《小史》。  本书依据P.T.S.（伦敦巴利圣典协会）刊行的原典，系由六二三五偈组成，其中第四十章、第四十三章已失传，第四十七章、第七十一章又缺题目，第一○一章既未完结也无题目。内容叙述四至十八世纪锡兰王朝的盛衰兴替、典章制度的沿革、佛教的发展概况，以及英国的入侵等史事。其用语是已受梵语影响的巴利语，文中之譬喻也受到梵文文学的影响。  《大史》系由达特乌邪那（Dhātucena）王的叔父大名（Mahānāma）长老一人所著，而《小史》则是经由数人数次编写而成。即︰  (1)第三十七章至第七十九章，由达摩奇提（Dhammakitti）长老所作；据第八十四章所记，此长老乃由南印度被敦请至锡兰。其中，第五十八章以前记述诸王的传承系统。第五十九章末，记载庞度王统的王子和楞伽公主的婚事。第六十二章记述两者所生的三个儿子，及长子之子诞生的故事。从此章至第七十九章皆是有关波洛卡摩婆诃的记事，此部分可说是他的传记。  (2)第八十章至第八十九章，记载基齐耶耶巴夫二世至波洛卡摩婆诃二世的治世，此段可能是出自一人之手，作者已不知为何人。  (3)第九十章至基特西里拉家西哈王崩殂的记载，是由苏曼伽罗（Tibbotuvave Suṃaṅgala）所撰。  (4)最后一章由吉祥苏曼伽罗（HikkaduveSiri Sumaṅgala）所撰，记载从1785到1815年英国废西里韦迦马拉辛哈王（Siri VikkamaRājasiha），占领全岛之间的史实。  威廉·盖格尔与里库玛斯（Mrs. R. Rickmers）曾将本书译为英文（二卷，1929～1930）；日译本有东元喜庆的《小王统史》，收在日译《南传大藏经》第六十一册。

小品般若经（梵Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）
 小品般若经（梵Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）  即梵本《八千颂般若经》的汉译。十卷，后秦·鸠摩罗什译。收在《大正藏》第八册。相当于《大般若经》第四分。中文译名原为《摩诃般若波罗蜜经》，然为与同名的《大品般若经》（即梵本《二万五千颂般若经》的汉译）有所区别，故称《小品摩诃般若波罗蜜经》，略称《小品般若波罗蜜经》或《小品经》、《新小品经》、《小品般若经》。据罗什的弟子僧睿所撰本经之〈序〉所载，本经于弘始十年（408）二月六日至同年四月三十日译出。  关于本经的异译，共有下列十二种，即︰  (1)《道行经》一卷，后汉·熹平元年（172，或说光和二年以前）竺佛朔译，今阙。  (2)《道行般若经》十卷，后汉·光和二年（179）支娄迦谶译，今存。  (3)《大抿经》六卷，吴·黄武年间（222～228）支谦译，今存。  (4)《吴品经》五卷，吴·太元元年（251）前后康僧会译，今阙。  (5)《更出小品经》七卷，西晋·泰始八年（272）竺法护译，今阙。  (6)《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，晋惠帝（290～306年在位）时卫士度译，今阙。  (7)《大智度经》四卷，东晋·只多密译，今阙。  (8)《摩诃般若波罗蜜经钞》五卷，苻秦·建元十八年（382）昙摩蜱、竺佛念共译，今存。  (9)《摩诃般若波罗蜜经》七卷，姚秦·弘始十年（408）鸠摩罗什译，今存。  (10)《大般若波罗蜜多经》卷四，十八卷，唐·显庆五年至龙朔三年（660～663）玄奘译，今存。  (11)《佛母出生三法藏般若波罗蜜多心经》二十五卷，宋太宗时施护译，今存。  (12)《佛母宝德藏般若波罗蜜经》三卷，宋太宗时施护译，今存。  此中，第二经应否属于《小品般若经》，尚属可疑；第八经当为汉译本的节略；第十二经是将《小品般若》的经意以偈颂表示，与其他异本甚为不同。现存七译中，罗什译以前的三译，关于其译出年代及译者，学者间都有异说。此处所载系依《出三藏记集》、《历代三宝纪》等书所传者。  本经无论在印度或中国，都甚受重视。竺佛朔译出《道行经》，在中国佛教史上可称为大乘经典翻译的嚆矢；而道安曾为此经撰写序及注，因此中国的注经制序，也以本经为其发端。以本经在后汉时候即已有汉译而言，本经的原本最迟在西元前后应该已经成立。  关于《大品般若经》原本成立的前后，如道安与支道林所说，本经是由《大品般若》所抄出，然是否如此，现代学者也有异说。在看法上持反对论者，认为《大品般若》是由本经的增广而得；不过，此说迄今尚难以确定。相当于本经的梵本已经发现，题名为《Astasā-hasrika-prajñāpārmitā》（八千颂般若），1888年由密多罗（Mitra）氏在印度加尔各答出版。此外，师子贤（Haribhadra）所释的本经梵本也已被发现。  由僧睿为本经所撰之〈序〉有‘法华镜本以凝照般若’及‘法华般若相待以期终’，可知他将本经与《法华经》视为同等地位。罗什的门下道生对此所作的‘义疏’也为世所重。本经在内容上由于多与《大品般若经》相同，所以一般对般若思想的研究者多以《大品般若经》为主，似乎对本经的注疏不太重视。但在宋代有法业、法智、慧亮、昙斌等人，以及南齐的慧基、昙斐、智称等人都曾弘扬本经，只是他们仍然具有以《大品般若》为主的倾向。  近世以来，由于佛教界对般若思想的关心薄弱，因此对本经的讲读也逐渐衰微。1914年，华利赛（Walleser）氏从密多罗氏所出版的梵本中，将一、二、八、九、十三、十五、十六、十八、十九、二十二、二十七等十九品译成德文，并附上关于般若经典的评论，以《Prajñā-pāramitā》之名出版行世。  如同经题之称为‘般若波罗蜜多经’，本经是以说般若波罗蜜多为其根本主张。般若（prajñā）译作智慧，与经验的智识（vijñāna）全异，它是属于宗教体验的、直观的智慧。波罗蜜（pāramitā），译为‘到彼岸’或‘究竟的完成’，是指般若智慧的究竟状态。般若智慧的内容，一言以蔽之就是‘空’（sūnyatā）。所以本经的内容，在主观上是以般若，在客观上是以空为其根本立场。就此而言，本经与其他般若经典，都是站在大乘佛教的根本思潮上。全经二十九品所阐述的不外是由般若、空的立场所持的世界观、人生观，以及证悟般若、空的方法。  ［参考资料］　印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章；山田龙城《梵语佛典导论》（《世界佛学名著译丛》{79}）；渡边海旭〈大般若经概观〉（《壶月全集》卷上）；椎尾弁匡《佛教经典概说》；干潟龙祥〈般若经の诸问题〉；铃木宗忠〈般若经の原形について〉（《哲学杂志》昭和七年十月，十一月号）；赤沼智善《佛教经典史论》。

小川贯一（1912～　　）
 小川贯一（1912～　　）  日本学者。专长为中国佛教研究。年青时，曾参加支那佛教史学会，并编辑‘支那佛教史学’杂志，且曾赴中国留学。昭和二十五年（1950），任教于龙谷大学，并从事西域佛教资料的调查。二十九年，参与《佛教史概论──中国篇》的编写。主要著述有《大藏经的成立与变迁》、《明代汲古阁主毛晋居士与佛典的出版》、《佛教文化史研究》。此外，对于宋元之间的白云宗、白莲教也曾有专论发表。

小昭寺（藏Ra-mo-che）
 小昭寺（藏Ra-mo-che）  位于西藏拉萨市北。又作喇木契或小招寺。为西藏著名古刹，也是中国佛教初传至西藏的标志。西元七世纪中叶，文成公主督工建造。寺坐西向东，殿高三层，上覆金顶，建筑形式仿汉族寺院，后几经焚毁，又依藏式重修，本来面目已不可见。  寺内原供奉文成公主携至拉萨的佛像（释迦牟尼十二岁时等身像），松赞干布逝世后，苯教势力抬头，佛教徒为保护佛像而将之埋入地下。尔后，因其印相与尼泊尔尺尊公主所带来的释迦牟尼八岁等身像类似，二者遂相混淆，文成公主所携来之佛像被移往大昭寺，小昭寺则供奉释迦牟尼八岁等身像。  寺内装饰精美，壁画、彩绘和金银饰物甚多。壁画内容多为佛像、人物传记、历史故事及民俗等，色泽鲜丽、生动。该寺原为格鲁派密宗经学院之一，举堆札仓的所在地。1967年文化大革命时曾遭破坏，现已重修复原。

小杉一雄（1908～　　）
 小杉一雄（1908～　　）  日本东京人。1932年毕业于早稻田大学文学院史学系，专攻东洋史，1957年取得博士学位。历任早稻田大学第二高等学院讲师、早稻田大学教授及名誉教授。有关佛教美术的著作、论文甚多，有《中国佛教美术史の研究》、《アジア美术のあらまし》、〈仁寿舍利塔の样式に就いて〉、〈佛教美术东渐ゾ固有美术〉、〈韩国の塔〉、〈赫连勃勃の破佛〉等。

小松原法难
 小松原法难  日本佛教史用语。又称东条法难。即日僧日莲一生中所遭诸难之一。日莲宗的创始人日莲在立教开宗前后，由于言辞激烈，常严厉批判净土、禅、律、密等宗，因而引起各宗人士强烈不满而屡遭迫害，龟山天皇文永元年（1264）十一月十一日，日莲与弟子一行约十人返乡（安房国东条乡，今之千叶县鸭川市）探母，在东条乡松原大路遭遇信奉净土宗的东条地头景信等人的袭击，结果镜忍与日玉二位弟子在此事件中丧命，日莲也因而受伤。此即小松原法难。  日莲之个性甚为独特，每经一难，其信心往往会更为增强。日莲在此法难之后，更确信自己是‘日本第一的法华经行者’。

小烦恼地法（梵parītta-kleśa-bhūmika-dhar-māḥ）
 小烦恼地法（梵parītta-kleśa-bhūmika-dhar-māḥ）  指与小分污染心相应而各别现起的烦恼。又名小随烦恼。有十种，即忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。(1)忿，是对不适己意的有情、非情生起忿怒。(2)覆，是隐覆自己的罪过。(3)悭，是吝惜财物、教法，不欲施与。(4)嫉，是不喜他人荣达。(5)恼，是坚执所犯罪事，不听劝谏，自生热恼。(6)害，是危害有情。(7)恨，是于忿所缘之事，数数寻思，心郁结不舍。(8)谄，是心险曲，不如实显自。(9)诳，是无德现有德相，诳惑世人。(10)憍，是染着自己的身体财位，心存傲慢。  小烦恼地法中的‘小烦恼’，是指上述十种心所，其性虽通不善与有覆无记，但仅与第六识的染污心相应，并且各别现行，非遍起，故云小烦恼。‘地’是指此心所所行处的心王，‘法’是指心王所有的法，仍是指此十种心所。就此心所的特性，法宝《俱舍论疏》卷四设立四义︰(1)唯修所断，(2)唯起意识地，(3)唯与无明相应，(4)各别起现行。  此外，大乘唯识家将以上十种称为小随烦恼或小随惑，其次序是︰忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭。其中忿、恨、恼、害、嫉以嗔恚之一分为体；憍、悭以贪爱之一分为体。覆、诳、谄以贪、痴之一分为体。又各自分别起现行而不俱起，故名小随惑。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷二十一；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《大乘广五蕴论》；《俱舍论光记》卷四。

小笠原宣秀（1903～　　）
 小笠原宣秀（1903～　　）  日本佛教学者。专研中国佛教与净土教。岛根县人，毕业于龙谷大学史学科及研究科。历任龙谷大学教授、图书馆长，以及岛根中央女子短期大学校长等职。曾三度至中国视察。昭和三十四年（1959），以‘中国近世净土教の研究’得文学博士学位。精通中国佛教史及净土教史，主要著作有《中国净土教家の研究》、《中国佛教史纲要》、《中国佛教史》、《净土源流章入门》等。

小诵（巴Khuddaka-pāṭha）
 小诵（巴Khuddaka-pāṭha）  南传巴利圣典之一。《小部》十五经之一。系辑录佛教诵文及短经而成。全经有四种诵文（pāṭha）及五种经典。  四种诵文为︰  (1)三归文︰三度反覆归依三宝之文。  (2)十戒文︰列举杀生以及受领金银等十戒。  (3)三十二身分︰列举对头发以及头脑等处所作的不净观。  (4)问沙弥文︰列举食、名色、三受、四谛、五蕴、六处、七菩提分、八圣道、九有情居、十支等标目。  五种经典为︰  (1)吉祥经（Maṅgala-sutta）︰由序文及十二颂组成。述说与贤者交际以及证得涅槃等项最上吉祥事，内容与《经集》的〈小品〉第四经〈大吉祥经〉（Mahā-maṅgala-sutta）相同。  (2)三宝经（Ratana-sutta）︰计有十七颂。解说佛法僧三宝殊胜的缘由，内容与《经集》〈小品〉第一经的〈三宝经〉相同。  (3)户外经（Tirokuḍḍa-sutta）︰计有十三颂。叙述施食予饿鬼及供养僧伽的果报，内容与《饿鬼事》的〈蛇品）第五经〈户外鬼事〉（Tirokuḍḍa-peta-vatthu）略同。  (4)伏藏经（Nidhikaṇḍa-sutta）︰计有十六颂。述说应尊重福业。  (5)慈悲经（Karuṇāmetta-sutta）︰计有十颂。述说慈悲及梵住，内容与《经集》的〈蛇品〉第八经〈慈经〉（Metta-sutta）相同。  本经之纂辑较晚，是在锡兰从其他经典抄出而辑成的。被视为经典之一，则是在其注释书问世以后。所以，藏外的巴利《那先比丘经》（Milinda-pañha）中未提及此经。至于本经是否属于三藏教典，《长部经注》（Su-maṅgala-vilāsinī）载，长部经诵者（Dīgha-bhāṇaka）与中部经诵者（Majjhima-bha-ṇaka）均抱持怀疑的态度。  本经纂辑的目的，虽然不能确定是为供沙弥等初出家者背诵之用，抑或是供各种仪式时所讽诵，然而，全经除了〈户外经〉及〈伏藏经〉之外，其余四诵三经，现在在锡兰，每逢普请、葬仪、治病等禳灾仪式时，皆常被读诵。  本经注释现存于《真谛光明》（Paramat-tha-jotika）一书中，相传该书为觉音（Bud-dhaghosa）所撰。关于本经原文之出版及翻译，英、德、日文皆早已行世。日译本收在《南传大藏经》第二十三卷。  ［参考资料］　M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》。

小部（巴Khuddaka-nikāya）
 小部（巴Khuddaka-nikāya）  指南传巴利四部经藏之外的第五部。音译为屈陀迦尼迦耶。有时也被归类为论藏，但正确的名称应是‘杂部’，此因在此部中，除了若干篇幅较小的作品外，另含有数种相当庞大的巴利圣典。被编入此部中的典籍，其内容与性质颇具多样化。某些经典一再论及威胁佛教的危机，例如书中谈到比丘不习学如来所说甚深经典，却沉湎于听闻‘由弟子所说、诗人所作，以美丽词藻修饰的经典。’由此可知，在稍早时期，以诗的方式作成的圣典，其权威性是不受肯定的，因而其中的典籍被汇编成为‘部’，应是在相当后世的时期。此部所收圣典，计分十五类，内容略如下列︰  (1)小诵（Khuddakapāṭha）︰由九篇短文组成，前四篇系诵文（paṭha），后五篇为经。前四篇中，第一篇系三归依文；第二篇为比丘应受持的十戒；第三篇系用于观想人身无常的三十二相；第四篇系以增一的方式，说明重要的佛教术语；后五篇分别是《吉祥经》、《三宝经》、《户外经》、《伏藏经》、《慈悲经》。在此九篇中，除第七、第八两经之外，其余七篇在今日南传佛教徒中，常用于降魔祈福。  (2)法句经（Dhammapada）︰全经计有二十六品四二三颂。以偈颂方式，整理佛教中道德性的教义，是佛道入门的指南。在斯里兰卡，新发心比丘在受比丘戒前，必须学诵本经。  (3)自说经（Udāna）︰本经由八品组成，每一品各含十经。‘自说’一词系巴利语Udāna之意译，指无问自说，即因事感兴而诵。经中所谈及的，主要是赞美佛教徒的理想生活、阿罗汉的寂静的心、涅槃的安乐。  (4)如是语（Itivuttaka）︰本经计有一一二篇小经，由散文与韵文组成。在每一经的前后，分别有iti及vuttaṁ hetaṁ bhagavata vuttaṁ-arahatā ti me suttaṁ，故名之为‘如是语’。  (5)经集（Sutta-nipāta）︰本经所收除了偈颂之外，还含有长行。全经计有五品七十经。为原始佛教圣典中最古老的作品。  (6)天宫事经（Vimānavatthu）︰本经计由八十五个天宫故事组成，主要叙述种善因得生天之果报。  (7)饿鬼事（Petavatthu）︰本经有四品五十一节。其中，〈蛇品〉十二节，〈郁婆利品〉十三节，〈小品〉十节，〈大品）十六节。叙述饿鬼受苦的情形及其所造之业，并阐述脱离地狱苦难的方法。  (8)长老偈（Theragāthā）︰本经所汇集的是佛在世时，长老比丘所作之偈。全经计有一二七九偈，分为二十一章。  (9)长老尼偈（Therīgāthā）︰本经所收五二二首偈，皆是佛世的长老比丘尼所作之偈。  (10)譬喻经（Apadāna）︰本经由长老譬喻及长老尼譬喻构成。前者有五十五品，每品含十则譬喻；后者有四品，每品也有十则譬喻。以韵文的方式，叙述佛弟子过去及现在的行为，进而论及因其行为而导致的果报。按‘譬喻’一词，系巴利语apadāna之迻译。apadāna原意指英雄的行为或伟业，其后被用于指叙述这类故事或传记的经典。  (11)本生经（Jātaka）︰本经收释尊前生的故事，共计五四七则。  (12)无碍解道（Paṭisambhidāmagga）︰本经由〈大品〉、〈俱存品〉、〈慧品〉等三品组成。主要是以问答的方式，阐述佛教中的重要教理。  (13)佛种姓（Buddhavaṁsa）︰本经由二十八品组成，主要记载燃灯佛等二十五佛的种姓与因缘。  (14)所行藏（Cariyāpiṭaka）︰本经由施波罗蜜、戒波罗蜜、出离波罗蜜等三章组成。但是，在出离波罗蜜中，另含有与决定波罗蜜、真实波罗蜜、慈悲波罗蜜、舍波罗蜜等四种波罗蜜。因此，本经所收的三十五则释尊本生故事，实际上是分属七波罗蜜。  (15)义释（Niddesa）︰本经含两个部分，即大义释与小义释。二者皆是为《经集》作疏释。  ［参考资料］　印顺《原始佛教圣典之集成》第十一章。

小野玄妙（1883～1939）
 小野玄妙（1883～1939）  日本佛教学者。专长为佛教美术、佛教文献学，及佛教神话学。净土宗学僧。号二楞学人。神奈川县人。俗名金次郎。十四岁进镰仓光明寺出家，改名玄妙。大正十年（1921）受日本帝国美术院之嘱，调查大分、佐贺两县的石佛。翌年巡礼中国五台山圣迹。大正十二年（1923），任《大正新修大藏经》的编辑主任，一方面又出版《佛书解说大辞典》十一卷。昭和七年（1932），京都帝国大学授与文学博士的学位。九年被任命为文部省国宝调查委员。十四年六月骤亡，年五十七。著作有《大乘佛教艺术史の研究》、《佛教经典总论》、《佛教の美术只历史》、《佛教神话》。氏逝世后，日本出版界曾辑其遗著，成《小野玄妙全集》行世。  ［参考资料］　《佛教研究》第三卷第五号。

小雁塔
 小雁塔  位于陜西西安市大荐福寺内。与大雁塔齐名。大荐福寺创建于唐·文明元年（684），系为高宗祈福而立。景龙年间（707～709）复为同一目的，修建寺塔，此即小雁塔。塔身建造技术高超，历经七十余次地震仍屹立不倒。据载，明·成化二十三年（1487）的地震，曾使塔顶至塔底中间裂开一尺余，然于正德十六年（1521）的地震中，竟被再度震合。  此塔为一座密檐式的砖塔，原为十五层，高约四十余公尺，明·嘉靖三十四年（1555），由于震灾崩塌二层，现存十三层。塔身呈自然缓和的锥状，宽度由下至上层层缩减，造形玲珑秀致，与大雁塔的雄伟壮观，相互辉映。每层南北面的中央，各开一半圆拱小窗；并各开一弓门，门楣刻有蔓草花纹与天人供养图像。底层入口唯开南门，北门今已堵塞不通。内设方约四公尺的内室，正面中央佛坛上供奉佛、菩萨像，左右列有罗汉像。  小雁塔殿右，另有一座巨钟。钟为铁所铸成，重两万余斤。长安八景中之‘雁塔神钟’一景，即此之谓。

少光天（梵Parīttābha，巴Parittābha，藏ḥod-chuṅ）
 少光天（梵Parīttābha，巴Parittābha，藏ḥod-chuṅ）  色界十八天之一。音译作波利答、波梨陀，意译又作光曜天、少梵天或水行天。据《顺正理论》卷二十一所述，地天中，此天光明最小，故名少光。此天身量二由旬，寿量二大劫。生此天者，系依二禅下品相应之业而得生之。又据同书卷二十二所述，在七识住中，此天摄于第三位的身一想异识住。此因第二静虑诸天喜舍二想杂乱现前，但其身相容貌无异，故摄于身一想异识住。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十；《大楼炭经》卷四；《道行般若经》卷二；《大毗婆沙论》卷一三六；《杂阿毗昙心论》卷二、卷七；《瑜伽师地论》卷四；《俱舍论》卷八；《玄应音义》卷三；《慧苑音义》卷上。

少净天（梵Parītta-śubha，巴Parītta-subha，藏Dge-Chuṅ）
 少净天（梵Parītta-śubha，巴Parītta-subha，藏Dge-Chuṅ）  色界十八天之一。音译作波利多首、波栗羞诃、波利看波、波栗多看波，意译又作约净。据《立世阿毗昙论》卷六所述，第三禅初天名曰少净。又据同书卷七所述，因下品三禅相应之业，而生少净天。《顺正理论》卷二十一云（大正29·456b）︰‘意地受乐，说名为净；于自地中此净最劣，故名少净。’  此天身量十六由旬，寿量十六大劫。其身相与遍净天等无异。唯有乐想，故于七识住中，摄于第四位的身一想一识住。  ［参考资料］　《长阿含》卷二十〈忉利天品〉；《大楼炭经》卷四；《杂阿毗昙心论》卷二、卷七；《瑜伽师地论》卷四；《四阿鋡暮抄解》卷下；《俱舍论》卷八；《枳橘易土集》卷十八。

少善根（梵avaramātraka-kuśalamūla，藏dge-baḥi tsa-baṅan-ṅon-tsam）
 少善根（梵avaramātraka-kuśalamūla，藏dge-baḥi tsa-baṅan-ṅon-tsam）  即薄少的善根。又作少善。语出《佛说阿弥陀经》。善导系的净土宗徒认为这是指称名念佛之外的各种善行，由于这些善行并非往生极乐世界的正因，故称少善根。与此相对，执持阿弥陀佛的名号便得往生极乐国土，故称多善根。《阿弥陀经》云（大正12·347b）︰  ‘舍利弗！不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗！若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日（中略）、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒即得往生阿弥陀佛极乐国土。’  关于这一段经义，善导的《法事赞》卷下解释说（大正47·433b）︰‘极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专。’  宋代元照在其《阿弥陀经义疏》，更明确的指出（大正37·361c）︰  ‘如来欲明持名功胜，先贬余善为少善根。所谓布施、持戒、立寺、造像、礼诵、坐禅、忏念、苦行，一切福业若无正信、回向、愿求，皆为少善，非往生因。若依此经执持名号，决定往生；即知称名是多善根、多福德也。’  从上述解释中，可以看出净土宗极端重视持名念佛法门的特色。  至于非净土宗人解释此段经文，则与此说相异。元晓《阿弥陀经疏》以菩提心为往生正因，执持名号为助因；所谓‘正因中言不可以少善根福德因缘得生彼国者，显示大菩提心摄多善根以为因缘，乃得生故。’‘第二明助因者，执持名号，一心不乱。’是则元晓以为往生极乐国的正因是以大菩提心摄多善根，执持名号只是助因。这与善导系的净土宗人指执持名号为往生正因，有着根本的差异。  ［参考资料］　智顗《阿弥陀经义记》；慧净《阿弥陀经义述》；窥基《阿弥陀经疏》；《阿弥陀经通赞疏》卷中；智圆《阿弥陀经疏》。

少室六门集
 少室六门集  一卷。梁·菩提达磨撰，编者不详。又作《小室六门》。收于《大正藏》第四十八册、《卍续藏》第一一三册。  内容分为六门，即︰  (1)心经颂︰是就玄奘所译《般若心经》，逐句附上五言八句的颂，共三十七偈；疑系后人伪托，非达磨亲撰。  (2)破相论︰相当于《观心论》。相传为北宗神秀所作。  (3)二种入︰又称二入四行观或四行观。本篇相当于《景德传灯录》卷三十所收的〈菩提达磨略辨大乘入道四行〉，前有弟子昙琳序，为传达磨禅法最确实者，是《续高僧传》〈达磨传〉及《楞伽师资记》的取材所在。  (4)安心法门︰本篇已收入《宗镜录》卷九十七、《正法眼藏》〈大慧宗杲〉卷二（上）；另有敦煌出土的异本，然增减甚多。  (5)悟性论︰此论之名目亦见于圆珍的‘请来目录’中。  (6)血脉论︰绍兴二十三（1153）年，曾由任哲付序别行。  本书版本有日本镰仓末期五山版、正保四年（清顺治四年，1647）本、宽文七年（康熙六年，1667）本和延宝三年（康熙十四年）鳌头本。其中，五山版是日本最早的版本，为镰仓末期至南北朝初期刊行的覆刻宋版。

少室逸书
 少室逸书  一卷。铃木贞太郎（大拙）编。昭和十年（1953）刊行。系敦煌出土六种达磨大师相关文献之汇编。昭和十一年，附加解说及论文〈达磨の禅法只思想及瘘其他〉而再刊。全书共分六部分，如下所列︰(1)达磨略传及二入四行，(2)《最上乘论》一卷，(3)《澄心论》一卷（宇井伯寿以为本篇所述者，乃达磨以来六祖之前的禅宗思想，关口真大则认为是天台大师智顗的著作），(4)《顿教解脱禅门直了性坛语》一卷，(5)《观行法无上名士集》一卷，(6)《惠达和上顿悟大乘秘密心契禅门法》一卷。

少康（？～805）
 少康（？～805）  唐代净土宗僧。俗姓周，母罗氏；浙江缙云县仙都山人。幼时常端坐含笑，未曾发语。至七岁，佛诞日诣灵山寺礼佛圣容，母问其为谁？师忽发语答释迦牟尼佛，闻者皆怪之。于是出家。十五岁时已通《法华》、《楞严》等五部经。寻於越州嘉祥寺受戒，学律藏。五夏后，赴上元龙兴寺，听《华严经》及《瑜伽论》。唐·贞元（785～804）初，于洛阳白马寺群籍之中，寻得善导之西方化导文，有所感悟。于是前往长安善导之影堂陈荐献。旋赴江陵果愿寺，后入睦州城乞食得钱，诱小儿念阿弥陀佛，一声给予一钱，后念佛者渐多。如是一年，无论贵贱少长，见师皆唱阿弥陀佛，念佛之声充衢。  贞元十年（794），师于乌龙山建念佛道场，筑坛三级，集众昼夜念佛行道。每遇斋日，所化三千众云集。师登座高声念佛，男女弟子等皆见其每一声有佛自口中出，十声则十佛续出有如连珠。贞元二十一年十月三日嘱众应厌秽欣净，旋即放光示寂。年寿不详。郡人为其造塔于州东台子岩。时人称为‘后善导’；乃中国净土宗之第五祖。著有《二十四赞》、《瑞应删传》各一卷。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二十五；《龙舒增广净土文》卷五；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《佛祖统纪》卷二十六；《净土晨钟》卷十；《净土圣贤录》卷三；《类聚净土五祖传》。

少林寺
 少林寺  (一)位于河南登封县西北的少室山北麓，五乳峰之阳︰乃嵩山的著名古刹。创建于北魏孝文帝太和二十年（496），是中国禅宗的源流，也是少林拳法的发祥地。  北魏孝文帝太和十七年（493），印度僧人跋陀禅师来魏，深为孝文帝所敬重。跋陀一称佛陀，据说他性喜闲林幽栖，时常登游嵩山。于是孝文帝便在后魏太和二十年，在嵩山的少室山建立少林寺，供其潜修佛道和翻译经文。此即少林寺肇建的缘由。  后来菩提达磨亦自印度东来中国，梁武帝也曾召见过他。但是由于话不投机，达磨失意之余，便渡江北上嵩山，栖影在少林寺五乳峰石洞内，面壁禅坐九年之久。后成为禅宗始祖，禅风自此而北扬。  在达磨禅师止住少林寺面壁期间，僧人神正慕名前往参访，终夜立于大雪之中，请求达磨开示，悟道后易名‘慧可’。后得达磨授袈裟而传承其法，成为禅宗二祖。  至北周武帝年间（561～577），由于武帝排佛，少林寺一度遭厄毁废。至北周静帝重兴佛教，把少林寺改名为‘陟岵寺’。两年后，隋文帝恢复旧名。初唐之际，少林寺僧昙宗等十三人，以帮助唐太宗李世民平定郑王王世充之乱有功，受到太宗封赏（参见附录〈秦王告少林寺主教碑〉文）。少林寺因而迅速兴盛起来，博得‘天下第一名刹’的美誉，少林武术自此也威名远播。  少林拳是中国最古老的武术流派之一，古称‘外家’武术。有关少林拳的由来，并无确切的历史记载。有认为是跋陀或其继承者首创；亦有认为乃达磨所创。以上两种说法均一致认为，少林拳起源于少林寺。另有一种较为合理的说法是，历代少林寺僧徒为了健身与防身而练武，其承继中国民间武术的一些特点，融合僧俗各家武术之长，而逐渐发展成为少林寺所独有的少林拳。  少林寺于北魏初建之时，其规模即已相当宏伟，后来历经隋、唐、宋、元、明、清各朝代的增建扩展，总面积约占三万多平方公尺。由山门到最高的千佛殿，长达八百多公尺，殿堂共有七进，每一进均有主殿和附属的建筑，自成一个独立的建筑群。少林寺现有的建筑，多半是明、清两代时重建的，但基本上仍是仿效当年的建制。可惜的是，少林寺主要的伽蓝殿宇以及历代的文物精华，多毁于民国十六年的战火中。乃使天王殿、大雄殿、藏经阁的遗址，仅存础石残迹及一些断瓦残垣。唯自1990年前后，中国大陆政府曾加修缮。期使恢复旧观，以吸引游客。  少林寺的最后一进为毗卢阁，亦称千佛殿，创基于明神宗万历十六年（1588）。是少林寺中最大、保存最完整，且是最具艺术价值的殿宇。殿内后壁和东西两壁上，绘有‘五百罗汉朝毗卢’的巨型壁画。五百罗汉的造型、神态各异，整幅壁画布局紧凑大方，是中国寺院中仅见的艺术杰作。此外，在千佛殿的青砖地板上，有四十八个深陷的‘练武坑’，为少林和尚年长日久练武所造成的武术遗迹。东庑的白衣殿内，奉有白衣观音大士，著名的少林拳法壁画，亦绘于殿内壁上。  立雪亭亦称达磨亭，为清代构建，乃根据慧可雪中断臂的传说而命名的。内堂奉有明代所制的达磨铜像，上悬乾隆皇帝所题‘雪印心珠’四字横匾。  在少林寺西北二里处有初祖庵，亦称面壁庵，即当日达磨大师九年面壁处。建于宋徽宗宣和七年（1125）。现存的建筑有一大殿、千佛阁和东、西两亭。庵前有一株千年古柏，相传为六祖慧能自广东带至此处所手植。庵中塑有祖师面壁像，旁立二祖慧可雪中立像。  少林寺的山门，建于清·雍正十三年（1735），门额‘少林寺’三字横匾，为康熙皇帝御书。在山门后大通道的两旁，以及大小通道之间，竖有唐宋以来的石刻五十多座，此即著名的‘碑林’。这些碑林不仅具有书法和雕刻的价值，同时也提供对历史研究的资料，如宋代米芾的‘第一山’刻石、北宋鲁国公蔡京的‘面壁之塔’、元代赵孟俯的‘福裕（僧名）碑’和明代董其昌的‘道公（人名）碑’等，均被后人视作书法艺术瑰宝。另外如唐太宗的‘少林寺碑’，就概括了建寺以来，禅宗二十七传的全部历史，保留了珍贵的历史资料。  在少林寺南，有堪称一大艺术瑰宝的少林寺塔林，列有唐宋以迄和各代佛塔，计有二二０座，形式风格各异。墓塔之中，，最大者高达十二点五公尺，最小的也有一公尺高。其中最古的一座墓塔，为唐德宗时所建。碑上刻有‘大德法王元禅师塔铭并序。贞元七年十月二十八日新塔建立’等字样。（参见附一）  (二)位于福建泉州市北郊清源山麓︰建于唐。乾符年间（874～879），原名镇国东禅寺、镇国东禅少林寺，后世称为南少林寺。当时，寺域规模庞大，寺僧众多，传为我国南派少林拳的发源地。明代人所撰写的《丽史》，其中记有元代泉州少林寺的事迹，在武术界颇负盛名。（参见附二）  ◎附一︰唐《秦王告（嵩山）少林寺主教碑》  太尉尚书令陜东道、益州道行台、雍州牧、左右武侯大将军、使殊节凉州总管、上柱国、秦王世民告柏谷坞少林寺上座寺主、以下徒众，及军民首领士庶等，比者，天下丧乱，万方乏主，世界倾沦，三乘道绝，遂使阎浮荡覆，戎马才驰，神州糜沸，群魔竞起。我国家膺图受篆，护持正谛，驭雁飞轮，光临大宝。故能德通黎首，化阐祗林，既沫来苏之恩，俱承彼岸之惠。王世充叨窃非据，敢逆天常，窥觎法境，肆行悖业。今仁风远扇，慧炬照临，开八正之途，复九寓之迹。法师等并能深悟机变，早识妙因，置建嘉猷，同归福地，擒彼凶孽，廓兹净土，奉顺输忠，之效方着，阙庭证果，循真之道，更宏象观。闻以欣尚，不可思议，供养优赏，理殊恒数。今东都危急，旦夕殄除，并宜勉终茂功，以垂令范，各安旧业，永保休祜。故遣上柱国德广郡开国公安远往彼，指宣所怀可令一二首领立功者，来此都见，不复多悉。  ◎附二︰南少林寺的重要史料──《西山杂志》（摘录自1992年九月《菩提月刊》）  《西山杂志》成书于清代嘉庆、道光年间。书中披露，唐代贞元年间泉州进士许稷的《闽中记》就有关于‘清源少林寺’的说法。  这部抄本记载，以救唐王而闻名的嵩山少林寺十二棍僧之一智空和尚，‘入闽中，建少林寺于清源山麓，凡十三落，闽僧武派之始焉’。作者描述说，泉州少林寺规模宏伟，‘十三进，周墙三丈，寺僧三千，垄田百顷。树林茂郁，掩映少林寺于（清源）山麓’。‘僧分十级’、‘千僧皆能武’。  该书中还记载，宋景炎元年（西元1276年），‘清源少林寺千僧反蒲寿庚之降元’，在东门外‘格斗元兵三万，元唆都（元兵攻泉州将领）遭胡骑冲少林寺’，‘发箭，千僧毙焉，存者百人’，少林寺被毁。  《西山杂志》共十二章，经过近两个世纪的变故，已佚失大半。其成者蔡永兼（1776～1835），是晋江东石人，因七世祖伯随郑成功抗清而为清廷所忌，‘弃文航海，拓海兴田’，游历中外，见闻广博。去年，《西山杂志》为在文莱发现的泉州宋代古墓碑提供了罕为人知的史实，从而受到联合国教科文组织海上丝绸之路考察团的高度重视。  近年来，泉州史学工作者陆续发现该书部份失落的手稿和抄本，共得六本四百多条，其中有少林寺、东岳、龙降、统志等六条三千余字谈及泉州少林寺，并为扑朔迷离的泉州少林寺兴废问题提供了重要史料。  ［参考资料］　(一)《少林寺志》；《魏书》卷一一四；《续高僧传》卷四、卷十六、卷二十一、卷二十四；《广弘明集》卷十；《大慈恩寺三藏法师传》卷九；《景德传灯录》卷三、卷四；《古今图书集成》〈山川典〉卷五十五、卷五十六；《中国佛教寺塔史志》（《现代佛教学术丛刊》{59}）；常盘大定《支那佛教史迹》、《支那佛教の研究》第三册；常盘大定、关野贞《支那佛教史迹评解》。

少欲知足
 少欲知足  佛经中所常期勉信众的生活态度。对于自己尚未得到之物不贪求，谓之少欲（alpeccha），对于已得之事法，即使少得亦觉满足谓知足（saṃtuṣṭa）。《长阿含经》卷十二〈自欢喜经〉云（大正1·79a）︰‘郁陀夷，汝当观世尊少欲知足。今我有大神力有大威德，而少欲知足不乐在欲。’又，《佛遗教经》云（大正12·1111b）︰  ‘汝等比丘，当知多欲之人，多求利故苦恼亦多，少欲之人无求无欲则无此患。（中略）汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足，知足之法即是富乐安隐之处。知足之人虽卧地上犹为安乐，不知足者虽处天堂亦不称意。’  此中，关于少欲与知足的不同，北本《涅槃经》卷二十七云（大正12·526b）︰  ‘世尊，少欲知足有何差别？善男子！少欲者不求不取，知足者得少之时心不悔恨。少欲者少有所欲，知足者但为法事心不愁恼。（中略）不求未来所欲之事是名少欲；得而不着是名知足。不求恭敬是名少欲，得不积聚是名知足。善男子，亦有少欲不名知足，有知足不名少欲，有亦少欲亦知足，有不知足不少欲。少欲者谓须陀洹，知足者谓辟支佛，少欲知足者谓阿罗汉，不少欲不知足者所谓菩萨。’  少欲知足为修道之要谛，散说于诸经论中。其中，《中阿含经》卷十八〈八念经〉、《八大人觉经》及《佛遗教经》等以之为八大人觉之初二法；《放光般若经》卷四〈治地品〉以之为菩萨四地中应行之十事法的第二、第三；《大般涅槃经》卷二十七以其为可见佛性之十法中的初二法；《十住毗婆沙论》卷十六〈护戒品〉提出少欲戒、知足戒二种。又，《增一阿含经》卷四十三合此二者作为十事功德之第一；《俱舍论》卷二十二亦合此二者作为身器清净三因中之第二因。  ［参考资料］　《长阿含经》卷九〈十上经〉；《大品般若经》卷六〈发趣品〉；《大方等大集经》卷十七；《大毗婆沙论》卷四十一、卷四十二、卷九十六、卷一八一；《成实论》卷一〈三不护品〉、卷十四〈善觉品〉；《大庄严论经》卷二；《释氏要览》卷下；《净心诫观法发真钞》卷四；《佛遗教经论疏节要》卷下。

尘劳
 尘劳  ‘烦恼’之异称。意为尘垢劳恼。指凡夫为世尘所垢染而身心劳乱。宗密《圆觉经疏钞》以二义解释云︰(1)尘为六尘境界，由其境界令心起烦恼而劳倦，故称烦恼为尘劳；(2)‘尘’指污心，‘劳’指勤苦，烦恼能污心且令勤苦，故名。此外，慧远《无量寿经义疏》卷上云（大正37·96c）︰‘五欲境界，有能尘坌，劳乱众生，名曰尘劳。’  ［参考资料］　《中阿含》卷十九〈迦絺那经〉；《梵网六十二见经》；《大方等如来藏经》；《大佛顶首楞严经》卷一。

尘沙惑
 尘沙惑  以尘或沙之无数譬喻凡夫内心之无知，故谓之尘沙惑。详称恒沙惑，略称尘沙。为天台宗所立三惑之一。指能障碍俗谛的事智，令菩萨化道不得自在的无数不染污无知。《摩诃止观》卷三（下）谓，尘沙之体是不染污无知，虽非润生惑，但能障化道，故菩萨应学恒沙佛法以破之。在三惑之中，见思惑为界内通惑，须以空观破之；无明惑为界外别惑，须以中观破之；尘沙惑则通于界内界外，须以假观破之，故成俗谛三昧。  在别教之中，界内之尘沙惑于第八、九、十住位时断除，界外之尘沙惑于十行位时断除。但圆教认为于十信中之第八、九、十信位时可破界内外之尘沙惑。《法华经玄义》卷五（上）云（大正33·737a）︰  ‘别教十住断通见思，十行破尘沙，十回向伏无明。只与圆家十信位齐。’  天台家称尘沙、见思、无明为三惑；又特以尘沙为名，此或系根据《胜鬘经》五住地之说而来，即该经〈一乘章〉云（大正12·220a）︰  ‘阿罗汉、辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力，亦不作证。无漏不尽者即是无明住地。（中略）何以故？无明住地不断不究竟者，过恒沙等所应断法不断不究竟。过恒沙等所应断法不断故，过恒沙等法应得不得，应证不证，是故无明住地积聚生一切修道断烦恼上烦恼。（中略）如是过恒沙等如来菩提智所应断法，一切皆依无明住地生，建立增长。若无明住地断者，过恒沙等如来菩提智所应断法皆亦随断。’  此中所谓四种住地即为见思惑，无明住地即无明惑，过恒沙等如来菩提智所应断法即本文所指之尘沙惑，而‘尘沙’一语当即自‘过恒沙’一词而来。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷一（下）、卷七（上）；《止观辅行传弘决》卷一之三、卷六之二；《法华玄义释签》卷三（上）、卷三（下）；《天台八教大意》；《观经疏妙宗钞》卷二。

尘点劫
 尘点劫  譬喻时间极长久远之词。又称尘劫。有三千尘点劫与五百尘点劫二种︰  (1)三千尘点劫︰谓三千大千世界之一切地种（pṛthivī-dhātu），假使有人将之磨为墨，过东方千国土乃下一点墨汁，大如微尘，又过千国土复下一点，如是展转尽地种墨汁，其所经国土悉抹为微尘，一尘为一劫，因是三千国土，故称三千尘点劫。出自《法华经》〈化城喻品〉。  (2)五百尘点劫︰原喻在说明法华本门之释迦佛，于最初真实成道以来，已经过无量无边百千万亿那由他劫。此劫之语义，谓譬如有人将五百千万亿那由他阿僧祇之三千大千世界磨为微尘，每过东方五百千万亿那由他阿僧祇之国土，乃下一尘，如是东行而下尽微尘时，其所经国土悉抹为微尘，一尘为一劫，因是五百千万亿那由他阿僧祇三千大千国，故称五百尘点劫。  ［参考资料］　《法华文句记》卷四（下）、卷五（下）、卷八之三；吉藏《法华义疏》卷四；《法华经玄赞》卷七（末）；《大智度论》卷三十二。

尘（梵rajas，巴raja，藏rdul）
 尘（梵rajas，巴raja，藏rdul）  指微细的一种显色。《俱舍论》卷一将尘与云烟等都视为二十种色法之一；同论卷十二又说，七极微称为微尘（aṇu-rajas），七微尘为一金尘（loha-rajas），七金尘为一水尘（ab-rajas），七水尘为一兔毛尘（śaśa-rajas），七兔毛尘为一羊毛尘（avi-rajas），七羊毛尘为一牛毛尘（go-rajas ），七牛毛尘为一隙游尘（vatāyanacchidra-rajas）。意谓尘是一种显色，细分之，有微尘、金尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、隙游尘等。其中，隙游尘意谓游离于隙光中的尘埃，即肉眼所能目视的微细尘埃。  又，此尘是无数的、常摇动的，附着于他物而染污之，故经中常以之喻为在俗，或比喻为烦恼，因而有尘垢、尘劳、尘世、俗尘、客尘，或远尘、脱尘等辞汇。  此外，真谛亦将梵语artha译为‘尘’。artha的字义为‘因’或‘义’，指感觉的对象。如色、声、香、味、触五种感觉对象，若加以执着则能染污心，故以尘为喻，称之为五尘。《法界次第初门》卷上（大正46·666a）︰‘名尘者，尘以染污为义，以能染污情识，故通名为尘也。’《显识论》云（大正31·879c）︰‘集六种，谓六种贪爱，即六尘生六种贪。’  ［参考资料］　《大佛顶首楞严经》卷一；《大毗婆沙论》卷一三二、卷一三六；《大智度论》卷十八；《杂阿毗昙心论》卷一；《成实论》卷四〈根尘合离品〉；陈译《摄大乘论释》卷三；《顺正理论》卷一。

尚彦（1707～1791）
 尚彦（1707～1791）  朝鲜僧。湖南茂长人，俗姓李。号雪坡。李朝孝宁大君（太祖之孙）十一世孙。早失怙恃，家甚贫，无以自资。十九岁投禅云寺，薙发于希暹，受偈于莲峰、虎岩，又参碧岩系僧晦庵。三十三岁因大众固请，升座于龙湫寺讲坛。其后，遍历金刚山、妙香山、头流山等。英祖四十六年（1770）澄光寺付之一炬，寺中所藏八十卷板华严焚毁无遗。师叹曰︰‘于斯而不尽心，其敢顶礼如来。’于是鸠财剖劂，人天助力，春始夏讫。并于灵觉寺旁建经板阁安置之。及老，入灵源，立死关，以念佛为课，日轮千念十周者，十有余年。正祖十五年正月怡然入寂，寿八十五，腊六十六。门下有桂云洪阔、龙岳性璃等人。  师自幼颖悟，及参诸名师，三乘五教，无不言下即会，妙契神解，于华严尤有精诣。著有《清凉钞摘抉隐科》一卷、《钩玄记》一卷等，然存佚不详。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》上编。

尚直编
 尚直编  二卷。明·空谷景隆撰。收在《大藏经补编》第二十四册。空谷生于洪武二十六年（1393），江苏姑苏人，年二十从懒云受学参禅，二十八岁获准出家，四十余岁受懒云印可。其后，筑正传院于武林西湖之修吉山，终老于成化（1465～1487）初年。空谷之著述除《尚直编》外，尚有《尚理编》一卷（亦收于《大藏经补编》第二十四册）、《空谷集》三十卷。  师所撰之《尚直编》、《尚理编》二书有三共同点︰  (1)同是明初佛教界具有代表性的护法论。  (2)均载有正统九年（1444）空谷所撰之自序。  (3)皆刊行于万历二十八年（1600）。《尚直编》特以宋儒，尤对朱子排佛说，集中攻击；《尚理编》则针对道士缪尚诚之《神化图》，加以论驳。  师之另一著述《空谷集》之今存者，仅为写本七卷，藏于日本京都大学图书馆。袾宏所编之《皇明名僧辑略》之〈空谷〉条，收有写本七卷本以外之资料。

尚聪
 尚聪  朝鲜李朝初期曹溪宗僧。生卒年不详。其名列于朝鲜京畿道高阳郡太古寺之圆证国师塔碑中。据碑文所载，师为圆证国师太古普愚之门人。然普愚继承中国临济宗杨岐派法脉，鼓吹临济宗风；尚聪则属朝鲜禅本流曹溪宗之法脉。据此可知，师虽名列普愚门下，但并非承其宗风之入室付法弟子。  李朝太祖康献王年间（1392～1398），太祖为神德王后康氏祈求冥福，乃建兴天寺；时，师尝掌理该寺。又感慨当时佛教徒争名夺利、不事修禅讲经，遂上疏陈情，谓禅宗应仿松广社第一世普照国师之遗制，严谨修禅，并主张教禅兼修。此外，其所制定之‘兴天社作法’，为后世朝鲜佛教之规范。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上；李能和《朝鲜佛教通史》上编、中编；《东师列传》；〈圆证国师行状〉。

尚贤
 尚贤  北宋僧。四明（浙江省）人，号广智。师事知礼学习天台教观，曾因《净名经》之讲筵而顿悟性相之旨。从学既久，遂成为知礼之门下高足。天圣六年（1028），继知礼之后出任延庆寺住持，道化甚盛。雪窦重显因闻师名，出山造访；日本比睿山亦派遣绍良，以金字法华为贽，请学于师之门下，三年后学成，返日力弘师道。  明道年中（1032～1033），仁岳住在灵芝，尝致书尚贤，论《指要钞》三千义。贤答以︰‘只是心性所具之俗谛法，未是中道之本。’并引用荆溪湛然之‘三千即空假中’之文云︰‘何必专在假。’且以此补充四忠礼之三千俱体俱用之义，学者从之。此外，于观心观佛之义，师与仁岳之见解亦异。其所主张均受知礼之影响。其生卒年及世寿不详。著有《广智遗编》、《阐幽志》、《光明记》等书。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷八、卷十二、卷二十四、卷二十五；《续传灯录》卷十一；《净土境观要门》。

尤惠贞（1953～　）
 尤惠贞（1953～　）  简历︰东海大学哲学博士。现执教于中正大学中文系。  研究领域︰中国佛教哲学。  著作︰《天台宗性具圆教之义理根据及其开展》。

尸利·那罗延拿·达摩普及协会（梵S. N.D. P. Yogam）
 尸利·那罗延拿·达摩普及协会（梵S. N.D. P. Yogam）  近代印度宗教社会改革运动之一。乃不可触贱民所发起的最早且势力强大的改革运动。由出身南印度不可触民阶层的尸利·那罗延拿上师（śrī Nārāyaṇa Guru，1854～1928），于1903年在肯罗拉州多利泮多拉姆近郊所创立。提倡‘对人类而言，只有一个阶级、一个宗教、一个神’。并为下层贱民在各地建立寺庙，对阶级制度展开积极的批判。

尸利沙树（梵śiriṣa，巴sirīsa）
 尸利沙树（梵śiriṣa，巴sirīsa）  产在印度的一种香木。又作尸利洒、尸利驶、师利沙、舍离沙，为吉祥之意。意译为合欢树、合昏树、夜合树。学名Acaciasirissa。其树胶可作香药。《金光明最胜王经》卷七列其为三十二味香药之一，名作尸利洒。《玄应音义》卷三载有两种，一种叶、果皆大，名尸利沙；一种叶、果皆小，名尸利驶。南本《涅槃经》卷三十二云（大正12·820a）︰‘尸利沙果先无形质，见昴星时，果则出生，足长五寸。’又，据《增一阿含经》卷四十一等所载，此树为拘楼孙佛（过去七佛中的第四佛）的道场树。  ［参考资料］　《长阿含》卷一〈大本经〉；《大般涅槃经》卷三十五；《慧琳音义》卷八、卷二十六；《胜天王般若波罗蜜经》卷五〈证劝品〉；《陀罗尼集经》卷十；《翻梵语》卷九；《心地观经》卷六。

尸弃佛（梵śikhi-buddha，巴Sikhi-buddha，藏Saṅs-rgyas gtsug-tor-can）
 尸弃佛（梵śikhi-buddha，巴Sikhi-buddha，藏Saṅs-rgyas gtsug-tor-can）  过去七佛之第二佛。又作式、式诘、式弃，或式弃那；译作顶髻、持髻、有髻，或火、火首、胜、大及最上。  依《长阿含经》卷一〈大本经〉所述，尸弃佛于过去三十一劫出世，人寿七万岁，姓拘利若（Koṇḍañña），于分陀利（Puṇḍarīka）树下成佛。初会度十万比丘，第二会度八万比丘，第三会度七万比丘。第一弟子为阿毗浮（Abhibhū），第二弟子为三婆婆（Sambha-va），执事弟子名忍行（Khemankara）。父为刹利王种，名明相（Aruṇa），母名光曜（Pathavatī），子称无量，父所治之城名光相（Aruṇavatī）。  此外，《增一阿含经》卷四十五、《七佛父母姓字经》、失译《佛名经》卷十九及《四分律比丘戒本》等处也对尸弃佛有所说明，然内容稍有不同。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十五；《增一阿含经》卷一、卷四十四、卷五十；《毗婆尸佛经》卷下；《过去庄严劫千佛名经》；《七佛八菩萨所说大陀罗尼经》卷一；《大智度论》卷九。

尸弃大梵（梵śikhi-brahman）
 尸弃大梵（梵śikhi-brahman）  色界初禅天之主。《法华经文句》卷二（下）谓（大正34·24b）︰‘尸弃者此翻为顶髻。又外国唤火为树提尸弃。此王本修火光定，破欲界惑，从德立名。’又《法华经玄赞》卷二（本）云（大正34·675c）︰‘尸弃者火灾顶即初禅主，火灾尖顶故。’皆以尸弃大梵为初禅之主。  然《大般若经》卷五七○〈现相品〉有所谓‘堪忍界主，持髻梵王’，盖堪忍界即娑婆世界，指三千大千世界，故《法华经玄赞》谓般若所说之持髻梵天即尸弃大梵，系第四禅之主。  近代有学者以尸弃大梵是过去七佛之第二尸弃佛与梵天思想的混合，并认为大乘所谓现在佛出现说可能是受梵天思想的影响。  ［参考资料］　《法华经》卷一〈序品〉；吉藏《法华义疏》卷一。

尸毗王（梵śivi、śibi，巴Sivi）
 尸毗王（梵śivi、śibi，巴Sivi）  古印度的圣王。即释尊的本生之一。又作尸毗迦王、湿鞞王。关于此王的事迹，据经论所载，大致可分二系统，即︰  (1)以身肉代鸽子喂鹰的传说︰依《菩萨本生鬘论》卷一所载，过去世时，阎浮提中有一尸毗王，修慈悲行，爱民如子，一日见一鸽子为鹰所逐，王悲怜之，乃割己身肉喂鹰，以救鸽一命。其中，鸽是火神所化，鹰是帝释所变，用以试探尸毗王的慈心。《贤愚经》卷一、《六度集经》卷一、《大庄严论》卷十二、《大智度论》卷四等所述亦同，唯《六度集经》说其王名为萨和达（Sarvadatta）。  (2)剜眼施鹫的传说︰据《撰集百缘经》卷四所载，过去世时，波罗捺国有王名尸毗，常好惠施，毫不吝惜。帝释天为试探王的善心，一日化为大鹫鸟，飞至王前，索求王的双眼。王听闻鹫之所愿，生大欢喜，手执利刀，自剜双眼施与鹫，不畏痛苦，心无悔恨。巴利《本生经》、梵文《本生鬘论》（Jātaka mālā）及《菩萨譬喻经》（Bodhisattvāvadāna）等经，亦述及施眼的因缘，但其中的乞眼者非鹫，而是帝释所变的老婆罗门。  此本生故事流传甚广，印度古代文学中屡屡可见，也是佛陀各种本生故事中最为有名者。法显《佛国记》记载，宿呵多国有其遗迹，于此地所建之塔，为印度四大塔之一。《大唐西域记》卷二乌仗那国条记载的遗迹地点，与《佛国记》所载一致，大约在犍陀罗东北。  ◎附︰《菩萨本生鬘论》卷一〈尸毗王救鸽命缘起〉（摘录）  阎浮提中有大国王，名曰尸毗。所都之城，号提婆底。地唯沃壤，人多丰乐。统领八万四千小国。后妃采女其数二万。太子五百。臣佐一万。王蕴慈行，仁恕和平，爱念庶民犹如赤子。是时三十三天帝释天主，五衰相貌虑将退堕。彼有近臣毗首天子，见是事已，白天主言︰何故尊仪忽有愁色？帝释谓言︰吾将逝矣，思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趋。时毗首天复白天主︰今阎浮提有尸毗王，志固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难。天帝闻已，审为实不。若是菩萨，今当试之。乃遣毗首，变为一鸽。我化作鹰，逐至王所，求彼救护，可验其诚。  毗首白言︰今于菩萨，正应供养，不宜加苦，无以难事而逼恼也。时天帝释而说偈曰︰我本非恶意，如火试真金；以此验菩萨，知为真实不。  说是偈已。毗首天子，化为一鸽；帝释作鹰，急逐于后，将为搏取。鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处。鹰立王前，乃作人语︰今此鸽者，是我之食，我甚饥急，愿王见还。  王曰︰吾本誓愿，当度一切，鸽来依投，终不与汝。鹰言︰大王今者，爱念一切，若断我食，命亦不济。王曰︰若与余肉，汝能食不？鹰言︰唯新血肉，我乃食之。王自念言︰害一救一，于理不然，唯以我身，可能代彼，其余有命，皆自保存。即汨刀，自割股肉；持此肉与鹰，贸此鸽命。鹰言︰王为施主，今以身肉，代于鸽者，可称令足。王敕取称，两头施盘，挂钩中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处；股肉割尽，鸽身尚低。以至臂胁身肉都无。比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称槃。力不相接，失足堕地。闷绝无觉，良久乃稣。以勇猛力，自责其心。（中略）  尔时大王，作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。（中略）天帝复言︰王今此身，痛澈骨髓，宁有悔不？王曰︰弗也。我观汝身，甚大艰苦；自云无悔，以何表明。王乃誓言曰︰我从举心，迄至于此，无有少悔，如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体，即当平复。作此誓已，顷得如故。诸天世人，赞言希有，欢喜踊跃，不能自胜。佛告大众，往昔之时，尸毗王者，岂异人乎，我身是也。

尸迦罗越六方礼经（梵śīgalovāda-sūtra，巴Siṅgālovāda-sutta）
 尸迦罗越六方礼经（梵śīgalovāda-sūtra，巴Siṅgālovāda-sutta）  一卷。后汉·安世高译。又作《尸迦罗越六向拜经》、《罗越六向拜经》、《尸迦罗越六方拜经》、《尸迦罗六方礼经》、《六方礼经》。收在《大正藏》第一册。内容叙述王舍城中有一长者子尸迦罗越（善生），奉亡父遗命，每日早起向六方礼拜。佛告以礼拜方位无益，并示以正确的礼拜方法，即对父母、师长、妻妇、亲友、僮仆、沙门婆罗门等六种人，应生爱敬心。故应放弃纯粹的礼拜六种方位，而改为去敬爱上列这六种人。此外，并开示在家佛子应受持的伦理道德生活。因此，本经是了解佛陀对家族伦理的看法的重要资料之一。本经另有五种异译本，即︰  (1)西晋·竺法护译《大六向拜经》（阙）。  (2)西晋·支法度译《善生子经》（《大正藏》第一册）。  (3)东晋·瞿昙僧伽提婆译《善生经》（《中阿含经》卷三十二所出）。  (4)后秦·佛陀耶舍与竺佛念共译《善生经》（《长阿含经》卷十一所出）。  (5)译者不详的《尸迦罗越六向拜经》（阙）。  在现存的四种译本之中，以安世高译本为最晚出。

尼夜耶学派（梵Nyāyika、Nyāya，藏Rigs-pa）
 尼夜耶学派（梵Nyāyika、Nyāya，藏Rigs-pa）  印度六派哲学之一。又称那耶修摩派（ñāya-suma，或Nyāya-saumya）、若耶须摩派，译为正理学派或正理派。‘尼夜耶’除译为正理之外，也译为因论、因明、因明处。以《正理经》（Nyāya-sūtra，尼夜耶经）为根本圣典。相传该书作者足目（Akṣa-pāda，即Gautama）乃本派开祖。  佛陀在世时，因明之法未行于世，至《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）始称论理学性的研究为‘尼夜耶’或‘因之学’，称研究论理学者为‘论理家’（haituka）。《大毗婆沙论》卷一七六所出之因论（五论之一），即指此学派而言。西元一、二世纪顷，论理家提倡五支作法之论证。未几，数论、胜论及佛教亦均采用其说。后来此等论理家受到佛教、胜论的影响，形成一个唱导十六谛说的学派。此即正理派的起源。  十六谛乃《正理经》所详说者。由于后世的《广破经》（Vaidalya-sūtra）及其注释《广破论》（Vaidalya-prakaraṇa）曾评破十六谛说。此外，《回诤论》及提婆的《百论》中也曾论及十六谛。可知十六谛说在龙树以前早已成立。所谓十六谛为︰量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思择、决、论义、纷议、坏义、似因、难难、诤论、堕负。相传依此十六谛之真知可断无明，而次第解脱烦恼、业、生、苦等。并可得最上界云云。  依《成实论》卷二〈一切有无品〉云（大正32·256a）︰‘如陀罗骠等六事是优楼伽有，二十五谛是僧伽有，十六种义是那耶修摩有。’《瑜伽师地论》卷三十八云（大正30·500c）︰‘一切外论略有三种︰一者因论，二者声论，三者医方论。’由此可见西元四、五世纪时，一般佛徒皆以正理学派及数论、胜论等为外道的代表。此外，佛教也曾采用此派论理学的形式。弥勒及无著各于其所著书中曾详述因明论式。世亲且曾着《如实论》以解释《正理经》，并唱因之三相说以驳斥此派所论。此外，陈那更确立因之三相说，改五支作法为三支作法。其后《正理经》之论理说遂被称为古因明。  西元四、五世纪左右，本学派出筏磋衍那（Vātsyāyana）注解《正理经》。至六、七世纪时，邬阇多伽罗（Uddyotakara）出世，为筏磋衍那之注再加评释，并破斥世亲及陈那之说，且亦应用因之三相说，大力发扬教势。及至第十二世纪刚格沙（Gaṅgeśa）撰书解释《正理经》的四量。此被称为新正理（Navya-nyāya）派。  关于此派之所依经典《正理经》，已有中文译本。为沈剑英所译。收在沈氏《因明学研究》一书之附录中。  ◎附︰黄忏华《印度哲学史纲》第四章第三节（摘录）  尼夜耶哲学底终局目的，是由获得真智去离苦、得解脱。换句话说，就是从十六谛（就是十六句义）底真智，得解脱。  现世充满苦恼，这是因为有生底缘故。生底原因，由于业。作业，拿烦恼做基础。烦恼，拿无知做根柢。所以假如想离苦，就不可不灭无知。那个时候，因果底系列灭去，于是得无上境。所谓无上境，是说脱离一切世间底欲乐，没有世间出世间底执着，廓然大悟底状态。就是把无明烦恼业生苦底系列，看做人生进展底事实。要想离这个苦界，得最上解脱，不可不灭无明。那么，用甚么样的方法，能够脱离无明呢？正理派以为这个在获得真智。为获得真智，师友相会而论议。这里就是本派成功论理派底契机所在。本派因此把论究底题目，总括做十六句义，就是十六范畴。  ［参考资料］　《顺中论》卷上；《摄大乘论释》卷二；文轨《因明入正理论疏》；窥基《因明入正理论疏》卷一；《外道哲学》；梁漱溟《印度哲学概论》；中村元（等）编《佛教思想》第三册〈因果〉；宇井伯寿《印度哲学史》、《印度哲学研究》第一册；金仓圆照《インド哲学史》、《インド哲学の自我思想》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

尼寺
 尼寺  比丘尼所住之寺。又作比丘尼寺、尼庵。依佛典所载，佛陀的姨母摩诃波阇波提受戒得度后，佛陀为避免僧尼杂处，妨碍比丘众的风仪，乃令其别居一处。并嘱比丘应负教化之责。此当为尼寺的滥觞。《四分律》卷四十九云（大正22·928a）︰‘佛言听为比丘尼别作住处。’又，依《婆薮槃豆法师传》所载，阿输阇国起比丘尼寺、萨婆多部寺、大乘寺等三寺。可知印度甚早即有比丘尼寺的设立。  西晋·建兴（313～317）年中，净检尼与同志二十四人于洛阳城西建竹林寺。此为中国尼寺之始。日本方面，尼寺又称尼屋、尼家，以敏达天皇十二年（58 3）所造的樱井寺为始。圣武天皇天平十三年（741），又于诸国设国分尼寺。此外，内亲王、女王及公卿之女等所住持的尼寺，特称为比丘尼御所。  近世台湾佛教寺院，虽有专住比丘尼之尼寺，然亦颇多男女众共住之寺院。此等共住寺院，住持皆为男众。住持之下，有比丘及比丘尼弟子。至于住持是女性而收男性弟子者，则尚未之见。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷五十；《比丘尼传》卷一。

尼寺五山
 尼寺五山  略称尼五山。日本室町时代仿禅家五山之例，在京都、镰仓等地选出五所尼寺，称为尼寺五山。  (一)京都尼五山︰(1)景爱寺︰位于京都大宫五3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}，开山为无外如大尼。(2)瑞云山通玄寺︰开山为智泉尼（梦窗的弟子）。应仁乱后，与昙华庵合并，改称昙华院。(3)嵯峨檀林寺︰开山为檀林皇后。今改为天龙寺。(4)护念寺︰系护念于贞和元年（1345）所开创。(5)嵯峨慧林寺。  (二)镰仓尼五山︰(1)万年山太平寺︰开山者不详。清溪尼中兴之。(2)松冈山东庆总持禅寺︰略称东庆寺，俗称缘切寺、驱3815-14.GIF{image=3815-14.GIF}寺，开山为觉山志道尼。(3)国恩寺。(4)护法寺。(5)禅明寺。

尼师坛（梵niṣīdana niṣadana ，藏gdiṅ-ba、btiṅ-ba）
 尼师坛（梵niṣīdana niṣadana ，藏gdiṅ-ba、btiṅ-ba）  比丘六物之一。即坐卧时敷在地上、床上或卧具上的长方形布。乃坐具之梵语音译，又作尼师但那、尼师但娜、[宁*页]史娜曩。意译又作敷具、坐衣、随坐衣、衬卧衣，略称具。《五分律》卷九载，为护身、护衣、护僧之床褥，故制之。《十诵律》卷十八称，未敷尼师坛不得坐卧于大众之卧具上。  其颜色与三衣相同，可用青、黑、木兰三色。若以新布裁制，可作二层或三层。取旧布缝制者，可作四层。新作尼师坛时，须取旧者之坚好处缝贴在中央或四边。另依《根本萨婆多部律摄》卷六载，尼师但那之颜色，或青，或泥，或赤。  其大小亦因律典不同而有异，然以长为佛陀二■手、广一■手半为本制。依《摩诃僧祇律》卷二十四载，佛一■手等于二尺四寸。又若比丘之躯体大于常人，其所持用之尼师坛亦可增广。依《十诵律》卷十八、《摩诃僧祇律》卷二、《善见律毗婆沙》卷十六等所载，可增一■手。《四分律》卷十九称，可加半■手。  中古以来，南海诸僧以尼师坛为礼拜之用具，中国、日本皆承此风，道宣、义净诸师曾痛加斥责。如《南海寄归内法传》卷三载（大正54·221a）︰  ‘礼拜敷其坐具，五天所不见行。致敬起为三礼，四部罔窥其事。凡为礼者拜敷法式，如别章所陈。其坐具法，割截为之，必须复作，制令安叶。度量不暇详悉。其所须者，但拟眠卧之时护他毡席。若用他物，新故并须安替。如其己物，故则不须。勿令污染亏损信施。非为礼拜。南海诸僧，人持一布，长三五尺，叠若食巾，礼拜用替膝头，行时撘在肩上。西国苾刍来见，咸皆莞尔而笑也。’  然而，此制至今仍被沿用，而于礼佛或礼拜师长时敷用尼师坛。且有一定规制。玆略述如下︰  (1)捧具︰具竖折八层，再横折二次，从外边看有十六层，里边四层；平捧胸前，具口朝右，左右食、中指在上，余三指在具下。  (2)持具︰大姆指在具上，小指在具外，余三指在具中间，具一折，内稍短，具平贴脐上二寸许处。  (3)持具合掌︰用左手三指在具内挑着，右手五指在外并于左掌作合掌状。惟掌与身体成垂直，位于脐上二寸许。  (4)持具问讯︰先合掌，右手自外在左手下压衣及具问讯，抬起时，右手三指入具中，两手齐举具平眉，放下。  (5)随具一拜︰具不展开，先合掌，弯腰，以右手食中指夹具前上角，将具自右向左横放地上一折，同时跪下。以左手食、中指夹具左前角拜下。起时以右手食、中指夹具。如顶礼起立，左手三指插入合掌问讯。此多用在对人礼拜。  (6)问讯展具︰亦称展侍者具。展成四分之一。先合掌弯腰，左手三指稍翘起，右手自具里方中间插入，以姆、食指执具左边第二条边，左手姆、食指拿左边第三、四两条边，向左右拉开。平放地上，拜后起具，以右手中、食二指夹具前右角，收左手，以右手撑起随具带起。大众拜佛时多用此种展具。  (7)展半具︰左手稍覆掌，右手自里向外在具中间插入，执左边第三条边，左手拿第四条边（最外边）拉开放下，拜后起具，以右手中指自具中央部位钩起。  展半具用在一寺之主，或大法会主坛者拜佛，故多另由侍者展具。侍者捧具站左方，住持问讯上香时，侍者展具，以左手执具右边最内外二角，右手执折处拉开，成半具横状，铺下。  (8)展全具︰亦称展大具，右手中、食指夹具前角，左手抽出，仅以左无名指插入挑具，右手将具右边撩起，左右手分执两角拉开，铺下时同时脱鞋，踏具边，站在佛相右边先出右脚，左边先出左脚。拜后起具时，仍以右中指钩具前缘中央起。  (9)放一字具︰右中、食指夹具前角，左手自中部再一折，左右手姆、食指在具上，平放面前。起具时，以右姆、食指夹具右前角起。

尼拘律树（梵nyagrodha，巴nigrodha，藏nya-gro-dha）
 尼拘律树（梵nyagrodha，巴nigrodha，藏nya-gro-dha）  桑科植物。又称尼拘类树、尼拘屡树、尼拘卢陀树、尼拘陀树或诺瞿陀树。意译为无节、纵广、多根。学名Ficus indica。多产于印度、锡兰、缅甸等南亚地区。其形状类似榕树，树干端直高大，叶呈长椭圆形，叶端为尖形，枝叶繁茂，覆地广大。有下垂的气根，达地后复生根而向四周扩张生长。果实似无花果，大如拇指头，内含无数的小种子。材质坚硬耐老，多用于建筑物的支柱或各种器具的横木等。《慧琳音义》卷十五（大正54·402a）︰‘此树端直无节，圆满可爱，去地三丈余，方有枝叶，其子微细如柳花子。唐国无此树，言是柳树者，非也。’同书卷二十三又云（大正54·452a）︰‘其树叶如■叶，子似枇杷子，子下承蒂如■。然其种类耐老，于诸树木最能高大也。’  依《大智度论》卷八所载，佛以此树高大能覆荫五百车乘，而其种子小于芥子，比喻老女人以净信心供养佛，其因虽小，而能得大果报。此外，过去七佛中，第六迦叶佛以此树为道场树。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十三；《别译杂阿含经》卷八；《长阿含经》卷一〈大本经〉；《中阿含经》卷二十八〈瞿昙弥经〉；《增一阿含经》卷三十五；《罪福报应经》。

尼拘陀梵志（梵Nyagrodha，巴Nigrodha）
 尼拘陀梵志（梵Nyagrodha，巴Nigrodha）  受佛教化的梵志，后皈依为佛弟子。又称尼拘律陀梵志、尼俱陀梵志。‘尼拘陀’意译为无恚、不嗔。所谓‘梵志’，乃志求梵天法之人，为梵华并称之语。如《瑜伽论记》卷十九（上）云（大正42·732a）︰‘梵者，西国言。此翻为寂静，谓涅槃地。志是此方语，志求于梵，故云梵志。’印度对于一般在家之婆罗门，亦称梵志。如《法华文句记》卷九云（大正34·319b）︰‘在家事梵，名为梵志。’又，一切外道的出家者，亦名为梵志。《大智度论》卷五十六（大正25·461b）︰‘梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。’  依《长阿含经》卷八〈散陀那经〉所载，尼拘陀梵志初为在家事梵的外道，曾住于王舍城优昙婆罗林，与五百梵志聚于一处，高声阔论国事。上自战斗兵杖、国家议和，下至山海鱼虌之事，无不论及。时，有一居士路过此地，其名为散陀那（Sandhāna），系佛陀白衣弟子中之最优秀者。五百梵志见其到来，皆静默相对。此时尼拘陀对散陀那极口诽谤佛陀，批评佛陀弟子之独处修行，犹如盲牛吃草。当时，佛陀正在毗诃罗山七叶窟，以天耳闻及尼拘陀语。为度化彼等，特到该林，为五百梵志等解说裸形修行的卑陋与愚痴。告以祈求垢秽不净并非究竟之法，并将无为无垢之教传授彼等云云。  ［参考资料］　《中阿含经》卷二十六〈优昙婆逻经〉；《尼拘陀梵志经》。

尼揵子论师（梵nirgrantha，巴nigaṇṭha、nig-gantha，藏gcer-bu-pa）
 尼揵子论师（梵nirgrantha，巴nigaṇṭha、nig-gantha，藏gcer-bu-pa）  外道四执之一，外道十六宗之一，二十种外道之一。开祖为勒沙婆（ṛṣabha），中兴祖师为尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），后世称之为耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由于此一教派以修苦行及离世间之衣食束缚，期能远离烦恼（结）及三界之系缚，故又有离系、无系、不系、无结或无继等译名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中贬称之为无惭外道或裸形外道。又因此派谓现世所受之苦皆为宿作之因所引起，故又称宿作因论师或诸因宿作宗。  相传勒沙婆于中印度憍萨罗国创唱此派。传至二十三世巴湿伐那陀（Pavśvanātha）中断，经二五○年，毗舍离国有尼犍陀若提子者出，大成此派教义而为第二十四祖。此后，教势大盛。  尼犍陀若提子与释尊同时代，又同于中印度弘教，故两人之弟子常发生论难。如《杂阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大萨遮尼干子所说经》等所记，毗舍离国之萨遮尼犍子与佛弟子阿说示对论，后为佛所屈。尼犍陀若提子在世时，拥有众多教徒，据说其成道后第十四年，其女婿Jamāli违背师说，倡导异说，教团因而分裂。又依《长阿含》卷十二〈清净经〉、《中阿含》卷五十二〈周那经〉等所述，谓尼犍陀若提子灭后不久，众徒即分裂为二，互相争论不已。  孔雀王朝旃陀罗笈多（Candragupta）王（即西元前第三世纪初）时，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）为首的一群尼犍子教徒，由于荒年而迁移至南印度，修严苛的苦行。不久，返回中印度，与留在原地的教徒发生冲突，后来，又争论可否着白衣，开启分裂的端绪，至西元一世纪，产生对立之二派，一为白衣派（śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）为始祖；一为空衣派Digambara）以巴德拉巴夫为始祖。后来，由于佛教兴盛，其教势遂逐次衰微，仅行于西南印度间。及十一、二世纪，乘佛教衰微之际，与印度教融合，再振教势。至十五世纪时，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡复古说，并排斥崇拜偶像。  此派之学说，依《杂阿含经》卷二十一所载，谓宿命业依苦行而行，悉能吐出。又依身业不作，于未来世不起诸漏。因此，诸业永尽，业尽苦亦尽，遂究竟解脱。《方便心论》也载有此派学说，谓五智六障四浊皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃论》云（大正32·157c）︰‘外道尼揵子论师作如是说，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命无命等物。后时离散还没彼处，名为涅槃。’依《大般涅槃经》卷十九所载，尼乾陀若提子为诸弟子说如是言︰无施无善、无父无母、无今世后世、无阿罗汉、无修无道，一切众生经八万劫于生死轮回自然得脱。有罪无罪悉亦如是，如四大河。所谓辛头、恒河、博叉、私陀悉入大海，无有差别。一切众生亦复如是，得解脱时悉无差别。  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第四章（摘录）  尼干子的多元实在论  尼干子·若提子（离系亲子，NigaṇṭhaNatāputta）是耆那教的创立者，本名筏驮摩那，号称‘大雄’。关于他的宗教学说在《沙门果经》中说有‘四禁戒’（cātuyāma），即‘禁用一切水（谓其中有生命），制一切恶，离一切恶，达一切恶之制御’和‘三业’（身、口、意）等说教。但耆那教最早记述大雄说教的经典──《安伽》中提到了他的哲学观点，大雄宣称世界是由多种原素所构成的，这些原素可以大别为灵魂（命）与非灵魂（非命）两种。灵魂存在于地、水、火、风等无机物之中，也存在于动植物等有机物之中；非灵魂大别为物质和不定形物质两种，物质是由原子和原子的复合物组成，不定形物质则是由运动的条件（法）、静止的条件（非法）、空间、时间四种东西所组成的，这在哲学上明显地是一种多元论的实在论。大雄在修行实践上宣传业报轮回、灵魂解脱、非暴力和苦行主义等等。  ［参考资料］　《中阿含》卷五十五〈持斋经〉；02《杂阿含经》卷二十三、卷四十九；《百论》卷上；《十八空论》；《随相论》；《注维摩诘经》卷三；《玄应音义》卷六、卷十；《止观辅行传弘决》卷十之一。

尼泊尔佛教
 尼泊尔佛教  尼泊尔（Nepal）是位于中南亚的王国。古称尼波罗（Nepala）、尼婆罗、你波罗、捏尼辣、尼八剌。国土大部分在喜马拉雅山麓。古来有‘山国’之称，首都为加德满都（Kathmandu）。全国国境东西长约千里，南北宽约二百公里，呈带状地形。全国人口的百分之九十务农；种族繁多，以廓尔喀族为主。  尼泊尔的历史在近代之前几乎是由民间的传说及神话融合而成。最早的史实为基拉达王朝（西元前700？～西元100？）。四世纪起，受里查比王朝的统治（350～630年）。七世纪时改由印度血统的达库利王朝继承。1200年左右，政权为马拉王朝所夺。1475年时，分裂成四小王国。至1768年，廓尔喀族国王那拉延沙掘起，统一全国。此即今日尼泊尔王室的始祖。  尼泊尔的佛教信仰溯源极早，在基拉达王朝时代，释迦牟尼诞生于蓝毗尼（今尼泊尔南部的洛明达）。在释尊成道之后，相传曾率领弟子至此传播佛法，教化民众。西元前三世纪时，阿育王至蓝毗尼巡拜佛迹，建塔立柱，并将其女许配予当地王族的王子提婆波罗。此后至十三世纪中叶以前，该地一直盛行佛教中之说一切有部。并为佛教徒朝圣的中心。  尼泊尔本土佛教自八世纪以后即与印度教、民间信仰混合，成为密教形式的大乘佛教。至1768年廓尔喀族的那罗延那王统治尼泊尔之后，奉印度教为国教，制定迫害佛教的法律，佛教乃逐渐衰微。第二次世界大战后，尼泊尔王室改变专制制度，对佛教采取保护政策。上座部佛教由斯里兰卡传入。1944年，尼泊尔僧人达摩罗迦、甘露喜与释迦难陀在印度鹿野苑及加德满都的舍利伽寺创建佛教复兴会，专门从事南方上座部的宣传工作。并在加德满都新建南传形式的楞伽寺，翻译、出版巴利语佛经及研究著作。1954年，尼泊尔佛教代表团参加在缅甸召开的第六次佛教结集。1957年，第四届世界佛教徒联谊会于此召开。  目前佛教徒约占全国人口的6.1％（据1980年代初的统计），多集中于东北部及中部。东北山区的佛教徒则大部分信奉藏传佛教。佛教寺院大多分布于加德满都及派腾（Patan）等处。其中，以加德满都的苏瓦扬布拿（Swayambhunath）佛寺最著名。  ◎附︰高观如〈中尼佛教关系〉  据尼泊尔《苏瓦扬普史书》记载︰‘加德满都一带地区原来是一个巨大的那伽巴沙湖泊，湖内有龙王居住，后来文殊师利由摩诃支那（中国）来到此地，辟开了湖南边的山岭，将这一湖水泄干，并在此建立苏瓦扬普寺，因之称此地为尼泊尔。’这一传说显示了中尼两国传统的亲切友谊。  西元前565年，迦毗罗卫（在今尼泊尔南部提罗拉科特附近）的王子释迦牟尼出生在今天尼泊尔南部的洛明达（古称蓝毗尼），他出家成道后，在印度各地游行说法，吸收徒众，传播他的思想，于是形成为佛教。他的教法于西元一世纪前后传入中国，由于中国各族人民的广泛信仰，佛教在中国逐渐成为一个系统完备的宗教。这就是中尼佛教关系史上的最胜因缘。  由于佛教的因缘，我国历代僧人前往尼泊尔朝礼释迦牟尼圣迹的人很多，其中最早而最知名的是西元405年东晋·法显到达佛陀的家乡迦毗罗卫城和佛陀的出生地论民（洛明达）园，瞻礼遗迹。法显并将当时情形在他的名著《法显传》中加以纪录。法显以后十余年，中国名僧智猛也曾到迦毗罗卫朝访佛迹。  在法显往访迦毗罗卫的同时，一位迦毗罗卫籍的僧佛驮跋陀罗来到了中国。他是释迦族人，大约于406年左右到达长安弘传禅学，随后又经名僧慧远邀上庐山，译出有关禅教诸经，418年又到建业（今南京），在道场寺和法显共译出《摩诃僧祇律》四十卷，又和沙门法业、慧严等一百多人译出《大方广佛华严经》六十卷。此外，他在中国还译出《观佛三昧海经》、《文殊师利发愿经》等共十三部一二五卷，他的业绩深为中国佛教学人所追念。  嗣后，西元633年玄奘法师也朝礼过腊伐尼林（即洛明达）和迦毗罗卫城（即劫比罗伐葥羺瞗^。那时迦毗罗卫已经倾圮， 只剩宫殿故基葥籅i和石柱的遗迹。玄奘在此徘徊瞻礼，并在所著《大唐西域记》中详加记载，说加德满都地区宗教繁华，寺院林立，僧徒二千余人，大小二乘并皆研习；当时有名的鸯输伐摩王在位，崇信佛法（见该书卷六、卷七）。  其时尼泊尔国公主和唐文成公主都嫁与西藏松赞干布王为妃，这一段和好姻缘，更促进了中尼的友好关系，因而沟通了一条从长安经拉萨、加德满都到印度的交通路线（即当时所谓吐蕃·尼波罗道），不独唐朝使臣李义表、王玄策先后出使印度都经由此道，即唐代僧人玄照、道希、玄太、玄烙、道方、末底僧诃、玄会等往返印度，也都先后到过尼泊尔国。又玄照从印度返唐，路次尼泊尔国时，国王还遣人护送他到吐蕃，探望文成公主后回到洛阳。此后，在西元764年中国僧人悟空也访问了尼泊尔国，瞻礼了释迦牟尼的降生地迦毗罗卫城。964年中国沙门继业等三百人由宋太祖派遣赴印度求法，归途也道经尼泊尔国。  由于尼泊尔和中国西藏地区紧邻，因之彼此之间在佛教关系上也很密切。中国藏文佛经有一部分是由尼泊尔古代的译师们所传译的。西藏寺院的古建筑以及梵式的、尼式的造像等佛教文化遗迹，也有许多出自尼泊尔的艺匠之手。  元世祖中统元年（1260），曾向尼泊尔邀请艺匠八十人到达西藏地区，为帝师帕思巴建黄金塔，其中有一位名匠阿尼哥，礼帕思巴为师，同至北京。阿尼哥曾一度为僧。由于他画塑铸金的技术都很高明，元朝特设梵像提举司，请他主持，令专管铸像、绘像、土木雕塑等项工艺。当时中国两京寺观之像，多出于阿尼哥之手（《元史》卷二○三）。现存的北京妙应寺白塔，据《阿尼哥神道碑》记载，也是阿尼哥所设计建筑的。  明太祖洪武十七年（1384）曾经派遣沙门智光为国使，携带国书彩币到尼泊尔通好；尼泊尔王马达纳罗摩也遣使来中国，致送金塔、佛经、名马、方物。明成祖时，智光法师第二次奉派出使尼泊尔国，同时尼泊尔也遣使来报。从此以后，两国使臣报聘不绝。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷六、卷七；《东南亚佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{83}）；渡边海旭《欧美の佛教》；D. Wright《History of Nepal》；Sylvain Lévi《Le Népal》；V. A. Smīth《Early History of India》；《Encyclopaedia of Riligion andEthics》。

尼耶那第洛卡（Nyāṇatiloka、ñāṇātiloka；1878～1957）
 尼耶那第洛卡（Nyāṇatiloka、ñāṇātiloka；1878～1957）  德国佛教学者。原名Anton Walter Florus Gueth，生于威斯巴登市。初专修音乐，后接触佛教，深感兴趣，遂经土耳其、埃及等地而至缅甸，并于当地出家受戒，成为德国第一位比丘。出家后，严守南方佛教戒律，致力于弘扬佛法。1920年五月，自锡兰至日本，寄居于东京西光寺，执教于大正大学。后示寂于锡兰，享年七十九。  师对巴利语有极深的造诣。长期在锡兰研究佛教，深受锡兰佛教信徒的敬爱。此外，师曾创办若干学术及修行的研究中心。弟子颇多，有德、英、法、美、荷兰、意大利等国人士。著有《巴利语法》、《巴利文选》、《巴利语辞典》等书。此外，又将《清净道论》、《弥兰王所问经》、《人施设论》等译成德文出版。

尼萨耆波逸提（梵naiḥsargika-prayaścittika，巴nissaggiya-pacittiya）
 尼萨耆波逸提（梵naiḥsargika-prayaścittika，巴nissaggiya-pacittiya）  戒律学用语。为比丘、比丘尼应受持之具足戒中的一类。属僧戒八段中的第四段。译作舍堕，也称三十舍堕。音译又作尼萨耆波夜提、尼萨耆波罗逸尼柯、泥萨只波逸底迦。  ‘尼萨耆’译为舍或尽舍，‘波逸提’译为堕。此戒系警戒因贪心而集贮无用的物品，因而助长生死之业，堕于三涂。为警惕出家众，故设此戒。‘舍堕’意为若舍此等财体、贪心、罪业，则不堕三涂。据法砺《四分律疏》卷四（本）所说，舍有三种︰(一)舍财物，(二)舍相续贪心，(三)舍罪。定宾在《四分比丘戒本疏》卷下说︰尼萨耆此翻尽舍，波逸提此翻堕，谓若犯此罪，牵堕三恶，此就总名故称堕。若犯此堕，要先舍财，后忏堕罪，故云舍堕。虽说有三十戒，细分则有三十二戒。即雨浴衣（第二十七戒）系二戒合制。急施衣（第二十八戒）亦然。  依《四分律》所载，比丘戒三十舍堕之戒相如次︰(1)长衣戒，(2)离衣戒，(3)月望衣戒，(4)求亲尼衣戒，(5)浣故衣戒，(6)乞衣戒，(7)过分芋赐戒，(8)劝增衣价戒，(9)劝二家增价戒，(10)忽切索衣戒，(11)蚕绵袈裟戒，(12)黑毛卧具戒，(13)白毛三衣戒，(14)六年三衣戒，(15)不贴坐具戒，(16)持羊毛戒，(17)浣染毛戒，(18)畜钱宝戒，(19)贸宝戒，(20)贩卖戒，(21)长钵戒，(22)乞钵戒，(23)乞缕戒，(24)劝织戒，(25)夺衣戒，(26)长药戒，(27)雨浴戒，(28)急施衣戒，(29)兰若离衣戒，(30)回僧物戒。  《四分律》中的比丘尼‘尼萨耆波逸提’，也是三十戒。其中有十八戒与比丘戒相同，其余十二戒则有异。而《有部毗奈耶》则有三十三戒。其中有二十戒与比丘戒相同，其他之十三戒则有异。  若犯此舍堕，应在戒律所订的若干位清净僧众面前，先忏舍财体，物归原主。其后忏舍贪心，最后忏悔其罪。若不如此，终堕众合地狱。  ◎附︰续明《戒学述要》下篇（摘录）  三十尼萨耆波逸提︰尼萨耆，此云舍；波逸提，此云堕。又云︰尼，此云尽；萨耆，此云舍。谓所犯财物，尽应舍与僧。既舍物已，余有堕罪，应对他清净比丘行忏悔法。三十舍堕，与后九十单堕罪同，唯有物可舍为异。犯财当舍。舍具三义︰一者舍财，此为犯罪之缘，财不舍则忏法不成。二者舍心，此是起犯之因，心不舍则因流不绝。三者舍罪，所犯堕罪，为感生死之业因，罪不舍则污行不捐。于三舍中，若缺其一，即不清净。若更得财物，即获其罪，以为前犯所染污故。《萨婆多论》云︰‘衣已舍，罪已悔过，求衣心不断，若当日，乃至一月，得本异财，尽犯舍堕。由心次续不断，即得衣日得罪，不须经日。若即日舍衣，悔过，心断，后日更生求衣心，不犯。以中间心断故。若衣已舍，求心已断，罪未悔过，正使多日得本异财，当舍，作突吉罗忏。’故须具足三舍，方云清净。此后，若还本财，事同新得，或受持，或如法说净，得蓄。三十舍堕中，除二宝不得对受大戒人舍，其野蚕绵卧具，应须斩坏永弃，所余尽应于僧中舍。经云︰犯波逸提，如夜摩天寿二千岁（人间二百年为彼天一昼夜），堕（众合）泥犁中，于人间数一万四千四百万年。

尼连禅河（梵Nairañjaṅā，巴Nerañjarā、Nirañjarā，藏Nai-ran dsa-na）
 尼连禅河（梵Nairañjaṅā，巴Nerañjarā、Nirañjarā，藏Nai-ran dsa-na）  恒河支流。位于中印度摩揭陀国伽耶城之东，相当于今比哈州的Phalgu河。又称尼连禅那河、尼连然河、尼连河、尼连禅江、尼连江水、尼连水。意译为不乐着河。其沿岸多圣迹。《方广大庄严经》卷七〈苦行品〉云（大正3·580c）︰‘菩萨出伽耶山已，次第巡行至优楼频螺池侧东面，而视见尼连河，其水清冷湍洄皎洁，涯岸平正林木扶疏，种种花果鲜荣可爱，河边村邑处处丰饶，栋宇相接，人民殷盛。’  依《过去现在因果经》卷三、卷四所载，释尊出家后，于尼连禅河侧静坐思惟，修苦行六年。后舍苦行，从座起，入河沐浴，身体羸弱不能出。时，得天神相助而出，复接受牧牛女难陀波罗的乳糜供养。不久，至毕波罗树（即菩提树）下成道。此外，《大唐西域记》卷八、卷九〈摩揭陀国〉记此河河岸有伽耶山、菩提树、苦行林、正觉山等。  该河发源于孟加拉（Bengal）哈札里巴（Hazaribagh）地方的西美利亚（Simeria），北流至佛陀伽耶（Buddha Gaya）的北方，与莫罕那河（Mohana）相会，后流至巴特拿（Patna）的东方而注入恒河。  ［参考资料］　《长阿含经》卷四〈游行经〉；《中阿含经》卷二十三〈水净梵志经〉；《杂阿含经》卷三十九；《太子瑞应本起经》卷下；《修行本起经》卷下。

尼陀那（梵nidāna，巴nidāna，藏gloṅ bshi）
 尼陀那（梵nidāna，巴nidāna，藏gloṅ bshi）  十二部经之一。意译为因缘、缘起，乃原由、起源之义。即经典中，说明佛陀说法及制律缘由的部分。《大毗婆沙论》卷一二六云（大正27·660a）︰‘因缘云何？谓诸经中遇诸因缘而有所说，如义品等种种因缘，如毗奈耶]作如是说，由善财子等最初犯罪，是故世尊集苾刍僧制立学处。’又，《瑜伽师地论》卷八十一（大正30·753a）︰  ‘缘起者，谓有请而说，如经言世尊一时依黑鹿子为诸苾刍宣说法要；又依别解脱因起之道，毗奈耶摄所有言说；又于是处说如是言。世尊依如是如是因缘，依如是如是事，说如是如是语。’  《大乘法苑义林章》卷二对于上述引文，以三义解释尼陀那，即︰(1)因请而说；(2)因犯制戒；(3)因事说法。此外，《大集法门经》卷上、《法华经》卷一〈方便品〉与《十住毗婆沙论》卷九〈念佛品〉等谓尼陀那为九部教之一。  ［参考资料］　《大智度论》卷三十三；《瑜伽师地论》卷二十五；《显扬圣教论》卷六；《顺正理论》卷四十四；印顺《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》。

尽智（梵kṣaya-jñāna，巴khaya-ñāṇa，藏zad-pa śes-pa）
 尽智（梵kṣaya-jñāna，巴khaya-ñāṇa，藏zad-pa śes-pa）  指烦恼之染污全部除尽而得之智慧。即由于完全证知四谛之理而得之智慧。亦即于无学位遍知我已知苦、断集、证灭、修道，而与漏尽之证得俱生的无漏智。为二智之一、十智之一。《集异门足论》卷三云（大正26·376a）︰  ‘尽智云何？答︰谓如实知我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道。此所从生智、见、明、觉、解、慧、光、观，是名尽智。（中略）复次若如实知已尽欲漏、有漏、无明漏，是名尽智。（中略）复次若如实知已尽一切结缚、随眠、随烦恼、缠，是名尽智。’  此中，智、见、明、觉等，皆系慧之异名。《俱舍论光记》卷二十六亦云（大正41·386a）︰‘智谓决断，或谓重知。见谓推求，或谓现照。明谓照明，觉谓觉悟，解谓达解，慧谓简择，光谓慧光，观谓观察。智等八种并慧异名。’  然就无漏智是否能知解‘我已知苦’等事，则有异说，《俱舍论》卷二十六云（大正29·135a）︰  ‘如何无漏智？可作如是知。迦湿弥罗诸论师说，从二智出后得智中，作如是知，故无有失。此后得二智别故，表前观中二智差别。有说，无漏智亦作如是知。’  《顺正理论》卷七十三云（大正29·738a）︰  ‘由本意乐二智转时，力能引起如是解智。非于无漏二智转时，作如是解无分别故。谓出二智后得智中，方作如是二类分别。此二分别二智后生，是尽无生力所引故。此二俗智是彼士用果，故举二果表二智差别。’  关于此智与无生智之差别，《大毗婆沙论》卷一０二举出多种说法。其文云（大正27·527c）︰  ‘且名即差别，谓此名尽智，此名无生智。复次因是尽智，果是无生智。复次已作是尽智，因长养是无生智。复次未得而得，或已得而得是尽智，惟未得而得是无生智。复次或解脱道或胜进道摄是尽智，惟胜尽道摄是无生智。复次依之建立五阿罗汉是尽智，依之建立一阿罗汉是无生智。复次通利钝根者得是尽智，唯利根者得是无生智。’  ［参考资料］　《品类足论》卷一；《发智论》卷七；《大毗婆沙论》卷二十九；《阿毗昙心论》卷二、卷三；《杂阿毗昙心论》卷六；《顺正理论》卷七十四；《阿毗达磨藏显宗论》卷三十五；《法界次第初门》卷中。

居士传
 居士传  五十六卷。清·彭际清编。收于《卍续藏》第一四九册。收集从后汉到清·康熙间在家奉佛的人士（限于男性）三一二人的传记，编成列传体裁的专传或合传五十五篇，乃是记载历代居士事迹比较完备的一部书。此书的编辑，是因为过去专载佛门人文事迹的书，像《弘明集》、《广弘明集》、《佛法金汤》、《金汤征文录》、《法喜志》等，以及兼带记载居士事迹的书，像《佛祖统纪》、《佛祖通载》、《传灯录》、《续传灯录》、《五灯会元》、《东林传》、《往生传》等所录各人言行，编者认为不是失之太繁，便是失之太略，总觉得不恰当。还有像《居士分灯录》、《先觉宗乘》、《居士禅灯录》等书，只是宣扬禅宗，对于其他法门也不齐全。所以编者节取了上说各书内容的若干部分，另外又引用了史、传、诸家文集、诸经序录、百家杂说，编成列传，详述各人学道的经历，不局限于一家之言，一宗一派的范围。  本书从乾隆三十五年（1770）开始编撰，至四十年（1775）完成。  本书编列的特点，表现于三方面︰  (1)关于人物，编者认为宗门中冒滥的很多，像夏竦、吕惠卿、章惇这些人原不足道，就是白居易、苏轼对于佛教也是别有所长，而和宗门无关。并指出各书所载一些禅机因缘，并无可取。至于韩愈、李翱、周敦颐、欧阳修等，明明都是护儒辟佛的，不能拿偶然随喜佛法的一件事就来牵强附会，替佛教装门面，所以采择从严。  (2)关于言论，编者认为护法的文章，要从‘真知灼见’自然流露出来的才可取，无贵乎词藻华丽。所以像王巾的〈头陀寺碑〉、王勃的〈释迦成道记〉、柳宗元的诸沙门碑铭，只有文章而没有行解相应的都从割爱。  (3)关于行事，编者从儒家伦理的观点，认为学佛的基础在五戒，五戒就是儒家五常的体现，不能实行五常，就谈不到五戒。认为南北朝中的不明忠义的人，如魏收、范晔、沈约、江总等，不应视为佛教居士，所以一概削除。  本书内容，卷首是汪缙写的序文，尾卷（卷五十六）载罗有高写的〈知归子传〉，即是编者本人的传，汪和罗是协助编者编集本传的人。本文五十五卷，每卷收列传一篇，传末均系有编者的赞，有些还附有汪缙、罗有高的按语。列传从后汉的牟融、安玄等开始，迄于清·康熙时的周梦颜，共三一二人。其先后编次大致依时代顺序，但也有以人物的性质相同，汇为合传，以致在时代上不能和前后各传相连贯。其内容大概，卷一、卷二，十二人，时代为后汉、三国、两晋。卷三至卷十一，四十六人，时代为两晋、南北朝、隋、唐。卷十二，十二人，时代为南北朝、唐、宋、明。卷十三至卷十九，二十六人，时代为唐。卷二十至卷三十四，八十三人，时代为宋、元。卷三十五、卷三十六，十人，时代为金、元。卷三十七至卷五十二，一一三人，时代为明。卷五十三至卷五十五，十人，时代为明、清。  本书因对以上人物评价的差别，列传体裁分为三类，即专传、合传及附传。计列于专传的十七人，列于合传的二一九人，列于附传的七十六人。  专传是专就一人作列传一篇。编者认为（卍续149·792上）︰‘庞居士（蕴）之于宗，李长者（通玄）之于教，刘遗民（程文）之于净土。’造诣很深，所以各撰专传，用以表示尊崇。此外立专传的有︰南齐竟陵文宣王（萧子良）、傅大士（傅翕），梁昭明太子（萧统）、李纲、赵贞吉、张九成、王日休、袁黄等。  合传是合两人以上为一传。一篇合传内大都是行事性质相类似，而无专传必要的人。合传略有六类︰  (1)传一的牟融、安玄等宏法扶戒、导信化疑，同为佛教初传中国时的 启蒙人物。  (2)传三的张野、王乔之等同为庐山白莲社中的著名居士；传二十四的钟离瑾等都持名念佛勤修净土。  (3)传十八的王敬初等同沐曹溪之风，究心禅道；传二十的杨大亿和李遵勖同得临济的机用，不舍尘劳，顿明心性。  (4)传十三的梁肃受教于湛然，裴休得法于宗密，都是能各宏其教的士大夫（以上三类是净土、宗、教三类人物）。  (5)传十二的江■等都能以佛法来行孝道；传三十的宗泽和张浚都于佛法有得，能抗拒异族的侵凌。  (6)传十九的王维、柳宗元、白居易，传二十六的苏轼、黄庭坚、晁补之，都是游心于佛海的文学家。  附传是附叙于他人传中，这些大概是有师友、父子、兄弟等关系，连类而叙及的。例如支谶和支亮附于支恭明传中，戴逵附于谢敷传中，李端愿附在李遵勖传中，赵蒙吉附于赵贞吉传中等。  本书乃采辑各种史料而成，对于原文大都有些删改，在各传文篇末或一段后都注明资料出处，便于复勘原书。至于史料有讹误处，常有校正。例如︰  (1)卷一〈阙公则传〉后附注出于《大唐内典录》、《念佛宝王三昧论》，并指出他书误引公则为东林社中人，今据二书改正。  (2)卷四〈刘谦之传〉后注，指出澄观《疏钞》以谦之为北齐人，又谓感第三王子焚身供养文殊事因而发心，但按北齐无太和年号，且魏齐诸王子在史书列传里，也无焚身之事，今据《内典录》削去。  (3)卷十二〈李观传〉后注，指出此处李观和《唐书》所载字元宾者先后相悬，而《法喜志》、《金汤录》错为一人。  (4)卷十三〈裴休传〉后注，指出《清凉通传》载河东节度使李诜使五台还，裴休和他论佛法，其言甚辩。但诜使五台是贞元十一年事，其时裴休年才数岁，何由与诜问答？明明是后人附会，所以削去。这些都足见编者对于资料的处理审慎和核实。  编者虽专信净土，但本书则遍载教、禅、净三方面的人物。从本书可以见到各时代居士信仰的趋向以及前后的变化，所以它在佛教史上是有参考价值的。又本书只载男性人物，其在家女子著名的信佛者的传记，编者另撰有《善女人传》一卷。（李安）  ［参考资料］　陈士强〈居士传采微〉（摘录自《法音》杂志第五十一期）。

居士佛教运动
 居士佛教运动  中国佛教史上之以居士为主体的一种佛教革新运动，特别是指我国明末以至民初，近世佛教的状况。所谓居士，在我国佛教界，意指在家佛教徒。但一般不信佛教的士大夫也常以居士自称。明·陶宗仪《辍耕录》即说，今人以居士自号者甚多，考之六经，惟《礼记》〈玉藻篇〉有云，居士锦带，注谓道艺之处士。又，钱谦益《初学集》卷六十三〈傅新德神道碑〉说︰‘内閟心宗、外修儒行。’显示近世的儒家具有居士的特性。由顾炎武《日知录》卷十三所说︰‘南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙。’则可知近世士大夫学佛的倾向。盖当时的居士均不单以处士自称，大都深究佛理，自严戒行。  明末的佛教可以云栖袾宏（1535～1615）紫柏真可（1542～1603）、憨山德清（1564～1623）、灵峰智旭（1599～1655）等为代表，而这些人都是主张诸宗融合、儒佛道三教一致之说。此外，儒家因受王阳明一派哲学的影响，关心佛教、道教者渐多。又因传统出家教团倾向固定化、形式化，致使佛教的重心移到居士的手中。而真可、道开等人所倡印的方册大藏经的出版，更帮助了一般士大夫从事佛典研究。又，心泰《佛法金汤篇》、朱时恩《佛祖纲目》与《居士分灯录》、瞿汝稷《指月录》、夏树芳《名公法喜志》等一系列的居士著作更加强了此一倾向。加上明末遗臣不屑仕宦于清朝者，或出家为僧，或作处士归依佛教者为数极多，这也是导致近世居士佛教盛行的原因之一。  钱牧斋（1582～1664）是明末清初居士佛教的重要人物之一，字受之，名谦益，号聚沙居士；江苏常熟人。初为东林党人，专事批判政府，明亡后仕宦于清朝，任礼部右侍郎，从事《明史》的编集。其心境的转变主要源于政权的转移，尝自述‘余老归空门’。至于对佛教的关心，主要是受父亲钱世扬的影响。牧斋青年期即亲近佛典，十八岁通读《首楞严经》；并与当时代表性的居士瞿汝稷、王弱生、董元宰、袁小修、赵凡夫、朱白民、黄子羽、姚孟长等交往。  又，钱牧斋对佛教的虔诚与热衷，主要是受前记四高僧的导引，就中，又以憨山德清、紫柏真可为最。其在《有学集》二十一〈憨山大师梦游集序〉中即谓︰‘大师与紫柏尊者，皆以英雄不世出之资，绝狮弦之响而当候，舍身而为法，为一车之两轮。紫柏之文雄健斩截；大师之文，纡徐悲惋，其为昏途之炬火则一。’又谓︰‘昔人叹曰中峰之辍席不知道隐何方？又言楚石、季潭后，拈花一枝几熄。由今观之，不归紫柏、憨山，归谁乎？’俨然以承嗣憨山、真可遗法之第一人自任。其晚年的《楞严经疏解蒙钞》即自署（卍续21·729上）‘海印弟子蒙叟钱谦益钞’（海印是指憨山）。他在佛教方面的著述，除上记外，尚有《般若心经略疏小钞》二卷、《紫柏尊者别集》四卷，而《初学集》、《有学集》两文集及《列朝诗集》的闰集中也辑录许多方外的作品。但钱牧斋死后百年，清乾隆帝不仅查禁他的书，并将他的名字从清朝的历史中抹煞，因此，虽身为清朝居士佛教的开创者，却无法获得正确的评价。  清初至中期，继牧斋之后的居士极多，但一般都以严仲悫、宋世隆、毕紫岚、周安士、彭际清等为代表。严仲悫，名大参，自号■轹道人，生于嘉兴。幼学于憨山、闻谷、天隐，后嗣法费隐通容。尝校勘《赵州录》；于《普明牧牛图颂》的序文自署‘临济正宗三十二世’。宋世隆（？～1702），号文森，江苏长洲人，通《华严经》、《金刚经》，嗣法天竺珍禅师。又，毕紫岚（？～1708），安徽歙县人，名奇，号懒庵。入杭州僧院实践佛制，参马首山之醒愚，晚住苏州支硎山德云庵。著有《别传录》八卷。周安士，昆山诸生，名梦颜，别称思仁。博通经藏，一生严持戒行。彭际清（1740～1796），《居士传》及《善女人传》等之编者，为清朝居士佛教的代表人物。而与他同属振兴居士佛教的重要人物，还有罗有高（1734～1796）及王缙（1725～1792）二人。  清朝中期以后的居士，以公羊学派的人最重要。他们破斥王学的空虚，自东汉的古学上朔实践性的西汉今学，主张实事求是。主要代表人物始于常州的庄存与，经刘逢禄、龑自珍、魏源等，至属于其末流的康有为、梁启超、谭嗣同等，不但指导国民革命，对中国的近代化给与很大的影响，更对佛教寄予很大的关心，特别是为佛典考证学的研究拓展出新方法。就中，龑自珍（1793～1842），浙江仁县人，字尔玉，或瑟人，后改称巩祚，别号定庵。虽属公羊学者，著述颇多，但私淑于彭际清而亲近佛教，尝通读大藏经，更依实际的考证批判汉译经典的本文，成绩颇丰，凡此均收于《定庵别集》中。  魏源（1794～1856），湖南邵阳人，字默深，号承贯居士。早年为公羊学者，以经世之名传于世，晚年归依佛教，特崇净土信仰。其在《净土四经》总叙中曾说︰‘大哉！西方圣人之教得东方圣人而表章也。夫王道经世，佛道出世。滞迹者见而为异，圆机者见而为同。（中略）而出世之道又有宗、教、律、净之异。其内重己灵，专修圆顿者为宗教。外慕诸圣，以心力感佛力者为净土。又外慕诸圣，内重己灵者，此则宗、净合修，进道尤速。律则宗、教、净之基址，而非其究竟。’由此可知他信仰的依归，同时也可以了解清朝居士佛教的趋势──主张三教一致、诸宗融合。至于谭嗣同（1865～1897），其所主张的‘仁学’受华严及法相教学的影响极大，尝言‘佛教最大，孔教次大，耶教小’。  清末，北方有白莲教之乱，南方有太平天国之乱，致使佛教显著地衰颓。其后，致力于复兴佛教护法运动的，有郑学川、杨仁山二居士。郑学川（1826～1880），字书海，江苏省扬州江都人。始修儒学，后从学于红螺山瑞安。通佛典，信净土。尝发愿再版因太平天国之乱而散逸的佛典，后出家号妙空，自称刻经僧。旋于扬州砖桥创接引禅院，作刻经所之本部，接着于苏州、常熟、浙江、如皋等设刻经流通所，出版近三千卷的经典。著述极多，收于《楼阁丛书》中。  杨仁山（1836～1911），名文会，安徽省池州石埭县人。幼遭逢战乱，中年读《大乘起信论》而归依佛教。尝与真定王梅叔、邵阳魏刚己、阳湖赵惠甫、武进刘开生、岭南张浦斋、长沙曹镜初等居士交往，穷究佛教的根源。同治五年（1866），参加郑学川的刻经事业，后创设金陵刻经所，一生致力于佛典的出版。光绪三年（1877），奉朝廷之命与曾惠敏共赴欧洲，研究西洋人文科学。并于此时认识日本佛教学者南条文雄、笠原研寿等，了解梵语研究的必要。随而中日共同发愿刊行佛书，誓不与政界交涉，埋头于刻经事业，更于各地创设内学院或佛学研究会，致力于护法。这些对于革命后民国初期居士佛教的发展具有很大影响。  有清一代以居士自称而有所作为者极多，除上述几位外，王耕心、王起隆、徐昌治、仲之屏、王锡琯、龑概、孙念劬、俞樾、存吾阐、徐槐廷、谢承谟、郑澄德、郑澄源、陈熙愿、周克复、俞行敏、程兆鸾、郑韦庵、张文嘉、张文宪、钱伊庵、周本仁、高承埏等亦颇为人知，续藏经中均收有他们的文章。至于民国时代，继郑、杨二居士之后而著称的，则有李翊灼、桂念祖、欧阳渐、蒯寿枢、孙毓筠、张世畸、陈方格、濮一乘、黎养正、邱之恒、沉子培、陈三立、樊云门、熊秉三、李梅庵等人。  民国以后，以欧阳渐为首的南京·支那内学院，是居士研佛之重镇。其门下有吕澄、王恩洋、黄忏华、景昌极等人，皆为学殖甚优的佛门居士。此外，在北京由韩清净所主持的三时学会，也是北方中国居士研佛的重要据点。这两大居士团体，对民初三十年间的中国佛学与佛教，有相当程度的影响。  1949年以后的台湾，居士在佛教的推展过程中，也具有重要地位。李添春、李世杰、王进瑞、杨白衣等人是台湾本地出身的著名居士；屈映光、李炳南、吴润江、刘锐之、张曼涛等人则是自外省来台弘化的著名居士。他们的努力对台湾佛教的发展，有一定的推动作用。  ◎附︰蓝吉富〈大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉（摘录自《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》）  在家佛教徒在大乘佛典中的理想角色，可以用《华严经》〈十回向品〉中的这段话来代表︰‘菩萨摩诃萨在家宅中，与妻子俱，未曾暂舍菩提之心，正念思惟萨婆若境，自度度彼，令得究竟。（中略）诸有所作，心常回向萨婆若道，系念思维，无时舍离。为欲饶益一切众生，安住菩提无量大愿，摄取无数广大善根。（中略）心不恋乐一切世间，亦不染着所行之行。’  关于在家菩萨的实践法门，在大乘经典中描述最多的，大概就是布施波罗蜜了。《华严经》〈十回向品〉整品所不断叙述的，也不外乎此。甚至于可以说布施就是大乘经典中对在家菩萨最常叮咛、最为反覆提倡的法门。依据般若智所展开的无相布施，是一切在家菩萨在实践菩萨道时的行为核心，其他一切德目可说是环绕在‘布施’周围而展现的。  依据原始及小乘佛典所强调的，在家众主要的布施对象是出家人，所布施的主要内容是财物（财施），而出家人则布施给在家众以佛法（法施）。但是，到大乘佛教时代，在家众的布施对象扩大了，范围及于一切众生，并且以众生为主而不是以出家人为主。除了财物布施之外，如前一节所述，在家众也可以实行法布施，也可以收徒弘法。可见在家众在大乘时代的角色功能是扩大了，这种情形是小乘时代的在家佛徒所难以想像的。  由于大乘佛典内容颇富寓言性、象征性，因此我们对于经典中所载的在家佛徒的数量及行事内容，无法据以统计出一定的数据。但是，如果将所载内容视为具有象征意义的暗示，则我们可以从而归纳出有关在家佛徒在印度社会中之角色功能的几点看法︰  (1)由在家人所主持的菩萨道实践团体，可能分散在印度各处，而不相统属。这些团体的共同行为准则是六波罗蜜，尤其是特别强调其中的‘布施’。这从《华严经》〈十回向品〉及〈入法界品〉中可以窥见端倪。  (2)这些团体大小不一，主持人的身份、职业也形形色色。大多由一位有摄受力的明星型人物为中心，而环绕一群信众。有关这一点，可以从《华严经》〈入法界品〉看出来。对于这类在家弘法团体，经典中也颇有持肯定、赞赏态度的，在《郁迦罗越问菩萨行经》中，释尊即曾如此地赞扬郁迦长者︰‘佛言︰阿难！是郁迦长者，虽住居家地常有等心。于是贤劫所度人民甚多，胜余出家菩萨百千人教授。所以者何？阿难，虽有出家菩萨百千人，其德之智不及郁迦长者。’  (3)由于在家菩萨的主要行为德目是布施，尤其是财物布施，因此，这些团体的主持人中，有钱的富贵人家为数不少。《维摩诘经》中的维摩诘，《郁迦罗越问菩萨行经》中的郁迦长者，《大集经》中的贤护菩萨，以及《华严经》〈入法界品〉中的慈行童女、具足、优婆夷、明智居士……等，都是其中显例。  (4)由于菩萨道的实践，重视行为动机（慈悲利生）更甚于形式，因此，其救度众生的方式是灵活而不拘常格的。《法华经》中的妙音菩萨与观世音菩萨都强调可以现种种不同的变化身去救度众生。《法华经》卷七︰  (1)‘（妙音）菩萨现种种身，处处为众生说是（法华）经典。（中略）或现长者身，或现居士身，或现宰官身，（中略）应以菩萨形得度者，即现菩萨形而为说法……。’（〈妙音菩萨品〉）  (2)‘应以居士身得度者，（观世音菩萨）即现居士身而为说法。’（〈普门品〉）  这两段经文的原意，虽然只是在彰显两位菩萨弘法度生的方便善巧，但是对佛教徒而言，这种方便善巧与不必为出家形式所限的风格，也可能成为一种典范。对于一般凡夫菩萨所可能给予的暗示作用，也是可以想见的。这种风格应该也可以视为大乘佛法的一项特质吧！  (5)在家佛徒在行菩萨道时，虽然身处世俗家庭，但对世俗的欲乐绝不能染着，对于世俗的一切价值要有真实的厌离感。关于这一点，除了前引的《华严经》〈十回向品〉之外，在《大宝积经》〈郁伽长者会〉也有详细的说明。  (6)在论及出家众与在家众的关系时，一般大乘经典都认为在家众应该尊敬出家众。尊敬的对象不只是实践菩萨道的出家菩萨，而且也包含声闻比丘，甚至于也包含破戒的出家人。  ［参考资料］　陈垣《清初僧诤记》；蓝吉富〈现代中国佛教的反传统倾向〉（《二十世纪的中日佛教》第一章）；牧田谛亮《中国近世佛教史研究》；秃氏祐祥《居士佛教について》；小川贯一《居士佛教の近世的发展》；吉川幸次郎《居士として钱牧斋》。

居士分灯灯
 居士分灯灯  二卷。明·朱时恩辑。崇祯五年（1632）序刊。收在《卍续藏》第一四七册。朱氏鉴于一般传灯录都偏重祖师的记传语要，对于分灯助化的在家居士颇多疏略，因此辑录维摩居士、傅大士、庞居士等七十二人（附三十八人）的传略、语要，添加赞语而作成此书。  本书内容，大略如次︰  (1)卷首︰除王元瑞、张翼轸的序文及作者的缘起外，另采录宋濂的〈夹注辅教编序〉、〈重刻护法论题辞〉；〈大慧禅师示真如道人书〉，以及莲池大师的九篇法语。  (2)卷上︰收录维摩诘、傅大士等二十八人（附韩愈等九人）的传略语要。  (3)卷下︰收录李端愿、赵抃等四十四人（附文彦博等二十九人）的传略、语要。  此外，卷末补录吕岩真人及张伯端二人的传略语要，另收许经的后序、黄廷鹄的跋文，以及章台鼎的劝缘引等文。

居士（梵gṛha-pati，巴gaha-pati，藏khyim-bdag）
 居士（梵gṛha-pati，巴gaha-pati，藏khyim-bdag）  音译伽罗越、迦罗越。指归依佛门的在家男子。梵语原义有家长、家主、长者之义。又有居财之士或居家有道之士之意。即指吠舍（毗舍）阶级的豪富者，或指在家的有德有道之士。  经律中所说的居士，通常即指四姓中的吠舍种姓之富人，如《中阿含》卷一〈水喻经〉云（大正1·425c）︰‘刹利、梵志、居士、工师。’《长阿含》卷二十二〈世本缘品〉云（大正1·149b）︰‘婆罗门种、居士种、首陀罗种。’《大品般若经》卷一（大正8·220a）︰‘刹利大姓、婆罗门大姓、居士大家。’《放光般若经》卷一（大正8·3b）︰‘尊者家、梵志大姓家、迦罗越家。’《注维摩经》卷二（大正38·340b）︰‘什曰︰外国白衣多财富乐者名为居士。（中略）肇曰︰积钱一亿入居士里。’《五分律》卷二十一（大正22·145b）︰  ‘问言︰汝各有几财得为居士？第一人言︰我钱有十三亿。第二人言︰我有十四亿。第三人言︰我有十四亿，又有一无价摩尼珠。二十亿言︰我有二十亿，复有五百摩尼珠、一摩尼宝床。’  然《大智度论》等另称居家有道之士为居士，如《大智度论》卷九十八云（大正25·742a）︰‘居士真是居舍之士，非四姓中居士。’《维摩义记》卷一（末）云（大正38·441b）︰‘居士有二︰(一)广积资产，居财之士名为居士。(二)在家修道，居家道士名为居士。’《维摩经略疏》卷三亦云（大正38·601b）︰‘外国居财一亿称下居士，乃至百亿名上居士，此土居家德素亦名居士。’  在我国，居士一词原出自《礼记》〈玉藻篇〉；又，《韩非子》一书记载周时有居士任矞、华仕兄弟二人。可知在家不求仕宧，而怡然自得于道艺者，即称为居士，故我国、日本等地，皆称有道之处士为居士。如梁朝傅翕、北魏·刘谦之、唐代李通玄等人都是身虽在家却能通达佛道的著名居士。《祖庭事苑》卷三（卍续113·86下）︰‘凡具四德乃称居士︰(一)不求仕宦，(二)寡欲蕴德，(三)居财大富，(四)守道自悟。’此说即综合上述诸说而成。  至后世，佛教徒往往在死后之法名上附加此称，或称将军及贵显者为大居士，称士人等为居士。至近代则泛称一般在家佛教徒为居士。此外，对于女性亦有女居士之称。  ◎附一︰《太虚大师全书》〈居士学佛之程序〉（摘录）  (一)有普通学识之人，或因人劝导，或因事感怀，将发生修学佛法、信从佛教之心时，须先渐次请取佛学门径诸书籍，（中略）涉猎研读，数月可以卒业。由是，认识佛教大概之真相，三世因果，五趣升沉，生死之轮回，涅槃之解脱。既经完全肯定，则信心自然生起。如是信心，乃由胜解乐欲而发，是真信而非迷信，庶免盲从偏蔽之弊。  (二)既由了知佛法大概之真相，生起信崇之念，则当进一步以求坚定此信心，从一大德沙门乞受皈依佛法僧宝之三皈。此受三皈，即为将内心信崇佛法僧之真意，公布于世出世间圣凡大众之公布仪式。经此公布之后，世出世间圣凡大众，即公认为信佛徒众中之一分子；而己身已为从佛法中所化生之一佛教徒的新人格，亦因之确定。经此公布皈佛法僧之一阶级，最关要者在舍邪归正。云何归正？即从此唯以佛为师，以佛法为学，以修佛法之僧为友。换言之，即从三宝中新生得一新身命，如赤子之完全皈投于三宝慈怀中也；故云皈命三宝。云何舍邪？外之则永舍世间种种非清净、非解脱、非正觉之邪教、邪说、邪师、邪友，及所起邪行；故受皈后，应持纯正之佛教徒态度，处处高标佛教特胜之点，而不与异道及流俗茍同，信心乃能纯洁。内之则渐舍世俗之悭贪等心，能去奢节欲，而以所余修植福田。福田有三︰一曰恩田，对于若父母等有恩者，不吝财力以为报酬；二曰敬田，对于崇佛宏法供僧以尊奉有德之事，不吝财力以为布施；三曰悲田，对于世人乃至畜生等，遇其种种艰难困苦之事，不吝财力以为济度。故受皈后，应即成为一乐善好施之人。  (三)由受皈行施之善信纯熟，审己之所能行持者，进从大德沙门乞受持五戒。五戒者，人道之纲纪，心德之根本也。然受五戒，不必一时皆受；盖在家居士处于习俗之中，复关职业之别，或受持一戒，若不杀生，若不偷盗，若不邪淫，若不妄语，若不饮酒、吸鸦片等，均可。一戒既能完全受持，进受二戒︰若不杀生，不偷盗；若不偷盗，不邪淫；若不邪淫，不妄语；若不妄语，不烟、酒；若不烟、酒，不杀生等；均可。能持二戒清净，进受三戒；能持三戒清净，进受四戒；能持四戒清净，乃进而完全受持五戒。此之受持戒条，贵在实行，非可以务名之心出之，妄云吾能受持几戒或全持五戒，而实际上或故犯覆藏，或误犯而不忏，已受而不持，譬之知法犯法，罪加一等。又，不受而行杀等，不过恶行；受而毁戒，又加一毁佛戒法之罪，及欺罔佛圣、诳取名闻之罪也。故受戒之前，大须审慎！受戒之后，时切检点！每日当立一所受戒条之持犯格而审查之，一日能持净无犯，则可纪功；如稍有所犯，则当发露勤求忏悔。久之，纯洁无疵，则心喜身泰，即有君子坦荡荡之乐，虽处人世，无异天堂。如已受此戒而自审不能坚持者，则须重向一大德沙门，当众公布退除，免招破坏佛戒之大愆也。此受五戒，重在止恶行善之四字。所戒除之杀等，止为止恶；在于行善，即为儒家仁、义、礼、智、信之五德。唯佛法尤重止恶，盖能止恶而行善，则为无恶之纯善，虽行善而不能谨于止恶，则不成无漏清净之善，其程度仅等于但受三皈者之随喜行善而已。故止恶二字，为五戒较三皈进一步之特征，居士之学佛者不可不知也！诚能集合受持五戒之人而成一家、一乡、一邑、一国之群众，则眷属未有不和乐，邻里未有不仁美，风俗未有不淳善，社会未有不安宁。由身修而家齐、而国治、而天下平，庶可征之行实耳。窃愿居士之学佛及居士之提倡佛教者，能以此交相勉励激劝而深深注意焉。  (四)能受五戒，恒持清净，则为人中贤圣。更进一步，当短期学习佛所行之纲略，受持八关斋戒。关者，限期关约之意，亦关闭一切恶行之义。故受持八斋戒法，最短者，期以一日一夜，稍长，则二日二夜，或七日七夜乃至百日百夜，在行者随意期约。在乞受时，向大德沙门，将愿受斋戒若干期日夜当众陈告。由大德依法授与之后，则在期约之内，居于佛寺或净室中，等同短期出家，全屏世间一切习染嗜好。恭对三宝，凝摄六根，昼夜精进无间，如佛尽形寿不杀、不盗、不淫──完全断淫，非但不邪淫也──、不妄语、不饮酒、不香花严饰──服坏色缦衣──、不坐高广大床、不持金银财宝及过往歌舞观听、并持不过午时之斋──此之持斋，谓不过午食，非但蔬食而已──。而行者亦于所约定之期限内，如是行持，自一日夜以至百日夜，关闭诸恶，止息游戏，脱离俗染，节减食睡，近之则成为新濯新浴之一高尚严洁的新人格，远之则上通于如来清净法界海流。在常为职业所缠而可短期静修者，犹为特胜之方便也。此短期精进之所行，其功力每有胜过于持五戒数年者，故此亦为居士持戒之加行──居士，应曰近事士、近事女，今从中国习惯之称呼，姑仍名居士。实则居士乃隐居不仕之士，或素封端居之士，非必学佛者之称也──。虽未受五戒，或未受三皈者，亦可行之；然以已能受持五戒者，用为短期加行行之为更有功效也。  (五)能长守五戒或短持八关斋戒矣，若更求增进，则当净意地之烦恼毒，而进持心戒，此即崇行十善︰身不杀、盗、淫，口不妄言、恶口、两舌、绮语，意不贪、嗔、痴是也。止身恶同于五戒；止口恶则别开出两舌、恶口、绮语三条，益加严密；净除意恶，则为十善行不共五戒之特胜点。然十善行，乃众圣之大本，万德之宏纲，枝条无量，繁细难尽，二地菩萨才能持净，至成佛时乃能圆满，凡僧不易精严，何况居士？故当就其中之尤重者，标举为相，俾可遵从。故当向菩萨沙门乞受梵网之十重戒而严持之可也。推而广之，则由摄律仪而摄善法也，而饶益有情也；菩萨万行胥在乎是；惟智者之超然自达而已！  (六)第一、第二，在养成信解，第三、第四、第五、在习行戒善。夫学佛之道，以起信为母，而持戒为基；信具、戒就，则本立而道生，乃可进修定、慧。定、慧若非有真信、净戒贯持其中，则定未有不为杂魔之邪定，慧未有不为缚染之狂慧也。外道旁门之流，唯以邪定陷人；世智辩聪之辈，每将狂慧惑世；是皆无上来信根、慧根之故也。修习禅定，即修止观，圣教中向以不净、慈悲、缘起、数息、念佛五种止观为方便。此中不净、慈悲、缘起三观，分别对治贪、嗔、痴三惑，修之匪易；数息兼治昏乱，为修定之要门；念佛总伏杂染，乃离障之捷径。今以华土之传习，可更加礼佛、称名、诵经、参话、持咒之四种。前所云念佛，实为凝心以观念佛之功德、相好为法门，此于念佛中别开出礼佛、称名二门︰礼佛、即严供经像，常课或定期勤行礼拜，礼拜时观念佛等功德相好，三业恭敬，久之，定心现前，亦为修念佛三昧。称名念佛，即口称佛菩萨等名号，而心维其胜德，出于《无量寿佛经》及《佛说阿弥陀经》之建立，所谓执持阿弥陀佛等名号，若一日乃至七日，而获一心不乱之三昧者是也。约不净、慈悲、缘起三观之精意，而为诵经、参话头二门︰以诵经既能照悉心中烦恼分别，渐伏贪、嗔、痴等；而参话头尤能使贪、嗔不行，直捣愚痴也。诵经，即常诵《般若心经》、《法华经》等之一经，如因诵《法华经》而得定，即为法华三昧等。参话头，即抱持父母未生前本来面目等一句话头，穷参力究等。持咒，在通常之照音称诵，殆与诵念经佛无异；其受真言密教之传授，依一定之仪轨，设特立之坛场，身手结印，心观种字，同时口诵真言，三业玄密相应，行者因心与本尊之果德，同融于六大无碍之交加相持中，则更能总摄前来诸观而速疾成就也。上之各种止观，或按日为定时数数之常课，或约期为闭关专修之加行，则在乎行者之自择其宜耳。行至情死智生，皆能定、慧俱获，以先有信解与戒善为基本故也。此时，更当广研圣教经论，多问深思，熏开胜慧，庶善识位次，离魔邪上慢，似道法爱诸过，上上升进于解脱之圣道中，不致滞误。若《阿含》、《宝积》、《般若》、《深密》、《楞伽》、《华严》等经，与《俱舍》、《成实》、《中观》、《成唯识》、《瑜伽师地》等论，皆胜义之结晶，前圣之鸿式也。古今诸德之疏注，及拙著之《起信论略释》、《别说》、《唯识释》、《维摩讲义》、《楞严研究》、《楞伽义记》、《法华讲义》等，皆可参考资证，助发玄悟。由是信解融贯，定慧交修，菩提之心于是开发！  (七)上来解行无懈，可期果证。若于生死流转中未能不怖，而又现身中未登三乘圣地，则今有一舍，势须于五趣中更受后有，难免隔蕴之迷，蹉跎耽误！甚或恶缘所逼，展转沉沦，则不可不求他力之净缘增上，上圣之大愿摄持，俾尽此身之报，即往净土而生；此则依弥勒以求生兜率内院，依弥陀以求生西方极乐之法门尚也！就今盛行之求生极乐以言，既具前来所修，信行已具，但加发一依恃阿弥陀佛之愿力，专心一意，以临命终时仗佛接引往生彼土而已。加习《阿弥陀》等经，确信必有弥陀等土之可往生，及专持弥陀佛名，则信愿行尤为一贯耳。  (八)若虽未能现登三乘圣地，而能坚发深固大菩提心，悲悯五趣有情，誓于生死流转中广为济拔，渐由十信进趣三贤等菩萨行位，于长劫中修菩萨一切难行之行，凭胜解力及大愿力不生恐怖，不畏艰难，则可依释迦本师行菩萨道之本生所行为师法，恒磨砺以修六度，勤策发而习四摄，譬如火中优钵罗花，尤属难能可贵！若怡山发愿文所云近之矣。  ◎附二︰欧阳渐所选辑之书目︰在家必读内典《佛说父母恩重难报经》《大方便佛报恩经》〈孝养品〉《佛说孛经》《佛说演道俗业经》《中阿含经》〈大品善生经〉《十善业道经》《优婆塞戒经》〈受戒品〉（以上七部为男性居士必读）《佛说鹿母经》《银色女经》《玉耶女经》《佛说长者法志妻经》《佛说七女经》《佛说月上女经》《优婆夷净行法门经》（以上女子必读）  ［参考资料］　《十诵律》卷六；《维摩经文疏》卷九；《法华经玄赞》卷十（末）；《玄应音义》卷三；《翻译名义集》卷五；《佛祖统纪》卷四十六。

居简（1164～1246）
 居简（1164～1246）  宋代临济宗僧。字敬叟。俗姓王（一说姓龙），潼川府（四川三台）人。早年于潼川广福院出家，参别峰宝印，一日，读卍庵道颜之语录而有省。旋进谒育王德光，心机契投，参叩凡十五年，遂得其法印。后游江西拜谒罗湖晓莹，又见大慧宗杲于洋屿庵。初于台州报恩光寺弘法，后退居杭州飞来峰之阴。当时张诚之请师至平江虎丘山，江东之佛教徒亦请师至东林、云居，师皆不应。后迁至杭州净慈寺，并于寺之北涧筑一室居之。世称‘北涧居简’。淳祐六年四月一日示寂，享寿八十三。  师之现存著作有《北涧和尚语录》、《北涧文集》十卷、《北涧诗集》九卷、《北涧外集》一卷。其著作对日本的五山文学曾有很大的影响。  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷一；《续传灯录》卷三十五；《续灯存■》卷一；《五灯严统》卷二十；《释氏稽古略》卷四。

屈映光（1881～1973）
 屈映光（1881～1973）  浙江临海人。字文六，法名法贤。早年参加革命，历任浙江民政长、山东都督、省长等要职。北伐以后，退出政坛，专志于学佛及救灾事业。先后皈依谛闲、大勇、省元、持松、班禅、诺那、白普仁、贡噶呼图克图等，由是显密圆通。来台后，寓居桃园大溪斋明寺，每月定期说法。后以大藏经久未续修，学者不便，乃组织修订中华大藏经会，荟萃中外各藏，加以编订；又于新店五峰山修建南方宝生佛刹，弘传西藏密法。自1950年代至氏逝世之二十余年间，台湾有多人从其修学。故氏实为此一时期台湾之藏传密教之奠基者。来台以前曾任山东省长等政界要职。北伐后一心向佛。并向多位藏密仁波切求法。来台后，除倡印《中华大藏经》外，对1950至1970年代间之台湾藏密佛教界，有主导阐扬之功。

屈浪拏国（梵Kurāṇa）
 屈浪拏国（梵Kurāṇa）  西域古王国。又作屈浪那国、俱兰弩国，或译俱兰国。《大唐西域记》卷十二云（大正51·940c）︰‘屈浪拏国，睹货逻国故地也。周二千余里。（中略）俗无法度，人性鄙暴，多不营福，少信佛法；其貌丑弊，多服毡褐。有山，岩中多出金精。（中略）伽蓝既少，僧徒亦寡，其王淳质，敬崇三宝。’《唐书》〈西域列传〉卷一四六（下）曰︰俱兰或云俱兰弩，亦云屈浪拏，与吐火罗相接环，地广三千里。又谓此国产金精，唐·贞观二十年（646），其王遣使入贡。  关于此国之位置，耶鲁（H. Yule）推定约为阿富汗东北部科恰（Kokcha）河上游、兴都库什山山麓之库朗（Kuran）。

屈眴布（梵karpāsaka，藏ras-gzan）
 屈眴布（梵karpāsaka，藏ras-gzan）  意译第一布、第一好布或大细布。系指以木棉之花心纺织而成之布。关于其来由，诸说纷纭，依《释氏六帖》卷二十二布条载，唐代称屈眴布为第一布，乃纺木棉花之心而成，即达磨所传之七条衣。内面为碧色。相传，禅宗初祖达磨大师始以屈眴衣为传法之信物，祖祖相传，至六祖慧能示寂后，此衣之传遂告终止。如《宋高僧传》卷八〈慧能传〉云（大正50·755b）︰‘其塔下葆藏屈眴布郁多罗僧，其色青黑，碧缣复袷，非人间所有物也。’  此外，古来相传，如来曾将屈眴衣交予迦叶，并嘱其于弥勒成道时，传予弥勒。有关此事，《释门正统》卷八怀海一文曾直陈其谬，谓屈眴衣乃达磨之衣，而非如来衣。虎关师炼亦着屈眴辩，谓达磨所传有总衣、别衣之分，总衣为屈眴，亦即佛衣，别衣则为达磨自衣。  ［参考资料］　《六祖大师法宝坛经注》；《景德传灯录》卷五；《祖庭事苑》卷三；《翻译名义集》卷十八；《禅林象器笺》〈服章门〉。

山伏
 山伏  日本修验道行者的统称。又称山卧、修验者、行者。即指为得神验之法，而入山修行苦练者。尊奉奈良时代初期的役小角为始祖，以大和（奈良）的大峰山、金峰山、吉野山，纪伊的熊野山，奥州的出羽三山，九州的英彦山等诸山为修行的场所。初时，修行者多依赖显贵的经济援助，发展至镰仓时代，逐渐独立，并与政治、军事颇多关连。依其入山次数或修行深浅，分作一僧祇、二僧祇、三僧祇、正先达、大先达等阶级。装束独特，身着袈裟，系之以铃，围兜巾，悬珠，提杖，负笈，复佩以大刀、法螺。  中世时山伏属于天台、真言两宗。天台宗方面由三井寺（园城寺）统辖，真言宗方面由醍醐寺统辖。近世以来，由于修验道的组织化（本山、当山两派的成立）与社会制约的增强（如确立大名领国制、幕藩体制等），山林修行逐渐淡化，修行者转往乡村居住，从事加持祈祷、神社别当职等宗教活动，对近代日本民间信仰有很深的影响。

山冈铁舟（1836～1888）
 山冈铁舟（1836～1888）  日本明治前期的政治家。名高步，字旷野，号铁舟，通称铁太郎。曾入千叶周门下习剑道，自创无刀流一派，并设春风馆授徒，名噪一时。明治二年（1869）任职于新政府，历任静冈县权大参事、茨城县参事、宫内小辅。明治十九年受赐子爵。二十一年七月十八日病逝，享年五十三。  铁舟早期随长德寺愿翁、龙泽寺是定参禅，后历参相国寺荻野独园、天龙寺滴水宜牧、圆觉寺今北洪川，曾受滴水的印可。氏深究剑禅一致的妙旨，为释云照十善会的外护，又与鸟尾得庵、川合清丸等人于明治二十一年成立日本国教大道社，推行神道、儒教、佛教三教一致的运动。且分别在东京谷、骏河创建全生庵、铁舟寺，对一般参禅人士影响甚钜。有《铁舟和尚行业记》、《铁舟言行录》等著作行世。  ［参考资料］　《近世禅林僧宝传》卷下。

山口瑞凤（1926～　　）
 山口瑞凤（1926～　　）  日本藏学学者。曾任东京大学教授，专攻藏族历史、语言、文化与文献目录。有关藏学方面的主要著述有︰《古代西藏史考异》、《吐蕃与唐朝的联姻》、《东洋文库所藏藏文历史著作目录》、《吐蕃的国号》，及《吐蕃王国成立史研究》等书。

山口益（1895～1976）
 山口益（1895～1976）  日本之印度佛教专家。为真宗大谷派僧。京都人，先后毕业于真宗大谷大学专修科及研究科。曾留学法国，随烈维学习梵文、巴利文、藏文。回国后，历任大谷大学教授、校长等职。昭和十八年（1943），以〈佛教に于ける无と有の对论〉得文学博士学位。昭和三十七年（1962），以治大乘佛教学有功，荣受紫绶褒章；三十九年，更荣封文化功臣（系日本最高学术荣赏）。五十一年示寂，享年八十二。  其治学功绩厥为破除宗义成见，返本还源，探大乘佛教本义于诸原始文献中，为佛教研究开一新风貌。对印度唯识学研究的贡献，居功甚伟。主要著作除上列博士论文外，另有《中边分别论释疏》、《中观佛教论考》、《般若思想史》、《月称造中论释》、《佛教思想入门》等。此外，编有《辩中边论》一书。  ［参考资料］　长尾雅人〈永怀吾师山口益先生〉（《世界佛学名著译丛》{85}册）。

山号
 山号  佛教寺院的别称，为冠于寺名上的别号。古代寺院多建于山中，故多称某山某寺，但后世的平地寺院也常冠上山号，以作为寺院的别称。中国庐山东林寺、天台山国清寺等均取其所在山名加在寺名之上。而在一般佛教界的称呼习惯上，有时往往取山号而不名寺号，如将天台宗国清寺迳称为‘天台山’，将律宗名刹隆昌寺迳称为‘宝华山’，皆其显例。  日本飞鸟、奈良时代所建的寺院皆无山号，比睿山延历寺、高野山金刚峰寺所冠山名皆是所在地名，非后世所谓的山号。镰仓时代以后，随着中国禅僧的东来，同时兴起模仿中国五山等在寺名上冠加山号的风气，以致建于平地、市井中的寺院也附加山号。

山家·山外
 山家·山外  宋代天台宗之山家派与山外派的合称。山家派为正统派，指四明知礼一系。山外派为被四明知礼一系所贬抑的天台宗支派，指庆昭、智圆一系。此二派法诤的原委，略如下述。  天台宗经五代时吴越王钱弘俶，向高丽求得重要著述而复兴。入宋以后的传承，从义寂（919～987）、义通（927～988）到慈云遵式（964～1032）、四明知礼（960～1028）益趋兴盛。遵式尝于乾兴元年（1022）在天竺替皇室行忏，并请得天台教典入藏（天圣四年编入），一宗的势力即以四明、天竺等地为重心。  与知礼同时，而属于义寂同门慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996顷）。源清传梵天庆昭（963～1017）、孤山智圆（976～1022）等。他们受了贤首、慈恩学说的影响，只信智顗《金光明经玄义》的略本为真作，而以该书的广本为伪撰，并主张观心法门应该是真心观，即以心性真如为观察的对象，连带主张真心无性恶、真如随缘而起等说。  这些主张都为相信《玄义》广本为真，并专说妄心观的知礼所反对。知礼曾以七年的长时间和晤恩、智圆等往复辩难，意见终于不能一致，而分裂为两派，知礼等称为山家，晤恩等称为山外。其后，知礼还阐明别教有但理（即真如）随缘，与圆教的性具随缘不同，以及色心在一念中都具有三千等说法，以致引起门下仁岳（？～1061）和庆昭门下永嘉继齐等的异议。最后，仁岳和知礼法孙从义（1042～1091）都反对山家之说，而有后山外一派之称（亦称杂传派）。不过知礼门下广智（尚贤）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家继续发挥师说，影响甚大，终至以山家之说代表天台一宗，而盛行于南宋之世。广智系有善月（1149～1241）、宗晓（1151～1214）、志磐（1253年前后）。志磐以着《佛祖统纪》而著名。神照系有有严（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法云（1088～1158）。  ◎附一︰蒋维乔《中国佛教史》卷三（摘录）  宋初，天台宗有山家、山外之争。然山家山外名称，为自许为天台正统山家派之所取，非公平之称呼。今所以用此称呼者，不过为习惯上便利起见耳。  山家山外之争，难以概述，为时既久，人数复多，问题关涉种种方面，即同一山外之人，议论亦各不一致。今择其重要者，略举一二焉。世人均谓山外派之说，与华严宗所说教义、观法，大体相近。而山家派则谓山外派之说，未得为纯粹之圆教。例如山家以天台圆教之教理，为平等即差别，差别即平等；而森罗万有，即为平等理性、超绝凡虑不可思议之本体。由此见之，则一切万有诸法，互相融镕无碍，皆是一体绝待。所谓心、色、佛、众生，自表面观之，则区别腌，毕竟皆是互具三千之法，毕竟皆是即空、即假、即中。就心具三千诸法言之，则色亦应具三千，众生亦应具三千，佛亦应具三千。盖三千即三谛，色、心、佛、众生，皆是三谛圆融。由此言之，迷悟善恶，不过由各方面观点不同，加以种种之名，而其性本来无二。此天台所以据之，而有性恶不断，及无情有性、草木成佛诸说也。  至山外议论，则先分理事。空、中二谛属理，是平等；假谛为事，即差别。差别之法，依无明之缘所起之假相，三千诸法，即指此假谛。而此三千差别之相，皆一心所现，故心为本，色为末，色心不可谓为共具三千。三千诸法，共由心出，故得谓为一心具三千。若谓色具三千，则无是理。  以上所说者为教理。若就观法上言之，则山家之观心，谓之妄心观；山外之观法，谓之真心观。山家既谓一切万有，皆具三千诸法；任何观境，皆同此三谛圆融之理。但就实际上之便利言之，则观我心为三千三谛，而以观我心为最近便也。迷悟善恶真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六识）而外，别无真可求；观介尔之妄心，即为三千三谛；故谓为妄心观。山外则反是；区别真妄，分论理事，观妄心中之理、平等之真如而行之；举凡众生、佛、色、心，皆为三千三谛，任观何法皆同；但与山家就便宜上观心之说异；谓能造能具者，独有此心；心外别无具三千三谛之理；故观心外，别无观法之道；是为真心观之大要也。  山家山外二派之争，具体事情，始自何人？其所由来，颇极复杂；考其近因，似在荆溪。天台以‘心、佛及众生，是三无差别’为教义。而心佛众生，皆与三千三谛无违。然就事实言之，观法常以心为主，则明甚。荆溪因与华严宗对抗，故用《起信论》解释天台教义，既取真如不变随缘之说，势必分不变真如与随缘真如二方面，以区别事理二种。但荆溪为努力发挥天台教义之人，尚未判然为此说；若以传于日本之传教大师之说为真心观，则于其所承之师，如道邃、行满辈，已发其萌芽矣。道邃、行满为荆溪之亲弟，故山外之说早已存在。  相传此争，起于慈光寺晤恩。天台大师之作《金光明经玄义》也，有广略二本。晤恩对之作《发挥记》释《光明玄》，以广本为后世伪作。（《金光明经玄义》有广略二本︰其最初之释名段，分为教义释、观行释二段者为广本；中无观行释者为略本；山家之人，以广本为智者亲撰；山外之人，以广本为伪造。故观行释为山家山外妄心真心二观相争之本。）自是之后，《光明玄》之真伪，议论纷起，故晤恩可谓为二家争端之本。按晤恩之师志因，既以真心说天台之观，故晤恩承之，特志因时尚未彼此相争也。其后灵光洪敏造《金光明玄义记》，孤山智圆作《表微记》一卷及《索隐记》四卷；而四明之知礼则对之作《拾遗记》三卷，以敷演宝云之传焉。  由是观之，武宗会昌以后，天台之教籍散佚，难判真伪，加之讲习教义者中绝，正统之传承不明，故各自逞其所见，终至起山家山外两家之争。然追溯其源，两家固皆有所据也。  一方对于荆溪之《十不二门》（据荆溪《妙玄释签》中提出者），又起争端。即奉先寺之源清着《十不二门示珠指》二卷、国清寺之宗昱着《十不二门注》二卷，而唱真心观者是。宗昱为义寂弟子，其系统出于山家，而议论同于山外，故山家呼为弃阴之异计，斥而属诸山外。《十不二门指要钞》二卷，即四明知礼对于源清、宗昱而作者也。此后永嘉继齐着《指滥》，天台元颖造《征决》，嘉禾子玄出《随缘扑》，皆责难四明。四明乃撰《二十问》，以祛其蔽，净觉仁岳作《十门折难》助四明以破之。名虽谓为山家山外，实则与山外学者论争者，仅四明知礼一人而已。至山外与四明辩难者，则有梵天庆昭，而孤山智圆实助之。  四明之兴此争，实因同学宝山善信之请，出《释难扶宗记》一卷，驳晤恩之《光明玄发挥记》，及灵光洪敏、奉先源清之《难诃二十条》，以主张《光明玄》广本为真本之说。此《难诃二十条》今佚。唯由是可知四明以前，宝云义通与晤恩、洪敏、源清等一派相对，其争已起于此时。又宝山善信之使四明答辩，亦由是可推而知也。但义通唯有《光明玄》之《赞释》，及《光明文句》之《备急钞》，其实际之相争如何，无由得知。  自四明《释难扶宗记》一出，庆昭、智圆二人以《辨讹》答之。四明又出《问疑书》，庆昭对之造《答疑书》。四明更造《诘难书》，庆昭又述《五义》以应之，即《五义书》是。四明更造《问疑书》，一年无答，更以《覆问书》促其答，庆昭乃造《释难书》以应答之。四明最后造《十义书》二卷、《观心二百问》，以破山外之说。如斯往复辩难五次，经过岁月七年。  霅川之仁岳（净觉）最初助四明力辟山外之异义，后背四明，自立异义，造《十谏书》以诤之。四明作《解谤书》以斥之，仁岳复作《雪谤书》与四明争。四明中途而逝，遂不复能辩。又四明孙弟扶宗继忠之门有从义（神智）者，着《四教义集解》，反抗山家之说。以上二人世所称后山外者是也。霅川希最出《评谤》，反抗仁岳；永嘉处元造《止观义例随释》六卷，反抗神智，皆与后山外诸说相争者。  ◎附二︰吕澄《中国佛学源流略讲》第十讲（摘录）  晤恩的思想更接近于贤首宗，特别是对于《起信》，就是照贤首宗的理论来解释的。他对一向为天台宗所重视的《金光明经玄义》（智顗撰）做了注解，叫做《发挥记》。但《玄义》原有广略两种本子，他所注的是略本，其中只详说法性（实相）问题，而没有专门提到‘五重玄义’中的‘观心’一义。这是什么意思呢？晤恩自己解释，要观法性，直接观之好了，不必通过观心，这是一个突出的论点。晤恩的弟子奉先源清与灵光洪敏都支持其师，强调此说。  但这样一来，引起义寂的再传弟子四明知礼（960～1028）的批评（知礼出于宝云义通（927～988）之门）。四明认为晤恩等强调观性之说是有偏向的，因而作《扶宗记》以注解《玄义》的方式来驳斥它。他以为应用《玄义》的广本为底本，讲五重玄义中之观心。所谓观心，即是把所要观的道理集中在心上来观。要是像略本所说只讲法性，乃是有教无观，这和天台宗一向主张教观并重的宗旨是相违的。  知礼这个论点一经提出，立即引起新的争辩。源清门下比较出色的人物如孤山智圆（976～1022）、梵天庆昭（963～1017），都转而反驳知礼，前后经过七年的辩论，往返互问共达十次，以后智圆等未再作答辩。知礼于是将此往返辩论的书信辑成为《十义书》，最后并写了《观心二百问》，这场争论就算结束了。从形式上看，知礼似乎占了上风，因而成了天台宗的正统。他们也自居为‘山家’（本宗），而视智圆等为山外，从此天台宗就有了分裂。其后两家对观心问题，仍续有争论。山外并认为，观心虽应该承认，但法性即是心，所以观法性即真观心，而山家离法性以观心，只是妄观心而已。这样，两家始终未能统一。山外之说显然是受着贤首宗的影响。贤首宗说一心二门，以如来藏为真心，这就是真心妄心说的来源。  此外，义寂的弟子宗昱曾注过荆溪的《十不二门》一书，也提到观心问题，主张真观心。特别是在讲‘十不二’中的‘性修不二’，主张观性。由此又引起新的争论。源清相继注《十不二门》，支持宗昱之说；知礼也作了注，名《指要钞》，指出他们真观心的思想实出于《起信》。但是就天台的判教来说，《起信》只是四教中的别教，而其解真心不变随缘，也就只是‘别教随缘’。──这是天台宗的又一著名论点。在他们看来，《起信》既是别教，所说亦只是别教的性理随缘，乃不究竟之说。因为天台主张，此‘理’应该是‘性具三千，十界具足’，即是理中应包括一切；而别教所说之理，谈不上性具，较逊一筹，是‘缘理断九’──即随缘之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其余九界。如理现于人界算是随缘了，但只人的一界。由此可见，《起信》所讲随缘完全与天台不同。  从此争论展开下去，知礼同门仁岳（？～1064），本来支持知礼的论点，但后来不完全同意他，反加批评，与之相对立，构成了另外的一派名‘后山外’。  知礼门下人物很多，特别是广智尚贤、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能继承师说，使天台继续发展，从而后人就都推四明为天台宗的正统。  ◎附三︰牟宗三《佛性与般若》第三部第二分  第四章（摘录）  天台宗山家山外之分乃起于知礼时，智者《金光明经玄义》有广略二本并行于世。钱唐慈光晤恩制《发挥记》，专解略本，谓广本有十法观心，乃后人擅添尔。彼有二弟子，即钱唐奉先源清与嘉禾灵光洪敏，共构难辞，造二十条，辅成师义，共废广本。四明尊者知礼作《扶宗释难》（案此文收入《卍续藏》第九十五册《四明仁岳异说丛书》），专救广本十种观心，兼斥不解发轸拣境之非，观成历法之失。钱唐梵天庆昭，孤山码岃智圆，皆奉先源清之门学也，乃撰《辨讹》，验《释难》之非，救《发挥》之得。知礼撰《问疑书》诘之，庆昭有《答疑书》之复。知礼复有《诘难书》之征，而庆昭构五义以答。知礼复作《问疑书》之责，庆昭稽留逾年而无答。知礼复有《覆问书》之催答。庆昭始有最后之《释难》，翻成不腆之文矣。（不腆犹不善。《礼记》〈郊特牲〉︰‘币必诚，辞无不腆。’）往复各五，■历七年。此番辩论，庆昭是失败者。‘前后五番堕负，四番转计。’堕负即失败，转计即一经诘难，便滑转论点。中间又有逾年而无答。可见其于天台文献及义理之不熟。  此番争论实不单是《金光明经玄义》十法观心一段文之有无问题，乃根本是于天台圆教了解不了解之问题。知礼实得天台宗之本义，故当属于‘山家’。山家者，经过此番辩论后出现之词也。此示为天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台号其宗。‘山家’之山指天台山而言。山家犹言天台家门之内者也。‘山外’者言天台家门以外者，示其为天台宗之外道、异端，或旁门也。宋·志磐《佛祖统纪》卷十于‘旁出世家’中〈庆昭传〉云︰‘四明之学者始指恩、清、昭、圆之学称为山外，盖贬之之辞云。’  知礼将此番辩论中双方之文攒结成集，立十义以问庆昭，故此攒结之集即名曰《十义书》。十义者︰(1)不解能观之法，(2)不识所观之心，(3)不分内外二境，(4)不辨事理二造，(5)不晓观法之功，(6)不体心法之难，(7)不知观心之位，(8)不会观心之意，(9)不善销文，(10)不闲究理。十义乃就往复辩论所涉及之论点而立者。辩论时，须扣紧对方原文而辩，不免支离烦琐。若非双方原料全部摆出，一一对应，难知其曲折之详。今此《十义书》乃是知礼所攒结，其于对方论点只是引述，原文已不存，论辩之文又多纠结难解，故吾人亦不须再事董理也。现在只作一历史性的文献看亦可。好在其辩驳山外之大意大体不出《指要钞》之所说。《指要钞》凡有辩斥者皆隐指山外而言，此则正面辩说，易得眉目也。《指要钞》成于宋真宗景德元年，《十义书》则成于景德三年腊月。前后五番辩论，■历七年，则《指要钞》虽早于《十义书》二年，亦在辩论后所写也。故吾人可以《指要钞》为正式经典性的成熟之作，有代表性，而《十义书》则只是一历史性的争辩文件，不必据《十义书》始可知山外之所以为山外也。  山外之所以为山外，即在以华严宗之思路讲天台，视‘介尔一念’为真心。此是根本差谬处。山外诸家自居为天台宗，然不解天台之基本思路，此其于天台之基本文献未读通也。根本观念已差，而于一家文献又不精熟，故于辩论中自有许多差谬处，未能如知礼之丝丝入扣，左右逢源也。其为‘堕负’自甚显然。  知礼驳斥山外甚严，步步穷追，毫不放松。盖以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混乱故。彼等若直转入华严，则亦无所谓外。知礼于华严，只视之为别教，并不驳斥。精简别圆，自荆溪而已然。谓别教‘缘理断九’，‘偏指清净真如’，亦荆溪所屡说。知礼并无新说，只能谛解智者与荆溪之本义而印持之耳。山外诸家于此无所知，此甚可怪。如此显文，能谓不见乎？见之而仍持‘一念’为真心，则其不解智者与荆溪之思路与语意盖甚显。华严宗本《起信论》言真常心，其思路为分解的，其所成者为‘别教一乘圆教’，此为贤首之所自判。此思路较易把握，通常最易如此思入。山外诸家亦不自觉流入此思路，然以之讲天台则悖。人或谓山外之思路亦非无理。自然有理，其理即华严宗之思理。然自居于天台，则无理。又或谓天台之义理亦有可以向山外发展者，此则甚非。盖亦不明山外之差谬根本处即在以华严宗之思路讲天台也。若谓天台可以发展至华严，天台家能首肯乎？天台判圆别，若谓天台教义可以发展至山外，则是天台自退而为别教矣。此是‘墬陷’，不是发展。若谓华严宗再经消化，以即具方式出之，便可进而为天台，此则其可矣。亦犹就天台再进而从事禅悟顿现，不立文字，便是所谓拈华微笑以心传心之禅宗──只此是禅，更无开端别起，另有一教外别传之禅（别之不可）。如此说之，皆合自然之序者。山外诸家于天台为背离，于华严为不彻（稍知之而不详），两不着边，此其所以为外也。其目的果何在乎？将弘天台乎？将弘华严乎？将天台华严一炉而冶之乎？未有鲜明的见也。亦混乱而已矣！  知礼复有弟子曰净觉仁岳，在知礼门下十余年，后亦背叛。此为后山外。盖亦头脑不清，不解天台之思路者也。虽在知礼门下十余年，亦只是学语，其师之义理未能进入其生命中也。  知礼《十不二门指要钞》中有‘别理随缘’之义。‘永嘉继齐（梵天庆昭门人）立指滥以难之，谓不变随缘是今家圆教之理，别理岂有随缘？师（知礼）乃垂二十问以祛其蔽。天台元颖复立征决以代齐师之答，而嘉禾子玄亦立随缘扑以助齐、颖。时仁岳居座下，述法智（知礼）义，立十门折难，总破三师。人谓净觉（仁岳）御侮之功居多。’（《佛祖统纪》卷八〈知礼纪〉）。（案净觉仁岳《别理随缘十门析（释）难书》收入《卍续藏》第九十五册《四明仁岳异说丛书》）  知礼‘述消伏三用章，对孤山智圆阐义钞不知性恶是理毒义。有咸润者（亦庆昭门人）述签疑，以三种消伏俱约圆论。净觉引疏义历四教十法界以除三障，述止疑以扶师义。’（同上）。（案净觉《止疑书》亦收入《卍续藏》第九十五册《四明仁岳异说丛书》）  知礼复有《观无量寿佛经疏妙宗钞》。‘梵天庆昭门人咸润述《指瑕》以非《妙宗》，且固执独头之色不具三千等义，盖昭、圆之余波也。净觉为述抉膜以示色心不二之旨，且评它师昧于究竟蝮虿六即之义。’（同上）。（案净觉《抉膜书》亦收入《卍续藏》第九十五册）  据以上三端，则知净觉亦曾助师扶持天台正义。然无真知，只是学语，故一旦不合，便即背叛。‘一日，净觉与广智辩观心观佛，求决于师。师示以约心观佛之谈，谓据乎心性观彼依正（案此义见《妙宗钞》）。净觉不说而去。既而尽背所宗，述三身寿量解，并别立难辞，请潜修前钞（案即《妙宗钞》），不使外闻。师虑其为后世异说之患，乃加料简十三科以斥之（案此即《妙宗钞》末关于生身尊特之十三问答）。净觉时在天竺（遵式住处），上《十谏书》，谓父有诤子，则身不陷于不义。师复作《解谤》，谓《十谏》乃成增减二谤。净觉复述《雪谤》，谓错用权实以判胜劣。师时在疾，令门人读之，为之太息。既逼归寂，遂不复辩。后有希最，即广智之子，法智（知礼）之孙，述《评谤》以辨之。净觉时尚无恙，见之曰︰四明之说其遂行乎？’（《佛祖统纪》卷八〈知礼纪〉）。（案净觉《十谏书》、知礼《解谤书》、净觉《雪谤书》，俱收入《卍续藏》第九十五册）  净觉仁岳之背叛，名曰后山外。晤恩、源清、庆昭、智圆等则为前山外。自希最继承知礼作《评谤》以后，至南宋云间沙门可观有《山家义苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教义》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙门柏庭善月有《山家绪余集》三卷，亦绍述知礼辨山外诸家者。  ［参考资料］　慧岳《天台教学史》第四章；净心《天台山家山外论争之研究》；安藤俊雄《天台学》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教学概论》第一篇。

山家义苑
 山家义苑  二卷。宋·可观撰。收在《卍续藏》第一○一册。可观系天台宗南屏派的论师，南屏派属于山家派四明系统。可观撰述此书旨在祖述四明学说。此书卷上收〈双游义〉、〈金錍义十篇〉、〈十不二门中总别义）、〈辨岳师三千书〉。此卷系对天台宗山家山外之争论，就佛身常住说、佛性说、事理三千说等问题，评述四忠礼、净觉仁岳、孤山智圆等诸师的见解。卷下收〈部教义〉、〈定教义〉、〈受戒普说〉、〈议兰盆五章）、〈初焰正义〉、〈料简借别名通〉。此卷阐述天台教判、《观无量寿经》中‘五逆谤法’之义、《梵网戒疏》中的受戒要义等。

山家学生式
 山家学生式  一卷。日僧最澄撰。收在《大正藏》第七十四册。系培养天台宗山家学派学生的制度法典，与《显戒论》同为呈现最澄意图革新佛教的重要著作。  本书计由天台法华宗年分学生式（又称六条式）、劝奖天台宗年分学生式（又称八条式）、天台法华宗年分度者回小向大式（又称四条式）等三篇奏表组成。传教大师最澄为成立日本天台法华一宗，于入唐求法返国之翌年，上表嵯峨天皇，请求准予在比睿山设立大乘戒坛，然遭南都佛教教团杯葛。  其后，又于弘仁九年（818）五月、同年八月、翌年三月连续上呈此三文。前二文明确举出天台宗之修行规定及其制度之大纲与细则，后一文则举出南都佛教与比睿山所实施的戒相之不同处。最澄之此一新制度，在他逝世后七天，天皇才敕准施行。也由此，才使天台宗脱离南都（奈良）佛教的影响，而成为独立的宗派。  ［参考资料］　《天台法华宗年分缘起》；《比睿山天台法华院得业式》；《天台法华宗年分得度学生名帐》；《传述一心戒文》；《显戒论》；《山家学生式讲话》；《天台法华宗学生式讲义》。

山崎宏（1903～　　）
 山崎宏（1903～　　）  日本之中国佛教史学者。擅长隋唐佛教史。新潟县人。昭和二年（1927）、八年（1933），先后毕业于东京高等师范学校文科一部、东京文理科大学东洋史学科，二十五年（1950）获文学博士。历任驹泽、宇都宫、庆应、立正、国学院、广岛、大正、东京教育大学等校之讲师、教授等教职，及大冢史学会、日本历史学协会、佛教史学会、印度学佛教学会、日本道教学会等会之会长、委员长、评议员等职。  氏之学识该博，中国史、日本史、印度史皆曾涉猎，而以中国中世佛教史为主要研究对象。著作有《支那中世佛教の展开》、《隋朝の佛教政策の研究》、《隋唐佛教史の研究》、《东洋史通说》、《佛教史年表》（监修）等书。

山崎闇斋（1618～1682）
 山崎闇斋（1618～1682）  日本江户时代前期的儒家学者、神道学者。名嘉，字敬义，通称嘉右卫 门，别号垂加，京都人。初入京都妙心寺为僧，后移住土佐吸江寺，结纳藩士野中兼山和谷时中，并接受他们的建议转而研究朱子学。还俗后，颇受会津藩主保科正之器重。曾撰《世儒剃发辨》嘲弄林罗山，并排击佛教。又从吉川惟足研究神道，主张神儒一致思想，创立垂加神道，据说门下弟子有六千人，包括佐藤直方、三宅尚斋、浅见絅斋等优秀人才。遗著《垂加文集》、《大和小学》等书。

山崎（梵Sanchī、Sañchī）
 山崎（梵Sanchī、Sañchī）  印度中部的重要佛教遗迹。位于印度波保尔（Bhopal）的那瓦巴（Nawab）领土之内。该地为孤立在平原之上，高度九十公尺的小山。遗迹以大佛塔为中心，而环布着各时代的佛教堂塔与各种遗迹。此地古代名称为‘迦迦那衍’（Kakanaya）或‘迦迦那罗’（Kakanara）；《大史》称之为‘塔山’，未详何时起称作山崎。从古代印度艺术、建筑的观点来看，此地饶富意义，保存不少塔、寺的遗址与石刻，其中有些为阿育王时代的建筑，系印度现有最精美的形式。兹略述如下︰  (1)大塔︰位于今印度中央邦马尔瓦地区波保尔附近，是古印度著名的大佛塔。半球形圆顶，直径约三十七公尺，塔高十六余公尺。塔身在一个圆形的土堆上，其上有两条石级，在塔身的南面会合，因此，此塔有两条便利信徒巡行的道路。其中一条围绕着精致的阿输迦栏杆，在四角有四座精致的牌坊。一般人相信现在看到的这座塔，是阿育王建造的；但是近来比较正确的意见，认为阿输迦原来所建的是砖塔，已被后来增建的这座较大的塔所掩盖。有些栏杆的柱子上面，用梵文字体刻着施主的姓名，这证拇杆不是个人的供养品，而是在几十年间由许多虔诚的佛教徒不断努力的结果。  四角的四座巨大庄严的牌坊，是佛教雕刻中的精品。每座牌坊由三道横梁和两根立柱（柱头刻有动物的形象）构成，并饰以左右对称的浮雕嵌板与圆雕；浮雕嵌板的内容多为佛传与本生故事，由于当时佛教雕刻禁止出现佛陀本身的形象，故以法轮、宝座、菩提树等象征物表示释迦牟尼的存在。向南的一座牌坊，被认为是最早的一座，但与其余牌坊的建筑形式并无显著的不同。从牌坊上发现的两篇刻文中，可知‘西牌坊的石柱’与‘南牌坊当中的轩椽’是‘一个住在柯罗罗（Kurara）的阿卡瓦陀的富人那迦比衍（Na gapiya）’的供养品。  塔的四个进口处的墙上有四尊浮雕佛像，可能为后来所增造。  (2)舍利弗、目犍连的骨塔︰位于大塔的东北面。以藏有佛陀的二大弟子舍利弗、目犍连的遗骨而驰名远近。这些遗骨是亚历山大·康宁罕和麦塞在两个石匣内所发现。石匣上有刻文说明石匣内所藏为何人的遗骨。此塔的形式，几乎完全与大塔相同，唯一不同的就是下层没有围绕的栏杆。仅有一座牌坊，高约五公尺，其上也有佛陀生活的图案，雕刻技巧略逊于大塔。  (3)第二号塔︰内藏有阿育王传教团中极其活跃的传教大师之遗骨，装置遗骨的四个滑石所制的盒匣上有刻文，较大的盒匣的刻文载︰‘以阿罗汉·迦叶波哥达（Arahat Kasapagata）和阿罗汉·瓦奇·须维贾耶达（ArahatVac-chi Suvijayata）为首的所有传教师的（遗骨）。’依此可证明《大史》与《岛史》所说阿育王派遣传教师的正确性。  (4)阿育王石柱︰位于主塔南牌坊之前，系山崎遗址所有石柱中，最早建立者。由于受到破坏，今仅存残干与柱顶。此外，另有三根重要的石柱，建筑年代不一，或于薰迦时代，或于笈多时代，因此，建筑形式略异。  (5)寺院︰此处的寺院颇多，以位于主塔南牌坊的对面者最为重要。该寺院系摹仿阿旃陀与卡利的塔窟而建，建筑年代最早不超过西元650年，主要建筑被破坏殆尽，惟存一个破石钵，及少数的赤土色砖块与瓦片。  其他，另有被编为四十五号的寺院，约建于十世纪或十一世纪左右，乃山崎最晚建立的一座寺宇。此外，该地又有古物陈列馆，其内陈列有于此地区所发现的塑像、图章等物。  ◎附︰高田修《佛像的起源》第二章（摘录自《世界佛学名著译丛》{89}）  山崎的遗迹在马地亚普拉地修省的旧‘波帕’（Bhopal）藩王国内，是在一个孤立的，高约九十公尺的小山之上，在那儿，从孔雀王朝时代至后十一世纪左右，以及各时代的遗迹、遗址和雕刻，大多数保存下来，是佛教遗迹中，屈指可数的有名胜地。其中属于古代初期的遗迹，主要是三个大的窣堵波和其栏楯、塔门。  第一窣堵波（大塔）在前二世纪薰迦时代，由于用石头在原来这个被认为是阿育王时所建的，用砖砌成的小塔外部护砌一层，所以如今呈现的是，一个相当大的塔，从底至覆钵顶部，高有十六点四六公尺，基部直径三十七公尺。同时代还建有上下两重栏楯，有奉献铭无雕刻。接着初期案达罗王朝，或是śātakarṇin王的时候，造了南门（有奉献铭），再有北东西各门的依次建造。可认为是前一世纪后期至后一世纪初期左右的遗品。四塔门高约十公尺，表里饰以雕刻，这件作品显示它是古代初期美术最发达阶段的作品，其作风与前述的中印度的风格稍有异趣。第三塔是在大塔东北边附近，发现有佛的二大弟子舍利弗和摩诃目犍连的舍利容器。此塔无栏楯，仅南门上有雕刻，一般认为其建立年代是紧接在大塔的四门建立之后（后一世纪前期）。以上五个塔门的浮雕，大部分以佛教故事为题材；然巴路特多为本生故事，佛像图超过半数（初期案达罗时代）。第二塔位于大塔西边约三百公尺的地方，推测其建造的年代大约与大塔同时，是前二世纪的遗迹，稍小型，基部直径十四点九四公尺，无塔门，但栏楯保存完好，其上有简单的浮雕，主要为装饰性的图样，故事图极少（前二世纪后期，薰迦时代）。塔内发现刻有对初期的佛教传道有功的长老十人的名字的舍利壶。  在山崎附近，还分布有Sonāri、Andher、Bhojpur、Satdhāra等数座古塔，此即以Bhilsa而著名的诸塔。多半是小型塔，大部分已崩坏，有些尚保存有栏楯的某一部分，但也乏善可陈（薰迦时代）。  ［参考资料］　小野玄妙《佛教之美术及び历史》；Sir J. Marshall《A Guide to Sānchī》；Sir J. Mar-shall,A. Foucher《The Monuments of Sānchī》。

山王曼荼罗
 山王曼荼罗  指描绘日本大津市阪本日吉山王社之神佛、社殿的曼荼罗。日吉山王社（日吉大社），系以东大宫三社与西大宫四社等上七社为中心而成立，以作为延历寺之镇守神而受信仰，常在比睿山的影响下而繁荣。后依据本地垂迹思想，乃产生描绘山王七社神佛像及社殿等之曼荼罗。  山王曼荼罗与春日、熊野两曼荼罗，同是描绘本地佛而成。据《玉叶》元历元年（1184）十二月二日条中，记有‘日吉社御正体图绘一铺’，可知平安末期已有本地佛曼荼罗存在，山王曼荼罗即依本地佛曼荼罗发展而成，今所存最早的作品系镰仓时代的作品。又，由于春日、熊野等曼荼罗形式的影响，而发展出甚多种类，有描绘山王七社之本地佛的山王本地佛曼荼罗、描绘山王诸神像的山王垂迹曼荼罗、描绘日吉社之社殿及社域景观的山王宫曼荼罗。

山王权现
 山王权现  日本宗教用语。又称日吉神社。为日本比睿山镇守神的总称。其本祠为座镇于滋贺县大津市阪本的比睿山延历寺之地主神日吉大社。延历年间（782～806），日僧最澄于比睿山建立延历寺时，别以山麓的大三轮神为延历寺一山的守护神、天台宗的护法神，并比拟于唐代天台山的守护神地主山王，而称大三轮神为山王，作为天台神道的主神。  山王权现原有大宫（大比睿神，即从山麓移奉于山上的大三轮神）、二宫（小比睿神，原祀于山上而被移至山下的大山咋神），称为山王两明神。后由于神佛调合，山王权现随着天台宗的隆盛而迅速发展，奉祀的神亦随而增加。大宫、二宫后与圣真子并称山王三所或山王三圣，又与八王子、客人、十禅师、三宫合成上七社；更因本地垂迹说的影响，又增加中七社、下七社，遂形成所谓‘山王二十一社’。此中，以山王三圣最受崇敬。现在，日本全国的日吉神社计有三千八百余社。

山王神道
 山王神道  日本佛教神道之一。系以日本滋贺县大津市的日吉大社为中心，结合天台教学而成的神道信仰。又称日吉神道。日吉大社，或称山王权现，为守护日本天台宗之神祇的总称，源自延历年中（782～806）最澄于比睿山初创延历寺时，以日吉之神为延历寺一山的镇守神，且称此神为山王，作为日本天台一宗的守护神。后来对山王的信仰渐普及，于镰仓时代遂产生此结合山王信仰与天台教义的神道说。关于其创始者，或假托为最澄，或说由义源始告大成其教。  山王神道的中心思想，系以天台宗的三谛圆融观说明山王二字。三谛指假谛、空谛、中谛。假谛指万法妙有，空谛谓诸法真空，中谛谓诸法实相非有非空，从圆融观而言则三谛即一。山王神道将此‘三谛即一’转用于山王二字，说‘山’字的三竖画表‘三谛’，一竖画表‘即一’，‘王’字的三横画表‘三谛’，一竖画表‘即一’。亦即山王二字表‘三谛即一’之理，亦表一心三观、一念三千等天台教义。  此神道说调和神佛教理，以山王护持台教、镇护国家。后来日吉山王社更融合具有天台思想星宿信仰的护法神祇，渐渐增加祭神，并加以组织化，同时随着本地垂迹思想的兴起，而加入各垂迹神的本地佛。其后，又辗转成立山王七社中的大宫的本地（释迦），与伊势神宫的本地（大日）一体不二之教说；又如同‘诸佛诸菩萨皆释尊’的释迦分身说，视诸神为释迦之分身，以山王权现为日本的最高神，而将一切诸神归于此一最高神。  此山王神道有智证大师圆珍及其门流等传承，撰《山家要略记》、《三宝住持集》等书。又，此种神道思想对于日本修验道颇有影响。至江户时代初期，慈眼天海依据天台宗的三谛即一与圆顿一实戒，另倡说山王一实神道，并在江户建立镇护德川幕府的宽永寺。  ［参考资料］　《元亨释书》；《三宝辅行记》。

山田龙城（1895～1979）
 山田龙城（1895～1979）  日本真宗本愿寺派僧。武藏野女子大学校长。文学博士。曾获日本学士院赏。印度佛教史的著名学者。岐阜县人。大正十年（1921）东京帝国大学哲学科毕业。十三年留学法国，随烈维致力于梵语《俱舍论》等文献资料的研究。回国后，历任龙谷大学印度学教授、东北帝国大学文学部印度学教授、武藏野女子大学校长等职。  昭和三十年（1955），以《西藏撰述佛典目录》获学士院赏。昭和四十年，负责法语佛教百科全书《法宝义林》的编辑工作。翌年，以英语、德语、义大利语译出佛典的研究资料，获得国际东洋学界的称颂。曾获颁‘勋三等旭日章’。著作有《大乘佛教成立论序说》、《梵语佛典の诸文献》。前一书从经典成立经过论究大乘思想的发展过程；全书分两部分，第一部分为‘大乘菩萨道之历史性研究’，第二部分为‘大乘佛教研究之诸问题’。后一书是现存梵文佛典的综合研究；全书分述梵语原典问题、原始经典、大乘经典、论书、密教佛典等五类，为探讨佛教梵语原典罕见的系统性著作。该书已有中译本，名为《梵语佛典导论》（《世界佛学名著译丛》{79}册，台湾·华宇版）。

山芳卡玛哈耶尼康（Sang Hyang Kamahāyā-nīkan）
 山芳卡玛哈耶尼康（Sang Hyang Kamahāyā-nīkan）  古代爪哇书名。意为大乘圣教。日本学术界常称之为‘大乘教理问答’。内容叙述密教瑜伽行者之修道及证果等事，系由梵文序偈及古代爪哇语的本文所构成。序偈计有四十二颂，内容旨在劝说修行者应住在三世诸佛大乘妙道的真言行之理趣中，守护三昧耶，得金刚萨埵的加被，了知诸法无自性无浊，而于世间开示真言的理趣；持金刚印契，尊重、供养与一切诸佛平等的阿阇梨，以便到达佛位。此四十二颂中，有十四颂半相当于汉译《大日经》卷一〈入曼荼罗具缘真言品〉中的偈颂。此梵文偈并附有古代爪哇语的注释。  本文是用古代爪哇语，以问答体的方式写成，不分章节，不过大体可分为四章。  第一章略说修行者在入波罗蜜行之前，应该先行准备有关住处、资具的各项规定。  第二章详说十波罗蜜，即布施等六波罗蜜与慈悲喜舍四修（bhāvanā）。其解说与一般大乘经所言大致相同，但在持戒波罗蜜中，设有准许娶妻的特例，在智慧波罗蜜中论述空性，强调应舍离一多的观念，此说法被认为是以金刚乘的教说为依据。  第三章细说修行者在波罗蜜成满后所应修习的瑜伽，阐明以锻炼气息为基础的不二定（advaya-dhyāna），并提及秘密的解说、文字音声的秘释等，在某些地方更列举了陈那的说法。  第四章的文章结构甚为复杂，主要是述说修行者必须到达的诸菩萨、诸在定佛（Dhyāni-buddha）及明妃所拥有的秘密意义，为前章的总结。  本书被推定为西元十世纪左右，在爪哇东部所编纂。而原收藏在Lombok岛王室的第十四、十五世纪之贝叶写本，1894年为叛王所夺，其后归荷兰Leīden大学所有。1910年J.Kats在此书的本文附上翻译及注释而出版。1913年J. S. Speyer解说本书的要义，并校订序偈、增添德文翻译而刊行。日本的荻原云来则发表了J. S. Speyer的论文大要及序偈的日文翻译等。  ［参考资料］　《古代爪哇语的大乘教理问答》（Ein altjavanischer mahāyānistischer Katechismus,Z.D. M. G. XVII,2）；《密教》杂志五之二〈发现于爪哇的密教要文〉；《Hinduism and Buddhism》Vol,Ⅲ□；《Buddhism in Java》（Peace,1934）。

山谷寺
 山谷寺  位于安徽潜山县境天柱山野寨区。又称乾元寺、三祖寺。相传为南朝名僧宝志和尚于大同二年（536）所创建。隋代时，禅宗三祖僧璨前来驻锡，扩建堂舍，并于此撰《信心铭》。大业二年（606），合掌立化于寺前大树下，后人建立化亭、立化塔供奉之。寺院原规模甚大，历经沧桑，今仅存藏经楼、偏房数间及觉寂塔一座。觉寂塔原名三祖寺塔，始建于唐·天宝五年（746），大历七年（772）更今名。唐武宗灭佛之际被毁，大中（847～859）初年复置，明·嘉靖四十三年（1564）重建。塔为楼阁式、七层八角，高近三十公尺，外旋中空；塔壁镶有砖雕佛像，对称排列，塔顶有八条铁索系住塔的八角，上悬五十一只铜铃，风动铃响。  寺周名胜颇多，著名者有宝公洞、锡杖井、卓锡泉、石牛古洞等。传宝公洞为宝志禅师开山时所居，井、泉为其锡杖所掘；石牛古洞为宋文学家黄庭坚读书处。唐宋以来，至此游者在崖壁上留下甚多题名石刻，现存有二百八十多处，大都保存完整，书法刚劲，刻石精深，为研究我国古代书法艺术及历史人物的宝贵资料。

山边习学（1882～1944）
 山边习学（1882～1944）  日本真宗大谷派的学僧。山形县楯冈町人，生于新潟县。原为阪井文藏的次子，后入山形县正应寺，改姓山边。明志四十一年（1908），毕业于真宗大学。大正三年（1914）真宗大学研究科毕业。翌年，与赤沼智善一起到印度、锡兰研究南传佛教。在当地停留一年半，欧战期间赴英，研究梵语及基督教教会史，1919年六月返国。次年任真宗大谷大学教授，兼任图书馆馆长。昭和六年（1931）到欧美视察，昭和八年为培育人才及使佛教普及化，创设佛教文化协会。十七年获得讲师的学阶，翌年出任大谷大学校长，二次大战期间致力于学校的经营，昭和十九年九月圆寂，年六十三。著有《佛弟子传》、《佛教咱于け詻地狱の新研究》、《佛教文学》、《佛教精要》、《日本文化只佛教》等书。

山迪·阿输克运动
 山迪·阿输克运动  泰国当代佛教改革运动之一。1975年由富兹拉克创立于曼谷商业区。创立者具有强烈的攻击意识，他利用一切机会反对传统的宗教制度。因此，山迪·阿输克（Sant i Asoka）一直被宣判为非法组织，因而受到泰国宗教当局及警察的监视。虽然如此，山迪·阿输克在新兴的泰国中产阶级中仍具有强烈的吸引力，发展成拥有成千上万的信徒，并从首都曼谷扩展到泰国中部、东北部及曼谷附近的四个府。1988年八月始获泰国宗教当局承认其合法性。  山迪·阿输克被称为‘雕塑运动’，目的是要对泰国佛教进行重新雕塑，使之回到佛教的精神本质及原始要旨。其成员皆不使用传统的巴利文圣歌；皆是素食者，除了遵守传统的五戒、八戒之外，也严守一些附加的戒律，包括不吃槟榔、不抽烟、不用传统泰国佛教的伞、不穿鞋袜、每天一食之后不喝除水以外的任何液体；寺院中没有佛像，认为礼拜佛像是无用的举动，不能为宗教信徒创造出良好的品质；且不为已故的亲属举行追荐法会。  山迪·阿输克与另一改革运动法身（Dha-mmakāya）的改革方向大体一致，都是要在现实的社会环境里，重新建立一种信仰体系及文化体系，但是前者用的是回归佛教原始教旨，以道德训练为中心的方法，而后者所用，则是完全现代的、经济利益为中心的方法。

山门
 山门  又作‘三门’。寺院正面的楼门，为禅刹七堂伽蓝之一。通常寺院为了避开市井尘俗而建于山中，因此称山号、设山门。关于‘山门’一词，《法苑珠林》卷三十九有有关荆州河东寺的记事︰‘寺开三门两重七间’。日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》载︰‘西国僧佛陀波利空手来到山门。文殊现老人之身，不许入山。’而于大华严寺条载︰‘院内大众相送到三门外，扪泪执手别。’金阁寺条︰‘出金阁寺三门，寻岭向南’等。  禅宗盛行以后，寺院都设有三门。《敕修清规》卷一〈圣节〉（大正48·1113a）︰‘启建之先一日，堂司备榜，张于三门之右及上殿经单俱用黄纸书之。’卷六〈日用轨范〉（大正48·1145c）︰‘食罢出寮，不得出三门。’该书并将寺院的开山祖称为开山，其他寺院称为诸山，或采用山门作为一寺一山的称呼。  此外，《释氏要览》卷上〈住处〉解释三门的字义云（大正54·264a）︰‘凡寺院有开三门者，只有一门亦呼为三门者何也？佛地论云︰大宫殿、三解脱门，为所入处。大宫殿喻法空涅槃也，三解脱门谓空门、无相门、无作门。今寺院是持戒修道，求至涅槃人居之故由三门入也。’

山门·寺门
 山门·寺门  日本佛教史用语。指日本天台宗的圆仁法系（山门）与圆珍法系（寺门）二派。日本天台宗自义真以来，悉由天台座主统治一宗，传至圆仁、圆珍以后，法系分裂为二。贞观十年（868），圆珍补任第五世天台座主，其门下大振，势力凌驾于圆仁法系。圆仁法系遂转以山外法性寺、元庆寺为根据地，至良源时，复兴遭火烧毁的睿山，且门下高徒辈出，势力大起。  天元四年（981），圆珍门下余庆补任法性寺座主，圆仁门下乃群起抗拒。以法性寺座主设立以来皆选自圆仁门徒为由，向朝廷陈情抗议。永祚元年（989），余庆担任二十世天台座主，引起圆仁门徒更强烈的反抗。三个月后，余庆辞职，偕门徒迁至园城寺（三井寺）。此后，二系仍抗争不断。今称山门（延历寺）为天台宗，称寺门（园城寺）为天台宗寺门派，各独立自成一派。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第十六章（摘录）  余庆僧正，筑前（在今福冈县）早良人，其事迹不详。他在天元二年（979）担任园城寺长吏，四年受任为法性寺座主。他被称为‘智辨大师’或‘观音院僧正’。一般把劝修、胜算、穆算、庆祚称为余庆门下的四杰。劝修即智静僧正。劝修、庆祚以下有志贺僧正明尊，再下面有行尊，当时还有三井寺的增誉，天台宗的修验道就是由他们兴起的。最初余庆僧正担任法性寺座主时，慈觉（圆仁）的门徒到朝廷诉说︰‘贞信公（忠平）创设法性寺以来，已经历九代座主，慈觉的门徒常受此任，现在忽然以智证（圆珍）的门徒担任此职，是没有道理的。’喧扰纷争，事不易决。天皇（圆融）大怒，说︰‘忠平开法性寺，未必付诸慈觉一门，现余庆虽出于智证之门，但已有智行之誉。败德之徒，徒事喧嚣，毕竟非清静僧侣之事！’下诏停止一百六十余人的封职。从此以后，两门之间的不和更形表面化了。  以后两门之间逐渐互相倾轧，智证的门徒渐渐离开睿山分散了。当时流言四出，有的说座主良源（即‘慈慧’）嗾使其徒要烧千手院，要杀死余庆及穆算等。朝廷大惊，敕命守望千手院的经藏，并且谕示座主停止这种行动。慈慧僧正上表说明这是无稽流言。此后，山上的智证门徒，由余庆率其门徒数百人一起下山住到观音院，胜算、劝修、穆算等也各率门徒分别下山居住。其余留在千手院的众僧，仅有百余人。然而到了永祚元年（989 ），寻禅辞去了座主之职，余庆受敕任天台座主职。于是，慈觉的门徒进行抗拒，坚闭讲堂的门户，并在路上驱逐朝廷的命使。朝廷不得已再次派遣使官上山，让检非违使（官名）予以保护，在前唐院宣布诏命，并且祭告慈觉大师之灵。因为众徒行为暴戾，诏命中有称众徒为‘狮子身上之虫’的话。这就是有名的‘永祚宣命’。余庆担任座主仅仅三个月，因山门僧众不服而辞职。到了正历四年（993），由于观音院一个叫做成算的童子的事情，慈觉门徒一哄而起，烧了千手院的房舍，把胜算所管的四所房舍化为灰烬，连同莲华院（由冷泉天皇发愿建造）、佛眼院，以及已故良勇、房算的房屋、穆算所管的房舍共四十余间，全都烧毁，山上的一千余智证门徒都被赶出。庆祚等和其门徒一起移住三井寺。从此，山门（睿山）、寺门（三井寺）完全分立，长期没有相和。

岛史（巴Dīpa-vaṃsa）
 岛史（巴Dīpa-vaṃsa）  佛教史籍。又称《岛王统史》、《洲史》。系锡兰最古的编年史叙事诗。全书由巴利语写成，大约作于四世纪末至五世纪初，作者不详。本书与《大史》同被视为锡兰最重要的编年史书，是研究锡兰史及锡兰佛教史不可欠缺的文献。  全书分二十二章，第一章叙述释尊于成道之年亲至锡兰，驯伏夜叉等事。第二章叙述佛成道后五年、八年分别再访锡兰之事。第三章叙述自摩诃三摩多（Mahā-sammata）至释尊的诸王系谱及治城，附记净饭、频毗娑罗及阿阇世诸王略传。第四章叙述佛灭后的五百结集，及后来的七百结集。第五章重说五百结集及七百结集，又说大众上座诸部的分裂事迹，且附带叙述优波离至帝须、摩哂陀的教系。  第六章记述阿育王从灌顶即位至建设八万四千塔之事迹。第七章续前章述说摩哂陀、僧伽蜜多的出家及第三结集等事。第八章说帝须派遣末阐提等人至边境传道。第九章记载锡兰最初之王毗阇耶（Vigaya）的事迹。第十章说半头婆须（Paṇḍuvasa）王及阿婆耶（Abhaya）王的治世。  第十一章叙述波君荼迦（Pakaṇḍa）王等至天爱帝须（Devānampiyatissa）王灌顶的事迹。第十二章叙述摩哂陀来锡兰及天爱帝须等人的归崇。第十三章记述摩哂陀于象屋及大欢喜林说法等事。第十四章说大寺及支帝耶山的建设供养、阿摽叉（Mahāriṭṭha）等人之出家诸事。第十五章叙述修摩那（Sumana）请来佛骨，及过去三佛遗骨之因缘等。  第十六章记述僧伽蜜多携菩提树来岛。第十七章叙述于过去及现在之四佛时代的楞伽岛（即锡兰）名、都名、王名，乃至菩提树的传来，又说摩哂陀的入灭。第十八章列举比丘尼教团的传灯。第十九章叙述阿婆耶王建立铜殿（lohapāsāda）之事及诸王的事迹。第二十章至第二十二章，叙述锡兰诸王之系谱及事迹。  相传本书系根据锡兰大寺所传之佛典注释书等编纂而成，但是书中的文法及文体多未洗练、多处重复、结构不统一，依此可推知本书并非成于一人之手，而是历经许多时代，由许多锡兰诗人共同完成的史籍。觉音（Bud-dhaghosa）的《一切善见律注》（Samanta-pāsādikā）及《论事注》（Kathāvatthuppa-karaṇa-aṭṭhakatha）的序文等，常引用本书。  西元1879年，欧登贝格（H. Oldenberg）出版本书的原典及英译《The Dīpavaṃsa，An Ancient Buddhist Historical Record》。又，盖格（W. Geiger）著有《Dīpavaṃsaund Mahavaṃsa und die geschichtlicheUberlieferung in Ceylon》；另有平松友嗣的日译。  ［参考资料］　《平川彰著作集》第二册。

岛地大等（1875～1927）
 岛地大等（1875～1927）  日本真宗本愿寺派僧。新潟县人。旧姓姬宫，后为岩手县盛冈愿教寺岛地默雷之养子。1893年，就读京都本愿寺文学寮。后毕业于该校大学林及大学林高等科。就学期间，尝从■亮三郎等人学梵语，并随生父姬宫大圆研究天台教学。1902年，任高轮佛教大学教授。同年十月，参加大谷光瑞所组织的佛教探险队，前往印度调查佛教遗迹。翌年回国，前往比睿山。不久，出任天台宗西部大学黉讲师，从座主山冈观澄受台密事相。旋登高野山学东密之事相、教相。  之后，氏前往东京，于东京帝国大学、东洋大学、天台宗大学等校执教。并辅导本愿寺幼主大谷光照。1920年十月，由本愿寺补授劝学职（最高学阶）。1927年七月示寂，享寿五十三。谥号‘逍遥院’。著有《真宗大纲》、《佛教大纲》、《日本佛教教学史》、《天台教学史》、《十不二门指要钞讲义》、《佛教研究法》、《汉和对照妙法莲华经》等。

岛地默雷（1838～1911）
 岛地默雷（1838～1911）  日本净土真宗本愿寺派僧。周防（山口县）人。号益溪、缩堂。初游学各地，师事原口针水等人。其后，与大洲铁然创办学校，提掖后进。明治维新之际，倡导宗教自由论，建议政府开设教部省，并至欧洲、中东等地，视察各国的宗教事务。归国后，大力提倡神佛分离之说，并废止大教院制，致力于各宗独立。此外，师不遗余力地推动本山宗政与社会事业，并创设‘白莲社’，与大内青峦发行《报四丛谈》。晚年，担任本山执行、劝学、盛冈愿教寺住持等职。明治四十四年入寂，年寿七十四。门人集其遗稿，共成五十三卷。  ［参考资料］　《岛地默雷上人略传》；《岛地默雷全集》。

岩本裕（1910～　　）
 岩本裕（1910～　　）  日本爱媛县人。昭和八年（1933），毕业于京都大学文学院梵语学梵文学系。后来，又得文学博士学位。历任东海大学、橘女子大学教授，及创价大学特任教授等职。专攻印度文化史，对于印度文化对日本、东南亚的影响及变迁颇有研究，另在梵文学或佛典研究方面亦有成就。  氏著作颇多，有《印度文化史の课题》、《インド史》、《佛教入门》、《大乘佛教──布施と救济》、《佛教说话研究》、《日常佛教语》、《观音の表情》、《サンスクリット文法纲要》等。另译有《法华经》、《インド童话集》、《佛教圣典选》全八册等书。

岳林寺
 岳林寺  浙东名刹。位于浙江奉化县城二公里处。又作岳林寺。梁·大同年间（535～546）聪禅师创建。初名崇福院。唐代会昌灭佛时被毁，大中三年（849）闲旷师徒重建，唐末，布袋和尚曾来此寺，并现灵验。宋·大中祥符八年（1015）敕赐寺额，改称岳林寺。其后数度兴废。清·康熙十二年（1673），楷庵于此大扬宗风，建天王殿、方丈、两廊、普同塔，规模宏敞。然现仅存大殿一座而已。  ［参考资料］　《岳林寺志》；《明一统志》卷四十六；《大清一统志》卷二二四。

峨眉山
 峨眉山  我国佛教四大名山之一。相传为普贤菩萨应化的道场。又作峨嵋山、光明山。位于四川省峨眉县西南，海拔三０九九公尺，属邛崃山山尾余脉，东临岷江，南眺大渡河，北依青衣江。因山势逶迤，如螓首峨眉，故名峨眉山。相传东汉时即有道观。晋初佛教传入山中，遂陆续增建佛寺。唐、宋时，佛教兴盛，寺庙大兴。至明末时，俨然成为佛教胜地。  山中佛寺遍布，清代曾多达七十多座，迄今留存二十余座，较重要者有︰  (1)报国寺︰为峨眉山的门户，也是峨眉山最大的寺院。初建于明代，清代重修。主要殿宇有弥勒殿、大雄殿、七佛殿、藏经楼。寺内有一座十四层的紫铜华严塔，为明代所铸。  (2)伏虎寺︰建于明代，清代重修。清康熙帝尝赐名离垢园，为入山第一大寺。  (3)清音阁︰唐名中心寺，阁下有接王亭。  (4)万年寺︰晋代创建，名普贤寺。唐代改称白水寺。明代称为圣寿万年寺。寺内供奉有北宋所铸普贤骑象铜像。  此外，峨眉山最引人入胜之地为金顶，原有一寺，名永明华藏寺。系明·万历年间所造。寺中正殿之瓦、柱、门、窗、壁等，均以掺金之铜建造而成。于晴空中金光闪闪，金顶因此得名。其后迭经火灾、兵火，今仅存一面残壁。由于登临金顶可饱览日出、云海、佛光和圣灯等四大奇景。故登临金顶者，迄今仍不稍减。又，山中另有洗象池、九老洞、接引殿、沉香塔、神水阁等多处胜迹。保存于山中之其他佛教文物亦为数不少。  ［参考资料］　《峨眉山志》；《五杂俎》卷四；《佛祖统纪》卷四十三；谢凝高《中国的名山》。

崇善寺
 崇善寺  位于山西太原市东南。始建于唐代，原名白马寺，后改称延寿寺、宗善寺。洪武十四年（1381），明太祖第三子朱棡（晋王）为祭吊其母而加以重建，并易名崇善寺，为当地规模最大的寺院。清·同治三年（1864），发生火灾，寺院被毁大半。现存山门、钟楼、东西配殿及大悲殿等建筑。外观庄严的大悲殿，被认为是明初寺院建筑的典型，内有千手观音菩萨像，其两侧有金色的文殊、普贤菩萨像，高八公尺，均为明代铸像中的杰作。  此外，寺内收藏有︰宋·绍定四年（1231）版《碛砂藏》全部；明·正统五年（1440）版《北藏》全部；嘉靖三十年（1551）版《南藏》全部等文物。

崇圣寺三塔
 崇圣寺三塔  又名大理三塔、大理崇圣寺塔。位于云南大理市旧大理城西北约二公里的点苍山应乐峰下、洱海边。因塔后原有大理最大佛寺崇圣寺而得名。崇圣寺建于中唐晚期，历经数次地震与兵火，今已荡然无存。  三塔均为砖砌，一大二小，鼎足而立。主塔居中，名千寻塔，正式名称为‘法界通灵明道乘塔’，俗称大塔或中塔。建于九世纪中叶。相传为唐朝建筑师恭韬、徽义指导工匠仿西安小雁塔、河南嵩岳寺塔形制建成。该塔为四方形砖砌中空密檐式，十六级，高六十九点一三公尺，每层正中央开券龛，置白色大理石佛像一尊，塔顶四角各有一只铜制的金鹏鸟。二小塔南北相对，分立主塔后侧，均系十级八角形实心砖塔，各高四十二点一九公尺，建筑年代约在十一世纪大理国时期。两塔塔身都涂以白色泥皮，有佛像、莲花、瑞云、花瓶等浮雕，层层各异。  西元1979年维修主塔时，在塔顶及塔基中发现唐、宋时的珍贵文物六百余件。其中，手抄经卷、金银器、佛像、塔模等，极具历史与艺术价值。三塔浑然一体，气势雄伟，千百年来，虽迭遭地震与风雨剥蚀，仍巍然屹立。系云南现存最古砖石结构建筑物。为研究中国古代建筑以及佛教与南诏、大理国史的珍贵资料。

崇福寺(1)
 崇福寺(1)  (一)位于陜西省长安市︰唐初，帝室为纪念其先祖兴于山西太原，遂于长安、洛阳、太原、荆州、扬州等五地，建造五所寺院，皆名太原寺。垂拱三年（687），武后重修，并改长安太原寺为魏国西寺。载初元年（690），又改称崇福寺。因位处唐朝首都（长安）之内，故义学、译经沙门多止住于此。如怀素奉勒于本寺弘四分律宗，日照三藏亦在此译出其携来之经论，菩提流志之译《大宝积经》、般若三藏之译四十卷《华严经》皆在本寺。智升之《开元释教录》、法藏之《起信论义记》亦成于此。  其后，太原之太原寺，亦改称崇福寺，故世人乃称长安崇福寺为西崇福寺。  (二)位于山西省朔县︰始建于唐·麟德二年（665）。辽代曾作为林太师尉署，也称林衙院，辽·统和年间（983～1011）改名林衙寺。金·天德二年（1150），题额崇福禅寺，清·乾隆年间（1736～1795）改称今名。现存弥陀、观音、地藏、文殊诸佛殿，及藏经阁、钟鼓楼、山门等。藏经阁位居殿前，为他处所罕见。弥勒殿建于高台之上，是规模较大的金代建筑；殿内塑像高大，中为阿弥陀佛，两侧为观世音、大势至二菩萨，前有护法金刚等像，均为金代原作。又，四壁满绘壁画，内容为佛、菩萨及千手千眼观音等。  (三)位于浙江省临安府城之东︰一名灵芝寺、崇福律寺，俗称蜡烛庵。唐·贞观二十三年（649）开创，名实际院。宋代佛印了元重兴；南山律宗僧元照尝住此三十年，徒众三百余人。其后毁坏，元·元统年间（1333～1334），妙通重建。明·洪武二十四年（1391），成为丛林；永乐年间（1403～1424），能守于此纂修《永乐大典》；宣德年间（1426～1435），如贞亦在此校修藏典；正统年间（1436～1449），智淳于此设戒坛，举扬戒律；万历三十年（1602），如尧曾加以重修。  (四)位于福建福州北岭象峰之麓︰创建于宋·太平兴国二年（977）。原名崇福院，后废。明·万历四十七年（1619），僧跬存来到此地，见环境清幽，欲建‘养母堂’。开基时，掘得一块石额，上刻‘崇福禅院’四字，方知此为崇福院之旧址，遂在鼓山僧永觉之赞助下，陆续建设堂宇。后跬存病逝，建设暂停。至清·康熙三十三年（1694），叔禅师与其徒法如共同营建。经五、六年，方建设完成。现存殿宇多为光绪年间（1875～1908）所重建，为福州五大禅林之一。  (五)位于福建泉州市区东北梅石街︰北宋初陈洪进建寺，名千佛庵，太平兴国年间（976～983）易名崇胜寺，至道年间（995～997）改称洪钟寺，元祐六年（1091）改今名。元代以后屡有毁建，现存大殿仍保存北宋时的部分原构，后殿系清末重修。寺中有宋代石塔一座，名应庚塔，八角七级，高二十余公尺。  (六)位于江西上高县九峰山︰建于唐昭宗年间（888～903）。据载，寺原为南平王钟传旧宅，唐·乾宁年间（894～897）钟传捐舍为寺，昭宗赐额‘宏济’，天复（901～903）中改名崇福禅林，为佛教曹洞宗大寺之一。寺至今完好，有前后二进，两侧有厢房。寺前有香炉峰，旁有观音泉。  ［参考资料］　(一)《圆通大应国师语录》；《元亨释书》卷七；《延宝传灯录》卷二、卷三、卷十。(二)《本朝高僧传》卷四十五。

崇福寺(2)
 崇福寺(2)  (一)位于日本福冈市字千代︰属临济宗大德寺派。山号横岳山。仁治元年（1240），湛慧在大宰府横岳创建一寺。翌年，圆尔辨圆自宋归日，受湛慧迎请开堂说法。其师无准师范亲书‘万年崇福寺’之扁额，挂于寺门上。宽元元年（1243），成为官寺，后嵯峨天皇敕赐‘西都法窟’之额。文永九年（1272），南浦绍明从兴福寺迁住本寺，其后三十三年，任本寺住持，大兴禅法。后因领主大友宗麟捐赠寺领，寺中殿堂更加完备，寺门大为繁荣。天正十四年（1586），遭兵火而化为焦土。庆长五年（1600），领主黑田长政筑城福冈，大德寺之春屋宗园欲中兴本寺，遂于现址重建伽蓝，费时数年始完成方丈、三门、佛殿、开山堂、僧堂、书院、钟楼及内、外门等建筑。  (二)位于日本长崎市锻冶屋町︰属黄檗宗。山号圣寿山。宽永六年（1629，一说九年），明僧超然创建。其后成为福州人的菩提寺，故世称福州寺。又因总门仿唐风涂丹色，故俗称赤门。承应三年（1654），明朝僧人隐元隆琦到日本。翌年，入住本寺。明历三年（1657），隐元之弟子即非如一至日本，亦入住本寺，且大造堂舍，成为中兴第一世。万治三年（1660），千呆性侒来住，继第二世之席，大振禅风。天和二年（1682），国内闹饥荒，本寺铸造巨锅，施粥数万人。后与东明山兴福寺、分紫山福济寺并称三福寺。现有大殿、钟鼓楼、第一峰门、护法堂、三门等。又，境内有明人苑道所刻的十八罗汉像。

崔忠镇（？～　）
 崔忠镇（？～　）  简历︰政治大学毕业。  所译语文︰英文。  译籍︰《喜金刚本续》、《大乐光明》、《香巴噶举法宝集》等。

崔致远（859～？）
 崔致远（859～？）  朝鲜新罗末期之文学家。字海夫，号孤云。庆州（庆尚北道）沙梁郡人。自幼好学，十二岁入唐，十八岁考取住士。历任宣州溧水县尉、承务郎侍御、史内供奉等职，因破黄巢之乱而有功勋。朝鲜·宪康王十一年（885）回新罗，担任侍读兼翰林学士、大山郡太守。真圣女王八年（895）隐居迦耶山海印寺。著有《桂苑笔耕》二十卷、《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》等书。后一书为研究华严宗祖贤首法藏之重要史料。  ［参考资料］　《三国遗事》卷一；李能和《朝鲜佛教通史》下编。

嵩山
 嵩山  五岳之一，位于河南省登封县西北。又称中岳、嵩岳、嵩高山、崇山、方外山。全山分二峰，东称太室，西称少室，以其下各有石室而得此称。峦峰凡三十六，朝岳、望洛、太阳、少阳、石城、石■、檀香、丹砂、钵盂、香炉等为其主峰。由于山境幽静，远离俗尘，故古来佛寺颇多。有法王寺、嵩岳寺、会善寺、少林寺、峻极寺上下院、永泰寺、卢岩寺、下卢岩寺、龙潭寺、清凉寺、道场寺、石窟寺、灵岩寺、天中寺、封禅寺等诸寺。此外，古迹古庙祠亦甚多，其中以面壁庵、面壁石等为最有名。  相传梁武帝时菩提达磨东来，入少林寺，面壁坐禅达九年，面壁石即其遗址。此外，洪遵律师曾礼此山僧人惠光之门人道云为师，受传《四分律》。又，北宗禅之祖神秀之高足普寂，也曾住此山。  ［参考资料］　《古今图书集成》〈山川典〉卷五十五～卷六十二、〈职方典〉卷四三四；《魏书》卷十一〈废出三帝纪〉；《说嵩》；《金石萃编》卷六。

嵩岳寺
 嵩岳寺  河南古刹。位于登封县北侧。又称中岳庙、崇嶽寺。建于北魏宣武帝永平二年（509），原为宣武帝的离宫，孝所正光元年（520），改为闲居寺，并增建殿宇。隋文帝仁寿元年（601），改名嵩岳寺。唐高宗与武则天亦曾以此为离宫。寺内有我国现存最古老的砖砌佛塔，俗称‘嵩岳寺塔’。塔高四十余公尺，十五层，平面呈十二角形，由基台、塔身、密檐和塔刹组成。密檐外廓呈抛物线型，对后代砖塔建筑影响颇深。

嵩祝寺
 嵩祝寺  位于北京东城区北河沿大街嵩祝院。原有三寺并列，中为嵩祝寺，东为法渊寺，西为智珠寺。是明代番经厂及汉经厂旧址，清代修建为喇嘛庙。乾隆时期曾是第六世达赖喇嘛在京的驻锡之所。嵩祝寺也曾是印行蒙藏文书籍的场所，‘大清蒙藏番经局’即是该寺所属的印书处。北京版的藏文图书也大多出自于此。  今法渊寺已毁坏无存，嵩祝寺仅存一大殿及部分东配房，智珠寺尚存二进大殿及配殿，木结构大体完好，但屋面残破，油饰剥落严重。然寺内佛像、文物、法器已一无所有。1984年五月此寺被公布为北京市文物保护单位。

巡堂
 巡堂  指禅宗丛林对于各僧堂的巡视。依作用、时节之不同，可分下列数种︰  (1)住持巡堂（入院、旦望茶、坐禅）︰住持入堂，烧香巡堂，自上间至下间一匝，归位坐定。  (2)大众巡堂（三八念诵）︰住持入堂，前堂首座入，次名德西堂插入。归圣僧板头立，头首领众，三人一引，圣僧前问讯，转身住持前问讯，合掌巡堂。  (3)首座巡堂（坐参、大坐参、结制）︰首座圣僧前烧香巡堂。自下间至上间一匝，就归被位坐。  (4)维那巡堂（圣节）︰维那于僧堂早粥遍食椎后，再鸣椎一下云︰‘白大众，粥罢闻钟声，各具威仪，诣大佛殿，启建天寿圣节，谨白。’复鸣椎一下，往住持前问讯，从首座板起，巡堂一匝，出外堂下间至上间，归内堂中间，问讯而出。  (5)参头巡堂（挂撘）︰参头领众，前门右手入堂，至圣僧前排立，参头烧香，同众大展三拜，巡堂一匝，自上堂至下堂，仍如前排立，问讯。  (6)都寺巡堂（库司汤）︰鸣斋鼓一通，大众归钵位，头首一班齐归前板，都寺随入，揖首座离位，却揖以次头首，进板首，随送首座归位。从圣僧后，右出堂外，迎住持入堂，供头缓鸣堂前钟七下，送住持入位，仍往首座前揖坐，仍如前出，从首座板起，巡堂一匝，外堂上下间，归堂中立问讯。  (7)知事巡堂（结制、旦望茶）︰知事入堂烧香，大展三拜，巡堂一匝，至圣僧板头排立，行者喝云，知事礼谢，大众触礼三拜。  (8)请客烧香巡堂（方丈茶）︰鸣鼓集众，烧香侍者行礼。  (9)沙弥巡堂（参堂）。  其中，坐禅时，住持、首座巡堂，表点检之义；圣节时维那巡堂，表告报之义；茶汤时巡堂，表请谢之义；入院、挂搭、结制、三八念诵等时巡堂，表礼贺之义。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷一〈祝厘章〉、〈住持章〉、卷四〈大众章〉、卷七〈节腊章〉；《禅林象器笺》〈丛轨门〉；《天目明本禅师杂录》卷上；《东福寺清规》。

巡寮
 巡寮  指禅刹住持对所属山内各寮舍之巡视。依古规，巡寮原本不择时。后，则多于结夏、解夏、冬至、年朝四节上堂前行之，或略而于结会之五月十五日、十一月十五日等二日行之。住持巡视诸寮，以询问老病、点检寮舍之缺乏等事为要务。《祖庭事苑》卷八巡寮条云（卍续113·236上）︰  ‘僧祇云︰世尊以五事故，五日一行僧房。(一)恐弟子著有为事，(二)恐着俗论，(三)恐着睡眠，(四)为看病僧，(五)令年少比丘观佛威仪庠序生欢喜故。禅门巡寮正拟大圣之遗范，今天下率丛林为师匠者，莫不遵依此式。’  依《敕修百丈清规》卷二〈住持章〉所载，住持巡寮时（大正48·1121b）︰  ‘僧堂前挂巡寮牌报众，各寮设位，备香、茶、汤，伺候住持至。鸣板集众，于门外排立问讯，随住持入寮。寮主烧香，同众问讯而坐。住持询问老病，点检寮舍缺乏，叙话而起。众当展坐具谢临访，免则问讯相送。或旦望巡行（则不挂牌）。今惟以四节报礼为巡寮，余日不讲。’  又，《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉结制礼仪条载（大正48·1153c）︰  ‘住持次第巡寮，各寮严设坐椅香几，于门外候住持。从东廊第一寮巡起，至各寮香几前，寮主同众插香云（中略）。送住持数步，复侧立香几之右，合掌问讯，待众行尽，就随其末，次第巡过，各寮人随后接巡。至法堂上，住持于香几内中立，大众三人一引问讯而过。巡至本寮香几之侧，各各依次合掌立定，一一巡遍而散。四节并同。’  ［参考资料］　《丛林校定清规总要》卷上〈新住持入院〉；《禅苑清规》卷二；《禅林备用清规》卷四；《禅林象器笺》〈丛轨门〉。

巡礼
 巡礼  指巡回礼拜与佛、菩萨、天神、祖师、高僧等有关的圣迹及佛寺。又称顺礼、巡拜、巡历、参诣，日本佛教界则称遍路、回国、寺巡。  自古印度佛教徒多巡礼蓝毗尼园（佛诞生处）、伽耶城菩提树（佛成道处）、婆罗1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}城鹿野苑（佛初转法轮处）、拘尸罗城双树（佛入灭处）、舍卫国祇树给孤独园、曲女城、王舍城及广严城等八大灵塔、供奉佛舍利的根本八塔与其他佛迹，以及有关阿难、舍利弗、目犍连等佛弟子事迹的圣地。护持佛教最力的阿育王更巡访各地，并于当地立塔。我国历代入竺僧如法显、智猛、昙无竭、宋云、惠生、玄奘、义净、慧日、慧超、悟空、继业等人，除修习正法、请回梵经外，亦列巡礼圣迹为主要西行目的之一。  在我国，文殊的五台山、普贤的峨眉山、观音的普陀山（合称三灵山）、地藏王的九华山（合前三山称四大名山）、龙门、天台山等佛教圣地，素为来华日僧的巡礼重点。在日本，平安中期以后，巡礼之风渐盛。其中，巡礼近畿地方的观音灵场（西国三十三所），称为西国巡礼；巡礼四国地方的弘法大师遗迹（四国八十八所），称为四国遍路；巡礼仿阿弥陀佛四十八愿而选的四十八寺，称为四十八愿所巡；巡礼诸国有名的社寺，称为千社参；巡礼六十六国灵场，须供奉《法华经》六十六部（六部）。此外，如南都七大寺、睿山三塔、高野山各灵场、二十五灵场（法然之灵迹）、二十四辈（亲鸾门人之遗迹）等，皆是著名的巡礼圣地。而巡礼时，所奉献的经卷或少许米钱，称为纳经；贴巡礼札（纸片上书写氏名、年月日等）者，称为纳札，此纳札多用印刷的千社札。  ［参考资料］　《有部目得迦》卷十；《大乘本生心地观经》卷一；《苏悉地羯啰经》卷下；《阿育王传》卷二；《法华传记》卷六；《唐大和上东征传》；《入唐求法巡礼行记》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教只民俗宗教〉。

工巧明（梵śilpakarmasthāna-vidyā，藏bzoḥi-gnas-kyirig-pa）
 工巧明（梵śilpakarmasthāna-vidyā，藏bzoḥi-gnas-kyirig-pa）  五明之一。指有关伎术、工艺、音乐、美术、阴阳、历数等学艺。又作世工业明、巧业明。《瑜伽师地论》说是金师、铁师、末尼师（玉匠）等所做的工业，并将它分成六种及十二种。该书卷二分成六种，即营农、商贾、牧牛、事王、习学书算计数及印、习学所余工巧业处。卷十五分为十二种，即营农工业、商估工业、事王工业、书算计度数印工业、占相工业、咒术工业、营造工业、生成工业、防那工业、和合工业、成熟工业、音乐工业。  其中的生成工业是养六畜以资生，防那工业即织绣。在中国、日本等地，多是女子的工作，但从龟兹以西，则多是男子的工作。此处保存本音而称为防那。成熟工业即成熟调理饮食之意。和合工业或解释作调和斗讼（如律师所做），或说是在市场用巧辩令商人和合（如掮客所做）。  《西域记》卷二谓（大正51·876c）︰‘工巧明，伎术、机关、阴阳、历数。’《大明三藏法数》卷二十四则云︰‘工即工业，巧即巧妙，谓世间文词赞咏，乃至营造城邑、农田、商贾、种种音乐、卜算、天文、地理、一切工业巧妙，皆悉明了通达，故曰工巧明。’另外，《大日经义释演秘钞》卷四云（卍续37·96上）︰  ‘文笔、赞咏、歌舞、妓乐悉善其事；国城、村邑、宫宅、园苑、泉流、陂池、草树、华药，凡所布列，咸得其宜；金、银、摩尼、真珠、琉璃、珊瑚等藏，悉知其处，出以示人；日月、星宿、鸟鸣、地震、夜梦、吉凶、身相、休咎，咸善观察，一无错谬，工巧明也。’  在印度，这类工作多由四姓之一的首陀罗担任，如《长阿含经》卷六谓（大正1·38c）︰‘彼众生中有多机巧，多所造作，于是世间始有首陀罗工巧之名。’  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷三十八；《瑜伽师地论略纂》卷七；《成唯识论掌中枢要》卷上（本）。

巨赞（1908～1984）
 巨赞（1908～1984）  现代中国僧。江苏江阴人。俗姓潘，名楚桐，字琴朴。江阴师范学校毕业后，继入上海大夏大学。1931年依杭州灵隐寺却非出家，法名传戒，字定慧。后改名巨赞。同年于宝华山隆昌寺受具足戒。此后，致力于唯识法相、天台教观、华严义理、四论、禅宗的研究，尤精于唯识与禅宗。  师曾任无锡国学专科学校教授、杭州武林佛教学院院长。在1937年到1948年的十余年间，曾至江、浙、闽、粤、桂、台湾诸省与香港、澳门等地讲经弘教。其间，并于湖南组织南岳佛道救难协会与佛教青年服务团。又创办‘狮子吼’月刊，宣传抗战。1950年，于北京开办大雄■袋厂，组织僧尼劳动生产，提倡恢复农禅生活。同年参与创办‘现代佛学’，并任主编。1952年，发起成立中国佛教协会。1957年当选为副会长，直至入灭。

巩县石窟
 巩县石窟  北魏石窟寺院之一。位于河南巩县邙山附近，面临伊洛河，背依大力山。石窟始凿于北魏宣武帝景明年间（500～503），熙平二年（517）在窟前建寺，初名希玄寺，宋代改名为十方净土寺，清代改名石窟寺。东魏、西魏、隋、唐、北宋等各代皆曾在此凿窟造像，始成今日所见之规模。现存五窟、三尊摩崖大像、二五六龛、七七四三尊佛像与数十篇题记。  五窟中，除第五窟外，其余四窟呈方形，有中心柱（窟内方顶与云冈、龙门石窟之穹窿顶迥然不同），柱四面凿龛设像（多为一佛、二弟子、二菩萨），窟顶凿平棋，雕莲花、飞天等浮雕。佛像脸形方圆，衣纹疏朗，表情宁静，与云冈石窟等北魏早期深目高鼻、秀骨清相之造像不同。门内两侧雕‘帝后礼佛图’，其余三壁雕佛像与佛传故事，壁■雕神王、怪兽及伎乐人。其中，帝后礼佛图共十八幅，现存十五幅，人物众多，场面热闹，颇能反映皇室之宗教活动。  ◎附︰〈巩县石窟〉（摘录自《河南风物志》五〈文化艺术〉）  自豫西三门峡市起，东到伊洛河口，黄河南岸有一堵天然屏障，蜿蜒绵■，这就是有名的邙山。邙山既没有层峦叠嶂，也没有林泉妙景，它是一道缺石少水、草木稀疏的黄土岭。然而奇怪的是，这条睡蟒式的土岭，到巩县老城北五华里处，却孤峰突起，犹如一个力大无比的力士顶天立地，屹立在那里，人们称之为大力山。它背依黄河，面向伊洛，峰回路转，流泉潺潺，茂林修竹，郁郁嵚嵚。它一反邙山缺石的常态，在大力山脚下露出一层巨大的灰黄色像刀削似的岩石，形成一个一个的悬崖峭壁。巩县石窟就雕造在这个天然的石壁上。窟前有寺，建于北魏·熙平二年（517），初名‘希玄寺’，宣武帝景明年间（500～503），始‘凿石为窟，刻佛千万像’。唐初名‘净土寺’，清改‘石窟寺’。东西魏、北齐、隋、唐以及北宋相继在此凿窟造像。今被列为国家重点文物保护单位，已成为游览胜地。  巩县石窟寺内，现有石窟五所，千佛龛一个，小型佛龛二五五个，摩崖大像三尊，共雕刻大小石像七七四三个，碑刻题记二百余块。巩县石窟虽不如云冈和龙门石窟那样雄伟庞大、气势磅礴，但它以小巧玲珑、维妙维肖见长。  第一窟是一个高、阔均为六米的正方形洞窟。石窟正中有顶天立地的中心方柱。方柱四面凿有佛龛，龛内雕有一佛、二弟子、二菩萨。佛座下面两侧雕一对蹲伏披毛的狮子。佛像的背光刻有象征光明的火焰纹，两侧刻有对称的飞天、化生和莲花。方柱基座四周，雕有力士，形像各异。力士下面雕千奇百怪的神王，面孔狰狞，给人以恐怖之感。方柱上端各面皆为由化生、莲花和垂鳞纹、彩铃、飘带组成的垂幔，刻工精细，美观而庄重。石窟的四壁之上部，刻千佛龛，龛内千佛所著衣服，富于变化。东、西、北三壁千佛龛下各有四个大龛，龛楣及龛两侧有飞天、莲花、忍冬和火焰等花纹图案。南壁即洞门内壁两侧，千佛龛下为三层浮雕‘帝后礼佛图’。礼佛图生动而逼真地记录了北魏统治者宗教活动的情景。左侧三幅以皇帝为主，右侧三幅以皇后为主。每幅上都有众多侍从，有的为帝后执扇撑伞，有的捧持香炉和供品。行列前有身穿袈裟的和尚为前导，后面紧跟着仪态雍贵的帝后及为他们挈提拖裙的宫女。浩浩荡荡的仪仗队簇拥着帝后进香礼佛。像这样的帝后礼佛图，在我国石窟艺术中保存这么完好并不多见。浮雕构图协调，刀法圆熟，造型逼真，显示出北魏工匠高超的艺术才能。  四壁的下部，也有浮雕。东、西、南三壁壁脚为伎乐人，北壁壁脚为怪兽。窟门外两侧的石壁上雕两个威武的力士像，身高三米多，挺胸鼓目，形像森严。左侧力士的上方雕有两排罗汉，神态虔诚，像貌各异，与旁边的一尊菩萨相呼应。  第二窟是一个尚未完工的石窟，可能是因石质太坏，在中心方柱雕出虫，发现顶部崩裂而停工。窟内今存小龛，为后代继开。刻工精细的为东壁三个佛龛，视其风格为北魏时所造。中心方柱南面上、下凿三个佛龛，龛内雕一佛、二弟子、二菩萨，分别立于莲花或莲蓬之上。龛楣刻七尊佛像，两侧刻飞天，龛外两侧雕有比龛门还高的两尊菩萨。佛龛题记为唐·龙朔三年（663）造。西壁四龛，题记为唐·干封二年（667）造。  第三窟、第四窟的体制布局同第一窟大体相似，面积略小。窟内中心方柱的四面为佛龛，基座四周雕神王。窟内东、西、北三壁刻满佛龛。南壁是礼佛图。四壁下部，东、西、南三面雕伎乐人，北壁下浮雕怪兽。窟顶是界格式的平棋，每个格内刻有飞天、化生、莲花，为平面浮雕，装饰图案性较强。第四窟的中心方柱正面凿有上下两个佛龛，上龛内的主佛，唐代曾给予装塑（即在石像上加泥施彩），这与一、三窟不同。第四窟南壁的帝后礼佛图，不像一、三窟那样皆为三层，而是右侧四层，左侧两层。左侧礼佛图下有一幅壁画，这是中原地区石窟中所罕见的。  第五窟最小，方三点二米，高三米，内无中心柱。窟顶为方形藻井，藻井中心是一个盛开的莲花，周围环绕六个凌空飞翔的飞天，四角有四个图案化的化生佛，并间有忍冬纹，构图完美，富丽华贵。窟门内壁上方雕刻佛像五尊，两侧各雕一尊立佛，肃穆地站在莲花座上。其余三壁均造一个大佛龛。窟门外壁两侧刻有金刚。尖拱形门楣上刻有忍冬纹图案。两侧还有许多北魏、东魏及唐代的造像佛龛和题记。两侧雕有一座九级佛塔，下三级为楼阁式建筑形式，每一级都有佛像，如此佛塔实属罕见。  千佛龛为唐·干封年间（666～667）雕造的，高一点五米，宽二点一二米，龛额为拱形，后壁除中间刻坐佛一尊外，满壁刻有排列整齐的小佛龛计九九九个，合在一起，大小佛像正好是一千尊，故名‘千佛龛’。龛外两侧雕有四个竖长形的佛龛，内各刻一菩萨像，龛口两侧角又各刻一天王像。龛外东侧刻有九个小佛龛。佛座下方有一块造像题记，楷书，刻于唐·干封年间。  巩县石窟内留有中心方柱，这是与其它石窟不同的特点。窟内有了中心方柱，自然就成了平顶，这和云冈、龙门的穹窿顶，顶上绘有藻井，有显著的不同。留中心方柱，是工匠根据岩石层断裂纹较多、为防止石窟塌陷而采取的措施。有了方柱不但可以防止塌方，又可以增加石壁面积，使石工们在最突出的方柱上大显身手，雕刻出像石塔一样的大型艺术作品，给石窟增添不少内容，显得更加丰富多彩。  窟壁雕刻大量的礼佛图浮雕，是巩县石窟的又一特点。这里五个洞窟中有三个洞窟有帝后礼佛图浮雕，计十八幅。像这样的大幅浮雕，龙门宾阳洞曾有过。然而宾阳洞的礼佛图早在建国前被奷商和帝国主义分子互相勾结窃至国外，现在只能看到残迹。巩县石窟里的礼佛图除三幅损坏以外，其余十五幅基本完好，这在现存的中国石窟艺术中可以说是极其难得的艺术珍品。  洞窟内壁脚，雕刻大量的伎乐人，是巩县石窟的又一特点。这里各窟的壁脚和中心方柱的基座下层均雕有伎乐人，伎乐人之多、造像之美是我国石窟中所仅见。在云冈和龙门石窟中，有不少伎乐飞天，大都安排在壁面的上方或藻井上，他们像腾空飞舞的仙女，唯独这里把伎乐飞天变成了伎乐人安排在壁脚，显然是表现供佛娱乐的交响乐队，有浓郁的生活气息。从这些伎乐人使用的乐器和演奏的姿势，我们可以相当清楚地看到一千四百年前的乐器形状和演奏方法。  在造像风格上，巩县石窟也有明显的特点。云冈石窟等北魏早期的造像，大都深目高鼻、秀骨清相，而巩县石窟的造像大都面貌方圆、表情宁静。除在飞天中还保留有长面高鼻、眼眶深陷的特点之外，秀骨清瘦的形像，在石刻造像上，都看不到了。这种情况，说明石刻造像的艺术风格是逐渐由北魏向唐代演进。  ［参考资料］　《艺术家杂志》（1985年一月）；《中国石窟·巩县石窟》。

己和（1376～1433）
 己和（1376～1433）  朝鲜李朝禅僧。俗姓刘，旧名守伊，号得通，旧号无准，堂号涵虚。忠州（忠清北道）人。早学儒学，二十一岁，友人逝世，省悟无常，于冠岳山义湘庵出家。其后，从桧岩寺无学自超受法要，又遍访诸山名刹。晚年住曦阳山凤岩寺，并中兴该寺。门下有文秀、学眉、达明、智生等人。著有《圆觉经疏》、《金刚经五家解说谊》、《显正论》、《儒释质疑论》、《涵虚和尚语录》、《永嘉集说谊》等书。  ［参考资料］　《海东佛祖源流》卷一；《朝鲜佛教通史》中编。

巴丹市（Patan）
 巴丹市（Patan）  尼泊尔都市，位于首都加德满都东南，隔Baghmati河与之相望。人口约十万，近来有逐渐减少的趋势。据传阿育王巡礼佛迹时，曾在此建立佛塔；随后于佛教隆盛时代，成为佛教文化中心。此地也是擅长工艺、美术之尼瓦尔（Newar）人的中心地。市内至今尚存寺院古迹多处。廓尔喀（Gurkha）王朝建立之后，尼瓦尔人沦为被征服的民族，加上印度教文化势力抬头，城市益形不振。藏人称此域为yeleng，而中国文献称为叶楞，乃取其别名‘叶楞德西’（Yellondési）中之叶楞而成。

巴丹阇梨（梵Patañjali）
 巴丹阇梨（梵Patañjali）  (一)西元前二世纪左右的印度文法家︰即《波你尼文法》的注释书《Mahābhaṣya》的作者。他将卡提阿亚那为补正《波你尼文法》而着的《Varttika》，以及其他文法家所著的《Kārikā》，加以集录、注释，并顾虑到语言的变迁而就当时的情况重加批判，更将波你尼的规定重作修正。因此，被誉为古典梵语文法的集大成者。  (二)《瑜伽经》的作者，瑜伽派哲学家︰他曾根据各种瑜伽论，提高瑜伽技法，并赋予理论方面的根据。曾被视为瑜伽学派的开祖。其生存年代或在五世纪后半。

巴克谛（梵bhakti）
 巴克谛（梵bhakti）  意谓绝对归依或无条件的献身，是一种狂热的信仰现象。是印度教徒对神的根本态度之一。‘巴克谛’一词可译为‘信爱’。  依《薄伽梵歌》所载，实践伦理的三种道（mārga）中的第三是信爱道（bhaktimārga）。而在三种道中，以信爱道最为重要。知之道（jñānamārga）与行之道（karmamārga）也都因它而来，由于巴克谛的虔敬信仰，始能得最高神的恩宠，而获得解脱。  此一思想对后来的宗教界造成颇大的影响，以致毗湿奴教薄伽梵派（Bhagavata-saṃpradaya）的‘巴克谛’思想风靡了印度思想界。西元900年左右该派完成一书《Bhāgavatapurāna》，其中述及极为狂热的‘巴克谛’现象，如拜克利须那像，唱赞歌，心神专注，信徒互以身体碰触，陷入一种狂乱的状态。其间，信徒倘若听闻到神的声音或见到神的面貌，他们即以为是蒙受到神的恩宠。像这种强调感情上狂热且绝对归依的思想，几为毗湿奴教每一支派所共同承继，同时这也是该教的一大特征。  ［参考资料］　参井尚夫《インドの宗教》；E. W.Hopkins《Religions of India》；J. Gonda《Aspects ofEarly Viṣṇism》；3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}直四郎《バガバッド·ギ─タ─》。

巴利圣典协会（The Pali Text Society）
 巴利圣典协会（The Pali Text Society）  专事出版巴利佛教圣典的文化机构。略称P.T.S.。系英国学者戴维斯（Davids,T.W.Rhys；1843～1922）于1881年创设于伦敦。成立的主要目的在于校订、翻译巴利佛教典籍。参与编辑工作的巴利语学者多不计酬，而协会的财务也大部分靠私人捐献或东方学学者、大学以及其他机构赞助。首任主席为戴维斯，后继者依次为其妻戴维斯夫人（Mrs. RhysDavids，1922～1942年主事）、罗斯博士（Rose,1942～1950主事）、史迭德博士（Stede,Wihelm；1950～1958主事）、荷娜小姐（Miss I. B. Horne r,1959～　主事）等人。  对于巴利文献的重要性，戴维斯说︰‘这些文献的历史重要性完全无须夸大，无论在民俗、宗教，以及语言上都有莫大的价值。（中略）在语言史中，此种文献保留了无可指责的证据，代表语言历程中的过渡中间阶段，它是吠陀梵语与今日现代印度语之间的一种语言。’百余年来，协会的原典校订及英译工作粲然有成。刊行的作品除巴利三藏之外，另有《巴利圣典协会学报》、《佛教》、《巴利三藏索引》及《巴利英文辞典》等书。  ［参考资料］　William Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》；郑金德《欧美的佛教》。

巴利律藏（巴Pāli Vinaya-piṭaka）
 巴利律藏（巴Pāli Vinaya-piṭaka）  指以巴利语记载之锡兰分别上座部所传的律藏。又称《铜鍱律》、《南传上座部律》。内容大体分为经分别、犍度、附随三部份。  (1) 经分别︰叙述的是戒本各条成立的因缘、条文字句的解释以及条文运用的实例等内容。戒本是律藏的核心（在律藏中，它被称为‘经’）。在经分别里，将比丘的二二七戒称为大分别，比丘尼的三一一戒为比丘尼分别。其中，大分别（比丘分别）分为四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十二波逸提、四波罗提提舍尼、七十五众学、七灭诤。总共八聚。最后的灭诤只列出条目。详细的说明则在后面的犍度（小品第四）部里。  其次，比丘尼分别的三一一戒，分别为八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、一六六波逸提、八波罗提提舍尼、七十五众学、七灭诤，总共七聚。其中与比丘戒共通的有四波罗夷、七僧残、十八舍堕、七十波逸提。而比丘尼分别，只论及这些以外的四波罗夷、十僧残、十二舍堕、九十六波逸提。其八波罗提提舍尼与比丘戒的四波罗提提舍尼完全不同，是论述八戒全体的。七十五众学与比丘戒的七十五众学虽完全相同，但只言及其首尾的第一与第七十五之二戒。七灭诤只列举了与比丘戒相同的条目。  (2)犍度︰分为大品（Mahā-vagga）与小品（Culla-vagga）。大品有大犍度、布萨犍度、入雨安居犍度、自恣犍度、皮革犍度、药犍度、迦絺那衣犍度、衣犍度、瞻波犍度、拘睒弥犍度等十犍度。第一大犍度是由十诵品组成；叙述由佛成道到舍利弗、目犍连出家的诸缘，以及有关受戒的各种规定。由第二布萨犍度以下，概分为二诵品或三诵品；第二到第八的衣犍度，是谈有关各标题事项的诸种规定及规定的因缘等。第九瞻波犍度，是佛在瞻波国的说法；叙述诸羯磨的规定。第十拘睒弥犍度，是佛在拘睒弥国的说法，叙述该国比丘的诤论及其和合等。  其次，小品有羯磨犍度、别住犍度、集犍度、灭诤犍度、小事犍度、卧坐具犍度、破僧犍度、仪法犍度，遮说戒犍度、比丘尼犍度、五百犍度，与七百犍度。各犍度又分为二至七诵品。  第一羯磨犍度；是谈苦切羯磨等各种羯磨的作法以及规定的因缘。第二别住犍度；记载受别住等处分比丘的作法。第三集犍度；叙述犯僧残罪比丘的处分。第四灭诤犍度；叙述镇定僧伽内诤事的方法。第五小犍度；记载比丘生活的资具及微细的礼仪。第六卧坐具犍度；记载精舍的建立和有关卧坐具的各种规定及因缘。第七破僧犍度；叙述释迦族的出家和提婆达多的破僧。第八仪法犍度；记载客比丘、旧比丘、乞食比丘、阿练若比丘、弟子、和尚、侍者、阿阇梨等的仪法。第九遮说戒犍度；记载犯戒比丘的说戒遮止等。第十比丘尼犍度；说诸释种女的出家、比丘尼的八重法与二十四障法等，也谈到有关比丘尼的各种规定。第十一、十二两犍度，叙述第一结集及第二结集的经过。各犍度的终了，皆有摄颂。  (3)附随︰主要是记载经分别与犍度的纲要，且分类叙述有关律藏的各种事项，共由十九章组成。其中，第一是大分别，第二是比丘尼分别，即在前面经分别所提到二二七条比丘戒中、七灭诤以外之二二０戒，以及比丘尼戒里，除去比丘尼戒中与比丘戒共通的部份而叙述各条的制处、罪数与失坏等项的纲要。第三是等起；以摄颂列举有关比丘及比丘尼的各戒，叙述其罪的生起。第四是无问省略和灭诤分解。无问省略是论五罪、五罪聚乃至七灭。灭诤分解是论诤论、教诫、罪过、义务等四诤事。第五是问犍度；列出二十二犍度各犍度的罪数。第六是增一法；依一法乃至十一法的增上法，分类说明经分别和犍度所说的各种事项。第七布萨初解答；论布萨等诸羯磨乃至杖纽许可之初中后，以及制戒十义利。第八伽陀集；先以偈叙述、解说制戒处的七城、四种失坏，和比丘、比丘尼两戒的共不共等。第九诤事分解；细说诤论等四诤事。第十别伽陀集；以偈叙述呵责法等。第十一呵责品；略说呵责以及布萨等的目的等。第十二小诤与第十三大诤都是记载僧伽中犯罪裁决者的准备事项。第十四迦絺那衣分解；论迦絺那衣的受持与舍弃。第十五优波离五法；列举佛回答优波离所问的五法，此五法都与戒律有关。第十六等起；略说比丘的二二七戒，是如何生起的。第十七伽陀集；以偈问答六种身罪、语罪乃至十二提舍尼等戒律上的法数名目。第十八发污偈，以偈的方式，提出与比丘尼不共住的问题。第十九是五品（原本无题）；由羯磨品、义利品、制戒品、所制品、九聚会品组成。略说四种羯磨、二种义利、九种聚会等。末了皆有摄颂。  有关巴利律藏与汉译律藏的异同大体如次︰巴利律藏中，经分别与犍度，和汉译的《五分律》、《四分律》、《十诵律》等比较起来，互有出入，但大纲则一致。但是，将附随与《四分律》卷五十五以下的调部及毗尼增一、《十诵律》卷四十八以下的增一法、优波离问法等相对比，虽然有相同的部份，然其组织则大异。一般认为，附随是较晚编纂成的。  关于巴利律藏的出版与翻译，原典有欧登贝格（H. Oldenberg）的《The Vinaya Piṭakam in Pali》。译本有欧登贝格、戴维斯（Rhys Davids）的英译本（但只有戒本与犍度部份）；立花俊道（只有犍度）以及上田天瑞、渡边照宏、宫本正尊三氏的日译。此外，另有罗侯罗山利亚雅那（Rāhula Sāṅkṛtyayana）的印度语译。汉译本则有台湾·通妙译本。  注释有觉音（Buddhaghosa）的《一切善见律注》（Samantapāsādika）。此注释已由高楠顺次郎、长井真琴两氏整理出版。  此外，巴利律藏的比丘戒本和比丘尼戒本是分开刊行的。各以比丘二二七戒、比丘尼三一一戒的戒条为主题，末了附有结语，以充作布萨等活动时读颂之用。其中，比丘戒本有狄克逊（J. F. Dickson）的原典出版以及英译，另有长井真琴氏的原典出版与日译。  ［参考资料］　印顺《原始佛教圣典之集成》；平川彰《律藏之研究》；M. Winternitz 《Geschichte derindischen Litera tur》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；S. Dutt《Early Buddhist Monachism》。

巴利语佛典
 巴利语佛典  指锡兰上座部所传的巴利语系佛教典籍。阿育王统治印度时（西元前三世纪），除结集佛教圣典（第三次）外，并遣王子摩哂陀等将佛教传入锡兰（今斯里兰卡）。至西元前一世纪，锡兰人为保存圣教，举行第四次结集，将历来口传心受的佛典第一次用僧伽罗文字刻写在铜片和贝叶上。到西元五世纪，觉音（Bud-dhaghoṣa）到锡兰，从事撰述经、律、论三藏的注疏及纲要书。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、经、论的顺序，将现存的巴利佛典罗列如下︰  (1)律藏（Vinaya-piṭaka）︰  {1}经分别（Sutta-vibhaṅga），又分波罗夷（Parājika）、波逸提（Pacittiya）二种。  {2}犍度（Khandhaka），又分大品（Mahāvagga）、小品（Cullavagga）二种。  {3}附随（Parivāra）。  (2)经藏（Sutta-piṭaka）︰  {1}长部（Dīgha-nikāya）。  {2}中部（Majjhima-nikāya）。  {3}相应部（Saṁyutta-nikāya）。  {4}增支部（Aṅguttara-nikāya）。  {5}小部（Khuddaka-nikāya）。  (3)论藏（Abhidhamma-piṭaka）︰  {1}法聚论（Dhamma-saṅgaṇi）。  {2}分别论（Vibhaṅga）。  {3}界论（Dhatu-kathā）。  {4}人施设论（Puggala-paññatti）。  {5}论事论（Kathā-vatthu）。  {6}双对论（Yamaka-vatthu）。  {7}发趣论（Paṭṭhāna）。  此上所列，即巴利语佛典的核心内容──巴利三藏。除此之外，另有后起的重要文献，包括对经典的注释、教理纲要书、历史书、史料等，总称为‘藏外’典籍。  五至九世纪，锡兰多次派遣僧尼到东南亚地区传教，巴利三藏乃随之传入各国。目前在缅甸、柬埔寨、泰国、寮国、印度、巴基斯坦，以及中国云南省傣、布朗、德昂等民族地区的佛教圈，都有巴利系佛典流传。依巴利佛典所使用的文字而言，计有僧伽罗文、泰文、缅甸文、高棉文、寮文、三种傣文、天城体梵文、拉丁文等八种文字字母音译的贝叶、纸写及排印的译本。另有日文译本《南传大藏经》六十五卷，以及巴利圣典协会出版的英译本。  此外，缅甸在明顿（Mindon）王朝时期（1852～1877），曾召开第五次圣典结集会议，将巴利三藏圣典刻在石块上。这些石块尚存于曼德里古托多（Kuthadaw）。1956年，缅甸为纪念释迦牟尼涅槃二千五百年，邀请柬埔寨、斯里兰卡、印度、老挝、尼泊尔、巴基斯坦、泰国等国的比丘，举行第六次唱诵结集会议，根据各种版本与第五次结集的校勘记，严密校勘巴利语三藏，印成迄今最完善的巴利语系大藏经。  巴利佛典迄清末为止，并未受到我国佛教界的重视。民国以来始稍受佛学界注意。至1992年为止，巴利佛学要典之已被汉译者，计有下列几种︰  (1)《律藏》︰通妙译。三册。  (2)《长部》︰江炼百译。  (3)《中部》︰芝峰译。  (4)《小部》︰夏丏尊译。  (5)《发趣论》︰范寄东译。  (6)《大发趣论注》︰范寄东译。  (7)《清净道论》︰叶均译。  (8)《阿毗达摩摄义论》等十余部︰法舫等人译。皆为篇幅较小的佛典。  这些汉译佛典，自《律藏》以下，至《大发趣论》为止，皆转译自日本《南传大藏经》中所收的日译本，且大多未曾全译。譬如《长部》原有三十四经，汉译仅有二十三经。《中部》共有一五二经，汉译则仅五十经而已。其中，译自巴利语原典者，有叶均所译的《清净道论》，及法舫所译的《阿毗达磨摄义论》（另有叶均译本，名为《摄阿毗达磨义论》），及其他若干小书。因此，巴利三藏之全部汉译，仍有待学术界的努力。  ◎附一︰无忧着〈巴利语文字简况及其佛典〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{22}）  各种文字的巴利三藏典籍  上座部佛教各种文字的巴利三藏原典，可以分为两类，一类是贝叶和仿贝叶的漆写本或墨写本，另一类是排印本。  贝叶本或仿贝叶本︰  1.贝叶写本──锡兰的僧伽罗文，柬埔寨文、缅文、泰文和孟文字母等都有贝叶写本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根据现有的资料，恐怕要算泰国皇家图书馆所藏的拉玛一世（1782～1809）和拉玛三世（1824～1851）所修订的皇室本贝叶三藏了。拉玛一世时修编的泰文字母三藏典籍，开始于1788年十一月至次年三月完成，前后共历时五月，参加这一工作的共有二百三十名硕学长老和三十名皇家学者，全部三藏共有贝叶三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，经藏一百五十七卷，论藏五十六卷和巴利语词遍三十五卷。这次编定的全藏还抄出了两套副本作为僧侣考试和各寺院抄录之用。后来在拉玛三世执政时，又由当时的皇族高僧瓦吉罗纳那亲王（即拉玛四世）先后两次由锡兰借来了巴利圣典七十卷作参考，修订了拉玛一世本后，又抄录出七部保存，其中的一部，据说装帧得非常精致。  2.贝叶刻本──用针形笔把文字刺写在贝叶上的佛经。这种刺写本除了僧伽罗文外，还有我国傣族地区的西双版纳傣文，老挝和泰国北部的傣允及缅甸掸邦的景东一带的贝叶佛具，也是属于这一类型的。  3.仿贝叶的漆写本或墨写本──缅甸的古巴利体字母佛典，大多是用墨漆写在较贝叶略为宽大的纸质或铜质的红漆描金的薄片上。我国德宏傣族地区因为不产贝叶，佛教徒所供诵的佛典都是构皮棉纸装订的墨写本，西双版纳、临沧和孟连等地，还有一些折叠式的裱本；这些大小形式不同的写本基本上和汉族地区的这一类型差不多。我国傣族地区的巴利语系佛典，从总目上看来，是包括了全部三藏的音译及意译各经在内的，而且还有着不少的其他藏外典籍。  排印本──现在已经编印出版的上座部三藏，共有以下的几种︰  (一)巴利原典  1.僧伽罗字母本，从十九世纪末叶以来，在锡兰出版的佛典有长部、中部、相应部及增支部各经。佛涅槃二千五百年纪念时，锡兰决定把全部巴利三藏译为僧伽罗语并与巴利三藏同时出版，现正在印刷中。  2.泰文字母的排印本。属于全藏的有两种︰一为拉玛五世时1893年的曼谷版全藏，系根据拉玛三世时写本修订后付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部经》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宫事〉、〈饿鬼事〉、〈长老偈〉、〈长老尼偈〉、〈诸佛谱系〉和〈所行藏〉各经。后来拉玛七世于1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，并补排了拉玛五世曼谷版所缺的各经。此外，泰国还有把全部二万四千页的贝叶三藏缩编为一百零八筴，印刷在一千六百二十张贝叶上的简本全藏及专为雨安居时念诵而编印的各经，共九十筴，以便在三个月的雨安居中每天诵完一筴。  3.缅甸字母本。曾先后出版过包括律藏、经藏中的《长部》各经和论藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四种版本。从1956年至1960年间又校勘了全部三藏，其后又印出了巴利和缅甸语译文的两种版本的全藏，五十一卷本的注疏和十一卷本的解疏。  4.印度的天城体梵文字母本。虽然，这部藏经远在六十年前即已计划编印，但最近几年来才开始出书，现已印出包括经律部分的二十卷，还在陆续地编印中。  5.英国巴利圣典协会版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和注疏。  (二)译文  除了缅甸语译本已在上面提到外，还有以下的几种文字︰  1.日本出版的《南传大藏经》共六十五卷，系根据巴利圣典协会本译出，未包括全部注疏在内，藏外部分只有︰《弥兰王问经》、《岛史》、《小史》、《清净道论》、《一切善见律注序》、《摄阿毗达磨义论》及《阿育王石刻》等。  2.我国的《普慧大藏经》中有从日译《南传大藏经》转译的部份，计有︰(1)《本生经》只有译出〈因缘总序〉和一至一五０个本生故事两卷。(2)《长部》经典一至三十四各经共两卷。(3)《中部》经典的根本五十经一卷。(4)《发趣论》一卷。  3.英译本。自十九世纪末叶以来，先后出版的英译上座部佛典，几乎概括了全部三藏，收编在《东方圣书》和《佛教圣书》之内，此外还有各种不同的选译本或节译本等。如《律藏》大小品即有三种不同的译文。  4.其它的欧洲文字，如德国、法国等的三藏零散译文大约共在二十种左右。  5.柬埔寨王国于佛历2472年（西元1928）起即组成三藏委员会，从事南传佛典的柬语翻译工作，经过僧俗学者十一年来的不懈努力，已在佛历2482年（1938）完成了这项艰钜的工作，共译为一一０卷，现已出版六十七卷。  6.我国的两种傣文佛典译文。都是贝叶或纸写本，基本上包括了全部三藏各经在内。  7.寮文字母的南传三藏，不论是巴利原典或译文可能还没出版过。  ◎附二︰Charles Eliot着·李荣熙译《巴利系佛教史纲》第六章（摘录）  巴利文经典最突出的特点，同时也是缺乏同情心的读者最感厌倦的特点，就是单字、语句和整段文节的重复。这一部分是文法或至少是文体所产生的结果。巴利文造句法的简单性以及很少使用从属子句，导致了相同的片语有规则地并排平列，好像地板上的木板条一样。用几个主词，例如五蕴，来叙述某一件事时，很少发现有一个单独句子包含一个复合的说明。一般说来，首先叙述第一蕴的事，然后再照样重述其它各蕴。但是这种文句冗长的特性，另外还有一个原因，那就是在长时期中三藏经典只以口授相传。三藏经典以口授的形式传入锡兰一百五十多年以后，于西元前二十年伐多伽摩尼王在位时，才第一次在锡兰写成文字。这一情况使我们无须怀疑经文的真实性。因为全部印度古代文学，不论是散文或者诗歌，都是以口授流传下来的。甚至在今日，如果全部文稿和书籍都遗失了，大部分古代文学都能够复原。佛教徒没有像婆罗门那样制订详细规则来保存和记忆他们的圣典，而且在佛教初期他们具有这样的观点，认为佛教教义不是需要背诵的符咒，而是应该理解和付诸实践的原则。尽管如此，他们还是努力背诵佛陀的言教，而且也许获得成功，把这些言教变成最广泛使用的方言。背诵整部吠陀经典以及附属论文，即有关仪式、韵律、文法和世系的附属论文，这是当时常见的事（在印度现在仍能见到这一现象）。有这样的记忆力，那是不难记住一系列说教中的要点的。佛陀逐日说法，大约有四十五年。他虽然有时谈论特殊事情，但他无疑有一套讲词，经常重覆讲用。由于他不断地迁移地方，向新听众说法，所以不致有人反对这样的重覆。在他的弟子中间有受过训练的婆罗门信徒，在他逝世时必然有许多人，也许有几百人，已经背熟了他的主要言论的概要。  但是一段说教不如一首诗或以某种记忆法编写的材料那样容易记忆。一个明显的帮助记忆的方法，就是把说教分为若干标题，冠以数目，每一标题附带某种显著的短语，如果这些短语能够重覆，那就更好。因为一个预定的公式在许多适当的地方出现，就能保证正确无误。  巴利文经典令人生厌的机械性的重覆叙述，也可能一部分是由于僧伽罗人不愿遗失外国传教师传授给他们的圣语，因为达到这种程度的重覆并不是印度文体的特点。这种情形在梵文佛经中不是像巴利文佛经那样显著，但是在耆那教文献中却非常明显。适当的使用复述文体是《奥义书》的特色，我们在《奥义书》中发现有反覆叙述的公式，还有按照一个方式构成的连续片语，只有少数几个字不同。  但是我仍然觉得重覆叙述不仅是说教记录的特点，而且也是说教本身的特点。我们持有的版本，无疑地是把一段自由说教压缩成为编有号码的段落和重覆叙述的产品。佛陀所说的话一定比这些生硬的表格更为活泼柔软得多。（中略）  三藏经典的可靠性必须用印度口授相传的标准来予以判断。它的最大缺点就是缺乏历史感，这一点我们一再注意到了。印度史传家忽视重要事件，他们记载的事情都是模糊不清，事情的规模和连贯性以及年代都不可查考。他们常常在很小的事实基础上，或者根本没有基础，就建立起一个故事的结构。但是故事一般是很明显的，所以过去历史学家的困难不是在于被这些故事引入歧途，而是在于忽视故事中可能包含的真实因素。因为印度人具有良好的语言记忆力，所以他们的世系、帝王世系和地名一般说都是正确的，而且他们特别喜欢记忆人名表。他们在叙述学理方面也有真正兴趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因为缺乏传达深奥思想的智慧和能力，而是因为对神学感兴趣的人往往根据自己所爱好的见解来解释教主的教义。  三藏经典说明了印度传统的长处和弱点。历史感的微弱性可以从《小品》关于提婆达多的行为的记述中看出来。《小品》的编者似乎不能对他所认为的重大事件作出清晰的记载。就是这部著作讨论寺院规则时，则很丰富而明确，而且其中记载的言论具有真实可靠的风格。在佛教经典中，印度人记忆力的优点发挥了作用。历史的连贯性是没有问题的。在经典中我们只有一段导言，说明某些人物和地点的名称，然后就是一段说教。我们从律藏中知道，僧人们应当牢记这些事情，而这些事情正是他们能够背诵的东西。我认为没有理由怀疑在波罗奈所说的教法，以及《长阿含》第一篇中的重覆章节，是佛陀逝世以后不久公认为他的言论的巴利文版本。方言的变化没有重大意义。阿育王的巴布鲁敕文中记载说︰‘善法因此将久住于世。’据信这句话是引用语，而且很明确地十分接近《增一阿含》中的一段话。阿育王的原话是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文则是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的语言和我们持有的典籍之间的差异，大致与此类似。在巴利文、梵文和同类的印度语言中，概念集中表现在单字上，而不是漫衍在全句中。这一事实就减低了语言变化的重要性，增加了表达概念的便利。因此波罗奈说教中的主要字眼，即使作为一个没有文法联系的字汇表，也是十分明确地表达了要旨。我可以同样地设想，《长阿含》的早期经典中所记载的关于宗教生活的进程的那些重覆段节，都是佛陀本人言论的回声。因为这些段节不仅具有古风而且还有雄辩与高尚的特征。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》附录；《南传大藏经解题》（《世界佛学名著译丛》{24}）；水野弘元《南方上座部论书解说》；《根本佛典の研究》；H.Bode《Pali Literature of Birma》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》（有中野义照之日译本）。

巴利语（巴Pāli-bhāsā）
 巴利语（巴Pāli-bhāsā）  南方佛教圣典用语。即锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地方的佛教圣典及其注疏等所用的语言。属印欧语系，是印度中期雅利安语中，初期地方语（Prakrit）之一。巴利（Pāli），原是‘线’、‘规范’的意思，后转用为圣典的称谓。如觉音将根本圣典经律论三藏称为‘巴利’，而称三藏之注释为‘义疏’。及至近代，始将三藏及注疏所用的语言称为巴利语。  巴利语与梵语（Saṃskṛta）属于同一语系，二者之语汇有五分之二同形；但巴利语在音韵及文法方面较简略，而且没有表记巴利语的特定文字，系使用各国的文字书写。其字母包括八母音（a，a，i，ī，u，ū，e，o）、三十二个父音（k，kh，g，gh，ṅ，c，ch，j，jh，ñ，ṭ，ṭh，ḍ，ḍh，ṇ，t，th，d，dh，n，p，ph，b，bh，m，y，r，l，v，s，h，ḷ），以及一空点ṃ。此等字母较之于梵语，阙梵语字母中的母音ṛ，r^!，ḷ，ī!，ai，au，父音ś，ṣ，以及止声ḥ，而另加父音ḷ。  有关巴利语的由来，众说纷纭。锡兰佛教徒认为此语即古代的摩揭陀语（Ma!gadhī），为佛陀说法及佛灭后的结集所使用。后摩哂陀忆持此语之三藏至锡兰，以锡兰语为三藏作注。觉音又依其注释而制巴利语的注疏。近代诸学者中，齐德斯（R. C. Childers）、马克都尼尔（A. Macdonell）等，皆承此说。然而由刻铭而得知的摩揭陀语，其主要特征与现今巴利语有不一致处。因此，布尔诺夫（E.Burnouf）及拉森（C. Lassen）皆驳斥此说。  此外，(1)戴维斯（Rhys Davids），以巴利语为北印度的通用语──拘萨罗（Kosala）语的文语。(2)韦斯特格德（Westergaad）等人，认为此语与基那（Girnar）的阿育王刻文之用语类似，是摩哂陀的祖国郁禅尼（Uj-jayinl）的方言。(3)弗朗克（O. Franke）根据碑文古钱等物研究，而主张此语乃行于以文底耶（Vindhya）山脉为中心的广大地方的语言，其中心地在郁禅尼。(4)欧登柏格（H. Old-enberg），指出此语与坎达基利（Khanda-giri）铭文一致，应是古时与锡兰有交通来往的羯■伽（Kaliṅga）的语言；穆勒（E. Mu|l-ler）亦取此说。  又，温蒂希（E. Windisch）及温特尼兹（M. Winternitz）、盖格尔（W. Geiger），皆以为巴利语并非某一地方的方言，而是以摩揭陀之古方言为基础的一种混合语。就中，盖格尔又主张巴利语的发展有四阶段，一为诸经中偈颂的语言，二是经典中散文的语言，三是藏外典籍之新散文的语言，四是新诗的语言。  西元1833年，巫潘（E. Upham）等人英译以锡兰土语书写的《大史》（Mahāvaṃsa），并刊行其著作《The sacred and historic-al works of ceylon》，开启巴利文研究的风气。1855年，华斯勃尔（V. Fausbo|ll）校订出版《法句经》（Dhammapada），为刊行巴利圣典的先驱。其后，欧洲、锡兰及日本等国学者，从事原典的校订及翻译者为数甚多。  有关巴利语的文法书，有库罗（B.Chough）的《Compendious Pali Grammar》（1824）、穆勒（Mu|ller）的《Beitra|gezur Kentnis der Pāli-Sprache》（1867～1868）、尼耶那第洛卡（Nyanatiloka）的《Kleine systematische Pali Grammatik》（1911），以及立花俊道的《巴利语文典》（1910）、水野弘元的《巴利语文法》（1955）、长井真琴的《独习巴利语文法》。字典方面，有齐德斯（R. C. Childers）的《Dictio-nary of the Pali Language》（1875）、戴维斯及史帖德（W. Stede）的《Pali-EnglishDictionary》（1921～1924）等书。  ◎附一︰无忧〈巴利语文字简况及其佛典〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{22}）  (一)巴利语的文字问题  巴利语是印欧语系，印度语族，柏拉克里特语的一个方言。它和吠陀语、梵语有着最近的亲属关系，是现代印度的许多方言和锡兰语的远亲。巴利语之所以著名，因为它是原始佛教的神圣语言，特别是南传佛教典籍是通过它被保存下来的。巴利语在印度中古时代，虽然只是一个地区的方言，但它的流行区域却十分广阔。佛陀住世时，就使用它来说法。中古时代，巴利语究竟在那些地区流行的问题，学术界一直是存在着比较分歧的看法的，但是把它肯定为印度西部方言这一点，基本上是一致的意见。  原始佛典的编纂，根据一般传说，自西元前544年佛灭度后在王舍城的第一结集，西元前五世纪时在毗舍离的第二次结集和西元前三世纪在华氏城举行的第三次结集，都曾进行过编校审定的工作，当第三次结集时，在佛教史上还有另外的一件大事，是阿育王采纳了帝沙目犍连子长老的建议，决定派遣高僧到邻近地区和诸国去广布佛教，并任命了目犍连子长老组成一个包括十位长老的弘法使节团前往下列地区传教︰  (1)末阐提长老（Majjhantika Thera）︰往迦湿弥罗（Kasmīra ，即现在的喀什米尔）及犍陀罗0611-08.GIF{image=0611-08.GIF}（Gandbara，约在今巴基斯坦的白沙瓦，拉瓦尔品地一带）。  (2)摩诃提婆长老（Mahādeva Thera）︰往摩醯娑曼陀罗（Mahis akamandāla，即现在南印度的迈索尔邦）。  (3)勒弃多长老（Rakkhita Thera）︰往婆那婆私（Vanavasa，在现在南印度孟买邦一带）。  (4)昙无德长老（Dhammarakkhita Thera）︰往阿波兰多迦（Aparantak%a，在现在印度的卡提瓦尔半岛一带）。  (5)摩诃昙无德长老（MahādhammarkkhitaThera）︰往摩诃勒0611-08.GIF{image=0611-08.GIF}（Mahāraṭṭha，在现在印度的孟买一带）。  (6)摩诃勒弃多长老（Mahārakkhita Thera）︰往臾那（Yona，别译‘益努’，即库那迦，约在萨尔温江和澜沧江河谷之间的一带地方，包括现在我国的西双版纳、缅甸掸邦、老挝北部及泰国北部的景迈、景先等地区在内）。  (7)摩诃末示摩长老（Mahāmajhima Thera）︰往喜马拉耶地区（疑即现在的尼泊尔、锡金、不丹、拉达克和我国西藏南部地区）。  (8)须那迦长老（Sona Thera）、(9)优多罗长老（Uttara Thera）︰往金地（Suvaṇṇabhū-mi，古金地，约包括现在柬埔寨、泰国、下缅甸、老挝南部及湄公河的三角洲地区一带）。  (10)摩哂陀长老（Mahinda Thera）︰往楞迦（Lanka，即今锡兰）。  据《大史》载，摩哂陀长老率领了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、参婆楼（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位长老和僧伽蜜多的儿子苏摩那（Sumana）沙弥及盘杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，还带去了这次所结集的三藏经典到锡兰去。如果这个传说性的记载是可靠的话，则摩哂陀既把三藏经典带去，很可能是已经用文字记录下来了的典籍，不仅是全凭口传心受的办法在锡兰传教的了。书写经典的文字，除了阿育王时代通行的婆罗米或驴唇体字母以外，不可能是用其它文字来写定的。锡兰所发现西元前二世纪古僧伽罗字母的山洞石刻，从字母形体的十分接近阿育王时代驴唇体字母这点来看，也可以算是一个有力的旁证，因此，把巴利语三藏的写定时代，算为西元前三世纪中叶以后，似乎没有多大问题。另一个说法是，巴利三藏的写定工作，是在无畏婆吒伽摩尼王（西元前43至17）执政时期的第四次结集时才完成的。这次结集的举行约在西元前26年，以勒弃多长老（Rakkhita Thera）为上座，会集了大寺派长老五百人，在玛达雷（Matale）的灰寺（Alu-vihara）诵出了上座部三藏及注疏，并决定把经典用僧伽罗字母音译写在贝叶上保存（还有一个传说是，这次诵出的三藏是刻写在薄金片上，藏于灰寺里的石室内）。这一说法和上面的传说是互相矛盾的，因为摩哂陀既然已经把三藏带到了锡兰，为什么在第四结集时，还提到‘诵出’三藏及注疏呢？既曰‘诵出’，当然这时还不可能有已经写定的三藏和注疏，而且还决定了把它写在贝叶上加以保存，可见在以前将近两百年左右的时间内，是并无写定的佛经存在的。以上的两种不同而又矛盾的说法，粗看似乎令人怀疑在第三次结集以前有过佛典的编定。但是，我们从历史发展来推断，可以作如下的分析︰即第三次结集以前编定的经典，虽已具雏形，也许并未包括全部三藏，而只是其中的重要部分，摩哂陀带到锡兰去的可能就是这一部分的定本，其余部分仍是通过口传心受的办法来加以流布的。其次，这些经籍由于是用阿育王时代通行的字母所写，对于锡兰僧众，当然会带来一些不便，因此而有这一次结集的召集，并将三藏加以诵出会订，用本国自己的文字音译办法写下来保存，对于宣传教义将更会起着巨大的推动作用。  僧伽罗语虽然也是属于柏拉克里特语的语言，它和巴利语又有着相当近的亲属关系，而且代表这种语言的文字形体，在中古时，基本上接近于阿育王时代的字母形体，其后历经演变而形成了现代的僧伽罗字母。但是它在语音系统上和巴利及梵语有着十分显著的区别。主要的差异在于(1)元音系统内具有巴利和梵语所没有的长短0000-9.GIF{image=0000-9.GIF}元音；(2)没有送气的清浊塞音kh，gh，ch，jh，ṭh，ḍh，th，dh和唇音ph，bh等音位；(3)没有舌后和舌面后鼻音ṇ和ñ。在它的全部长短元音符号十二个音位中有八个音位是和巴利语相同的，辅音的二十个音位则全部和巴利及梵语对等。自佛教传入锡兰以后，僧伽罗语首先受到了巴利和梵语的最大影响，特别是巴利语对它的影响，吸收了它所没有的音素，开始形成了现代僧伽罗语的雏形。自西元前一世纪末，锡兰首先用僧伽罗字母音译巴利佛典时，为了拼写巴利语而借入了它所没有的送气清浊塞音和唇音及鼻音等音位，同时并创制了一些二合字母的专用符号和某些略符。其后历经演变，原有的四个巴利语所无的元音字母变为十分罕用的音位，字母的形体也有改进，进一步形成了包括梵语和巴利语音素在内的现代僧伽罗语的混合型音系。  从以上的叙述看来，我们基本上可以得出这样的结论︰在西元前三世纪时的阿育王时代第三次结集时，上座部的巴利三藏重要部分，已有了用婆罗米或驴唇体字母的写本，这是巴利语开始有文字的最早历史传说。佛教传入锡兰以后，在西元前一世纪末的第四次结集中，巴利三藏又经过详细的勘校，并改用了僧伽罗字母书写保存。自是以后，以自己的文字字母采用巴利语音系排写佛典的办法，成为上座部佛教所用文字的不成文制度。所以后来在缅甸、泰国、柬埔塞、老挝等国和我国云南省傣族地区的音译巴利佛典的书写，就都是采用这个办法的。一方面用自己本民族文字字母拼写佛典，同时也用自己的语言翻译。例如我国傣族及缅甸、泰国、柬埔寨、老挝诸国，除了有自己文字音译的巴利三藏外，还有意译的各种佛典。  信仰上座部佛教的国家或地区的民族语言，除锡兰是属于印欧语系外，大部分属于汉藏语系，而柬埔寨高棉族和缅甸及泰国的孟族语言则是属于南亚语系的（我国的布朗族、崩龙族和卡瓦族，虽然他们的语言是属于南亚语系的，但在宗教信仰上，却使用傣语、傣文）。以上的这些民族语言虽然和印欧语系的巴利语及僧伽罗语全无任何亲属关系，可是却一律地采用了巴利字母表的音系，对自己语言中没有的音素，则适当地改变了读音，以求得和本民族语言特点适应。经过这样的改动之后，拼写和学习巴利佛典的目的固然是达到了，但是自己语言中的特殊音位，由于受到巴利音系的限制，没法在字母表中表达出来，于是只好再在字母表后附加上若干专为拼写自己本族语言的字母和佛经上的某些特殊符号。有的语言则干脆把拼写本语的一些字母符号不列在字母表内，避免和巴利字母表互相混淆。如我国的西双版纳傣文字母就有代表长短单复元音的二十三个符号是不列在字母表内的。  世界上所有的语言，基本上可以分为两个类型；一类是只有独立的语言还没代表这种语言的文字；另外一类则是不但有独立的语言，而且还有代表自己语言的文字。有文字的语言，由于历史发展阶段的不同，在各个历史时期中，可能有着不同形体的文字符号，如汉文就历经了古籀、篆、隶等各个不同的阶段，但它们仍是代表着同一的汉族语言和音位系统。巴利语的发展情况和它不平凡的遭遇，在语言史上是一个十分突出而又奇特例子，原来代表这一语言的文字符号，由于某些特殊原因（主要是说这种方言的印度民族放弃了它）而变得湮没无存，但是其本身的语音系统却因为上座部佛教的传播，不但是在和它有着亲属关系的僧伽罗语里，而且还在许多非亲属关系的语言中，获得发展和保存的机会，形成了信仰上座部佛教所用的各种不同文字的共同语音系统，这完全应归功于巴利原典所起的凝固作用。语言学界许多年来关于巴利语的有无文字的不同认识，也就是由于这个特殊现象所造成的。说它没有文字的理由，是在于原始代表巴利语的文字符号已经湮没，现存的拼写巴利语的各种文字，是其它各民族的文字符号，不能看成是巴利文；说它有文字的理由，则是好些信仰上座部佛教的国家或民族，一向是用自己的文字符号来拼写巴利原典的，当然应当算为巴利文。  从另外的一个角度来看，一种语言如果没有过代表它的文字符号，自不可能产生出一套完整的语音系统来，因为语音系统总是通过对具体语言各音素的调查、研究和分析之后，才能用某些代表它们的符号而制定出来的。原始的巴利文字符号虽然已无记录，但是从它的语音系统存在的这一客观事实，完全可以说明曾经有过代表这种语言的文字。不幸的是，我们现在不能看到而已。  ◎附二︰水野弘元着·许洋主译《巴利文法》第一章、第二章（摘录）  巴利语是什么  巴利语是现在流行于锡兰、缅甸、泰国、高棉、寮国等南亚地区的南传佛教的圣典所使用的语言。这种语言被称为巴利语，是十二世纪以后的事。在那个时候以前，这种语言叫做摩揭陀语（Magadha-nirutti或Magadhika-bhasa）或根本语（Mūla-bhasa）。摩揭陀语是恒河中游地域摩揭陀（Magadha）地方的语言，而根本语是人类最初使用的根本语言。这种语言之所以称为摩揭陀语，是因为一般相信，佛教的创立者佛陀自己以这种语言，在摩揭陀为主的地方教化说法，因而成为南传佛教的圣典语。但这种语言之外，另有叫做摩揭陀语的语言存在，它才真的是摩揭陀地方的语言，或许因此以后才没有称巴利语为摩揭陀语，也才没有用根本语这个名称。  就语言系统而言，巴利语是Prakrit语的一种。Prakrit语是中期印度雅利安语的总称；它是西元前六世纪到西元后十一世纪，通用于印度的雅利安人的民众语。关于Prakrit语的意义，有种种说法，但根据最普通的主张，Prakrit（＝Pkt.）是与 Sanskrit（＝Skt.即古典梵语）相反的语言︰古典梵语是根据Paṇini的文法制成的人工语、雅语、标准语，而巴利语是没有人为成分的自然语、俗语、民众语。二者都渊源于古代印度的吠陀语（Vedic＝V.）及其他古代日常用语，所以古典梵语和各种Prakrit语之间，或各种Prakrit语之间，在语言上，有极密切的关系。顺便一提，各种Prakrit语被称为中期印度雅利安语，而吠陀语和古典梵语为古代印度雅利安语，Prakrit语以后到今日的各种印度雅利语则为近代印度雅利安语（中略）。  巴利语的四个阶段  在全部的Prakrit语中，历史最久、保持各时代的文献的，只有巴利语。巴利语从它发生到现在已经过二千多年。其中可看到与其他语言显然有别的、巴利语特有的语言特征。然而，在这漫长的岁月中，巴利语本身也有若干发展变迁的阶段。现在可大体区分为以下四个阶段︰  (1)圣典偈颂（韵文）中的巴利语，到西元前三世纪为止。  (2)圣典散文中的巴利语，到西元前一百年为止。  (3)圣典注释书类的巴利语，以五、六世纪为中心，其前后数百年间。  (4)后世诸文献的巴利语，从十世纪到现在。  巴利圣典中的偈颂，并非全属第一阶段的古老巴利语，其中也有新的。又古偈颂也不一定原封不动地传承原形，也有部分多少遭受变化，因此失去原形，以致现在意义反而不通的也不少。关于这点，从其他俗语，佛教梵语和梵语等的佛典找出相当于巴利语的偈子，并加以比较，可以得知。如前所述，在巴利语的古偈颂中，好歹可发现与吠陀语共通类似的古形。但其中，由于音韵的关系而语句被省略，又没有注释书，所以也有些地方很难读懂。  第二阶段的部分比前一阶段合乎文法，文章平易畅达。这一层的语言接近西元前二、三世纪时的语言；这点，从把它和当时各种刻文的语言加以比较，即可得知。  第三阶段的巴利语，使用于圣典的注释书类、教理纲要书、史书类等。又圣典时代与注释书时代之间的文献用语，也可含摄于这一层。这个阶段的巴利语，在各时代的巴利语中，最洗练整备，其文章也简明流畅。  第四阶段的巴利语，从各方面看，完全不统一，多且杂。第一、第二阶段的巴利语，成立发展于印度本土──是巴利语所渊源的日常语的流行处。第三阶段的巴利语，在印度或锡兰岛，也为许多印度本土出生的学僧所使用，因此其语言的使用极容易，文章也很流丽。然而，第四阶段的巴利语，以锡兰岛为中心，后发展于缅甸、泰国等，在时代上，在地域上，为与巴利语关系疏远的人所使用，所以它自然不得不变成很造作的语言。  助长这种倾向的是，在这一期的巴利语中，锡兰语以及锡兰对岸的印度达米尔语，也都采用梵语的要素。在前三阶段，巴利语几乎看不出有受到梵语的直接影响的迹象。然而，在锡兰岛，从十世纪起，国王、大臣、僧侣等知识分子研究学习梵语梵文。这是受到印度本土，四、五世纪以后，梵语被一般用为公用语的风潮影响所致。加上六、七世纪以后的锡兰流行使用梵语典籍的大乘佛教，这或许也促进锡兰使用梵语。如是，着于十世纪以后的第四阶段的巴利文献，在其语汇和连声（sandhi）中，出现了从来不见于巴利文的梵语成分。kiriya（作用）变成kriya，arammaṇa（所缘、对象）变成alambana，这是巴利梵语化的例子。  尤其这一层的偈颂类，既模仿古代层的巴利韵文，又应用梵语的作诗法，而且不像第一期的偈颂那样，流露出天真烂漫的纯情，全部是人为造作、形式化的作品，其章句也常晦涩难解。其中也没有见于以前各阶段的畅达性和纯真性。  顺便一提，南传佛教诸国的僧侣之间，在今日还用巴利语交换彼此的意见，因此新造了对应西洋近代语的巴利语，以致巴利语的语汇逐渐增加。  ［参考资料］　印顺《原始佛教圣典之集成》；前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》、《バ─リ语の故乡と原始教团の发展》；佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》；《欧米の佛教》；《根本佛典の研究》；W.Geiger《Pali,Literatur und Sprache》。

巴协（藏sBa-bzhed）
 巴协（藏sBa-bzhed）  西藏重要的历史文献。作者据传是巴赛囊。巴赛囊为赤松德赞赞普时的名臣，是八世纪中晚期人。曾受赤松德赞的派遣，前往印度迎请堪布菩提萨埵，后从菩提萨埵出家，法名益希旺布，乃藏族最早出家的七试人（或作七觉士）之一。一说作者为枯敦·尊珠雍钟（1011～1075），是藏族佛教‘后弘期’的重要人物，曾拜阿底峡为师。或说枯敦·尊珠雍钟只写《巴协》增广本中的增广部分而已。  本书为研究吐蕃历史时期的重要古典文献。向以手抄本传世，译本颇多。据说本书在编写时，即分详、中、略三种。目前，西藏档案局藏有手抄本五种，民族文化宫藏有一本。又，法国藏学家石泰安（R. A. Stein）于1961年出版本书的校订本。  内容系自赞普赤德祖赞（704～755在位）兴佛说起，直到其子赤松德赞建桑耶寺为止。增广本则至阿底峡入藏（1038）为止。本书记事翔实，为后世藏族史学家的撰史根据，如布顿所著《布顿佛教史》、索南坚赞所著《西藏王统记》、达赖五世阿旺罗布藏嘉木错所著《西藏王臣记》等书，即颇依本书以叙述赤松德赞父子两代的史事。又，巴卧·祖拉陈哇于所著《贤者喜宴》中，更是全文引用。

巴壶天（1904～1987）
 巴壶天（1904～1987）  禅宗学者。安徽滁县人。名东瀛，字壶天，号玄庐。曾任安徽省府秘书、湖南省府秘书长等职。民国三十八年来台后，受聘为国立编译馆编纂，复任教于师范大学、台湾大学、东海大学等校。并于民国五十二年应新加坡义安学院之请，出任该院中文系教授兼主任。氏尝言传世作品当在精而不必多，迹其一生精力，乃倾注于‘比体诗’及‘禅公案’之研究。晚年会通诗、禅，颇为台湾学术界所瞩目。所撰禅学论文多见载于《艺海微澜》及《禅骨诗心集》二书中。

巴壶天（1905～1980）
 巴壶天（1905～1980）  简历︰台湾大学、师范大学等校教授。国学研究者。  研究领域︰禅宗思想。  著作︰《艺海微澜》、《禅骨诗心集》等。

巴宙（1918～　　）
 巴宙（1918～　　）  佛教学者。四川万县人。字望蜀、望舒，号仙樵。毕业于上海蒙藏学院。二十岁，赴印度留学，以研究印度文化与哲学为主，后获国际大学硕士及孟买大学哲学博士学位。博士论文为‘梵巴汉藏对照波罗提木叉之比较研究’，该篇论文是研究原始佛教生活及僧团制度之重要著作。曾任教印度国际大学七年、阿拉哈巴大学七年，锡兰大学十四年，后应美国爱渥华大学（University of Iowa）宗教学院聘请，担任佛学教授。其间曾多次参加国际宗教会议、东方学术大会。  氏精梵文、巴利语、现代印度语及欧西等多种文字，并擅佛学及印度学。又在讲学之余，先后前往英国伦敦大英博物馆、法国巴黎国立图书馆等研究敦煌写本。著作除博士论文外，另有《梵本摩诃僧祇之波罗提木叉》（1956）、《大般涅槃经之比较研究》（1946）、《敦煌韵文集》（1965）、《大乘二十二问之研究》（1979）、《交响与重诂》（1980），又译有《南传大般涅槃经》、《泰戈尔小品精选》等。学术论著曾刊载于《大英百科全书》、《锡兰佛教百科全书》、‘美国东方学会学报’、‘海潮音’及其他学报杂志等。  ［参考资料］　《巴宙文存》。

巴尔夫（Balkh）
 巴尔夫（Balkh）  阿富汗北部的都市。在阿母（Amu Daria）河上游南方约七十四公里，安德费（Andkhui）东约一六０公里，马萨列沙里夫西北约十九公里。古来为西土耳其斯坦的中心都市。也是祅教的中心地。该教创始人琐罗亚斯德（Zoroaster）即永眠在此城内。纪元前四世纪末，亚历山大大帝东征至此以后，此地形成希腊殖民的都市国家，称为巴克托利亚（Bactria）。印度人称之为臾那世界（Yavana）。西汉时，大月氏占领此地；其时张鶱曾至此，称之为大夏。  七世纪时访问过此地的玄奘，在《大唐西域记》中记载，此国名为缚喝，盛行佛教。国内有一当时人称‘小王舍城’的大都城（周围二十里许），以及伽蓝一百余所、僧侣三千余人。且提到著名的纳缚僧伽蓝（Nava Bihara）。1221年蒙古人占领此地，大肆破坏及杀虐。《元史》称此地为班勒纥、巴里黑。1736年复为那提尔·夏（Nadir Shah）所征服，随后受布哈拉汗（Bokhara Khan）国统治。1850年被Maḥmūd Akram Khan收复成为阿富汗领土。  此地自古即为伊朗、印度文化圈及东西交通的要冲。如在远古时代，是艾库巴塔那（Ecbatana）、尼奈维（Nineveh）、巴比伦等在商业上的竞争对象。而到中国从事传教译经的支娄迦谶、支亮、支谦等人，也都是大月氏出身的名僧。  ［参考资料］　《大唐西域记》；A. Vámbéry《History of Bokhara》；W. W. Tarn《The Greeks inBactria and India》。

巴尔拉姆与乔萨发特（Barlaam and Josa-phat）
 巴尔拉姆与乔萨发特（Barlaam and Josa-phat）  模仿释尊传记而成的基督教圣徒传奇。成书年代大约在西元六世纪之前。内容叙述印度阿贝尼尔（Abenner）王得一子，命名为乔萨发特（Josaphat），一占星学者预言王子将成基督教徒，国王排斥基督教，即保护王子于深宫中，不使触及世事。及王子长大，一日出宫外游，见种种生老病死事，遂起解脱意念，后得西奈山隐者巴尔拉姆（Barlaam）的教化，而信奉基督教，其父王最后亦信奉基督教云云。  全书主要是模仿佛传中希达多太子出游四门而起出家之念的故事而成。故事的发展也有取自于《譬喻因缘经》（Avadāna）及《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）的痕迹。故事主角的名字巴尔拉姆及乔萨发特，当系由‘世尊’的梵文Bhagavat及‘菩萨’的梵文Bodhi-sattva转化而来的。  此佛教文学的原形，系用摩揭陀语（Māgadhī）或普拉克利特（Prākrit，中期印度语）方言书写成，至中世纪被译为波斯语，其后传译成希腊语、阿拉伯语等语言。总计有六十种以上的译本。近代，更有英语、爱尔兰语、德语、荷兰语、瑞典语、法语、意大利语等各国语言的译本。在东亚天主教国家菲律宾也有出版。此故事流传甚广，且为西欧文化受佛教影响的典型。  ［参考资料］　J. Jacobi《Barlaam and Josaphat》；Max Mu|ller《Migration of Fables》；K. S.Macdonald《Story of Barlaam and Josaphat》；H.   Zotenberg《Notice sur le livre de Barlaam et Josaph》。

巴德拉巴夫（梵Bhadrabāhu，西元前250～前150）
 巴德拉巴夫（梵Bhadrabāhu，西元前250～前150）  印度耆那教第六代教主。据空衣派所传，孔雀王朝始祖旃陀罗笈多王在位时，比哈地区发生长达十二年的大饥馑。其间，巴德拉巴夫带领一部分耆那教团移居南印度的迈索尔地方，严格遵守教团的法规，并遵从教主大雄的改革，主张裸形。其后乃形成不穿衣的空衣派（Digambara），与穿着白衣的白衣派（śvetāmbara）相对立。  关于耆那教分裂为空衣、白衣两派的说法，白衣派所传与空衣派不同。但两派一致认为，巴德拉巴夫是最后一位知道耆那教全部圣典的高僧。相传，旃陀罗笈多王退位后，曾皈投巴德拉巴夫出家。并随之南下，至卡尔巴普（Kalbapp）山修苦行。

巴操尼玛札（藏Pa-tshab ñi-ma-grags）
 巴操尼玛札（藏Pa-tshab ñi-ma-grags）  西藏中观派学者。生于拉萨以北澎裕（ḥphan-yul）地方的巴操（Spa-tshab）。生卒年不详。依《青史》记载，氏曾与博多哇的弟子夏尔哇巴（śar-ba-pa，1070～1141）相往来；又谓其与隆歇尔（Khrom-bsher，1100～1170）为同时代人。据此，可知氏活跃于十二世纪前半叶。  巴操尼玛札尝前往喀什米尔从诸师学诸经论，参究二十三年，后返回西藏。其毕生事业主要在翻译中观系诸论，尤其是月称的著作。中观派学说得以弘传于卫藏地区，其功厥伟。译作有月称《净明句论》（Mūlamadhyama-kavṛtti prasannapadānāma）、《入中观根本论释》（Madhyamakāvatāra）、龙树《六十颂如理论》（Yuktiṣaṣtikā）等，其中，《净明句论》为龙树《根本中颂》的注释。氏曾与印度学僧谟底达（Mudita）合力将月称《七十空性论广释》（śūnyatā-saptati-vṛtti）的前半部三百余颂重加改订。此外，又教授、翻译《秘密集会》（Guhyasamāja）各品，并改订《秘密集会》的注释──《灯作明》（Pra-dīpodyotana-nāma-ṭīkā）。其弟子众多，以章巴桑伯等四法子最为知名。

巴格石窟（梵Bagh）
 巴格石窟（梵Bagh）  位于印度印多尔市（Indore）那玛达河（Narmada）沿岸，在阿旃陀石窟西北一五０公里处。营造年代不详。然依其壁画风格推断，可能造于六世纪中叶到七世纪中叶，属笈多时代后期的作品。相传此石窟系得自德干王阇尔迦及瓦塔干的协助始告建成。  全窟构造与阿旃陀石窟有密切关连，然本窟较单纯，仅有僧院，未附设塔院。全部原有九窟，现仅残存第二至第六窟。其中，最著名者为第四窟。此窟中央有正方形大厅，周围除正面入口外，其余三面各有九间小室。大厅内部更设有一室，内部祭祀制多（caitya）。各窟残存的壁画，色彩极为华丽，画中人物复杂，充分流露出阿旃陀等北方艺术的古典传统。  ［参考资料］　高田修《印度南海の佛教美术》；逸见梅荣、高田修《印度美术史》；Dangerfield︰《Some Accounts of the Caves near Baug,called thePanch Pandoo,with three drawings,Transactions ofthe Literary Society of Bombay》。

巴特那（Patna）
 巴特那（Patna）  地名。印度比哈省政府所在地。别名Azīmabad。建于古代孔雀王朝的首都华氏城遗址上，位在恒河南岸，约当恒河与So#-n河交会口以下二十公里处。城分新旧两区，东西狭长，全长约十六公里。人口约七十万。为一交通要冲。  华氏城（Paṭaliputra）是佛世中印度摩揭陀国的首都。在佛灭后成为佛教弘传的重要据点。也是阿育王时代第三结集的所在地。此城于九世纪没落。西元1541年，素尔朝的歇尔夏卡因军事上之考虑，筑城寨于此地，并将它建设成比哈省的主要都市，亦即今日巴特那城的前身。蒙兀儿王朝时代，此地为学术文艺之都，库达布库修图书馆（Khudabuksh OrientalLibrary）就以收藏波斯语与阿拉伯语之文献而闻名。  十七世纪后半，英、荷两国先后于此兴建工厂。英国并以此地做为它在比哈省发展势力的据点。引发鸦片战争的鸦片，就是此地Gul-zaribagh鸦片工厂所制造的。另外，英国作家福斯特（E. M. Foster）的名著《A Passageto India》，即以二十世纪初之巴特那城为故事背景。  ［参考资料］　V. S. Smith《Oxford History ofIndia》；R. C. Majumdar《An Advanced History ofIndia》。

巴米扬石窟（梵Bāmiyān）
 巴米扬石窟（梵Bāmiyān）  位于阿富汗兴都库斯山中的佛教遗迹。巴米扬，又译巴米央，巴米羊。位在白夏瓦与巴尔夫的中央，是印度与中亚、西亚之间的交通要道。唐·玄奘在《大唐西域记》记为‘梵衍那国’，并谓该国有伽蓝数十所，僧徒数千人，佛教颇盛。石窟系就大岩壁雕凿而成，年代约在四～七世纪左右，有削崖而雕成的二大立佛像，及近千个窟龛。  二大石佛中，西大佛高五十五（一说五十三）公尺，从其壁画来推测，约成于五世纪。东大佛高三十五（一说三十八）公尺，完成年代较西大佛早。据法国考古学调查团的调查，窟寺的设计有正方形、长方形、八角形及圆形等形式，天井则有半圆拱门式、圆顶、平顶等各种形式，亦有作出列栓、列龛或拱门者。寺院包括祠堂、僧坊与会堂。窟内天井及侧壁均有装饰窟寺的壁画，描绘出佛、菩萨、供养者、日神、月神、飞天的图像。其中以东大佛天井中的太阳神苏利亚图特别受注意。又，其中的佛坐像，是巴米扬颇具特色的图绘。此外，在石窟中也曾发现梵文佛典及基尔基特（Gil-git）写本。  另外，在巴米扬盆地东南的卡克拉克（Kakrak）、西南的贺拉提，也有为数近百的石窟群。在其南侧台地上，有后世回教徒所建立的都城。由于十三世纪时遭蒙古人破坏，故已成为废墟。  ◎附︰山田明尔（等）着《丝路佛教》第二章第五节（摘录）  ［石窟群与二大佛］　兴都库什山脉横延于阿富汗中央地带，二分阿富汗为南、北两域。凡是南北之间的通道，都要翻过此一峻险山岳。据说，‘兴都库什’的原义就是‘屠杀印度人的杀手’，意即不容来自印度的侵略者逾越此山而来。语源的真伪尚可另当别论，但是山脉的连峰顶戴万年银雪，确具天然屏障的英姿。古代道路至伽毕试附近遇到兴都库什，像寻找出口一般，沿着戈尔班德河西溯而上，再西越希巴尔隘口，到达‘巴米央’。  巴米央溪谷之间，东支的佛拉第与西支的克拉克二谷汇流之处，有一片长约三公里的翠绿平地。这一片绿野之南是高逾五千公尺的科伊巴巴山和连绵峻岭，发出皎白的光辉。红褐色的断崖屹立在绿野之北，峭壁上东西三公里之间凿有为数二千有余的石窟，峭壁东西两端并雕二座大佛。东佛高三十八公尺（原以为仅三十五公尺，经不久前印度探险队调查，证实为三十八公尺），西佛高五十三公尺，都直接雕在峭壁上。此地的道路两旁有用土块建造的房屋栉比相连，长约二、三百公尺，这便是现在的巴米央市集。除此之外，只有麦田、路边的白杨树和几幢农舍作点缀。真不知有何人间的语言，足以用来描述此一溪谷的幽静与美。  咸认三十八公尺高的东边大佛较五十三公尺高的西边大佛古老，但是可供推知年代的古钱、铭文、文献……等全无著落，唯有根据其雕塑样式来加以推定。两尊像都是连同巨大的佛龛凿刻峭壁而成，唯有头发及衣纹部分系属塑造。二大佛均属犍驮罗佛像系统，但是宽脸及耸肩的严谨体形甚具特征，很可能是敦煌及云岗等地初期大佛所继承的样式起源。除此之外，衣薄、衣纹线条流丽、腿部丰满，令人联想印度中部一带，五、六世纪的笈多王朝样式。这些特征是土著化的结果所造成的呢？抑或真受笈多美术的影响呢？这就很难遽下定论。  佛龛壁面上曾经绘满了色调明亮的壁画，至今仍存几个相当大的部分。波斯人的萨桑王朝在三世纪中叶推翻贵霜王朝，占领阿富汗；然而，这些壁画的构图中，萨桑的波斯风格非常明显。因为萨桑的影响历然，所以不可能是三世纪以前之作，倘若确实受过笈多的影响，则更不可能在五世纪之前。有关此二大佛的文献中，最古的是中国的《北史》〈西域传〉和玄奘的《西域记》，都是七世纪前半的记录。那时，二大佛的表面都用金或铜裹着，灿然发光。《西域记》形容这里的佛教盛况说︰‘伽蓝数十所、僧徒数千人。’但若欲根据佛像及壁画的样式，判定其年代，则似乎需要更多的调查。  在那大贵霜帝国的时代里，巴米央曾为兴都库什山脉之南与北的交通必经之地，但是我们无法获悉佛教何时传入此地。说一句泄气话，我们根本不知贵霜王朝时期是否真正有过佛教。  三世纪前半，萨桑王朝的波斯抬头时，贵霜就已失去几乎所有的阿富汗领土。大贵霜的最后一位国王是阿努德伐（亦译为发斯德伐），这正是一个纯印度味道的名字（德伐即提婆──天、神之意），货币的设计款式也是印度的……可知贵霜业已放弃阿富汗领土，沦为印度世界之中的一个小王国。萨桑王朝的出现带给贵霜决定性的打击，阿富汗在萨桑的势力下分裂很多小王国，巴米央也成了一个地方小王国，臣属于萨桑。这时，巴米央虽然仍为兴都库什南北交通的要冲，但是已在萨桑的版图之中，而且只是个边境之地。（中略）  ［多佛的渊源］　巴米央遗迹的特征不仅在于大佛。虽然石窟僧院内部墙壁上的佛像皆已悉数破坏而无存，但是安置佛像的痕迹历然可见。在放眼看去几可全面遮盖壁面的佛像群背后，我们不难发现‘多佛、多菩萨思想’的一大潮流业已形成。一层又一层的同心圆上面，画有几乎难以数得清的佛像；唯有大乘佛教的独特宇宙观之下，壁画上才能有如此满布诸佛的世界。  佛教思想中，自古即有过所谓七佛或二十五佛等‘过去佛’思想，但是在传统的上座部佛教中，只有释迦一佛是现在佛。到大乘佛教兴起，才主张发起‘誓愿求菩提者’均为菩萨，而且所有菩萨都有成佛的可能，于是产生了有别于原有一佛思想的多佛多菩萨思想。这种理念传至中央亚细亚的特殊风土之中，促成了视觉上的多佛表现。因为如此造成的多数佛像存在，所以更坚定了多佛思想的理念，使多佛的观念更具现实感。于是，遂造成了一种互为因果的循环，使多佛表现更为积极。  多佛表现的滥觞，发自佛塔的列龛。  最初的佛像出现在佛塔台基的周围，是佛塔的装饰之一部分。但是，这些佛像却在观佛三昧的实践过程中，强烈地震撼了出家众，且恃其所具有的具象性，深深地打动了在家信徒之心，不多久，就有了快速的成长，遂至与其母胎──佛塔──相争信仰主座的地位。于是，有些佛像在制作的时候就脱离了塔，单独成为膜拜之用的像，形成了有利的发展形态；有些佛像则仍然依附着佛塔，亦即以佛塔的附像之形式，继续发展下去。  黑山佛塔群是最显著的例子，形式古老的初期佛塔不设佛龛，但是稍晚的佛塔就起了变化，圆柱佛塔周围有列龛圈住，状如绑上了头巾。列龛中的佛像悉已散失一空，但是不难想像查拉拉巴德、脱普达拉、布尔吉卡费尔、谢瓦基及格尔达拉等遗迹的佛塔上，列龛中摆满了佛像时期的情景。我们相信，佛塔虽然壮伟巨大，但是信徒们前来礼拜时，对象实为圈绕圆柱外围的诸佛，在他们的印象里，佛塔必为仅供安置佛像之物。  三、四世纪的佛迹──如哈达或修特拉克遗迹等──也有多佛的表现，但是安置的部位有所不同，不再把佛像放在圆柱形的塔周，而是放在塔基四周。因此，圆柱体的部分反较塔基部分短，在多层基坛的四周设龛，用以安置佛像。这种形式，可说是犍驮罗初有佛像时的形式，极其自然地发展而来，可能与大致同一时期的笪刹尸罗乔里安僧院遗迹的形式同属一个系列。但是，我们无法断定，这种形式的多佛表现确以堪称‘多佛思想’的明确意识为基础。最低限度，这种表现方式极其酷似二世纪初期印度摩偷罗的方式，所以也很可能是过去的诸佛而并非现在的多佛；因为摩偷罗的佛像就是将过去七佛及弥勒佛的佛龛并列在一起。每一尊佛像的姿势及样态不同，藉以表示各为不同之佛的情形很多。  相反地，巴米央石窟的多数佛像虽已尽失，但是层层排列的佛像必无个性之别，一定是众多同一姿态的佛像并排在一起。因为，现存的壁画断片就是如此，甚难自其中寻出过去佛的精神。初期佛塔的列龛空空如也，所有佛像早已散失，相信其中所安置的佛像也大致如此，每一尊佛像都很相似。到了佛像覆盖佛塔表面，佛像取代佛塔而成为膜拜对象后，表现多佛的场所并不紧要，仍将佛像安置塔上圆柱形部分亦可，安置在僧堂的墙上亦无不可。崇拜佛塔的观念较重时，多佛必须置于塔围，始能发生作用。就此观点探讨巴米央的遗构及遗物，即可猜知当时的佛塔崇拜并不盛行。可以说，佛像崇拜业已取代佛塔崇拜，大佛信仰及多佛信仰在佛像流行的刺激下，像滚雪球般地发展，到了巴米央的地域及时代，终于达最高峰。  ［参考资料］　山田龙城《梵语佛典导论》； J.Hackin《Les antiquités bouddhigre de Bamiya》、《Nouvel les recherches archéologiques a Bāmiyān》。

巴西佛教
 巴西佛教  巴西（Brazil）位于南美洲东北部，面积八五一万余平方公里，约占全洲二分之一。地多广漠平原，亚马逊河流灌其间。该地发现于西元1500年，初属葡萄牙殖民地；1822年独立为王国，1889年革命，改建共和国。  巴西在被发现开发的同时，即传入天主教，虽几经变迁，然天主教一直为巴西人民主要的宗教信仰，处处可见该教教会，极具权威。相形之下，其他宗教的势力较为薄弱。佛教方面亦然，所传播者，主要是随着大量日本移民而至的日本佛教。  二次世界大战后，日本人大量移民巴西，开垦农业；时，日本佛教各宗教团正欲谋求新天地，于是纷纷至此传教。其活动中心在圣保罗市，各宗的传教本部及别院均设于此处。同时，东西本愿寺派、曹洞、净土、日莲、真言、本门佛立等宗共同组织成立‘巴西佛教联合会’（Federśad Das Seitas Budis Tas DoBrasil），定期于每月举行讨论会，以助于推展传教活动。又，各宗布教的对象以日本人为主，但是，由于移民而来的第二代、第三代日本人多接受当地葡萄牙语的学校教育，不懂日语的人渐多，信徒遂逐年减少。  相对于此，日本新宗教教团则改采较积极的传教方式，采用简单易解的教法，并令布教师学习葡萄语，以利于当地住民接受；同时，为扩大教线，更任用巴西人为布教师。藉由上述各种方式，故其会员中有百分之八十为巴西人。在新宗教之中，有创价学会、灵友会、立正佼成会、生长之家、世界救世教等教团。其中，‘生长之家’是在巴西所有的佛教教团及新宗教教团中最为兴盛的教派。  ［参考资料］　《现代佛教瑭知詻大事典》国际编。

巴路特（梵Bhārhut）
 巴路特（梵Bhārhut）  地名。在印度中部。又译巴尔赫特。1873年，因英国学者康宁罕（A. Cunningham）在此发现塔遗迹与绕塔的石造栏楯及东门断片而声名大噪。由东门上之铭文可知为熏伽王朝时代的作品，时间可以推定为前二世纪中期。栏楯与东门现已修复，并迁往加尔各答博物馆收藏。  栏楯表里皆有雕刻，以佛教为主题，为雕刻中最古老的作品。在印度古代初期美术史上具有重要地位。雕刻的内容，主要为佛传与本生故事。此中，佛传图采用象征的手法表现；即不直接绘出佛之形像，而以法轮、伞盖、菩提树等作为佛陀之象征，甚为别致。  ［参考资料］　A. Cunningham《The Stupa ofBharhut》。

巴达利（梵Bādari，西元前350～前250）
 巴达利（梵Bādari，西元前350～前250）  印度吠檀多及弥曼差学派的学者。从《梵经》、《弥曼差经》等诸派文献所引用的内容中，可知其思想大略。他不重视祭祀，对解脱的见解也异于他人。立二种梵，一是作为结果的梵（即梵的世界＝多），二是作为原因的梵（即最高的梵＝唯一）。前者有空间性的场所，已得明智之人可于死后前往，但无身体也无器官；后者超越空间的局限，故无法趋赴。在坏劫降临时，全世界均归灭于最高的梵。同时，那些得明智、居于梵的世界的人也都趋向归灭。  ［参考资料］　中村元《ブラフマ·ス─トラの哲学》

巴达弥（梵Bādāmi）
 巴达弥（梵Bādāmi）  地名。在印度孟买省东南部。该地留有六世纪末～七世纪间婆罗门教、耆那教的遗迹，从中可知佛教衰颓与印度教兴隆的情形。又，此地现存有六世纪时巴拉瓦朝所建的二处城塞遗迹。七世纪初，唐·玄奘曾访问此地。其后，成为维夏亚那嘎鲁王国的领土，后又为马拉达的国土。西元1818年，被英国东印度公司军占领，成为英国属地四十年。

巴里岛（Bali Island）
 巴里岛（Bali Island）  地名。位于爪哇岛东方。又作八里或峇里；因拥有甚多寺院，别称千寺岛（Island ofthe thousand temples）。据说，Bali的名称是出自印度的神话。《隋书》〈南蛮传〉及义净《大唐西域求法高僧传》作婆利、婆里。为现今印尼唯一保留印度式社会的岛屿。宗教、建筑、文字、制度浑然一体，富有印度色彩。  现今巴里岛的宗教信仰，大致可分为祖先崇拜、佛教及印度教湿婆派等三类。一般将祖先崇拜称为animism，是印度文化传入以前的原始宗教。佛教的传入年代，除896年的布告文外无迹可考，若根据传说，则可追溯至更早。又，从Goa Gadjah洞窟前的窣堵婆遗迹也可窥知佛教的影响。湿婆派和佛教不同，不藉传道、改宗，主要崇尚自然传播。因此更难确定其传入年代。但西元十至十一世纪，君临东部爪哇埃尔兰轧王治下之王统问题，以及十五世纪末马阇派特王国末期，因回教入侵爪哇岛而引起的改宗问题，促使怛特罗佛教、印度教湿婆派自爪哇传入本岛。尤其是马阇派特时代，不肯改宗回教的王侯、百姓陆续前来避居，更奠定了现今巴里岛的宗教基础。  ［参考资料］　R. Goris《Bali,Religion and Customs in Bali,Batavia》；N. Sastri《South-Indian Influences in the Far East,Madras》；龙山章真《南方佛教の样态》。

布勒（Johann Georg Bu|hler，1837～1898）
 布勒（Johann Georg Bu|hler，1837～1898）  奥国之东方学学者及印度学学者。父为牧师。曾讲学于印度孟买、波那（Poona）。并致力于古写本的发现。1880年返国，翌年担任维也纳大学教授，培育甚多学者，如布罗库（J. Bloch）、达尔曼（J. Dahlmann）、胡尔鸠（E.J. Th. Hultzsch）、温特尼兹（M.Winternitz）等人。  氏之学问范围涵盖印度学全域，包括文献学、历史学、考古学、美术史学、古钱学、碑文学、哲学、佛教、耆那教与文学。在每一领域均有不朽的业绩。值得瞩目之著作有︰编撰《俱舍论梵文写本目录》（A Catalogue ofSanskrit Manuscripts C ontained in the Pri-vate Libraries of Gujarat,Kāṭhiāvād□Kachchh,Sindh and Khāndeś; 1871～1873）、翻译《摩奴法典》（The Laws of Manu）、刊行俗语语汇等。晚年更动员各国之专门大学，刊行《Grundriss der Indo-ArischenPhilologie und Altertumskunde》之印度学丛书。

布施（梵dāna，巴dāna，藏sbyin-pa）
 布施（梵dāna，巴dāna，藏sbyin-pa）  以慈悲心而施福利与人之谓。乃梵语檀那、旦那、■那、驮曩之意译。梵汉并称为檀施、檀信。大乘佛教谓其为六念之一、四摄之一，或六波罗蜜及十波罗蜜之一。  布施之本义，原为以衣食等物施与大德及贫穷者。至大乘时代又加上法施、无畏施二者，而扩大布施的意义。并谓财施、法施、无畏施是行菩萨道者必修的布施行。其中法施之功德较财施为大。法施有世间法施及出世法施二种。演说不净观、持息念、四静虑、四无量、四无色定及五神通等法，劝人生于人天之说教，称为世间法施。演说三十七菩提分法及三解脱门等圣法，劝人成佛之教法，称为出世法施。  《菩萨善戒经》卷一〈序品〉载，在家菩萨修习财、法二施；出家菩萨可行笔、墨、经、说法四施。得无生忍位的菩萨应具足施、大施、无上施。《宝云经》卷一称成就法施、无畏施、财施、不望报施、怜愍施、不轻心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清净施等十法为‘檀波罗蜜具足’。  依《大智度论》卷十四载，持戒自检，不侵一切众生财物为财施。众生见者慕其所行，又为说法令其开悟。又自思惟，我当坚持净戒与一切众生作供养福田，令诸众生得无量福，如是种种名为法施。一切众生皆畏于死，持戒不害是名无畏施。布施的种类除此‘三施说’之外，另有财、法二施说，或七施、八施、十施、三十七种施等各种说法。  布施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46·686b）︰‘若内有信心，外有福田、有财物，三事和合时，心生舍法，能破悭贪，是为檀。’此即《能断金刚般若经论》所说的能施、受者、施物三轮。布施时体念此三者本质为空，而不存任何执着，此称为三轮体空或三轮清净。  此外，布施时不求世间的名闻利养等报，但为资助出世之善根及涅槃之因而以清净心行布施者，此名净施。以妄心求福报而行布施者，则名不净施。《弥勒菩萨所问经论》卷六谓，不净施有怖畏施、求报恩施二种。净施有敬重心施、慈悲心施二种。  关于布施与布施波罗蜜，《优婆塞戒经》卷二〈自利利他品〉称，一切凡夫外道异见、声闻缘觉，以及菩萨在初、二阿僧祇劫所行的布施，仅系单纯的‘布施’，而非‘布施波罗蜜’。菩萨在第三阿僧祇劫所行的布施，则是布施波罗蜜。  ◎附一︰〈三施〉（摘译自《佛教大辞汇》）  指三种布施。又称三檀。  (一)指财施、法施、无畏施︰所谓财施，指不侵他人财物，施舍自己财物。法施指说法令人生悟。无畏施指不侵害他人，不令怖畏。无著《金刚般若论》卷三以资生施作为财施；并言三施广摄六度。布施属于资生施，持戒、忍辱属于无畏施，而精进、禅定、智慧则为法施。  (二)指下品施、中品施、上品施︰系依布施功德的优劣而分此三施。据《大智度论》卷三记载，以财宝布施为下布施；以身布施为中布施；而于种种布施中，心无所著谓之上布施。又，《大明三藏法数》卷十一载，见饥饿之人以饮食周济之，称为饮食施，此为下品施。见贫穷之人以财物珍宝周济之，谓为珍宝施，此为中品施。割自身肉体以济饥饿众生，谓之身施。若施与全身以致命尽，称之命施。二者合称身命施，此为上品施。  ◎附二︰〈四施〉（摘译自《佛教大辞汇》）  (一)指四种布施︰即笔施、墨施、经施、说法施。语出《菩萨善戒经》卷一。(1)笔施︰谓见人发心书写经典，遂施笔以助成其善缘。(2)墨施︰见人发心书写经典，施墨以助成其善缘。(3)经施︰印赠经籍供人读诵，促发菩提心。(4)说法施︰若有人求正法，即随其根机方便演说，令早日解脱、修因证果。出家菩萨具足成就此四施后，则能调其心，破骄慢心，得以修习忍辱。  (二)就施主与受者有净、不净而类别为四施︰即施主清净受者不净；施主不净受者清净；施受俱净；施受俱不净。依南本《涅槃经》所说，施虽有四种但俱得净报。所谓施主清净受者不净，是指施主持戒，多闻有智慧，知惠施及施果报，受者破戒，专著邪见以为无施无报。余三种可依此类推。南本《涅槃经》卷二十二又云（大正12·750c）︰‘若有不见施及施报，当知是人不名破戒专著邪见。若依声闻言不见施及施果报，是则名为破戒邪见。若依如是大涅槃经，不见惠施及施果报，是则名为持戒正见。’  ◎附三︰〈八施〉（编译组）  指八种布施。即(1)随至施，(2)怖畏施，(3)报恩施，(4)求报施，(5) 习先施，(6)要名施，(7)希天施，(8)为庄严心、为资助心、为资瑜伽、为得通慧菩提涅槃上义故施。《集异门足论》卷十八云（大正26·441a）︰  ‘云何随至施？答︰如有一类施邻近者、施亲近者、施现至者。谓作是念︰云何乞者现来至此而不施耶？是名随至施。  云何怖畏施？答︰如有一类有怖故施、有畏故施，由怖畏缠而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰损，是名怖畏施。  云何报恩施？答︰如有一类作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦应施彼如是如是物，岂得彼恩而不酬报，是名报恩施。  云何求报施？答︰如有一类作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦当施我如是如是物，期他反报而行惠施，是名求报施。  云何习先施？答︰如有一类作是念言︰我之父祖常行惠施，我家长夜惠施无断，我今生在信家施家，我家本来常乐布施，我若不施便断种族，为护种族而行惠施，是名习先施。  云何要名施？答︰如有一类为得广大妙善称誉声颂美名，遍诸方域而行惠施，是名要名施。  云何希天施？答︰如有一类希求生天胜异熟果而行惠施，谓我命终当生天上，由今布施受天妙乐，是名希天施。  云何为庄严心、为资助心、为资瑜伽、为得通慧菩提涅槃上义故施？答︰如有一类作是念言︰我心长夜为贪嗔痴之所杂染，心杂染故有情杂染，心清净故有情清净，若行惠施便发起欣，欣故生喜，心喜故身轻安，身轻安故受乐，受乐故心定，心定故如实知见，如实知见故生厌，厌故能离，离故得解脱，解脱故证涅槃，如是布施渐次增长诸胜妙法，展转证得菩提涅槃微妙上义。’  ◎附四︰〈十施〉（摘译自《佛教大辞汇》）  指菩萨所修的十种施舍行。即︰  (1)分减施︰又名修习施法。谓菩萨禀性仁慈，好行惠施，若得美食，不专自受，要与众生，然后方食；凡所受物，悉亦如是。  (2)竭尽施︰又名最后难施法。谓菩萨得种种上味饮食、香华衣服等资生之具，为饶益众生，随其所有一切皆舍，乃至尽命，亦无所吝。《华严经探玄记》卷六云（大正35·234c）︰‘舍所极要命受中夭，附近死边名最后难，又诸施中，最在后故。’  (3)内施︰谓菩萨怜悯众生老病疾苦，舍自身施与众生，以济其命，心亦无悔。或称内舍，与外施、内外施合称三舍。  (4)外施︰又称外舍。谓菩萨为饶益众生，施与王位福乐等外报，而无所悔。  (5)内外施︰王位、财宝为外，身为役使为内。谓菩萨将自身、财宝及王位尽施与众生，心无所悔。  (6)一切施︰谓菩萨尽舍一切，惠施众生。依《华严经探玄记》卷六所释，内外施通于依正二报，不包括妻子，而一切施则包括妻子，此系二者的差别。  (7)过去施︰谓菩萨闻过去诸佛菩萨所有功德，闻已不着，了达非有。不起分别，不贪不求，无所依倚。见法如梦，无有坚固。于诸善根不起有想，亦无所依。但为教化取相众生，成熟佛法，而为演说。又复观察过去诸法，十方推求皆不可得。作是念已，于过去法，毕竟皆舍。是名过去施。《华严经大疏钞》卷二十一释云（卍续9·767上）︰‘过去施者，然三世之施，通相皆明不着。别则过去不生追恋，未来预止贪求，现在心无染着。’  (8)未来施︰谓菩萨闻未来诸佛之所修行，了达非有，不取于相。不别乐往生诸佛国土。不味不着，亦不生厌。不起善根回向于彼，亦不于彼而退善根。常勤修行，未曾废舍。但欲因彼境界，摄取众生，为说真实，令成熟佛法。然此法者，非有处所，非无处所。非内非外，非近非远。复作是念，若法非有，不可不舍，是名未来施。  (9)现在施︰谓菩萨闻六欲天、色界、五净居、二乘等功德，不生贪着。观为如幻如化。且为令众生舍离恶趣，心无分别，修菩萨道，成就佛法，而为演说。此中，但列二乘而不提佛、菩萨。就此，《华严经探玄记》卷六释云（大正35·234c）︰‘现在所贪中净法内，但举二乘者，以佛菩萨现在缘成非不求故，不同过未谢及未至无缘起故，是故不同前。’  (10)究竟施︰谓菩萨于无量根缺众生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根时，均如愿施与。以致自身在无量劫中，诸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念处观，不生恋着。能开导一切众生，令彼于身心不生贪爱，悉得成就清净智身。  此中，前六者舍身、命、财，为事舍；次三者为心舍，即舍离取相之心；最末者为俱舍，即兼事舍及心舍。  ［参考资料］　《中阿含》卷十四〈大天■林经〉、卷三十〈福田经〉；《增一阿含经》卷四〈护心品〉；《阿毗昙甘露味论》卷上〈布施持戒品〉；《大般若经》卷四六九、卷五六九；《菩萨地持经》卷四〈施品〉；《金光明最胜王经》卷三；《大智度论》卷二十九；《瑜伽师地论》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》。

布萨（梵poṣadha、upoṣadha、upavasatha、upavāsa，巴uposatha、posatha，藏gso-sbyoṅ-ba）
 布萨（梵poṣadha、upoṣadha、upavasatha、upavāsa，巴uposatha、posatha，藏gso-sbyoṅ-ba）  佛教徒的一种聚会名称。就比丘、比丘尼而言，指说戒、忏悔的聚会；就在家信众而言，指各斋日的聚会。梵语全名为‘优波婆素陀’，略称为优婆婆沙、优婆娑、布萨陀婆、优补陀婆、布沙他、逋沙他、布洒他、褒洒陀等。玄奘义译为‘长养’，义净义译为‘长养净’。此外又译为共住、善宿、近住、净住、斋等词。又，《毗尼母经》卷三云（大正24·814b）︰‘断名布萨，能断所犯，能断烦恼，断一切不善法，名布萨义。清净名布萨。’  布萨，源自印度吠陀以来的祭法。在新月祭（Darśa-māsa）、满月祭（Paurṇa-māsa）的前夜，祭主断食而住于清净戒行，即名为布萨。佛陀时代，印度一般宗教都有于每月八日、十四日、十五日，举行布萨集会的习惯。佛陀也因应此一宗教活动而成立布萨制。最初为信众定期集会，由比丘为信众说法。后来并成为说戒、忏悔的僧伽布萨。  按在家信众之布萨，系每月六或四次受持八关斋戒。即于斋日至寺院过着清心寡欲、内心清净的宗教生活。而僧伽布萨则有四要点。即︰  (1)每月二次，于阴历十五日（或十四）、三十日（或二十九）举行布萨。  (2)在一定区域（sīmā，界）内的比丘，无论旧住或新到，均有参加集会的义务。若有人不到即不合法。  (3)如因病不克参加，应委托同住比丘向大众表示︰对布萨大会所举行的一切僧事，无条件完全同意。此称为‘与欲’（chandamdadāti）。  (4)大众如法集合，在诵波罗提木叉（戒本）以前，如僧伽有事，先要处理解决。如比丘在半月间有所违犯，须在大众前告白忏悔，依法处分。  因僧伽布萨在会中读诵戒本，故其布萨也称为说戒。又可分为︰(1)小乘布萨，诵二五○戒的小乘律。(2)大乘布萨，诵‘梵网戒’等大乘戒（十重、四十八轻戒）。在中国、日本，有时大小乘戒并诵，有时仅诵大乘戒。大小乘布萨并行时，于小乘布萨之次日诵大乘戒。  此外，日本也有一年只举行一次大布萨会的情形。锡兰、缅甸、尼泊尔等地于每周举行，西藏则在每月的十四、十五、二十九、三十日举行布萨。中国有每月初一、十五举行者，有自择时日者，有偶而行之或全然不行者。  ［参考资料］　《五分律》卷十八；《四分律》卷三十六；《毗尼母经》卷三；《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷六；《四分律行事钞》卷上四；《根本萨婆多部律摄》卷一。

布赫诺夫（Eugene Burnouf；1801～1852）
 布赫诺夫（Eugene Burnouf；1801～1852）  法国的梵语学者及佛教学者。生于巴黎，父为著名的语言学者Louis Burnouf。  西元1826年，与德国的印度学者拉森（Christian Lassen）共同发表论文︰〈巴利语──即有关恒河彼岸半岛的圣典语研究〉（Essai sur le Pāli ou langue sacrée de la pre-squ'lle au dela Gange），颇为欧洲学术界所推崇。曾创办法国亚洲协会，在école nor-male（师范学校）教授一般文法学及比较文法学，并承其师之衣钵，任法兰西学院（Col-lege de France）的梵语教授。  1837年，氏着手研究赫吉森（B. H. Hod-gson）赠与的梵语佛典古写本，而于1844年发表《印度佛教史序说》（Introduction a l'histoire du bouddhisme indien）。此书为《般若》、《楞伽》、《华严》、《金光明》、《法华》及其他大乘经典内容之撮要，对佛传与佛教教理也有独到的研究，因此为欧洲学术界奠定梵语佛教的研究基础。1852年完成法译《法华经》。由于该书译笔严谨，遂成为后世梵本西译的模式。  此外，氏另有其他著作，诸如与佛教有关的︰《大乘庄严宝王经》（Karaṇḍa-vyūha）之译注；与梵语相关的︰出版《薄伽梵往世书》（Bhāgavata Purāṇa）的原典及翻译（1844～1848）；与波斯语有关的︰有此种语言及文法的研究、阿凡士塔（Avesta）圣典及其注疏类的研究等。在任何一方面，他都开拓出前人所未曾有的领域，功绩显著。  氏之门下俊秀辈出，如穆勒（Marx Mu|l-ler; 1823～1900）、斯那尔（émile Senart；1847～1922）等人，在语言学的研究皆甚为优异，因而形成法国佛教学派的基础。  ［参考资料］　渡边海旭《欧米の佛教》；山口益《フランス佛教学の五十年》；狄雍（J. W. de Jong）着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》第一章。

布达拉宫（藏Po-ta-la）
 布达拉宫（藏Po-ta-la）  十七世纪末期以来，西藏达赖喇嘛的宫殿，及西藏政治、宗教中心。位于西藏拉萨市西北玛布日山（即红山）上，是一组宫殿城堡式的建筑群，也是世界上海拔最高的古代宫殿。西藏高原的佛教圣地。‘布达拉’，为梵语Potalaka之音译。此词即相传为观世音菩萨住处之‘补陀落迦’。而达赖喇嘛也被西藏人认为是观世音菩萨的化身。布达拉宫虽然始建于唐代贞观中期，但在十七世纪重建后，则一直是历代达赖喇嘛的冬宫与坐床处，并且是西藏政教合一的统治中心。  依《新唐书》〈吐蕃传〉所载，贞观十五年（641）文成公主与藏王松赞干布成婚后，松赞干布于红山为公主筑一宫室而居。可惜当初的建筑先后毁于赤松德赞时期之雷击，及朗达玛时期之兵火，目前仅剩‘曲吉卓布’（法王禅定宫，相传为松赞干布静修处）、‘帕巴拉康’（圣者佛殿或观音堂）两座佛堂。到十七世纪中叶，五世达赖受清朝册封后，始由其弟索朗绕登主持修建白宫（顺治十年，1653）。五世达赖殁后，复由总管桑结嘉错增建红宫（康熙二十九年，1690）。此后历代达赖又陆续增建，尤其是十三世达赖作了较大的扩建，乃具今日之规模。  布达拉宫依山叠砌，蜿蜒至山顶。整体建筑可分为红山上的红宫、白宫及山下、龙王潭等四部分。共占地四十一公顷。主楼高十三层，高达一一八公尺，东西长约四二○公尺，南北约三百公尺，殿堂房舍近万间。建筑均为石木结构。宫墙厚二至五公尺，全用花岗岩砌筑。红宫居中，内部包括各类佛堂及历世达赖喇嘛的灵塔殿，是布达拉宫的宗教活动中心。白宫左右横列，是历代达赖喇嘛生活起居及政治活动之所，为布达拉宫之行政中心。宫内主要殿堂有︰达赖灵塔殿、东大殿、西大殿、法王禅定宫、圣者佛殿、三界兴盛殿、日光殿、坛城殿、持明殿、世系宫、极乐宫等数十座。  此外，位于布达拉宫红山后的龙王潭（鲁康，或称龙王塘），是拉萨市的名园。现已辟为公园。方圆约三公里，湖中有小岛，岛与陆地间有彩绘木桥相连。岛上有供奉龙王的神殿。园内林木嵚茏、花草繁茂。碑亭立有二碑，一为康熙五十九年（1720）平定蒙古准噶尔部侵扰西藏，另一为乾隆五十七年（1792）驱逐廓尔喀侵略军出西藏。  兹由南山开始，依序介绍布达拉宫之主要殿堂如次︰  南山下入山的道路两旁有东西二楼房，即东西印经院，著名的拉萨版藏文大藏经即保存于此。由东西印经院之间拾级而上七十余公尺处，就是东大门（平措多朗），为入宫必经之山门。进入山门即到东舞台（德阳厦）。这是一个面积约二千平方公尺的大平台。是喜庆节日，跳神演戏之所。德阳厦东边有一幢高楼，是僧官学校。创办于1749年，入校学生毕业以后可委任‘孜仲’（七品官阶）以上的官职。校长则循例由山南地区的敏珠林寺（宁玛派大寺院）的学者担任。德阳厦西偏门外是‘朗杰札仓’。常定僧员二百名，是达赖喇嘛外出时的仪仗队。  由德阳厦的正西面扶梯而上，即到白宫大门‘噶崩当廊道’，也是进宫的正门。门厅的四周有许多壁画，东面画有七世纪松赞干布派使臣向唐朝求婚，唐太宗考问婚使的故事。北墙画的是欢迎文成公主入藏之盛大实况，以及文成公主设计修建拉萨小昭寺的故事。还有七世纪时布达拉宫的形状及规模图样。通过门厅，即进入东大殿（措钦厦）。面积五百余平方公尺，是历代达赖喇嘛举行坐床亲政大典等重大政教活动之主要场所。由东大殿上楼，可到‘森琼尼沃宫’（达赖喇嘛的寝宫）。白宫最高层有‘干丹吉’经堂，供奉着雕刻精细、妙相庄严的各种佛菩萨像及珍贵的手写金字大藏经。经堂的东面则是三界兴盛殿，供有乾隆皇帝像，与汉满蒙藏四体文字雕刻的‘当今皇帝万岁万万岁’的金字牌位。  布达拉宫正中间突出的宫宇，都以红土涂墙，称为红宫。主要是佛殿及历代达赖喇嘛的灵塔殿。其中以第五世达赖喇嘛罗桑嘉措的灵塔最为高大。该塔始建于1690年，三年后竣工（1693）。高约十五公尺，分塔座、塔瓶、塔顶三大部份。内藏达赖五世之肉身。灵塔共用纯金三七二四公斤包裹，并镶嵌着各种珍贵的金钢钻石、红绿宝石、翠玉、珍珠、玛瑙等珠宝一万五千余颗。塔前供奉着金灯、金水碗等供器、法器。灵塔殿内挂满了各种幢、幡、宝盖，是宫中最著名的大殿。灵塔殿的西侧是灵塔的享殿，也就是西大殿（司西平措），面积七百余平方公尺，是红宫中最大的殿堂，挂有清·乾隆皇帝之御笔‘涌莲初地’的金字匾额。因为相传西藏是一朵莲花，布达拉宫即中央之莲台。另外，大殿的四周挂有描绘五世达赖喇嘛生平事迹的壁画。除了五世达赖喇嘛的灵塔外，十三世达赖喇嘛土登嘉措的灵塔‘格来顿觉’，位于红宫最西。建于1934年。塔高十四公尺，塔身的装饰比五世达赖喇嘛的灵塔更为华丽。塔前供的‘曼札’就是用二十多万粒珍珠、玛瑙、珊瑚等珠宝用金丝串连而成的。殿中也挂有壁画，绘有十三世达赖喇嘛的传记。其他诸位达赖喇嘛（六世除外）也都有灵塔。但规模略小。形状、制作、造型都大致相似。殿上都盖有金顶，辉煌而庄严。  由司西平措享殿上楼，即到‘各松格廊廊道’。此地共存壁画六九八幅。有释迦牟尼佛本生图、佛、菩萨、密宗各派的‘金科’（坛城）、本尊、明王、明妃、世界之形成与六道轮回等图像。以及十七世纪时，修建红、白两宫的蓝图，及藏族、汉族工程人员的工作实况。  由‘各松格廊廊道’再上一层楼，是‘曲吉卓布’，就是传说中藏王松赞干布入定修法之地。佛殿建于岩洞中，供有松赞干布、文成公主、尼泊尔公主、大臣禄东赞、端美三菩提等人之塑像。都是吐蕃王朝的遗物。曲吉卓布的楼上是‘帕巴拉康’，也是吐蕃王朝遗留下来的建筑。堂内主佛是帕巴·洛桑夏热佛（观音菩萨化身）。此尊被大众崇为布达拉宫之祖佛。殿前挂有清·同治御书‘福田妙果’的金字匾额。  另外，宫内各殿堂还分别供有各类的佛塔、佛像，贝叶经文、唐卡、法器、供器等物。并完整地保存着明、清以来，中央政府对西藏地方的各种封诰、诏敕、印鉴、金册、玉册、匾额、工艺品，以及医药、历史、文学典籍等大量珍贵文物。仅极乐宫内就供有大小无量寿佛千余尊。在笃信佛法，政教合一的西藏地区，布达拉宫无论在实权或精神上，都是西藏的重心。  ［参考资料］　《卫藏通志》；《松赞干布六字明咒教诫》。

布顿佛教史（藏Bde-bar-gśegs-paḥi bstan-pa-ḥi gsal-byed,Chos-kyi ḥbyuṅ-gnas gsuṅ-rab-rin-po-cheḥi mdsod ces-bya-ba）
 布顿佛教史（藏Bde-bar-gśegs-paḥi bstan-pa-ḥi gsal-byed,Chos-kyi ḥbyuṅ-gnas gsuṅ-rab-rin-po-cheḥi mdsod ces-bya-ba）  藏传佛教史籍。意译作《善逝教法源流大宝藏论》、《佛教史大宝藏论》、《善逝教法源流》、《善逝教法史》等名。由于作者名为布顿，故又称《布顿佛教史》。本书是西藏最早之教史及教法文献，极受后世珍视。作者根据其高超而卓越的佛教观及佛教史观，有体系地提示佛教的教理及其历史开展。  布顿，详名布顿·仁钦朱（Bu-ston rin-chen-grub），生于中部西藏。其人精通显密教理，以及历史、文献。有一百数十种著作流传后世。本书即其代表作之一，完成于西元1322年。  全书分为四章︰  (1)按古印度造论风格，概述讲经闻法的功德与闻、思、修的关系。  (2)记述佛陀诞生、三转法轮及灭后的三次结集，经律论三藏的出现及佛教在印度、尼泊尔传播的历史。对龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称的生平及著作，也有扼要的介绍。  (3)从叙述吐蕃王统世系起，到佛教传入西藏，分前弘期、后弘期止。对当时吐蕃赞普选派王室、贵族子弟到印度、尼泊尔与汉地学经，迎请高僧传教、译经，建立僧伽制度等情况，记述比较详细，是研究吐蕃宗教史与各族人民文化交流的重要史料。  (4)以大量篇幅对藏地所译典籍作理论性的分析及编目，是布顿对前人译著的整理与总结。后来之新奈塘版藏经目录可谓即以此目录为基础而编成。  书中，布顿对显乘佛典的分类法，以及西藏弘通史的区分法，均为后人所承袭。布顿将一切佛说分为三时︰  (1)初时法轮︰佛陀在鹿野苑说四谛法、根本戒律等。  (2)中时法轮︰佛陀在灵鹫山说无相法、《般若经》。  (3)后时法轮︰佛陀在毗舍离等处说分别法、《华严经》。  本书有英、日、中等各种译本。其中汉译本系郭和卿所译，书名为《布顿佛教史》。加有译注。

布顿（藏Bu-ston rin-chen-grub、Bu-ston Khn-che；1290～1364）
 布顿（藏Bu-ston rin-chen-grub、Bu-ston Khn-che；1290～1364）  又译‘布敦’。或‘布顿仁钦朱’。西藏迦举派中绰普系的名学者。名宝成。其父胜幢吉祥贤和母亲福亿都是密宗的阿阇黎。他生于肖梅公奈的寺院里，时元·至元二十七年（1290）仲春。幼年从母学法，五、六岁时他母亲教他读诵《临终智慧经》和《地藏十轮经》等。七岁时，曾到绰普巴处求受发菩提心的教授，八岁时从绰普巴求受萨嘉派的胜乐铃师曼荼罗四种灌顶、持抛仪和甚深口诀等。又在幼年期中曾从余师学习算术、草书、卦宫、咒术等。另外，又从他的祖父学习旧派的大圆满数年，对于大圆满的普行续、前译五部、后译十三部、心部母子十八部、界部等法，都圆满受学。  他于十八岁从福怙出家为沙弥，更从其学《八千颂般若》、《二万颂般若注解》、《入行论》等经论，《律经》、《本生鬘》等律部，《集量论》、《量决定论》及各种注疏等量论，约二年。后来，又从阿阇黎量士和宝狮子等学习各种密法，都得善巧。二十三岁，受近圆戒为比丘，仍广学各派显密教法。又到解脱译师处学声明，对于《旃陀罗记论释》、《迦罗波经释》以及《阿摩罗俱舍》等都能通达。同时，西度东西两方，迦湿弥罗、信度、僧伽罗岛、海边等各种不同语言也都学通，成为当时的一大译师。后又从胜德狮子学时轮灌顶教授拉卓两派密意汇合之法，以及其他密法多种。此后仍然广事参学，据说他自幼至长共参学二十八位大阿阇黎，对当时西藏所有的显密法门，几乎全部学到。  三十岁左右布顿的学业和思想即已成熟，此后从事著述、翻译和编订大藏等工作。1320年他到霞鲁寺，以后大部份时间都住持该寺。他的弟子继承法座，衍为霞鲁一派。后来，他的名声远扬，1333年元顺帝妥欢铁木儿汗即位后，曾派遣使臣前来问候。当时的印度法王福基也派人前来致意。1344年，元顺帝派使臣拔得青恩及藏拔拉都悉立官等带诏书来请，他谢绝未去。这时，他翻译了狮子难胜的《记论迦罗波经释》，并另造大疏。又译无垢藏造《金刚甘露释难》、极寂友造《金刚藏庄严释难》、游戏金刚造《金刚萨埵修法释》、大悲尊造《明炬释难》、牟尼室利造《五次第释》等。又阿婆耶（无畏）所造《五次第释》旧译本，特为补译缺文。又应喇嘛滚邦清波之请，译出《吉祥无二最胜大教王经》。总之，他对佛说、论著两种经典，伪造的加以破斥，不妥的另行重译或加以勘正，或补译缺佚，有的加以注解分疏。他经常有书手若干人相随，翻译、编订、著述等事同时进行。而他对于灌顶、说法、教授等事从来也不间断。不轻末学，平等摄受，弟子很多。  1351年，他六十二岁，住里浦。次年，作了《大菩提塔样尺寸》（有汉译本）；并修建一砖砌大菩提窣堵波于里浦，高六十九肘，广袤二十三肘，收藏印度、尼泊尔、汉地、西藏佛教的文物甚多。1353年，他六十四岁，应蒙古成吉思汗六世孙般若景色乌景王等之请，传授时轮等无上深法。又作《吉祥胜乐根本续大疏》等。六十五岁，住霞鲁寺内修定，外则讲说、辩论、著述、翻译，从不间断，并且兴建了七十余种大曼荼罗仪轨，广事宣扬密法。1357年，他六十八岁时，有迦湿弥罗班胝多苏摩那室利来藏，布顿又从其受学观自在无上莲华网灌顶，并翻译修法、坛仪、灌顶仪、开光、护摩等梵本。1364年，他七十五岁，頞婆荼月二十一日（约当农历五月初六日）晨去世。弟子宝胜嗣法。随后构成了霞鲁派。  西藏从972年（或作978年）开始佛教的后弘期，到布顿出生时（1290）已有三百多年。这一阶段的藏地佛教，由于传承的源流不同而各宗竞起，平行发展，而且译籍也逐渐增多。到了西元十四世纪（布顿时代），西藏佛教不管新旧宗派，都有总结教义、整理教典的要求。布顿可以说是应运而生并且出色地完成了这种工作的人。他的一生，翻译、著述涉及的范围很广，但他对于西藏佛教的突出贡献，不能不推他对于大藏经的整理、分类和编目的工作，他三十二岁时完成《善逝教法史》。这是西藏很早的一部佛教通史著作，其中保存了不少有价值的佛教史料以及当地一般史地资料。他在此书最后部份曾对西藏所译佛教教典做了理论性的分析和编目，后来布顿自编大藏经目录，大体上就是依此订定的规模。他分译典为经、咒两部分（即显密两类），又各分佛语（佛说）和论著两类。后来编订入藏之籍以译典为限，即有甘珠和丹珠两藏的名称，意思是‘佛说译典’和‘论著译典’。经部佛说分三法轮︰初，四谛法轮，如《毗奈耶》、《别解脱经》等。中，无相法轮，如《般若十万颂》、《二万五千颂》等。后，胜谛了义法轮，如《华严》、《宝积》等及诸大乘经。经部论著又分三类︰初，释经别意，依三法轮再细分。次，释经总意，即因明、声明论等。三，散类，即《智慧百论》等。咒部佛说分为四类‘本续’。初，事续，如文殊续类、观音续类、金刚手续类等。次，行续，如《大日经》、《金刚手灌顶续》等。三，瑜伽续，如《真实摄》、《金刚顶》、《降三世》等。四，无上瑜伽，又分父续和母续。前者如《密集》、《大威德》等。后者如《喜金刚》、《三补吒》、《胜乐》、《大手印明点》、《金刚四座》等。或者另从母续中分出一部为无二续，如《时轮》等。咒部论著译典分‘别译’和‘总译’两类。别译类依上述佛说四续部分四，分别收各该部的注疏和撰述。总释类则为一般的修法、坛仪、咒道次第、三昧耶律仪、开光、护摩、会供等著述。  布顿后来又编次大藏中《续部总目录》，（收入拉萨版全集第二十六套）和《论著译典目录》。《论典目录》先后编定两次，初编本别名《如意珠自在才鬘》（收入拉萨版全集第二十六帙），作于1335年；重编本别名《如意珠宝箧》（收入拉萨版全集第二十八帙），补订于1362年，这算是布顿的晚年定本。这些目录在各种译典的编次、分类、卷数、译人等方面，都对旧目录的记载有所考订改正，十分精细，成为后世各版大藏经的依据。  布顿对于西藏翻译的教典这一种分类法，实际是他对于藏地佛教文献的一种整理总结。而且，经他刊定的那种分类，如密典之分四续，到后代就成为一种定说了。后来宗喀巴（1357～1419）出世，学说思想虽然继承阿底峡，但关于教典的组织分部仍然遵循布顿之说。  布顿的著作（译典除外），在旧编全集内，约有一八二种，分十七帙。后来拉萨新版重新补订编次，得二三○种，分二十六帙（末附弟子宝胜集二帙）。（郭元兴）  ［参考资料］　Edited by E. Obermiller《The His-tory of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston》；Edited by G. N. Roerich《The Blue Annals》。

师号
 师号  对有德之僧所敕赐的称号。有大师、国师、禅师等。大别为在世时封赐的称号，及示寂后追谥的称号。一般系选一嘉号赐赠，有时则于已使用之名称后敕许大师、国师等号。  据《大宋僧史略》卷中所载，北齐·法常尝入宫讲《涅槃经》，文宣王尊之为国师，此为国师号之嚆矢。其后，文宣王又尊沙门统法上为国师。隋代，天台智顗，为晋王杨广之菩萨戒师，故时号国师。唐初，神秀为三朝国师，示寂后谥号为‘大通禅师’。此外，唐德宗赐澄观以‘清凉法师教授和上’号；僖宗赐妙行为‘常精进菩萨’。此外，如菩提流志谥号为‘一切遍知三藏’；不空谥号为‘大辩正广智三藏’等。由此可知称号之种类颇多。  但上述各种称号，并未有‘大师’二字。大师之号始于唐高宗。当时以智威、慧威等为四大师，封为朝散大夫。然而，《大宋僧史略》卷下〈赐师号〉条认为大师号始于唐懿宗。其文云（大正54·249b）︰  ‘师号，谓赐某大师也。远起梁武帝号娄约法师，次隋炀帝号智顗禅师，并为智者，而无大师二字。唐中宗号万回为法云公，玄宗开元中有慧日法师，中宗朝得度师义净，游西域回，进真容梵夹，帝悦赐号慈敏，亦未行大师之字。（中略）至懿宗咸通十一年十一月十四日延庆节，因谈论，左街云颢赐三慧大师，右街僧彻赐净光大师，可孚法智大师，重谦青莲大师。赐师号，懿宗朝始也。’  北宋以降，赐师号之风颇为盛行，如三藏法护受封‘普明慈觉传梵大师’。但是其后日渐浮滥，甚至有以贿赂取得师号者。《大宋僧史略》卷下〈德号附〉条云（大正54·249c）︰‘近僧录道深不循科目，多妄张懿美文字为题，至于四字、六字，唯纳赂而后行。’  谥号，通常是在示寂后立即选一嘉名追谥，待建塔时再赐称号。但也有至后世因尊其遗德而加以追谥的。如唐宣宗于大中六年（852）敕谥庐山东林寺的慧远为‘辩觉’；唐懿宗于咸通十年（869）敕谥终南山的道宣为‘澄照’；又，北宋徽宗于崇宁元年（1102）下诏，令所属核对上报天下名德僧道之未有谥号者；崇宁三年，谥后汉之摄摩腾为‘启道圆通法师’、竺法兰为‘开教总持法师’。  此外，尚有在世时不以高行闻名，但殁后因现奇瑞而受赐谥号的。如唐僖宗于中和四年（884）泗洲刺史刘让上奏所进献的舍利八百粒系出自僧伽弟子木叉的塔中，而下诏为木叉塑像，并且谥号‘真相’。清朝初期尝下令，凡僧侣入定身体不朽者，皆赐以佛号。  ［参考资料］　《释氏要览》卷上；《拾芥抄》卷中（末）；《东宝记》卷四；《诸宗勒号记》；《道充集》；《禅林象器笺》〈称呼门〉、〈文疏门〉；黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第十一章。

师备（835～908）
 师备（835～908）  唐末五代禅僧。又称玄沙师备。闽县（福建省）人，俗姓谢。咸通元年（860 ），投芙蓉山灵训剃度出家。五年，从开元寺道玄受具足戒。七年，参谒雪峰义存，并嗣其法。然师之风格与雪峰义存仍有差异。《宋高僧传》卷十二〈义存传〉云（大正50·782c）︰  ‘系曰︰雪峰道也恢廓乎！骏奔四海，学人所出，门生形色不类，何邪？玄沙乘楞严（经）而入道，识见天殊，其犹谚曰︰青成蓝、蓝谢青（中略），今江表多尚斯学（指玄沙）。此学虚通，无系了达，逍遥勿拘，知乘急也。雪峰化众切乎杜默禅坐，知戒急也。其能各舍一缓以成一全，则可乎！’  师持律严谨，时人尊称‘备头陀’。先后住持梅溪普应院、福州玄沙院等刹。光化元年（898），应闽王王审知之请，住安国院，并获昭宗赐紫衣与‘宗一大师’号。梁·开平二年示寂，世寿七十四（一说七十五）。有《玄沙师备禅师语录》、《玄沙师备禅师广录》各三卷，门下有桂琛等人。  ◎附︰玄沙师备语录选辑  (1)汝诸人如大海水里坐没头浸，却展手问人乞水吃。夫学般若菩萨，须具大根器，有大智慧始得。若是根机迟钝，直须是勤苦、日夜忘疲。莫只是记言记语，被人诘问着没去处。有一般坐绳床老汉，称为善知识，问着便摇身动手，吐舌瞪视。更有一般便说道︰昭昭灵灵灵台智性，向五蕴身田里作主宰。与么为善知识，大赚（骗）人！（摘录自《玄沙师备广录》卷下）  (2)夫古佛真宗，常随物现，堂堂应用，处处流辉。隐显坦然，高低尽照。是以沙门上士，道眼惟先契本，明心方为究竟。森罗万象一体同源，廓尔无边谁论有滞，尘劫中事都在目前。时人旷隔年深，致乖常体，迷心认物，以背真宗，执有滞空，不遇良朋道友，只自私心作解，纵有商量，浑成意度！（摘录自《玄沙师备语录》卷上）  (3)饶汝炼得身心同空去，饶汝得到精明湛不摇处，不出他识阴。古人唤作如急流水，流急不觉，妄为澹净。恁么修行，尽不出他轮回际，依前被轮转去。所以道︰诸行无常，直是三乘功果。如是可畏，若无道眼，亦不为究竟。何如从今日博地凡夫，不用一毫工夫，便顿超去解省心力么？还愿乐么？劝汝，我如今立地待汝觏去，不用汝加功练行，如今不恁么，更待何时？  (4)汝今欲得出他五蕴身田主宰，但识取汝密金刚体，古人向汝道，圆成正遍，遍周沙界。我今少分为汝智者，可以譬喻得解。汝见此南阎浮提日么？世间人所作，兴营、养身、活命，种种心行作业，莫非承他日光成立，只如日体还有多般及心行么？还有不周遍处么？欲识此金刚，体亦如是。只如今山河大地、十方国土，色空明暗，及汝身心，莫非尽承汝圆成威光所现。直是天人群生类所作业次受生果报，有性无情，莫非承汝威光，乃至诸佛成道成果，接物利生，莫非尽承汝威光。只如金刚体，还有凡夫诸佛么？有汝心行么？  (5)师有时垂语曰︰‘诸方老宿，尽道接物利生，且问汝︰只如盲聋哑三种病人，汝作么生接？若拈槌竖拂，他眼且不见，共他说话，耳又不闻，口复哑，若接不得，佛法尽无灵验。’时有僧出曰︰‘三种病人，和尚还许人商量否？’师曰︰‘许汝作么生商量？’其僧珍重出。师曰︰‘不是，不是。’  (6)师与韦监军吃果子，韦问︰‘如何是日用而不知？’师拈起果子曰︰‘吃。’韦吃果子了，再问之，师曰︰‘只者是日用而不知。’  (7)问︰‘学人乍入丛林，乞师指个入路。’师曰︰‘还闻偃溪水声否？’曰︰‘闻。’师曰︰‘是汝入处。’（(3)至(7)摘录自《景德传灯录》卷十八）  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十三；《祖堂集》卷十；《景德传灯录》卷十八；《禅林僧宝传》卷四；〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉；邓克铭《法眼文益禅师之研究》第一章第三节；忽滑谷快天《禅学思想史》第三篇第二十五章。

师子吼（梵siṃha-nāda，巴sīha-nāda，藏seṅ-geḥi sgra sgrog）
 师子吼（梵siṃha-nāda，巴sīha-nāda，藏seṅ-geḥi sgra sgrog）  譬喻语。谓如来说法能灭一切戏论、破各种异见，犹如师子王一咆吼，百兽悉皆慑伏。《无量寿经》卷上云（大正12·269b）︰‘为众开法藏，广施功德宝，当于大众中，说法师子吼。’《维摩诘所说经》卷上〈佛国品〉云（大正14·537a）︰‘为护法城受持正法，能师子吼名闻十方，（中略）演法无畏犹师子吼。’  关于‘师子吼’的意义，《胜鬘宝窟》卷上（本）云（大正37·3a）︰  ‘馥法师引思益经解师子吼，有其多义。略说三种，(一)如说修行，(二)无畏说，(三)决定说。所说如所行，所行如所说，无有虚说，故名师子吼。二无畏说者，世俗云小巫见大巫神气尽矣。而胜鬘亲于佛前，对于胜众纵任辩才，阐扬妙法无所畏惧，故净名云，演法无畏如师子吼。又无畏有二，(一)不畏他，(二)能令他畏。兽王震吼亦复如是，(一)不畏于百兽，(二)令百兽生畏。大士演法义亦同然，不畏他者，胜人临座而弘道绰然，谓不畏他也；能令外道惊愧、天魔慑惧，谓令他畏也。师子吼名决定说者，此借师子性情为喻，如师子度河望直而过，若使邪曲即是回还，菩萨演教，义亦如是，依究竟理说究竟教，若不究竟即便不说。’  此外，《华严经探玄记》卷十八、《维摩诘所说经注》卷一、《大智度论》卷二十五等亦有详解。  新译《华严经》卷五十七，曾举出十种师子吼，即(1)菩提心大师子吼︰唱言我当必定成正等觉。(2)大悲大师子吼︰谓令一切众生未度者度、未脱者脱、未安者安、未涅槃者令得涅槃。(3)报如来恩大师子吼︰谓令佛法僧种无有断绝。(4)究竟坚誓大师子吼︰谓严净一切佛刹。(5)自持净戒大师子吼︰谓除灭一切恶道及诸难处。(6)求福无厌大师子吼︰谓满足一切诸佛身语及意相好庄严。(7)求智无厌大师子吼︰谓成满一切诸佛所有智慧。(8)修正行断诸烦恼大师子吼︰谓除灭一切众魔及诸魔业。(9)无生法忍大师子吼︰谓当了知一切诸法无我无众生、无寿命、无补伽罗、空无相无愿、净如虚空。(10)如说而作大师子吼︰谓永尽生死边际。此外，北本《涅槃经》卷二十七亦曾举出师子吼十一事。  按，此词之原义，盖取自百兽之王狮子之威势。《大智度论》卷二十五亦解之甚详，其文云（大正25·244a）︰  ‘师子吼者，如师子王，清净种中生，深山大谷中住（中略）。从住处出，偃脊频伸，以口扣地，现大威势。食不过时，显晨朝相，表师子王力，以威獐、鹿、熊、罴、虎、豹、野猪之属。觉诸久睡，降伏高强，有力势者自开行路而大哮吼。如是吼时，其有闻者，或喜或怖。穴处者隐缩，水居者深入，山藏者潜伏，厩象振锁狂逸而去，鸟飞空中高翔远逝。佛师子亦如是（中略）。复次佛师子吼及师子吼有差别。师子吼者众兽惊怖，若死若近死苦；佛师子吼得免死畏。’  ［参考资料］　《长阿含》卷十一〈阿■夷经〉；《大般涅槃经》卷二十七；《中阿含》卷二十六〈师子吼经〉；《胜鬘经一乘章》；《撰集三藏及杂藏传》；《大般涅槃经玄义》卷上；《临济录》；《枳橘易土集》卷十四。

师子奋迅三昧（梵siṃha-vijṛmbhita-sa madhi，藏seṅ-ge rnam-par-ḥgyiṅs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）
 师子奋迅三昧（梵siṃha-vijṛmbhita-sa madhi，藏seṅ-ge rnam-par-ḥgyiṅs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）  《华严经》〈入法界品〉所述之定。佛之大威神力所现之三昧，如师子王之奋迅拔起，故云。又作师子奋迅三摩地、师子奋迅定、师子威三昧、师子嚬伸三昧。《华严经探玄记》卷十八云（大正35·444a）︰  ‘谓如师子奋迅之时，诸根开张，身毛皆竖，现其威势，哮吼之相令余兽类失威窜伏，令师子儿增其雄猛身得长大。今佛亦尔，(一)奋大悲法界之身，(二)开大悲之根门，(三)竖悲毛之先导，(四)现应机之威，吼法界之法门，令二乘诸兽藏窜聋盲，菩萨佛子增长百千诸三昧海及陀罗尼海，如是相似故以为喻。’  《华严经法界次第》卷中对此三昧亦说之甚详，谓如狮子奋迅，奋挣尘土，超越前后疾走之诸兽。此三昧可分为︰(1)奋除障碍入定的微细无知惑，(2)出入捷疾无间，异于诸禅定。后者又可分为入禅奋迅与出禅奋迅。入禅奋迅三昧，指远离欲界之恶不善法，入有觉有观之色界初禅，如是次第入二禅、三禅、四禅、空处、识处、无所有处、非想非非想处、入灭受想定等诸禅定之三昧。出禅奋迅三昧，与入禅奋迅相反，即从灭受想定起，还入非想非非想处，由非想非非想处入无所有处，如是识处、空处、四禅、三禅、二禅、初禅，乃至出散心中之三昧。此二又并称为二种师子奋迅三昧。  又，《法华玄义》卷四（上）谓‘熏禅’即师子奋迅三昧。《法华文句记》卷九（下）谓其有十功德。《大般若经》卷五十二谓此三昧有(1)师子奋迅三摩地︰于诸垢秽，从任弃舍，犹如师子王之自在、奋迅；(2)师子频申三摩地︰起胜神通、自在无畏、降伏一切暴恶魔军。慧苑《华严经刊定记》谓‘频申’是梵音的讹略，详称应是‘毗实廪多’，意译为自在无畏。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷四十一、卷四十四、卷四十五；《法界次第初门》卷中之（上）；《法华义疏》卷十；《观佛三昧海经》卷二；《大智度论》卷九十七；《最胜问菩萨十住除垢断结经》卷七；《金刚三昧本性清净不坏不灭经》；南本《涅槃经》卷三十五。

师子山派
 师子山派  朝鲜新罗禅宗九山门之一。又称师子山门。开山祖师为道允。根本道场为师子山兴宁寺，位于江原道宁越郡。新罗·宪德王十七年（825），道允入唐求法，从学于南泉普愿。返国后，住双峰寺（全罗道绫州），大扬禅风。门下弟子宗弘、靖智等数百人皆承继其禅法。其中，上首弟子折中（澄晓大师）更率众至师子山，开创兴宁寺，弘传师风。一时学徒云集，蔚然成此师子山派。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十七；《景德传灯录》卷十；《朝鲜佛教通史》；金包光《禅门九山来历》。

师子座（梵siṃhāsana，巴sīhāsana，藏seṅ-geḥi khri 'dsin pa）
 师子座（梵siṃhāsana，巴sīhāsana，藏seṅ-geḥi khri 'dsin pa）  指佛或大德等所坐的床座。又作师子床、狮子座、猊座。《大品般若经》卷一云（大正8·217b）︰‘尔时，世尊自敷师子座，结跏趺坐。’  关于师子座之名，《大智度论》卷七云（大正25·111a）︰‘问曰︰何以名师子座？为佛化作师子，为实师子来，为金银木石作师子耶？又师子非善兽故，佛所不须，亦无因缘故不应来。答曰︰是号名师子，非实师子也。佛为人中师子，佛所坐处，若床若地皆名师子座。譬如今者国王坐处亦名师子座。’  师子座又名‘猊座’，《祖庭事苑》卷二释云（卍续113·28上）︰  ‘猊，狻猊也，师子之属。西方王者所坐之座，犹中国龙床也。西域记云︰君王朝坐，弥复高广，珠玑间错，谓师子座也。’  此外，《śāṇḍilyopaniṣad》第一篇第三章中，曾详述坐法中之师子坐。又，寺院中佛、菩萨之台座上刻有师子者，系因应师子座之名而刻者。故，举凡寺院中佛、菩萨之台座及高僧说法时之座席，皆名为师子座。  ［参考资料］　《分别功德论》卷一；《南海寄归传》卷四；《长阿含》卷十七〈沙门果经〉；《大般涅槃经》卷上；《大智度论》卷二；《法华经》卷六；旧译《华严经》卷五十；《仁王护国般若波罗蜜多经》卷上；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经》卷上。

师子觉（梵Buddhasiṃha）
 师子觉（梵Buddhasiṃha）  印度人。无著之弟子。又译佛陀僧诃、觉师子。高才博识，密行莫测。尝释无著之《大乘阿毗达磨集论》。现行之《阿毗达磨杂集论》，即系安慧糅合师子觉之释及无著之本论而成者。依《大唐西域记》卷五所载，传说师子觉平生修兜率业，常愿生天见弥勒菩萨，后较无著、世亲先行舍寿，生于兜率天外众中，耽着欲乐。又，《佛祖历代通载》卷四以世亲幼弟比邻持跋婆为师子觉，此当系误传。  ［参考资料］　《成唯识论了义灯》卷一（本）。

师子贤
 师子贤  (一)（梵Haribhadra、Simhabhadra，藏Seṅ-ge bzaṇ-po、Seṅ-bzaṅ）印度后期中观派论师。系八世纪后半期之印度学僧，属刹帝利种。于提婆波罗（Devapāla）王时出家，通晓佛学及外道之学，尤致力于《般若经》的研究。尝随毗卢遮那巴达罗（Vairocanabhadra）禀受弥勒（Maitreya）的忏悔法，复从寂护（śāntiraksita）学习中观要义。  师之思想立场，大体系总合中观派与瑜伽行唯识派的思想。由于其思想与寂护有显著的类同处，在西藏，通常将他归属于瑜伽行中观派。师尝为《现观庄严论》作大、小二种注释。此外著有《薄伽梵功德宝集颂难语释》、《转声颂》等书，大多收于《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中。  (二)（梵Haribhadra）印度耆那教白衣派学者。生卒年不详，约西元九世纪左右之人。尝撰述有关其自派教义、实践的论著及注释，系该派最早以梵文注释该派圣典之人。又，对于其他学派之教义亦有极深的造诣，尝标榜‘不偏颇任何学派，唯尊重真理’的立场，而将耆那教、佛教、数论派、正理派、胜论派、弥曼差派等学派之教义，汇编成《六派哲学集》（ṣaḍdarśanasamuccaya）一书。且曾著书严厉批评法称系统的思想。此外，又以俗语写成宗教故事文学︰《Samaraichchhakahā》，对于印度故事文学的发达颇有贡献。  ［参考资料］　(一)吕澄《印度佛学源流略讲》；《印度佛教史》（《世界佛学名著译丛》{33}）。

师弟
 师弟  指师父与弟子。佛制中，规定受业弟子须以恭敬心事奉其师。在佛典中，对于弟子应如何事奉其师，为师者须如何教育弟子，皆有琐细的规定。如《南海寄归内法传》卷三即曾依戒律述说其事，其文云（大正54·221c）︰  ‘每于晨旦，先嚼齿木，次可就师，奉其齿木、澡豆、水巾，敷置坐处，令安稳已，然后礼敬尊仪，旋绕佛殿，却就师处，摄衣一礼，更不重起，合掌三叩，双膝踞地，低头合掌问云︰邬波驮耶存念？或问云︰阿遮利耶存念？’  如是亦问‘宿夜安否？’‘四大平和否？’‘动止轻利、饮食销否？’‘旦朝之餐能进否？’等事；又，唯除五事不白，余皆须一一白师。五事者，(1)嚼齿木、(2)饮水、(3)大便、(4)小便、(5)界中四十九寻内制底畔睇（拜塔）。同书又云（大正54·222b）︰  ‘西国相承事师之礼，初夜、后夜到其师所，师乃先遣弟子安坐，三藏之中，随时教授，若事若理，不令空过，察其戒行，勿使亏违，知有所犯，即令治忏。弟子方乃为师按摩身体，襞叠衣裳，或时扫拭房庭，观虫进水，片有所作，咸皆代为，斯则敬上之礼也。若门徒有病，即皆躬自抱持，汤药所须，忧同赤子。’  《教诫律仪》按诸律，揭事师法五十一条；《忠心经》亦述知师恩，谓（大正17·551c）︰‘见师即承事，不见者，思惟其教诫，如孝子念父母。’《尸迦罗越六方礼经》亦述每朝礼念六方之事项，其中南向拜条下云（大正1·251b）︰  ‘谓弟子事师，当有五事，一者当敬叹之，二者当念其恩，三者所教随之，四者思念不厌，五者当从后称誉之。师教弟子，亦有五事，一者当令疾知，二者当令胜他人弟子，三者欲令知不忘，四者诸疑难悉为解说之，五者欲令弟子智慧胜师。’  ◎附︰《事师法五十颂》依诸经律秘密教，略出承事师仪轨，闻已爱乐发净心，当获如来金刚智。若于灌顶师，三时伸礼奉，则为已供养，十方诸如来。起最上恭敬，合掌以持花，散彼曼拏罗，头面接足礼。彼师或在家，及新受具戒，置经像于前，则息诸疑谤。若出家弟子，常净心承事，已坐当起迎，唯除于致礼。彼师及弟子，当互审其器，若不先观察，同得越法罪。若忿恚无慈，贪爱多散乱，2349-15.GIF{image=2349-15.GIF}易恃种族，以惠当拣择。具戒忍悲智，尊重无谄曲，了秘密仪范，博闲诸论议，善达真言相，曼拏罗事业，契证十真如，诸根悉清净。若彼求法者，于师生轻毁，则谤诸如来，常得诸苦恼。由增上愚痴，而获于现报，为恶曜执持，重病相缠缚，王法所逼切，及毒蛇伤螫，冤贼水火难，非人得其便，彼频那夜迦，常作诸障碍，从此而命终，即堕于恶趣。勿令阿阇黎，少分生烦恼，无智相违背，定入阿鼻狱，受种种极苦，说之深可怖，由谤阿阇黎，于中常止住。彼阿阇黎者，弘持正法藏，是故当一心，辄莫生轻毁。常于阿阇黎，承事而供养，发生尊重心，则蠲除障恼。又复于师所，乐行于喜舍，不希于己身，何况于财物，于无量亿劫，勇猛勤修习。今始证菩提，斯极为希有，善护其深誓，供养诸如来，恭敬阿阇黎，等同一切佛。若于己所有，最上诸珍玩，求无尽菩提，诚心而奉献，施佛阿阇黎，念念常增长，是最胜福田，速得菩提果。如是求法者，具戒忍功德，不虚诳于师，当获金刚智。若足踏师影，获罪如破塔。于床坐资具，骑蓦罪过足。若师所教诲，欢喜当听受，自己或不能，则善言启白。由依止师故，所作皆成就，现乐及生天，何敢违其命。守护师财物，犹若己身命，于彼执侍人，如亲常敬奉。不应于师前，覆顶及乘御，翘足手叉腰，安然而坐卧。或事缘令坐，勿舒于双足，常具诸威仪，师起速当起。若于经行处，不应随举步，端谨立于傍，无弃于涕■。亦勿于师前，私窃而言说，及邻近语笑，歌舞作唱等，或令坐或起，各安徐礼敬。若于险路中，自己作前导，又不应于前，身现疲劳相，屈指节作声，倚柱及墙壁。或浣衣濯足，及澡浴等事，先白师令知，所作无令见。又复于师名，不应辄称举，设有固问者，当示之一字。师或令干集，当伺其遣使，于彼所作事，忆持常不忘。或笑嗽伸呿，则以手遮口，若有事启闻，当曲躬软语。若在家女人，净心来听法，合掌具威仪，专视于师面，闻已当奉持，舍离于憍慢，常如初适嫁，低颜其惭赧。于彼严身具，无复生爱乐，与善非相应，皆思惟远离。常慕于师德，不应窥小过，随顺获成就，求过当自损。说法度弟子，曼拏罗护摩，城邑同师居，无旨不应作。或说法所得，净施诸财物，悉以奉其师，随得而可用。同学及法裔，不应为弟子，亦不于师前，受承事礼敬。若以物上师，二手持奉献。师或有所施，当恭敬顶受。自专修正行，常忆持不忘，他或非律仪，爱语相教示。若师所教敕，或病缘不作，当作礼咨陈，斯则无其咎。常令师欢喜，离诸烦恼事，当勤而行之，恐繁故不述。彼金刚如来，亲如是宣说，及余教所明，依师获成就。若弟子清净，能归依三宝，设使命将终，亦为宣法要，及授秘密教，令作正法器，若现相诵持，当获根本罪。若能随顺师行学，则成一切诸功德，以我所集斯善因，愿与众生速成佛。  ［参考资料］　《四分律》卷三十四；《长阿含》卷十一〈善生经〉；《大乘法苑义林章》卷二（本）；《华严经疏演义钞》卷十三；《释氏要览》卷上。

师炼（1278～1346）
 师炼（1278～1346）  日本临济宗圣一派僧。京都人。俗姓藤原。号虎关。初学于东山湛照，后谒南禅寺规庵祖圆。并往还京都、镰仓间。历参桃溪德悟、无隐圆范、一山一宁诸师。又，从菅原在辅习儒学，并于醍醐、仁和二寺学密教。其后，深受龟山上皇、后伏见天皇、后醍醐天皇、光严上皇、足利尊氏、直义等人之尊崇。历住欢喜光院、白川济北庵、三圣寺、圆通寺、南禅寺等刹。晚年，退居东福寺海藏院，世称海藏和尚。贞和二年示寂，世寿六十九。谥号‘本觉国师’。  师道学兼备，宣扬教禅一致之禅风。对于日本禅宗的确立，具有相当重要的影响。又，师精通佛学之外，亦长于诗文、儒学，与雪村友梅同为五山文学的杰出禅僧。著有《元亨释书》三十卷、《济北集》二十卷、《禅仪外文集》二卷、《聚分韵略》五卷等书。门下有性海灵见、龙泉令淬、檀溪心凉等人。  ◎附︰《扶桑禅林僧宝传》卷五〈东福寺虎关本觉国师传〉  国师讳师炼，号虎关，京兆人。出官族藤氏。考左金吾校尉，妣源氏，俱有贤行，事佛甚谨，产五子。师其三也，诞于弘安戊寅元年。风貌清爽，气宇超迈。自幼颖悟，时号文殊童子。经书一览辄诵。甫八岁，依三圣宝觉和尚出家。觉阴喜曰︰‘是诚吾家千里骓也。’十岁祝发，登天台纳戒。侍觉和尚甚久。觉不加策励。尝曰︰‘北溟之物，听其自化，若使之化，则非能鹏也。’师偶读嵩明教大师传，知嵩参禅超悟之外，兼有御侮之才，心窃慕焉。觉见其志趣，指谓人曰︰‘灭吾宗者，必此儿也，恨吾老不及见耳。’  正应辛卯秋，觉下世，师即游方遍参名德。如南禅南院、东福圆鉴、建长一山、圆觉大智，皆命世宗师，不轻许人。师操戈入室，诘问此事，必尽其底蕴而后已，诸老皆惮之。尝充记室，故炼书记之名轰于天下。至于儒门词宗，有负大名者，无不与之盘桓。由是内外经书，差别奥义，洞若然犀。  嘉历丙寅年，出世三圣，怀中瓣香，为宝觉和尚拈出。时诸方有志之士，咸往依之。正庆秋，迁东福，居无何退位。建武丁丑岁，复住东福。前后皆应相府钧命。元宵上堂︰‘月是天上灯，灯是人间月，正当今宵人天交接，月灯三昧各各证得，只如光未发时，无佛无众生消息，又且如何？大地及山河。’般若波罗蜜上堂︰‘虚空之口，万象之舌，昼夜炽然常说不歇。’拈拄杖云︰‘拄杖子且道，说底是什么法？’卓一下云︰‘好个长行，不须重说。’上堂︰‘达磨西来，单传心印，凡有言句，皆为异端。’举拂子云︰‘者个■。’掷下云︰‘一把柳丝收不得，和烟撘在玉阑干。’  历应间，奉圣旨住南禅寺。南禅，五山首刹也。师才临席，四众欢呼如佛出世。其能大东福之门，起济北之道者，莫越乎师。师之所至，皆以担荷大法为己任。锻炼学徒，孳孳如不及，多有开悟之者。  晚年退休海藏院。征夷大将军，钦其德发书币聘，补建长，师以老辞。贞和乙酉春，俄患臂疾者累月。师曰︰‘此疾必不起矣！’众大骇。因从容示之曰︰‘夫为衲子，置身于宗师炉韝，其所学老生死事也。若到此不得力，则生平之高谈阔论，实是瞒人自瞒，汝等知之乎。’一日剃浴趺坐，与众诀别。众涕泣乞遗偈，师手战不能作字，命侍僧书云︰‘勿启予手，勿启予足，脱体现成，其人如玉。’于是泊然而化。实贞和二年七月二十四日也。  时，圆通有灯上人，隐几假寐，梦一僧告之曰︰‘海藏和尚已治装，子盍送之乎？’乃以手指空示之，见师立云端，飘然而去。因问之曰︰‘和尚将何之？’其僧曰︰‘兜率灯仰望久之。’俄有邻僧至，拊其背曰︰‘海藏和尚迁化矣！’灯愕然惊寤，与邻僧述其梦。乃知梦时，正师示寂之时也。师世寿六十九。法腊六十。荼毗获舍利无算，门弟子塔于海藏，赐号曰‘本觉国师’。  师生平禀性恬澹，嗜禅晏，不与物交。缁白相看者，略叙寒温而已。一日，阅《楞严》至‘如来藏性廓尔现前’处，忽然开悟。如梦忽醒，如忘忽记。自是，佛祖机缘语句、诸方咬嚼不破者，如观掌果。每谓徒曰︰‘人以古教照心，我以心照古教。’此师所履真实受用境界，岂谀闻肤见者所能测识耶！故其接人之际，如入如意宝藏。七珍八宝，信手拈弄，初无穷尽。其演法也有四无碍辩，纵横放肆，如舞太阿，莫之能敌。其见于著述者，有《佛语心论》、《元亨释书》、《十胜论》、《正修论》、《济北集》，及语录等若干卷，并行于世。师自悬弧及痉履，其间异迹颇多，具在纪年录中，兹不赘。  赞曰︰‘国师吾宗远祖也。师嗣三圣觉，觉嗣东福尔，尔嗣无准范。师实范和尚四世孙也，亲得径山正脉，故家法光大若此。呜呼凡为宗师，传道弘法，何代无之。至于学集大成，禅备众体，奋佛祖爪牙，揭人天眼目，能为末世光明幢，如师者实未之有也。潡尝诣东福，礼师肖像。见其骨相清奇，道容肃穆，直如远水孤岭，寒潭皎月，辄令人瞻仰不忍舍云。或问，灯上人梦师生兜率，盖偶然耳？或真生乎？曰，考师行业，不生兜率将奚生哉？虽然若论国师，佛国且不生，况天上耶？或曰，毕竟安身在什么处？曰，待汝梦醒，却向汝道。’  ［参考资料］　《海藏和尚纪年录》；《虎关和尚行状》；《续史愚钞》卷十七；《延宝传灯录》卷十一；《扶桑禅林书目》。

师范（1178～1249）
 师范（1178～1249）  宋代临济宗杨岐派破庵派僧。俗姓雍。号无准。四川梓潼人。九岁依阴平山道钦出家。绍熙五年（1194）冬受具足戒。翌年，就成都名尧请益坐禅之法。后参育王山佛照德光。复往灵隐，随侍破庵祖先，嗣其法。  未几，与月石溪公同游天台雁宕。时雪峰云和尚驻锡瑞岩，留师分座说法。后于明州（浙江省）清凉寺出世，大振教化。又历住焦山、雪窦，复奉诏入住育王山、径山。尝应召入大内修政殿，以说法称旨，获赐金襕僧衣。复于慈明殿升高座说法，帝垂帘而听，赐号‘佛鉴禅师’。后于径山寺四十里处建室百楹，接待十方云水众，御书赐额‘万年正续’。淳祐八年（1248），筑室明月池上，榜曰退耕。九年三月十八日示寂，享寿七十二。  师生平宣扬儒、佛、道三教融合的禅风，弟子有雪岩祖钦、无学祖元、兀庵普宁、环溪惟一等。此外，日僧东福圆尔、惟才法心、了然法明、妙见堂道祐等人均尝入宋，嗣法于师范。故师对日本临济宗之开展影响颇大。著有《无准师范禅师语录》五卷、《无准和尚奏对录》一卷等。  ［参考资料］　《续传灯录》卷三十五；《大明高僧传》卷八；《释氏稽古略》卷四；《五灯严统》卷二十一；忽滑谷快天《禅学思想史》第五篇第五章。

师蛮（1626～1710）
 师蛮（1626～1710）  日本临济宗僧。佛教史家。相模（神奈川县）人。俗姓熊泽。字卍元，号独师。年十八，剃度出家，嗣默水龙器之法。夙志于编纂僧传，乃历游诸国，收集资料，费时三十余年，而于延宝六年（1678）完成《延宝传灯录》四十一卷。其后，又编撰《本朝高僧传》七十五卷、《东国高僧传弹误》十卷等。尝住妙心寺、美浓（岐阜县）盛德寺、常陆（茨城县）清音寺、妙心寺盛德院等。宝永七年示寂，世寿八十五。  ［参考资料］　《延宝传灯录》序；《本朝高僧传》序；《盛德寺位牌铭》。

师觉月（Prabodh Chandra Bagchi；1898～1955）
 师觉月（Prabodh Chandra Bagchi；1898～1955）  近代印度学者。生于东印度孟加拉。大学毕业后，1923年至法国，从烈维（SylvainLévi）研究佛教梵文，从伯希和（Paul Pel-liot）研究中亚的印度文化遗迹，从马伯乐（Henri Maspero）研究中国佛教文学，从布洛克（Jules Block）研究巴利原典。1947年，应北京大学之聘，至北大讲学。后返印度执教。1955年逝世于印度国际大学副校长任内。氏一生著作颇丰，较著名的有《印度与中国》、《印度与中亚》、《中国佛教圣典》。  《印度与中国》，又名《中印文化关系千年史》。全书约十万言，计分八章。以肇源印度而在中国发展流布之佛教为中心，始自东汉，迄宋末为止，论述千余年间的中印文化活动。此书有宋挺生之中译本。该书扉页，题有‘献给中国朋友们’字样。  ［参考资料］　《Prabodh Chandra Bagchi》。

师（梵upādhyaya、śāstṛ，巴satthar、satthu，藏ston-pa）
 师（梵upādhyaya、śāstṛ，巴satthar、satthu，藏ston-pa）  一般而言，师是教育弟子之人。而在佛教之中，通常是指从其学习教法、依之出家剃度，或从其受戒之人。音译乌波你。又作师长、师僧、师父。《目连问戒律中五百轻重事》谓（大正24·982a）︰‘一从受法，终身是师。’《四分律行事钞资持记》卷上三〈释师资篇〉云（大正40·227a）︰‘师通多种，今局二位，(一)得戒和尚，(二)依止阇梨。’系以戒师和上与依止阿阇梨为师。《释氏要览》卷上云（大正54·265c）︰‘师有二种︰(一)亲教师，即是依之出家，授经剃发之者。毗奈耶亦云亲教。(二)依止师，即是依之禀受三藏学者。’即以亲教师与依止师为师。又，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23·506b）︰‘凡具戒者，功德深重，不以多缘多力无由致得，是故三师十僧白四羯磨，而后得也。’则通称戒和上、羯磨师、教授师等三人为师。  关于为师者如何教育弟子，《大乘庄严经论》卷十二曾提出下列诸项（大正31·651b）︰‘譬如阇梨于弟子作五种饶益业，(一)教其诸法，(二)示其速要，(三)身知舒颜，(四)口知爱语，(五)心无悕望。（中略）譬如和上于弟子作五种饶益业，(一)度令出家，(二)与其受戒，(三)禁断诸过，(四)摄持以财，(五)教授以法。’  有关为师者必须具备的条件，佛典中也有繁琐的说明。《大比丘三千威仪》卷上云（大正24·917c）︰  ‘和上当有十五德，一者当知戒，二者当持戒，三者当不犯戒，四者当知经，五者当自守，六者当教经，七者当教戒，八者当教习意，九者当教稍稍受，十者当教法则，十一者当自有隐德，十二者能致檀越，十三者不得有独匿心，十四者人持物来，当言皆为众人物，十五者占视病瘦当令差。  复有十事，一者有弟子当能衣食，二者当能教经授经，三者当能解经令知义，四者有深经好语皆悉当教弟子，五者有所问当能报语，六者当能分别为说三恶道罪，七者当能教黠慧如我胜我，八者当教持戒分别知所行，九者当教晓戒随说，十者当审弟子意节度与。  阿阇梨当有五德，一者当有四阿含，二者当有戒具德，三者当有慧德，四者当有大德，五者当自守。  复有五事，一者作师当自持戒，二者设弟子衣被破败当能给与，三者弟子病瘦当能瞻视，四者当致布施，分别为说罪福，五者十岁应作和上，所知当具悉。  复有五事，一者当教学慧，二者当教多诵经，三者当教能解经，四者当教深经，五者当教莫与人诤经。  复有五事，一者当教诫，二者当教稍稍受，三者当教知戒，四者当教持戒，五者当教随和上十岁尽所知事。’  此外，诸经复广举弟子之事师法。如《长阿含》卷十一〈善生经〉说弟子敬奉师长有五︰(1)给侍所须，(2)礼敬供养，(3)尊重戴仰，(4)师有教敕敬顺无违，(5)从师闻法善持不忘。又，《尸迦罗越六方礼经》亦举弟子事师五事。《教诫律仪》记载五十一条，《大比丘三千威仪》卷上记载二十事。此外，署名为马鸣所集的《事师法五十颂》，则为密教之事师法。  关于弟子对师父的恭敬程度，密教远甚于显教。尤其是藏传密教之‘四皈依’，将皈依上师置于皈依三宝之前。且往往视师如佛，此皆为与显教大不相同者。  ［参考资料］　《四分律》卷二十七；《四分律行事钞》卷下之三；《五分律》卷十七；《善见律毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷二十八；《沙弥十戒法并威仪》；《南海寄归内法传》卷三；《梵语杂名》。

希叟绍昙禅师广录
 希叟绍昙禅师广录  七卷。法澄等编。收在《卍续藏》第一二二册、《禅宗全书》第四十六册。系宋代径山无准师范的法嗣绍昙的语录。卷一收录南宋理宗淳祐九年（1249）正月八日佛陇山的晋院法要，及景定元年（1260）六月九日法华禅寺入院法语，卷二收录景定五年四月八日雪窦资圣禅寺入院法语，卷三收录咸淳五年（1269）三月三日瑞岩山开善崇庆禅寺晋院法语，卷四收录小参、法语及序说，卷五收录拈古及颂，卷六收录题、跋、颂，卷七收录题、赞、小佛事。  其中，在法语部分，有示日本镰仓幕府之北条时宗之法语；卷六、卷七亦收有其与日本佛教界来往的资料。故此书亦可视为宋代中日佛教交通史料。

希朗
 希朗  新罗末高丽初华严宗僧。生卒年、籍贯均不详。新罗宪康王时代（875～885），尝住海印寺，以诗文与崔致远相唱和。精通《华严经》，名声颇高，高丽太祖执以师礼，备受礼遇。相对于华严僧观惠之派别称为南岳（智异山华严寺），师之派别称为北岳（小白山浮石寺）。  ［参考资料］　《均如传》；《东国舆地胜览》。

希膺（1583～1659）
 希膺（1583～1659）  日本临济宗僧。土佐（高知县）人。俗姓源。字云居，别号把不住轩。初从京都大德寺贤国良出家，后挂搭妙心寺，随侍幡桃院一宙，受其印可。其后，游化四方，复隐遁于摄津胜尾寺。后受水尾天皇之召，为说法要。又应伊达正宗、忠宗父子之请，住松岛瑞岩寺，大兴法幢。正保二年（1645），复应请住妙心寺。不久，隐栖祥严寺，通宵禅坐。万治二年端然示寂，世寿七十七。尝蒙赐号慈光不昧禅师。  ［参考资料］　《正法山志》卷四；《本朝高僧传》卷四十五。

希解派（藏Shi-byed-pa）
 希解派（藏Shi-byed-pa）  西藏佛教教派之一。又译希结派、喜解派、系解派（巴）。shi-byed，从字面解释，是能息灭、能止息的意思；也就是说依靠对般若性空的认识和一连串的苦修，以求停止生死流转、息灭一切苦恼及其根源。故又名‘息结派’或‘寂成派’。创始者为出身南印度的游行僧帕·当巴桑结（Pha-dam-pa saṅs-rgyas，？～1117）。他精通显密教法，曾先后五次至西藏传教，主要活动于卫藏南部，门下弟子众多。1097年，驻锡藏州定日（Diṅ-ri）僧院，其后该僧院即成为希解派的中心地。  此派所依据的经典为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。教义上强调‘一切万法皆意识所缘，并非实有’的体悟，系依般若直观所实现的最高智慧。教授内容，主张依般若空义对治我执烦恼，加上密法的观想，和修自他相换的菩提心力，息灭惑业苦等。行者多在旷野、坟墓或葬场等处过简朴的宗教生活。修行时常以人类的大腿骨、头盖骨等作法器，以实践‘无常观’的教义。  依史料记载，帕·当巴桑结曾在三个时期传授三种不同的教法，因此教派又可分为初传、中传、后传三个系统。  (1)初传︰传持者为喀伽若那姑赫拉（Jñāna-guhya）、翁薄译师（On-po lo-tsā-ba）及喇穷沃色（Bla-chuṅ ḥod-zer）；主要教授‘息灭灯’、‘大威德’等法。  (2)中传︰传持者为玛·却吉喜饶（Dam-paRma）、索穷·根敦拔（So chuṅ-ba）等人。教授内容总括显密法门。  (3)后传︰传持者为绛森贡噶（Kun-dgaḥ）、巴擦贡巴（Pa-tshab sgom-po）、杰哇登内（Rgyal-ba Ten-ne）；主要传授‘大印无垢点行持’。此外，希解派另一特色是比丘尼游行僧特别多。就中，以玛基拉卜顿（Ma-gcigLabs-sgron）最为有名，经常于卫州南部弘扬教法。  由于帕·当巴桑结设教因人而异，传授内容也较复杂，所以没有形成统一的教派。又因为教徒多在荒山老林、人迹罕至的地方苦修，没有与地方政治力量接触，也很少建立寺院，因此教派至十四、十五世纪就逐渐没落，终至失传。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》；王森《西藏佛教发展史略》；《佛教宗派辞典》；L. A.Waddell《The Budd hism of Tibet》；H. Hoffmann〈Die Religionen Tibets〉（《 The Religions of Tibet》）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。

希迁（700～790）
 希迁（700～790）  唐代禅僧。俗姓陈，端州高要（今广东省高要县）人。年轻时即沉毅果断，自信力特强。他反对乡邑迷信神祠、定期杀牛洒酒的祭祀，每逢祀期，就前往毁祠夺牛，态度坚决。旋赴曹溪，投禅家南宗慧能门下，受度为沙弥。慧能逝世时，他还没有受具足戒。不久，前往吉州青原山静居寺，依止先得曹溪心法的行思禅师，机辩敏捷，受到行思的器重，有‘众角虽多，一麟已足’的称誉。不久，行思又命希迁持书往参曹溪门下的另一位宗匠南岳怀让，经过一番锻炼，再回到静居寺。后来行思就付法与他。唐玄宗天宝初年（742），希迁离开青原山到南岳，受请住衡山南寺。寺东有大石，平坦如台，希迁就石上结庵而居，因此时人多称他为石头和尚。代宗广德二年（764），希迁应门人之请，下山住端梁弘化，和当时师承南岳怀让住江西南康弘化的马祖道一，称并世二大士。希迁弟子甚多，晚年付法给药山惟俨。于德宗贞元六年（790）逝世。  希迁先在曹溪门下受了熏陶，已有所证悟。当他初到青原山和行思见面时，行思问他从曹溪那里带着什么来了，他说，未到曹溪以前，原未曾失落过什么。行思再问，那末为什么要到曹溪去，他就说，若不到曹溪，怎知不失。在这番简短的问答里，可以想见希迁直下承当，自信之切。后来希迁亦常以此旨接引门下，如慧朗问如何是佛，希迁就呵道汝无佛性。朗再问，一切含灵都有佛性，他为何却没有？希迁直示道，为汝不肯承当，朗因于言下悟入，即其一例。希迁自说他的法门‘不论禅定精进，惟达佛之知见’，并说‘能自知之，即无所不备’，都着重在这一点。希迁自从依止行思以后，受到进一步的陶冶，禅境有了新的开展，禅法益臻灵活细致。门人道悟问佛法大意，希迁答以‘不得，不知’。又问，向上更有转处否，答云‘心空不碍白云飞’，即暗示在悟入以后，机境可以无限开拓，自在运用。  希迁的禅法总结于他所撰的〈参同契〉。相传希迁因读《肇论》至‘圣人会万物为己’句，得到启发，对于《肇论》中所说的‘法身不隔自他，圆镜体现万象’之旨深有契会，于是有〈参同契〉之作。‘参同’二字，原出于道家，希迁盖取其意，以发挥他的以‘回互’为眼目的禅法。其所谓‘参’是指万殊诸法各守其位，互不相犯。其所谓‘同’，意示诸法虽万殊而统于一元，以见个别之非孤立地存在。而他所创倡的‘回互’，则指见于万殊诸法间的互不相犯而又相涉相入的关系。修禅者领会此旨，于日用行事上着着证验，灵照不昧，是谓之‘契’。他把这种思想导入禅观，加以发挥，丰富了禅法的内容，遂开辟了他这一系的宗风。〈参同契〉中反覆阐明一心与诸法间的本末显隐交互流注的关系，以见从个别的事上显现出全体的理的联系。要是将理事分开来看，则‘执事原是迷，契理亦非悟’；如果统一起来看，则每一门都有一切境界在，即所谓‘门门一切境，回互不回互’；这里面有相互含摄的地方，也有互相排斥的地方。中间说到诸法自复其性，如子得母，以见会末归本之不待安排；同时一法体而用（动态的）处（静态的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往来转化，辗转无住。能这样地体认一切事象，自然事存理应，举足知路，而达到‘即事而真’的境界。其禅法运用之妙，圆转无碍，如环无端。和希迁同时异派的禅家马祖道一，对于希迁的禅风，常有‘石头路滑’之说，很足以道出它的特征。  希迁的禅风，显然带有哲学的思索的倾向，和同时的马祖道一之盛倡大机大用相比较，它是近于静态的。因而他所创倡的禅法，也可以说就是一种禅思想。这种思想，以后还结合了坐禅而续有发展。承受希迁付法的药山惟俨即常事闲坐，并有‘思量个不思量底’之说。再传到云岩昙晟（782～841），又提出了‘宝镜三昧’法门，以临镜形、影对显的关系，说明由个别上体现全体的境界。续传到洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901）师弟，都向这方向发展，成为曹洞一派。他们更从事象各别相涉的关系上建立了偏正回互、五位助勋等等说法，禅法的运用愈趋细密。曹洞一派和同时马祖下再传临济一派，并世各行其是。临济宗风以棒喝峻烈著称；而曹洞禅则回互丁宁，亲切绵密，颇重传授，表现出慧能门下青原行思和南岳怀让两大系各自发展，形成不同宗风之显著的对照。  希迁的禅法，还经他的门下天皇道悟弘传，到五代时，更衍为云门、法眼两系，他们同样着重在‘一切现成’，都和希迁所主张的‘即事而真’的宗旨一脉相通。禅宗五家中，沩仰一家早绝，其余四家除临济外，曹洞、云门和法眼三家，在传承上都渊源于希迁。曹洞禅后传入日本，迄今传习不衰。法眼的再传也曾繁衍于高丽。对于国内外的禅学界，希迁的禅思想的影响是相当大的。  希迁的门下颇多，著名的法嗣有药山惟俨、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、兴国振朗、潭州大川、潮州大颠等。惟俨在同门中最受希迁器重，他传法于云岩昙晟，昙晟传洞山良价，良价传曹山本寂和云居道膺。后曹山一脉中断，赖云居门下单传，到了南宋而再兴。另一方面，道悟传龙潭崇信、信传德山宣鉴、鉴传雪峰义存而续传于云门文偃，行化自南而北。义存的别系经玄沙师备、地藏桂琛而传法于清凉文益，为五家中最后出的法眼宗的开祖。文益的再传永明延寿（904～975），著有《宗镜录》一百卷，导天台、唯识、贤首以归于宗门，集禅理之大成。延寿又以禅来融摄净土法门，开后世禅净一致之风，尤为中国佛教从教、禅竞弘转入诸宗融合的一个重要转折点。（游侠）  ◎附一︰希迁〈参同契〉（摘录自《景德传灯录》卷三十）  竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌碱醋。然依一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。  ◎附二︰希迁〈草庵歌〉（摘录自《景德传灯录》卷三十）  吾结草庵无宝贝，晚来从容图睡快。成时初见茅草新，破后还将茅草盖。住庵人镇常在，不属中间与内外。世人住处我不住，世人爱处我不爱。庵虽小含法界，方丈老人相体解。上乘菩萨信无疑，中下闻之必生怪。问此庵坏不坏，坏与不坏主元在。不居南北与东西，基址牵牢以为最。青林下届内，玉殿琼楼未为对。衲被蒙头万事休，此时山僧都不会。住此庵休作解，谁夸铺席图人买。回休照便归来，廓达灵根非向背。遇祖师亲训诲，结草为庵莫生退。百年抛却任纵横，摆手便行且无罪。千种言万般解，只要教君长不昧。欲识庵中不死人，岂离而今这皮袋。  ◎附三︰乃光〈石头禅要〉（摘录）  石头主要的开示和接机  ［谁字话］　僧问︰‘如何是解脱？’师曰︰‘谁缚汝。’问︰‘如何是净土？’师曰︰‘谁垢汝。’问︰‘如何是涅槃？’师曰︰‘谁将生死与汝。’  马祖常道‘是什么’，石头又教看个‘谁’，一对无孔铁笛。参学人却要经受得住，透得‘谁’字话，始解作活计。须知本分事从来不是强加于人的。解脱谁不爱，有缚即不得；净土谁不欣，有垢即不得。抓着缚者垢者造生死业者是谁，当即还汝解脱、净土、涅槃了也。若存爱欣之情，依然成错。此是为中下乘说。若是上根灵利者，只见在在处处一般，定要分别却难下手。所谓‘一种平怀，泯然自尽’。到这里缚解、垢净、生死涅槃是什么碗？功德天、黑暗女，有智主人二俱不受。  ［西来意］　僧问︰‘如何是西来意？’师曰︰‘问取露柱。’曰︰‘学人不会。’师曰︰‘我更不会。’  这僧问师，恰是撞着露柱，险些磕破脑壳。还教‘问取露柱’，更添冤苦，只如露柱解说西来意也无？有者道，忠说不出西来意，便这般信口推与露柱了。要且不然。‘学人不会’露柱怀胎，‘我更不会’露柱生儿，会得这两转语，于西来意便算破参，作么生会？  石头接机的开示，甚为简到，以上仅选了两段，也加上了标题和说明。石头遗有□参同契〉与〈草庵歌〉两种著作，而〈参同契〉对指示禅法上更为重要。  传称师因看《肇论》有得，遂掩卷，不觉寝，梦与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而念曰︰‘灵龟者智也，深池者性海也，吾与祖师同乘灵智泛性海矣。’遂着□参同契〉，曹洞一宗心法即自此启发。  石头印可的弟子  石头门风孤峻，虽不如马祖法会之盛，但所印可的弟子却个个保任功深，护持谨严，有足多者。弟子中药山最为杰出。今仅介绍丹霞、大颠、长髭三师，以见石头一系之禅道风规。  ［邓州丹霞天然禅师］　本习儒业，入长安选官，旅次遇禅者曰︰‘选官何如选佛？’师蒙指示，即造江西马大师处，马师指见石头，执役三年，头与剃染，味道已深。师再谒马祖，祖问︰‘从甚处来？’师曰︰‘石头。’祖曰︰‘石头路滑，还跶倒汝么？’师曰︰‘若跶倒即不来也。’  石头诚然孤峻，但冷地里机变无常，活人眼目。自谓参学有得之徒，若与之逞机辩，靡不滑溜失路者。‘石头路滑’，马祖深知。邓隐峰辞马祖到石头，祖曰︰‘石头路滑。’峰曰︰‘竿木随身，逢场作戏。’便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问︰‘是何宗旨？’头曰︰‘苍天！苍天！’峰无语，却回举似马祖，祖曰︰‘汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。’峰又去，依前问，石头乃嘘两声。峰又无语，回举似马祖，祖曰︰‘向汝道石头路滑。’此处马祖问丹霞︰‘石头路滑还跶倒汝么？’请看丹霞答道︰‘若跶倒即不来也。’这是何等本领，能在马祖座前夸口。他不于石头处有得，敢尔如此。后来清世宗胤祯妄选语录贬剥丹霞，云霞入灭，垂一足未及地，是见地不到地，遭护法神显化。这真是供出自己见地不到地，成了个瞎驴汉。  现在且节录丹霞上堂法语一则，请参看，识取禅海一沤。  ‘阿你浑家，切须保护，一灵之物不是你造作名邈得，更说甚荐与不荐。吾往日见石头，亦只教切须自保护此事，不是你谈话得。阿你浑家，各有一坐具地，更疑什么？禅可是你解的物？岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻，阿你自看。（中略）今时学者纷纷扰扰皆是参禅问道，我此间无道可修，无法可证，一饮一啄各自有分，不用疑虑，在在处处有恁么的。若识得释迦，即这凡夫是，阿你须自看取。莫一盲引众盲，相将入火坑，夜里暗双陆，赛彩若为生？无事，珍重！’  这般说话，真是见地超群，悟境玄深，不愧石头之子。  ［潮州灵山大颠禅师］　初参石头，头问︰‘哪个是汝心？’师曰︰‘现言语者是。’头便喝出。经旬日，师却问︰‘前者既不是，除此外何者是心？’头曰︰‘除却扬眉瞬目将心来！’师曰︰‘无心可将来。’头曰︰‘原来有心，何言无心，无心尽同谤。’师于言下大悟。  觅心了不可得，即得安心竟，这是从上祖师已行规模，为啥这里却不然？且道是同是别？还是另有奥妙处么？头曰‘除却扬眉瞬目将心来’这一句，却鞭策得紧，尽气力也搬不动，所以他只得道个‘无心可将来’。这比他前番答的‘现言语者是’已大为进步了。‘无心可将来’，与从上祖师也不异，为啥不蒙石头老汉点头？这老汉反而说出‘原来有心，何言无心，无心尽同谤。’这当然异于‘现言语者是’，不然，怎得大颠言下大悟？可是大颠究竟怎的会悟？悟了又悟到个啥？这却必须努力一参。洞山答‘主中主’语，有云︰‘恁么道即易，相续也大难。’师住后上堂云︰  　‘夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。（中略）吾今为汝诸人分明说出，各须听受。但除却一切妄运想念，现量即汝真心，此心与尘境及守认静默时全无交涉。即心是佛，不待修治，何以故？应机随照，冷冷自用，穷其用处了不可得，唤作妙用，乃是本心，大须护持不可容易。’  这般说话，平实甚平实，难构却难构，念一遍似清风拂面，且道从哪里入？  ［潭州长旷禅师］　参石头，头问︰‘什么处来？’曰︰‘岭南来。’头曰︰‘大庾岭头一铺功德成就也未？’师曰︰‘成就久矣，只欠点眼在。’头曰︰‘莫要点眼么？’师曰︰‘便请。’头乃垂下一足，师礼拜。头曰︰‘汝见个什么道理便礼拜？’师曰︰‘据某甲所见，如红炉上一点雪。’  这样问答，好似天造地设一般，美则美矣，切莫开眼做梦。‘垂下一足’，正中妙挟；‘红炉上一点雪’，妙尽功勋；若人不会也不分外。  有僧参长髭，绕禅床一匝，卓然而立。师曰︰‘若是石头法席，一点也用不着。’僧又绕禅床一匝。师曰︰‘却是恁么时不易道个来处。’僧径出去，师乃唤，僧不顾，师曰︰‘这汉犹少教诏在。’僧却回，曰︰‘有一人不从人得，不受教诏，不落阶级，师还许么？’师曰︰‘逢之不逢，逢必有事。’僧乃退身三步，师却绕禅床一匝，僧曰︰‘不惟宗眼分明，亦乃师承有据。’师乃打三棒。  自己家里人，相见也分宾主。看这老参禅和，却有些子汗臭气，不是州县白蹋僧，无奈绳索在会石头禅的长髭手里。这僧会是会得，只为目前有物，硬作主张，不解转身，这叫做门杠子禅。长髭道‘逢之不逢，逢必有事’，即使门杠子禅消融了也。末了赞师，也是消融后的自赞。师乃打三棒，有者道︰‘咦，还有蒙罚么？’一任商量，终归消融。  石头嗣法弟子，仅举这三位略说一下，其余如天皇、大同、大朗、小朗等师，则无暇叙述，吾人详看上举的丹霞、大颠、长髭三师的禅风，即可足知石头禅道是如何的深固幽远却又冷峻多姿的了。弟子们得其印可亦非容易。  马祖、石头是同时代的人。石头长马祖约九岁，马祖先石头两年化去，皆六祖而后的宗门巨匠。两师虽师承宗风有别，但所提持者毕竟为一事。两师道义弥笃，亲切无间，无丝毫门户畛域之见，实为后代师表。如药山首造石头之室，未能决了，石头教往马大师处去，药山见马祖言下契悟，侍奉三年，然后乃返石头，在石头处则体道更深，石头且以偈赞之，深蒙印可。又如丹霞初礼马祖，祖顾视良久，说道南岳石头乃汝之师，丹霞抵石头终了大事，再谒马祖亦印可。像这样的事还不少。两师当时却以阐化禅宗为职志，有时亦由参学僧口里，暗通消息，时时相见。如石头问新到︰‘从什么处来？’曰︰‘江西来。’头曰︰‘见马大师否？’曰︰‘见。’头乃指一橛柴曰︰‘马师何似这个？’僧无对，却回举似马祖，祖曰︰‘汝见橛柴大小？’曰︰‘没量大。’祖曰︰‘汝甚有力。’曰︰‘何也？’祖曰︰‘汝从南岳负一橛柴来岂不是有力。’这僧多嘴，正好为两师互通消息，他亦不知，干他外人啥事。  还有个庞居士尽心参禅，出入两师之门。初谒石头，乃问︰‘不与万法为侣者是什么人？’头以手掩其口，庞豁然有省。后参马祖，问曰︰‘不与万法为侣者是什么人？’祖曰︰‘待汝一口吸尽西江水即向汝道。’庞于言下顿领玄旨。居士悟后经常亲近两师，且与两师弟子禅道往还。从这些公案事实来看，两师禅道并不如后代分列门庭标新立异。两师的祖风虽别，提持则一。宗风之异全系才调不同，方便摄化，岂能据此另定两师宗旨？五家出自两师，以后各各曲立宗旨。雪窦赞颂两师之言曰︰‘十影神驹立海涯（马祖），五色祥麟步天岸（头），可谓妙善形容矣。’  ［参考资料］　《祖堂集》卷四；《宋高僧传》卷九；《景德传灯录》卷十四；印顺《中国禅宗史》；宇井伯寿《禅宗史研究》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

希运（？～850）
 希运（？～850）  唐代禅僧，福州人，幼年在本州黄檗山出家，后来因人启发，到江西去参马祖道一。那时道一已经圆寂，于是往见百丈怀海，问道一平日的机缘，怀海向他说起关于‘竖拂’被喝、三日耳聋的一段话。希运自称得见道一的大机大用，怀海印可他，说他有超师之见。希运后来在洪州高安县鹫峰山建寺弘法，并改其山名为黄檗山，往来的学众很多。会昌二年（842），裴休在钟陵（今江西省进贤县）为廉镇（即观察使），迎请希运上山安置在钟陵龙兴寺，旦夕问道。大中二年（848），裴休移镇宛陵（安徽省宣城县），又迎请希运至开元寺，常去参问，并记录所说，即为现行的《黄檗希运禅师传心法要》。当时黄檗的门风盛于江南，圆寂后谥断际禅师。有《语录》、《传心法要》、《宛陵录》各一卷行世。他的法嗣有临济义玄、睦州陈、千顷楚南等十二人，而以义玄最为特出。  希运继承马祖道一‘即心即佛’的思想，而力倡‘心即是佛’之说。他说︰‘诸佛与一切众生唯是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭，（中略）超过一切限量，名言、踪迹、对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。’但他认为这个所谓心，不是见闻觉知之心，他说‘此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，以知识见闻觉知为心。为见闻觉知所覆，所以不睹精本体。然本心虽不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但直下无心，本体自现。’假如‘当下无心，决定了知一切法本无所有，亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念，便证菩提’。又说︰‘诸菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。’而发挥其心佛一如的思想。希运的禅风即是沿这一思想基础出发，主张‘心即是法、法即是心’，为反对以‘见闻觉知为心’，有时也以打、棒、喝等为接机的方便。后来临济的宗风，即渊源于此。（黄忏华）  ◎附︰希运禅师语录选辑  (一)大唐国里无禅师  （摘录自《景德传灯录》卷九）  一日上堂，大众云集，乃曰︰‘汝等诸人，欲何所求？’因以棒赶散云︰‘尽是吃酒糟汉！恁么行脚，取笑于人。但见八百一千人处便去。不可只图热闹也。老汉行脚时，或遇草根下有一个汉，便从顶上一锥，看他若知痛痒，可以布袋盛米供养。可中总似汝，如此容易，何处更有今日事也。’  ‘汝等既称行脚，亦须着些精神好。还知道，大唐国内无禅师么？’  时有一僧出问云︰‘诸方尊宿，尽聚众开化，为什么道癴无禅师匁？’师云︰‘不道无禅，只道无师。阇■不见︰马大师下，有八十四人坐道场，得马师正眼者，止两三人。卢山（归宗寺智常）和尚，是其一人。夫出家人，须知有从上来事分。  且如四祖下，牛头融大师，横说竖说，犹未知向上关■子。有此眼脑，方辨得邪正宗党。且当人事宜，不能体会得，但知学言语。念向皮袋里安着，到处称我会禅。还替得汝生死么。’  ‘轻忽老宿，入地狱如箭。我才见入门来，便识得汝了也。还知么？’  (二)无心、忘心、空心（摘录自《传心法要》）  凡夫取境，道人取心。心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，是恐落空，无捞摸处。不知空本无空，唯一真界耳。（中略）  凡人皆逐境生心，心随欣厌。若欲无境，当忘其心。心忘则境空，境空则心灭。不忘心而除境，境不可除，只益纷扰耳。故万法唯心，心不可得，复何求哉？（中略）  凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。（中略）  凡人欲修证，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来。生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如。但能如此，直下顿了。不为三世所拘系，便出世人也。  (三)心如日轮在虚空（摘录自《传心法要》）  如今末法，向去多是学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去、如枯木石头去、如寒灰死火去，方有少分相应。（中略）你但离却有无诸法，心如日轮，常在虚空，光明自然，不照而照。不是省力底事？到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。（中略）若你不会此意，纵你学得多知，勤苦修行，草衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。（下略）  (四)归宗一味禅（摘录自《黄檗禅师宛陵录》）  有僧辞归宗，宗云︰‘往甚处去？’云︰‘诸方学五味禅去。’宗云︰‘诸方有五味禅，我这里只是一味禅。’云︰‘如何是一味禅？’宗便打，僧云︰‘会也会也。’宗云︰‘道道！’僧拟开口，宗又打。其僧后到黄檗，举前话，师乃上堂举此因缘云︰‘马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。’  (五)礼佛无所求（摘录自《黄檗禅师宛陵录》）  师在盐官（齐安禅师）会里，大中帝（唐宣宗）为沙弥，见师于佛殿上礼佛，而问︰‘不着佛求，不着法求，不着众求，长老礼拜，当何所求？’师云︰‘不着佛求，不着法求，不着众求，常礼如是事。’沙弥云︰‘用礼何为？’师便掌。沙弥云︰‘太粗生！’师云︰‘这里是什么所在，说粗说细。’随后又掌。沙弥便走。  (六)不落阶梯（摘录自《黄檗禅师宛陵录》）  问︰‘如何得不落阶梯？’师云︰‘终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相。终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。念念不见一切相。莫认前后三际，前际无去，今际无住，后际无来。安然端坐，任运不拘，方名解脱。努力努力，此门中千人万人，只得三个五个。若不将为事，受殃有日在。故云︰着力今生须了却，谁能累劫受余殃’。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二十；《祖堂集》卷十六；忽滑谷快天《禅学思想史》。

希陵（1247～1322）
 希陵（1247～1322）  元代临济宗杨岐派破庵派僧。号虚谷。字西白。婺州义乌（浙江省金华）人。俗姓何。十九岁在东阳资寿院出家受具戒。参双林寺虚舟远公及净慈寺东叟颖公，后嗣北涧雪岩祖钦之法，并继其法席。尝受元世祖之召入宫说法，获赐号佛鉴禅师；后加赐大圆、慧照大辩等号。延祐三年（1316）住持杭州径山（浙江省临安附近）。至治二年四月十二日示寂，世寿七十六，法腊五十七。相传著有《语录》及《瀑岩集》等书。  ［参考资料］　《道园录》卷四十八；《续灯存■》卷六；《新续高僧传四集》卷六十一。

帕竹噶举（藏Phag-gru bka'-brgyud）
 帕竹噶举（藏Phag-gru bka'-brgyud）  藏传佛教噶举派之四大支派之一。帕木竹巴（Phag-mo gru-pa，1110～1170）所创，以西元1158年帕木竹巴建于前藏帕木竹的丹萨替寺（Gdansa-mthil）为主寺，其后衍生出止贡噶举、达垄噶举（Stag-lung-bka'-brgyud）、主巴噶举（'Brug-p ah ka'-brgyud）、雅桑噶举、绰浦噶举（Khro-phug-bka'-brgyud）、修赛噶举（Shug-gseb bka'-brgyud）、叶巴噶举（Yel-pa bka'-brgyud）、玛仓噶举（Smar-tshang bka'-brgyud）等八支。十五世纪初叶，格鲁派兴盛之后，帕木竹巴教派即显著衰微。至近代，由其所分衍出的八个小支派，仅存止贡、达垄、主巴三派。其他都已先后衰亡。  ［参考资料］　王森《西藏佛教发展史略》。

帛尸梨蜜多罗（梵śrīmitra）
 帛尸梨蜜多罗（梵śrīmitra）  晋代西域僧。梵名尸梨蜜多罗，又译吉友。出身于龟兹王室。早年，让国土予弟而为沙门，西晋·永嘉年中（307～312）来中国，止于建康建初寺，为丞相王导及诸名士所敬重。当时之仆射周顗遇害时，师曾往省其孤，作胡呗三契，诵咒数千言。师善咒术，所向皆验。时，江东之地未有咒法传来，师即传译孔雀王诸神咒，又授门人梵呗，时人称其为高座。东晋咸康年中（335～342）圆寂，年八十余，葬于石子冈之东。成帝钦其风，遂敕命树刹于其冢所。后，关右沙门来，亦于同地起寺，陈郡谢琨赞其业，名寺为高座寺。  关于师所译之佛经，《出三藏记集》卷二举《大孔雀王神咒》、《孔雀王杂神咒》二部二卷；《历代三宝纪》卷七复加《灌顶经》九卷，而列出三部十一卷；《开元释教录》卷三加《灌顶经》十二卷，故列三部十四卷。此中，以《灌顶经》归于师所译，恐系后人所附会。又元、明二藏以《大孔雀王杂咒经》一卷为师所转译，宋、丽二藏题之为《大金色孔雀王咒经》，并云失译；《开元释教录》卷十四以《大孔雀王神咒》、《孔雀王杂神咒》二经编入‘有译无本录’，并注云︰未睹其经。由此可知，谓师所译有《大孔雀王神咒经》，似为讹传。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十三；《高僧传》卷一；《彦悰录》卷一；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；镰田茂雄《中国佛教史》。

帛法祖
 帛法祖  西晋僧。又作帛远或白远。字法祖。俗姓万，河内（河南沁阳）人。年幼即有道心，恳求其父允许出家，辞理切至，父不能令其改志，遂许其改服从道。师才思俊彻，敏朗过人，每日诵经八、九千言，精研方等，洞彻奥旨，世俗古籍多能融会贯通。后至长安开创精舍，致力于行教布化，学徒来集者几达千人。  惠帝末年，太宰河间王司马颙镇守关中，闻师美誉，早晚与师共论道德，以师友之礼相待。当时西府初建，才俊之士颇多，能说善道之人多佩服师之识见远达。后关中之地干戈起，师欲避乱至陇右，恰与秦州刺史张辅同行。辅因师名德颇孚众望，意图使师还俗而任己僚佐。师不肯，辅即衔恨。在此之前，有州人管蕃每与师论议皆理屈辞穷，深引为耻，故常进谗言意图害师。一日，师行至汧县，与辅谈论，不合其意，遂被收捕。师于见辅之前，已预知宿命业债将至，便向众人道别，且分配经像资财。既将受罚，师乃呼十方佛，且说愿从此与辅成善知识，不使他受杀人之罪，受五十鞭，安详示寂，年寿不详。辅后详知其事，深表惋恨。道俗闻师示寂，无不嗟恸。  当时陇上羌胡率精骑五千，欲迎师西归，中途得知师遇害，群情激愤，欲为师复仇。辅调兵遣将以相抗，被百姓乘乱斩杀，羌胡得雪怨耻，称善凯归，共分师之尸身，各建塔庙奉祀。  又师与王浮常辩论邪正，浮常理屈，便伪造《老子化胡经》以诬谤佛法。孙绰《道贤论》列师为释氏七贤之一，且以师拟配竹林七贤之嵇康。师平常广泛涉猎，见多识广，又通晓胡汉之语，所译经典有《菩萨逝经》、《佛般泥洹经》等共计十六部十八卷（或说二十三部二十五卷）。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十五；《高僧传》卷一；《开元释教录》卷二；《历代三宝纪》卷六；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；冢本善隆《佛教史上咱芣ける肇论の意义》。

帝失罗叉（梵Tiṣyarakṣitā）
 帝失罗叉（梵Tiṣyarakṣitā）  又作低舍罗絺多。意译净容、光护。乃阿育王之第一夫人。阿育王崇信佛教，爱敬菩提树。帝失罗叉嫉恨之，乃令咒术师咒杀该树，令其枯死。此外，又爱恋王子鸠那罗（Kuṇā-la，为另一妃莲华夫人所生），但王子宁守净法而死，不肯行非法之事，帝失罗叉大怒，乃伺求其过错而加以中伤，王子因此遭受放逐。后又假造王命抉出王子双眼。其后，阿育王知悉全事始末，遂将帝失罗叉处死。  ［参考资料］　《阿育王传》卷三；《杂阿含经》卷二十三；《阿育王经》卷四；《阿育王息坏目因缘经》；《翻梵语》卷五；苏雪林《鸠那罗的眼睛》。

帝师
 帝师  元世祖时所设的僧官。系教授帝王，司天下释教，统领僧尼的僧人。  依《明史》〈列传〉卷二一九所载，元世祖尊八思巴为大宝法王，赐玉印。后八思巴殁，帝赐号‘皇天之下、一人之上、宣文辅治、大圣至德、普觉真智、佐国如意、大宝法王、西天佛子、大元帝师’。因此，八思巴之徒众咸称其为帝师。《佛祖统纪》卷四十八亦云（大正49·433c）︰‘中统元年大赦，普度僧尼，十二月以梵僧八合思八为帝师，授以玉印，统释教事。’  此中之‘八合思巴’（ḥphags-pa，圣人之义）即八思巴，乃西藏佛教萨迦（Sa-skya-pa）派之高僧。元世祖于中统元年（1260）任其为帝师。此即帝师制之肇始。其后陆续为帝师者，有下列诸人︰琳沁（又作怜真）、达尔玛巴拉实哩（答儿麻八剌乞列）、伊特扎实琳沁（摄思连真）、策喇实巴鄂尔嘉勒（乞剌斯八斡节儿）、扎克嘉勒灿（辇真监藏）、多尔济巴勒（都家班）、桑嘉依扎实（相儿加思）、■噶诺尔布喇实嘉勒灿巴勒藏布（公哥罗古罗思监藏班藏卜）、班珠尔戬藏（旺出儿监藏）、■噶伊实巴絅喇实嘉勒灿巴勒藏布（公哥列思八冲纳思监藏班藏布）、扎克策喇实（辇真吃刺失思）西。此后帝师之制乃告废绝。  又，依《佛祖统纪》卷四十八所记载，元英宗至治元年（1321）曾诏令各路立帝师殿，勒建帝师殿碑，以供奉八合思八。  ［参考资料］　《元史》卷二０二〈释老传〉；《佛祖历代通载》卷二十一、卷二十二；《大明高僧传》卷一；《释鉴稽古略续集》卷一。

帝释天（梵śakra-devānām-indra，巴Sakka-devānam-inda）
 帝释天（梵śakra-devānām-indra，巴Sakka-devānam-inda）  汉译另有释提桓因、天帝释、因陀罗、释迦因陀罗、憍尸迦等名。忉利天（即三十三天）的领袖，佛教的重要护法神之一。  帝释天原是摩伽陀国的婆罗门，生性乐善好施，对于出家人及贫穷困苦者，他都能随缘乐助。由于生前具有极大的福德，所以死后成为忉利天主。忉利天含有三十三天宫，帝释天住在中央的善见城（又作喜见城）统领一切，周围环绕着三十二天宫，分别由三十二位辅臣镇守。这三十二位辅臣，原本是帝释天的至友。由于他们在人间曾共修福德，所以逝世后一齐成为忉利天的统治者。  忉利天是个极可享受欲乐的地方，自然环境华丽之极，享受与娱乐，几可谓该处天众的常务。比较不如意的事，除了寿命将尽，五衰相现之外，就是与阿修罗众的战争。忉利天众与居住在须弥山北大海底的阿修罗众是世仇。帝释天与阿修罗的战争，是佛教故事中常见的题材。  帝释天一向甚为护持佛教。他不只喜欢向佛陀请示佛法，而且也经常用种种物品供养释尊与僧众。六道众生中如果有赤诚学佛的，也往往能得到他的随喜赞叹。据佛典所载，曾有一只野干（像狐狸的动物），墬入井中，临死前，向佛陀诚恳地说偈忏悔。当帝释天听到之后，感动至极，立刻从忉利天下降，供养野干。这一则故事，可以说明帝释天被认为是佛教之重要护法神的缘由。  ◎附一︰《大智度论》卷五十六（摘录）  问曰︰先言释是字，提桓因是天主。今佛何以不言释，乃命言憍尸迦。答曰︰昔摩伽陀国中有婆罗门，名摩伽，姓憍尸迦，有福德大智慧，知友三十三人共修福德命终，皆生须弥山顶第二天上。摩伽婆罗门为天主，三十二人为辅臣。以此三十三故，名为三十三天。唤其本姓故言憍尸迦，或言天主，或言千眼等，大人唤之故称其姓。  ◎附二︰《瑜伽师地论》卷四（摘录）  又天帝释，有普胜殿。于诸殿中，最为殊胜。仍于其处，有百楼观。一一楼观，有百台阁。一一台阁，有七房室。一一房室，有七天女。一一天女，有七侍女。又彼诸天所有地界，平正如掌，竟无高下。履触之时，便生安乐。下足之时，陷便至膝；举足之时，随足还起。于一切时，自然而有曼陀罗华，遍布其上。时有微风，吹去萎华，复引新者。  又彼天宫，四面各有大街。其形殊妙，轨式可观。清净端严，度量齐整。复于四面，有四大门。规模宏壮，色相希奇；观之无厌，实为殊绝。多有异类妙色药叉，常所守护。复于四面，有四园苑。一名缋车，二名粗涩，三名和杂，四名喜林。其四园外，有四胜地。色相殊妙，形壮可观，端严无比。  其宫东北隅，有天会处，名曰善法。诸天入中，思惟称量观察妙义。近此园侧，有如意石。其色黄白，形质殊妙。其相可观，严丽无比。又彼天身，自然光曜；闇相若现，乃知昼去，夜分方来；便于天妙五欲游戏之中，懒惰睡眠。异类之鸟，不复和鸣。由此等相，以表昼夜。  ◎附三︰《长阿含经》卷十〈释提桓因问经〉（摘录）  尔时，释提桓因发微妙善心，欲来见佛，今我当往至世尊所。时诸忉利天，闻释提桓因发微妙善心欲诣佛所，即寻诣帝释白言︰善哉！帝释，发妙善心欲诣如来，我等亦乐侍从诣世尊所。时释提桓因即告执乐神般遮翼曰︰我今欲诣世尊所，汝可俱行，此忉利诸天亦当与我俱诣佛所。（中略）帝释白佛言︰我闻佛所说无复狐疑。  ◎附四︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章第一节（摘录）  帝释，佛教说是住在须弥山（Sumeru）上，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者，有多神的特性。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一三三说（大正27·691c）︰‘苏迷卢顶，是三十三天住处。（中略）山顶四角，各有一峰。（中略）有药叉神，名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，（中略）是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，（中略）防守城门。’  依《大毗婆沙论》等说︰金刚手（Vajra-paṇi）并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以称为金刚手或执金刚（Vajra-dhara）的。初期经律中，那位特别护持释尊的夜叉，或称金刚力士（Vajra-mala），也是执金刚神之一。帝释自身，其实也是夜叉，所以《论》引《帝释问经》说︰‘此药叉天，于长夜中其心质直。’帝释的夫人舍脂（śacī），也被称为夜叉，如《毗婆沙论》说︰‘天帝释亦爱设支青衣药叉。’帝释本为《吠陀》（Veda）中的因陀罗天（Indra），手执金刚杵，而被称为金刚手。从佛教传说来看，帝释是天龙八部，特别是夜叉群的王。帝释这一特色，被菩萨化而成为后期密法的住持者。

带业往生
 带业往生  谓命终之后，身带宿业以往生极乐世界。此义为近世净土宗所提出，谓修念佛法门者若因缘具足，则于命终之时，虽未消除其宿昔及今生所造之恶业或不净业，然仰仗念佛之力，仍能往生净土。此种往生即名之‘带业往生’。然于1983年，台湾及香港佛教界，则出现带业是否可以往生净土的法诤。有主张带业可以往生者，有主张不能往生者，亦有主张带净业始可往生者，众说纷纭。  ◎附︰印顺〈中国佛教琐谈〉（摘录自《华雨集》四）  称念南无阿弥陀佛，能带业往生极乐净土，这是念佛法门的特胜！我没有查考，不知这是那一位净宗大德所倡说的。十年前，陈健民居士批评‘带业往生’是没有根据的，依据经文，要消业才能往生。于是带业往生与消业往生，在台湾着实热闹了一番。消业往生，是根据《观无量寿佛经》的。经说观想念佛，念佛的刹土，念佛（菩萨）的身相，如说︰‘此（观）想成者，灭除五百亿劫生死之罪，必得当生极乐世界。’念佛而可以忏罪，就是‘取相忏’，于定心中能见佛相（及国土相）；念佛而能忏除生死罪业，往生（各方）净土，是多种大乘经所说的，不限于（观）念阿弥陀佛，往生极乐净土。其实，念佛、消罪、生净土，是没有一定关系的，如《观无量寿佛经》说︰  ‘此经名观极乐国土、无量寿佛、观世音菩萨、大势至菩萨，亦名净除业障、生诸佛前。’这是观念佛、消业障、生净土──三者一致的。经上接着说︰‘闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念（观念）！’这是闻名也能消罪，没有说净土︰这是消罪业不一定生净土。《观无量寿佛经》，是由于韦提希的︰‘我今乐生极乐世界阿弥陀佛所’，佛才教他修三种‘净业正因’及观想。‘净业正因’与（愿）‘乐生’，是往生净土的先决条件，否则如《般舟三昧经》卷上说︰念佛而见佛现前，还问佛怎样才能往生佛国，可见念佛见佛而不发愿往生，是不一定能往生的。  净土行者所说的‘带业往生’，我以为是当然的、合理的，但并不表示净土法门的特胜。‘往生’是什么意义？死了以后，生到别处去，就是往生──往生人间，往生天上，都是往生。《般若经》有〈往生品〉，往生是不限于往生净土的。但‘往生西方’、‘往生净土’，我国的净土行者说多了，大家也听惯了，以为往生就是往生西方净土，那是不对的。说到‘业’，佛弟子都认为，众生无始以来，积集了无边能感生死（总报）的业力，这一生又造了不少。造作了善业、恶业，就有业力（潜能）存在，在没有受果报以前，那怕是千生万劫，业是永不会消失的。彻底的解决方法，就是智慧（般若）现证，截断生死根源的烦恼；根本烦恼一断，那无边的恶业、善业，干枯而不再受生死报了。如种子放在风吹日晒的环境中，失去了发芽的能力，那种子也就不成其为种子了。这是彻底办法，但是深了一点。大乘佛法的方便道，是以强有力的功德，如念佛、诵经等，压制罪业，使罪业的功能减弱，恶消善长，转重为轻，罪业还是罪业，但功能减弱，因缘不具，不能再感生死苦报，那就是‘消业’了。如种子放在石板上，种子无法生芽，生芽也长不下去（重罪轻受）。一般众生的业，如从人而生鬼的，由于其鬼趣业成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果报。但在前生人中，还有无始来的种种业，与这一生所造的种种业，并不因为生鬼趣而消失；无边潜在的业力，都带着往生鬼趣。如因善业或禅定力，往生天国，无边的业力，都带着到天国去。所以依佛法说，业是从来随造业者而去──带业往生的。如人有信、有愿、有行，念（称名念、观想念）佛而求生净土的，只要净业成就，就能往生净土；无边生死业，都带到净土去了。业与烦恼，在净土中是一样的︰一般（除得无生忍的上上品）往生净土的，没有断烦恼，烦恼却不会生起；带有无边的生死罪业，业却不会感苦报。所以我以为︰‘带业往生’是当然的、合理的，大家都是这样的；带业往生净土，值不得特别鼓吹的！

席力图召
 席力图召  寺院名。位于内蒙古呼和浩特市旧城石头巷。汉名延寿寺。‘召’即相当于汉语中的寺院；‘席力图’是藏语，意为法座或首席。据载，此寺在明·万历前，原是一座小庙，万历年间（1573～1620），精通蒙、藏、汉三种文字，深谙佛教典籍的席力图一世希体图噶，在此受到顺义王阿拉坦汗的推崇，召中香火日盛。万历三十年（1602），希体图噶亲自护送达赖四世回藏坐床。在西藏期间，希体图噶因抱持幼小的达赖举行坐床典礼，因而曾坐在达赖喇嘛的法座上。回寺后，即改寺名为席力图召（意为‘法座寺’），以示其法位。  从清代初年起，此寺陆续扩建寺宇，始具现在规模。康熙帝西征回军，驻跸於呼和浩特，曾赐此寺以经典、念珠、弓矢、甲胄等物，并命汉名为延寿寺。康熙四十二年（1703）又在寺内立‘征噶尔丹记功碑’，以满、汉、蒙、藏四种文字刻记。  寺宇除大经堂外，都是汉式建筑。大经堂是全寺的主体建筑，分为前廊、经堂、佛殿三部分。大经堂采藏式结构，殿顶置铜铸鎏金宝瓶，以法轮、飞龙等各式图案装饰，四壁则用彩色琉璃砖包镶，绚丽夺目。前廊为七开间，下层饰以华丽的藏式柱，上层则以孔雀蓝琉璃砖贴面，并镀以金、银。经堂高二层，是喇嘛集体诵经的地方，位于最后部的则是佛殿。  此外，大经堂两侧有东西两院，东院西南隅有一座喇嘛塔，由汉白玉石砌成，塔顶相轮部份悬有两个镀金铜饰，又称‘双耳喇嘛塔’；塔高约十五公尺，塔上用彩色勾勒图案花纹及六字真言，庄严宏丽，是内蒙古现存喇嘛塔中最大者，结构亦最为完美。

常不轻菩萨（梵Sadāparibhūta，藏Rtag-tubrñas-pa）
 常不轻菩萨（梵Sadāparibhūta，藏Rtag-tubrñas-pa）  《法华经》中弘扬‘众生皆可成佛’思想、修忍辱行的菩萨。又称常被轻慢菩萨，略称不轻菩萨、不轻大士。据《法华经》卷六〈常不轻菩萨品〉载，在过去世，威音王佛既灭度，过正法入像法之时，增上慢比丘有大势力。时有常不轻菩萨出现。恒礼拜赞叹四众云︰‘我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。’此菩萨不专读诵经典，只专行礼拜。乃至远见四众，亦复作礼，口中作言︰‘我不敢轻汝等，汝等皆当作佛故。’  时，四众中有生嗔恚，心不净者，恶口骂詈。或以杖木、瓦石打掷。但菩萨不为所屈，仍高唱前言。因此，增上慢比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷乃号其为‘常不轻’。此菩萨临终时，见威音王佛现于虚空，说《法华经》。菩萨闻之，悉能受持，故得六根清净，更增寿命为二百万亿那由他岁，而广为人说《法华经》。  此菩萨之行持，对我国佛教亦有影响。《历代三宝纪》卷十二记载，隋僧信行，于道路中，不问男女皆加以礼拜，后创立三阶教，信徒颇多。此外，唐僧飞锡在其所撰《念佛三昧宝王论》书中，亦设有‘念未来佛’一门。颇有将念佛法门与《法华》常不轻行加以混同的思想倾向。  ［参考资料］　《法华文句》卷十（上）；《法华经玄赞》卷十（本）；《法华义疏》卷十一。

常住物
 常住物  指常备以供僧伽受用的僧物。又称僧物或常住。其义虽可通于三宝物，但一般指大众受用的财物（即僧物）。如僧房、田园、果树等不可移动者，以及什具、经卷等可移动者。又米谷钱帛之类虽贮置但严掌其出入，永备大众受用，亦称为常住。《大方等大集经》卷四十四云（大正13·292c）︰  ‘若有四方常住僧物，或现前僧物，笃信檀越重心施物，或华或果或树或园，饮食资生床褥敷具，疾病汤药一切所须，私自费用或持出外，乞与知识亲里白衣，此罪重于阿鼻地狱所受果报。’  此谓伽蓝房舍等可供四方僧伽受用的资具，称为常住物。若私自占有，或买卖即犯重罪。  《四分律行事钞》卷中一说，僧物可总别为四（大正40·55c）︰‘僧有四种。一者常住常住，谓众僧厨库、寺舍、众具、华果、树林、田园、仆畜等，以体通十方不可分用，总望众僧如论断重。僧祇云︰僧物者纵一切比丘集亦不得分。此一向准入重摄。二者十方常住，如僧家供僧常食，体通十方唯局本处。若有守护望主结重。同共盗损应得轻罪。（中略）三者现前现前，必盗此物望本主结重，若多人共物一人守护，亦望护主结重。四者十方现前，如亡五众轻物也。’  此谓僧物中，厨库寺舍等为常住常住；供僧之常食等为十方常住；现前僧物为现前现前；亡僧之遗品为十方现前。前二种为四方僧物，后二种为现前僧物。  在近世中国佛教界，‘常住’一词已成为出家人所住寺院（僧团）的代用语。譬如某一出家人要到寺院挂单，往往会向知客师说︰‘想来打扰常住’或‘亲近常住’。  ◎附一︰J. Gernet（谢和耐）着·耿升译《中国五至十世纪的寺院经济》第三章（摘录）  奉献于佛教的财产  ‘三宝’（tritratna）一词在印度经文中一般均指宗教界（佛、法与僧）。但是，对于中国人来说，它们也实有所指︰这就是佛像、供这些佛像居住的殿堂、圣物盒和用作法事开销以及维修宗教建筑的费用；其次是经卷、说法坛以及与传播教理有关的一切设施；最后是僧侣们的住处僧房，他们的土地、奴婢和牲畜等等。所有这些财产都是不可转让的，对于把它们用于‘三宝’，无论是现在、过去还是将来都是‘常住’性的，完全如同佛陀、佛法和僧众一样。‘常住’一词泛指所有奉献于佛教的财产，它经常在汉籍中出现以指僧众财产。但我们不知道它是从哪一个印度术语中翻译来的。它也可能是暗示在僧众每年迁徙时仍留在原地不动的财产。事实上，‘寺主’（vihāra-svāmin）最早是一位具有固定住址的僧侣（即‘常住比丘’，由巴利文āvasikabhikkhu译来），他们负责看守寺院及其财产。‘常住’一词是‘僧物’的同义词，更确切地说应为‘四方僧物’（由梵文cāturdiśasamghasya译来）。但‘僧物’这一术语的词义则具有较为广泛的意义。其最古老的词义把那些可以在僧侣之间进行分配和可以以私人名义分配的财产排除在‘僧物’之外，  《弥沙塞部和醯五分律》中指出︰‘四方僧有五种物不可获、不可卖、不可分。何谓五？(一)住处地，(二)房舍，(三)须用物，(四)果树，(五)华果。’违背这一原则，那就是犯了偷罗遮（大罪，thullaccaya）。  我们在《十诵律》中发现了对不可转让财产（常住财产）的五种分类法，这是根据可以在比丘之间进行分配的关系而确定的︰  ‘若物，诸比丘现前应分。何等是？除死比丘重物（巴利文为garubhaṇḍa），余轻物（巴利文为lahubhaṇḍa），是名可分物，不可分物者。若物，诸比丘现前不应分。何等是？除死比丘衣物，余重物。是五事不分，不可取，若众僧、若三人、若二人、若一人不应分。何等五？僧伽蓝地、房舍地、僧伽蓝房舍、床、卧具，是名不可分。’  然而，僧物可以包括教会实际所拥有的全部财产，特别是指那些可以作为在僧侣之间进行分配的财产。所以道宣在他为《四分律》所作的疏注中，一共区别出了以下四獭枫物，按照它们各自的名称相称，即(1)不动庄园，(2)食物，.衣、药、房僧用物，(4)过命僧人的轻物。  据道宣认为，第一类僧物是由真正的‘常住’组成，也就是厨房和仓库、寺院及其建筑、各种物品、鲜花和水果、树木和森林、田园、仆人和牲畜等等。由于这些财产从本质上来说是可以向十方扩大的（属于十方的僧众），人们不可以分配之或为个人利益而使用。这些财产仅仅可以获得和利用，但既不能分配也不能出售。  第二类是‘十方常住’。例如，在一座寺院中，这就是送给和尚们的饮料和煮熟的食物。从其本质来看，是十方僧众所共有的财产，尽管从它们的地位来看，都置于寺院之内。《僧祇》（Saṃantapāsādikā）指出︰‘不打钟食僧食者犯盗。’据一部疏注指出，时至今日，在寺院中举行斋会时，一旦当饭煮好，便敲钟和击鼓。这就是因为十方僧人在这类财产中都会有自己的份额。  第三类是由‘现前常住’而形成的。属于这一类的共有二种财产︰现前物的常住和现前人的常住。这些财产只能作为布施品。  第四种是十方僧的现前常住。这一术语是指已过命僧侣所布施的轻物（lahubhaṇḍa）。从本质上来说，这类财产属于十方僧众，但从它们的地方来看，则是置于寺院本身之中。这是因为现前僧都可以拥有自己的一份，所以才被这样称呼。  另外，如果过世僧侣的服装和食物在道宣对《四分律》的疏注文中还被称为十方僧众的财产，那么无疑应该将此看作是对某些作法的回忆︰在唱亡僧的微薄财产、举行大型斋供和无偿地留宿过境和尚时，同一块僧地（simā）的和尚便要举行大型集会。  但很明显，‘常住’一词仅仅按其引申意义方可泛指佛教寺院所拥有的全部财产，无论它们是不是应在僧侣之间进行分配的财产。律藏中仅仅提到土地和不动产是四方僧众的财产，并且它们还具体解释说这些财产均属于不可分之列。从严格的意义上来讲，‘常住’仅仅包括道宣分成四类中的第一类。土地和建筑应成为有德僧人的共同财产，而它们的所有权在这种意义上是不可分割的。然而，我们还可以窥见随着佛教信仰的发展而产生的变化︰道场、佛像和圣骨塔的建立可能改变了人们最早对于僧物的观念，而这类建筑首先是僧众集体的。这里所指的已经不再是公共财产的特点了，其圣洁性可以把这些新的成份说成是僧侣产业，被人称为‘佛物’，而‘僧物’仅限于指比丘的共同财产。我们已经看到，佛教寺院财产的本质具有双重性︰这都是一些共同财产，但也是神圣财产，其重点有时侧重于‘常住’的这一方面，有时又侧重于另一方面。  如果我们探讨一下哪些财物可以形成三宝的产业，那就会发现这都是禁止作为单独个人的比丘所占有的财产，在任何情况下都不允许在他们之间进行分配。根据律藏的规定，只允许出家人拥有‘轻物’，也就是说那些形成化缘僧必不可缺的行李︰衣服、钵、日常所用的细小物品。佛教伦理认为出家人拥有价值贵重的或明显具有世俗特点的财产为‘不净’（巴利文为akappiya）。相反，对于那些僧众共有的财产，律藏中的规定则程度不同的有所放宽，对于那些由于宗教法事之需要而使最早的原则放宽的财产，律藏中的规定则更为宽容。和尚们为了出家人的‘净’和他们的权威纯洁无损而不能保留的东西，僧团允许将之用于其成员的共同需要或宗教仪式的需要。  然而，禁止比丘拥有‘重物’（garubha-ṇḍa）并不仅仅由一些纯伦理的考虑所决定。正如汉文中对巴利文akappiya（不净）的译法就已经提醒我们注意的那样，某些重物、某些价值很大的和具有世俗特点的财产都是不可接触的，因为它们都‘不净’，这种重物不净的观念也明显地出现在《摩诃僧祇律》中，在伦理上的禁戒中又增加了一种具体的忌讳，因为它抨击了与这类财产的任何接触。在各种情况下，僧团是通过中间人而管理自己的财富的，无论是他们支配自己的贵重金钱还是耕耘自己的田地。如果那些受具足戒的和尚们不参加劳动，那肯定是由于他们应该全力以赴地从事建福业，这就可以部分地解释律藏中给予寺院中世俗仆人地位之原因。但这里更可能是具体指赋于教会的一些中间人，而律藏也承认僧众有权拥有地产、畜群和贵重金属，至少是以公有和不可分割财产（常住）的名义而占有之；但律藏同时也禁止这些僧众直接接触上述财产，因为对这类财产存在有忌讳，上述仆人获得了一种意味深长的称号‘净人’。他们一般都从事一切必须接触不净物的活动︰农业、牧业、商业、烹饪。  当然，中国人仅仅是继承了一种印度传统，他们承认存在有八种不净物，即‘八不净’，八不净的名表中既包括活动，也包括物品，据灌顶（561～632）在《大般涅槃经疏》中认为，这‘八不净’应为︰‘蓄金银、奴婢、牛、羊、仓库、贩卖、耕种、手自作食。’《佛祖统纪》提出了一张其细节不同，但实质却一致的名称表︰‘八不净者︰(一)田园，(二)种植，(三)谷帛，(四)畜人仆，(五)养禽兽，(六)甍，(七)褥釜，(八)像金饰床及诸重物。’  因此，佛寺中的‘常住’财产一般是由不净物组成的，唯有作为具有特殊宗教美德的僧众和作为崇拜对象的佛陀才可以拥有世俗财产，不会因此对他们引起任何污染。不净物一旦变成僧物和佛物之后，就会因其用途而变得拥有圣性，同时也会由于它们属于三宝而变得纯洁。因此，由于两种不同的原因，出家人不能占有‘常住’财产，因为这都是一些不净物，对于他们来说本身就是不可接触的。此外，这也都是一些供物。如果说中国和尚们没有遵循印度律藏经文中向他们提出的规则生活，如果在他们之中也出现过由作为大乘之特点的这种习惯的自由性而造成的许多变通，如果他们始终占有不净物，那么相反，三宝财产的‘常住’和出世间的特点似乎非常明显地既反映在中国世俗界，也反映在僧侣之中。《佛祖统纪》中的某些非常感化人的故事值得我们在此问题上引证︰‘调露元年（679），汾州启福寺主惠澄染患，牛吼而终。寺僧长宁，夜见澄来。形色憔悴云︰“为互用三宝物，受苦难言。诸罪差轻，唯用伽蓝物为至重，愿赐救济。”宁即为诵经忏罪……。’此外有一段注释说明︰  ‘为沙门而不明因果，私取常住之物，以适己用。用者、受者均被其苦。轻则为牛畜、奴役，重则受镬汤炉炭。的论其报可不痛哉？至于权门要路，复不知果报之为何义，以故甘受愚僧之饵而不悟其非。占山为坟，卖帖住院，若主若客皆入罪门。若此之流深足鄙耻。’  仪凤二年（677），‘国清寺僧智镶为直岁，将常住布十端与始丰县（今浙江省天台县）丞李意及，久而不还。镶死作寺家奴，背有智镶字。既而丞亦死，亦作寺家奴，背亦有李意及字。’  在有关显庆五年（660）的一段文字中，介绍了长安圣光寺一位和尚的生平事迹，该僧曾多次把寺院的水果作为孝道的礼物而奉献给双亲。他病倒了，并且开始吐血。疏注中指出︰‘佛立禁戒，凡僧伽蓝（saṃghārāma）；钱、谷、蔬、果、器具、屋庐、田山，是为十方僧众常住之物，非己可得私用。’  《佛名经》的一段文字中包括了许多有关偷盗常住物活动的细节︰侵吞挪用、敲诈勒索、营私舞弊等，它们很可能受到了中国风俗习惯的表现形式的影响。对偷盗犯的惩处是让其转生为畜类（牛、马、骡、驴、骆驼），或者是转生到地狱中或恶鬼（preta）之中︰‘以其所有身力、血、肉偿他宿债。若生人中，为他奴婢。衣不蔽形，食不充命。贫寒困苦，人理殆尽。’  那些侵吞霸占了教会财产的人、那些忘记了偿还所欠寺院债务的人，在某些情况下都可以变成牛、禽或奴婢，他们就以这种形式转生到寺院中作为僧众的常住。在这种宗教观念中，保留了对一种流传很广的法律作法的回忆，即对无清偿能力的债务人的身体进行强制的作法。人身奴役是有意或无意接触奉献财产的结果。消耗或占有来自三宝常住的财产，便会创造一种非常有效的和特别危险的宗教性的羁绊，尤其是当这种侵占是发生在定期的宗教仪式‘斋’之外，或者是背着教会僧众而进行的（不正常的借贷和布施）时更为如此。这里所指的是民间观念的一种表达形式，而这些民间观念又在中国广为流传，它们首先涉及到了宗教思想史，但同时也与经济问题密切相关。  我们将要指出，寺院常住的神圣特点也无妨将之投资于世俗界︰如果将经济交易所得的利润归还给了僧或佛，那么这样的交易也是允许的。财税活动的发展与宗教信仰的发展似乎是互相联系的，因为这是受益者（即三宝）特别神圣的本质，可以同时证实和加强一种像放债质钱那样明显的世俗活动。《佛祖统纪》中所引证的轶事故事都发生在七世纪末。然而，就在同一个时代，佛教之一宗三阶教中的无尽藏要向其世俗信徒们质钱，这类债务与根深蒂固的习惯相反，即它们是无契约而自愿成交的。据传，这类债务是要偿还的。当然，这样一种作法仅仅是在一种特别合乎道德的气氛中方可设想，而且是以绝对的信义为前提的。这种信义从其基础上来说是宗教性的，然而它可以在契约法中执行。本处所指的这种信义是法律改革的开始。在这一具体情况下，我们又看到了心理学论据的重要性。  ◎附二︰姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》第三章（摘录）  （前略）‘常住百姓’这一奇特名称的出现，是慑于会昌毁佛浪潮和张议潮的改革，用保护‘常住’的名义来继续保存寺院对地产和人户的占有。在张议潮死后，‘常住之物’和‘常住百姓’确实也都受到了内律和王法两方面的保护。  内律历来都保护‘常住’的不可侵犯性。P.2187号《敦煌诸寺奉使衙处分常住文书》，对‘常住’一词下了如下的定义︰  ‘应诸管内寺宇，盖是先帝敕置，或是贤哲修成。内外舍宅庄田，因乃信心施入，用为僧饭资粮。应是户口家人，坛（檀）越将持奉献，永充寺舍居业，世人共廌光扬。不合侵陵，就加添助；资益崇修，不陷不倾，号曰常住。’  所谓‘常住’，本指恒久不变的意思，如《法华经》谓‘是法住法位，世间相常住’，转意指僧伽的共有财产。引文中的‘不陷不倾，号曰常住’，正是从语源上来说明常住是一种世人都只能添增而不能侵犯的财产。本件文书宣告，由官府施入或一般檀越（施主）施入的地产和人户，就构成了称为‘常住’的这种所有权。  本文书对‘常住’内涵所作的规定，与敦煌本《四分律杂钞》（大谷0534）正相契合。《杂钞》将‘僧物’即僧伽共有财产分为六种︰(1)常住，(2)十方常住僧物，(3)现前僧物，(4)现前现前，(5)招提僧物，(6)僧鬘物。其中第一种的详细内容是︰  ‘一者常住，谓众僧厨库、寺舍、园田、仆使、畜等，体通十方，不可分用。言常住者，常在此处，不可易动。’  在道宣的《四分律删繁补阙行事钞》中，则将‘僧物’分为四种。(1)常住常住，(2)十方常住，(3)现前现前，(4)十方现前。其第一种常住常住指不动产、重要生产资料和隶属人口，包括众僧之厨库、寺舍、众具、华果、树林、田园、仆畜等，永定于一处，不可分判，所以称为常住物中之常住物。同书卷下又云︰  ‘僧有五种物不可卖不可分︰(一)地，(二)房舍，(三)须用物，(四)果树，(五)华果。僧祇众僧田地，正使一切僧集，亦不得卖，不得借人。’  以上都说明，内律历来是保护‘常住’的。  唐朝的王法也保护‘常住’。如开元十年正月敕祠部云︰‘其寺观常住田，听以僧尼道士女冠退田充。’这是以法令来肯定需还田的僧尼口分田可以‘常住田’名义变为僧伽恒产。唐代后期有‘拨州田四百顷充常住’的记载。五代有施庄‘永充常住’的记载。‘常住’和‘常住田’都受到官府的法律保护。  ［参考资料］　《四分律》卷五十；《大宝积经》卷一一三〈比丘品〉；《五分律》卷二十六；《南海寄归内法传》卷四；《四分律行事钞资持记》卷中一下；《翻译名义集》卷七；《释氏要览》卷下；《敕修百丈清规》卷四〈两序章〉；《禅林象器笺》〈区界门〉、〈器物门〉。

常住（梵nitya-sthita、sadā-sthita，藏rtag-tugnas-pa）
 常住（梵nitya-sthita、sadā-sthita，藏rtag-tugnas-pa）  恒常安住于过去、现在、未来三世，而不生灭变易之谓。略称为‘常’。为‘无常’之对称。《杂阿含经》卷三十云（大正2·217c）︰‘夫生者有死，何足为奇？如来出世及不出世，法性常住。彼如来自知成等正觉。’《大般涅槃经》卷三十四云（大正12·567a）︰  ‘我又一时告谕比丘而作是言，十二因缘有佛无佛，性相常住。’此乃表明缘起法性之理恒常不变。  又，《胜鬘经》〈自性清净章〉云（大正12·222b）︰‘世间言说故有死有生，死者谓根坏，生者新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者离有为相，如来藏常住不变。’《大般涅槃经》卷三十四云（大正12·567a）︰‘法身即是常乐我净，永离一切生老病死。非白非黑，非长非短，非此非彼，非学非无学。若佛出世及不出世，常住不动，无有变易。’此谓如来法身常住不变。  然《大乘庄严经》卷三〈菩提品〉等认为不只如来法身如是，即使是报、应二身亦应常住。法身是本性常，报身是无间常，应身是相续常。《佛性论》卷四又总说三身常住有十种因缘，即〈无变异品〉云（大正31·811a）︰  ‘此三身者，恒能生起世间利益等事，故说常住。常住者，依十种因缘。十者，(一)因缘无边，(二)众生界无边，(三)大悲无边，(四)如意足无边，(五)无分别智无边，(六)恒在禅定无散，(七)安乐清凉，(八)行于世间八法不染，(九)甘露寂静远离死魔，(十)本性法然无生无灭。’  《大般涅槃经疏》卷八解释经文之‘于诸常中最为第一’云（大正38·81a）︰  ‘于诸常中最为第一者，于何等常而言第一。自有世间相续不断名常，复有三，无为常断烦恼得者名数缘常，事缘差者名非数缘常，无此二者名虚空常。此之四种皆悉不及如来之常。如来常者即是妙有故言第一，此三藏义。又真谛之常对生死虚伪，谓此真常既无生死，亦无此真亦无照应。如来常者本自有之无所待对，其常实照故云第一，此约通义。又言常者出常无常，即是非常非无常，直常而已，此约别义。又如来常者即边而中，具足三点不纵不横，是故此常最为第一，约圆教义。’  由上文可知，如来之‘常’与世间之相续不断及三无为常，意义并不相同。  此外，‘常住’一词又为僧团‘常住物’之略称。在近世中国佛教界，又引申为‘出家人所住之寺院’之意。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十二；《法华经》卷一〈方便品〉；《金光明最胜王经》卷二〈梦见金鼓忏悔品〉；陈译《摄大乘论释》卷十三；唐译《摄大乘论释》卷十；《佛地经论》卷七；《成唯识论》卷十；《华严五教章》卷四；《天台四教仪集注》卷二。

常寂光土
 常寂光土  四土之一。又称寂光净土、寂光土、寂光国，或单称寂光。即指毗卢遮那如来所住之净土。《观普贤菩萨行法经》云（大正9·392c）︰‘释迦牟尼佛名毗卢遮那遍一切处。其佛住处名常寂光，常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，净波罗蜜灭有相处，乐波罗蜜不住身心相处。’此谓释迦牟尼佛之法身──毗卢遮那如来之住处，为常、乐、我、净四波罗蜜摄成安立之所。  智顗《观无量寿佛经疏》云（大正37·188c）︰‘常寂光者︰常即法身，寂即解脱，光即般若。（中略）诸佛如来所游居处，真常究竟极为净土。’《法华经文句》卷九（上）云（大正34·125a）︰‘住处者常寂光土也。常即常德；寂即乐德；光即净我。是为四德秘密之藏。是其住处以不住法住秘藏中。’此乃阐明此土是佛自证之最极秘藏之土，具法身、解脱、般若三德。此外，常乐我净四德亦具足圆满。  又，智顗以为此土有分证、究竟之别，分上中下三品。其《维摩经略疏》卷一则谓妙觉法身所居为上品寂光，等觉一生为中品寂光，圆教初住以上所居为下品寂光。此外，四明知礼将实报、寂光二土配始觉本觉，且创‘寂光有相’说。《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷一云（大正37·196a）︰‘佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉。’又云（大正37·196a）︰  ‘经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故大经云，因灭是色获得常色，受想行识亦复如是。仁王称为法性五阴亦是。法华世间相常，大品色香无非中道，是则名为究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。又复此就舍秽究尽，取净穷源，故苦域等判属三障，乐邦、金宝以为寂光。若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀无不圆极。（中略）故知，定执报土有金宝等，寂光定无。斯乃迷名，全不知义矣。’  ◎附︰〈寂光有相〉（摘译自《佛教大辞汇》）  ‘寂光有相’，意谓常寂光土有色相庄严。常寂光土为天台宗所说四土之一，指诸佛如来法身所居之净土。宋·四明知礼将寂光土配于究竟本觉，并创倡‘寂光有相’之说，谓依天台圆实之意，寂光土虽属理土，但法性之理体本具依正色心，相相宛然，故不碍寂光亦有相。《法华文句记》卷二十五所言‘常寂光土，端丑斯亡’，系否定染碍之情相，非谓寂光土无性具微妙之相。  按，有关常寂光土是否有色相庄严，天台宗山外派主张‘寂光无相’；山家派之知礼则认为山外派之看法‘偏理隔事’，乃破斥之而立‘寂光有相’之说。此二说之相异，系因两派之根本义不同所致。即山外派说空中无相，三千唯假，山家派则主张三千即三谛。  ［参考资料］　《维摩经文疏》卷一、卷七；《法华玄义》卷七（上）；《法华释签》卷三、卷六、卷十三；《法华文句记》卷九（中）、卷十（上）。

常总（1025～1091）
 常总（1025～1091）  宋代临济宗黄龙派僧。俗姓施。剑州（四川省）尤溪人（一说延平人）。一作常聪。十一岁依宝云寺文兆出家，八年后从大中寺契思受具足戒。后谒吉州禅智楚材。因闻黄龙慧南德风，便至洪州归宗寺随侍慧南，然以无所获，遂辞去。后归宗寺遭祝融，慧南迁居石门南塔，师再度侍其左右。慧南自石门移住黄檗、积翠等处，又转黄龙山，此间前后二十年，师常伴其往返。南乃赞师勤劳，密授大法，师遂立志大兴临济宗风，声名遍传丛林。  宋神宗熙宁二年（1069），慧南圆寂。翌年，洪州太守荣公请住泐潭。众徒欣赏其论说，称师为‘马祖再来’，道俗争谒。元丰三年（1080），奉敕革庐山东林律寺为禅寺，并应命于东林寺弘法。其门人依据慧远之谶语‘吾灭七百年后，有肉身大士革吾道场。’而谓师即谶语中之肉身大士。由是声名大扬，且为朝廷所知。元丰五年，神宗敕令管理相国寺智海禅院，师以老病固辞不去。朝廷乃赐紫衣及‘广惠禅师’之号。哲宗元祐三年（1088），又蒙敕号‘照觉禅师’。时，苏轼曾从师问法、领受心源。六年八月师染疾，九月二十五日泊然而寂。  ［参考资料］　《禅林僧宝传》卷二十四；《宗门统要续集》卷二十一；《五灯会元》卷十七；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷十六；《禅宗正脉》卷八、卷九。

常惺（1896～1939）
 常惺（1896～1939）  江苏如皋人。俗姓朱。名寂祥。后以嗣法于光孝寺法派，易名优祥。年十二，依福成寺自诚出家。二十岁入上海华严大学，亲近名僧月霞。后习禅定于天宁寺，究明心宗，又往四明观宗寺，依谛闲研究天台教观。  其后，应厦门南普陀寺之聘，创办闽南佛学院。复于杭州昭庆寺主办僧师范讲学所。又应请主办柏林教理院，并兼任世界佛学院筹备委员。先后担任南普陀、光孝、万寿诸寺住持。民国二十八年寂于上海，世寿四十四，戒腊二十四。师夙志于振兴僧教育，改革僧制，并与太虚大师相互策应，系民初三十年来中国佛教革新派之重要僧人。著有《佛法概论》、《圆觉经讲义》、《大乘起信论亲闻记》、《因明入正理论要解》等书。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》。

常盘大定（1870～1945）
 常盘大定（1870～1945）  日本学者，为中国佛教名家。号榴丘。宫城县伊具郡人。明治三十一年（1898）毕业于东京帝国大学哲学科。后执教于天台宗大学、日莲宗大学、真宗大学、丰山大学、东京帝大等校。氏曾五度前往中国，实地调查中国佛教遗迹及收集资料。昭和十七年（1942），创设日本佛教学院。昭和二十年五月示寂，享年七十六。著作有《释迦牟尼传》、《支那佛教の研究》（三册）、《日本佛教の研究》、《支那における佛教と儒教·道教》、《佛性の研究》、《后汉よリ宋齐に至る译经总录》等书。又与关野贞合著《支那佛教史迹》、《支那佛教史迹评解》、《支那文化史迹》、《支那文化史迹解说》等书。

常见（梵śāśvata-darśana、śāśvata-dṛṣṭi，巴sassata-diṭṭhi，藏rtag-par-lta-ba）
 常见（梵śāśvata-darśana、śāśvata-dṛṣṭi，巴sassata-diṭṭhi，藏rtag-par-lta-ba）  主张世界是常住不灭，人死之后之‘我’（灵魂）亦常住不灭的见解。为‘断见’之对称。‘断见’即以为人死后，世界及‘我’皆归于空无，而无视因果理法的见解。‘常见’又称常邪见、常论，或有见；‘断见’又称无见。佛法依缘起立场，认为此常见、断见二者皆是邪见。  ◎附一︰印顺《中观今论》第六章第一节（摘录）　　  常，在释迦时代的外道，是约时间变异中的永恒性说的。断，是中断，即不再继续下去。例如外道执有神我，有此常住的神我，所以从前生到后生，从人间到天上，前者即后者，这种有我论者即堕常见。如顺世论者，不信有前世后世，以为现在虽有我，死了即什么也完了，这即是堕于断见的断灭论者。凡是佛法，决不作如是说。根本佛法以缘起生灭为出发，以无常而破斥此等常见；但无常是常性的否定，而并不是断灭。佛法都说生灭与相续，此常与断是极少引用为正义的。然而不常不断的生灭相续，意义非常深玄。一分学者大谈生灭相续，而又转上了断常之途。举例说︰萨婆多部主张三世有，一切法体是永远如此的──法性常如。从未来到现在，从现在到过去，说生灭，说相续，不过在作用上说。他们虽也说诸行无常。然依中观者看来，是落于常见的。如经部师，以种子现行来说明因果。然而从大期生灭的见地去看，‘涅槃灭相续，则堕于断灭’（〈观成坏品〉）；从刹那生灭的见地去看，‘若法有定性，非无则是常；先有而今无，是则为断灭’（〈观有无品〉）。他即使不落于常见，断见还不免呢！只要是执为自性有，自相有的，是难于避免常断过失的，所以说︰‘若有所受法，即堕于断常’（〈观成坏品〉）。若法执为实有，现在如此，未来也应如此，即堕于常见。若说先有而后无，即是落于断见。〈观有无品〉和〈观成坏品〉，明确的指出这种思想的错误。《六十如理论》也曾说到︰‘若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过？’故此中所讲的断常，是非常深广的。甚至见有烦恼可断，即断见；有涅槃常住，即常见。而涅槃是‘不断亦不常，是说名涅槃’（〈观涅槃品〉）。总之，不见缘起真义，那恒常与变化，变与不变，为此常见、断见所摄。  ◎附二︰《瑜伽师地论》卷六（摘录）  计常论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如是论︰我及世间皆实常住，非作所作，非化所化，不可损害，积聚而住如伊师迦。谓计前际说一切常者，说一分常者，及计后际说有想者，说无想者，说非想非非想者。复有计诸极微是常住者，（中略）此中，计前际者，谓或依下中上静虑起宿住随念，不善缘起故，于过去诸行，但唯忆念，不如实知，计过去世，以为前际，发起常见，或依天眼，计现在世，以为前际，于诸行刹那生灭流转不如实知，又见诸识流转相续，从此世间至彼世间无断灭故，发起常见，或见梵王随意成立，或见四大种变异，或见诸识变异。计后际者，于想及受虽见差别，然不见自相差别，是故发起常见，谓我及世间皆悉常住。又计极微是常住者，以依世间静虑起如是见，由不如实知缘起故，而计有为先有果集起，离散为先有果坏灭，由此因缘，彼谓从众微性粗物果生，渐析粗物乃至微住，是故粗物无常，极微是常。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷五、卷三十四；《大毗婆沙论》卷四十九、卷七十七、卷一九九、卷二百；《俱舍论》卷三十；《大智度论》卷二十六、卷四十七；《中论》卷一〈观因缘品〉、卷三〈观有无品〉；《成实论》卷十〈边见品〉；《显扬圣教论》卷九、卷十；《中观论疏》卷七（末）；《法华文句》卷四（下）。

常觉（1927～　）
 常觉（1927～　）  曾任中国文化大学印度文化研究所及各佛学院教职，且曾主编《海潮音》、《狮子吼》等佛刊。现任台北崇福别苑住持。

幡（梵patākā、paṭākā、dhvaja、ketu，巴paṭā-kā、paṭāka，藏ba-dan）
 幡（梵patākā、paṭākā、dhvaja、ketu，巴paṭā-kā、paṭāka，藏ba-dan）  旌旗的总称。又作旛。音译波哆迦、驮缚若、计都。与‘幢’同为供养佛菩萨的庄严具，用以象征佛菩萨之威德。幡似是初期佛教教团的记号，但经典中多用之为降魔的象征。经典中亦常谓造立此幡，能得福德，避苦难，往生诸佛净土，又谓供养幡可得菩提及其功德，故寺院、道场常加使用，因而成为庄严之法具。《长阿含》卷四〈游行经〉云（大正1·28a）︰‘以佛舍利置于床上，使末罗童子举床四角，擎持幡盖，散华烧香，作众伎乐，供养舍利。’  幡之形状，一般是由三角形的幡头、长方形的幡身、置于幡身左右的幡手，及幡身下方的幡足构成，有大有小。幡通常是布制，然亦有金铜制、杂玉制、纸制等类。其悬挂场所，或为堂内柱上，或树立在佛堂之前庭，或附于天盖之四隅。  幡的种类繁多，可依其材质、形状、目的等而分为如下诸类︰  (1)依材质分，有金铜幡、板幡、纸幡、玉幡（以宝玉装饰者）、平幡（平绢所制者）、丝幡（束丝所制者）等名称。  (2)依色彩分，有五色幡（青、黄、赤、白、黑之五色幡，即续命幡）、八色幡（用于灌顶道场）、青幡（请雨经法）、黄纸幡（太元帅法）等名称。  (3)依仪礼分，有命过幡（人死时，为死者积福德而建）、续命（神）幡（为祈延命而立）、送葬幡、施饿鬼幡。  (4)依所挂场所而分，有堂幡、高座幡、天盖幡、庭幡。  (5)依幡身所描绘之图分，有种子幡、三昧耶幡、佛像幡、莲华幡。  此外，在我国，另有于幡身施以刺绣者，此称绣幡。亦有造六角或八角之幢形，以兼具幡幢两种功德者，称为幢幡；其木制者，称为木幢幡。  关于造幡的功德，《撰集百缘经》卷七〈顶上有宝盖缘〉载，迦毗罗卫国有一长者之妻生子，诞生时空中悬有大幡盖，因此名其为波多迦（即‘幡’）。波多迦后出家得阿罗汉果，受世人敬仰云云。  又，《灌顶经》卷十一云（大正21·530b）︰‘我今亦劝造作黄幡悬着刹上，使获福德离八难苦，得生十方诸佛净土，幡盖供养随心所愿至成菩提。’  此外，《药师本愿经》、《十方随愿往生经》及《释门正统》卷四等亦说命终时悬幡可延寿或招福，此即是‘续命神幡’与‘命过幡’。《释迦谱》卷五〈阿育王造八万四千塔记》云（大正50·79a）︰  ‘塔成造千二百织成幡及杂华，未得悬幡。王身有疾，伏枕慷概曰︰若威灵有感，愿察我至诚，（中略）由是病愈增算十二，故因名为续命幡。’  又，《灌顶经》卷十一尝述及命过幡之原理（大正21·529c）︰  ‘若人临终未终之日，当为烧香然灯续明，于塔寺中表刹之上，悬命过幡转读尊经竟三七日。所以然者命终之人，在中阴中身如小儿，罪福未定应为修福，愿亡者神使生十方无量刹土。承此功德必得往生。亡者在世若有罪业应堕八难，幡灯功德必得解脱。’  真言宗则谓幡具有无量佛德，如行者以顶触幡则来世成道可至佛位，此称灌顶幡。《秘藏记》卷末云︰‘世人皆以幡号灌顶，是以幡功德先为轮王，后终成佛以到佛果，名为灌顶。’  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十五；旧译《华严经》卷七；《法华经》卷三〈授记品〉；《大般涅槃经》卷中；《药师如来本愿经》；《经律异相》卷六；《止观辅行传弘决》卷二之二；《洛阳伽蓝记》卷五；石田茂作监修《新版佛教考古学讲座·佛具》。

幢（梵dhvaja、ketu、patākā，巴dhaja、paṭā-kā，藏rgyal-mtshan）
 幢（梵dhvaja、ketu、patākā，巴dhaja、paṭā-kā，藏rgyal-mtshan）  又作脱阇、宝幢、天幢等。旗的一种，即附有种种丝帛，用以庄严佛菩萨及道场的旗帜。幢原用于王者之仪卫，或作为猛将之指挥旗；由于佛为法王，能降伏一切魔军，故称佛说法为建法幢，并视幢为庄严具，用来赞叹佛菩萨及庄严道场。《法华经》卷五〈分别功德品〉云（大正9·44c）︰‘一一诸佛前，宝幢悬胜幡。’  幢之规制并不一致，大半以绢布等物制作，幢身两边置间隔，附八个或十个丝帛，又下边附四个丝帛，多半绣有佛像，或涂上色彩。如《法隆寺伽蓝缘起并流记资财帐》谓，幢四具，衣具绀色。《广隆寺资财校替实录帐》谓，幢二具，各有金铜嵚花形。  幢亦被视为佛菩萨之持物，如胎藏界曼荼罗之地藏菩萨及风天、阿弥陀二十五菩萨来迎图之药王菩萨，及敦煌出土之引路菩萨等都持幢。又，宝幢如来、地藏菩萨、金刚幢菩萨、风天等都以幢为三昧耶形。此外，幢竿头安有如意宝珠者称为如意幢、摩尼幢，安有人头者则称为檀拏幢或人头幢。  ［参考资料］　《无量寿经》卷上；《大日经疏》卷六；《慧琳音义》卷二十九。

干凤寺
 干凤寺  朝鲜三十一本山之一。位于江原道高城郡杆岱面冷泉里金刚山。新罗·法兴王七年（520），阿度于金刚山南麓创建一宇，称为圆觉寺。景德十七年（758），发征（八珍）重建，贞信、良顺等设念佛万日会，此为朝鲜念佛万日会之滥觞。高丽·太祖二年（919），敕命道诜重修此寺，并改名西凤寺。恭愍王七年（1358），懒翁慧勤重葺此寺，改称干凤寺。其后，御赐田■、山林，此寺遂成历朝之愿堂。李朝·宣祖三十八年（1605），泗溟大师前往日本与丰臣氏讲和归来后，将通度寺旧藏的佛牙置于此寺，并营造堂舍。此后，历朝亦不断扩充堂舍。李太王元年（1864），祝融肆虐，烧毁大半堂舍，其后逐渐复兴。现存有大雄殿、八相殿、观音殿、四圣殿、念佛堂等建筑。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷下〈干凤寺事迹〉；《朝鲜金石总览》卷下〈干凤寺释迦齿相立塔碑〉、〈干凤寺泗溟大师纪迹碑〉；李能和《朝鲜佛教通史》上编〈干凤寺事迹记〉。

干潟龙祥（1892～1991）
 干潟龙祥（1892～1991）  日本佛教学者。福井县人。毕业于东京帝大文科大学哲学科，专攻印度哲学。历任九州大学教授、福冈县立福冈女子大学校长等职。在九州大学执教时，作育颇多印度哲学史人才。著有《本生经类の思想史的研究》、《梵文善勇猛般若经》（校订出版）、《ジヤ─タカ概观》等书。

干第·文荼（Candi Mendut）
 干第·文荼（Candi Mendut）  又称文荼塔。印尼爪哇岛中部的佛教遗迹。位于雅加达西北约四十公里，波罗浮屠遗迹东方约三公里处。由夏伦德拉王国（八～九世纪）创建。另一说谓乃因陀罗王建于790～800年间。  此遗迹为西北座向，祠堂内部安置三尊圆雕佛像。中尊为高三公尺的释迦牟尼佛像，左胁侍像为高二点五公尺的观世音菩萨像，右胁侍像为金刚手菩萨，高度同为二点五公尺，都是承继印度美术佛菩萨像造法的杰作。  入口左右两侧之侧墙嵌上以诃梨帝母（鬼子母神）及夜叉半支迦为中心，而四周围绕许多孩童的浮雕。正堂外侧墙有八尊各具不同姿态的浮雕菩萨像，高约二公尺。参礼者可从入口往左依序礼拜。八菩萨之顺序为虚空藏菩萨、慈氏菩萨、除盖障菩萨、地藏菩萨、金刚手菩萨、曼殊室利菩萨、普贤菩萨、圣观自在菩萨。  干第·文荼的规模虽然不大，但从其留下的雕刻看来，却是印尼古典期美术的最佳作品。

干第·罗洛颜格朗（Candi loro-jonggrang）
 干第·罗洛颜格朗（Candi loro-jonggrang）  印尼规模最大的印度教遗迹。位于爪哇岛中部普蓝巴南平原的欧巴克河河岸。西元856年，信奉印度教的马塔拉姆王朝的皮卡丹王，和信奉大乘佛教的夏伦德拉王朝的普拉摩妲华妲妮王妃合力建造。这座复合式建筑，主殿是湿婆庙。左右另有高二十三公尺的毗湿奴殿和梵天神殿，前方又有收藏三大神祇坐骑（即南第、伽尔多和汉萨）雕像的庙堂。在周长一一○公尺，以六间庙堂为中心的内苑四周，有四重小庙堂环绕，总数多达二三四栋，形成了周长二二二公尺的中苑；外侧的外苑，面积有三九○平方公尺。  主殿的湿婆庙，作角塔状，建于每边长三十四公尺的二重基坛上，上方以五段阶梯式金字塔状的尖塔为顶盖，总高四十七公尺。此富有印度教宇宙观的建筑，外观雄伟，细部的雕刻则充满自由主义的写实美，如回廊上四十二块嵌板组成的浮雕，描绘有印度著名史诗《罗摩衍那》的故事，被认为是‘中部爪哇期’艺术杰作之一。安置于殿中的主神湿婆像，高三公尺，站在高一公尺的女阴形台座上，作三眼四臂。神衣上系着璎珞和龙蛇的彩带，头上戴着新月形、饰有髑髅的宝冠，旁边放有一象征湿婆的三叉戟，后面的手持拂尘和念珠。据称祂是仿照皮卡丹王长相做成的雕像。另外，安置于主殿西侧者为象头人身、造型怪异的印度教神甘尼沙，祂是湿婆神和神妃帕娃娣所生的儿子。象鼻子伸进装有食物的食器内，代表贪婪。后来贪婪被转换成追求知识的欲望，而被尊为学问之神。

平川彰（1915～　　）
 平川彰（1915～　　）  日本佛教学者。爱知县人。毕业于东京大学文学部，专攻印度哲学与佛教学。后致力于原始佛教、阿毗达磨佛教、大乘佛教、戒律的研究。曾赴西德、英国、印度等国留学。历任早稻田大学、东京大学等校教授及东方学会会员。昭和三十四年（1959）以《律藏の研究》一书获文学博士学位。主要著作有《原始佛教の研究》、《初期大乘佛教の研究》、《印度佛教史》等书。后并结集成《平川彰著作集》行世。  平川氏在佛学研究上的最大创见，是有关大乘佛教起源问题的看法。他在所撰《初期大乘佛教の研究》书中，以为大乘佛教并非出自传统的部派僧团。他所持的理由是‘佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物，及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住，大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，十善为在家戒’。由此而推想大乘与出家的部派佛教无关，大乘并不出自出家的部派佛教。从而推想有‘非僧非俗的寺塔集团，为大乘教团的起源。’对于平川氏的这种看法，我国的印顺法师并不同意。并曾于其《初期大乘佛教之起源与开展》第一、第二章，提出反驳的论据与看法。

平常心是道
 平常心是道  又称赵州平常心是道，或平常是道。意谓无思量计较的平常心就是道。据《赵州真际禅师语录并行状》卷上所述，赵州从谂问南泉普愿︰‘如何是道？’南泉普愿答说︰‘平常心是道。’南泉以为此道不属知与无知。言知，唯是妄觉。言不知，即是无记。拟议即皆乖反。故达不拟之道，寥廓洞然，犹如太虚。《无门关》第十九则，颂云（大正48·295b）︰‘春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。’《禅宗颂古联珠通集》卷十八揭举圜悟克勤之颂云（卍续115·215上）︰‘遇饭吃饭，遇茶吃茶，千里百■，四海一家，解却粘去却缚，言无言作无作，廓然本体等虚空，风从虎兮云从龙。’  ◎附︰日种让山着·芝峰译《禅学讲话》〈后篇〉本论第一章第七节  禅的真理，一切都是自己所有，故此外更没有什么可求，求则益远；唯照顾自己，也决没有向他可求。要之︰只是透彻那不可得底而已。  达磨西来的真意，不外‘不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛’罢了。简言之︰不依一切说教理论，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有独然自性的那个核心，就会在那安住处发生出来。故古人云︰‘道本圆成，何假修证！’也有说︰‘人人分上，丰富完备。’更有说︰‘人人具足，个个圆成。’只这个圆成底，原不待于外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是‘廓然无圣’非合理的合理而已。南泉说‘平常心是道’的公案中云︰  ‘南泉因赵州问︰“如何是道？”泉曰︰“平常心是道。”州曰︰“还可趣向否？”泉曰︰“拟向即乖！”州云︰“不拟争知是道？”泉云︰“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，如太虚廓然洞豁，岂可强是非也。”州于言下，大悟。’（《传灯录》卷八）  平常，是平稳常住的意味，远离生住异灭等诸相的心境。《说佛境界经》曰︰‘文殊言︰“菩提无形相无为。云何无形相？不可以六识知故︰云何无为？无生住灭故也。”’  无为无形相之道，不可名，不可说，任何语言亦不能表显故，根本亦非因修而得。如盘山和尚说︰‘三界无法，何处求心？’因为凡是可求的，必是被限制的。不可得不可说之道，若向之拟议，就在这个刹那里失却道的真相。南泉说‘道不属知，不属不知’者，就是表现出道的超认识性。所知的是妄觉之境，即分别思虑之境；思虑分别，是对立的分裂的；知的世界，是没有生命的活动，是个无活跃的死体。宗教的真的实在，是超知超不知之境，全不是对立的，所谓‘言诠不及，意路不到’。唯立足在直观的体验之境的人，可以触到那种风光，把握着那种妙味。这就是南泉说的‘若真达不疑之道，如太虚廓然洞豁，岂可强是非也’的意思；达磨之所以说‘廓然无圣’，也着落在这里。这个境界，是具有无限的广大和无量深邃的世界，不着一纤毫翳归于纯粹意识之境。这就是意识的超过意识而归还于意识无意识的本源的境涯。然后，那才是真的独然自性自然的容姿这个境涯里根本无有可师；只是自己归还于自己，显现自己，此外别无他道，这是归家稳坐之境。首山在‘示竹篦公案’中记着︰‘首山和尚拈竹篦示众云︰“汝等诸人，若唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背；汝诸人且道︰唤作甚么？”’（《传灯录》卷十三）  ‘触’，即是肯定；‘背’，就是否定。离却这否定肯定的两边，才触著「物自体’，把握得‘物自体’。故禅的根本法，是在于第一义的绝对境。这个境，应知道是征兆未分以前，主客未立以前的物自体，是意识自体的独自境；故黄檗说之为‘无师’，百丈示之为‘并却唇吻’。然而不可忘记了另一面的存在，便是第一义自体的作用，偏陷堕在无师及并却唇吻的一边时，却会失掉法自体的作用；故在翠微禅板公案所指示出的，正恐为欠缺着征兆未分以前的一机而变成死物，这也应须加以注意。是以香林的‘坐久成劳’，以显出法自体之超越修证；马祖的‘藏头黑海头白’，以指示其超越性本然之姿态。三祖的《信心铭》中说的‘多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通’，在沉默中见出宗教的根源；在这沉默的神秘中现出永远，无限光庖对的姿势。此所谓︰‘多言多虑，离真伤神。’‘道个佛字，拖泥带水，道个禅字，满面惭惶’者是也。禅的源底，究非语言可得表现；禅的真实相，不容有闲言语、闲妄想的余地，除‘教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛’之外，别无可求之道。不立，即是直示着不容语言文字，原来怎样就是怎样地直接启示着真理。否定，就是不改本相的肯定；并却唇吻、无师、无圣、西来无意的世界，就是那样地的藏头黑海头白。整个都是‘风休花尚落，鸟啼山更幽’的世界，遍界不藏恒时现成的世界，人人具足的世界；这是一字不说的世界，是公开的神秘之境。《起信论》云︰‘若离心念，则无一切境界之相；是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异。’  一达到这种绝对境，是处处无碍，事事通达的大用现前。古人说︰‘言语道断者，是一切言语也；心行处灭者，是一切心行也。’这就是显然地说︰若彻底地到了言语道断心行处灭沉默的神秘境界，自然地从这里发出一切言语一切心行无处不通的达于自在境界，成为一切法之光明。  故言语及思虑，并不是完全妨害于禅的，不过禅的本源，言语及思虑是达不到的境地，这境地切勿忘记了是主客未分以前的境地！然而一旦达到本源而归来见一切，就在一切中，堂堂地显现其本源；所以若仅仅以否定的片面视为禅，那是大错特错。应知道这否定也须予以否定、在否定尽处有大肯定──大用现前不存规则的无碍境。若不明白这点，就落于雪窦禅师所说的︰‘龙牙山里龙无眼，死水何会振古风’中去。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虚堂和尚语录》卷九；《联灯会要》卷六；《五灯会元》卷四；《永平广录》卷八；《光明藏三昧》；《延宝传灯录》卷七；《禅学思想史》卷上。

平等性智（梵samatā-jñāna）
 平等性智（梵samatā-jñāna）  瑜伽行派所谓的四智之一，或密教所说的五智之一。谓观一切法、自他有情悉皆平等之智。就四智而言，瑜伽行派唯识说有‘转识得智’之语，谓在无漏圣位时前五识、第六识、第七末那识、第八阿赖耶识可转为四智。依《成唯识论》等所载，其中有漏的第七识可转成无漏的平等性智，不过在见道位时仅能一分证得，唯在佛果位时方可全分证得。第七末那识虽因具备我见、我爱、我慢、我痴等心所，以自我为主充满差别我执。但是，在知无我、实践无我的圣位时，此我执可消除，第七识可转变成不见我他彼此差别的平等性智。  此外，密教在上述之四智之外，另加法界体性智，而成五智。谓平等性智又作灌顶智，为南方宝生佛之智。  ◎附一︰《成唯识论》卷十（摘录）  平等性智相应心品，谓此心品，观一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恒共相应。随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立。一味相续，穷未来际。（中略）  平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违二执故；方得初起。后十地中，执未断故；有漏等位，或有间断。法云地后，与净第八，相依相续，尽未来际。（中略）  平等性智相应心品，有义，但缘第八净识。如染第七，缘藏识故。有义，但缘真如为境。缘一切法平等性故。有义，遍缘真俗为境。《佛地经》说，平等性智，证得十种平等性故。《庄严论》说︰缘诸有情自他平等，随他胜解，示现无边佛影像故。由斯此品，通缘真俗二智所摄，于理无违。  ◎附二︰《佛地经论》卷五（摘录）  平等性智者︰由十种相圆满成就，证得诸相增上喜爱平等法性圆满成故，证得一切领受缘起平等法性圆满成故；证得远离异相非相平等法性圆满成故，弘济大慈平等法性圆满成故；无待大悲平等法性圆满成故，随诸众生所乐示现平等法性圆满成故，一切众生敬受所说平等法性圆满成故，世间寂静皆同一味平等法性圆满成故，世间诸法苦乐一味平等法性圆满成故，修殖无量功德究竟平等法性圆满成故。  ［参考资料］　《佛地经论》卷三；《心地观经》卷二；《秘藏记》卷上（本）。

平等（梵sama，巴sama，藏mñam-pa）
 平等（梵sama，巴sama，藏mñam-pa）  佛教哲学用语。谓在本质上并无差别。为‘差别’一词之对称。经论中之‘平等’，大体指佛法僧三宝，及心佛众生等法，在本质上并无差别。此外，也指显现诸法之本体界相状的空平等与真如平等。在佛典中，有颇多与‘平等’有关的词汇，如︰佛是平等觉，自性法身是平等法身，显示仅有一乘法的佛之智慧是平等大慧，无差别之爱为平等大悲，佛法之悟，是悟到一切法平等的真理，不起差别见即是平等心。凡此种种，都可以看出‘平等’是佛教哲学中之一种核心理境。  《大般若经》卷五七○〈平等品〉云（大正7·942b）︰‘等观诸法自性寂静，不生不灭故名平等。一切烦恼虚妄分别，自性寂静不生不灭故名平等。名相分别自性寂静，不生不灭故名平等。灭诸颠倒不起攀缘，故名平等。能缘心灭无明有爱，即俱寂静痴爱灭故，不复执着我及我所，故名平等。我、我所执永灭除故名色寂静，故名平等。名色灭故，边见不生故名平等。断常灭故，身见寂静故名平等。’  诸经论中有关平等之叙述极多。例如《杂阿含》卷二十之四姓平等说，为佛陀否定印度吠陀以来之种姓差别制，而主张婆罗门等四姓平等无优劣。此为引申到社会意义上之平等义。新译《华严经》卷五十三〈离世间品〉谓，若有菩萨安住于一切众生、一切法、一切刹、一切深心（旧译《华严经》一切佛乘）、一切善根、一切菩萨（旧译《华严经》一切菩提）、一切愿、一切波罗蜜、一切行、一切佛等十种平等，可得一切诸佛之无上平等法。该经卷三十〈十回向品〉另举出十种平等。即业、报、身、方便、愿、一切众生、一切刹、一切行、一切智、三世诸佛平等等。《大方等大集经》卷五十也列众生、法、清净、布施、戒、忍、精进、禅、智、一切法等十种平等。凡此均为广说人、法、国土乃至诸佛等，悉皆平等无差别。  依《大般若经》卷五七○〈平等品〉、新译《华严经》卷三十七〈十地品〉、《大乘起信论》所载，皆曾阐述诸法之自性寂静无生无灭，离言说、心念之相，故毕竟平等。《大宝积经》卷六十、《大乘庄严经论》卷十二、《佛地经论》卷五所述，主要是叙述菩萨修行的平等义。《大品般若经》卷二十六〈平等品〉、《大方等大集经》卷四十五则谓︰凡圣一切皆平等无差别。  此外，《大品般若经》卷二十六〈平等品〉也揭示佛、法、僧三宝平等。旧译《华严经》卷十〈夜摩天宫菩萨说偈品〉说心、佛、众生三无差别。《大般若经》卷四○九、卷四八五论述般若波罗蜜、三摩地、菩萨等三者平等。《大日经》卷一称身、语、意三密平等。《大智度论》卷一百谓，平等有法平等、众生平等二者，并明示（大正25·751b）︰‘菩萨住是二等中，观一切法皆平等。住众生等中，怨亲憎爱皆悉平等，开福德门，闭诸恶趣。住法等中，于一切法中忆想分别着心取相皆除灭，但见诸法空，空即是平等。’  ［参考资料］　《胜天王般若波罗蜜经》卷四；《宝雨经》卷九；《法华经》卷一、卷三；《菩萨璎珞本业经》卷上。

平间寺
 平间寺  日本新义真言宗智山派之大本山。位于神奈川县川崎市大师町。号金刚山金乘院，俗称川崎大师。根据寺传记载，大治二年（1127），渔夫平间兼乘从当地海中网获弘法大师像，因此创建本寺。乃以氏名为寺号，并请尊贤为开山祖。  天正十八年（1590），丰臣秀吉征伐小田原之际，本寺遭兵火烧毁，此后，日渐式微。庆安元年（1648），获德川家光捐赠寺领。明和年间（1764～1771），隆范入寺，寺运渐趋繁盛。天保五年（1834），再建本堂。与成田山新胜寺、高尾山药王院并称为智山派三山。本尊弘法大师以‘厄除（消灾）大师’而驰名遐迩，参诣者络绎不绝。

年分度者
 年分度者  日本佛教用语。指每年由朝廷所准许的一定名额的出家者。又称年料度者、年分学生、年分者、年分。  此制起源于持统天皇十年（696）十二月，规定每年十人剃度。至平安初期成为常例。当时诸宗派、诸大寺院对于获准出家者，各施以其所定之法试验，过关者乃可剃度为沙弥。并于受戒后的六年至十二年间，专修所规定的经论。大同元年（806）又依最澄的上表，制定诸宗年分度者的人数及专攻的学业。即华严宗二人（读《五教指归纲目》）、天台宗二人（一人读《大日经》、一人读《摩诃止观》）、律宗二人（读《梵网经》或《瑜伽师地论》〈声闻地〉）、三论宗三人（二人读‘三论’，一人读《成实论》）、法相宗三人（二人读《成唯识论》，一人读《俱舍论》）。承和二年（835），再依空海所奏，允真言宗的年分度者为三人。尔后，诸寺皆设有此制，且人数渐多，至十世纪末，始趋衰微。  我国自古亦有类似‘年分度者’的制度流传。如《魏书》〈释老志〉载，北魏文成帝（452～465在位）时，允许性行素笃而欲为沙门者，不论长幼，皆可出家。其人数为大州五十人，小州四十人，偏远地区十人。太和十六年（ 492），又规定大州百人，中州五十人，下州二十人。《大慈恩寺三藏法师传》卷一也叙述玄奘的出家，云（大正50·221c）︰‘其第二兄长捷先出家，住东都净土寺，察法师堪传法教，因将诣道场，诵习经业。俄而有敕，于洛阳度二七僧，时业优者数百。’  ［参考资料］　《传述一心戒文》卷上；《延喜式》；《弘仁式》；《日本后纪》卷十二、卷十三；《日本逸史》卷七、卷十一、卷十三、卷三十六、卷三十八；《续日本后纪》卷四、卷十一、卷十三；《睿山大师传》；《文德实录》卷七。

幸福科学
 幸福科学  日本新兴宗教之一。大川隆法（1956～）创立于昭和六十一年（1986），1991年三月正式获得宗教法人证明。至1992年已成长为拥有五百支部，会员超过二百万人的宗教团体。  会员分正式会员及‘志友会员’。正式会员须阅读幸福科学之书籍十册以上，填写入会申请书，经审查合格始得入会；‘志友会员’则无该资格之限制。  本会之活动，除每年由主宰（大川隆法）、顾问（大川隆法之父善川三朗）在全国各地举行十数次的演讲会外，并举办研习会、瞑想修法、全国统一神理学检定试验等，而设在全国各地的支部也都有支部集会、讲习会、视听会等活动。  本会以为幸福由心生，而神理可教导吾人如何保持心中幸福，因此学习神理正是迈向幸福的第一步。凡会员者皆须日日探究自己的正心，探究神理。由此而得的幸福，与古来称为‘悟’的境界相同，是贯穿此生与来世的永远幸福。凡已成就个人幸福者，须再将个人实现幸福的过程，贡献给全体人类，以促使人间佛土之实现。  本会所出版问世的书籍已超过一百册。其中之《太阳の法》一书内含‘幸福科学’之世界观、历史观与人间观；而《黄金の法》书中则谓‘天台宗祖最澄自过世以来，迄今千余年一直在无间地狱中反省思过’。此语曾引起天台宗各派的不满。此二书与《永远の法》合称‘救世三著作’，1990年曾有英译版发行海外。

幻住派
 幻住派  日本禅宗诸派之一；乃镰仓末期，入元嗣幻住庵中峰明本法系而返日者的总称。如远溪祖雄、复庵宗己、古先印元、无隐元晦、业海本净、明叟齐哲、大拙祖能等皆为此派中人。此派的特色，在于继承派祖中峰的隐遁性格与禅净一致思想。  此派初创时，远离中央五山而着重于地方教化。至远溪的法孙一华硕由，此派与五山逐渐往来密切。后来，三圣、建仁、南禅、建长、圆觉诸寺遂系属于幻住派。至江户时代，此派曾蔚成大派。

幻有
 幻有  佛典对于一切现象的描述。亦即以假幻无实比喻诸法。谓诸法虽存，但并无实有之体性，犹如幻化之物，虽无实性却现有诸相。如《成唯识论》卷一所言，诸蕴之相，依缘而生，故是幻有。《大智度论》卷六云（大正25·101c）︰‘诸法相虽空，亦有分别可见不可见。譬如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见，声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱。’  三论系的学者主张诸法幻有故空，法相系的论师则立依他起性为有。此即所谓的空有论诤，其中以护法、清辩二师的诤论最着。对此空有论诤，《十二门论宗致义记》卷上以为，两系论师之相互论难，并非相破，而是相成。以末代有情根器渐钝，闻说幻有，即执于定有。因此清辩等破有令尽，至毕竟空而得缘起幻有；又因闻说缘生性空，即谓为断无，故护法等破空存有，使得不异有之真性空。其中要义，在于幻有具不违空之‘有’义，及不背有之‘空’义。  此外，天台宗所立七种三谛中，以幻有为俗谛，即空为真谛。此是通教的教义。诸法乃因缘所生，其体真空。诸法之当相并非实有，而是幻有。故幻有乃是俗谛云云。  ［参考资料］　《法华玄义》卷二（下）。

幻生（1929～　）
 幻生（1929～　）  简历︰比丘。曾任《海潮音》月刊编辑、佛学院教师。现居美国。  研究领域︰印度、中国佛教史。  著作︰《敦煌佛经卷子巡礼》、《弥勒信仰及其应化事迹》、《沧海文集》等。

幻观成就法
 幻观成就法  西藏佛教之修法。为噶举派明行道六成就之一。其步骤有三，即︰(1)认证不清净之幻色身为‘嘛雅’；(2)认证清净之幻色身亦为‘嘛雅’；(3)认证一切法皆为‘嘛雅’。玆依《明行道六成就法》（张妙定译）所载，略述其修法如次︰  (1)认证不清净之幻色身为‘嘛雅’︰如教云︰‘依于业成熟，幻色身得生。’其修法为行者于自面前，于适宜处，以架座大镜一面，自照其身而细心观察。谓于此中之幻我相，想有某种荣耀美誉谄謏等法，一时加于其身，心生喜乐，现于颜面之状。继又反之，想有某种所有物被人剥夺，或受人讥毁，心生不喜乐，现于颜面之状。观时，设想镜与己身之间，宛然悬空而有若是之人者，如上以种种顺遂其情意之事，加于其身，则其面容改变不一而足。行者但如是细心观察之。次观此镜中幻相与我之幻身原为一体，无二无别，具以十六比喻法（即所谓如幻城、如白云、如水中月、如幻术、如梦中身、如镜中相等），以自忖思而观之。如是精勤惯习此观法已，即能认证此身原为幻化之身，所谓‘嘛雅’，并非实在者也。  (2)认证清净幻色身亦为‘嘛雅’︰此有二，{1}为观想所成之清净幻色身，{2}为圆满现出之清净幻色身。  {1}观想所成之清净幻色身者，如偈云︰‘应如镜中所现者，金刚萨埵妙肖像。感应道交摄受际，于无垢镜面上现。’其修法系以塑铸或绘画金刚萨埵，或他种本尊之妙肖圣像，于适宜位置，令其照射，而反映于面前之净镜中，专注视觉及心念以观之。久即能见其像，活泼如生，在镜与己身之中间，悬空宛然而住。继则观想自己之身，与此圣像，一一正同，无二无别。此自身等同圣尊之观法功候成熟已，继复举任何他人之身，亦观之等同所观修之圣尊，无二无别。此之功候各成熟已，后又进行观修举凡一切现见于眼者，能一观想，而即能令其等同圣尊，无二无别。此之功候，又成熟已，则所有一切情器世间之各体现见者，行者能观其无一而非本圣诸尊之游戏神通所变现。此即成就本圣诸尊之实相如如观，或如幻观，或曰转一切现见成交佛或母佛观也。  {2}圆满现出之清净幻色身者，如教云︰‘是为一切智根本，能证入者涅槃近。’行者修习于毗卢遮那佛七式之坐仪，能得了知于一切身心灵命之真实妙谛。谓勿追念于过去，勿预念于未来，更勿寄念于现在，惟以一心不乱，专注观于当前无尽之天空。于是心念之力，得随灵力活素，安住于中枢灵脉，而一切杂乱心想，得寂静境。即得于此境中，出生如烟雾等现相，乃至五胜现相。其时尤有最胜者，即于彼无云晴空之中，忽然而现出极圆满相好光明之佛相，正同水中映现清净月轮，或如镜中现出胜相，此佛像为净妙应化身者，具三十二相，八十形好，且了了分明。  (3)认证一切法皆为‘嘛雅’︰如教云︰‘三界一切动静法，认证无二无异体。’行者如能惯巧于三摩地之安止境者，当于其已具之了知上，更加真空实相之认证。谓当如实观察所有一切法，如生死涅槃等，初似有其两边对待者，究其实际，当体即空。故当两边无著，融为一道真空，无二无异。凡所有显表之一切义谛，终不外正三摩地所勘破之幻法而已。能善了知于此实相，注念不移，持定不失，方可进而圆证于彼究竟真际之净光明境。

幻（梵māyā，巴māyā，藏sgyu-ma）
 幻（梵māyā，巴māyā，藏sgyu-ma）  (一)指假相︰以佛教立场而言，诸法皆由因缘和合而生，由因缘离散而灭，一切事象皆无实体性，故可称为幻。《放光般若经》卷三〈问幻品〉云（大正8·17a）︰‘五阴则是幻，幻则是五阴；十二衰及十八性皆是幻；三十七品及佛十八法亦是幻。’现象无自性而幻现为有，故称‘幻有’。此外，由幻术师（又称幻师、幻士）变化种种物，如幻化象、马等，谓之‘幻化’。此为佛典中所常见之譬喻。  (二)印度吠檀多学派中商羯罗派的术语︰商羯罗哲学主张最高的存在是‘梵’。梵是单纯同一性的，因与无明（avidyā）结合，而显现千差万别的现象。此差别世界，就俗谛而言为实有，就真谛言即幻。约绝对性言之，既非实有亦非无，恰似魔术师所变化的幻像。即现象世界不过是梵的化现，此又称‘幻现说’（vivartavāda）。  此‘幻现说’乃高达帕达（Gauḍapāda）取自大乘佛教而立论，并由商羯罗（śaṁkara）大成的学说。此一学说，除商羯罗派之外，其他吠檀多系的学派均不采用，且常为他派所驳斥。  ［参考资料］　(一)《大智度论》卷五十五；《摄大乘论本》卷中〈所知相分〉；《法华经玄义》卷二（下）；《法华经释签》卷六；《十二门论宗致义记》卷上；佐佐木现顺《业と运命》。

广仁寺
 广仁寺  (一)位于山西五台县五台山台怀镇北隅罗侯寺东侧︰清代建造，别名十方堂，是蒙藏僧侣朝拜五台山时居住之所。现存建筑布局严谨，有山门、天王殿、钟鼓楼、中殿、后大殿、配殿、厢房等。中殿本名三宝殿，四周围廊，前设享亭，内供宗喀巴、药师、释迦三像；四周壁龛，供佛像千余尊，故有千佛殿之称。后殿供弥勒佛及宗喀巴，两侧依壁作成经■，存清版藏文佛经一０八卷，完好无损，为研究蒙藏佛教文化的珍贵资料。  (二)位于陜西西安市城内西北隅︰建于清·康熙四十四年（1705），供奉密宗诸佛，并作为青海、前藏（今四川西北）喇嘛出入内地的旅寓，为西安唯一的藏传佛教寺院，俗称喇嘛寺。旧时农历十月二十四、五两日，举行灯会，燃灯纪念藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴成道大会，会上香火旺盛，热闹非凡。  民国初年，寺经整修，1931年被毁，后又修复。现寺院占地十六亩，颇具规模。大殿内供奉数尊鎏金铜佛像及木雕佛像，均为唐代作品。殿前有巨形大理石莲花纹水缸，系乾隆四十七年（1782）所制，沿口环刻隶书铭文，雕琢精美。

广元千佛崖
 广元千佛崖  位于四川广元市城北四公里、嘉陵江东岸的崖壁上。其造像始雕于南北朝，隋、唐又有造立，以后历代续有修建，而以唐代像居多。  此处原有佛像一万七千余尊。然目前仅存石窟五十四窟，八一九龛，大小造像七千余尊。分布在南北长三百余公尺，高二十至四十余公尺的崖壁间。龛窟重叠排列，多者达十三层。其中，大佛洞最古，高约五点四公尺，内刻一佛、二弟子、二菩萨像。其他著名龛窟有藏佛洞、睡佛洞（内刻释迦涅槃像）、千佛洞、大佛龛、毗卢龛、释迦龛、北壁浮雕等。此外，神龙窟、先天窟内各有神龙二年（706）、先天二年（713）的题记。

广元（1926～　）
 广元（1926～　）  台湾佛学院研究班毕业。书法家。历任中日文化交流书道展协会鉴查员等职。现任台北净律寺住持。著有《中国书法概述》、《释广元艺文集》等书。

广化寺
 广化寺  (一)北京名刹之一︰位于河北省北京市西城区，创建于元代。明·万历年间（1573～1620）、清·咸丰二年（1852）两次重修，清·光绪时（1875～1908）重建。寺分五路，中路山门外为影壁、钟鼓楼、天王殿、大雄宝殿及藏经楼，向北依次而列；东一路为三进院，东二路为四进院；西一路与西二路均为二进院。藏经楼有珍贵的明版大藏经。  清·宣统二年（1910）在此筹建京师图书馆，即北京图书馆前身，1912年开放。现为北京市佛教协会所在地。  (二)位于福建莆田市区西南约三公里的南山山麓︰创建于南朝陈·永定二年（558）。初名金仙庵，隋·开皇九年（589）扩为金仙寺，唐·景云二年（711）睿宗赐名灵岩寺，柳公权书匾，北宋·太平兴国元年（976）改称今名。现存寺宇为清·光绪年间（1875～1908）依旧制所重建，有山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、藏经楼、钟鼓楼等。大雄宝殿前有北宋·治平二年（1065）建造的石经幢两座，高约三公尺，幢上刻有‘佛顶尊胜陀罗尼经咒’。  又，寺在未建前，郑露三兄弟尝在此创办‘湖山书堂’，讲学授徒。寺建成后，晚唐诗人黄滔曾在寺内普门庵读书、著述长达十年之久。

广大行（藏rgya-chen-spyod-pa）
 广大行（藏rgya-chen-spyod-pa）  西藏佛教对瑜伽行的称呼。广大行，源自一般大乘佛教论书中常见的‘甚深广大’（gambhīrodara或gāmbhīrvāudārya）一词。后人将甚深广大分离为‘甚深’与‘广大’，并分别用于观与行，因此有甚深观与广大行之称，又依此二者而生中观、瑜伽行的称呼。  根据格鲁派传统的解释，宗派相承系统有‘三种传承’（brgyud-paḥi chu-bo mam-gsum）。第一为广大行派相承，第二是甚深观派相承（以上二者为显教传承），第三是属于密教式传承的加持祈祷派。依《菩提道次第修法》及《菩提道次第祈愿法》（Lam-rimgsol-ḥdebs）所载，广大行之传承为世尊、弥勒、无著、世亲，乃至金洲师（Gser-gliṅ-pa）、阿底峡，以迄妙音、宗喀巴等二十五师。宗喀巴则继承阿底峡的传统，统一广大行派与甚深观派，而成立格鲁派。

广定（1939～　）
 广定（1939～　）  藏密弘扬者。曾创办佛教书局，且曾刊行《佛教大藏经》。现任台北三慧学舍、台中净莲精舍等刹住持。

广弘明集
 广弘明集  三十卷。唐京兆西明寺释道宣撰。这是继承、并扩大梁·僧祐《弘明集》而作的书。收于《大正藏》第五十二册。在《旧唐书》〈经籍志〉里，《广弘明集》虽与《弘明集》同列于丁部集录三类中的总集内，但它的体制和《弘明集》却稍有不同。《弘明集》分卷不分篇，《广弘明集》则除分卷而外，还按照所选文章的性质分为十篇︰归正、辩惑、佛德、法义、僧行、慈济、戒功、启福、悔罪、统归。每篇之前各冠以小序。不仅如此，《广弘明集》还用这十种范畴给僧祐《弘明集》所选的文章分类列目，而将它们收在除戒功、悔罪而外的八类中。又《弘明集》皆选辑古今人的文章，作者僧祐自撰的除末尾〈弘明论〉而外，只第十二卷开头有一篇小序，总计不过两篇。但《广弘明集》则除选辑古今人文章而外，作者道宣自撰的叙述与辩论的文章编入甚多。因此，《弘明集》仅是选辑，而《广弘明集》则叙述辩论与选辑并用。  现在通行的《广弘明集》有两种版本︰一为吴刻本（万历十四年丙戌吴惟明刻本，出于宋、元藏）三十卷；一为嘉兴方册藏本四十卷。  本书各篇内容如次︰  (1)归正篇︰从孔、老、释三家的比较上单独推尊佛教，以为只有佛才是归于正觉的，这和以前调和道释的看法不同，自卷一〈列御寇商太宰问孔子圣人〉起至卷四隋·释彦琮〈通极论〉止，所选文章共十五篇，都不外阐明这个宗旨。  (2)辩惑篇︰一般人的疑惑不外两种︰一是不相信佛是圣人，二是不相信佛法是实在。这些疑惑的产生，固然由于未能好好地研究佛理，同时也惑于道家相胜之说，这就须加以辩解。自卷五魏·曹植〈辩道论〉起至卷十四李师政〈内德论〉止，所选文章共十九篇，都属此类。  (3)佛德篇︰这里将有关叙述佛的祥瑞与颂扬佛的盛德的文献选辑出来，以启发人们对内教的信仰。自卷十五晋·支遁〈释迦文佛像赞〉起至卷十七隋·安德王雄百官等〈庆舍利感应表并答〉止，所选文章共十四篇，都属此范围。  (4)法义篇︰这里辩解真俗二谛等佛教的法义。自卷十八晋·戴安〈释疑论〉起至卷二十二太常博士柳宣〈与翻经大德等书〉并〈答〉止，所选文章共八十篇，大都阐明此义。  (5)僧行篇︰自卷二十三东晋·丘道护〈道士支昙谛诔〉并〈序〉起至卷二十五彦琮〈沙门不应拜俗总论〉止，所选辑的都是有关高僧大德的行事，共三十六篇。  (6)慈济篇︰释迦施教首重止杀并培养慈心，人都以慈为怀，自可胜残去杀。自卷二十六沈休文〈究竟慈悲论〉起至卷末梁高祖〈断酒肉文〉止，所选文章共五篇，都阐明此义。  (7)戒功篇︰欲登圣域，必先以戒德约束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德无量。自卷二十七晋·庐山释慧远〈与隐士刘遗民等书〉起至卷末唐·终南山释氏的〈统略齐文宣净行法门〉止，所选文章共九篇，都阐明此义。  (8)启福篇︰佛教以慈济利众修福。自卷二十八拓跋圭〈与朗法师书〉起至〈唐西明寺钟铭〉并〈序〉止，所选文章共三十八篇，皆阐明此义。  (9)悔罪篇︰诸佛大悲不忍众生因造罪业长沦生死，规定悔罪仪式使得自新。自卷二十八梁简文帝〈谢勒为建涅槃忏启〉起至卷末梁、陈两朝皇帝〈依经悔过文十首〉止。所选文章共十五篇，皆阐明此义。  (10)统归论︰以上九篇总从各方面护法明教。此篇系就佛法陈词颂德。自卷二十九梁武帝〈净业赋并序〉起至卷三十今上〈游京师大慈恩寺诗〉止，共五十一篇，均此类文献。  本书撰述的主要宗旨，作者道宣在〈统归篇序〉的开头自己就说过，是为了‘弘护法纲而开明有识。’这与《弘明集》的主要宗旨在于排斥异端而弘道明教的目的大致相同。  本书所收重要资料，首先是佛道之争，主要的有三次︰在北魏时代因太武帝信奉道教并由崔浩的进谗，北方佛教遭受了第一次毁灭性的打击。在北周武帝时代复因黑衣当王的谶记，并经道士张宾、卫元嵩的构陷，北方佛教又遭受了第二次毁灭性的打击，但同时道教亦受到破坏。在唐高祖武德年间（618～626）有沙门法琳与傅奕之争，这次佛教虽未受严重的打击，但后来韩愈辟佛，武宗毁法，直接间接都与傅奕的议论有关。其次是佛教思想史的问题，主要的有二︰(1)在佛性问题，(2)为二谛问题。  佛性是《涅槃经》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若经》未明言佛性，所以在两晋、南北朝时代，北方的鸠摩罗什虽宏《般若》而未畅说《涅槃》。门下道生始于佛性问题有大创见，即顿悟渐修说。道生以为佛性就是一切众生的本性，本性真实不虚，凡夫由无明而起乖异，是谓迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自现，这是一个以不二的智慧冥契不分的真理而豁然贯通的顿悟过程。但觉悟非是自然生起，有赖于教与信修，即渐的功夫。道生的顿悟渐修说，大致如是。谢灵运作《辩宗记》并与法勖等诸家往返答辩，主顿悟信修说，而为道生张目。此外道生尚有阐提成佛说。  道生当时所见《涅槃》经文为法显所得的六卷本，其中本无阐提成佛义。但道生独具只眼，竟说此经传度未尽。他以为佛性为众生本有之性，反本即得。所谓见性成佛者，不过此本性的自然显发而已。阐提既是众生，当然也有佛性，既有佛性，当然也能成佛。道生之说虽受非难，六朝以后却大为盛行。  其次二谛，是《般若》三论学的骨干。当《般若》学流行于晋代，宋、齐间《涅槃》与《成实》并盛，而成实师之说，易与《般若》相乱，它不但于人空外主张法空，并且还大谈二谛与中道。梁代成实师的代表如庄严僧旻、开善智藏、龙支道绰诸家都认为二谛可以相即而与《般若》三论说法抵触，因此，《般若》三论学者，不能不对成实师之说加以批判。从周颙作《三宗论》而攻难之后，双方争论遂络绎不绝。如梁武帝注《大品经》，昭明太子谈二谛并与二十二家往返议论，都对《般若》三论的弘扬有很大的影响，而本集都保存了这些资料。  此外，本书在北周佛道二教论争中所收的《二教论》、《笑道论》，又在初唐佛道论争中所收的《破邪论》、《决对废佛法僧事》、《辩正论·十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多宝贵的资料。（田光烈）  ◎附︰陈垣〈广弘明集〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷三）  (作者）道宣即撰《续高僧传》之人，《宋高僧传》十四有传。此书于宋、元、丽藏皆三十卷，明南北及清藏四十卷。《四库》著录者三十卷，与《弘明集》同为纪昀家藏。《弘明集》，《四库》用吴惟明刻本，知此书亦用吴刻，因吴氏两《弘明集》合刻也。吴刻出于宋元藏，时在万历十四年丙戌，嘉兴藏出于明北藏，《广弘明集》先刻，在万历三十八年庚戌，《弘明集》后刻，在万历四十四年丙辰。  本书体制及学人利用  本书体制与《弘明集》略异，故不曰‘续’而曰‘广’。《弘庚》不分篇，此则分十篇︰(1)归正，(2)辨惑，(3)佛德，(4)法义，(5)僧行，(6)慈济，(7)戒功，(8)启福，(9)悔罪，(10)统归。每篇前各有序。  又《弘明集》皆选古今人文，自撰仅卷末〈弘明论〉一首。此则每篇恒有道宣叙述及辩论列代王臣对佛法兴废等事。故《弘明集》仅选辑而已，此则叙述辩论与选辑并用者也。  作者缁素共一百三十余人，内南北朝一百余人，唐近三十人，尚有在道宣叙述中所引用者未计。如卷六〈列代王臣滞惑解〉，列举兴隆佛教者十四人，毁灭佛教者十一人，皆佛教史上重要史料。明·冯惟讷编《古诗纪》，梅鼎祚编《古文纪》，张溥编《汉魏六朝百三家集》，皆曾利用之，三书皆自上古至隋。《四库提要》于此书卷三搜得阮孝绪《七录序》，矜为瑰宝，实则明人早已见及，特明人纂述，不尽注出典，即注出典，亦不注卷数，方法不如后人之密，故每为清人所轻，而严可均《全汉魏南北朝文》遂称独步矣，此时代风气之赐也。  本书板本及两本卷数对照  本书板本，通行者大别为两种︰(1)三十卷本，吴刻及频伽本属之；(2)四十卷本，嘉兴方册藏及常州本属之。  《郑堂读书记》著录者为嘉兴藏本，而称三十卷，二者不相应，亦沿《四库提要》而误耳。《四库》用吴刻本三十卷。《全南北朝文》引《广弘明集》，除《全宋文》用四十卷本、《全南北齐文》用三十卷本外，余皆两本参用。（中略）  《四库提要》正误  《四库提要》谓︰‘道宣隋末居终南白泉寺，又迁丰德寺、净业寺，至唐高宗时乃卒。’其说未为大误。然宣公一生居止，前在终南，后在京师西明寺。西明寺初就，即诏宣充上座，玄奘法师至止，又诏与翻译，遇■令僧拜王者等事，宣上启争持甚力，又所撰著及删补律仪等，二百二十余卷，皆在西明寺。故不言丰德、净业二寺则已，如言丰德、净业，则不可不及西明寺。《新唐志》先著录道宣《大唐贞观内典录》十卷，后又著录《大唐内典录》十卷，云︰‘西明寺僧撰’，即不知道宣为西明寺僧故，则西明寺一节，不可省也。  《提要》又谓︰‘其书采摭浩博，如梁简文帝被幽述志诗，及连珠三首之类，颇为泛滥。’按诗及连珠见卷三十上，然应采与否，纯属主观，实无标准。惟其书于梁简文〈与广信侯书〉、〈与慧琰法师〉二书、〈答湘东王书〉，既载于卷十六，复载于卷二十一及卷二十八，是为重出。撰《提要》者不于此纠正，而批评其应采与否，未免轻重倒置。《提要》又引《神僧传》六，称道宣为僧祐后身。按《神僧传》乃拖撰集之书，其〈道宣传〉全采自《宋高僧传》十四，《宋高僧传》，《四库》著录，《提要》何以不引宋传而引明传，可知其随手翻检，未尝一究史源，实为疏陋。  《提要》又称︰‘道宣卒于干封二年，而书末有〈游大慈恩寺〉诗，乃题高宗之谥，殊不可解。’不知此乃《提要》所据刊本之谬，与道宣无涉，犹《史记》之有〈武帝本纪〉云尔。原本《广弘明集》唐高宗皆作‘今上’，频伽所据丽本尚可为证。且不始于卷末，卷二十二〈述三藏圣教序〉及〈答法师玄奘谢启书〉，卷二十五〈沙门致拜君亲■〉及〈停沙门拜君诏〉，原本皆称‘今上’，有何不可解，而致其讥评耶！

广心（1950～　）
 广心（1950～　）  俗名游正华。现任台北佛教同修会、法轮常转文教基金会等机构负责人、及桃园宝莲寺住持。

广果天（梵Bṛhatphala，藏ḥbras-bu-che）
 广果天（梵Bṛhatphala，藏ḥbras-bu-che）  音译鞞疑呵破罗天、惟于颇罗天、惟于幡天、比伊清罗天、维阿钵天。音译果实天、严饰果实天、密果天、大果天、广天、极妙天。为色界十八天之一，位于第四禅天的第三，在福生天之上，无烦天之下。《顺正理论》云（大正29·456b）︰‘居在方所，异生果中，此最殊胜，故名广果。’又，《长阿含经》卷二十一云（大正1·140b）︰  ‘时空中人闻此语已，即为说第四禅道，此世间人闻其说已，即修第四禅道，身坏命终生果实天。尔时地狱众生罪毕命终来生人间，复修第四禅，身坏命终生果实天。畜生、饿鬼、阿须伦、四天生，乃至遍净天，众生命终来生人间，修第四禅，身坏命终生果实天。由此因缘地狱道尽，畜生、饿鬼、阿须伦、四天王，乃至遍净天趣皆尽。’  此天为凡圣杂居的天界。关于其寿量，《长阿含经》卷二十说是四劫，《立世阿毗昙论》卷七说是五百大劫，关于其身长，《法苑珠林》卷三说是五百由延。又，此天中有小高处，名无想天，上座部将此别开为一天，但说一切有部及经量部是将之合并于广果天而不别立。  ［参考资料］　《起世经》卷八；《起世因本经》卷八；《大楼炭经》卷四；《兜沙经》；《菩萨本业经》；《道行般若经》卷三；《大般若波罗蜜多经》卷四０二；《大哀经》卷一；新译《华严经》卷十二；《阿毗昙心论经》卷五。

广泽流
 广泽流  日本真言宗事相二大法流之一。以起源于京都嵯峨广泽遍照寺，故有此名。略称泽流。始祖为益信，其法脉依次传予宽平（宇多）法皇、宽空、宽朝。宽朝在广泽池南畔创建遍照寺，大扬法流。宽朝之后，济信、性信、宽助次第相传。宽助又付法予觉法、信证、永严、圣惠、宽遍、觉鍐等六人，六人分别创仁和御流、西院流、保寿院流、华藏院流、忍辱山流、传法院流等六派，世称广泽六流。其中，觉鍐传法院流在丰臣秀吉征伐根来寺之后，又分出新义真言宗丰山派与智山派。  广泽流较重视经轨。相对于此，小野流特重口传。此二者又各分六流，合称野泽十二流。

广济寺
 广济寺  (一)北京著名古刹︰现为中国佛教协会、中国佛学研究所所在地。位于北京市西城区阜城门内，始建于金代。原名西刘村寺，后经战火，寺成废墟。明·天顺年间（1457～1464）重建，成化二年（1466）敕额‘弘慈广济’。清初，僧恒明立之为律寺；顺治五年（1648），延请玉光至此传戒。其后，屡有兴废，现存寺宇为1935 年重建。主要建筑有山门、天王殿、大雄宝殿、观音殿（圆通殿）、藏经阁（舍利阁）、戒坛等。藏经阁内藏有佛教经书十万余册及房山云居寺石经拓片三万余片；多宝殿陈列各国佛教界赠送给中国佛教界的文物与礼品。此外，寺内亦珍藏店弥勒菩萨铜座像、清铸八宝纹青铜鼎等物。  (二)位于山西五台县城内西街︰俗称西寺，创建于元·至正年间（1341～1367），清·乾隆四十三年（1778）重修。主要建筑有弥陀殿、大雄宝殿、地藏殿、文殊殿等，大雄宝殿内有佛、菩萨、弟子、金刚等塑像，两侧为十八罗汉，为元代作品。文殊殿前有一唐代八角形石幢，高约四公尺，座上镂以石狮，幢身雕有佛像，顶部覆以宝盖，形制古朴。  (三)位于辽宁锦州市古塔区︰又名大佛寺。始建于辽代，元末时焚毁。明、清时多次重修，现存建筑为清·道光九年（1829）所建。主要建筑有佛殿、关帝殿、天王殿及碑亭、配殿等。佛殿为重檐歇山式大木架建筑，原供大佛，今佛像已不存，辟为展览室。又，寺前有辽·清宁三年（1057）所建砖筑八角实心十三级密檐式塔一座，名广济寺塔，高五十七公尺。现今寺院为锦州市博物馆馆址。  (四)位于安徽芜湖市赭山西南麓︰唐·乾宁年间（894～897）兴建，原名永清寺，又名广济院，北宋·大中祥符年间（1008～1016）改为今名，清·咸丰（1851～1861）时毁于兵火，光绪年间（1875～1908）重建。世传寺内藏有金印。此寺昔日香火鼎盛，凡进香朝九华山者，必先于此进香，人称‘小九华’、‘九华行宫’。  殿宇原依山构筑，分三重，殿殿相接，层层高出，后殿比前殿高十余公尺，后遭严重破坏，现仅存后殿观音阁。寺旁有滴翠轩，传为宋·黄庭坚读书处。又，寺后有赭塔，又名广济寺塔，初建于北宋·治平二年（1065），塔为五层砖石结构，高数十公尺；‘赭塔晴岚’，为芜湖著名八景之一。  (五)位于湖南衡山芙蓉峰后的毗卢洞︰始建年代不详，明·万历二十三年（1595）僧人无碍重筑庵房，后塌坏。清初称清凉寺，同治年间（1862～1874）改为今名，后屡有修建。寺中有石刻‘禹王城’三字，其所刻年代与所指内容，均无考。另有大铜钟、云板报钟等清代遗物。

广目天（梵Virūpākṣa，巴Virūpakkha，藏Mig-mi-bzan、Spyan-mi-bzan）
 广目天（梵Virūpākṣa，巴Virūpakkha，藏Mig-mi-bzan、Spyan-mi-bzan）  音译毗楼博叉，意译广目天。四大天王之一，居处在须弥山之白银埵，为守护西方的护法善神。常以净天眼观察护持阎浮提众生。  相传广目天是大自在天的化身，由于前额有一目，因此称为广目天。不过后世流布的此尊形像，都未见该目。其形像通常作赤色忿怒形。甲胄上着天衣，右臂持三股戟，左拳置胯上，面向左方，交脚而坐。  广目天所住之处，在须弥山西方的周罗善见城。该城严净瑰丽，景色殊胜，如同其他三天王住处。此一天王率领无量天龙及富单那诸神等眷属，承担守护佛法的任务。  依《大集经》所载，佛陀曾付嘱广目天王护持阎浮提洲的西方世界，瞩彼率领其子及师子、师子发等八位诸龙军将、西方十六天神、三曜七宿、诸天龙鬼……等眷属，共同负起护法重任。佛教徒对此一天王的崇仰，也与持国、增长天相同，很少单独供奉，通常都以四天王之一的身份，与其他三尊共同地受人们的奉祀。  ◎附︰〈广目天〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  广目天又名西方天。四天王之一，十二天之一，十六善神之一。音译毗留博叉、毗留罗叉、毗楼博叉、毗楼婆叉、鼻溜波阿叉、髀路波呵迄叉，意译丑目、恶眼、杂语主、杂语、非好报。《华严经探玄记》卷二云（大正35·143c）︰‘西方毗楼波叉，此云杂语主，新名丑目。’又，《慧苑音义》卷上云︰‘毗楼博叉具正云髀路波呵迄叉。言髀者，种种也；路波者，色也；呵迄叉者，根也。谓以种种杂色庄严诸根也。又云︰髀，种种也；路，色也；波阿迄叉，目也。言其目种种色庄严。旧云丑目者，谬也。’盖virūpākṣa为vi-rūpa与akṣa之合成语，vi-rūpa有丑或种种色义，akṣa有目或根等义，故Virūpākṣa应可译作丑目、丑根、种种色目、种种色根等。因此，《慧苑音义》所说有误。  此天住于须弥山第四层西方白银埵，率领龙神、毗舍阇神，司守护世界之大任。又，其所司之职在于处罚恶人，令受苦并起道心。关于其形像，诸说不同。依《陀罗尼集经》卷十一所载，毗噜博叉像，身长作一肘，着种种天衣，严饰极令精妙，与身相称，左手伸臂执矛肖，右手持赤索。其真言为‘唵毗噜博叉那伽地波跢曳莎诃’（oṁ virūpākṣa nāga dhipatāya svāhā）。  在中国，广目天之造型有多种，如河北居庸关西南壁上所刻者，构图颇为雄劲，系元代中期所制作。其右手执蛇，屈左手按于胸前，左脚踏于恶鬼背上；左侧立有裸体 36胁侍，持金刚杵。而于敦煌千佛洞所发现者为着色绢本，形像为身披中国式革制甲胄，以天衣、金具饰体，右手持剑，左手支持剑中央，两足踏于夜叉之上，眉间洋溢隽锐之气。日本方面，向来盛行广目天之造像，现今大和法隆寺、东大寺、兴福寺等诸大寺均藏有优秀之古像，列为国宝者达四十七件之多。  ［参考资料］　《玄应音义》卷十八；《华严经疏》卷五；《起世经》卷六〈四天王品〉；《长阿含经》卷十二、卷十九；《佛母大孔雀明王经》卷中；《药师琉璃光王七佛本愿功德念诵仪轨供养法》。

广胜寺
 广胜寺  位于山西洪桐县霍山南麓。始建于东汉·建和元年（147）。原名芦舍寺，唐·大历四年（769）汾阳王郭子仪奏请重建，改名为广胜寺。以后经元、明、清各代的修葺增建，规模日渐宏大。  全寺分上寺、下寺及龙王庙三部分。上寺建于山顶，主要建筑有弥勒殿、大雄宝殿、毗卢殿及飞虹塔等，均为明代所重建，仍具元代风格。弥勒殿内奉弥陀、观音、大势至西方三圣。东壁及扇面墙上满绘壁画，内容为三世佛及诸菩萨众。又，寺中原藏有金代所雕造的《金藏》，该藏今移存于北京图书馆。飞虹塔建于明·正德十年（1515），嘉靖六年（1527）竣工，是我国最大、最完整的一座琉璃塔；平面呈八角形，十三层高四十七公尺，砖砌塔身，饰以琉璃烧制的角柱、斗栱、人物、花卉等，为我国琉璃塔的代表作。  下寺与龙王庙建于山下。其中，下寺建于元代，由山门、前殿、后殿、垛殿等建筑组成。后殿内供三世佛及文殊、普贤二菩萨；四壁满绘壁画，极为精美，但大部份被劫取藏于美国堪萨斯城纳尔逊图书馆，现残存山墙上部十六平方公尺画面，与殿内塑像均为元·至大二年（1309）建殿时的作品。龙王庙与下寺仅一墙之隔，现存建筑有山门、仪门、明应王殿（即正殿）及两侧厢房窑洞，均为元代建筑。正殿四壁满布元代壁画，系研究我国古代戏剧及乐器的珍贵资料。

广钦（1892～1986）
 广钦（1892～1986）  现代台湾之著名苦行僧。福建省惠安县人。俗姓黄，名文来。由于家贫而鬻与晋江县李姓农家为养子，养父母爱护有加，视同己出，曾带往观音亭许愿，冀能消灾解难。其后，养父母相继过世，师深感世事无常，乃萌出家之念。于清·光绪二十八年（1902）投泉州承天寺皈依瑞芳。后以特殊因缘，远赴南洋，从事僮仆工作，民国十五年（1926）乘船返闽。翌年，于泉州承天寺正式披剃出家，法名照敬，字广钦。  民国二十二年，晋谒莆田县囊山慈寿禅寺妙义求戒，具戒归来，决志往泉州郊外清源山潜修。苦修十余年，乃具精湛之禅定功力，并对生死之事了然于胸。  三十六年渡海来台，初于极乐寺、灵泉寺、最胜寺等处挂单，后于台北新店街后石壁上，开凿一间小寺，定名为广明岩（即今之广明寺），复鸠工雕凿阿弥陀佛大佛像，开台湾雕凿石佛风气之先。后更于台北土城建立承天寺，并应信众之请，赴花莲、台中等地宏法度众，又分别于天祥协建祥德寺、龙井山上之南寮兴建广龙寺，另派弟子传闻筹建高雄妙通寺。七十五年，示寂于妙通寺，享寿九十五。  师专志苦修，食人所不食，为人所不为，常坐不卧，一心念佛。穴居清源山时，尝为猛虎说‘三皈依’，虎驯如家畜，而‘伏虎和尚’之名，乃传遍遐迩。又，师常入定，尝一定数月，不食不动，甚至鼻息全无；加以每日仅以水果维生，不食熟食，因而又有‘水果师’之雅号。驻锡台湾期间，由于戒行清净，迭显灵异，且具现无我、慈悲之佛子风范，故极为信众所景仰。皈依弟子为数甚多，出家众有传悔、传顗、传斌、传闻等人，在家弟子有林觉非、江启超等人，台湾大学哲学系教授方东美等学者多人亦曾皈依于其门。  ◎附︰林觉非〈广钦老和尚百岁诞辰纪念集序〉（摘录）  师生于贫苦孤露，受尽艰辛，幸宿慧自明，潜修百苦，禅净双获，大澈大悟，灵猿献供，猛虎皈依，夜坐露天，不沾水迹，禅悦为食，断绝烟火，实践头陀苦行，示范修佛正轨，为百千年来之罕见，海内外善士所敬仰。三十六年渡海东来，发地藏愿，有教无类，行菩萨道，广度群迷，即有不可理喻之魔徒，亦一视同仁，予以接受。尝云︰‘以魔养道。’曾先后服下中、西毒液，及供养财物之诬陷，两上公堂，山上草堂与日月洞，数次遭劫，有司追缉，更有乘机招摇来山勒款者，师不特未受所损，反予悲愿爱心之感化，使勒索者伏地忏号，从兹绝迹。师虽不识字，然于来山请益者，即使渊博文士，学佛耆宿，师于三言数语，而令聆者饱尝法味，跪谢诚服。师之修为，已非世智所可蠡测。然师常自卑曰︰‘我生也不成材，之无不识，一无所能，唯有一点苦行，感蒙诸佛菩萨慈悲，龙天护持，无所事事，如是坐坐而已，任何人都可做到。’  ［参考资料］　《广钦老和尚纪念集》。原籍福建。出家受具后，于泉州清源山苦修。来台后，以不食五谷、仅食蔬果，且德行境界高超而为世人所推服。曾任台北承天寺、高雄妙通寺等刹住持。

广长舌相（梵prabhūta-jihvatā、prabhūta-ta-nu-jihvatā，巴pahūta-jivhatā，藏ljags-śin-tu riṅ-shiṅ srab-pa）
 广长舌相（梵prabhūta-jihvatā、prabhūta-ta-nu-jihvatā，巴pahūta-jivhatā，藏ljags-śin-tu riṅ-shiṅ srab-pa）  三十二相之一。略名广长舌。指佛等之舌软薄广长之相。如《中阿含》卷四十一〈梵摩经〉云（大正1·686c）︰‘广长舌者，舌从口出，遍覆其面，是谓尊沙门瞿昙大人大人之相。’又，《观佛三昧海经》卷一云（大正15·648a）︰‘如来广长舌相，莲华叶形，上色五画，五彩分明，舌下十脉，众光流出，舌相广长，遍覆其面。’  此相乃‘语必真实’与‘辩才无碍’之表征。《大智度论》卷八云（大正25·115b）︰  ‘尔时佛边有一婆罗门，立说偈言︰汝是日种刹利姓，净饭国王之太子，而以食故大妄语，如此臭食报何重。是时佛出广长舌覆面上至发际，语婆罗门言︰汝见经书，颇有如此舌人而作妄语不？婆罗门言︰若人舌能覆鼻，言无虚妄，何况乃至发际，我心信佛必不妄语。’  据佛典所载，有此德相是因行十善业、十波罗蜜等，慎言说，无粗恶语所致。如《无上依经》卷下云（大正16·474b）︰  ‘若菩萨自行十善，教他修行，见修行者欢喜赞叹，大悲无量怜愍众生，发弘誓心摄受正法，以此业缘得二种相，一者有■尼沙顶骨涌起自然成髻，二者舌广薄长如莲华叶。’  ［参考资料］　《观佛三昧海经》卷三；《中阿含经》卷十一〈三十二相经〉；《胜天王般若波罗蜜经》卷七；《菩萨地持经》卷十；《大乘百福庄严经》；《法华经文句》卷十（下）。

广隆寺
 广隆寺  日本真言宗御室派别格本山。位于京都市右京区太秦蜂冈町。又称蜂冈寺、太秦寺、秦寺、秦公寺、葛野寺、香枫寺。山号蜂冈山。为京都最古的寺刹。原为古时归化日本的秦族所住之地，推古天皇十一年（603），族长秦河胜获圣德太子赐予佛像，遂造此寺安置佛像，于推古三十年完成。其后，堂宇数度遭焚毁，亦屡次复兴重建。其中，讲堂（俗称赤堂）系永万元年（1165）重建，堂内安置有阿弥陀如来坐像、千手观音立像、不空罥索观音立像等。桂宫院（又称奥院）系八角圆堂的梦殿形式建筑，由圣德太子创建，中观于建长三年（1251）重建，堂内安置圣德太子半跏像。上宫王院（本堂，又称太子堂）安置圣德太子等身立像，重建于享保十五年（1730）。寺中诸佛像多列为国宝，其中，飞鸟时代所制的二躯弥勒菩萨半跏像为寺宝。此外，本寺于每年十月十二日所举行的‘牛祭’，祭祀仪式奇特，为京都著名祭祀之一。

庄严寺
 庄严寺  (一)位于江苏省南京（建康）︰东晋·永和四年（348），谢尚捐宅（城中竹格渡）建寺，名为庄严寺，或称塔寺。刘宋·元嘉九年（432），文帝临幸该寺设斋供养。大明三年（459）改名为谢镇西寺，又号谢寺。有慧次、僧宝、僧智、智宗等人来住，陈·太建元年（569）遭火焚毁，五年敕改为兴严寺。至南宋·绍兴年间（1131～1162），移建于真武庙的北面。明·永乐二十一年（1423）真常重兴之，并恢复庄严寺旧名。  (二)位于南京宣阳门外太社西药园︰系刘宋·大明三年（459）路太后所创建，有七重塔等建筑。原来名为庄严寺，后来为区别梁代所建的小庄严寺，而称为大庄严寺。僧密、昙斌、昙济、昙宗、慧亮、僧谦、惠忠、道慧、玄趣、僧达、法通、僧宝、惠演、宝志、宝唱、僧旻、慧荣等人，皆曾先后住过此寺。刘宋明帝、南齐高帝、梁昭明太子等人皆曾亲临此寺听讲，咨论佛法。武帝曾舍身入寺，并曾开讲《金光明经》之大纲，设无遮大会。梁末侯景之乱时此寺被毁，至陈武帝始重修而恢复旧貌。到隋代，此寺渐告衰颓。唐·神龙二年（706）牛头山慧忠禅师来住，建法堂于殿东，重修堂舍。大历（766～779）初年慧涉亦来随慧忠受心要。然尔后沿革不详。  ［参考资料］　《名僧传抄》；《高僧传》卷七、卷八、卷十一、卷十三；《法苑珠林》卷六十四；《南史》卷五〈齐本纪〉、〈列传〉第二十一、第五十二、第六十、第七十；《续高僧传》卷一、卷五、卷六、卷八、卷十六；《宋高僧传》卷二十九。

庄严（梵vyūha，巴byūha，藏bkod-pa）
 庄严（梵vyūha，巴byūha，藏bkod-pa）  装饰、排列之意。即布列众宝、杂华、宝盖、幢幡、璎珞等物，以装饰严净道场或国土。《华严经大疏钞》卷六十三举其梵语音译为‘摩利伽罗’。《大智度论》卷十云（大正25·133c）︰  ‘尔时是三千大千世界，变成为宝华遍覆地，悬缯幡盖，香树华树皆悉庄严。（中略）如人请贵客，若一家请则庄严一家，一国主则庄严一国，转轮圣王则庄严四天下，梵天王则庄严三千大千世界，佛为十方无量恒河沙等诸世界中主，是诸他方菩萨及诸天世人客来故，亦为此。’  天亲菩萨在其《净土论》中，将阿弥陀佛净土的庄严景况分为国土庄严、佛庄严、菩萨庄严三种。其中，‘国土庄严’指依报之山河草木之严丽相；‘佛庄严’、‘菩萨庄严’指正报的佛、菩萨之庄严身相。其中，国土庄严有十七种，佛庄严有八种，菩萨庄严有四种，总为二十九种庄严成就。人间的庄严，也可分为以幢幡璎珞来装饰家屋内外或路傍等，以及以衣冠铛钏修饰身相威仪二种。  《大乘义章》卷十九将庄严分为人、法、事三种。‘人庄严’即以胜善众生居住其中，故称为净；‘法庄严’含诸佛法门，故称为净；‘事庄严’即有关众宝、光明等事相的庄严净。此外，《大集经》卷九、《海意菩萨所问净印法门经》卷八，就四摄受的第三‘福摄受’，举出身、语、国土、所生四种庄严；又，新译《华严经》卷五十四中，也记有十种庄严。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷一〈世间净眼品〉、卷十〈明法品〉；《大品般若经》卷一〈序品〉；《大般涅槃经》卷二十七；《大哀经》卷二〈庄严法本品〉；《大方等大集经》卷十七〈虚空藏菩萨品〉；《大楼炭经》卷一；《法华经》卷一；《金刚般若波罗蜜经》。

庆云寺
 庆云寺  位于广东省肇庆市鼎湖山南麓。与韶关南华寺、潮州开元寺、广州光孝寺，并称广东四大丛林。始建于明·崇祯六年（1633），原名莲花庵，扩建后始称庆云寺。  寺址占地约一万二千多平方公尺，依地势分作五层兴建，殿宇重重，堂阁深远。今存有山门、韦驮殿、大雄宝殿、大悲楼、藏经楼、准提阁、祖师殿、祖堂、伽蓝殿、栖贤堂、客堂，与供有七级铁塔的浮屠殿。寺中珍藏的四粒佛舍利，为镇山宝物。  清·光绪年间（1875～1908）香火颇盛，寺僧曾达八百人之多，至今尚留存当年炊食的大铁锅；此外另有一口铸于清·咸丰十年（1860）的铜钟，重一九二０斤。

庆宁寺
 庆宁寺  清代外蒙古最大的藏传佛教寺院。位于库伦（乌兰巴托）西北，蒙古名Amur Bayaskhulantu Khitu。系清世宗为嘉敌一世哲布尊丹巴率七旗喀尔喀民众归属清廷，乃于雍正五年（1727）在彼故居为之建寺。至乾隆元年（1736）竣工，圣祖赐额庆宁寺，前来参拜者甚众。全寺规模宏大，分为四区︰(1)第一区为寺务所，勒额悬于此。(2)第二区为大殿，其前方立有清圣祖御制碑记。(3)第三区为此寺最重要的部分，中建有五座殿宇，收藏释迦像、第一代及第四代哲布尊丹巴呼图克图的舍利等物。(4)第四区，建有五座建物，为前来参拜者的居处。  ◎附一︰〈庆宁寺碑记〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  惟天眷佑，我皇清丕冒万国，日月所照，雨露所沾，罔不服从。当太祖、太宗时，西方达赖喇嘛、班禅额尔德尼，景慕圣德，率先输忱。世祖章皇帝定鼎燕京，达赖喇嘛万里入觐，贡献勿绝。逮圣祖仁皇帝亲统六师，平定朔漠，则有哲布尊丹巴胡图克图，率七旗喀尔喀之众，朝行在所，特封为大喇嘛，俾掌黄教。康熙六十一年冬来朝，明年示寂于京师。皇考世宗宪皇帝，遣使护归其国，恩礼有加。雍正五年，命大臣赍币金十万两，即古所居库伦地，创建大刹，延及徒众，讲经行法，如达赖喇嘛、班禅额尔德尼在西域时故事。乾隆元年工竣，钦定寺名曰‘庆宁’，御题‘福祐恒河’以赐。复允董役诸臣请，化石刻词，俾记其事。  朕维天生烝民，若有恒性，性无勿善，不以形体而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利导之。此帝王之教所以立也。黄教行于西北诸藩，无论贵贱，无不奔走信向。要其为说，主于戒恶从善。今使蒙古之众，诵习其文，皈依佛谛，其兴起于善也必易。人人乐趣于善，将见边方赤子，同植善缘，疆域乂安。中外禔福，蒙被庆泽，永永无斁。我祖宗绥怀藩服，锡福寰区，万国咸宁，民生康阜。主斯寺者，惟有劝导群生，扩乃善性，一心向化，安享我国家太平之福，庶无负皇考嘉惠诸藩之德意也夫！  ◎附二︰张羽新〈庆宁寺碑记注〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  〈庆宁寺碑记〉，原存于喀尔喀蒙古库伦（现蒙古人民共和国首都乌兰巴托）附近之庆宁寺。乾隆二年（1737），翰林院编修万承苍代皇帝拟稿，以乾隆的名义颁布、刊刻的。原碑未见，此系从妙舟《蒙藏佛教史》转录，并参考其他资料校订。  庆宁寺是清中央政府为喀尔喀大喇嘛哲布尊丹巴胡图克图（一世）建造的陵寝，也是清代喀尔喀蒙古最大的喇嘛庙和喇嘛教中心。碑文记述了哲布尊丹巴胡图克图（一世）的主要政治业绩和建寺的经过。  哲布尊丹巴胡图克图（一世），名罗布藏·旺布札勒三（1635～1723），出生于喀尔喀蒙古土谢图汗部贵族世家，后出家当喇嘛，成为喀尔喀蒙古喇嘛教的首领人物，在反对外来侵略和巩固清代民族国家统一的斗争中，曾做出过一定的贡献。  康熙二十七年（1688），割据新疆的准噶尔贵族噶尔丹武装攻击喀尔喀。喀尔喀抵挡不住，伤亡惨重，政局一片混乱。上层贵族对于何去何从发生了分歧意见。大多数人主张投奔清中央政府，也有极少数人企图逃奔沙俄。他们请哲布尊丹巴胡图克图（一世）裁决。这位喀尔喀蒙古的宗教首领，坚决反对噶尔丹的分裂活动，拒绝了沙俄的威胁利诱，义正辞严地说︰‘我辈受天朝（指清中央政府）慈恩最重，若因避兵投入俄罗斯，而俄罗斯素不奉佛，俗尚不同，视我肤言异服，殊非久安之计，莫若携全部内徙，投诚大皇帝（指清朝皇帝康熙）可邀万年之福’。（松筠《绥服纪略》）他的正确的政治抉择，获得举部赞同。于是，他与土谢图汗率先带领台吉三十余人，喇嘛班第六百余人、牧民约二万余口，投向了清中央政府。  在率部内迁的途中，他向康熙上了一道奏折，说︰‘向蒙皇上鸿恩，励以勤修功德，钦遵谕旨，诵经靡懈。不意厄鲁特来，焚毁庙宇，弃掷经典……我诸弟子众多，愿依大皇上神圣太平之治，以副夙望，仰乞圣恩俯恤，赐以水草善地，且望重建前庙。又，左右两翼诸台吉，皆奉我为师，言胡图克图欲入，我等愿从。又，沿喀伦一带阿霸哈纳尔诸台吉，亦欲从入’（温达等《亲征平定朔漠方略》）。在他的率领下，喀尔喀举部南迁，清政府将其安置在察哈尔一带游牧。一场有可能发生的民族大分裂，从而得以避免。为表彰他的功绩，清中央政府于康熙三十三年（1694）封他为‘大喇嘛’。  康熙六十年，哲布尊丹巴胡图克图（一世）率喀尔喀王公贵族，到北京为康熙祝寿。雍正元年（1796），圆寂于北京。理藩院上疏雍正︰‘哲布尊丹巴胡图克图，黄教中第一流人也。数世行善，垂九十年。当噶尔丹叛时，率七族喀尔喀等来归，最有功。’（见妙舟《蒙藏佛教史》）肯定了他为巩固和加强多民族国家统一所做出的历史贡献。  雍正五年（1727），清政府决定动用帑银十万两，在库伦地方建造一座喇嘛庙，以为其陵寝。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名为‘庆宁寺’。后来，将哲布尊丹巴胡图克图（一世）的灵龛，供奉于寺中。  这篇以乾隆名义刊刻的碑文，是研究清代前期喀尔喀历史和喇嘛教的难得的资料。

庆昭（963～1017）
 庆昭（963～1017）  北宋天台宗山外派僧，世称梵天庆昭。钱塘（浙江省）人，俗姓胡。字子文。幼年于开化院出家，十三岁于会稽开元寺受具足戒。年二十一，师事钱塘奉先寺源清，随侍十七年之久。源清寂后，继其讲席。其后，移住石壁山、钱塘梵天寺等，讲说法华、止观，宗风大扬。初，晤恩着《金光明玄义发挥记》，源清、洪敏皆赞成其说，然而四明知礼则撰《释难扶宗记》加以驳斥。景德三年（1006），师与孤山智圆共撰《辨讹》，支持晤恩之说。其后，知礼又作《问疑书》反诘，师亦作《答疑书》回覆之。如此往复五次，相互问难达七年之久，此即世称之天台宗山家山外之论诤，师即为山外派的代表者，著作除上述外，另有《五义书》、《释难记》、《答十义书》等书。天禧元年示寂，世寿五十五。弟子有咸润等九十七人。  ［参考资料］　《闲居编》卷十五；《四明十义书》；《四明教行录》卷一；《佛祖统纪》卷十；《释门正统》卷五；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》后编第四章。

庆诸（807～888）
 庆诸（807～888）  唐代青原派僧，世称石霜庆诸。吉州（江西省）新淦人，俗姓陈。十三岁，投洪州（江西省南昌县）西山绍銮禅翁落发。二十三岁，于嵩山受具足戒，学戒律。不久，以嵩山之学为渐宗，而师之志趣在于禅，遂至沩山灵祐之下，担任米头之职。又至潭州道吾山参谒道吾圆智，得其心要。后为避世，乃混俗于浏阳（湖北长沙），人皆不识，故又称浏阳叟。后为洞山良价所识，举住石霜山，始为人所知。  其后，圆智以师为嫡嗣，亲至石霜山，师乃执以师礼。及圆智示寂，学徒云集石霜山达五百人，师避之不得，遂止住二十年，晨夕与学侣扣击问答，学众有长坐不卧，屹若株杌者，世称‘石霜枯木众’。唐僖宗闻师之道誉，欲赐紫衣，师坚辞不受。光启四年二月二十日示寂，世寿八十二，法腊五十九。谥号‘普会大师’。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十五；《禅林僧宝传》卷五；《宗门统要续集》卷十四；《五灯会元》卷五；《释氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禅学思想史》第三编。

庇立得法会（Pirit）
 庇立得法会（Pirit）  斯里兰卡的佛教法会之一。系藉着念诵护身咒（由巴利圣典节录出的守护文），□而祈求禳灾除祸的法会。其种类有数种，大抵可分为︰  (1)瓦鲁庇立得（Varupirita）︰辛哈拉语的‘瓦鲁’，有‘回数、次数’的意思。举行这类型的法会，每次大约需要一小时。有三次、五□次、七次等三类。每次举行时，早晚各一次。因此，若是‘三次的庇立得’，若从早上开始，则当天的早、晚以及隔天的早上各行一次。若从晚上开始，则是当天的晚上，以及隔天的早、晚各一次。五次、七次的法会依此类推。  (2)彻夜庇立得（Tis pa|ye pirita）︰这是较为盛大的法会。法会从当天的晚上进行到隔日的清晨。所念诵的经典有《宝经》、《大吉祥经》、《慈经》等等。此上二种都是在信徒家中举行。  (3)七日庇立得︰是最隆重的法会，连续在寺院举行七日。  相传此种法会之传承，可追溯到佛陀时代。然其咒术性的性质，是否与佛陀的精神一致，则值得商榷。依据《大史》等书的记载，五世纪时曾有比丘主持过全国性的‘庇立得法会’。一般而言，斯里兰卡的‘庇立得法会’并不如天主教的望弥撒那么庄严肃穆，其主要功用也仅在于比丘与在家信徒，或在家信徒彼此间之连络感情而已。  现代斯里兰卡佛教界在举行庇立得法会时，所诵的护身咒（paritta），主要收集在辛哈拉语（锡兰语）版的《Maha Pirit Pota》一书之中。该书分主要的庇立得（Pirit）与次要的庇立得两大部份。全书内容，强调真实语与慈心，并揭示在家佛教徒的生活规范。虽然所强调的最终目标并不是佛教的终极目标──涅槃，但如仅就在家佛教徒的行为规范而言，该书所强调的几点大体还不算是违背佛教的世间价值标准。  ［参考资料］　青木保《圣地スリランカ》第一章；高桥壮〈ピリッド仪礼〉（前田惠学《现代スリランカの上座部佛教》所收）。

庐山
 庐山  位于江西九江市南，鄱阳湖西岸。原称南障山，相传黄帝尝游止于此，因此又称三天子都、三天子障。昔有匡俗者，结庐此山，后得仙术羽化而去，仅留空庐，故又称庐山，亦名匡山、庐阜，总名匡庐。此山三面临水，西临陆地，万壑千岩，高在一千公尺以上，主峰为大汉阳峰，另有五老、香炉、双剑、紫霄、白云等数十峰，以及白鹿、白云、莲华等诸洞，康王、栖贤、虎溪等诸谷。山势虽不高，但四时佳景，各以时异。尤其云海、瀑布、奇峰、峡涧、岩洞及名寺古刹诸景，尤为世所称。  后汉灵帝末年，安世高避洛阳之乱而游止于此山，其后，僧众来住者颇多。东晋·太元（376～396）初年，道安之门人慧永至此，浔阳刺史陶范为建西林寺。太元六年，其同门慧远于山中开龙泉寺，十一年江州刺史桓尹亦为建东林寺使居之。世称西林、东林二寺为庐山二林。元兴元年（402，一说太元十五年），慧远在山中建般若台精舍，安置弥陀三圣像而成念佛道场，并与同志一二三人共结白莲社，专修净业念佛，此山遂成我国净土教之根本道场。按，后世传有《十八高贤传》一书，谓白莲社乃慧远与十八高贤所立云云。依近人汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（第十一章）所考，此系后人杂取旧史及无稽传说而成，不可骤信。  其时，佛陀跋驮罗亦曾来山依止慧远，并译出《达磨多罗禅经》，又于讲经台讲诸经论，盛振法道。当时，佛陀耶舍在此山，刺史王羲之为建归宗寺。另有昙诜、法济、慧安、慧庆等人，各住大林寺、慈云院、凌云寺、庐山寺提撕学徒。其后，僧瑜、昙温、慧光等人共同入山开创招隐寺，僧景创立香炉峰寺，法归建峰顶寺。此外，龑法师亦于东林寺南建立甘露戒坛。  隋·开皇九年（589），智顗避兵乱至此，十二年再来此山说法。在唐代，随着禅宗的勃兴，僧众住此者亦多。唐初，善导来访慧远之遗迹，法照至此结西方道场。大历（766～779）年中，神凑住东林寺弘律学，法藏曾至五老峰建一院，其后，白居易于遗爱寺侧筑草堂；刺史李渤于凌霄峰下建白鹿洞书院，其门人曾创栖贤寺，并延请道一之门人智常住之。智常乃率学徒数百人，盛扬禅风。  宋代，居讷自归宗寺移住圆通寺，与欧阳修等共结青松社，兴隆禅法。黄龙慧南之徒于东林寺，大振教化。南宋·绍兴十七年（1147），法道来住太平寺，重刻《大宋僧史略》，并营建寺塔。  相传，此山盛时有数百寺，至清末太平天国之乱后逐渐荒废，至近代尚存西林、东林、归宗、开先、圆通、天池等八十余寺，以及慧远之墓塔。此中，西林寺除本殿外，尚存宋代六角七级砖塔、慧远塔院、常总造立之普通塔碑、慧瑄所立之碑等。东林寺则仅存本殿及方丈。开先寺之景趣最胜，清代改为秀峰寺，西方溪畔有方形五重小石塔。圆通寺在西麓，大殿西北有宋代建立的六角石造古坟。天池寺在牯岭西南，寺北有宋·韩侘胄造立的六角砖塔。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十、卷十三～卷十五；《高僧传》卷六；《续汉志》卷二十二；《庐山志》卷十一〈东林寺远法师影堂碑〉；《南岳总胜集》卷上；《古今图书集成》〈山川典〉卷一三七～卷一四四；《支那佛教史迹评解》卷二；常盘大定《支那佛教の研究》。

庐山莲宗宝鉴
 庐山莲宗宝鉴  十卷。元·普度编。又称《庐山优昙宝鉴》、《庐山莲宗宝鉴念佛正因》、《念佛宝鉴》、《莲宗宝鉴》。收在《大正藏》第四十七册。  全书共分十篇。篇首冠以编者所撰之叙论，综述该篇大旨。其次则列举经论文章，或古德著述，或前贤传记等短文。  卷一为〈念佛正因〉等，分为十四章，可视为净土教义之原理论。  卷二︰计含〈念佛正教说〉、〈佛为父王说念佛〉、〈念佛功德有七种胜〉、〈天台念佛三昧三观法门〉等十九章。为念佛法门之方法论。  卷三︰计含〈念佛正宗说〉、〈念佛参禅求宗旨说〉、〈净土非钝根权说〉、〈真歇了禅师净土宗要〉等八文。  卷四︰计含〈念佛正派说〉等二十二文。除篇首〈正派说〉一文外，余皆为历代弘净土法门之佛门缁素之事迹。含慧远、昙鸾、智者、善导、永明延寿、慈云遵式、文彦博、王日休等十余人。  卷五︰计含〈念佛正信说〉、〈断疑生信〉、〈劝发信心〉、〈智者净土十疑论叙〉等六文，皆系弘阐净土教义之起信文字。  卷六︰含〈念佛正行说〉、〈修进工夫〉、〈资生助道〉、〈去恶取善〉、〈放诸生命〉、〈维摩大士示净土八法〉、〈自行化他〉等十四文。皆系揭橥净土行法者。  卷七︰计含〈念佛正愿说〉、〈劝发大愿〉、〈善导和尚修行发愿仪〉等七文。大体在开示‘发愿往生净土’之重要性，并录古德之发愿文数篇以供佛徒参考。  卷八︰含〈念佛往生正诀说〉、〈临终三疑〉、〈临终四关〉、〈善导和尚临终往生正念文〉等十二文。  卷九︰含〈念佛正报说〉、〈净土三十益〉、〈净土成佛〉等五文。阐示往生净土后之果报情形。  卷十︰含〈念佛正论说〉、〈西方弥陀说〉、〈真如本性说〉、〈辩明教外别传〉等二十五文。大体在申明佛法诸门之孰正孰邪。并评斥净土以外某些法门之错谬。

库伦
 库伦  外蒙古第一大市，即今之乌兰巴托。位于土谢图汗北部，南濒土拉河，地当中俄要冲，西方人称其为Urga（意即宫殿或贵族的帐幕），古蒙古人名为‘圣喇嘛寺庙地’、‘大寺庙地’，乃蒙古宗教、经济、政治、交通及工业的中心。  西元1639年库伦哲布尊丹巴呼图克图（活佛）在清廷的政治、经济庇护之下，于贝加尔湖南方百里处建一石寺。1666年以该寺为中心的都市型态逐渐形成，此即库伦的滥觞。尔后本市因宗教大学的设立，而致喇嘛猬集，商业活动亦相当频繁。1757年后更有北京政府所派的总督驻此，掌理诉讼及行政事务。1921年蒙古武装革命成功，1924年库伦成为外蒙古的首府，人称‘赤色英雄之都’，从此宗教色彩大为淡化。其后反宗教运动激烈展开，寺庙多变为工厂、仓库，反革命的高级喇嘛亦频遭处分，下级喇嘛则编为劳民。今之乌兰巴托除有工业、教育等方面的近代设施外，与中国、苏俄之间亦有铁路相通。  ［参考资料］　桥本光宝译《蒙古喇嘛教史》；张穆《蒙古游牧纪》；龑之钥《后出塞录》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。

库木土拉石窟
 库木土拉石窟  古龟兹国境内的石窟群。散布在新疆库车西南三十公里，渭干河出山口的东侧崖上。约有近百座，其中大部分为开凿于七世纪的方形窟。窟顶饰以库车特有的孔雀羽状圆盖，周围列置模仿印度三段屈法塑造的菩萨群像，群像间隔饰以花纹。  此石窟群的最大特色，在于有众多中国式佛像。其中，尤以德国探险队所命名的涅槃洞、飞天洞及金翅鸟洞最具代表性。飞天洞的飞天菩萨手捧金盘、天衣翻飞，姿态流丽自然，充分显现出唐画的精湛技巧。菩萨的脸孔细长，已不再是印度的三段屈模式，也不再施以勾画法。此外，壁画的主题，有大画面的净土变相图（如紧那罗洞的药师变相、西方变相），以及中国式的山水图。这些中国式壁画的制作年代，分别是唐玄宗开元十五年（727）、唐武宗会昌三年（843）、唐昭宗大顺五年（894）。

库诺夫（Sten Konov；1867～1948）
 库诺夫（Sten Konov；1867～1948）  挪威的印度学学者。历任奥斯陆大学、汉堡大学教授。以研究和阗语译的《金刚般若经》、《大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》、《现在贤劫千佛名经》、《僧伽吒经》、《金光明经》而闻名，并曾发现一万八千颂《般若经》之梵典。其对印度之碑文学、古代语之研究，成绩斐然。

库车（Kucha）
 库车（Kucha）  位于新疆天山中部南麓，塔里木盆地之北，夹在轮台与阿克苏二城市之间，是西域北道的交通要冲。汉代为龟兹国（Kucina），班超征西域时将都护府由轮台迁移到此，唐高宗显庆三年（658）在此设安西都护府，宋代称之为西州龟兹，元改名库彻，清置库车州，民国以后改为县。  ‘库车’是回语，‘库’谓此地，‘车’谓眢井，因此地有眢井，故名库车。另一义是通衢，因此处为西南之交通要道，故得此名。当地居民约八成以上是维吾尔人。其俗尚音乐，善歌舞，一般所谓的新疆民谣，即是指维吾尔女郎表演的歌舞。龟兹音乐在唐代被列为十大舞乐之一。  往昔龟兹人信仰密教与大乘佛教，著名的译经家鸠摩罗什即是龟兹人。如今库车仍遗留下不少佛教古迹与石窟，如︰城西南三十公里处，渭干河出山口的东崖上，绵延五里全都遍布石窟，将近一百个窟洞，此即库木土拉石窟。其壁画题材及风格颇类似中原其他各石窟，可见古时远在西域的龟兹国已融合有汉族文化。  苏巴什故城是传衍魏晋文化的遗迹，古城背后也有一座狭窄细长的石窟，内有佛龛与佛像，顶棚作圆顶状，与他处石窟造型不同。  克孜尔石窟在渭干河北岸，约有三百个洞窟，在我国石窟之中，其规模之大，仅次于莫高窟。从壁画的风格来判断，大约是东汉末年（西元二、三世纪）的作品，再经南北朝、隋、唐各代不断扩增，致形成今日的风貌。其形式有半圆锥形天井长方洞，属于印度石窟的造型，也有伊朗式圆顶天井方形窟，它既表现我国佛教经文变图，也糅合有当地居民生活的习俗风貌，形成一种新的格调。  库车在十一世纪以后受到土耳其人入侵，当地居民均改信回教，今日的库车市区只能见到回教寺院与新兴城市，往昔佛教的繁荣景况已不复见。  ［参考资料］　羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》第五章。

应其（1537～1608）
 应其（1537～1608）  日本真言宗僧。近江（滋贺县）人。字顺良，号木食上人、兴山上人。初出仕于佐佐木氏，后感世事无常，登高野山出家，时年三十七岁。天正十三年（1585），丰臣秀吉攻略纪伊之际，师奉命拜访秀吉，达成和议。其后，深得秀吉信任，掌握一山实权，于高野山创建兴山寺、青岩寺，并造立京都大佛殿、方广寺等，一生之中，所造寺塔为数甚多。关原之战后，隐遁于近江饭道寺。庆长十三年示寂，世寿七十二。著述有《无言钞》三卷。出家以来，不食米谷，仅以木实果物充饥，故人称木食上人。  ［参考资料］　《高野山事略》；《高野春秋编年辑录》卷十二、卷十三。

应化
 应化  又称应现。即指佛、菩萨应众生之智慧、机根等，而化现种种身相威仪。如《大唐西域记》卷七记载，天帝释欲考验修菩萨行者，乃降灵应化为一老者。《往生论注》卷下云（大正40·840c）︰‘于一佛土，身不动摇而遍十方。种种应化，如实修行，常作佛事。’  又，佛、菩萨示现种种形像，为众生说法，教化众生乃至令达悟境，给与众生无上利益，称之为‘应化利生’。又如观世音菩萨化现三十三身，自在变化而无拘缚，称为‘应化无方’。如是应化之佛身，称为应化身、应身、化身。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷下；《华严经》〈佛不思议法品〉；《大智度论》卷九十四；《往生礼赞偈》；《法华经论》卷下。

应县木塔
 应县木塔  我国现存年代最久、最高大的木塔。原名佛宫寺释迦塔。位于山西省应县佛宫寺山门内。创建于辽·清宁二年（1056）。金·明昌六年（1195）曾再增修。其后，历代迭经修建。塔为阁楼式，高约六十七公尺（一说七十三公尺），平面呈八角形，外观五层，内为九层（内部各层之间设暗层四层）。全塔有五十七种不同的斗栱，塔虽高大而形体稳定，故历经多次强烈震灾，仍巍然屹立，完整无损。  本塔底层有一座十一公尺高的释迦牟尼坐像，具辽代风格。其周围墙壁另绘有六尊如来像，如来头顶两侧有飞天壁画。  塔内外四周挂有匾额题刻，是研究中国书法艺术与木塔建造历史的珍贵资料。此外，1974年在整修塑像时，曾发现一批辽代写经及刻经等珍贵文物。

应和宗论
 应和宗论  日本佛教史上著名法诤之一。应和三年（963），村上天皇邀请天台、法相二宗学僧入清凉殿，就定性二乘能否成佛之义展开辩论。当时，奈良法相宗十师与北岭天台宗十师皆应邀参与此会，天台主张一切皆能成佛，法相则坚持五性各别说，认为无佛性者不能成佛。席间，以天台之良源与法相之仲算争辩最为激烈。二宗各持己说，辩才不分轩轾，故未分胜败。其后，仲算蒙诏入便殿，获赐丰厚；良源亦受举为内供奉十禅师，后更升任大僧正，备受恩宠。  ［参考资料］　《应和宗论日记》；《扶桑略记》卷二十六；《元亨释书》卷四、卷二十五；《本朝高僧传》卷九。

应土
 应土  佛应众生之机感所示现的佛土。又称应化土。此土为应身佛所居住之处，故又称应身土。为二土之一，三土之一，四土之一。  《大乘义章》卷十九将佛及初地以上菩萨之真净土，分为真土、应土二种。并谓真土即平等法门之土，妙寂离相，圆备众义，形无所定；应土则系随情异现，有局限差别、染净区分、诸相庄严事别各异。且又将真净土分别为法性土、实报土、圆应土三种。谓法、报二土犹如净珠，圆应土则随其净珠之众相而影现。  依《大乘义章》之意，所化之机有千差万别，故应其感而示现净秽、善恶、广狭等种种土，其用无缺。例如，就八相成道之应身──释迦牟尼佛而言，此世界为其应土，是秽土之相；阿弥陀佛之安乐世界亦是应土，但现净土之相。  另就应现而言，应土可分为二，由三昧法门力所示现者称为法应土，由大悲愿力之因缘所成者，称为报应土。  ［参考资料］　《大乘玄论》卷五。

应身（梵nirmāṇa-kāya，藏sprul-paḥi sku）
 应身（梵nirmāṇa-kāya，藏sprul-paḥi sku）  (一)指应众生机根而示现之身︰又称应佛、应身佛、应身如来、应化身、应化法身、化身、变化身。慧远《大乘义章》卷十九云（大正44·838a）︰  ‘应身佛者，感化为因，感化之中，从喻名之。是义云何？如似世间有人呼唤则有响应，此亦如是，众生机感义如呼唤，如来示化事同响应，故名为应。应德之体，名之为身。’  由于众生之机感千差万别，故能应之身亦不可一概而论。故有示现于净土的胜妙身，亦有出现在秽土而示现八相的释尊。或从其应身暂时变现化佛，亦有于人、天、鬼、畜等随类应同的非佛形身。  由于经论分别佛身之说颇为纷歧，因此应身之意义亦有宽狭之别。如《大乘义章》卷十九将佛身分为真身、应身二种，真身平等，形无所在，即法报未分之时称为真身；应身则为随化所现之身，形有所在，即指应化二身。  又，《大乘同性经》卷下将佛身分为报、应、真等三身，以秽土之现成佛、当成佛、从兜率下，乃至住持一切正像末法所显现者，皆为应身。《合部金光明经》卷一、《金光明最胜王经》卷二谓如来有化、应、法等三身，其中，有三十二相八十种好而项背具足圆光者，为应身。智顗《摩诃止观》卷八（上）则谓有法、报、应、化四身。此外，天台宗将应身分别为胜、劣二种，劣应身出现于凡圣同居之秽土，系未断惑之凡夫所见者，胜应身示现于方便有余土及凡圣同居之净土，为凡夫、二乘、三贤等所见。  (二)指由过去修行之果报所得的佛身︰又称受用身。同于报身。《摄大乘论》曾提出三种佛身，梁·真谛译作自性身、应身、化身；魏·佛陀扇多则将其中的应身译作报身。善导《观经疏》〈玄义分〉云（大正37·250b）︰  ‘报应二身者，眼目之异名，前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又三大僧祇所修万行必定应得菩提，今既道成，即是应身。’  (三)指凡夫与二乘所感受的佛身︰即凡夫、二乘不知此佛系由自己之转识所现，错觉为从外而示现者。《大乘起信论》云（大正32·579b）︰‘依分别事识，凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐不能尽知故。’  ◎附一︰〈胜应身〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  胜应身又称尊特身。天台宗将凡夫二乘及地前菩萨所见之佛身，分为胜应身及劣应身二种。藏教之人所见为劣应身，即现丈六之相，居于凡圣同居土；通教之人所见为胜应身，虽亦为丈六之身，但能神通变现，随意自在示现十里乃至百亿里之相，居于方便有余土。  通教之中，有已彻见‘不但空’之理的利根者，以及仅见‘但空’之理的钝根者。《金光明文句记》卷一（上）尝述及通教利根得见胜应身之所以，文云（大正39·86b）︰‘观既体法显二种空，谓但不但（中略）若利菩萨受别圆接解不但空，空是本觉中实之体，是妙色心佛位证得所有身智，称体无边，故名尊特，尊崇奇特，亦名报身。（中略）若利人见丈六八尺，既依中道亦无分齐。’  此外，又说通教钝根者所见的佛身，与藏教之人所见相同。  ◎附二︰〈劣应身〉（摘译自《佛教大辞汇》）  劣应身于四教四佛之中，为藏教之教主，为丈六佛身，居于四土中的凡圣同居土。又称丈六身佛、劣应丈六身佛。此身系藏教之人所见之佛身。由于藏教三乘专用析空观，见但空之理，而此析法之空并不含‘中’，故所见佛身唯是丈六。《法华文句》卷一（上）叙述此劣应身云（大正34·4c）︰‘身长丈六，寿八十老比丘像，菩提树下三十四心正习俱尽者，即三藏佛自觉觉他。’  就藏教本身而言，此丈六身佛绝非所谓劣应身，而是最胜无上之尊体。然而今说为劣应身者，乃相对于大乘之胜应身而言。再者，丈六之身高亦是权且依释迦之劣应身而定者，并非小乘之佛皆身高丈六。譬如就弥勒佛而言，则其身高即有十六丈之多。  ［参考资料］　(一)《菩萨璎珞本业经》卷下；陈译《摄大乘论释》卷十三；《法华经论》卷下；《金刚仙论》卷二卷八、卷九、卷十；《法华玄论》卷九；《大乘法苑义林章》卷七（本）。

应金玉堂（1916～　　）
 应金玉堂（1916～　　）  江苏无锡人。1940年于上海归依章嘉活佛，1951年迁台，复依止南亭。1955 年移居美国纽约，1962年在该地创美东佛教研究总会（即今之美东佛教总会），为旅美华人佛教徒提供礼佛闻法的场所。并先后礼聘多位大德领导教务，弘扬佛法。1970年，又于纽约州南开罗镇购地六百余亩，创建大乘寺，并于1971年九月落成开光。氏笃信佛法，与其夫应行久、儿应家东，皆为纽约地区华人佛教之热心推动者。

底沙佛（梵Tisṣya，巴Tissa）
 底沙佛（梵Tisṣya，巴Tissa）  即释尊在因位三阿僧祇劫修行成满后，又于百劫修相好业时所遇之佛。底沙，音译又作底砂、帝沙、提沙或补砂、弗沙。《玄应音义》卷二十四云︰‘底沙（中略）旧云弗沙，此云明也。’  《俱舍论》卷十八载，释尊在因位修百劫相好业时，偶遇底沙佛坐宝龛中入火界定，威光赫奕，特异于常，遂专诚瞻仰，翘足而立，经七昼夜而不倦怠，净心以妙伽他赞彼佛云（大正29·95b）︰‘天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。’如是赞已，便超九劫，而以九十一劫成正觉。又，慧沼之《金光明最胜王经疏》卷六〈授记品〉谓此佛即毗婆尸（胜观佛），然所据不详，其文云（大正39·323b）︰‘第三祇满修相好业，初逢胜观佛，亦云弗沙，翘足赞叹超于九劫。’  ［参考资料］　《佛本行集经》卷四；《大毗婆沙论》卷一七七；《大智度论》卷四；《显正理论》卷四十四；《俱舍论光记》卷十八；《华严五教章》卷二；《五教章通路记》卷四十一。

庙
 庙  指奉祀佛祖、圣贤、祖先之灵或神灵之处所。庙，原指祭祀祖先之处，即所谓宗庙。《慧琳音义》卷五十五云（大正54·671c）︰  ‘庙，苗裱反。尔雅云︰室有东西厢曰庙。考声云︰凡宫前曰庙，后曰寝。尚书大传云︰庙者貌也。白虎通云︰先祖之尊貌也。说文云︰从■朝声，会意字也。经作广非也。’  奉祝皇族祖先灵位者称为太庙，世家或富豪宅邸内奉祀祖先处称为家庙。后有祭祀圣贤者，如祭祀孔子者称文庙或先师庙，祭祀武人者称为武庙。如山东曲的文庙、张家口的关帝武庙等，皆颇著名。另有基于民间信仰而祭祀神灵的庙，如称镇守神祠为城隍庙、富贵神祠为财神庙，天妃庙（后改称天后宫）、娘娘庙等亦属之。  然而，佛典中的庙，与上述意义不同，而相当于梵语之‘窣堵波’（stūpa）。《法苑珠林》卷三十七〈敬塔篇〉云（大正53·580a）︰‘西梵正音名为窣堵波，此土云庙。庙者貌也，即是灵庙也。’又，《长阿含》卷四〈游行经〉云（大正1·30a）︰‘香姓婆罗门持舍利瓶，归起塔庙。毕钵村人持地焦炭，归起塔庙。’此谓于佛灭度后，起塔庙礼拜供养，以示尊重恭敬。此外，《佛为首迦长者说业报差别经》述及礼拜佛庙，可获得妙色好声等十种功德。  现代中国人，一般皆称佛教之寺院为寺，如佛寺，而称道教及民间宗教之建筑为庙。然亦有人将佛教之寺院习称为‘庙’。  ［参考资料］　《法华经》卷一；《灌顶经》卷六；《释迦牟尼如来像法灭尽记》；《礼记》〈元典礼〉卷下；《大唐西域记》卷九；《慧琳音义》卷二十七、卷五十五。

庙产兴学
 庙产兴学  指清末民初以来，主张利用全国庙产以开办学校的风潮。所谓庙产，即指寺庙之一切财产，如寺田、寺屋及附属的法物等。清·光绪二十四年（1898）戊戌变法时，湖广总督张之洞著「劝学篇’上奏朝廷。力持调和新旧思想，主张‘中学为体，西学为用。’并主张用全国寺庙之财产以为兴学之经费。其文上奏后，经清德宗批准，遂于百日维新期间付诸实施。  维新失败后，慈禧太后虽曾禁令施行庙产兴学，但各省州县地方士绅以兴学为名而侵夺寺产者，不可胜计。此后，野心份子占据寺庙之事件亦层出不穷。此问题引起社会名流学者重视，章太炎首先于光绪三十一年发表‘告佛子书’，一方面唤醒僧徒认清时代，要急起直追自办学校，一方面忠告士人不应对佛教行此荒谬的举动。此外，日本净土真宗亦出面干涉此事，而引起中日外交交涉，结果满清政府下诏保护佛教，并令佛教僧徒自动兴学、自护寺产，各省县遂相继组织僧教育会，以佛教寺产兴办佛教教育，各地佛教领导人物亦知非兴办学堂，不足以保护寺产。当时日人水野梅晓于长沙设办僧学堂，文希于扬州天宁寺设普通学堂，浙江寄禅（敬安、八指头陀）、松风、华山、北京觉先等人亦皆设立学堂，南北呼应，成为当时兴办僧学的首脑人物。  民国初年，八指头陀为保护寺产，于民国元年（1912），与道兴等在上海留云寺发起中华佛教总会成立大会，共拟对策。民国十七年北伐成功后，内政部长薛笃弼建议改僧寺为学校。并在次年颁布‘寺庙管理条例’二十一条。旋因谛闲、圆瑛、太虚等的反对而废止。另又公布‘监督寺庙条令’十三条，然并未遏止掠夺庙产的风潮。民国十九年底，大学教授再度提出庙产兴学方案，针对于此，全国佛教徒第三次召开大会，由太虚撰‘上国民会议代表诸公意见书’后，始平息该案。并由国民政府公布维护寺产训令，庙产兴学风潮乃告一段落。  ［参考资料］　牧田谛亮着·索文林译《中国近世佛教史研究》第九章。

庞蕴
 庞蕴  中唐时代的禅门居士。与梁代之傅大士并称为‘东土维摩’。居士名蕴，字道玄，又称庞居士。生于衡州衡阳县（湖南省衡阳县治），初志于儒，贞元（785～804）初年，曾谒石头希迁，豁然有省。后又与丹霞天然相偕往受科举之选，而投宿于汉南旅舍。时，闻江西马祖之道名，乃悟选官不如选佛，遂直奔洪州，随马祖参禅而契悟。丹霞后嗣法石头，剃发出家，庞蕴则终生不变儒形，在家而举扬方外之风。元和（806～820）初年，与女儿灵照北游襄汉，随处而居，或凤岭鹿门，或廛肆闾巷，初住东岩，后居郭西小舍，常制竹漉篱维持生计。  居士与马祖初相见时，尝问‘不与万法为侣者是什么人？’马祖答‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道’。居士言下豁然大悟，复呈一偈‘十方同一会，各各学无为，此是选佛处，心空及第归’。其一生，常以偈阐明禅旨，所写诗偈多达三百余篇。《卍续藏》第一二０册（《禅宗全书》第三十九册）收有《庞居士语录》三卷。上卷收录居士与马祖、石头、药山、齐峰、丹霞、百灵、普济等人之问答机缘；中、下二卷则收诗偈百余首。  传说居士将入灭时，曾令其女灵照出视日早晚及午，女遽报日已中矣，但有蚀也。居士乃出户观之，灵照即登父座合掌坐亡，居士遂更延七日示寂。刺史于■闻此前往问疾，居士谓曰︰‘但愿空诸所有，慎勿实诸所无，好住世间皆如影响。’言讫即枕于■膝而化。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十五；《景德传灯录》卷八；《联灯会要》卷六；《五灯会元》卷三；《居士》卷十七；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

废佛毁释
 废佛毁释  指日本江户中期至明治初期的排斥佛教运动。江户时代，施行檀家制度，寺院住持的权限提升，寺院、僧侣之暴行亦随之提高，因而引起社会大众的不满。部分幕藩领主与儒者于是积极进行破坏佛教的政策。宽文六年（1666）的会津、冈山、水户三藩即其中代表。另一方面，从幕府末期至明治时代，由于国学及水户学的崇神废佛思想，也更加强全国各地的废佛毁释风气。又加上明治政府实施神佛分离与神道国教化政策，乃使寺院大半被毁，僧侣被迫还俗，寺院杂物被售卖或烧毁，寺领田地、山林亦没收为官有地。日本佛教乃面临一大浩劫。  明治二年（1869）十一月，萨摩藩以藩主之菩提寺为废寺，而改为神社；依佛教方式撰写之墓碑，皆改为神名。其后，更破坏一０六０座寺院。明治三年闰十月，富山藩实行废寺政策，将其境内的一六三五座寺院，废去一六二九寺，仅允许六寺存在。明治四年二月，苗本藩亦令境内所有的寺院皆成废寺。因此，江户时代的佛教寺院，在明治初年多被破坏。  ［参考资料］　冢本善隆《北朝佛教史研究》；《日本の佛教》（《讲座·佛教》{5}）。

度僧制度
 度僧制度  指中日二国所曾施行的佛教出家制度。‘度’有‘渡’之义涵。即梵语tarayati之译语。取‘渡生死苦海，令证涅槃’之意义。后人称出家剃发之仪式为‘剃度’，即取其‘出家可度生死海之彼岸’之义。依《四分律》卷三十二所载，凡未满十二岁、未得父母允许者不许出家，《摩诃僧祇律》卷二十三、卷二十四又载坏比丘尼净行、贼盗住、越济人、五逆、六种不男、太小、太老、截手、截脚、截鼻、盲、聋、哑、躄、鞭瘢、印瘢、拔筋、克筋、曲脊、王臣、负债、病、外道、儿、奴、身不具、陋色等皆不得出家。  中国古代对出家原无限制。其后因僧数渐增，庶民常假藉出家以避输课，朝廷乃设僧籍加以登录。且就已出家者授予戒牒，并严禁私自度僧。凡有犯之者，即敕令还俗。《魏书》卷一一四〈释老志〉载︰‘北魏·延兴二年（472）四月检浮浪之僧，无籍者加以隐括，有籍者送付州镇。’《佛祖统纪》卷五十一亦载有‘试经度僧’之制。谓梁末时帝敕天下僧尼入京城，比试经业。《大慈恩寺三藏法师传》卷一亦载，隋·大业八年（612），玄奘年十三，预试度。其后唐中宗、肃宗、代宗、敬宗、宣宗等朝，乃至宋、元、明代皆行‘试经度僧’之法。  此外，《佛祖统纪》卷五十一载，隋炀帝时诏七日间度千僧，后世称此为‘特恩度僧’。唐肃宗至德（756～757）初年，依宰相裴冕之请，鬻售度牒1。此称之为‘进纳度僧’。凡此，皆属‘试经度僧’制之外的特殊度僧方式。  日本亦甚早即有试经度僧之制，依《续修东大寺正仓院文书》卷十八载，天平十四年（742）十一月之试度科目为《法华经》、《最胜王经》、《理趣经》、《药师经》之音训诵经。至平安朝时代，制定‘年分度者’之制。每年各宗可透过试经之制以度僧十二人。在‘年分度者’之外，则有依敕命而临时剃度的临时度者。镰仓时代以后，禁令弛废，私度之风渐盛。至德川时代，终于形成各宗所独有的度僧制度。  ［参考资料］　《给孤长者女得度因缘经》卷一～卷三；《善见律毗婆沙》卷十六；《目连问戒律中五百轻重事》；黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第九章；冢本善隆《中国近世佛教の诸问题》。

度牒
 度牒  度牒是国家对于依法得到公度为僧尼的所发给的证明文件（度是说度之入道）。度牒在唐代也称为祠部牒，都是绫素锦素钿轴（北宋用纸，南宋改用绢，见《宋会要辑稿》第六十七册〈职官十三〉），就是品官所用的纶诰（其实物在日本还保存有最澄入唐所得的一轴，那上面详载僧尼的本籍、俗名、年龄、所属寺院、师名以及官署关系者的连署）。僧尼持此度牒，不但有了明确的身份，可以得到政府的保障，同时还可以免除地税徭役。  宋·赞宁据《唐续会要》载会昌六年（846）五月制︰‘僧尼依前令两街功德收管，不要更隶主客，所度僧尼仍令祠部给牒。’赞宁因《续会要》上文有天宝二年事，遂认六年为天宝六年，而谓度僧给牒即从那时开始（《僧史略》卷中〈管属僧尼〉条），这是错误的。武后延载元年（694）僧尼即隶祠部，故祠部给牒，也不见得如《僧史略》所载是从天宝六年开始。度牒的发给与登记僧尼名籍有关，南北朝既已有僧籍，度牒可能开始于唐代以前。不过它的发给究始于何年，现在还没有定论。  自从北魏北周两次摧毁佛教之后，直至唐初，全国僧尼还只有十万左右（《广弘庚》卷十二）。显庆六年（661）高宗于天官寺度僧二十人（《旧唐书》卷四〈高宗本纪〉）。其后年有增加，中宗时尤甚︰那时造寺费财数百亿，度人，免租庸数十万（《旧唐书》卷一０一〈辛替否传〉），并且公主外戚都请度人为僧尼，也有私出财造寺者，富户强丁都设法避役，几乎到处皆是（《旧唐书》卷九十六〈姚崇传〉）。当时僧尼之冒滥，可想而知。玄宗即位，姚崇秉政，因僧惠范附太平公主乱政，即谋沙汰僧尼（《旧唐书》卷三十七〈五行志〉），虽未能彻底施行，而唐王朝对于度僧事宜，已开始重视。天宝重申祠部给牒之令，也还有限制出家人数和遴选出家人才之意。唯僧尼受牒必须纳钱，因此度人为僧，统治者也有好处。早在唐代中宗景龙二年（708），就有卖度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用钱三万也可得度（《资治通鉴》卷二０九）。后来政局不稳定，这种收益更觉有必要，如天宝十四年（755），安禄山叛乱，军费增多，政府财政支绌，就派人到太原去纳谓僧尼道士，十天左右得钱百万缗，因此第二年又度僧道收赀（《癸巳存稿》卷十二）。肃宗至德元年（756）‘彭原郡以军兴用度不足’又‘权卖官爵及度僧尼’（《旧唐书》卷十〈肃宗本纪〉），当时度牒费贵至百缗（《佛祖统纪》卷四十）。安史之乱以后，国家财政逐渐稳定，大历十四年（779）代宗始令‘自今更不得奏置寺观及度人’（《旧唐书》卷十二〈德宗本纪〉上）。其后纲纪隳弛，甚至地方官吏也往往以度人谋财利，如徐州节度使王智兴聚敛无厌，当敬宗生辰那一月里，即于泗州置僧坛度人以图厚利，江淮百姓皆结队度淮（《旧唐书》卷一七四〈李德裕传〉）。当时剃了头发的人到达之后，各纳二缗，给牒即回，别无法事（见《全唐文》卷七０六〈王智兴度僧尼状〉）。此外各地类此情形的不一。  宋代度牒，不仅有法定的价格，而且它的价格还随使用范围的扩大而与日俱增。元丰七年（1084）著令度牒每道为钱百三十千，夔州路至三百千，以次减为百九十千，元祐间定价为三百千。南宋·绍熙三年（1192）定价为八百千。元丰至绍熙，百年间度牒价格增至六倍以上，而它的用途也异常宽泛。如北宋神宗时‘河北转运司干当公事王厅廉尝奏乞度僧牒数千道为本钱于陜西转运司私行青苗法，春散秋敛’（《宋史》卷一七六〈食货志〉）。这样以度牒充青苗资本，限制高利贷者的盘剥，减轻人民负担，增加朝廷收入，算是第一类。神宗熙宁六年（1073）赐夔州路转运司度僧牒五百置市易于黔州，这样以度牒充市易本钱，防止大商人垄断物价，稳定市场，并增加朝廷收入，算是第二类。英宗治平四年（1067）‘给陜西转运司度僧牒，令籴谷，赈霜旱州县’（《宋史》卷十四〈神宗本纪〉）。熙宁三年（1070）四月‘丁卯给两浙转运司度僧牒，募民入粟’（《宋史》卷十五〈神宗本纪〉）。熙宁七年（1074）‘八月丁丑赐环庆安抚司度僧牒，以募粟，赈汉番饥民’（同书同卷）。南宋孝宗乾道三年（1167）八月‘四川旱，赐制置司度牒四百，备赈济’（《宋史》卷三十四〈孝宗本纪〉）。次年，绵汉等州饥，‘五月癸亥出度牒千道，续减四州科调’（同书同卷）。八年（1172）十二月‘甲寅雨雹，以度僧牒募闽广民入米’（同书卷三十五〈孝宗本纪〉）。淳熙十四年（1187）七月‘辛酉，江西湖南饥，给度僧牒鬻以籴米备赈粜’，八月辛未赐度牒作赈饥之用，算是第三类。北宋徽宗大观元年（1107）闰十月二十六日诏︰明州育王山寺掌管仁宗御容僧行可，赐师号，度牒各二道，用为酬奖（《宋会要辑稿》第二百册〈道释一〉）。南宋高宗建炎元年（1127）五月一日赦，暴露遗骇许所在寺院埋瘗，每及一百人，令所属勘验，申礼部给度牒一道。绍兴二年（1132）改为每及二百人给度牒一道（出处同上）。次年九月七日，陜西诸路都统制兼宣抚处置司都统制吴玠，母刘氏坟寺乞赐名额。诏以报功显亲院为额，仍岁给度牒一道（同上）。乾道六年（1170）湖州马墩镇行者祝道诚收葬运河遗骸千二百六十有余，蒙赐度牒并给紫衣剃度（同上）。八年（1172）二月建康府僧普立童行彭普海‘以管干皇兄元懿太子道攒所香火以及三年赐度牒一道’。五月饶州饥，僧绍禧行者智修煮粥供赡计五一三六五人，僧法传行者、法聚煮粥供赡计三八五六一人，诏行者智修法聚各赐度牒披剃（同上）。九年（1173 ）三月叙州男子郭惠全自少出家，母死，负土成坟，孝节感着，赐度牒一道披剃为僧（同上）。这样以度牒旌表有功或孝节，算是第四类。南宋时期，军事倥■，财政支绌，朝廷还往往以度牒充军费，如绍兴九年（1139）八月乙丑‘给新法度牒紫衣师号钱二百万缗，付陜西市军储’（《宋史》卷二十九〈高宗本纪〉）。绍兴十一年（1141）宋金激战于庐州，‘三月庚子朔张俊进鬻田及卖度牒钱六十三万缗助军用’（同书同卷）。宁宗嘉定十一年（1218）正月，乙未‘以度僧牒千给四川军费’（同书卷四十〈宁宗本纪〉）。理宗淳祐七年（1247）四月庚戌‘出缗钱千万，银十五万两，祠牒千万绢并户部银五千万两付督视行府赵葵调用’（同书卷四十三〈理宗本纪〉）等都是，算是第五类。此外朝廷还以度牒经营商业，如北宋神宗熙宁七年（1074）‘遣三司干当公事李杞入蜀，经划买茶于秦凤熙河博马，而韶言西人颇以善马至边，所嗜唯茶，乏茶与市，即诏趋杞据见茶计水陆运致。又以银十万两、帛二万五千，度僧牒五百付之，假常平及坊场余钱，以著作佐郎蒲宗闵同领其事’（同书卷一八四〈食货志〉），算是第六类。后来朝廷还以度牒帮助改革币制，如南宋光宗绍熙三年（1192）‘出度僧牒二百收淮东铁钱’（同书卷三十六〈光宗本纪〉），算是第七类。总之︰宋朝一代，度牒可以作为货币来应用。  度牒领得之后，可以免丁钱避徭役，保护赀产，这是唐到北宋的一般现象。因此豪强兼并之家，公然冒法，买卖度牒，从中取利，甚至有伪造度牒的（《宋会要辑稿》第六十七册〈职官十三〉）。南宋时代，因疆域缩小，朝廷收入减少，所以在绍兴十五年（1145）正月辛未，又命‘僧道纳免丁钱’（《宋史》卷三十〈高宗本纪〉）。乾道七年（1171）‘诏寺观毌免税役’（同书卷三十四〈孝宗本纪〉）。淳熙五年（1178）正月‘癸卯罢特旨免臣僚及寺观科徭’（同书卷三十五〈孝宗本纪〉）。这样，就连持有度牒的僧尼，也不能免除税役了。不过他们还可以享受其他种种权利，度牒仍有它一定的价值，所以到绍兴二十七年（1157）州县还有出卖亡僧度牒而不缴申祠部的情形（《宋会要辑稿》第二百册〈道释一〉）。  明代僧尼依然给牒，明太祖洪武十四年（1381），诏天下编赋役黄册规定‘僧道给度牒，有田者编册如民科，无田者亦为畸零’（《明史》卷七十七〈食货志〉）。清世祖顺治八年（1651）免纳银给牒。其后又将田赋（土地税）和丁税（人头税）归并为‘地丁’一种赋税。以地归丁，不须报牒免役。但为了限制僧尼的数量，依然严行发给度31 牒的制度，一直沿用到干、嘉时代，后来何时废止（见《大清会典》〈事例〉），还不清楚。（田光烈）  ［参考资料］　《大宋僧史略》卷中；《释氏要览》卷上；《禅林象器笺》〈簿券门〉；袁震〈两宋度牒考〉（《现代佛教学术丛刊》{7}）；三岛一《唐代に于ける度牒问题》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；竺沙雅章《中国佛教社会史研究》；J. Gernet着·耿升译《中国五至十世纪的寺院经济》。

度门寺
 度门寺  位在荆州府（湖北省）当阳县玉泉山之东七里处。为禅宗北宗之神秀所创建。相传原为神秀出京以前的私寺，乃据《楞伽经》卷一所说的‘无量度门，随类普现’，而取名为‘楞伽孤峰度门兰若’。至神秀示寂后，中宗称其遗德而赐勒额，公称为度门寺。后睿宗出三十万钱营造，使之成为北宗系统的根本道场。其后，寺尝荒废，至明代万历年间（1573～1619），无迹正诲加以重修。寺中有唐代张说撰的〈玉泉寺大通禅师碑铭〉，以及神秀国师塔、无迹正诲禅师塔、万法铁峰禅师塔等。  ［参考资料］　《大通禅师碑铭并序》；《传法宝纪》；《楞伽师资记》；《荆门玉泉志》。

座（梵āsana，巴āsana，藏stan）
 座（梵āsana，巴āsana，藏stan）  指佛、菩萨、诸天及比丘等的座位、坐骑或座物。有种种类别，其名称也随着种类的不同而有异。《佛本行经》卷三、《众许摩诃帝经》卷六记载佛成道时，在菩提树下金刚座上铺吉祥草，结跏趺坐。后世称之为草座。  《大品般若经》卷一〈序品〉云（大正8·217b）︰‘尔时世尊自敷师子座，结跏趺坐。’《法华经》卷六〈如来神力品〉云（大正9·51c）︰‘释迦牟尼佛共多宝如来在宝塔中坐师子座。’旧译《华严经》卷二〈世间净眼品〉云（大正9·404c）︰‘佛处如是宝师子座。’此虽名为师子座，但事实上只是在床或地上敷尼师坛而坐，《大智度论》卷七云（大正25·111b）︰‘是号名师子，非实师子也。佛为人中师子，佛所坐处若床若地皆名师子座。’然密教则认为，师子座为真实形像的师子座。  又，《大品般若经》卷一〈序品〉云（大正8·217b）︰‘从其舌根放无量千万亿光，是一一光化成千叶金色宝花，是诸花上皆有化佛，结跏趺坐说六波罗蜜。’《大宝积经》卷一云（大正11·2c）︰‘是山王顶生于大妙宝莲华座，（中略）尔时世尊于其华上结跏趺坐。’《观无量寿经》说，阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨共坐宝莲华，九品往生人皆处彼净土莲华；《入大乘论》卷下说，第十地菩萨生于摩醯首罗天王宫，坐宝莲华王座成佛。凡此皆以莲华为座，是印度以来最盛行的仪相。  密教以师子座为金刚界大日如来之座，象座为阿■如来之座，马座为宝生如来之座，孔雀座为阿弥陀佛之座，迦楼罗座为不空成就如来之座。此似乎源自《大智度论》卷二所说的（大正25·73a）︰‘如摩醯首罗天，八臂三眼，骑白牛；如韦纽天，四臂捉贝持轮，骑金翅鸟；如鸠摩罗天，是天擎鸡持铃，捉赤幡，骑孔雀。’  又，普贤菩萨也以白象为乘御，《法华经》卷八〈普贤菩萨劝发品〉云（大正9·61a）︰‘我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众俱诣其所。’《思惟略要法》云（大正15·300c）︰‘普贤菩萨乘六牙白象来至其所。’另如文殊菩萨以师子为乘御，五大虚空藏菩萨与金刚界五佛同坐师子、象、马、孔雀、迦楼罗五兽座，孔雀王菩萨以孔雀为乘御，马鸣菩萨以白马为乘御。  或有以石、磐石为座者，如《道神足无极变化经》卷一谓，佛坐忉利天巴质树下绀琉璃石，为母说法。《圣迦柅忿怒金刚童子菩萨成就仪轨经》卷上谓（大正21·106a）︰‘脚为阿里荼立踏盘石上。’《甘露军荼利菩萨供养念诵成就仪轨》也说（大正21·47c）︰‘身佩威仕鬘，住月轮中，青莲华色，坐瑟瑟盘石。’又如大威德明王则以水牛为座。  诸天一般以荷叶为座，《贤劫十六尊》云（大正18·339c）︰‘金刚界外院，地居空行天，略说有五类，忿怒称吽字，安布二十天，芰荷以为座。’诸天中依其本誓而乘座有所不同。依《十二天供仪轨》所述，东方帝释天乘白象王住五色云中，东南方火天乘青牛，南方焰摩天乘水牛，西南方罗刹天乘白师子，西方水天住水中乘龟，西北方风天住云中乘獐，北方毗沙门天坐二鬼上，东北方伊舍那天乘黄丰牛。又日天乘五马，月天乘三鹅。再如胎藏界外金刚部院的帝释坐须弥，诃利帝母坐宝宣台，摩利支天乘猪。  在印度，行者修法时多用草座。《大日经疏》卷十九云（大正39·778b）︰‘西方持诵者多用吉祥茅为藉也。此有多利益，一者以如来成道时所坐故，一切世间以为吉祥故，持诵者藉之障不生也。’又《苏悉地羯啰经》卷下云（大正18·684a）︰  ‘念诵之人所坐之座，以青茅草而作其座，座高四指，阔二磔手，长十六指。如是之座，初念诵时及持诵时皆应受用。或用迦势草，或用余青草等，或随部法取乳树木最为要妙，用作床座，量亦如上而净■治。或用诸叶，或以枝茎，如上而制，随观事法，沛叶用为座。’  古来用小荐、圆座等为草座即基于此意。  复次，讲经或礼诵时，法师之座称为高座，这是根据《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下说（大正8·840b）︰‘敷百高座请百法师，讲读般若波罗蜜多经。’及《大比丘三千威仪》卷上说（大正24·917a）︰‘上高座读经。’此高座亦有种种制。另外，僧用的座物又有绳床、曲彔等。绳床从佛在世时代就被用作僧具，《十诵律》卷三十九云（大正23·287a）︰‘给孤独居士以赤朱涂五百绳床脚，施只泹僧。’即比丘十八种物之一。曲彔自古即被用于中国及日本，现今在法会时，被用作导师的座床。  ［参考资料］　《杂譬喻经》。

庭野日敬（1906～　　）
 庭野日敬（1906～　　）  日本立正佼成会创办人兼首任会长。新潟县人，本名鹿藏。十八岁上京，二十岁学六曜、七神等占卦，二十九岁又从小林晟高学习姓名判断、运势鉴定。后入灵友会教团，致力布教活动。昭和十三年（1938），与长沼妙佼同时脱离灵友会教团。并于同年三月五日组成大日本立正佼成会。此后，庭野日敬依据《法华经》从事大众教化活动，成绩卓著。曾担任日本宗教连盟的理事长，以及世界宗教家和平会议（WCRP）日本委员会的委员长，为日本新兴宗教的重要领袖之一。著有《法华经の新しい解释》、《新释法华三部经》、《人间らしく生きる》、《人间ヘの复归》、《庭野日敬法话选集》等。  平成三年（1991），庭野日敬卸任立正佼成会会长一职。现任（1992）世界宗教家和平会议日本委员会理事长。  ［参考资料］　《庭野日敬论》；《庭野日敬の行动と思想》；《庭野日敬自传　道を求めて七十年》。

庵
 庵  出家或隐遁者所住之屋舍。又作草庵、蓬庵，或庵室。《释氏要览》卷上云（大正54·263b）︰  ‘释名曰︰草为圆屋曰庵，庵庵也。以自覆庵也，西天僧俗修行多居庵（此方君子亦有居庵者咸荣绪。晋书云︰陶琰年十五便绝粒居草庵。（中略）逸士传云︰陶潜居蓬庵。神仙传云：焦光居草庵）。’  《五分律》卷一云（大正22·5b）︰‘尔时有比丘，名达尼迦，是陶家子，于乙罗山作草庵住。’《有部毗奈耶》卷四十八云（大正23·892c）︰‘有独觉圣者，造一草庵在中住止。’《有部毗奈耶杂事》卷三十四云（大正24·377c）︰‘往空闲处而作草庵，昼夜勤思唯除乞食。’  在中国佛教界，僧尼住处之名为‘庵’者，规模皆小，不能与大寺丛林比况。及至近世，习俗相沿，往往以‘庵’为比丘尼住处之专称。男众住处之称为‘庵’者，甚为罕见。

庵没罗园（梵āmravana）
 庵没罗园（梵āmravana）  又作庵婆罗园、庵没罗林、庵婆梨园、庵罗卫林、庵罗园。或作甘梨园、奈氏园、1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}园。系位于中印度吠舍厘城附近之林园，原为庵没罗女所有，后奉施予佛，故有此称。《玄应音义》卷二十一云︰‘庵罗卫林，旧云庵罗树园。即庵婆罗女以园施佛，仍本为名也。言卫者，此女昔常守卫看护此园林。’《大唐西域记》卷七吠舍厘国条下云︰（大正51·908c）︰‘其南不远有精舍，前建窣堵波。是庵没罗女园持以施佛。’又，此园亦为佛说《维摩诘经》处，颇为著名。  此外，《大唐西域记》卷九摩揭陀国那烂陀僧伽蓝条载，五百商人以十亿金钱购买庵没罗园奉佛。然此‘庵没罗园’与上述之同名林园并不相同。  ［参考资料］　《奈女耆婆经》；《长阿含经》卷二；《杂阿含经》卷二十四；《出曜经》卷三。

康僧会（？～280）
 康僧会（？～280）  三国时代译经僧。祖籍康居，世居天竺，后因其父行商而移居交趾（越南北部）。十余岁时，父母双亡，服丧毕后出家。精进修学，对于三藏、六典、天文、图纬诸学无不精通，文笔亦通畅有力。时，江东佛法未盛，乃立志东游弘法。于赤乌十年（247）抵达建业，建立茅茨，设像行道。时，吴人初见沙门，疑为矫异，上奏吴主孙权。孙权诏而问之，师答以阿育王建八万四千塔之因缘。王不信，师乃归庐。与其徒共洁斋，并置铜瓶于案上，焚香礼拜，祈愿舍利感应。三七日后终感得舍利，孙权叹服之余，乃发心建塔。由于系首次在江南建寺，故称建初寺。并称建佛寺之地为佛陀里，江南佛法因此兴起。相传师亦传入泥洹呗声，清靡哀亮，为一代模式。晋·太康元年示寂，年寿不详。号‘超化禅师’。  师译有《六度集经》八卷、《杂譬喻经》二卷，现均存。此外，师曾为《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》作注。  ［参考资料］　《高僧传》卷一；《广弘明集》卷一；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章；任继愈编《中国佛教史》(一)第五章；镰田茂雄《中国佛教史》第一卷。

康宁罕（Alexander Cunningham；1814～1893）
 康宁罕（Alexander Cunningham；1814～1893）  英国军人兼考古学者。1833年到印度服役。1861年以少将退休。其间，曾调查喀什米尔地方的佛教建筑，又就阿尔雅系的建筑式样发表论文，并考证玄奘赴印度求法的路线。此外，对北印度、中亚一带的宝玉、印章、古钱等也有很深的造诣。并曾调查、挖掘比耳沙（Bhilsa）的佛塔，曾因发表佛陀伽耶大塔的论文而闻名。退休后，回英国。1871年，又受聘于印度考古调查局，而再度到印度。在职的十五年间，致力于印度考古学上的调查，1885年回英国，专心著述。其较为人知的著作有《An-cient Geography of India》（1871）、《The Stūpa of Bharhut》（1879）、《Coins of An-cient India》（1891）、《The Mahābodhi》（1892）等书。此外，也曾发表阿育王的法敕碑铭。

康居
 康居  西域古国之一。位在嵚岭之西，安息、月氏诸国之北。汉武帝时张鶱出使西域，康居之名始传入中国。首都大约位于现在的塔什罕（Tashkend）西北百余哩的土耳其斯坦。后汉以后，在中国从事经典翻译的康孟详、康僧会等人，根据各种史籍所载，其祖先皆是粟特人（康居之属国）。至北魏时代，康居之国名已亡。北魏以后，凡康居之后，通称为康国。唯其国地仅相当于今之撒马尔干（Samarkand）。  ［参考资料］　《史记》卷一二三〈大宛列传〉；《汉书》卷九十六（上）〈西域传〉；《唐书》卷二０一（上）〈西域列传〉；羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》。

廓诺·迅鲁伯（藏ḥgos-lo-gzhon-nu-dpal；1392～1481）
 廓诺·迅鲁伯（藏ḥgos-lo-gzhon-nu-dpal；1392～1481）  古代西藏之佛教学者。‘廓’是族姓，‘廓诺’意为廓译师；‘迅鲁伯’为其名，相传系吐蕃王赤松德赞（Khri-sroṅ-lde-btsan）之大臣廓墀阐（ḥgos Khri-bzaṅ）的后裔。九岁时，依迁业寺删结淡巴（Saṇs-rgyas-bstan-pa）出家，此后精进不懈，寻师问道历数十年。曾亲近六十六位善知识，其中包括宗喀巴及其弟子。后于噶举派彻坦寺（Rtse-thaṅ）弘化度众，因而又被称为彻坦巴（Rtse-thaṅ-pa），或益删彻巴（Yid-bzaṅ rtse-pa）。其著述颇多，但以《青史》最为著名。

延历僧灯
 延历僧灯  十卷。唐·思托着。日本·延历七年（788）完成。为日本最古的高僧传。  著者思托，我国八世纪之天台宗僧，俗姓王，沂州（山东省）人。从大云寺鉴真出家，研究天台宗与律宗，兼通文学。尝住台州开元寺、天台山国清寺。后随鉴真赴日，辅其教化。著有《上宫圣德皇太子菩萨传》、《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》。  本书的特色是除了集录从钦明朝至延历年间的鉴真、道璇等高僧外，并收录圣武天皇、光明皇后、藤原不比等、石上宅嗣、佐伯今毛人等在家人的传记。今虽不传，但其逸文散见于《东大寺要录》、《扶桑略记》及宗性所撰《日本高僧传要文抄》等书。为研究日本奈良朝佛教的珍贵史料。

延历寺
 延历寺  日本天台宗总本山。位于滋贺县大津市阪本本町，又称比睿寺、比江寺、比睿山寺、山门、睿山等，山号比睿山。延历四年（785）七月，传教大师最澄登比睿山结草庵，修道业。七年，创根本中堂，安置自作的药师佛像，名比睿山寺，后改号一乘止观院，此即本寺的滥觞。  延历二十三年（804）最澄入唐参学。翌年返国，奉勒建大伽蓝，乃开天台法华宗。且为镇压帝京的鬼门，而以本寺为镇护国家的道场。弘仁十三年（822），本寺在最澄示寂后，获准设立大乘戒坛。翌年受赐‘延历寺’匾额。尔后义真（第一任天台座主）、圆澄、圆仁等续建诸堂。清和天皇贞观元年（859）圆珍再兴园城寺，作为天台别院，于是伽蓝逐渐完备。最盛时曾有三塔、十六溪、三千余坊。在教学方面，除兼学圆密禅戒外，净土思想亦颇发达，使本寺发展成一综合佛教道场。开创镰仓时代新佛教的祖师如良忍、法然、亲鸾、日莲等人，多曾到此修学。故深受桓武、嵯峨等历代天皇的尊崇。  本寺住持称为天台座主。在第十三世之前，天台座主多为智证（圆珍）派门徒担任，故该派声誉颇盛，后因第十八世良源极力扩张慈觉（圆仁）派势力，以及永祚元年（989 ）智证派余庆任第二十世座主时，遭慈觉派门徒抗拒，乃生起永祚宣命之乱。智证派门徒遂于正历四年（993）移居三井园城寺。从此山门（延历寺）、寺门（园城寺）纷争不已。当时山上僧徒为维护庄园而组织僧兵，称为山法师，并常与园城寺法师、南都众徒（奈良法师）交战，并横行于京都一带，令朝廷幕府甚为苦恼。元龟二年（1571）因与织田信长冲突，全山遭焚毁，僧徒死伤颇多。其后，药树院全宗、正教坊诠舜等人获得丰臣秀吉、德川家康的支持，乃重建诸堂，使该山大致恢复旧观。迄今为止，亦仍为日本佛教之最大道场。  全山可分成三塔︰  (1)东塔︰又称东塔止观院。以最澄所创之置有本尊药师如来及日光、月光菩萨、十二神将等像的根本中堂为中心。另有大讲堂（义真所创，为举行六月会、十一月会、广学竖义会等之处）、大乘戒坛院（义真所创，又称戒坛院、一乘戒坛院、法华戒坛院，是授圆顿戒的坛场）、文殊楼院（又称一行三昧院，圆仁所创，仿唐代五台山之风）、前唐院（圆仁的旧居）、总持院（圆仁所创，又称法华佛顶总持院）、净土院（最澄的庙所，仿唐代五台山竹林寺之风格而建）、无动寺明王堂（相应所创，置有检校）、大乘院（慈镇旧迹，亲鸾修学地）、檀那院（觉运住处）、五智院（圆仁的庙所）等堂宇。  (2)西塔︰置院主一职。以圆澄所建的释迦堂为中心。此堂又称转法轮堂，奉安本尊释迦如来及文殊、普贤、四天王等像。西塔大众皆在此修长讲、法华法、八字文殊法、不动法等。此外，又有相轮橖（最澄所建，又称净菩提心无垢净光摩尼幢相轮橖，纳《法华经》、《大日经》等二十三部五十八卷）、法华堂、常行堂（两堂之间有曲折的回廊）、椿堂（圣德太子遗迹）、黑谷青龙寺（位释迦堂之北，为良源所创，系法然、真盛的修行地）、宝幢院、琉璃堂等处。  (3)横川︰置长吏一职。以圆仁所创的横川中堂为中心。此堂又称首楞严院，安有本尊圣观音及胁士毗沙门天、不动尊。另有四季讲堂（称定心房，今俗谓大师堂，为良源的住处）、慧心院（源信的住处）、定光院（日莲修学地）、生源寺（最澄诞生地）、华藏院（曹洞宗祖道元剃发处）、滋贺院（延历寺本坊）、日吉神社（奉祀山王权现）、赞佛堂等处。  此外，本寺的门迹寺院有妙法院、青莲院、三千院（合称天台三门迹）、曼殊院、毗沙门堂、轮王寺等。寺中所藏有铜造释迦如来坐像、木造千手观音立像、绢本着色天台大师像一幅、《天台法华宗年分缘起》一卷、《六祖惠能传》一卷等，多属日本国宝。  ［参考资料］　《九院佛阁抄》；《山门堂舍记》；《睿岳要记》；《睿山大师传》；《慈觉大师传》；《智证大师传》；《天台座主记》卷一、卷二。

延命地藏
 延命地藏  指以延命利生为誓愿的地藏菩萨。《地藏菩萨本愿经》卷上云（大正13·782c）︰‘若有女人厌是丑陋多疾病者，但于地藏像前志心瞻礼，食顷之间，是人千万劫中所受生身相貌圆满，（中略）若未来世有男子女人，久处床枕，求生求死了不可得，或夜梦恶鬼乃及家亲，或游险道，或多魇寐，共鬼神游，日月岁深转复尪瘵，眠中叫苦，惨凄不乐者，（中略）但当对诸佛菩萨像前，高声转读此经一遍，或取病人可爱之物，或衣服宝贝庄园舍宅，对病人前高声唱言，我某甲等为是病人，对经像前舍诸等物，（中略）是人命终之后，宿殃重罪至于五无间罪，永得解脱。’  此外，流行于民间的《延命地藏经》，被认为是伪经。又‘延命地藏’一词不见于经轨，其现声闻形，半跏坐于莲台，右手持锡杖，左手捧宝珠的形像也与《地藏菩萨仪轨》所说不同。  ［参考资料］　《寂照堂谷响集》卷二。

延命法
 延命法  密教中为延长寿命，及获得智慧敬爱而修的秘法。《一切如来金刚寿命陀罗尼经》云（大正20·576b）︰‘若有善男子善女人，受持念诵每日三时，时别千遍，过现所有恶业因缘短命夭寿，由持此真言故信心清净，业障消灭更增寿命。若有修习三摩地者，现生不转父母生身，获五神通，凌空自在。’  此修法有二种。一单称延命法，为六种法之一。以延命尊（即二臂金刚萨埵）为本尊。一称普贤延命法，以二十臂普贤延命尊为本尊，分别筑构四天王坛，点四十九灯；护摩时以骨娄草为相应物，且需有二十位伴僧。普贤延命尊亦即安于胎藏曼荼罗遍知院的大安乐不空真实菩萨。此外，又有如法延命法、普贤法及金刚萨埵法。前者是依普贤延命法而修的极秘法；后二者的本尊、修法等则与前述二种延命法极为相似，故常被混同。故《薄草纸》中以普贤、金萨二菩萨作为理智二体，认为延命、金萨二法是就智体而言，普贤延命、普贤二法则摄属于理体。  密教中延命的思想甚强，除上述的延命菩萨等外，尚有延命地藏、延命观音等；修法上又有寿命经法、延三七岁法等。就中，延三七岁法，是依善无畏所传准胝观音大道场法而修的。依其功力可增长三七（二十一）岁的寿命，故称延三七岁法。  又，藏传佛教的延寿修法亦有多种，可分二类︰  (1)修专求长寿的本尊法，持诵专门用以延寿的咒︰如《圣六字增寿大明陀罗尼经》、《佛说一切如来金刚寿命陀罗尼经》、《佛说延寿妙门陀罗尼经》等，皆为祈寿法之经典。此类大体相当于前此所述之二种。  (2)修数息、瓶息等气功︰如宗喀巴《密宗道次第论》引《律生经》言︰‘住定瑜伽师，乃至亿等数，无声恒念诵，无声诵十万，圆满修行者，虽年寿已尽，五年活无疑。恒应于晨起，数风一千遍，是故风瑜伽，常应安住定。’  ［参考资料］　《觉禅钞》〈延命法卷〉、〈普贤延命法卷〉；《阿娑缚抄》卷八十七〈普贤延命卷〉、卷八十八〈普贤延命法日记卷〉、卷九十〈如法延命日记卷〉。

延宝传灯灯
 延宝传灯灯  四十一卷。日本·卍元师蛮着，延宝六年（1678）完成，宝永三年（1706）刊行。为收录日本约一千名禅僧、居士之传记、法系、法语、诗偈的著作。收在《大日本佛教全书》第六十九、七十册。  著者卍元师蛮（1626～1710），日本临济宗僧。俗姓熊泽，号独师，相模国（神奈川县）小田原人。十八岁出家，为京都妙心寺默水龙器的法嗣。尝住美浓（岐阜县）加纳盛德寺、常陆（茨城县）清音寺等刹。宝永七年二月十二日示寂，年八十五。著有《本朝高僧传》、《东国高僧传弹误》等书。  本书系师蛮遍访诸山耆宿、江湖禅友，搜罗列祖的语录、行状、碑文、塔铭等史料，仿宋·道原的《景德传灯录》而撰。其内容依列祖出世年代的先后及师资付法的次第编纂。卷首有自序、凡例、总目录；卷一收菩提达摩至天祐思顺等七人；卷二收东福圆尔至无本觉心等六人；卷三收建长兰溪至西涧子昙等九人；卷四收一山一宁至明极楚俊等七人；卷五收竺仙梵仙至关西义南等十一人；卷六收中岩圆月以下五位中国传法僧，以及荣西的黄龙派僧；卷七至卷九收永平门下弟子。  卷十至卷十四收圣一派僧；卷十五收法灯派僧；卷十六、十七收大觉派僧；卷十八收兀庵、佛源二派僧；卷十九收佛光派僧；卷二十、二十一收大应派僧；卷二十二收大通、一山二派僧；卷二十三至卷二十六收梦窗派僧；卷二十七收宏智、焰慧、大鉴、幻住四派僧；卷二十八至卷三十二收大德、妙心二派僧；卷三十三收拾遗；卷三十四收他宗归赞；卷三十五收圣帝圣后、武家居士；卷三十六收广语；卷三十七收拈古；卷三十八收颂古；卷三十九收偈赞；卷四十收杂着。为研究日本禅宗史的重要资料。

延寿堂
 延寿堂  指禅林中，收容老病者的堂宇。又作无常堂（院）、涅槃堂、省行堂、重病阁、将息寮。所谓延寿堂，系取祈求延长法身慧命及色身寿命之意。至于名为省行堂，则取‘省察行苦，以兴悲智’之意。  《释氏要览》卷下云（大正54·306b）︰‘只桓西北角，日光没处为无常院。若有病者当安其中，意为凡人内心贪着房舍衣钵道具，生恋着心，无厌背故，制此堂令闻名见题，悟一切法，无彼常故。’又，《四分律删补行事钞》卷下四〈瞻病送终篇〉云（大正40·144a）︰  ‘其堂中置一立像，金箔涂之，面向西方。其像右手举，左手中系一五彩幡，脚垂曳地。当安病者在像之后，左手执幡脚，作从佛往净刹之意。瞻病者烧香散华庄严病者，乃至若有屎尿吐唾，随有除之，亦无有罪。’  延寿堂之职掌为看护病僧、掌理堂内日常汤药等五味之供需、洗濯床席衣被，或劝化施主措办等事宜。担任此职者，称为延寿堂主（又称涅槃头），略称堂主。据《禅苑清规》卷四所载，堂主一职应请宽心耐事、道念周旋，安养病僧而善知因果者担任。此外，禅宗也称火葬场为延寿堂。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷四；《黄檗清规》；《禅林备用清规》；《禅苑清规》卷六；《幻住清规》；《禅林象器笺》〈殿堂门〉、〈职位门〉。

延寿（904～975）
 延寿（904～975）  唐末、五代间之法眼宗僧。字冲元，王姓，本贯江苏丹阳，后迁余杭。年十六，曾献《齐天赋》于吴越王钱镠。后曾为余杭库吏，又迁华亭镇将，督纳军需。他因为自幼信佛，戒杀放生，擅自动用库钱买鱼虾等物放生，事发被判死刑，押赴市曹而面无戚容。典刑者怪而问之，他回答说︰动用库钱是为了放生，自己没有私用一文，于心无愧。因此被无罪释放，并听其从龙册寺翠岩禅师出家，时年三十。  当时法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化，延寿前往参学，得到印可。由于文益洞悉当时禅宗学人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理，延寿深受影响，在国清寺结坛修‘法华忏’，又到金华天柱峰诵《法华经》三年。据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿于后周太祖广顺二年（952）住持奉化雪窦寺，从他参学的人很多，其中当不乏深明教理，宗眼明澈的学者，因此《雪窦寺志》有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的说法。  宋太祖建隆元年（960），吴越国忠懿王弘俶见灵隐寺颓废倾圮，请延寿到杭州主持复兴工作，重建殿宇，前后共计一千三百余间，加以四面围廊，自山门绕至方丈，左右相通，灵隐因而中兴。次年又接住永明寺（即净慈寺），忠懿王赐‘智觉禅师’号，从学的多至二千余人。《宗镜录》一百卷在此寺的演法堂定稿，因此改名为完镜堂。开宝三年（970）奉诏于钱塘江边的月轮峰创建六和塔，高九级，五十余丈，作为镇潮之用。当时高丽国王抄读了《宗镜录》，深受启发，遣使航海来宋赍书执弟子礼，并奉金线织成袈裟、水晶数珠、金澡罐等。延寿为随同使者前来问道的学僧三十六人印可记■，法眼宗旨因而弘传高丽。  开宝七年（974），又入天台山传菩萨戒，求受者约万余人。开宝八年十二月二十四日示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世寿七十二，僧腊四十二。太平兴国元年（976）建塔于大慈山，宋太宗赐额曰寿宁禅院。延寿著作，除《宗镜录》外，又有《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《神栖安养赋》一卷、《定慧相资歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗镜录》对于后世的影响为最大。  《宗镜录》全书约共八十余万言，分为三章，第一卷半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。所谓‘标宗’，即‘举一心为宗’。此一心宗，‘照万法如镜’，《宗镜录》的立名，即自此义而来。据卷三十四所说，教是《华严》，宗是达摩，因《华严》示一心广大之文，达摩标众生心性之旨，其实是发扬了法眼的宗旨。因为法眼有《三界唯心颂》和《华严六相义颂》。《宗镜录》全书在诠释‘一心’处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。这是由于贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观博涉教诲而极意谈‘圆’，重重无尽，圆融无碍的说教，与禅宗门下经常提举的‘佛语心为宗，无门为法门’，互相呼应。有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼及其法孙延寿重视华严，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。  由于法眼宗重视华严，所以《宗镜录》卷二十四说（大正48·550c）︰‘此宗镜内，则无有一法而非佛事。’又卷六十六说（大正48·791b）︰‘生老病死之中尽能发觉，行住坐卧之内俱可证真。’这与六祖慧能所说的︰‘念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住名系缚。’马祖道一所说的︰‘若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心︰无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，只如今行住坐卧应机接物尽是道。’沩山灵祐所说的‘一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得’，并无二致。这‘情不附物’的一念心行，可以说是禅宗的特色，也是历代禅师们行持的心髓，所以他们之中，有的风标超逸，行谊可风，有的自在解脱，坐亡立化，都是从这种涵养而来的。《宗镜录》全书，虽然问答联绵，引证繁富，而千回百转也是着眼于此，所以《宗镜录》毕竟是藉教明宗的著作，而不是混宗于教的书集。因此在九十几卷的问答章里虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，藉以证明心宗的深妙，并没有料拣异同，解决教理上的问题，这又是《宗镜录》的一大特色。  引证章引证了大乘经一二０种，诸祖语一二０种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如︰南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书。此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸而《宗镜录》保存一点资料，还能从而考见原书的大概。  延寿的教理宗眼，非常明澈，相传他又重视净土法门，未免与六祖惠能所说的︰‘凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。’有些凿枘，这又是佛教发展史上不可避免的现象，存而不论可也。（巨赞）  ◎附一︰延寿‘佛语心为宗’（摘录自《宗镜录》卷一）  问︰若欲明宗，只合纯提祖意，何用兼引诸佛菩萨言教，以为指南，故宗门中云︰‘借虾为眼，无自己分，只成文字圣人，不入祖位。’  答︰从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。（中略）且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州马祖大师，及南阳忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师等，并博通经论，圆悟自心，所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。（中略）故圭峰和尚云︰‘谓诸宗始祖，即是释迦，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。’（中略）今且录一二，以证斯文︰洪州马大师云︰‘达磨大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以楞伽经印众生心，恐不信此一心之法。’《楞伽经》云︰‘佛语心为宗，无门为法门。’何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即是心语，故云‘佛语心为宗’。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云‘无门为法门’。亦名空门，亦名色门。何以故？空是法性空，色是法性色，无形相故谓之空，知见无尽故谓之色。故云︰‘如来色无尽，智慧亦复然。’（中略）  南阳忠国师云︰故《华严经》云︰‘应观法界性，一切惟心造。’（中略）  鹅湖大义禅师云︰《维摩经》云︰‘法离见闻觉知。’（中略）  思空山本禅师云︰《圆觉经》云︰‘妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。’《楞伽经》云︰‘不了心及缘，则生二妄想，了心及境界，妄想则不生。’（中略）  是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经，以《楞伽》为证明。（中略）  如《首楞严经》云︰‘圆明了知，不因心念，扬眉动目早是周遮。’如先德颂云︰‘便是有倍句，动目即差违。’  ◎附二︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  延寿关于禅教统一的思想来自宗密，因而他就从‘顿悟’、‘圆修’上立论。顿为南宗所特别提倡，圆则指《华严》教而言，以南宗的顿悟和《华严》的圆修结合起来，就成了延寿全部议论的基础。延寿自己说︰‘凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟。’他所以要引证佛语，就是要用来印证自己所说所想的是否正确。这也就是他崇拜《华严》的原因，因为就教言，《华严》是了义的，一乘的，可谓究竟了。同时，他还引用历代祖师语录来证明自己的看法，特别引用了他所重视的南阳慧忠的话︰‘禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相授受，与佛道通。’只要以教来发明心地，自然就会与佛道相通。继之，他还说︰‘（上略）纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。’这就是说，师徒授受也是以教为标准的。若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他是把教放在头等重要位置的。这样说法也可上溯到宗密。宗密力主顿悟，但不废渐修。由宗密这样的解释，自然会有慧忠那样的结论。因为宗密所说的顿悟并不是指证悟而只是解悟，证悟还需要修习。慧忠所讲的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的对不对。  但是，由于延寿过于重视禅教的统一，所以比起宗密的议论更进了一层，以致把教中的一些界限弄模糊了。例如，他对法相唯识部分作了特别详细的引用，但分不清其间的区别，夹杂了好些似是而非的议论。他把《起信论》也拿来作为法相唯识学说的骨子，这还情有可原，至于把很明显的伪书《释摩诃衍论》（说是龙树对《起信论》的注解）也与法相唯识一般看待，就将教弄糊涂了。对待禅宗各家也有类似的情形，对北宗他还划了一个界限，对南宗各家，则加以无原则的调和，无所区别。早在宗密时，即已指出南宗有荷泽、洪州、牛头三大家，且作了高下之分；到延寿时更有了二系五派，他们之间是有分歧的，而延寿却持混沌一体的看法。因此，他不但对教不清楚，对宗也模糊。在《宗镜录》最后引证的一章中，引用各家祖师之说，几乎辨别不出有何不同之点。这种作法可说是他有意识地在进行调和。这样，就使得作为青原一系的后继者，未能很好地保持这一系的精神，而法眼宗本身也没有传几代就趋向衰竭了，以后倒还是由云门、曹洞两派继承青原系的精神传承下去的。  延寿本人在提倡禅法的同时，还注意净土的实践。这倒表现出他与南岳系禅师的作风截然不同。南岳系提倡无著、无作、无修，放任自然，即此为修道，不再专修何种法门。延寿则作种种修习，据传记说，他对自己主张的净土，躬行实践，非常严格，订出日课，丝毫不茍。他还说︰华严‘圆教宗旨，理行齐敷（即相并安排），悲智交济，不废善行（见所著《万善同归集》）’。特别发挥了此种主张，这就可以看出，他把禅宗各家看成一样，但在实行上又提倡以净土为主，完全是与南岳的放任自然，对于好事和坏事都置之不问相对立的。这就显得禅宗各家在实行上还是有差别，至少两大系是不同的。  延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大，他们一方面打破南岳与青原的界限，将其理论看成一样，另方面而又以禅与净土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙，一般群众不易理解，现在和净土一结合，肯定万善同归，这就便于群众接受了。  在禅师的思想方面，尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就，但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来，暴露出来。例如，对于‘以心传心’的心的议论就是如此。宗密认为，禅宗是‘以心传心’的，但在荷泽神会之前，都是‘默传密付’，所指之心，就不免各有领会。这种传法很模糊，还有误入歧途的危险。而神会不惜眉毛（禅家以为泄露秘密就会得麻疯病脱落眉毛），指出此心‘以知为体’，犹如水以湿为体，这就使心体异常明白了。因此，从宗密看来，这是神会了不起的贡献。延寿仍采取这种解释，并且十分强调，将各家的议论拼凑起来为之证明。但是，这样一来这方面的问题就都提出来了。如以唯识说，万法不离心，一方面固然会发生石头也在心内等问题，同时也提出墙壁木石等无情物也是心之一体，心既以知为性，种种无知之物是否也有知呢？有知即有佛性，无情之物是否也有佛性？以后甚至还提出无情之物也说法等一连串问题。──这些问题原来是分见于各别著作语录之中的，如湛然认为一切无情也有佛性，慧忠认为无情也在说法（有人问他，为何听不到？他答，我也听不到，因为无情说法只有无情得闻），但是问题是分散的，现在集中在一起，就又成为问题了。再后，还把佛性联系到善恶行为上，认为若善恶行为同出一心，应同一性，就应有本性善、本性恶，由此有‘性恶’之说。阐提无佛性，但有性善为什么不会成佛？那是因为他们无修善；佛有性恶仍然是佛，这是因为佛无修恶，由是又提出一阐提是否性善或性恶的议论。最后，还发生善恶行为是否可以同样地做佛事的问题。总之，延寿采取荷泽知为心体之说，同时又集中了各家的议论，遂把问题暴露出来。他本人虽只主调和而未能解决，但由此重新引起人们的注意，对以后禅家的思想来说还是有相当影响的。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二十八；《景德传灯录》卷二十六；《禅林僧宝传》卷九；《佛祖统纪》卷二十六；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第二十五章；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第七章；忽滑谷快天《禅学思想史》。

延年转寿
 延年转寿  指以己之定力、功德力，或依诸佛、菩萨等之加持力，而得全寿或延长寿命。又称延年、延命、续命、延寿、延寿命。如《阿毗达磨发智论》卷十二、《俱舍论》卷三所述，阿罗汉为利益安乐他人、使圣教久住于世、令自己延年益寿，乃布施衣钵等资具而入定。《右绕佛塔功德经》、《造塔功德延命经》亦谓，若礼拜或造作佛塔，可免遭横死，福寿绵长。又，净土门谓行者可藉念佛三昧延年益寿。  在印度，延年转寿的思想早已存在。至于我国，道教信仰中即有增寿益算的思想。民间也有鼓吹延命的伪经如《延寿命经》、《续命经》、《寿生经》等相继出现。在佛教界，善导的《观念法门》也阐述蒙佛与圣众护念，能得延年转寿、长命安乐。此或系受当时盛行的延命思想所影响。由于此等思想的发达，于是延命地藏、延命观音、延命普贤等延命菩萨的信仰亦相继出现，并发展成为密教的重要修法之一。  ［参考资料］　《经律异相》卷二十二；《大毗婆沙论》卷一二六；《安乐集》卷下；《选择集》卷下；《觉禅钞》〈延命卷〉；《阿娑缚抄》卷七十四〈普贤延命卷〉。

延昌（880～964）
 延昌（880～964）  日本天台宗僧。加贺国（石川县）江沼郡人。幼年出家，登比睿山从圆仁的弟子玄昭学习显密二教；后从长意受菩萨戒，依仁观、慧亮受灌顶法，深研密部。受戒后，每晚诵持尊胜陀罗尼百遍，并于每月十五日招集诸僧唱弥陀赞。历任法性寺阿阇梨、座主及内供奉十禅师、权律师、延历寺座主、权少僧都、权大僧都、僧正等职，并屡入宫中，为朱雀、村上二天皇加持。康保元年示寂，享年八十五。天元二年（979），敕谥‘慈念’。  ［参考资料］　《日本往生极乐记》；《日本纪略后篇》卷四；《扶桑略记》卷二十六；《阿娑缚抄》卷五十二〈无量寿命决定如来〉；《三国佛法传通缘起》卷下；《天台座主记》；《僧纲补任抄出》卷上；《诸门迹谱》；《本朝法华验记》卷上。

延沼（896～973）
 延沼（896～973）  五代（或北宋）临济宗僧。俗姓刘，杭州钱塘余杭（浙江省余杭县）人。少时魁伟有英气，博览群书。初投杭州开元寺智恭剃发受具足戒。尝游学讲肆，习《法华玄义》，修止观定慧。二十五岁参谒越州（浙江省）镜清道怤，不契；后参襄州（湖北省）华严休静、汝州（河南省临汝县）南院慧颙。后，成为南院的法嗣。  后唐·长兴二年（931），住汝州风穴寺，后晋·天福二年（937），应州牧李史君之请，开堂说法。时学徒云集，法道大振。后汉隐帝乾祐二年（949），汝州太师宋侯舍宅建寺，请师居之。后周·广顺元年（951），获太祖赐‘广慧寺’匾额。住山二十二年，声誉颇隆，世称风穴延沼。北宋·开宝六年八月十五日示寂，年七十八，法腊五十九。有《风穴众吼集》一卷、《风穴禅师语录》一卷（收于《古尊宿语录》卷七）行世。  师对参禅一事，自有见地。尝云（《景德传灯录》卷十三）︰‘夫参学眼目，临机直须大用现前，勿自拘于小节。设使言前荐得，犹是滞壳迷封。纵然句下精通，未免触途狂见。观汝诸人，应是向来依他作解，明昧两歧，与尔一时扫却。直教个个如狮子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞，谁敢正眼觑着，觑着即瞎却其眼！’  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十三；《宗门统要续集》卷十一；《嘉泰普灯录》卷十五；《五灯会元》卷十一；《禅林僧宝传》卷三；《祖庭事苑》卷六；□阿部肇一《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

延福寺
 延福寺  (一)位于浙江省武义县西南三十三公里的陶村︰初建于五代后晋·天福三年（938）。今位列重要文物保护区，寺中珍藏颇多贵重文物与建筑，其中，正殿建于元·延祐四年（1317），内外墙壁上有十八幅规模较大且保存完整的诗画。此外，另有大铁钟（宋·宝祐三年铸）、两块记载寺史的石碑，以及经幢与石佛等。  (二)位于内蒙古阿拉善左旗巴彦浩特镇︰始建于清·乾隆八年（1743），二十五年曾重修。原为阿拉善旗王府的家庙。位于王府旁，因此又称衙门庙。寺内建筑兼具蒙、汉两种艺术风格，布局严谨，工艺精巧。现存主要建筑有山门、大殿及东西配殿，殿内保存有完好的塑像及彩绘画像。

建中靖国续灯灯
 建中靖国续灯灯  三十卷。宋·法云寺住持佛国禅师惟白编。收在《卍续藏》第一三六册、《禅宗全书》第四册。本书是承继《景德传灯录》及《天圣广灯录》而来的传灯录，故名《续灯录》。‘建中靖国’是编者呈书给徽宗皇帝时的年号。  本书依禅门法脉相续的次第，集录师资略历、机缘语句、古则公案及偈颂等，而特别偏重云门宗禅者语录的揭载。全书凡分正宗、对机、拈古、颂古、偈颂五门。大要如下︰  (1)正宗门︰叙述印度、中国五十一位师祖的契悟缘由。  (2)对机门︰记述临济、云门两宗诸师应机说法的情形。  (3)拈古门︰集录雪窦重显以下二十八师所拈举的古则公案。  (4)颂古门︰编录雪窦重显以下十九人的颂古诗偈。  (5)偈颂门︰收录法泉佛慧以下三十九人的唱道偈颂。

建仁寺
 建仁寺  日本临济宗建仁寺派的大本山。位于京都市东山区大和大路通四条下。山号东山，开山祖师是明庵荣西。建仁二年（1202）由于源赖家的支持而成为净土、真言、天台三宗兼学的道场。本寺之住持，在九世大歇了心之前，均由荣西门流的黄龙派弟子相承；在十世东福圆尔复兴堂塔以后，采十方住持的制度，亦即不管法系法流，凡高德禅僧皆可出任住持。  建武年间（1334～1338），京都、镰仓的禅寺被列为五山，但屡有变迁，直到至德三年（1386）足利义满才决定其最终的位次，列建仁寺于第三位。其历任住持有开山荣西以来的黄龙派、圣一派（圆尔）、环溪派（镜堂觉圆）、嵯峨派（梦窗疏石）、大鉴派（清拙正澄）、大觉派（兰溪道隆）、一山派（一山一宁）、西涧派（西涧子昙）、曹洞宗宏智派（东明慧日）、佛源派（大休正念）、法灯派（无本觉心）、大慧派（中岩圆月）、大应派（南浦绍明）之诸派禅僧。  寺内富文采之僧侣辈出，对于五山学艺之发展颇有贡献。应仁之乱后，五山势衰，因此安艺（广岛县）的安国寺惠琼（道号瑶甫），将东福寺食堂迁至建仁寺，改建为佛殿，又将安艺安国寺迁至建仁寺，改建为本坊。  之后，由于丰臣秀吉、德川家康制定八二一石的寺领，到江户时期又受金地院僧录之统制支配，其末寺在天明八年（1788）有一八二寺（今仅存七十一寺），而土地面积为二万二千余坪。山内的院宇有兴禅护国院（开山塔）、西来院、两足院、灵洞院、大中院、正传永源院、兴云院、堆云轩、久昌院、禅居庵等。又境内有慈视阁（方丈）、望阙楼（山门）、大悟堂（僧堂）、群玉林（众寮）、入定塔（开山塔）、乐神堂（镇守）、三世如来殿（佛殿）、清凉轩（方丈书院）、拈华堂（法堂）等。  ◎附︰〈建仁寺派〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  建仁寺派，日本临济宗十四派之一。本山为京都建仁寺，派祖则为明庵荣西（1141～1225）。原称千光派（日本禅宗二十四流之一）或建仁寺门徒，系传承中国黄龙宗学风而来。荣西于仁安三年（1168）首度入宋，登天台山，得天台章疏而还。文治三年（1187）再度入宋，从虚庵怀敞受黄龙派心印，建久二年（1191）返国。建仁二年（1202），源赖家建立建仁寺，迎请荣西为开山祖；此后，荣西大力阐扬禅道，法席极盛，海众满堂。其后，荣西门下退耕行勇、释圆荣朝、了然明全、天庵源祐、明惠高辩等人续扬此风。又，兰溪道隆、镜堂觉圆、清拙正澄、明极楚俊、中岩圆月诸派禅僧亦尝往来建仁寺，寺门兴隆，大放异彩。明治九年（1876）临济宗分立之际，此派独立称建仁寺派，置管长，延迄至今。  ［参考资料］　《建仁寺住持位籍》；《五山传》；《镰仓五山记》；《扶桑五山记》；《叶黄记》；《东福纪年录》；〈明庵禅师塔铭〉；〈兴福护国论序〉。

建初寺
 建初寺  位于建邺城外（江苏江宁）。依佛典所载，此寺历来流传甚多掌故。兹略述如次︰吴·赤乌十年（247），交趾国沙门康僧会游历至建邺时，吴人初见沙门，怪其风姿而上奏，吴王孙权遂召见之，问佛利益灵验之事，僧会告以佛舍利之灵异，以及阿育王造塔等盛事。孙权认为其说虚妄，乃取敕舍利建塔，并谓若属虚妄则加以处罚。于是以七日为期，备铜瓶，祈祷不验。又延二七日；后，更加三七日。至最后一夜乃感得佛舍利放光。遂为建塔，号建初寺。其地名佛陀里。至孙皓即位，大力排毁佛寺，其后全身大肿，遂忏悔受戒，而将该寺号曰天子寺，更加修饰。  西晋·永嘉六年（312），西域僧帛尸黎蜜多罗来此驻锡，译《孔雀王经》等。晋成帝咸和（326～334）年中苏峻乱起，焚康僧会所建之塔，然其后又为人所修复。平西将军逍诱曾入此寺，疑塔之放光为虚妄。然其言未终，塔即放五彩灿烂光，逍诱于是深信，并在寺东更建小塔。梁·僧祐幼时入建初寺，师事僧范，后投定林寺法达受戒，尝将所获得之信施，用于定林寺、建初寺之修缮，天监十七年（518）卒于建初寺。  又，据《古今图书集成》载，建初寺是在秦淮西南，即吴之祇园寺，乃赤乌四年（241）为天竺·康僧会而建。唐曰长庆，南唐改称奉先。另依《大明一统志》所载，建初寺在梁时改为长干寺；宋代更名天禧；明·永乐初，全部改造，名大报恩寺。明成祖曾捐献名磁制塔。塔有八角八棱九层，五彩灿烂眩人目。惜在清末太平天国事件时，全部化为灰烬。今仅留下遗址。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十三；《高僧传》卷一、卷十一、卷十三；《续高僧传》卷六；《广弘明集》卷一；《隆兴佛教编年通论》卷二；《佛祖统纪》卷三十五；《佛祖历代通载》卷六。

建志补罗城（梵Kāñcipura）
 建志补罗城（梵Kāñcipura）  南印度达罗毗荼国的首府。又作建志城。《西域记》卷十〈达罗毗荼国〉条云（大正51·931c）︰‘建志补罗城者，即达磨波罗（唐言护法）菩萨本生之城。菩萨，此国大臣之长子也。’禅宗初祖达磨的出生地相传是南印度的香至国，可能即是此地。《慈恩寺三藏传》卷四云（大正50·241c）︰‘建志城即印度南海之口，向僧伽罗国，水路三日行到。’玄奘三藏曾有意从此港航向师子国，恰遇该国国王崩逝，国内饥乱，有三百余僧逃难至此，与玄奘相见，遂得了解该国的学解未能超出戒贤，于是中止前往该国，而与师子国僧七十余人共向西北方，踏上观礼圣迹之途。  关于此地的位置，学术界有人认为此地相当于那格巴昙（Nagapatam），即义净三藏《西域求法高僧传》所谓的那伽钵亶那。按那伽钵亶那系七世纪顷的著名良港，地近师子国。  ［参考资料］　A. Cunningham《Ancient Geography of India》；《解说西域记》。

建长寺
 建长寺  日本临济宗建长派大本山。位于镰仓市，山号巨福山，正式名称为建长兴国禅寺，本尊为地藏菩萨。系北条时赖发愿创建，伽蓝之配置系依中国杭州径山兴圣万福寺式样，而以南宋僧兰溪道隆为开山，于建长五年（1253）完成。道隆殁后，兀庵普宁、无学祖元、清拙正澄等相继来住，禅风兴盛，学徒云集。  建武年间（1334～1336），此寺为镰仓五山的第四位。及足利义满确定五山制时，则改为第一位，与京都天龙寺并列。其后，屡遭回禄之灾及震灾，虽多有重修，然再兴之寺貌已不似当初创建时之规模。此寺之寺宝丰富，其中昭堂、佛殿、唐门等为重要文化财。此外，另有明兆的‘十六罗汉图’、张思恭的‘释迦三尊’、‘大觉禅师画像’、‘北条时赖坐像’等文物。  ◎附︰〈建长寺派〉（编译组）  建长寺派，日本临济宗十四派之一。本山为镰仓建长寺，派祖兰溪道隆。原称大觉派（日本禅宗二十四流之一）或建长门徒。其禅风系承自中国杨岐宗风而来。派祖道隆（1213～1278）原为宋代西蜀涪江人，尝从无明慧性受杨岐派心印。宽元四年（1246）东渡日本，后应北条时赖之请，任建长寺开山第一世，法席大振，门徒猬集。就中，约翁德俭、桃溪德悟、无及德诠、苇航道然并称四杰，鼓扬禅风。道隆寂后，兀庵普宁、大休正念、义翁绍仁相继掌理建长寺，第五世为无学祖元（圆觉寺开山）。此后，一山一宁、南浦绍明、高峰显日、东陵永玙等诸名僧亦尝来住，寺绩辉煌。传至二三六世后，采轮番住持制。明治九年（1876）独立，称建长寺派，改置管长，统辖一宗，迄至今日。  ［参考资料］　〈建长兴国寺碑文〉；《圆觉寺古文书》；《龙宝山志》卷一；《扶桑五山记》卷上；《镰仓五山记》；《五岳禅住籍》；《五山传》；《碧山目录》卷一、卷二。

开三显一
 开三显一  天台宗对《法华经》所作的判释语。谓开除三乘（声闻、缘觉、菩萨）之权执，显示一乘（佛乘）之真实。按，《法华经》之前十四品为‘迹门’之开显，后十四品为‘本门’之开显。今所谓‘开三显一’，即于迹门的化仪中，开除《法华》以前诸经所说的三乘权教之执，显示一乘教之真实。如《法华经文句》卷四（下）云（大正34·59a）︰‘今谓迹门大意，正是开三显一，前直法说，上根即悟解，中下未悟，更为作譬，譬于三一，令得晓了。前法说中，既略广开三显一，后譬说中，亦应略广许三赐一，因缘中亦应引三入一。’即谓迹门三周之说法，皆在阐明开三显一之旨。  《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·8a）︰‘十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。’又云（大正9·7b）︰‘诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。’是谓众生因对机未熟，佛以方便故，遂于一佛乘分别说三，而生三一差别之妄执，实则三乘所行之道，即为佛道，三乘之理教，亦即实相一乘之理教，故三乘实皆归于一乘。  又，‘开三显一’乃就人或机而说，有别于‘开权显实’之就理或教而言，故《法华经文句》卷四（上）云（大正34·46b）︰‘今开三显一正意，为决定退大声闻令成大乘声闻。’  ◎附一︰〈开权显实〉（编译组）  开权显实，天台宗对《法华经》所作的判释语。谓开除权教之执着，以显示真实之义。盖天台宗谓《法华经》以前诸经乃应未熟之根机而设的随他意粗法，为入实的权便法，然于尔前不说为权，故权用现存，不能见实。至佛说《法华经》时，始称其为方便，而示真实之教，此称开权显实。然权实之教体本来同一，故要开除的不是权，而是执权的情。因为执权是权，谓权与实不同，故若开除此执情，则权即实，仅有归趣于佛果一佛乘之真实，而无三乘权教。以上乃就《法华经》前半部之迹门化仪而言。而后半部本门化仪之‘开迹显本’（开除以释尊是垂迹示现之权佛的情执，显示其为久远实成之本佛），亦称开权显实。又，开九界之权，以显佛界之实，亦称开权显实。如《法华经玄义》卷七（下）云（大正33·773a）︰‘开九界十如，显佛界十如。’  ◎附二︰〈开迹显本〉（编译组）  开迹显本，天台宗对《法华经》所作的判释语。即开除‘以释尊是伽耶城垂迹示现之权佛’的情执，而显示其为久远实成之本佛。《法华经》卷五〈如来寿量品〉云（大正9·42b）︰‘一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子，我实成佛已来，无量无边，百千万亿那由他劫。’《法华经玄义》卷七（下）云（大正33·773a）︰‘华开莲现，譬开迹显本，意在于迹，能令菩萨识佛方便，既识迹已，还识于本，增道损生。’同书卷九（下）云（大正33·798c）︰  ‘开迹显本者，此亦就法亦就理，只文殊所述，然灯佛及久远来，赞示涅槃道，及分身诸佛，如此迹说，以是显本之意，惑者未悟玄旨。今若显本，亦不回就余途，还开近迹，示其本要耳。就理者，但深观方便之迹，本理即显。文云，我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道。若入佛道，即于迹得本也。’  又，《法华玄义》卷七（下）云（大正33·773a）︰‘开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。’此乃于迹门开‘下九界’之权，以显‘佛界’之实。然此未说佛界之实，故于本门显示佛界之本有久远，令了知迹门所说，以明诸佛之本地。  ◎附三︰〈开近显远〉（摘译自《佛教大辞汇》）  开近显远，天台宗对《法华经》所作的判释语。谓开除以释尊为伽耶城成佛（即近成之佛）的执着，而显示释尊是久远实成的本佛。在《法华经》二十八品中，前十四品仅明十界皆成佛，并未说释尊是久远实成之佛，此为垂迹示现之化仪，称为迹门。接着在后十四品的本门中，释尊废除正觉始成的近情，而宣称自己是在五百亿尘点以前已成佛，显出本地，此称开迹显本。然佛身并无本迹二身之别，若荡遣对垂 迹佛身之情执，迹门之释尊即是本地久远之释尊，此称开近显远。二者皆为法华本门之开显，即就佛身而言，本门之开显乃开迹显本；就时而言，乃开近显远。  ［参考资料］　《法华玄义》卷九；《法华玄义释签》卷一；《法华经义记》卷一、卷八；《法华玄论》卷四；《平川彰著作集》第六册。

开会
 开会  天台宗对《法华经》所作的判释。开，开除之意；会，会入之意。即开除声闻、缘觉、菩萨等三乘方便之教，而归入真实之一乘佛法之意。盖法华以前（五时中的前四时）所说的大、小、渐、顿等权教，未显真实，恰如门之关闭。至《法华经》时，方显出真实之教，开示尔前所说，皆是方便权说，同时立即令大众会入真实之相，此即法华开会之要旨，亦即《法华经》被称为‘经王’、佛出世本怀的原因。  又，开会有三义︰(1)开权显实︰乃就教法之体而言，表示权教之法体即真实之教法。(2)废权立实︰乃就化导之用而言，谓法华在开权显实的同时，于尔前为调机诱引的大、小、渐、顿等差别化用（施权化用）已无必要，此称废权，而大、小、渐、顿等皆会入一佛乘，即称立实。(3)会三归一︰乃就所对之机、所修之行体而言，即将向来所修的三乘方便行体，直接会入一乘真实行之意。  此外，开会有‘法开会’与‘人开会’二种。‘法开会’者，拂却大小一切法门各别之执情，令融合一致，而说一切法皆摩诃衍。‘人开会’者，谓无声闻、缘觉、菩萨之别，凡人皆能成佛。五时中，尔前三时之施化，所化之机虽渐次调熟，然未有开会之说，至第四时般若时，根机更纯熟，故有法开会之说，谓一切教法皆一致，菩萨得成佛，二乘则不然。至第五时，所化根机纯一无隔历，故不仅开示法开会，更明示人开会，谓二乘等人皆得作佛。  ［参考资料］　《法华玄义》卷五（上）、卷七（下）、卷九、卷十（下）；《法华经义记》卷一～卷三；《法华文句》卷三（上）、卷四（上）、卷四（下）。

开元寺(1)（中国大陆）
 开元寺(1)（中国大陆）  (一)唐玄宗于开元二十六年（738）敕令全国诸州设置之佛寺名︰盖玄宗笃信道教，亦尊崇佛教，信任不空、一行诸僧。开元二十六年，敕令各州具代表性之佛寺与道观改称开元寺或开元观，而新建立者亦以‘开元’命名，作为国家统制佛、道二教之机关。又，在玄宗之前的中宗，尝于神龙元年（705）敕令全国设置龙兴寺，作为宗教机关。及玄宗设置开元寺后，龙兴寺成为举行国忌法会之所，开元寺则成为行国家祝典之处。如《佛祖统纪》卷四十云（大正49·375a）︰‘开元二十七年， 敕天下僧道，遇国忌就龙兴寺；行道散斋、千秋节祝寿就开元寺。’  现存之唐制开元寺，有位于河北正定、顺德、定县、易县及河南郑县、江苏苏州、广东潮州、福建泉州、陜西西安、山东历城等处。  (二)位于福建省泉州市西街︰始建于唐·则天武后垂拱二年（686）。相传原为地方财主黄守恭的桑园。因桑树开白花，遂舍地建寺。原名莲花寺，长寿元年（692）改称兴教寺，中宗神龙元年（705）又改称龙兴寺，开元二十六年（738）始称开元寺。五代及两宋时期，有支院一０二所，寺僧千余人。元·至元二十二年（1285）合并为一寺，赐名大开元万寿禅寺，仍通称开元寺，成为福建最大的寺院，与洛阳白马寺、杭州灵隐寺、北京广济寺齐名。此为开元寺最盛之时。元代末年毁于火，明·洪武、永乐年间（1368～1424）陆续重建。其后仍有毁损，民初住持圆瑛曾重建，1952年再度修建。  此寺系唐玄宗以‘开元’为名之寺中，现存规模最大、珍贵文物最多、保存最完整者。寺占地七万八千平方公尺，现存殿宇颇多明代所重建者。目前之主要建物有天王殿、拜亭、拜庭、大雄宝殿、甘露戒坛、藏经阁、尊胜院、弘一法师纪念馆及东西塔等。此中，天王殿所供奉者，并非常见的四大天王像，而系密迹金刚及梵天，颇为罕见。  据传大雄宝殿建造时，有紫云盖地，故名紫云大殿。又以全殿有近百根海棠式巨型石柱，故又称百柱殿。殿内斗拱附刻飞天、乐伎二十四尊，殿前立有双塔，东西对峙，相距二百公尺。东塔名镇国塔，建于唐·咸通六年（865），初为木塔，南宋·宝庆年间（1225～1227）改为砖砌，嘉熙二年（1238）至淳祐十年（1250）改建为石塔。塔高四十八点二四公尺，八角五层，塔基须弥座上有浮雕的释迦牟尼本生故事三十九幅，塔身之每一门龛皆翼以浮雕佛像。西塔为仁寿塔，建于五代梁·贞明二年（916），始为木塔，号无量寿塔。北宋·政和年间（1111～1117）改砖砌，南宋·绍定元年至嘉熙元年（1228～1237 ），改为现存石塔。高四十四点０六公尺，规格大体与东塔相同。  大雄宝殿之后的戒坛，原建于北宋·天禧三年（1019），南宋·建炎二年（1128）僧敦照依古制更筑为五级。坛顶斗拱亦刻有飞天乐伎，所刻乐器为研究古乐器之珍贵资料。藏经阁中，收藏有各种版本大藏经三万七千多卷，及历代铜、铁钟十二口等。  (三)位于福建福州市︰建于南朝梁·太清三年（549，一说二年），为福州现存最古老佛寺。原名灵山寺，后改称大云寺、龙兴寺。唐·开元二十六年改称今名，俗称铁佛寺。寺内一尊铁佛坐像，铸于北宋·元丰六年（1083），重五十吨，高五点三公尺，宽约四公尺。铁佛高立于莲台上，叠掌盘坐，敷泥贴金，疑为钢铸。系采用‘蜡铸法’浇铸而成。又，日本平安末期至镰仓时代所开版的‘福州版’（又称‘闽本’、‘越本’），即合并本寺于北宋至南宋年间所开版的私版大藏经‘福州开元寺版大藏经’，与同时期福州白马山东禅寺所开版的‘东禅寺版’而成。此外，寺内另有北宋·大观二年（1108）雕造的大石槽一个，上刻六十二字铭文，为古石器题识所罕见。  (四)位于浙江绍兴市东街︰原为唐代节度使董昌故宅，吴越王钱镠改为寺。重甍广殿，修廊杰阁，大钟重数千斤，声闻江浙之湄。佛大士、应真之像，皆雄丽工致，冠绝他刹。寺内有汤公祠，祀明绍兴郡守汤绍恩。后屡建屡毁，今仅存大殿，系民国时重建。  (五)位于江苏苏州盘门内瑞光塔北首︰创建于三国时代东吴·赤乌年间（238～251），原名通玄寺，唐代改名开元寺。五代后唐·同光三年（925），吴越王钱镠自城北迁建于今址。自宋至清屡毁屡建。清·同治十二年（1873）再次重建，规模未能恢复旧观。后又遭焚毁，现寺仅存无梁殿。该殿原名藏经阁，建于明·万历四十六年（1618），清·道光九年（1829）重修。因‘纯垒细砖，不假寸木’，故又称无梁殿。殿为楼阁式，分上、下二层，面阔七间，重檐歇山顶。楼层正中有精致的八角形砖构藻井，四壁镶嵌明代石刻《梵网经》、《华严经》。殿身外墙面，上、下各辟五座拱门，并有半圆砖倚柱及精美的石雕须弥座。殿顶及檐盖敷盖黄、绿二色琉璃瓦。正脊饰以琉璃游龙，戗角雕塑四大天王立像。1977年在寺附近发现一石函，内藏清代木活字排本《开元寺志》一部四册，详载此寺史实。  (六)位于广东潮州市甘露坊︰唐·开元二十六年（738）创建，故名。元代称开元万寿禅寺，明以后改开元镇国禅寺，简称开元寺。现存寺院为四合院式建筑群，乃华南最古老的建筑之一，1980年曾进行整修。中有金刚殿、天王殿、大雄宝殿、藏经楼；东有地藏阁、客堂；西有观音阁、六祖堂等。其中，大雄宝殿是四垂檐、双滴水屋顶，并以葫芦、鸱尾装饰；周围石栏环绕，有七十八块唐代石刻。殿前立唐代石经幢一对，刻《准提咒》等。  又，寺内富藏文物，有︰北宋·政和四年（1114）铸造的大铜钟，重三千余斤；元·泰定二年（1325）雕刻的陨石香炉；明代的金木雕千佛塔；清·雍正版《大藏经》一部，共七二四０卷，均颇著名。  (七)位于河北正定县城内︰寺建于东魏·兴和二年（540），唐·光化元年（898）重修，历代均有修葺。今寺已毁，仅存钟楼及砖塔各一座。钟楼面宽，进深各三间，二层，青瓦歇山，上下二层檐楼阁式，高十四公尺，平面作正方形，砖木结构，面积一三五平方公尺，形制古朴。砖塔始建于宋真宗咸平四年（1001），至和二年（1055）方告完成，相传用作贮藏开元寺僧人往天竺求得的舍利子之用。又，当时因宋、辽对峙，定县与契丹相接，宋人常利用此塔瞭望敌情，故又称料敌塔。塔高约八十四公尺，用十余种不同规格的青砖砌成，共八角十四层，是中国现存最高的古塔。塔内塔基主壁龛及回廊砖壁上刻有历代建塔、修塔的碑刻与铭文。回廊两侧壁龛内均有神态逼真、造形生动的壁画。塔后虽经明清两代重修，但仍存唐代风格。

开元寺(2)（台湾）
 开元寺(2)（台湾）  台湾著名的佛教古刹。位于台南市北区北园街，创建于明·永历三十四年（1680）。原系延平郡王郑成功嗣子郑经为奉养其母董氏而建，称为北园别馆。清·康熙二十五年（1686），巡道周昌重修亭室，以增其胜。康熙二十八年，巡道王效宗、总镇王化行等捐俸改建为寺，时称海会寺。乾隆十五年（1750），书成见寺荒凉，观瞻不雅，发起重修，改名榴环寺，亦称榴禅寺，后复称海会寺。乾隆四十二年，知府蒋元枢重行修建，寺宇宏大，不亚于唐·开元年间诏建的开元寺，遂冠称开元寺。嘉庆元年（1796），水陆提督兼台镇哈当阿见殿宇颓废，乃加以重修，并改名海靖寺，嗣又改名为开元寺，以迄于今。  寺内建筑，有天王殿、大雄宝殿、开元三塔前后殿堂、集英堂、慕贞堂、南山堂等。供奉有释迦牟尼佛、弥勒菩萨、千手千眼观世音菩萨、达磨祖师等诸菩萨祖师，并立有延平郡王郑成功牌位，以纪念北园遗迹。又，寺内有郑经所凿的郑经井一口，及凿井时所掘出的海螺化石。另有传为郑成功夫人移自卧龙岗的七弦竹与郑成功亲笔文件，及其所用餐具。此外，尚有台湾最早铸造的铜钟一口，释迦佛舍利珠，及后园的圆光三塔，塔建于民国二十年（1931），初为寺僧藏骸之所，今已成为该寺的标帜。  现任（1993）住持悟慈，台南县人，曾留学日本立正、大谷等大学。自接任住持后，颇重视佛教文化与慈济事业，先后创办慈爱医院、开元育幼院、开元禅学院等机构，对弘法利生事业，颇有推展之功。此外，又著有《楞严经讲话》、《法华经讲话》等书。  ◎附一︰邢福泉〈开元寺〉（摘录自《台湾的佛教与佛寺》第四章第七节）  历史  开元寺位于台南市内，在台湾佛寺中，开元寺为豪华别墅改为佛寺之一例。1680年，郑成功之子郑经下令修建别墅作为居游之所，时称为洲仔尾园亭，即今之开元寺前身。郑经卒于1683年，故仅享用甚短时间，其后，此一别墅即被废弃。清朝期间，台湾总兵王化行倡议将此别墅改为佛寺，1690年开始改建修缮，翌年完成。  改建后之佛寺名称为海会寺，王化行于〈始建海会寺记〉碑文中曰︰‘……佛法虽大，王法卫之……故凡天下梵刹，皆赖士大夫护持……。’由其所述，可知政府及知识份子与佛寺间之密切关系，及对于佛寺之影响。据卢嘉兴氏之研究，海会寺亦称开元寺，为清代台湾最大之佛寺。  海会寺曾一度改为榴禅寺，后又改为海会寺及海靖寺。1859年，海靖寺正式改为开元寺至今。据纪录所载，开元寺于清代最少大修六次，其中五次修缮费用之捐献者为在台之政府高级官员，捐献之动机，似以政治因素为主因之一。台湾总兵哈当阿，为第四次修缮时之主要捐献人之一，于新修海靖寺碑记中称︰‘……因念台为海疆重镇，而南人尊神，斯寺所以安神像也。今兹之修行，将仰荷神力，指引迷津，俾林无伏莽，海不扬波，愚顽者向化，跋扈者敛迹……凡予所收之意盖如此。’  据开元寺之背景及资料显示，下述两种因素可能系使台湾高级官吏对开元寺特加照顾之原因︰  (1)在台北未成为台湾省会前，台南为政治、文化及经济之中心。由于开元寺之特殊背景、面积及地点，此寺甚为政府及高级官吏所注目，尤以利用宗教以达到政治之目的向为清廷之基本政策。  (2)开元寺自始即与政府及政府官员间有密切之关系，与龙山寺信徒中以平民及商人为主之情况并不相同，如政府不加支持，此一台湾最大佛寺即有被废弃之虞，故无论开元寺之历史背景或政治之原因，皆使政府官吏决定尽最大之努力以维护之。  在日据时代，开元寺最少有三次大修，即1895年、1908年及1932年。在国民政府时代，主殿于1950年重修，观音殿则于同年重建。1966年又新建灵骨塔。此寺在台南为最大佛寺，在台湾则为著名大佛寺之一。  住持与福建之关系  自开元寺创建至1960年代，共有十二位住持，但部分住持之背景无资料可查，可考者仅有杰出之住持六人︰  (1)志中︰为首任住持，福建泉州人，自江西来台，曾住福建泉州之承天寺数年。  据称志中为台湾佛教僧侣中首开闭关三年之第一人。其闭关之动机在劝募基金以铸开元寺之铜钟。所有清廷在台高级官员之姓名均铸于铜钟上，此一铜钟被认为系第一个在台铸造之铜钟。  (2)荣芳︰为第五任住持，台湾凤山人。受戒于福建鼓山涌泉寺，精书画及武术。  (3)玄精︰为第六任住持，台湾嘉义人。未任开元寺住持前，曾受戒于福建鼓山涌泉寺，其后转至泉州海印寺。  (4)传芳︰为第七任住持，台湾台南人。第六任住持玄精之师，受戒于鼓山涌泉寺，来台前曾住持泉州之崇福寺及承天寺。  (5)得圆︰为第九任住持，台湾嘉义人。玄精之徒，曾往涌泉寺学佛一年。  (6)眼净︰为第十二任住持，台湾台南人。曾学佛法于普陀山、厦门及日本。  据以上之资料，在六位住持中，除第一任住持外，均为台湾人，同时，六人于未任开元寺住持前，均曾学佛于涌泉寺或福建省。故中国大陆，尤其是涌泉寺及福建省，对开元寺之强烈影响甚为明显。  建筑  据张湄所作诗之描述，郑经所建之别墅应为两层楼建筑，在1742年时已大部毁废。由上述建筑之形式及台南现存之赤嵌楼（原由荷兰人所建，后于郑氏时代及清代均加修缮）观之，楼阁式之两层建筑于郑氏时代似甚为流行。现在开元寺之配置系一四合院式，其殿堂之配置安排系仿效中国大陆之大型佛寺，尤其受清代佛寺之影响甚大，因除主殿外，开元寺尚有四天王殿及山门，此种排列及层次，为大陆大型佛寺常具之规模，更大者尚在上述四座建筑物外另加一座或一座以上之建筑物。清代乾隆下令兴建之热河承德八大寺中之普乐寺，即有类似之配置；有山门、四天王殿及正殿等。其他类似者尚有上海之静安寺与山西稷山之青龙寺等。  开元寺之配置可能系受下述因素之影响︰  (1)开元寺之第一任住持与多数之继任住持，均与中国大陆有密切之关系，故大陆佛教名刹之规模及配置已为彼等深入脑海。据《福州指南》一书所述，涌泉寺之第一幢殿堂系供奉弥勒佛；第二幢殿堂供奉释迦牟尼；第三幢殿堂称为圆通宝殿。在中国佛教中，圆通为观音别名之一，亦称圆通大士，故圆通殿即观音殿也。在中国佛寺之四天王殿内，弥勒佛像居中，故有时亦称之为弥勒殿。吾人如将开元寺之配置排列与涌泉寺者相较，可谓并无二致。  (2)倡议将别墅改建为佛寺之王化行，系陜西人，大陆佛寺之一般配置可能为其心目中之标准形式，故将之呈献于建寺之设计者。  开元寺建筑之正脊系弯曲者，且垂脊亦上翘，为中国南方式屋顶及受福建建筑影响之佳例，开元寺之山门即为其中一例。部分台湾佛寺以如意珠或舍利塔象征释迦牟尼，如龙山寺即是，但在开元寺山门正脊上，仅有一舍利塔，装饰亦较朴素，同时亦无如龙山寺垂脊末端之龙尾，此种差异，代表纯粹性佛教佛寺及混有地方性信仰之佛寺，在装饰上之不同。与开元寺类似之屋顶形式可见于台南市之法华寺，此寺系创建于十七世纪，其侧门屋顶之正脊及垂脊即为一例。开元寺及法华寺之屋顶，可代表清代台湾纯粹性佛寺在当时之流行式样。  据住持称，开元寺之观音殿系建于1963年。为一中西合璧之两层楼建筑。在二层楼屋檐下有六个无实用性质之支架作为装饰。台湾佛寺建筑家或设计者之新手法，可见于中间四个支架之装饰上；一为手握莲花，二为手握佛经，三为手握宝剑，四为手握金刚杵（vajra）。此种设计均为古代佛寺装饰中未见者。观音殿之左侧，有一纪念南山律宗创始人道宣之南山堂。开元寺属禅宗之临济支派，但仍尊崇道宣对中国律宗之贡献，此为证明今日台湾佛寺中并无宗派门户之见之另一例证。  唏将与哈将  开元寺及弥陀寺为台湾佛寺中少数在山门两侧设有护卫塑像者，因上述两佛寺均创建于清代，故在佛寺山门两侧设护卫塑像之风气，似在清代甚为流行。开元寺山门左侧，面向东方之护卫称为唏将；山门右侧，面向西者称为哈将。  中国之唏将系由印度之那罗延那（Nārā-yaṇa，或称那罗延天）而来，哈将则自哇加巴里（Vajrapāni，或称金刚手）而来。那罗延那虽为毗湿奴（Vishnu，或称毗纽天）之化身，但在中国之地位却为力士之一。唏将为印度婆罗门教（Hinduism，或称印度教）与佛教互相混杂例子之一，因《大日经疏》曰︰‘毗纽天有众多别名，即是那罗延天别名也。’据《宝积经》（Ratnarāśi Sūtra）称，金刚手即金刚力士。在中国，佛寺之力士代表所有之夜叉（yakṣhas）。据唐朝义净所译之《毗奈耶杂事》所载，将夜叉像置于佛寺入口两旁之配置，可能在释迦牟尼时即已有之。  ◎附二︰开元寺建寺三百年寺历纪要  (1)明·永历十六年（1662），郑延平郡王于此凿井筑室，为避暑地。  (2)明·永历三十四年（1680），嗣王二世郑经为母董氏建养老别墅，名曰北园别馆。  (3)康熙二十五年（1686），首任巡台兵备道周昌重修亭以壮观瞻。  (4)康熙二十八年（1689），第二任巡台兵备道王效宗向总镇王化行请改建为寺。文武官员皆喜乐捐，是年八月兴工，翌年四月八日落成，佛像庄严、寺宇宽敞，名曰海会寺，亦名开元寺。  (5)乾隆十五年（1750），巡台兵备道书成视寺荒凉，观瞻不雅，发起重修，并置有田五十甲园，六甲样园一所，以供香灯。改名榴环寺，亦称榴禅寺，后复称海会寺。  (6)乾隆四十二年（1777），台湾府知府蒋元枢重行修建，陈朝梁董其事，加置田产增灿香火，寺宇宏大，不亚于唐·开元年间所诏建之开元寺，遂冠称开元寺。  (7)嘉庆元年（1796），水陆提督兼台镇哈当阿见殿宇颓废加以重修，并改名海靖寺，嗣又改为开元寺。  (8)光绪二十一年（1895），台湾沦为日本统治，僧徒四窜，寺宇颓落，钟鼓声沉，寺被强人所占与劣僧盗卖者有半。  (9)光绪二十九年（1903），方丈玄精和尚视寺荒凉，发起重修，永定和尚襄理其事，遂恢复旧观，法灯重辉。  (10)民国元年（1912），传芳和尚继承方丈。（台湾台南人）。  (11)民国六年（1917），迎大藏经，组织净业会，购置田地，开四众大戒，刷新寺风。  (12)民国十年（1921），得圆和尚继承方丈，重修山门，开坛传四众大戒。  (13)民国十八年（1929），增设僧伽学堂。  (14)民国二十年（1931），建造圆光宝塔。  (15)民国二十二年（1933），信徒郑玉记（台南市人）重修天王殿，改称弥勒殿。又改筑大讲堂、伽蓝殿、父母堂。  (16)民国三十七年（1948），增筑圆光宝塔。  (17)民国四十二年（1953），印明和尚继承方丈，修理佛像、重修山门、扩建圆光宝塔。  (18)民国四十五年（1956），信徒郑朝栋、林叔桓建设墙门。  (19)民国四十六年（1957），印明和尚举办执事顾问受任典礼，台南汽车客运有限公司建造柏油路。  (20)民国四十八年（1959），眼净和尚继承方丈，增设开元佛学书院。  (21)民国四十九年（1960），重修大雄宝殿，雕塑十八罗汉，建外三门。  (22)民国五十五年（1966），新建莲池宝塔。  (23)民国五十六年（1967），改建大士殿。  (24)民国五十八年（1969），悟慈和尚继承方丈，重修寺宇。  (25)民国五十九年（1970），兴办开元幼稚园，增设老人宅，新建西归堂。  (26)民国六十年（1971），增建南北廊庑。  (27)民国六十二、六十三年（1973～1974），悟慈方丈开办大专佛学冬令营。  (28)民国六十四年（1975），悟慈方丈创办慈爱医院。  (29)民国六十六年（1977），悟慈方丈创设慧光图书馆。  (30)民国六十七年（1978），悟慈方丈扩建慈爱医院。  (31)民国七十一年（1982），悟慈方丈翻修大雄宝殿、弥勒殿、唏哈殿，重修佛菩萨像。  (32)民国七十二年（1983），悟慈方丈开办仁王护国法会。  (33)民国七十六年（1987）四月，悟慈方丈创办开元禅学院。  ［参考资料］　卢嘉兴〈北园别馆与开元寺〉（《现代佛教学术丛刊》{87}）；朱其麟《台湾佛教名刹》（下）；镰田茂雄《中国の佛教仪礼》第一篇第五章。

开元释教录
 开元释教录  二十卷。唐·智升撰。略称《开元录》。收在《大正藏》第五十五册。智升生平事迹不甚详明。他精通律学，擅长文史。曾于唐玄宗开元中，住长安西崇福寺。开元十八年（730）撰成了《开元释教录》，此外还撰有《开元释教录略出》四卷（即前录中〈有译有本录〉的简目）、《续大唐内典录》一卷、《续古今译经图纪》一卷、《续集古今佛道论衡》一卷、《集诸经礼忏仪》二卷。  本录内容分两大部分，一为总录，即总括群经录。二为别录，即分别乘藏录。  (一)总录︰以译人为主，分十九个朝代出译的经籍记录。第一卷后汉、魏两录，第二卷吴、西晋两录，第三卷东晋、苻秦两录，第四卷姚秦、西秦、前凉、北凉四录，第五卷刘宋录，第六卷齐、梁、元魏、高齐四录，第七卷北周、陈、隋三录，第八、九两卷唐录。每录都先记朝代、都城、帝系、年号、译家（兼及作家）人数，所译（兼及所撰集）的典籍部数卷数，并注届编缺。然后再按译人（及撰人）详细记载所译（和所撰集）的典籍、名题、卷数、译时、译地、笔受润文者、单重译等，及各人小传，一十九代一共有一七六人。还列有失译的经，附在每一朝代录之末。  总录末卷即第十卷，载历代佛经目录，分二类︰一为古目录，从《古经录》至《众经都录》共二十五家，依《长房》、《内典》两录仅列各古录名目。二为新目录，从《众经别录》至《大唐内典录》共十六家，详述内容，重要的还略加批评，指出它的缺点。  (二)别录︰以经典为主，分七类︰  (1)〈有译有本录〉（附失译有本）︰从卷十一至卷十三，共三卷。其中包括三录︰第一是《菩萨三藏录》，这就是菩萨契经藏（即大乘经藏）、菩萨调伏藏（即大乘律藏）和菩萨对法藏（即大乘论藏）。第二是《声闻三藏录》，这就是声闻契经藏（即小乘经藏）、声闻调伏藏（即小乘律藏）和声闻对法藏（即小乘论藏）。第三是《圣贤传记录》，内包含有赞佛、明法、僧行、护法、外宗五类的撰集，而以梵本翻译的放在前面，中国撰述的放在后面。三大类共计一一二四部、五０四八卷。  (2)〈有译无本录〉（附失译缺本）︰卷十四、卷十五共二卷。这就是大小乘三藏经典及圣贤集传名存本阙的目录，此录的分类法也和前一录相同。合计一一四八部、一九八０卷。  (3)〈支派别行录〉︰卷十六，一卷。这是从大部中抄出一向单独流行的大小乘三藏经典及圣贤集传的目录。合计六八二部、八一二卷。  (4)〈删略繁重录〉︰卷十七上半卷。这是各经录里同本异名或广中略出误为别种，而实际应该删去的各书目录。共一四七部、四０八卷。分为四类︰第一是‘新括出别生经’，即从大部译典中抄出而旧录误为独立翻译的。第二是‘新括出名异文同经’，即异名同本的经典而旧录误为是别本的。第三是‘新括出重上录经’，同一本经而旧录数处重出的，如真谛译《摄论释》十二卷与《摄论》十五卷内容相同而分卷不同，旧录即误为别本等。第四是‘新括出合入大部经’，合部和零本重出的，如《合部金光明经》是糅凉、陈、隋三种译本而成的。合部本既已入藏，前三种译本即是重出本。  (5)〈补阙拾遗录〉︰卷十七下半卷。凡旧录（主要是《大周录》）阙载或新译未及入藏的，今都另为目录（这些书并都编入现定入藏录）。共三０六部、一一一一卷，按照旧译大乘经律论、小乘经律及贤圣集传；新译大乘经律论、小乘经律及贤圣集传；戒律羯磨；此方撰集传记的次第分别编录。  (6)〈疑惑再详录〉︰卷十八上半卷。记载真伪可疑尚待考定的经典，共十四部、十九卷。其中如《毗罗三昧经》等八部九卷，旧录本编在伪妄，《大周录》附入正经，今以为有再研究的必要。此外，还有《法社经》等六部十卷皆内容可疑，均须再详。  (7)〈伪妄乱真录〉︰卷十八下半卷。记录后人随意编造伪撰的经典，共三九二部、一０五五卷，分为十三类︰{1}《开元释教录》新编的伪经，这一类以前诸录均未记载，是智升新加搜集的。{2}苻秦《道安录》中的伪经。{3}梁《僧祐录》中的伪经。{4}萧齐释道备伪撰经。{5}萧齐僧法尼诵出经。{6}元魏孙敬德的《梦授经》。{7}梁沙门妙光的伪造经。{8}隋《开皇众经录》中的伪经。{9}隋《仁寿众经录》中的伪经。{10}《大唐内典录》中的伪经。{11}《大周刊定录》中的伪经。{12}隋沙门信行的《三阶集录》。{13}各种名滥真经或杂糅异义的伪抄经。  卷十九为大乘经律论入藏录，卷二十为小乘经律论及贤圣集传入藏录，以上入藏的总计一０七六部、五０四八卷（这和〈有译有本录〉内容相同，但计部数有异）、四八０帙  总别二录的内容，大略如上。总录完全依照僧祐的《出三藏记集》、费长房《历代三宝纪》的历代录，以及道宣《大唐内典录》的〈历代众经传译所从录〉，第十卷仿照《内典录》的〈历代所出众经录目〉而作，并无创例。惟别录中分类最详，创例颇多，为本书的精彩部份。  本录撰述的宗旨，据作者在总序中说，是因为佛法东传以来年代已相当长远（从后汉明帝永平十年到唐玄宗开元十八年，凡六六四年），翻译的经典，屡经散灭，卷轴参差，更有一些人渗入妄伪，弄得混杂难以考究。从前虽有不少学者，用心整理写成经录，当时所存凡六七家，但还没有穷极根源，因而颇多遗漏。本录就是为了要考校这些异同，指出它们的得失，而使佛典叙次有条不紊。  由于本录在诸家目录的基础上加以补阙订讹，分析整理，使佛教目录学大大地推进了一步，本书的优点也就比较的多。其主要的有下面几点︰  (1)本录大体依照道宣的《大唐内典录》，而对于译撰各书的分类则更加精密。前此诸录只区分大小乘经律论，本录则在大小乘经律论中再加细别。如大乘经分单重合译（诸大部中有的单译，有的重译，今以大部统摄散本，故云单重合译）与单译两大类。单重合译中又分《般若》、《宝积》、《大集》、《华严》、《涅槃》五大部和部外诸经六类，大乘律自成一类，大乘论分释经与集义两类。小乘经也分单重合译与单译两大类。单重合译中又分根本四阿含──《长》、《中》、《增一》、《杂》及其他诸经五类。小乘律中分正调伏藏与调伏眷属二类，小乘论中分有部根本身足论等及余部诸论二类。〈圣贤传记录〉中分为梵本翻译集传与此方撰述集传二类。  (2)对于旧录的纠正考订与整理。特别是对费长房《历代三宝纪》滥收各书的删削。这可分二类︰①将别生经滥收入正经的或记载错误的，一概删去。举其大者，例如在安世高译录中删去《八光经》等八十五部，康僧会译录中删去《阿难念弥经》等七部，竺法护译录中删去《宝女问慧经》等二十七部，聂道真译录中删去《菩萨奉施诸塔作愿念经》等二十九部，昙无谶译录中删去《救护身命经》等四十八部，鸠摩罗什译录中删去《十诵律》等三十五部。②失译录中‘或翻译有源，或别名异号，或大部流出，或疑伪非真’的，一概加以删订。举其大者，如后汉失译录中删去六十六部、七十三卷，魏吴失译录中删去二十三部、三十卷，西晋失译录中删去五部、十二卷，东晋失译录中删去五十一部、五十四卷。其次关于考订旧录如《安录》、《祐录》、《内典录》中误为失译，或不详时代，或译人题误等也很多。  (3)历代录与刊定入藏各录、现定入藏录之间，保持密切的联系。  (4)总录卷四，于北凉之前，特补前凉一代，不但为前此诸录所未载，而前凉张氏奉晋代正朔，这一史料也赖以保存。  (5)总括群经录之末，列举四十余家目录，并择要地加以分析批评，为中国目录学上的重要史料。  (6)各书子注详细，间有长达数百字的，俨然成为一种提要形式的述作。  从这些优点看来，本书在现存各种经录中，可算最精之作。《宋僧传》称赞它说‘经法之谱无出升之右’，并不过分。不过它也不是毫无缺点的，如刊定异译、失译等似乎还不彻底，如佛驮跋陀罗的《菩萨本业经》仍曲从《大周录》以为异译，又如失译本《宝积经》、《净居天子会》仍曲从《法上录》以为竺法护译等。（田光烈）  ◎附︰陈垣〈开元释教录之得失〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷一）  凡事创者难为功，因者易为力，著书亦然。《开元录》之前，已有诸家目录及僧传，此书集诸家之成，而补其阙漏，订其讹误。有旧录以为失译而并未失译者，有旧录未详时代而今已知其时代者，有旧录译人误而今特正之者，可称后来居上。  又如总录卷四，于北凉之前，特补前凉一代，为前此诸录所未载。智升于所出《须赖经》后记及《首楞严经》后记发见之，乃补一代，略曰︰  ‘前凉张氏，都姑臧，从晋年号。自张轨永宁元年辛酉，至天锡咸安六年丙子，凡八主，七十六年。外国优婆塞一人，译经四部、六卷，见存一部，亡三部。优婆塞支施仑，月支人，博综众经，来游凉土，张公见而重之，请令翻译。以咸安三年癸酉，于凉州内正听堂后湛露轩下，出《须赖经》等四部。龟兹王世子帛延传语，常侍西海赵潇、会水令马亦、内侍来恭政三人笔受，沙门释慧常、释进行同在会证。’  张轨者，《晋书》八十六有传。永嘉之乱，中原沦陷，凉土与中朝隔绝，张轨父子崎岖僻壤，世笃忠贞，虽困苦艰难，数十年间，犹奉中朝正朔，此最难能而可贵者也。智升为补一朝，殊有意义。近人撰《晋书斠注》，于张轨孙《张骏传》，曾引近出之《流沙墬简》，书建兴十八年，知张氏迄骏之世，未尝建元，以证《玉海》谓骏改元太元之误。惜其未见《开元录》此节，张氏不独始称西晋愍帝建兴年号，其末仍用东晋简文帝咸安年号，此为希有史料，不必于地下求之，特学人未之注意耳。当中原云扰之日，凉州道俗，翻经不辍，试思湛露轩中其好整以暇为何如也。此本书之特点也。  惟本书注重翻译，而忽略本土著述，以故中土高僧言论，多被删除。如《历代三宝纪》卷七东晋出经道俗凡二十七人，卷八前后秦出经道俗凡十六人，卷十一、十二齐、梁、周、隋出经道俗凡七十人。今本书东晋只取十六人，二秦只取十一人，齐、梁以后，删削尤多。以至最著名之高僧慧远所出经论十四部，支道林所出七部，道安所出二十四部，僧肇所出四部，周·亡名所出十二部，隋·灵裕所出八部，皆遭摈落。甚至唐代最有名而现存之《法苑珠林》百卷，亦不著录。《大唐内典录》卷十特有历代道俗述作一门，专载此土高僧及名人言论，本书总录既删《三宝纪》，别录又不采《内典录》历代道俗述作一门，此其失也。  ［参考资料］　姚名达《中国目录学史》〈宗教目录篇〉。

开元释教录略出
 开元释教录略出  四卷。相传系唐·开元十八年（730）智升所撰。收在《大正藏》第五十五册。系以《开元释教录》卷十九及卷二十的〈入藏录〉为基础，并依其卷十一、卷十二、卷十三的〈有无译本录〉而附加译者名，作为西崇福寺之经藏索引所撰的目录，各帙并依《千字文》以标示顺序。此种以千字文作为佛书编目顺序的方法，颇为后世之刊本大藏经所依循。  本书与《开元录》〈入藏录〉内容大致相同，但帙、部、卷数略有异，形式上亦有不同处。如〈入藏录〉之各经皆未记载译者名，而《略出》则记载之；〈入藏录〉每一经皆记有纸数，《略出》则于每一帙记纸数而省略各经纸数，且于每帙附上千字文名号。此形式上之差异，当系二书编纂之目的不同所致。〈入藏录〉乃就西崇福寺之经藏所撰集，其目的在作为今后新设经藏内容的标准；《略出》则为查索西崇福寺之经藏而作，因此须明示各帙名号。  本录自古即署名‘唐西崇福寺沙门智升撰’，《资福藏》、《普宁藏》、《永乐南藏》等版藏经更冠有‘庚午岁’，意谓智升于开元十八年撰成此附有千字文帙号之《略出》。然近世学术界，先有日本学者小野玄妙推断其并非智升原著；继而中国大陆学者方广锠在其《佛教大藏经史》书中，又深入考证《略出》并非智升所撰，其所使用之千字文帙号亦非创始于智升。  ◎附︰小野玄妙着·杨白衣译《佛教经典总论》第三部第四章（摘录）  《（开元录）略出》四卷，虽附上智升之名，然目录虽为智升之入藏录，而记入千字文以成一部书者，恐为大藏刊行者之私案。且其内容与智升最初所定者亦未一贯，其中约有三、五部互为出入。  ［参考资料］　方广锠《佛教经典百问》。

开先寺
 开先寺  位于江西省庐山之南麓。南唐中主李璟始创。寺后有龟背、鹤鸣、双剑、香炉、黄石岩等奇峰相连。其间，北有马尾水，南有瀑布泉，为庐山诸寺中最幽邃之地。宋初，云门门下清耀驻锡此寺，其后，同门智寂之弟子照继之。太平兴国二年（977），诏改为开先华藏寺。仁宗时，善暹在此开法席，其门特显。后，门人佛印了元嗣法席，智珣、行英等云门诸德亦相继驻锡。明·天顺（1457～1464）初年，应都纲大然之请，恢复旧名。后遭火焚毁，守道李天植、知府潘志伊等合力重建，并延请觉清驻锡。清·顺治年间（1644～1661），曹源力求复兴。康熙四十二年（1703），帝亲自行幸；四十六年，赐‘秀峰寺’之扁额；四十八年重修；五十七年修葺大殿，营建御书楼。其后衰微。今侧崖有黄山谷之七佛偈、王阳明之纪功碑石，西侧溪畔有五重小石塔，门外有阴刻观音像巨碑，像之形相颇能表现宋代之风格。  ［参考资料］　《禅林僧宝传》卷二十九；《五灯会元》卷十五～卷十七；《古今图书集成》〈职方典〉卷八六七、卷八七０；《支那佛教史迹评解》卷二。

开化寺
 开化寺  (一)位于浙江省杭州市钱塘江区龙山之旁︰据《咸淳临安志》卷八十二记载，北宋·开宝四年（971），永明延寿为镇压钱塘江之潮水，乃奏请吴越王钱俶创建此寺，名寿宁院。另据月轮山（峰）六和塔（属于本寺）下层内所存之碑文记载，六和塔为贼焚毁，片瓦无存，又遇江潮泛涨，百姓蒙舟楫之烦，因此，南宋·绍兴二十二年（1152），礼部依圣旨兴工，临安府转运司亦协力兴建。二十六年，智昙前来住持该寺，当督导修建之际，不假官力，舍衣钵，募净财，建七层之塔，并成就寺院百间。隆兴二年（1164），御赐‘慈恩开化教寺’之额。翌年，因智昙之功绩，本寺获得特典。其后，屡遭灾厄。明·嘉靖年间（1522～1566），遭火烧，万历年间（1573～1619）重建。清·光绪二十六年（1900）又重修。现今之六和塔，分别于1953年、1970年两次整修，塔观面目一新，登临塔上，钱塘风光可一收眼底。  (二)位于山西高平县城东北舍利山腰︰始建于五代后唐时期（923～946）。北宋·熙宁六年（1073）增建大雄宝殿。其后，元、明、清历代屡有修葺。寺前耸立一座二层楼阁式山门，院内中心为大雄宝殿，东西配殿对峙，后殿左右各跨翼楼。大雄宝殿为北宋原构，古朴壮观，殿内四壁有北宋·绍圣三年（1096）的壁画，画面瑰丽逼真，堪称壁画佳作。此外，寺内尚存碑碣多通，寺外另有高僧石制墓塔三座。  ［参考资料］　(一)《浙江通志》卷二二六；《杭州志》卷三十五；《西湖胜迹》；《杭州与西湖》。

开参（1893～1975）
 开参（1893～1975）  曾任高雄旧超峰寺、新超峰寺、台南大仙寺等刹住持。

开善寺
 开善寺  南京钟山第一禅林。位于钟山东南麓。梁武帝天监十三年（514），神僧保志（宝志）示寂，帝敕建此寺，号开善寺，令保志之弟子智藏居之。至陈代，智远亦住此。降至唐·乾符（874～879）年中，敕令改称宝公院；宋·开宝（968～975）年中更号开善道场；太平兴国五年（980）改为太平兴国寺。其后又改称十方禅院、蒋山寺。明·洪武十四年（1381），太祖赐‘灵谷禅寺’额；清·康熙四十六年（1707）圣祖南巡时，曾临幸此寺，并御赐‘灵谷禅林’四字匾额。  该寺自创建以来，迭遭兵火损毁，因此除明太祖建造之无梁殿外，其余大部分佛殿皆系新建。无梁殿是明初建筑物的代表，全部由叠甓空构而成，不施寸木，纯以砖造。大雄宝殿供奉释迦如来及其二大弟子像。并藏有一古梵钟和明版藏经。此外，亦有玄奘法师纪念堂及奉祀三藏法师头盖骨的舍利塔。寺内还收藏有自西湖雷峰塔中取出的‘唐人写经真迹’、《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》，以及‘江南报恩寺琉璃宝塔全图’等佛教文物。  ［参考资料］　《高僧传》卷十；《续高僧传》卷五、卷十六；《金陵梵刹志》卷三；《景德传灯录》卷二十七；《佛祖统纪》卷三十七；《古今图书集成》〈神异典〉卷一０七。

开堂
 开堂  禅林用语。原为古代译经院之仪式，后转指新任命之住持于入院之时，开法堂宣说大法之仪式。《祖庭事苑》卷八云（卍续113·235上）︰  ‘开堂乃译经院之仪式。每岁诞节必译新经上进，祝一人之寿。前两月，二府皆集，以观翻译，谓之开堂。前一月，译经使润文官又集，以进新经，谓之开堂。今宗门，命长老住持，演法之初，亦以谓之开堂者，谓演佛祖正法眼藏，上祝天算，又以为四海生灵之福，是亦谓之开堂也。’  在这时，主事者亦祈祝国家安宁、圣寿无疆，故又称开堂祝寿、开堂祝圣，或祝国开堂。有先开堂后入院、先入院后开堂，或开堂、入院同日举行等三种情形。  开堂之仪式，先请有德识之僧一人任白椎师，迎至法座之东单上座，是为照鉴开堂之师。官员等则于座前对面而坐。其次迎引住持，先呈公文，举法语毕，维那宣读诸疏。其后，住持乃宣说法语，又登座拈香祝圣。帝师及诸官员亦拈香毕，白椎师鸣椎一下，云︰‘法筵龙象众，当观第一义。’住持乃提示宗纲，并向官员、诸山等致谢。白椎师复鸣椎，唱‘谛观法王法，法王法如是’之文。其后，住持以拄杖卓地一下，开始问话，是为问答折征。问答折征完毕，仪式即结束。  又，《敕修百丈清规》卷上〈住持章〉‘入院开堂祝寿’之条下记载，古代之开堂，是依敕命或奏请，由朝廷派遣某部使者，以官府之钱财，设斋举行。近来之开堂，则多由寺院各自筹备。  此外，近世中国佛教的传戒法会上，‘开堂和尚’是调教戒子的重要执事，也是戒子们学习戒场规矩的直接指导者。  ［参考资料］　《元亨释书》卷六；《禅林象器笺》〈丛轨门〉。

开宝大藏经
 开宝大藏经  我国第一部官刻本之汉文大藏经。由于开雕于北宋·开宝四年（971），故称为《开宝大藏经》，略称《开宝藏》。此外，又有《蜀版大藏经》、《北宋官版大藏经》等称呼。  中国汉译佛教典籍以一大藏经数千卷的规模来刻版印行，开始于宋初。开宝四年，宋太祖命高品张从信去益州（四川成都）计划刻藏，经过十二年，到太宗太平兴国八年（983)全部刻成，运到汴京（据说有十三万板）。就在新创的译经院西边建筑了印经院，藏版印刷，初印的本子恰好供给了译经的参考。这一刻版因为刻在益州，所以通称为‘蜀版’；又因它是朝廷所刻，也称做‘北宋官版’。  蜀版藏经的印本现存的极少，国内仅有公私收藏的几卷。照现存的印本看，是卷子式，每板（即印纸每幅）二十三行，每行十四字。板首另刻经题、板号、帙号小字一行。这些大概是参酌写本款式而定的。  蜀版的内容，从金代的复刻本（即《金刻藏经》）上，可见它最初刻成的部分完全用《开元录》入藏写经为底本，一共四八０帙（千字文编号为‘天’字到‘英’字），五千零四十余卷。它的印本于淳化二年（991）传到高丽；后来高丽僧守其等用它校勘新刻藏经（即《高丽再雕版》），称为‘宋本’，举出其中的缺卷、错简、脱文、衍字、误收、重出等错误。  唐代写经本来还有《贞元录》继续入藏的一部分，但在五代时候，大概这类写经流行的区域只局限于关右一带（见恒安集《续贞元释教录》序文），所以蜀版没有将它收入。  蜀版收藏于印经院之后，译场学僧校勘，有过几次改订。同时，宋代新译入藏的经、《贞元录》入藏的经，还有一些新入藏的著述，都陆续刻版附带流通，因之蜀版后来印出的本子，随时不同。其中比较重要的，凡有三本︰  第一，‘咸平本’。这是蜀版在咸平初（998～）校订以后的印本，也可谓之‘蜀版初校本’。校订是由译场证义字学沙门云胜主持，从端拱二年（989）起，到咸平初完成，文句上改正错误不少（云胜还着成《大藏经随函索隐》六六０卷），缺经也大部分补上了。宋代新译从太平兴国七年到咸平二年（982～999）一共二七九卷，这时刻成三十帙（继续《开元录》入藏经编号为千字文的‘杜’字到‘毂’字），还有太宗所著《莲华心轮回文偈颂》等四种五十七卷也刻成五帙，一并印行，所以这一‘咸平本’包含《开元录》入藏经、宋代新译经、新入藏著述三部分。徽宗崇宁初（1102～）惟白禅师在婺州金华山智者禅寺所见的旧藏（依《大藏经纲目指要录》的记载）以及王古《大藏圣教法宝标目》所据的印经院本，都是这个本子。  第二，‘天禧本’。这是蜀版在天禧初（1017～）经过再一次校订以后的印本，也可谓之‘蜀版再校本’。所用以对勘的有天寿、皇建两院的写经，刻版上的缺点大都得到订正，并且依据唐·玄逸《开元释教广品历章》改动一些卷帙、品次。例如改《放光般若经》二十卷为三十卷，《大集经》六十卷为三十卷（分出《日藏经》、《月藏经》单行本），又变动《摩诃般若经》、《思益梵天经》、《法华经》等品目，又用《苏悉地羯罗经》代替了《苏悉地供养法》等。随同流通的除了宋代新译和入藏著述而外，还有咸平以来访得《贞元录》未入藏的一些典籍（如《千臂千钵曼殊室利经》、《法苑珠林》、《宝林传》等，都是散刻，没有编号）。这一印本于乾兴元年（1022）分别传到当时中国北方的契丹和国外高丽。  第三，‘熙宁本’。熙宁四年（1071）印经院停办，蜀版全部移送京城显圣寺圣寿禅院，从此再无校改，所以印出的本子可以谓之‘蜀版校定本’。这时《贞元录》入藏经二四二卷，连同《广品历章》三十卷、《贞元续开元释教录》三卷，陆续刻成二十七帙（仍未编号，其中各书的次第大体和《天圣释教总录》所载相同），另外还有咸平二年（999）以后新译经《法印经》等，以及入藏著述《景德传灯录》等刻本，这些都随着藏经印本流通。此本因归寺院经理，印造较易，所以流布稍广，元丰六年（1083）此本并传到高丽。  熙宁以后，蜀版的内容还不断有增加。因为当时译经断断续续地一直进行到政和初年（1111～），新版就随着陆续添刻。此外，天圣四年（1026），诏许天台、慈恩两宗章疏一九三卷联编入藏；景祐二年（1035）新修经录，又有著述约二百卷编入。这些典籍或者搜集旧版，或者另刻新版，格式种种不同（有卷子、有书册，行格疏密、字迹大小更不一律），数量也相当庞大。蜀版最后的内容究竟如何，这可从它的翻版即《金刻藏经》上看出一个轮廓，大概有这样八部分︰  (1)《开元录》入藏经︰五千零四十余卷，四八０帙（千字文编号‘天’字到‘英’字）。  (2)宋代新译一︰从太平兴国七年到咸平二年（982～999）所译一八七部，二七九卷，三十帙（编号‘杜’字到‘毂’字）。天禧后删去《频那夜迦经》四卷。  (3)入藏著述一︰太宗文集四部，五十七卷，五帙（从此以下都未编号）。  (4)《贞元录》续入藏经︰连目录等一二七部，二七五卷，二十七帙。  (5)宋代新译二︰从咸平三年到熙宁六年（1000～1073）所译九十部，四二三卷，四十三帙。  (6)入藏著述二︰《法苑珠林》、《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《景祐天竺字源》、《祥符法宝录》、《天圣释教录》、《景祐法宝录》、《宝林传》、《宋真宗注四十二章经》等约共二十四部，三百一十余卷，四十二帙。  (7)宋代新译三︰从元丰元年到政和二年（1078～1112）所译十部，四十余卷，四帙。  (8)入藏著述三︰天台、慈恩两宗章疏四十二部，一九三卷，二十二帙。  由上列的数字，可见蜀版到北宋末年已积累到六千六百二十余卷，六五三帙，规模可谓宏大。但不久随着汴京为金兵攻陷，大概就被兵火毁灭，一无所存了。  蜀版藏经是宋代闽浙私刻和辽刻、金刻以及高丽所刻各版大藏共同依据的祖本。各版开雕的年代有先后，所据的蜀版印本不同，因而内容略有出入；但它们中间的一些联系还是可以了解的。大体说来，关于《开元录》入藏经的一部份，金刻和高丽初雕都用蜀版初印本为据，所以它们的错误处很相类似。《契丹藏》据‘蜀版再校本’，‘福州版’和‘思溪版’据‘蜀版校订本’，所以《契丹藏》改动旧版的地方，福州、思溪也同样地改动（如《大集经》的卷帙、品次等）。从这些方面，都可看出它们的间接关系。至于《贞元录》入藏经部份，蜀版补刻年代较晚，契丹没有得着印本，另据北方写经付刻，这就和福州版等所收而源出于蜀版的显然不同，它们的关系也比较疏远了。 （吕澄）  ［参考资料］　童玮《北宋开宝大藏经雕印考释及目录还原》。

开山
 开山  指寺院之开创者。古来修行道场（寺院）多向山中闲静处开发，故称开山。至后世，凡寺院之开创者，皆称开山。然亦有亲自开创寺院，而另请其师或有德者任开山者。《佛祖统纪》卷十四〈择卿传〉云（大正49·222a）︰‘建寿圣院，请师开山。’又，宗派之开祖亦称开山，如称道元禅师为开山禅师，称亲鸾圣人为开山圣人。此外，开辟寺基称为‘开基’，与开山之意相同。日本禅家则将创建寺院的大檀越，称为开基，此与开山有别。而日本真宗则称宗祖为开山，末派寺院之创建则称开基。  ［参考资料］　《元亨释书》卷八〈祖元传〉；《禅林象器笺》〈灵像门〉。

开山堂
 开山堂  奉祀本寺开山祖的堂殿。又称祖堂。通常设于佛殿前面之西边，与东边伽蓝堂相对峙。《白云守端禅师广录》卷一〈祖堂纲纪序〉云（卍续120·4 17下）︰  ‘吾道盛于此土，初祖菩提达磨之纲焉，创立禅林之制，百丈大智之纪焉，此实天下之共知，而奈何天下祖堂中，各以开山传次者为其祖，殊不思乃宗乃祖，所传所持之最者乎。（中略）吾欲天下祖堂中，以达磨、大智正其位，以开山传次者陪之。’  《林间录》卷上云（卍续148·597上）︰  ‘白云端禅师曰，天下丛林之兴，大智禅师力也。祖堂当设达摩初祖之像于其中，大智禅师像西向，开山尊宿像东向，得其宜也，不当止设开山尊宿而略其祖宗耳。’  在宋代，祖堂中唯安开山之像，未置初祖达磨之像，故白云守端禅师批难之。因此，至后世，祖堂中亦设初祖达摩及大智（百丈怀海）禅师像，而称开山堂。或分别设立祖堂及开山堂。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈殿堂门〉；《敕修百丈清规》卷二〈尊祖章〉。

开拉沙山（梵Kailāsa，巴Kelāsa-pabbata）
 开拉沙山（梵Kailāsa，巴Kelāsa-pabbata）  位于喜马拉雅山西北。为印度教、佛教、苯教共通的圣地。山高六七一四公尺，南麓有阿耨达池（即Manasa湖）。印度教徒认为此山为湿婆神之住处，西藏佛教徒将开拉沙山之三峰，比拟为释迦、观音及金刚手。又，传说掌管北方的守护神毗沙门天之宫殿亦在此山。自古印度文学作品即常赞美此山。马鸣之《佛所行赞》亦曾提及。近代以来，从印度、尼泊尔、西藏各地来此巡礼的人络绎不绝。在朝礼此山之时，印度教徒与佛教徒系右绕此山，苯教徒则作左绕。

开眼
 开眼  (一)指佛像完成后，要安置时所举行的仪式︰具称开眼供养，又称开光、开明、开光明。在台湾，俗称开光点眼。《禅林象器笺》〈垂说门〉云︰‘凡新造佛祖神天像者，请宗师家，立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事，又名开光明。’  (二)谓体证法性真如一实之理︰空海《秘藏宝钥》卷中云（大正77·368b）︰‘佛法存故，人皆开眼。’其注释言︰‘开眼者，开慧眼也。’

开示悟入
 开示悟入  《法华经》卷一〈方便品〉所述佛出世本怀四种特质的归纳语。全文为（大正9·7a）︰  ‘诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。’  ‘开’者，开发之意，即破除众生无明，开显如来藏，以见实相之理。‘示’者，显示之意，即惑障既除，则知见体显、法界众德显示分明。‘悟’者，觉悟之意，即障除体显后，事理融通更无二趣。‘入’者，证入之意，即事理既已圆融，则可自在无碍、任运流入萨婆多海。  天台宗以‘开示悟入’四字来表示行者达到佛知见的深浅程度，在以四一（教行人理）解释法华一乘时，即以‘开示悟入’开显理一。《法华经文句》卷四（上）由圆教之四位、四智、四门及观心等四种见地详释，并加以配列。  (1)约四位而言︰以‘开’配十住小白位，以‘示’配十行大白位，以‘悟’配十回向小赤位，以‘入’配十地大赤位。  (2)约四智而言︰以‘开’配道慧，以‘示’配道种慧，以‘悟’配一切智，以‘入’配一切种智。  (3)约四门而言︰以‘开’配空门，以‘示’配有门，以‘悟’配亦有亦空门，以‘入’配非有非空门。  (4)约观心而言︰了观心性三谛之理不可思议，且此观明净，无有疑滞，此名为‘开’。此一观境虽不可思议，但能分别空假中之心宛然无滥，此名为‘示’。空假中之心即三而一、即一而三，此名为‘悟’。空假中之心，非空假中而齐照空假中，此名为‘入’。  ［参考资料］　《法华经论》卷下；《法华经义记》卷三；《法华经玄义》卷五（上）；《四教义》卷十二；吉藏《法华义疏》卷三；《法华经玄赞》卷三（末）；《天台四教仪集注》卷上；《维摩经玄疏》卷四；《台宗二百题》卷十五。

开福寺
 开福寺  位于湖南省长沙市北郊。后唐·天成二年（927），沙门保宁在楚王马殷及其子马希范的支持下创建。原为马殷之故居，马殷曾于此设立会春园，其子又扩建会春园，筑起紫微山、碧浪湖、白莲池、龙泉井、鸳鸯井、放生池、木鱼岭、回步桥等十六景。寺宇即依紫微山而立，后有碧浪湖，古樟掩映，碧水萦绕，风景十分幽美。  初，本寺住僧近千人。宋代时，寺院佛事兴隆，高僧辈出。嘉祐年间（1056～1063），沙门紫珂重修。徽宗时，道宁（？～1113）中兴此寺，称中兴祖师。此外，道宁之同门佛果克勤（1063～1135）亦曾在此弘化。明·洪武四年（1371），沙门澈堂重修。嘉靖年间（1522～1566），寺宇倾圮，吉藩等重建。明末遭兵火之灾。清代时，先后重修四次。  现今建筑面积有一万六千余平方公尺，殿宇宏伟，着黄绿色琉璃瓦，脊上有狮子滚球、龙凤等为饰。佛殿共分三进，前为弥勒殿（原三圣殿），中为大雄宝殿，后为毗卢殿。东西厢房有客堂、斋堂、摩尼所、方丈、藏经楼、讲堂、禅堂、念佛堂等。整个寺院建筑是以明清宫殿式为主，系一具有艺术价值之建筑群。

开经
 开经  (一)宣说本经之前，先讲述另一部可视为本经序论的经，谓之开经︰而于宣说本经之后，再宣说一部可作结论的经，谓之结经。如最澄《注无量义经》卷一云（大正56·203a）︰‘无量义经者，法华开经分也。’即《法华经》之开经为《无量义经》，而其结经则指《观普贤菩萨行法经》。  (二)开始翻阅经文之意︰又称开轴。一般在读诵经文之前，多先唱念︰‘无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义’之偈。此偈即称为‘开经偈’。

开证（1925～　　）
 开证（1925～　　）  台湾省高雄人。俗姓黄。1951年依永达出家。1953年，受具足戒于大仙寺。1955年，参学于台湾佛教律学研究所。曾先后开创义永、宏法、紫云等寺。其中，宏法寺落成于1964年。该寺为师推动佛教弘法利生事业之主要道场。  师自出家以来四十余年，对教育、文化、慈善事业均极为重视。曾与心田、隆道、正定、修妙、如学等诸师共同创办侨仁中学（今改名为能仁家商职校），又组织佛教慈恩育幼基金会，举办中医义诊，发起编辑《中华佛教百科全书》。现任高雄宏法寺住持、中华佛教百科文献基金会董事长、中华佛寺文教基金会董事长、台东县佛教支会理事长等职。著有《慈恩集》、《美西游记》、《美加之旅》等书。  师胸怀洒落，平易近人。平素除推动佛教事业之外，并乐于奖掖后进。其及门弟子中，传道主持台南妙心寺、传孝主持慈恩寺，皆弘化一方，卓然有成。  ［参考资料］　《慈恩集》。

开证（1925～　）
 开证（1925～　）  中华佛教百科文献基金会董事长、中华佛教护僧协会理事长，及高雄宏法寺（慈恩中医义诊所）、台东紫云寺、花莲东大寺等刹住持。对佛教教育、慈济、文化等事业之推展，不遗余力。

开遮
 开遮  戒律用语。又作开制。‘开’，开许、开听之意；‘遮’，遮制、遮止之意。谓于戒律中，时或开许，时或遮止。如《四分律行事钞》卷中曾明示五篇制戒中之开遮，意谓遭怨贼、非人、恶兽断命之际，又恐坏我梵行时，开许五篇中的波逸提、提舍尼、突吉罗等三篇。但性戒一向不开，唯淫一戒，与境合、三时无染时，以不损境故，开许之，余则唯制。若论遮戒，命梵二难虽时而开之，然上根者重法轻生，故护而不犯。  又，酒肉五辛虽佛制所禁食，然若患病，则开许之。如《四分律》卷四十二等，开许病比丘啖诸种肉，饮诸种汁浆。《十诵律》卷二十六、《摩诃僧祇律》卷三十二、《毗尼母经》卷三等，开许食离见、闻、疑三净肉。《五事报应经》亦听许病比丘于伽蓝外之居士家中食五辛。  此外，《瑜伽师地论》卷四十一谓，安住净戒律仪之菩萨，若见贪财之贼欲杀害众生，害诸大德、声闻、独觉、菩萨，造无间业，不忍见此恶贼死后受大苦，遂以怜悯之心断贼之命，以免其造无间业。由是因缘，于性戒无所违犯，且多生功德。  ［参考资料］　《梵网经菩萨戒本疏》卷一、卷二；《四分律行事钞资持记》卷中一之上。

开静
 开静  禅林用语。‘静’指睡眠或坐禅，‘开静’指起床（停止睡眠），或停止坐禅。分述如次︰  (1)指禅林中之起床，或指禅林中报晨起的信号︰《永平清规》卷上〈辨道法〉云（大正82·324b）︰‘未开静前，不得收单折被。’又，开静有小开静、大开静二种。小开静又称开小静、小静，行者依此而先行起床；大开静又称开大静、大静，大众依此而起床。如《莹山清规》卷上〈行事次第〉云（大正82·425c）︰‘五更四点后，库前版鸣三会，名小开静，行者齐起也。卯时将终，五更五点后，鼓版击动，长打三会也，名大开静，大众折被。’  (2)开放‘静虑’︰即开放（停止）坐禅之意，如《禅林象器笺》〈呗器门〉‘小开静’条云︰‘开，犹放也；静，静虑也。谓大众自四更一点入堂坐禅，到此放禅，故曰开静。’或谓于课诵、粥饭、听讲、普请、睡眠时，听取散动之意。乃‘止静’之对称。亦有大、小之分，大开静谓朝课、粥饭、晚课及卧单时的听取散动，小开静则指止静中的小休憩。又，报开静时，须鸣开静板，其所用法器及击打方式，各宗派皆不同。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷六〈大众章〉；《洞上清规》；《黄檗清规》。

开题
 开题  解释经论之题意并提示全经纲要之著述。‘玄义’或‘玄谈’之义略同。如日僧空海对《大日经》、《法华经》、《最胜王经》、《梵网经》、《金刚顶经》、《教王经》、《理趣经》、《仁王经》等经所作的开题，皆系解说该经之题意并提示全经要义之著述。  又，《佛祖统纪》卷三十七〈梁武帝中大通元年〉条记载，武帝曾在同泰寺，亲升法座，为众开涅槃经题，并设道俗五万人之大斋。同卷〈陈后主至德三年〉条下亦记载顗禅师讲大智度论题及般若经题之事。此外，重新书写经文，而加以讲赞供养，称为开题供养。

异品遍无性（梵vipakṣa-nāstitā，藏mi-mthun-phyogs la-med-pa）
 异品遍无性（梵vipakṣa-nāstitā，藏mi-mthun-phyogs la-med-pa）  因明学用语。因三相之一。指因明论式中，宗的异品须普遍没有因的性质。所谓‘异品’，陈那《因明正理门论》云（大正32·7a）︰‘若所立无，说立异品。’天主《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘异品者，谓于是处无其所立。’亦即某物只要不具有宗法所表述的性质，即可用来作为异品。异品分宗异品与因异品两种，凡与宗法相异的，叫做宗异品；凡与因法相异的，叫因异品。由于宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品。  所谓‘遍无性’，‘遍’者全部之意，‘遍无性’是说所有的宗异品都与因法不发生关系，因为凡宗的异品应该都是因的异品。由于此异品遍无性是用来从反面制止因法之滥用，所以要求宗的异品必须全部不具有因法的性质；如果不是全部宗异品同时都是因异品的话，那就不能制止因法的滥用。例如说︰铜是固体；（宗）系金属故；（因）凡金属均系固体，如铁；（同喻）若非固体，定非金属，如水，……水银。（异喻）  ‘铜是固体’，这是一个真实的命题，但‘金属故’因却是似因。亦即从因第一相看，‘金属’因大于宗上有法‘铜’，符合遍是宗法性；从第二相看，‘金属’中大都是‘固体’，所以符合同品定有性（如宗同品中的‘铁’，就兼有因法的性质，证明因法与宗法确实在外延上有一定程度的重合）；但如果用第三相从反面再来检验的话，就会发现，在宗的异品里居然存在具有因法性质的事物，如水银。水银虽然是非固体（宗异品），但水银却是金属的一种（因同品），这就不符合第三相‘异品遍无性’的规定。第三相正是这样从反面指出‘金属’因原来只是一个‘不定’的似因，如图︰7-4375B.GIF{image=7-4375B.GIF}  从图中可以看出，‘金属’因原来并未全部包含在‘固体’法中，而只是与‘固体’法部分重合，构成交叉关系；它的另一部分则与‘非固体’构成交叉关系。这样，‘金属’因就成了兼及宗同品与宗异品的‘不定’之因。  由此可见，如果因的第三相不要求‘遍无’，就不能真正起到‘止滥’的作用；而只有规定所有的宗异品都不得具有因的性质，才能制止因的滥用。事实上，作为一个正因，其外延必然被宗法所包含，构成属种关系；这样，某物既是宗的异品，就必然也是因的异品。所以《因明入正理论疏》卷上强调说（大正44·108a）︰‘异品止滥，必显遍无，方成止滥。’（沈剑英）  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷上（末）；《因明论疏明灯抄》卷二（末）；《因明论疏瑞源记》卷三。

异安心
 异安心  日本佛教用语。指异于宗祖教法的见解与信仰。又称异义、异解、异计、邪义。日本净土真宗向来最重‘安心’，因此常用‘异安心’一词指称违背宗祖亲鸾以来正统宗义之异说。亲鸾在世中，有‘有念无念、一念多念、造恶无碍’等异义，其后更有‘名帐、十劫安心、秘事法门、一益达解（法门）’等异义。此类异安心之异说，大致可分四类，即︰(1)淆乱‘圣道、净土二门’之区别者，(2)误解行与信之关系而以行为正因者，(3)对于信心求机功（裁量）者，(4)排斥信而偏于法体者。  ［参考资料］　《真宗安心异诤纪事》；《异安心史》；《高仓学寮沿革略》。

异次顿（？～528）
 异次顿（？～528）  朝鲜新罗法兴王（514～539）时代的殉教者。姓朴，又名居次顿、处道、厌髑。祖父是阿珍宗（习宝葛文王之子），父不详。新罗初期，阿道传入佛教时，遭到朝野的反对。及法兴王即位，热衷弘扬佛法，欲着手兴建兴轮寺。因而引起朝臣贵族的激烈反对，双方僵持不下。时，舍人异次顿挺身而出，负起建立兴轮寺的全责，且为免除国王独断专行之咎而毅然捐躯殉教。据说，异次顿临死，高声叫喊说︰‘余将因佛法而就刑矣。佛其有神心，余之死也，必有异于常者。’果然，刀口下喷出的竟是鲜乳，在场者尽皆大惊。此后，贵族逐渐信奉佛法，兴轮寺的建设遂得以继续进行。  后人为纪念异次顿的殉教，乃在金刚山创建柏栗寺。宪德王九年（817），复于柏栗寺建石幢，书其事迹于上，国统惠隆等更为作墓碑。  ［参考资料］　《三国遗事》卷三。

异熟（梵vipāka，藏rnam-par-smin-pa）
 异熟（梵vipāka，藏rnam-par-smin-pa）  指依善恶业因而得的果报。梵语vipāka（毗播迦），系从vi-pac转化而来，原义为食物的调理，后用于指煮熟、消化或果物生熟成长等状态的转化，或指异常的结果。旧译果报，新译异熟。由于因有善有恶，果则具非善非恶之无记性，系与因异类而成熟者，故称异熟。《俱舍论》卷二云（大正29·9a）︰‘所造业至得果时，变而能熟，故名异熟。果从彼生，名异熟生。彼所得果与因别类，而是所熟，故名异熟。’  《成唯识论述记》卷一（本）谓异熟有三义，即(1)变异熟︰谓果系因之变异而熟者；(2)异时熟︰谓果与因异时而熟；(3)异类熟︰谓果与因为异类，而由因所成熟。此中，唯识家不取前二义。又，唯识家认为有真异熟与异熟生之别，真异熟为异熟之全名，唯指第八识总报之果体，从真异熟而产生者称为异熟生。  ◎附一︰〈异熟因〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  异熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感异熟之因，即指善恶有漏法。为六因之一。据《俱舍论》卷六所载，唯诸不善及善之有漏是异熟因；而无记力劣，故不招感异熟；无漏无爱润之作用，亦不招异熟；其余之法具善与不善，故能招感异熟。盖小乘俱舍等不许无记因、无记果，故唯以不善及有漏善为亲因缘而招感当来之果。然而唯识大乘认为异熟果中有无记之亲因，即善恶之业种子于当来生苦乐之果，此是同类因而非异熟因，而由其善恶之业种子开发善恶之现行，复令生起无记之种子，故就无记之现行而言是为异熟因。此异熟因与业种子、异熟习气、有分熏种子、有支习气等同义。  ◎附二︰〈异熟果〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  异熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi ḥbras-bu），由异熟因所招感之果报。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之无覆无记性为异熟果。《俱舍论》卷六云（大正29·35b）︰  ‘唯于无覆无记法中有异熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有记所生。一切不善及善有漏能记异熟，故名有记。从彼后时异熟方起。非俱无间，名有记生。如是名为异熟果相。’  在唯识大乘，则合第八总报之果体真异熟及由其所生之前六识别报之异熟生，总称为异熟果。《成唯识论》卷二云（大正31·7c）︰  ‘异熟习气为增上缘，感第八识，酬引业力恒相续故，立异熟名。感前六识，酬满业者从异熟起，名异熟生；不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。’  第七识非异熟种所生，以因位唯染，果为无漏，故不称为异熟果。  ◎附三︰〈异熟生〉（摘译自《佛教大辞汇》）  异熟生，指异熟果。《俱舍论》卷二以四义释其名︰(1)由异熟因所生，故名异熟生；如牛驾的车，称为牛车。(2)所造之业至得果时，转变而能成熟，称为异熟；果从异熟而生，故称异熟生。(3)所得之果系与因别类，且由因所熟，称为异熟；此异熟即是生，故称异熟生。(4)于‘因’之上假立果之名；谓‘因’虽非异熟，但于‘因’之上立果之名而称‘因’为异熟，而果由此异熟因所生，故称异熟生。  法相宗所说与《俱舍》有异，谓第八识总报之果体为异熟或真异熟，由此异熟所生之前六识别报之果（富贵、苦乐、贤愚、美丑等），称为异熟生。又依《成唯识论述记》卷二（末）广义之解释，第八识总报之果体，及一切有漏法、有为法，亦可称异熟生。  ◎附四︰〈异熟识〉（编译组）  异熟识（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以业种子为增上缘而感得的异熟果，即阿赖耶识的别名。梵名音译为毗播迦毗若南。唯识家认为，前六识亦是异熟果，但彼为别报，且有间断，故不称真异熟；而第八识系以善恶业所熏习之业种子为增上缘而招感的果报识，为真异熟，故称异熟识。《摄大乘论本》卷上云（大正31·136a）︰‘此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。其余诸识各别依故、不坚住故，是诸色根不应离识。’  但此异熟识之名，仅在究竟佛果之前念为止相续存在，即存于善恶业果位；至得佛果时，因异熟之因、果全不存，故舍异熟识之称。《成唯识论》卷三云（大正31·13c）︰‘或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。’《成唯识论述记》卷二（末）云（大正43·298a ）︰‘善恶业果位，谓从无始乃至菩萨金刚心，或解脱道时，乃至二乘无余依位。谓名毗播迦，此云异熟识。毗者，异也；播迦，熟义。至无所知障位。’  ◎附五︰〈异熟障〉（编译组）  异熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由过去惑业所招感生于地狱、饿鬼、畜生等诸趣的果报。此等果报皆障碍圣道及其加行之善根，故称异熟障。又称报障、果报障。为三障之一，四障之一。如《俱舍论》卷十七云（大正29·92c）︰‘全三恶趣、人趣北洲及无想天，名异熟障。此障何法？谓障圣道及障圣道加行善根。’  ◎附六︰〈异熟习气〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  异熟习气，指能招感异熟的习气。习气，谓由现行所熏生的种子。即前六识的有漏善业熏习第八识而生之业种子，称为异熟习气。为‘等流习气’之对称。同于《俱舍》所谓的异熟因。《成唯识论》卷二云（大正31·7c）︰‘异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。’此种子系招感有情总报之果体第八异熟识之增上缘，与等流习气乃一体之二用，并非离等流习气而另有别体。即等流习气有三性，其中为异熟之亲因之无记习气，其势力羸弱，不能自感果。善恶异熟习气即资助其无记等流习气，成为令其开发之增上缘。因此乃立异熟习气之名。  ［参考资料］　《成唯识论》卷二；《大毗婆沙论》卷二十、卷二十五；《俱舍论》卷六；《俱舍论光记》卷二；《成唯识论述记》卷二（末）。

异生性（梵prthag-janatva，藏so-soḥi skye-bo-ñid）
 异生性（梵prthag-janatva，藏so-soḥi skye-bo-ñid）  使众生成为异生（凡夫）之特性。梵语又作bala-pṛthag-janatva（婆罗必栗托仡那埵，愚异生性之义）。旧译凡夫性，新译异生性。《成唯识论述记》卷三谓异有别异、变异二义。‘别异’指凡夫受五趣别异之生，‘变异’指凡夫由种种转变而起邪见等，故异生可说是异于圣者之生类。如此，于‘趣’与‘见’令异于圣者之性，故称为异生性。《大毗婆沙论》卷四十五云（大正27·231c）︰‘能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类果、异类生，故名异生性。’  关于其体性，诸部之间有异说。小乘犊子部，谓异生性系以欲界见苦所断之十随眠为体，即此异生性是欲界系，是染污性，是见所断，为相应行蕴所摄。小乘说一切有部之正义以圣道非得为异生性，谓异生性是三界系、不染污、修所断，为不相应行蕴所摄，别有自体。小乘经量部则以圣法未生时相续的分位差别为异生性，即以异生性为假立，不另立体性。在唯识大乘，系于分别起之烦恼、所知二障之种子上假立异生性，以之为二十四不相应行法之一；即分别起之二障是凡夫性，若不断除，则不能成为圣者。《成唯识论》卷九云（大正31·52b）︰‘异生性障，谓二障中分别起者依彼种立异生性故。（中略）菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。’  ◎附一︰〈异生〉（摘译自《佛教大辞汇》）  异生（梵pṛthag-jana，藏so-soḥi-skye-bo），指愚于四谛之理的凡夫。梵语音译必栗托仡那，又作婆罗必栗托仡那（balapṛthagjana），音译愚异生。旧译为凡夫，新译异生。凡夫乃有异于圣者之生类，故名异生；又因受五趣别异之生，起变异而生邪见等，故称异生。《成唯识论述记》卷二（本）谓‘异’有二义，其文云（大正43·279c）︰‘别异名异，谓圣唯生人天趣，此通五趣故。又，变异名异，此转变为邪见等故。生谓生类，异圣人之生类名为异生。’《大日经疏》卷一云（大正39·592c）︰‘凡夫者，正译应云异生。谓由无明故，随业受报，不得自在，堕于种种趣中，色心像类各各差别，故曰异生也。’  ◎附二︰《大毗婆沙论》卷四十五（摘录）  问︰何故名异生性？尊者世友作如是说︰能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类果、异类生故，名异生性。复次能令有情堕异界故，往异趣故，受异生故，名异生性。复次能令有情信异师故，作异相故，受异法故，行异行故，求异果故，名异生性。大德说曰︰能令有情依止异类界趣生有，发起种种颠倒烦恼，造作增长感后有业，轮转生死，无分限故，名异生性。阿毗达磨诸论师言︰异生分故，异生体故，名异生性。尊者妙音作如是说︰异生类故，名异生性。胁尊者曰︰异生依故，障圣性故，名异生性。（中略）云何异生性？答︰若于圣法、圣暖、圣见、圣忍、圣欲、圣慧诸非得，已非得，当非得，是谓异生性。  问︰为不得苦法智忍，是异生性？为不得一切圣法，是异生性耶？设尔，何失。若不得苦法智忍，是异生性者；道类智已生，舍苦法智忍，尔时苦法智忍非得，应是异生性。是则住修道无学道者亦应名异生。若不得一切圣法是异生性者，则应一切有情皆名异生。无圣者成就一切圣法故。谓乃至佛亦不成就二乘圣法，及自乘学法，亦应名异生。有作是说︰不得苦法智忍，是异生性。问︰若尔，道类智已生，舍苦法智忍，尔时苦法智忍非得，应是异生性。是则住修道无学道者，亦应名异生？答︰苦法智忍生时，害彼非得，令于自相续，永不复生。故住修道无学道者，于苦法智忍，虽不成就，而不名不得，亦不名得。如眼根生时，害彼非得，令于自相续，永不复生。眼根灭已，虽不成就，而不名不得，亦不名得。此亦如是，故无前过。复次道类智已生，苦法智忍虽不成就；而成就彼等流果故，不名异生。  复有说者︰不得一切圣法是异生性？问︰若尔，则应一切有情皆名异生。无圣者成就一切圣法故。答︰虽无圣者具足成就一切圣法，而非异生。以彼非得，杂圣得故。谓若身中圣法非得，不杂得者，是异生性。圣者身中圣法非得，杂圣得故；非异生性。彼得、非得，恒俱生故。复次彼非得有二种︰(一)共，(二)不共。不共者，是异生性。共者，非异生性。圣者身中圣法非得，一向是共，故无前失。复次彼非得有二种︰(一)未被害，(二)已被害。未被害者，是异生性。已被害者，非异生性。圣者身中圣法非得，皆已被害，故无前失。复次一切圣法非得有二︰(一)依异生相续现起，(二)依圣者相续现起。前是异生性，后非异生性。故无圣者名异生失。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷五十二；《俱舍论》卷四；《俱舍论光记》卷四；《成唯识论述记》卷二（本）；《华严经探玄记》卷十。

异部宗轮论（梵Samaya-bhedoparacana-ca-kra，藏Gshuṇ-lugs kyi bye brag bkod-paḥiḥkhor-lo）
 异部宗轮论（梵Samaya-bhedoparacana-ca-kra，藏Gshuṇ-lugs kyi bye brag bkod-paḥiḥkhor-lo）  一卷。世友菩萨造，唐·玄奘于龙朔二年（662）译出。收在《大正藏》第四十九册。在玄奘之前，此论已有过两种译本︰一为三秦时代的失译本，题称《十八部论》一卷；一为陈·真谛译本，题称《部执异论》一卷。《十八部论》未标造论者名字，论首序偈前有‘罗什法师集’五字，论中译音下注秦言云云，因此，隋代吉藏认为罗什所译。但各种旧经录都作为失译。它的现行本有梁代僧伽婆罗译《文殊师利问经》卷下〈分部品〉长行和偈颂一段，当系后人摘录加入的。  本论的作者世友，据玄奘所传，系佛灭后四百年许迦腻色迦王时人，是当时说一切有部四大家之一。论首五序偈中，第三偈特提到他的作论（但此一偈，在秦译本缺文），称为大菩萨。大概是有部中人相信他会继续弥勒成佛，名师子如来（见《出三藏记集》卷十〈婆须蜜集序〉），故以菩萨相称，当然这一偈是出于后人所加。中国西藏多罗那他《印度佛教史》说他是注解世亲《俱舍论》的世友，时代未免太迟，不足信。  本论出于有部大家之作，故其主要内容，完全依照有部的说法来叙述，特别带着北方有部正宗毗婆沙师的色彩。论述佛灭后一百余年（秦、陈译本都作佛灭后一一六年）至四百年期间，印度佛教分派的历史和各部派不同的教义（即部执）。其结构，首有序偈五颂，述造论因缘及造者。次本论长行，先总叙佛灭后争论初兴之时代以及分裂为大众、上座两根本部派的事由。次分叙大众部于佛灭后二、三百年内，再经四次分裂，本末合成九部。上座部于佛灭后第三、四百年内，再经八次分裂，本末合成十一部。这样总有十八部。后文分叙大众、上座两系各派的本宗同义（即各派从它的本部分裂时所公认的主张）和末宗异义（即各派分立以后自宗继续建立的主张）。这一大段系依分裂先后，作十一类来叙述。即(1)一说、说出世、鸡胤三部与根本大众部合叙；(2)西山、北山二部与制多山部合叙；(3)法上、贤胄、正量、密林四部与犊子部合叙；(4)至(11)其余说假、多闻、说一切有、雪山、化地、法藏、饮光、经量各派分叙。现有汉译典籍，关于佛灭后佛教部派分裂次第以及各派异执的较完整的记述，仅有本论一种，所以它实为研究部派教义极重要的资料。  本论以北方有部之说为据，这在各方面都看得出来。如本论叙说有部，认为是佛灭后第三百年许，因与根本上座部少有乖诤而分出来的一部，并与转为雪山部的根本上座部对立，其后即从有部次第分出犊子、化地、饮光、经量诸部。这些即暗示上座内部是长时期的和合，又暗示自宗为根本上座部之最古的代表者，立说亦最先出。又如称跋耆子部为犊子部，称牛王部为鸡胤部，这都是北方有部对于他派表示轻蔑的说法。因之，本论所述和锡兰所传，《舍利弗问经》所传，清辩所传，以及西藏多罗那他所传有部以外的诸说都有出入，而本论所述并不能无条件地看成史实，必须比较研究，才能勘定。  另外，关于大众、上座两根本部派分裂情况的记述，虽基本上为有部之说，但三种汉译本，前后亦不尽同。如关于发生争论的五事的来历，失译本谓由大僧别立，陈译本谓由外道（意在泛指与自宗对立的他派）所立，两译都未确定五事为何人所创，到了唐译才全用婆沙师之说，将五事归之于大天。又关于大众部的形成，秦译谓是三比丘，陈译谓是四种破教大众，所指都偏属大众部的一面；唐译则谓四众共议大天五事，则四众中又有分化，其从大天说者为大众部，反对大天说者为上座部。就这些不同的叙述上看，可知关于根本两部分裂情况的传说，即同在说一切有部之内，也曾有过迭嬗变化，究竟真相还是有待研究的。  本论的梵本已佚。汉文本失译本约在西元402至410年间所出，底本最古，但四序偈前，有‘罗什法师集’之语。如属可信，当时本论应有几种梵本流行。唐译文末，附载有玄奘自述一颂，也说‘备详众梵本’，则各种梵本中有出入更不待言了。陈译本关于可住子部（即犊子部）本宗同义，载有此部异执三种假、一切众生有二种失等十余则，为余二种译本所无，这或是陈译所据梵本是流行于当时正量部的根据地伐腊毗一带的，因而多出与正量有关的可住子部执若干条。这正可说明本论梵本不同实况的一斑。  本论尚有藏文译本，收在《藏文大藏经》〈丹珠尔〉中。此外，有宇井伯寿的日文译本，又有增田慈良的英文译本。藏文译本，1860年由俄国华西列夫重译成俄文，1926年重新译成英文。日人寺本婉雅与日暮京雄又复译成日文，并附有清辩、律天著作译文对照。  本论的注解，有唐·窥基撰《述记》一卷，在日本更有注释《述记》的撰述，以荣天撰的《目论》与宪荣撰的《发韧》较为著名。本论的陈译本《部执异论》，有真谛《疏》十卷，已佚，一部分遗文解释各派得名因缘等，散见于隋·吉藏《三论玄义》及唐·窥基《大乘法苑义林章》内。此外，《藏文大藏经》〈丹珠尔〉内，还收有失译的律天《异部宗轮论中异部说集》，为从本论略抄的性质，内与本论所叙述者有异，可资参考。（游侠）  ◎附︰〈异部宗轮论解题〉（编译组）  有关印度佛教史实之演化，佛灭以后，迄大乘盛行以前的大事，除结集而外，当以佛教部派的分化为最重要。尤其在研究小乘佛教史之时，部派之分化一事，实为此时期的基本核心问题。印土记载此一史实的史书，有《文殊师利问经》〈分部品〉，与《异部宗轮论》及其两部同本异译──《十八部论》与《部执异论》。此即古来所称小乘分派史料之‘一经三论’。而此数书之中，当以《异部宗轮论》为最重要。  本论篇幅不多，实仅系一篇长文而已。全文叙述佛灭百余年后，由于比丘大天倡议‘五事合理’，而引起保守派僧团的攻击，终于肇使教团趋于分裂。此五事如下所列︰（括号内为真谛《部执异论》之异译）  余所诱（余人污染衣）︰阿罗汉仍抵制不了天魔之诱惑，而偶有梦遗的现象。  无知（无明）︰阿罗汉等四果犹有‘不染污无知’。  犹豫（疑）︰证四果的圣者，对于佛法诸谛尚有疑惑处，并非完全彻悟无疑。  他令入（他度）︰有些阿罗汉证果时，必须由他人（如佛陀）印证、提醒，才能对圣道真正悟入。  道因声故起（圣道言所显）︰凡修习出世智慧之圣道，修行者必须至诚唱念‘苦哉’之语，才能使圣道现起。  这五件事是大天比丘所提倡的。当时反对者以之为‘非佛教’。由此而与大天之拥护者分裂为二派。大天一派形成大众部。反对一派形成上座部。此后又由此二部，另分出十八部。本论便是站在说一切有部之立场，以叙述分派经过及本末、各派教义之典籍。  按本论之梵文原典尚未发现，但有藏文本。全书所说，可代表北传佛教所传之分派缘由。至于南传佛教所传说之分派原因，有耶舍警告跋耆比丘之‘十事非法’之说。事见南传巴利文藏经。汉译见《善见律毗婆沙》、《毗奈耶杂事》等书。  《异部宗轮论》之文字颇简要，单看此译或不能骤然明了。然另有二译本可参阅︰《十八部论》与《部执异论》。此外《大毗婆沙论》卷一九八所载分部之说，亦可参考。《部执异论》为真谛译（《大正藏》第四十九册）。《十八部论》之译者，古来有传说为罗什译者，有谓为真谛译者。到底译者为谁，颇难定论。该译先引《文殊师利问经》〈分部品〉全部经文，然后再续以本论论文，体例颇驳杂。  在三种译文中，自是以《异部宗轮论》最好。研究者可参考窥基《异部宗轮论述记》。今人演培法师亦著有《异部宗轮论语体释》一书，解说颇详，可为初学者津梁。  本论作者世友（Vasumitra），一译天友。为印度迦腻色迦时代之佛教学者，说一切有部四大论师之一。事迹见《大唐西域记》卷三。著有《阿毗达摩品类足论》等书。旧传世友曾参与《大毗婆沙》之结集。今人印顺法师认为此事系‘不足信的传说’（《说一切有部为主的论书与论师之研究》）。  ［参考资料］　梁启超〈读异部宗轮论述记〉（《现代佛教学术丛刊》{95}）。

弃老国
 弃老国  印度神话。指一有抛弃老者之陋习的神话王国。依据《杂宝藏经》卷一所载，远古有一国家名‘弃老国’。此国法律规定︰‘若有老人，必须驱逐。’  有一大臣，其父老迈，依照国法应遭遗弃，但大臣禀性孝顺，心有不忍。遂掘地造一密室，供其父居住，以便随时奉养。  尔时有天神捉二蛇来置于金鸾殿上，谓若能分辨此蛇之雌雄，国家可得久安。否则王及国家在七日后当覆灭。王大惧而征询群臣。时，大臣回家，将此事禀告其父，其父乃教导分辨之法。此后天神更出种种难题试王，王皆藉大臣之答案而一一解决。天神乃因此而应允拥护其国土。  王大喜，将此事告诉大臣。大臣乃以实情相告，谓其违反国法，将老父藏置地穴中。此次因承父教，故得以为王解困，然甚盼国王能解除禁令，准百姓孝养老者。因此之故，王乃下令国中可以养老以尽孝道。  ◎附︰〈弃老国〉（摘录自《杂宝藏经》卷一）  佛言︰过去久远，有国名弃老。彼国土中，有老人者，皆远驱弃。有一大臣，其父年老，依如国法，应在[马*丘]遣。大臣孝顺，心所不忍，乃深掘地，作一密屋，置父着中，随时孝养。尔时天神，捉持二蛇，着王殿上，而作是言︰若别雌雄，汝国得安。若不别者，汝身及国，七日之后，悉当覆灭。王闻是已，心怀懊恼，即与群臣，参议斯事。各自陈谢，称不能别。即募国界，谁能别者，厚加爵赏。  大臣归家，往问其父。父答子言︰此事易别。以细软物，停蛇着上，其躁扰者，当知是雄；住不动者，当知是雌。即如其言，果别雄雌。天神复问言︰谁于睡者，名之为觉；谁于觉者，名之为睡。王与群臣，复不能辩。复募国界，无能解者。大臣问父，此是何言？父言︰此名学人，于诸凡夫，名为觉者；于诸罗汉，名之为睡。即如其言以答。天神又复问言︰此大白象，有几斤两。君臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父。父言︰置象船上，着大池中，画水齐船，深浅几许，即以此船，量石着中，水没齐画，则知斤两。即以此智以答。天神又复问言︰以一掬水，多于大海，谁能知之。君臣共议，又不能解。又遍募问，都无知者。大臣问父，此是何语。父言︰此语易解。若有人能信心清净，以一掬水，施于佛僧及以父母急厄病人，以此功德，数千万劫，受福无穷。海水极多，不过一劫。推此言之，一掬之水，百千万倍，多于大海。即以此言，用答天神。  天神复化作饿人，连骸拄骨，而来问言︰世颇有人饥穷瘦苦剧于我不？君臣思量，复不能答。臣复以状，往问于父。父即答言︰世间有人，悭贪嫉妒，不信三宝，不能供养父母师长，将来之世，堕饿鬼中，百千万岁，不闻水谷之名，身如太山，腹如大谷，咽如细针，发如锥刀，缠身至脚，举动之时，支节火然。如此之人，剧汝饥苦，百千万倍。即以斯言，用答天神。  天神又复化作一人，手脚杻械，项复着锁，身中火出，举体燋烂。而又问言︰世颇有人苦剧我不？君臣率尔，无知答者。大臣复问其父。父即答言︰世间有人，不孝父母，逆害师长，叛于夫主，诽谤三尊，将来之世，堕于地狱，刀山剑树，火车炉炭，陷河沸屎，刀道火道，如是众苦，无量无边，不可计数，以此方之，剧汝困苦，百千万倍。即如其言，以答天神。  天神又化作一女人，端正瑰玮，踰于世人，而又问言︰世间颇有端正之人如我者不？君臣默然，无能答者。臣复问父。父时答言︰世间有人，信敬三宝，孝顺父母，好施忍辱，精进持戒，得生天上，端正殊特，过于汝身，百千万倍。以此方之，如瞎猕猴。又以此言，以答天神。  天神又以一真檀木，方直正等，又复问言︰何者是头。君臣智力，无能答者。臣又问父。父答言︰易知！掷着水中，根者必沈，尾者必举。即以其言，用答天神。天神又以二白草马，形色无异；而复问言︰谁母谁子？君臣亦复无能答者。复问其父。父答言︰与草令食。若是母者，必推草与子。如是所问，悉皆答之。天神欢喜，大遗国王珍琦财宝，而语王言︰汝今国土，我当拥护，令诸外敌，不能侵害。  王闻是已，极大踊悦。而问臣言︰为是自知？有人教汝？赖汝才智，国土获安。既得珍宝，又许拥护，是汝之力。臣答王言︰非臣之智。愿施无畏，乃敢具陈。王言︰设汝今有万死之罪，犹尚不问，况小罪过。臣白王言︰国有制令，不听养老。臣有老父，不忍遗弃。冒犯王法，藏着地中。臣来应答，尽是父智，非臣之力。唯愿大王，一切国土，还听养老。王即叹美，心生喜悦。奉养臣父，尊以为师。济我国家，一切人命。如此利益，非我所知。即便宣令，普告天下，不听弃老，仰令孝养；其有不孝父母，不敬师长，当加大罪。

式叉摩那（梵śikṣamāṇā，巴sikkhāmaṇa，藏dgeslob-ma）
 式叉摩那（梵śikṣamāṇā，巴sikkhāmaṇa，藏dgeslob-ma）  七众之一。指受具足戒以前仍在学法阶段的女性出家人。意译为学法女、正学女、学戒女。即指从沙弥尼至比丘尼的二年间，令先修练四根本、六法等行法，试其是否堪受具足戒，且验怀胎之有无。据《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉所述，十八岁童女应学二岁戒。又年十岁曾出嫁者，皆与六法。《行事钞》卷下四云（大正40·155a）︰‘式叉尼具学三法，一学根本谓四重是，二学六法即羯磨所为，谓染心相触，盗人四钱，断畜生命，小妄语，非时食，饮酒也。（中略）学行法，谓一切大尼戒行并须学之，若学法中犯者更与二年羯磨。’  《大智度论》卷十三曾叙述在比丘尼法内特立此二年之式叉摩那的由来。据其所述，佛在世时有一长者之妇，不知有孕而出家受具足戒。其后身重，诸长者讥嫌比丘。佛由于此事乃制定此二年间的六法学戒。《十诵律》等亦载有此事。《瑜伽师地论》卷五十七说，因女人烦恼多，故令其如此逐渐受持。又，《比丘尼钞》卷一等对此亦有详说。  ◎附一︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）  式叉摩那，义译为学法女，是在二年内，受持六法戒的一类。这实在还是沙弥尼（女众出家的预修），不过仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女众出家，起初当然也只是比丘尼；其后增立沙弥尼；后来又增列式叉摩那；成为出家女众的三级制。起因是︰有曾经结婚的妇女来出家，他早已怀了孕。受比丘尼戒后，胎相显现，生了儿子，这是会被俗人误会讥嫌的，有辱清净僧团的名誉。因此，佛制定式叉摩那︰凡曾经结过婚的，年在十岁以上（印度人早熟早婚）；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受沙弥尼戒后，进受六法戒二年。起初虽为了试验有没有胎孕，但后来已成为严格考验的阶段。如在二年中，犯六法的，就不能进受比丘尼戒，要再受六法二年。二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒，这是比沙弥尼戒严格得多了。女众的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要经这严格的考验。天主教中，修女出家，也要经三次考问，比男众严格得多。不过这一制度，我国也许从没有实行，也许印度也不受尊重。因为沙弥及尼戒，比丘及尼戒，虽各部多少不同，而大致都还算一致。惟独这二年的六法戒，各部的说法不同。旧有部的《十诵律》，法藏部的《四分律》，都说六法，而不完全一样。新有部的《苾刍尼毗奈耶》，‘二年学六法六随行’，这是二种六法。大众部的《僧祇律》，‘二岁随行十八事’，这是三种六法。二年六法的古说是一致的，而六法的内容不同，这可以想见，这一学法女的古制，早就不曾严格遵行，这才传说纷纭了。  ◎附二︰续明《戒学述要》〈正学女律仪〉（摘录）  (一)名义及缘起  出家律仪中，于沙弥律仪上，有式叉摩那。梵语式叉，此云学；摩那，此云法女；新译正学女。以式叉应学大尼诸行，故得学名。佛初为大爱道尼说八敬法，其中有‘式叉摩那学戒已，从比丘僧乞受大戒，此法应尊重恭敬赞叹，尽形寿不得过。’（见《四分律比丘尼犍度》第十七）《行事钞资持记》上一之二曰︰‘式叉摩那，此云学法女。由尼报弱，就小（按︰小指勤策十戒）学中（中指正学律仪，以于十戒上，更加六法，故名中。），别提六行，为具（具，指比丘尼戒）方便。二年则验胎有无，六法则显行贞固；十诵所谓练身、练心，即是义也。’律中男子出家，受沙弥戒，年满二十，与比丘戒。女子出家，受沙弥尼戒，待年满十八，应二岁学戒，加受六法，得名式叉摩那，至年满二十，方与比丘尼戒。佛制出家，男二众，女三众。女众所以必须别立式叉摩那位者，略由二缘︰(1)由度已妊妇女出家受具，后胎满生子，世人讥嫌，谓出家释子行不净行，佛因此缘，故制女子出家先与二岁羯磨，用验胎之有无。知其必无，然后受具，以免世人之讥呵。(2)比丘尼戒深广无边，不易受行，而女性报弱，志意不坚，深恐顿受难行，中途退悔，故制令渐学渐受，方不致于中途变悔，贻世深讥，故于沙弥上，更加六法，以便习学大尼诸戒威仪；待其心志坚定，再与比丘尼戒。《瑜伽》五十三云︰‘问︰何故世尊于比丘律仪中制立比丘、勤策二众律仪；于比丘尼律仪中制立比丘尼、正学、勤策女三众律仪？答︰由彼母邑多烦恼故，令渐受学比丘尼律仪。若于勤策女少分学处（十戒），深生喜乐，次应授彼正学所有学处。若于正学多分学处（加受六法），深生爱乐，不应率尔授彼具足，必更二年久处习学，若深爱乐，然后当授彼具足戒。如是长时于少学处积修学已，次方有力能受广大众多学处，然后于比丘尼律仪，能具修学。’以正学女，必须法练，故更受六法；而身假时知，故须经两岁。由此二缘，故佛制立正学律仪。  (二)式叉应学之戒行  正学律仪，以六法为其学宗。十诵以大尼八波罗夷法之前六为六法。《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷十八云︰‘二年内学六法、六随法’，《僧祇律》谓‘二岁随顺学十八事’（名见下列），皆与《四分律》名事有异，今且依《四分》列式叉摩那应学之法，余部异说，附于诸随行中。《四分》式叉六法；详而言之，应具学三法︰  (1)学根本︰即淫、盗、杀、妄之四重戒，一一不得犯，犯者灭摈，不许出家。其相如勤策等律仪中说。  (2)学六法︰即正学律仪羯磨所为。六法者︰{1}与染污心男子身相触，{2}取减五钱，{3}杀畜生，{4}小妄语，{5}非时食，{6}不饮酒。六中前四，即勤策律仪前四重戒之轻犯；第五在勤策律仪中为第十；第六即其第五。言与染污心男子身相触者︰谓明知彼男子以淫欲意──染污心来，而与之膝以上、发以下相摩触者，是式叉摩那名为缺戒。此在大尼，犯波罗夷。以是淫戒之近分，欲心重者易犯，故制。取减五钱者︰谓取满五钱，犯根本盗戒，应灭摈；取五钱以下若四若三，乃至一针一草，是名式叉摩那缺戒。以开重盗之始，故制。杀畜生者︰一切有命者不得故杀，此在大尼犯堕，式叉犯者缺戒。违教伤慈，故制。小妄语者︰谓八非圣言；即见言不见，不见言见；闻言不闻，不闻言闻；觉言不觉，不觉言觉；知言不知，不知言知。大尼犯堕，式叉缺戒。心行谄曲，正违圣道，故制。非时食，饮酒︰相如近事、近住律仪中说。大尼堕罪，式叉缺戒。此正学六法皆是勤策律仪所已有者，不过择其喜犯，重加约勒而已。《行事钞》卷上一云︰‘式叉摩那，六法是其学宗，戒体更不重发；自余随行对治，同诸三众（按︰大僧、大尼、沙弥，谓为三众）学之。’正学律仪，虽具学三法──学根本，学六法，学诸行威仪──然以六法为其行本。六法既不出沙弥十戒，故式叉摩那，体同沙弥。六法戒体，于受沙弥尼戒时早已具发，更作羯磨，意在重嘱。故《业疏》云︰‘此学法女，无戒体也；但受别教，位过沙弥。’以式叉摩那若转根为男子时，即入沙弥数，不须重受沙弥戒。由此可证，式叉摩那，虽加受六法，而体同沙弥，故别无戒体。犯此学法，是名缺戒，应作突吉罗罪忏悔，并重与二年羯磨。若二年将满或已满，犯六法者，亦应重与二年羯磨，更从始学。  (3)学诸行︰式叉摩那，于一切大尼诸戒及威仪，皆应随学。唯除自手取食授食与大尼。若犯此诸学行，令作突吉罗罪忏悔，还复清净。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十四；《俱舍光记》卷十四；《慧琳音义》卷六十；《式叉摩尼戒本》；《翻译名义集》卷三。

弓裔（？～918）
 弓裔（？～918）  朝鲜新罗末期的群雄之一。原为新罗第四十七代王宪安王（857～860在位）的庶子，曾入世达寺为僧，法号善宗。当时，政局混乱，群雄竞起，各据一方。891年，弓裔投竹州（京畿道竹山）箕■，翌年改投北原（江原道原州）梁吉。901年，自立为王，据地铁圆（江原道铁原），建泰封国。其后，王建（即高丽太祖）从其父来投，献松岳郡（京畿道开城），弓裔即以王建为松岳城主。918年，弓裔的部下推戴王建为王，立国号高丽，结束弓裔的政权。  相传弓裔曾自称弥勒佛，而称长子为青光菩萨、季子为神光菩萨；外出时骑乘白马，并随从有二百余位比丘。其所建立的王国堪称为佛教王国，该国的特质、形式悉为后来的高丽国所承继。

弓（梵dhanuṣ，巴dhanu，藏ḥdon）
 弓（梵dhanuṣ，巴dhanu，藏ḥdon）  古代印度的长度单位。依《大毗婆沙论》卷一三六、《杂阿毗昙心论》卷二、《俱舍论》卷十二、《阿毗达磨藏显宗论》卷十七所载，七穬麦（yava）成一指节（aṅguliparvan），二十四指节成一肘（hasta），四肘为一弓。又《方广大庄严经》卷四说，七麦成一指节，十二指节成一■手（vitasti），两■手成一肘，四肘成一弓。  上述四肘一弓之说，经论所说大略相同，但若配以中国之丈尺，则有异说。今略述如下︰  (1)《四分律删补随机羯磨疏》卷一云︰弓长四肘，则为七尺二寸。此以一肘为一尺八寸，一指为七分五厘。  (2)《佛本行集经》卷十二云︰合七大麦成一指节，七指节成半尺，合两个半尺成一尺。此以二尺为一肘，四肘为一弓。  (3)《起世经》卷七云︰郁单越人，身长七肘，衣长十四肘，上下七肘。其同本异译之《大楼炭经》卷四云︰身长一丈四尺，衣广二丈八尺，长一丈四尺。盖以一肘为二尺，一指为七分一厘余。  (4)《慧苑音义》卷下云︰一尺五寸为一肘，四肘为一弓，三百弓为一里。  在印度，原本以指节为度量标准，但依人之身长不同，丈量亦殊，随而产生种种异说。在中国，度量标准也因时而异。如︰夏之一尺（曲尺）为十寸，殷之一尺为九寸，周之一尺为八寸；故殷之一尺八寸为夏之二尺。此外，《摩诃僧祇律》卷八说五肘为弓量，此或许是就周尺而言，但不可确知。再者，周之二尺若为夏之一尺六寸，其五肘即为八尺，则同于夏尺之四肘。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷二；《翻译名义集》卷八。

引业
 引业  指决定某一有情在次一生将转生于何处的业。为满业的对称。譬如促使我们生而为人的业，便是引业。而促使我们为男为女、为贫为富、为美为丑的业，便是满业。亦即引出‘总报’之业为引业，使‘别报’圆满之业称为满业。大、小乘间对此二业的解释略有出入，玆分述如下︰  ［小乘的看法］　《大毗婆沙论》卷十九云（大正27·98a）︰‘问诸造业者为先造引众同分业，为先造满众同分业耶，有作是说︰先造引业后造满业。若先不引后无所满，犹如画师先作模位后填众彩。’例如吾人同在人间受生，此为引业所感；其中有男女、贵贱、贤愚、美丑等差别，此为满业所感。  业有顺现业、顺生业、顺后业、顺不定业四种。关于引业、满业，《大毗婆沙论》卷一一四提出三说（大正27·594a）︰  ‘或有说者，二能引众同分果，亦能满众同分果，谓顺次生受业、顺后次受业。二能满众同分果，不能引众同分果，谓顺现法受业、顺不定受业。复有说者，三能引众同分果，亦能满众同分果，谓除顺现法受。一能满众同分果，不能引众同分果，谓顺现法受。复有欲令顺现法受业，亦能引众同分果。若作是说，此四种业，一切皆能引众同分果及满众同分果。’  《俱舍论》卷十五谓︰‘能引唯三，除顺现受。’此与上列之第二说相同。  引业是多业相合引生，还是以一业引生？所引的生是唯一生或多生？关于此，《俱舍论》卷十七云（大正29·92a）︰  ‘一业引一生，多业能圆满。（中略）虽但一业引一同分，而彼圆满许由多业。譬如画师先以一色图其形状后填众彩。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体、诸根、形量、色力、庄严。或有于前多缺减者，非唯业力能引满生。’  即以‘一色画一物之形体’譬喻以一业引一生。以‘众彩填之’譬喻以多业能庄严一生的满业。  ［大乘的看法］　唯识宗以为︰以引业感第八识的异熟，以满业感前六识的异熟。《成唯识论》卷二云（大正31·7c）︰‘异熟习气为增上缘感第八识，酬引业力恒相续故立异熟名。感前六识酬满业者从异熟起名异熟生，不名异熟有间断故。’  引业是势力最强胜的业种子，引第八识总报之果。满业虽也引果，但引业除引果外，也能引满业。如此能引之义胜，故名为引业。满业是劣业，随引业成满果报，故名为满业。即在前六识的别报，有贤愚、美丑等差别，是由于满业的力量。  有关一业引一生、一业引多生，一生是一业所引、多业所引等问题，《阿毗达磨杂集论》卷七云（大正31·728b）︰  ‘复次或有业，由一业力牵得一身，谓由一业力长养一生异熟种子故。或有业由一业力牵得多身，谓由一业力长养多生异熟种子故。或有业由多业力牵得一身，谓由多业刹那数数长养一生异熟种子故，或有业由多业力牵得多身，谓多刹那业更相资待，展转长养多生异熟种子故。’  ［参考资料］　《阿毗达磨集论》卷四；《俱舍论》卷十五、卷十七；《大毗婆沙论》卷一一四；《成唯识论》卷二；《俱舍论光记》卷十七；《俱舍论宝疏》卷十七；《成唯识论述记》卷二（末）；《大乘对俱舍抄》卷七。

引因
 引因  ‘生因’之对称。生近果、正果之因，称为生因；引远果、残果之因，称为引因。《成唯识论》卷二云（大正31·9a）此种势力生近正果名曰生因。引远残果令不顿绝即名引因。’就内种而言，以现在的种子生现在身，称为生因；引其他枯丧尸骸等，称为引因。就外种而言，生芽茎等，称为生因；引枯死的草木等，称为引因。尸骸及枯草等，均无内、外种，或生于他界，或种经久已灭，而由于生因的势分力故，仍引它存在。就意义而言，生因之种称为引因，并非二因各有别体。  十二有支中，能引支、所引支都是引因。能生支为生因。即由‘无明’到‘受’的七支是引因；‘爱’、‘取’、‘有’三支是生因。此乃未润之七支去‘生’、‘老死’果犹远，能引远果，故称为引因。能润的‘爱’、‘取’二支与所润的‘有’支去‘生’、‘老死’之果近，能生近果，故称为生因。

引声念佛
 引声念佛  五会念佛之一。即附上曲调而称扬阿弥陀佛名号。相传此念佛方法，为中国法道（一说法照）和尚于定中赴极乐世界，听闻水鸟树林念佛之声，出定后，遂将彼法音流布于教界。或谓慧能系下第三世无相（684～762），为诱引行者入无念禅定而教此引声念佛。《历代法宝记》云（大正51·185a）︰‘金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场处，高座说法，先教引声念佛。尽一气念。绝声停念讫云︰无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是惠。此三句语，即是总持门。’  日僧圆仁入中国五台山时，曾学此念佛之音曲而传入日本。依《慈觉大师传》所载，圆仁于仁寿元年（851），首度在比睿山举行中国五台山的念佛三昧法。另依《山门堂舍记》载，圆仁逝世后之翌年（贞观七年，864）八月十一日，相应和尚遵照圆仁遗言，举行念佛三昧，此后成为恒例并传布于日本各地。  ［参考资料］　《金刚界大法对受记》卷六；《净土五会念佛略法事仪赞》；《慈觉大师传》；《元亨释书》卷三。

引座
 引座  引导升座之意。禅林中，由住持为大众介绍即将升座说法之尊宿或新上任之住持，谓之引座。有两种情形︰其一，他寺尊宿来访，首座劝请其升座说法，必由住持为之引座。其二，他寺住持虚席，请本寺西堂或首座迁补，必先遣专使迎请本寺住持引座，而后受请之新住持升座。《敕修百丈清规》卷二〈住持日用〉云（大正48·1119b）︰‘若尊宿相访特为上堂，或引座举扬。’同书卷三〈请新住持〉云（大正48·1124c）︰‘专使当隔宿怀香诣方丈，触礼三拜。词云︰拜请和尚来日为新命和尚引座。’  ［参考资料］　《禅林象器笺》卷十一〈垂说类〉。

引磬
 引磬  寺院中所使用的打击乐器，又称手磬。形似酒盅，直径约七厘米，形状与仰 钵形坐磬相同。置于一根木柄上端，木柄长约三十五厘米，用细长铜棍敲击。  引磬之名，见于《敕修清规》卷二达磨忌条（大正48·1117c）︰‘行者鸣手磬，维那出班。’同书卷八〈法器章〉云（大正48·1156a）︰‘小手磬，堂司行者常随身，遇众讽诵鸣之，为起止之节。’  ［参考资料］　《持宝通览》卷中。

引路菩萨
 引路菩萨  即引导亡者往生净土的菩萨。其名号未见诸经典，然敦煌千佛洞之出土物中有其图像及其名号。此中，斯坦因所搜藏之图像，系唐末之作品。菩萨身以璎珞天衣庄严，其右手持柄香炉，炉中出香烟一缕，烟中有五彩云，云中现净土宝楼阁。左手持莲华，华上有宝幢。其身后有一女人随从。图之右上方，书‘引路菩’三字。  此外，伯希和所搜藏者，分为上下两部分。上半绘地藏菩萨趺坐宝座；下半又直分为三部分，其左端所绘菩萨与斯坦因所藏图同趣。左上书‘引路菩萨’四字，右端绘飞云，云上亦绘有与斯坦因所藏图像相同之贵妇人随从在菩萨身后。中央部分为铭文，虽损毁严重，然大抵可知该图系宋代太平兴国年间（976～983），为王妃祈福所绘。  宋代以后，引路菩萨渐演变成民间信仰。在丧事出殡行列中，常有书写‘往西方引路王菩萨’的挽旗，由人持在行列的前面，以导引亡者往生西方。

弗劳瓦尔纳（Erich Frauwallner，1898～1974）
 弗劳瓦尔纳（Erich Frauwallner，1898～1974）  又译法劳凡尔拿。奥地利印度学及佛教学者。维也纳大学名誉教授。奥地利学院会员。氏力图恢复由布勒（Bu|hler）所树立的印度学传统，在维也纳大学创设独立的印度学研究所。1957年以后，发行该研究所的学报，发表佛教论理学、阿毗达磨方面的论文。著有《Geschichte der indischen Philosophie》、《Die Philosophie des Buddhismus》、《Abhid-harma-Studien》等。  弗氏长期在维也纳学术界活动，因此其所领导的研究圈，被称为佛学界的维也纳学派。其学风兼尚文献学与哲学。欧洲及日本学者，颇多从游于其门者。杰出弟子有L. Schmi-thausen、E. Steinkellner、T. Vetter等德奥学者。此外，日本学者北川秀则、服部正明、■山雄一、户崎宏正等人也深受弗氏之影响。  ［参考资料］　吴汝钧《佛学研究方法论》。

弗沙蜜多罗力（梵Puṣyamitra、Puṣpamitra，藏Rgyal-ba-bśes）
 弗沙蜜多罗力（梵Puṣyamitra、Puṣpamitra，藏Rgyal-ba-bśes）  又作沸沙蜜多罗王、弗舍蜜哆王。意译作星友王。《杂阿含》卷二十五〈阿育王施半阿摩勒果因缘经〉说，沸沙蜜多罗王欲令其名德传于后世，乃思惟当作何事方可遂愿，而知作起塔、行施等善事必远不及阿育王，乃采用佞臣之言，决心大作恶事以显其名，于是企图迫害佛法，首先破坏鸡雀寺等塔寺，又杀害众僧，后被一虫神推下大山压死。  有关此王的世系异说纷纭，如《杂阿含经》卷二十五说，阿育王后历经三波提（Saṃpa-dī,Saṃprati）王、毗梨诃波低（Vṛhaspati）王、毗梨诃西那（Vṛhasena）王、沸沙须摩（Puṣyadharman）王而至此王。《阿育王传》卷三〈半庵罗果因缘〉所说次第为阿恕伽王、贰摩留王、耆呵提王、弗舍摩王、弗舍蜜哆王。《舍利弗问经》认为此王为阿育王之孙。上述诸说都认为王属孔雀王朝（Maurya），且认为是该王朝的最后君王。依西藏传说，王乃事奉聂玛旃陀罗（Nemacandra）王之婆罗门，与龙树同在佛灭五百年后出世，曾在偕诸外道从中国（摩揭陀国）到北印度阇烂达罗（Jalandhara）国途中，烧毁许多僧伽蓝，并杀害比丘。五年后终于死在北方。然根据近代研究《往世书》（Purāṇa）的结果，认为该王为中印度熏伽（śuṅga）王朝之祖，原为孔雀王朝最后君王布利哈德拉达（Bṛhadratha）之将领。但于西元前185年左右弑王篡位，建都华氏城，统治旧孔雀王朝的国土。领有恒河流域到那尔玛达（Narmadā）河。曾击退羯■伽（Kaliṅga）国及雅瓦那（Yāvana）国之兵患，在位三十六年。  ［参考资料］　《翻梵语》卷四；《多罗那他印度01佛教史》；V. A. Smith《The Early History of India》。

弗若多罗（梵Puṇyatāra）
 弗若多罗（梵Puṇyatāra）  北印度罽宾国人。又作不若多罗。意译为功德华。年幼即出家，以戒范著称。备通三藏，专精《十诵律》，时人咸谓其已证圣果。后秦·弘始年间（399～415）入关中，姚兴待以上宾之礼。鸠摩罗什对其戒范深表崇敬。在此之前，我国少有律藏的阐扬，时人闻师精通戒律，咸共思慕。弘始六年，应请于长安中寺诵《十诵律》梵本，由鸠摩罗什译出。诵出近三分之二时，即因病示寂，年寿不详。其后，该律由昙摩流支与鸠摩罗什共同译完，复经卑摩罗叉对校梵本而成现行的《十诵律》。  师为《十诵律》传持祖师之一，依《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部记目录师宗相承〉所载，师位列于婆罗多罗之后，为第五十一祖。又，同书同卷〈佛大跋陀罗师宗相承略传〉载有第四十四祖不若多罗，此系不若蜜多罗（Puṇyamitra）的略称，与师非同一人。   ［参考资料］　《出三藏记集》卷三；《高僧传》卷二；《历代三宝纪》卷八；《开元释教录》卷四。

弘一（1880～1942）
 弘一（1880～1942）  民国初年中兴南山律学之名僧，也是著名的书法家、音乐家。在文艺界，师亦以‘李叔同’之名为世所知。原籍浙江平湖，生于天津。俗姓李，初名康侯，一名息，字叔同，亦名文涛。二十六岁东渡日本，改名李岸。1918年舍俗出家于杭州虎跑定慧寺，法名演音，号弘一。晚年号晚晴老人、二一老人。  师早年失怙，七岁读文选，琅琅成诵，戉戌政变后奉母居上海法租界城南草堂，攻读诗、词、金石、书画、戏剧，并加入‘强学会’从事社会改革运动。清·光绪二十七年（1901），就读南洋公学。毕业后入日本东京上野美术专门学校攻西洋油画，旁及音乐、戏曲，造诣甚深。曾创‘春柳社’于东京。1910年回国，初任上海《太平洋报画报》编辑，加入‘南社’，继任浙江省立第一师范学校美术、音乐教师。1916年诣杭州虎跑，断食习静，有省。自是皈佛。1918年礼了悟为剃度师，出家虎跑。同年九月受具足戒于灵隐寺。  此后，师秉志道业，发心扶律，终年粗衣淡饭，甘之若素，破衲敝席，用之数十年不易。常往来于嘉兴、上海、温州等地，并闭关著述。1928年入闽，常居厦门南普陀及泉州承天、开元等寺。弘扬南山戒律，曾创设‘南山律学院’，并提出‘念佛不忘救国，救国必须念佛’的主张。圆寂于泉州温陵养老院。后人为师建塔于泉州清源山，设纪念堂于虎跑寺。  其主要著作有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》、《佛学丛刊》等，音乐作品有《中文名歌五十曲》、《李叔同歌曲集》、三宝歌、清凉歌等。1974年台湾有《弘一大师法集》行世，为蔡运辰所编之弘一著作集。4-1695B.GIF{image=4-1695B.GIF}弘一  ◎附︰僧睿〈弘一大师传〉（摘录）  师生而颖异，读书过目成诵。志学之年，即知爱国。谓中华老大帝国非变法无以图存。戉戌政变，与其眷属奉母南下。初赁居于上海法租界卜邻里。翌年己亥，与宝山名士袁希濂，儒医蔡小香，江阴书家张小楼，娄县诗人许幻园，本以文会友之旨，设文化社于南市青龙桥之城南草堂。号称‘天涯五友’。时师方弱冠，诗文词赋冠一社。书法整齐挺秀，深得汉魏六朝之秘。尤工篆书及石刻，气息古厚，不类少年之作。庚子三月，与常熟乌目山僧，德清汤伯迟，及小楼、幻园、希濂等，创办海上书画公会于福州路之杨柳楼台。一时名家如高邕之朱梦庐诸先生咸加赞许，并入会焉。既而师入南洋公学肄业，小楼、希濂先后东渡留学。幻园入仕途。书画公会遂以消歇。  师于公学毕业后，与海上同志穆恕斋等，设强学会于南市。按期讲爱国卫生自立之道，以开风气。并附设学校，以培后进。时论贤之。乙巳，师送母暨眷属北上，而自行东渡。即入东京美术专门学校肄业并以其余力从事音乐之研究。中国学生之得入东京美专者以师为破天荒焉。师天资高敏，年考辄冠其曹。曾联合留东同学曾延年、李道衡、吴我尊辈，创组春柳剧社。师为领班，饰旦角。表演茶花女、黑奴吁天录等新剧。一时名噪中外。同时加入同盟会。  毕业回国，任北洋高等工业专门学校图案科主任教员。辛亥后，应先烈陈英士聘，主上海太平洋报笔政。藉书画文字以宣传革命。为南社巨子。复膺浙江师范学校之聘，主任图画音乐七载。在校时与夏丏尊、姜丹书、经亨颐诸先生最相得。而吴梦非、金咨甫、丰子恺、曹聚仁、刘质平、李鸿梁、李增庸、黄寄慈、蔡丏因等，皆其得意门生也。  师初好究宋元理学及道书，曾效留侯辟谷修养。寒假时独诣虎跑大慈寺，断食三星期。据云并无痛苦，反觉轻快，而心思灵敏逾于常时。自是常来虎跑。一日适该校延某士演讲。睹其傲气凌人，一幅官僚丑态，耻不屑往。拉丏尊等游湖消遣。适一僧迎面而来，丏尊云‘安得此僧风度。’师频频点头。无何，马一浮居士介绍一友彭先生至虎跑出家，师当场目击，大为感动。而出家之念，自此始矣。  民国七年，师三十九岁。乘校暑假，将一切书籍字画衣服等等，分赠各友及学生。复将平生所雕金石，封于西冷印社石壁之中，刊字于壁曰‘印藏’。独往虎跑求剃发出家。遂于七月十三日，礼了悟和尚为师，正式剃染。法名演音，字弘一。晚年号晚晴老人，取李义山诗‘天意怜幽草，人间爱晚晴’句。又号二一老人，取‘一事无成人渐老’与‘一钱不值何消说’之古意。当剃度时，天津与上海家眷，悉莫知之。有妾日籍，（按师在俗有一妻一妾二子）闻息，抱儿求见一面。再三哀恳，不得。仅语人代达云︰‘当作我患虎疫死，不必再念。’妾无奈，绕房啼悲而去。从此尘缘悉脱，一肩瓶钵，恒无定踪。偶与旧交相值，淡然处之，似隔人世。  同年九月，受具灵隐寺。庚申夏，研教于新城贝山。书《十善业道经》等赠崔旻飞居士供养，为其亡母回向。辛酉，客永宁城下寮，完成《四分律比丘戒相表记》一书。厘订戒律，化赜为晰，为经丛新宝典。丙寅春，来甬，挂撘七塔寺。杂僧丛中，为丏尊所识，强挽至上虞白马湖。与亨颐等为筑室湖上，曰‘晚晴山房’，拟留师长居。无何，复飘然不知去向。丁卯春，杭州政局初变。青年锐气用事，倡议灭佛。师在吴山常寂央缍闻讯，去函主政诸君，（皆其旧友及门生）严词正告，恶风遂寝。是冬与尤惜阴、谢国梁等结伴赴暹罗。道经厦门，为缁素所留，遂止焉。己巳夏四月，赴永嘉。戉辰，之沪，访城南草堂。秋，重至厦门，丰子恺写护生画祝师寿。冬，赴晋江。  庚午正月，至承天寺。居三月，赴永嘉。秋，在白湖讲《五戒相经笺要》。辛未春，朱子桥将军请师在慈溪五磊山，创办南山律学院。无何停办。壬申冬，自永来厦，居妙释寺。癸酉正月，在寺讲《含注戒本》。二月，万寿岩请讲《随机羯磨》。四月，来泉开元寺，结会讲律。腊月，诣城南草庵度岁。甲戌元旦，在庵讲《含注戒本》。春末，受常惺、会泉诸法师聘，赴南普陀讲大盗戒。嘱瑞今法师创办养正院，栽培青年佛徒。并训示青年应注意四项，即‘惜福、习劳、持戒、自尊’。请扶桑藏经。校对南山三大部。四月至七月，结夏安居，日食一餐。是冬万寿岩请讲《弥陀经》。编《弥陀义疏撷录》一卷。乙亥春，莅泉开元寺讲一梦漫言。入惠安净峰过夏。十月，应承天戒期，讲律学要略。不久大病，往草庵休养。丙子春，飞锡南普陀。夏，诣鼓浪屿日玉闭关。向海外请藏经万余卷。冬，来万石度岁。丁丑春，应倓虚法师请，远涉青岛，寓湛山寺讲律。编《羯磨随讲别录》等书。过沪，丏尊居士苦留一谈。  秋，返厦驻万石。时厦战云紧张，各方劝师内避。师为护法故，不去。题其室曰‘殉教’。戉寅二月，在鼓浪屿了闲别墅讲经毕，转赴漳州南山寺及尊元经楼，讲《弥陀》、《普门》等经。适厦岛沦陷，乃经同安梵天寺，折回安海水心亭。住匝月，为民众演讲佛法，成《安海法音录》一册。至承天过冬。特书‘念佛不忘救国，救国必须念佛’句，以分赠各方。己巳春，赴永春普济寺闭关。着《在家备览》。己卯秋，为师六秩大寿。子恺居士画《护生续集》再祝，诸弟子为印《金刚经》及《九华垂迹图》，《觉音》与《佛学》半月刊均出专刊庆祝。冬，赴南安灵应寺，修补经律。过水云洞度岁。庚辰夏，来泉福林闭关念佛。  壬午春，应惠安石县长请赴灵瑞山讲经。四月，回百原。旋应叶青眼居士等延住温陵养老院（即古小山书院）。七月二十一日，教众演出家剃头仪式。并开示出家要自尊人格，争佛体面。阴历八月十五、十六两日，为众讲《八大人觉经》后，即感精神不振。同时为晋江中学学生写中堂百余幅。二十三日渐示微疾，然力拒医药及探问，一心念佛。二十七日完全断食，只饮开水。犹勉强为人作书（因约期已至）。二十八日下午，自写遗嘱云︰‘余于未命终前，临命终时，既命终后，皆托妙莲师一人负责。他人无论何人，不得干预。’并盖私章。九月初一下午，书‘悲欣交集’一纸交莲师。此为法师最后之墨宝。至初四晚七时三刻，安详西逝。初六日送龛于承天。十一日荼毗。灵骸暂存，俟后建塔。距生民国前三十二年九月二十日，世寿六十有三，僧腊二十四。  律宗自唐·南山宣祖重兴，至南宋·灵芝照祖继兴，历元、明、清计七百余年，虽代有提倡，然已失南山真脉。缘此时三大部仅存于扶桑。至清末徐蔚如居士复自扶桑请归，重刊于天津刻经处。然错误遗漏特多，令研者皆望涯而退。师发愿毕生精研戒法，誓护南山律宗。遍考中外律丛，校正三大部及其他律藏。二十年来，几无日不在律藏中探讨精微，发扬深显，务期戒律一藏，大著僧海，普及四众。宏法遍海内，而以闽南为最久。著作等身，而以写字结缘为最广。生平以德胜威，克己复礼。利人无微不至，处事一毫不茍。俭朴惜福，世罕其匹。每对学者谈及佛法式微，世风日下，未尝不痛哭流涕而不自已。常抱殉教之志，发愿重来度生。一生最崇拜灵岩印光大师，故亦效大师之风，不收徒众，不主寺刹。一领破衲，落落自处，仍与初出家时无以异也。呜呼，宝筏西去，群伦失依矣。  ［参考资料］　夏丏尊《弘一大师永怀录》；林子青《弘一大师年谱》；陈慧剑《弘一大师传》。

弘储（1605～1672）
 弘储（1605～1672）  明末清初临济宗僧。江南通州（江苏省）人。俗姓李，字继起，号退翁。二十五岁依汉月法藏剃发出家，后随侍法藏前往杭州（浙江省）安稳寺弘法。于其间大悟，事师三年后，嗣其法。此后，于常州（江苏省）夫椒祥府寺弘法。后住天台山国清寺。又历住苏州（江苏省）灵岩山崇报寺、尧封宝云寺、虎丘山云岩寺、秀州（浙江省）金粟广慧寺、衡州（湖南省）南岳福严寺、衡州花药寺、高峰理山寺、武昌（湖北省）东岩寺、汉阳（湖北省）大别山兴国寺等名刹。  康熙十一年九月二十七日示寂，享年六十八岁。塔于尧峰山，名为大光明藏。法嗣七十余人。著述颇多，有《退翁弘储禅师广录》六十卷、《退翁弘储禅师余录》三十卷、《甲辰录》十卷、《树泉集》十卷、《报慈录》十卷、《浮湘录》五卷、《雪舟集》二卷等传于世，今仅存《南岳继起和尚语录》十卷、《南岳单传记》五卷、《南岳勒古》一卷、《灵岩记略》一卷。  ［参考资料］　《正源略集》卷五；《五灯全书》卷六十九。

弘忍（601～674）
 弘忍（601～674）  唐代僧。为中国禅宗第五祖。俗姓周，湖北黄梅人。七岁时，从四祖道信（580～651）出家，年十三，正式剃度为僧。他在道信门下，日间从事劳动，夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得道信的禅法。永徽三年（652）道信付法传衣给他。同年九月道信圆寂，由他继承法席，后世称他为禅宗的第五祖。因为四方来学的人日多，便在双峰山的东面冯茂山另建道场，名东山寺，时称他的禅学为东山法门。  中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨，其门徒都行头陀行，一衣一钵，随缘而住，并不聚徒定居于一处。到了道信、弘忍时代，禅风一变。道信于唐·武德（618）初入黄梅双峰山，一住三十余年，会众多至五百。后来弘忍移居东山，又二十余年，徒众多至七百人，这两代禅徒都定住一处，过着集体生活。他们实行生产自给，把运水、搬柴等一切劳动都当作禅的修行；弘忍并认为学道应该山居，远离嚣尘。这是后来马祖、百丈等于深山幽谷建立丛林，实行农禅生活的指导思想。  唐·显庆五年（660），高宗遣使召弘忍入京，他固辞不赴；乃送衣药到山供养。龙朔元年（661），弘忍令会下徒众各作一偈，以呈见解，若语契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈说︰‘身是菩提树，心如明镜央A时时勤拂拭，莫使惹尘埃！’慧能另作一偈︰‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物（这句是比较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’），何处惹尘埃。’弘忍以慧能见解透彻，遂授以衣法，叫他南归。咸亨五年（674）十月二十三日，弘忍圆寂，年七十四，葬于东山之冈。开元中（713～741）学士闾丘均为撰塔碑。代宗时（763～779）谥为‘大满禅师’。  弘忍的禅学传自道信。道信自说他的法门︰一依《楞伽经》以心法为宗，二依《文殊般若经》的一行三昧。弘忍常说︰‘欲知法要，心是十二部经之根本。’又说︰‘诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法’（《宗镜录》卷九十七）。这是他继承道信以心法为宗的设施。又弘忍评神秀的造诣说︰‘吾与神秀论《楞伽经》，玄理通快’（《楞伽师资记》引《楞伽人法志》）。神秀后来答武则天问东山法门依何典诰时说︰‘依《文殊般若经》一行三昧’（见《楞伽师资记》）。由此可知弘忍和道信的思想是一贯的。又道信说一行三昧的修法，引《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》︰‘欲入一行三昧，应处空间，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专念名号，随佛方所端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，（中略）如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。’（《楞伽师资记》）。弘忍也继承了这一思想，为他的门下建立念佛禅的理论根据。  弘忍的著作，未见记载。仅《楞伽师资记》及《宗镜录》等，散录其法语。《楞伽师资记》且说弘忍常萧然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与人。因此世传有《禅法》一本，云是弘忍禅师所说，是不确实的。但古来传有《最上乘论》（一称《修心要论》）一书，题为‘第五祖弘忍禅师述’，朝鲜、日本都有刻本。论中设立问答，阐说守本真心为涅槃根本、入道要门、十二部经之宗和三世诸佛之祖。又说︰‘若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。’这比弘忍原来说法似更有发展，当是后人所作。  弘忍会下的徒众极多。其及门弟子，据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所载有十一人，《景德传灯录》所载有十三人，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门师资承袭图》所载有十六人，总计见于记载约二十五人。  《楞伽师资记》引用玄赜《楞伽人法志》的记载说，弘忍临终前二日，亲语玄赜说︰‘吾一生教人无数，好者并亡；后传吾道者，只可十耳。’于玄赜以外，更举出了上首神秀、资州智诜、白松山刘主簿、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德、越州义方。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下也举了十人，但人名稍有出入。新见的有襄州通、蕲州显、扬州觉三人。而以岭南新州卢行者慧能最为杰出。又宗密的《禅学师资承袭图》另举出弘忍门下十大弟子，新见的有业州法、江宁持二人。《景德传灯录》所举弘忍弟子十三人。其中新见的有扬州昙光、随州禅慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧传》还载有在广州为慧能剃发的印宗、在大庾岭因慧能的启发而悟道的慧明和越州妙喜寺僧达三人，都出于弘忍门下。此外义净《大唐西域求法高僧传》（卷下）载有曾到印度那烂陀寺留学八年的智弘律师，也曾在黄梅弘忍门下参学过。还有慧能弟子智隍，本出弘忍门下，他修定二十年，后遇慧能弟子智策的启发，始往曹溪参学（《宗镜录》卷九十七）。以上二十五人，可称弘忍门下的著名弟子，他们弘化地域甚广，如慧能、印宗在广东，神秀在长安、洛阳、荆州，玄赜、玄约和道俊等在湖北，智诜在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使东山法门传播于全国。因此，达摩一系的禅学，也可说从弘忍门下始发展成为一大宗派。而盛传其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，开法于南方；神秀宗《楞伽》，传禅于北方，成为南顿北渐二系禅学的首导。（林子青）  ◎附︰船庵〈中土禅宗五祖述略〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》(3)）  达摩禅到弘忍，禅宗的基础益固，门庭更广，影响更大，当时谈禅习禅者几无不归于东山法门了。  据《楞伽师资记》称弘忍的教学，是‘口说玄理，默授与人’，他是个‘生不属文，义符玄旨’的一代宗师。这是说明了他是没有著作遗世，同书并指出‘在人间有《禅法》一本，云是忍师者，谬也’的话。但是弘忍门下学者这样多，绝不能断定没有私记师言加上师名而流传下来的。现藏在北平图书馆敦煌古写本《一乘显自心论》一书，这书的内容和在1570年朝鲜安心寺刻的《最上乘论》大体相同。《最上乘论》题作‘第五祖弘忍述’（现收入《续藏》和《大正藏》），这书可能就是被《楞伽师资记》所斥为伪书的《禅法》。《最上乘论》特别强调‘自心本来清净’的心性本净说；它的实践方法是守此本自清净的心，始终以‘守心为第一’，力倡‘守心是入道要门’，‘守此心者乃是涅槃之根本也’。在《宗镜录》卷九十七里列举弘忍法语中有‘但守一心，即心真如门’，‘一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心’等等，很可以看出和《最上乘论》的精神相一致。但《最上乘论》里有些语句是过于庸俗的，无疑地是经过后人窜改所致。心性本净说和守心为禅的方法论，是完全符合于达摩的‘凝住壁观’，道信的‘守一不移’的宗旨的。这和后世禅宗的‘默照禅’也许有它深远的渊源。  弘忍教学的另一方法，是很可注意的，在《楞伽师资记》有着具体的例子。即他的教学方法只是向学人提出问题而不加以解释，让学人自己去参──思索。例如问︰  ‘有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？’  ‘扫除却粪秽草土，并当尽，一物亦无，是何物？’  ‘佛有三十二相，瓶亦有三十二相不？柱亦有三十二相不？乃至土木瓦石亦有三十二相不？’  他还教学人︰‘向心中看一字。’这种提问题教学人自己去参去看的学禅方法，后世禅宗最流行的‘看话禅’也似乎和它极有关联。  达摩禅虽以《楞伽》为宗典，但它的基本理论是大般若思想，到弘忍更显著地起了很大的变化，即转到以《般若经》为宗典了。《楞伽师资记》的弘忍法语有‘了生即是无生，非离生法有无生’，接着即引用龙树《中论》‘诸法不自生、不他生、不共生、不无因生’的偈语，正是深刻地表达出东山法门的中心思想。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷八；《景德传灯录》卷三；印顺《中国禅宗史》；吕澄《中国佛学源流略讲》；宇井伯寿《禅宗史研究》；忽滑谷快天《禅学思想史》；伊藤英三《禅思想史体系》。

弘明集
 弘明集  十四卷。南朝梁·僧祐（445～518）撰。收在《大正藏》第五十二册。《出三藏记集》卷十二所载僧祐自撰‘弘明集’目录作十卷三十三篇，而现行本作十四卷五十八篇（包括书末附僧祐后序）。十卷所载都是梁以前的文章，后来增入的，多半是梁代的文章（亦有少数梁以前的文章），而两唐志均载《弘明集》十四卷。因此，现行十四卷本由来已久，或为僧祐自行增补亦未可知。  本书搜集范围，从东汉末迄梁代止。时间三百多年，作者百人左右，僧侣仅有十九人。  本书各卷主要内容如下︰  第一卷，论著两篇︰第一篇《牟子理惑论》（牟子书原名《治惑》，唐人避讳改‘治’为‘理’）。本文共三十七章，多半记载佛法初来史事，并涉及夷夏剃度、报应生死等问题，意在牵缀经典阐扬佛教。第二篇是《正诬论》，未详作者，本人针对一般人所注意的吉凶寿夭灾祥等具体问题为佛教辩诬。  第二卷，论著一篇︰刘宋·宗炳的《明佛论》，一名《神不灭论》。本文对晋宋之际争辩神灭不灭问题，提出自己的看法。宗炳是庐山慧远的弟子，他的主张不出慧远学说的范围。  第三卷，书启五篇，论著一篇︰书启都是何承天与宗炳两人对慧琳《白黑论》互有不同的意见而争论的。《白黑论》论儒释同异，虽主张两家殊途同归，但意在抑佛扬儒，宗炳竭力反对这种议论，何承天却表示赞同。晋·孙绰的《喻道论》，是对当时本末（后世体用）问题，提出佛教明白主张。  第四卷，论著一篇，书启五篇︰何承天除了对慧琳的《白黑论》激赏而外，还着了一篇《达性论》来诽谤佛教，颜延之写信驳斥他，此下五篇书启 都是二人来往的争论。  第五卷，论著七篇，书启四篇，共十一篇︰自罗含《更生论》起至慧远《沙门不敬王者论》止，前后六篇，辩论焦点均在神灭与神不灭问题上。慧远《沙门袒服论》以下三篇，辩论礼制问题。慧远《明报应论》与《三报论》，乃阐明佛教根本教义之一因果报应的，这个问题，在晋、宋间也是争论焦点之一。  第六卷，论著、书启共八篇︰晋·义熙年间有人比沙门为五蠹之一，道恒乃撰《释驳论》驳斥。宋末道士顾欢撰《夷夏论》，虽以孔老释同为圣人，但坚执夷夏界限排斥佛教，明僧绍的《正二教论》以及谢镇之两封‘与顾道士书’都是和他争辩这个问题的，张融的《门律》以及周剡的《难张融门律》并问答三首所辩论的都是当时儒道释三家的本末问题。  第七卷，论著四篇︰从朱昭之的《难顾道士夷夏论》，到僧敏的《戎华论折顾道士夷夏论》，一望而知都是驳斥顾欢《夷夏论》的。  第八卷，论著三篇︰玄术〈辩惑论并序〉条举五逆六极痛斥道教。齐世有道士假张融的名义作《三破论》（入国破国、入家破家、入身破身）诋毁佛教，于是梁·刘勰作《灭惑论》，僧顺作《析三破论》，痛加驳斥。  第九卷，梁武帝《立神明成佛义记并沈绩序注》一篇，阐明成佛以心为正因的道理。范缜着《神灭论》，想从佛法根本教义上推翻佛教，萧琛与曹思文均着《难神灭论》来驳斥他。范缜《神灭论》全文，载《梁书》本传中，本卷仅载他〈答曹舍人书〉一首。  第十卷，梁武帝《敕答臣下神灭论》，释法云〈与王公朝贵书〉并六十二人答书均站在神不灭的立场破斥《神灭论》。  第十一卷，书启二十七篇，内容可包括为四点︰(1)赞扬佛事，(2)辩难佛不现形，(3)论心源一本，(4)辞世从道不受爵禄。  第十二卷，书启表诏四十篇，所谈的都是当时现实问题，如沙门踞食问题，沙门应不应敬王问题，恒玄料简沙门与求沙门名籍等问题。  第十三卷，文三篇︰晋·迵超的〈奉法要〉谈三归五戒六斋等具体问题。颜延之的〈庭言告〉二章谈道教重在炼形，佛教重在治心。王该的〈日烛〉意思是佛教主要在说明生死根源以及善恶报应的道理等等，恐一般人不明白，写这篇文章来‘助天扬光’，所以叫〈日烛〉。  第十四卷，文共四篇︰竺道爽〈檄太山文〉、智静〈檄魔文〉、宝林〈破魔露布文〉，以上三篇均是摧魔之说，末了一篇为僧祐的〈弘明集后序〉。《出三藏记集》僧祐自撰目录末后有《弘明论》一卷，而本文前面亦作‘论云’字样，因而近人认为此篇决非后序，而实是《弘明论》。  本书的主要宗旨在现行本〈弘明集后序〉里，作者指出时人对佛教有六种怀疑（大正52·95a）︰‘(一)疑经说迂诞大而无征；(二)疑人死神灭，无有三世；(三)疑莫见真佛，无益国治；(四)疑古无法教，近出汉世；(五)疑教在戎方，化非华俗；(六)疑汉、魏法微，晋代始盛。’这六疑其实都是当时儒道两家攻击佛教的焦点。第二疑就是有名的神灭不灭之争的问题，第五疑就是夷夏之争的问题。从佛教立场看来，这六疑都是异端。作者撰集本书的主要宗旨，就在于排斥这一些异端，为法御侮而达到弘道明教的目的。  本书主要的价值有三点︰  第一，本书反映了佛教和儒道思想的斗争。佛教和儒道思想的斗争主要表现在两个问题上︰一为夷夏之争，一为神灭与神不灭之争。  关于夷夏问题，远在春秋时代，由于现实的种族斗争的剧烈，反映在当时以华族为中心的士人阶层的思想里，就形成了一种夷夏之分的看法。最主要的代表就是儒家的创始人孔子，从政治统一的观点出发，在《春秋》中他主张尊王攘夷；从文教风习的观点出发，在《论语》中他主张用夏变夷。从此严夷夏之分的思想就成了儒家主要传统思想之一。到汉武帝罢黜百家独尊儒术之后，儒家学说占了统治地位，作为儒家主要思想之一的严夷夏之分的看法，更普及到一般社会人心中。  东晋、刘宋之际，道教的势力逐渐确立。严夷夏之分的儒家学说又变成了儒道两家共同反对外来思想佛教的旗帜，特别是道教反对佛教尤为激烈。  刘宋末年，道士顾欢作《夷夏论》，表面上虽然主张孔、老、释同为圣人，而实际上他却坚执夷夏界限来排斥佛教。本来宗教与学术思想是有国际性的，就不应该说什么夷夏的界限，不过在儒家思想占统治地位的时代里，这种说法是可以根本颠覆佛教的。所以两家的争辩异常激烈，顾欢的《夷夏论》发表之后，明僧绍就写了《正二教论》来驳斥他，其次谢镇之、朱昭之、朱广之、释慧远、释僧愍也均写了书惟彖袢菪[以论驳。成为宋、齐之际思想斗争中的一件大事。  此外还有一件大事，就是齐、梁之际，神灭与神不灭的论争。神灭思想在两汉本来是与自然科学思想结合的道家反对儒家有神论的鲜明旗帜。到了魏、晋，道家思想一部分变质而为讲究导引炼丹以求长生的神仙派，与佛家的神不灭思想渐趋一致，而原来的道家神灭思想反为儒家所继承而用来作为反对佛教主要旗帜之一（清谈家也利用神灭思想反佛）。  当时的佛教主张众生有神明相续一直至于成佛。如果主张神明不相续，当然就不会有成佛这一回事。这个问题，早在东晋、刘宋之际就已开始争论，到萧齐时代范缜《神灭论》出，佛教与儒道两家的思想斗争就达到了白热化阶段。  范缜是‘博通经术尤精三礼’的儒家，而又吸收了道家自然主义的思想。这样他的《神灭论》出，当时就引起竟陵王萧子良聚集众人来和他辩难，萧琛、曹思文、沈约等作文章加以驳斥，但都不能屈服他。梁武帝令臣下答覆他的神灭论，当时答覆者有六十二人之多。这是齐、梁之际中国思想史上的一件大事。  第二，本书反映了当时人对佛教的理解。佛教是世界上含有丰富哲学思想的一种宗教。它的教义不但广阔而且渊深，部派也多，部派的学术思想也异常复杂。它的全部学说不是一下子传入中国，而是随时间的推移一部分一部分地传来，终至于几乎全部传入中国。当某部分佛教思想传入而得到高僧大德弘扬的时候，传入的这部分思想就对一般佛教徒起了支配的作用。以对神不灭这个问题的看法为例，它不但反映了当时人对佛教的理解，同时它也说明了那种理解和当时传入的佛教思想有怎样的关系。东晋、南朝佛教徒对神不灭的理解，是和当时所传小乘中的犊子部和正量部的有我论有相当关系。  《弘明集》所载第一篇主张神不灭的文章，是刘宋·宗炳的《明佛论》（又名《神不灭论》）。宗炳为庐山慧远的弟子，慧远乃当时内外宗仰的大德，在他的《沙门不敬王者论》五篇中，最后一篇就是〈形尽神不灭〉。他所谓神指的是精灵（灵魂），和犊子部正量部的胜义补特伽罗并无二致，这也不是偶然的。在《高僧传》卷六〈释慧远传〉中，曾记载晋·太元十六年（391）有一个罽宾沙门叫做僧伽提婆的来到了浔阳，慧远特地请他翻译《阿毗昙心》与《三法度论》，还替他制序弘扬。其中《三法度论》是贤胄部的著述，贤胄部与正量部都同出于犊子（犊子部分为四派，他们是四派中的两派），所以犊子部与正量部的根本思想──有我论就反映在《三法度论》中。而犊子部与正量部的这一思想，又通过《三法度论》而影响于东晋、南朝佛教思想界。不但慧远的〈形尽神不灭〉的理论应用到它，乃至后来与范缜作斗争的一切神不灭的理论，都无不和它有关。  第三，本书保存着珍贵的文献。《弘明集》的作者百人都是当时的名流。百人中如习凿齿、罗含、孙盛等虽有专集行世，但其余没有专集行世的人不少。这些名流的文章，要不是《弘明集》的编集，可能都没有机会保存下来而早就失传了。（田光烈）  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十一；《大唐内典录》卷四；《唐书》卷五十九〈艺文志〉；陈垣《中国佛教史籍概论》。

弘福寺
 弘福寺  我国古代名刹。位于陜西长安。唐·贞观八年（634），太宗为追荐太穆皇后，遂于右领军大将军彭国公王君的故宅建寺，以智首律师为上座。十九年正月，玄奘自西域归来，所携回的佛舍利、佛像、大小乘经律论等五二○夹六五七部，均置于此寺。三月，奉敕于此寺开办译场，先后译出《菩萨藏经》、《佛地经》、《六门陀罗尼经》、《显扬圣教论》等书。  唐高宗永徽三年（652），地婆诃罗（日照）于该寺译《大乘显识经》、《大乘五蕴论》等。中宗神龙元年（705），奉敕改称兴福寺。金·大定四年（1164），又改称洪福寺。明·洪武二年（1369），移至现址；成化年间（1465～1487），住持真景曾重修本寺。其后之沿革不详。  ［参考资料］　《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六；《续高僧传》卷四；《佛祖统纪》卷四十；《释氏稽古略》卷三；《宋高僧传》卷二。

弘誓（梵mahā-saṃnāha-saṃnaddha，藏go-ca-chen-po-bgos-pa）
 弘誓（梵mahā-saṃnāha-saṃnaddha，藏go-ca-chen-po-bgos-pa）  广弘的誓愿之意。又名大誓庄严。如《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉云（大正9·57c）︰‘弘誓深如海。’《无量寿经》卷上云（大正12·268b）︰‘为众生故被弘誓铠。’又，《大方等大集经》卷十七〈虚空藏菩萨品〉云（大正13·114b）︰‘为度未度者大誓庄严，乘大船舫故；为解未解者大誓庄严，脱虚妄颠倒故；为安未安者大誓庄严，安止无畏道故；为未得涅槃者令得涅槃大誓庄严，舍五阴重担故。’  弘誓为梵语‘摩诃僧那僧涅陀’之译，乃着大铠之义。故《玄应音义》卷三云︰  ‘僧那僧涅应云摩诃僧那僧涅陀。旧译云︰摩诃言大，僧耶言铠，僧涅言着，亦云庄严，故名著大铠。大品经云︰大誓庄严是也。一云僧那大誓、僧涅自誓，此皆讹也；正言■那诃，此云甲；月册捺陀或云被，或云衣，言被甲、衣甲也。’  此谓被大铠自庄严，以投阵中，立弘大誓愿，度众生，奋斗努力以期成无上菩提。此指菩萨之总愿。又，《放光般若经》卷三〈问僧那品〉云（大正8·20a）︰  ‘菩萨摩诃萨不为齐限于人故，住檀波罗蜜而为布施，普为一切众生故，行檀波罗蜜、尸、羼惟黍I般若波罗蜜，普为众生故，作谦苦行。菩萨成僧那僧涅，不限众生，亦不言我当限度若干人，不能度余人，亦不言我当教若干人至道，亦不言我不能教余人，菩萨为众生，故起大誓愿言，我自当具足六波罗蜜，亦当教他人使具足六波罗蜜。’  此外，《不退转法轮经》卷二、《菩萨璎珞本业经》卷上、《大乘本生心地观经》卷七等皆说四弘誓。《大方等大集经》卷十七〈虚空藏菩萨品〉亦说二十种大誓庄严；《陀罗尼杂集》卷三谓文殊师利、虚空藏、观世音、救脱等诸菩萨，各发各自之四弘誓。后世净土门亦称弥陀别愿为弘誓，亦为万机普益之誓愿。如《般舟赞》云（大正47·451a）︰‘不蒙弥陀弘势力，何时何劫出娑婆。’《往生礼赞偈》云︰‘信知弥陀本弘誓愿。’皆为其意。  ［参考资料］　《道行般若经》卷一；《阿■佛国经》卷上；《瑜伽师地论》卷四十二；《法华经文句》卷十（下）；《摩诃止观》卷一（下）；《翻译名义集》卷十一；《往生要集》卷三。

弘赞法华传
 弘赞法华传  十卷。唐·惠详撰。略称《法华传》。收在《大正藏》第五十一册。本书记录三国时代至中唐期间，有关《法华经》流传的事项。全书分八部份，略述如次︰  (1)图像︰仅有叙述而无图。叙述十五幅（座）与《法华经》有关的佛像、佛教图画，与多宝塔等的掌故。  (2)翻译︰录三国曹魏以来，历代译各本《法华》的经过。其中，正无畏、竺法护等十人所译为真经（非伪经）；萧子良等四人所抄或译者为伪《法华经》。  (3)讲解︰录隋唐间之法华名家，如吉藏、灌顶等十二人，并叙其事迹。其中，仅萧瑀为俗士，余皆为僧人。文末并录三十三位于《法华经》有心得，而并非以之为专业的名僧之法号。  (4)修观︰录慧思、智顗、智璪等三位修法华观法有得的高僧事迹。  (5)遗身︰录十二位因诵《法华》而欲舍身者的事迹。  (6)诵持︰录七十余位诵持《法华经》缁素的事迹。  (7)转读︰录十二件转读《法华》的感应事例。  (8)书写︰录十九件写经感应事例。  本书所叙僧侣传记，多与《高僧传》、《续高僧传》相合。但是，其中所载梁·僧明、道度等人的事迹，则为其他诸传所无。又，本书与《法华传记》为同类著作。且其中有部份文章也相似。故二书之史料价值大抵相同，可互相参考。唯本书的图像掌故部份，大异于《法华传记》；该部份可供研究佛教美术史者参考之用。作者惠详，生平事迹不详，今依此书题为‘蓝谷沙门惠详撰’，可见其卜居处。又依本书所记之事最晚为唐·神龙二年（706）。可知本书完成于神龙二年以后。此外，惠详另撰有《古清凉传》二卷，记述五台山上的佛寺地理形胜及掌故。

弘赞（1611～1685）
 弘赞（1611～1685）  明末清初曹洞宗僧。广东新会人，号在■。俗姓朱。初参杭州接待寺雪关智訚。其后，参叩横山光明古刹。又住广州南海鼎湖山宝象林。康熙二十四年示寂，世寿七十五。著述甚多，有《鼎湖山木人居在■禅师刹稿》五卷、《四分律名义标释》四十卷、《佛说梵网经菩萨心地品下略疏》八卷、《沙弥学戒仪轨颂注》一卷、《沩山警策句释记》二卷、《八关斋法》一卷等。  ［参考资料］　《鼎湖山志》卷三〈在■和尚传〉。

张商英（1043～1121）
 张商英（1043～1121）  北宋蜀州（四川省）新津人。字天觉。号无尽居士。自幼锐气倜傥，读书日诵万言。初任通川主簿，一日入寺，见藏经之卷册齐整，怫然欲撰无佛论。后得读《维摩经》，深有所感，遂倾心佛法。神宗年间（1068～1085），因王安石之推举，入朝任官。大观四年（1110）任宰相，后因政策失败，左迁衡州（湖南省）知事。其间，元祐六年（1091）曾谒庐山东林常总，获其印可。并与苏轼及黄龙派兜率从悦、晦堂祖心、觉范德洪、真净克文等禅僧为友，尤与圜悟克勤过从甚密。宣和三年卒，世寿七十九。谥号‘文忠’。著有《护法论》一卷。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册（摘录）  元祐中，张商英曾顺道到清凉山（五台山），向文殊菩萨祈祷，并塑文殊像，着〈发愿文〉，对佛‘五体皈依’。在江西时，他到了庐山，谒东林总禅师。后又遇兜率悦禅师，反覆请教，互相赠颂。在峡州，他又访问了觉范洪禅师，深受教诲，信佛弥笃。  〈护法论〉是张商英捍卫佛教的代表作。在这篇文章中，他着重与韩愈、欧阳修的排佛观点进行了论战，坚持了佛教的一系列基本理论，尤其是其中的因果报应说。他说︰‘三教之书，各以其道善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。’他认为，仅仅只有儒家的‘世间法’，是远远不能维护封建统治的，必须有佛教的‘出世间法’，才能使人与人之间‘无侵凌争夺之风’，达到‘刑措而为极治之世’。他还以药石治病为喻，说︰‘儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也。’这就是说，佛教比儒道二教还要高出一筹。他把人生看成是如‘浮泡之起灭’，鼓励人们应为后世打算，去追求佛教的所谓‘无尚妙道’。  ［参考资料］　《宋史》卷三五一；《释氏稽古略》卷四；《居士传》卷二十八；《宗门武库》；《五灯会元》卷十八。

张廷荣（1920～　）
 张廷荣（1920～　）  曾任中央警官学校教官、佛光山佛学院教师。著有《唯识法相学要义导言篇》等书。现任新店复仁园居士林负责人。

张曼涛（1933～1981）
 张曼涛（1933～1981）  简历︰日本大谷大学博士课程修毕。曾任教于中国文化大学。  研究领域︰中、印佛教思想。  著作︰《涅槃思想研究》、《思想、宗教、信仰》、《佛教思想文集》等书，另主编《现代佛教学术丛刊》（一百册）。

张澄基（1920～1988）
 张澄基（1920～1988）  简历︰美国宾州大学教授、中国文化学院教授、新竹译经院院长。  所经译文︰藏文。  译籍︰《密勒日巴大师全集》。简历︰曾在西康修学噶举派密法。1950年前后，自印度赴美国，曾执教于宾州大学等校。1960年代来台出任中国文化学院教授，并主持新竹译经院。  研究领域︰藏传佛教、华严哲学。  著作︰《佛学今诠》、《The BuddhistTeaching of Totality□The philosophy ofHwa Yan Buddhism》。此外，并译有《密勒日巴大师全集》行世。现代佛教学者及翻译家。湖北安陆人。父亲为湖北省主席张笃伦。氏十五岁入南京学佛，十六岁闭关于江西庐山，十七岁赴西康贡噶雪山寺，随贡噶活佛习大手印八年。曾获第十六世噶玛巴大宝法王赞许。其藏文造诣甚深，为中国近世佛学界少数能直接翻译藏文经论者。  1949年自印度转赴美国。在美国曾先后任教纽约新学院、纳不勒斯克大学、宾州州立大学等校。后曾到台湾，担任中国文化大学哲学系教授，并任美国佛教会总编辑及其附设在台湾新竹之译经院院长。1988年于美国逝世，享年六十九岁。  氏著述颇丰，撰有《甚么是佛法》、《佛学今诠》等中文著作，及《The practice of Zen》（《禅的修习》）、《Esoteric Tea-chings of the Tibetan Tantra》（《西藏密续的秘密教法》）、《The Buddhist Tea-ching of Totality》（《佛教的全体论教法──华严哲学》）等英文著作。此外，又自藏文译出︰《密勒日巴尊者传》、《密勒日巴尊者歌集》、《冈波巴大师全集选译》等书。是将藏密噶举派大师密勒日巴、冈波巴师徒介绍给二十世纪中外学术界之最有影响力的学者之一。

弥兰王（梵Milinda，巴Milinda）
 弥兰王（梵Milinda，巴Milinda）  西元前二世纪左右，统治西北印度的大夏国王。又作弥兰陀王、毕邻陀王、旻邻陀王。依巴利文《弥兰王所问经》（Milinda-pañha）〈序说〉（Bāhira-kathā）所述，此王住在舍竭城（Sāgala），贤明聪慧，虔修诸种祭仪，通达《随闻经》（Suti）、《忆念经》（Sammuti）等十九种学。体力、武勇等为阎浮提中第一，可谓精力、财、慧具足。  此王对生命问题甚为关心，曾四处寻访能与其辩论并解决疑惑者，但诸多智者之论点均无法使他满意，甚至富兰那迦叶等外道六师及大臣所推荐的野和罗（āyupāla）长老也被他驳倒。当时，正好有一沙门那先（Nāgasena）率一群比丘至舍竭城，王得知后，乃邀其共论法义。  关于上述弥兰王之事迹，汉译《那先比丘经》卷上的记载也大体相同。据说，此王与那先比丘问答教义之后，尝建立名为弥兰的精舍，并捐资予佛教教团。其后他本人也出家为僧，后且证得阿罗汉果。此外，《杂宝藏经》卷九〈难陀王与那伽斯那共论缘〉所说的难陀王，以及《俱舍论》卷三十所载，与龙军（那先）论命身之异同的毕邻陀王，应该都是指弥兰王。  经典中的弥兰王，一般推定是领有喀布尔（Kābul）河及五河地方（Panjab）的Menandros王。此王入侵中印度的年代，根据古钱学的研究，可能是西元前156～153年左右，即熏迦（śuṅga）王朝弗沙蜜多罗（Puṣyamitra）王统治时代的晚年。另依二世纪初希腊人Plutarchus的记录，此王逝世后，葬礼隆重而庄严，其遗骨被分配于各城市，以供人凭吊。  弥兰王所铸造的货币，主要通行于喀布尔及五河地方，此外亦流传于其东方及南方，而到达阎牟那河南方的Hamīrpur。其货币种类极多，图案则有宝轮图及‘随法者（Dharmi-kasa）’的字迹，由此亦可推知此王对佛教的关心。  ［参考资料］　《阿毗达磨俱舍论释》卷二十二；《弥兰王所问经》第七品。

弥勒三经
 弥勒三经  指三部有关弥勒菩萨之经典，即︰《观弥勒上生兜率天经》、《弥勒大成佛经》、《弥勒下生经》三经。  在弥勒三经中，《观弥勒上生兜率天经》系刘宋·沮渠京声所译出；《弥勒大成佛经》为姚秦·鸠摩罗什译出（另有晋·竺法护之译本，但已失传）；《弥勒下生经》为晋·竺法护所译，但译本已佚，此经实为《增一阿含经》卷四十四之别抄。竺法护译本之外，有鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》，及唐·义净译《弥勒下生经》之二异本。  历代对于弥勒佛的信仰，可分成二大类。其一系依《弥勒上生兜率天经》所说，而追求死后往生兜率净土，以亲聆弥勒菩萨说法；另一系依《弥勒下生经》所说，致力于累积善根，以等待弥勒菩萨降生、成道，俾在龙华三会之中，蒙受弥勒法益。  ◎附一︰〈观弥勒上生兜率天经〉（编译组）  《观弥勒上生兜率天经》（藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥ byams-pa dgaḥ-ldan-gnam-duskye-ba blaṇs-baḥi mde），一卷。刘宋·沮渠京声译。略称《弥勒上生经》。又称《弥勒菩萨般涅槃经》、《观弥勒上生经》、《观弥勒经》、《上生经》等。收在《大正藏》第十四册。系宣扬弥勒信仰之经典，为弥勒六部经中之最晚成立者。  本经内容主要在叙述兜率天之庄严、揭示弥勒菩萨现在兜率天摄化天众，弘法利生。并谓若作兜率天庄严观则可往生彼天，并随待弥勒菩萨下生人间，得授菩提之记。行者若欲往生此天，则可行十善，或念弥勒之名，皆可往生云云。  本经之主要注疏书有︰《弥勒经游意》一卷（隋·吉藏）、《弥勒上生经宗要》一卷（新罗·元晓）、《观弥勒上生兜率天经赞》二卷（唐·窥基）、《弥勒上生经述赞》一卷（作者不详）、《弥勒上生经疏》一卷（唐·憬兴）、《弥勒上生经瑞应钞并科》三卷（守千）、《弥勒上生经义疏》一卷（日本·善珠）等。  ◎附二︰〈弥勒大成佛经〉（编译组）  《弥勒大成佛经》，一卷。鸠摩罗什译。略称《弥勒成佛经》。收在《大正藏》第十四册。本经系佛在摩伽陀国波沙山过去诸佛常降魔处结夏安居，其时，应舍利弗之请问，佛乃说此经。内容叙述弥勒下生时，此土变成清净庄严之净刹。时为蠰佉转轮圣王之治世，弥勒出生后，出家学道，于龙华树下成道，三会说法中令二八二亿人证得阿罗汉果。后至狼迹山，遇大迦叶，受传释尊法衣云云。  全经内容与《弥勒下生经》大抵相同。两经之题材与组织约略相似。不同的是本经含有大乘的色彩。因此可以说本经系由《弥勒下生经》增广、修改所成。  另据《经录》所载，本经除鸠摩罗什译本之外，另有法护译本。然法护所译，在唐代时已散佚不存。《大正藏》第三十八册所收《弥勒经游意》一卷，系注释本经之著作。此书一般视为隋·吉藏所撰，然近人周叔迦认为应系长干玄辩所撰。  ◎附三︰〈弥勒下生经〉（编译组）  《弥勒下生经》（梵Maitreya-vyākara-ṇa ，藏Byams-paluṅ-bstan-pa），一卷。今本此经署为西晋·竺法护译。又称《观弥勒菩萨下生经》、《弥勒成佛经》、《弥勒当来下生经》，或单称《下生经》。收在《大正藏》第十四册。  本经内容叙述，佛在舍卫国祇树给孤独园时，应阿难之问，开示弥勒菩萨降生于阎浮提之原委。谓在蠰佉转轮圣王出现之世，王以正法治化。其时四大宝藏自然应现，弥勒菩萨将自兜率天降生人间，于龙华树下成道后，率众至毗提村见大迦叶，由大迦叶授以释尊所托之僧伽梨。并于该地初会说法度九十六亿人，二会度九十四亿人，三会度九十二亿人云云。  按，竺法护所译的《下生经》早已散佚。现存之本经实即僧伽提婆所译《增一阿含经》卷四十四之别生经，而于唐代被误为竺法护译。又，本经之其他异译本有姚秦·鸠摩罗什译《弥勒下生经》（一称《弥勒受决经》）一卷、唐·义净译《弥勒下生经》一卷。各本内容略同，然本经之对告众为阿难，其他异译本则为舍利弗。  本经古来即颇为流行，梵本现存。此外，另有西藏译、于阗语本，及以回鹘文字所书写之土耳其古语经等。其中，西藏本与义净译本相符。于阗语本系西元1919年，由琉曼（Ernst Leumann）译成德文。土耳其古语本之跋语谓其乃自印度语译成都货罗语（Tokhri），复由都货罗语译成突厥（Turk）语。注书现存有《述赞》一卷（作者不详）、《疏》一卷（憬兴）、《义疏》一卷（善珠）等。  ［参考资料］　幻生《弥勒信仰及其应化事迹》；《国译一切经》〈经集部〉(二)解题。

弥勒净土变
 弥勒净土变  指展现弥勒净土相状之图画或雕刻。又称弥勒净土图、弥勒天宫观、兜率天曼荼罗。即依《观弥勒菩萨上生兜率天经》所述，而雕画弥勒菩萨之住处兜率天宫的相状。雕绘的内容，主要依据《观弥勒菩萨上生兜率天经》的描述。该经云（大正14·419a）︰  ‘此摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫。一一栏楯万亿梵摩尼宝所共合成，诸栏楯间自然化生九亿天子、五百亿天女。一一天子手中化生无量亿万七宝莲华，一一莲华上，有无量亿光。其光明中具诸乐器。如是天乐不鼓自鸣，此声出时，诸女自然执众乐器，竞起歌舞。（中略）演说十善四弘誓愿，诸天闻者皆发无上道心。时诸园中有八色琉璃渠，（中略）五百亿宝珠所合成。一一渠中有八味水，八色具足。（中略）若有往生兜率天上者，自然得此天女侍御。’  我国自隋代以来即有造立弥勒净土变的事例，如《续高僧传》卷十二〈隋·灵干传〉有载，灵干尝造莲华藏世界海观及弥勒天宫观。《白氏文集》卷六十一、卷七十所载〈画弥勒上生帧赞并序〉、〈画弥勒上生帧记〉诸文皆载，唐·太和八年（834），洛阳长寿寺道嵩等一四０人舍财图画兜率陀天宫弥勒上生内外众一铺，开成五年（840）三月，白居易又再度图绘该图。  据《广隆寺来由起》所载，日本推古天皇三十一年（623），新罗国献一幅以藕丝所造的都窣漫瓷烟。这是日本始见弥勒净土图的记载。此外，《扶桑略记》卷五、《兴福寺缘起》、《高山寺缘起》、《称名寺观进帐草案》等，皆曾述及造立、安置供养弥勒净土图、兜率曼荼罗之事。

弥勒寺
 弥勒寺  韩国古刹。位于全罗北道益山郡金马面箕阳里。系百济武王（600～640在位）所创建，一号王兴寺。相传武王一日与王妃行幸师子寺，至龙华山下池边，适有弥勒三尊之影像映现于池中，于是留驾礼拜。后循王妃之愿求，乃填池以为寺地，并依龙华三会而规划为三院，开始营造堂塔庑廊。尔时新罗真平王（579～631在位）对此事亦颇随喜，曾遣百工协助工程。至武王三十五年（634）二月乃告落成。  一说谓武王之父法王即位二年正月开始营建，始号王兴寺。后武王继承其业完成之，而改称为弥勒寺。当时之东塔院、中塔院、西塔院三区各建立大殿、六重塔、回廊等，与四周雄伟之景观相衬，曾被誉为朝鲜半岛无双的大伽蓝。可惜在新罗·圣德王十八年（719）九月，由于地震而使堂塔破损，寺运乃顿告衰微。  现今之此寺旧址尚存石幢支柱二基、西塔一基及础石等。西塔一称大塔，石造六层，首层之平面方二十七尺二寸。除东面之外，破损甚为严重，然仍被认为是现存朝鲜石塔中之最大遗构。其结构近似日本之木造塔，层层递减之幅度颇大。此寺之建筑规划，被认为是百济式伽蓝配置的典型。在韩国佛教建筑史上甚具历史意义。  ［参考资料］　《三国遗事》卷二、卷三；《三国史记》卷二十七；《东国舆地胜览》卷三十三；《东史会纲》卷二；《朝鲜佛教通史》上编；爱宕显昌《韩国佛教史》。

弥勒菩萨所问本愿经
 弥勒菩萨所问本愿经  一卷。西晋·竺法护译于太安二年（303）。又称《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒杂经》、《弥勒本愿经》、《弥勒问本愿经》、《弥勒菩萨所问经》。收在《大正藏》第十二册。据诸经录所示，本经共有三译，即︰(1)西晋·竺法护译本，亦即今本；(2)东晋·只多蜜所译《弥勒所问本愿经》（已佚）；(3)《弥勒菩萨所问会》，即《大宝积经》第四十二会，系唐·菩提流志译。  本经旨在叙述欲成正觉之菩萨之所行。前半是佛对弥勒列举菩萨所行，后半是佛对阿难说示佛之因行。经题所谓的‘本愿’，系指菩萨之发意修行。又，经中应弥勒菩萨所问︰菩萨行何法可离诸恶道，而不堕恶知识？佛乃提出十种法，即︰(1)寂静平等之道意；(2)住于空后，以方便分别诸所见；(3)于大悲、空与一切法不生分别；(4)持戒、无疑、处阿兰若、住正见；(5)立德、不求他人长短，反省自身所行、乐法、救他人；(6)无悭贪、除铋心、无愚痴、如意虚空、住空法；(7)七菩提分；(8)八正道分；(9)九次第定；(10)十种三昧。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷六、卷七；《出三藏记集》卷二；《开元释教录》卷三、卷十一、卷十四。

弥勒菩萨（梵Maitreya，巴Metteyya，藏Byams-pa）
 弥勒菩萨（梵Maitreya，巴Metteyya，藏Byams-pa）  在未来世降生阎浮提世界，继释尊之后将会成佛的菩萨，现住兜率天。又称一生补处菩萨、补处萨埵、弥勒如来。梵名音译梅呾丽耶菩萨、梅怛俪药菩萨、末怛唎耶菩萨、弥帝礼菩萨、弥帝隶菩萨、梅任梨菩萨。意译慈氏菩萨。经典中，佛陀亦常称之为‘阿逸多’（如《弥勒上生经》及《法华经》〈随喜功德品〉）。  弥勒原为释迦牟尼佛座下大弟子之一，由于他即将继释迦牟尼佛之后，在阎浮提世界成佛，所以习俗相沿，也称他为弥勒佛。因为弥勒菩萨现居兜率天，尽其一生之后，将到人间继释迦之后成佛，所以又称为‘一生补处菩萨’。  据佛典所载，弥勒菩萨现在兜率天的内院弘法，教化天众。相传兜率天上有五百亿天子，各以天福力，造作宫殿，发愿布施弥勒菩萨，庄严兜率天宫。因而使兜率天成为殊胜的国土。  依释迦牟尼佛的开示，众生如果愿意随从弥勒菩萨受教求法，则可发愿往生兜率天。《观弥勒菩萨上生兜率天经》云（大正14·420b）︰‘佛告优波离，（中略）未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像，香花衣服缯盖幢幡，礼拜系念，此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人。此人须臾即得往生。值遇弥勒，头面礼敬。未举头顷，便得闻法。即于无上道得不退转。于未来世得值恒河沙等诸佛如来。’  在经过兜率天之四千岁，亦即人间五十六亿七千万（一说五十七亿六千万）年之后，弥勒菩萨将降生到我们这世界，而在华林园龙华树下成佛。并三会度生，转妙法轮。这三次度众法会，号称‘龙华三会’。  弥勒菩萨的信仰，是净土教的一型。此种信仰在印度、中亚、中国、日本、朝鲜等地都曾经流行。我国晋代的道安、唐代的玄奘、现代的太虚，都是弥勒菩萨的信仰者。  唐代末年的布袋和尚，慈悲度众，弘化一生。在示寂时曾遗有一偈云︰‘弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。’后世佛徒乃以之为弥勒菩萨的化身。我国历代有关弥勒菩萨的图像，大多是以布袋和尚为依据而绘制的。  ◎附一︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）  颂文︰‘正念弥勒尊，求生彼净土，法门最希有，近易普及故。见佛时闻法，何忧于退堕？’  解说︰（前略）弥勒菩萨，为释迦佛法会中，亲蒙授记的此土未来佛。现在生于兜率天；兜率天有一特别区，称为兜率内院。凡是当来下生成佛的，都先生在那里；从前释迦佛，也是这样的。兜率内院，是一清净庄严的净土，弥勒菩萨经常在那里，为无量大众说法。过了一个时期，弥勒菩萨要来这南阎浮提成佛；那时我们这个世界，早已转为净土了。在这弥勒的人间净土中，三会龙华，化度无量众生。所以如能发愿往生兜率净土，就能见弥勒菩萨；将来又随佛下生人间，见佛闻法，这当然会向上胜进，还忧什么堕落呢？释迦佛慈悲的开示，出于《弥勒下生》、《成佛》，及《弥勒菩萨上生经》等。  往生弥勒净土‘法门’，比起十方世界的其他净土，真是‘最’为‘希有’，最为稳当！这可以从三点去说。  (1)‘近’︰弥勒现生兜率天，将来到我们人间来，同一世界，同一欲界，论地点是很近的。不像十方的其他净土，总是要过多少佛土。论时间，来生生兜率内院，不太长久，就回到人间来。不像往生其他净土，不知要到何年何月，才能再来娑婆。  (2)容‘易’︰兜率净土与将来的人间净土，都是欲界散地，所以只要能归依三宝，清净持戒，如法布施，再加发愿往生，称念‘南无当来下生弥勒佛’，就能往生兜率净土。不像往生其他净土，非要‘一心不乱’不可。一心不乱就是定，这是不太容易的。  (3)‘普及’︰往生弥勒净土，不一定要发菩提心、出离心，就是发增上生心的人天善根，也能随愿往生。在兜率净土及当来的人间净土，弥勒尊是普应众机，说人天法，说二乘法，说菩萨法，人人能称机得益。在见佛闻法的过程中，向上增进，渐化人天根性为出世根性，化二乘根性为大乘根性，同归佛道。这不像其他净土，连‘二乘种’姓都‘不’能往‘生’，还能应人天根性吗？所以弥勒净土，才是名符其实的三根普被，广度五姓的法门。  有人说︰现在往生弥勒净土，将来弥勒佛涅槃后，如还没有了脱生死，那我们要怎么办呢（又怕不能见佛闻法而退堕了）！不知释迦佛慈悲，将我们交与当来下生的弥勒佛。佛佛道同，难道弥勒佛不会开示我们，亲近当来佛吗？有人说︰上面说‘修天不生天’，怎么又说求生兜率天呢？不生天，主要是不依深定而生长寿天。欲界天，尤其是弥勒菩萨的兜率内院，经常见（未来）佛，闻法、修行，当然不妨往生。有人说︰为什么不提倡往生弥陀净土呢？要知道，阿弥陀佛的极乐净土，是大乘的不共净土，一般的声闻佛教，就不信不知。这要到大乘法中去说，现在是说贯彻始终的五乘共法。有人说︰从前修学弥勒法门的师子觉，发愿求生兜率内院，结果生在外院，享受欲乐；往生兜率净土，怕不大可靠。不知师子觉生在外院的故事，凡宏传弥勒法门的，真谛、玄奘三藏，以及无著、世亲的传记中，都没有此种记载，这只是别有用心者的故意传说而已。  总之，学佛的不论何种根性，只要能以归敬三宝，如法布施，清净持戒功德，发愿回向弥勒净土，在‘见佛’而时‘时闻法’的修行过程中，保证向上胜进，‘何’必‘忧’虑‘退堕’呢！所以，敬请真诚发愿往生，称念‘南无当来下生弥勒佛’！  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章第二节（摘录）  未来弥勒佛──慈氏时代的国土，如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七八说（大正27·893c）︰  ‘于未来世人寿八万岁时，此赡部洲，其地宽广，人民炽盛，安隐丰乐。村邑城廓，鸡鸣相接。女人年五百岁，尔乃行嫁。彼时诸人，身虽胜妙，然有三患︰一者，大小便利；二者，寒热饥渴；三者，贪淫老病。有转轮王，名曰饷佉，威伏四方，如法化世。（中略）极大海际，地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。（中略）时有佛出世，名曰慈氏，（中略）如我今者十号具足。（中略）为有情宣说正法，开示初善中善后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。为诸人天正开梵行，令广修学。’  《论》文是引《中阿含经》〈说本经〉的。轮王是以正法──五戒、十善的德化来化导人民，使世间过着长寿、繁荣、欢乐、和平的生活。佛教一向推重轮王政治，在这样的时代，又有佛出世，用出世的正法来化导人间。理想的政治，与完善的宗教并行，这是现实人间最理想不过的了！释尊与弥勒佛，同样是佛而世间的苦乐不同，这是什么原因呢？《佛本行集经》卷一说（大正3·656b）︰  ‘时弥勒菩萨，身作转轮圣王。（中略）见彼（善思）如来，具足三十二大人相、八十种好，及声闻众，佛刹庄严，寿命岁数（八万岁），即发道心，自口称言︰希有世尊！愿我当来得作于佛，十号具足，还如今日善思如来！（中略）愿我当来为多众生作诸利益，施与安乐，怜愍一切天人世间。’  ‘我（释尊自称）于彼（示诲幢）佛国土之中，作转轮圣王，名曰牢弓，初发道心。（中略）发广大誓愿︰于当来得作佛时，有诸众生。（中略）无一法行，唯行贪欲嗔恚愚痴，具足十恶。唯造杂业，无一善事。愿我于彼世界之中，当得阿耨多罗三藐三菩提！怜愍彼等诸众生故，说法教化，作多利益，救护众生，慈悲拔济，令离诸苦，安置乐中。（中略）诸佛如来有是苦行希有之事，为诸众生！’  释尊的生在秽恶时代，是出于悲悯众生的愿力，愿意在秽土成佛，救护众生脱离一切苦︰这是重在‘悲能拔苦’的精神。弥勒是立愿生在‘佛刹庄严、寿命无数’的世界，重在慈（弥勒，译为‘慈’）的‘施与安乐’。至于成佛（智证）度众生，是没有不同的，这是法藏部的见解。说一切有部以为︰‘慈氏菩萨多自饶益，少饶益他；释迦菩萨多饶益他，少自饶益。’释尊与弥勒因行的对比，释尊是更富于大悲为众生的精神。所以弥勒的最初发心，比释迦早了四十余劫，而成佛却落在释尊以后。这显得大悲苦行的菩萨道，胜过了为‘庄严佛刹、寿命无数’而发心修行。这一分别，就是后代集出的《弥勒菩萨所问（会）经》所说︰‘弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我（释尊）于往昔修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生’︰开示了信愿的净土菩萨行，悲济的秽土菩萨行──二大流。弥勒的净土成佛，本为政治与宗教，世间正法与出世间正法的同时进行，为佛弟子所有的未来愿望。中国佛教徒，于每年元旦（传说为弥勒诞），举行祝弥勒诞生的法会，虽已忘了原义，但还保有古老的传统。  ◎附三︰太虚〈佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要〉（摘录自《太虚大师全书》）  兜率净土之殊胜  兜率净土，殊胜有三︰  (1)十方净土有愿皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，则未易知。弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛，教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，故应发愿往生兜率亲近弥勒也。  (2)兜率净土同在娑婆，同在欲界，变化净土在同处同界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。他方净土泛摄十方众生，而此专摄此土欲界众生也。  (3)弥勒净土是由人上生，故其上生是由人修习福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化，成为清净安乐人世；因此可早感弥勒下生成佛，亦即为创造人间净土也。  ◎附四︰〈弥勒信仰〉（摘译自《世界宗教大事典》）  弥勒信仰是佛教的救世主信仰。以未来佛──弥勒菩萨为信仰对象。原成立于印度，后流行于东南亚、东亚各民族。一般相信弥勒菩萨将在释尊入灭五十六亿七千万年后，自弥勒净土（兜率天）下生此娑婆世界，然后在龙华树下说法三会，济渡众生。  弥勒信仰的前身之一，是印度教的救济者──卡尔基。依印度教所说，卡尔基将在未来人寿二十三岁时，出现世间救济人类。又，或谓弥勒是阿逸多婆罗门的弟子。本来阿逸多与弥勒不被视为同一人，但后来却被视为同一人。佛典‘弥勒三部经’（即《弥勒下生经》、《弥勒大成佛经》、《弥勒上生经》）是弥勒信仰的教理中心。弥勒下生之地，是名为‘翅头末’的都市，该地被描述成一极为优美的理想地方。因此，弥勒信仰含有理想国的性质。  中国的弥勒信仰，事实上是与民众对政府的抗争运动相结合而发展的。中国民众深信弥勒下生时，人间得以实现理想政治。因此，当自然灾害或暴政促使民众生活陷于穷困时，便有人利用此一信仰，以弥勒之名，将民众组织起来对统治者进行政治对抗。所以为政者都视此为邪教、叛乱而加以禁抑。  北魏时代（386～534）大乘教徒之乱，是宗教抗争事件之发轫，而以弥勒之名为乱的事件，则始于隋·大业九年（613）河北的宋子贤。自称‘弥勒出世’的宋子贤，擅长幻术，曾于夜间利用光使佛的形像显现在楼上，并预先在纸上画好蛇或其他动物，再于民众照镜时使该动物形像映现在镜中，作为民众罪业的证据，以获得民众的归依。但此人在举兵之前，即事发被杀。同年陜西扶风的沙门向海明，以得一吉梦蛊惑人心，自称皇帝，新立年号。然后来也被镇压。  此外，虽然并无实际叛乱行动，但却利用弥勒信仰及谶纬说而取得政权的，当推则天武后。武则天以薛怀义等人伪撰的《大云经》中有‘则天是弥勒佛下生、阎浮提之主’之语，而即位为帝。唐玄宗时，贝州（河北省）王怀古也以‘新佛’下生，妖言惑众。唐末时，四川也有人成立秘密教团‘弥勒会’。  五代时，布袋和尚被视为弥勒化身，民间不断地描绘其图像，至今遂以布袋形像当作弥勒佛像。北宋仁宗（1023～1063）时，贝州发生王则之乱。他鼓动弥勒会教徒叛变，自称东平郡主，立国号为安阳，年号得圣，然在六十多天之后即被平定。该案之连坐众犯中也有官员，由此可见当时弥勒教渗透之深。南宋时白莲宗成立，后与弥勒教合并，称为白莲教，继续存在于元末红巾之乱，以及明清时代的民众叛乱中。  除了中国之外，朝鲜半岛也有同样的事例，尤其是十九世纪末叶的社会动荡不安期间，弥勒下生的信仰更加兴盛，因而形成新宗教运动之枢纽。又，新罗的‘花郎’也受到弥勒信仰的影响。  日本的弥勒信仰，是经由中国、朝鲜半岛而于西元六世纪传入。最初虽深受百济弥勒信仰的影响，但不久即成为民俗信仰。从弥勒信仰的一般性发展看来，首先成立的是‘下生’信仰，其次才发展成‘上生’信仰。可是，在日本佛教史上，接受弥勒信仰的贵族社会，是以上生信仰为发端的。这可能是因为下生信仰中对未来的期望，与贵族个人性的信仰不相容的缘故吧！  真言宗空海所提倡的弥勒信仰是弥勒下生的另一类型。他主张以高野山为未来的弥勒净土，众生可在当地入定，以待弥勒出世。真言宗因与民间信仰接触，乃使弥勒信仰广传日本各地。特别是十五至十六世纪，东日本鹿岛地方的弥勒下生信仰极为兴盛。在这种背景下，一般人相信‘弥勒之舟’将从太平洋彼岸来到鹿岛地方。江户时代‘富士讲’的教祖身禄，是一位以实现‘弥勒世界’为目标的修行者，也是近代大本教等新宗教运动的嚆矢。  ［参考资料］　《观弥勒上生兜率天经》；《弥勒大成佛经》；《杂宝藏经》卷三；《大智度论》卷一、卷四、卷九、卷二十九、卷三十一；《弥勒经游意》；《佛祖统纪》卷四十；幻生《弥勒信仰及其应化史迹》；《弥勒净土与菩萨行研究》（《现代佛教学术丛刊》{69}）。

弥勒论师（梵Maitreya，藏Byam-pa）
 弥勒论师（梵Maitreya，藏Byam-pa）  约生存于西元270至350年之间的印度人。瑜伽行派的开祖。据传无著之唯识说即师所授。著有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《辨法法性论》、《现观庄严论》、《金刚般若波罗蜜经论》等书，其中以《瑜伽师地论》最受重视。  古来常有人将此弥勒视为住在兜率天的弥勒菩萨，然而上述著作确实在无著以前即已成立，因此，此一弥勒应是瑜伽行派的开祖，是历史上的人物。有关师之生平事迹，完全不详。其思想内容庞大，所有著作皆具有将瑜伽行加以组织化、理论化的特色。其间也充分采入小乘有部、大乘中观派等学说，而且创设新的阿赖耶识、三性三无性、四寻思四如实智等唯识理论。其思想，在稍后成为无著之佛教思想体系的基础。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学研究》第一；《弥勒净土与菩萨行研究》（《现代佛教学术丛刊》{69}）。

弥戾车（梵Mleccha，藏Kla-klo）
 弥戾车（梵Mleccha，藏Kla-klo）  居住于古印度边地，而被视为素质卑劣之种族。又作弥离车、弥■车、篾戾车、篾隶车、蜜利车、蜜列车、宜例车、毕■蹉。意译边地、边夷无所知者、卑贱、下贱种、垢浊种、乐垢秽、乐作恶业、恶中恶，或奴中奴。  《大宝积经》卷九十〈优波离会〉云（大正11·516a）︰‘所作罪障或有覆藏，或不覆藏，应堕地狱、饿鬼、畜生，诸余恶趣、边地下贱及弥戾车如是等处。’《大毗婆沙论》卷一八三云（大正27·918a）︰‘其无法者生在达絮、篾戾车中，性皆顽嚚，憎贱佛法，相与合纵，从西侵食渐入印度，转至东方。’可知弥戾车被视为素性顽劣、好恶行，并憎贱佛法之种族。  又，《大毗婆沙论》谓其原为印度西方种族；《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二谓北印度滥波国以北境域，皆号蔑戾车；《续高僧传》卷四谓其位于迦毕试国以北；《瑜伽论记》卷六（上）谓其即夷狄戎羌。  ［参考资料］　《十诵律》卷二十六；《大毗婆沙论》卷七十九；《瑜伽师地论》卷二十；《翻梵语》卷八；《玄应音义》卷十八、卷二十二；《希麟音义》卷五；《慧琳音义》卷二、卷四、卷四十八。

弥授（1240～1327）
 弥授（1240～1327）  高丽末期慈恩宗僧。一善郡人，俗姓金。初名子安，后改称弥授。十三岁出家，后从元兴寺宗然剃度、受具足戒、学经论，十九岁住国宁寺。二十九岁拜受三重大师，担任唯识论宗主讲、熊神寺首座、庄义寺僧统、俗离山法住寺住持等职。后移住重兴寺，忠宣王即位后，受封‘圆明大师’，任释教都僧统、大慈恩宗师三重大匡两街都僧统。后应忠肃王之请，入大旻天寺讲三家章疏。忠肃王十一年（1324），赐号‘悟空真觉妙圆无碍国尊’。翌年，返住法住寺。忠肃王十四年示寂，享年八十八，谥号‘慈净’，塔号‘普明’。著有《经论章疏》九十二卷，及卷数不详之《大般若经难信解品记》、《心地观经记》等书。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》；《朝鲜佛教通史》下编。

弥曼差学派（梵Mīmāṃsā、Mīmāṃsaka，藏Dpod-pa-pa）
 弥曼差学派（梵Mīmāṃsā、Mīmāṃsaka，藏Dpod-pa-pa）  古代印度六派哲学之一。即重祭祀，主张‘声是常住’的学派，故又称‘声论学派’。此外，又有︰弥[牟*含]娑学派、弥息伽学派、弭曼差学派等名。按，‘弥曼差’（Mīmāṃsā）之语义，即‘论究’之意。此派以论究、探讨《吠陀》为主要目标，故有此名。  在印度，论究《吠陀》之所说者，共有二派，一派以《吠陀》的〈智品〉（Jñānakāṇ-ḍa，即《奥义书》）为论究对象，称为吠檀多学派（Vedānta），又称智弥曼差（Jñāna-mīmāṃsā）、后弥曼差（Uttara-mīmāṃsā）。另一派系以《吠陀》的〈行祭品〉（Kar-makāṇḍa）为对象，即此处所说之弥曼差学派（二派虽皆可称为弥曼差，但此派特以弥曼差为名），又称业弥曼差（Karma-mīmāṃsā）、前弥曼差（Pūrva-mīmāṃsā）。二派互有密切关系，皆以《吠陀》为天启，并视之为神圣。  此学派之开祖为阇弥尼（Jaimini；西元前二世纪左右），相传尝作《弥曼差经》（Mīmāṃsā-sūtra），此经即为该派的根本圣典。此派系以《吠陀》圣典中的法（指宗教性、道德性的义务）为其研究对象，因此《吠陀》之教令为该派之最高规范。行者若能考究、实践此法，则在未来可以上生天界（abhyudaya），享受快乐，此即该派所谓的解脱。又，此派仅承认作为供仪对象的神，而不承认最高神的存在。并主张《吠陀》为常住，是绝对存在，且为最高权威，是神圣而全无误谬者。此外，又认为音、语、概念及其间的关系，是客观实在、先天性的、常住的。故此派主张声常住论。在言语哲学方面，此派之主张，对于印度文法书诸派有很大的影响。  六世纪时，沙巴罗斯波明（śabarasvā-min）着《弥曼差经》的注释，驳斥佛教的无我说，为后代奠定发展的基础。此注疏系《弥曼差经》注中现存最古且最有权威者。其后，由于在解释沙巴罗斯波明之注释时，看法不同，鸠摩利罗（Kumārila）与普拉巴伽罗（Prabhākara）二人乃相互对立，此派遂分裂成巴达（Bhāṭṭa）与古鲁（Guru）二派。七、八世纪后，弥曼差派又与吠檀多派渐告乖离，乃至互相对峙。而在弥曼差之二分派中，仅有鸠摩利罗一派活跃至今。  ◎附一︰〈弥曼差经〉（摘译自《佛典解题事典》）  《弥曼差经》（Mīmāṃsā-sūtra）是弥曼差学派的根本经典。阇弥尼（Jaimini）所著。西元一百年左右编辑成书。有十二部六十章二七四二经九一五论题（adhīkaraṇa）。目的在研究并统一解释吠陀圣典中有关祭仪的部分。  书中〈法的研究〉这一部分所说的，可视为本书的主题。所谓‘法’，是指《吠陀》中所说的、雅利安人应行的义务。具体说来，是指祭仪的实行。因此，在〈法的研究〉中，首先论述与《吠陀》的绝对性有关的‘法的实行’，其次述及祭仪举行之时所将面临的种种问题。  此中所说的《吠陀》的绝对性，是有关‘声’是常住或无常的论议，是第一部的主题，也是古来屡被提出当作本经最具哲学意味的论题。本经认为，《吠陀》不是人所创作，而是永远的实在。也就是说︰构成《吠陀》的语言，是作为音声与意义之媒介体而常住的‘体’。此外，又从形式上将此圣典分为〈Mantra〉与〈Brāhmaṇa〉；又因其内容而区分为四项，即︰仪轨、神歌、名称、释义等。此四项中，神歌除外的三项，是〈Brāhmaṇa〉的内容。  其次是与祭仪举行时有关的种种规定。这一部分占全书的大半部。祭仪由神、供物、投捧等三部分构成。‘投捧’是祭仪的核心；‘神’是为了使祭仪成立而邀请来的，以因陀罗、阿耆尼、瓦卢那等三神为主；‘供物’是精制酥油、酥粥、苏摩。祭主必须是家长。祭官方面，包括有召请神明的劝请官、赞美神德的歌咏官、行祭的行祭官以及监督这些祭官的监督官。祭仪方面有︰不可间断的日常之祭（Nitya-karma）、祭主为特定目的而举行的任意之祭（Kāmya-karma）以及为消灭罪业而行的赎罪之祭（Naimittika-karma）。在进行这些祭仪时，依其所行之祭，行祭者可获得所谓的新得力（apūrva），依凭这种力量而得未来生天的果报。  ◎附二︰黄心川〈弥曼差派的哲学〉（摘录自《印度哲学史》第十三章）  名义、史料  弥曼差派是婆罗门教正统哲学派别之一。弥曼差（Mīmāṃsā）一字是由梵文man（思维）的语根所派生，有著「思维审议’、‘审察考究’等意思。我国旧时音译为‘弥息伽’或‘弥[牟*舍]娑’，弥曼差的奉行者或学者称为‘弥曼息伽’（Mīmāṃosaka）。例如清辨在《般若灯论》中释︰‘弥息伽外道所计，声论是常。’弥曼差的学说也称为‘声常住论’（‘语言不灭论’，śabda-Nityatā-Vādin），这概括说明了弥曼差的本体论问题，但往往与古代印度文法学派相混淆，易滋误解。  弥曼差系指对吠陀祭祀、礼仪的方法及其意义的‘审察考究’。弥曼差派原先是统一的学派，后来逐渐发展成为弥曼差派及吠檀多派，前者着重考察研究吠陀所属的祭祀、仪礼等固有部分（〈业品〉，Karma-kāṇḍa），即吠陀本集、梵书等，因此被称为前弥曼差派（Pūrva-Mīmāṃsā）或祭祀弥曼差派（业弥曼差，Karma-Mīmāṃsa）；后者考察吠陀所属最后的哲学部分（〈智品〉，Jñāna-kāṇḍa），即奥义书等，因之被称为后弥曼差（Uttara-Mīmāṃsā）或者知识弥曼差（智弥曼差，Jñāna-Mīmāṃsā），由于吠檀多派着重探讨最高本体‘梵’的问题，因之也称为梵弥曼差。我们现在所说的弥曼差通常指的是前弥曼差派，但是这种划分在古代并不很清楚，一个弥曼差的学者常常既从事吠陀祭式的研究，也从事吠檀多哲学的探讨。（中略）  《弥曼差经》内容十分芜杂，分不清那些是阇弥尼本人和所引别人的，或者后人附加的。摩陀婆（十四世纪）列举为十二篇六十章，共九一五经，现代学者基斯计算为十二篇六章，共二六五二经或二七四二经，共分为九一五个题目。现据摩陀婆所列的十二个篇目，简介如下︰  第一篇　认识论︰论述认识的来源基于对法（祭祀、人的道德职责）的遵行，这是讲哲学的部分。  第二篇　祭仪的形式︰论述各种祭仪的主要和次要形式，进一步阐述上篇所论认识的来源或方法，并驳斥其它教派对这一问题的观点。  第三篇　天启经典︰论述吠陀的特质，讨论天启经典与传承经典发生矛盾时应如何处理。  第四篇　仪式之间的相互影响，论述主祭与副祭的关系。  第五篇　天启经典的顺序︰论述吠陀赞歌的顺序以及与此相应的各种仪式的顺序。  第六篇　行祭的条件︰阐述祭祀者、祭官的资格与义务，供物的内容和分类。  第七篇　祭仪互相引用的方法︰如吠陀没有明文规定时，可采用其它祭式，列举其它祭式的名称和特征。  第八篇　引用的根据。  第九篇　引用赞歌的方法︰阐述在祭仪中如何应用祭词和赞歌。  第十篇　祭式的废止︰论述在某种场合时祭式应废弃，在某种场合时应举行。  第十一篇　祭仪根本原理的说明。  第十二篇　特殊的祭祀行法︰阐述为了达到特定的目的而行祭的仪式。  《弥曼差经》认为祭祀包括五个方面︰(1)仪规︰论述仪式的规定；(2)祭文︰分为赞歌、歌咏、祭词；(3)祭名；(4)禁制︰说明祭祀应禁忌的事项；(5)释义︰说明祭祀的由来及其效果。（中略）  社会伦理思想  前弥曼差正确地应该称为‘法弥曼差’（Dharma Mīmaṃsā）。法是吠陀指示人生目的的象征。它强调人对自己、家庭和社会等的道德义务。因之，弥曼差的理论和实践与印度教的教法有着密切的关系。印度早期的法经和法论很多援引弥曼差的原理作为他们制订和解释的依据。例如在著名的法学家密陀底希（Midhātihi；约九世纪人）对《摩奴法典》的注释中可以明显地看出弥曼差的影响。  早期弥曼差的修行解脱观具有积极入世的态度。阇弥尼认为人生唯一的目的（purusār-tha）是快乐，祭祀是为了‘有益于福利’。山隐师也持同样的主张。他解释快乐是‘获得财富和福利（繁荣）’。具体地说，婆罗门获得布施，主持祭祀，施行教化；刹帝利获得权力，管理国家等；吠舍获得农业丰收、牲畜兴旺和商业繁荣。虽然，在《弥曼差经》和《山隐师注》中也可找到升天（svarga）的说教，但阇弥尼认为，人的行为结果在现世绝不可能的情况下才可进入彼世或天堂，山隐师在注释中说，吠陀曾经宣布通过祭祀可以升入天堂，但是圣典所说的天堂只是指‘人所欲望的天堂’，这种天堂只不过是一种‘快乐的形式（形态）’，乓派的著名论师夏利伽主进一步认为，在这种状态中‘已经断灭了痛苦的感受而且是一切人们共同具有的欲求’。总之，早期弥曼差所主张的法（人生的目的和道德职责）是引导人们获得现世的快乐（欲，kāma）和利益（利，artha），在他们看来，天堂不是属于彼岸世界的，而是属于此岸世界。这种道德伦理思想与他们本体论和认识论的唯物主义和无神论倾向是一致的。  后期弥曼差派在其它派别的影响下，与业报轮回的思想完全结合起来，开始接受最后解脱（apavarg）的思想，跋多派和师尊派的追随者们虽然对解脱的解释在一些细尾末节方面有所不同，但他们都认为解脱是灵魂摆脱业的桎梏后所呈现的一种欢乐或意识状态，逐渐抛弃了早期弥曼差的积极入世思想，在弥曼差与吠檀多结合以后，弥曼差的解脱观也就被吠檀多的亲证梵我所代替了。  弥曼差派严格遵行吠陀经典中各种祭祀的繁琐规定，实行印度教徒生活历程的四行期制度，在四行期中特别重视家住期的行事。在种姓问题上无论早期的弥曼差和后期的弥曼差都对一生族的首陀罗采取十分歧视的态度。法典规定他们不准诵读吠陀经典和参与各种祭祀仪式，不准在不同种姓之间通婚和交往。在妇女问题上，弥曼差各派之间有着两种不同甚至对立的看法︰一派认为按照吠陀的规定，妇女不许拥有财产，妇女是被买者（对丈夫来说）和被卖者（对父亲来说），因此没有参加祭祀仪式的资格，也不能享有祭祀的后果；另一派认为，妇女可以通过自己的努力（纺织、烹调、制作工艺品等）创造和获得财富，另外，她们也有‘进入天堂的欲望’，因此应该与男人一样享有参与祭祀和获得果报的权利。早期弥曼差如阇弥尼、山隐师等人主张后一说。印度进入封建社会以后，妇女在社会经济生活中逐渐依附于男子，失去了独立的地位，因此，后期弥曼差派在维护宗教的旗帜下，轻视妇女，把妇女和首陀罗一样看待，这种情况迄印度独立后才有所好转。  ［参考资料］　《般若灯论释》卷十三；《成唯识论》卷一；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《金刚针论》；黄忏华《印度哲学史纲》；金仓圆照《インド哲学史》；宇井伯寿《印度哲学研究》第一、《印度哲学史》；A. B. Keith 《The Karma-Mīmāṃsā》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

弥梯罗城（梵Mithilā，巴Mithilā）
 弥梯罗城（梵Mithilā，巴Mithilā）  中印度的古城。系跋耆族（Vṛji）之毗提诃国（Videha）的首都。又作弥提罗城、弥地罗城、弥体罗城、弥絺罗城、弥萨罗城、弥替罗城、弥夷城、无夷城。意译量城、分侄城、金带城。关于其位置，英国考古学家康宁罕（A. Cunningham）认为，此地即《大唐西域记》卷七所说跋只国的大都城占戍拏，相当于现今的Janakpur。  据《方广大庄严经》卷一〈胜族品〉所述，弥梯罗城庄严绮丽，王名善友（Sumitra），威伏诸王，象马四兵皆悉具足，珍宝无量。《中阿含经》卷十四〈大天1242-09.GIF{image=1242-09.GIF} 林经》有载，佛尝在此地大天1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}林说大天王本生。《弥勒下生经》谓此国有四大藏之一的《般绸大藏》（Paṅḍuka）。  此地之最盛期，系在初期奥义书时代的Janaka王在位期间，哲人耶基那瓦尔卡（Yā-□jñavalkya；西元前八世纪）活跃于此时期。十三世纪时，甘格霞（Gaṅgeśa）在此首创新尼夜耶学派。自十四世纪半至十六世纪初期，此地为婆罗门种王朝所统治。  ［参考资料］　《长阿含》卷五〈典尊经〉；《中阿含经》卷四十一；《大坚固婆罗门缘起经》卷下；《翻梵语》卷八；A. Cunningham《Ancient Geographyof India》。

弥沙塞部和醯五分律
 弥沙塞部和醯五分律  三十卷。刘宋·佛陀什、竺道生等译。又称《弥沙塞部五分律》、《弥沙塞律》、《五分律》。收在《大正藏》第二十二册。系弥沙塞部（Mahīsāsakāḥ，即化地部）所传之广律，总由五分组成，故称《五分律》。所谓五分，即︰  (1)初分︰卷一至卷十，即比丘律，收四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十舍堕法、九十一堕法、四悔过法、百众学法、七灭诤法等，包含二五一戒。  (2)第二分︰卷十一至卷十四，即尼律，收八波罗夷法、十七僧残法、三十舍堕法、二０七堕法、八悔过法、百众学法等，凡列三七０戒。  (3)第三分︰卷十五至卷二十，收受戒、布萨、安居、自恣、衣、皮革、药、食、迦絺那衣等九法。  (4)第四分︰卷二十三、卷二十四，收灭诤法与羯磨法。(5)第五分︰卷二十五至卷三十，收破僧、卧具、杂、威仪、遮布萨、别住、调伏、比丘尼等八法，以及五百集法、七百集法。  有关本书之传译，据本书〈后记〉及《高僧法显传》所载，其梵本系法显西游时，于师子国（Siṃphala）所得而携回者。刘宋·景平元年（42 3），佛陀什应请于龙光寺口译此经，由于阗沙门智胜笔受，竺道生、慧严等亦参与译事，翌年十二月完成。  在汉译诸部广律中，本律与南传《律藏》较为近似，然在中国流传不广，研者甚稀。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第二章第二节（摘录）  《弥沙塞部和醯五分律》──题目中的‘和醯’二字，意义不明；古代经目中，也缺此二字。弥沙塞部，汉译或作‘弥嬉舍娑柯’、‘弥嬉舍婆挹’。‘婆挹’，虽可能为娑柯（Sakāḥ），或婆拖（Vādāh%）的误写，但与‘和醯’的音相合。所以不妨这样说︰化地部的梵音，传为‘弥沙塞和醯’，为古人所知。但‘弥沙塞和醯部五分律’，被误写为‘弥沙塞部和醯五分律’，‘和醯’二字，这才成为不可解说了！  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷三、卷十五；《法经录》卷五；《开元释教录》卷五、卷六、卷十三；《至元法宝勘同总录》卷八。

弥陀寺
 弥陀寺  台湾南部古刹。位于台南市东门路。创建于明·永历年间（1647～1662）。清·康熙五十七年（1718）及嘉庆年间（1796～1820）又曾重新修建。然至民国以来，寺宇倾圮殆尽。民国五十四年（1965），圆斌接任住持后，发愿重修殿宇。六十年鸠工重建，六十九年落成。  重建后之弥陀寺，采仿唐宫殿式。大雄宝殿供奉释迦牟尼佛。另有西方三圣殿、圆通殿、钟鼓楼、地藏殿、藏经楼、寮房、斋堂等建筑。

弹指（梵acchaṭā，藏se-gol）
 弹指（梵acchaṭā，藏se-gol）  谓以拇指与中指压食指，复以食指向外急弹作声。为古代印度人的行为习惯之一，系用以表示欢喜、允诺或当作警示之信号。如《法华经》卷六〈神力品〉云（大正9·52b）︰‘诸佛謦欬声，及弹指之声，周闻十方国，地皆六种动。’又，《增一阿含经》卷二十八〈听法品〉云（大正2·704b）︰‘唯愿世尊，听为优婆塞，尽形寿不复杀生，尔时世尊弹指可之。’  此中，《法华经》所说者，系表虔敬欢喜之意；《增一阿含经》所说，则为允诺之表示。而新译《华严经》卷七十九〈入法界品〉所载，善财童子至弥勒菩萨楼阁前，弹指出声，其门即开；《大比丘三千威仪》卷上及卷下皆云︰入室时当弹指。此二者所言之弹指，皆含有警示之作用。  又，弹指所需时间极短，故经中亦常以之喻短暂的时间，称之为一弹指或一弹指顷。如《观无量寿经》云（大正12·344c）︰‘如弹指顷，往生彼国。’《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷二十一〈学品〉云（大正8·659c）︰‘若复有人于一弹指顷，能修行是般若波罗蜜多者，其所得福倍胜于前。’  关于一弹指的时限长短，《摩诃僧祇律》卷十七谓，二十念名为一瞬顷；二十瞬名为一弹指；《大智度论》卷八十三谓，弹指顷有六十念；《俱舍论》卷十二谓，如壮士一疾弹指顷有六十五刹那；《处处经》谓，弹指间有九百六十生死；《大安般守意经》序云，弹指之间，心有九百六十转；《菩萨处胎经》卷二谓，拍手弹指顷有三十二亿百千念，诸说纷纭，莫衷一是。  ［参考资料］　《大智度论》卷三十；《法华经论》卷下；《法华经文句》卷十（下）；《华严经探玄记》卷十八；《祖庭事苑》卷三。

弹誓（1552～1613）
 弹誓（1552～1613）  日本净土宗舍世派僧。尾张（爱知县）人。九岁出家后，结庵于美浓国（岐阜县）武仪郡的山中，专事念佛长达二十年之久。其后，巡历京畿，渡佐渡，登檀特山念佛苦行六年，其间，曾于庆长二年（1597）感见阿弥陀如来说微妙法，遂作《弹誓经》六卷，记录此一灵异。其后，巡教甲斐（山梨县）、信浓（长野县）诸地，并于各地广建寺刹。其后，曾苦修于相模国（神奈川县）箱根山上的岩窟之中，其间，曾受领主大久保忠邻的援助，建立阿弥陀寺。庆长十三年（一说十四年）返回京都，定居于大原古知谷，致力于称名念佛之弘扬，道俗闻其道风，云集而来，合力创建光明山阿弥陀寺。庆长十八年示寂，世寿六十二。师长发异相，木食草衣，庵居于山奥岩窟，惯于书写弥陀名号，计有四百余万纸。又，师生前门徒众多，尝撰有七十三条制诫，用以训示徒众。  ［参考资料］　《弹誓上人绘词传》；《弹誓上人略传》；《续日本高僧传》卷九。

归依（梵śaraṇa，巴saraṇa，藏 skyabs）
 归依（梵śaraṇa，巴saraṇa，藏 skyabs）  ‘归依’一词，有归投、仰仗、依托之义。佛教之归依，即指归依佛、法、僧三宝。此词亦写为‘皈依’，或单称‘归’。梵语śaraṇa，自吠陀时代起即有此词，多用于‘保护’、‘救济’，或‘避难所’、‘保护所’之义。意谓如能归投其中，则此身得以安全，此心得以无忧，故云归依。佛教之归依三宝，系指依三宝之功德威力，能使吾人之心得无限安慰，得脱离苦恼。故《俱舍论》卷十四云（大正29·76c）︰‘归依以何为义？救济为义，由彼为依，能永解脱一切苦故。’  我国佛教界，初入佛门者，必须经过归依仪式，誓愿归依佛、归依法、归依僧之后，始被认定为正式之佛教徒。南传佛教界，在一切佛教行事之初，亦皆须三度讽诵三归依文。  此外，梵语namas，音译为‘南无’，意为‘低头’，意指敬礼、归命。与前述之‘归依’意义相同。因此，在称呼佛菩萨名号之前冠以‘南无’一词，即表示对该佛菩萨之归依与虔敬。  ◎附一︰太虚〈归依三宝〉（摘录自《太虚大师选集》）  结缘归依  现在先说菩萨学处的初步归依三宝，是结缘归依。当从信仰佛法者的心中，发生一种热烈地要求的时候，向着佛法僧住持三宝面前，以舍身心生命的精神，口自宣誓归依的词句︰‘我弟子（自称姓名及法名），尽形寿归依佛法僧！’  当口中吐出这样词句，精神上应起一种莫大的兴奋和安慰。当那五体投地一唱一礼的时候，古人形容为‘如大山崩’，如弱丧归来投身于父母的慈怀中去，真是情不自禁，心中燃起火热的悲欣交集的情绪。  尽形寿归依，是说我某人尽此形相色身，尽此毕生寿命，从今日起归依三宝；如失巢之禽归投故林，如孩童之依恋慈母，决不中途变更逃逝。这个生命色身未灭未断期中，誓永远归依三宝，永远为三宝弟子。三宝，即佛宝、法宝、僧宝；宝是可贵可尊义。有性体三宝，有圣贤三宝，有住持三宝。  第一是归依佛︰佛陀是‘觉者’义，以能圆满成就阿耨多罗三藐三菩提──无上正遍觉，故称之为觉者。从印度原音简称之，曰佛。如我们的教主释迦牟尼，他能成就无上正遍觉，所以称之曰释迦牟尼佛。我们归依佛，便是归依释迦牟尼佛，同时也即归依了由释迦牟尼所说示的十方三世一切佛。因为佛的智慧福德都到达了最圆满点，在佛与佛之间是毕竟平等。我们虽唯归依根本的本师释迦牟尼佛，也理所必然的归依了一切诸佛。归依，是发出自心生命的全力，把精神意志力集中统一起来，无动摇地向着福智圆满完人──之佛陀，全体没入；这里毫没覆藏个己的丑恶或骄矜个己的私智小德，这里只有恭敬、惭愧、欣慰、肃穆。  第二是归依法︰三归依中归依法是最重要的。一切诸佛依法为师。佛所觉悟的便是法，佛所修持的也是法；到了成佛之后，为弟子开示自己所修所证的一切法门更无二法，便是只此至高无上圆满境地的法门。归依，即是应一心一意趋向这法门，以为自己修行之尺度和标准，全身没入这法门中。  第三是归依僧︰僧是印度原音‘僧伽’的简称，僧伽义译为‘和合众’。依和合众而住曰僧，有四人和合众者曰僧，故僧即指和合的团体的通名。依佛法出家四人和合共住者，曰住持僧；上之有依法修证得三乘果位者，曰圣贤僧；更上之有直依大乘法门而修而证者，曰菩萨僧。说到归依僧，自然统括了上列三种僧。但在初心学佛归依的，是重在依佛法严格出家之和合──团体──住持僧。缘佛宝、法宝之能流布世间，佛之相能现起，佛之法能弘扬，悉由住持僧之能住持。归依住持僧，则因之得闻佛所说之法，依法修行可以成佛。  菩萨学处中初步结缘归依，不是选择其宿具净智，深入妙理；而是令种善根，泛行结缘，普收众机，以成佛门之广大群众。来受归依的人，只要能知道佛是最崇高可礼敬的圣人；法是最圆满堪实践的道理；僧是最清净得依止的师父︰如是深生仰慕，虔诚归依，尽此形寿更不归依其他宗教，永为佛门弟子，这便是菩萨学处初位初心的菩萨。  这初位初心菩萨应作应为的行业，即是‘好善乐施，消灾集福’。因信仰三宝是最善处，乐善爱好于善，故归依三宝。好善者必能依佛所说信受奉行；佛所说善，以恭敬供养布施一切众生为第一福田。如修建道场、塑添圣像等，以福智圆满应崇信故，是为敬田；孝顺父母、礼念师长等，以于己有德应酬报故，是为恩田；病贫无依、老弱残废等，以深陷苦境应怜愍故，是为悲田。初心菩萨，于此三者，随己力之所及，以欢喜心而行布施。如是好善，如是乐施，善心所趋，纵遇灾难，亦得化为吉祥。缘灾患生起，是恶心恶行同业别业的反应；今以善心善行赴一切境，其所召感自成福乐。常人所要求的是无病无难，富贵安乐，不向好善乐施去求，是非法求。非法所求到的，终落于悲惨的结果。初心菩萨，应如是行，亦即成为世间的善人。  正信归依  正信归依，大部分是经过结缘归依的。在广泛结缘归依后，中经相当时日，已更能于佛法深一层的认识和了解的人；或虽未受结缘归依，但宿根深厚，且曾受过相当教育，学识丰富，而能信乐大乘佛法，不必经过结缘归依，直接受正信归依。当受归依的时候，向归依本师宣白如是誓愿︰‘我弟子（自称姓名及法名），尽未来归依佛法僧！’  当口中唱如是句，身体行接足礼时，不唯唤起个己精神上热烈的信仰，且能体会个己精神的生命和身心的行动，一齐溶入于广大无垠自他平等的三宝法界中。如滴水投入海水，水性互遍于全海之水，如小空投入大空，空性无别乎大空之空。精神扩充到与三宝融合无间，这是无我、无人、无众生、无寿者的无相境界。不唯达到与诸佛菩萨同一体性，且与群生种姓同一悲仰。这在空间上讲，是超绝中边却是横遍十方。在时间上讲，是超绝始终却是竖彻三际。今就站在现在一刹那的理智正信上，誓愿自期从过去的无始到未来的无终，献身于三宝的法界。这是根据正智的信仰，这是永远不坏的信心；如食金刚恒无消化，正示出这颗根本的正信。《起信论》中说四种信心，余三信心指信三宝，第一信根本，正是指上说的正信，《论》谓此信是‘乐念真如法’。一个正信的佛教徒，能树立这个信心，较之于结缘归依的初步的菩萨，更进步多多了。  如能立此信心，心中即发生一种智慧抉择的能力，现在称之为‘破迷立信，崇正黜邪’！这是正信的效验。以能于佛法立坚固的信仰，对于世间的一切不契合于真理的学说，无论任何宗教、哲学、外道的邪论，不唯不能动摇其信心，且以坚固不坏的智信，粉碎了迷惑真理的邪说邪思。对于契合于宇宙人生圆满的真理，如佛菩萨所说的经论，极力崇重，诸哲匠所阐的微言妙理，更为发扬广大。故正信归依的菩萨，于自己已有认识真理能力外，更有力能为佛法的金汤，捍御外侮，自立立人。或出之以善巧辩才，或运之以生动妙笔，揭橥佛教真理，更令自他信心增长，速成不退。这不能期之于一般结缘归依的菩萨，而特是知识丰富正信归依菩萨应具的资格。  菩萨学处两重三归，是建设佛教坚固基层的基础。佛教的中心虽着重在伽蓝清净僧伽，但整个的基础应建筑在多数大众的信仰心上。没有大众信仰的佛教，纵使伽蓝梵刹建筑得富丽，僧伽的生活如何富裕或清高，这是违反佛陀的真义的，是死寂的佛教而非是活的佛教。故今后佛教新的发展和建设，是应把佛教的精神普遍地打入大众的心中，唤起大众热情的信仰和认识，这就是设立两重三归的所以然。假二十年来已有佛教的基础上，领导菩萨学处的菩萨僧，应加倍努力的宣化，以崇高的德行和深博的智慧，取得大众的信仰，建立两重三归的基础。更期进一层的建设，领导三归的菩萨展开两条路线︰一从在家的徒众到在家菩萨位，一从出家的徒众到出家菩萨位。这里所指的出家，一部分或是已出家的，一部分或是由正信归依而新出家的。  ◎附二︰杰顿天嘉着·孙一译〈皈依──进入三宝之道〉（摘录自《西藏十六世噶玛巴的历史》附录）  导言  皈依是进入佛法宝藏领域的门户，也是研究佛学的通道。本文只是就皈依做一个简单的介绍，这就如同在浩瀚的佛法汪洋中，掬取一滴水珠一般。本文写作的主要参考资料为达波·达威·修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的《Damcho Yi' zhin Norbu》及无著所集之弥勒菩萨的《大乘无上要义论》（MahayanaUttara Tantra Shastra）。  首先，我们要先介绍皈依的两颗种子。圣典上说恐惧与庇护是皈依的两颗种子。一切有情众生都或多或少具有恐惧本能。因此在本质上，有情众生都会寻找一种力量来保护或防御，以消除这种受难恐惧感。众生想出了许多方法来防御受难，这些办法有些聪明，有些愚拙。佛陀说过︰‘对着圣山、丛林与寺庙，对着草丛与树林，恐惧受苦诸众生，前来企求皈依受庇护。’  恐惧来自地水火风四大、敌人、强盗、窃贼、野兽、天神、修罗、鬼怪等等。当恐惧产生时，大部份的众生都从圣山丛林、天神或有权力的国王来求取庇护。但是这些庇护工具只是短暂的，不能得到真正的庇护。佛陀又说︰‘这些不是真庇护，更非永恒之庇护。受此庇护诸众生，未能解脱真正苦。’  具有法力的世间诸神如梵天、遍净天、其他地方性神祇、龙神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇护之所。  真正的庇护者，其本质必须是已完全从恐惧与痛苦中解脱。没有完全解脱者，只能给予短暂的帮助，不能解脱世间的痛苦。这就像盲人无法引导盲人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同样的道理。  然而，庇护皈依的对象有甚么特性呢？恐惧的思想包括一切世间的痛苦。恐惧程度的高低就如人类个性的贤劣一般，因其知识水准而有所不同。  真正皈依对象（即庇护者）所具有的功能特性︰  (1)完全从恐惧中解脱。  (2)具有能以四圣谛解脱他人痛苦的能力。  (3)对一切事物具有慈悲心，怨亲爱憎常住平等。  只有佛陀具有这些功德，能够成为至高无上的庇护者。对于佛陀，我们必须要有虔诚的信心与坚定的信赖。因此正如达波·达威·修努所言，为了从轮回中解脱，归依的对象为︰‘佛是唯一能够完全解脱痛苦者，法是达臻于佛的唯一路径，修法必须与僧伽为侣，因此，佛法僧三者乃吾人所必须皈依的对象！’  佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，寻求解脱的行者必须体认这三个皈依的对象。  三皈依如何发挥庇护的作用︰  (1)佛确是庇护者，因为祂以四圣谛庇护皈依者。  (2)法的庇护分为两方面︰  {1}法是清净业障与罪孽的工具，更确切地说，法引导我们步向断绝灾厄的真正途径，也就是四圣谛（苦、集、灭、道）。  {2}法能使我们约束放任之心，不致令已消除之业障与罪孽再度产生。  简言之，皈依法是解脱痛苦的真正工具，也是消除业障的真正武器。因此，法是重要的皈依对象。  (3)僧伽是皈依的助力，如果我们要到一个陌生的地方去旅行，我们可能需要一个曾经去过那里的人来指点。同样的道理，在佛法浩瀚广大的领域中，如果没有一位明师来指导，可能很快就会感到懈怠和迷惑，障碍横逆也就因之而起。就因为我们必须要有一位明师来指导，而僧伽正是最好的指导者，因此僧伽是我们皈依的对象。  根据无著菩萨的《大乘无上要义论》，皈依三宝就是完整的皈依，除此之外，别无皈依。论中述及︰‘我们应按照佛陀的方法来训练自己，佛陀的教义及三乘诸法即在于尽形寿奉献给三宝。’  因此，所谓三德、三乘、三学、三思均奠基于三皈依。一个人生病时，医生、医药、护士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治疗一个人的业障之病。佛陀是医师，佛法是消除业障的良药，僧伽则是帮助施药，并且照顾病人的护士。因此若要求解脱，三皈依缺一不可。除此三者，别无皈依。  皈依的根本︰皈依三宝的根本可以分为一般的与特殊的两种︰  (1)一般的皈依根本︰  {1}一般的佛皈依根本是大家所熟知的觉者释迦牟尼佛，释迦佛具有各种吉祥象征及三十二吉祥相。  {2}一般的法皈依根本包括两种智慧︰第一种是智，也就是圣典中的十二部经（译注︰十二部经包括契经、重颂、讽诵、因缘、本事、本生、阿毗达磨（未曾有）、譬喻、论义、自说、方广、授记等）。第二种是慧，也就是解脱痛苦的正路。  {3}一般的僧皈依根本包括僧团和圣僧，僧团为至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所组成。圣僧则包括从声闻起至成佛为止的诸地菩萨。  (2)特殊的皈依根本︰  特殊的皈依根本可分成︰  {1}象征性的皈依对象︰即是以佛像、大乘经典、菩萨僧伽来分别代表佛皈依、法皈依、僧皈依。  {2}开悟的皈依对象︰即是指三身佛，真正能解脱痛苦的智慧（法），以及从初地到十地的所有菩萨（僧）。  {3}最终的皈依对象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。《大乘无上要义论》中有如下的开示︰‘一切有情众生最终的皈依，除佛之外无他。’  无著菩萨曾经说过︰‘不朽的皈依、不变的皈依、最终的皈依只有如来，只有释迦如来曾经如过去诸佛一样达到开悟的境界，佛是至高成就者、正遍知、是无上士。’  皈依可分为三，皈依是指引行者证得涅槃的工具，是至高无上的空灵，但是最终的皈依还是佛本身。《大般涅槃那经》（Mahā-par-inirvāna Sūtra）中说︰‘皈依者──工具则有三。’  如何皈依︰要皈依，首先必须体认三个皈依对象的功德本质。第二，必须体认三个皈依对象间有何差异。第三，要相信皈依对象能给予我们保护，行者必须受皈依戒。第四，皈依三宝后，不可皈依世间神祇。  皈依后之戒律︰皈依后必须遵守两种戒律──一种一般戒律和一种特别戒律。  一般戒律是体认皈依对象的功德本性，我们必须念兹在兹，每日观想三宝至少白天三次，晚上三次，越多越好。我们必须要以感恩之心常常忆念三宝，在享用饮食珍宝前，要先供养三宝。不可背离三宝，即使性命交关亦应坚决皈依。更不可受外道诱惑，不可对三宝有轻佻和不善的态度。  皈依三宝的特别戒律是︰  ‘不寻求其他皈依，不害他人，不交恶友，尊敬三宝。’  ‘不放弃崇高的皈依，不寻求其他的皈依工具，即使在困顿中也一样，要勤于皈依与供养，还要教导他人也这样。’  ‘简言之，要尽形寿相信三宝，坚此百忍只为皈依，踏入佛法之道，唯有皈依三宝。’  根据以上三首偈，我们应该要有两种行持。一种是不可有的行持，一种是应该有的行持。  第一种不应有的行持包括︰第一，不可皈依世间神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之后，绝对不可存有一丝害人之心。第三，皈依僧之后，不可与异端为伍，诸如那些认为杀生是功德的异端，一定不可与之为伍。  皈依三宝后应该有的行持是︰第一︰要皈依佛陀。佛陀的法相，不管是那一种形式，不管供于何处，都应该被视为佛陀的本身，不可轻佻，不可贬抑，不可不敬。龙树菩萨的《劝诫王颂》（Suḥrl-lekha）中说︰‘即使佛像是用木刻的，我们也应该绝对恭敬。’第二︰要皈依佛陀宝训。佛陀所开示的教导，即使是只字片语，我们也要视之为佛法。第三︰在我们皈依僧之后，僧伽的袈裟，即使只是块补钉，都应该视为佛弟子的袈裟，对着袈裟者，应给予适当的尊敬。  皈依的利益︰  (1)皈依之后就是真正的佛教徒。  (2)皈依是受其他戒的基础。  (3)皈依之后，先前累积的恶业可以慢慢消除。  (4)皈依之后，不会为人鬼所伤。  (5)皈依可以指引我们成就高贵的情操。  (6)皈依可以使我们逐渐累积功德。  (7)皈依之后不会墬入三恶道。  (8)皈依之后，可以很快开悟。  以上八者是刚波巴大师在《解脱宝鬘论》（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。  因此，当我们皈依三宝时，不可以只在口中喃喃念诵皈依戒文，还得澈底体认皈依对象的特殊本质，体认皈依对象如何解脱有情众生的痛苦，体认皈依的利益，以及皈依时应有的戒律与行持，这样才能完全巩固我们对三宝的恭敬之心。如果我们能按律皈依，不违戒规，依法修行，则皈依佛法僧三宝的利益一定可以实现。  ◎附三︰Holmes Welch着·阿含译〈皈依〉（摘录自《近代中国的佛教制度》第十一章第一节、第十章第四节）  (一)僧人为在家人主持皈依，旨在使他成为自己的弟子，亦即皈依弟子，然后正式成为佛教徒。受皈依或许可比之为受洗与坚信礼之总合。僧人不能成为另一僧人的皈依弟子，在家人也不能成为在家人的皈依弟子。  在家人一边顶礼，一边念皈依文，由师父取宗教名，像进僧团一样。名字中有一辈字，与师父剃度弟子的相同，因此后者可算是他的‘兄弟’。与剃度有别，皈依可在不同师父或同一师父之下多次重复。这像大多数的师弟关系一样，不具排他性。  这些特点是共通的，其它的则有别。举例来说，一般是弟子本人反覆念‘我皈依佛，我皈依法，我皈依僧’。不过有时弟子站在一旁，由师父代念皈依文。例如月溪在二次大战前为聚集在广东七十二烈士公园的四百在家众主持皈依，就是采用代念的形式。皈依文念毕，在家众列队走过，月溪给每人一张写有名字的纸条。也许是因为他守旧，或因为人数庞大，他并未发给证书。发证明在民国时代开始渐趋普遍，这或许是要与基督教传教士所发的受洗证抗衡。证明称作三皈证书、皈依证或皈依牒，写著「某地某某人今日在某某和尚之下皈依’，下附签名。皈依证内文一般都告诫弟子勿行恶，善待所有人，尤要弃绝其他宗教。例如有一皈依证明列如下禁律︰‘若皈依佛，不可再皈依其他宗教，不论它们所说的是神是鬼。若皈依法，不可再信受其他宗教之经典，因为它们的道理不能反映真实。若皈依僧，不可再接受其他邪教的师父，作为他的弟子，因为这将是以盲引盲。’我不曾见过清代的皈依证，不知上面是否也带有排外色彩。  通常是一群人一起皈依，不过个别皈依也无不可。一位受访者前去皈依印光和尚，发现这位净土宗大师正在闭关，因此仪式经由便门举行。印光念皈依文，受访者跟着重复。接着是一段短短的讲开示，最后印光发给皈依证。另一位受访者无法亲自前去皈依印光，于是发信申请。他立刻收到填好的皈依证，另外还附有指示，告诉他将皈依证放在家里的佛像前，顶礼三次，念皈依文，再顶礼三次。完成以后，他可视自己为印光的弟子。之后，他又以同一方式皈依虚云，只是这次有相识的和尚作为保证人，代他写信给虚云，保证他是值得收的弟子。  大多数师父不太关心值不值得。他们关心的是另一次度化的机会。一位和尚骄傲的告诉我，他为两百多人主持皈依。他承认大多数采‘方便皈依’的形式，亦即简化的仪式。一次他作度化时，我正巧在场。一位少妇到寺庙来走走，与我的受访者聊了起来，这受访者立刻建议她皈依。她似乎不愿意，于是他用五分钟时间，描述佛陀的一生。为加强说服力，他指出佛教不是迷信，外国学者也有人研究，就像旁边这位美国人。或许是出于礼貌，她似乎觉得后一论据难以辩驳。我们站着的地方，离寺院建筑有点距离。他教她念‘我皈依……’，每念一句，朝南鞠躬一次。（我问为什么朝南，他适确的提醒我佛性遍在。）接着他稍稍告诉这少妇以后如何作。她不能拜妈祖或其他神，尽量少吃肉，并且避免杀害动物。最后他留下少妇的姓名、地址，以便寄发皈依证。  对这样的‘度化’，不应一笑了之。一粒种子种下了，或许会生长。但如果我们说在家佛教生涯这第一步不一定重要，也是相当公允的。有些居士研习佛教义理很久之后才皈依；对另一些弟子而言，皈依只是使他们的‘临时佛教’较不临时。他们的师父也许偶而写信来募款。他们一般都乐于捐献，因为他们相信捐钱后，师父藉清净生活累积的功德，将转给自己。如果师父是像虚云一般杰出的住持，即连漫不经心的佛教徒也将以身为他的弟子而自豪，也可引人踏上开悟之道。  (二)每位中国僧人都觉得有责任遵循慈悲的菩萨道，帮助其他一切有情解脱。要帮助最低两道的众生，可透过佛事。动物与人可透过皈依──也就是使他皈依佛法僧三宝──而获助。皈依使他们变为‘佛子’，并种下‘善根’，增加超生的机会。后者对动物尤其重要，因为如果它们能转生为人，就可以听闻佛法，获更多利益。不过，即使是动物也并非不具理解力。有些动物受三皈依时有所反应，就是明证。例如乌龟往往会点头三次，表示佛性已被唤醒。1909年，虚云在云南旅行。一天他正与一位高官谈话的当儿，一头母牛忽然跑到他们坐处前下跪，两行泪水汪汪流下。母牛属于屠夫的，他立即也来到现场。虚云对牛说︰‘如果你想超生，必须皈依三宝。’母牛点头，虚云就代它念三皈依。母牛站起，变得安静、温驯，像人一般。虚云想补偿屠牛夫，但他不愿接受。他被亲眼目睹的奇迹震慑住，放弃了自己的行业，也受皈依，并且变成素食者。  有位相识的僧人为遇见的每一头牛主持三皈依。他旅行美国时，我带他参观康克德战场（Concord Battle Ground）。除了赞叹这著名的开火现场外，他发现两位十岁或十二岁的康克德男孩。虽然不会讲英文，他还是与男孩交上朋友，而且抚摸着每位的头，念‘皈依佛、皈依法、皈依僧’，然后又教他们用中文反覆念‘南无阿弥陀佛’。他满心欢喜的走开。‘谁知道？’他说︰‘善根已经种下。他们有一天也许会上哈佛研究佛学。’  ［参考资料］　《法界次第初门》卷上之下；《大乘法苑义林章》卷四（归敬章）。

归元寺
 归元寺  武汉地区最大的佛教圣地。位于武汉市汉阳翠微街西端。又名归元古刹。原为明代王章甫葵园旧址，清世祖顺治年间（1644～1661），僧白光改建为寺。与太平兴国寺、观音泉寺并称为三大寺。  现存建筑为清·同治三年（1864）、光绪二十一年（1895）及民国初年所陆续修建者。内有韦驮殿、大雄宝殿、天王殿、地藏王殿、罗汉堂、藏经阁、念佛堂、大士阁等。韦驮殿内供有以柏木雕凿之韦驮像。大雄宝殿之规模造型与杭州西湖灵隐寺相似，其中安置释迦牟尼及其弟子像，此外还有铜大磬、铜烛鼎等古物及雕着五龙戏珠图之供桌。地藏殿内有地藏菩萨。天王殿供奉多闻、持国、增长及广目四大天王。天王殿后，即为著名的罗汉堂。堂内有大型金身千手观音、如来、文殊、普贤等像。此外有著名的五百罗汉塑像。藏经阁内收藏有南宋《碛砂藏》及清刻《龙藏》。寺内门0469-17.GIF{image=0469-17.GIF}上有曹洞宗第三十一世所刻之碑文。又，本寺住持之选任，系于韦驮像前抽签决定，此为中国寺院所罕见之特例。

归元镜
 归元镜  佛教戏曲。全名《净土传灯归元镜》。清·释智达着。收在《大藏经补编》第十八册。内容以东晋之庐山慧远、五代之永明延寿、明代之云栖袾宏三位高僧之事迹为核心，以戏曲型式铺排出劝人修习净土法门的情节。作者撰《归元镜》之目的，在劝人念佛、戒杀持斋、求生西方。为与世俗戏剧分别，作者乃不以‘出’分段落，而代之以‘分’。全剧含四十二分，盖取《华严经》四十二字母之义。  ◎附︰懒融〈归元镜规约〉（摘录自《归元镜》卷首）  (1)此录专修庐山、永明、云栖三祖在俗，以至出家成道、传灯实行。其本传塔铭外，不敢虚诳世俗。  (2)此录本愿专在劝人念佛、戒杀持斋、求生西方。以三祖作标榜，分分皆实义，切勿随例认戏，但名演实录。若不以戏视者，其功德无量。  (3)此录情求通俗，上而慧业文人，以至稚童幼女，使无一不通晓，故一切深文奥义不敢赘入。  (4)此录皆真经真咒、真法真理、真祖实事，真心发愿，借人显法，权巧化导，故曰实录。随喜者详之。  (5)此录于祖师法讳或俗名，皆不敢直呼，但曰某甲。尊法也。  (6)此录不曰传奇而曰实录，不曰出而曰分者，以此中皆真谛，非与世俗戏等，故别之。  (7)此录皆佛祖菩萨，万勿使彼立演。观古人为尸之意，益当敬信。如势有不可者，宁弗演可也。  (8)观听诸善人宜坐两旁，当正心凝虑，静念随喜。观毕，当效法先贤，一心念佛，求生西方。  (9)搬演诸善人当如亲身说法，宜斋戒正念，此名以法布施，较之以财布施者，等无差别。  (10)演法主人当诚心肃念，香烛列供，如说法等。不得设荤肴，茶食方可，清演无量功德。  (11)此录演完，不得找杂戏一出，以乱正法胜心。在演法者，亦不得稍去一分，以失祖师真迹。  (12)此录分四十二分，取《华严经》四十二字母之义，其中曲白皆本藏经语录。演法者切勿以私心臆见，搀入俗语，混乱佛法，后必遭报，慎之！  (13)此录皆大乘方便，绝不同目连、王氏等剧，故曲皆佛法。最喜雅调摸写，介白清楚，低昂激切，使人一见，感悟回心。不在事相奢华，跳舞繁冗，万勿增入纸劄火器，妆点丑局，反涉恶套也。  (14)善男信女欢喜助资、搬演流通者，现生福寿双隆，没世必生净土。  (15)此录发愿利生，方便说法，仰报佛恩，并酬祖意，未尝轻以臆见邪法惑乱四众。幸诸善人勿生诽阻，有乖流通，自弃于净土也。幸甚！

归化寺
 归化寺  云南藏传佛教寺院。位于中甸县城西北。又称‘松增林’。建于清·康熙年间，为云南西北地区最大的喇嘛寺，也是康藏地区十三林（十三个大喇嘛寺）之一。  此寺规模甚大，总面积达三十万平方公尺，寺院建筑由逐层增高的平顶房组成，系仿西藏布达拉宫之型式而造。寺有三层，屋顶有铜瓦，前檐竖立许多鎏金铜饰；最下层为全寺诵经处，据云可容一千六百人同时诵经，两侧有藏经室。中层四面为高阶层喇嘛念经、静坐及起居所，四壁有高大■柜，收藏各种名贵经书、法器及历代皇帝上谕。上层为精致的小佛堂，左边隔出房间，作为八大老僧会议场所。全寺以最大经堂为中心，称为‘大寺’。大寺之西另有一经堂，亦为三层，规模较小，内供宗喀巴像。  此寺在中共文革期间受到极大的破坏。文革过后，中共曾拨专款，修复部份建筑。然规模已大不如前。

归敬序
 归敬序  指在佛典之卷首，用以表示归敬佛菩萨等对象之语辞。又作归敬文、归敬辞。如梁·跋陀罗须那所译《大乘顶王经》卷首有‘归命大智海，圆满净觉尊’、真谛译《大乘起信论》有‘归命尽十方，最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者，及彼身体相，法性真如海，无量功德藏，如实修行等。’  此外，巴利经典之卷首，常有‘Namotassa bhagevato arahato sammāsambud-dhassa’（南无婆伽婆阿罗诃三藐三佛陀），亦属归敬序。然汉译经典列此归敬序者则并未普及。而梵本则于题号前皆列有此归敬序。北魏·菩提留支于所译《大萨遮尼干子所说经》卷首有归敬辞‘归命大智海毗卢遮那佛’，其下即注云（大正9·317a）︰‘外国一切经首皆有上二句，传者减略故首来无耳。’吉藏《法华论疏》卷上亦谓︰‘一切众经皆并有于此辞。’  归敬序所归敬之对象，虽以佛菩萨为主，然亦有例外情形。如《大智度论》、《摄大乘论》、《十地经论》及《起信论》系三宝并存；《地持经》及《俱舍论》则仅归敬佛陀；而《十住毗婆沙论》则归敬佛、菩萨与声闻。关于《成唯识论》之归敬序，在《成唯识论述记》卷一（本）中，曾列举人、法、人法并存、三宝兼俱等四说。  此外，对于论典之置归敬序，《起信论义记》谓有六种缘由。其文云（大正 44·246c）︰  ‘(一)为荷恩故，谓若无佛说，法起无由，若无其法，无所生解，若无僧传，己则不闻，由此三恩得成慧悟，今传此法，理须念恩致敬。(二)请加护故，谓末代浇时传化不易，若不仰请三宝威力，无由自通，故须致敬。(三)为生信故，谓论主自是不足之人，率己造论，人不信受，要归三宝，示有宗承，令物生信。(四)敬仪故，谓如世间忠臣孝子，凡有所作，先启白君父，今此菩萨敬重三宝，过于君父，欲作此论，光晖佛日，岂不敬启。(五)表胜故，谓如成实论说，三宝是吉祥境界，标之在首，以显胜故。(六)益物故，谓如杂心说，为令众生于三宝中发心趣求，信解观察，供养归依，是故顶礼。’  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷一；《俱舍论宝疏》卷一。

归谬论证派（梵Prāsaṅgika）
 归谬论证派（梵Prāsaṅgika）  印度中观学派的两大支派之一。又译必过性空派、具缘派。系自立论证派（Svatāntri-ka）的对立学派。以佛护、月称为代表人物。此派主张中观论者无须自己的主张与命题，因为任何主张必定包含二律背反的矛盾；若说某一主张是真理时，则其反面的主张也可说是真理。这是由于语言与概念的先天限制性所致。就真实的立场（即真谛）而言，任何主张都是不可能的，因为中观论者若提出某一言论，则其言论势必与对方的言论或与世间的言论（即俗谛）相同。这绝不是中观论者所应有的论理。中观论者的论理是指出对方所用的论理、看法终将归结于矛盾、空，因而认为独特的命题并不是必要的。  ［参考资料］　[木*尾]山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》、[木*尾]山雄一（等）着·李世杰译《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{62}、{63}）；宫本正尊《根本中只空》；山口益《般若思想史》。

当巴桑结（藏Dam-pa saṅs-rgyas；？～1117）
 当巴桑结（藏Dam-pa saṅs-rgyas；？～1117）  南印度游行僧。又称帕·当巴桑结（Phadam-pa saṅs-rgyas），意译正觉。梵名不详。生于印度南方白达那所属的扎惹悉嘎地方，其地别名冲比岭，多敬信人士居之。师在少年时代即习文法学等诸学问，出家后，习学戒律，严守波罗提木叉。后往超戒寺，从法称（Dharmakīrti）等诸师学习有关曼荼罗等法门，并学持明、成就法、大乘经、文法、怛特罗、大幻等教法。又，据《青史》所载，师曾五度往访西藏，弘传希解派；其中，第五次曾在中国内地居住十二年。1097年，驻锡西藏之藏（Gtsaṅ）州鼎力（Diṅ-ri）僧院。1117年示寂，享寿不详。  师显密教法并学，对《般若经》尤有所得，曾历访各地修习禅定，获大印智慧。其所传教法，形成希解派、觉宇派。后人尊之为此二派之始祖。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》第六讲第六节；G . Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；L. A.Waddell《The Buddhism of Tibet》。

当麻曼荼罗
 当麻曼荼罗  日本所流传之佛教美术作品。为日本之净土三曼荼罗（当麻、智光、清海）之一。是一幅以《观无量寿经》内容为基础所设计绘制出来的净土往生图，又称‘观经曼荼罗’。由于该图是日本奈良当麻寺大殿（金堂）所供奉的图画，因此日本人称之为当麻曼荼罗。该图最初是用莲藕丝织造而成的，所以又称为藕丝曼荼罗。  全图的设计，以我国善导大师的《观无量寿经疏》所说为基准。正中央是阿弥陀佛与观世音、大势至二菩萨合成的三尊图，三尊周围环绕着一群净土菩萨众。下方是由化鸟、莲花、宝船、童子及九品生相组成的宝池会。再下方是舞乐会，是舞蹈与音乐行列的组合。舞乐会的左右两侧是父子相迎会，描绘的是阿弥陀佛（父）迎接众生（子）到极乐世界的景象。父子相迎会的上方，依次是宝树、宝楼宫殿及上方的虚空化佛、菩萨、天人、化鸟、雨华等景。  本图的右方、左方及下方等三侧面，又包含几个部份。下方是九品往生图，右方是观经十六观中的杂想十三观图。左方是灵山集会等十一图。左右两侧图画的旁边，还配上《观无量寿经》〈序分〉中的经文。全图包含净土世界的重要景象，庄严殊胜，精美无匹。这是一幅值得净土信徒供养的美术作品。  关于此一曼荼罗的原始作者为谁，尚有诤论。一说以为系天平宝字七年（763），藤原丰成之女中将姬法如以莲藕丝编织而成；另一说以为系奈良时代后期由中国传入日本。此中，以后者较为有力。  此一曼荼罗之原本因破损而仅存断片。今安置于当麻寺曼荼罗堂者，乃庆舜、专舜仿原图绘制而成。上有文龟年间（1501～1504），后柏原天皇御笔亲书之铭文，故又称文龟曼荼罗。  镰仓时代以后，临摹描绘此图之风甚盛。有关此一图相之解说书亦多，如《当麻曼荼罗疏》（又作《当麻变相钞》）、《当麻曼荼罗搜玄疏》（又作《搜玄疏》）、《当麻曼荼罗注》、《当麻曼荼罗纲目秘决图汇正记》等。

形色
 形色  (一)（梵saṃsthāna-rūpa，藏dbyibs-kyigzugs）有形之色︰指色法中，质碍粗着，因触觉始能觉知长短者。为‘显色’之对称。有八种︰(1)长（dīrgha），一面多生。(2)短（hrasva），一面少生。(3)方（caturaśra），四面齐等。(4)圆（vṛtta），周遍一切处而生。(5)高（unnata），中间凸出。(6)下（avanata），中间拗凹。(7)正（śāta），表面齐平。(8)不正（viśāta），表面参差。俱舍家认为此八种色极微各别，各有别体，均属实色。唯识家则增粗、细二者而成十种，但认为此等诸色皆非实色。  (二)形体色相之意︰系指人畜等的颜色形貌。如《无量寿经》卷上云（大正12·267c）︰‘国中人天，形色不同，有好丑者不取正觉。’《法华经》卷二〈信解品〉云（大正9·17a）︰‘遣二人形色憔悴、无威德者。’  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷十三、卷七十五、卷一三六；《大乘成业论》；《俱舍论》卷一；《俱舍论光记》卷一；《俱舍论颂疏》卷一；《成唯识论述记》卷二（本）；《百法问答钞》卷一。

彦琮（557～610）
 彦琮（557～610）  隋代僧。赵郡（河北省）人，俗姓李。少而聪敏，才藻清新。十岁出家，法名道江。十二岁在巏■山诵《法华经》，寻游邺都，参讲席。十四岁入晋阳，且讲且听。后被齐后召至宣德殿讲《仁王经》，帝亦亲临讲筵，咸遵景仰。十六岁遭父忧，厌辞名闻，乃退而游历篇章，及至子史，无不通阅。北齐亡后，蒙北周武帝召为通道观学士，侍讲易、老、庄等书。时，师外假俗衣，内持法服，遂改名彦琮。大定元年（581），依昙延之奏而落发。  入隋之后，佛教兴盛。师与陆彦师、薛道衡等人合著《内典文会集》。开皇三年（583）作《辩教论》，文中列举二十五条以说明道教之虚妄。同年敕翻译，又教住大兴国寺。开皇十二年奉敕入京，再掌翻译，住大兴善寺。大业二年（606）， 敕住洛阳上林园翻经馆，为林邑国所呈献的千余部佛经编撰目录，即《众经目录》，共计五卷。大业六年示寂，世寿五十四。  师博闻洽达，著书丰富，除上述外，另撰有《西域志》、《达磨笈多传》、《通极论》、《通学录》、《善财童子诸知识录》、《福田论》、《僧官论》、《慈悲论》、《默语论》、《鬼神录》等书。又，尝制〈愿往生礼赞偈〉一篇，善导收之编入于《往生礼赞》中。此外，师前后译经，合二十三部，一百余卷，各制序加于经首。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十二；《续高僧传》卷二；《大唐内典录》卷五；《广弘明集》卷四、卷二十五；《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》。

彭际清（1740～1796）
 彭际清（1740～1796）  名绍升，字允初，号尺木，又号知归子及二林居士，际清是他受菩萨戒的法名。他生于江苏长洲县（今苏州）一个典型的士族家庭。父祖都以科第仕宧，际清也于乾隆三十四年（1769）进士及第，授县官，他辞而不就。  际清最初研究宋明理学，又从道士学修炼之术，三年无验。后从友人薛家三（起风）听闻佛法；入京师应试，得识瑞金罗有高，有高好佛书，自是日以佛学相切磋。及读明高僧《紫柏全集》，始归心佛法。继读莲池、憨山、蕅益诸人著书，遂深信净土法门（〈四大师传后纪〉）。他因私淑莲池，誓愿往生净土，自号‘知归子’。乾隆三十八年，从苏州华藏庵闻学受菩萨优婆塞戒，这时年三十四岁。  际清受皈戒后，素食净行。其妻费兰襄亦受优婆夷戒。二女阿环、阿莹日常背诵《法华经》。其家庭生活充满佛教的气氛。  际清少读儒书，慕梁溪（江苏无锡）高攀龙之为人；学佛以后，又慕庐山刘遗民的逸行。因这二人往来修学之地同名东林，他乃自题其居曰‘二林’，并以为号。他的生平知交，有同府汪缙（大绅）和江西瑞金罗有高（台山），三人都治理学，为清代理学中的一个流派。学佛以后又成了亲切的清净法侣。际清曾与汪缙共立建阳书院，作起懦、决疑等偈以勖学人。有高喜究天台教义，又遍读大乘经及诸经义疏，而际清则独归信净土法门。他于净土教义，于莲池外，又极推重省庵。并与同时的北京红螺山彻悟、扬州高旻寺昭月、浙江天目山旅亭等相交游，往来论道。  乾隆五十年，他屏居苏州文星阁，专修一行三昧，系心一佛，因颜所住处曰‘一行居’。后来他即把他生平所作愿文、叙、题记、铭传等有关佛教杂着编成《一行居集》。  际清时常闭关念佛、发愿回向。他所撰的〈受菩萨戒发愿文〉、〈闭关发愿偈〉、〈安居回向偈〉及〈和陶渊明归去来辞〉等，皆信愿庄严，足以感动人心。晚年于杭州武林门外，和二、三禅侣静修。他在这里安居二年，后以病归。又时常掩关僧舍，爱太湖秀峰寺风景之美，常在那里专修净业。嘉庆元年（1796），念佛安详而逝，年五十七。  际清的文学，得力于佛学处甚多。他自言自读佛经，始得为文之旨，特别是受了《华严》、《般若》及《四十二章经》的影响。他称这些佛经，有如千寻飞瀑和静夜钟声，发人深省而汲之无尽。罗台山评其文字︰如梅如莲，寒香寂静，和风扇物。他亦以为知言。  际清虽专修净土法门，仍广读大小乘经论。曾撰有《四十二章》、《梵网》、《观经》、《楞严》、《维摩》、《华严》、《金刚》、《遗教》等三十余种佛经的读后记，即每读一经，便写一题记介绍一经的大意，和他的体会等。  际清尤注意周济贫困孤寡等悲田、福田事业，并从事刻经、饭僧、施衣、放生等善行，积二十年不懈。对于法侣如罗有高、汪缙等，每通信论道，启发箴规，恳切备至。罗有高在京屡试不第，每次南归，际清都延住其家，俾游名山或闭关念佛，沉浸于宗教信愿中。汪缙聪明才辩，但言行时有未相应处，则常致书规劝。他们三人的友谊之笃，一时传为美谈。罗、汪二人早逝，际清都为他们编集遗文，刻行于世。  际清的著作，有《无量寿经起信论》三卷、《观无量寿佛经约论》一卷、《阿弥陀经约论》一卷、《一乘决疑论》一卷、《华严经念佛三昧论》一卷、《居士传》五十六卷、《善女人传》二卷、《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷、《二林唱和诗》、《观河集》、《测海集》各一卷。此外由他发起编纂，经其从子彭希涑等编成的有《净土圣贤录》九卷。又由他重刊的有《净土三经》、《省庵法师语录》二卷、《念佛警策》三卷、《西方公据》二卷等（现均存）。（林子青）  ［参考资料］　《居士传》卷五；《清史》卷四八０〈彭定求传〉卷十二；蒋维乔《中国佛教史》第十七章；牧田谛亮着·索文林译《中国近世佛教史研究》第八章。

彰所知论
 彰所知论  二卷。元·发合思巴（ḥphags-pa；1239～1280，即八思巴）着，沙罗巴译。收于《大正藏》第三十二册。原书（为藏语或蒙古语）已佚，今仅存汉译本。  全论分上、下二卷，由五品组成。第一〈器世间品〉，详述须弥山说、四大洲等传统的佛教世界观。第二〈情世界品〉，由地狱、饿鬼等六道说，谈到转轮圣王的起源，印度佛教之兴隆，进而叙述西藏、蒙古的王统系谱。第三〈道法品〉，将修行分为五阶段，即资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位。第四〈果法品〉，叙述果之种种相，说明四沙门果、十力、四无所畏等。第五〈无为法品〉，谈论无为之境。最后又以器、情、道、果、无为等五法总摄一切所知之法，如此，所知之法已全部彰显出来，故以‘彰所知’为本论标题。  本书作者发合思巴乃西藏萨迦派僧，为元世祖之帝师。据本书后记所说，本论乃发合思巴为皇太子所撰之佛教纲要书，内容系依《俱舍论》而成；但本论最独特之见解，则是折衷《俱舍论》之四劫说与《婆沙论》之三劫说而成‘中、成、住、坏、空、大’之六劫说；此外，其所述本地垂迹之王统观，亦为后代蒙古史书之蓝本。  ◎附︰陈寅恪〈彰所知论与蒙古源流〉（摘录自《陈寅恪先生论文集》）  元帝师八思巴为忽必烈制蒙古国检，元亡而其所制之国书亦废不用。《彰所知论》者，帝师为忽必烈太子真金所造。其书依仿《立世阿毗昙》之体，捃遮吐蕃旧译佛藏而成，于佛教之教义固无所发明，然与蒙古民族以历史之新观念及方法，其影响至深且久。故《蒙古源流》之作，在元亡之后将三百年。而其书之基本观念及编制体裁，实取之于《彰所知论》。今日和林故壤，至元国字难逢通习之人。而《蒙古源流》自乾隆以来，屡经东西文字之迻译（满文、汉文及德文）。至今犹为东洋史学之要籍。然则蒙古民族其文化精神之所受于八思巴者或转在此而不在彼，殆亦当日所不及知者欤！（中略）  《蒙古源流》于秘史所追加之史层上，更增建天竺、吐蕃二重新建筑，采取并行独立之材料，列为直贯一系之事迹。换言之，即糅合数民族之神话，以为一民族之历史，故时代以愈推而愈久，事迹亦因愈演而愈繁。吾人今日治史者之职责，在逐层削除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一近似之真。然近日学人犹有谓‘吐蕃蒙兀实一类也，（蒙古）源流之说未可厚非’者（屠寄《蒙兀儿史记》〈世纪〉第一）岂不异哉！  夫逐层向上增建之历史，其例自不限于蒙古史。其他民族相传之上古史何莫不然。今就小彻辰撒囊之《蒙古源流》一书而论，推究其所以致此叠累式之原因，则不得不溯源于《彰所知论》。此论论主既采仿梵文所制之吐蕃字母，以为至元国书，于是至元国书遂为由吐蕃而再传之梵天文字，其造论亦取天竺吐蕃事迹，联接于蒙兀儿史，于是蒙兀儿史遂为由西藏而上续印度之通史。后来蒙古民族实从此传受一历史之新观念及方法。蒙古源流即依此观念，以此方法，采集材料，而成书者。然则帝师此论与蒙古史之关系深切若是，虽非乙部之专著，治史者固不可以其为佛藏之附庸而忽视之也。

役小角
 役小角  相传为日本‘修验道’教派的创始者。又称役君、役公、役行者、小角仙人、役优婆塞。生卒年不详。自幼颖悟，敬信三宝，又善于咒术。年三十二，上葛城山（奈良县）。于岩窟中安置金铜孔雀明王像，草衣木食、持咒观法三十余年，感得藏王权现、法起菩萨、大峰八大金刚童子等。其后，足迹遍至纪伊（和歌山县）、摄津的高山大岳。文武天皇三年（699），因弟子韩国连广足的谗言，以其传布惑世妖言为由，流放伊豆（静冈县）。大宝元年（701）获赦，时年六十八。其后，不知所终。宽政十一年（1799），追谥‘神变大菩萨’。  ◎附︰《元亨释书》卷十五〈役小角传（摘录）  役小角者，贺茂役公氏，今之高贺茂者也，和州葛木上郡茆原村人。少敏悟博学，兼乡佛乘，年三十二，弃家入葛木山，居岩窟者三十余岁，藤葛为衣，松果充食，持孔雀明王咒，驾五色云优游仙府。驱逐鬼神以为使令，日域灵区修历殆遍。一日告山神曰，自葛木岭蹊金峰山，其间危崄，虽苦行者犹或艰，汝等架石桥通行路。众神受命夜夜运岩石，督营构。小角呵神曰，何不早成。对曰，葛城峰一言主神其形甚丑，难昼役，待夜出，以故迟耳。小角促一言主，一言主不肯，小角怒咒缚系之深谷。一言主托宫人曰，我是管逆寇之神也，窃见役小角潜窥国家，不急治殆乎危。宫人以闻。文武帝下敕召小角，小角腾空飞去，不得追捕，官吏设计略收其母，小角不得已自来就囚，便配豆州大岛。居三年昼守禁而居，夜必登富士山，行道踏海而走犹行陆，其疾飞鸟不可及也，黎明归岛。大宝元年放回，近京师凌虚飞去。小角尝在摄州箕面山，山有泷，小角梦入泷口谒龙树大士，觉后构伽蓝，自此号箕面寺为龙树净刹。世曰小角自坐草座，载母于钵泛海入唐。  赞曰。道德全者鬼神不得而窥矣，役君神异可谓不测者焉。然遭神诬受窜谴，岂咒力有未充之处与。古记曰，道昭师在唐时，五百群虎共来作礼，一虎人语曰，新罗山中众虎之所伏也，愿师赴山导我暴狞。昭默受请，乃至彼讲《法华》。群虎侧听，其中有和语者进曰，我是日本国役小角也。昭愕然问曰，何在此？对曰，本国神曲谄，是以我遁去化异类耳。然或又有往矣，亦可以为善应无方之一端矣。而此事年代少乖，故我不系本章，疑又役之放逐古史有误乎。方今攀大峰之崄巇，拨葛岭之深邃者，皆祖述于役，不以形服而易怀也。呜呼！役之化迹盛乎哉。  ［参考资料］　《续日本纪》卷十一；《本朝高僧传》卷六十九。

彼岸会
 彼岸会  日本佛教用语。意指到彼岸的法会。即以春分、秋分之日为准，前后各加三日，总计七日之间所举行的法会。一般信徒于法会期间则至寺院参拜或祭墓。此为日本所独有，印度、中国均无此会。根据《日本后记》卷十三大同元年（806）三月辛巳条所载，令各国国分寺僧侣，在春秋二仲月各七日间，念诵《金刚般若经》。此即为彼岸会的起源。  彼岸是梵语pāramitā的汉译，音译波罗蜜多，意即由迷惑的此岸到达开悟的彼岸。此外，另有一说谓彼岸会是根据《观无量寿经》的日想观而来。善导在《观经疏》〈定善义〉中说明日想观云（卍续32·715上）︰‘欲令众生识境住心，指方有在，不取冬夏两时，唯取春秋二际。其日正东出，直西没，弥陀佛国当日没处，直西超过十万亿刹即是。’  ［参考资料］　《源氏物语行幸》；《拾遗往生传》卷中〈藤井久任传〉；《吾妻镜》卷四十四、卷五十二；《大方便佛报恩经》卷五；《海录》卷一；《盐尻》卷五十五；《类聚三代格》卷三；《延喜式》卷二十六；《蜻蛉日记》。

往世书（梵Purāṇa）
 往世书（梵Purāṇa）  古印度神话传说的总集；为印度教圣典之一。译为古事记或音译为富兰那。目前传于世的往世书，可分为Mahāpurāṇa、Upapurāṇa等两大类，每一类各有十八部，即︰  (1)Mahāpurāṇa︰Brahma、Padma、Viṣṇu、Vāyu、Bhāgavata、Nārada、Mārkaṇ-□ḍeya、Agni、Bhaviṣya、Brahmavaivarta、Liṇga、Varāha、Skanda、Vāmana、Kūr-ma、Matsya、Garuḍa、Brahmaṇḍa。  (2)Upapurāṇa︰Sanatkumāra、Nārasiṃha、Aṇḍa、Dūrvāsasa、Nārada、Kāpila、Mānava、Uśanasa、Brahmāṇḍa、Varuṇa、Kālika、Mahiśa、Sāmba、Saura、Pāraśara、Marīca、Bhārgava、Kaumāra。  在婆罗门教古文献及法典中，‘Purāṇa’与‘Ithihāsa’都被称为第五吠陀。较早的往世书的作者，被认为即《摩诃婆罗多》的作者广博仙人（Vyāsa）。但是，现存的往世书，其出处相当芜杂，内容也有被穿插、窜改的痕迹，形成的年代大约在西元四世纪到十四世纪。  根据《Amrakośa》所载，往世书有五种主题，即宇宙起源、轮回再造、神仙的系谱、式，事实与幻想交织在一起。有的更夹杂着许多其他材料，如政治、法律、医学，甚至诗律、修词学、文法（《火神往世书》），带有百科全书的性质。书中有许多颂神诗歌常被摘出作为经咒或祷词。这些书似乎经过初步的统一编订，各书都照上述次序列举十八部往世书；但内容又没有经过一致的加工，显得杂乱无章。直到今天，这些重要文献还没有全部校刊，更未曾得到科学的整理和分析。  往世书的形式是模仿《摩诃婆罗多》的。作者也被说是大史诗的作者，即毗耶娑（广博仙人）。它的主体是诗，而有部分散文；全书采取对话格式，分段标明某某人说；诗的格律与史诗基本相同。篇幅大小不一，最长的竟达到大史诗的一半左右（《莲花往世书》、《室建陀往世书》）。作为诗歌来说，这些书的成就一般是不高的。作者的目的是用当时的观点纪录他们所谓历史，以宣传本阶级对于当前时代的观点。由于长期修订、互相模仿和改作，里面有很多混乱、重复和矛盾。只有几部显出了有条理的整理安排。总起来说，往世书的内容有过很大的历史作用和影响；但是分别来说，各书又彼此不同，大多数似乎并不曾成为流行的读物，许多久已为一般人遗忘，只有几部书长期为人传诵，内容几乎家喻户晓。至于所谓小往世书，则产生既晚，也没有什么重要地位。  综合看来，往世书里贯串着循环论的历史观点，着重的不是真实的朝代而是作者心目中的所谓‘时代（由伽）’，充满了以今为古和藉古讽今的对过往时代的眷恋。它们一致认为从开天辟地以来，历史共经过四个时代，当前是第四个，也是最坏的时代，以后世界必然毁灭，然后一切还原，又回到最好的第一个时代去。  ◎附二︰金克木《梵语文学史》第三编第二章第三节（摘录）  往世书类型的文献  （主要的往世书）实际上是西元后几百年间发展起来的大批宗教文献的一部分。（个别的往世书成书时期可能在西元以前，但大多数是出于西元以后，而十八部小往世书则是很晚的产物。）有许多与往世书同类型的文献，大概也是产生于往世书大量出现的时期。我们可以把它们大致分为两类︰一是宗教或哲学为主的，一是文学性质较强的。  第一类中包括一些附属于往世书的‘颂神诗’，崇拜罗摩和藉史诗故事宣传唯心主义哲学的诗体著作。我们以后介绍非文学的文献时再加论述。有一部改写《摩诃婆罗多》的史诗体的作品称为《阇弥尼的婆罗多》；其中的〈马祭篇〉，仿佛是补充原诗的〈马祭篇〉，里面有许多故事都是大史诗中不见的，而全诗则充满崇拜毗湿奴和黑天的言词。这一类作品似乎是史诗和往世书的续编或改编，实际都是独立的新作，著作时间也较晚。此外，还有现代几个教派的经典，大体上可以分为拜遍入天的，拜大自在天的，拜大自在天的妻子的化身的三类。这许多书多半还没有经过整理。值得注意的是，这些宗教的和神秘主义的经典的语言虽是梵语，却不是正确的文言，写的人的文化教养不高。这三个教派是包括社会下层人民的。  和这些教派文献类似的，有一大批佛教文献。其中有的发现了原文，也是用半文半白的，或则不正确的梵语写的。许多只保存在汉译和藏译里面。五世纪起屡次译成汉语又已发现原文的《妙法莲华经》、《阿弥陀经》和《金光明经》（有梵语及回鹘语残卷在新疆发现）可为例子。这一类的大乘佛教经典都带有往世书类型文体的特点。《妙法莲华经》歌颂佛、菩萨的威力以及虔诚信仰的重要。《阿弥陀经》宣传阿弥陀佛的极乐世界。这两部都曾经在我国社会上长期广泛流行。《金光明经》也饱含神秘主义的颂赞。  第二类中首先是《诃利世系》。这名为大史诗的附录，实际是长达一万六千多颂的往世书类型的诗体著作。诃利就是遍入天，也就是黑天。这书分为三部分。第一部分是黑天所属家族的王朝世系，包括很多大史诗已有的传说。第二部分是黑天传记，故事内容跟《薄伽梵往世书》第十篇相仿。第三部分名为关于未来的预言，其实只一部分是在未来的名下描写当代的灾难，其余是神话、传说的杂集。  佛教文献中属于往世书类型而较有文学意味的是关于佛陀生平的夸张的传说。在巴利语文献中已经有了神化了的佛的传记。更夸张的描写却在另一些经典里。其中有两部的原文已经校印出来，都是篇幅巨大的，并且自名为往世书。一部有两种汉译相当，即晋朝（三世纪）译的《普曜经》和唐朝（七世纪）译的《方广大庄严经》，原文名为《神通游戏》。另一部原名是《大事》，大体上是隋朝（六世纪）汉译的《佛本行集经》一类。汉译末尾说各派都有此书，一派的同一书名为《大事》。  在这类佛的传记中，佛陀已经从原先的释迦牟尼（释迦族的圣人）升格为宇宙大神了。他已经不仅有了转轮王（皇帝）的身体特征，而且有了统御世界的地位。出生、出家等等都不过是神的幻化作用而已。（中略）  这一类描述佛的神奇事迹的著作（有的包括佛的门徒的事迹及其他故事），在汉译中有各种本子，繁简不一。它们的共同特点是都以宗教信仰的宣传为主要内容，没有多少教理。形式多半是散文为主，夹杂一些诗。往往堆砌了许多半是当时知识，半是幻想凑数的材料排比。有的列举王族世系，和往世书一样。（中略）这些佛传对佛的出家，以及成道时降魔的情景着重描写，表明这在当时已经成为宣传的重要内容，因而也带有文学创作的性质。这些书的出现，证明那些佛教徒作者不再是早期的沿门乞食的沙门，而是有贵族富豪拨财产供应的上层人物了。书的内容丧失了民间文学的气息，而带有古典文学的华丽色彩。例如《佛本行集经》篇幅很长（汉译有六十卷），内容很杂，提到的许多典故多见于《摩诃婆罗多》中，人物和生活都不是出于平民，可见作者熟悉文献而不熟悉或不关心民间生活。（中略）  作为文学作品，这些往世书类型的著作没有很大价值，只是表现了文学的历史发展过程中的一个方面。它们对于了解印度宗教和哲学思想的发展有重要意义，但都和往世书一样不能算做文学作品。不过，这一类型的书中有奇特的幻想和丰富的譬喻，连篇排比，诗文错杂，在从史诗到古典文学的文体、风格、技巧的发展中，它们仍有不可忽视的地位。  ［参考资料］　真田有美《ブラ一ナの成立と内容についと》；中野义照《ブラ一ナ概说》；E. Sieg《Die Sagenstoffe des ṛgveda und indischeItihasatradition》；F. E. Pargiter《 Ancient IndianHistorical Tradition》；W. Kirfel《Das PurāṇaPañcalakṣaṇa》、《Das Purāṇa vom Weltgeba|ude》；A. D. Pusalker《Studies in Epics and Purāṇas ofIndia》；R. C. Hazra《Studies in the Purāṇic Recordson Hindu Rites and Customs》、《Studies in the Up-apurāṇa I ＆ Ⅱ》。

往生
 往生  意指众生之生命在命终之后由此土而生于他土。大多用在指称舍此秽土而往彼净土，有时也指称从净土到秽土。日僧法然《往生要集大纲》所释‘言往生者，舍此往彼莲华化生’是前者之意。而《净土论》所云‘我愿皆往生，示佛法如佛’是后者之意。二者都具舍此往彼之义。  往生他土的思想，主要可分四类，略如下列︰  (1)依《弥勒上生经》、《弥勒下生经》所说，往生弥勒所住的兜率天，故称兜率天往生或兜率往生。  (2)依《十方随愿往生经》所述，随行者所欲而往生于十方净土。此称十方往生。  (3)根据《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，以及其他经典所说，往生西方阿弥陀佛的极乐世界。此即极乐往生。  (4)其他如信奉药师如来而欲往生净琉璃世界，信仰观音而欲往生补陀落迦，信仰释迦牟尼佛而欲往生灵山及无胜庄严国，信奉《华严经》而欲往生华藏界等。  其中，第(4)类为古来所少见，因此无法形成思潮。而第(2)(3)类之十方随愿往生思想，在隋唐时代有人针对《安乐集》、《十疑论》等极乐往生而作论议，但愿生的事实在史迹上甚为缺乏。至于第(3)类之极乐往生和第(1)类兜率往生思想，则遍及中国、印度与日本，而形成往生思想的二大主流。关于极乐往生思想，三论宗、天台宗、华严宗、禅宗等，认为是自力成道的方法；而净土宗则以为，往生极乐是依弥陀的救度而为成佛之道，故称之为他力成道。兜率往生的思想，主要为法相宗所喜好，而视之为修道的方便法门。  关于往生净土的方法，有︰  (1)念佛往生︰仅以称念阿弥陀佛名号而往生。  (2)诸行往生︰依念佛以外的诸善行而往生。  (3)助念往生︰念佛及诸善行兼修而往生。  (4)闻名往生︰闻信佛名而往生。  (5)异相往生︰特异的往生法。不待寿尽即以焚身、入水、埋身等自杀式行为而往生。  日本古来即普遍信仰净土教之往生极乐说。奈良时代的极乐往生观，主要为亲人为亡者行善、做佛事祈福，回向死者往生极乐净土。平安时代之中、末期由于律令体制之动摇，社会秩序混乱，再加上末世思想影响所致，人人将现世看作秽土，而将安乐寄托在来世，故此时的极乐往生观，偏重在祈愿自己往生极乐，俾于临命终时蒙阿弥陀佛接引。将‘来迎接引’绘画化的即是来迎图，仪礼化的即是迎讲、来迎会。日本之法然教团对造阿弥陀佛立像之事即极为重视。  依《观无量寿经》所载，往生极乐净土可分九阶，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使恶人称念佛名也得以下品下生往生净土。由于三根普被，因此下层社会也能普遍信仰。在《日本往生极乐记》、《续本朝往生传》等往生传记中，记载各种各样往生人及他们的信仰生活。  到了镰仓时代，由于法然、亲鸾等人提倡他力本愿、恶人正机、女人往生等思想，因此社会上无论何种身分、职业的人士，均纷纷归依净土教。此后日本人的来世观，即固定在极乐往生方面。  又，日本净土宗西山派有即便往生、当得往生等二往生说。净土真宗有难思议往生、难思往生、双树林下往生的三往生说。此外，还有往生真报土的化生、往生方便土的胎生（即往生与便往生）的二往生说。  ◎附一︰〈极乐往生〉（摘译自《佛教大辞汇》）  极乐往生，谓众生在命终之后，往生西方阿弥陀佛的极乐世界。释迦佛在净土三经中曾经广劝众生往生极乐世界。《法华经》〈药王品〉亦云（大正9·54c）︰‘即往安乐世界，阿弥陀佛大菩萨众围绕住处。’《华严经》卷四十〈普贤行愿品〉（大正10·848a）︰‘愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。’因此自古以来，往生极乐的想法非常盛行。兹就往生思想的相关问题，论述如下。  (1)往生理由︰智顗在《净土十疑论》中云（大正47·77c）︰  ‘凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中，救苦众生。故智度论云︰具缚凡夫，有大悲心愿生恶世，救苦众生者，无有是处。何以故？恶世界烦恼强，自无忍力，心随境转，声色所缚，自堕三涂，焉能救众生？（中略）凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧。以业成故，临终敛念得生，决定不疑，见弥陀佛，证无生忍已。还来三界，乘无生忍船，救苦众生，广施佛事，任意自在。’  (2)‘十方往生’与‘西方往生’的比较︰净土不仅存于西方，如《十方随愿往生经》中所说，净土是遍布于十方世界。然而，何以必择西方而求往生？关于此点，古来说法不一。  湛然《法华文句记》卷十（下）列其理由（大正34·355b）︰‘教说多故，由物机故，是摄生故，令专注故，宿缘厚故，约多分故。’智顗《净土十疑论》亦有此说法。道绰《安乐集》〈第二大门〉曾举出三大理由︰(1)令众生专意，(2)西方净土为净土的初门，(3)安乐净土与秽土的境次相接。《安乐集》〈第六大门〉又说西方净土有三项理由，故最殊胜，此三理由即︰(1)观音、势至于此界发心，于此众生遍是有缘。(2)西方是法藏选择的净土。(3)西方是韦提希特别选择的净土。另外，迦才的《净土论》、怀感的《群疑论》也曾说明其理由，兹不赘述。  (3)‘兜率往生’与‘西方往生’的比较︰智顗《净土十疑论》曾举出往生兜率与往生西方有二种差别；道绰《安乐集》举出四种不同；迦才《净土论》立有十异七别；元晓《游心安乐道》说有十四异；慈恩《西方要决》说十异；怀感《群疑论》列出十二种优劣及八种异义。兹依序列出怀感所论如下︰  (1)十二优劣︰(a)化主︰兜率的化主是菩萨，西方的化主为佛。(b)国土︰兜率的国土仍是秽土，西方的国土是净土。(c)眷属︰兜率的眷属中有女子，西方则无。(d)寿命︰兜率中人寿的寿命为四千岁，且有中夭者；西方人寿为无量寿。(e)内外︰兜率的内院不退转，外院有退，而众生多半生于外院；西方无内外之分，也无退转。(f)身色︰生于兜率者，身色微妙，却有五衰相；生于西方者，身色净妙，殊胜无量，无有衰退。(g)相好︰兜率众生无三十二相，且有美丑；净土众生皆为三十二相，并无美丑之分。(h)五通︰生于兜率者无五通，生西方者有五通。(i)不善︰兜率众生属欲界，仍有不善心；西方圣众无不善心。(j)灭罪︰兜率众生一称佛名，可灭千二百劫罪；西方则可灭八十亿劫罪。(k)受乐︰兜率是五受间生，西方更无忧苦。(l)受生︰兜率众生是生于男女膝上，西方则生于华里、宝殿中。  (2)往生的八异义︰(a)本愿异︰弥陀有引摄之愿；弥勒无愿。无愿如自浮渡水，有愿则如乘船游水。(b)光明异︰弥陀佛之光明照念佛众生，摄取不舍，弥勒则无。有光代如昼日出游，无光则似暗中往来。(c)守护异︰西方有无数的化佛、观音、势至常至行者之所，兜率则无。有守护时，就如同与多人共游，即令强贼逼迫，亦不畏惧。无守护时，则如孤身游崄径，必为恶人所侵。(d)舒舌异︰西方有十方佛舒舌证诚，兜率则无。(e)众圣异︰西方世界有华聚菩萨、山海慧菩萨发弘誓愿说，若有一众生未生西方，我若先至亦不取正觉；兜率则无有众圣守护。(f)灭罪异︰西方众生一称佛名，可灭八十亿劫罪，兜率只灭千二百劫罪。(g)重恶异︰五逆罪者仍可生于西方，兜率不然。(h)教说异︰西方以‘横截五恶趣，恶趣自然闭。升道无穷极，易往而无人’为教说，故而易往；兜率则不然。由此上八点，即可知兜率与西方之间的优劣。  (4)‘生死无穷’的疑问︰有生必有死为理之常，因此生于净土者是否有死灭的到来？对此，净土宗以为彼净土是随顺法性不乖法本之土，因此，往生者生即无生，无死灭之虞。昙鸾《往生论注》卷下（大正40·838c）︰‘疑言︰生为有本，众累之元，弃生愿生，生何可尽？为释此疑，是故观彼净土庄严功德成就，明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有虚妄生也。何以言之？夫法性清净毕竟无生，言生者是得生者之情耳。’如龙树、天亲等上根之士，知其无生之生而愿生西方；而愚痴凡夫虽思念实生而愿生，但其‘实生之执着’于往生净土后，成为法性无生之德而自然消灭，故《往生论注》卷下云（大正40·839b）︰‘冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土。彼土是无生界，见生之火自然而灭。’  (5)往生时身心的疑问︰吾人往生净土时，是舍弃秽土的身心而往生否？若如此，则并非自身往生。若以此身往生，纵令极短时日，净土是否能容许此秽体？对此问题，净土家解释说，舍秽得净犹如光明来而黑闇去，所离所得，一念同时，而净秽体别故不一，一人之始终故不异，因此是自身往生，但不可说是秽体净土。《往生论注》卷上云（大正40·827b）︰‘秽土假名人，净土假名人，不得决定一，不得决定异。前心后心亦复如是。何以故？若一则无因果，若异则非相续。’  (6)往生净土是否为小乘之教？《安乐集》卷上（大正47·9b）︰‘问曰︰或有人言，求生净土便是小乘，何须修之？答曰︰此亦不然。何以故？但小乘之教一向不明生净土故也。’飞锡《念佛三昧宝王论》中有言（大正47·138b ）︰‘夫净土之会，功业之大者。二乘乃澄神虚无，耽空怖相，不念众生，故无净土。而大乘有之。’  ◎附二︰〈在心在缘在决定〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  在心在缘在决定，谓从心、缘和决定三点来衡量，则知五逆十恶的罪人以临终十念之功亦得往生。此理并不违背业报之理，如《往生论注》卷上云（大正40·834b）︰  ‘汝谓五逆十恶系业等为重，以下下品人十念为轻，应为罪所牵先堕地狱系在三界者，‘汝谓五逆十恶系业等为重，以下下品人十念为轻，应为罪所牵先堕地狱系在三界者，今  ‘行有二种，一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此观经、弥陀经、无量寿经等；一心专注思想观察忆念彼国二报庄严；若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养，是名为正。’  至于所谓杂行，《选择本愿念佛集》云（大正83·3b）︰  ‘今且翻对五种正行，以明五种杂行也。（中略）第一读诵杂行者，除上观经等往生净土经已外，于大小乘显密诸经受持读诵，悉名读诵杂行。第二观察杂行者，除上极乐依正已外，大小显密事理观行皆悉名观察杂行。第三礼拜杂行者，除上礼拜弥陀已外，于一切诸余佛菩萨等及诸世天等礼拜恭敬，悉名礼拜杂行。第四称名杂行者，除上称弥陀名号已外，称自余一切佛菩萨等及诸世天等名号，悉名称名杂行。第五赞叹供养杂行者，除上弥陀佛已外，于一切诸余佛菩萨等及诸世天等赞叹供养，悉名赞叹供养杂行。’  ◎附四︰〈三辈〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  三辈，谓往生极乐净土之机品有三类之别。即上辈、中辈、下辈。如《无量寿经》卷下云（大正12·272b）︰‘十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国凡有三辈。’又，《大阿弥陀经》卷下云（大正12·309c）︰‘其世间人民，若善男子善女人，愿欲往生阿弥陀佛国者有三辈。’  关于三辈之行因，各译本所说不一，兹依《无量寿经》所载，略述如次︰  (1)上辈往生之行因有五类，即{1}舍家弃欲而作沙门，{2}发菩提心，{3}一向专念无量寿佛，{4}修诸功德，{5}愿生彼国。  (2)中辈往生之行因有七类，即{1}发菩提心，{2}一向专念无量寿佛，{3}奉持斋戒，{4}起立塔像，{5}饭食沙门，{6}悬缯燃灯散华烧香，{7}愿生彼国。  (3)下辈往生之行因有三类，即{1}发菩提心，{2}一向专意乃至十念，{3}愿生其国。  关于三辈与《观经》所说九品之异同，古来有诸说。如昙鸾、慧远、智顗、吉藏、法位、龙兴、憬兴等诸师，认为三辈九品全同，如慧远《无量寿经义疏》卷下云（大正37·107c）︰‘彼中九品今合为三。上品三人合为上辈，中品三人合为中辈，下品三人合为下辈。’而义寂、智圆、元照、戒度四师则谓三辈九品并非全然相同，如元照《观无量寿经义疏》卷下云（大正37·299b）︰‘大本三品皆标发菩提心，可对今经上三品耳。中下二品则非所对，况复因行与今全别。’  ◎附五︰〈十方往生〉（摘译自《佛教大辞汇》）  十方往生，全称十方随愿往生。意指随愿往生十方净土。所谓十方净土，即(1)东方的香林刹（入精进佛），(2)东南方的金林刹（尽精进佛），(3)南方的乐林刹（不舍乐佛），(4)西南方的宝林刹（上精进佛），(5)西方的华林刹（习精进佛），(6)西北方的金刚刹（一乘度佛），(7)北方的道林刹（行精进佛），(8)东北方的青莲华刹（悲精进佛），(9)下方的水精刹（净命精进佛），(10)上方的欲林刹（至诚精进佛）。  关于往生十方净土的方法，《灌顶随愿往生十方净土经》卷十一云（大正21 ·529b）︰  ‘若四辈男女，临终之日，愿生十方佛刹土者，当洗除身体，着鲜洁之衣，烧众名香，悬缯旛盖，歌咏三宝，读诵尊经，广为病者说因缘，譬喻言辞微妙经义。苦空非身四大假合，形如芭蕉中无有实，又如电光不得久停。故云色不久鲜，当归败坏，精诚行道可得度苦，随心所愿无不获果。’  如上所述，既可随愿往生十方净土，何故特别称赞西方极乐？针对此疑问，同经接着解释说（大正21·529c）︰‘娑婆世界人多贪浊，信向者少，习邪者多，不信正法，不能专一，心乱无志，实无差别。令诸众生专心有在，是故赞叹彼国土耳，诸往生者悉随彼愿，无不获果。’此外，魏孝静帝（一说梁武帝）亦曾以上述疑问，诃责昙鸾有偏见，昙鸾对曰（大正47·14b）︰‘吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均，如似置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归。’由此看来，我国净土宗之偏西方净土，应是受昙鸾的影响所致。其后，道绰、智顗、迦才、怀感、湛然等人，亦就此而各有所论。  ［参考资料］　《法华经》卷六〈药王品〉；《往生论注》卷下；《释净土群疑论》卷二；《教行信证》卷六；《愚秃钞》；《安心决定钞》；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》；久松真一（等）编《禅の本质と人间の真理》。

往生净土忏愿仪
 往生净土忏愿仪  一卷。宋·遵式撰。又称《往生净土忏仪》。收在《大正藏》第四十七册。撰者依据《大无量寿经》、《称赞净土经》等净土诸经，而揭示十种行法；成书于大中祥符八年（1015）。所谓十种行法，即︰严净道场、方便法（入道场的方便法）、正修意、烧香散华、礼请法、赞叹法、礼佛法、忏愿法、旋绕诵法、坐禅法。此系沿用天台宗法华忏法之十法。  明·智旭曾将十种论述净土教义之书，辑成《净土十要》十卷行世；本书即收在该书之卷二中。

往生咒
 往生咒  一卷。刘宋·求那跋陀罗译。全名为《拔一切业障根本得生净土神咒》。收在《大正藏》第十二册。系陈述归依阿弥陀佛的简短陀罗尼，举行葬仪时，为祈愿亡者往生而诵之咒。如《小丛林略清规》卷中〈亡僧津送〉（大正81·709b）︰‘维那及出门，转身向里合掌，举往生咒︰南无阿弥多婆耶云云。大众同和。’  全咒计五十九字，诵持时作十四句，兹列咒语之罗马注音、附注及意译如下︰  (1)南无阿弥多婆夜（namo'mitābhāya）︰‘夜’是呼唤语，相当于‘啊！’。此句意译为‘归命无量光’。  (2)哆他伽哆夜（tathāgatāya）︰意译为‘如来’。  (3)哆地夜哆（tadyathā）︰意译为‘即说咒曰’。  (4)阿弥利都（甘露）婆毗（源头）（amṛtod-bhave）︰全句译为‘甘露主’。  (5)阿弥利哆、(6)悉眈（成就）婆毗（amṛta-siddhambhave）︰全句译为‘甘露成就者’。  (7)阿弥利哆、(8)毗迦兰谛（普及者）（amṛta-vikṛṃte）︰全句译为‘甘露播洒者’。  (9)阿弥利哆、(10)毗迦兰哆、(11)伽弥腻（周遍者）（amṛtavikṛṃta-gamine）︰全句译为‘甘露遍洒者’。  (12)伽伽那（虚空）、(13)枳多（名闻）、迦棣（造作者）（gaganakīrtikare）︰全句译为‘遍虚空宣扬（甘露）者’。  (14)娑婆诃（svāhā）︰译为‘成就圆满’。  此求那跋陀罗译本，为现今往生咒之通行本，其异译本另有同样收在《大正藏》第十二册的《阿弥陀佛说咒》，以及唐·实叉难陀所译的《甘露陀罗尼咒》。后者即‘弥陀大咒’，收在《大正藏》第二十一册。

往生礼赞偈
 往生礼赞偈  一卷。唐·善导着。全称《劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛六时礼赞偈》，又称《往生礼赞》、《六时礼赞》、《礼赞》。收在《大正藏》第四十七册。本书内容述说于一日六时中，各时唱诵的赞文及其礼拜之法，乃解说净土往生行仪的重要资料。  六时礼赞之偈及礼拜之法为︰(1)日没时诵《无量寿经》之十二光佛名号，礼十九拜。(2)初夜时诵录自《无量寿经》之要文，礼二十四拜。(3)中夜时诵龙树之十二礼偈，礼十六拜。(4)后夜时诵天亲之往生礼赞偈，礼二十拜。(5)晨朝时诵隋·彦琮之愿往生礼赞偈，礼二十一拜。(6)日中时诵善导依《观经》所作之十六观偈，礼二十拜。  本书被编入唐·智升的《开元释教录》中。在日本，也被采入法然以后的净土宗之法式中，而广被读诵。

往生西方净土瑞应删传
 往生西方净土瑞应删传  一卷。唐·文谂、少康共撰。略称《瑞应删传》或《瑞应传》，别称《西方往生瑞应传》。收在《大正藏》第五十一册。此书集录自东晋·慧远到唐·邵愿保等四十八位愿生西方者的事迹。本书序文云（大正51·104a）︰  ‘夫以诸佛兴慈多诸方便，唯往生一路易契机缘。详往古之志诚，并感通于瑞典。则有沙门文谂、释子少康，于往生论中、高僧传内标扬真实，序录希奇，证丹诚感化之缘，显佛力难思之用。’  关于撰者文谂之事迹不详，而净土五祖之一之少康，则是唐·贞元年中（785～804）人，因此本书大约撰于贞元年间。另外，书中有‘吴越国水心禅院住持主兴福资利大师赐紫道诜敬造舍’之刊记。由此可知五代时，吴越国沙门道诜，已将此书付梓出版。序文恐亦为当时之道诜所撰。

往生要集
 往生要集  三卷（或六卷）。日僧源信（惠心僧都）撰。收在《大正藏》第八十四册。全书辑录经、论、注等一百六十余部经卷中之往生要义，以阐述其净土思想。自永观二年（984）十一月于比睿山横川首楞严院起稿，翌年四月成稿。  本书内容分厌离秽土、欣求净土、极乐证据、正修念佛、助念方法、别时念佛、念佛利益、念佛证据、往生诸行、问答料简等十门。此中，正修念佛门叙说念佛之实践方法，又细别为礼拜、赞叹、作愿、观察、回向等五念门。观察门所叙之念佛修行之具体方法，可谓本书之中心。所谓具体方法，是指将阿弥陀佛之佛身相好（白毫等身体的特征）之意义，与天台教学结合而作观想之特殊观相念佛，而对于没有观想能力之众生，则以口称念佛为救渡方法。整体之思想倾向，是试图将净土教和天台教义相融合。  本书自发表以来，日本宗教界、文学、艺术等均受到很大的激励，尤其是在教义方面受到直接感化的比睿山净土教。其影响所及，经良忍、睿空等人，至法然上人开立净土宗，乃成为日本净土教史上的精萃。甚至远至中国宋代也受其影响。据说此书完成之翌年，宋人周文德传之入天台山国清寺，乃即有五百人随喜。后来明代云栖袾宏着《阿弥陀经疏钞》，其中所赞叹之净土十乐，也深受本书之影响。  文学方面，《源氏物语》、《荣华物语》、《枕草子》等平安文学作品，均广引此书所说。在造形美术方面，此书曾促使‘圣众来迎图’、‘地狱变相图’等净土艺术兴盛，并使之取代在其前期的密教艺术。

往生讲
 往生讲  日本佛教用语。为发愿往生极乐世界者所举行之讲习会。据《私聚百因缘集》卷八所述，此会为日人永观（？～1111）所创。历经数百年，信仰者甚多。不论男女老少贵贱皆可契机，月月结会，时时勤修。集会时，或奏伎乐，或唱伽陀（偈），并设供具、备香花等。信众临终颇有显瑞相者。此往生讲，当系指现存之往生讲式。  又，京都知恩院所藏往生讲式，除歌颂之外，每段均加舞乐与催马乐。舞乐有想佛恋、往生、万岁乐、倍■、太平乐、三台、裹头乐、甘州、郎君子、回忽、五圣乐、苏台等十二曲。催马乐有青柳、伊势海、浅水、何为、迟生、走井、更衣、飞鸟井、道口等九曲。

往生论注
 往生论注  二卷（或作一卷）。北魏·释昙鸾（476～542）撰。详称《无量寿经优婆提舍愿生偈注》。收在《大正藏》第四十册。  《往生论》系西元五世纪时，印度世亲晚年依《无量寿经》作‘愿生偈’二十四偈，并造长行引申述释，具名《无量寿经优婆提舍愿生偈》，亦称《无量寿经论》。北魏·普泰元年（531）由菩提留支译成汉文，僧辨笔受（据《历代三宝纪》和《大唐内典录》）。随后昙鸾于梁·大通（527～529）年中在洛阳见菩提留支，留支授以《观无量寿经》，昙鸾遂专宗净土而注释此论，并大宏净土念佛法门。  本书分两大部分︰上卷解释偈颂，为总说分；下卷解释长行，为解义分。  总说分释五念门，即是往生净土的业因︰(1)礼拜门，(2)赞叹门，(3)作愿门，(4)观察门，(5)回向门。偈颂第一行四句偈含最初三念门，第三行尽二十三行是观察门，末后一行是回向门。全书重点在观察一门。其中初观察器世间清净，有十七种庄严功德成就。其次观众生世间清净，其中观阿弥陀如来有八种庄严功德成就，又观诸菩萨有四种庄严功德成就。弥陀净土具备了上述二十九种庄严功德成就。  解义分立十科︰愿偈大意、起观生信、观行体相、净入愿心、善巧摄化、离菩提障、顺菩提门、名义摄对、愿事成就、利行满足。  本书在净土教义中提出以下几点较为特殊的见解︰  (1)论体用︰说明众生往生的净土，为报身报土。  (2)论实相和真智︰本书论观察佛土、佛、菩萨三种功德成就入于一法句，即清净句，即是真实智慧无为法身。真实智慧即实相智慧，无为法身即法性身。  (3)论止观︰在一般涵义外，解‘奢摩他’为止另有三义︰{1}一心专念弥陀愿生彼土。{2}生安乐土后自然止身口意恶。{3}由弥陀正觉住持自然止息趣求声闻辟支佛心。解‘毗婆舍那’为观也有二义︰{1}行人观想三种功德庄严，即得如愿往生。{2}往生见佛，得证平等法身。  (4)重视他力本愿，开创称名法门︰作者一开始便据龙树《十住毗婆沙》求阿毗跋致二种道中的易行道加以发挥，而以阿弥陀如来为增上缘。  (5)十念即成︰说明临终具足十念相续，便得往生。念有三义︰{1}禅定忆念，{2}时间的念，　{3}口唱的念。作者但取忆念一义。  (6)二种回向︰说明修行人需要有二种回向︰一是往相回向，一是还相回向。以自己的功德回施一切众生，叫做往相回向。生净土之后得到奢摩他和毗婆舍那（止观），成就方便力，回入生死稠林，弘扬佛法，叫做还相回向。  昙鸾原是研究北方通行的四论（《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》）和《涅槃经》的学者。因此在本书中留下了许多旧有思想的痕迹。第一，本书处处运用双即双非的中道论点，这显然是受了四论的影响。第二，本书也继承了四论的实相观。此外，本书有的地方也曾运用老庄哲学思想。如说︰‘若有众生不成佛，我不作佛，而众生未尽成佛，菩萨已自成佛，以后其身而身先故，名巧方便。’又说‘知进守退曰智，智空无我曰慧’等等。（田光烈）

往生集
 往生集  三卷。明·云栖袾宏辑录，万历十二年（1584）成书。收于《大正藏》第五十一册、《卍续藏》第一三五册。本书系继《瑞应传》，集录东晋至明代间往生西方者的传记而成。内容不仅有往生传，也附记经典中可见的往生愿、现世得益、往生要文、念佛之功德等；为净土信仰者的入门书。  内容包含︰卷一︰属沙门往生类，列举东晋慧远等九十八人。卷二︰列举七类，有王臣往生类三十二人，处士往生类二十八人，尼僧往生类五人，妇女往生类三十二人，恶人往生类八人，畜生往生类三人，续录不分门类二十人。卷三︰除列举诸圣同归类、生存感应类外，另有附录三条。  其中，诸圣同归类引用《观无量寿佛经》的择生极乐，《大无量寿经》的往生无数，《观佛三昧经》的面见弥陀，《华严经》的普贤十愿往生，天亲菩萨的偈论净土，马鸣菩萨的造论起信，《楞伽经》的龙树记生，《大悲经》的集善往生及《菩萨生地经》、《菩萨内戒经》、《大智度论》等，其后略举禅宗尊宿的劝信。  生存感应类列举生存之得益，援引鬼不敢啖、梦得聪辩、冤对舍离、夫妇见佛、却鬼不现、荐拔亡灵、睡寝得安、病目重明、疟疾不作、舍利迸现、治病皆愈、俘囚脱难等现世得益诸例。  附录内容有普劝必修净土、劝修净土代言，前者是节取经论释等的重要片断，后者则列举净土经论释等书目，再以念佛十种功德作结。

律二十二明了论
 律二十二明了论  一卷。弗陀多罗多造，陈·真谛译。简称《明了论》或《了论》。收在《大正藏》第二十四册。全书主要系以二十二首偈颂，列出律藏中的名目，并以散文体解释其义。第一偈相当于发起序，偈云（大正24·665b）︰‘毗尼毗昙文所显，与戒及护相应人，（中略）诸佛所赞修三学，不看他面我当说。’第二偈以下二十颂是正宗，即说八戒护、九十六分别等六十余条名目，第二十二偈是结颂。长行之初云（大正24·665b）︰‘如本二十二明了论，能分别解释律所立名。我今当说。’其次就颂一一解说之。末了记载（大正24·672c）︰‘此论是佛陀多罗多阿那含法师所造。为怜愍怖畏广文句人故，略摄律义。’  关于本论的传译，卷末后记云（大正24·672c）︰‘陈·光大二年，岁次戊子，正月二十日，都下定林寺律师法泰，于广州南海郡内，请三藏法师俱那罗陀翻出此论，都下阿育王寺慧恺谨为笔受，翻论本得一卷，注记解释得五卷。’然文末所谓之五卷‘注记’，今已不传。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷九；《南海寄归内法传》卷三〈除其弊药〉；《开元释教录》卷十；《大藏经纲目指要录》卷七（上）。

律仪（梵saṁvaraḥ）
 律仪（梵saṁvaraḥ）  指律法仪式。系梵语saṃvaraḥ（音译三婆逻、三跋罗、三婆啰）之意译。又作等护、拥护、禁戒、护。关于此词之语义，《杂心论》卷十云（大正28·950c）︰‘三者等，婆逻者护，谓等护一切众生。’《有部百一羯磨》卷一亦云（大正24·455c）︰‘此言护者，梵云三跋罗，译为拥护，由受归戒护使不落三涂，旧云律仪乃当义译，云是律法仪式，若但云护，恐学者未详，故两俱存，明了论已译为护，即是戒体无表色。’然对此律仪的解释，又有二说。一为南山道宣说其义通于善恶两戒，一为慈恩窥基说唯局于善戒。  关于律仪之种类，可分三类。  (1)别解脱律仪︰或称别解脱戒，是欲廛戒，谓各别弃舍‘身三、语四’之恶，防护其非。  (2)静虑律仪︰或称定共戒，为色廛戒，谓得色界定者于定中自能防护身语之非。  (3)无漏律仪︰或称道具戒或道生律仪。谓发无漏道自有防非止恶的律仪。  此中，后二戒与定心、无漏心俱起，故名随心转；然别解脱戒不同于此，故名不随心转。从别解脱戒可防‘身三、语四’之非而言，又可称身律仪、语律仪。所谓身律仪即不杀、不盗、不邪淫，语律仪即不虚诳语、不离间语、不粗恶语、不杂秽语。又，别解脱戒有八种之别，即(1)苾刍律仪（比丘戒），(2)苾刍尼律仪（比丘尼戒），(3)正学律仪（六法），(4)勤策律仪（沙弥戒），(5)勤策女律仪（沙弥尼戒），(6)近事律仪（优婆塞戒），(7)近事女律仪（优婆夷戒），(8)近住律仪（八斋戒）。  又，定、道二戒由于能断恶戒及断起恶戒的烦恼，故称断律仪。又别称意律仪、遍律仪、根律仪等。所谓遍律仪，指叹称身、口、意三业。意律仪及根律仪乃将正智及正念名为律仪，即‘慧’能简择，‘念’能忆持，此二力强烈防护制止意及根于境不起诸过患，故名律仪。或称身律仪、语律仪、意律仪为三律仪，并称总叹此等为遍律仪，眼根律仪乃至意根律仪等六根律仪合称根律仪。此外，受别解脱律仪或受毕清净而持授说行间可分七个阶段，又将定、道二戒合而为一，总称八律仪，即(1)能起律仪，(2)摄受律仪，(3)防护律仪，(4)还引律仪，(5)下品律仪，(6)中品律仪，(7)上品律仪，(8)清净律仪。此外，又有一种说法，即别解脱律仪等三律仪加上断律仪而称为四律仪。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十四；《瑜伽师地论》卷五十三；《杂阿含经》卷十一、卷四十三；《行事钞资持记》卷下四。

律宗(1)
 律宗(1)  中国十三宗之一。以研习及传持戒律为主。它所依据的是五部律中的《四分律》，所以又称为四分律宗。  据僧史记载，汉地翻译戒律和实行受戒，始于曹魏·嘉平年中（249～253）。当时中天竺昙诃迦罗来到洛阳，看见中国僧人只剪落须发而没有受戒，于是译出《僧祇戒心》，即摩诃僧祇部的戒本，以为持戒的准绳。又请梵僧建立羯磨法（即受戒规则）创行受戒。不久又有安息沙门昙谛，于正元年中（254～255）来到洛阳，译出昙无德部的受戒作法。此后又经过二百余年，印度流传的《十诵律》等四部广律，也先后在中国译出。所谓‘律分五部’，只有迦叶遗部的广律没有传来。接着解释广律的论著也陆续译出，其中比较重要的有《毗尼母论》等五种。所以此宗的典据通称为‘四律五论’。  四律是︰  (1)《十诵律》︰六十一卷，萨婆多部律，姚秦时弗若多罗、鸠摩罗什译。  (2)《四分律》︰六十卷，昙无德部律，姚秦时佛陀耶舍、竺佛念译。  (3)《摩诃僧祇律》︰四十卷，窟内上座部律，东晋时佛陀跋陀罗、法显译。  (4)《五分律》︰三十卷，弥沙塞部律，刘宋时佛陀什、竺道生译。  五论是︰  (1)《毗尼母论》︰八卷，昙无德部，失译人名，早期的佛经目录书都把它附在姚秦译经的条目内。  (2)《摩得勒伽论》︰十卷，萨婆多部，刘宋时僧伽跋摩译。  (3)《善见论》︰十八卷，南方昙无德部，南齐时僧伽跋陀罗译。  (4)《萨婆多论》︰九卷，萨婆多部，失译人名，早期佛经目录书都把它附在姚秦译经条内。  (5)《明了论》︰一卷，正量部，陈时真谛译。  四律译出后，流行于南北各地，但其后弘通独盛蔚为一宗的，只有《四分律》。此律译出六十多年后（北魏孝文帝时代，471～499），先有法聪，在平城开讲此律，口授弟子道覆作《四分律疏》六卷，内容只是大段科文；到了慧光（468～537），对《四分律》的研习弘通才逐渐盛行。慧光由佛陀扇多的启示，造《四分律疏》一二０纸，并删定《羯磨戒本》，奠立了此宗的基础。慧光的弟子中，继起的有道云、道晖、洪理、昙隐。道云奉慧光遗命专弘律部，撰《四分律疏》九卷。道晖又把道云所撰之疏加以整理，略为七卷。洪理撰《四分律钞》二卷。昙隐起初宗奉道覆，听受律部，后来更从慧光采撷精要。道云之下有道洪、洪遵两系。道洪之下有智首、慧进、慧休、道杰等；洪遵之下有洪渊、慧琎、玄琬等；而形成四分律宗的，是智首的法系。智首（567～635），漳滨人，幼年从僧稠的弟子智旻出家，后从道洪听受律学，概叹当时五部律互相混杂，于是研核古今学说，撰《五部区分钞》二十一卷；又以道云《疏》为基础，概括各部同异，决定去取，撰成《四分律疏》若干卷，世称广疏（一称大疏）。智首弘扬律学三十余年，唐代的律学者大都受了他的影响。他的弟子道宣继承他的遗范，广事著述，并用大乘教义解释《四分》，大兴四分一宗。道宣（596～667），吴兴人（一说丹徒人），十五岁出家，从智首受具足戒，钻研律部，既而入终南山潜心述作，著有《四分律比丘含注戒本注》三卷、《四分律删补随机羯磨疏》二卷、《四分律删繁补阙行事钞》十二卷，后来学者称为三大部；又把他所著的《四分律拾毗尼义钞》六卷、《四分比丘尼钞》六卷合称五大部。因道宣住终南山，后人又称他这一学系为南山宗。他的弟子有大慈、文纲、名恪、周秀、灵萼、融济及新罗·智仁等。就中继承法系的，是周秀。和道宣同门的有道世（？～683），也于律学深有研究，经常和道宣一同敷扬律部，著有《四分律讨要》及《四分律尼钞》，大体和道宣的学说相同，所以也属于南山宗。  与道宣同时并宏《四分律》学的，还有相州日光寺法砺，开相部宗；西太原寺东塔怀素，开东塔宗；与道宣并称律宗三家。法砺（569～635），冀州赵郡人，起初师事灵裕，后从静洪学《四分》，更就洪渊听受《四分》大义，又穷究《十诵》，开拓异闻，参考经论和慧休合撰《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷。他的学说盛行于相州一带，所以称为相部宗。弟子有明导、昙光、道成等。怀素（625～698）是道成的弟子，京兆人，幼年出家，曾入玄奘门下，参加译事，撰《四分律开宗记》二十卷，采用新译有部《婆沙》、《俱舍》等论的解释，弹斥法砺《四分律疏》的错误，也称新疏，而称法砺之疏为旧疏，后来又撰《新疏拾遗钞》二十卷、《四分僧尼羯磨文》二卷、《四分》僧、尼戒本各一卷等。并自讲新疏五十余遍。怀素住西太原寺的东塔，所以称为东塔宗。唐代律宗三系间互有争论，而相部和东塔的争论最烈。开元年中（713～741），法砺门下西塔满意的弟子定宾，撰《四分律疏饰宗义记》二十卷，详解法砺疏；更撰《破迷执记》一卷，救法砺的大义，破怀素的异解。满意的再传弟子昙一，又撰《四分律发正义记》十卷，‘斥破南山’。到了大历十三年（778），代宗敕令三系学者十四人，在安国寺律院集合，决定新旧两疏的是非，佥定一本流行。结果，如净等写成〈敕佥定四分律疏〉进呈，同时仍请新旧两疏并行，也得到许可。后来相部、东塔两系逐渐衰微，只南山一系传承独盛，绵延不绝。  继承道宣法系的周秀，以次递传道恒（撰有《行事钞记》十卷）、省躬（撰有《行事钞顺正记》十卷）、慧正、玄畅（世称法宝大师，撰有《行事钞显正记》）、元表（撰有《行事钞义记》五卷）、守言、元解、法荣、处元（一称处云，撰有《拾遗记》三卷）、择悟（撰有《义苑记》七卷）、允堪、择其、元照等。律宗到允堪、元照而再盛。允堪（1005～1061），钱塘人，尝住持西湖菩提寺，专弘律部，宋·庆历、皇祐年中（1041～1053），依照戒律在杭州大昭庆寺、苏州开元寺、秀州精严寺建立戒坛，每年度僧。所有道宣的重要著述，他都作了记解，有《行事钞会正记》、《戒本疏发挥记》、《羯磨疏正源记》、《拾毗尼义钞辅要记》、《教诫仪通衍记》、《净心诫观发真钞》等十部，世称十本记主。元照（1048～1116），余杭人，初依祥符寺慧鉴出家，专学毗尼。后来从天台宗学者处谦探究天台教观，并博究群宗，而以律为本。最后三十年间，住持杭州的灵芝寺，广事讲说及述作，著有《行事钞资持记》、《戒本疏行宗记》、《羯磨疏济缘记》共一百余卷。他用天台宗的教义作《资持记》，以阐明道宣的学说，和允堪的《会正记》也有区别，于是南山一系分作会正、资持两家。其后，律宗又衰，只元照下有智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲，次第相承。元明之际，法系传承几乎无闻，到明末清初，才有如馨在金陵的灵谷寺传戒说法，重兴南山律宗。其弟子有寂光，初习贤首教观，次就如馨传受毗尼，后在金陵的宝华山建律宗道场。再传有读体、戒润。读体（1602～1679）继承寂光的法席，以十誓励众，共同遵行。自此以后，依律受戒，结界安居，著有《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《剃度正范》、《僧行轨则》、《三归五八戒正范》、《教诫尼正范》、《毗尼日用切要》、《黑白布萨》各一卷。读体的弟子，以德基、书玉为最着。德基著有《羯磨会释》十四卷、《比丘戒本会义》十二卷、《毗尼关要》十六卷等。书玉住持杭州昭庆寺，著有《梵网经菩萨戒律》八卷、《毗尼日用切要乳香记》、《沙弥律仪要略述义》各二卷。德基下真义、常松、实咏、福聚，次第相承。福聚于雍正十二年（1734）奉召入京，住持法源寺，大宏律宗，著有《南山宗统》等，其下有性言、圆先、明如、定静、慧皓、昌苍、海然、印宗、发圆，次第相承。戒润弘律宗于常州天宁寺，着《楞伽经贯珠》十卷，传承不详。  此外，唐·道宣门下弘景的弟子鉴真（688～763）于开元年间，在扬州大明寺以戒律化导一方。其时有日僧荣睿、普照等来中国求法，于天宝元年（742）到扬州礼请他到日本传弘戒律，于是和比丘思托等东行，从天宝元年到十二年（753）间，渡海六次，历尽艰辛，双目失明，终于到了当时日本的都城奈良，筑坛传戒。自此以后，就在日本敷弘律藏。日本律宗，由此肇始。  律宗将佛陀所制的一切诸戒归纳为‘止持’、‘作持’二类，以比丘、比丘尼二众制止身口不作诸恶的‘别解脱戒’为‘止持’戒，以安居、说戒、悔过等行持轨则为‘作持’戒。《四分律》中，前半部解释僧尼二众的别解脱戒︰比丘戒中有四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十单提、四提舍尼、百众学法、七灭诤；比丘尼戒中有八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、一七八单提、八提舍尼、百众学法、七灭诤，这些即止持门。《四分律》后半部解释受戒、说戒、安居、自恣、皮革、衣、药、迦絺那衣、拘睒弥、瞻波、呵责、人、覆藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼、法、房舍、杂二十种犍度（意译为‘聚’），这些都是作持门。南山五大部内容也不出此二类。《戒本疏》说明止持，《羯磨疏》说明一持。《行事钞》上下二卷说明作持，中卷说明止持。《拾毗尼义钞》多说明止持，《比丘尼钞》说明比丘尼止作二持。  律宗主要的学说是戒体论，三家的分歧也就在此。依《行事钞》等所说，一切诸戒都有戒法、戒体、戒行、戒相四科︰戒法是佛所制的各种戒律；戒体是弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体，即由授受的作法在心理上构成一种防非止恶的功能；戒行是受戒后随顺戒体防止三业罪恶的如法行为；戒相是由于戒行坚固而表现于外可作为轨范的相状。此中戒体，旧译称‘无作’，新译称‘无表’。古德多依《成实论》，以‘无作’戒体为非色非心的‘不相应行法’，相部法砺即依此立说，唱非色非心戒体论。东塔怀素则依《俱舍论》，以‘无表业’为色法，唱色法戒体论。南山道宣说《四分律》通于大乘，以阿赖耶识所藏的种子为戒体。它和色法戒体、非色非心法戒体说相对，称为心法戒体。  南山律宗把释迦一代的教法区分作化、制（或行）二教，以化教为如来教化众生使其发生禅定及智慧的教法，如四阿含等经、《发智》、‘六足’等论。制教为如来教诫众生而对其行为加以制御的教法，如《四分》、《十诵》等律。此宗更把化教分作性空教、相空教、唯识圆教三类。把制教分作实法宗、假名宗、圆教宗三宗。性空教、实法教、假名宗摄一切小乘。相空教是说直下从诸法的当体观察真空无相的教法，摄一切大乘般若。唯识圆教是说观察诸法外尘本无‘唯有识心’性相圆融的教法，摄大乘《华严》、《楞伽》、《法华》、《涅槃》。制教三宗中︰实法宗即立一切诸法实有的萨婆多部等，此宗以色法为戒体。假名宗即立一切诸法唯有假名的经量部等，此宗以非色非心法为戒体。圆教宗即立一切诸法唯有识的唯识圆教等，此宗以心法种子为戒体。律宗在三教、三宗中属唯识圆教宗。  《四分律》分通大乘之说，起于慧光，道宣更在《羯磨疏》里，从律文中搜寻出五种理由来证明其说。其一‘沓婆回心’，这在解释‘僧残’的律文中，说到无根谤戒，沓婆比丘得了罗汉果之后，发生厌弃此身无常之心，欲修利他行，求牢固法；此可为回心向大的很好说明。其二‘施生成佛’，在戒本尾回向文有‘施一切众生，皆共成佛道’两句，和《华严》、《法华》圆顿之意相通。其三‘相召佛子’，在律序中一再说‘如是诸佛子’，‘佛子亦如是’，佛子的称呼简直和《梵网》大戒一样。其四‘舍财用轻’，并解释‘舍堕’戒中，所舍的财物如果僧用不还，只犯‘突吉罗’轻罪，这和大乘戒以意业分判轻重相通。其五‘识了尘境’，在解释‘单提法’中妄语戒的见闻觉知，说眼识能见等，这也和大乘毗昙的说法相通。由《四分》通大乘的看法，更进一步建立三学圆融无碍说。此即大小二乘各立三学，就大乘圆教三学说︰戒是摄律仪、摄善法、摄众生三聚净戒；把心停止在诸法都以识为根本的看法上是定；详细观察它是慧。这三学圆融互摄，随便一种就含摄其余的两种。三聚净戒也是大乘圆融行，互相含摄。用这种意思去推论，对于小乘戒也可圆融无碍。像杀生一种戒，就三聚具备︰止息各种杀缘是摄律仪戒，经常从事生命的保护是摄善法戒，保护众生的生命是摄众生戒。杀生一种戒如此，不盗、不淫等无量的戒品，也都如此。所以一戒一行，圆融观解，就具足一切行。这样成为大乘妙行。（黄忏华）  ［参考资料］　凝然《八宗纲要》；黄忏华《佛教各宗大意》；《中国佛教的特质与宗派》、《律宗概述及其成立与发展》、《律宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{31}、{88}、{89}）；德田明本着·印海译《律宗概论》；佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》。

律宗(2)
 律宗(2)  日本南都六宗之一。以戒律为根本思想的宗派。此宗依据《四分律》，主张受持菩萨三聚净戒为成佛之要义。日本·天平胜宝五年（753），唐代道宣三传弟子鉴真抵达日本，传四分律宗。翌年于奈良东大寺佛殿前设戒坛，为天皇、上皇等四百四十余人受菩萨戒，灵福、贤憬等八十人亦重新受戒，又于天平宝字三年（759）创建唐招提寺，筑戒坛。天平宝字五年，下野药师寺、筑紫观世音寺亦设戒坛。由是律法大兴，以鉴真为日本律宗之祖。  鉴真的弟子有法进、法载、如宝等三十余人，以唐招提寺等处为中心以弘宣律宗。平安中期以后渐衰。镰仓时代，俊■（1166～1227）、昙照（1187～1259）入宋，传南山律之正统，后回日本于京都复兴北京（京都）律。中川实范（1144殁）则为南京（奈良）律的复兴者。其后弘宣者有觉盛、睿尊等人。睿尊兼修密教，为真言律宗之祖，开西大寺流，教势颇盛。及明治年间（1868～1912），真言律宗以西大寺为本山而独立。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第一期第十一章（摘录）  日本律宗的教义就是四分律。《四分律》六十一卷是本宗所依据的原书。因为四分律本来是小乘戒而非大乘戒，所以律宗对于四分律属于小乘还是属于大乘，还存在着不同看法。然而认为南山宗是应用大乘的教理解释小乘律的。按照道宣律师的意思，僧的仪式尽管是大乘的，但也不能不依据小乘的戒律。《四分律》的戒法原来是属于小乘的，但如果以大乘的理想受戒，就可成为大乘戒。所以戒的大小完全是根据受戒者的理想如何而定。道宣律师以大乘的教理解释《四分律》，使小乘戒成为大乘戒，为此，他在判释教相时，指出大的分为‘化’、‘制’二教，而小的可区别为‘三观’、‘三宗’。其意如下。6-3299b.GIF{image=6-3299b.GIF}      ┌性空观化教┼相空观      └唯识观      ┌实法宗制教┼假名宗      └圆教宗  现在在叙述判释教相的要点时，佛教大体有两类︰一是精神方面的，即转化无明妄想，开发真正的智慧；一是仪式方面的，即制止不良行为，修持善良行为。前者是‘化教’，在经、论里记载，后者是‘制教’，在律藏里表示之。而化教、制教都有三个阶段，皆由浅至深，浅虽不及深，但深必兼浅。因为大乘见于圆教的深旨，所以小乘戒也全用大乘的戒律，而大乘佛教徒一般也接受小乘的戒法，这样它就成为修练戒定慧三学所不可少的部分。因此，四分律的小乘戒成了大小乘的共同戒律。  律宗的真意在此，所以作为律宗的教义按法制要接受五戒、八戒、六法、十戒、二五０戒，佛教徒等级的高低是根据受戒的多少、前后来定。就是说，男子受五戒或六法者，称为‘优婆塞’（信士），女子受五戒或六法者，称为‘优婆夷’（信女）（以上属‘在家’）；童女受六法，称为‘式叉摩那’（正学女），女子受十戒名为‘沙弥尼’（勤策女）；男子受十戒名为‘沙弥’（勤策男），女子受具足戒称为‘比丘尼’（乞士女），男子受二五０戒称为‘比丘’（乞士）（以上属‘出家’）。称之为‘佛弟子七众’。这样，虽然是小乘的戒法，但是却以大乘的教理来解释，大乘教徒，也同样要受这些戒。此即鉴真和尚传来的律宗。此后，与传教大师在睿山所兴的大乘戒发生了冲突。但是，这个律宗到了镰仓时代，也发生了一些变化。  ◎附二︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第五章（摘录）  在奈良朝兴起的鉴真和尚的四分律宗，到平安时代已逐渐萎靡不振，到中世以后，其法脉即将断绝。这虽然由当时僧界颓废的风气所造成，但传教大师兴起大乘戒不是没发生影响。然而到了镰仓初期，大悲和兴正二菩萨重新振兴东大寺和招提寺的两个戒坛，正法国师和净业律师又入宋传戒，回来后在北京（平安，即京都）开创泉涌寺和戒光寺。又从《四分律》兴隆以后，历史上才出现所谓‘南京（奈良）律’和‘北京律’的名称。所谓南京律，就是重新振兴的鉴真和尚所传的《四分律》；北京律，则是在鉴真和尚以后再次传入的四分律宗。  北京泉涌寺的俊■，号‘不可弃’，仁安元年（1266）生于肥后，是一个有天才的人。最初学天台宗和密教，后觉悟到戒定慧三学之本专在毗尼（戒律）这一门，于是求学于南北两京，研究大小戒律，回到家乡在筒岳创建正法寺，大张法筵。接着，他又想到宋朝去解决戒规的疑问，在正治元年（1199）四月到达中国，留学十二年，从了宏学南山律，又学密禅和天台宗，建历元年（1211）二月回国。他先后得到高仓、后鸟羽、顺德诸天皇的皈依，北条泰时也敬服他的学德。建保六年（1218），他被中原信房邀到京都东部的仙游寺。仙游寺是齐衡年间（854～857）由藤原绪嗣建立的。俊■上奏朝廷重修此寺。嘉禄二年（1226）竣工，改匾额为泉涌，他在此大力传授教义。时称‘天台律宗的中兴’。（中略）  戒光寺之祖昙照律师名净业，山城人。他在园城寺学显密二教，后游学南都，建保二年（1214）入宋学律，留学十四年，安贞二年（1228）回国，兴建戒光寺。此后，戒光寺和泉涌寺相对并立，成为学律者聚集之所。天福初年他把戒光寺托付给他的高徒净因，再次入宋，留住八年，于仁治二年（1241）回国，在筑紫建立西林寺，又在京都东部开创东林寺。正元元年（1259）圆寂，年七十三岁。  南京律宗是在大兴正法国师传授北京律后二十五年，由大悲、兴正等人所振兴的。在此之前，南都的实范在兴福寺修法相宗，后来他到诸山学天台、真言等宗，卜居中川的胜地创立成身院，盛张法筵讲法。此即‘中川上人’。实范深感律宗的颓废，从招提寺剩下的一位寺僧那里得到四分律戒本的传授，他并且自己研究大小乘戒律，还大肆集合有志者共同研究。这是律宗重振的起源。实范以后，经过藏俊、觉宪而到贞庆，贞庆之后有戒如、觉心、乘心。戒如的门弟最多，大悲和兴正二菩萨以及有严、圆晴四人，被称为戒如门中四杰。后来，四人联合在东大寺举行自誓受戒仪式，不久兴起了四羯磨的别受法。这是律宗重振的开始。此后，大悲、兴正之下徒弟有几万，律匠有几百，使数百年濒于湮灭的鉴真和尚的律风，重新振兴。大悲以招提寺作为传戒和弘布律宗的道场，而兴正则以西大寺为道场。大悲的徒弟圆照兴起了东大寺的戒坛院，而大悲的法孙密严则再兴了下野药师寺。  ［参考资料］　《八宗纲要》卷上；《律苑僧宝传》卷四～卷十五；3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}善之助《日本佛教史》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

律师（梵vinaya-dhara，巴vinaya-dhara，藏ḥdul ba ḥdsin-pa）
 律师（梵vinaya-dhara，巴vinaya-dhara，藏ḥdul ba ḥdsin-pa）  指通达戒律者。又作持律者、律者，为经师、论师、法师、禅师之对称。《大般涅槃经》卷三〈金刚身品〉云（大正12·624b）︰  ‘是菩萨众本性清净，能调如上二部之众，悉令安住清净众中，是名护法无上大师善持律者。为欲调伏利众生故，知诸戒相若轻若重。非是律者则不证知，若是律者，则便证知。（中略）如是能知佛法所作，善能解说，是名律师。’  又，《宝云经》卷五举律师十法，其文云（大正16·233c）︰  ‘善解毗尼所起因缘，善解毗尼甚深之处，善解毗尼微细事，善解毗尼此事得彼事不得，善解毗尼性重戒，善解毗尼制重戒，善解毗尼制起因缘，善解声闻毗尼，善解辟支佛毗尼，善解菩萨毗尼。善男子，具此十事，是名为菩萨善持律师。’  我国佛教史上之著名律师，古代有道宣、法砺、怀素、允堪、元照等人；清代有古心、读体等人；近代则以弘一最为知名。  此外，在日本，律师亦为僧纲之一，与僧正、僧都合称三纲；至弘安八年（1285），律师被准为‘五位殿上人’，此制至明治维新后始被废除。在历史上，日本之著名律师有鉴真、法进、俊■、昙照、中川实范、睿尊等人。  ［参考资料］　《十诵律》卷四；《有部毗奈耶》卷十三；《四分律》卷三；《善见律毗婆沙》卷二、卷六、卷十六；《高僧法显传》；《释氏要览》卷上。

律经（梵Vinaya-sūtra）
 律经（梵Vinaya-sūtra）  印度说一切有部的戒律学概论。共有二千七百颂，分为九卷，印度·德光所造。此书梵本已佚，汉译本亦无。仅有藏译本。作者德光，印度摩睹罗国人，约在六世纪时生于大婆罗门家。自幼善学一切明论，在根本说一切有部出家受具，又从世亲学习声闻乘三藏经典及诸大乘经论，通晓诸部律藏，为室利诃罗沙王师。后住摩睹罗国阿伽罗补利寺，广弘律教，撰成本书。其弟子中能诵持全部律藏的有五百人，著述《律经大疏》的法友，即是他的上首弟子之一。  本书总摄根本说一切有部律的要点，依出离戒广释一切应止应行的学处，是声闻乘增上戒学的宝库。唐代义净赴印求法，亦甚推重此书，以为有再弘律藏之功。  根本说一切有部律藏，总分四部，(1)十七事，(2)辩阿笈摩，(3)杂事，(4)胜教（亦名上教）。十七事中，广说出家、受具、布萨、安居等一切应行之事。辩阿笈摩中，广释比丘、比丘尼所受的别解脱戒。杂事，则对于上两部中所未说及之琐碎细节，补充说明。胜教有〈邬波离问〉等十种小品，对于前两部中诸问题，详细抉择断疑。故前两部如本事，后二部似抉择。  《律经》的组织，即以十七事与辩阿笈摩中所说的别解脱戒为基础，于每一事或每一戒之后，如杂事及胜教有所补充，即依次抉择之。如第一段，说明出家受戒时，先叙‘出家事’中的各种学处，次叙‘杂事’乃至‘胜教’中所说关于出家的各种学处。又如解释苾刍戒时，先叙‘辩阿笈摩’中所说的戒相开遮，再叙‘杂事’乃至‘胜教’中有关该戒的开遮学处。  《律经》一书系依未受戒者先应如何受戒，受戒之后当如何防止犯戒，以及如何奉行出家人的生活行持等的次序而组织。故最初广说十七事中‘出家事’，次乃解释‘辩阿笈摩’中所释的苾刍和苾刍尼的别解脱戒，最后解释十七事中余十六事，此十六事又分为五类︰(1)净治学处事，此有三事，即布萨事、安居事、解制事。(2)依乐住缘事，此有四事，即羯絺那衣事、衣事、皮革事、药事。(3)作事方便，即羯磨事。(4)还净忏悔事，此有七事，即忏悔事、摄时非时事、住余处行事、净治事、破羯磨事、破法轮事、诤事。(5)所依卧具事。总此律藏大义，又可归为三大类︰(1)未得戒者如何受戒类，即‘出家事’及‘杂事’等中有关出家的法则等。(2)得戒后何守护不犯和端正生活类，即‘辩阿笈摩’中所释各戒，和十七事中属于衣、食、卧具的学处等。(3)如有毁犯，如何忏悔、息灭之类，即十七事中忏悔等七事。  《律经》的主要内容，兹再分述如下︰  先明造此《律经》的目的是令行者证得解脱涅槃之果，其能得涅槃之方法为戒定慧三学，其中戒学最为根本。而戒学中，主要是七支远离（谓离‘非梵行’、‘不与取’、‘杀生’等三支身恶行，和‘妄言’、‘离间’、‘粗恶语’、‘绮语’等四支语恶行）和眷属（不饮酒等即是远离之眷属）。而本书即是广明佛徒为求得何等果，当修何等道，以及用何种心念，如何防护戒律等事。  次明未受戒者如何受戒，广说前后各种出家受戒的方法，出家者应具备之条件，不许出家受戒之障缘，以及出家受戒后如何依止师长，与僧伽共住，日常生活的细则等。  次明受戒之后所学的学处，分为两大类︰(1)应遮止的学处，(2)应修习的学处。初应遮止的学处中，先广说苾刍五篇戒相，就一一戒条详加抉择。次别说苾刍尼的五篇戒相。后以〈邬波离问〉广抉择犯不犯戒，与所犯轻重等各种差别。此中苾刍的二五三条戒中，有些条沙弥作了不成犯戒；或成犯戒等，都以此为据。其次所应修学的学处凡有五类。  第一类净治学处事中有三事。  (1)布萨事︰明出家受戒后不应虚度时日，应求闻思，住远离处精勤修习止观等，并广说住远离处如何修行，依何等伴友，正修行时作何种威仪，修何等道，希证何果等。又于半月半月中当诵《别解脱戒经》，检查身心对于二五三条戒相有无毁犯，常应起防护心，不使毁犯。  (2)安居事︰明出家者于夏季三月中，当住寺中勤修静虑。不应游方，以防房舍损坏等自身遭遇灾难及践踏有情生命，并说明如何安居之法，及安居期中之制度等。  (3)解制事︰说明先在安居期中僧众所得衣物不许分配，见他人犯戒暂不举发等制度。到安居期满时则解除彼制，可依据见闻疑三根，互相举发犯罪（戒），如法忏悔，所有安居中的衣物等，也须平分，以后往各处游方参学。  第二类依乐住缘事中有四事。  (1)羯絺那衣事︰说明苾刍在安居中修行疲劳，于解制后为使游方便利，僧众共张羯絺那衣，即可少携衣物轻装游行。关于衣服饮食等律条，对张羯絺那衣者也多有开许。  (2)衣事︰广说如来听许苾刍用的生活资具，如三衣材料、尺寸、形状、颜色及守持方法等。  (3)皮革事︰说明苾刍在雪山区等寒冷地域及在边方国土，听许着靴鞋等。但不许着长筒皮靴及有花彩、金银等装饰的。又为明目故听许用熊皮等。  (4)药事︰说明苾刍可用四种药，谓时药、更药、七日药、尽寿药。又详明四种药的体相，守持方法，各种药服用时间的界限，及以何种观念受用彼药等。  第三类作事方便即羯磨事，说明苾刍所作的羯磨，总分三种，谓单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。又说明传沙弥戒和苾刍戒时如何作羯磨，布萨、安居、解制时如何作羯磨，加持资具、忏悔‘僧残’、忏悔余罪、加持净厨等时如何作羯磨等。  第四类还净忏悔事，共有七事。  (1)忏悔事︰广说犯僧残罪如何忏悔，犯舍堕、单堕、别悔、恶作等罪，如何忏悔。又说明僧残根本罪及粗罪的如何忏悔等。  (2)摄时非时事︰详细抉择如何成覆罪，或不成覆罪，及如何忏悔覆罪的方法等。  (3)住余处行事︰说明行波利婆娑和摩那埵等住余处者，在僧众中当以何威仪作何等事，不应受本性地苾刍的礼敬承事等。详明住余处者的行法。  (4)净治事︰广明对何等人何等事如何举发犯罪，使其忏悔清净等。  (5)破羯磨事。  (6)破法轮事︰总说明破坏僧伽，破法轮事唯起于佛在世时，破羯磨，则佛灭后，烦恼强盛时易于发生。但破坏僧伽之罪尤重于犯根本戒罪，能使佛法隐没故。  (7)诤事︰说明僧众中起诤的四种原因和诤的四种差别、息灭诤的方法等。特别说明由嗔恨心互相毁訾，斗诤不息，损害自他，造成重罪，烧毁善根，应当防护等。  第五类卧具事，说明佛弟子众如何恭敬大师，在僧众中如何礼敬亲教师和轨范师，戒腊小者如何礼敬长者，对谁应礼对谁不应礼，何时可礼或不可礼，及礼拜之仪式。又说明如何修建寺宇，寺房如何绘画，如何供塔及不离大师像等。最后，总叙略教，谓佛以前未开未遮之事，分别清净与不清净，可不可行等事。此略教文约义丰，可随事类比，详加研究。  《律经》梵文原本似已散佚。现存藏文译本，系第九世纪时根本有部律师胜友及度语龙幢所译，今在《丹珠尔》中。唐代智弘赴印求法，曾就名师学习此书，随听随译，但未传播，仅一见于义净《求法高僧传》的记载而已。  《律经》的注释，在藏文论藏中有德光自造的《律经注释》一万四千颂。又有法友造的《律经大疏》二万一千颂，七十卷。有般若迦罗造的《律经注》，另有《律经略解》一种，传为德光自造，但可能是西藏人假托。  西藏历代大德所造的注释很多，措拿瓦所造的《律经释日光论》和僧成造的《律经密意释宝鬘论》，尤为现在西藏学习《律经》者必须参考的资料。其余西藏各大寺院中，各有所依据的注疏，不胜枚举。（法尊）

律藏（Vinaya-piṭaka）
 律藏（Vinaya-piṭaka）  三藏之一。谓佛所说戒律之结集。音译毗奈耶藏，略称毗尼藏，又译调伏藏。《玄应音义》卷十四云︰‘毗尼，或言鞞泥迦，或言毗那耶，或云鼻那夜，或云毗奈耶，皆由梵音轻重声之讹转也。此译云离行，行亦道也，谓此行能离恶道，因以名焉。’又《华严经探玄记》卷一云（大正35·109a）︰‘毗奈耶，此云调伏，调者和御，伏者制灭；调和控御身语等业，制伏除灭诸恶行故。’  律藏，据说是佛灭度后，在王舍城的遗法结集中，由优婆离诵出的。后由大迦叶等异世五师加以传持。在阿育王时，曾产生五部律藏的差异。这就是后世所谓的小乘律。另外有《梵网经》、《地持经》等的大乘律。故汉译大藏经中将律区别为大乘律与小乘律。如《开元释教录》著录大乘律二十五部、小乘律五十四部；《缩刷藏经》中著录大乘律三十部、小乘律七十四部。所著录之律典，包含节译本在内。  所谓大乘律，大多散说于经、论之中，或抄录自经、论。其中，单纯叙述律仪的书很少。如北凉·昙无谶所译的《菩萨地持经》十卷，《开元录》将其收于大乘律中，但《阅藏知津》等则根据其为《瑜伽师地论》的抄译，而置于大乘论中。  至于小乘律的律书则截然独立于经论之外，有昙无德部的《四分律》六十卷、犊子部的《摩诃僧祇律》四十卷、弥沙塞部的《五分律》三十卷、萨婆多部的《十诵律》六十一卷及《根本说一切有部毗奈耶》五十卷、迦叶维部的《鼻奈耶律》十卷（一称《戒因缘经》）等五种广律，以及各部的僧尼戒本。流行于锡兰、缅甸的巴利语经典中的律藏，是属于上座部的律书，分为戒本（Pātimokkha）、犍度部（Khandhaka）、附随（Parivāra）三种。其中犍度部又分为大品（Mahā-vagga）及小品（Cūlla-vagga）两类。汉译《善见律毗婆沙》十八卷就是此巴利语律藏的注释。又西藏佛教是采用萨婆多部的戒律，就中分为毗奈耶本事、戒本、律疏、比丘尼戒本、比丘尼律疏等七类。  ◎附︰《巴利律藏》解题（摘录自《南传大藏经解题》第一章）  (一)经分别  律藏是解说僧伽生活禁制条文的学处，以及僧伽的制度行事。在汉译律里，律藏相当于所谓广律。它有《四分律》六十卷、《五分律》三十卷、《十诵律》六十一卷、《摩诃僧祇律》四十卷，以及《根本说一切有部毗奈耶》五十卷等。前四者与巴利律相同，内容都很完整，古来称为四律。又西藏律也是广律，相当于有部律。上述这些，都是出于同一根干。大体说来，要点虽然一致，然因传承的部派不同，而有所变异。巴利律与汉译中的《四分律》及《五分律》最为一致。律藏的传承，颇有不同派别，此为律藏特色之一。巴利律藏则是诸律当中最完整的，且可视为与《四分律》、《五分律》一样，其成立最为古老。这点非常重要。  巴利律藏的内容组织，有(1)经分别（Sut-tavibhaṅga）(2)犍度部（Khandhaka）(3)附随（Parivāra）三部份。  经分别是以律藏之核心──戒条为中心，而论及条文成立的因缘、字句的解释及运用的实例。关于条文，比丘戒有二二七条，比丘尼戒有三一一条（《四分律》中，比丘有二五０戒，比丘尼有三四八戒。而《五分律》中，比丘则为二五一戒，比丘尼为三七０戒）。说比丘戒的部份称为大分别（Mahāvibhaṅga），比丘尼戒的部份称作比丘尼分别（Bhikkhunī-vibhaṅga）。比丘戒将二二七条条文，分为波罗夷等的八类，比丘尼戒则分成七类。  犍度即编、品之意，这一部份分编说明教团的制度规定、重要的行事方法，与经分别补遗的解说等。分为大品（Mahāvagga）、小品（Cūllavagga）二部份。大品有十篇，小品有十二篇。小品最后的二篇是记叙经律编纂（结集）的情形。  附随即附录，由十九章组成。它将前二部所谈的内容，加以组织分类，作成纲要式的注释；此与汉译诸律很少有一致的地方。  将律藏中的根本学处抽出，编成读诵用的书，称作波罗提木叉（Pātimokkha），即戒本。僧众每半个月集合一处，诵这部书，以策励修道。  (二)大品  律藏的第二部是犍度部。它叙述僧伽成立的各种制度与规定行事等。大品前篇由十犍度组成。  (三)小品  是承续大品的。由犍度部的后半组成，分为十二犍度。  (四)附随  巴利律藏的第三部是附随（Parivāra），属于律藏附录部份。它是经分别与犍度部的纲要。内容由十九章组成。在汉译律里，相当于附随部份的，可别出《四分律》的〈调部〉、〈毗尼增一〉，《十诵律》的〈比丘诵〉、〈增一法〉、〈优波离问部〉、〈毗尼中杂品〉、〈因缘品〉等。附随的内容与前二部相异，几乎完全不同，因此这部的成立必较前二部为迟。  ［参考资料］　印顺《原始佛教圣典之集成》；《律宗概述及其成立与发展》、《律宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{88}、{89}）；平川彰《律藏の研究》；上田天瑞《戒律の思想只历史》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》；E. Frauwallner着·郭忠生译《原始律典犍度篇之研究》。

律院
 律院  即律师所住、弘扬戒律的寺院。又称律寺。为教院、禅院之对称。亦即不涉教禅，专力学习戒律的寺院。如《宋高僧传》卷十五〈唐·圆照〉条云（大正50·804c）︰‘宜令临坛大德如净等，于安国寺律院佥定一本流行。’同书卷十六〈后唐·贞峻〉条（大正50·810a）︰‘因栖封禅寺，今号开宝律院。学新章律疏。’  律院之制，初唐已有，道宣《中天竺舍卫国祇洹寺图经》卷下云（大正45·890c）︰‘中院东门之左自分五院，南头巷南又分两院。西名持律，东曰戒坛律院。三门惟不开，中有大堂，律部律师多集住中。’又依《敕修百丈清规》卷八〈杨亿古清规序〉云（大正48·1157c）︰‘以禅宗肇自少室，至曹溪以来多居律寺，虽列别院，然于说法住持未合规度。’可知至宋代禅教律三派对立时，律院专指律僧所住的寺院，以别于禅院、教院。  日本律院的创建，由唐招提寺首开其端。其后，俊■于建历元年（1211）在京都建泉涌律寺，倡北京律。不久，觉盛、睿尊等复兴南京律，于诸处建律寺。文永四年（1267）圆照创八幡大乘律院。宽文四年（1664）妙立于比睿山兴安乐律院。宝永三年（1706）灵空于江户东睿山造建净名律院，十四年于日光山造建兴云律院。又，敬首创净土律，宝永二年将武州泷野川正受院改为律院，五年关通将尾州西方寺改为圆成律寺。此外，湛慧于京都开创长时律院，德岩于参河创昌光律寺，普寂于武州目黑开创长泉律院。律院之设，为数不少。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷六；《禅苑清规》卷十；《佛祖统纪》卷四十一；《唐招提寺解》；《律宗纲要》卷下。

律（梵vinaya，巴vinaya，藏ḥdul-ba）
 律（梵vinaya，巴vinaya，藏ḥdul-ba）  指佛所制定有关比丘、比丘尼应遵守的禁戒。音译毗奈耶、毗那耶、毗尼耶、鼻奈耶、鞞泥迦、毗尼、毗泥、比尼；意译为调伏、灭、离行、化度、善治、志真。  关于毗奈耶翻为律之缘由，《四分律含注戒本疏》卷一（上）云（卍续62·343下）︰‘古译毗尼皆称为灭，以七毗尼用殄四诤。今以何义翻之为律？律者法也，从教为名。断割重轻、开遮、持犯非法不定，故正翻之。’又，《玄应音义》卷十四云︰‘案尔雅︰律，法也，谓法则也。又云律，诠也，法律所以诠量轻重也。又云律，常也，言可常行也。释名云律者缧也，缧囚人心使不得放肆。’此谓毗奈耶为诠量轻重，断割开遮、持犯的法轨，译‘毗奈耶’为律，即循此义。此外，戒与律二者不同，前者乃出家在家男女所受持德目之通称，后者则仅限于出家者的制条。如《有部毗奈耶》卷九云（大正23·672c）︰‘问曰︰在家俗侣颇得闻不？报言︰得闻二藏，谓论及经。毗奈耶教是出家轨式，俗不合闻。’  在汉译藏经中，属律部的典籍有《四分律》六十卷、《弥沙塞五分律》三十卷、《十诵律》六十一卷、《摩诃僧祇律》四十卷、《善见律毗婆沙》十八卷、《有部毗奈耶》五十卷、《有部苾刍尼毗奈耶》二十卷等。其中，前四者与未传来的《迦叶遗部律》合称五部律。尔后大乘菩萨戒起，乃称阐述大乘菩萨戒相的《菩萨地持经方便处戒品》、《梵网经》卷下等为大乘律，而上述《四分律》等则为声闻所持的小乘律。  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第四章第一节（摘录）  说到摄僧的制度，内容不一，而主要是团体的制度。  (1)有些出家修行者，有不道德的行为，或追求过分的经济生活，这不但障碍个人的法的修证，也障碍了僧伽的和合清净，所以制立学处（śikṣāpada，旧译为戒）。一条一条的学处，集成波罗提木叉（prātimokṣa），是出家者所应该守护不犯的。  (2)为了佛法的推行于人间，成立受‘具足法’（upasaṃpanna-dharma）、‘布萨法’（poṣadha-dh.）、‘安居法’（varṣika-dh.）、‘自恣法’（pravaraṇa-dh.）、‘迦絺那衣法’（kaṭhina-dh.）等，僧伽特有的制度。  (3)寺院成立了，出家的多了，就有种种僧事，僧伽诤事的处理法。  (4)同属于佛法的出家者，要求行为（仪法）方面的合式与统一，如行、住、坐、卧，穿衣、行路、乞食，受用饮食等规制。这一切，由于出家僧伽的日渐广大，越来越多，也越增加其重要性。这些法制，称之为‘律’，达到与‘法’对举并立的地位。梵语vinaya，音译为毗尼或毗奈耶，译义为‘律’或‘调伏’。经中常见到法与律对举，如‘法律’；‘法毗奈耶’；‘是法是毗尼，非法非毗尼’等。（中略）  法与律的分化，起于释尊在世的时代。分化而对举的法与律，明显的有着不同的特性︰法是教说的，律是制立的；法重于个人的修证，律重于大众的和乐清净；法重于内心的德行，律重于身语的轨范；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。从修行解脱来说，律是不必要的；如释尊的修证，只是法而已。然从佛法的久住人间来说，律是有其特殊的必要性。《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》等，都有同样的传说。  ［参考资料］　《五分律》卷三十五；《善见律毗婆沙》卷一；《分别功德论》卷一；《清净毗尼方广经》；《毗尼母经》卷一、卷七；《文殊师利净律经》〈解律品〉。

徐昌治
 徐昌治  明末武源（江苏省）人。生卒年不详。法名孝廉，别号无依道人。初仕盐官，因读《楞严经》而舍官入禅门。崇祯元年（1628）参金粟寺密云圆悟，受石车通乘钳锤。十一年（1638）从费隐通容居天童山，奉其命撰《辟邪集》。复参金粟寺隐元隆琦、福严寺寿和尚等。清·顺治十三年（1656）春，于虞山维摩堂，受通容付法。其间，曾为通容所编《五灯严统》撰序，并独力刊行。此外，著有《醒世录》八卷、《高僧摘要》四卷、《祖庭指南》二卷、《无依道人录》二卷、《百痴和尚梵胜散录》一卷等书。  ［参考资料］　《五灯全书》卷七十一；《无依道人录》〈自叙〉。

徐梵澄（1909～　　）
 徐梵澄（1909～　　）  湖南长沙人。原名琥，字季海，谱名诗荃。曾就读上海复旦大学西洋文学系，又赴德国留学，除学哲学、艺术外，亦于其时始读佛书。1932年回国后，译出德国哲学家尼采的《苏鲁支语录》、《朝霞》、《快乐的知识》及《尼采自传》，并潜心于佛教研究。1945年前往印度泰戈尔大学任教，讲授‘欧阳竟无的佛学思想’。又研究世亲《唯识三十论颂》，据法国学者莱维的考校本，参以魏、陈、唐三译，经钩稽译成《安慧三十唯识疏释》。后又学梵文，译印度教经典《薄伽梵歌》。再入南印度捧地舍里的室利阿罗频多学院，在执教之余，专治精神哲学，探讨法相唯识之学，出版多种著作。  1978年末回国。先译出《五十奥义书》，后又介绍室利·阿罗频多的思想与著作，作《室利·阿罗频多事略》，并译其重要著作《综合瑜伽论》第一、二、三、四部（第四部名为《瑜伽论》）等。此外，曾出版多种英文著作，如《孔学古微》、《肇论》、《唯识菁华》等书。除上述专著外，另有《异学杂着》一册行于世。（姚锡佩）

徐进夫（1927～？）
 徐进夫（1927～？）  简历︰曾任军医、历史博物馆干事等职。  所译语文︰英文。  译籍︰《禅的训练》、《禅天禅地》、《禅的公案参究》等书。

御制拣魔辨异录
 御制拣魔辨异录  八卷。清世宗（雍正帝）撰。略称《拣魔辨异录》。雍正十一年（1733）刊行。收在《卍续藏》第一一四册、《禅宗全书》第三十五册。  雍正认为密云圆悟派下之法藏及弘忍，所说诳世惑人，有如外魔知见，乃撰此《拣魔辨异录》，针对彼等之语录及所撰《五宗原》、《五宗救》等书之所说，一一加以批驳。关于撰述缘由，卷首雍正所撰〈谕告文〉有详细的说明。  书中引述法藏、弘忍所说时，均冠以‘魔藏曰’、‘魔忍曰’，或‘魔藏父子’等字，以示分别。可见雍正对法藏、弘忍诸师之厌恶。然近人对于雍正之此等态度，另有不同角度之看法。（参阅附录二张德钧氏之文）  ◎附一︰雍正〈御制拣魔辨异录·上谕〉（摘录）  佛祖之道，指悟自心为本。是此说者，名为正知正见，用之以利人接物，令人直达心源，方得称佛祖儿孙。所言外道魔道者，亦具有知见。因其妄认识神生死本，以为极则，误认佛性，谤毁戒行，所以谓之外道魔道。朕览密云悟、天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云语录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性。无知妄说，不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见。肆其臆诞，狂世惑人，此真外魔知见。所以其师一辟再辟，而天隐修亦有释疑、普说以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁。如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。  天下后世，具眼者少，不知其害，即有知而辟之者，有德无位。一人之言，无征不信，将使究竟禅宗者，怀疑而不知所归。而传染其说者，将谓禅宗在是，始而起邪信，继而具邪见。起邪信则正信断，具邪见则正见灭，必至处处有其魔种，人人承其魔说，自具之性宗不明，而言条之枝蔓肆出。今其魔子魔孙，至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫，同于倡优伎俩，岂不污浊祖庭，若不剪除，则诸佛法眼，众生慧命，所关非细。朕为天下主，精一执中，以行修齐治平之事，身居局外，并非开堂说法之人。于悟修何有？又于藏忍何有？但既深悉禅宗之旨，洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，预识将来魔患之深，实有不得不言，不忍不言者。  夫禅宗者，教外别传，可以无言，可以有言。古德云︰穷诸玄辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，若一滴投于巨海。如是言者，言言从本性中自然流出。如三藏十二部，千七百则公案，何一非从本性中自然流出！从无一实法系缀人天。今魔藏立一０相，为千佛万佛之祖，以袈裟缕缕，为宗旨所系。有四法，有双头，有小法大法，有大法之大法，称为细宗密旨，有传有授。  而魔嗣弘忍，以僧伽难提遇童子持鉴直前，为从来有象可示，证其魔师一０之相为不悖。又以多子塔前袈裟围绕一事，作袈裟为宗旨所系之所。又以临济打克符普化，凿为黄檗三顿棒之彖象。种种作为实法，不胜枚举，全从知解穿凿，失却自心。黄檗云︰今时人只欲多知多解，翻成壅塞。唯知多与儿酥吃，消与不消，都总不知。三乘学道人，皆是此样，尽名食不消者。所以知解不消，皆为毒药。尽向生灭中取，真如之中，都无此事。夫食不消之人多，而魔藏父子则是已经饱毒者也。  佛法不二，岂可执定三四，而更有密传三四之宗旨？广引从上古德言句相似者为之注脚，转以校勘不立言说、单提向上之正宗，仰面唾云，反污己面。赵州云︰老僧此间，即以本分事接人，若教老僧随伊根基接人，自有三藏十二部接他了也。只说无是非分别相，早不本分，何况宛立个是非分别相。世尊四十九年所说，古锥千七百则公案，总是语言文字。若不识得这个，纵使字字句句依样葫芦，即为魔说，即为谤佛。纵能记得佛祖所说，三藏十二部，千七百则公案，字字句句不差，正是光明海中多着泥滓。况既落言诠，即同教相。既同教相，则三藏十二部现在，又何必立教外别传之旨？任伊横说竖说，能出三藏十二部之外乎？圣人多能，佛多神通；能非圣本，神通亦非佛宗。  仲尼何尝知西方之梵语？如来不能作震旦之唐言。能与神通，各有所穷，与这个有何交涉，何况文字一端？魔藏父子辄以不识字讥密云，意谓不如伊等学问。若要诠理论文，自有秀才们在，何用宗徒？识字不识字与这个又有何交涉？博通经史，如剪彩以添树上之生花；目不识丁，亦饭熟不藉邻家之水火。若魔藏父子，其大病根正在识丁，而不识这个。今使蒙古人来，便接蒙古；俄罗斯人来，便接俄罗斯；暹罗、苏禄、琉球、日本人来，便接暹罗、苏禄、琉球、日本。若必待伊识得文字，然后接得，则佛法不能盖天盖地矣。  魔藏邪外知见，自以为言言据古，字字禀经，岂知尽三藏十二部，乃至十三经、二十一史、诸子百家，尽世间四库缥缃，所有文字，并与贯串配合，极其棱消缝泯，自道佛来，也开口不得，正是佛出世也救不得也。阿难三十年为侍者，只为多闻智慧，被佛呵云︰汝千日学慧，不如一日学道，若不学道，滴水难消。况魔藏以邪外知见，唐突佛祖向上边事，尚安得有呵斥分？只瞒得有眼无珠之徒，庖人前，魔形自露。赵州云︰如今知识，枝蔓上生枝蔓，都大是去圣遥远，一代不如一代。只如南泉寻常道，须向异类中行，且作么生会！如今黄口小儿，向十字街头，说葛藤，博饭■，觅礼拜，聚三五百众，云︰我是善知识，尔是学人。可知法藏父子之魔形，从数百年前，赵州早为判定，更不必到眼始知也。　  ◎附二︰张德钧〈关于清刻大藏与历代藏经〉（摘录自《佛教圣典与释氏外学著录考》）  清朝之刻大藏，据我考察，并不是从一般宗教的‘广种福田’出发，而是抱有极深隐的政治目的，欲藉此以消除潜伏在佛教内的反满分子的反满思想。明亡以后，有很多不忘故国的知识分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不当顺民。他们的讲经说法，实际就是宣传不投降主义。凡有良心的人对他们都很尊敬，愿意出钱刊刻他们的著作，收入于可以永远保存的《又续藏》。这不能不引起清朝统治者的注意和视为隐患，所以雍正要重刻大藏，正就是针对着此种情况而来。其所增所减，收入什么，不收入什么，都以是否合乎他们的利益为准则。（中略）  《拣魔辨异录》主要以明末禅宗法藏、弘忍一派为攻击对象，就因为他们更直接妨害清朝的专制统治。法藏着《五宗原》、弘忍着《五宗救》，这两书论证他们倡导的法门‘宗旨’，是从上六祖五宗世代相传的真正‘法乳’。他们坚持其见解，明白宣布不怕‘触讳’。表示‘有毁之者，甚至投毒、下狱、篆面、鞭背’，亦所不顾，‘虽蹈鼎镬何辞’。认为在‘今日，……亦势之固然’。他们提倡‘隐迹岩丛，君王命而不来，诸侯请而不赴’。徒众很盛。明亡后，其学说思想的影响，愈加扩大。看雍正宣布他们这派的罪状是︰(1)‘今其魔子魔孙，至于不坐香、不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫。’(2)‘以邪外知见，唐突佛祖向上边事。’‘动称悟道，喝佛骂祖。’(3)‘贡高我慢。’‘今魔忍曰︰“处尊贵则御饭亦吐。”（按此为弘忍给其师法藏作的《像赞》里面的一句话。‘则’字原作‘即’。）……魔忍之意，谓其师已证至尊至贵之法身。其于曹山“吐却御饭”之语，直作轻鄙侯王，不屑食其食解。然则伊父子两魔民，非即乱民耶？’还有‘当日魔藏，取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，其徒散布人间不少。’这对满清政府显然成了威胁。所以雍正忍不住要亲自出面，着《拣魔辨异录》口诛笔伐，以防时人‘传染其说’。这样做了，还感到不够，同时又下令︰‘着将藏内所有藏、忍语录，并五宗原、五宗救等书，尽行毁版。僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者，发觉以不敬律论。（中略）天童密云派下法藏一支所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。（中略）谕到之日，天下祖庭，系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法。’这已无异于掘墓鞭尸和行十族之诛了。现存《续藏》、《又续藏》看不到法藏、弘忍的著作，就是在这时抽毁了的。  《拣魔辨异录》是作为破的榜样。《御选语录》则是作为立的榜样。所以雍正说他选编此书，是在使学者‘知朕采冲汰，意趣之所归。举一明三，方于此有分’。破与立原是相因的，立是要在破处立，所以《拣魔辨异录》狂诋法藏、弘忍，《御选语录》标榜的东西也就完全跟法藏、弘忍派针锋相对。如法藏、弘忍一派说禅门有共同的‘慧命之宗旨’，是从上六祖五宗互相传授，统绪腌不乱的。《御选语录》乃故意不按时代先后，打乱传承，并收进原不属于禅宗之人，使人看不出所谓从上相传之‘宗旨’。  《拣魔辨异录》极称站在法藏、弘忍的对立面的‘天隐修，亦有“释疑普说”以斥其谬。’这里就‘御选’了天隐弟子见‘御饭’则吃的通琇（玉琳）的语录。通琇语录一开卷便可看到他是个标准的奴才︰‘拈香云︰此一瓣香，亲受灵山记■，爇向炉中，祝严佛心天子成等正觉。次拈香云︰此一瓣香，华严海会早已敷宣，爇向炉中，祝严佛母太后，百福俱备，保助皇躬，大扬佛法。’‘御选’还附入了通琇弟子行森（■溪）的语录，行森也善于宣传奴才的道德，如〈自箴〉云︰‘聪明而近于死者，好议人者也。博辩广大而危其身者，发人之恶者也。孔子恶称人之恶者，阮嗣宗口不论人过。’‘人好直言，必及于祸。言直切，则不用而身危。刚肠疾恶，不避嫌疑，谓之大失。’‘出言而不敢尽，保身之道也。’这些，跟法藏、弘忍‘君王命而不来’，不惧‘履固然之祸’，是多么的不同！

御选语录
 御选语录  俗称《雍正御选语录》。十九卷。清世宗（胤祯，即雍正）编。收于《卍续藏》第一一九册、《禅宗全书》第七十八册、《龙藏》（新文丰版）第一六三册。雍正十一年（1733）刊行。系世宗归依佛法后，从历代祖师语录中，捡选能提升向上、直指真实宗旨的语录编辑而成。全书内容略如下列︰  卷一为〈僧肇论〉，卷二为〈永嘉觉禅师语录〉，卷三为〈寒山拾得诗集〉，卷四为〈沩山灵祐禅师语录〉、〈仰山寂禅师语录〉，卷五为〈赵州谂禅师语录〉，卷六为〈云门偃禅师语录〉，卷七为〈永明寿禅师语录〉，卷八为〈紫阳真人张平叔语录〉，卷九为〈雪窦显禅师语录〉，卷十为〈圜悟勤禅师语录〉，卷十一为〈玉林琇国师语录〉、〈■溪森禅师语录〉，卷十二为〈圆明居士语录〉、〈圆明百问〉，卷十三为〈云栖莲池袾宏大师语录〉，卷十四至卷十八为〈历代禅师语录〉，卷十九为〈当今法会〉。雍正并在每一篇之后，撰序言一篇，以提出他的看法。  雍正在此书中之态度是︰在禅宗方面，强调五家宗旨同归曹溪一脉。在‘宗门’与‘教下’的关系上，强调‘宗、教合一’。此外，也主张禅净不二，并特别揭橥明末云栖袾宏的净土法门。在三教关系方面，他也主张儒释道三教‘异用同体’，可以并行不悖。  近人张德钧氏以为雍正之编修佛典，有其政治上之企图，并非纯为宗教文化着想。（参阅附录二。）  ◎附一︰雍正〈御选语录总序〉  如来正法眼藏，教外别传，实有透三关之理，是真语者，是实语者，不妄语者，不诳语者。有志于道之人，则须勤参力究，由一而三，步步皆有着落，非可颟顸函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜话堕，逐一指明。夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地，十方虚空，并皆消殒。不为从上古锥舌头之所瞒，识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝，是则名为初步破参。前后际断者，破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己。境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关，名为大死大活者。  透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执着，自然消落，方能踏末后一关。虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹方修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界。一为无量，无量为一，大中现小，小中现大。坐微尘里转大法轮，于一毫端现宝王刹。救拔众生，利用无尽，佛佛祖祖皆为此一大事因缘出现于世。达摩西来，历代授受，古德传灯，无尽光中，大圆镜里，日往月来，以至于今。  虽然，广大法门，圣凡并托，华严香海，细钜同归，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限？去圣遥远，魔外益繁，不达佛心，妄参祖席，金山泥封，慧日云蔽，约其讹谬，亦有三端︰其上者，才见根尘互引，法界相生，意识纷飞，无非幻妄，顿生欢喜，谓是真常。休去歇去，以空为空，不知性海无边，化城无住。果能见性，当下无心，心既见空，即未见性。于是形同槁木，心等死灰，万有到前，一空不敌，从能立亡坐脱，仍是业识精魂，况乃固执断见，必至变作狂华。谓因果之皆空，恣猖狂而不返，岂非一妄在心，恒沙生灭，能不造生死业，断菩提根。  又其下者，见得个昭昭灵灵，便谓是无位真人，面门出入，扬眉瞬目，竖指擎拳，作识神之活计，张日下之孤灯。宝鱼目为明珠，觅旃檀于粪土，噙着铁丸，口称玉液，到得腊尽岁除时，方知依旧是个茫茫无据。又其下者，从经教语录中，挂取葛藤，从诸方举扬处，拾人涕唾，发狂乱之知见，翳于自心，立幻化之色声，作为实法，向真如境上鼓动心机，于无脱法中自生系缚。魔形难揜，遁归圆相之中；解路莫通，腹碾藤条之下。情尘积滞，识浪奔催，瞒己瞒人，欺心欺佛，全是为名为利，却来说妙说元（玄）。盲驴牵盲驴，沿磨盘而绕转；痴梦证痴梦，拈漆桶为瓣香。是则循觉路而扑火轮，能不由善因而招恶果？如是三者，实繁有徒，宗旨不明，沉沦浩劫矣。  朕膺元后父母之任，并非开堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之辙。所以御极以来，十年未谈禅宗。但念人天慧命，佛祖别传，弃双眉拖地，以悟众生，留无上金丹，以起枯朽，岂得任彼邪魔瞎其正眼，鼓诸涂毒，灭尽妙心？朕实有不得不言，不忍不言者。近于几暇，辨味淄渑，随意所如，阅从上古锥语录中，择提持向上，直指真宗者，并撷其至言，手为删辑︰曰僧肇，曰永嘉，曰寒山，曰拾得，曰沩山，曰仰山，曰赵州，曰永明，曰云门，曰雪窦，曰圆悟，曰玉林，十二禅师，藏外之书，曰紫阳真人，乃不数月之功，编次成集者。其他披览未周，即采掇未及，非曰此外无可取也。是数大善知识，实皆穷微洞本，究旨通宗，深契摩诘不二之门，曹溪一味之旨。能使未见者得无见之妙见，未闻者入不闻之妙闻，未知者彻无知之正知，未解者成无解之大解。此是人天眼目，无上宗乘。至于净土法门，虽与禅宗似无交涉，但念佛何碍参禅。果其深达性海之禅人，净业正可以兼修，于焉随喜真如，圆证妙果。  云栖莲池大师，梵行清净，乃曾参悟有得者，阅其《云栖法汇》一书，见论虽未及数善知识之洞彻，然非不具正知正见，如着相执有者之可比拟，亦采其要语，别为一卷，以附于后。兼此净土一门，使未了证者，建菩提道场，已了证者，为妙觉果海，途路之助。爰为总序，弁于篇端，刊示来今，嘉惠后学。庶几因指见月，得鱼忘筌，破外道之昏蒙，夺小乘之戋弇，朕有厚望焉。  ◎附二︰张德钧〈关于清刻大藏与历代藏经〉（摘录自《佛教圣典与释氏外学著录考》）  雍正在‘敕令’重刻大藏（《龙藏》）这年（雍正十一年）編著了两部书，一是《拣魔辨异录》，一是《御选语录》，就暴露了卑鄙用心。〈御选语录总序〉说︰‘御极以来，十年未谈禅宗。但念人天慧命，（中略）岂得任彼邪魔，瞎其正眼，鼓诸涂毒，灭尽妙心。朕实有不得不言，不忍不言者。’这就说明了他是在诗文经义题目上大兴文字狱，血腥镇压‘叛逆’后，又继续企图在佛教领域内进行思想镇压了。所以这两部书，一是破，一是立，就是给佛教制定一个合乎他的反动统治利益的政治标准。  如他在《御选语录》中，特别指责那破除偶像崇拜的‘丹霞烧木佛，（中略）实为狂参妄作！据丹霞之见，木佛之外别有佛耶？若此，则子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位，可乎？’又对于另一公案︰‘一古德殿前背佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云︰“何得背佛坐，向佛唾？”答云“将无佛处来与某甲唾！指无佛处来与某甲背！”’指责道︰‘此等见解与丹霞同。（中略）当日但问此二狂徒，你道除此殿中佛，尚别有何佛？试指侑！管教他立地现形。此等无稽魔说，何堪提倡书录挂齿。’故不管‘其言虽皆数千百年以来人人之所提倡，其人虽皆数千百年以来人人之所推崇’，其‘公案皆古今丛林中日日所举似者，朕悉不录’。他宣称这是‘禀觉王令，黜陟古今’。可见他是怎样不容许人稍微存有一点叛逆思想。

微尘（梵aṇu-raja、巴aṇu-rajas，藏rdul-phra-mo、rdul-phran）
 微尘（梵aṇu-raja、巴aṇu-rajas，藏rdul-phra-mo、rdul-phran）  又作阿拏、阿菟、阿耨。单称微或尘。指眼根所取色中最微细者。《大毗婆沙论》卷一三六云（大正27·702a）︰‘极微是最细色，此七极微成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者。此唯三种眼见，(一)天眼，(二)转轮王眼，(三)住后有菩萨眼。七微尘成一铜尘。’  《大智度论》卷三十六谓微尘有大、中、小三种，其文云（大正25·326b）︰‘众微尘有大有中有小，大者游尘可见，中者诸天所见，小者上圣人天眼所见，慧眼观之则无所见，所以者何？性实无故。’  又，微尘之量最小，然其数甚多，故经典中经常以‘微尘’比喻量极小，以‘微尘数’比喻数极多。如新译《华严经》卷七〈普贤三昧品〉云（大正10·33a）︰‘此国土所有微尘，一一尘中，有世界海，微尘数佛刹，一一刹中，有世界海，微尘数诸佛，一一佛前，有世界海，微尘数普贤菩萨。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷十二；《俱舍论光记》卷十、卷十二；《法苑义林章》卷五（本）；《大日经疏》卷一；《法华经》卷五〈如来寿量品〉；《成实论》卷十一；《百论疏》卷中之下。

德俭（1245～1320）
 德俭（1245～1320）  日本临济宗大觉派僧。相模（神奈川县）镰仓人，号约翁。幼年随侍兰溪道隆，后于东大寺受具足戒。文永年间（1264～1275）入宋，在宋八年期间，参访石帆惟衍、藏叟善珍诸禅僧。返国后，再度师事道隆。及道隆寂后，师又参谒大休正念、无学祖元诸师。其后，任镰仓长胜寺开山，历住东胜、禅兴、净妙诸寺。德治元年（1306），奉诏住京都建仁寺。后来，退居建长寺龙峰庵。延庆三年（1310），应后宇多上皇之请，住南禅寺，蒙赐‘佛灯大光国师’号。元应二年示寂，世寿七十六。法嗣有方山元矩、寂室元光、柏岩可禅等人。另有《佛灯国师语录》行于世。  ［参考资料］　《大日本国特赐佛灯国师约翁和尚无相塔铭》；《元亨释书》卷六；《延宝传灯录》卷十六；《本朝高僧传》卷二十四。

德僧（1920～　）
 德僧（1920～　）  为台湾光复后著名比丘尼之一。先后二度负笈日本。专攻临济禅于宗荣尼众学林及圆光尼僧堂。后复入京都花园大学深造。曾任台中乌日善光寺住持、佛教会常务理事。

德光（梵Guṇaprabha，藏Yon-tan-ḥod）
 德光（梵Guṇaprabha，藏Yon-tan-ḥod）  音译瞿拏钵剌婆。关于其生平事迹，诸说纷纭。依中国资料所载，师为秣底补罗国（Matipura）人，博闻强识，硕学多闻。本习大乘，以未穷玄奥，故在披览《大毗婆沙论》之后，乃退而研习小乘，且作数十部论书以破大乘；又制俗书数十余部，辟斥先进之所主张。一说又谓师撰有《辩真》等论，凡百余部云云。  另依《大慈恩寺三藏法师传》卷二所述，唐·贞观六年（632），玄奘于秣底补罗国从师之弟子蜜多斯那学《辩真论》、《随发智论》等，时蜜多斯那九十岁。依此推知师之出世年代应于六世纪时。  又，依西藏资料所载，在说一切有部律师中，同名为‘瞿拏钵剌婆’者颇多，其中，出身于摩突罗之瞿拏钵剌婆为世亲（Vasuban-dhu）之弟子，著有《律经》（Vinayasūtra）等书，与释迦光（śākyaprabhā）为律学之最上师。此中所述，与上述中国资料所传者，极有可能为同一人。此外，另有一说，谓其与唯识十大论师之一德慧为同一人。  ◎附︰《大唐西域记》卷四（摘录）  大城南四五里，至小伽蓝。僧徒五十余人。昔瞿拏钵剌婆（唐言德光）论师于此作《辩真》等论，凡百余部。论师少而英杰，长而弘敏，博物强识，硕学多闻。本习大乘，未穷玄奥，因览《毗婆沙论》，退业而学小乘，作数十部论，破大乘纲纪，成小乘执着。又制俗书数十余部，非斥先进。所作典论，覃思佛经，十数不决。研精虽久，疑情未除。  时有提婆犀那（唐言天军）罗汉往来睹史多天，德光愿见慈氏，决疑请益。天军以神通力接上天宫，既见慈氏，长揖不礼。天军谓曰︰慈氏菩萨，次绍佛位，何乃自高，敢不致敬？方欲受业，如何不屈？德光对曰︰尊者此言，诚为指诲，然我具戒苾刍，出家弟子。慈氏菩萨，受天福乐，非出家之侣，而欲作礼，恐非所宜。菩萨知其我慢心固，非闻法器。往来三返，不得决疑。更请天军，重欲觐礼。天军恶其我慢，懱而不对。德光既不遂心，便起恚恨，即趣山林，修发通定，我慢未除，不时证果（时当作得）。  ［参考资料］　《多罗那他佛教史》；《布顿佛教史》；《俱舍论光记》卷二十三；《翻译名义集》卷二。

德山寺
 德山寺  台湾南投县竹山镇之名刹。创建于清·雍正、乾隆年间（1723～1795），迄今已二百余年。中日甲午战后，台湾割让给日本，乃使该寺无人管理，故殿宇荒芜，草莽丛生。民国十八年（1929），地方信众发心修复，遂于民国二十一年礼请玄清、达超住持，几经整修重建，而于五十三年举行落成典礼。及慧明、慧文接任住持后，更发心成就净土专修道场，因改名净土宗德山寺。现任（1993）住持为慧文。住众四十余人，全系女众。  此寺自1980年代以来，实施‘常住学院化’之制度。平素所有住众，一概如佛学院一般，除早晚坐禅一小时之外，并有固定佛学课程及修持功课。此外，为对一般信众弘化，乃附设有星期佛学研习班，主要目标在对竹山地区之佛教徒实行佛法教育。德源寺  位于嘉义县竹崎乡。创建于清·乾隆五年（1740）。原名清华山观音亭。光绪三十二年（1906），殿宇因震灾而倒塌。民国二年（1913），义敏鸠资修复，易寺名为‘德源禅寺’，并出任更改寺名后之第一任住持。尔后历任本寺住持者，有︰义存、永锡。现任住持为惟觉。  本寺现任住持惟觉（1922～　），台湾省嘉义人。俗姓黄。幼年出家，民国四十五年受具足戒于屏东东山寺。曾负笈东瀛，毕业于日本京都宗玄禅门高等学院。六十三年创办清华山德源禅学院。著有《临济禅师语录讲话》、《廓庵禅师十牛图讲话》等书。

德异（1231～？）
 德异（1231～？）  宋末元初临济宗杨岐派僧。高安（江西省）人，号蒙山，又称古筠比丘。俗姓卢。初参孤蟾如莹，后谒虚堂智愚，机缘契然，师未以此自足，复至福州鼓山参谒皖山正凝，并嗣其法。其后，出世于松江（江苏省）殿山。至元二十七年（1290），重编《六祖坛经》，世称之为德异本。此外，另著有《佛祖三经序》、《蒙山和尚六道普说》等书。卒年不详。  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷四；《续灯存稿》卷五；《五灯严统》卷二十二。

德慧（梵Guṇamati，藏Yon-tan blo-gros）
 德慧（梵Guṇamati，藏Yon-tan blo-gros）  唯识十大论师之一。音译窭拏末底、求那摩底。约为西元五、六世纪人。学通三藏，穷理四谛，又擅长定门。尝于摩揭陀国王前论破数论外道摩沓婆（Madhava），名声乃着。王曾为建伽蓝，供养甚笃；时，外道弟子逃往邻国，招募英杰，以雪前耻，师仍负座对论，三复而亦折服之。其后，住于那烂陀寺，雅誉甚高，又与坚慧共游止于伐腊毗国阿折罗伽蓝。相传其著作有《随相论》（注释《俱舍论》之作）、《中论疏》及《唯识三十颂释》等，其中，《随相论》及《唯识三十颂释》二书原本均已不存。在《西藏大藏经》中，其著作有《缘起初分分别说论疏》（Pratītya-samutpā-dādi-vidhaṅga-nirdeśa-ṭīkā）与《解说如理论疏》（Vyākhyā-yukti-tīkā）二部，均为注解世亲之论。  又，据《多罗那他佛教史》所载，师为德光（Guṇaprabha）之弟子，从安慧学习。然《成唯识论》卷一（本）则谓安慧为师之门人。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷九；《大唐西域记》卷八、卷九、卷十一；《南海寄归内法传》卷四；《翻译名义集》卷一。

德格印经院
 德格印经院  藏传佛教印经中心之一。位于四川省甘孜藏族自治州德格县城东欧普龙山沟口，系第四十二代德格土司却吉登巴泽仁于清·雍正七年（1729）所建。在历史上，与拉萨布达拉宫印经院、日喀则奈塘印经院并称三大藏文印经院。后经历代的扩建、增刻，本院遂成为藏族地区规模最大、书版甚多、设备最完善的印经院。  本院所印藏文典籍，不仅发行于西藏、四川、云南、甘肃等地且远销印度、日本、尼泊尔、东南亚及西欧等地。其刻版所用木材，采用坚硬的红桦树。木版先用火熏，烘去湿气，再在荫凉处晾干，使之不易变形，故书版能长期保存。今保存有藏文典籍书版二十一万七千余块（除少数书版的卷末只刻一面外，其余都是两面镌刻）与少数藏画版。内容包括各种经典的译作、著作、传记、历史、医学、哲学、天文、历算、辞书文法、诗词音韵、音乐、美学、雕刻及工艺技术等。著名者有《甘珠尔》、《丹珠尔》、《萨迦全书》、《四部医典》、《医学总集》、《西藏王统明鉴》、《宗喀巴全集》、《西藏宗教源流》、《唐东王传》、《佛教源流》、《诗例》、《卫藏神山志》等，是研究西藏宗教文化及医学、历史的宝库。此中，《甘珠尔》与《丹珠尔》合而成为德格版之《西藏大藏经》。在西藏之藏经刊刻史上，此一藏经颇负盛名。  ◎附︰龑伯勋〈藏族文化宝库──德格印经院（摘录自《德格印经院》）  雀儿山下，金沙江畔，有座被人们誉为藏族宗教文化中心的古城──德格。  德格县已有五百多年历史，属四川省甘孜藏族自治州。它座落在白雪皑皑、古树参天的雪山深谷之中。清清的色曲河水，从古城脚下流注金沙江；艰险的川藏公路，经它身旁伸向祖国边陲。一座珍藏着藏文典籍书版的文化宝库──印经院，使这座古城名驰中外。  印经院藏文名称的全称，译成汉语叫‘德格吉详聚慧经院’，亦称‘德格印经宗教宝库’。它建在德格城东一条叫欧普龙的山沟的沟口。远远望去，印经院红墙高耸，绿树婆娑，十分壮观。院内一派藏区寺院风貌，画柱林立，彩绘满墙。它虽久经风雨剥蚀，但藏族能工巧匠留下的墨迹，仍依稀可见。  印经院构造独特。靠大门一侧为一楼一底，正房则为二楼、三楼参差。院内分藏版库、储纸库、晒书楼、洗版平台、裁纸齐书室，以及佛殿、经堂和管理人员工作室等。藏版库有大小六间，约占整个建筑面积的一半，印书操作也在其中。每间版库，排着整齐的版架，版架上分门别类，插满了书版，存放工整，井井有条。书版十分别致，都用细密而坚硬的木料制成，两面雕刻，有一手柄。刻制很有功夫，不论文字、图画，还是音符，均刀深而光洁，一点一画，十分清晰。书版规格，有六、七种之多；最大的长一百一十多厘米，宽七十多厘米，厚约三厘米；一般的长六十六至七十七厘米，宽十一至十八厘米，厚约两厘米；最小的长约一市尺，宽约二市寸。书页颜色，分为红版和黑版两种。红版为朱砂印刷的典籍，黑版则是用墨印刷的一般著作。全院所藏书版有二十一万七千五百块。一块两页，一页按六百字计，其字数总计约有二亿五千余万之巨。  这座被称为藏文百科全书宝库的印经院，为第四十二世德格土司却吉·登巴泽仁首创，于清朝·雍正七年（1729）开始兴建，至今已有二百五十多年历史。  二百五十年前，以清朝廷册封的达赖喇嘛为首的噶丹颇章王朝统治着西藏。噶丹颇章王朝对黄教以外的其它教派一概排斥，因而其它教派的典籍不能或很少能在西藏的印经院刊刻印行。德格地处四川、西藏边缘，当时虽受黄教影响，但在教派信仰问题上，不完全受其约束。加之首创德格印经院的土司却吉·登巴泽仁虽信奉红教，但不排斥其它教派。因此，在德格印经院能够自由地刻印包罗各家各派的经典书籍。历史上，德格印经院、拉萨布达拉宫印经院和日喀则印经院并称为三大藏文印经院，而德格印经院所藏的书版却远比其它两大印经院丰富、广泛。  根据藏书目录检阅，德格印经院所藏书版为二百余部。其中，世界著名的佛教丛书《甘珠尔》、《丹珠尔》两部大藏经，有书四五六九种。‘甘珠尔’意为佛语部，包括显密经律；‘丹珠尔’意为论部，包括经律的阐明和注疏、密教仪轨和五明杂着等。除这两部大藏经外，还有不少其它佛教经典著作、译著、传记和历史专著，重要的如《宗喀巴全集》（前刻、续刻）、《达布全集》、《萨迦五祖全集》、《弥旁嘉错全集》、《白玛遗教》、《莲华生传》、《西藏宗教源流》、《红教源流》、《西藏王统府》、《唐东吉布传》、《卫藏神山志》等。所藏医学著作，亦很丰富，著名的有《居悉》（即藏医早期著作《四部医典》）、《水晶蔓医清》、《索玛绕扎医书》、《百万舍利医书》、《口诀附方》、《十八部医清》、《达摩尊者密本》等。有关哲学、天文历算、辞书文法、诗歌音韵、文学、音乐、美术、建筑以及雕刻工艺技术和记载地震的著作也不少，如《诗例》、《恶雍》（藏族乐谱）、《古茹体扎》（绘画专著）等。这些书版，都是研究藏族历史、文化、医学、宗教极其重要的资料。有的还是仅有的孤版，有较高的学术价值，十分珍贵。如《汉地宗教源流》就是研究历史上汉藏关系难得的资料。印经院所藏的《印度佛教源流》是一部稀世珍版，它是研究印度早期历史的重要资料。  德格印经院藏版丰富，书版保存完好。经典《般若八千颂》中有梵文、藏文梵音和藏译文，用朱砂印刷，有五五五块书版。据传二七七年前，由龑垭地方一个‘仲巴’经办刻制的，它比印经院的历史还早二十六年，现在把它印出来，仍完好如初。这么多书版能久藏不朽，久印不损，是因为书版的制作、保管和印刷，都有一套独特的工艺和办法。  关于刻印经书的事，曾经有过这样的传说︰在二百五十多年前，统治着四川省邓（邓柯）、德（德格）、白（白玉）、石（石渠）和西藏同普地区的德格宣慰司却吉·登巴泽仁深信佛教，想印经布道，以扩大势力，积聚财富，统治人民。他当时居住的衙门‘尼干普绒’的前面有块草坪，当中有个小山包。他每当太阳落山，走出门来，就像做梦一样听到山包后面仿佛有几个小孩念书的声音，于是就想刻经版印书。当时龑垭地方有座班足寺，庙里有一个名叫司徒·曲吉穷乃的喇嘛学者，知道土司想刻版印经，就提出愿为此出力。过了几天，土司扮作百姓独自出巡，来到江达一个叫叶绒的地方。有个叫拉翁的人，要把他刻的一部名叫《称多》的经书版送给土司，当拉翁赶着黄牛驮着二十二块经书版走到土司衙门前的草坪时，黄牛受惊散驮，书版撒了一地。土司便决定在撒满经版的草坪上铲去山包，修建印经院；并令拉翁负责经版的刻制，以刻经版来代替他家应支的其它差役。开工那年，却吉·登巴泽仁五十二岁，到他六十一岁死去时，印经院还未建成。老土司死后，下一代土司又接着修建。四百多位农奴，先后花了十六年的时间，才告建成。书版的刻制，比起建房造屋来，更为艰巨，一部《甘珠尔》，五百多个农奴经过五年时间的辛勤劳作才刻制完成。  为使书版能长期保存，他们从选材到制作，创造了一套比较完整的工艺。秋天他们伐来刚落叶的红桦木，随即顺木头纹路劈成版块，并马上用劈下的红桦木屑烧起微火，把版子熏干，放在羊粪中沤一个冬天，再取出来用水煮，烘干，刨平后，才进行雕刻。  为了保证刻深、刻准、刻好，规定每人每天只准刻一寸版面。版子初刻出来，就认真校对，挖补改错。然后，把校改好的版子放在酥油中浸泡一天，取出晒干，再用一种名叫‘苏巴’的草根熬水将其洗净晾干，一块书版才算制作完毕。  书版的印刷很是讲究。重要的经典一律用朱砂印刷，一般经书也要用白桦树皮烧制的烟墨印刷。印书的纸，是专门采用一种叫‘阿交如交’的草根皮制成的。这种草根皮，纤维好，有毒性，造出来的纸，韧性强，虫不蛀，鼠不咬，久藏不坏。过去，在土司辖区内，用了不少农奴专门为之造纸。印刷用纸，先用水润湿，才上版印刷；印刷完后，一张张晾干，再清理汇册。每张书版印过后，当天用水清洗干净，晾干后才上版架。印书操作，分别有人担负割纸、调墨、运版、印刷、晒书、齐书、洗版、还版等杂务工作。  德格印经院由于藏版丰富，印刷讲究，所以该院藏文典籍在国内外享有盛誉，受到佛学家、藏学家的重视。凡购买书籍，都上门预订。过去来这里购买经典的不仅有西藏、青海、甘肃、云南、四川和北京、南京等地的寺庙、研究机关和个人，而且有印度、尼泊尔、不丹、锡金、日本以及东南亚、西欧一些国家的人到德格印制或购买书籍。这对促进国内外文化学术交流，发挥了很好的作用。  民主改革前，德格土司一直把印经院当作维护土司制度的工具，将其收入作为一项重要财源。其权柄由土司直接掌握，下面设有专门管理机构，订有严格的管理制度。其机构的设置是︰院长一人，总管一切行政事务，对外联络，选用工人等。院长之下，设管家和秘书各一人。管家经管财务、材料和印刷品的验收，以及印书人员的生活等；秘书负责记帐、划价、签订合同，处理来往信件，以及管理书版和印刷事宜。他们对德格土司负责。在这三人之下，设有印刷组、裁纸整页组。此外，还安排工人作洗刷书版、碎墨研砂工作和杂役。全院合计四十二人。因气候关系，一年印书时间仅有四、五个月，从藏历的四月中旬开始印刷，一般到八月即告结束。一年的收入，一般在一万三千元（藏洋）左右。这笔收入，除印刷材料、伙食、工钱、房屋培修等开支外，大部分上缴土司。  多年来，这座文化宝库比较完好地保存了下来。现在德格县成立了文物管理所。负责维修印经院、清理书版，使这批珍贵的文化遗产得到整理研究。近年来，印经院已向北京图书馆、中国民间文学研究会、中央民族学院，以及青海、西藏、四川等省区的有关单位提供了部分资料。德格县和甘孜州的卫生部门，对所藏的医学著作正在进行清理。

德清（1546～1623）
 德清（1546～1623）  明末四大师之一，世称憨山大师。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京报恩寺出家，住持西林命法孙俊公教他读《法华经》，四月即能背诵。西林见他聪颖，为延师教读《四书》、《易经》及古文诗赋。因此他在童年即能写诗作文。  嘉靖四十三年（1564），他谒云谷（法谷）于摄山栖霞寺，获读《中峰广录》，大为感动，因决意学禅。同年冬又从无极（明信）听讲《华严玄谈》并受具足戒；因仰慕清凉，自号为‘澄印’。过了几年，报恩寺设立义学，教育僧徒，他被延为教师，其后又应聘至镇江金山寺教馆二年。  隆庆五年（1571），他北游参学，先至北京听讲《法华》和唯识，并参遍融（真圆）、笑岩（德宝）二巨匠，请示禅要。继往游五台山，见北台憨山风景奇秀，即有取为自号之意。不久又回北京西山，获识当时名士王凤洲、汪次公、欧桢伯等，以诗文相唱酬。  万历二年（1574）他又离京行脚，游嵩山、洛阳，至山西蒲州会见妙峰，和他同上五台山，居北台之龙门，专事参禅。万历四年，袾宏游五台山，特访他叙谈五日而别。万历九年神宗慈圣太后派人至五台山设‘祈储道场’并修造舍利塔，他和妙峰共建无遮会为道场回向。越年在山讲《华严玄谈》，听众近万人。  万历十一年，他赴东海牢山（山东劳山）那罗延窟结庐安居，开始用憨山为别号。皇太后遣使送三千金为他建庵居住，时山东遭灾荒，他即建议将此费全数施与孤苦。万历十四年，神宗印刷大藏经十五部分送全国名山，慈圣太后特送一部与东海牢山，因无处安置，又施财修寺，称海印寺。这一年真可（达观）与弟子道开为刻藏事特来访他，住了两旬而去。万历二十年，他访达观于房山上方山，同游石经山，巡礼隋·静琬所刻石经。时静琬塔院为僧所卖，达观出资赎回，德清为撰〈复涿州石经山琬公塔院记〉（现存）。  万历二十三年，神宗不满意皇太后为佛事耗费巨资，恰恰太后又派了个当时大臣所忌的使者送经到牢山，这样就迁罪于德清。他刚从北京回来，就被捕下狱，结果以私创寺院罪名充军去广东雷州。他于十月间携侍者福善南行，至韶关，入曹溪南华寺礼六祖肉身，越三年三月到达雷州。时雷州旱荒，饥民死亡载道，他发动群众掩埋并建济度道场。八月间，镇府令他还广州，当地官民仰慕他的学德，经常有人去访问他。他即以罪犯服装登座为众说法，创开岭南的佛教风气。  万历二十八年秋，南韶长官祝公请他入曹溪，时南华寺衰落已久，他到寺后，开辟祖庭，选僧受戒，设立僧学，订立清规，一年之间，百废俱兴。万历三十一年，达观在京师因‘妖书’事，被捕下狱，又累及德清，仍被遣还雷州。这中间他曾渡海游海南岛，访苏东坡故居，作《琼海探奇记》。  万历三十四年八月，明廷大赦，德清于是再回曹溪。他为复修南华寺大殿，自往端州采运大木。有僧挟嫌诬他私用净财，讼于按察院，他船居芙蓉江上二年待讯，大病几死。后来虽真相大白，他却坚决辞去曹溪的住持，至广州长春庵，为众讲经。  万历四十一年，他从广州至衡阳，居灵湖万圣寺。缁素又在寺傍为他建成坛华精舍。他在衡阳写成了《楞严通议》、《法华通议》、《起信论略疏》，并自开讲。  万历四十四年四月，他离湖南，至九江，登庐山。九江四众弟子为建静室于五乳峰下，他很爱其环境幽寂，有终老其地之意。后到径山，即为达观举行荼毗佛事并撰塔铭。  万历四十五年正月，他又去杭州云栖寺为袾宏作〈莲池大师塔铭〉。时各地僧徒领袖在西湖集会欢迎他，盛况一时。归途经苏州，华严学者巢松、一雨请入华山游览。又被弟子洞闻、汉月及居士钱谦益迎至常熟虞山，说法于三峰清凉寺。同年五月回庐山。  这时九江众弟子为他在五乳峰下扩建道场，他即命名为法云寺，于此为众开讲《法华》、《楞严》、《金刚》、《起信》、《唯识》诸经论，并效远公六时礼念，专心净业。又为继续华严一宗的遗绪，据《清凉疏钞》撰成《华严经纲要》八十卷。  天启二年（1622）十二月他受请回到曹溪，为众说戒讲经，次年十月十一日圆寂于南华寺，寿七十八岁。崇祯十三年（1640），弟子等将其遗骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南华寺内供奉的憨山肉身像（刘起相《本师憨山大和尚灵龛还曹溪供奉始末》）。  曹溪原是中国禅宗的祖庭，但到了明末久已荒废，经德清锐意经营，始恢复旧观，因此，他被称为曹溪中兴祖师。  德清一生弘法，所度弟子很多。经常随侍他的出家弟子有福善、通炯等。颛愚（观衡）入曹溪请益后，退居南岳，为一方宗师，也是他的弟子。当时士大夫如汪德玉、吴应宾、钱谦益、董其昌、屠赤水等，也都对他非常敬仰。  德清早年诗文和书法都很知名。他说古人都以禅比诗，不知诗乃真禅。他认为陶渊明、李太白的诗境玄妙，在不知禅而有禅味，若王维的诗多杂佛语，后人虽夸他善禅，不过是文字禅而已（《梦游集》卷三十九〈杂说〉）。他在《梦游集》的〈杂说〉中叙自己的书法说（卍续127·776上）︰‘余平生爱书晋唐诸帖，或雅事之。宋之四家（即苏、黄、米、蔡）犹未经思。及被放海外，每想东坡居儋耳时桄榔庵中风味，不觉书法近之。’德清一生很有文名，他往来南北，多为人撰写碑记塔铭，所作序跋题赞亦不少。  他博通内外学，他的著作有︰《观楞伽经记》八卷、《楞伽补遗》一卷、《华严经纲要》八十卷、《法华击节》一卷、《金刚经决疑》一卷、《圆觉经直解》二卷、《般若心经直说》一卷、《大乘起信论疏略》四卷、《大乘起信论直解》二卷、《性相通说》二卷（卷上为《百法明门论论义》，卷下为《八识规矩颂通说》）、《肇论略注》六卷、《道德经解》（一名《老子解》）二卷、《观老庄影响说》一卷、《庄子内篇注》四卷、《大学中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《梦游诗集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影传赞》一卷、《憨山老人自叙年谱实录》二卷等。德清寂后，由门人福善、通炯、刘起相编辑刊行的有《憨山老人梦游集》四十卷（现流通本五十五卷）。这些著作都被收入明方册本《续藏》。  他的思想学说，表现在许多方面，并不拘守一宗一派。吴应宾认为‘纵其乐说无碍之辩，曲示单传，而熔入一尘法界，似圭峰（宗密）；解说文字般若，而多得世间障难，似觉范（慧洪）；森罗万行以宗一心，而产无生往生之土，又似永明（延寿）’。  他最初在南京从无极听《华严玄谈》，继入摄山从云谷学禅。云谷是禅净兼修而又深达华严的大德，德清受他的影响最深。所以他虽是禅门宗匠，而极力倡导禅净一致，尤致意于华严。他说︰古人说参禅、提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。他谪居广州时，即集信徒结社，授以念佛三昧，教以专心净业，月会以期，立有规制。晚年在庐山法云寺，又效慧远修六时净业。他主张禅净双修，认为（卍续127·267下）︰‘参禅看话头一路，最为明心切要。（中略）是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。’8-5182A.GIF{image=8-5182A.GIF}德清  德清对坐禅念佛也有他的特别见解，他说（卍续127·411下）︰‘所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行坐之可拘？茍不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓那伽常在定，无有不定时，又何出入之有？他教人念佛说（卍续127·234下）︰‘今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人茍能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归？’  德清在佛教内主张禅净双修，对外又宣传儒、道、释三教的调和。他在《道德经解》卷头〈观老庄影响论〉中，极力主张调和三教的思想。他说（卍续127·777下）︰‘为学有三要︰所谓不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。’（林子青）  ◎附一︰〈德清简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册）  德清在佛教上虽宗禅宗，但也极力提倡禅净兼修，特别是到晚年更为突出，他说︰‘念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。’（《憨山老人梦游集》卷五〈示刘存赤〉）在禅净兼修中，他又调和禅、净而使其一致，认为︰‘今所念之佛，即自性弥陀；所求净土，即唯心极乐。诸人茍能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶！’（同上卷二〈示优婆塞结念佛社〉）但这实际上是以禅宗的明心见性，见性成佛的理论去改造净土往生佛国的思想。同时，德清也十分重视教门理论，认为禅不离教，而教即是禅。他说，他所作《楞伽笔记》、《楞严悬镜》等经注，‘是皆即教乘而指归向上一路’。（同上卷十九〈刻起信论直解序〉）因此，他也极力调和禅教、性相的对立，认为‘虽性相、禅教皆显一心之妙’，‘是则毁相者不达法性，斥教者不达佛心’。（同上卷二十五〈西湖净慈寺宗镜堂记〉）  德清学通内外，对儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三圣同体，调和儒、佛、道思想。他曾说︰‘尝言为学有三要，所谓不知春秋，不能涉世；不精老、庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。’（同上卷三十九〈学要〉）他以佛教理论来解释儒、道思想，所作《观老庄影响论》、《道德经解》、《庄子内篇注》，以及《大学直指》、《中庸直指》、《大学纲目决疑》等，都有一定的影响，他甚至认为︰‘孔、老即佛之化身也’。（同上卷四十五〈道德经解发题〉）‘三圣无我之体，利生之用皆同。’（同上）‘若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心所建立。’（同上〈观老庄影响论〉）  ◎附二︰钱谦益〈大明海印憨山大师庐山五乳峰塔铭〉（摘录自《憨山老人梦游集》卷五十五）  我神宗显皇帝，握金轮以御世，推慈圣皇太后之志，崇奉三宝，以隆顾养。上春秋鼎盛，前星未耀，慈圣以为忧，建祈储道场于五台山，妙峰登公与憨山大师，实主其事，光宗贞皇帝遂应期而生。于是二公名闻九重，如优昙钵华，应现天际。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大师有雷阳之行。其机缘所至，横见侧出，固非凡情之可得而测也。大师之迁化于曹溪也，大宗伯宣化萧公，亲见其异，为余道之。已而南海陈迪祥以行状来谒余表塔。余曰︰‘有吾师宣化公在，他日请为第二碑。’又明年乙丑，其弟子居庐山者曰福善，奉全身归五乳，而留爪发于曹溪，走书来告曰︰‘大师东游，得子而■曰︰刹竿不忧倒却矣。灯灺月落，晤言亹亹，所以付嘱者甚至，塔前之铭，非子谁宜为？’余何敢复辞。  谨按，师讳德清，族蔡氏，全椒人也。父彦高，母洪氏。梦大士抱送而生。七岁，叔父死，尸于床，问母从何处去，即抱死生去来之疑。九岁，能诵《普门品》。年十二，辞亲入报恩寺，依西林和尚，内江赵文肃公摩其顶曰︰儿他日人天师也。十九祝发，受具戒于无极某公。听讲《华严玄谈》，至十玄门，海印森罗常住处，悟法界圆融无尽之旨，慕清凉之为人，字曰澄印。从云谷会公缚禅于天界寺，发愤参究，疽发于背，祷护伽蓝神，愿颂《华严》十部，乞假三月以毕禅期。祷已熟寐，晨起而病良已。三月之内，恍在梦中，出行市中，俨如禅坐，不见市有一人也。  雪浪恩公，长于师一岁，相依如无著、天亲。嘉靖丙寅，寺毁于火，誓相与畜德俟时，以期兴复。师既岿然出世，而雪浪卒为大论师修治故塔，稍酬誓愿焉。师尝听讲于天界，厕溷清除，了无人迹。意主东净者，非常人也。访之，一黄面病僧，目光激射，遂与定参访之约。质明，则已行矣，即妙峰登公也。师以江南习气软暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厉，遂飘然北迈。天大雪，乞食广陵市中曰︰吾一钵足以轻万钟矣。抵京师，妙峰衣褐来访，须发鬖■，如河朔估客，师望其眸子识之，相视一笑。参遍融贞公，融无语，惟张目直视。又参笑岩，岩曰︰‘何方来？’曰︰‘南方来。’岩曰︰‘记得来时路否？’曰︰‘一过便休。’岩曰︰‘子却来处分明。’游盘山至千像峰石室，见不语僧，遂相与樵汲度夏，时万历元年癸酉也。  明年，偕妙峰结冬蒲参，阅《物不迁论》，至梵志出家，顿了旋岚偃岳之旨，作偈曰︰‘死生昼夜，水流花谢，今日方知，鼻孔向下。’峰一见遽问师︰‘何所得？’师曰︰‘夜来见河中两铁牛，相斗入水去，至今绝消息。’峰曰︰‘且喜有住山本钱矣。’遇牛山法光禅师，坐参请益。法光发音如天鼓，师深契之。送师〈游五台诗〉云︰‘雪中师子骑来看，洞里潜龙放去休。’且曰︰‘知此意否？’要公不可捉死蛇耳。师居北台之龙门，老屋数椽，在万山冰雪中，春夏之交，流澌冲击，静中如万马驰骤之声。以问妙峰，峰举古人三十年闻水声，不转意根，当证观音圆通语。师然之，日寻缘溪横彴，危坐其上。初则水声宛然，久之忽然忘身，众籁阒寂，水声不复聒耳矣。一日粥罢经行，忽立定，光明如大圆镜，山河大地，影现其中。既觉，身心湛然，了不可得，说偈以颂之。  游雁门，兵使胡君请赋诗，甫构思，诗句逼塞喉吻，从前记诵见闻，一瞬现前，浑身是口，不能尽吐。师曰︰‘此法光所谓禅病也，惟睡熟可以消之。’拥衲跏趺，一坐五昼夜，胡君撼之不动，鸣击子数声，乃出定。默坐却观，如出入息，住山行脚，皆梦中事，其乐无以喻也。还山，刺血书《华严经》，点笔念佛，不废应对，口颂手画，历然分明。邻僧异之，牵徒众来相嬲，已皆赞叹而去。尝梦与妙峰夹侍清凉大师开示，初入法界圆融观境，随所演说，其境即现。又梦登弥勒楼阁闻说法，曰︰‘分别是识，无分别是智；依识染，依智净；染有生死，净无诸佛。’自此，识智之分，了然心目也。  师既建祈储道场，遂远遁东海之牢山。慈圣命龙华寺僧瑞庵行求得之，遣使再征不能致，赐内帑三千金。复固辞。使者不敢覆命，师曰︰‘古有矫诏赈饥之事，山东岁凶，以此广圣慈于饥民，不亦可乎？’使者持赈籍还报，慈圣感叹，率阖宫布金造寺，赐额曰海印。师诣京谢恩，为报恩寺请藏，上命师赍送，因以便归省父母。寺塔放光累日，迎经之日，光如浮桥北度，经在塔光中行也。师还，以报恩本末具奏，曰︰‘愿日减膳羞百金，十年工可举也。’慈圣许之。岁乙未，而黄冠之难作。师住山十三年，方便说法，东海弥离车地，咸向三宝，而黄冠以侵占道院，飞章诬奏，有旨逮赴诏狱。先是慈圣崇信佛乘，敕使四出，中人谗构，动以烦费为言，上弗问也。而其语颇闻于外庭，所司遂以师为奇货，欲以株连慈圣左右，并按前后檀施，帑金以数十万计。拷掠备至，师一无所言。已乃从容仰对曰︰  ‘公欲某诬服易耳，狱成将置圣母何地乎？公所按数十万，在县官锱铢耳。主上纯孝，度不以锱铢故，伤圣母心。狱成之后，惧无以谢圣母。公穷竟此狱，将安归乎？’  主者舌吐不能收，乃具狱上。所列惟赈饥三千金，有内库籍可考。慈圣及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。达观可公，急师之难，将走都门，遇于江上，师曰︰‘君命也，其可违乎！’为师作《逐客说》而别。  师度庾岭，入曹溪，抵五羊，赭衣见粤帅，就编伍于雷州。岁大疫，死者相枕籍，率众掩埋，作广荐法会，大雨平地三尺，疠气立解。参政周君，率学子来扣击，举通乎昼夜之道而知发问，师曰︰‘此圣人指示人，要悟不属生死一着耳。’周君怃然击节。粤之孝秀冯昌历辈，闻风来归，师拟大慧冠巾说法，构禅室于壁垒间。说《法华》，至宝塔示现，娑婆华藏，涌现目前，开悟者甚众。居粤五年，乃克住锡曹溪。归侵田，斥僦舍，屠门酒肆，蔚为宝坊，缁白坌集，摄析互用，大鉴之道，勃焉中兴。甲寅夏，师在湖东，慈圣宾天，诏至恸哭，披剃返僧服。又二年，念达观法门死生之谊，赴葬于双径，为作荼毗佛事。箴吴越禅人之病，作《担板歌》。吊莲池宏公于云栖，发挥其密行，以示学者。自吴门返庐山，结庵五乳峰下，效远公六时刻漏，专修净业。居四年，复往曹溪。天启三年癸亥，宣化公赴召来访，剧谈信宿，公谓师色力不难百岁，更坐二十余夏如弹指耳。师笑曰︰‘老僧世缘将尽，幻身岂足把玩哉！’别五日，果示微疾。韶阳守张君来问，师力辞医药，坐语如平时。既别，沐浴焚香，集众告别，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鸟哀鸣，夜有光烛天。三日入龛，面颜发红，须发皆长，鼻端微汗，手足如绵。僧徒惊告，谓师复生。萧公语余，衰老赴阙，跋涉二万里，何所为哉？天殆使为师作末后证明耳。呜呼！知言哉！  师长身魁硕，气宇堂堂，所至及物利生，机用善巧，如日晅雨润加被而人不知。山东再饥，师尽发其囷，亲泛舟至辽东籴豆，以赈旁山之民，咸免捐瘠。税使与粤帅有隙，嗾市民以白艚作难，群噪围帅府，师缓颊谕税使解围，不动声色，会城以宁。珠船千艘，罢采不归，剽掠海上，而开矿之役，绎骚尤甚。采使谒曹溪，使以佛法摄受，徐为言开采利害。由是，珠船罢采不入海，而矿额令有司岁解。制府戴公诒书谢曰︰‘吾乃今知佛祖慈悲之广大也。’师为余言，居北台，大雪高于屋数丈，昏夜可鉴毛发，坚坐待尽，身心莹然。迟明，塔院僧穴雪以入，相携行雪洞中里许乃出。当诏狱拷治时，忽入禅定，榜棰刺爇，若陷木石。逾年在雷阳，闻侍者趣呼，逮系毒楚卒发，几无完肤，此《楞伽笔记》所由作也。师东游至嘉兴楞严寺，万众围绕，有隶人如狂易状，博颡不已，曰︰‘我寺西仲秀才也，身死尚在中阴，闻肉身菩萨出世，附隶人身求解脱耳。’师为说三皈五戒，问︰‘解脱否？’曰︰‘解脱竟。’■然而觉，师之树大法幢，为人天眼目，岂偶然哉？  师世寿七十八，僧腊五十九，前后得席弟子甚众。从师于狱，职纳橐饘者，福善也；终始相依于粤者，善与通烔、超逸、通岸也。贵介子弟，剜臂然灯，以求师道，现大士像于疮痂中，而坐脱以去者，即墨黄纳善也；粤士归依者，冯昌历为上首，御史王安舜，孝廉刘起相、陈迪祥、欧文起、梁四相、龙璋，皆昌历之徒也。师所著有《楞伽笔记》、《华严纲要》、《楞严悬镜》、《法华击节》、《楞严法华通议》、《起信唯识解》若干卷、《观老庄影响论》、《道德经解》、《大学中庸直指》、《春秋左氏心法》、《梦游集》又若干卷。嗟乎！师于世间文字，岂必不逮古人？有不逮焉，亦糟粕耳。师于出世间义谛，岂必不合古人？有不合焉，亦皮毛耳。惟师夙乘愿轮，以大悲智入烦恼海，以无畏力处生死流，随缘现身，应机接物，末后一着，全体呈露。后五百年，使人知有一大事因缘，是岂可以语言情见，拟议其短长者哉？是故，读师之书，不若听师之言，听师之言，又不若周旋瓶锡，夷考其生平，而有以知其愿力之所存也。谦益下劣钝根，荷师记■，援据年谱行状，以书兹石。其词宁繁而不杀者，欲以示末法之仪的，启众生之正信也。铭曰︰  ‘人生出没，五浊世间，生死之涂，屹立重关。重关峻复，谁不退堕？师子奋迅，一掷而过。济河焚舟，悬车束马，一钵飞渡，谁我御者！冰山蛰伏，雪窖沉埋，冰解冻释，水流花开。光明四照，上彻帝阍，荣名利养，匪我思存。震霆赫怒，我性不迁，桁杨木索，说法炽然。觉范朱崖，妙喜梅州，雷阳万里，谓我何求！军持应器，横戈杖锡，毁形坏衣，古有遗则。大鉴重徽，灵昭不昧，屈1515-09.GIF{image=1515-09.GIF}之衣，如施昼馈。师之示现，如云出谷，触石肤寸，雨不待族。云归雨藏，山川自如，孰执景光，以窥太虚。福德巍峨，文句璀璨，视此肉身，等一真幻。匡山不来，曹溪不去，塔光炳然，长照觉路。’  天启七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子钱谦益谨述。  ◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘录自《憨山老人梦游集》卷二〈答郑■岩中丞〉。此处之标题及子目，依圣严《禅门修证指要》书中所加者）  (一)如何修悟  若论此段大事因缘，虽是人人本具，各各现成，不欠毫发。争奈无始劫来，爱根种子，妄想情虑，习染深厚，障蔽妙明，不得真实受用，一向只在身心世界妄想影子里作活计，所以流浪生死。佛祖出世，千言万语，种种方便，说禅说教，无非随顺机宜，破执之具，元无实法与人。  所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子。于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心，本来圆满光明广大。清净本然，了无一物，名之曰悟。非除此心之外，别有可修可悟。以心体如镜，妄想攀缘影子，乃真心之尘垢耳。故曰想相为尘，识情为垢。若妄念消融，本体自现，譬如磨镜，垢净明现，法尔如此。  但吾人积劫习染坚固，我爱根深难拔，今生幸托本具般若，内薰为因，外藉善知识引发为缘，自知本有，发心趣向，志愿了脱生死，要把无量劫来，生死根株，一时顿拔，岂是细事。若非大力量人，赤身担荷，单刀直入者，诚难之难。古人道︰‘如一人与万人敌’，非虚语也。  (二)修悟下手处  大约末法修行人多，得真实受用者少。费力者多，得力者少。此何以故？盖因不得直捷下手处，只在从前见闻知解言语上，以识情搏量，遏捺妄想，光影门头做工夫。先将古人玄言妙语，蕴在胸中，当作实法，把作自己知见。殊不知，此中一点用不着。此正谓依他作解，塞自悟门。  如今做工夫，先要■去知解，的的只在一念上做，谛信自心，本来干干净净，寸丝不挂；圆圆明明，充满法界；本无身心世界，亦无妄想情虑。即此一念，本自无生。现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子。如此勘破，就于妄念起灭处，一觑觑定，看他起向何处起，灭向何处灭。如此着力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，当下冰消瓦解，切不可随他流转，亦不可相续。永嘉谓︰‘要断相续心’者此也。盖虚妄浮心，本无根绪，切不可当作实事，横在胸中。起时便咄，一咄便消。切不可遏捺，则随他使作，如水上葫芦。只要把身心世界，撇向一边，单单的的，提此一念，如横空宝剑，任他是佛是魔，一齐斩绝，如斩乱丝。赤力力挨拶将去，所谓‘直心正念真如’，正念者，无念也。能观无念，可谓向佛智矣。  修行最初发心，要谛信唯心法门。佛说‘三界唯心，万法唯识’。多少佛法，只是解说得此八个字。分明使人人信得及，大段圣凡二途，只是唯自心中，迷悟两路。一切善恶因果，除此心外，无片事可得，盖吾人妙性天然，本不属悟，又何可迷？如今说迷，只是不了自心本无一物，不达身心世界本空，被他障碍，故说为迷。一向专以妄想生灭心，当以为真，故于六尘境缘，种种幻化，认以为实。如今发心趣向，乃返流向上一着，全要将从前知解，尽情脱去，一点知见巧法用不着，只是将自己现前身心世界，一眼看透，全是自心中所现浮光幻影。如镜中像，如水中月。观一切音声，如风过树；观一切境界似云浮空。都是变幻不实的事。不独从外如此，即自心妄想情虑，一切爱根种子，习气烦恼，都是虚浮幻化不实的。  如此深观，凡一念起，决定就要勘他个下落，切不可轻易放过，亦不可被他瞒眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，别扯玄妙知见巧法来逗凑。全没交涉。就是说做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。虽是易得力，不过如敲门瓦子一般，终是要抛却，只是少不得用一番。如今用此做工夫，须要信得及，靠得定，咬得住。决不可犹豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障碍，先要说破，临时不生疑虑。  至若工夫做得力处，外境不入，唯有心内烦恼，无状横起，或欲念横发，或心生烦闷，或起种种障碍，以致心疲力倦，无可奈何。此乃八识中含藏无量劫来，习气种子，今日被工夫逼急，都现出来。此处最要分晓，先要识得破，透得过，决不可被他笼罩，决不可随他调弄，决不可当作实事。但只抖擞精神，奋发勇猛，提起本参话头，就在此等念头起处，一直捱追将去。我者里元无此事，问渠向何处来？毕竟是甚么？决定要见个下落。如此一拶将去，只教神鬼皆泣，灭迹潜踪，务要赶尽杀绝，不留寸丝。如此着力，自然得见好消息。  若一念拶得破，则一切妄念，一时脱谢。如空华影落，阳焰波澄，过此一番，便得无量轻安，无量自在，此乃初心得力处。不为玄妙，及乎轻安自在，又不可生欢喜心。若生欢喜心，则欢喜魔附心，又多一种障矣。至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处。自己下手不得，须礼佛、诵经、忏悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以诸密咒，皆佛之金刚心印，吾人用之，如执金刚宝杵，摧碎一切物，物遇如微尘。从上佛祖，心印秘诀，皆不出此。故曰‘十方如来，持此咒心，得成无上正等正觉。’然佛则明言，祖师门下，恐落常情，故秘而不言，非不用也。此须日有定课，久久纯熟，得力甚多，但不可希求神应耳。  (三)解悟与证悟  凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者。然悟有解证之不同。  若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知见，于一切境缘，多不得力，以心境角立，不得混融，触途成滞，多作障碍。此名相似般若，非真参也。  若证悟者，从自己心中朴实做将去，逼拶到山穷水尽处，忽然一念顿歇，彻了自心。如十字街头见亲爷一般，更无可疑；如人饮水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真参实悟，然后即以悟处融会心境，净除现业、流识、妄想、情虑，皆镕成一味真心。此证悟也。  此之证悟，亦有深浅不同，若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法。此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。  最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。若以此为真，大似认贼为子。古人云︰‘学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人认作本来人。’于此一关，最要透过。  所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气，未能顿净。就于一切境缘上，以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智。是又全在绵密工夫，于境界上做出，更为得力。  (四)修悟六原则  凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障难遣。此中病痛，略举一二。  第一、不得贪求玄妙  以此事本来，平平贴贴，实实落落，一味平常，更无玄妙。所以古人道︰‘悟了还同未悟时，依然只是旧时人，不是旧时行履处。’更无玄妙。工夫若到，自然平实。盖由吾人知解习气未净，内薰般若，般若为习气所薰，起诸幻化，多生巧见，绵着其心，将谓玄妙，深入不舍。此正识神影明，分别妄见之根，亦名见刺。比前粗浮妄想不同，斯乃微细流注生灭，亦名智障，正是碍正知见者，若人认以为真，则起种种狂见，最在所忌。  第二、不得将心待悟  以吾人妙圆真心，本来绝待，向因妄想凝结，心境根尘，对待角立，故起惑造业。今修行人，但只一念放下身心世界，单单提此一念向前，切莫管他悟与不悟，只管念念步步做将去，若工夫到处，自然得见本来面目，何须早计？若将心待悟、即此待心、便是生死根株。待至穷劫，亦不能悟，以不了绝待真心，将谓别有故耳。若待心不除，易生疲厌，多成退堕，譬如寻物不见，便起休歇想耳。  第三、不得希求妙果  盖众生生死妄心，元是如来果体。今在迷中，将诸佛神通妙用，变作妄想情虑，分别知见；将真净法身，变作生死业质；将清净妙土，变作六尘境界。如今做工夫，若一念顿悟自心，则如大冶红罏，陶镕万象。即此身心世界，元是如来果体；即此妄想情虑，元是神通妙用。换名不换体也。永嘉云︰‘无明实性即佛性，幻化空身即法身。’若能悟此法门，则取舍情忘，欣厌心歇，步步华藏净土，心心弥勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，碍正知见。转求转远，求之力疲，则生厌倦矣。  第四、不可自生疑虑  凡做工夫，一向放下身心，屏绝见闻知觉。脱去故步，望前眇冥，无安身立命处。进无新证，退失故居。若前后筹虑，则生疑心，起无量思算，计较得失，或别生臆见，动发邪思，碍正知见。此须勘破，则决定直入，无复顾虑。大概工夫做到做不得，正是得力处，更加精采，则不退屈。不然则堕忧愁魔矣。  第五、不得生恐怖心  谓工夫念力急切，逼拶妄想，一念顿歇，忽然身心脱空，便见大地无寸土，深至无极，则生大恐怖。于此若不勘破，则不敢向前。或以此豁达空，当作胜妙，若认此空，则起大邪见，拨无因果，此中最险。  第六、决定信自心是佛  然佛无别佛，唯心即是。以佛真法身，犹若虚空，若达妄元虚，则本有法身自现，光明寂照，圆满周遍，无欠无余。更莫将心向外驰求，若舍此心别求，则心中变起种种无量梦想境界，此正识神变现，切不可作奇特想也。然吾清净心中，本无一物，更无一念，凡起心动念，即乖法体。  今之做工夫人，总不知自心妄想，元是虚妄，将此妄想，误为真实，专只与作对头。如小戏灯影相似，转戏转没交涉，弄久则自生怕怖。  又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，抛向一边。此如捕风捉影，终日与之打交涉，费尽力气，再无一念休歇时。缠绵日久，信心日疲，只说参禅无灵验，便生毁谤之心，或生怕怖之心，或生退堕之心。此乃初心之通病也。此无他，盖由不达常住真心，不生灭性，只将妄想认作实法耳。者里切须透过，若要透得此关，自有向上一路。只须离心意识参，离妄想境界求。但有一念起处，不管是善是恶，当下撇过，切莫与之作对。谛信自心中本无此事，但将本参话头，着力提起，如金刚宝剑，魔佛皆挥。此处最要大勇猛力、大精进力、大忍力，决不得思前算后，决不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想缠绕。如脱韝之鹰。二六时中，于一切境缘，自然不干绊，自然得大轻安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力处也。  以上数则，大似画蛇添足，乃一期方便语耳。本非究竟，亦非实法。盖在路途边，出门一步，恐落差别岐径，枉费心力，虚丧光阴。必须要真正一门，超出妙庄严路，所谓‘行步平正，其疾如风。’其所行履，可以日劫相倍矣。  要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也须从者里透过始得。  ［参考资料］　《憨山大师传》（《憨山老人梦游集》卷五十三～卷五十五）；《续稽古略》卷三；《续灯存稿》卷十二；江灿腾《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究》；郭朋《明清佛教》。

德韶（891～972）
 德韶（891～972）  唐末五代僧。法眼宗第二祖。处州（浙江）龙泉人，一说缙云人。俗姓陈。十五岁出家，十七岁投处州龙归寺受业，十八岁于信州开元寺受戒。其后，历访投子山大同、龙牙山居遁、疏山匡仁等五十四师，但皆机缘不契；后至临川参法眼文益，乃豁然开悟，遂为其法嗣。  不久，登天台山访智顗遗迹，住于白沙寺。尝得吴越忠懿王礼遇，被尊为国师。当时天台山螺溪义寂，尝叹天台教籍散佚，闻高丽天台教籍多备，遂与师商量，师乃乞忠懿王，请求遣使至高丽抄写经本。  后移住天台般若寺。先后兴建智者道场达数十处。宋太祖开宝五年六月二十八日示寂，年八十二。江浙之人咸尊称师为‘大和尚’。门弟百余人，有名者如永明延寿、长寿朋彦、大宁可弘、五云志逢、报恩法端、奉先清昱、兴教洪寿、灵隐处先、报恩德谦等人。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十三；《景德传灯录》卷二十五；《禅林僧宝传》卷七；《联灯会要》卷二十七；圣严《禅门骊珠集》；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

心不相应行（梵citta-viprayukta-saṃskāra，巴citta-vippayutta-dhamma）
 心不相应行（梵citta-viprayukta-saṃskāra，巴citta-vippayutta-dhamma）  指与心不相应的法。详称心不相应行蕴、非色不相应行蕴、非色非心不相应行法，略称不相应、不相应行。俱舍、唯识等宗将一切诸法分为五位，此为其中的第四位。即其性非色非心，与心不相应的有为法。《法蕴足论》卷十（大正26·501b）︰‘云何心不相应行蕴？谓得、无想定，广说乃至文身，复有所余如是类法，不与心相应，是名心不相应行蕴。’  《俱舍论》卷四（大正29·22a）︰‘心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类。论曰︰如是诸法心不相应，非色等性，行蕴所摄，是故名心不相应行。’即小乘说一切有部认为在色心及心所外，另有与心不相应的得、非得等实法，因其体为有为法，故摄之于行蕴，总名心不相应行。  关于不相应行法之数量，各家说法不同。兹略引如次︰  (1)俱舍宗立十四种。即得、非得、同心、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。  (2)唯识宗立二十四种。即得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不合性。  (3)《品类足论》卷一列得、无想定、灭定、无想事、命根、众同分、依得、事得、处得、生、老、住、无常性、名身、句身、文身等十六法。  (4)《阿毗昙甘露味论》卷上，除去上列《品类足论》之十六法中的命根，另加凡夫性，仍为十六法，又称依得、事得、处得为种类方得、物得、入得。  (5)《杂阿毗昙心论》卷九，除去上列《阿毗昙甘露味论》中之十六法中的三得，加上凡夫性，而成十四法。  (6)《入阿毗达磨论》卷上，也列举十四法，但改凡夫性为非得（此与《俱舍论》所立相同）。  (7)《顺正理论》卷十二，加和合性于上列十四法，成十五法。  (8)《成实论》卷七〈不相应行品〉，举得、不得、无想定、灭尽定、无想处、命根、生、灭、住、异、老、死、名众、句众、字众、凡夫法等十六法；同书卷七〈无作品〉更以无作（无表）为不相应行蕴所摄。  (9)《瑜伽师地论》卷三载，不相应行总有二十四法，即︰得、无想定、灭尽定、无想异熟、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合及不和合。  (10)《大乘阿毗达磨集论》卷一，除去《瑜伽师地论》中之不和合，作二十三法。  (11)《大乘五蕴论》列︰得、无想等至、灭尽等至、无想所有、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性等十四法，与《杂阿毗昙心论》卷九所说完全雷同。  大乘主张不相应行乃于色心之分位所假立，并非说一切有部所说之实法。《显扬圣教论》卷十八（大正31·570a）︰‘问︰诸心不相应行皆是假有，云何应知？答︰由二种过失故。(一)因过失，(二)体过失。因过失者，若言生是生因，能生生故说名为生，是即无别果生可得，此生为谁，能生因故说之为生。若言生是生体，是即从他生故，不应说为能生，如是余心不相应行，如理应知。’又，《大乘五蕴论》云（大正31·849c）︰‘云何心不相应行？谓依色心心法分位但假建立，不可施设决定异性及不异性。’  另依《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》卷二十二、《俱舍论》卷十九、《顺正理论》卷四十五等所载，分别说部及犊子部等均以随眠为不相应法。《成唯识论演秘》卷二（末）云（大正43·851c）︰‘彼意说云︰随眠即是贪等，随眠亦有十种。若无心位及起善时，由有随眠名异生等。若是心所，无心等位既无诸染，应名圣者。若彼位有，何名无心及善心等，由此计为心不相应。’  ◎附一︰熊十力《佛家名相通释》卷上唯识宗之〈不相应行法〉（摘录）  《广论》云︰云何心不相应行？谓依色心等分位假立。谓此与彼，不可施设异不异性。按《杂集述记》云︰不相应者，不相似义，不与色心等体义相似故（色心皆有实自体，此分位假法，非有体故）。又云︰今独名心不相应者，心是主故，实则不相应言，亦简色法（亦简别色法，谓此与色法亦不相似）。行义，见前诸行条。此分位假法，亦随色心而同名行故，又简无为法故。谓此云云者。此分位假，与所依色心法，不可说定异，即是色心上之分位故。又不可说定不异，毕竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云︰谓此与彼，不可施设异不异性。  此不相应行法，《瑜伽》、《显扬》皆说有二十四。谓从得乃至不和合等。  一曰得。《广论》云︰谓若获，若成就（按得之为言，犹云获，又犹云成就也）。此复三种。谓种子成就、自在成就、现起成就，如其所应。按种子成就者，谓若善种子，未为邪见所损；若不善种子，未为胜定所伏（定方胜故，能伏灭染污种子，未修定者，不能伏之也）。如是等种，决定有生现行法之用，皆名成就（现行法者，谓种子所生之法。如善种子为因，而生起善心法，此所生善心法，即名现行法）。自在成就者，若加行位所由善法熏成种子，由此为因，而得自在。故加行善等，名自在成就（加功而行，名曰加行。加行善，谓闻思修所得善法，由闻法已，而自思择，思已，便如法修故）。现起成就者，谓若五蕴法方现起故，即名现起成就。自余一切法，皆随所应，可成不失，即皆名得（凡可成就者名得，不失亦名得）。故总说言，如其所应。  二无想定。《识论》云︰有诸外道，执无想天，以为涅槃。厌恶此想为痈疮等，是生死因（想即知的作用）。以出离想作意为先（谓欲灭想，仍假于想即先作意，起出离之想故），修习定时，于定加行，厌患想故（谓于定心中，加功而行，厌患此想故）。令此心想，渐细渐微，由此熏成厌心等种（谓即厌患心，熏成种子故），损伏心想种故（厌心之种，足以摧伏想种，利用此厌，以伏彼想）。令不恒行心想不起（不恒行心想者，谓前六识有时间断，名不恒行，此即伏灭前六识想令不起故），即依此等心上分位，而立无想定之名（是定以想灭为首，故名无想定）。  三灭尽定。《识论》云︰谓二乘者，见粗动心起，心劳虑，即厌患粗动心心所故。以止息想作意为先（欲止息想，必起一种作意，即以作意力而止息，此想也，用此等作意为先，方有如下所云），依有顶地（须详三界九地等等名数，此姑从略），由观无漏为加行（无漏者，清净法，即以修净观为加行之功），入遮心心所（遮者遮止，由观无漏而入于止息心心所法，欲令不起故），令心心所渐细渐微，渐微心时，熏成厌心种子，入本识中。此种（厌心种子）势力，能损伏不恒行及恒行一分心心所法令灭（恒行一分，谓染污意）。即依此等心上分位，而立灭尽定之名。  四无想天。《广论》云︰谓无想定所得之果，生彼天已（彼天即无想天），所有不恒行心心法灭（心心法者，犹言心心所法）故名。  五命根。《广论》云︰谓于众同分中，先业所引住时分限，假说命根。众同分者，谓群生各各相似。此云于众同分中，犹言在人类或他有情类之中。先业所引住时分限者，如某甲寿命百年，则自其受生以至临终，通计所历百年之期，是其住时分限。而此住时分限，则由某甲过去世中善恶业力所引起，故说先业所引住时分限也。《识论》解释命根，则依据其种子义而说众生住时分限。由其本识中业种子所引，大意自与《广论》同，不过《广论》泛言先业，《识论》则谓先业熏成种子而已。但《识论》涉及异熟识等名词，缴绕不堪，初学无从索解。法相家每无端翻弄名词，令人目眩。即如不相应行法，若直云色心分位，令人入目便了，岂不精简，而乃无端立一不相应之名，使人迷乱。忆吾初阅百法至此，受困殊深，及得明代僧徒疏本，仍是朦浑乱猜，后读《杂集述记》，始获的解。然既解之后，种种思维，竟不知其有何要义，而必立此不相应之名，此真可怪。若此中命根一名，《广论》所释尚称精简。而唐僧昙旷据《识论》作释，必牵涉异熟识与异熟果，及趣生体、根依处种种名词，直须将八个识种子现行、总报、别报、三界、六趣诸如是等，无量无边一切贯穿，而后漫漫讲到命根一词上来，将使初学作何领会。此等名词，在佛家哲学思想之全系统中，并无多大意义，而必如此缴绕，耗人脑力，玩弄名词之弊，至此而极。虽然佛家解析之精，组织之密，立名造词，富于包含性与伟异性，决不可以小疵而掩其大美，但学子心粗解劣者，要未许读佛书（现见西人治梵文内籍者，只是语言文字之学，于佛学不相关）。  六曰众同分。《广论》云︰谓诸群生，各各自类相似，名众同分。《识论》云︰众谓众多，同谓相似，分者因也。依诸有情，自类相似，起同智言，名众同分（由众多法上有相似义故，方令人起同法之智解与言说，是众同法为智与言之因，故曰分者因义）。或复分者，即是类义，谓人天等，众类同故。按分义，前解为正，由众多法上有相似义，故得为因令人起同法之智与言。知识所由成立，实以此等范畴为基础。如无同分义，吾人不能于万法起同智言，即知识为不可能。  七曰生。《广论》谓于众同分所有诸行，本无今有，假说名生（如某甲在人类众同分中，其所有五蕴色心诸行，当某甲未生前，此诸行未曾现起，即是本无。而今某甲生，即诸行现起，是名今有，依此假名为生）。  八曰老。《广论》谓彼诸行相续变坏，名老。《识论》云︰诸行变异，说名老故。  九曰住。《广论》谓彼诸行相续随转，名住。按所言住者，非谓诸行恒时兀然坚凝而住，只是相续随转，假名为住。《识论》等云，诸法生已，相似相续，名住（唐僧昙旷《百法义记》云︰五蕴论云，住者即是诸行已住暂停。今查世亲、安慧两蕴论，并无此文，旷胡乱语。）  十曰无常。《广论》云︰谓彼诸行相续谢灭，故名。按言无常者，略有二义︰(一)诸行刹那生灭，名无常。(二)依诸行相续之相，假说住时分限（如某甲寿百年）。一旦此相续相谢灭（如某甲身终），亦名无常。广论只约第二义为释。  十一曰名身。《广论》谓于诸法自性增语，如说眼等。按此言诸法自性者，例如眼根净色，是其自性。增语者，于此等自性之上而安立名言，即谓之曰眼，是为增语。增者增益，诸法自性，本离名言，今于其上，安立名言，故是增益。名者音声，而能诠召诸法（诠者诠释，如眼之名，即以诠释眼根净色法故。召者呼召，如眼之名，即以呼召眼根净色法故）。由第六意识相应想数，于诸法境而取像故。其出诸口而为音声，即成为名。身者自性义，名有自性故。如眼之名与耳之名不同，此二名自性异故。基师《百法解》谓二名以上，方名名身。然则此中云名身者，将不摄单名乎，甚误。  十二曰句身。《广论》谓于诸法差别增语，如说诸行无常等。按差别者不一之谓，如诸行无常四声，合有二名。诸声，表多数；行声，表色心法。此二声，合为一名，即通一切色心法各各自体而总名之。无声，表非有。常声，表恒常。此二声合为一名，是故聚集多名身而成句身，为显诸法自体之上，具有无常苦空等等差别义故。句身者，身义同前。如诸行无常句，与诸行无常即是苦句，此二句所诠之义不同，即二句各有其自性也。  十三曰文身。据《广论》云︰文即字。此能表了前二性故。又云︰前二性者，谓诠自性及以差别。按自性者，谓诸法自体，如色心等法自体各别故，此名身之所诠也。差别者，诸法自体上具有种种之义，如色心等法自体上，皆具有无常苦空等义故，此句身之所诠也。诠诸法自体上差别义者，为句身之自性。诠诸法自体者，为名身之自性。此名身、句身二性，皆依于字方能表示显了，故谓字是能表了前二性也。《广论》复云︰文谓名句所依。显了义故（名句皆依于字方得显了法义）。又云︰谓无异转故者，当谓字不随异方异音而改转。如汉人习梵字，必模仿梵音故。基师谓字但守先住，更不流转变异改移，只约象形字而言。  十四曰异生性。《广论》云︰谓于圣法不得，故名（凡夫不得圣法，异圣者之生故，故名异生）。  十五曰流转。《杂集》云︰谓于因果，相续不断，假立流转。此中因果，约前后为言。前法为因，后法为果，刹那刹那，相续不断，故名流转。  十六曰定异。《杂集》云︰谓于因果，种种差别，假立定异。基云︰因果各别故名定异（如豆不生麻）。  十七曰相应。《杂集》云︰谓于因果相称，假立相应。如下雨为因，泥泞为果。雨因泥果，虽复异类，而互相顺故，假说相应。  十八曰势速。《杂集》云︰谓于因果，迅疾流转，假立势速。  十九曰次第。《杂集》云︰谓于因果，一一流转，假立次第。基云︰一一不俱，称为次第。  二十曰时。《杂集》云︰谓于因果，相续流转，假立为时。由有因果相续转故。若此因果，已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时。  二十一曰方。《杂集》谓︰即于色法遍布处所，因果差别，假说上下东西等方。  二十二曰数。《杂集》云︰谓于诸行，一一差别，假立为数。  二十三曰和合。谓于因果，众缘集会，假立和合。  二十四曰不和合。普光《百法疏》云︰诸行缘乖，名不和合。  如上色心分位假法，共有二十四种，然亦略示其概，未能遍举。故《显扬》云︰复有诸余如是种类差别应知。  ◎附二︰〈心相应心不相应〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  此词为‘心相应’与‘心不相应’的并称。前者系说一切有部、巴利佛教（南方上座部）、《舍利弗阿毗昙论》（犊子部系）所倡。后者乃譬喻者、经部师、《成实论》等经部系以及南方大众部之王山部、义成部等所立。  上座部系诸师系将心识分为主体与属性两部分，即称心、意、识等为心法，或称心王；受、想、思等部分性的作用、状态、性质等为心所法或心相应法。因此，具体的心系一个心王必与受、想、思等数个心所同时俱起。而所谓相应，即谓心、心所之所依、所缘皆同且同时俱起。然而，在原始经典中，受、想、思等并非心之部分，而是各各独立的心作用，除此心作用之外，并无心之存在，因而重视原始经典的部派既不承认心所法，也不承认相应思想。  关于心、心所之一异与相应，《大乘义章》卷二尝引诸说云（大正44·491c）︰  ‘言一异者，成实法中，心与数法一体义分，不说心外别有诸数（中略），毗昙法中，心与数别。六识是心，余想受等，说为心数。大乘法中，据末是别，穷本是一，是义云何？大乘法中，说识有三︰一者真识，心与数一。二者妄识，是妄识中粗细六重，始从无抿至续识，此六重中，前之四重，心与数一，后之两重，心与数别。以前四重心与数一故，起信论中说为不相应染，后二别故，论中说为心相应染。马鸣释言，心与念异，故曰相应。是义如后八识章中具广分别。三者事识，一向同时，具有诸数，与毗昙同。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十五；《显扬圣教论》卷二；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《成唯识论》卷一、卷二；《成唯识论述记》卷二（本）；《俱舍论光记》卷四；《大乘法相宗名目》卷六（上）；《有宗七十五法记》卷上；方立天《佛教哲学》。

心佛众生三法无差
 心佛众生三法无差  指心、佛、众生三法无有差别。又作三无差别。心、佛、众生三者，虽在因在果迷悟不同，然其理性所具本来平等，初无有异，故旧译《华严经》卷十谓（大正9·465c）︰‘心、佛及众生，是三无差别。’  (1)心无差别︰自‘心’之观点言之，一念之心体，凡圣不二，具足十界十如是等法，与诸佛、众生之性无有差别，故经云︰游心法界如虚空，则知诸佛之境界。此称心无差别。  (2)佛无差别︰自‘佛’之观点言之，十方诸佛了悟十界十如是等法而成正觉，即是悟本心之所具，亦是悟众生之所迷，迷悟虽殊，其体不二。故《法华经》谓，唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。此称佛无差别。□  (3)众生无差别︰自‘众生’之观点言之，九界众生各具十界十如是等法，与佛之所悟、本心所具之法，其体不二，故《涅槃经》云︰一切众生即是佛。此称众生无差别。□  此三法无差，诸宗多以之为教义的基础，但华严、天台两宗对此义之见解不同，尤其在天台宗，更产生山家、山外两派的分裂。华严宗认为心是能造，佛与众生为所造，悟如来藏心者为佛，成净缘起，迷者为众生，成染缘起，缘起虽有染净，心体则无异，故说三法无差。天台宗山外派取华严家之义，亦主张心为能造，佛与众生为所造，被视为天台宗之异说。盖天台宗山家派认为心、佛及众生为同一三千法，因此非独心为能造能具，佛及众生亦是能造能具，非唯佛与众生为所造所具，心亦是所造所具，故言三法无差。□  此外，法相宗将此三法无差解释为唯识无境之义。真言宗则说心、佛、众生之三密平等，佛、法、僧三者及身、语、意三者亦皆平等，如是三法平等，一而无量，无量而一，终不杂乱。□  ［参考资料］《华严经探玄记》卷六；新译《华严经》卷十九；《华严经疏》卷二十一；《华严经疏演义钞》卷十九；《金刚■显性录》卷一；《十不二门指要钞》卷上。□

心具三千·色具三千□
 心具三千·色具三千□  ‘三千’喻一切法。‘心具三千’谓一念心具一切法。‘色具三千’谓任举某一色法（物质）亦具一切法。为宋代天台宗山家、山外二派所持异议之论题。宋代，天台宗山家、山外二派对一念之当体的真妄产生争论，山家派主张妄心说，山外派主张真心说，故引起‘心具三千’、‘色具三千’之异议。□(1)心具三千说︰山外派的源清、庆昭、智圆等学者，依唯心论之见解，认为一念之心性三千圆具，而不同意色法亦圆具三千。智圆的《金刚■显性录》对心具三千之义有详细的述说。实则，唯心之说，亦广见诸经，如旧译《华严经》卷十〈菩萨说偈品〉云（大正9·465c）︰‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。’谓能造万法者为心法，色法全无其义。《止观大意》云（大正46·460a）︰‘色从心造，全体是心，故经云︰三界无别法，唯是一心作。’《摩诃止观》卷五（上）亦云（大正46·54a）︰‘若无心而已，介尔有心即具三千。’□  (2)色具三千说︰山家派的知礼等人，固守天台一家实相论之立场，以为色心无二体，故心法若能造摄一切，则色法亦能造摄一切，即谓心法、色法皆圆具三千。知礼的《别行玄记》卷二及《十义书》卷上对于色具三千之义曾有详述。而诸经中，《大品般若经》有‘一切法趣色’之语，《摩诃止观》卷一（下）有‘一色一香无非中道’之说。此外，《台宗二百题》亦有色具三千之论题问答详说。□  以上二说，前者乃以唯心论之见解成立，其结局不出别教隔历之域，故有失天台一家实相论之本来立场，反之，后者山家派之色具三千之义，坚决固守天台一家实相论之立场，说色、心皆圆具三千，能显圆实之理，故后世多取色具三千之义为一家之正义。□

心印
 心印  (一)又名佛心印︰谓禅之本意，不立文字，不依言语，直以心为印，故曰心印。《祖庭事苑》卷八云（卍续113·224上）︰‘心印，达磨西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛。’  又，心者佛心，印者印可、印定之义。此印能印可或印定佛法之实义，犹如经中之三法印、一实相印。以此佛之心印直印于众生之心，谓之以心传心。《传法正宗记》卷二云（大正51·725b）︰‘夫心印者，盖大圣人种智之妙本也；余三昧者，乃妙本所发之智慧也。皆以三昧而称之耳。心印即经所谓三昧王之三昧者也，如来所传乃此三昧也。’  《黄檗传心法要》云（大正48·382a）︰‘迦叶已来，以心印心，心心不异。印着空，即印不成文。印着物，即印不成法。故以心印心，心心不异。’《六祖坛经》亦云（大正48·359a）︰‘师曰︰吾传佛心印，安敢违于佛经。’怀则《天台传佛心印记》云（大正46·936b）︰‘我心本具，不从他得，名为不传。心虽本具，点示方知，是为传。此不传之妙，如印即心，是名心印。’今彼此会意曰心心相印，即本此意。  (二)密教以《大日经》之说法为心印︰心者，精要之义；印者，决定之义。谓此经所说，为三乘之精要，而决定三乘。《大日经疏》卷三云（大正39·612b）︰‘于种种圣言无不统其精要，若能持是心印，广开一切法门，是名通达三乘。’《大日经疏演奥钞》卷二云（大正59·21b）︰‘心印者，心精要义，印决定义。此经所说为心为印，广开一切法门，是故持此心印，名通达三乘。’  ［参考资料］　(一)《景德传灯录》卷四；《碧岩录》第一则；《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁语录》；《续传灯录》卷十八。

心定（1944～　）
 心定（1944～　）  中国文化大学印度研究所毕业。曾任佛光山宗务委员会人事处主任等职。现任台北普门寺住持。

心平（1938～　）
 心平（1938～　）  历任宜兰县佛教支会理事长等职，现任高雄佛光山寺住持。

心性本净
 心性本净  谓心之本性清净无染。《舍利弗阿毗昙论》卷二十七云（大正28·697b）︰‘心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。’  关于心性之是否清净，佛教各派之间颇有争议。据《异部宗轮论》所载，部派佛教中，大众部持‘心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。’又据《大毗婆沙论》卷二十七载，分别论者谓（大正27·140b）︰‘心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净。’《大毗婆沙论》破之云（大正27·140b）︰  ‘若心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净者，何不客尘烦恼本性染污与本性清净心相应，故其相清净。若客尘烦恼本性染污虽与本性清净心相应而相不清净，亦应心本性清净不由客尘烦恼相不清净，义相似故。又，此本性净心为在客尘烦恼先生，为俱时生。若在先生，应心生已住待烦恼，若尔应经二刹那住，有违宗失；若俱时生，云何可说心性本净。’  《成实论》卷三〈心性品〉则谓心性本净说虽为佛所说，然佛作此说乃因众生执心为常住，为破其执而说为客尘烦恼所染之心为不净，又恐懈怠众生闻心不净而退却，故又说心之本性为清净。亦即佛说心性本净系方便说。  至于大乘佛教思想则承继心性本净说而又有发展，在初期、中期及后期大乘经论中皆可窥见‘心性本净客尘烦恼所染’的思想型态；且以如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、心体等形容心性，而作思想上的推衍。  ◎附一︰印顺《如来藏之研究》第三章 （摘录）  ‘心性本净’与炼金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；汉译《杂阿含经》，炼金譬喻属于‘如来记说’部分。如考论没有错误，那末‘如来记说’与《增支部》所说，‘心性本净’与炼金等譬喻，都是‘各各为人’──启发人为善的意趣；不是第一义悉檀（显扬真义），当然是‘非了义说’了。《成实论》卷三（大正32·258b）说︰‘心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。’  《成实论》的思想，近于经部（Sūtravā-dināḥ）。《成实论》是不同意‘心性本净’的，但对‘心性本净’的教说，从应机设教──对治的为人意义，加以解说。有些人以为心是常在（住）的；在‘原始佛教’中，常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执，所以说心是可以成为不净的。可以不净，可见心是非常了。有些人自觉得心地不净，烦恼重重，所以因循懈怠，不能勇猛的发心修行。为启发这些懈怠人的善心，所以说︰自心本来是清净的，暂时为烦恼所染，为什么不自勉而发净心呢！为什么为众生说如来藏？《宝性论》举出了五项理由，第一项就是‘以有怯弱心’，与《成实论》‘为懈怠者’说相合；也与《增支部》的‘各各为人生善’相合，这应该就是说‘心性本净’的根本意趣。  ‘心性本净’论者，并不是从义理的论究中，得出‘心净’的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。古代的‘心性本净论’者，如‘分别论者’、‘一心相续论者’，主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明‘心性本净’。如上文所引的，‘一心相续论者’，举浣衣、磨镜、炼金等譬喻；‘分别论者’，以铜器（垢或除垢）、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻，如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢，比喻了性本清净，只是染上些尘垢，可以用浣、磨等方法来恢复本净；这是转染还净的说明。这些譬喻，有自体与外铄的‘主’、‘客’意义。日月为五事所覆，五事是烟、云、尘、雾、罗 侯罗手。虽譬喻的意义相近，但以日光与阴闇相关涉，说明心与烦恼的‘相应相杂’，可以引申出‘道与烦恼同在’的理论。颇胝迦宝（sphaṭika），是‘莹净通明’的，与红色等物品在一起，就会成红色等。这一譬喻，本是数论（Sāṃkhya）外道用来比喻自我与觉的。《顺正理论》引用了颇胝迦喻，早一些的唯识学要典《解深密经》，也用来比喻三性的染净。‘心性本净’论者专凭譬喻来说征学风，使我们想到了《如来藏经》、《大般涅槃经》（前分）的风格。古代的正理（Nyāya）学派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中，譬喻量没有成立正理的力量而被取消了，然古代以为是可以成立的，所以部分佛经广泛的应用。成立‘心性本净’的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的过程中，容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛，依世俗而引向胜义；立四悉檀，方便诱化，而以第一义悉檀为究极。《瑜伽师地论》立四真实，在悟入的真实以外，立‘世间极成真实’、‘道理极成真实’。‘道理极成真实’，是从睿智的观察研究而来，与‘世间极成真实’不同。这犹如科学的理论，与常识的见解不同一样。‘心性本净’说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的！这所以阿毗达磨论师要一再的说︰‘世俗法异，贤圣法异’。  ◎附二︰吕澄〈试论中国佛学有关心性的基本思想〉  大成于隋唐时代的中国佛学，可以天台宗、贤首宗和禅宗的学说为其代表。这几宗的学说虽渊源于印度，但中间经过了融通变化，其基本思想特别是有关心性方面的，仍否和印度佛学完全一样的呢？这是要明了中国佛学的特点所应研究的一个先决问题。  现在试从中印两方佛学传承的经过来谈起。印度佛学在原始的阶段，即为了确定实践的依据，提出‘心性明净’这一原则性的说法。佛家实践的要求在于解决人生问题。他们首先评价人生是痛苦的，接着推寻其原因和消灭它的方法，以期达到绝对安宁即所谓‘解脱’的境界。但他们忽略了构成人生痛苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为，即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法，但他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的了。──这样构成了以明净为心性的思想。  这一种思想通过印度的部派佛学、大乘佛学等阶段，即逐渐有了发展。特别是大乘佛学将解脱的标准提高到和他们理想中的佛同等的程度，这样，所谓自性清净的人心，就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为‘佛性’；又或被视同孕育如来（即佛）的胎藏，而得名为‘如来藏’；最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓‘习气’）而得名为‘藏识’。随着这些对于人心的不同解释，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解的，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解。不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。  如上所说有关心性的思想发展，在中国历代翻译的佛典里，也逐一反映了出来。到了南北朝时代，传习这些译典的人，还分别成为各种师说。如涅槃师（主张《大涅槃经》的佛性说）、地论师（主张《十地经论》的如来藏说）、摄论师（主张《摄大乘论》的藏识说）、楞伽师（主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说）等等。他们对于心性之在当前是否纯净，以及它与一切对象的关系如何等方面，各有不同的看法而立说纷歧。后来北方的佛家有从‘禅观’的角度总结这些异说而自成一套理论的，写出一部《大乘起信论》。此论对于各家异说的取舍安排，实际是以元魏译本《楞伽经》为其标准。由于魏译的经存在一些异解甚至是误解，论文也跟著有不少牵强之说。尽管如此，它仍然形成了中国佛学思想的中心结构。  中国佛学有关心性的基本思想，即是在这样的经过中构成的。由于中印两方佛学思想的社会根源并不尽同，它们传承立说之间即不期然地会有两种的趋向。其在印度，比较晚出的大乘佛学思想和统治阶级间的关系不甚密切。那时受到尊崇的是婆罗门一系的宗教。佛教只以国家政策的关系未遭排斥，所以其学说思想的根源一部分还是属于平民方面的。在它们的唯心理论里，仍然会出现‘转依’一类的概念，隐含着要求变革现实社会的意味，即多少反映了平民对于现实社会之不满。这样的理论在当时印度异常庞杂的思想界里并不显得突出，自能听其流行。但一传到中国来，因为佛教主要依存于统治阶级，不容其思想对那一阶级的利益要求有所妨碍，所以就行不通了。这只要看像南朝梁、陈之间的译师真谛如实地介绍那种理论，随即引起激烈的反对，就可了然。至于其时北朝自元魏以来流行的佛学思想，虽其典据也不出较晚的大乘佛学的范围，但是经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切（包括社会制度在内）之合理，既无所抵触于统治阶级的利益要求，自然就通行无阻。这样的思想即表现在魏译《楞伽经》的异解之内，而直接为《起信论》所继承发展，不用说，它的面目已是和印度佛学异样的了。  现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是︰人心为万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还源的方法，而谈不到实质上的变革；──这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。  从上面所说，可以辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般，这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。  隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。这一事实，中唐时代的贤首宗学者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出来。他尝用《起信论》之说为总纲，刊定了当时所有的三种禅法和三种教说的地位，并批评了它们的短长。他明白指出禅法中‘息妄修心宗’（此即禅宗中的北宗）、‘直显心性宗’（此即禅宗中的南宗）和教说中‘显示真心即性教’（此即台、贤二宗所遵之教）这些足以代表中国佛学的，一讲到心性来，莫不贯穿着《起信论》中所表现的性觉思想。  另外，宗密还以三教中的‘密意破相显性教’（此即三论宗所遵的教说，可以代表印度佛学）为空宗，‘显示真心即性教’为性宗，而对两宗作了异同的比较。他举出两宗的异点凡有十种，其中最重要的两种是，两宗所说心性的名目不同，所说性字的意义也不同。空宗之说心性只是空寂，性宗所说则‘不但空寂，而乃自然常知’。又空宗‘以诸法无性为性’，性宗则‘以灵明常住不空之体为性’。这些话是说，空宗将心性看成和一般法性同样，只有空寂的意义，而未能表示其特点。性宗则不然。它区别了心性和法性的不同，即心性是有知的、本觉的，而法性则无知、不觉。故空性两宗同说心性，而意义各别。这一解析无异于上文谈到的性寂和性觉之分，也可用来说明中印佛学有关心性的思想异点之所在。  性觉的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛学所已有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他们会随便地引来应用。就如宗密，他以为人心的本觉即是佛的智慧，引用了《华严经》〈出现品〉的一段经文作证。骤然一看那段经文说︰‘无一众生而不具有佛的智慧，但以妄想执着而不证得。’好像真可以证成宗密之说。但仔细一研究，经文的翻译上就有问题，它的原意并不如宗密所理解的那样。《华严经》梵本的绝大部分连同〈出现品〉在内早已散失了，不过宗密所引的一段现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中，并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的缘故。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。汉文经典中那样的译法，意义很为含糊，宗密受了《起信论》思想的影响，先有真心本觉等成见，也就不加推敲而随便引来自成其说了。  此外，中国佛学中的性觉说构成以后，即在几个方面有其发展。其一，有些佛家将本觉的心夸大为圆满妙明的圆觉，撰出一些假托为翻译的书如《楞严经》、《圆觉经》等发挥其说。他们还对于《起信论》中没有说得清楚的‘如何从本觉的心发生一切世间现象’这一问题作了补充的解释。在《楞严经》里即模仿印度通俗的世界构成说，以为由内心扰乱发生尘垢，次第构成虚空、风轮、金轮、水轮等等，终于有了山河大地的世界。这样的说法自然是无稽之谈，但从前的佛家深信不疑，多方阐扬，致使此经成为极其流行之书。  其二，贤首宗的学者从法藏（643～712）开始，即将性觉之说和有关如来藏的经论联系在一起，建立了‘如来藏缘起’的理论。后来还将《楞伽经》、《起信论》以及《法界无差别论》等，总判为‘如来藏缘起宗’，以与所判印度佛教中的‘随相法执宗’（部派佛学）、真空无相宗（大乘佛学中观派）、唯识法相宗（大乘佛学瑜伽行派）并列，而视同大乘佛学的最后定论。这一种看法，从印度佛学源流来说是有问题（其详当另题论述）。  其三，性觉说在另一方面的发展，是从心性的本觉推论到与心相关的一切法也都带着觉性。这可能是反对将心性等同法性的极端看法，乃将法性也说成心性一样。明白提出此说的，是天台宗学者湛然（711～782）。他在所撰《金刚錍》的短篇论文里，即以此种观点大谈其‘无情有性’的主张（无情是说身外无情之物，如草木砾尘等；性是说佛性），终于成为一类泛神论的思想。  其四，在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥，像禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’以至说到‘一切现成’。无一不是要联系性觉思想才能理解其真意。禅宗本来标榜不立文字，但也主张利用教说来为启发（所谓‘发明心要’）。在《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等书流行之后，禅师们即公开地取为典据，故旧传有《楞严》、《圆觉》、《维摩》为禅门三经之说。其关于心性的思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。  总之，在中国佛学里有关心性的基本思想，可说是极其重要的一部分，有时还可算是中心的部分，佛家思想通过中国佛学来影响于别家学说的，也常以这部分为其重点。现在辨明它和印度佛学所说不同之处，以见其特征，应该是有一定的意义的。  ［参考资料］　早岛镜正《初期佛教只社会生活》；久松真一（等）编《禅の本质と人间の真理》；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

心意识
 心意识  即心、意、识的并称。系依据意义之不同，而将能缘之心分别为此三种。‘心’是梵语质多（citta）的意译，为集起之义。‘意’是梵语末那（manas）的意译，为思量之义。‘识’是梵语毗若南（vijñāna）的意译，为了别之义。亦即‘心’为精神作用之中心，‘意’指思考作用，而‘识’则系认识作用。关于其中意义，大小乘有不同的说法。  (一)小乘的说法︰谓心、意、识三者名称虽异，其体则为一。《俱舍论》卷四（大正29·21c）︰‘集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言︰净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心意识三名所诠，义虽有异，而体是一。’另外，关于其名义之不同，《大毗婆沙论》卷七十二列举多种说法︰(1)世有差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。 (2)施设有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识。(3)义有差别，谓心是种族之义，意是生门之义，识是积集之义。(4)业有差别，谓滋长是心业，思量是意业，分别为识业。  (二)大乘的说法︰谓心、意、识其体各别，‘心’为第八阿赖耶识，‘意’指第七末那识，‘识’指前六识。盖因阿赖耶识之集起义胜，故名为心；末那识之思量义胜，故称为意；前六识之了别义胜，故称为识。《成唯识论》卷五（大正31·24c）︰  ‘薄伽梵处处经中说心意识三种别义，集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显，第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故；余六名识，于六别境粗动间断了别转故。如入楞伽伽他中说︰藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。’  又，《大乘起信论》以‘心’为阿赖耶识，‘意’为五意，‘识’为六识，其旨与《瑜伽》等所说无异，但说‘意’有五种之别，则颇为不同。其文云（大正32·577b）︰  ‘生灭因缘者，所谓众生依心意意识转故。此义云何？以依阿梨耶识说有无明。不觉而起，能见，能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名，云何为五？一者名为业识，谓无明力不觉心动故。二者名为转识，依于动心能见相故。三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明境现于色像，现识亦尔，随其五尘对至，即现无有前后，以一切时任运而起常在前故。四者名为智识，谓分别染净法故。五者名为相续识，以念相应不断故。（中略）复次言意识者，即此相续识，依诸凡夫取着转深计我、我所，种种妄执随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。’  兹将前列诸说表列如次︰3-1313A.GIF{image=3-1313A.GIF}                      《俱舍论》      《成唯识论》    《起信论》    ┌心（citta ）──集起──────阿赖耶识────阿梨耶识    │                （集起心所与业）（积集种子）    │                                                    ┌─业识    │                                                    ├─转识心┼意（manas ）──思量──────末那识─────五意┼─现识    │                （思惟量度）    （思量起我执）      │    │                                                    ├─智识    │                                                    └─相续识    └识（vijnana ）─了别──────前六识─────六识                      （了别识别，认识）（认识对象）  此外，《佛性论》卷三以‘心’配于六识心，‘意’配于阿陀那识，‘识’配于阿梨耶识。此说又异于前述诸说。  ［参考资料］　《入楞伽经》卷七；《解深密经》卷二；《瑜伽师地论》卷六十二；《五事毗婆沙论》卷下；《阿毗昙心论》卷一；《成实论》卷五。

心所有法（梵caitasikā dharmāḥ，巴cetasikādhammā，藏sems-las ḥbyuṅ-baḥi chos）
 心所有法（梵caitasikā dharmāḥ，巴cetasikādhammā，藏sems-las ḥbyuṅ-baḥi chos）  ‘心王’之对称。五位之一。略称心所法、心所。旧译心数法、心数、数。即从属于心王，与之相应之精神作用。《品类足论》卷一云（大正26·692b）︰  ‘心所法云何？谓若法心相应。此复云何？谓受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧、信、勤、寻、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、无记根，一切结缚随眠，随烦恼缠，诸所有智、诸所有见、诸所有现观，复有所余如是类法与心相应，总名心所法。’《大毗婆沙论》卷十六云（大正27·80b）︰‘问何故名心所？答是心所有故。’《成唯识论》卷五云（大正31·26c）︰‘恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。如属我物，立我所名，心于所缘，唯取总相。心所于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。如画师资作模填彩。’  心与心所相应有五义，《俱舍论》卷四云（大正29·22a）︰‘心心所五义平等，故说相应。所依所缘行相时事皆平等故。’此中，心、心所必托同一根，名所依平等；缘同一境，名所缘平等；于所缘境等行解相，名行相平等；同一刹那现行名时平等；体事同一名事平等。即此等五义平等同一互不相反故，心所法名心相应法，或单名相应法。  但心所之数及分类，大小乘诸论说法不一。《俱舍论》卷四云心所法有四十六种，分别为六类，谓为六位心所。即大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、不定地法。兹略述如次︰  (1)大地法︰恒与一切善不善等心相应之法。有受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地（定）之十法。  (2)大善地法︰恒与一切善心相应之法。有信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、勤之十法。  (3)大烦恼地法︰恒与一切染污心相应之法。有痴、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举等六法。  (4)大不善地法︰与一切不善心相应之法。有无惭、无愧二法。  (5)小烦恼地法︰与少分染污心相应之法。有忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍等十法。  (6)不定地法︰其生起并不确定之法。有寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔、慢、疑等八法。  俱舍家之六位心所，略如下表︰3-1320A.GIF{image=3-1320A.GIF}              ┌大地法十──受、想、思、触、欲、慧、念、              │            作意、胜解、三摩地              │大善地法十──信、不放逸、轻安、舍、惭、              │              愧、无贪、无嗔、不害、勤俱舍家之六位┼大烦恼地法六──痴、放逸、懈怠、不信、惛心所        │                忱、掉举（四十六法）│大不善地法二──无惭、无愧              │小烦恼地法十──忿、覆、悭、嫉、恼、害、              │                恨、谄、诳、憍              └不定地法八──寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔                              、慢、疑  如上所述，《俱舍论》谓心所法有四十六种，然上座师则否认有大地十法，认为但有受、想、思三种。如《顺正理论》卷十所云（大正29 ·384b）︰  ‘彼上座言，无如所计十大地法，此但三种，经说俱起受想思故。岂不彼经亦说有触，如彼经言，三和合触。经虽言有触，不说有别体，故彼经言，如是三法聚集和合，说名为触。故无如所计十大地法性。’  关于十大善地法，《正法念处经》卷三十三以无痴取代其中之无嗔。而《大毗婆沙论》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗达磨论》卷上，《顺正理论》卷十一等书，则于此之外，别说欣、厌二者。关于大烦恼地法，在《品类足论》卷二、《大毗婆沙论》卷四十二、《杂阿毗昙心论》卷二等书中，除去其中之惛沈，而别加失念、心乱、不正知、非理作意、邪胜解等五，凡成十法。又小烦恼地法，在《顺正理论》卷十一，更说有不忍、不乐、愤发等法。而《大毗婆沙论》卷七十五则于不定地法中，加上‘怖’之一法。《杂阿毗昙心论》卷二及《成实论》卷九〈随烦恼品〉，则别开睡眠为睡与眠二法。  关于其分类，《大毗婆沙论》卷四十二另有新说。该论将受等十大地法名为大无覆无记地，而将十大烦恼地法中之无明、惛沈及掉举三者，特名曰大有覆无记地；总为大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、大有覆无记地法、大无覆无记地法等七类，不别说不定地法。此中，大无覆无记地之十法与大有覆无记地中之无明及掉举重覆；又以大烦恼地法之十法中，后五无别体，故《婆沙》所说之心所，系于《俱舍论》所说之四十六法外，加欣、厌、怖三者，总说为四十九法。《杂阿毗昙心论》卷二举大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小烦恼地法（十法）、大烦恼地法（十法）等五类，亦阙不定地之名，另别出觉、观、睡（惛沈）、眠、悔、贪、嗔、慢、疑等九法；且以大烦恼地法之十法中，失念等五法无别体；故其分类与《俱舍》稍有不同，然数则相同。  又，《大乘五蕴论》及《成唯识论》等书亦有六位心所之论。亦即将心所法分类为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定等六位，总共五十一法。略如下列︰  (1)遍行︰有五法。即作意、触、受、想、思。  (2)别境︰有五法。即欲、胜解、念、定、慧。  (3)善︰有十一法。即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。  (4)烦恼︰有六法。即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。  (5)随烦恼︰有二十法。即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。  (6)不定︰有四法。即悔、眠、寻、伺。  唯识家之六位心所，略如下表︰3-1320B.GIF{image=3-1320B.GIF}              ┌遍行五──触、作意、受、想、思              │别境五──欲、胜解、念、定、慧              │善十一──信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、              │          无痴、轻安、不放逸、行舍、不害唯识家之六位┼烦恼六──贪、嗔、痴、慢、疑、恶见心所        ├随烦恼二十──忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍（五十一法）│              、害、嫉、悭、无惭、无愧、              │              不信、懈怠、放逸、惛忱、掉              │              举、失念、不正知、散乱              └不定四──悔、眠、寻、伺    除此之外，又就随烦恼中，以名各别起之忿等十法为小随烦恼；而无惭无愧二种遍于不善心故，名中随烦恼；后之掉举等八法以遍染心故，名大随烦恼。  此外，《瑜伽师地论》卷一于二十随烦恼外，更说邪欲及邪胜解，故总成五十三法。《大乘阿毗达磨杂集论》卷一开根本烦恼中之恶见为身见等五种，故总有五十五法。《成唯识论》卷七云（大正31·36c）︰‘诸心所法，为离心体有别自性，为即是心分位差别，设尔何失，二俱有过。（中略）识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失，此依世俗。若依胜义，心所与心非离非即。’  ◎附︰昙摩结（叶均）〈南传的五十二心所法〉（摘录）  ‘心所’，是心所有法的略称，即是心的附属物。《阿毗达摩摄义论》第二品说︰‘这种心所和它们所相应的心是同一所依，同一所缘，而且是同时生灭的。’《成唯识论》卷五云︰‘恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。如属我物，立我所名。’《品类足论》卷一云︰‘若有法（中略）与心相应，总名心所法。’  佛经把身心所存在的现象分为色、受、想、行、识五蕴。在阿毗达磨中通常用色法、心法及心所法三种来包括它们。色法属于色蕴，心法属于识蕴，心所法则包括受、想、行三蕴。根据上座部，行蕴有五十法，再加受想二法，共有五十二个心所法。这里面有二十五个是善心所，十四个不善心所，十三个是通一切善恶心的心所。它们的善恶或不善不恶是根据它们所相应的心来说的，即与善心相应的为善心所，与不善心相应的为不善心所，与无记心相应的为无记心所。  心并不是一个孤立的单位，它们是和各种其它的心理要素复合而活动的。分析心的自身各部分为分‘识’，而分析心的活动的各种要素称为‘心所法’。例如在八十九心中最简单的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，只是一种纯粹的感觉，于对象上并无任何复杂的反应。如果我们详细地审察，则它们最少还包括有七种心所法在内︰(1)触（近人译为感觉，即器官和对象的感触）；(2)受（由对象所激起的感情）；(3)想（构成意象作用，即于对象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避于对象）；(5)心一境性（近人译为精神集中）；(6)命（心理的寿命或内存的生力。《俱舍颂疏》卷五说（大正41·850c）︰‘命体即寿，（中略）谓有别法，能持暖与识，说名为寿’）；(7)作意（注意于所缘的对象）。各派论师不但重视心法，而且都同样地很重视心所法的分析。  心所法是属于行蕴。本来把‘行’释为‘思’，如《杂阿含》里说，‘思身为行蕴’（见《俱舍论》卷一引）。这是把‘行’与‘业’同用的，正如《杂阿含》第十三卷中说︰‘一切造业有漏诸行之法行蕴摄。’然而历史的发展，佛教学者们在心理学上做了继续分析的工夫，又找出心的程序里一些新分子，而这些新分子又要在人格分子原来的五蕴分类中找到一个适当的位置来安插。因为五蕴是佛陀最早在经典中提出的基本分类，他们不能任意来加上一蕴或几蕴，行蕴是个比较适当的含义较宽泛的领域，可以安插容受这些新分子，因此就把心所法归纳在行蕴之内。戴维斯夫人（MrsRhys Davids）说︰‘行蕴的建设方面限于思。巴利文佛书虽列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是诸自觉的精神状态的相共品，而非特别能自特别属于建设方面的心的作用。’（见她的《Dhamma Saṅgani》英译本）。那么，为什么把‘思’以外的心所法也都收入行蕴呢？关于这一点，说一切有部的世亲曾经强调了一些理由。他的《俱舍论》卷一说︰‘薄伽梵于契经中说六思身为行蕴者，由最胜故。所以者何？行名造作，思是业性，造作义强，故为最胜。’对其余的心所法为什么收入行蕴，他说︰‘若不尔者，余心所法及不相应非蕴摄故，应非苦集，则不可为应知和应断。如世尊说，若于一法未达未知，我说不能作苦边际（中略），是故定应许除四蕴，余有为行，皆行蕴摄。’另外一个问题︰心所法既是行蕴所摄，为什么受、想二法又别立另二蕴呢？据世亲的理论是︰‘诤根生死因，及次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。’即受与想之所以别立为二蕴，因共为诤（烦恼）的根本及生死轮回的本因，并且显示作用时受先想后的次序。其实这些心所法，有的是经中原来有的很含混的名称，有的是后人内省得来的新分子，论师们作了更详细的分析，并且把它们收入在行蕴之内，希后能被后人认为是最后的真理。  一、各派心所的异同  心所法上座部有五十二，说一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一与上座部的五十二心所，数目虽然近似，但其中的项目并不完全相同。现在先让我们来看看这几派的分类和名称。  (一)说一切有部的四十六心所法  (1)遍大地法十︰受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。  (2)大善地法十︰信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、勤。  (3)不善心所十八︰{1}大烦恼地法六──痴（无明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举。{2}大不善地法二──无惭、无愧。③小烦恼地法十──忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。  (4)不定地法八︰寻、伺、恶作（追悔）、睡眠、贪、嗔、慢、疑。  (二)瑜伽宗的五十一心所法  (1)遍行心所五︰作意、触、受、想、思。  (2)别境心所五︰欲、胜解、念、定（三摩地）、慧。  (3)善心所十一︰信、精进（勤）、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。  (4)不善心所二十六︰{1}根本烦恼六──贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。{2}随烦恼二十──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。  (5)不定心所四︰追悔（恶作）、睡眠、寻、伺。  (三)上座部的五十二心所法  (1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──触、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}别境心所六──寻、伺、胜解、精进、喜、欲。  (2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、惭、愧、无贪、无嗔、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性。{2}离法三──离身恶作、离语恶作、离邪命。③无量二──悲、喜。④慧──无痴。  (3)不善心所十四︰痴、无惭、无愧、掉举、贪、见、慢、嗔、嫉、悭、恶作、惛沉、睡眠、疑。  从这几宗不同的表里来看，关于他们的主要分类有︰  (1)一般的心所有性︰说一切有部不把这类心所重分，但上座部和瑜伽又把它们分为两种︰一种是各种善和恶的心识活动里面都有的一般心所，叫做‘遍行心所’；另一种是某种情况下才有而仅限于某几种心识的特别心所，称为‘别境心所’。  (2)善心所︰瑜伽宗和说一切有部不把此等心所再行分类，而上座部却又把它们分成四种︰即‘遍行善心所、离法、无量’与‘慧’的四种。  (3)不善心所︰对于这一群心所法，上座部不予细分，但瑜伽宗又把它们分为‘根本烦恼’及‘随烦恼’二种，说一切有部则分为‘大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法’的三种。  (4)不定心所︰瑜伽宗说一切有部另立这第四类的心所，但上座部却把这类的心所归入前三类中，并不作另一类。  一般的心所有性──说一切有部与瑜伽宗。排列方式虽然不同，但他们所立的法是同的，都只有十法。上座部却有不同之处。他有十三法，除了‘触、受、想、思、三摩地、作意、胜解、欲’的八法与前二宗相同外，有五法不同。北传的‘慧’等于南传的‘无痴’，上座部是放在善心所里面的。北传的‘念’，上座部是放在善心所里面。‘寻’与‘伺’，在上座部是别境心所，北传却立为不定心所。上座部的‘精进’（勤），北传是放在善心所里面。上座部的‘命根’，北传是放在心不相应里面，不属心所之类的。上座部的‘喜’（pīti），是喜悦或喜爱的喜，五禅支中的‘喜’就是用的这个字。这个‘喜’和慈悲喜舍四无量心中的‘喜’（muditā），在巴利文中，这两个字是不同的，但依旧译都译为‘喜’。所以上座部在别境心所中有了一个‘喜’（pīti），在善心所中又有一个‘喜’（muditā）。北传的佛教学者，认为‘喜’就是‘受’的一方面，所以不把它另立一法。  善心所──说一切有部立十法，瑜伽宗则在十法之上加一个‘无痴’成为十一法，它们的不同也只有这一点而已。可是上座部与前二宗大不相同的却有二十五法之多，而且分类也比较错综复杂。我们把南传和北传所立的表来对看，除了知道‘念’与‘勤’的地位互易之外，南传用‘悲’来代替了北传的‘不害’。北传表里的法为南传所无的，只有‘不放逸’一法，而南传表里的法为北传所无的，则有‘喜’、‘三离法’和‘遍行善心所’中从‘身轻快性’到‘心正直性’等十法。  不善心所──上座部只有十四个不善心所，不再分类。瑜伽宗有二十六个不善心所，又分为‘根本烦恼’及‘随烦恼’二类。说一切有部是十八个，分为‘大烦恼地法’、‘大不善地法’和‘小烦恼地法’三类。对于这一群的心所，三宗都有相当的差异。先说瑜伽宗与说一切有部的不同。  有部的十八法，全部为瑜伽宗所采用。瑜伽宗的‘恶见、失念、散乱、不正知’四法，则为有部所无。它们最大的不同之处是属于根本烦恼这方面。虽然他们所列的大烦恼都是六个，内容却大不相同。说一切有部认为大烦恼的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举的五法，都被瑜伽放入随烦恼里面。所以只有个‘痴’是同的。为了要补其他五法的缺，瑜伽宗就从说一切有部的不定法中取出贪、嗔、慢、疑四法作为根本烦恼。其实瑜伽宗这样的分法，倒与佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六个根本烦恼是‘不正见’，《俱舍论》把它看作只是‘慧’的反面，故不另算作一法。  上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不过只把前二宗别立为不定心所的‘恶作、睡眠’二法，放到不善心所里面来，成为十四法。  不定心所──前面已经说过这一类心所为上座部所没有，是北传佛教所独具。不过上座部把说一切有部所说的不定心所法中的‘寻’与‘伺’二法列入别境心所，其他的六法则全部列入不善心所里面了。  二、略释上座部的心所  现在根据南传的教典，略释上座部的五十二个心所法，先说‘通一切心’的七个‘遍行心所’和六个‘别境心所’。  (1)触︰即感触。由于根、境、识三法的集合而称为触（即根、境、识三法集合所发生的一种感觉）。有击触的作用，因由触于所缘而起，如眼之于色、耳之于声，虽非如肉体的直接冲击到一边，然而由击触力能够使心与所缘的境结合。它是由于适当注意的识，依于眼及现前的境而生起，故以现于诸识之门的境为近因。  (2)受︰即觉受（由对象所激起的感情）。有乐受、苦受、喜受、忧受、舍受的五种。以身享受可意可触之境的时候为‘乐受’。以身感受不可意可触之境而觉得苦恼的时候为‘苦受’。以心享受可意的所缘而觉得愉快的时候为‘喜受’。以心感受不可意的所缘而觉得苦恼的时候为‘忧受’。不苦不乐而处于寂静状态的为‘舍受’。  (3)想︰为念（对于对象所造成的概念）。它具有给以再起想念之缘而说‘这就是它’的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住着于心为现状，如盲人摸得了象的一部分之相，住着于心，以为这便是象的全貌，以现前之境为近因，如小鹿看见草人而起‘是人’之想相似。  (4)思︰即意志活动。它能够统率指导与自己相应之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有发动组合的作用。这个思心所，显然是在于思惟紧急的业务等而令相应的心、心所法共同效力而起的。  (5)三摩地（定）︰对于所缘持心平等或正持、等持于心而不散乱故为定。在《清净道论》中称‘三摩地’或‘心止’。在《摄阿毗达摩义论》中则用‘心一境性’（意志集中）。即是心的静止状态。  (6)命︰即生命（心理的寿命或内存的生力），依此而相应诸法得以活命。  (7)作意︰是于意中工作，即置所缘于意中（注意于对象），面向于所缘，使相应的心、心所与所缘相结合。  (8)寻︰是寻求、思考的意思，即专注其心于所缘。  (9)伺︰是伺察，即深深考察，数数思惟于所缘。  ‘寻’与‘伺’的区别是︰寻粗伺细，前者初置心于所缘境，后者数数用心继续思惟。  (10)胜解︰等于信解。有确信的特相，不犹豫的作用，以决定为现状，以确信之法为近因。即于所缘深信不动摇的状态。  (11)精进︰是勇猛、效力、不消沉的状态。《增支部》第二卷说︰‘怖畏（无常等）的人，作如理的精进，故以怖畏或以令起精勤的故事为近因。’  (12)喜︰是喜欢、喜爱，即身心充满着喜悦的意思，喜有小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜的五种。  (13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取于所缘，如在黑暗中伸手去摸东西相似。  下面略释二十五个善心所。关于这二十五心所的四种分类，已如前例。  (1)信︰即信任。有净信或从不信至信的作用。以起正信之事为近因。如以手取物，以信能取善法，如由种子而得果实，由信能得涅槃之果。  (2)念︰即忆念。念能坚住于所缘而不忘失。  (3)惭︰即有耻与厌恶之意，有耻作诸恶的作用。以尊重自己为近因。  (4)愧︰即愧惧与怖恶的意思，有怖畏诸恶的作用。以尊重他人为近因。  (5)无贪︰是不贪、不滞着。即于所缘不贪求、不执着，如水珠滴于荷叶相似。有不遍取的作用。  (6)无嗔︰即不激怒、不违拒而温和，如随顺的亲友。有调伏嗔害及热恼的作用。  (7)中舍性（平等性）︰即舍置。使心与心所平衡，对于心及心所抱中立的态度。有遮止过与不及和断绝偏向的作用。  (8)身轻安、(9)心轻安︰即身的安息与心的安息。这‘身’，是指‘受、想、行’的三蕴。身心的轻安，即寂灭身心的不安而得清凉的状态。具有消灭身心不安、对治身心不寂静的掉举等烦恼的作用。  (10)身轻快性、(11)心轻快性︰即寂灭身（受、想、行）心的沉重而得轻快的状态。有消灭身心沉重、对治身心沉重状态的昏沉和睡眠等烦恼的作用。  (12)身柔软性、(13)心柔软性︰即寂灭身（受、想、行）心的强悍而得柔软的状态。有消灭身心强悍、对治身心强悍状态的见与慢等烦恼的作用。  (14)身适业性、(15)心适业性（堪任）︰即寂灭身（受、想、行）心的不适业状态而成为适业成功的状态。有消灭身与心不适业状态于‘掉举、昏沉、睡眠、见、慢’之外而能对治身心不适业状态的诸盖，能于信乐事中取得信乐，能于有利的行为中而取得堪任适当的作用。  (16)身练达性、(17)心练达性（熟练）︰即身（受、想、行）心无有过失而健全熟练的状态。有消灭身心不健全、能对治身心过失的不信等作用。  (18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的状态。有消灭身心歪曲、能对治身心成为歪曲状态的谄与诳等的作用。  (20)离身恶作、(21)离语恶作、(22)离邪命︰即远离身、语、意的恶作，有摆脱身、语、意等恶作的作用。以信、惭、愧、少欲等为近因。这三法之名是依据《清净道论》的。《摄阿毗达摩义论》中则称为‘正业、正语、正命’。  (23)悲︰即心中悲悯或同情他人的苦。以拔除有情之苦为相，有不堪任他人之苦的作用，以不害为现状。害的止息便是悲的成就。  (24)喜︰见他人的有利而生喜悦。有见诸有情所得利益而无嫉妒的作用。不乐的止息，便是喜的成就。  (25)无痴︰即不痴迷。有通达如实性或无过的特相，而照境的作用。  下面略释十四个不善心所︰  (1)痴︰是愚痴、无智或心的闇昧，不能如理作意。有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用。痴，是一切不善的根本。  (2)无惭、(3)无愧︰无惭，是无惭厌或无耻，即不厌恶身的恶行等的状态。无愧，是无愧惧，即不畏缩或无怖畏身的恶行等的状态。它们是惭与愧的反面。  (4)掉举︰即心的浮动、不寂静而散乱的状态。如风吹旗扬，有不稳定的作用。  (5)贪︰是贪爱所缘。以不施舍为现状。有粘着所受的作用。  (6)见︰即邪见，或不如理的见解。有执着的作用。  (7)慢︰即令心高举、欲自标榜的状态。有傲慢的作用。  (8)嗔︰即激怒的状态。有燃烧自己身体的作用。  (9)嫉︰即嫉妒。有不喜见他人的繁荣的作用。  (10)悭︰即隐秘自己已得或当得利益的状态。有不能与他人共有他的所得利益的作用。  (11)恶作︰即轻蔑或后悔其所作的状态。  (12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的状态。有除去精进的作用。  (13)睡眠︰即心的倦睡、沉滞及眼的昏昏欲睡的状态。有除去精进的作用。  (14)疑︰即犹豫不决。有动摇的作用。疑，是行道的障碍。  ［参考资料］　《正法念处经》卷十七；《界身足论》卷上；《品类足论》卷三；《众事分阿毗昙心论》卷一；《成实论》卷五；《摄大乘论释》卷四；《八宗纲要》卷上；方立天《佛教哲学》；熊十力《佛家名相通释》；《木村泰贤全集》第四册。

心昭（1329～1400）
 心昭（1329～1400）  日本曹洞宗僧。越后国（新潟县）人，俗姓源，字源翁，号空外。五岁，入乡里之陆上寺任童子。十六岁，剃发受戒。十八岁，从能登国（石川县）总持寺峨山韶硕广学经论，后得印可，嗣其法。其后，应伯耆国（鸟取县）八桥郡保长忠敦之请，任退休寺初祖。文和三年（1354），创建五峰山泉溪寺，延文五年（1360）开堂。应安四年（1371）应结城氏之聘，主安稳寺。七年，创会津（福岛县）庆德寺。永和元年（1375），创法石山常在院，又再建热■真言宗慈眼寺，改名示现寺。后闻下野国（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF} 木县）那须野之杀生石为害人畜，遂于至德二年（1385）至其所，解脱杀生石之魂，使其成为护法神，一时声名大噪。将军足利义满为建泉溪寺，后小松上皇赐号‘能照法王禅师’。晚年退隐示现寺。应永七年（1400）正月七日示寂，享年七十二。嗣法弟子有龄山、大仙、前三、雪庭、大雪、雪江、壶天等人。  ［参考资料］　《日域洞上诸师传》卷上；《日本洞上联灯录》卷二。

心淳（1950～　）
 心淳（1950～　）  兴隆净寺住持。系天己法师得意弟子，以推行僧教育、热心公益、器量恢弘见称，是南台湾颇具弘法潜力的比丘尼。

心源（1881～1970）
 心源（1881～1970）  历任台北市佛教支会理事长、台北东和禅寺住持等职。

心王心所（梵citta-caitta）
 心王心所（梵citta-caitta）  心王与心所的并称。心王是心的主体，心所指从属于心王之精神作用。有关心王与心所的关系，大小乘经论多自二者之特质、相应关系及二者之一异等加以论说，而说法互异，兹略述如下︰  (1)王所之特质︰心王缘对境之总相（即大体），恰如国王总揽政治之大纲，故称心王。心所，详称心所有法，意指为心王所有之法，即伴随心王而起，于总相上缘别相细义，恰如从臣担任一部分职务。《成唯识论》卷五谓，心所依止于心王而起，相应于心王、系属于心王而起，故称心所有。若将万有分为色、心二者，相对于色法时，心王、心所共称为心法；若王、所相对时，唯心王称为心法。  小乘俱舍家于心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，于心所立十大地法、十大善地法、六大烦恼地法、二大不善地法、十小烦恼地法、八不定地法，称之为六位四十六心所。大乘唯识家等，于心王立前述六识及末那识、阿赖耶识等八识，于心所则立遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四，称之为六位五十一心所。  关于心王、心所取所缘境之行相，《成唯识论》卷五云（大正31·26c）︰‘心于所缘，唯取总相。心所于彼亦取别相，助成心事，得心所名，如画师资作模填彩。’例如，眼识缘色境中之青色时，心王但取青色之总相，心所则于其总相上取浓淡等别相，更依可意、不可意而起好恶之分别。  (2)王所之相应︰大小乘均以心王、心所其义有相等处，故说相应。但俱舍家立五义平等，唯识家说四义平等。即俱舍家认为心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等无间缘之意根、眼根而起，心所亦以之为所缘而依，故所依同一无别。{2}所缘平等，如心王缘色境则心所亦缘其境，心王缘一境则心所亦缘一境。{3}行相平等，如心王缘青色之行相，心所亦缘青色之行相。{4}时平等，指心、心所于同一刹那现行。{5}事平等，事指事体，如心之事体为一。各各心所之事体亦唯一无二，绝无于同一聚之心品中，同一心所有两个作用。唯识家则于小乘之五义平等中，除去行相平等而立四义平等。  如上所述，大小乘皆认为心王与心所有密切的关系，因此，心王不孤起，必与心所俱起；心所亦必从心王而起，但非一切心所与一切心王俱起。若依俱舍家所说，六位四十六心所中，除八不定地法之恶作、睡眠、慢、疑四者以及十小烦恼地法之外，余皆通六识而起。唯识家则认为第八阿赖耶识与遍行之五心所相应，第七末那识与五遍行、痴见慢贪等四根本烦恼，及掉举、惛沈、不信、懈怠、散乱、放逸、失念、不正知等八大随烦恼等十八心所相应，第六意识与五十一心所皆相应，前五识与五遍行、五别境、十一善、贪嗔痴三根本烦恼、无惭无愧二中随烦恼、八大烦恼等三十四心所相应而起。  (3)王所之一异︰小乘有部认为四十六心所别体实有，觉天等则以之为心之分位差别而无别体。唯识大乘则以小乘诸说为未了义，《成唯识论》卷七云（大正31·36c）︰‘若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？（中略）若即是心分位差别，如何圣教说心相应？’而主张心王与心所非即非离。  关于王所别体说之所以存立，理由有二︰  (1)如缘一境时，一念之心性作用有欲乐、喜悦等多种行相产生。  (2)随所缘之境有总相别相之体义二者，能缘之心亦应有二种差别。但非五十一心所悉有别体，就中有假实，其假仅系分位假立。  ◎附︰熊十力《佛家名相通释》卷上〈心心所〉（摘录）  此等名词，初学骤闻，苦难索解。实则得解以后，亦甚平常。凡每一大学派之专著，其思想自成宏大深密之统系。其名词恒如一独立国之语言，初学读之，不能不为其所困，然倘能不惮艰阻，反复数过，精心以求之，久而必寻得其思路。蛛丝马迹，此牵彼引；千途万辙，莫不贯穿。思路既得，一切了无余蕴矣，恐厌烦文，还归本事。所谓心心所者何耶？通途谈心，隐然若有一整个的物事，名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念，于是以解析之方便，分析此识，而说有六︰所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也（此小乘说）。未几更析之为八，于前六识外，加第七末那识，及第八阿赖耶识（此大乘说）。如此，则心已不是整个的物事了，然犹以为未足，又更于每一心之中，分析心与心所。如眼识，并不是一个整体。它是心及许多心所类聚而成，因此，可名眼识聚（非整体故曰聚）。将眼识与耳识等对待而谈，眼识便是独立的一种识。但就眼识本身说，他还不是一个独立的整体，却是心及许多心所的类聚，而强名为一个眼识。心是一，心所便多。心所虽多，皆依一心而与之相应合作，心以一故，乃于诸心所而为之主。无主，则心所既多，将纷然无所系属。多不能制多，故心以一而为多所之主也（多所之所，即心所省称也，后当准知）。由此，心亦名王。故一个眼识，实为王所之类聚而成。眼识如是，耳识乃至第八阿赖耶识，皆应准知。吾教学以来，见学子于心心所之说，总模糊而不得了解。实则只须用思考与推理作用，并将自家意见放下，而完全体合论主的思路，自无隔阂之患矣（论主犹言著者）。又有当注意者，佛家此等解析，当初固为对治凡情执着之一种方便，本明心无独立的实自体，以此破除神我之执而已，非真计着心为多数分子之集聚体也。其立说，但以分析之形式，元无所建立，但至后来世亲一派，乃始建立唯识，却失去法相家的精神，而直成为集聚论。吾已于新论绳之。学者熟玩《三十论》而得其统系，方信吾非妄议前哲也。然《三十论》之宏廓，与其解析力之精锐，要是千古钜典，学者必须精究，且非真解世亲学，亦不知《新论》所由作也（《新论》即《新唯识论》之省称，后皆仿此。）  又心所者，具云心所有法，以诸心所（不一故言诸也）各有自性，但依止于心，而与心相应故（协合如一，名为相应），属于心故（属者系属），即是心上所有之法故，因名心所有法，简称心所。  ［参考资料］　《俱舍论》卷四；《成唯识论》卷三；《俱舍论光记》卷一、卷四；《成唯识论述记》卷七（本）；《成唯识论演秘》卷五（本）。

心王铭
 心王铭  一卷。梁·傅翕撰。全称《傅大士心王铭》，亦称《心王论》。收在《大正藏》第五十一册《景德传灯录》卷三十。系咏心性之根本的宗教哲理诗。全书由四言八十六句三四四字的韵文构成，内容述说‘心即是佛’之玄理，以明‘心外无佛’之义，为禅宗‘韵体书’之嚆矢。又因风韵高雅、文义幽妙，古来即受珍视。  文中‘是心是佛，是佛是心’或‘即心即佛，即佛即心’之要旨，乃出自旧译《华严经》卷十‘心、佛及众生，是三无差别’之经句。又，‘心王亦尔，身内居停，面门出入’之句，可视为《镇州临济慧照禅师语录》中‘赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入’之原形。而‘水中盐味，色里胶清’之句，为禅家之常用语。  本书之注释有智见《心王铭记》、宜然《双林傅大士心王铭玄谭》、辩和《心王铭夜话》、本光瞎道《心王铭参注》及《心王铭钻燧》各一卷。  又，本书除收于《景德传灯录》卷三十外，亦见于《五灯会元》卷二、《佛祖历代通载》卷九、《释氏稽古略》卷二等，而《宗镜录》卷二十二标为‘心王论云’之文，系引用最初的二十二句。  ◎附︰〈傅大士心王铭〉（摘录自《景德传灯录》卷三十）  观心空王，玄妙难测。无形无相，有大神力。能灭千灾，成就万德。体性虽空，能施法则。观之无形，呼之有声。为大法将，心戒传经。水中盐味，色里胶清。决定是有，不见其形。心王亦尔，身内居停。面门出入，应物随情。自在无碍，所作皆成。了本识心，识心见佛。是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。净律净心，心即是佛。除此心王，更无别佛。欲求成佛，莫染一物。心性虽空，贪嗔体实。入此法门，端坐成佛。到彼岸已，得波罗蜜。慕道真士，自观自心。知佛在内，不向外寻。即心即佛，即佛即心。心明识佛，晓了识心。离心非佛，离佛非心。非佛莫测，无所堪任。执空滞寂，于此漂沈。诸佛菩萨，非此安心。明心大士，悟此玄音。身心性妙，用无更改。是故智者，放心自在。莫言心王，空无体性。能使色身，作邪作正。非有非无，隐显不定。心性离空，能凡能圣。是故相劝，好自防慎。刹那造作，还复漂沉。清净心智，如世黄金。般若法藏，并在身心。无为法宝，非浅非深。诸佛菩萨，了此本心。有缘遇者，非去来今。  ［参考资料］　《五灯全书》卷三；《先觉宗乘》卷一；《居士传》卷七；《居士分灯录》卷上；忽滑谷快天《禅学思想史》；境野黄洋《支那佛教精史》；铃木大拙《禅思想史研究》三。

心田（1936～　）
 心田（1936～　）  中国佛教研究院毕业。历任中华佛教传布协会会长、台南县佛教会理事长等职。目前住持之寺院有︰台中庄严禅寺、嘉义昭庆禅寺、新营妙法寺、屏东青龙寺、玉泉寺、美国西雅图法兴禅寺等刹。

心经会
 心经会  日本佛教用语。指以读诵《般若心经》为主的法会。日本自奈良时代以来，天灾地变、饥馑疫病四起，为禳灾招福，宫中及诸大寺多读诵《大般若经》、《金刚般若经6 等6 于是此类般若经典成为护国法要而倍受重视。  平安时代以后，《般若心经》亦同样基于禳灾招福的目的而广被读诵。天文九年（1540）疫病流行时，后奈良天皇即亲自书写《般若心经》，命僧供养。又，此天皇在生日当天，命宫女读《般若心经》千卷，以祈求延命长寿，至江户时代，于天皇诞辰诵此经之行事遂成常例。

心舫（1936～　）
 心舫（1936～　）  寿山佛学院毕业。现任澎湖县佛教会理事长。并住持澎湖信愿寺与海天佛刹。

心觉（？～1180）
 心觉（？～1180）  日本真言宗僧。号佛种房。京都人，平实亲之子。初入园城寺剃发受戒，住常喜院学天台教观。一日，于宫中与三论宗的珍海论义，答辩辞穷，故舍显教归密教。从醍醐寺的贤觉、实运受小野流。并入大和国（奈良县）光明山苦修二十五年。后登高野山，住山门建常喜院。保元二年（1157），受兼意之两界灌顶。应保二年（1162），又在金刚寺受觉仰之阿阇梨传法。安元元年（1175），受熊野三山别当湛增推举为遍照光院住持。治承四年（1180）二月，将住持一职让给弟子显觉。六月示寂。年寿不详。世称宰相阿阇梨、常喜院阿阇梨。著作甚多，有《别尊杂记》五十卷、《别尊要记》四卷、《真言集印》一卷、《真言集》五卷、《心目钞》三卷、《贝叶集》五十卷、《多罗叶钞》一卷等。

心道（1948～　）
 心道（1948～　）  台北无生道场、圣山寺住持，曾创办灵鹫山般若文教基金会。目前正筹办世界宗教博物馆。

心（梵citta，巴citta，藏sems）
 心（梵citta，巴citta，藏sems）  即具有缘虑作用的心王、心所等。又称心法、心事。在佛典中，依派别或经论的不同，而各有不同的指谓。略如下述︰  (一)心王及心所法的总称︰相对于色、身而言。亦即不分心王、心所，广指能缘虑知之法，于五蕴中总指受、想、行、识等四蕴。旧译《华严经》卷十载（大正9·465c）︰‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。’《大乘起信论》（大正32·575c）︰‘所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。’  (二)指心王︰相对于‘心所法’而言。为精神作用的根本主体。指六识或八识，此系就有虑知之法中，特将六识或八识称为心。若就五蕴分别之，心即识蕴，心所法摄受、想、行等三蕴，如《大乘阿毗达磨杂集论》卷三云（大正31·705a）︰‘心谓识蕴七识界及意处，心所有法谓受蕴、想蕴、相应行蕴及法界法处一分。’又，《辩中边论》卷上（大正31·465a）︰‘异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。’  小乘说一切有部谓心王仅有一种，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识乃心王所摄，而不是六个独立个体。此中，眼等前五识系指与五种感官相应之识，第六识──意识则对于一切事理都有思虑分别之作用。大乘瑜伽行派则谓心王有八，即于眼等六识上加末那、阿赖耶等二识。据瑜伽行派所述，末那识以第八阿赖耶识为所依，又以第八识为所攀缘之对境，不断地进行思维度量，执为自内我相。第八识之阿赖耶识，意译为藏识。瑜伽行派认为阿赖耶识能含藏一切现象之种子，并由种子显现行起（现行）而变现出一切现象。  (三)第八阿赖耶识的别名︰相对于此，前六识称为识，第七识名为意。《瑜伽师地论》卷六十三（大正30·651b）︰‘诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶识名心。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正31·701a）︰‘心者，谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。’此乃以心为积集之义，阿赖耶识有积集种子之义，故特以心为其别名。  另外，慧沼《金光明最胜王经疏》卷二（末），谓心总有四种之别（大正39·218b）︰  ‘凡言心者有四义︰(一)真实名心，如般若多心，即真如理亦名为心故，胜鬘经云自性清净心，彼名干栗心。(二)缘虑心，即通八识，彼名质多。(三)积集义名心，亦通八识，通能所积集故。(四)积聚最胜义名心，即唯第八。’  此中，第二、第三系以八识名为心，相当于以心王为心之义；第四唯将第八阿赖耶识名为心，即以心为阿赖耶识的别名。  第一之真实心，即指汗栗驮（hṛd）心。梵语hṛd，或译作肉团心、坚实心，原语系具有心、精神、心脏等义之中性名词。犹如树木之心，为万物所具有的本质，为中心之‘心’。亦如万法具有真如法性之真实心，即指如来藏心，非为缘虑心。另依《大日经疏》卷四所说，系指肉团心（心脏）而言。密教谓观想凡夫之汗栗驮（即肉团心、心脏）为八叶莲华，以开显自己之佛身，故众生之自性真实心称为汗栗驮。  ◎附一︰印顺《如来藏之研究》第三章（摘录）  ‘心’有种种统一的意义，所以在佛法的发展中，学者的解说，倾向于心的统一。  (1)如阿毗达磨论者的‘心王’说︰人心有或善或恶，或受或想或思等无数的作用，在分别的论究中，受、想等被分离出来，称为‘从心而有’，‘依心而起’的‘心所有法’。‘心所’以外的，称为心（王）──六识。分离了‘心所有法’的心，近于现代心理学上的统觉作用。从种种心所而论到所依的一心（六识中的一识），也会被误解为心体与心用。好在阿毗达磨论者不这么说，认为心与心所是同样的，只是总相知（是心）与种种别相知（是心所）的差别。  (2)如一心论者︰引用‘心遍行独行’，而以为不同的六识，只是一心的差别。  (3)如心性本净论者︰经上说︰‘心极光净，客尘所染’，依世俗的譬喻，而解说为‘性净而相染’。心是内在的一心，杂染或离染，而心体是清净的。佛教界倾于内在的统一，是与世间心境相应的。一般人的见解，总是这样的︰说到生死相续，就想到有一贯通前死后生者的存在，否则就不能说前后延续。说到从杂染到清净，从系缚到解脱，就设想为必有一贯通染与净，贯通缚与脱的存在。这是世间的知见，为成立一心，或神我的意识根源。心染而有烦恼，烦恼除了而心还清净，‘心’就是贯通染净的所依自体，正如洗衣的衣，磨镜的镜，炼金的金一样。以世俗譬喻而成立的‘心性本净’，确是适合于世间一般的见识，而富有启发人心向善的作用。  ◎附二︰〈五心〉（摘译自《佛教大辞汇》）  所谓‘五心’，是心识缘对境时，次第而起的五种作用。语出《瑜伽师地论》卷一、卷三等。即︰  (1)率尔心︰详称率尔堕心，即能缘的心初堕所缘境之意，指心识初缘对境那一刹那的心。此时，心还未有任何分别，只不过忽然现起能缘的作用而已。  (2)寻求心︰谓率尔心一转，思寻推求，审细了知所缘境为何。  (3)决定心︰谓寻求心一转，了知决定所缘境。  (4)染净心︰谓决定心一转，根据对境的差别，对有怨者起恶心，对亲者生善心，对怨亲共无者住舍心。  (5)等流心︰染净心相续等流。  此五心，率尔心只是一刹那，其余绵亘多念。五念具生是在因位新接一境的情况，若是旧境，则只有后三心、后二心或一心发生。又，寻求心必有率尔心。在前五识，有率尔心必有寻求心；第八识则不然。八地已上至佛果得任运决定，故无寻求心，只有四心。若就八识论五心的有无，前六识具五心，七、八二识仅有四心。但前六识中，第六识虽具有五心，前五识的因位无染净心，因势力劣弱无可分之故，至果位方有五心。  第七识中，未转依位缺率尔、寻求二心；初转依位有可称为率尔心者，故具四心。第八识不与欲心所俱起，故无寻求心，只有四心。又有一说认为前五识只有率尔与寻求二心。以上是依《法苑义林章》之意。《宗镜录》主张前五识没有寻求心，唯第六识具有五心，第七、第八二识缺率尔、寻求二心，仅有三心。  此外，《法苑义林章》在自他识上论乱不乱之义，立自他俱不乱、他乱自不乱、自乱心不乱、他乱自亦乱、自乱心亦乱五门。  ◎附三︰〈心行〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  ‘心行’一词，即梵语citta-carya的汉译。有下列诸义︰  (一)精神作用︰如《大般若经》卷五五五云（大正7·864b ）︰‘色蕴心无边际，色蕴心行生故。受想行识蕴心无边际，受蕴等心行生故。’《瑜伽师地论》卷五十〈建立品〉云（大正30·574c）︰‘如阿罗汉梦中心行到究竟地，菩萨心行当知亦尔；如阿罗汉觉时心行，如来心行当知亦尔。’  此外，《小品般若经》卷九〈随知品〉云（大正8·580a）︰‘色心所行故无边，受想行识心所行故无边。’《法华经》卷六〈法师功德品〉云（大正9·50a）︰‘三千大千世界，六趣众生，心之所行，心所动作，心所戏论，皆悉知之。’其中，‘心所行’或‘心之所行’皆同心行之意。  (二)心的行境︰即精神能力之范围界限。如《中论》卷三〈观法品〉第七偈云（大正30·24a）︰‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。’《维摩诘所说经》〈文殊师利问疾品〉云（大正14 ·544c）︰‘又问︰诸佛解脱当于何求？答曰︰当于一切众生心行中求。’  (三)心之所念︰即‘希望’。《入楞伽经》卷一〈请佛品〉云（大正16·517b）︰‘尔时，圣者大慧菩萨摩诃萨，先受楞伽罗婆那王所启 请已念楞伽王，知诸一切大菩萨众心行之法。’新译《华严经》卷六十二云（大正10·335c）︰‘时此如来，即伸右手，而摩我顶，为我演说普眼法门。（中略）能照一切众生心行，能了一切众生诸根，随众生心，悉令开悟。’此外，《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·7c）︰‘众生心所念，种种所行道，若干诸欲性，先世善恶业，佛悉知是已，以诸缘譬喻，言辞方便力，令一切欢喜。’《大般若经》卷五五一云（大正7·837a）︰‘愿垂照察我心所念及诚谛言。’其中，‘心所念’即是心行。  (四)指意向、意气等︰如《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·59b）︰‘众生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行，如为一人众多亦然，如为多人一人亦然，须广施法网之目，捕心行之鸟耳。’又，《碧岩录》第六十九则（大正48·198c）︰‘举南泉、归宗、麻谷同去礼拜忠国师。至中路，南泉于地上画一圆相云︰道得即去。归宗于圆相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁么则不去也。归宗云︰是什么心行。’皆是此意。  (五)心与行之并称︰如净土教以安心与起行为他力之心行，发心与修行为自力之心行。  ［参考资料］　《入楞伽经》卷九；《大乘庄严经论》卷二；《十八空论》；《瑜伽师地论》卷一、卷一百；《摄大乘论本》卷二；《显扬圣教论》卷十七；《成唯识论》卷二；胜又俊教《佛教における心识说の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心识论》；中村元（等）编《佛教思想》第九册〈心〉；平川彰编《佛教と心の问题》。

忉利天（梵Trāyastriṃśa，巴Tāvatiṃsa，藏Sum-cu-rtsa-gsum-pa）
 忉利天（梵Trāyastriṃśa，巴Tāvatiṃsa，藏Sum-cu-rtsa-gsum-pa）  音译多罗夜登陵舍，意译‘三十三天’。‘忉利’是梵名的略称。此天为欲界六天中的第二天。在须弥山顶。帝释天止住于中央的大城，四方各有八城由其眷属天众居住，合计共有三十三天。此即其名称的由来。  此天距须弥山半腹的四天王住处第四层有四万由旬。距大海有八万由旬。四面亦各为八万由旬。四隅各有一峰，其高五百由旬，由号称金刚手的药叉神居住，以守护诸天。中央的大城名为善见（喜见）。周围一万由旬，高一由旬半（一说四百由旬）。其地平坦，乃真金所成。且以杂宝严饰，触地柔软如兜罗绵。城中有殊胜宫殿，周围千由旬，以种种妙宝庄严。城外四面有众军、粗恶、杂林、喜林四苑。距四苑二十由旬有四妙地，是诸天众游戏处。城外东北有圆生树、枝条傍布，高广都是百由旬。开花时妙香四溢，顺风可达百由旬，逆风可达五十由旬，是天众受欲乐处。城外西南角有善法堂，当半月三斋日，三十三天众集会于此评论如法、不如法之事。城侧有伊罗钵那大龙王宫殿。  此天之有情寿量达千岁。其一昼夜相当人间百年。行淫欲时虽交行如人间，唯泄完风气后热恼便除。身量一由旬，天衣长二由旬宽一由旬。初生时如同人间六岁儿。色身圆满，自有衣服。相传佛母摩耶夫人命终后生于此天，佛曾上升忉利天为母说法三个月。   ［参考资料］　《正法念处经》卷二十五～卷三十五；《俱舍论》卷十一；《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉、卷三〈游行经〉；《中阿含》卷一〈昼度树经〉、卷五十五〈持斋经〉；《大楼炭经》卷四；《法苑珠林》〈诸天部 ；《经律异相》〈天部〉；《法界安立图》卷中之上；定方晟《インド宇宙志》。

忍向（1813～1858）
 忍向（1813～1858）  日本法相宗僧。初名忍铠，字月照，号松间亭、无隐庵、菩提树园。大阪人。为医师玉井鼎斋之子。十五岁投京都清水寺成就院藏海出家，二十三岁住持成就院。常慷概评论时事，阐述尊王大义。安政元年（1854）二月，将该院交于其弟信海掌管，云游四方，观察世局。时日本国内因日美通航，时人多高唱尊王攘夷，师遂与西乡隆盛、近卫忠熙等人企图勤王。后遭幕府追缉，避至鹿儿岛。安政五年十一月十七日，泛舟至锦江湾，与隆盛相拥投海，隆盛获救而师亡，年四十六。宗二十四年（1891）十二月获追赠正四位。  ［参考资料］　《月照上人传》；《月照物语》；《维新柱石僧月照传》；《勤王烈士传》；《摄信上人勤王护法录》。

忍性（1217～1303）
 忍性（1217～1303）  日本律宗僧。字良观，大和国（奈良县）矶城郡矶城岛人。十六岁于额安寺出家，翌年入东大寺受戒，其后师事睿尊、觉盛，深究戒学。建长四年（1252）至常陆国清凉院讲说戒律，复应北条时赖、北条长时、北条业时之请，为镰仓光泉、极乐二寺开山。尝住和泉般若寺、摄津多田寺、多宝寺、永福寺、明王寺、东大寺、四天王寺诸刹。任长老、别当、大劝进等职。文永八年（1271）与日莲对立而诉诸幕府，时谓龙口法难。  师天性仁慈，不喜名利，常以护持三宝为己任。毕生从事社会救济事业，如创设疗病院、施药院、悲田院、敬田院等。乐于救助贫病者，并造桥筑路、修建及设立伽蓝、造佛塔、祈雨、禁断杀生，世称医王如来。嘉元元年七月十二日示寂，年八十七。嘉历三年（ 1328 ）后醍醐天皇追赠菩萨号。  ［参考资料］　《性公大德谱》；《元亨释书》卷十三；《东国高僧传》卷十；《本朝高僧传》卷六十一。

忍成（1822～1882）
 忍成（1822～1882）  日本真宗高田派僧。俗姓松山。字廓然，号桃蹊，伊势国三重郡内部村人。十岁于高田派本山出家，翌年丧父，后任上品寺住持。尝从法梁、忍阿研究宗学，且创家塾‘和敬寮’教授学徒。明治维新时，因废佛毁释之论盛行，师遂与诸宗名匠奔走斡旋，努力护教。明治二年（1869）任高田派鉴学，十二年升为讲师，获赐号阐教院，屡屡奉命巡教诸方，大振法化。明治十五年六月八日示寂，年六十一。著有《净土文类聚钞讲录》五卷、《教行信证讲录》四卷、《愚秃钞讲录》三卷、《论注讲录》二卷等书。

忍澄（1645～1711）
 忍澄（1645～1711）  日本净土宗僧。俗姓二见。字信阿，号白莲社宣誉、葵翁、金毛老人。江户人。十一岁投增上寺法誉直传出家受戒。后随岩槻净国寺万无、增上寺林冏、下谷幡随院知阐习宗乘。尝参访江岛辨才天石窟、江州木本净信寺、竹生岛、京都知恩院、祇园神祠、清水寺等地。延宝元年（1673）于泉州界阿弥陀寺讲《往生要集》。四年，自誓自受八斋戒，发八誓愿。其后，复兴京都鹿韹谷源空遗迹，创善气山法然院万无寺，作为般舟道场，一时僧俗云集。元禄六年（1693）隐居影临庵，致力于大藏经的校订。其校订成果，对后世日本《缩刻藏》与《卍字藏》的刊刻，都有一定程度的影响。正德元年十一月十日示寂，年六十七。著有《观无量寿会疏》四卷、《光明大师别传纂注》二卷、《别时念佛三昧法谚注》一卷等。弟子则有玄阿、澄隐、潭月、信冏等人。  ［参考资料］　《续日本高僧传》卷一；《莲门类聚经籍录》卷下；《近畿历览记》；《狮谷白莲社忍澄和尚行业记》；《净土传灯总系谱》卷上。

忍辱仙（梵Kṣantivādi-rsi，巴Khanti-vādi-tapasa，藏Bzod-pa-smra-ba shes-bya-baḥidraṅ-sroṅ）
 忍辱仙（梵Kṣantivādi-rsi，巴Khanti-vādi-tapasa，藏Bzod-pa-smra-ba shes-bya-baḥidraṅ-sroṅ）  释尊修因位菩萨行时之一仙人。又作羼提波梨、羼提和。依《贤愚经》卷二〈羼提波梨品〉所述，过去久远劫时，有一波罗捺国王，名迦梨。尔时国中有一大仙名羼提波梨，与五百弟子共处于山林，修忍辱行。一日，王与四大臣及夫人婇女等游观山林。时，王因疲累而小睡。婇女等乃舍王游行，欲观花林。适见羼提波梨端坐思惟，遂生敬心，即散众花于其身。并坐于前，听其说法。王觉而知之，疑其戏婇女等，怒责仙人︰‘所修为何事？’答曰︰‘修行忍辱。’王欲试之，即拔剑截断其手、足、耳。然仙人颜色不变，犹称忍辱。王大惊曰︰‘汝云忍辱，以何为证？’仙人答曰︰‘我若至诚无虚，血当变为乳，身当还复。’言讫，血果成乳，身平复如故。时，仙人又告王曰︰‘汝以女色，刀截我形，我后若成佛，当以慧刀断汝三毒。’王乃忏悔。后，常请仙人至宫中供养。经文谓仙人羼提波梨即今之释尊，迦梨王及四大臣即憍陈如等五比丘云云。  在巴利《本生经》、《中本起经》卷上〈转法轮品〉、《出曜经》卷二十三〈泥洹品〉、《六度集经》卷五、《金刚般若波罗蜜经》、《鞞婆沙论》卷九、《大智度论》卷十四等皆述及此事，然巴利《本生经》及《出曜经》谓王名为迦蓝浮；《大唐西域记》卷三谓此事缘发生于乌仗那国，并谓此国都城之东有忍辱仙塔。又，由近时古伦威德尔（A. Gru□□nwedel）所搜集克孜尔（Kizil）废寺的壁画中，发现有类似描绘此故事者。画中有王右手持剑，作切断仙人两手之状。  除上述之外，忍辱本生另有其他故事，如依《大方便佛报恩经》卷三〈论议品〉所述，过去毗婆尸佛像法之世，波罗捺国太子以性善不嗔之故，名忍辱。当王病笃之时，国中奸臣等欲设奸计除去太子，乃称惟得不嗔之人的眼睛，方能治愈王病，遂断太子骨、取其髓。又剜太子双目。并谓此太子即今之释尊云云。  ［参考资料］　《菩萨本行经》卷下；《僧伽罗刹所集经》卷上；《父子合集经》卷五；《大智度论》卷二十六；《解说西域记》。

忍辱（梵kṣānti，巴khantī、khanti，藏bzod-pa）
 忍辱（梵kṣānti，巴khantī、khanti，藏bzod-pa）  六波罗蜜之一，十波罗蜜之一。音译羼提、羼底、乞叉底；意译作安忍或忍。即心能安住而堪忍侮辱或恼害。《大乘义章》卷十二云（大正44·70 5b）︰‘言羼提者，此名忍辱。他人加毁名之为辱，于辱能安目之为忍。’《瑜伽师地论》卷五十七谓忍辱有三种行相，即不忿怒、不报怨、不怀恶。盖梵语kṣānti，系由语根kṣam（有‘忍’之义）而来的女性名词，故有忍耐或安忍之意。此忍辱为世间、出世间及大乘、小乘等所尊崇之法。尤其大乘对之最为重视，并以之为六波罗蜜之一，系菩萨必须修行的要目。  依《大智度论》卷六所说，忍有生忍、法忍二种︰  (1)生忍︰谓众生虽加种种恶，心不嗔恚；又给与种种供养，心亦不欢喜；且观众生无初、中、后，不堕常、断二边，不生邪见。  (2)法忍︰于甚深法中心无挂碍。  《优婆塞戒经》卷七〈羼提波罗蜜品〉，则谓忍有世、出世二种，文云（大正24·1072c）︰‘忍有二种，一者世忍，二者出世忍。能忍饥渴寒热苦乐，是名世忍。能忍信戒施闻智慧正见无谬，忍佛法僧，骂詈、挝打、恶口、恶事，贪嗔痴等悉能忍之，能忍难忍、难施、难作，名出世忍。’其下文又谓声闻缘觉所行之忍辱唯是忍辱，非波罗蜜。唯独菩萨所行之忍辱乃能称忍辱波罗蜜。即以四句分别忍辱与忍辱波罗蜜（大正24·1073a）︰  ‘是忍辱非波罗蜜者，所谓世忍，声闻缘觉所行忍辱。是波罗蜜非忍辱者，所谓禅波罗蜜。亦是忍辱亦波罗蜜者，所谓若被割截头目手足，乃至不生一念嗔心，檀波罗蜜、尸波罗蜜，般若波罗蜜。非忍辱非波罗蜜者，所谓声闻缘觉持戒布施。’  又依《大乘大集地藏十轮经》卷九〈福田相品〉所说，菩萨的安忍有世间、出世间两种相。所谓世间安忍乃缘诸有情的有取有相，依诸果报福业等而发起的有漏忍；普利乐一切有情而发起的无漏忍，则称出世间安忍。又说世间安忍是声闻独觉所共有，故不可名之为大甲胄轮，出世安忍独由菩萨所成，故名之为大甲胄轮。另依《大乘理趣六波罗蜜多经》卷六〈安忍波罗蜜多品〉所述，观一切皆空而行的安忍，称为安忍波罗蜜，若非如此，唯名安忍。又，存自他或善恶分别的安忍，唯名安忍；无此等分别者，名安忍波罗蜜。由上所述，可知二乘及菩萨皆行忍，然其志意大有所别。  此外，《解深密经》卷四〈地波罗蜜多品〉等，说忍有耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍三种。其中耐怨害忍又称耐他怨害忍、他不饶益忍、忍辱忍、他毁辱忍；安受苦忍又称安受众苦忍、安苦忍、安受忍；谛察法忍又称法思惟解忍、法思胜解忍、通达忍、观法忍或观察法忍。唐译《摄大乘论释》卷七释云（大正31·356c）︰  ‘耐怨害忍能忍受他所作怨害，勤修饶益有情事时，由此忍力遭生死苦而不退转。安受苦忍能正忍受所遭众苦，由此忍力于生死中虽受众苦而不退转。谛察法忍堪能审谛观察诸法，由此忍力建立次前所说二忍。’  又，无性《摄大乘论释》卷七亦说耐怨害忍是诸有情成熟的转因，安受苦忍是成佛因，能忍受寒热饥渴等种种苦事故，谛察法忍是前二忍所依止处。此中，前二忍相当《大智度论》所谓生忍，谛察法忍相当彼之法忍。  又，《宝云经》卷一说菩萨有十忍，即内忍、外忍、法忍、随佛教忍、无方所忍、修处处忍、非所为忍、不逼恼忍、非心忍、誓愿忍。新译《华严经》卷五十八〈离世间品〉亦谓菩萨有十种清净忍，文云（大正10·305a）︰  ‘所谓安受訾辱清净忍护诸众生故，安受刀杖清净忍善护自他故，不生恚害清净忍其心不动故，不责卑贱清净忍为上能宽故，有归咸救清净忍舍自身命故，远离我慢清净忍不轻未学故，残毁不嗔清净忍观察如幻故，有犯无报清净忍不见自他故，不随烦恼清净忍离诸境界故，随顺菩萨真实智知一切法无生清净忍，不由他教入一切智境界。’  又，《大乘理趣六波罗蜜多经》卷六〈安忍波罗蜜多品〉亦列举无贪、不害、无热恼等三十二种安忍。《瑜伽师地论》卷四十二〈忍品〉谓忍有自性忍、一切忍、难行忍、一切门忍、善士忍、一切种忍、遂求忍、此世他世乐忍、清净忍九种。此中，一切忍分在家、出家，又各有耐怨害等三种。难行忍有三种，一切门忍有四种，善士忍有五种，一切种忍有十三种，遂求忍有八种，此世他世乐忍有九种，清净忍有十种。  诸经论对于忍的功德利益的叙述颇多。如《大宝积经》卷七十八〈富楼那会·具善根品〉云，忍辱为十力之本，诸佛神通之原，无碍智大悲皆以忍为本，四谛、念、正勤、根、力、觉、道分皆以忍为本。《大智度论》卷三十亦云（大正 25·280c）︰  ‘忍为一切出家之力，能伏诸恶，能于众中现奇特事。忍能守护，令施戒不毁。忍为大铠，众兵不加。忍为良药，能除恶毒。忍为善胜 □，于生死险道安稳无患。忍为大藏，施贫苦人无极大宝。忍为大舟，能渡生死此岸到涅槃彼岸。’  ［参考资料］　《中阿含经》卷十七；《佛遗教经》；《正法念处经》卷六十〈观天品〉；《大般若经》卷三六六〈巧方便品〉；《大品般若经》卷一〈序品〉；《六度集经》卷五；《成唯识论》卷九；《大般涅槃经》卷下。

忍（梵kṣāntī，巴khantī、khanti，藏bzod-pa）
 忍（梵kṣāntī，巴khantī、khanti，藏bzod-pa）  (一)六波罗蜜或十波罗蜜之一。或译为羼提、忍辱。如《摩诃般若波罗蜜经》卷一云（大正8·219a）︰‘心不动故应具足羼提波罗蜜。’即将心静止于真理上不为其他恼害、侮辱所动。有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍、十忍等之分类。  ‘二忍’，即生忍与法忍。‘三忍’为︰耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。‘四忍’为︰无生法忍、无灭忍、因缘忍、无住忍。‘五忍’即︰伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。‘六忍’为︰信忍、法忍、修忍、正忍、无垢忍、一切智忍。‘十忍’为︰随顺音声忍、顺忍、无生法忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如电忍、如化忍、如虚空忍。  (二)在阿毗达磨及唯识学体系中，‘忍’属加行道顺抉择分，为四善根位的第三善根位。又称忍位、忍法。  (1)依阿毗达磨所说，忍为暖位、顶位善根成熟时所生之善根，忍可四谛之义此为最胜，是不再退堕恶趣之位。有下中上三品。下品之忍与顶位相同，具观察四谛之境，具修十六行相。中品之忍为渐次减少其所缘与行相，最后以审虑及决定二心思惟欲界苦谛之境。上品之忍仅一刹那修欲界苦谛一行相，不相续，直入世第一法。或说四善根中，暖、顶二位是下品，忍位是中品，世第一法位是上品。  (2)依唯识家所说，在暖、顶二位断所取；在忍位，心住于能取行相之唯识；在世第一法位时断能取。  ◎附一︰印顺《金刚般若波罗蜜经讲记》（摘录）  忍不但忍辱，还忍苦耐劳，忍可（即认透确定）事理。所以论说忍有三︰忍受人事间的苦迫，叫生忍；忍受身心的劳苦病苦，以及风雨寒热等苦，叫法忍；忍可诸法无生性，叫无生忍，无生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以经中多举忍辱为例。不论世间事或出世大事，在实行的过程中，身心的、自然的、人事的，都有种种的纠缠、困难。尤其是菩萨发大心，行广大难行，度无边众生，学无量佛法，艰苦是必然不免的。为众生而实行利济，众生或不知领受，或反而以怨报德，在这情形下，如不能安忍，那如何能度众生？所以为了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是强毅不拔的意解力；菩萨修此忍力，即能不为一切外来或内在的恶环境，恶势力所屈伏。受得苦难，看得彻底，站得稳当，以无限的悲愿熏心，般若相应，能不因种种而引起自己的烦恼，退失自己的本心。所以，忍是内刚而外柔，能无限的忍耐，而内心能不变初衷，为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍辱，是劝人学菩萨，是无我大悲的实践，非奴隶式的忍辱！  佛告须菩提︰般若是第一波罗蜜，即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜，在与般若相应而能深忍时，即能忍的我，所忍的境与忍法，都不可得，所以即非忍辱波罗蜜。能如此，才能名为忍波罗蜜。  ◎附二︰〈十忍〉（编译组）  (一)指菩萨断无明惑，证诸法本来寂然时，所得的十种安住心。依新译《华严经》卷四十四及《大乘义章》所述，此十忍即︰(1)音声忍︰闻说一切真实法不惊不怖，信解爱乐，专心忆念修习安住。(2)顺忍︰于诸法思惟观察，平等无违，随顺了知，令心清净。(3)无生法忍︰观一切法无生无灭平等寂静。(4)如幻忍︰观一切法皆如幻，一备一切，一切成一，因缘虚集无有定性。(5)如焰忍︰觉悟世间一切如热时之炎，诳相虚集无有真实。(6)如梦忍︰解知世间一切如梦之所见，非有非无，不可坏不可着。(7)如响忍︰知一切法皆如响，不由内出不由外出，但从缘起。(8)如影忍︰如电光照诸色像毫无分别。(9)如化忍︰知世间一切法如世之化法，非有非无。(10)如虚空忍︰知一切法如虚空之寂而无所有，如虚空之体性清净。  以上十忍中的最初三忍，相当于《无量寿经》卷上所说的音声忍、柔顺忍、无生法忍，以及《月灯三昧经》卷二的随顺音声忍、思惟随顺忍、修习无生忍。  (二)菩萨行中的十忍︰(1)内忍︰谓对饥渴、寒热、忧悲、疼痛等身心的苦恼能自忍受，不感苦恼。(2)外忍︰对种种恶言骂詈，毁及自己或父母、眷属、师长、同学、三宝等不生嗔恚。(3)法忍︰对诸经所说微妙幽深之法义，不惊不怖。念言我若不知悉此等法义，不能获得菩提，勤求咨问读诵。(4)随佛教忍︰嗔恼毒心起时，思惟此身由何而生，或法相因何缘起，了不见所从生，不见所缘起。作是思惟已，嗔怒之心即便减少。(5)无方所忍︰不分昼夜，此方彼方，于一切时一切方常生忍心。(6)修处处忍︰以平等心忍一切人，不问其尊卑亲疏。(7)非所为忍︰非为事缘、怖畏、行恩、顺世及惭愧等而忍，而是无所为而修忍。(8)不逼恼忍︰若有人来起发嗔恚亦忍，不起发嗔恚亦忍。(9)悲心忍︰受众生骂辱毁恼，不起嗔恚，反起悲心怜悯之。(10)誓愿忍︰忆往昔于诸佛前，尝发拔济众生之誓愿，自忖我今不能忍，不仅不能自度，更不能利他，故对一切事缘，不生嗔恚。  如是诸忍，若无所乏少，悉皆具足成就，始堪耐众苦，精进修行。又据《无量寿经》卷上载，法藏菩萨于因位修行时，以具足如是诸忍，故能代一切众生受苦，成就愿行。  (三)通教菩萨观五阴三界、因果二谛等法所成就的十忍。即︰(1)戒忍︰谓由观色阴，而不犯禁制，即得戒忍。(2)知见忍︰谓由观识阴，了知一切诸法邪正之见，皆从识心而生，即得知见忍。(3)定忍︰谓由观想阴，不起乱思，即得定忍。(4)慧忍︰谓由观受阴，无苦乐相，即得智慧忍。(5)解脱忍︰谓由观行阴，无造作相，即得解脱忍。(6)空忍︰谓由观三界苦果，无有实体，即得空忍。(7)无愿忍︰谓由观三界苦因，皆悉空故，即得无愿忍。(8)无相忍︰谓由观三界因果之法皆空，即得无相忍。(9)无常忍︰谓由观俗谛之境，一切有为之法，悉皆虚幻，即得无常忍。(10)无生忍︰谓由观真谛之境，是无为法，诸念不生，即得无生忍。  ［参考资料］　《发智论》卷一；《大毗婆沙论》卷三、卷五、卷七；《杂阿毗昙心论》卷五；《俱舍论》卷二十三；《顺正理论》卷六十一、卷六十二；《瑜伽师地论》卷二十五；《阿毗达磨杂集论》卷十三；《成唯识论》卷九；《唯识三十颂释》；《中边分别论释疏》。

忏云（1914～　）
 忏云（1914～　）  南投莲因寺住持。曾创办斋戒学会，接引甚多知识青年学佛。

忏悔
 忏悔  谓悔谢罪过而请求宽恕。即作罪或犯罪时，皆应忏悔，始得除罪而清净。《佛为首迦长者说业报差别经》云（大正1·893c）︰‘若人造重罪，作已深自责，忏悔更不造，能拔根本业。’北本《涅槃经》卷二十九云（大正12·477c）︰‘王若忏悔怀惭愧者，罪即除灭，清净如本。’  关于‘忏悔’之语义，一般认为，‘忏’为梵语kṣama之音译‘忏摩’之略称，‘悔’为kṣama之意译。即‘忏悔’一词系梵汉并举之词。然而，kṣama之原义为‘忍’或‘宽恕’，与‘悔’之语义（追悔或悔过’并不符合。因此，有谓‘悔’系依据忏摩之原义而来，系指师家闻修行者告白罪状而予以宽恕之谓。或谓悔为deśanā（提舍那，原义为说）之意译，即说罪、陈说罪状之义。  自原始佛教以来，即甚为重视修行者之忏悔。除随时忏悔外，另有定期举行忏悔之仪式，此即每半月所举行之布萨，以及一年一次安居之后所举行的自恣。  有关忏悔之具体实践方法，依时代、风土、宗派之不同而有异，未有定则。因此，后世又将忏悔作各种区别、分类。例如，律宗即有制教仪与化教忏之分立。略如下列︰  (1)制教仪︰指犯戒律之罪的忏悔，限于出家众。又分三种，{1}罪法忏︰对四人以上之僧众忏悔。{2}对首忏︰对师家一人忏悔。{3}心念忏︰对本尊忏悔。  (2)化教仪︰系有关善恶行为的忏悔，通于僧俗。  又，天台宗不唯有事忏（随时分别忏悔）、理忏（观实相，体悟此罪亦是空性）之分；且有作法忏悔（依戒律行忏悔）、取相忏悔（观想佛之相好等而除罪）、无生忏悔（念实相，悟罪之无生）之分类。并以其中之理忏或无生忏为中心，组织‘法华三昧忏仪’等实践方法，提倡应就眼、耳等六根一一实行忏悔（即六根忏悔）。  由于忏悔之方法与性质有多种，因此，忏悔时所唱之忏悔文，亦因学派、宗派及仪礼种类之差别而有异。在大乘佛教，一般最常念诵之忏悔文，为《华严经》（四十卷本）之‘我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔’之偈文。  关于忏悔的仪则，《四分律删补随机羯磨疏》卷四〈忏六聚法篇〉谓欲行忏时，须具五缘︰(1)请十方佛菩萨等，(2)诵经咒，(3)说己罪名，(4)立誓言，(5)如教明证。《圆觉经略疏钞》卷十二等谓小乘忏悔必请大比丘为证，若对大僧须具五法︰(1)袒右肩，(2)右膝着地，(3)合掌，(4)说罪名种，(5)礼足。若对小僧，仅具四法，不须礼足；大乘忏悔先庄严道场，香泥涂地，室内作圆坛，悬五色幡，烧香燃灯，敷高座请二十四尊像，设肴膳、着新净衣服。  有关忏悔灭罪之相及其功德，《占察善恶业报经》卷上谓若有众生得三业善相时，光明遍满其室，闻特殊异好香气，身意快然。或梦佛菩萨来，手摩其头，叹言︰‘善哉！汝今清净故我来证汝等。’《大乘本生心地观经》卷三亦云（大正3·303c）︰  ‘若能如法忏悔者，所有烦恼悉皆除。犹如劫火坏世间，烧尽须弥并巨海，忏悔能烧烦恼薪，忏悔能往生天路，忏悔能得四禅乐，忏悔雨宝摩尼珠，忏悔能延金刚寿，忏悔能入常乐宫，忏悔能出三界狱，忏悔能开菩提华，忏悔见佛大圆镜，忏悔能至于宝所。’  ◎附一︰印顺〈‘佛法’的忏悔说〉（摘录自《华雨集》第二册中编第四章第一节）  在‘佛法’中，‘忏悔’是进修的方便，与‘戒学’有关。到了‘大乘佛法’，‘忏悔罪业’为日常修持的方便。从大乘经去看，几乎重‘信’的经典，说到‘念佛’（不一定念阿弥陀佛），都会说到消除生死重罪的。中国佛教流行的种种忏法，就由此而来。忏，是梵语kṣama──忏摩的音略，意义为容忍。如有了过失，请求对方（个人或团体）容忍、宽恕，是忏的本义。悔是deśanā的意译，直译为‘说’︰犯了过失，应该向对方承认过失；不只是认错，要明白说出自己所犯的罪过，这才是‘悔’了。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说︰‘所当悔者悔之，所当忍者忍之’；悔与忍合说，就是忏悔，成为中国佛教的习惯用语。此外，kaukṛtya也译为悔，或译恶作。对自己的所作所为，觉得不对而起反悔心，就是kaukṛtya。这种悔──恶作，或是善的，或是恶的，但无论是善悔、恶悔，有了悔意，心绪就不得安定，成为修定的障碍。悔──恶作，与忏悔的悔──‘说’，意义完全不同，这是应该知道分别的。  古人称‘佛法’戒律中的忏悔为‘作法忏’。中国佛教是以‘大乘佛法’为主的，对‘作法忏’似乎不太重视。释尊‘依法摄僧’，将出家人组合起来，名为僧伽，使出家众过着和、乐、清净的僧团生活。维持僧伽大众的清净，就是佛所制的戒律，内容包含了道德的（如杀、盗等）轨范，生活的（衣、食、住等）准则，团体的（如受具、布萨、安居等）规制。僧伽的和、乐、清净，能使社会大众增长信心，内部僧众精进而易于解脱。达成‘正法久住’世间的目的，就依赖这如法清净的僧伽。僧伽的戒律，如国家的法律，人人有尊重与遵守的义务。如违犯了，如极其严重，是不容许忏悔的，逐出僧团（如世间的‘死刑’），不再是僧伽的一员。如不太严重的，准予依律忏悔。如不承认过失，不肯忏悔的，那就摈出去，大家不再与他往来、谈论（如世间的‘流刑’）。但还是出家弟子，什么时候真心悔悟，请求忏悔，就为他依法忏悔出罪。  犯过失而可以忏悔的，也轻重不等。犯重的是僧残︰如犯重而没有覆藏，自己知道过错，当日请求忏悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānāpya）的处分。处分的内容，主要是禠夺部分的权利（如世间的‘禠夺公权’）；坐卧到旁边、下位去；尊敬比丘众，并为大众服务。如六夜中诚意的接受处分，就可以举行出罪（阿婆呵那，abbhāna）。如犯重而怕人知道，覆藏起来，或经同住者的举发，或后来省悟到非法，请求准予忏悔，那就要加重处分了。覆藏多少天，先要受别住──波利婆沙（parivāsika）多少天的处分。别住以后，再经六夜的摩那埵，然后可以出罪。别住的处分，与摩那埵相同。犯僧残罪的，要在二十比丘僧前，举行出罪手续，然后回复了固有的清净比丘（没有罪了）身分。犯过失而比较轻的，或在（四人以上）僧中，向一比丘说罪（悔）；或但向一比丘说；也有所犯极轻的，自心呵责悔悟就可以了。释尊为比丘众制定的忏悔法，是在道德感化中，所作的法律处分。如经过合法的出罪手续，就回复清净比丘身分，正如受了世间的法律处分──徒刑、罚锾等，就不再有罪一样。  在僧伽制度中，举发别人的过失，是出于慈悲心，因为唯有这样，才能使他清净，如法修行。除极轻的‘心悔’外，犯者都要在大众或一人之前，陈说自己所犯的过失（以诚意知罪为要）。忏悔以后，人人有平等自新的机会，旁人不得再提起别人从前的过失，讽刺或歧视。如讽刺歧视已忏悔的人，那就是犯了过失。僧伽中没有特权，实行真正的平等、民主与法治；依此而维护个人的清净、僧伽的清净。‘佛法’中忏悔的原始意义，如佛教而是在人间的，相信这是最理想的忏法！  出家的应依律制而行，有所违犯的，犯（āpatti）或译为罪，是应该忏悔的。如一般的十不善业，那是罪恶的，不论你受戒与不受戒，在家或者是出家，这是损他的，就是不善业。但释尊所制的戒律，不只是这类不道德的不善业，还有违犯生活准则、团体规律的；有些是为了避免引起当时社会的误会──‘息世讥嫌’而制定的。为了维护和、乐、清净的僧伽（对外增进一般人的信仰，对内能安心的修证，达成‘正法久住’世间的目标），制定了种种戒律，凡出家‘受具’而入僧的，有遵守律制的当然义务，如人民对国家颁布的法律，有遵守的义务一样。在佛法中出家修行，是难保没有违犯的。如犯了而覆藏过失，没有忏悔，那无惭无愧的，可以不用说他；有惭愧心而真心出家修行的，会引起内心的忧悔、不安，如古人所说的‘内心负疚’、‘良心不安’那样。这不但是罪，更是障碍修行的。所以僧制的忏悔，向大众或一人，陈说自己的过失，请求忏悔（就是请求给予自新的机会）。如法忏悔出罪，就消除了内心的障碍，安定喜乐，能顺利的修行。所以说︰‘有罪当忏悔，忏悔则安乐。’律制的忏悔，不是一般想像的忏悔宿业，而是比丘对现行违犯的忏悔。为解脱而真心出家修行的，有了过失，就如法忏悔──向人陈说自己的违犯。在僧伽内，做到心地质直、清净，真可说‘事无不可对人言’。如法精进修行，即使出家以前，罪恶累累，也不妨道业增进，达到悟入正法，得究竟解脱。这是‘佛法’中‘作法忏’的真意义。  ◎附二︰印顺〈忏悔罪过涵义的扩大〉（摘录自《华雨集》第二册中编第四章第二节）  业障，本是指五无间罪说的。犯了五无间罪，即使忏悔，现生也不可能悟入正法，所以名为业障。没有归信三宝以前，犯杀、盗等重罪；归依或出家的，如违犯佛所制的戒律，对修行也是有障碍的。所以〈普贤行愿品〉所说的‘忏悔业障’，不限于五无间罪，而是广义的，通于一切不善业。忏悔是犯罪──造作不善业者的发露忏悔，所以忏悔是对不善业而说的。但在六时忏悔的流行中，忏悔有了进一步的扩张，不再限于业障了，如隋·阇那崛多共笈多译的《大乘三聚忏悔经》说（大正24·1091 c）︰‘是众生等有诸业障，云何忏悔？云何发露？谓烦恼障、诸众生障、法障、转后世障，云何忏悔？云何发露？’  这是忏悔五种障──业障、烦恼障、众生障、法障、转后世障。同本异译的，安世高所译《舍利弗悔过经》没有说到。梁·僧伽婆罗译的《菩萨藏经》也没有说到，只说︰‘从无始生死以来所造恶业，为一切众生障碍’；‘欲得于一切诸法清净无有障碍，应当如是忏悔诸恶业障’。但五种障说，古来就已有了，如西晋·竺法护译的《文殊悔过经》说︰‘以此功德，自然弃除五盖之蔽。’同时的聂道真所译《三曼陀跋陀罗菩萨经》，立‘五盖品第一’。经文说︰‘一切诸罪盖、诸垢盖、诸法盖悉除也。’盖，显然是障的异译。罪盖是业障，垢盖是烦恼障，法盖是法障，虽只说三种，而法盖与五障中的法障，无疑是相同的。与阇那崛多同时的那连提耶舍，译出《日藏经》与《月藏经》，有四障说︰  (1)‘彼人所有无量生死恒沙业障、众生障、法障、烦恼障，能障一切善根，未受、未尽、未吐者，如是等业皆悉灭尽’。  (2)‘一切业障、烦恼障、法障──罪业皆尽，惟除五逆、破毁正法、毁谤圣人’。  (3)‘彼诸天、龙乃至迦吒富单那，向彼菩萨摩诃萨边，忏悔业障、众生障、法障、烦恼障’。  在以上三文中，除第二外，都说忏悔四种障；四障就是五种障中的四障。五障与四障的意义，可能众生障是异熟（报）障，法障指修学大乘法的障碍。虽意义不明显，但有烦恼障在内，是确然无疑的。烦恼，怎么也可以忏悔呢？我以为，这是西域变了质的佛法。竺法护与聂道真，是西元三世纪后半世纪的译师。法护世居炖煌，‘随师至西域，游历诸国。……大赍胡经，还归中夏’；护公所译的经本，是从西域来的。阇那崛多与那连提黎耶舍，是西元六世纪中后的译师。所译的经本，是‘齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人，以武平六年，相结同行，采经西域。往返七载，将事东归，凡获梵本二百六十部’，也是从西域来的。从西元三世纪到六世纪，从西域来的经本，都有忏悔四障、五障说，所以四障、五障说，决非偶然的误译。佛经从北印度而传入西域，西域的文化低，对佛法的法义，缺少精确的认识，如佛法初传我国，汉、魏、晋初期，对佛法的误解很多。西域流行的佛法，强调通俗的忏悔，因误传误，演化出忏悔三障、四障、五障的异说。印度所传的正统论义，是没有这种见解的。经本从西域来，推定为西域佛教的异说，应该是可以采信的。  后魏北印度三藏菩提流支，译出《佛名经》十二卷。有人扩编为三十卷，也就是叙列一段佛名（加上经名、菩萨名），插入一段文字；每卷末，附入伪经《大乘莲华宝达问答报应沙门经》一段。插入的忏悔文，文章写得相当好，如说︰‘然其罪相，虽复无量，大而为语，不出有三。何等为三？一者烦恼障，二者是业障，三者是果报障。此三种法，能障圣道及以人天胜妙好事，是故经中目为三障。所以诸佛菩萨教作方便忏悔，除灭此三障。’‘如此忏悔，亦何罪而不灭，亦何障而不消！……经中道言︰凡夫之人，举足动步，无非是罪。……此三种（障）法，更相由籍，因烦恼故所以起恶业，恶业因缘故得苦果，……第一先应忏悔烦恼障。’这不是译出的经，是中国人纂集编写的忏法。《丽藏本》附记说︰‘心知伪妄，力不能正，末法之弊，一至于此，伤哉！’忏悔三障，是这部《佛名经》所明说的。西域流行的妄说，影响中国佛教，极其深远！  以上是所忏悔法的扩大。还有能忏悔法的扩大，如智者大师《摩诃止观》的‘五悔’。五悔是︰忏悔、劝请、随喜、回向、发愿。前四事，如《舍利弗悔过经》，也就是《十住毗婆沙论》所引的经说。易行道的四事，如发愿而称之为五悔。忏悔只是一事，智者以为︰‘忏名陈露先恶，悔名改往修来’（中国自己的解说，与原义不合），所以总名为五悔︰‘行此忏悔，破大恶业罪；劝请破谤法罪；随喜破嫉妒罪；回向破为诸有罪’（没有说发愿破什么罪）。‘悔’的本义是‘说’，是陈说己罪；智者解说为‘改往修来’，意义通泛不切。修行善法的，一定会对治（破）不善；如称为‘悔’，那一切善行都是悔了。在习惯用语中，悔就是忏悔，于是易行道的方便，除念佛往生净土外，几乎都统一于忏悔了。近代中国的通俗佛教，难怪以经忏佛事为代表了。  罪业──不善业，真的可依忏悔而除灭吗？龙树有明确的说明，如《十住毗婆沙论》卷六说（大正26·48c）︰  ‘我不言忏悔则罪业灭尽，无有报（异熟）果；我言忏悔罪则轻薄，于少时受。是故忏悔偈中说︰若应堕三恶道，愿人身中受。……又如阿阇世害得道父王，以佛及文殊师利因缘故，重罪轻受。’  依《十住毗婆沙论》意，忏悔业障，并不能使罪消灭了，只是使罪业力减轻，‘重罪轻受’。本来是要在来生，或后后生中受重报的，由于忏悔善，现在人中轻受，重罪业就过去了。《金刚般若经》说︰‘善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭。’读诵经典而能消（重）罪业，与《毗婆沙论》意义相同。不过，后起的经典极多，取意不同，有些是不能这样解说的。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷四十；《有部毗奈耶》卷十五；《四分律羯磨疏》卷一；《摩诃止观》卷二（上）、卷七（下）；《释禅波罗蜜次第法门》卷二；《观普贤菩萨行法经》；《南海寄归内法传》卷二；《般舟赞》；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；德田明本着·印海译《律宗概论》第二部第四章。

忏法
 忏法  忏法是悔除所犯罪过以便积极修行的一种宗教仪式。  中国佛教中的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝，至隋、唐大为流行。唐·道宣说（大正52·330b）︰‘诸佛（中略）善权方便，（中略）立悔罪之仪。（中略）道安、慧远之俦，命驾而行兹术，（中略）南齐司徒竟陵王，制布萨法净行仪，其类备详，如别所显。’宋·净源更详细说（卍续129·1上）︰‘汉魏以来，崇兹忏法，蔑闻其有人者，实以教源初流，经论未备。西晋·弥天法师，尝着四时礼文；观其严供五悔之辞，尊经尚义，多摭其要。故天下学者，悦而习焉。陈、隋之际，天台智者撰《法华忏法》、《光明》、《百录》，具彰逆顺十心。规式颇详，而盛行乎江左矣。’  忏法盛行于南北朝的齐、梁时代。元·智松柏庭述《梁皇忏法》的起源及其意义说︰‘世尊愍念四众，为说《观药王药上二菩萨经》，命礼诸佛，洗清障垢，依教奉行，俱获解脱。圣言虽在，凡情罕知。南朝齐武帝永明间（483～493），文宣王萧子良撰《净住子》二十卷，分净行法为三十门，未及流通，即罹变故。梁·天监时（502～519），具德高僧删去繁芜，撮其枢要，采摭诸经妙语，改集十卷悔文，总列四十品章。前为六根三业，皈依断疑，忏悔解冤；后及六道四恩，礼佛报德，回向发愿。其中正以露缠结罪，涤过去之恶因，复凭发菩提心，植当来之种智。由萧梁武帝之创修，俗称《梁皇宝忏》。’  自那时以来，采用大乘经典中忏悔和礼赞内容而成的忏法，以种种形式流行，从而产生许多礼赞文和忏悔文，至智顗时遂具备了独自的形式。智顗于所著《摩诃止观》卷二说四种三昧，第三半行半坐三昧，即法华三昧，为修习止观的重要行法。智顗的忏法，即要把这三昧体现出来，因此，他依《法华经》〈普贤菩萨劝发品〉和《普贤观经》而成的《法华三昧忏仪》，既是修行的方法，同时也是忏悔的仪式。其内容分为严净道场、净身、三业供奉、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、忏悔、行道旋绕、诵法华法、思惟一实境界（即坐禅实相正观）等十法，可说是将《普贤观经》之说加以具体化。《法华忏法》所依据的《普贤忏》，刘宋的僧苞、道冏和北齐的灵侃都曾依以修行。至持《法华经》行忏法者，则姚秦的竺昙遂，宋的法宗、普明，齐的弘明、僧侯，以及隋的僧映等。其和智顗同时代的，则有南岳的慧思及其门下的大善、慧勇、慧诫，以及唐代吉藏、法诚、法喜、智琰等。其后智顗一系以外的佛徒，修行法华忏法者尚不胜枚举。  此外，《药师忏法》、《金光明忏》以及《方广忏悔灭罪经》等，在宋、梁之间也开始流行。如道宣说（大正50·699b）︰‘至如药师行事，源出宋朝，比用在疑，颇存沿俗。（中略）又有普贤别行，金光总忏，名归清众，事乖通俗。（中略）梁初方广，源在荆襄，本以厉疾所投，祈诚悔过，（中略）能使像手摩头，所苦欻然平复。因疾相重，遂广其尘；乃依约诸经，抄撮成部。’  此后忏法的著作渐出。有梁高祖（武帝）《摩诃般若忏文》、《金刚般若忏文》、陈宣帝《胜天王般若忏文》、陈文帝《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《娑罗斋忏文》等。  隋、唐之间，佛教宗派渐起，各派依所宗经典撰成种种忏悔行法。如天台宗除上述《法华三昧忏仪》外，还有《方等三昧行法》（智顗说，灌顶记）、《请观世音忏法》、《金光明忏法》（智顗撰）等。三阶教有《七阶佛名》，又称为《礼佛忏悔文》，或《昼夜六时发愿法》（信行撰）。净土宗有《净土法事赞》（善导撰）、《五会念佛略法事仪赞》（法照撰）等。华严宗有唐·宗密《圆觉经道场修证仪》十八卷，称为广本；宋·净源略为一卷，称为略本。又有《华严经海印道场九会诸佛仪》，略称《华严忏法》，是西夏·一行法师所撰、宋·普瑞补注的。又，密宗有不空译《佛说三十五佛名礼忏文》。此外唐末知玄（即悟达国师，809～881）抄录宗密《圆觉经修证仪》述《慈悲水忏法》三卷，至今犹流行。又在唐·开元间（713～741），智升更集成《集诸经礼忏仪》二卷，是各种忏法仪式最初的综合刊本。  宋代是忏法全盛的时代。天台巨匠四明知礼（960～1028）、慈云遵式（964～1032），与东湖志磐（？～1270）俱广作忏摩，摄化道俗。因为这些天台宗学者，继承智顗遗法，都认为礼忏是修习止观的重要行法。故知礼住延庆寺数十年讲学之外，专务忏仪，计修法华忏法三七日为期前后五遍，光明忏法七日为期二十遍，弥陀忏法七日为期五十遍，请观音忏法七七日为期八遍，大悲忏法三七日为期十遍。他著有《金光明最胜忏仪》、《大悲忏仪》、《修忏要旨》各一卷。最后一种《修忏要旨》是宋·天禧五年（1021）依真宗命为国家修法华忏法之时，答使者俞源清之问而述。遵式与知礼同门，居杭州慈云寺，亦广修忏法，称为慈云忏主。他撰有《金光明忏法补助仪》，对智顗《金光明忏法》详加补充；又因智顗《方等三昧行法》一书，自唐季流出海外，其时行法半任臆裁；至宋·咸平六年（1003），日僧寂照赍至，遵式以此书‘虽东国重来，若西干新译，载披载沃，适奉醍醐’。特作序重刊，流行于世。南宋天台学者志磐，除撰有《佛祖统纪》外，更于四明东湖撰《水陆道场仪轨》，盛行于世。又，元照撰有《兰盆献供仪》一卷，亦为存亡露过陈悔的忏法之一。  金代王子成（庆之）集净土因缘为《礼念弥陀道场忏法》，略称《弥陀忏法》十卷。据他自序谓‘依梁武忏之仪轨，阐弥陀教之功德。千佛备列，圣众全彰’云云。元·至顺三年（1332），高丽三藏旋公捐资并募众缘重刊，遂广行于世。  明代洪武之初，太祖屡建法会于南京蒋山，超度元末死难人物。洪武五年（1372）的广荐佛会，太祖亲临烧香，最后并命轨范师行瑜伽焰口施食之法。其后忏法广泛流行。举行忏法仪式，成为僧侣的职业。僧侣以赴应世俗之请而作佛事的，称为应赴僧。这些僧人以行瑜伽三密行法，又称为瑜伽教僧，略称教僧。洪武十五年制定佛寺为禅、讲、教三宗制度，并于南京能仁寺开设应供道场，供京城内外大小应赴寺院僧人集中学习，作成一定佛事科仪。洪武十六年，由僧录司颁行。  到了明末，云栖袾宏广作忏法，重订《水陆道场仪轨》，修订《瑜伽集要施食坛仪》，又名《瑜伽集要施食仪轨》，并撰《施食补注》（即近代流行的‘水陆’与‘焰口’），影响所及，又有许多忏法出现。明·受登撰《准提三昧行法》及《药师三昧行法》各一卷，智旭撰《占察善恶业报经行法》、《赞礼地藏菩萨忏愿仪》（即《地藏忏法》）各一卷，禅修撰《依楞严究竟事忏》（略称《楞严忏法》）二卷，如惺撰《得遇龙华修证仪》（略称《龙华忏仪》）四卷。清代又有夏道人集《准提焚修悉地忏悔玄文》（《准提忏法》）一卷，失撰者名《消灾延寿药师忏法》三卷及《慈悲地藏菩萨忏法》三卷，继僧撰《舍利忏法》、弘赞集《供诸天科仪》、建基录《金刚经科仪宝卷》各一卷，智证录《水忏法随闻录》三卷、西宗集注《水忏法科注》三卷等。  近世通行的忏法有《梁皇宝忏》、《慈悲水忏》、《大悲忏》、《药师忏》、《净土忏》、《地藏忏》等。  《梁皇忏》十卷，创始于梁武帝（通行金陵刻经处本作梁·宝志、宝唱等撰），现行本是经元代审订改正流行的。相传此忏创始于梁武帝，故称《梁皇宝忏》。后世灭罪消灾济度亡灵者，常延僧虔修此忏，是中国流传最久的一部忏法。  《慈悲水忏》三卷，唐·知玄述。知玄，四川人，唐懿宗咸通四年（863）署为悟达国师。初知玄在长安遇一异僧，患恶疾，人皆厌之；知玄侍候无倦色。后知玄将回川，异僧感其风义，临别告以向后有难，可往彭州茶陇山（亦名九陇山）相寻。中和三年（883），一珠隆起于左股，曰人面疮。知玄求医无效，忽忆往日异僧之语，遂至茶陇山相寻，果于山中见之，告以所苦。异僧命以岩泉濯之，疮愈。知玄因依宗密《圆觉经修证仪》录成名著《慈悲水忏》三卷，流行于世。  《千手千眼大悲心咒行法》一卷，略称《大悲忏》，是根据〈大悲咒〉而作的一种忏法。宋·知礼始集仪轨，由于观音信仰的普遍，渐次流行于民间。清初南京宝华山见月读体删文重纂。这个忏法仪式简略庄严，为今日全国流行最广的一种忏法。  《药师三昧行法》一卷，略称《药师忏》，是根据《药师如来本愿功德经》而作的一种忏法。清初仁庵义禅师自扬州赍归杭州显宁寺，经天溪大觉寺受登刊定，以定名、劝修、方法、释疑四项，释此忏法，遂盛行于江南。凡消灾延寿之法事，多礼此忏。  《往生净土忏愿仪》一卷，略称《净土忏》，宋·遵式撰，是采用大本《无量寿经》及称赞净土诸大乘经而立的一种忏法。净土信仰流行民间以后，此忏法通行很广。  《慈悲地藏忏法》三卷，略称《地藏忏》，失撰人。智旭撰《赞礼地藏菩萨忏愿仪》加以补充。据智旭《忏愿仪》后序说，是根据《大乘大集地藏十轮经》和《占察善恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》而制此仪法的。其仪式与《药师忏》、《净土忏》略同，是较晚出的忏法之一。凡报亲恩、祈父母冥福之法事，多礼此忏。（林子青）  ◎附︰印顺〈经忏法事〉（摘录自《华雨集》第四册）  礼佛称名的忏悔，如《舍利弗悔过经》说︰‘持悔过经，昼夜各三过读。’‘昼夜各三过读’，那是一日一夜，六时读诵经的；可说是忏悔与诵经的统一。从译典来看，印度佛教发展为诵偈的礼忏，如龙树《宝行王正论》说︰‘现前佛支提，日夜各三遍，愿诵二十偈。’佛支提是佛舍利塔，当时佛像还不多，所以在塔前诵偈；所诵的二十偈，就是礼佛、忏悔、劝请、随喜等。东晋·佛陀跋陀罗译出的《文殊师利发愿经》，共四十四偈，就是〈普贤行愿品〉（六十二）偈的初型。《出三藏记集》卷九〈文殊师利发愿经记〉说︰‘外国四部众礼佛时，多诵此经以发愿求佛道。’这可见礼佛、称名、忏悔为主的诵偈，已成为印度大乘佛教的一般行持。  在中国，梁、陈时代（503～588），忏文发达起来。唐·道宣的《广弘明集》卷二十八所载，有梁武帝、梁简文帝、陈宣帝、陈文帝，及江总所作的忏文。不只忏文而编成忏法仪轨的，是陈、隋间的天台智者大师。智者撰有《法华三昧忏仪》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》、《方等三昧忏法》（‘忏法’，智者是称为‘行法’的，后人改称为‘忏法’）。天台的后人，唐·湛然有《法华三昧补助仪》、《方等忏补助（阙）仪》。到宋代，法智有《修忏要旨》、（金）《光明忏仪》、《大悲忏仪》；遵式有《金光明护国仪》、《请观世音消伏毒害陀罗尼三昧忏仪》，治定《往生净土忏仪》、《炽盛光忏仪》、《小弥陀忏仪》、《法华三昧忏仪》；净觉有《楞严礼忏仪》，仁照有《仁王忏仪》；南宋晚年有志磐的《水陆道场仪轨》。宋初的法智，专心讲经礼忏三十年，而遵式被谥为‘忏主’，可见宋代天台学者的重视忏法。天台教观的弘扬，与礼忏相结合，是影响中国佛教最深切的。属于贤首宗的，有唐·宗密的《圆觉经道场修证仪》；知玄的《慈悲水忏法》等。  从忏法的内容来说︰有忏罪的，是忏法中的取相忏，要‘见相’才能消除业障。有作为修行的前方便，天台宗、华严宗、密宗、净土宗，都有这类忏；天台的忏法，本是以此为主的。以上，都是自己修持的，有为人消灾的，如陈永阳王从马上墬下来，昏迷不知人事，智者曾‘率众作观音忏法’，永阳王得到了平安，这是为人的现生利益而修忏。有为国家修忏的，如天台宗的法智与遵式。《仁王护国般若经》说到︰请百位法师，‘一日二时讲读此经，……不但护国，亦有护（获）福’，这是为了国家而讲读经典与修忏法的（仁照有《仁王忏法》）。  诵经修忏法门，在民间发展中，渐渐的重在消灾植福，超度鬼魂，关键在元代。元是文化低的蒙古人，成为中国的统治者。各种宗教，都受到保护，但自元世祖起，‘西番僧’（现在称为喇嘛）受到了异乎寻常的尊敬与纵容。对中国传统的佛教，好处是︰‘三武二宗’（加一宋徽宗），佛教受到破坏，都有道士在从中作怪。到了元代，总算在帝王的支持下，佛道一再辩论，达成焚毁一切伪造道经的胜利（现在还是编在《道藏》中）。坏处是︰‘西番僧’大都是不僧不俗的，修男女和合的欢喜法；有的还蒙元帝赐几位美女。国家随时都在作消灾植福的功德（经忏法事），还成立‘功德司’来管理，这主要也是‘西番僧’的事。‘上有好之，下必有甚者’，内地僧侣的不僧不俗，与民间的经忏法事，当然会大大流行起来。  明太祖护持佛教，也要维持僧伽清净的。从洪武二十四年，〈申明佛教榜册〉（《释氏稽古略续集》卷二）所见︰僧人分三类，在‘禅僧’、‘讲僧’以外，有‘瑜伽僧’，也称为‘教僧’，就是为人诵经礼忏的应赴僧。诵经礼忏的，已成为一大类（怕还是多数），中国佛教是大变了！〈榜册〉中明令，有眷属（妻）的还俗；如与眷属分离，准予住寺修行。对‘私有眷属，潜住民间’的，严加取缔；‘官府拿住，必枭首以示众’。不僧不俗的情形，太严重了！并禁止‘民间世俗多有仿僧瑜伽者，呼为善友’。这类应赴经忏的在家人，从前我以为上海五马路，今日台湾才有这种现象，原来元明间也曾如此。亏了明太祖的护持，总算阻遏了歪风（没有变成不僧不俗，僧俗不分的），但在民国初年，太虚大师所见的佛教，清高流、坐香（坐禅）流、讲经流、忏焰流，‘其众寡不逮后一（忏焰）流之什一’。忏焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侣十分之九以上（台湾似乎少一些），这才是元明以来的佛教的主流！  着重于消灾、消业、超度亡灵的‘经忏法事’，现在流行的，有︰  (1)‘水陆斋会’︰是盛大的普度法会。宋《释门正统》卷四说︰梁武帝梦见神僧，要他作水陆大斋，普度苦恼众生。谁也不知水陆大斋是什么，志公劝武帝‘广寻经论’。武帝在经中，见到了‘阿难遇面然鬼王，建立平等斛食’，这才制立仪文。天监四年二月，在金山寺修水陆斋，‘帝亲临地席，诏（僧）祐律师宣文’。志磐的《佛祖统纪》也这样说，但略去了阿难见面然（焰口）鬼王事。阿难见面然鬼王，出于《佛救面然饿鬼陀罗尼神咒经》，是唐·实叉难陀译的。武帝寻经，怎能见到唐代的译经？志磐大概感觉到这一问题，所以略去了。但是《释门正统》所说，有事实的成分，如说︰‘诸仙食致于流水，鬼食致于净地。’布施饿鬼，饮食是放在‘净地’上的，布施仙人及婆罗门，饮食‘泻流水中’，这确是《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》所说的；‘水陆’二字，是依此得名的。在每一饿鬼前，‘各有摩伽陀斗四斛九斗饮食’，也就是‘平等斛食’的意义。这样，普度饿鬼仙人的水陆大斋会，一定在实叉难陀译经以后，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖统纪》卷三十三说︰唐·咸通（860～873）年间，西京法海寺道英禅师，‘梦泰山府君’说起，知道梁武帝所集的，‘今大觉寺义济得之’，这才得到了水陆仪，‘自是，英公常设此斋，流行天下’。这才是中国流行水陆斋会的事实！无论是义济或道英，极可能是唐末咸通年间，假传泰山府君所说，托名为梁武帝所集而兴起来的。  (2)‘梁皇忏’︰是忏罪消灾，救度亡灵的法事。元末，觉岸的《释氏稽古略》卷二说︰梁武帝的夫人郗氏，生性残酷嫉妒，死后化为巨蟒，在武帝梦中求拯拔。‘帝阅览佛经，为制慈悲道场忏法十卷，请僧忏礼’，这是‘梁皇忏’的来源。稍为早一些的念常，编《佛祖历代通载》，也说到郗氏的‘酷妒’；死后在梦中见帝，并关心武帝的健康。武帝‘因于露井上为殿，衣服委积，置银辘轳、金瓶，灌百味以祀之’（卷九）。文中并没有说到忏法，但目录中作‘郗氏夫人求忏’，这应该是后人改写的。郗后的酷妒，死后化作龙形，唐高宗时李延寿所作的《南史》已有记载。《通载》进而说祭祀，《稽古略》就说到忏法。《通载》说是天监四年，《稽古略》改为二年，这是天监四年水陆斋会传说的翻版。  《茶香室丛钞》说︰梁皇忏是梁代诸名僧，删改齐竟陵王的《净行法门》而成。元代的妙觉智等‘重加校订审核’，成为现行的‘梁皇忏’──《慈悲道场忏法》。可以推定的，这是元代所编，假借梁武帝的名字来推行的。在中国佛教史上，梁武帝确是诚信佛法的。隋《历代三宝纪》卷十一说︰武帝为了‘建福禳灾，或礼忏除障，或飨鬼神，或祭龙王’，命宝唱等集录了《众经忏悔灭罪方法》等八部。虽只是集录经文，但对建福禳灾、礼忏除障、飨鬼神与祭龙王等法事，是会有影响的。这可能是‘水陆斋会’与‘慈悲道场忏法’，都仰推梁武帝的理由吧！  (3)‘瑜伽焰口’︰是以超度饿鬼为主的。唐·不空译的《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》，是实叉难陀所译《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》的再译。不空并译出《瑜伽集要救阿难陀罗尼仪轨经》；《明藏》有较广的《瑜伽集要焰口施食仪》，可能是元代‘西番僧’所出的；明、清又有各种不同的改编本。  ‘施食’──救济饿鬼，在我国的晚课中，有‘蒙山施食仪’，近代有人扩编为‘大蒙山施食仪’，也有作为‘法事’的。‘水陆斋会’、‘瑜伽焰口’、‘蒙山施食’，救度鬼魂的本质是相同的；在‘秘密大乘’中，只是低级的‘事续’。适应中国的‘人死为鬼’，与‘慎终追远’的孝思，这一超度鬼魂的法事，得到了异常的发展。七月──‘鬼月’普度而施放（救济品）焰口，到处都在举行。流行的‘水陆斋会’，‘内坛’是主体，加上‘大坛’的礼忏，‘华严坛’、‘净土坛’等的诵经、念佛，成为‘经忏法事’中最具综合性的大法事。  (4)‘大悲忏法’︰宋·知礼依《大悲心陀罗尼经》而编成的。本是修持的方便，但观世音与现生利益──消灾植福、西方净土有关，所以也成为一般的‘经忏法事’。  (5)‘慈悲三昧水忏’︰是唐末知玄所辑成的，可以消释宿世的冤业，也相当的流行。  (6)‘净土忏’︰《往生净土忏愿仪》，是忏罪而往生西方净土的。  (7)‘药师忏’︰依《药师经》而造，作为消灾延寿的法事。  (8)‘地藏忏’︰《慈悲地藏忏法》，这当然是超度亡魂用的。  此外，还有‘血湖忏’、‘金刚忏’、‘壬申忏’等，流行的相当多。  再说与称佛名有关的二部忏法，‘万佛忏’与‘千佛忏’。阴历年初，寺院中多数拜‘万佛’与‘千佛’，由出家人主持唱诵，在家信徒也随着礼拜。这是依《佛名经》及《三千佛名经》而来的。元魏·菩提流支，译《佛名经》十二卷，是大乘经中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名经》，每卷都列举佛名，经（法）名，菩萨、辟支佛、阿罗汉──僧名；称名礼敬三宝后，有忏文，末后附录伪经──《大乘莲华宝达问答报应沙门经》一段。称《法显传》为《法显传经》，分宾头卢颇罗堕为二人，这部《佛名经》的编集者，对佛法的理解，显然是幼■的。三十卷本的《佛名经》，唐《开元释教录》卷十八列入〈伪妄乱真录〉，并且说︰‘群愚仿习，邪党共传，若不指明，恐稽圣教’，似乎当时已流传民间了。《丽藏》本在卷一末的校勘记说︰‘然此三十卷经，本朝盛行。行来日久，国俗多有倚此而作福者，今忽删之，彼必众怒。’‘作福’，就是作功德。知道是‘伪妄’而不敢删去，可以想见流行的盛况了！这部经的后二卷，与《三千佛名经》中的《现在千佛名经》相合，也是称佛名与忏悔的（过去、未来千佛，有佛名而没有忏法）。‘万佛忏’与‘千佛忏’，就是依此而来的。在现在流行的经忏中，‘万佛忏’与‘千佛忏’，及‘大悲忏法’，还有集众礼诵忏的，其他忏法，都成为僧众代人礼诵的‘经忏法事’，也就是‘瑜伽’──应赴僧的专职了。  ‘经忏法事’，本出于大乘的方便道，演化为应赴世俗的法事，从适应世间来说，是有相当意义的。任何宗教，普及社会，对信徒都会有一定的宗教义务。如结婚、生孩子、弟兄分家、丧葬，基督教也会为信徒举行‘礼拜’；天主教、伊斯兰教等，都各有不同的宗教仪式。中国佛教的‘经忏法事’，可说是普及民间，满足信众要求而形成的。在佛教国家中，中国是‘经忏法事’最兴盛的；唐、宋时代，日、韩僧侣来中国求学佛法，也有为信徒诵经等行仪。代表原始佛教的‘律部’中，信徒如生孩子、造新房、外出远行（去经商）、丧葬等，都会请僧众去受午供。吃好了饭，施主在下方坐，听上座略说法要，说偈颂回向功德（呗0672-13.GIF{image=0672-13.GIF}者’由此而来）；如上座不会说法，就背诵一则佛经。这就是‘应赴’受供，为信众作功德，为信众诵经的起源。初期‘大乘佛法’兴起，诵经、礼佛称名忏悔等方便，自力而含他力的思想。  中国式的‘经忏法事’虽多少中国化了，而实受后期‘秘密大乘’的影响。如《大灌顶神咒经》（第十二卷是《药师经》的古译），是晋人编集的，也有印度传来的内容。第十一卷〈佛说灌顶随愿往生十方净土经〉，也是地狱、饿鬼不分的；对临终及已经死亡的，一再说要为他‘转读’（经）、‘修福’。为人诵经礼忏，以救度亡者，在中国‘人死为鬼’，‘慎终追远’的民俗中，是需要的。如明·洪武二十四年的圣旨说︰‘率众熟演显密之教应供，是方足孝子顺孙报祖父母劬劳之恩。’适应中国民俗，不妨有‘经忏法事’，但对中国‘经忏法事’的氾滥，总觉得是佛法衰落的现象。因为︰  (1)中国的经忏多，主要是人死了，都要做功德。有的逢七举行，有的四十九日不断，满百日、周年，也要做功德，而七月普度，到处在放焰口。举行法事，需要的人也多，如‘梁皇忏’（七天）十三人或二十五人，‘水陆大斋’是四十九人，五人、七人的是小佛事。人数多、次数多、时间长，这多少是受到儒家厚丧厚葬的影响。应赴经忏，实在太忙了，如僧数不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）凑数。大家为这样的法事而忙，胜解佛法、实行佛法、体悟佛法的，当然是少了！  (2)‘经忏法事’，应该是对信众的义务。现代日本佛教，遇信徒家有人丧亡，会自动的按时去诵经，人不多，时间不长，可能就是我国唐、宋时代的情形。民国四十一年，我到台湾来，台湾佛教也还是这样的。但大陆佛教（在家出家）来了，做法事是要讲定多少钱的。从前上海的寺院，有的设有‘帐房’，负责接洽经忏。严格说，这已失去宗教的意义，变成交易的商业行为。依《释氏稽古略续集》卷二，明·洪武年间的〈申明佛榜册〉，说到‘应赴世俗，所酬之资，验日验僧，每一日一僧钱五百文。主磬、写疏、召请──三执事，每僧各一千文’，可见由来已久。国家明定价格，免瑜伽僧的贪得无厌，但从此，应赴经忏每天多少钱，僧众也觉得理所当然。多数人为此而忙，专在临终、度亡上用力，难怪太虚大师要提倡‘人生佛教’。在家出家的佛弟子，为佛法着想，的确应该多多反省了。  ［参考资料］　《广弘明集》卷二十八〈悔罪篇〉序；《续高僧传》卷二十九〈兴福篇〉；《国清百录》卷一；《佛祖统纪》卷三十七；《法事赞》；《佛祖历代通载》卷九、卷十五；游祥洲〈中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵〉（《从传统到现代》七）；镰田茂雄《中国の佛教仪礼》。

志度寺
 志度寺  属日本真言宗善通寺派（一说御室派）。位于香川县大川郡志度町。又名清净光院，山号补陀洛（落）山，为四国遍路第八十六号札所。本尊是十一面观音。  依本寺之寺传所载，本寺系推古天皇三十三年（625）所创。然据《志度寺缘起》，则是持统天皇八年（694）藤原房前所建。尔后屡有修葺。元历二年（1185）二月源平合战之际，于屋岛落败的平军曾暂居本寺。天正年中（1573～1591），遭兵乱焚毁。庆长九年（1604）之后，先后有生驹近规、生驹元俊、松平赖重等人重建本寺宇。  本寺现有本堂、大师堂、药师堂、焰魔堂、地藏堂、钟楼、仁王门等建筑。寺中所藏有绢本着色志度寺缘起图绘六幅、绢本着色十一面观音像一幅、木造十一面观音两36 胁士立像三尊等，均为日本国宝。  ［参考资料］　《源平盛衰记》卷四十三；《平家物语》卷十八；《全赞史》。

志德（1235～1322）
 志德（1235～1322）  元代僧。山东东昌人，俗姓镏。号云岩。十二岁受经于开元寺海闻，后闻法照禧大弘慈恩宗旨于龙兴寺，径从之学而尽得其蕴。至元二十五年（1288），世祖召见，赐宴并紫方袍，命主天禧、旌忠二刹。尔后常讲《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等疏。三十一年，赐号‘佛光大师’。师居天禧三十余年，一衲一履终身不易，过午不食，夜则危坐达旦。以苦诵丧明，忽梦梵僧迎居内院高座，空中散花如雨。后示微疾，至治二年二月七日犹诵经不辍，旋辞众安坐而化，世寿八十八。塔江宁张家山，学士赵孟俯为铭。  ［参考资料］　《释鉴稽古略续集》卷一；《大明高僧传》卷二。

志玉（1383～1463）
 志玉（1383～1463）  日本华严宗僧。字总圆，号渡西、淡宗。七岁投金泽称名寺总融出家，研究律、华严，颇有声誉。应永二十四年（1417）到中国，受明成祖之命在宫中讲《华严经》，获赐号普一国师。五年后，携经书、法具返回日本。历住东大寺戒坛院、相模极乐寺、称名寺、阿弥陀寺、加贺大华严寺、京都高山寺、赞岐屋岛寺等刹，宣讲《华严经》。曾得称光天皇赐国师号，后重建屋岛寺，交予弟子普开管理。宽正四年圆寂于姆尾高山寺，享年八十一。  ［参考资料］　《招提千载传记》卷中；《律苑僧宝传》卷十四；《本朝高僧传》卷十八。

志磐
 志磐  南宋天台宗山家派僧，佛教史家。籍贯、生卒年均不详。号大石。精通天台教观，亦擅词藻。尝住四明（浙江余姚）福泉寺，弘宣教纲。鉴于佛祖传授记载之不备，乃于宝祐六年（1258）撰《佛祖统纪》，叙述天台九祖诸祖列传及诸宗立教之事迹；历时十二年始成。后更致力于该书〈会要志〉四卷之刊板。又尝力排山外异说，作〈宗门尊祖议〉一篇，以绍隆正统，显扬大教。另著有《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，并重修宗鉴之《释门正统》。  ［参考资料］　《佛祖统纪》序；《佛祖统纪刊板后记》。

志远（768～844）
 志远（768～844）  唐代天台宗僧。俗姓宋，汝南（河南省汝阳县）人。自幼丧父，母常诵《法华经》，故自幼即受佛法薰习。及长，识度明敏，为乡党所重。年二十八辞亲从师，深究荷泽宗幽旨，后遍参诸方名德八年，然犹凝滞不得解。时闻天台宗学赅通妙理，定慧双融。遂往五台山大华严寺，习天台教法。  师精进道业，卧不解衣，日仅一食。常以四种三昧磨炼身心，更专修法华三昧及一心三观。其戒行清高，志超物外，甚受遍山诸寺之耆宿敬重。开成五年（840）尝与入唐日僧圆仁论议。会昌四年（844），排佛之难起，师忽绝食数朝，并畅说法要。二月十七日更恺切训示门人，而于大众称念佛号声中，奄然示寂。年七十七，僧腊四十八。弟子有元堪等人。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷七；《入唐求法巡礼行记》卷三；《佛祖统纪》卷二十四；《释门正统》卷三；《六学僧传》卷七。

忙莽鸡菩萨（梵Māmakī）
 忙莽鸡菩萨（梵Māmakī）  密教胎藏界金刚部部母，为一切诸佛菩萨的金刚母，即表般若智慧的菩萨。又作忙么鸡菩萨、忙莫计菩萨、忙莽计菩萨、摩磨鸡菩萨、莽摩计菩萨、摩莫枳菩萨、莽莫枳菩萨、摩莫鸡菩萨、摩莫鸡金刚母菩萨、忙莫计明妃。意译作金刚母、多母。  关于此菩萨形像，诸经所说不一︰  (1)据《菩提场所说一字顶轮王经》卷一〈画像品〉所述，此尊身呈淡紫青色，以种种璎珞庄严，右手持梵夹，左手持真多摩尼，作施愿势。坐莲花上，仪相寂静，住般若波罗蜜自性。  (2)据《军荼利轨》所述，此尊头冠璎珞，如天女形，左手持五股金刚杵，右手施无畏势，坐于莲华台。  (3)据《一字佛顶轮王经》卷一〈画像品〉所述，此尊身呈靘白相，右手持般若梵夹，左手掌宝施之无畏，身状颜貌一如般若菩萨。  (4)据《不空罥索神变真言经》卷九〈广大解脱曼拏罗品〉所述，此尊左手仰伸脐下，右手执三股金刚杵，半跏趺坐。  此尊之三昧耶形是三钴，真言为‘娜谟啰怛娜怛啰夜野娜么室战拏■日啰播拏曳摩诃药叉细曩钵跢曳唵矩阑驮哩满驮满驮吽发吒’。据云若修其法，可远离一切魔障，获大吉祥。此外，在现图胎藏界曼荼罗，以位于金刚手院第一行第三位的金刚手持金刚菩萨与此菩萨同尊。  ［参考资料］　《大日经疏》卷五、卷十；《陀罗尼集经》卷七；《慧琳音义》卷三十六；《蕤呬耶经》卷中；《阿■如来念诵供养法》；《苏悉地羯啰经》卷中；《大日经义释》卷七。

忠寻（1065～1138）
 忠寻（1065～1138）  日本天台宗僧。世称东阳房座主、大谷座主。佐渡国（新潟县）人。为源忠季之子。初登比睿山跟随长豪、觉寻学天台，从良祐受灌顶，后驻锡洛北曼殊院，未几，移居睿山西塔北谷的东阳房。保安元年（1120）任胜莲华院别当，翌年任最胜会讲师，天治元年（1124）任权少僧都。大治三年（1128）着《汉光类聚钞》，叙述日本天台的口传法门（本觉思想），五年升为权大僧都，任天台座主，世称‘大谷座主’。保延元年（1135）从权僧正升任僧正，三年晋升大僧正，兼任法务。四年十月圆寂，年七十四。传惠心流的口传法门，其法脉称东阳流。  ［参考资料］　《天台座主记》；《僧纲补任》卷五、卷六；《东寺长者补任》卷二；《元亨释书》卷二十六。

快全（？～1424）
 快全（？～1424）  日本真言宗僧。丹后（京都）人，字贤智。为宥快之入室弟子；称教相之名人，论场之隼鹰，学誉日高。初寄宿大乐院，后住释迦文院，大建教幢。应永十四年（1407）夏，代表高野山，与无量寿院长誉同赴南都兴福寺，传习维摩、法华二会而返。归山后，于伽蓝山王院始行竖精义大会；时，竖者为长誉，精义者为宥快，证义者为快全。其后，又任壶参寺学头、吉野学头等职。  应永三十一年示寂，享年六十余岁。门人有观舜、行愿等。著述亦多，其中颇多为宥快所说之记录。撰有《御手印缘起闻书》一卷、《大疏传受钞》十八卷、《小六帖口传》一卷等书。

快庆
 快庆  日本镰仓初期庆派的‘佛师’（佛像雕刻师）之一，籍贯不详，法名安阿弥，又称越后法桥、丹波讲师。为康庆的弟子，曾参与南都东大寺、兴福寺等造佛工事。其作品在写实之外，亦流露出稳健优雅的独特风格，被称为‘安阿弥样’。氏对后世佛像雕刻影响颇大。现存代表作有东大寺僧形八幡神坐像与金刚力士像、净土寺阿弥陀三尊像、京都大报恩寺十大弟子像、高野山光台院阿弥陀三尊像等。生卒年不详，或谓殁于建长五年（1253）。  ［参考资料］　《大佛师系图》；《下学集》；《东大寺续要录造佛篇》。

快道（1751～1810）
 快道（1751～1810）  日本新义真言宗僧。字林常，上野国（群马县）势多郡人。自幼投相应寺出家，及长，于大和国（奈良县）长谷寺学法三十年，精通密教和性相、唯识、俱舍等学。与法住、戒定并称该寺的天明三哲。享和元年（1801）五月，在长谷总持院、欢喜院诸刹，校订刊行秘密仪轨四十四部四十八卷，至翌年完成。此称为享和仪轨。后住武藏国浦和玉藏院时，常往江户传通院、汤岛根生院等地弘法，名声颇着，人称江户第一。文化七年二月二十一日示寂，年六十。  师天性豪迈，不拘小节，常从事著述。其有关俱舍论、唯识、因明方面的著作甚多，有《七十五法念流钞》一卷、《入阿毗达磨论玄谈》一卷、《俱舍玄谈》一卷、《因明疏详定记》一卷、《玄奘唯识量缘》一卷等。  ［参考资料］　《缩刷大藏经目录》；《新义真言宗史》。

念佛三昧宝王论
 念佛三昧宝王论  三卷。唐·飞锡撰。收在《大正藏》第四十七册。内容论述念佛三昧为禅定门之宝王、无上深妙之禅门。上卷立七门，以为一切众生均为当来成佛之未来佛。中卷立六门，说心应专注于现在佛阿弥陀佛。下卷乃以‘通念三世，无不是佛’而说应念过去佛，并论述此三世通修之念佛为理事双修之法，所谓八万四千的诸波罗蜜不外是念佛三昧的异名而已。  ［参考资料］　《新编诸宗教藏总录》卷三；《东域传灯目录》；《净土真宗教典志》卷一。

念佛图
 念佛图  记录念佛次数的图。又称擘窠图。即在一纸面上，连画小圈，成贯珠状，念佛每满千遍则涂黑一圈，用以计算念佛的次数。宋真宗大中祥符六年（1013），四忠礼于延庆寺结念佛净社，令众人每日称念佛名一千遍，并将之画于历子（历纸）上。今之念佛图或依此而来。又因小圈连续交错之状宛如蜂巢，故亦名擘窠图。《佛祖统记》卷二十八〈咎定国〉条有载，南宋·嘉泰（1201～1204）初，咎定国尝印施念佛图以劝念佛。又〈计公〉条载，计公年将七十失明，里中咎学谕以擘窠图印施，劝人念佛，计公初受一图，念满三十六万声，念至四图，两目了然。  至清·康熙年中，更敕令印行颁布念佛图，用唐纸，纵二尺一寸六分，横八寸六分。上题‘劝修作福念佛图说’，次书六字名号，中央印阿弥陀三尊像，四周印二层小圈，计一千余个，其两侧又书‘人天路上作福为先，生死海中念佛第一……’之文各五行。  日本宝永元年（1704），黄檗独湛性莹曾印行念佛图。图之下方附记一文，文云︰‘此图于震旦行世已久矣，至大清康熙年中，奉旨颁行天下，普劝化念佛，予得一张与无尘居士奉持，居士以日国未有此图，今镌刻流通。（中略）宝永甲申重阳，支那独湛莹识。’宝永三年二月以后，京都鹿谷法然院忍澄又重行印施，据传有数十万张。  ［参考资料］　《虚堂禅师语录》卷十；《作福念佛图说》；《狮谷白莲社忍澄和尚行业记》卷下。

念佛宝号
 念佛宝号  书名。一卷。日本天台宗僧觉运着。收在《大日本佛教全书》第二十四册。内容除说明一心三观的观心法门之外，还提到释迦佛、阿弥陀佛和大日如来的三佛一致融合论。  全书由念佛宝号、观心偈、念佛偈三篇构成。主要部分在第二‘观心偈’和第三‘念佛偈’。‘观心偈’是说众生迷悟的根源和我们心中的久远实成释迦佛本来同一，因此要善观其理才能得悟。第三‘念佛偈’则叙述阿弥陀佛、久远实成的释迦佛和大日如来本是一体，皆存在于我们的心中。最后并以阿弥陀佛为中心而说︰‘南无为实施权，开权显实，开迹显本，久远实成，从本垂迹，三世益物，极乐世界，显密教主，大慈大悲，阿弥陀佛。’其主张被认为是一种较为特异的念佛说。  本书为日本天台檀那流法门的根本资料，也是与惠心流法门作比较研究的重要著作。  ［参考资料］　《净土真宗教典志》卷一；《山家祖德撰述篇目集》卷下；《诸宗章疏录》卷二。

念佛禅
 念佛禅  禅与念佛并行的行法。此种行法始于我国南北朝时代，但大多是观想念佛，如佛驮跋陀罗等人，修习以观想念佛为主的观佛三昧和般舟三昧。而达磨系禅者修念佛禅的，有五祖弘忍门下的法持、智诜、宣什等人，以及智诜系统的剑南派门徒处寂、无相、无住，和南岳承远等人。上述诸人所修的念佛禅，似亦以观想念佛为主，但无相则以引声念佛教导学人。又，承远修习般舟三昧，而其弟子法照则作《净土五会念佛诵经观行仪》三卷，修五会念佛，有‘五会法师’之称。《圆觉经大疏钞》卷三（下）谓宣什属南山念佛门禅宗，在四川修念佛禅。六祖慧能的门下南阳慧忠亦倡念佛。  唐代主张念佛禅的禅宗人数较少，然宋代以后，有法眼宗的永明延寿倡导慈愍流的念佛禅，在《万善同归集》等书中立净禅一致说；吴越忠懿王曾于永明寺建西方香严殿，作为念佛道场。云门宗的天衣义怀及其弟子慧林宗本、杨杰等人皆主张禅净兼修。长芦宗赜也是禅净兼修者，曾于其著作《禅苑清规》卷七〈亡僧〉条中，规定十念阿弥陀佛及超荐清魂至净土之法。又，临济宗的死心悟新、曹洞宗的真歇清了等人也主张念佛禅。元朝以后，中峰明本、天如惟则、北涧居简、楚石梵琦等人主张念佛禅，加上云栖袾宏、憨山德清诸师的提倡，念佛禅之风遍布中国禅界。至于日本的临济宗与曹洞宗并不主张念佛禅，而黄檗宗则承袭我国的念佛禅风。  ◎附一︰太虚〈中国佛学〉（摘录自《太虚大师全书》）  此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出。但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。  本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后；依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者，翻译《般舟三昧经》，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的《首楞严三昧经》，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的《阿弥陀经》，为罗什译，但此前已有译过；又有《观弥勒上生经》，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥敕名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。  念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。《小弥陀经》里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说︰‘我在定中三见净土与圣众。’既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是‘即禅’的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有‘庐山十八贤’之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。  ◎附二︰杨白衣〈清代之念佛禅〉（摘录自《现代佛学大系》{54}）  念佛法门古来有许多种类，普通分为︰称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛等四种。此中，称名念佛是所谓的口称念佛，即于口中唱念佛陀名号的念佛；观像念佛是观念佛陀尊像的念佛；观想念佛是观念佛陀相好功德的念佛；实相念佛是观佛陀法身理体的念佛。观想念佛一名定业念佛，称名念佛一名散业念佛。又将此二种念佛法门合并，称为有相念佛。对此，实相念佛就称为无相念佛。  换句话说，只有称名念佛属于散业，其余则为定业。定是禅故，称为念佛禅。念若作为观念解，则念佛禅不外是念佛与禅的结合。  念佛法门的分类，可能由东晋时译传的禅经而来。因这些禅经，往往叙述︰数数安般、不净、慈心、观缘、念佛等五种观门。此中，念佛观又分为︰生身观、法身观、十方诸佛观、观无量寿佛、诸法实相观、法华三昧观等种种类别。因此，念佛方法也就依此分为多种类别了。  在我国，念佛禅最普遍的是四川省，宗密在《圆觉大疏钞》卷三之中称之为‘南山念佛门禅宗’。南山指四川省阆中、果州一带。五祖门下，如法持、智诜、处寂、无相、承远、无住、神会（净泉寺）、宣什等人，均于四川道场弘扬念佛禅，这诚是一奇。  □［参考资料］　《念佛三昧宝王论》；宇井伯寿《禅宗史研究》；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典と禅》。

念佛镜
 念佛镜  二卷。唐·道镜、善道共集。又作《求生西方净土念佛镜》。系解说净土往生之要义，以显念佛功德较其它法门殊胜的论书。收在《大正藏》第四十七册、《卍续藏》第一○七册。  全书分为十一门。第一劝进念佛门，首述信心之要，次示五念门、四修、三心、一行三昧、执持名号、一念十念等行业。第二忖他力门，以他力念佛法门与自力其它法门相较，劝修他力门。第三念佛得益门，列举西京善道阇梨《念佛集》中的二十三种利益、大行和上所说的十种利益与经典所载的三十种利益等。第四已得往生门，举已往生的人为例，如绰禅师、西京善道阇梨、怀感法师、大行和上、僧法会等。第五校量功德门，叙述念佛门多善根多福德，而其余法门则少善根。  第六校量斋福门，念佛之人亦应持斋。第七疑谤得罪门，述说赞叹念佛的功德与疑谤所得之罪。第八誓愿证教门，说专念阿弥陀佛能往生净土得无量功德，并举经文及善道阇梨与金刚法师的对论为证。第九广摄诸教门，念佛涵摄总持、辨才、六度等诸教。第十释众疑惑门，为断除诸种疑惑，分为六门加以解说，即︰(1)念佛对三阶门（三阶教）、(2)念佛对弥勒门、(3)念佛对坐禅门、(4)念佛对讲说门、(5)念佛对戒律门、(6)念佛对六度门。第十一念佛出三界门，净土乃出过三界的世界，不在三界之中。卷末举忏悔文、修西方十二时与修西方十劝偈颂。  作者道镜与善道二人生平行实不详，或为本书中屡屡提及的大行和上之门人。又，道镜即《真福寺本戒珠往生传》卷中所载的相州日它此D镜；此外，同卷〈泗州善丰传〉中述及善丰曾闻道禅师讲说《观经》，道禅师示寂于唐·元和十三年（818），若道禅师为本书之善道，则道镜、善道二人，大约是贞元、元和年间之人。  本书卷首有北宋·熙宁九年（1076）无为子杨杰序文、江东住某序文，卷末附有‘五蕴浮虚梦幻身’之偈颂与临终正念往生文，以及如贤重锲念佛叙。依江东住某序文，得知本书最早刊行于辽·清宁五年（1059），其后开板于北宋·熙宁九年（1076），明·云栖袾宏亦拥有本书板本，明·万历四十一年（1613）再度重刻。  ［参考资料］　望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第二十二章。

念佛（梵buddhānusmṛti，巴buddhānussati ，藏saṅs-rgyas rjes-su dran-pa）
 念佛（梵buddhānusmṛti，巴buddhānussati ，藏saṅs-rgyas rjes-su dran-pa）  怀念所归依的无上正觉者之意。在修持上，用这样一心怀念佛、明记不忘的法门，就可以达到正念现前。早在《阿含》类经，已列它为六念（念佛、法、僧、施、戒、天，见《杂阿含经》卷三十三第十二经）或十念（加定方便、安般、身、死四种念，见《增一阿含经》卷二〈广演品〉）之一。经上说，修习此法门的人，应正身正意，结跏趺坐，专精系念佛的十号，或佛的三十二相、八十种好，乃至佛的十力、四无畏、五分法身等诸功德。依此修习，除诸乱想，其心正直，得如来法，于如来所生随喜心，欢悦安稳，于凶险中无诸障碍，入法流水，乃至证沙门果，疾得涅槃。经又说，若人一心念佛而取命终，能离三恶道，得生天上（见《长阿含经》卷五〈阇尼沙经〉、《增一阿含经》卷三十二〈力品〉）。这都是以此世界的教化佛为怀念对象的。以后，怀念对象更扩大到他方世界，像《般舟三昧经》提倡系念他方世界现在诸佛，说西方世界须摩提国阿弥陀佛有诸相好威仪，巨亿光明，今在众中说法。若人依所闻系念彼佛一日夜至七日夜，思惟观察了了分明，能于定中或睡梦中面见彼佛，因而称此法门为思惟一切诸佛现前三昧。此经还说到，专心称念阿弥陀佛名号，即得往生彼佛国土。到了《阿弥陀经》，就特别提倡执持阿弥陀佛名号的念佛法，说若有善男子善女人闻说阿弥陀佛执持名号，若一日乃至七日一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。这就把念佛法门和求生净土的思想结合起来，修习的方式和所预期的胜果都有了发展。最后，旧译《华严经》卷四十六〈入法界品〉载功德云比丘为善财童子说普光明观察正念诸佛三昧，列举了圆满普照念佛三昧门、得一切众生远离颠倒念佛三昧门、得一切力究竟念佛三昧门等二十一种念佛三昧门及其功德，更丰富了念佛法门的内容。  印度的念佛法门逐渐传入中国以后，一般以和净土思想相结合的持名求生极乐世界的信仰最为流行。这大概由于受了龙树《十住毗婆沙论》〈易行品〉以念佛法门为修菩萨行速至不退地的方便易行道说法的影响。明代智旭曾说过，执持名号，念念即佛，不劳观想，不劳参究，当下圆明无欠无余，最为直捷（见《弥陀要解》），可以代表这种信仰的看法。中国各宗派一向重视念佛法门。相传隋代天台智顗撰《五方便念佛门》，说称名往生、观想灭罪、诸境唯心、心境俱离、性起圆通五种念佛三昧。唐代贤首系澄观，倡说缘境、摄境唯心、心境俱泯、心境无碍和重重无尽五种念佛门（见《华严疏》卷五十六）。宗密说称名、观像、观想、实相四重念佛门（见《行愿品别行疏》卷四）。此外，属于净土宗系统的怀感，说有相、无相二种念佛三昧，以念法身佛为无相念佛，念报、化身佛为有相念佛。飞锡提倡通念三世佛法门，说念现在佛，心专注一境，念过去佛，了因果相同，念未来佛，于一切众生起等同想，速成三昧。宋代禅师延寿则主张净、禅合一，亦特赞扬持名念佛法门。天台系传灯主张以现前一心无法不具为本，即本此不可思议之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三种念法。明代智旭特弘其说，认为念自佛在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如种种性相自然具足，与三世佛平等无二，如此观察功深力到，得豁破无明，顿入秘藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名念他佛。自他俱念者，所谓心、佛、众生三无差别，知众生是诸佛心内之众生，诸佛是众生心内之诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议，是故感应道交，自他不隔，极果与圆因，称理而映发（见《灵峰宗论》卷七）。清代华严学者彭际清着《华严念佛三昧论》，说念佛法门略有二种，一为普念，一为专念。如《观佛相海》、《佛不思议境界》等经但明普念，《药师琉璃光如来》、《阿■佛》、《无量寿》等经特明专念，惟《华严经》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦专亦普，最为圆融。他标举五义以贯释全经，即(1)念佛法身，直指众生自性门；(2)念佛功德，出生诸佛报化门；(3)念佛名字，成就最胜方便门；(4)念毗卢遮那佛，顿入华严法界门；(5)念极乐世界阿弥陀佛，圆满普贤大愿门。最后结论，针对教、禅各系思想设问︰‘如上五门，为当从一门入，还是五门并入？’他自作解答道︰‘上根利智了得自性弥陀，全显自心净土，举一法身，摄无不尽。’华严教旨，十住初心即同诸佛；然五位进修，不无趋向，未到妙觉，仍分阶次。直到菩萨十地，始终以大愿力不离念佛，于一念顷见多百佛，多千佛乃至无量数佛，所住之地即随所见之佛而分差等。至一般行人，纵能伏惑发悟，而未证无生，宁逃后有，不依佛力，功行难满，必待回向极乐，亲承授记，净诸余习，成满愿王，这才是一门超出妙庄严路。其或粗窥向上，未尽疑情，尤须专一持名、发愿，加以教观熏修，助发胜智，感应道交，功无虚弃，则全凭一念统摄诸门。从历代各家的主张里，可以看出中国所传念佛法门，不论为哪一宗派所采用，都是和持名求生净土的思想相结合的。这对印度原来的念佛法门说来，也可算是适合中国情况的一种发展。（游侠）  ◎附一︰印顺〈念佛浅说〉（摘录自《妙云集》下篇(4)）  念佛  (一)念︰净土法门，一般都以称名念佛为主，以为称名就是念佛。其实，称名并不等于念佛，念佛可以不称名，而称名也不一定是念佛的。  要知道，念是心念。念为心所法之一，为五别境中的念心所。它的意义是系念，心在某一境界上转，明记不忘，好像我们的心系在某一境界上那样。通常说的忆念，都指系念过去的境界。而此处所指称的念，通于三世，是系念境界而使分明现前。念，是佛法的一种修行方法，如数息观，又名安般念；还有六念门；以及三十七道品中的四念处，都以念为修法。要得定，就必修此念，由念而后得定。经里说，我们的心，烦动散乱，或此或彼，刹那不住，必须给予一物，使令攀缘依止，然后能渐渐安住。如小狗东跑西撞，若把它拴在木桩上，它转绕一会，自然会停歇下来，就地而卧，心亦如此，若能系念一处，即可由之得定。不但定由此而来，就是修观修慧，也莫不以念为必备条件。故念于佛法中，极为重要。  念有种种，以所念的对象为差别，如念佛、法、僧、四谛等。现说念佛，以佛为所念境界，心在佛境上转，如依此得定，即名为念佛三昧。然念重专切，如不专不切，念便不易现前明了，定即不易成就。要使心不散乱，不向其他路上去，而专集中于一境，修念才有成功的可能。经中喻说︰有人得罪国王，将被杀戮。国王以满满的一碗油，要他拿着从大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。这人因受了生命的威胁，一心一意顾视着手里的碗。路上有人唱歌跳舞，他不闻不看；有人打架争吵，他也不管；乃至车马奔驰等种种境物，他都无暇一顾，而唯一意护视油碗。他终于将油送到国王指定的目的地，没有泼出一滴，因此得免处死。这如众生陷溺于无常世间，受着生死苦难的逼迫，欲想出离生死，摆脱三界的系缚，即须修念，专心一意的念。不为可贪可爱的五欲境界所转；于可嗔境不起嗔恨；有散乱境现前，心也不为所动。这样专一系念，贪嗔烦动不起，心即归一，寂然而住。于是乎得定发慧，无边功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，虽读经学教，布施持戒，都不能得到佛法的殊胜功德，不过多获一点知识，多修一些福业而已。  (二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不晓得除此以外，还有更具深义的念佛。如仅是口称佛名，心不系念，实是不能称为念佛的。真正的念，要心心系念佛境，分明不忘。然佛所显现的境界，在凡夫心境，不出名、相、分别的三类。  依名起念︰这即是一般的称名念佛，是依名句文身起念，如称‘南无阿弥陀佛’六字，即是名。而名内有义，依此名句系念于佛──以‘南无阿弥陀佛’作念境。这是依名起念，故称名也是念佛。  不过，称念佛名，必须了解佛名所含的意义，如什么都不知道，或以佛名为冥资等，虽也可成念境，或由此得定，但终不能往生极乐。这算不得念佛的净土法门，因为他不曾了解极乐世界的情形，和阿弥陀佛的慈悲愿力。无信无愿，泛泛称名，这与鹦鹉学语，留声机的念佛，实在相差不多。有一故事︰有师徒两个，徒弟极笨，师父教他念佛，他始终念不来，老是问师父怎样念。师父气不过，骂他道︰‘你这笨货！’并且把他赶跑。可是他却记住了，到深山里去，一天到晚，念著「你这笨货，你这笨货’。后来师父又去找他，见他将饭锅子反着洗，觉得徒弟已得功夫。便问他这一向修的什么功，他说就是师父教我的︰‘你这笨货。’师父笑道︰‘这是我骂你，你怎把它当佛在念？’一经点破，徒弟了解这是骂人的话，所得的小小功力便失去了。心系一境而不加分别，可以生起这种类似的定境，引发某种超常能力。但一加说破，心即起疑，定力也就退失。当然，称名念佛，决不但是如此的，否则何须念佛，随便念桌子板凳，不也是一样吗？须知道，阿弥陀佛是名，而名内包含佛的依正庄严，佛的慈悲愿力，佛的无边功德。必须深切了解，才能起深切的信愿，从信愿中去称名念佛，求生净土。  依相起念︰这是观想念佛，念阿弥陀佛或其他的佛都可以。或先观佛像，把佛的相好庄严谨记在心，历历分明，然后静坐系念佛相。这种念佛观，也可令心得定。我遇见的念佛的人，就有静坐摄心，一下子佛相立即现前的。但我所遇到的，大都还是模糊的粗相，容易修得。如欲观到佛相庄严，微细明显，如意自在，那就非专修不可了。而且，佛相非但色相，还有大慈大悲，十力，四无所畏，十八不共，五分法身，无量无边的胜功德相，在这佛功德上系念观想，大乘为观相所摄，小乘则名为观法身。  依分别起念︰依分别起念，而能了知此佛唯心所现，名唯心念佛。前二种依于名相起念，等到佛相现前，当下了解一切佛相，唯心变现，我不到佛那里去，佛也不到我这里来，自心念佛，自心即是佛。如《大集贤护经》卷二说︰‘今此三界，唯是心有。何以故？随彼心念，还自见心。今我从心见佛，我心作佛，我心是佛。’《华严经》卷四十六也说︰‘一切诸佛，随意即见。彼诸如来不来至此，我不往彼。知一切佛无所从来，我无所至，知一切佛及与我心，皆悉如梦。’佛的相好庄严，功德法身，分分明明，历历可见，是唯（观）心所现的。了解此唯心所现，如梦如幻，即是依（虚妄）分别而起念。佛法以念佛法门，引人由浅入深，依名而观想佛相，佛相现前，进而能了达皆是虚妄分别心之所现。  若更进一层，即到达念佛法身，悟入法性境界。唯识家说法有五种，名、相、分别而外，有正智、如如。无漏的智如，平等不二，是为佛的法身。依唯心观进而体见一切平等不二法性，即是见佛。《维摩诘经》亦说︰‘观身实相，观佛亦然。’以明得见阿■。《阿■佛国经》也如此说。《般舟三昧经》于见佛后，也有此说。佛是平等空性，观佛即契如性；智如相应，名为念佛。《金刚经》说︰‘离一切相，即见如来。’平常称此为实相念佛。念佛而达此阶段，实已断除烦恼，证悟无生法忍了。  由称名而依相，乃至了达一切法空性，一步一步由浅而深，由妄而真，统摄得定慧而并无矛盾。这样的念佛，就近乎自力，与修定慧差不多，故念佛法门也是定慧交修的。但依《般舟三昧经》说︰如见佛现前，了得唯心所现，发愿即得往生极乐世界。可见念佛方便，要求往生净土，要有佛的悲愿力。在四类念佛中，以称名念佛最为简易；一般宏通的净土法门，即着重于此──称念南无阿弥陀佛，和信求阿弥陀佛的慈悲愿力的摄受。  称名念佛，并非仅限于口头的称念。如《阿弥陀经》的‘执持名号’，玄奘别译，即作‘思惟’。由此可见，称名不但是口念，必须内心思惟系念。因称念阿弥陀佛的名号，由名号体会到佛的功德，实相，系念思惟，才是念佛。所以称名是重要的，而应不止于口头的唱诵。  上面说的是通泛的说一切念佛，现在别依称名念佛，再加说明。称名念佛的方法，有人总集为‘念佛四十法’，即专说念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。净宗大德印光大师也时常说到。三到是︰口念、耳听、心想，三者同时相应。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。称名时，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵听，听得清清楚楚；心里也要跟着心声起念，明明白白的念。总之，口、耳、心三者必须相应系念，了了分明，如此即易得一心不乱。许多人念佛，不管上殿，做事，甚至与人谈话，嘴巴里似乎还在念佛。心无二用，不免心里恍惚，耳不自听，不能专一。或讲究时间念得长，佛号念得多，但这不一定有多大用处。例如写字，要想写得好，写得有功夫，一定要郑重其事的写，一笔又一笔，笔笔不茍，笔笔功到。虽然写字不多，如能日日常写，总可以写出好字。有人见笔就写，东榻西涂，久而久之，看来非常圆熟，其实毫无功力。也有年青时即写得好字，而到老来却写坏，因为他不再精到，随便挥毫，慢慢变成油滑，再也改不过来。念佛也这样，时间不妨短，佛号不妨少，却必须口耳心三到，专一系念不乱。如果口里尽念，心里散乱，东想西想，连自己也不知在念什么，那即使一天念上几万声也没有用。所以若要不离念佛，不离日常生活，一定要在成就以后。初学人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非专一修习不可。如一面妄想纷飞，一面念佛，一成习惯，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易达到一心不乱。要念佛，还是老实些好！  说到称名念佛的音声，可有三种︰(一)大声，(二)细声，(三)默念。在念佛的过程中，三种都可用到。如专轻声念，时间长了容易昏沉，于是把声音提高，念响一点，昏沉即除。如专于大声念，又容易动气发火，令心散乱。再换低声念，即能平息下去。音声的轻重，要依实际情况的需要，而作交换调剂，念低念高都没有问题。但专以口念，无论高念或低念，都不能得定。依佛法说，定中唯有意识，眼等前五识皆不起作用，口念闻声，当然说不到定境。念佛的目的，是要达一心不乱，所以又要默念。默念，也称金刚持，即将佛的名号放在心里念，口不出声，虽不作声，自己也听起来却似很响，而且字字清晰，句句了然。这样念，逐渐的心趋一境，外缘顿息，才能得定。  再谈谈念佛的快慢。我们念佛，起初都很慢，到转板的时候便快起来。这很有意思，因为慢念，声音必定要拉长，如︰南──无──阿──弥──陀──佛，每字的距离长，妄想杂念容易插足其间，所以要转快板，急念起来，杂念即不得进。禅堂的跑香也这样，催得很快很急，迫得心只在一点上转，来不及打妄想。不过专是急念也不好，会伤气，气若不顺，分别妄想也就跟着来。如转而为慢念，心力一宽，妄想分别也淡淡的散去。这完全是一种技巧，或缓或急，不时交换调剂，令心渐渐离却两边，归一中道。如骑马，偏左拉右，偏右拉左，不左不右时，则让它顺着路一直走。念佛不是口头念念就算，不在乎声音好听，也不在乎多念久念，总要使心趋向平静，趋向专一，获得一心不乱。  一心不乱  念佛求生极乐世界，能不能生的重要关键，在一心不乱，这在大小《阿弥陀经》中皆说到。莲池大师有事一心与理一心的分别。事一心实可析为净念相续、定心现前二类。众生的内心，最复杂，特别是无始来的烦恼习气，潜伏而不时现起，极难得到内心的一致──不乱。佛法的无边功德，要由定力开发出来。这不净的散乱的心念，就是虚妄分别心，分别即是妄想。这可以包括一切的有漏心，念佛念法，众生位上的一切，都不外乎虚妄分别心。约证悟说，这都是妄想。然约一心不乱说，妄想也大有妙用。在虚妄分别心心所法中，有善心所现前，如对佛法僧的善念；有恶心所的生起，如贪嗔等的烦恼。初学佛的人，要想一下子不分别，不妄想，谈何容易！所以要先用善念对治恶念，以净念而去除染念。念佛就是这种方法之一，一念阿弥陀佛，可以除去各式各样的不净妄念。但在善念净念中，还可以是乱心的。如一刻是佛，一刻又是法，这虽然内心善净，却还是散乱。所以必须要净念，而且要相续，念念等流下去。此时不但恶念不起，即除了阿弥陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，这叫净念相续，也就是一心不乱的初相。这在修行上，并不太难，这并非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散乱小息时，每转现昏昧。其实念念中不离杂念（当然不是大冲动），而自己不知，以为得了一心，最易误事。心在一念上转，不向外境奔驰，一有驰散，马上就以佛念摄回。一念一念，唯此佛念，离掉举，离昏沉，没有杂念渗入，没有间断，明明现前，即是一心不乱。念佛绝不在时间的长短，数量的多寡上计较，主要在达到一心不乱。依经说︰念佛有时一日或者七日，一念乃至十念。所以，不论时间长短，如真能万缘放下，唯一弥陀净念，即使是短时相续，也就是一心不乱。这样的净念相续，即取得了往生净土的保证。  ◎附二︰太虚〈念佛往生的原理〉（摘录自《太虚大师全书》）  佛法明因缘所生法，有两种力︰(一)可思议力，(二)不可思议力。如依何等因得何等果，造何等业感何等报，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等现熏何等种，由何等种起何等现，这是因果通常法则，可以心识分别思量的。由这种因果通常道理，所以造上品五逆、十恶业的，当堕地狱；造中品五逆、十恶业的，当堕饿鬼；造下品五逆、十恶业的，当堕畜生。行下品五戒、十善的，感阿修罗报；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禅、八定的，可生色、无色界天。观四谛理，修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道，可了生死而证声闻果。观十二缘起，从缘起流转门入还灭门，由无明灭则行灭乃至老死灭，而得解脱证缘觉果。行六度或十度而成佛果。以上所说的造三品十恶业因，感生三恶趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘学因，感得三乘圣者的果，这种由何等业因成何等报果，都是据可思议力而说的。要成就何等果，就要造何等因；并要具足必须的缘。因，就是因缘；缘，就是增上缘、所缘缘、等无间缘。在这诸缘中，又可分析胜缘、劣缘、顺缘、逆缘等等。总之，这都是可思议因缘力所成的果。现在举一个明显譬喻来说明，如人的衣食住的享用，要由勤苦劳力才能得着，每人要物质享用丰裕，就要多勤苦劳力，这本可算明确实在的理。但这种常途可思议的因果道理，却要按部就班的循序以成，不能救急；而在世间却又每每要有救急的时候，如某处遇大水灾，或其他意外灾难，惰游的固得不到生活所需，就是平日很勤劳的也被水一冲而尽，失其生活了。所以这就超于平常勤劳而获的道理之外，不但不应责罚他，反须要超于灾难以外的力来救济他。这种救济力，不在被灾难的人，是在救济的人中。可见可思议因缘力所生果，虽很实在明确，但不能包括一切因缘生法。所以进一步要说明不可思议因缘生果的理。依佛法法相中，说有五种不可思议力︰  (一)定力（三昧力）不可思议︰若有人造了定业，依可思议力当然不可转，但依三昧加持力，就得解脱。不过，定业有浅深不同，七地以前的菩萨，及声闻、辟支佛、人、天的定力，都很有限，虽已有了不可思议的定力，可转变境相而未必都有实用；到了八地以上的菩萨，得了定自在力，由定力可转变一切，如可使水转成火，地转成空，一切害人的工具可转成益人的工具，地狱苦境，依定力加持可成清凉，业报逼迫可成安乐，这所变的境，不但只有相，并且还有实用。  (二)通力不可思议︰‘通’是定慧所起的用，在八地以前，定力与通力有区别，由定力所变的相，没有实用，由通力所变的可有实用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起实用。通力的不可思议，可举世间极明显的例来说明，如催眠术的精神治疗，他对于病者也不用药，只是由两心寂感发点灵通力，使病者的身心受他支配，于是病者可愈。这种不用药而治病的，就是不可思议的通力发端；平常以药治病者，就是可思议的因缘力。  (三)借识力不可思议︰在阿赖耶识中，本含藏无漏种及三界、九地有漏种，若欲界有漏种遇因缘生起现行，而得欲界异熟识，于是根身、器界都是欲界系，都是欲界异熟识所变现的，所见所闻都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思议力的胜增上缘，可借使阿赖耶识中的色界、无色界种或无漏种生起现行，身虽在欲界，就可以借用色无色界识以变现色无色界境；或借超过色无色界识以变现出世境。且在上界也可借下界识了下界境，如色界二禅以上常在定中，前五识不起现行，但要了知欲界时，身虽在二禅，可借欲界识了欲界境。这种借识的理，可直通到佛，佛可借异生的识，使异生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使猕猴知佛心中事。由不可思议的借识力，就不受可思议之识拘缚了。  (四)善法力不可思议︰诸佛、菩萨、一切三乘圣者所成的无漏功德法，等流的经典，或佛遗留的威仪、戒律、袈裟、舍利等，这些都名善法。这一切法就是佛果所成就无漏功德法身的均等流类，就是佛的等流身。所以乃至披一一缕的袈裟，就可消灾增福；若诵经典，或供养，或佩带身上，就可免种种灾难，成种种功德。乃至如《法华经》上说︰若读诵《法华经》，就可得六根清净︰眼可见三千大千世界色，耳可闻三千大千世界声，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思议的善法加持力，就可发生这种不可思议的功用。这怎么是可思议因缘力所生果能比的呢？善法力所以这样殊胜的，就是在真实恳切的信心，完全仗他力，全盘的信任他，依他力就可得救。如千斤的石头，投在水中就会沉下去，但放在船上就可渡河，甚至于过海了。  (五)愿力（誓愿力）不可思议︰就是由心力集中所发生的极诚摰的意志力。如念佛的人之发愿往生，当时发愿，使心力集中在往生的誓愿，积久纯熟，成就为习所成的誓愿力，由此誓愿力所成功用，可以发现异乎寻常可思议因缘力所生的果。如古时有二国王相争，一王打败，于是他集中心力，立誓发愿要作琰摩王，要制罚他的敌人。由他这种强的誓愿力，果然如他的愿，就成琰摩王了，可见愿力的不可思议。  总上所说五种不可思议力，前三力是三乘圣者或成就禅定的人所有的，我们要想成就，也还要有相当加行，到了相当的程度，才能生起作用，这在一般人，似乎尚谈不到。但善法力和愿力，是人人可得到的，不必要问用功的程度的。如现在闻释迦牟尼佛所遗留的经典中说︰西方有极乐世界，是阿弥陀佛的誓愿力所成的，他这世界是为摄受十方发愿往生的众生而设的，果真信佛所说，信有弥陀愿力所成的西方极乐世界，这就是善法力。既知他这世界是为摄受十方发愿往生的众生而设的，所以只要信了佛的善法，誓愿依阿弥陀佛的愿力以往生，就能得往生。既这样容易，为什么其他的经中说︰要修到地前四加行的菩萨，成就定慧，入初地时才能往生净土呢？那是就可思议因缘力所生的果而说的；若就不可思议力来说，就不然了，虽没有成就善根的，只要信善法力，同自心中恳切的愿力，就成了善根，就可与阿弥陀佛愿力相感通，阿弥陀佛的愿力所成的，就成为自己的愿力所成的，极乐世界就有了分。现在举个很普通的例来说明，如有一个富翁，他立有一个遗嘱，说他所有的财产，帮助全世界六根残缺的人。这时若有人是已残废了的，那么这人就有享用富翁遗嘱财产的分了。发愿往生极乐的人，就有了极乐的分，亦复如是。  以上所说的善法力和愿力，与普通说的念佛法门三要素︰信、愿、行，也不相违。依善法力就是信心，发愿往生就是愿力，信愿真正确定坚固，那么无论行的浅深，都能往生；不过行的深，品位高就是了。这念佛往生，是由不可思议因缘生果力建立的法门，所以是最殊胜的。一般念佛的人，要明白这种念佛的根本道理，然后再发心念佛，才不致受任何异说动摇。  ◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘录自《印光大师全集》第五册）  念佛一法，乃佛教之总持法门。但有专念自佛、专念他佛、兼念自他佛之不同。专念自佛者，如诸经中，深穷实相，以期悟证，乃于五阴、六入、十二处、十八界、七大等诸法中，以般若智照，了达此一切法，当体全空，亲见本具妙真如性。及禅宗看念佛的是谁，并各种话头，以期亲见父母未生前本来面目者是。此于四种念佛中，名为实相念佛焉。  专念他佛，有三种念法︰(一)观想，谓依十六观经作观，或专观白毫，或但观丈六八尺之佛身，或观广大法身，及具观十六种观。(二)观像，谓对佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，谓一心称念阿弥陀佛圣号。此三种念佛，法虽不同，皆需具有真信、切愿，方可与佛感应道交，方可决定现生出此娑婆，生彼极乐。  此四种念佛，唯实相念佛谛理最深，然颇不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及参究照察之力，别无他力补助。若非宿根成熟，则悟尚不易，何况实证。唯持名念佛，下手最易，成功最速。傥能都摄六根，净念相继，必于现生亲证念佛三昧，临终决定往生上品。纵根机陋劣，未证三昧，但以信愿持佛名号，如子忆母，常时无间，迨至临终，感应道交，仗佛慈力，带业往生，末世众生，唯此是赖。否则但种来因，难得实益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外无佛，佛外无心，无念而念，念而无念，心佛两彰，而复双泯时，则实相妙理，觌体显露，西方依正，彻底圆彰。即持名而深达实相，不作观而亲见西方。摄机最普，得益最深，最利末法钝根之士，大畅如来出世之怀。以故从上知识，多皆注重于持名一门，此念他佛之大致也。  至于自他俱念，即所谓禅净双修者。有以专看念佛的是谁，以期明心见性，不以信愿求生为事者。虽似禅净双修，实为有禅无净。既无信愿，莫由仗佛力以带业往生。傥未到业尽情空地位，又不能仗自力以了生脱死。是知禅净双修，唯具深信愿者方能得益。否则固不如专致力于持佛名号一门也。  言念佛正行者，各随自己身分而立，不可定执一法。如其身无事累，固当从朝至暮，从暮至朝，行住坐卧，语默动静，穿衣吃饭，大小便利，一切时，一切处，令此一句洪名圣号，不离心口。若盥漱清净，衣冠整齐，及地方清洁，则或声或默，皆无不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便时，及至秽污不洁之处，只可默念，不宜出声。默念，功德一样。出声，便不恭敬。勿谓此等时处念不得佛。须知此等时处，出不得声耳。又睡若出声，非唯不恭，且致伤气，不可不知。  虽则长时念佛，无有间断。须于晨朝向佛礼拜毕，先念《阿弥陀经》一遍，往生咒三遍毕，即念阿弥陀佛身金色，八句赞佛偈。念偈毕。念‘南无西方极乐世界，大慈大悲，阿弥陀佛’。随即但念‘南无阿弥陀佛’六字，或一千声，或五百声，当围绕念。若不便绕，或跪，或坐，或立皆可。念至将毕，归位跪念观音、势至、清净大海众菩萨，各三称。然后念净土文，发愿回向往生。念净土文者，令依文义而发心也。若心不依文而发，则成徒设虚文，不得实益矣。净土文毕，念三归依，礼拜而退。此为朝时功课。暮亦如之。  若欲多多礼拜者，或在念佛归位之时，则拜佛若干拜。九称菩萨，即作九礼。礼毕，即发愿回向。或在功课念毕礼拜，随己之便，皆无不可。但须恳切至诚，不可潦草粗率。蒲团不可过高，高则便不恭敬。若或事务多端，略无闲暇。当于晨朝盥漱毕，有佛则礼佛三拜，正身合掌念南无阿弥陀佛，尽一口气为一念，念至十口气，即念小净土文。或但念愿生西方净土中四句偈。念毕，礼佛三拜而退。若无佛，即向西问讯，照上念法而念。此名十念法门，乃宋·慈云忏主，为王臣政务繁剧，无暇修持者所立也。  何以令尽一口气念，以众生心散，又无暇专念。如此念时，借气摄心，心自不散。然须随气长短，不可强使多念，强则伤气。又止可十念，不可二十、三十，多亦伤气。以散心念佛，难得往生。此法能令心归一处，一心念佛，决定往生。念数虽少，功德颇深。极闲极忙，既各有法。则半闲半忙者，自可各就其间斟酌，而为修持法则也。  至于念佛，心难归一，当摄心切念，自能归一。摄心之法，莫先于至诚恳切，心不至诚，欲摄莫由。既至诚已，犹未纯一，当摄耳谛听。无论出声默念，皆须念从心起，声从口出，音从耳入。（默念虽不动口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根听得清清楚楚，如是摄心，妄念自息矣。如或犹涌妄波，即用十念记数，则全心力量，施于一声佛号，虽欲起妄，力不暇及。此摄心念佛之究竟妙法，在昔宏净土者，尚未谈及。以人根尚利，不须如此，便能归一故耳。（印）光以心难制服，方识此法之妙。盖屡试屡验，非率尔臆说，愿与天下后世钝根者共之，令万修万人去耳。  所谓十念记数者，当念佛时，从一句至十句，须念得分明，仍须记得分明。至十句已，又须从一句至十句念。不可二十、三十。随念随记，不可掐珠，唯凭心记。若十句直记为难，或分为两气，则从一至五，从六至十。若又费力，当从一至三，从四至六，从七至十，作三气念。念得清楚，记得清楚，听得清楚。妄念无处着脚，一心不乱，久当自得耳。须知此之十念，与晨朝十念，摄妄则同，用功大异。晨朝十念，尽一口气为一念，不论佛数多少。此以一句佛为一念。彼唯晨朝十念则可，若二十、三十，则伤气成病。此则念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。从一至十，从一至十，纵日念数万，皆如是记。不但去妄，最能养神。随快随慢，了无滞碍。从朝至暮，无不相宜。较彼掐珠记数者，利益天殊。彼则身劳而神动，此则身逸而心安。但作事时，或难记数，则恳切直念。作事既了，仍复摄心记数。则憧憧往来者，朋从于专注一境之佛号中矣。大势至谓︰都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。利根则不须论。若吾辈之钝根，舍此十句记数之法，欲都摄六根，净念相继，大难大难。  念佛，虽贵心念，亦不可废口诵。以身口意三，互相资助。若心能忆念，身不礼敬，口不持诵，亦难得益。世之举重物者，尚须以声相助，况欲摄心以证三昧者乎。所以《大集经》云︰大念见大佛，小念见小佛。古德谓︰大声念，则所见之佛身大。小声念，则所见之佛身小耳。而具缚凡夫，心多昏散。若不假身口礼诵之力，则欲得一心，末由也已。  善导和尚，系弥陀化身，有大神通，有大智慧。其宏阐净土，不尚玄妙，唯在真切平实处，教人修持。至于所示专杂二修，其利无穷。专修，谓身业专礼，（凡围绕及一切处身不放逸皆是。）口业专称，（凡诵经咒，能志心回向，亦可名专称。）意业专念。如是，则往生西方，万不漏一。杂修，谓兼修种种法门，回向往生。以心不纯一，故难得益，则百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口诚言，千古不易之铁案也。  善导，令人一心持名，莫修杂业者，恐中下人以业杂致心难归一，故示其专修也。永明，令人万善齐修，回向净土者，恐上根人行堕一偏，致福慧不能称性圆满，故示其圆修也。  日用之中，所有一丝一毫之善，及诵经礼拜种种善根，皆悉以此功德，回向往生。如是，则一切行门，皆为净土助行。犹如聚众尘而成地，聚众流而成海，广大渊深，其谁能穷。然须发菩提心，誓愿度生。所有修持功德，普为四恩三有、法界众生回向。则如火加油，如苗得雨。既与一切众生深结法缘，速能成就自己大乘胜行。若不知此义，则是凡夫二乘自利之见，虽修妙行，感果卑劣矣。  每日功课回向，一一当与法界众生。若此功课为此，彼功课为彼，亦非不可。然必又有普回向之愿，方为与三种回向相合。三种回向者︰(一)回向真如实际，心心契合。(二)回向佛果菩提，念念圆满。(三)回向法界众生，同生净土。  念佛之人，必须孝养父母，奉事师长，（即教我之师，及有道德之人。）慈心不杀，（当吃长素，或吃花素，即未断荤，切勿亲杀。）修十善业。（即身不行杀生、偷盗、邪淫之事。口不说妄言、绮语、两舌、恶口之话。心不起贪欲、嗔恚、愚痴之念。）又须父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、妇顺、主仁、辅忠，恪尽己分。不计他对我之尽分与否，我总要尽我之分。能于家庭，及与社会，尽谊尽分，是名善人。善人念佛求生西方，决定临终，即得往生。以其心与佛合，故感佛慈接引也。若虽常念佛，心不依道，或于父母、兄弟、妻室、儿女、朋友、乡党，不能尽分，则心与佛背，便难往生。以自心发生障碍，佛亦无由垂慈接引也。  净土一法，人人可修，修之均有感应。今人多多皆是好高骛胜，以致或因撑场面，反累实益也。现今之人，一动手先讲建筑，未知净土之所以，便欲遍研大乘经论。或慕禅宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。将仗佛力了生死之法，视之若不济事者。禅宗，纵能悟，谁到业尽情空地位。相宗，纵能记清名相，谁能真破我法二执。密宗之神通，及现身成佛，亦实有其事，然非尔我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由兹着魔发狂者，甚多甚多。  ◎附四︰〈四种念佛〉（摘译自《佛教大辞汇》）  四种念佛，指称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛等四种念佛方法。语出宗密《普贤行愿品疏钞》。所谓念佛的‘念’通心念、口称，‘佛’则包括佛体、佛名，故可分为称念佛名的称名念佛，观想佛像的观像念佛，观想相好的观想念佛，谛观实相的实相念佛四种。其中，称名念佛可依称念者的心态，分为定心念佛、散心念佛；或就音声的大小，分成大念、小念；或根据专念一佛名及杂念多佛名，而分称名正行、称名杂行。又观想念佛亦依所观相好之多少，而有一相观、多相观、全相观等类别。兹略述如次︰  (1)称名念佛︰谓一心称念佛之名号。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下云（大正8·731a）︰  ‘有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛专称名字，随佛方所端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二不思议。’  (2)观像念佛︰谓观如来等像。如《大宝积经》卷八十九所载，大精进菩萨见比丘所绘的佛像，乃发心出家，持画叠像入于深山观察，观此画像不异如来，遂悟得诸理，成就五道，获普光三昧，见十方佛等。  (3)观想念佛︰谓观想佛之相好。可分为二类，一者明一相，即随三十二相中，若观一相，则重罪皆灭。如《观佛三昧海经》所述，佛为父王说白毫观，但观眉间的白毫相，婉转右旋犹如秋月，十棱成就，内外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不论观成或观不成，皆灭九十亿那由佗恒河沙微尘数劫生死重罪，常蒙摄受。二者明全身，如《坐禅三昧经》所言，若行者求佛道，入禅先当系心念佛生身，莫念地水火风、山树草木、天地万类及诸余法，但念佛身处在虚空，如大海清时，有金山王相好圆满，出无量清净光明于虚空相青色中。常念佛身便得十方三世诸佛悉在目前，若心余处缘还摄令住，则可除无量劫罪。  (4)实相念佛︰亦名法身念佛。谓观自身及一切法的真实自性。《文殊般若经》说，不生不灭、不来不去、非名非相是名为佛，如自观身实相，观佛亦然等。又说系缘法界一相是名一行三昧。《大智度论》云，以不念色身及相好，以佛身自无所有故，以无忆故是为念佛。《占察经》说，思惟诸法平等法身在一切善根中，其业最胜。  ◎附五︰〈定心念佛与散心念佛〉（摘译自《佛教大辞汇》）‘定心念佛’谓止息散乱之心而专注念佛。《般舟三昧经》云（大正13·899a）︰‘一心念之，一日一夜若七日七夜，过七日已后见之。’《观佛三昧海经》卷九〈观像品〉（大正15·690c）︰  ‘齐整衣服结伽趺坐，系念一处，随前众生，系心鼻端，系心额上，系心足指，如是种种随意系念，专置一处，勿令驰散使心动摇。心若动摇，举舌拄■，闭口闭目，叉手端坐。一日至七日令身安隐，身安隐已然后想像。’  《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下（大正8·731b）︰  ‘善男子、善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。’  按，念佛有种种方式，如前述之《般舟三昧经》主张在念佛时，观想佛正在西方；《观佛三昧海经》主张观想所称念之佛身；《观无量寿经》主张观佛真身之相好；《文殊般若经》则主张唯系心于佛，专称名号。  ‘散心念佛’即以散乱心称念佛名。又名‘散心称名’或‘无观称名’。即不澄心、不缘理、不观佛之相好，唯以凡人之散心口唱名号。《万善同归集》卷上云（大正48·962a）︰‘大品经云︰若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽。’《往生要集》卷下（末）亦云（大正84·82a）︰‘散业，谓行、住、坐、卧散心念佛。’  依净影等所说，散善力微弱，不能灭除五逆重罪，亦不得往生。但善导等以本愿之念佛即散心之口称名号，故主张唱佛号者，由于愿力必可得往生。  ◎附六︰〈念佛十种心〉（编译组）  念佛十种心，指念阿弥陀佛往生极乐的十种心。语出《大宝积经》卷九十二〈发胜志乐会〉，文云（大正11·528b）︰  ‘一者于诸众生起于大慈无损害心，二者于诸众生起于大悲无逼恼心，三者于佛正法不惜身命乐守护心，四者于一切法发生胜忍无执着心，五者不贪利养恭敬尊重净意乐心，六者求佛种智于一切时无忘失心，七者于诸众生尊重恭敬无下劣心，八者不着世论于菩提分生决定心，九者种诸善根无有杂染清净之心，十者于诸如来舍离诸相起随念心。’  又，《弥勒所问经》所说的慈等十念亦属此。  ◎附七︰〈日课念佛〉（摘译自《佛教大辞汇》）  日课念佛，即以称名念佛作为每日的课程。又名日课。例如道绰每日以称名七万遍为日课，善导于撰述《观经疏》时，日诵《阿弥陀经》三遍、念‘阿弥陀佛’三万遍，稿成之后七日间诵经十遍、念佛三万遍。  日课念佛之滥觞，可谓始于《阿弥陀经》之‘一日七日执持名号’，以及《般舟三昧经》〈行品〉的‘别时念佛’等。天台宗采用《般舟经》所述佛立三昧、长时念佛作为常行三昧的一课。而净土行者则以一向专念作为日常行仪。如道绰一有余暇即口诵佛号，且以一日七万为限，声声相注，以弘净业，又劝人以念珠、小豆等计算念佛的次数。  据迦才《净土论》卷下所述，但能念佛一心不乱，得百万遍者定得往生。善导的《观念法门》说，月别四时一心称名得一万、二万，或诵经满十万遍者可得五种增上缘、现生殁后有大功德利益。依《新修往生传》所载，善导教化道俗，日别称名一万五千至十万遍者及得念佛三昧往生净土者，其数无可计量。  ◎附八︰〈十念往生〉（摘译自《佛教大辞汇》）  十念往生，指五逆之罪人，临终时依照善知识之教，称念十声‘南无阿弥陀佛’，往生极乐。出自《观无量寿经》下下品条，其经文谓（大正12·346a）︰‘佛告阿难及韦提希︰下品下生者，或有众生作不善业五逆十恶，具诸不善，如此愚人以恶业故，应堕恶道经历多劫受苦无穷，如此愚人临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛；称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时见金莲花犹如日轮住其人前，如一念顷，即得往生极乐世界，于莲花中满十二大劫，莲花方开，当花敷时，观世音、大势至以大悲音声，即为其人广说实相除灭罪法；闻已欢喜，应时即发菩提之心，是名下品下生者。’  关于上述所引经文，中国、日本的净土门祖师、圣道门诸师等各有不同的解释。又，在日本净土门内，镇西、西山、真宗等派亦各持不同的见解。  ◎附九︰〈念佛圆通〉（摘译自《佛教大辞汇》）  念佛圆通，二十五圆通之一。即指由念佛法门证入圆通之境。据《大佛顶首楞严经》所述，佛问大势至菩萨如何得圆通，大势至答以（大正19·128a）︰‘其最后佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。’  关于圆通，《大明三藏法数》卷四十七谓︰‘性体周遍曰圆，妙用无碍曰通。乃一切众生本有之心源，诸佛菩萨所证之圣境也。’亦即以法性真如之妙理为圆通。也就是于五阴、十二处、十八界及地、水、火、风、空、根、识等诸法，悉皆周遍，融通无碍，即谓圆通。  ［参考资料］　《中阿含》卷五十五〈持斋经〉；《增一阿含经》卷十四〈高幢品〉；《放光般若经》卷十六《沤和品〉；《佛藏经》卷上〈念佛品〉；《菩萨念佛三昧经》卷四〈赞三昧相品〉；印顺《净土与禅》、《初期大乘佛教之起源与开展》；《净土思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{66}、{67}）；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》。

念劫融即
 念劫融即  谓一念与无量劫融即。又称念劫圆融。亦即旧译《华严经》卷九〈初发心菩萨功德品〉所说（大正9·451a）︰‘知无量劫即是一念，知一念即是无量劫。’同经卷二十七〈十地品〉云（大正9·572c）︰‘一念摄劫，劫摄一念。’《华严经探玄记》卷五释为（大正35·204a）︰‘一念即无量劫，以积念成劫，无别劫体，故即念也。’《华严经旨归》（大正45·590b）︰‘念摄劫者，于一念中即摄如上无量前后同异劫海，如是念念尽前后际，一一念中皆各普摄一切诸劫。（中略）此一念中所摄劫内复有诸念，而彼诸念复摄诸劫，是即念念既其不尽，劫劫亦复不穷，如因陀罗网重重无尽。’  念劫融即之理，乃自‘时间原无体性’推衍而来。《华严经义海百门》谓（大正45·630c）︰‘以百千大劫由本一念方成大劫，既相成立，俱无体性。由一念无体，即通大劫。大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界、佛及众生、三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法依心而现，念既无碍，法亦随融，是故一念即见三世一切事物显然。经云︰或一念即百千劫，百千劫即一念。’  华严家依念劫融即之义，阐明《华严经》之说时，及圆教菩萨修行的时分，又于十玄缘起中立念劫融即为十世隔法异成门。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷二、卷三、卷十二；新译《华严经》卷三十九、卷四十一；《华严五教章》卷二、卷四；《华严经探玄记》卷一、卷二；《华严经疏》卷一、卷十九。

念常（1282～1341）
 念常（1282～1341）  元代禅宗杨岐派僧。世居华亭（江苏省）。俗姓黄。号梅屋。风骨秀异，气宇英爽。年十二，恳求父母准予出家，母钟爱之，诱以世务，终不改其志，遂舍之。乃依平江圆明院体志习经书，潜心律典。成宗元贞元年（1295）薙发受具。其后，遍参江浙大丛林，博涉经书。武宗至大元年（1308），往谒杭州净慈寺晦机元熙，大有所悟。仁宗延祐二年（1315），元熙转径山。师乃继其后，领净慈寺。翌年，掌理嘉兴祥符寺。  英宗至治三年（1323），应敕赴京，参预金字藏经缮写之列。暇日，观光三都，游览胜迹，或礼五台曼殊室利，或吊燕金遗墟。又搜集历代佛法兴隆事迹，撰《佛祖历代通载》二十二卷。至正元年示寂，享年六十。  ［参考资料］　《佛祖历代通载》序；《释鉴稽古略续集》卷一；《补续高僧传》卷十八；《续灯存稿》卷五；《五灯严统》卷二十二。

念持佛
 念持佛  日本佛教用语。又作‘持佛’。指安置于住宅内，或经常随身携带供养礼拜的佛像。义净《南海寄归传》卷三（卧息方法）载（大正54·221b）︰  ‘僧房之内有安尊像，或于窗上或故作龛。食坐之时，像前以布幔遮障，朝朝洗沐每荐香花，午午虔恭随■奉献。（中略）南海诸洲法亦同此，斯乃私房寻常礼敬之轨，其寺家尊像，并悉别有堂殿。’  可知印度夙有于僧房内安置佛像之习。日本古来亦有此风。如六角堂所安置的如意轮观音原是圣德太子赐与物部守屋的持佛；东大寺法华堂所安置的执金刚神像，据传是良辨的持佛；河内观心寺安置的爱染明王像，据说是后村上天皇的念持佛。  ［参考资料］　《醍醐寺本法然上人传记所载三昧发得记》；《雍州志》卷四〈慈照寺〉条；《吾妻镜》卷二十一。

念智称（梵Smṛtijñānakīrti）
 念智称（梵Smṛtijñānakīrti）  由印度赴西藏之译经僧。汉译名又作‘弥底’。生卒年不详。原为印度的班智达，十世纪后半，应尼泊尔译师巴德玛茹箕（Padmar-uci）之请至西藏。不久，巴德玛茹箕因病猝逝。念智称由于不谙藏语而流落后藏达纳（Rtanag）地方，以牧羊为生。后遇译师赛匝索南坚赞（Dpyal-lo se-tsa bsod-nams rgyal-mtshan），乃受邀随往曼垄（Sman-lung）地方学法。其后，转赴西康、李曲色喀等地讲述《俱舍论》、《四座》等显密经论。并将所撰《四座释》（Catuṣ-pīṭha-ṭikā）、《师利名等诵具秘密成就法释慧明》（ārya-Mañjuśrīnā-masaṅgīti-guhyavadvidhi-vṛtti-jñānadīpa）、《真言义胜观》（Mantrārtha-vipaśyinī）等书译成藏文。  除上述译籍之外，师另撰有《语言门论》（Sṃra-sgo mtshon-cha）、《六真性安立》（Saṭtattva-vyavasthāna）、《菩提注》（Bodhicittavivaraṇa-ṭīkā）、《瑜伽六支释》（Saḍaṅgayoga-nāma-ṭīkā）、《吉祥秘密集会怛特罗王释》（śrīguhyasamāja-tantrarā-ja-vṛtti）、《四天女请问释优波提舍增益》（Caturdevataparipṛcchāvyākhyānopadeśa-pauṣṭika）、《开眼仪轨》（Pratiṣṭhā-vidhi）、《金刚摧破陀罗尼释》（Vajravidāraṇānāma dhāraṇī-vṛtti）、《金刚摧破陀罗尼优波提舍》（Vajravidāranā nāma dhāraṇy-upadésa）等书，皆收于《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中；其中《语言门论》为一部著名之藏文文法书。此外，相传辞典《语义》亦为师所译。  ［参考资料］　Sarat Chandra Das《Pag sam jonzang 》；E. Obermiller《History of Buddhism by Bu-ston》；《西藏大藏经总目录》；王森《西藏佛教发展史略》。

念诵（梵japa，藏bzlas-brjod）
 念诵（梵japa，藏bzlas-brjod）  指口诵佛名、真言等。密教之念诵有二种、四种、五种之分。二种念诵为正念诵与散念诵。前者是口诵本尊之真言，后者则不限本尊，而普诵诸尊之真言。四种念诵即《大日经》卷三所列之心想、先持、具支、成就四种念诵；以及《略出念诵经》卷四的音声、金刚、三摩地、真实四种。五种念诵是指莲华、金刚、三摩地、声生、光明五念诵。  若将念诵分为无声与有声二者，则无声念诵又可区别为三︰(1)观字义的真实念诵，(2)涉入本尊的三摩地念诵，(3)动舌而不出声的金刚念诵。有声念诵也有三种，即(1)只有自己听得到的莲华念诵，(2)他人也可听见的音声念诵，(3)大声念出的降魔念诵。  《真俗佛事编》卷五曾说，唱诵真言，无论出声与否，皆各有其功能。《阿噜力经》亦谓（大正20·28c）︰‘但心诵不出音，能灭一切前身中所作一切恶业罪障。出声诵，灭现在一切罪障，即见好相。’  至于禅门的念诵，则为唱念十佛之名。十佛之名其实也包含若干菩萨名。此即清净法身毗卢舍那佛、圆满报身卢遮那佛、千百亿化身释迦牟尼佛、当来下生弥勒尊佛、十方三世一切诸佛、大智文殊师利菩萨、大行普贤菩萨、大悲观世音菩萨、诸尊菩萨摩诃萨、摩诃般若波罗蜜。  禅门念诵有三八念诵与四节念诵之别。三八念诵，即于每月的三日、十三日、二十三日，及八日、十八日、二十八日，于僧堂唱诵十佛名。四节念诵指于结夏、解夏、冬至、年头等四大节念诵巡堂。另外，有不定期的念诵，如为亡僧、亡者或病僧的念诵即是。  ◎附︰〈四种念诵〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  四种念诵，指密教所修的四种念诵法。  (一)胎藏界法之念诵，即《大日经》卷三〈世间成就品〉及卷七〈持诵法则品〉所说的心想、先持诵、具支、作成就等四种念诵。略如下列︰  (1)心想念诵︰又称意支念诵。指观本尊之相好、种子、真言等而通达字字句句。即先依行者所定之本尊，画月轮，次于月轮上右旋书本尊之真言梵字，教行者明其字义句义，以目见字相，心想字句之义，顺逆无碍，不断练习，而住本尊之三昧。此中分为四阶段，即字念诵、声念诵、句念诵、出入命息念诵。字念诵者（又称菩提心念诵）即观种子诵真言。谓先观本尊之相好，复观种子于本尊之心月，想真言一一字为轮相，观此轮明白如淳净之乳，自行者口中次第流注灌遍全身，如是行者身心诸障渐次得清净。此字念诵成就后，次行声念诵，即逐字声诵所观之真言。此声念诵既成，更观真言一一之字义，此即句念诵。句念诵成就后，便修出入命息念诵（又称摄意念诵）。即观本尊于行者身前，次观行者所诵之真言随息入本尊之心月，本尊所出之真言入行者之心月，如是渐得身心清净。  (2)先持诵念诵︰又称先承事念诵、先事法，或前治法念诵、先持法、先方便等。即心想念诵纯熟后，依教反覆唱诵本尊之真言，令不忘失。此念诵法因未有香华等事供养，故称先承事。有数念诵、时念诵、相念诵三种。数念诵者，谓定一十、一百、千、万等满数进行念诵；时念诵者，谓定七日、一月、一年等时限反覆念诵；相念诵者，谓安置佛塔、图像、宝珠、莲华等成就物，习观行以感放光等相。《大日经疏》将此配于初住地之位。  (3)具支念诵︰谓先持诵之数、时、相三念诵已成就，乃以香华等供养本尊。《大日经疏》将此配于第二地以上之位。  (4)作成就念诵︰略称作成就或作成就法。谓前三种念诵成就后，依经轨所说，限日定时行念诵，以祈本尊之刀、剑、杵、莲华等三昧耶形发神通，得自在法力。《大日经疏》将此配于佛地。  (二)金刚界法之念诵，有下列几种︰  (1)《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四所说的音声、金刚、三摩地、真实等四种念诵︰(1)音声念诵者，谓发声音念诵；(2)金刚念诵者，谓合口动舌默诵；(3)三摩地念诵者，谓住定心观真言文字；(4)真实念诵者，又称实相念诵，谓观真言之字义字相，如字义修行。此四种念诵之功力，能灭一切罪障苦厄，成就一切功德。  (2)《高雄口诀》所说的三摩地、莲华、金刚、音声等四种念诵︰ 4其中莲华念诵，谓以不令他人闻知的微音念诵，余三种则同上述。  (3)《五字陀罗尼颂》所说的三摩地、言音、金刚、降魔等四种念诵︰其中降魔念诵，谓以悲心为本，外现大忿怒之相，厉声念诵，余三种亦同上述。此四种虽有差别，然其念无二。  (4)《一字顶轮王瑜伽经》所说的声、色、金刚、字等四种念诵︰其中，声念诵与金刚念诵同于上述；至于色念诵之‘色’乃‘印’之义，谓以印契加持而念诵；字念诵，谓观字义，同于上述之三摩地念诵。  (三)《慈氏菩萨略修愈哦念诵法》卷下〈护摩品〉所说的四种念诵︰  (1)除灾念诵︰初夜时念诵，每真言上下加‘萨[武*我]（二合）、贺’二字。  (2)降伏诸魔念诵︰中夜时念诵，每真言初后加‘虎[合*牛]、 [山/我]、吒（半音）’三字。  (3)增益念诵︰后夜至明日出时念诵，每真言首末称‘纳、莽’二字。  (4)摄召念诵︰日中时念诵，每真言首尾唱‘纥唎（二合）、纳、莽’三字。  《仁王护国般若波罗蜜多经道场念诵仪轨》卷上则将除灾念诵改称为默念诵，降伏诸魔念诵改称为大声念诵，增益念诵改称为不出声念诵，摄召念诵改称为出声念诵，并云（大正19·516a）︰  ‘若为国为家为自身除灾难者，面向北坐，观想本尊及诸供养皆作白色，寂静默诵。为求增益，面向东坐想本尊等皆作黄色，欢喜寂静不出声诵。为降伏者，面向南坐，想本尊等作青黑色，内起大悲，外现威怒，大声念诵。为求敬爱，面向西坐，想本尊等皆作赤色，以喜怒心出声念诵。’  此外，安然《金刚界大法对受记》卷八举出声、金刚、三摩地、真实、忿怒等五种念诵。《秘藏记》亦举出分别为五部所用的五种念诵，即莲华念诵、金刚念诵、三摩地念诵、声生念诵、光明念诵。  ［参考资料］　《大日经》卷三〈世间成就品〉、卷七〈持诵法则品〉；《大日经疏》卷十一、卷十四、卷十五、卷二十；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《禅苑清规》卷二；《入众须知》；《禅林备用清规》卷二、卷九；《敕修百丈清规》卷二〈住持章〉。

念（梵smṛti，巴sati，藏dran-pa）
 念（梵smṛti，巴sati，藏dran-pa）  (一)心所名︰又译忆。七十五法之一。百法之一。即能令心记忆不忘所缘之事的精神作用。如《品类足论》卷一云（大正26·693a）︰‘念云何？谓心明记性。’《俱舍论》卷四云（大正29·19a）︰‘念谓于缘明记不忘。’  说一切有部认为‘念’是十大地法之一，与善等一切心俱起。大乘法相家则认为‘念’是五别境之一，不摄属于遍行。如《成唯识论》卷五云（大正31·28b）︰  ‘云何为念？于曾习境令心明记不忘为性，□定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记，念亦不生，故念必非遍行所摄。’  此谓曾所受境中也有不能明记者，故念未必与一切心相应，而应摄于别境。又论中说定以念为依托，念是五根之一，能引发定。说一切有部认为大烦恼地法中的失念心所是以念的一分为体，但法相家认为失念以痴的一分为体，二家的解释不同。  (二)观察之意︰也称观念。指观想佛体或法理等，如称观佛为念佛。（参阅附录‘八念’）  (三)口中之称念︰如将称佛的名号称为持名念佛。  (四)行五法之一︰当念世间欺诳不实，是可轻视的，而禅定、智慧是可尊重的。  (五)于心上思惟︰相对于‘称念’而称为心念。或认为与观念意义相同，又泛指心内的思想。  (六)菩萨阶位名称︰十信中的第二位。  (七)五力之一。  (八)极短的时间单位︰如《仁王经》卷上云（大正8·835c）︰‘一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭。’《成实论》说一念有六十刹那。《摩诃止观》卷三之三说一念有六百生灭。但《翻译名义集》卷二将刹那译为念，故‘念’意味着与刹那的时间等长或较长。  ◎附︰〈八念〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  八念，指八种心念。即念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念入出息、念死。《大智度论》卷二十一〈八念义〉谓（大正25·218c）︰‘佛弟子于阿兰若处、空舍冢间、山林旷野善修九相内外不净观，厌患其身而作是念︰我云何担是底下不净屎尿囊。自随■然惊怖，及为恶魔作种种恶事，来恐怖之，欲令其退，以是故，佛次第为说八念。’  八念依次如下︰  (1)念佛︰即忆念佛圆具无量不可思议功德，能拔苦与乐。  (2)念法︰即忆念佛法清净，远离二边，能灭烦恼，通达无碍。  (3)念僧︰僧是指四双八辈；即忆念僧能修正道、证圣果，为世间的无上福田。  (4)念戒︰即忆念戒能遮止诸恶，为一切善法的依止处，是无上菩提之本；诸戒中，律仪戒能令诸恶不得自在，定共戒能遮止诸烦恼，无漏戒能破无明得慧解脱。  (5)念舍︰舍可分为施舍与舍诸烦恼二种，施舍又可分为财施、法施二种。财施是一切善法之本，能治悭贪。法施的利益极大，能得正道，除诸烦恼。又舍诸烦恼能断除三结乃至九十八使等诸烦恼，令得安稳欢喜。  (6)念天︰天指四天王天乃至他化自在天，及名天、生天、净天、生净天等诸天；即忆念天的果报清净，利安一切。  (7)念入出息︰指观知息的长短及冷热，又寻出入、分别长短之数；此念能除心之散乱以助入定。  (8)念死︰死有自死与他因缘死二种；念此二种死从生以来常与身俱，无可避免。  以上八念是六念加二念而成，又有在此八念后加二念而说十念者。

忽滑谷快天（1867～1934）
 忽滑谷快天（1867～1934）  日本曹洞宗僧。幼名快夫，道号佛山。东京人。为远藤太郎左卫门之子。明治九年（1876）跟随埼玉县入间郡太田村的善长寺住持忽滑谷亮童出家，改名快天。十七年就读曹洞宗大学林（驹泽大学），二十四年读庆应义塾大学，三十六年担任曹洞宗大学林和庆应义塾的讲师。从四十四年起二年之间，赴欧美视察宗教学研究概况。大正十年（1921）任曹洞宗大学校长，十四年得到文学博士学位。昭和九年七月圆寂，年六十八。著作有《禅学思想史》二卷、《朝鲜禅教史》、《禅学批判论》、《The Religion of Samurai》等书。

怀信（1280～1357）
 怀信（1280～1357）  元代临济宗松源派僧。明州（浙江）奉化人，俗姓姜。号孚中。十五岁，从法华院子思出家，于五台山受具足戒。其后，成为天童山竺西妙坦的法嗣，并从云外云岫学习经义。泰定三年（1326），出世于明州观音寺，后移住普陀寺。师尝自造多宝塔，并获赐号‘广慧妙悟智宝弘教禅师’。后，历住中天竺寺、天童山、金陵龙翔集庆寺等刹。至正十七年八月二十四日示寂，世寿七十八，法腊六十九。宋濂为其撰塔铭。  ［参考资料］　《宋学士集》卷五；《拟寒山诗》；《般若心经注》；《增集续传灯录》卷六；《南宋元明禅林僧宝传》卷十。

怀恽
 怀恽  (一)（640～701）唐代净土宗僧。初，唐高宗求贤于天下，于总章元年（668）梦见师，遂降诏召请，师坚辞不赴，反请求出家，遂于长安西明寺得度。后入实际寺善导门下，从学十余年，蒙真乘付嘱，与怀感同为善导的高足。善导示寂后，师收其遗骨，筑墓于神禾原，并于墓旁筑伽蓝。此寺后称为香积寺。则天武后永昌元年（689），奉勒任实际寺主，广劝有缘，并建净土堂，堂内供奉阿弥陀佛、观音菩萨、势至菩萨等佛像。又将同门怀感所未完成之《释净土群疑论》补撰完成。大足元年示寂，世寿六十二。神龙元年（705），追谥‘隆阐大法师’。  (二)（754～815）唐代禅僧。泉州（福建）人，俗姓谢。又作怀晖。贞元（785～805）初年，礼谒洪州马祖道一，得其心要。后隐于徂徕山，寓居济州（山东）灵岩寺、定州（河北）百岩寺等，并于中条山弘扬禅法。元和三年（808），奉敕住长安章敬寺毗卢遮那院，并奉诏入内，居上座。元和十年示寂，世寿六十二，敕谥‘大觉禅师’，后追谥‘大宣教禅师’。  ［参考资料］　(一)《释净土群疑论》序；《金石萃编》卷八十六〈隆阐大法师碑铭〉。(二)《宋高僧传》卷十；《景德传灯录》卷七；《全唐文》卷五０一〈唐故章敬寺百岩大师碑铭并序〉。

怀感
 怀感  唐代净土宗僧。生卒年、籍贯均不详。初居长安千福寺，学唯识与戒律，然不信念佛往生之说。曾谒善导，质其所疑。旋依善导之教进道场念佛三七日，而未得证验。自恨罪障深重，拟绝食以死，然为善导所阻，且劝以更勤精修。师乃精诚念佛，三年后，忽感见佛之玉毫，证得念佛三昧，乃撰《释净土群疑论》一书，于有关弥陀之身土，乃至有关往生之行因等疑难，一一加以解说，然书未完成即示寂。临命终时，感佛之来迎，合掌向西而寂。其书后由同门怀恽补述而成，共七卷。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷六；《净土圣贤录》卷二；《佛祖统纪》卷二十七；《往生集》卷上；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第十八章。

怀海（720～814）
 怀海（720～814）  唐代禅僧。福州长乐人，依潮阳西山慧照出家，从衡山法朗受具戒。后往庐江（今安徽庐江县）浮槎寺阅藏经多年。他听说马祖道一在南康（今江西赣县）开法，即前往参学，与西堂智藏同称入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圆寂后，他初住石门（今江西靖安县），继往新吴（今江西奉新县），住大雄山，岩峦高峻，又称为百丈山。不久，四方禅者奔凑而来，以沩山灵祐、黄檗希运为其上首。他传播禅风二十余年而圆寂，有《百丈怀海禅师语录》、《百丈怀海禅师广录》各一卷。  怀海禅学的主要特点，是主张众生心性本来圆满成就，只要不被妄想所系缚，就和诸佛无异。他有一段很著名的语句︰‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’这些语句显示心性本自寂照与随事即用显体的禅宗心要，较道一所说更为具体。他的修行法门，就是根据这个思想，他说︰‘先歇诸缘，休息万事，善与不善、世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、莫忆、莫缘、莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出。’  怀海的作略，如打、笑、喝、举拂等，和道一相似。他每逢说法下堂，大众已经出去，却呼唤大众，等到大众回过头来，他又问︰‘是什么？’他这种提醒学人反省的方法，诸方称为‘百丈下堂句’。  怀海并运用禅学于劳动实践中，实行‘一日不作，一日不食’的规制，他本人就是‘作务执劳，必先于众’；他还在《禅门规式》里规定实行‘普请’（集众作务）法，上下协力劳动。  禅宗僧众以前多半住在律寺，后来参学的人日见其多，感到在律寺中对于说法和住持多有不便，道一才开辟荒山另建丛林，然而还没有规章制度；怀海乃折衷大小乘的戒律，制定禅院清规。禅院的最大特点是不立佛殿，只设法堂，表示佛祖亲自嘱咐，以现前的人法为重。又规定以具道眼的禅僧为化主，称为长老，住在方丈；参学的大众，都住在僧堂；长老说法，两序雁行立听，宾主问答，激扬宗要。此外还有关于禅院事务的种种规定，此即所谓《百丈清规》（《传灯录》卷六题作《禅门规式》）。其书在宋时就失传了，别行宗赜所编《禅苑清规》。元代朝廷令百丈山德煇重编，至元元年（1335）颁行，书名《敕修百丈清规》，八卷，但已全非百丈原来的面目了。明·永乐二十二年（1424）同山忠智重刊，即今所传之本。（黄忏华）  ◎附︰乃光〈百丈禅要〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  行状简介  关于百丈大师生平行由事迹，历史资料遗存者少，今参考有关诸书暂作一行状简介，并略加评论。  大师名怀海（720～814），福州长乐人，王氏子。儿时随侍母入寺拜佛，指佛像问母曰︰此为谁？母曰︰佛也。师曰︰形容与人无异，我后亦当作佛。二十岁离乡，三学赅炼，闻马祖创化江西，操心依附，为祖侍者。檀越每送斋饭来，师才揭开盘盖，马大师便拈起一片胡饼，示众云‘是什么？’每每如此。师在马祖会下承马祖亲自提撕，旋即大悟。未几，住洪州新吴界大雄山，以所处岩峦峻险故号百丈。四方学者麇至。  师乃宗门巨匠，其以后之禅宗及整个佛教之影响，实深且钜。今当略为推考建立丛林清规这一大事。  禅宗自达摩至六祖惠能，直指之道寖成最胜法幢。马祖以棒喝显机用，灵俐汉往往得入，虽行棒喝，亦以寻常言句示教，理趣超然；断人命根，绝人情识，不容拟议。这些都说明了禅宗在教学方法上的巨大变革。此一变革，一方与教下经论诸家有异，另一方与谨慎细行的毗尼师亦多扜格。禅宗一天天的发展，使它拥有无数徒侣，因此，在领导僧务上，在独特的参学法事上，即要求产生新的制度与之相适应。这是实际形势的发展。相传‘马祖建丛林，百丈立清规’，实为佛教大事，功绩不可磨灭。五祖弘忍开东山法门，虽有专门禅宗道场的意味，但仍遵律制。马祖时宗风大畅，禅刹兴建自有其因。百丈抱立清规之志，实识时务之俊杰。宋·杨亿〈古清规序〉有云︰  ‘百丈大智（谥号）禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来多居律寺，虽列别院，然于说法住持未合规度，故常尔介怀。乃曰︰佛祖之道，欲诞布化，原冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？’  宋·赞宁的《高僧传》〈百丈传〉有云︰‘或曰︰瑜伽论、璎珞经是大乘戒律，胡不依随乎？海曰︰吾于大小乘中博约折中，设规务归于善焉。乃创意不循律制，别立禅居。’  可惜百丈手订的丛林清规原作已失，或保留几许于元代〈敕修百丈清规〉中，但原作面貌实难寻绎。玆根据杨亿〈古清规序〉，赞宁《高僧传》〈百丈传〉，约略可钩勒出百丈丛林清规的主要内容︰(1)不论高下尽入僧堂。集中参学人住止一处，堂中设‘长连床’，睡卧坐禅均在此。(2)住持称长老，居方丈。(3)不立佛殿惟树法堂。长老上堂说法，或与参学人激扬宗要，均于此行之。(4)行普请法上下均力，规定集体劳动，以从事农业生产为主。这一条最特出，实是当时建立新兴丛林的经济基础。  这四条可说是百丈清规的纲骨。就当时情况看，却能适应禅宗新形势的发展和要求。这个制度是为禅宗服务的，禅宗表现的无比智慧和理性，即是支持这个新制度的主要因素。能战胜权威极大的律宗，且能抗衡经论讲席，岂易耶？百丈胸罗经论，创制卓越，加以他伟大禅行的感召，当更易推行。赞宁《僧传》〈百丈传〉有云︰‘其诸制度与毗尼师一倍相翻，天下禅宗如风偃草，禅门独行，由海之始也。’这却是定评。  大师提持的禅学，与日用生活的实践紧密结合，要求在作务执劳中体会到即此是佛事。禅宗积极进取的乐观精神，充分的表现在实际的劳动上，这与大师的倡导和身教是分不开的。师凡作务执劳必先于众，众皆不忍，密收作具而请息之。师云︰‘吾无德，怎合劳于人。’既遍求作具不获，而亦忘食。故有‘一日不作，一日不食’之语流播寰宇矣。  唐·元和九年甲午岁，正月十七日归寂，享年九十五。长庆元年敕谥‘大智禅师’。陈诩为塔铭。（见《全唐文》卷四六六）  大悟因缘  百丈悟道因缘，乃宗门中极其光明暖赫的一件大事。今依《百丈广录》及禅宗诸种语录记载，录出原词，试作一比较详尽的叙述。分两段如次︰  (1)野鸭子话  师为马祖侍者，经三年。在这三年中耳濡目染自有进益，何况马祖最善教人。  一日，侍马祖行次，见一群野鸭飞过，祖曰︰‘是什么？’师曰︰‘野鸭子。’祖曰︰‘甚处去也？’师曰︰‘飞过去也。’祖遂把师鼻扭，负痛失声，祖曰︰‘又道飞过去也。’师于言下有省。经行见野鸭，自在飞过去，也是寻常境致，马祖岂不知，偏要拈来问侍者，此即发悟弄引，勿乃舐犊情深。可是这个境界一刹那间翻转来，就不是一般眼色耳声之境了。祖‘遂把师鼻扭’，果然突出难辨。师‘负痛失声’，却还有点气息，祖曰‘又道飞过去也’，啊呀呀，几曾离得，师于言下有‘省’，省个什么？‘光非照境，境亦非存’（用盘山语），活般若显现了也。本分事岂离得它？这个省悟之境，虽一时顿得，但尚未消融，请看下面这位海侍者消融悟境的过程︰  却归侍者寮哀哀大哭（借睦州语︰‘大事未明如丧考妣，大事既明如丧考妣。’）同事问曰︰‘汝忆父母耶？’师曰︰‘无。’曰︰‘被人骂耶？’师曰︰‘无。’曰︰‘哭作什么？’师曰︰‘我鼻孔被大师扭得痛不彻（惟我能知）。’同事曰︰‘有甚因缘不契？’师曰︰‘汝问取和尚去（怎敢违背也）。’同事问大师曰︰‘海侍者有何因缘不契，在寮中哭，告和尚为某甲说。’大师曰︰‘是伊会也，汝自问取他（亲言出亲口，哪得第二人来）。’同事归寮曰︰‘和尚道汝会也，教我自问汝。’师乃呵呵大笑（正所谓蓬荜生辉，无上欢喜）。同事曰︰‘适来哭，如今为甚却笑（外人怎得知）？’师曰︰‘适来哭，如今笑（有辈古人可比，常啼菩萨得般若，直至如今笑不休）。’同事罔然（一家有事百家忙，头顶石臼跳一场）。  笔者于这段重要语句下稍加赘语，省得唠叨吧。‘适来哭，如今笑’，这即是百丈消融悟境处，悟境虽则消融了，本分事也得到了办，可是必待生我的亲人看看样子，此事却须与马祖相见，且看他怎生相见？  次日，马祖升座，众才集，师出卷却席，祖便下座，师随至方丈。祖曰︰‘我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？’师曰︰‘昨日被和尚扭得鼻头痛。’祖曰︰‘汝昨日向甚处留心？’师曰︰‘鼻头今日又不痛也。’祖曰︰‘汝深明昨日事。’师作礼而退。  马祖顶门一只眼，到处为人开，饶你‘幽州江口石人蹲’，他也知道其中事。识浪流转，真常流注，哪消般若一盯。‘师出卷却席’这是什么心行，不用妄测，这是得的人通消息的样子。‘祖便下坐’，正是︰竿头丝线动，钓得锦鳞归。师出卷却席，马祖不于众中问，到了方丈才问，这是‘其中人’说话，合该如此。譬如无价大宝成交，原用不着不识宝者在场。‘昨日被和尚扭得鼻头痛’，诚然诚然，其痛犹在。‘汝昨日向甚处留心’，当然要检验一下明了大事的关节。‘鼻头今日又不痛也’，透关去者。师徒这般相见，圆满了这场功德。至于向甚处留心一节，饶舌一句︰发无上心，具足顿悟意乐，只平常心中知有向上事，即可遇缘磕着也。向初心参学人（连我在内）允许如此说，非干他百丈大悟。  (2)再参话  百丈悟则悟也，百尺竿头，更进一步，还有‘再参’的大悟因缘在。  师再参，侍立次。祖目视绳床角拂子，师曰︰‘即此用，离此用。’祖曰︰‘汝向后开两片皮将何为人？’师取拂子竖起，祖曰︰‘即此用，离此用。’师挂拂子于归处，祖振威一喝，师直得三日耳聋。  这是禅宗最著名的‘再参话’公案。赤日炎炎，威光逼人，马祖为百丈显大机大用，百丈也得他大机大用，父子同道，子孙相传，此即以后临济宗传承的无上纲要，急须着眼。  百丈一日谓众曰︰‘佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。’黄檗闻举，不觉吐舌，说道︰‘今日因和尚举，得见马祖大机大用。’黄檗旋承百丈印可。  百丈另一法嗣曰沩山，沩山之嗣曰仰山，亦曾论赞‘再参话’。沩山问仰山︰‘百丈再参马祖因缘，此二尊宿意旨如何？’仰曰︰‘此是显大机大用。’沩曰︰‘如是如是。’  这几个老古椎，都是直系亲属，都说‘再参话’是显大机大用，传到后来也无异词。机用究竟应该怎样理会呢？实则机用即是临时活脱的方便，直下驱遣它，它即当下有所显。生动活泼于境无滞，却有所指；难为拟议，却又令人开眼，此其可贵处。若无活般若、活祖意，自机不离位，自用无著落，就没有资格谈大机大用了。自己不具眼，却更难识得它。  临济宗盛行后，临济远孙，像汾州善昭、石门蕴聪（俱首山省念法嗣）等等诸大善知识，关于再参话皆有拈提。汾州云︰‘悟去便休，更说甚么三日耳聋。’石门云︰‘若不三日耳聋，怎得悟去。’东林常总示众云︰  ‘当言不避截舌，当炉不避火迸，佛法岂可曲顺人。东林今日向骊龙窟内争珠去也。百丈大智不无他三日耳聋，汾州、石门怎免个二俱瞎汉，只这三老还曾悟去也无？良久云︰祖弥不了，殃及儿孙。’  中兴云门宗的雪窦也曾拈云︰  ‘奇怪诸禅德，如今列其派者甚多，究其源者极少，总道百丈于喝下大悟，还端的也无？然刀刁相似，鱼鲁参差，若是明眼汉瞒他一点不得。只如马祖道“汝向后开两片皮将何为人”，百丈竖起拂子，为复如虫御木，为复啐啄同时，诸人要会三日耳聋么？大冶精金应无变色。’  又，真净克文有再参话颂︰‘客情步步随人转，有大威光不能现。突然一喝双耳聋，那吒眼开黄檗面。’还有，死心悟新将雪窦拈语又给它一拈︰‘云岩（悟新住云岩时）要问雪窦，既是大冶精金应无变色，为甚么却三日耳聋？诸人要知么，从前汗马无人识，只要重论盖代功。’  关于这个再参话公案，征引了上面一连串骨董，勿需再为解说。请当人仔细的看。有者道，三日耳聋莫是证悟得‘前后际断非去来今’的境界么？岂特此也，再搬些语录里来的，要且没交涉，切莫这般计较。总之马祖振威一喝，百丈就聋了三日，聋得恰好。‘寂寂声消何处去？窗外晴空日影斜’，仔细的看看日影斜也未？聋子的眼睛定然看得端的。  马祖以棒喝显机用，能使参学人悟去，恰似叫黑漆桶放光一般，真乃顿教法门最上乘方便，虽从上祖佛也要攒眉。百丈乃马祖亲自抚养之嫡子，脱尽廉纤，无点滴渗漏，他全会得他棒喝下的活般若、活祖意。冥会幽眇之境，发趣自在之行，握祖佛正令，洞般若真照之机用，唯百丈履践得到。后来百丈出黄檗，黄檗出睦州、临济，此即临济宗三大宗师。黄檗固多言句示人，棒喝行令亦有之。至睦州，行棒不以‘势’而以幽默出之，生杀纵夺与其孤标峭绝的禅风紧相适应。至临济，叹观止矣！震般若雷音，大挝涂毒鼓，棒喝机用活脱尽显，般若真照逐处全彰，断命根重予正命，绝情识再予知识，未曾有也。三师恢张马祖、百丈禅道，譬如龙象蹴踏，非驴所堪。临济宗法乳充沛，资历艰深，于直指之道射力风高，无出其上，实非无由。  这儿说棒喝，为的明了禅宗在教学方法上的一种巨大变革，极为难能可贵。俟说临济宗时，当再说棒喝旨趣。  (三)接机中的重要开示  这一大段打算叙述一下百丈在接机中的重要开示，此即百丈禅要所在。于此须知，离开公案便不可能另说禅要。概括式的说一通，譬如雾里观花，终隔一层。不于公案吸取禅要，未见其可。现在仅选了百丈十个公案，每个公案都有它要解决的中心问题。无已，还须分段依法说之。  (1)不逢着、若逢着即举似和尚  未说百丈接机的公案，首先说这一则他怎么应对马祖的公案。这则公案主要在解决禅宗‘知有’以后，怎样对待‘有’的这一问题。  马祖一日问师（百丈）︰‘什么处来？’师曰︰‘山后来。’祖曰︰‘逢着一人么？’曰︰‘不逢着。’祖曰︰‘为什么不逢着？’曰︰‘若逢着即举似和尚。’祖曰︰‘什么处得这消息来？’曰︰‘怀海（诸书也有作某甲）罪过。’祖曰︰‘却是老僧罪过。’  这则公案即当得曹洞宗一宗纲要。曹洞宗回互之旨，就侧重在‘知有’以后，如何对待‘有’的观行智慧。  药山有云︰‘我今为汝说这个语，显无语的他那个本来无耳目等貌。’诚哉是言。百丈打从山后来，经了个寂静所在，却不是空走一趟。他自己虽则知有，且识得它，但它无耳目等貌，阿谁能与相逢？马祖却关切的发问‘逢着一人么’？百丈心里有数，所以从容不露的答道‘不逢着’。此正显示出‘若不知有，怎解恁么道’（洞山语）的智慧。马祖激赏百丈，随时总要提撕着，再加紧一问‘为什么不逢着’？百丈已是深知那无面貌汉的究竟了，那汉从来无家可住，岂能呼唤得出，不知有却也不曾失，一念无私，通身无影，最好不知，所以百丈只能兼带的答道‘若逢着即举似和尚’。此正显示出‘若知有，怎肯恁么道’（洞山语）的智慧。马祖于此尚然不许，荡尽今时，宁容尊贵，遂赫然追问‘什么处得这消息来’？百丈见这一问，自知已是怜伤了那个，所以答道‘怀海罪过’。末了马祖自说‘却是老僧罪过’，事从他起，绳索在他手里，不仅怜伤那无貌的，且更逼拶百丈说那个，所以这老汉也说个‘罪过’。他父子俩煞有手段，只这‘罪过’二字是叮咛于人，于触证之境亦知有亦不知有，总须保护。《般若经》中处处说‘善为护念’，即于智慧触证之境当以智慧善为保护之意。不知保护则成罪过，自知触犯的罪过，罪过即非罪过，翻成保护矣。此乃后之曹洞宗特加垂训之处。此一则公案法味弥深，却堪把玩。他父子俩机用宛转，回互得妙；不存正位，那管大功。于此一则公案，石头药山一系提持之禅道，总包无二。  (2)不道饥饱  现在说百丈接机的开示了。  师谓众曰︰‘有一人长不吃饭不道饥，有一人终日吃饭不道饱。’这是百丈普为初心参学人而发的径截开示。主要在权立知有向上一着。藉以激发明了本分事。  参禅可不比猜哑谜。有者道︰初一句莫是说本有之性吧，自性清净湛然不摇，他不受食，故云‘长不吃饭不道饥’。次一句莫是说现前的心吧，四种食（段食、触食、思食、识食）都把与它，它亦不拒，故云‘终日吃饭不道饱’。这般讲说正是打哑谜儿猜，饶你自谓猜得对，当于教意，这究竟于自己本分上何干？这样便算得明心见性了么？大远在。  一向说心说性转易迷却人。禅宗则不然，不如说个‘长不吃饭不道饥’、‘终日吃饭不道饱’的更亲切些，更靠拢些。有人道，百丈说的吃饭是喻，并不亲切，心性才是亲切的真法。有人道，心性正是喻，叫做理喻，谁知他亲切？吃饭才是亲切的真事，抬柱子了，一任抬吧。若我等伴随着吃饭的、不吃饭的这两人，则成三人去也，这不更加迷惘人么？只知百丈说的究竟是一人是两人呢？可煞难定。只这难定，正是他亲切处。百丈说的这两句话实在耐人寻思。（中略）  后来洞山立五位功勋，竖论禅宗观行顿中次第，第一即‘向’。僧问︰‘如何是向？’洞山曰︰‘吃饭时作么生？’又曰︰‘得力须忘饱，休粮更不饥。’若明得洞山指示，靠着百丈开示的这两句话，初心正好用功。所说向者，向即趋向。若不先准备知有，又无顿悟意乐，趋向个什么？且慢说‘趋向即乖’的话，若不趋向，岂得顿悟此有的真际？又怎得转漉漉地的智慧？源头活水，涧底游鱼，必须于此挹取，所以必须‘向’也。洞山提出‘吃饭时作么生’，这句分量多重，向之有在，合该如是。到了功候成熟，消息通时，始顿悟得‘长不吃饭不道饥，终日吃饭不道饱’的那个无耳目等的那人面貌。进一步会亲自撞着洞山道的那个‘得力须忘饱，休粮更不饥’的真实悟境功夫。至此，乃为真知有者，乃为了办本分事者，已非门外汉，当是个中人。  百丈此一则普为初心参学的开示，实在重要，以后沩仰宗则在万古断碑的夹缝里提倡，临济宗则在烈焰余火烧焦时提倡，至于曹洞宗虽然于无人处暗穿针线，却正是明明的提倡者。将百丈这两句话开示，作为曹洞宗初心纲要对待，正是合格。  (3)每日区区为阿谁  云岩问︰‘每日区区为阿谁？’师曰︰‘有一人要。’岩曰︰‘因什么不教伊自作？’师曰︰‘他无家活。’  这则公案，跟‘不道饥饱’是同一问题。拿参看来说，这个比较容易入些。百丈对初心人不行棒喝，一味平实商量，他却在暗穿针线度人也。‘绣出锦鸳鸯，优游池水下’，要看他针头如何着。  云岩名昙晟，药山之嗣，洞山之师，实曹洞宗一宗主脑人物。他在百丈会下参学二十年，因缘不契，后造药山，因答对药山问百丈说什么法，他叙述了几则，叙述到百丈下堂句‘是什么’话时，药山道‘何不早恁么道，今日因子得见海兄’，云岩始于言下顿省。据此，可知云岩在百丈处尚未透彻，经药山提醒方乃瞥地。不在百丈处熏习般若，何有日后的云岩，不经药山一点，云岩岂能识得百丈些许？又岂能了办本分事知有向上一着子？百丈、药山二作家，可惜云岩在百丈处耽误了，且幸在药山处得着。  ‘每日区区为阿谁？’这样的疑问人人总有，不拘何时，都不自觉的吐露出来，虽然谴责似地吐露了，却依然算了，还是忙去了，几曾得到解决。云岩问百丈这话，就在企图解决它。百丈答他‘有一人要’，一般的说，就是有一人要你每日区区为它忙，你却不得不为它区区的忙着。究竟谁是那一人？莫是现前包括自己在内的所有的人么？是则总是，但与有一人却还大有区别。从古以来，剪开这一线的般若菩萨不在少数。药山剪开了，他为初心人说那一人最简明，他道‘他那个本来无耳目等貌’这是实语，诚当会取。  云岩问‘每日区区为阿谁’？百丈答他‘有一人要’，即指那无面貌的要你区区着。此时云岩觉着多事，大似不愿区区的样子，所以再问道‘因什么不教伊自作’？他那个既无耳目等貌，岂有作耶？怎教‘无舌人解语、无手人行拳’呢？所以百丈只得答道︰‘他无家活’，洞山更饶舌，指出‘常在动用中，动用中收不得’。这个无面貌的人，从不离开当人，不管你知不知。他无家活却要人区区，你若东想西想不好生地为它区区着，即祸事生。反之，明得它了，每日区区更有意义，若也不明，虽不曾失，却磨折得你区区的更为难过。  这则公案作为后来曹洞宗的初心纲要，使其初步知有，却甚适当。百丈两句极简净的答言一针即扎，又爽朗，又俊俏，跟踪去吧，‘有一人要’，即与当人日用生活劳动作务等，都搭上针头也，只消将知有之意安放在远为处，定当触着。  上举百丈三个公案开示，多借用曹洞宗意来剖露它。以下要说的公案，多显现量悟境，多明活般若的真知见，机用异趣，如秋夜月明，如春池鱼跃，从文字三昧中教人别有会心处。  (4)并却喉咽唇吻道  沩山、五峰、云岩侍立（百丈）次。师问沩山︰‘并却咽喉唇吻，作么生道？’山曰︰‘却请和尚道。’师曰︰‘不辞向汝道，恐以后丧汝儿孙。’又问五峰，峰曰︰‘和尚也须并却。’师曰︰‘无人处斫额望汝。’又问云岩，岩曰︰‘和尚有也未？’师曰︰‘丧我儿孙。’  这则公案，表现出百丈正在检验弟子们是不是洞达本分事这一基本问题。‘并却咽喉唇吻作么生道’，就是要你不在言句下拟议、寻觅，依实供通。洞达本分事的人，自有出身之路，哪能系罩得住。沩山（名灵祐）云︰‘却请和尚道’，依实供通了也。雪窦对此拈云︰‘却请和尚道，虎头生角出荒草；十州春尽花凋残，珊瑚树林日杲杲。’五峰（名常观）云︰‘和尚也须并却’，也依实供通了也。雪窦颂云︰‘和尚也并却，龙蛇阵上看谋略；令人长忆李将军，万里秋空飞一鹗。’大家请看，哪里是沩山、五峰依实供通处？博得雪窦如此好颂。云岩云‘和尚有也未’？雪窦颂此云︰‘和尚有也未？金毛师子不踞地。两两三三旧路行，大雄山下空弹指。’颂意甚明，只‘两两三三旧路行’一句，令人涉疑。其实未达本分的，无出身之路的，都在两两三三里，有甚可疑。百丈对这三个弟子的答语，不是很深切明着的么？他的答语正是检验后的评判，不可忽略。百丈答语，正是指出你既依实供通，人们也就可如其分剂的下断。很干脆，无实可依，自领罪状。云岩以后在药山处悟了，他自己承认在百丈会下二十年心灯不续，药山还道他‘二十年在百丈俗气不除’，百丈当时评他为‘丧我儿孙’，雪窦贬他是‘大雄山下空弹指’，语有分寸。  (5)不落不昧  这个野狐禅公案，很为著名。仔细检点将来，他只在辨明大修行人具般若知见者，于业行的因果法则当更为洞晓而已。菩萨畏因，众生畏果，识法知惧，幸勿造次！关于公案的经过情况，不拟词费，不寻原词，略说点要节︰  ‘大修行人还落因果也无？’错答这一问，说道‘不落因果’，祸事，祸事，带累自己堕野狐身。请百丈大师代下一转语，答云︰‘不昧因果’，且喜竟于言下大悟，脱野狐身。情节仅此而已。这莫是白日青天在做梦么？可是却有这场梦。  这个公案知道的很多，评论的也不少，用不着闲扯了。且说临济远孙慧南，住持积翠时，有一道圆禅人依止。南公法席甚盛，参学者众。  道圆一日宴坐下板，忽闻二僧举野狐话︰一云‘不昧因果，也未脱得野狐身’，一云‘不落因果，又何曾堕野狐来’，道圆闻之耸然！因渡涧猛省，见南公说其事未终，流涕至颐。南公令其就侍者榻熟睡，睡醒，忽起作偈曰︰‘不落不昧，僧俗本无忌讳，丈夫气宇如王，怎受囊藏被盖？一条榔标甚纵横，野狐跳入金毛队。’南公见之，为之助喜。  这是窃听了商量野狐话而有所发征好样子，节引于此，代笔者解说。  (6)奇特事  问︰‘如何是奇特事？’师曰︰‘独坐大雄峰。’僧礼拜，师便打。  这个公案，显示第一着不可近傍，悟虽不无，已落第二。不悟，又成钝置。百丈冷地里露些子气概，有纵有夺，辨别特煞分明。这里大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈来就用，紧峭合拍。用‘独坐大雄峰’来答他‘如何是奇特事’，也通义路，也可话会，不管怎样，我等几曾实到过这‘独坐’二字的境界来。真的到过了，说什么奇特，也落它第二。岂不见妙高峰顶不见德云，却于别峰与善财童子相见。问话僧礼拜，莫非他悟得了？敢道见着百丈？师便打，哈哈，这才是大人作略，向上还有事在。  (7)观音入理  普请锄地次，忽有一僧闻鼓鸣，举锄头大笑，便归。师曰︰‘俊哉，此是观音入理之门。’师归院，乃唤其僧问︰‘适来见什么道理便恁么？’曰︰‘适来肚饥，闻鼓声归吃饭。’师乃笑。百丈会下，一众禅和子，安于劳动生产，却不容易。这些人都是来参学佛法的，百丈调理的作务执劳即是佛事，于此明得，才见真实受用。普请锄地，上下均力，已是百丈手订的制度。此种大人作略，即是当时禅宗对于佛教的最大改革。一时诸方皆以此为典则，效行者众，这且不说它。只如这僧‘闻鼓鸣，举锄头大笑，便归’，倒是何故？如无禅道滋养，便尔胜任愉快，且能流露出如此乐观的法喜情绪么？百丈说︰‘自古至今，佛只是人，人只是佛’，不于人事体得佛法，不于佛法融贯人事，即为魔外。所以《法华经》云︰‘治世语言、资生业等，皆顺正法。’百丈赞叹这僧，说道︰‘俊哉，此是观音入理之门。’这即许可这僧，于作务执劳明得即是佛事，却有真实受用。百丈固然随喜，为了成就他，待归院后乃唤这僧当面检验，问‘适来见什么道理便恁么’？这僧见处真实，不劳牵引，当即答道‘适来肚饥，闻鼓声归吃饭’。这般答话，却无些子走作，引得百丈老汉忍俊不禁，不期然的竟陪笑了。我等今日参看这则公案，当于这僧大笑处和百丈这一笑处着眼，这个就叫做‘观音入理’，别无玄妙。  (8)开得多少田  百丈一日因普请开田回，问黄檗曰︰‘运阇黎（檗名希运）开田不易？’檗曰︰‘随众作务。’丈曰︰‘有烦道用。’檗曰︰‘怎敢辞劳。’丈曰︰‘开得多少田？’檗将锄筑地三下，丈便喝，檗掩耳而去。  这则开田公案很明显，正是家里人在商量劳动中贯彻禅行的问题。百丈问‘开得多少田’？在考验黄檗是不是如实的在劳动中体会到劳动即禅行的真精神。黄檗‘将锄筑地三下’，表现了他几曾失却这个活儿。虽未明说，却比明说还加深。百丈洞明了黄檗的受用境界，于是下一‘喝’来印可他，不仅此也，这一喝却又在勘办黄檗是不是坐在悟处不知转身？此正‘机不离位，堕在毒海’（洞山语）的妄见。毕竟黄檗鼻孔撩天，劳动中悟得的活般若，岂于此区区处着而不解转身向上者耶？当即掩耳而去。喝声已晓，妙哉掩耳！百丈不忝为马祖嫡子，黄檗亦不辱百丈门风，真是一家有幸子孙赖之。走，带一只眼开田去者。  (9)大好悄然  赵州参。师问︰‘近离甚处？’曰︰‘南泉。’师曰︰‘南泉近日有何言句？’曰︰‘未得之人直须悄然。’师便喝，州作怕势；师曰︰‘大好悄然。’州作舞而出。  赵州名从谂，南泉真子。于马祖为法孙，于百丈为后学，与黄檗、沩山等为同辈，同门昆仲则有长沙、子湖诸师。赵州乃宗门元匠，悟境湛深，见地卓绝，行履受用得大自在。诸方称为‘赵州古佛’。当另说‘赵州禅’专篇。  此时赵州参百丈，正在悟后历练禅道，锐进无休。古德谓‘赵州八十犹行脚，只因心头未悄然，及至遍参无别事（别或作一），始知空费草鞋钱。’南泉说的‘未得之人直须悄然’，这却是实语，未得者急须争取。百丈突然下一‘喝’，却在考验赵州是不是作到了或滞在悄然处。‘州作怕势’，故意作出转身路疏，而引出百丈‘大好悄然’，带赞带贬的冷评，赵州两俱不受，‘作舞而出’。是描绘出两大作家相见的典范作略。  (10)是什么  师有时说法竟，大众下堂，乃召之，大众回首，师曰︰‘是什么？’  百丈这个打破常规普为接机的重要措施，的确功高，拟议不得。同时的药山大师特目此为百丈‘下堂句’，深有意趣。有人说上堂说法人人谛听，正尔惺惺；怕你分别记取，要你言下知归，所以百丈于下堂时放此一线威光，直下教人抖擞精神顿然瞥地去。可是这其中召不回首的灵俐汉和漆桶都有。召既回首，听得雷音似的‘是什么’了，这其中也有灵俐汉和漆桶两者，灵俐汉就此过去，漆桶开始学步，这即是下堂句的功高处。这‘是什么’一句，创自马祖拈胡饼示众，这是海侍者当年常听惯了的，现在这般使用它。海侍者足报马大师的大恩了。  这一句，‘是什么’，在宗门中切忌信口使用！说法无有着落，言句中无眼，直指的反面曲了。若是会得海蚌儿禅（用宗杲喻）的，当下打开，心肝五脏俱时呈现，若问于人，当人自会明得，这倒可以使用得它。  说百丈接机中的重要开示，仅止于此。有志斯道者，不拘动静时节，若能摄取一则公案，或一句话头，参看一下并不妨事。临济说，‘譬如潜泉鱼，鼓波而自跃’，此事哪能依傍得着。好在有如许的公案话头给人方便，正好体究，一旦触翻向上关键，敢道庆快平生。自己明得了，有了自己的禅要，公案话头又值得什么？未能‘咄地’一下，未经一番顿悟周旋，且不要虚轰。  ［参考资料］　《全唐文》卷四四六〈唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭〉；《祖堂集》卷十四；《宋高僧传》卷十；《景德传灯录》卷六；《天圣广灯录》卷八、卷九；《五灯会元》卷三；《古尊宿语录》卷一、卷二；宇井伯寿《禅宗史研究》{2}；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

怀琏（1009～1090）
 怀琏（1009～1090）  宋代云门宗僧。漳州（福建省）龙溪人。俗姓陈。号‘琏三生’。禀性聪慧，不夸世荣。幼年出家，笃志道学，寝食双废。曾参学于泐潭怀澄十余年，受印可后，游庐山圆通，在居讷会下任书记。仁宗皇祐二年（1050），诏令居讷住东都十方净因禅院，讷以目疾举师代之。同年二月，奉诏于化成殿答帝问佛法大意，奏对称旨，受赐‘大觉禅师’号。  至和二年（1055），师进颂乞归。帝慰谕，仍留京师。英宗治平二年（1065）复上表请归山林，获准。师即东归，住金山西湖。后因四明郡守之请，移住阿育王广利禅寺。四明人相与协力造大阁，翰林学士苏轼为撰〈宸奎阁碑记〉。元祐五年无疾而终，世寿八十二。  ［参考资料］　《建中靖国续灯录》卷六；《联灯会要》卷二十八；《五灯会元》卷十五；《佛祖历代通载》卷十八；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

怀素（625～698）(1)
 怀素（625～698）(1)  律宗东塔宗的创始人。俗姓范，祖籍南阳。父名强，作过唐朝的左武卫长史，所以他生于京兆。十岁发心出家，不久，玄奘法师回长安（645），他就坚决要求从玄奘受学。显庆中（656～660），二十二岁时，从道成受戒并学律。学了法砺的《四分律疏》和道宣的《行事钞》等，对于两家著作，都感到不满意，认为‘古人义章未能尽善’，决心自己另撰新疏（参照《宋高僧传》卷十五〈如净传〉）。咸亨元年（670）开始撰《四分律开宗记》，上元三年（676）奉诏住西太原寺，仍继续听道成讲律并撰述。永淳元年（682）撰成了新疏。又自讲了五十余遍，然后去世。年七十四岁。  怀素的著作，现存有三种︰  (1)《四分律开宗记》二十卷，一称《律疏》。或作十卷。因为《四分律》的传译较迟，建宗在后，直到法砺着《四分律疏》，还注重于开宗之说，怀素即在法砺著书的基础上，发挥了自己的新意而写成了这一部新的《四分律疏》。即以‘开宗’为题。  (2)《四分僧羯磨》三卷（或作一卷，《宋僧传》〈怀素传〉同《尼羯磨》合为《四分僧尼羯磨文》二卷）。据本书自序说，因研究了曹魏·康僧铠、昙谛，元魏·惠光、隋·法愿、唐·道宣五人所集的羯磨，感觉未尽恰当，才集成此书。内容分︰方便、结界、授戒、师资、说戒、安居、受日、自恣、衣钵药受净、摄物、德衣、除罪、治人、设谏、灭诤、杂行、修奉十七篇，正文下并有略注。  (3)《四分尼羯磨》三卷（或作一卷），分十七篇，同上。  佚失的有︰《遗教经疏》二卷、《钞》三卷、《四分比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷、《开四分宗拾遗钞》二十卷、《俱舍论疏》十五卷（或作十卷）等。因怀素从玄奘受学，对于戒体采取有部的色法说，显然是受自俱舍学的影响。  怀素住长安西太原寺的东塔，因而由他创立的这一派律宗即称为东塔宗，这和道成另一弟子住在同寺西塔的满意、定宾师弟们相对峙。东塔宗立说和律宗中南山（道宣）、相部（法砺）两宗不同之处，最重要的是关于戒体的问题。最初四分律家解释戒体，原有两种主张，一种以为戒体是色法，一种以为是非色非心。法砺疏中肯定了非色非心之说。他引证《成实论》，认为《成实论》是昙无德部的著作，谓须依据此论以解释同部的《四分律》。道宣的著作，本来也主张非色非心，到了接受唯识思想之后，遂改变主张而以心法为戒体。怀素在两家之外，独树一帜的肯定戒体是色法。他的理由是昙无德部的著作，中国不传，但此部出于化地部，而化地出于说一切有部，故解《四分律》应依说一切有部之书，以色法为戒体（见《四分律开宗记》卷十二）。因此，他在疏文中引了不少《俱舍》、《婆沙》和迦湿弥罗诸大论师的主张。只许心、心所及不相应行为戒因，而不认为是戒体。他的立说精神，始终不出于声闻乘的范围。  其次则为《四分律藏》的宗旨问题。怀素在《四分律开宗记》中以戒行为律藏之宗，而破斥七家异解。其中第二家以‘受随’为宗的，正是法砺。怀素破此说云︰‘受随二法，对初行者分行不同，始终有异，如何即得以此为宗？’又云︰‘夫论宗者取“诠”所显，“诠”既显戒即是其宗。故婆沙云奈耶（论）戒。又宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教始终崇尊戒行，故用戒行为宗。余止作等是别明法，不可就别立以为宗。’‘受随’即包在止作之内，是戒行的前后两部分；既有前后不同，就不好立以为宗。只有戒行才能通贯始终，算是宗旨。  由此，关于受随的界限，怀素亦有二解︰(1)约能诠之教说，以律藏中受戒犍度全文和比丘尼犍度中关于受戒的部分为受，余文为随。(2)约所诠之行说，第三羯磨以前，根本和加行都能成办戒体，判之为受，第三羯磨以后，所有说戒相等事都名为随。其说亦与他家不同。  不过，怀素学说原是渊源于相部和南山的。《四分律开宗记》的内容，基本上采用法砺旧疏的原文，其修正旧疏发明自己新意的只占了一部分。同时他也吸收了道宣的学说，如化制二教的建立等。他还从玄奘接受了俱舍学。所以怀素的学说性质，是比较复杂的。他尊重前人说的成果，也富于批判前人的勇气。如说‘相部无知’、‘南山犯重’，都是大胆的批评。他又批评道宣的《删补随机羯磨》，说‘近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱。指事屡有乖违。’  怀素对于前人的著作很能舍短取长，所以他的主张曾轰动了一时。他的弟子最有名的是法慎，也为当时的士大夫所推重。后来元载（八世纪时唐朝的宰相）支持东塔宗，其根源也许就在这里。  西塔门下，不但出了着疏破怀素的定宾，还出了法藏等有名人物。他们都为相部宗张目，南山宗也同情相部。因此，相部与东塔势均力敌，‘两疏传授，学者如林，执见相朋，互兴违诤。’大历十三年（778）由于元载生前的建议，朝廷特令两街临坛大德十四人齐集安国寺，定夺新旧两疏的是非（见《宋高僧传》卷十五〈圆照传〉及《大唐贞元续开元释教录》卷中）。主持其事的人是学《新疏》的如净。当时检定的原则是‘新章有理义准新章，旧疏理长义依旧疏，两疏有据二义双全，两疏无凭则依经律’（见《贞元续开元录》），似乎很为公允，但元载的意思是要如净从怀素的《新疏》中删去一些引证和论辩，只留正义，以便学习。如净主持其事，照此进行。到建中元年（780）十二月检定疏成，送上祠部，当日就有不服的学者，具状出过。结果，只好仍让新、旧两疏并行，任学者所好。元载的同事韦皋，于贞元元年（785）作剑南四川节度使，为了贯彻元载的遗志，自以俸钱写《检定新疏》四十本，使如净弟子禾在成都传行，并且自制了《宝园灵坛传授毗尼新疏记》（见《全蜀艺文志》卷三十八上），于贞元十八年（802）十一月刻石。自此三宗并传，直到宋初不替（见《宋高僧传》卷十六〈澄楚传·系〉）。但传东塔宗的学者，在如净、澄楚、圆照数人之后，著名的人物就很少了。（隆莲）  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十四。

怀素（737～？）(2)
 怀素（737～？）(2)  唐代僧。为著名书法家。字藏真，俗姓钱，湖南长沙人，为玄奘门人。幼即好佛，生性疏放不拘小节，然精意翰墨。相传师习书甚勤，家贫无力购纸，乃植芭蕉万余株，以叶代纸。其庵曰︰‘绿天’；所弃之笔堆积山下，名为‘退笔冢’。又尝以漆盘挥毫，书之再三，盘板皆穿。嗜饮酒，当酒酣兴发时，则于寺壁里墙、衣裳器皿执笔狂挥。世人有‘颠张狂素’之称。‘张’指张旭，二人皆于酒后呼叫狂走，索笔疾书。《宣和画谱》载云︰‘释怀素晚精意于翰墨，当时名流，如李白、戴叔伦、（中略）皆有诗美之。’  师尝从颜真卿、邬彤习书，以张旭为师，又屡谒当代名士，取法前贤墨迹，终能独树一帜。作品以《自叙帖》与小草《千字文》最着。《自叙帖》作于唐·大历十二年（777）结构严谨，草书瘦劲清健，字与字间连绵不断，起承转合不离法度。通篇神气飞扬，精采绝伦，为狂草极品。小草《千字文》为师晚年之代表作，有千金帖之誉，此帖书于贞元十五年（799），气调不似《自叙帖》之奔放，而意趣清新，有右军风范。此外，《藏真帖》、《圣母帖》、《食鱼帖》、《四十二章经》等作品，均为后代所推崇。  ［参考资料］　《怀素自叙帖》；《全唐文》卷四三三；《李太白集》卷七〈草书歌行〉；《太平广记》卷二０八。

怀镌（677～744）
 怀镌（677～744）  唐代中期禅僧。金州（陜西）安康人。俗姓杜。世称南岳（岳）、观音和尚。年十五，从荆州（湖北）玉泉寺弘景律师出家，受具足戒，并习律。后与坦然参访嵩山慧安，复谒六祖慧能，在其门下十五年（一说十二年）而嗣其法。先天二年（713），住南岳般若寺，三十余年间宣扬禅风，开南岳一系，与青原行思之法系（世称‘青原下’）同为南宗禅的两大法系。天宝三年示寂，世寿六十八。谥号‘大慧禅师’。嗣法弟子有道一、严峻、神照、智达、常浩等九人。有《南岳大慧禅师语录》一卷行世。  ◎附︰〈怀让〉（摘录自《古尊宿语录》卷一）  南岳大慧禅师讳怀让，金州人也。俗姓杜，于仪凤二年四月八日降诞，感白气应于玄象，在安康之分。太史瞻见，遂奏闻高宗皇帝。帝乃问何祥瑞？太史对曰︰国之法器，不染世荣。帝传敕金州太守韩偕亲往存慰其家。家有三子，惟师最小，年始三岁，炳然殊异，性惟恩让，父乃安名怀让。  至年十岁，惟乐佛书。时有三藏玄静过舍，见而奇之。告其父母曰︰此子若出家，必获上乘，广度众生。至垂拱三年，方十五岁，辞亲往荆州玉泉寺依弘景律师出家。通天二年受戒，后习《毗尼藏》。一日自叹曰︰夫出家者，为无为法，天上人间，无有胜者。时同学坦然，知师志气高迈，劝师同谒嵩山安禅师。安启发之，乃直诣曹溪礼六祖。  六祖问什么处来？师云︰嵩山安和尚处来。祖云︰什么物与么来？师无语。遂经八载，忽然有省，乃白祖云︰某甲有个会处。祖云︰作么生？师云︰说似一物即不中。祖云︰还假修证也无？师云︰修证即不无，污染即不得。祖云︰只此不污染是诸佛之护念，汝既如是，吾亦如是。西天二十七祖般若多罗谶汝曰︰震旦虽阔无别路，要假儿孙■下行，金鸡解衔一粒粟，供养什邡罗汉僧。（又谶，传道一法。）心里能藏事，说向汉江滨，湖波探水月，将照二三人。祖云︰先师有言，从吾向后，勿传此衣，但以法传，若传此衣，命如悬丝，惟示道化，听吾偈曰︰心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟华情已，菩提果自成。汝向后出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不须速说。  师侍奉一十五载，唐·先天二年，始往南岳，居般若寺，示徒云︰一切万法，皆从心生，心无所生，法无能住，若达心地，所作无碍，非遇上根，宜慎辞哉。僧问︰如镜铸像，像成后光归何处？师云︰如大德未出家时，相状向什么处去？僧云︰成后为什么不鉴照？师云︰虽然不鉴照，谩他一点不得。  马祖居南岳传法院，独处一庵，唯习坐禅，凡有来访者都不顾，师往彼亦不顾。师观其神宇有异，遂忆六祖谶，乃多方而诱导之。一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾，时既久，乃问曰︰作什么？师云︰磨作镜。马祖云︰磨砖岂得成镜？师云︰磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？祖乃离座云︰如何即是？师云︰譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是？又云︰汝学坐禅，为学坐佛，若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相；于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛；若执坐相，非达其理。马祖闻斯示诲，豁然开悟。礼拜问云︰如何用心，即合无相三昧？师云︰汝学心地法门，如下种子，我说法要，譬彼天泽，汝缘合故，当见其道。马祖云︰道非色相，云何能见？师云︰心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。祖云︰有成坏否？师云︰若以成坏聚散而见道者非也。听吾偈曰︰心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成。马祖一蒙开悟，心地超然，侍奉十秋，日益深奥。  师入室弟子六人，各印可曰︰汝等六人，同证吾身，各契其一。一人得吾眉善威仪（常浩）；一人得吾眼善顾盼（智达）；一人得吾耳善听理（坦然）；一人得吾鼻善知气（神照）；一人得吾舌善谈说（严峻）；一人得吾心善古今（道一）。  后马祖阐化于江西开元寺。师问众曰︰道一为众说法否？众曰︰已为众说法。师云︰未见通个消息来。遂遣一僧去，嘱云︰待伊上堂时，但问作么生，记取答话来。僧如教回举似师，马祖云︰自从胡乱后三十年，不曾少盐酱。师然之。  师天宝三年八月十一日示寂于南岳，敕谥大慧禅师最胜轮之塔，吏部侍郎归登撰塔记。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷九；《景德传灯录》卷五；《传法正宗记》卷七；《全唐文》卷六一九〈衡州般若寺观音大师碑铭〉（《禅宗全书》{1}）。

怀问
 怀问  北宋僧。生卒、籍贯不详。系一数次赴印度取回佛教文物之僧人。据《景祐新修法宝录》卷十六至卷十八记载，师在天禧元年（1017）十月，与沙门本净自天竺返国，上贡梵经二夹、佛舍利、念珠等物。天圣元年（1023）正月，与梵学沙门文涉、行美、志坦、崇杲、宗朴二度自天竺归返，携回梵经二十五夹、佛骨舍利、念珠、菩提树叶等贡品。当时仁宗诏为翻译，并赐‘显教大师’之号。  明道元年（1032）正月，奏请三诣西土，并为真宗皇帝在佛陀伽耶金刚座侧面所建的圣塔再增建二塔。仁宗嘉美其意，赐以上有御题‘佛法清净’四字之大衣、涂金千佛幡、涂金五百罗汉幡等物；并诏译经润文枢密副使兵部侍郎夏竦，撰《怀问三诣西天中印度摩伽陀国记》，又诏怀问，求西域中东土所未有之经。四月，门弟子道月受‘真性大师’之号，职掌沙门慧住受赐紫衣，并度童行十三人为僧。  依《佛祖统纪》卷四十五所载，宝元二年（1039）五月，怀问与沙门得济、永定、得安自中天竺摩揭陀国返宋，上贡佛骨舍利、贝叶梵经、贝多子、菩提树叶、无忧树叶、菩提子念珠、西天碑十九本等。其后事迹不详。  师在佛陀伽耶所建石碑，现仍存于该地。上有‘大宋皇帝皇太后为太宗皇帝建塔壹座’的题记。  ［参考资料］　李俊承《印度古佛国游记》；A.Cunningham《Mahābodhi》。

怛特罗佛教（Tantric Buddhism）
 怛特罗佛教（Tantric Buddhism）  后期密教的别名。即指被称为‘怛特罗’的密教经典群出现时期的无上瑜伽系密教。然而在欧美学界，则将无上瑜伽系以前的密教也涵括在内，而以之为密教的总称。巴达恰里雅（Bhattacharya）将怛特罗佛教分为三类︰  (1)金刚乘︰指初期无上瑜伽密教，即以父怛特罗（父续）为中心，兼含初期母怛特罗（母续）。  (2)俱生乘︰指中后期的母怛特罗。  (3)时轮乘︰即《时轮怛特罗》系密教思潮兴起时期。  此外，另有以为分为事部（所作）、行部、瑜伽部、无上瑜伽部四类者，是既详细且合理的分类法。  按，《般若理趣经》中，般若思想与如来藏思想相互结合，其中不仅将烦恼升华为更高的次元，并加以肯定，力倡烦恼即菩提。到后期密教，对‘性’与‘杀生’等烦恼加以肯定的倾向更为加强。又，有人也将模仿印度教，行轮座（cakrapūjā，男女杂交）礼拜等的一派，称为左道密教。  ◎附一︰松长有庆〈印度密教研究之现况及其研究方法〉（摘录）  汉字文化圈以外的人士常将密教称为秘教性的佛教（esoteric buddhism），或佛教中之秘教（buddhist esoterism）。近来，怛特罗佛教（tantric buddhism）或佛教的怛特罗教（buddhist tantrism）的称呼，广为一般人所使用。在印度大乘佛教的流派之中，名为怛特罗（tantra，密续）的圣典，曾取代了向来的经典（sūtra）地位。从八世纪左右开始，这种变动即极为明显。甚至在印度教（Hindu-ism）中，也出现了名为怛特罗的圣典。亦即从此一时期以降，无论是佛教或印度教，都盛行怛特罗圣典。因此，外国的学者将产生怛特罗圣典的教派，称为Tantrism，Tāntricism，与Tāntrikism。  若就怛特罗的语源而言，其原义为织布机（loom）、线（thread）、直线（warp），但由此又衍生多义。在《Kāśikāvṛtti》一书中所用的‘怛特罗’一词，是由具有‘扩展’语意的tan衍生出来的。其后，该词被认为是出自含有创造或知识意义的tatri或tantri一词而来，乃成为‘知识因之而广阔’的意思。又，贾米尼（Jaiminī）在《śabara bhāsya》（《Mīmaṃsāsūtra》的注书）中，指出︰‘所作之事能予众人利益者，称为怛特罗。’从中可以看出，他意图以宗教性的机能为基准，以导出怛特罗之名。（中略）  至于佛教方面，《秘密集会怛特罗》（Guhyasamāja-tantra）第十八分的《续怛特罗》（Uttaratantra），以怛特罗为因、果、方便之相续者。亦即使因之众生、果之佛，与救济众生之方便等三者联系不可分者，即是怛特罗。这种情形与其说是语源性的解释，不如说是将佛教怛特罗的理念加以归纳。  若依上来所述，所谓‘怛特罗’，就是记载依极其普通的某种行法以获得悉地（siddhi）的成就法（sādhana）之圣典。怛特罗所处理的主题，包含有秘教性的瑜伽与对神的赞歌或祭式、仪礼及其理论，甚至是法律、医学、魔术等等。若从如此广阔的视野来看，则怛特罗教与自古已行于印度的宗教行为与日常生活之大部分都有关连。  ◎附二︰刘立千《印藏佛教史》后编第十一章第二节（摘录）  何为密乘？密者谓其行径幽深，不为凡小所能了解，且于非其根器者，应当隐秘之谓也。乘者载运义、道义、法义，即隐秘之道或法也。密乘又称‘密咒’，梵语‘门特罗’（Man-Tra），‘门’是能救护义，‘特罗’是心意义，谓能救护由诸根境为缘所生执相之妄心妄意。又称‘明咒’，能伏贪嗔诸烦恼，遮遣无明，彻见本性。又名‘陀罗尼’，谓能总持诸功德。又名‘金刚乘’，‘金刚’不坏义，即指佛身、语、意三密果德。又名‘果乘’，谓随顺佛果时所成四种德相，依之为道而作行持，即以果为道而修证之谓也。  密乘之旨为何？谓较诸下劣乘道，特为超越，方便殊胜，不舍因位，以为行道。若为利他，不历艰辛，即可急成无上菩提。  密乘与显教之差别，占那室利论师云︰  ‘密乘较波罗乘之中观，其胜有十一︰(一)缘想其深本续。(二)修生起道。(三)发光明智慧。(四)勤恒清净誓句。(五)能令造无间罪有情而得解脱。(六)依供养本尊天之安乐及意念，能引发四空慧，加持烦恼。(七)亲蒙佛佛摄授。(八)即生或中阴间便能成就大菩提果。(九)以善巧方便而断烦恼。(十)为利有情，缘想三金刚瑜伽，能通达诸法如幻。十一□以方便摄持，虽行诸欲事，而可为急速证果之助，是为加行无上。’  哲毗多迦摩论师（Tri-Ta-ka-Ma）所造《三相灯论》有云︰  ‘显密所求悟之见，所取证之果，及发动菩提心三者固属无别。然密宗较显道其胜有四︰(一)密教能不迷谬于所悟之见。若波罗乘，在凡夫地，对于诸法实相，仅能依譬喻理，决择离言法性，要不过得其共义相，不能如实亲证。密乘取重事相密咒，修三摩地，得甚深扼要，起灌顶智慧，如第三灌所生之四喜确能生起比喻智，仗此智慧，可以急速引生实事智。(二)能悟之方便最多，如咒道之修求悉地方便，二次第瑜伽，三大胜行（中略）等，皆非波罗乘之所有也。(三)不历辛勤，而成菩提，在波罗乘要经三大阿僧祇劫，且必广行道之支分，如布施、忍辱等行，经诸难能，始成佛道。密咒修行，则取其易为，不历时日，便可急成菩提。(四)逗利根上器之机，在波罗乘，虽是利根，最速亦须圆满三祇劫，方得成佛。此即或即生，或中阴，或七世，或十六世便可成就。’  密乘之经，称为本续。续为恒常之义，谓此真常不二光明心相，无覆无障，虽处因位，或修道证果，一切时中常相系属，而无断绝。其真体上，方便胜慧，圆融常住，故名为续也。本续有为佛所说，或蒙佛所加持者说。其续部经教，有判为三类，如庆喜藏等许为︰事续、行续、秘密续三部等。有判为五类，如辛底巴等许为︰事续、行续、瑜伽续、大瑜伽续、无上瑜伽续五部。或许二许六，异说不等，然一藏续教，不外可分成四类，即事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续。其分为四部之理由有五︰(1)为容摄修外道四种邪行，随顺而说四瑜伽行。(2)为内道有︰有部、经部、唯识、中观四派，配此四门而说四种修法仪轨。(3)欲界有情，行淫欲事有四种相，依此四相为道而有四法。(4)众生根机有劣、中、胜、最胜四种，为随机设教故。(5)受取悉地有以主从之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二无分别之相而修等。因依四种理门，故立四种续部。

怛特罗教
 怛特罗教  大约形成于七世纪之后的印度民间宗教。是对佛教中之密教有重大影响的印度宗教。  梵语tantra，中文音译为怛特罗，有经丝、织物、织机、网、体系、组织等含意。至于印度古典《五卷书》（Pan^ca-tantra）中的tantra，则有寓言之意，因而佛教瑜伽行派所说的依他起性（para-tantra）中的tantra，便有依属的意思。但就作为流派之名的trantra而言，也就是Tantrism（怛特罗教）中的tantra并无此意。现代印度哲学家达斯笈多（DasGupta）根据《Kāśikāvrtti》，而谓‘tantra’一语是由tan（意为弘布、宣传），加上trā-ṇa（有救护之意）的语根tra，所组成的合成语，其意为‘宣传救护者’。又，湿婆派的经典《Kāmika āgama》亦承继前述，谓tantra是宣扬救护与真实（tattva）、真言（m antra）有关的广大智，并述其目的。  至于佛教徒对于tantra，则有另一番独特的解释。如《秘密集会轨》第十八品谓tantra乃相续之称。其相续有三种，即依持、自性与不夺。自性者无作之因，与不夺同样都是果；其依持者为方便。也就是‘tantra’，是由具持续义的tan，加上使其成为名词的后接语tra所构成，意为持续者，或相续、连续。基于此说，《Visvamitra》条列了四种tantra的定义，即︰  (1)是以连续不断的文字来叙述本有菩提心的真相。  (2)是显示如纲目那样有相互关连的种种方便相。  (3)是纠正经文的杂乱。如实使上下有关连而阐明其意义。  (4)如同缝合布料，制成衣服，将种种相关的部分辑合，而成就佛果。  如上所述，对于tantra的解释，印度教与佛教的解释有所不同，但两者皆认为向一般大众广泛宣扬本教真理且师资相承的教派，就是tantra。  怛特罗教徒本身对自己教派的起源传承有四分时说。此说类似佛教的末法思想，是一种终末相应说法说。亦即太古时代的人或社会皆是完整的个体，但随着时间流逝，世间的混浊也相对增加，因此太古时期人法调合的教法难以在尧季之世实行，也因此，在末世时期不得不用与其相应的怛特罗教法。四分时说便是此一分类。即大体可分为圆满时、三分时、二分时、斗争时等四个时期。  (1)圆满时︰是实行诸《吠陀》及《奥义书》的时期。  (2)三分时︰是盛行《家庭经》与《法典》的时期。  (3)二分时︰是流行两大叙事诗及《往世书》的时期。  (4)斗争时︰是从前的所有教法皆失去效力，仅有怛特罗教能与时代相契合的时期，因此，怛特罗负起教化民众的重任。  怛特罗教以民间信仰为基础，在民间自然成长茁壮，故此一教派并无特定之教祖或创始人，其起源与形成年代亦不详。不过，若依据前述的四分时说所示，怛特罗的出现是在诸《往世书》之后，由于《往世书》系成立于六世纪左右，因此，此教应成立于六世纪以后。今日欧美的印度学者也大多支持此说，认为此教创于七世纪以后。  但是，如果把怛特罗教解释成是以印度民俗信仰为基础，逐渐发展所成的，则其起源便不可说是在《往世书》之后，其萌芽期应在民间对于古《吠陀》的包容与接受中探求。若果如此，则怛特罗教的意义，可依其历史变迁而分为七个时期。即︰  (1)渊源时代（500B.C.～200B.C.）︰随着佛教的兴起，弥曼差、数论、胜论等诸学派相继成立，另一方面吠陀神话中的诸神，如湿婆、毗湿奴也逐渐凝聚其势力范围，而成为汇聚民俗信仰的渊源。  (2)萌芽时代（200B.C.～200A.D.）︰是雕刻毗湿奴及湿婆形像，并安奉在寺院崇拜的时代。此一时期，成立了所谓的《新奥义书》，即吠陀中的众神被浓缩成梵天、毗湿奴、湿婆等三神，而‘唵’（oṃ）字亦被分解成a、u、ṁ(三)字，并被配属于此三天。  (3)形成时代（200～550A.D.）︰是印度教中的各个宗教相继成立，各自组织自派的神学，并视自己所奉神祇与《奥义书》中的‘梵’同为一体的时代。崇拜神妃的女神派也在此时成立。此一时期，毗湿奴、湿婆及其配偶的本质被认为即是‘梵’。另一方面，从两大叙事诗而展开的通俗文学《往世书》也告成立。这是以平易的方式述说宇宙的创造、破坏，以及众神的系统，进而论述《吠陀》的起源、世界的支配者以及诸王的传承等。是一般人所谓的圣书。而使《往世书》大众化的怛特罗教便是在此时形成的。  (4)大成时代（550～900A.D.）︰此一时期，印度各个宗派的组织已臻完备，各派为了弘扬自己的教义，遂竭力培养布教师（guru）；为了提高信徒的热诚，而创立入门式（dikṣā）；为了显示各人所属的宗派，便在自己的额头上附上额标（tilaka）。不仅北方辈出伟大的思想家、注释家，连南方的Tamil也有毗湿奴派及湿婆派的诗人、音乐家一边游历、一边歌颂弘扬自己的宗教。而崇拜铄乞底（śakti）的性力派也于此时完成其体系，并且成立‘在人体构造中，有神经动脉各种中枢，铄乞底的Kuṇḍalini即潜伏于此中枢中’的六轮说；并提出了觉醒铄乞底及发挥其力的修习法。  (5)普及时代（900～1250A.D.）︰系已成型的怛特罗教普及各地、掌握住人心而呈现灿烂纯熟景象的时代。此时，此一教派一方面开始趋向堕落颓废，另一方面则变成其他宗教体系的基础。最后，由于回教徒的侵入，势力逐渐消失。  (6)颓废时代（1250～1500A.D.）︰1203年，回教大军从中印度侵袭东印度，毁灭了波罗王朝以及受其庇护的金刚乘信徒。怛特罗教因而转入地下活动，其教势亦愈加颓废和迷信化。  (7)革新时代（1500A.D.～）︰凋落、颓废的怛特罗再度觉醒，由那纳克（Nānak，1469～1538）率领的锡克教、达杜（Dādu，1544～1603）所创的达杜派以及其他种种新兴宗派陆续窜起，一新弊风，产生了蓬勃的气象；而怛特罗教内部也有革新的倾向。  部分学者（如Monier-Williams,C. A.Waddell等）将怛特罗教与性力派视为同一教派，认为怛特罗教仅流行于孟加拉一地，乃孟加拉人所创。但是，如前所述，怛特罗教是湿婆、毗湿奴、性力派的基础，因此，只要是这些教派存在之处，便有怛特罗教。而且，此教亦非只在孟加拉流传，它遍及全印度，为印度教各派内在的民俗信仰或基础；不仅成立甚早，范围亦甚广泛。在此一漫长的历史中，佛教怛特罗的金刚乘，经由尼泊尔而普及于西藏、蒙古等地，进而南渡，远传至爪哇、苏门答腊等地。印度教怛特罗的性力派及左道性力派等，则与金刚乘共荣直至今日。  在教义方面，如前所述，由于怛特罗教是以印度民间信仰为基础，在民间自然成长茁壮，因此此一教派没有教祖或创始人。但怛特罗教徒认为往昔有圣者（muni）或得成就者（siddha），将自得的灵感与所闻神音向大众阐明；彼时所说者，即是怛特罗教典。神的本质超越男女性别、不二一体，永劫的湿婆同时也是法尔广大的毗湿奴。但因抽象的表现无法用以教化大众，为了使大众容易接受，而将湿婆或毗湿奴具体化、人格化，并配以妃子。这些神祇与其神妃住在喜马拉雅山的最高峰开拉沙山（Kailasa），共享永劫不灭的妙乐，且经常说法。此中所说的雪山（喜马拉雅山）即是须弥山，印度教徒咸信湿婆神系住在开拉沙山的主神。此湿婆神娶此山的女儿Pārvati为妃，两人相互问答，即以对谈的方式来说法。若神妃是问者，便是弟子，而湿婆神则以说教师的身份作答；此时称作āgama。反之，若湿婆神当问者，则由其妃回答，此一方式名为Nigama。此二者因系配偶神（Yamala）之对谈，故亦称作Yāmala，皆是怛特罗的异名。  怛特罗教经典的主要内容由(1)宇宙的创造，(2)毁灭，(3)对诸神的礼拜，(4)超自然力的获得，(5)与最高存在的合一等五项构成。据说其中尚有诸神的住处、诸圣地、梵及精灵的住处、天国的起源、时代的特质、王的义务等。由于怛特罗教是以普益万机为目的，故其实修方法便有多种。不过大抵可归纳为实践怛特罗的人、实践的方法与目的等三点。修习者称为Sādhaka或Sādhika。此怛特罗教的特质在于不论阶级或男女性别的差异，只要信奉其教便能成为修习者。修习此教而获致自由飞翔于空中的神通力的女修习者，一般称为荼吉尼（Dākini，即空行母），为湿婆神妃Kāli的侍女，在佛部、莲华部、金刚部中均有其席位，是金刚猪天妃的化身。修习的方法称为Sādha-na。首先，是上师（Guru）对弟子传入门式，授予入怛特罗教的资格。所谓的入门式是上师对弟子讲授真言，透过真言，上师与弟子的神虑相同，弟子念力与师长相应。入门式终了，上师对弟子提撕，使其心境向上，并传授灌顶。其灌顶从入门开始，力量依次增上，净化有漏，及至等持圆满位。此中的阶段共分八种。即︰(1)铄乞多灌顶，(2)圆满灌顶，(3)次第入门灌顶，(4)王位灌顶，(5)大王位灌顶，(6)瑜伽入门灌顶，(7)圆满入门灌顶，(8)大圆满入门灌顶。人本来有兽性、勇性、神性等三种性质存在。此三者以潜伏在人体中的明态、动态、钝态等三德为基础，依年龄、家庭、教养程度不同而有深浅不一的表现，因而，上师须适应时机而予以指导。而因应此种种阶段而修的法，是礼拜、念诵、布字观、五摩字观。其礼拜又有四种阶段，即︰  (1)所有事物皆是‘梵’的展开，除‘梵’之外，无任何事物，悟梵我一如。  (2)依实修统一心灵的瑜伽而不断绝心中神性的冥想。  (3)礼赞、念诵神祇。  (4)外在性的礼拜神。  其中，第一为最高层次，第四为低层次，各依其性格而实修，第四是最为一般性的礼拜。  修习者所礼拜的神祇是自己的本尊，即︰毗湿奴派徒礼拜毗湿奴、女神派徒礼拜女神、湿婆派徒礼拜湿婆，一般人则礼拜日天、圣天、女神、湿婆、毗湿奴等五神体（pañca-devata），尔后，变成礼拜自己的守护尊。即礼拜属一家守护神的家庭神。礼拜神的行事及用具称为upacāra。一般而言，即(1)设尊像座，(2)迎神，(3)上洗足水，(4)献装在容器内的供物，(5)与(6)献上漱口及可饮用的水，(7)献蜜、奶油、牛奶、凝乳，(8)献沐浴的水，(9)献衣服，(10)献宝石，(11)献香料，(12)献花，(13)献香，(14)献灯火，(15)献食，(16)祈祷等十六种程序。在礼拜神祇时，修习者首先须在神像前心中专念该神，同时以神力或生命力注入彼神像中，将形像本身当作是真神来崇拜。从这种外在的礼拜进入内在的礼拜，进而到达精神性的礼拜。达到此一阶段时，upacāra只是运心，并且要以饮、食、性交等动作代替物质性的供品。最后，超越礼拜者和被礼拜者的二元的立场，到达梵我一如的不二真实的境地。  其次，布字观是一边唱特殊真言，一边用右手的五指接触身体各部分，使修习者的身体成为神的身体。最后的五摩字观，则是使用酒、肉、鱼、炒米和性交等五实性的行事，由于此五实性的原语均以‘摩’（ma）字为首字，故称五摩字。实行此五者时，行者须因应自己的性格慎重行事，若欠缺慎重，便易蹈入淫祠邪教。  实修的目的也有多种，例如在流转道者，透过对此世的欣悦而谋求幸福，在还灭道者则追求还灭于母胎的根源，以及与最高梵合而为一。不论是外在的世间享乐或内在的解脱之乐，两者都是由最高神所馈赠，怛特罗即是授与世间乐与解脱的教派。此世间幸福可概括为法、欲、富等三类，加上出世间的解脱，便是怛特罗的实修目的。怛特罗教徒认为若依据因应各人性情而实修种种方法，就可获得圆满的境地。  ◎附︰景昌极〈印度密教考〉（摘录自《现代佛学大系》{51}）  (一)密教名义  密教梵语称怛特罗教（Tantrika）。怛特罗（Tantra）本义为经纶或网罟，假借为纲领或统系，寖假而成为密教经典之专名。往日译家，或译为教，或译为本续，或译为秘密本咒。  密教之别名，梵语称铄乞底教（śakta）。铄乞底（śakti）本义为精力，偏指男女生殖之性力，寖假而成为大自在天妃突伽天（Durgā）之专名。近者日人译为性力教或女神崇拜教。  怛特罗教或铄乞底教，本印度教之一旁支。印度固有之宗教凡三，曰佛教（Buddh-ism），曰耆那教（Jainism），曰印度教（Hinduism）。佛教大别为小乘（Hinayana）与大乘（Mahāyana）。耆那教大别为白衣派（Svetambara）与天衣派（Digambara）。印度教大别为传统派（Smarta）、遍入天派（Visnava）、自在天派（Sivata）、梵天派（Brahmaka）、日天派（Saura）与欢喜天派（Ganabati）。怛特罗教者，则自在天派之一支，以崇拜其妃之性力，特重符咒、坛场、图像、供养诸事相为标帜者也。  此派之兴起，依据印度历史学者所考证，约在西元后七世纪至九世纪之间。其发源地在东印度孟加拉（Bengal）、阿撒密（Assam）二省，印藏交界之区。其后寖盛，印度教其他各派颇有为所同化者。然即在印度教中，大多数有识之士，仍以左道目之。耆那教徒尤能屹然自立，未尝稍染其颓风。其受毒最深，与之俱化者，则为末流之大乘佛教，即自称密宗之佛教者是。怛特罗本无秘密义，佛教徒以其显与佛说相违，且其中多有不可告人之处也，故托为佛之密教以自掩饰。其实密宗佛教，可称为佛化之怛特罗教，亦可称为怛特罗化之佛教。佛化者，以其多易外道诸天之名为佛菩萨等。怛特罗化者，以其教理事相等大体袭取印度教中之怛特罗派而无以自别也。今姑略考怛特罗派教理事相之内容，以见密宗佛教之渊源所自。怛特罗之名，或不为国人所熟知，则亦姑以印度密教或密宗印度教之名译之。  (二)密教溯源  密教如一大杂货铺，百货杂陈，瑕瑜互见，试略溯其渊源。其真言（matnra）、护摩（homa）、供养（pujā）、坛场（mandala）、图式（yantra）等事，大率可上溯至吠陀时代（Vedic period）之婆罗门教（Brahaman-ism），而以本之礼论派哲学（Mimānsa）者为多。其特重信仰之态度，得之于《大博罗他纪事诗》（Mahābhārata）与往世书（Purā-ṇa）等。其众生（Jīva）与自在天（Siva）二而不二之教理，则徘徊于明论派哲学（Vedanta）与数论派哲学（Sankh ya）之间。其崇拜生殖力，则为自在天派生殖器崇拜（Lingaworship）之遗风，或谓系阿利安人得之土著之蛮族者。（东印孟加拉省一带居民，大抵非阿利安族之土著及自藏缅迁来者为多）。其视身体为小宇宙，而谋种种修炼之道，则系瑜伽派哲学（Yoga Darsana ）之修行法，而变本加厉者。印度教素以博大涵容，方便应机为特色，其弊乃至于藏垢纳 污而不知别择。大乘佛教亦唯博大方便是求者，故不期而与之俱化。以视小乘佛教与耆那教之壁垒谨严，抱残守缺者，其得失正未易言。  (三)密教文献  密宗印度教分其教经典为四类，以配属于此世劫中之四时期。第一为属于天启书（Sruti）之《四吠陀本诵》（Caturvedasamhitas）及其所属之《梵书》（Brāhmana）、《森林书》（Aranyaka）、《奥义书》（Upani-sad）等，适用于第一沙替时期（Satyayuga）。第二为属于传承书（Smḷiti）类之《家庭经》（Grihasutra）、《法经》（Dharmasutra）等，适用于第二吹佗时期（Tretāyuga）。第三为各种古事纪或往世书（Purāṇa），适用于第三得勿怕时期（Dvāparyuga）。第四即怛特罗密典，适用于第四迦利时期（Kaliyuga），即现在世。在现时期中，过去之经典符咒等，皆失其效能，以众生之根机已异于前时期故。佛教之以密宗配属末法，或亦有取于此。  现存密典，其钞本最早者，如《Kubjika-mata》密典等，约在第九世纪。证以六世纪初之《长寿字库》（Amarakośa）书中，怛特罗一字仅作纲领统系解，以及七世纪中玄奘、义净所记，尚无密教踪迹，可见密典之造作，当自八世纪始。此后代有新作，直至十六世纪以降。如所谓《弥罗密典》（Meru Tantra）中，具有伦敦与英吉利字样，其为晚出明甚。  密典中自述密典之总数，通言六十四，如《Vamakesvara》、《Kulachudamaṇi》、《Agamatattvavilasa》三密典中各举六十四种，而互有出入。又有《Agam atattvavilasa》中外举之八十三种，以及《Mahasiddhasara》密典中所举之一九二种。核以沙士睿（H. P.Shastri）《泥泊尔豆巴图书馆梵荚目录》（Acatalogue of palmleaf and selected Mss. be-longing to the Durba lribrary,Nepal）以及阿物龙（Avalon）所刊行之《密典原本集》（Tantrik Texts）等，知其泰半亡佚。其最著名者为《大涅槃密典》（MahanivarnaTantra）。余尝以其英译本，与佛教密典相较，讶其体裁内容之十分相似，茍易自在天之名为毗卢遮那或阿■佛，易突迦天之名为救度母或某某明妃者，行且见一般佛教徒将奉为宝典而不疑也。其余如《Saradatilaka》、《Yogini,Kularnava》、《Rudrayamala》等密典亦皆有名。  密典又或分为两类。大自在天向其妃说法者，称阿笈摩（āgama）。反之，其妃向自在天说法者，称逆笈摩（Nigama）。  密典内容，普通分为四部，与《遍入天派集颂》（Samhita）之分部略同。曰智慧之部（Jnana-Pada），论哲理。曰瑜伽之部（Yoga-Pada），论苦身炼气等各种观想。曰作业之部（Kriya-Pada），论建寺画像等法。曰修行之部（Carya-Pada），论宗教仪轨。西藏佛教密典，分作、修、瑜伽、无上瑜伽（Anutarayoga）四部，殆亦有取于此，特易智慧之部为无上瑜伽耳。  佛教密典，亦通称怛特罗，与显教经之称修多罗（Sutra）者有别。在藏文佛典中，虽间有显密相厕者，然怛特罗与修多罗之分，大体尚称了然。中译佛典，则怛特罗亦称为经。名实混淆，译密典者当负其责。  佛教著名密典，其属于作修瑜伽之部者有七八世纪之《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》（Tathāgataguhyaka or Guhyasama-ja）、《金光明最胜王经》（Suvarnaprabha-sottamaraja）、《大毗卢迦那成佛神变加持经》（Mahāvairocanābhisambodhi）、《苏悉地羯罗经》（Susiddhikaramaha）等，此皆有汉、藏译本或兼有梵本可以对勘者。其中译密典中多有经译人随时臆造，巧立名目，而托为译自梵本者。不空所译，尤为可疑。其详可参日人大村西崖所著《密教发达志》。其后出之无上瑜伽一类，同见于中、藏、梵三本者，有十世纪之《大悲空智金刚大教王仪轨经》或《喜金刚密典》（Hevajra Tanra）。见中、藏二本者，有《密集经》等。见藏、梵二本者，有《时轮经》等。此外独见藏本者最多。  (四)密教教理  密教除所谓息灾、增益、钩召、敬爱、降伏等纯粹法术外，其最终目的在求解脱。其所谓解脱，在举小己以没入于大神，此与其他印度教各派，无大差异。惟其主张大神无作用，具有作用者为其妃或铄乞底，而名之曰自性，则有取于数论神我不变，自性变异之说。又或于神我自性之上，加立数谛，以牵就一元与创世诸说。（中略）近出印人婆罗摩（Brahma）氏所著《印度诸成就法之哲学》（Philoso-phy of Hindu Sādhana）一书为密教回护甚力，热心密教者可参阅。  密教所论种种修行或成就法，颇自有其特色。兹就身语意三方面，略述其自诩密义之几种观想。  (1)身体方面︰密教有一根本假定，即以人之身体为一小宇宙是。谓人脑海中有千叶莲华（sahasrarapadma），实为大神之府。其下有六轮（satcakra）、三径（trinadi）。六轮者，一曰四瓣莲华之尻轮或基本轮（muladhar-acakra），二曰六瓣莲华之阴边轮（svadis-thana cakra），三曰十瓣莲华之脐轮（man-ipura cakra），四曰十二瓣莲华之心轮（ana-hatacakra），五曰十六瓣莲华之喉轮（visuddhacakra），六曰两瓣莲华之额轮（ajnacakra）。三径者，一曰沿脊椎之中枢径（susumna），二曰脊椎左边之左翼径（ida），三曰脊椎右边之右翼径（piṅgala）。中枢径中又有金刚径（vajrini-nadi）等。宇宙之神妃，平日如蛇形，围绕圆柱（linga），蜷伏于尻轮中，是为有名之蜷伏力（kundali-ni）。茍经一番修炼或瑜伽工夫，则此蜷伏力可由寐而醒，渐次上升，最后达于千叶莲华之脑府，而与大神相合，则此人即入神通无碍，不思议解脱之境。其详具见英人阿物龙氏所译《蛇力》（The serpent power,a translationof Shatchakranirupana）一书。顷阅《班禅开示录》中所举额间月轮、喉间日轮、心间罗喉轮、脐间劫火轮、髻间虚空轮、密处智慧轮之六轮，与此所举盖大同小异。唯是彼复以六佛配之，此殆即彼之所谓佛化也已。又另篇谓，‘时轮金刚一经，上起日月星辰，下讫草木沙石，配以吾人一身精气脉络，无毫末之差’，此亦密教通义之一也。  (2)语言方面︰印度教之尊重真言或秘咒（通译曼陀罗mantra，或陀罗尼dhāraṇi。陀罗尼之初义本指总持或撮要，其后寖变而为秘咒之代名词，其衍变之迹具详大村西崖《密教发达志》），由来已久。所谓梵（Brahma）之本义即指祈祷时所用之声及其所代表之语文思想。初民智慧浅陋，往往因尊重前人之语文思想故，认为其中有不可思议之魔力，寖至抹杀其思想之本身，而唯语声文形之是崇，此一般符咒之起源也。唯心派或唯理派之玄学，认宇宙之本体亦即一种心或理，而可以语文表示者，更从而附会之，遂蔚为玄想与迷信之大观。其在中国之宋宙学与希腊之柏拉图（Plato）派哲学，略启其端而支离未甚。其在印度，以趋于极端为民族特性者，遂由波你尼（Panini）之声常住论，支离而为密教之真言种子（bija）等说。（中略）  (3)意想方面︰说者谓密教之长，即在其种种观想（nyasa）。其仪轨不及吠陀诸祭之繁，而一举一动，一器一图，莫不赋以若干哲学上之意义，最为耐人寻味。然惟其如此，其附会牵合乃无所底止。（中略）  密教种种离奇怪诞之观想，既不可殚述，姑述其所谓近事之三类。其一曰各得一体观之近事（Angavabhadda upasana），此认宇宙多神各得大神之一体而奉为本尊，而以某一声母或图像器物为之代表者。其二曰具体而微观之近事（Pratika upasana），此认某一声母图像或器物，可为大神之符号，大神虽寓于其中而亦有超于其外者。三曰神我一如观之近事（Ahamgraha），此为最高境界，更不见有能祀者与所祀者之差别。即此以观，其杂谷U炫姥ケ龅エ夹ㄕa，以成其观想，彰彰甚明。  要之身口意三密相应，以求达到所谓不思议境，此密教之通义，亦佛教密宗所自诩为于显教外独辟之无上方便也。  (五)密教事相  密教之仪轨事相，虽较古代吠陀中所规定者为简，然其名目之繁多，式样之诡秘，已足使局外人目眩而神迷。兹仅略述其流弊最大者数端。  一曰绝对专制之尊师法︰密教最重师承。凡修行者必择一本师（guru），尊之如大神，而受其灌顶（abhisekha）训示等，不容有丝毫自由批评的精神。学生稍有心得而未经本师印可者，则加之以最重之盗法或越三昧耶（samaja）等罪名。  二曰诲淫之轮供与双入像等︰密教供养法中有所谓无上密义之轮盘供养（cakra-puja）者。昏夜聚若干男女于一处，不问长幼尊卑，共行所谓五真实（panca-tattvas）之道。五真实者，饮酒、食肉、食鱼、食炒米与性交（madya,mangsa,matsya,mudra ,maithuna）是。彼固有特殊之观想与意义，非局外人所能究诘也。  三曰诲杀之杀人祀天法与执兵器之像法等︰自在天在印度神话中本为代表破坏之力，与梵天之代表创造，遍入天之代表维护者相对。其妃亦然，故有暴恶母（chanda）之称。主其祠祀者往往杀人以祀之，以求快其好杀之意。此风由来已久，据《慈恩传》，玄奘法师即几遭其毒手者。然密教学者则曲为之回护，如有名密教诗人般萨大生（ Rama Prasada Sen1718～1775）之诗曰︰‘母虽笞子，子仍啼哭以就母，牵衣而不舍。惟我乃知，母之降诛，正母之慈爱’云云。我恨不能以斧钺加此诗人之颈，使躬为牺牲之模范，而观其能否仍说‘臣罪当诛，天王圣明’之风凉话也。  佛教密宗，始终未染杀人以祀之风，大村西崖谓释迦遗泽终未尽泯，有以致之。然我观密教诸佛菩萨暨诸忿怒明王执金刚等像，亦每狗牙上出，三头六臂，手中执刀锯杵索等物，足下践踏怨敌以示威，坛场之内，或以尸骨粪秽等物为供养，此果何为者。佛经中所谓降魔者，大率以喻内心之冲突。释迦一生，曾杀几人？岂真有待于杀生以成其道？以欢喜佛之事例之，密宗佛教之不以杀人为无上密义者，相差亦仅一间耳。  (六)密教饰辞  虽然，密教学者固自有其掩饰之说。如曰︰人有此生当受之业果（phala of prarabdha），必须受尽乃获解脱也。如曰︰以毒攻毒，其心乃益坚也。如曰︰穷其所之，使倦而知返也。此皆无足深辩，以一切纵欲败度者，无不可以此等语为借口故。其居心尤不可问者，则即此等淫乐，亦惟少数特权阶级，自命为利根上智者得享受之。其于一般教徒，则设为种种危词以愚之，使自知其资格之未深，长在可望而不可即之境，俾惟其尊师之命之是听。此与贵族之躬行贪污而以廉洁责其下者将毌同。近有西人参观东印阿撒密省戈哈替（Guhati）附近卡马乞亚（Kamakshya or Kamaksha）密教寺院者，谓寺院内部虽极腐败，其附近之一般教徒，则生活极有规则，此其故，可深长思也。（密教分人类为畜生乘、英雄乘、天神乘三者，惟英雄乘以上，得为五真实等事，此指资格较深之个中人，其视一般愚夫俗子，则犹畜生，不得参与其机密也。）  (七)密宗佛教  释尊之反对祭祀、咒术等，原始经律，不乏明文。（如《长阿含》〈梵动经〉‘如余沙门婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒……或诵死生书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿昙无如是事’，又〈裸形梵志经〉‘沙门瞿昙呵责一切诸祭祀法’，又如《四分律》卷二十七‘比丘尼诵习世俗咒术乃至音声，若口受，若执文诵说，而了了、波逸提，不了了、突吉罗。’大乘经典中渐有咒术音声等之窜入，然仍居附属地位。玄奘、义净而后，印度佛教大衰，广采印度教各宗之说，以谋适应，于是有所谓纯密之密宗者出。其在中译，大要分胎藏、金刚、苏悉地、瑜只等部。其后出者，务求胜前，而尤与怛特罗派结不解缘者，则有藏译之喜金刚、上乐轮、救度母轮、佛顶轮、夜摩对治、密集、幻网、佛平等行、月明点、忿怒文殊等部。自称为大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽等，凿空杜撰，彼此乖违，其去本乃愈远。如所谓时轮，则为无上瑜伽中之最后出者，以不久印度佛法即完全为印度教及回教所覆灭故。不者，此类密典之名目仍将层出而不穷，虽持续至于今日可也。  密宗佛教之诸尊，有显然为外道诸天者，如吉祥天、辩才天、欢喜天、摩利支天、风天、火天等是。有自自在天妃之千名中转变而成者，如不空罥索、白衣、如意轮、十一面、十二臂、千手、马头等观音是。观音部诸尊大率为突迦之化名或化身，其又称莲华部者，则以突迦一名莲华标（Padmalancana）及莲华妇（Padmarnusa）故。有自咒名之人格化而成者，如诸明王是。其所倡导诸尊种种法门，即就中译杂密胎金诸部计之，已不下数百千种，莫不自谓为最胜。（下略）

怛特罗部集成（藏rGyud sde kun btus）
 怛特罗部集成（藏rGyud sde kun btus）  书名。三十卷。系西藏佛教密教仪轨类之集大成。康崔依旺波（1820～1892）编集。全书系依事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四类怛特罗的顺序，收录一三二种曼荼罗、灌顶、护摩等仪轨。其中，较值得注意的是，不将《喜金刚本续》（Hevajratantra）列为母怛特罗（母续），而将之归类于不二怛特罗。其后半部收录怛特罗的注释及听闻录，并几乎网罗了西藏佛教中以新译怛特罗为根据的各派之教说。

怛特罗（梵Tantra）
 怛特罗（梵Tantra）  (一)指印度中世以降盛行的怛特罗教之圣典︰又名怛特罗文献。一般而言，是指印度教中性力派的‘怛特罗’圣典。但广义而言，则包含潘遮拉特拉派的‘本集’（Saṃhitā）与圣典湿婆派的‘圣典’（āgama）。其成立时期不明。此等文献系体系化的记载曼荼罗、印契、真言、种子及其行法，具有秘密的、象征主义的色彩，并发展出特异的语言哲学及人体生理学。从中可以窥出怛特罗教较倾向于普遍化并肯定现世；亦即其成立系于《吠陀》的传统中，增添了印度民俗的信仰。  (二)指密教的圣典︰又译密续、续，或本续。佛教中，如《大日经》、《金刚顶经》等中期密教之前的经典，通常都称作‘经’（Sūtra），但后期密教圣典（Tantra）出现后，则连同其前之密教经典，一并称为怛特罗。在后代的印度及西藏，系将密教圣典分为四类，即︰  (1)所作怛特罗（事续）︰指初期密教的经典，即成立于两部大经之前者，如《苏悉地经》、《苏婆呼童子请问经》。除印与真言之外，尚规定一些烦琐的仪轨。  (2)行怛特罗（行续）︰指《大日经》系的密教经典，除仪轨之外，兼说瑜伽观法。  (3)瑜伽怛特罗（瑜伽续）︰指《初会金刚顶经》系的密教经典；重视瑜伽观法甚于仪轨。  (4)无上瑜伽怛特罗（无上瑜伽续）︰指后期密教圣典，即《金刚顶经》系的思想加上‘性瑜伽’之理论所发展而成。又可细分为父、母、不二等三类。母怛特罗（母续）所奉之本尊与转贪毒为觉力有关；父怛特罗（父续）与转嗔毒为觉力有关；不二怛特罗（无二续）与转痴毒为觉力有关。  ［参考资料］　M. Winternitz着·中野义照译注《佛教文献》（《インド文献史》第三卷）。

思惟略要法
 思惟略要法  一卷。姚秦·鸠摩罗什译。又称《思惟要略法》、《思惟要略法经》，或略称《思惟经》。收在《大正藏》第十五册。内容主要在揭示十种观法。此十观法即︰(1)四无量观法、(2)不净观法、(3)白骨观法、(4)观佛三昧法、(5)生身观法、(6)法身观法、(7)十方诸佛观法、(8)观无量寿佛法、(9)诸法实相观法、(10)法华三昧观法。经文初说求佛道者当先除贪嗔痴三病，破乱想，而且当习四无量等诸观，或直观五欲种种过患入初禅，用智定除心垢；其次依次略叙十种观法。  本经所载虽与《坐禅三昧经》、《五门禅经要用法》略同，然本经另出生身、法身二观，及观无量寿佛法、诸法实相、法华三昧等。关于本经之传译，《历代三宝纪》卷八等认为此经是罗什所译，但《出三藏记集》未载译者，故此经或系刘宋以后始译出者。  ［参考资料］　《法经录》卷六；《开元释教录》卷一、卷四。

思择说（梵Tarkabhāṣā）
 思择说（梵Tarkabhāṣā）  佛教论理学名著。莫莎迦罗笈多（Mok-ṣakaragupta）撰。本书扩大法称（600～660左右）以降佛教论理学的领域，并进一步发展，而成印度后期佛教论理学的纲要书。全书分三章，即︰  (1)现量（Pratyakṣa）章︰论述量与现量的定义、分类，以及自我认识、现量的对象等。  (2)为自比量（Svārthānumāna）章︰探究为自比量与为他比量的定义，以及因之三相、因与非知觉的分类。  (3)为他比量（Parārthānumāna）章︰论述的范围涵括刹那灭论证、有神论批判，及归谬法、归谬还原法、否定命题与结论有矛盾的论证的三论证法，以及内遍充论、外遍充论、恒常性批判、一切智者存在论证等论题。  本书除引用法上、法称诸家的说法外，并曾规定论证式的构成与分类，并评论佛教内具代表性的毗婆沙师、经量部、瑜伽行、中观等四派的学说。本书有藏文本、梵文本及英译本，然无汉译本。

思溪大藏经
 思溪大藏经  《思溪大藏经》是我国宋代刻藏事业中紧接着福州东禅院本而在南方开雕的私刻大藏之一。因为刻版的地点在浙西湖州的思溪，所以叫做‘思溪版’或《思溪藏》，也称湖州本或者浙本。此种版本藏经现存有《湖州思溪圆觉禅院新雕大藏经律论等目录》和《安吉州思溪法宝资福禅寺大藏经目录》（安吉州是宋·宝庆元年，即西元1225年以后湖州的改称）两种目录，印本上也盖有‘圆觉藏司’或者‘法宝大藏’两种印记，但一般收藏的整部大藏却都是两寺印刷的混合本；因而此版究竟是一副还是两副，成为向来难解的问题。现在依据已有的资料看，仍以只有一副刻版而先后改变名称为合于事实。  思溪版印本上题记极少，所以曾经被人误认为官刻本。但已经发现的题记有背字函《解脱道论》卷一尾记靖康元年（1126）二月王冲元写经开版，又有槐字函《菩提行经》卷一尾记靖康元年七月王永从写刻。这两部都是论典，依千字文的编号已到了三百四十五函和四百九十五函，全藏开版当然不会从这些刻起。由此上推，最初开刻至少要在更早十年即当宋·政和的末年（1117）。那时候东禅院本刻成（1112）不久，开元寺本又接着重雕，‘思溪版’大概即是受着这些事实的影响而开版的。到了南宋·绍兴二年（1132），全藏大体完成将近五百五十函，故有印造流通的总题记，刻为单版，附黏在一些刻本的前后（像现存本《长阿含经》卷二十二、《观所缘缘论》等）。从这一题记上可见‘思溪版’是湖州归安县乡居致仕前密州观察使王永从一家捐款所刻（上面提到王冲元即系王永从的长子），劝缘为平江府大悲院住持净梵（据《释门正统》卷六，净梵早于建炎二年去世，题记是后来追记的），都劝缘是圆觉禅院住持怀深。刻版就存在圆觉禅院，经过十余年，版片一部分为虫蚁所侵蚀，所以淳祐八年（1248）、十年（1250）迭有补修（见盘字函《贤愚经》卷三，又可字函《圆觉经》题记）。  就在淳祐以后，圆觉禅院所刻的藏经版片移藏于法宝资福禅寺；这中间的原委现在不明了，也许法宝寺即是圆觉禅院的改名。当时检点旧目，和刻版有些出入，所以另编了法宝寺藏经目录。其中羊字函较圆觉藏目多出《佛垂涅槃略说教诫经》一卷，思字函多出《佛说舍利弗目犍连游四衢经》一卷。藏经的末后又补目五十一函。这将原有阜字函的两种改编在补目里的用字函，而于阜字函另收《药师本愿经》三种，重出《理门论》等五种。又将原有微字函的《中观释论》九卷分成十八卷，改编在补目里的弊、烦两函。此外，伏字函《佛华严入如来智德不思议境界经》，原刻以第一纸至第七纸作上卷，第八纸以下作下卷，旧目即记载为两卷。但勘《开元录》卷七，此经本来只有一卷，因此新目加以改正（实际刻版还是原有的一种），并在经版上加刻了题记。思溪版移藏法宝寺为时也不太长，到了宋末，便为兵火所毁灭。  思溪版的印本，从景定以后（1260～）陆续流入日本，现存的还有八九部，都是圆觉、法宝两处印刷的混合本。其中还有王永从题记本加盖了‘法宝大藏’印记的，可见原版只有王氏一刻，不过前后编目改变了名称而已。同时，这些印本里都未见有补目五十一函的经，又可见补目基本上只是一种存目。日本天安寺旧藏思溪版经一部（原缺六百余卷），清末由杨守敬购回中国，今藏北京图书馆。  《思溪大藏经》圆觉院本原为五百四十八函，约五千八百七十三卷（从前日僧据圆觉本目录粗计为五千八百二十四卷）。内容依照福州版改编，并略去一般入藏著述。其全体可分六个部分︰  (1)《开元录》入藏经（一千零八十五部），约五千零六十卷，四百八十函（这一部分圆觉旧目遗漏两种，已如上述；另英字函福州版有《贞元新定目录》一卷，今从删；千字文编号从天字到英字，和福州版全同）。  (2)入藏著述一《法苑珠林》，一百卷，十函（编号从杜到罗，和福州版相同）。  (3)宋代新译一（从太平兴国七年到咸平二年，即982～999年所刻一百八十一部），二百七十一卷，二十函（编号从将到毂，和福州版相同）。  (4)入藏著述二（宋太宗著述五种），三十八卷，三函（编号振、缨、世，和福州版伊、尹、佐三函相同）。  (5)宋代新译二及《贞元录》续入藏经（宋代新译系咸平三年以后所译，连《贞元录》续入依圆觉本计算两共一百四十二部），约三百三十八卷，二十八函（编号从禄到微，这和福州版从奄到勿各函相同；但详细比较，其中不无出入，像伊字函缺少《千手千眼观音大悲心陀罗尼咒本》、《普遍智藏般若心经》、《千手千眼观自在真言释》三种三卷，佐字函增《仁王护国经》一种二卷，衡字函增《密严经》一种三卷）。  (6)入藏著述三和补遗（《宋高僧传》、《南本大般涅槃经》共两部），六十六卷，七函（编号从旦到合，都是福州版所无）。  法宝寺本目录在以上各函而外，还补充了五十一函，编号从济到最。这里面有二十函仍出于福州版，即《宗镜录》和天台三大部六种；又有三函以原有之籍改编，即阜字函所收的《海意所问经》、《观自在陀罗尼经》及上述微字函所收的《中观释论》。此外有《大藏一览集》二函，《大乘藏正法经》四函，《大乘集菩萨学论》二函，《福盖正行所集经》一函，《父子合集经》二函，《莲华心轮回文偈颂》二函，《施设论》、《开觉自性般若经》合函，《金色童子因缘经》、《守护国界主陀罗尼经》、《大宗地玄文本论》各一函，《四十华严》四函，《国清百录》、《大藏目录》各一函。这些书大都也收在《高丽新雕大藏经》里，可能是当时见到了《高丽藏》目录或者印本而计划补充，但实际除《宗镜录》一百卷之外，并未刻出（法宝寺本有《宗镜录》合成五百五十八函，见元大普宁寺藏经目录序文）。  《思溪大藏经》也系折本，版式仿照福州本，每版三十行，每行十七字，上下有界线。版心高二十四公分余，宽五十四公分，五折，每折宽约十一公分（一版三十行即以每六行为一组，组间略留空白，以便折叠）。每卷题前有时也空白数行，大概原有题记未经印出。题缝（即是刻函号、经题、卷数、版号和刻工姓名的一行）的刻法很不一律，有些刻在每版六、七行之间，即当第一折口处（或者在第十二、三行间当第二折口处），文字较略，这是折本式的原样；但也有很多的刻在版末，文字较详，仿佛卷子式。这两式的不同，表面似乎由于刻版的各异，实际在同一卷版片里也每每杂着两式，可见只是刻版时的随便采用而已。  思溪版以福州版为底本，而校勘时仍用未经校定的蜀版作参照，所以在大藏经各种版本上有它独立的价值。又因为它刻在湖州，靠近当时的首都临安，流通便利，后来且直接发展为碛砂版、元普宁寺版等；它的一些特征，如对于著述的精简，宋代新译的拾遗等，也给各版以相当的影响。（吕澄）  ［参考资料］　蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》；小川贯■《大藏经的成立与变迁》。

思益梵天所问经（梵Viśeṣacintabrahma-pa-ripṛcchā，藏Tshaṅs-pa khyad-par-sems-kyisshu s-pa）
 思益梵天所问经（梵Viśeṣacintabrahma-pa-ripṛcchā，藏Tshaṅs-pa khyad-par-sems-kyisshu s-pa）  四卷。姚秦·鸠摩罗什译。又作《思益梵天问经》、《思益义经》，略称《思益经》。系叙述佛为网明菩萨及思益梵天等诸菩萨，说诸法空寂之理。收在《大正藏》第十五册。同本异译有西晋·竺法护译《持心梵天所问经》四卷、北魏·菩提流支译《胜思惟梵天所问经》六卷等，二经亦皆收于《大正藏》第十五册。  全书品数依大藏版本之不同而异，高丽藏本分〈序品〉、〈四法品〉、〈分别品〉、〈解诸法品〉、〈难问品〉、〈问谈品〉、〈谈论品〉、〈论寂品〉、〈仂行品〉、〈志大乘品〉、〈行道品〉、〈称叹品〉、〈咏1德品〉、〈等行品〉、〈授不退转天子记品〉、〈建立法品〉、〈诸天叹品〉、〈嘱累品〉等十八品。宋、元、明三本及契丹藏本则分二十四品。在二十四品本之〈菩萨正问品〉中，载有网明菩萨与思益梵天之问答，颇可藉之以见全经大义之一斑。其文云︰  ‘梵天言︰以是因缘，当知佛不令众生，出生死、入涅槃。但为度妄想，分别生死、涅槃二相者耳。此中实无度生死至涅槃者。所以者何？诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅槃。尔时世尊赞思益梵天言︰善哉善哉！说诸法正性，应如汝所说。’  本经之注疏本有道安《持心梵天经略解》、贤明《注思益经》、圆澄《思益梵天所问经简注》等。此外，《胜思惟梵天所问经论》则为本经之论书，系天亲菩萨造，北魏·菩提流支译，收于《大正藏》第二十六册。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷八；《法经录》卷一；《开元释教录》卷二、卷四、卷六；《至元法宝勘同总录》卷二；《东域传灯目录》。

思（梵cetanā，藏sems-pa）
 思（梵cetanā，藏sems-pa）  心所名。七十五法之一。百法之一。即对境审虑，使心心所活动、造业的精神作用。如《俱舍论》卷四云（大正29·19a）︰‘思谓能令心有造作。’《顺正理论》卷十云（大正29·384b）︰‘令心造作善不善无记，成妙劣中性说名为思。由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力能令铁有动用。’《成唯识论》卷三云（大正31·11c）︰‘思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。’俱舍家等以此为十大地法之一，恒与一切心相应，唯识家则以之为五遍行之一，心起时必有。  《俱舍论》卷十三谓思有‘思惟思’、‘作事思’二种，云（大正29·68c）︰‘契经中说有二种业︰一者思业，二思已业。此二何异？谓前加行起思惟思，我当应为如是如是所应作事，名为思业。既思惟已起作事思，随前所思作所作事，动身发语名思已业。’此谓预先思惟所应作的事称为‘思惟思’，欲作其事之思称为‘作事思’。此二者都称为思业。若正发动身、语二业即称思已业。此中，思业即意业，以思心所为其体；思已业即身、语二业，由前之思而等起，故以色声为体。但经部及大乘唯识家认为三业皆以思为体。  经部及大乘唯识家又谓思可区别为‘审虑思’、‘决定思’、‘动发胜思’三种，此谓之‘三思’。《成唯识论》卷一云（大正31·4c）︰‘能动身思说名身业，能发语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故说名意业。起身语思有所造作说名为业。是审决思所游履故，通生苦乐异熟果故亦名为道。’此谓对境取正因邪因俱相违等相，而审察考虑之，称为审虑思；审虑终了，意有所决则称决定思，正动发身语之位则称动发胜思。其中，审虑、决定二思相当于《俱舍论》所说的思惟思，动发胜思相当于作事思。  又，大乘以思是‘造作’义，故唯名眼触所生乃至意触的六思身为行蕴，但俱舍等认为行蕴不仅限于思，也广摄其余心所及不相应法。  ［参考资料］　《中阿含》卷三十三〈释问经〉；《品类足论》卷一；《大毗婆沙论》卷十六、卷四十二、卷七十四、卷一一七；《杂阿毗昙心论》卷三；《阿毗达磨藏显宗论》卷五、卷九、卷十八；《顺正理论》卷三十三、卷三十六。

性习二性
 性习二性  性种性（prakṛti-sthaṃ gotram）与习种性（samudānītaṃ gotram）之并称。性种性，全称本性住种性，略称性种，指无始以来法尔自存，辗转相续的无漏因，亦即天禀之性。习种性，全称习所成种性，略称习种，指后天所修成的种性，即以修善、薰习所成之性。如《菩萨地持经》卷一〈种性品〉云（大正30·888b）︰‘云何为种性？略说有二，一者性种性，二者习种性。性种性者，是菩萨六入殊胜展转相续，无始法尔，是名性种性。习种性者，若从先来修善所得，是名习种性。’《成唯识论》卷九云（大正31·48b）︰‘何谓大乘二种种姓？(一)本性住种姓，谓无始来依附本识，法尔所得无漏法因。(二)习所成种姓，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。’  性习二性之说适用于诸种法门，诸经论中，列举此种类别者为数不少。如《大乘起信论》之本觉、始觉，《成唯识论》卷二之本有种子、新熏种子，皆自性习二说而来。又，《无上依经》卷上云（大正16·472b）︰‘如来法身大净波罗蜜，应知有二种︰自性清净是其通相，无垢清净是其别相。’《三无性论》卷上亦云（大正31·872c）︰  ‘垢净二灭，谓本来清净、无垢清净。约分别性说本来无垢；约依他性说无垢清净。何以故？此性有体则能染污，由道除垢，故得清净。本来清净即是道前道中，无垢清净即是道后。此二清净亦名二种涅槃，前即非择灭，自性本有非智慧所得，后即择灭，修道所得。约前故说本有，约后故说始有，始显名始有。’  《究竟一乘宝性论》卷四〈身转清净成菩提品〉云（大正31·841b）︰  ‘又清净者略有二种，何等为二？一者自性清净，二者离垢清净。自性清净者，谓性解脱，无所舍离，以彼自性清净心体不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者，谓得解脱，又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净。’  此系就法身及涅槃等而立此二种。又如《大乘义章》卷九云（大正44·652b）︰‘佛性有二，(一)法佛性，(二)报佛性。法佛性者，是性种因。报佛性者，是习种因。’《菩萨戒义疏》卷上云（大正40·564c）︰‘习种性能生报佛，性种性能生法佛。’亦即将法报二身之因归于此二性之差别。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣觉观品〉；《瑜伽师地论》卷三十五；《成唯识论》卷二；《成唯识论述记》卷二（末）、卷九（本）；《天台四教仪集注》卷八。

性具
 性具  即性具善恶，一说性具十界，一说性具三千，是天台宗的理论。  性具的说法，创始于隋代智顗。他在《观音玄义》中显示性德具有善恶之义。其后宋代知礼在《观音玄义记》卷二中更加以发挥，而说（大正34·905b）︰‘夫一切法不出善恶，皆性本具，非适今有。’继知礼之后，宋代陈瓘、元代怀则等也都认为性具善恶的‘具’字，足以显示本宗的宗旨。  性具在天台四教中属于圆教，它有广略三说︰  (1)性具善恶︰如知礼《释请观音疏中消伏三用》说︰‘如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自住，以不闻（圆教）本具性恶法门，故非即理之惑。别（教）人尚尔，前教（藏通）可知。’  (2)性具十界︰如知礼《十不二门指要钞》卷上说（大正46·707b）︰‘诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。’  (3)性具三千︰如同书卷上说（大正46·710b）︰‘色心者，性德三千也。圆（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。’元·怀则《天台传佛心印记》更会合以上三义说（大正46·934b）︰‘善恶不出十界，十界性融互具成百界，界十如则成千如，假名一千，五阴一千，国土一千。如此三千，现前一念修恶之心本来具足。’  性具之说也是天台宗止观法门的一个要点，如唐·湛然《止观辅行传弘决》卷五之二说（大正46·289c）︰‘一家观门永异诸说，该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由观具。’这正由于观性具之故。如若不观性具，就须破九法界修恶，才能显佛法界性善，而成为别教的‘缘理断九’。  性具又称体具或理具。湛然《金刚錍》曾就体具与心造及心变加以简别。心造出于《华严经》说的‘一切惟心造’，心变出于《楞伽经》说的‘不思议熏，不思议变’。湛然说明︰心造通于藏通别圆四教，心变通于别圆二教，体具唯属圆教和别教后位。  知礼阐释了心造、心变和体具的相互关系，心造有‘转变之造’，与心变义相同；还有‘构集之造’，与心变义有别。因此，造名则通，变名则局。别圆二教同诠中道实性，由于中道实性妙不决定，因此受熏而变，当体改转。这是转变之造，也就是‘指变为造’。藏通二教灰断，不谈常住，既无中道实性之体，只说业惑构造诸法，由于见思烦恼润有漏业，因此构集六凡生死。这是构集之造，非是心变。圆教显示‘此心本具三千’，造变则通，具义则局。‘变虽兼别（教），造虽通四（教）；今即具心名变，此变名造，则唯属圆（教），不通三教（藏、通、别）。’这是以通从局，三义俱圆。圆教由具而谈变造，乃是全体起用，即湛然《止观辅行传弘决》卷五之三所示（大正46·293a）︰‘并由理具方有事用’之义。  知礼即以此义评论贤首宗的性起说。他认为只谈性起变造诸法，不谈性具全具而变，‘虽说一一遍收，尚未有遍收所以’，这样就不是体用相即，不成无作之行。他并指明︰别教不明性德本具，唯执真心变作，有从心生法之过。圆教先明此心本具三千，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，既非但理变造，自然就和别教不同。台宗后起诸师也曾阐明此义，如宋·仁岳说︰‘起未必具，乃一理随缘，九界须破也；具必有起，即三千随缘，一法不断。’宋·善月说︰‘惟其不云性具，故性一事异，及即理时，须破差别归乎一性，不能法法宛尔。’  湛然《金刚錍》以二种遍显示体具︰(1)宽广遍，(2)即狭遍。又，《止观辅行传弘决》卷五之二说（大正46·290a）︰‘学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。’心遍乃是即狭遍，互遍就是宽广遍。  知礼曾据此阐明性具有各具、互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性，全不变性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互具互融，两者是互相关联的。  知礼阐述了性具说中的各具、互具二义，建立了山家一派的理论。当时山外诸师如智圆等，持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理总别，以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄，因此理具三千、事用三千都有总别，此两总别相即，方得称为妙境。理具三千，随举一法为总，诸法为别，一摄一切；事用三千既全性起，也同样是随举一法为总，诸法为别，一摄一切。山家对于山外持义的评论是︰‘以彼不晓性具诸法、法法宛然，故无理别。不晓事相本来圆妙，故无事总。’  山外诸师如源清、宗昱等只论‘真心具三千法’，不曾说到现前妄念阴入之心具足三千。知礼引据湛然之说，指出那是偏指清净真如，专缘理性而破九界，是别教义。并认为像那样偏推真心，就杜绝了初心入路，只不过是滋长名相之境。他认为湛然《十不二门》的本意，在于建立‘根尘一刹那心本具三千，即空假中’，初心依此起观，就能成就十妙，不仅是解知而已。后来法登《圆顿宗眼》也曾对于‘妄具三千’之义有所阐述︰全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。因此妄念其体本真，要识真心，当体妄念。达此妄心无一异相，三千宛然。他推崇知礼‘指介尔之心为事理解行之要’，具有深旨，不得此旨，就不能知起观之处和显妙之门。  当时山外诸师如庆昭等，执‘心具三千，色不具三千’，知礼在《十义书》卷上又加以评破。他的重要论点是︰  (1)性具三千虽有依正、色心、内外、己他的区别，但却都是彼此融泯，举一全收。譬如帝网百千万珠，彼此光影互具互入。  (2)内外色心即是互具互收，就能随观一境皆具三千。因此修外观时，就应当先揽万法唯一色，然后专于此一境而观诸法。  (3)外观原为对治内着，如谓色不具三千，还要摄外归内，摄色归心，便更增内着。  (4)如谓外色非性本具，举色不能全收诸法，对前德所说‘色为法界’、‘一色一香无非中道’等义，将无从解释。  知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与山外学派以及贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。  明·传灯更分说五时八教中，对于性具学说的分析︰  (1)华严时，别兼圆教。只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性具。  (2)阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。  (3)方等时，四教并谈，说性具法门处至为周足。  (4)般若时，带通别二教正说圆教，所说也以性具为主。  (5)法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同无目夜游，无从直指人心，见性成佛，即显示性具学说乃是天台一宗的重要理论。（禹振声）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）  智顗在晚年，还接触了地论师与摄论师。这两家的说法着重在诸法的缘起方面，地论师讲缘起，以法性为诸法的本源（即以法性为依持），摄论师讲缘起则以赖耶为依持。两种缘起观不同，智顗对之都有所批判︰以法性为依持有自生自的毛病，自己生出一切来；以赖耶为依持有由他生的毛病，因为摄论师把赖耶看成是染污的，与清净的心性不同，赖耶对心性说就成了他。为了避免这两种缺陷，智顗提出了‘性具’的学说。  所谓‘性具’，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智顗更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。其中每一有情主观所见一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同佛、菩萨所见等等，因而构成为十种法界。再以‘十如’思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴──‘五蕴世间’，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为‘有情世间’，有情所居的环境名‘器世间’，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智顗的最后理论，不像地论师或摄论师那样，把一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之中，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这就是他的‘性具实相’说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。  ◎附二︰欧阳渐〈覆张孟劬先生论学书〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{57}）  性具之说，始于南岳。具义是蕴义（亦即伏义。《法华玄义》第二，南岳举众生、心、佛三法释妙，谓如经为令众生开示悟入佛之知见。然众生无佛之知见，何所论开。当知佛之知见蕴在众生也。此下虽说一眼具诸用义，佛但是诸法实相义，心纯是法义种种；然彼界具此界义，蕴字义极显明也）。智者用以释法华十如是法，则具义是网义（亦即现义。《法华文句》第九，若照自位九界十如，皆名为权；照其自位，佛界十如名之为实，一中具无量，无量中具一，中具义是网义，照自义是现义）。故具义之释，当以龙树无著种子义、唯识义、三性义（依他不执即圆成，无别圆成玄义第二，佛岂别有法，只百界千如是佛境界，函大盖随大并非离一切法有别实真如）为释；然后无过。楞伽妄是真是常，圣人亦现离妄法而有相生，此还即是妄；所谓了达一切唯是自心所见。圆觉如百千灯光照一室，其光遍满，无坏无杂，必能善说诸如是经义，乃能说具义（楞伽另有详解与台家解不同；此一学期解此甚详，不能录呈）。  智者性具，原自意是，但说太含浑，不善解释。如性善恶论，愆尤丛集，岂能免过哉！不能免过，岂得谓之智者启之哉！然贤肖儿孙，不至如是，此岂贤肖儿孙哉！  略举性善恶论数处，直是外魔。智者之后无儿孙，遂令其祖受累，而犹护庇之耶！  (一)此论诸佛众生，自无始劫前，未有识心时，而真如妙心，不迁不变，常住坚凝（此离法说如也。智者说相如如是，相相如是，未尝离法说如）。  (二)真如不变随缘义，迷失《起信论》中。  (三)冥伏之图。不解一为无量义，是各各周遍法界义，不合一界具九界义。5-2788A.GIF{image=5-2788A.GIF}旧作  应作  ※虚点圈与空圈量等。点表随一界现；空表随余界伏。若不充满，则有不及此界内，焉含到余界。  凡开宗人有所悟入而非地上菩萨，则陈义必有疏漏，全恃后代儿孙，尽忠补救。智者吾服其天资超迈，以未得读无著诸论，而能见及性具义，岂是凡才。然不得种子义而释之，空疏儱侗，神秘盲从，岂是到家。此说虽起智者而质之，应亦首肯，何也？有龙树、无著说在故也。  不此之解，而徒破其善恶义，则彼可说我之善，非世所谓善（非漏、非无漏之善）；我之恶，非世所谓恶（漏、无漏、非漏之恶）。我之所谓善是善，如我之所谓恶是恶；如世间所谓善恶。但遍计非究竟也。揆诸《解深密》、《楞伽》诸经，无不相合也。又若但破其具义，则彼有说；说曰︰我之所谓具，性具修不具，九界修恶，一界修善，原自不相淆也。性可一时具也，性具则善恶自无碍也，所谓伏也。学堂事忙，无暇多论，略呈一、二，伏维教之。  ［参考资料］　《四明十义书》；《四明尊者教行录》卷三；《圆顿宗眼》；《十不二门指要钞》卷上、卷下；《法华十妙不二门示珠指》卷下；《金刚錍显性录》卷二；《十不二门文心解》；《北峰教义》卷一；《山家绪余集》卷下；《天台思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{57}）；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》；安藤俊雄《天台学──根本思想とその展开》；《伦理学教育学》（《讲座·佛教思想》{3}）。

性力派（梵śākta）
 性力派（梵śākta）  印度教湿婆（śiva）派之一支系。系结合母神崇拜与生殖器崇拜的教派。即结合湿婆之配偶杜尔嘉（Durgā）崇拜与男性生殖器（liṅga）、女性生殖器（yoni）崇拜之信仰，而主张湿婆的活动原力，来自配偶神的性力。崇拜之，即可获被救及解脱的恩宠云云。  说明及规定此派各种礼拜仪式及宗教仪轨的新文献怛特罗（Tantra）文学，自六、七世纪始，逐渐出现。其主要仪式有牺牲、轮坐（cakrapūjā，即男女杂交）、亲证（特殊的瑜伽实习）、魔法等四种。根本教理为︰性力即梵，世界万物之活动不外是由性力所显现。  至后世，依仪式与实修方法之不同，而形成左右两派︰  (1)左道性力（Vāmācāra śakta）派︰盛行于孟加拉、阿萨姆（Assam）等地。以十一世纪前后所作的怛特罗为主。特别重视轮坐礼拜，行人身献供，认为此是最为有力的修行方法。然在英国统治印度期间曾遭禁抑。夜间参会轮坐的男女信徒行五M（五摩字），即供食肉（māmsa）、鱼（matsya）、酒（madhya）、炒米（mudrā）及行性交（maithuna）。藉男女合欢之恍惚间与神合一而观解脱境。然此法易流于猥杂，密教堕落与此有密切关系。  (2)右道性力（Dakṣiṇācāra śākta）派︰此派力图消除左道派的不纯与弊风，兴起于十三世纪。其礼拜及生活形式，大体上与斯玛达（Smarta）派一致。追奉商羯罗（śankara，700～750顷）为其派祖。阿巴耶提悉达（Appayadīkṣita）亦为此派之著名人物。氏原学弥曼差（cMimāṃsā）学派与商羯罗之学说，后入右道性力派，著有重要注释书《Saundaryalaharī》。又，巴克谛（Bhakti）派为此派的支派之一，其根本圣典《Devībhāgavata-purāṇa》。书中主张对杜尔嘉狂热归依乃能获得解脱。

性广（1962～　）
 性广（1962～　）  辅仁大学肄业，现任佛教弘誓学院院长、桃园双林寺、台北普济寺住持，法界出版社发行人，关怀生命协会常务理事。

性恶
 性恶  性恶是天台宗阐释性德的理论。它主要说明︰恶是性德本具，了达恶即法性，就能妙用无染。  性恶说的明确提出，始见于隋代智顗的《观音玄义》。其重要论点是︰  (1)善恶都是性德本具︰性德本有，是因果根本。性德了因种子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子修得即成解脱，究竟即成断德涅槃；性德非缘非了即是正因，修得成就即是法身。了是显发，缘是资助；缘因资助了因，显发正因法身。缘了二因既具有性德善，也具有性德恶。  (2)修中善恶可断︰一切法不出善恶，由性中善恶起作修中善恶，然后产生世出世法。修中善恶属于事用，才可论及染净逆顺。阐提是染逆之极，断修善尽；佛是净顺之极，断修恶尽。  (3)性中善恶不断，只是善恶的法门︰诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。性既不可改，复不可断坏。  (4)佛和阐提的差异在达与染︰佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所染，因此永无复恶；阐提染而不达，与此为异。  即修恶达性恶，是性恶说的根本理论。智顗对于‘性’的解释是︰性以据内，内性不可改。如竹中火性，虽然不可见，不能说没有。心也一样，具一切五阴性，虽然不可见，不能说没有。如果用智眼观察，就能知心具一切性。这说明性是本具的理体，性恶虽是修恶的理体，不可改，不可断，但若能达于性恶，就可不为恶所染。智顗曾经着重指出了‘达’的意义︰善与实相相顺是佛道，恶与实相相背是非道。如果了达诸恶非恶而是实相，就是行于非道、通达佛道；如果对于佛道生着，不消甘露，佛道也就成为非道。可见达性恶就是达实相，性恶也就是实相。  智顗曾在阐释‘非行非坐三昧’中详细说明历诸恶修止观的要点，这就是即修恶达性恶的具体方法。善恶是相对的，相对的恶未可尽为观境，应当以显著的恶即与事六度相反的六蔽作为修止观的对象。善法修观，其蔽不息，当于恶中而修观慧。若蔽恒起，此观恒照。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修观慧与蔽理相应，能于一切恶法皆与实相不相违背，破除作为六蔽根本的无明，显出法性，乃至诸佛，尽蔽源底。他在阐释‘观烦恼境’中并曾说到︰‘四分烦恼不得随，随则使人入恶道，复不得断，断则成增上慢。应当观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来。’观的方法是三止三观︰四分烦恼，体之即空，是体真止和入空观；观诸烦恼药病等法，是随缘止和入假观；观诸烦恼同于真际，是息二边止和入中道观。如果入恶无观，放心行不调事，是名大碍，何关无碍；是增长非道，何关佛道。  这样，如果了达性恶，恶也就成了善。智顗在阐释‘三法妙’中曾经指明了这一点︰凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相和恶业性相等。无明烦恼性相即是智慧观照性相。因为由迷明才起无明，如果解无明，即是明。又由恶有善，翻恶即善。恶即善性，未即是恶；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。因此即恶性相是善性相。宋代智圆曾经更明白地说︰‘性中之恶，恶全是善。理体无差，岂应隔异？’  按照智顗以前弘地论师等的见解，佛断恶种子尽，只作神通现恶化度众生。智顗认为作神通现恶是作意起恶，不是不可思议理，能任运应恶，这与外道无异。他的意见是︰佛不断性恶，机缘所激，慈力所熏，还能起恶，同一切恶事化度众生。但是这种起恶跟一般的起于修恶不同，虽起于恶而是解心无染，通达恶际即是实际。因此他在说明佛‘修恶不得起’之后，接着就以‘不染故不起’作为它的解释。这一意义，就是但除其病，不除其法，也就是不断烦恼入涅槃。  唐代湛然对性恶说也曾加以阐明，他特别注意到防止性恶与实恶的混淆。他指明以达恶为善也必须离恶。如《华严经》中婆须密多得菩萨离欲际法门，能化所化并是因欲而得离欲。对于恶法修观，是由于恶可改，其意义在于不可恣恶和存恶。例如对于贪欲修观，即是以观推究，令欲破坏。既经四句推检，能使贪欲泯然，但有妙观，无复贪欲。因此而使欲转为智，智能进道，运至涅槃。他说明从事来看，六蔽有起息，法性无起息；从理而说，俱无起息。因此六蔽和法性，其体不二，终成绝待，无蔽无性，亦无起息。若得此意，就能但观贪欲即是法性，而得性空和相空。这明确显示了修观能息六蔽，使之转而为智，因而有破恶和达性的功能。  宋代知礼对性恶说曾力加阐扬，他建立性恶说为天台宗义的特点，认为性中具善，诸师亦知；性中具恶，他皆莫测。他揭示性恶说的要义在于智照和无作，破斥了山外认为性恶无消伏义的说法。这就是说︰众生本来未曾离恶，初心人创心修观都从见思发端，由于藏通别三教不谈性恶，见思不即理性，既非性恶，定为能障，必须别缘真中二理，别修观智，才能破此见思惑心，显出本有常住之体。这样就有了能缘所缘和能破所破，惑智对待，境观不忘，因而成为有作之行。圆教既谈性恶，见思即是理性，惑既即是性恶，只用此惑而为能观；惑既为能观，又复为所观，一心三观，圆顿十乘，更非别修，当处绝待，岂非性德之行。这样还有什么能缘所缘和能破所破，非但所观无明是与法性体性不二，而且能观观智即是无明。能所一如，境观不二，才能初心即修中观，造境无不真实，成为无作之行。  知礼又以此义阐释烦恼即菩提，反破当时禅者讲者以天台所说同于禅宗达摩门下尼总持和道育断惑证理翻迷就悟的见解。他的主要论点是︰烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，所以不须断除和翻转。天台所明‘即’义，直须当体全是。不是二物相合，因此不同于尼总持的断惑证理；也不是背面相翻，因此不同于道育的翻迷就悟。又既烦恼等全是性恶，也不可以说是一向本无。由即而论断，就无可灭；由即而论悟，就无可翻。圆教佛法界是十法界互具，所以不须坏九法界或转九法界。圆教所论断证迷悟，只从情和理两方面来看︰情着则十法界俱染，有惑可断，为恶所迷；理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟。  知礼又以性恶理论阐释忏法中的无生忏。一切罪相无非实相，十恶、五逆、四重、八邪都是理毒的法门和性染的本用，以此为能忏，即此为所观，惑智本如，理事一际，能障所障皆泯，能忏所忏俱忘，终日加功，终日无作。这样就是最上第一忏悔，能了我心自空，罪福无主，观业实相，见罪本源，法界圆融，真如清净。  知礼详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，也同时对性恶和修恶作了严格的区分。他曾指明︰性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，与《大乘起信论》中所说‘过恒沙等诸净功德不离不断’等更无少异。至于一切世间生死烦恼妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽尽，性恶常存。  元代怀则继续发扬了知礼的论点。他在《天台传佛心印记》里首先谈到︰‘今家性具之功，功在性恶。’他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，都不出于但中之义，从四教说偏属别教，未可称为圆顿心印。他举出《摩诃止观》所明十乘妙观观于十境，一一皆成圆妙三谛，显示了九法界修恶当体即是性恶法门。性恶融通，无法不趣，任运摄得佛法界性善。用这样的绝待妙法作为观体，才是终穷究竟极说，也就是佛祖正传心印。  他对于即修恶达性恶的见解，也发挥了智顗和知礼的观点。迷情须破，法不可破。因此用即空即假即中的三观，达此一念修恶之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理显，修恶就不属所破而属所显了。既达性恶，就无修恶可论，可以说修恶断尽。修恶既即性恶，也可以说修恶何尝断。因此，断与不断，妙在其中。佛达性恶，广用诸恶化度众生，乃是妙用无染，表现为性恶法门。性恶法门无染碍之相，而有性具之用。这种性具的妙用，如君子不器，善恶俱能，体用不二。别教行人不达性中具恶，如淳善人被无明所牵，就会造恶。  他曾论及性善恶和修善恶的划分界限。善恶相对，可以从十法界次第迭论︰六法界为恶，二乘为善；八法界为恶，菩萨为善；九法界为恶，佛法界为善。九法界为恶乃是恶之际，佛法界为善乃是善之极。上面说九法界修恶当体即是性恶法门，乃是就极而论。  明代传灯着《性善恶论》，更详尽地阐释了天台一家的性恶理论，主要是承继了知礼和怀则的说法。  他曾论及性和修的区别︰台宗言性则善恶具，言修而后善恶分。性于善恶未形，本来还不应当以善恶论；但是以修而观于性，修既有善恶，性岂得无善恶？既然修中善恶可分，性中善恶无分，性恶就能任运摄得性善，而使性中善恶与修中善恶不同。修中善恶确然有升沉苦乐的差别，性中善恶则体具三德，皆不二而二，二而不二，并没有升沉苦乐的差别。  他对于即修恶达性恶的解释是︰性善性恶乃是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。正因为真如不变体中具有善恶二性，随缘时才能有善恶之用。世人日用根尘相对，凡起一念，必属一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性恶以起修恶，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既从性恶以起修恶，修恶遍处即性恶遍处。而性恶融通，九法界性恶遍处即佛法界性善遍处。如能观修恶即性恶，就可以任运摄得佛法界性善。这正如同即波见水，即器见空一样，不须转侧以明此心而见此性。由此了三德性，离三惑染，顺理无作，就是圆教的称理圆修，也就是随净缘造成佛法界。这时佛法界现起，九法界冥伏，其实所具九法界毫无所改。因此，即修恶达性恶，乃是直指人心，见性成佛的妙门，训人为善的大道。  传灯对于用恶度生的性恶法门，作了详细的阐述，并就佛和菩萨分为究竟性恶法门，分真性恶法门、相似性恶法门和观行性恶法门，分别列举了降魔等等事迹。他说到性善法门是常，性恶法门是变，有时善不足以化度，就不得不施于恶。其实这里的恶只是以‘不顺’为义，并非是真正的恶。例如降魔时，变魔逆境以为顺境，或变魔顺境以为逆境，用来恼乱其心，使之于恶得尽。因此，性恶法门乃是佛菩萨大权的能事，是称性施设的妙用，是慈善根力所现。他提出了建立性恶法门的五大因缘︰(1)理体本来具足善和恶；(2)由恶照性，可以成修；(3)果地圆证了十法界性，一无所改；(4)果地能圆起十法界用，无谋而应；(5)众生根性不同，菩萨度生必须有性恶法门，才能示现无量，或如《华严经》中婆须密多等以三毒而作佛事，把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生，众生入道也必须有性恶法门，才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。  性恶说的依据，从智顗所说佛不断性恶、阐提不断性善来看，是出于南本《大般涅槃经》卷三十二对于佛性有无的四句料简。怀则《天台传佛心印记》并曾指出此说通于诸大乘经，不过立名不同。如《华严经》中的十法界，迷则俱染，悟则俱净；《法华经》中的诸法实相，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实中善恶正因，九法界十如是恶缘因，佛法界十如是善缘因，又如《请观音经》中的毒害，即是性恶。此外如性净性秽，理明理暗或常无常双寂之体，都是一体的异名。  智顗亲承陈代慧思，性恶说的渊源可以从慧思的著作里看到。《大乘止观法门》卷二曾说，如来藏具足染净有其二种︰一是性染性净，二是事染事净。心体或净心具足染净二性而无异相，一味平等。无明梁法实从心体染性而起，由于无明体暗，不知从心而起，不知心性平等。因其不能称理而知，所以说它是违性。智慧净法实从心体净性而起，由于智慧明利，能知悉从心生，能知心性平等，因其称理而知，所以说它是顺性。这样，众生遇佛方便教化，随顺净心，就能证真如。又卷一说，众生和佛悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。虽因熏力起用，先后不俱，染熏息而转凡，净业起而成圣；然其心体二性实无成坏。因此，就性而说，染净并具；依熏而论，凡圣不俱。《大乘止观法门》所用的名相和解释虽稍有不同，但是对于性恶说的要义都已经具备。（禹振声）  ◎附︰〈性善性恶〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  又称性染性净。天台、华严两宗就性善性恶均有不同的说法。  (1)据天台智顗《观音玄义》卷上所述，佛界及九界众生皆各具三千迷悟之法；纵使是一阐提，亦不断性善，故遇缘则发善；如来亦不断性恶，故慈善根力所熏，能入阿鼻化导众生。如来所断唯修恶，阐提所断唯修善，非本有之性可改。差别的是，如来了达恶际即实际，故于恶得自在，阐提则不然。  盖性恶之说，《大乘起信论》也作此说，即（大正32·576b）︰‘依如来藏，故有生灭心；所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。’隋·昙迁的《大乘止观法门》卷二云（大正46·647c）︰‘所言如来藏具染净者，有其二种︰一者性染性净，二者事染事净。如上已明也。若据性染性净，即无始以来俱时具有。’赵宋·四明知礼为诠明天台圆教之意，尤强调性具三千之说，主张性恶之法门为台家之极谈。《十不二门指要钞》卷上云（大正46·707a）︰  ‘应知，今家明即永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死，既是修恶，全体即是性恶法门。故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者仍云本无恶元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成。故第七记云︰忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅槃邪？答︰实非别指，只由性恶融通寂灭，自受菩提涅槃之名。盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎。’  《观音玄义记》卷二（大正34·905a）︰‘只一具字弥显今宗，以性具善诸师亦知，具恶缘了他皆莫测。故摩诃止观明性三千，妙玄文句皆示千法。彻乎修性，其文既广且义难彰，是故此中略谈善恶，明性本具不可改易。名言既略，学者易寻；若知善恶皆是性具，性无不融，则十界百界，一千三千。故得意者以此所谈，望止观文不多不少。’  又，处元《止观义例随释》卷三云（卍续99·880上）︰  ‘言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛唯一佛界，岂有三千成乘自因至果耶？（中略）自古人师唯以本净真如而为理体，则同吾宗别教但中解行缘理断九，非最上乘，非圆极行也。又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染，其说虽异，理趣无殊。（中略）若乃九界即佛界，无恶可断，佛界即九界，无善可显，法法圆具，方成三千实相妙境，所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故，是故性恶体即三千，决不可断；若其断者，果上大用，历九界时则无本矣。’  即依三千性具之义，说性恶之不可断；说自性本净而恶可断的，是别教缘理断九之说，非圆极之行。关于性恶与自性清净说之异同，《四明尊者教行录》卷三云（卍续100·935下）︰‘问︰一切大乘经论皆谈一切众生本性清净，台宗明性具十界，六既是秽，如何合诸经论耶？答︰十法界六秽四净，台宗既云，性具即是性恶，法门安得不清净乎？’  即谓性具之净秽，系法体宛然之相，不妨本性之清净。  (2)华严家有性起性恶之论。即法藏《华严经探玄记》卷十六云（大正35·405b）︰  ‘问︰一切诸法皆依性立，何故下文性起之法唯约净法，不取染耶？答︰染净等法虽同依真，但违顺异故。染属无明，净归性起。问︰染非性起应离于真。答︰以违真故不得离真，以违真故不属真用。（中略）以染不离真体，故说众生即如等也。以不顺真用，故非此性起摄。’  即染净之法虽共依真而立，但染违真故不成真之用，唯净名为性起。澄观《华严经疏》卷二十一作性恶之说（大正35·658c）︰‘应云心佛与众生体性皆无尽。以妄体本真故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。’  宗宝的《华严经行愿品疏钞》卷一、《圆觉经略疏》卷二亦承此说，而作性恶之谈。虽是如此，然其意系以心为能造，佛及众生为所造；亦即其说仍有别于天台家之说。  ［参考资料］　《天台思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{57}）；慧岳《天台教学史》；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》。

性愿
 性愿  (一)（1616～1673）明末清初僧。福建江阴人，号虚白。俗姓林。十五岁，从城山无生出家，参谒隐元之法弟■信行弥。其后，参礼狮子岩、黄檗山隐元隆琦、金粟广慧寺费隐通容。永历四年（1650）夏，担任黄檗山之西堂。同年秋，嗣隐元之法。继而住松湲白云庵、正和寺等，并重兴宁化东山寺。康熙二年（1663），继慧门如沛之席而为黄檗山万福寺之住持。康熙十二年六月十四日示寂，世寿五十八，法腊四十四。嗣法弟子有大愿怀、壁立如（明）迳等。著有《虚白禅师语录》二卷、《隐元和尚行实》一卷等。  (二)（1889～1962）福建南安人。俗姓洪。号栖莲。年十二，从南安石井东庵德山出家。次年，依厦厦门南普陀寺喜参受具足戒。未几，转往南安小雪峰 ，受业于佛化，听讲儒道经史、宗乘法典等。五年后，行脚四方，从学于八指头陀、慧明、谛闲诸师。  民国八年（1919），于厦门南普陀寺，开讲《大乘起信论》、《禅林宝训》等书。自此，随缘摄化，席不暇暖。又复兴闽南佛教名刹，如开元寺、南山寺等。民国二十六年，只身赴菲律宾主持大乘信愿寺，遂弘法于海外。后于马尼拉创建华藏寺，推展佛教，并致力于社会教育及救济事业。先后创办普贤学校、能仁学校等，深受菲律宾侨胞尊崇。民国五十一年，示寂于华藏寺，享年七十四。  ［参考资料］　(一)《檗宗谱略》卷中〈宁化东山寺虚白愿禅师传〉。(二)东初《中国佛教近代史》。

性戒·遮戒
 性戒·遮戒  性戒和遮戒的合称。性戒，又称性重戒、性罪戒或主戒、旧戒。遮戒，又称息世讥嫌戒、离恶戒、客戒或新戒。性戒是佛法和世间法都不得违犯的戒条，不论佛陀制定与否，这类行为的本身就是罪恶，犯者将感得三途的果报。遮戒则是因佛陀制定而后所形成的戒条，所以只有受佛教戒律的人才须遵行不悖。如《四分律行事钞资持记》卷上一（上）云（大正40·166c）︰‘性戒元有，无论大圣制与不制，无非结业感报三途。遮戒不尔，佛出方制，故经论中或名主客，或号新旧，或约违理违事分之。’又，《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉云（大正12·674b）︰  ‘有二种戒，一者性重戒，二者息世讥嫌戒。性重戒者，谓四禁也。息世讥嫌戒者，不作贩卖轻称小斗欺诳于人，（中略）终不謏谄邪命自活，亦不宣说王臣盗贼斗诤饮食、国土饥馑恐怖丰乐安隐之事。’  此谓杀、盗、淫、妄之四波罗夷为性重戒，而以其余诸戒为遮戒。依此说法，昙无谶译《菩萨戒本》的四重四十二轻戒、《仁王般若波罗蜜经》卷下所说的六重二十八轻戒、《梵网经》卷下所说的十重四十八轻戒等，皆依性戒、遮戒而分轻重。然法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷四则谓《梵网》四十八轻戒中也有遮戒、性戒之别。  此外，《摩诃止观》卷四之一云（大正46·36b）︰‘性戒者，莫问受与不受，犯即是罪；受与不受，持即是善。（中略）若性戒清净是戒度根本、解脱初因，因此性戒得有无作受得之戒。’并谓定共戒、道共戒通以性戒为本。  依《大智度论》卷十三所述，性戒是尸罗，并略说身三、口四及不饮酒等八种。而天台家对于《大涅槃经》卷十一〈圣行品〉所说的五支戒、十戒等，乃以根本业清净戒、禁戒等为性戒，又说《大智度论》卷十三所出的不缺戒、《梵网经》所说的四重禁戒皆为性戒，且依《大智度论》所述，而以身口七支戒或十善戒为性戒。  关于以不饮酒戒为性戒是否适当，古来即有异论。天台家依《大智度论》亦摄其为性戒，然立足点在于不饮酒可防止犯身口意三业。而在分别五戒为遮、性二戒时，则以不饮酒戒为遮戒，而为四性一遮。《俱舍论》卷十四亦广举二说而有所论。此外，《资持记》与《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷二之四曾论及性遮二戒的缓急，而谓性戒文缓义急。  ◎附︰〈性罪·遮罪〉（摘录自《望月佛教大辞典》）  性罪与遮罪的并称。又称二罪。性罪，又称自性罪、实罪、性重，指其行为自身即是罪故称性罪。遮罪，又称制罪、遮制，指触犯佛陀为避世人讥嫌等所遮制之戒。譬如饮酒，其行为自体并非罪恶，但恐酒后导致放逸之举而至犯罪，故佛遮止之。犯此遮戒即得犯佛制之罪，故称遮罪。  就此性、遮二罪之意，《瑜伽师地论》卷九十九云（大正30·869c）︰  ‘云何性罪？谓性是不善，能为杂染损恼于他，能为杂染损恼于自，虽不遮制，但有现行便往恶趣，虽不遮制，但有现行能障沙门。云何遮罪？谓佛世尊观彼形相不如法故，或令众生重正法故，或见所作随顺现行性罪法故，或为随顺护他心故，或见障碍善趣寿命沙门性故，而正遮止，若有现行如是等事，说名遮罪。’  又，《顺正理论》卷三十八阐明性、遮二罪之相，云（大正29·560 b）︰  ‘性罪、遮罪其相云何？未制戒时，诸离欲者决定不起是性罪相，若彼犹行，是名遮罪。又，若唯托染污心行，是性罪相。若有亦托不染心行，是名遮罪；为防余失，佛遮止故。’  关于性罪，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大般涅槃经》卷十一、《正法念处经》卷五十九、《大毗婆沙论》卷一二三、《俱舍论》卷十四等，以杀、盗、淫、妄四波罗夷为性罪；《成实论》卷九〈十善道品〉等，则以杀、盗、淫及恶口、两舌、绮语、贪、嗔、邪见共十恶为性罪；又，《大乘义章》卷十但以十恶中之前七者为性罪，《摩诃止观》卷四（上）则于此七者更加饮酒而以之为性罪。  所谓遮罪，即不摄属性罪者。指突吉罗等诸罪。又，《大般涅槃经》卷十一、《菩萨戒本》（昙无谶）、《菩萨地持经》卷五、《优婆塞五戒威仪经》、《梵网经》卷下等所说的轻罪或轻垢罪等，亦属于遮罪。  此外，有关饮酒，诸论多以之为遮罪，如《优婆塞戒经》卷六云（大正24·1063c）︰  ‘罪有二种，一者性重，二者遮重。（中略）酒戒名为遮重，不为性重。’然而《俱舍论》卷十四举出某持律者以之为性罪之说。  ［参考资料］　《大智度论》卷四十六；《止观辅行传弘决》卷四之一。

性海果分
 性海果分  ‘缘起因分’的对称。华严宗以别教一乘中有因分、果分，而以因分为缘起因分，果分为性海果分。此系依据《十地论》之因分可说、果分不可说而立，乃贤首法藏于《华严五教章》卷上所说。性海约体量，果分约极位，性海即果分之义，遮那果人所了，究尽事理诸法之本源，故为‘性’；其所了之性，能证所证皆横遍竖彻，深广无涯，故为性海。又以果人所了之分齐为果分，其果人是妙觉，即佛所了之境界。然而，遮那果人所了之性海与普贤因人所了有别，是妙觉之极果，故名性海果分。  此性海果分，系佛之自内证，唯佛与佛之境界，因人完全不能得知；因此，为因人说此果海之言教亦不可得，唯云性海、云十佛自境界，其余不得说之。  又就此性海果分系事理悉收或但局于理，据日本凝然于《五教章通路记》卷二所述，系于究竟自在果海之上，不仅局于理，而是事理性相等悉皆该罗。又日僧秀存在《五教章讲义》卷一说，此性海不可与性起混之，而以可说、不可说之异，作为性海、性起的区别。

性潡（1633～1695）
 性潡（1633～1695）  明末清初东渡僧，属黄檗宗。福建福清人，俗姓林。字高泉，号云外，又称昙华道人。十三岁出家，登福建黄檗山，师事慧门如沛，并嗣其法。宽文元年（1661），奉隐元隆琦之命东渡日本，入宇治黄檗山。十二年，中兴加贺献珠寺。深受藩主前田纲纪的崇信。其后，创建山城天王山佛国寺，灵元上皇敕赐寺额。元禄五年（1692），继任万福寺五世。八年下江户，为将军纲吉讲说禅要，备受推崇。同年示寂，世寿六十三。敕谥‘大圆广慧国师’、‘佛智常照国师’。后世尊称为黄檗宗中兴之祖。著述甚丰，有《扶桑禅林僧宝传》十卷、《续扶桑禅林僧宝传》三卷、《东国高僧传》十卷、《洗云集》十卷、《东渡诸祖传》等书。  ［参考资料］　《黄檗谱略》〈大圆广慧国师碑铭〉；《黄檗东渡僧宝传》卷上；《日本禅宗史要》；《黄檗宗派原由》。

性澄（1265～1342）
 性澄（1265～1342）  元代僧。字湛堂，号越溪。越州（浙江）会稽人。俗姓孙。幼有异禀。至元十四年（1277），投佛果寺石门殊律师出家。明年剃发受具足戒。以持《法华经》为日课，兼习威仪。至元二十二年，随佛鉴铦法师学天台，不久归来侍奉石门。此外也请益于弘公道夫、静公仁叟二巨匠。  石门示寂后，参谒南天竺演福寺云梦允泽。允泽对师颇为器重，遂收为法嗣。在此以前，天台国清寺为禅院，师以违背祖志，乃远赴京师上诉宣政院，后复归属天台教。时师亦随胆巴上师禀受密戒，并入其室，号觉海圆明。不久从哈尊上师学喇嘛教，穷究其宗旨。元贞元年（1295）上京入觐，受赐食于禁中。尝想游勾丽，求天台遗书，故先致书予其嗣王，由于回信谓该国遗书不存，遂止。  大德元年（1297）在杭州东天竺兴源寺弘法。十一年吴越有大旱，师乃率众说法祈雨，并收拾饥民遗骸，设水陆大会吊慰。至大元年（1308）迁居演福寺，至治二年（1322）应召入京，赐于明仁殿谒见，奉旨在青塔寺校正经律论，礼遇殊厚。正旦及天寿节再朝大明殿，受命校正《无量寿经》，事毕，朝廷特赐予金襕袈裟。不久南归，泰定元年（1324）住上天竺寺。旋即返佛果寺养老。  师常接引学徒，讲说台乘不曾懈怠。晚年笃志净业，晨夕系念，屡屡感应灵瑞。至正二年八月二日端坐书偈遂寂，年七十八。嗣法弟子有弘济、本无、允若、大安、善继等人。著作有《阿弥陀经句解》一卷、《金刚经集注》、《消灾经注》、《仁王经如意轮咒经科》若干卷。  ［参考资料］　《续佛祖统纪》卷上；《大明高僧传》卷一；《释鉴稽古略续集》卷一；《莲门类聚经籍录》卷上。

性灵集
 性灵集  十卷。日僧空海（弘法大师）撰，门人真济编。全名《遍照发挥性灵集》。乃空海之汉文集，为欲了解当时社会状况及空海生涯的根本史料。原书之卷八、九、十等三卷散逸。现存本为承历三年（1079），仁和寺济暹经涉猎诸书后，搜集空海遗稿四十七篇，编成三卷，名为《续遍照发挥性灵集补阙铭》，附于原书之七卷后，终成十卷本再予刊行者。现收在《弘法大师全集》第十卷。  本书首篇为延历二十三年（804），空海三十一岁入唐时，代遣唐使致书予福州观察使之信函。末篇为承和元年（834），空海六十一岁时所写的宫中真言院御修法之奏状。全书计收录其间三十一年，空海所撰之诗赋、碑铭、表、启、书、愿文、表白文等一一二篇。其中大多附有撰文之年月时日，明示其三十一岁后的行止，故有关空海生平之著作中，本书被视为第一手珍贵史料。此外，藉本书亦得以窥知空海个人的护国理念、人生观、社会观、自然观，以及教育、文艺，乃至精神生活等方面，更可探知他身为宗教者、文化指导者在社会上、宗教上的活动。

性相
 性相  (一)指体性与相状︰《大智度论》卷三十一就性相的区别，提出二说︰  (1)性与相其实无异，仅名称有别。说性即说相，说相即说性。如说火性即说热相，说热相即说火性。  (2)性相有别。性为其体，相为可识。譬如持释氏之戒为性，剃发染衣为相。性和相有内外、远近、初后等差别。  (二)指法相宗的学说︰详称性相学。法相宗立五位百法，明遍计、依他、圆成三性，以性相决判一切诸法。依其解释性相有二义︰  (1)谓五位百法之体性为性，其诸法体性一一所具之遍计、依他、圆成三性为相。  (2)谓圆成真如为性，依他起之万法为相。以百法为例，其中之六无为是性，色、心等九十四法是相。  又，俱舍宗立七十五法，其中，以三无为为性，余七十二法为相。此外，华严、天台等一乘家之教学，虽以俱舍、法相二宗所论为基础，但却转而力倡性相融会之说。  ◎附︰〈性空相空〉（摘译自《佛教大辞汇》）  佛家在论诸法为空时，就其体性言诸法性空，就其相状则言诸法相空。又作性、相二空。诸书立说不同。  (1)依《大智度论》卷三十一载，性空、相空为十八空之二。所谓性空，是指诸法未生时为空无所有，众缘和合诸法则生，众缘不聚则诸法不生；恰如水之藉火而沸腾，现热性；若火熄灭则热性亦失。相空，是指诸法有总、别二相。无常等相是总相，火之热等相是别相，此等总别之相也属空性，终不可求。  (2)真谛译《十八空论》也将性相二空列入十八空之中。性空者，意谓佛性即空；佛性者，诸法之自性，其真实相为无体、无相、无生、无灭、寂静之自性涅槃。相空者，谓化身非生死非涅槃，故无生死虚妄之相，且无涅槃真实之相。修此空能成就三十二相、八十种好。  (3)天台宗于进行‘一空观法’时，从其破执的行相差异来分别，可将所观之空法分为性空、相空两种，合称性相二空。性空，是指以‘不自生、不他生、不共生、不无因生’等四句，来推检诸法，破遣‘有’执。相空，是指性执已破，更空其名字假相。湛然《止观辅行》卷三之三释云（大正46·238a）︰‘今家用龙树破法，灭前苦集以成二空，性破即性空，无依即相空。’知礼《金光明经文句记》卷六（下）谓（大正39·157b）︰‘且如性相二空本是一空观法，备遣情计故有两番行相，是知若善修一空观者，必遣二种执性。（中略）四句推性不见性，是世谛破性；四句推名不见名，是真谛破相，相破即相空也。’  (4)依元照《四分律行事钞资持记》卷二十八载，此二空乃三观之二。性空者，谓劣根浅智的声闻、缘觉二乘所修之空，由一一推析诸法体性而显空无我之理。相空者，是根性智慧稍进且发大心的小菩萨所修之空，非由推析，直就诸法之本相而显无相空。

性相二宗
 性相二宗  性宗与相宗之并称。性宗具名法性宗，相宗具名法相宗。法性宗主要阐明法性一味之理，法相宗多说诸法差别之相。《华严经疏》卷二云（大正35·510b）︰‘第二叙西域者，即今性相二宗元出彼方。’《华严经随疏演义钞》卷七十九云（大正36·619a）︰‘通会二宗即真之有是法相宗，即有之真是法性宗；两不相离，方成无碍真佛心矣。’此即以唯识大乘为法相宗，以终教等名为法性宗。凝然《华严宗要义》云（大正72·196b）︰‘始教大乘少说法性，多说法相；所说法性即法相数。终教大乘少说法相，多说法性，所说法相会归法性。总而言之，始教大乘是法相宗，终教圆教合名法性宗，顿教大乘是无相宗，故法性宗有终教法性，有圆教法性。’  关于性相二宗之别，《华严经疏》卷二载有十种。此即︰一乘三乘别、一性五性别、唯心真妄别、真如随缘凝然别、三性空有即离别、生佛不增不减别、二谛空有即离别、四相一时前后别、能所断证即离别、佛身无为有为别。该书复谓（大正35·511a）︰  ‘且初二义者，由性有五一不同，故令乘有三一权实。（中略）上约二宗各别所据，则互相违反，若会释者亦不相违，谓就机则三，约法则一，新熏则五，本有无二，若入理双拂则三一两亡，若约佛化仪则能三能一，是故竞执是非，达无违诤，大集五部虽异，不离法界，涅槃各说身因，佛许无非正说，余义次下当会。’  ◎附一︰〈性相融会〉（摘译自《佛教大辞汇》）  性相融会，‘性相决判’的对称。乃华严宗法藏学风之特点，指性宗与相宗在教义上互有联络交涉。如《华严五教章》‘三性同异义’评护法、清辩之空有论为相破反而相成。又，《起信论义记》卷上、《华严经探玄记》卷一评述戒贤、智光之判教论，谓约摄机宽狭与言教具阙而言，戒贤所判较合理；然若约益物大小与显理浅深而言，智光所判亦有其理。故二教皆为了义。此外，在华严十宗判释之中，则以为慈恩八宗之第八‘应理圆实宗’应名‘真德不空宗’，且将之判为终教位。以上所述，皆为性相融会之特色。  ◎附二︰〈性相决判〉（摘译自《佛教大辞汇》）  性相决判，‘性相融会’的对称。乃华严宗澄观学风之特点，即认为性宗与相宗在教义上有优劣差等之别而作抉择判断。澄观在《华严经疏钞玄谈》卷五谓（卍续8·481上）︰  ‘今观贤首之意多明法性，何者有二义故？一以摄生宽狭对益物渐次，则摄生宽为了，不及益物唯大为了，以言教具阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了，思之可知。二者言中虽云各有二了，有二不了，深密宗中二种了义亦成不了，何者如摄生中以第二时，唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则得纯金何如杂铁，纯菩萨众何如凡小同居，法华唯为菩萨，如何昔日被三，是故应云唯摄大机为了，总摄三根为不了。又如言教具阙中，以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者。（中略）纯卖真金应为贫士，兀木杂货应为富商。法华唯说一乘，何如昔开三异。是故应云唯说一极方为了义，杂说三乘即为不了。’  即依性宗与相宗在教义上有优劣差等，而决择判断其优劣，如文中贬戒贤所判而釆光之教判。又对于十宗之判释，颠倒法藏所排列之次第，而名法相宗为三性空有宗，置于第七位；名三论宗为真空绝想宗，摄顿教位，列于第八位。  按，澄观所以提倡此学说，有下列二种原因︰一为当时玄奘、慈恩一派势力日渐衰落，法相宗无复昔日盛况，故毌须如法藏惆□状蛑噪|的宽容态度。又，由于荆溪湛然的出现，天台宗势力逐渐扩大，为抵挡其势，故主张‘性相决判’，以建立其学说。  ［参考资料］　《华严经疏》卷四十九；《华严经随疏演义钞》卷三；《宗镜录》卷五。

性聪（1610～1666）
 性聪（1610～1666）  清代临济宗僧。字憨璞，顺治帝赐号‘明觉’。福建延平顺昌人。俗姓连。十五岁出家于天王寺，三年后剃发。二十五岁起游历四方，从支提山本辉习经论，往南海（浙江省）普陀岩大云处受具足戒。曾参禅于武林山（浙江省）默渊、永觉元贤等。又诣绍兴府（浙江省）东山尔密明澓，而有省悟。后得温州（浙江省）鱼潭之印可。其后得法于杭州（浙江省）太平寺百痴行元。得法后，历住杭州锦山观音寺、余杭（浙江省）法喜寺、钱塘（浙江省）广福院、顺天（河北省）海会寺及延寿寺、邵武（福建省）安国寺等寺院。康熙五年十二月八日示寂，世寿五十七，法腊三十九，法嗣二十余人。遗有《明觉聪禅师语录》十六卷，冯溥曾为师撰写塔铭。  ◎附︰陈垣〈语录与顺治宫廷〉（摘录自《现代佛学大系》{53}）  憨璞语录三部  憨璞名性聪，闽延平顺昌连氏，年十八祝发，参鼓山贤，无入处，出岭谒百痴元，即承记■。顺治十三年五月，住京师城南海会寺。十四年驾幸南海子，道出海会，召见嘉奖，十月初四，延入万善殿，奏对经旬。十五年九月复延入万善殿结制，并咨询南中耆旧，列名奏进。十六年春敕封‘明觉禅师’，四月十五辞出，十月复奉旨住愍忠结制。十七年七月疏请南还，八月出京，九月十九还至邵武安国寺。康熙五年寂，年五十七。始吾所藏《憨璞语录》，为顺治闽刻本，十四卷，末有憨璞顺治七年自着行繇，后补叙至顺治十七年回安国寺止，知其刻于顺治末年也。今所得嘉兴藏本十六卷，为康熙十八年大学士明珠室觉罗氏印。又龙藏本二十卷，雍正十三年刻，内容与嘉兴本大致相同，知其出于嘉兴本，特分卷不同耳。闽本名《憨璞禅师语录》，藏本名《明觉聪禅师语录》，两本互有详略。  ［参考资料］　《明觉聪禅师语录》〈塔铭并序〉；《正源略集》卷十。

性起
 性起  贤首宗（华严宗）理论之一。贤首宗说法界缘起，以法界事法︰有为无为、色心依正、过去未来，互相融通而成一大缘起。即宇宙的森罗万象，都互为因果。所以以此一法为能缘起，则其他一切万法都是所缘起。又以其一切万法为因，则此一法便是果。自它互为能缘起所缘起，相资相待，圆融无碍，总收法界为一缘起。贤首宗为了把法界缘起的宗义，简别于其他宗派的缘起论，依《华严孔目章》卷四所云‘一乘法界缘起之际，本来究竟离于修造’之义旨，叫它作性起。  性起的意义是体性生起。具体地说，即是不等待其他因缘，但依自体本具的性德生起。如《修华严奥旨妄尽还源观》说︰‘依体起用，名为性起。’一乘法界缘起之际，本来究竟离于修造，所以‘起即不起’。但所谓离修造，意味着离相，法性要在离分别心中方现前，所以说为起，此即以不起为起，非有起相之起，所以‘不起即起’。‘性起’这个术语，源出晋译《华严经》〈宝王如来性起品〉，在显示如来以无量因缘成等正觉出兴于世，所以唐译《华严经》把它译作〈如来出现品〉。依贤首宗的宗义是，此如来即是《华严经》的十身佛，亦即十身具足的法身佛。十身佛有两种︰一解境十佛，一行境十佛。现在指的是解境十佛。即︰(1)众生身，(2)国土身，(3)业报身，(4)声闻身，(5)缘觉身，(6)菩萨身，(7)如来身，(8)智身，(9)法身，虚空身。均大体就众生世间、器世间、智正觉世间三种建立，所以叫作融三世间十身，或者叫作圆满无碍法界身。此即圆行菩萨以解了心照宇宙法界时，不论有情非情森罗万象都是佛身，因此用十数束表无尽的深意，说它作十身。亦即网罗法界全体称为如来。所以《探玄记》说︰‘不改名性，显用称起，即如来之性起。又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。’  《探玄记》又把性起分作理性起、行性起、果性起三种，而说性有三种︰(一)理、(二)行、(三)果；起也有三种︰(一)理性得了因而显现叫作起，(二)行性待闻熏资发而起所成的佛果叫作起，(三)理行兼具修生至果位时合为果性而起应机的化用叫作起。如此有三种性起，但法藏所明主要是果性起。就是在如来果上，真如法性不等待其他因缘，顺自性全体起为世出世间迷悟情非情一切诸法，所谓性海无风，金波自涌。慈恩宗说真如凝然不作诸法，所以无性起义。贤首宗反之，说真如法性湛然灵明，全体即用，所以法尔常为万法，法尔常自寂然；寂然是全万法的寂然，这和虚空断空不同；万法是全寂然的万法，这和遍计倒见定相的事物有异。既然世出世间一切诸法全是性起，就性外更无别法，所以宇宙万有虽森然差别，而浑然圆融，横尽十方，竖穷三际，一一法都彼此互收，一一尘都包含世界相即相入，无碍溶融，主伴具足，重重无尽。  一般所谓缘，即待其他因缘而生起。《普贤行愿品疏钞》依《探玄记》说，缘起有二种，(一)染缘起，(二)净缘起。真如法性在众生因中随无明缘即真妄和合，起为诸法，所以有染净的差别。此中净缘起便是和染缘起相反，而和性起相合，是说如来大悲、菩萨万行等。又虽说性起，实在仍由因缘生起，但既已生起，即违因缘而顺自性，所以把因缘略去只叫作性起。  天台、贤首两宗都阐明法界圆融义。但贤首宗站在佛的果智上谈诸法的融通，说法界森罗诸法，都是毗卢遮那如来果满的本性所起。天台宗谈因心的本具，说在迷因位的凡心本来法尔圆具十界三千色心诸法。所以天台宗以性具法门自许，而贤首宗树立性起法门和他对垒。（黄忏华）  ◎附︰〈性起缘起〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  性起与缘起，为华严宗的两种法门。就果上谈诸法之现起，是为性起；就因位谈万有之现起，是为缘起。即谓性起是果，是遮那法门；缘起是因，是普贤法门。又就《华严经》而言，〈普贤菩萨行品〉是缘起法门；〈宝王如来性起品〉是性起法门。  《华严经探玄记》于性起缘起之别，以四义释云（大正35·405b）︰‘. 一以果海自体当不可说，不可说性，机感具缘，约缘明起，起已违缘而顺自性，是故废缘但名性起。(二)性体不可说，若说即名起，今就缘说起，起无余起，还以性为起，故名性起不名缘起。(三)起虽揽缘，缘必无性，无性之理显于缘处，是故就显但名性起，如从无住本立一切法等。(四)若此所起似彼缘相，即属缘起，今明所起唯据净用，顺证真性故属性起。’  ［参考资料］　《华严经搜玄记》卷四（下）；《华严经随疏演义钞》卷七十九；《华严经问答》卷下；久松真一（等）编《禅の本质と人间の真理》；《东洋学术研究》第二十二卷第二号。

性（梵prakṛti，巴pakati，藏raṅ-bsh in）
 性（梵prakṛti，巴pakati，藏raṅ-bsh in）  本性、本质之意，即指本来具足，不受外在影响而改变的体质。‘相’、‘修’之对称。《大智度论》卷三十一云（大正25·292b）︰‘性名自有，不待因缘。若待因缘则是作法，不名为性。’同书卷三十二亦云（大正25·298b）︰‘法性者，法名涅槃，不可坏，不可戏论法。性名本分种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中皆有涅槃性。’又，《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉云（大正31·594c）︰‘问︰若尔，云何名性？答︰功德度义故。度者，出生功德义。由此道理，是故名性。’此等皆谓不待其他因缘，无始法尔即有的本分因种，乃名为性。  关于性之涵义，经论屡有论述，兹略述如次︰  (1)《大智度论》卷三十一谓性有总、别之异，即︰  {1}总性︰如无常、苦、空、无我、无生、无灭、无来、无去、无入、无出等，为一切法共通之原理。  {2}别性︰如火为热性、水为湿性、心为识性，人喜作诸恶为恶性，好集善事为善性等，乃诸法各别的自性。  (2)《华严经疏》卷四十九谓性有种性、法性二义。  (3)《摩诃止观》卷五（上）解释十如中的‘如是性’有不改、种类分别、实性三义。  (4)《大乘义章》卷一谓性有种子因本、体、不改、性别四义。  (5)《成唯识论》卷九谓唯识性有真妄、真俗之别，且以圆成实性为唯识的实性。  此外，约种性而言，有五种性、佛性、如来性等；约法之本质而言，有法性、理性等；真实之性名实性，其中功德名性德；本来具有之性称性具，其体即缘起则称为性起。又，梵语之svabhava（或svarūpa）、gotra、dhātu等词也都曾被译为性。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷一〈种性品〉；《入楞伽经》卷二；《解深密经》卷二〈一切法相品〉；《大乘法苑义林章》卷一；《成唯识论述记》卷九（本）、（末）；《华严经搜玄记》卷四（下）。

总报·别报
 总报·别报  总报与别报的并称。又名总果别果。即由引业牵引众生感得四生、五趣等异熟之总体，称为总报；由满业力所感受之异熟生各不相同，例如肢体、诸根等各自有别，称为别报。  《成唯识论》卷二将总报与别报分别配列诸识，文云（大正31·7c）︰‘异熟习气为增上缘，感第八识，酬引业力恒相续故，立异熟名；感前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟，有间断故。’《成唯识论述记》卷二（末）解之曰（大正43·299b）︰  ‘唯第八识是总果故，是果之主，余果方生，主引生故，由强胜业引总果故，余别弱业方能生果，据其胜业名引。（中略）亦感前之六识，俱增上缘，此是别果，故业名满，引如作模，满如填彩。’  此谓由强胜业力而引生的恒相续之第八识，为总报的果体；由劣弱业而感受的有间断之前六识，为别报的果报；前者名为异熟，后者称为异熟生。  另依《大乘义章》卷八（末）所述，修罗道乃杂业所招感的果报。杂业中有善有恶，以恶业强胜，故招修罗恶报；以善业劣弱，故感招乐受别报。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十；《俱舍论》卷十七；《杂集论述记》卷八；《华严原人论解》卷下。

总持寺
 总持寺  日本曹洞宗大本山。位于横滨市鹤见区。山号诸岳山。天平年间（729～748），日僧行基于能登（石川县）凤至郡创建律院，号诸岳寺。元亨元年（1321），住持定贤归依莹山绍瑾，遂改此寺为禅刹，号总持寺，并恭请绍瑾为开山祖师。翌年，后醍醐天皇敕赐本寺为曹洞宗出世道场。  元亨四年，绍瑾制定嗣法门人轮番住持等条例，并让席予法嗣峨山韶硕。其后，韶硕门下五哲各于寺境内创建一院如次︰太源宗真→普藏院；通幻寂灵→妙高庵；无端祖环→洞川庵；大彻宗令→传法庵；实峰良秀→如意庵。此后，五院住持轮番掌管本寺。至明治三年（1870）始废除此制，而新立独住制。  明治三十一年（1898），此寺遭回禄之灾，堂舍悉成灰烬。四十年，迁至现址重建，并于旧地设置别院。近世以来，与能登永光寺（莹山开创）、越前永平寺（道元开山）等互争势力，今则与永平寺并列为曹洞宗两大本山。寺宝有纸本着色提婆达多像、绢本着色绍瑾和尚像、刺绣大法被等。  ［参考资料］　《总持寺文书》；《大本山总持寺要览》。

恒河（梵Gaṅgā，巴Gaṅgā，藏Gaṅ-ga）
 恒河（梵Gaṅgā，巴Gaṅgā，藏Gaṅ-ga）  印度三大河流之一。又作兢伽河、殑伽河、恒伽河、强伽河、弶伽河。另有生天、天堂来、三道流、福水等异名。发源于西藏冈底斯山，在喜马拉雅山顶四千二百公尺之高处，向东南奔流八百公里，于东孟加拉与布拉马普得拉河会合，流入印度洋。流长约二千七百公里，流域面积广达一一二万平方公里。区内人口稠密，经济繁荣，交通发达，物产丰饶。其上游为《阿闼婆吠陀》及《梵书》成立时代之印度文明中心。中游为古《奥义书》时代之文明中心。至释迦牟尼应世，恒河两岸更为佛及弟子教化活动之重要区域。  自古以来，恒河即以神圣河流而屡受赞誉与宣扬。印度神话中颇多以其为主题之故事。此外，一般印度人多认为在此河沐浴可以洗除罪垢，并谓沐浴于恒河所得之功德大于任何供奉祭品；佛教徒及耆那教徒皆斥此为无意义之行为，然沐浴习俗仍留传至今，且有历久弥坚之势。佛典中，此河之名经常出现。如《增一阿含经》卷三十四、《大毗婆沙论》卷五、《大智度论》卷七等处所载，无热池出四大河，其一名殑伽河，水从池东金象口出，绕池一匝流入东海。《中阿含经》卷二〈世间福经〉、〈七日经〉、卷九〈瞻波经〉、《杂阿含经》卷十六等处谓，阎浮提中有恒伽、摇尤那、舍劳浮、阿夷罗婆提、摩企等五河。又，依《大唐西域记》卷四、《玄应音义》卷二十四所载，恒河河水甘美，细沙随流，以手掬水，沙满手中，若急把沙，还随水出。故诸经中屡见以恒河沙为喻，用以喻难以算计之数。  ◎附︰中村元、肥冢隆合著〈印度文化与神圣的恒河〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{57}）  (一)印度的象征──恒河  恒河是印度人民的精神依托，同时也是印度文化的表征。一位印度外交官曾经说过︰‘恒河是印度人付出最珍贵感情的圣河。她是印度人的精神中心，这一点也许有许多外国人士无法了解……。’  在印度国土上产生了无数不同的宗教、思想学说，但是他们却都有一个共同的观点︰即认为恒河是神圣、崇高的。印度人在贝那拉斯（瓦拉纳西）的沐浴场沐浴，是驰名内外的风俗习惯，而且很可能早在佛教创始之前就有了这习俗。雨季过后，浊流如四季一般准确地来到恒河流域，混浊的程度就如同用水溶化泥土般的稠浓。在外国人的眼光看来简直就是‘污水’！但是，印度人却无视河水的污浊，他们把污浊的河水当作香纯的乳汁来享受。他们不但用它来沐浴，同时也用它来洗头发、擦身体和漱口，而仿佛在享受天堂之乐。虽然有许多观光客对印度人这种生活习惯无法消受，但是，如果认为这是很肮脏的举动，那就太不了解印度人了。  当然，过去也有印度人认为在恒河沐浴是一项没有意义的事。而持着这种反对态度者，就是对任何事情都要求合理化的佛教徒和耆那教徒。他们取乐这种沐浴，说︰假使人们要在恒河沐浴才能获得功德的话，那么住在恒河中的鱼类和乌龟应该算是最有功德的了！它们也会变成最神圣的动物吧！假如说惟有恒河的水才能洗去罪恶，那么是不是也会连带地洗去身上的功德？像这种好坏不分的沐浴，是一种毫无意义的行为。（中略）而沐浴的习俗仍继续留传至今。  在天将拂晓及朝阳即将上升的清晨时刻，沐浴在恒河中，是最有功德的事。居住在恒河附近的居民一大早就赶往贝那拉斯的沐浴场，这时的沐浴场早已万头钻动，印度教的修行者也盘坐伞下。等到太阳露出曙光时，人们开始步下石阶，泡在恒河中。贝那拉斯沐浴场的盛况，同样也可以在加尔各答的郊外看到；这个地区位于恒河下游，河水脏臭无比，但是行过此地的印度人民仍高喊着︰‘你看！这里有这么多人在沐浴呢！’他们发出了一种近于骄傲的赞叹；而对这种不卫生的沐浴情形却连一句责备的话也没有。  (二)恒河的诞生  恒河是印度的圣河，其流经地也是印度人公认最神圣的地区。住在恒河附近的居民每天必须以圣水洗去罪恶，以便来世降生于天界。印度人认为︰任何祭品都比不上亲自在恒河沐浴所获得的功德大。印度的古籍《摩诃婆罗多》曾如此记载︰‘或许能数清梅尔山（印度教徒认为是世界中心地的圣山），或大海里所有的宝石，但是却无法衡量计算出恒河的功德。’  古代，恒河即以神圣的河流，受到希腊使者梅伽斯泰尼斯（西元前300年左右）的赞誉、宣扬。而叙事诗《罗摩衍那》即以此河为主题，发展出新的神话故事。  女神殑伽（恒河）是雪山马瓦特（喜马拉雅山）的长女。其妹乌玛下嫁湿婆神，成为湿婆神的神妃。有关殑伽女神的传说在叙事诗《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》中有详细记载。  当北印度的阿陀亚国王山伽拉，正准备举行象征王国霸权的马祭时，突然所有的马匹都被帝释天神偷去。国王的六万名王子为寻回马匹，而离开宫廷四处查访，最后，他们发现被偷的马匹出现在下界巴塔拉一名称为迦毗罗仙人的身旁，因此，山伽拉的六万名王子开始责备这名仙人。迦毗罗仙人在盛怒之余，将王子们烧成灰。事实上，这位迦毗罗仙人就是毗湿奴神，祂利用身上发出的火焰烧死王子们，使化成骨灰的王子们的灵魂无法升回天界。  山伽拉王对于王子们久未归返，感到忧心忡忡，于是派了他的孙子（山伽拉王第一夫人──凯希妮──的孙子）安修马特去探查究竟。结果，安修马特发现了王子们的骨灰。当他为举行淋水葬礼而四处奔走取水之际，有人告知安修马特说︰‘为了使王子们的罪永远泯灭消失，再度重回天界，必须利用天界恒河的圣水浇淋王子们的骨灰。’当时的恒河还在天界上流动。  后来，安修马特找回马匹，使山伽拉王得以完成马祭，但他仍然无法获得圣水为王子们举行葬礼，而山伽拉王也在统治该国三万年后驾崩。他的孙子和曾孙虽然继续进行寻找圣水的艰苦工作，但都无法获得成功。到了安修马特之孙拜基拉达，由于他的长年苦修，功德足以把天界的恒河引到人间，王子们的骨灰也因为接受圣水的净化而得以升天。  有关恒河下凡人间的经过如下︰拜基拉达经过数千年的苦修后，梵天神非常嘉许他的精神，于是决定帮助他完成心愿。梵天神指示拜基拉达向湿婆神祈祷，要求把殑伽女神（恒河）放在湿婆神的头上以便下降人间；这是因为大地无法承担恒河的重量，因此必须借重湿婆神的头撑住恒河，接受指示的拜基拉达开始虔诚的膜拜湿婆神。终于，他的苦心获得了报偿，湿婆神答应了拜基拉达的请求，而把殑伽女神从天界引降到祂的头发上，可是由于湿婆神的头发太过浓密，致使殑伽女神迷路流不出来。因而拜基拉达请求湿婆神，把恒河分成七条河流引降到大地来。  如此，拜基拉达的诚心终于打动了湿婆神，将恒河分为七条河流下降人间，其中位于极南的河流就是今日在印度所看到的恒河。当圣河下降人间时，天上的诸神为了观赏这个伟大的场面，以及利用圣水洗净身心，所以追随着恒河来到人间。当恒河随着拜基拉达所乘坐的战车前进抵达迦奴献供的地方时，愤怒的迦奴把全部的河水都喝下去。后来经过诸神力劝，才改变迦奴的心意，答应将恒河的水放出来，可是附带一个条件，那就是恒河要更名为‘迦奴之女’。拜基拉达答应了迦奴的条件，迦奴就让恒河穿过他的耳朵喷流出来，拜基拉达顺利的把恒河引至人间，用圣水浇淋山伽拉王子们的骨灰；山伽拉王子们的灵魂因此得以升上天界，而拜基拉达更博得梵天神的称赞。  后来，印度人就根据这个神话称恒河为迦芙娜维（迦奴之女）。但是事实上，把恒河当作神圣之河加以崇拜的风俗已经有一段很长的历史了，上述的神话只是为了加强恒河的神威性罢了。  发源于白雪覆盖的喜马拉雅山之恒河，以时而雍容时而雄浑的气势，迤逦了二千五百公里。沿途不断地接纳支流，开展支流，最后雄壮地注入孟加拉湾。  在印度人民的观念中，人的命运仿佛受到一种超人力的神灵所支配着，而这种超自然的神奇力量，若要具体提出的话，那就非恒河莫属。  (三)河中沐浴  在吠陀文献中，并没有出现沐浴于圣河的记载；不过，我们能断定沐浴的习俗早在佛教和耆那教创立之前就已存在了，理由是︰(1)在印度文明期就已出现把水浴当作神圣之事的迹象；(2)在佛教和耆那教初期的圣典中，记载有责备在恒河沐浴是一项毫无意义的事。  印度教各圣地中最能综合表现出印度教思想的地方，就是沿着恒河左岸扩张的宗教圣地──贝那拉斯。‘贝那拉斯’是英语发音，在梵语中正确的名称是‘瓦拉纳西’（Vārāṇa-sī,Bārāṇasī）。  贝那拉斯是代表婆罗门教和印度教文化的典型城市。由于贝那拉斯并没有出现在吠陀时代的圣典中，所以早期和吠陀宗教根本扯不上关系。贝那拉斯是在《摩诃婆罗多》完成之后，才出现于印度教文献。尽管如此，贝那拉斯应该早在佛教成立之前就已存在。这种说法的理由是在佛教早期的圣典中，贝那拉斯已占有一席之地。当乔达摩悉达多（释尊）在佛陀伽耶悟道后，便前往贝那拉斯说法传教。佛教的发祥地鹿野苑虽然位于贝那拉斯的郊外，但是由于佛教的修行僧都是过着沿门托钵的乞食生活，因此如果没有贝那拉斯这个足以维持修行僧生计的都市，佛教也无法顺利地成立和发展。  在这座被称为印度教最神圣的城市里，沿着恒河建筑了许多寺院，过去贵族和富豪们的别墅也夹着小胡同整齐地排列着。贝那拉斯的印度教徒走过小胡同，再步下石阶走入恒河沐浴。  沐浴对印度教徒而言，是一项日常生活中不可或缺的仪礼，特别是到贝那拉斯的沐浴场沐浴，是印度教徒公认为功德无量的事，藉着这种功德，后世才得以降生于天界。因此，每天都有大约一万人在贝那拉斯作沐浴，遇到举行祭典时，人数更会突然增加到三十万人左右。  在贝那拉斯恒河的北岸，共筑有六十四座沐浴场，其中特别开放供一般民众使用的沐浴场是夏夏斯梅尔沐浴场。来自全印度的信徒集中在这个民众沐浴场，把身体泡在泛着绿褐色的河水里。民众高举双手、合掌，诵唱圣诗，然后跃入河中。印度教徒作完沐浴后，就躺在阳伞下闭目养神。‘去世前至少要到贝那拉斯朝拜一次’，这似乎是所有印度教徒共同的心愿。  河岸的沐浴场虽然有些是供民众使用，但是也有少数是只对富豪和昔日的贵族开放的。这种具有别墅性质，专供贵族、富豪们使用的沐浴场，其建筑之宏伟有如宫殿一般。另外，还有一种除了该地区的民众之外，别人不得使用的沐浴场，譬如︰普拉雅卡沐浴场就是阿拉哈巴市民独占的沐浴场；而达尔邦卡沐浴场则是昔日商业城市毗沙离附近的民众所使用的沐浴场。  使用沐浴场的规则也随着印度教各宗派，而有所不同。信徒若是朝圣者，他们通常住在寺院里，直接从石阶走入沐浴场沐浴。若是一般的民众就必须在河岸上合掌向诸神祈祷，然后洗脸漱口，清洁耳朵，擦身体。男性的下半身必须用衣服围住，或是着丁字裤、短裤；女性也必须穿着纱质的薄衣。在沐浴场里除了沐浴的民众外，还有洗濯衣服的妇女，以及汲水食用的人们。沐浴场四周通常都建有休憩所，一种用树叶编成的大扇子下就成为沐浴者临时休息的地方。修行者也常默默地静坐伞下闭目养神。根据印度教徒的说法，当太阳即将升空的一刻，前往恒河沐浴朝拜太阳，是功德至高之事，因此，时常天未拂晓，原本宁静的陋巷会突然热闹起来。在幽暗的晨曦中蓬发长髯的婆罗门僧，默然地坐在凳子上，把整个沐浴场衬托得更为庄严。另外，有一名修行者身旁摆置镜子、梳子和米等捐献物品，这是修行者为巡礼者祈祷、祝福时，所获得的生活必需品。  在前往沐浴场的路边排列着无数的摊位，河岸上方也有许多商店经营生意。由于恒河被认为是圣河，所以几乎每一家商店都有出售一种装圣水的金属水瓶，这种水瓶的封口用锌焊接密封。印度教徒往往把这种水当作临终时使用的水，当病人即将与世长辞之际，要赶紧用棉花沾着水瓶的圣水，湿润病人的双脚和嘴唇，以使死者的灵魂得以升天。  在贝那拉斯到处可见仅在头上留少许螺髻（把头发像海螺一样地束起），其余全部剃光的婆罗门学者。他们通常都留胡子，额头点上红色标志（这种红色的标志是用番红花汁混合粉末调成，涂在额头上的小圆点；红色是代表祝福的意思）。目前在贝那拉斯除了有贝那拉斯·印度大学和公立梵文大学外，还设有许多学习梵文的私立学校。藉着它们，印度古代的梵文文学得以继续留传下来。  (四)佛教与恒河  虽然佛教徒曾经责难印度教徒‘在恒河沐浴’是一种没有意义的举动，但是他们却在别处发现恒河神圣的一面；因为恒河和她的支流会引导人们走上解脱的大道。根据圣典的记载︰‘修行僧应该就像恒河、朱木拿河、阿基拉瓦提河、沙拉普河、玛喜河，流到大海时都放弃了过去的姓名、荣耀，而只谦虚的称为大海。假若世俗的四大阶级要按照如来佛的法和戒律出家修行的话，就必须打破婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗的界线，不再使用昔日的封号与姓名。’  恒河予人一种神秘与充满幻想的印象。这种魅力远播整个佛教文化圈。大乘佛教经典中，出现了一句表达恒河影响力的远大最贴切的话︰‘像恒河的沙子那么多’（Gaṅgānadī-vāluk-opama，恒河沙数）。这句话含有‘数不清的多’的意思。站在恒河岸边的沙滩上向前望去，沙滩无垠地延伸着，如果要想像沙滩上有多少沙子的话，那将会使我们的想像力麻木。而如恒河沙子般无以计数的菩萨，也开始登上了大乘经典的舞台。  净土宗所膜拜的佛是阿弥陀佛，据说他是一名称为法藏比丘的修行者。当阿弥陀佛在苦修前，对恒河的神圣与庄严感到一股难以压抑的激动；他曾经尝试用诗句来表达当时的心情︰‘无以计数的成道者（诸佛）就像是恒河的沙子数之不清。假若我也想得到至高的省悟，就必须对所有的神表示敬意，最后才能在像恒河之沙一样数之不尽的世界和无边的国土（如果有的话）上发出光采，为了追求这个目标，我必须接受苦修的考验！’  (五)归于恒河  恒河是印度人民的灵魂故乡。人一旦死去，就要将遗体焚化成骨灰，放诸恒河随波逐流，表示灵魂返回故乡。  在通往贝那拉斯的道路上，经常可以看到举行火葬的行列。通常都是将遗体绑在两支长约两公尺半的木棒上，然后再运到火葬场。西元1976年，笔者曾在恒河南岸的道路上看到火葬的行列，当时他们是把穿着薄红衣的遗体放在汽车上运到河边。印度人对死后尸体所穿衣服的颜色也有诸多规定︰女性通常都是穿上橘红色的衣服（红色代表祝福），这是由于印度人认为妻子比丈夫先去世是可喜的事。相反地，假若丈夫先去世，妻子成为寡妇，那么就是一件非常不幸的事，丈夫就必须穿上白色衣服。虽然死者穿上鲜艳衣服，但当火葬场上空出现来回盘旋的乌鸦时，整个场面仍显得恐怖万分。火葬的程序，通常都是先把遗体放在恒河清洗一番，再放在柴木上点火焚化。  著名的贝那拉斯火葬场火种是永不熄的，前往该地举行火葬的遗体，都是由死者最亲近的人拿着干草在火种处点了火，再回到放遗体的地方进行火葬工作，点火费按贫富有所不同。点火之后要先在遗体四周环绕五次，理由是︰人的身体是由地、火、水、风、空等五个元素构成，人们相信天界也有这五种元素存在，因此破坏了肉体，五个元素自然会回归于天界。  印度有关单位禁止拍摄火葬的情形，因此很少有人能够真实地公开报导这种特殊的葬礼。一般说来，一具尸体需要焚化四至五小时，然后再用竹竿敲碎头盖骨，表示解放被关在头部的灵魂，协助它升天，火化后的骨灰就被丢入恒河中。尽管如此，火葬场的四周还是十分的混乱、污浊，牛和野狗四处徘徊，甚至还有人在附近垂钓。  在贝那拉斯火葬场左面建有一所免费供应吃住的招待所。招待所专门收留复原无望的病人。他们一旦撒手西归时，便就地举行火葬，而把骨灰往河里一撒了事！恒河附近还有专为寡妇设立的建筑物，虽然她们的家人、亲戚或朋友都能前往该地探望她们，但是据说来探望寡妇的人只有男性而已。  印度人死后回归于恒河的观念，是一般外国人所无法理解的。但是，对于终生依赖恒河生存的印度人而言，却是天经地义的真理。因为，惟有在恒河去世，他们的灵魂才能回到永恒之乡。  或许大家的心中不免会怀疑︰印度人为何会产生恒河信仰呢？这应该从他们的风土、生活习惯上寻找答案。在这个酷暑的国度，人们总是喜欢在河、湖中沐浴冲凉。因为印度缺乏雨水，所以水和生命便有了密不可分的关系。用水瓶装圣水被认为是幸运的瑞兆，水瓶会带来无穷的水源。对他们而言，滚滚而流的恒河，是他们永恒生命的泉源。  印度人认为人死后必回归象征生命泉源的恒河。他们不带走任何东西，因为他们在恒河已寻找到至高无上的快乐。  ［参考资料］　《一切法高王经》；《金光明最胜王经》卷三；《俱舍论》卷十一；《法苑珠林》卷六十三；季羡林《中印文化关系史论》。

恒清（1943～　）
 恒清（1943～　）  简历︰美国威斯康辛大学佛学博士。曾任法光佛教研究所所长，现执教于台湾大学哲学系。为我国第一位具有博士学位的比丘尼。  研究领域︰印度如来藏思想、中国隋唐五代佛教哲学。  著作︰《The Syncretism of Ch'an andPure Land Buddhism》及论文多篇。

恩
 恩  依《说文解字》的解释︰‘恩，惠也。’《孟子》书中，有孟子对齐宣王讲述王者为政之道时的‘推恩’观念。其文云︰‘推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。’此处所提之‘恩’，是为政者由上对下所施予的恩惠，是中国的思想。  佛教认为世间的一切，无不产生自因与缘的结合，同时也是另一物生成的因或缘，万物是相互依存、互为因果的。因此，对于恩的看法，比起由上对下的施恩观念，佛教更强调相互间的感恩与报恩。佛教经典中所说的四摄事，例如布施、爱语等，也承继自感恩思想。随着时代的推移，经典中对于父母的报恩观念也愈加强调。经典中，也曾提出‘四恩’的观念，如《正法念处经》曾举出对‘母、父、如来、说法师’之感恩为四恩、《大乘本生心地观经》则列出对‘父母、国王、众生、三宝’之感恩为四恩。其中，后者对于注重上下关系的中国思想给予不小的影响。此外，中国人所强调的‘孝道’观念，在中国佛教中也与知恩、报恩观念相融合，而被弘扬于世。并进而产生‘出家是大孝’的理论。  印度佛教较注重横向关系的恩。但在传入中国后，由于说忠说孝的儒家思想及封建社会的影响，而演变成说君臣、父子、长幼的上下关系。除有《父母恩重经》等伪经的流行之外，更由于有对国王、国家的报恩观念，乃使佛教逐渐形成国家佛教。虽然如此，中国佛教的‘恩’的思想也并非全为上下关系而无横向关系，因为印度佛教原有的横向报恩观念，多少也存在于中国佛教之中。  在完全接受中国文化的日本，恩的观念也相当普及，阐说四恩的《大乘本生心地观经》即极受尊崇。而由于日本佛教具有镇护国家的特性，因此上下关系也甚受重视。江户时代儒教盛行，当时的儒者贝原益轩曾说︰‘不施恩者无忠孝。’当时对‘恩’的观念，是较重视君臣、父子、长幼、夫妇的上下关系。这种观念成为德川封建制度的重要精神支柱，至明治以后仍强有力地留存着，及至今日也仍存在于所有的社会关系之中。但是，与中国的情形相同，日本不仅重视上下关系，同时也存在着横向的关系，例如出自报恩观而发展的种种社会事业及法会或报恩讲等，即是依据佛教平等观而发展出的。  ［参考资料］　道端良秀着·慧岳译《佛教与儒家伦理》第五章。

息灾法（梵śāntika，藏shi-ba）
 息灾法（梵śāntika，藏shi-ba）  密教四种护摩之一。音译扇底迦，意译又作寂灾法、寂静法等。即为消灭天灾、战祸、火灾、饥谨、疾病等灾厄，或无始以来之烦恼罪障而举行之修法。《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》（大正20·184a）︰‘扇底迦法者，求灭罪、转障、除灾害，鬼魅疾病，囚闭枷锁疫病国难，水旱不调，虫损苗稼，五星凌逼本命，悉皆除灭烦恼解脱，是名息灾法。’又云（大正20·184a）︰‘作此法时，着白衣面向北，交脚竖膝吉祥坐，观本尊白色，供养饮食、果子、香花、灯烛等，悉皆白色；从月一日至八日，日三时念诵，夜作护摩息灾。真言曰︰唵者礼主礼准泥扇底矩噜娑■贺’。  又，依《桧尾记》所载，息灾法可分为四种︰(1)灭罪息灾法︰如灭四重、五逆等罪。(2)灭苦息灾法︰如灭三途八难等苦。(3)除难息灾法︰如除七难等。(4)悉地息灾法︰如欲得上中下、世出世等悉地。  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》卷中〈扇底迦法品〉；《秘藏记》；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下；《建立曼荼罗护摩仪轨》；《息灾次第》；《秘藏记私本钞》卷二。

恰巴（藏Phywa pa；1109～1169）
 恰巴（藏Phywa pa；1109～1169）  十二世纪时的西藏大学者。以研究论理学、中观而闻名。其正式名字为法狮子（Choskyi seṅge）。曾担任桑浦寺的座主达十八年之久。有‘八大狮子’等多名弟子。著作颇丰，在论理学方面，除了注释《量抉择》之外，另著有论理学书，奠定西藏论理学的基础。在中观方面，他最重视所谓的‘东方自立三论’，即自立派的《二谛分别论》、《中观庄严论》、《中观光明论》，并撰有注释。此外，亦撰有‘弥勒五论’的注解。

恶人正机
 恶人正机  日本净土真宗开祖亲鸾之核心救济思想。‘恶人’，指不能自力行善的凡夫，即须藉弥陀本愿之他力方能产生善根者。‘正机’，指直接的对象，亦即阿弥陀佛救济的目标。盖阿弥陀佛之本愿在救济罪恶深重之凡夫，故其救济之主要对象是那些必须仰赖弥陀本愿之恶人，其次才是能自力行善的善人。《涅槃经》中曾如此叙述，七子之中若有一人生病，父母待七子之心虽平等，但对病中之子关爱较深云云。此经意即同于此。又，《叹异钞》卷三谓善人能往生，何况恶人？此即亲鸾念佛思想之特色。

恶作（梵kaukṛtya，藏ḥgyod-pa）
 恶作（梵kaukṛtya，藏ḥgyod-pa）  指针对自己的行为或遭遇，所产生的追悔心态。又名悔。为俱舍家八不定地法之一、唯识家四不定之一，亦为说一切有部所立七十五法之一。《俱舍论》卷四（大正29·20b）︰  ‘恶作者何？恶所作体名为恶作。应知此中缘恶作法说名恶作。谓缘恶作心追悔性，如缘空解脱门说名为空，缘不净无贪说为不净。又见世间约所依处说能依事，如言一切村邑国土皆来集会，恶作即是追悔所依，故约所依说为恶作。又于果体假立因名，如说此六触处应知名宿作业。’  此中，第一解谓缘恶所作之事而追悔名恶作，此即于能缘之追悔上立所缘境之名。第二解谓追悔系以恶作为所依而生，故于能依之追悔上立所依名。第三解谓追悔是恶作之果，故于果之追悔上立因之名。  此外，《大毗婆沙论》卷三十七就已作之业举出四句恶作，即(1)追悔已作之恶业，(2)追悔已作之善业，(3)追悔已作之善业未满，(4)追悔已作之恶业未满。若更细分，则成六句，即善、不善各有三句。此中，善之三句为(1)追悔先前之不善业，(2)追悔已作善业之未满，(3)追悔善业之不作；不善之三句为(1)追悔不善之不作，(2)追悔已作之善业，(3)追悔已作不善业之未满。又，《俱舍论》卷四以为追悔未作之事亦为恶作；说一切有部以为追悔善之不作业为善之恶作，追悔不善之不作业为不善之恶作。  关于此恶作是否通于无记，《阿毗达磨顺正理论》卷十一云（大正29·392b ）︰  ‘此恶作，通善不善，不通无记，随忧行故。离欲贪者，不成就故。非无记法有如是事，然有追变，我顷何为不消而食？我顷何为不画此壁？如是等类，彼心乃至未触忧根，但是省察未起恶作，若触忧根，便起恶作，尔时恶作，理同忧根，故说恶作，有如是相，谓令心戚。恶作心品，若离忧根，谁令心戚。’  然《俱舍论》卷四则谓外方诸师中，有说通无记者；《成唯识论述记》卷七（本）亦以为恶作通三性。  又，唯识家称恶作为悔，其解释亦异于《俱舍》所说，《成唯识论》卷七云（大正31·35c）︰‘悔谓恶作。恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故，悔先不作，亦恶所摄，如追悔言，我先不作如是事业，是我恶作。’  此谓‘悔’即嫌恶所作之业，追悔为性，障奢摩他为业，且恶作是于果上假立因名，悔是就当体立其名者。  ◎附︰《瑜伽师地论》卷十一（摘录）  恶作者︰谓因寻思亲属等故，心生追悔。谓我何缘离别亲属，何缘不往如是国土，何缘弃舍如是国土。来到于此，食如是食，饮如是饮，唯得如是衣服、卧具、病缘、医药、资身众具。我本何缘少小出家，何不且待至年衰老。或因追念昔所曾经戏笑等事，便生悔恨。谓我何缘于应受用戏乐严具朋游等时，违背宗亲朋友等意，令其悲恋、涕泪、盈目而强出家。由如是等种种因缘，生忧恋心，恶作追悔。由前掉举，与此恶作、处所等故，合说一盖。又于应作不应作事，随其所应，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔应作、不作，非作、反作。除先追悔所生恶作，此恶作缠犹未能舍；次后复生相续不断忧恋之心，恶作追悔。此又一种恶作差别。次前所生非处恶作，及后恶作，虽与掉举、处所不等，然如彼相，腾跃諠动，今此亦是忧恋之相。是故与彼杂说一盖。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷十一；《显扬圣教论》卷一；《俱舍论光记》卷四；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七。

恶叉聚（梵akṣa）
 恶叉聚（梵akṣa）  植物名。恶叉（akṣa），本为树名，以其果实多聚集成一处，故名恶叉聚。音译又作呜噜捺啰叉（rudrakṣa），或因陀罗叉（in-drākṣa）。意译綖贯珠、金刚子。属田麻科，学名是Elaeocarpus Ganitrus。分布于全印度及马来半岛。  恶叉聚为乔木，单叶，边缘呈锯齿状，长四、五寸。叶柄短，有早落性的托叶。花呈伞房状，花瓣白色。果实呈核球状，紫色，大如樱实。印度人多用以染物或榨油。果实内之核有沟，稍坚，佛教徒常以之作成念珠，名为纵贯珠、天目珠，或金刚子。  经论中多以此树譬喻多数。如《瑜伽师地论》卷九十六云（大正30·846c）︰‘譬如世间大恶叉聚，于此聚中有多品类。’《成唯识论》卷二云（大正31·8a）︰‘一切有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。’  ［参考资料］　《瑜伽论记》卷十三（上）；《玄应音义》卷二十二；《慧琳音义》卷三十五；《成唯识论述记》卷二（末）；《大佛顶首楞严经》卷一；《成唯识论演秘》卷二（末）；《翻译名义集》卷三。

恶取空（梵dur-gṛhītā śūnyatā）
 恶取空（梵dur-gṛhītā śūnyatā）  指固执于空观的否定面而误解空义。又作僻取空。为‘善取空’之对称。《菩萨地持经》卷二云（大正30·894c）︰‘若沙门婆罗门，谓此彼皆空，是名恶取空。’《中论》卷二〈观行品〉云（大正30·18c）︰‘若有不空□法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。’  所谓空，系为破斥有部之实在论而说者。龙树于《中论》卷四〈观四谛品〉曾指出，虚无空见的空是相对于不空（有）的概念，由于此‘有’（不空）的被否定，故此虚无空见的空亦不存在；真正的空应是离于空（虚无空见的空）、不空（有）二边。由于有此真义之空，故一切得以成立。由此可知龙树并不主张虚无主义。  关于恶取空的问题，自龙树以后，长期被争论著。佛教以外之外道，屡将空误解为恶取空，而将佛教徒与虚无论者等同视之。对于这种误解，后代佛教思想家亦常有起而辩驳者。  ［参考资料］　《成唯识论》卷七；《华严经探玄记》卷十；《大智度论》卷一；《瑜伽师地论》卷三十六；《瑜伽论记》卷九（上）；宫本正尊《根本中只空》。

恶知识（梵pāpa-mitra）
 恶知识（梵pāpa-mitra）  即说恶法邪法，陷人于魔道之恶人。善知识之相反词。又作恶友、恶师。《大般涅槃经》卷二十云（大正12·741b）︰‘菩萨摩诃萨于恶象等心无怖惧，于恶知识生畏惧心。何以故？是恶象等唯能坏身，不能坏心，恶知识者二俱坏故。’《愚秃钞》卷下云（大正83·653a）︰‘恶知识者，假善知识，伪善知识，邪善知识，虚善知识，非善知识，恶善知识，恶性人也。’  关于恶知识之类别，《尸迦罗越六方礼经》云（大正1·251a）︰  ‘恶知识有四辈，一者内有怨心，外强为知识；二者于人前好言语，背后说言恶；三者有急时，于人前愁苦，背后欢喜；四者外如亲厚，内兴怨谋。（中略）恶知识复有四辈，一者小侵之便大怒，二者有急情使之不肯行，三者见人有急时避人走，四者见人死亡弃不视。’  此外，《长阿含》卷十一〈善生经〉亦举出六恶友，并指出亲恶友之四事。又，亲鸾《愚秃钞》卷下，尝就善导《观经疏》〈散善义〉二河譬中之恶友加以解释，谓恶友乃杂毒虚假之人。此系指妨害往生净土门旨趣之异学、异见、别解、别行者。  ［参考资料］　《维摩诘经》卷上〈菩萨品〉；《佛性论》卷二；《佛本行经》；《法句譬喻经》。

恶见（梵dṛś、mithyā-dṛṣṭi，藏phyin ci-log-gilta-ba）
 恶见（梵dṛś、mithyā-dṛṣṭi，藏phyin ci-log-gilta-ba）  百法之一。六烦恼之一。指对诸法真理起不正之见解。又作不正见，或略称为‘见’。《成唯识论》卷六（大正31·31c）︰‘云何恶见？于诸谛理，颠倒推求染慧为性，能障善见，招苦为业，谓恶见者，多受苦故。’《四分律删繁补阙行事钞》卷上二云（大正40·20c）︰‘恶见不舍举者，欲实障道说言不障。邪心决彻，名之为见；见心违理，目之为恶。’其行相分为萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见等五见（又作五恶见）。此外，《俱舍论》所说六随眠中之见随眠（dṛṣṭy-anuśaya）、五浊中之见浊，均同于恶见。  此外，净土宗或日本净土真宗对于某些主张自力教的人的错误见解，也称为恶见。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十九；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《愚秃钞辛丑记》。

恶醯掣呾逻国（梵Ahi-cchattra）
 恶醯掣呾逻国（梵Ahi-cchattra）  中印度古国名。音译又作垩醯掣呾逻、阿喜掣多罗、阿蓝车多罗国。意译蛇盖或蛇伞。《大唐西域记》卷四云（大正51·892c）︰  ‘恶醯掣呾逻国，周三千余里，国大都城周十七八里，依据险固，宜谷麦，多林泉，气序和畅，风俗淳质，玩道笃学，多才博识，伽蓝十余所，僧徒千余人，习学小乘正量部法，天祠九所，异道三百余人，事自在天涂灰之侣也。城外龙池侧有窣堵波，无忧王之所建也，是如来在昔为龙王七日于此说法。其侧有四小窣堵波，是过去四佛坐及经行遗迹之所。自此南行二百六七十里，度殑伽河，西南至毗罗删拏国。’  又，据《摩诃婆罗多》所载，恶醯掣呾逻为古代般阇罗（Pañcāla）国之首都。此国位于今日罗希侃得（Rohilkand）之东方，称为阿迪克特（Adikot），其名称似为旧名之转讹。目前仍残存着阿里·穆罕默德（Ali Mu-hammad khan）王所修造的城址，及佛教时代所遗留下来之恰特（Chattr）废塔。  ［参考资料］　《佛母大孔雀明王经》卷中；《大智度论》卷三；《翻梵语》卷八。

恶（梵pāpa、pāpaka，藏sdig-pa）
 恶（梵pāpa、pāpaka，藏sdig-pa）  指能招引可厌之果之不善法。三性之一。与善、无记相对，与不善（akuśala）同义。有违理背法、违损自他，与贪嗔等烦恼相应、障害圣道等性质。《俱舍论》卷十六云（大正29·84b）︰‘由此能感非爱果故，是聪慧者所诃厌故，此行即恶，故名恶行。’《法界次第初门》卷上云（大正46·669c）︰‘若人能知恶是乖理之行故，现在将来由斯招苦，则必须息恶行善。’《大乘义章》卷七云（大正44·599c）︰‘顺名为善，违名为恶。’  佛法中，‘恶’可分为五恶、五逆、十恶业等种。‘五恶’，指为五戒所禁止者，即杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒。‘五逆’，一般指害母（杀母）、害父（杀父）、害阿罗汉（杀阿罗汉）、出佛身血、破和合僧（破坏教团），以此种行为能令人落无间地狱，故名五无间业，又作五不救罪；又，此处所说之五逆，与《大萨遮尼干子所说经》所立之五逆不同。‘十恶业’，即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见；此中，前三者是身恶，次四者是口恶，后三者为意恶，若行此十恶业，将落入三恶道。  ◎附︰〈十恶〉（编译组）  十恶（梵daśakuśala-karma-pathani，巴dasākusala-kamma-patha，藏mi-dge-babcuḥilas）指十种过患。即由身、口、意三业所起的十种非理损人之业，与‘十善’相对，又称十恶业、十恶道业。即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。依《大乘义章》卷七、《法界次第》卷上等所述，‘杀生’谓断其他有情之命；‘偷盗’谓盗取他人财物；‘邪淫’谓对非己妻妾行违法之行；以上三种是身业恶行。  ‘妄语’谓以言诳他；‘两舌’谓以言构斗，离间彼此；‘恶口’谓以粗恶之言，恼怒他人；‘绮语’谓以乖违道理的巧言，令他人好乐，以上四种属口业恶行。  ‘贪欲’谓染着顺情之境，心无厌足；‘嗔恚’谓忿怒违境，心不能平；‘邪见’谓否定因果，抱持僻见，心无正信，以上三种为意业恶行。  前述十种皆是乖违真理，损毁自他，故名十恶。此十恶能起报应，通入当果，故又称业道。此中，口业四种，顺序不定，如《长阿含经》卷九作两舌、恶口、妄语、绮语；《增一阿含》卷四十三、《十不善业道经》等作妄语、绮语、两舌、恶口。此外，其他六恶，在顺序上也有所不同。  另有上品十恶之说，谓十重罪。《大方广如来秘密藏经》卷下云（大正17·844c）︰  ‘如人有父得缘觉道，子断父命名杀中重。夺三宝物名盗中重。若复有人，其母出家得罗汉道，共为不净是淫中重。若以不实谤毁如来，是妄语中重。若两舌语坏贤圣僧，是两舌中重。若骂圣人是恶口中重。言说坏乱求法之人，是绮语中重。若五逆初业，是嗔恚中重。若欲劫夺持净戒人物，是贪中重。邪见中重，谓之边见。迦叶，此十恶道，是为最重。’  《摩诃止观》卷一（下）引此经文，名之为十恶恶。《止观辅行》卷一之五释云（大正46·178a）︰‘若起十恶于中下境尚已名恶，于恩德田名恶中恶。’并举《大智度论》所说为例︰被他人打而报复是名为恶，不被打而打人是名为大恶，打有恩者名恶中恶。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一一二；《俱舍论》卷十四；《无量寿经》卷下；《愚秃钞》卷下。

恼（梵pradāsa，藏ḥtshig-pa）
 恼（梵pradāsa，藏ḥtshig-pa）  心所名。七十五法之一，百法之一。俱舍家以之为小烦恼地法之一，唯识家以之为随烦恼之一，二家对其解释稍有不同。(1)俱舍家以为恼是指坚执诸恶事，虽知是恶但不肯接受他人谏劝以改过，而自己亦懊恼烦闷。《俱舍论》卷二十一云（大正29·109c）︰‘恼谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏悔。’(2)唯识家以为恼是指追想忿恨的事缘，或触现在的违缘而心懊恼。如《成唯识论》卷六云（大正31·33b ）︰‘忿恨为先，追触暴热狠戾为性，能障不恼蛆螫为业。’又，俱舍家以恼是见取见之等流而立一别体，唯识家则在嗔之分位上假立恼，说恼并无别体。  ［参考资料］　《成实论》卷九〈嗔恚品〉；《大毗婆沙论》卷四十二；《杂阿毗昙心论》卷四；《入阿毗达磨论》卷上；《瑜伽师地论》卷五十五；《显扬圣教论》卷一。

悉地（梵siddhi，藏grub-pa）
 悉地（梵siddhi，藏grub-pa）  意译‘成就’或‘妙成就’，梵汉并举则称为‘成就悉地’或‘悉地成就’。此词为密教所常用。通常指修持密法之后所获得之种种妙果。《大日经疏》卷十五曾对成正觉之前的五种悉地，作清晰的诠释。文云（大正39·738b）︰  ‘夫言成就悉地者，谓住菩提心也，此菩提心即是第十一地成就最正觉。如是悉地，诸悉地中最在其上。（中略）悉地有几种者，谓此无上悉地以前略有五种悉地︰一者信，二者入地，三者五通，四者二乘，五者成佛。此是五种悉地也。初信者，谓随分能净诸根，深信如来秘藏决定不疑，信佛有如是如是方便，若依行者必成菩提，此是地前信行也。次入地者，谓入初欢喜地也，准望声闻法中犹如见谛人也。  第三，五通者，谓了知世间五通之境，犹如幻梦、水月镜像不可取相。尔时度五通仙人之地，名第三也。第四，二乘者，谓观察二乘境界，心得无著，心不堕实际，尔时得度二乘境界，尔时到第八地也。五，从第九地修菩提行道，转转胜进成如来位也。然诸经论师，大略皆作如此说尔。若秘藏中，义复有异，谓初欢喜地自有十心，从初心至第四心得度五通境界，从第五至第八心得度声闻缘觉境界，从第九心一向行菩萨修道，至第十心名为成佛。佛者觉也，谓觉自心性净本来常寂灭相也。’  此系以正觉成满位为‘无上悉地’，而在此之前有地前信行、入地、五通、二乘及成佛五位悉地。对此，显教诸师以‘入地’为入初欢喜地，并以之比拟于声闻入见道人；‘五通’是了知世间五通之境，越五通仙人之地至第四地；‘二乘’是越二乘境界到第八地；‘成佛’是从第九地修菩提道，转进成如来位。但若依秘密藏义，初欢喜地有十心。其中，初心到第四心度五通，称为‘五通’；第五心到第八心度二乘，称为‘二乘’；第九心到第十心成佛，称为‘成佛’。此即将初地中之十心分为三品，初四心为下品，次四心为中品，后二心为上品。  悉地有‘有相悉地’、‘无相悉地’之分，且各有三品。如《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷下云（大正19·380a）︰  ‘悉地有三种，下悉地者长生不死，地仙中为王，或世间一切胜事巧妙合练赤白，种种胜事多闻智慧福德无不具足，住寿万万岁。中悉地者隐形，悉地中为转轮圣王，住寿一劫。上悉地者，所加持药物器杖等三相具现，得证五地已上八地已来菩萨之身。（中略）随众生趣化度众生，如是说者名为有相悉地之法。（中略）其无相悉地者，前三种悉地为下悉地。若无相中悉地者，或得本尊身，若得应化身乃至十地位菩萨之身，号曰中悉地。其上悉地者，三业即是三密，三密即是三身，三身即是大毗卢遮那如来智。’  此中，世间之住寿福德等成就称为有相，出世之果德成就名为无相。有相中之下悉地及中悉地可以配列于前述《大日经疏》五种悉地中之前三种，上悉地证五地以上八地以来之菩萨身，则相当于其中之第四种‘二乘’；无相中之中悉地得应化身乃至十地菩萨身，相当于其中之第五种‘成佛’。上悉地之三身至极之果也就相当于前述之‘无上悉地’。  ◎附︰〈三品悉地〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  三品悉地，指真言行者所得的悉地有上中下三品。梵语‘悉地’（siddhi），译为成就或成菩提。行者能求的心行有上中下三品，因此所得的悉地也有三种，即︰上品生于大日的密严国土；中品生于十方净土；下品生于诸天阿修罗宫。《大日经疏》卷三云（大正39·608a）︰  ‘此中言悉地宫，有上中下。上谓密严佛国，出过三界，非二乘所得见闻。中谓十方净严。下谓诸天修罗宫等，若行者成三品持明仙时，安住如是悉地宫中。’  空海《即身成佛义》解释‘悉地’云（大正77·381c）︰‘此经所说悉地者，明持明悉地及法佛悉地。’盖悉地虽于世间、出世间等有无量差别，但终归于持明与法佛二者。‘持明悉地’亦称有相悉地。三品之悉地皆可名为持明。‘明’是真言的异名；诵持真言者总称持明者，即《大日经疏》所说之持明仙。行者之根机有上中下，故诵持真言也有不同，因而所得之悉地也有上中下之分。  其次，‘法佛悉地’又称无相悉地。意谓证法身法尔之佛体。三品之中，上中二品之悉地皆摄于此一悉地。三品二种悉地，虽大体上有胜劣之异，但以深秘解释时，持明悉地即法佛悉地，更无别者。  三品悉地中，(1)上品密严国土为自受用土，修生智法身之土。《辨显密二教论》云（大正77·380b）︰‘密者金刚三密，华者开敷觉华，严者具种种德。言以恒沙佛德、尘数三密，庄严身土，是名曼荼罗。’(2)中品十方净严，指清净严饰庄严的净土，有东西南北四维上下之方位，有广狭远近等之分齐，故称为十方净严。如西方阿弥陀佛之报身报土、兜率天上弥勒菩萨之应身应土，皆属于此类。即是他受用之身土。(3)下品诸天修罗宫，是天上界之修罗宫、夜叉宫、紧那罗宫等。如释迦如来升忉利天说《地藏经》，又入海龙王宫中说《请雨经》，于楞伽山顶罗婆那夜叉王宫殿说《楞伽经》，是变化等流二身之土。  ［参考资料］　《大日经》卷三〈悉地出现品〉、卷五〈秘密曼荼罗品〉；《宝悉地成佛陀罗尼经》；《苏悉地羯啰经略疏》卷五；《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》〈悉地成就品〉。

悉昙（梵siddhaṁ、siddhiṁ）
 悉昙（梵siddhaṁ、siddhiṁ）  指梵字字母。音译又作悉旦、肆昙、悉谈、悉檀、七旦、七昙。意译成就、成就吉祥。悉昙文字于西元第七世纪前已在印度流行，我国因佛教的传入而自南齐时开始有人研习。相传日本于奈良朝之前已传入。我国称梵字字体及字母为悉昙。日本除用以指梵字字体之外，并广泛包涵梵语的写法、读法及文法等。‘悉昙’一词原指梵字的第一章字母章，意谓祈求成就吉祥，后演变成为字母章的总称。又被引申为梵字字母。  我国自南齐时始有悉昙字母之学，后通行连声法等，至唐代，玄奘又传回纯正的梵语学。不久密教经轨的传译颇为盛行，悉昙之学因而大兴。经轨中的梵字真言除用汉字音译之外，也以悉昙文字书写其原形。接着，论述悉昙之形、音、义之著作也逐渐问世。如智广《悉昙字记》、一行《悉昙字母表》、全真《悉昙次第记》等书即是。习俗相沿，‘悉昙’一词渐被用来代表梵字字体及字母，而以‘梵音’、‘梵语’等词表示梵语文法、梵语意义等。二者渐有区别。  悉昙之字类大抵分为摩多（mātṛkā）、体文（vyañjana）二种。其中，‘摩多’一词有‘母亲’之语义，又称为‘韵’，即指梵字中之母音字，共有十六字。如阿、阿（长音）以至暗、恶。若在子音的‘体文’上附加这些母音，便能造成许多音字。‘摩多’又有‘点画’之义。在子音上附加摩多时，使用的是摩多的简体形，由于它的形体类似汉字的点画，因而得名。在母音十六字中，属‘别摩多’者有哩、哩（长音）、侣、嚧等四字，其余十二字全属摩多，或称十二韵。末后的暗、恶二字是阿字的转化，故被剔除而将前十四字称为十四音。又因此二字介于摩多与体文之间，一如田[火*田]境界之畔，故特称之为界畔字。现代的梵语文法中此二字未被列入母音中。  所谓‘体文’，就是子音字，共三十五字（含重字）。由于附加上摩多的点画（即加母音的符号）而作成各种字的本体，故称为体文。当中的前二十五字可分为牙、齿、喉、舌、唇五类，故称‘五类声’；后十字别称‘遍口声’。所谓‘五类声’，又名五五声、相随声、五句，是因发音部位的不同而立五类之别。其中所谓‘牙声’是指喉音（gutturals），是由喉发出之音。所谓‘齿声’是指齶音（palatals），由舌端和上齶接触所产生之音。所谓‘舌声’是指龂音（linguals），是舌端和上齶齿根接触所产生之音。所谓‘喉声’是指齿音（dentals），是由舌端和齿接触所产生的音。所谓‘唇声’是指唇音（labials），是两唇间的破裂音。这五类中，各声的前二者属清音，次二者属浊音，最后的ṅa、ña等是各类声的鼻音。第二、第四有气音（aspirate，即h音）。‘遍口声’是指发声的部位不限于喉等一处，而遍满口中的全部，故称为遍口声或满口声，又因不能类聚而称为超声。  古来论述悉昙时，多立形、音、义三门。所谓‘形’，指字母的形体，此有种种不同。所谓‘音’，指字母的发音。此有中天、南天二传，及缀字法时施行的发音转化（即连声法）。所谓中天、南天二传，如智广《悉昙字记》等所载者即为南天音，而不空《瑜伽金刚顶经释字母品》等所记者即属中天音。二音略有差异。南天音是类似现今流传于锡兰等地的巴利语音。因此可知南天音和巴利语不无关联。  所谓‘义’，指梵字的义理。即对单一的字母（a、ka等）或合成字（sta等）以解说其意义，此即称为‘字门’。所谓‘字门’，有四十二字门、五十字门等说法。密教认为真言字句的解释有字相、字义二门，谓各字各有浅略及深秘之义。此二门中之‘字相’，是指字的形、音、义。而‘字义’，则是依该字的实义进一步论述其在密教中所具有的独特义趣。  关于悉昙字母的数量，有多种不同的说法。如《大唐西域记》卷二主张有四十七字，此说是将《悉昙字记》等十六母音中的末二字（aṃ、aḥ）除去而成十四音，又将三十五子音中的滥（llaṃ）、叉（kṣa）二字除去而成三十三字，二者相加即成四十七字。这是最普遍的说法。  《方广大庄严经》卷四〈示书品〉主张由十二母音、三十四子音合成四十六字。布勒（G. Bu|hler）在《印度字象学》中，将《庄严经》中的差（kṣa）以ḷa替代，并主张此四十六字系由耆那教所传。《大般涅槃经》卷八主张由十六母音、三十四子音合成五十字。其中母音系由《西域记》所传的十四音加上《庄严经》的唵（aṃ）、阿（aḥ）而成。《瑜伽金刚顶经释字母品》也主张五十字之说，但却将《涅槃经》的嗏（ḷa）以乞洒（kṣa）替代。而《悉昙字记》在《释字母品》的乞洒前加上滥（llaṃ）而主张五十一字，《南海寄归内法传》卷四主张四十九字之说，将《悉昙字记》的五十一字除去llaṃ、kṣa二字而成四十九字。  ◎附一︰参井荣信编〈梵字悉昙字母表〉  一、摩多（十二字）7-3858B.GIF{image=7-3858B.GIF}  7-3859A.GIF{image=7-3859A.GIF}  7-3859B.GIF{image=7-3859B.GIF}  ◎附二︰吕澄《声明略》（摘录）  悉昙（siddhaṁ）译云成就，印人缮写字母时恒用为篇首之吉祥标章（maṅgala）。《南海寄归传》卷四云︰创学悉谈章亦名悉地罗窣睹斯（siddhirastu），乃小学标章之称，但以成就吉祥（此二字虚用）为目；是已。后人因字母次第先韵后声，韵前既标悉昙，即视悉昙如韵母之名，寖假而用为字母之总称。故从来学者常举悉昙字母（siddhamārtṛka）为言，而于论字母连缀声音转变之书亦即名之悉昙章也。  旧传字母之数，多寡不一。《大论》卷八十一则定字身为四十九。《伦记》卷八十八解，‘三藏云，西方自有三释︰一家音有十四，次第云，（悉谈）■、阿、壹、伊、邬、乌纥、吕纥、闾、吕、2106-18.GIF{image=2106-18.GIF}、（此四当鲁流卢楼）污、隩、闇、恶（闇恶二音多是助句之辞，后家取之添为十六字）。超声有八，毗声有二十五，加彼悉谈二字，为四十九。第二家云，悉谈二字但是总标，非是字数，别加滥时■意；超声、毗声、头数多少如前。第三家云，音有十六，加闇恶（去声）；超声有八，毗声有二十五。今准涅槃经文字品三十五名为字体，更有十四字名呼字音；今此文中总牒彼诸字，故云四十九也。’此解《大论》说四十九字母同于《涅槃》。考南本《涅槃》〈文字品〉自短阿至炮，先于十四音列举其十；次庵、痾列二界畔字（亦曰随韵及止声）；又次自迦至罗（来家切），列三十四声；最后鲁、流、卢、楼，更列十四音之四；前后合有五十字。罗系叠声之字滥入，故字母之数实有四十九，而与《伦记》所载西方第三说差相似也。  印度字母大分音（亦云韵，梵云‘摩多’，mātā）、声（亦曰体文，梵云‘毗衍阇南’）二类。其间部别繁复，由来颇久。中古文典家波尼你（Paṇini）之书以种种名目（单纯文身）分别字母即已甚详，其目如次︰7-3860A.GIF{image=7-3860A.GIF}                            ┌ak（单韵．褎等）                ┌ac（韵）  ┼ec（复韵．烟等）                │          └at（半韵．也等）al（一切字母）┤          ┌ku（喉声．迦等）                │          ├cu（齶声．等等）                └hal （声）┼tu（舌声．吒等）                            ├tu（齿声．够等）                            └pu（唇声．跛等）                              （舍等四即摄入此五类）  自外又有别声字为七类（varga）者，以ka类（迦等五）、ca类（者等五）、ṭa类（吒等五）、ta类（多页等五）、pa类（跛等五）、ya类（也等四）、śa类（沙等三及诃）相次，则尤详尽。  ◎附三︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章第六节（摘录）  印度人不重书写，却重于背诵，一向养成坚强的记忆力。大乘佛经流行，数量越来越多，部帙也越来越大，诵持不失的忆念力，也就越来越重要了。依《般若经》说，陀罗尼不只是诵持文字，也要‘心观了达’，‘得经旨趣’。义理通达了，记忆力会更坚固持久。诵习多了，也会贯通义理，所以能辩说无碍。在陀罗尼中，最根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重要的地位，如《大智度论》卷四十八说（大正25·408b）︰‘诸陀罗尼法，皆从分别字语生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义。’  四十二字，‘初阿（a）后荼（ḍha），中有四十’。‘字’是字母（也叫‘文’），印度的文字──名句文，是依音声而施设的。从发音的字母而有语言，所以说‘因字有语’。字母与字母的缀合，成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依《大智度论》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷十一说（大正22·639a）︰‘字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那。’‘阿罗波遮那’，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有‘句义非句义，句味非句味，字义非字义。’这就是句、名（味）、文（字）──三类，可见这确是古代字母的一种。现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。《大智度论》说︰‘若闻荼（da）字，即知诸法无热相。南天竺荼阇他，秦言不热。’‘若闻他（ṭha）字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处’；‘若闻拏（ṇa）字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺拏，秦言不’。对字义的解说，引用南天竺音来解说，可见《般若经》的四十二字门，所有的解说，是与南印度方言有关的。《华严经》〈入法界品〉，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以‘四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门’。称四十二字为般若波罗蜜门，显然受到了‘中品般若’字门陀罗尼的影响。咒术出名的达罗毗荼（Dramiḍapaṭṭana，晋译为‘咒药’），有一位弥伽（Megha）医师，说‘轮字庄严光经’，‘成就所言不虚法门，分别了知……一切语言’，是一位精通文字、算数、医、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，说到了四十二字，与文字语言法门。《四分律》为法藏部（Dharma-guptāḥ）律，法藏部出于分别说部（Vibhā-jyavādināḥ）。法藏部的早期教区，在今孟买（Bombay）以北的Sopārā，及北面的Koṅk-aṇ地方。法藏部的教区在（西）南方，也传说这一字母。所以四十二字母，起于南方，而被引用于‘中品般若’，是极可能的。  四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人类的发音而成立的。最初是喉音──‘阿’，再经齶、颊、舌、齿、唇，而有种种语音。可说一切语音，一切字母，是依‘阿’为根源的，是从‘阿’而分流出来的。喉音的‘阿’，还没有什么意义；什么意义也不是，所以被看作否定的──‘无’、‘不’。般若法门，认为一切但是假名施设，而假名是不能离开文字的。一切文字的本源──‘阿’，象征着什么也不是，超越文字的绝对──‘无生’‘无二’、‘无相’、‘空’。一切文字名句，都不离‘阿’，也就不离‘无’、‘不’。所以般若引用四十二字母，不但可以通晓一切文字，而重要在从一切文字，而通达超越名言的自证。如‘荼’是热的意义，听到了‘荼’，就了悟是‘不热’的。这样，什么都趣向于‘空’，不离于‘如’。所以经上说︰‘善学四十二字已，能善说字法；善说字法已，善说无字法。’《般若经》的字门陀罗尼，‘若闻、若受、若诵、若读、若持、若为他说，如是知当得二十功德’。二十功德中，‘得强识念’，‘乐说无碍’，更能善巧的分别了知一切法门。字门的功德，没有说到消灾障等神咒的效用。虽然由于四十二字是一切文字根本，为后来一切明咒所依据，但《般若经》义，还只是用为通达实相的方便。  ◎附四︰〈悉昙四十二字门〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  悉昙四十二字门，指四十二个悉昙字的特殊意义。亦即依般若无相之理趣，所显示之四十二个梵字之特殊宗教意义。又称四十二字门或四十二字陀罗尼门。旧译《华严经》卷五十七云（大正9·766a）︰‘善男子，我唱如是入诸解脱根本字时，此四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门。’又，《大方广佛华严经四十二字观门》云（大正19·709a）︰  ‘又善男子，如是字门是能悟入法空边际，除如是字表诸法空更不可得，何以故？如是字义不可宣说，不可显示，不可执取，不可书持，不可观察，离诸相故。善男子，譬如虚空是一切物所归趣处，此诸字门亦复如是，诸法空义皆入此门，方得显了。’  此谓入四十二字门，则能悟入法空边际。  依《大智度论》卷四十八所述，诸陀罗尼法皆从分别字语而生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义，菩萨若闻字、因字乃至能了其义，是字初为阿、后为荼，中有四十，得是字陀罗尼。可知四十二字门即所谓文字陀罗尼，而非说字母等。又，《大品般若经》卷五〈四念处品〉谓闻此诸字门而自受持读诵，或为他说，可得二十功德，如得强识念、得惭愧、得坚固心、得经旨趣、得智慧、得乐说无碍、得诸余陀罗尼门等。此说亦即以四十二字门为所谓陀罗尼，主要能得强记，乃至得乐说无碍之法。  较之五十字门，四十二字门在母音字方面缺长阿以下的十五字，子音方面缺仰（ṅa）、酂（jha）、娘（ña）、贺（ha）等四字，但别加■（ṣṭa）等十一重字（复合字）。此外，《四分律》卷十一所出的阿（a）、罗（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）五字，即为四十二字门的前五字。由此可知四十二字的排列自有其渊源。南岳慧思曾撰《四十二字门》二卷，将《大品般若》所说的四十二字门配属于菩萨四十二位，如《法华经玄义》卷五（上）云（大正33·735a）︰  ‘大品明四十二字门语等字等，南岳师云︰此是诸佛密语，何必不表四十二位，诸学人执释论云无此解，多疑不用。但论本文千卷，什师作九倍略之，何必无此解耶！’  关于四十二字门之字义，依《大品般若经》卷五所说，略如下述︰  (1)阿，一切法初不生故；(2)罗，一切法离垢故；(3)波，一切法第一义故；遮，一切法终不可得故，诸法不终不生故；(5)那，诸法离名性相不得不失故；(6)逻，诸法度世间故，亦爱枝因缘灭故；(7)陀，诸法善心生故，亦施相故；(8)婆，诸法婆字离故；(9)荼，诸法荼字净故；(10)沙，诸法六自在王性清净故；(11)和，入诸法语言道断故；(12)多，入诸法如相不动故；(13)夜，入诸法如实不生故；(14)■，入诸法折伏不可得故。  (15)迦，入诸法作者不可得故；(16)娑，入诸法时不可得故，诸法时来转故；(17)磨，入诸法我所不可得故；(18)伽，入诸法去者不可得故；(19)他，入诸法处不可得故；20阇，入诸法生不可得故；(21)■，入诸法■字不可得故；(22)驮，入诸法性不可得故；(23)赊，入诸法定不可得故；(24)呿，入诸法虚空不可得故；(25)叉，入诸法尽不可得故；(26)哆，入诸法有不可得故；(27)若，入诸法智不可得故；(28)拖，入诸法拖字不可得故。  (29)婆，入诸法破坏不可得故；(30)车，入诸法欲不可得故，如影五阴亦不可得故；(31)摩，入诸法摩字不可得故；(32)火，入诸法唤不可得故；(33)嗟，入诸法嗟字不可得故；(34)伽，入诸法厚不可得故；(35)他，入诸法处不可得故；(36)拏，入诸法不来不去不立不坐不卧故；(37)颇，入诸法边不可得故；(38)歌，入诸法聚不可得故；(39)醝，入诸法醝字不可得故；(40)遮，入诸法行不可得故；(41)■，入诸法伛不可得故；(42)荼，入诸法边竟处故不终不生。  ◎附五︰〈悉昙五十字门〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  悉昙五十字门，悉昙五十字母的义门。即梵字字母五十字之各字所具有的特殊宗教意义。所谓五十字，包括母音十六字及子音三十四字。此五十字母系印度人于童蒙之初所习学之字音，故设种种方法使令学习、背诵。其一法，系选某一语之首字或中间含某一字母，其后依此语以说明其字母之意义，以便于学习。例如于说明‘阿’（a）字时，以有‘不生’之义的anutpāda说明之；又于说明‘婆’（ba）字时，则以有‘力’之义的bala说明。主要是利用联想法以便于记忆。  又，在佛教经典中，极重视悉昙之字义，尤其是密教，更对各悉昙字赋予深秘的解释，以为五十字门皆是法尔的‘法曼荼罗’，历三世十方而恒常不变。譬如《大日经疏》卷七云（大正39·649b）︰  ‘阿字自有三义，谓不生义、空义、有义。（中略）又如啰字亦有三义︰一者尘义。二者以入阿字门故，即是无尘义。又有波罗密义，以究竟到彼岸故，即是本初不生。当知亦具三点，三点即摄一切法。如阿字啰字者，余诸字义皆然。’  ◎附六︰郭元兴〈悉昙字记〉  一卷。收在《大正藏》第五十四册。唐·山阴沙门智广着。据本书前叙说，南印沙门般若菩提携带陀罗尼梵夹自南海来朝五台山，与智广相遇。智广因为诵陀罗尼，考校发音难得准确，遂从般若受学悉昙的音读，而写成此书。据《贞元录》卷十七，迦毕试国般若三藏曾至南印学持明藏，其后循南方海道于唐·建中二年（781）至广州，贞元十年（794）三月巡礼五台山，次年回长安。智广在五台山所遇般若菩提当即此人。智广后卒于元和元年（806），故本书之成当在唐·贞元十年至元和元年（794～806）之间。现存本前后两段重复，或者是综合两个传本编成的。  本书标题称悉昙，其内容实即玄奘所传《字体根裁声明论》三百颂（见《慈恩传》卷三），和义净所说声明论之首的创学悉昙章。据义净说悉昙本有四十九字，互相乘传（拼切）成十八章，合有一万多字，约有三百余颂，六岁童子要学习六月才可完毕，相传是大自在天所说（见《南海寄归传》卷四〈西方学法章〉）。本书说南印度祖承摩醯首罗之文，与义净说同。但又说中印文字兼有龙宫之文与南印少异，犍陀罗国用熹多迦文特别不同。这说明在智广时代（八世纪），印度的南、北、中三部所用字体各有区别。  本书先述梵文悉昙字母，韵亦称摩多（母），有六对，计十二韵。另有四个字母本书以其无‘生字’（拼成音节）之用，开始略而不述，但后文第十六章，仍以作生字之用。依梵语语音学，这十六韵中a、i、u、ṛi、ḷi五个为短元音；a、ī、ū、ṛi、e、ai、o、au八个为长元音；ḷi字仅为文典上因对v!i字而制作，语文实际不用；ṁ为随韵，ḥ为止声，这两字母本书合名为界畔字。其次体文有三十五个，计牙声五个，即k（a），kh（a），g（a），gh（a），ṅ（a）；齿声五个即c（a），ch（a），j（a），jh（a），ñ（a）；舌声五个，即ṭ（a），ṭh（a），ḍ（a），ḍh（a），ṇ（a）；喉声五个，即t（a），th（a），d（a），dh（a），n（a）；唇声五个，即p（a），ph（a），b（a），bh（a），m（a）；遍口声十个，即y（a），r（a），l（a），v（a），ś□（a），ṣ（a），s（a），h（a），l（aṃ），kṣ（a）。最后十个遍口声中，前四个现代名为半元音，次四个名为摩擦音，末后二字表示字母，当体和异体复合之例，原来不是单纯字母。  本书次分十八章，述悉昙字母的拼法（日本悉昙学者将各章拼音的头一两个字作为各章的名称，如第一章称为迦迦引章等）。第一章，以前述体文三十四字（去laṃ字）分别与十二韵相拼，共得四０八字。第二章，将体文三十四字除ya、ra两字（或并除ṅa字），先与半元音y（a）相拼，再与十二韵相拼，共得三八四字（或三七二字）。第三章，将体文三十四字除ra字（或并除ṅa字），先与半元音r（a）相拼，再与十二韵相拼，共得三九四字（或三八四字）。第四章，将体文三十四字除ra、la二字，（或并除ṅa字），先与半元音l（a）相拼，再与十二韵相拼，共得三八四字（或三七二字）。第五章，将体文三十四字除ra、va二字（或并除ṅa字），先与半元音v（a）相拼，再与十二韵相拼，共得三八四字（或三七二字）。第六章，将体文三十四字除ma、ra二字，先与鼻音（anunāsika，nasals）相拼，再与十二韵相拼，共得三八四字；第七章，将体文三十四字除na、ra二字，先与鼻音n（a）相拼，再与十二韵相拼，共得三八四字。第八章至第十四章，将前七章所拼出之字（除第一章中ra字拼出之十二字，余共二七一二字，或二六六四字，因以ṇ（a）为头之字可归入第十五章）头上各加一半体r（a）字又得二七一二字或二六六四字，第十五章为将ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各组的鼻音字（ṅa、ña、ṇa、na、ma）的半体分别安于本组其余四字的头上，再与十二韵相拼，如将牙声中鼻音半体ṅ安于k（a）、kha（a）、g（a）、gh（a）四体文头上各与十二韵相拼成四十八字，五组共得二四０字；又将鼻音半体n1!安在九个遍口声（除laṃ）头上各和十二韵相拼得一０八字；本章共得三四八字。第十六章，将体文三十四字各与ṛi相拼得三十四字，又可和ṛī相拼，另加随韵（ṁ）、止声（ḥ），共可得一三六字。第十七章，将体文三十四字母交互重叠而成sk（a）、skh（a）、dg（a）、dgh（a）、ṅktr（a）、vc（a）、vch（a）、vj（a）、vjh（a）、jñ（a）、ṣṭ（a）、ṣṭh（a）、dḍ（a）、dḍh（a）、ṣṇ（a）、st（a）、sth（a）、vd（a）、vdh（a）、rtsn（a）、sp（a）、sph（a）、db（a）、dbh（a）、rkṣm（a）、rkṣvy（a）、rkṣry（a）、lt（a）、tkv（a）、ṭs%（a）、ṭṣ（a）、sh（a）、vkṣ（a）三十三字，各别与十二韵相拼，可成三九六字。第十八章，又名孤合章，凡不能归属于上十七章的拼法都属此章，举例如︰异体重字pta、ṭka、dsva、ṭṣchra等等；当体重字tta、jja、ṭṭa、ṇṇa、nna等等；前合字（联声字）m（a）ṅka等；两重摩多字（重用摩多而分别发音）bhrūṁ、hūṁ等；半体文（半体符号），装饰字；重要的约有十五类。以上前十七章共可得不同的字六二五六字，第十八章字数甚多，全部大致合于玄奘、义净所传三百颂（九千六百字）的字数。  智广此书说明般若菩提所传授给他的悉昙文字出自南印，祖承摩醯首罗之文。书中所用的字母书写体即八九世纪时印度所流行的悉昙字母。般若虽为北印之人，但他的持明咒藏则在南印受学。密宗注重师传音读，所以智广所得自为当时南印之音。现在从《字记》中各字母所注的汉字音读也可以看出他所传语音和玄奘、义净（中印音）、不空、慧琳（北印音）等所传是有区别。如软音中的不送气音g（a）、j（a）、d%（a）、d（a）、b（a）与送气音gh（a）、jh（a）、ḍh（a）、dh（a）、bh（a）他都以同样的汉字（伽、社、荼、陀、婆）来注音，只不过对于不送气音注明‘轻音’，送气音注明‘重音’。这些都是研究梵语古音的很有用的资料。同时，智广对于ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各音组所定的名称（牙声、齿声、舌声、喉声、唇声）虽然除唇声一名外，其余四名都于梵无征，也与现代语音学所分析的发音部位不合，但却为后代中国声韵学家创制字母时所采用。  本书自宋以后未见流行，但唐末传到日本成为真言宗人学习梵字的必读之书，有关于它的著述很多，较古的有宗睿（809～886）的《悉昙私记》、安然（841～901）的《悉昙藏》、淳祐（890～953）的《悉昙集记》等书。  按，后世所说‘悉昙十八章’之建立或悉昙切继，以及悉昙字母的配列法，完全是根据本书及别行的《悉昙章》。然本书记述十八章之建立分为前后两段，且中间出现‘悉昙字记’的标题，故有人怀疑本书可能是由二本合成的，或由本文与注释混杂而成的。因此，日本的行智于天保四年（1833）刊行《悉昙字记正文》以订正错简为目的，删除繁杂的文句。  古来悉昙字音有中天、南天二传。而本书是承袭南天竺般若菩提的系统，与不空等人所传的中天之音不同，因此被称为南天之音。又本书是最早有系统解说字母及十八章的著作，后代论悉昙者多加以引用，也因而注释极多，几乎占悉昙书目的大半。  ◎附七︰〈悉昙学〉（摘译自《佛教大事典》）  悉昙学，日本佛教用语。即指有关悉昙字母（摩多、体文）、连音法（切继）、名词形容词（苏漫多声）、动词（底彦多声）的修习。修习悉昙学时，首先须学字母，其次修连音法，最后才学名词、形容词等文法。在名词方面，须学男女之‘性’（liṅga）及一多之‘数’（vacana），还有八啭声（vibhakti，即格变化）、六合释（ṣaṭsamāsa，即复合语）等。在动词方面，则须学十罗声（la-kāra，时态）、二九韵（十八种动词人称语尾变化）。不过，日本古代的悉昙学主要是学字母的形音义与连音法。兼学文法的人非常少。  与悉昙学有关的著作，在平安时代以后，有多种问世。平安时代末期心觉所撰的《多罗叶钞》三卷，是日本最古的梵语字典，也是分类字典的嚆矢。镰仓、室町时代几无作品传世。江户时代的悉昙学系与其他学问并盛。净严《悉昙三密钞》七卷及其他著作，为悉昙学研究之先河。慧光亦撰有《枳橘易土集》二十六卷。江户中期以降，盛行文法的研学，其中编纂《梵学津梁》一百卷的慈云尊者饮光，不仅集日本悉昙学之大成，更是近代梵语学的先驱。明治时代以来，虽已流行学习近代梵语，但修学古代悉昙学的人仍大有人在。尤其在真言宗之中，除了读诵陀罗尼及作教义研究之外，仍然维持有研习悉昙的传统。

悟
 悟  ‘迷’的对称。意为由迷梦而觉醒，是佛教徒修行的目的。菩提与涅槃，是所悟之智及理。亦即菩提是能证之智慧，涅槃是所证之理，佛及阿罗汉是证涅槃的人。佛教中因教理深浅的不同，所传达的悟界之消息亦有差别。小乘之悟是断三界烦恼，证择灭之理。在大乘唯识家，是悟入唯识之理。在三论宗，则是到达‘不可得空’之境。华严宗是证入十佛之自境界。天台宗是证入诸法实相。在禅宗是见性成佛。  要言之，小乘的悟界，是归于空寂。大乘的悟界是证见真理，断破烦恼的扰乱，同时圆具无量妙德，有应万境而施自在妙用的妙相。若将地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界依迷悟加以区分，前六是迷界，后四是悟界。此称为六凡四圣。但若是作九一相对时，则前九界是因，后一为果，圆满的悟界只有佛界。  此外，依开悟程度之深浅而言，悟入一部分的是小悟，全部开悟是大悟。若依时间之迟速，又有渐悟、顿悟之别。另有依智解而悟知其理的解悟，及依修行而体证其理的证悟。  ◎附一︰〈悟〉（摘译自《佛教大事典》）  悟，指体悟真理的‘体验性的智慧’。悟有顿悟与渐悟之分。在迷界若具有佛智，即如所谓‘生死即涅槃，烦恼即菩提’，就是从迷解脱的悟界。‘涅槃’是nirvāna或nibbānah之音译，指迷火止熄之状态。烦恼指心之染污不净。而‘即’，即指佛智之功用。这就是‘顿悟’。所谓‘顿’，是指不经阶次，直超而至之谓。  与此顿悟相对的，是渐悟。小乘佛教说四向四果，订出修行的目标及境地，大乘佛教有五十二位的修行阶次。这就是‘渐悟’。四向四果的最后，是得阿罗汉果，五十二位的最后，是得等觉、妙觉之位。  关于顿悟与渐悟，在五世纪时，由于对《涅槃经》的解释，中国佛教界曾有过一场大论辩。在中国禅宗史上，唐代的禅宗也有南顿北渐之分。但是所谓的顿渐，应是指众生根机之类别，不应据此而论断其优劣。  关于悟的意义，大乘佛教所说的悟，指的是成佛。其内涵并不只是自利，同时也包含利他。而小乘佛教的悟，则较偏向自利，只是个人的。可见大小乘这两种悟的意义颇为不同。大乘佛教通常将偏于自利者称为阿罗汉。依据大乘教法，‘自利’与‘利他’之二德目虽似是矛盾与对立，但若能圆满地完成二者，则可成佛。使矛盾成为圆满的，正是佛智的功用。  又，独坐深山幽谷，只在心理上获得法喜，这只是自利性的，是隐遁者的悟。虽然悟只是一种境界，但发而为用，则是利他性的，其中具有奉献社会的慈悲心，并不是纯然的独善。  ◎附二︰虚云和尚的悟境（摘录自岑学吕撰《虚云和尚年谱》〈光绪二十一年乙未五十六岁〉条）  （上略）从此万念顿息，工夫‘落堂’，昼夜如一，行动如飞。一夕，夜放晚香时，开目一看，忽见大光明如同白昼，内外洞澈。隔垣见香灯师小解，又见西单师在圊中。远及河中行船，两岸树木种种色色，悉皆了见。是时才鸣三板耳。翌日，询问香灯及西单，果然。予知是境，不以为异。至腊月八七，第三晚，六枝香开静时，护七例冲开水，溅予手上，茶杯堕地。一声破碎，顿断疑根，庆快平生，如从梦醒。自念出家漂泊数十年，于黄河茅棚，被个俗汉一问，不知水是甚么。若果当时踏翻锅灶，看文吉有何言语。此次若不堕水大病，若不遇顺摄逆摄，知识教化，几乎错过一生，那有今朝。因述偈曰︰‘杯子扑落地，响声明沥沥；虚空粉碎也，狂心当下息。’又偈︰‘烫着手，打碎杯，家破人亡语难开。春到花香处处秀，山河大地是如来。’  ［参考资料］　《大佛顶首楞严经》卷四；《观无量寿经》；《法华经》卷八（下）；《古尊宿语录》卷三十。

悟一（1922～　）
 悟一（1922～　）  焦山佛学院毕业。历任世界僧伽大会秘书长、中国佛教会常务理事等职。现任台北金山分院住持。

悟光（1918～　　）
 悟光（1918～　　）  台湾高雄县人。俗姓郑。号全妙。生于虔敬信仰之家庭。及长，钻研丹道经籍，又习道家炼丹辟谷、养生静坐之术。其后，遍历各地，访师问道，随船远至大陆及南洋。行脚所次，虽习得仙宗秘术，然深觉不足以普化济世，遂脱离道术而皈入佛门。民国四十二年（1953），剃度皈依，改习禅学；后又拜入贡噶老人门下，专习藏密。闭关修持于高雄县大智山，持咒精进不已。六十年东渡日本，迳往真言宗总本山高野山金刚峰寺求法，历经波折，修毕一切仪轨，得授‘传法大阿阇梨灌顶’。翌年返国后，广弘佛法，于台南、高雄等地建立道场，传法布教。复于高雄县内门乡兴建大光明王寺，作为弘法基地。专弘日本真言宗之秘法。著有《生死之道》、《生活禅》等十七种作品行世。

悟光（1918～　）
 悟光（1918～　）  台湾弘传日本真言宗之名师。现任高雄光明王寺、悟光精舍、光明王寺（内门乡）等刹住持。

悟入（梵Skandhila）
 悟入（梵Skandhila）  北印度迦湿弥罗国人。音译塞建陀、索建地罗。系说一切有部的论师，为众贤与世亲之师。世亲曾改名游学于迦湿弥罗国，向悟入研习《毗婆沙》之义，历经四年，屡以经部异义难破说一切有部义理，尊者讶其不凡，乃入定观知其身分，于是私下劝世亲速返本国，免遭祸害。世亲从其言返国，后造《俱舍论》，引起有部论师众贤之不满，着《顺正理论》难破其说。悟入以众贤所评稍嫌失当，于是着《入阿毗达磨论》二卷，委婉说明有部教义，此书今仍流传。  又《大唐西域记》卷三〈迦湿弥罗国〉条载，佛牙伽蓝东十余里，北山崖间有小伽蓝，是尊者造《众事分毗婆沙论》的遗址。  ［参考资料］　《婆薮槃豆法师传》；《俱舍论光记》卷一；《俱舍宝疏》卷一；《开元释教录》卷八。

悟因（1940～　）
 悟因（1940～　）  中国文化学院毕业。曾任香光尼僧团方丈。著有《点石集》行世。师与心志（1939～  　）、明迦（1951～　）等人共同擘划香光寺务，接引数十位女性知识分子出家，使该寺成为台湾著名的尼众教团。此外，并创办香光尼众佛学院、紫竹林精舍等佛教教育及弘化场所，接引甚多佛子。

悟慈（1926～　）
 悟慈（1926～　）  日本大谷大学博士课程结业。台南开元寺、观音讲寺、保济寺等刹住持。先后曾创办台南佛学书院、开元禅学院、慈爱医院等机构。简历︰京都大谷大学博士课程修毕。台南开元寺等刹住持。  研究领域︰佛典、佛传。  著作︰《楞严经讲话》、《法华经讲话》、《超圣释迦》等书。

悟新（1043～1114）
 悟新（1043～1114）  宋代临济宗黄龙派僧。号死心。广东省曲江人。俗姓黄。从佛陀院德修剃发受具，后杖笠游方。熙宁八年（1075）至黄龙寺谒晦堂祖心，嗣其法，并依师命上堂示众。元祐七年（1092）在云岩出世。绍圣四年（1097）至翠岩，政和（1111～1118）初年住黄龙。政和四年十二月十四日示寂，世寿七十二，法腊四十六。又，依《嘉泰普灯录》所记，其寂年为政和五年。  ［参考资料］　《补禅林僧宝传》卷三十；《联灯会要》卷十五；《嘉泰普灯录》卷六；《五灯会元》卷十七；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四。

悟明
 悟明  (一)宋代临济宗大慧派僧︰生卒年不详。号晦翁。称真懒子。福建省福州人。鼓山木庵安永之法嗣。住持泉州（福建省）崇福寺及杭州（浙江省）慈净寺。尝纂修《宗门联灯会要》三十卷，于淳熙十年（1183），在潜光堂作序后印梓。该书记载大慧派实际拈弄之古则，后在丛林间传诵甚广。另着《晦翁明禅师语要》一卷，收在《续古尊宿语要》卷四。  (二)（1911～　　）河南商水人。俗姓李，名林泉。法名仁恩。十四岁披剃于湖北竹溪观音阁，师事能静。旋入极乐佛学院深造。二十岁于湖北汉阳归元禅寺受具足戒。曾任上海留云禅寺知客、副寺、监院及法云寺、接引寺、江宁云居禅寺住持。1949年来台，任台北十普寺暨观音山凌云寺监院。1959年在台北建‘护国大悲院’。翌年创建海明寺。1976年晋任玄奘寺住持，1986年当选中国佛教会理事长迄今（1993）。现任海明寺、玄奘寺、西云禅寺、观音禅院住持。  ［参考资料］　(一)《联灯会要》序；《续传灯录》卷三十五；《增集续传灯录》卷二；《续灯存■》卷二；《五灯严统》卷二十二。

悟明（1912～　）
 悟明（1912～　）  曾任中国佛教会理事长。现任台北西云禅寺、观音禅院、海明禅寺、美国加州护国禅寺（中美佛学会）等刹住持。

悟真寺
 悟真寺  位于陜西省终南山悟真峪中（蓝田县东）。隋·开皇年间（581～600），净影寺慧远的门人净业前往蓝田覆车山隐居，时，诸清信士竭诚为筑山房、行供养，此即本寺之开创因缘。又，南岳慧思门下慧超也应邀与净业共修，隐栖八年。未几，保恭、慧因等亦来此隐居。  唐·贞观（627～649）初年，法诚投止本寺，见寺地狭隘，遂开山辟野，兴堂建宇，于寺南横岭建华严堂，画千佛，复于山路岩崖刻经偈，致力经营寺观。当千佛画成、营斋供庆赞时，有异鸟来，飞舞于堂内。其后，慧远（吉藏的弟子）将吉藏遗骨埋葬于北岩，止留本寺，再往长安大张法幢。据《新修净土往生传》所载，善导曾隐居本寺修般舟三昧，历历备见宝阁、瑶池、金座等净土庄严。  其后，由于历代的破坏，寺宇范围逐渐缩小。现所存殿宇多为近代重建。今寺分上、下两部分，相距约一点五公里。上寺在悟真峪内两侧山崖上，四周竹林嵚翠，故俗称竹林寺；下寺在悟真峪口外的蓝水南岸，背负山林，面临蓝水。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十一、卷十二、卷二十八；《弘赞法华传》卷三；《类聚净土五祖传》；《佛祖统纪》卷二十七；《观经玄义分传通记》卷一。

悟空（731～？）
 悟空（731～？）  唐代入竺僧。京兆云阳（陜西泾阳）人。俗姓车。法名法界。为北魏拓跋氏之裔。天宝十年（751），奉命随张韬光出使罽宾。取道安西，途经诸国，终抵罽宾东都城乾陀罗。其后，因病滞留该国，遂从该国三藏舍利越魔（śarivarma）剃度出家，法名达摩驮都（唐译法界），时年二十七。二十九岁，至迦湿弥罗国受具足戒，以文殊矢涅地（又译正智）为亲教师，并留于蒙鞮寺，习根本律仪。其后，遍游印度、中亚等地。贞元六年（790），返抵长安，进献佛舍利与所译经典。其所进献之经典，即其在归途中，遇勿提提犀鱼、尸罗达摩等僧所合译之《十力经》、《十地经》、《回向轮经》。后蒙敕住长安章敬寺，赐名悟空。后返云阳，祭双亲墓，其后不知所终。所译经三部十一卷，编入《贞元新定释教目录》。  ［参考资料］　《大唐贞元新译十地等经记》；《悟空入竺记》；《宋高僧传》卷三。

悬空寺
 悬空寺  位于山西省浑源县南五公里的恒山下金龙口西崖峭壁上，始建于北魏后期（约六世纪）。金、明、清三代均曾重修，为恒山最富盛名的古建筑群。全寺倚岩作基，就崖起屋。背倚翠屏，面对天峰。上载危岩，下临深谷，栈道飞跨，楼阁悬空。结构惊险，造型奇特。明代旅行家徐霞客曾赞曰︰‘仰之神飞，鼓勇独登，入则楼阁高下，槛路屈曲，崖既矗峭，为天下巨观。’当地民谣亦云︰‘悬空寺，半天高，三根马尾空中吊。’  寺背西面东，共分三层，上中层有如来殿、太乙殿、关帝殿等；下层有三官殿、纯阳殿、观音殿、释迦殿、老子殿、孔子殿等。共有大小殿阁四十余座。

悲华经（梵Karuṇā-puṇḍarīka，藏Sñiṇ-rje pad-ma dkar-po）
 悲华经（梵Karuṇā-puṇḍarīka，藏Sñiṇ-rje pad-ma dkar-po）  十卷。北凉·昙无谶译。又作《悲莲华经》、《大乘悲分陀利经》。收于《大正藏》第三册。全经主旨在赞叹释迦如来之秽土成佛。此外，为阐扬释尊之大悲，亦举出以阿弥陀佛为首之诸佛、菩萨的净土成佛，并对诸佛菩萨之本生、本愿加以叙述。经题‘悲华’，即‘慈悲的白莲华’之意，喻指释迦牟尼佛而言。  全经共有六品，第一〈转法轮品〉与第二〈陀罗尼品〉，系描绘莲华尊如来所居之莲华世界。第三〈大施品〉，就寂意菩萨所问佛陀出现于五浊秽土之缘由，明示本经之主题。谓释尊以其大悲心及前世之誓愿而出现于不净佛国土。复叙述诸佛、菩萨之本生，并述及无诤念王之治世。第四〈诸菩萨本授记品〉，叙述无诤王因大臣宝海之劝，乃生起净土成佛之誓愿，宝藏如来并授记其将来成佛，号无量寿。其次，千位王子也依次授记成观世音、得大势、文殊师利、普贤、阿■佛等。宝海之八十子及三亿弟子亦发无上菩提心，誓愿秽土成佛。最后，宝海更发五百誓愿，愿于恶世成佛。宝藏如来赞叹宝海是如白莲华般的四法精进菩萨，称为大悲菩萨，并授记其将于娑婆世界成佛，号释迦如来。第五〈檀波罗蜜品〉，宣说大悲菩萨之菩萨行。第六〈入定三昧门品〉，明示释迦如来之入定三昧，并列举十种经名，最后以咐嘱无怨佛宿（Merupuṇya）仙人令护持流通本经，终结全书。  本经古来有四种中文传译本，即(1)《闲居经》一卷，据《开元录》卷二之注释，此经由西晋·竺法护译，为《悲华经》之同本异译。(2)《大乘悲分陀利经》，译者不明，古来称为秦译本，今有八卷三十品；此经较昙无谶译本更简洁、且接近原貌。与藏译本、梵本亦较一致。(3)《悲华经》十卷，北凉·道龑译，今不存。(4)《悲华经》十卷，即本文所述者。又，本经之藏译德格版，由印度之胜友（Jinamitra）、天主觉（Surenda-bodhi）、智慧铠（Prajñāvarnan）及西藏翻译官智慧军（Ye-ces. sde）等人共译校刊而成，共有十五卷。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十四；《高僧传》卷二；《法经录》卷一；《历代三宝纪》卷九。

悲田坊
 悲田坊  唐代具有代表性的贫民救济机构。‘悲田’，依据佛典的解释，意指施贫；‘坊’为建筑物或机关之意。据后汉·建武六年（30）所颁诏令记载，国家必须照顾年老无人奉养、残障无依、穷困潦倒的人民。唐令中也明文规定︰地方团体（乡里）应该安养孤老、残障、贫困者。  悲田坊又称‘悲田养病坊’。在唐代，武后长安年间（701～704）即已设置。其后，在玄宗·开元五年（717），由于宋璟等人奏请朝廷设置收容孤老贫病人的安养设施，唐朝政府即自僧侣中选任悲田养病使，在长安等地设立悲田养病坊。所以此一安养设施，实际权责系由僧侣掌理。  六朝以来，佛教寺院即颇致力于社会事业，因此，唐代在佛寺中设悲田养病坊是顺理成章之事。虽然经营悲田坊属于慈善事业，须耗资金，但因其经费皆来自善男信女的捐献，对寺院而言往往仍有盈余。所以，寺院也乐于设立。  然而武宗会昌排佛时期，僧侣被敕令还俗，悲田养病坊也受到很大的打击。官方将‘悲田’两字去掉，改称为养病坊，并将其改隶两京及各州管理，且任命地方耆老掌理其事，分配寺田作为经费来源。宋代以后，分为福田院、居养院等收养设施，以及安济坊等医疗机关。  ◎附一︰《像法决疑经》（摘录）  尔时世尊告常施菩萨︰（中略）善男子！未来世中像法之时，无量灾变恶事，何者是也。（中略）复有众生见他聚集作诸福业，但求名闻，倾家财物以用布施，及见贫穷孤独，呵骂驱出，不济一毫。如此众生名为颠倒作善，痴狂修福，名为不正作福，如此人等甚可怜愍，用财甚多，获福甚少。  善男子！我于一时告诸大众，若人于阿僧祇身供养十方诸佛并诸菩萨及声闻众，不如有人施畜生一口饮食，其福胜彼百千万倍无量无边。善男子！我于处处经中说布施者，欲令出家、在家人修慈悲心，布施贫穷、孤老，乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子，此二种田，悲田最胜。  善男子！若复有人，多饶财物，独行布施，从生至老，不如复有众多人众，不同贫富贵贱、若道若俗，共相劝他各出少财聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病、困厄之人，其福甚大。（中略）独行布施，其福甚少。  善男子！未来世中我诸弟子乐好衣服，贪嗜美味，贪求利益，悭贪积聚，不修慈心，专行恚怒，见他作善，诤共讥嫌，咸言︰此人邪命谄曲，求觅名利。若见布施贫穷乞人，复生嗔恚，作如是念︰出家之人何用布施，但修禅定智慧之业，何用纷动无益之事务。作是念者是魔眷属。其人命终堕大地狱，经历受苦。（中略）无有一念适意之时，何以故？见他施时不随喜故。  善男子！我念成佛皆因旷劫行檀布施，救济贫穷困厄众生，十方诸佛亦从布施而得成佛，是故我于处处经中说，六波罗蜜皆从布施以为初首。善男子！譬如有人双足俱折，意欲远步不能得去。比丘亦尔，虽行五波罗蜜经恒沙劫，若不布施，不能得到涅槃彼岸。善男子！不行施者则戒不淳，戒不淳故则无悲心，无慈悲者则不能忍，无忍辱故则无精进，无精进故则无禅定，无禅定故则无智慧，无智慧故常为无量客尘烦恼之所得便。善男子！此布施法门，三世诸佛所共敬重，是故四摄法中财摄最胜。  善男子！我又一时赞叹持戒，我又一时赞叹忍辱，或复一时赞叹禅定，或复一时赞叹智慧，或复一时赞叹头陀，或复一时赞叹少欲，或复一时赞叹声闻，或复一时赞叹菩萨，如是种种随机不同。未来世中，诸恶比丘不解我意，各执己见，迭相是非，破灭我法。  ◎附二︰J. Gernet（谢和耐）着·耿升译《中国五至十世纪的寺院经济》第四章（摘录）  对敬田和悲田最为古老的记载出现在德美（585～648）和尚的传记中，此僧是三阶教创始人的弟子之一。默禅师把它的‘普福田业’遗赠给了德美，而德美每年都把所有的收入都用于敬田和悲田这两大类。有时候是布施衣服，有时又是赈济粮食。该地区的许多‘造福处’在大部分时间内都是空空然一无所有，有人前来要求它以资金接济，它也以提供必要津贴的方式向他们提供帮助。  义净曾指出︰‘虽施僧家，情乃普通一切。’  这就是慈善机构的原则︰如同宗教机构之基金的目的是维持出家人的日常生活一样，即提供为宗教仪礼和法事而必需的财产。这种基金是由不动产组成的，其特殊目的是一劳永逸地确定的。  在小乘经文中，我们发现了中国大乘各种慈善活动的起源。但是，这里仅仅是指向出家人的布施︰施给游方者和患病者。在特别受推崇的一组七种布施中，特别提到了向病人（glāna）、看病人者（glānopasthāyaka）、到达目的地的旅行家（agantuka）和出发的旅行家（gamika）的布施。然而，原来仅限于小乘中出家人有限范围内的慈善事业在大乘中则推而广之，运用到了全体众生的身上︰朝圣进香人、前往寺院参观的信徒、佛教大型集会的参加者、贫穷人、饥饿人、病人和牲畜。  实在说，我们对于中国佛寺慈善机构的事务所知甚少。有一道诏令偶然地向我们介绍了有关这一问题的许多情况︰在长安年间（701～704），武则天皇后设置了负责检括有关寺院‘悲田’的一切活动一种‘使’职︰抚养孤儿、无收入的人、老人和病人。中国的制度被日本忠实地抄袭，八世纪的日本也向我们提供了间接资料︰  在奈良，共有四种慈善组织，其中最大的两个是救助世俗界或‘敬田院’的组织和向贫穷者分发布施的会社或‘悲田院’……。另外还有‘施疗院’，病人们可以无偿地获得药物的病坊或‘施药院’。  在750至753年左右，鉴真和尚在长江下游的扬州曾开悲田而救济贫病，设敬田而供养三宝。  开元二十二年（734），玄宗皇帝御决，京师的乞丐将由寺院的‘病坊’收养，并以国家的经费维持这些病坊。胡三省的疏注指出︰时病坊分置于诸寺，以悲田养病，本于释教也。  我们发现，从西元七世纪初叶起就有佛教病坊的记载︰智岩和尚（圆寂于654年）‘后往石头城（此城的城址包括今南京）疗人坊住。为其说法，吸脓洗濯无所不为。’  由于我们所掌握的资料的时间，同时又由于使用了仅仅是在晚期才出现的‘敬田’和‘悲田’等术语，所以我们完全可以认为这些慈善基金只是从隋代才开始发展的。某些土地的收入为维持贫穷者们的生活而提供了必要的资金，以致于使‘悲田’和‘敬田’一样，在中国实际上是指一些已耕种的土地，而在印度佛教中，kṣetra（土地）仅仅是一种简单的隐喻。但是，根据在佛教教团中流传很广的一种作法，所期待的最大收入肯定来源于利用这些土地产品的投资。在842至845年左右，寺院病坊已被世俗化，李德裕向皇帝呈奏一道表章，要求把属于已改作他用的寺院的十顷（约五十四公顷）土地分给京城的病坊，十顷分给各大州的寺院，把五顷分配给普通州的寺院。但是，他同样还要求用多余的钱放债，并且还认为这种作法既方便又有利可图，因为完全有希望让寺院把这笔资产用于满足病坊服务的开支。这种习惯作法符合佛教中的一种古老传统。《弥沙塞部和醯五分律》中记载了下面一个故事︰一位家长在其家资尚未被他所供养的和尚们完全耗费一空之前，特别设置了一个‘出息店’，并利用这一收入来源为有病的比丘们治病。然而，在中国则是和尚们自己管理慈善资金；而在小乘佛教地区，世俗人看守用于基金的财产，仅仅允许出家人使用收益权。  ◎附三︰〈悲田院〉（编译组）  悲田院乃日本奈良、平安时代收容贫病无依或孤儿之设施。首创于养老七年（723）。与施药院同时设立于奈良兴福寺，其后各大寺始纷纷设置。天平二年（730）光明皇后将悲田、施药两院改为公营制，成为奈良、平安时代的救护医疗中心。此一救护设施之设置，虽根据佛教之慈悲思想，但其制度则仿自唐朝。悲田院之名也沿袭唐制。  平安时代继续奈良旧制，于平安京一条之北及鸭川西畔设置东西两所悲田院。根据记载，天皇曾常发放义仓物。施药院施药之对象也包括被收容在悲田院的人。至平安中期，此种设施之作用，渐不彰显。至平安末期两院遂告荒废。建保元年（1213），西悲田院遭火烧毁，东悲田院移至泉涌寺内，并成为乞丐的住处。  ［参考资料］　《唐会要》卷四十八〈病坊〉；福泽与九郎《宋代に于ける穷民收养事业の素描》（《福冈学艺大学纪要》{6}）；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》。

惑
 惑  指内心的迷乱状态。为妨碍开悟之心理作用的总称。包含对事与理之迷惑。此惑能发业润生而使人生死相续。《俱舍论》卷九云（大正29·48a）︰‘惑业为因故生，生复为因起于惑业，从此惑业更复有生。’《成唯识论》卷八云（大正31·43b）︰‘生死相续由惑业苦，发业润生烦恼名惑。’  在十二缘起中，无明是发业之惑，称为等起因；爱与取是润生之惑，名为生起因。又，惑有见惑、修惑两种，即迷于四谛之理的是见惑，或称迷理之惑。迷于一切事的是修惑，或称迷事之惑。十随眠中的贪、嗔、痴、慢、疑属于修惑，身、边、邪、取、戒是见惑。此中，贪、嗔、慢等三随眠，唯缘各别之事而生，并不至于遍行三世诸事，所以是‘自相之惑’。五见、疑、无明等七随眠大多缘事而生，能缚三世诸事，故名为‘共相之惑’。  《胜鬘经》〈一乘章〉分别惑有见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地五种。就中，无明住地之力最大。这是将见惑配于见一处住地，将修惑分为欲爱住地、色爱住地、有爱住地三种，然后另立无明为无明住地。据《无上依经》卷上〈菩提品〉所述，无明住地是生缘之惑，无明住地所生的诸行是生因之惑。这是将惑依发业、润生两类而分的。  此外，天台家立三惑，即(1)障即空之理的界内烦恼是见思惑；(2)障出假利生的界内外恒沙习气，名为尘沙惑；(3)迷于中道第一义谛之理的界外惑，称为无明惑。这是将《胜鬘经》中五住地的前四住地总摄为见思，第五住地摄为无明，另立习气为尘沙。一般而言，惑与烦恼同义，而惑之所以用于指不解闇昧，或许它原是无明之异名。  ◎附一︰〈二惑〉（摘译自《佛教大辞汇》）  (一)理惑与事惑︰所谓理惑，即根本无明之惑，能障覆中道之理。事惑有二︰一谓尘沙惑，能障化导，覆俗谛之法；二谓见思惑，能阻空寂，覆真谛之法。  (二)现行惑与种子惑︰现行惑谓六根对六尘，现起贪嗔痴等烦恼，令心昏迷，障诸善法。‘种子’谓根本无明，因此无明，能生一切烦恼，障诸善法，是名种子惑。  (三)界内惑与界外惑︰天台家以三惑中之见思为界内之惑，尘沙无明为界外之惑。  (四)通惑与别惑︰依天台家所说，三惑中之见思是三乘通断，故为通惑；而尘沙无明则为别惑。  (五)四住地惑与无明住地惑︰系将五住地之惑二分而成二类，即《大乘义章》卷九所说（大正44·641b）︰‘惑有二种，一者四住，二者无明。’  (六)见惑与修惑︰分别曰见，谓意根对法尘，非理筹度，起诸邪见，如外道计断计常乃至有无等见，是名见惑。贪爱曰思，谓眼耳鼻舌身五根，对于色声香味触五尘，贪爱染着，迷而不觉，是名思惑。  ◎附二︰黄忏华〈三惑〉  三惑是天台宗所说的三种障惑。天台宗人把一切迷事、迷理的妄惑归纳成三类︰(1)见思惑，(2)尘沙惑，(3)无明惑。总称三惑。  第一见思惑，是把小乘教中所说见、思二惑合而为一而立此名。见惑是见道位上所断的惑，是属于知识的错误见解，即意根对于法境，由不合理的推度分别而起各种邪谬的见解。如于名色、五阴、十二入、十八界妄计为我的身见，及于身见上计我为断为常的边见，乃至邪见、见取见、戒禁取见等五利使，又贪、嗔、痴、慢、疑等五钝使，都称为见惑。见惑总有八十八使，欲界苦谛，具足利钝十使；集、灭二谛，除身见、边见、戒禁取见，各有七使；道谛，除身见、边见，有八使；四谛下合为三十二使。色无色二界，只在每谛下除嗔使，其余都和欲界相同，所以二界各有二十八使，合为五十六使。三界相加成八十八使。思惑是思维道（修道）位上所断的惑，是属于情意的颠倒执着。即眼、耳、鼻、舌、身五根对于色、声、香、味、触五境，贪爱染着，倒想邪求。如于一切顺适心情的境界所起的贪欲，及于一切违反心情的境界所起的嗔恚，乃至痴、慢等，都称为思惑，又叫作修惑。思惑总有八十一品。三界合为九地，地地各有九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）贪、嗔、痴、慢（上八地无嗔），合称八十一品。这个见思二惑都是对于三界内的事理迷惑不了，因而招致三界的生死，所以称为界内惑。又因障于空理，是声闻、缘觉、菩萨三乘所共通应该断的，所以又称为通惑，而断除这两惑的方法，是用空观，因此把这两惑合称为见思惑。  第二尘沙惑，是执着于空，迷于界内外尘沙数法，障出假利生。此惑通界内外。界内通二乘有，以见思为体。界外只限于菩萨所断，所以又叫别惑。  第三无明惑，是一切生死烦恼的根本。昏迷痴暗，障蔽中道实相理，于诸法事理无所明了，所以称为无明。在见思惑中的无明是障蔽空理的惑，是枝末无明；此惑是障蔽中道理的惑，是根本无明，能招致三界外的变易生死，所以称为界外惑。此惑也只限于菩萨所断，也称为别惑。  在四教中，藏、通二教以见惑为理惑，以思惑为事惑，即见惑为迷于无常无我等四谛真理的惑，思惑为迷于色、声等世法事相的惑。别、圆二教以根本无明为理惑，以尘沙及见思为事惑，即根本无明惑为覆蔽中道理的惑，尘沙惑障碍化导，为覆蔽俗谛法的惑。见思惑障碍空寂，为覆蔽真谛法的惑。  三惑是和三谛不相应的，即不明了空谛理起见思惑，不明了假谛理起尘沙惑，不明了中谛理起无明惑。所以明了三谛理，断三惑，即证三智，成三德。但是三谛是实相的三方面，空、假、中，都是一实相的全体。空显破情之德，假显立法之德，中显绝待之德。所以说空，假、中就在其中，非是和假、中相对之空，而是和假、中相即之空，于是一空一切空。说假、说中，同样一假一切假，一中一切中。这就是三谛圆融。三谛圆融所以证一谛即证三谛。三智是一切智、道种智、一切种智。一切智是于色心依正一切诸法通达毕竟空寂之理，即空谛智。道种智是了知一切种种差别的道法，即假谛智。一切种智是于一切诸法上通达本有性德之体，即中谛智。在四教的别教中，三惑其体各别，因而次第断除，三智也次第发得。就中先修空观，破见思惑，得一切智，证真谛理。次修假观，破尘沙惑，得道种智，了知假谛恒沙法门。后修中观，破无明惑，得一切种智，证中道法身。这样，由隔历的次第三观断三惑、得三智。然而在圆教就不这样，三谛既然圆融，而能障蔽它的三惑也就同体，即就迷于绝对理的一惑，把它的粗分叫作见思，细分叫作尘沙，极细分叫作无明。一惑即三惑，所以起一惑即障蔽三谛，粗分的见思障蔽空谛，细分的尘沙障蔽假谛，极细分的无明障蔽中谛，其实，却是一心三惑，又称为同体三惑。断一惑即断三惑，得一智即得三智，这称为‘三惑顿断’、‘三智一心中得’。但就断惑的渐次上，先在十信位断见思和尘沙，其中初信断三界的见惑，次六信断三界的思惑，后三信断界内外的尘沙惑。从十住位的初住以后到十地渐次断无明一品，证中道理一分，即断四十品惑。更破一品无明，进入等觉位。再进而破第四十二品无明，发究竟圆满的觉智，智断二德圆满，即为圆教的妙觉果位。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五十五；《俱舍论》卷二十、卷二十一；《顺正理论》卷五十三；《成唯识论》卷六；《大乘义章》卷五（本）；《胜鬘宝窟》卷中（末）；《摩诃止观》卷四（上）。

惛沉（梵styāna，藏rmugs-pa）
 惛沉（梵styāna，藏rmugs-pa）  心所名。七十五法之一，百法之一。俱舍家以之为大烦恼地法之一，唯识家谓此为随烦恼之一。指内心惛昧沉郁，使身心不能实践善行。《俱舍论》卷四（大正29·19c）︰  ‘云何惛沉？谓身重性，心重性；身无堪任性，心无堪任性；身惛沉性，心惛沉性，是名惛沉。此是心所，如何名身，如身受言，故亦无失。’  关于惛沉之体，俱舍家认为有一别体。唯识家则有三说︰(1)系在‘痴’之一分上假立，并无别体。(2)于通一切烦恼之共相上假立。(3)有别体。此中，以第三说为正义。  关于惛沉之作用，有诸种异说。据《俱舍论》卷二十一所述，可知有部所说与《成唯识论》所说相同，同样认为惛沉能障慧，掉举能障定。然经部所说与此相反，谓惛沉障定，掉举障慧。此外，《阿毗达磨杂集论》卷一所说与有部相同，《瑜伽师地论》卷八十九等所说则与经部相同。  ◎附︰《成唯识论》卷六（摘录）  云何惛沉？令心于境，无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。有义︰惛沉，痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重，是痴相故。有义︰惛沉，非但痴摄，谓无堪任是惛沉相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增，但说痴分。有义︰惛沉别有自性。虽名痴分，而是等流。如不信等，非即痴摄。随他相说，名世俗有。如睡眠等，是实有性。惛沉别相，谓即瞢重，令俱生法无堪任故。若离烦恼，无别惛沉相，不应别说障毗钵舍那。故无堪任，非此别相。此与痴相有差别者，谓痴于境，迷闇为相，正障无痴，而非瞢重。惛沉于境，瞢重为相，正障轻安，而非迷闇。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十七；《指月录》卷三十二〈大慧普觉禅师语要〉。

惟俨（751～834）
 惟俨（751～834）  唐代禅僧。属青原派下。山西绛州人。俗姓韩。十七岁随潮阳（广东省）西山慧照剃度出家。二十九岁就衡岳寺希澡受具足戒。复于石头希迁座下大悟，证得心法并嗣其法。服侍石头十三年，其间尝住沣州（湖南省）药山（芍药山）。大和八年十二月六日示寂，世寿八十四。入室弟子冲虚为其建塔于院之东隅。敕谥‘弘道大师’。弟子有云岩昙晟、华亭德诚、稗树慧省、道吾圆智、高沙弥、百颜明哲、泾源山光虙、药山夔、宣州落霞、李翱等，其中以云岩、道吾的法系较为荣盛。  师生平虽无著述传世，但广通经论、严守戒律。接引学人时，常以一句话道破禅道佛法。似此直截了当之接化法，可由其与李翱之对话中窥知。《五灯会元》卷五云（卍续138·166上）︰‘朗州刺史李翱问师何姓？师曰︰正是时。李不委，却问院主︰某甲适来问和尚姓，和尚曰正是时，未审姓什么。主曰︰恁么则姓韩也。师闻乃曰︰得恁么不识好恶，若是夏时，对他便是姓热。’  又，依《景德传灯录》卷十四所载（大正51·311c）︰‘师坐次有僧问︰兀兀地思量什么？师曰︰思量个不思量底。曰︰不思量底如何思量？师曰︰非思量！’颇能显示其宗风。  ［参考资料］　《全唐文》卷五三六〈沣州药山故惟俨大师碑铭并序〉；《祖堂集》卷四；《宋高僧传》卷十七；《传法正宗记》卷七；《佛祖统纪》卷四十二；《佛祖历代通载》卷十六；宇井伯寿《禅宗史研究》第二册；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

惟净
 惟净  北宋译经三藏。生卒年不详。金陵（江苏省江宁县南）人。俗姓李。太平兴国八年（983），天息灾等人奏请选拔五十名童子攻梵学，师入选，专研梵章，晓通其义。岁余受度为僧，任梵学笔受，受赐紫衣及‘光梵大师’号。  大中祥符二年（1009），受封为朝散大夫试光禄卿，专事译经。翌年，中天竺沙门称法入朝，奉进《赞圣颂》，师奉诏译之。六年，与杨亿等人共撰《大中祥符法宝录》二十一卷。天圣三年（1025），与夏竦等人同作《新译经音义》七十卷。五年复撰《大藏经目录》二帙，共收六一九七卷，上奏朝廷，赐名《天圣释经录》。景祐二年（1035），与法护共撰《天竺字源》七卷，帝撰序冠之于首。  师寂年不详。据成寻《参天台五台山记》卷四〈熙宁五年十月〉条所载，可推知师应于熙宁五年（1072）前示寂，后追谥‘明教三藏’。其译著除上列者外，另有《大乘菩萨藏正法经》、《佛十力经》、《大乘中观释论》等书。  ◎附︰江少虞《宋朝事实类苑》卷四十四光梵大师〉条  译经鸿胪少卿光梵大师惟净，江南李王从谦子也。通敏有先识，解五竺国梵语。庆历中，朝廷百度例务减省，惟净知言者必废译馆，不若预奏乞罢之。‘臣闻在国之初，大建译园，逐年圣节，西域进经，合今新旧，何啻万轴，盈函溢屋，佛语多矣。又况鸿胪之设，虚费禄廪，恩锡用给，率养尸素，欲乞罢废。’仁宗曰︰‘三圣崇奉，朕焉敢罢？且又进贡所籍名件，皆异域文字，非鸿胪安辨？’因不允。未几，孔中丞（道辅）果乞罢废，上因出惟净疏示之，方已。景祐中，景灵宫锯佣解木，木既分，中有虫镂纹数十字，如梵字傍行之状，因进呈。仁宗遣都知罗崇勋、译经润文使夏英公（竦）诣传法院，特诏开堂导译（凡圣节译经，即谓之开堂），冀得祥异之语以谶国。独净焚天香导译，踰刻方曰︰‘五竺无此字，不通辩译。’左珰恚曰︰‘诸大师且领圣意，若稍成文，译馆恩例不浅。’而英公亦以此意讽之，净曰︰‘某等幸若蠹纹稍可笺辨，诚教门之殊光，恐异日彰谬妄之迹，虽万死何补？’二官竟不能屈，遂写奏称非字。惟净皇祐三年入灭，碑其塔者，此二节特不书，惜哉！（见《湘山野录》）  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十三～卷四十五；《参天台五台山记》卷四、卷六；《释门正统》卷四；《补续高僧传》卷一；《至元法宝勘同总录》卷一、卷四、卷六、卷八、卷十；《释氏稽古略》卷四。

惟则
 惟则  (一)佛窟惟则（751～830）︰唐代牛头宗僧。又名‘遗则’。京兆（长安）人，俗姓长孙。二十二岁左右出家，入慧忠门下。大悟后，入天台山佛窟岩开凿精舍，为佛窟学之祖。文宗太和四年夏十五日示寂，世寿八十。有〈宝志释题〉、〈南游傅大士序〉、〈无生等义〉，以及诗歌十篇等传世。（参见附录一）  (二)天如惟则（？～1354）︰元代临济宗杨岐派僧。名惟则，号天如。吉安（江西省）永新人，俗姓谭。幼登禾山祝发出家，后参天目山中峰明本，嗣其法。其后止住于苏州（江苏省）姑苏城外师子林，鼓吹禅风。帝赐‘佛心普济文慧大辩禅师’号及金襕衣。顺宗至正十四年示寂。著有《楞严经圆通疏》、《禅宗语录》、《净土或问》、《十法界图说》及《师子林天如和尚语录》等书。（参见附录二）  (三)天真惟则（1303～1373）︰元末明初临济宗杨岐派僧。号天真。湖州（浙江省）人，俗姓费。幼参楚石梵琦、千岩元长等十八位尊宿。后参匡庐无极源，旋嗣其法。住于嘉兴府（浙江省）海门，宣扬禅风。明·洪武六年二月示寂，世寿七十一。  ◎附一︰〈佛窟惟则〉（摘录自印顺《中国禅宗史》第九章第一节）  遗则（《传灯录》作‘惟则’），《宋僧传》卷十有传（大正50·768b）。遗则从‘牛头山慧忠’出家。遗则死于‘庚戌季夏’，应为太和四年（830）。慧忠死于大历四年（769），遗则还只有十七岁（依《传灯录》也只有十九岁）。所以，遗则虽是慧忠弟子，而是自有所领悟的。他住在天台山（今浙江天台县）的佛窟岩，前后四十年。在当时的‘南宗学’、‘北宗学’、‘牛头学’以外，被称为‘佛窟学’；这表示了佛窟遗则有了新的内容。《宋僧传》叙述他的自悟说︰‘则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉！至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣！’  在这几句话里，使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学，与老庄原有较多的关涉。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时，义学发达，佛法与老庄的差异，还多少会分别出来。自南朝灭亡，江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的，是容易与老庄混淆不分的。印度外道，也说修说悟，专凭自心的体会，是不能证庚是佛法的。这所以达摩东来，要以‘楞伽经印心’。法融是通般若三论的学者，‘虚空为道本’，‘无心合道’，虽沿用江东佛学的术语──‘道’，而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了！如天地与万物，圣人与百姓，都是老庄所说的成语。‘独照’，从庄子的‘见独’而来。‘万物主’，也本于老子。偶然运用一二老庄术语，在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟，而全以老庄的文句表达出来，至少可以看出他沉浸于老庄玄学的深度！（中略）  遗则是江东禅学更玄学化的一人，而并不只是他一人。如‘有物先天地’（本于老子的‘有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改’），是玄学。无论玄学者怎么解说，这是道体的开展说。道生一，一生二，二生三，三生万物，是一说。太极生两仪，而四象，八卦，又是一说。道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格的说，是不属于佛法的。然‘有物先天地……能为万物主’，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。遗则的悟入，就是这种玄学化的禅学。  ◎附二︰《天如惟则禅师语录》卷一（摘录）  佛法本无玄妙，只要汝诸人各各知道眼横鼻直便休。今我现前一众，有鼻皆直，有眼皆横，面面相对，那个不知？乃至昼见日，夜见星，饥吃饭，冷添衣，灯笼与露柱交参，厨库与三门斗额，者个是你眼睛鼻孔里事，诸人总知。扇子■跳上三十三天，筑着帝释鼻孔，盏子扑落地，楪子成七片，者个是祖师拈弄底，诸人也知。知则许你知，还曾得便休也未。既是未得便休，且莫等闲放过，也须向冷地里猛着精神，自家摸索看。忽然摸着鼻直眼横，却来露个消息。喝一喝。（中略）  诸佛出世为一大事因缘，欲以佛之知见开悟众生。山僧亦有一大事因缘，欲以众生知见开悟诸佛，汝等还甘此话么？贪恚愚痴是我亲庄严法报化三身，众生度尽恒沙佛，诸佛何曾度一人。（中略）  山僧自幼便知有参禅学道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。后来被中峰老师折挫一上，又被灯笼冷笑一上，忽觉脑门热发，满面惭惶，方自信参禅学道是错用心，成佛作祖是错用心。从此一放放下，做个无转智、无出豁汉，吃粥吃饭过，听风听雨眠。如今算来，又过二三十年了，往往被人问着，无以借口，依旧将‘参禅学道’四个字劝发，曰僧曰俗，精进修行。可谓自不修行，令他修行，无有是处；自不精进，令他精进，无有是处。既无是处，合请诸人处断，处断得公，罚钱出院，打杀也甘心，处断不公，汝诸人性命却在老僧手里！（中略）  见性成佛赚杀多少人！都道成佛要紧，见性不要紧；成佛念头急，见性念头宽。其奈转宽转远，转急转迟，只贪饭好吃，不信是米做。山僧今日随机应变，为他掇转话头，改作见佛成性，又不然改作成佛见性，岂不快哉！有个汉却又骂我颠倒不顺理，遂款款向他道，君不闻‘圣性无不通，顺逆皆方便’？也骂我不得，也骂你不得，且待庖人断。  ［参考资料］　(一)《宋高僧传》卷十；《景德传灯录》卷四；《联灯会要》卷二；《五灯会元》卷二。(二)《增续传灯录》卷六；《五灯会元续略》卷六；《续灯存■》卷八；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第三十三章。(三)《五灯会元续略》卷六；《五灯全书》卷五十一。

惟政（1544～1610）
 惟政（1544～1610）  朝鲜李朝禅僧。密阳（庆尚南道）人。俗姓任。字离幻，号松云、四溟堂。年十三，从直指寺信默出家。十八岁，中举禅科，任直指寺住持。宣祖九年（1575），婉辞奉恩寺住持一职，入妙香山参谒西山大师休静，受其印可。其后，遍历太白、清凉诸山。壬辰倭乱（文禄之役，1592）之际，率领义僧抵抗外侮，屡建战功。三十八年，奉王命出使日本，呈递和议书。翌年归国复命，王大嘉赏，赠赐爵位，师辞归原州雉岳山，以度晚年。后殁于海印寺，世寿六十七，敕谥‘慈通弘济尊者’，塔名钟峰。师通晓内典，擅长诗文，著有《四溟堂大师集》、《奋忠纾难录》等。  ［参考资料］　《海东佛祖源流》〈妙严尊者塔铭并序〉；《朝鲜寺刹史料》卷下；《东国僧尼录》；《东师列传》卷二，《韩国佛书解题辞典》；李能和《朝鲜佛教通史》上编。

惟白
 惟白  北宋末期禅僧，属云门宗。生卒年不详。静江（广西桂林）人，俗姓冉。为法云法秀之法嗣，驻锡汴京（河南省开封县）法云寺。常入宫弘扬真乘，深受哲宗、徽宗之尊崇。建中靖国元年（1101）八月，撰《建中靖国续灯录》进上；帝敕命入藏并为之撰序文，复赐号‘佛国禅师’，故后人称之为‘佛国惟白’。晚年移居明州天童寺。其著作另有《大藏经纲目指要录》八卷。  ［参考资料］　《续传灯录》卷十二；《佛祖统纪》卷四十六；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四；《五灯严统》卷十六。

惟觉（1922～　）{1}
 惟觉（1922～　）{1}  台湾籍禅师，曾留学于日本京都宗玄禅门高等学院，并参学于东京平林禅堂、岐平正眼禅堂。回台后，重建德源禅寺，并创办清华山德源禅学院。现任嘉义德源禅寺住持。著有《临济禅师语录讲话》等书。

惟觉（1928～　　）
 惟觉（1928～　　）  当代台湾禅僧。四川省营山县人，俗姓刘。年少时即喜阅佛经，概然有出尘之志。初专修净土，日诵佛号二十万声。三十岁从基隆十方大觉寺灵源出家。后于台北普门寺、宜兰吉祥寺、新竹圆明寺、香港大屿山宝莲寺等处闭关。常于三昧中见弥陀现身，放大光明。并深悟‘自性弥陀，惟心净土’、‘三千大千世界，不离吾人当前一念’之理，后舍净就禅，于向上一路，努力参究，终至彻见父母未生前之本来面目。  1970年代初期，师潜迹、修苦行于台北县万里乡山区。后为信众发觉，请法供养，人数日众。师有感于机缘成熟，乃发大宏愿，就地辟建灵泉寺，开始弘宗演教，传法利生。师施教圆融，常以禅七接引缁素二众，民间信徒及政府高级官员之皈依于师者，为数甚多。自广钦圆寂之后，师为台湾地区佛教界，最以修持闻名的僧人。  由于信众护持甚力，因此，师筹得巨资，于1992年在南投县埔里购得一二０甲土地，拟建中台禅寺，以接引有志禅修者。目前（1993）正筹建中。  ◎附︰〈打得妄念死，许汝法身活〉（摘录自〈筹建埔里中台山中台禅寺缘起〉）  惟觉禅师之禅法活泼圆融，并无固定形式，即所谓‘因材施教’、‘有教无类’。往往一棒一喝，一言一举，乃至一默一止，便可使学人受益良多。惟为方便学人修习，惟觉禅师特敷设‘数息’、‘参话头’及‘中道实相观’三个法门，以之指导学人。  ‘数息’即是在呼吸时之呼气阶段（亦可在吸气阶段）默数一至十等十个数字，心念专注，反覆进行。数息可以对治吾人之妄想、昏沉，如能修习纯熟，则妄念顿消，定境现前，心念清净，觉照不失。  ‘参话头’者，提起一句佛号，参究念佛是谁。念佛之念未起之时，那一‘不生不灭’之处即是‘话头’，观照着话头，发起‘念佛是谁’之疑情，便是‘参’，如此‘提念──照念──参’反覆进行，即是‘参话头’。参话头最紧要者为起疑情，如能疑情成团，如痴如聋，则时节因缘到来，疑团顿时打破，亲睹娘生面孔，这便是‘明心见性’。  ‘中道实相观’乃禅宗修行之最究竟法门，其余‘数息’与‘参话头’皆只是方便。‘中道’者，不落是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界，惟有当前如如不动，了了分明，实实在在之一念，称为‘实相’。吾人若能了知‘即心是佛，全妄即真’之理，无论行住坐卧都保持无念、无住、无相、无为之心性，等到定慧功深，因缘成熟时，便可豁破无明，亲证真如法身，最后无明漏尽，究竟圆满成佛种智。  惟觉禅师常说‘不识本心，学法无益’，又说‘学佛之目的在定心、净心、明心’。以上三个法门乃对治众生疾病之三帖药方，‘数息’为温补，可以定心；‘参话头’是泻药，可以净心；‘中道实相观’则系十全大补，可以明心。先温补，再泻之，最后大补，病乃可愈，佛乃可成。三帖药方有相辅相成之效，学人可回护用功，事半功倍。

惟觉（1928～　）{2}
 惟觉（1928～　）{2}  四川省营山县人。三十岁出家，后于新竹吉祥寺等多处道场闭关，并曾潜迹、修苦行于台北万里乡山区。大约于1990年前后，以主持禅修而声名大噪，追随者为数甚多。现任台北灵泉寺、南投中台禅寺等刹住持。

惠中（1628～？）
 惠中（1628～？）  日本江户初期主张禅净一致之僧人。乡贯不详。字信觉。又称便沙弥、中沙弥、草庵乞士。十岁出家。夙舍名利，博考经论，广求禅录，四处参访。庆安元年（1648），于江户了心庵访石平正三，随其受仁王坐禅法，并笔录其法语，编成《驴鞍桥》三卷。正三寂后，为寻访其遗迹而游九州，复于岛原撰《心头之铭》、《海上物语》、《庵主问答》等，弘通所承受之法。  宽文五年（1665）驻锡了心庵。十一年于牛3815-14.GIF{image=3815-14.GIF}长德山建草庵，安置仁王像、不动明王像等，专修舍身立禅之法，道俗之受法者颇多。天和二年（1682）于摄津有马养病，渐倾心于西方净土。翌年撰《念佛三昧集》，引禅祖念佛之事迹，主张往生成佛，并将所住长德山庵改称莲台山西禅庵。贞享二年（1685），列京都狮谷忍澄之《安乐集》讲筵，归净之志益深。晚年基于源空之《一枚起请文》，专修日课称名。其后经历不详。  师之著作除上述外，尚有《修心玄记》、《参禅正语》、《持戒念佛集》、《草庵家训》等，均收录于《西禅集》十五卷（但《禅祖念佛集》二卷除外）。  ［参考资料］　《狮谷白莲社忍澄和尚行业记》卷下；《江府名迹志》卷四；《佛教文化研究》卷一。

惠敏（1954～　）
 惠敏（1954～　）  简历︰比丘。日本·东京大学文学博士。现执教于国立艺术学院及中华佛学研究所。  研究领域︰中观思想、瑜伽行派思想、禅学。  著作︰《中观与瑜伽》、《声闻地研究序说──  以瑜伽行之所缘为中心》（博士论文）。

惠果（746～805）
 惠果（746～805）  唐代僧。真言密教付法第七祖。京兆府昭应县（陜西省）人，俗姓马，通称青龙寺和尚。幼年颖悟，师事大照，又随大照见不空三藏，不空见师，异之曰︰汝为兴我法教者。二十岁受具于慈恩寺，二十二岁从玄超传胎藏及苏悉地诸法，复从不空受金刚大法。尔后师事不空二十余年，尽得三密四曼秘奥。后奉诏入大内，奏对法要，为内道场护持僧。住长安青龙寺东塔院，深受代宗、德宗、顺宗三代尊崇，世称三朝国师。永贞元年（805），授日僧空海两部及阿阇梨灌顶。同年示寂于东塔院，世寿六十。空海奉勒为师撰碑文，该文收载于《遍照发挥性灵集》卷二中。  师秉承金刚、胎藏两部密法，加以融会贯通，建立‘金胎不二’之思想，为不空之后传播密宗最具影响力之人物。嗣法弟子众多，遍布各地。国内嗣其法者，有义明、义操、义圆、惠应、惠则等人。其中以义操一支传通较盛，绵延较久。义操下传法全、义真、大遇、海云等人。法全又传智满、文懿及日僧宗睿、圆载、圆珍、圆仁等人。而从师学法之外国僧人，除空海（返国后教法弘盛，被称为日本东密初祖）外，另有诃陵国僧辨弘及新罗僧惠日、悟真等人。著作有《十八契印》、《阿阇梨大曼荼罗灌顶仪轨》、《大日如来剑印》等。7-4170B.GIF{image=7-4170B.GIF}惠果  ◎附︰戴蕃豫〈惠果〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{81}〈唐代青龙寺之教学与日本文化〉）  (一)修学次第︰惠果（746～805）者，俗姓马氏，玄宗天宝五年（746）生于唐京兆府昭应（今临潼）。九岁即入不空弟子昙贞之门。一日与昙贞共见不空，不空见而惊曰︰此儿为密藏之器，必兴我法。由是爱抚惠果，不异父母。遂口授大佛顶大随求梵本，并普贤行愿、文殊之赞偈等。已而兼修禅律。故日僧空海所撰碑云︰‘始则四分秉法，后则三密灌顶。’年十九，入学法灌顶坛，投华结缘时，得转法轮菩萨。不空昔时亦得此尊，勉以绍继己位。大历元年，满二十岁（生年二十一岁），更从不空学金刚顶五部大曼荼罗法，及大悲胎藏三密法门，即授以两部大阿阇黎位。翌年，更从善无畏弟子玄超受大毗卢遮那大教王及苏悉地教。故惠果之学，实兼善无畏、不空两三藏所传密教之长。不空弟子中有七人仅得金刚界一部，唯果师兼得两部师位，与精洽两三藏所译经典译语异同及两部大法的精髓。尔后三十八年间，果师大弘密教。顺宗永贞元年（805）十二月十五日，示寂于青龙寺东塔院。春秋六十，法腊四十。  (二)惠果系密教之特征︰自不空大译仪轨，盛兴修法，惠果努力弘宣以来，密教特征，遂日益彰着。计其异乎诸宗者凡三点︰不空所译《护国般若波罗蜜多经》、《密严经》，均含有护国思想。不空尝诲惠果曰︰吾百年后，汝持此两部大法，护持佛法，拥护国家，利乐有情；果师亦以此义诲弟子空海。唐世自开元以来，宫中则舍长生殿为内道场，城中城外亦建镇国念诵道场。佛国风范，俨然在目；即示此种思想之弥漫。其国家色彩强烈，一也。他宗皆言凡夫修行，不经三大阿僧祇劫不得成佛。密教独主即身成佛，以简易示人，此思想导源于《大日经》，至果师溥利有情。果师之意，欲使行者之人格，由修持、礼拜、信仰，以实现大日如来之佛格。其即身成佛义，二也。密宗修法，贵乎有验，非徒托诸空言。果师于大历五年加持童子，说三世之事及帝王历数；贞元二十年（804）于醴泉寺为弟子僧义智，建立金刚界大曼荼罗，拼布尊位，言发雨降，皆验法力与实践一致。此修学之实践，三也。  (三)惠果在密教学上之成就︰果师自受具以后，为密教学上之大导师者三十八年，其成就约分三端︰  (1)制作现图曼荼罗︰因真言秘藏，经疏隐密，若不假图画，不易授受；故密宗重视图画与经疏等，两部曼荼罗之制作，缘斯而起。先是果师从新罗僧玄超学善无畏三藏之‘摄大仪轨’及三藏所躬画之‘胎藏图像’曼荼罗；旋又传不空系之胎藏曼荼罗。果师既承两系之绪，为牖导初学，便利传法，于是创制曼荼罗多种，今可考者有三︰{1}金刚界曼荼罗，即果师赐空海者。计有‘金刚界九会曼荼罗’与‘金刚界八十一尊大曼荼罗’各一铺。其尊数有五佛、十六大菩萨、四摄八供、贤劫十六尊、四大神、二十天、四大明王等，通计八十一尊，诸尊悉坐兽环。{2}胎藏法曼荼罗，元唯有十二院，至果师乃始成十二院组织，以付弟子空海。斯二者皆三大士时所未有，出于果师所独创。{3}现图曼荼罗。云现图者，别于《大日经》及其疏所说。是图为果师命李真等绘制，故云现图。果师终生尽瘁于此。当时青龙寺灌顶堂内、浮图塔下、内外壁上，彩绘殆遍。其庄严肃穆，虽千载之下，犹俨然莹人心目。  (2)梵语学上之成就︰初，不空三藏以果师有秘藏之器，能兴己法，口授大佛顶大随求梵本；其后讨寻梵夹二十四年，尽夜精勤，服膺咨禀。故果师于梵语学上之造诣极深。其撰述中有‘八转声’与‘六离合释’（ṣatṣamasa）二者，即示实例。斯二者若明，则梵语文法明。此果师纾其心得以津逮来学也。  (3)果师之著述︰果师集金、胎两部于一身，极密教之奥秘，其著作据《入唐诸师制作目录》，仅举《阿阇黎大曼荼罗灌顶仪轨》一卷、□《金刚界金刚密号》一卷。此外可考者有︰《大日如来剑印》、《十八契印》、《胎藏界曼荼罗》、《金刚界曼荼罗》；此四部皆不记年代。就中《十八契印》，即后世所谓十八道，为一种行法通则，本出于苏悉地，其意通于胎金，诸尊法皆可依是修焉。《大日如来剑印》，果师以授弟子空海者。自余有《祈雨坛法》、《大日经略摄念诵行法》、《摩利支天菩萨念诵法》等抄记。  ［参考资料］　〈惠果和尚行状〉；《秘密曼荼罗教付法传》卷二；《御请来目录》；《佛祖统纪》卷二十九、卷四十一；《真言传》卷一；大村西崖《密教发达志》卷五。

惠洪（1071～1128）
 惠洪（1071～1128）  又作慧洪。北宋临济宗黄龙派僧。瑞州（江西省高安）人，俗姓喻。一名德洪。字觉范，号寂音尊者。年十四，父母俱丧，依三峰靘禅师居，日记数千言，览群书殆尽，靘器之。年十九试经得度于东京天王寺，从宣秘讲《成唯识论》。后谒真净克文，七年尽得其道，始自放于湖、湘之间，历住抚州北石门景德寺、江宁清凉寺。崇宁年间（1102～1106）受谗诉，前后四度入狱，后得宰相张商英、太尉郭天民等人之助而获赦，住湘西（湖南省）明白庵，致力于著述。建炎二年入寂于同安，世寿五十八，僧腊三十九。赐号‘宝觉圆明’。  师性简亮，能缉文，著作甚伙，有《林间录》二卷、《禅林僧宝传》三十卷、《寂音尊者智证传》十卷、《冷斋夜话》十卷、《天厨禁脔》一卷、《石门文字禅》三十卷、《志林》十卷、《楞严尊顶义》十卷、《圆觉皆证义》二卷、《金刚法源论》二卷、《甘露集》二十卷、《起信论解义》二卷等书。又，大慧宗杲处众之日，曾亲依于师，颇仰叹其妙悟辩慧。  ◎附︰陈垣〈惠洪生平〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷六）  惠洪又名德洪，字觉范，自号寂音尊者，事迹见《文字禅》二十四寂音自序，及祖琇撰《僧宝正续传》卷二。江西人，与黄山谷善，又习其乡欧阳、王、曾诸公之绪，故虽出家，而才名籍甚。惟性粗率，往往轻于立论，故生平毁誉参半。王明清《玉照新志》卷三云︰‘洪本筠州高安人，尝为县小吏，黄山谷喜其聪慧，教令读书为浮屠，其后海内推为名僧。韩驹作〈寂音尊者塔铭〉，即其人也。’  此外如叶梦得《避暑录话》、胡仔《渔隐丛话》、吴曾《能改斋漫录》、陈善《扪虱新话》、俞文豹《吹剑外录》等，对之均有微词，胡吴二家斥其谬妄，尤不止一次。然惠洪要为伉爽有才气，聪明绝世，同时僧中无两也。其居平评诗之语最多，以非本题，不具论，论其评史，为举一例，亦足见其立论之大略。  《宋僧传》卷十八唐泗州〈僧伽传〉云︰‘嵚岭北何国人也，自言俗姓何氏，亦犹僧会本康居国人，便命为康僧会也。详何国在碎叶东北，是碎叶附庸耳。’洪撰《冷斋夜话》九，乃力斥其说，谓︰‘僧伽龙朔中游江淮间，其迹甚异，有问之曰︰“汝何姓？”答曰︰“姓何。”又问︰“何国人？”答曰︰“何国人。”李邕作碑，不晓其言，乃书传曰︰“大师姓何，何国人。”此正所谓对痴人说梦，李邕遂以梦为真，真痴绝也。赞宁以其传编入僧史，又从而解之，此又梦中说梦，可掩卷一笑。’  夫洪去僧伽五百年，何由知僧伽之‘何国’非国名，不过偶尔触机，觉何为代名耳。羌无故实，以理想为故实，作一假设，未为不可，乃过甚其词，至诋前贤为梦中说梦，即自暴其不学，复自暴其寡养，其憎兹多口固宜。《东坡志林》二尝注意及此，曰︰‘泗州大圣〈僧伽传〉云︰“和尚何国人也。”又世云莫知其所从来，故云不知何国人。近读《隋史》〈西域传〉，乃有何国’云云。岂特《隋史》，《通典》并载其武德、贞观中皆曾遣使来贡也。则僧伽之为何国人，有何可笑乎，惜东坡知之，而洪未之知也。  《晁志》别集类著录洪《筠溪集》，云︰‘洪著书数万言，如《林间录》、《僧宝传》、《冷斋夜话》之类，皆行于世，然多夸诞，人莫之信。’夫评诗，人不之信，其害小，作史人不之信，则可信者亦将为不可信者所累，岂不与作史初心相背哉！  祖琇为洪乡人，对洪时致不满，然其为洪传赞，独深恕之，曰︰‘觉范少归释氏，长而博极群书。观其发挥经论，光辅丛林，孜孜焉手不停缀，而言满天下。及陷于难，着缝掖，出九死而仅生，垂二十年，重削发，无一辞叛佛而改图，此其为贤者也。’是真平情之论矣。  洪卒于建炎二年，年五十八。《冷斋夜话》九有绍兴初曾子宣在西府纪事，曾布卒于大观元年，此绍兴当是绍圣，《四库》本《夜话》未加订正也。  ［参考资料］　《石门文字禅》卷二十四；《释氏稽古略》卷四；《佛祖历代通载》卷十九；《嘉泰普灯录》卷七；《五灯会元》卷十七；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

惠空
 惠空  七世纪时朝鲜之神异僧，为新罗十圣之一。生卒年不详。幼名忧助，为新罗·天真公之家佣妪之子，七岁时，以神力治愈天真公之疮疾，然公谓偶尔，不甚异之。既壮，再现灵异，预知公所欲取之鹰，俄顷献之，公始敬之。后出家为僧，易名惠空，常住一小寺，每猖狂大醉，负篑歌舞于街巷，号负篑和尚，所居寺因名夫盖（‘夫盖’即‘篑’之俚语）寺。晚年移止恒沙寺。时，元晓撰诸经疏，每就师质疑。今兴轮寺之大雄宝殿，有师之塔像。  又，师之灵异事迹颇多。相传师每入井，即数月不出。每出，则有碧衣神童先涌出。且师出井后，亦衣裳不湿云云。又，神印祖师明朗新创金刚寺，设落成会，龙象毕集，唯师不赴。朗乃焚香虔祷，少焉师即至。时天降大雨，然师衣■不湿，足不沾泥，谓明朗曰︰‘辱召勤勤，故兹来矣。’  ［参考资料］　《三国遗事》卷四；李能和《朝鲜佛教通史》下编。

惠谷隆戒（1902～1979）
 惠谷隆戒（1902～1979）  日本佛教学者。广岛县人。先后毕业于佛教专门学校、比睿山专修院研究科。历任佛教专门学校教授、佛教大学教授、佛教大学校长等职。氏亦有僧籍，为日本净土宗称名院住持。西元1963年获文学博士学位，1977年曾应佛光山之邀至台湾讲学，1979年迁化。主要著作有︰《净土教の新研究》、《改订圆顿戒概论》、《概说净土宗史》、《净土教理史》、《圆顿戒概说》、《天台教学概论》等书。

惠通
 惠通  七世纪时之新罗僧。海东真言宗之祖。生卒年、氏族皆不详。相传师在出家之前尝捕一獭食之，并弃骨园中，然翌日骨还旧穴，獭抱五儿蹲于师之前。师见之惊异，心有所感，遂弃俗出家。后入唐，请业于善无畏三藏，未准。服勤三载，犹不许。师愤悱立于庭，头戴火盆，须臾顶裂声如雷，善无畏闻讯来视，乃撤火盆，以指按裂处，诵神咒，疮合如平日，且有瑕如‘王’字，因号‘王和尚’。善无畏乃深器之，传师印诀。  新罗·文武王五年（665），与遣唐使郑恭返国。神文王（681～691在位）发疽背，请救于师。师诵咒即愈，乃为王诵前世因缘。谓王昔为宰官身，误决臧人信忠为隶，信忠有怨，故生生作报，恶疽即信忠所祟，故应为忠创伽蓝，奉冥祐以解之。王闻言，乃创寺，号信忠奉圣寺。后又治愈孝昭王（692～701）女之疾，拜为国师。师遍历尘寰，救人化物，屡现奇法。密教之风于是大振，天磨之总持■、母岳之咒锡院等皆其流裔。  ［参考资料］　《三国遗事》卷五；李能和《朝鲜佛教通史》上编。

想（梵saṃjñā，巴saññā，藏ḥdu-śes）
 想（梵saṃjñā，巴saññā，藏ḥdu-śes）  指造成概念及表象之作用，或指所作之概念及表象。依感觉或知觉而起认识作用时，如‘红花’、‘白布’之红、白、花、布等等概念，或造成概念之功能即为想，即浮现心中之相。‘想’有苦想、乐想、无常想、不净想、厌恶想、大想、小想等，为五蕴之一，心所法之一。俱舍家以之为十大地法之一，唯识家以之为五遍行之一。  《俱舍论》卷一云（大正29·4a）︰‘能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。此复分别成六想身，应如受说。’此中，所谓六想者，即指眼触所生之想、耳触所生之想，乃至鼻、舌、身、意触等所生之想，随所依六根之不同，而有六种不同之想。  《成唯识论》卷三（大正31·11c）︰‘于境取像为性，施设种种名言为业。’此谓‘想’系取所缘境像于心中而安立之，以安立故，起种种名言。亦即若无此取像之想，则无由施设名言。  ◎附一︰〈三想〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  (一)三种恶想︰又名三恶想，或三不善想（梵tisro 'kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso akusala-saññā）。(1)欲想，又名贪欲想；(2)嗔恚想，又名嗔想或恚想；(3)杀害想，又名害想或恼想。《增一阿含经》卷十三云（大正2·614c）︰  ‘有此三观想。云何为三？所谓观欲想、嗔恚想、杀害想，是谓比丘有此三想。比丘当知，若有观欲想，命终时便堕地狱中。若观嗔恚想，命终时生畜生中。所谓鸡狗之属、蛇虺之类而生其中。若观害想亦命终者生饿鬼中，形体烧然，苦痛难陈。’  又，《无量寿经》卷上云（大正12·269c）︰‘不生欲觉、嗔觉、害觉。不起欲想、嗔想、害想。’此中，关于欲等三觉与三想之别，净影《无量寿经义疏》卷上云（大正37·104b）︰  ‘不起欲想，名离欲觉；不起嗔想，名离嗔觉；不起害想，名离害觉。亦可前言不生三觉，就始彰离，不起欲想嗔想害想，据终明离。未对境界，预起邪思，名之为觉。对缘生心，说为三想。’  《无量寿经连义述文赞》卷中，似破净影之后说而取前说，彼文云（大正37 ·154a）︰‘今即三觉之因如次三想，取境分齐方生欲等故。然即不贪名利故不生欲觉，不恼众生故不生嗔觉，不损物命故不生害觉。三觉不生必绝三想故亦兼之。’  (二)三种善想︰三善想（梵tisraḥ kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso kusala-saññā）︰(1)出要想，又名出离想；(2)不害想；(3)不恚想。《增一阿含经》卷十三云（大正2·614c）︰  ‘复有三想。云何为三？所谓出要想、不害想、不恚想。若有人有出要想者，命终之时生此人中。若有不害想者，命终时自然天上。若有人不杀心者，命终时断五结，便于彼处而般涅槃。’  (三)在家菩萨见乞者应起之三想︰即(1)善知识想；(2)他世富想，又称令后世大富想；(3)菩提基想，又称令得佛道想。《大宝积经》卷八十二云（大正11·474c）︰‘在家菩萨若见乞者应起三想，何等为三？善知识想、他世富想、菩提基想。’并列举三十三种之三想。  (四)三种断贪等烦恼之想︰(1)断想；(2)离想，又名离欲想；. 灭想，又名尽想。《大毗婆沙论》卷二十九云（大正27·149c）︰‘有三想，谓断想、离想、灭想。（中略）云何断想？答︰除爱结余结断诸想解名断想。云何离想？答︰爱结断诸想解名离想。云何灭想？答︰诸余顺结法断诸想解名灭想。’又，《大智度论》卷二十三云（大正25·232c）︰  ‘复次断三毒故名为断，离爱故名为离，灭一切苦更不生故名为尽。复次行者于暖法、顶法、忍法、世间第一法正智慧观，远诸烦恼是名离想；得无漏道，断诸结使，是名断想；入涅槃时灭五受众不复相续，是名尽想。断想有余涅槃，尽想无余涅槃，离想二涅槃方便门。是三想有漏无漏故，一切地中摄。’  (五)念佛时所生的三种想︰(1)归命想，(2)引摄想，(3)往生想。《往生要集》卷中云（大正84·56b）︰‘若有不堪观念相好，或依归命想，或依引摄想，或依往生想，应一心称念。’  ◎附二︰〈十想〉（摘译自《佛教大辞汇》）  十想，指十种观想。即︰(1)无常想︰谓观一切有为法皆生灭无常。(2)苦想︰谓观一切有为法无常，皆由三苦、八苦所逼迫。(3)无我想︰谓观一切法皆苦、不自在，皆由因缘所生、无自性，故无我。以上三想为断见惑所修。(4)食不净想︰谓观诸饮食皆由不净因缘所生，故为不净物。(5)世间不可乐想︰谓观一切众生、国土皆有过恶，不可爱染。(6)死想︰谓观众生不免于死。(7)不净想︰谓观自他之身皆不净，由生至死时刻不净。以上四想为断思惑所修。(8)断想︰谓观涅槃清净无烦恼，当断结使，证涅槃。(9)离想︰谓观涅槃清净，当离生死，证涅槃。(10)尽想︰谓观涅槃清净，尽结使及生死之业而证涅槃。以上三者为修无学道者所修。  上述十想，修之者能断三界结使，证得无漏圣果。又，《大乘义章》卷十四亦立十想义，作五门分别，但十想名义稍有不同，即无常想、苦想、无我想、厌食想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离想、灭想等十想。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十四；《杂阿毗昙心论》卷二；《阿毗昙甘露味论》卷上；《顺正理论》卷二；《显扬圣教论》卷一；《大乘五蕴论》；《成唯识论》卷三；《俱舍论光记》卷一、卷四；《成唯识论述记》卷三（末）。

意希班觉（藏Ye-śes dpal-ḥbyor；1704～1776）
 意希班觉（藏Ye-śes dpal-ḥbyor；1704～1776）  西元十八世纪的西藏学僧。又称松巴堪布（Sum-pa mkhan-po），意为出身于松巴的堪布。出生于青海安多（Amdo）的贡伦寺（Dgon-luṅ）附近。天赋聪慧，九岁入佑宁寺（即郭隆寺），从各大喇嘛学习佛典、哲学、论理、修辞、佛教礼仪、各派教义、数学、医学、乐声、经典、怛特罗、绘画。对天文、观相尤为精通。声名远播至中国内地及西藏、蒙古等地。  二十岁时前往拉萨，成为别蚌寺（ḥbras-spuṅs）学僧。翌年赴藏州，从班禅五世罗桑意希（Blo-bzan ye-śes）受具足戒。二十三岁接任别蚌寺葛曼（Sgo-maṅ）学舍的勘布，任职五年后返回安多。三十四岁，奉清高宗之命，于乾隆二年（1737）与第十五世章嘉呼图克图同行入京觐见，被封为蒙古诸王之师，以及呼图克图称号。居留中国九年期间，校订散见于中国内地的西藏佛典，完成后获赐班智达（Paṇḍi-ta）的称号及黄色肩衣。驻锡北京五年，每月均为乾隆帝讲解佛教，极受尊重。  其后，经由多伦等地返回安多。四十三岁任佑宁寺座主，并将得自中国及蒙古的财宝赠予班禅、达赖两喇嘛与色拉等大寺。示寂于1776年，享年七十三（一说卒于1788年，享年八十五）。著作颇多，有︰(1)《明镜》（Kun-gsal meloṅ），属数学、天文学书籍；(2)《甘露滴》（Bdud-rtsi thig-pa），属医学书籍；(3)《水晶镜》（Sel-dkar meloṅ），为诊断书籍；(4)《身口意中比例》（Sku-sruṅ-thugs-rtendkyil thig-tshad），属造像、图表等构造比例书籍；(5)《如意宝珠史》（Dpag-bsam ljon-bzaṅ），佛教史；(6)《阎浮提概说》（ḥdsam-gliṅ spyi-bśad），地理书。除上述诸书外，另有修辞、诗文、戏剧、佛教咒法、瑜伽、预言、禅定等相关著作。在其所有著作中，以《如意宝珠史》最为著名。该书内容叙述印度及中国汉、藏、蒙古各地的佛教发展史。成书于清·乾隆十三年（1748）。  ［参考资料］　杨和1139-18.GIF{image=1139-18.GIF}〈松巴堪布及其所著之青海记〉（《现代佛教学术丛刊》{77}）。

意根（梵mana-indriya，藏yid-kyi dbaṅ-po）
 意根（梵mana-indriya，藏yid-kyi dbaṅ-po）  (一)六根之一︰指知觉器官所有的知觉能力，亦即掌管知觉作用的心。在十八界中名为意界或意根界。依《俱舍论》卷一所述，此意根虽非离六识而另有其体，但十八界中所以另立意界，是因前五识是以眼等五根为各自之所依，第六意识别无所依，为成此依故说意界。但俱舍等小乘家不许六识俱转，因此，六识中的任何一识起时，是以无间灭的六识身之一为等无间依。所以，前五识是以无间灭的意及五根为所依，第六识唯以意根为所依。在唯识大乘方面，因允许八识俱转，所以，八识各以自类为开导依，第七末那识是第六意识的近所依，因此，特名之为‘意’。  (二)二十二根之一︰指六识界与意界的七心界。如《俱舍论》卷二云（大正29·13a）︰‘意根通是七心界摄’。  ［参考资料］　《法蕴足论》卷十；《阿毗达磨发智论》卷十四；《大毗婆沙论》卷一四四、卷一四五；《俱舍论》卷三；《俱舍论光记》卷一～卷三；《成唯识论》卷十。

意生身（梵mano-maya-kāya，藏thugs-lasbyuṅ-baḥi sku）
 意生身（梵mano-maya-kāya，藏thugs-lasbyuṅ-baḥi sku）  指不假父母精血等缘，唯由心意业力所化生之无实质之身。又作意成身、意成色身。音译摩奴末耶，又作摩■摩、摩■。中有之身、劫初之人、色界、无色界及变化之身等均属此身。  《杂阿含经》卷三十四云（大正2·244b）︰‘众生于此处命终，乘意生身，生于余处。’即将中有之身称为意生身。《中阿含经》卷四十三〈意行经〉则将色界初禅天到无色界之第四有顶天，皆称意行生。即谓色、无色之诸天为意生身。《大毗婆沙论》卷七十则广列其种类，云（大正27·363a）︰‘从意生者，谓劫初人及诸中有、色无色界并变化身。’  又，大乘中，将界外的变易身称为意生身，如《成唯识论》卷八云（大正31·45a）︰  ‘不思议变易生死，（中略）或名意成身，随意愿成故，如契经说，如取为缘，有漏业因，续后有者，而生三有。如是，无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身。’  关于三种意生身，《楞伽经》卷三云（大正16·497c）︰‘所谓三昧乐正受意生身、觉法自性性意生身、种类俱生无行作意生身。’‘三昧乐正受意生身’者，谓第三、第四、第五地菩萨修三昧时，证得真空寂灭之乐，普入一切佛刹，随意无碍；‘觉法自性性意生身’者，谓第八地菩萨觉了一切诸法自性之性，如幻如化，悉无所有，以无量神力普入一切佛刹，迅速如意，自在无碍；‘种类俱生无行作意生身’，谓第九、第十地菩萨觉知一切法皆是佛法，若得一身，无量身一时普现，如镜中之像，随诸种类而得俱生，虽现众像，而无作为。  ◎附︰印顺〈意生身〉（摘录自《胜鬘经讲记》）  (一)阿含经中，意生身也是有的。什么是意生身？有处约中有身说︰如从人中死到傍生中受生，在这人死以后，未生畜生间，也有生死身，名中有，或称意成身。或约色无色界身说︰阿含经也说二种涅槃︰(1)有余涅槃，(2)无余涅槃。约古典的阿含经义说︰得不还果名有余涅槃；得阿罗汉果，名无余涅槃。三果圣人，上生而更不还来欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世时，优陀夷与舍利弗，曾诤论意生身有色无色的问题，优陀夷硬说意生身是无色的，被佛呵斥。这样，阿那含果得有余涅槃，有意生身；阿罗汉果得无余涅槃，意生身也没有了。今《胜鬘经》略为不同︰阿罗汉辟支佛是有余涅槃，有变易生死，名意生身；证得无上菩提，才是无余涅槃，无意生身。由此可知，阿含经中，约声闻行者，辨有余无余，及意生身。而大乘同据这种旧说，而予以新的解说，约二乘果与佛果，而辨有余无余与意生身。所以我常说︰佛法本无大小，一切是依着同一的传说，而作不同的解说。  (二)大力菩萨意生身，约菩萨位次说，这略有二说︰古典的解说，如《大智度论》说︰‘七地菩萨舍虫身。’他是主张七地菩萨得无生法忍的，舍虫身即舍分段身。一般众生的身体，是一大虫聚。因为是虫聚，所以有病有老有死。今七地菩萨舍虫身而得法性生身──意生身，虽有刹那生灭，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩萨以前有分段生死，七地以后有变易生死的意生身。《法鼓经》也如此说︰‘七种学人及七住地菩萨，犹如生酥。得意生身阿罗汉辟支佛得自在力及九住十住菩萨，犹如熟酥。’前面说七种学人（小乘）及（大乘）七住地菩萨如生酥，后面又说及九住十住菩萨，可见得意生身的阿罗汉辟支佛，及得自在力的菩萨，即第八（住）地。这是从来有异说的，或说七地得无生忍，或说八地得无生法忍。此七地或八地以上，只有变易生死的意生身，大体还是一致。但在法相的经论中，所说又不同。如真谛译的《无上依经》、《佛性论》，及功德贤译的《楞伽经》，都明显的说初地菩萨得意生身。《楞伽经》专约菩萨说有三种意生身︰(1)三昧乐正受意生身，指初地到六地的菩萨。(2)觉法自性意生身，即七地与八地菩萨。八地的意生身，与阿罗汉辟支佛所证的涅槃相等。(3)种类俱生无作行意生身，这是九地十地菩萨的意生身。如依此说，那末本经名大力菩萨，应等于楞伽的觉法自性意生身。此二说本有不同，然古人的会通，或依龙树说︰钝根七地得无生法忍，利根初地得无生法忍。唯识者说︰智增上菩萨，初地得意生身；悲增上菩萨，八地得意生身。  ［参考资料］　《华严经疏》卷二十八；《无上依经》卷上；《究竟一乘宝性论》卷三；《胜鬘经一乘章》；《大乘义章》卷八（本）；《成唯识论述记》卷八（末）；新译《华严经》卷三十八；《佛性论》卷三；《维摩经略疏》卷一；《仁王经疏》卷中（本）。

意识（梵mano-vijñāna）
 意识（梵mano-vijñāna）  指知觉的认识作用。为‘六识’或‘八识’中之第六种。亦即六根中的意根缘六境中之法境，所生起的心识。佛家中大小乘对此皆有所论，兹略述如次︰  ［俱舍宗所说］　此宗谓意识所依的意根为无间灭的六识。虽然六识皆由意根而起，但是前五识别有所依的五根，而第六识则无别依，故以通依的意根为所依。此系意根之识，故名意识。此识所缘的法境是三世十八界的一切法。  又，前五识之所缘，唯是色法，只是现在法；能缘之作用，仅系‘自性分别’而已。而第六意识之所缘，则广及三世十八界之一切法；其能缘之作用，则通‘自性、随念、计度’之三分别。  ［法相宗所说］　此宗谓此识系依于意根之识，因此称为意识。此说同于小乘所谈。然彼等谓意根有等无间缘依及俱有依二种。等无间缘依（即开导根）是无间灭之八识；俱有依是第七末那识。开导根是诸识通依，俱有依是第六识之不共依。将第六识名为意识，是就不共依之第七末那而言，并非就通依之开导根而言。《成唯识论》卷五云（大正31·26a）︰‘虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过。’  虽然五识也依意根，然系依据不共所依之五根而立名，因此不称为意识，而称为眼识等。但第六识是以第七末那（意）为不共所依，故名意识。《成唯识论》又谓（大正31·26a）︰‘唯依意，故名意识。’盖前五识并非只依于意根，也以五色根为所依。第六识则无论等无间缘或俱有依，皆只依于意根，故名意识。  此识缘用广大，普缘三世十八界一切诸法而无遗，故名广缘识。  《成唯识论》卷七云（大正31·37a）︰‘意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。’此谓意识之‘五位无心’。亦即谓意识有不现起的‘五位’。此‘五位’之中，生无想天之初及命终时，暂时有想，中间的五百大劫则是无想。无心二定指无想定及灭尽定。无想定是无想天的因定，为外道凡夫所修；灭尽定是无漏之无心定，为二乘之身证、俱解脱圣者与地上菩萨所修。无想定只灭第六识，灭尽定则亦灭第七识。睡眠与闷绝也称为极睡眠与极闷绝。此亦为无意识之时。  ［起信论所说］　此论谓三细六粗九相中之前五相，名为‘五意’，是法执所知障之位。第六执取相以下则称为意识，是人执烦恼障之位。《起信论》云（大正32·577b）︰‘复次言意识者，即此相续识。依诸凡夫取着转深计我我所，种种妄执随事攀缘，分别六尘名为意识，亦名分离识。又复说名分别事识，此识依见爱烦恼增长义故。’  ◎附︰熊十力〈意识〉（摘录自《佛家名相通释》卷下）  意识，亦依其分位差别而说为四︰(一)五俱意识，(二)独散意识，(三)梦中意识，(四)定中意识。（中略）通途所谓意识，只相当于散意（具云独散意识）。（中略）问︰由何义故名独散？答曰︰独者，简别五俱位；散者，简别定位（凡夫未得定，心恒散乱故）。独起思构故、行相粗动故（意识不与五识俱时，能独起思构，而分别一切法，势极猛利，如晨起而思昨日所尝之馒首，停午而忆曩时所见之梅花，彼眼舌二识久已灭无，而意识独起焉。又或冥搜哲学上之问题，色声等识皆不现行，而意识独起），故名独散意识。亦云散心（或云散意），亦云独头意（不与五识俱故，名独头意）。  云何五俱意识？谓即五识起时，意识定与之俱。依此，立俱意名。  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷二、卷三；《成唯识论》卷四、卷五、卷七；《大毗婆沙论》卷七十一；《杂阿毗昙心论》卷一；《五事毗婆沙论》卷下；《俱舍论》卷二、卷三；《瑜伽师地论》卷一、卷五十六、卷八十五；《大乘起信论义记》卷四。

意（梵manas，藏yid）
 意（梵manas，藏yid）  音译末那。意谓‘思量’，指知觉器官所有的知觉能力。《大毗婆沙论》卷七十二就心、意、识的差别有多说，《俱舍论》卷四略出二说，即（大正29·21c）︰‘集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言，净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心、意、识三名，所诠义虽有异，而体是一。’按《俱舍》等以心意识之体是一，然通常皆以意为过去，识为现在，而为识所依止者，即云为‘意’。  又，《俱舍论》卷一云（大正29·4b）︰‘由即六识身无间灭为意。’盖六识中任一识生起，必以前灭之识为等无间缘，然前五识各有眼等别所依，而第六识则无，故为成第六意识之别所依而立六识身之无间灭为意根。如是，《俱舍》等将意解为等无间缘，亦云意根，系前灭之六识身，与识非别体。  然而在大乘唯识宗，则论心意识其体各别，以‘心’为第八识，‘意’为第七识，‘识’为前六识之别名，因而将‘意’分为二种。如《摄大乘论本》卷一所载，意有二种，第一，等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止；第二，染污意与四烦恼恒共相应，此即是识杂染所依。《成唯识论》卷四谓名第七识为末那（意）者，以其恒审思量胜于余识故，又或欲显此第七识为彼第六识（意识）之近所依，故单名为意。  要言之，《俱舍》等六识家以心意识之体为一，故虽谓意为思量之义或所依止之义，毕竟所诠者一。唯识大乘则不然，其虽亦立等无间缘为意，然又另立第七识，附以恒审思量或意识之近所依之义，因而于《俱舍》等犹不明了之观念，至唯识始得发挥其意义。又若依《大乘起信论》所载，意有五种，即业识、转识、现识、智识、相续识。此指妄念起动之次第而言，合称‘五意’。  依《起信论》所说，心、意、意识三者，体各有别；‘心’名阿赖耶识，‘意’即上述业等五识，‘意识’名分别事识。此说虽似唯识家所谓的八识说，然其旨大不相同。此外，此五意与八识之关系，诸说互异。慧远《起信论义疏》卷上谓，五意总摄于第七识。法藏《起信论义记》卷中谓，五意中的初三识（业、转、现）摄于第八识，后二识（智、相续）摄于意识。元晓《起信论疏记》卷三则谓，前三识是第八识，智识是第七识，相续识是意识。  ◎附︰印顺〈心意识〉（摘录自《佛法概论》第八章）  ‘有情’即有情识，故识为有情的特征。佛教于心识发挥得极精密，确为应有的努力。经中以种种名词去说明识，又总括为‘此心、此意、此识’（《杂含》卷二·三十五经）。佛虽总说此三者，但并未给与严密的定义。圣典中有时说心，有时说意，有时又说识。所以历来论师，都认此三者为同一的；但从他的特殊含义说，可以作相对的分别。  ‘意’的梵语，即‘末那’（不必作第七识解），是‘思量’义。‘意’的特殊含义，有二︰  (1)‘意’为身心交感的中枢︰有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。意根与五根的关系，如《中含》〈大拘絺罗经〉说︰‘意为彼（五根）依。’五根是由四大所造成的清净色，是物质的，属于生理的。意根为精神的，属于心理的。‘意’为五根所依止，即是说︰物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也即时变坏。所以五根与意根，为相依而共存的，实为有情自体的两面观。从触对物质世界看，没有五根，即不能显出意根的存在；从引发精神作用看，没有意根，五根即没有取境生识的作用。（中略）  意根为根身──含摄得眼、耳、鼻、舌四根的身根活动的所依，根身也是意根存在与生起的所依，二者如芦束相依。五根中，身根比四根的范围大，有眼、耳等是必有身根的。这可见‘意’的特征，即是与根身的和合。低级有情，眼等四根可能是没有的，但身根一定有，没有即不成其为有情。有情自体即六根，六根或译作六情，这是从情──情识、情爱而生起，能生情而又与情相应的。身心相互依存，不即不离的有情观，即从五根与意根的交感中显出。有人说︰心理作用是由物质结构的生理派生的，这是抹煞意根，偏重物质。有人说︰心是离根身而存在的，色根为心的产物，这是忽视色根，偏于心理。佛法的有情论，意根与五色根相依而存。单有五根，仅能与外境触对，而不能发生认识作用；意根不离五根的活动，所以想分解五根而别求意根，也是不可能的。  意根与五根的关系，可从取境的作用而知。如眼根，像一架照相机，能摄取外境作资料，现为心相而生起眼识。意根是根，所以也能摄取境界。《中含》〈大拘絺罗经〉说︰‘五根异行异境界，各各自受（取）境界，（中略）意为彼尽受境界。’意根不但有他独特的（‘别法处’）境界，还能承受五根所取的境界。五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢。  (2)‘意’为认识作用的源泉︰根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说︰依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说︰意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。‘意’为认识作用的根源，研究此发识的根源，佛教有二派解说不同──也有综合的︰(1)主张‘过去意’，即无间灭意。以为前念（六）识灭，引生后念的识，前灭识为后起识的所依，前灭识即称为‘意’。(2)主张‘现在意’，六识生起的同时，即有意根存在，为六识所依。如波浪汹娈涌时，即依于同时的海水一样。此同时现在意，即意根。所以‘意’的另一特征，即认识活动的泉源。依根本教义而论，意根应该是与六识同时存在的，如十八界中有六识界，同时还有意界。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论释》卷一；《成唯识论》卷五；《成唯识论述记》卷四（末）、卷五（本）；《俱舍论光记》卷一、卷四；《大乘起信论义记》卷中（末）。

愚秃钞
 愚秃钞  二卷。日本·亲鸾着于建长七年（1255）。又称《二卷钞》。收在《真宗圣教大全》卷中、《真宗圣典》。上卷首先将一代佛教分类为大乘、小乘及顿教、渐教等教相，并说除弥陀之选择本愿外，其他都是方便的教说。其次，将三经、三往生、佛身、佛土相互比较，以说明本愿的一乘教为绝对真实教。然后又判别他力（弘愿）及自力（要门）之机根。下卷则主张应舍自力之三心，而归依他力之三信。此中，上卷着重教示真宗之教相，下卷着重教示真宗之安心。其注释书有潭月《愚秃钞义要》七卷、圆晓《愚秃钞纂释》四卷、智暹《愚秃钞树心录》四卷、义教《愚秃钞摸象记》六卷等。

愚者智禅师语灯
 愚者智禅师语灯  四卷。清·愚者大智撰，兴磬、兴斧等编。全称《青原愚者智禅师语录》。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第三十四册、《禅宗全书》第六十五册。内容集录师住青原七祖道场之上堂、小参、示众、法语、偈、像赞、自赞、佛事等。卷首收有正志的序文，卷末收有兴磬、兴斧的二篇跋。按，愚者大智即明末著名学者方以智的出家法号，故此书亦为研究方以智晚年事迹之重要史料。

感通寺
 感通寺  位于云南大理市观音塘村后，苍山圣应峰麓。又名荡山寺。创建于唐，扩建于元，而盛于明。当时，该寺高僧法天无极率僧徒于明·洪武十六年（1383）入京觐见太祖，获太祖敕赐御制诗十八章，今诗刻碑仍存于寺前。无极返大理后，扩建寺宇，增至三十六院，寺运显赫一时。清·康熙六年（1667），明末著名爱国诗僧普荷（担当）至此隐居，康熙十二年冬卒，塔于寺后。今寺仅存大殿一座及厢房二所。

愿（梵praṇidhāna）
 愿（梵praṇidhāna）  ‘愿’有志愿、欲愿、愿求等义，指得某物的欲求。其梵语为pranidhāna；此是由语根dhā（放置）加上接头语pra（进或前）及ni（近），再加上接尾语na 而成的，即将心放在目的物之前，所以译作‘愿’。  性相家曾对‘愿’的体性提出诸说，《成唯识论》卷九列举二说，其一将‘愿’当作‘慧’之心所；另一将‘愿’当作‘欲、胜解、信’之心所。《瑜伽论记》卷十一（上）云（大正42·557b）︰  ‘论愿体性诸师不同，有古师依成实以忍为体，备师云以智为性，故此论云智于后后希求故。三藏云思欲信上假立愿也。景师云，用胜解欲思信为体。’  由于在佛道修行上首先要发起求菩提的愿心，故《大智度论》卷七云（大正25·108b）︰‘独行功德不能成故，要须愿力。譬如牛力虽能挽车，要须御者，能有所至；净世界愿，亦复如是，福德如牛，愿如御者。’  ‘愿’又可称为本愿、因愿、誓愿。主要有总愿与别愿二种。《瑜伽师地论》卷四十五举出发心愿、受生愿、所行愿、正愿、大愿五种；其正愿又有总、别二种；大愿又分供养愿、受持正法愿、摄法上首愿、增长众生心行愿、教化众生愿、知世界愿、净佛国土愿、同心同行愿、三业不尽愿、成菩提愿十种。此外，《成唯识论》卷九又提出求菩提愿与利乐他愿二种。  按，所谓‘四弘誓愿’即是总愿；而弥陀的四十八愿、药师的十二上愿、释迦的五百大愿则是别种大愿。  关于‘愿’的性质，可分‘要期愿’、‘悕求愿’二种。《探玄记》卷三（大正35·162b）︰‘以大誓自要，要成此果，即要期愿也。又所修福行悕成此果，即悕求愿也。’此即必期成就，以及期望结果到来之意。于因位，为成佛而发大誓愿，属于前者；修因行而趣求佛果则属于后者。  又，行者在内心发起总愿或别愿之心，谓之‘发愿’。发愿须与行业（实践）相辅，始能有成，此二者合称‘愿行’，如一切菩萨以四弘誓愿为总愿，然仍须以六波罗蜜之行业促成之。此外，在我国佛教界，信徒在修善作福之时，往往有陈述施主发愿之文辞。此等文辞，谓之‘发愿文’，或称‘愿文’。《广弘明集》中，即收有不少此类愿文。  ［参考资料］　《道行般若经》卷六；《放光般若经》卷十九；《大阿弥陀经》卷上；《悲华经》卷三、卷四、卷七；《文殊师利发愿经》；《华严经普贤行愿品》卷四十；《发菩提心经论》卷上。

慈云寺
 慈云寺  (一)位于山西省天镇县城内︰始建于唐，原名法华寺。辽代尝重修。明·宣德五年（1430）重修后，改称慈云寺。其寺院规模宏敞，布局严谨，向有‘关北巨刹’之称。明、清时期，寺内曾有大戒坛。其时山西、河北等地僧侣，多入此寺习经受戒。  本寺现存之建筑物有山门、金刚殿、大雄宝殿、释迦殿、毗卢殿、观音殿、地藏殿等。山门内两侧，有建于元代的钟鼓二楼，楼内铁钟铸于明·宣德七年（1432）。大雄宝殿四周拱眼壁上布满彩绘。释迦殿内东、西、北三面墙上，也布满壁画。毗卢殿建于明代，较金刚殿、大雄宝殿及释迦殿多一跳斗拱；殿内木制壁藏楼阁，曾藏佛经万余卷，后移存大同华严寺。又，本寺存有大量明代遗物。  (二)位于台湾省台北县中和市︰为台北地区之古刹。初建于清·咸丰年间（1851～1861），名慈云岩。后因信徒林钦有所感应，乃将寺址迁往板桥，改名接云寺。其后，原址之建物倒塌，荒芜日久，几为世人所遗忘。1954年六月十九日，山林大火，唯独慈云岩旧址之草木依然青翠无恙，妙清乃嘱其徒达进前往建寺，并以达进为开山住持。此后该寺即成为中和一带之礼佛及观光胜地。

慈善寺
 慈善寺  (一)陜西省重要石窟寺之一︰位于陜西省麟游县西南。据《麟游县志》所载，寺窟开凿于唐高宗永徽四年（653），共有二洞窟，五处佛龛。南窟窟顶较平，窟内雕立佛像一尊，其北壁有尖拱形佛龛一处，内雕一佛二菩萨；南壁亦有相同佛龛一处，内雕一佛二弟子。北窟窟顶呈弧形，内雕佛像三尊，窟壁南北亦各凿一佛龛，南龛雕刻立像佛一尊，北龛则一无所有。窟外五处摩崖佛龛，均呈方形，龛内各有石刻造像一至五尊不等。全体寺窟之造像，基本上保存完好，依其制作风格，当与千佛院摩崖造像为同一时期之作品。  (二)位于台湾省台中市。原名慈善堂。台湾北前后，寺宇因缺乏整修，逐渐衰颓。西元1953至1954年间，礼请律航于堂内举行佛七。1955年，迎请善智任住持，并改名法雨寺。1957年，请律航为住持，改名慈善寺。律航晋任后，从事整顿，树立道风，弘扬净土不余遗力。  1960年，广化接任住持。1963年，振光接任住持，见寺宇颓坏，发心重修，乃燃指供佛发愿；后增购寺地，次第完成大雄宝殿、律航纪念堂、华藏塔、安老院等建物。1984年起，再度翻修，扩建讲堂、图书馆、舍利殿、斋堂、寮房等。振光圆寂之后，继任住持者先后为宏修与惠空。目前（1993年）且设有佛学院，以培育弘法人材。

慈庄（1931～　）
 慈庄（1931～　）  日本京都佛教大学毕业。曾任东方佛教学院院长、及美国加州佛光山白塔寺、西来寺等刹住持。

慈心三昧
 慈心三昧  又称慈三昧、白光明慈三昧、大慈三昧，或称慈心观。是大乘菩萨修慈悲行的根本。即去除妄念杂虑、远离嗔恚怨憎之念，专致于慈悲心，观一切众生普遍受乐的三昧。这是行者怜念众生、关怀众生的心理境界。《贤愚经》卷十二云（大正4·436b）︰  ‘是时如来，大众围绕，各悉默然端坐入定。有一比丘入慈三昧，放金光明，如大火聚。昙摩留支遥见世尊光明显赫，明曜踰日，大众围绕，如星中月，为佛作礼，问讯如法，见此比丘光明特显，即白世尊︰此一比丘入何等定，光曜乃尔？佛告大王︰此比丘者，入慈等定。王闻是语，倍增钦仰，言此慈定巍巍乃尔，我会当习此慈三昧。作是愿已，志慕慈定，意甚柔濡，更无害心。（中略）尔时大王昙摩留支者，今弥勒是，始于彼世发此慈心，自此以来常字弥勒。’  《禅法要解》卷上云（大正15·290b）︰  ‘何等是慈三昧？观一切众生悉见受乐，又经中说慈心三昧，遍满十方皆见受乐。云何但言愿令众生得乐？答曰︰初习慈心愿令得乐，深入慈心三昧已，悉见众生无不受乐，如钻燧出火，初然细软干草，火势转大，湿木山林一时俱然，慈亦如是。’  由此可知，此即住于慈心、离嗔恚怨憎之念、遍念令众生受乐之三昧。故被视为大乘菩萨慈悲行之基础。  ［参考资料］　《思益梵天所问经》卷三；《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》；《阿育王传》卷五；《坐禅三昧经》卷上、卷下；《禅秘要法经》卷中、卷下。

慈怡（1943～　）
 慈怡（1943～　）  日本京都佛教大学文学硕士。曾任彰化福山寺住持、《佛光大辞典》主编。目前在日本京都佛教大学攻读博士课程。

慈悲
 慈悲  持哀愍之念以怜物之谓。慈悲是佛道门户、诸佛心念。南本《涅槃经》卷十四云（大正12·698b）︰‘一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。’《观无量寿经》云（大正12·343c）︰‘佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。’又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七云（大正25·256c）︰‘慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。’  《十住毗婆沙论》卷一尝谓，自大悲无生之母，生一切诸如来。以是佛道修行之最初，以五停心治诸乱心，立慈悲观对治嗔恚，修行渐进。或以四无量，或以信等十行等，皆不离此慈悲怜愍之念。复立悲智二门，表佛法之觉德，并以观音象征弥陀之慈悲门、普贤象征释迦之慈悲门。《慈悲道场忏法》卷一云（大正45·922c）︰  ‘此慈悲诸善中王，一切众生所归依处，如日照昼，如月照夜，为人眼目，为人导师，为人父母，为人兄弟，同归道场，为真知识，慈悲之亲，重于血肉，世世相随，虽死不离。’  若别释‘慈悲’二字，则有拔苦义及与乐义，以及生缘（众生缘、有情缘）、法缘、无缘三慈之释。兹略释如次︰  (1)拔苦与乐︰此有二说︰一谓以拔苦为慈，与乐为悲；二谓与乐为慈，拔苦为悲。关于前者，南本《涅槃经》卷十四云（大正12·696a）︰‘为诸众生除无利益，是名大慈；欲与众生无量利乐，是名大悲。’昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·842b）︰‘拔苦曰慈，与乐曰悲，依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。’关于后者，如《大智度论》卷二十七云（大正25·256b）︰‘大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。’《十地论》卷二云（大正26·134a）︰‘慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。’，其他如《大乘本生心地观经》卷一、《顺正理论》卷七十九等，亦有是说。  对此，诸经论各有解释。《华严经探玄记》卷十谓乃由于有通、别二义，若依通论，慈悲共具拔苦、与乐之义；若依别论，则各有分属。《大乘义章》卷十四谓慈、悲虽同为无嗔性，但以四义不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能与乐；二以治患不同，故悲止害觉，慈息贪欲，又，悲能除微细之嗔，慈能遣粗重之嗔；三以境界不同，故悲心多缘苦众生而起，慈缘无乐众生而起；四以得报不同，故悲得空处，慈生遍净。  (2)三缘之慈悲︰略云三慈。《往生论注》卷上云（大正40·828c）︰‘慈悲有三缘，一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。’此三缘之说，南本《涅槃经》卷十四、《佛地论》卷五、《大智度论》卷二十、卷二十七、卷四十等书皆有诠解。此中，《大智度论》所述之三慈如次︰  1.众生缘慈︰非但缘一切众生而起慈悲，也是缘众生相而起，故云众生缘。即缘某甲某乙等众生之姿而起，故云众生缘慈悲。  2.法缘慈︰诸圣者破吾我相，灭一异相，观众生但为五阴假和合而起慈悲。亦即此等众生，不知法空，妄起欲念，故圣者怜之，令随意得乐。  3.无缘慈︰佛心不住有为、无为性中，不住过去、未来、现在世，知诸法不实、颠倒虚诳之相，心无所缘，故以其无缘佛心，愍念众生不知诸法实相，往来五道，执着诸法，分别取舍，为此，令众生得诸法实相之智慧。  此外，《涅槃经》又举二义，一义缘贫穷众生而施予乐，此名众生缘；缘彼众生所须之物，而施之，名法缘；缘如来，名无缘。如来永离贫穷，受第一乐，故不以众生缘、法缘为可缘，故云无缘。而欲以大乐与众生，故云无缘慈悲。此乃就化益而分三缘。另一义谓，缘一切众生、父母、妻子、眷属，名众生缘；不见父母、妻子、眷属，见一切诸法皆自缘生起，名法缘；不住法相及众生相，任运而转，名无缘；此与《大智度论》所说相合。  ◎附一︰印顺〈三种慈〉（摘录自《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》）  ‘无我’与‘慈’，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异于凡夫；只有智慧，没有慈悲，那么这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈悲与智慧平等的。那么要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？  佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如︰同体大悲、无缘大慈等。但‘同体大悲、无缘大慈’所指的是什么？在这里我们必须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。  我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈），既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？  佛法中，慈（悲）有三类︰第一类是众生缘慈︰是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。  第二种是法缘慈︰其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有‘法’的因缘起灭而已。佛在阿含经里便说到︰人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求‘我’是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了‘法’之外，根本就没有如外道所想像的，一个永恒不变的真我。如此一来，则好像只有几种元素，只有法而没有了众生，这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因缘和合的假我而已，如此，则见到众生，尽管他没有‘我’，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那里哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。  法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的‘法’，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成‘法有我无’的思想。举个例子来说︰平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的；所以小乘人，多数认为除了‘法’之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。  最高深的慈悲，是‘无缘慈’。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深刻。菩萨眼中所见到的众生，沉溺在苦海中便是如此的情况。  因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做‘无缘慈’。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为‘同体大悲’。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。  ◎附二︰〈无慈悲〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  无慈悲，谓欠缺慈悲心之意。指佛、菩萨以外之一切有情。盖慈悲乃伴随着智慧的最高德性，且佛心亦可以用‘大慈悲’之语表示。  主张慈、悲的本性是无嗔善根的说一切有部，将慈、悲分为心、心所，认为佛的大悲（慧）与慈悲（无嗔）的法体不同，此乃有部特殊教学的法分别。大乘佛教则主张心所无别体、本质无别。又，就‘慈悲’一语而言，与众生乐谓慈（maitrī），拔众生苦是悲（karuṇā）。慈、悲与喜、舍合称四无量（又称四梵住），也就是根本静虑中的胜功德。如无量之语所显示，慈悲是以无量众生为对象，爱念、怜愍无量众生，进而加以根本救济。克实而言，只有佛、菩萨具有此德，二乘有学圣者因为专念自行，所以无慈悲。依《大毗婆沙论》卷一四０所述，有学圣者无论是现在修或未来修，皆不成就无量慈悲。但是，同是二乘的阿罗汉，在其位中修四无量心，以四无碍智得利他口业力，修愿智而知众生一切念愿希望，修无诤智止息一切众生心中之诤及众生间的斗争，所以阿罗汉具有慈悲。  凡夫是被慈悲的对象，此等人即使行慈悲亦不完全，所以毕竟而言是‘无慈悲’的。天趣生类是有漏善的异熟果，仅享受一向果的乐净之境，并不重视以其他众生为所缘的利他行，因此，此类众生同为无慈悲者。地狱、鬼、傍生等三趣有情，皆受自身苦所逼迫，无有余裕兼顾其他，因此同是无慈悲。  ◎附三︰欧阳渐〈起悲〉（摘录自《支那内学院院训释》〈释悲〉五）  谁不有悲性，谁不欲起悲度众，名字远闻。然无方便，悲不得起。悲不得起，或怖自苦而为声闻，或破自惑而成缘觉；是故直往菩萨起悲第一。起悲方便第一中之第一。(1)多闻，(2)清净，(3)不离众生，(4)发愿布种，(5)修慈滋润，(6)多作功德，(7)观众生苦，(8)观众生倒惑，(9)取相作观，(10)习以成性。茍能如是十种方便殷重不已，悲念不生，如来世尊则为妄语。  云何多闻而起悲耶？智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉择，加行根本，及与后得，遂尔次第而成。起悲之智，数他珍宝，七事四理，深信不诬，遂尔知见有力触感根心。是故必得多闻而后知苦真实，知苦真实而后不同苦役，不同苦役而后能观众生役苦以起悲。必得多闻，而后知法真实；知法真实，而后不同法执；不同法执，而后能观众生执法以起悲。若不知苦真实，则又不能代众受苦；不能代众受苦，虽或能悲，乃亦不能念念相续。不能念念相续，刹那已灭，乌得谓其真能起悲。若不知法真实，则事有触而应悲者，由衷而出不免为世俗附庸，非由衷出不堕于口惠之随风，即堕于感情之躁动。凡若此者，又乌得谓其真能起悲？  云何清净而起悲耶？五百盐车截渡浑浊丧真，沧浪之清物来必鉴，久氛尘境，黑暗冥顽，不染一埃，空灵照烛。感触捷应之机，捩则失用，净则精通，理固然也。是故物至而悲起者，清净无秽之心境也。《大宝积经》︰如是大悲由于不谄而得生起，譬如虚空永出离故。如是大悲由于不诳而得生起，从增上意而出离故。如是大悲非由诈妄而得发起，从如实道质直其心而出离故。如是大悲由于不曲而得生起，极善安住无曲之心而出离故。如是大悲由彼无有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出离故。  云何不离众生而起悲耶？悲是能缘，众生苦惑是为所缘。草木河山，骚士情人因之而多感。羌无寄托，则秋风肃杀，或亦喜彼威刚，落日昏黄，时则赏其索寞。唯夫有情疾痛相对黯然，盖未有不悲从中来也。空山趺坐，飞鸟不闻，足音跫然，定中憎扰。肝胆楚越，人事迷茫，苦且不知，从何悲起！是故大乘大悲，当处人闲尘坌阓闹，然后乃得众生业惑情伪离奇，然后有动乎中，酸辛悲愤。奈何菩萨如彼声闻，了自业缘，避人逃世。是故《大庄严论》︰菩萨大悲，略以十种众生而为境界。《菩萨藏经》︰菩萨大悲，略以十六众生而为所缘。  云何发愿布种而起悲耶？行菩萨行但是行愿，发愿为因，愿满为果，因果不二，但是其事，不必事圆。是故不能起悲，但应悲愿。愿则易举，德輶如毛故。愿不可毁，金刚不坏故。愿则能引，招同类故。愿则能续，恒长养故。愿则不断，恒希望故。愿则能展，久具计故。愿则能赴，机相应故。愿则能任，力渐充故。是故不能起悲，但应悲愿。悲愿者何？不舍众生而已。众生与悲，如命与息，当愿众生起悲第一。《华严》〈净行〉︰百四十一，当愿众生，愿在发心前。《璎珞本业》︰有二十四，当愿众生，愿在发心后。佛前佛后皆普贤行，而皆行愿，愿此众生，愿此众生大悲无已，尽未来际。  云何修慈滋润而起悲耶？取与舍对，乐与苦对，交相系属，即交见栽培。与之以乐，不能不拔之于苦。悲为因缘，慈为增上，因缘增上，乃得成办，法性自尔，智者能知。《大庄严论》︰悲树六事成，根出以慈润，由有慈者见他苦已生悲苦故。云何多作功德而起悲耶？菩萨功德，十波罗蜜。施度、忍度、力度，详于威力。进度、智度，详于功德；慧详多闻，戒详清净；愿度详愿。惟禅方便须续而谈。舍身代苦，若觉其难，即应退堕，但告奋勇，而难为继。故有方便修三三昧，五蕴皆空，无愿，无作。此观若成，能所俱寂，三轮清净，得大涅槃。然三三昧若无方便，必乘果报生长寿天，退失悲心，堕于小外。因悲而空，因空而悲，禅与方便，交相利用，有益无危。《大智度论》︰大慈大悲用方便力，不随禅生，不随无量生，不随四无色定生，在所有诸佛于中生。众生着空堕大地狱，是故菩萨深入大悲，悲因缘故得无量福德，生值诸佛，从一佛国至一佛国。是故大悲不妨实相，诸法实相不妨大悲。  云何观众生苦而起悲耶？诸圣声闻，苦谛现观，证苦深远，厌俱行心，相续而转，悲故微薄。菩萨正观，堕百一十极大苦蕴，正熏心故，悲亦正强。是百一十应悉披陈。云何是耶？(1)流转苦；(2)欲痴苦；(3)三苦；(4)别离断坏相续毕竟苦；(5)贪嗔疑悔惛沉睡眠苦；(6)因果财护无厌变坏苦；(7)生老病死怨爱不得苦；(8)寒热饥渴，自逼他逼，及不自在一类威仪苦；(9)自他亲财戒见无病现法后法一切衰损苦；(10)食饮衣乘庄严器物香鬘乐伎照明给侍一切乏匮苦。如是增数有五十五。宿因现缘有一切二苦，长时猛利杂类无闲有广大四苦。狱鬼傍生善趣所摄有一切门四苦。他触自缠现造当趣界不平等有邪行五苦。父母妻子奴仆朋友财位自身一切流转有不定六苦。长寿端正多智胜人族富大力一切不得有不随欲七苦。妻子贪增饥俭怨敌野难属他根缺摈杀一切损恼有违害八苦。坏时尽时老病死时无利无誉有讥希求一切必至有随逐九苦。无乐受因不断结寻逼匮不平爱坏粗重有一切十苦。如是增数复五十五。此百一十，是菩萨行悲所缘境。缘此境故，悲不生起，是为木石，悲有情类。  云何观众生倒惑而起悲耶？如来大悲三十二种救护众生，众生于法发生颠倒有二十四，又于有情发生迷惑而有其八，如来一一观诸众生而起大悲，而为说法，菩萨大悲依此修习而得生起。云何然耶？一切法无我人众生寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无体无住，无执藏主宰事物我所，而众生以为有！菩萨于此而起大悲。一切法无生无灭无垢，离三毒，无来去，无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法空无相无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于法颠倒有二十四而起大悲。世间众生，诤论嗔恨，倒见邪行，饕餮互陵，为妻子役，恶友近习，邪命自活，居家浊秽，堕小舍智，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于有情迷有其八事而起大悲。菩萨若能如此修习，大悲熏炽，则为已入阿鞞跋致。  云何取相作观而起悲耶？《大智度论》︰菩萨学悲无量时，先应发愿，愿诸众生拔种种苦，取拔苦人相摄心入禅，自诸亲族至十方界。取相作观虽近小定，然入观根本，一主厌弃，一主拔济，所趣自不相淆，方便不妨一致。云何习以成性而起悲耶？酒嗜痂癖，吾生以尔为命，人之所恶，彼之所好。中有开导，临事不造。法性自尔，悲亦何独不然。从他苦生悲，从悲生自苦，从苦拔他苦，从拔他生乐。夫至于乐，则成癖成嗜，非此不适。是故信行位怖苦，未见自他等，未触如实苦，习而未性故。净心位怖苦，已见人畜等，已触如实苦，习已成性故。铜钟感应，天下易事，无过成性，菩萨念哉。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷三十七；《大乘本生心地观经》卷一；《说无垢称经》卷四；《十住毗婆沙论》卷一；《菩萨地持经》卷七；《大毗婆沙论》卷二、卷四十四、卷八十二；《顺正理论》卷三、卷三十七、卷三十八、卷四十四、卷七十九；《佛教哲学思想论集》二（《现代佛教学术丛刊》{37}）；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》；中村元《原始佛教の思想》上；《俱舍论》卷二十九。

慈悲水忏法
 慈悲水忏法  三卷。唐·知玄述作。收于《大正藏》第四十五册。卷首附有〈御制水忏序〉及〈慈悲道场水忏序〉。前者乃明成祖于永乐十四年（1416 ）所作；后者则成于宋代，作者不明。由序文所载，可知其中蕴含一流俗相传之故事。内容谓知玄之过去世即汉之袁盎；其时，曾斩晁错，其后十世皆为高僧，戒律精严。故晁错虽累世欲求报复，均不得便。至唐懿宗时，知玄以得人主之宠遇，故骄慢心渐起，晁错得其机，乃于知玄膝上生人面疮。时，知玄虽遍召名医，均不得愈。后得迦诺迦尊者之助，以三昧水洗疮，遂得痊愈云云。  全书分上、中、下三卷。共举九篇忏悔文，每篇忏悔文之前，均先归命诸佛菩萨。第一忏悔文是总论。第二忏悔文谓当以惭愧乃至观罪性空等七种心以为方便，复谓忏悔烦恼障中之意惑。第三忏悔文系身、口、意惑业之忏悔。第四忏悔文，谓观因缘、果报、我自身、如来身四种，及依此观行灭一切烦恼障。第五忏悔文总说业障，且细说杀生业之忏悔。第六忏悔文叙述偷盗、淫欲、邪淫、四不善语业（即恶口、妄语、绮语、两舌），及六根所作罪障等之忏悔。第七忏悔文，举出忏除与三宝有关之一切罪障之忏悔。第八忏悔文述八寒八热及其他地狱罪报之忏悔。第九忏悔文，忏悔畜生、饿鬼、修罗三恶道及人天余报之罪业。最后为发愿回向文。

慈悲道场忏法
 慈悲道场忏法  十卷。又作《启运慈悲道场忏法》。俗称《梁皇宝忏》、《梁皇忏》。收于《大正藏》第四十五册。据卷首所附〈慈悲道场忏法传〉序文，可知此忏法相传系梁武帝为皇后■氏所集。相传■氏生前嫉妒六宫，死而为蟒，帝乃集沙门修此忏法，撰成十卷，为之忏悔。■氏乘此功德，乃得生忉利天云云。一说谓南朝齐竟陵王萧子良作《净住子》二十卷，说净行法三十门；梁·天监年间（502～519），诸名僧删编整理成十卷四十品；其后，传写之讹误日增，至元代由妙觉智等人重新修治校订而成今本。南宋·志磐即据此整理成《水陆修斋仪轨》六卷。此外，另有一说谓此忏法乃梁僧宝唱所撰。  本书以化六道、报恩、持禁戒不起犯心等十二大愿为首，其次为(1)归依三宝，(2)断疑，(3)忏悔，(4)发菩提心，(5)发愿，至(40)嘱累为止。最后以赞佛咒愿终结。  ◎附︰周叔迦〈慈悲道场忏法〉（摘录自《最上云音室读书记》）  梁·释宝唱撰。此卷端有〈慈悲道场忏法传〉，谓此忏乃梁武帝为皇后■氏所集。■氏以隍六宫，死而为蟒，帝乃撰此忏文，为之忏悔，■氏乘此功德乃生忉利天，此文自梁已来已数百年云云。考《梁书》〈■后传〉，■氏卒于齐·永元元年，时武帝方为雍州刺史，不得云嫉妒六宫。又《南史》〈■后传〉云︰‘化为龙，帝于露井上为殿祀之。’若上生忉利者，何为复祀于井上耶？此传殆宋人附会妄诞之作，不可信也。  夫忏悔之法，肇兴于刘宋，唐·道宣《续高僧传》〈兴福篇论〉云︰‘药师行事，源出宋朝。’盖释慧简由东晋译《大灌顶经》录出别行，又北凉译之《金光明经》，明忏悔之法，当时弘通亦甚盛。及尧良耶舍译《观药王药上菩萨经》，昙摩密多译《观普贤行法经》，皆与忏法有关。故《广弘明集》〈悔罪篇〉序云︰‘普贤、药上之侣，分衢而广斯尘也。’齐竟陵王所撰《净住子净行法门》，亦即忏法之一。梁初有《方广忏法》，源在荆襄，本以疠疾，祈诚悔过，疑即伪经中之《大通方广忏悔灭罪成佛经》也。  至于梁武帝所制，凡有两本︰一曰《六根大忏》，此乃帝所亲行，故文曰‘万方有罪，在予一人。’此本今佚。二曰《六道慈忏》，事在岁终方行此礼，乃授僧众行之者，皆见《续高僧传》〈兴福篇论〉中。其后忏法繁兴，如《涅槃》、《大品》、《金刚般若》、《天王般若》、《法华》、《方等》、《虚空藏》等忏法，简文、沈约、江总之流，咸有悔文之作。今存世者唯有此本，殆即道宣所谓《六道慈忏》者也。  《大唐内典录》云︰‘《众经忏悔灭罪法》三卷，天监中敕庄严寺沙门释宝唱等总撰集录，或建福禳灾，或礼忏除障’云云。是此忏古分三卷，第一卷即今之第一、二两卷，有六章︰(1)归依三宝，(2)断疑，(3)忏悔，(4)发菩提心，(5)发愿，(6)发回向心。第二卷即今之第三、四、五、六卷，有四章︰(1)显果报，(2)出地狱，(3)解怨释结，(4)发愿。第三卷即今之第七、八、九、十卷，有五章︰(1)自庆，(2)为六道礼佛，(3)回向，(4)发愿，(5)嘱累。后人分自庆为三，分六道礼佛为二十三，分回向为二，凡为四十章。总凡礼佛一二七五尊，初维卫佛等七佛，善住等十佛，出《分别功德经》；金刚不坏等三十五佛，出《决定毗尼经》；普光佛等五十三佛，出《观药王药上菩萨经》；宝海等百七十佛，出《称扬诸佛功德经》；拘留孙佛等千佛，出《三劫三千佛名经》。第三卷果报、地狱等文，广引《轮转五道罪福报应经》及《杂藏经》文，既包括幽奥，详略古今，所以千余年来，流传不绝，可称为大乘律宗此土撰述之要籍也。

慈惠（1934～　　）
 慈惠（1934～　　）  台湾佛光山之重要干部，比丘尼。为台湾省宜兰县人。俗姓张。民国五十四年从星云出家，同年于苗栗法云寺受具足戒。五十八年，负笈日本，专攻佛学，取得文学硕士学位。返国后，出任普门中学首任校长。现任（1993）佛光山管理人兼都监。  师未出家前，即致力于佛法之宣扬，曾在广播电台主持佛教节目达六年之久。出家后，更着力于佛教教育与文化事业，尝出任东方佛教学院院长、《觉世》旬刊及《普门》杂志发行人等职，并经常应聘在各大专院校哲学系、佛学社团开演教法。为佛光山开山和尚星云之主要助手之一。

慈惠（1934～　）
 慈惠（1934～　）  日本大谷大学文学硕士。曾任中国文化大学讲师、普门中学校长、佛光山文教基金会负责人等职。

慈愍派
 慈愍派  唐代慈愍三藏（慧日）所传净土教之支派。与慧远流（庐山流）、善导流共为中国净土教之三派。  慈愍慧日于嗣圣十九年（702）入西域，历访硕学大德之后，终于皈信弥陀净土。开元七年（719）返回长安后，乃以劝修净土行门为其弘法要务。  师所倡修者，非仅禅净双修而已，且倡导禅、净、律三者之共修。师以为永久之六道轮回是为苦，生于人间且获弥陀之救则为大喜事。不问善恶，不拘罪之轻重，凡念佛者皆能往生净土。师又谓念佛可速解脱生死，速得禅定，得解脱、神通、圣果、自在。  ◎附︰境野哲着·蒋维乔译〈慈愍三藏〉（摘录自《中国佛教史》第十四章）  慈愍三藏事迹，除《宋高僧传》（卷二十九）所载外，似无可考；据传原名慧日，山东莱州府东莱人，中宗时薙度，见义净三藏自印度返，誓游印度；嗣圣十九年出南海，经昆仑、佛誓、师子洲诸国，历三年而达印度，居十三年，取道中亚细亚及西域诸国，行程四年，开元七年得返长安，前后凡十八年。慈愍三藏，乃东归时，玄宗所赐号也。  慈愍居印度，念跋涉四载，既经多苦，果何国何方？无苦有乐？何法何行？能速见佛，于是广参印度学者，乞为开示，学者咸以阿弥陀佛极乐世界答之。后返中土，路出北印度健驮罗国，城东北大山，有观世音像，慈愍至心祈请，至七日夜，见观世音于空中现身，摩其顶曰︰‘汝欲传法，自利利他；当知净土法门，胜过诸行；西方净土极乐世界，弥陀佛国也；劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国已，见佛及我，得大利益。’  慈愍还，弘布净土教；今日所传，悉本此旨。所著《往生净土集》，今佚（《净土指归》有《净土慈悲集》三卷，殆即此书耶？）。即宋·绍圣年间，灵芝之元照翻刻慈愍三藏文集；反对派之禅僧诉于官，以此集为元照所伪托；故《芝园集》载〈论慈愍三藏集书〉曰︰‘无何见忌，异论锋起，以谓慈愍集乃贫道自撰，假彼名字，排我宗门；曾不知此文，得于古藏，编于旧录；不省寡闻，辄怀私忿；以至讼于公府长吏；然恐官司未委情实，谨赍元得古本文集，并叙始末’云。  由此观之︰慈愍文集，至宋时已不多觏矣。但此集与《往生净土集》，是否同一？殊未敢必。慈愍所劝念佛，究竟若何？其书不传，难知底蕴；然宋·延寿《万善同归集》引慈愍三藏语曰︰  ‘圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续；离于昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经、说法教化众生，万行无废；所修行业，回向往生西方净土；若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合，是众生眼目，诸佛印可；一切佛法，等无差别，皆乘一如，成最正觉。’  观此︰似为禅净合一说之原始。又慈愍之念佛，即可往生净土；其他诸行，非所必须；观于法照《五会法事赞》中所载慈愍〈般舟三昧赞〉，有云︰‘彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简元非净土业，不简外道阐提人，不简长时修苦行，不简今日始生心，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。’可以证也。

慈昌（1546～1620）
 慈昌（1546～1620）  日本净土宗僧。武藏国（埼玉县）人，俗姓由木。字存应，号贞莲社源誉。世称增上寺中兴之祖。十岁，从宝台寺莲阿学时宗宗义；年十八，改投大长寺感誉存贞之室，习净土宗白旗流。天正二年（1574），创建长传寺，致力于教化。十二年，继任增上寺第十二世；后得丰臣秀吉、德川家康之外护而得以复兴该寺。庆长三年（1598），将增上寺由贝冢移至现址（东京都港区）。庆长十三年，由于德川家康的奏请，增上寺成为天皇勒愿所，师亦蒙赐永紫衣。十五年，后阳成天皇赐‘普元观智国师’号。元和六年示寂，世寿七十五。著有《论义决择集》、《阿弥陀经直谭》、《净土论藏集》、《十八通私记》等。弟子有廓山、了的、吞龙等人。

慈舟（1877～1958）
 慈舟（1877～1958）  湖北随县人。俗姓梁，法名普海。幼从父母学佛，长而常怀出家之志。宣统二年（1910），与妻同时出家于随县佛垣寺，礼照元为剃度师；复于汉阳归元寺受具足戒。  民国三年（1914），就学于上海哈同花园华严大学。七年，于河南信阳贤首山，开讲《大乘起信论》。八年，与了尘、戒尘，于汉口九华寺开办华严大学。十二年，应杭州灵隐寺之请，开办明教学院；复佐惠宗筹办法界大学。十八年，任灵岩山住持。二十年，应虚云之邀，前往福建鼓山筹办法界学院。四十七年一月六日，于北京安养精舍示寂，世寿八十二，僧腊四十八。  师毕生持戒精严，除弘宣律部外，亦致力于华严、净土的弘扬。著有《毗尼作持要录》、《菩萨戒本疏》、《大势至菩萨圆通章讲义》、《金刚经中道了义疏》等，今有《慈舟大师法汇》行于世。  ［参考资料］　《名僧录》。

慈航（1895～1954）
 慈航（1895～1954）  现代中国名僧。福建建宁人。俗姓艾。字彦才，号继荣。自幼父母见背，乃投泰宁峨眉峰，礼自忠为师；后于九江能仁寺受具足戒。自此遍礼九华、天台、普陀等道场，复于常州天宁寺、扬州高旻寺学禅；并曾于高旻寺代理寺务。  民国十年（1921），入闽南佛学院，亲近太虚。尝两度闭关，阅藏六载。民国十七年，任安庆迎江寺住持。先后曾创办佛学研究部、僧伽训练班、义务夜校与国民学校。十九年，赴南洋弘法，于仰光创设中国佛学会。二十四年返国，于长江流域各地随缘说法。二十九年，随太虚访问缅甸、锡兰、印度等国，宣传抗战国策。旋赴马来西亚、新加坡弘法。先后创办星洲菩提学院、槟城菩提学院、星洲菩提学校、槟城菩提学校、星洲佛学会、怡保佛学会、槟城佛学会等，并发行《人间》月刊。  民国三十七年冬，应台湾中坜圆光寺妙果之请，来台共同创办台湾佛学院。未几，于汐止成立弥勒内院，专供大陆来台之僧青年安居，并为之开讲因明、唯识、楞严、楞伽等诸大乘经论。  民国四十三年五月六日，因脑溢血而示寂。遗命以跏趺盘坐之肉身置于缸中。三年后，弟子依其遗嘱开缸，全身不坏，乃装成金身，并建慈航堂以纪念之。其著述多种，被辑为《慈航法师全集》行世。1950年代之台湾名僧。曾任安庆迎江寺、及台北弥勒内院住持。著有《慈航法师全集》行世。

慈蓉（1936～　）
 慈蓉（1936～　）  日本京都佛教大学社会福祉学毕业。曾任台北女子佛学院院长，及佛光山台北道场、美国加州三宝寺等刹住持。

慈藏
 慈藏  新罗善德女王时代僧。俗姓金，幼名善宗郎。生卒年及乡贯均不详。自幼神志澄睿，文思丰盈。尝周览经史百家，夙怀出世之志。由于父母双亡，体悟无常之理，故辞妻子，舍宅第田园以创建元宁寺，且独入林壑苦修。时王室缺乏台辅，公卿贵族一致举师上任，师屡受征召均不应命，且谓（大正50·639a）︰‘吾宁持戒一日而死，不愿一生破戒而生。’至此，王知其志不可夺，遂许其出家。  善德王·仁平三年（636），师受勒与门人僧实等十余人入唐求学，时为唐太宗贞观十年（一说十二年）。师先访五台山，礼拜文殊塑像，虔诚祈祷七日，以冥感而梦大士摩顶传授四句梵偈，既醒未解其义。天明后有异僧前来为其解惑，并以释尊之袈裟及舍利等物付嘱之。师后入京师，唐太宗敕住胜光别院，频加宠遇。其后更往终南云际寺东崿定居三年，禅观弥精，灵应日增。  贞观十七年（643），善德王上表请师返国，师将获赠之藏经一部四百余函，及诸妙像幡花盖具等，悉数携返。返国后，举扬学风，一时佛法大兴。未几，受勒任大国统，掌理僧尼之一切规制法式。复创通度寺，筑金刚戒坛以度化四方人士。仁平十二年（645，即唐·贞观十九年），皇龙寺九层塔建成，师将得自五台山之舍利六粒安置于塔之心柱内，其余舍利则分置于通度寺戒坛及大和寺塔内。后又改修故里之元宁寺，讲杂花万偈。晚年于江陵郡创水多寺以居之；复于大伯山（太白山）建石南院（后称净岩寺），并移居之。  综观师之一生，除为新罗传入摄论教学外，其所著《四分律羯磨私记》一卷、《十诵律木叉记》一卷、《出观行法》，及《诸经戒疏》等书，树立戒律思想体系，师亦成为新罗戒律之祖。此外，其著述中另有《阿弥陀经疏》及《阿弥陀经义记》等书，对净土信仰亦有宣扬之功。  ［参考资料］　《三国史记》卷五；《三国遗事》卷三、卷四；《续高僧传》卷二十四；《法苑珠林》卷六十四；《释氏六帖》卷十二；李能和《朝鲜佛教通史》上编。

慈观（1921～　）
 慈观（1921～　）  曾东渡日本留学。回台后曾任苗栗法云佛学院院长。现任台北净光寺住持。为台籍之著名比丘尼。

慢（梵māna，巴māna，藏ṅa-rgyal）
 慢（梵māna，巴māna，藏ṅa-rgyal）  心所（心作用）之一。指对他人心存高傲与自满。与‘憍’类似而不尽相同。‘憍’，谓自恃自己之容貌、血统、学识等优于他人，而生起之自豪心。相对于此，‘慢’指妄想自己比他人更为优秀，而欲对他人夸耀之傲慢心。唯识宗认为‘慢’是六种根本烦恼之一，俱舍宗谓其为不定地法之一。可细分为七慢、八慢、九慢等类。  此中，《大乘五蕴论》有七慢之说，即︰(1)慢，(2)过慢，(3)慢过慢，(4)我慢，(5)增上慢，(6)卑慢，(7)邪慢。《大毗婆沙论》卷四十三、卷五十，《俱舍论》卷十九所举亦同。此七慢之内容，略如下述。  (1)慢︰指对于劣己者思己胜，对与己相等者则思相等；此之所计是当然之事，不能说咎，但其心意若有高举则称为‘慢’。  (2)过慢︰指对与己相等者思己胜，对胜己者思等；此慢超过前者，因此称为过慢。  (3)慢过慢︰指对胜己者思己胜。关于此慢，《俱舍光记》列有二义，即︰{1}‘过’是胜过义，慢胜己者之慢，故云慢过慢；{2}因较第二之过慢更胜一筹，故云。  (4)我慢︰指于五蕴之任一蕴，执我及我所，恃彼起慢心；《俱舍光记》对此曾列有三解。  (5)增上慢︰指自未证果而谓已证得，未断烦恼而谓已断。  (6)卑慢︰指于他多分胜中而谓己少分劣。  (7)邪慢︰指自无德且行恶行而谓自有德；人若有此慢心，恃自凌他不从善知识之教，不行出离之道，则无由免除生死轮回。  又，《俱舍论》卷十九依《发智论》卷二十之说而列举九慢︰  (1)我胜慢类︰谓于与我等者思我胜；(2)我等慢类︰谓于与我等者思我等；(3)我劣慢类︰谓于胜我者思我劣；(4)有胜我慢类︰谓对比我胜者思我胜；(5)有等我慢类︰谓对与我等者思与我等；(6)有劣我慢类︰谓对与我等者思比我劣；(7)无胜我慢类︰谓对与我等者思无比我胜者；(8)无等我慢类︰谓对与我等者思无有与我等者；(9)无劣我慢类︰谓对胜我者思无比我劣者。  以上九慢，可总括在慢、过慢、卑慢之中，即第二‘我等慢类’、第五‘有等我慢类’、第七‘无胜我慢类’属于‘慢’。第一‘我胜慢类’、第六‘有劣我慢类’、第八‘无等我慢类’是‘过慢’。第三‘我劣慢类’、第四‘有胜我慢类’、第九‘无劣我慢类’属于‘卑慢’。依《唯识论述记》卷六（末）谓，大乘经论中并无此上之九慢说。而《显扬论》卷一则列举我胜慢类、我等慢类、我劣慢类等三种慢类。又，法藏于《梵网经菩萨戒本疏》卷五别出聪明慢、世智慢、高贵慢、耆年慢、大姓慢、高门慢、解慢、福慢、富慢、宝慢等十慢。  此外，《法华论》卷下也举出七种增上慢，并分别配列法华七喻以对治之。即︰  (1)颠倒求诸功德增上慢心︰谓世间中诸烦恼染炽然增上，而求天人胜妙境界之有漏果报；以火宅喻对治之。  (2)声闻一向决定增上慢心︰谓声闻乘与如来乘等无差别；此须以穷子喻对治之。  (3)大乘一向决定增上慢心︰谓别无声闻、缘觉二乘；此须以云雨喻对治之。  (4)实无谓有增上慢心︰以有世间三昧三摩跋提，实无涅槃生涅槃想；此须以化城喻对治之。  (5)散乱增上慢心︰实无有定，过去虽有大乘善根而不觉知，不觉知故不求大乘，狭劣心中生虚妄解，谓第一乘；此须以系珠喻对治之。  (6)实有功德增上慢心︰闻大乘法而倒执为非大乘；此须以顶珠喻对治之。  (7)实无功德增上慢心︰于第一乘不曾修习诸善根本，闻第一乘而心中不取以为第一；此须以医师喻对治之。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十九、卷一九九；《瑜伽师地论》卷五十八；《品类足论》卷一；《成唯识论》卷四；《俱舍论光记》卷四、卷十九；《摩诃止观》卷五（上）；《成唯识论述记》卷六（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。

慧三（1901～1986）
 慧三（1901～1986）  十七岁出家，历参谛闲、圆瑛、常惺、太虚诸师。1948年来台。曾任台北福慧寺住持。

慧严（1946～　）
 慧严（1946～　）  日本京都佛教大学文学博士。现执教于中华佛学研究所、中兴大学等校，并任高雄凤山佛教莲社住持。著有《清代士大夫的佛教信仰》等书。简历︰比丘尼。日本京都佛教大学文学博士。现执教于中兴大学及中华佛学研究所。  研究领域︰和佛教史、台湾佛教史。  著作︰《清代士大夫的佛教信仰》（博士论文）及论文若干篇。

慧光（约六世纪）
 慧光（约六世纪）  南北朝时代的义学高僧，地论宗南道派之祖。俗姓杨，定州（今河北省定县）人，十三岁时，跟随父亲入洛阳，归依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常为人讲经，有‘圣沙弥’之称。佛陀以戒律为智慧的基本，令他先听讲《四分律》。既而回乡，受具足戒。后到洛阳参学，并贯通了南北方言，从事著述。当时译师有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分别翻译。助译者方言各异，以致传述分歧而发生争执。慧光也列席译场，他既谙习语言，常常为之沟通，完成译业。就在此时，他曾受教于勒那摩提，得其传授。后来撰成《十地经论疏》，发挥经论的奥旨，地论学派由此流传。他又注解《华严》、《涅槃》等经，并造《四分律疏》，删定《羯磨戒本》；又著有《玄宗论》、《大乘律义章》等。但以上著述现存的只有《华严经义记》卷一的断片（现收入《大正藏》第八十五卷），其余都散佚了。东魏时（534～550），他任国僧都。北齐时（550～580），应召入邺都，住大觉寺，转任国统。学者称他为光统律师。后来在寺圆寂，年七十岁。  慧光是地论师南道派的开创者。关于《十地经论》的传译，在勒那摩提和菩提流支间，有不同的见解，从而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道宠之间，也显出师承的不同。这样《地论》的弘扬，以相州（即邺都）为中心，慧光、道宠南北两道分为两派。后来北道派受了摄论学派的影响，而有变化，南道派保持了纯粹的传统，并且名德辈出，独盛一时。慧光的著作虽多不传，但在他的再传弟子慧远所撰《大乘义章》〈八识义〉中，看得出这派学说的特别主张，是说阿黎耶识即是如来藏自性清净心，亦即真如、法性，而为一切法缘起的本源。  慧光的弟子很多，传承他的地论学说的，有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙遵、昙隐等，其中以法上为上首，道凭四传到智俨，开辟华严立宗的端绪，所以华严宗也可视为南道地论师系统的发展。  慧光又是四分律宗的开祖。《四分律》从北魏·道复律师继承法聪，作科文式的《律疏》四卷以后，才打开研习的门径。慧光更根据律家的口传，继续研究，作《四分律疏》一二０纸，并删定《羯磨戒本》，遂为法侣所传诵。每次开讲常有僧众千人列席，后世推他为四分律宗的开山。慧光弟子中传承四分律学系统的有道云、道晖、洪理以及曾宗奉道复的昙隐等。由道云三传至道宣，律宗乃完全建立。  另外，慧光对于教判也有独到的见解。他有三教、四宗两种教判说。三教是说渐教、顿教和圆教。他说释迦一代的教法，为根机未熟的先说无常后说常，又先说空后说不空，渐次而说，这是渐教。为根机成熟的，于一法门具足说常与无常、空与不空、更无渐次，这是顿教。又为上达分段佛境的，说如来果德圆满自在的法门，这是圆教，也就是《华严经》所说。这种渐、顿、圆三教说，后来就成为‘南三北七’中北七教判的通相。四宗是说因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗。慧光以为一代佛教中，第一、萨婆多部的毗昙学说，诸法各有体性，皆从六因四缘而生，可以称为因缘宗。第二、《成实论》说一切法皆无实体，但有假相假名，可以称为假名宗。第三、如《大品》及《三论》说诸法不但无有实体，即假相亦虚诳不实，可以称为诳相宗。第四、《涅槃》、《华严》等，说常住佛性，可以称为常宗。这个四宗教判，是慧光依《地论》南道派的主张对当时盛行的经典和学说所作的判断。（黄忏华）  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十一；《释氏六帖》卷十二；《佛祖统纪》卷二十七。

慧勤（1320～1376）
 慧勤（1320～1376）  朝鲜高丽末期禅僧。与太古普愚同为传中国临济禅入高丽者。宁海府（庆尚北道）人。俗姓牙。旧名元慧，号懒翁，室号江月轩。骨相异常，神机英迈。二十岁时，见亲友死，感诸行无常，遂投功德山妙寂庵了然剃染。未久，历游诸山，后至杨州（京畿道）天宝山桧岩寺宴坐，勤修四载，一日忽开悟。其后，欲往中国，寻师访道，遂于元·至正八年（1348）入元。  初参燕京（河北省）法源寺指空。后南下，谒杭州净慈寺平山处林（临济宗杨岐派僧）。时，林问之曰︰‘指空日用何事？’师答︰‘指空日用千剑。’林云︰‘指空千剑且置，将汝一剑来。’师乃以座具打林，林倒于禅床，大叫︰‘这贼杀我。’师便扶起，曰︰‘吾剑能杀人，亦能活人。’林呵呵大笑，传受法衣及拂子。后游历补陀洛山、育王山、明州、婺州伏龙山、松山等地，复返燕京，再谒指空，承受其戒牒法嘱。至正十五年，敕住大都广济寺，开堂说法，皇太子赐予金襕袈裟及象牙拂子。  高丽·恭愍王七年（1358）返国，潜居于五台山象头庵。恭愍王十年奉敕入内，讲说心要，敕住神光寺。同年十一月，红贼作乱，数十骑入寺。师俨然不动，贼首慑而悦服，呈沉香一片而退。后移往金刚山正阳庵、清平寺、桧岩寺等地。十九年，再奉王命，于广明寺召集两宗诸山衲子，测试经教（称‘功夫选’）。二十年，勒封为王师，赐号‘大曹溪宗师禅教都总摄勤修本智重兴祖风福国祐世普济尊者’，并敕住东方第一道场松广寺。辛■王二年示寂于骊州（京畿道）神勒寺，世寿五十七。谥号‘禅觉’。门下有混修、自超、智泉、日升等百余人。著书有《懒翁和尚语录》一卷、《懒翁和尚歌颂》一卷等。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》〈大兴寺事迹碑〉、〈三圣山三幕寺事迹〉；《朝鲜金石总览》卷上；《高丽史》卷一三三；李能和《朝鲜佛教通史》中编。

慧南（1002～1069）
 慧南（1002～1069）  北宋禅僧。临济宗黄龙派之祖。信州（江西省）玉山人，俗姓章。十一岁出家，十九岁受具足戒。其后，入庐山等佛教圣地，历参诸师。年三十五，嗣石霜楚圆之法。后住黄檗山（福建省）、黄龙山（江西省）等地，大振宗风，学徒云集。师每以公案接化徒众，尝于室中设三转语，勘验学人，三十余年鲜有契其旨者，世称‘黄龙三关’。其宗风广及湖南、湖北、江西等地，蔚然而成黄龙派。日本临济宗之祖荣西即源出此一流派。熙宁二年示寂，世寿六十八。世称黄龙慧南。徽宗大观四年（1110），追谥‘普觉禅师’。门下有晦堂祖心、宝峰克文、泐潭洪英等八十三人。有《黄龙南禅师语录》一卷、《黄龙南禅师语要》一卷、《黄龙南禅师书尺集》一卷等行于世。  ◎附一︰〈慧南简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册）  慧南禅学思想是，强调‘触事而真’，说︰‘道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神。’学禅在于‘息心’，‘禅不假学，贵在息心。’慧南宗风严峻，人喻之如虎。他设三转语，对前来参请的学人先问︰‘人人尽有生缘，上座生缘在何处？’正当互相问答争辩时却把手伸出，说︰‘我手何似佛手？’又在问学人所得时，却把脚垂下说︰‘我脚何似驴脚？’如此三十余年，丛林称之为‘黄龙三关。’慧南设此‘三关’的目的是要学人触机即悟。  慧南后，黄龙派有祖心、克文和常总三系，其中除祖心系后经日本僧人明庵荣西传回国而开立临济宗外，在国内，从兴起到衰歇，共约一百六、七十年光景。  ◎附二︰惠洪〈黄龙南禅师〉（摘录自《禅林僧宝传》卷二十二）  禅师章氏。讳惠南。其先信州玉山人也。童龆深沉，有大人相，不茹荤，不嬉戏。年十一弃家，师事怀玉定水院智銮。尝随銮出，道上见祠庙，辄杖击火毁之而去。  十九落发，受具足戒。远游至庐山归宗，老宿自宝集众坐，而公却倚实，时时眴之。公自是坐必跏跗，行必直视。至栖贤依諟禅师。諟莅众进止有律度，公规模之三季。辞。  渡淮依三角澄禅师。澄有时名，一见器许之。及澄移居泐潭，公又与俱，澄使分座接纳矣。而南昌文悦见之，每归卧叹曰︰‘南有道之器也，惜未受本色钳锤耳。’会同游西山，夜语及云门法道，悦曰︰‘澄公虽云门之后，然法道异耳。’公问所以异，悦曰︰‘云门如九转丹砂，点铁作金，澄公药汞银，徒可玩，入锻即流去。’公怒以枕投之。明日，悦谢过，又曰︰‘云门气宇如王，甘死语下乎？澄公有法受人死语也，死语其能活人哉？’即背去。公挽之曰︰‘即如是，谁可汝意者？’悦曰︰‘石霜楚圆手段出诸方，子欲见之，不宜后也。’公默计之曰︰‘此行脚大事也。悦师翠岩，而使我见石霜，见之有得，于悦何有哉？’即日办装。  中涂闻慈明不事事，慢侮少丛林，乃悔，欲无行，留萍乡。累日结伴自收县（收县，疑为攸县之误）登衡岳，寓止福严。老宿号贤叉手者，大阳明安之嗣，命公掌书记。泐潭法侣闻公不入石霜，遣使来讯。俄贤卒，郡以慈明领福严。公心喜之，且欲观其人，以验悦之言。慈明既至，公望见之，心容俱肃。闻其论多贬剥诸方，而件件数以为邪解者，皆泐潭密付旨决，气索而归。念悦平日之语，翻然改曰︰‘大丈夫心膂之间，其可自为疑碍乎？’趋诣慈明之室，曰︰‘惠南以闇短望道未见，比闻夜参，如迷行得指南之车，然唯大慈更施法施，使尽余疑。’慈明笑曰︰‘书记已领徒游方，名闻丛林，藉有疑，不以衰陋鄙弃，坐而商略，顾不可哉？’呼侍者进榻，且使坐。公固辞，哀恳愈切。慈明曰︰‘书记学云门禅，必善其旨，如曰放洞山三顿棒，洞山于时应打不应打？’公曰︰‘应打。’慈明色庄而言︰‘闻三顿棒声便是吃棒，则汝自旦及暮，闻鸦鸣鹊噪、钟鱼鼓板之声，亦应吃棒，吃棒何时当已哉？’公瞠而却。慈明云︰‘吾始疑不堪汝师，今可矣！’即使拜，公拜起。慈明理前语曰︰‘脱如汝会云门意旨，则赵州尝言台山婆子被我勘破，试指其可勘处。’公面热汗下，不知答，趋出。明日诣之，又遭诟骂。公惭见左右，即曰︰‘政以未解求决耳，骂岂慈悲法施之式？’慈明笑曰︰‘是骂耶？’公于是默悟其旨，失声曰︰‘泐潭果是死语。’献偈曰︰‘杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海清如镜，行人莫以路为仇。’慈明以手点‘没’字顾公，公即易之，而心服其妙密。留月余，辞去，时季三十五。  游方广后洞识泉大道，又同夏。泉凡圣不测，而机辩逸群，拊公背曰︰‘汝脱类汾州，厚自爱。’明季游荆州，乃与悦会于金銮，相视一笑，曰︰‘我不得友兄及谷泉，安识慈明？’  是秋北还，独入泐潭，澄公旧好尽矣。自云居游同安，老宿号神立者，察公倦行役，谓曰︰‘吾住山久，无补宗教，敢以院事累子？而郡将雅知公名，从立之请。’不得已，受之。  泐潭遣僧来审提唱之语，有曰︰‘智海无性，因觉妄以成凡；觉妄元虚，即凡心而见佛。’便尔，休去谓同安无折合，随汝颠倒所欲，南斗七，北斗八。僧归举似澄，澄为不怿。俄闻嗣石霜，泐潭法侣多弃去。  住归宗，火一夕而烬，坐抵狱，为吏者百端求其隙。公怡然引咎，不以累人，唯不食而已，久而后释。吏之横逆，公没齿未尝言。  住黄檗，结庵于溪上，名曰积翠。既而退居曰︰‘吾将老焉。’方是时，江、湖、闽、粤之人，闻其风而有在于是者，相与交武竭蹶于道，唯恐其后。虽优游厌饫，固以为有余者，至则怃然自失，就弟子之列。南州高士潘兴嗣延之尝问其故，公曰︰‘父严则子孝，今来之训，后日之范也。譬诸地尔，隆者下之，洼者平之。彼将登于千仞之上，吾亦与之俱；困而极于九困之下，吾亦与之俱。伎之穷，则妄尽而自释也。’又曰︰‘1034-11.GIF{image=1034-11.GIF}之，妪之，春夏之所以生育也；霜之，雪之，秋冬之所以成熟也。吾欲无言得乎？’以佛手、驴脚、生缘三语问学者，莫能契其旨。天下丛林目为‘三关’。脱有詶者，公无可否，敛目危坐，人莫涯其意。延之又问其故，公曰︰‘已过关者掉臂径去，安知有关吏！从吏问可否，此未透关者也。’  住黄龙，法席之盛，追媲泐潭、马祖、百丈、大智。  熙宁二年三月十七日馔四祖惠日，两专使会罢，越跏趺寝室前，大众环拥良久而化。前一日说偈，又七日阇维得五色舍利，塔于山之前嶂。阅世六十有八，坐五十夏。（或云︰阅世六十有六，坐三十有七夏）大观四年春，敕谥‘普觉’。  赞曰︰山谷论临济宗旨曰︰‘如汉高之收韩信，附耳语而封王，即卧内而夺印，伪游云梦而缚以力士，绐贺陈豨而斩之钟室。’盖汉高无杀人剑，禧心亦不死。宗师接人病多如此。临济宗旨止要直下分明，钳锤付在嫡子亲孙。予观黄龙以‘三关’语，锻尽圣凡，盖所谓嫡子亲孙，本色钳锤者也。  ［参考资料］　《续传灯录》卷七；《禅林僧宝传》卷二十二；《嘉泰普灯录》卷三；《五灯会元》卷十七；《释氏稽古略》卷四；圣严《禅门骊珠集》；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

慧可（487～593）
 慧可（487～593）  我国禅宗的第二祖，一名僧可。俗姓姬，虎牢人（今河南荥阳县）。他少为儒生时，博览群书，通达老庄易学。出家以后，精研三藏内典。年约四十岁时，遇天竺沙门菩提达摩在嵩洛（今河南嵩山──洛阳）游化，即礼他为师。慧可从达摩学了六年，精究一乘的宗旨。达摩寂后，他即在黄河近边一带韬光晦迹；但因早年已名驰京畿，许多道俗前往问道，请为师范，他随时为众开示心要，因而道誉甚广。  天平初年（534）慧可到了东魏的邺都（今河南安阳市北），大弘禅法，有些学者不能理解他的学说，时常发生争辩。当时门下拥有千人的著名学者道恒，竟指慧可所说法要为‘魔语’，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欣然心服，反而不满道恒。道恒因此更加怀恨慧可，甚至贿赂官吏，企图加以暗害。其间似乎和慧可宣传宋译《楞伽》的理论有关。起初，达摩把四卷《楞伽经》授慧可说︰‘我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世。’慧可就宣扬此经，但因宋译《楞伽》文较难解，不如北魏·菩提流支所译的十卷《楞伽经》文字流畅，所以当时北魏的学士多鄙视它。由于刘宋和北魏两译《楞伽》学说之争，牵涉到菩提流支，后世智炬的《宝林传》等遂出现诬蔑菩提流支因禅学思想不同而毒害达摩的记载。  慧可在邺都既受到异派学者的迫害，其后即流离于邺卫（今河南安阳、汲县）之间，所以到了晚年，并没有多少随从的弟子。但三论宗的学者慧布（518～587）北游邺都时，曾慕慧可而前去叩问禅法，得到印证。北齐·天保初年（550）著名禅学者向居士致书慧可请教，并以诗文问答，受到了慧可的许多启示。  在北周·建德三年（574）武帝进行灭佛运动，慧可和同学昙林曾努力保护经典和佛像。后来他又南行隐居于舒州皖公山（今安徽潜山县），在这山里传法与三祖僧璨。周武灭佛停止后，他又回到邺都。隋·开皇十三年（593）入寂。  谈到慧可的禅法，就令人想到他的‘断臂求法’的传说。智炬《宝林传》卷八载唐·法琳所撰〈慧可碑〉文，记载慧可向达摩求法时，达摩对他说︰求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可乃立雪数宵，断臂表示他的决心。这样才从达摩获得了安心的法门。因此‘雪中断臂’就成为禅宗一个有名的故事而广泛流传。但唐·道宣《续高僧传》卷十六〈慧可传〉只说慧可‘遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦’，未提到求法事，因而这个故事的真实性值得研究。但后来有关禅学的史籍，如净觉《楞伽师资记》、杜胐《传法宝记》、道原《景德传灯录》卷三、契嵩《传法正宗记》卷六等，多承袭法琳说而否定道宣之说，从而慧可这段‘雪中断臂求法’的故事，仍为一般禅家所传诵。  慧可的禅学思想传自达摩，特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》重视念慧，而不在语言。它的根本主旨是以‘忘言忘念、无得正观’为宗。这个思想经过慧可的整理提倡，给学禅的人以较大的影响。  慧可又曾用诗句来表达他的禅学见解，他答向居士的函问说︰‘本迷摩尼是瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如！（中略）观身与佛不差别，何须更觅彼无余（涅槃）？’这是用简明理路表达出来的禅意。达摩‘理入’的根本意义在于深信一切众生具有同一真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的境界。慧可继承这个思想，指出生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。  从敦煌发现的禅宗文献看来，其中有许多断简残篇被认为是慧可所说的法语。铃木大拙所编《少室逸书》的〈杂录〉第二之八十一至九十则，即是此类。其中第八十三则关于‘忏悔’的故事和《宝林传》卷八所载唐·房琯撰〈三祖僧璨碑文〉的说法是完全一致的。  房琯的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说︰‘将汝罪来，与汝忏悔。’僧璨觅罪不得。慧可就说︰我已经为你忏悔了！《少室逸书》〈杂录〉第八十三则的记载和上面的问答形式大体相同，只加上一句僧璨最后答慧可时说‘罪无形相可得，知将何物来’而已。  后来宋《景德传灯录》卷三即据此写成这样的一则公案。这种罪性本空的思想，成为后世禅家最乐道的一种说法。由于僧璨有这个体会，慧可才传法给他。  慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但两人在《续高僧传》都没有独立的传记，只在同传卷三十五〈法冲传〉中说到禅宗的师承时，言可禅师后有璨禅师（即僧璨）、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以上八人，没有留下文字记录。留下著述的有善禅师（出《楞伽抄》四卷）、丰禅师（《疏》五卷）、明禅师（《疏》五卷）、胡明师（《疏》五卷）。此外远承慧可系统的有大聪师（出《楞伽疏》五卷）、道荫师（《抄》四卷）、冲法师（《疏》五卷）、岸法师（《疏》五卷）、宏法师（《疏》八卷）、大明师（《疏》十卷）等。  僧那，略称那禅师。撰〈慧可传〉︰他本是个儒家学者，年二十一岁时在东海（今山东）讲《礼记》和《周易》，有弟子数百人。后来到了相州（今河南安阳市北），遇到慧可说法，即率领学生十人从他出家受道。（林子青）  ◎附一︰胡适〈楞伽宗考〉（摘录）  慧可颇通中国典籍，所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观︰报怨行近于安命；随缘行近于乐天；无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家，传中说他能‘发言入理，不加铅墨；时或缵之，乃成部类，具如别卷。’据此可见慧可似有文集流传于后世，道宣还见着这部集子，后来失传了。《续僧传》说，有向居士，幽遁林野，于天保（550～559）之初致书通好，书云︰  ‘影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛（者），喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，则是非生矣；无理作理，则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。’  慧可答他道︰  ‘说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。  本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。  无彼慧等无异，当知万法即皆如。  愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。  观身与佛不差别，何须更觅彼无余？’  我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答，可见达摩的简单教义在第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏、晋以来的老、庄思想不无关系。向居士的‘迷悟一途，愚智非别’；慧可的‘无明智慧等无异’、‘观身与佛不差别’，固然即是达摩的‘无自无他，凡圣等一’，可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义，也许是因为他们久已听惯了中国道家‘齐是非’、‘齐万物’的思想，不觉得他的可怪了。  在实行的方面，达摩一派是‘奉头陀行’的。《续僧传》说︰‘可常行，兼奉头陀。’头陀（dhuta）是佛教中的苦行方面，原义为‘抖擞’，即是‘抖擞烦恼，离诸滞着’。凡修头陀行的，在衣食住三方面都极力求刻苦自己，须穿极少又极简单的衣服；须乞食，又不得多食；住宿须‘阿兰若’，即是须住在远离人家的荒僻处，往往住在树下或坟墓之中，又须常趺坐而不横卧。达摩的教义本来教人‘苦乐随缘’，教人忍受苦痛，都无怨怼。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。  《续僧传》说慧可在邺宣传‘情事无寄’的教义，深遭邺下禅师道恒的嫉妒，‘恒遂深恨，谤恼于可，货赇官府，非理屠害。（可）初无一恨，几其至死，恒众庆快。’末句不很明白，大概应解作︰慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说︰‘可专附玄理，如前所陈，遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦。火烧斫处（这是消毒的方法），血断帛裹，乞食如故，曾不告人。’  这个故事，因道宣原文不很明白，就被后人误解作慧可被人害死了。如《传灯录》卷三〈慧可传〉说他︰  ‘于筦城县匡救寺三门下，谈无上道，听者林会。时有辩和法师者，于寺中讲涅槃经，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪说，加师以非法，师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁，即隋文帝开皇十三年癸丑岁（593）三月十六日也。’  《传灯录》全钞袭《宝林传》（卷八）伪书，《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和，改邺下为筦城县，又加上‘匡救寺三门下’、‘邑宰翟仲侃’、‘百七岁’、‘开皇十三年三月十六日’等等详细节目，看上去‘像煞有介事’，其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死，明说‘可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣’，然而几百年后的《宝林传》却硬说他被害死了！七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁，而几百年后的《宝林传》却 能详说他死的年月日和死时的岁数，这真是崔述说的‘世愈后而事愈详’了！  《传灯录》又根据《宝林传》，说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐，神光（《宝林传》捏造慧可初名神光）朝夕参承，莫闻诲励。  ‘其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝，（中略）光潜取利刀自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰︰“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”师遂因与易名曰慧可。’  这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是‘遭贼斫臂’，而《宝林传》妄改为自断其臂。自从《传灯录》采此伪书妄说，九百年来，断臂求法之说就成为公认的史实了。我们引此两段，略示传说演变的痕迹，使人知道道宣《续僧传》的达摩、慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。  《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年（593），这是完全无据之说。慧可初见达摩时，年已四十；跟他五、六年，达摩才死。我们假定达摩死在魏·永安三年（530）左右，其时慧可年约四十五、六。《续僧传》说︰‘林法师（中略）及周灭法，与可同学，共护经像。’北周毁佛法在武平五年（574），但慧可在齐都邺下，邺都之破在北齐·承光元年正月（577），齐境内毁佛法即在此年，（齐境内毁法事，详见《续僧传》卷八的〈慧远传〉，但传中误记此事在承光二年春，承光无二年，当是元年之误。）其时慧可已九十二岁了。如果‘与可同学’一句不作‘与慧可的同学共护经像’解，那么，慧可大概就死在邺都灭法之后不久（约577），年约九十二岁。  慧可的死年在灭法时期，大概不误。《续僧传》卷七的〈慧布（摄山三论宗的大师）传〉中记慧布︰  ‘末游北邺，更涉未闻。于可禅师所，暂通名见，便以言悟其意。可曰︰“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。”（布）乃纵心讲席，备见宗领，周览文义，并具胸襟。又写章疏六驮，负还江表，并遣朗公（开皇寺的法朗，也是三论宗的大师，死在581年），令其讲说。因有遗漏，重往齐国，广写所阙，赍还付朗。’  慧布死在陈·祯明元年（587），年七十。传中说他‘末游北邺’，又说他‘重往齐国’，可见他和慧可相见，当在北齐建国（550）之后，灭亡（577）之前。看‘末游’之句，可见他两次北游已在晚年，当在邺都破灭之前不久。所以《续僧传》记慧可活到邺都灭法之时，大概是可信的。  ◎附二︰印顺《中国禅宗史》第一章第三节 （摘录）  慧可是以《楞伽》为心要的，‘藉教悟宗’的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向︰‘口说玄理，不出文记’的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。《续僧传》说慧可‘专附玄理’，什么是玄理？从魏晋以来，易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这里的玄理，当然不是老庄之学，而是‘钩玄发微’，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广辨事相。佛法中，如空有、真妄、性相（中国人每称之为‘事理’）、迷悟；生死与涅槃、烦恼与菩提、众生与如来；法性、心性等深义，着重这些的，就是玄理。《续僧传》称慧可‘专附玄理’，并举偈为例，如说（大正50·552b）︰  ‘说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余’。  慧可承达摩的《楞伽》法门，‘专附玄理’，而展开楞伽禅的化导。道宣从法冲所得来的消息，虽是‘藉教悟宗’的，却已表现了禅宗的特色，如〈法冲传〉说（大正50·666b）︰  ‘其经本，是宋·求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念、无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。’  慧可的宗风如此，那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传‘每可说法竟曰︰此（楞伽）经四世之后，变成名相，一何可悲’，该就是广造文疏的一流了！  ［参考资料］　《续高僧传》卷十六；《景德传灯录》卷三；《释门正统》卷三；《佛祖统纪》卷二十九；《曹溪宝林传》卷八；《祖堂集》卷二；伊藤英三《禅思想史体系》；宇井伯寿《禅宗史研究》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

慧因寺
 慧因寺  位于浙江省杭州市西湖西南岸之赤山阜附近。后唐·天成二年（927），吴越武肃王钱镠创建，初名慧因禅院。北宋时，义学名僧晋水净源入住本寺，高丽僧义天尝至此就净源学华严。北宋神宗时，改称慧因教院，并勒建纪念碑。后，义天尝赠此寺青纸金书之晋译《华严经》三百部，及经阁之费用，因此，寺之丰碑、大额皆冠以‘高丽’之名。元祐三年（1088），净源示寂，塔于寺之西北。  元祐四年，高丽驸马都尉沈王璋奉诏进香幡及田四百余亩，作为永久香火之资。南宋·乾道（1165～1173）年中，圆澄义和来住，撰《华严念佛三昧无尽灯》一卷，倡导华严圆融念佛法门。其后，义和迁住平江能仁寺，有怀祥、义尽二师来住。理宗时（1224～1264），易庵改禅院为讲寺。元·至正（1341～1367）末年，遭兵火，全寺建筑烧毁殆尽。明·正德（1506～1521）年间，征用甚急，僧徒离散，堂宇荒废。  其后，寺僧力图恢复，乃延请万松慧林讲《华严经》，徒众来集，达千人之多。后又请万松之高足易庵如通、悟玄、无际明慧等三师来寺。时，如通掘地，获宋朝易庵所刻之碑记，悟得三生之缘，乃重建天王殿、大雄殿、轮藏阁、妙应殿、钟楼、禅堂等。明慧后承袭临济宗二十七传之衣钵，于万历六年（1578）重修慧因讲寺，并立碑记。其徒月印再兴华严经阁时，曾发现南宋宁宗御书之阁额。  清·乾隆二十二年（1757），帝南巡之际，尝亲临此寺，并赐名‘法云寺’。惜至清末，此寺即甚为衰微。  ［参考资料］　李翥《玉岑山慧因高丽华严教寺志》；常盘大定、关野贞《支那文化史迹》。

慧基（412～496）
 慧基（412～496）  南朝僧。钱塘（浙江）人，俗姓吕。自幼神情俊迈，机悟过人。初随侍杨都祇洹寺慧义，十五岁出家，精苦励行，钻研群经，后师事西域僧伽跋摩。二十岁受具足戒后，遍历诸方，深究《小品》、《法华》、《思益》、《维摩》、《胜鬘》诸经。其后，住会稽法华寺，又遍游三吴，宣讲经教，学徒云集。刘宋·元徽元年（473），于会邑龟山建宝林精舍，名驰海内，深受推崇，奉敕任僧正，此为东土僧正之始。齐·建武三年示寂，世寿八十五。著有《法华义疏》三卷、《问训义序三十三科》等书，今俱不存。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷八；《佛祖统纪》卷三十六。

慧威
 慧威  唐代僧。天台宗第七祖。又称惠威。生卒年不详。婺州东阳（浙江）人，俗姓刘。幼年有出世之志，遂入空门，祝发受具。后闻法华智威大弘天台之道，即前往受业，刻志禅法，昼夜勤修三观法门，顿获开悟。时人见其深得威师之法，遂以‘小威’称之。初居京师天宫寺，世称天宫尊者。后归止东阳，深居山谷，罕问人事。自智威灭后（680），登门求道者络绎不绝。永徽元年（650），尝受诏为朝散大夫四大师。后不知所终。传法者唯左溪玄朗一人。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷六；《佛祖统纪》卷七、卷三十九。

慧安（582～709，一说581～709）
 慧安（582～709，一说581～709）  隋唐间禅僧，为禅宗五祖弘忍之十大弟子之一。又称老安、道安、大安。荆州（湖北省）支江人，俗姓卫。容貌端雅，性情宽裕，不染俗尘，修学法门，甚为博洽。隋·大业年间（605～616），朝廷招集庶民，开通济渠。时，饥殍相望，师以乞得之食，救济病困。炀帝闻而召之，师乃潜入太和山。后，帝临江都，海内扰攘，师乃杖锡登衡岳寺，行头陀法。唐·贞观年间（627～649），至黄梅山参礼弘忍，得其心要。麟德元年（664），游终南山，栖居石壁。永淳二年（683），居止滑台草亭，中坐绳床，四方坦露，敕造招提寺延师居之。天后圣历二年（699），师为嵩山神授菩萨戒。神龙二年（706），中宗敕赐紫衣，延请入宫，供养三年，并度弟子二十七人。景龙三年（709），辞归少林寺。同年三月八日，闭户偃身而寂。荼毗后，获舍利八十粒。门人为建浮图。  ◎附︰印顺〈东山法门之弘布〉（摘录自《中国禅宗史》第四章第一节）  慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为‘老安’的，倒不失为慧能的平生知己。如《宋僧传》卷十八〈慧安传〉、《传灯录》卷四。宋儋撰〈嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭〉，虽所说小有出入，而确是同一人，《楞伽师资记》也是称为‘会善寺道安’的。道安（或‘慧安’）生于开皇元年（581），年寿极长，约近一三０岁。依《宋僧传》说︰‘贞观中至蕲州礼忍大师。’但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年（651）的。那时道安已七十多岁，是名符其实的‘老安’了。麟德元年（664）游终南山；永淳二年（683）到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年（700，老安年一二０岁），老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说︰‘禅师顺退避位，推美于玉泉大通也。’老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（709，碑作‘二年’），在会善寺去世。  老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。(1)慧能弟子（南岳）怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。《宋僧传》卷九说（大正50·761a）︰‘安启发之，因入曹侯溪觐能公。’《传灯录》卷四说（大正51·231c）︰‘（坦）然言下知归，更不他适。（怀）让机缘不逗，辞往曹溪。’。怀让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。(2)据〈嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭〉说︰净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。(3)老安对坦然与怀让的开示，如《传灯录》卷四说（大正51·231c）︰‘问曰︰如何是祖师西来意？师（老安）曰︰何不问自己意？曰︰如何是自己意？师曰︰当观密作用。曰︰如何是密作用？师以目开合示之。’  老安以‘目开合’为密作用，正是曹溪门下所传的‘性在作用’。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同。(4)保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据《历代法宝记》，陈楚章与六祖弟子──到次山明和上、太原府自在和上、洛阳神会和上，都是‘说顿教法’，没有什么不同。(5)作《大乘开心显性顿悟真宗论》的李慧光（法名大照）说（大正85·1278a）︰‘前事安阇黎，后事会和尚，皆已亲承口决，密授教旨。’老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上来三则，是老安门下与慧能门下的契合。(6)〈召曹溪慧能入京御札〉（《全唐文》卷十七）说︰‘朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云︰南方有能禅师，密受忍大师衣法。’  〈道安禅师碑〉说︰道安‘避位’，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安 却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十八；《景德传灯录》卷四；《历代法宝记》。

慧寂（840～916，一说804～890）
 慧寂（840～916，一说804～890）  唐末五代僧。与沩山灵祐同为沩仰宗之祖。因居仰山，故世称仰山慧寂，或仰山禅师。韶州须昌（广东曲江）人，俗姓叶。年少时，有意出家而父母不许，后自断二指以誓求法之心，遂依南华寺通禅师剃染。未受具即游历诸方。初谒耽源，得悟玄旨；继参沩山灵祐，师事十五年，承嗣其法。后领众住王莽山，以化机不契，迁居仰山，宣扬沩山之法，学徒云集，蔚成沩仰宗。相传一日忽有梵僧从空而至，云（大正49·840a）︰‘特来东土礼文殊，却遇小释迦。’师遂有‘仰山小释迦’之称。后移住江西观音院，复入韶州东平山，受赐紫衣及‘澄虚大师’号。后梁·贞明二年（916）示寂，世寿七十七。谥号‘智通禅师’，塔号‘妙光’。明代圆信、郭凝之等人为编《袁州仰山慧寂禅师语录》一卷。又，师平时常以手势启悟学人，世称之为仰山门风。  ◎附︰乃光〈沩仰宗禅要〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  仰山禅师名慧寂（生卒失载），韶州怀化叶氏子。年九岁，于广州和安寺投通禅师（即不语通，得法百丈）出家。十四岁，父母命归欲与婚媾，师不从，遂断手二指，跪至父母前誓求正法，以答劬劳，父母乃许，从通披剃。未登具，即游方。‘初谒耽源，已悟玄旨；后参沩山，遂升堂奥’。  ■8a8b源谓师曰︰‘国师（南阳慧忠）当时传得六代祖师“圆相”，共九十七个，授与老僧（此事当另为考订）……我今付汝，汝当奉持。’遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却……源曰︰‘吾此法门，无人能会，惟先师及诸祖师诸大圣人方可委悉，子何得焚之？’师曰︰‘慧寂一览，已知其意，但用得，不可执本也……和尚若要，重录不难。’即重集一本呈上，更无遗失。（《僧传》云︰‘年及十八尚为息慈，营持道具行寻知识，先见耽源，数年良有所得’云云。）  ‘圆相’即字相，类似符号哲学。主要在表征心佛众生的微妙关系，这正是一种解脱知见，完全通于义路，寻思即得。此种示教，流弊甚大，不可以之持论宗乘，仰山亦不经常提此，亦未以此为极则，后遂断绝。后来虽间有一二拈圆相以表见者，也不过适应时机方便，非仗圆相以为究竟要道。耽源传圆相，仰山便将火烧却，已卓卓然有出躔之见；但真正宗门寻思功行，还须看仰山参沩山的悟道因缘。  后参沩山。沩问︰‘汝是有主沙弥，无主沙弥？’师曰︰‘有主。’曰︰‘主在什么处？’师从西过东立，沩异之。师问︰‘如何是真佛住处？’沩曰︰‘以思无思之妙，反思灵焰之无穷，思尽还原性相常住，事理不二，真佛如如。’师于言下顿悟。自此执侍，前后盘桓十五载。（《僧传》云︰‘后参大沩山禅师，提诱哀之，栖泊十四五载，而足跛，时号跛脚驱乌’云云。）  ‘从西过东立’虽有主亦推迁，虽推迁亦不变，此即知有主的自在处。仰山在耽源处的寻思功行，齐此为限。但他却于寻思极处的空慧，尚有一间地，故发问沩山‘如何是真佛住处’，沩山即很郑重的将从上以来禅宗传统的寻思功行，和盘托出当场直指。仰山此际意乐清净，一历耳根当即打彻。此即随于‘寻思’的言说，创入顿悟极境。沩山说的‘以思无思之妙，反思露焰之无穷’，此正开示寻思当极空慧之境，这与临济说的‘是你目前历历的勿一个形段孤明’，实无二致。寻思得力即在一念返照，顿悟，即于此际跃如也。‘思尽还原’，极指不遗一法原来如是尔，即‘性相常住，事理不二，真佛如如’之极则语。悟到原来如是的极则，自然动即合辙，故沩仰禅学其于执劳作务日用生活，总是安乐行道。优游华瞻，无矜持蹐局之态；洒脱自在，具廓落爽朗之姿。  仰山将顺寂时，在东平，数僧侍立，仰示偈曰︰‘一二二三子，平目复仰视，两口一无舌，此是吾宗旨。’至日午，升坐辞众，复说偈曰︰‘年满七十七，无常在今日，日轮正当午，两手攀屈膝。’  言讫，以两手抱膝而终。南塔光涌禅师（仰山弟子）迁灵骨归仰山，塔于集云峰下。谥智通禅师，塔号妙光。  以上据《景德传灯录》、《五灯会元》卷及宋·赞《僧宁》传诸书，编写成此沩仰行状，并略加评述。其他关于史实考订之处，只一提及，无暇具论。（中略）  现在参看几则关于仰山显大机大用的公案，以见其直指深妙的宗风。  (一)一句疑杀天下人  师（仰山）问双峰︰‘师弟近日见处如何？’曰︰‘据某见处，实无一法可当情。’师曰︰‘汝解犹在境。’曰︰‘某只如此，师兄又如何？’师曰︰‘汝岂不知“无一法可当情”者？’沩山闻曰︰‘寂子一句疑杀天下人！’  仰山进一语，打脱解犹在境的桶底，即机以显用还抄老路。此即示人寻思必当作到‘情不附物’。天下人致疑于两人语言不较多，沩山却以‘一句疑杀天下人’叹赏仰山颖脱。  (二)用剑刃上事  师（仰山）卧次，僧问曰︰‘法身还解说法也无？’师曰︰‘我说不得，别有一人说得。’曰︰‘说得的人在什么处？’师推出枕子。沩山闻曰︰‘寂子用剑刃上事！’  仰山推出枕子，法身说法有人在，即用以见机谁可会得？此即示人寻思妙境亦不出‘视听寻常’。拨开关捩子，人人皆惊险，所以沩山赞叹仰山‘用剑刃上事’。  (三)雪师子  仰山一日，指雪师子问众云︰‘还有过得此色者么？’众无对。  仰山意在什么处？不必支吾，正乃明一色边事。与其另出手眼将它拈却，不如存此一格直下寻思的好，以它却能写照悟处幽微之趣。一色之说，乃曹洞宗所致力者，此宗种种比喻实无仰山这个寒清彻骨令人意消也。曹洞宗师天童正觉有三一色之说，寻思‘雪师子’正尔三即一。‘大功一色’功力难存，雪师子真个存在？‘正位一色’理境亦寂，雪师子还具理么？‘今时一色’事事自洁，雪师子眼前皓然岂得谓无？笔者说得太泥似了，总之只存仰山一句‘还有过得此色者么’？  仰山尚有一则训示僧思■的法语，实足以代表仰山禅学的全貌，亦为宗门最可宝贵珍惜的精品。  僧思■问︰‘禅宗顿悟毕竟入门的意如何？’师（仰山）曰︰‘此意极难！若是祖宗门下上根上智一闻千悟得大总持。其有根微智劣若不安禅静虑，到这里总须茫然。’曰︰‘除此一路，别更有入处否？’师曰︰‘有。’曰︰‘如何即是？’师曰︰‘汝是什么人？’曰︰‘幽州人。’师曰︰‘汝还思彼处否？’曰︰‘常思。’师曰︰‘能思者是心，所思者是境，彼处楼台亭苑人马骈阗，汝反思的还有许多般也无？’僧于言下有省（《会元》遗此句，依《正法眼藏》补入）。曰︰‘某甲到这里总不见有。’师曰︰‘汝解犹在心，信位即得，人位未在。’曰︰‘除却这个，别更有意也无？’师曰︰‘别有别无即不堪也。’曰︰‘到这里作么生即是？’师曰︰‘据汝所解只得一玄，得坐披衣向后自着！’■礼谢之。  这段训示法语，具见仰山得宗门全体大用，如镜传辉无有遗相。但未说时，仰山即有‘此意极难’之叹，这与他别处说的‘悟则不无，怎奈落在第二头’相近。法语中有三点当注意含咏︰其一，‘得大总持者’，此即宗门真种草，灵苗得地自然青霭摩霄。其次，‘安禅静虑者’，定道功深，冥合孤明，违顺风静正好挨入宗门。安于禅寂始可预于空慧之顶，打彻那事也。其三，‘善寻思者’，仰山引异思■寻思，固属宗门传统方便。这亦只为‘信位即得，人位未在’。知有此事，信此不疲，‘解犹在心’即信位也。再进，打翻窠臼，拈却增上慢，‘视听寻常，情不附物’，空慧显即为人位了也。如应寻思自可顿了。所以仰山末了殷切的再说‘得坐披衣向后自看’！顾此，寻思亦当具定中火候。总此三点，仰山即将禅宗顿悟入门的轨范举尽。主要宗旨则在入得门来大有事在；无住为本的无事人，活计正尔无尽也。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十八；《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十一；《联灯会要》卷八；《五灯会元》卷九；《佛祖历代通载》卷十七；《释氏稽古略》卷三；圣严《禅门骊珠集》。

慧岳（1927～　　）
 慧岳（1927～　　）  现代台湾天台宗之弘传者。台湾省台北县人。民国二十九年（1940）依止斌宗（1911～1958）出家。斌宗示寂后，乃继主法济寺。民国五十年赴日本立正大学就读，五十六年修毕博士课程。返台后，创办中国内学院、止观实践堂、中华佛教文献编撰社，并曾出任慈航中学校长。  师常以弘扬、光大天台宗为念，对佛教教育与文化亦甚为关心。平素除著述、弘法之外，并致力于佛门古今要籍之编写、翻译与出版。著有《天台教学史》、《知礼》等书，译有《华严教学之研究》（阪本幸男着）、《华严思想史》（高峰了洲着）、《佛教与儒家伦理》（道端良秀着）、《天台思想》（田村芳朗、梅原猛合著）等书。  此外，师所主持的中华佛教文献编撰社，也对天台宗要籍从事版本革新的工作。先后曾出版《小止观》、《法界次第初门》、《释禅波罗蜜》、《摩诃止观辅行传弘决》、《法华玄义释签》、《法华文句记》等书之新式标点本，对于天台宗思想的阐扬，有一定程度的影响。

慧岳（1927～　）
 慧岳（1927～　）  简历︰比丘。日本立正大学博士课程修毕。曾任慈航中学校长、中国内学院院长等职。现任止观实践堂、法济寺住持。  研究领域︰天台宗之思想及历史。  著作︰《天台教学史》、《智》、《律宗教义及其纪传》、《知礼》等书及论文多篇。此外，并译有《华严思想史》等书。日本东京立正大学博士课程修毕。曾任慈航中学校长、中国内学院院长。现任台北止观实践堂、法济寺住持。师为台籍法师中，少数弘扬天台法门者之一。著有《天台教学史》、《知礼》等书，译有《华严思想史》等书。并对天台要典，作新式标点之整理、出版。

慧布（518～587）
 慧布（518～587）  南朝三论宗僧。广陵（江苏省）人，俗姓郝。生于将军世家。年十六因兄亡而悟世事无常，思解俗网，然为亲眷所阻，至年二十一始得如愿。既蒙剃落，乃入杨都，从建初寺琼法师学《成实论》，复依摄山止观寺僧诠学三论，均能洞达论旨，故时人称之为‘得意布’、‘思玄布’。其后，北游邺都，参访慧可；又游学齐国，撰写章疏，其文悉数交予法朗，自无所蓄。后独止于松林，专修念慧，萧然世表。  陈·至德年间（583～586），移住摄山栖霞寺，提撕徒众，声名远播，陈主及诸王皆从师受戒，奉之如佛。晚年绝谷不食，临终遗诀云︰‘长生不喜，夕死无忧，以生无所生，灭无所灭故也。’祯明元年圆寂，年七十。  ［参考资料］　《续高僧传》卷七；《释氏六帖》卷十；《六学僧传》卷十二；《释氏稽古略》卷二。

慧年（1918～1994）
 慧年（1918～1994）  日本早稻田大学毕业。1963年出家。曾任台北一言禅寺住持、玄奘文教基金会董事等职。

慧律（1953～　  ）
 慧律（1953～　  ）  逢甲大学毕业。以擅长演讲佛法而知名于时。现任高雄‘文殊讲堂’住持。  慧峰（1920～1973）  1938年出家，1948年来台。曾任台南湛然寺、高雄法华精舍住持，弘扬天台法门。

慧忠
 慧忠  (一)（682～769）唐代牛头宗僧。又称‘惠忠’或‘牛头慧忠’。润州（江苏省）上元人，俗姓王。诞生以来，不食荤腥，异于常童，禀性敦厚。二十三岁，受业于庄严寺。后闻牛头山智威承袭达磨心印，遂前往参谒，而成为智威的法嗣。后辞智威，行脚四方，并曾居止于延祚寺。其平素生活极简，衣仅一衲，器唯一铛，众味同煮，用毕悬于树杪，又结绳床，晏坐终日。天宝（742～755）初年，始应邀住庄严寺（梁朝旧寺），遂兴修葺，创法堂。一时四方学侣云集，嗣法者多达三十四人。大历四年六月十六日，怡然坐化，世寿八十七。荼毗后，获舍利不可计数。  (二)（？～775）唐代僧。越州（浙江省）诸暨人，俗姓冉。自幼好学，受法于慧能（或谓双溪弘忍）。后游历名山，经五岭、罗浮、四明、天目，而入南阳（河南省）白崖山党子谷，四十余年不出山门。开元（713～741）年中，玄宗闻其德风，征召入京，敕住龙兴寺，王公缙绅莫不从而问道。后逢安史之乱，师乃遁归。上元二年（761），肃宗迎师入宫，问治国之要，并敕住千福寺，公卿士庶多来参叩求法。代宗之世，又移住光宅寺。后世乃亦称之为‘光宅慧忠’。  师虽深受玄宗、肃宗、代宗三朝礼遇，然天性淡泊，天真自然，常慕南岳慧思之风，乃奏请于武当山建太一延昌寺，又于党子谷建香岩长寿寺，并各置藏经一部。大历八年（773），又奏度天下名山之僧，取明经、律、禅三者之僧。大历十年，示寂于党子谷，年寿当在八十以上。谥号‘大证禅师’，敕葬香岩寺。弟子有志诚、智德、道密等人。师以居南阳白崖山之故，故世亦称之为南阳慧忠，或南阳国师。又，关于其师承是否确系出自慧能，亦颇有异说。  师接引学人之方法，有著名之‘国师三唤’、‘无情说法’、‘无缝塔’等三公案，另有九十七种‘圆相’云云。  ［参考资料］　(一)《宋高僧传》卷十九；《景德传灯录》卷四；《五灯会元》卷二；印顺《中国禅宗史》第三章。(二)《宋高僧传》卷九；《景德传灯录》卷四；印顺《中国禅宗史》第六章。

慧思（515～577）
 慧思（515～577）  俗姓李，后魏南豫州汝阳郡武津县（今河南上蔡县）人。十五岁信仰佛教出家，二十岁受具足戒后严守戒律，平时不常和人来往，每天读诵《法华》等经，数年之间便满千遍。又因阅读《妙胜定经》，开始修习禅观。外出参访，寻问禅法，常于林野间经行修禅。中间曾往投当时著名的慧文禅师，从受禅法，白天随众僧事，夜间专心修禅，结合《法华经》意，悟得法华三昧。他复将自己的领悟，请教于鉴、最诸禅师，得到他们的赞许，声誉远播。以后他游行各州，随从他学习禅法的徒众不断增加。为了给徒众讲习禅学，他着手从大小乘经论中采集有关法门，加以贯穿解说。三十四岁时（548）在衮州讲禅法，因徒众人品复杂，时生是非，遭遇邪师的猜忌谋害，从此中止北游，率众南行。先到信州，后入郢州，随地应请讲说大乘。在郢州又遭恶人在食物中置毒加害，徒众有三人因中毒致死。梁代承圣二年（553），率众再向南行，到了光州，次年入住大苏山，在开岳寺、观邑寺讲《大品般若经》，信众日增，因此发愿写造金字《般若经》，四十四岁时（558），于光城县齐光寺实现了写金字经本并贮以宝函的心愿。他极重视这件事的完成，特撰《立誓愿文》，叙述自己出家学道、习禅以及在各地游化迭遭诸异道扰乱毒害，因而发心写造金字经本的因缘，立誓修禅解脱法、得神通力、弘扬般若、广度众生的大愿。由于这篇《立誓愿文》的流传，更引起了远地信众的归仰，远来归从他的人益多。以后创立天台宗的智顗，就是在这时不避战乱，远来光州师事他的。慧思在光州游化历时十四年，乃于陈代光大二年（568）带了徒众四十余人前往湖南，入住南岳。在那里继续提倡修禅，陈地信众望风归附，陈主迎他到陈都建业，住栖玄寺，讲《大品般若》。他很感概当时南地佛学界偏重理论，轻视禅观，于是双开定慧两门，日间谈理，夜间修禅，同时讲说禅波罗蜜，陈主尊他为大禅师，倾动一时。后又还住南岳，继续传授禅法。他平时奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添铺艾叶以御风霜，《续高僧传》特别称赞他慈行可风。陈·太建九年（577），他特从山顶下来，住半山道场，大集徒众，劝勉勤修法华、般舟三昧，语极苦切，于是年六月卒于南岳。  慧思年轻时出家，即特别注意行持。自从发心习禅，及参访诸禅宿以来，更接触到当时北方佛学者所特有的躬行实践的学风，使他深信由定发慧的学道之路。他的禅学思想重视般若，以后到处讲说般若，发愿守护弘扬，这就使他的禅法尽力于引发智慧、穷究实相。这一倾向，也和他亲承慧文禅师的传授有关。慧文是北齐一代最著名的禅观学者，他所提倡的禅法即是定慧并重的。特别在慧这方面，慧文对于《大品般若》上讲到三种智慧（道种智、一切智、一切种智）可次第证得亦可同时得到的道理，有其独到的见解。慧思得其真传，更结合到他自己对于《法华经》的领会，在禅学的理论和实践上，又提出独到的说法。在理论上，关于智慧，他根据《法华经》〈方便品〉，提出穷究诸法实相的‘佛之知见’作为一切智慧的最高标准。关于实相，他也根据〈方便品〉，特举唯佛与佛乃能穷尽的境界，即所谓诸法如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十项，为摄一切法实相，且具有圆满意义的主要内容，并据此建立了所谓‘十如’实相之说。又据《大智度论》分析‘如’有通别之说（见《智论》卷三十二）以阐明十如相互间的关系。在实践上，他也结合到从《法华经》上体会到的圆顿法门，用来修习法华三昧，并还具体地推广应用于日常行事上，倡导了‘法华安乐行’的实践行法。  由于慧思长期持诵《法华》，对它有极深刻的信仰，所以他的中心思想虽属于‘般若’，但更推崇《法华》。认为从佛的教化辗转增胜上看，《法华》所说要比《般若》更进一步。称《法华》为大乘顿觉疾成佛道的法门，好像莲花一样，一花而具众果，利根菩萨一心一学，一时具足，非次第入。他曾命其弟子智顗代讲《大品般若》，讲到一心具足万行处，慧思特别指示说，《大品》所讲还是次第义，到《法华》才讲圆顿义，对于智顗后来创立以《法华》为中心的天台宗学说，起了决定性的影响。8-5213A.GIF{image=8-5213A.GIF}慧思  另外，慧思的思想也和当时开始流行的《地论》、《摄论》的学说有了接触，多少受到些影响。如关于诸法实相的看法，《般若》、《法华》说一切法无自性、不可得，原从客观上说，色、心诸法是平等的，慧思则有心法为中心而谈诸法实相的倾向（见《无诤三昧法门》卷下），因而和同时讲‘三论’一系学者的实相观有所不同。这一倾向，对于以后智顗所倡说的一念三千和圆融三谛等观心释的说法，无疑也起了作用。其次是关于心识的看法，慧思认为心法可分为根本心识和枝条心识二类（见《无诤三昧法门》卷下），说六识为枝条心识，是心之相，有假名识、动转识等异名；六识的本体为根本心识，是为心之性，亦称为如来藏。他这样说法，虽未明白主张有八识，而对于心的看法不局限于六识则显然可见。他把心体联系到当时所说的真心、如来藏等概念上去，但没有很好地加以辨别，所以关于这一方面的见解，多少和后来流行的《起信论》的议论相近，这可能代表了当时一部份习禅的心识观。  慧思对于所习诸经论，每有他独自悟入之处，多结合实践加以申说，他的著作大都出于口授的记录，自具体系。见于记载的有《诸法无诤三昧法门》二卷，《立誓愿文》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》各一卷，《大乘止观法门》二卷等。《止观》一书颇受宋、明以来台宗学者的重视。  慧思的门下颇多，最著名的当推善于发展师说，创立天台学系的智顗，其次有新罗人玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名于一时。玄光将南岳思想传入新罗，为以后台宗教义流行于朝鲜半岛的先驱。（游侠）  ◎附︰〈慧思简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第一卷）  慧思之学，以禅学为主，主张以定发慧，定慧双开。据《唐高僧传》记载，南朝的佛教本来是重理义而轻禅法的，北方的佛教则重禅定。慧思南渡之后，开定慧双修，融通南北之学，使得南北思想日趋一致，这是南北朝走向统一的趋势在佛教思想中的反映。慧思主张‘心性清静’、‘业由心起’、‘本无外境’，即认为客观物质世界是由主观的心所造成的，所以他讲‘一心具万处’才是‘法华圆顿旨’。（《唐高僧传》）从这里可以看到慧思的思想已经具有了后来智顗所创立的天台宗‘一念三千’、‘圆融无碍’等思想的雏形，所以天台宗把他奉为本宗的第二代祖师是有一定理由的。慧思的思想中，还有一个值得注意的问题，即他的思想中糅和了道教的思想，宣扬为了护法（佛法）和化度众生，自己应当先求得长生不死，慧思这种思想对以后儒、释、道三教合流起了一定的作用。  慧思的著作除了有《诸法无诤三昧法门》两卷外，尚有《四十二字门》两卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》（即《法华经安乐行义》）、《次第禅要》、《三智观门》等五部各一卷。此外还有《南岳思大禅师立誓愿文》一卷和《大乘止观法门》两卷，这两篇是否慧思的著作，在学术界早就存在着不同的看法。《南岳思大禅师立誓愿文》一卷，有人依据《唐高僧传》未有记载为理由，判为伪书。但《大唐内典录》中已有著录，文中记录慧思的出家求道过程和活动，与《唐高僧传》相合；文中的思想主禅定，宣扬‘于一念心中，现一切色身’等，亦颇与慧思的基本思想相合，所以我们认为《誓愿》一文很可能是慧思的著作。至于《大乘止观法门》一书，《唐高僧传》及《大唐内典录》、《开元释教录》等唐代目录均未著录，又此书直至北宋真宗咸平时才从日本国返海而归，我国早已失佚，所以疑点颇多。再考其思想亦与慧思基本思想多有不合之处。如︰慧思主禅定，认为一切智慧皆从禅定生，《大乘止观法门》并不只讲由定发慧，而讲定慧互生。又如︰慧思的主要著作《诸法无诤三昧法门》、《法华经安乐行义》等，都未涉及到《大乘起信论》的思想，而《大乘止观法门》则糅和了天台教观与《大乘起信论》中的阿黎耶识与杂净二法等思想。因此此书系伪作的可能性很大，不能当作慧思的著作。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十七〈慧思传〉；《佛祖统纪》卷六；陈寅恪〈南岳大师立誓愿文跋〉（《陈寅恪先生论文集》下）；蒋维乔《中国佛教史》第十章；圣严《禅门骊珠集》第一章；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》前编第一章。

慧才（998～1083）
 慧才（998～1083）  北宋净土宗僧。永嘉乐清（浙江省）人，俗姓王。字昙远。五岁师白鹤山怡芳，大中祥符元年（1008）得度，三年进具。后闻四明盛化，遂往学焉。以禀性昏鲁，乃持菩萨名，课大悲咒，以期心智发明，学通祖道。一日，夜梦梵僧脱袈裟与披，豁然开悟。继而师事慈云，精勤不懈。治平（1064～1067）初年，应杭州太守沈沟之请，住法慧宝阁，凡二十年。后退居雷峰塔下，元丰六年泊然而化，寿八十六，腊七十三。  师性恬貌古，少语寡欲，举止沉厚，与人慈和。平生以大悲咒为主修法门。尝一昼夜翘足诵之，每翘足则以八百遍为期。又，师曾于元丰元年（1078）为道俗千人授大戒，至羯磨时，观音像顶放光，与会者莫不赞叹。  ［参考资料］　《释门正统》卷六；《佛祖统纪》卷十二；《释氏稽古略》卷四。

慧文
 慧文  天台宗思想的奠基者。一称慧闻；他的籍贯和生卒年月、传记不详。据《佛祖统纪》卷六〈慧文传〉称他是东魏孝静、北齐文宣时（534～559）‘行佛道者’；另一说他是北齐时（550～577）专业大乘的人。  根据慧思自述的〈立誓愿文〉和道宣《续高僧传》卷十七〈慧思传〉，可知慧思生于515年，寂于577年，他自称二十岁到三十八岁遍历齐国，学习摩诃衍及亲近诸大禅师。在三十四岁那一年（548），受信州刺史的苦留，建立禅斋，说摩诃衍义；以后他就由北而南。慧思在亲近慧文并获得开悟，至迟是在他三十四岁之前的一、二年。这时慧文已是‘聚徒数百，众法肃清，道俗高尚’的有声誉的大禅师了。慧思因闻名而往归依‘从受正法’，在亲近慧文的第二夏而大悟。故慧文的弘化时期当自东魏开始，《佛祖统纪》并说他‘道化行于北齐受禅（550）之后’。《释氏稽古略》卷二称慧思依慧闻开悟为梁·承圣三年（554），是不大可靠的。  相传慧文是无师自悟的。他因读《大智度论》体会到‘三智实在一心中得’；又因读《中论》〈四谛品〉，因缘生法即空、假、中一偈，联系构成了慧文一心三观和所观的一境三谛的思想的禅法。其后慧思传承了这法门而传给智顗。到了智顗它的内容更加以充实，从修观上更开展为一念三千的三谛圆融观，以为天台一宗的教观中心。慧文即是这方面奠定基石的人。  慧文的禅法，似包含有中国初期传入的《安般守意经》、《般舟三昧》等，而以般舟系的大乘禅法为其心要。  鸠摩罗什于401～413年在长安传译《智度》、《中》、《百》、《十二门》等论，慧文远承其学，近复取资于北地六家禅师明、最、嵩、就、鉴、慧用心之法，更发展之。其一心三观之说，和当时传菩提达摩二入四行的壁观禅慧可（487～593）于东魏·天平初年（534）在邺都‘盛开秘苑’，依《楞伽经》藉教悟宗似相呼应。传之于慧思，思又传之于智顗，乃构成教观兼备，建立了天台宗。  慧文的禅法，虽资取于诸家，但师承是很不明的。天台宗建立以后，为了教人信服，智顗门人灌顶（561～632）曾在叙《摩诃止观缘起》中，援用北魏·昙曜译的《付法藏因缘传》二十三祖的系统，提出了‘金口所记’和‘今师相承’的说法。金口所记，后来湛然名之为金口祖承是‘从前向后’，从大觉世尊法付第一祖大迦叶到第二十三祖师子止，以其中第十三祖为龙树。为慧文所祖承。盖谓‘文师用心一依《释论》（《大智度论》），论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云︰“归命龙树师”，验知龙树是高祖师也。’（《摩诃止观》卷一）‘今师相承’是由智顗追溯师承业于思、文，而上接龙树，所谓‘台（智顗）衡（慧思）慧文宗于龙树’（《摩诃止观》卷一）。今师即指智顗而言。  除了上述的两种相承之说而外，后来湛然在《摩诃止观辅行搜要记》卷一，还提出与天台法门有关的九师相承问题。即列举明、最、嵩、就、鉴、慧、文、思、顗九人，并简单地说到九人用心的法门。九师中前六师，除‘最师’是昙无最外，其余身世不详。据说，九师是记在《国清广百录》（原书已佚），且是不识根源的人所记；《续高僧传》的〈慧思传〉中也说︰‘思又从道于就师，就又受法于最师’；并说慧思开悟后‘往鉴、最等师述己所证，皆蒙随喜’；故前六师中至少最、就、鉴三师在慧文与慧思之间无疑是有深切的关系的。（石鸣珂）  ［参考资料］　《释门正统》卷一；《佛祖统纪》卷六；《续高僧传》卷十七〈慧思传〉；蒋维乔《中国佛教史》第十章；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》前编第一章。

慧方
 慧方  (一)（629～695）唐代僧。牛头宗第三祖。润州延陵（江苏省）人，俗姓濮。初于开善寺出家，受具足戒后，入牛头山，参谒智岩，请问秘要，得示心印而豁然开悟，此后十余年未曾下山，而四方学者云集其门。后，传正法予法持，并退居茅山。相传师在灭度前夕，曾见有髻发后垂状如菩萨者五百余人，各持幡华，来曰︰‘请法师讲’；又感山神现大蟒身至庭前，如将泣别。师知时至，令侍者洪道报门人，及门人奔至，师已入灭。寿六十七，腊四十。  (二)（1073～1129）宋代临济宗黄龙派僧。又作惠方。临江（江西省）人，俗姓龑。号超宗。少依禅居寺，十七岁（一说十九岁）试经得度。历参诸名宿，后契机于死心悟新，执侍十四年。后悟新以最后大事托之，师膺记■，隐迹丛林，而声价益高。宣和年间（1119～1125），弘法于隆庆寺，后移居禾山，又迁豫章云岩。建炎三年示寂，寿五十七，僧腊三十八。有《超宗慧方禅师语录》一卷行世。  ［参考资料］　(一)《景德传灯录》卷四。(二)《联灯会要》卷十六；《嘉泰普灯录》卷十；《五灯会元》卷十八；《僧宝正续传》卷三。

慧日
 慧日  (一)（680～748）唐代净土宗高僧，为慈愍派之开祖。俗姓辛，山东东莱人。唐中宗时出家，受具足戒后遇到义净，听到义净述说巡礼如来遗迹的情况，心里很羡慕，就立志远游。武周·大足年间（701）泛船渡海，经昆仑（今康道尔群岛）、佛誓（今苏门答腊）、狮子洲（今斯里兰卡）等地，三年之后，到达了现在的印巴次大陆。并在那里寻求梵本，访问善知识，历时十三年，最后翻越雪岭而东归，于开元七年（719）回到长安。他回国后，曾受到唐玄宗的接待，并颁与‘慈愍三藏’的称号。天宝七年（748）圆寂于洛阳罔极寺，年六十九。  慧日在印度受净土学的影响，归国后主要弘传净土法门。他的净土思想有独特之点，因而有人把他的净土学说同净土大师慧远和善导两流并列，称为慈愍派。  慧日的根本思想在于禅、教、律、净四行并修而着重于净土。他批评当时的禅家忽视斋戒，又指摘求生净土者不断酒肉五辛。宋·延寿的禅净双修说，对于后世发生很大的影响，其思想似多渊源于慧日，如在他着的《万善同归集》中就曾引用了慧日的说法。慧日强调戒律修持的理论极为宋代元照律师所推重。元照愤概当时禅家轻视律仪生活，曾于宋·绍圣三年（1096）翻刻了《慈愍三藏文集》流通于世。并且作了〈论慈愍三藏集书〉一文，详论教禅律不可偏废。  慧日的著作流传至今的有︰《净土慈悲集》、《般舟三昧赞》、《愿生净土赞》和《西方赞》。《净土慈悲集》具名《略诸经论念佛法门往生净土集》，此书散佚已久，1925年才在朝鲜的桐华寺发现其残本（卷上）。慧日的思想全貌现在不得其详，由这部书里尚可窥见其梗概。其余三种收于唐·法照作的《净土五会念佛诵经观行仪》中，也可供佛教学者参考。  慧日的弟子，诸传录中未有所载。据唐·吕温〈南岳大师远公塔铭〉，知道承远曾赴广州师事慧日，而法照出于承远门下，创唱五会念佛，他曾受慧日思想的影响是无疑的。（林子青）  (二)（1272～1340）元代曹洞宗僧，号东明，日本禅宗东明派开祖。明州（浙江）定海人，俗姓沈。初于奉化大同寺出家，十七岁受具足戒，后谒天宁寺直翁德举，并嗣其法。其后，历参天童、灵隐、万寿、蒋山、承天诸寺，并于白云山宝庆寺开堂说法，德风广披四方。日本·延庆二年（1309），应北条贞时之请赴日，住相模（神奈川）禅兴寺。翌年，升住圆觉寺，宣扬曹洞宗风，后于寺内建白云庵。其后，历住建长、万寿、寿福、东胜诸刹，又，尝往来京都、镰仓间，致力于佛教之弘化。历应三年示寂，世寿六十九。其法流称作东明派，为日本禅宗二十四流之一。法嗣有别源圆旨等人。遗有《白云东明和尚语录》三卷等。  ［参考资料］　(一)《宋高僧传》卷二十九；《佛祖统纪》卷四十；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第二十章；小野玄妙着·铸陈译〈慈愍三藏之净土教〉（《现代佛教学术丛刊》{65}）。(二)《延宝传灯录》卷四；《本朝高僧传》卷二十六；《日本洞上联灯录》卷一。

慧日讲堂
 慧日讲堂  台湾著名弘法道场之一。位于台北市龙江街。系民国四十九年（1960）印顺所创建。寺内设有讲堂，专供讲经弘法之用。讲堂两侧建有十余间静室，可供住众潜修。另建有正闻图书馆大楼一栋，馆内收藏大藏经及各种佛教典籍。  本寺自创建以来，除定期举办讲经共修外，亦曾创办‘太虚佛学院’、‘慧日佛学研修会’以摄导佛教青年。此外并设有‘正闻出版社’，主要印行印顺之著作。其中，《妙云集》风行海内外，对1950年代以后的华人佛教，有相当程度的影响。  讲堂之历任住持为︰印顺、印海、真华、性梵、如虚、厚行。现任（1993）住持为晴虚。  ［参考资料］　阚正宗编《台湾佛寺导游》(二)。

慧明
 慧明  (一)唐代僧。生卒年不详。鄱阳（江西）人，俗姓陈，为陈宣帝之孙。尝爵封将军一职，故人称之为四品将军。幼年于永昌寺出家，参五祖弘忍。初无证悟，后闻五祖密付达磨衣钵予慧能，遂蹑迹急追，至大庾岭，得慧能开示而大悟，改名道明。其后，辞别慧能，居庐山布水台三年，复住袁州（江西）蒙山，大宣禅风。  (二)五代法眼宗僧。生卒年不详。钱塘人，俗姓蒋。幼年出家，研核三学，渐入玄微。其后，历访闽、越诸禅师，复参谒法眼文益，并嗣其法。尝住鄞水（浙江）大梅山，后于吴越间研学，深受忠懿王敬重，奉敕住资崇院、杭州报恩寺等。后周世宗显德年间（954～959）示寂，世寿七十余。  (三)（1318～1386）元末明初临济宗杨岐派僧。台州（浙江）黄岩人，俗姓夏。号性源，别号幻隐。初于乐清宝冠寺出家，后嗣径山元叟行端之法。洪武五年（1372），明太祖召请天下高僧至钟山宣法，师应邀前往。十一年，住杭州灵隐寺。十九年蒙谗受诬，官吏未及逮捕，师即自投官府，当场宣法说偈而示寂，世寿六十九。  (四)（1859～1930）清末民初僧。法号圆照。福建汀州人，俗姓温。家贫未曾读书。九岁，于福建鼓山出家，执役于无量寺。十八岁，赴天台山。翌年，受戒于国清寺。二十一岁，朝礼普陀。后于九华百岁宫任维那，复入天童，任悦众引礼诸职。此后，经常往返于宁波、上海、育王、普陀之间，从学于妙智、大海、卍莲诸师。三十二岁，应邀于法雨寺开讲《法华经》。此后，讲经法缘甚深，以普陀山、天童山、灵隐寺三处居多，尤以阿育王寺之《涅槃经》讲期为最长。  师之说法，辩才无碍，不滞于文字，发挥玄悟，杂以因缘譬喻，或禅宗公案，颇能吸引听众。又，师生活淡泊，一衣一衲之外，不蓄一物。尝任灵隐寺住持十一年余，然其日常生活，清简不异往昔。三十二岁时，尝于回龙真寂寺置一寮，除应邀讲经及充戒期教授等职之外，即归栖此处。1930年，示寂于灵隐寺，世寿七十一，僧腊六十三。遗有《慧明法师开示录》一书。  ［参考资料］　(一)《宋高僧传》卷八；《景德传灯录》卷四；《曹溪大师别传》；《敦煌本六祖坛经》。(二)《宋高僧传》卷二十三；《景德传灯录》卷二十五；《联灯会要》卷二十七；《五灯会元》卷十。(三)《五灯会元续略》卷四；《南宋元明僧宝传》卷十一；《增集续传灯录》卷四。(四)东初《中国佛教近代史》。

慧明（1953～    ）
 慧明（1953～    ）  屏东农专毕业。曾任佛光山台北普明寺、美国西来寺住持。现任佛教青年会副理事长、观自在道场住持。

慧永（332～414）
 慧永（332～414）  东晋僧。河内（河南省）人，俗姓潘。十二岁出家，师事竺昙现。后于恒山习禅，又与慧远同入道安座下。原与慧远计划共赴罗浮山，然慧远为道安所留，师遂独自先行出发。太元（376～396）初年，行经浔阳，为刺史陶范所留，乃居庐山西林寺，布衣蔬食，清心克己，三十余年不出山。又于峰顶别立茅室，以为其禅思之所。其室常有异香，因号香谷。其后，慧远亦至浔阳，于庐山建东林寺，领众修道，亦三十年不出山。  师衲衣草屣，执杖提钵，神气自若。清散无矜，言常含笑。语不伤物，愿生西方。义熙十年（414）染疾，一日，忽自敛衣合掌，求屣欲起，众人惊问，师答︰‘佛来。’言终而寂，世寿八十三。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷六；《佛祖统纪》卷二十六；《释氏六帖》卷十；《莲宗宝鉴》卷四。

慧沼（650～714）
 慧沼（650～714）  唐代唯识学者，后人称之为淄州大师。其法号又作惠沼，或惠照。俗姓刘，名玄，祖籍彭城，后迁淄州，因此他亦称淄州沼。十五岁时，唐高宗为新生儿子（即睿宗）祈福度僧，他就在此时受度出家。  相传他曾亲近过玄奘。青年时已博通经藏，讲《法华》、《般若》、《涅槃》等经。咸亨三年（672）始从窥基、普光受学。慧解超群，被称为‘山东一遍照’。他的唯识、因明诸疏，大概即在此时禀受师说渐次写成。窥基去世（682 ）后，慧沼游行诸郡，讲经二十余年，同时写成了《金刚般若》等经疏，和《慧日论》、《了义灯》等著作。  慧沼晚年又在义净译场任证义大德。唐中宗神龙三年（707）曾召义净入宫同译经沙门九旬坐夏，他也参加在内。景龙四年（710）义净于大荐福寺译《浴像功德》等经、《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等律、《唯识宝生》等论，慧沼与文纲、胜庄等同任证义。景云二年（711）义净于大荐福寺译《称赞如来功德神咒》等经，和《能断般若论颂》等论，亦慧沼证义。慧沼所疏《金光明最胜王经》，即是义净的新译本。他晚年的思想受到义净的一些影响。  慧沼于开元二年（714）十二月十七日去世（见李邕碑文后日本·释善珠记），寿六十四岁。他生平曾被诏讲二次，补纲维大德六次，敕译经论四次。他是慈恩宗的嫡传，或许因此受到当时朝廷的重视。  慧沼的著作现存有十种，共四十卷︰(1)《金光明最胜王经疏》十卷，经文是武周·长安二年（702）义净译。疏文也同时写出，发挥了三乘五性的宗义，并订正以真如为三身正因的旧说。(2)《十一面神咒心经义疏》一卷，经文玄奘译。(3)《法华玄赞义决》一卷，释窥基着《法华玄赞》中难义。(4)《成唯识论了义灯》十四卷，与窥基的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称唯识三疏，多分祖述窥基学说加以阐明补充；对圆测、道证等诸家异说一一批判。(5)《因明入正理论义纂要》一卷。(6)《因明入正理论义断》二卷。(7)《因明入正理论续疏》，慧沼自跋云︰‘于师曾获半珠，缘阙未蒙全宝’，这是因窥基着《因明入正理论疏》到了喻过部分就绝笔了，慧沼接着做了下文的注解，所以称为《续疏》。(8)《大乘法苑义林章补阙》八卷，现存卷四、卷七、卷八。(9)《能显中边慧日论》四卷，略名《慧日论》。(10)《劝发菩提心集》三卷，第二卷中有受菩萨戒仪轨。  此外，慧沼的著作佚失了的还有《能断金刚般若经疏》、《发菩提心论疏》等十种二十九卷。  玄奘所传的瑜伽唯识学，由窥基的传述，建立了以三乘五性说为主的慈恩宗，又由日沙门道昭、智通、智凤、玄昉等传衍至日本而建立了日本的法相宗。慈恩宗窥基是奠定者，智周为传播者，而作为他们中间枢纽的就是慧沼。玄奘的学说虽然通过窥基等诸大弟子记录下来，但有许多微言奥义未见得尽能一一笔之于书。同时玄奘在世时，门下对于教理的见解本来就不一致，作为继承慈恩嫡传的慧沼，就担当了力排异说的任务。  慧沼的著作充满了追求真理的精神，他为了对真理的探讨，做到了‘当仁不让于师’的地步。他不但对于圆测、法宝等前辈没有随便妥协的态度；就是对于窥基的主张，有怀疑的地方也要求得一个是非；甚至对于玄奘的教授，也要透过思考才接受。用这种服从真理的精神来治学，是值得后人效法的。由于他的努力，进一步充实并推进了窥基的学说。在西明与慈恩的论争中，慈恩之能得到最后胜利，慧沼起了决定性的作用。  慧沼的弟子最著名的首推智周，他从慧沼学，于公元703年和706年，先后有日本僧人智凤、玄昉等来从他受学，回国弘传。智周的著作︰很多是辅翼或解释慧沼的著述的。义忠、道巘、道邑、如理等当时也很出名。此外，碑序所载，还有惠冲微、惠胜说、耶含胐、惠日、福林、无著、惠融、惠祥、惠光、惠灯、惠嵩、惠先等。（隆莲）  ［参考资料］　《宋高僧传》卷四；《玄奘三藏师资传丛书》卷下。

慧海
 慧海  (一)唐代禅僧。生卒年不详。建州（福建省）人，俗姓朱。初受业於越州（浙江省）大云寺道智，后参谒江西马祖道一，于其门下六载，大悟后返回越州，阐扬禅风。尝撰《顿悟入道要门论》一卷，马祖评曰︰‘越州有大珠，圆明光透，自在无遮障。’世人遂称师为大珠慧海或大珠和尚。另著有《诸方门人参门语录》一卷。（参阅附录）  (二)（1626～？）明末清初临济宗僧。鄂州（湖北省）人，俗姓谢。字水鉴。又称沙翁、寓叟、寓人。年二十，从蕲春（湖北省）报恩寺体融剃度出家，复从径山费隐通容受具足戒。其后，参谒玉林通琇、万如通微、木陈道忞、独冠行敬诸师。顺治十五年（1658），嗣独冠之法。其后，历住荆州铁佛寺、天王寺、扬州地藏寺、鄂州黄龙寺、汉阳栖贤寺、嘉兴广慧寺诸刹。寂年不详。遗有《天王水鉴海和尚六会录》十卷、《天王水鉴海和尚五会录》六卷、《天王水鉴海和尚住金粟语录》三卷等。  ◎附︰大珠慧海语录选（摘录自《景德传灯录》卷六）  (1)有行者问︰‘即心即佛，那个是佛？’师云︰‘汝疑那个不是佛？指出看！’无对。师云︰‘达即遍境是，不悟永乖疏。’  (2)僧问︰‘师说何法度人？’师曰︰‘贫道未曾有一法度人。’曰︰‘禅师家浑如此？’  师却问曰︰‘大德说何法度人？’曰︰‘讲《金刚般若经》。’师曰︰‘讲几坐来？’曰︰‘二十余坐。’师曰︰‘此经阿谁说？’僧抗声曰︰‘禅师相弄，岂不知是佛说耶？’师曰︰‘若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义。若言此经不是佛说，则是谤经。请大德说看。’僧无对。  师少顷又问︰‘经云︰若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。大德且道，阿那个是如来？’曰︰‘某甲到此却迷去。’师曰︰‘从来未悟，说什么却迷。’僧曰︰‘请禅师为说。’师曰︰‘大德讲经二十余坐，却未识如来。’其僧再礼拜，愿垂开示。师曰︰‘如来者，诸法如义，何得忘却？’曰︰‘是，是诸法如义。’师曰︰‘大德是亦未是？’曰︰‘经文分明，那得未是。’师曰︰‘大德如否？’曰︰‘如。’师曰︰‘木石如否？’曰︰‘如。’师曰︰‘大德如同木石否？’曰︰‘无二。’师曰︰‘大德与木石何别？’僧无对。  良久却问︰‘如何得大涅槃？’师曰︰‘不造生死业对。’曰︰‘如何是生死业？’师曰︰‘求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治是生死业。’曰︰‘云何得解脱？’师曰︰‘本自无缚，不用求解，直用直行，是无等等。’  (3)有三藏法师问︰‘真如有变易否？’师曰︰‘有变易。’三藏曰︰‘禅师错也。’师却问三藏︰‘有真如否？’曰︰‘有。’师曰︰‘若无变易，决定是凡僧也。岂不闻，善知识者，能回三毒为三聚净戒，回六识为六神通，回烦恼作菩提，回无明为大智真如。若无变易，三藏真是自然外道。’  三藏曰︰‘若尔者，真如即有变易。’师曰︰‘若执真如有变易，亦是外道。’曰︰‘禅师适来说真如有变易，如今又道不变易，如何即是的当？’师曰︰‘若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得，若不见性人，闻说真如变，便作变解，闻说不变，便作不变解。’三藏曰︰‘故知南宗实不可测。’  (4)有源律师来问︰‘和尚修道，还用功否？’师曰︰‘用功。’曰︰‘如何用功？’师曰︰‘饥来吃饭，困来眠。’曰︰‘一切人总如同师用功否？’师曰︰‘不同。’曰︰‘何故不同？’师曰︰‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计校，所以不同也。’律师杜口。  ［参考资料］　(一)《佛祖历代通载》卷十四；《联灯会要》卷五；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

慧炬
 慧炬  台湾之佛教文化机构。包含中华慧炬佛学会、慧炬杂志社、慧炬出版社、慧炬通讯社、詹煜斋居士佛教文化奖学基金会、余家菊先生文教奖学基金会、寂照奖学基金、安素净行慧炬奖金等单位。  此机构之创办人为周宣德。民国四十一年（1952）开始在台北民本电台创办‘佛教之声’宏法节目；四十七年印赠《八大人觉经》供大专青年索阅。又先后印行《大专学生佛学论文集》四辑；五十年《慧炬杂志》月刊发行，为报纸型。经过数次之版面革新，目前（1993）已改为十六开本，内容有论著、专载、诗坛、特写、新闻、中英文摘等栏。  慧炬出版社成立于民国六十年，以发行佛教书籍为主，尤其是中英文对照的佛书，更具特色。  慧炬通讯社成立于民国八十年，以中英文对照发行周刊；内容有世界各地佛教动态、佛教组织介绍、佛教论著等栏。  慧炬佛学会成立于民国八十一年，以结合佛教学术文化界人士，辅导各级学校学佛活动为宗旨，拟促进佛教早日步入现代化、学术化、生活化、国际化。  慧炬除发行月刊、新闻周刊、佛书之外，主要工作为辅导大专学生之学佛活动，目前并扩及中小学和社会各层面。经常性之活动有佛儒论文奖学金与慧炬社团活动奖金的发放，及大专佛学社团干部研习营、大专青年佛学冬令营、中小学教师佛学研习营、专题演讲、演讲比赛、慧炬粥会、大专青年佛曲演唱比赛等。  民国七十八年，在创办人周宣德去世后，由庄南田接任董事长一职，经常性工作由副董事长郑振煌代行。

慧琳
 慧琳  (一)南朝刘宋僧。生卒年不详。秦郡（陜西省）人。俗姓刘，为道渊之弟子。少年出家，住建业冶城寺。宋文帝元嘉十年（433）左右，作《白黑论》（又名《均善论》、《均圣论》）；该书内容主要针对当时佛教与反佛教双方争执的根本问题，假设白学先生（代表儒、道）与黑学先生（代表佛教）相互辩难，对于佛教的基本理论（尤其是‘来生说’），颇多讥评。故此书一出，颇遭僧徒驳斥，然仍受宋文帝赏识。据载，师得宠于文帝而参与朝廷机要，权势极大，时人以其着黑色僧衣，故称之为‘黑衣宰相’。又，师精于儒家经典及老、庄之学，俳谐好语笑，长于制作，除《白黑论》外，另有《文集》十卷，并曾注解《孝经》及《庄子》〈逍遥游〉。  (二)（737～820）唐代僧。疏勒国人，俗姓裴。师事不空三藏，内持密藏，外究儒学，精通印度之声明及中国之训诂。尝引用《字林》、《字统》、《声类》、《三仓》、《切韵》、《玉篇》，及诸经杂史等，撰《一切经音义》一百卷（世称《慧琳音义》），以注释佛典中之读音与解义较难之字。此书之撰写，始自贞元四年（788），完成于元和五年（810），前后历时二十余年。元和十五年，师示寂于长安西明寺，世寿八十四。著作另有《新集浴像仪轨》一卷、《建立曼荼罗及拣择地法》一卷等。（参阅附录）  ◎附︰严承钧〈慧琳生平考略〉（摘录自《法音》杂志第四十八期）  唐·释慧琳所撰之《一切经音义》，无论内容之丰富，还是致用之广泛，皆足以俯视李善《文选注》、陆德明《经典释文》，早已成为定评。但慧琳其人却于史无征。自唐迄清，一千多年间，历代俗书皆无记载，只见于佛家史传。宋·释赞宁所撰《宋高僧传》卷五有小传，宋·释志磐撰《佛祖统纪》、元·释念常撰《佛祖历代通载》、元·释觉岸撰《释氏稽古略》中亦只有零星材料。《宋高僧传》卷五之小传，虽然简略但较为完整，兹录于后︰  ‘唐京师西明寺释慧琳，姓裴氏，疏勒国人也。始事不空三藏为室洒，内持密藏，外究儒流，印度声明、支那诂训，靡不精奥。尝谓翻梵成华，华皆典故，典故则西干细语也。遂引用《字林》、《字统》、《声类》、《三仓》、《切韵》、《玉篇》，诸经杂史，参合佛意，详察是非，撰成《大藏音义》一百卷。起贞元四年，迄元和五载，方得绝笔。贮其本于西明寺藏中。京邑之间，一皆宗仰。琳以元和十五年庚子卒于所住，春秋八十四矣。殆大中五年，有奏请入藏流行。近以海中高丽国，虽三韩夷族，偏尚释门，周·显德中，遣使赍金入浙中，求慧琳经音义，时无此本，故有缺如。’  审读此传，似尚有可考补者，今不避续貂之讥，赘述如下︰  (一)考慧琳是大兴善寺沙门  《传》言慧琳是‘唐京师西明寺僧’，‘西明寺’应为‘大兴善寺’。慧琳《一切经音义》有景审序，序中称其时为‘国朝’，且有‘明唐梵异语’的提法，可证景审与慧琳同是唐人。同朝代人所作序记当较为可靠。景审〈序〉曰︰‘有大兴善寺慧琳法师者，姓裴氏，疏勒国人也。’据《长安志》记载，‘大兴’为‘唐京城，初曰上都城，即隋大兴城。’‘大兴善寺尽一坊之地，初曰遵善寺，隋文移都，先置此寺。’  《宋高僧传》卷五记作‘西明寺’，也不是全无根据的，景审〈序〉曰︰‘元和十二年二月三十日，绝笔于西明寺焉。’这里所说的‘绝笔’是去世的意思，与上引《传》中所言‘绝笔’不同义。《传》曰︰‘起贞元四年，迄元和五载，方得绝笔。’此之‘绝笔’是完稿的意思。慧琳是大兴善寺沙门，后卒于西明寺，这才是客观的记述。《宋高僧传》卷五所载，以及日本■桑雒东狮谷白莲社翻刻本《一切经音义》书首所提之‘唐西明寺翻经沙门慧琳撰’，皆当据景审序正之。  (二)考慧琳为疏勒王裔  疏勒国是汉代西域诸国之一，今新疆维吾尔族自治区喀什噶尔及英吉沙尔皆其旧地。隋唐之世，其国尚存，宋元为回鹘所居，清时入版图。自西汉通西域之后，疏勒成为丝绸之路上敦煌以西的另一交通枢纽。特别是从疏勒西南行的一条路，通往印度、西亚乃至欧洲，尤为重要。西汉晚期，印度佛教哲学与艺术，就是经由疏勒这一门户传入中国的。在唐代，疏勒国与唐只有‘朝贡’关系，是一个遥远的西方属国。虽然如此，疏勒与唐的关系倒是十分密切的。由于疏勒所处地理位置极其重要，唐高宗曾置疏勒都护府，派有重兵驻守。疏勒贵族子弟亦常在京师，并且有人在唐为官。  据《唐书》卷一一０所载，裴玢以战功封忠义郡王，累官山南西道节度使。此人‘本疏勒王之裔，后籍京兆。’以此知疏勒王姓裴氏。《通志》〈氏族略〉所载‘又西域有裴氏’，可以作为佐证。裴玢以战功取官，始于德宗在奉天的时候，几与慧琳的学僧活动同时。慧琳俗姓裴氏，又是疏勒国人，我们所能得到的合理推测，理所当然只能是︰慧琳同裴玢一样，也是籍在京兆的疏勒王裔。  (三)考慧琳的学习环境及其师承关系  佛教在隋唐两朝，达到极盛阶段。佛经的翻译事业也由直译（强使汉语切合梵语）改用意译（使译文符合汉语习惯，汉语有疑，则用训诂定字）而趋于成熟。隋·释彦琮是大兴善寺翻经沙门，曾作《辩正论》批评译人得失，总结译经经验，提出‘八备’要求。  (1)‘诚心爱法，志愿益人，不惮久时。’  (2)‘将践觉场，先牢戒足，不染讥恶。’  (5)‘襟抱平恕，器量虚融，不好专执。’  (6)‘耽于道术，澹于名利，不欲高炫。’  以上四条，是译人的品德标准。下面四条是译人的学术标准。  (3)‘筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞。’（博览佛典，通达义旨，不存在暗昧疑难的问题。）  (7)‘要识梵言，乃闲正译，不墬彼学。’（精通梵文，熟悉正确的翻译法，不失梵本所载义理。按，(3)、(7)两条，可保证译文之‘信’。）  (8)‘薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。’（兼通中国训诂之学，不使译本文字欠准确。按，此条可保证译文之‘达’。）  (4)‘旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙。’（涉猎中国经史，兼擅文学写作，语言不能过于疏拙。按，此条可保证译文之‘雅’。）  范文澜在论述佛书的翻译时有一段评介性文字，特采录于此︰  ‘释彦琮擅长梵文，自称为通梵沙门，住京师大兴善寺，掌管翻译，前后译经二十三部，一百余卷，被称为翻经大德彦琮法师。《辩正论》所指八备，确是经验的总括，并非出于苛求，也说明作为一个胜任的翻译家，如何难能而可贵。’  慧琳是唐代大兴善寺翻经沙门。自幼便在大兴善寺精密组织的译场中学习，一定会受到系统而严格的‘八备’传统训练。  何况慧琳又‘始事不空三藏为室洒’，更使慧琳的学业得以精进。‘室洒’，译为所教，弟子之义也。‘不空’乃印度人，幼丧父，随叔父来中国师事金刚智三藏。开元间，往五印广求密藏，天宝五载（746）还京。译出密部之经轨七十七部。不空还京主持大兴善寺译场之时，慧琳年仅十三。慧琳师事不空，当正在此时。不空大历九年（774）圆寂，慧琳已四十一岁了。可以想见，慧琳在不空指导下学习成长，并参与了不空的译经事业。  上述学习环境及其师承关系，造就了慧琳‘内持密藏，外究儒流，印度声明、支那诂训，靡不精奥’的学术根底。  (四)考慧琳生卒时间及音义写作年代  据《宋高僧传》卷五记载，‘琳以元和十五年庚子卒于所住，春秋八十四矣。’以此推算，慧琳生于开元二十四年（736）。景审序对卒年记载详明，〈序〉曰︰‘元和十二年二月三十日，绝笔于西明寺焉。’似当依此。以此推算，则比《传》之所言要早三年，那么，慧琳之生年当为开元二十一年癸酉（733）。  至于音义写作的起迄时间，《传》曰︰‘起贞元四年，迄元和五载’，笔耕二十二年，其书始成。若依景审序，则为二十四年。〈序〉曰︰‘以建中末年创制，至元和二祀方就。’陈垣有言曰︰‘然费时二十余年，书成时年过七十，则二说尚无大异。’  综合上列四个方面的考述，兹更作慧琳年谱如下︰  公元733年（开元二十一年）疏勒王裔慧琳出生，后籍京兆。  公元746年（天宝五年）十三岁。不空三藏还京。琳入大兴善寺，师事不空三藏为室洒，可能正在此时。  公元774年（大历九年）不空三藏圆寂。慧琳在不空三藏教诲下学习并参与译经事业，共有二十八年。此时慧琳已是四十一岁的中年人了。  公元783年（建中末年）五十岁。开始撰写《大藏经音义》。  公元807年（元和二祀）七十四岁。经二十四个寒暑其书始成。  公元817年（元和十二年二月三十日）八十四岁。在西明寺涅槃。贮其《大藏一切经音义》稿本一百卷于西明寺藏中。  (五)考《慧琳音义》散佚时间  这一点丁福保在〈重刊正续‘一切经音义’序〉中述之甚详，兹录于后。丁氏曰︰  ‘越二十三年（严按，慧琳去世后二十三年，即公元840年），至开成庚申（严按，此据顾齐之〈序〉，其款识为“时开成五年九月十日”），有处士顾齐之者，入西明寺阅藏。寺主玄畅上人，示以琳公音义。“齐之以为文字之有音义，犹迷方而得路，慧灯而破暗。”“得其音则义通，义通则理圆，理圆则文无滞，文无滞则千经万论如指诸掌而已矣。”（严按，此两节文字采自顾齐之序文。丁文未加引号。）乃为序而藏之。又越十一年，至大中辛未（严按，公元851年），始有奏请以琳公音义入内府大藏者。  周·显德中（严按，约公元954年至961年间）高丽国遣使赍金入浙中，购求琳公音义，不能得而返。（严按，上两事据《宋高僧传》卷五。）《宋高僧传》（严按，当为《宋高僧传》卷二十五）曰，周会稽大善寺（严按，《大清一统志》︰“大善寺在绍兴府东一里”）行■法师（严按，后周·显德时高僧），概郭迻音义疏略（严按，郭迻唐太原处士，著有《新定一切经类音》八卷），慧琳音义不传，遂述《大藏经音疏》五百许卷，云云。余以知琳公音义，在吾国五代时已散佚矣。’  至于散佚的原因，陈垣的推测则比较合理。陈氏曰︰‘慧琳音义大中中虽曾奏请入藏，然广明之后，长安迭经兵燹，经典自易散亡。’  (六)考《慧琳音义》的流传、版本及其体制  《慧琳音义》自五代散亡之后，虽不见于宋藏，而辽藏藏之。这一点在辽文献中可以找到确证。其一，公元987年（辽·统和五年）燕京（即今之北京）沙门希麟据契丹藏本作《续一切经音义》。慧琳为《开元释教录》所录汉、唐翻译的佛典作音义；此后相继翻译的经论及律传等皆无音义，故希麟续之。如果希麟未见慧琳书，怎么会有此续作？其二，公元997年（辽·统和十五年）幽州僧人行均辑录写本经卷中大量的俗字、异体，编撰成一部字书，名曰《龙龛手镜》。书中征引《经音义》的地方多达四十余处，其中指名‘应法师’、‘应师’者有五处，指名‘基、应二师’者一处，指名‘琳法师’者一处。兹将指名‘琳法师’的一例抄录如下︰  《龙龛手镜》平声卷一心部︰‘和，和祸二音。琳法师云︰僻字也，今作和字。’  如果行均未见慧琳书，怎么会直称其名而引其注文？  公元1072年（辽·咸雍八年）《慧琳音义》由契丹传入高丽，后有朝鲜海印寺刻本。公元1458年（明·天顺二年）《慧琳音义》又由高丽传入日本。公元1737年（清·乾隆二年）日僧据朝鲜海印寺刻本翻刻，称榑桑雒东狮谷白莲社藏版。公元1880年左右（清·光绪初）我国才复得《慧琳音义》于日本。直到公元1912年频伽精舍据日本翻刻本复印，《慧琳音义》始在中国本土流行。这便是我们今天所见到的本子。  慧琳所谓‘一切经’，指的是《开元释教录》所录汉（永平十年起）、唐（迄开元十八年）历代翻译的佛典。为便于佛经的传习，慧琳依其三藏经论目录，沿袭唐·陆德明《经典释文》体例，逐一为众经作‘音义’，以训诂众经，故名曰《一切经音义》。《慧琳音义》规模宏大，始于《大般若》，终于《护命法》，总一千三百部，五千七百余卷。  慧琳《一切经音义》所征引之书目达二百五十多种，中唐以上，凡艺林承学之士，所当户诵家弦者，既已荟萃略备矣！其中汉魏古籍达几十种，今皆亡佚。光绪初，《慧琳音义》（及希麟《续音义》）从日本回归中国，其时乾嘉经学鼎盛之期已经过去，但余浪未息，凭借琳、麟二书，又掀起了一次高潮，小学家、校勘家、辑佚家接踵而起且各有创获。慧琳‘瓶受于先师，而泉泻于后学’（景审〈序〉语），其功不可忘也。  ［参考资料］　(一)《弘明集》卷四、《梁高僧传》卷七〈释道渊传〉；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章。(二)《一切经音义》序；《宋高僧传》卷五。

慧琳音义
 慧琳音义  指唐·慧琳所撰之《一切经音义》。全书一百卷。收在《大正藏》第五十四册。慧琳（737～820），唐代京师西明寺僧，俗姓裴，疏勒国人，幼习儒学，出家后，师事不空三藏，对于印度声明、中国训诂等，都有深入的研究。他认为佛教音义一类的书籍，在以前虽有高齐·释道慧撰《一切经音》（若干卷），唐·释玄应撰《众经音义》（二十五卷）、云公撰《涅槃经音义》（一卷）、慧苑撰《新释华严经音义》（二卷）、窥基撰《法华经音言川》（一卷）等等，但有的只限于一经，有的且有讹误。因在各家音义基础之上，他更根据《韵英》、《考声》、《切韵》等以释音，根据《说文》、《字林》、《玉篇》、《字统》、《古今正字》、《文字典说》、《开元文字音义》等以释义，并兼采一般经史百家学说，以佛意为标准详加考定，撰成《一切经音义》百卷。自唐德宗贞元四年（788）年五十二岁开始，至唐宪宗元和五年（810）止，中经二十三年方才完成。后十年，即元和十五年年八十四，卒于西明寺。  本书为经典文字音义的注释之作。它将佛典中读音与解义较难的字一一录出，详加音训。并对新旧音译的名词，一一考正梵音。所释以《开元释教录》入藏之籍为主，兼采西明寺所藏经，始于《大般若经》，终于《护命法》，总一千三百部，五千七百余卷（此据景审〈一切经音义序〉说，实际不足此数），约六十万言，凡玄应、慧苑、云公、基师等旧音可用者则用之，余则自撰。其用旧音之处，也往往加以删补改订（其用云公及基师音义，皆注明删补，又引用《玄应音义》也多所改订，如第九卷《放光般若经》卷一‘绪，旧作辞吕反，今改用徐吕反。’‘甫，旧作方宇反，今改用肤武反。’‘俞，旧无反切，今补庾朱反’等等）。本书撰成后，于宣宗大中五年（851）奏请入藏。后经变乱，本书之存于京师者亡佚。后五代时契丹据燕云十六州时，本书在契丹流行。后周世宗显德二年（955），高丽国派人来吴越求本书不得。至辽圣宗统和五年（987），燕京沙门希麟继玄应书，撰《续一切经音义》十卷（就《开元录》以后至《贞元录》间，续翻经论及拾遗律传等书，约二二六卷，为之注音解义）。后来辽道宗咸雍八年（1072），高丽国于辽得本书。元·至元二十三年释庆吉祥撰《法宝勘同总录》，著录此书，可见元时此书犹存，其后一度亡失。到光绪初年，复从日本得到此书，民国元年（1912）始由上海频伽精舍印行。  本书内容精审，非前后诸家音义所能及。它在学术上的影响，有下列几方面︰首先，是对佛教义学的贡献。佛典繙自梵文，无论是意译或直译，均难免有所讹略。且笔受者往往‘妄益偏旁，率情用字’，而书写者又随便增减点画，不但‘真俗并失’，而且‘句味兼差’。加以长期间展转传钞，错误更多（如羯鞞写作■■，鞭4329-09.GIF{image=4329-09.GIF}写作■4329-09.GIF{image=4329-09.GIF}，0892-11.GIF{image=0892-11.GIF}礨写作蓓蕾，■莇写作薅锄，庶几写作謶讥，狎习写作■謵，被褡写作被闟等等）。使人多有隔膜。慧琳注释佛经，一本汉儒小学家以字音释字义的原则，使人由普通义而明其理。这样，开元入藏的佛经，由于此书之助，大都可以理解。  其次，是在文字学方面的贡献。东汉·许慎撰《说文解字》一书，成为训诂学的标准，惟传本不一，经后人刊落，伪误甚多。如用慧琳《音义》对勘，就知后人所刊《说文》中有逸字（如《说文》无‘涛’字，而琳《音义》八十三卷，引《说文》云︰‘涛，潮水涌起也，从水寿声’）、脱字（如〈说文解字后叙〉谓说解凡十三万三千四百四十一字，胡秉虔氏撰《说文管见》谓《说解》止十二万二千六百九十九字。据此则《说解》脱漏一万七百四十二字，而琳《音义》卷二与卷六《大般若经》痫字注引《说文》云︰‘风病也。’今《说文》即脱‘风’字）、逸句（如本书卷十三与卷十四《大宝积经》及《集古今佛道论衡音义》，‘桎梏’注引《说文》云︰‘桎足械也，所以质地也，梏手械也，所以告天也。’今《说文》逸‘所以质地也，所以告天也’二句）、删改句（如本书卷九十八《广弘明集音义》，‘瑶’注引《说文》云︰‘石之美者也’。徐《说文》改石为玉）、传写讹误的字句（本书卷八十六与卷九十六《辩正论》及《广弘明集音义》，甃注引《说文》云︰‘井甓也’。徐《说文》误作璧），凡此均可以用慧琳《音义》增补订正。可见此书在文字学上的价值。  复次，是在音韵学方面的贡献。《说文解字》一书，素为研究古音者的准则。惟《说文》古音经南唐二徐刊定之后，被窜乱者不少，而慧琳《音义》所引《说文》，则能保存古音，可为研究古韵和音读者之助。唐、宋韵书，多祖陆法言《切韵》一派，《切韵》为六朝旧音，保存于江左，因此唐人称为吴音。另外还有元·廷坚《韵英》及张戬《考声切韵》一派为秦音。慧琳熟悉关中汉语，所以本书独取元·廷坚《韵英》一派的秦音（王国维据景审序，谓琳音音切依据元·廷坚与张戬书，而本书注中却指明专依廷坚的《韵英》），而不取陆法言一派的吴音，（如本书卷八檛打下注云︰‘下德耿反，陆法言云︰都挺反，吴音，今不取。’如本书卷首音《大唐三藏圣教序》覆载二字云︰‘上敷务反，见《韵英》秦音也；诸字书皆敷救反，吴、楚之音也。’）可见一斑。后世，《切韵》一派的吴音盛行，而《韵英》一派的秦音衰歇，今可藉书上窥往古的关中音系。又本书卷五音玄奘译《大般若经》第四一五卷，四十三梵字，悉改旧文，谓奘译为边方不正之音，因此摈而不用。这是因为玄奘所学梵文为当时中天竺音系，慧琳所学则为北天竺音系（但慧琳自称为中天音），故有参差，特加改易（慧琳书对旧翻陀罗尼有梵本可考者，都重新译过。如《大般若经》护法陀罗尼，《十轮经》护国不退转心大陀罗尼，《涅槃经》波旬献佛陀罗尼等。又于《涅槃经》音义附辨悉谈十八章）这也是对于梵文音韵研究方面可资之处。  本书在国内久已失传，自清·光绪初年复得之于日本，即为学术界所重视。一般学人对它的利用︰一为辑佚，二为考史。因为本书所用材料，都是隋唐时代通行的古籍，而且征引广博，计经、史、小学书籍共达二百四十余种。其中所收经部如郑玄《周易注》、韩康伯《周易注》等，史部如宋忠《世本》、姚恭《年历帝纪》等，小学部如李斯《苍颉篇》、赵高《爰历篇》、《文字典说》、《古今正字》等久已亡佚。所以自本书取回后，会稽陶方琦即利用它辑《苍颉篇》以补孙星衍之不足。又续辑《字林》以补任大椿之不足。山阳顾震福利用它辑《苍颉》、《三苍》、《劝学篇》、《文字集略》四十六种，为《小学钩沈续篇》（任大椿辑小学逸书二十四种名曰《小学钩沈》）。此外如汪黎庆辑《字样》、《开元文字音义》、《韵诠》、《韵英》四种为《小学丛残》，易硕辑《淮南许注钩沈》，十之八均卷于《慧琳音义》，十之一卷于希麟《续音义》，采用他书者不过十之一而已。本书还可以考史。如敦煌发见慧超《往五天竺国传》，首尾残阙，不知何人所作。罗振玉据本书卷一百所标难字，考知为慧超所撰。近人陈援庵考《四库提要》‘惠敏撰《高僧传》’之伪，利用本书卷八十六考知为慧皎书之前帙，等等皆是。另外本书还保存了一些佚书目录，如《五天雅言》、《七曜天文经》、《西域志》、《南海志》、《崇正录》、《释门系录》、《利涉论衡》、《道氤论衡》、《无行书》、稠禅师《宗法义论》等。  本书也有一些粗疏之处。即间有以古字误为俗字的，有引《说文》窜改本的讹字而未能正其误的，也有因失检而自错乱的（如浮字凡五见，卷七浮囊下注浮附五反，《玉篇》音扶尤反，陆法言音薄谋反，下二反皆吴楚之音，今并不取。然卷三浮囊下注浮，又用符尤反）。但这些只不过是小疵而已。（田光烈）  ◎附︰陈垣〈慧琳音义〉、〈希麟音义〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷四）  前言  琳书与玄应书同名，凡《开元录》入藏之经，悉依次音之，有旧音可用者用旧音，余则自撰。麟所续者，《开元录》以后至《贞元录》之经，续琳书，非续玄应书也，故合论之。  二书在清末为显学，其内容体制与玄应、慧苑书同，而部帙数倍之，其可贵自不待言。兹特略其内容，而言其历史。二书通行者有日本版，及频伽藏影印本。  慧琳、希麟略历  慧琳，《宋僧传》五有传︰‘唐京师西明寺僧，姓裴氏，疏勒国人。始事不空三藏，印度声明、支那训诂，靡不精奥。尝引字林、三仓，诸经杂史，撰大藏音义一百卷，起贞元四年，迄元和五载绝笔，贮其本于西明藏中，以元和十五年庚子卒于所住，春秋八十四矣。迨大中五年，有奏请入藏流行，近高丽国偏尚释门，周·显德中，遣使赍金入浙中求慧琳音义，时无此本，故有阙如’云。  疏勒为汉时旧地，在今新疆南路喀什噶尔。《通典》言︰‘唐时其国王姓裴，侍子常在京师。’颇疑裴姓乃中国人，国于此地，慧琳其支属也。博通梵汉，综贯玄儒，在唐代西北耆旧中，当首屈一指。宣统初纂《新疆图志》，其人物传绝不闻有此类之人，殊可詑也。传中有可注意者，贞元四年始撰《音义》时，琳五十二矣，至元和五载书成，琳已七十四，中间凡二十三年，老而不倦，为可敬也。惟此据《宋僧传》言之，赞宁未见其书，当另有所本。据本书景审序，则言建中末年创制，迄元和二祀而成，与《宋僧传》所言，相差数岁。然费时二十余年，书成时年过七十，则二说尚无大异。  《宋僧传》谓︰‘周·显德中，高丽国遣使入浙，求其书不得。’所谓浙，指吴越国，赞宁讳言之。《宋僧传》二十五〈行■传〉谓︰‘慧琳音义不传，■述大藏经音疏，行于江浙’，亦指吴越国。然当时中国不统一，吴越无其书，未必他处无其书也。试以希麟之书证之，麟所续者琳书，使麟不见其书，则又从何续起。希麟者，燕京崇仁寺沙门，其自序谓︰‘唐·建中末，有沙门慧琳，栖心二十载，披读一切经，撰成音义总一百卷。依开元释教录，从大般若，终护命法，所音都五千四十八卷。自开元录后，相继翻传经论，及拾遗律传等，从大乘理趣六波罗密多经，尽续开元释教录，总二百六十六卷，前音未载，今续者是也。’据此，则麟曾见琳书，知燕京有其本也。希麟序无年月，然卷五〈旃蒙岁〉条下，谓︰‘旃蒙为唐代宗永泰元年乙巳，到今统和五年丁亥，得二百二十三年。’则麟书实撰于宋·雍熙四年，与《宋僧传》同时。江浙无是书，燕京何得有是书，言宗教不能不涉及政治矣。  《慧琳音义》，大中中虽曾奏请入藏，然广明之后，长安迭经兵燹，经典自易散亡，燕京地处边隅，人习‘诡随之俗’，金世宗所谓︰‘辽兵至则从辽，宋人至则从宋，故屡经迁变，而未尝残破。’《琳音》与圆照《贞元续开元录》之能保存，及传至高丽者，亦以此，此谈政治文化者所不可忽也。  二书之流行及利用  乾隆五十一年，庄炘刻玄应〈音义序〉已知《宋高僧传》有慧琳《音义》，但恨其不传。然乾隆二年，日本已有刻本，清人不知也。《书目答问补正》谓︰‘其书见唐艺文志，乾隆七年日本重刻。’均不确。光绪初，中日通使，馆员始发见其书，认为舶来佳品，渐有以相馈赠者，会稽陶方琦即利用之以补辑《字林》、《仓颉》；《越缦堂日记》于光绪六年十二月及八年十月、九年十二月，皆曾记是书；十四年陆心源刻《唐文拾遗》，卷二十七采本书景审序，二十九采本书顾齐之序；十八年山阳顾震福利用之以撰《小学钩沉续编》，二十二年陈作霖撰本书通检；二十七年杨守敬刊于《日本访书志》，于是士林无不知有是书矣。  惟光绪二十二年缪荃孙辑《辽文存》，独不收希麟〈续音序〉，盖不省为辽僧也。三十年王仁俊辑《辽文萃》，卷二补希麟序，乃举五证以明之，实则麟之为辽僧，本书卷五已自言，无烦多证也。  辽时文化本陋，惟燕云十六州为中华旧壤，士夫多寄迹方外，故其地佛教独昌，观缪、王二家所辑遗文，属佛教者殆十之六七。京西大觉寺，有辽·咸雍四年《清水院创造藏经碑记》，言︰‘有南阳邓公，舍钱五十万，募同志印大藏经，凡五百七十九帙。’足为辽有藏经之证。其数比《开元录》之四七九帙，且有增加，故慧琳、圆照、希麟之书，不载于宋藏者，均存于辽藏。《辽史》二十三〈道宗纪〉︰‘咸雍八年十二月，赐高丽佛经一藏。’此高丽所以有慧琳、圆照之书也。然元·至元二十二年撰《法宝勘同总录》。卷十，慧琳、圆照、希麟之书，皆已著录编号。是元时本有其书，不待清末始复得之日本也。  至日本之得是书，当在明·天顺间大将军源义政向朝鲜请得全藏之时，见本书卷首纪事所引〈善邻国宝记〉。陈作霖〈通检序〉谓︰‘历千载而云遥，寄三薄诿亡恙，直至明神宗之代，倏遭平秀吉之师，入府先收图籍’云云，非事实也。今将琳、麟两《音义》流行表录后︰西元810　元和五年，《慧琳音义》成。      851　大中五年，奏请入藏。      880　广明元年，黄巢入长安，《慧           琳音》存京师者亡。      936  后唐·清泰三年，《慧琳音》           存燕京者，随燕云十六州入契           丹。      955  周·显德中，高丽求《慧琳音           》于浙，不获。      987  辽·统和五年，燕京沙门希麟           续《慧琳音》。     1072  辽·咸雍八年，高丽得《慧琳           音》于辽。     1285  元·至元二十二年，《法宝勘           同总录》著录《慧琳音》。     1458  明·天顺二年，日本得《慧琳           音》于朝鲜。     1737  清·乾隆二年，日本翻刻《慧           琳音》。     1880  清·光绪初，中国复得《慧琳           音》于日本。     1912  民国元年，频伽精舍复印《慧           琳音》。  罗振玉《面城精舍杂文》甲篇有〈慧琳音义跋〉，云︰‘昔孙伯渊得玄应书，已詑为秘册，令慧琳书又数倍于玄应，九原可作，当以此夸示孙伯渊，其快意为何如。’惜乎清人所谓小学，至是已成强弩之末，罗君乃利用之以考史，如敦煌发见慧超《往五天竺国传》，首尾残阙，罗君据《琳音》卷一百所标难字，知为慧超书。吾人近考《四库提要》‘惠敏撰《高僧传》’之■，利用此书卷八十九，知为慧皎书之前帙，皆在声音训诂之外，亦在乎善用之而已。

慧生
 慧生  北魏僧。生卒年、籍贯均不详。又作惠生。尝住崇立寺。北魏孝明帝神龟元年（518，一说熙平元年或正光二年），奉敕与宋云出使西域，自洛阳出发，途经和阗、■哒、赊弥、钵卢勒、乌场诸国，而抵犍陀罗国。正光二年（521，一说三年或四年）返国，携回一七０部大乘经典。著有《使西域记》一卷（又作《惠生行传》），记载其旅行见闻。此书原本已佚，然《洛阳伽蓝记》卷五附载其部份内容。《大正藏》第五十一册所收者即据《洛阳伽蓝记》而来。  ［参考资料］　《洛阳伽蓝记》卷五；《历代三宝纪》卷三；《广弘明集》卷二；《释迦方志》卷下；《佛祖统纪》卷三十八。

慧皎（497～554）
 慧皎（497～554）  《高僧传》的作者。会稽上虞（今浙江省上虞县西）人，俗家的姓氏不详，是梁代著名的佛教史学家。  他博通内外学，对于经律尤有研究。住会稽嘉祥寺（在今浙江省绍兴市）。每当春夏则讲说弘法，秋冬则专心著述。他还曾住过宏普寺（在会稽），有丰富的藏书，当时有名的藏书家梁元帝萧绎任江州刺史时（540～547），曾到他那里来‘搜聚篇翰’。那时候，涅槃学说由于梁武帝的提倡盛行，而持戒止杀之风也见重于当世，他著有《涅槃经义疏》十卷，又著有《梵网经疏》，这些著作都得到当时人的尊重，可惜早已亡佚。  他最大的贡献是综合了前人有关高僧的传记，创造性地加以分类和编辑，成为《高僧传》十四卷，卷精审，义例明确，条理清晰，文采斐然，为佛教史籍中的名著。  他的生卒年月都不详。现行本《高僧传》末，有僧果的题记，说慧皎在梁末承圣二年（553）避侯景难，迁地湓城（今江西省九江市），不废讲说。次年二月逝世，年五十八。江州僧正慧恭为之经营，葬于庐山禅阁寺墓。僧果和慧恭都实有其人，见于〈胜天王般若经序〉。但是这段记载，不仅道宣的《续高僧传》卷六〈慧皎传〉中没有提到，其前的隋·费长房《历代三宝纪》卷十一，和其后的唐·智升《开元释教录》卷六，五代·义楚的《释氏六帖》卷十所记的慧皎事迹中也都没有言及，可见他们都没有看到这段题记；题记当为后人所附入。（苏晋仁）  ◎附︰〈慧皎简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第一卷）  慧皎对于前人的一些有关僧传的著作，很不满意，认为当时有些僧传记事有片面性，在介绍思想方面，也没有抓住中心主旨。因此，他着手收集各种杂录，乃至大量史书、伪历、地理杂编等，又‘博咨故老，广访先达’，反覆进行比较选择，重新编写僧传，最后终于写出了我国第一部系统的《高僧传》。它比较详细地记载了从汉明帝十年，至梁·天监十八年，‘凡四百五十三载’，‘二百五十七人，又傍出附见者二百余人’的佛教历史人物传记。这部著作在我国佛教史学上具有重要的地位。从《高僧传》自序中可看出他写作《高僧传》的指导思想与写作过程，对于了解慧皎的佛教思想是有一定帮助的。而《高僧传》〈义解论〉则强调了义解，即对佛教理论认识的重要。在这两篇文章中，慧皎都宣扬了佛教的空观思想。  慧皎认为，‘至道冲漠’（〈高僧传序〉），‘至理无言，玄致幽寂’（〈义解论〉），总之，世界是‘一切皆空’。因此，佛教的真理也就不能用思虑来认识，用语言来表达。那么，怎样才能用佛教的道理来教化众生呢？慧皎援用了魏晋玄学的‘得意忘言’的方法，认为‘至道冲漠’可‘假蹄筌而后彰’。因而圣人可以‘资灵妙以应物，体冥寂以通神，借微言以津道，托形像以传真’（〈义解论〉）。这也就是说，虽然佛教空理不是用言像所能表达的，但还是可以借用言像来宣传，而使人们去体会它。由此可见，慧皎的思想也是在一定程度上受到当时的玄学思想影响的。  ［参考资料］　《高僧传》卷十四；《续高僧传》卷六；《历代三宝纪》卷十一；陈士强《佛典精解》〈传记部〉。

慧立（615～？）
 慧立（615～？）  唐代僧。又作惠立。天水（甘肃省）人，因远祖尝仕宧于新平（陜西省邠州），故又为新平人，俗姓赵。本名子立，高宗敕名慧立。生而岐嶷不群，十五岁出家于豳州昭仁寺。永徽元年（650），敕任大慈恩寺翻经大德。其后，补西明寺都维那，并为太原寺主。师识敏才俊、博学妙辩，因此高宗常召其入大内，与道士对论，而深惬帝旨。  师尝撰《慈恩三藏玄奘法师传》，然未成而卒，后由广福寺沙门彦悰续而成之，凡十卷，为今人研究玄奘之重要史籍。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》序；《宋高僧传》卷十七；《开元释教录》卷九；《六学僧传》卷十六。

慧经（1548～1618）
 慧经（1548～1618）  明代曹洞宗僧。法号无明，故世称‘无明慧经’。抚州（江西省）崇仁人。自幼即有出家之志，初至廪山随侍蕴空常忠三年，得省后，隐遁于峨峰。一日，豁然大悟，乃呈偈予常忠，深受器识。师体躯孱弱，然仍极力砥砺，躬自耕作，不惮劳苦，至二十七岁，始出家受具。此后二十余年间未曾离开峨峰。  万历二十六年（1598），师始应请住宝方寺，自持一切作务。不数年，堂宇焕然一新，四方修行僧闻风而至，来者络绎不绝。其后，游历诸山，又参访云栖袾宏，并至嵩山少林寺礼谒初祖塔。又往京师谒达观，入五台山参瑞峰。其后，返回宝方寺，以博山元来为首座，开堂说法。万历三十六年，应请移住新城寿昌寺。万历四十六年示寂，世寿七十一。嗣法弟子有博山元来、晦台元镜、见如元谧、永觉元贤等人。其中，元贤为师编有《无明慧经禅师语录》四卷与《无明和尚行业记》。  ［参考资料］　《憨山大师梦游全集》卷二十八；《禅余外集》卷二十四；《释鉴稽古略续集》卷三；《续灯存■》卷二；《补续高僧传》卷十六；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷；圣严《禅门骊珠集》；郭朋《明清佛教》。

慧能（638～713）
 慧能（638～713）  我国禅宗第六祖，俗姓卢，先世河北范阳（今涿县）人，其父谪官至岭南新州（今广东新兴县东），唐·贞观十二年（638）生慧能，遂为广东新州人。慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经。他因之有寻师之志。咸亨初（670），他把母亲安顿后，即北行。到了韶州曹溪，遇村人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅槃经》来问字。慧能说︰‘我虽不识字，但还了解其义。’尼说︰‘既不识字，如何解义？’慧能说︰‘诸佛妙理，非关文字。’尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，即请慧能居于当地宝林古寺，称他为卢行者。  慧能在宝林寺住了不久，又至乐昌西石窟，从智远禅师学禅，智远劝他到黄梅东禅寺（寺在黄梅双峰之东，亦称东山）去从弘忍受学。慧能于咸亨三年到了黄梅东山，弘忍见着他即问︰‘居士从何处来，欲求何物？’慧能说︰‘弟子是岭南人，唯求作佛！’弘忍说︰‘你是岭南人，又是獦獠（当时中原对南方少数民族的称呼），如何堪作佛？’慧能说︰‘人有南北，佛性岂有南北？和尚佛性与獦獠佛性无别；和尚能作佛，弟子当能作佛。’弘忍遂命他随众劳动，在碓房舂米。  慧能在碓房间踏碓八个月，当时东山禅众达七百人。相传弘忍有一天为了考验大众禅解的浅深，准备付以衣法，命各人作偈呈验。时神秀为众中上座，即作一偈云︰‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’一时传诵全寺。弘忍看后对大众说︰‘后世如能依此修行，亦得胜果。’并劝大众诵之。慧能在碓房间，闻僧诵这一偈，以为还不究竟，便改作一偈，请人写在壁上。偈云︰‘菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物（这句是较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’），何处惹尘埃！’众见此偈，皆甚惊异。弘忍见了，即于夜间，召慧能试以禅学造诣，传与衣钵，并即送他往九江渡口。临别又叮嘱他南去暂作隐晦，待时行化。因此慧能回到广东曹溪后，隐遁于四会、怀集（今广西怀集县）二县间，过了十余年，至广州法性寺；值印宗法师讲《涅槃经》，因有二僧辩风幡，一个说风动，一个说幡动，争论不已。慧能便插口说︰‘不是风动，也不是幡动，是你们的心动！’大家听了很为詑异。印宗便延他至上席，请问深义，慧能回答，言简理当。印宗便问︰‘久闻黄梅衣法南来，莫非就是行者？’慧能便出示衣钵，印宗欢喜赞叹，即集众就法性寺菩提树下为慧能剃发。又请名德智光律师等为他授具足戒（按法性寺即今广州光孝寺。寺中有六祖瘗发塔、菩提树、风幡堂、六祖殿诸古迹）。两月后，慧能即于寺中菩提树下，为大众开示禅门，说般若波罗蜜法。  不久，慧能辞众归曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州刺史韦璩仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧尼道俗集与千余人，门人法海编录其法语，又加入后来的法语，即世所行《法宝坛经》（今世流通的《法宝坛经》有四本︰(1)敦煌本，(2)惠昕本，(3)德异本，(4)宗宝本）。从此以后，慧能在曹溪宝林寺说法三十余年。其间，中宗曾请慧安、神秀二师于宫中供养，并问禅法。二师皆说︰‘南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。’神龙元年（705），中宗即遣内侍薛简往曹溪召他入京。他以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以慧能新州故宅为国恩寺。延和元年（712）慧能回至新州小住，命门人建报恩塔。先天二年（713）圆寂于新州国恩寺，世寿七十六。弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。宪宗时（806～820）赠以‘大鉴禅师’谥号，柳州刺史柳宗元为撰〈曹溪第六祖大鉴禅师碑并序〉。元和十年（815）刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰〈曹溪大师第二碑〉。从达磨六传而至慧能，故一般称他为六祖大师。  慧能的遗体未坏，弟子方辩裹纻涂漆于其上，形象生动逼真，现存于广东曹溪南华寺（即古代的宝林寺）。  中国禅宗从达磨始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。达磨的三传弟子道信开始兼以《金刚》等经为典据，到了慧能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》，其目的在于摆脱名相繁琐的思想束缚，而单刀直入求得开悟。  慧能本与神秀同为弘忍门下的大弟子。但因对禅的看法不同，后来遂分为南北二宗。北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，南宗初行于岭南一带。后由慧能弟子神会于开元十八年（730）在洛阳定南北宗是非大会上，极力批评北宗禅为‘师承是旁，法门是渐’，影响所及，北宗的势力遂逐渐衰退。  慧能的禅学思想，见于其弟子法海集记的《法宝坛经》。此经后来曾被神会系一度改编作为传宗的典据，故其中夹杂后起之说，但大体上还可见到慧能主张是舍离文字义解，而直澈心源。他说这种境界是‘如人饮水，冷暖自知’。又说︰心量广大，遍周法界，去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而生，不从外入。若识自性，一悟即至佛地。8-5219B.GIF{image=8-5219B.GIF}慧能  慧能的禅法以定慧为本。他以为定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即有光，灯是光之体，这是所谓定慧一体观。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，他并不以静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐卧动作云谓里，也可体会禅的境界。这就不同于北宗的教人静坐看心，以为那样将心境分为两截，不能契自心性而生智慧。他教人只从无念着手，并不限于静坐一途。  慧能强调‘见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道’。因此他对于当时僧俗念佛愿生西方的净土法门，另有一种看法。他对韦刺史开示说︰‘人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言︰随所住处恒安乐。使君但行十善，何须更愿往生？’  慧能的弟子很多，《景德传灯录》及《传法正宗记》皆载有嗣法四十三人。《法宝坛经》说有门人十人，《祖堂集》列举八人。但是最著名于后世的，即青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉五人。他们得法后，都各成一家。其中以青原、南岳二家弘传最盛；南岳下数传衍为临济、沩仰二派；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三派，形成了禅宗五派法流。  此外，《僧传》、《传灯录》所未载而见于金石著录者有净藏（675～746），也是六祖知名弟子，他把南宗禅传入嵩山（《金石萃编》卷八十七〈净藏禅师身塔铭〉）。（林子青）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  从《楞伽师资记》中的记载看慧能在弘忍传法弟子中虽已被名列十一人之内，但只是属于‘弘化一方’的人物，并不是怎样出色的。直到慧能死后二十年，即开元中经他弟子神会的努力，把他提倡的禅法当作达摩禅的正统向北方宣传，逐渐把神秀一系的势力压了下去，‘南能北秀’分列中的南宗禅法，原来局促在大庾岭以南一方的，至此始普及于各地。  慧能（638～713）的历史后来有许多附会的说法，现在只据王维受神会请托所写的〈能禅师碑铭〉来叙述。一般碑铭都是根据死者亲属写出有关死者的行状事略来写的，所以不妨当作实录看待，〈碑铭〉中说，他原籍河北范阳卢氏，为当地大族，父亲是一个官僚，被贬到岭南，成了平民。幼年时慧能生活很贫困，后来对佛教有了信仰，于咸亨（670～674）中去黄梅见弘忍，此时他已三十多岁了。没有出家，只以行者的身份从学。弘忍门下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也随众听法，虽有领会，但仅默契而已，始终不怎么说话。尽管如此，他还是受到弘忍的关注，独得弘忍某些特别的教导。在他辞弘忍回去的时候，弘忍还密授袈裟给他，以为信记，说明他得到嫡传。回到南方以后，他并没有立即进行活动，而是‘怀宝迷邦，销声异城（指岭南），众生为净土，杂止于编人（有户籍的平民），世事是度门，混农商于劳侣’，仍然过着平民的生活。这样经过十六年，垂拱（685～688）中，有位内地法师印宗在南海（广州）讲《涅槃经》，慧能批评他讲得不当，印宗和他交谈，甚是佩服，为之宣扬，他的名声就传开了。也就在这时他才正式出家受戒，从事佛教活动。以后他又回到韶州，住在州东南的曹溪宝林寺传授禅法。当时韶州刺史韦璩特地请他到州城大梵寺去讲了一天法，即摩诃般若法，并传了无相戒。他这一天的说法，经他的得戒弟子们记录成为《坛经》。以后又屡加补充而流传。据传说，他不识字，所以没有其他著作。他在曹溪住了三十年，因为名声大了，武后、中宗召他入京，但他没有去，终死于曹溪。  慧能的历史见于王维〈碑铭〉的就是这么多。此外，还有许多传说，例如，在他未去黄梅之前就听见别人念《金刚经》有所领悟，后来听说弘忍在黄梅弘扬此经，他才赶去的。又说，他在弘忍处只住了八个月就得了法，而且同神秀较量了一下。──神秀是弘忍门下的上首，但他写的偈不彻底，慧能写的偈反更好，所以得到了弘忍的密传，为他讲了《金刚经》。又当他在广州时，也有传说，当时寺中的和尚议论风吹幡动，究竟是风动还是幡动？他认为两者都不正确，应该说是心动，从而很使人们信服等等。其中关于他所作的偈和心动的说法，都是很受人们欣赏的，可是有关他早期生活的记载里都没有提到，大概是不足信的。  慧能在弘忍处所得的传授，后人的说法也不尽同，其中大多是附会的，不过也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊传授。因为弘忍本人在道信门下就是很朴质的，但他却得到了道信的传授，自己的门下人才济济，他也要效法老师的作风，保持以前单传的方式，而慧能恰巧也是那样纯朴，所以说他单独付法给慧能，这是有可能的。此外，他看到慧能是一方之师，特别是在当时广州这样文化落后的地方，所以特别传衣给他，以作征信，增加他的号召力，这也是可能的。传衣一事，以后在传说中显得十分突出，有一系列的故事︰有的说，慧能得到此衣回去后，为人所知，弘忍门下许多人都去追赶，有一武人慧明追到了，慧能掷衣于地，慧明用手去夺，却拿不动，结果为慧能所说服而跟随了他。以后，又说有人来盗衣（广济盗衣）。再以后，由于他未到北方去，所以唐肃宗就把这件衣拿去供养（道信以下各代的传法者都未去北方），到了代宗时，又梦见慧能索衣，据说又重新送回了韶州。智诜一系的《历代法宝记》中还说，武后时就把这件衣要了去，后来交给智诜带回了四川。以后还传说，衣在哪里，达摩禅法的传授就在哪里。这些传说说明传衣之事是轰动一时的，可能实有其事。也说明弘忍为了便于慧能在南方传他的禅法，使他更有号召力，所以给了他特别的照顾。  慧能所传的禅法也确实是一种新教，对于旧说有很多改变。他们要求与平民相杂而居，对统治者则采取了不合作的态度。这样的佛教，也需要从自身产生一种号召力，所以传法衣以为号召，也是有其需要的。关于不与统治者合作这一点，也和他们的传承有关，自道信以来，几代都是保持着这种作风的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他们都未应命。到了为慧能创宗的神会，由于传法的方便虽不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的当帝师，认为这是与其宗风相违的。说明他还是不愿意与统治者合作。不过，他们不与统治阶级合作，起的作用仍是消极的，只叫平民安份守己，归根结底还是对统治者有利的。  后世一般都是根据《坛经》来研究慧能的思想，这是不甚可靠的。因为《坛经》已经过后人多次改订，其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了。这种改订之风，在当时即已引起不满，如慧能门下在北方居住的慧忠就概叹南方改换了《坛经》，是‘添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣！’现存《坛经》的本子有四种︰最古的是敦煌本，由字迹上断定是五代时写的。那时南北宗早已分家，南宗中还分成了数派，可以肯定这个本子就有了改订。在分派后，一般都干脆把《坛经》看成是荷泽（神会）一系的东西，这表明《坛经》里的说法与荷泽的关系特别密切。这也是有些根据的。从敦煌发现的《神会语录》，许多说法就与《坛经》完全一致。不过是否即用神会的说法改动了《坛经》还有待研究。因此，严格地说，研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。  比较合理的看法是︰从道信以来，东山法门已经不是单纯的以《楞伽》为根据的了，他们的说法较前有了很大的变动，并逐渐扩大了禅法的范围。在‘藉教悟宗’的经教部份，就已包括了《般若》、《维摩》、《法华》、《思益》、《华严》等经。慧能的思想也是受了这种影响，不拘限于《楞伽》而吸收了诸经的说法。他在《坛经》中所表现的主要思想，是‘摩诃般若’法。而所采那无相戒，则来自《金刚经》中关于‘无我相、人相、众生相、寿者相’等等的说法。《坛经》中谈到的以‘无住为本’的说法，也出于《维摩经》〈观众生品〉里文殊所说的‘一切法均从无住建立’，所以尽管慧能不识字，但对这些经文还是有他自己的理解，并且涉及的范围也相当广泛。  至于慧能思想的具体内容，现在仍宜以王维的〈碑铭〉作依据。〈碑铭〉虽是由神会提供的材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准来分析《坛经》还是可以想像到原来的一些面貌。  〈碑铭〉中说︰‘乃教人以忍。曰︰忍者无生方得，无我始成，于初发心，以为教首。’关于这一点，《坛经》中没有明文，但在〈无相颂〉中却有同样意思的说法︰‘只见己过，莫见世非。’这也就是忍。这一思想在《坛经》中前后都贯穿着，〈碑铭〉中又提到了，可见是慧能的基本思想之一。对于定慧，他把范围扩大了，〈碑铭〉说︰‘至于定无所入，慧无所依。’定，并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。‘慧无所依’，是说定慧一体，是照与光的关系，从定来看是光，从慧来看是照，所以并不是先有定而后有慧。这就是《坛经》中所说的‘定慧等学’。‘大身过于十方，本觉超越三世。’前一句是说以一心为法身，此心的量广大无边，犹如虚空，这也是从道信以来的说法。‘本觉超越三世’的意思是说，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相应它就会实现。因此他们主张顿悟。──因为这是一个整体，不必要什么积累，也不受时间的限制，说有即有。这种智就是‘本觉’，‘超越三世’就是顿悟。以下还说到，‘根尘不灭，非色灭空’。──无相的理论，是中国般若研究中的突出思想，认为除病不灭身。着相为病，除病就是除着相，如《肇论》说‘即色是空’，非灭色为空。所以在禅宗完全中国化以后，把《肇论》放在第一位，十分推崇它。由此而言，‘行愿无成，即凡成圣’。在人们受无相戒的时候，要人们发四誓愿，即对无边之众生、烦恼、法门、佛道无所成。也就是说要誓愿成佛，但成佛并非另有佛身，自性就是佛。只要自己认识自己，一念般若即可成佛。由此决定，虽然是凡，但无疑即是圣。这样，他就归结为‘举手举足，皆是道场，是心是性，同归性海’。一举一动都不离道场，不管是用情用心，都会归于性海。这就是结论。  以上就是王维〈碑铭〉里的重要论点。用这些论点去理解《坛经》，就可以看到慧能学说的精神实质。  接着，〈碑铭〉把慧能的修禅方法提了出来。南宗的方法是顿。所以〈碑铭〉说︰‘商人告倦，自息化城，穷子无疑，直开宝藏。’这两个比喻都出自《法华经》。前者出自〈化城品〉，说化城在于息脚，息脚之后还是为了达到最终的目的地；后者出自〈譬喻品〉，说使穷子消失疑惑之后，即可自己直开宝藏。南宗就是把直开宝藏比作顿（神秀一系就无此说）。但尽主顿，‘其有不植德本，虽入顿门，妄系空华之狂，曾非慧日之咎’。太阳是有的，但迷于空华之人却无视于太阳，这就不是太阳的过错了。这种顿门是有的，问题全在于自己是否具备有入顿的条件。顿，是慧能所提倡的修禅的根本方法，后世的南宗禅即以此为特色相传下去。神会所以要王维写此文的目的，即由于当时人们还不相信此说，所以要他出来代为弘扬。最后〈碑铭〉还对慧能的无相无著的方法提了出来说︰‘（能）常叹曰，七宝布施（出《金刚经》），等恒河沙，亿劫修行（时间长），尽大地墨（数量多），不如无为之运（出《金刚经》），无碍之慈（出《维摩经》），弘济四生，大庇三有（三界众生）。’这种无为无碍的思想即无相、无著、无住，也是慧能的一个主要思想之见于《坛经》的。  此外，除无相、无著之外，《坛经》中还提到‘无念为宗’的话，这是〈碑铭〉中没有的，可以推断是出于神会的思想。  〈碑铭〉这种文体重在‘铭’，王维在铭文中特别谈到无相无著的意义︰‘至人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以兹利智，遂与宗通。’  另外在《坛经》的最后（补充一些其他时候的讲话），模仿《楞伽师资记》一类著作的体裁，说慧能在将死之际曾嘱咐由法海起到神会止的十个大弟子说︰他们‘不同余人，吾灭度后，各为一方师。’其中教他们的宗旨为︰‘吾教汝等，不失本宗。’‘先举三科法门，动用三十六对。’这三十六对是‘外境无情对五（天地等）’、‘语言法相对十二（有为无为等）’、‘自性起用对十九（邪正、痴慧等）’。这三十六对可以通一切法、一切经，不管什么，总可以找到与其相反的对立面，指出这两者都是‘边’，离开二边，才是中道。这种说法，显然是受《维摩经》的‘不二法门’的影响。这种法门组织，看起来既不属于慧能的，也不是神会的，怎样增加到《坛经》里来的，很难了解。不过这种思想却与慧能一系的门下有关，成了他们一种纲领性的东西。  ◎附二︰王维〈六祖能禅师碑铭〉（摘录自《全唐文》卷三二七）  无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本。离寂非动，乘化用常，在百法而无得，周万物而不殆。鼓枻海师，不知菩提之行；散花天女，能变声闻之身。则知法本不生，因心起见；见无可取，法则常如。世之至人，有证于此，得无漏不尽漏、度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎！  禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。善习表于儿戏；利根发于童心。不私其身，臭味于耕桑之侣；茍适其道，膻行于蛮貊之乡。年若干，事黄梅忍大师。愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗。每大师登座，学众盈庭，中有三乘之根，共听一音之法；禅师默然受教，曾不起予。退省其私，迥超无我，其有犹怀渴鹿之想，尚求飞鸟之迹？香饭未消，弊衣仍覆。皆曰升堂入室，测海窥天；谓得黄帝之珠，堪受法王之印。大师心知独得，谦而不鸣。天何言哉！圣与仁岂敢？子曰赐也，吾与汝弗如。临终遂密授以祖师袈裟，谓之曰︰‘物忌独贤，人恶出己，予且死矣，汝其行乎！’禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。南海有印宗法师，讲《涅槃经》，禅师听于座下。因问大义，质以真乘；既不能酬，翻从请益，乃叹曰︰‘化身菩萨在此。色身肉眼凡夫，愿开惠眼。’遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘，乃教人以忍，曰︰‘忍者无生，方得无我。始成于初发心，以为教首；至于定无所入，惠无所依，大身过于十方，本觉超于三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。举足下足，长在道场；是心是情，同归性海。商人告倦，自息化城；穷子无疑，直开宝藏。其有不植德本，虽入顿门，妄系空花之狂，曾非惠日之咎？’常叹曰︰‘七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨。不如无为之运，无碍之慈，弘济四生，大庇三有！’既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年，皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口，骈立于户外，趺坐于床前。林是旃檀，更无杂树；华惟薝葡，不嗅余香。皆以实归，多离妄执。九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟及钱帛等供养。天王厚礼，献玉衣于幻人；女后宿因，施金钱于化佛。尚德贵物，异代同符。至某载月日，忽谓门人曰︰‘吾将行矣！’俄而异香满室，白虹属地，饭食讫而敷坐，沐浴毕而更衣。弹指不留，水流灯焰；金身永谢，薪尽火灭。山崩川竭，鸟哭猿啼。诸人唱言，人无眼目！列郡恸哭，世且空虚。某月日，迁神于曹溪，安座于某所。择吉祥之地，不待青乌；变功德之林，皆成白鹤。  呜呼！大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谭笑语言，曾无戏论。故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酖知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化。弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智踰于宿学，虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之愿（一作顾）；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。偈曰︰  五蕴本空，六尘非有；终生倒计，不知正受。莲花承足，杨枝生肘；茍离身心，孰为休咎？（其一）至人达观，与佛齐功；无心舍有，何处依空？不着三界，徒劳八风；以兹利智，遂与宗通。（其二）愍彼偏方，不闻正法；俯同恶类，将兴善业。教忍断嗔，修慈舍猎；世界一华，祖宗六叶。（其三）大开宝藏，明示衣珠；本源常在，妄辙遂殊。过动不动，离俱不俱；吾道如是，道岂在吾？（其四）道遍四生，常依六趣；有漏圣智，无义章句。六十二种，一百八喻；悉无所得，应如是住。（其五）  ◎附三︰《宋高僧传》卷八〈慧能传〉（摘录）  释慧能，姓卢氏，南海新兴人也。其本世居范阳。其考讳行■9a39，武德中流亭新州百姓，终于贬所。略述家系，避卢亭岛夷之不敏也。贞观十二年戊戌岁生能也。纯淑迂怀，惠性间出，虽蛮风獠俗，渍染不深，而诡行么形，驳杂难测。  父既少失，母且寡居，家亦屡空，业无腴产。能负薪矣，日售荷担。偶闻廛肆间诵《金刚般若经》，能凝神属垣，迟迟不去，问曰︰‘谁边受学此经？’曰︰‘从蕲州黄梅冯茂山忍禅师劝持此法，云即得见性成佛也。’能闻是说，若渴夫之饮寒浆也。忙归，备所需，留奉亲老。  咸亨中，往韶阳，遇刘志略。略有姑无尽藏，恒读《涅槃经》。能听之，即为尼辨析中义。怪能不识文字，乃曰︰‘诸佛理论，若取文字，非佛意也。’尼深叹服，号为行者。有劝于宝林古寺修道，自谓己曰︰‘本誓求师，而贪住寺，取乎道也，何异却行归舍乎？’明日遂行，至乐昌县西石窟，依附智远禅师，侍座谈玄。远曰︰‘行者迨非凡常之见龙，吾不知，吾不知之甚矣！’劝往蕲春五祖所印证去，‘吾终于下风请教也。’  未几，造焉。忍师睹能气貌不扬，试之曰︰‘汝从何至？’对曰︰‘岭表来参礼，唯求作佛。’忍曰︰‘岭南人无佛性。’能曰︰‘人有南北，佛性无南北。’曰︰‘汝作何功德？’曰︰‘愿竭力抱石而舂，供众而已。’如是劳乎井臼，率净人而在先。了彼死生，与涅槃而平等。忍虽均养，心何辨知？俾秀唱予，致能和汝。偈辞在壁，见解分歧，揭厉不同，浅深斯别。忍密以法衣寄托曰︰‘古我先师转相付授，岂徒尔哉？呜呼！后世受吾衣者，命若悬丝，小子识之。’  能计回生地，隐于四会、怀集之间，渐露锋颖。就南海印宗法师《涅槃》盛集，论风旛之语。印宗辞屈而神伏，乃为其削椎髻于法性寺，智立师边受满分戒。所登之坛即南宋朝求那跋摩三藏之所筑也。跋摩已登果位，悬记云︰‘后当有肉身菩萨于斯受戒。’又梁末真谛三藏于坛之畔，手植菩提树，谓众曰︰‘种此后一百二十年，有开士于其下说无上乘，度无量众。’至是，能爰宅于玆，果于树阴开东山法门，皆符前谶也。  上元中，正演畅宗风，惨然不悦。大众问曰︰‘胡无情绪耶？’曰︰‘迁流不息，生灭无常，吾师今归寂矣！’凶讣至而信。乃移住宝林寺焉。时刺史韦璩命出大梵寺，苦辞，入双峰曹侯溪矣。大龙倏起，飞雨泽以均施，品物攸滋，逐根荄而受益。五纳之客，拥塞于门；四部之宾，围绕其座。时宣秘偈，或举契经。一切普熏，咸闻象藏；一时登富，悉握蛇珠；皆由径途，尽归圆极。所以天下言禅道者，以曹溪为口实矣。  洎乎九重下听，万里悬心，思布露而奉迎，欲归依而适愿。武太后、孝和皇帝咸降玺书，诏赴京阙，盖神秀禅师之奏举也。续遣中官薛简往诏，复谢病不起。子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪，固以此辞，非邀君也。遂赐摩纳袈裟一缘、钵一口、编珠织成经巾、绿质红晕花绵巾、绢五百匹，充供养云。又舍新兴旧宅为国恩寺焉。神龙三年， 敕韶州可修能所居寺佛殿并方丈，务从严饰，赐改额曰法泉也。  延和元年七月，命弟子于国恩寺建浮图一所，促令速就。以先天二年八月三日俄然示疾。异香满室，白虹属地。饭食讫，沐浴更衣，弹指不绝，气微目瞑，全身永谢。尔时山石倾堕，川源息枯，鸟连韵以哀啼，猿断肠而叫咽。或唱言曰︰‘世间眼灭，吾畴依乎！’春秋七十六矣。以其年十一月迁座于曹溪之原也。  弟子神会，若颜子之于孔门也，勤勤付嘱，语在会传。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作〈六叶图序〉。  又，以能端形不散，如入禅定，后加漆布矣。复次，蜀僧方辩塑小样真，肖同畴昔。能曾言︰‘吾灭后，有善心男子必取吾元，汝曹勿怪。’或忆是言，加铁环缠颈焉。开元十一年，果有汝州人受新罗客购，潜施刃其元，欲函归海东供养。有闻击铁声而擒之。其塔下葆藏屈眴布郁多罗僧，其色青黑，碧缣复袷，非人间所有物也。屡经盗去，迷倒 却行而还禠之。  至德中，神会遣弟子进平送牙痒和一柄。朝达名公所重，有若宋之问，谒能，着长篇；有若张燕公说，寄香十斤并诗，附武平一至。诗云︰‘大师捐世去，空留法身在。愿寄无碍香，随心到南海。’武公因门人怀让铸巨钟，为撰铭赞，宋之问书。次广州节度宋璟来礼其塔，问弟子令韬‘无生法忍’义。宋公闻法欢喜，向塔乞示征祥。须臾微风渐起，异香裛人，阴雨霏霏，只周一寺耳。稍多奇瑞，逭繁不录。后，肃宗下诏能弟子令韬，韬称疾不赴，遣明象赍传法衣钵进呈，毕给还。宪宗皇帝追谥曰‘大鉴’，塔曰‘元和正真’也。  迨夫唐季刘氏称制番禺，每遇上元烧灯，迎真身入城，为民祈福。大宋平南海后，韶州盗周思琼叛换，尽焚其寺，塔将延燎。平时肉身，非数夫莫举，烟熛向逼，二僧对舁，轻如夹纻像焉。太平兴国三年，今上敕重建塔，改为南华寺矣。  ◎附四︰六祖慧能传之相关史料(1)法才《瘗发塔记》(2)法海《坛经》及〈略序〉(3)王维〈六祖能禅师碑铭〉(4)《神会语录》(5)《历代法宝记》(6)《曹溪大师别传》(7)柳宗元〈曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序〉(8)《坛经》敦煌本（含杨曾文校写之《敦煌新本》）(9)刘禹锡〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑并序〉(10)《祖堂集》(11)延寿《宗镜录》(12)《坛经》惠昕本(13)《宋高僧传》(14)《景德传灯录》(15)契嵩《传法正宗记》  ［参考资料］　杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》；《景德传灯录》卷五；印顺《中国禅宗史》；《六祖坛经研究论集》、《禅宗史实考辨》（《现代佛教学术丛刊》{1}、{4}）；《中印佛教思想史》、《禅宗论集、华严学论集》（《世界佛学名著译丛》{31}、{61}）；宇井伯寿《六祖慧能传》、《禅宗史研究》{2}；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》；伊藤英三《禅思想史体系》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；驹泽大学禅宗史研究会編著《慧能研究》。

慧苑（约七、八世纪间）
 慧苑（约七、八世纪间）  唐代之华严学者。京兆（现今陜西省西安市）人，少年出家，礼法藏为师，深通经义，尤精于《华严》，为同门的上首。法藏在八十卷本《华严经》译成后曾作《略疏》，才写了四分之一就去世了，慧苑和同门宗一分别续写，宗一续满二十卷，其文现已逸失；慧苑所续名为《续华严经略疏刊定记》。据他在《记》中说，此书是他‘鸠集广略之文，会摄旧新之说；再勘梵本，仇校异同；顺宗和教，存之以折衷，简言通义，笺之以笔削’而成的。但《记》中所说，往往和法藏的宗旨大异其趣。其中主要是改五教为四教，改十玄为十种德相和十种业用的两重十玄，因此后来正统的华严宗人都以他为异系。慧苑还博览经书，考核诂训，写成《新译大方广佛华严经音义》二卷，以便初学。他在此书的〈自序〉中，说到他从法藏受业十九年，曾住长安静法寺和洛阳佛授记寺，生卒年月不详。  慧苑著述的《续华严经略疏刊定记》一书，现存不足十三卷，原书卷数已不详了。此外有改订法藏所著《华严经传记》而成的《纂灵记》五卷，屡见澄观的著述所引用；《刊定记》还说他有《华严旋澓章》一书，现已无考。  慧苑的学说和华严宗的传统说法分歧最大的是他的判教说。他在《刊定记》卷一的‘立教差别’中，批判了古来菩提留支等十九家的教判说，其中就包括了法藏（称之为古德）的小、始、终、顿、圆的五教说，认为五教说是受了天台宗‘化法四教’的影响而作，在藏（改作小乘教）、通（改作大乘始教）、别（改作终教）、圆（仍旧）的基础上，只加了一个顿教。又以法藏所立的顿教是用离言说相以显法性的，不应作为能诠的教相，能所不应混为一谈。故另依《究竟一乘宝性论》卷四立迷真异执（相当于人天教）、真一分半（相当于声闻、辟支佛）、真一分满（相当于初心菩萨）、真具分满（相当于如来藏）四教，并就后三教各立通宗、别宗、随部宗、随义宗四宗，把全部佛教教义概括在‘四教’之中，废除了华严宗传统的‘五教’说。智俨、法藏两代相承的十玄缘起说，到了慧苑，也改作十种德相和十种业用两重。十种德相是︰(1)同时具足相应德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隐显德，(5)主伴德，(6)同体成即德，(7)具足无尽德，(8)纯杂德，(9)微细德，(10)如因陀罗网德。十种业用是︰(1)同时具足相应用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)纯杂用，(7)隐显用，(8)主伴用，(9)微细用，(10)如因陀罗网用。澄观在《华严经疏钞》卷三、卷十中对慧苑的两重十玄说有详尽的批判，说他‘析十玄之妙旨分成两重，徒益繁多，别无异辙’；又说‘德相、业用虽异，不妨同一十玄，无不该摄’。  慧苑所有违反传统学说的观点，受到后来推崇贤首的华严教徒的排斥，因而他所遗留的著述，未为后世佛教学人所重视。（黄忏华）  ◎附︰太虚〈论贤首与慧苑之判教〉（摘录自《太虚大师全书》）  佛法中古来判教者多矣！从一音不判以至判教为十，无虑二三十家。晚唐来行世者，仅天台四教、贤首五教之二家，其余皆湮没无闻。慧苑为贤首之弟子，不善贤首之教判，别判为四教，时在初盛唐；后清凉救贤首之说，而慧苑之四教亦不彰。由今观之，贤首五教专显华严，诚有殊胜处；慧苑四教统观内外，亦有恰当处；故略为比较研究。  贤首五教，或说出于杜顺之五教止观，或说此为伪书，而实本于云华之《华严孔目》。要之，由证而说，由观而教，则以观本杜顺，教本云华为近是。云华在《搜玄记》立三教，(1)渐、(2)顿、(3)圆。复于《孔目》开渐教为三︰(1)小、(2)初、(3)熟；合之为小、初、熟、顿、圆，即为贤首小、始、终、顿、圆五教之所本。五教与三时、四仪，大体皆仿天台，十宗则依奘、基，八宗中开第八为三耳。且天台之四教各有四门，即据理之宗，而各有一离言谛，又即贤首之顿。故贤首规模采集而立此，本无何种奇特，而要在能藉此教判以扶持所传法界圆融之十玄、六相胜观耳──十玄传自杜顺，六相传自云华──。此十玄、六相胜观，正贤首宗精蕴所在。而后之学者遗此精蕴，但在教判上与他家角胜，殊失贤首立言之旨也！  依十玄、六相以直观众生界事事物物，即为法界圆融之如来智境，此诚华严之妙义，亦贤首家之精华；与天台之三观、六即，同可取重者。吾人重贤首家者在乎此，不在其判教，以其判教虽善推尊于华严之特胜处，而于统观诸教未为允当。故若云华之说始中始云︰‘如百法明门论六种无为属一切法摄，人空法空方入空摄，得知真如不及二空，二空为上。’此由全未解《百法明门论》意，致为此悠谬之说！何者？此论乃解世尊‘一切法无我’言者，顺此次第，先以百法解一切法，次以二无我解无我，故真如等法前说，而二空后说；非谓真如劣于二空，二空胜于真如也。若合言之，则择灭无为、真如无为、正二无我空观所引正智之所证。谓之二空真如，犹是安立谛真如，而非非安立谛真如，岂以二空为上于真如哉！举此一端，可知贤家之判教，重在推高其华严胜观，而于诸教姑为拟似之谈，未遑详究其旨也。故转不若苑公所判为善。  苑公《刊定记》云︰‘古德五教中立顿，既引思益云︰“得诸法正性者等”，及《楞伽》云“无所有何次”等；又云“呵教劝离，毁相泯心”，乃至云“如净名嘿”等者，当知此并亡诠显理，何复将此立为能诠？若此是教，更诠何理？若言以教离言故与理不别者，终圆二教故岂不离言──按实彼贤家所指始教，亦岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不碍言说者，终圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故！又此望诞、统二师所立之顿，便有两重，以彼渐、顿机中皆有劝修离言者故。盖知此所立顿，但是余教所诠法性，非能诠教也。今依所诠法性以显能诠差别，谓有全显全隐，分显分隐，以立四教。故《宝性论》第四云︰“有四种众生不识如来，如生盲人。一者凡夫，二者声闻，三者辟支佛，四者初心菩萨。”今之所存，依此而立。(一)迷真异执教︰当彼凡夫，谓外道等迷于真理，广起异计。(二)真一分半教︰当彼二乘，谓但证生空所显真如。(三)真一分满教︰当彼初心，谓但证二空所显不变真如。(四)真具分满教︰当彼识如来藏者，全显随缘不变真如。’  后清凉《疏钞》难其以外道孔老等为迷真异执教云︰‘今判圣教，那参邪说！若对教主，应如此方先立三教，于儒教中方辨九流七经，于道教中方辨道德之别，于释教中方说大小权实，则无混滥。不然，即如西域先分内外，外中方分六师或十宗，内教则分大小等。今既不分，即有邪正混杂之过。’按清凉此难，亦未探苑之立意。苑既据《宝性论》而立，则彼论平列凡夫、声闻、辟支佛、初心菩萨之四，将亦有邪正混杂之过耶？以苑本平判世出世之诸教，非单判佛之圣教故。又凡立言教欲对一切人说者，固应兼判世间诸教，使回邪入正；若识论举我法而前破外道，随破小乘等。又苑明指彼为迷真异执，何尝有混邪正？至清凉难苑之真一分半满二教，则在苑诚有立言未莹之处，然立意固未可厚非。可依其意变式如下︰8-5216B1.GIF{image=8-5216B1.GIF}                  生空──分真    迷真异执……外┐          二空                                  ├教具真────────────────────内┘  即不用半满而改称真一分生空教，真一分二空教可也。  又清凉于苑公所难顿之理，为解之云︰‘顿诠此理，故名顿教。今顿说理，岂非能诠？达摩以心传心，正是斯教。若无一言，心要何传？故不同天台四教之绝言。’今谓达摩以心传心，仍以天台绝言为是。何者？依教诠理，依理以谈宗要，诸教皆可有顿传之一言；若外教以允执厥中之一言以传心要等，则诸教皆可云顿而无别顿教。况达摩之以心传心，可直无言，但心心相印证。而须言时，则诸言教皆可寄为无言之言，广言而不一言，若六祖等语录可证，何尝必顿一言以成所云顿教也哉！故清凉斯解，曾无救于苑公之难也。  虽然苑公据真如不变随缘义，以辨真一分、真具分，仍未足以通诸圣教。而五法、三性之圣教，有单判‘真如’圆成实摄者，是单以无为曰真也。有兼判‘正智真如’圆成实摄者，是兼以无为及清净有为之如来无漏界统曰真也。无为曰真，是曰分真，但不变故。为无为无漏法曰真，是曰具真，有为随缘、无为不变具二义故。空不空具显非具显，为无为皆真非皆真，于大乘教应别三宗。8-5216B2.GIF{image=8-5216B2.GIF}（１）法性空慧宗──显空未具显不空┐                                    ├无为真，有为非真（２）法相唯识宗                  │                      空 不 空 俱 显┤（３）法界圆觉宗─────────└为无为皆真    然此皆大乘教，皆是依一实相而趋大菩提者。特其高标所宗以策胜观之点，有此三别，非教之别。由是佛之能诠教法唯判为二，并列外教。为表如下︰8-5217A.GIF{image=8-5217A.GIF}      ┌外教──────────鬼畜法      │                        人天法言教┤    ┌小乘教                   且如奘      └内教┤（声闻教）        六  宗 基所传            └大乘教                   如  上              （菩萨藏）        三  宗 所  判  佛内教宗，判为依教诠理之教凡二，统理起行之宗凡九，亦可以得厥大较矣！苑公所判四教虽未尽当，比之贤首五教则为通允。至明十玄、六相妙观，则贤首传者为胜，苑公德相业用二重十玄，反嫌繁滞，清凉大师所批驳者良是。故吾人未尝不服膺贤宗之法界圆融妙观也！  ［参考资料］　《宋高僧传》卷六；《六学僧传》卷二十三；《华严宗之判教及其发展》（《现代佛教学术丛刊》{34}）；高峰了州着·慧岳译《华严思想史》第十六章。

慧观
 慧观  南北朝时代僧。生卒年不详。清河（山东省）人，俗姓崔。弱年出家，游方受业。始诣庐山慧远，后受学于鸠摩罗什；师风神秀雅，思入玄微，时人谓‘通情则生、融上首，精难则观、肇第一’。及罗什亡后，乃南适荆州，州将司马休之甚相敬重，建高悝寺，延师住之。晚年还建康，止住道场寺，敷扬教化。  师妙善佛理，兼达老庄，又精通《十诵律》，博采诸部，故求道问法者日不空筵。示寂于元嘉年间（424～453），寿七十一。  师尝立二教五时之教判，影响后世甚钜。又反对道生所倡‘顿悟成佛说’，而主张渐悟成佛，开中国顿渐论争之端绪。此外，师尝与谢灵运、慧严等合治南本《涅槃经》，并著有〈法华宗要序〉、〈修行地不净观序〉、〈胜鬘经序〉等。  ◎附一︰吕澄〈慧观之判教〉（摘录自《中国佛学源流略讲》第六讲）  第一个作判教的，是参加改订《涅槃》的慧观。他把全体佛说的经教总分为两大类︰‘顿教’、‘渐教’。‘顿教’是指《华严经》（此经于420年与《如来藏经》同时译出的，译者为觉贤）。‘渐教’则由发展次第，应用了《涅槃经》里面的议论，分为五时︰(1)‘三乘别教’，指最初的经教，重点是小乘的《阿含》。(2)‘三乘通教’，指对三乘一齐讲的经教，重点是《般若》。(3)‘抑扬教’，由于有由小到大和大小同讲的《般若》过程，所以也就有了对大小乘分别高下的经教，这指《维摩》、《思益》等。(4)‘同归教’，事实上，大乘并不排斥小乘，而是三乘殊途同归，这指的会三归一的《法华经》。(5)‘常住教’，最后说如来法身是常，为最究竟的经教，即《涅槃经》。以上是‘渐教五时’。慧观这样的判教，发生的影响很大，特别是在江南一带，后来虽有另外一些判教的说法，基本上都没有超出它的范围。  ◎附二︰汤用彤〈慧观之渐悟论〉（摘录自《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章）  反对顿悟之名僧，首称慧观。观与生同游匡山，并同往关中见什。还江南后，亦为世所重。作〈渐悟论〉以抗生公谢侯。《名僧传钞》载〈三乘渐解实相〉一文，审其次序，当即观作。或并出〈渐悟论〉中。兹全录而略论之。  ‘论曰，问三乘渐解实相曰，经云，三乘同悟实相而得道。为实相理有三耶。以悟三而果三耶。实相唯空而已，何应有三。若实相理一，以悟一而果三者，悟一则不应成三。答曰︰实相乃无一可得，而有三缘。行者悟空有浅深，因行者而有三。’  此相当于〈难差〉第八、〈辩差〉第九之文。观公答言亦持差别在人，与〈无名论〉之说相同。彼文继曰︰‘问曰︰若实相无一可得，悟之则理尽，不悟则面墙，何应有浅深之异，因行者而有三。’此与〈责异〉第十之问相同。〈无名论〉所答仍谓差别在人。而此文答辞则实较切实。其文曰︰  ‘答曰︰若行人悟实相无相者，要先识其相，然后悟其无相。以何为识相。如彼生死之相，因十二缘。唯如来洞见因缘之始终，悟生死决定相毕竟不可得，如是识相非相，故谓之悟实相之上者。菩萨观生死十二因缘，唯见其终，而不识其始，虽悟相非相，而不识因缘之始，故谓之悟实相之中者。二乘之徒，唯总观生死之法是因缘而有，虽相悟非相，不着于生死，而不识因缘之始终，故谓之悟实相之下者（《名僧传钞》说处道生传中有‘上乘智慧总相观空，菩萨智慧别相观空事。’云云。当系就顿说辨此义。今不详）。理实无二，因于行者照有明闇。观彼诸因缘，有尽与不尽，故于实相而有三乘之别。  问曰︰菩萨之与二乘既不穷因缘之始终，何得称缘实相而得道。答曰︰菩萨之与二乘虽不洞见因缘之始终，而解生死是因缘而有，知生死定相不可得，故能不染着于生死，超三界而得道云云。’  此言须先识其相，然后悟无相。菩萨与二乘，虽不能知其全，而究有所知。此说比〈涅槃无名论〉所言，实更进一层。又慧达〈肇论疏〉亦引观之言一段，系驳〈辨宗论〉背南停北之喻。其文多讹误，不甚可解。因其亦吉光片羽，并全录以俟后考。  ‘释慧观师执渐悟，以会斯譬云，发出嵩洛，南形衡，去山百里，仿■云岭。路在嵩（崇）朝，岑严游践。今发心而向南，九阶为仿■，十住为见岑，大举为游践。若以足言之，向南而未至。以眼言之，即有见而未明。但弁（辩）宗者得其足以为五度度。况渐悟者，取其眼以为波若之，向南之行而所取之义殊，犹不龟之能，而所用之功异之也。’  观公之意，大举游践，虽在登峰之后。而足发嵩洛，南趣衡岳，自远而近。以足言之，虽实未至。但以眼言之，则有所见。既有所见，即是有所悟。然则悟有阶级，亦不可否认也。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷七；《出三藏记集》卷八、卷九、卷十二。

慧谌（1178～1234）
 慧谌（1178～1234）  高丽禅僧。罗州（全罗南道）和顺人，俗名崔寔。字永乙，号无衣子。初习儒道，神宗四年（1200）举司马试而入太学。后闻智讷于曹溪山修禅寺开堂，乃往投其门下。精勤苦修。于鳌山禅坐时，每至寅时必唱偈，声传十数里，且回声隆隆，闻者因知晨至。又于智异山金赏庵坐禅期间，常兀坐参禅，乃至积雪没顶，犹未稍事动弹。智讷视师为难得之法器，迭加印可，且推举其为曹溪山二代祖师，然师于学成后，飘然而去。及智讷入寂后，始翩然复返，旋即入院开堂，以答先师遗爱。时，慕其道风者络绎于途，修禅社里名士云集。  师于高宗二十一年入寂，世寿五十七，法腊三十二，谥号‘真觉国师’。门下弟子有梦如、真训、觉云、麻谷等人。著书有《禅门拈颂集》、《曹溪真觉国师语录》、《狗子无佛性话拣病论》等。其中，《禅门拈颂集》系师居松广寺时，偕弟子真训搜集禅门古则一一二五条及各祖拈颂，编纂而成，所言条理井然，深入浅出，广受好评。  ［参考资料］　《东国李相国集》卷下；《朝鲜金石总览》卷上。

慧超往五天竺国传
 慧超往五天竺国传  三卷。新罗·慧超撰。略称《往五天竺国传》、《慧超传》。收在《大正藏》第五十一册《游方记抄》中，系记录新罗僧慧超由唐入天竺之游记。原书三卷，惜早已佚失。现存本系法人伯希和（P. Pelliot），于1908年在敦煌石窟中发现的抄写本残简，题名为《周历五天竺行程》。1910年由日人藤田丰八注释公布，然内容前后均有缺落。  本书内容，系自作者访问拘尸那国开始，至开元十五年（727）返回安西都护府治为止。在玄奘《大唐西域记》之后，本书系另一有关印度与中亚的重要史料，尤其在解说回教之入侵中亚及唐代西安四镇等史事上，本书更是不可或缺的参考资料。  1911年，藤田丰八参酌法显、宋云、玄奘之游记，及历代正史，加以考证笺注而成《慧超往五天竺国传笺释》一卷。现行本书之版本计有︰收录在伯希和与羽田亨合编的《炖煌遗书》中的影印版（1926）、藤田丰八以汉文注释的自刊本、北京重刻本，及收录于《大日本佛教全书》〈游方传丛书〉中的版本（《大正藏》所收即是）。  ［参考资料］　《一切经音义》卷一百；朝鲜·高炳翊《慧超往五天竺国传研究史略》。

慧超（704～？）
 慧超（704～？）  新罗僧。一名惠超。年二十入唐。开元七年（719），金刚智入唐，师乃就近师事之。后经南海，游印度，巡礼西大露塔等五天竺之佛迹，后经嵚岭以北诸国，于开元十五年（727）归抵安西都护府。作纪行三卷，题为《往五天竺国传》。  开元二十一年（733）正月，师入金刚智之室受法，从学八年。二十八年四月，金刚智于长安荐福寺译《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》，师任笔受之职，并为制序。大历八年（773），随不空再次受法。翌年二月，上‘贺玉女潭祈雨表’，并成为不空三藏六大弟子之一。建中元年（780）四月，携所译经典至五台山乾元菩提寺，着《一切如来大教王经瑜伽秘密金刚三摩地三密圣教法门》。师在唐前后计五十四年，后不知所终。其所著《往五天竺国传》原本早已佚失。及至近代，法国学者伯希和始于敦煌石窟发现其残本。现该书被收入《大正藏》第五十一册中。  ［参考资料］　《大辨正广智三藏和上表制集》卷五；藤田丰八《慧超往五天竺国传笺释》；《大日本佛教全书》卷一一三〈慧超传考〉。

慧远（334～416）(1)
 慧远（334～416）(1)  晋代高僧。本姓贾氏，雁门楼烦（今山西省崞县东部）人。他从小好学，十三岁（346）就随从他的舅父游学洛阳，习儒家典籍，及老、庄之学。二十一岁时（354），他原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，没有成行。时高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。从此，他常以立宗弘法为己任。勤诵精思，昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。道安也特加器重他，认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传。晋哀帝兴宁三年（365），他随道安南游樊沔。孝武帝太元三年（378），襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远带着徒众南行，到了浔阳（今江西九江市），爱匡庐峰林清静，就定居下来。他初住匡山龙泉精舍，别置禅林，带领徒众修道。  慧远继承其师道安的遗志，热忱弘法，有感于南地佛典未备，特遣弟子法净、法领等西出流沙，远求众经。闻有西僧来华，便殷勤咨访。太元十六年（391），罽宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳，他就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三法度》两论，并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。安帝隆安五年（401），龟兹沙门鸠摩罗什到了长安，他即遣人致书通候，后常向罗什寻问经典和大乘深义。罗什亦赞许他的好意，往返酬答，互相切磋。原在庐山亲近他的道生、慧观等，都受了他的影响，相继北行入关向罗什问道。晋室重臣桓玄，威震一时，过浔访晤，钦佩慧远之为人，致书请他罢道从政，他答辞坚决，不为所动。玄后下令甄别众僧，加以裁汰，独尊‘庐山为道德所居’，视为例外。又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。他恳切作答，提出异议，同时撰〈沙门不敬王者论〉五篇。桓玄终于感悟，没有坚持执行。这次争议，在中土僧史上留下了极深远的影响。当时名僧多聚居庐山，各地清信之士，亦多望风来集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，都来庐山从慧远游止。元兴元年（402），他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结白莲社，一时参加的达一二三人。义熙元年（405），鸠摩罗什在长安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此论文繁义隐，不易研习，乃加以删节，约为二十卷，并为序文，以便初学。先是罽宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》，没有译完而去世。慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请补译，由是《十诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安，迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因误会被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调解，使所传之学继续在南地弘播，不受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的热心而流播南地。  慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。义熙十二年（416）卒于东林寺，年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下著名文士谢灵运为撰文立碑，庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所，遂成为中国著名的佛教净土宗发源地之一。  慧远从道安受学，长于般若。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执‘心无’之说。既定居庐山，感概南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入于空有之间，在他的〈沙门不敬王者论〉、〈明报应论〉诸篇上，都可略见其宗旨。他对于佛家视为宗极的涅槃，理解作‘生绝神冥，形尽神存’的境界，其所谓‘神’，即是精极为灵，不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表达。又说人生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然形只是桎梏，而神却有暗中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于异薪一般。火薪相传这个比喻在当时原为常谈，而他开始用传于异形来解释，具有自此传于彼的意义。这和犊子部执胜义我为不可说法，虽执受五蕴而又有解脱可能之义很相近，显然是受了僧伽提婆译讲《三法度论》的影响。他说到入道之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除尘累，必有待于运用禅观，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓行道，致力禅观，祈向净土，都可视为他基于这一思想的实践。后来，他接触到罗什的译籍，又迎请觉贤传出禅经，研习中观，兼究寂照相济的说法，很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时，仍举火传不息，以及形累、神化等说，可见他的根本思想还是保留着，没有完全改变。  慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗，教导有情转向觉道。因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则有所不同，应高尚其事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而化导世俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解，对于后世的影响尤其深远。像他所倡行的念佛法门，原是用观想功夫，到了昙鸾以后就侧重称名，形成净土一宗。导俗入真，固不能逸出于慧远的遗规，所以后人仍追奉他为净土宗的初祖。  慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷、《问大乘中深义十八科·并罗什答》三卷、《法性论》两卷、《集》十卷，现仅存《问大乘深义》，改名《大乘大义章》，其余都已散佚。惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧传》和《广弘明集》都收载有他的一部分论、序、赞、书。  慧远的门下颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子慧观、僧济、道祖、昙邕、僧彻最为著名。慧持系慧远之弟，十八岁随慧远共事道安，后同居庐山。曾到建康，参校《中阿含经》译文。隆安三年（399）入蜀为成都道俗所推重。义熙八年（412）卒于成都龙渊寺，年七十有六，遗嘱诫勉务严律仪。他的近侍弟子道泓和昙兰，都能传经继轨。慧观本姓崔，清河人，少年出家，游方参学，中年以后到庐山从慧远受业，罗什入关，他又北游咨访异同，辨勘新旧，精思入微，撰〈法华宗要序〉，深得罗什称许。后随觉贤同到庐山，又一同到荆州，转赴建康住道场寺。他精通《十诵》，广习诸部。著有《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等，卒年七十有一。僧济，通大小诸经及世典，长于讲说，太元中入庐山受学，特蒙慧远赏识。后以感疾，专志净土，卒年四十有五。道祖，吴国人，少就台寺依支法济出家，精勤务学。后与僧迁、道流等共入庐山受戒，慧远称其易悟。道流撰《诸经目》，未就而卒，他为之完成。曾至建康瓦官寺讲说。愤桓玄欲使沙门礼敬王者，还归吴地台寺。玄钦重其为人，令郡官送他来京，他托病拒绝，元帝元熙元年（419）卒于台寺，年七十二。昙邕本姓杨，关中人，少仕苻秦为卫将军，曾随军南征，后回长安从道安出家。道安逝世，即南游师事慧远。不避辛劳，为慧远入关致书罗什，往返传达，十余年间不负使命，庐山和长安在当时能声气相通，全赖他出力，后卒于荆州竹林寺。僧彻本姓王，寓居襄阳，年十六入庐山受业，遍学众经，尤精般若，讲《小品》词旨弧，为同学所推服。他兼长赋咏，落笔成章，慧远以散乱之言皆属违法，遂不复作。后南游荆州，历住江陵五层寺、琵琶寺，一时名流多从受戒法。刘宋·元嘉二十九年（452）卒，年七十。此外，昙顺，黄龙人，少曾从罗什受业，后师事慧远，长于义学。南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧远特命他前往。其弟子襄阳僧慧传其学，善讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》诸典，齐初任荆州僧主，和当时名僧玄畅，并称黑衣二杰。法安，以戒行着，兼习禅业，善讲说众经。慧要，通经律，尤长巧思。以庐山缺乏刻漏报时，他就山泉创制十二叶芙蓉，顺着泉水流转以定昼夜六时，未尝差失；传说他尝作木鸢，能飞行数百步。道汪本姓潘，长乐人，综习经律，尤精《涅槃》，后被迎住武担寺为僧主。道温本姓皇甫氏，安定朝那人。初师事慧远，后北游长安问学于鸠摩罗什，善大乘经，兼通数论。刘宋·孝建间（454～456）被召住宋都中兴寺，大明年间（457～464）任宋都僧主。昙诜，长于义学，著有《维摩注》及《穷通论》等。（游侠）  ◎附一︰汤用彤〈释慧远之地位〉（摘录自《汉魏两晋南北朝佛教史》第十一章）  夫教化之体，在能移风易俗。释慧远德行淳至，厉然不群。卜居庐阜，三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此。两晋佛法之兴隆，实由有不世出之大师，先后出世，而天下靡然从同也。暨乎晚近，释子偷惰，趋附势利，迎合时流，立寺以勒建为荣，僧人以恩赉为贵。或且外言弘道，内图私利。日日奔走于权贵之门，号称护法，不惜声誉，而佛法竟衰颓矣。提婆之毗昙，觉贤之禅法，罗什之三论，三者东晋佛学之大业。为之宣扬且特广传于南方者，俱由远公之毅力。慧远受道安之命，广布教化，可谓不辱师命矣。《僧传》云，安公在襄阳分张徒众，各被训诲，远不蒙一言。远乃跪曰︰‘独无训勖，惧非人例。’安曰︰‘如汝者岂复相忧。’呜乎，和尚可谓能知人矣。  ◎附二︰〈慧远简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第一卷）  慧远一生大体上和东晋同始终，是东晋时继道安后的佛教领袖。他的佛教活动和哲学思想在中国佛教史和中国哲学史上占有重要的地位。他的著作，据《高僧传》〈释慧远传〉的记载，曾集为十卷五十余篇。但今多佚失。现存的有〈沙门不敬王者论〉、〈明报应论〉、〈三报论〉等论文五篇，各种序五篇，书信十四篇，以及一些铭、赞、记、诗等，主要收集在《弘明集》、《广弘明集》和《出三藏记集》中。  慧远的一生基本上可分为三个阶段。第一阶段是出家前的求学活动。他曾游学河南洛阳等地，阅读儒家、道家的典籍，这对他后来佛教思想的发展，有重大的影响。  第二阶段是跟随道安的二十五年。慧远出身于仕宧家庭，由于政局动荡，产生避世思想，终于归依道安。慧远接受佛教教义之后，思想发生重大变化，认为‘儒道九流，皆糠■耳’。（《高僧传》本传）慧远的佛教思想也属于般若学的本无派，并且善于引用老庄解释般若学，深得道安赏识。道安曾赞叹说︰‘使道流东国，其在远乎！’（同上）公元377年，苻丕攻陷襄阳，道安被留后，慧远经荆州到了庐山。  第三阶段是到庐山后，直至老死的三十多年。这也是慧远开展多方面佛教活动的主要阶段。在这一时期中，他广泛结交文人名士、朝廷权贵，以至皇帝，书信往来不绝，关系极为密切。因此，他虽然身不出庐山，而在上层社会中有着很大的影响。  在佛教理论上，慧远主要是继承和发展了道安的思想，着重地发挥了佛教三世报应和神不灭的理论。他从道安的本无说出发，进一步阐述了佛教所谓的最高实体和最高精神修养境界的关系。他在《法性论》（残篇）中说︰‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’这是说，佛教的最高实体和最高精神境界在实际上是二而一的东西，也就是说，人只要体认到‘空’这个最高的实体，也就认识了自己的本性。这是他佛教出世主义的重要理论基础。同时，慧远还从‘至极以不变为性’论点出发，进一步发挥了神不灭的理论。他说︰‘神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。’（〈沙门不敬王者论〉）意思是说，神（精神、灵魂）能感应发生一切事物和变化，但神本身是‘无生’的、不变的，因而神也是‘不灭’的、‘不穷’的。他这个所谓不生不灭的神，也就是他为轮回、受报，以至成佛所寻找出来的主体承担者。慧远笃信灵魂不灭，又深怕陷入生死轮回，所以一心向往超脱轮回，投生西方净土佛国。因此，他与当时许多文人名士一起结社，建斋立誓，奉行息心亡念、心注西方、观想念佛，即所谓念佛三昧，作为实现往生净土的修持方法。这也是以后净土宗的先导。  此外，慧远到庐山后深感江东一带佛经不全，禅法缺乏，律藏残缺，于是派弟子法净、法领等西行求经，取得不少梵文经本。经他组织翻译，毗昙学和禅法的经典在江南得以广泛流行。这也是他在佛教史上的一大贡献。  ◎附三︰吕澄〈慧远之学〉（摘录自《中国佛学源流略讲》第四讲）  慧远（334～416），少年时代对于儒玄即有很深的研究，传记中说他‘博综六经，尤善庄老’。二十一岁，依道安出家，在道安门下称为上首。公元377年，道安在襄阳被劫往北方，他就离开道安往江东了。约从386年左右，他定居于庐山，一直到死。  慧远之学得自道安的究竟如何，这很难具体地说了。公元391年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈‘长久’，未明‘不变’，所以特为阐发‘不变’之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是‘至极以不变为性，得性以体极为宗’（见《高僧传》），‘至极’和‘极’，指的泥洹，‘体’说证会，‘性’即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得。所以后来很得罗什的称赞。  细究起来，慧远这一思想还是从僧伽提婆介绍的毗昙获得的。他在〈阿毗昙心论序〉里说︰‘己性定于自然，则达至当之有极。’一切法的自性决定于它自身的‘类’，从同类法看到的自性就是‘不变之性’；也只有在这个前提下，才能说有‘至当之极’（即涅槃）。《心论》是依四谛组织的，何等法归于苦集，何等归于灭道，都由其法‘不变之性’而定。明白了法性不变，从而有所比较分析，然后才能通达至当之极。了解无上之法乃是灭谛。后面还说，‘推至当之极，动而入微矣’。顺着至极这条路前进，即可与道相应。《心论》讲到道谛，以‘见着而知微’来形容，即是从道谛与涅槃处处相应而说。看到至当之极，顺着道走，即愈走愈近，‘动而入微’。由此看来，《法性论》的思想还是出于《心论》。认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并不是大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，也是实有，此为小乘共同的说法。  另外，元康的《肇论疏》还引到《法性论》这样几句话︰‘问云︰性空是法性乎？答曰︰非。性空者，即所空而为名，法性是法真性。’这说明性空与法性不是一回事。性空是由空得名，把‘性’空掉；法性则认‘性’为有，而且是法真性。这里所说的‘性空’，显然是他老师道安的说法，所谓‘照本静末，慧目以之生’的思想；而所谓法性不变，则是受了《心论》的影响。慧远把性空与法性看成两个东西，与道安把两者看同一义的不同。  慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅槃实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅槃，主张‘形尽神存’。具体的说，就是‘不以情累生，不以生累神’。在人的生死流转中，他承认了有一个主体‘人我’；‘人我’所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说‘生绝化尽，神脱然无累’。‘化尽’即指自然的超化（超出流转）。只能断绝生死，超出流转，‘神’（人我）才不受物累。最后他还是承认‘神’的永恒存在（此即泥洹不变）。这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。  以上是慧远在公元391年以后的思想，过了十年，即401年，鸠摩罗什到了关中，不久，慧远就‘致书通好’，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答覆。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》保存至今。从这里面看出慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系。罗什解答中很不客气地指出了他的错误，辨明‘法无定相’。以为对于佛说之法不能死执，而应理解为‘无定相’。慧远却恰恰相反，承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是‘近於戏论’（见《大乘大义章》卷中问答四大造色）。  经过罗什的解答，慧远的思想看来并没有发生很大变化。当时桓玄专政，限制佛教，‘沙汰’沙门，并要沙门‘礼敬王者’，慧远曾对之力争，写了〈沙门不敬王者论〉。其中提到沙门‘不顺化以求宗，冥神绝境，谓之涅槃’。他以为出家人的宗旨，是与世俗处于生死流转（即‘化’）的情况相反的。‘绝境’是‘涅槃’，无境可对，‘冥神’就是使‘神’达到一种不可知的超然的情景，并不是说‘神’没有了。这实际仍然是《法性论》的思想，根本没有转变。  姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文‘繁秽’，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文。这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。  他序明《智论》的要点是︰‘其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。’由般若的思想来理解性空，就是中道。他‘以无当为实，无照为宗’，即有对象而不执着，有所理解而无成见。不执着对象，则般若的主体‘神’即可专注于洞察；不抱有成见，则‘智’于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。  接着他对做到‘无当’、‘无照’的方法作了介绍︰‘请略而言︰生途兆于无始之境，变化构于依伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴姑尘累不止而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈方可得而言。’般若的智慧与一般智慧不同，扼要地说是这样的。‘生途’（生灭这一边的现象）是没有起点的，生灭变化之构成，在于它们之互相依待，互为条件。所谓生，即是从无而有；所谓灭，就是从有而无。由此推论，可知有与无在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有甚么有无。生灭也是如此，同属于统一的变化，这就是空，就是无所主宰。这样形成自己的观点，自我反省，使之无尘可染，即可得到真正的旨趣。──这些看法虽然也讲到了‘空’、‘无主’，但骨子里仍承认法为实有，且有生住异灭的作用，并没有超出小乘理解的范围。继之说到‘主观’（鉴）方面，只要能‘明’，即可不沾染污而了解事物之动静仪态，深刻地理解诸法名实的关系。这些说法，也不完全是大乘的。  他又说︰  ‘尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。天然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘；不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉，识空空之为玄；斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。’  他认为有就是有，这是执着于有；认为无就是无，这是执着于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执着都应该去掉。为甚么呢？无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓‘生’。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是‘常无’。因此，这种‘常无’也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这样看来，法性没有差异分别，始终都是空的，有无虽然看起来相反，事实上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的结论，以为认识到这些道理，心思既不会再有甚么思虑，智慧也无所攀缘。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。但他却仍然把无性看成是实在的法性，那就还是他原来《法性论》的主张了。  慧远这种思想，既与其本人的学历有关，也与当时一般思想潮流相应，因为当时所能理解的大乘佛学，到此水平也就算是究竟了。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷六；《出三藏记集》卷十二、卷十五；《历代三宝纪》卷七；《大唐内典录》卷三；《广弘明集》卷十五、卷二十七、卷三十；方立天〈慧远评传〉（《中国佛教研究》上册）；任继愈编《中国佛教史》{2}；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》{2}；R. H. Robinson着·昙昕译〈释慧远〉（《谛观》杂志第四十七期）；木村英一编《慧远研究》。

慧远（523～592）(2)
 慧远（523～592）(2)  隋代义学名僧。本为炖煌郡人，后迁居上党高都（山西晋城）。俗姓李，幼年丧父，乃与叔父同住。年十三，投泽州东山古贤谷寺剃度出家，随事华阴沙门僧思。不久，从师诣怀州北山丹谷，深受器重。十六岁，从湛律师前往邺都，博涉大小经论。年二十受具戒，以法上为和上，顺都为阇梨，光师十大弟子皆为其证明师。又就大隐律师习学《四分律》五年。后来，从学于法上七年，研讨至理。后，携诸学侣返回高都清化寺，四众叹赏不已，各出金帛为之建讲堂。  承光二年，北周武帝消灭北齐，旋即宣布废除齐地佛教，大统法上等五百余人咸皆失色，无人敢出面抗谏，独慧远辩难数次。然皆不为帝所接受，师乃厉声曰︰‘陛下以邪法化人，现种苦业，众生当与陛下共趣阿鼻地狱。’众见其抗诏，莫不悚然惊惧，师神色自若，辞色不挠，上统衍法师等泣而谢之。师遂潜居汲郡西山，三年之间诵《法华》、《维摩》等，以期遗法不墬。陈·太建十二年（580），宣帝恢复佛法，并在东西两京建大寺。不久，隋统一天下，师遂至洛邑大弘法门。时，闻风而来者，络绎不绝，乃至名驰帝阙。帝下勒授洛州沙门都。开皇五年（585），至泽州。七年春，又往定州，途中，于上党停留，大开讲筵。不久，应召返回西京，亲临御筵，敷述圣化，帝大悦，敕住兴善寺。后又建净影寺，常居讲说，弘叙玄奥，从游之徒七百余人皆四方精华。开皇十二年春，下敕令掌翻译。同年寂于净影寺，年七十。  师之别号甚多，又有隋远、小远、大远、北远、净影等名。此中，称作‘隋远’，乃因其人出自隋朝之故；‘小远’则系相对庐山慧远而得之称号；‘大远’可能系因其身长八尺之故；‘北远’则由于其人居住北地之故；‘净影’乃因寺名而有之称号。  师属地论南道派，然亦曾就昙迁禀受《摄论》。其人博综当代诸学，文理精明，世称释义高祖。著述有《大乘义章》二十八卷、《大般涅槃经义记》二十卷、《十地经论义记》十四卷等二十部一百余卷。  ◎附一︰蓝吉富〈慧远〉（摘录自《隋代佛教史述论》第五章第四节）  (一)慧远事迹  慧远（523～592，与东晋高僧慧远同名），俗姓李，敦煌人。后居上党之高都。十三岁即亲近沙门，入住僧寺。数年之后，受具足戒。初学《四分律》，后入北齐沙门统法上之门。从学七年后，返故里高都清化寺弘法。周武帝灭佛时，慧远隐居于汲郡西山，仍不废法事。宣帝大象二年，北周政府对佛教局部开禁，乃开讲于少林寺。隋初被文帝敕授为洛州沙门都。开皇七年，奉敕入住京师大兴善寺，旋移居京师净影寺。四方从学于其门者极多。死于开皇十二年。  慧远是个有殉教勇气的出家人。周武帝灭齐后，召集北齐名僧，公开讨论废佛之事。当时齐国沙门，无人敢加抗辩，惟独慧远据理力争。（中略）  这种卫教勇气，当是北齐沙门之第一人。因此之故，元代沙门昙噩在其《新修科分六学僧传》一书中，乃不同意道宣《续高僧传》之收慧远入〈义解篇〉内，而改归之于‘护教科’。  此外，慧远又是隋代极出色的僧教育家。（中略）  慧远为出色之僧教育家之例证，是其门下之多出英才。据《续高僧传》所收，其弟子之为隋唐名僧者，有灵璨、宝儒、慧畅、净业、善胄、辩相、慧迁、智徽、玄鉴、行等、净辩、宝安、道颜、道嵩、智嶷等人。其中灵璨、善胄、慧迁三人且曾分任开皇中的五众众主之职。可见慧远其人调教之成功。  然而，慧远对后世影响较大的，仍是在佛教义学上的造诣。据《大正藏》所收，现存慧远所撰的著作，有下列诸部︰  (1)《无量寿经义疏》二卷。  (2)《观无量寿经义疏》二卷。  (3)《大般涅槃经义记》十卷（《卍续藏》作二十卷）。  (4)《维摩义记》八卷。  (5)《温室经义记》一卷。  (6)《大乘起信论义疏》四卷。  (7)《大乘义章》二十六卷（《卍续藏》作二十卷）。  除了上列诸书外，《卍续藏》又收有下列三部︰  (1)《胜鬘经义记》（二卷，缺下卷）。  (2)《地持论义记》（十卷。现存卷三下、卷四上、卷五下）。  (3)《十地经论义记》（存前八卷。卷九以下六卷佚）。  上列诸书，绝大部分是经论的阐述。唯独《大乘义章》是创作体裁的著作。而慧远诸书中为后世所推崇的，也以该书为第一。（中略）  (二)慧远之历史地位的判定  日人平川彰氏在为《新佛典解题事典》一书所写的〈序章〉中，曾谓慧远与嘉祥吉藏、天台智顗等三人为隋代三大法师。就其在世时威名的显赫与义学的精博而言，慧远确有资格陪吉藏、智顗之末而享此高誉（三阶教的信行，并不以学问名世。）对这点，后世大体是没有争论的。然而，对于慧远其人应归属于何等学派一事，则颇有异说。  一般治佛教史的学者，总以慧远为地论师。东瀛学者多持此说。近人梅光羲氏且以慧远为地论宗七大名匠之一。蒋维乔氏也以他为地论宗师慧伋下之第一俊才。黄忏华氏则有较折衷的说法。在其《中国佛教史》第二章第十四节中，曾说︰‘远承法上之系统，继南道之学说。然晚年又就昙迁禀摄论，奉地论宗兼奉涅槃宗、摄论宗及三论宗。而尤致力于地论宗。’  此外，独排众议，而对慧远之地位有一异乎常人之说法者，则为韩镜清氏。韩氏在其〈净影八识义述〉一文中，就慧远现存某些著作的内容，而判定他为起信论师。他说︰‘但就远法师现存著作以判，则与其说他是地论师，不如说他是起信论师来得确当。’  在诸说之中，以汤用彤先生对慧远的判定，较为合乎史实。其《汉魏两晋南北朝佛教史》第二十章内〈北方涅槃之学〉一节中曾谓︰‘（法）上之弟子慧远，齐隋之间，推为泰斗。则为地论而兼涅槃之学者。（中略）其大乘义章，常归宗涅槃也。’  汤先生原文未曾作较深入的剖析。因此此处拟就各种史料，以断定慧远在佛教史上的学术地位。  依照慧远的师承，他确是属于地论宗学统的人物。据《续高僧传》慧远本传所载，慧远之师为法上。法上即慧光之首座弟子。而慧光即地论宗相州南道派之开祖。在慧远受具足戒时，慧光之十大弟子且为他证戒。可见他在早年就颇受地论学派慧光师资的重视。  身处地论学统之中，对十地经论之学自必耳熟能详。而慧远在北齐时，即以开讲十地经论闻名。（中略）  综合上述慧远的传承学统及弘法、教育等各方面条件看来，慧远之被视为地论师，确是够资格的。然而，慧远一生所最致力及最为当世人所推崇的，实在是涅槃经学。所以，就学统而言，固然可以称他为地论师，然而就其用力所在而言，我们更可以称他为涅槃师。兹略析其理由如次︰  第一，慧远本人对《大涅槃经》极其重视。他在高齐时所住的高都清化寺即为具有涅槃义学传统的寺院。当他作《涅槃义疏》时，也绝不敢掉以轻心，态度极其慎重。《续高僧传》〈慧远传〉︰‘本住清化，祖习涅槃。寺众百余，领徒者三十，并大唐之称首也。（中略）又自说云，初作涅槃疏讫，未敢依讲，发愿乞相，（中略）觉后思之，此相有流末世之境也。乃广开敷之。’  第二，《续高僧传》所载慧远之弟子在慧远门下所学，多半以涅槃义理为主。其次才是《十地》等经论。兹表列如次︰8-5241A.GIF{image=8-5241A.GIF}┌──────┬────────────────────┬──────┐│僧        名│在慧远门下所学之经论或其所最精通之经论  │续高僧传卷数│├──────┼────────────────────┼──────┤│（一）宝儒  │十地、大涅槃                            │卷十本传    ││（二）灵璨  │十地、涅槃                              │卷十本传    ││（三）慧畅  │涅槃                                    │卷十本传    ││（四）净业  │涅槃                                    │卷十二本传  ││（五）善胄  │涅槃                                    │卷十二本传  ││（六）辩相  │以十地、涅槃为主                        │卷十二本传  ││（七）慧迁  │十地、涅槃、地持                        │卷十二本传  ││（八）智徽  │涅槃                                    │卷十五本传  ││（九）玄鉴  │涅槃                                    │卷十五本传  ││（十）行等  │涅槃                                    │卷十五本传  ││（十一）宝安│涅槃                                    │卷二十六本传││（十二）明璨│初谙成实论与涅槃，后从学于慧远学诸部经论│卷二十六本传││（十三）僧昕│十地、涅槃                              │卷二十六本传││（十四）道嵩│最崇涅槃                                │卷二十六本传││（十五）智嶷│十地、涅槃                              │卷二十六本传││（十六）道颜│涅槃、十地                              │卷二十六本传│└──────┴────────────────────┴──────┘  依上表所列，慧远门人之习涅槃者有十六人。而习《十地经论》者，仅有七人。由此可见，慧远生前之最为当世所重者，当是涅槃义学。因此来游其门者，多精通该经。而从其门下之多以涅槃义学名世一事看来，他对该经义理亦必有其独到之处。所以，称之为隋代涅槃名匠，当不为过。  第三，隋代佛教界也以慧远为涅槃一经之名师。《续高僧传》卷十五〈玄会传〉载︰‘（玄会）造涅槃义章，（中略）自（昙）延、（慧）远辍斤之后，作者祖述前言。惟会一人，独称孤拔。’由道宣此语，可知昙延、慧远在隋代是以涅槃义学为世所推的。  综合上列各项史实，可知慧远虽然属于地论学派系统之人物，但是他却最重涅槃，对后‘四悉檀义，出大智论，言悉檀者，是中（外？）国语，此方义翻，其名不一。如楞伽中子注释言，或名为宗，或名为成，或云理也。’  寅恪案，‘悉檀’乃梵语siddhānta之对音，楞伽注之言是也。其字从语根sidh衍出，‘檀施’之‘檀’，乃dāna之对音。其字从语根dā衍出，二语绝无关涉，而中文译者，偶以同一之‘檀’字对音，遂致智者大师有此误释，殊可笑也。  又道宣《集古今佛道论衡》卷丙文帝诏令奘法师翻老子为梵文事条云︰  ‘（玄奘）染翰缀文︰厥初云“道”，此乃人言，梵云“末伽”，可以翻“度”。诸道士等，一时举袂曰︰“道”翻“末伽”，失于古译。古称“菩提”，此谓为“道”。未闻“末伽”，以为“道”也。奘曰︰今翻道德，奉敕不轻。须核方言，乃名传旨。“菩提”言“觉”，“末伽”言“道”，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听！道士成英曰︰“佛陀”言“觉”，“菩提”言“道”，由来盛谈，道俗同委。今翻“末伽”，何得非妄？奘曰︰传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。“佛陀”天音，唐言“觉者”。“菩提”天语，人言为“觉”。此则人法两异，声采全乖。“末伽”为道，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非“末伽”者，余是罪人。非惟罔上当时，亦乃那天下。’  寅恪案，‘佛陀’梵文为Buddha，‘菩提’梵文为bodhi，同自语根Budh衍出。然一为具体之名，一为抽象之名。所谓‘人法两异’者，混而同之，故慈恩以为不可。‘末伽’梵文Mārga之对音，慈恩以为‘道’之确译者也。  《大乘义章》壹捌无上菩提义七门分别条略云︰  ‘“菩提”胡语，此翻为“道”。问曰︰经说第一义谛亦名为“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。“道”与“菩提”，义应各别。今以何故，宣说“菩提”翻名“道”乎？释言︰外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四谛中，所有道谛，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名为“道”。与彼外国“涅槃”、“毗尼”此悉名“灭”，其义相似。经中宣说第一义谛名为“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二种，俱名“道”故，得翻“菩提”，而为“道”矣。’  寅恪案，慧远之书，皆本之六朝旧说。可知佛典中，‘道’之一名，六朝时已有疑义，固不待慈恩之译老子，始成问题也。盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之‘菩提’，而舍置义译之‘道’。此时代变迁所致，亦即六朝旧译与唐代新译（此指全部佛教翻译事业，非仅就法相宗言。）区别之一例，而中国佛教翻译史中此重公案，与今日尤有关系。吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感，斯盖非唐以后之中国人，拘于方以内者所能知矣。  又《大乘义章》壹众经教迹义三门分别条略云︰  ‘晋武都山隐士刘虬所云，佛教无出顿渐二门。是言不尽。如佛所说四阿含经、五部戒律，当知非是顿渐所摄。所以而然，彼说被小，不得言顿。说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿渐摄教不尽。又复五时七阶之言，亦是谬浪。’  寅恪案，远师学说，多与吉藏相近。嘉祥著述如《法华玄论》壹所谓︰‘人秉五时之规矩，格无方之圣化，妄谓此经，犹为半字，明因未圆，辨果不足。五时既尔，四宗亦然。废五四之妄谈，明究竟之圆旨。’及《法华游意》第肆辨教意门所谓︰‘南方五时说，北土四宗论，无文伤义。昔已详之，今略而不述也。’等语，皆是。又窥基《妙法莲华经玄赞》壹显时机条略云︰‘古有释言，教有五时。乍观可尔，理即不然。今依古义，且破二时，后余三时。并如古人破。恐厌文繁，且略应止。’  基公《大乘法苑义林章》壹所引菩提流支法师别传破刘■五时判教之说，皆略同《大乘义章》之说，盖同出一源也。可知天台宗五时判教之义，本非创自天台诸祖，不过袭用旧说，而稍变易之耳。然与诸祖先后同时诸大师中，亦有不以五时之说为然者。就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如《易》非卜筮象数之书，王辅嗣、程伊川之注传，虽与《易》之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。以此推论，则徐健庵、成容若之经解，亦未必不于阮伯元、王益吾之经解外，别具优点，要在从何方面观察评论之耳。  上所举三事，天台悉檀之说，为语言之错误。五时判教之说，为历史之错误。慈恩末伽之说，为翻译之问题。凡此诸端，《大乘义章》皆有详明正确之解释，足见其书之精博，或胜于《大乘法苑义林章》、《宗镜录》二书也。  又此书日本刊本，其卷壹标题下，有︰‘草书惑人，伤失之甚。传者必真，慎勿草书。’等十六字。寅恪所见敦煌石室卷子佛经注疏，大抵草书。合肥张氏藏敦煌草书卷子三种，皆佛经注疏，其一即此书，惜未取以相校。观日本刊本‘慎勿草书’之语，则东国所据，最初中土写本，似亦为草书，殆当日传写佛典，经论则真书，而注疏则草书。其风尚固如是欤？因并附记之，以质博雅君子。  ［参考资料］　《续高僧传》卷八；《新修科分六学僧传》卷十五〈护教科〉；蒋维乔《中国佛教史》第四章。

慧逾（785～861）
 慧逾（785～861）  新罗禅僧。朝鲜九山禅门中之桐里山派开祖。又作惠哲、慧哲。庆州人，俗姓朴。字体空。尝于浮石寺学华严，二十二岁受具足戒。宪德王六年（814）入唐，参谒西堂智藏（马祖道一的法嗣），传其心印。后至西州浮沙寺阅藏经三年。神武王元年（839）返国，于桐里山（全罗南道）开堂宣扬宗风，学徒云集，蔚然而成桐里山派。景文王元年示寂，世寿七十七。谥号‘寂忍禅师’，塔名照轮清净。弟子有道诜、如大师等数百人。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈武州桐里山大安寺寂忍禅师碑颂并序〉；《祖堂集》卷十七；《景德传灯录》卷九。

慧鹤（1685～1768）
 慧鹤（1685～1768）  日本临济宗僧。骏河（静冈县）人，字白隐，号鹄林。十五岁，从松荫寺单岭剃度出家，其后，曾参谒美浓瑞云寺马翁、越后英岩寺性彻诸僧，又嗣法于信浓饭山正受庵道镜慧端（正受老人）。享保三年（1718），任妙心寺第一座。师平生不喜名利，甘于清贫，住松荫寺，致力于教化。其后，又至东海、东山、山阳诸地讲说禅要，并开创妙智山观音寺、新无量寺、伊豆龙泽寺等。明和五年，于松荫寺大吽一声而寂。谥号‘神机独妙禅师’、‘正宗国师’。  师一生致力于教化，力求公案简素化、体系化，力挽摇摇欲墬之禅风，世称临济宗中兴之祖。门下人才济济，著名者有遂翁元卢、东岭圆慈、提州、斯经慧梁（以上合称四天王）、峨山慈棹、大灵（以上称二甘露）等人。师著有《荆丛毒蕊》、《槐安国语》、《息耕录》、《毒语心经》、《远罗天釜》、《夜船闲话》、《语录》、《假名法语》等书，其中，《3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}谈义》、《施行歌》、《安心法兴利多多记》等书为通俗平易之著作。此外，遗有不少禅画与墨迹，皆收录于《白隐和尚全集》（六卷）中。  ［参考资料］　《神机独妙禅师年鉴》；《近世禅林僧宝传》卷上；《续日本高僧传》卷八；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》；伊藤英三《禅思想史体系》；古田绍钦《白隐》。

慧（梵prajñā，藏śes-rab）
 慧（梵prajñā，藏śes-rab）  心所名。指简择事理之精神作用。为七十五法之一，百法之一。《俱舍论》卷四云（大正29·19a）︰‘慧，谓于法能有简择。’《俱舍论光记》卷一亦有解释，谓能推求、能虑境、能有所成办，故名为慧。其文云（大正41·7b）︰‘唯慧一种具三现观，推求名见，虑境名缘，成办名事，故独标名。余心、心所有缘、事二，无见现观，余俱有法唯有事现观，无见、缘二，故不标名。’  俱舍、唯识二家，皆谓慧通于善、不善、无记三性。其中，恶慧之作用强者，称为恶见，为五见之一；善慧有世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智等十智。此中，唯世俗智为有漏慧，余九智为无漏慧。  另就慧之作用而言，《俱舍论》卷二十六谓有见、忍、智之别。‘见’，推度之义，指推测事物是非之作用。‘忍’，忍可之义，指确认事物应该如此；为智之前位，应摄于见性中。‘智’，决断之义，指疑心全断之决断作用。  又，《大毗婆沙论》卷四十二谓慧能分别诸法自相，亦能分别诸法共相，且有闻所成慧、思所成慧、修所成慧及生得慧等差别。  ◎附一︰水野弘元〈慧学〉（摘录自《佛教要语的基础知识》第七章）  ［智慧的阶段与用语］　‘慧’是指智慧。佛教最后的目的在于获得悟的智慧。不论三学或十无学法、六波罗蜜，均将智慧置于最后。但智慧有下列诸类︰世俗欲界的有漏智慧、初步证悟的智慧、声闻阿罗汉的智慧、辟支佛（缘觉）的智慧、菩萨种种阶段的智慧、佛最高的智慧等。而形容智慧的用语也有下列多种︰prajñā,paññā　慧、智慧、般若、波若jñāna,ñāṇa　智、智慧、阇那vidyā,vijjā　明buddhi　觉　medha　慧　bhūri　广、广慧darśana,dassana　见、捺喇舍曩dṛṣṭi,diṭṭhi　见vipaśyanā,vipassanā　观、毗钵舍那anupaśyanā,anupassanā　随观parijñā,pariññā　遍知abhijñā,abhiññā　证智、神通ajñā,aññā　了知、已知、阿若samprajāna,sampajāna　正知mīmāṁsā,vīmaṁsā　观、观察parīkṣā,parikkhā　观、观察pratyavekṣaṇa,paccavekkhaṇa　观察dharma-vicaya,dhamma-vicaya　择法pratisaṃvid,paṭisambhidā　无碍解、无碍辩  其他，智慧的譬喻有︰cakṣu,cakkhu　眼āloka　光明  凡此均为智慧的同义语。另外，智慧之具体化的体验，有下列用语︰bodhi　菩提、觉、道sambodhi　三菩提、正觉、等觉  ［慧与智］　以上词语中，一般使用最多的是prajñā（paññā）与jñāna（ñāṇa），此二者都译为智慧。但玄奘的新译将prajñā译为慧，jñāna译为智。三学中的慧、六波罗蜜中的般若波罗蜜都是慧。  ‘慧’（prajñā,paññā）是最广义的智慧。根据阿毗达磨，‘慧’含有善、恶、无记等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到无漏的最高慧。般若，一般说是般若的智慧，被认为是最高的智慧。实则‘般若’只是普通的智慧，但若加上‘波罗蜜’（pāramitā）一词，则成为具有‘最高、完全智慧’之意的般若波罗蜜。  ‘智’（jñāna,ñāṇa）主要被用来形容开悟的智慧。尽智、无生智、正智等皆为阿罗汉的智慧；智波罗蜜是十地最高菩萨的智慧；四智（成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智）与加上法界体性智的五智，均为菩萨悟的智慧。一切智、道种智、一切种智（一切智智）三智，分别为二乘（声闻、缘觉）、菩萨、佛的智慧。均属悟的智慧。  可是，‘智’有时也被用做与‘慧’同义，也有将有漏的‘慧’称‘智’者。例如，《俱舍论》提到的十智，其中只有世俗智为有漏慧，其他的法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智等，全是无漏慧。又十智加上如实智即成为唯识法相宗的十一智。在这十一智中，如实智是有漏凡夫的最高智慧，不是无漏慧。顺便一提，所谓有漏慧，即世俗智。有生得慧、闻慧、思慧、修慧等四慧。  ［慧的同义语］　明（vidyā）、觉（buddhi）、慧（medha）、广（bhūri），以及眼、光明都是智慧的同义语；明也被用在‘明行足’一语上，指佛的智慧。  ‘见’（darśana）有时作‘智见’、‘智与见’。与智慧并用。见（dṛṣṭi，diṭṭhi），如恶见、邪见，一般多作邪恶的见解或意识形态使用。但八正道的正见，也作优越的智慧使用。  ‘观’（vipaśyanā）是止观的观，意为智慧；随观（anupaśy anā）是指四念处观中观察的慧。遍知（parijñā）是正确的知道四谛中苦的智慧；证智（abhijñā）是证悟的智慧，也意指六神通。  ‘了知’（ājñā）是基于法眼而初步证悟的智慧。‘阿若憍陈如’的‘阿若’，就是了知的意思；在佛最初对五比丘说法中，憍陈如是第一个得到了知的人，故称其为阿若憍陈如。正知（samprajāna）即正念正知，指正确的认识。  ‘观’（mīmaṁsā）在四神足中作‘慧’解；观（pariksā）在〈观因缘品〉等，《中论》的品名中，为‘智慧观察’之意。  ‘择法’（dharma-vicaya）是七觉支中的择法觉支，对‘法’作简择分别的智慧。‘无碍解’也称为无碍智、无碍辩。指佛、菩萨无碍自在的智慧。即法、义、词（辞）、辩（广辩、乐说）的四无碍解。  ‘菩提’（bodhi，觉、道）、‘三菩提’（sambodhi，正觉）不仅有‘智慧’的意思，而且是指身心完成戒、定、慧三者的悟的状态。得到此体验的智慧称为触达（sparśana，phussana），因为悟是以身心触达体证之意。  ［智慧的作用］　智慧可分为‘有分别智’（savikalpa-jñana）及‘无分别智’（nir-vikalpa-jñāna）二种。‘有分别智’，是指‘智慧’意识到‘对象’，并且与所意识到的对象对立的情形；‘无分别智’，是指‘智慧’没有意识到‘对象’，而与对象合为一体者，乃最高证悟的智慧。  ‘无分别智’就是观‘色即是空’之‘空’的智慧。  佛教的理想先是自理论上去了解一切法无我与无自性；其次，是按照无我无自性的道理，以无所得无执着的态度，从事无碍自在的活动。不用力、心，即无碍自在；自然如法、自然法尔的智慧，即无分别智。此为最高的智慧，即大智、般若波罗蜜。  可是，获得此等最高无分别智的佛或菩萨，并非就此停止，他们还要以此等智慧从事救济众生的慈悲活动。此时，该智慧又成为觉察救济对象（众生）的有分别智，但此一智慧，乃是获得最高无分别智后所产生的，与以前的有分别智不同，故称有分别后得智。  以六波罗蜜而言，般若波罗蜜以前的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等五波罗蜜，是有分别后得智的作用，亦称方便（upāya）。故六波罗蜜又分为方便及般若二者，方便是基于有分别后得智的慈悲活动，般若是基于无分别智的智慧活动。前者可说是下化众生的大悲，后者可说是上求菩提的大智。而具备此大智、大悲的智慧活动，即是佛教的理想。  ◎附二︰印顺〈慧〉（摘录自《佛法概论》第十八章第三节）  ［闻思修与慧］　无漏慧的实证，必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思，即不能引发修慧，也即不能得无漏慧。《杂含》（卷三十·八四三经）曾说四预流支︰‘亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向。’这是从师而起闻、思、修三慧，才能证觉真理，得须陀洹──预流果。这是修行的必然程序，不能躐等。然从师而起三慧的修学程序，可能发生流弊，所以释尊又说四依︰‘依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识’，作为修学的依准。  (1)亲近善知识，目的在听闻佛法。但知识不一定是善的，知识的善与恶，不是容易判断的。佛法流传得那样久，不免羼杂异说，或者传闻失实，所以品德可尊的，也不能保证传授的可信。善知识应该亲近，而不足为佛法真伪的标准，这惟有‘依法不依人’。依法考辨的方法，《增壹阿含经》〈声闻品〉，曾略示大纲︰‘有作是语︰我能诵经，持法，奉行戒禁，博学多闻。正使彼有说者，不应承受，不足笃信。当取彼案法共论。（中略）与契经相应，律法相应者，便受持之。设不与契经、阿毗昙相应者，当作是语︰卿当知之！此非如来之说。’  考辨的方法，佛说为四类︰{1}教典与‘契经、律、阿毗昙都不与相应，……不与戒相应，……此非如来之藏’，即否认它是佛法。{2}如教典不合，而照他的解说，都是‘与义相应’的。这应该说︰‘此是义说，非正经本。尔时，当取彼义，勿取经本。’这是虽非佛说而合于佛法的，可以采取它的义理。{3}如不能确定‘为如来所说也，为非也’，而传说者又是‘解味不解义’的，那应该‘以戒行而问之’。如合于戒行，还是可以采那。{4}如合于教典，合于义理的，‘此真是如来所说，义不错乱’，应该信受奉行。这即是以佛语具三相来考辨。  释尊或专约教典，说‘以经为量’。或专约法义，说‘三法印’。或专约戒行，说‘波罗提木叉是汝大师’。这依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考证法。在依师修学时，这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法，不能为宗派所缚，口传所限，邪师所害，应积极发挥依法不依人的精神，辨别是佛说与非佛说，以佛说的正经为宗，以学者的义说为参考，才能引生正确的闻慧。  (2)从师多闻正法，要从语言文字中，体会语文的实义。如果重文轻义，执文害义，也是错误的，所以‘依义不依语’。经上说︰‘闻色是生厌，离欲，灭尽寂静法，是名多闻。’（《杂含》卷一·二十六经）正法的多闻，不是专在名相中作活计，是理会真义而能引解脱的行证。多闻，决不能离圣典语文而空谈，但也不能执文害义。否则尽管博闻强记，在佛法中是一无所知的无闻愚夫！  (3)义理有随真理法相说，有曲就有情根性说，这即是了义与不了义，胜义说与世俗说。如不能分别，以随机的方便说，作为思考的标准，就不免颠倒。所以说‘依了义不依不了义’。这样，才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义，一切教为圆满，即造成佛法的儱侗与混乱。  (4)法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修，无论如何，也不能得解脱，不能引发无漏正智，所以说‘依智不依识’。应依离相、无分别的智慧而修，才能正觉，引导德行而向于正觉的解脱。佛法以正觉的解脱为目标，而这必依闻、思、修三而达到；闻慧又要依贤师良友。这三慧的修学，有必然的次第，有应依的标准。这对于正法的修学者，是应该怎样的重视释尊的指示！  ［慧与觉证］　在家出家的圣弟子，依八正道行，确有如实的悟证境地，这是经中随处可见的。到此，净化自心功夫，才达到实现。怎样的观慧才能引发如实觉呢？方便是非常众多的，或说四念处──观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我；或说四谛观；或说缘起的生起还灭观。但达到根本处，切近实证处，都是同观实相的──空、无相、无愿三解脱门。这是三法印的观门︰依无常成无愿门、依无我成空门、依涅槃成无相门。等到由此而知法入法，即无二无别。如前三大理性的统一中说︰法性是空寂而缘起有的，从缘起的生灭边，观诸行无常与诸法无我；从缘起的还灭边，观诸法无我与涅槃寂静。直从法性说，这即是性空缘起的生灭观，生灭即是寂灭。所以四谛观、缘起观，或侧重缘起流转而观不净、苦、无常、无我，都是契入法性空的方便。由于适应时机，根治对于物欲、色欲的系着，所以说苦观、不净观。如不能依苦而起无量三昧，或偏于不净观，会造成严重的错误，佛世即有比丘厌身而自杀的（如《杂含》卷十三·三一一经）。佛为此而教令修安般，这那里是佛法观慧的常道！  法，是缘起假名而本来空寂的，但人类由于无始来的愚昧，总是内见我相，外取境相，不知空无自性，而以为确实如此。由此成我、我所，我爱、法爱，我执、法执，我见、法见。必须从智慧的观察中来否定这些，才能证见法性，离戏论缠缚而得解脱。这必须‘于此识身及外境一切相，无有我、我所见、我慢、使、系着’（《杂含》卷一·二十三经）。必须‘不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过。……作是知已，于诸世间则无所取，无所取者自觉涅槃’（《杂含》卷十·二七二经）。要不住四识住，‘攀缘断已，彼识无所住，……于诸世间都无所取、无所著。无所取、无所著已，自觉涅槃’（《杂含》卷二·三十九经）。由慧观而契入法性，不是取相分别识的观察，是从无自性分别而到达离一切取相戏论的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，从离恶行善的方面说，这是要择善而固执的。但从离相证觉说，如取着善行，以为有善行可行，有我能行，即成为如实觉的障碍，大乘称之为‘顺道法爱’。释尊所以常说︰‘法尚应舍，何况非法？’如佛常说地水火风等观门，‘如于地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼计地是神已，即不知地。……于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切是神已，便不知一切’（《中含》〈想经〉）。所以佛为跋迦利说‘真实禅’──胜义空观说︰‘于地想能伏地想，于水、火、风想无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想，此世他世，日月，见闻觉识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉观而修禅。’（《杂含》卷三十三·九二六经）这是都无所住的胜义空观，迦旃延修这样的禅观，由于佛的教化──缘起假有性空的中道而来（《杂含》卷十二·三０一经），这是慧证法性的不二门。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四二；《俱舍论》卷一、卷二十二；《顺正理论》卷十；《成唯识论》卷四；《成唯识论述记》卷六（末）；《百法问答钞》卷一、卷四；觉音着·叶均译《清净道论》。

憍梵波提（梵Gavāṃpati，巴Gavaṃpati，藏Ba-laṅ-bdag）
 憍梵波提（梵Gavāṃpati，巴Gavaṃpati，藏Ba-laṅ-bdag）  佛弟子之一。又作骄梵拔提、憍梵钵提、伽婆跋帝、伽旁簸帝、笈防钵底，或作憍梵钵、房钵底。意译牛主、牛王、牛王眼、牛迹、牛相、牛司、牛齝。尝以舍利弗为师。《有部毗奈耶破僧事》卷六记师之出家因缘，文云（大正24 ·129c）︰  ‘时波罗■斯城诸长者等，闻第一长者子耶舍剃除须发，被于法服随佛世尊而作弟子；其第二长者子名曰富楼那，其第三长者子名曰无垢，第四长者子名曰骄梵拔提，第五长者子名曰妙肩，闻耶舍出家，咸作是念，今耶舍童子生于贵家，富有珍宝，身体端严，恒受快乐，舍其所好为佛弟子，将知如来甚大威德法亦微妙，我等应当剃除须发，侍养如来，学受胜法。作是议已，即共同心，从波罗■斯城至世尊所。’  《大智度论》卷二云（大正25·68b）︰‘舍利弗是第二佛，有好弟子，字憍梵波提，柔软和雅，常处闲居，住心寂燕，能知毗尼法藏。’  据载，师于过去世摘一茎禾，谷数粒堕地，遂有二事似牛︰空喘及足迹似牛迹，故有牛相比丘之称。佛见其因此而常遭人毁谤，怜其堕于众苦，乃命住忉利天宫尸利沙园，修习禅定。佛陀入灭后，迦叶等诸尊者结集法藏时，遣人至天宫将其迎回，师始知世尊及舍利弗等已入灭，亦自入涅槃，而于水中说偈云（大正25·69a）︰‘憍梵钵提稽首礼，妙众第一大德僧，闻佛灭度我随去，如大象去象子随。’  ［参考资料］　《佛本行集经》卷三十六；《杂宝藏经》卷四；《大方广如来不思议境界经》；《迦叶结经》；《五分律》卷十五。

憍萨罗国（梵Kośala、Kosalā，巴Kosalā，藏Ko-sa-la）
 憍萨罗国（梵Kośala、Kosalā，巴Kosalā，藏Ko-sa-la）  又作拘萨罗国、拘舍罗国、俱娑罗国、居萨罗国。意译无斗战国、工巧国、巧善国。  (一)北印度古王国︰即今乌塔普拉帝须（Uttar Pradesh）省的东北部。舍卫城（Sā-vatthī）即此国之首都。佛陀后半生多居于此。时波斯匿王崇佛甚笃，故佛法大兴。其后，此国为摩竭陀国阿阇世王（Ajātaśatru）所败，而隶属其下。又，此国另一都城优德亚（Ayodhyā），为叙事诗《罗摩衍那》之背景地点所在。  (二)南印度古王国︰相对于上述以舍卫城为首都之憍萨罗国，而称为南憍萨国。统治地区在摩诃那尼（Mahānani）河上游，及哥达维利(Godāvari）河的支流瓦洛达（Varoda）河上流一带；以修利普拉（śrīpura、Sirpur）为首都。依《大唐西域记》卷十所载，此国山岭周境，林薮连接，土壤膏腴，地利滋盛，邑里相望，人户殷实，风俗刚猛，人性勇烈，邪正兼信。王亦崇敬佛法，伽蓝百余所，僧徒皆习学大乘教法，天祠七十余所，异道杂居。据传笈多王朝第二代王沙姆陀罗笈多（Samudragupta；335～375在位）尝攻破此国。又，龙树曾受此国娑多婆诃王（Sātavā-hana）的护持，而于该国之西南方跋逻末罗耆厘山造五层窟殿，铸各等身金像安奉于斯。慧超《往五天竺国传》曾记此窟殿，文云（大正51·976a）︰‘于彼山中有一大寺，是龙树菩萨使夜叉神造，非人所作，并凿山为柱，三重作楼，四面方圆三百余步’云云。  ◎附︰憍桑比着·巫百维译〈佛世时印度十六国的政治形势〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{61}）  憍萨罗国的首都是舍卫城（Srāvastī，室罗筏悉底）。舍卫城位于阿支罗瓦底河（Aciravati，即现在的Raptī河）岸边，波斯匿王在那儿统治着。从《憍萨罗经》中之一，人们知道波斯匿王是一位吠陀宗教的虔诚信徒，他经常举行盛大的吠陀祭祀。然而，在他的国土里，沙门是受到尊敬的。一位叫做给孤独的著名长者，曾为佛陀的比丘僧众在舍卫城的祇树园里修建一座精舍。有名的毗舍结母（Visākhā，给孤独长者的妻子──译者）也在东林（Pūrvārāma）地方为比丘造了一座大厦。佛陀和比丘众有时住在这两个地方；他们的夏坐安居（四个月）大部分在这儿度过。因为三藏文献记载着佛陀的大部分教法是在祇树给孤独园说的。波斯匿王虽然是吠陀祭祠的拥护者，但也不时到给孤独园参礼佛陀。佛陀对波斯匿所说教法全收集在《憍萨罗经》中。  从《神通游戏经》关于这个王统的叙述来看，这个国家的历朝国王似乎出身于摩登伽（Mātaṅga）下等种姓。《神通游戏经》的这一记述并得到了《法句经释论》中的毗杜达婆（Vidurdabha，旧译毗琉璃王）故事的支持。  波斯匿王非常尊敬佛陀，他曾打算过跟释迦族的一个王女结婚。然而释迦族的王亲们认为憍萨罗王族是低贱的，把自己的女儿嫁给憍萨罗王波斯匿是不恰当的。但是，考虑到憍萨罗王对释迦族的威势，不接受他的请求对他们说来是不可能的。最后，他们想出一个办法︰让摩诃男释迦（Mahānāma Sakya）把自己的奴隶女瓦娑婆罗华蒂耶（Vāsabharavattiyā）当作自己的亲生女儿送给憍萨罗王。憍萨罗王的家人很喜欢这个少女。当他们看见摩诃男和她坐在一齐吃饭的时候，他们相信她就是他的女儿。结果，瓦娑婆罗华蒂耶便在择定的吉日里和憍萨罗王结了婚，憍萨罗王册封她为正宫王后。当瓦娑婆罗华蒂耶的儿子毗杜达婆十六岁的时候，他回到外公家（即释迦族）探亲，释迦族人在自己的族庙里给予他应有的接待，但是，当他走了之后，他坐过的位子被水洗净过。这种事情传到毗杜达婆的耳朵，同时他知道自己原来是奴隶女的儿子。当他长大成人的时候，他立即用强力将憍萨罗国的统治权夺到自己手中，把自己的龙钟老父波斯匿王从舍卫城驱逐出去。波斯匿化装逃走，企图到王舍城自己的侄儿未生怨王那里去避难。但是，由于途中受到许多的折磨，他病死在王舍城外的一个福舍里。  毗杜达婆在自己的父亲死后便决定进攻释迦族。但是佛陀给他说法，两次使他打消这个意图。第三次，佛陀没有机会和他谈话，他便成功地执行了自己的决定。他进攻了释迦族，同时完全击败了后者。除了那些前来佛陀那儿避难或逃跑了的，其余所有的释迦族人和他们的子女都被毗杜达婆屠杀精光，同时用他们的血来洗净自己的座位。  消灭释迦族以后，毗杜达婆领着军队来到舍卫城，驻扎在阿支罗瓦底河边。这时候，附近地区黑云四起，暴雨骤至，阿支罗瓦底河汹涌澎湃地氾滥起来，而毗杜达婆和他的部队一齐被洪水冲去了。  毗杜达婆的故事很清楚说明这点︰像摩揭国那样，憍萨罗国存在着坚强的独裁政体。毗杜达婆篡夺了自己的臣民爱戴的父亲的王位，憍萨罗国人竟不敢说一句反对他的话。  ［参考资料］　(一)《有部毗奈耶破僧事》卷四；《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉；《观弥勒上生兜率天经》卷上；《佛母大孔雀明王经》卷中；《大唐西域记》卷六。(二)《慧琳音义》卷六、卷十；《解说西域记》；《大慈恩寺三藏法师传》卷四。

憍赏弥国（梵Kauśāmbī，巴Kosambī，藏Kāḥu-śam-bi）
 憍赏弥国（梵Kauśāmbī，巴Kosambī，藏Kāḥu-śam-bi）  中印度古国。音译又作憍饷弥国、憍闪毗国、俱睒弥国、拘参毗耶国、拘舍弥国、拘篮尼国。音译不静、藏有。又有跋蹉（梵Vatsa□，巴Vaṃsa）、越蹉、拔沙等之异称。《大唐西域记》卷五叙述其国势，云（大正51·898a）︰  ‘周六千余里，国大都城周三十余里，土称沃壤，地利丰植，粳稻多，甘蔗茂，气序暑热，风俗刚猛。好学典艺，崇树福善。伽蓝十余所，倾顿荒芜，僧徒三百余人，学小乘教。天祠五十余所，外道寔多。’  此外，书中又记述其城内有邬陀衍那王所造的刻檀佛像、具史罗长者旧园、世亲撰《唯识论》时之塼室，无著撰《显扬圣教论》时之旧址，城外则有如来经行处之遗迹、发爪窣堵波，以及迦奢布罗城护法伏外道的伽蓝遗址。  憍赏弥是古印度有名的都市。《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）以其为拘舍（Kuśa）国之王子科珊巴（Kuśambha）所建。《杂阿含经》卷二十五、《摩诃摩耶经》卷下等记述此国比丘因杀害持律阿罗汉修罗他（Sorata）而引起诤论，终招致佛法灭亡。  关于此国之位置，康宁罕（A. Cunningham）修正《西域记》中‘钵逻耶伽至憍赏弥距离五百余里’的说法，改为‘五十余里’，并推测它应在阿拉哈巴（Alla habad）西北三十哩，即阎牟那（Jumna）河畔的古代村落科珊村（Kosām）。史密斯（V. A. Smith）则依《西域记》及《大慈恩三藏法师传》所载的距离及方向，认为它是在阿拉哈巴西南、印度铁路之苏特那（Sutna）车站附近。又，华特斯（T. Watters）以《经集》〈波罗延品〉所列阿拉卡（Aḷaka）至舍卫城的地名中有此国名，而推测它靠近舍卫城，但这也并非定论。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十五；《法句譬喻经》卷一、卷二；《杂宝藏经》卷八；《义足经》卷上；《大方等大集经》卷五十六；《五分律》卷六；《十诵律》卷三十；《慧琳音义》卷十五；《翻译名义集》卷三；A. Cunningham《The Ancient Geography ofIndia》。

憍陈如（梵ājñāta-kauṇḍinya，巴Añña-koṇḍañña，藏Kun-śes-kauṇḍinya）
 憍陈如（梵ājñāta-kauṇḍinya，巴Añña-koṇḍañña，藏Kun-śes-kauṇḍinya）  佛陀最初度化的五比丘之一。又作阿若多憍陈那、阿若憍邻、阿若俱邻、憍陈那、憍陈如、拘邻、居伦等，或单称陈如。意译初知、已知、了教、了本际、知本际等义。‘阿若’（ajñata），为称叹之词，是‘能了解’、‘能知者’之义；‘憍陈如’是姓，为kuṇḍin族者之义。  憍陈如为中印度迦毗罗城的婆罗门种，擅长占相之术，悉达多太子诞生第五日时，曾应召检瑞相，并预言太子必将成佛并救度人类。及太子出家修苦行时，憍陈如与另外四人受净饭王之托，陪伴太子至尼连禅河边前正觉山从事苦修，后见太子废苦行接受村女的乳糜，乃与其他四人离太子而去。至释尊成道以后，于鹿野苑见释尊之庄严威仪，又闻其说法，乃率先归依佛。相传当时释尊所说的法，即《三转法轮经》。  憍陈如为五比丘中之首先得悟者。由于佛陀曾赞叹他已经开悟，因此后来僧团中人称呼他时，都在他的姓氏‘憍陈如’之前，加上具有‘已知者’意义的赞美之词‘阿若’。此外，《增一阿含经》卷三〈弟子品〉对他曾有如下的称叹（大正2·557a）︰‘我声闻中第一比丘，宽仁博识，善能劝化，将养圣众，不失威仪，所谓阿若拘邻比丘是。初受法味，思惟四谛，亦是阿若拘邻比丘。’

憨山大师梦游全集
 憨山大师梦游全集  五十五卷。明·憨山德清撰，侍者福善录，通炯编辑，刘起相重校。又称《憨山老人梦游集》。为憨山德清语录的集大成本。收在《禅宗全书》第五十一册、《卍续藏》第一二七册。  作者德清，晚年号憨山老人。与云栖袾宏、紫柏真可、蕅益智旭等三人被称为明季四大师。治学范围极广博。除佛教经论之注疏外，另有关于《老子》、《庄子》、《中庸》等书之注解。颇有融会三教之志。有关其人之生平，具载在此《梦游集》卷五十三至卷五十四之自序年谱，及卷五十五之憨山大师塔铭、传记等文之中。  本书为憨山逝世后，其门人通炯所编，并经大儒钱谦益校订。钱氏对憨山甚为推崇，并许憨山与紫柏尊者为明末两大高僧。《梦游集》卷首钱氏序云︰  ‘呜呼伟矣哉，大师与紫柏尊者皆以英雄不世出之资，当狮弦绝响之候，舍身为法。（中略）昔人叹中峰辍席，不知道隐何方。又言楚石季潭而后，拈花一枝几熄，由今观之，不归于紫柏、憨山，而谁归乎？’  此书大致内容如次︰  卷一︰含钱谦益之序文、憨山老人自赞等四篇文章。  卷二至卷十二︰为憨山对当时佛门缁素所开示之法语。  卷十三至卷十八︰书信。  卷十九至卷二十二︰序文。有为付梓之内外典所撰序，有赠友人序。  卷二十三至卷二十六︰记。为佛教寺院等建筑物所撰之记文，及游记等。  卷二十七至卷三十︰含所撰塔铭、传记二十余篇。  卷三十一至卷三十八︰题跋、赞颂等。  卷三十九至卷四十︰仿世学之古文、疏文、祭文等。  卷四十一至卷四十三︰为《楞严》、《法华》等经之疏释。已收入《卍续藏》释经部，故此书仅有目录而无文。  卷四十四至卷四十六︰为作者对《大学》、老庄及佛教净土教义之论说与义理发挥。  卷四十七至卷四十九︰诗集。  卷五十至卷五十二︰曹溪中兴录及其他开示。为憨山在曹溪时所撰、有关曹溪地理及佛教史之文章，并含复兴曹溪道场之计划，及所开示之法语等。  卷五十三至卷五十四︰自序年谱。  卷五十五︰含吴应宾、钱谦益等人所撰之憨山塔铭、传记、挽诗等。  憨山为明代佛教界有数之学者。此书自是研究其人之生平、学问、弘法、交游等之最佳资料。此外，在明代中末叶之佛教史方面，此书所含之史料，亦相当丰富。  按，《嘉兴藏》另收有《憨山大师全集》一书，题为‘福善录’，通炯编，然仅四十一卷。内题亦为《憨山老人梦游集》，为清初所刊行，此当系五十五卷本（刊行于光绪五年）所根据之早期刊本。此外，另有刊行于光绪二十五年之《憨山大师梦游摘要》一书，仅二卷。内载憨山之示众法语三十一篇。

憬兴
 憬兴  新罗神文王时代（681～691）法相宗僧。或作璟兴。生卒年不详。熊川州（忠清南道公州郡）人，俗姓水。十八岁出家，通达经、律、论三藏，望重一时。文武王（661～680）临终之际，遗命神文王任憬兴为国师。神文王即位后，举师为国老，令住三郎寺，声望愈扬。据传，师因忧劳而卧病在床，时，十一面观音示现为其治病，乃愈。又，师平日皆骑马出入王宫，一日感文殊菩萨之冥诫，遂终身不骑牲畜。其著作甚多，共计四十部、二三０卷；其中，仅《无量寿经连义述文赞》、《三弥勒经疏》、《金光明最胜王经略赞》三书现存于世。  ［参考资料］　《三国遗事》卷五；《新编诸宗教藏总录》卷一、卷二；《东域传灯目录》；《诸宗章疏录》卷一、卷二；东国大学校佛教文化研究所编《韩国佛书解题辞典》。

懈慢国
 懈慢国  谓懈慢之人往生之国。又称懈慢界。系《菩萨处胎经》卷三所说，至阿弥陀佛国途中之国土。谓在阎浮提洲之西方十二亿那由他有一欢乐国土，作倡伎乐，衣被服饰香花庄严，有七宝转关床，前后发意众生之欲生阿弥陀佛国者，皆染着此国土之快乐，而生懈怠、执心不牢固，因而不能前进往生阿弥陀佛国，故称此国土为懈慢国。  怀感《释净土群疑论》卷四就《菩萨处胎经》所说，而论述专杂二修之得失。谓杂修者，为执心不牢固之人，故生懈慢国；专行此业者即执心牢固，定生极乐国。又云（大正47·50c）︰‘报净土生者极少，化净土中生者不少。’此系以懈慢为化土之意。《往生拾因》云（大正84·96c）︰‘亦于道中且有化城，谓懈慢国，庄严微妙，国土安乐，令杂修者先生彼土，遂生极乐。’此说则以懈慢国为化城。  ［参考资料］　《往生要集》卷下（末）；《显净土教行证文类》卷六；《愚秃钞》卷上。

懿摩弥王（梵Ikṣvāku，巴Okkāka，藏Bu-ram-śin-pa）
 懿摩弥王（梵Ikṣvāku，巴Okkāka，藏Bu-ram-śin-pa）  又作懿师摩王、郁摩王、伊摩王、声摩王。意译日种王、善生王。其名常见于《梨俱吠陀》、《罗摩衍那》、《往世书》诸文献中；耆那教圣典则以之为往昔之圣王。佛教以其为释迦王族之祖，都于浮陀洛城，以福德一统天下。一名甘蔗王，如《佛本行集经》卷五云（大正3·674b）︰‘此童子者既是日炙熟甘蔗开而出生，故一名善生；又以其从甘蔗出故，第二复名甘蔗生；又以日炙甘蔗出，故亦名日种。’  关于此王之事迹，诸说略异。依《长阿含经》卷十三所述，此王有四子，名面光、象食、路指、庄严；四子少有所犯，为王所摈，乃出国至雪山南，住树林中。后，王闻四子与女共为夫妇，生子端正，欢喜赞言︰‘此真释子，真释童子，能自存立。’按，‘释迦’有‘能’之义，故此处名之为‘释’，盖赞美其有能力也。而懿摩王即此释种之祖。《五分律》卷十五则云（大正22·101a）︰  ‘过去有王，名曰郁摩。有四庶子，（中略）即呼四子，敕令出国，四子奉命即便庄严。时，四子母及同生姊妹，咸求同去。又诸力士、百工、婆罗门、长者居士、一切人民多乐随从。王悉听之。于是四子拜辞而去，渡傍耆罗河到雪山北，土地平广，四望清净，又多名果、异类禽兽。四子见之，即呼婆罗门长者居士，住共议言，所经诸处无胜此者，可以居乎。咸无异议，即便顿止，营建城邑。数年之中，归者如市，渐渐炽盛，遂成大国。去后数年，父王思子，问傍臣言︰我四子者今在何许？答言︰在雪山北近舍夷林，筑城营邑，人民炽盛，地沃野丰，衣食无乏。王闻三叹︰我子有能。如是三叹，从是遂号为释迦种。’  ［参考资料］　《众许摩诃帝经》卷一、卷二；《彰所知论》卷上；《释迦谱》卷一；《四分律》卷三十一。

戏忘天
 戏忘天  天界之一。此界之天人，沉湎于种种戏乐而忘失正念，其后即自此世界往下堕落他界。此界又称戏忘念天，或游戏忘念天。《瑜伽师地论》卷五云（大正30·300c）︰‘或有所得自体，由自所害不由他害，谓有欲界天，名游戏忘念。彼诸天众，或时耽着种种戏乐，久相续住，由久住故忘失忆念，由失念故从彼处没。’  《大毗婆沙论》卷一九九云（大正27·997b）︰‘先从戏忘天殁来生此间，由得宿住随念通故便作是执。彼天诸有不极游戏忘失念者，在彼常住，我等先由极戏忘念从彼处殁，故是无常。’  关于此天之所在，或谓是住在须弥山上，或谓是三十三天，或谓是夜摩天，或谓是欲界六天中的上四天，诸说不一。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷六（下）；《俱舍论宝疏》卷十九；《止观辅行传弘决》卷四之三；《百法问答钞》卷一、卷四。

戏论（梵prapañca）
 戏论（梵prapañca）  指违背实理，对增进善法无益的言论。《瑜伽师地论》卷九十一云（大正30·815a）︰‘此中能引无义思惟分别所发语言，名为戏论。何以故？于如是事，勤加行时，不能少分增益善法，损不善法，是故说彼名为戏论。’  《中论》卷三〈观法品〉载，戏论有爱论、见论二种；《中观论疏》卷一解之云︰‘爱论’，系指于一切法有取着之心；‘见论’，则指于一切法作决定之解。又谓︰利根者常起见论，钝根人常起爱论；在家人常起爱论，出家人常起见论；天魔常起爱论，外道常起见论；凡夫常起爱论，二乘之人常起见论云云。  《佛性论》卷三（中）谓，戏论有三种、九种之别。文云（大正31·803b）︰  ‘戏论有三︰(一)贪爱，(二)我慢，(三)诸见。是三戏论，如来灭之已尽故，以无戏论为事。戏论者，有三义︰(一)能违碍实理，(二)名虚诳世间，(三)障隔解脱。初违正境，次违正行，后违正得。合此三义，名为戏论。又，戏论有九种︰(一)通计我，(二)的计是我，(三)计我应生，(四)计我不更生，(五)计我有色应生，(六)计我无色应生，(七)计我有想应生，(八)计我无想应生，(九)计我非想非非想应生。’  □又，《中观论疏》卷一别举五种戏论如次︰  (1)佛有诫劝二门，诸恶莫作名为诫门，诸善奉行名为劝门。恶乖于理，损他感苦故名戏论。善符于理，利他招乐，故非戏论。  (2)善有二门，有所得之善不动不出，因此名为戏论；无所得之善能动能出，故非戏论。  (3)名有得、无得二者为戏论，有诸二者无道、无果。若有得无得平等无二，则非戏论，无二之性即是实性。  (4)二与不二分为二边，并名戏论；‘非二非不二’则非戏论。若再深一层言，二不二、非二非不二皆是名相，因此，俱名戏论；言亡虑绝即非戏论。(5)若有戏论，若有‘非戏论’，悉是戏论。若无戏论、无‘非戏论’，方是‘非戏论’。  此外，《佛遗教经论疏节要》则分戏论为两种，即︰(1)于真实之理生戏论；(2)于世间之事生戏论。  ［参考资料］　《大日经疏》卷五；《遗教经论略疏》；《法华经》卷二〈信解品〉；《十住毗婆沙论》卷九；《中论》卷四〈观如来品〉；《三论玄义》。

成一（1914～　）
 成一（1914～　）  上海中医学院毕业。历任智光高级商工职业学校董事长、台北华严莲社住持等职。现任台北华严莲社董事长、桃园侨爱佛教讲堂住持。

成佛（梵buddho bhavati，藏ḥtshaṅ-rgya-ba）
 成佛（梵buddho bhavati，藏ḥtshaṅ-rgya-ba）  指菩萨历经多劫修满因行，而成就无上正等正觉。又称作佛、得佛，或称成正觉、成菩提、证菩提、成道、得道、成佛道、现等觉、得佛果等。《增一阿含经》卷十六云（大正2·630a）︰‘我于三阿僧祇劫所行勤苦成无上道。’《大毗婆沙论》卷一七六云（大正27·886c）︰  ‘是故菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能决定自知作佛。第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛。第三无数劫满已修妙相业时，亦决定知我当作佛，亦发无畏师子吼言我当作佛。（中略）彼既证得阿耨多罗三藐三菩提已，于求菩提意乐加行并皆止息，唯于成就觉义为胜。一切染污不染污痴皆永断故，觉了一切胜义世俗诸尔焰故，复能觉悟无量有情随根欲性作饶益故，由如是等觉义胜故名为佛陀。’  此谓在三无数劫修诸菩提分法，乃至诸波罗蜜行，且于百大劫植相好业，永断染污不染污一切痴，觉了自利利他法，始能名为佛陀。又，《大毗婆沙论》卷一四三阐明三乘的差别云（大正27·735b）︰  ‘何故世尊独名为佛？答︰能初觉故，能遍觉故，能别觉故，说名为佛。声闻独觉不能初觉，不能遍觉，不能别觉，故不名佛。有说，若于尔焰自觉遍觉无错谬觉说名为佛。独觉虽能自觉无余二种，声闻俱无，故不名佛。’  此谓三乘之中，声闻独觉二者不名为佛，唯有菩萨得证菩提时即可称佛。  然而在《法华》、《涅槃》等经中，则大力鼓吹二乘可以成佛，且谓阐提、谤法者亦可成菩提。《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·8a）︰‘声闻若菩萨，闻我所说法乃至于一偈，皆成佛无疑。’《大般涅槃经》卷三十六云（大正12·574c）︰‘一切众生悉有佛性，一阐提人谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当得成菩提之道。须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等必当得成阿耨多罗三藐三菩提。’  另外《中阿含》卷二十八〈瞿昙弥经〉、《五分律》卷二十九等说女人有五障，不得成佛。《道行般若经》卷六、《超日明三昧经》卷下、《维摩诘经》卷下、《首楞严三昧经》卷上、《法华经》卷四、《须摩提菩萨经》、《阿阇世王女阿术达经》、《离垢施女经》等则揭转女成男之说，主张女人有成佛的可能。  关于成佛主要的修行及其劫数等，大小乘有不同的言论。陈译《摄大乘论释》卷九云（大正31·218a）︰‘以大小乘经说劫数不同故，不定说劫数多少。小乘明三阿僧祇劫得成佛，大乘明或三、或七、或三十三阿僧祇劫得成佛。’卷十一亦云（大正31·233c）︰‘由果广大故，因广大。果广大有三义︰(一)从广大因生，谓三十三大劫阿僧祇修行十度十地等为因。(二)所得广大，谓一切智一切种智所摄如来恒伽沙数功德。. 三利益广大，谓利益凡夫及三乘，乃至穷生死后际。此四种广大戒并是无上菩提依止，但菩萨能修，二乘悉无此事。’  此谓小乘在见道以前，须在三阿僧祇劫间，修三贤四善根等行。入见道以后，断结三十四心，于树下成道，寿尽为灰身灭智。而大乘则立十地，乃至四十位等行位。在三十三无数大劫等积集福智资粮，修十波罗蜜等行，以成大菩提，且尽未来际利乐无穷。  又，《成唯识论》卷十在阐明转依的四义中，以清净法界为所显得，以大菩提为所生得，其下文云（大正31·56a）︰‘所生得谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续穷未来际。此即四智相应心品。’此谓菩提智为本有性得，在断所知障之后，即可自其种生起云云。  此外《大乘法苑义林章》卷七说明三身成佛之相，言依十地之修行而断尽二障，成就根本后得之二智，显现真如之理身明净者，名为法身之了因成佛。由在地前修智因而于地上生现行无漏智，至解脱道位有漏皆尽，四智圆满，成佛于净居天上者，名为自受用身的生因成佛。由地前之悲因为地上菩萨示现佛身相者，名为他受用身之生因成佛。由地前之悲熏，为三乘人示现八相成道相者，名为应化身之生因成佛。其中，前二者是自证，约理智。后二者是化他，约悲。盖在小乘佛教，成佛仅由修得而来，然而大乘则认为是本有性得。如唯识家以本有无漏种子为成佛之生因；《胜鬘》、《涅槃》诸经2 成佛之生因为如来藏或佛性。其名义虽稍异，然皆承认本有之理性，于论证成佛之可能性方面则皆相同。  天台华严等宗，依圆融之教旨，约一位一切位之义，倡导现身成佛或信满成佛等说。《法华经玄义》卷五（下）云（大正33·739c）︰‘圆信圆行不由历别，于一生中即入初住，得见佛性。’《天台四教仪集注》卷下云，入初住，断一品之无明，证一分之三德。此三德即解脱、般若、法身。此三德不纵不横，如世之伊字三点，若天主之三目。现百界身，八相成道，广济群生。可知天台家相对于别教之历劫成佛，而主张在初住之入心得八相成道。至于华严家，智俨《华严孔目章》卷四叙述疾得成佛有(一)依胜身、(二)依见闻、(三)依一时、四依一念、(五)依无念五种类别。所谓依胜身，是依轮王之子或兜率天子等之胜身，故现身成佛。所谓依见闻，是见闻妙法，谛信决定，证佛之十力而得菩提。所谓依一时，是指善财童子于知识处一时获得普贤法。所谓依一念，是依俗谛之念，一念契证普贤法。所谓依无念，是解一切法之不生不灭而见真佛。  又，法藏《华严经探玄记》卷三阐明三种成佛，文云（大正35·166b）︰  ‘准上下经意有三种成佛，(一)约位以六相方便。即十信终心胜进分后，入十解初位即成佛。以此是三乘终教不退之位故，以一乘六相融摄即具诸位至佛果也。（中略）. 二约行总不依位。但自分胜进究竟即至佛果。(三)约理则一切众生并已成竟更不新成。以余相皆尽故，性德本满故。’  此中，第一是所谓信满成佛，即在十信之终心成正觉，第二是一一行究竟之时即成佛果，第三是指众生本来成佛之相。同书卷十八、《华严五教章》卷二亦出见闻、解行、证入的三生成佛说，《占察善恶业报经》卷下举信满法、解满法、证满法、一切功德行满足四满作佛之论。其他，在密家说理具、加持、显得三种即身成佛。于禅家说直指人心，见性成佛。在日本真宗唱往生即成佛之说。而日莲宗则称信唱受持经题，顿成莲华妙体为受持成佛。另外对于草木成佛之说，天台家是依一色一香无非中道之义，密家则依六大缘起皆入阿字之说，以揭示彼等‘非情成佛’之义趣。  有关成佛的原语颇不一致，或为（uttamāgra-）bodhiṃ spṛśate，或为abhisaṃ-budhyate，或为buddhatvam avāpnoti、或为（agra-）bodhiṃ labhate、（agra-）bodhi-prāpta、或为buddho vibudhyate等。往往依不同经典，而有不同的用语。  ［参考资料］　《法华经》卷五〈如来寿量品〉；《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》卷四；《大毗婆沙论》卷一七七；《大乘庄严经论》卷七；《俱舍论》卷十二；《成唯识论述记》卷十（末）；《华严五教章》卷二。

成唯识论述记
 成唯识论述记  二十卷（或作十卷、六十卷）。唐·窥基撰。又作《成唯识论疏》、《唯识述记》、《述记》。系《成唯识论》之注释书。收在《大正藏》第四十三册。全书内容分为五门，即︰  (1)辨教时机︰说明法相宗之三时教判及五性各别之种性义。  (2)明论宗体︰以识有境无之唯识思想为宗，以摄相归性、摄境从心、摄假随实、性用别论之四重为体。  (3)藏乘所摄︰主要讲述《成唯识论》在菩萨藏、声闻藏中属菩萨藏，在经、律、论三藏中属论藏（即阿毗达磨藏或对法藏），在菩萨、独觉、声闻三乘中属菩萨乘。  (4)说教年主︰阐明世亲略传及十大论师简历。  (5)本文判释︰立宗前叙敬分、依教广成分、释结施愿分等三科，详细解释《成唯识论》。  卷首有作者自序，说明撰述此疏之用意，并对《成唯识论》之论名加以解说。  本书对《成唯识论》之注释极为详尽，难解之处列有诸师解说，并举出《成唯识论》未列之印度十大论师名，同时以佛教之因明学，驳斥小乘及诸外道，故历来被认为是《成唯识论》最主要之注释书。  然而自元代以来，本书即告失传。直到清末，始由杨文会托南条文雄自日本芋稷，并在金陵刻经处刻印流通。此书始告重现于我国。注释书有唐·道邑《成唯识论疏记义蕴》五卷、日僧湛慧《述记集成编》四十五卷等书。  ［参考资料］　《成唯识论枢要》；《成唯识论演秘》；《唯识典籍研究》(一)、(二)（《现代佛教学术丛刊□02》{29}、{30}）；井上玄真着·白湖无言译《唯识论讲话》。

成唯识论（梵Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra）
 成唯识论（梵Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra）  十卷，护法等造，唐·玄奘于显庆四年（659）纂译，窥基笔受。一名《净唯识论》，收于《大正藏》第三十一册。这是一部解释《唯识三十论》（颂）而属于集注性质的书。《三十论》为世亲晚年精心结撰的著作，他未曾亲自注解便去世了。别人作注的很多，最著名的有十家︰(1)亲胜。(2)火辨，都和世亲同时，分别做了简单的注解；亲胜的注尤能指点出世亲作论的本意。(3)难陀，谨守世亲学说的规模，依唯识二分说、种子新熏说等作注解，成为注家中重要的一派。(4)德慧。(5)安慧，他和德慧是师弟，对于世亲《俱舍》学都很有研究。安慧的注解用唯识自证分说法发展了世亲的学说，为注家中另一重要派别。(6)净月，和安慧同时，擅长《对法》。他的注解中特别主张第八识的现行和种子互有‘俱有依’的意义，这与安慧的见解正相反对。(7)护法。(8)胜友（护法弟子）。(9)胜子。(10)智月。他们在陈那的三分说的基础上，更进一步主张唯识四分说以及种子本有新熏合成说，使世亲之说又推进了一步，他们便成为注家中另一重要学派。这十家注书共有四千五百颂，玄奘在印度都搜罗来了。特别是护法的注书，原来在印度只付托给一位玄鉴（这是形容他有很深的见解）居士珍藏，以待知者，玄奘以在印度博得盛名之故，独获其传本而归。玄奘当译经最后一个阶段，准备移住玉华宫专译《大般若经》之前，他以总结瑜伽学系学说的用意，拟将十家注书完全译了出来，并已决定由神昉、嘉尚、普光、窥基四人相助。但后来采纳窥基的建议，改用编纂办法，糅合十家之说为一书，并且只留窥基一人独任笔受，这样译成了《成唯识论》。  本论的结构，大体沿用了护法的释论。释文所牒的《三十论》颂文，也采用护法一系所依据的本子，个别地方和他家的本子在文句上有很大出入，像另有一颂说明唯识性，即是护法论本所独有。论的首尾有序颂和结颂，都是护法释论原有的。本文释《三十论》的大段区分，据说是依《华手经》〈求法品〉，用相、性、位三分，这也是护法释论的原式。三分是︰初释本论第一颂至第二十四颂，明唯识相；次释第二十五颂，明唯识性；后释第二十六颂至第三十颂，明唯识位。综合这三分解释，显示了《三十论》里的唯识义理明净极式A故名《成唯识论》。  次说本论的主要内容︰在第一大段释唯识的相里，先略标宗要，解释论第一颂的前三句，指出世间和自教中所说种种我、法的名目，都不是实有其性，而只是依据心识所变的相貌而假为施设。跟着广破印度外宗及自宗声闻乘所执着的实在的我、实在的法都不合理。其次正解识相，分能变识相和所变相二段。释能变的识先序说识有因位（种子）和果位（现行）的不同情况，再依颂区分能变识为三类，即异熟（第八阿赖耶识）、思量（第七末那识）及了别境识（眼、耳等前六种识）。第一阿赖耶，以自相、因相、果相、相应、五受、三性、恒转、伏断等八段，解释阿赖耶、异熟、一切种等十义，更引《大乘阿毗达磨经》等五种共、不共教典及持种、异熟、趣生、执受等等十种道理，来证成赖耶之存在（以上释第一颂末句至第四颂）。次释末那识，以出名、所依、所缘、体义、行相、染俱、相应、三性、界地、伏断等十门分别；更引《入楞伽经》及《解脱经》等教典及不共无明、意根、意名等六种道理，来证成末那之存在（以上释第五颂至第七颂）。次释眼、耳等前六种识，以差别、自性、行相、三性、相应、三受、所依、俱转、起灭等九门分别。附带说明八种识俱起之相，以及八种识自性不可定言是一是异之义（以上释第八颂至第十六颂）。次释所变相，说明何以一切我相、法相，都离不开从三类能变识所变现的见分和相分，而非另有实体。即用唯识所因、世事乖宗、圣教相违等九番问答，释成一切法皆唯是识之义（以上释第十七颂）。自下更广释诸识不待外缘即能自己生起之相，而用四缘、十因等解释本识（即赖耶）、转识（前七种识）的种子和现行互为缘起，即能生诸法种种分别；又用诸业和二取习气的异熟作用，解释有情生死相续（以上释第十八、十九颂）；又用染净诸法自性不离识，解释佛虽说遍计、依他、圆成三种自性而仍一切唯识，还解释佛密意说一切法皆无自性之义（以上释第二十至第二十四颂）。  次第二大段释唯识性。此段指出诸法实相由远离遍计所执的实我实法所显，于一切位常如其性，名为真如，亦即是所谓唯识的实性（此释第二十五颂）。后第三大段释唯识位。此段辨有能力悟入唯识相、唯识性的人，在悟入中经历的阶段，以及渐次悟入的方便。这依践证次第分为资粮、加行、通达、修习和究竟五位，前四位为行，后一位为果。最末详佛所证得菩提、涅槃妙果殊胜功德，附释身土能、所变的关系以及见、相分的异同，而用说明本论但言唯识的意义作结（以上释第二十六至第三十颂）。  本论在各段释文中，常常插入从解释颂文而推衍出来的广论。这样的广论在安慧所作的注释中就很多了，护法释论更加扩大。这像在释三类能变识中，广论有漏、无漏诸法种子各有本有及始起二类，内种所具的刹那灭、果俱有、恒随转等六义，能熏和所熏诸义，诸心、心所生起时具有相、见、自证和证自证四分，所依托的种子、俱有、开导三种依义，以及种子生现行、现行熏种子三法展转因果同时等义。在释诸识生起诸法分别中，广论因、等无间、所缘、增上四种缘，及依语依、领受、习气等十五种依处差别而立随说、所说、观待等十种因，和异熟、等流、离系等五种果诸义。在释有情生死相续中，广论名言、我执、有支三种习气，无明乃至老死十二有支的十门分别，分段和不思议变异二种生死诸义。在释遍计、依他、圆成三种自性中，广论流转、实相、唯识、安立、邪行、清净、正行七种真如及其与三种自性相摄之义。在明行位中，广论烦恼、所知二种障，真见道和相见道，欢喜、离垢、发光等菩萨行十种地次，施、戒、忍等十种波罗蜜多，以及各地所断异生性、邪行、闇钝等十一种障，与执着我法、恶趣杂染、微细误犯、种种业趣等二十二种愚；及其所证遍行、最胜、胜流、无摄受乃至业自在等所依十种真如；由断二障证得二种转依的六种位别、四种义别；由转依所显得的自性、有余依、无余依、无住四种涅槃，由转依所生得的大圆镜、平等性、妙观察、成所作四种智及彼相应心品诸义。在咒位中，广论法身的自性、受用、变化三种相别及其殊胜功德。如上所举诸广论，对于各项法义都作了总结，一切不正义、不备义都加以简别，使不能再立，可谓精博之至。而且行文常用因明的轨式，益见立说的精严，同时也给因明学的运用提供了典型的范例。  本论糅合十家之说，因为释文已经过剪裁组织，混成一片，所以很难详细分别各家的原说。不过，论文大体上是以护法一系的注书为基础，而以难陀、安慧等说为对照，相同的都从略，不同的才以‘有义’字样存其异说。这常常是将余家不正确的说法列前，而将护法的简别和所得的正确结论居后，以表示正宗之所在。在中土各家的注疏里，关于十师异义，也曾约略举出一些。比较重要的如基师《述记》说，解释世亲《三十论》的旨趣段，火辨解为断二障，证二空，悟唯识理；安慧解为令生正解，断二重障，得二胜果；护法解为破诸邪执，显唯识理。又解我、法依识所变段，难陀解为内识变相似外境而现即是直接所执的我、法；护法解为依识自体生起见分、相分，再从此上施设为我法，这较难陀说为接近。又解诸法种子段，难陀解种子都由新熏而生，护法解种子由本有和新熏两种合起（主张诸法种子为本有的是护月，但此人不在十师之列）。又解释诸识结构，安慧只说‘自证’一分（依据梵、藏文本安慧的释论，这是说，诸识的见分缘虑相分，实际是自己分别自己，也就是证会自己，因此基师等传说安慧只许识有自证一分）；难陀说识有见、相二分；护法说诸识应有见、相、自证、证自证，一共四分（另外，陈那主张诸识有见、相、自证三分，但他不在十师之列）。又解释诸识的俱有依（诸识生起时的重要增上缘），难陀说眼等五根即是种子，五识以俱时意识为依；安慧说五识也依五根为依；护法说五根通于现行，五识并以五根、第六、七、八识为依。又解释第七末那识所缘之法，火辨解为缘第八识的见、相二分，难陀解为缘第八的识体和它的相应诸法，安慧解为缘第八识和它的种子，护法解为只缘第八识的见分等等。基师是唯一参与编译此论的人，他所说的各种主张应该可信。但在他家的注疏里也存在着不同的说法，而《述记》并未说明。这或者是从前十师的注解，后先相继，后出的注书有时也采取前师之说，或者假说前师的问答进行辩论。因此，唐人各家的注书，或闻之讲说，或以理推证，遂有不同的说法。现在因十师释论原本散佚，详无可考，只好就比较重要的几点上得其大概而已（本论中有关护法说，因玄奘另外译出护法的《广百论释》，后来义净又译出护法的《观所缘论释》和《唯识二十论释》即《成唯识宝生论》，很有相同的地方，都可以取来为对照刊定之资料）。另外，护法释论所据，旧传是六经（《华严》、《解深密》、《如来出现功德庄严》、《大乘阿毗达磨》、《入楞伽》、《密严》）十一论（《瑜伽师地》、《显扬圣教》、《庄严经》、《集量》、《摄大乘》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《阿毗磨摩集论》）。但在六经里特别着重《密严经》（此经在玄奘以后才传译过来），有六、七处重要的义理，特别是四分之说，却是以《密严经》为据而推衍出来的。因此，本论中涉及《密严》的各部分，无疑地都是护法的原释。  本论的注解，最重要的是窥基所撰的《述记》二十卷，本论之笔受出之窥基，据本论沈玄明〈后序〉上说，基师曾‘综其纲领，甄其品第’，可见他对于唯识正宗学说的理解，亲得师承，而都详于《述记》，其书遂为后世研究此学的圭臬。窥基还另撰《唯识枢要》四卷、《唯识别钞》十卷、《唯识料简》二卷，补充《述记》所未详。其后解释《述记》的有灵泰《疏钞》十八卷，智周《演秘》十四卷，道邕《义蕴》十卷，如理《义演》二十六卷，清素《义镜钞》六卷（此种已佚）等。  奘门注解本论与窥基之作相先后的，有圆测《疏》十卷，普光《钞》八卷，慧观《疏》四卷，玄范《疏》十卷，义寂《未详决》三卷，这些与基师《述记》合称六家。奘门新罗一系道证（圆测弟子）曾采集此六家之说而折衷于圆测，着《要集》十四卷（以上各家之书都已佚）。其后太贤又集基、测两《疏》，《枢要》、《要集》两要，着《学记》（一称《古迹记》）八卷。他还另着《抉择》一卷，《广释本母颂》三卷（此二书已佚），亦取紫灠礴B测两家的态度。但在窥基门下的慧沼，则极力发扬师说，着《了义灯》七卷（一作十四卷）详破圆测、道证之说，涉于苛细（智周《了义灯记》今存一卷）。此外，唐人注论者尚多，十九均已散佚。仅存未详著者之《注成唯识论》残本（卷十七）一卷。其他比较重要而书名仅见著录的，有神昉《论文义记》（一称《要集》）卷数不详、胜庄《决》三卷、道伦《要决》二卷、神雄《广述》六卷、元晓《宗要》一卷、景兴《贬量》二十五卷、《记》二卷、顺景《料简》一卷、清素《记》十卷等。  本论研究在中唐以后渐衰，五代时著述散佚，宋、元罕见撰述。到了明代，有明昱撰《俗诠》十卷，通润撰《集解》十卷，王肯堂撰《证义》十卷，广承撰《音义》十卷，大真撰《合响》十卷，大惠撰《自考》十卷，智旭撰《观心法要》十卷。清代智素辑《音响补遗》十卷。近代欧阳渐撰《唯识讲义》三卷等。  本论传入日本，作注解的颇多，以良算等所集《同学钞》四十八卷，善念撰《泉钞》三十卷，藏俊所集《本文钞》四十五卷，湛慧辑《论疏集成编》四十五卷，最为著名。  本论还有法文译本，校注甚详，便于研究参考。此外，亦有韦达（Wei Tat）之英译本。（游侠）  ［参考资料］　演培《成唯识论讲记》；欧阳渐《唯识抉择谈》、《唯识讲义》；朱芾煌编《法相辞典》；结城令闻《唯识学典籍志》；宇井伯寿《印度哲学研究》第五册；高崎直道（等）《唯识思想》（《世界佛学名著译丛》{67}）。

成实宗
 成实宗  依《成实论》而立的学派。为中国十三宗之一，日本南都六宗之一。《成实论》的作者，为西元四世纪印度的诃梨跋摩（Harivar-man）。其人初学有部的思想，后研究大小乘诸部，乃撰《成实论》二十卷。以接近于大乘的教义批判各部派，相对于小乘说‘我空法有’而立‘我法皆空’。但此论在印度并未形成一个宗派，及姚秦·弘始十四年（412）鸠摩罗什汉译此论后，在中国佛教学者间遂蔚成研究风气，有甚多学者研习。  中国的成实宗，初传于北方，至南朝梁代时（502～556）最为兴盛，如所谓梁三大法师──光宅寺法云、开善寺智藏、庄严寺僧旻，即研究此论之著名学者。南方成实宗的盛行，始于鸠摩罗什的弟子僧导在寿春、建康讲说《成实》，以及道猛（413～475）于建康兴皇寺讲说《成实论》。然而，自梁三大法师之后，此论之学逐渐衰微。至唐初即告消失。  《成实论》初传日本，系附属于三论宗。如南都元兴、大安、西大、法隆诸寺为学三论之处，然亦兼研《成实论》。其后，亦随三论研究的衰亡而告终。  关于《成实》一论，隋·智顗及吉藏判之为小乘论，唐·道宣则认为论中有与大乘共通的思想，乃属分通大乘论。总而言之，此论虽属小乘论书，但有最接近大乘或与大乘共通的思想。此论的学说，系以说一切有部的学说为基础，而将有部之矛盾处，取经部、昙无德部及大乘之义加以调和。  ［参考资料］　《三国佛法传通缘起》卷上；凝然《八宗纲要》；《三论玄义》；黄忏华《佛教各宗大意》；宇井伯寿《佛教泛论》。

成实师
 成实师  ‘成实师’是从南北朝时代到唐代初年约二五○年间弘传《成实论》一派的学者。其间由于教义、人物、法统、地域的关系，这个学派被称为‘成宗’、‘成论宗’、‘假名宗’、‘成论师’、‘成实论师’、‘成论大乘师’、‘南方成实师’、‘诃梨门人’、‘彭门’、‘庄严之部’。这个学派弘传的范围遍于长安、寿春、徐州、建业、洛阳、邺都、平城、荆州、广州、益州、渤海、苏州等全国各地，当时的发展情况是很显著的。  成实学派所弘传的《成实论》，是中印度的诃梨跋摩所著。它是以接近于大乘的教义批判各部派，特别是批判有部的毗昙而写成的。《成实论》是鸠摩罗什于后秦·弘始十三、四年（411～412）所译；由其弟子昙晷笔受，昙影整理，成为五聚（即五部分）。  罗什门下对于《成实论》的造诣最深的，除长安的昙影、僧睿以外，还有刘宋时代的僧导和北魏时代的僧嵩。导、嵩两人在南北朝时代建立了成实学派的南北二大系统──寿春系和彭城系。  刘宋时代（420～479）的著名成实师有僧导及其一系的弟子昙济、道猛、僧钟、道慧、法宠、慧开、慧勇等。  僧导，曾参加罗什译场，著有《成实论疏》、《三论义疏》及《空有二谛论》等，成了成实师中寿春系的先导者。宋高祖刘裕西伐长安，早闻其名，即和他相见。刘裕东归时留儿子义真镇守关中，临别托他相护。义真后为赫连勃勃所逼，僧导即率弟子数百人救之。刘裕感他的情谊，因令子侄拜他为师，后来并为他立寺于寿春，即东山寺，亦名石涧寺，受业者多至千余人。孝建元年（454），应诏到建业，住于中兴寺，奉敕于瓦官寺开讲《维摩经》。后来又回到寿春，卒于石涧寺，年九十六。  昙济，河东人，是僧导弟子。他住寿春八公山东山寺，常读《成实》和《涅槃》。刘宋·大明二年（458）渡江，住中兴寺，著有《七宗论》。  道猛（411～475），西凉州人，在寿春修学，对于《成实》的造诣最深。元嘉二十六年（449）东游京师，住于东安寺。泰始之初（465）宋明帝创立兴皇寺，敕道猛于寺开讲《成实论》。他的弟子有道坚、慧鸾、慧敷、僧训、导明、道慧、法宠等。  僧钟（430～489），在寿春得到僧导的赏识。他善讲《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等。后南游京邑，止于中兴寺。  道慧（451～481），本是僧远弟子，后从道猛受业。道猛讲《成实》时，张融提出许多问题，他称病不能多谈，即命道慧代答。他的辩才深为道猛所称道。  法宠（451～524），从道猛、昙济学《成实论》。梁武帝每有讲学集会，常请他出席；因他年龄已高，常居座首，称他为上座法师。  慧开（469～507），为法宠弟子，从学《阿毗昙》和《成实论》。齐·建武中（494～498）在上京道林寺开讲，为学徒所推重。  慧勇（515～583），从法宠研学《成实》，年三十时自开讲席，前后共讲十余遍。  以上所举《成实》学者，其弘传影响虽及于江南，但以其学系出于久居寿春的僧导，故通称为寿春系。其时尚有学统不明的道亮、智林师弟，亦盛弘《成实》之学。  道亮（400～468），原住京师北多宝寺，元嘉末年（453）被贬谪于南越，前往广州，随行的有弟子智林等十二人。他在南方六年，教化被于岭外。至大明中（457～464）回到京师，依旧盛开讲席。著有《成实论义疏》八卷。  智林（409～487），高昌人，是道亮的弟子。他主张‘二谛义’有三宗不同。这时汝南周颙作《三宗论》和他的主张相符，他高兴地写信给周颙深致佩服。他著有《二谛论》、《毗昙杂心记》，并注解《十二门论》、《中论》等。  北魏时代（386～534）的著名‘成实师’有僧嵩及其一系的弟子僧渊、昙度、慧记、道登、慧球等。  僧嵩曾受《成实论》于罗什。后住徐州白塔寺，授僧渊，渊授登、记等师。故僧嵩即是‘成实师’彭城系的先导者。  僧渊（414～481），从僧嵩受《成实论》《毗昙》三年。其门下知名的有四人︰  (1)昙度（？～489），从僧渊受《成实论》。魏主元宏慕其名，特遣使请到平城（今大同）主持讲席。撰有《成实论大义疏》八卷。  (2)慧记（记亦作纪），兼通数论（《僧渊传》附见）。尝讲经于平城郊外之鹿苑。  (3)道登（412～496），先从徐州僧药研习《涅槃》、《法华》和《胜鬘》，后从僧渊学究《成实论》。五十岁时和同学法度到洛阳，得到魏国信徒的礼敬。  (4)慧球（431～504），是荆州竹林寺道馨的弟子，后到彭城从僧渊受《成实论》。三十二岁时回到荆州，专门开讲经论。从学者甚多。  由于僧嵩、道渊、道登等弘传《成实》，多在彭城（今徐州），故通称他们为彭城系。  南齐（479～502）《成实》学派的代表人物是僧柔和慧次。僧祐《出三藏记集》卷十一说︰‘齐·永明七年十月……使柔、次等诸论师抄比《成实》，繁简存要，略为九卷。’这是南齐推崇《成实论》的史实。  僧柔（431～494），为弘称之弟子（弘称的师传不详），二十岁后使登讲席；后东游会稽，住灵鹫寺讲学。自齐太祖萧道成创业至世祖萧颐继位之间，僧柔曾受请至京师。在定林寺主讲经论。  慧次（434～490），受学于彭城的法迁。他常讲《成实》和三论。弟子有智藏、僧旻、法云等人。  法申（430～503），是山东青州的《成实》学者，宋·泰始初（465）渡江住安乐寺，讲学多年。同时又有道达、慧命，并以勤学显名。慧命，扬州人，尤精《成实》。宝亮（444～509），是青州学僧道明的弟子，居中兴寺，讲《成实论》十四遍，僧俗弟子三千余人。净行尼（444～509），从法施尼出家，住竹园寺。就僧宗、宝亮学《成实》、《毗昙》、《涅槃》、《华严》等。她很有辩才，极受二师赞赏。后登座讲说，听众数百人，为先达所推重。慧晖尼（ 442～514），住东安寺，从昙斌、旻济、僧柔、慧次听《成实论》及《涅槃》诸经。京邑的尼众都从她受业。袁昙允的事迹不详，他在梁·天监年间撰有《成实论类抄》二十卷。  梁代（502～557）是《成实》学派最隆盛的时代，法云、僧旻、智藏三人皆极著名。此外乌琼、白琼两僧正也是知名的《成实》学者。  法云（467～529），初为僧成、玄趣、宝亮弟子。齐·永明中（483～493）僧柔在道林寺开讲，法云咨决累日，词旨激扬，为大众所叹异。建武四年（497）他初讲《法华》、《净名》二经于妙音寺。梁·天监二年（503）着《成实论义疏》四十二卷，梁武帝敕就寺开讲三遍。后敕为光宅寺主，创立僧制。  法云的弟子有北周时代盖州谢镇西寺的宝海、僧询、道邃、道标、智方等，而宝海为著名《成实》学者。宝海（492～571），四川阆中人，依法云听习《成实》于金陵。僧询（483～517），为僧辩律师弟子，从法云咨禀经论。道邃、道标并从法云受业。智方，四川资中人，早与宝海交游，后同往扬都法云座下听讲。此外益州招提寺的慧远、潼州光兴寺的宝彖（512～561），也都于此时弘传《成实》。  僧旻（467～527），为苏州虎丘西山寺僧回的弟子。萧子良曾请僧柔、慧次于普弘寺共讲《成实》，他于末席论议，词旨清新，听者都非常钦佩。永明十年（492），他二十六岁，始于兴福寺讲《成实论》，先辈法师都前往听讲。他著有《成实论义疏》若干卷，梁皇太子萧纲为他作〈庄严旻法师成实论义疏序〉。但他的系统主要是在西蜀弘传。其弟子有慧韶、警韶、道超、宝渊、僧乔等。  慧韶（455～508），初听僧旻讲释《成实论》，后又听智藏讲学，大为服膺。不久智藏迁化，龙光寺的僧绰继踵传业，慧韶又从他受教。后到四川诸寺讲论，大受学者的欢迎。那时成都法席颇盛，听众之多，以慧韶为第一。  警韶（508～583），初就学于庄严寺僧旻，继从龙光寺僧绰受业，后又成为开善寺智藏的支系。年二十三即讲《大品经》。后往豫章，遇见外国三藏真谛法师，为真谛所赏识。入陈以后，他被请还都，在白马寺弘化十余年。六十以后便令慧藻代讲，自往瓦官寺宴坐。后又受请于王府，略说《维摩》，于龙光寺中广敷《成实》，前后数年所讲《成实论》五十余遍。  道超（467～502），吴县人，与同县慧安同游上京请业，初共听法珍讲《成实论》，至‘灭谛’初，闻‘三心灭无先后’，超认为此说不足以为师；见僧旻解冠一方，即日夜精勤受业而博通教典。他和慧安都以盛年早逝，为众所惜。  宝渊（466～526），于成都出家，居罗天宫寺，欲学《成实论》而不得良师。齐·建元元年（479）住龙光寺，从僧旻听讲‘五聚’数年，又从智藏重听《成实》。后来自建讲筵，广写义疏，回川屡开讲席。  僧乔（467～502），出家住龙光寺，闻僧旻说前辈立义有诸异同，他极想从而受业。既受薰陶之后，深为赞叹。隆昌年间（494）与同寺僧整、宝渊、慧济、慧韶等请僧旻移住龙光。于是一心咨求，三、四年间，通达一切经论。  智藏（458～522），于刘宋·泰始六年（470）住兴皇寺，当时僧柔、慧次名望甚高，即从之受学。不久应会稽慎法师之请前往讲学，极受学者的欢迎。梁武帝敕智藏居开善寺，后又敕于彭城寺讲《成实论》。著有《成实论大义记》、《成实论义疏》十四卷。  智藏门下最有名的是僧绰。他住龙光寺，和建元寺法宠为当时有名的佛教学者。洪偃和慧勇都曾从他学《成实论》。  彭城寺宝琼（504～584），幼年出家，为法通弟子。初从光宅寺法云听讲，又从南涧仙师受业，研精教论。仙师看了他的笔记，大为赏识，即普劝门徒传写。梁武帝慕他的学德，请入寿光殿说法。由于他善于讲说而富风采，形相奇白，号为‘白琼’。后又为学侣请还梁都讲《成实论》。到了陈代，文帝敕为京邑大僧正。他曾讲《成实》九十一遍，撰《玄义》二十卷。  另一同名的宝琼，住建初寺，他的面貌略带紫相，一般称他为‘乌琼’。陈文帝器重他的学行，亦奉他为大僧正。  北齐（550～577）著名的《成实》学者有彭城慧嵩、并州灵询、邺西道凭、邺下道纪等。  慧嵩，高昌国人，元魏末年，随使入朝。这时智游为魏著名学者，慧嵩便从他听《毗昙》和《成实》。学成以后即在邺、洛一带弘法。高齐·天保年间（550）移居于徐州，在彭、沛之间大宏法化。隋初《成实》学者志念即出于他的系统。  灵询（482～550），少年出家，学《成实论》和《涅槃经》都很有成就。曾于《成实论》中辑要两卷，加以注释，盛行于世。道凭（488～559），初诵《维摩经》，继学《涅槃》；后学《成实论》，听了一半便通达大义。道纪，是高齐初年的学僧，他虽常讲说经论，而以《成实》最为知名。  陈代（557～589）的《成实》师比梁代显然减少。这时著名的《成实》学者只有一个智嚼；但他的门下智脱、智琰、智周、慧称、慧乘等却是后来有名的人物。  智嚼，承学的系统不明，住丹阳庄严寺。他的《成实》学在当时的江南最为驰名，远近学人都从他受业，为新成实宗的创始者。他的独特的学风至被称为‘庄严之部’。和智嚼同时的宝梁、明上两人也是‘新实’的学者，常州安国寺慧弼曾从他们听受‘新实’，探究这一学系的渊源。  新旧成实学说的分别，现已不详。自梁朝以来，一般《成实》学者多精于大乘，而在梁陈之间又与三论系大起争执，所谓‘新实’学说也许是受了三论派攻击而于旧说有所修正的。  隋代（581～618）著名的‘成实师’首推智脱与慧■；慧■的门下有慧隆和智琳；同时还有道正、灵裕等。  智脱（581～617），初从江都僧强听《成实》和《毗昙》，后到金陵从智嚼受业。隋炀帝初建慧日道场时，他应请入住，在那里编《成实论义疏》四十卷。后来他又删定梁代琰法师的《成实论义疏》十七卷并加以演畅。他曾讲《大品》、《涅槃》、《净名》、《思益》等经各三十余遍，《成实论》文句、玄义各五十遍。慧诠和道灌是他的著名弟子。  智脱之外，慧日道场的道庄、法论、敬脱都是成实学者。道庄（525～605），初从彭城寺宝琼学《成实》，后从兴皇寺法朗转听四论。法论（528～605），博通内外而特重《成实》，其师承不明，著有《别集》八卷。敬脱（555～617），遍研大小乘教义，而独明《成实》，他所制的章疏为后学所宗仰。晚年常弘《成实》。  慧■（515～589），初从龙光寺僧绰听《成实》。僧绰灭后又从众师受业，特精《毗昙》。不久又回龙光寺从舒法师重研《成实论》。他曾讲《成实玄义》六十三遍，论文十五遍。  慧隆（？～610），初从法云寺确法师听讲《成实论》，后又从慧■听讲。及慧■将化，遗旨继席。他平生讲《成实论》三十遍。智琳，从东安寺慧■受戒，并学《成论》及《毗昙》。他于陈·太建十年（578）回到故里，开讲经论。道正，学无师承，而独好禅法，他常周游于两河之间，随处讲说，独以《成实》知名于幽冀之地。灵裕（518～605），是一个长于著作的佛教学者。他初就学于道凭，又从靖嵩、智林两师学《成实论》十余年，三十以后开始著述，造《十地疏》四卷、《地持疏》、《维摩疏》、《般若疏》各两卷，《华严疏》、《涅槃疏》、《大集疏》等若干卷，《成实抄》、《毗昙抄》、《智论抄》五卷。此外，长安日严道场的善权（553～605）、昙瑎（536～618）、大兴善寺的昙观、明璨（？～618）、仁觉寺的宝岩等，都是隋代《成实》学派的人物。  唐代（618～907）通《成实论》的学者，北方长安有大庄严寺的保恭、慧因和僧定，胜光寺的慧乘和道宗，普光寺的道岳和法常，玄法寺的法琰，崇义寺的慧頵等。南方则有苏州虎丘山的智琰和法恭，通玄寺的慧旻、慧頵，南武州的智周，常州弘业寺的道庆等。  保恭（542～621），初听《成实》于开善寺彻法师处，又从钟山惠晓、高昌僧嵩听《成实》及《地持》、《十地》等论。后学三论于慧命，成为三论的名家。  慧因（539～627），初于建初寺听《成实论》，后从长干寺辩法师学三论。常讲三论，并制文疏。唐初被举为十大德之一。  僧定（？～624），初以《成实》学知名，后改学禅定。慧乘（555～630）学于庄严寺智皭，善讲《成实》。道岳（568～638）、法常（567～645），都是摄论的学者而兼攻《成实》的。  法琰（536～636），从庄严寺智嚼受业。慧頵（564～637），初从华林寺解法师听《成实论》，后转学三论、般若、唯识。  玄奘（600～664），赴印以前从道深学《成实论》，在留学印度期间又于钵伐多国从正量部学此论。  智琰（564～634），为苏州通玄寺玄璩弟子，出都听报恩寺持法师讲《成实论》，后从庄严寺智嚼重讲‘新成实派’的教义。法恭（568～640），为虎丘山智聚弟子，受戒后听余杭宠公讲《成实》、屺公讲《毗昙》。慧旻（573～649），童年即从新罗·圆光听讲《成实论》，晚年隐居虞山二十余年，远方请业者常百余人。慧頵（564～630），幼年出家，师事舅氏明智。明智是建初寺宝琼的弟子。后遇余杭沙门道愿、法济等成实师，又从他们研究《成实论》。智周（556～622），为法滔弟子，受戒后从庄严寺智嚼受业，专功十余年，穷究《成实》精微。道庆（566～626），十七岁时出都，听彭城寺宝琼讲《成实论》大义。  此外，唐代可举的《成实》学者，还有相州日光寺法砺、慈润寺慧休、汴州安业寺神照、蒲州栖岩寺道杰、神素及蜀都宝园寺玄续等若干人。  法砺（569～635），是律学大师而兼《成实》学者，撰《四分律疏》十卷，自谓‘宗依成实’。慧休（548～645），初从渤海明彦听《成实论》，后从志念再究此学。神照，为明彦律师弟子，受戒后至邺下听慧休讲《摄大乘论》，后常讲《涅槃》、《华严》、《成实》、《杂心》诸经论。道杰（573～627），初学《涅槃》等经。隋·开皇十四年（594）到青州何记论师处听讲《成实》。后又于清河道向、汲郡洪该处听讲本论，始末四年，随从门侣百有余人。神素（572～643）少时和道杰同学，大业四年（608）道杰停讲，他续讲《成实》将二十遍。道杰能以‘片言契理，少语释多’使学者不倦；而神素则以‘多陈同异，广定是非’启发听众见长。玄续，四川成都人，他对《涅槃》和《成实》的造诣很深，为一方学者所崇仰。  自南北朝以来，《成实》学派的教学在三论、《涅槃》、《摄论》、禅学各系统的学者之间有相当广泛的影响，至隋代始趋于衰退。唐初唯识学兴起以后，作为一个学派的‘成实师’就逐渐消失了。（林子青）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲（摘录）  《成实论》，是罗什在翻译大乘经论中间译出的一部小乘论书。他为什么要译这部论呢？原来《大智度论》在解释佛说时，往往是先分别法相，而后再归结于法性空理。《智论》用来分别法相的有好几种小乘毗昙，如《发智论》、《毗婆沙论》、六足论、《舍利弗毗昙》等，这些毗昙多属于有部，《智论》对它随引用，随批评。当时还没有大乘毗昙，所以在解释法相时，尽管对这些材料已经有所取舍，但总感到还有不足之处。到了罗什的时期，即龙树、提婆之后，小乘毗昙继续有了发展，例如，源出于上座系的譬喻师，就不拘守一家，对有部提出很多批评，因而出现了新的毗昙，其中的代表作就是《成实论》。这是罗什当时所接触到了的。因为此论批评有部，对理解《智论》很有启发和参考的价值，罗什就翻译了它。据《长房录》（《历代三宝纪》）中引二秦（苻、姚）旧录的记载，《成实论》译于弘始八年（406），即在译完《智论》之后译出的。后来对于这一译年有不同的说法，如〈论后记〉说，此论出于‘大秦·弘始十三年’，‘至来年九月十五日讫’。如果承认罗什死于弘始十一年，那么，这一记载就有问题，所以还是《长房录》的说法比较可信。  此论译出以后，罗什门下的昙影鉴于论的结构散漫（计二○二品，不分篇），就按照文义区分为五篇，即‘五聚’──发聚、苦聚、集聚、灭聚、道聚。罗什门下另一大家僧睿，对这部论很有体会，如论中在破除有部处，文字有说不清的，他都能够辨别出来，并为当时的人讲述。但是昙影、僧睿两人似乎没有给论作过注解。对论有详细的注疏并加以弘扬的，乃是罗什门下的僧导与僧嵩。  僧导曾著有《三论义疏》和《成实义疏》，并且还把两者结合起来讲述。他后来从关中到了寿春（今安徽寿县），门下很盛，参加听讲的过千人。其中著名的有僧钟、昙济、道猛等。再传有道慧、法宠等。这就形成了成实师说的寿春系，流行于南方。此外，道亮与弟子智林也是《成实》的名家，其说与寿春接近，可能是属于一系的。  僧嵩则从关中到了彭城（今徐州），其门人有僧渊，再传有昙度、道登、惠纪、惠记等人，既讲《三论》，也讲《成实》，以后就被看作《成实》大家而称为彭城系。从当时的地域上看，还是属于北方的，因而其说流布于北方。  以上两系时当晋末、刘宋两代。到了南齐，又出现了一些知名人物，如弘称（传承不详）门下的僧柔，法迁（与彭城系有关）门下的慧次。两家再传有法云、智藏、僧旻（称为梁代三大家）。三传有两个宝琼（乌琼与白琼）。这样，梁代的成实师说就十分兴盛了。三大家之一的智藏，传给了龙光寺的道绰，以后还有智皭，再传智脱、智琰，已是陈代的事了。后来一直继续到了隋唐。  总之，成实师的势力是比较强大的。从事《成实》研究的学者们，一般都同时兼通其他经论。因为当时已经知道佛学有大小乘的不同，大小乘又有各种异说与部派。学者们常想把各方面全部搞通，因而研究时也就不拘限于一经一论。不过，各家的研究还是互有短长，从学的人笃守师说，因而成了各别的师说传承。这种不限于一经一论的研究方法，叫作‘通方’，即通达一切。僧传中对此时有记载，如《续高僧传》卷五〈慧澄传〉，说他‘从僧旻下帷专攻，且经且律，或数（毗昙）或论（成实），十余年中，钩深索引……’。这种学风，与隋唐时期的定于一尊，因而构成了宗派的有所不同，所以只能叫他们作成实师说。  尽管这时期有各家的成实师说，有记载可考的注疏也有若干部（汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》中列出二十四种），但现在一部也不存在了。只能够从一些零碎材料中看出他们的研究是有过变迁的。先是研究广论，其后变为研究略论。前者为《成实》的全本，后者为论的略本。这是一个变迁。另外，研究的人，又曾有过用旧论本到用新论本的转变。这又是一个变迁。

成实论（梵Satyasiddhi-śāstra）
 成实论（梵Satyasiddhi-śāstra）  十六卷（刊本或作二十卷）。诃梨跋摩造，姚秦·鸠摩罗什译，昙晷笔受，收于《大正藏》第三十二册。诃梨跋摩旧传约在佛灭后九百年顷生于中印度。考所译本论卷八〈三受报业品〉，引提婆《四百论》，又本论译者罗什，系于苻秦·建元二十年（384）到达凉州，据此，跋摩当生于提婆著作《四百论》之后，罗什入凉之前，即约当于250至350年期间。他生于婆罗门家庭，博通《吠陀》等世典。出家后，师事罽宾有部学者鸠摩罗陀，研习《发智论》。但他不满于此论之拘泥名相，繁琐支离，乃自穷三藏，以探教说的本源，时时和同部诸师辩难，而遇到保守的长老们的压制。其时巴连弗的僧祇部众，对他遥寄同情（这里的僧祇部，或系如《大集经》卷二十二所说遍览五部而不主一家，即是属于‘分别论者’一系之以理长为宗者），他乃前往共住。由此，他得以接触到大乘思想，泛览九经，评量五部（律），旁穷异说，考核诸论，斥偏取长，弃末存本，因而有本论之作。论成后，旬日之间，倾动摩羯陀国。后复在王廷论屈了胜论学者，被尊为国师。  关于本论所属部派，旧传真谛说它属于昙无德部，或说属于多闻部。此外，也有说为取‘诸部之长’的。盖论主虽依有部出家，而不满于毗昙家言是显而易见的。他的立说以弃末存本为宗，特与譬喻师（即经部的前身）之说相近。隋·吉藏以本论为‘遍斥毗昙，专同譬喻’，是正确的。但本论在印度佛教教学历史上，并未见发生多大影响，梵文原本也早已失传，最近印人夏斯特里才从本论的汉译本还原为梵文。本论之名为成实，据论文发起颂所说，乃欲成立三藏中实义。其所谓‘实’，主要是审辨四谛所指诸法。论文说四谛，确定五受阴为苦，诸业及烦恼为集，苦尽为灭，八圣道为道，并说明‘为成是法，故造斯论’。现考在作论的当时，部派佛教中最流行的有三大家，即毗昙师（有部）、譬喻师和分别论者，他们对于四谛法的解释各执一词，本论宗旨在于成立譬喻师的四谛义，以区别于其他二家，故题称‘成实’。  本论共有二○二品。在汉译时，译本的正写者昙影，以论中问答争论，回环往复，大段难明，于是综括论文，区分为发、苦谛、集谛、灭谛、道谛五聚，甚得译主罗什的赞许，这就成了现行论本的结构。其五聚的主要内容，大略如次︰  (1)发聚︰是全论的序说，有〈具足〉、〈十力〉、〈四无畏〉以至〈辨二宝〉、〈无我〉、〈有我无我品〉等共三十五品，泛论佛法僧三宝、论门种类、四谛大要及对教内十种重要异说的批判。此中说到声闻得解二空、无过未二世、一向无中阴、一时见谛等义，都可见论主在解释法义上，针对毗昙立说诸特点之一（旧说本论七破毗昙，在言小隐，即指这一聚中叙破十论的诸品而言）。  (2)苦谛聚︰从第三十六品到第九十四品，包括色论二十四品，识论十七品，想论一品，受论六品，行论十一品，共五十九品。就中以无作为非色非心，又说多心次第生灭，不立心所相应等，都是和毗昙显然不同之点。论说五阴次第，先说色阴，此有三种，即四大、四尘（色、香、味、触）及眼等五根。四尘是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大则通能所造。毗昙一向说四大是实法色，本论则认为是假名色，揽四尘成，能成五根，此亦为一主要特点（因说尘实而大假，根亦假，故有蕴实而界处都假之义）。次说识阴，指能缘心，此依色阴生。又说心和心数原是一体，想、受、行等都只是心的作用的差别名，非别有心数，这也和毗昙说‘心外定有别数’不同。次说想阴，此依识所缘分别构画，由是起男女怨亲等相，实无此等诸法，但取假法相，故称为想。次说受阴，此依分别取相假法，领纳违、顺、非违非顺，即苦、乐、不苦不乐三种受。毗昙说实有乐受，本论则说三受皆苦，为同一苦受上随时间而生的差别。次说行阴，此依所领受的假法而起贪嗔等。毗昙说心法有四十六种，除受、想二法以外，其余都属于行阴所摄，本论则说心行有无量差别，除了受、想，其余一切都行阴摄。  (3)集谛聚︰从第九十五品到第一四○品，包括业论二十六品，烦恼论二十品，共四十六品，本论认为业及烦恼是招致后身的因缘，是为集谛法。业是正集，烦恼生业是缘集。业对于有情后世余处生时能有损益作用，它有思和思已二种︰思业即是意业，思已业是从意所生业，有身、口的差别，依此开为意及身、语三种业，而都有善、不善、无记之别。意业为受身的亲因，主导身、口，故为最重。烦恼主要是贪、恚、痴等十使，都是垢心行的差别。积集这些垢心，乃至垢心生时，都名为使，以其在生死相续中常随逐众生，系缘相续。睡眠、掉、悔等二十一法从烦恼生，称为随烦恼。又不信、懈怠、忘忆、散心等十法为烦恼大地法。论说一切烦恼都从痴即无明生，无明随逐假名，妄计有人，生贪等烦恼，从烦恼生业，随业有身，身为苦本。故无明为十二因缘根本，有无量过，若无无明则诸业不集不成。末附述断烦恼的方法，说由知四谛的真智断惑除业因作结。就中毗昙说意但有作业、无无作业，本论则说意地具有作、无作业，毗昙说作业以心数中思数为体，本论则不认心外别有思体。又毗昙说众生内根从业而生，是业所系，外山河等一切境界不从业生，非业所系，本论则主张一切内外根皆是业果，并是所系，外法虽非众生数，而是众生共业果故，亦从业起。毗昙说五戒之法具受乃得，本论则主张随受多少，皆得律仪。毗昙说七不善律仪唯于现在众生边得，本论则说通于三世众生边得，三世皆得起恶心故。毗昙说不善律仪虽发深善心，作永断意，若不受戒仍不得舍，本论则说发深善心安期不作，得舍不善律仪。毗昙说修成，于第四分中修习观察四谛十六圣行，有十六心断除见惑，十八心断除修惑，合具三十四心，本论说第四分中所修圣道总观谛空，通断三界见修二惑，不主别观，又主多心断结，不局于三十四心。这些都可说是本论立说的特点。  (4)灭谛聚︰从第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破异〉以至〈灭法心〉、〈灭尽〉等共十四品，分别解说以闻、思因缘智（人空观）、空智（法空观）和灭尽定（或无余涅槃，灭定是缘灭，涅槃为相续断时的业尽）来灭假名心、法心、空心。本论以灭为第一义谛，由见灭谛即见圣谛而得道。这里面的灭，即灭假名、法、空三种心。先在闻、思位中，以多闻因缘智、思惟因缘智观察阴、界、入等法，了知皆因缘和合而生，但是假名，实无我、无我所，这样灭假名心。次在暖、顶、忍、世第一法四善根位中，以空智观察色空无所有，乃至识空无所有，这样灭法心。后在灭尽定或无缘涅槃中，以重空义，即‘以空见五阴空，更以一空能空此空’，这样灭空心。三心都灭，即具足无我，进入离言绝相的真空，所有业及烦恼都无依处，永不复起，即得涅槃。本论将获得此涅槃果的阶位，分为随信、随法乃至阿罗汉等二十七贤圣位次，但与毗昙所说稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清净为僧，并说佛不在僧数，而是乘如实道来成正觉，具足五品、十力、四无畏、十号等，所有言说如义如法，为众生最上福田。就中毗昙说实法有断，假中不论，本论则说假中有断，诸断得事皆是假名有。毗昙说五阴非我名为无我，阴非我所说之为空，本论则说众生空者名之为空，法体空者名为无我，故无人、法为空无我。依此义故，不同毗昙说声闻人但得生空，中上人亦得解二空。这些都是本论立说的特点。  (5)道谛聚︰从第一五五品到最末第二○二品，包括定论二十六品，定具论八品，智论十四品，共四十八品。本论以八正道为道谛法，以其能通至灭谛故称为道，远离邪外故称为正。从闻正法，引生智慧，信解五阴无常无我等称为正见。假如这个智慧是从自己正忆念而生，称为正思惟。依正思惟断除垢法，修集净法，勤发精进，称为正精进。从此依法受戒，获得正语、正业、正命三圣道分。由这三种圣道分，成就念处及禅定，从正忆念生智慧，观察身受、心、法等称为正念，心住一处称为正定，是为得如实的空智之因。本论对于修习正定的定具，广举持戒、得善知识，乃至无障、不着等十一门，最为详备。由正念、正定获得如实智，即空智。如是一心勤修诸定，生正智慧，则灭三心，入无余涅槃，故说八正道中，正智为上，是正智果所谓涅槃。关于定一方面，毗昙说八禅定以定数为体，余心、心法与定相应，是定眷属，通名为定，本论则说唯心为体，不说心外别有定数。又毗昙说四无量以无贪、无嗔、无痴等为体，本论则推本用慧为体。毗昙说灭尽定以非色心法为体，本论则以心识尽处数灭无为为体，亦得有心。毗昙说修定有断及生二种得，本论则但有断得，别无生得。关于智一方面，毗昙以苦忍以去十五心以来，名为见道，本论则主张总相观谛，但说无相位中名为见道。毗昙说尽智、无生智用法、比等智为体，本论则但用四谛现智为体，现观谛空，尽诸结故；又说尽、无生二智体同义别，与毗昙之分别无学果根器利钝，有得有不得者不同。这些都可说是本论立说的特点。  本论从罗什译传以来，直到唐初的二百余年之间，它在中国佛教教学上曾起了相当大的影响，讲习本论的学者继出不绝。尤其是齐、梁时代，极盛行于江南，一般常以之和旧传的有部毗昙之学相对立，因而有和毗昙师并行的成实师这一学系。此由本论立义有它显著的特点，即它于有部毗昙我空法有的说法以外，别明人、法二空。以故一时期的佛教学者，特别是梁代的僧旻、法云、智藏三大法师，都将它看作大乘论来讲授，而与《中》、《百》、《十二门》三论等共弘，一些专治本论的学者，当其时也曾有‘成论大乘师’之称。这大概和本论别明法空，援引菩萨藏文有关。罗什之译传本论，原取其立说比较进步，接近般若，有导向大乘的作用。可是当他听到有人说本论和大乘一般，早就慨叹为无深识了。本论的主要特点，在针对毗昙，别明人法二空，而它的理论的根据乃在二种二谛说。第一种二谛是真谛和俗谛，此中真谛包括色等五阴及泥洹这二种法，俗谛则只有一种无有自体的假名法，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人等，这是随顺有部我空法有的假说。第二种二谛为第一义谛和世谛，如诸行以第一义故皆无，即诸法皆空，唯是涅槃，俗谛则总括三世迁流的一切有为法，别明俗有真空之说。本论的人法二空说，即依第一义门而立。论中更用空、无我二种观来观察二空。空观是于五阴不见假名众生，如人见瓶以无水故空，如是见五阴中无人故空。无我观是于五阴亦不见为实法。此中空观是人空观，无我观是法空观。中国当时的学者认为声闻乘不解法空，而本论独说及此义，遂识会为大乘论。后来智顗、吉藏都判属声闻乘，吉藏更依旧序十义，说为《成实》只是析法明空，不同于大乘本性空寂，只是明空，未说不空，不同于大乘明空又明不空，只是住于空，不知空亦复空，不同于大乘知空亦空，所谓不可得空，故判‘成实为小内之胜’。其后惟道宣、元照又说本论‘分通大乘’。  本论过去曾盛行一时，各家注疏较多，但唐代以后无人研习，旧注全部失传，见于僧传记载的，有刘宋时代僧导撰《义疏》若干卷，道亮撰《义疏》八卷，梵敏撰《序》及《要义》一卷；北魏·昙度撰《大义疏》八卷；梁代智藏撰《义疏》（或云即《大义记》）十四卷，法云撰《义疏》四十二卷，慧琰撰《玄义》十七卷，僧旻撰《义疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陈代宝琼撰《玄义》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》数十卷；北齐·灵询撰《纲要》二卷；隋代智脱撰《疏》四十卷，又修订梁代琰法师《玄义》十七卷，慧影撰《义章》二十卷，明彦撰《疏》十卷，保恭撰《义疏》若干卷，及未详撰者的《义林》二卷；唐代新罗·元晓撰（一说元瑜撰）《疏》十六卷，百济·道藏撰《疏》十卷，怀素撰《义章》二十二卷。此外，时代和卷数都不明的，有宗法师《玄记》及《义章》、聪法师《论章》、法法师《疏》、嵩法师《疏》等。本论又流行一些节抄本，现可考的有齐·僧柔、慧次抄的《略成实论》九卷，隋·灵裕抄的《成实论抄》五卷。其中《略成实论》是齐武帝永明七年（489），竟陵文宣王萧子良集齐京硕学名僧，特请僧柔、慧次两法师于普弘寺轮流敷讲《成实》，因抄此论文，删繁存要，以利弘通而辑撰的，并命学士周颙撰序，曾风行一时。（游侠）  ◎附一︰印顺《印度佛教思想史》第六章第三节（摘录）  《成实论》有许多特出的思想︰对于色法，以为︰‘色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声。’能造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论（依经说而来）。《成实论》却说依四尘成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论（Sāmkhya）师说︰五唯（色、声、香、味、触）生五大（四大及虚空大），五大生五根。《成实论》所说，显然是采取了‘数论’所说，而多少修正。在心与心所法中，离心没有别的心所，是譬喻师义，但又以为︰‘识造缘时，四法必次第生︰识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等（受），从此生贪、恚、痴。’五蕴中的受、想、行（思等）、识，《成实论》以为识、想、受、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同。心不相应行︰阿毗达磨所成立的，一概是假的，但立无作（表）业是心不相应行。直名为无作业，与正量部（Sammatīya）的‘不失法’，大众部的‘摄识’，同样的是不相应行。无为法︰但灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如《论》说︰‘假名心，法心，空心，灭此三心，故名灭谛。’心，是能缘的心，缘假名法的心，名‘假名心’；缘色等实法的心，名‘法心’；‘若缘泥洹，是名空心’。修证次第是︰先缘法有灭假名心，是闻、思慧。《论》上说︰‘真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。’这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧（四加行）中。如说︰‘五阴实无，以世谛故有。……（择）灭是第一义有，非诸阴也。’这是事理二谛；如缘涅槃空，就能灭法心。再进一层︰有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入涅槃时，空心也灭了，才是证入灭谛。‘阴灭无余，故称泥洹。……非无泥洹，但无实法。’这一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！《成实论》引经来说明法空，大抵是《智论》所说，三门中的‘空门’，所以虽沟通大乘空义，而与龙树（Nāgārjuna）的一切法空说，还隔着一层。《成实论》对一切法空（无），是不以为然的，所以广破‘无论’（〈破无品〉……〈世谛品〉，共七品）。这与后来的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，达遍计所执（境）空；而后依他起也空（有的只说是‘不起’）；空相也不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。  《成实论》，在反对阿毗达磨阵营中，是综合而有独到的学派。  ◎附二︰太虚〈成实论大意〉（摘录自《太虚大师全书》〈三乘共学〉）  此论名成实者，论者自云︰‘论应修多罗，不违实相法，亦入善寂中，是名正智论。’又云︰‘广习诸异论，遍知智者意，欲造斯实论，唯一切智知。诸比丘异论，种种佛皆听；故我欲正论，三藏中实义。’其意即成立诸法实相义之论也。古德评之者，以其主张无去来二世之法，故谓其属于法无去来宗，系出末经量部。复以其就五蕴为说，亦谓其同于说假部之现通假实宗。其实与《俱舍》同为小乘中长，以理当为归，而不以部义自拘也。唯在小乘中为倾向于空之一方者，故与说我法俱有或法有者，颇违异耳。  且〈法聚品〉中，谓︰‘知诸法皆自相空。’又〈十论·有相品〉云︰‘诸法实相离诸相故，不可为缘。’又云︰‘若智能达法相，谓毕竟空。’又云︰‘若知诸法无自体性，则能入空’──往往通大乘法空义。罗什为传大乘法空者，凡是，其出译者廓充之意耶？抑论者初既广叹佛德，又云︰‘如欲自利兼利众生渐成佛道’；又云︰‘能成佛名大利业’；又云︰‘诸佛世尊有如实不思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲’等，本兼大乘而未尝自限小乘，当如南山律师等谓与《四分律》同，教是小乘义通大乘耶？今试论定之。  论者于道谛聚中之〈见一谛品〉，主张唯见灭谛为见道；而破十六行心见四谛为见道之说。而于灭谛则曰︰‘灭假名心、法心、空心名灭。’灭假名心者，达五阴中人我众生空也，灭法心者，达五阴法一一自体空也；灭空心者，谓入无余泥洹也。其〈灭法心品〉云︰‘实有五阴名法，见其空名灭’。又云︰‘见众生空名空，见五阴空名无我。’无我即无性，五阴实无，以世谛故有，第一义谛故空，乃至广明色等十二入与十二因缘等亦无，曰︰‘见法本来不生，无所有故。’此与《般若心经》等所谓照见五蕴等皆空者，殆无何差别，故不得不谓其亦有法空般若。以天台、贤首家言称之，即体空巧度也。然二空般若，本为出世三乘共法︰无大悲心者，见空而住于空，即为小乘；具大悲心者，见空不住于空，进见空所显不空之德，具足方便，如《中论》所谓‘以有空义故，一切法得成’，乃为大乘。而此论所归者空空，空空谓入泥洹也。其在〈五智品〉又说︰‘即有为法灭尽曰泥洹，亦曰无为。’故泥?、无为，即是无法，确言之即已灭无。〈灭法心品〉云︰‘唯见五蕴中众生空，空不具足’；又〈灭尽品〉云︰‘缘泥洹名空心，入无余空心灭，具足无我。’具足不具足，即究竟不究竟。然则论明法空、空空，但为究竟空尽灭尽生我，其意不已了然耶？故与为成大悲方便之大乘般若体同而用异，由此故谈境虽通法空，而所谈行果不出小乘。至其弘叹佛德，则《俱舍》等论亦同，盖尊佛为法僧之本故耳。贤首家昧其体用，谓此论仍是析空拙度，未为得当；唯天台家谓亦是体空巧度，三乘同以无言说道而出生死，以钝根仅见于空未见不空，故止于小乘涅槃；深得此论真相。故今刊定曰︰‘境通大乘，行果唯小。’  此论造、译者，诚不逮世亲、玄奘于《俱舍》之精密，然以其巧妙之结构，活泼之说明，亦自成殊特之体格。全论分五聚︰初发聚，乃论前叙敬，及述造论之意者；继之，如次依苦集灭道四谛，分为四聚。《俱舍》是释一切法无我者；此论是释四谛者。论曰︰‘实名四谛’。谛即实也，故成实者即是成四谛，虽谓之‘四谛论’可也。  ◎附三︰吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲（摘录）  先说广、略的变迁。《成实论》原有二○二品，二十卷，它的题材是譬喻师所理解的四谛之实，即所谓‘法体克实’。譬喻师说与其他小乘各系不同的，就在他们用自宗的道理来成立四谛法体的意义。所以《成实论》的‘实’，就是指的四谛的‘谛’。此论学说上的主要特点是反对有部。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名。所以后人判教也将此论归属‘假名宗’。这种说法的实际意义，就在于它具有了法空的思想。小乘一般都讲法有，此论却讲法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘虽然也讲空、无我，但是只指人空、人无我，谈不到法空。大乘般若流行以后，法空的意义得到阐扬，成为学说上一个最显著的特点。因此，一般判别大小乘往往用法空来做标准。《成实》既讲法空，后来的佛学研究者也就常用它作为通达般若的津梁。因为要讲法空，必须以破法有的思想作阶梯，此论做了这项工作，所以用它作为般若入门的书还是相宜的。就内容看，此论的思想也比较精细（所谓‘思精’）。例如小乘认为四大及其构成的色法都是实在的，而此论则认为是假。因为四大在实际上是没有的，只可归结为坚、软、暖、动四种触尘罢了。换句话说，四大都是人们的触觉，而地水火风则是假名。这种说法，与小乘一般认四大为实在的完全不同。就结构看，此论假设问答，前后辩难，解释相当巧妙（所谓‘言巧’）。由于它的思想与大乘接近，内容结构又很精巧等等，使本来只看作入门的书，而研究的人，却往往对它流连忘返，竟■误了原初要由此而研究大乘的目的了。齐代的文宣王萧子良有见于此，特召集著名僧侣五百多人，以僧柔、慧次两家为首，对此论要义进行讨论，并将论文由二十卷删节为九卷。这就是《成实论》的略本。当时参与删节工作的还有僧佑，删定之后，他还写了一篇〈略成实论记〉，说明删节的缘由。  ［参考资料］　吕澄《印度佛学源流略讲》；印顺《空之探究》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》；杨白衣〈俱舍成实宗史观〉（《现代佛教学术丛刊》　{51}）。

成寻（1011～1081）
 成寻（1011～1081）  日本天台宗僧。俗姓藤原，父为参议佐理，京都人。七岁入京都岩仓大云寺，从族兄文庆剃发受戒，随悟圆、行圆习内外典。及长，受显密二法。天喜元年（1053）任延历寺总持院阿阇梨。延久四年（1072，宋神宗熙宁五年）三月，与赖缘等人入宋。遍参天台山、五台山诸刹。后居汴京太平兴国寺传法院，与日称、天吉祥、慧贤、慧询等译经三藏相交。时年六十二。  翌年，因祈雨有功，获赐号善慧大师，并任译经场监事。后师欲返国，但为神宗所留，遂将大小乘经律论五二七卷托船运回日本，呈献白河天皇。后居开宝寺。宋·元丰四年示寂，年七十一，葬于天台山国清寺。著有《观心论注》、《法华经注》、《法华实相观注》、《观经钞》、《参天台五台山记》等书。  ◎附︰《元亨释书》卷十六〈成寻传〉  释成寻，姓藤氏，簪绂之胄也。事石藏文庆，禀密教。延久四年三月，乘宋商孙忠船着苏州界；神宗熙宁五年也。登天台，游五台。西台见五色云，东台见圆光，光照寻身，光中现群菩萨，其数一万许，南台见金色世界。返入汴京，神宗召见延和殿，赐紫衣绢帛，敕馆太平兴国寺传法院。时，西天译经三藏朝散太夫试鸿胪卿宣梵大师赐紫日称，奉敕从事翻译。称者，中天竺人，东来已二十六年。同预者朝散大夫试鸿胪小卿宣秘大师赐紫慧贤、梵才大师赐紫慧询，二人宋人。证梵义西天广梵大师赐紫天吉祥中印度人。又笔受、缀文、证义等，皆悉备足。寻与梵宋硕师亲炙游处。  六年天下大旱，神宗闻寻有密学，敕于瑶津亭修祈雨密法，寻谓本邦宿德游此方名尤显者十数人，未有承诏旨也。今我攘宋地之灾沴，又为本国之光华，便修法华法。至第三日夜，雷电闪鸣，大雨彻旦，神宗遣使贺慰，宣曰乞延修七日沾洽率土。寻依敕，霖雨三日，神宗幸坛所烧香，翌日归传法院，敕送茶果达嚫若干，后十余日赐号善慧大师，又敕加译场监事。张太保问曰，日本国又有灵如阇梨者乎？对曰，我国密乘甚盛，感应如响，我之俦岂得齿乎？太保叹曰，西天日照三藏祈雨五日而得，中天慧远慧寂七日而应，未有如阇梨三日之速矣。  此岁有本朝舶便，寻奏取新译经三百余卷寄来。寻在大云寺时常读《法华》，一日青衣童子来屋上闻经，众人皆见，童忽隐。大云之宝塔院东南有大槻树。寻诵经中夜无风，其枝自折。侵晓，童来谂曰︰伊势太神宫传语，阇梨诵经声极梵天，我虽不离本宫，常来闻之，今夜又率眷属来，诸神多居树上，故枝折耳，愿师莫讶也。语已不见。或时修不动供，本像摇舌语话，护摩时尊像现炉烟中。寻临终顶上放光三日不灭，漆全身安传法院云。  赞曰，予游大云寺问寻事，主事出像示之，容质浑厚实有德之仪也。上有赞曰，禀椊日天，为释之贤。分灯智者，接踵■然。观国之光，蒙帝之泽，聿遘良工，遽传高格。慈相克肖，干城妄瞻。沧浪万里，秋空一蟾。遐寄归舸，众仰无厌。署曰，译经证义文慧大师智普述，熙宁六年癸丑孟夏初五日记。亦有十八罗汉及僧伽像，其画妙细良绝笔也。主事曰，宋后嚫寻，寻共肖像寄来。予见像赞及名画等，信寻之立宋地之不妄矣。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十五；《阿娑缚抄》卷一九六〈明匠略传〉；《本朝高僧传》卷六十七；《僧纲补任抄出》卷下。

成就
 成就  (一)（梵samanvāgama，巴samannāgama，藏ldan-pa）‘得’的一种。意指已得而现在仍不失。《俱舍论》卷四谓‘得’有‘获’与‘成就’二种，(1)‘获’指未曾得而今得，或曾得但已失而今又得。(2)‘成就’谓既得已，至今不失。此即约时而以生相为‘获’，住相为‘成就’。   关于成就与得之差别，《大毗婆沙论》卷一六二列有七说（大正27·823a）︰  ‘得与成就有何差别？有说︰名即差别，谓名得，名成就。有说︰未得而得名得，已得而得名成就。有说︰最初得名得，后数数得名成就。有说︰先不成就而成就名得，先成就而成就名成就。有说︰先无系属而有系属名得，先有系属而有系属名成就。有说︰初得名得，得已不断名成就。有说︰初获名得，得已不失名成就。’  上述《俱舍论》之义即依据此中之第七说。又，《顺正理论》卷十二依此中之第二说，谓‘得’有二种︰(1)未曾得而今始得称为‘获’，今重得先前已得但既失者称为‘成就’。  (二)（梵sampanna，巴sampanna，藏phun-sum-tshogs-pa）‘具足’之意。即具足七宝、戒、定、慧等，或于此等自在，皆称为成就。如《长阿含经》卷十八〈转轮圣王品〉云（大正1·119b）︰‘世间有转轮圣王成就七宝’，《中阿含》卷五〈成就戒经〉云（大正1·449c）︰‘若比丘成就戒、成就定、成就慧者，便于现法出入想知灭定，必有此处。’《阿弥陀经》云（大正12·347a）︰‘极乐国土成就如是功德庄严’。  (三)（梵siddhi）密教用语。音译悉地，意译成就，或妙成就。或梵汉并称为悉地成就、妙成就悉地。或谓三密相应所成就的世出世间妙果，梵语称为悉地；成就妙果的因行，汉语称为成就。《大日经疏》卷十二〈成就悉地品〉（大正39·708a）︰‘悉地是真言妙果，为此果故而修因行，故此中成就者是作业成就。’同疏卷三谓，真言行者得悉地所入国土有密严国土、十方净严、诸天修罗宫等三品。同疏卷十五载信、入地、五通、二乘、成佛等五种悉地，或依息灾、增益、敬爱、降伏四法而说四种悉地。  五种悉地，即(1)信悉地︰真言行者地前信行之悉地。深信如来秘藏，若能依行必成菩提。(2)入地悉地︰即初地悉地。(3)五通悉地︰第四地之悉地。了知世间五通之境，犹如幻梦水月镜像不可取相，度五通仙人之地故名五通悉地。(4)二乘悉地︰第八地悉地。观察二乘境界非实，心离取相，度二乘境界故名二乘悉地。(5)成佛悉地︰从第九地修菩萨行道，证成如来位的悉地。  《大日经疏》卷十一又谓加持成就物时，上成就者，于初夜生暖气，中夜烟 起，五更焰火出；中成就者，出暖、烟二相；下成就者，仅出暖气。  (四)谓达成宿愿或目的︰《往生论注》卷下云（大正40·840a）︰‘愿以成力，力以就愿，愿不徒然，力不虚设，力愿相符，毕竟不差，故曰成就。’  ［参考资料］　(一)《阿毗达磨藏显宗论》卷六；《俱舍论光记》卷四；《俱舍论宝疏》卷四。(二)《中阿含》卷二〈七车经〉；《俱舍论》卷四。

成就法鬘（梵Sādhana-mālā）
 成就法鬘（梵Sādhana-mālā）  系收集有关印度后期密教金刚乘（Vajra-yāna）诸尊崇拜之成就法、仪轨的丛书。编者及编纂年代均不详。  本书内容依诸佛、诸菩萨、诸尊的顺序，记载三三昧耶王成就法（Tri-samaya-rāja-sādhana）、金刚座至尊成就法优波提舍仪轨（Vajrāsana-bhaṭṭāraka-sādhano&padeśa-vid-hi）、金刚座成就法（Vajrāsana-sādhana）、圣六字母大明成就法（Arya-ṣaḍaksarī-mahāvidyā-sādhana）等，凡三一二种成就法。其中之成就法，颇有涉及医术或神异法术者。譬如该书三五○页即曾述及剑、眼药、足药、隐身、长寿药、飞行术、魔步术（Bhūcara）、堕地狱术等成就法。  在三一二种成就法中，仍存有作者名字者有五十五种，作者有四十二人。据巴达恰里雅（Benoytosh Bhattacharyya，1875～1949）对作者年代的考证，推定瑜伽派无著（310～390左右）最早，阿卡耶卡罗笈多（Abha-yākaragupta，1084～1130）最晚。此外，本书的诸写本中，英国剑桥大学图书馆所藏的贝叶本上有相当于西元1165年的记年。又1914年，马伯乐（M. Henri Maspero）曾在浙江省宁波普安寺，发现相当于本书第二一七、二五二、二五三的古贝叶。此外，又有巴达恰里雅校订梵本，出版《Sādhanamālā Gaekwad'sOriental Series》（No. 26,41. Baroda,1925～1928）。在法译本方面，L. Finot曾将马伯乐所发现的残卷译成法文。W.E. Clark等人也曾先后对此书作部份的英译。  在西藏大藏经中，虽无相当本书的译著，但于《丹珠尔》秘密部中，相当本书所收成就法者颇多，尤其本书前二二○种成就法，与其秘密部所载的顺序几乎一致。  ◎附︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第九章（依观摘译）  在怛特罗仪轨中，有称为‘成就法’（sadhana）的典籍。在成就法中，所记载的是修行者获得‘成就’（siddhi，即神秘力量），成为‘成就者’（siddha）的方法。成就者若得成就，则能随意进入他人身体、上升空中、所求如意、令病人病体痊愈，甚至于得证涅槃。成就法的方法，包括真言与手印。另外还有强调成就者集中意识观想某一本尊，令自己与本尊成为一体的。为了成为一体，因此对尊像即有必要予以详细地描述。这些记述，当雕刻家与绘像师在雕绘尊像时，曾加以引用。从而，诸如《成就法鬘》（Sādhanamālā）、《成就法集》（Sādhana-samuccaya）之类的成就法，从佛教图像学的见地而言，是最为重要的。在这些成就法中，被崇拜的，有︰禅定佛（Dhyāni-buddha）、度母及其他女尊。（中略）成就法的内容本质是咒法，而运用此咒法之前，应修瑜伽、禅定、供养、忏悔及慈悲法。例如在《度母成就法》（Tārā-sādhana）中，除了提及吾人应修禅定、真言，以及忏悔、誓愿及慈悲喜舍四无量心之外，并对禅定等予以详细的定义。成就法所用的语言，经常是不纯粹的梵文。其偈颂的明显韵也不太正式。《成就法鬘》中所含的三一二个成就法中，有些散文极为简短，有些是含有较长偈颂的真言，有少数是偈颂。各个成就法，都是独立的。大部分的作者都不详，但有一些则有作者名。这些作者大抵为七世纪至十一世纪的人。《成就法鬘》的某一写本，系写于西元1165年，因此该书应是编纂于十一世纪。  ［参考资料］　《德格版西藏大藏经总目录》（《世界佛学名著译丛》{29}、{30}）；C. Bendall《Catalogueof the Buddhist Sanskrit MSS in the UniversityLibrary》（Cambridge）。

成道
 成道  八相之一。指菩萨修行圆满，成无上道。然一般皆指释尊之成就佛果而言。又作成佛、得佛、得道、成正觉。相传释尊在经历六年苦行后，于伽耶城菩提树下得无上正觉。然大乘经论认为，树下成道系示现应身成佛相，实则佛之报身是在色究竟天摩醯首罗智处成佛。如《十地经论》卷一云（大正26·125c）︰‘二种利益者，现报利益受佛位故；后报利益摩醯首罗智处生故。如经，正受一切佛位故，得一切世间最高大身故。’  关于释尊成道的年龄及日期，诸说不一︰  (1)年龄︰　  (1)《十二游经》、《佛本行集经》卷十〈相师占看品〉、《有部毗奈耶杂事》卷二十、《鞞婆沙论》卷十四、《岛史》、《大史》等谓三十五岁成道。  (2)《道行般若经》卷十、《大明度经》卷六等谓三十岁。  (3)《大般泥洹经》卷下谓三十一岁。  (2)日期︰  (1)《长阿含经》卷四、《过去现在因果经》卷三、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二等，认为是二月八日。  (2)《佛本行集经》卷二十五〈向菩提树品〉认为是二月十六日。  (3)《方等般泥洹经》、《灌洗佛形像经》等，认为是四月八日。  (4)《大唐西域记》卷八认为是三月八日。  (5)印度上座部认为是三月十五日。  (6)我国、日本盛行腊八（十二月八日）成道之说。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十三；《入大乘论》卷下；《中阿含经》卷五十六〈罗摩经〉；《太子瑞应本起经》卷下；《普曜经》卷六〈行道禅思品〉、〈诸天贺佛成道品〉。

我宝（1240～1317）
 我宝（1240～1317）  日本真言宗僧。俗姓不详，字自性，世称自性上人。尝从赖助受安祥寺流，依定融受金刚王院流，相承觉济、证贤之法。又从性仁与禅助等受西院流。初住高野山定光院，专励三密之妙行，后移住洛西槙尾山。延庆二年（1309）七月十一日至八月二十九日的四十八日之间，讲说《秘藏记》，其时听众有赖乘法印、性宥僧都、性印僧都、成秀僧都、赖宝法印等。应长二年（1312），创讲《般若心经秘键》，听众甚多。其后，后宇多法皇敕建槙尾山堂塔，敕号平等心王院，以师为住持，法皇屡屡临幸。师临终之际，法皇亲至病床，受传秘密之玄旨。  师德行高迈，博通显密之学，座下学徒云集。嗣法弟子有赖坚、道我、清我等人。著书有《驮都秘决钞》七卷、《秘藏记闻书》三卷、《深秘钞》一帖、《舍利讲式钞》一卷等。  ［参考资料］　《传灯广录》；《东宝记法宝》卷下；《纪伊续风土记》卷五。

我慢（梵ātma-māna，藏bdag-tu ṅa-rgyal ）
 我慢（梵ātma-māna，藏bdag-tu ṅa-rgyal ）  谓恃我，令心高举之烦恼。七慢之一，九慢之一。如《俱舍论》卷十九云（大正29·101a）︰‘于五取蕴，执我我所，令心高举，名为我慢。’《成唯识论》卷四云（大正31·22b）︰‘我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。’  数论外道以其为二十五谛之一。《金七十论》卷上云（大正54·1250c）︰‘大次生我慢。我慢者，或名五大初，或名转异，或名焰炽。’又，同书卷中云（大正54·1251b）︰‘我慢我所执，从此生二种，(一)十一根生，(二)五唯五大。’此谓自性谛与神我相依，先生大谛，大谛中之觉用变易，而起我所之执，生我慢谛。而相应大谛之三德，令大初、转异、焰炽三我慢顺次增长，由此而生五唯、五大、五知根、五作根、心根等二十一谛。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五十；《成唯识论》卷六；《俱舍论光记》卷十九；《俱舍论宝疏》卷十九；《成唯识论述记》卷五（本）、卷六（末）。

我我所见
 我我所见  我见与我所见的并称。我见，指执著有实我的妄情；我所见，指执着于自己之僮仆、庄严、室宅等事物为我所属。五见之一的萨迦耶见（又译有身见、坏身见、移转身见，略称身见），含摄此二见。盖‘我’乃五蕴和合之依身，其与附属于此我身的僮仆器具等实皆不存，但由于迷执而以之为实有。  关于我、我所二见之分别，大乘、小乘所说差别不大。唯大乘唯识家对于与第七末那识相应的我见、我所见曾有异论。就此，《成唯识论》卷四、《成唯识论述记》卷五（本）列举四师之说︰  (1)难陀之说︰谓第七识恒缘第八识之体执为我，缘相应之心所执为我所，心所不离识。  (2)火辨之说︰以不说缘触等而破难陀之说，另立缘第八识之见分而执为我、缘相分而执为我所之说法。  (3)安慧之说︰以第八识之相分如同五根及器界不为识蕴所摄，而破火辨之说。安慧认为，第七识缘第八识之相分而起我所，则与前五识相同，可缘外境；与第六识相同，可缘共境；又，无色界之有情并不起我所执。因此，主张缘第八识之现行而执为我，缘种子而执为我所。  (4)护法之说︰认为色等种子非识蕴所摄，因此不可为第七识所缘。又种子应是实有，若是假，则等于无法，没有现行因缘之义，所以种子为识之功能，不可说非实有。又，与第七识俱存之我见，系任运一类，恒相续而生。且一心不能对二境俱转，何有别之我、我所可执。又此识无始以来一味转，故二执无前后之分。护法以此总破前三者之说，而述第七识之正统意义，系唯缘第八识之见分，非余之相分、种子、心所。由于第八识见分是无始时来，粗细一类，似常似一而不断，恒为诸法所依，故缘之而执为我。如此唯缘其见分而为自内我，但乘语势故，亦说我所。非实离我别起我所执。故就意而言，我见分为我见及我所见，实际上则唯一我见。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷八、卷九、卷四十九；《俱舍论》卷十九；《成唯识论》卷六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《俱舍论颂疏记》卷十九。

我所（梵mama-kāra，藏bdag-gir ḥdsin-pa）
 我所（梵mama-kāra，藏bdag-gir ḥdsin-pa）  指我之所有或我之所属。又称我所有、我所事。如《注维摩诘经》卷五云（大正38·376c）︰‘肇曰︰我为万物主，万物为我所（中略）。生曰︰有我之情，自外诸法皆以为我之所有，我之所有是对我之法。’而执着于我所的妄见，即称‘我所见’。  《大乘阿毗达磨杂集论》卷一谓‘我所’有三种，即︰  (1)相应我所︰谓我有色乃至我有识，即执着色等五蕴与我身相应故。  (2)随转我所︰谓色属我乃至识属我，即执着五蕴法从属于我，由我之自在力而转故。  (3)不离我所︰谓我在色中乃至我在识中，即执着实我不离色等，而处在蕴中，遍体随行故。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷八、卷九、卷四十九；《俱舍论》卷十九；《俱舍论光记》卷十九；《俱舍论宝疏》卷十九；《成唯识论》卷四、卷六。

我执（梵ātma-grāha，藏bdag-tu-ḥdsin-pa ）
 我执（梵ātma-grāha，藏bdag-tu-ḥdsin-pa ）  执著有实我之意。又作人执、生执。即不知众生之体原由五蕴假和合所成，而妄执实有主宰作用的个我。《俱舍论》卷三十〈破执我品〉破斥胜论师的妄执，云（大正29·158b）︰‘我体是何？谓我执境。何名我执境？谓诸蕴相续。云何知然？贪爱彼故。’并说执着我有五种失︰(1)起我见及有情见，则堕恶见趣。(2)与诸外道同。(3)越路而行。(4)于空性中心不悟入，不能净信，不能安住，不得解脱。(5)圣法于彼不能清净。  唯识家以为，我执系迷于法体上的常、一等作用而来，故必带法执而起。亦即法执是计五蕴法体实有之妄执，故其体宽而得独起，但我执是迷于法之用之妄执，故其体狭，必带法执而起。如《成唯识论掌中枢要》卷上（末）云（大正43·628a）︰‘有法不带人，人用必带体，人执定有法。’《成唯识论》卷一认为我执有二种︰  (1)俱生我执︰由于无始已来虚妄熏习内因力之故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复有二种︰(1)在第七识者常相续无间断，即第七识缘第八识起自心相，执为实我者。(2)在第六识者有间断，即第六识缘识所变五取蕴之相，或总或别，起自心相，执为实我者。此二种我执皆极微细，故难断除，须于修道中屡屡修习殊胜之生空观始能除灭。  (2)分别我执︰由现在外缘力故，非与身俱，必待邪教及邪分别然后方起，故名分别。此分别我执仅在第六意识中有，也分二种︰(1)缘邪教所说蕴相起自心相，分别计度执为实我。(2)缘邪教所说我相起自心相，分别计度执为实我。此二种我执均粗，故易断除，于见道时观一切法生空真如即能除灭。  由上述可知，我执是仅起于六、七二识的迷执，其中在第六识者通分别、俱生二种我执，在第七识者仅有俱生我执。又分别起之我执生发业之用，俱生起之我执起润生之用，二者皆能忧恼众生身心，令其轮回生死。  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷二十九、卷三十；《俱舍论宝疏》卷二十九、卷三十；《成唯识论述记》卷一（本）、卷一（末）；《百法问答钞》卷一。

我法二执
 我法二执  我执与法执的并称。又称人法二执、生法二执，或略称二执。‘我执’，指执持有实我存在者；‘法执’，指执持有坚实诸法者。大乘立此二执，然小乘以承认法为实在，故唯论法执。盖一切有情之迷妄，皆以此二执为根本，由此二执生起一切惑、作业，遂流转苦果不止。因此佛之一代说法，或菩萨、人师之所说，无一不是在破此二执，俾令众生开觉正理。  依唯识家之意，‘我执’系迷于五蕴和合的作用，而认为有‘常一主宰之我’的妄情。常一主宰，谓其体常住独一，如主，如宰相，有自在作用。此可分为俱生与分别二种，有情之身本来具有的先天的我执，即俱生我执（与生俱来的我执），由于邪教等而生起的后天性我执，即分别我执（分别起之我执）。‘法执’则指迷于‘因缘所生、如幻假有之法’的自体而执为实有，亦可区别为俱生与分别二种。而此二执系以一萨迦耶见（身见）为本体，于其作用分人、法二执者，故此二执之关系即如体与用。法执为根本本体，于其上产生我执。因此有人认为法执存在而我执不存在，然如有我执，则法执必定存在。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）︰‘我执必依法执而起。’  二执中的我执能生烦恼障，法执能生所知障。二障能障碍涅槃与菩提，使不得佛果。因此欲成就佛道者，须断此二执。即菩萨于初地见道位观生空真如，断除分别我执；观法空真如，断分别法执。俱生我执在第六识者，系于初地见道位暂伏，于以下十地中修道时屡屡修习生空观而于四地永伏，至最后金刚心究竟断。其在第七识者，至八地永伏，而至金刚心乃断，俱生法执在第六识者，系于十地中修习法空观，或伏或地地别断，至金刚心乃告断尽。在第七识者，系于十地中伏而至金刚心断尽。若二乘之人，不断法执，而于见道位断分别我执，于修道位渐渐伏断而至金刚心究竟断第六识的俱生我执，又于修道位暂伏而于金刚心断尽第七识的我执。  按，分别起之执粗重易断，俱生起之执微细难断，故伏断此等诸执之位次有异。以上乃唯识家之正义，为护法所倡。若依安慧所说，法执存在前五识及第六、八识而不存于第七识。与护法所说不同。  ［参考资料］　《成唯识论》卷一、卷二；《成唯识论述记》卷一（末）、卷二（末）；《大乘义章》卷一；《大乘法苑义林章》卷四；《起信论义记》。

我法二空
 我法二空  我空与法空的并称。又称人法二空、生法二空、人法二无我，或略称为二空、二无我。  我空（ātma-śūnyata），又作人空、生空、人无我、众生无我。为我体空无之意。亦即指众生之身乃五蕴假和合，实无常一主宰的我体。大乘唯识家认为，凡有情之体，因五蕴假和合而有作用，然五蕴一一均是生灭变化之法，无有常性。故五蕴分离，我体即不可得而为空。《大乘义章》卷一阐述空与无我的关系，其文云（大正44·485b）︰‘众法成生，故曰众生。生但假有，无其自性，是故名为众生无我。众生性相一切皆无，说之为空。（中略）性实名我，阴中无我，故曰我空。（中略）若别分之，空与无我隐显互彰。（中略）故空与无我，眼目之异，左右名之，皆得无伤。’大乘之外，小乘亦说我空，如《成实论》卷十二〈灭法心品〉云（大正32· 333a）︰‘空观者，不见假名众生，如人见瓶，以无水故空，如是见五阴中无人故。’  法空，又称法无我（dharma-nairatmya）。意指法之自性空无。由于一切法皆是因缘所生，无坚实之自性故空。《中论》卷四〈观四谛品〉云（大正30·33b）︰‘未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。’《瑜伽师地论》卷九十三亦谓五蕴等法无我，无实自性，故为空。其文云（大正30·833b）︰‘一切无我无有差别，总名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行性非实我，是无常故。如是二种，略摄为一，彼处说此名为大空。’  在小乘方面，一般皆承认法体恒有，单立我空而不说诸法皆空。然而，《成实论》则亦说诸蕴之法亦空。该书卷十二〈灭法心品〉云（大正32·333a）︰‘若不见法是名无我。又经中说，得无我智则正解脱。故知色性灭，受想行识性灭，是名无我，无我即是无性。’  此外，《三论玄义》以四异论大乘小乘所说我法二空的不同，文云（大正45·4a）︰‘一者小乘析法明空，大乘本性空寂。二者小乘但明三界内人法二空，空义即短；大乘明三界内外人法并空，空义即长。三者小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辨不空。故涅槃云，声闻之人但见于空不见不空，智者见空及以不空。空者一切生死，不空者谓大涅槃。四者小乘名为但空，谓但住于空；菩萨名不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异。’此外，《华严孔目章》卷三认为，人空通小乘而未清净，至三乘方为清净。法空在三乘仍未清净，至一乘乃究竟清净。  ［参考资料］　《五蕴皆空经》；《放光般若经》卷十八；《大智度论》卷三十一；《成唯识论》卷一；《菩萨地持经》卷八；《显扬圣教论》卷十六；《十地经论》卷八。

我法俱有宗
 我法俱有宗  华严宗十宗判释的第一。此宗主张我、法俱为实有，故有此名。《华严经探玄记》卷一及《华严五教章》认为，人天乘及小乘犊子部等皆属此宗。其中，人天乘系如来为引摄极钝根机，暂且说人天之因果，令其离四恶趣，作为进趣二乘之方便，如《提谓波利经》等所说即是。  而小乘中的犊子部等，系指从说一切有部分出的犊子部，以及其下又分出的法上部、贤胄部、正量部、密林山部。此部的教义主张有‘三聚法’，即(1)有为聚、(2)无为聚、(3)非二聚。前二是法，后一是我。又将(1)有为聚分成三世，而成过去、未来、现在、无为、不可说等五法藏。而‘我’，并非有为，亦非无为，故说非二聚；又不能说是有为或无为，故称不可说。如此而倡说法有、我有，故名我法俱有宗。《异部宗轮论》云（大正49·16c）︰‘有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。’《异部宗轮论述记》释之云（卍续83·459上）︰  ‘其犊子部谓补特伽罗非即蕴离蕴，谓实有我。非有为无为，然与蕴不即不离。佛说无我，但无即蕴离蕴、如外道等所计之我，悉皆是无。非无不可说非即蕴离蕴我。既不可说，亦不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。’  此即犊子部之特殊主张，然大小乘其他派别对此则多不能同意，故颇有驳斥之者。

我相
 我相  意指我的相状。即由妄熏习而变现的似我之相。凡夫以为似我之相为实相而执着之。此有世间所说的我相与圣教所说的我相二种。如有情、命者等为世间所说的我相；预流、一来等是出世间圣教所说的我相。  佛教主张，‘我’并非本来实存，而是随分别妄计等缘而假设世间的我相；又随断恶证道之施设等缘，而假设圣教的我相。故虽说我相，乃是假说。《成唯识论》卷一云（大正31·1b）︰‘愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。’  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷一（本）。

我空法有
 我空法有  小乘佛教的主张。小乘佛教以无我为根本教理，认为我的存在只不过是五蕴之假和合，因而否定有实在的我。此谓之我空。然彼等又以为构成假我之五蕴为实有，故云法有。但是，这也只是大体之论。若详细论究，在《大毗婆沙论》中也可看到主张法空的小乘人。尤其在《成实论》〈灭法心品〉中的‘五阴实无，以世谛故有，（中略）以第一义谛故空。’更明示法空之立场。即使如此，在大乘家看来，小乘人仍未能断除执着法有的法执烦恼。小乘之悟仍仅证我空而未达法空境界。  ［参考资料］　宇井伯寿《佛教思想研究》。

我见（梵atma-dṛṣṭi，藏bdag-tu-lta-ba）
 我见（梵atma-dṛṣṭi，藏bdag-tu-lta-ba）  指执著有实我之谬见，即于非我法，妄计为我。又称身见。依《大乘起信论》所载，我见可分人、法二种，即︰  (1)人我见︰即我执。指一切凡夫不悟人身乃色、受、想、行、识五蕴假和合，而执‘有常一主宰的实我’之妄见。依此见可起五种邪执，谓之‘五种人我见’。  {1}执虚空是如来性。谓闻修多罗说如来法身毕竟空寂，犹如虚空，以不知为破着故，执虚空是如来性。  {2}遍执真如涅槃之性空无。谓闻修多罗说世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法亦毕竟空，从本已来自空，离一切相，以不知为破执故，执真如涅槃之性空无。  {3}遍执如来藏有色心法自相差别。谓闻修多罗说如来之藏无有增减，体备一切功德，以不解故，执如来之藏有色心法，自相差别。  {4}执如来藏之自体具有生死等染法。谓闻修多罗说一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如，以不解故，执如来藏自体具有一切世间生死等法。  {5}执如来所得之涅槃有其终尽，既尽还作众生。即谓闻修多罗说依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃，以不解故，谓如来所得涅槃有其终尽，还作众生。  (2)法我见︰即法执。指声闻、缘觉二乘之人，不悟诸法的空性，而执一切法各有其实在体性之妄见。故虽得人无我智，犹起怖畏生死，妄沉槃之邪执。  唯识家以我见为四根本烦恼之一，谓与第七末那识相应。此因末那识依无始以来虚妄之薰习力，缘于第八识见分，而生实我实法之见故。  ［参考资料］　《大明三藏法数》卷六；《大毗婆沙论》卷八；《成唯识论》卷四、卷六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《俱舍论》卷十九。

我（梵atman，巴attan，藏bdag）
 我（梵atman，巴attan，藏bdag）  指印度宗教或哲学中所述之其体常一、有自在作用的个人或宇宙。‘atman’一语，原意为气息，后转成‘灵魂’及‘我’。  在印度的诸多外道中，以胜论派、数论派与佛教的接触最为频繁，因此，以下拟略述此二派中的‘我’，其次再叙述佛教中犊子部、经量部的‘我’，最后则概略论述实我、假我、真我等三种我。  (1)胜论派的说法︰胜论派的本师鸺鹠立六句义，末师慧月开为十句。十句（或六句）的第一为实句。实句中有地、水、火、风、空、时、方、我、意等九种，这九种是诸法本体。此中，位列第八的我，依《十句义论》所述，是觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法等的和合因缘起智为相。  ‘我’是遍满之体，有觉、乐等诸德，为十句中和合句之因缘，能起智之作用。在实句九种中，位列第八的‘我’与第九的‘意’最为重要。‘我’为遍满之体，意为活动体。‘我’，其体普遍，无彼此之别体，无动作，无势力，因此只有‘我’，不能成起智之用。‘意’虽为活动体，但非普遍，而是个体的，其形如芥子许，是‘我’所须具备者。若只有‘意’，则是个体的，不普遍的；在一切所知法上，不能起能知之用。因此，普遍的‘我’与活动的‘意’相合，才能起智，广生诸法。  (2)数论派的说法︰此派立二十五谛说明诸法。二十五谛的第一自性谛，与第二十五我知者（神我谛），是本来独立自存，又永久不变、长住的。中间的二十三谛，是自性谛变异所现，是神我所受用的。因此，自性谛是作者，神我谛是受者。至于如何证明‘我’的存在呢？据《金七十论》卷上说（大正54·1249b）︰‘聚集为他故，异三德依故，食者独离故，五因立我有。’  五因中的第一因‘聚集为他故’，谓如 床席等的聚集，非为自己，完全是为了他人。二十三谛的聚集也不是为自己，而是完全为了他人的受用。他者即是我，故知我实有。第二因‘异三德故’，谓自性谛与二十三谛三德恒和合不相离，‘我’却无此义。故诸谛之外，我为实有。第三因‘依故’，若人依此身，身则有作用；若无人依者，身则不能作，是故知有我。第四因‘食者’，谓如世间若有六味之饮食，必有食者。今二十三谛若为所食，则必别有能食者。食者就是‘我’。故‘我’为实有。第五因‘独离故’，谓若唯依身，则为恶无受罪者，为善则无受福者。圣人所说，解脱方便等一切教法即无所用。但因有我依身，能感报因果，圣人所说有其意义，故‘我’为实有。  (3)犊子部的说法︰犊子部是佛灭三百年左右，由说一切有部分出的部派。其后由此部分出法上部、贤胄部、正量部、密林山部等四部。此部立三聚法说明一切诸法。三聚法，是有为聚、无为聚、非二聚。前二为‘法’，后一为‘我’。或将有为聚分三世而成五法藏，即︰{1}过去，{2}未来，{3}现在，{4}无为，{5}不可说。‘我’，非有为非无为，故非二聚，又因不能说是有为，也不能说为无为，故名为不可说。以说法有我有，故贤首于其十宗判释中，将此部所立名为我法俱有宗，《华严经疏》卷三说它是附佛法外道。《异部宗轮论》说（大正49·16c）︰‘有犊子部本宗同义，谓补特伽罗，非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。’  据《异部宗轮论述记》所述，此部谓实有我，非有为无为，然与蕴不即不离。佛说无我，但无即蕴离蕴，如外道等所计之我，悉皆是无。非无不可说、非即蕴离蕴我。既不可说，亦不可言形量大小等。及至成佛而此我常在。  此犊子部既是小乘中的一部派，又不说‘无我’，其意委实难解。因之，就此犊子部之‘我’其假实如何，古来有多种解释。然众说纷纭，难择定论。  (4)经部的说法︰此部本末二计中的末计（室利罗多的一派），立细意识说；并以其所说之细意识为实我。《异部宗轮论》举其说云‘说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。’据《异部宗轮论述记》所述，经量部立有实法我，能从前世转至后世，故又名说转部。此由前世转至后世的实我，系一味蕴（即细意识）。其微细难可施设，但不同正量等非即蕴离蕴，蕴外调然有别体。其体非大乘所谓的法执。  (5)实我、假我、真我︰通常佛教中所说的我，大抵可分为实我、假我、真我等三类。‘真我’是涅槃妙德，此乃说空寂涅槃的小乘者所不谈，唯大乘者所论。然‘实我’、‘假我’二者，则为大小乘所同论及。  所谓‘实我’以萨迦耶见（身见）为本，乃凡夫迷妄执情所现。此处所说的‘我’，以常一、主宰为义。常一，谓其体常住独一；主宰，谓其作用，如国王如宰相般地自在。《成唯识论》卷一云（大正31·1a）︰‘我谓主宰。’《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·239c）︰‘我如主宰者，如国之主有自在故，及如辅宰能割断故，有自在力及割断力，义同我故。’亦即将有自在作用的常一之物称为‘我’，分别此我的心之作用称为‘我见’。既有我见，必认识我所有之物，作此分别，称为‘我所见’。此二通名‘萨迦耶见’，为五见之一。与此见相应的心心所称为‘我执’，为一切烦恼的根本。就性质而分，可分为分别起、俱生起等两种。由邪师、邪教、邪思惟而执有我的存在，名‘分别我执’；由无始以来的迷妄惯习，与身生共执自我，名‘俱生我执’。此外，大乘立法执，称为法我，为执法实在的迷情，亦摄于萨迦耶见之中。  关于‘我’与五蕴之间的关系，古来也颇有异说。据《成唯识论述记》卷一（本）所载，有下列三种。{1}蕴我︰谓执五蕴的一部分或全体是我，世间凡夫多作此分别。{2}离蕴我︰离谓异体。即执于五蕴之外，另有我存在，如数论、胜论者说。{3}非即非离蕴︰谓执非即蕴非离蕴的我，如犊子部所说。  此外，《瑜伽师地论》卷六十五也提出四种说法，即{1}我即是诸蕴，{2}我异于诸蕴而住于诸蕴中。{3}我异于诸蕴而住于诸蕴之外。{4}我异于诸蕴而非住于诸蕴中亦非住于诸蕴之外。前一为即蕴我，后三为离蕴我。《成唯识论》卷一将外道所立的我，分为三义，文云（大正31·1b）︰‘一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业，受苦乐故。二者执我其体，虽常而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中，作事业故。’  此中，第一相当于数论、胜论等所计，第二为尼干子（离系或无惭）外道所立，第三为兽主外道、遍出外道所立。如此，一切实我之计，不简其显、密、粗、细，悉是妄情所执。究其实，皆是无我。故行者须破除此‘实我’之妄执。  其次之‘假我’，谓我实不存，唯将五蕴假和合，因果相续者假名为我。如经典中的‘如是我闻’，《净土论》中的‘世尊我一心’等皆是。据昙鸾所述，我有三根本，一是邪见语，二是自大语，三是流布语。而‘世尊我一心’中之‘我’是流布语。《大智度论》卷一说（大正25·64a）︰  ‘问曰︰若佛法中言一切法空，一切无有我，云何佛经初头言如是我闻？答曰︰佛弟子辈虽知无我，随俗法说我非实我也。（中略）世界法中说我，非第一实义中说。以是故诸法空无我，世界法故虽说我无咎。复次，世界语言有三根本，一者邪见，二者慢，三者名字。是中二种不净一种净。一切凡人三种语︰邪、慢、名字。见道学人二种语︰慢、名字。诸圣人一种语︰名字。内心虽不违实法，而随世界人故共传是语。’  ‘慢’属修惑，见道学人虽断见惑，以修惑未断故有‘慢’，此‘慢’即是自大。‘名字’，谓流布语，离见修二惑之诸圣人，从世间流布之词，但为简别自他而说我，即假我非实我。  其次之‘真我’，也称为‘大我’，是涅槃的妙德，即常乐我净四德中的‘我’德。依慧远《大乘义章》之意，有‘就涅槃之体真实而云我’，与‘就其用自在而云我’等二义。关于前一义，南本《涅槃经》卷二〈哀叹品〉云（大正12·618c）︰‘说言诸法无我，实非无我，何者是我，若法是实、是真、是常、是主、是依性不变易，是名为我。’此涅槃是佛性，在众生心中称为如来藏，因此也称为‘我’。同经卷八〈如来性品〉云（大正12·648b）︰‘迦叶白佛言︰世尊！二十五有有我不耶？佛言︰善男子！我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义，如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。’据《涅槃经会疏》卷八所述，一切世间虽说有我，不名佛性，名出世真我为佛性。  又就‘作用自在名为我’而言，南本《涅槃经》卷二十一〈高贵德王菩萨品〉云（大正12·746b）︰‘涅槃无我，大自在故，名为大我。云何名为大自在耶？有八自在，则名为我。’  所谓八自在，即{1}能示一身以为多身，{2}示一尘身满于大千界，{3}大身轻举到远，{4}现无量类常居一土，{5}诸根互用自在，{6}得一切法而无得法想，{7}说一偈义，经无量劫，义亦不尽，{8}身遍诸处，犹如虚空。  以上所说，即为真我之义，故佛教虽以论述无我为异于外道的特质，但仍有其独特的‘我’论。  ［参考资料］　《维摩经文疏》卷二；《华严经探玄记》卷二；中村元编《自我と无我》；金仓圆照《インド哲学の自我思想》。

戒乘缓急
 戒乘缓急  戒，即戒律。乘，即教法。佛教徒依根性之不同而在持戒、闻法方面各有偏尚，此种情形谓之戒乘缓急。成佛之道，有以持戒为主，先严持戒法而后再研习教法者。有专尚教法而较不重视持戒者。由此乃有戒缓乘急、戒急乘缓、戒乘俱急、戒乘俱缓等四种。此谓之‘戒乘四句’。天台、华严诸家曾倡此说。兹略述如次︰  (1)戒缓乘急︰指不严守戒律而专研教法者，如维摩居士即属戒缓乘急之人。  (2)戒急乘缓︰指急切于持戒而缓于学习教法，如小乘之比丘即是。  (3)戒乘俱急︰谓不只持守戒律，同时亦勤习教法以求悟，如出家之精进菩萨。  (4)戒乘俱缓︰谓既不严守戒律，亦无心求法。  此中，热切于严守戒律（戒急）者得生人天，专研教法（乘急）者得以悟道。然如不守戒律（戒缓）则易失人天之身，不勤习教法（乘缓）则不易悟道。故‘戒乘俱急’乃是佛子之理想典范。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷四（上）；《法华文句》卷二（下）；《法华玄义》卷六（上）；《止观辅行传弘决》卷四之二；《天台四教仪集注》卷一。

戒体
 戒体  谓经由作礼乞戒等仪式所引发的内心持戒功能。也就是指受戒后所产生的防非止恶的力量；它是一种拘束内心且持续存在的效力。智顗《菩萨戒义疏》卷上（大正40·565c）︰  ‘初戒体者，不起而已，起即性无作假色。经论互说诤论有无。一云都无无作，色心假合共成众生。善恶本由心起，不应别有。顽善顽恶，皆是指心。誓不为恶即名受戒。璎珞经云︰一切圣凡戒尽以心为体，心无尽故戒亦无尽。或言教为戒体，或云真谛为戒体，或言愿为戒体，无别无作。（中略）若因中别有顽善共为佛因，佛地亦别有此善共为佛果。当知，心为因果更无别法。二云大小乘经论尽有无作，皆是实法。（中略）然此二释旧所诤论，言无于理极会在文难惬，言有于理难安在文极便。’  由此可知，陈隋以前已有关于戒体有无的诤论；而智顗则承认戒体的存在，并以其为假色。  道宣的《四分律行事钞》卷中之一说别解脱戒以义推要，唯有二种，作及无作二戒，若单立作，则作休谢往时不能防非。又不可常作，故须无作，长时防非。若单立无作，则起无所从，即不可孤发，要赖作生。二法相藉不得立一。如萨婆多云，若有淳重心，则身口无教（即无作），初一念色有身口。教（即作）及无教。第二念中唯有无教而无其教。涅槃云，戒有二种，一者作戒，二者无作戒。是人唯具作戒不具无作，是故名为戒不具足。即如上论，以无淳重之心，不作奉行之意而不发戒。此亦承认无作之实有，即谓若无无作则不能长时防止身口之非。  按，‘无作’是新译所谓的‘无表’，其由作礼乞戒等表业而发得，随流乱不乱、有心无心四位，以及善恶无记三性，只要不舍戒，纵使起异缘心，在小乘是尽形寿随逐而无所失，在大乘戒则是尽未来际随逐而无所失。然关于此无作之体，诸说不同，说一切有部以其性为大种所造，摄于法处，为无见无对之实色。如《俱舍论》卷一云（大正29·3a）︰‘无表虽以色业为性如有表业，而非表示令他了知，故名无表。’卷十三云（大正29·70a）︰‘毗婆沙师说有实物名无表色，是我所宗。’《成实论》同样说无作实存，但以其为非色非心之不相应行所摄。因此可知无作是非心而实存；又，色是恼坏相，无作中此相不可得，故非色性。道宣亦依此论主张非色非心说。《四分律行事钞》卷中云（大正40·52b）︰  ‘非色者非尘大所成。以五义来证︰(一)色有形段方所，(二)色有十四、二十种别，(三)色可恼坏，(四)色是质碍，(五)色是五识所得。无作俱无此义，故知非色。言非心者，体非缘虑，故名非心。亦有五证︰(一)心是虑知，(二)心有明暗，(三)心通三性，(四)心有广略，(五)心是报法。无作亦不具此，故以第三聚非色非心为体。’  但此非色非心说的解释也有诸多说法，根据《四分律行事钞资持记》卷中之一所述，《增辉记》主说非色非心是种子之义，即立种子为体；有人则谓非色非心即是细色，同彼有宗；而称非色非尘大所成等，即简粗色心而唯取细色之意；又有人说非色非心是以思种为体。  又，经部及唯识家则遮无表色将之假立于‘思’之上。《俱舍论》卷十三举经部之说，谓二表（身语的表业）殊胜思故，起思差别名为无表。《俱舍论光记》卷十三说若依经部，思种名戒。《成唯识论》卷一云（大正31·4c）︰‘表既实无，无表宁实。然依思、愿、善、恶分限假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语，善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。’  此外，《大乘法苑义林章》卷三说别解脱律仪及处中一分之无表，以善思种子上有防身语恶戒功能，及发身语善戒功能为体，其不律仪及处中一分之无表，以不善思种子上，有发身语不善功能，遮身语善戒功能为体。此上无表虽善恶不同，但皆依思种不同之功能而立。静虑之无表，以法尔一切上二界十七地中之有漏定俱现行思上，有防欲界恶戒功能为体；无漏律仪，以法尔一切上地所有无漏道俱现行思上，能断欲界诸犯戒非功能为体。又说无表是无所表示，故其体非色，但亦从所防所发假名为色。由此可知，唯识家认为别解脱之无表是于思之种子上所假立的，定道之无表是于思之现行上所假立的；又认为无表虽为非色，但从所防所发而假名为色。  《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷十六认为依圆教所说，系以种子为戒体，其文云（卍续64·857下）︰‘戒是警意之缘也。（中略）欲了妄情须知妄业，故作法受还熏妄心，于本藏识成善种子，此戒体也。’此亦为种子戒体说，但与唯识家所立仍稍有不同。又，智顗以无作为假色，乃依据《杂阿毗昙心论》卷一之说，但二者意义不同。智认为戒是藉修德之因缘而发，故随从所发以之为假色，然其性本具，所谓由具而起，常与具相即，故名性无作之假色。然智顗《释禅波罗蜜次第法门》] 二云（大正46·484b）︰‘大乘教门中，说戒从心起，即以善心为戒体。’《摩诃止观》卷四（上）云（大正46·36b）︰‘小乘明义，无作戒即是第三聚。大乘中，法鼓经但明色心无第三聚，心无尽故戒亦无尽。’《止观辅行传弘决》卷四之一云（大正46·254b）︰‘大乘中虽以心性而为戒体，若发无作，亦依身口作戒而发，虽依身口，体必在心。’此即以心性为戒体。如是，天台一家虽分色、心戒体之说，但其中应以色法戒体为定准。  此外，真言密教以本有之净菩提心为佛性三摩耶戒之戒体，乃与上述《释禅波罗蜜次第法门》所说相同。凡秉圣法而发得无作之戒体，于念念刹那运运倍增而防非止恶，终将生未来之善果，此名为‘戒肥’；若犯戒而未至舍戒者，其势用衰损，故称之‘戒羸’。  ［参考资料］　《大乘义章》卷十；《四分律行事钞》卷上之一；《授菩萨戒仪》；《芝园遗编》卷上；《释氏要览》卷上；《菩萨戒经疏注》卷二；《梵网经玄义》；《一心金刚戒体秘决》；《一心金刚戒体决》；《戒体即身成佛义》；《天台菩萨戒义疏见闻》卷三、卷四；《天台菩萨戒义记补接钞》卷中（上）；《菩萨戒会疏集注》卷二；《天台戒体诀》；《天台戒体明灯章》。

戒刀（梵śastraka，巴satthaka，藏gri-gu）
 戒刀（梵śastraka，巴satthaka，藏gri-gu）  比丘所持的十八物之一。即用于裁衣、剃发、剪爪等的刀子。由于系戒律所听许，故称戒刀。据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三所载，佛在室罗伐城时，有比丘欲裁三衣，便以手撕裂，损坏衣财。佛乃听许用刀子。但因六众以杂宝装饰，佛制用钝铁作刀，且分大、中、小三种规格。大的长六指，小的长四指，中的介于二者之间。形状则有弯曲如鸟羽、及似鸡翎而不尖直二种。  又，《十诵律》卷三十九中，有佛听许用剃刀及截爪刀的记载。同书卷五十六又云（大正23·417a）︰‘佛听众僧畜剃刀，一人亦畜，为剃须发故，是名剃刀法。剃刀绱法者，佛听诸比丘畜剃刀绱，为掌护莫令失，更求觅妨行道故。’此外，《国清百录》卷二〈王入朝遣使参书〉中，有以五色幡、熏陆香等及剃刀十口为嚫施的记载。《慈恩寺三藏法师传》卷七载，朝廷以衲袈裟一领、剃刀一口赐与玄奘三藏。  ［参考资料］　《大乘入楞伽经》卷六〈偈颂品〉；《四分律》卷五十一〈杂犍度〉；《梵网经》卷下；《大宋僧史略》卷上；《祖庭事苑》卷八；《释氏要览》卷中。

戒台寺
 戒台寺  北平著名的律宗寺院。位于西山之马鞍山麓，又名戒坛寺，与福建泉州开元寺、浙江杭州昭庆寺合称‘三大戒台’。建于唐·武德五年（622），初名慧聚寺。辽·咸雍年间（1065～1074），法均和尚（普贤大师）在此筑成戒坛。明·正统十三年（1448），改名万寿寺。清代曾多次重修扩建。现存殿宇多为清代建筑。主要建筑为大雄宝殿、戒台院、牡丹院等，颇有江南寺院的风格。院内戒台规模居全国之首。系高约三公尺的汉白玉台座，呈品字形，分三级，周围雕以莲瓣祥云。台顶供奉释迦牟尼。坛前有明慈圣太后所铸银鼎，后有金·天德四年（1152）之碑。

戒和尚
 戒和尚  意指授戒的和尚。又作戒和上。为三师之一。新学沙弥受具足戒时，须有三师及七证师，戒和尚为此十师之首，登戒坛上亲自授戒。如《四分律行事钞》卷上之三所载，初请和尚，以其为得戒的根本，若无此人，承习无由，则阙示导而不相生长，故必请之。  《四分律》等认为作为戒和尚者，必须是戒腊满十年以上的明师。在大乘戒之中，认为可以真佛、像佛、真圣（十地等的菩萨）、像圣，以及凡师为戒和尚，不过凡师必须是出家的菩萨，并且具有五德。五德是指持戒、年满十腊、解律藏、通禅思、穷慧藏玄。  湛然《授菩萨戒仪》载（卍续105·10下）︰‘次请众圣为授戒师，先请和上，词云︰弟子某甲等，奉请释迦如来应正等觉为我和上，我依和上故，得受菩萨戒，慈愍故。’此即依大乘之意，而以释尊为戒和尚。又，《四分律》等虽说后世有自誓受戒之法，但是应以就现前之师而得戒为其本则。  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》卷上三；《元亨释书》卷十三；《授菩萨戒仪要解》；《东大寺要录》卷五。

戒坛
 戒坛  指举行授受戒律仪式的场所。戒律之授受，原仅挑选清净地方结界举行，后来才以土、石、砖等筑成三层平坛作为戒律授受处，故戒坛又称戒场。如《行事钞资持记》卷上之二云（大正40·206a）︰‘戒坛者，谓于场中别更封土，若据初开，未必有坛，所以律中约通从本但云场耳。’戒坛之初建，据《释氏要览》卷上记载，始自天竺楼至菩萨请筑戒坛为比丘受戒，佛许之，遂于祇园精舍外院之东南隅建坛。  中国戒坛的设立风气，系在戒律经典及其仪式传入之后所陆续兴起。依《佛祖统纪》卷三十五所载，魏明帝嘉平二年（250），中天竺三藏昙摩迦罗至洛阳，译出《僧祇戒》。又于正元元年（254），与安息国沙门昙谛共出《昙无德部四分戒本》，十人受戒羯摩法，沙门朱士行为受戒之始。另据《比丘尼传》卷一〈晋竹林寺净检尼传〉所载，升平元年（357），沙门昙摩羯多于洛阳立戒坛，为净检等四人授具戒。此为中国比丘尼受戒的最早记录，也是中国北方寺院建立戒坛见于文献之始。  其后，南方寺院亦有戒坛之设。如《宋高僧传》卷八〈唐韶州今南华寺慧能传〉云（大正50·755a）︰‘印宗辞屈而神伏，乃为其削椎髻，于法性寺智光律师边受满分戒，所登之坛，即南宋朝求那跋摩三藏之所筑也。’此外，晋·支道林曾于石城、汾州各立一坛；宋·智严于上定林寺立坛；梁·僧祐于上云居、栖霞等处亦曾立坛；唐·道宣尝于净业寺建石戒坛，并撰有《关中创立戒坛图经》一卷。后来，建立戒坛之风气乃渐盛行全国。官设私设均有。  中国的戒坛在创建之初极为简单，入唐以后渐形华丽。如河南嵩山会善寺的戒坛，系用石栏筑成，雕刻极精，曾有‘琉璃戒坛’之称。至后世，更有以戒坛为寺名者，如北京西山戒坛寺，原名慧聚，后改名万寿，但因寺中建有高大的戒坛，故一般人皆称之为戒坛寺。又，往昔之禅、律诸宗寺院，每在寺门前建石碑，上书戒约，如‘禁荤酒入山门’等字样，因其多立于戒坛前右方，故俗称为‘戒坛石’。  有关戒坛的型式，据明·周永年所撰《吴都法乘》卷十〈坛宇篇〉引朱希周‘苏郡开元寺重建万善戒坛碑’文所载，明·嘉靖十四年（1535），曾就开元寺故地建室，并筑坛其中，越三年而告成。坛有二级，高七尺余，广二十九尺，四面列阶而升；坛上设毗卢遮那如来像，护戒诸神围绕其侧。坛外设普门法王子大悲像，像之左右有十八应真。由此可知，戒坛的建筑至明代已相当发达，而且是在室内筑坛。  另依道宣《关中创立戒坛图经》所载，戒坛之规制为︰三层坛，下坛四方宽二十九点八尺，高九尺。中坛四方宽二十三尺，高四点五尺。上坛四边宽七尺，高二寸，上面供奉佛舍利塔。或谓道宣此制系参考中国古来祭坛之形式而订者。  日本天平胜宝六年（754），东渡日本的唐僧鉴真于东大寺大佛殿前设戒坛，为天皇等人授菩萨戒。此为日本设立戒坛之始。翌年十月在大佛殿之西常设戒坛。天平宝字五年（761）另在下野药师寺与筑前观世音寺立戒坛，后二者与东大寺戒坛合称‘天下三戒坛’。  平安时代，最澄欲于比睿山延历寺建大乘戒坛，然与僧纲展开论争。终于在弘仁十三年（822）最澄殁后七日，始获敕许。故延历寺戒坛与三戒坛合称‘四戒坛’。其后，园城寺（三井寺）脱离延历寺，自立戒坛，长久二年（1041）请求敕许，遭延历寺反对而未实现。此一请求敕许之事，反覆持续至十四世纪犹未成功。  镰仓时代，唐招提寺随着复兴戒律之势，也在寺内设置戒坛。南北朝时代，虽由延历寺分置出镇兴寺、宝戒寺、等妙寺、药师寺等‘远国四戒坛’，但都毁于战国时代的兵火。今仍屹立不变的东大寺、观世音寺、延历寺、唐招提寺之戒坛，自兴建以来，皆曾历经颇多变迁。  ［参考资料］　《大唐西域求法高僧传》卷上；《道宣律师感通录》；《佛祖统纪》卷三十九；《僧史略》卷下；《释氏稽古略》卷三；《南都睿山戒胜劣事》；《元亨释书》卷二十七；佐藤达玄《中国佛教咱芣け詻戒律の研究》。

戒坛院
 戒坛院  位于日本奈良东大寺境内。日本·天平胜宝六年（754）四月，唐僧鉴真于大佛殿前建筑戒坛，为圣武天皇等四百人传菩萨戒，五月，移坛至大佛殿西侧，营建堂宇，此即日本戒坛院之滥觞。  天平宝字五年（761），下野药师寺、筑紫观世音寺亦设戒坛，而与本院并称天下三戒坛。其后，本院屡遭兵乱及火灾所毁。享保十六年（1731），江户灵云寺惠努力重建，始恢复旧观。院中收藏有着色四天王塑造立像四尊、木造爱染明王坐像一尊、木造鉴真和尚坐像一尊等，多属日本国宝。  ［参考资料］　《南都东大寺戒坛院略缘起》；《唐大和尚东征传》；《东大寺要录》卷一、卷四；《东大寺续要录》；《东大寺诸伽蓝略录》。

戒尺
 戒尺  法器之一。单称尺。即在举行归依、剃度、传戒、说法等法会时，用以警觉大众或安定法会秩序的法具。《敕修百丈清规》卷五〈大众章〉沙弥得度条下云（大正48·1136c）︰‘设戒师座几与住持分手，几上安香烛、手炉、戒尺。’《禅林象器笺》〈呗器门〉云︰‘受戒专用之，故得戒尺之称。’  戒尺系由两小木构成，一仰一俯，仰者在下，稍大。使用时，取上者拟击下者而鸣之。又，一说戒尺为界尺，然据《禅林象器笺》〈器物门〉所载，界尺为资身细器之一，系用以画界或镇纸幅，与戒尺之用处不同。此外，净土家于读经时，为合经文而使用的割笏、音木及拆柝等物，亦系自戒尺发展而来。

戒度
 戒度  南宋律宗僧。字拙庵，生卒年不详。尝于栖心寺受业，随元照习四分律。著有《观经疏正观记》三卷、《阿弥陀经疏闻持记》三卷、解释元照之论疏。淳熙五年（1178）又撰《观经扶新论》一卷，驳斥草庵道因所著《观经辅正解》一书之说，以阐扬元照之意。  晚年居余姚（浙江省余姚县）极乐寺，信奉净土教。后在病中作遗书，告别旧识。并命众人诵《观无量寿经》。诵至法身观时，厉声念佛跏趺而寂。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十七；《净土圣贤录》卷四。

戒律
 戒律  戒与律的并称。戒，梵语尸罗（śīla），指防非止恶的戒法。律，梵语优婆罗叉（up-alakṣa），或毗尼（vinaya），指生活上的规律。《大乘义章》卷一云（大正44·468a）︰  ‘言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。（中略）以能防禁故，名为戒。（中略）所言律者，是外国名优婆罗叉，此翻名律。解释有二︰(一)就教论，(二)就行辨。若当就教诠量名律，若当就行调伏名律。’  戒与律原有不同的意义，而‘戒律’并用，意谓维持佛教教团之道德性、法律性的规范。亦即‘律’指为维持教团秩序而规定的种种规律条项及违犯规律之罚则，属于形式的、他律的。‘戒’指内心自发性地持守规律，属于精神的、自律的。然而戒与律并非分离而行，而是平行地共同维持教团之秩序。  曹魏·嘉平年间（249～254），天竺三藏昙柯迦罗至中国，译出《僧祇戒心图》，为戒律传入中国之始。唐代，鉴真赴日，于东大寺设戒坛授戒，又建唐招提寺弘传戒律，戒律遂传至日本。  戒律在印度佛教中，是所有佛教徒必备的条件，所以没有单以戒律成立宗派的意识。但在民俗习惯、气候风土完全不同的中国社会，要完全按照律典上的戒条规定去实践，实在很困难，因而除了逐渐加强对律文异解及戒律内涵的探讨，以及产生完全以律藏之研究为主的律宗之外，其他如依据《法华经》而形成的天台宗、依据《华严经》而形成的华严宗、教外别传的禅宗，皆各有独特的戒律。  日本在传入中国佛教中的律宗后，不久又发展出依据《法华经》而形成大乘圆顿戒，并舍弃一切禁令式的戒律特质，而创造独特的戒律。  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第四章〈戒律之精神〉（摘录）  佛陀以解脱正道、劝导出家、依于纯真之动机为主。其有动机不纯真者，亦姑容认之。斯即佛陀之教团即僧伽所以扩大之一因也。虽然，佛陀所最感困难之点，实亦在此。盖由于动机真纯者，中途纵有过失，亦容易复其本来。若原出勉强者，而欲使之心向真道，则其事匪易。适应于兹必要，佛陀乃设为规则，是为教团之外表的规定，即律（vinaya，毗那耶）是也。  据此，一方可使佛弟子辈，得同为释子沙门而统率之。同时于他方，则纠正其中所发生之违误，而使成湛然纯净之沙门。且循于教团之扩大，益感此需要弥切，寖至不得不设置极其细密之规定。以此规定，编成系统，是即谓三藏之一，毗那耶（律）藏也。大约比丘为二四０条（中国概谓之二五０戒），比丘尼更于此外，增加数十条。佛教团依此，乃得所凭借。故虽以不纯之动机，或勉强出家之弟子，亦当循兹外表，渐使道行殊胜，其效果固非常之大也。  盖佛陀所重者，虽完全为基于自觉、精神方面之修养，但精神之修养，亦赖于外表之道行。今欲划一此类事实与各色各样之弟子，固以依于外表之规定为最有效，爰据此理由而为施设。是故凡兹规定，即至佛灭后，亦如佛在时。为维持僧伽（教团）最属重要者。其为一定秋毫不可犯之物，固无足异，尤其以戒行最高之迦叶（Kassapa），为教团之领导者，弥足以示戒律万能主义，特占胜利也。  虽然，吾人兹宜注意者，即戒律之精神是矣。戒律之为物，原多适应于时、处、位所制定者。且自佛陀入灭之际，对于阿难之遗训考之，当勿忘茍过于拘执律之条文，则反不合于佛陀之精神。试再征诸当时之舆论，亦得证明之。如《中阿含》〈伤歌罗经〉︰  ‘何因何缘，昔沙门瞿昙施设少戒，然诸比丘多得道者？何因何缘，今沙门瞿昙施设多戒，然诸比丘少得道耶？’  此佛陀晚年，多数人于集会时所述之批评也。盖当佛陀传道之初，出家者多由于真诚纯净之动机，故得解脱者其数较多。反之，迨后多为依附僧伽之势力而出家者，故得道者其数较少，即根据于此等事实者是也。质言之，若就此放任之，则不易解脱之人必多，斯佛陀所以制定多戒，众人不能洞悉其故，缘有如上之疑议。  综之，即自此考之，亦足以明制定多戒，原非佛陀之本意，洵为出诸不得已。是故假若佛陀会下，无不良分子，尽属上机，则就令其时其处，有所制定，然亦无似此之繁琐，固不待言。且若以此为时处不同所制定，则与今日所传之戒律，亦当大异其趣，讵非易于推知者耶。由此以谭，吾人以为厥后灰山住部（鸡胤部，Kukkutika）视戒律为方便说，主张不当过于拘执（假若《部执异论疏》之记载为碻实），殊可谓得佛陀之真意。要之，戒律固属出家修道之大指针，然过于拘泥末节，亦断难得佛陀之真意，吾人固始终认为如此也。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷一；《四分戒疏》卷一（上）；《四分律行事钞资持记》卷上一之一；圣严《戒律学纲要》；《近代中国的佛教制度》（上）（《世界佛学名著译丛》{82}）；《律宗概述及其成立与发展》、《律宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{88}、{89}）；上田天瑞《戒律の思想と历史》；佐佐木教悟《戒律と僧伽》；佐佐木教悟撰·关世谦译《戒律学的佛教》。

戒德（1909～　）
 戒德（1909～　）  厦门闽南佛学院毕业。熟谙梵呗唱法。现任台北法云寺、新店妙法寺住持。

戒日王（梵śīlāditya；约590～647）
 戒日王（梵śīlāditya；约590～647）  北印度萨他尼湿伐罗王国的第六任国王。本名曷利沙伐弹那（Harṣavardhana，意译喜增王），略称曷利沙（Harṣa）。戒日王为其德称。西元606年，戒日王继其兄增王（Rā-jyavardhana）之后即位。登基后，励精图治，盛讲武事，进而以首都曲女城为中心，征讨四方，国威扬及五印度，使他成为笈多王朝之后统一印度的著名国王。他曾多次派遣使臣与中国唐朝通好，唐太宗亦派王玄策等人多次使印报聘。  戒日王原信奉印度教湿婆派（śiva），后来笃信佛教。尝修建不少佛塔、伽蓝，并供养佛教僧众；并且每隔五年举行一次无遮大会（各教派均可参加的宗教大集会）。鼓励各教派进行宗教学术交流。唐僧玄奘赴印期间，正值戒日王治世，颇受礼遇。他曾为玄奘在曲女城举行长达十八天的盛大法会，以宣扬玄奘的佛学主张。  戒日王一方面兴隆三宝，经营福业，另一方面积极地奖掖文艺。因此，造就不少著名诗人及作家。他本人也擅长文学，在印度戏剧史上有相当高的地位。其剧作流传至今者有《龙喜记》（Nāgānanda）（有吴晓铃之中译本）、《璎珞记》（Ratnāvalī）、《钟情记》（Priyadarśikā）等三书。另撰有《八大灵塔梵赞》（Aṣṭamahāśrīcaityastotra，收于《大正藏》第三十二册）。  此外，据说《Supradhūtastotra》、《Naisadhīyacarita》等作品也是他所作。王殁后，诗人波那（Bāṇa）曾将其事迹写成诗歌《戒日王所行赞》（Harṣacarita）行世。  又，在印度史上称戒日王者，凡有数人，就中，以上述戒日王及摩腊婆国戒日王最为著名。据《大唐西域记》卷十一所述，摩腊婆国之戒日王出世于西元600年顷，机慧高明，才学瞻敏，爱育四生，敬崇三宝；在位五十余年，尝于宫侧建立精舍，作七佛世尊像。每岁恒设无遮大会，招集四方僧徒，修施四事供养云云。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲第一节（摘录）  当时印度的政治局面是︰笈多王朝宣告崩溃，继之而来的又是割据的形势。笈多的后裔退到中印一带，称为后笈多朝。到第六世纪末，北印（中印偏北）出现了一个萨他泥湿伐罗的国家，开头几代的国王情况不清楚，第四代的国王名光增，逐渐吞并邻小，势力扩展到五河一带（印度通外门户）。他的儿子王增继位后，因无子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把势力扩展到了中印、东印。东印位于孟加拉一带有一金耳国，戒日王战败了它，获得了很大一片土地，一时的统一局面可与笈多王朝相比。据玄奘的记载，戒日王东征西伐，六年之间就‘臣服五印’。这话说得有些夸张，事实上，此国对外扩张不自戒日王始，因之不能说六年之间就臣服了五印。再说，戒日王势力所及也仅限于中印、北印以及西印一部分，东南印度始终没有归入他的版图。不过，应当承认他是创建了一个较大的统一大国的。加之他能精兵简政，治理有方，因而造成了一段时期的太平景象。这时候，玄奘正好在印留学，亲睹其盛，从他留下的记载里我们还可以想见其概。玄奘所遇的印度统一盛况，一如法显所遇的笈多王朝统一局势相同，但法显未能接触到社会上层，因之，记载的面就不及玄奘之广博了。  戒日王的宗教政策，也仿效阿育王对各种宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，后来对佛教也很重视。那烂陀寺能够继续维持那样的规模，就是在他的保护下获得的。其时大乘佛学有所振兴，一方面是因为戒日王的支持，同时也与玄奘在那里的活动有关。当时外学小乘声势极盛，小乘的正量部，把大乘压得不敢与之抗衡，正濒于一蹶不振，玄奘去后，破外学小乘，挽回了局势，因使大乘再度兴起。由于玄奘的这番表现，所以深得戒日王的敬仰，替他在国都曲女城开了长达十八天的盛大法会，用来宣扬玄奘的主张。跟着，还在钵罗耶伽举行了无遮大法会，大会所以在这里举行，因为这里是地处两河之间的平原，有很大的广场。玄奘的活动，对扩大当时的佛学影响，确实有很大的帮助。  戒日王（590～648）统治的时间不长（在位年代为606～648），在玄奘回国后的第三年就死了。他不但政治上是个有才能的人，还长于文学，在印度戏剧史上有相当的地位。他的剧作流传至今的还有三篇︰《钟情记》、《璎珞记》、《龙喜记》。最后一种卷于佛的本生故事，描写佛在修菩萨行时，舍身为人的精神。故事说佛曾一度作过云乘太子，据印度传说，有一种金翅鸟，专门吃龙，云乘有一次看到金翅鸟要吃一条小龙，就要求用自身替代小龙，终于使金翅鸟受到感动，从此就不与龙为敌了，于是龙族皆大欢喜。这个剧本有藏译。义净在《南海寄归传》中也提到过。现在，有日文译本，我国前几年有吴晓铃的译本。由于戒日王是文学家，他网罗了一些文人学士，其中有一位叫波那的，给他写了《戒日王所行赞》的传记，他的一生行事，由此而得以流传下来。当然，玄奘对他的生平，记载的也很详细。总之，在戒日王时代，大乘势力一度有重振之势，但是戒日王死后，印度又回到了割据局面，大乘佛学也受到了影响。  ◎附二︰戒日王着·吴晓铃译《龙喜记》译者的话〉（摘录）  在印度古典戏剧作家群里，戒日王是幸运的。由于史料的缺乏，几乎大部分作家的事迹不为后人所知，甚至于没有法子确定他们的实际年代。但是，唐代的玄奘法师西游的时候，正当戒日王治世，而且他们两个人还建立了深厚的友谊。唐代的义净律师留学印度的时候，虽然戒日王已经死去，但是他也记录下来一些他所听到的关于戒日王的传说。戒日王的宫廷诗人波那所写的《喜增所行赞》长诗的保存下来，使我们更多地知道了不少的关于戒日王生平的可靠材料。我们在这里简略地介绍一下。  印度在笈多王朝由于匈奴入侵而覆灭的一百年以后，萨他泥湿伐罗国的光增王突然兴起，征服了邻近诸王，在北印度奠定了一个印度大帝国的基础。这个时期是在西元后第六世纪末。光增王有两个儿子和一个女儿︰大儿子叫做王增，二儿子叫做喜增，最小的是女儿，叫做王圣。喜增约生于西元后590年的‘孟夏’（约当于西历的五、六月间）的上半月的第十二日。王增和喜增两弟兄都是生长在戎马之间，所以从小受的是武事的训练和教育。在西元后604年的时候，匈奴再一次地侵入印度的西北边境，光增王派遣了王增率领人马前去抵抗敌人，喜增也随军前去，不过没有参加前线作战，只是在大山脚下的森林里狩猎。正在这个时候，光增王突然得了急病，喜增及时地回到父亲的病榻前面。光增王终于不治死去，他的皇后也自焚殉夫。王增打败了匈奴的同时接到了父亲的死讯，于是赶紧班师回朝，当时就被拥立做了皇帝。实际上，王增一心一意是想让弟弟嗣位，自己希望做个山林里的隐逸。不幸的是，在光增王死后的一年，他的女儿王圣的丈夫，羯若鞠阇国的摄铠王，在战争中为摩腊婆国的国王杀死，王圣也被俘去，囚禁起来。王增听到这个消息立刻率领骑兵一万去复仇，喜增也率领着象兵赶上赴援。在极为激烈的战争中，摩腊婆国全军覆没，国王也死在乱军之中。王增弟兄虽然大获全胜，但是并没有找到妹妹王圣的踪迹。这事以后不久，摩腊婆国的秘密盟主金耳国的设赏迦王装做和王增亲善的样子，竟在一次会议上把王增害死了。当时国内的大臣辨了再三说服喜增承袭王位，兼掌萨他泥湿伐罗国和羯若鞠阇国的政权。这是西元后606年的事情，这一年就是印度历史上的戒日王朝的开始。但是，在这个时期，喜增是不愉快的，他只有十六岁左右，哥哥的仇没有能够报复，妹妹又失了踪迹，所以在承袭王位的头几年，只自称做‘戒日王子’，同时励精图治，爱民勤政，下定‘兄仇未报，邻国不宾，终无右手进食之期’的决心。他先在频阇山里把在兵乱里逃出的妹妹王圣找到，迎回国都。这时王圣已经换上黄衫，皈依佛法，做了小乘正量部的比丘尼了，她坚持着不肯还俗。戒日王的笃信佛教就是从王圣学习小乘的正量部开始的。在对设赏迦王的复仇战争中他也取得了决定性的胜利，把设赏迦王压迫得到处窜伏，终于在西元后619年跪在他的脚前称臣纳款。戒日王逐渐扩大帝国的范围，在拥有北印度的土地以后，又继续向南印度扩张势力，在西元后620年他进军到耐秣陀河，但是为南印度各国的盟主摩诃剌侘国的补罗稽舍王所败，这是戒日王战争史上的唯一的一次失败。虽然这样，然而他的势力范围拥有殑伽河流域的全部，北边到达雪山，南边到达耐秣陀河，东边到达殑伽河口，西边到达设多图卢河。许多国王都做了他的藩属，建立了印度历史上一个有名的大帝国，拥有象军六万、马军十万，促成了三十多年的和平岁月。据玄奘法师的记载说那时候是‘政教和平，务修节俭，营福树善，忘寝与食。’他在唐太宗（李世民）贞观十五年（641）开始和中国发生政治和外交的关系，两国互派使节，王玄策和李义表就是在那个时候去印度。玄奘法师留学印度那烂陀寺的时候，戒日王是他的大护法，为他作阐扬大乘妙理的盛会十八天，为他举行第六次也是戒日王最后一次的七十五天的无遮大会，并且馈赠丰盛的礼物送他回到中国来。传说戒日王是失足落在殑伽河里淹死的。他在位的时期大约相当于隋炀帝（杨广）大业二年到唐太宗（李世民）贞观二十二年（606～648），他活了五十九岁。戒日王没有儿子，他死了以后，国内起了骚乱，他的臣子阿罗那顺自立为帝那伏帝国王。  戒日王不单在政治上有着不小的建树，在文学上他也有着很大的成就。他一方面提倡和奖励文艺活动，当时有名的诗人波那和摩由罗都在他的宫廷里待诏，一方面自己也从事创作。他的著作传说是很多的，我所知道和见到的只有诗一种︰《八大灵塔梵赞》。戏剧三种︰《钟情记》、《璎珞记》和《龙喜记》。此外还有一些零碎见于诗话之类的著作里所征引的和铜器上镌刻的断句。一般公认《龙喜记》是他的三个戏剧里最好的一种，也是他所写的最后的一个戏剧。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷四；《大唐西域记》卷五；多罗那他《印度佛教史》。

戒明
 戒明  日本华严宗僧。俗姓凡直。赞岐国（香川县）人。出家后，师事大安寺的庆俊，学习华严学。宝龟末年奉敕入唐，往金陵龙华寺，礼拜傅大士像，复登城南半亭山，谒琅■王之墓。后携观音画像及《楞严经》等甚多经典回国，置观音画像于大安寺南唐院。宝龟十年（779），诸僧聚集大安寺，连署声明师所带回之《楞严经》是伪经，欲予以焚毁，师极力反驳，焚经之举遂止。延历年中（782～806）示寂，享寿不详。  ［参考资料］　《日本高僧传要文抄》卷三；《唯识论同学钞》卷二之四；《本朝高僧传》卷四。

戒本
 戒本  僧尼学处（戒条）之集录。《四分律》、《五分律》等诸广律皆依之敷衍而成。《四分比丘戒本》载有比丘戒二五０条；《四分比丘尼戒本》载三四八条尼戒。其中，最重的罪为波罗夷，犯之者，逐出僧团。  相传中国一地戒本之传译，始于曹魏·昙柯迦罗译出《僧祇戒心》，其后东晋·昙摩持与竺佛念共同传译《十诵比丘戒本》二六０戒，然此二书皆已佚失。其后，姚秦·鸠摩罗什译《十诵比丘波罗提木叉戒本》；刘宋·法颖集出《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》；姚秦·佛陀耶舍译《四分僧戒本》、《四分律比丘戒本》、《四分比丘尼戒本》；东晋·佛陀跋陀罗译《摩诃僧祇律大比丘戒本》；东晋·法显与觉贤共译《摩诃僧祇比丘尼戒本》；刘宋·佛陀什等译《弥沙塞五分戒本》；梁·明征集录《五分比丘尼戒本》；唐·义净译《根本说一切有部戒经》、《根本说一切有部苾刍尼戒经》；元魏·瞿昙般若流支译《解脱戒经》等各一卷。中国地区所传入之戒本，种类之多，居世界各地之冠。  又，《西藏大藏经》〈甘珠尔〉中，有与比丘戒本相当的《So-so-thar-paḥi-mdo》，列有二五三戒；又有与比丘尼戒本相当的《Dge-sloṅ-maḥi so-thar-gyi-mdo》，揭示三六四戒。此外，南传佛教（锡兰及东南亚等地），也有铜鍱部戒本。  此外，另有从《菩萨地持论》摘出的‘菩萨戒本’（昙无谶译）、从《瑜伽师地论》摘出的‘菩萨戒本’（玄奘译）等书。  ［参考资料］　吕澄〈诸家戒本通论〉（《吕澄佛学论著选集》(一)）；印顺《原始佛教圣典之集成》。

戒杀念佛
 戒杀念佛  即戒杀生、修念佛之意。为宋末以降佛教界特别强调的观念。《归元直指集》卷上〈佛印禅师戒杀文〉云（卍续108·271下）︰‘戒杀念佛兼放生，决到西方上品会。’《宝王三昧念佛直指》卷下〈劝戒杀条〉云（大正47·368a）︰‘若我出家之子欲修念佛三昧，正欲清净三业解冤释结生于净土，岂可不断杀食。’  ‘不杀生’为五戒、十戒之第一条，乃学佛者必须严持之行仪。我国自南北朝齐梁时起，佛教界即多依《楞伽阿跋多罗宝经》卷四〈断食章〉而断肉食；至隋唐时代，又依《梵网经》、《金光明经》卷四〈流水长者子品〉等，推广戒杀放生风气。其后，宋末真歇清了、王日休等人，又依据《观无量寿经》文（大正12·341c）︰‘慈心不杀，修十善业。’以警策僧俗之念佛行者，劝勉应严守杀生戒。  此外，王日休《龙舒增广净土文》卷四云（卍续107·757上）︰‘全持斋戒又礼佛念佛，读诵大乘经典，解第一义，以此回向愿生西方，必上品上生。所谓斋者何哉？不食肉、不饮酒、不淫欲、不食五辛。所谓戒者何哉？杀生、偷盗、邪淫。’又，云栖袾宏制戒杀放生文、鼓山元贤撰《净慈要语》，皆强调念佛与慈悲、戒杀、放生合并而修。  ◎附︰〈戒杀思想〉（编译组）  戒杀思想，即根据慈悲的精神而禁止杀害鸟兽虫鱼之意。《寂志果经》云（大正1·272c）︰‘远离于杀，不执刀杖，心怀惭愧，普安一切，不施恐怖，其心清净无所加害。’此乃根据慈爱（dayā）、同情（anukampin，哀愍）与耻于残虐生物所衍生之否定杀生之思想。《法句经》第一二九偈亦云，所有生类恐刀杖，一切人惧死，吾人思此，应戒杀。  不杀生是佛教徒最重要的实践德目之一。如在家五戒、八斋戒，沙弥、沙弥尼的十戒，甚至自原始佛教以至大乘佛教皆极重视的十善戒（十善业道），其中的第一戒都是不杀生。如《大智度论》卷十三云（大正25·155b）︰‘佛说十不善道中杀罪最在初，五戒中亦最在初。若人种种修诸福德，而无不杀生戒则无所益。’此外，在比丘、比丘尼具足戒中更将不杀生区别为，禁止断人命与杀畜生命二种。波罗夷法第三条为禁止杀人，故意犯此戒的比丘将被摈出僧团。其次，波逸提法中规定︰‘故意夺生类命者，波逸提。’更规定禁用有虫水及禁伤植物。因此，比丘们为防止饮用有虫水，常携带漉水囊。  《大智度论》又谓杀生有十罪，其文云（大正25·155c）︰  ‘一者心常怀毒世世不绝；二者众生憎恶眼不喜见；三者常怀恶念思惟恶事；四者众生畏之如见蛇虎；五者睡时心怖，觉亦不安；六者常有恶梦；七者命终之时狂怖恶死；八者种短命业因缘；九者身坏命终堕泥梨中；十者若出为人常当短命。’  又，大乘佛教又由戒杀推而至于禁肉食。如《大乘涅槃经》卷四说，食肉断大悲种；《入楞伽经》又谓︰希求佛法的菩萨如何可食一切生类的肉？《梵网经》卷下云（大正24·1005b）︰‘一切肉不得食。断大慈悲性种子！’同经中又云（大正24·1006b）︰‘若佛子以慈心故，行放生业。（中略）教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。’由此可知，从原始佛教以迄大乘佛教皆强调不杀生。  依印度《摩崖法敕》第十三章所载，阿育王时即曾禁止以生类作为奉献神灵的牺牲，并限制肉食。王家饮食也尽量减少屠杀动物。在第一、四、十一诸章中，曾列举一些虽无利用价值但亦禁杀的动物名，并规定已怀胎或生后六个月以内的雌性动物亦不得杀害。同时禁止畜生去势，禁止在牛马身上烙印，禁止为杀生而焚烧森林。其后，由于佛教渐渐传布至印度全境，因此产生许多依据佛教立场而不杀生的国王。如《法显传》中所叙述的中印度王即是。其文曰（大正51·859b）︰‘王治不用刑斩，有罪者但罚其钱，随事轻重。虽复谋为恶逆，不过截右手而已。’此外，《西域记》中也有同类记述。  中国佛教由于《梵网经》、《金光明经》、《涅槃经》、《楞伽经》等经载有不杀生、断肉食的教法，所以也受到强烈影响。如《佛祖统纪》卷五十二〈放生禁杀〉条下列举各种戒杀生之例︰隋文帝诏告天下，正、五、九月↑六斋日不得杀生命。智者大师至岳州讲《金光明经》化一郡五县，一千余所皆舍渔捕。梁武帝敕太医不得以生类为药，郊庙牲牷皆以面代之，宗庙用蔬果。北魏献文帝敕祭天地、宗社勿用牲，岁活七万五千牲命。此外，历代君主敕令禁杀之例，亦不胜枚举。如宋真宗诏示天下州郡兴复放生池，无池之处，沿江淮州郡近城五里并禁渔捕。天竺慈云奏请西湖为放生池。四明延庆法智于每年佛生日放鱼鸟祝圣寿。近世我国佛教界重视戒杀放生的风气，就是这样演变形成的。推展到极致，乃是素食风气的普遍开展。在世界各佛教国家之中，唯有我国佛教徒倡行全面素食。而素食也几乎成为我国佛教徒的辨识标帜。这种异于印度、南传、日本的佛教思想，大致可以说是起源于戒杀思想。  ［参考资料］　《龙舒增广净土文》卷六；《印光法师文钞》卷四；周思仁《戒杀四十八问》；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》（《世界佛学名著译丛》{51}）；忽滑谷快天《禅学思想史》卷下。

戒杀放生文
 戒杀放生文  一卷。明·云栖袾宏撰并注。乃《戒杀文》与《放生文》之合刊。除单行本外，另收在《嘉兴藏》（新文丰版）第三十二册《云栖法汇》中。此外，《莲池大师全集》、《和刻影印近世汉籍丛刊》（思想四编）等丛书之中，皆收有此文。  明末社会风气奢侈，日常生活常有‘一举箸则万钱，一染指则千命’的风气。鸟兽鱼鳖，山积食桌。本书著者有感于万物本为一体，乃发慈悲之心撰就此书。此书撰述年代不明，然卷首有严讷所撰之〈序〉。严讷卒于万历十二年（1584），可知本书当在该年之前所撰。  ◎附一︰莲池大师云栖袾宏〈戒杀文〉  世人食肉，咸谓理所应然。乃恣意杀生，广积冤业，相习成俗，不自觉知。昔人有言，可为痛哭流涕、长太息者是也。计其迷执，略有七条，开列如左，余可例推。云︰  一曰生日不宜杀生。哀哀父母，生我劬劳。己身始诞之辰，乃父母垂亡之日也。是日也，正宜戒杀持斋，广行善事，庶使先亡考妣早获超升，见在椿萱增延福寿，何得顿忘母难，杀害生灵，上贻累于亲，下不利于己。此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者一也。  二曰生子不宜杀生。凡人无子则悲，有子则喜，不思一切禽畜亦各爱其子。庆我子生，令他子死，于心安乎？夫婴孩始生，不为积福，而反杀生造业，亦太愚矣！此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者二也。  三曰祭先不宜杀生。亡者忌辰及春秋祭扫，俱当戒杀，以资冥福。杀生以祭，徒增业耳。夫八珍罗于前，安能起九泉之遗骨而使之食乎？无益而有害，智者不为矣！此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者三也。  四曰婚礼不宜杀生。世间婚礼，自问名、纳采以至成婚，杀生不知其几。夫婚者生人之始也，生之始而行杀，理既逆矣！又婚礼吉礼也，吉日而用凶事，不亦惨乎！此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者四也。  五曰宴客不宜杀生。良辰美景，贤主佳宾，蔬食菜羹，不妨清致，何须广杀生命，穷极肥甘。笙歌餍饫于杯盘，宰割冤号于砧几。嗟乎有人心者，能不悲乎！此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者五也。  六曰祈禳不宜杀生。世人有疾，杀牲祀神，以祈福祐。不思己之祀神，欲免死而求生也，杀他命而延我命，逆天悖理，莫甚于此矣！夫正直者为神，神其有私乎？命不可延而杀业具在，种种淫祀亦复类是。此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者六也。  七曰营生不宜杀生。世人为衣食故，或畋猎、或渔捕、或屠宰牛羊猪犬等，以资生计。而我观不作此业者，亦衣亦食，未必其冻馁而死也。杀生营生，神理所殛。以杀昌裕，百无一人。种地狱之深因，受来生之恶报，莫斯为甚矣！何苦而不别求生计乎？此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者七也。  ◎附二︰莲池大师云栖袾宏〈戒杀祝愿〉  若能一月不杀，至月尽夜或次月朔旦，对佛像前，至心礼拜，白言︰弟子某甲，一心皈命西方极乐世界阿弥陀佛。我遵先佛明诲，今行不杀已及一月，以此功德，愿我罪业消除，冤愆解释，所修善根，日益增长。命终之际，身心安稳，正念分明，蒙佛接引，生极乐国。七宝池内，莲花之中，花开见佛，得无生忍，具足佛慧。以大神力，凡我旷劫所杀冤命，以及十方被杀众生，悉得度脱，成无上道。愿佛慈悲，哀怜摄受。发愿已，念佛或百声千声万声，随意多少。  ◎附三︰莲池大师云栖袾宏〈放生文〉  盖闻世间至重者生命，天下最惨者杀伤；是故逢擒则奔，[虫*几] 虱犹知避死；将雨而徙，蝼蚁尚且贪生。何乃网于山，罟于渊，多方掩取；曲而钩，直而矢，百计搜罗？使其胆落魂飞，母离子散，或囚笼槛，则如处囹圄；或被刀砧，则同临剐戮。怜儿之鹿，舐疮痕而寸断柔肠；畏死之猿，望弓影而双垂悲泪。恃我强而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而补己身，心将安忍？  由是昊天垂悯，古圣行仁，解网着于成汤，畜鱼兴于子产；圣哉流水，润枯槁以囊泉。悲矣释迦，代危亡而割肉。天台智者，凿放生之池；大树仙人，护栖身之鸟。赎鳞虫而得度，寿禅师之遗爱犹存；救龙子而传方，孙真人之慈风未泯。  一活蚁也，沙弥易短命为长年，书生易卑名为上第。一放龟也，毛宝以临危而脱难，孔愉以微职而封侯。屈师纵鲤于元村，寿增一纪；随侯济蛇于齐野，珠报千金。拯已溺之蝇，酒匠之死刑免矣；舍将烹之鳖，厨婢之笃疾瘳焉。贸死命于屠家，张提刑魂超天界，易余生于钓艇，李景文毒解丹砂。孙良嗣解矰缴之危，卜葬而羽虫交助；潘县令设江湖之禁，去任而水族悲号。信老免愚民之牲，祥符甘雨；曹溪守猎人之网，道播神州。雀解衔环报恩，狐能临井授术。乃至残躯得命，垂白壁而闻经；难地求生，现黄衣而入梦。  施皆有报，事匪无征，载在简编，昭乎耳目。普愿随所见物，发慈悲心，捐不坚财，行方便事，或恩周多命，则大积阴功，若惠及一虫，亦何非善事？茍日增而月累，自行广而福崇，慈满人寰，名通天府，荡空怨障，多祉萃于今生，培积善根，余庆及于他世。傥更助称佛号，加讽经文，为其回向西方，令彼永离恶道，则存心愈大，植德弥深，道业资之速成，莲台生其胜品矣。  ◎附四︰莲池大师云栖袾宏〈放生祝愿》  放生已，对佛像前至心礼拜，白言︰弟子某甲一心皈命西方极乐世界阿弥陀佛。我遵先佛明诲，今行放生，已得若干，以此功德，愿我罪业消除，冤愆解释，所修善根，日益增长。命终之际，身心安稳，正念分明，蒙佛接引，生极乐国。七宝池内，莲花之中，花开见佛，得无生忍，具足佛慧，以大神力。凡我所放一切生命，以及十方无尽有情，尽得度脱，成无上道。愿佛慈悲，哀怜摄受。发愿已，念佛或百声千声万声，随意多少。  ［参考资料］　道端良秀《中国佛教思想史の研究》。

戒灌顶
 戒灌顶  日本之佛教仪式。即以灌顶之形式所授之显密一致、戒密合谈的戒法。此戒法系行于初受戒之后十二年之重受戒者，故称重授戒灌顶。亦称授戒灌顶、灌顶受戒。一般认为，戒灌顶兴起于惠寻之徒惠顗，后惠镇将之传于法胜寺，光宗传至元应寺，又因法胜寺与西教寺合并，亦传入西教寺，迄至于今。  戒灌顶有外道场作法（即传授坛作法）、内道场作法（即正觉坛作法）两种︰  (1)外道场作法︰为现前传戒师加持代表不现前五师之五瓶，再行瓶作法灌顶受者。瓶水表示不现前五师之戒体，以此灌顶受者，令受者即身成佛。次以十二门戒仪举行通常的授戒作法。  (2)内道场作法︰乃唯授一人之法。戒师一人，受者一人。其作法末尾，授与戒家独特的三衣、钵、座具、圆镜，以及八叶镜、法螺、瓶，令其代代相传不断。此中，三衣表一心三观之法、三部合行之秘法，钵表事理不二、三密相应，座具表四土不二与八叶莲华，圆镜表圆融三谛，八叶镜表莲华藏世界，法螺表如来狮子吼之力用，瓶表前佛之戒体。  ［参考资料］　《重授戒灌顶私记》；《授一乘菩萨灌顶受戒法私记》；《阎浮受生大幸记》；《重授戒口决》；《兼法胜西教寺灌顶记》；《日本天台宗史续编》。

戒牒
 戒牒  指出家僧尼受戒后所得到的资格证明书。依《释氏稽古略》卷三云（大正49·840a）︰‘宣宗（中略）大中十年，敕法师辩章为三教首座，初令僧尼受戒给牒。’可知给牒制在唐代已经盛行。当时僧尼出家、受戒所分别领那度牒（出家僧籍证明书）及戒牒，皆由官方颁发。且受戒时，须先呈验度牒始能受戒。至明·洪武、永乐年间（1368～1424），曾三次下令僧俗受戒者抄白牒文随身携带，凡遇关津把隘之处，即验实放行。此时戒牒乃成为僧尼旅行的护照。清初废度牒，戒牒则改由传戒寺院发给。民国以后，仅存戒牒制。且由中国佛教会统一颁予。  日本自奈良朝（710～784）以来，即实施具足戒牒。当时除东大寺戒坛院、筑紫观世音寺、下野（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县）药师寺之外，其他寺院的授戒概不被承认。其后，睿山成立圆顿戒坛，促使菩萨戒牒亦告流行。其戒牒形式系首记受戒僧之年龄及本籍，次列戒和尚与传戒师之名号。并经十师（三师七证）署名盖印。此事原由太政官之治部省玄蕃寮所辖，后由僧纲发给。其后随登坛受戒制度之衰微，证明书之制亦渐废弛。  ［参考资料］　小川贯■〈中国现代の放戒と戒疤戒牒〉（《支那佛教史学》四卷三期）；《三代实录》卷十、卷四十二、卷四十七；《类聚三代格》卷三；《延喜式》卷二十一；《日本逸史》卷二十一。

戒琬（1610～1673）
 戒琬（1610～1673）  明末清初东渡僧，属黄檗宗。泉州府（福建省）安平人。俗姓林。字蕴谦，初号作烟（煜）。十七岁投潮州（广东省）草庵悦出家，后往泉州温陵开元寺，参修雅、永觉元贤，并嗣法于木庵性■。  清·天聪九年（1635），任开元寺住持。日本庆安二年（1649），受日人长崎颖川藤左卫门之请，前往日本，重兴长崎福济寺。宽文六年（1666）建桑莲居。宽文十二年（1672）隐退。延宝元年六月二十三日示寂，年六十四。著有《分紫山适兹草》（二卷，延宝三年刻）、《唱酬述怀》。此外，据《紫云派万寿下系图》卷一所载，师嗣隐元隆琦之法，为木庵性■之法弟。  ［参考资料］　《分紫山适兹草》卷下〈重兴分紫山福济禅寺蕴谦琬公先师行状〉；《黄檗东渡僧宝传》卷下；《黄檗宗系谱》。

戒疤
 戒疤  又称香疤。指为求受清净戒体而燃香于身上所遗留的疤痕。其行为根据或系起自于舍身供养之思想，或系为断除我执。受戒时燃戒疤又称‘烧香疤’。所燃香疤之数目不等，或三，或六，或九，或十二。在家众多于受菩萨戒日的前夜、烧戒疤于手腕；出家众的戒疤多烧于头顶。关于其起源，依谈玄《中国和尚受戒↙香疤考证》所述，相传始于元世祖至元二十五年（1288），沙门志德住持金陵天禧寺时，与七众授戒，燃香于顶，指为终身之誓。此事逐渐演变成惯例。后世中国佛教徒往往以此表示自己的信心，出家众之烧戒疤更成为是否受戒的辨识方式。然此并非佛制，且为中国所独有，并未见于其他国家。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第九章第十节〈烧疤〉  偶而有人问起如何分辨中国佛教和尚。答案是︰看他头顶。除非他蓄发，否则在头皮上应看得见几排小小圆圆的白色疤。这些圆点称作‘香疤’，是受戒末了用艾草在头皮上燃成的。我不曾深入探查有关的历史，不过或许可上溯至宋朝。据一位受访者说，雍正帝（1723～1736）中止官发戒牒后，和尚转借燃疤作为辨识之法。另一位受访者说，燃疤犹如燃指，原初是为了供佛。不论如何起源，燃疤在本世纪中国僧侣是很普遍的。广东省属例外。在广东的鼎湖山及其他寺院，燃疤处是在左前臂内侧，不是头上。布雷特（J. B. Pratt）写道，和尚‘依自己的热忱和勇气’，可以燃三个、九个、或十二个疤。在宝华山却没有选择的余地，受比丘戒者一律燃十二个疤，不多不少。受优婆塞戒者，九个。沙弥，三个。疤数在江苏全境内据说相似，但到了他地寺院，数目的确有异。如果某年传戒师父规定至少要燃九个疤，戒子可以多燃三个疤，以示虔诚。  通常（在宝华山）在受菩萨戒的前一天烧香疤。不过有些寺院是在菩萨戒后。不论任何一种情况，都不能在天色太晚时进行，其原因普利普·摩勒（Prip-Moler）说得很详尽。他在所著《中国佛教寺院》（Chinese Bud-dlist Monasteries）书中对于炙疤的介绍，值得在这里引述。  ‘沙弥将祈祷毯紧紧裹在颈项上，手拿着在前项典礼领得的小红袋。袋里装着十二到十四颗用艾草作成的黑色小粒艾绒，每颗约一公分高。沙弥面前站着主事和尚中的一位，他把用龙眼干作成的腊，涂在左手拇指上。从递来的小红袋中取出易燃的艾绒后，这位和尚将腊涂在艾绒底部，再一个个放置在沙弥头皮上点有小圈的部位。接着，他拿起纸捻迅速点燃十二粒艾绒。他一个人，或者再加上一位站在沙弥（现在跪着）身后的助手，用手紧按着沙弥的头，使头部固定不动。由于灼痛，沙弥必定会发出不由自主的动作，这时艾绒可能翻滚，烙疤在错处，因此这道程序以及在颈上裹毯都是必要的。在准备阶段，以及艾绒点着、燃烧时，沙弥及助理和尚不停念着南无本师释迦牟尼佛──或阿弥陀佛。当十二个炽燃的小点逐渐接近头皮时，我们几乎可以根据念佛的节奏，衡量痛楚的程度。佛号在沙弥口中越来越快的重覆，音调也逐渐上扬，最后──通常是火烧着头皮的刹那──在痛喊声中停止，艾绒大约燃烧一分钟左右。笔者见过接受酷刑、毫不退缩的人，也见过老人、小孩用手捶打主事和尚的膝部，仿佛他们同样都是年轻人。在成人之间观察时，我不曾见任何女尼或女信徒烙疤时──不论三个或十二个──不出一声或不颤抖，留意这点是很有趣的。  一时的痛楚，并不是烙疤唯一的不良后果。如果不采取预防措施，并且必然会损及视力与视觉系统。烙疤后睡觉，会引起短暂的血液中毒，然而睡眠几乎是难以抗拒的。如果沙弥抵挡不了沉沉的睡意，躺下来睡着了，无可挽救的后患将是无法避免的。如视力减弱或失明、头肿胀等。为帮助沙弥对抗睡意，院方宣布允许他们随心所欲漫游全寺各个角落，见见男人与女人，到客堂、方丈室等等，利用天生的好奇心，帮助他们保持清醒。慧居寺在上午九点燃疤，南京古林寺也一样，当天整日可见沙弥游逛各处，窥视或浏览平时绝对禁止他们前往的房舍。晚上九点，方丈下令他们保持清醒，直到午夜十二点。过了十二点，他们才放下心，让疲倦的漫游者寻找他们应得而且等待已久的休息。’  宝华山那位前方丈说，他们那天应该多吃瓜类退火（南华寺是吃栗子）。另一外受访者否认有失明危险。唯一的可能，是和尚在受戒期间隐藏罪行──举例来说，他杀过人，但是不照实回答问题（因为杀人者没有资格受戒）──被害者的鬼魂在他烙疤后，致使他昏厥，甚至死亡。  ［参考资料］　小川贯一〈中国现代の放戒と戒疤·戒牒〉（《支那佛教史学》四卷三期）。

戒禁取见（梵śīla-vrata-parāmarśa，藏tshul-khrim daṅ brtul-shugs mchog-tu ḥdsin-pa）
 戒禁取见（梵śīla-vrata-parāmarśa，藏tshul-khrim daṅ brtul-shugs mchog-tu ḥdsin-pa）  指依戒禁而起之妄见。全称戒禁等取见，略称戒取见。为五见之一，十随眠之一，四取之一。关于‘戒禁’之字义，《俱舍论光记》卷十九谓，‘戒’指内道之五戒等，‘禁’指外道之狗、牛等戒；《成唯识论述记》卷六（末），则说‘戒’即是‘禁’。  戒禁取见是一种妄见。系以非因为因，非道为道之错误看法。如《俱舍论》卷十九所说，有外道见狗、牛等死后生天，乃学狗、牛之作为，食草啖粪。谓受持牛戒、鹿戒、狗戒，便得清净解脱出离，永超众苦乐，而至超苦乐处。此等执取非理之禁戒为生天之因、解脱之道者，即是戒禁取见。又，《成唯识论》卷六云（大正31·31c）︰‘戒禁取，谓于随顺诸见戒禁及所依蕴，执为最胜，能得清净。无利勤苦所依为业。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷一亦云（大正31·698a）︰‘戒禁者，谓恶见为先，劳无果者。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十九；《大乘义章》卷六；《阿毗达磨顺正理论》卷四十七；《大智度论》卷二十二；《俱舍论宝疏》卷十九。

戒腊
 戒腊  指僧侣受具足戒以后的年数。又作戒■、法■、法腊、夏■、坐■（‘■’即‘腊’）。按世俗系以十二月除夕为受岁之日，但僧尼的年岁，是以夏安居终了之日，即七月十五日为受岁之期，十六日为五分法身之新生养之日，名为新岁。  以七月十五日为受岁之日，在佛典中颇多记载。《增一阿含经》卷二十四云（大正2· □676c）︰‘佛告阿难曰，汝今于露地速击揵稚。所以然者，今七月十五日是受岁之日。’此外，《历代三宝纪》卷十一亦云（大正49·95b）︰‘即于其年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便下一点。（中略）点是一年。’此外，有说谓戒腊、法腊二者有别。谓戒腊为受具足戒以后之年数，法腊为剃度后之年数。  戒腊犹如出家人之年资。寺院中之僧人等级或排班先后，往往依戒腊为序。丛林中依戒腊而登记席次之木牌，即谓之‘戒腊牌’。依《敕修百丈清规》卷七所载，禅家之堂司、侍司及众寮等须预先依戒腊写造，而于每年七月十四日午后，列堂司牌于僧堂前上间，列侍司牌于法堂下间，列众寮牌于寮内，由大众各各炷香展拜云云。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈簿券门〉、〈图牌门〉、〈饮啖门〉。

戒贤（梵śīlabhadra，藏ṅaṅ-tshul-bzaṅ-po；529～645或528～651）
 戒贤（梵śīlabhadra，藏ṅaṅ-tshul-bzaṅ-po；529～645或528～651）  中世印度那烂陀寺僧。音译尸罗跋陀罗，为东印度三摩呾吒（Samataṭa）国王族，属婆罗门种。  师少时好学，尝游历诸方，遍求明哲，后从摩揭陀国那烂陀寺的护法出家。深究瑜伽唯识论，精通因明（论理学）、声明（文法学）等学，声誉颇隆。时南印度有一大外道，因嫉妒护法盛名，请求论议。师乃代护法论破其说，获王嘉赏，为建伽蓝。时年三十。  尔后师住持那烂陀寺，弘传唯识教义，并根据《解深密经》、《瑜伽师地论》等书，判摄佛陀一代教法为有、空、中三时教，且以法相大乘为真了义。主张五种姓说（五性各别说）。玄奘西游时，师已一百零六岁，为那烂陀寺大长老，备受尊崇。玄奘即师事之。师为世亲一系之法相宗传人，由于年已老迈，故已不讲课授徒。然而玄奘至那烂陀寺时，师仍特别为他开讲《瑜伽师地论》。前后共计开讲三遍，历时九月。此外，又为玄奘开讲《顺正理论》、《显扬论》、《对法论》、《因明》、《声明》、《集量》、《中论》、《百论》等书。因此，师在佛学思想上对玄奘的启发与影响，可谓至深且钜。  相传师之著作有十余部，今仅存藏译《圣佛地经解说》行世。而弟子除玄奘外，亦有亲光、胜军等多人。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷八；《大慈恩寺三藏法师传》卷三；《华严经探玄记》卷一；《华严经疏》卷二；宇井伯寿《印度哲学研究》第五册。

戒门往生
 戒门往生  由于持戒的功德而能往生极乐净土之谓。《观无量寿经》谓欲往生西方极乐净土者，当修三福，其中第二福即戒福，其文云（大正12·341c）︰‘受持三归，具足众戒，不犯威仪。’同经又云（大正12·345b）︰‘若有众生受持五戒，持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过患，以此善根，回向愿求生于西方极乐世界，临命终时，阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕，放金色光至其人所，演说苦、空、无常、无我，赞叹出家得离众苦，行者见已心大欢喜，自见己身坐莲花台，长跪合掌为佛作礼，未举头顷即得往生极乐世界。’  按，戒门往生，原非净土宗所常揭示之方式，但因阿弥陀佛第十九愿有‘设我得佛，十方众生发菩提心，修诸功德，至心发愿欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉’之誓愿，故行者回向其持戒之功德而愿往生，则蒙第十九愿之愿力加被亦得生。因此，日僧源空《观无量寿经释》（《黑谷上人语灯录》卷二所收）言（大正83·121a）︰‘若有往生志者，宜持此等诸戒，此即戒门往生意也。’  ［参考资料］　《观经秘决集》卷十六。

戒（梵śīla，巴sīla，藏tshul-khrim）
 戒（梵śīla，巴sīla，藏tshul-khrim）  即归依佛教者所应遵守的规范。音译尸罗。乃三学、六波罗蜜、十波罗蜜之一。梵语śīla是从动词语根śīl（‘屡行’之义）衍生出来的名词，除屡行外，又有行为、习惯、性格、道德、虔敬等诸义。《大智度论》卷十三云（大正25·153b）︰‘尸罗（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。’《俱舍论》卷十四云（大正29·73a）︰‘能平险业故，名尸罗。’  《大毗婆沙论》卷四十四说尸罗有清凉、安眠、数习、得定、严具、明镜、增上及头首等十义。《菩提资粮论》卷一亦提出十义，内容如下（大正32·520a）︰  ‘言尸罗者谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒苦戒等。又清凉义，为不悔因离心热忧恼故。又安隐义，能为他世乐因故。又安静义，能建立止观故。又寂灭义，得涅槃乐因故。又端严义，以能庄饰故。又净洁义，能洗恶戒垢故。又头首义，能为入众无怯弱因故。又赞叹义，能生名称故。’  此中，‘习近’相当于《婆沙论》的数习，即屡行之义，十分符合原语之意；又‘本性’与《大智度论》所谓性善同义，即由数习而养成的性格；‘清凉’之义，可能是由类似尸罗字音的śīta或śīt la转化而来的解释；此语有清凉之义，所以可离热恼使安适，故亦附有‘安稳’或‘安静’之意。又，‘头首’，可能是类似尸罗字音的śiras或śīrṣa（头之义）转化而来的解释。此等诸义，多尝试就戒的功用等义加以解释，因此做为尸罗之本义并不适切。   根据《四分律行事钞》卷中一的说法，戒有戒法、戒体、戒行、戒相四别。  此中，戒法指佛所制定的不可杀、盗等一切不善法，为修行者的规范与禁戒，有大乘戒与小乘戒之别。戒体，指行者领受戒法后，于自己身心所产生之防非止恶之作用。戒行，指发得戒体后，动作身、口、意三业而不违法。戒相，指持戒的相状，亦即指持戒或犯戒的情形。《四分律行事钞》卷上之一云（大正40·4b）云︰‘言戒法者，语法而谈，不局凡圣，直明此法必能轨成出离之道，要令受者信知有此。（中略）二明戒体者，若依通论明其所发之业体，今就正显直陈能领之心相。（中略）三言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇高慕前圣。持心后起，义顺于前，名为戒行。（中略）四抹相者，威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相。’  此四种之中，‘戒相’虽为四种之一，同时也是四者之总名，故说戒相多途，四种为标。又注疏中解释此四者的篇章，通常称为随戒释相篇。因此，《四分律行事钞资持记》卷中〈释戒相篇〉云（大正40·274c）︰‘戒相者，正当本篇。相有形状，览而可别，前明戒法，但述功能，次明戒体，唯论业性，后明戒行，略示摄修，若非辨相则法体行三，一无所晓。何以然耶？法无别法，即相是法；体无别体，总相为体；行无别行，履相成行。是故学者于此一门，深须研考。’  戒原是佛陀针对归依佛教者，随时制定的规范。起初只是宣示诸恶莫作，但后来由于僧众间渐次产生不法的行为，戒的种类乃陆续增多，所犯戒相，亦日渐复杂。按，佛教的教团中，有出家在家之别。出家而未满二十岁的男女，需持不杀生乃至不蓄金银财宝的十戒；其中的女子，特别是在受具足戒的前二年，即十八岁时，需另持六法戒。如是，男女众皆满二十岁时，男众需持二五０戒，女众需持三四八戒。以上五者称为出家五众。而在家之男女皆持不杀生乃至不饮酒的五戒，又有持一日一夜出家戒的八斋戒。总而言之，道俗七众所受之戒虽各有不同，但总不出五戒八戒十戒及具足戒四种（略称为五八十具）。  《俱舍论》卷十四云（大正29·72b）︰  ‘别解脱律仪相差别有八︰(一)苾刍律仪、(二)苾刍尼律仪、(三)正学律仪、(四)勤策律仪、(五)勤策女律仪、(六)近事律仪、(七)近事女律仪、(八)近住律仪。如是八种律仪相差别，总名第一别解脱律仪。虽有八名，实体唯四︰(一)苾刍律仪、(二)勤策律仪、(三)近事律仪、(四)近住律仪。唯此四种别解脱律仪皆有体实，相各别故。  又，《大毗婆沙论》卷一二三、《大智度论》卷二十二、《俱舍论》卷十四等，则认为律仪有别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪三种。别解脱律仪是所谓欲廛戒，即如前所述的五、八、十、具戒。静虑律仪是由静虑所生的律仪，其称为色廛戒或定共戒。即得色界定者所成就，得定时，其心自有防护身口七支之恶的功能。无漏律仪，是由无漏道所生的律仪，称为无漏戒或道共戒。即学无学之圣者所成就，得无漏时，其心自有防护身口七支之恶的功能。别解脱的八种律仪，则是未得定者或未得无漏者，依羯磨作法别别受得的戒。相反的，定共、道共二戒是不依作法（即指得静虑或无漏时，同时起的无表），七支顿得故名为随心转戒。  如上所述，或以律仪有三种之别，或以别解脱律仪有八种差别相。但其中，根本重罪皆是杀盗淫妄四者，犯之则将被逐出教团，故称之为四波罗夷。至大乘勃兴，以六波罗蜜作为菩萨的行法。其中又认为菩萨应修的戒波罗蜜不同于声闻戒，于是就菩萨大乘戒提出种种说法，如《大宝积经》卷十七〈宝髻菩萨会〉认为菩萨之行的戒度无极有一事戒乃至十事戒；新译《华严经》卷五十三说菩萨戒有不舍菩提心等十种戒；《大智度论》卷四十六说尸罗波罗蜜总括一切戒法，譬如大海之总摄众流，而以十善为总相戒，以余无量戒为别相戒。这些都是认为五、八、十、具之外另有菩萨应持的戒波罗蜜。  又，《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉认为菩萨戒有世教戒与正法戒二种，以及性重戒与息世讥嫌戒二种；说性重戒是杀盗淫妄的四波罗夷，息世讥嫌戒是轻秤贩卖等遮制戒。亦即此戒可区分为性戒、遮戒，或重戒、轻戒二种。《优婆塞戒经》卷三〈受戒品〉说优婆塞所持的戒有杀盗淫妄及说四众过、酤酒的六波罗夷，以及二十八轻戒；《三归及优婆塞二十二戒》则说二十二戒（此经现已不存，但依题名可知）；《灌顶经》卷十二、《药师经》有善信菩萨二十四戒之语；《优婆塞五戒威仪经》列自赞毁他、悭惜财法、嗔不受悔、谤乱正法四波罗夷，以及三十八轻戒；《菩萨内戒经》认为轻重两戒共有四十七项。  此外，《菩萨地持经》卷四〈方便处戒品〉说菩萨的尸波罗蜜有自性戒、一切戒、难戒、一切门戒、善人戒、一切行戒、除恼戒、此世他乐戒及清净戒九种；就中，一切戒有律仪戒、摄善戒、摄众生戒三种，律仪戒又有四波罗夷四十二轻戒。四波罗夷即自赞毁他等，与前述《优婆塞五戒威仪经》所述相同。《菩萨善戒经》与《瑜伽师地论》〈菩萨地〉及《菩萨地持经》是同本异译，均列举三聚净戒，但律仪戒之数稍有不同。即《瑜伽论》卷四十及卷四十一列四波罗夷及四十二轻戒；《善戒经》列八波罗夷及五十轻戒。八波罗夷是前述自赞毁他等四者加杀盗淫妄四重禁。又，《梵网经》不列三聚戒之别，但说十波罗夷、四十八轻戒。《菩萨璎珞本业经》卷下〈大众受学品〉所说三聚戒中，摄律仪戒有十波罗夷及八万威仪戒。十波罗夷，是《善戒经》的八波罗夷加上《优婆塞戒经》所说说四众过及酤酒二者，即综合前述有关重戒诸说而成。  至于轻戒的废立，虽如前述诸说纷纭，但其间仍有脉络可寻，依之可略知大乘戒发展的情形。盖于中国谓律仪一戒不异声闻，仍依五、八、十、具的声闻戒建立七众，大小乘戒之间乃不生乖诤。日本的最澄，则认为圆顿菩萨所持的戒是《梵网经》所说的十重四十八轻戒，乃主张与声闻戒有完全不同的相承。  ◎附一︰印顺《佛法概论》第十八章第一节  ［忏悔与持戒］　八正道的内容，即戒、定、慧三增上学，今再分别的略为论说。厌倦一般生活，感到私欲占有的家庭罪恶，痛切有情的自相残杀，一切是无常与苦迫。发心出家的，必对于这样的人生有所警觉，对于过去的自己有所不满。对于生死有厌离心，即对于自己有忏悔心，这才能生活于出家的僧团而得佛化的新生。在家的信众，也要有‘住非家想’的见地，才能成解脱分善根，或者现身证觉。所以在受戒时，举行真诚的忏悔，是非常重要的。释尊初期的弟子，都有过人生的深切警觉与痛悔。动机的纯正与真切，没有什么戒条，也能自然的合律。等到佛法风行，动机不纯的出家者多起来，佛这才因事制戒。但在外人看起来，似乎制戒一多，僧品反而卑杂了。《中含》〈伤歌罗经〉即这样说︰‘何因何缘，昔沙门瞿昙施设少戒，然诸比丘多得道者？何因何缘，今沙门瞿昙施设多戒，然诸比丘少得道者？’依释尊以法摄僧的意义说，需要激发为法的真诚；依僧团律制的陶冶，也能使学者逐渐的入律。所以说︰‘我正法律，渐作渐学，渐尽渐教。（中略）为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷施设禁戒。’（《中含》〈瞻波经〉）。就是发心纯正的出家者，有时也会烦恼冲动起来，不能节制自己而犯了戒。这对于佛法的修习，是极大的障碍，这需要给以戒律的限制；已经犯戒的，即责令忏悔，使他回复清净。经中常说︰‘有罪当忏悔，忏悔即清净。’因为一度的烦恼冲动，铸成大错，即印下深刻的创痕，成为进修德行的大障碍，不能得定，不能发慧。如引发定慧，必是邪定，恶慧。佛法的忏悔制，于大众前坦白的披露自己的过失，接受僧团规定的处罚。经过一番真诚的痛切忏悔，即回复清净。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗涤干净，才可以安放珍味。如布帛不净，先要以灰皂等洗净，然后可以染色。所以惟有如法的忏悔，才能持律清净，才能使动机不纯的逐渐合律。忏悔与持戒，有着密切的关系。所以戒律的轨则，不在乎个人，在乎大众；不在乎不犯──事实上每不能不犯，在乎犯者能忏悔清净。学者应追踪古圣的精神，坦白的发露罪恶，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清净，承受无上的法味。  ［持戒与慈悲］　戒律的广义，包含一切正行。但依狭义说，重在不杀、不盗、不淫、不妄语等善。出家众的四根本戒，比在家五戒更严格。淫戒，连夫妇的正淫也禁止；妄语，重在未证谓证等大妄语，这都与定学有关。不杀、盗、淫、妄为根本的戒善，出家众多从消极的禁止恶行说。但在家众持戒，即富有积极的同情感。要知戒善是合法则的，也是由于同情──慈悲喜舍的流露而表现于行为的。如《杂含》（卷三十七·一０四四经）佛为鞞纽多罗聚落长者说︰‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生、不乐杀生’──淫盗等同。释尊称这是‘自通之法’，即以己心而通他人之心的同情，近于儒家的恕道。所以身语根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的觉得不应该作。这例如不杀，不使一切有情受杀生苦，也是给一切有情以安全感。进一步，更要爱护有情的生命，戒不即是慈悲的实践吗？《杂含》（卷三十二·九一六经）佛为刀师氏聚落主说︰‘若于有心杀生，当自悔责不是不类。若不有心杀生，无怨无憎，心生随喜。（中略）心与慈俱。（中略）如是偷盗对以悲心，邪淫对以喜心，妄语对以舍心。’这以四无量心别对四戒，不过约他的偏重说，其实是相通的。如《中含》〈波罗牢经〉佛为波罗牢伽弥尼说︰‘自见断十恶道，念十善道已，便生欢悦；生欢悦已，便生于喜；生于喜已，便止息身；止息身已，便自觉乐；身觉乐已，便得一心。多闻圣弟子得一心已，则心与慈俱，（中略）无结、无怨、无恚、无诤’──悲喜舍同。依五戒、八戒、十善业而说到四无量心，这是经中常见的教说。尤其是《增一含》〈三宝品〉，以施为‘施福业’，五戒四无量为‘平等福业’，七觉支为‘思维福业’，这即是施、戒、定三福业，而佛称戒与四无量为平等福业，属于戒善，这是极有意义的。平等即彼此的同一，大乘所说的平等慈，同体悲，即是这一深义的发挥。慈悲喜舍与定心相应而扩充他，即称为四无量。这本是戒的根源；由于戒业清净，同情众生的苦迫，即引发慈悲喜舍的‘无上人上’法。戒与四无量的相关性，可证明佛法──止恶、行善、净心的一切德行，本出于对人类──有情的同情，而求合于和乐善生的准则。戒与慈悲，是侧重于‘无嗔’善根的。但这在限于时机的声闻法中，还不能充分的发挥出来！  ◎附二︰〈二戒〉（摘译自《佛教大辞汇》）  二戒，指佛典中，对于戒律所作的分类。共有十一种，略如下列︰  (一)性戒与遮戒︰前者戒性罪，后者戒遮罪。有种种异名，性戒︰旧戒、主戒、性重戒；遮戒︰新戒、客戒、息世讥嫌戒、离恶戒、离戒。所谓新旧、主客系依佛所订及不违背世间的道德而分；出自《摩诃止观》卷四等书。性重乃因犯此戒则构成重罪而命名；息世讥嫌则因假令犯此戒，虽然只构成轻垢罪，但会受到世人的讥嫌，故仍须检点；此二名出自南本《涅槃经》卷十一。  (二)止持戒与作持戒︰系戒律中废恶与修善二类。又称止持门与作持门。略称止门与作门。止门乃消极的禁止戒。在小乘，指比丘的二五０戒及比丘尼的三四八戒；在大乘，则指摄律仪戒。作门乃积极的作善戒，在小乘，指二十犍度；在大乘，指摄善法戒与摄众生戒。具体而言，六度是摄善法戒，四摄法是摄众生戒，皆属作门。  (三)定共戒与道共戒︰定共戒新译‘静虑律仪事’，指三乘圣者若发色界定，则自然得到防非止恶的戒律功能。道共戒新译‘道生律仪’或‘无漏律仪’，即指三乘圣者若发得无漏道，则自然契合废恶修善的律仪原理。就此，小乘有部的见解和大乘唯识家之说有所不同。有部以为定共戒与有漏定共，而大乘则以为通于无漏，并通于无色界。大小乘皆认为道共戒依于无漏道，并说此二戒随心转。此外，另有将此二戒加上别解脱戒而成三律仪的说法。  (四)善戒与恶戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。善戒指随顺世法与佛制，在身、口、意三业方面防非止恶；恶戒则指如牛戒、狗戒等邪见的戒法。《华严玄谈》卷四称此二戒为正戒、邪戒。  (五)世间戒与出世间戒︰出自《正法念处经》卷五十九。或称为在家戒、出家戒，《四教仪集注》卷下（末）解释说，在家戒为五戒、八戒等，出家戒为比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那所应受持的十戒、六法、具足戒等。又，《文殊师利问经》卷上以十戒为世间戒，以具足戒为出世间戒，更立上出世间戒，以不着于一切相为究竟。或以五戒、八戒为在家二戒，以十戒、具足戒为出家二戒。  (六)声闻戒与菩萨戒︰又称小乘戒、大乘戒或小戒、大戒。出于南本《涅槃经》卷二十六。声闻戒系小乘圣者所受持的戒律，指五戒、八戒、十戒、具足戒。菩萨戒系大乘菩萨所受持的戒律，指《梵网经》所说的十无尽戒、四十八轻戒等。《涅槃经》卷二十六云（大正12·774a）︰  ‘从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来。若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性如来涅槃。’  (七)作戒与无作戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。作、无作相当于新译的表、无表。作戒指依据诸种表业受戒；备齐三师、七证的仪式，依据教示受戒，故又称作教戒。无作戒指受戒后，身得戒体；又称无教戒。《四分律行事钞》卷中之一说（大正40·52a）︰  ‘所言作者，如陶家轮动转之时名之为作，故杂心云，作者身动身方便。言无作者，一发续现始末恒有，四心三性不藉缘辨，故杂心云，身动灭已，与余识俱是法随生，故名无作。成论无作品云，因心生罪福，睡眠闷等是时常生，故名无作。’  (八)权、实二戒︰系天台家所说。权戒是权教所说的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等小乘戒。此与《瑜伽》、《善戒》等大乘戒，都是三乘共门所持，藏通二教界内卑浅的粗戒。实戒是实教所说的戒律，如《梵网经》的十重、四十八轻戒，独为别圆二教、界外菩萨所受持。因此，权戒又称粗戒，实戒又称妙戒。然而，此妙系与粗相待而得为妙，故尚未入绝待妙之域，即待粗之妙。绝待妙戒是开会粗戒，令其进入粗即妙的法华圆教的教理。所谓毗尼即大乘，三归五戒皆是摩诃衍的境地。  中国的天台宗虽依据《梵网》大戒，但于开权显实之际，不见权戒之相，以为《四分》、《瑜伽》的戒法即是绝待圆顿的妙戒。然而，日本天台宗中，最澄专依《梵网》大戒，与禀承瑜伽的南都诸宗相对抗，认为南山律是权教之说，非纯圆独妙之士所依，遂在北岭别立戒坛。  (九)事戒与理戒︰又称随相戒、离相戒。事戒系在三业、四威仪等事相上受持的戒法，《四分》、《瑜伽》、《梵网》等大小乘戒，皆属于这一类。理戒是于戒不见戒相，以安住空、假、中三观为戒律，圆顿大戒也属于这一类，有时也称为理观戒。  若就乘、戒而分别，则事戒是戒，而理戒相当于乘。天台家说乘戒缓急之四句分别，就是指此而言。又，事戒、理戒有三品之别。事戒的上品得天报，中品得人报，下品得修罗报。而在理戒空观的三品中，下品配声闻，中品配缘觉，上品配通教的菩萨；假观的三品中，下品配三藏的菩萨，中品配通教出假的菩萨，上品配别教的菩萨；中观的三品中，下品配别教的菩萨，中品配圆教的菩萨，上品配佛。  (十)威仪戒与从戒戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。威仪戒指为得名利、受人恭敬，虽受戒但只外现威仪；从戒戒是顺从佛制、清净之业，内外相称，如实受持戒行。  (十一)求戒与舍戒︰出自南本《涅槃经》卷三十二。求戒指求三有果报而受持戒；舍戒指舍三有果报而真实受持戒法。  ◎附三︰续明《戒学述要》上篇〈戒学之性质与类别〉（摘录）  戒是出生一切功德善法的根本。从浅处说，佛教的戒学，是人生伦理道德的规律，是人之所以为人的准则。往深处讲，戒是塑造人格乃至圆满究竟──成佛的由路。修学佛法的人，从进入佛门信敬三宝起，一直到完成无上佛果，都是有其戒相可说的。律，为三藏教法之一，其行门之广，蕴意之深，类别之众，不是三言两语所能道尽的。戒学的种类，三藏教典中随机散说，各约一义，说有无量差别，这里不暇一一备举。且就几种基本而主要的略述如次，举一反三，其它即可循此通释了。  戒行为五乘教法──人、天、声闻、缘觉、菩萨──之所共遵，世间三福行（布施、持戒、修定）中，戒福行最为主要，无戒尚不得人天之身，何能享受人天福乐？三增上学（增上戒学、增上心学、增上慧学）中，戒增上学位列于首，无戒则无定慧，解脱之乐无由成就。六波罗蜜多中有尸罗波罗蜜，菩萨无戒，不足以完成上求下化之悲愿。此外，如见道证真时，获戒证净（四证净──佛、法、僧、戒──之一）；三乘极果所具五分法身（戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴）中，有戒分法身。其它，如六念、八正道等诸行门中，皆莫不有戒。可以说︰任何佛法的行门与果证，无不以戒为主要条件之一。虽因根器的浅深，持戒之广狭粗细各有不同，然泛言‘戒学’，实是彻上彻下而不可或缺的，不过根机愈钝、功行愈浅，就愈见其重要吧了。《涅槃经》中将戒喻如渡海浮囊，从准备渡海时起，一直到达彼岸，是不可须臾舍离的。他人乞索甚么东西，都可以布施给他，唯独乞此浮囊乃至如针孔般大也不能允许，因为针孔虽小，但是在浮囊的作用上说却是非常重大的。学佛而欲断烦恼、了生死、成佛，全凭戒行之清净，戒行毁缺，就如浮囊在大海中走了气，顿时失掉凭借。不但彼岸无法达到，且有丧失生命的危险！故‘具足净戒’，为佛教诸乘学人必须具有的行道项目，不如此即不能达到诸乘所预期的目的。故泛言一戒，实可贯通一切；若就位科人，则戒法之别目，就有无量差别了。  从释尊言教中，知戒为诸乘所共遵。若更就戒学所诠的实质去观察，则诸乘所标之戒相，虽多少、广狭、粗细、大小，相差悬殊，然戒之所以为戒的实质，并没有甚么增减，故戒法也是一味的。吾人从‘戒法一味’的观点，进而推求释尊处处说戒的本意，乃至诸乘施设戒法的差别，才可以获得一个比较明确的认识。从戒法的差别去看︰有在家戒，有出家戒。出家戒中，又有止戒，有作戒；有性戒，有遮戒；有世间戒，有出世间戒等的无量差别。然无量戒法的根本实质，要而言之，就是‘十善戒’。以十善戒统摄一切戒法，恰像大海之总摄众流、诸星拱月一样。声闻乘的五戒、八戒（在家戒）、十戒、具戒（出家戒），固不离此，菩萨乘的三聚净戒，也还是它。《大智度论》卷四十六说︰‘十善为总相戒，别相有无量戒︰不饮酒，不过中食，入不贪中；杖不加众生等，入不嗔中，余则随义相从。戒名身业、语业，七善道所摄。十善道及初后，如发心欲杀，是时作方便︰恶口、鞭打、系缚、斫刺，乃至垂死，皆属于初；死后剥皮、食啖、割截、欢喜，皆名为后；夺命是本体；此三事和合，总名杀不善道。’犯一条杀戒，即有无量恶行为其眷属，盗、淫、妄语等，亦莫不皆然，要想不犯重戒，首须防护轻戒；要想不起身语恶行，首须制止三毒恶念。凡一切过错，无不从微至着，由隐至显；故欲得清净道，必须防微杜渐，严护于起心动念之间。比丘戒行虽多，结其所归，不过为护︰淫、杀、盗、妄。菩萨戒行深重，乃至起心动念不于众生有杀害等想。必如是持戒清净，始可与道法相应，进而戡除自心之烦恼。由此观之，佛教戒法，分位愈高，则其持守就愈加严密，然要其所归，实不外此十善业道。所以说︰‘十善道则摄一切戒。’吾人以十善戒法为根本，可以观知诸乘戒法的粗细浅深；更从粗细浅深的诸乘戒法，可以窥知佛教戒法之一贯。故求解则应从本而达末，奉行亦须由粗而至细，从浅而入深。如是观察戒法，奉行戒法，则知戒法皆为对症而制，各有圣意。吾人一时虽不能尽持，然应深生惭愧，则轻忽戒法之心，自然就可以逐渐减少了。  ◎附四︰〈五篇〉（编译组）  五篇为僧尼戒条之分科。即将比丘之二五０戒及比丘尼之三四八戒分类为波罗夷、僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗等五科。《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23·516c）︰‘罪者，总五篇罪，名一切是罪，五篇戒外亦有种种罪，今佛结戒示罪轻重，故云此是波罗夷罪，此是僧残，此是波逸提，此是波罗提提舍尼，此是突吉罗。’又名五犯、五犯聚、五众罪，或五种制。兹分述如次︰  (1)波罗夷（pārājika）︰又译断头。乃最重之罪，若犯此戒，则如人断头，永被摈斥，不得为比丘或比丘尼。比丘戒中的四波罗夷及比丘尼戒的八波罗夷罪即摄于此。  (2)僧残（saṃghāvaśeṣa）︰详称僧伽婆尸沙，为次于前者之重罪。若犯此罪，如人生命垂危，仅余残命。若不及时向僧众忏悔，无由得生，故名僧残。比丘戒的十三僧残及比丘尼戒的十七僧残即摄于此。  (3)波逸提（pāyattika）︰又译‘堕’。佛典记载，犯此罪者将堕于寒热地狱，故云。比丘戒中的三十舍堕、九十单堕及比丘尼戒的三十舍堕、一七八单堕即摄于此。  (4)波罗提提舍尼（pratideśanīya）︰又译向彼悔。谓犯者须向其他比丘忏悔。比丘戒中的四提舍尼及比丘尼戒的八提舍尼即摄于此。  (5)突吉罗（duṣkṛta）︰又译恶作。为身口二业所犯之过；此戒易犯，当常慎防。比丘戒及比丘尼戒的二不定、百众学、七灭诤即摄于此。  以上五篇，居首的波罗夷罪最重，以下逐次递减。古来顺其次第，以死、流、徙、杖、笞等五刑喻之。而犯此五罪者，可依灭摈、僧法忏、对首三说、对首一说、责心悔等五法治之。但犯波罗夷的‘灭摈’，则系指被摈弃于僧团之外，不得为比丘或比丘尼。  此五篇加上偷兰遮，即成六聚。偷兰遮（sthūlātyaya）意译大障善道，即犯将构成波罗夷及僧残而未遂之罪。此罪的力用能障至善道。另从突吉罗中开出恶说，而成七聚。身作的罪称为突吉罗，即恶作。口说的罪称恶说。通常称戒品为五篇七聚，即从此五篇及七聚取名。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷一、卷三十、卷四十四；《文殊师利问经》卷上；《菩萨善戒经》卷四；《大方等陀罗尼经》卷一；《受十善戒经》；《大毗婆沙论》卷一二二；《杂阿毗昙心论》卷八；《阿毗达磨顺正理论》卷三十六。

战主国（梵Yuddhapati，巴Yuddhapati）
 战主国（梵Yuddhapati，巴Yuddhapati）  中印度古国。位于恒河北岸、波罗奈国之东。其都城被推定为今之迦齐浦（Ghāzipur）。《西域记》卷七〈战主国〉条下云（大正51·907b）︰‘伽蓝十余所，僧徒减千人，并皆遵习小乘教法，天祠二十，异道杂居。’此国境内有阿避陀羯剌拏僧伽蓝（Abid-dhakarṇa），系为来自睹货逻国之僧众而建。此伽蓝亦即义净《大唐求法高僧传》卷上所谓之健陀罗山荼寺。此外，另有佛陀降伏旷野鬼之地，及香姓婆罗门所建之瓶塔。按，依季羡林《大唐西域记校注》卷七〈战主国〉条之注释，此国之梵名应为Garjanapati。  ［参考资料］　《释迦方志》卷上；《高僧法显传》；A. Cunningham《Ancient Geography of India》。

战遮（梵Ciñcā、Ciñcā mānavikā，巴Ciñcā）
 战遮（梵Ciñcā、Ciñcā mānavikā，巴Ciñcā）  佛世之时，诬谤释尊之外道女子。又作旃遮摩那、旃遮、旃阇、毡遮、旃遮摩、旃摩那只、旃酌迦等。意译暴志，或称怀槃女子。  相传佛陀于祇园精舍说法时，外道见佛陀声誉日盛，心生嫉妒，乃遣此女将木盂系于怀中，伪作妊妇状，而入大众中，佯言曰︰‘此说法人与吾私通，腹中子即释种’云云，而众人中亦颇有信其说者。时，帝释天为除其疑，乃化成白鼠入旃遮摩那腹中，断其系丝，木盂乃告墬地，事遂彰显，众人之疑乃告释然。相传当时地自裂开，此女即堕入无间地狱云云。  依《菩萨处胎经》卷七〈行品〉所载，此女为阿阇罗翅舍钦婆罗之弟子。而《生经》卷一〈旃阇摩暴志谤佛经〉等书则以此事为佛之本生故事。  ［参考资料］　《六度集经》卷五；《出曜经》卷十〈诽谤品〉；《佛五百弟子自说本起经》〈世尊品〉；《有部毗奈耶药事》卷十六；《大毗婆沙论》卷三十五；《大智度论》卷二；《翻梵语》卷六。

戴传贤（1890～1949）
 戴传贤（1890～1949）  近代中国佛教之重要护持者。浙江吴兴人，生于四川广汉。又名良弼，字季陶、选堂。法名不空、不动，晚号孝园。十四岁入四川省客籍学堂高等科，十六岁留学日本，归国后，以天仇为笔名，在上海《天铎报》发表政论。后至南洋槟榔屿任《光华报》编辑，并加入同盟会。二十三岁创办《民权报》。其后，历任外交部次长、国民党中央执行委员、政治委员、宣传部长、中山大学校长、考试院院长等职。1949年二月在广州去世，四月国葬于成都。  戴氏于佛学方面，显密兼修。对佛教之兴衰，甚为关怀。北伐以后，曾力阻庙产兴学之风；九一八事变后，且以讽诵经咒为其日课。并会同蒙藏佛教领袖，先后修仁王护国法会、药师佛七法会、时轮金刚法会等，率全国善信发愿救国。其一生对国家、对佛教并皆 效力甚多。遗有《戴季陶文存》等书行世。此外，1972年，台湾中华佛教文化馆曾印行《戴季陶先生佛学论集》一册流通于世。

戴密微（Paul Demiéville；1894～1979）
 戴密微（Paul Demiéville；1894～1979）  法国著名汉学家。生于瑞士洛桑。1911年伯尔尼中学毕业，其后赴慕尼黑、伦敦、爱丁堡和巴黎深造。1918年，自法国国立东方现代语言学院毕业。1919年入法兰西远东学院，投身汉学大师沙畹门下。精通德文、法文、义大利文、俄语、汉文、日文、梵文、藏文等多种语文。  氏曾任厦门大学教授、日本东京日法研究所所长、法国国立东方现代语言学院汉语教授。1945年，获选为法国高等实验研究学院历史语言系研究导师。尝任《通报》（ToungPao）主编，并主持法兰西学院中国语言和文明讲座。先后获比利时鲁汶大学和意大利罗马大学名誉博士学位。又为英国伦敦大学东方和非洲研究学院、亚洲研究学会和不列颠科学院、日本东洋文库和日本科学院的通讯院士。  戴密微的汉学著作，原先以语言学为主，后又扩展至佛教文献、中国佛教史、哲学史、宗教史和文学史等诸领域。1924年，发表的第一部重要著作即是对《弥兰陀王问经》作各种汉译文之研究。在主编《法宝义林》期间，曾发表《汉文大藏经目录》。其成名作为《吐蕃僧诤记》，该书为当代西藏学、佛教学和敦煌学的代表作之一。此外，在氏逝世前，法文佛学辞典《法宝义林》（Hobogirin）之编写工作，亦多由氏所指导。  1973年，荷兰莱顿大学曾出版《戴密微汉学论文集》和《戴密微佛教学论文集》二书。前者收录戴密微在1924至1970年间发表的四十三篇论文，后者收集1929至1970年间所发表的十七篇论文。  ［参考资料］　《东西佛教名人传》（《世界佛学名著译丛》{85}）。

戴维斯（Thomas William Rhys Davids；1843～1922）
 戴维斯（Thomas William Rhys Davids；1843～1922）  英国印度学、佛教学学者，为近代巴利佛教研究史上的主要贡献者之一。生于英国科尔切斯特（Colchester）。西元1864年（一说1866年）赴锡兰任文官时，始从事巴利语与佛教的研究。1876年回国，翌年加入皇家亚洲协会（Royal Asiatic Society），兼任书记及图书管理，并致力于推展东方学研究。1881年（一说1882年）成立巴利圣典协会（Pali TextSociety，简称P.T.S.），从事出版、翻译巴利原典，并发行会报。  氏曾任伦敦大学巴利语及佛教文学教授、曼彻斯特大学比较宗教学教授，以及印度协会（India Society）、曼彻斯特东方学会（Manchester Oriental Society）与伦敦佛教协会的首届会长。且曾负责筹设伦敦东方研究学院（School for Oriental Studies）和英国学士院（British Academy），先后培植不少优秀学者。  戴氏的著作及翻译甚多，有《佛教》（Buddhism）、《印度佛教》（Buddhist In-dia）、《初期佛教》（Early Buddhism）、《关于弥兰王的问题》（The Questions ofKing Milinda）、《Buddhist Birth Stories》（英译自《本生经》）、《The Dialogues ofthe Buddha》（巴利《长部》的英译本）等书。此外，又与史迭德（W. Stede）合编《巴英辞典》（The Pali Text Society's Pali-English Dictionary）。  氏之妻子──戴维斯夫人（Mrs. C.A.F.Rhys Davids），亦为卓越之佛教学者。除协助戴维斯推展巴利圣典协会之外，并曾在维多利亚大学、伦敦大学任教。除编校、翻译多种南传佛典之外，并曾出版有关原始佛教之著作若干种。  ［参考资料］　《西洋佛教学者传》、《东西佛教名人传》（《世界佛学名著译丛》{84}、{85}）；《欧米の佛教》；W. Stede《In menoriam Rhys Davids》。

戴逵
 戴逵  东晋之佛教艺术家。谯国（安徽省亳县）人。字安道。博学多才，善琴、书、绘画、雕塑。在雕塑方面，氏为中国佛像造型之肇始者，所造五尊夹纻行像，与师子国（锡兰）所赠之玉佛、顾恺之所绘之‘维摩图’，并称为‘瓦官寺三绝’。  氏曾以三年时间，完成木雕之丈六无量寿佛及胁侍菩萨像，供奉于会稽山阴灵宝寺。相传此像曾大放光明，道俗见之，悉发菩提心云云。绘画方面，氏善画山水、人物，尤以佛画著称。绘有文殊菩萨之壁画、弥勒像、阿谷处女图、孙绰高士像、胡人弄猿图、孔子弟子图、金人铭、嵇阮十九首诗图、五天罗汉图、吴中溪山邑居图等作品。  氏秉性高洁，常以琴书自娱。太宰武陵王晞闻其琴技优，召之，氏破琴以辞。孝武帝、王珣亦先后召之出仕，氏皆不就。著有《竹林七贤论》二卷、《戴逵集》九卷，均已佚失。仅存论述积善积恶问题之《释疑论》（收载于《广弘明集》卷二十），以及其他短篇文字若干篇，收于《艺文类聚》、《全晋文》等书中。  氏之子戴勃、戴颙，亦擅长画事。分别以山水画、佛像雕刻享有盛名。  ◎附︰《历代名画记》卷五（摘录）  戴逵，字安道，谯郡铚人。幼有巧慧，聪悟博学，善鼓琴，工书画。为童儿时，以白瓦屑、鸡卵汁和溲，作小碑子为郑元碑，时称词美书精，器度巧绝。其画古人山水极妙，十余岁时于瓦官寺中画，王长史见之云︰此儿非独能画，终享大名，吾恨不得见其盛时。  逵尝就范宣学，范见逵画以为亡用之事，不宜虚劳心思，逵乃与宣画南都赋，范观毕嗟叹，甚以为有益，乃亦学画。逵既巧思，又善铸佛像及雕刻，曾造无量寿木像，高丈六，并菩萨。逵以古制朴拙，至于开敬，不足动心，乃潜坐帷中，密听众论，所听褒贬，辄加详研，积思三年，刻像乃成。迎至山阴灵宝寺，郗超观而礼之，撮香誓曰云云，既而手中香勃然烟上，极目云际，前后征拜终不起，太元二十一年也。  谢云，情韵绵密，风趣巧拔，善图贤圣，百工所范，荀、卫之后，实称领袖。刘义庆云，戴公从东出，谢太傅往见之，谢本轻戴，见之但论琴书而已。戴亡咎色而说琴画愈妙，谢知其量。又戴安道中年画行像甚精妙，庾道秀看之，语戴云，神犹太俗，盖卿世情未尽耳。戴云，惟务光当免卿此语耳。  ［参考资料］　《晋书》卷九十四；《宋书》卷九十三；《世说新语》卷三；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第二卷第二章第四节。

房山石经
 房山石经  我国现存规模最大的石刻佛经。存于北京房山县云居寺石经山（旧称白带山，又称东峰）。由隋·静琬（？～639）发起刻造，历经隋、唐、辽、金、明五个朝代，前后达千余年始完成。  幽州智泉寺静琬（又作知苑、智苑、净琬），于北魏武帝及北周武帝大肆废佛后，恐大法湮灭，乃决意继承其师南岳慧思之遗愿，石刻经典，以作为将来复兴佛教之依据。隋·大业年间（605～617），在隋炀帝皇后及其弟萧瑀协助下，着手刻经。首先开凿房山岩，营造石室，磨平四壁雕刻经文，或将岩石凿成方形，磨平表面，于其上镌刻经文，再放置于石室中，或埋藏在塔底下，若石室已满，则封锁入口。据考证，静琬尝刻《涅槃经》、《华严经》、《维摩经》、《胜鬘经》等经。其后，有导公、仪公、惠暹、玄法等四代弟子继其业。中晚唐时期，由于当地官吏的支持及佛教徒的施助，先后刻有石经百余部，经石四千余块。唐末会昌废佛及五代战乱时，石经的刻造乃暂陷于停顿状态。  至辽代，继续刻造，依石经拓片题记来看，仅道宗于清宁二年（1056）至太安九年（1093）三十余年间，即刻有一六一部六五六卷，经石（除缺佚外）约一０八四块。金代续有燕京圆福寺僧见嵩、河北保宁寺僧玄英暨弟子史君庆、刘庆余等人，镌刻《大教王经》等密教经典。明代朝廷曾整修云居寺与石经山。万历、天启、崇祯年间，有吴兴沙门真程劝募在京为官的居士葛一龙、董其昌等，续刻不少石经，云居寺的石经刻造至此结束。  石经山上现已发现的藏经洞共有九洞，分上下二层。下层自南而北有第一、第二洞，上层有七洞，以雷音洞为中心，右面是第三、第四洞，左面依次为第六、七、八、九洞。雷音洞为第五洞，开凿最早，称为石经堂。另于山下云居寺西南隅还辟有一地穴，埋藏石经，上面建有压经塔一座镇之。  依据近代的发掘与整理结果显示，房山石经计有大小经版一万五千余块，所刻佛经约一千余部，三千四百多卷。现已拓片者有三万余张。房山石经虽非一部完整的大藏经，但具有与各版大藏经不同之特点。如(1)保存有五十种以上的各版大藏经所不存之经籍。(2)绝大部分石经镂刻技术精湛，书法秀丽，不仅是有价值的佛教文物，亦是中国书法与雕刻之精品。(3)经文后所附约六千则施刻人题记，有明确纪年者约四分之一，由此等题记，可反映出当时幽州、涿州、范阳等十余州郡的部份政治、经济、文化状况及工商业发展情形。(4)由题记中所提及职称、官衔、城镇名称等，对于各种典章制度的沿革及政治区域规划、乃至佛教历史等，皆提供可贵的参考资料。  自1956年开始，大陆中国佛教协会即对云居寺石经山藏经进行发掘与整理工作，拓印所有的碑刻和经石，前后历时三年完成。之后并成立房山石经研究小组，专门从事研究与编目整理，达数十年之久。至1993年为止，并出版辽刻部份十七册。  ◎附︰吴梦麟〈房山石经述略〉（摘录自《房山石经之研究》）  经石保存情况  有关房山经石的保存情况，过去仅知概貌，缺乏周密的统计和整理，致使不少文章和著作中，对经石的数量和内容编目的说法迥异，各持己见，误差有时竟达数百条以上，根据1956至1958年的勘查、拓印和整理，已得到较准确的数目，总计有一五０六０石，其中完好经石一四六四０石，残经石四二０石，洞外各种碑铭八十二石，刻佛经种数为一０二五种（残经残片除外）。现在这些刻石分别保存在小西天九洞和云居寺文物保管所内。  藏经九洞位于白带山山腰中，南北向，大部为封闭式，洞门封锢，里面叠藏经版，仅雷音洞为开放式，面积也最大。它前面有窗，内有四根八角形石柱支撑洞顶岩石，石柱各面雕有佛像，共一０五六躯，故称千佛柱，为隋代遗物；洞作不规则的方形，每面十公尺左右，静琬最初所刻石经一四六块，就镶嵌在四面壁上。辽金以后，由于山上藏经洞已逐渐被经版填满，所以后刻的石经就埋在压经塔下了。  石经的价值  概而言之，这里所保存的一千余部、一万多石的石经，不仅对研究我国的佛教兴衰、佛教经籍有很高价值，并为研究我国古代特别是古代北方地区社会经济、政治、文化、艺术等，提供了一批重要而丰富的原始资料，也可以说已成为世界一宗宝贵的文化遗产，现就其所包含的经文、经末题记以及有关刻经石刻等几方面内容，概要地介绍一下石经的作用︰  从经文来说  现今我们所常见的佛教经文有印刷本、手抄本和石刻佛经。自然，要以印刷本最为方便通行。但从资料的准确性上看，却以石经为最佳。如前所述，房山石经的镌刻始于隋代，大部分完成于辽金以前，比现存明清时代刊本和木刻《龙藏》至少早几百年。但由于石刻的特点是一次刻就后可以长期保存，千百年不变，能保持当时原貌，不至有辗转抄刻之讹，又可以免除后代附会之疑，故最为真实可靠，最有价值。如隋唐时代曾译大量佛教经文，即因镌刻于石而保存至今，这对我们研究隋唐佛教典籍，无疑是极其珍贵的。  石刻佛经因其具有上述特点，故对校勘历代木刻藏经的脱误有极重要价值。如我们从唐初玄导石刻《胜天王般若波罗蜜经》上发现一篇〈经序〉，为自宋《碛砂藏》以来所从未见于刊载，日本《大正藏》中虽收有此〈经序〉，然经校勘结果，发现有二十六个误字脱字，从而补足了阙如，使原来许多无法读懂的文句得到了很好的理解。  尤为可贵的是，从房山石经中发现了像这样一批已佚了的佛教典籍和有关序文。如发现唐·行琳《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》，内容丰富，不仅是集密教陀罗尼之大成，而且是研究唐代中印音韵学的宝贵材料，卷首有其自述序文一篇，弥补了《宋高僧传》之所缺。唐玄宗李隆基《御注金刚般若经》过去一直未曾入藏，而发现于房山石经，补足了佛教史乘的缺略，其自序为我们了解当时封建统治者如何利用佛教以辅助政治，如何调合儒、释、道三教矛盾实行三教并用，提供了不可多得的宝贵资料。辽代名学僧思孝遗文〈大藏教诸佛菩萨名号集序〉的发现，弄清了《大藏教诸佛菩萨名号集》的真正作者及其修订过程，廓清了历代的传误。金刻三十帙《宋朝新译经》，则不仅是研究自宋初《开宝藏》印刷以来天息灾、法天、施护等所译密教经典的珍贵材料，而且也是把《宋朝新译经》与《高丽藏》、《契丹藏》的入藏内容作比较研究的重要材料。  从经末题记来说  房山石经的特点之一是在经文后还刻有大量题记，据不完全统计，在一五一二二条经石中附刻有各种题记的六０五一则，其中有明确纪年者一四六七则。依朝代细分︰唐三五四则、辽九一六则、金一八二则、元一则、明十一则。这批题记的内容极为广泛，如唐代的几百条题记，反映了幽州、范阳郡、涿州等城镇当时的经济状况，尤其是各类手工业者的组织情况。像这样大量集中记载唐代特别是盛唐时期有关行会组织的资料，实为一般文献所少见，据有明确年代记载的一二六则题记中，可见到有二十三种不同行会，按内容相近者可初步归纳为四大类︰  甲、用具百货类︰包括生铁行、炭行、磨行、染行、杂货行、新货行等六行，题记二十六则。  乙、生活实用类︰包括米行、肉行、屠行、油行、果子行、椒■行、五熟行等，题记三十六则。  丙、纺织穿着类︰包括布行、小彩行、绢行、帛行、锦行、■头、靴行等七行，题记四十八则。  丁、其它类︰包括‘诸行’、市行、社行等三行，题记十则。  从以上这些题记可以看出，作为军事重镇的北京，在唐代时是各种物资吐纳口，多民族聚集点，工商业比较发达的地方。这些行会既像是手工业生产者的行会，也像是商业性的行会组织。如果从手工业生产者角度分析，可看出幽州地区手工业生产的发展程度，它既有生产工具的铁器，也有生活用的食品和纺织品等。其中尤以纺织业生产分工最细，有布、帛、丝、绸等，像绢行又分成大绢、小绢、丝绢等细类，由是可以佐证，唐代的幽州确是一个有名的丝织品生产和贸易中心，与《唐六典》、《唐书》等史书记载是一致的。食品行则又有米、肉、油、菜等之别，真可说应有尽有。透过这些石刻记载，好似当时林立的商店以及繁忙的多种交易情景，就展现在眼前一般。又从题记分析，米行所捐达二十一则、肉行、屠行捐六则、油行捐四则……，可以看出从事生活用类行业的人数是相当多的，他们的经济实力也比较强，必定对市场有一定影响。从中大致也能反映出当时人民群众的生活水平。  从捐刻题记的时间分析，唐·开元、天宝时期，主要是彩帛、绢绵等纺织品行和米、肉、屠行以及用具行等，其它各行则多在唐后期的贞元时期，前者多为实力雄厚的商人和大手工业者，后者多为普通商人和一般手工业者。从他们赞助刻经的时间先后，又多少可以看出当时佛教传播发展的大致趋势。  石经题记中还刻有不少历代中央和地方文武官吏的职称和官衔，有些可与史籍相印证，有些则可补史籍之缺。以唐、辽两代经碑题记中所列刻经人的职称和官衔看，就大可增补新旧《唐书》和《辽史》官志所载之缺，如唐幽州卢龙节度副大使、知节度事管内支度、营田观察、处置押奚契丹、经略卢龙军等使、特进检校尚书右仆射、同中书门下平章事、并幽州大都督府长史、上柱国、彭城郡王刘济；幽州卢龙节度使、检校司空、同中书门下平章事张允伸；辽代正义大夫尚书吏部侍郎杨晰；给事中涿州军州事刘湘；工部侍郎知涿州军州事吴克荷等。  由于捐刻者要把自己的籍贯和所在地镌入题记，而且大皆比较详细，甚至包括州、郡、府、县、城镇、乡、村、街道等，这就为研究历代地理提供了丰富的资料。依不完全统计，仅唐、辽、金三代就有北京、燕京、上京、东京、西京、中都等六个城市，幽州、涿州、莫州、德州、冀州等二十二州，范阳、河间、文安、广阳、陈留、彭城、天水等二十一个郡，蓟县、良乡、任丘、板城、闻喜、安次、广平等五十二个县，礼让、仁义、先贤、会川等三十三个乡及若干村、镇、店、街等，幽州良乡县有昌乐乡、西南乡、金山乡、观音乡，幽州的蓟县有会川乡、归仁乡、招贤乡，涿州的范阳县有礼让乡、仁义乡、先贡乡等，涿州的州城内有北旅坊、市内坊、清化坊，燕京内有军都坊、永平坊、归厚坊、卢龙坊、畜坊、骏坊、大田坊等，中都有衣锦坊、敬德坊、德麟坊等。我们通过对一些记载的分析，可以了解到当时一些都市的建制规模和城坊布局。也有一些记载则直接涉及当时当地的风土人情。  我国古代文物主要是劳动人民创造的，但真正留下名字的却不多，而房山石经则不然，意外地留下了一批刻工的姓名。据从刻经题记的不完全统计就有一七四人，又主要是辽金两代居多，他们既有世俗百姓，也有僧侣，少者刻一则，多者超过三十则以上。以刻五则以上者归纳计有︰五至十则吴世准、志得等三十四人，十至二十则邵僧宁等五人，二十一至三十则邵师儒、邵师教等七人，三十一则以上者一人。此外，还留下了一批石经书写者的姓名，约有九十八人，也是极为珍贵的资料，其书写最多者僧行杰张龙图，一人竟达七十则。  从有关刻经历史石刻和云居寺建筑历史石刻来说  这方面的石刻资料，主要是提供了关于房山石经的镌造情况和云居寺的修建情况，实为我们弄清云居寺石经刻造的历史沿革所不可缺，故受到人们的珍视。它大约有八十余件，择要简介如下︰  说明镌刻石经之缘起者有〈静琬题记〉、〈镌华严经记〉（贞观八年，634）。  {2}说明各代重要施助者情况的有〈云居寺石经山顶石浮图铭并叙〉（开元九年，721）、〈山顶石浮图后记〉（开元十八年，730）。  {3}说明重要经卷镌刻和完成情况的有〈涿鹿白带山云居寺东峰续镌成四大部经记〉（清宁四年，1058）、〈金云居寺镌藏经总经题字号目录〉（天眷二年，1140）。  {4}说明石经刊刻历史和石经堂、塔及云居寺建筑历史的有〈大唐云居寺石经堂碑〉（开元□年）、〈涿鹿山石经堂记〉（元和四年，809）、〈重修范阳白带山云居寺碑〉（应历十四年，964）、〈重修云居寺碑记〉（统和二十三年，1005）、〈大辽涿州涿鹿山云居寺续秘藏石经塔记〉（天庆八年，1118）、〈入道沙门见嵩续造石经记〉（天会十四年，1136）、〈大都房山小西天云居禅寺藏经记〉（至元二年，1265）等。  ［参考资料］　《续镌成四大部经成就碑记》；志方《续秘藏石经塔记》；《房山石经题记汇编》；《冥报记》卷上智苑条；高振农《中国佛教》；《大藏经研究汇编》下（《现代佛教学术丛刊》{17}）；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》。

所依不成过（梵āśrayāsiddha，藏gshima-grub-p a）
 所依不成过（梵āśrayāsiddha，藏gshima-grub-p a）  因明学用语。因明三十三过的因十四过之一。指宗上的有法不极成，使因失去所依的过失。所依即宗上有法，因法是有法的‘共许法’，因此是能依。立宗时有法如果不极成，能依之因就失去了所依，故称为所依不成。换言之，立宗如有所别不成之过，因必随之而有所依不成之失。如《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。’这是假设胜论对小乘经部立量。胜论以虚空为实有体，属于实句义（胜论‘六句义’之首）。胜论认为虚空有六德（六种属性）︰数、量、别性、合、离、声，故因云‘德所依故’。但是小乘经部所说的虚空，却是一切皆无的意思，因而是无体，这样，宗上的有法就不极成，对于因来说，必然有所依不成之失。故《因明入正理论疏》云（大正44·122b）︰‘凡法、有法，必须极成，不更须成，宗方可立；况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成，更复说因，因依于何立？故对无空论，因所依不成。’  所依不成过即近代正理论所说‘不正确推理’中的‘出事地不实’，‘出事地’即宗上有法。因明学认为有法如果不极成，不真实，又怎么能确定其原因与有法间的联系呢？对此，正理派举例说︰  　空中莲花香，  　以似他莲花故。‘空中莲花’是不存在的东西，既然如此，这因法就无从证成有法是不是‘香’的了。  《因明入正理论疏》按有体、无体，全分、一分和两俱、随一对所依不成作了划分，有其九种，列表如下︰5-2822A.GIF{image=5-2822A.GIF}┌───────┬────────────┬────────────┐│  过        名│      举       例       │《因明入正理论疏》的说明│├───────┼────────────┼────────────┤│两俱有体全分所│如萨婆多对大乘师立：我常│所依我无（体），能依因有││依不成        │住，识所缘故。          │（体）                  │├───────┼────────────┼────────────┤│两俱无体全分所│如数论师对佛弟子立：我实│                        ││依不成        │有，德所依故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│两俱有体一分所│如数论师对大乘者立：我业│此于业有，于我无故。    ││依不成        │实，有动作故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│他随一有体全分│如数论师对佛弟子立：自性│                        ││所依不成      │有，生死因故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│自随一有体全分│如数论师对大乘者立：藏识│                        ││所依不成      │常，生死因故。          │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│他随一无体全分│如《理门论》举例云：我其│数论虽立，大乘不许，亦如││所依不成      │体周遍于一切处，生乐等故│此论者说者是。          │├───────┼────────────┼────────────┤│自随一无体全分│如经部师立此论义。      │                        ││所依不成      │                        │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│他随一有体一分│如数论师对大乘者立：五大│四大生果，二俱可成；空大││所依不成      │常，能生果故。          │生果，大乘不许故。      │├───────┼────────────┼────────────┤│自随一有体一分│如大乘者对数论立：五大非│                        ││所依不成      │常，能生果故。          │                        │└───────┴────────────┴────────────┘  上述九种所依不成可以分为两大类︰一是两俱，计有三种；二是随一，计有六种（其中□自随一为三种，他随一为三种）。在这九种所依不成中，有体有全分、一分之别，无体则只有全分而无一分；所以在两俱中，无‘两俱无体一分所依不成’，在随一中，无‘他随一无体一分所依不成’和‘自随一无体一分所依不成’。为什么在无体中没有一分过呢？《因明入正理论疏》卷中云（大正44·122c）︰‘若许自他少分，因于宗有，必非一分随一所依不成。’这就是说，如果承认因对于宗上多种有法有部分联系的话，那就是有体一分了。因此在所依不成中，无体因只有全分过而无一分过。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏瑞源记》卷五。

所依（梵āśraya，巴āssaya，藏rten-gnas、rten-gshi）
 所依（梵āśraya，巴āssaya，藏rten-gnas、rten-gshi）  (一)谓为物之所依托者︰‘能依’之对称。佛教典籍中，使用‘所依’一词的情形，有下列数种︰  (1)指作为教义信条等存立之典据而被依用的经论。即一般所谓的所依经论。各宗又就所依的经论，分为正所依（主要的经典）、傍所依（辅助性的经典）两种。如净土宗以《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》为正所依，其他的经论为傍所依。  (2)在唯识学中，指诸八识心、心所生起时所依止、仗托者。有因缘依（种子依）、增上缘依（俱有依）、等无间缘依（开导依）三种。据《成唯识论》卷四所述，‘依’指一切有生灭之法所仗托的因缘等，如王与臣子互相依等；‘所依’则限于五根及意根，且须具决定、有境、为主、令心心所取自所缘等四义，始可称为所依。此即指内六处。  (3)指梵行者应安住之所依。依《瑜伽师地论》卷九十九之意，有村田所依、居处所依、补特伽罗所依、诸衣服等资具所依、威仪所依等五种。  此外，或指作为众生轮回之根据者。如唯识学派谓阿赖耶识为众生轮回之所依。  (二)因明用语︰指因明立量（论式）中，宗（命题）之前陈（主词）。即于因明中，宗之前陈为体，为因（理由）所依属之法，故称所依。  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷一二七；《杂阿毗昙心论》卷二；《俱舍论》卷四、卷六；《瑜伽师地论》卷一、卷五十五；《显扬圣教论》卷十九。(二)《因明入正理论》；《因明入正理论疏》卷中；《因明论疏明灯抄》卷五（末）。

所别不极成过（梵aprasiddha-viśeṣya，藏byebrag-bya-baḥi ma-grub-pa）
 所别不极成过（梵aprasiddha-viśeṣya，藏byebrag-bya-baḥi ma-grub-pa）  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。指因明论式中，所立的宗前陈（所别）为立敌所不共许而招致的过失。《因明入正理门论》举例云（大正32·11c）︰‘如数论师对佛弟子说我是思。’在这个例子中，能别的‘思’为立敌共许极成；但所别的‘我’却仅为数论所许而为佛家所不立。因此前述例子有所别不极成之失。  又，依《因明入正理论疏》所述，所别不极成分有六种。列表如下︰5-2822B.GIF{image=5-2822B.GIF}┌───────┬────────────┬────────────┐│  过        名│      举       例       │《因明入正理论疏》的说明│├───────┼────────────┼────────────┤│自所别不成非他│如佛弟子对数论言：我是无│‘是无常法’，彼此许有；││              │常。                    │有法‘神我’，自所不成。│├───────┼────────────┼────────────┤│他所别不成非自│如数论者立：我是思。    │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│俱所别不成    │如萨婆多对大众部立：神我│‘实有’可有，‘我’两无││              │实有。                  │故。                    │├───────┼────────────┼────────────┤│自一分所别不成│如佛分子对数论言：我及色│‘色’等许有，‘我’自无││非他          │等，皆性是空。          │故。                    │├───────┼────────────┼────────────┤│他一分所别不成│如数论师对佛弟子立：我色│佛法不许有‘我’体故。  ││非自          │等皆并实有。            │                        │├───────┼────────────┼────────────┤│俱一分所别不成│萨婆多对化地部说：我去来│世可具有，‘我’俱无故。││              │皆是实有。              │                        │└───────┴────────────┴────────────┘  以上六种所别不极成都是过失。除俱所别不成和俱一分所别不成外，自、他所别不成如果有所简别即可免过。  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷四（本）；《因明论疏瑞源记》卷四。

所知障（梵jñeyāvaraṇa，藏śes-byaḥi sgribs-pa）
 所知障（梵jñeyāvaraṇa，藏śes-byaḥi sgribs-pa）  指对一切所知及菩提的障碍。又名智障或智碍。二障之一。‘烦恼障’之对称。即谓覆蔽所知境界，障智不令生之无知性。《大毗婆沙论》卷一四一以不染 污无知为所知障。关于不染污无知，《俱舍论光记》卷一云（大正41·5a）︰  ‘不染无知，以未成佛来所有一切有漏无染劣慧为体，故正理二十八云︰是故即于味势熟等，不勤求解慧，与异相法俱为因，引生彼同类慧，此慧于解又不勤求，复为因引生不勤求解慧，如是展转无始时来，因果相仍，习以成性，故即于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智名不染无知。’  此谓不染污无知即所知障，以劣慧为体。  或说所知障以萨迦耶见为上首，其所有见疑无明诸心心所法能障覆所知境界，障碍菩提，故名。如《佛地经论》卷七云（大正26·323b）︰‘所知障者，谓执遍计所执诸法萨迦耶见以为上首，所有无明、法爱、恚等诸心心所法，及所发业并所得果皆摄在中，皆以法执及无明为根本故。’《成唯识论》卷九云（大正31·48c）︰‘所知障者，谓执遍计所执诸法萨迦耶见而为上首，见、疑、无明、爱、恚慢等，覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名所知障。（中略）此障但与不善、无记二心相应，论说无明唯通不善无记性故；痴、无痴等不相应故；烦恼障中，此障必有，彼定用此为所依。’  又，《菩萨地持经》卷九〈住品〉谓所知障有皮、肤、骨三品之别，于十三住中，第三欢喜住，能断见所断皮障；第十无行无开发无相住，能断障碍修所断中之无功用行肤障；第十三如来住，能断修所断中之微细种骨障。  ◎附︰演培《成唯识论讲记》卷九（摘录）  《成唯识论》︰‘所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首。见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提名所知障。（中略）’  《讲记》︰什么叫做所知障？所谓‘所知障者’，就是‘执’著「遍计所执’着的‘实’有诸‘法’，以法我、我所的‘萨迦耶见而为上首’。如指出这所知障的体性，主要的有‘见、疑、无明、爱、恚、慢等’诸惑。实际说来，这些都与烦恼障相同的，因为烦恼相应，必然是有所知障的。不过烦恼障的相貌粗，所以有多种不同的品类，至于所知障的相貌细，所以不分别它的品类。有了这些烦恼的存在，就能盖‘覆’我们‘所’要了‘知’的一切有为无为的理‘境’，使我们不能正确理解一一境为何物，同时又覆盖‘无颠倒’的真如法‘性’之理，使我们不能亲见诸法的真实性。由于覆此理境，障碍智慧不生，并‘能障’碍‘菩提’不得现前，所以‘名所知障’。  ［参考资料］　《解深密经》卷四；《入楞伽经》卷八〈化品〉；《金光明最胜王经》卷二〈三身品〉；《究竟一乘宝性论》卷二、卷三；陈译《摄大乘论释》卷四、卷九；《六门教授习定论》；《大乘义章》卷五（本）；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

所缘缘（梵alambana-pratyaya，藏dmig-paḥirkyen）
 所缘缘（梵alambana-pratyaya，藏dmig-paḥirkyen）  指心、心所所攀缘的对象。又作缘缘。四缘之一。《大毗婆沙论》卷二十一云（大正27·109a）︰‘能为次后刹那心、心所法所取境，故立为所缘缘。’《俱舍论》及《顺正理论》亦云，为心、心所之所托，而能令心、心所产生缘虑作用者，称为所缘缘，即指一切法。如《顺正理论》卷十九云（大正29·447b）︰‘谓所缘缘即一切法，离心、心所所缘境外，决定更无余法可得。谓一切法是心、心所生所攀附，故曰所缘。即此所缘是心、心所发生缘，故名所缘缘。’  又，《成唯识论》谓所缘缘有亲、疏二类。即(1)亲所缘缘，乃见分、自证分等内所虑托之法，与能缘之体不相离；即指影像相分。(2)疏所缘缘，系与能缘之心相离之法，即作为本质而能生起内所虑托之相分。《成唯识论》卷七云（大正31·40c）︰‘亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托亦得生故。’  ◎附︰演培《成唯识论讲记》卷七（摘录）  《成唯识论》︰‘所缘缘︰谓若有法是带己相心或相应所虑所托。此体有二︰(一)亲；(二)疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。’  《讲记》︰解释‘所缘缘’这个名义，向来有其异说。有说第一缘是缘虑之义，第二缘是缘藉之义。因此，这是心法生起的缘藉之谓。像这样为缘的，唯有有法是可能的，无法则不可为缘。有说‘所缘’二字，是这缘的别目，同样唯指有法，不通无法。第二个‘缘’字，名通四缘，有特别之义。《法相灯明记》说︰‘所缘缘者，重云缘者，或云有体能生心名缘，相于心中现为所缘，配此二义，重有缘缘字。阶云︰重云缘者是四缘之一缘也，不配属二义，故观所缘论测师疏云︰所缘缘者，则四缘中是境界缘，故毗婆沙名境界缘，部执论名所了缘，杂心论但言缘缘。’两者所说，虽然有所不同，但不管那一说，都以有法为此缘之义，无法是不得为缘的。  关于此缘，本论的解释是︰‘谓若有法是带己相心或相应所虑所托。’意指心王心所之所虑所托的对境。最初，心法生起而起缘虑之用，必要仗托于所缘虑的对境，假使没有对境，心法无由生起，所谓心起必托内境生，就是此义。对境，是指所缘的对象，这常为心法生起的助缘，是为所缘缘。如有体的实法，在为八识心王及其相应心所所虑所托而为所缘时，带起自己所缘的境相，浮现在能缘的心心所上，如是有体法，就是所缘缘。  在此我们所当注意的，就是为什么说‘带己相’？当知论文说带己相而语为所缘缘，决不可说是障碍。所谓带己相的‘相’有二义，就是相状与体相。相状，是姿态等的意思，指外见的样相。体相，是物体等的意思，指事物的实体。‘带’亦有二义，就是变带与挟带。变带，是带似就是相似义，似是而实非的。例如带满面珠时候的带义。挟带，是亲附的意思，能所亲附彼此逼着而不相离。例如身上带刀，是这情形的带义。论文说的带己相，假定是己带相状，其带是变带之义，就是能缘的心变似所缘的相状，亦即所谓相分。假定是己带体相，就是能缘的心亲附所缘的体相而起，亦即所谓挟带体相之义。前者，是说能缘似相分而为亲所缘缘；后者，是说正智缘如时，挟带所缘而为亲所缘缘。不管那种，都是说的亲所缘缘，并无妨碍。  古昔印度的论师之间，讲到带己相，大体唯就变带相状之意解说，正智缘如如时说为所缘缘的，可说没有。到奘公入于天竺，驳斥这个说法，这时，始有主张挟带体相之义。基师《述记》卷七说︰  ‘正量部师般若■多造谤大乘论，遂破此云︰无分别智不似真如相起，应非所缘缘。我之大师（奘公），戒日王为设十八日无遮会时，造制恶见论，遂破彼云︰汝不解我义，带者是挟带义，相者体相非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。若挟带彼所缘之己以为境相者，是所缘故。’  由此所说，其旨可知。  讲到‘此’所缘缘的自‘体’，约‘有二’种︰‘一’是‘亲’所缘缘；‘二’是‘疏’所缘缘。什么叫做亲所缘缘？就是所缘的对象，‘若与能缘’的识‘体不相’隔‘离’，直接为心心所之‘所虑所托’的，就‘是见分等内所虑托，应知彼’法就‘是亲所缘缘’。说清楚点，就是见分之所缘的相分，自证分之所缘的见分、证自证分，证自证分所缘的自证分及根本智所缘的真如。就中，见分所缘的相分，是说见分缘本质的对境而浮现的相分。虽以无本质的无法为对境，但不是现在之所缘的。又后二分及根本智的所缘，虽亦可以浮现相分，但直接的逼附境体。这末说来，可见亲所缘缘必与能缘有密切的关系，假定是他人所变的相分，或自身八识各各所变的相分，彼此相望没有亲密的关系，所以不得说为亲所缘缘。  什么叫做疏所缘缘？就是所缘的对象，假‘若与能缘’的识‘体，虽’彼此间‘相’互隔‘离’，但可仗‘为’本‘质能起内所虑托’的相分，‘应知彼是疏所缘缘’。在自身中，一识所变，为他识的本质，固然是有，就是自他相望，他人心识的所变，为自己本质的亦有。此所缘缘，虽有亲疏的二缘，但无分别智缘真如，亦即正智缘如时，因为是不带相分的，所以那不是亲所缘。不特如此，如此之亲缘真如，疏所缘亦是没有的。  在这二种所缘缘中，‘亲所缘缘’，在一切的‘能缘’的心中，必然是‘皆有’的，亦即不管那种的能缘心，都有它的亲所缘缘。为什么？因每一能缘心，‘离’了‘内’面‘所虑’所‘托’的相分，‘必’定是‘不’能‘生’起的。至于‘疏所缘缘’，那就有所不同，它在‘能缘’心里‘或有’或无是不一定的。为什么？因有疏所缘缘固然会得生起能缘心，就是‘离外所虑托’的疏所缘缘，那能缘心‘亦’照样的‘得’以‘生’起。如执实我实法，虽然没有本质，但是离了彼法，心法照样生起。又如吾人忆念过去所见所闻的事，现在虽说没有那个境相现前，但能缘心照常现起忆念过去的种种事。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五十五、卷一九七；《俱舍论》卷七；《杂阿毗昙心论》卷二；《阿毗昙甘露味论》卷上；《瑜伽师地论》卷三、卷五十二、卷八十五；《成唯识论》卷一；《显扬圣教论》卷十八；《大乘阿毗达磨论》卷五。

所缘（梵ālambana，巴ālambana，藏dmigs-pa）‘能缘’的对称。即所缘之境，指为能缘的心所取、所缘虑的对境。俱舍宗建立六识，故所缘之境为色、声、香、味、触、法六境，也就是说眼识以色境为所缘、耳识以声境为所缘、鼻识以香境为所缘、舌识以味境为所缘、身识以触境为所缘、意识以六境诸法为所缘。法相宗则建立八识，故在六境之外还存有七、八二识所缘之境，即第七识以第八识的见分为所缘，第八识以种子、有根身、器界三境为所缘。而这是万法唯心的宗旨，所以彼所缘的六境诸法，是从六识聚而起的影像相分，其影像以第八识的相分为本质，其相分又是由第八识的业力所任运变出的。
 所缘（梵ālambana，巴ālambana，藏dmigs-pa）‘能缘’的对称。即所缘之境，指为能缘的心所取、所缘虑的对境。俱舍宗建立六识，故所缘之境为色、声、香、味、触、法六境，也就是说眼识以色境为所缘、耳识以声境为所缘、鼻识以香境为所缘、舌识以味境为所缘、身识以触境为所缘、意识以六境诸法为所缘。法相宗则建立八识，故在六境之外还存有七、八二识所缘之境，即第七识以第八识的见分为所缘，第八识以种子、有根身、器界三境为所缘。而这是万法唯心的宗旨，所以彼所缘的六境诸法，是从六识聚而起的影像相分，其影像以第八识的相分为本质，其相分又是由第八识的业力所任运变出的。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二、卷七；《大乘阿毗达磨杂集论》卷五；《观所缘论释》；《大毗婆沙论》卷十六、卷一三一；《瑜伽师地论》卷一；《顺正理论》卷四；《成唯识论》卷二；《俱舍论光记》卷二。

手巾（梵snātra-śātaka，藏khrus-ras）□
 手巾（梵snātra-śātaka，藏khrus-ras）□  比丘所常持用的十八物之一。又称拭手巾、净巾。即拭手及脸的布巾。《善见律毗婆沙》卷十四云（大正24·772b）︰‘手巾畜二。’《大比丘三千威仪》卷下（大正24·921c）︰□   ‘当用手巾有五事。一者当拭上下头；二者当用一头拭手，以一头拭面目；三者不得持拭鼻；四者以用拭腻污当即浣之；五者不得拭身体，若澡浴各当自有巾。若着僧伽梨时，持手巾有五事。一者不得使巾头垂见，二者不得持白巾，三者当败色令黑，四者不得拭面，五者饭当用覆膝上，饭已当下去。’□  在中国，手巾自古即被使用，依《事物纪原》卷八所述，三代时，浴用二巾，上絺下绤，虽上下异用却无异名。至汉代，王莽斥逐王闳时，闳伏泣，元后亲手以布拭之，自此始见布巾之名。后禅林备之于僧堂、浴室、后架等供大众使用。如《修百丈清规》卷六（大众章）大坐参条（大正48·1143c）︰‘圣僧侍者，牵堂内手巾辘轳，惊酣眠者。’又，卷四〈两序章〉知浴条（大正48·1131b）︰‘铺设浴室，挂手巾，出面盆拖鞋脚布。’此外，《毗尼母经》卷八提出净体巾、净面巾、净眼巾之别。《四分律行事钞》卷下之一列举拭身巾、拭手巾及拭面巾三种。□  ［参考资料］《梵网经》卷下；《梵网经古■记》卷下；《南海寄归内法传》卷二；《翻译名义大集》；《缁门警训》卷九〈登厕规式〉条；《禅苑清规》卷四；《永平清规》卷上；《正法眼藏》〈洗面章〉；《佛像禅堂。（中略）  为了使气氛更为严肃，平常的修行略经修改。这时的巡视者有两位，他们不叫‘巡香’，而叫‘监香’，因为他们所持的香板上写着这两个字。他们以相反的方向巡行，因此每位禅僧加倍受监视。跑香时，若站板响起，他们并不像平时一样，在座位上听讲开示。他们就地站立，两腿叉开，伫立不动，班首则继续跑香，并一面讲开示。  这七个星期内的跑香，还有其他一些特点，如喊‘起’字。喊的时间是跑香结束或中止前的两三分钟。僧众围成同心圆在堂内经行，维那以高扬拉长的调子喊‘起’字，持巡香板的和尚唱和，也齐声喊‘起──’，其目的在提醒和尚们打起精神，尽更大的力量对抗无明、迷妄、散漫，更专注在话头上。这同时也是改变步调的讯号。禅僧改变原先大摇大摆的快步走；他们耸动两肩，低着头，身体微向前倾，以松弛的关节快跑，犹如被追赶的木偶。他们的确是被人追赶，因为维那在他们之间跑着，并举起香板打在禅僧身上。长长的喊‘起’声再度响起，这次是一位班首喊的，同样的，仍由监香答唱。在跑香最后两三分钟内共喊三次或六次。  晚上的第十次跑香也有不同于平时之处。第十次跑香从半夜开始。禅僧们从早上四点一直工作到现在。这次他们不必排成同心圆，可以随意在堂内绕行，像‘满天星’一般。跑香照例在喊起声及快跑中结束。  禅七期间只有一点是对人性的脆弱让步的。当久坐之后的疼痛不堪忍受时，和尚可以离开座位，到佛龛旁站着，直到疼痛消除。  禅七结束后，主七的和尚往往会跟打七者面谈，检验他们的成果（成就），有时举行正式的考试。在比较大的禅修中心，如金山、高旻、天宁、天童、宝光寺，禅七是一年中的高峰。不但正式的参加者比冬期多，而且来自‘外寮’的人也更甚于平时，尤其是晚上。禅堂因而变得拥挤不堪，遍布地板上的禅僧甚至没有张肘的空间。这更增添严肃紧张的气氛。  (2)打佛七︰举行的日期多在农历十一月十七日（即阿弥陀佛圣诞）前后。在七日的法会中，除了法会开始前夕的净坛及佛七圆满日的佛前大回向外，七日间每日大体进行相同的行事。法会期间之作息时间表（台湾高雄·元亨寺）略如下列︰上午第一枝香四点三十分＝起香（香赞·弥陀经）五　　　点＝归位五点十分＝止静五点三十分＝开静五点四十分＝回向    第二枝香八　　　点＝起香（弥陀经）八点三十分＝归位八点四十分＝止静九　　　点＝开静九点十分＝回向    第三枝香十　　　点＝起香（赞佛偈）十点二十分＝归位十点三十分＝止静十点五十分＝开静十一点＝回向下午    第四枝香二　　　点＝起香（赞佛偈）二点三十分＝归位二点四十分＝止静三　　　点＝开静三点十分＝回向    第五枝香四　　　点＝起香（蒙山施食·赞佛偈）四点三十分＝归位四点四十分＝止静五　　　点＝开静五点十分＝回向    第六枝香七点三十分＝起香（弥陀经）八　　　点＝归位八点十分＝止静（开示）八点三十分＝大回向九点三十分＝养息  上列之作息时间可能因寺而有小异，但差别不大。此中，第一枝香起香时，首唱的‘香赞’为‘莲池赞’，即︰  ‘莲池海会弥陀如来，观音势至坐莲台，接引上金阶，大誓宏开，普愿离尘埃。南无莲池海会菩萨摩诃萨。南无莲池海会菩萨摩诃萨。南无莲池海会菩萨摩诃萨。’  接着诵‘南无莲池海会佛菩萨’三遍，继诵《佛说阿弥陀经》一遍，及‘拔一切业障根本往生净土陀罗尼’三遍。其后唱‘赞佛偈’。即︰  ‘阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。南无西方极乐世界，大慈大悲，阿弥陀佛。南无阿弥陀佛。’  紧接着赞佛偈之最后一句‘南无阿弥陀佛’之后，大众开始‘绕佛’。由维那为首先行，大众口念佛号紧随其后。大约念千百声之后，大众归位，盘腿静坐。约二十分钟后，以木鱼‘开静’。大众又从赞佛偈最后的‘大慈大悲，阿弥陀佛。南无阿弥陀佛’唱起，次诵佛号约十分钟，接着是‘回向’。  回向文亦因寺而异，有些道场唱‘愿以此功德，庄严佛净土，上报四重恩，下济三涂苦，若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国。’也有人唱‘愿生西方净土中，九品莲华为父母，华开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。’在回向之后，大众向佛像三拜，再口念佛号，依序离开大殿。  第二枝香之后的程序大致与第一枝香同。惟起香时所读诵者，第二枝香与第六枝香念《阿弥陀经》，第三枝香、第四枝香只唱赞佛偈，第五枝香在唱赞佛偈之前，行‘蒙山施食’。又，第六枝香的最后，有‘大回向’。即大众齐念︰  ‘弟子众等，现是生死凡夫，罪障深重，轮回六道，苦不可言，今遇知识，得闻弥陀名号。本愿功德，一心称念，求愿往生，愿佛慈悲不舍，哀怜摄受。弟子众等，不识佛身，相好光明，愿佛示现，令我得见，及见观音势至，诸菩萨众。彼世界中，清净庄严，光明妙相等，令我了了，得见阿弥陀佛。’  其次绕念‘南无阿弥陀佛’、‘南无观世音菩萨’、‘南无大势至菩萨’、‘南无清净大海众菩萨’等圣号各一匝，然后归位。再跪唱‘南无清净大海众菩萨’、‘愿我临终无障碍，阿弥陀佛远相迎，观音甘露洒吾头，势至金台安我足，一刹那中离五浊，屈身臂顷到莲池，莲华开后见慈尊，亲听法音可了了，闻已即悟无生忍，不违安养入娑婆，善知方便度众生，巧把尘劳为佛事，我愿如斯佛自知，毕竟当来得成就。’  继此偈之后，维那举腔唱‘一心’，大众接唱︰  ‘顶礼弘扬净乐土，释迦文如来，千百亿化身，遍法界诸佛。’  ‘一心顶礼，常寂光净土，阿弥陀如来，清净妙法身，遍法界诸佛。’  ‘教行理三经’、‘观世音菩萨’、‘大势至菩萨’、‘清净大海众菩萨’。  此中，除阿弥陀如来是五称五拜外，其余皆是一称一拜。其次为三归依，再礼佛三拜。继而维那唱︰  ‘各人代为父母师长，暨历劫怨亲，礼佛三拜，现在者增福延寿，已往者求生净土。’  在维那口呼‘求生净土’时，大众高声答以‘阿弥陀佛’并一拜。维那再呼，大众再答拜。如是三呼，三答，三拜。最后，维那再呼︰‘是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐，大众当勤精进，如救头然，但念无常，慎勿放逸。’大众再以‘阿弥陀佛’答之，一问讯，即可回寮休息。  至于佛七圆满日的佛前大回向，则是于三归依、三拜后，维那口呼‘各人代为父母……’之前，穿插维那呼‘顶礼西天东土历代祖师’，大众一拜，如是依次礼初祖庐山东林远公大师、二祖长安光明导公大师、三祖南岳般舟远公大师、四祖五台竹林照公大师、五祖新定鸟龙康公大师、六祖杭州永明寿公大师、七祖杭州昭庆常公大师、八祖杭州云栖宏公大师、九祖北天目灵峰旭公大师、十祖虞山普仁策公大师、十一祖杭州梵天贤公大师、十二祖红螺资福醒公大师、十三祖苏州灵岩量公大师，以及古今莲社宗师，及主七和尚。  ◎附一︰继程〈禅七日记〉（摘录自《禅门呓语》）  (一)无所求而来  参加中华佛教文化馆由圣严师父主持的禅七，这是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。当时虽然对自己的腿功蛮有把握的，可是一进了禅堂，才知道不是那么一回事；虽然知道参加禅七，不应抱有希望能从中得到什么的心理，可是依然有一个希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上内心有应该放下的东西和‘放下’的妄念，所以连日记都不敢写，怕会扰乱自己用功。由于这种种的执着和自己本身的重业深习，因此打得并不如期的理想。然而假如说完全没有受用，完全没有收获，那也不尽然，至少使我获得宝贵的经验，尤其对三宝、对师父和对自己都有了更坚固、更绝对的信心。  凭着那股修道的信心，我一再的哀求师父再让我参加。慈悲的师父却一再地考验我的信心，最后才又允许我参加这第十二期的‘七’。凭着那些经验，我这次便抱着一个‘无所求’的心理而来。但内心只有一个强烈的信念，希望自己认真地用功，同参们也好好努力，才不辜负师父所花的心血和对大家的苦心。再以一种全心投注，却不紧张、烦燥；心情轻松，却不放逸的态度进入禅堂修行。感觉上也没有什么东西可放下，也没有‘放下’可执着，正如永嘉大师说的‘绝学无为’的‘闲道人’，以‘不除妄想不求真’的态度修行。因此我依照自己日常的生活习惯，每晚临睡前，写下三几百个字的日记（禅七期间是不准涂写的），记下一天修行的经历。以下的就是从日记中，加以回忆而整理出来的一篇报告。  (二)无得亦无失稽首十方三世佛，一切尊法贤圣僧。我将身心奉尘刹，以此而为报四恩。但愿众生得离苦，不为自己求安乐。如一众生未成佛，终不于此取泥泹。南无大愿地藏菩萨摩诃萨  九月一日︰师父难道都看到了吗？  下午四时封堂，师父在讲完规矩以后，我看见那位发心要出家的李淑卿居士──已于地藏诞出家，法名果庥。带了她的父母来拜谒师父。我内心明白，李居士已说服两位老人家让她完成此大愿，故心里非常高兴，就带着这份高兴的心情，我进入禅堂，开始第一支香的打坐。  在未正式打坐前，师父先开示并指导打坐的方法。在开示时，师父曾经这样透露︰‘这期七打下来，也许有个把人，也许有几个人……’意即是说，这期的禅七可能会打出个把‘人’，或甚至几个‘人’来。记得我第一次参加时，师父连提都未提及，结果成绩是‘两三只咬到骨头，却不知是什么骨头的狗’，而且师父透露时，口气又那么的有把握。内心不禁这样想︰‘难道师父都已经看到了吗？好，就再等几天看看吧！’  教完方法后，大家正式打坐了。师父说每次要坐下去时，一定先要发愿，如‘愿我这支香坐得很好’，‘愿我这支香能坐到第四、五个阶段’等等，虽不一定会实现，但愿却一定要发的。但我这次都不发这种愿，每次坐下时，一定先在蒲团上顶礼，然后…‘稽首十方三世佛，一切尊法贤圣僧，我……南无大愿地藏菩萨摩诃萨。’  今晚是一个好的开始，因为坐下去后，便觉得这第一支香比起前期参加时的任何一支香都要来得好。数息也已用上工夫，数目字能绵绵不绝，虽还有妄念，却无力打断数息的工夫。忽然，‘叮！’一声引磬声划破了禅堂的沉寂。在我的感觉上，胸部，尤其是心脏的神经，先受到一阵颇为强烈的震动，而后声音才传入耳朵。这只是前后两个刹那的事，但内心却清楚地感觉到它们的先后秩序。咦，这种感觉不正与张澄基教授在《佛学今诠》〈无我论〉提及一位女士在缅甸打坐修无我观的一个经验吗？当时阅读时，总是无法想像这种‘秩序颠倒’的感觉，今晚总算是亲身体会到了。这时记起以前似乎也有过类似的经验，但都没有像这次这样的强烈，而使自己了了分明。  九月二日︰打了一场漂亮的仗  今天算是第二天了，数息的工夫，一直都保持在数字绵绵不绝的‘第三和第四个阶段’。不过偶尔会有较粗的妄想或以前参过的‘甚么是无’的话头来干扰，此时警惕自己︰‘只管数息’。从这个警惕中，更将‘只管’两个字应用到其他生活上去，如只管吃饭，只管经行，只管打扫……等等，至于其他的妄念和事情，则不去理会它们。有时也偶尔出现某一些人的影像，包括禅堂里的同参和以前接触过的亲友，此时便放掉数息，改作观想，以自己的力量加持他们。这样一来，这些影像便自然地消失而不至于导致更粗的妄想来，妄念也就自然减少了。  上午开始，便准备要与腿子挑战，盘上双腿。约两支香过后，双脚的脚背和小腿的背部交叠之处，炙热和烧痛的感觉由内部的神经发出，有如置于火炉之上，难以忍受，但由于数息的工夫已用上力，故也不和他们计较，还是继续坚持着。直至第三支香经行时，内心动了念，才放松了它们。这一仗虽未获全胜，却还打得相当漂亮。此后便不再有过类似的‘战争’了，因为注重在心地工夫而改盘单盘了。  由于内心的执着和警惕，昨晚那种‘神经先受震动向后才听到声音’的感觉，已不再那么的强烈，但每支香的引磬声和香板声依然清楚地震动胸口的神经。  晚上的那支香坐得比白天更有进境。最后一支香时，所处的外境竟忘掉了，然后所数的数目字也渐渐地数不下去了，此时那些较粗的妄想也没有了，一会儿，连自己身体也不再感觉到它的存在，只有细的妄想还是存在，此时亦相当分明。经过几次这样的经验后，便又再进一步，连那个还可以清楚知道的妄念也没有了，只有非常微细，而不能得知是什么的妄念没有间断。此时只有一种很微细的感觉──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍为被邻座的同参突然发出一个细小的声音震动，又感觉到身体的存在，只是当时全身的毛细孔都有一种舒适轻松的感受。  小参时，我以这个有点像梦境和昨晚那种‘先受震动而后听到声音’的境界请示师父，师父告诉我第一个经验不是梦境，第二个经验是精神很集中时的现象，两个情况都‘很好’。  九月三日︰谢谢师父慈力加被  今天除了一两支香坐得稍不得力，其余的都坐得相当满意，感觉上是每支香都有进步。因此坐得很轻松，但在这种轻松的情况下，都没有放逸或放松工夫，还是尽自己的力去数息。偶而生起的‘甚么是无’的话头，都被‘只管数息’的宗旨打掉了。  上午，那种忘掉身体的经验又经验了好几次，但只剩下非常微细感觉的经验，却只有一次，不过比昨晚来得清晰。在这几次的经验中，有三四次眼前出现了一片红光或白光，但并不是那种很强烈的光芒，只是一种像‘霓虹灯’那样亮度的光而已，在一次红光中我看到了师父侧面的坐姿在红光之中，由于定力不够，看得并不十分清晰，但却感受到师父慈力的加持。  同样是在上午，我小哭了一阵。那是在数息正用上力时，忽然有一阵子想首冲动，接著「将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩’的句子冲进内心，眼泪就流了下来，此时对这半偈的感受很深。下午小参时，师父问起‘哭’的事情，我将这个感受告诉师父，师父开示说︰‘出家了当然应该将此身心奉尘刹，假如只是感受而不能实践，依然还是自私、偷懒……那可要信施难消了。’在这次小参时，师父没有问及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也觉得没什么向师父报告的，因此，结束了这个小参，临走时，我记起上午的事，便感谢师父慈力的加被。  晚上最后一支香时，我渐渐地吸满了气，忽然间又将之用力呼出，然后整个身体像泄了气的球，向前弯了下来。师父的香板便触到我身上以提醒我坐好。内心想坐直起来，但刚一用力，整个身子往后倒，幸好师父用香板接住了，然后轻轻地放在地上，否则这一下子不是‘开悟’，倒是‘开花’了。躺在地上时，直觉上想到师父很伟大，也很了不起。他像慈母一般，照顾着三十个不懂事的小孩子。这些孩子中有的连爬都不会；有的刚会爬却到处‘闯祸’；有的会站起来了，却不知如何举步走……种种不懂事的情况，不胜枚举，师父都要悉心地看顾，不能稍有疏忽。平时一个母亲照顾两三个孩子，已经是够辛苦了，而师父却更是非用尽精神体力不可。内心知道师父是很累的，只是为了这些孩子，师父却从不计较个人身体上的疲累，深深地受到这种精神的感动，却不知该如何才能报师父的恩德。  这两天来由于工夫得力，内心感到轻松。因此感到自在的，看到同参的工作不得法时，总是喜欢指点他们。而看到他们绷紧了脸时，真想去逗逗他们笑，想把这份轻松和喜悦与他们分享，但由于‘禁语’，又看到大家心情那么沉重，只好找护七的佛友逗笑去了，也开心地过了这两个算是相当紧张的日子。  九月四日︰我就是继程  在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因为‘我找到了’，并体验了‘找到’的境界和生活。这必须感激师父的慈悲。  几天来，今天凌晨的两支香是最昏沉的。因此我睁大了眼睛，并咬疼嘴唇，撑过去了。早餐后，靠在椅上小睡了片刻（在禅七期间是不准这样做的），再进堂时精神就恢复了，因此坐得很好。  第二支香时，师父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此继续打坐。这时师父又用他‘推动’的方法，在大家一面拜佛时，一面用激励和呵责的语气开示，逼得同参们把眼泪挤出来，哭声一片。正在打坐的我，听了这一阵一阵的哭声后，忽然从内心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最后才迸了出来︰‘哭什么？’相信有吓到大家，此时师父打了我两下香板，说︰‘你都知道了？’我忽然就哈哈大笑起来，接着又说︰‘好笑，哭有什么用？’然后又慢慢地平静下来。  又一支香过去了，师父要大家起来经行。我仍旧坐着，这时手臂的正面有一种轻微的麻痹感。接着身体就软了下来，然后就一直往后倒，在我是很清楚的，因此想用意志力来支撑不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一会儿，师父想用香板扶我起来没成功，护七的林殿全（已在地藏诞出家，法名果厚）便跑来抱我。他不动我还好，手一触到我的头部，不得了，我撒娇了，竟哭了起来。林殿全将我扶到坐垫的地方躺好，我的哭声更大了，简直是在嘶嚎，而且手也乱抓，脚有时也会乱踢。（刚才还骂大家哭什么，现在却哭得比别人还厉害，师父在晚上开示时，以此为话题惹得我大笑）自己内心对此了了分明，但却无法控制，只觉得哭得很应该的，很痛快。但却忙了护七的在一旁照顾。哭了一阵，觉得不想再哭了，哭声就停下来，这时眼眶里才流出两行眼泪。躺着稍为休息了一下，自己又很想打坐，爬起来准备再坐。但师父却 要我‘出去看看，这个世界有什么不同？’这时虽然身体乏力，却还勉强可以动一动，正想起来时，林殿全又来抱我了。他的手一碰到我的头上，我整个人又软了下来，一动也不动，任由他抱到讲堂的沙发上躺着休息。  此时，师父的那句话紧紧地扣住了我的内心，我睁着近视的眼睛，尽量向外看，想看出这个世界不同的地方，但看不出来，只是很相信师父说不同，则必定会有不同之处，此时内心里的所谓‘疑情’便生起了。虽然内心很迫切地想‘看’到答案，但又升起一个念头︰‘因缘成熟时，果报还自受’，因此并不着急。而这个时候，很清楚地知道在禅堂里，师父正在用种种方法‘找人’，内心很希望有机会参加这次‘找人的考试’，但全身却动弹不得。脸上正有一只苍蝇爬得怪不舒服的，很想驱走它，身手却不听指挥，就这样任由它逍遥了一阵子，才赶走了它。接着身体也慢慢地可以活动了，于是站起来，走进禅堂去。‘考试’正在进行中，但师父却要我回讲堂休息。我只好退出，绕一个圈子走回讲堂，然后拿一个枕头，在沙发上打坐。  过了一会，禅堂结束了‘考试’，师父进来讲堂，叫了一声︰‘继程！’我睁着眼睛望着师父。  ‘继程是谁？’  这句话一射入我的内心，反应的是喃喃的回答︰‘不知道……不知道……’眼睛却一直往自己身上看，又望着两边的手，却感觉它似乎很亲近，又很生疏。  ‘刚才同我说话的是谁？’  ‘不知道，不知道……’依然是仔细地看看自己，却觉得它是一个陌生人，而我并不认识他。呢喃了一阵，又做了几个动作，忽然笑着说︰‘莫名其妙！’  忽然，身体往前一倾，师父慈声说︰‘小心！’我却回答‘没有关系。’只觉得这个身体并不是自己的，跌倒了也与自己无关。  这时另一位在讲堂休息的同参要回禅堂，师父与她谈了几句话。我依然在那种‘如痴如醉’的状况中。  忽然，我内心最迫切要了知的一件事情闪过，于是我冲口问︰‘师父，您找到了人没有？’但另一句‘我不是师父要找的人’却没有冒出来，此时了了分明自己尚不是师父要找的人。  听到我忽然的发问，师父又转头来看我。  ‘上下有没有？’  ‘没有！’自然流露的口气。  ‘天地有没有？’  ‘在那里？’没有做作的语气。  这时我抬起头来，望着师父，师父那双炯炯有神的眼睛射向我。登时感触到师父内心流露出来的慈悲，我从座上冲着下来，俯跪在地上顶礼师父，一边噙着眼泪，由内心里说出了︰‘师父，您好慈悲！师父，您好慈悲！’就这样俯跪在地上哭了一阵子。  师父随口交代了一两句话，就回禅堂去了。我爬起来，坐在沙发上。忽然，我飞速地站起来，内心充满了对自己不满意的情绪，但依然是知道自己还没有找到。  ‘拍！’一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰‘我不甘愿！我不甘愿……我到现在还摸不到边！…’眼泪也一直流着。  稍为冷静了一下，我冲出讲堂，在通往禅堂的禅堂后面小径上，一个清晰、直接的心念闪过︰‘我就是继程，继程就是我！’是绝对的、肯定的︰我找到了！  于是我很快地走进禅堂，穿堂而过地走到师父面前，右手往胸膛一拍︰  ‘我就是继程！’  这个直下承当的句子，坚决、肯定，决不动摇，决不改变。  ‘你找到了！’师父慈祥地说。  我马上跪了下来，师父内心深处的慈悲，又再次深深地感动了我，我抱住师父的腰，一面流着泪，一面虔诚地说︰‘师父，您好慈悲！师父，您好慈悲！’  接着就向师父礼拜，然后转身向佛，说道︰‘顶礼各位同参三拜！’礼了一拜后，我直立起来，双手合掌，虔诚地向着佛像。  ‘顶礼十方常住三宝！’这是虔诚的感恩心声。  ‘顶礼多生累劫父母！’这是沉重的感恩心声，此时禅堂里的同参感染了这种气氛，一时哭声充满禅堂。  ‘顶礼法界一切众生！’这是我慢心的折服。起来后内心平静了下来，我走到师父面前︰  ‘师父，我找到了！’  ‘恭喜你！’我们的双手都紧紧地握着。内心感觉到与师父好近好近，这不止是身体的接近，而是心灵的亲近。我又向师父礼了一拜。接着师父叫我收拾坐垫，可以先出堂。收拾好了，一阵悲心的流露︰我得到了，我必须让他们知道，激励起他们的信心和菩提心，于是我跪着，转身向佛，向同参们说话︰  ‘各位，您们要好好的学，这是千载难逢的机会！’使大家有一种‘难遭遇’感，才会珍惜这难得的机会。  ‘师父是菩萨乘愿再来！’使大家对师父有绝对的信心。  ‘众生好苦啊！我们的责任好重啊！’激发大家的菩提心。此时禅堂里哭声充满，悲切之心流露。  ‘将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩！’这是我感受最深的句子，直接地由内心流出来，感动大家。  在一片悲切的哭声中，我平静地走出禅堂，坐在斋堂外边的椅子上小憩。又小哭了一阵，因为感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此决定留下来，在下期禅七充任护七的职责，为大家服务。  然后，默默地负起行堂的工作。  找到自己后，生活在一片无可名喻的充实和喜悦之中。举心动念，待人接物，都是任运自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念纯真，念念与佛法和禅相应。毫无造作或分别，这就是‘无念’的境界了，当时内心是这样地体会到了。此时，以前那些紧张、不安和烦躁的情绪也一扫而空，内心在突破自己的那种奋斗和挣扎也不复存在。一种与他人分享这份喜悦和充实的悲心自然生起。因此很欢喜地遵从师父慈命，再进禅堂护七，照顾各位同参。  下午在外面经行时，师父要我带领大家。此时接触到外面的世界了。记得前次每当我经行时，总是不管那些花草树木地横冲直闯。可是此刻的我心境已不一样了，感觉到它们的可爱和亲切。不错，这个世界不同了，但它并没有改变，山河大地，花草树木依然还是山河大地，花草树木，只是心境的转变而已。看到伸出小径的树叶，自然地伸手去抚摸他们，细心地观赏，有如一位多年未见面的老友。偶尔无意间碰到他们，还向他们道歉。甚至是柱子，也那么的可爱和亲切。在经行时！看到地上的蚂蚁，脚便自然而然地避开他们，完全是‘无心’的境界，因此体验了两句话︰‘处处无心用，处处用心时。’  表面看起来，自己是沉浸在一片法喜之中，而内心却是沉着的、不动的。开示时，师父提及了我的情况，并说了一些笑话，自己随众在笑着，但内心却没有那么一回事，还是保持湛湛寂寂的状况。师父也告知大众，我的体质较差，因此，今天‘生出来’时，是一层又一层地剖开，才把我给拿出来，意即是我是经过了一次又一次的方便引导，才总算引出来的。  晚上护七时，将以前知道的几个公案拿来一参，一参就透了，是自然的，直接的，没再经过任何思考和分别。由于悲心流露，今天就将自己的经历和境界告诉那些询问的护七人员。更也回答了不少问题，在回答时，答案是直接的，问题提出后便反应出来，没有加以思考，而且对这些答案有绝对信心来保证它们的准确性。  今天就这样过去了，临睡时，精神依然充沛。  九月五日︰不听话的自私鬼  早上起来，已经感觉到那股‘禅味’淡了一些，但并没有去着意。而自己的心也开始松懈了，打了两三通电话，也谈了不少话，因此那个境界就慢慢地退了不少，但自己依然没有在意，因为知道假如没有定力来保持它是会退的。傍晚时将这个情况向师父提及，并说出自己要留下来护七的心愿。师父告诉我，因为我的定力不深体质也不强，故这个境界是薄弱的。并告诉我要福慧双修，要我护七是修福。师父也许没意料到我会退得这么快。因此他慈悲地呵责了我不听话，才使心散掉。这时我才开始急了，于是马上回房子静静地思惟一番。来访我的师兄和一位刚从马来西亚来的佛友，也没敢再和他们交谈。一阵思惟后，一个自私的念头闪过︰不要去听开示和进禅堂，好好地再自己用功，将散开的心拉回来。  我将这个意思告诉师父时，被骂了一顿，更要我这个自私鬼在禅七后马上离开，不要我护七了。我感到十分难过，向师父解释我的心声，师父慈悲允许我今晚可以不进禅堂，但开示很重要，一定要听。师父并且慎重地告诉我，这期的七，我就是到此为止，不能再上一层了。此时惭愧心生起，再一阵的思惟后，悲心再次流露，那个淡下来的境界似乎又再进了一步，于是决定进禅堂继续护七，并求师父允许我留下来效劳，这时我想到即使因此而退堕至猪狗都不如的地步，也在所不惜了，师父的慈悲，再次感动了我。  晚上进禅堂时，师父慈悲地让我面壁了一支香，心稍为集中了一点。  九月六日︰再次的体验  上午师父又让我有机会面壁。在经行过后，我静了下来，内心又慢慢地进入了状况。此时师父在经行时所提到的‘木头在走路，石头在说话’的话头，自然而然地扣j 了内心，于是口里念念有词︰‘木头、石头……走路、说话……’‘木头在走路…石头在说话…木头、石头…木头、石头…走路、说话…走路、说话……’渐渐地，疑情又生起来，但并不很强，而且力量也很薄，后来又生起另一个话头来︰‘既然木头在走路，石头在说话，那么人呢？人在做什么？’这样反覆地问着，来往地参着。到后来整个身体又如烂泥巴一样地软了下去，被师父再呵了一阵，勉强坐好姿势，但疑情力量不够，自己也感觉到好累，直想休息，于是向师父请假出堂，回到房子里，倒头便大睡了一场，起来后，精神饱满。这时才更深深地体会到师父昨天的话，也体会到师父的苦心，要我亲身去经验，更了解自己的确是无力再有新的突破，只是充实和喜悦的心境还是留存着。  于是我安下心来，专心地护七，不再为自己的事而忙了。下午又到外面经行时，那种心境使我连草地也不踏上去，这时体会到古人‘不履生草’的心境。而这时，自己也不再用力了，因为不想让上午的事情重发。而且师父也已说过，必须在定功方面再下工夫。因此在还未有更深厚的定力时，我想自己是无力再次的突破的。  九月七日︰一无所得  早上，师父告诉我，我是一无所得的，我非常诚恳地点头，因为我了解自己的状况。但我并没有因为这次经验的‘禅境’‘来得急、去得快’的情况而难过。相反地我对于修道的信心和道念，更为坚固，因为我看到了，也确实是体验了。何况我了解，定力不深的人，得到这个境界后，慢慢还会退转的。与其让它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如现在淡掉而使自己加强道心和信心来得更有意义。因为假如保留着那种境界，就会觉得‘无道可修’，一切都是任运自然的，‘道’又在那里呢？  师父不准我说‘开悟’两个字，因为没有‘悟’可开。然后师父又给我不少的开示，对于师父这种苦心的叮咛，除了深受感动以外，我还能说什么？  上午开检讨会时，我告诉大家，我没有得到什么，也没有失去什么，因此我与大家无二无别，接着我作了一个长约四十分钟的经历报告。主要的原因是希望大家能分享我的体验，更能激发信心道念。解七后，几位没有赶得上来听的佛友要我再谈谈这次的经验，我都不惮其烦地重复着这个‘故事’，因为这即是弘法的工作，我乐意为之。  (三)尾语  虽然禅堂的那一幕，在师父的导演下，我演得还算卖力，也算是相当精采，而且更真正地尝到了‘禅味’，但这毕竟是过去的事情了。由于自己亲身体验到，眼睛也闪亮了一下，看到了目标和道路，虽然还不十分清楚，但至少知道该如何上路了。因此，信心的坚定、道心的坚固是绝对不会再有问题的。正如师父曾经说过一个比喻？  我们每个人，在人生的旅途上，就像在一个没有星月，满天乌云，漆黑得伸手不见五指的夜里摸索。那是一件很危险的事，随时会堕落，随时会掉入深渊，而自己却一点也不知道。此时天上忽然闪电了，从这迅速的闪光中，看到了目标和道路，虽然还不是很明显的，但已经有了印象，走起来，当然会更具有信心，而且也安全多了。只要再多闪几次电光，达到目的是没有问题的。我的情况，大致如此。  在此，我想再提及参加禅七和进入禅堂应有的心理准备，或许对于当来者会有参考的价值。  在参加禅七之前，从佛书上知道有禅可参，有道可求，有悟可开，但进入禅堂时，这种种的‘可’却都必须彻底地放下，以‘无所求’的态度来下工夫，假如内心里尚执著「可参、可求、可开’的念头，便成为一个大妄想，这时，不管是‘禅’也好，‘道’也好，‘悟’也好，都将离你更远，所谓‘将心求悟，离悟更远’。  除此，更必须具备师父提示的‘三心一情’︰  (1)大信心︰这是对三宝，对因果，对师父，对自己绝对清净的信心。假如对三宝之功德没有信心，便与道不相应；假使不信因果，则落入外道；假如不信任师父，则师父指导的方法不能信受奉行，师父的加持力也无从与自己的心相应；假如对自己没有信心，则何必来参禅呢？  (2)大愿心︰要有救度众生的大悲愿。缺少这个悲愿，只想自己逃了，作一个自了汉，那么便与佛菩萨之大悲大愿相违，菩提心无从生起，当然道也就远了。  (3)大愤心︰所谓大愤心，即是在修持时，必须将整个身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行时，无论是吃饭拉屎，都必须全心去做自己正在做的事情，如‘只管数息’、‘只管参话头’、‘只管打扫’、‘只管吃饭’……不受其他妄念或事情来干扰自己。这样子专注下去，才能有所成就。但这不意味着紧张或急于求功，而必须绵绵不绝地用功，内心不急躁，不紧张，工夫自然能用上力的。  (4)大疑情︰疑情的产生是大信心的表现，也即是对于师父交代要参的无意义的话头，有绝对的信心去相信它必须有所谓的‘答案’的，而自己也的确很恳切地想要知道这个‘答案’，虽然这个‘答案’并不一定就在话头里。而话头最主要的用意，是在于使自己生起大疑情，进而将自己的分别心‘塞住’、‘逼住’，使它不能有起分别的作用。因缘成熟时一个突发的外境的刺激或接触，一个‘大爆炸’将这个‘黑漆桶’炸开，一切也不过是‘如是如是’，这正是︰‘庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原来无别事，庐山烟雨浙江潮’。  ◎附二︰行策〈起一心精进念佛七期规式〉（摘录）  择清净广厦以为七堂，中奉弥陀圣像，悬诸华旛，然灯烧香，七日不绝。但以香光庄严，如法供养，不用蔬果赞吹等。堂中左右，各设长桌一张，亦用香炉供具严饰之。桌外各设坐椅四张，中央向佛设长桌一张，与左右桌齐，两横离一二尺许，可通出入。桌上供疏文一道，大炉一座，华烛供具，须令相称。桌外放蒲墩四个，左右近壁，若无禅床，则多设坐位，以便随班退坐。其同行净侣，定十二人，分为三班，每班四人。首位司引磬，记持佛号，以千声为度。次位司小鱼，后二位司巡察，见班中昏散者警之。中央面佛，为第一班，近西一人为班首，即是七主。右边东向，为第二班，近上一人为班首。左边西向，为第三班，近下一人为班首。佛前上下两长桌上，各置引磬小鱼一副，用过随放桌上。凡七堂施设，须于隔宿，事事周备。同七缁素亦须隔日齐集，沐浴已，预请主七师，分班定位，教示演习。每班绕佛百声，即归位换班，于旋绕中间，蓦鸣大鱼六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至斋堂旋念，止鱼接板，结板接佛，归堂旋坐，一一指教明白，令众委悉，以期中戒语，不便指授，故须预习也。习已，各自至诚礼佛，求佛加被，令七昼夜中所作成办，不起内外魔障，事毕早息，毌致疲劳。  第一日，五更报钟鸣，众起盥漱毕，用汤点。入堂，主七师鸣引磬，礼佛三拜，各依位立定。举香赞诵《阿弥陀经》，声须和缓。往生咒三遍，起赞佛偈，即称佛名。中班鸣引磬二下，问讯旋绕。左右班，乃端坐默随。若昏散重者，当微动唇齿，庶免坐忘间断，并落昏沉无记性中。其神气清明者，当闭目静听，一心缘佛。使心中佛号，朗朗如贯珠，不杂不断。首班旋绕毕，仍于下边立定，于陀字上，鸣引磬一下。次班即从座起，从容出位，于佛桌边，一行立定。首班复鸣引磬一下，又四五声佛后，于陀佛二字上，连鸣两下，即止佛问讯，就右边空位坐。次班接佛问讯，旋绕如前。佛号毕，仍于上边立定。三鸣引磬，末班起座出位，于下边接佛旋绕，一如前式。次班复就左边空位而坐，默随佛号。如是三班，周而复始，从日至暮，佛声不绝。每称念一千，默随二千，旋行一千，安坐二千，庶几身口弗疲，劳逸均等。凡旋绕毕时，但看无小鱼桌边，方乃就立，则上下永无差误矣。十二人外，不论缁素多寡，亦分三班，行则随行，坐则退坐。  斋堂铺设圆位三面，长桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回绕（设位本方而日圆者，取周匝回旋之义也）。三时粥饭外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，两人共之。每食行食毕，鸣梆六下（表南无阿弥陀佛）。堂中闻梆声，不论何班旋绕，如当旋念，至疏桌边，班首置数珠于桌上，取引磬鸣二下，问讯（若佛声太急即于此时改鱼缓念）。左右班起立，同声称念。班首带引磬，从中路向佛旋行，仍从中路出堂。若首班在前，余两班次第随行。须待本班缁素行尽，次班方可接行。若值中班在前，则末班随行，首班居后。若末班在前，则首班随行，次班居后，不得越乱。  到斋堂，右旋一匝，候末位到齐，班首即鸣引磬一下，止鱼停佛。缁素随所到处，就位坐定，不得推前逊后，不得抽身离位。随坐随食，不用问讯念诵出生等。旁悬板椎一副，预令沙弥立板椎边，候小鱼停止，接板念佛，每声鸣板二下。众等食时，一心缘佛，不可须臾放逸。食讫，班首于南字上，鸣引磬一下，沙弥即于陀佛二字上，连击二下。结板，众齐出位，亦不问讯，即起佛右绕归堂。一依前次，班首行至本立处，鸣引磬二下。问讯。置于桌上，仍取数珠绕佛，余班归原位坐。其左班西向者，须顺旋至桌边，从末位进，毌直归，毌逆行。凡归位出班，及有事出入，并须安详徐步，毌得踉跄疾走。  入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃长烛。此后约每班，两回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行时，七主出位，鸣引磬一下，堂众皆起，同声旋念，不复论三班缁素次序，但约旋念十数匝。后，七主于下方中央，面佛立定，三鸣引磬，结小鱼一阵止佛。众皆面佛鸣引磬，同念发愿偈云︰弟子众等，至心发愿‘愿命终时神不乱，正念直往生安养，面奉弥陀值众圣，修行十地胜常乐。’于末后三字，缓鸣引磬三下，即礼佛三拜，归单就寝。众等尔时尤宜防护三业，正念寝息，不得作余事，说余语，起余杂想，亦不得礼余佛，诵余经咒。纵有恒课，终身不缺者，亦皆停止，宁于七日后追补之，不然则未免间断夹杂，又乌得称为七日持名，一心不乱乎？寝息后，两炷官香将尽，香灯师预通厨房，办面水汤点，即鸣报钟。此后六日入堂礼佛已，即起赞佛偈，不诵经咒，余皆如初日。  行持期中请定护七师，二人为一期外护，凡缁素随喜，毌令入堂。唯专为念佛来者，乃导之使入，礼佛三拜已，即送随班旋念，或送左右班后，不得揖众共语。若未满期欲去，亦但礼佛而出，不用别众缁素。于七前预到，发愿终七者，必须终竟一期，不同随喜之例。倘年高有疾，力难支遣，可密启护七师，乞其写帖，转达七主。或旋行时少坐，或入夜后早息，当破格方便之。次立监直师一人，众中有违约者，即登名记罚，不可放过。次安香灯一人，行者二人。香灯司炉火香烛之事。遇烛暗则翦，香尽则换，众赴斋则守堂不出，众就寝则看香定夜，须老成者充之。若疲乏时，慭与监直师，更换寝息，不可失事误众。行者司茶水洗沐等事，午前行茶两次，午后不拘次数，入夜复行一次。每行毕，随收器荡涤，俟旋念班坐定，还须补行。凡盆水浣濯，众所需待者，皆当尽心供办。护七师须随时经理，毌令懈废。  满七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。后，主七师如常鸣引磬，三班同起，旋念五百声佛。主七师于佛桌东首，向佛立定，鸣大磬一下。众皆面佛，鸣第三下时，随接钟鼓一通，鸣大鱼，跪称观音、势至、清净海众各十声，如晚课例。小净土文，回向，礼佛十二拜，菩萨三拜，三自归毕，随鸣大磬一下。众相向侧立，主七师至下方中央，展具礼佛长跪，众称南无大乘常住三宝，护七师宣疏毕，仍鸣小鱼，诵往生咒，送疏，不拘遍数。结咒已，念发愿偈，问讯，回至佛前，众同展具作礼三拜，收具问讯，鸣引磬，引众出堂，诣主七师室中，礼谢。主七师同众，至护七师处，及诸职事师处，巡寮叙谢讫，然后归堂圆礼，为一期事竟。  ◎附三︰〈佛七日课〉（摘录自《佛七念诵仪规》）  第一支香︰（起香、归位、止静、开静、回向，五支香皆同，惟六支香开静后接大回向）起香时，念《弥陀经》一卷，往生咒三遍，接阿弥陀身金色赞佛偈。出位绕念持六字洪名。归位后，趺坐、出声念佛。止静后，默念。昏沉重者，下位轻轻礼佛，以免扰乱他人正念。开静后，起佛号，出声坐念。回向时，念‘愿以此功德……同生极乐国’。念毕下位。  第二支香︰起香时，用引磬小鱼起佛号出位绕念，归位以至回向全与第一支香相同。  第三、四支香︰与第二支香相同。  第五支香︰起香时，放蒙山施食，至四生登于宝地，四句后接赞佛偈出位绕念。归位及回向各项皆与第一支香相同。  第六支香︰起香、归位止静皆与第二支香相同，但少绕念圣号。开静后，大回向。（以上虽共六支香但视各道场而定）一日功课圆满。

托林寺（藏Mtho-ldin、Tho-liṅ gser-khaṅ）
 托林寺（藏Mtho-ldin、Tho-liṅ gser-khaṅ）  噶当派寺院。位于西藏札达县。为西藏阿里地区的古老寺院。建于西元1025年，系智光王（Ye-śes-ḥod，也协沃）为便于仁钦桑布译经而建。寺由三层楼塔构成。相传系模仿印度之佛陀伽耶（Buddhagaya）之寺院形式而成。朗达玛灭佛后，僧人多逃至古格避难。在此寺建成后，遂以此寺为复兴佛教的基地。其后，阿底峡及迦湿弥罗大译师等均曾受邀至此寺。1076年，本寺举行藏族佛教徒代表会议，乃使佛教复兴运动达到最高潮。又，本寺曾一度遭土耳其军队焚毁，然未久即又重建。至今寺内尚留有西藏早期壁画多幅。

托胎（梵garbhāvakrānti，巴gabbhāvakkanti，藏mṅal-ḥjug-pa）
 托胎（梵garbhāvakrānti，巴gabbhāvakkanti，藏mṅal-ḥjug-pa）  又作入胎，为八相之一。谓佛自兜率天宫降下而托于摩耶夫人胎内。《修行本起经》卷上〈菩萨降身品〉云（大正3·463b）︰  ‘于是能仁菩萨，化乘白象，来就母胎。用四月八日，夫人沐浴，涂香着新衣毕，小如安身，梦见空中有乘白象，光明悉照天下，弹琴鼓乐，弦歌之声，散花烧香，来诣我上，忽然不现。（中略）相师言︰此梦者，是王福庆，圣神降胎，故有是梦。’  《过去现在因果经》卷一云（大正3·624a）︰  ‘尔时菩萨，观降胎时至，即乘六牙白象，发兜率宫。无量诸天，作诸伎乐，烧众名香，散天妙花，随从菩萨，满虚空中，放大光明，普照十方，以四月八日周出时，降神母胎。于时摩耶夫人，于眠寤之际，见菩萨乘六牙白象腾虚而来，从右胁入。’  此上所引二经，皆谓菩萨乘白象以入母胎。  然《普曜经》卷二则谓（大正3·491a）︰‘菩萨便从兜术天上，垂降威灵化作白象，口有六牙。’《异部宗轮论》所载大众部一说部等本宗同义，谓一切菩萨入母胎时，皆作白象形。《大毗婆沙论》卷七十举法善现之颂（大正27·361c）︰‘白象相端严，具六牙四足，正知入母腹，寝如仙隐林。’以上皆谓菩萨自作白象形入胎，可视为大众部所传。至于说一切有部，则以为中有之身无异于生有之身，绝无菩萨以三十二相真金色身托胎作象形而入母腹之理，故法善现之颂乃系摩耶夫人梦中所见之描述而已。  印度自古以来，雕画佛托胎相之作品甚多。其中，加尔各答博物馆所藏之阿摩罗婆提（Amarāvatī）塔之栏楯浮雕像，由三图所成。其中，左图表现菩萨在天宫中为天人说法之情形；中图所绘为菩萨自化为白象，乘驾神舆，天人运载，四天王护卫，此外有持琵琶、笛及鼓者为随从；右图则绘摩耶夫人就寝，上方有白象将要托胎之状；据说此图乃西元二世纪左右之作品。该馆并收有传闻于西元前一五０年左右所作之巴路特（Bharhūt）塔栏楯浮雕像，图上且以古文字刻出bhagavato ūkra-mto（薄伽梵入胎）。此外，山崎（Sanchi）大塔之门及鹿野苑（Sāranāth）出土而收于该博物馆之浮雕像等，皆有同一种类之古雕刻。此类作品似乎是根据大众部所传而造。而自犍驮逻出土、拉欧鲁博物馆所藏之浮雕像及里克克（Le Coq）所搜集之图像，均将白象刻于圆光中，则与前述诸图异趣，此或为表显佛母梦中所见。  在中国及日本所刻画之作品，大多为菩萨骑乘白象之相，中国江苏省栖霞寺舍利塔基坛之阳刻像，为夫人横卧于寝宫中，其轩端白象乘飞云来，背上有菩萨趺坐，放一大圆光。  ［参考资料］　《太子瑞应本起经》卷上；《方广大庄严经》卷二；《佛本行经》卷一；《佛本行集经》卷七；《众许摩诃帝经》卷三；《摩诃摩耶经》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大智度论》卷五十；《大唐西域记》卷六。

托钵（梵paiṇḍapātika，巴piṇḍapāta，藏bsod-sñoms-pa）
 托钵（梵paiṇḍapātika，巴piṇḍapāta，藏bsod-sñoms-pa）  指出家者持钵巡访各城市、村落等处，领受施舍之食。又称乞食、行乞、分卫、团堕（团饭堕于钵中之意）、持钵、捧钵、添钵。  在印度，原始佛教以前的婆罗门教及其他教团已有此行仪，而佛教沿袭当时风俗，亦以托钵方式取得食物，如《金刚经》云（大正8·748c）︰‘尔时，世尊食时着衣持钵，入舍卫大城乞食。’《百丈清规证义记》卷七（下）云（卍续111 ·814上）︰‘每逢食时，统诸弟子人间乞食，不择净秽贵贱，平等行化，此先佛托钵之遗风也。’今泰国等南传佛教僧侣仍奉行此乞食法。  我国古来多用持钵、捧钵之语。宋代以后始称托钵。如开元寺文康作托钵歌，明太祖曾加和韵；云栖袾宏撰《沙弥律仪要略》，阐述托钵之法。在禅林，仅于每年春夏二季及荒年时，住持率众托钵乞食。而在平时，则以集体劳动的方式以供应僧众饮食。  在台湾，僧众饮食皆在寺院之中，故以托钵方式化募食物以维持生计者已不复再见。偶有为之者，所托钵化募之物亦非食物，而是金钱。此类托钵者之动机大体可分两种，一种是为筹建寺院或兴办公益事业而筹募资金；另一种则是冒充出家众以向信众求乞金钱。此二种托钵者大多固定在一处（法会或大型聚会处，或系闹市之某一角落），而非如古代之沿门托钵。  关于托钵制度的意义，《广弘明集》卷二十四所载沈休文〈僧设会论〉文中曾加论及，其文云（大正52·273b）︰  ‘佛与众僧，僧伽蓝内本不自营其食具也。至时持钵往福众生。（中略）何者，出家之人本资行乞，诫律昺然，无许自立厨帐并畜净人者也。今既取足寺内行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒鄙事下劣，既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进求理者寡，便谓乞食之业不可复行。白净王子转轮之贵，持钵行诣以福施者，岂不及千载之外凡庸沙门躬命仆竖自营口腹者乎？’  又，智顗在《释禅波罗蜜次第法门》卷二也说持钵能施福众生。道宣在《四分律行事钞》卷下，也曾详论著衣持钵的方法。  在日本，诸宗皆行此制，尤其德川时代的普化宗，以一月寺及铃法寺为据点，依照一定法规行托钵修行。然因有缺乏道心而作僧形之乞食者衍生，因而产生诸多弊端。明治以后遂遭禁止。现今主要流传于禅宗之间。  此外，十二头陀行中有常行乞食、次第乞食二种。后世称托钵为乞食，即由此转化而来。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十六；《续传灯录》卷十；《长阿含》卷十一〈阿■夷经〉；《广弘明集》卷二十四；《释禅波罗蜜次第法门》卷二；《四分律行事钞》卷下三；《禅苑清规》卷一；《禅林象器笺》〈杂行门〉；《佛祖统纪》卷四十五。

执着（梵abhiniveśa，藏mṅon-par shen-pa）
 执着（梵abhiniveśa，藏mṅon-par shen-pa）  谓封执坚着。又单称‘执’或‘着’，亦称‘计着’。即由虚妄分别心封执坚着我及法等。亦即将虚妄非实的人我及万法，执以为实有自性。执之着之，而起种种迷妄颠倒、虚伪不实之见解。如《大乘入楞伽经》卷四〈无常品〉云（大正16·611a）︰  ‘大慧！于一切法，如言取义，执着深密，其数无量。如所谓相执着、缘执着、有非有执着、生非生执着、灭非灭执着、乘非乘执着、为无为执着、地地自相执着、自分别现证执着、外道宗有无品执着、三乘一乘执着。大慧！此等密执，有无量种，皆是凡愚自分别，执而密执着。此诸分别，如蚕作茧。以妄想丝，自缠缠他，执著有无，欲乐坚密。’  《大般若经》卷四八五云（大正7·463c）︰‘由执着故分别诸法无所有性。’《三无性论》卷上云（大正31·868a）︰‘凡夫执名分别义性，谓名即义性，此为颠倒。是故但有分别，无有实体。’又《显扬圣教论》卷十六云（大正31·557c）︰  ‘由唯依名起义执故，譬如唯有诸行无始流转自性，异生数习力故于自他相续起众生邪执，如是于长夜中串习言说熏修心故，由此方便起妄遍计，执有诸法，此法邪执犹如众生妄增益故当知颠倒。’  此谓分别假名以为有实，对之而生妄执。  关于能执之识体有异说，《转识论》谓依缘第八识有第二执识，第七识以执着为体，与四惑相应。又依《成唯识论》卷九所述，安慧等云执广通三性有漏心，其中，五、八识有法执，第七识有人执，第六识通二执。护法等云五、八识无执，六、七二识有执。  关于执与障之别，《成唯识论演秘》卷一（本）以二句分别之，即（大正43·817a）︰‘(一)但执皆障，谓障自性及业果中心心法者，有二分故；(二)但障非执，即业及果非心心所者，无二分故。’此谓‘执’有能取、所取二分之限，故较狭。‘障’亦通于非业及果之心心所法，故较宽。  ◎附一︰姚长寿〈我执与法执〉  我执和法执，又称人法二执，或生法二执。这是两种错误的执见。执有常一自我的实体，叫做我执。执诸法皆有实体，叫做法执。  我执在小乘部派佛教里有各种说法。有部设人我、法我二我，否定作为个体生命的我（人我），但认为有构成存在要素的实体的我（法我）。犊子部、正量部等认为有一种非即非离蕴的我，这种我既非带有五蕴假合而成的个体（蕴），也非五蕴以外称为我的我（离蕴），而是同五蕴非即非离的我。经量部又有胜义补特伽罗之说。《成唯识论》卷一把佛教以外以及部派佛教里的各种我的说法分成三类︰即蕴我（世间一般说法）、离蕴我（数论、胜论、经量部等）、非即非离蕴我（犊子部、正量部等），并一一予以破斥。  大乘佛教不仅否定人我，而且也否定法我。五蕴诸法，但有假名，如幻虚假，无有定实，说人法二无我，一切皆无自性空。《成唯识论》把我执和法执各分为俱生起和分别起两种。俱生起，指无始以来熏习于虚妄分别，由此为内因，出生后存于六、七二识，起任运妄执。第七识的妄执相续不断，第六识的妄执时有间断。分别起，指由非理学说和见解而起的妄执，存于第六识的妄分别。  《成唯识论》卷五（大正31·24b）︰‘补特伽罗我见起位，彼法我见亦必现前。我执必依法执。’又《成唯识论掌中枢要》卷上（末）（大正43·628a）︰‘有法不带人，人用必带体。人执定有法。’即法执迷于诸法的体，我执迷于诸法的用。  因为同一烦恼有我执和法执两个方面，所以分别立为烦恼障和所知障。即迷于诸法的体者谓所知障，迷于诸法的用者谓烦恼障。比如，有情皆为五蕴假合，如果对之而起贪爱，这就是对五蕴如幻虚假不能通达。由此不能通达便对五蕴假合的有情，和对起贪爱产生惑障，前者是迷于法体的法执，即所知障，后者是迷于法的用的我执，即烦恼障。如果悟觉五蕴之体如幻虚假，那末对这假合的有情也就不会起贪爱了。因此说我执因法执而起，烦恼障依所知障而起。  ◎附一︰〈增执与减执〉（摘译自《佛教大辞汇》）  又称增益执与损减执。‘增执’为增益之执，如执诸法实有。系偏于有的执情。‘减执’为损减之执，如执诸法空无。系偏于无的执情。《成唯识论》卷一云（大正31·1b）︰‘外境随情而施设故非有如识，内识必依因缘生故非无如境，由此便遮增减二执。’《成唯识论述记》卷一云（大正43·243c）︰‘此内识体性非无，心外我法体性非有，便遮外计离心之境实有增执，及遮邪见恶取空者拨识亦无损减空执。’这是根据唯识家的中道义，将偏有、偏空当作增减二执而加以说明。  关于中道之义理，各宗所谈互有浅深，故所偏之空有亦互有差异。大体而言，以为真理之外尚有其他存在的是增执，反之则为减执。依《大乘法宗名目》卷二（上）所述，以此二执对遍、依、圆三性加以分别，则有四类之不同︰  (1)依《解深密经》、《成唯识论》之意，为于遍计之上起增益之执，而于依、圆之上起损减之执。  (2)依《辩中边论》、《对法论》之意，为三性之上各起增损二执。  (3)依《摄大乘论》之意，为于遍计之上起增益之执，于圆成之上起损减之执，于依他之上起二执。  (4)依《瑜伽师地论》之意，为于遍计、圆成之上不起二执，唯起于依他。  此中，损减之执于见道断，而增益之执尚行于十地之间。  ［参考资料］　《解深密经》卷二〈一切法相品〉；《十八空论》；《瑜伽师地论》卷七十三；《显扬圣教论》卷十五；《佛性论》卷二；《般若灯论》卷十四；《俱舍论》卷十九；《顺正理论》卷三十三；《成唯识论掌中枢要》卷上（本）；印顺《摄大乘论讲记》。

扶习润生
 扶习润生  天台宗用语。用以表示通教三乘共十地中的第九菩萨地修相之语。又作‘誓扶习生’，其义虽与‘留惑润生’之用意类似，然所用以润生者，则有‘习气’与‘惑’（烦恼）之差别。‘留惑润生’之说，见《摄大乘论》〈彼果智分〉所载；而‘扶习润生’之义，则为《大智度论》及天台宗所说，天台家以为通教菩萨为了成佛，须在三界受生才能行化他的事业，但在第七地时已断见惑与思惑之二烦恼，因此若要在三界受生，就必须保存习气，用誓愿力来扶助习气。这样才能润业、受生。通教菩萨为了化他而采用这种受生的方法，就是扶习润生。其所以称为誓扶习生，《止观辅行传弘决》卷五之六云（大正46·322b）︰‘誓扶习者，大品云︰留余残习以誓愿力，及扶余习，而生三界利乐有情。’藏教菩萨，由于见思二惑未断而生于三界；别、圆二教的菩萨，则由无明惑之力亦受生于三界。因此，此扶习润生之义唯限于通教菩萨。  ◎附一︰《法华经玄义》卷四（下）（摘录）  菩萨位者九地十地，是则十地菩萨当知为如佛。齐此习气未尽。过菩萨地则入佛地，用誓扶余习，生阎浮提，八相成道。  ◎附二︰《维摩经玄疏》卷三（摘录）  菩萨乘者，菩萨修总相别相，智慧体因缘即空，起大悲誓愿，修诸法门。若见第一义断界内烦恼，用誓愿扶习，还生三界，游戏神通，成就众生，净佛国土也。  ◎附三︰《大智度论》卷二十七、卷二十八（摘录）  菩萨得无生法忍，烦恼已尽，习气未除，故因习气受。及法性生身能自在化生，有大慈悲为众生故，亦为满本愿故还来世间，具足成就余残佛法故。（中略）菩萨入法位，住阿鞞跋致地，末后肉身尽得法性生身。虽断诸烦恼，有烦恼习因缘故，受法性生身，非三界生也。  ◎附四︰印顺《摄大乘论讲记》（摘录）  《摄大乘论》〈彼果智分〉云︰‘烦恼伏不灭，如毒咒所害。留惑至惑尽，证佛一切智。’  《讲记》云︰断烦恼甚深︰菩萨不把烦恼断尽，只是伏而不灭，使其不发生作用。如毒蛇能够害人，但他被咒力所害，就不能发生作用。为什么伏而不断？因行菩萨道者，不能急断烦恼，不然，就堕入小乘的无余涅槃了。所以在未成佛前，必须留惑受生死身，至金刚道才断惑尽，证佛一切智。唯识学者说︰分别所起的烦恼，初地断；俱生烦恼则伏不起，但也有故意生起的；八地以上，才决定不起烦恼的现行；至俱生烦恼的种子，留到成佛时才完全断尽。  ◎附五︰演培〈拿出不修禅定、不断烦恼的精神来〉（摘录自《般若讲堂开示录》）  弥勒的留惑润生  弥勒既本慈心不休不息的行菩萨道，而且已经得到释迦世尊的授记作佛，为什么还是‘具凡夫身，不断诸漏’？不断诸漏就是不断烦恼，经中常说菩萨‘留惑润生’的这话，我们对它应该特别注意。菩萨度生，不是坐在安乐椅上口头说说的，或是居于涅槃宫中发号施令的，而是要深入生死海中以显身手的。因为需要救渡的苦恼众生，都沉沦在无边际的生死苦海，度生的菩萨如不入于生死，试问怎样从事度化工作？但要入于生死，亦得有其条件，那就是要以烦恼滋润于业，以业去感受生死，如将烦恼都断了，业没有惑水滋润，不能再招感生死，就要入于寂灭涅槃，怎么还能济度众生？入于无余涅槃的声闻圣者，所以‘所作已办，不受后有’，关键就在他断了润生的烦恼。菩萨为了在生死中追逐众生随缘救度，不特弥勒大士不断烦恼，任何一位菩萨亦不断惑，我们不能看到‘不断烦恼，不断诸漏’的这类话，就以为弥勒很平常，不是什么了不起的大菩萨，假定这样，那就错了！以大乘佛法说︰不断烦恼而在生死中度生，才显示菩萨的伟大！如为自己的生死解脱，而急切的求断烦恼，这不是佛法所贵的。正因弥勒久远劫来，都为利乐众生而忙碌，从利他中完成自利，所以得到佛陀的授记，这那里是偶然的！  至于具凡夫身，这亦是必然的，因为烦恼不断，当然是属凡夫，但若另外说法，亦是未尝不可，那是菩萨示现，本来不是凡夫，示现而为凡夫，以与凡夫打成一片，从而进行有力教化，使诸凡夫也慢慢的走上佛道。不特佛世时的很多菩萨如此，就是示现于我国的很多菩萨亦然。看来是个凡夫，实则是大菩萨，如果有眼不识泰山，当面错过亦不知道，奉行正常道的菩萨，总是老老实实的，默默在做佛化工作，决不随便显示自己是个菩萨，所以菩萨的风格，都是极为平实的，甚至显得极为苦恼，不容人把他当作菩萨看。唯有相似菩萨，冒充真实菩萨，才会处处显出自己的不平常。但作假是不能持久的，所以初初好像是菩萨，经过一个相当时期后，这位假菩萨忽然消失！严格说来，什么都作不得假的，何况是做度生菩萨？弥勒是个脚踏实地奉行菩萨道者，只知怎样去做菩萨所应做的事，而且做来不落丝毫痕迹，是以当时在佛陀的法会中，一般都把他看成不断诸漏的凡夫，而他也就以凡夫自居，决不会冲出来，向大众表白自己的身份！一般人甚至于声闻人，不知他是高级菩萨，但佛澈底了解他是怎样程度的人，所以多次为之授记，并且介绍他在兜率内院如何度众，当来下生成佛怎样，使在会大众对弥勒有个正确认识。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷一（上）；《四念处》卷二；《四教义》卷九；《天台八教大意》；《天台四教仪》；《教观纲宗》；《天台法华宗义集》；《四教标指钞》卷下之一。

扶余
 扶余  朝鲜古国百济的最后都城。是位于韩国忠清南道，靠近锦江中游东岸的小都市。此地自圣明王十六年（538）迁都以来，历经威德王、惠王、法王与武王。迄义慈王二十年（660）被新罗军与唐军攻灭后为止，均为百济都城。此地沦陷后，唐朝立即置都督府于此。且于百济故地全域施行州县政治。但数年后即为新罗占有，并将此地易名为‘所夫里州’，且于686年改为扶余郡。  王都当时的遗构，至今犹可推定。此市北端丘陵面临锦江成一危崖的地带，今称扶苏山城。被推定有王宫及其他建筑设施。在丘陵南麓的平地上，从扶苏山城的东端延伸到真南，有一由石土所筑成的罗城直达锦江江岸。若将略呈半圆形的锦江当作弓身，罗城当作弦，其形成的半月形地区即是都城全域。其面积东西长约四公里，南北也约四公里。  此区域之市内、市外颇多百济遗物与遗迹。遗物中，有五重石塔（塔身刻‘大唐平百济国碑铭’）及唐将刘仁愿的纪功碑等。罗城外东郊散布着当时王侯的古坟，以北有青马山城。此山城应是王都危急时的预备设施。沿着锦江两岸有天政台、落花岩、大哉阁、自温台等名胜。又，虎岩寺迹、王兴寺迹及都城内被发现调查的二、三处寺迹，均可显示出当时的佛教文化。

扶南国
 扶南国  位于中南半岛南部，系柬埔寨（Cambo-dia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、阁茂、真腊。系自西元一、二世纪至七世纪中叶，吉蔑（Khmer）人在湄公河下游所建立，深受印度文化影响的国家。一般咸以此国之名源自吉蔑语phno&m而来。其字义为‘山’。  依中国史籍《通典》卷一八八载，此国本为女王柳叶所统治。后受来自印度的混填所征服。混填遂以柳叶为妻，自任为王。其后，其子孙相传至槃况王。况殁，大将范师蔓受百姓拥立为王，自号‘扶南大王’。氏曾攻占邻近诸国，扩大领土。蔓病殁后，范旃夺位。中国三国吴之吕岱派遣朱应、康泰至此国时（229），正值范旃治世之时代，此为扶南国与中国互通友好之始。此后扶南之国势渐盛，至唐·贞观（627～649）初年为真腊合并之前，扶南一直是一独立的国家，且常入贡中国。《大唐西域记》卷十所载之‘伊赏那补罗’国，亦即扶南。  真腊本为扶南之属国，隋·大业十三年（617）曾遣使献贡于中国。在并吞扶南之后，经唐、宋至元亦皆朝贡中国。明·洪武三年（1370）以来亦常朝贡明室，自称‘甘孛智’。后讹传为‘甘破蔗’。万历后改号‘柬埔寨’。不久，为暹罗所破，其后又被安南入侵。十八世纪至二十世纪中叶，先后为暹罗、安南、法国之隶属国或殖民地，直至1954年始得独立。  依《南齐书》卷五十八〈东南夷传〉载，扶南王侨陈如于齐·永明二年（484），派遣天竺道人释那伽仙进献金镂龙王坐像、白檀像、象牙塔时，释那伽仙曾上书，谓扶南国乃摩醯首罗天神之守护地，亦为流通佛法之地。《梁书》卷五十四〈南海诸国传〉，记载侨陈如于梁·天监二年（503）献珊瑚佛像，十八年献天竺旃檀瑞像、婆罗树叶等，大同五年（539）武帝闻此国有长一丈二尺之佛发，乃遣沙门云宝亲迎之。《历代三宝纪》卷十一载，梁·天监（502～519）初年，此国沙门曼陀罗仙赍梵本来贡，于扬都与僧伽婆罗共译《宝云经》等三部十一卷。由此可知，佛教应早于西元三、四世纪即传播至扶南。唐代之前，扶南不仅流布大乘佛教，即如《解脱道论》等之南传佛教重要论书亦曾流传。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐渐衰微。十四世纪由暹罗等国传入南方佛教，此地佛教势力始渐次复兴。在共产党统治高棉之前，佛教为该国之国教。  十九世纪，由法国学者亨利莫克特（Hen-ri Monkot）、伯希和等人之探险考证而重现于世的吴哥古迹，即扶南与真腊合并后，约于九世纪至十二世纪所建。吴哥古迹分成吴哥城与吴哥寺两部分，均为石材建筑。前者为阇邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）创建于九世纪初，历经十余代，至十二世纪始告完成。城中建有王宫、伽蓝等建筑物。后者为十二世纪中叶之苏利耶跋摩二世（Sūryavarman Ⅱ）所建。  ◎附︰《南齐书》卷五十八〈东南夷传〉（摘录）  扶南国，在日南之南大海西［湾］中，广袤三千余里，有大江水西流入海。其先有女人为王，名柳叶。又有激国人混填，梦神赐弓一张，教乘舶入海。混填晨起于神庙树下得弓，即乘舶向扶南。柳叶见舶，率众欲御之。混填举弓遥射，贯船一面通中人。柳叶怖，遂降。混填娶以为妻。恶其裸露形体，乃叠布贯其首。遂治其国。子孙相传。  至王槃况死，国人立其大将范师蔓。蔓病，姊子旃［篡］立，杀蔓子金生。十余年，蔓少子长袭杀旃，以刃镵旃腹曰︰‘汝昔杀我兄，今为父兄报汝。’旃大将范寻又杀长，国人立以为王，是吴、晋时也。晋、宋世通职贡。  宋末，扶南王姓侨陈如，名阇耶跋摩，遣商货至广州。天竺道人那伽仙附载欲归国，遭风至林邑，掠其财物皆尽。那伽仙闲道得达扶南，具说中国有圣主受命。  永明二年，阇耶跋摩遣天竺道人释那伽仙上表称扶南国王臣侨陈如阇耶跋摩叩头启曰︰‘天化抚育，感动灵只，四气调适。伏愿圣主尊体起居康［豫］，皇太子万福，六宫清休，诸王妃主内外朝臣普同和睦，邻境士庶万国归心，五谷丰熟，灾害不生，土清民泰，一切安稳。臣及人民，国土丰乐，四气调和，道俗济济，并蒙陛下光化所被，咸荷安泰。’  又曰︰‘臣前遣使赍杂物行广州货易，天竺道人释那伽仙于广州因附臣舶欲来扶南，海中风漂到林邑，国王夺臣货易，并那伽仙私财。具陈其从中国来此，仰序陛下圣德仁治，详议风化，佛法兴显，众僧殷集，法事日盛，王威严整，朝望国轨，慈愍苍生，八方六合，莫不归伏。如听其所说，则化邻诸天，非可为喻。臣闻之，下情踊悦，若蹔奉见尊足，仰慕慈恩，泽流小国，天垂所感，率土之民，并得皆蒙恩祐。是以臣今遣此道人释那伽仙为使，上表问讯奉贡，微献呈臣等赤心，并别陈下情。但所献轻陋，愧惧唯深。伏愿天慈曲照，鉴其丹款，赐不垂责。’（中略）  扶南人黠惠知巧，攻略傍邑不宾之民为奴婢，货易金银彩帛。大家男子截锦为横幅，女为贯头，贫者以布自蔽。鍜金镮■银食器。伐木起屋，国王居重合，以木栅为城。海边生大箬叶，长八九尺，编其叶以覆屋。人民亦为阁居。为船八九丈，广裁六七尺，头尾似鱼。国王行乘象，妇人亦能乘象。斗鸡及狶为乐。无牢狱，有讼者，则以金指镮若鸡子投沸汤中，令探之，又烧锁令赤，着手上捧行七步，有罪者手皆燋烂，无罪者不伤。又令没水，直者入即不沈，不直者即沈也。有甘蔗、诸蔗、安石榴及橘，多槟榔，鸟兽如中国。人性善，不便战，常为林邑所侵击，不得与交州通，故其使罕至。  ［参考资料］　《隋书》卷八十二〈南蛮传〉；《明史》卷三二四〈真腊传〉；周达观《真腊风土记》；《梁书》卷五十四〈扶南传〉；《新唐书》卷二二二〈扶南传〉。

扶律谈常
 扶律谈常  天台宗用语。用以显示《涅槃经》教说内容的特质。佛陀怜愍末代钝根之机易起恶见、破戒无乘、易失常住法身之慧命，故于《涅槃经》说戒律以扶助戒门，谈佛性常住之理以扶助乘门，故称扶律谈常，或称扶律说常。湛然于《法华玄义释签》卷六云（大正33·858b）︰‘以彼经部前后诸文，皆扶事说常。若末代中，诸恶比丘破戒，说于如来无常，及读诵外典，则并无乘戒，失常住命。赖由此经扶律说常，则乘戒具足，故号此经为赎常住命之重宝也。’  依天台家所说，如来说《涅槃经》，其意有二。一为佛在世之未熟者而说捃拾之教，称之为‘当座赎命涅槃’。二为赎末代钝根之常住慧命而说扶律谈常之教，以对治钝根者之恶见。故此经被称为‘末代赎命涅槃’或‘对治无常涅槃’。  ［参考资料］　《天台四教仪》；《法华经文句》卷十（上）；《法华经玄义》卷十（上）。

扶桑禅林僧宝传
 扶桑禅林僧宝传  十卷。高泉性潡撰。系日本禅宗名僧的传记。延宝三年（1675）序刊。收于《大日本佛教全书》第一○九册。  撰者性潡，明末清初黄檗宗僧。福州人。明·永历十五年（1661）赴日。有感于《元亨释书》之内容唯以教门为主，少有禅僧之传记，于是自其所撰《扶桑僧宝传》书中摘出一一七人编成本书。并于传末附赞文，以称叹其德行。本书卷首有自序、目次，及〈进扶桑僧宝传表〉，卷末附跋。贞享三年（1686）正月，性潡又完成《续扶桑禅林僧宝传》三卷，记述四十八人的传记，该书于元禄六年（1693）刊行。  ［参考资料］　《东国高僧传》序；《禅籍志》卷下。

承天寺
 承天寺  (一)位于湖北省荆州府江陵县西北︰为具备外门、山门、大雄殿、法堂、鼓楼、钟楼等之大刹，被誉为荆南第一禅林。东晋·永和年间（345～356），侍中罗含以故居为寺，延请会稽秦望的昙翼为开山。南朝时代，冠绝荆湖。隋炀帝时增修殿阁。赵宋丞相张商英亦曾捐舍庄园。黄庭坚尝作〈承天僧伽妙应塔文〉。  (二)位于福建泉州市承天巷︰又名月台寺。南唐·保大末年至中兴初年（957～958），建于五代节度使留从效之南园。初名南禅寺，北宋·景德四年（1007）始称承天寺。规模甚雄伟，为闽南著名佛寺之一。现存大殿为清代重建。1949年后，寺为工厂所用，佛像文物无存。大约在1980年代之后，由于新加坡宏船之资助，而逐渐重修。目前工厂已经迁出，该寺亦恢复为泉州名刹。  由于此寺是台湾高僧广钦幼年出家之寺院。因此，在广钦示寂（1986）后，其弟子传悔、传斌、传顗等人，曾自台湾聚资在此寺建立广钦老和尚纪念堂、纪念塔及图书馆。台湾信众每年赴此参访者为数不少。  (三)位于宁夏银川市西南︰始建于西夏毅宗天祐垂圣元年（1050）。据载系皇太后没藏氏为保佑年满周岁即登位之毅宗所建，或说是为珍藏宋朝赐予的大藏经而建。为当时极著名之佛寺。明初，寺被毁。  寺内原有承天寺塔一座，俗称西塔，为银川八景之一，有‘西塔倒影’之称。清·乾隆五年（1740）遭地震所毁，现存之塔身则为嘉庆二十五年（1820）重建。此塔系八角十一层砖砌楼阁式古塔，高六十四点五公尺，造型简朴，其佛像雕刻及砖雕斗栱，亦无辽宋古塔既有之繁丽。塔身整体显示出秀削挺拔的艺术风格，为西夏众多佛塔中，建筑最雄伟，保存最完好的一座。  (四)位于台湾台北县土城乡清源山︰民国四十一年（1952），广钦潜修于土城日月洞，洞外盖木屋，中奉地藏菩萨像，后因坐禅时曾三度入大定，而为世人所知。四十四年信众于土城火山购地，供师开山建寺，以普化众生。四十九年建大雄宝殿。师因幼年出家于福建泉州承天寺，为追念师德，仍命此寺名为‘承天禅寺’，火山则称清源山。五十四年，寺中建筑大致完成，六十五年曾重建，为台北近郊著名佛教圣地。

承德外八庙
 承德外八庙  承德避暑山庄东北部藏传佛教寺院群的总称。寺宇矗立于承德市内武烈河东岸与狮子沟北沿的山坡上，系清·康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）间陆续建成。由于当时分八处管理，且在避暑山庄之外，故称外八处，俗称外八庙。寺宇包括十二座，自南而北依次是溥仁寺、溥善寺（已不存）、普乐寺、安远庙、广缘寺（擦鲁克喇嘛所建，规模小，常被忽略）、普祐寺（有时被并入普宁寺）、普宁寺、须弥福寿之庙、普陀宗乘之庙、殊像寺、广安寺（已不存）、罗汉堂（已不存）。  外八庙系清廷为解决北部边疆及西藏的问题而特意建造的。主要在供少数民族的领袖或高僧朝觐皇帝时瞻礼、驻锡之用。因此其寺址、规模、布局等皆由皇帝裁定。寺内的题额、匾联、碑文等亦为皇帝亲笔，所用文体包括汉、满、蒙、藏四种。在建筑风格上，不仅仿照西藏、新疆等著名寺院的形式，亦融合汉族宫殿式的建筑，民族色彩甚浓，是多民族建筑风格的大融合。而雕刻、塑像、壁画亦全是清代艺术精品。  如今尚存之寺院中，普乐寺乃融合汉、藏之寺院样式而建。安远寺仿照新疆伊梨固尔扎庙的形式建造。殊像寺则为汉族寺院的建筑形式。普宁寺据称是仿西藏桑耶寺之制而建，其主殿所奉祀的千手千眼观世音菩萨木雕像，高二十二点二八公尺，腰围十五公尺，重达一一０吨，堪称全国第一，寺内的曼荼罗亦是全国知名。须弥福寿之庙落成于乾隆四十五年（1780），系乾隆帝为接待六世班禅至京朝觐祝寿而建。建筑形式则仿照西藏日喀则札什伦布寺，相当豪华，文物资料丰富。普陀宗乘之庙，在避暑山庄之北，占地面积约三十二万平方公尺，是承德外八庙中规模最大的庙宇。乾隆皇帝于平定新疆后，为显示全国政权之统一，兼为自己及皇太后祝寿，及为满足少数民族上层人物的宗教信仰，遂于乾隆三十二年至三十六年（1767～1771），仿西藏布达拉宫形式修建此庙。

承澄（1205～1282）
 承澄（1205～1282）  日本天台宗僧。号极乐房，又号小川僧正。京都人，为摄政藤原师家之子。十一岁出家，师事西林院承圆，又随持明院觉审受台密法曼流，随忠快学穴太流。正嘉元年（1257）任横川之长吏及僧正，不久辞职，驻锡京都小川之法菩提院，专门从事著述。建长（1249）以后，网罗台密之作法以及口传等内容，撰《阿娑缚抄》二二八卷。弘安五年十月圆寂，年七十八。其著作另有《阿娑缚抄明匠略传》三卷、《悉昙正音义》一卷等。  ［参考资料］　《山家祖德撰述目录》卷下；《阿娑缚抄三国明匠略记》；《诸宗章疏录》卷中。

承珠（？～1895）
 承珠（？～1895）  日本临济宗僧。俗姓荻野。初名元规，道号独园，又号退耕。备前国（冈山县）人。十三岁出家，十八岁入丰后帆足万里之门修汉学，后前往京都相同寺参谒大拙承演，刻苦参究，遂豁然大悟，受印可，改名承珠。明治三年（1870）住持相国寺，未几兼任临济、曹洞、黄檗三宗之管长，又任大教院教头。明治维新废佛毁释时，颇致力于护法。晚年退隐东山银阁寺，明治二十八年八月十日示寂。弟子有承晙、义达、思休、慧恒等，其他受师之钳锤者据说有千余人，门派颇盛。著有《近世禅林僧宝传》三卷、《退耕语录》三卷。  ［参考资料］　《退耕语录》卷三；《摄信上人勤王护法录》；《近世禅林言行录》。

承远（712～802）
 承远（712～802）  唐代僧。汉州■竹县（四川省■竹县）人。俗姓谢。最初师事成都唐公（智诜之弟子，名处寂），开元二十三年（735）出蜀至荆州（湖北江陵县）玉泉寺，依兰若惠真剃度，后遵师命至南岳衡山（湖南省），从通相受具足戒，更学经、律。后至广州，就教于慈愍三藏慧日，传承念佛三昧之法。天宝元年（742）归衡山，于山之西南建精舍，号弥陀台。粗食弊衣，精苦修道，遂发得三昧，常感胜境现前。当时，远近道俗闻其风而至者甚多，于是大建堂宇，造经藏。由于门人法照上奏师之异德，代宗南向礼之，并于新建之寺赐号般舟道场（德宗时更赐弥陀寺之额）。  师于衡山六十余年，苦节真修，老而弥笃，缁素景慕，道化益盛。贞元十八年七月十五日示寂，世寿九十一。塔于寺之南岗，元和三年（808）吕温作塔记，七年柳宗元亦为撰碑文。受法弟子有千余人，中以始创五会念佛的法照，及日悟、惠诠、知明、道侦、超人等为最着。后世尊为莲社第三祖。  ［参考资料］　《南岳大师远公塔铭记》；《南岳弥陀和尚碑文》；《佛祖统纪》卷二十六；《隆兴佛教编年通论》卷二十一；《佛祖历代通载》卷十五；《净土圣贤录》卷三。

抄经
 抄经  佛典目录学用语。指节略而成的经典。又名别生抄、别生经，或抄本等。即节取经中之若干章品，前后杂糅而自成一经者。抄经之举自古已有，如《出三藏记集》卷五〈新集抄经录〉云（大正55·37c）︰  ‘抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出修行为大道地经。良以广译为难，故省文略说，及支谦出经亦有孛抄。此并约写胡本，非割断成经也。而后人弗思，肆意抄撮，或棋散众品，或瓜剖正文，既使圣言离本，复令学者逐末。竟陵文宣王慧见明深，亦不能免。若相竞不已，则岁代弥繁，芜黩法宝，不其惜欤。’  依《出三藏记集》卷二〈新集经论录〉所列，有下列诸部抄经︰  (1)《大道地经》二卷，后汉·安世高译。  (2)《道行经》一卷，后汉·竺朔佛译。  (3)《孛抄经》一卷，吴·支谦译。  (4)《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，西晋·卫士度略出。  (5)《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》五卷，东晋·昙摩蜱译。  同书卷五〈新集抄经录〉也列举齐·竟陵文宣王所抄的《抄华严经》十四卷等，共计四十六部三五二卷。同书〈新集疑经伪撰杂录〉也列举宋·慧简抄撰的《灌顶经》等，共计四部八卷。  在上列抄经之中，有一部份是任意抄撮经中章品、割裂文句而成的。这类抄经与伪经几乎没有差别。  北齐·法上的《齐世众经目录》（《历代三宝纪》卷十五载其总目），列举众经抄录一二七部一三七卷。法经的《众经目录》卷六将〈佛灭度后撰集录〉（抄录集）分为二种，即西方诸圣贤所撰集（西域圣贤抄集）和此方诸德抄集。前者编列有《摩诃般若波罗蜜经抄》五卷以下五十部一二二卷，后者编列有《法宝集》二百卷以下共九十六部五○八卷。又另立众经别生、众经伪妄、众论伪妄等项，分类配属上述《出三藏记集》所记载的诸部抄经。彦琮的《众经目录》卷三记载，大乘别生抄有《本行六波罗蜜经》一卷以下一一七部一三七卷，小乘别生抄有《佛说进学经》一卷以下二一三部三二六卷，另有别集抄，记载《法宝集》二百卷以下七部三三四卷，又另立五分疑伪，该项编录有文宣王等所抄的诸部抄经。  此外，《大唐内典录》等也另立抄经录，将文宣王等人的抄经收录于〈疑伪经论录〉中，《开元释教录》卷十八也将抄经编入〈伪妄乱真录〉，卷末云（大正55·680a）︰‘并名滥真经，文句增减，或杂糅异义别立名题。若从正收恐玉石斯滥，若一例为伪而推本有凭。进退二途实难诠定。且依旧录编之伪末。后学寻览，幸详得失耳。’  ◎附︰小野玄妙着·杨白衣译《佛教经典总论》第二部第三章〈概说〉（摘录）  抄经又称为别生经或支派经。即指由大部经典中摘取一章或一节，抄录而成者。亦即所谓之抄本。既欲抄录，则必是绝对必要之部分，并归纳有关事项而后始抄记之。总之，抄经乃于几十卷之大部经目中，抄录而成之小经，故若仅看其抄本，将无以辨别其为独立之小经典，或是大经典之摘本，若未将双方合并查看，则无法明确地鉴别之。  而且同为抄经中，依其所抄录之本经性质，有原已定好经题者。例如《生经》、《六度集经》、《长阿含经》、《中阿含经》等之类，经之本身即由许多小经集成者，若分开抄记，则成几十部独立之小经典。若已明记其题号，且以‘闻如是’起首，以‘信受奉行’结尾者，则俨然一部小经典。  又如《杂阿含经》等，虽无小分之题号，然亦是由上百或上千部之小经类合成者，故其一章一节均直接可成小经典。然其题名，则须由抄录之人重新附加，否则即不能成为一部独立经典。只要附上题名，亦为自‘如是我闻’起首，而‘欢喜奉行’结尾，首尾俱全，成为名符其实，形式完整之小经典。  若是抄录自《出曜经》、《大智度论》等，则不能如前两种情形一般单纯。除题名须重新附加外，且因原经非由独立小经典集成者，故其抄经乃是勉强摘录某段经文而成，自无首语‘闻如是’，与结语‘作礼而去’。但是将相关事项，归纳成首尾一贯，而后书写抄录之，因此，若附上一题名，即完成一部完美之小经典。  或亦有自经典各章中摘出数处，而抄录之情形。以此种方法形成之抄经，其题名或作抄某经而直接题上本经之名，或另取名者亦有。若附上别名，则乍看之下，与本经确是全然相异。  抄经大抵是照原文抄录，然则依当初抄录者之意，或省略自认为多余之字句，或任意订正字句者，恐亦不乏其人。更有甚者，则改变本文之形态，而仅取其意为文。然则抄录之事实不变，故若与本经对比，其本相立即可见。  抄译与抄经极易混淆。由梵本中摘出一节翻译，与抄录已译就之经，二者性质全然迥异。然而若是内容相同，而由不解本典之第三者之眼光观之，是抄译，或是已译本之抄录，即很难立作判断。往往必须与实物对照，始可知那一方抄自既译本，另一方则须研究译语、译文，始可知出自他人之译笔，最后乃可分别出抄译本与抄经之不同。抄译本与抄经相混而流行之例子，似乎不在少数。  抄经一法，自极古时代即已相当流行，因此目录中所列举者很多。而似乎以东晋以后较占多数。即因梵本之抄译经与已译本之抄出经甚为类似，故查阅经录时，应注意之事项亦相当多。例如道安之目录中，纵有注记︰‘出阿含’者，亦非抄经。自后汉、三国，至西晋各时代，一直作为单行本而翻译之古经中，有与后来之阿含经之一部分一致者。笃学务实之道安，乃参与阿含之翻译，待翻译完成后，立即与古经对照，果然认出其内容一致，因此，即将此事注记下。后汉·安世高时代，阿含是否已归纳为一大部经典，不得而知，故是否可以一概地说古经为阿含之抄经，一时亦难确定。总之，以性质而言，此经相当于阿含之部分译本，十分确实，且是独立之译经，而非此处所言之抄经，亦无可置疑。  抄经是指在经典翻译后，抄录出其译本中之一部分者而言。至于产生此种抄经之缘由，前代传译之经典并不很多，因此弟子或信徒欲写传而受持，似乎盛行抄写其一部分而流传。如《法句譬喻经》之抄经──中村不折氏之藏本《譬喻经》即是好例子。时入六朝，此风特盛，因而有数量甚多之抄经流传。此类经本，尔后欲整理载录于目录时，最令人苦恼者为其与本经之甄别。即如僧祐等亲自搜集古经之人，对于此类经本之措置，亦曾煞费思量。因为抄经本身未署译人之名，故除非收入失译经部以外，别无他法，且仅见经本，亦难分别其为单行本，抑或抄本。因其数量颇大，而题名明确，且‘闻如是’、‘信受奉行’首尾俱全，因此极易混淆。关于此点，僧祐亦曾顾及，并相当小心，若有所发现，即于经目下加注。然而僧祐似乎未曾完成彻底之探查，故未将抄经归类，明白确立一部别。此外，若抄经上附有本经译者之名，则目录上将出现同经、同译人，而有二部、三部之情形。如《历代三宝纪》即发现数处此类错误。而确实将此项错误查定者，已是仁寿年中，法经等勘定以后之事。  亦即因《历代三宝纪》未对抄经作确实之勘定，而将古目录所载，照章全收，列入古译经之目，因此，于历代译经目中，乃有以抄经为译经，而与本经并列于同一译人之下者。不仅如此，又有以如同处理失译经之作法，收集大多数抄经后，随意配予译人之名，分别编入正录中各译人之译经目下。因此之故，如东晋、刘宋等，时隔久远之后世译经之抄录，却以后汉·安世高、吴·支谦、西晋·竺法护等前代人之译经登录。（中略）  抄经之书写弘通，乃止于隋·开皇末年，其后因经典编入大藏经，本经一经登载，即无抄录之必要，故弃抄经之法而不作。由隋·彦琮等之〈众经目录序〉可明白︰‘皇帝深崇三宝，洞明五乘，降敕所司，请兴善寺大德与翻经沙门学士等，披检法藏，详定经录，随类区辨，总为五分，单本第一，重翻第二，别生第三，贤圣集传第四，疑伪第五，别生疑伪，不须抄写，已外三分入藏见录。’（中略）盖于仁寿年中，由翻经大德并翻经学士等进行编藏，对于既译经典之内容调查，及目录之详定，均严格遵行。其结果仅得单译、重译、贤圣集传，合为六八八部入藏，可疑之别生、疑伪两者，合为一○一九部经，精查后作为不用之物而弃于大藏经之外。其削减方法，虽是惊人之手笔，然而以正确而言，其勘定所得正值得信赖。因此一勘定而舍弃之八百余部别生经中，费长房之《历代三宝纪》附以安世高及其他译人之名，而登录于各译人之译经目中者，达四百数十部，已超过半数，可知其轻率妄伪已极。  自此以后，抄经即不再收录于大藏经中，因此，抄经未曾于大藏经之目录上留下踪迹。然以实际情形而言，佛徒为自己所用之方便，故虽知实为抄经，而仍使用之，或抄录后来新译经典而成新抄经者，依然存在。此外，被称为抄经之经本中，亦有少数例外，即由梵夹之一部分翻译别行之抄译本，混杂其中，经考查而重行入藏者。关于此类出入，于各经录之抄经录中，均随时记载其事。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷十；《贞元新定释教目录》卷二十八。

把住·放行
 把住·放行  把住与放行的并称。为禅门接引学人的方法。又作把定放行、一收一放。‘把住’，指师家教导学人时，先打破、否定学人既有的思想、信念、见解，令学人由于陷入困惑绝望的深渊，反而成为向上进步的契机。此为向上提撕学人的方法。‘放行’，指师家放任学人，使其自在自主地修行，为向下顺应学人的方法。《碧岩录》第七十五则云（大正48·203b）︰‘细如米末，冷似冰霜。逼塞乾坤，离庖暗。低低处观之有余，高高处平之不足。把住放行总在这里许，还有出身处也无。’又，《天童如净禅师续语录》云（大正48·134b）︰‘放行也，瓦砾生央诿炜炜煌煌。把住也，真金失色而暗暗默默。’《宝觉禅师语录》云（大正80·25a）︰‘人人顶宁页上，自带一颗珠，把定含大虚，放行起世界。’此谓把住时，一切静止无一物；放行时，万象显然活跃。擒住与夺，无不自在。  ［参考资料］　《碧岩录》第四则垂示、第八十二则评唱、第九十九则评唱；《从容录》第十一则评唱、第七十九则评唱；《永平广录》卷八；《大觉禅师语录》卷上；《圆通大应国师语录》卷上。

把溪寺
 把溪寺  位于韩国庆尚北道大邱市。又作杷溪寺。属于大韩佛教曹洞宗第九教区。山号八公山。新罗·哀庄王五年（804），心地王师所创。李朝·宣祖三十九年（1605），戒宽中兴之；肃宗二十一年（1695），玄应扩建之。寺境内有镇洞楼、圆通殿、寂默堂（宗务所）、疑香阁、弥陀殿、说禅堂、祈永阁、山灵阁诸堂宇。此外，寺中藏有李朝肃宗所赐二座屏风与二颗宝珠。1979年，在修建大雄宝殿之时，曾在观音像中发现李朝英祖之御衣。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷上。

抑止·摄取
 抑止·摄取  抑止与摄取之并称。又称抑止门、摄恤。‘抑止’是制遮之义，‘摄取’是容受之义。指佛陀圆满智慧与慈悲，故于智慧门制遮犯逆恶众罪者往生净土；然于慈悲门则容受善恶一切而无所遗漏。  《无量寿经》第十八愿说唯除五逆诽谤正法，余皆得往生。然而《观无量寿经》则说五逆十恶具诸不善者亦得往生。为调和此二异说，古来有多种说法。善导在《观经疏》卷四内设此抑止与摄取二门，谓《无量寿经》约未造业，依抑止门，故除逆谤；《观无量寿经》约已造业，依摄恤，故容许五逆十恶往生。怀感于《释净土群疑论》卷三，谓古今大德解释此两经者计十五家，其中第九家为‘《观经》依，是对已造逆人；《寿经》除者，是对未造逆人。’善导所释相当于此第九家。  ［参考资料］　《教行信证六要钞》卷五；《观经散善义传通记》卷三。

投华得佛
 投华得佛  密教之灌顶仪式。真言宗在灌顶时，由弟子投华于曼荼罗上，以决定与自己有缘之本尊，俾主修此本尊之法。《大日经疏》卷八云（大正39·661c）︰  ‘师当为彼结作三昧耶印，三遍诵彼真言，置花印上，令弟子以至诚心向道场散之。随花所至之处，当知即是行人往昔因缘法门善知识。即依此方便门进趣修行也。（中略）凡阿阇梨，当观花所至处，辨其性类，若堕佛首上，成就佛顶及毫相等。堕面上应成就佛眼。在身中分当知成就诸心。若堕下分，成就诸使者等。又随佛身上中下分，知上中下成就。莲花金刚亦然。自余诸尊，但知上中下之相，若花堕去彼尊远者，久远方乃成就。若堕供养院，随所属之尊，授彼真言。若堕两尊之间，当观其远近。若先堕内院即移出外院者，彼人信心不具。若强持诵得下成就。堕诸界道及行道院者，彼人无决定心不获成就。若彼欲更掷者，应为作护摩，然后掷之。’  古来日本真言宗即行此仪式，然现今惟行结缘灌顶时始令受者投华；但在传法灌顶则按例由教授师执受者之手，令投华于中台大日。  又，古来诸师投华所得之本尊皆不同，如不空三藏投华得不空成就佛，故号不空金刚。空海于惠果灌顶坛，三度抛花于中台毗卢遮那如来身上，遂号遍照金刚。此外，圆珍入大悲胎藏五瓶灌顶得般若波罗蜜菩萨；入金刚界五部灌顶则得金刚波罗蜜菩萨。胜范受胎藏界灌顶得大日如来，受金刚界灌顶得法波罗蜜菩萨。  ［参考资料］　《大日经》卷二〈具缘品〉；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《陀罗尼集经》卷四；《金刚顶经》卷下。

投子山
 投子山  位于安徽省西南方长江沿岸。山中有投子寺。唐、宋时此地称为舒州。唐末，大同禅师于此大张教化。后梁·开平年间，法眼宗开祖文益，及其门下德韶，曾云游此山，参谒大同。宋·熙宁八年（1075），义青入住此山，力振曹洞宗风。  ［参考资料］　《大明一统志》卷十四；《大清一统志》卷七十七。

折中（826～899）
 折中（826～899）  朝鲜禅僧。汉州（京畿道）鸺岩人。七岁即立志出家，师事五冠山寺珍传。十五岁学《华严经》于浮石山，十九岁受具足戒。后参枫岳道允，并为其法嗣，在其门下精研十六年。宪康王十一年（885）住谷山寺。后住师子山（江原道原州郡），道誉甚高。颇受定康王、真圣女王之敬重。孝恭王三年三月九日示寂。世寿七十五，法腊五十六。谥号‘澄晓大师宝印之塔’。崔彦撝为撰‘塔铭’。门下形成师子山派，为九山之一。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈有唐新罗国师教谥澄晓大师宝印之塔碑铭并序〉。

折伏摄受
 折伏摄受  为‘折伏’与‘摄受’二语的复合词。指教化引导众生的二种方法。略称伏摄、折摄。此中之‘折伏’，系折破摧伏之义。即以摧伏的方法，调伏众生之心；‘摄受’，为摄取容受之义。即以摄受的方法，以教法教导正善之众生，令得利益。《胜鬘经》〈十受章〉云（大正12·217c）︰‘我得力时，于彼彼处见此众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之。何以故？以折伏、摄受故，令法久住。法久住者，天人充满，恶道减少。’《胜鬘经义疏》释之，谓力有二种，一是势力，二是道力。重恶即以势力折伏，轻恶即以道力摄受。息恶修善，则圣化久住。又，《法华玄义》卷六（上）云（大正33·751b）︰  ‘若作折伏摄受者，佛鉴机缘，或作苦国，或作乐国，苦乐由佛，不关众生。（中略）佛以观恶慈悲与无记化化禅合，起于秽国折伏摄受四趣众生也。（中略）佛以即中慈悲与无记化化禅合，或起净国，或起秽国，折伏摄受圆界菩萨众生也。’  日本日莲宗的开祖日莲承此意趣，特以折伏为弘教之法，而大肆批评其他宗派。日莲于《开目钞》卷下谓，摄受与折伏犹如水火之差异。在无智恶人充满国土时，宜以摄受法令其接受佛教，如《法华经》的〈安乐行品〉。而在邪智谤法者较多之时，则宜应用折伏的方法，如〈常不轻品〉。譬如热时用寒水，寒时则取火云云。  ［参考资料］　《众许摩诃帝经》卷十二；《瑜伽师地论》卷八十六；《法华文句》卷八（下）；《胜鬘宝窟》卷上（末）；《瑜伽论记》卷二十二（下）；《新华严经论》卷二十四；《华严五教章》卷一；《摩诃止观》卷十（下）。

折疑论
 折疑论  五卷。元·至正十一年（1351）子成撰，明·景泰七年（1456）西域比丘师子述注，又名《折疑论集注》，收在《大正藏》第五十二册。本书系作者隐居于终南山石室时，与来客就三教之优劣所作的论议。共分为二十篇，即叙问篇、圣生篇、问佛篇、喻举篇、宗师篇、通相篇、论孝篇、拒毁篇、评议篇、举问篇、解域篇、释谤篇、辩施篇、殊见篇、随宜篇、优劣篇、先知篇、尊胜篇、言符篇、会名篇。  又，从本书圣生篇至优劣篇为止，其内容与后汉·牟融之《理惑论》相对应。此十余篇之文字，当系针对《理惑论》中之质疑所作的回应。

护命放生轨仪法
 护命放生轨仪法  一卷。唐·义净撰。又称《护命放生仪轨》、《放生仪轨法》（书名中之‘轨仪’，亦有作‘仪轨’者）。收在《大正藏》第四十五册。内容叙说为爱虫命而作的放生器之制法及使用法。乃根据《毗奈耶杂事》卷十九、《有部律摄》卷十一、《南海寄归内法传》卷一等书所说之放生器、放生罐等事编撰而成。初述救护有情之生命为佛教之本义，观虫漉水为比丘之要仪；次说放生器之制法及使用法；最后谓杀生堕地狱，乃佛教最禁之事。

护国寺(1)
 护国寺(1)  北京之藏传佛寺。创建于元·至元二十一年（1284），原称大都崇国寺。明·宣德四年（1429），易名为大隆善寺。成化八年（1472），改称大隆善护国寺，俗称护国寺。为当时京都之大寺，先后由汉、藏僧人住持，大约到清·光绪十一年（1885）始为蒙族喇嘛所驻锡。  寺内有一白垩喇嘛塔，俗称‘帕布喇嘛塔’。按，此‘帕布喇嘛’当即‘八思巴喇嘛’之异称。此外，另有汉、藏文碑各三通。

护国寺(2)
 护国寺(2)  台湾中部寺刹。位于台中县雾峰乡。前身为一龙华派在家居士之自修道场，名‘天礼堂’，又名‘福善堂’。创建于民国初年。因建筑日久，历经风雨侵蚀，殿宇寮房破损不堪。民国五十三年，广化接任住持，改寺名为护国寺，并募资整修殿宇寮房。五十九年，寺务移交如虚管理。六十八年，如虚将旧寺拆除，重建新寺。今主要建筑有大殿、观音殿、斋堂、寮房、天王殿、地藏殿等。  本寺现任住持如虚（1928～　），河南商邱人。民国四十九年出家，翌年受具足戒于基隆海会寺。曾先后在全省各地佛学院授课，并曾任台北慧日讲堂住持五年。

护念
 护念  谓诸佛、菩萨、诸天善神等对于修善众生或佛弟子加以护持摄受，使之不致遭受障碍。如《法华经》卷一〈序品〉云（大正9·2b）︰‘为诸菩萨说大乘经，名无量义、教菩萨法、佛所护念。’此中，‘所护念’系译自梵语parigraha ，与‘所摄受’同义。  有关‘护念’之词义，元照《阿弥陀经义疏》云（大正37·363a）︰‘护谓覆护，不使魔娆；念谓记念，不令退失。’善导《观念法门》云（大正47·25c ）︰‘既蒙护念，即得延年转寿，长命安乐。’又，窥基《阿弥陀经通赞疏》卷下云（大正37·344c）︰‘六方诸佛以神力而护持，沙界圣人乃一念而忆念，故云一切诸佛所护念经。’  古来注释家多将此护念分为二种︰(1)影护护念︰如影随形地护念行者，使恶魔等无法障害。如《往生礼赞》云（大正47·448a）︰‘若称佛往生者，常为六方恒河沙等诸佛之所护念。’(2)证诚护念︰为众生证明教法之确实，使其生信而脱离苦患。如《往生礼赞》云（大正47·448a）︰‘必得往生，证诚此事，故名护念经。’又，‘护念’一词，大致与摄护、护持、救护等同义。

护摩（梵homa，藏 sbyin-sreg）
 护摩（梵homa，藏 sbyin-sreg）  密教修持法。又作护魔、呼么、户摩。‘homa’之词义为‘焚烧’。密教在修此法时，系焚烧供物以供养本尊，故有此名。又称火供养法，略称火供养、火供、火法。亦可引申为以中道正观（不偏于内外理事）之智火烧除烦恼业苦，以六度四摄之供具供养心王心数之诸尊。《大日经疏》卷二十（大正39·782a）︰‘护摩义者，谓以慧火烧烦恼薪，令尽无余之义也。’《尊胜轨》卷下（大正19·381a）︰‘护摩者此方为火天。火，能烧草木卉林无有余者。天者，智也。智火能烧一切，无明株杌无不尽烧。’《瑜只经》卷上〈内护摩品〉（大正18·264b）︰‘我说内护摩，谓净除固业，令获菩提心。’  按，护摩法自古即盛行于印度。尤以事火婆罗门最重此法，彼等谓焚烧供物之香气可达诸天，诸天食之则可赐福予人。其后，密教亦广行此法。密教诸修法中，大抵皆有护摩法。  关于密教所用之护摩，《大日经》卷六〈世出世护摩品〉于说毕韦陀世典之四十四种邪行火法后，又说出世真实正行之十二种智火。《大日经疏》卷十九释云（大正39·779a）︰‘佛欲除彼未来世中诸净行者我慢心故，自说本生作梵王时演外韦陀之法，令彼邪宗心伏，然后说此真言门正行也。’同疏卷二十又云（大正39· 780b）︰‘复说真慧之火十二种法，所谓能成大事，除尽一切垢障之暗。而成大事不同往昔邪道非法之行也。’又云（大正39·780b）︰‘佛所以作此说者，欲伏诸外道。分别邪正，令彼知有真护摩。’即以方便引入外道，使其舍邪归正，并以外道之邪火为缘，说佛道之正护摩。按，外道护摩为未了知火之自性及其业用，而了知火之自性及其方便、作业等则为真护摩。所谓火之自性，即如来之一切智光。  护摩有内、外二种。出世间之护摩为内，世间外道之护摩为外。在出世间护摩中，观心为内，事相为外。‘内护摩’者，谓行者以观想之智火烧除诸业烦恼。因仅于心中观想，不行事作法，故名内护摩。又因仅观理法，故又称‘理护摩’。所谓‘外护摩’，则指择地造坛，焚烧乳木、五谷等物，以净涤行者三业，成就息灾、增益等事业。因在心外行事作法，故又名‘外护摩’、‘事护摩’。外护摩若不与内观相应则悉地不能成就。故行外护摩时，内护摩三平等观亦为必修之项目，且不可仅事内火不用外火。《大日经疏》卷八（大正39·662b）︰‘若真言行者但作世谛护摩，不解此中密意，则与韦陀火祀岂不相滥耶。’同疏卷二十（大正39·781a）︰‘有物可为而不作之，但以心作不如法也。’此谓护摩法如能内外相应、事理相融，则悉地可以速得成就。  护摩修法依其祈愿目的，如息灾、增益等之不同而有三种法、四种法、五种法之分类护摩法所根据之本轨有三，即︰《瑜伽护摩轨》、《火吽供养轨》、《建立护摩轨》。在日本，东密主要依据《瑜伽轨》，台密则依据《建立轨》。  此外，与护摩法有关者有若干重要用语，玆分条略释如次︰  (1)三摩波多护摩（Samāpta-homaḥ）  指护摩法中，最后阶段的行法。又称三摩波多法，又作成就护摩法、终法。即在一座护摩的最终阶段，祈愿此次火供能究竟成就的行法。依《苏悉地羯啰经》卷下〈补阙少法品〉及《金刚顶瑜伽护摩仪轨》的记载，此法之修习次第即︰在供品安置妥当后，手执小杓取酥油，口诵真言，至‘娑婆诃’时举杓将油投火，与‘诃’声俱下。  (2)五谷  密教修护摩法时，投入炉中烧供的五种谷物，即大麦、小麦、稻谷、小豆、胡麻。此外，在建立曼荼罗时，此五谷也与五宝、五药及五香一起纳入瓶中，安置在坛的中央与四方之埋宝处。此埋宝法象征菩提心中安置着五智之宝，能发五谷之善芽，灭除五种过惑。然五谷之名目，各经轨所列有异。《陀罗尼集经》卷九谓粟、大麦、青稞、小豆、稻谷。《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四谓稻谷、绿豆、油麻、小麦、大麦。《建立曼荼罗及拣择地法》谓稻谷、大麦、小麦、绿豆、胡麻。《火吽供养仪轨》谓稻谷花、油麻、绿豆、小豆、小麦、粳米。  (3)护摩木  护摩时所焚烧之燃木。又作护摩薪、护摩柴或火木。《苏悉地羯啰经》卷下云（大正18·688c）︰  ‘护摩木谓钵逻输木、乌昙摩啰木、钵■996a讫沙木、尼俱陀木、佉他啰木、阏伽木、吠宫讫那木、阏没啰木、迦湿没啰也木、闪弭木、阿簸么■伽木、阏说替那木。此十二种木，取枝、量长两指一折，皆须湿润新采得者，通于一切护摩法用条端直者，观其上下一向置之。’  关于护摩木之木种及材质，则依护摩作法之不同而有差别。此具载在《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》卷三、《金刚顶瑜伽护摩仪轨》、《蕤呬耶经》卷下，及《牟梨曼陀罗咒经》等书中。  (4)护摩坛  又称光明坛、护摩火坛、火坛、军荼坛或火漫荼罗。坛为梵语maṅḍala之译，有大坛、水坛、木坛之别。‘大坛’是选取悉地相应之地，开掘而除去秽物，埋五宝、五药、五谷、五香等，于其上以净土造坛。‘水坛’是起建于急病或兵乱发生时，仅须洒水净地。此两坛都是以土兴筑，故称之为土坛。‘木坛’是以木制作，通常是用四脚的牙坛。在印度，大部分是使用土坛，因此经轨唯揭举土坛建立之法。（参见《蕤呬耶经》卷上〈净地品〉）。  又，关于地点的拣择，据《建立曼荼罗及拣择地法》所述，应尝其土味，辨其善恶，若土味甘美及香气最为殊胜。又须观其土色，若土色与所求之事相应，方可建立。譬如︰其土白色，则与息灾成就相应；土若黄色，堪为增益；土若青黑唯堪降伏；土若赤色即与钩召、敬爱相应。  坛之形状又依修法而有异，即息灾护摩坛是圆形，以白黄色涂之；增益是方形，以赤黄色涂之；降伏是三角形，以黑色涂之；钩召及敬爱是半月形或八叶莲华形，以赤色或杂色涂之。坛之中央置火炉，烧护摩木焚燎供物。火炉之形状亦依修法而有异。  此上所述，系日本密教所传之护摩法大略。至于西藏佛教之护摩法，虽然在原理上与东、台二密相同，但在内容、过程，及修法种类上则仍有差别。关于西藏佛教之护摩法，可参阅陈健民之《曲肱斋护摩仪轨集》。（附录二文，即自此书中摘出者）。  ◎附一︰陈健民〈修护摩法如何方易感应〉（摘录自《曲肱斋护摩仪轨集》）  (1)主旨正大；但为正法，非为私人。  (2)戒律清净，威仪庄重。  (3)平日为天龙八部所护持。  (4)祈祷诚恳，不杂贪心。  (5)正见具足，正定坚固，观想明晰。  (6)菩提心大，菩萨事业已见实效。  (7)火供各种条件如法圆满。  (8)选择日期、地点，皆合法度。  ◎附二︰陈健民〈绿度母息法火供仪轨〉（摘录自《曲肱斋护摩仪轨集》）  (一)乞地  缘想地神女黄色，从地涌出，受加持已，允许借地，然后隐入地下。行者以杵向所乞地，作坛之中心，先作横放势，次作直放势，想成金刚羯磨地基；念绿度母十字咒加持之。以后其他仪轨观想相同，不再详述。本法乞地以后。即想成本地为普陀洛宫。  (二)发心  ‘令黑白业海众得休息　唯为此事发起大悲心  此心原与绿度母心同　当下自成绿救度母身’  (三)加持铃杵  于铃杵空性上观不动父母（父杵、母铃），彼等化光入于杵、铃，于右掌上观月，左掌上观日，右持杵，念‘麻哈班札吽’；左持铃，念‘班札假走阿’。以杵触心三下，同时振铃三下，念下颂曰︰‘出生无边寂静智　以大笑声而除障诸法非先净后染　示游戏故而表扬’  次念〈加持铃、杵咒〉  ‘嗡沙哇打他嘎打、洗底班札、三昧耶、底叉、呕扯司当、打惹雅米、班札沙朵、黑黑黑黑黑、吽吽吽呸、娑哈。’  次念〈声空三昧召请诸佛咒〉，同时以杵触心，表开心性本具诸佛得以警醒。次以铃口向内、向顶上，四方、八面（先四方，后四隅）摇动，以召请十方诸佛之加持。  ‘嗡班札、梗札惹里打、抓惹里打、爽抓惹里打、沙哇不打肯札、抓札里缕、抓札拔里米、梗札打那惹、爽哈比打、班札打妈洗打雅、沙哇扯里、吽吽吽、火火火、阿康娑哈。’  (四)守护  三角食子，以糌粑、红、白糖和成，分作荤、素两个。三角食子高可三吋，作长三角柱形，以红颜料和酥油染者，作为荤者；其素者则不用染红。素者供诸天龙神明，荤者供诸忿怒明王、药叉等护法。  初念‘嗡喀喀、喀黑以、喀黑以。’（意谓︰请尝！请尝！）  次念〈祈祷颂〉，此颂为古人沿用甚久者。凡经古人沿用甚久，其加持必大，诸天龙亦惯闻之，而易接受。颂曰︰‘诸八大护守界神　一切药叉及眷属领纳此呈供食子　愿瑜伽士及眷属无病长寿得自在　功德美誉及善种胜妙受用咸感得　特于息灾之事业祈为助办赐成就　具誓本愿为守护各种成就祈助办　非时死与诸违缘祈消灭诸魔障等　恶梦与彼恶相等祈免一切凶恶事　世间安乐禾稼丰五谷盈登法增长　贤善妙乐悉圆满祈垂随欲皆成就　汝等成黑方神者于甚深秘密仪轨　未得见闻之自在汝等各自他方去　倘若违越我之命以炽燃金刚天杖　碎汝头颅百数分。’  次念〈四吽咒〉洒芥子以驱魔。同时事业金刚即将预陈在佛案之侧两个三角食子，弃于远方；想静寂、忿怒两类护法，皆已受用满愿，各随行者所命而守护之。咒曰︰  ‘嗡松巴里、松把里、吽吽呸。嗡格里哈那、格里哈那、吽吽呸。嗡格里哈那巴雅、格里哈那巴雅、吽吽呸。嗡阿那雅火、巴嘎蕴、比雅揽扎、吽吽呸。’  次结金刚网印。其法出自本人之《光明法藏》，即二掌相合，二中指头相抵，二无明指外绕中指之背，二头指屈压二无明指上，二小指、二拇指各屈于掌中；外形似五钴杵，中指中央一钴特长，余四略短，以中指为主力所在，初向四方，次向四隅，次向上方，次向下方，用力举出。想金刚网由此散布。结界之内，火焰即由各杵发出，一切魔鬼无法入内。  (五)加持供品  铃、杵，除结手印时不可离手，加持供品，即用盛瓢上承，灌瓢下合。如本尊父母双融而出生甘露，以此甘露，加持供品，则成无上空乐之妙供。持瓢时，铃、杵仍在手中，以瓢遥指各供品，口念︰‘嗡叉叉叉叉叉’，于一切供品上加持之。  (六)安座并礼赞  如佛坐吉祥草上证菩提果，是以当献吉祥草于火坛四周，由左向右排列之。火坛中有两重座位，下方为火神之座，上方为本尊之座；而事实上火坛已架成，火坛底已如法绘坛城，其上已堆满引火之薪及纸等，所谓下方架火神座者，惟依观想耳。故当在火坛口，先架火神座，再于此上，次架本尊座。四周者四根吉祥草，座上者即架十字形，草尖向前，顺次架成两十字座。  甲、安火神座。如前安吉祥草已，颂曰︰    除世间暗普光焰外座　智火悲壮除魔之内座    喜笑柔克胜成就密座　无不吉祥请住密密座  〈观三昧耶火神颂〉曰︰    莲月座上现0000-5.GIF{image=0000-5.GIF}（朗）字　转成息灾白火神　一面二臂右持■  左手仙壶仙人相　其发甚多具威严　大腹以白梵线饰  次迎火神智慧尊入座法　以右手握举吉祥草作无畏施手印，左手握右手之小腕，右大指于无明指末节捏动三次，作欢迎势。口念‘札格吽札’而召入之。入已，赞曰︰    世间自在法王依怙子　已得事业灌顶火神王    殊胜智慧烧除彼二障　能助大事尊前恭敬礼  乙、安本尊座。颂曰︰    秋月清净胜外吉祥座　光明周遍胜内吉祥座    笑声寂静胜密吉祥座　无缘大悲密密吉祥座  〈观本尊颂〉曰︰    尊身明空如泪珠　慈眼注视诸众苦　右手下施大救度    右持开敷智慧花　右足下垂不舍众　左足半跏不舍空    绿光施成所作智　为诸佛悲心精华　胜主胜伴廿一尊　闻声皆近前救度  〈七支颂〉曰︰    通达本净以敬礼　法喜禅悦为赞叹　观业不生真忏悔    住大休息以随喜　请转大救度法轮　长住大悲同体身　回向众生皆成佛  〈本尊赞〉曰︰    遍身毛孔悲流之结晶　绿光怖畏令众成所作    慈音明咒连声呼救度　大悲大慈大寂大方便    大救大度大遍大解脱　大光大声大笑大调伏    大施大众大空大净乐  〈诉苦颂〉曰︰（此颂全文参阅《曲肱斋护摩仪轨集》）  念已，对于施主特有之苦，宜虔心三次祷告，以求熄灭。如某君以病求度母治愈，即默念三次︰某君某病，特别求尊救度早日痊愈。然行者必以大众大事大心，如前遍缘，普请救度为先；然后回向于某君某事，则易成就。所谓法乎其上，得乎其中也。  (七)加持薪  半颂曰︰即灾苦薪能生智慧火　供已圣凡同享大净乐  (八)加持油  此油指助火之燃料，非供品中之酥油。息法可用花生油，或芥子油，或芝麻油，如能用印度特产之椰油，白色凝结如酥油更好。此油除先供火神，后谢火神外，二者之间，视其火坛之需要，亦可以供本尊，次数不拘也。颂曰︰    妙油能生白净般若火　供已烧尽六道诸苦毒  (九)举火  其法先将安在灶之东南角位之糌粑灯，移入火坛中心，事业金刚当以事先预备之引火纸条等，和油在灯上点燃，然后就火坛上面，及四周所安引火净纸，各处同时引燃。行者即以右手中三指直出，拇小扣入掌内，口念‘0000-5.GIF{image=0000-5.GIF}’（朗）字三声。朗者，火之种子字也。念时即以此印向火坛中心，右旋三度，以加持之。次以白绫所作大扇（即以壹尺五吋见方之白绫，上书‘0000-6.GIF{image=0000-6.GIF}’（养）字，养字者，风也），双手向火坛，上下扑火三次。随念颂曰︰    养养养　般若般若　麻哈般若　般若般若　            经常般若            般若般若　觉观般若　般若般若　            寂静般若  供油一瓢，并就各种供品中，先取出少许，先供火神，想火神受后欢喜，化成火光，以助火供。以后供本尊时，每种皆留少许，将于供本尊后，再以此物酬谢火神。供法详后。  次观火像。此虽列于举火之后，然所观火像，并未限于此一期中。自开始举火，乃至火供完毕，全部事业中，皆宜随时观察火像，凭此可以预测施主所求之结果。  《烧供光穗经》所载火供火像，颂文曰︰    吉羊如意结拂伞　或如宝幢与莲花　三尖宝剑及鱼相　色如绿色翠玉吉　或现金刚海螺相    灌瓢或盛瓢之相　白色虹霓相亦吉　右旋与极光润相　珊瑚色与黄金色　宝琉璃色与银色    如日光明无有垢　无烟且具有香气　如二面鼓声为胜至若不吉火相，亦依彼经所载，抄录如次︰    烟气腾腾火星裂　骤然遍焚具裂声　火尖分裂或难燃  报纸或杂志之纸，彼等多印黄色新闻，凡社会罪业现象，每加倍描写，中有臭气，不可为天及诸佛所闻也。  再者，当举火时，其东南角之灯，当捧入火坛中心，设使开其外护之盒时，或事业金刚就其灯上点火时，失手将火熄灭，或被风吹熄，或祈祷之文太长，未入坛中，先已油干，当就原来借火之火种上，再点灯，不可遽用火柴直点此灯，火柴之上，药物有毒故。  次供火神。观火坛火势已上升，得前供油后，火力已不致被供物所扑灭，即以所预备之火神供品，供与火神，口念供火神及其眷属，咒曰︰  ‘嗡、阿那也、沙巴里哇那、喀喀喀黑以、喀黑以。’  次赞之曰︰    世间自在依怙法王子　已得事业灌顶火神王    殊胜智慧消除诸烦恼　能持火神尊前恭敬礼  次祈求之曰︰    我阿阇黎及眷属　心往正法行事业　于中能作障碍者　及诸罪业与病魔　沙哇辛当古鲁也娑哈  如上如法供已，火神及其眷属非常欢喜，皆化成火光，助我事业；以下直至火供未完前，想火光即是火神，不另观火神。最后酬谢时，则本尊已归其本净之土，而火神如前观想者，复现于火坛中。  (十)正式供本尊绿度母      初供菩提枝　念颂曰︰    现成本地大荫菩提柯　供已大笑降魔显正觉      持菩提枝，顺其上下方，直立供于本尊座。后想在火中成熟大菩提树，在本尊座后，其荫圆盖本尊之身。  次念〈供菩提枝咒曰〉︰  ‘嗡、打缕、朵打缕、朵缕、娑哈、嗡、菩提支扯也、娑哈。’（三次）  次供芝麻（黑色）。左手食指按左鼻孔，使右鼻孔出气，吹于黑芝麻上；想行者、施主、法侣、众生所有一切黑业，能招致灾苦病患者，皆变成蜈蚣、毒蛇、毒气等，入于黑芝麻。然后念下咒曰︰  ‘嗡、打缕、朵打缕、朵缕、娑哈、沙哇、巴榜、辛当古鲁也、娑哈。’  此咒在不念颂赞之词等时，口中不断念之，直至火供完毕。  次念〈供芝麻颂〉︰    无明为因黑白业所执　灾苦邪见一切皆化供    供已了知无明本来空　显众法身与众大休息  次供芥子，念〈供芥子咒〉曰︰  ‘嗡、打缕、朵打缕、朵缕、娑哈、嗡、沙哇阿叉洗打也、娑哈。’  次念〈供芥子颂〉︰    一切魔仇自性本空寂　芥子供已诸魔自消灭    看透空色原无有主敌　同体悲中大救大休息  次供三白、三甜。三白︰即白乳、白酪、白酥，三甜者︰白糖、红糖、蜂糖。  念咒曰︰  ‘嗡、打缕、朵打缕、朵缕、娑哈、嗡、沙哇伞巴斗、娑哈。’  念颂曰︰    诸法白净具禅悦　供已愿众餐空色  次供白花，念咒曰︰‘嗡、打缕、朵打缕、朵缕、娑哈、嗡、沙哇不白也、娑哈。’  念颂曰︰    清净圣洁及时花　供已从空显光华  次八供，念咒曰︰‘嗡、打缕、朵打缕、朵缕、娑哈、嗡、阿港、巴当、不白、睹白、阿努茍、梗登、努尾斗、下打、札底札、娑哈。’  念〈八供颂〉︰    寂静八苦平等功德水　寂静贪着本具童瓶花    寂静戒犯唯一任运香　寂静无明光照四方灯    寂静五毒无取舍涂香　寂静贫乏无增减食子    寂静八风无戏论音乐　供已罪净心明得大乐  在供八供以前，其他一切供品，如五谷、五绸、五香、五果、五药等，皆可加入；因此仪轨，欲令贫苦行人，无力多购供品者，聊列数种耳。  十一酬谢火神      即以所余供品供火神，念颂如前。  十二□回向    甲、普通回向。念下颂︰    慧命由上师所生　生命由父母所生　供物功德主所生    火属火神水龙王　地属国家伴是他　此中离我与我所    何因何缘所生善　彼因彼缘自结果　众生本具大寂静    此中非因果所摄　即此离因果火供　愿显大因之大果    未显果前之灾苦　禅定气功诸障难　法性光中祈寂静  乙、特别回向。即随火供施主所请求者而回向之。如某君有病，求免病，则将其姓名、住址、病况，及所请医生等条件，逐一宣明，请求本尊，默为庇佑，早日痊愈。  丙、念〈百字明〉忏悔。  丁、念行者本人之愿文。  戊、结特别手印回遮。此印乃由本人著作中传承所得，此书名曰《光明法藏》，其中包括手印、法诀等，未经古德祖师传授者。此印结法者，先合掌，以二中指头相抵，成三角尖，二食指亦相抵，虎口跨开，二拇指头，亦在下方相抵，如是虎口（拇指与食指间距离曰虎口）如普陀山；海中碧洞，为本尊所居。无明指及小指各向上撒开左右，如洞上光线。将此印置本人顶上，想本尊即住在顶。然后口发‘哈’字七声，如本尊在文佛顶上大笑七声然。  己、火供一切暖热，收摄入于行者拙火位中，入拙火定片刻，然后下座。  ［参考资料］　《方便心论》；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷三；《大日经疏》卷二十；《密宗仪轨与图式》（《现代佛教学术丛刊》{74}）；龟井宗忠《护摩の历史的研究》；高井观海《密教事相大系》；《秘密事相の研究》（《■尾祥云全集》{2}）。

护法(1)
 护法(1)  护持正法之意。广义则指归依佛法，护持三宝的神灵、鬼神类；狭义则指穷究密教奥义的高僧，及修行者所驱使的神灵、鬼神。大多以童子形表现，称为护法童子。此外也有以鬼或动物之形态出现的。  佛陀为顾虑末世会有诽谤正法、破坏寺塔者，遂特命四大声闻、十六阿罗汉等永住世间，以护持佛法。又，梵天、帝释、四天王等善神，亦曾在佛之说法会座上，誓言护持法门。  此外，自南北朝以来，在统治者排斥佛教，或道教徒与佛教发生争论或对抗情事之时，往往也有不少名僧大德出而护教。此等事迹，亦被称为‘护法’。唐·道宣《续高僧传》中即设有〈护法科〉，以收载此类僧人之事迹。  ◎附一︰印顺《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》 （摘录）  护法，在中国是一个普遍的名词，应该是‘护持正法’之义，而并非护持某几位出家人的法。事实上，没有比好好地修学佛法、依教奉行，表现出佛教徒应有的精神及风度，是更好的护法了！不论出家人、在家人，都能好好地实行佛法，姑不论其所能做到的程度高下，社会上一般人对于佛法的观念就会变好，自然也就有利于佛法的存在，而使佛法得以发扬光大。但是，当遇到了特殊情况，有人要破坏三宝、毁灭佛法，佛弟子便要把它当成是自己的责任，努力护持正法于不堕。这若是没有精进力量，是不能成办的。  有时我们要爱护众生，众生却不接受好意，甚或好心不得好报，这往往是使得我们退心的因缘。有许多护法，往往因为见到众生的难度难化，便生起了还是先求自度的心，如此菩提心便渐次退没，终而退到小乘的境界中去。所以护法并不是件容易的事，需要花出相当的时间、精神以及力量。因此佛法的精进，需从护众生、护正法做起。但这要如何才不会厌倦？答案是‘善根悉充足，彼心无疲倦’。必须是善根充足了，这才不会有厌倦心。  ◎附二︰印顺〈方便之道〉（摘录自《华雨集》第二册）  一切地居的鬼神，都是在帝释（如王）、四大天王（如辅臣）的统率下，成为佛法的护法神群。（中略）  护法神群，从四大天王、四大比丘以来，都是分别护持四大部洲的一洲。当然，佛法流行的现实人间，从印度、（广义的）西域到震旦──中国，经中是特别重视的。《日藏经》中，佛以四洲的二十大支提（塔）圣人住处（有在于阗的，也有在震旦的），付嘱诸大龙王。由于龙王贪睡，又好淫欲，为了免得误事，所以又付嘱二十八夜叉大将，协助护持。《月藏经》的付嘱更多︰  (1)欲界的空居四天、四大天王、（天仙）二十八宿、七曜、十二童女，分别的以一天、一天王、七宿、三曜、三天童女护持一洲。  (2)四大天王又分别护持南阎浮提洲的十六大国。又以阎浮提洲的东、南、西、北，分别付嘱四大天王与他的眷属，这是不局限于印度的十六国，而扩大到阎浮提洲全部了。  (3)波罗奈国︰付嘱善发乾闼婆、阿尼罗夜叉、须质多罗阿修罗、德叉迦龙王、大黑天女，及他们的眷属；……震旦国︰付嘱毗首羯磨天子、迦毗罗夜叉、法护夜叉、坚目夜叉、大目夜叉、勇健军夜叉、摩尼跋陀夜叉、贤满夜叉、持威德夜叉、阿荼薄拘夜叉、般支迦夜叉、婆修吉龙王、须摩那果龙王、弗沙毗摩龙王、阿梨帝鬼子母、伊罗婆雌大天女、双瞳目大天女，及他们的眷属。  震旦就是中国，比起其他国家，护法神特别多，这是值得注意的！还有没有被分配的，如娑伽罗等一百八十万大龙王、箭毛等八频婆罗夜叉大将、罗侯罗等六万那由他阿修罗王、歇等六十二百千大天女，凡是‘不得分（配）者，应当容忍’，也要在所住处护持佛法。二十八宿，也分别的付嘱各国；七曜与十二辰，也应该‘摄护国土、城邑、聚落，养育众生’。《日藏》与《月藏经》这样的广列龙王、夜叉等名字，付嘱护法，与梁·僧伽婆罗（Saṃghavarman）初译的《孔雀王咒经》有同样的情形。（中略）  佛法要依赖鬼神护持的理由，如《大方等大集经》十〈虚空目分〉说（大正13·172a）︰  ‘我今以此正法，付嘱四大天王、功德天女、四大龙王、诚实语天、四阿修罗王、具天、大自在天、八臂天地神女等。何以故？善男子！或有众生，其性弊恶，有大势力，多造重业，不受是经。是人死已，受恶鬼身、恶龙之身，是恶鬼、龙欲坏佛法，降注恶雨恶风，……如是恶鬼（龙），复令如来所有弟子︰刹利、婆罗门、毗舍、首陀、大臣、长者，悉生恶心。恶心既生，互相残贼，……谁当流布如是经典？是故我今不以是经付嘱菩萨、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷及诸国主，以付四王乃至地神，如是天神至心护持。’  ‘大乘佛法’要依天（鬼）神护法，才能久住世间，这可说是离奇的，然从苦难的现实人间来说，也是可以理解的。这一倾向，表示了政治与宗教的相关性，也表示了‘衣食足而后知礼义’的意义。

护法(2)
 护法(2)  (一)（巴Dhammapāla）西元五世纪末的印度注释家。音译达磨波罗。被尊为阿遮利耶（ācāriya）。南印度建志补罗（Kāñcipura）人。早先学于锡兰的大寺（Mahā-vihāra），后住南印度达密拉（Damila）国帕达罗梯达寺（Padaratittha-vihāra），从事著述。关于他的年代不详，但可以确认是大注释家觉音（Buddhaghosa）的后辈。有一部分学者认为他与《大唐西域记》卷十所说的达磨波罗菩萨是同一人，但现代学者盖格尔（W. Geiger）等人则否定此说。其一生最大成就，是从事觉音所未完成的巴利三藏的注释工作。  (二)（梵Dharmapāla；530～561）印度唯识十大论师之一。以注释《唯识三十论》闻名于世。梵名音译达磨波罗。尝就陈那受法，穷究世亲、无著等人之大乘唯识学奥义。出家后，于那烂陀寺弘化，学徒众多。二十九岁以后，隐遁于大菩提寺，专事禅观，并从事著述。时清辩论师闻其道誉，曾遣使来求礼谒。师顾及二者之相承有异，为避免诤论，遂辞而不受。三十二岁示寂于大菩提寺。（参阅附录）  (三)（梵Dharmapāla；八世纪中期）即护法王。波罗王朝（建于印度东部）的第二代国王。此王于扩大领土的同时，也从事护卫佛教。尝于恒河河畔创建超戒寺（Vikramaśilā）。此寺是当时密教的根本道场，住有甚多精进修行的学者，然至1203年为回教军队所坏，遗迹不存。  ◎附︰吕澄〈护法的唯识思想〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第五讲第四节）  护法（530～561）是南印人，是建志城一个大臣家的子弟。出家以后，便去那烂陀寺。据西藏传，他在那烂陀寺入陈那之门，其后并在该寺当住持，年事很轻，仅二十余岁。他还在中印一带，对外道、小乘加以很不客气的破斥。《大唐西域记》中记载有这方面的故事。他在那烂陀寺做住持时，得到比他大一岁的戒贤为弟子，成为他门下非常出色的高足。护法在二十九岁那年，感到身体不适便退休了。离开该寺到佛成道地伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修习禅观与从事著作，年仅三十二岁就死了。  后世传说他在退休几年间写了大量著作，现在知道的有《广百论释》（他将提婆的《四百论》分作两分，前分叫法说，后分叫论议，他注释的是后分），《观所缘论注》。西藏虽然传说他是陈那门下，实际上是不是还不清楚，不过他的说法是与陈那有关。传说他对因明有很多著作，内容不详。此外，他对世亲的《广五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》都有注。他在声论（文字学）方面有很高的造诣，义净传说，他的声论著作，达到了登峰造极的地步，学声明的必须学了他的著作才算到家。唐人传他有《杂宝声明论》二万五千颂，好几十卷，可惜这些书都不传了。与唯识有关也是特别重要的，乃是《二十唯识论释》和《三十唯识论释》两书。前者义净有翻译，后者则为玄奘所独传。玄奘关于此书有一个传说︰护法把《三十论释》写成后，并未外传，将手稿交给当地一位信徒，嘱其得人而传。玄奘去印，即得到这份手稿，回国后，以它为基础，吸收其他九家的注，就编译为《成唯识论》。因此，护法此释在印度反而没有流传，而成为玄奘独家的传译本了。  从玄奘所传的《成唯识论》看，护法的唯识说有了很大的发展，比较特殊的看法有下列各点︰  首先，他对世亲《三十唯识颂》作了改动，中间修改了唯识性的一个颂。他将三十颂分为三大段，开始二十四颂是一段，讲唯识相；中间一颂是一段，讲唯识性；最后五颂是一段，讲唯识位。这种分法，与忠于世亲原本的安慧所传相比较，前一段落还很清楚，中间一颂与唯识性很不相称，可见护法对此一颂是作了改动的。  其次，关于心分，护法主张四分说。这是在陈那三分说基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为‘见’、‘相’二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了‘自证’，就属于心的核心部分，属于内缘，而内缘复有能所，能，就是‘证自证’；所，就是‘自证’。这又是一重关系。由这两重关系就构成了四分说。唯识说发展到四分说算是最完备的了。  第三，关于种子说，难陀主张新熏，一切种子均由熏习而成，后来还有一家护月，主张本有，不是新熏，这都是一种极端的说法。护法则调和二家，认为种子既有本有，也有新熏，在发生作用时，两者均发生力量。因为本有与新熏的重点都是放在无漏方面，护法认为本有、新熏都可以有无漏种子。就是说，他既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种也可熏成无漏。不过，难陀新熏说连带认为种姓是不固定的，而护法却认为种姓是固定的。  第四，关于唯识的性质问题，一般认为唯识的含义是︰一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识。护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独脱离识而存在就是唯识。  最后，从护法的学说里我们还可以看出这样一个问题︰其时那烂陀寺的学风已有转变。护法的主张重要根据都出于较晚的《密严经》。经中提到有个超世界的地方，即所谓密严净土，佛就住在那里。佛身是无形色的，是变易身，虽然可以被看到，但并无形像。这种说法显然带有密教的色彩。护法对这部经很重视，这说明在他主持下的那烂陀寺，学风已有改变。该寺的学风，原是对各派学说，采取兼收并蓄的态度，此时密教开始兴起，而且也在调合之列──那烂陀寺除瑜伽行派之外，还有中观派，例如，清辨、佛护就是标榜自己为中观派。清辨虽未去过该寺，但寺中也有他的学说。密宗，那时已有萌芽，所以那烂陀寺当时已是三者合而为一︰以中观为性，瑜伽为相，密教为密的结合。这种调和，在护法的著作《广百论释》中答覆清辨不同主张时，就有反映。在此之前，清辨听到护法学说在该寺很有影响，就想找他面决是非，比个高低，但其时护法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，听说必须实有所得的人才可进入该寺，清辨自忖无此资格，只得作罢。但问题并未解决，于是又写信约护法辩论，护法似乎避免同他面谈，即在此释中答覆了中观派提出的疑难。  ［参考资料］　(二)《唯识学的发展与传承》、《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{24}、{96}）。

护法论
 护法论  一卷。宋·张商英（1043～1121）撰。内容在广破欧阳修之排佛说，兼斥韩退之、程伊川等人之浅薄佛教观，并申明佛教之至理。收在《大正藏》第五十二册。书中，将儒、佛、道三教比喻为药，谓儒家主治皮肤之疾；道家主治血脉之疾；佛家则以治本根为目标，不顾枝叶，系主治骨髓之疾。此外，又揭示十五例，详细记述、比对儒与佛之优劣。另有十九例，则论述道、佛之差异优劣。  本书之注释有《增冠傍注护法论》二卷（古田梵仙）、《护法论抄》五卷（梦雪）、《护法论备考》四卷（毛利贞斋）、《护法论破释》一卷（山本洞云）等。  ［参考资料］　《阅藏知津》卷四十四；牧田谛亮《中国佛教史》（《世界佛学名著译丛》{45}）。

护身法
 护身法  密教修持法之一。又作护身加持。即真言行者于修法之初，为避除内外诸魔障碍，令身心清净，成就所修之法，而结诵印言加持身心之作法。如《菩提场所说一字顶轮王经》卷二云（大正19·203c）︰‘念诵护摩等，先应作护身，若离护身法，悉地必不成。’  如依日本真言宗所说，护身法是指十八契印所出的净三业、佛部三昧耶、莲华部三昧耶、金刚部三昧耶及被甲护身等五种印言结诵之作法，称为‘五护身’。其中，‘净三业’总断三业所犯罪垢，即作莲华合掌，诵真言‘唵娑■婆■秫驮萨■达磨娑■婆■秫度■’，加持额、右肩、左肩、心、喉等五处，并唱念观文。  ‘佛部三昧耶’用于净身业，即作莲华合掌，屈风指附于火指中节，诵真言‘唵怛他哦都纳婆■耶娑■贺’，加持于顶上，并唱念观文。  ‘莲华部三昧耶’用以净口业，即结八叶印，诵真言‘唵跛娜谟纳婆耶娑■贺’，加持于顶右，并唱念观文。  ‘金刚部三昧耶’用以净意业，其印相为覆左掌、仰右掌，两手背相合，大指结合小指，中间三指如三股杵，诵真言‘唵■日噜纳婆■耶娑■贺’，加持于顶左，并唱念观文。  ‘被甲护身’，即既得三业清净，今乃被如来大慈悲甲胄，以防天魔恶人之障难。即结三股印，诵真言‘唵■日罗儗你钵罗捻跛跢野娑■贺’，以印于额等五处，并唱念观文。  若将此五种印言约自利、利他而分，前四种属自证，第五种属化他，或各兼二利。若配以体、相、用三大而言，第一种（净三业）配于体大，三部配于相大，被甲护身配于用大。其他，也有配以五部、三部、三种菩提心、三德、三身等诸说。  又，十八契印为密教修法之规矩，故一般修法都先用此五种印言加持护身，但也有特殊的护身作法，如胎藏大法的佛部三昧耶、法界生、转法轮、金刚铠、览字观，及金刚界大法的净地、净身等。然近世流行之大法次第，则于此等特殊护身作法之前，先结诵净三业等五种印言。  ［参考资料］　《胎藏界虚心记》卷上；《金刚界净地记》。

报国寺
 报国寺  (一)位于峨眉山山麓的古刹︰是一座具有一千余年历史的禅宗寺院。创建于唐代，明神宗万历年间（1573～1620）重建，改名为报国寺。寺内有七佛殿、大雄宝殿、藏经楼等建筑物。安置于大雄宝殿与七佛殿间庭院里的铜铸佛塔，为明朝圣积寺毁于大火（民国六年，1917）后的遗物，塔高七尺，塔身铸刻四千七百尊佛像。  (二)位于福建省建宁县的金饶山腰︰原名金饶寺，后因获朝廷支持，更名为报国寺。始建于后梁·贞明七年（921）。内有大厅、正厅、祖堂厅、地藏楼厅、观音堂厅等。正厅是大雄宝殿，供奉有释迦佛像（高六公尺）、三接引、文殊、普贤、观音、达摩、十八罗汉等。  (三)位于北京广安门内大街路北报国寺前街︰创建于辽。明·成化二年（1466）孝肃皇太后之弟在此出家，并为太后祝厘而重建，敕额大慈仁寺。清·乾隆十九年（1754）重修，题额大报国慈仁寺。但世俗仍称报国寺，又称双松寺。明清时为京师名刹之一，规模宏阔，前后凡七进，有殿、阁、门、宇六十余间，尤以高达三十六级的毗卢阁为最雄伟，登顶可远眺京师宫阙及西山、卢沟。正殿原有京师八宝之一的窑变观音像，但已被窃卖。清末，寺宇遭八国联军焚劫，今尚存殿宇四座。

报土
 报土  (一)佛净土之一︰菩萨在完成其所立之誓愿时，因其往昔所发之誓愿而得成佛。报土即指此报身佛所住之处所。  (二)指阿弥陀佛因本愿成就而成立的西方极乐净土︰即法藏菩萨（阿弥陀佛的因位）依其四十八本愿之行践，成为报身佛后所住的净土。也称为受用土。可分为自受用土与他受用土二种。在‘自受用土’，阿弥陀佛自己受用法乐；在‘他受用土’，阿弥陀佛使住在其净土世界的众生也可享受法乐。  (三)众生依自业所感而往生的国土。  ◎附︰〈报土〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  报土指酬报因业的国土。计分两种，即众生依自业而感的依报国土，及酬报菩萨因位愿行的清净佛土。兹分述如次︰  (1)众生自业所感之报土︰又名果报土。据《仁王般若波罗蜜经》卷上〈教化品〉、《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉所述，唯佛所居称为净土。除了佛之外，其余的三贤十圣乃至一切众生所居之土，皆是惑业所感，皆名之为果报土。  吉藏《净名玄论》卷八云（大正38·906a）︰  ‘夫净秽诸土，不出三界内外，而佛既无三界内外惑业，故无复土。今有土者，皆是应物，名为应土。故仁王云︰三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。此明三贤十圣有三界内外报土，佛则无也。’  又，《大乘玄论》卷五说佛土有净土、不净土、不净净土、净不净土、杂土等五种。并说此五种土皆是众生自业所起，应名之为众生土。但因佛有王化之功，故名为佛土。报土既然有五种，应土也应如此。‘报’系据众生之业感，‘应’系就如来所现。也就是说，众生自业所感的报土，有净、不净等五种差异；而佛并无三界内外的惑业，故无土，唯入众生报土施化，故名为应土。合报应之土，可成十土。据吉藏《华严经游意》所述，此五土之说，系僧睿所唱。凝然在《维摩经疏庵罗记》卷七另举五种报土之说，即流转门之报土、发趣门之报土、解行愿之报土、有相门之报土、无相门之报土。  慧远《大乘义章》卷十九说净土有事净、相净、真净等三种。智《维摩经略疏》卷一则举凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土等四种土。吉藏《大乘玄论》卷五等也揭举凡圣同居土、大小同住土、独菩萨所住土、诸佛独居土等四土。元晓《无量寿经宗要》说净土有因果相对、一向不一向相对、纯杂相对、正定非正定相对等四类。此中，智及吉藏之前三土、元晓之后三土、慧远之前二土与真净土中之离妄净土，皆相当于今之果报土。慧远真净土中之纯净净土、智顗及吉藏之第四土、元晓之初土是唯佛一人所居之真净土。  (2)佛报身所居之土︰又名实报土、真实报土。与受用土相同。据陈译《摄大乘论释》卷十三、《法华经论》、《大乘义章》卷十九所述，佛之报土是因位无漏行业所熏发而显现之无量庄严清净刹土，属第一义谛。世之劫火所不能烧尽。  由于佛之报身有自受用、他受用之别，故其所居之土也有两种。吉藏《法华义疏》卷十云（大正34·609c）︰  ‘应身有二种︰(一)内，(二)外。内与法身相应，名曰应身，此犹属法身与法身同土。法华论云，我净土不毁而众见烧尽者，报佛如来真实净土第一义摄。故此即是报身土也。若外应之义名为报身化大菩萨于净土成佛。此以宝玉为净土。此土乃不为劫火所烧而终有尽灭。所以然者，今开身有常无常三句。一者法身但常非无常，二化身但无常非常，三者应身亦常亦无常。内应身义名之为常。外应之义名为无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常；化身之土，但无常非常。应身之土亦常亦无常。内应身土，此即是常。外应身土，此即无常也。’  此中，内应外应二土，相当于《佛地经论》卷一所说的自受用、他受用二土。其中，‘内应自受用身土’常住而不毁坏，‘外应他受用身土’则系无常而终将毁灭。  迦才于《净土论》卷上举出二种报土。即（大正47·84a）︰  ‘报身净土者，有其二种︰一者实报土、二者事用土。实报土者，亦人土同体。谓始起万德为其土体。如摄大乘论，十八圆净中云︰大空无相等为门，三慧为路也。及维摩经中，总持之园苑，无漏法林树等也。若论能住人者，即总揽万德，成一佛人也。此人及土，一切下位乃至金刚心菩萨，亦不得见，唯佛与佛自相见耳。言事用土者，此即人土别体，谓颇梨柯莲华藏世界等。为所住土体，故摄大乘论云︰净土以莲华王为依止也，大定大悲妙色相好等。为能住人体，故摄大乘论云︰应身以大定大悲，为体也。此人及土，初地已上菩萨随分得见，乃至十地，见皆不同。谓地即上下之别，见亦粗妙之异也。’  此外，智俨《华严经孔目章》卷一〈十种净土章〉、《法苑珠林》卷十五、《游心安乐道》等也说报土有实报、事用等两种差别。但慧远将离妄真净等三土分为菩萨所感之土及佛所得之报土。也就是以离妄真净为菩萨所感之土，而将佛所得之纯净土之中，分法性、实报、圆应等三土。又智顗《维摩经略疏》卷一说凡圣同居土及方便有余土是应佛所居，实报无障碍土是报佛所居，常寂光土是法身所居；并说除菩萨所感之实报之外，别无报佛所居之净土。而吉藏《净名玄论》卷八亦说应土是报土，谓（大正38·906a）︰‘如来昔日起于佛行，以土应物。今成佛果，遂能以土应物，当知此土即是报土。’  ［参考资料］　《金刚仙论》卷五；《略论安乐净土义》；《成唯识论》卷十；《法华经玄义》卷七（上）；《法华文句》卷十（上）；《仁王经疏》卷下（末）；《大乘玄论》卷五；《维摩经疏庵罗记》卷七。

报恩寺
 报恩寺  (一)位于江苏省苏州市北隅︰通称北寺。据《大清一统志》卷五十五、《吴地记》、《续图经》等所载，吴·赤乌年间（238～250），孙权之母吴夫人舍旧宅建通元（玄）寺；唐·开元年间（713～741）改称开元寺；后唐·同光三年（925），吴越王钱镠改建新寺，并将支硎山报恩寺（东晋1·支遁创建，位苏州城西）之寺额移至新寺；北宋·崇宁年间（1102～1106）加号‘万岁’，由佛日嵩住持本寺，敷演华严经疏，故本寺又受敕额曰贤首教寺。  南宋·建炎四年（1130）寺毁于兵火。元·至元二十九年（1292）重建，明初德严一新寺容。万历年间（1573～1615）由金·洪恩等予以补修。清·康熙年间（1662～1722）重修大殿，光绪三十三年（1907）昭三任住持，亦致力于寺观之整顿。  寺内有著名的北寺塔。据《通志》所载，系梁僧正慧所造，有十一层；建炎四年毁于兵火后，于绍兴年间（1131～1162）再创，有九层。现存之塔，乃明·万历年间重建、清·康熙十二年（1673）大修而成者。为我国二千余座塔中典型的上累金盘、下为重楼的中国楼阁式佛塔。被誉为‘姑苏诸塔之冠，江南第一名塔’。  寺中殿宇现仅存三大殿。前殿为苏州现存最完整的一座明代建筑，殿内有人物、花卉等彩绘数十幅，及张士诚记功碑等历史文物，现改辟为茶庄社。中殿面阔七间，单檐硬山建筑，现为苏州市规划建设展览室。后殿面阔七间，四周有廊，现为苏州古典园林艺术陈列室。  (二)位于安徽省寿县古城东部︰为寿县最大的佛教寺院。相传唐·贞观年间（627～649），玄奘奉敕建造此寺。原名崇教禅院、东禅院、东禅寺，明·洪武年间（1368～1398）改称报恩寺。现存寺宇为清代建筑，有山门、大雄宝殿、禅堂、客堂等。主殿为歇山重檐的大雄宝殿，殿内展出唐、宋、明、清各种铜铸、泥塑、木雕的菩萨佛像，其中，明末清初的泥塑十八罗汉群像、唐代木雕的大势至菩萨像，及宋代的地藏王像皆颇珍贵。  (三)位于四川平武县内︰始建于明·正统四年（1439），天顺四年（1460）竣工。相传原为龙安府土司佥事王玺所建之仿宫廷式王府，后奏请修建为报恩寺。寺占地二点五公顷，建筑规模宏大，装饰华丽，刻工精细，为兼具宫殿与寺院特征的古建筑。全寺以大雄宝殿为中心，前有天王殿，后有万佛阁，左有大悲殿，右有华严藏。其中，大悲殿内供有楠木雕千手观音像一尊，高达八公尺；大雄宝殿与万佛阁内亦有三百余平方公尺的壁画，皆为明代杰作。

报生三昧
 报生三昧  即八地以上菩萨受变易身时，自然产生的定（三昧）。此三昧是因果报而自然产生的寂静境地，既非意志作用或努力而有，也非由修行而得。若住此三昧，可任运无作地示现种种身，以济度众生与供养佛。昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·840a）︰  ‘平等法身者，八地已上法性生身菩萨也。（中略）此菩萨得报生三昧，以三昧神力能一处一念一时遍十方世界，种种供养一切诸佛及诸佛大会众海，能于无量世界无佛法僧处种种示现、种种教化，度脱一切众生常作佛事。’  又，第八地菩萨除得报生三昧外，亦住如幻三昧。依《大智度论》卷五十释云（大正25·418b）︰‘菩萨得如幻等三昧，所役心能有所作念转身。得报生三昧如人见色不用心力。住是三昧中，度众生安隐胜于如幻三昧，自然成事无所役用。如人求财，有役力得者，有自然得者。’可知此二种三昧之区别，在于用心力与否，而其说法度生、供养之相则相同。  ［参考资料］　《大品般若经》卷六；《十地经论》卷九、卷十。

报身（梵saṃbhoga-kāya，藏lon1!s-pyod-rdsogs-paḥi-sku）
 报身（梵saṃbhoga-kāya，藏lon1!s-pyod-rdsogs-paḥi-sku）  (一)指酬报因位无量愿行，恒受用法乐之佛身︰乃圆满修行，万德具足之佛身。按佛之三身中，‘法身’指普遍的真理，‘应身’指应现于世间的佛；前者永远不灭，但缺乏人格性，后者具人格性，然而却无常变迁；而统合此二者的理想的佛身，就是报身。西方极乐净土的阿弥陀佛，及东方琉璃净土的药师佛所现之身，即是报身。由于报身是指受用报果之佛身，因此也称受用身。受用身可分为二︰(1)佛自受用法乐身，(2)他受用身。《大乘本生心地观经》卷二云（大正3·298b）︰  ‘其受用身，有二种相，(一)自受用，(二)他受用。自受用身，三僧祇劫所修万行，利益安乐诸众生已，十地满心，运身直往色究竟天，出过三界，净妙国土坐无数量大宝莲华，而不可说海会菩萨前后围绕，以无垢缯系于顶上，供养恭敬尊重赞叹，如是名为后报利益。尔时菩萨入金刚定，断除一切微细所知诸烦恼障，证得阿耨多罗三藐三菩提，如是妙果名现报利益。是真报身有始无终，寿命劫数无有限量，初成正觉，穷未来际，诸根相好，遍周法界，四智圆满。是真报身，受用法乐，一大圆镜智，转异熟识，得此智慧。如大圆镜，现诸色像。’  (二)指依业识而感受的佛身︰即菩萨依大乘之教，决意修行，从此发心之位及至证悟之间，于其心中所应现、所感受之佛身。按佛之报身，数量无限，具无边之色相庄严；而此报身，随顺众生种种机类应现，永不消失破坏。《大乘起信论》云（大正32·579b）︰  ‘二者依于业识，谓诸菩萨从初发意，乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好，所住依果亦有无量种种庄严，随所示现，即无有边，不可穷尽，离分齐相，随其所应，常能住持，不毁不失。’  ◎附一︰印顺《成佛之道》第五章（摘录）  颂文︰‘法性所流身，念念现一切。佛事菩萨事，二乘众生事；三世尽十方，依正悉无碍。于一现一切，一切入于一。’  解说︰佛的‘法性所流身’，或称法性所生身，就是平常所说的报身。在很多大乘经里，法身与法性所流身，并没有严格的分别（二身说）。只是约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相，所以又从法身中别出这报身，这是因契证法性而有的功德身。流是流类、等流，无边的功德庄严，都是法性的等流，如光与热为太阳的等流一样。  功德圆满的法性所流身，现在略为解说。法性所流身，是‘念念’显‘现一切’的。一切是什么呢？如‘佛事’︰如佛身的功德相好，佛土的清净庄严，佛的法会圆满，佛的音声遍布，佛的寿命无量，佛的智慧、神通、利益众生、八相成道等。‘菩萨事’︰如初发心，受菩萨戒，行六度四摄，遍游十方世界，亲近供养十方诸佛，闻持十方佛说法，度一切众生，种种难行苦行，种种本生等。‘二乘事’︰如声闻与缘觉的初心，修行，住阿兰若，行头陀行，游化人间，入涅槃等。‘众生事’︰六道众生，有种种住处，种种名字，种种形态，各式各样的生活，各式各样的苦难等。这四类，就是十法界凡圣的事。还有，‘三世’事，约时间说︰前生、今生、后生；一念、无量劫等。‘尽十方’事，约空间说︰十方的无量无数，不可说不可说世界，或大或小，或正或侧，或苦或乐；山河大地，草木丛林等。这一切，不外乎‘依’报──器世界；‘正’报──众生与佛。这一切，有各式各样的事，从一念到无量无数不可说不可说劫，从一微尘到十方无量无边不可说不可说世界。无限时空中的无限依事正事，在念念中显现，都是‘无碍’的。因为，法性所流身，遍一切处，无处不在；也就无一法而不在法性所流身中。法性所流身是无差别的，尽虚空，遍法界，等真如的，所以不离法性所流身的一切，也展转无碍而无二无别。随举‘一’点，都是显‘现一切’，那‘一切’也就是‘入’于‘一’。古代天台与贤首宗师，都曾拟出了重重无尽的境界。这如《华严经》广说。  颂文︰‘十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。’  解说︰清净圆满的法身，与一切功德相应。但约证法性而成就佛功德来说，为法性所流身所摄。佛的果德，难以思量，或说一百四十不共功德等。现在举几项共知的来说。佛有‘十力’德，以降伏魔外的胜能而安立。十力是︰处非处智力、业异熟智力、静虑解脱等持等至智力、根胜劣智力、种种胜解智力、种种界智力、遍趣行智力、宿住随念智力、死生智力、漏尽智力。(2)又有‘四无’所‘畏’德，表示自利他利的绝对自信。四无所畏是︰说一切智无所畏、说漏尽无所畏、说尽苦道无所畏、说障道无所畏。(3)又有‘十八’佛‘不共法’德，约不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是︰身无失、语无失、念无失、无异想、无不定心、无不知已舍；欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭；智知过去无著无碍、智知未来无著无碍、智知现在无著无碍；身业随智慧行、语业随智慧行、意业随智慧行。(4)又‘大悲’德。(5)‘三不护’德。三不护是，如来的三业，清净现行，决无过失，不用怕人知而藏护自己。(6)‘妙智’德，就是如来的无师智、自然智、一切智、一切种智等。这些‘佛功德’，都是最清净、最圆满的。  颂文︰‘佛住于净土，十八事圆满。与诸菩萨众，受用于法乐。’  解说︰法性所流身‘佛’，是一定‘住于净土’的。但这是遍法界土，以‘十八事圆满’来表显的；不可说东方、西方，多大多小的。这圆满净土，如《佛地经》，〈解深密经序〉说︰‘薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界；无量方所，妙饰间列；周圆无际，其量难测；超过三界所行之处；胜出世间善根所起；最极自在净识为相；如来所都；诸大菩萨众所云集；无量天龙人非人等常所翼从；广大法味喜乐所持；作诸众生一切义利；灭诸烦恼灾横缠垢；远离众魔；过诸庄严，如来庄严之所依处；大念慧行以为游路；大止妙观以为所乘；大空无相无愿解脱为所入门；无量功德众所庄严，大宝华王众中建立大宫殿中。’这一段净土的叙述中，有十八圆满︰(1)显色圆满；(2)形色圆满；(3)分量圆满；(4)方所圆满；(5)因圆满；(6)果圆满；(7)主圆满；(8)辅翼圆满；(9)眷属圆满；(10)任持圆满；(11)事业圆满；(12)摄益圆满；(13)无畏圆满；(14)住处圆满；(15)路圆满；(16)乘圆满；(17)门圆满；(18)依持圆满j。  十八圆满净土的佛，是法性所流身。又可分为二︰约佛说，又名自受用身；约大菩萨所见来说，又名他受用身。为什么叫受用呢？如前任持圆满说︰‘广大法味喜乐所持’。佛住在净土中，自受用法乐，而为大菩萨说法，菩萨们也就受用法乐。在这圆满的净土中，法喜充满，所以说︰佛‘与诸菩萨众’，都在净土里，‘受用’大乘微妙的‘法乐’。  ◎附二︰〈真身〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  真身，谓佛之真实身。即指报身、法身。为应身、化身的对称。《大智度论》卷三十谓佛有真身、化身二种，佛真身者，遍于虚空，光明遍昭十方，说法音声亦遍十方无量恒河沙等世界，众生见佛真身，无愿不满。魏译《摄大乘论》卷上说有三种佛身，即真身、报身、应身。其中，《大智度论》的‘真身’作‘报身’解，《摄大乘论》的‘真身’则作‘法身’解。  《大乘义章》卷十九说三身有‘开真合应’、‘开应合真’二种。《十地经论》卷三、《金刚般若波罗蜜论》卷上等所出的三身，属开真合应，即开真身为法身及报身二者，合应身为一应身，而非应、化二身。《金光明经》卷一等所出之三身则属开应合真，即开应身为应身、化身二者，合真身为一法身。又，《大乘义章》卷十九论及真应二身之别，云（大正44·838c）︰  ‘真应不同，开分为二，自德名真，随化所现说以为应。真则是其法门之身，应则是其共世间身。（中略）法门身者，如世阴阳五行等法，亦如一切众生体识。心虽是有而无一相，虽无一相而实有之。（中略）又复平等法门之身，形无所在，无所不在。无所在故，菩提无处。以无处故，德满法界。’  ［参考资料］　《法华经论》卷下；《佛性论》卷四〈无变异品〉；《无上依经》卷上；陈译《摄大乘论释》卷十三；《究竟一乘宝性论》卷四〈身转清净成菩提品〉、〈如来功德品〉；《佛地经论》卷七；《十地经论》卷三；《大乘法苑义林章》卷七（本）；《菩萨本生鬘论》卷三；《五教章》卷三。

拂子（梵vyajana、vāla-vyajana，巴vijanī，藏rṅa-yab）
 拂子（梵vyajana、vāla-vyajana，巴vijanī，藏rṅa-yab）  用以拂除蚊虫的用具。即在柄上扎束兽毛、棉、麻等而成者，功用与麈尾同，而形状各异。又单称拂，或称作拂尘。在印度，一般皆用此物拂蚊。据《祖庭事苑》卷八引《有部毗奈耶杂事》卷六所述，佛曾听许比丘使用拂子，但其材料限于五种，即羊毛、麻、细裂叠布、已破旧之物、树枝树梢，而不许用牦牛尾及其他宝物。盖以白牦牛尾所制之拂子，系最贵重者，与白马尾拂同称为白拂。然经典中亦多见白拂之记载，如佛升忉利天为母说法归来时，梵天执白拂侍于佛侧。  中国何时开始使用拂子今仍不详，但自唐代以降，禅僧盛用此拂子，或以之为庄严具，住持或代理住持者上堂时，持之为大众说法，此称秉拂。又执行秉拂之职务的前堂首座等五头首，称秉拂五头首；秉拂子之侍者，称秉拂侍者。或有得道者，其师则授予拂子。日本镰仓时代以后，禅林亦用此拂子，后来除真宗外，其他诸宗于法会、灌顶、葬仪时，皆视之为一种庄严具，为导师所使用。  此外，密教于灌顶时，通常以拂子轻拂受灌顶者之身，作为去烦恼、除恶障的表征。故拂子亦是密教法具之一。  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷三十二；《陀罗尼集经》卷三；《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉；《释氏要览》卷中；《祖庭事苑》卷八；《禅林象器笺》〈器物门〉。

担当（1593～1673）
 担当（1593～1673）  明末清初之滇南诗僧。俗姓唐。初名泰，字大来。原籍晋宁，而久居大理鸡足山宝莲庵。以书画诗禅自掩，寄情丹青墨翰。圆寂后葬于大理感通寺，其墓及塔铭尚存。  师幼承家学，工于诗画。后感于明祚衰亡，遂从无住禅师受戒为僧。为人志存气节，又放浪形迹，故画作飘逸有奇气。画中描绘苍山及鸡足山之山水，多含禅机。其作品被誉为‘画中有诗，诗中有禅’。著有诗集《翛园集》、《橛庵草》、《罔措斋联语》、《杂偈》与《拈花颂》等。  ◎附︰虚云〈鸡足山普荷担当禅师〉（摘录自《虚云和尚法汇》）  师云南晋宁人，姓唐，俗名泰，字大来。身丁有明末造，以明经选，不赴。国变后，礼无住老人祝发，遍参吴越名宿，于湛然处，发明大事。出世于鸡山石钟，滇南衲子浩然趋附。康熙癸丑冬，示微疾，趺坐书偈曰︰‘天也破，地也破，认着担当便错过，舌头一断谁敢坐。’置笔而化，寿八十一。著有《修园》、《橛庵》二集，《拈花颂》百韵行世。  赞曰︰‘山寒水涸，天老地荒。空劫前事，妙用无方。赤心片片，日月重光。一肩云水，凛凛冰霜。’  ［参考资料］　《徐霞客游记》；陈垣《明季滇黔佛教考》；蓝吉富编《云南大理佛教论文集》。

拈华微笑
 拈华微笑  指禅宗始祖摩诃迦叶见世尊拈华，破颜微笑的故事。《五灯会元》卷一（卍续138·7上）︰‘世尊在灵山会上，拈华示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰︰吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’后世遂以此一故事为禅宗传法之始。  按‘拈华微笑’一事，不见于唐中叶之前之文献。禅林一般以为此一典故系出于《大梵天王问佛决疑经》。然该经未见于诸经录，亦未入藏，故学术界以之为伪经。故‘释尊拈华，迦叶微笑’之公案，是否为史实。学术界亦多存疑。  ［参考资料］　《建中靖国续灯录》卷一；《联灯会要》卷一；《传法正宗记》卷一；《大般涅槃经》卷二；《人天宝鉴》；《佛祖统纪》卷五。

拈古
 拈古  谓拈出古则公案以点化参禅之学人。又称为拈提、拈则。在禅林之中，禅师常拈举古则公案以开发学人之心地。如《碧岩录》第一则评唱（大正48·141a）︰‘大凡颂古，只是绕路说禅，拈古大纲，据疑结案而已。’禅宗原以教外别传、不立文字为本旨，故不依经论等，但为令学人商量言诠所不及之生死大事，乃拈提古则公案，以举示宗门之要旨。  按，‘颂古’与‘拈古’都是古代禅林拈举公案以教化参禅学人的方式。其特色都是‘绕路说禅’而不直捷作概念性的解析。二者不同的是‘颂古’用韵文方式，而‘拈古’则用散文方式。  ［参考资料］　《拈八方珠玉集》序；《宏智禅师广录》卷二、卷三；《真歇清了禅师语录》卷下；《从容录》第二十一则评唱；《续古尊宿语要》卷六。

拉卜楞寺（藏Bla-braṅ）
 拉卜楞寺（藏Bla-braṅ）  藏传佛教格鲁派寺院。位于甘肃省夏河县城西大夏河畔，为甘南藏族地区最大的寺院，与西藏哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺及青海塔尔寺合称为格鲁派（黄教）六大寺院。旧时为甘、青、川三省交界地区藏族的政治、宗教、文化中心。最盛时寺僧达三千五百多人，下辖寺院一０八所。  此寺系嘉木样协巴（即嘉木样一世）于清·康熙四十八年（1709）所建。‘拉卜楞’是藏语‘拉章’的变音，意为寺主嘉木样活佛的住所。全寺乃依大夏河北岸龙山山坡而建，有六大札仓（学院）、十八囊欠（活佛府邸）、十八拉康（佛寺）、二经院、一藏经楼、僧舍万余间，占地八十余公顷，建筑精美，规模宏伟。  其中，六大札仓即帖桑琅札仓（意译闻思学院，俗称大经堂，修显宗）、居万巴札仓（续部下学院，修密法）、居多巴札仓（续部上学院，亦修密法）、丁科札仓（时轮学院，修天文历算）、曼巴札仓（医药学院，修医药）、季多札仓（喜金刚学院，修法事）。各札仓皆由前廊、经堂、佛殿构成。佛殿一般高二层，内供硕大的各札仓所宗佛像。经堂为僧众集体诵经打坐之处，以闻思学院的经堂为最大，可容四千多人，系全寺之中心。  拉康（佛寺）为全寺各札仓僧众集体念经的聚会处。十八座拉康中以寿禧寺规模最大，系一六层藏汉结合的宫殿式建筑，内供高约十五公尺的释迦如来像一尊。屋顶金龙蟠绕，墙旁铜狮雄踞，外观十分宏伟。其他僧舍，均为藏式平顶建筑。  寺内珍藏文物数万件，包括佛像、卷轴画等，大多是青海吾屯艺人的作品。其中，藏文经典、书籍有六万余册，居全国藏传佛教寺院之首位。又，由于嘉木样协巴为藏传佛教学史上杰出的学僧，故本寺学僧研究学问之风颇盛。  ◎附︰索南吉·刘堡〈拉卜楞寺六大札仓（摘录自《法音》杂志{55}）  拉卜楞寺自1709年第一世嘉木样活佛创建迄今，经历世嘉木样兴办和苦心经营的六大札仓，使地处四川、甘肃、青海三省交界（安多地区）的拉卜楞寺，成为既是佛教中心，又是藏族同胞的文化教育中心，在藏族同胞中有很大的影响。现就拉卜楞寺六大札仓简介如下︰  帖桑琅札仓（闻思学院）  帖桑琅札仓，意译为‘闻思院’，俗称‘大经堂’，是学习显宗教理、教义的学院。该札仓学习的僧人必先广闻经义，而后思维分析，通过辩论，得以修持。藏语‘帖桑琅’，有汉语古文献中‘博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之’的意思，故有‘闻思学院’之称。  本札仓的一切规矩、律义都是依照我国西藏哲蚌寺郭莽札仓的规矩、律义进行，主要以学习研究三藏（论藏、律藏、经藏）、三学（戒律、禅定、胜慧）及四大教义（毗婆沙、经部师、唯识师、中观宗）为主，通过学习达到通晓五大论（《释正量论》、《般若论》、《中观论》、《俱舍论》、《戒律论》）的目的。学习的内容包括因明、般若、中观、俱舍和戒律五大部。学级共分十三个级别，一般得学十五年（因第十二年级学三年）才能学完十三个年级的课程，学完这些课程后可考取学位。在帖桑琅札仓设有三种学位︰然江巴、朵仁巴、多仁巴。  (1)然江巴（类似‘学士’学位）。凡般若毕业或六至十二年级的学僧，可自愿申请，经法台同意后，可考取‘然江巴’学位，名额不限，考试科目以《因明论》和《般若论》为主。凡经考试及格者，均可授予‘然江巴’学位。  (2)朵仁巴（类似‘硕士’）。一般俱舍部学完四年功课者全部称为‘朵仁巴’。另外，凡从因明部毕业的学僧，一般可以按年资上升，年资达到'楔砟琚v地位的均称为‘朵仁巴’ 。  (3)多仁巴（类似‘博士’，一般统称格西），是帖桑琅札仓的最高学位，选拔考试非常严格。第一，俱舍部学僧毕业后，可由法台挑选候选人。第二，多仁巴在正式考试前一月由活佛嘉木样预考，令其背诵五部大论之《根本论》，合格者方能参加考试。第三，考试临期，考僧要斋僧五天，凡本院六年级以上的学僧及僧友均被邀请，这就需要有一定的经济力量。第四，多仁巴候选人参加考试，只有一次机会。如考不及格，终生再无考取‘多仁巴’的机会。取得‘多仁巴’学位后，便可派为各活佛经师或所属寺院经师，死后一般还可成为新的转世活佛。  居迈巴札仓（续部下学院）  居迈巴札仓，意译为‘续部下学院’，系密宗学院。主要研究密宗教义、广授法师之灌顶，教化弟子入密宗金刚门等。密宗（亦称密教），是对显宗（显教）而言。它以修持秘密真言而得名。所谓密，就是指修习一种不能对外人说的密法来达到成佛的目的。该札仓主奉密集秘、怖畏九首（亦译作大威德）、大自在（亦译作胜乐）、三大金刚、六臂和法王护法。本札仓设三个学级︰初级、中级、高级。  (1)初级︰学僧主要背诵《怖畏九首金刚经》、《六臂护法经》、《法王护法经》、《密集经》、《大自在经》、《续部经》等。升级时必须背诵《大自在生起与圆满次第》、《集秘生起与圆满次第》、《怖畏九首金刚生起与圆满次第》三部经中之一部，方可升入中级。  (2)中级︰要求学僧必须背诵《密集自入经》、《烧坛经》、《续部经》、《佛赞》八十卷。升高级时，必须背诵《四注合解经》。  (3)高级︰依据《生起与圆满次第》中规定的程序修行。每年于二月十七日至二十一日通过密宗教义的辩论考试，取得‘多仁巴’学位。  丁科尔札仓（时轮学院）  丁科尔札仓，意译为‘时轮院’，系密宗学院，这个札仓除学习与修观有关的时轮密乘外，着重学习研究时轮天文历算。根据佛教的《时轮经》，在《时轮金刚》的理论基础上进行学习。它主奉时轮金刚、毗卢遮那佛、证菩提佛及怖畏金刚（大威德）、六臂、法王、骡子天王、财宝五大护法。主要研究密宗大乘、天文历算、声明、语法、诗词、书法、绘坛、音韵手诀、步法等等。学制分初级、中级、高级，学习年限不定。  初级︰主要学习《妙吉祥名号经》、《普济经简释》、《无上供养经》、《诸佛赞》、五大护法的《满足心愿经》。能背诵上述经者，方可升入中级班。  中级︰学习和背诵《时轮金刚经》、《证菩提经》，学会彩色细砂制作时轮金刚坛城、普济佛坛城、证菩提佛坛城。升高级时，必须背诵《时轮金刚生起与圆满次第经》。  高级︰主要学习声明、诗词、天文历算、梵文和藏文的正草书法，并研究时轮金刚和怖畏九首金刚的生起与圆满之道，广授灌顶，修行禅坐，以求正果。  曼巴札仓（医学院）  曼巴札仓，意译为‘医学院’。这个札仓的僧人，除学习佛经外，主要学习医药。它主要供奉药师佛、阿■佛和马王金刚。该仓学制亦为初、中、高三级。  初级︰学僧必须背诵《皈依经》、《绿度母经》、《观音心经》、《阿■佛经》、《总则续经》、《后续经》等。  中级︰学僧必须背诵《论续》、《药王经》、《马头白莲经》、《佛赞》八十卷、《总药王经》，方可升入高级学习。  高级︰主要研究《医方四续》及《菩提道次第广论》。  曼巴札仓的主要活动有︰  (1)传授︰每年从二月二日起，由高级班僧人中选出优秀生八人，作为老师到初、中级班去传授知识。将初、中级各分为甲、乙班。初级甲班学习《外续根本经》及验小便、针灸、刺血等医术和内外科诊断法、人体的构造以及藏药的配方技术。初级乙班学习藏文根本理论系统的树图解释及《四洲》、《集释》等。中级甲班学习内外科诊断法、人体的构造以及藏药的配方等技术。中级乙班学习人体的形式、病因等知识。这个学习过程到四月十九日结束。  (2)采药︰每年四月下旬，中、初级班僧人外出采药三天。回寺后，由高级班僧人根据采集到的药物标本，讲授药物生长情况及药理等。六月上旬，全札仓僧众外出采药十四天。八月份，全体僧众再次外出采药三天。这主要是为了在药物生长的不同时期，识别学习其生态变化、药物性质，尤其是晚期草药果实、枝干、根茎的标本采集等。  (3)制药︰七月下旬，全札仓僧人忙于制药，药有散、丸、膏等。  吉多札仓（喜金刚学院）  吉多札仓，意译作‘喜金刚院’，系密宗学院之一。主奉金刚、金刚手大轮、虚空瑜伽诸佛。主要研究欢喜金刚的生起与圆满次第之道、天文及历算、藏文文法、正草书法、音乐、护法舞蹈、彩砂绘制坛城等。学制为三级，学习年限不定。  初级︰要求学僧主要背诵《无上供养经》、《妙吉祥名号经》、《大威德经》、《满意经》、《喜金刚迎请、加持、自入、烧坛、祝愿、回向经》、《金刚手大轮经》等。还要学会彩砂绘制金刚、金刚手大轮、虚空瑜伽的坛城，并考试音韵、音乐等。  中级︰主要学习汉历天文历算，藏文文法、书写，练习跳舞等。该札仓跳的法舞，系仿西藏德茂琅之跳法。扮演者主要从中、初级班学僧中挑选，高级班僧人也可参加，主要扮作罗刹王、法王护法、财宝护法和黑帽师四种。升高级班，必须背诵《喜金刚生起和圆满次第经》，并要求学会汉历天文历算。  高级︰要求学僧必须遵守三律（别解脱律、静虑律、无漏律），防止身语之恶行，多授灌顶口诀，禅坐静修密宗之道，以求正果。从春到秋末，由吉哇（财经）向本札仓僧众讲述《喜金刚经注解》一遍。  居多巴札仓（续部上学院）  居多巴札仓，意译为‘续部上院’，系密宗学院之一。主奉密宗集密、怖畏九首、大自在等三大金刚和六臂法王诸护法。主要研究生起次第与圆满次第之道。受法师灌顶，修行密宗之真谛。学制分三级，学习年限不定。  初级︰要求学僧必须背诵《妙吉祥名号经》、《怖畏九首金刚经》、《六臂护法经》、《骡子天王护法经》、《北方财宝护法经》、《集密金刚经》、《大自在金刚经》。升中级时，须背诵《续部经》。  中级︰要求学僧必须背诵《开光经》及《佛赞》五十卷。学会《集密金刚坛城》、《大自在金刚坛城》、《怖畏九首金刚坛城》（即《大威德坛城》的《烧坛经》）和彩色细砂坛台制法。升高级班，必须背诵集密、怖畏九首、大自在三大金刚的《生起与圆满次第》三部经之一部，八种佛塔的绘图及土地金刚线的画法。  高级︰要求学僧根据生起与圆满次第之首，以修真谛。并于每年十二月十一日至十五日经过辩论考试，取得‘俄然巴’学位，每年只取一人。此札仓的清规戒律较严，与续部下学院略同。  ［参考资料］　妙舟《蒙藏佛教史》；长尾雅人《蒙古学问寺》；L. A. Waddell《The Buddhism ofTibet or Lamaism》（1895）。

拉森（Christian Lassen；1800～1876）
 拉森（Christian Lassen；1800～1876）  德国的东洋学与印度学学者。生于挪威的卑尔根。初于波昂大学专攻印度学，后至巴黎留学二年，与布赫诺夫（E. Burnouf）共同研究巴利语。归国后，担任波昂大学印度学教授，研究叙事诗、古典梵语文学、印度哲学等，奠定德国的印度学在批判方法及历史学上的研究基础。此外又完成伊朗语系楔形文字的解读，于其文法、文学等方面亦有基础性的研究成果。  1826年，拉森与布赫诺夫共同完成《Essai sur le Pali》（巴利语论考）。此论书发表后，引起英国印度学学者威尔逊（H. H.Wilson）、普润塞（James Prinsep）等，对巴利语起源的论争，同时兴起欧洲研究巴利语的热潮，亦使南传佛教圣典用语在语言学上得以有一席之地。1837至1850年，创刊并编集《Zeitschrift fu|r die Kunde des Morgenlandes》。此外，著书颇丰，主要有《Die altpersischen Keilinschriften von Persepolis》（1836）、《Instituti ones Linguae Pracriticae》（1837）、《Zur Geschichte der griechischen und indoskythischen Ko|nige in Baktrien,Kabul und Indien》（1838）、《Indische Altertumskunde》4 Vols（1844～1862）。

拉玛一世（巴Rama Ⅰ；1737～1809）
 拉玛一世（巴Rama Ⅰ；1737～1809）  泰国曼谷王朝的创始者。名昭披耶查克理（Chao Phay Chakri）。年青时尝出家为僧，与吞武里王朝（Tonburi）创始者郑王（郑信）所住的寺院为邻，二人遂结为好友。及郑王攻下大城后，由其弟帕摩诃蒙特里（PhraMaha Montri）引荐投入郑王麾下，历次征讨，立功无数，极受重用，官高爵显。西元1782年，吞武里王城等地突生叛乱，被拥立为王，简称拉玛一世，定都曼谷，创立曼谷王朝。  王于即位后，在王宫内建筑玉佛寺（Emerald Buddha Temple）供奉玉佛。又下令修建其他十三座佛寺，尝费时七年修葺菩提寺（Bodhi Temple，原为古寺）。并下令自大城、华富里、彭世洛、素可泰等地已毁坏的佛寺中，搜集古代的佛像，共得一四二八尊，加以修饰后，供奉于新建或重修过的佛寺中。1808年，自素可泰城迎请塑于素可泰王朝（约十六世纪）的六公尺大佛像，至曼谷王城新建的善见寺（Wat Sudassana）供奉。此外，王亦自命为佛法的外护者，曾公布将近十个敕令，力促比丘守持戒律及弘扬佛法。  1788年，在此王的护持下，佛教召开僧伽长老会议，决定于曼谷大舍利寺（WatMahādhātu）整理结集三藏，费时五月完成，共计三五四部（律八十部、经一六０部、论六十一部、声明差别等五十三部）。又编印其他藏经及注释分送至各地佛寺，此举助长泰国佛法研究风气的盛行。又，此王在位期间，佛教重要著述，有披耶达磨巴里差（Phya Pham-ma Prija）所著的《三界论考释》，及菩提寺颂勒温那叻僧王所撰的巴利《三藏结集史》等。

拉玛四世（巴Rāma Ⅳ；1804～1868）
 拉玛四世（巴Rāma Ⅳ；1804～1868）  泰国曼谷王朝第四世王。系拉玛二世之子，名摩诃蒙骨（Maha Mongkut）。西元1817年，奉父命出家为沙弥，法号金刚智（Vajira-ñāṇa），住于大舍利寺。1824年受戒为比丘。1851年还俗即位，在位期间制定多种管理佛教僧团规约，劝令僧人严格遵守戒律，加强僧教育，并于曼谷及其他重要城市兴建佛寺。如母旺尼域寺（Wat Bovoranives）、皇冕寺（Wat Mongkut）、叻帕提寺（Wat Rajaphradis ）、巴通温寺（Wat Patumwan）等。  1853年，王下令修建佛统大塔（PaṭhamaCetiya），造一大塔层罩着原有的古佛塔，至拉玛六世时始成，高约一百二十余公尺，圆径二四０公尺，为泰国最大的佛塔。此外，尝派遣僧团前往锡兰，复与印度佛教徒联络，获得印度赠送佛像及佛陀伽耶的菩提树。又根据研究佛法的心得，提倡举行‘敬法节’（MāghaPūjā）庆典。时间定于泰历三月十五日。系为纪念佛住世时，一二五０位大阿罗汉僧不约而集会于王舍城竹林精舍，听佛说波罗提木叉教诫而制订此一节日。  王精通三藏及巴利文、梵文、英文等语文。为改革佛教，提倡严守戒律，乃于1829年创立法宗派（Dhammayutika-nikāya），后并传此派至柬埔寨。在其出家期间，曾着巴利文《戒坛决择论》（Sīmavicāraṇa）一书。书成后传至锡兰，受到锡兰各派僧人的赞誉。此外，王除尽力推行佛教外，亦积极吸收近代欧洲的科学知识，实施西化政策，奠定泰国近代化的基础。

拉莫特（étienne  Lamotte；1903～1983）
 拉莫特（étienne  Lamotte；1903～1983）  比利时印度学兼佛教学者。鲁汶大学教授。也是罗马天主教会的传教士。氏先在鲁汶大学研习神学、东方学，以《薄伽梵歌》的研究取得学位。后转到巴黎从烈维、戴密微等人学梵语、中文、藏语、巴利语。归国后，又从普桑研修佛学。  氏之主要研究成果，除将《大智度论》译成法文外，还依据汉译及藏译对梵语原典业已佚失的《维摩经》、《首楞严经》、《解深密经》、《成业论》、《摄大乘论》等经论作对译研究。此外，其《印度佛教史》也备受瞩目。  按，欧洲的佛学研究，可分为列宁格勒学派、古典英德学派及法比学派。拉莫特从学的几位老师，如烈维、戴密微、普桑等人均为法比学派的代表人物。法比学派的特色在于︰以社会学、语言学……等途径，重现纯粹的佛教；企图从不同的风貌，去发现佛教本来的价值。拉莫特亦颇承此风，其著作特色，在于他精通梵、巴、藏、汉等各种原典语言。在研究某一问题时，常能上穷碧落下黄泉的收罗所有相关文献。他认为资料本身就能说明问题，因此他通常只是排列相关的资料而不下判断。  拉莫特的作品，已译成中文的有《维摩诘经序论》，为郭忠生所译。

拉萨（梵Lassa，藏Lha-sa）
 拉萨（梵Lassa，藏Lha-sa）  西藏自治区首府。位于雅鲁藏布江支流拉萨河北岸，喜马拉雅山北部的高原上。西藏语Lha，神之义；sa，土地之义。因此Lha-sa即灵地、圣地之意。又作喇萨、拉撒，古称逻些、逻娑。七世纪时，吐蕃国王松赞干布（弃宗弄瓒）迁都于此，并为迎唐代文成公主及尼泊尔国公主，而于市街北方建布达拉宫。十七世纪中叶，五世达赖喇嘛就布达拉宫之旧址重建。此后，历代达赖喇嘛均在此处理政教事务。汉族、回族及外国商人至拉萨经商者渐多，形成一小型之国际市场。  另外，市街中央及西北，有松赞干布所建的大昭寺、小昭寺，为西藏最古老的寺院。城东则有格鲁派始祖宗喀巴所建的甘丹寺，城西及城北有宗喀巴门徒所建的哲蚌寺、色拉寺，此三寺为著名的拉萨三大寺。此外，市内尚有三十大寺及无数小寺院，以及七世、八世达赖喇嘛相继修建的罗布林卡园林（夏宫）等古建筑。  ◎附︰任乃强〈喇嘛教徒之圣城──拉萨〉（摘录自《康导月刊》1942年十一月第四卷八、九合期）  圣城之核心  询拉萨核心于普通人，必误举布达拉宫以对。其实布达拉宫仅为拉萨重要部分之一，尚非核体，更不得为核心。拉萨核体，为大招寺。核心，为大招寺之觉阿佛像。藏人有极繁重浮夸之文记与诗歌描写此佛像，认为佛教之根荄，内法之重宝，使蕃、蒙、羌、氐、摩些、布丹之属，不远万里，赍其家产，以倾泻于大招之前者，为此像也。兹拾其说，简略言之如次︰  藏人之说，释迦牟尼涅槃后，上居天界，与四大众俱。文殊菩萨请造法报化三身，俾供佛者有所依集。释迦颔之。由其笑靥，放射四种光明，指示三施主与一匠师。于是大梵天王（诸天王之主）布施诸宝，造释迦法身。形如梵塔，质如烟云，浮游空中，人间不得而触也。复次大曜遍主（日月众星之主）布施诸宝，造释迦报身，高十八由旬（每由旬相当四十华里），在南方大海中。脐以下浸没于水，前后身各半日程。海舶偶能至，常人不得近也。复次帝释天子（居须弥山顶，为欲界之主），布施天界五宝、人间五宝及其它众宝，造释迦十二岁时身量之相，是为化身。皆神匠必夏噶马所作，蒙佛亲为开光，散花加持。  此化身像，先经诸天迎请，住于天界一百年。复经诸智慧空行母迎请，至乌旃国，住五百年。其后像自腾空，降于印度金刚台，住五百年。时值中国有支丁王者，遣使奉书，向天竺求迎三宝，天竺王念印度佛法已盛，即以此像及另一名贵之旃檀佛像并诸经典，派僧伽用海舶随中国使者运赠华王。自是以后，印度佛法渐衰，中国佛法转盛。迨文成公主运输此像入藏后，中国佛法寖衰，西藏佛法始盛云。  又传此像由中国大力士名贾拉噶与鲁噶二人，用车载运入藏。行达饶木契平原，车轮陷入泥中，二力士不肯复挽。藏人初就其地竖立结彩供祀之。其后文成公主就其地建甲拉饶木契神殿，即所谓小招也。（乾嘉时记藏事各书，谓唐公主建大招，尼公主建小招说，不足信。）迨松赞干布卒，藏人谣传唐军五十万来攻，目的在迎回觉阿佛像，乃自小招移此像入大招，藏于明镜南门（大招初作南门，继筑三合土涂油，明净如水，反映上方鱼龙雕刻，如在湖中，故曰明镜南门），泥封复壁内，外塑文殊像掩蔽之。其后金城公主入藏，谒小招，询此像，启而出之，始安置于大招中央之威灵殿堂。  威灵殿堂者，在大招东端，为四层楼阁构成之巨大殿堂。始建于隋·开皇十年庚戌，竣成于十二年壬子，距今已一三五０年，西藏最古之建筑也。初供尼泊尔公主输入之释迦八岁时身量像。自是，乃以唐公主输入之释迦十二岁身量像主之。其像大小如普通人，色暗，似铜铁五金所合铸。矬短粗陋，殊不似一般印缅佛像之曼妙。惟全身嵌装珍贵之珠宝殆遍，盖千年来喇嘛教徒次第布施积装所致也。后方及两侧，配诸佛坐像，有甚高者。殿门暗黑，惟有真金制之酥油灯多盏，四时照耀。四壁及天棚上诸艺术品，悉被烟炱熏坏，殆难辨识。惟于藏僧赞笋变灵殿之长歌，知其梗概。藏人皆信此殿为松赞干布化身为一０八木匠所造成，故又曰神变威灵殿也。  正殿四周，绕以走廊，旁通之神殿甚多，光线晦暗，道路分歧，初至者如入迷楼，莫知所届。大抵各神殿中，龙王殿，护法殿，松赞干布与文成公主、尼泊尔公主殿，又尼后专殿（此殿为藏人所最信奉，谓后为司财帛之神也），最为汉人所注意。松赞干布与二公主，皆作菩萨状，由导引人指述为某某，以知之耳。有一殿陈列金像甚多，皆历世自印缅迎入藏者。亦可受贵族信徒布施雄厚者备价迎请。另有数殿供吐蕃帝国时代，远自印尼乌蔓等国输入之名贵佛像，如前述之葛西夏旃檀像，蛇心旃檀像，哈日旃檀像，圣喀萨巴里像等是。导引喇嘛，例能逐一说明其来历。大都谓自然生成，或天外飞来。各有奇迹，穷年月不能尽其辞也。各殿皆施铁幔防窃，燃酥油长明灯。供役喇嘛，常数十人。每有小鼠成群，出没殿堂间，依依近人，未虞加害。盖其忘机已数百世，未知人类足为其害敌也。  全寺殿宇参错，在拉萨市内，挺起最高。向西有大门，门内大空场，回廊绕之，廊间遍装转经幢轮。礼大招寺，例有布施，始得入门。入门依一定方向，循廊转幢轮，达于正殿。更依一定方向，循正殿回廊，旁参各殿。再由空场侧回廊出门。亦可自其它旁门经出。各门皆有守者，接受布施，缴于商上。商上收入，恒能超过常年田赋之额。西藏政教各费，大都恃于此款。布施之物，或为金银，或为衣饰，或为珠宝，或牲畜，或钱币，或茶砖，或谷物，或家用器皿之属。凡可出售者，皆得用之。来布施者，以蒙古人及青康藏之贵族与牛厂牧民为多。藏人居近者，逐日思往礼拜，而不能逐日布施，则多于门外叩长头可致极敬之意。  叩长头者，先直立，合掌触额，触口，触心窝，乃长伸向前，足随跪地，举体前仆，伸两臂，俾合掌达最远处。然后起立，重复为之，为佛教徒最敬礼。多数信徒，入大招后，就各神殿外，如此礼神，致殿前石板，磨陷六、七寸深。亦有近拉萨市即磕长头，入寺出寺，以至礼拜其它寺院完毕，始起立直行者。  圣城三环  礼拜拉萨圣城者，须绕三环道。其方向，黄白红花教徒，皆自左进。黑教徒反之。其仪式，或叩长头（第二长头，立足于前时合掌所立之地藉可前进），或手摇转经幢筒徐行。惟口中必诵‘唵嘛呢叭咪吽’六字不辍。缘此六字，为千手观音度脱一切有情之唯一法宝。诵读一遍，胜读全部甘珠尔经典也。  内环可称为核心圈，即大招寺神变威灵殿堂之回廊。喇嘛教徒之说︰人生无论累积若何功德，茍非绕此殿堂一周，终不得成善果。因此中有代表释迦佛之觉阿像，为世界无上稀有、唯一真正之佛体。人茍不能闻之望之见之触之，即不得为近佛也。礼拜者至此，为金光宝气所震眩，阴森寒肃所慑服，庄严静穆所胁迫，亦每忘失本性，仿佛如梦，恍然如已在梵天，与诸佛菩萨对晤，不禁体为之肃，色为之恭，语为之噤，五体为之屈贴地，心灵为之迷惘幻惑，以至于倾其所有以布施之，率其妻孥以事之。拉萨之所以成为今日之拉萨，喇嘛教之所以成为今日之喇嘛教，固赖有历世法王大德之推阐。究其为术，不只一端。然而最大成功处，是在于此。  中环可称为核圈，即大招寺外大环道。多有梵塔与嘛呢竿（竿上悬有印刷经文之绢布者）、嘛呢堆（刻有六字真言，或其他经像之石堆）标识其间，周回约一里许。拉萨市民及外来人士之有闲者，每每整日环绕诵经，或叩长头。因绕拜此圈不须纳费，且所礼拜者，除代表释迦身相之觉阿像外，尚有其他甚稀有、不可思议之名贵佛像，皆已如一同参谒，功率与入寺礼拜略同也。  第三圈为包括拉萨全部圣迹之一大环道。藏人称为灵科，为比较宽坦类似近代公路之一走道。叩长头者，每日能绕一周。居住拉萨者，每早起绕行，凌晨已绕一周。外人瞻礼者，缓步徐行，沿途流连瞻仰圣迹，则须整日甫能一周。所谓灵科包绕之圣迹，除大招外，有布达拉宫磨盘山、龙王塘、小招寺、木鹿寺等，为数甚繁，兹概叙其部位形势如次。  大招大门向西，正对（寺内西侧）噶厦，即四噶伦办公处，西藏之责任内阁也。商上亦在其侧，收受布施，兼管全藏财政。又有浪子辖在此，主管全市，相当于警察厅。大招门外有唐柳，传为文成公主手植，藏人以为释迦之发。其旁有汉藏文双镌之唐蕃甥舅和盟碑，为唐穆宗长庆二年镌物。汉文似李北海书。又南为大广场，藏人、尼泊尔人、缠回、拉达克及布丹、锡金蒙人之携商品来礼拜者，就地设临时市场于此。此外环大招寺有繁盛街道，五方巨贾居之，山海珍奇，无不具备。商户约五百家，人口约一万余。平房错叠，悉较大招为低。商肆闹街之外，为平民住宅。又外有城垣。卑小，多已圮坏。或就民宅墙壁联缀为之。城西南隅，有旧驻藏大臣衙署，赫然踞列于全藏之最上位者约二百年，今已成为废墟，仅石狮一对，破屋一聚，供人凭吊而已。城外多属沼泽卑湿之地，或为苇塘。惟当大招西约二里处，突起双峰。北为红山，布达拉宫踞其上。南为铁山，汉人曰磨盘山，有招拉笔洞寺，喇嘛皆习医药。医药为五明之一，佛学所重博通僧伽，必兼习之。今日藏中考革［格］西，辩论范围，内明、因明、声明而已。医药、工巧，多被遗弃。赖此寺专门习之。然其为术殊幼稚，岌岌乎不能存于今之世矣。铁山与布达拉间，连峰凹陷处，建巨梵塔，其下为门洞，大道贯之，东行经琉璃桥达大招，通内地。西行经哲蚌寺、桑鸢寺，通印度。一般称此塔下门洞曰西门。为游拉萨者所必经，多数乞丐云集于此。城外与苇塘间空地，多植白杨，为贵族住宅。中有数区，划居屠户、皮匠与葬业者，是皆习近杀业，为藏俗极卑贱之人，故别居之。全市南侧，有大江河绕流，是为克曲。直卫铁山西南，激折向西，自曲水入于雅鲁藏布江。河湖以内，游鱼成群，严禁捕取，而以施食为功德。  凡远道来此膜拜者，谒大招后，例须先赴布达拉宫。途中，过琉璃桥。桥石碧色，桥亭覆琉璃瓦，故名。藏名玉夺桑巴（绿石桥），传亦唐代所建。由此桥西行约一里便至布达拉宫下。亦有露天商肆，有贵族住宅，无大商店。布达拉宫外，有圆柱形藏文碑，记赤松德赞蹂躏大唐京畿武功。又有乾隆平定廓尔喀碑（即十全记），及乾隆论防天花碑。宫殿外形如巨堡。其内房屋复杂，随导引人穿行半日，不能知其结构。有佛殿，有贮藏前辈达赖遗体之塔，亦有前辈达赖所居之室。又有宗喀巴遗于酥油盘上之掌印足印。最大目的，则在叩谒现存达赖，讨其舍头。舍头者，达赖以其座旁黄绫缚裹之杖轻叩膜拜者头顶，以为降福。其义等于摩顶。达赖亦为千手观音之化身，肉体至为神圣，不能轻与凡俗人体接触，故摩顶降福，不用手而代以杖也。凡入布达拉宫者，亦必须有布施，有达赖宫中管掌之。此项布施，不归商上，专作达赖私供。宫中管吏，视人布施之多少，分配有等差之导引人导引之。或游览数处即出；或游览全部始出；或仅在达赖室外遥拜，或拜达赖座前，由侍者持杖击之；或拜座下，由达赖手自击之；或拜已，引头近座，由达赖手自摩顶。报施相当，有若贸易然。往时驻藏大臣或中华官吏谒晤达赖，达赖须以宾礼延见，赠送松卡（色绫所挽小结）、瓦撘哈达（白色绢布）。此项松卡与哈达，甫经携出，恒即有人以重价购去，或以好马兑换。藏人相信，曾经活佛加持之物，或接近佛体之物（如敝衣败絮），甚至于佛排泄之物（如屎尿涕唾），佩之皆能避邪、降福、免殃、消罪故也。  出布达拉宫，穿西门塔洞西行，入灵科大环道。近有嘛呢堆。巡礼者自左向右，回环绕数周，亦足以慰瞻礼活佛之志。过功德林外，循一堤岸，达龙王塘，内有巨池，有龙王庙。神像以蛇为饰。藏人以蛇喻龙，且相信拉萨原为湖海，龙王所治，经松赞干布降伏龙王，转为护法之神，圣地始得安静。故对龙王祀典，甚为隆重。其旁有汉式建筑之亭阁，池中多异鱼及羽禽，风景甚美。汉籍称为禄康插木，为拉萨八景之一。距龙王塘不远，有达赖象房，其侧有塔及嘛呢竿为标识。先是乾隆平廓尔喀，得驯象五头，以二头分赐达赖、班禅，拉萨始有象房。其后布丹续进驯象于达赖。每拉萨有盛节，则饰象游行，以炫世俗焉。  灵科自龙王塘折东向小招寺。拉萨惟喇嘛得用火葬。又因恐污秽圣河禁止水葬。普通人死，以布包束缚，交业葬者负向山地，割裂饲雕，或以饲犬。不尽举行天葬仪式也。业葬者皆业乞丐。或人格在业屠者上，普通人下。居宅有定式。限居此区。亦颇有中产小康者。小招为文成公主所建，已详前节。现其内仍祀文成公主。寺外有大道，横经灵科通于札什城（旧时中国兵营，乾隆末年所建，现已毁败）及色拉寺。是为拉萨北门。  自小招而东，再穿业葬者聚居之帐幕区及广阔原野。道北为贵族别墅与柳林，道南为木鹿寺。寺有经园，为拉萨经板制造与印刷地。康藏印经业，以德格为最大，此寺约与相敌。又向东行，绕拉萨城之东北角，折而南过一小桥，有石路可通甘丹寺。又南为屠户住区。又南近西，当城与克曲河之间，为皮业者住区。有路，渡克曲，通甘丹寺。自康来藏者，恒出此途。上游浮来之木材，亦自北部上岸，堆积待沽。沿河多柳林及富户住宅。循城垣而西，过拉萨南门，渡小桥，穿大柳林，为拉萨人士夏秋郊游之所。出柳林，行近克曲河也，有石堤护路，多已被水冲坏，水中游鱼极多极巨，出没游戏，仰人施食。相传此为水怪窟宅，经松赞干布收伏，每岁有喇嘛作法祀之。沿岸多植嘛呢竿，亦所以压镇水怪也。灵科缘岸而西，至铁山下，山水相激，凿崖梯山为路。缘崖造作佛像及六字真言。相传松赞干布收伏水怪时，雷水激射此崖，即自现出诸像，后经尼泊尔匠师雕刻明显。然历世屡有增益，多至不可胜数，谁为最先显现者，非有博通喇嘛指导，莫能辨也。踰山道而西，为一陡坡，礼拜者至此停止仪式，疾趋而下，不得稍驻。下坡有大转经幢轮。巡礼者例转动数回补偿下坡怠释之工作。折北行，当铁山后方，崖上刻佛尤多，巡礼者皆须于固定之礼拜石上，对诸像叩头，致其石光滑无伦。此段崖道，为灵科重要部分。嘛呢竿密植，远达河岸，表示其为圣灵之地。再北穿柳林，回至最先走入灵科之十字路上，完成一环。  三大柱石及其他名寺  藏俗用锅，唯三大长石支之。如喻拉萨为蒸腾佛焰之巨锅，则甘丹，色拉，哲蚌三大寺，即其三柱石也。  甘丹寺，在拉萨东六十里，谷中倚山，随高低为重楼，形势与布达拉宫相类，金碧光彩亦足匹敌。常有僧侣三四千修持。宗喀巴于明·永乐五年所建，黄教之发源地也。中多宗喀巴遗迹，与克主杰手制之宗教品。克主杰兼通五明，尤擅工巧，其所作佛像、塔幢之属，精巧无匹，今皆保存寺内。此外收藏名贵经典亦多。  色拉寺，在拉萨西北十里，平原近处，因山为寺，微彷甘丹。宗喀巴初至拉萨，即拟建寺于此。其后移建于甘丹。其弟子坚庆曲结萨迦伊西，曾去内地，受封禅师，赍所得赏赐及蕃蒙布施归，承宗喀巴意，建寺于此。所供旃檀佛像，系自内地运回，又有降魔杵一枚，长近二尺，传建寺之日，自天竺飞来。堪布珍藏之，每年开放一度，任人参观。贵族有病者，每以重大布施，迎请此杵来家供养，卜期送还。如获迎供此杵，病尚不愈，则是恶孽沉重，非佛法所能救也。寺僧亦三千余。  哲蚌寺，在拉萨西南二十里，印藏大道侧山坳内，依山建筑。宗喀巴弟子沧洋曲结札什巴丹，梦神示其地宜建寺宇。因得聂乌富民巨大布施，请准宗喀巴建寺于此。并遗海螺一具，为镇寺瑰宝。达赖二、三世皆驻于此。此寺经典丰富，蕃蒙汉人留此习经者甚多。常有喇嘛五千人，寺外有垂仲庙，常降法神，决休咎，传甚灵验。达赖十三世时，主张恒与此护法神违逆，故哲蚌寺恒与达赖意见相左，为强烈之亲华反英主张。直至近年犹然。  凡朝拉萨者，礼拜三环道后，例须谒拜三大寺，布施熬茶。布施，为以财物献于寺庙，作神祀供养。熬茶，则献茶包于僧厨，熬供诸僧吸饮。茶贵僧多，所费辄巨万。亦有熬茶之外，更以藏币献请主僧分给大众者。亦有不熬茶而专献藏币者。主僧受金，依固定分配法，孰为单分，孰为双分，孰为三至若干分，传集众僧，依次授与。各人所得虽微，受必郑重，多数贫苦僧人，专恃布施果腹，各方布施之多，由是可见。  三大寺虽以修习经典为主，然在政治上，有绝大潜力。重要政务，必以咨询。噶伦及重要官吏之产生，必须得其同意。西藏议会，即以三大寺为骨干。考授革［格］西，亦由三大寺主持。人民信奉三大寺，与信奉政府之力，约略相当，茍遭三寺反对，未有能令行者也。  桑鸢寺，在拉萨西南四十里，为西藏之最古红教寺院，现因黄红两教派甚融洽故，此寺仍能维持千年来固有之重要地位。凡红教僧侣及其信徒，朝大招，谒达赖，礼拜三圣路环后，俱来此寺瞻礼布施，亦如黄教派之于三大寺然。西藏若干政务，此寺亦得干预，故又与三大寺合称为四大寺也。  拉萨北七十里浪孜地方，有白教教皇曾经坐床之地曰楚布寺。又有黑教名寺曰业朗寺。在宋元明代，皆曾兴盛一时。自黄教兴后，渐归沉寂。然究不失为喇嘛教名寺。与后藏萨迦寺同为各该派教徒所尊崇。黑白各教徒朝拉萨后，必往谒之。  拉萨东北二日程，有热振寺，由黄教呼图克图主之。寺以风景幽美富珍禽异兽著名。现热振呼图克图为西藏摄政。  拉萨城内，又有四林，曰功德林、丹吉林、罗布林、仲吉林（四林应为功德林、丹吉林、敏珠林、策墨林──编者），皆黄教小寺，建筑精好，财力雄厚，僧侣富有势力。传皆藏王家之私庙。所谓藏王，盖即清代有力之噶伦也。丹吉林寺，因民元之役，资助汉军，反对达赖，被达赖夷为平地。遗址在琉璃桥东。以上各寺，皆足分拉萨灵脉之一线，故附三大寺论之。

拉藏汗（藏Lha-bzan-khan）
 拉藏汗（藏Lha-bzan-khan）  青海和硕特部顾始汗之孙。生卒年不详。顾始汗任藏王时，表面上虽立五世达赖喇嘛，实则自己支配全西藏，但至其孙拉藏汗时，势力渐弱。拉藏汗乃于清·康熙四十四年（1705），在拉萨袭杀达赖五世的摄政桑结嘉错（Saṅs rgyas rgya mṭsho）。又以品行不良的理由驱逐达赖六世，另立达赖喇嘛。然而此举引起西藏人的不满，而导致政治持续不安。康熙五十六年，准噶尔部策妄阿拉布坦（Tse-wang Araptan）出兵拉萨，杀拉藏汗。自此以后，和硕特在西藏的影响力消失，而开启清廷加强治理西藏之端绪。

拉达克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan；1888～1975）
 拉达克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan；1888～1975）  现代印度哲学家兼政治家。生于南印度马度拉斯近郊。曾任迈索尔大学、加尔各答大学哲学教授及安得拉大学副校长。西元1952年当选为副总统。1962年又就任为总统，五年后引退。其基本思想为绝对和平论；有时也对帝国主义、殖民地主义作尖锐的批判。著作颇丰，内容及于印度哲学、宗教、文化、社会等各层面。其《印度哲学》一书，在国际上之东方哲学界，所获评价甚高。此外，另有关于《薄伽梵歌》、《梵经》、《奥义书》、《法句经》方面的著作。

拉达克（藏Ladakh）
 拉达克（藏Ladakh）  印度最北部之一地名。位于占姆·喀什米尔洲（Jammu ＆ Kashmir）境内西部。地处喜马拉雅山与喀喇昆仑山系间，西邻巴基斯坦，北与东边接邻中国，是四周环山的高山地带。西藏语Ladakh，系出自西藏语La-dwags之语源。La指山。La-dwags是‘越过山’之意；由于要进入拉达克须越过四千公尺的高山，故称Ladakh。  此地在古代原是一与世隔绝的古王国。西元三世纪时，阿育王将印度佛教传入，后又深受西藏佛教及西藏文化的影响，至今当地居民的信仰仍以西藏佛教为主流，因此拉达克有‘小西藏’、‘西西藏’之称。  现今在拉达克的深山幽谷中，仍存千年古寺，到处又可见到土制佛塔，而首府列城（Leh）附近更是寺院林立。如里基尔及阿尔齐寺（Likir ＆ Alchi），建于十一世纪初。系由三十五位喀什米尔的艺术家所设计，颇有‘喀什米尔学院派’的艺术风味。寺中的壁画艺术成就，令人叹为观止。黑米斯寺（Hemis），其艺术上及金制佛像之丰富，位居拉达克之冠，唐卡藏量亦丰。史比托克（Spituk）寺，以拥有唐卡、面具及凶恶神像等艺术作品闻名。穆尔别克（Mulbekh）寺，寺旁的尖石上刻有一站立之弥勒大佛，甚为著名。散喀尔（Sankar）寺，寺内供奉一巨型观音佛像，并收集大量的宗喀巴雕像，为黄教寺院。其他，另有拉达克最古老的拉马优鲁（Lamayuru）寺，以及飞扬（Fiang）、榭（Shey）、迭克榭（Thiksey）等寺院。  又，喇嘛在拉达克的社会地位相当特殊而且重要，是教师、医生、星相家等特种职业的专家，居民出生大都经由喇嘛命名，结婚亦请喇嘛祝福，人死时由喇嘛念经超渡，每一家庭与其附近寺院之关系相当密切。而德高望重的喇嘛，死后并以转世的方式，再返回世间，继续未竟之入世弘化事业。然而，近年来由于与异国文化接触，尤其被并入印度版图后，拉达克的社会文化有所变迁，喇嘛的地位降低，愿意当喇嘛者更少，因此许多寺院逐渐凋零。  ◎附一︰佐藤久光〈拉达克的风土〉（摘录自《西藏密教研究》第二章第二节）  拉达克的气候可以分成冬季及春秋两期。六月、七月、八月相当于春、秋的季节，此外都是冬天的季节。因此，气温整年都很低，年平均的气温，例如北边的拏布拉是3.9℃，列城是2.8℃，冉斯喀尔是3.9℃。但拉达克夏季最盛期的七、八月的白天气温，常常超过30℃。相反的，夜晚因为散热作用，温度急降。因此，一天当中最高及最低气温之差，常常有20℃之多。这种气候状况，是由于空气稀薄且清澄，使遮热作用无法产生所致。  所以拉达克的气候状况，除去冉斯喀尔及喀尔基尔一部分的豪雪地带外，中央拉达克是属于空气稀薄，降雪降雨极少，吹干燥风且低温的情形。  在这种自然气象的条件下，人的身体自然也就养成顺应的习惯。其七、八月的春、秋气候，白天气温上升且太阳直射强度极高。但因空气干燥，所以不会流汗，背太阳的地方气温也低。由于人们长时期习惯穿着厚重的衣服，所以这个时期也穿着拉达克特有的外套。这种外套有防止日光直射，使体温保持一定程度的作用；寒冷的时候则具有防寒的功能。当地的人由于长时间的习惯，因此对寒冷可以保持基础的体力。例如，七、八月间寒气袭人，夜露下降时，孩子们在屋内也很少铺盖毛毯睡觉。  拉达克的气候，冬季占绝大部分，特别是在十二月、一月及二月间的严寒时期，为了避免寒风，人们大都尽量少出门。为了节省取暖的能源，起床的时间也延后。但是，尽管冬天严寒，因为是农闲期，所以这个时期结婚及祭祀的行事特别多。  位于印度西北的拉达克，北与东边接邻中国，西则接邻巴基斯坦，是平均高度超过三千公尺的高山地带。其自然条件是岩山与草木不生的沙漠地形，以及寒冷的气候情况，部分地区则为喜马拉雅山的万年雪所覆盖，相反的，也有吹袭干燥寒风的地带。由于是高山地带，不适合植物的生长，所以仅以有限的食物与融解的雪水作为生命的粮食。拉达克人就居住在这种极为苛酷的自然条件下，接受从西藏传来的西藏佛教，并将西藏佛教培育得十分兴盛。  但是，能培育西藏佛教文化并将它维持到  现在，是由于国内统治与国外关系的重要因素。特别是，拉达克与其周围的西藏与喀什米尔的关系，对拉达克有很深的影响。拉达克与西藏由于国境问题等，曾发生几次战争，但其解决的方式，都对两国的佛教文化很有帮助。拉达克从西藏输入西藏佛教，并加以培育振兴，这不仅造成了社会、文化的交流，两国间的通商交易也因而格外兴盛，可以说西藏与拉达克是一体化的社会。  此外，由于回教与西藏佛教的敌对关系，以及被周边社会扩大势力威胁时的援助，或者是在喀什米尔的宗主权下等因素，造成了拉达克与喀什米尔之间错综复杂的关系。总而言之，拉达克的社会、文化与西藏的关系十分浓厚，而与喀什米尔在回教的宗教对立，以及政治关系上，也有很深的关系。  ◎附二︰赖富本宏〈拉达克的寺院（衮巴）概况〉（摘录自《西藏密教研究》第三章第二节）  拉达克在地理上，可细分成三部分，即列城（Leh，西藏语Gle）、喀尔基尔（Kargil）、冉斯喀尔（Zanskar，西藏语Zaṅsdkar）三地域；下面所列是列城地区的喇嘛教寺院及其所属宗派的分类︰（原则上，从东部的寺院说起。此外，各衮巴的称呼则依据英语发音）  (1)噶举派（bKaḥ-brgyud-pa）  {1}鲁格派（ḥBrug-pa）  　齐地衮巴  　黑米斯衮巴  　史他克那衮巴  　榭衮巴  　列克尔衮巴  　巴斯格衮巴  {2}瑞根派（ḥBri-guṅ-pa）  　飞扬衮巴  　拉马优鲁衮巴  格鲁派（dGe-lugs-pa）  迭克榭衮巴  沙布衮巴  散喀尔衮巴  史比托克衮巴  里基尔衮巴  阿尔齐衮巴  里宗衮巴  萨迦派（Sa-skya-pa）  马拓衮巴  (4)宁玛派（rñiṅ-ma-pa）  塔克托克衮巴  由上述分类可知，将拉达克势力二分的，是以马尔巴（Mar-pa）为开山祖的噶举派，以及宗喀巴开创的格鲁派。其中，噶举派因为较早传入拉达克，且与当时的南姆格尔（rNam-rgyal）王朝有密切的关系，所以比格鲁派有更多的大寺院。  但是，格鲁派在鲁格·噶举派的大成就者塔格壮瑞巴（sTag-tshaṅ ras-pa，别称sTag-tshaṅ ras-chen，1574～1651）殁后，由于得到西藏本国强有力的援助，势力也渐渐侵入拉达克，而形成现在的地位。

拉露（Marcelle Lalou；1890～1967）
 拉露（Marcelle Lalou；1890～1967）  法国西藏语言及佛教学者，为西藏佛教研究界少见的女性名家。尝从学于普集鲁斯基（J. Przyluski），继承其师辈之学风。主要研究西藏的语言、历史及文献学，兼及西藏的佛教、苯教的亡者仪礼、密教秘仪、佛教图像、祈祷及医学等。又整理巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌资料的西藏部分，并发表成果。曾任巴黎大学、巴黎大学高等学术研究修学院的教授。在普集鲁斯基殁后，接掌《佛教论著目录》（Bibliogr aphie Bouddhique）的编辑，其间并撰西藏佛教的启蒙书等。著作颇丰，主要有《Inventair des manuscrits tibétains deTouenhouang,concervés a la BibliothèqueNationale》（Fonds Pelliot tibetain，一卷，1939；二卷，1947）、《Iconographie desétoffe s peintes（pata）dans le Mañjuśrīmūla-kalpa》（1930）、《Bibliographie Boud-dhique》九卷（1936～）等书。  ［参考资料］　冯蒸《国外西藏研究概况》。

拔希（藏Pakśi；1204～1283）
 拔希（藏Pakśi；1204～1283）  西藏佛教噶玛噶举派始祖都松钦巴的第二世化身活佛。在西藏佛教中，以拥有各种超能力而闻名，被称为‘祝钦’（意为大成就者）。  师系在第一世都松钦巴圆寂后十一年，出生于康区哲垄（大约在金沙江沿岸）的哉波务家。最初师事都松钦巴的再传弟子崩扎巴，后来到粗卜寺跟随喀脱巴出家，渐渐以‘神通’而有名气，名声远播至蒙古。西元1255年（或说1253年）会见慕名而访的忽必烈，但拒绝长侍忽必烈左右，翌年动身返回西藏时，在和林会见蒙古大汗蒙哥，蒙赐金边黑色僧帽及金印；此即黑帽系名称之由来。1260年忽必烈自称大汗后，师被监禁、放逐。1264年获释及获准自由传教，遂动身返回西藏，一路讲经传教，经过八年方始回到粗卜寺。1283年圆寂于该寺。

拘卢舍（梵krośa，巴kosa，藏rgyaṅ-grags）
 拘卢舍（梵krośa，巴kosa，藏rgyaṅ-grags）  印度古代的尺度名。音译拘卢舍、又作俱卢舍、拘屡奢、拘搂赊；意译鸣唤、鼓声间。即指大牛之鸣唤或鼓声之音响可到达的距离。然因土地的高低、声音的大小等，音响所达的距离有异，因此拘卢舍的尺度亦不一。  如将一拘卢舍的长度与一由旬对比，依《大庄严经》卷四、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五等，说一拘卢舍是一由旬的四分之一，《佛本行集经》卷十二、《杂宝藏经》卷八的夹注认为是一由旬的八分之一。  若将拘卢舍与弓对比，《大毗婆沙论》卷一三六、《十诵律》卷十一、《杂阿毗昙心论》卷二、《顺正理论》卷三十二、《俱舍论》卷十二、《根本说一切有部毗奈耶》卷二十一、《大唐西域记》卷二等，谓一拘卢舍为五百弓。依《俱舍论光记》卷十二之意，一弓有六尺四寸，五百弓即三千二百尺。另据《四分律删补随机羯磨疏》卷一，一弓是四肘，一肘有一尺八寸，故一拘卢舍即三千六百尺。  《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五以四百弓为一拘卢舍，《大庄严经》卷四以千弓为一拘卢舍，《慧苑音义》卷下以一千二百弓为一拘卢舍，《摩诃僧祇律》卷八以二千弓为一拘卢舍。  此外，《佛本行集经》卷十二载，二尺为一肘，四肘为一弓，五弓为一杖，二十杖为一息，八十息为一拘卢舍。依此说，一拘卢舍为八千弓，由隋代之里数计算，则为六万四千尺。然而，《慧苑音义》卷下认为八十息乃六息之误，且将六息换算为二里余八十步（四千八百尺），即六百弓为一拘卢舍。  ［参考资料］　《玄应音义》卷二十三、卷二十四；《慧琳音义》卷三、卷四；《翻译名义集》卷八。

拘尸那揭罗（梵Kuśi-nagara，巴Kusi-nara，藏Ku-śaḥi gron-kher）
 拘尸那揭罗（梵Kuśi-nagara，巴Kusi-nara，藏Ku-śaḥi gron-kher）  古印度之都城名。即佛陀入涅槃处。古印度称之为拘舍婆提（Kuśavati）。此外，又译拘尸那伽罗、拘夷那伽罗、俱尸竭伽罗、拘季那罗、拘尸那伽、鸠夷那竭、矩奢揭罗、拘尸那、拘夷那、俱尸那、鸠尸那、瞿师罗、劬师罗、拘夷，又称究施城、拘尸城。意为吉祥草之都城。意译上茅城、香茅城、茅宫城、少茅城、茅城、草城、角城。佛在世时，系十六大国中末罗国（Mallas）之一市镇，位于今印度北方哥拉克浦（Gorakhpur）县凯西（Kasia）之北，现名摩达孔瓦尔（Matha Kunwar）。  拘尸那揭罗为佛教圣地之一，在古代，佛教徒曾于此地进行宗教与文化活动。佛陀入灭后，被并入摩揭陀国。至五世纪法显游历至此时，人烟已甚稀少，大部分寺院亦已毁圮。唐·玄奘游此城时，城郭颓毁，邑里萧条，居人稀旷。1853年，卡莱里（M. A. C. Carlyle）开始从事发掘拘尸那揭罗的工作，至今所发现的古迹，有下列几处︰  (1)卧佛殿︰系卡莱里所发现。殿内供有佛入涅槃的大卧像，此像长二十呎，睡在一榻上，雕刻精美。榻上还刻有阿难、苏婆达（Subhadda）、瓦吉拉婆尼（Vajrapaṇi）及另外五个不知名的人像，并有刻文。造像与刻文皆是西元五世纪的形式。  (2)大涅槃塔︰在佛入灭处所建的塔。于1912年完成发掘此塔的工作。塔高一六七呎，塔中发现一铜器，内装甚多贵重物品，其中较重要者，系一有刻文的铜盘，及柯玛罗笈多（Kumara Curta）时代（413～455）的铜币。  (3)发掘区︰包括少数寺院的遗址及石窟。在此发现者，较值得注意的是刻文。文中记载大涅槃寺的修建及其他寺院名称。  (4)安加罗塔（Angara Chaitya）︰相传建于佛身荼毗之地，当地人今称之为兰巴尔（Rambhar）。塔中贵重物品，已被盗掘一空。  (5)圣者殿︰系近时为供奉一尊佛像而建。此佛像乃于一小丘上所发现，高五点六呎，为迦腻色迦王时代（79～110）的作品。  ◎附︰《大唐西域记》卷六（摘录）  拘尸那揭罗国，城郭颓毁，邑里萧条，故城砖基，周十余里，居人稀旷，闾巷荒芜。城门东北隅有窣堵波，无忧王所建，准陀之故宅也。宅中有井，将营献供，方乃凿焉，岁月虽淹，水犹清美。城西北三四里渡阿恃多伐底河，西岸不远至娑罗林，其树类槲，而皮青白，叶甚光润，四树特高，如来寂灭之所也。其大砖精舍中，作如来涅槃之像，北首而卧，傍有窣堵波，无忧王所建，基虽倾陷，尚高二百余尺。前建石柱，以记如来寂灭之事。虽有文记，不书日月。……精舍侧不远，有窣堵波，是如来修菩萨行时，为群雉王救火之处……雉救火侧不远，有窣堵波，是如来修菩萨行时，为鹿杀生之处……，有窣堵波，是执金刚辟地之处……金刚辟地侧有窣堵波，是如来寂灭已七日供养之处……停棺侧有窣堵波，是摩耶夫人哭佛之处……城北渡河三百余步，有窣堵波，是如来焚身之处，地今黄黑土，杂灰炭，至诚求请，或得舍利……。  ［参考资料］　《长阿含》卷二〈游行经〉；《八大灵塔名号经》；《阿育王传》卷三；《高僧法显传》；《南海寄归内法传》卷一；《印度佛教圣迹简介》；《岛史》第五章；《印度佛迹实写解说》；A.Cunningham《The Ancient Geography of India》；V.A. Smith《Early History of India》。

拘留孙佛（梵Krakucchandha-buddha，巴Kakusandha-buddha，藏Saṅs-rgyas-ḥkhor-ba-ḥjig）
 拘留孙佛（梵Krakucchandha-buddha，巴Kakusandha-buddha，藏Saṅs-rgyas-ḥkhor-ba-ḥjig）  过去七佛之第四佛，现在贤劫千佛之第一佛。又作拘留秦佛、俱留孙佛、迦罗鸠孙陀佛、羯句忖那佛。汉译《长阿含经》及巴利语《长部》等，列有此佛之出生时、族姓及其父母、出生都城、妻子、菩提树、侍者、第一弟子之名。  在印度，此佛被视为历史上曾经存在的佛陀之一。依《高僧法显传》及《大唐西域记》卷六〈劫比罗伐窣堵国〉条下所载，在舍卫城东南方处，有该佛出生都城之遗迹及与其有关之诸塔。此中，放置其遗身舍利之塔旁，相传有阿育王所建之狮子头石柱，高三十余尺，然今日尚未发现此遗迹。  ［参考资料］　《七佛经》；《七佛父母姓字经》；《出曜经》卷二；《中阿含》卷三十〈降魔经〉；《贤劫经》卷七；《阿育王经》卷四；《佛名经》卷八；《大集地藏十轮经》卷七；新译《华严经》卷七十三；《大智度论》卷九；《翻梵语》卷一。

拘那含牟尼佛（梵Kanakamuni，巴Konaga-mana，藏Gser-thub）
 拘那含牟尼佛（梵Kanakamuni，巴Konaga-mana，藏Gser-thub）  过去七佛之第五佛，现在贤劫千佛之第二佛。又作拘那含佛、迦那（诺）迦牟尼佛、羯诺迦牟尼佛。意译金色仙、金寂。关于其出生时、族姓及父母、出生都城、妻子、菩提树、侍者、第一弟子等名，汉译《长阿含经》、《七佛经》、《增一阿含经》卷四十五及巴利语《中部》等皆有记载，然所说略有不同。  在印度，此佛被视为在历史上曾经存在的佛陀。依《大唐西域记》卷六〈室罗伐悉底国〉条载，北印度舍卫城附近有迦诺迦牟尼佛出生都城，及数座与此佛有关之塔。其中，位于北方之塔系奉祀其遗身舍利，其前复造有二十余尺高狮子像柱头之石柱，相传为阿育王所建。西元1895年，于蓝毗尼园西北方，发现此刻有阿育王时代文字之石柱。其刻文记述阿育王即位十四年，增筑拘那含牟尼佛塔；即位二十年后，亲来供养，并建石柱。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十五、卷三十四；《观佛三昧海经》卷十〈念七佛品〉；《大智度论》卷九；《起世经》卷十；《出曜经》卷二。

拘那罗太子（梵Kuṇāla，巴Kuṇāla，藏Ku-ṇa-la）
 拘那罗太子（梵Kuṇāla，巴Kuṇāla，藏Ku-ṇa-la）  印度阿育王之子。又译鸠那罗。本名达磨婆陀那（Dharmavivardhana），义译法益或法增。以其眼如拘那罗鸟之亮丽，故得斯名。《玄应音义》卷四又作恶人或不好人，并推定其原语为Kunara，惟此说不真。《西域记》卷三作拘浪拏，乃拘拏浪之误。  拘那罗生于八万四千塔成就之日，其母为钵摩婆底。及长，父王为其娶干遮那摩罗（Kāñcanamālā）为妃。一日，王伴太子至鸡园寺，上座耶舍见之，说太子眼目无常，预言其将失明。其时，王令太子治理呾叉始罗国。后，王妃征沙落起多（Tiṣyarakṣitā）诈传诏书，命太子■出双目。太子双目被夺后，知其事乃王妃征沙落起多之奸计，故与其妃一齐离开呾叉始罗国。二人沿途鼓琴乞食，行至王城。夜宿王厩，鼓琴且歌。王闻其歌琴之声，召而见之，始知王妃所为，愤而焚杀王妃。  时有阿罗汉瞿沙者，善于医事，王请其治愈太子双目。瞿沙即集人说法，并令各持一器前来听闻。迄说法毕，集众泪液，盛于金盘，以此洗王子眼，眼遂明视。其后，王又于王子■目地建塔。据说后世盲人至此祈请复明颇有其人。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十三；《阿育王经》卷四；《阿育王传》卷三；《阿育王息坏目因缘经》；《释迦谱》卷五；《经律异相》卷三十三；《大唐西域记》卷三；《翻梵语》卷三、卷六；苏雪林《鸠那罗的眼睛》。

拙火定
 拙火定  密宗六种成就法之基本修法，也是修气脉最主要之瑜伽。拙火（梵Kundalini、Candāli），又译忿怒母、丹田火、灵热，音译军荼利或真大力；指入定时脐下四指许中所生暖热之气。观修拙火生起而入定，称为拙火定。  无上瑜伽诸派一般都透过修宝瓶气、金刚诵引发拙火，此外也有观明点、观火焰等多种发起拙火之法。在《大乘要道密集》〈拙火定〉中也载有五种‘风息归真法’。西藏噶举派之密勒日巴，即为修习拙火定而有大成就者。  拙火燃起后，先观想它遍满脐轮，渐渐上升至全身，继观其火如电光灼照，从毛孔中外放，涤净自身中脉、气、明点的不净垢障，并照触宇宙，令一切众生皆得利乐，复收回于脐下。若进而以宝瓶气鼓动拙火，令其循中脉上升，熔化顶轮白菩提，从顶、喉、心依次降下至于脐轮，能生逆顺‘四喜’，身心享受到极大安乐，在抵达最后‘俱生喜’之境界时，则能得‘俱生智’（一种了达心光明的智慧）。  ◎附一︰张澄基译注《密勒日巴大师全集》（选录）  (1)《歌集》下·附注︰真大力──元、明之译者译作军荼利，皆音译也。乃梵文之Can-dāli。Candāli文变音，又为Kundalini，故Kunda lini成为目前一般通常所用之名词了。真大力过去译为拙火，似未能尽其所含义，藏文译真大力为忿怒母。中文中其实‘元阳’一词实较‘拙火’为佳，保守的佛学家或许觉得此有与道家之术语相混之嫌，我则认为此乃次要之顾虑。若同指一物则有何不可？此‘元气’，或‘阳气’瑜伽实密乘之所以为密者也。其广大幽微，非愚浅如我者所敢妄论于万一。对密宗及道家之论此法者，除虚心的听受外，实不敢妄所论评也。我亦因略有此法之实地经验，及多年阅览，越觉此法之不可思议及难了也。  (2)《歌集》下︰‘修习手印真大力（拙火，下同），需显离边之智慧。置观心轮真大力，中阴明体需认持。本来体性真大力，需悟无生无灭义。明点那打真大力，需离执持诸有法。’  ◎附二︰蒋扬贡噶〈拙火五相〉  拙火五相，即拙火定中所现烟雾、阳焰、萤火、灯焰、无云青天相。  (1)烟雾相︰由拙火定中，融化地气进入中脉，出现烟雾。犹如海市蜃楼，在热天沙漠出现水光闪耀的湖泊幻象。身内支持身体与地大之气，皆融化于中脉中。  (2)阳焰相︰由拙火定中，融化水气进入中脉，出现阳焰。犹如一小缕蓝色的烟，慢慢旋转于薄雾里，而漂流于空气之中，而后逐渐冒出大股浓烟。  (3)萤火相︰由拙火定中，融化火气进入中脉，出现萤火相。萤火有如夜晚所见之一大堆上跃的火星，而消融火大之气。  (4)灯焰相︰由拙火定中，融化风大之气进入中脉，出现灯焰相。犹如在空房间中将尽的油灯，其焰直立固定不动。  (5)无云青天相︰由拙火定中，融化空大之气进入中脉，出现无云青天相。有如秋天清朗天空，满月净光遍满虚空。  ◎附三︰蒋扬贡噶〈拙火八功德〉  拙火八功德，指行者修习拙火所得之八种功德相。即︰  (1)牢精︰由拙火定力坚固，地气入于中脉，牢精不失，身体充实。  (2)润泽︰由拙火定力坚固，水气入于中脉，身体润泽，洁净光软。  (3)暖盛︰由拙火定力坚固，火气入于中脉，生出暖气，寒不能侵，病不能染。  (4)轻安︰由拙火定力坚固，风气入于中脉，身体轻安，行步亦疾。  (5)不显︰由拙火定力坚固，空气入于中脉，身体化空，不显形状。  (6)洁净︰由拙火定力坚固，白菩提增益，而使身体有光明。  (7)不见︰由拙火定力坚固，红菩提增长，人及非人不能见身。  (8)无碍︰拙火成就，能穿山透壁，于一切处无有挂碍，而能自在游戏。  ◎附四︰《大乘要道密集》〈拙火定〉（摘录）  夫修习人以嗔恚返为道者，须修拙火定也。圣教中说欲成就究竟正觉者有二种︰(一)依般若道，(二)依秘密道，今拙火定是依秘密道也。然秘密中有所作、所行、修习、大修习四种本续，今是第四大修习本续。于中复有方便、胜惠二种本续，今拙火定是胜惠本续中大喜乐金刚本续所是也。此上是捺啰■法师求修要门之所宗也。然此本续中复有增长究竟，增长易解。究竟有四，谓依脉、依风、依菩提心、依不思议，今拙火定是依脉者。此复有四，谓依脉一轮、二轮、三轮、四轮也，今此拙火定是依一轮者。又有三节︰初风入身时能生暖热，生是四大热也，随功引起，非是正要；二风入心时，菩提心故名为心也，发生于乐，因乐功极而能显发有明心故，此为大要；三风入光明时，显得真空即是内显正宗，此非外得，由心显得空乐无二故成。  圣教说依观三道脉入拙火定。言三道脉者︰(一)中央阿斡0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝脉，(二)右畔辣啰捺脉，(三)左畔辣麻捺脉，是名三道脉。或依四轮入拙火定。言四轮者︰(一)脐化轮︰内具八道脉，外具六十四道脉。(二)心间法轮︰内具四道脉，外具八道脉。(三)喉中报轮︰内具八道脉，外具十六道脉。(四)顶上大乐轮︰内具八道脉，外具三十二道脉。是名四轮脉道也。或依字种入拙火定，言字种者，脐中观炽盛红色啰字，或观炽盛红色哑字，是名字种拙火定也。或依焰入拙火定者，焰者，脐中想四指许炽然火焰，或观八指，或观十六指，或三十二指，或腹内观满炽然火也，是名四指焰入拙火定也。或提谷道入拙火定，修习人行、住、坐、卧四威仪中，常提谷道则生暖气，是名提谷道入拙火定也。  问︰何者是拙火定耶？答︰脐下观炽盛火焰是拙火也。何名拙火耶？答︰拙火，焠暴之义，火即是火焰。修道之人自然脐下离四指许，元有血脉暖气所盛，梵书黄色短哑字之相，其哑字顿然相成至极尖，炎热不能触着；梵书红色短哑字上暴发猛焰故，是名拙火也，亦名暴火定也。梵云赞0680-16.GIF{image=0680-16.GIF}哩，意翻云拙也，即焠暴义。今脐下哑字上焠暴发火大故，名为拙火也。问︰此拙火定功能耶？道者修习之人入拙火定，则发大暖气，生四种喜，见种种相，获八功能，遮身九门，闭语四门，开意二门，明证五通，水火毒等不能侵害，所见所闻皆觉大乐，起无分别智，于现身上获大手印成就。  问︰其拙火定而有几种耶？答︰且略说有十种。问︰何用十种拙火定耶？答︰但凡修道人须要风息归于身、归于心、归于真，若风不归身则不发暖气，不归心则不生大乐，不归真则不起无分别智，则不获大手印成就。欲要风息归身故，有五种拙火︰一者观三道脉短哑字入拙火定，二者观三道脉乱迸火星入拙火，三者观三道脉发炎碎火入拙火，四者观三道脉迸粗火入拙火，五者观三道脉迸细火入拙火。此五种内随修一种，（中略）风息必定归于身也。然要风息定归心定故，亦有五种拙火︰一者观焰流注入拙火，二者观将欲滴明点入拙火，三者观明点降火焰入拙火，四者观穿透明点入拙火，五者观注如蜘蛛丝菩提心入拙火。此五种随修一种，（中略）风息定归于心也。  然要风息而有十种于拙火外，别有三师要剂门︰一者上根之人风息归真师要剂门，其修习人于寂静处软稳毡上端身而坐，结三昧印，两眼张开，鼻引清气而徐咽之，紧闭谷道，息诸妄念，不思不虑，凝然安住。若气促时，于鼻窍内徐徐放之，如是周而复始，闭气用心，则风息必归于真，速起无分别智也。二者中根之人风息归真师要剂门者，同前紧闭谷道，心不外缘，专观自心。若气促时，如前等也。三者下根之人风息归真师要剂门，全同中根，所不同者闭于两目。  然风息归心于拙火外，亦别有三种师要剂门︰一者观眉间明点风息归心剂门，所谓其修习人于寂静处软稳毡上端坐其身，结三昧印，眼观鼻尖，舌拄上■，不摇不动，俨然而住。自己眉间三角骨内想一豆，量风息与心识相应为一光明灿然白色明点，专心观彼明点，若觉疲倦心散乱时，则止息一晌。止息既已，复观明点，如是周而复始，眉间三角骨内入明点定。经七昼夜，其彼明点分分明明，定心坚固之时，其彼明点而令上升至于净梵窍内。如依前例，专观明点分分明明，定心坚固之时，其彼明点由如流星而降入阿斡0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝脉中，出大鸣响至于脐下流出杵中，必生大乐，如是周而复始，入定风息归心觉生大乐，是名观眉间明点风息归心剂门。  二者观杵尖明点风息归心剂门者，其修习人于寂静宫内软稳毡上端身而坐，结三昧印，眼视鼻尖，舌拄上■，不动不摇，俨然而住。自己杵头上想一豆，量风息心识相融为一光明灿烂白色明点，专心观彼，若觉疲倦心散乱则止息一晌。既止息已，复观明点，如是周而复始，杵尖上明点定，经七昼夜，其彼明点分分明明，定心坚固之时，其彼明点而令上升至于眉间三角骨内，其眉间三角骨内依如前例，专观明点分分明明，定心坚固之时，其彼明点而令上升至净梵窍，入阿斡0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝脉中，而令下降至于脐下流出杵中，如是周而复始，上升下降  ，入定七次，必生大乐者，是名观杵尖明点风息归心剂门。  三者观0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝明点风息归心剂门者，所谓其修习人于寂静处软稳毡上端身而坐，结三昧印，眼视鼻尖，舌拄上齶，不动不摇，俨然而住。自己顶上净梵窍内想一豆，量风息与心识相融为一光明灿烂白色明点，专心观彼明点，若觉疲倦心散乱则止息一晌，既止息已，复观明点，如是周而复始，净梵窍内入明点定分分明明，定心坚固之时，从顶至脐下阿斡0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝脉想如饥羊肠，即便吹胀，其彼净梵窍内明点与鸣响声入于阿斡0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝脉中，鸣鸣响响而令下降至于脐下流出杵中，如是周而复始，阿斡0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝脉鸣鸣响响下降明点者，是名观0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝明点风息归心剂门。  此三种内人随修一种，不过多日，风息归心，觉受大乐，所闻所见皆觉大乐。若出定之时不觉大乐，则于眉间或脑后，或鼻尖上，或喉中想一豆，量风息与心识相融为一光明灿烂白色明点，即便发生大乐，或观阿斡0957-20.GIF{image=0957-20.GIF}帝脉亦发大乐，如是入定出定一切时中觉受大乐，是名风息归心也。  ［参考资料］　Gopikrishna着·王瑞徽译《拙火》；《印度军荼利瑜伽术》（《现代佛学大系》{50}）。

招提（梵cātur-diśa，巴catu-disa）
 招提（梵cātur-diśa，巴catu-disa）  指为四方僧众所设之客舍。音译具云‘柘斗提奢’或‘招斗提舍’，或意译为四方僧房、四方、四方僧。关于‘招提’一词，《慧琳音义》卷二十六云（大正54·476b）︰‘招提僧坊，古音云供给客僧之处也。即以招引提携之义故也。亲曾问净三藏，云招提是梵语，此云四方僧房也。’然《续高僧传》卷二〈达摩笈多传〉云（大正50·435a）︰‘云招提者，亦讹略也。世依字解，招谓招引，提谓提携。并浪语也。此乃西言耳。正音云招斗提奢，此云四方。谓处所，为四方众僧之所依住也。’《玄应音义》卷十六亦云︰‘招提，译云四方也。招，此云四；提，此云方。谓四方僧也。一云招提者，讹也。正言柘斗提奢，此云四方。译人去斗去奢，柘”经误作招。以柘招相似，遂有斯误也。’因此，‘招提’应为讹误之语，其正名应为柘斗提奢。  又，《慧琳音义》卷四十一（大正54·581c）云︰‘制底，梵语也，古释或名支提，或曰招提。’此系将招提与制底（caitya）混为一谈，亦属不正。  依《大唐西域求法高僧传》卷上所载，义净三藏西游印度时，中印度有为睹货罗国僧所建的健陀罗山荼寺、为迦毕试国僧所建的窭拏折里多寺等招提。另依《高僧法显传》〈于阗国〉条所载（大正51·857b）︰‘作四方僧房，供给客僧。’可知西域地区的国家，也设有招提，以便利往来于中国、印度的僧侣。此外，《高僧传》卷八〈慧集传〉载有梁京招提寺、卷十二〈慧绍传〉载有宋临川招提寺，而《续高僧传》卷二十八〈慧恭传〉载有隋益州招提寺。后世禅宗盛行后，对于客僧居住的寺院，则称为‘十方刹’，并不是称为‘招提寺’。至于日本·天平宝字元年（757），依唐僧鉴真奏请，在大和所建的唐招提寺，也只徒具名义而已，并非真是供远地客僧居住的客舍。  汉译佛经中的招提，除前述指四方僧舍之用例之外，另有如《增一阿含经》卷十四〈高幢品第二经〉（大正2·616b）︰‘毗沙鬼（中略）白世尊曰︰我今以此山谷施招提僧，唯愿世尊与我受之。’以及《大比丘三千威仪经》卷上（大正24·918b）︰‘不应着僧伽梨，有三事︰一者作塔事，二者作招提僧事，三者作比丘僧事。’等用例。此时的‘招提’，则意为‘四方’。  ［参考资料］　《五分律》卷九；《悲华经》卷八；《大宋僧史略》卷上；《释氏要览》卷上。

拨无因果（梵hetu-phālapavādin）
 拨无因果（梵hetu-phālapavādin）  ‘拨无’意谓否定。否定三世因果之理，谓之拨无因果。据《俱舍论》卷十七所述，拨无因果是邪见，亦即无视善慧之因，亦否定依彼因而招致之异熟果，因此，能断除善根。《解深密经》卷二〈无自性相品〉述及因谬解空义而拨无三性，文云（大正16·695c）︰  ‘由此因缘于一切法，获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相。诽拨诸法遍计所执相，依他起相、圆成实相，何以故？由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设，若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨遍计所执相，是故说彼诽拨三相。’  此外，《大集地藏十轮经》卷七亦云（大正13·757c）︰‘拨无因果，断灭善根，往诸恶趣。’可见‘拨无因果’是佛教徒最应避免的邪见之一。  ［参考资料］　《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论光记》卷十七；《净土五会念佛略法事仪赞》卷上；《大乘大集地藏十轮经》卷七〈忏悔品〉；《大佛顶首楞严经》卷九。

择灭（梵pratisaṃkhyā-nirodha，藏so-sor-brtags-paḥi ḥgog-pa）
 择灭（梵pratisaṃkhyā-nirodha，藏so-sor-brtags-paḥi ḥgog-pa）  谓依智慧之简择力使烦恼止灭。又作数灭、智缘灭。七十五法之一，百法之一。‘择’，意指正确辨别判断诸法的洞察力，即无漏之智慧；‘灭’，谓断离烦恼之束缚。亦即依‘择’（智慧之简择力）以除灭烦恼，故称为择灭。因此，择灭亦意味修行的结果──无烦恼之开悟状态，也就是依智慧之简择力而得的灭谛（涅槃）。系无为法之一种。  《大毗婆沙论》卷三十一、《俱舍论》卷一等，谓以慧拣择四圣谛之理而断烦恼时，诸有漏法即离系缚，故称此得离系为择灭。如《俱舍论》云（大正29·1c）︰‘择灭即以离系为性。诸有漏法远离系缚，证得解脱，名为择灭。择谓简择，即慧差别，各别简择四圣谛故，择力所得灭，名为择灭。如牛所驾车，名曰牛车，略去中言故作是说。’  盖凡夫自无始以来即有烦恼，故一切有漏法皆为烦恼所系缚。今依智慧之择力而断烦恼时，彼有漏法即离系缚，故称之为灭；于彼灭得离系，即证得解脱。《大毗婆沙论》卷三十一云（大正27·163a）︰  ‘诸有漏法无始时来烦恼所系，不得解脱。若断烦恼，彼离系故，便得解脱。如人被缚后解脱时，人名解脱，非谓绳等。既于所系证得解脱，故外物中亦得解脱。’  关于择灭之一体多体，《大毗婆沙论》卷三十一列举一物、二物、五物、十一物、三十五物、八十九物等诸说后，评曰（大正27·162a）︰‘应作是说，随有漏法有尔所体，择灭亦尔。随所系事体，有尔所离系，亦有尔所体故。’意即一切有漏法一一皆为烦恼所系缚，而离系则名为择灭，故择灭之数量等于所系缚之有漏法之数量。  依说一切有部所说，择灭属常住实有，在三性之中属于善性；但是经部等派则以择灭为假立而非实有，其对择灭之解释也与上述所说大为不同。《俱舍论》卷六云（大正29·34a）︰  ‘此法自性实有离言。唯诸圣者各别内证。但可方便总相说言是善是常，别有实物名为择灭，亦名离系。经部师说︰一切无为皆非实有，如色受等别有实物，此所无故。（中略）余部师说︰由慧功能随眠不生名为择灭。’  《成唯识论》卷十谓择灭有二（大正31·55c）︰  ‘(一)灭缚得，谓断感生烦恼得者。(二)灭障得，谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中，初一即真如，后三皆择灭。’  此中，灭缚得，指断烦恼障而得的择灭。灭障得，指断非缚之所知障等而得的择灭。在性净、有余、无余、无住处等四种涅槃中，性净涅槃是真如，不属于择灭，余三涅槃总摄为择灭。就中，无住处涅槃其体虽亦为真如，但系依真择力灭余障而证得，故属于择灭。真如与择灭的区别在于择灭是施设有而非实有。  ◎附︰〈非择灭〉（编译组）  ‘非择灭’系梵语apratisaṃkhyā-nirod-ha，藏语so-sor-brtags-pa ma-yin-paḥi ḥgog-pa之汉译。又称非数灭、非智缘灭。七十五法之一，百法之一，无为法之一种。为‘择灭’之相反词，指‘非择’之‘灭’。即不经过思择（正确的观察力）而某种存在仍能灭绝。亦即不依靠‘择力’（智慧）而得之‘灭’。由于缺乏能生诸法之缘，烦恼因而不生，此即为‘非择灭’。缘阙，则‘法’自然不生，并非依思择力，故云‘非择灭’。  此外，‘本来清净之真如’也是‘非择灭’。因为此种真如，并不是透过智慧力（择力）断除障害之后始告出现的。  《入阿毗达磨论》卷下云（大正28·989a）︰  ‘非择灭者，谓有别法毕竟障碍未来法生。但由阙缘非由择得。如眼与意，专一色时，余色声香味触等，谢缘彼境界五识身等。由得此灭，能永障故，住未来世毕竟不生。缘阙亦由此灭势力，故非择灭决定实有。如世尊说︰若于尔时，乐受现前，二受便灭。彼言灭者，除此是何？定非无常及择灭故。又契经说︰苾刍当知，若得预流，已尽地狱，已尽鬼界，已尽傍生。此言尽者，是非择灭。尔时异熟法，未得择灭故。’  ［参考资料］　《品类足论》卷一；《大毗婆沙论》卷三十二；《杂阿毗昙心论》卷九；《大智度论》卷四十二；《瑜伽师地论》卷三；《显扬圣教论》卷一、卷十八；《顺正理论》卷一；《异部宗轮论》；《彰所知论》卷下〈无为法品〉；《大乘义章》卷二。

拾得
 拾得  唐朝天台山僧，为国清寺之散圣之一，与寒山并称于世。相传天台山之丰干曾于山中赤城道侧，忽闻小儿啼哭，寻得一年约数岁的孩童，故为取名拾得，此即为师之来历。丰干将其带回国清寺抚养，托付典座僧。后沙门灵熠摄受之，令掌理食堂、香灯事宜。一日，师忽登座，与佛像对盘而食。又呼憍陈如为‘小果声闻’，傍若无人，执■大笑。众僧遂驱逐之。时，灵熠咨询尊宿而免其堂任，改令任厨内洗濯涤器之事。事毕，拾得即澄滤食滓，以筒盛之。寒山来，则取去。  其时，僧厨下食，每为乌鸟取食而狼籍不堪，师乃以杖责打护法伽蓝神像二三下，诃斥云︰‘你未能护食，又怎能护伽蓝。’当晚，伽蓝神托梦告知全寺僧众，明日诸僧说梦皆相符。一寺惊异，方知师非常人。  师又于寺庄牧牛，歌咏呼天。一日，寺僧布萨，拾得驱牛至众僧所集堂前，倚门抚掌大笑云︰‘悠悠者聚头。’当时持律首座斥责云︰‘疯人为何喧扰妨碍说戒。’师谓︰‘我不放牛，这群牛多是职掌此寺僧事之人。’师便呼唤各亡僧法号，牛各应声而过，众人为之愕然。其行事率皆如此。今传《寒山诗集》中，附有拾得偈语若干首。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十九；《景德传灯录》卷二十七；《佛祖统纪》卷三十九；《佛祖历代通载》卷二十；《释氏稽古略》卷三。

拿贡巴东（Nakhon Pathom）
 拿贡巴东（Nakhon Pathom）  位于泰国首都曼谷西方约五十公里的古都。系佛教初传入泰国的据点。NakhonPathom，意即‘佛塔之都’。古都中央，耸立一巨大黄金佛塔‘最初之塔’（Phrapa-thom Cedī）。塔高一一四公尺，周围有四个祭坛，供奉各式各样的佛像。此即泰国最大的佛塔，由拉玛四世重建，今为本城之象征。  拿贡巴东以堕罗钵底（Dvāravatī）王国之首都而为人所知。据出土的相关文物，可知该国信奉佛教。此外，就佛塔基坛上的本生谭连环壁画、出土的法轮及普拉勉寺院的壁画等物，可知佛教的兴隆状况。西元十世纪至十五世纪间，此地为该王国首都，之后逐渐没落衰微。至西元1853年，拉玛四世重建本城后，才得以渐恢复昔日光彩。

持世经
 持世经  四卷。姚秦·鸠摩罗什译。又作《法印经》。收在《大正藏》第十四册。本经系佛应持世菩萨所问︰‘云何菩萨能知诸法实相，亦善分别诸法相？云何得念力转身成就不断念，乃至得无上菩提？’佛随问开示，答下列法门︰五阴、十八性、十二入、十二因缘、四念处、五根、八圣道分、世间出世间、有为无为法，并说过去诸佛本事。  依《出三藏记集》卷二、《大唐内典录》卷六等所载，晋·竺法护译《持人菩萨所问经》（又作《持人菩萨经》，收在《大正藏》第十四册）为本经之同本异译。又《大周刊定众经目录》谓本经与《善臂菩萨所问经》为同本异译，则显系错误。按，《善臂菩萨所问经》专说菩萨之六度行，故不可视为本经之同本异译。

持国天（梵Dhṛta-rāṣt%ra，巴Dhata-raṭṭha，藏Yul-ḥkhor-bsruṅ）
 持国天（梵Dhṛta-rāṣt%ra，巴Dhata-raṭṭha，藏Yul-ḥkhor-bsruṅ）  四大天王之一。居处在须弥山之黄金埵，为东方的守护神。音译为提头赖吒、提多罗吒、多罗吒。持国天为意译。由于他护持国土、保护众生，所以名叫持国天。  持国天的住处，在须弥山东面半腹的由乾陀山。其所住地叫做贤上城，有七重栏楯、铃网、行树及七宝等瑰丽装饰，景色殊胜。  此一天王率领乾闼婆及毗舍阇神将，受佛付嘱，守护东方。据《大集经》记载，佛陀曾嘱咐他护持阎浮提东方世界。当时天王也随即应允率领一切眷属保护阎浮提东方的佛弟子，俾使正法久住世间。  依据《陀罗尼集经》的描绘，持国天的形像是︰身着天衣，严饰精妙，与身相称。左手臂垂下握刀，右手臂屈而前向仰掌，其掌中有宝物放光。总形像为赤色忿怒形。在我国及日本，持国天很少单独受供奉。在一般寺院里，通常都以四大天王之一的身份，与其他三尊共同地受人们信奉。  ◎附一︰《起世经》卷六〈四天王品〉（摘录）  须弥山王东面半腹有山，名曰由乾陀。山顶去地四万二千由旬。其山顶上有提头赖吒天王城郭住处，城名贤上。纵广正等六百由旬。七重垣墙、七重栏楯、七重铃网，复有七重多罗行树，周匝围绕杂色可观，悉以七宝而为庄饰。所谓金、银、琉璃、颇梨、赤珠、砗1242-10.GIF{image=1242-10.GIF}、玛瑙等之所成就。于四方面各有诸门，一一诸门皆有楼橹、却敌台观、园苑诸池。有诸花林、种种异树。其树各有种种叶、种种花、种种果、种种香，其香普熏。有种种鸟，各各和鸣，其音哀雅甚可爱乐。  ◎附二︰《立世阿毗昙论》卷四〈提头赖吒城品〉（摘录）  东由乾陀山二顶，中间有国土，名提头赖吒。周围一千由旬，金城围绕，高一由旬，埤堄高半由旬，城门高二由旬，门楼一由旬半。十十由旬有一一门，九十九门。复一小门，足一百门。（中略）提头赖吒城西南角是提头赖吒天王之所住处，周围二百五十由旬，金城围绕，高一由旬，埤堄高半由旬，城门高二由旬，门楼一由旬半。十十由旬有一一门，二十四大门。复一小门，足二十五门。  ◎附三︰《大方等大集经》卷五十二〈提头赖吒天王护持品〉（摘录）  佛告乐胜提头赖吒天王言︰妙丈夫！此四天下阎浮提中，东方第四分汝应护持。何以故？此阎浮提诸佛兴处，是故汝应最上护持。过去诸佛已曾教汝护持养育，未来诸佛亦复如是。（中略）尔时，乐胜提头赖吒天王白佛言︰世尊！如是如是，大德婆伽婆！过去诸佛付嘱安置护持养育，亦教我等护持东方弗婆提界，如今世尊教我安置一等无异。我当深心顶戴敬受于佛正法，护持阎浮提东方第四分。并我诸宫眷属大小亦令护持，于三恶趣皆令休息，于三善道皆悉炽然。

持律（梵vinaya-dhara，藏ḥdul-ba ḥdsin-pa）
 持律（梵vinaya-dhara，藏ḥdul-ba ḥdsin-pa）  又称持毗尼、知律、持律者或律师。指持律之人。意谓忆持律藏而不忘失者。例如《五分律》卷八云（大正22·62c）︰‘持律者有五事。一者诵四事至二不定法，二者诵四事乃至三十事，三者广诵二百五十戒，四者广诵二部戒，五者广诵一切律。’《四分律》卷六十云（大正22·1009a）︰‘有七法名为持律︰知犯、知不犯、知轻、知重、知有余、知无余、广诵二部戒毗尼，是为七。’此谓诵持律藏且善知戒之持犯轻重等，名为持律。  据《摩诃僧祇律》卷二十五所述，优波离比丘知罪、知无罪、知重、知轻、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清净、知不得清，得四禅功德，住现法乐，得天眼、天耳、宿命通，尽有漏得无漏；又因成就如是十四法，故名为‘持律第一’。  诸律中，说示持律功德的律典颇多；如《四分律》卷五十九云（大正22·1004b）︰‘持律人有五功德︰戒品坚牢、善胜诸冤、于众中决断无畏、若有疑悔能开解、善持毗尼令正法久住，是为五。’《善见律毗婆沙》卷十六（大正24·785c ）云︰‘若学比尼者有五德、有六德、有七德、有八德、有九德、有十德、有十一德。何谓为五德？一者身自护戒，二者能断他疑，三者入众无畏，四者能伏怨家，五者令正法久住。（中略）云何持律六德？一者守领波罗提木叉，二者知布萨，三者知自恣，四者知授人具足戒法，五者受人依止，六者得畜沙弥。（中略）有五德六德，僧成律师十一德。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三；《决定毗尼经》；《五分律》卷十八；《摩诃僧祇律》卷三十二；《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷七；《四分律行事钞》卷上之一、卷上之四。

持戒
 持戒  护持戒法之意。即受持佛所制之戒而无触犯，为‘破戒’的对称。《十诵律》卷十一云（大正23·81c）︰‘持戒者，不犯佛所结戒，随大戒教，知威仪，知应行处、不应行处，乃至破小戒生大怖畏。’大乘以之为六波罗蜜及十波罗蜜的第二项。在大小二乘之中，皆置于三学（戒定慧）之首。而所应持的戒品，在家、出家及声闻、菩萨各不相同。如比丘有二五０戒，比丘尼有五百戒。  诸经论之中，述及持戒之功德利益者甚多，如《正法念处经》卷二十二云（大正17·126b）︰‘持戒智慧人，常得三种乐︰赞叹及财利，后生于天上。（中略）若人乐持戒，则得至涅槃。持戒人为贵，应亲近持戒。’《大智度论》卷十三云（大正25·153c）︰‘持戒之人具足安乐，名声远闻，天人敬爱，现世常得种种快乐，若欲天上人中富贵长寿，取之不难。’同卷又载，‘下持戒’生人中，‘中持戒’生六欲天中，‘上持戒’又行四禅四空定则生色无色戒清净天中。‘上持戒’有三种，下清净持戒得阿罗汉，中清净持戒得辟支佛，上清净持戒得佛道。  ◎附︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）  颂文︰‘克己以利他，坚忍持净戒。’  解说︰现在要说到持戒福业。布施，（主要）是牺牲身外的财物来利益众生，是极有价值的德行，但还不是难得的。止恶行善，达到自心的清净，为佛法的宗要，所以比施舍身外物更殊胜的，是戒了。戒是从‘克’制自‘己’的私欲中，达到世间能和乐善生的德行，就是从克己‘以利他’的。如持不盗戒，不是今日不盗，明日不盗，也不只是不盗张姓，王姓，而是从此以后，不盗取一切人，一切众生的资具。所以持不盗戒，是对一切人，一切众生的资财，给予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是从此以后，对一切异性，决不以诱惑、强暴等手段，为了满足自己的私欲，而破坏其贞操，破坏其家庭的和好。所以，佛赞五戒为‘五大施’，这种利他功德，实在比一般布施为大，更有高上的价值。  受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有‘坚’毅的决心，‘忍’受种种的考验︰忍受艰难困苦；忍受外来恶劣环境的诱惑，威胁，强迫；忍受内心的私欲而不让他胡闹，甚至要有‘宁持戒而死，不毁戒而生’的决心。要这样坚忍的克制情欲，克服环境，才能‘持’戒而保持‘净戒’，不致毁犯戒行；不致多年的持戒功德，毁于一旦（只要一犯，就全部失败了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。  颂文︰‘以己度他情，莫杀莫行杖，勿盗勿邪淫，勿作虚诳语，饮酒败众德，佛子应受持。’  解说︰为什么要持戒？有些不了解持戒的意义，而只是羡慕持戒的功德而持戒，这虽然是好事，但不是理想的。从佛说《阿含经》、《法句》，到大乘经，都说明，这是‘以己度他情’，因而自愿克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度别人（一切众生）的心情，经中称为‘自通之法’，也就是儒家的恕道。如经上说︰‘我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命（此据杀生而说），此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣爱此。不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法，然则我如何以己所不爱不快之法而害他！’这就是孔子所说的︰‘己所不欲，勿施与人。’耶稣也说过︰‘要别人怎样待你，你也要怎样待人。’人与人间的正常道德，不难从这以己度他的意识获得（但基督教的道德，是从爱神的前提中得来）。自己厌苦求乐，别人与我一样，那怎可以夺他人的喜乐，增加他人的痛苦？怎可不同情别人的喜乐，不救济别人的苦痛？佛教‘与乐拔苦’的慈悲，也就是这种精神的实践。所以克制自己的情欲而持戒，不是别的，就是自通之法，本于慈悲而自愿持戒的。这真是现（世）乐后亦乐的法行！  ［参考资料］　《中阿含》卷五十五〈持斋经〉；《决定毗尼经》；《菩萨地持经》卷四；《大智度论》卷三十、卷八十；《四分律行事钞资持记》卷上之一（上）；《梵网经菩萨戒本疏》卷一。

持斋
 持斋  指受持‘非时食戒’。与不杀生、不与取等八戒，合称八斋戒。此八斋戒可关闭邪恶，故总称八关斋戒。近人谓吃素为持斋，其义与古义不甚相同。《中阿含经》卷五十五〈持斋经〉将持斋分为三种︰  (1)放牛儿斋︰谓持斋之时，犹作是思惟︰我今日食如此之食，明日当食如彼之食，犹如放牛儿朝放泽中，晡收还村，彼还村时，作如是念︰我今日在此处放牛，明日当在彼处放牛等。此为下根者，虽受持斋法，却常忆念世事。  (2)尼犍斋︰谓犹如尼犍子外道，因愍念护持四方百旬内之众生而持斋。然口说与心念不一。此为中根者之持斋。  (3)圣八支斋︰谓持如法斋，不缘余事，住于阿罗汉明帝受持之心而持斋，此为持斋之正者。此最后一种持斋功德，小则受生于六欲天，大则得四沙门果。  关于持斋之由来，《大智度论》卷十三载（大正25·160a）︰‘劫初圣人，教人持斋修善作福，以避凶衰，是时斋法不受八戒，直以一日不食为斋，后佛出世教语之言，汝当一日一夜如诸佛持八戒，过中不食，是功德将人至涅槃。’又，持斋之日有三斋日、六斋日、十斋日之分。相传此斋日有诸天神莅临考察，并记录吾人之非行。故必须斋戒清净，谨慎三业云云。

持明咒藏（梵vidyādhara-piṭaka）
 持明咒藏（梵vidyādhara-piṭaka）  又名持明藏。即类摄明咒（vidya）、真言（mantra）的法藏。如《苏婆呼童子请问经》卷下云（大正18·731b）︰‘世尊为利益未来一切众生故，说三俱胝五落叉真言及明，名曰持明藏。’《大日经义释演密钞》卷一云（卍续37·11上）︰‘持明藏者，秘藏之都称也。谓此经大本有十万颂，正诠一切总持明咒。’此谓印度古代有集录明咒、真言的持明咒藏，其梵本有十万颂。  谓在经、律、论三藏之外，另有咒藏。此为甚多佛典所曾记载。如《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一谓法宝有五种（大正8·868b）︰‘(一)素呾缆，(二)毗奈耶，(三)阿毗达磨，(四)般若波罗蜜多，(五)陀罗尼门。’此中之陀罗尼门，即指持明咒藏。《大唐西域记》卷九亦云（大正51·923c）︰‘于是凡圣咸会，贤智毕萃，复集素呾缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏、杂集藏、禁咒藏，别为五藏。而此结集凡圣同会，因而谓之大众部。’又，《大乘法苑义林章》卷二（本）云（大正45·271b）︰‘犊子部中亦说四藏︰(一)经，(二)律，(三)对法，(四)明咒。此藏之中集诸咒故。（中略）法藏部中说有五藏，即于此四加菩萨藏。’其中所指之禁咒藏或明咒藏，即持明咒藏。  此外，依义净《大唐西域求法高僧传》所载，义净赴印度求法时，中印度那烂陀寺仍存有难陀所集的一万二千颂咒藏。  ［参考资料］　《持明藏八大总持王经》；《异部宗轮论述记》；《开元释教录》卷九；《辨显密二教论》卷下；《建立曼荼罗及拣择地法》。

持松（1894～1972）
 持松（1894～1972）  现代复兴唐密之僧人。湖北荆门人。俗姓张。法名密林，自号师奘沙门。家世业儒，六岁从父读四书五经，后专攻经史小学。十八岁出家于荆门铁牛寺。二十岁受比丘戒于汉阳归元寺。翌年赴上海爱俪园华严大学就学三载，毕业后往当阳玉泉寺谒祖印，叩问天台宗大意。1918年承嗣月霞之法，住持虞山兴福寺，设立华严预备学校，以培育僧才。  1922年冬，因阅《法轮宝忏》，有感于瑜伽秘密部类幽奥难解，并知此唐代密法犹盛行于日本，遂东渡赴日。礼高野山天德院金山穆韶阿阇梨，受古义真言宗中院一派传授，得五十一世阿阇梨位。1923年学成归国后，先在杭州菩提寺传法灌顶。翌年住持武昌洪山宝通寺，讲经、传戒、灌顶无虚日。并拟在洪山建立真言宗根本道场。1925年赴日参加东亚佛教大会。会期结束，旋往新潟县从权田雷斧僧正受新义真言宗各流灌顶。次年四月，至京都比睿山延历寺学习台密仪轨。毕业后又赴高野山，依根本上师金山穆韶，受三宝院安祥寺各流传授及口诀，兼习梵文文法。1927年回国，因洪山宝通寺毁于兵火，乃留上海年余。复应辽宁、南京等地之请，讲经、传戒、修法、灌顶，法务盛极一时。  1936年春三度赴日，同年四月返国。从此常住上海圣仙寺。师谙日文、梵文，善诗词，兼工书法，著作涵括显密二教，共有二十六种。其中之《华严宗教义始末记》，全面解释华严教义；《密教通关》则是一部阐述我国唐密与日本东密源流的纲要性著作。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》；《密宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{73}）；《名僧录》。

挂撘
 挂撘  禅林用语。原意谓来参学之禅僧入僧堂时，将所携衣钵袋挂于架上之谓。象征游方僧之拟依住该寺。从而引申为赴外地参学之僧人（游方僧、行脚僧）暂住某一寺院之意。与挂锡、挂锡同意。又作挂单、挂钵。关于挂撘之手续，《敕修百丈清规》卷五〈游方参请〉条云（大正48·1140b）︰‘如求挂撘，参头领众回身，进住持前，禀云︰某等生死事大，无常迅速，久闻道风，特来依附，伏望慈悲收录。禀讫，不伺允否，即普触礼一拜，云谢和尚挂撘。’大抵严肃之师家，为测试云水僧之根机，多严格实行挂撘法。又，住持允许行脚僧之止住，则称为‘许挂撘’。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷五〈住持章〉〉；《敕修百丈清规钞》卷十一；《禅林象器笺》〈丛轨门〉；《卓州和尚日用规则》。

指导论（巴Netti-pakaraṇa）
 指导论（巴Netti-pakaraṇa）  锡兰巴利典籍。系一部指导注经者的著作，书中提出十六范畴（hāra）、五方法（naya）、十八根本句（mulapada）等纲要，以导引注释者在注释经典时，能从各方面检讨经典，藉此反省经典中的真义，并使经典的意义正确无误地传至后世。全书分为四章，即︰(1)范畴的分别（hāravibhaṅga），说明各范畴的特征。(2)范畴的应用（hārasampāta），将经典节节分解，配属于各个范畴。(3)方法的缘起（nayasamuṭṭhāna），说明五方法。(4)教说的起点（sāsanapaṭṭhāna），以十八根本句将经典分为各种类别。  本书作者未详。自本书序章与各章的后语，以及达磨波罗（Dhammapāla）注释书中的记述看来，本书的作者似为佛陀的直传弟子摩诃迦旃延（Mahākaccāyana）；然近代学者推论，应系后世的南印度学者假托其名而作。至于其成立年代，依其原典校订者哈代（E.Hardy）的说法，约成书于西元元年前后。又，觉音《中部注》中，尝引用本书的字句。据此可知，本书于西元五世纪时已传入锡兰。西元1902年，哈代透过‘巴利圣典协会’，将本书原典校订出版。1962年，兰那摩利长老（ñāṇamoli Thera）出版英译本。

指月录
 指月录  三十二卷。又称《水月斋指月录》。明·瞿汝稷集。万历二十三年（1595）完成，三十年序刊。收在《卍续藏》第一四三册。  所谓‘指月’，是以‘指’喻言教，以‘月’比佛法。禅宗以‘本来无一物’之境界为上乘，以‘万虑皆空’为至德。主张不立文字，不下注脚，亲证实相，方为究竟。认为一切言教无非为示机之方便而设，如以指指月，使人因指而见月。以言教而显示实相，然言教本身并非实相。此为书名之大旨。  全书系集录自过去七佛至宋·大慧宗杲之禅宗传承法系六五０人的言行传略而成。卷一至卷三收录过去七佛、应化圣贤、西天祖师（西天二十八祖）；卷四收录东土祖师，从菩提达磨到六祖慧能；卷五至卷三十收录慧能下第一世至第十六世；卷三十一、卷三十二为径山大慧宗杲禅师语录。  又，清代聂先（乐读居士）撰有《续指月录》一书，全书二十卷。康熙十九年（1680）刊行。系继《指月录》之后所编集的禅门高僧列传。也收在《卍续藏》第一四三册。《指月录》所载仅至六祖下十六世，本书承接其后，所收内容自南宋·隆兴二年（1164）六祖下十七世起，迄清·康熙十八年（1679）三十八世为止。此外，在二十卷之前附〈卷首〉一篇，集录《指月录》所遗漏的十六世诸师传略，以及江湘、余怀的序文，灵岩学人、如是居士的弁语、海印学人的缘起、孙孝则的书问、凡例、伦叙考等文。在二十卷之后，又附有〈尊宿集〉，集录法嗣不详的六十一位禅师传略。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》。

指空（梵Dhyāna-bhadra；1289～1363）
 指空（梵Dhyāna-bhadra；1289～1363）  中印度人。梵名音译提纳薄陀，意译禅贤。系摩竭提国之王子，八岁出家，于那烂陀寺律贤（Vinaya-bhadra）座下剃发，师事楞伽国吉祥山普明（Samanta-prabhāsa），并承其传授衣钵，成为西天第一百零八祖。其后，说法教化历游诸国。元·泰定年间（1324～1327）行化至中国，受帝室之供养，又教化云南、贵州等地。泰定四年（1327）赴高丽，住金刚山法起道场说法。后被元帝召回，迎入宫中，备受文宗、顺帝之敬重。其后，又赴高丽，于宝凤山创华藏寺，并将其自印度携来之祖师像、贝叶经等安置于寺中，远近道俗风从者众，遂蔚成一大丛林。天历初年，师奉元帝旨召，再回燕京。至正二十三年，示寂于燕京，世寿七十五。有《顿入无生大解脱法门指要》一卷、《指空法语》一卷、《西天宗派指要》等著述传世。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷下〈扬州桧岩寺薄陀尊者指空浮屠碑〉、〈高丽国平壤道延山府妙香山安心寺石钟之碑〉。

振光（1927～1988）
 振光（1927～1988）  曾任台中慈善寺住持。生前曾燃指供佛、刺血写经。

授记（梵vyākaraṇa，巴veyyākaraṅa，藏luṅ-bstan-pa）
 授记（梵vyākaraṇa，巴veyyākaraṅa，藏luṅ-bstan-pa）  佛说法之一种形式。九部经之一，十二部经之一。音译和伽罗那、毗耶佉梨那、弊迦兰陀、和罗那。又作授决、受决、受记、受■、记别、记■、记说、记。梵语vyākaraṇa有说明、分别、解答诸义。原本指分析教说，或用问答体解说，后则专指有关佛弟子未来世证果等事之证言。经典中，述说此类内容者，即称授记。《瑜伽师地论》卷八十一云（大正30·753a）︰‘记■者，谓广分别略所标义，及记命过弟子生处。’《顺正理论》卷四十四云（大正29·595a）︰‘言记别者，谓随余问酬答辩析，如波罗衍拏等中辩。或诸所有辩曾常现真实义言，皆名记别。’  然而对于‘授记’一词，一般多用来指对未来成佛的预言，如《阿含经》载有燃灯佛于释迦过去世为之授记，释迦记弥勒当来成佛，大乘经典说及授记成佛者更多。南本《涅槃经》卷十四云（大正12·693c）︰  ‘何等名为授记经？如有经律，如来说时为诸天人授佛记■，汝阿逸多，未来有王名曰蠰佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒，是名授记经。’  授记的形式，系佛先微笑，从面门放光照耀十方，次问上座弟子微笑之因缘，以之为发端而与记别。关于授记的条件，《大乘庄严经论》卷十二谓有六项，即于刹土、有名号、经时节、有劫名、得眷属、正法住世期间。  关于授记的类别，有多种说法。《首楞严三昧经》卷下谓有四种，即︰  (1)未发心而与授记︰有众生往来于五道，然诸根猛利，好乐大法，故先行记其经若干劫发菩提心，乃至得菩提。  (2)发心即与授记︰有人久植德本，修习善行，乃至发心而入菩萨位时即授记之。  (3)密授记︰有菩萨未得授记，常精勤求菩提，乃至久行六度，有成佛之相，故于其他菩萨等之前记别此一菩萨，然不令其人知之。  (4)现前授记︰有菩萨于一切法得无生忍，乃于一切大众中现前授记之。  《大日经》卷一则谓授记有二种，即︰(1)指出其人在未来将会成佛。此为完全授记，称为无余记。(2)指出其人在未来当会灭罪。此是先行预示的不完全授记，又称为有余记。又，《宝雨经》卷六又列举出︰现前授记、不现前授记、秘密记三种。  此外，佛典中又常记载佛陀预言未来之事，如《阿育王经》卷一预言佛灭后百年，将有阿育王出世云云。此种对未来事件之预言，谓之‘悬记’。其与‘授记’同为预言，但内容并非陈述某人在未来即将成佛，故与‘授记’之内容仍有差别。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十一、卷四十；《中阿含》卷十三〈说本经〉；《成实论》卷一〈十二部经品〉；《大毗婆沙论》卷一二六；《五佛顶三昧陀罗尼经》卷三；《悲华经》卷三～卷八；《法华经》卷二～卷四；《菩萨地持经》卷八；《慧琳音义》卷三十八；印顺《原始佛教圣典之集成》第八章；平川彰（等）着·林久稚译《法华思想》第六章。

掉举（梵auddhatya，藏rgod-pa）
 掉举（梵auddhatya，藏rgod-pa）  心所名。七十五法之一，百法之一。指浮动不安之心理状态。如《俱舍论》卷四云（大正29·19c）︰‘令心不静。’《发智论》卷二云（大正26·925b）︰‘诸心不寂静、不止息、轻躁掉举、心躁动性，是谓掉举。’俱舍家以此为大烦恼地法之一，唯识家以此为随烦恼之一。  关于掉举之体的假实，俱舍家以为掉举另有别体。唯识家则有二说︰(1)是贪的一分，无别体；(2)依一切烦恼而假立，有别体。此中，以第二说为正义。至于此心所之所障，有种种异说。有部与《阿毗达磨杂集论》、《成唯识论》同，皆谓其能障碍定；经部及《瑜伽师地论》之说则反之，咸主张其能障慧。  《大毗婆沙论》卷四十二认为掉举与心乱恒展转相应，并就其体之同异列举多说；就中，心乱非一境性，以染污三摩地为自性，以掉举体别为正义。且对其增用亦分别为四句，即(1)有掉举非有心乱，谓于一境三摩地极躁动时；(2)有心乱非有掉举，谓于多境三摩地不极躁动时；(3)有掉举亦有心乱，谓于多境三摩地极躁动时；(4)无掉举亦无心乱，于一境三摩地不极躁动时。  ◎附一︰《瑜伽师地论》卷十一（摘录）  掉举者︰谓因亲属寻思，国土寻思，不死寻思，或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事，心生諠动腾跃之性。  ◎附二︰《显扬圣教论》卷一（摘录）  掉举者︰谓依不正寻求，或复追念曾所经见戏乐等事，心不静息为体。能障奢摩他为业。乃至增长掉举为业。如经说︰汝为掉动，亦复高举。乃至广说。  ◎附三︰《成唯识论》卷六（摘录）  云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍、奢摩他为业。有义︰掉举，贪一分摄。论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义︰掉举，非唯贪摄。论说掉举，遍染心故。又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故。掉举离此无别相故，虽依一切烦恼假立；而贪位增，说为贪分。有义︰掉举别有自性，遍诸染心，如不信等，非说他分，体便非实；勿不信等，亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动，令俱生法，不寂静故。若离烦恼，无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静，非此别相。  ［参考资料］　《品类足论》卷三；《法蕴足论》卷六；《百法问答钞》卷一；《杂阿毗昙心论》卷二；《俱舍论》卷二十一；《俱舍论光记》卷四、卷二十一；《顺正理论》卷十一；《瑜伽师地论》卷五十五。

掌中论（梵Hastavālaprakaraṇa）
 掌中论（梵Hastavālaprakaraṇa）  一卷。陈那菩萨造，唐·义净译。藏译本谓为提婆菩萨造。收在《大正藏》第三十一册。全书系由六首偈颂及散文所组成，主要在阐明‘三界只是假名，实无外境’之理趣。  书中首先举出蛇与绳的譬喻，接着指出执着外境为实有者，恰如将绳误为蛇一样，是被妄分别所诳惑，因此应了知‘唯相假藉’，无实有可得。其次指出应舍弃‘极微实有论’，认为若离却能执之识，极微即无法安立。复指出所分别之境既皆不可得，而能分别之妄识又与所见之事不相应，故由此可证三界并非实有，其唯假名而已。最后指出求解脱者若能如是于胜义中周遍推求，则能令烦恼不复生长云云。  此论共有二种译本。除本书外，另有陈·真谛译《解卷论》一卷。该书之颂数较少，仅四颂半，但两者内容大致相同。本书的梵题意为‘象鼻象尾论’，似暗含瞎子摸象之寓意，至于汉译之经题，据日人宇井伯寿所述，无论是《掌中》或《解卷（拳）》，都有解开掌中之秘奥的意思。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷五；《开元释教录》卷十九；《大藏圣教法宝标目》卷六；《至元法宝勘同总录》卷九。

接足礼
 接足礼  古代印度人表示最高敬意的礼拜方式。即以两手承接受礼者之双足，并以自己的头面接触之。又称为头面礼足，或稽首礼足，略称头面礼、稽首礼。此与五体投地、顶礼相同。《观无量寿经》曾述及韦提夫人接足作礼阿弥陀佛，《胜鬘经》亦说胜鬘夫人头面接足作礼释迦佛，《大智度论》卷十作头面接足，《俱舍论》卷一作稽首接足。关于接足礼的姿势，古有二说，一说捉对方的脚，仰开两掌，承接其足；另一相反说法是覆开两掌，以触其足。  至于接足礼的意义，《大智度论》卷十曾云（大正25·130c）︰  ‘人身中第一贵者头，五情所著而最在上故，足第一贱，履不净处最在下故，是故以所贵礼所贱，贵重供养故。复次有下、中、上礼，下者揖，中者跪，上者稽首，头面礼足是上供养。’  然而《大乘义章》解释稽首，说‘稽’是‘至’，‘首’是‘头’，以首至地故名稽首。亦即跪拜时叩头至地之谓。这是随中国礼俗所作的说明。  另外，有对空中所现之佛作接足礼者。如《观无量寿经》、《胜鬘经》皆有所载。《胜鬘宝窟》谓此种接足礼，系以内心之运想而言‘接’。然《观经疏》〈定善义〉则谓（卍续32·726上）︰‘但以圣力冥加，彼佛现时，得蒙稽首。’前者是说心作其想，后者是认为依佛力而得。  ［参考资料］　《胜鬘宝窟》卷上（本）；《大乘义章》卷四〈归敬章〉。

提云般若（梵Devaprajña）
 提云般若（梵Devaprajña）  唐代译经僧。又作提云陀若那，意译天智。于阗国人。通大小两乘之学，咒术、禅法悉皆娴熟。武周天后永昌元年（689）来洛阳，依敕命在魏国东寺（后改为大周东寺）从事译经。迄天授二年（691），计译出《华严经不思议佛境界分》一卷（或二卷）、《华严经修慈分》一卷、《造像功德经》二卷、《智炬陀罗尼经》一卷、《诸佛集会陀罗尼经》一卷、《大乘法界无差别论》一卷等。时沙门战陀、慧智等人任译语，处一等人任笔受，复礼等人任缀文，德感、慧俨、法明、弘景等人任证义。  ［参考资料］　《大周刊定众经目录》卷一、卷二；《开元释教录》卷九；《宋高僧传》卷二。

提婆列（巴devāle）
 提婆列（巴devāle）  神祠。意指‘神的住处’。在锡兰暹罗派的佛教寺院中，除建有供奉佛陀像的僧院与佛塔之外，另亦设有提婆列（神祠）专门祭祀毗湿奴等众神。前往寺院参礼的佛教徒，在礼敬佛陀后，往往也会到提婆列，向众神祈愿。佛教徒信仰佛陀又兼信众神，是现代斯里兰卡佛教的特征之一。  此一特征并非源自古代。据现代学术界的看法，提婆列与僧院之并存，系肇始于兰卡帖拉卡寺。该寺乃西元十四世纪中期左右，泰米尔公主嫁予辛哈拉王时所建。由此看来，这是斯里兰卡佛教经过历史洗礼后的产物，是与原始佛教无关的新局面。

提婆达多（梵Devadatta，巴Devadatta，藏Lhas-byin）
 提婆达多（梵Devadatta，巴Devadatta，藏Lhas-byin）  佛陀在世时，犯逆罪，破僧团的恶比丘。音译又作提婆达兜、地婆达多、禘婆达多、提和达多、提婆达，略称提婆、调达。意译天授、天热、天与。为斛饭王之子，阿难的兄弟；此外又有谓其为白饭王、甘露王或善觉长者之子等异说。佛陀成道后，于回国省亲之际，提婆与阿难、阿那律、优波离等释迦族青年，从佛出家。十二年间持善心，勤于修行。后因未能得圣果，又因名闻利养之念强，其心乃逐渐退转，遂生恶念。曾欲学神通，然佛未许可。后受摩揭陀国阿阇世太子的供养，太子为其建一精舍于伽耶山。又想代佛统御僧众，也未得佛陀允许，反受诃责。  由于所愿未能达成，提婆乃归伽耶山自集弟子，组织僧团。并诱使阿阇世幽禁其父频婆娑罗王。阿阇世即王位，幽闭父王。提婆自己则欲除去释尊而代之。先令人杀佛，未果，又趁佛行经灵鹫山下时，投大石欲杀之，但仅伤及佛足，后放狂象企图杀害释尊，然而象又归服于佛，计画再次失败。于是转而破坏僧团之和合，先与俱伽梨、三闻达多等共至佛所，请励行五法，不得佛许，乃诱惑吠舍离国的比丘五百人归伽耶山，另建法幢，自定五法作为疾得涅槃之道。  关于五法的内容，异说纷纭，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所传，指不食乳酪、不食鱼肉、不食盐、受用衣时不截其缕绩、住村舍而不住阿兰若处。若据《五分律》卷二十五所说，则为不食盐、不食酥乳、不食鱼肉、乞食而而不食他请、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十诵律》卷四、卷三十六也有不同的说法。  后来，阿阇世王归依佛，舍利弗、目犍连也劝谕提婆之徒复归佛陀的僧团。由于事事不顺遂，提婆经九个月后终于去世。一说提婆又扑打莲华色比丘尼至死。且于十指中盛毒，近佛欲伤佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如岩石，提婆反自破手指，命终其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及杀比丘尼等三逆罪，相传命终之后堕入无间地狱。据《大唐西域记》卷六〈室罗伐悉底国〉条所载，玄奘尝于祇园精舍废址之东，见到提婆生身堕地狱的深坑。  至后世，对佛陀与提婆的关系，曾产生许多本生谈。《法华经》卷四〈提婆达多品〉即谓提婆在过去世为善知识，曾助释尊成佛。（参阅附录一）  此外，据《法显传》与《大唐西域记》卷十〈羯罗拏苏伐剌那国〉条的记载，法显及玄奘西游时，印度仍有提婆达多学说之信徒，可见到七世纪之时，遵守严格之生活规定的提婆一派，还流传于印度。  ◎附一︰《法华经》卷四〈提婆达多品（摘录）  尔时，佛告诸菩萨及天人四众︰‘吾于过去无量劫中，求法华经，无有懈倦！于多劫中常作国王，发愿求于无上菩提，心不退转；为欲满足六波罗蜜，勤行布施，心无吝惜，象、马、七珍、国、城、妻、子、奴婢、仆从、头、目、髓、脑、身、肉、手、足，不惜躯命。时世人民寿命无量，为于法故，捐舍国位，委政太子，击鼓宣令，四方求法──“谁能为我说大乘者，吾当终身供给走使！”时有仙人来白王言︰“我有大乘，名妙法莲华经，若不违我，当为宣说。”王闻仙言，欢喜踊跃，即随仙人，供给所须──采果、汲水、拾薪、设食，乃至以身而为床座，身心无倦！于时奉事，经于千岁，为于法故，精勤给侍，令无所乏。’尔时世尊欲重宣此义，而说偈言︰  ‘我念过去劫，为求大法故，虽作世国王，不贪五欲乐。椎钟告四方，谁有大法者，若为我解说，身当为奴仆。时有阿私仙，来白于大王，我有微妙法，世间所希有，若能修行者，吾当为汝说。时王闻仙言，心生大喜悦，即便随仙人，供给于所须；采薪及果蓏，随时恭敬与，情存妙法故，身心无懈倦。普为诸众生，勤求于大法；亦不为己身，及以五欲乐！故为大国王，勤求获此法，遂致得成佛，今故为汝说。’  佛告诸比丘︰‘尔时王者，则我身是；时仙人者，今提婆达多是。由提婆达多善知识故，令我具足六波罗蜜、慈悲喜舍、三十二相、八十种好、紫磨金色、十力、四无所畏、四摄法、十八不共、神通道力；成等正觉，广度众生，皆因提婆达多善知识故。’  告诸四众︰‘提婆达多却后过无量劫，当得成佛，号曰天王──如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。世界名天道。时天王佛住世二十中劫，广为众生说于妙法；恒河沙众生得阿罗汉果，无量众生发缘觉心，恒河沙众生发无上道心，得无生忍，至不退转。时天王佛般涅槃后，正法住世二十中劫；全身舍利起七宝塔，高六十由旬，纵广四十由旬，诸天人民，悉以杂华、末香、烧香、涂香、衣服、璎珞、幢幡、宝盖、伎乐、歌颂、礼拜、供养七宝妙塔！无量众生得阿罗汉果，无量众生悟辟支佛，不可思议众生发菩提心，至不退转。’  佛告诸比丘︰‘未来世中，若有善男子、善女人，闻妙法华经提婆达多品，净心信敬，不生疑惑者，不堕地狱、饿鬼、畜生，生十方佛前，所生之处，常闻此经！若生人天中，受胜妙乐；若在佛前，莲华化生。’  ◎附二︰印顺〈论提婆达多之破僧〉（摘录自《华雨集》第三册）  (一)  释尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆达多的‘破僧’，不仅威胁释尊的安全，而且几乎动摇了佛教的法幢，可说是最严重的事件。这到底是什么事？为了什么？《阿含经》与各部广律，都有提婆达多破僧的记载。提婆达多破僧，成了佛教公敌，当然毁多于誉。晚起（重编）的经律，不免有些不尽不实的传说，但传说尽管扑朔迷离，而事实还可以明白的发现出来。本文就是以抉发这一事件的真实意义为目的。  ‘破僧’是什么意义？僧是梵语僧伽的简称。释尊成佛说法，很多人随佛出家。出家的弟子们，过着团体生活，这个出家的集团，名为僧伽。破僧，就是一定范围（‘界’）内的僧众，凡有关全体或重要事项，要一致参加︰同一羯磨（会议办事），同一说戒。如因故而未能出席，也要向僧伽‘与欲’、‘与清净’，僧众是过着这样的团体生活。这样的和合僧团，如引起诤执，互不相让，发展到各自为政，分裂为两个僧团︰不同一羯磨，不同一说戒，就是破僧。这样的破僧，名为‘破羯磨僧’；如拘舍弥比丘的诤执分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。这一类破僧，当然是不理想的，但并不是最严重的，因为各自集会，各自修行，各自弘法，不一定严重的危害佛教。这一类破僧，最好是复归于和合。在未能和合以前，佛说︰‘敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异。’（《五分律》卷二十四）不同的集团，都不失其为僧伽，所以都应受世间的供养。可是提婆达多的‘破僧’，意义可完全不同了！以现代的话来说，应该称之为‘叛教’。不只是自己失去信仰，改信别的宗教，而是在佛教僧团里搞小组织，争领导权，终于引导一部分僧众，从佛教中脱离出去，成立新的宗教，新的僧团。这称为‘破法轮僧’，不但破坏僧伽的和合，而更破坏了正法轮。这种叛教的破僧罪，是最严重不过的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆达多，才犯过破法轮僧的恶行。所以现在的破僧研究，实在是提婆达多叛教事件的研究。  (二)  提婆达多是一位怎样的人物？对他的身世、行为，以及在佛教中的地位，作一番了解，这对于叛教事件的研究来说，是必要的。提婆达多，异译作‘调达’、‘提婆达兜’；译义为‘天授’。他出身于释迦王族，是‘多闻第一’阿难的兄长。他与释迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如从世俗来说，他与释尊是有着亲密关系的。提婆达多出身贵族，‘身长一丈五尺四寸’（传说佛长一丈六尺）（《十二游经》），有‘颜貌端正’（《四分律》卷四）的仪表。释尊成佛第六年，回故国迦毗罗卫城，为父王及宗族说法，传说此后有五百位释族青年出家。与提婆达多一起出家的，尽是佛门的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿难、优波离等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。当时释迦族有这么多人出家，显然是受了释迦王子成佛的激发。释尊在广大比丘群的翼从中，受到王公以及庶民的礼敬；每一释种子弟，莫不享受了与佛同族的一分光荣。加上净饭王的鼓励，提婆达多也就敝屣尊荣，度着出家的生活。  出家以后的修学生活，如《十诵律》卷三十六说︰‘调达于佛法中，信敬心清净。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法，皆悉受持。’《出曜经》卷十五也说︰‘调达聪明广学，十二年间坐禅入定，心不移易，诵佛经六万。’从三学的熏修来说，提婆达多是着实难得的！他的戒律精严，是不消说的了！广博闻持一切教法，实与阿难的风格相同。特别是专修禅定，引发神通。他的学习神通，诸部广律一致记载。可能意乐不怎么纯净，怀有竞胜与夸扬自己的动机。但禅定与神通，虽不能彻底，也并不容易。神通要在禅定的基础上，加以方便修发，所以提婆达多，初夜后夜，精勤不息，经常度着禅定的生活。《西域记》卷九还记有‘大石室，提婆达多于此入定’呢！可惜他不曾能以真实智证入法性，不曾能位登不退，所以会以一念之差而全盘失败！佛所以说︰‘戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义。’（《增一含》卷四十三之四）  以提婆达多的尊贵身分（世俗的见解，总是特别受到尊敬的），加上精严的戒行、禅定、神通、博闻一切佛法，当然会受到在家出家众的尊敬。在家信众方面，他得到了摩竭陀国王子阿阇世的尊敬，是诸部广律的一致记载。如《四分律》卷四说︰‘阿阇世日日将从五百乘车，朝暮问讯提婆达多，并供养五百釜饮食。’（因为提婆达多与五百比丘共住）在当时，阿阇世王子的尊敬，可说无以复加，竟以为‘比佛大师，其德殊胜’呢（《根有律》卷十四）！在帝国时代，得到了太子的崇敬，一般信众的观感，也就可以想见了！出家众方面，尊者舍利弗，就曾真心实意的‘称赞调达’（《五分律》卷三），说他‘大神通！大威力！’（《铜鍱部律破僧犍度》）；‘大姓出家，聪明，有大神力，颜貌端正’（《四分律》卷四）。所以，当释尊常在西部──舍卫与拘舍弥，而提婆达多以王舍城为中心而展开教化时，成为佛教的一时标领，受到了在家出家众的崇仰！  (三)  《四分律》、《五分律》以及《铜鍱部律》都说︰当提婆达多弘化王舍城，得到阿阇世王子尊敬时，释尊在跋蹉国的拘舍弥城。等到释尊沿恒河东下，回到王舍城来，不久就引起了‘破僧’事件。据各部广律的一致传说︰提婆达多不满释尊而引起怨望，最初是为了向释尊‘索众’，受到了释尊的诃斥。‘索众’的情形，是这样︰‘调达白佛言︰世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐住；令僧属我，我当将导。佛言︰舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝啖唾痴人！’（《十诵律》卷三十六），就文义来说，提婆达多的意思是︰世尊太衰老了！‘为诸四众，教授劳倦’（《根有律》卷十四），不如将统摄化导众僧的责任交给他，释尊也可以安心禅悦，怡养天年。但释尊坚决的拒绝了他︰舍利弗、目犍连那样的大智慧、大神通，还没有交托他，何况你这食唾的痴人！换句话说，要付托，也轮不到你呢！‘痴人’，是佛常用的诃责语。‘食唾’，《铜鍱律》作‘六年食唾’，意义不明。这样，不但没有满足提婆达多的请求，反而赞叹舍利弗、目犍连，使他感到难堪。‘此为提婆达多，于世尊所初生嫌恨’（《铜鍱部律破僧犍度》），种下了破僧的恶因。提婆达多的向佛索众，释尊应该清楚地了解他的用心，这才会毫不犹豫的严厉诃责。对于这，要从多方面去了解。  (一)佛法并无教权︰在一般人看来，随佛出家的比丘僧，受佛的摄导。佛说的话，总是无条件的服从，可说佛是无上的权威者。但真懂得佛法的，就知道并不如此。大家为真理与自由的现证而精进。法，是本来如此的真理，佛只是体现了法，适应人类的智能而巧为引导（或称为佛不说法）。人多了，不能不顺应解脱目标，适合时地情况，制定一些戒律。但这是僧团发生了问题，比丘或信众，将意见反映上来，这才集合大众，制定戒条，而且还在随事随时的修正中。大家为了解脱，自愿修习正法，遵行律制。所以在僧团中，有自己遵行的义务，也有为佛教而护持这法与律的责任。这是应尽的义务，根本说不上权利。僧伽，实在不能说是权力的组织。就是对于犯戒者的处分，也出于他的自愿。否则，只有全体不理他（‘摈’）；或者逐出僧团了事。在僧团中，佛、上座、知僧事的，都是承担义务，奉献身心而不是权力占有。所以没有领袖，为佛教僧团的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍连经〉里，阿难充分阐明了这一意义。佛在《长含》〈游行经〉中，说得更为明白︰‘如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎！’所以，如提婆达多为了释尊年老，而发心承担摄化教导的责任，这应该基于比丘们的尊仰，而不能以个己的意思来移让。如误解释尊有统摄教导的教权而有所企图，那是权力欲迷蒙了慧目，根本错误了！向佛索众，怎么说也是荒谬的！  (二)助佛扬化的上座︰释尊晚年，摄导众僧的情形，究竟怎样呢？释尊是老了，如阿难说︰‘世尊今者肤色不复明净，手足弛缓，身体前倾。’（《相应部》四十八·四十一）腰酸背痛，不时需要休息。释尊的摄导僧团，事实上有赖于上座长老的助理。从经律看来，奉佛的教命而为众说法，或奉命执行某项任务，主要是阿那律陀、阿难、舍利弗、目犍连。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿罗汉，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承担为法的义务。释尊晚年，也可说从阿难出任侍者（释尊五十六岁）以后，佛教就在内有阿难，外有舍利弗与目犍连的助理下，推行教化。阿难重于内务；而一般的教化，游行摄导，都是舍利弗与目犍连，同心协助。这里且引几节经文来证明。佛说︰‘此二人，当于我弟子中最为上首，智慧无量，神足第一。’（《五分律》卷十六）又说︰‘舍利子比丘，能以正见为导御也；目干连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍利子比丘，生诸梵行，犹如生母；目连比丘，长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供养恭敬礼拜。’（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）释尊对于舍利弗与目犍连的功德，对二人的教导学众，陶贤铸圣，赞誉为如生母与养母一样，那是怎样的器重呢？经上又说︰‘若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事。’（《杂含》卷二十四之六三八）‘我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻惟此二人，善能说法，教授教诫。’（《相应部》卷四十七·十七、《杂含》卷二十四之六三九）这是二大弟子涅槃以后，释尊所有的感叹。僧团中没有他们，显然有（空虚）僧伽无人之概。有了舍利弗，释尊就可以无事（放心）；没有了他，又非释尊自己来处理不可。这可见二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗与目犍连，与五百比丘来见佛。声音吵闹了一点，释尊叫他们不必来见，到别处去。后来，释尊又慈愍他们，让他们来见佛。释尊问他们︰我不要你们来，你们的感想怎样？舍利弗说︰我想︰‘如来好游闲静，独处无为，不乐在闹，是故遣诸圣众耳！（中略）我亦当在闲静独游，不处市闹。’释尊立即纠正他︰‘莫作此念！（中略）如今圣众之累，岂非依舍利弗、目犍连比丘乎！’目犍连说︰我想︰‘然今如来遣诸圣众，我等宜还收集之，令不分散。’释尊听了，赞叹说︰‘善哉目犍连！众中之标首，惟吾与汝二人耳！’（《增一含》卷四十五之二）从这一对话中，看出了释尊是器重二人，而将教诲圣众（僧）的责任，嘱累他们。内有阿难，外有舍利弗（目犍连），觉音的《善见律》，也透露这一消息︰‘时长老阿难言︰除佛世尊，余声闻弟子，悉无及舍利弗者。是故阿难若得（衣、食、药）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗说）我今应供养世尊，阿难悉作，我今得无为而住；是故舍利弗恒敬重阿难。’彼此相敬，内外合作，在释尊衰老而不胜繁劳的情形下，使僧众清净，佛法得迅速的发展开来。所以从表面看来，释尊统摄的僧团，部分责任，在阿难与舍利弗、目犍连的身上。为众说法，是他们；有什么事，也要他们去（如去黑山驱逐马师与满宿）。  上座长老，本来还有不少。摩诃迦旃延，游化到阿槃提国去了。摩诃迦叶，不大顾问僧事，总是与一类头陀行者，自己去精进修行。  (三)提婆达多与舍利弗、目犍连︰释尊晚年摄理僧伽的实际情形，如上面所说，得力于舍利弗与目犍连──二大上首弟子的摄理助化，二人也就成为佛的‘胁侍’、‘双贤弟子’。后起之秀的提婆达多，舍利弗也曾予以赞扬。但在提婆达多的声望不断提高时，从经律看来，对于舍利弗与目犍连，早就存有深刻的意见了。提婆达多的向佛‘索众’，并无反佛叛教的意义。他承认‘世尊是诸法之主’（《四分律》卷四），只是希望在僧团中，获得教授摄理的地位；初步是企图得到舍利弗与目犍连的地位。释尊不答应他，又赞扬舍利弗与目犍连，问题就这样的恶化起来。  舍利弗、目犍连与提婆达多，彼此存有歧见，有几点可为证明。(1)提婆达多的弟子月子比丘，来见舍利弗。舍利弗问起︰提婆达多怎样的说法教化？月子说︰‘提婆达多如是说法言︰心法修心法，是比丘能自记说︰我已离欲，解脱五欲功德。’舍利弗批评说︰‘何不说法言︰比丘心法善修心、离欲心、离嗔恚心、离愚痴心，（中略）自记说言︰我生已尽！’（《杂含》卷十八之四九九）同样是‘修心’，但彼此的着重不同，也就不免成为不同的派别。这如神秀的‘时时勤拂拭，莫使惹尘埃’，被慧能修改为‘本来无一物，何处惹尘埃’，就流为北禅与南禅的对立一样。提婆达多的见地，与他的‘五法是道’有关，到下面再为说明。(2)提婆达多的上首弟子，也是最忠实的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），对舍利弗与目犍连，曾有过严重的讥毁。事情是这样︰舍利弗与目犍连，逢到暴雨，进入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在里面。这位牧女，胡思乱想，欲意缠绵，以致流失不净。雨停了，舍利弗与目犍连离去，恰巧为瞿迦梨所见。他知道了二人与牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以断定为︰舍利弗与目犍连行不净行。他向诸比丘说︰‘诸君常言，舍利弗、目犍连污清净行，我向者具见此事。’他见了释尊，举发舍利弗与目犍连为‘恶欲者’。释尊一再告诉他︰‘汝宜及时悔心！何以故？此等梵行全。’瞿迦梨也再三的说︰‘知如来信彼人意净，但为眼见舍利弗、目犍连为恶。’（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨谤舍利弗等而堕地狱，为多种经律所说到。这显然是由于一向存有敌意，所以藉此来打击二大上首的道誉。(3)提婆达多的另一大弟子──迦留卢提舍，对这事也与瞿迦梨一样（《相应部》六·八）。(4)一次，‘舍利弗患风，有一（作药用的）呵梨勒果，着床脚边。瞿迦梨来，（中略）见，语诸比丘︰世尊赞叹舍利弗少欲知足，而今藏积我等所无。’（《五分律》卷二十六）这么一件小事，也要拿来对舍利弗诽毁一番，可以想见情形的严重了！据这几点来说，舍利弗与提婆达多的见地不相同；而提婆达多系的比丘，早在不断的诽毁舍利弗与目犍连。这为了什么？不外乎想取得僧众的同意，而获得僧伽中的领导地位而已。  (四)揭发破僧的序幕︰释尊六十岁以后，大部分时间常在舍卫城（《僧伽罗刹所集佛行经》）。大概年事渐高，所以减少了长途游化的生活。各方比丘众，每年安居前后，尽可能来礼见释尊。此外，就是舍利弗等大弟子，游化摄导，以保持僧伽的和合。该是那个时候吧！提婆达多弘化于王舍城，得到了辉煌的成就，竟取得阿阇世王子的信敬；大有释尊初来王舍城，得到频婆娑罗王信奉的那种情况。提婆达多开始怀有统摄僧众的雄心；他的野心，目犍连最先报告了释尊，那时释尊在拘舍弥（《五分律》）。等到释尊回王舍城来，比丘与信众们，当然会集中而归向于释尊。就是释尊的上首弟子──舍利弗与目犍连，论智慧、神通，论（出家）年龄，论德望，都远远的超过了提婆达多。在这种情形下，提婆达多得到了三大力量的支持，开始走入歧途，向佛索众。索众的话，说来似乎好听，而其实是嫉视舍利弗与目犍连，进而要求释尊不要再顾问僧事。领导权的争取，与出家的初意，为法教化意义相离得太远了！也难怪释尊的诃斥。  (四)  提婆达多向佛‘索众’没有达成目的；他在三大力量的诱惑与鼓舞下，更向破僧的逆行前进。三大力量是︰王家尊敬，释种拥戴，苦行风尚。  (1)王家尊敬︰起初，提婆达多得到王子阿阇世的尊敬供养。后来，父王频婆娑罗的政权，渐落入阿阇世手中，终于篡夺王位，父王也就被囚禁而死。那时，提婆达多受摩竭陀国阿阇世王的尊敬供养，当然也受到王家、民众、部分出家众的尊敬。在佛教中的优越地位，是可以想见的！但这只能造成他的有利情势，诱发他统摄佛教的野心，而不能以政治权力来干预宗教，取得统摄僧伽的资格。古代宗教的成立与发展，是凭借自身的感召、大众的信仰，而不是取决于政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治权力来解说。事实上，阿阇世王也没有以政治权力来干预宗教，造成提婆达多统摄僧众的地位。  经律一致记戴︰提婆达多的破僧，是受了利养恭敬的损害。如佛在拘舍弥时，最初发觉提婆达多的用心，就告诉比丘们︰‘芭蕉、竹芦，以实而死；駏驉怀妊，亦丧其身；今调达贪求利养，亦复如是。’（《五分律》卷三）‘利养恭敬’，或说‘名闻利养’、‘名利’，是引发提婆达多破僧的因素。说到贪求名利的过失，约可分三类︰(1)出家后，一切为了名利，那是‘形服沙门’。这种人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多闻持戒，精进修行，不失为清净比丘。但德望一高，利养不求而自来。名利一来，逐渐腐蚀了精进的道念，有的变得生活靡烂，甚至堕落不堪。对这类比丘，佛每以‘利养疮深’来警策。提婆达多与上二类不同，是属于另一类的。他受到利养恭敬，受到赞叹，不免得意忘形，不再认识自己，而自视越来越高。于是，更精严、更刻苦的修行，更能将自己所得的施散给同学，而追求更大的尊敬。根源于我见的主宰意识（慢，权力欲），越来越强，觉得自己最伟大，僧众的统摄非自己不可。这是领袖欲，是从王家尊敬──利养恭敬所引发的。  (2)释种拥戴︰释种，指释迦族出家的比丘、比丘尼众。释尊出身于释迦王族；从佛出家的弟子，不问他的种族如何，一律平等。为了与其他外道出家不同，称为‘释沙门’，所以说︰‘四姓出家，同称为释。’释尊摄化的出家弟子，确是不分种族阶级，一律平等的。但出身于释迦族的比丘、比丘尼，与佛同族，多少有些优越感。对于僧伽的统摄，在释尊晚年，或预想到涅槃以后，极可能认为，应由释族比丘来统摄，来继承释尊摄化四众的事业。从世间来说，这些也是人情之常，但与佛法却并不相合。从经律看来，拥戴提婆达多的，恰好就是释族的出家众。这一问题，似乎还少有人说到，所以要多多引述来证成这一论题。  提婆达多有四伴党，也就是提婆达多集团中的核心人物，名三闻达多、鶱荼达婆、拘婆（迦）离、迦留罗提舍。（人名译音，经律中每译得多少不同；这是依《四分律》说的）。其中三闻达多与拘迦离，是这一系的杰出人士。据《根有律破僧事》卷九说︰四人都是‘释种出家’。《众许摩诃帝经》卷十三说到释种出家，有名‘海授’的，即三闻达多的义译。又如迦留罗提舍，《根有部苾刍尼律》卷五义译为‘根本’；吐罗难陀尼说他‘是释迦种’。这可见提婆达多系的主要人物，都是释种了。此外，律中有名的六群比丘，是难陀、跋难陀、迦留陀夷、阐那、阿湿鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六说︰‘六群比丘共破僧。’而《五分律》卷二十五所说的调达眷属，也列有额鞞（即阿湿鞞）、分那婆薮（即不那婆娑）在内。比丘犯戒，释尊因而制定学处（戒）；在律师们说起来，几乎都是这六位初犯的。这姑且不作深论，要说的是︰助提婆达多破僧的六群比丘，不是释种，就与释种有密切关系。如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四说︰‘五人是释种子王族︰难途、跋难途、马宿、满宿、阐那。一人是婆罗门种，迦留陀夷。’其中，难陀释子、跋难陀释子，是弟兄；在律中是被说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞与不那婆娑（义译为马宿、满宿）︰‘事事皆能，亦巧说法论义，亦善阿毗昙。’（《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是‘行恶行，污他家’（依中国佛教说，是富有人情味）的比丘。阐那（或译车匿）是释尊王子时代的侍从，有部说他是释种，但从《僧祇律》（卷七及卷二十四）看来，是释族的奴仆。在律中，是一位‘恶口’比丘。迦留陀夷是‘净饭王师婆罗门子’（《十诵律》卷十七），是释尊王子时代的侍友（《佛本行集经》卷十六）；在律中，是被说为淫欲深重的比丘。这六位释族或与释尊有关系的比丘，都曾是提婆达多的拥护者。再说到比丘尼︰佛世的比丘尼，以释迦族，及释迦近族──拘梨、摩罗、梨车族女为多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女众更重视亲族及乡土的情谊，当然是提婆达多的拥护者了。被律师们看作犯戒，不护威仪的恶比丘尼，《四分律》与《僧祇律》作‘六群比丘尼’；《根本一切有部律》作‘十二众苾刍尼’；而《十诵律》索性称之为‘助调达比丘尼’。例如提婆达多伴党迦留罗提舍，‘是释迦种’。他有姐妹七人，都出家为比丘尼，偷罗难陀就是其中的一人（《十诵律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自称︰‘我生释种，族姓高贵’（《根有部苾刍尼律》卷十九）；他是十二众比丘尼的首领（《根有律杂事》卷三十二）。偷罗难陀尼曾赞叹‘提婆达多、三闻陀罗达、鶱驮罗达婆、瞿婆离、迦留罗提舍’为‘龙（象）中之龙’；说‘舍利弗、目犍连、大迦叶’为‘小小比丘’；律说‘偷罗难陀尼为提婆达部党比丘尼’（《四分律》卷十三、《十诵律》卷十二）。总之，释种的比丘、比丘尼，多数拥护提婆达多，极为明显。  再举二事来说明︰(1)六群比丘的‘恶口’阐那，到底是怎样的呢？他说︰‘大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王，是我之主；法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等种种姓、种种家、种种国出家，亦复如是；云何而欲教诫于我？’（《五分律》卷三）《善见律》卷三译为︰‘佛是我家佛，法是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我。’他不能接受比丘们的教诫，显然是由于‘贡高’；由于自己是释种，曾事奉释迦太子而起的优越感。他的理由是说︰佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄化教导你们（僧众）。这种想法，不正是释种比丘、比丘尼，拥戴提婆达多来向佛‘索众’的意趣吗？(2)六群中的迦留陀夷，虽在律师们看来，极不如法，但应该是非常杰出的比丘。他出家不久，就证阿罗汉果（《善见律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的门师（近于中国的归依师）（《四分律》卷十八、《十诵律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍卫城近千家的夫妇证果（《十诵律》卷十七）；赞佛的〈龙相应颂〉（《中含》卷二十九之一一八），为《发智论》、《杂犍度》所引用（‘那伽常在定’，就是出于此颂）。某次，迦留陀夷对于舍利弗所说的︰三学成就，‘若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天，于彼出入想知灭定’（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的见解，从僧中论诤到佛前。这是思想上的不合；末了由释尊呵责迦留陀夷，才停止辩论。那一次，释尊也同时呵责阿难︰‘上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故纵而不检！汝愚痴人！无有慈心，舍背上尊名德长老！’在律中，比丘们辩论诘责，阿难从来也没有，不曾使用判决胜负，中止辩论的权力。释尊为什么要呵责呢？不免有‘是他所作而我得责’的感概了！其实，是释尊见到他在释族比丘系，十方比丘系的争辩中，他‘舍背上尊名德长老’舍利弗，而采取了中立观望的态度。说到阿难，与舍利弗、目犍连本来非常友善。他的慈心重，温和谦顺，虽有学不厌、教不倦的特德，但没有目犍连、提婆达多、大迦叶那样的强毅果决。他作佛的侍者，忠于职务，没有私心。在释族比丘与十方比丘的对立中，提婆达多向佛索众，进而破僧的过程中，阿难始终是以佛的意见为意见。只有在迦留陀夷与舍利弗的辩诘中，采取了中立立场，也仅此一次受到了释尊的呵责。  释迦比丘与十方比丘，早就有些不协调。作为十方比丘上首的舍利弗与目犍连，从经律看来，受到了一次又一次的诽毁、责难。等到提婆达多的德望高起来，向佛‘索众’（引起破僧），三闻达多等四伴党，是绝对支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的释族出家者，也多少有些同情吧！  (3)苦行风尚︰印度恒河流域的苦行精神，特别发达。与释尊同时而多少早一些的尼犍亲子，出于毗舍离王族，立耆那教，特重苦行。一直到现在，印度还有不少的耆那教徒。释尊出家修学时，也曾苦行了六年。在当时，苦行主义确是非常风行的，如《五分律》卷二十五说︰‘此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行。’破（法轮）僧，是从佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，这不但要僧中有人附和，更要适合时代趋势（契机），而得信众的归依。时代是苦行主义风行，而提婆达多正是一位头陀苦行者。他向释尊索众而不得，内有释种出家的拥戴，外应时代苦行的风尚，这才索性标揭苦行教条，起来破僧。  提婆达多所标榜的，主要是‘五法’，广律中都有说到，《四分律》叙述得最明白。提婆达多以为︰‘如来常称说头陀少欲知足乐出离者，我今有五法，亦是头陀胜法，少欲知足乐出离者︰尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐、尽形寿不食鱼及肉。’（《四分律》卷五）这是与头陀行相近的；头陀行值得称赞，这五法可说更精严些。于佛法缺少正见的，会迷迷糊糊的跟着走，还自以为了不起呢！但所说的五法，各律传说也略有不同，惟《毗尼母经》卷四与《四分律》一致。兹列表如下︰7-4192A.GIF{image=7-4192A.GIF}┌─────┬─────┬─────┬──────────┐│《四分律》│《十诵律》│《铜鍱律》│《五分律》          │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│常乞食    │受乞食    │常乞食    │常乞食              │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│粪扫衣    │受纳衣    │粪扫衣    │                    │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│常露坐    │受露坐    │树下坐    │八月露坐，四月住草庵│├─────┼─────┼─────┼──────────┤│不食酥盐  │          │          │不食酥乳、不食盐    │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│不食鱼肉  │断鱼肉    │不食鱼肉  │不食鱼肉            │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│          │受一食    │          │                    │├─────┼─────┼─────┼──────────┤│          │          │常住阿兰若│                    │└─────┴─────┴─────┴──────────┘  此外，还有《根有律》的《破僧事》，前后三说──卷十、卷十一（《律摄》同此说）、卷二十，多不尽相同。综合的看来，衣服方面，主张尽形寿粪扫衣，不受施主施衣。住处方面，主张尽形寿住阿兰若、露地坐、树下坐、不受住房屋。饮食方面，主张尽形寿乞食、不受请食。特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。这些，与头陀行相近，也与受比丘戒时所受的四依法相近。四依法是︰尽形寿依粪扫衣住、依乞食住、依树下住、依陈弃药住。那末提婆达多的五法，为什么成为反佛法的标帜呢！  (五)  提婆达多标榜‘五法’，造成了破僧的恶行。五法与佛法的不同何在？有些律师，也有点邪正不分，如《毗尼母经》卷四说‘提婆达多五法，不违佛说，但欲依此法坏佛法也。’这是不对的！如五法不违佛法，那唱道五法怎么会坏佛法呢？要知提婆达多的五法与佛法，完全不同，试以两点来说明︰  (1)提婆达多的五法，是绝对的苦行主义，尽形寿奉行而毫无变通。自以为︰‘出家求道，宜应精进。瞿昙沙门亦有此五法，但不尽形寿；我今尽形寿受持此法。’（《善见律》卷十三）释尊是中道主义︰鹿野苑最初说法，即揭示了不苦不乐的中道行。这不是偏激的一边，而是有通变性、宽容性、多方适应性的。如佛说四依（四圣种），是出家者立下决心，作最艰苦的准备。出家依信众而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艰苦的时候，那是意料中事，能忍受艰苦，身心安定而不失道念（否则就退心了）。实际上，出家受四依法，并不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受请；不一定粪扫衣，也可以受施衣；不一定树下坐，也可以住房舍重阁；不一定陈弃药，也可以食酥等。又如十二头陀行，佛也曾赞叹。那因为有些苦行根性，爱好这些苦行。其实修解脱行的，不一定要修头陀行。如修八正道，头陀行者可以解脱；人间比丘也可以解脱；在家弟子享受丰富，也可以解脱。以释尊自身来说，没有修头陀行，有时受百味饮食，价值百千两金的金缕衣，高楼重阁，百千人共住，岂不也还是少欲知足，乐独住吗？众生根性不等，如一定受五法，或持十二头陀行，那只能适应少数人，而反障碍了多数人出家修学。所以释尊不同意提婆达多的五法，如《善见律》卷十三说︰‘若许调达五法者，多有善男子出家，若受持此法，则于道有（障碍）难。’又如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三说︰‘此五法，佛常自赞叹。（中略）所以赞叹者，云四圣种能得八圣道，成四沙门果。今调达倒说云︰八圣道趋向泥洹，反更迟难。修行五法以求解脱，其道甚速；是故说为非法。’这是说，佛制四圣种（四依），只是为了比丘依信众而生活，得来不易，所以不可不得少为足，随缘修行，修八圣道而证圣果。而调达却重于苦行，以为八圣道不够精进；修精苦的五法，才容易得道。这是落入苦行主义，所以是‘非法’。苦行主义是︰学道非尽形寿修苦行不可；修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义，与佛的中道主义不合，所以提婆达多以五法为教，造成了破僧的局面。  (2)释尊的中道行，我曾解说为‘以智化情’。换言之，中道的佛法，不重于事相的物欲的压制，而重于离烦恼，显发心清净性，解脱自在。而提婆达多的五法，却是重于物欲的压制。越着重这方面，就越流于苦行。上面曾说到，提婆达多说法的要点是︰‘心法修心法，是比丘能自记说︰我已离欲，解脱五欲功德。’（《杂含》卷十八之四九九）可见提婆达多的修心决要，是压制物欲。不受五欲（微妙的色声香味触）功德，专精苦行，养成厌恶五欲，不再爱好五欲的习性。称之为离欲，解脱，以为是真解脱了。这样的修心法，浅些的是戒行，深些的是定行（定是离欲的，喻为‘如石压草’）。不知道烦恼丝毫未动，只是暂时潜伏而已。一遇因缘，贪嗔痴全部发动，定也退了，神通也失了，戒也会犯了。所以佛说︰惟有‘智慧成就者，此是第一之义’。提婆达多重于精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修内心智证的净化，所以舍利弗批评他︰‘何不说法言︰比丘心法善修心、离欲心、离嗔恚心、离愚痴心’而得心解脱呢！  这样，佛说的中道行，是宽容而多样性的，不是偏激的两边。修心方面，是以智证法性而销融情欲，而不是专在物欲的压制上做工夫。而提婆达多的五法，偏于苦行；修心偏于压制物欲。在一般看来，也许觉得他精苦卓越，比释尊的正法更高妙呢！提婆达多不也自以为︰‘瞿昙沙门亦有此五法，但不尽形寿，我今尽形寿受持此法’；自以为‘头陀胜法’吗？提婆达多标榜这五法，以为胜于释尊的中道，这当然会因此而破僧了！  提婆达多以五法为教而破僧，经过如下︰(1)提婆达多等议决，再向释尊提出，希望释尊能采取五法，制为比丘必学的戒法。释尊当然否定了，认为︰常乞食是好的，但也不妨受请食；……不食鱼肉是可以的，但也不妨食三净肉（《善见律》卷十三）。提婆达多这一着，是相当厉害的︰因为如释尊采用而制为必学的戒法，那是提婆达多的苦行主义胜利了。他在僧伽中，也自然提高到领导地位。如释尊不采用，那就可以标榜苦行，自以为精进。‘瞿昙（释尊）不尽形寿持，我能尽形寿持’，超佛一等。(2)提婆达多与他的伴党，不断宣传五法，以为这才能迅速而容易解脱。(3)恰好逢到那年饥馑，比丘们在安居期中的生活，相当艰苦。提婆达多获得王家的护持，所以随从他的部分比丘，生活过得比较好。这是个有利的时机，提婆达多就在大众中，提出五法来进行表决（‘行筹’）。结果，有五百位初学比丘，赞同他的意见。这样他就率领这一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界内自行布萨说戒（《十诵律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。对佛说的经教、比丘僧的制度服装，也多少修改（《十诵律》卷三十六、《萨婆多律摄》卷四等），成立新的僧伽，就这样达成了破僧的目的。  (六)  再说破僧的结果及其影响。提婆达多真的破僧了，作新佛，立新教了，但并不如预期的理想。因为在释尊授意，经舍利弗等采取对策后，提婆达多就完全失败。(1)提婆达多既宣扬五法是道，佛就命僧伽推举舍利弗（或说阿难），到王舍城，向信众们宣告︰‘若受调达五法者，彼为不见佛法僧。’（《五分律》卷三、《十诵律》等大同）这是说，提婆达多的五法，与佛法不合，要佛教信众，不受他的诱惑，而削弱他的力量。(2)在出家众中，对于提婆达多及其伴党，先由与他们亲密友善的去劝说；再由多数比丘去劝告；再由全体僧众来一劝再劝︰‘汝莫为破和合僧勤方便，当与僧和合。’（《五分律》卷三等）这样的极尽人事，展开一致的反分裂运动。对提婆达多来说，仁至义尽；对僧众来说，也从一致行动中加深了团结。(3)众律一致记载︰提婆达多率领五百比丘，实行破僧，舍利弗与目犍连立刻采取对策，也到提婆达多那边去。提婆达多正在欢喜，以为舍利弗等也来附从他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘劝告说服，目犍连以神通感召，马上又把五百比丘，带回释尊这边来。这么一来，提婆达多的破僧，仅剩他自己与伴党四人了。这可能不止仅剩五人，但多数比丘确乎都在释尊这一边。提婆达多破僧，没有能成立强大的新宗教，不如预期的理想；而阿阇世王的信敬也淡薄了。提婆达多的新教梦，一旦破灭，晚年挫折，不久也就死了！  提婆达多破僧的失败，原是必然的。只是提婆达多醉心于权威，妄自夸大，不自量力吧了！如王家尊敬，仅能造成有利情势，但并不能以政权干预来统摄僧伽，创立新教。释种比丘的拥戴，可能支持他索众，却不能支持他破僧。从索众而发展到破僧，已变质为叛弃佛教，与释尊为敌。传说有推石压佛、纵象害佛的故事，敌害释尊，释种比丘怎能支持他呢？而且，释种六群比丘、比丘尼，多数根性是近于‘乐行’的；佛弟难陀、侍者阿难，也还是一样。那末提婆达多的标榜苦行，也就等于取消了支持自己的力量。苦行，诚然是时代风尚。但比丘的头陀苦行者，如大迦叶、优波斯那等集团，都是十方比丘。对于释种中心运动，早就不表同情，焉能因标榜苦行而就改变他们的立场！何况这些苦行头陀，从佛已三四十年，提婆达多又凭什么，使他们追随自己，执弟子礼呢！所以，轰轰烈烈的破僧运动，一经舍利弗、目犍连，传达释尊意旨，展开反分裂运动，提婆达多就立刻失败下来。  破僧的结果是失败了，但对佛教的影响，是广泛的、深远的。在社会信众方面，引起不良反应。当舍利弗传达释尊的意旨，到王舍城宣告提婆达多的非法时，引起了社会的疑难与讥嫌。如说︰‘时彼众会皆悉唱言︰沙门释子更相憎嫉，见调达得供养，便作是语。’（《五分律》卷三十，参《十诵律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆达多素为朝野所景仰，突然而来的评斥，是会使人惊疑的。有人以为︰‘是上人调达，身口可作恶耶？’（《十诵律》卷三十六）就是比丘，有些也会不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。从传记看来，阿阇世王于释尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，释尊就回舍卫城。后因王舍城多疫，阇王才心悔，礼请释尊还王舍（《根有律药事》卷五）。经耆婆的引导，阿阇世王又归依释尊（《长部》二、《长含》卷二十七）。不久，释尊就东去毗舍离，作涅槃前的最后游行。这可见释尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影响的。在出家众方面，影响更大。提婆达多是释种，伴党也是释种；提婆达多失败了，释种比丘不免受到十方比丘的嫉忌诽毁。六群比丘被看作毁犯的象征，众恶归之。甚至释族而新求出家，也不免受到留难，或者拒绝。释族比丘与十方比丘间的不和谐，为后来佛教分化的一大因素。余波荡漾，一直延续到七百结集的时代。  (七)  有些是可以不必说的，但不妨附带的叙述一下，以说明广律，有些是律师们的口头传说，治律者应有所抉择。提婆达多破僧，罪大恶极，这是不消说的；但有些也不免是造口业。如提婆达多修定而发神通，因神通而化阿阇世王子，这才受到利养恭敬，引起索众破僧。依《铜鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定发通，是从释尊学习的。有些人觉得︰如不教他发神通，那不是不会破僧吗？释尊怎么会教他？为了说明与释尊无关，有的说︰释尊不教他，五百大罗汉也不教他，阿难以亲属爱而教了他（《十诵律》卷三十六）。有的说︰是从阿难的和尚──十力迦叶学习的（《根有部苾刍律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照这种想法，如不让提婆达多出家，不是更好吗？因此有的说︰释尊不许他出家；后来他自剃须发（‘贼住’），从破戒比丘修罗陀学习的（《增一含》卷四十九之九）。传说不同，只是为了满足那种浅薄的想法。其实，从佛学习而得定发通，有甚么过失呢！  提婆达多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非处处模仿释尊不可，故事就这样的多起来。释尊体格极强，所以耆婆为释尊治病，用酥一斤。提婆达多有病，也就非服酥一斤不可。可是体力差，消化不了，病苦反而增加了。释尊可怜他，以神力治了他的病，提婆达多反而说︰释尊有这样高明的医术，可以依此为生（邪命）。这故事已有点不近情了！还有，释尊有三十二相，身作金色。提婆达多为了身作金色，以沸油洒身，然后涂上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。释尊脚下有千辐轮相，提婆达多就叫铁匠来，用热铁烙足以造成千辐轮相（《根有律破僧事》卷十八）。这二则故事，我觉得不一定刻画出提婆达多的愚痴，只表示了故事编造者的过于幼稚！  这还不过幼稚可笑而已，还有荒谬的呢！提婆达多破僧失败，又想回故国作王。他求见耶输陀罗，想与他结婚，以便登上王位。耶输陀罗与他握手；耶输陀罗力大，使提婆达多的五指出血。提婆达多还不死心，又去见‘舍迦’（即释迦）种，要求让他作王。大家要他取得耶输陀罗的同意，结婚，才公推他作王。他再进宫去见耶输陀罗，耶输陀罗执住他的双手，十指流血，狼狈而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本摄制释迦传影片，有提婆达多入宫，强占耶输陀罗事，引起了佛教界的公愤，其实这是根据古代律师的荒谬捏造而改编的。考释尊八十岁入涅槃，为阿阇世王八年。提婆达多的索众、破僧，在阿阇世王登位前后。所以这是释尊晚年，约在释尊七十到七十五岁间的事。提婆达多与释尊的年龄相近，也是七十高龄的耆年了！耶输陀罗，比释尊小不了几岁；那时已出家近二十年了。故事的编造者，毫无时间观念，只顾说来好听。这到底是丑诋提婆达多呢？还是诬辱耶输陀罗呢？  ［参考资料］　《中阿含经》卷二十七〈阿奴波经〉；《增一阿含经》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《杂阿含经》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《别译杂阿含经》卷一、卷十四；《起世因本经》卷十；《十二游经》；《过去现在因果经》卷二；《菩萨本行经》卷上；季羡林〈提婆达多问题〉（《季羡林学术论著自选集》）；加藤周一着·纬远译〈从另一个角度谈提婆达多〉（《谛观》杂志第五十五期）。

提婆（梵Deva）
 提婆（梵Deva）  西元三世纪左右之印度初期中观派论师，禅宗付法藏第十五祖（或十四祖）。又称圣天、圣提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即独眼提婆），属南印度婆罗门族。或谓系执师子国（今斯里兰卡）王子。学识渊博，辩才绝伦，夙有名声，尝挖凿大自在天像之眼，后复自剜一眼予大自在天，故时人号迦那提婆。尔后至憍萨罗国（Kośala）访龙树，求论议。龙树命弟子将钵盛满水，置于师前。师默然投针入水中，二人遂欣然契合。师乃剃发出家，成为龙树弟子，习中观哲学。  其后，师游历印度各地，宣扬大乘佛教，并以破邪显正之立场，主张一切皆空。因常挫小乘及外道论师，故遭外道之徒所刺杀。享年不详。嗣法弟子为罗侯罗跋陀罗（Ra-hu-lab-had-ra）。著有《百论》、《四百论》、《百字论》、《广百论本》等书。  ◎附︰吕澄〈提婆及其后的传承〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第三讲）  继承龙树而使大乘学说深入一步发展的，乃是提婆。龙树的门人按理讲是不少的，但现在知名的就只提婆了。  提婆，也叫圣天，因他只有一只眼睛，又名迦那提婆。从罗什编译的《提婆菩萨传》和后来的传说，他是斯里兰卡人（月称《四百论释》、玄奘《西域记》等都如此说），是一个王子。开始学婆罗门学说，能言善辩。这时，龙树已届晚年，住憍萨罗的吉祥山，名声远播。提婆在斯里兰卡，与东南印仅一水之隔，就想找龙树辩论。龙树也久闻其名，听说他来了，叫学生端一满钵水给他，没说一句话，提婆见到一钵水，即从身上取针一枚投入，也没说话。龙树看了深为惊讶，认为是个聪明人，即请他进去。这是甚么意思呢？一满钵水，是龙树表示自己绝顶聪明，如水一般，无器不满，无往不在；提婆投针则表示自己如针沉水，可以一探到底。因而龙树觉得他很聪明。提婆的来意是想找龙树辩论，但是一接触龙树，深为折服，就跟他当学生了。  此时中印，特别是摩揭陀的波吒厘子（华氏城旧都）原是佛教盛行之地，却被其他学派势力侵入，压制佛徒，禁止在寺庙击犍椎集众，实际就是禁止佛徒的活动，达十二年之久。龙树在南印闻此情况就想去找外道辩论，挽回颓局。于是提婆自告奋勇，愿意前去。龙树恐其不能胜任，即在家里自扮外道与他辩难数日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重兴佛学。当地人特为此建立一个‘重建犍椎塔’来纪念他。这个塔，玄奘去印时尚见到。由此开始，提婆连续在中、北印一带做破外的工作。在窣禄勤那、钵罗耶伽两地，还流传许多关于他破外的故事。说他的《广破论》就是在钵罗耶伽写的。当然他去过的地方绝不止此两处，不过两地流行他的故事较多。不久，他又回到南印，这大概是龙树死了以后的事。那时南印一个皇帝不信佛，提婆去教化了他，同时还使许多外道也信佛了。最后，他隐居森林著书立说，就在此时被外道暗杀了。  传说提婆的著述很多，但流传下来的却比较少。他的主要著作都以‘百论’作为总题。‘百’的梵文为śataka，含有双关义，全字是把一百个东西集拢来（举成数）的意思，字根śat又有破坏之义，所以就著作形式言，他用的颂体（或其他体裁）都与一百个数目有关的；就内容言，完全是对不同学说进行破斥的。现存百论书分量最大也是主要的是《四百论》，共计四百颂，十六品。此论实际可分前后两篇，前八品自成一篇，后来称作‘说法百义’，后八品则称为‘论议百义’。因为前八品是直接叙述其教理的，后八品则着重放在批驳异说上。此论梵文尚存有一些片断，1914年，印度人曾连同月称的注释一并印行，后来法国人又重新校订，把里面的残缺部分根据藏文还原成梵文。西藏有此书的全译本。后八品也独立流通，汉文有玄奘的译本，名《广百论》（‘广’是相对于分量更小的《百论》言，不是对《四百论》说的），并有护法的释。《四百论》原来就分作两部分流通，所以护法只注了后八品，玄奘也只译了后八品。  另外一部著作《百论》，分量小，只有一百颂，原文不存了。罗什的译本，共计十品，是一种修多罗体裁。修多罗有二义，一指三藏中的经，一指简而又简的略诠文体。罗什译时，连同婆薮开士的释也译了。为甚么叫《百论》呢？就是把其中修多罗所构成的颂（三十二字为一颂）凑起来，恰成一百颂。据僧肇〈序〉文说︰‘论凡二十品，品各五偈，后十卷，其人以为无益此土，故阙而不传。’那么，汉译的《百论》就不是全本了，原文二十品一百颂，如果略去十品就只有五十颂了，可是拿译本《百论》与《四百论》对照，僧肇的说法，恐怕弄错了。《百论》第一品名〈舍罪福品〉，译文分量相当大，内容则概括了《四百论》前八品的要义。另外九品，则相当于《四百论》的后八品。这样看，《百论》的内容，并未删略，更无后十品之可言。提婆的《百论》为《四百论》入门之作，犹龙树《十二门论》为《中论》入门之作一样，如果二者内容一致，就谈不上删节，僧肇的传说值得怀疑。  提婆最后的一部著作《百字论》，更加短小，不是用颂计算，而是一百个字（以梵文音节为单位），也是修多罗体裁。汉译较晚，是元魏·菩提流支译的。有人误会为汉文的一百个字，翻译时为了硬凑字数，还略去了原文的几个字。译文不顶好。论的原文已不存，印人据藏文还原为梵文，则只有三颂。印度颂的体裁有多种，此颂属三十二字为一颂的‘首卢伽’，是印人极为通用的一种颂体。还原为梵文的《百字论》是用‘阿梨耶’颂体，每句字数长短不一，义译为‘圣章’体。传说《百字论》是提婆被刺以后，未死之前，用自己的血写下的。这暗示此论是提婆的重要著作，是临死时忍痛写出的。事实确也如此，在他的几部《百论》中，最概括、最扼要的就是《百字论》，懂了它也就懂了其他‘百论’的基本精神。西藏说此书是龙树写的，这不对。汉文是连同注解译出的，本文只是后面的一百个字。注者是谁，译人未说。  提婆著作的汉译除上述几种外，还传有《破楞伽经中外道四宗论》和《涅槃四宗论》，这一说法是错误的，因为《楞伽经》的出现是在提婆以后了。  藏译保存的比汉译多些。关于显教的有八种，其中也有错误，如将陈那的《掌中论》同注释看成是提婆的就错了。此外，也还有一些是可疑的。藏人还把提婆看做密教的大师，因而也传译了他的密教著述十余种，也大多不足凭信。研究提婆的学说，只能根据可以确信为他的著作的几部百论。  提婆著作以‘百’字命题，就表示着破灭一切之意，所以他对龙树学说发展之处，也是在破斥的方面。他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。  首先，在破执原则上。一上来他就确定了破他执的基本原则。这些原则在龙树的《中论》〈观五阴品〉最后二颂也提到过，只是译者注意不够，未能将这一精神译出来。那颂文说︰‘若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。’原意是说，龙树破他是以‘空义’做武器，同时也主张自己的武器也是空。空义是全面的，否则，人家会反击︰为什么你自己却保留了‘空’？先说明自己的武器也是‘空’，就不会给对方以反击的余地。原则如此，运用起来却有困难，因争论时只能一个问题一个问题地破，而争论中所涉及的问题总是有限的，不可漫无边际地甚么都谈到，这就得先声明，我的立足点是以一概全。我说到的是空，我未说到的（因时间、著述篇幅限制）也是空。龙树在所著《无畏论》中，特别说明这两颂是一切空义章中最重要的，但青目释未引这句话，罗什的译文也忽略了。这两个颂按照梵藏文本应作︰‘若依空论议，可随应说难。然一切非难，应同所立故。又依空作释，可说随一过，然一切非过，应同所立故。’《无畏论》释云︰‘若以各别空义论诤，可以随一非空者为难；然此应知与所立宗相似不能成难也。盖论宗是以一切法解空，而所说为各别法空。或以有余法疑难别有不空，故今例云同所立也。’《无畏论》又云︰‘此二颂为一切空义章中要义。’  上述原则，提婆重新提了出来。在《四百论》有两个颂，就是表述这个原则的，因它在前八品中，所以从汉译《广百论》中找不到，但在其后继者如坚意作的《入大乘论》中，即引用了它。二颂是︰‘一法若有体，诸法亦复然。一切法本无，因缘皆悉空。’  这话的意思是，主张有的（如说一切有部，则一法有，一切皆有；现在讲空也是这样，若说空则一切皆空。这是他的论点，然后接着又说︰‘真实观一法，诸法不二相。谛了是空已，则见一切空。’  意思是，如真实地观一法是空或有，其余的也不会例外（不二相）。正因为如果真实地了解了空，那么必然一切皆空。《中论》中两颂虽也是这意思，但说得隐晦，提婆说的就清楚多了。用‘空’来破斥异论，是提婆的基本原则，他的《四百论》一直贯彻这一思想。最后一颂还讲到一切宗都破，自己也无所保留，因而再有甚么反驳也都无从下手。这一颂就成了《四百论》的总结。由此看来，他发展到以破为目标，可说是‘破而不立’。自己的立也在破之列。龙树的主张是‘破邪即显正’，在提婆看来，这理论必然不能彻底。为了贯彻破的精神，就需一破到底，‘破而不立’。所以提婆提出‘不立自宗’的主张，这就远比龙树更为彻底，因此也更为极端。  其次，从方法论方面看，提婆也比龙树彻底，他的著作题目就很显眼。龙树的《中论》是讲破的，但各品都冠以‘观’字，是比较客气含有商讨的意味，这与所破对象都属佛教内部的偏见有关。提婆的《百论》就不然，各品都以‘破’字当头，一点不客气，这也与所批判的对象主要是异派有关。特别是当时势力大的数论，以及与它相连的婆罗门（声论）、胜论以及与它相连的正理论。龙树破异论所用的方法常是两面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破无而得中道。实际上这个方法对不同意见还不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破无，除此而外连亦有亦无也破了。这样，比二分法更彻底、更全面了。  在破的方式上，《中论》用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是双刀论法。即提出的论题是两面，从两面来推论，结果得出都不能成立的结论。中国佛教受《中》、《百》论影响，也会使用这方法，名之为‘纵夺’、‘关并’。‘纵夺’是一个一个地破，‘关并’是设两个关口（双关），推演其或者这一个，或者那一个，二者之中总有一个不对。在《中论》里，这一方法大致是用在反驳人的论题上，而提婆则用之于论据上，即采取‘逐因破’，进行追击式的破。我们看到提婆在破的方法和运用方面，都比龙树深入。因为他有此本领，对当时的外道采取无畏的姿态，到处去破，如中印、北印都去过。后人在龙树山（吉祥山）发现的考古资料，提到斯里兰卡的长老曾去北印十二个地方弘扬佛法，这可能有些夸张，这个资料证明提婆是斯里兰卡人，并去过健陀罗等地，也证明提婆在北印与外道辩论过。传说那时即有‘提婆宗’之称，这个说法后来还影响到中国的禅宗。中国禅师也以龙树、提婆为祖师，提婆是第十五祖。马祖即曾讲过，在禅宗内部，‘凡有言句，皆提婆宗’。意思是说，禅宗主张不立文字、语言，但假如可以说有甚么语言的话，都要用‘提婆宗’去理会。后来对此，转语很多。可见提婆破而不立的方法，还影响到中国的禅宗。正因为提婆是‘破而不立’的，在消极的一面使龙树学说有一部分又重新堕入了恶取空，‘解空不善巧’。  提婆学说也有积极的一方面。首先，他对龙树的空观方法，进一步提出了‘破想’的正观。《四百论》梵藏本都有‘瑜伽行’的字样，全名是《瑜伽行四百论》。罗什在《中论》和《成实论》的翻译中，注意及此，遂译为《四百观论》。‘观’字就是与‘瑜伽行’对应的。又《四百论》后八品，除最后一品外，品名都是‘破……修习’。不是单纯的‘破’，而且还要‘修习’的。但此义在玄奘所译《广百论》中没有表达出来。这些，都说明提婆是以‘破’为‘观’，不是空谈破甚么，而且还构成一种观点，作者对一切有自己的理解，对中观空的方面有更为具体的看法。  关于这一点，中国方面传‘关河旧说’（指罗什在关中长安一带的说法）的‘三论宗’，提到《百论》的观法叫做‘破想不破法’。他们根据的出处是《百论》最后〈破空品〉解释‘取相故缚’的地方。解释是婆薮开士作的。据他的解释说，既然一切法都是自性空，为什么还要破呢？这是因为未得般若智慧的人，在分别里执取种种‘相’，为相束缚，连带产生种种烦恼、惑业而引起痛苦，因而要破。这种破实际上并没有破什么，即是说，破的是‘想’而不是‘法’。释者还打了个比喻，如愚人在热天看见阳焰（沙漠地带经常出现的一种现象，由于光线作用，看到远处像有水一样）就去追逐，结果一无所获而疲劳不堪。当智者告诉他，那只是一种假想后，他就不再去追逐了。这比喻的意思很明显，他们破的正是愚人所执那水相，并非把水也破除了。所以叫‘破想不破法。’  三论宗人对提婆的说法，理解不清楚。这一‘取相故缚’之意，提婆在《广百论》里自己也提到过，原文是︰‘虚妄分别缚，证空见能除。’意思是说，证得空见才能破除虚妄分别的相缚。这证明罗什所传是有根据的。问题是对‘想’的解释。据他们传说，所谓‘想’是指心理上能起构画作用的想像能力，所谓‘破想’就是破除这种想像能力。但是，推究提婆的观法本意，并非如此。在《广百论》中，他曾提出他的观法原理，并专门有一颂作了说明。这颂见于〈破执品第六〉的最后︰‘识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。’‘诸有’是指生死领域，生死领域就是三有。生死的根本是‘识’（在十二因缘也是将识看作生死之本），所以讲解脱就要讲去识。但分析‘识’的来源，在于有思虑，‘行’即指思虑而言，如人行路，必有境为行处；‘境’即是所思虑的对象，有‘境’才能生起‘识’来，因此要破识，首先得破境，识无所行之地就自然灭了。由此谈到‘观’的问题，对于境要观其无我；无我就无颠倒，无颠倒就无识，无识也就灭了诸有种。总的说来，关键在灭识，方法就是从观境无我下手。这样看来，提婆所破的着重点不在‘能想’，而在‘所想’，即主要是破‘境’。这层意思三论宗人是没有理解到的，实际上提婆讲‘取相故缚’的‘相’字即是‘想’字。这可从印度人运用文字方法来说明。梵文‘想’字不仅代表‘能想’，由想所构成的‘境’（所想）也谓之‘想’，这就是所谓果中说因，如不说吃饭说吃米也可以（因中说果）。但翻译时要考虑汉文习惯，因而常把‘想’（所想）用‘相’来代指，而原文可能不是‘相’而是‘想’。这样，有时就会译错。我们弄清了提婆的基本观点，就明白他所破的是‘所想’而非‘能想’。进而还明白《百论》中所破都是这种意义，如破神（我）、破一异，都指的是执着的对象。当然，执着的方面都是错误的概念，不是实在的东西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其内在矛盾加以破斥，所谓以子之矛攻子之盾。这就是提婆对龙树空观方法所作的更具体的解释。这种解释也更生动地把《中论》二十五品所破的总的精神显示了出来。这是提婆学说积极的一面。  提婆学说积极的另一面是对二谛的说法提出了‘真假’的问题。二谛，就是俗谛和胜义谛。俗谛也译作世谛，胜义谛也译作真谛、第一义谛等。谛，即真实、实在的道理。二谛，就是两种实在的道理。二谛之说，部派佛学时期就有了，后来大乘《般若经》中提到它，龙树的《中论》中也提到它。龙树讲二谛，与他用分别说方法解释佛说有关。他认为，对佛说要分别看待，有时佛以世俗谛说，有时以胜义谛说，所以二谛之说，原来就有的。也许有人要责难，既然以胜义谛为真实，何必还要世谛呢？龙树解释说，世谛是必要的，‘若不依俗谛，不得第一义’。世谛所理解的道理，就是常识，常识是用语言文字表达的（凡与语言有关的都列在世谛之中），用语言文字讲道理，使大家有所了解，就是俗谛。第一义谛，按照龙树说法是要凭‘现观’才能得到，但要别人了解它，也离不开语言（俗谛），所以说，不依俗谛不得第一义。龙树《中论》所说‘亦为是假名’，‘假名’就是言说施设，是与俗谛相应的，而‘我说即是空’就显示了第一义谛。因此，他的中道就含有统一二谛的意义，不偏于俗，不偏于真，这才是中道。  提婆对佛说的分别也应用二谛，但他在龙树的空（法本性）不空（假名）之外，还提出‘实有’和‘假有’的说法。他的《广百论》〈教诫弟子品〉中一颂说︰‘诸世间可说，皆是假非真，离世俗名言，乃是真非假。’即是说，以语言了解的法都是假有，离语言所了解的法才是真有。《广百论》的解释还说，法若是可说的，那末一定是假非真；如果是真的定不可说。这就说明可用世谛来解释真谛，而且必须用世谛来解释，否则，真谛是不可说，怎样使人了解？但是既然是为了使人了解而说，那只不过是假设而已，所以世谛谓之‘假有’，离开假有，即离开世谛而进入第一义谛才是‘真有’。对二谛这样解释，在以后的发展中不但沿用了，而且在中观形成一派时，还把它当成根本原理。别的学派也把二谛的真假看成中心问题而有种种主张。可见真假的说法，给了他们很大的启发。这种发展也影响到《中论》、《百论》传授的人，使他们认为《中论》就是以真假二谛为宗（中心）。事实上，提婆之说是《中论》以后的事。这还影响到翻译的人也用‘假’字于翻译，例如《中论》的‘三是偈’也用了真假等字眼。  就提婆学说总的倾向讲，是唯心论的。他以破执的态度立说，所破的又是当时的主要学派数论、胜论等。这些学派有很多是具有唯物思想的，如胜论主张极微说，就与科学有关，数论则是二元论者。提婆对他们破得很彻底，这场斗争，实质上也是唯物论与唯心论的斗争。  ［参考资料］　《付法藏因缘传》卷六；《般若灯论》卷四〈观六根品〉；《提婆菩萨传》；《大唐西域记》卷四、卷五、卷八、卷十、卷十二；《瑜伽师地论释》；T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第三章；《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{63}）；宇井伯寿《印度哲学研究》第一册；《小野玄妙佛教艺术著作集》第二册〈佛教之美术及瘘历史〉；Th. Stcher-batsky《The Conception of Buddhist Nirvana》。

提谓波利经
 提谓波利经  二卷。北魏·昙靖撰。又称《提谓五戒经》、《提谓经》。本书内容主要叙述佛陀对提谓、波利等人说五戒、十善诸法，以及持斋修行、善恶因果报应等。其特色系结合汉儒的阴阳五行学说、伦理纲常、道教的延命益算思想与佛教理论。  此书今已失传，然古来诸书多有引用，如智《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷上云（卍续40·752上）︰  ‘提谓波利等问佛︰何不为我说四、六戒？佛答︰五者天下之大数，在天即五星，在地即五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。’  《大乘法苑义林章》卷一云（大正45·248a）︰  ‘提谓经说，五百价人将受五戒，先忏悔彼五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五阴本净、六尘本净、吾我本净。时提谓等得不起法忍，三百价人得柔顺忍，二百价人得须陀泹果，四天王等得柔顺忍，三百龙王得信忍，自余天等发无上道意，十亿天人皆行菩萨十善。’  由上列引文，可以窥见此经内容之一斑。关于此经之伪撰原委，古人已曾言及。《出三藏记集》卷五〈新集疑经伪撰杂录》云（大正55·39a）︰‘提谓波利经二卷，旧别有提谓经一卷。右一部宋孝武帝时，北国比丘昙靖撰。’《续高僧传》卷一〈昙曜传〉云（大正50·428a）︰‘时，又有沙门昙靖者，以创开佛日旧译诸经并从焚荡，人间诱道，凭准无因，乃出提谓波利经二卷，意在通悟而言多妄习。（中略）旧录别有提谓经一卷，与诸经语同，但靖加五方五行，用石糅金，疑成伪耳。’  由此可知，古来原有真本之《提谓经》一卷。后因北魏太武帝灭佛，旧经焚荡，昙靖为匡救世道，乃伪作此经。后来，此伪经传入南方，诸师多以之为真经，并为作教判，如刘虬以此经为阐明人天善根的第一阶教。又，智顗《法华经玄义》卷十（上）说北地一师名此经为人天教，配五时教中之第一时。然慧远《大乘义章》卷一则谓此经阐明人法二空，且说提谓等皆成出世正道。故刘虬判其为人天教，并不恰当云云。《法华经玄义》卷十（上）亦举出六由破斥北地师所谓的人天教判。又，窥基《大乘法苑义林章》卷一及《法华经玄赞》卷一（本）亦同破刘虬所说，而谓此时尚未分明说三乘所观谛，故不能名之为转法轮。  法藏《华严五教章》卷一云（大正45·482c）︰‘此经所说虽通三乘等教，有义亦摄人天等法，亦与一乘同时说也。’宗密《华严原人论》亦以此经为人天教。后来，天台家对于此经的判属也有多种说法，凡此诸说虽皆以此经为真典，然因系中国人所撰，故诸录皆编入于伪妄，未被收录于大藏经之中。  ◎附︰汤用彤〈五戒十善人天教门〉（摘录自《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章）  梁·僧祐、隋·法经二录均谓《提谓经》有二种。一为一卷本，是真典。一为二卷者，乃宋孝武帝时北国沙门昙靖所伪造。《续僧传》〈昙曜传〉云︰‘又有沙门昙靖者以创开佛日，旧译诸经，并从焚荡。人间诱导，凭准无因。乃出提谓波利经二卷，意在通悟，而语多妄习。’据此，靖乃于魏太武帝焚毁佛经之后，妄造此经。又《房录》云︰  ‘宋孝武帝世，元魏沙门昙静于北台（平城）撰。见其文曰，东方太山，汉言代岳。阴阳交代，故云代岳。于魏世出，只应云魏言，乃曰汉言。不辨时代，一妄。太山即此方言，乃以代岳译之，两语相翻。不识梵魏，二妄。其例甚多，不可具述。备在两卷经文。旧录载有提谓经一卷，与诸经语同。但靖加足五方、五行。用石糅金，故成疑耳。’  昙靖乃就一卷《提谓经》，增加阴阳五行之说。其教采取世俗一般之信仰，而杂以道术家言，亦汉代佛道之遗产也。  佛成道后，为提谓及波利二商主说法事（此在转法轮之前），见于佛典处甚多。《瑞应本起经》记其时佛说法，文曰︰  ‘以有善心立德本故，诸善鬼神，常当拥护，开示道地，得利谐偶，不使迍蹇，无复艰患。人有见正以信喜敬，净洁不悔，施道德者，福德益大。所随转胜，吉无不利。日月五星，二十八宿，天神鬼王，常随护助。四天大王赏别善人。东提头赖，南维睒文，西惟楼勒，北拘均罗，当护汝等，令不遭横。能有慧意，研精学问，敬佛法众，弃捐众恶，不自放恣，终受吉祥。种福得福，行道得道。以先见佛，一心奉承，当为从是致第一福，现世护祐。快解见谛，富乐长寿，自致泥洹（参看《过去现在因果经》卷三）。’  盖佛为提谓、波利二人说法，全在劝善种福。昙靖因欲诱导世人，故取一卷本经文，附会于中国之礼教，复杂以阴阳术数，最合于北朝一般人之信仰，故极为流行。《续高僧传》云︰‘隋初开皇关壤往往民间犹习提谓。邑义各持衣钵，月再兴斋。仪范正律，递相监检，甚具翔实云。’提谓之教，亦自有其仪范规矩，并检察颇严也。  《祐录》卷九载南齐荆州隐士刘虬〈无量义经序〉文，谓佛随根机说法，其阶有七。‘先为波利等说五戒，所谓人天善根，一也。’净影慧远《大乘义章》卷一谓刘虬言云︰‘如来一化所说，无出顿渐。华严等经是出顿教。余名为渐。渐中有其五时七阶。言五时者，一佛初成道，为提谓等说五戒十善，人天教门。’据此则五戒十善之世间法，乃佛为人天善根所说。因随根器说法，未演出世正道，故曰人天教。（《辩正论》卷一引《魔化比丘经》云，五戒人根，十善天种云云。言持五戒当得人身。修行十善必获天报也。此或人天教名之所本。）此‘人天教’不知名出何书。据《义章》言，人天教门，无所依据。并引《提谓经》文，以证二商人等所得乃‘出世正道’，非人天教门。慧远所引当出一卷之经。可见‘人天教’乃中国人所立名称，或即出于昙靖书中，亦未可知。按刘虬在昙靖之后，而《法华玄义》论南北判教之不同云︰‘北地师亦作五时教，而见谓波利为人天教。’由此可知人天教乃北方之异说，刘虬亦是采取北方之说也。  昙靖以五戒与五常、五行、五脏、五方等等配合。仍是沿汉人阴阳家方法。《辩正论》卷一论名教与佛法之异同，而引《提谓经》曰︰  ‘不杀曰仁，仁主肝木之位，春阳之时，万物尽生，正月、二月少阳用事，养育群品，好生恶杀，杀者无仁。不邪曰义，义主肺金之位，七月、八月少阴用事，外妨嫉妒危身之害，内存性命竭精之患，禁私不淫，淫者无义。不饮酒曰礼，礼主心火之位，四月、五月太阳用事，天下太热，万物发狂，饮酒致醉，心亦发狂，口为妄说，乱道之本，身致危亡，不尽天命，故禁以酒，酒者无礼。不盗曰智，智主肾水之位，十月、十一月太阴用事，万物收藏，盗者不顺天，以得物藏之，故禁以盗，盗者无智。不妄曰信，信主脾土之位，三月、六月、九月、十二月中央用事，制御四域，恶口伤人，祸在口中，言出则殃至，气发则形伤，危身速命，故禁以口舌，舌者无信。’  智者大师之《法界次第初门》卷上之下曰︰‘故佛为提谓等在家弟子受三归已，即授五戒，为优婆塞。若在家佛弟子破此五戒，则非清信士女。故经云︰“五戒者，天下大禁忌。若犯五戒，在天则违五星，在地则违五岳，在方则违五帝，在身则违五藏。”’  又《摩诃止观》卷六（上）言有三种法施。上者出世间上上法施，中者出世间法施，下者为世间法施。世间法施即谓五戒十善等。五常五行亦似五戒（此《提谓经》说）。并亦可与五经（礼、乐、诗、书、易。无春秋）相配（此智者私意）。  ‘言五常似五戒者，如提谓经中长者问佛︰“何故但五，不说四、六。”佛言︰“但说五者，是天地之根，太乙之初，神气之始，以治天地，制御阴阳，成就万物众生之灵。天持之和阴阳，地持之万物生，人持之五藏安。天地之神，万物之祖，是故但五。”又云︰“所持五戒者，令成当来五体，顺世五常五德之法。杀乖仁，盗乖义，淫乖礼，酒乖智，妄乖信。悯伤不杀曰仁，清察不盗曰义，防害不淫曰礼，持心禁酒曰智，非法不言曰信（此与辩正论所引不同）。此五者不可造次而亏，不可须臾而废。君子奉之以立身，用无暂替。故云五戒。”又云︰“不杀过于二仪，不盗如太素，不邪行如虚空，不妄语如四时。”’  人天教门是世间法。谓佛为优婆塞说，故推广而与名教五常相比（《颜氏家训》〈归心篇〉亦采此说）。又袭汉代阴阳道术，而三教合一，因得流行甚广。隋·智顗、唐·法琳并用之而不疑也。  昙靖之书意在止恶劝善，故亦载有天神下界，察人善恶之说。《法苑珠林》卷八十八引《提谓经》云︰  ‘佛言四时交代，阴阳易位。岁终三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异，五官典领，校定罪福，行之高下，品格万途。诸天帝释、太子使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万神众等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行帝王、臣民、八夷、飞鸟、走兽、鬼龙行之善恶。知与四天王月八日、十五日尽三十日所奏同无不均。天下使无枉错，覆校三界众生罪福多少所属。福多者即升天上，即勒四镇五罗大王司命增寿益算，下阎罗王摄五官、除罪名、定福禄。故使持是三长斋。是故三覆八校者，八王日是也。’  此所谓三覆者，在正月、五月、九月之初一日，即三长斋月。八校者即八王日，亦须持斋。六奏者指月之八日、十五日、三十日，及十四日、二十三日、二十九日，即六斋日。《辩正论》卷一又引有《净土经》（疑即《净度三昧经》）云︰‘八王者谓八节日也。言天王所奏文书，一岁八出，故称八王。此日最急。（中略）一月六奏，六斋日是。一岁三覆，即三长斋月也。’  昙靖伪书所言相同，可见为当时人一般之信仰也。  ［参考资料］　《四教义》卷一；《摩诃止观》卷六（上）；《止观辅行传弘决》卷六之二；《法经录》卷四；《彦琮录》卷四；《开元释教录》卷十八；《辩正论》卷一；《法华经玄赞要集》卷四；《释氏要览》卷中；任继愈《中国佛教史》第三卷第四章；冢本善隆《北朝佛教史研究》。

提谓（梵Trapuṣa、Trapuśa、Trapusa，巴Tapussa，藏Ga-gon）
 提谓（梵Trapuṣa、Trapuśa、Trapusa，巴Tapussa，藏Ga-gon）  佛陀成道后，最早供养、归依佛陀的二位商人之一。音译又译为帝梨富娑、帝履富娑、帝隶浮娑、布萨、离谓；意译为黄■、胡瓜、瓜。  据经论所载，北天竺商贾提谓与其弟波利（Bhallika）率五百商人，驱五百乘珍宝欲返国时，路经一林，见已成道之世尊端坐树下，乃以■蜜供养，并听讲人天之法，获授二归依（归依佛、法）而成为佛弟子。此即佛门有优婆塞之始。又依《大唐西域记》卷一缚喝国条所述，该国大城西北五十余里有提谓城，城北四十余里有波利城，二城各有高三丈余之窣堵波，乃二长者受如来之发爪后，回本国所建，为释迦法中最早之窣堵波。  关于提谓之出生地，《佛本行集经》卷三十二〈二商主奉食品〉下谓系北天竺日种甘蔗族；巴利《真谛灯》（Paramatthadīpanī）认为是在布色羯逻伐底（Pokkharavatī）；《大唐西域记》卷一说是缚喝（Bokhāra）国；又依巴利《律藏》〈大品〉（Mahāvagga）及《本生谈》（Jātaka）所述，乃乌特卡拉（梵Utkala，巴Ukkala、Ukkalāta ，即今之Oris-sa）地方；缅甸《佛传》则载为乌卡拉瓦（Ukkalava），该地并有佛之毛发塔。近人比甘迪特（Bigandet）推定此地即今孟加拉湾沿岸之团泰（Twaintay）村。另外，北魏·昙靖撰有《提谓波利经》二卷，详载佛陀为此二人所说的教法。  ［参考资料］　《方广大庄严经》卷十〈商人蒙记品〉；《太子瑞应本起经》卷下；《修行本起经》卷下〈出家品〉；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《有部律破僧事》卷五。

摄大乘论（梵Mahāyāna-saṃgraha，藏Theg-pa chen-po bsdus-pa）
 摄大乘论（梵Mahāyāna-saṃgraha，藏Theg-pa chen-po bsdus-pa）  印度大乘佛教之重要著作，为瑜伽行派根本论典之一。无著（Asanga）着。有下列译本，皆收在《大正藏》第三十一册。  (1)佛陀扇多（Buddhaśānta）译，二卷。  (2)真谛（Paramārtha）译，三卷。  (3)玄奘译，八卷。  (4)达摩笈多（Dharmagupta）译。此本不是独立的译本，收在世亲之《摄大乘论释》中。  本书将大乘佛教的重要教义分十品论述，略如下列︰  (1)〈应知依止胜相品〉，论述阿赖耶识与缘起。  (2)〈应知胜相品〉，论述三性与实相。  (3)〈入应知胜相品〉，论述唯识观。  (4)〈入因果胜相品〉，论述六波罗密。  (5)〈入因果修差别胜相品〉，论述十地。  (6)〈依戒学胜相品〉，论述‘戒’。  (7)〈依心学胜相品〉，论述‘定’。  (8)〈依慧学胜相品〉，论述‘慧’。  (9)〈学果寂灭胜相品〉，论述无住处涅槃。  (10)〈智差别胜相品〉，论述佛之三身。  本书是完成印度唯识说之重要论典，因此，在印度唯识哲学史上有重要地位。在我国，自真谛译本出现后不久，也形成摄论学派（摄论宗）。唐代的玄奘、现代支那内学院的欧阳渐，对本书也都相当重视。梵文原典尚未被发现，然有西藏译本，欧阳渐弟子吕澄曾将西藏译本重新译出。  ◎附一︰印顺《摄大乘论讲记》〈悬论〉（摘录）  本论的组织  本论的魏译，是没有分品分章的。陈译与隋译，分为十品，每品又分为几章。唐译分为十一品，但没有分章。陈隋二译的分为十品，即依十种殊胜的次第，这本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，实际是全论的序说与纲要，所以唐译又别立一品，合为十一品。这些品与章的科分，本非无著本论的原型，也不是世亲释论所固有的，大抵是后代学者的一种科判，夹杂在论文中，像《金刚经》的三十二分一样。  如从本论的文段次第，作严密的科判，应分为三分十章。(1)序说，(2)所知依，(3)所知相，(4)入所知相，(5)彼入因果，(6)彼因果修差别，(7)此中增上戒、增上心、增上慧，(8)彼果断，(9)彼果智，(10)结说。此十章的初章，即序说摄大乘；末一章，即结说摄大乘；中间八章，即个别的论述摄大乘的十种殊胜。所以可总束为序说、正说、结说（但结说的文句过少）──三分。  如专从十殊胜的组织来说，十种的前后次第，有着不可倒乱的理由，这在本论中自有说明。如从十种殊胜的名义，作深一层的研究，即看出本论的重心所在──唯识行证的实践。即是从实践的立场，统摄大乘的一切。十种殊胜，不是为了理论的说明，是为了大乘的修行而开示的。佛法本不外乎转迷启悟、转染成净的行践。转迷启悟与转染成净的关键，即是‘知’。智、明、正见、正观、正觉、般若、阿毗达磨，这些都无非是知的异名。在声闻藏中，以知四谛为主；在此唯识大乘中，即以知三性为主。  此三性，即真妄、空有与染净，为大乘学者所应知的。所以世亲说︰‘所应可知，故名所知，即三自性。’所应可知的所知，是开示修行的术语，含有指导去体认的意味，与能知所知的所知，意义不同。此应知自性的染净真妄（即三性），如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染的为真净的。因缘即是缘起，即一切种子阿赖耶识。从阿赖耶杂染种子所生起的，即依他起染分而成为遍计执性的生死；如对治杂染的种习，熏成清净种子，即能转起依他净分而成为圆成实性的涅槃。这与根本佛教的缘起中道一样，‘此有故彼有’，即缘起的流转生死。‘此无故彼无’，即缘起的还灭而涅槃。转染成净与转妄为真，是可能的，而众生不能，病根在无知。  所以，大乘的修行，以契入应知自性的真智为道体。依本论说，即由加行无分别智，修习唯识无义的观行，进而悟入境空心寂的平等法界，得根本无分别智。再从根本无分别智，引生无分别后得智，不断的修习。智的修习与证入，不但是无分别智而已。无分别智──般若，虽是大乘道的主体，但与五波罗密多有相依共成的关系。必须修行六波罗密多，才能证入应知自性；也唯有智证应知自性，六波罗密多才成为名符其实的波罗密多。  理证与事行，有互相推进的因果性。智证中心的六度大行，如从他的离障证真的前后阶段说，即有十地。如约智体前后相生而次第完成说，即由戒而定，由定而慧。本论对于慧学，有特别的发挥。由慧学而到达究竟圆满，即离分别的涅槃（应知自性的转妄染为真净），与无分别的佛智。此二者与三学，即戒定慧解脱解脱知见。这样，本论的十殊胜，实即开示大乘学者应知的实行程序而已。  《摄论》在无著师资学中的地位  瑜伽系的法相唯识学，可以无著为中心，弥勒是他的老师，世亲是他的弟子。不管弥勒是从兜率天上下来，或是人间的大德，他的学说是由无著宏扬出去，这是不成问题的。世亲是传承弘布无著思想的人物。所以，研究法相唯识学，当以无著为中心。他的思想，确也是法相唯识中最根本的。（中略）  《摄论》主要的思想是︰(1)种子是新熏的，这点与〈本地分〉（《瑜伽师地论》）、《中边》、《庄严》诸论所说的完全不同。(2)王所有不同的体系，这和〈本地分〉相同，而异于《中边》、《庄严》诸论。(3)境就是识；(4)识与识之间是一心论的；这也同于《庄严论》，但已有转向多心论的趋势。这样看来，《摄论》的唯识说，虽是继承《庄严论》的，但又接受了经部种子新熏的学说。再看〈抉择分〉的思想︰〈抉择分〉是抉择〈本地分〉的，他的王所差别、诸识差别、心色差别，虽同于〈本地分〉，而种子则又与《摄论》的新熏思想相同。无著的后期思想，显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。  世亲继承无著《摄论》及〈摄抉择分〉的思想，又有所发挥。他的名著《唯识三十论》，是继承〈摄抉择分〉而作的，继承无著世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系；至于护法的思想，不能说是无著唯识的继承者。他的伟大，在于融合《瑜伽》、《摄论》两大思想，而把唯识学建立在《瑜伽论》〈本地分〉的思想上。故护法《成唯识论》说诸识差别；王所差别；心色各别自体；种子本有（本地分）新熏（《摄论》及〈抉择分〉）合说。这和代表无著唯识学的《庄严》与《摄论》的思想，是有点不同的。有人说安慧学是唯识古学，护法学是唯识今学。护法的时代迟，他的学说，或许可称今学；其实，他并不怎么新，反而是复古的。看他《成唯识论》的思想，是回复到最初〈本地分〉的思想上去了，这不是复古吗？西藏说世亲唯识学的真正继承者是安慧论师。护法的老师陈那，是传承世亲的因明学；陈那与他的再传弟子法称，关于唯识的思想，叫做随理行派。陈那与他的弟子护法，思想上反流到〈本地分〉，与经部有部更接近了。《摄论》的思想，决与护法的唯识思想有所不同；所以要认识《摄论》的真意，须向本论好好的探讨一下，同时取《中边》、《庄严》等论互相印证发明，方可了然。  ◎附二︰欧阳渐〈摄论大意〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{30}）  （前略）由种子义乃立赖耶，由赖耶义而着《摄论》，《摄论》宗旨在此。从前解论或有未善，今特发挥种子所依之义而解释之。《摄论》十殊胜语先提赖耶，为一切依据，即表示种子之所依也。至于法相差别之用且针对他宗者。在于第二殊胜语之依他起。此二分皆为境。入境为唯识性即入所知相，能入行相为六波罗蜜多，行相位为十地。又由六度开为三学，皆属于行。菩提是智，涅槃对缚而为解脱，就所断得名为断。断惑证智事不可混，故初地菩萨发二种愿，得果亦即为二。此皆属果。  法相义根本之书为《中边论》，唯识义根本之书则《摄论》也。法相譬之全身发露，唯识则犹画龙点睛。根本原委虽详法相，然无唯识，亦无睛之龙而已。（中略）  问︰《摄论》以何为宗耶？答︰世亲闻《十地经》悔小悟大，无著授此，俾之作释。据此则摄论学十地学也，《摄论》十殊胜实俱系属十地。凡谈教理有境行果别，依境起行证果。故所知依、所知相，境也。入所知相、入因果体、因果修及其三学，行也。果断、果智，果也。果由行而证，与境必起行，故注意在行，所谓乘故。行中之修，十地也。入所知，十地前之加行也。六度为因果体，乘是入唯识，唯识者无所得也。十地有无相杂，六地以还为见修，六地以后纯无相行为修，归无所得也。三学已摄，六度中特举而别之，种种区于小乘故也。然则摄论学十地学也，何以异耶？曰︰《十地》直叙地上事，《摄论》针对小乘，抉择料简之语多。然则谓之为阶梯可乎？是虽亦可，然《摄论》境行果具，一切菩萨藏提纲挈领之书，又非第十地阶梯已也。  ［参考资料］　《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{96}）；高崎直道（等）着·李世杰译《唯识思想》；宇井伯寿《摄大乘论研究》；上田义文《摄大乘论讲读》。

摄摩腾（梵Kāśyapa-mātaṅga；？～73）
 摄摩腾（梵Kāśyapa-mātaṅga；？～73）  相传系最早将佛法输入中国，且首度翻译佛经之印度僧人。音译又作迦叶摩腾、竺叶摩腾、摩腾。中印度婆罗门种。性聪敏，通大小乘经律。尝游西印度一小国，应请讲《金光明经》。其时适有邻国起兵来攻，师曰︰‘能说此经，地神为护，所居安乐。’乃往和劝，遂使该国免于兵祸。师因而声誉大振。  东汉明帝永平七年（64），帝曾夜梦金人飞行殿庭。因此乃诏遣郎中蔡愔等十八人，前往西域访求佛法。愔等至大月氏国遇师与竺法兰，遂请同归洛阳。其时，师携来《宝积》等经及画像，并以白马驮之，时为东汉·永平十年。明帝甚加嘉赏，因建白马寺于洛阳西雍门外馆之。师与竺法兰共译《四十二章经》一卷，是为我国译经事业之始。  相传永平十四年正月一日，五岳八山之道士褚善信等六九０人上表，奏请火验佛、道二教之优劣。帝遂于同月十五日集众，在坛上验烧二教经典。结果道教之书尽成灰烬，而佛经则丝毫无损。摄摩腾、竺法兰由此而更尽力宣扬佛法。永平十六年示寂于洛阳，年寿不详。  ◎附︰黄忏华《中国佛教史》第一章第一节（摘录）  所谓永平十年说，略谓永平七年，明帝夜梦金人飞行殿庭，旦以问于群臣。太史傅毅对以‘西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？’帝乃遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人使西域，求之。十年，愔等于大月氏国遇沙门迦叶摩腾、竺法兰二人，得佛像经卷，载以白马，共还洛阳。帝为立精舍以居之，名曰白马寺。是为此土有沙门之始，亦为此土有寺院之始。于是摩腾、法兰译出《四十二章经》。是亦此土译经之始。关于此说之记载，有如下列︰  ‘初明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣。或曰︰西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？于是遣使天竺，问其道术，而图其形像焉。’（《后汉纪》卷十）  ‘世传明帝梦见金人，长大，项有光明，以问群臣。或曰︰西方有神，名曰佛。其形长丈六尺，而黄金色。帝于是遣使天竺，问佛道法。遂于中国图画形像焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。’（《后汉书》〈西域传〉第七十八）  此上二说，只概说明帝感梦遣使问佛道法事，而未明记其年代，亦无腾、兰随汉使东来之说。至〈西域传〉‘楚王英始信其术’一语，似英之为浮屠斋戒祭祀，实在明帝求法之后。如《资治通鉴》述明帝诏报楚王英奉缣帛赎罪后，续云︰  ‘初帝闻西域有神，其名曰佛。因遣使之天竺，求其道，得其书及沙门以来。……于是中国始传其术，图其形像。而王公贵人，独楚王英最先好之。’（《资治通鉴》〈汉纪〉三十七显宗孝明皇帝下）  即据《后汉书》并摘录《后汉记》，绮互而成。明记佛教东来之年代为永平十年者，《佛祖统纪》。而佛家一般所采用者，即此。其说如下︰  ‘七年，帝梦金人丈六，项佩日光，飞行殿庭。旦问群臣，莫能对。太史傅毅进曰︰臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵十八人，使西域，访求佛道。’  ‘十年，蔡愔等于中天竺大月氏，遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛倚像梵本经六十万言，载以白马，达雒阳。腾、兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺。’  ‘十一年，敕雒阳城西雍门外立白马寺。摩腾始译《四十二章经》。藏梵本于兰台石室，图佛像于西阳城门及显节陵上。’（《佛祖统纪》第三十五）  《统纪》此说，似根据《历代三宝纪》。《三宝纪》既云‘至明帝世，永平七年，忽感神梦，觉已欢悦，命使西行。’复于所七年下注云︰  ‘是年帝梦金人飞来殿庭，……命使西行，寻求佛经。’（《历代三宝纪》第二）  又于十年下注云︰  ‘使还，得迦叶摩腾、竺法兰来，到雒阳，即翻《四十二章经》。以白马驮经来，即起白马寺。’（同上）  更于第四卷〈后汉录〉之卷端云︰  ‘……孝武皇帝第四子庄继立，谥为孝明帝。至永平七年，夜梦金人，身长丈六，项佩日轮，飞空而至，光明赫奕，照于殿庭。旦集群臣，令占所梦。通人傅毅进奉对云︰臣闻西方有神名佛，陛下所见，将必是乎？帝以为然，欣感灵瑞，诏遣使者羽林中郎秦景、博士王遵等一十四人，往适天竺。于月支国，遇摄摩腾，写得佛经四十二章。并获画像，载以白马，还达雒阳。因起伽蓝，名白马寺。诸州竞立，报白马恩。……于即翻译《四十二章经》，缄置兰台石室阁内。’（《历代三宝纪》第四）  《三宝纪》此说，不知所本。然道宣云︰‘房所撰者，瓦玉相谬。得在繁富，未可凭准。’又智升云︰‘房录事实杂谬。’则此说固未可尽信也。又有永平三年说，出《汉显宗开佛化法本传》，《广弘明集》引用之。其说如下︰  ‘明帝永平三年，上梦神人，金身丈六，项有日光。寤已，问诸臣下，傅毅对诏，有佛出于天竺。乃遣使往求，备获经像及僧二人。’（《广弘明集》第一）  又有永平七年说，出《佛祖历代通载》。其说如下︰  ‘辛酉（永平四年），帝梦金人，身长丈六，项佩日轮，飞至殿庭。旦集群臣，令占所梦。通人傅毅奏曰︰臣按周书异记，昭王二十四年甲寅四月八日平旦之时，暴风忽起，宫殿人舍，咸悉震动。夜有五色光气，入贯太微，遍于四方，尽作青红色。王问太史苏由曰︰是何祥也？对曰︰西方有大圣人生也。王曰︰于天下何如？对曰︰此时无他，后一千年，声教被及此土。王使镌石记之，埋在南郊天祠前。以年计之，至今辛酉，一千一十年也。陛下所梦，将必是乎？帝信以为然，即遣中郎将蔡愔、博士王遵、秦景等十有八人，西访其道。至大月氏国，（甲子──永平七年）果遇迦叶摩腾、竺法兰二三藏，持优填王第四造白叠像并《四十二章经》。愔等奉迎，而归于洛矣。’（《佛祖历代通载》第五）  《汉法本内传》者，后世之伪作。《通载》此说，虽颇为学者所征引，然亦不知所本。固亦未可凭准者也。总之，综览以上所征引之典籍，关于汉明求法事，其年代，有永平十年、三年、七年等说。其所遣使，有蔡愔、王遵等十八人，蔡愔、秦景、王遵等十八人，秦景、王遵等十四人，张鶱、秦景、王遵等十二人（《出三藏记集》所载〈四十二章经序〉）等说。其所至地，有天竺、月氏等说。其使者所为，有问其道术、图其形像说，有奉迎迦叶摩腾、竺法兰而归于洛说，有写得佛经并获画像说。异说纷纭，莫衷一是。汉明是否有求法一事，腾兰是否实有其人？遂成疑案。即汉使西上腾兰东来之说非伪，其译出《四十二章经》一说，是否属实？亦待稽考。玆撮录关于译出此经之典据如下︰  ‘始于月支国，遇沙门竺摩腾，译写此经，还洛阳。’（《出三藏记集》第二）  ‘永平年随逐蔡愔，至自洛邑，于白马寺，翻出此经。依录而编，即是汉地经之祖也。’（《历代三宝纪》第四〈迦叶摩腾〉条下）  ‘右一经，后汉明帝世中天竺国婆罗门沙门迦叶摩腾所译。’（《大唐内典录》第一）  ‘初共腾出《四十二章经》，腾卒，兰自译。’（《历代三宝纪》第四〈竺法兰〉条下、《大唐内典录》第一）  ‘初共腾译《四十二章经》，腾卒，兰自译《十地断结经》等四部。’（《开元释教录》第一）  ‘佛说《四十二章经》，后汉·迦叶摩腾同竺法兰译。’（本经经题）  ‘时蔡愔既至彼国（中天竺），兰与摩腾，共契游化，遂相随而来，会彼学徒留碍，兰乃间行而至。既达雒阳，与腾同止。少时便善汉言，愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本不传。江左唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。’（《高僧传》第一）  ‘竺法兰于即便译《四十二章经》。’（《大唐内典录》第一）  综览上所征引，有云摩腾于月支译写此经，有云摩腾于白马寺翻出，有云摩腾共法兰译，有云法兰译。（又《历代三宝纪》于〈支谦〉条，列《四十二章经》名，注云︰第二出，与摩腾译者小异。）译主不一，译地不一，其文为魏晋以后文体，其体裁模拟《道德经》、《孝经》。道安所撰《综理众经目录》，于经录为最初，复不载此经。如《出三藏记集》第二云︰‘旧录云︰孝明皇帝四十二章，安法师所撰录，阙此经。’故有此经为后世之伪作说。然有谓此经所以为《安录》所不载者，以藏在兰台石室中故。如《出三藏记集》第二云︰‘藏在兰台第十四间中，其经今传于世。’又《高僧传》译经上竺法兰二云︰‘初缄在兰台石室第十四间中。’然此不足为此经伪作有力之反证也。又《历代三宝纪》本经条下云︰‘旧录云︰本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此孝经一十八章。’《开元释教录》亦有‘且撮经要以导时俗’等语。亦足证明此经非自梵本译出。故有谓佛教东渐，实以前汉哀帝元寿元年月氏王使伊存口授《浮屠经》为最初。佛教自月氏方面，渐次流布民间。而如《四十二章经》，实后世之伪作。而伪作之年代，在道安（东晋）以后，僧祐（齐梁间）以前。以《安录》阙此经，而《三藏记》则记载竺摩腾译写此经始末，且有古经现在莫先于四十二章说也。然其内容，大都自当时译出之经典中抄出，而以简洁之文笔改撰之。如梁启超所说，即与此说为近。启超于其所作〈四十二章经辩伪〉中，引《三宝纪》︰‘《四十二章经》，本是外国经抄’一节后，续说如下︰  ‘此言此经性质最明了，盖并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》、《老子》，别撰成篇。质言之，则乃撰本，而非译本也。然则谁实撰之耶？吾以教理及文体衡之，则其撰人，应具有下列三条件。(一)在大乘经典输入以后，而其人颇通大乘教理者。(二)深通老庄之学，怀抱调和释道思想者。(三)文学优美者。故其人不能于汉代译家中求之，只能向三国两晋著作家中求之。  要之，此书必为中国人作，而非译自印度。作者必为南人，而非北人。其年代，最早不过吴，最晚不过东晋。而其与汉明无关系，则可断言也。’（《佛学研究》十八篇〈四十二章经辩伪〉）  ［参考资料］　《四十二章经》序；《高僧传》卷一；《后汉书》卷四十二、卷八十八；《魏书》卷一一四；《出三藏记集》卷二；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二章。

摄真实论（梵Tattva-saṃgraha，藏De-kho-na-ñid bsdus-paḥi tshig-leḥur byas-pa）
 摄真实论（梵Tattva-saṃgraha，藏De-kho-na-ñid bsdus-paḥi tshig-leḥur byas-pa）  后期印度大乘佛教的论书，又译《真性要集》。计有二十六品，三六四六颂。印度·寂护（śāntarakṣita）造。全书评破佛教以外诸派之思想，及佛教内部不属于瑜伽行中观派之学说，并阐述自宗之观点。文中所评破或介绍的论师为数甚多，包括顺世、正理、弥曼差、数论、耆那及裸形耆那等六派的哲学家，以及修辞家巴摩诃（Bhāmaha）、印度教的巴那（Bāṇa）与佛教学者世友、法救、瞿沙、众贤、世亲、陈那、法称等人。由此可知，本书是研究当时印度哲学的贵重资料。而且，在语义、现量、比量、破外境等各品中，皆祖述法称之说，因此也是了解法称之论理学、认识论的入门书。  本书之著述年代，大约是在作者入西藏（770年左右）之前。注疏有寂护的弟子莲华戒（Kamalaśīla）所撰《摄真实论难语释》（Tattvasaṃgraha-pañjikā）。本书的梵文原典，系布赫勒（G. Bu|hler）于1873年在耆那教寺院所发现。其后与注疏合刊为一书，书名为《Tattvasaṅgraha》。

摄论师
 摄论师  陈隋之际，有很多传习讲说真谛所译《摄大乘论》的佛教学者，后世统称他们为‘摄论师’。  《摄大乘论》是印度大乘学派中‘瑜伽派’的重要著作，由无著造论，世亲作释。此论在北魏已由佛陀扇多译出论本，但释论未译，文义未显，因而流行不广。到了梁武帝中大同元年（546），西印度·真谛（499～569）来华，因值梁末战乱，辗转流寓各地，后于陈文帝天嘉四年（563）应广州刺史欧阳纥之请，译出《摄大乘论》（本）三卷，世亲《释论》十五卷。真谛‘虽广出众经而偏宗摄论’（《续高僧传》〈拘那罗陀传〉），所以在陈·光大二年（568，即他临死的前一年）八月，值他的高足慧恺病卒，遂与法准、道尼、智■等十二人发誓弘传《摄大乘》与《俱舍》二论，使无断绝。其弟子中传《摄论》之学的有慧恺、智■、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷。  慧恺（518～568），即智恺，俗姓曹氏，住建业阿育王寺。陈·天嘉中（560～565），他与法泰先后至广州，师事真谛。谛译《摄论》与《俱舍》，均由恺笔受。他于《摄论》尤致力钻研，撰《摄论疏》二十五卷，并自讲《俱舍论》，未讫而卒。  智■（？～601），循州人。真谛译《俱舍》时曾预其席，慧恺讲《俱舍》，■与道尼等二十人掇拾文疏，笃志研习。后为广、循二州僧正，并在循州宣讲《摄论》十余遍，撰真谛《翻译历》，对于部卷人世，无不详载。  道尼，九江人，曾亲炙于真谛。后归乡，依真谛宗旨，开讲《摄论》，知名海内。开皇十年（590）奉诏入长安，于是真谛之学大行于京师。那时南方反而很少讲究《摄论》的人了。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。道岳（568～636），俗姓孟氏，河南洛阳人。十五岁出家，依僧粲为弟子。开皇十年，道尼来长安，弘讲《摄论》，岳从他受学。后改攻《俱舍》，其弟子有僧辩（568～642）、玄会（582～640）。玄奘在去印度之前，即曾从岳及玄会学《俱舍》。慧休（548～645），姓乐氏，瀛州人。十六岁投勖律师出家。后从昙迁及道尼听讲《摄论》、周涉三遍，即造章疏。弟子有道杰（573～627）、神照（569～627？）等，玄奘亦曾从慧休学《摄论》。智光随道尼入长安，也屡讲《摄论》。  法泰，住建业定林寺，有名于梁代。及真谛来广州，泰遂去广州从真谛笔受文义，并述义记。至陈宣帝太建三年（571）真谛死后，他才还住建业，开讲新译经论。但当时好尚《大品》、三论，泰虽屡讲《摄论》、《俱舍》，均不为时人所重，只有彭城靖嵩独得其传。靖嵩（537～614），俗姓张氏，涿郡固安人，十五岁出家，后去京邺，从法上弟子融智学《涅槃》与《地论》。周武灭佛，他又与同学法贵、灵侃等南下到建业，从法泰学《摄论》与《俱舍》。数年间精通二论；还对于《佛性》、《中边》、《无相》、《唯识》等论四十余部，都能会通纲要，剖会区分。后北归彭城，住崇圣寺，讲《摄论》，撰《论疏》六卷；又撰《九识》、《三藏》、《三聚戒》、《三生死》等玄义。隋文帝封禅泰山，关中义学沙门从过徐州，均到嵩寺听讲受业。从此门徒兴盛，所撰章疏大行于世。其弟子有智凝（562？～609？）、道基（577？～637）、道因（586～657）、法护（撰《摄论指归》等二十余篇）等。智凝弘法于四川，他的弟子有智则、道积、僧辩等。后在大业初住禅定寺，作《摄论》章疏。玄奘去印前，也曾从他学过《摄大乘论》。道基曾作《摄大乘义章》八卷，今残存第四卷；又作〈摄论序〉（今存）。与之同时在蜀郡弘扬《摄论》的有慧景、宝暹，师承不详。  曹毗，为慧恺的从弟。他随恺至广州，从真谛学《摄论》；又听明勇讲说，颇有成就。晚住江都白塔寺弘扬《摄论》，听讲者多知名之士。又撰《真谛别历》。门下有法侃（551～623）、僧荣等。法侃弟子有道抚。僧荣的弟子慧琎（574？～634），仁寿中（601～604）从荣入长安，住禅定寺。  僧宗，扬州人。陈·天嘉中（560～565）与法准、慧忍等度岭就真谛受学，听讲《摄论》，极有心得。真谛《摄论疏》后四品，据传说是他手定的。真谛死后，他又为谛撰行状。继而与法准、慧旷等携带新译经论还归庐山传播。法准弟子有净愿（537？～609）。慧旷后来更往湘、郢二州弘化。  真谛《摄论》之学盛行于北方，除道尼、靖嵩两系而外，还有昙迁一系。  昙迁（542～607），俗姓王氏，博陵饶阳人。少时，从舅氏齐国子祭酒博士权会学《周易》、《诗》、《礼》、《庄》、《老》等。年二十一，从定州贾和寺昙静出家，复师事《地论》名匠慧光弟子昙遵。隐居林虑山净国寺，精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等经论。齐幼主承光元年（577 ）周武帝灭北齐，将毁佛法，迁遂南逃金陵，住道场寺，与陈地名僧智璀、慧晓及高丽沙门智晃等友善。国子博士张机向他学习《庄子》、《周易》与佛法，并将他的学说在国学中传授。后来他在桂州刺史蒋君宅得真谛所译《摄大乘论》，如获至宝。  这时隋文兴起，他与同辈北归彭城，住慕圣寺，弘扬《摄论》，兼讲《楞伽》、《起信》、《如实》等经论，北方从此创开《摄论》之学。开皇七年（587），他与洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵等同奉诏，当选为大德。他在长安大宏《摄论》，撰《论疏》十卷。慧远的弟子辩相、净业、净辩等，并皆研习《摄论》，辩相还撰有《论疏》七卷。他的弟子灵润，曾从道奘受业，住弘福寺，讲《摄论》三十余遍，撰《义疏》十三卷、《玄章》三卷。昙延门人有道■、法常、慧诞等，都善《摄论》。其中法常撰《摄论义疏》及《玄章》，大宏其说。法常的门下智俨，并注有《无性摄论释疏》四卷。至于昙迁的弟子，如道英（560～636）、道哲（564～635）、静琳（554～640）、玄琬（562～636）、慧休等也都是《摄论》名家。慧休有弟子灵范、神照、道杰等，其门下盛况可知。  摄论师自靖嵩、昙迁再传之后，逐渐衰微。及至玄奘学派兴起，遂终于绝传，这在学说发展上，是有其原因的。盖隋唐之际，佛学宗派即已逐渐成立，如三论、天台等宗，建立门庭，务求博大，网罗一切教相以相增上。《摄论》原以世亲之学为主，其学广涉法相唯识，在印度已蔚成大宗。玄奘从印度游学归国，大弘其学。晚年更把世亲所作《唯识三十颂》及火辨等十师前后所释，杂糅而成为《成唯识论》，其中又以护法为主。同时又以六经（《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》）、十一论（《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《集论》）为典据。这么一来，原先盛行于南北各地的《摄大乘论》只算诸论之一，就不能特尊了。而且玄奘重新译了《摄大乘论》，综核名实，力求信达，远较旧译为胜。在法相唯识学中，不但摄论师旧义失其重要意义，就连真谛的学术地位，在相形之下也较逊一筹了。专弘《摄论》的摄论师之趋于衰歇，亦属必然之势。  在各摄论师的中间，原无严格的传承，故各家学说并不完全一致。举其大纲则都以《摄论》的十种胜相为依据，主要说第八阿梨耶识是妄识，为一切法之所依；但此妄识中又有一分纯净之识。这略同于真妄和合之说，而与当时地论师北道派主张相近。于八识之外，又将阿梨耶识中纯净之识立为第九阿摩罗识，即无垢识，亦即真如佛性。修行的人由于阿梨耶识中纯粹之识（净分）继续发展，对治妄识（染分），这样就可以证入阿摩罗识而成为佛，因此说一切众生皆有佛性，没有永不成佛的众生。这是各家共同的说法。  另外，从境行果三方面的教理来分析，他们还有一些重要的主张。如关于境的，他们说真如有其二义，一所缘境为真如，亦即实际；二能缘心亦为真如，相当于第九阿摩罗识，亦名本觉。二者合一，称为能所统一，理智不二。又就五法（相、名、分别、正智、真如）与三自性（分别性、依他性、真实性）的关系而论，正智通于依他性与真实性，五法中亦包含分别性。又三性中不但分别性是空，而依他性亦空，三无性（相无性、生无性、胜义无性）不但遮遣分别性，而亦遮遣依他性，因此有历观三性的三重次第观之说。另外，第八识为能变，相当于相分，其余七识为能缘，相当于见分。此即《摄论》身识、身者识等十一种识平列之说。又关于行的方面︰他们说三乘种性，皆由因缘所生。此即新熏种子之说。关于果的方面︰谓定性小乘入无余涅槃，亦可还生回入大乘。这些主张，在道基、灵润诸师之说里，已有了变化，及至玄奘学派成立，就更一一加以否定了。（田光烈）  ◎附一︰黄忏华〈摄论宗〉（摘录自《中国佛教史》第二章第十五节）  摄论宗者，依《摄大乘论》，主张无尘唯识义，兼立九识义，唱对治阿梨耶识，证入阿摩罗无垢识之一派。（中略）《摄大乘论》，立十种胜相，以阿梨耶识为一切法所依止，又明一切法之相性，有依他（依他起）、分别（遍计所执）、真实（圆成实）三种。摄论宗者，诠明此义旨者也。  摄论宗，于八识上，更举第九识。但《摄大乘论》，实际说八识，不举九识。真谛别依《楞伽经》及《决定藏论》等，唱九识义。即于八识外立阿摩罗识，为第九识。第八阿梨耶者，有漏随眠识。第九阿摩罗者，真常净识。如《决定藏论》云︰  ‘断阿罗耶识，即转凡夫性。舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭。阿罗耶识退治故，证阿摩罗识。阿罗耶识，是无常，是有漏法。阿摩罗识，是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。阿罗耶识，为粗恶苦果之所追逐。阿摩罗识，无有一切粗恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本。阿摩罗识，亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。’（《决定藏论》卷上）  是即真谛九识义之论据也。又真谛译《三无性论》，说生如如、相如如、识如如、依止如如、邪行如如、清净如如、正行如如。七种如如中，于第三识如如下，明十二入等一切诸法皆是乱识所作。此乱识又是分别依他法。故唯阿摩罗识，是无颠倒法，是无变易法，是真如如。（中略）  真谛名第七识为阿陀那，唯烦恼障我执，而无法执。第八阿梨耶识，有解性、果报及染污三种义。就中，染污即法执，缘真如，起四种谤。果报第八识，缘十八界。解性第八识，有成佛义。又第九阿摩罗识，即本觉，取真如二义中能缘义，名为识。又定宾之《四分律疏饰宗义记》云︰  ‘真谛三藏云︰阿摩罗识，有二种。一者所缘，即是真如。二者本觉，即真如智。能缘，即不空如来藏。所缘，即空如来藏。若据通论，此二并以真如为体。即当《金光明经》法如如、慧如如是也。’（《四分律疏饰宗义记》卷三本）  是亦明阿摩罗识者，真如智；当《金光明经》所谓慧如如。又二如来藏中不空如来藏，即此识义。又炖煌出土、作者不详之《摄大乘论抄》，叙《摄论》之宗旨，谓此论若约世谛论，以唯识为所诠宗旨。若约真谛论，以二无我真如为所诠宗旨。又约佛性论，此论十种胜相中，初应知依止胜相、应知胜相二，明自性住佛性。次应知入胜相以下六胜相，明引出佛性。后学果寂灭胜相、智差别胜相二，明至得果佛性。就中，自性住佛性者，所证理，即真如。阿梨耶识，虽为诸法之根本依止，开展种种因缘。若据实，即心真如，亦名不空如来藏。一切法之相性，虽有依他、分别、真实三种之别。若据实，三性本非有，即空真如，亦名空如来藏。此与定宾所传之学说有合。又炖煌出土、作者不详之《摄大乘论章》，说阿梨耶即无没识，有识生灭、识真如二义。识生灭门，能受净熏，终能转依，成应身功德，名为无没。识真如门，终能显了，成就法身，名为无没。  ◎附二︰吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲（摘录）  摄论师有的直接出自真谛，有的间接与真谛有关，来源是一个，传授的又只限于《摄论·世亲释》一书，似乎讲法应该一致了，但事实不然，各家之间，分歧很大，他们传记上就有记载。如《法常传》说︰‘论门初辟，师学多端。’这种分歧是有原因的，《摄论》的内容丰富，义理复杂，要完全理解它，颇有困难。而且世亲的著作除《摄论释》外还有多种，因其学历关系，前后说法的变化很大。当时还不可能了解这些变化的原由，各家各以自己的理解推论，当然就会产生分歧。加以这些人的讲授地点分散各处，各自传播，难得一致，这就无怪道宣有‘寰宇穿凿，时有异端’之叹了。现在著述引用到各家《摄论》的章、疏之说的，有慧远的《大乘义章》、道伦的《瑜伽论记》、圆测的《解深密经疏》等（欧阳竟无先生对这些不同的说法曾作了一些节要，编成《解节经真谛义》，可以参考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏残本，如道基的《摄大乘义章》（残本，已校刻），可以看到当时的理论都因自由发挥而更加显得复杂了。后来玄奘重译《摄论》，不论文字上还是义理上都比以前完备，《摄论》各家师说便为玄奘一系所淘汰。  ［参考资料］　《唯识思想》（《世界佛学名著译丛》{67}）；《唯识学的发展与传承》、《唯识典籍研究》二（《现代佛教学术丛刊》{24}、{30}）；宇井伯寿《佛教泛论》。

摄阿毗达磨义论（巴Abhidhammattha-sa-ṅgaha）
 摄阿毗达磨义论（巴Abhidhammattha-sa-ṅgaha）  阿耨楼陀（Anuruddha）造。锡兰上座部之论藏纲要书。汉译本有二种，其一为叶均译；另一为法舫译，然书名为《阿毗达摩摄义论》，皆系现代译本。法舫本收在《大藏经补编》第七册，叶均本则是单行本。  本书内容简述巴利佛教之教理，共分九品，即〈摄心分别〉、〈摄心所分别〉、〈摄杂分别〉、〈摄路分别〉、〈摄离路分别〉、〈摄色分别〉、〈摄集分别〉、〈摄缘分别〉、〈摄业处分别〉。其中，前五品论述心、心所法，第六品论述色法、涅槃法，第七品论述三科、四谛、六因等法相，第八品论述缘起法，第九品论述戒、定、慧三学之修习。各品之首别置颂文说明该品内容概要，本文则分十余段，每段皆有摄颂。  本书之内容，除吸收佛授（Buddhadatta）《入阿毗达磨论》之见解外，也采纳觉音（Buddhaghosa）《清净道论》的学说，并加上若干新的见解而成。  作者阿耨楼陀为十一、二世纪左右之人，曾驻锡南印度之香至城（Kañcipura ，建志补罗城）及锡兰的摩拉输麻寺（Mūlasoma-Vihāra）。除本书之外，另著有《第一义决定论》（Paramattha-vinicchaya）及《名色差别论》（Nāmarūpa-pariccheda）。  关于本书之注释、原文刊本及其他文字之译本等问题，请参阅附录叶均〈阿耨楼陀及其‘摄阿毗达磨义论’〉一文。  ◎附︰叶均〈阿耨楼陀及其‘摄阿毗达磨义论’〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{95}）  阿耨楼陀论师的《摄阿毗达磨义论》，是南传巴利佛教中一部最精拔的作品，字数不多，译为汉文大约有三万四千字光景，文简义丰，生动地叙述了各种重要的法相，有系统地介绍了全部论藏的哲学理论，是研究整个论藏最好的一个指导手册。在缅甸、锡兰、泰国、柬埔寨、老挝等国，现在研究阿毗达磨的人，本论都被列为必读之书；有许多人还要把它全部背诵下来。在南传各佛教国家的佛学院里，也都有这门课。  就本论与觉音最著名的《清净道论》比较︰一部是洋洋数十万言的大著，一部仅是数万言的纲要书，其广略虽然有所不同，其实质可以互相媲美，在不少题材的安排上是相同的。就组织方面说，本论以最精巧的方法，把散在论藏中像机器零件一样的许多题材联系起来，有条有理，非常明确，比之《清净道论》更精密而简要。显然，这两部论著的目的和要求、次序和重点是有些不同。本论是以纯理论的分析而简明地叙述所要叙述的问题；而《清净道论》是为了更好地教导宗教实践方法和证得圣果的道路，重点是放在修习戒定慧方面的。它们也有互相补充的地方，例如对心法、心所法及色法等同样的论题，有的在《清净道论》是很简略的，在本论却是充分地加以发挥；也有在《清净道论》没有说到的问题，本论却提出详加讨论。在有些问题上，也可看到本论和觉音有不同的看法和不同的分析。由于本论只能作为是纲领性的著作，所以对于很多的法相术语，都没有解释，如果没有研究过南传佛教的人，读起来是很难理解的；而这些法相名词的绝大部份，在《清净道论》中都有很详细的解释，可以互相对照阅读及互相参考研究；直至今天，这两部论在南传各佛教国家的研究佛学者仍奉为主要的论典。  在缅甸的佛典书目提要中列有九部像这样的纲要书，除《摄阿毗达磨义论》外，其他八部书名如下︰  (1)《入阿毗达磨论》（Abhidhammāvatāra）。  (2)《色非色分别论》（Rūpārūpa-vibhāṅga）。  这两部都是第五世纪和觉音同时代的印度·佛授（Buddhadatta）所著。  (3)《谛要略论》（Sacca-sankhepa），是佛授以后的小护法（Culla Dhammapāla）所著。  (4)《断痴论》（Mohavicchedanī），是锡兰的迦叶波（Kassapa）所著，年代不明。  (5)《名色抄论》（Nāmarūpa-samasa），亦名《开曼论》（Khema-pakaraṇa），是开曼（Khema）所著，年代不明。  (6)《名色差别论》（Nāmarūpa-pariccheda）。  (7)《第一义决定论》（Paramattha-vinic-chaya）。  这两部同是《摄阿毗达磨义论》的作者阿耨楼陀所著。  (8)《名行灯论》（Nāmācāra-dīpaka），是十二世纪末缅甸的萨达磨憍帝波罗（Sad-dhammajotipāla）所著。  在这九部论著中，以《摄阿毗达磨义论》最为杰出，弘传也最广。因为它是整个论藏的概要，真是论中之论。通过这部论，便不难掌握阿毗达磨的普通知识，是成为研究论藏的一把钥匙。也正是这个原因，从而产生了许多与它直接的或间接的有关的作品。有古典注疏，也有现代学者专题研究的论著。这些对于研究本论是有帮助的。顺便在这里把个人认为重要古典参考书与现代著作略加介绍︰  (1)巴利文的著名注疏有下面几种︰  {1}《古注》（Porāṇa-tīkā），一说是锡兰的新离垢觉（Nava-Vimalabuddhi）着，一说是十二世纪后半期的舍利弗（Sāriputta）着，也有说这两者是同一人。据1960年锡兰大学出版的《锡兰史》则说为舍利弗的老师摩诃迦叶波（Udumbaragiri Mahākassapa）的作品。  {2}《阿毗达磨义广释》（Abhidhammat-tha-vibhāvanī），是前书作者舍利弗的弟子锡兰·苏门迦罗（Sumangala）着，他也是十二世纪后半期的人。这是《摄阿毗达磨义论》的古代注疏中一部权威的作品，广泛地被学者们用为研究本论的主要参考书。缅甸的阿利耶文率（Ariyavansa），在奈罗巴帝（Narapati）王时代（1442～1468）曾给《阿毗达磨义广释》写了一部解疏，题名为《精义宝匣》（Manisāramañjūsā）。  {3}《摄阿毗达磨义略疏》（Abhidham-ma-tthasamgahasaṃkhepa-tīkā＝Sankhe-pa-vaṇṇanā），是缅甸的萨达磨憍帝波罗（Saddhammajotipāla）或名却巴达（Chapada＝Chappata）所著。据说他从1170至1180年曾在锡兰受学，依本书的序文所说，这是应锡兰的国王毗阇耶跋诃二世（Vijayabāhu Ⅱ；1186～1187）的请求而写的。  {4}《第一义灯注》（Paramatthadīpanī-Tīkā），是近代的缅甸学者雷地沙陀（LediSadaw）着。据说本书中含有一些他的独特见解，许多巴利学者都认为这是一部很好的作品。  {5}《新醍醐疏》（Navanīta Tīkā），是近代印度学者谷生毗教授（Prof. D. Kosambi）着，用天城字母（Devanāgarī）写，由印度鹿野苑（Sarnath）摩诃菩提会（Mahā-bodhi Society）出版。前面举出四种注疏，都是用旧方法解释；本书则以新方法解释，对于自修《摄阿毗达磨义论》者很有帮助。  (2)英文的参考书︰  {1}《哲学纲要》（Compendium of Phi-losophy），是缅甸的苏仁翁（Shwe ZanAung）译，即《摄阿毗达磨义论》第一次英译本。1910年由伦敦的巴利圣典协会（PāliText Society）出版，1956年再版。这是逐字逐句翻译的，并附有许多可以参考的注释。由于本书的出版，才引起欧、美学者对《摄阿毗达磨义论》内容的注意。  {2}《阿毗达磨哲学》（The Abhidham-ma Philosophy）上册，是印度那烂陀巴利学院（Nalanda Pāli Institute）的院长迦叶波（J. Kashyap）着，1942年出版，1954年再版。本书有上下二册，下册是介绍南传七部论及《清净道论》的内容，上册则完全是叙述《摄阿毗达磨义论》的。作者自己在序文中介绍说︰‘我的书，尽可能使读者了解巴利的术语，并不难深入哲学的精神。重复地对照英文和巴利文的术语，并非逐字逐句的翻译，但着重于全段的实质和精神。大部是翻译，有时只是要略，有时再加解释，尽可能使读者理解。’本书确是具有这些优点，而且是用新的方法翻译，在每段还附有全部的巴利原文，对于研究本论很方便也很有帮助。  {3}《阿毗达磨手册》（A Manual of Ab-hi-dhamma），是锡兰的那拉达（Nārada）着。有逐字逐句的翻译，也有详细的解释，并附有巴利原文。我所知道的是1956年出版，只有前五品，无后四品。  {4}《佛教哲学论》（A Treatise on Bud-dhist Philosophy），是锡兰的地·西尔瓦博士（Dr. C. L. A. De Silva）着，我所知道的只是1937年出版了的第一卷，阐述本论的前三品。  (3)日文的参考书︰《摄阿毗达磨义论》，水野弘元译。本书除了逐字逐句的翻译外，还加了很多注，可资参考。见日文版《南传大藏经》第六十五卷。  除了上面所列的重要参考书外，还有许多各种文字所写的注解和译本，如僧伽罗文、泰文、缅文的都有。尤其是缅甸文写的特别多，目前所流行的至少有下面四种︰  (1)《摄阿毗达磨义蜜注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-madhu），磨公沙陀（Mo-gaung Sadaw）着。  (2)《摄阿毗达磨义香注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-gandhi），巴耶基沙陀（PayagiSadaw）着。  (3)《阿毗达磨义有色灯注》（Abhidhammat-tha-sarūpa-dīpaka），弥欲皮因易（Myo-byingyi）着。  (4)《第一义有色解》（Paramattha-sarūpa-bhedanī），唯苏谈罗麻沙陀（Visuddhārā-ma Sadaw）着。  我们如果要研究本论，不但各种古典注疏和现代著作可供参考，即觉音的《清净道论》、南传论藏中的《法聚（集）论》、《分别论》、《法趣论》、《人施设论》及各种注疏等其他许多作品，也都是很重要的参考书。  关于研究南传阿毗达磨的成就，一致公认缅甸的水平是比较高的，即从上面在缅甸保存下来的各种有关阿毗达磨纲要书和本论的重要参考书中也可以看出这种情况。这也有它的历史根源。因为从十二、三世纪以至于今天，南传上座部佛教在缅甸一直是繁荣的，对论藏的研究特别发达。锡兰虽是南传佛教发祥地，但从十三世纪以后，佛教趋于衰微。近百年来佛教复兴，随着佛教教育事业的发展，兴起了佛教学术研究之风，对论藏的研究也有迎头赶上之势，对本论的研究也有所成就。  本论的学说思想，是以整个论藏和注疏，以及觉音的《清净道论》、佛授的《入阿毗达磨论》、《色非色分别论》等为主要来源。既有前人的遗产，也有它在当时新的成分和发展。例如︰本书第一品中八十九心的顺序，是和以前所有的论著不甚相同的；第二品中心所法的分类，是继承佛授的《色非色分别论》中的心所法分类而加以整理改善的；第六品中的‘色聚’之说，则比《清净道论》等所说的有所发展和增广；第八品中的‘施设’说，是依据《人施设论》及《入阿毗达磨论》等的施设说而发展出来的。关于这些进一步发展的学说，不但在本论看到，也包含在阿耨楼陀的另外两部作品中，即《第一义决定论》及《名色差别论》。这两部论可能是在南印曼德拉斯（Madras）海岸的香至城（Kāñcipura或Conjevaram）写的。有些题材本论和《名色差别论》是一样的，不过本论更简略些。例如在《名色差别论》中对五十二心所法的定义说明，在本论则被全部略去了；本论第五品中说到业的问题，仅举各种业的名称而未加说明，在《名色差别论》则有详细的叙述等等。  关于本论作者阿耨楼陀，除了有几部巴利文书籍提到他的名字之外，便没有详细年代和史实的记载了；现在只能根据另外一些线索来推定。从他的作品的跋文等来推测，他曾经在南印旦跋国（Tamba-rattha）的香至城住过，也曾在锡兰住过。根据缅甸的传说，他是一位锡兰的长老，住在波罗奈罗瓦（Polonar-uwa）的磨拉输麻寺（Mūlasoma-vihāra）而写《摄阿毗达磨义论》的；所以有些学者们估计他是印度人，曾在南印香至城写过两部书，而本论则是在锡兰写的。依据南印多林（Tal-ing）的地方志，在有学有德者的编年名单中，阿耨楼陀的名字和作品是被列在第七世纪的巴利文法家之后，还介着另外两个人的后面，由此确定他是第八世纪以后的人。  我们从他的著作中的思想和教理的发展看，也是远在觉音、佛授等论师以后的人。如果依前面所列本论的各种注疏看，有好几部巴利文注疏和另一部流行在锡兰的僧伽罗文的舍利弗写的义释，都是十二世纪后半期的作品。从而我们肯定阿耨楼陀必是第八世纪以后，十二世纪中叶以前的人，那是没有问题的了。如果进一步从时代背景和他著书的文体去探讨，还可能得出更接近的年代。上面说过他曾在锡兰的波罗奈罗瓦住过，本论可能就在那里写的。根据锡兰的史实，从公元前第三世纪至公元后第九世纪初，各代王朝基本上都以阿■罗陀补罗（Anurādhapura）为首都，佛教的三大寺及研究中心也都在那里，各国前去锡兰的佛教大德，如觉音、佛授、法显等人，也都住在那里。建都波罗奈罗瓦是从第九世纪中至十三世纪的事。我们知道从公元828年到1017年，锡兰国内形势不很安定，佛教的中心依然在旧都，并且对巴利佛学研究也没有什么新的贡献。如果阿耨楼陀此时来锡兰研究或讲学，应在旧都阿■罗陀补罗，不宜在新都波罗奈罗瓦；同时他能于当时形势环境不安定的新都写出一部这么精拔的作品，实在是难以理解的。  1017年到1070年的五十年间，锡兰曾沦为古里（Cola）帝国的附庸，新都旧都均被敌人占领，佛教受到了极大的摧残。在这个期间，当然很难想像使一个佛教学者在波罗奈罗瓦安心著作的。到1070年，锡兰国王毗阇耶跋诃第一（Vijayabahu Ⅰ；1059～1114）赶走敌人，恢复主权，重新建都波罗奈罗瓦之后，才从事重兴佛教，并把佛教的中心事业集中到新都来，还特别重视与支持僧侣们对佛学的研究的风气。阿耨楼陀在波罗奈罗瓦写出本论，可能是在这次复兴佛教以后的事。其次，从作者的文体看，是受了梵文影响的。例如在觉音、佛授等著作中所用的字︰ārammaṇa,kiriyā,□kilesacā ti,ca idha等，在阿耨楼陀的作品中则写为︰ālambaṇa,kriya,klesa,ceti,ceha。这种巴利语的梵语化的倾向，也是在十一世纪末和十二世纪初的毗阇耶跋诃第一时代才盛行起来的。从以上几个方面的推论，本论很可能是公元1100年左右的产物，同时推定本论的作者大约是十一世纪末和十二世纪上半期的人。  关于本论的组织和内容，作者在开宗明义的颂文说︰‘此中叙说对法义，依第一义有四种︰心、心所、色及涅槃，摄一切法尽无遗。’也就是说心、心所、色、涅槃四法，是本论的主要组成部份，可是也附带地说了许多别的东西。全论分为九品︰前五品说心法及心所法，第六品说色法并略论涅槃法，主题在这六品中便说完了；第七品是集叙各种法相，第八品是缘起论，第九品说修定与修慧。若依中国古代的判教法来分，也可以说前八品是明境，第九品是明行及果。全论的总纲似乎很简单，但内容非常丰富。下面再逐品地大略的加以介绍︰  第一〈摄心分别品〉，是说明八十九心或一百二十一心的。本品把上座部基本的六种心法（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），首先依欲、色、无色界及出世间而分为八十九心。即︰(1)欲界有十二不善心、十八无因心、二十四有因心的五十四心。(2)色界有善、异熟无记及唯作无记的十五心。(3)无色界有善、异熟、唯作的十二心。(4)出世间有道与果的八心。这是八十九心。其次，从出世间的八心又开为四十心，加世界的八十一心，便成一百二十一心。  本论所说的八十九心，与《清净道论》第十四品中的识蕴所说的大致相同，虽然其分类次第及有些各别的名字有差别。可是对于一百二十一心，在《清净道论》中仅仅提一下，没有说明它的所以然，更无从理解为什么由八十九心而演成一百二十一心。本论对这方面则特别加以详细而明白的叙述。  第二〈摄心所分别品〉，是说五十二心所法的分类及心与心所的相应关系。(1)关于心所法的分类有︰七个名为遍一切心心所，六个名为杂心所，十四个名为不善心所，二十五个名为善心所的五十二心所。(2)说明那些心与什么心所相应。(3)说明那些心所与什么心相应。  对于心所法的分类及心、心所的关系，本论说得简单明了，反覆阐明，比《清净道论》更有系统，更符合于科学的组织方法。  第三〈摄杂分别品〉，是论心、心所法有关的许多复杂问题。(1)叙述八十九心与乐、苦、喜、忧、舍五种受的关系。(2)叙述八十九心与无因、一因、二因、三因的关系。因，即指贪、嗔、痴三不善因及无贪、无嗔、无痴三善因。(3)说八十九心在十四种作用中具有一种乃至五种的作用。(4)说八十九心的生起、作用与眼、耳、鼻、舌、身、意六门有关系或无关系。(5)说八十九心与色、声、香、味、触、法六种所缘的关系。此等所缘，又有现在、过去、未来以及无有时间性的区别。(6)说八十九心与所依的关系。即心的所依有眼根、耳根、鼻根、舌根及心所依处（心脏或肉团心）六种。八十九心中，有的有所依，有的无所依。  第四〈摄路分别品〉，在上一品所说十四种心的作用中，有显然表现的意识作用，也有潜伏的下意识作用。显然表现作用的心的过程名为‘路’，潜在作用的心的状态名为‘离路’。本品是叙述路心作用（意识活动的过程）。(1)总说心心所作用的事项，有六所依、六门、六所缘、六识、六路及六种转起境的六种六法。(2)说依于眼、耳、鼻、舌、身五门心的作用。(3)说欲界意门的作用。(4)说上二界及出世间的禅心作用。(5)说明在何等的情况下生起何等的异熟心，及在何等的‘速行心’之后生起何等的‘彼所缘心’的问题。(6)叙述在欲界的认识过程中及死的时候、在上二界的禅定与神通中、在出世间的四道和四果，以及灭尽定等之中的‘速行心’各各有几刹那的问题。(7)叙述恶趣者、善趣者、无因者、二因者、三因者、凡夫、有学、无学等在心的活动过程中，谁能获得与谁不能获得某些‘路心’的问题。(8)叙述欲界、色界、无色界各各能得生起何等‘路心’的问题。  第五〈摄离路分别品〉，叙述‘离路’的作用（下意识的作用）；这有死、结生及有分的三作用。说有情轮回的范围，有四恶趣地、七欲界善趣地、十六色界地、四无色界地的四地三十一处。(1)叙述有情在四地中的结生情况，以及诸天的不同寿量。(2)说有四类的四种业，尤其特别详述不善业、欲界善业、色界善业、无色界善业的四种，以及这四种业和诸心的因果关系。(3)说有四种死和结生的次第。这是说明了死的原因、死的过程，死了之后如何再生，生后再死，如是死生相续，犹如车轮。这里我们也可看到南传上座部不立‘中有’，而阐明死生相续的理论，它不同于有部所说。  第六〈摄色分别品〉。前五品说心、心所法，本品主要说色法，并略说涅槃法。(1)列举色的种类︰分色法为四大种及所造色二大类，再分为十一种，又依各种色的自性区别为二十八种。(2)依二十八种色的性质而作各种分类。(3)分析一切色法生起的情况︰有的依靠业、心、时节、食物等四种之中的一种而生起，有的依靠它们的几种共力而生起，有的则和它们无有关系而存在。(4)说色聚。分析一切从业等生起的色法存在，都是由许多物质元素聚合而成，故名‘色聚’。把一切色分为二十一聚，每一聚要由八种乃至十三种的物质元素组合起来。(5)叙述各界有情，由卵、胎、湿、化四种形式而产生，在产生的时候具有那几种色聚，产生之后如何增加那几种色聚，在死的时候那些色聚又是怎样消灭等的问题。(6)论涅槃。本论开头说第一义存在的有心、心所、色、涅槃四法，上面已把前三法说完，这里是略说第四涅槃法。  第七〈摄集分别品〉，它是广集经论中重要的法相名数。(1)摄不善法的四漏、四瀑流、四轭、四系、四取、六盖、七随眠、十结、十烦恼等。(2)摄善恶夹染的六因、七禅支、十二道支、二十二根、九力、四增上、四食等。(3)摄三十七菩提分。(4)摄五蕴、十二处、十八界、四谛。  第八〈摄缘分别品〉，主要是说十二缘起及二十四缘。(1)说缘起法，即以三时、十二支、二十行相、三连结、四要略、三轮转及二根本的七类来叙述十二支缘起。(2)说法趣法，先举二十四缘的名称，然后分为名为名缘、名为名色缘、名为色缘、色为名缘、施设与名色为名缘、名色为名色缘等六个题目而说明一切精神物质之间的关系如何，以及在二十四缘中具有那几种缘。(3)说施设，在第一义存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施设（的假法）及所施设（的概念）二种世俗的假名。  第九〈摄业处分别品〉，说修定与修慧。修定的名为止的业处，修慧的名为观的业处。(1)止的业处︰第一把观法的对象分为四十种业处。第二说修定者有贪行者、嗔行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者的六种不同根性，并且分析于四十业处中那些业处是适合于他们的修习。第三根据修定的浅深程度分为遍作、近行、安止三个阶段，并且说明由那些业处而能成就那个阶段的定。‘遍作’是初学修定者的预备行为。‘近行’是到达安止定以前的欲界定，约等于北传的‘近分定’。‘安止’是属于色、无色界的定，约等于北传的‘根本定’。第四说观法的对象有粗有细而分为遍作相、取相及似相三种。第五说四无色定的程序。第六关于不得安止定的业处。第七说怎样显现神通。(2)观的业处︰第一说戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净及智见清净等七种清净（其实这七种清净中的第一戒清净是属于修戒的，第二心清净是属于修定的，从第三见清净至第七智见清净论修慧的才是属于观业处的范围）。第二说属于慧方面的空、无相、无愿的三解脱门。第三说由修慧而证出世间的须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等四种圣人。第四说由圣人而得果定与灭尽定的差别。

摈出（梵pravrājana、nāśana，巴pabbājana、nāsana）
 摈出（梵pravrājana、nāśana，巴pabbājana、nāsana）  僧团中之重大处罚方式。又称灭摈、驱摈、驱出、驱遣、摈治驱遣，或单称摈。亦即依戒律规定将犯戒之僧尼驱逐出僧团之外，也就是削僧籍，又称削籍，适用于犯淫、盗、杀、妄四重（波罗夷）罪者的法规，若有僧侣犯此四罪，则依法自僧众中放逐。这是僧团中最严重的处罚方式，相当于世间的死刑。凡犯波罗夷罪者，如人断头不能再起，故不得再成为比丘。《释氏要览》卷下云（大正54·303a）︰  ‘梵罚此有二法︰(一)默摈，谓一切人不与来往言话等。(二)灭摈，律谓犯重罪，心无惭愧，众所不容，不可共住，举来僧中示罪驱出。’  《行事钞》（会本）卷七亦云︰  ‘言灭摈者，谓犯重比丘心无惭愧，不肯学悔，妄入清众，滥居僧限，当三根五德举来，诣僧忆念示罪，令自言已，与白四法。’  关于当受摈出的罪过，《十诵律》卷二十一载，犯四波罗夷者，不与出家受具足，若已与，则应行灭摈；《四分律》卷三十四及卷三十五〈受戒犍度〉皆载，犯比丘尼或贼心入道等十三难之人，不得与出家具足戒，若已与则应灭摈。同书卷五〈污家摈谤违僧谏戒〉条下载，污他家之诸恶行者摈出；同书卷十七〈随摈沙弥戒〉条下载，沙弥为众僧所呵责，而犹不舍恶见者，当灭摈。《善见律毗婆沙》卷十七云，沙弥有杀盗乃至坏比丘尼等十恶，当灭摈；又说比丘若入外道，后虽还，则仍灭摈，不听出家。由此可见，摈出是对比丘及沙弥等犯重戒者之处罚。  《瑜伽师地论》卷七十谓设置此种处罚，有三种原因（大正30·687a）︰‘(一)为护他故，(二)彼不堪为上法器故，(三)彼能令僧无威德故。’此谓为保护其他僧众，乃至保存僧伽之威德，故行摈出之法。  关于被摈出者的行为限制，《四分律》卷四十四谓，此等比丘不可传大戒予人、不可受人依止、不可畜沙弥、不可受僧之差遣、不可教授比丘尼等；《十诵律》卷五十六谓︰不得呵羯磨、作羯磨人，不得受不摈比丘之礼拜起迎合掌曲身，不得受衣钵及卧具坐具、洗足水、拭足等的供养，不得受承足几，不得受手足之按摩，也不可与不摈比丘说话、共事。当自行折伏心，随顺诸比丘礼拜迎送，作种种供养。  摈出时所举行的羯磨，称为摈出羯磨（pabbājaniya-kamma）。《毗尼母经》卷二云（大正24·808a）︰  ‘摈出有二种羯磨︰(一)永摈，(二)为调伏故摈。调伏者，未忏悔中间，及饮食坐起言语一切僧法事皆不得同，是名摈出调伏羯磨。此人若刚强永无改悔，尽此一身不复得同僧事。’  《瑜伽师地论》卷四十亦云，应当驱摈之过失违犯中，下中品系权时驱摈，后还摄受，上品则尽寿驱摈不与共住、不同受用、又不更摄受。这是说摈出羯磨有‘尽形寿’及具调伏意义之‘一时摈’二种。就中，为调伏而被摈出者，如能如法忏悔即可行解摈羯磨。《十诵律》卷三十云（23·217a）︰‘若是比丘，心悔折伏自首者，应与解摈。’  又，《十诵律》卷三十一、《大般涅槃经》卷三、《毗尼母经》卷五、《四分律行事钞》卷上之二等处皆谓，治罪法总有诃责、摈出、依止、遮不至白衣家、不见举（又名不见摈）、不忏举（不作摈）、恶见不舍举（恶邪不除摈）七种羯磨。此中，‘不见摈’是指破戒、破见、破威仪，而不见其罪过，故摈出；‘不作摈’是指犯戒，自见其过而未悔过，故摈出之；‘恶见不除摈’是指生恶邪见而不舍，故摈出。又，《善见律毗婆沙》卷十三载，灭摈有灭身（liṅga-nāsana）、灭不同住（saṃ-vāsa-nāsana）、灭罚（daṇḍakamma-nāsana）三种。  ［参考资料］　《中阿含》卷三十〈教昙弥经〉、卷五十二〈优婆离经〉；《杂阿含经》卷三十二；《增一阿含经》卷三十七；《五分律》卷三、卷六、卷八、卷十七；《摩诃僧祇律》卷一、卷七、卷十八、卷二十四；《有部毗奈耶杂事》卷十三；《四分律疏》卷八（末）、卷九（本）；《四分律开宗记》卷八（末）、卷九（本）。

摠持宗
 摠持宗  朝鲜真言宗（密教）之一派。又名持念宗。由新罗僧惠通（661～680）所创，为举行法事时，称念真言陀罗尼的宗派。高丽时代，此宗隶属五教二宗之一，极为隆盛，开城总持寺为其根本道场。至李朝时代，因受佛教统合的影响，于太宗七年（1407）与南山宗合并，改号摠南宗，其后，世宗六年（1424）废诸宗别，仅立禅教二宗，而将摠南宗归并入禅宗之中。

摩侯罗伽（梵Mahoraga，藏Lto-ḥphye chen-po）
 摩侯罗伽（梵Mahoraga，藏Lto-ḥphye chen-po）  八部众（天龙八部）之一。音译又作摩呼罗伽、摩护啰伽、莫呼勒伽、莫呼洛伽、莫呼洛、摩休洛、摩伏勒。译作大腹行、大智行、大智腹行、大蟒、大蟒蛇、大蟒神。《维摩经略疏》卷二云（大正38·582b）︰‘摩侯罗伽，此是蟒神，亦云地龙，无足腹行神，即世间庙神，受人酒肉悉入蟒腹。毁戒邪谄，多嗔少施，贪嗜酒肉，戒缓堕鬼神，多嗔虫入其身而唼食之。’  此以摩侯罗伽为无足、腹行之蟒神。在新译《华严经》卷一〈世主妙严品〉中，曾举出善慧、清净威音、胜慧庄严髻、妙目主、如灯幢为众所归、最光明幢、师子臆、众妙庄严音、须弥坚固、可爱乐光明等无量摩侯罗伽王之名。又，《慧琳音义》卷十一云（大正54·374c）︰‘摩休勒，（中略）是乐神之类，或曰非人，或云大蟒神，其形人身而蛇首也。’  此外，密教现图胎藏界曼荼罗中，北边安有三尊摩侯罗伽。其中央一尊，两手屈臂，作拳舒头指当胸，竖左膝而坐；左方一尊，戴蛇冠，坐向右；右方一尊，两手吹笛，面向左。  ［参考资料］　《注维摩诘经》卷一；《慧苑音义》卷上；《大日经》卷二〈普通真言藏品〉；《翻梵语》卷七；《翻译名义集》卷二；《诸说不同记》卷十。

摩利支天（梵Marīci，藏ḥod-zer-can-ma）
 摩利支天（梵Marīci，藏ḥod-zer-can-ma）  又译摩里支天、末利支天。意译积光、威光、阳焰等名。是一位能够自我隐形而为众生除灭障难、施予利益的女神。虽然她属于天部，但有时也被称为摩利支天菩萨或大摩里支菩萨。  依《摩利支天陀罗尼经》所载，摩利支天有大神通自在之法，常在日天（太阳神）前行走，日天不能见她，而她能见到日天。由于她能隐形，所以她的形踪无人能知。对于她，无人能捉，无人能害，无人能加欺诳、束缚。修持此法之人，亦复如是。依佛经所说，修习摩利支天法或诵习《摩利支天经》的人，也往往能得到其不可思议能力的加护，其人即不为冤家所害。  摩利支天的形像也有多种。有一种作天女形，或坐或立于莲花上。左手在胸前持天扇，右手下垂。另一种现忿怒像，有三面，每面有三目，有六只手臂或八只手臂，骑乘于野猪上，或坐于七野猪拖车之上。左方的各手执无忧树、罥索及弓弦。右方各手执金刚杵、针、箭与金刚斧。此外还有多种其他形像。  依密教所传，修习摩利支天法，如果得到成就，其最大功能是消灾与隐身。依《大摩里支菩萨经》所载，此尊‘能令有情在道路中隐身、众人中隐身。水、火、盗贼一切诸难皆能隐身。’如能赤诚依法修持，则一切天魔恶鬼外道，都无法觅得修法者的行踪。除此之外，还有息灾、增益、降伏等作用，各法均有不可思议之感应。  在《薄伽梵歌》之中，此天神是男性。是火星、生主（Prajā-pati）或梵天之子，又系七大仙人中之迦叶波仙人之父，是风神，为古代印度庶民所崇拜。  ［参考资料］　《末利支提婆华鬘经》；《摩利支菩萨略念诵法》；《摩利支天一印法》；《陀罗尼集经》卷十；《佛祖统纪》卷四十七。

摩呾理迦（梵mātṛkā，巴mātikā）
 摩呾理迦（梵mātṛkā，巴mātikā）  指经义或戒律之纲目；也是论藏的另一种称呼。又作摩怛理迦、摩呾履迦、摩帝利加、摩窒里迦、摩得勒伽、摩德勒迦，或摩夷。意译母、本母、智母、行母、行境界。即指在诸经中循环研核，或在诸论中正确分析之法义纲目。因而此词亦可泛称十二分经中的优婆提舍、三藏中的阿毗达磨藏。《瑜伽师地论》卷八十五云（大正30·773a）︰  ‘当说契经摩呾理迦。为欲决择如来所说、如来所称所赞所美先圣契经。譬如无本母，字义不明了，如是本母所不摄经，其义隐昧义不明了，与此相违义即明了。是故说名摩呾理迦。’  同论卷八十一云（大正30·753b）︰  ‘论议者，谓诸经典循环研核摩呾理迦。且如一切了义经皆名摩呾理迦。谓于是处，世尊自广分别诸法体相。又于是处诸圣弟子已见谛迹，依自所证无倒分别诸法体相，此亦名为摩呾理迦。即此摩呾理迦亦名阿毗达磨。犹如世间一切书算诗论等皆有摩呾理迦，当知经中循环研核诸法体相亦复如是。又如诸字若无摩呾理迦即不明了，如是契经等十二分圣教若不建立诸法体相即不明了；若建立已，即得明了。又无杂乱宣说法相，是故即此摩呾理迦亦名阿毗达磨。又即依此摩呾理迦所余解释诸经义者，亦名论议。’  《有部毗奈耶杂事》卷四十云（大正24·408b）︰  ‘摩窒里迦我今自说，于所了义皆令明显。所谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤愿智及边际定、空无相无愿、杂修诸定、正入现观及世俗智、苫摩他、毗钵舍那、法集法蕴，如是总名摩窒里迦。’  此谓诸经中佛陀亲自循环研核分别诸法性相，提纲挈领以令其义明了者称为摩呾理迦。又，佛弟子证谛理而正确分别诸法性相的阿毗达磨藏等也称为摩呾理迦。譬如诸字若无摩呾理迦，即无字母，字义则不明了。譬如世间书算等事都各有一定原理，诸经论中也有被循环研核的诸法性相，此等基本义理亦称为摩呾理迦。至于将摩呾理迦称为论议，可说是依其循环研核的形式而命名的。  有关摩呾理迦的语义，《玄应音义》卷十六云︰‘此译云母，以生智故也。’又，卷二十三云︰‘此云行母，亦云本母，或云行境界，谓起行所能生行故也。’  此谓摩呾理迦是在梵语mātṛ（‘母’之义）一词之后加接尾语kā而成的女性名词，意即‘生智（或生行）之本母’。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第二节（摘录）  ‘摩呾理迦’（本母）是论藏的别称，但与通常称作‘阿毗达磨’（对法）的论藏稍有不同。首先，‘摩呾理迦’出于佛说，也包括有部分佛弟子说，而‘阿毗达磨’则主要是佛弟子说。其次，内容方面，‘摩呾理迦’不但解释经，也解释律，范围广泛；而‘阿毗达磨’则主要是解释经，其解释律的叫‘阿毗毗奈耶’，后来归在律里去了。最后，体裁方面，‘摩呾理迦’是提纲挈领地解释佛说宗趣，所以叫作‘本母’，有可以作为发挥根据的意思；‘阿毗达磨’重在法门分别，把法相分成各式各样的门类，则有枝末的意思。《菩萨地》之为‘本母’，是将散见的关于大乘道（实践方法）、果（实践效果）的佛说加以综合编辑而成，现存《菩萨地》的本子，则是以‘持、相、分’等十法来总括大乘道果的。  ◎附二︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第一章第三节（摘录）  摩呾理迦（Mātṛka!，P. Mātikā），或音译为摩窒里迦、摩呾履迦、摩得勒迦、目得迦、摩夷等；义译为母、本母、智母、行母等。此名，从Mat（母）而来，有‘根本而从此引生’的意思。《中阿含经》说︰‘有比丘知经，持律，持母者。’持母者，就是持摩呾理迦者。与此相当的《中部》，虽缺少同样的文句，但在《增支部》中，确曾一再说到︰在持法者、持律者以外，别有持母者（Mātika-dhara）。既有持摩呾理迦者，当然有（经、律以外的）摩呾理迦的存在。所以，摩呾理迦有成文（起初都是语言传诵）的部类，与经、律并称，是在《增支部》集成以前的。  古典的摩呾理迦，有两大类︰属于毗奈耶的、属于达磨的。属于毗奈耶的，如《毗尼母经》、《十诵律》的‘毗尼诵’等。这都是本于同一的摩呾理迦，各部又多少增减不同。毗奈耶的摩呾理迦，是僧伽规制的纲目。凡受戒、布萨、安居，以及一切日常生活，都随类编次。每事标举简要的名目（总合起来，成为总颂）。僧伽的规制，极为繁广，如标举项目，随标作释，就能忆持内容，不容易忘失。  属于达磨的摩呾理迦，出于说一切有部（譬喻师）的传述，如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十说（大正24·408b）︰  ‘摩窒里迦（中略）所谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤、愿智，及边际定、空、无相、无愿、杂修诸定、正入现观，及世俗智、苫摩他、毗钵舍那、法集、法蕴，如是总名摩窒里迦。’  《杂事》所说，与《阿育王传》、《阿育王经》相合。四念处等，都是定慧修持，有关于圣道的项目。佛的正法，本是以圣道为中心，悟入缘起、寂灭（或说为四谛）而得解脱的。佛法的中心论题，就是四念处等──圣道的实践。以四念处为例来说︰《四念处经》的解说，四念处的定义，四念处的观境，四念处的修持方法及次第，四念处与其他道品的关联等，都在四念处的标目作释下，得到明确的决了。以圣道为中心的理解，贯通一切契经。达摩──法的摩呾理迦，总持圣道的修持项目，对阿毗达磨论来说，关系最为深切。  摩呾理迦的实质，已如上说明。摩呾理迦的意义，也就可以明了。如《毗尼母经》卷一说（大正24·801a）︰‘母经义者，能决了定义，不违诸经所说，名为母经。’  摩呾理迦的体裁，是标目作释。标目如母；从标起释，如母所生。依标作释，能使意义决定明了。以法──契经来说︰契经是非常众多的，经义每是应机而出没不定的。集取佛说的圣道项目，称为摩呾理迦。给予明确肯定的解说，成为佛法的准绳，修持的定律。有‘决了定义’的摩呾理迦，就可依此而决了一切经义。在古代经律集成（决了真伪）的过程中，摩呾理迦是重要的南针。法的摩呾理迦，在契经集成后，阿毗达磨发展流行，摩呾理迦的意义与作用，也就失去了重要性。于是，‘阿毗达磨者’（Abhidhammika）就代‘持母者’而起了。摩呾理迦的本义，也就逐渐嬗变，出现了三类新型的摩呾理迦。  (1)铜鍱部的阿毗达磨论，如《法集论》，首先标示摩呾理迦，又分为二︰论母是三性、三受等一二二门；经母是明分法、无明分法等四十二门。这些，在北传的阿毗达磨中，是论门，是诸门差别。《法集论》称之为本母，虽在〈概说品〉中，也牒标而作解说；铜鍱部的摩呾理迦，也有构成论体的根本法的意义。但与圣道为本的古典摩呾理迦，是有距离的。  (2)从说一切有部而分出的经部，不信阿毗达磨为佛说，而别说摩呾理迦。《瑜伽师地论》〈摄事分〉，是属于声闻经部的摩呾理迦。其中契经的摩呾理迦，如《瑜伽师地论》卷八十五说（大正30·773a）︰‘当说契经摩呾理迦。为欲抉择如来所说，如来所称、所赞、所美，先圣契经。譬如无本母，字义不明了。如是本母所不摄经，其义隐昧，义不明了。与此相违，义即明了，是故说名摩口旦理迦。’  一切契经是佛所说的，为了要抉择明了佛法的宗要，所以特说契经的摩呾理迦。《瑜伽师地论》卷八十五至卷九十八，共十四卷，就是契经的摩呾理迦。内容为《杂阿含经》（除佛所说佛弟子所说诵、八众诵）的经说；有关于空及业的部份，兼及《中阿含经》少分。原来《瑜伽师地论》所传的古说（说一切有部及经部公认），四《阿含经》是以《杂阿含经》为母体的。有了古典的《杂阿含经》的经说──摩呾理迦，就能决了一切经义。这确乎合于‘决了定义’的摩呾理迦古义。但《瑜伽师地论》〈摄事分〉所说的，不是依一一道品而决了定义，是依一一经文而决了宗要。所以与摩呾理迦的本义，还是有出入的。  (3)摩呾理迦是标举而又解释的。大乘瑜伽学者，应用这一原则，作为造论说法的轨范。如《瑜伽师地论》卷一百说（大正30·878b）︰‘我今复说分别法相摩呾理迦。……若有诸法应为他说，要以余门先总标举，复以余门后别解释。若如是者，名顺正理。’  总标别释的摩呾理迦，如世亲（Vasuban-dhu）所造的《发菩提心经论》说︰‘有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩萨摩诃萨之所修行。’《论》先标举‘劝乐修集无上菩提……称赞功德使佛种不断’──十二义，接着就依次解释，成十二品。这种总标别释的摩呾理迦，约造论来说，瑜伽学者以为就是优波提舍──论议。如《瑜伽师地论》卷八十一说（大正30·753b）︰‘论议者，谓诸经典循环研核摩呾理迦。（中略）依此摩呾理迦，所余（圣弟子）解释诸经义者，亦名论议。’  解释经义的优波提舍，既然就是摩呾理迦（总标别释），所以大乘瑜伽者的释经论，有一定的体裁。如世亲所造的《无量寿经优波提舍》，标举五门而依次解释。《转法轮经优波提舍》，分十四难（问）。《妙法莲华经优波提舍》，初品以七句分别等。依此去观察，如无著（Asamga）所造的《金刚般若经论》，标七种句义。世亲所造的《大宝积经论》，标十六种行相。《文殊师利菩萨问菩提经论》，作九分。对于每一部契经，都这样的总标别释去解说，称为摩呾理迦，也就是优波提舍。这种总标别释的论式，也适用于契经文句的解释。如《摄大乘论》说︰‘说语言者，谓先说初句，后以余句分别显示。’如世亲的《十地论》，对《十地经》文句的十数，都以第一句为总，余九句为别去解说。这是大乘瑜伽者所说的摩呾理迦，但不免偏重于形式了！  ［参考资料］　《息诤因缘经》；《摩诃僧祇律》卷十三；《有部毗奈耶杂事》卷三十九、卷四十；《瑜伽师地论》卷二十五；《显扬圣教论》卷六；《顺正理论》卷四十四。

摩咥里制吒（梵Mātṛceṭa、Maticitra，藏Ma-khol）
 摩咥里制吒（梵Mātṛceṭa、Maticitra，藏Ma-khol）  二世纪左右的印度佛教诗人。中印度人，意译母儿。据《多罗那他佛教史》记载，师为旃陀罗笈多王（Candragupta）之子，在频头莎罗王（Bindusāra）时，住华氏城。原尊重大自在天，憍慢好诤论，后于梦中受圣多罗母（Sgrol-ma）悬记，始悔改前非，归依佛门，作《四百赞》（Varṇārhavarṇa）、《一百五十赞》（śata-pañcāśatka），陈述空及六波罗蜜等大乘教理，彰显佛陀之胜德。晚年尝以书信劝迦尼加王（Ka-ni -ka）归信佛法。  师善赞咏，义净《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉尝云（大正54·227b）︰  ‘尊者摩咥里制吒者，乃西方宏才硕德，秀冠群英之人也。（中略）初造四百赞，次造一百五十赞，总陈六度明佛世尊所有胜德。斯可谓文情婉丽，共天蘤而齐芳，理致清高，与地岳而争峻。西方造赞颂者，莫不咸同祖习，无著世亲菩萨悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既诵得五戒十戒，即须先教诵斯二赞。无问大乘小乘咸同遵此。’  师被视为印度‘赞佛乘’的代表人物。在《西藏大藏经》中，师之著述被收录甚多。除《一百五十赞佛颂》之外，另有《三宝吉祥赞》、《等正觉者名赞》等多种。

摩哂陀（梵Mahendra，巴Mahinda）
 摩哂陀（梵Mahendra，巴Mahinda）  又作摩醯因陀罗、摩呻提。意译大帝。系西元前三世纪后半，将佛教首传入锡兰（今斯里兰卡）之僧人。依据中国所传北方佛教传记，如《大唐西域记》卷十一所载，师为孔雀王朝阿育王之弟。但依南方巴利佛教所传，师为阿育王之子。相传阿育王在即位之前，尝奉命治理邬阇衍那（Ujjenī），途经南山卑提写村（Vedisa）时，纳当地豪族之女提鞞（Devī）为妃，先后生下一男一女。即儿子摩哂陀、女儿僧伽蜜多。  摩哂陀容貌端正，睿智明达，不求世荣。年二十，见目犍连子帝须之胜相，心愿出家，乃以帝须比丘为师，并从摩诃提婆受沙弥戒，从末阐提受具足戒，而即时证得阿罗汉果。其后再从帝须学三藏；三年之后，帝须隐栖，摩哂陀代师统领僧伽。  阿育王即位第十七年（西元前273）九月第三结集终了时，摩哂陀奉命至锡兰弘法。当时，师与一地臾（Iṭṭhiya）、郁帝臾（Uttiya）、参婆楼（Sambala）、拔陀沙（Bhadda-sāla），及僧伽蜜多之子沙弥须摩那（Suma-na）等人，先至邬阇衍那国探访母亲，翌年抵达锡兰阿[少/兔]罗陀城之东眉沙迦山。  当时，锡兰天爱帝须王闻师说《咒罗诃象譬经》而得信解，乃施与城南之大云林，并建帝须园（Tissārāma）及摩诃毗诃罗（大寺），令师住之。师曾宣说《平等心经》（Sama-citta-suttanta）等经以弘化大众，又度化阿栗抽（Ariṭṭha，一作阿摽叉）等六十六人，且在眉沙迦山迦那迦房（Kaṇṭaka-cetiya）庭前营造六十八座石窟，以供结夏安居之用。后遣修摩那至摩竭陀国阿育王及忉利天帝释之处迎请佛舍利。从阿育王处所得之佛舍利安置于眉沙迦山。由此，眉沙迦山遂称为支帝耶山。而由帝释处所得之佛舍利，则供奉于南城门外之难陀园（Nandana，又称光拚，Jutivana；或称摩诃那伽园，Mahānāga-vanuyyāna），并建塔园。此外，又劝王迎请僧伽蜜多比丘尼（摩哂陀之妹）入锡兰。僧伽蜜多来时，曾将佛陀伽耶之菩提树枝移植于锡兰。  师常住支帝耶山，于难陀园等处布化。在当地弘法约三十年。天爱帝须之王弟郁帝臾（Uttiya）王即位之第八年，师将律藏付嘱阿栗0611-09.GIF{image=0611-09.GIF}，而于頞瀑缚庾阇月白分八日（八月八日）示寂，年六十。其遗体于摩诃毗诃罗荼毗，并起塔庙。师为锡兰佛教之开祖，并被称为传律之第六祖。据传师能忆持第三结集时所结集之巴利三藏，并以锡兰语作注释云云。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一～卷四；《分别功德论》卷二；《玄应音义》卷十六；《慧琳音义》卷七十八；山崎元一《アショ一カ王传说の研究》。

摩奴法典（梵Mānava-dharma-śāstra、Manu-smṛti）
 摩奴法典（梵Mānava-dharma-śāstra、Manu-smṛti）  古代印度的法典。内容记载婆罗门的日常生活规范、人民的社会规范及国王之职务。成书年代大约在西元前二世纪至西元二世纪。系以《摩奴法经》为基础增补而成。‘摩奴’一语，原指‘人类’而言，其后转而用来指称人类之祖。此人类之祖──摩奴，同时也被认为是社会、道德秩序的创立者，甚至于是律法的创制者。冠上‘摩奴’之名的《摩奴法经》以及本书，都是印度后世法典的模范。  现存的《摩奴法典》由十二章、二五八五偈所组成，内容以四姓与四住期制度为主，而强调婆罗门的特权身分，多处记述种姓的差别，以确立维持婆罗门的身分利益。其所强调的‘法’，相当于当时人的宗教义务与社会义务。故与现代的法律观念，并不尽同。又，在本书中，从第七章至第九章之间所列出之十八项，内容详说国王应尽的义务，这是向来的法经所未曾有的特征。  本书在印度颇受尊重，注释书为数甚多。其中思想，对亚洲之其他国家也有影响力。例如缅甸的《佛教法典》系以本书为基础而完成的；泰国的法典与本书也有关联。此外，印尼的巴里岛，所承受本书的影响也至为深远。  本书中译本为大陆学者蒋忠新所译，中译名为《摩奴法论》，1986年中国社会科学出版社出版。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第三编第十三章（摘录）  与宗教和哲学有关而且包括道德教训的一大类著作是各派的法典。在公元前几百年间各种经书的创作时期，出现了不同派别的‘法经’规定法律和社会道德规范。后来陆续有各派法典流行。其中占有突出地位而且影响最大的是《摩奴法典》，其次是在法律和审判方面有较高权威的《祭言法典》。两书都是诗体的。这些书所说的‘法’乃是广义的，并不是一些律例。它对于宇宙、社会、政治、风俗、道德等都有论述和规定，其主要企图和作用是把当时的阶级关系依照统治阶级的需要固定下来。大史诗《摩诃婆罗多》中包括了很多的法典成分（它容纳了《摩奴法典》的十分之一，甚至有的词句都相同），尤其是〈和平篇〉和〈教诫篇〉中更有系统的法典式的论述。《五卷书》之类的政治和世故教科书中更有不少的法典诗句。《摩奴法典》集中地系统地概括了这种内容，而且具有令人乐于传诵的含文学意味的形式，成为从奴隶制到封建农奴制整个时代中的法制权威。其他几种较流行的法典只算是它的修订提要或补充读物。它在这类法典中不是最古时期的著作，却是发展到了一定阶段的一个很好的总结。它大约是公元前后不久的时期中的产物。  《摩奴法典》十二章，二千六百八十四节诗（颂）。诗的格律和史诗相同。第一章前六十颂扼要说明宇宙开辟生物出现以及轮回，指出以下由婆利古仙人传授（现存大史诗的最重要的重新编订者大概也是这一仙人的家族）。第二章主要阐述关于婆罗门青年从师学道的一些规定。第三章到第五章说明学徒时期以后的居家时期应当遵守的生活规范，包括结婚、日常生活、饮食以至礼仪等。第六章说到老年的林居时期和出家时期的生活。这样，全书的前半主要是以婆罗门种姓为主体，规定下了他的一生的社会活动和家庭生活。第七章起论政治，规定国王（贵族统治者）的职责（正法）。第八章和第九章论王的司法职责，也就是专政的具体内容。这是一般所谓法律的部份。第九章后部仍归结到国王职责，结束了关于刹帝利种姓的规定。只在这章末尾才简略提到了另两个种姓吠舍和首陀罗（即平民和劳动者）的职责（正法）。第十章总论四种姓和种姓的混杂，提出了一些谴责和禁令。第十一章对于布施、祭祀、斋戒等作了规定。最后一章论业报、轮回、解脱。全书以婆罗门观点给整个社会的各种人分配定了从生到死以至再生的不可逾越的神圣规定，实际是为贵族、奴隶主、封建主定下永恒的剥削和统治的依据。全书着重安排的是统治阶级和附属于他们的寄生者的生活，而劳动人民（包括工、商界平民）则以服务于统治者为其天职，法典只对他们的越轨规定下了严酷的惩罚，对于生产和一般下层社会生活则毫不在意。全书阶级立场非常鲜明而且统一。它给我们留下了从统治者方面着眼的古代社会的图画。一般说，诗句朴素流畅，加强了它的流传和影响。它有不少注释，有些是依据后来封建时代的情况加以补充说明。  ［参考资料］　中野义照译注《マヌ法典》；田边繁子译《マヌの法典》；G. Buhler 《The Laws ofManu》；Edited by Sarvepalli Radhakrishman andCharles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。

摩尼尔·威廉斯（Monier-Williams，Sir Mo-nier；1819～1899）
 摩尼尔·威廉斯（Monier-Williams，Sir Mo-nier；1819～1899）  英国的印度学者、梵语权威。生于印度孟买。1860年，撰《Sanskrit Grammar》（梵文文法），而闻名学术界。同年担任英国牛津大学教授。1872年，完成《Sanskrit-EnglishDictionary》（梵英辞典）。此辞典出版后成为印度学研究者之必备工具书。1875年，著作《Indian Wisdom》（印度的智慧），推广古代印度文化之知识，奠定了印度学的基础。除此之外，另著有《English-Sanskrit Dictio-nary》、《Story of Nala》、《Brahmanismand Hinduism》、《Sakoontala》、《Hin-duism》、《Modern India and Indians》、《The Holy Bible and the Sacred Books ofthe East》、《Buddhism》等书。

摩尼（梵maṇi，巴maṇi，藏rin-chen）
 摩尼（梵maṇi，巴maṇi，藏rin-chen）  又作末尼。意译珠或宝珠。又称摩尼宝、摩尼珠，此外，又称为如意珠、如意宝珠。即珠之总称。《起世经》卷二〈转轮圣王品〉云（大正1·373c）︰  ‘彼转轮王，有摩尼宝，毗琉璃色，妙好八楞，非工匠造，自然出生，清净明曜。其转轮王，见此珠已，作如是念︰此摩尼宝，众相满足，应当悬之，置于宫内，令显光明。（中略）彼摩尼宝，在于幢头，光明周遍，普照四方，及四兵身，悉皆明了，如日照世。’  又，《大品般若经》卷十列举此珠之德，谓此珠能除杂热、风、冷诸病，能灭毒病，及眼痛、翳盲、癞疮、恶肿等。珠体离青、黄、赤、白、黑五色，然若以五色中任何一色裹之，置于水中，则能令水色随作一色。此外，《法华经》以衣裹宝珠，比喻如来藏、佛性，故又以摩尼珠喻佛性。  此外，《大毗婆沙论》卷一０二举出光明末尼、清水末尼、方等末尼、无价末尼、如意末尼等五种末尼宝。旧译《华严经》卷四十七则举出青琉璃摩尼、夜光摩尼、日藏摩尼、月幢摩尼、妙藏摩尼、大灯摩尼等。  ［参考资料］　《遗日摩尼宝经》；《大般涅槃经》卷十二；《玄应音义》卷一。

摩揭陀国（梵Magadha，巴Magadha）
 摩揭陀国（梵Magadha，巴Magadha）  中印度之古国。为佛陀住世时十六大国之一。又作摩竭陀国、摩伽陀国、默竭陀国、墨竭提国、摩竭国、摩揭国。意译为无害国、无恼害国、甘露处国、胜善国、不至国、聪慧国、大体国、天罗国等。位于恒河中游南岸地区，即今日比哈州南部，以巴特那（Patna，即华氏城）及伽耶为其中心。  此国在西元前七世纪中叶，有沙依苏那加（śaiśunāga）王朝兴起，都于王舍城。西元前六世纪后半，第五世频婆娑罗（Bimbisāra）王时，征服东方鸯伽（Aṅga），更从憍萨罗及毗提诃（Videha）迎后妃，益张国势；其子阿阇世王时，与憍萨罗交战，又征伐恒河北方的毗舍离（Vaisālī），其版图抵达喜马拉雅山麓。在频婆娑罗王之治世中，释尊于伽耶附近成道，住于王舍城等地说法教化，王亦归依释尊，并为建竹林精舍。又，阿阇世王尝建塔供养佛遗骨，且使大迦叶等佛弟子，于七叶窟结集佛陀遗法。  其后，依苏那加王朝由于波斯之压迫而衰亡。未几，难陀王朝代之而起，支配恒河全域，霸权大振。西元前317年顷，旃陀崛多（Candragupta）王消灭难陀王朝并振兴孔雀王朝，建立印度史上最早的统一帝国。此王朝至阿育王时，除印度半岛南端外，其版图几达印度全域，国势大张。但阿育王死后，帝国即告分裂。阿育王在位时，大兴佛教，建鸡园寺，供养千僧，又于各地兴建宝塔。  孔雀王朝之后，熏迦（śuṅga）王朝（西元前180至西元前68年左右）、康瓦（Kaṇva）王朝相继而起，此时国势止于恒河流域。西元前28年左右，康瓦为雄据于东南印度的案达罗（Andhra）王朝所亡；该王朝迄至西元225年为止，一直称霸中印度。  至西元四世纪初，摩揭陀国有旃陀罗笈多一世（Candragupta I；320～335在位）崛起，新兴笈多（Gupta）王朝，恢复该国往日的繁荣，且经其后之沙姆陀罗笈多（Samudra-gupta）远征南印度、旃陀罗笈多二世征服西部印度，几乎统治全印度。但自五世纪中叶以后逐渐衰微，其领土仅限于摩揭陀地方，至八世纪遂被孟加拉地方的波罗（Pāla）王朝所取代。  在笈多王朝时代，摩揭陀国文化隆盛，佛教中亦有瑜伽行派勃兴。《高僧法显传》叙述旃陀罗笈多二世（超日王）当时的情势，谓巴连弗邑（华氏城）甚为殷盛，为印度最大的都邑，有罗汰私迷建立的摩诃衍僧伽蓝，及小乘僧六七百人止住的僧伽蓝。王舍城尚存迦兰陀竹园，伽耶城已空荒，但佛陀得道处之三伽蓝皆有住僧。至唐·玄奘游此国时，国周五千余里，城居人少，土地肥沃，有异稻种，风俗淳质，崇重志学，尊敬佛法，有伽蓝五十余所，僧徒万有余人，并多宗习大乘法教，天祠数十，异道寔多云云。  此国境内与佛教有关之遗迹为数甚多，据《大唐西域记》卷八所载，有华氏城附近的阿育王塔、佛足石、鸡园寺址、提婆及马鸣降伏外道的旧迹、频婆娑罗王末孙建立的鞮罗释迦伽蓝、佛陀入定的大山、德慧及戒贤降伏外道的遗迹、伽耶城附近的前正觉山、菩提树、金刚座、魔王娆佛处、三迦叶归佛处、摩诃菩提伽蓝、梵天劝请处、舍利弗开悟处、目犍连故里、大迦叶入定地（鸡足山），及那烂陀寺等。  ◎附一︰季羡林〈摩揭■国校注〉（摘录自《大唐西域记校注》卷八）  摩揭■，梵文、巴利文Magadha，俗语Māgadha。又译摩竭、摩揭、摩诃陀、默竭陀、摩伽陀、墨竭提；意译无害、无恼害、不恶处、致甘露处、善胜、聪慧、天罗等；为印度古代十六大国之一。其领域大体相当于现今印度比哈尔邦的巴特那（Patna）和加雅（Gayā）地方。  公元前七世纪童龙（śiśunāga）王朝时摩揭■国已经很强大，频毗娑罗（Bimbisāra）王在位时，国都为王舍城（Rājagṛha）。旧城被毁于火灾后，又另建新王舍城。频毗娑罗王是佛教的大保护者，他的儿子阿阇世（Ajāta-śatru）王却庇护耆那教徒。阿阇世王继位后，南征北战，讨平和兼并了四邻各小国，使摩揭■的领域大为扩张，成为与憍萨罗对峙的北印度大国。他的儿子邬陀耶（Udaya）又在水陆交通便利的要冲之地，建立波吒厘子城（Pāṭaliputra──华氏城）。公元前413年，频毗娑罗所创立的这一王朝为难陀（Nandā）王朝所推翻。公元前326年左右，摩揭■的旃陀罗笈多（Candragupta ，又译月护）崛起，在婆罗门憍底利耶（Kauṭilya）的辅佐之下，始而借助于亚历山大东征侵入旁遮普的希腊兵力，以巩固自己力量。亚历山大的死讯一传来，他立即调转锋芒，逐走侵入旁遮普的希腊人，然后回师摩揭■，废除难陀王，定都华氏城，统一北印度，建立起印度历史上空前强大的孔雀王朝。约公元前305年，亚历山大的部将，西亚的霸主塞琉古·尼伽脱（Seleucus Nica-tor）再次入侵旁遮普时，又为月护王所击败，被迫和婚订约。希腊人退出印度西北部、俾路支以及阿富汗的一部份地区，并派使节麦加斯忒尼（Megasthenes）出使华氏城。这时摩揭■国的领域已西北抵兴都库什山麓。公元前273年，阿育王继承王位，他东征西讨，兵力远达南印度，讨平羯■伽等国。这时摩揭■国的领域已北抵喜马拉雅山麓，南达科弗里河畔，东起阿萨姆，西北至兴都库什山。国都华氏城是当时印度的政治、经济和文化中心，北印度各地客商云集之地。阿育王是佛教的大保护者，佛教徒有名的华氏城结集就在其首都举行。  公元前185年，华友（Puṣpamitra）推翻孔雀王朝，建立了巽伽（śuṅga）王朝（185～739B.C.）。此后还出现了一个短促的甘婆（Kāṇva）王朝（73～289B.C.）。在巽伽王朝时代，原先为阿育王所征服的南印度诸国，如羯■伽、案达罗（Andhra）相继独立。案达罗的国势日趋强大，公元前七十年代几乎统治了整个北印度。这时摩揭■国也成为案达罗的藩属。案达罗王朝一直延续到公元后三世纪初期。公元后320年，华氏城的旃陀罗笈多一世（Candragupta I，与孔雀王朝的创立者同名）崛起而建立笈多王朝。他的儿子三谟陀罗笈多（Samudragupta，义云‘海护’）在位时，摩揭■的国势又很强盛，他多次征讨，使笈多王朝几乎完全恢复了孔雀王朝的盛况。这时是印度古代文化的复兴时代，梵文文学、艺术、哲学以及经济都很繁荣，婆罗门教也有复兴之势。不过他对各教派也还能一视同仁。四世纪末，五世纪初，他的儿子旃陀罗笈多二世继位，这时可称是笈多王朝的黄金时代，法显就是在这段期间到印度巡礼的。《法显传》中描绘摩揭■国都巴连弗邑（即华氏城）说︰‘是阿育王所治……凡诸中国，唯此国城邑为大，民人富盛，竞行仁义。’  五世纪末，■哒人由西北侵入印度，这时笈多王朝相当衰微，政令仅能行于摩揭■境内。不久摩揭■国王耶舍达摩（Yaśodharma）奋起，联合诸国兴兵反抗，公元后533年，大败■哒人于柯鲁尔（Kohrur），北故土，逐走外寇，他的文治武功也还能与前代媲美。六世纪末笈多王朝才衰亡。七世纪初玄奘到达时，称雄于北印度的戒日王，即曷利沙伐弹那（Harṣavardhana），其先世也曾向笈多王朝称臣，戒日王时首都已移至曲女城。  佛陀一生中大部份时间都在摩揭■国内度过。佛涅槃后，佛教徒的四次结集中，第一次的王舍城结集和第三次的华氏城结集，都在摩揭■国内举行。有关佛陀生平的胜迹大都在王舍城附近地区，所以摩揭■一直被视为佛教圣地。  唐时摩揭■国曾和我国建立友好关系，玄奘访问此国不久之后，贞观十五年（641）尸罗逸多（戒日王）自称摩伽■王派使者带国书至我国。唐太宗又命云骑尉梁怀璥到该国报聘，这是中国使者第一次到达该国。以后尸罗逸多又派使者随同梁怀璥一起到中国。唐太宗十分优待，又派李义表和王玄策出使该国。贞观二十二年（648），太宗又派王玄策为正使，蒋师仁为副使，赴摩揭■国。王玄策在该国曾广泛巡礼过许多佛教圣迹，并在摩诃菩提寺立碑留念。我国的制蔗糖方法，相传就是由摩揭■国传进来的（参见《新唐书》卷二二一上〈西域传〉上）。  ◎附二︰周祥光译《阿育王及其石训》〈绪论〉（摘录自《现代佛学大系》{23}）  古摩揭陀（Magadha）国之版图，包括今日比哈省（Bihar）之南部及巴多那（Patna）与迦耶（Gayā）两县之地。佛陀在世之日，该国为频毗沙罗王（Bimbisara）所统治，彼在古王城Girivraja郊外建立王舍城（Rajagri-ha）为其首都，至于今日我人所称之王舍新城（Rajgiri）则在迦耶（Gayā）县境内，与灵鹫山相距只七哩耳。  佛陀在世之日，婆罗多国（Bharatavarsa，印度古名）内王邦林立，其中大邦（Mah-janapadas）则有十六，摩揭陀国即为此十六大邦之一，当佛陀涅槃前，在此十六大邦，其中最大之四邦──憍赏罗（Kosala）、拔波（Vatsa）、阿婆蒂（Avanti）与夫摩揭陀，要皆兼并邻邦为其国策。憍赏罗之首邑为舍卫城（Sravasti），拔波之首邑为憍赏弥（Kausambi），而阿婆蒂之首邑，则为乌仗因（Ujjain）是也。  摩揭陀国之突然兴起，占有古婆罗多泰半之地，实由频毗沙罗王首先创立基业所致。频毗沙罗之子阿阇世王（Ajātaśatru，公元前494年接位到464年止）归并尾耆（Vriji）王邦，其首邑即吠舍离（Vaisāli）是也。同时阿阇世王又与憍赏罗邦展开长期斗争，使憍赏罗之声誉日渐低下，此外，更因阿阇世王之战胜拔波邦，而使阿婆蒂感受压迫，际此之时，摩揭陀与阿婆蒂遂争雄于北印度矣。  当阿阇世王正率大军攻击比哈北部之时，曾于恒河及松河（Sone River）交流之处，今之比哈省会巴那（Patna）附近，建筑城堡。其子邬陀夷（Udayi，公元前462～446）于公元前459年在其父所筑城堡旁建立华氏城（Pātaliputra）；由于摩揭陀国疆土之扩展，乃使首邑王舍城迁至华氏城。  公元前第五世纪末叶左右，摩揭陀国由室兽龙（śiśunaga，公元前 414～396）执政，彼原为毗姆沙罗王（Bimbisāra）时代派驻于波罗奈斯（Banaras）之总督是也。室兽龙对于摩揭陀国之贡献，乃并吞阿婆蒂国，因此，北印度广漠平原，咸归属于摩揭陀矣。然好景不常，摩揭陀不久又被摩诃巴陀摩（Mahāpad-ma）所灭，建立新朝，印度古史所谓难陀（Nanda）王朝是也。  ◎附三︰谷响〈佛陀时代印度诸国的社会思想概况〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{93}）  佛陀一生游行教化，其足迹遍于各地，就中以摩竭陀国和拘萨罗国与佛陀的因缘关系最深，其在摩竭陀国境内的佛教道场有︰  (1)王舍城三处精舍──迦兰陀长者奉献的竹林精舍、耆婆奉献的耆婆林精舍，因摩诃劫宾那而建的精舍。  (2)王舍城外最高的灵鹫山石窟，还有环绕着王舍城的十个窟。  (3)王舍城迤北不远的那兰陀，即佛陀曾经说法处波婆离捺林，当时有一精舍。又王舍城和此地间也有一精舍。  (4)达克希那基利，佛成道第十一年间曾访问此地，在此制定了袈裟。  (5)王舍城附近还有两个村落各有一精舍︰一在安陀迦频多，一在迦莱哇那墨达村。  ［参考资料］　《翻梵语》卷八；《法华经文句》卷一（上）；《玄应音义》卷一、卷二十一；《慧苑音义》卷上；〈慧超往五天竺国传〉；《继业西域行程》；前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》；T. Watters《On YuanChwang》；S. N. Majumdar《Cunninghamś AncientGeography of India》；é. Lamotte法文原著·SaraWebb-Boin英译《History of Indian Buddhhism》Chapter two。

摩登伽经（梵śārdūlakarṇāvadāna，藏Stag-rnaḥi rtog-pa-brjod-pa）
 摩登伽经（梵śārdūlakarṇāvadāna，藏Stag-rnaḥi rtog-pa-brjod-pa）  二卷。吴·竺律炎、支谦共译。收在《大正藏》第二十一册。为有关印度种姓制度、占星术及佛教天文学的经典。  全经分为七品，主要叙述旃陀罗女（摩登伽女）恋慕阿难，其后为佛陀所度化之事，并述及彼女之本生因缘。此旃陀罗女之故事，亦载于安世高译《摩邓女经》、失译《摩登女解形中六事经》及《楞严经》等经之中。各品概要略如下列︰  (1)〈度性女品〉︰阿难在路边向一属于低级种姓之旃陀罗女乞水，此女对阿难一见钟情而欲以阿难为夫。遂请求其母施咒术令阿难迷失本性，俾遂其愿。然因佛力加持，阿难始得以脱身。然旃陀罗女仍追随阿难不舍，最后终为佛所化，出家得阿罗汉道。  (2)〈明往缘品〉︰舍卫城中婆罗门长者等人闻之，不满此下级贱种之女亦能加入僧团，乃告知波斯匿王。王为此而怏怏不乐，乃往诣佛所。佛知其意，因而说本性比丘尼之因缘故事。述及属于旃陀罗摩登伽种姓之帝胜伽王，欲为其子师子耳娶婆罗门莲华实之女（名为本性）为妻，莲华实以种姓贵贱有别，故严加拒绝。帝胜伽乃对之谆谆论述四姓无别之理。  (3)〈示真实品〉︰帝胜伽述说四姓平等之由来，并反驳莲华实之种姓优越观。  (4)〈众相问品〉︰帝胜伽述说其过去之本生等事。  (5)〈说星图品〉︰莲华实更问占星之事，帝胜伽乃说二十八宿之占星法。  (6)〈观灾祥品〉︰帝胜伽继续详述星纪运行善恶之相、日月薄蚀吉凶之相。  (7)〈明时分别品〉︰帝胜伽又细说昼夜分数长短时节等历数诸法，莲华实闻之，赞赏不已，遂令其女与师子耳匹配。诸婆罗门为此大嗔，最后仍被说服云云。  本经未见独立之梵本，然《Divyāvadāna》之第三十三谭与本经颇为相符。藏译本与此梵本较为相近，梵藏俱不分品。又，汉本另有竺法护译《舍头谏太子二十八宿经》，两者略有不同，然实为同本异译。此竺法护译本亦不分品。  ［参考资料］　《开元释教录》卷一～卷三、卷十三。

摩登伽（梵mātaṅga，巴mātaṅga）
 摩登伽（梵mātaṅga，巴mātaṅga）  印度男性贱民之通称。又作摩灯伽、摩邓伽。略称摩瞪。意译有志、憍逸，或恶作业。女性贱民则称摩登只（mātaṅgi）或摩登伽女，以清扫街路为业。如《瑜伽论记》卷二十三（上）云（大正42·829c）︰‘摩登只者，栴荼罗女名摩登只；栴荼罗男名摩登伽。此二是通名也。此女但以扫（市？）为活。’  在古代经典之中，如《摩登伽经》卷上、《大佛顶首楞严经》卷一等书，曾载一摩登伽女尝蛊惑阿难之事。并谓彼于其后受佛教化，成为比丘尼，并证得阿罗汉云云。  ［参考资料］　《翻译名义集》卷二；《摩登伽经》；《经律异相》卷十五。

摩突罗国（梵Mathurā、Madhurā，巴Mathurā、Madhurā，藏Bcom-brlag）
 摩突罗国（梵Mathurā、Madhurā，巴Mathurā、Madhurā，藏Bcom-brlag）  中印度之古国。又作秣菟罗国、摩偷罗国、末土罗国、摩瑜罗国。位于阎牟那河（Jumna）畔，距今德里东南约一四０公里，为古代通商要地及耆那教的中心地。被视为毗湿奴神化身之一的克利须那即诞生于此地，因此也是印度教七大圣地之一。  释尊在世时，此国为印度十六大国之一。释尊常在此地教化民众，如《杂阿含经》卷二谓佛于此国跋陀罗河畔说无常涅槃法，卷二十四谓佛于此行布萨，悼惜舍利弗及目连之死。佛涅槃后，阿育王师优婆■多（Upagupta）诞生于此，曾大兴佛事。二至三世纪，贵霜王朝迦腻色迦王时，此地为说一切有部之势力范围，盛行佛教造像。四至五世纪之笈多王朝时，佛教造像形成较固定之形式，所雕佛像薄衣透体，衣纹细密匀称。并在此地形成所谓的摩突罗佛教艺术。  此国佛教兴隆甚久，《高僧法显传》记载，蒱那（阎牟那）河左右有二十僧伽蓝，有三千僧住之。《大唐西域记》卷四记载，此地风俗善顺，好修冥福，崇德尚学，伽蓝二十余所，僧徒二千余人，大小二乘兼学。都城内有阿育王所建之三窣堵波及佛弟子菩萨窣堵波，城东五、六里又有邬婆■多所建之伽蓝及石室，其东南二十四五里有猕猴供佛处、过去四佛经行之遗迹，以及舍利子等一二五０人习定处之故址。就中，阿育王所建的三塔、邬婆■多伽蓝、舍利子及猕猴塔等遗迹至今仍存。近世更从古城迹中，发现许多佛像、贵霜王朝之刻文、笈多王朝之石柱与雕刻、迦腻色迦王像与耆那教塔等物。  ◎附一︰季羡林〈秣菟罗国校注〉（摘录自《大唐西域记校注》卷四）  秣菟罗国，梵文Mathurā，俗语Madhurā，巴利文Madhurā。阿尔伯鲁尼《印度志》作Māhūra、Mahura。亚里安及普林尼作Me-thora，托勒密作Madoura。旧译摩偷罗、摩■罗、摩头罗、摩突罗、摩度罗；意译蜜善、美蜜、孔雀。在今朱木拿（Jumna）河西岸的马特拉（Muttra）故城遗址较为偏南；由于河流长期浸蚀的缘故，新城不得不建立在靠北地区。故城在憍赏弥（Kosambī）的西北二一七英里处，为古代印度与西方通商路上之重要地点。  秣菟罗是印度古代十六大国之一的苏罗森那（śūrasena）的首都，相传是罗摩的幼弟设睹卢只那（śatrughna）所建立。《吠陀》文献中虽无关于秣菟罗的记载，但波檀阇利的《大疏》中却提到此城，《女瑜伽行者呾多罗》（Yoginītantra）中也提到此城。由于地当印度通往西方的商道的要冲，西方典籍中提到它的也不少。如普林尼《博物志》第六卷第十九章谈到朱木那河（Jomanes-Jumna）流经Methora（即秣菟罗）与Chrysobara城之间的华氏城而注入恒河。据拉森（Lassen，《印度考古学》Indische Alterthumskunde）考证，上文中的Chrysobara即黑天城（Kṛṣṇapura，在今阿格拉地方）。据希腊作家记载，秣菟罗城在朱木那河畔、阿格拉以上三十五英里处。据《摩诃婆罗多》〈大会篇〉记载，此城位于因陀罗波罗萨他那城（Indraprasthāna）以南。  我国法显曾访问过此地。据他记载该地‘有二十僧伽蓝，可有三千僧。’与玄奘本段所记‘伽蓝二十余所，僧徒二千余人’相对比，足以表明其间佛教逐渐衰微的情况。  据《摩诃婆罗多》及《往世书》记载，最初统治秣菟罗国的是耶杜或耶陀婆（Yadu或Yādava）家族。在笈多王朝兴起之前，先后有七个那伽（Nāga）国王曾经统治此地。设睹卢只那及其二子苏伐护和苏罗森那也曾君临此城。但毗摩莎特伐多（Bhīmasātvata）逼走其子，而夺位自立。此后设睹卢只那在朱木那河西岸击溃莎特伐多耶陀婆人（Sātvatayā-dava），杀死摩陀伐罗伐那（Mādhavalava-na），建立秣菟罗城，该国从此命名为苏罗森那。  佛典中有关于秣菟罗的记载，如《岛史》（Dīpavaṃsa）称此地为莎定那（Sādhīna）王的子孙所统治，耆那经典也曾提到过秣菟罗城的名王槃薮天（Vāsudeva）。此后海护（Samudragupta）、弥兰王、贵霜王、大夏希腊人都曾统治过秣菟罗。在印度宗教史上此城有其特殊地位，是传说中的黑天（Kṛṣṇa）诞生之地，婆罗门教遍入天派的中心，其前身薄伽梵派（Bhagavatism）就发祥于此。到贵霜王朝该派在此地的势力才衰微。佛教在此地也盛行过数世纪之久。佛陀的弟子摩诃迦多衍那（Mahākātyāyana）曾在此地说法并评论种姓制度。尊者邬婆■多（Upagupta，近护）在为阿育王聘往华氏城之前，也曾在此地说法，并主持那吒婆吒寺（Naṭavaṭavihāra），有人认为即本段中之‘山伽蓝’。秣菟罗的近护寺在佛教史上的地位十分重要，邬婆■多在此寺曾度过数千俗人为佛弟子。耆那教在此地的势力也相当强大。该教文献中秣菟罗号称为‘成就境地’（Siddhakṣetra），因为该教的两位圣者都在此地取得圆满成就，教主大雄也曾在此地说法布道。众多的贵霜王朝末期的铭文表明该地不仅建立过耆那教僧团，而且教团也还在此地化分为小集团。秣菟罗城的耆那教浮雕表明印度艺术中西北派传统在此地根深蒂固。此地也出土过许多有年代和无年代的佛陀像及菩萨像。秣菟罗庙宇雕饰的富丽堂皇使伽色尼王朝的马茂德（Mahmud）惊叹不已，使他决心按照秣菟罗的艺术风格来装饰自己的首都。  ◎附二︰高田修着·高桥宣治、杨美莉合译《佛像的起源》第八、第十章（摘录）  摩突罗  摩突罗（Mathurā，汉译另有摩偷罗、末土罗、秣菟罗等，现在写成Muttra），是乌达尔·普拉迭修省的古代城市，面临阎牟那（Yamunā，Jamnā）河的西岸，约在德里东南东一四０公里的地方，是中印度最靠西北印度的城市。因此在位置上，它是最近西北印度恒河流域的城市，且中国和西北印度古来交通的干线，和从西海岸经由乌遮尼的贸易路线，亦在这里相会。可见此市的重要性和繁荣。不仅如此，摩突罗以作为宗教都市而著名，自古以来就是克里须那神信仰的中心，至今巡礼者仍群集于此，还有它是佛教和耆那教的重要据点。此地，宗教兴起，美术繁荣，又是通商干线的要冲，所以是一个商业殷盛的都市。尤其贵霜王朝时代，是令人注意的宗教美术隆盛的颠峰期，发挥了富于力量感的独特风格之雕刻特色，它还为中印度创始了最早的佛像，在美术史上占着极为重要的地位。  摩突罗的历史时代，是以作为十六大国之一的苏罗娑（Sūrasena）国主要城市而肇始的。在古代佛教圣典里，记有摩突罗（Madhurā）之名。此市有五种恶劣条件，佛弟子摩诃迦旃延（Mahākātyāyana，～Mahā-kaccāna），有一短暂时间住在该市的Gundā-vana地方，这些事都在佛典中看得到。接着在佛灭后一百年召开的七百结集大会时，作为其主持人之一的摩突罗的陀娑罗（Daśabala，或叫Sambhūta）长老，还有阿育王时代，作为王的佛教指导者的长老优波笈多等，都是当地人。这样的一个古代旧迹，现在已无从考寻，然该市附近出土的古陶或帙拉珂达雕刻等，包括了孔雀王朝时代乃至更早以前的遗物，这些遗物说明了该市有作为古代造形活动的起源之地位。接着的熏伽王朝时代（前二至一世纪），除了该王朝统治当地的二、三个王的名字，可以从货币和碑铭窥知外，我们从遗品亦可以得知当时兴起的佛教雕刻制作之情形。摩突罗市的名称早就传到西方世界，或以克里须那信仰的中心地而著称，或者被称为‘众神之城’，这些事迹，我们在此附记。  该市重要性之倍增，是由于继塞卡族之后，它成为印度内部贵霜族的据点，佛教及耆那教繁荣起来，宗教美术也于此时期大为兴盛。在塞卡族入侵的时代，从西元前一世纪的后期，摩突罗地方在其占领之下，摩诃库沙德拉帕（Mahākṣatrapa）和修达沙（śoḍāsa，śuḍasa）父子，相继统治当地。摩突罗的狮子柱头，是库沙德拉帕时代最古的遗品，有卡罗修体文字的奉献铭，记载着佛教寺塔营造建筑之事，还有当时各地的统治领主之名，因此非常重要。在修达沙时代，有布拉夫米铭的阿摩希尼奉献板。除了佛教的之外，耆那教和毗湿奴信仰也一并被发现。恐怕在进入第一贵霜王朝时代（从一世纪后半至二世纪前半），塞卡族系的太守仍然继续统治此地。  迦腻色迦以后的第二贵霜朝时代（二世纪后半至三世纪前半），摩突罗成为贵霜帝国在印度领土内政治、军事上最重要的据点。现在的市街地区的外围，从南至西，有作马蹄形的断断续续的砖造城壁痕迹，原来的基部厚约六公尺，系当时修筑的城壁。散在郊外的遗迹很多，市区及其附近出土的布拉夫米铭和雕刻，还有建筑物的断片等，数量也很多，大部份是属于从贵霜时代至后贵霜时代的东西。铭多半记着宗教的奉献，由此可知佛教、耆那教和其他信仰的盛行，其中也显示了寺塔的营建、圣像的造立，相次繁盛的状况。不但如此，用迦腻色迦纪元的纪年铭不少，还有很多雕刻作品上附有奉献铭的，这对当时历史的再现，和美术遗品的编年研究，贡献相当大。摩突罗之宗教及其文化的繁荣，一直至笈多时代（四至六世纪），而对当时创造的优秀美术之展开，扮演着指导性角色的，仍以该地的工房为主。但是贵霜时代晚期以后的史实不明，五世纪初的法显和七世纪前半的玄奘也只不过记载当时在阎牟那河两岸的二十几个伽蓝和大量佛塔、大小乘并行，如此一点点的讯息罢了。（中略）  摩突罗美术  从出土的遗品及碑铭来看摩突罗美术的时期，无论是熏伽时代或其前的笈多时代，都有一段相当长的时间。一般所谓的摩突罗派的雕刻，或称之为摩突罗美术，是指这段期间在当地的工房制作的石造雕刻的总称，但特别重要的是最为隆盛的贵霜时代的作品。换句话说，这时代的作品，可以视为摩突罗美术的代表作。各个时代，仅有少数例外，通常都是用Sikrī产的带有黄斑的赤色砂岩雕刻，这是在材质上，摩突罗作品容易区别于其他作品的一个特征。因此，即使在远地发现这类作品，不但可以从风格上，亦可以从材质上，判断它是摩突罗的制作品。  摩突罗最古的遗品是铁拉珂答制品，如母神（mother-goddess）之类，可以鉴定为孔雀王朝时代，甚而是更早期的作品。在熏伽时代佛塔已经存在。若干栏楯浮雕，和巴路特的作品，都属于中印度古代初期的样式，图案相当简朴。继此最初期的作品之后，即是我们所谓的广义的贵霜时代，虽然此时代的历史不太清楚，但大体可分成如下的三个时期︰  (1)库沙德拉帕时代︰先是由塞卡族的太守（即库沙德拉帕）治理，后来被纳入在西北印度的第一贵霜王朝的势力圈内。  (2)第二贵霜朝时代︰以迦腻色迦开始，在第二王朝的治理下摩突罗繁荣的一世纪间。依我们的年代算法，是从后二世纪中叶至三世纪中叶。其间有依迦腻色迦纪元的纪年铭。  (3)后贵霜时代︰从第二王朝灭亡以后到笈多朝兴起，这不到一世纪的期间关于摩突罗的历史情况完全不清楚，其统治者一个也不知道，然可以看出来，迦腻色迦纪元的纪年法依然被继续使用。  上面所言的各时期，就摩突罗美术的展开而言，大体可以称为勃兴期、兴盛期与衰退期。以下只简单地把上述各时期的美术作一概观。  首先，库沙德拉帕时代，作为最初标帜的狮子柱头之后，接着是在修达沙的治世间，留存有以阿摩希尼奉献板为首的少数作品，然其后的库沙德拉帕时代后期（从一世纪中叶起约一世纪间，约相当于第一贵霜王朝时代），可以推知其年代的遗品，一个也没有被发现。但是在样式上，可以推溯到迦腻色迦以前的作品，存在不少。且值得注意的是，这些作品中不乏富于创造性的优秀作品，这时期──恐怕可以认为是已经进入二世纪前期──在摩突罗的造像活动相当活泼，可以推定它呈现着一片蠢蠢欲动的勃兴之象。不这样推定的话，就不能理解在第二贵霜朝时代兴盛的造像活动了。摩突罗佛陀形像的出现，想来也该是这期间的事。  接着，从二世纪中叶迦腻色迦登位以后，以佛像和耆那像为首，遗品的数量突然增加了，至贵霜时代晚期仍继续增加。这时期，即从第二贵霜王朝时代包括贵霜时代晚期的作品，有迦腻色迦纪元的纪年铭的东西不少，根据这些，可以编定某一程度的遗品编年顺序。但是由于纪年铭的年数问题，我们未必都可以立刻接受这份编年顺序。就佛像来看，附有迦腻色迦二年和三年铭的立像，是已知的年代最古的作品，然那并不意味着它是最早的摩突罗佛像。  无论如何，摩突罗美术以第二贵霜朝时代前后最值得重视。在内容上大部份为佛教和耆那教的遗品，从作品本身来看，有关佛教的卓越作品很多。其他还有关于当地民间信仰的雕像等，还出现了印度教的神像。不论任何宗教，一般喜好在栏楯等处雕刻着裸形妖艳的女像，即药叉像，这也成为摩突罗显著的一个特色。还有把贵霜族诸王侯的肖像拿来祭祀，在印度也只限于摩突罗地方，这一个特殊的例外，是值得注意的。这时期的摩突罗在印度美术史上，乃至文化史上所扮演的重要性，再怎么强调也不够。作品的表现虽可谓生硬，但雕像却以充实的力量感作为其特色，还有浮雕也在简朴中具有无尽的韵味，造型上富于魅力的作品，占绝大多数。  在贵霜时代有上述那样美术兴盛的摩突罗，在笈多时代，依然继续其隆盛的制作活动，尤其是领导这时代的新式样的佛像制作，最值得注意。以笈多文化最高扬的时代为背景，在摩突罗，从五世纪以来，开始以一种身材高大庄严的佛像，取代以前那种以重量感作为其表现特色的佛像。这种新姿态的规范是四肢硕长，各个佛像的面貌不同，有装饰性的衣褶，具有花草饰样浮雕的大头光，这种式样的佛像和沙尔那特式，成了笈多佛像的典型。Yaśadinna奉献的立像，和新德里国立博物馆藏的立像等，是特别出色的代表作，还有，不仅这些佛像，还留下有毗湿奴像等杰作。但是到了六世纪，突然制作少了，大概其后已失掉创作能力的缘故吧？（中略）  以‘菩萨’名义出现的佛像  ［佛像出现的各种条件］  (1)首先谈摩突罗。摩突罗是古代初期以来一个造型活动的中心，其时代的特色是它是一个固执遵守不表现佛像的制约之环境。这可从古代的遗品得到证明。因此，如果没有什么内在的乃至外在的动因或契机去打破传统的话，是不能有这样的佛像表现的。久被期待的佛陀形像虽然开始登场，但在初期还是可以看到古来的象征表现法亦被并用，从这事来看，可以窥知这传统的打破不是容易的事。  (2)而且佛陀的像容被创作的话，首先第一个要考虑的是︰随着时代的推移，佛教思想有可能有新的展开。而这不外是因为不表现佛像的佛教环境有了显著的改变。但是我们只知道当时在摩突罗有几个小乘部派盘据，至于新的思想运动之迹象一点也没找到。不但如此，据我们所知，这些的部派佛教，他们一点也没有积极创作佛像和发展作为佛像出现之背景的思想。在当时当地占优势而也是最进步的大众部，依然是强调从来的不表现佛像之观念，所以像这种打破传统而去具体表现佛陀形像之举，在理论上大众部不可能是推动者。  (3)一方面，出现的摩突罗佛像的形式，若说其坐像和耆那像、立像和药叉神像，各有密切关联的话，那么佛像的产生是由于佛教徒模仿已经开始制作的耆那形象和自古以来就有的药叉神像，而创造出佛陀的像吗？这样的推论也有可能罢。但是表现出佛陀的形像不是一件容易的事。因为佛陀的伟大是形与色所无法表现的，而且一般人更久已固执于从早期就确立的不表现之传统。如此看来，在摩突罗佛像的出现，到底不是自摩突罗本身内在的诸条件所造成的。  (4)那么，我们当然要考虑其他外来的影响，也就是犍陀罗佛像的影响。犍陀罗佛传图中，佛陀以主要角色出现的开始年代，如果我们的年代观没有错误的话，是约在后一世纪的末期左右，比摩突罗佛像的出现虽仅几年之隔，但总是较早。因此极有可能是由于在中印度最靠近西北地方的摩突罗由于当时殷盛的交通，加速了犍陀罗的影响。但是从初期的摩突罗佛像和初期的犍陀罗佛像之比较，果然可以看出一方接受他方的影响吗？如果硬要在他们两者之间找到共通的因素，那也只有在表现佛陀的形像这一点是共通的罢了。犍陀罗和摩突罗两者在造型上的影响关系是要到更晚的事了。  (5)但是在犍陀罗佛像开始出现后，摩突罗也接着开始，而其丝毫没有受到犍陀罗造型的影响，独自创作形像，这一点应该要注意，而且是解开摩突罗佛像的出现的问题。在我们所举出的种种条件，从理论上去追究寻求摩突罗佛像表现的契机，除此之外，别无途径。佛像实在是众所渴望的，却也是从来所禁忌的。犍陀罗打破了这个禁忌，在当时给予佛教界一个大的冲击，这是可以想像的。而佛典里，有关此事几乎保持沉默的，就优填王造像说而言，把佛像的起源假托在释尊时代那是为了建立起权威，却也是当时佛教界对这造像之行动的一个反应。而实际的造像，在中印度地区以摩突罗最早，接着传至遥远的南印度。  这种摩突罗佛像的出现，是在犍陀罗造像开始后，且与犍陀罗佛像没有什么关系的情况下独自开始创作的，因此摩突罗是造型美术的一个中心，以其传统的手法创作，想来是应具备有得以创造的准备的。话虽如此，在固执不表现佛像的环境下，‘试作佛像’如果是由当地的佛教徒所进行，佛教徒难道一点也没有异议的接受吗？而且基于摩突罗佛像制作的逐渐盛大来看，我们也不得不认为，佛教徒当然是采取接受的态度的。而我们从初期的摩突罗佛铭为‘菩萨’之事实也可以看出其态度趋势。  ［佛像的接纳］　摩突罗佛陀像的出现，和犍陀罗同样，一开始都是以佛传图的主要角色出场，最初其像相尚未定型，其位置占在佛传图乃至佛供养图中心，然后逐渐其像相定型化而后终于成立了佛陀像的形式。其早期也没有铭文，而像本身被接受的程度如何不得而知，在当时的佛雕上，表现佛像的图和把佛陀以象征物来表现的图并存，可见当时佛像未必全面被接受，想来尚有若干的踌躇。从摩突罗到约晚半世纪多的阿摩罗瓦第，佛陀的佛传图与沿袭古来象征主义的佛传图，是两相并行的。至龙树山为止，仍为象征主义所影响。对于造像初期佛像的接受是在同一地方的教团（但不意味着单一部派）之间，这可以看作是长期对立的最显著例子。但是，在摩突罗虽也有踌躇，但还看不到对立的迹象，整个趋势是向着以佛像为中心的方向展开，在单独制作碑像时，各部派都能接受佛像了。这正说明在摩突罗的佛教界，不拘于部派之别，全部都采取接纳佛像的态度了。  关于这些，我们可以看看《十诵律》中一段值得重视的文章。‘尔时给孤独居士，信心清净，往到佛门，头面作礼，一面坐已，白佛言︰世尊！如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像者善。佛言︰听作。’  上文所说是不作佛身像即佛陀的形像，但作‘菩萨侍像’是无妨的。这样的话就好像三尊佛像中，除了中尊的佛陀之外仅作其两旁的侍像的意思了。但是叫作‘菩萨侍像’是依照在此经被汉译之当时（五世纪初期）的中国造像状况翻译者把它作如此称呼，而实际上这经的文意是单作菩萨像的意思。其菩萨既是在有部的经里所提到的，自然不会是大乘的菩萨了。而且这里所提到的菩萨像是与佛身像对立的像，理应指着成道以前的释迦像，且不限于其最后生的菩萨，即连其前生的菩萨也包括在内。此中，值得注意的是，不可以作佛身像而仅允许作菩萨像。那不会是释尊时代自不待言。而在此提到释尊的听许也无非说明了那是一个有必要假托释尊权威之时代。提到不作佛身像，并不能证明禁止造像，宁可看作那是在古代初期以来不表现佛像的传统延续的时期，现实中所常使用的叙述语句。而且就在同时，进入了菩萨像开始出现的时代。  这样看来上面所叙述的《十诵律》之文是否可以说正是反应当时摩突罗的实情呢。在佛像开始制作的初期，虽意图去作佛陀像，但是却以‘菩萨’像来接受它，这种冲击心理只有摩突罗有。也就是说，在摩突罗基于对犍陀罗佛像的出现，自己也作出佛陀的像来，但在从古以来的传统环境之下不能马上把它接受为佛陀像，才作了这种权宜之策。那也正与前面引示所提到的不作佛身像相符合。而且对于在犍陀罗造像风气渐趋盛行的情势，摩突罗当地渴望的气势也高涨起来，因此摩突罗的佛教界会去寻求一个接受佛像的妥当途径，这是自然的事。于是就在‘菩萨’的名下接受了佛陀像。菩萨自前代以来已经出现在本生图中了，这菩萨可以指成道以前的释尊。但如在古代初期那样，如果强调其最后生的话，就会产生矛盾，反之把这菩萨之语指为最后生的佛陀也是可以适用的。总之，至此固执不表现佛像的传统实际上已经被打破了，佛教徒有不得不向现实妥协的苦衷，他们对于新出现的佛像既然没有能力拒绝，为了找寻接受的理由，势必要寻得佛教的根据，这是自然的事。而在库沙德拉帕时代末期，至少有三个部派假菩萨之名接受了佛像。  摩突罗佛像就这样的出现且被接受了，一旦成立之后，造像迅速地盛行起来。又幸得第二贵霜朝统治下政治情势的安定，摩突罗遂成为中印度造像的中心，其声名不迳而走。整个贵霜时代摩突罗的佛像被运到遥远的鹿野苑（沙尔那特）、祇园（沙黑特、麻黑特）高桑比、山崎等地去奉献，摩突罗成为中印度造像的先驱，而其产生了极为印度化的像，在这同时，其他地区的教团尚未达到接受佛像的态势，而仅摩突罗教团建立起接受佛像的佛教根据。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十三、卷二十五；《有部毗奈耶药事》卷九、卷十；旧译《华严经》卷二十九〈菩萨住处品〉；《慧苑音义》卷中；V. A.Smith《A History of Fine Art in India and Ceylon》。

摩罗国（梵Malla，巴Malla）
 摩罗国（梵Malla，巴Malla）  古印度十六大国之一。位于中印度恒河北部，迦毗罗卫城东方。又作末罗国、满罗国、跋罗国、末牢国、末利国。根据《长阿含经》卷二〈游行经〉的说法，世尊尝自王舍城经巴陵弗城、跋只国负弥城至末罗波婆城，接着入拘尸那竭城，于双树间般涅槃。此国都城为拘尸那揭罗（Kuśinagara）；此外，还有波婆（āva）城、阿奴夷（Anupriyā）城等城邑。  摩罗，原是种族名，《摩诃僧祇律》卷二十九即列出释种女、离车女及摩罗女等名。《摩奴法典》（Manavadharmaśāstra），以此种族为刹利族的后裔。古来，此种族也以力强而为人所知，《增一阿含经》卷三十六即记述拘尸那竭国五百余力士欲造奇特事使后世传其名，而试举长一二０步、广六十步的大石。又，释尊于双树间入涅槃时，拘尸那揭罗城的末罗族五百人悲号不止，共担圣棺安天冠寺，供养七日后付荼毗，后与波婆国末罗族各得一舍利，而建塔供养一事，也是有名的史实。而依《增一阿含经》卷三十七的记载，世尊告诉阿难其最后受证弟子是拘尸那竭罗之五百摩罗，可知此国人民十分敬重佛陀。  ◎附︰季羡林〈拘尸那揭罗国校注〉（摘录自《大唐西域记校注》卷六）  拘尸那揭罗国，梵文Kuśinagara（Kuśi-nagarī，Kuśanagara，Kuśigrāmaka，Kuśi-nārā）。旧译︰拘尸那伽罗、拘夷那竭、拘尸那、俱尸那、鸠尸那、拘夷等，义译上茅城、香茅城、茅堂城，又译角城。  拘尸那揭罗是末罗（Malla，义云‘力士’）人的住地之一，又称力士生地，古名拘舍伐蒂（Kusāvatī）。末罗人的国家在佛陀时代为共和政体。该城末罗人的一切政教大事均须在议会大厅讨论解决。当时末罗人势力强盛，又笃信佛教，对佛教徒供养特厚。佛陀自吠舍离赴王舍城时，途中得病，于此城娑罗双树下入涅槃。因此，拘尸那揭罗被佛徒视为圣地。关于佛陀逝世前一段时间在此地的情况，法显译《大般涅槃经》卷下、昙无谶译北本《大般涅槃经》卷二、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十六、卷三十七、卷三十八、《佛般泥洹经》、《长阿含经》卷三、巴利文本《大般涅槃经》（Mahāparinibbānasutta IV）等均有详尽记载，可资参考。  这一佛教圣地也是我国赴印高僧必然去巡礼的地方。例如《法显传》中有记载︰  ‘复东行十二由延，到拘夷那竭城。城北双树间希连禅河边，世尊于此北首而般泥洹及须跋最后得道处，以金棺供养世尊七日处、金刚力士放金杵处、八王分舍利处，此诸处皆起塔，有僧伽蓝，今悉现在。在城中人民亦希旷，止有众僧民户。’  玄奘之后，慧超也到过此地。其《往五天竺国传》云︰  ‘至拘尸那国，佛入涅槃处，其城荒废，无人住也。佛入涅槃处置塔，有禅师在彼扫洒，每年八月八日，僧尼道俗，就彼大设供养。’  北宋·乾德二年（964）赴印的继业法师也曾到过该处，并由此取道尼泊尔归国︰‘至花氏城，育王故都也。自此渡河，北至毗耶离城，有维摩方丈故迹，又至拘尸那城及多罗聚落，踰大山数重，至泥波罗国。’（范成大《吴船录》）  拘尸那揭罗虽然是这样重要的一个佛教圣地，但现代对其地的考证却有不同的说法︰先是威尔逊比定迦西亚（Kasia）村为此城遗址，该村在廓拉克浦尔（Gorakhpur）以东三十五英里处，在两条大道交叉处。康宁哈姆也表示赞同。这一说法虽然与我国高僧的记载不符合，但此后在该村附近的涅槃寺后面的窣堵波内出土一铜盘，上有铭文︰Parinirvāṇa-caitya-tāmra-paṭṭa（般泥洹寺铜盘）。这一出土文物提供了强有力的佐证。因此上述比定目前已为学术界广泛接受。其他各种不同的说法有︰史密斯主张的尼泊尔境内小拉普特（Little Rapti）河与甘达克（Gandak）河汇流处（V. Smith《Early History of India》，4th ed.；Watters《On Yuan Chwang'sTravels in India》，Vol.II.），足立喜六所主张的拉普特河沿岸Eta-anda地方，以及戴维支（Rhys Davids）关于应求之于释迦族土地以东，弗栗恃国以北的说法，均不如威尔逊及康宁哈姆的主张那样有说服力。  ［参考资料］　《长阿含》卷四、卷五〈阇尼沙经、卷八〈众集经〉、卷十一〈阿[少/兔]夷经》；《杂阿含经》卷三十二、卷四十四；《末罗王经》；《四分律》卷四十一；《有部毗奈耶杂事》卷三十八；《翻梵语》卷八。

摩罗难陀（梵Mālānanda）
 摩罗难陀（梵Mālānanda）  首将佛教传入百济的天竺僧。音译又作摩罗难提，意译童学。百济十五世枕流王即位之年（384，东晋孝武帝太元九年），师由晋抵达朝鲜，在百济弘传佛教。据《三国遗事》卷三记载（大正49·986a）︰‘百济本记云︰第十五（《僧传》云‘十四’，误。）枕流王即位甲申（东晋孝武帝太元九年），胡僧摩罗难陀至自晋，迎置宫中礼敬。明年乙酉，创佛寺于新都汉山州，度僧十人。此百济佛法之始。’  ［参考资料］　《海东高僧传》卷一；李能和《朝鲜佛教通史》上篇。

摩腊婆国（梵Mālava）
 摩腊婆国（梵Mālava）  南印度古国名。位于邬阇衍那国之西。又称摩罗婆国、南罗罗国。《大唐西域记》卷十一云（大正51·935c）︰  ‘摩腊婆国，（中略）国大都城周三十余里，据莫诃河东南。土地膏腴，稼穑殷盛，草木荣茂，花果繁实。特宜宿麦，多食饼■。人性善顺，大抵聪敏，言辞雅亮，学艺优深。五印度境，两国重学，西南摩腊婆国，东北摩揭陀国。贵德尚仁，明敏强学。而此国也邪正杂信，伽蓝数百所，僧徒两万余人，习学小乘正量部法。天祠数百，异道寔众，多是涂灰之侣。’  古代此国有一国王，名曰尸罗阿迭多（唐言‘戒日’，与曲女城之戒日王同名而不同人。）其人机慧高明，才学赡敏，爱育四生，崇敬三宝。尝于居宫之侧，建立精舍，穷诸工巧，备尽庄严，除恭造七佛世尊像之外，并于每年设无遮大会，招集四方僧徒，修施四事供养。  又，都城西北二十里处，有一陷坑。乃昔者大慢婆罗门生身陷入地狱之处。相传此大慢婆罗门，生知博物，学冠时彦，内外典籍，究极幽微，然极为傲慢，曾以大自在天、佛世尊等像为座之四足；后为跋陀罗缕支比丘所伏，愤而深骂苾刍，谤毁大乘，轻蔑先圣。然言声未静，地便拆裂，生身墬陷云云。  ［参考资料］　《孔雀王咒经》卷上；《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》卷十八；季羡林（等）《大唐西域记校注》卷十一。

摩诃
 摩诃  梵语mahā的音译。原为mahat（形容词），然在复合语之前则须变为mahā。汉译又写作摩贺、莫诃、摩醯、莫醯。意译有‘大、伟大、广、多、高、优、重大或粗大’等义。然于佛典中，则多涵有‘大、多、胜’三义。例如摩诃衍（大乘）、摩诃般若（大般若）、摩诃萨（大士）、摩诃迦叶（大迦叶）等。《大智度论》卷三云（大正25·79b）︰  ‘摩诃，秦言大，或多或胜。云何大？一切众中最上故，一切障碍断故，天王等大人恭敬故，是名为大。云何多？数至五千故名多。云何胜？一切九十六种道论义能破，故名胜。’  □空海《大日经开题》亦云（大正58·11a）︰  ‘摩诃者是梵语也，此翻有三︰(一)竖横无边际故云大，(二)数量过尘刹故云多，(三)是最胜最上故云胜。摩诃之言，具此三义。’

摩诃俱絺罗（梵Mahākauṣṭhila，巴Mahākoṭ-ṭhita，藏Gsus-po-che）
 摩诃俱絺罗（梵Mahākauṣṭhila，巴Mahākoṭ-ṭhita，藏Gsus-po-che）  佛陀十大弟子之一。又作摩诃拘絺罗、摩诃俱瑟耻罗、大拘絺罗。或单称俱絺罗、拘絺罗、俱耻罗、拘瑟底罗。意译大肚持、大胜或大膝。  师之乡贯不详，归依佛陀而出家为比丘。善辩才，以能应答疑难质问而闻名。如《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557b）︰‘得四辩才，触难答对，所谓摩诃拘絺罗比丘是。’据《杂阿含经》卷十二之记载，师在耆阇崛山时，尊者舍利弗来问十二因缘之义，师一一作答，舍利弗对之颇为赞叹，谓其‘智慧明达，善调无畏，甚深义辩，能答种种难问，如世人顶上所戴之无价宝珠。’又，《中阿含经》卷七〈大拘絺罗经〉、卷五十八〈大拘絺罗经〉等亦记载舍利弗向师咨询十二因缘等诸义。而《杂阿含经》卷九、卷十、卷十四等处，则记载师曾向舍利弗请教法义。  另据《撰集百缘经》卷十、《大智度论》卷一、《有部毗奈耶出家事》卷一、卷二所载，师即舍利弗之舅长爪梵志。曾与其姊（舍利弗之母）辩论而自觉不如云云（参见附录）。又，密教将师安于现图胎藏界曼荼罗释迦院，中尊释迦牟尼佛左方上列之第四位。其形像呈比丘形，右手屈掌，屈水火风三指，左手执袈裟角当胸，坐荷叶上。  ◎附︰《大智度论》卷一（摘录）  有梵志号名长爪，更有名先尼、婆蹉、衢多罗，更有名萨遮加、摩揵提等。是阎浮提大论议师辈言︰一切论可破，一切语可坏，一切执可转故，无有实法可信可恭敬者。如《舍利弗本末经》中说︰舍利弗舅摩诃俱絺罗，与姊舍利论议不如。俱絺罗思惟念言︰非姊力也，必怀智人，寄言母口。未生乃尔，及生长大，当如之何？思惟是已，生憍慢心，为广论议故，出家作梵志。入南天竺国，始读经书。诸人问言︰汝志何求？学习何经？长爪答言︰十八种大经，尽欲读之。诸人语言︰尽汝寿命，犹不能知一，何况能尽？长爪自念︰昔作憍慢，为姊所胜，今此诸人复见轻辱。为是二事故，自作誓言︰我不翦爪，要读十八种经尽；人见爪长，因号为长爪梵志。  是人以种种经书智慧力，种种讥刺是法是非法，是应是不应，是实是不实，是有是无，破他论议。譬如大力狂象，搪■蹴蹋，无能制者。如是长爪梵志以论议力，摧伏诸论师已，还至摩伽陀国王舍城那罗聚落，至本生处，问人言︰我姊生子，今在何处？有人语言︰汝姊子者，适生八岁，读一切经书尽；至年十六，论议胜一切人；有释种道人姓瞿昙，与作弟子。长爪闻之，即起憍慢，生不信心，而作是言︰如我姊子聪明如是，彼以何术，诱诳■头作弟子？说是语已，直向佛所。  尔时，舍利弗初受戒半月，佛边侍立，以扇扇佛。长爪梵志见佛，问讯讫，一面坐。作是念︰一切论可破，一切语可坏，一切执可转，是中何者是诸法实相？何者是第一义？何者性？何者相？不颠倒？如是思惟，譬如大海水，欲尽其涯底，求之既久，不得一法实可以入心者。彼以何论议道而得我姊子？作是思惟已，而语佛言︰瞿昙！我一切法不受。佛问长爪︰汝一切法不受，是见受不？佛所质义，汝已饮邪见毒，今出是毒气，言一切法不受，是见毒汝受不？尔时，长爪梵志，如好马见鞭影即觉，便着正道；长爪梵志亦如是，得佛语鞭影入心，即弃捐贡高，惭愧低头。如是思惟︰佛置我着二处负门中︰若我说是见我受，是负处门粗，故多人知，云何自言一切法不受，今言是见我受？此现前妄语，是粗负处门，多人所知。第二负处门细，我不受之，以不多人知故。作是念已，答佛言︰瞿昙！一切法不受；是见亦不受。佛语梵志︰汝不受一切法，是见亦不受，则无所受，与众人无异，何用贡高而生憍慢？如是长爪梵志不能得答，自知堕负处，即于佛一切智中起恭敬，生信心。自思惟︰我堕负处，世尊不彰我负，不言是非，不以为意；佛心柔软，是第一清净处；一切语论处灭，得大甚深法，是可恭敬处；心净第一，无过佛者。佛说法断其邪见故，即于坐处得远尘离垢，于诸法中得法眼净。是时，舍利弗闻是语，得阿罗汉。是长爪梵志便出家作沙门，得大力阿罗汉。  ［参考资料］　《中阿含》卷二十〈支离弥梨经〉；《增一阿含经》卷十；《佛本行集经》卷四十七；《大乘成业论》；《分别功德论》卷四；《法华经文句》卷二（上）。

摩诃僧祇律（梵Mahāsaṅghika-vinaya）
 摩诃僧祇律（梵Mahāsaṅghika-vinaya）  略云《僧祇律》，即大众部所传的广律，故又称《大众律》。四十卷。东晋·佛陀跋陀罗共法显译。收在《大正藏》第二十二册。  大众部戒律的传来，远在曹魏·嘉平二年（250），时有中印度·昙柯迦罗于洛阳白马寺译出《僧祇戒本》，并立羯磨受戒。晋·咸康中（335～342）又有沙门僧建于月支国得《僧祇尼羯磨》及《戒本》。升平元年（357）于洛阳请外国沙门昙磨羯多立坛受戒。但此诸译本均已佚失。法显因概律藏残阙，于东晋·隆安三年（399）与同学慧景、道整、慧应、慧巍等自长安出发往印度，后于摩羯提巴连弗邑阿育王塔南天王寺（《法显传》中说是摩诃衍僧伽蓝）抄得《摩诃僧祇律》梵本，于晋安帝义熙十二年（416）持还扬州。义熙十四年二月于道场寺与佛陀跋陀罗共同译出。其后北魏明元帝元年（420）又有智猛等十五人往印度，于北魏太武帝始光元年（409）复于波吒厘子城罗阅宗婆罗门家得《摩诃僧祇律》梵本，持还凉州，此本未译。  据《法显传》说，本律乃根本大众部所奉行，成立于五部分裂之前。大众部实际是在佛灭后百年，由跋阇子（即婆粗富罗）比丘乞金银钱而引起七百结集，终于发生异议而分立。本律即跋阇子比丘一方面结集之律，故旧传为婆粗富罗律。以当时跋阇子人数众多，成为大众部，本律亦即是大众部律。后来五部并立之大众部律或与本律有广略之殊，但实质不会有多少出入。如本律叙七百结集处，承认乞金银钱之合法，又列举五种净法，即五种开许方便，均表见大众部戒律的特点。至于持律者传承出于陀沙婆罗一系，在本律五百结集文末，有明白记载。陀沙婆罗即七百结集时跋阇子方面上座，故本律之渊源所自，尤为明白了然。  本律的内容，卷一至卷二十二为比丘戒，包含四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼萨耆波夜提、九十二波夜提、四波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二一八戒。每戒之下，又有制戒因缘，结成条文及解释。其他广律各犍度的内容，可归于各条解释下的，都大量收入。特于波夜提第四戒下，将相当于《四分律》灭诤及拘■弥等犍度的文字，几乎全归纳进去。波夜提第四十别众食戒阙，注云祇洹精舍梵本虫啖。  卷二十三至卷三十三上为杂诵跋渠，相当于《四分》等律的诸犍度，但组织不同。杂诵分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠内容为︰(1)受具足戒法，折伏、不共语、摈出、发喜等羯磨法；(2)举、别住、摩那埵、出罪、应不应、随顺、他逻■、异住、波罗夷学悔、觅罪相等羯磨法；(3)举他、治罪法、驱出、异住、断事法、园田法、田宅法、僧伽蓝法、营事法、床褥法、恭敬法；(4)布萨法、安居法、自恣法、迦絺那衣法、衣法；(5)病比丘法、药法、和尚法、阿阇黎法、弟子法、沙弥法、钵法、粥法、饼法、菜法、■法、浆法；(6)比尼断事法、障碍不障碍法、比丘尼八敬法、内宿、内煮、自煮、受生肉、受生谷、自取、更受、皮净；(7)重物、无常物法、痴法、见不欲、破信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖络囊法；(8)蒜法、覆钵法、衣纽帖法、腰带法、带结法、乘法、共床卧法、共坐法、共食法、机法；(9)为杀、不听食人等肉，蒜法、皮法、揩脚物、眼药、筒、筹、盖法、扇法、拂法；(10)刀治、灌筒法、剃发法、作具、破僧、和合僧、五百比丘结法藏、七百结集律藏、略说比尼；(11)毁訾、伎乐、香华法、镜法、担法、抄系衣法、上树法、火法、铜盂法、回向法；(12)众生法、树法、樵木法、花法、果法、种树法、治罪法；(13)七灭四诤事、调伏事、听法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法；(14)塔法、塔事、塔龛法、塔园法、塔池法、塔支提、供养具、伎乐供养法、收供养具法、难法。  卷三十三下至卷三十五为威仪法，约当于《四分律》法犍度，有七跋渠︰(1)布萨、食上法、教弟子法、依止法；(2)收床褥、治房、作厕屋法、上厕法、小便法、齿木法；(3)衣席法、障隔法、房舍法、涕唾法、护钵法、行住坐卧法；(4)客旧比丘法、洗脚法、行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法；(5)阿练若比丘法、聚落比丘法、礼足法、语法、入众法；(6)着衣法、前后沙门法、迎食法、乞食法、食时相待法；(7)然灯法、禅杖法、丸法、持革屣法、尼师坛法、謦咳法、嚏法、频伸欠呿法、把搔法、放下风法。共五十条。  卷三十六至卷四十上为比丘尼戒，包含八波罗夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波夜提、一四一波夜提、八波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二七九戒（戒本二九０戒）。波夜提中七十戒与比丘共，唯有摄颂而无解释。  卷四十下为尼杂诵，有五跋渠︰(1)坐法、簟席法、缠腰、2409-15.GIF{image=2409-15.GIF}衣、女人严饰服、畜媱女、园民女、僧祇支法、浴衣法；(2)手拍、胡胶形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣处、悬注水、流水、根；(3)羯磨、憍奢耶、僧祇支、庄严法、优钵罗花、结鬘法、纺缕法、坏威仪；(4)钵事、覆钵法、厕法、浴室法、阿练若处、迦絺那衣受舍；(5)二众食净不净、三非比丘、三非比丘尼、无残食法、八上座法。  本律二部戒的波夜提和众学法，也以十法为一跋渠。比丘戒九十二波夜提为九跋渠、六十六众学法为六跋渠、比丘尼戒一四一波夜提为十四跋渠。所有各跋渠之后，皆有摄颂，以便忆持。第一卷首有长行及九行颂明五事利益，相当于劝信序。卷四十末，有《摩诃僧祇律》私记，明本律传译经过。从上述内容，可见本律组织于诸部律中别具一格。  即在本律叙述两次结集文中，都说本律总的内容有九法序︰(1)波罗夷，(2)僧伽婆尸沙，(3)不定法，(4)尼萨耆波夜提，(5)波夜提，(6)波罗提提舍尼，(7)众学法，(8)七灭诤法，(9)法随顺法。本律篇聚，似以波罗夷、僧伽婆尸沙、偷兰遮、波夜提、波罗提提舍尼、众学（越毗尼）、威仪（越毗尼心悔）为七聚，此与《四分律》于五篇加偷兰遮（恶作）恶说为七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉罗依身口业分为恶作及恶说，本律则以轻重分为越毗尼心悔及越毗尼。戒条次第于诸律中本律与《巴利律》最相近。特别是九十二波夜提的次第，与《巴利律》出入很少。  至于戒相的开遮，本律与《四分律》有些显著的不同。如离衣宿戒，《四分律》明相护衣（即招出前须到衣所在地），而本律通夜护衣（即只须夜间一度到衣所在地）。又还衣法，《四分律》即座还衣，而本律得停至半月。至于捉金银戒多‘染著者’三字，不染著者得使净人畜，也是毗舍离跋阇子比丘许乞医药值的痕迹。总之，本律的限制，是比《四分律》为宽的。  本律四波罗夷每条之后各载制戒时地。其时间为佛成道后五年冬分第五半月至六年冬分第四半月间。但盗、杀、妄三戒因缘中皆有阿难侍佛左右。阿难于佛成道夜生，为佛侍者决非佛成道后五六年间事。制戒处所与所为制戒的人名，本律也多与诸律不同。‘听法’中说一切制听皆在舍卫等八大城。  本律既为大众部所奉持，故所许法相亦与大众部一致。如卷二说舍过去未来佛不名舍戒，与大众部许过未无体相合。卷十四说佛定中安慰五百客比丘，与大众部许佛常在定中而诸有情谓佛说法相合。又大众部为大乘所从出，故本律时流露大乘经意味。捉金银戒说浴金银菩萨形像；‘塔法’说地下涌出迦叶佛塔；大妄语戒说比丘应善观察真实义；波罗提提舍尼中说尸摩利比丘尼入金刚三昧，皆显示大乘说法的萌芽。  本律波罗夷及僧残戒条解释下常引用本生经，亦为特点之一。此种引用，计有︰(1)舍利弗本事名称王及大臣陶利因缘，(2)耶舍本事轻躁众生食地味缘，(3)耶舍母本事名称王夫人诱金色鹿缘，(4)难提本事仙人童子俱舍频头缘（卷一），(5)达腻伽本事众生最初不与取缘，(6)又金翅与龙更相忏悔缘，(7)又大象王与猎师缘，(8)又大身象缘，(9)取衣比丘本事婆罗门为羊所触缘（卷二），(10)瓶沙王本事名称王畏罪缘，(11)又婆罗门杀那俱罗缘（卷三），(12)佛本生罗大波罗二鹦鹉缘，(13)轻躁比丘本事狼守斋缘，(14)增上慢比丘本事贫穷婆罗门缘（卷四），(15)优陀夷本事猕猴缘，(16)又嵩渠婆罗门缘（卷五），(17)二摩诃罗本事伽尸国婆罗门以豆市驴缘，(18)林中比丘本事跋懅比丘畏鸟声缘，(19)又象怖树折缘，(20)譬喻龙王惜宝珠缘，(21)阐陀比丘本事镜面王猕猴缘（卷六），(22)提婆达多本事野干主破水罐缘，(23)六群比丘本事五百猕猴缘，(24)阐陀比丘本事奴阿摩由缘，(25)又奴迦罗呵缘，(26)又王头痛驱狗缘（卷七），(27)阿难本事鹦鹉遮秃掠王缘，(28)优婆难陀本事水獭捕鲤鱼缘（卷八），(29)鸟生经（卷八），(30)《难提本生经》，(31)《三兽本生经》，(32)《象王本生经》（卷十二），(33)《怨家本生经》，(34)《长寿王生经》（卷十三），(35)《迦毗罗本生经》（卷十四），(36)《贤鸟生经》（卷十五），(37)《孔雀鸟本生经》，(38)《鸟本生经》，(39)《鳖本生经》，(40)《罗侯罗六年在胎本生经》（卷十七），(41)《仙人弥猴本生经》（卷十八），(42)《释提桓因本生经》，(43)《猕猴王本生经》（卷十九），(44)《蛇本生经》（卷二十），45佛本生颠多鸟、猕猴、象三兽缘（卷二十七），(46)《举吉罗本生经》，(47)《颠多梨鸟本生经》，(48)《鳖生经》，(49)《鹦鹉鸟生经》（卷二十九），(50)《长者子及贼生经》（卷三十五），(51)五离车童子本事五天子缘，(52)跋陀罗比丘尼本事梳头人供辟支佛缘，(53)又婆罗门女供迦叶佛缘（卷三十八）。  此外，本律所引的经还有︰(1)《沙门果经》，(2)《劫具契经》（卷八），(3)《跋陀利綖经》，(4)《优陀夷綖经》，(5)《孙陀利经》，(6)《柔软綖经》（卷十七），(7)《善来比丘经》，(8)《中阿含经》（卷二十），(9)《毗卢綖经》，(10)《六人綖经》（卷二十七），(11)《大爱道出家线经》（卷三十），(12)《增一线经》（卷三十一），(13)《大般泥洹经》（卷三十二）。由所引的经来看，可见本律集成时期是比较在后的。  有关本律的译本，有《摩诃僧祇律大比丘戒本》，题为佛驮跋陀罗译，又有《摩诃僧祇比丘尼戒本》，题为法显共觉贤译。《尼戒本》中众学法齐整着内衣条开为十条，齐整披衣条开为五条，少生草上大小便等二条，故《尼戒本》众学法为七十七条（明藏本内衣及披衣二条未开，多上树过人条，故为七十五条）。《比丘戒本》前有六念法，为余部戒本所无。二部戒本外，《出三藏记集》载有《摩诃僧祇部比丘随用要集法》，后汉失译，梁时已佚。  诸部戒本的传来，以《僧祇》为最早。最初汉地比丘受戒羯磨依《四分》，诵戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至于《僧祇律》译出后即盛行，直至元魏之时北台法聪始罢讲本律而弘扬《四分》。宋·慧询（375～458）、道营（396～478）、齐·慧祐、慧光、隋·灵藏（519～586）、洪迈等皆以善本律称，但均无疏释流传。唐初关中犹盛行本律，后乃衰微。（隆莲）  ［参考资料］　平川彰《律藏の研究》第二章、第六章。

摩诃劫宾那（梵Mahākapphiṇa、Mahākaphila，巴Mahākappina，藏Ka-pi-na chen-po）
 摩诃劫宾那（梵Mahākapphiṇa、Mahākaphila，巴Mahākappina，藏Ka-pi-na chen-po）  佛陀十大弟子之一。又作摩诃劫宾宁、摩诃劫譬那、大劫宾那、大迦宾[少/兔]。或单称劫宾那、罽宾宁、迦匹那。意译黄色、房宿、大分别时。依《贤愚经》卷七〈大劫宾宁品〉之记载，师为金地国（Suvarṇa-bhūnmi）国王劫宾宁之子，禀性聪明，大力勇健，父王驾崩后，嗣承王位，兵众殷盛，威风远振，闻舍卫国出上好细叠，遂遣使向舍卫国王波斯匿要求朝贡。时佛在祇洹精舍，自化为转轮圣王，接见使者，劝金地国王前来受教，王即率一万八千小王来谒化王。见化王之神通变现后，乃告信伏，远离尘垢，而得法眼净。时，王与小王并皆出家，且证得阿罗汉果。  师归依佛陀后，常勇猛精进，端住三昧，教诫比丘。如《阿罗汉具德经》云（大正2·831c）︰‘言直无隐，警诫诸苾刍，劫宾那苾刍是。’《贤愚经》卷六〈富那奇缘品〉云（大正4·396b）︰‘是佛弟子名劫宾宁，挺特勇猛，端正第一。’又，据《四分律》卷三十五、《十诵律》卷二十二之记载，师住仙人住处黑石山侧时，心动念思惟（大正22·818a）︰‘我今若往说戒、若不往，我常第一清净。’尔时，世尊知其心念，即以神力至师住处，告诫‘说戒法时，当应恭敬，尊重承事’，师即默然受佛教勒。  此外，有关师以‘房宿’为名之事，一说当年其父母祷于房星而生之，故以‘房宿’为名。一说谓师于某日往诣佛所时，途中为雨所阻，借宿于陶师房中，世尊知其根机已熟，遂化身为老比丘，与之共宿，当夜即化令得道，故名房宿。又，师通晓天文历数，能知星宿，为众僧中第一。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十二；《杂阿含经》卷二十九；《本事经》卷六；《撰集百缘经》卷九；《翻译名义集》卷一；《法华经义记》卷一；《法华经文句》卷一（下）；《翻梵语》卷二、卷四；《慧琳音义》卷二十七、卷五十六、卷六十七。

摩诃婆罗多（梵Mahābhārata）
 摩诃婆罗多（梵Mahābhārata）  印度两大叙事诗之一，又译大战诗。编集者相传为广博仙人。成书年代大约是西元四世纪左右。全书由本文十八篇十万颂与附录一万六千颂所合成。其份量为另一叙事诗《罗摩衍那》的四倍，可说是世界上最长的叙事诗。  这部叙事诗的核心情节是西元前十世纪左右，发生于北印度两大部族之间的大战争。亦即持国（Dhṛtarāṣṭra）族与般度（Pāṇḍu）族在俱卢之野（今哈里亚纳境内，德里以北）展开十八天大会战的经过。全诗以此十八天战争之经过为基础，并加上战争前后的甚多曲折情节。其中穿插有神话、传说、宗教、道德、哲学、法制、经济社会制度等内容，乃成为一部包罗万象的民族史诗。  本书对印度人的精神生活影响颇钜，更为后世印度文学提供不少题材，甚至于东南亚诸国与南海诸岛的文学、艺术亦曾受影响。  此书尚未有汉译本，然而以散文改写的缩写本，则有唐季雍译本（原本为‘拉贾戈帕拉查里’所改写），题为《摩诃婆罗多的故事》。此下之附录，即该书卷首之导论。  ◎附︰唐季雍〈关于印度大史诗‘摩诃婆罗多’〉（摘录自《摩诃婆罗多的故事》卷首）  印度的最古老的书，也是最古老的文学作品集，是叫做‘吠陀’的四部经典和跟这些经典有关系的许多书。这是三千几百年以前一直到两千几百年以前的古书。平常称这些书中所表现的时代为‘吠陀时代’。这些古书大致是从氏族社会、原始公社到阶级社会开始形成和巩固时期的产物。这个时代早已过去了。可是这些古书还一直被印度人认为是最神圣的经典，现在还是这样。自然，不信仰印度教的人不承认这些书是神圣的，不过这些人在印度人中不是多数。  ‘吠陀’经典中最晚出的一些书名为《奥义书》，也称为《吠檀多》。这些书里的哲学思想，后来发展了，在近代现代印度很有势力。  ‘吠陀时代’以后的印度古书中最重要和最有影响的是几部史诗。这些书可以叫做史诗，是因为它们的体裁是很长的诗歌，而内容又都是以叙述故事为主体。可是它们并不是单纯的叙事诗歌，实际上这些都是古代文化传统的重要的总结，不过采取了文学的形式罢了。这一类书中主要的是︰《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》，还有一些《往世书》，其中最有影响的是《薄伽梵往世书》。往世书产生的时代比较晚，表现了新的综合的倾向，主要思想跟前两部书不相同。平常都只把前两部书叫做古代印度的两大史诗。这两大史诗，尤其是《罗摩衍那》，在近一千年内有了许多现代语言的改写本。现代印度人民中最流行的《罗摩衍那》，并不是原来的用印度古代语言（梵语）写的旧诗，而是几百年前许多诗人用各种印度语言写的新诗。其实这些都是利用旧传统适应新时代的新书，只有主要故事还是古书原有的。  两部史诗虽然形式相仿，可是性质仍不相同。《罗摩衍那》可以说是一个神化的英雄罗摩的传记，写罗摩的一生事迹，中心故事简单些，人物也少些，比较接近我们通常所谓史诗。梵语的原书在古代印度也被称为‘第一部诗’。《摩诃婆罗多》不但故事更复杂，叙述了许多古代氏族、部落、国家的兴亡，而且包括了古代印度文化的各个方面，表现了社会生活的种种面貌，容纳了广泛的知识、理论和教训，还带有强烈的政治性。这简直是一部诗体的大百科全书。古代印度人并不把它叫做诗，而是叫做‘历史’（原意是‘曾经这样发生过’）。《罗摩衍那》原书到了现代不如后来的用现代语言改写的诗那样流行了。可是《摩诃婆罗多》只是成为无数作品的泉源，枝枝节节地部分供后人利用，虽然也有不少现代印度语言的翻译本和改写本，但是改写它的书没有一部能够代替它。事实上也没有人有过这样的企图，没有人能重视它的全部内容，改写的本子不过是传达一下其中的主要故事，或者利用来宣传自己的观点而已。  《摩诃婆罗多》的意思是‘伟大的婆罗多族’。印度在摆脱殖民地地位获得独立后规定国名叫做‘婆罗多’。这是‘婆罗多族居住的地方’的简称，是印度的传统名称之一，它的来源就是这部史诗。现代印度人认为《摩诃婆罗多》是他们的民族史诗。这部诗里面的许多人物和故事是印度人民非常熟悉的。一般老百姓虽然不能直接读梵语的原书（不过古代人民可能听得懂这样的不太难的文言诗歌），可是从迎神赛会、节日的史诗演唱中，从无数的诗歌、戏剧、舞蹈和其他文学艺术形式中，从现代语言的翻译本、改写本中，仍知道它的内容。其实我们应说，《摩诃婆罗多》本来是民间文学艺术创作的一个总结，由许多知识分子在古代一个长时期中加上自己的观点写下来的，因此它的内容在人民中间仍然存在着、发展着，而书面的结晶又对口头文学有着影响。这样说大概更加符合事实。‘一个人旅行全印度，看到了一切东西，可是除非他读了《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》（至少是要读过一个好的译本），他不能了解印度的生活方式。’这话并不完全是夸张的说法。  《摩诃婆罗多》原书是一部极长的诗。它相当于《罗摩衍那》的四倍。照印度的计算方法，它大约有十万‘颂’。一个‘颂’等于我们的四行诗，所以照样分行译出来就会有四十万行左右。全书分成十八篇，各篇有长有短。每一篇中又分成一些章，用另一些篇名分别概括这些章的内容。原书的十八篇列表如下︰(1)始初篇　　(10)夜袭篇(2)大会篇　　(11)妇女篇(3)森林篇　　(12)和平篇(4)毗罗吒篇　(13)教诫篇(5)斡旋篇　　(14)马祭篇(6)毗湿摩篇　(15)林居篇(7)德罗纳篇　(16)杵战篇(8)迦尔纳篇　(17)远行篇(9)沙利耶篇　(18)升天篇  这一部大史诗的作者是谁？传统的说法是广博仙人（毗耶沙）。这显然是不可靠的。照现在流传的大史诗看来，它不可能是一个时期一个作者的作品。大概是在很古的年代里有一首口头流传的歌唱一次大战的史诗，后来许多古代传说都被包容进去了。再后来，许多人利用这首诗来保存并宣传文化知识和当时所需要的理论、观点，因此又不断增加新的成分。由于时代久远，社会基础和人与人的关系有了根本改变，许多本来不成问题的事成了不可理解的和不能容忍的，于是又有人以新时代的观点来说怪统的已经神圣化了不可更改的故事。这样长的诗歌显然不能一次连续唱完，势必分段分节来唱，因此书中出现了许多重覆和矛盾。现在印度的这部大史诗的传本很多，彼此互有不同。这可以证明，原书本来是带有流动性的长时期的集体创作。连最古的部分大概也经过长久的不止一人的修订。  照这样看，这部大史诗的年代应该随其中的成分而定。书里有很古的社会现象，例如兄弟五人共一妻，男的入赘生下儿子又走，氏族血统照母系算等等。这说明原来的史诗核心记录了上古母系氏族社会还未完全消亡时的一个历史传说。这本是一首战争史诗。现在的每篇诗的开头都有一节同样的诗说，敬礼天神以后就高唱‘胜利’，因此有些人以为这史诗本来的名称是‘凯歌’（胜利）。到发展成为一首巨型长诗时，诗题大概是‘婆罗多’（婆罗多族之歌），再扩大才变为《摩诃婆罗多》（伟大的婆罗多族之歌）。除了显然可以证明是后来增加的成分以外，照全诗所表现的社会和政治情况看，还是在氏族转变为奴隶制国家的过程之中。诗中所谓‘国王’实际只是在不同的社会发展阶段上的部落酋长和开始掌握权力的王族奴隶主。虽然诗中说般度族和俱卢族同属婆罗多族，但双方的情形是很不一样的。看来所描写的不仅是许多部落之间的一场大战，而且是时代矛盾的一次尖锐冲突。双方对于男女的社会地位，对于血统和社会关系，对于‘王位’的继承权利，对于战争中应守的规则，都有不一致的了解，甚至相反的看法。经济上还没有城市和乡村的明显对立，没有商业的交换，只有聚集居住的‘城市’和分散居住的‘森林’。财产主要是牲畜，土地和农业的重要性还不十分显著。军事上技术虽有发展，但武器仍然是杵和弓箭为主，武士作战要乘笨重的战车。政治制度和阶级关系还不鲜明。持国王的儿子难敌也被称为‘国王’（本书中照一般的人习惯称为‘太子’，只有少数几处称国王。），而老王对儿子并无权力，族中最年长的毗湿摩也不能支配青年，反要服从他。一般居民是自由人。同时，奴隶已经出现。社会上分化出来的武士（刹帝利）和祭司（婆罗门）分掌军事和文化，已经形成了自由人中的特殊等级。不过‘婆罗门’还可以作战，车夫的儿子也能成为武士，分别不像后来那样僵化。不能确切证明主要生产劳动是由奴隶进行，但可以判断，当时的印度广大地区中有各种各样的氏族部落和国家，其中有野蛮的氏族被称为‘罗刹’、‘药叉（夜叉）’、‘犍达缚’等等，也有较高级的部落，还有初步形成阶级统治、脱离氏族约束、鄙视女性、掌握奴隶的地区如象城，其代表人就是被斥为贪心极大的难敌。以上这些是大史诗的骨干故事所表现的情况。适应这些复杂情况的道德标准也互不相同。因此，氏族、部落、国家的冲突包含着社会制度和意识形态的冲突。这种矛盾在一次毁灭性的大战中得到解决。  时代继续发展，在宗教支配下的社会道德标准也在改变。《摩诃婆罗多》大史诗不能不在形成以后受到新时代的知识分子的修正补充。印度教分成一些教派，最流行的有两派。一是崇拜毁灭之神大自在天（湿婆）的一派，另一派是崇拜遍入天（毗湿奴）的。这两派并不是直接互相敌对矛盾的，而是各有社会基础，代表着不同倾向而互相补充的。古代印度长期存在着原始的农村公社作为国家的基层组织。王国分立的时代比较久长，统一的大帝国很少能巩固下来。因此反映人间情况的天上的神的关系也是如此。宗教中没有统一的控制一切的上帝，而只有各种不同的神。但是统一的要求是有的。崇拜大神遍入天的一派创造了大神下凡的理论，后来集中表现在《薄伽梵往世书》里。这种理论把《罗摩衍那》中的英雄罗摩和《摩诃婆罗多》中的英雄黑天都看作遍入天的化身，利用普遍流传的史诗作为宣传工具。这样，大史诗本是教导王族、战士、国家统治者的世俗的书，加上了婆罗门祭司所需要保存的文化内容，又加上了遍入天一派的宗教和哲学的理论；于是诗中的主角之一黑天，便由酋长、军师、战士升格为说教者和大神的化身，而《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》一样，成为宗教的圣典了。这一变化的完成可能已在公元开始前后不久。这以后还有枝节的补充修正，但现在流传的大史诗的形像已经确定下来了。根据现存传本校勘推定出来的大史诗面目只能到这一阶段为止。  现在对本书中涉及的印度神话、社会情况和思想作一些说明。  神有两大类。一是‘吠陀时代’的神，一是后来印度教中的大神。  ‘吠陀时代’的神反映生产力低下的原始社会中人类的想像。他们最初只是自然力量的人的形象和对上古英雄的模糊回忆的影子。他们只是一些神生不死的人，自由自在享乐、饮酒、作战。后来这些神中有很多都随着原始社会消逝了，留下来的还具有原来的名字和性格，但地位远不如后来的神了。‘吠陀时代’的神中最重要的是因陀罗。他被称为‘天神之王’，实际上他对其他的神毫无统始的权力，不过是一个酋长的反映而已。这些天神的敌人后来总称为‘阿修罗’，他们彼此之间经常作战。这明显是古代氏族的神化。天神虽然号称威力很大，但并不能对人施行权力，往往还需要人间的帮助。他们的行为，用后代的眼光看，常常是很不道德的。在史诗中出现的这一类的神有因陀罗、火神、风神、太阳神等。他们名义上是神，实际上是人，跟我们平常所谓神很不一样。  印度教的大神有三个。一个是大梵天，是创造之神。他有四个头，骑一只天鹅，创造了世界，可是威力并不很大，只能掌管创造。一个是湿婆，有时用‘吠陀’中的同性质的神名叫他‘楼陀罗’。他的称号很多，我们可以只称他为‘大自在天’。这是个毁灭之神。他有三只眼睛，一柄三股叉，骑一头大白牛，头上有新月做装饰，颈上围着一条蛇。模仿男性生殖器的石像是他的象征。这是很古的生殖器崇拜的遗物，后来跟这位大神结合为一了。现在印度人还很普遍地崇拜他。他是苦行之神，终年在喜马拉雅山（雪山）上修道，不大管人间的事，只是有极强大的降魔威力，其他一切神都比不上他。他又是舞蹈之神。他的妻子是雪山神女（喜马拉雅山的女儿）。这位女神有两个降魔化身，一是难近母，一是时母（迦利女神），形象都很凶恶，跟她本来的美女面貌完全两样。东印度的人崇拜这位女神的降魔形象的很多。他们两人的儿子是战神鸠摩罗，他有六个头，十二只手臂，骑一只孔雀。还有个儿子是群主，是象头人身的矮胖子，骑一只老鼠。另一个大神名叫毗湿奴，或译作遍入天，称号极多。那罗延也是他。他是保护之神。他的特点是下凡救世。他有十次下凡化身为动物或人。主要的化身是一次下凡成为罗摩，一次下凡成为黑天。罗摩的事迹全部在《罗摩衍那》里叙述了。黑天的事迹却不全在《摩诃婆罗多》里。《薄伽梵往世书》写的就是遍入天十次下凡的故事。那里面写黑天本是一个牧童，后来才成为英雄。牧童黑天的故事更为人所喜爱。《摩诃婆罗多》里的黑天只因传授了《薄伽梵歌》才显示出自己的神性。遍入天有四只手，拿着神螺、神盘、神杵和莲花，在大海中躺在一条巨蛇身上。他的妻子是吉祥天女，象征财富。大梵天、大自在天、遍入天，这三位大神被现代印度教徒看作一体，代表宇宙的创造、保全、毁灭三个方面。  ‘吠陀’的和印度教的神显然是属于不同时代的。社会发展了，国家权力扩大了，阶级斗争激烈了，新的神便应人的要求出现，威力更大，可以降魔拯救世界，甚至下凡来做英雄和说教者了。  此外还有一些小神仙，名目很多，犍达缚、持明、婆薮等都是。他们仿佛是半人半神的异族。还有罗刹、药叉（夜叉）也是这一类。这似乎是指野蛮的氏族。  仙人是在印度传统信仰中占很重要地位的一种人。一般说，他们都是修道的人。他们修炼种种苦行才得到法力，往往被称为大仙。法力最高的，神和人都怕他。天神因陀罗常派天女去破坏仙人修行，使他得不到法力。仙人的最大本领是能‘诅咒’。他运用苦行的力量作出预言，说要出现什么坏事，就一定会实现，无法逃避。凡人的‘诅咒’也有效，但并不能都有仙人的力量那样大。这些仙人可以运用法力使高山低头，河水让路。有个那罗陀大仙是游行天上地下的特殊的仙人。他经常到处通风报信，作种种预言。有个敝衣仙人是著名好发脾气诅咒人的。仙人不一定都是单身的，也可以娶妻生子，但在修炼苦行的时候不能结婚，否则修行就要中断。仙人有时也会死亡。他们跟佛教的‘罗汉’、‘菩萨’，道教的神仙，有些相同，又有些不同。他们生活在高山上或森林里，采集野果和根菜、养牛饮牛奶、祭火、念经、著书、传道。这样的人是真实的，法力是想像的。印度社会中有这样一种人，到现在还没有绝迹。他们修的苦行很奇怪，常常绝食。修炼的方法叫做‘瑜伽’，也有很多种，有的好像一种体育锻炼，有的完全是精神锻炼。最普通的是打坐；打坐到一定程度，仿佛睡着了，叫做‘入定’。打坐有种种姿势、种种名目。这些随佛教传到中国，就是和尚所谓‘坐禅’。‘禅’是个印度字的译音，意思是集中注意沉思默想。  一般说，仙人实际是保存并传播传统文化的人。他们可以在森林中建立道院，收门徒。门徒称为‘青年修道人’，不结婚，称为修‘梵行’。门徒如果坚持修道下去，可以成为仙人。不然的话，也可以学完了道回家去结婚生子，到了老年再来森林修道，成为‘林居者’，最后做‘出家人’。这样被认为人生的正常途径。学道、家居、林居、出家称为人生四阶段。自然，不照这程序，青年或中年出家也可以。门徒要侍候老师，但不必出钱养老师，只要和老师共同生活，到学道成功以后再送礼给老师作酬谢。他们的生活靠自己，也往往靠国王的‘供养’。国王需要他们的文化，又害怕他们的法力，常承认一些仙人作为大师。有的大师到宫廷中去做国师，有的像‘教师爷’，有的成了国王的祭司，这些一般都不再算是仙人了。仙人是不担任世俗职务，没有职业的；他们的职业只是修行传道。朝拜圣地也是他们要做的事，但平常人朝拜圣地的更多。圣地极多，往往是在河流（特别是恒河）沿岸直到喜马拉雅山上。传说中古代仙人住处往往成为圣地。最初，‘吠陀’经典的作者被称为仙人，后来，传授经典的、修道的，都成为仙人了。自然，也有并无文化而只有‘法力’的仙人。这样的文化教育方式在印度流传了几千年，佛教的‘丛林’（森林，在中国成为庙宇的别名）、‘罗汉’、‘菩萨’（指著书和修道的，其他是另一类型）也是这一传统的另一形式。现在印度山中还有这样的道院和仙人。印度民族主义革命领袖甘地有一个住的地方被称为道院。现代印度大诗人泰戈尔创办国际大学时，在树林中上课，这也被认为现代的道院。甘地和泰戈尔虽没有仙人之名，但是甘地的称号‘圣雄’，泰戈尔的称号‘师尊’，都是仙人称号。泰戈尔的父亲的称号就是‘大仙’。由此可见，关于古代仙人的传说是有现实背景的，而这种传统到现在还没有完全灭亡。当然，今天那些还保留只适合古代社会的道院的极少数仙人是与世隔绝，等于不存在了；但是有些带有新内容和新形式的道院还在起著作用，好像中国以前的私塾。  除了上面说的自己修道的和住道院传道的仙人以外，还有一种游行教化的人。这有两类不同情况。一是像佛教的‘头陀’、‘行者’一样，乞食为生，游行而不教化。另一类是在社会中生活，依靠‘乞食’（或者说‘受供养’）过活，同时向人传教，做无定居的老师。这都和仙人相似。不同的是前面说的两种仙人定居于一般社会生活之外，这两种人却是参与在社会生活之内而无定居。本来仙人只是前面那样的，而后面这样的叫做‘沙门’。我们通常所说的‘沙门’专指佛教和尚；在印度‘沙门’、‘和尚’并不都是佛教的。仙人一般是‘婆罗门’家族出身，‘沙门’并不要求是‘婆罗门’出身。两者所传的教义也是对立的。后来，两者互相转化，‘沙门’有庙宇住，有帝王供养，‘婆罗门’也往往游行教化了。印度的佛教衰亡以后，‘沙门’差不多成为历史名词了。于是不论什么教派的出家修道的人，不管是否传道，都被认为出家人。在这部大史诗中，‘沙门’的教义（首先是‘戒杀’，即‘非暴力’）虽然出现，可是没有提到‘沙门’，给王族作祭司和老师的仍是‘婆罗门’仙人。‘沙门’这样的传统现在印度还有。甘地的生活，尤其是他在村庄中游行教化，宣传提倡‘非暴力’（即‘戒杀’扩大为‘不害’，不伤害人）的斗争，还是运用了人民所熟悉的仙人和‘沙门’的传统。  祭祀是婆罗门仙人的重要工作。最初是简单的，只是在火里浇奶油，念经诵咒。后来生产力提高，祭祀发展成为大规模的典礼。有时国王还举行特殊的‘王祭’、‘马祭’等以显示强大，扩充势力。统治者举行祭祀，婆罗门仙人藉此得到大量的报酬，叫做‘布施’。‘布施’后来经仙人们大力歌颂，成为重要的德行；‘布施’不只在祭祀中，接受‘布施’的也不限于仙人了。佛教徒也称赞‘布施’，不过不是祭祀中的，佛教反对这样的祭祀。  仙人的语言既有异乎寻常的力量，所以除了预言坏事的‘诅咒’之外，还可以预言好事，叫做赐‘恩典’。表示愿望求福便是求‘恩典’。在史诗中看来，好像赐‘恩典’多半是天神的事，而发‘诅咒’多半是仙人的事，仿佛彼此有点儿分工。至于个人起的誓，那叫做‘誓愿’，也有约束的力量，说到必须做到。  祭祀、苦行、‘诅咒’、‘恩典’都是生产力低下时人类想控制自然力量的愿望的产物。那时人类生活很困难，很不稳定。人们在狩猎、游牧、耕种等生产活动和日常生活中经常遭遇自然力量的危害；因此，想像出天神来，向他们祈福。这是对自然屈服妥协的一方面。另一方面，他们又想出一些办法来对自然进行斗争。有些是实践中得来的有效的科学技术，有些是幻想出来的巫术。因为当时的人还不能很快认识并使行动符合自然界的客观规律，所以各种办法效果往往不稳定，不能经常确切判断那样一定有效。因此巫术和技术时常相混。到社会上出现一些通晓和执行这类巫术的人时，这些事就神秘化起来，这些人就成为当时有文化的人。他们和掌握了战争技术的有‘武化’的人，在生产力提高、有可能靠剥削别人劳动来生活的时候，就在氏族和公社中夺取权力。社会分工转成了阶级分化。这些有文化的人宣传祭祀和苦行的控制自然的力量，宣传所念的经咒的力量，一直到宣传他们所特有的语言的力量，说这是生产和生活中不可缺少的支配力量，藉此增加自己威望，巩固自己地位。这两种人利用氏族社会遗留下来的重视氏族血统的思想，把这些特殊社会功能和社会地位跟血统结合起来，叫做‘种姓’，极力加以巩固。最初，‘种姓’只大致分为四个︰‘婆罗门’是掌握文化的祭司和巫师，‘刹帝利’是执掌武器从事战争的王族，他们结合起来掌握统治权力。大史诗中的主要内容便是描述他们的活动。一般的公社中的自由人民称为‘吠舍’。这和前两种都算是上等人。从事体力劳动只管生产的人叫做‘首陀罗’，被认为下等人。算在公社成员以外的奴隶、俘虏和外族，被认为贱民和野人，不算在‘种姓’以内。这是最初阶级分化时的情况，是脑力劳动和体力劳动，文化、武力和生产，彼此分裂而社会上出现等级、阶级时的情景。后来，农村公社的组织形式在印度虽然长期存在，可是整个社会不断发展，‘种姓’制度表面上维持原来划分的形式，实际内容却日益复杂，常有变化。在西方殖民主义侵入印度以后，公社完全瓦解，连形式也不再存在了。整个社会生活起了根本的变化。但是‘种姓’的残余还存在，到今天还起着阻挠社会前进的反动作用。当然，这早已不是史诗中描写的那样的‘种姓’了，可是人们的意识上还认为是传统的东西原封未动。  这部大史诗尽管来源出自民间，而且包括了很多民间传说，但是它却掌握在婆罗门、刹帝利的手里，经过他们（主要是婆罗门）的加工，以描写和传播他们所关心、所需要的东西为主要内容，染上了他们的片面的色彩。就现在的大史诗说，它一方面是重要的古代印度历史、文化、文学的宝库，另一方面也是古代印度的一部《资治通鉴》。它具有人民性，同时也有反动、落后的方面。  原书里包含的宿命论的观点，有许多显然不是故事本身必然具有的，而是编纂者或加工者的思想。原书中还有些透露人民要和命运对抗并战胜命运的思想。生死‘轮回’（即死后再托生）的思想，天堂、地狱的想法，‘报应’的理论，都随佛教传到我国，是大家都知道的。不过‘报应’的理论需要略加说明。这是宿命论的一个发展。本来命运是神秘不可捉摸的，可是后来发展出一种理论（主要是佛教的），说命运并没有主宰者，只是一种必然规律。做什么事就有什么结果，有了行为（叫做‘业’）不能不负责任，所谓‘善有善报，恶有恶报’。可是有些事明明不见同类的报应，怎样解释呢？于是联系起‘轮回’的理论，认为死后再生，还要受报，所谓‘若是未报，时辰未到’。这样想法，一方面虽然在某种程度上改变了人对命运的消极顺从的态度，另一方面又使人屈服于当时的环境，仍然把它当作过去行为的‘报应’，无法改变。所以归根究底，这种理论是教人不要反抗而遵守当时社会的道德规范，是服务于统治阶级的理论。大史诗的故事中不少是并不符合这种理论的，但是编纂加工的人却作了很多这样的解说。这种论点在现代印度还很流行。  大史诗里广泛宣传了‘正法’的思想。它所指的是当时社会制度所规定的每一社会成员的社会地位和职责，首先是本‘种姓’的职责。这是企图使社会制度永久巩固的统治阶级的理论。大史诗的故事里有一些表现社会制度变革时期新旧‘正法’矛盾冲突的情况，有一些是个人要求和社会规定相矛盾冲突的情况，也有一些是符合原来的‘正法’而为后来另一社会制度下的人认为不合后来的‘正法’的情况。大史诗的编纂者、加工者都用‘正法’理论加以解释，并宣传自己的‘正法’观点。改写的人又用自己的观点使古代的‘正法’理论符合于他所认为合理的现代的要求。我们知道，社会的道德标准是随时代、阶级而不同的。‘正法’的理论是抽象的，空洞的；问题在于具体的内容和实质。  《摩诃婆罗多》的时代离我们太远了。它本是许多来源不同、性质不同的故事结集，后来经过更发展了的社会中的文人的编纂加工，现在我们看到的又是根据现代印度人改写本而写的故事提要。书中的许多情况是古代的，但又跟现代印度社会生活气息相通。我们要记住这些，才能正确欣赏它，而又不为其中的矛盾所迷惑，更不致陷入其中所宣传的思想而不自觉。  ［参考资料］　金克木《梵语文学史》、《印度文化论集》；周祥光《印度哲学史》。

摩诃摩耶经（梵Mahāmāyā-sūtra）
 摩诃摩耶经（梵Mahāmāyā-sūtra）  二卷。萧齐·昙景译。又名《佛升忉利天为母说法经》、《佛临涅槃母子相见经》，简称《摩耶经》。收于《大正藏》第十二册。上卷叙述佛上升忉利天为生母摩诃摩耶说法，令其证得须陀洹果。摩诃摩耶述及五道生死之相，并赞叹佛陀。佛又说明生死根本在于三毒之理。在三月安居之后，又为摩诃摩耶等人说咒。其后，佛下三道宝阶回归祇洹精舍，而受到波斯匿王等人欢迎。下卷叙述佛游化诸国，后于鸠尸那竭国娑罗双树间入涅槃。当时摩诃摩耶感得五衰五恶之梦，遂从天上来佛所。尔时佛以神力开启金棺与她诀别。卷末则记载阿难回答摩诃摩耶所问，述及有关佛陀对于佛灭后一千五百年间，正法住世问题之悬记。  ［参考资料］　《至元法宝勘同总录》卷三；《阅藏知津》卷二十五。

摩诃摩耶（梵Mahāmāyā，巴Mahāmāyā）
 摩诃摩耶（梵Mahāmāyā，巴Mahāmāyā）  佛陀之生母。又作摩贺摩耶，单称摩耶、摩夷，或摩耶夫人。意译大幻化、大术、妙。原为中印度天臂城（Devadaha）善觉王（Subhūti）之女，后嫁与迦毗罗卫城净饭王为妃。《方广大庄严经》卷一〈胜族品〉云（大正3·543a）︰‘王之圣后，名曰摩耶，善觉王女，年少盛满，具足相好，未尝孕育，端正无双，姿色妍美，犹如彩画，无诸过恶。’  摩耶夫人婚后产下佛陀，然分娩七日后即告崩殂。据《杂阿含经》卷十九、《增一阿含经》卷二十八、《佛升忉利天为母说法经》等记载，佛陀成道后，尝于一夏上升忉利天为母说法。又，《长阿含经》卷四〈游行经〉记载，佛涅槃时，摩耶夫人于空中诵偈颂。《摩诃摩耶经》卷下则记载，佛入灭时，摩耶夫人从天而降，悲泣不已，佛遂从金棺现出说法云云。  ［参考资料］　《修行本起经》卷上；《太子瑞应本起经》卷上；《过去现在因果经》卷一；《佛本行集经》卷五；《有部毗奈耶破僧事》卷二；《众许摩诃帝经》卷二；《大唐西域记》卷六；《华严经探玄记》卷二十；《慧苑音义》卷中。

摩诃止观
 摩诃止观  十卷（或二十卷）。隋·智顗说，灌顶记。又称《天台摩诃止观》。收在《大正藏》第四十六册。是天台宗详述圆顿止观法门的主要著述，为天台三大部之一。即天台宗开祖智顗大师，于隋文帝开皇十四年（594）四月二十六日起，在荆州玉泉寺，一夏九旬间朝暮二时讲出，弟子章安灌顶笔录成书。原来题名《圆顿止观》，后来改称《摩诃止观》，前后有三本，现行本是第二本（通称广本）的再治本。  《摩诃止观》全书分作序分、正说分两部份︰序分是记录者灌顶略说本书的缘起，正说分是智顗讲说圆顿止观法门的记录。略说缘起中，先叙述本书的说主、说时、说处及其概况，次叙述关于圆顿止观法门的师资传承，其中又分作金口、今师两种。金口相承指远从佛世尊经过迦叶、阿难、商那和修乃至马鸣、龙树、提婆等脉脉相传，到第二十四世师子遇害而法统绝。今师相承是指北齐时代（550～577）的慧文禅师，依龙树《大智度论》及《中论》的偈文，悟入空、假、中三谛圆融之理，由此构成一心三观的禅法。后来把这个法门传授南岳慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相论，双弘定慧二门。智顗师事慧思，传受渐次、不定、圆顿三种止观，其中《摩诃止观》便是发挥他自己的观行体系，显示圆顿止观法门的深旨，行解双运，最为精要。  正说分开作十章︰大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归。这简称为十广。十广的第一大意章，把以下的九章概括作发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处五段。略举全书的大体，这简称为五略。合称五略十广。  第一〈大意章〉︰(1)发大心段，叙说为求大菩提而想修习止观的要先发大菩提心，其中先舍弃发地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼犍（即出家的外道）、色无色、二乘十种心；次说四谛、四弘、六即是真实法，并分别偏圆发心之相。说明要依无作四谛，体达法性和一切法无二无别，由此起大慈悲，发三谛圆融的四弘誓愿，上求下化，才是发真正菩提心。这是十广中前五章的大意。(2)修大行段，说虽然已经发心，还必须拿实践观行作阶梯，经论所说行法众多，略举常坐、常行、半行半坐、非行非坐四种三昧。常坐三昧，以九十日为一期，独居静室，结跏正坐，专念法界，相续不断。常行三昧，也以九十日为一期，身常旋行不息，口常唱阿弥陀佛，心常念阿弥陀佛。半行半坐三昧，以七日为一期，依《方等经》持咒旋绕百二十匝，却坐思维，更起更坐，周而复始；或依《法华经》，或行或坐读诵此经。非行非坐三昧也称随自意三昧，在一切时中，一切事上，随意修习止观，经历四远、六作、六受而具备三观的行相，将心安住于法性一相无相的谛理上。这是十广中第六〈方便〉、第七〈正观〉两章的大意。(3)感大果段，叙说行者所修观行随顺中道，就会感得清净胜妙的报身之果。这是十广中第八〈果报章〉的大意。(4)裂大网段，叙说行者用止观观心，内慧明了，恒沙佛法一心中晓，不但能裂破自己于诸经论所起疑网，而且能逗机设教，随顺十界众生而为说法，以裂破其他有情的疑网。这是十广中第九〈起教章〉的大意。(5)归大义段，叙说化他成熟，归入法身、般若、解脱三德秘藏的大涅槃处。这是十广中第十〈旨归章〉的大意。  第二〈释名章〉︰解释止观的名义，分说相待、绝待、会异、通三德四点意义。先说止观有三义︰(1)止息止，即止息一切的心想；(2)停止止，即停住于谛理（诸法实相真如理）上；(3)非止止，即对不止叫它作止。次说观有三义︰(1)贯穿观，即妄想的动乱停止，真智显发，穿灭烦恼；(2)观达观，即体达诸法实相真如理；(3)非观观，即对不观叫它作观。以上是可思议的相待止观。至于不相对待，不可思议，所有的烦恼、业、果，乃至教、观、证等都不生，止不止都不可得，真慧开发，断绝凡情妄想攀缘诸法实真如理所起推画分别，直下契证独一法界，这便是绝待止观。关于止观的异名，诸经论或者叫作远离，或者叫作不住、不着、无为、寂灭、不分别、禅定等，这都是‘止’的异名；或者叫作知见、智慧、照了等，这都是‘观’的异名。于绝待止观中，会同所有止观异名，这谓之会异。这个止观两字和涅槃的法身、般若、解脱三德相通，从而和所谓三菩提、三佛性、三宝等一切三法相通。这便是通三德。  第三〈体相章〉︰分说教相、眼智、境界、得失四点，解释止观的体相。先说藏、通、别三教的止观相，加以简别；次说圆顿教三观三止相即互融的止观相，次第三止三观同成一绝待止观，无有障碍，具足无减，这就是圆顿教止观体。次说由次第三止三观而得的三眼（慧眼、法眼、佛眼）、三智（一切智、道种智、一切种智），和由不次第止观而得的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）、三智所知所见的不同，显示从诸门入理就是得体有异，而只有用不可思议一法的眼智能得圆顿止观体。次显示眼、智所对的境界就是三谛理，有随情说（即随他意语）、随情智说（即随自他意语）、随智说（即随自意语）权实的不同。最后分别申论藏、通、别三教的得失，而圆教的教证都不可思议，自行化他都得寂照不二的实体，有得无失。  第四〈摄法章〉︰明止观遍摄一切诸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教，用止观来该摄，无不毕尽。  第五〈偏圆章〉︰分别止观所摄一切的偏圆，用大小、半满、偏圆、渐顿、权实五双来料简。就中偏圆门委四时三教的止观都偏，只有圆教的止观，一心三谛是圆。  第六〈方便章〉︰以上从第二章到第五章，都是修习止观的基本知识；以下第六、第七章，详示修习止观以前的加行及正式修习止观的方法。  本章说入正观的加行有二十五方便，分为五类︰即具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法五科。先须具备五缘以为入道的先决条件︰(1)持戒清净，(2)衣食具足，(3)闲居静处，(4)息诸缘务（生活、人事、技能、学问），(5)得善知识。助缘已经具备，应当诃斥五欲︰(1)诃色，(2)诃声，(3)诃香，(4)诃味，(5)诃触。既已外屏嗜欲，应当内净心神，弃绝五盖︰(1)弃贪欲盖，(2)弃嗔恚盖，(3)弃睡眠盖，(4)弃掉悔盖，(5)弃疑盖。贪欲等五法，盖覆心神，障碍定慧，所以叫它作盖。盖覆既已蠲除，心神趋于寂静，应当调节五事︰(1)调食，令不饥不饱；(2)调眠，令不节不恣；(3)调身，令不宽不急；(4)调息，令不涩不滑；(5)调心，令不沉不浮。四科既已具备，更须勤行五法︰(1)欲，欲离妄想颠倒，欲得禅定智慧；(2)精进，坚持禁戒，弃绝五盖，初中后夜，勤行精进；(3)念，念想世间一切都可轻可贱，只有禅定智慧可重可贵；(4)巧慧，筹量世间乐和禅定智慧乐的得失轻重等；(5)一心，念慧分明，明见世间一切都可患可恶，只有智慧功德可尊可贵。这二十五法，是一切禅慧的方便，必须具足。本书中又把方便分作远、近两种，把这二十五法叫做远方便，而以下面的十种境界为近方便。  第七〈正观章〉︰是本书的中心，正说天台一家观行的方法，其中先叙述观法的对象，开作十种，称为十境。次说正修的观法，也开作十种，称为十乘观法。十境是︰(1)阴入界境段，这是观法的最初，说观五阴、十二入、十八界，但界、入两科所摄过于繁广，因而只以行人现前一期果报之身即五阴为所观境，又在五阴中也只就识阴即所谓介尔一念运用三千三谛的观法，这就是阴境，以下的九境即由此而生起。(2)烦恼境段，是由观察阴境不已，能引发烦恼而起炽盛的贪嗔，此时应当舍弃阴境而观察烦恼境。(3)病患境段，是由观察阴和烦恼，四大不调，致发生病患，妨碍禅定，此时即应当观病患境。(4)业相境段，是由修习止观，行人无量劫来所作善恶诸业，在静心中忽然现前，如镜被磨，万象自现，此时即应当观业相境。(5)魔事境段，是由观察以前各种境界，有魔事发生，妨碍禅定，此时即应当观魔事境。(6)禅定境段，是已修魔事观后，真明未发，而过去所修习的各种禅定纷然现起，致令行人贪着禅味，陷入定缚，此时即应当观禅定境。(7)诸见境段，是因习禅或因闻法发生邪慧，从而起种种不正确的见解，此时即应当观诸见境（《摩诃止观》说到第七〈正观章〉中第七诸见境段便停止，以下三境，系根据〈正观章〉的序说补充）。(8)上慢境段，是已伏诸见，止息虚妄的执着，从而贪嗔不起，设或妄谓已证涅槃，于是起增上慢，便能废于正行，此时应当观上慢境。(9)二乘境段，是妄见和慢心既已止息，先世所修习的二乘心在静中发生，溺于空寂，能障大乘行果，此时应当观二乘境。(10)菩萨境段，是虽不堕在二乘境，但也未起诸方便道入于菩萨的境界，此时应当观菩萨境。以上十境都是十乘观法的所观境。  十乘观法又叫作十法成乘︰(1)观不思议境段，先说可思议境，即大小乘中都说心生一切法，不说心具，所以无论是说六道还是说十法界，都属于可思议境。次说不可思议境，又开作性德、修德、化他三境，天台一家三千三谛的观法所谓不可思议境，指众生实用现前六根六尘相对所起一念的妄心，此介尔一念，具足十法界，一一法界又各具足十法界、十如、三世间，即有三千的法数，所以只要有一念心，即法尔具足三千诸法无有缺减，即心是一切法，一切法是心，非纵非横，非一非异，玄妙寂绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。于此一念心，念念用即真、即假、即中三观观察。如观一法即一切法，是为假观；观一切法即一法，是为真观；非一非一切，是为中观。一空一切空，无假、中而不空，是总空观；一假一切假，无空、中而不假，是总假观；一中一切中，无空、假而不中，是总中观。所观照的是三谛圆融的境，能观照的是空、假、中三观，总称不可思议一心三观。(2)真正发菩提心段，是既已深识不思议境，了知一苦一切苦，思惟彼我，伤痛自他，即起大悲，发两种誓愿，誓愿度无边众生，誓愿断无尽烦恼。又深识不可思议心，了知一乐一切乐，理会我及众生以前但求人天二乘之乐而不知究竟乐的原因，即起大悲，发两种誓愿，誓愿知无量法门，誓愿成无上佛道。如此慈悲誓愿和不可思议境智，同时俱起，这叫作真正发菩提心。(3)善巧安心段，是安心在法性上，体达此心毕竟只是法性，起是法性起，灭是法性灭；然而法性空寂，实无起灭，即名为止。观察此心无明痴惑，和法性相等，本来皆空，空亦不可得，就真理当体朗然显现，即名为观。即以三谛为安心的处所，止观为安心的方法。(4)破法遍段，是依无生教门用从假入空、从空入假、中道第一义谛三观的智慧，彻照三谛，遍破一切诸惑。如藏、通二教只用空观破见思惑，别教虽用隔鴃螂第的空、假、中三观破见思、尘沙、无明三惑，但无明还没有全断，所以都不能够说是遍。圆教空、假、中三观只在一心，横竖诸法都在一心中具，破心即一切皆破，这就是破法遍。(5)识通塞段，是因苦集、十二因缘、六蔽、三惑等法能蔽塞实相之理，即名为塞；道灭、灭因缘智、六度、一心三观等法能显发实相之理，即名为通；而着重于加以识别‘于通起塞’，并须破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三观是通，但若于能破的三观又生爱着，这个能着心也同样是塞，也必须加以破除。如此于一一能、一一所、一一心、节节检校，破塞养通，是为识通塞。(6)道品调适段，是更将三十七道品调停适当随宜破惑入理，如修四念处生四正勤，四正勤发四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道，这是善巧调适。此中道品即四谛的道谛，而无作道谛的三十七品，是基于一心三观而成立的，于此以七科解脱道品的义相，并说假如于前一道品中未能与法性相应，应当次第用其余的道品辗转调停。更举藏、通、别、圆四教的空、无相、无作三解脱门，说明道品的功能。(7)对治助开段，是因行人正修观时烦恼忽起，障蔽正行，应当用六度及五停心等加以对治而助开解脱。如修道品时，悭贪忽起，激动观心，当用布施度加以对治；破戒心起，当用持戒度加以对治；嗔恚勃发，当用忍辱度加以对治；放逸纵荡，当用精进度加以对治；散乱不定，当用禅定度加以对治；愚痴迷惑，当用智慧度加以对治。并当观察这个助道不可思议摄一切法，而事行和理观配合，才能够开解脱门得见佛性。(8)知位次段，是令行人了知修行所历阶位次第，以免生增上慢，未得谓得，未证谓证，并叙述四教的阶位次第。(9)能安忍段，是说诸行人，或未入五品弟子位，或入初品，神智爽利，为众所围绕，外招名利，内动宿障，以致废损自行，应当安忍深修三昧，不为名誉、利养眷属等外障和烦恼、业、定见、慢等内障所动。(10)离法爱段，是说行人虽除内外二障，然而住着中道相似之法，心生爱乐，不能真入中道，进至初住；只在顶位法中，不进不退，称为顶堕。必须破除这个法爱，才能进入萨婆若海。  以上系就阴界入境显示十乘观法，具体说来是应该加以推广就十境的各境一一阐明上面所叙述的十乘观法，所以称为十法成乘。但在这里面，总之以观不思议境为根本。  本书的注释，有唐·湛然的《止观辅行传弘决》四十卷、《摩诃止观辅行搜要记》十卷及《摩诃止观科文》五卷，宋·从义的《摩诃止观辅行补注》四卷、宋·法照的《摩诃止观辅行读教记》六卷。本书的节本，有唐·梁肃的《删定止观》三卷。本书的提要，有湛然的《止观义例》二卷、《止观大意》一卷。此外有关的撰述，有梁肃的《天台止观统例》一卷，唐·失名的《摩诃止观科节》一卷、唐·道邃说，干淑集的《摩诃止观记中异义》一卷，宋·从义的《摩诃止观义例纂要》六卷、宋·遵式的《摩诃止观义题》一卷，宋·处元的《摩诃止观义例随释》六卷，清·受登说，灵耀补定的《摩诃止观贯义科》二卷。（黄忏华）  ［参考资料］　关口真大著·吴老择译〈天台止观的构成和特色〉（《现代佛教学术丛刊》{58}）；《摩诃止观辅行传弘决》（中华文献编撰社之新式标点本）；山田和夫编《摩诃止观一字索引》；《‘摩诃止观’引用典据总览》（中国佛教研究会编）；多田厚隆编《摩诃止观》（《天台大师全集》）；岩田教圆编《摩诃止观会本》；池田鲁参《摩诃止观研究序说》。

摩诃波阇波提（梵Mahāprajāptī）
 摩诃波阇波提（梵Mahāprajāptī）  中印度迦毗罗卫城主净饭王之夫人，悉达多（释迦牟尼佛）之姨母。音译又作摩诃卑耶和题，意译大爱道，或略称拔提夫人。以其为瞿昙族之女，故亦称作瞿昙弥。为拘利城主善觉王之妹，佛陀母亲摩诃摩耶之姊妹。  摩诃摩耶妃生一子悉达多，经七日后即命终。摩诃波阇波提夫人遂代为养育稚子。其后，夫人又生难陀。彼为祈释迦族之繁荣，乃竭力抚育两子。悉达多壮岁时，离城出家得道，即成释迦牟尼佛。成道后第二年，释迦牟尼回归故国，夫人曾偕国王及族人出而迎佛，并闻其说法。且织造金缕袈裟供养之。  佛成道后第五年，净饭王命终，夫人悲哀之情不能禁，又以其子难陀及族中诸名士皆出家，遂亦欲出家为佛弟子，乃与佛之在俗夫人耶输陀罗及五百释种女，共至毗舍离之大林精舍，请佛准其出家。然佛原本不许女人出家，谓世俗家中若女多男少，则其家衰微，僧团亦然。若女人入佛门，亦不能令佛法久住，故不允所请。夫人乃饱赐跣足立门外涕泣。时，阿难见之，受其感动而再三求佛。佛有感于多年养育之恩，乃为设八敬法，而许其出家。自此，佛教僧团始有比丘尼之成员。  摩诃波阇波提夫人出家后，自己统理诸比丘尼，住于精舍附近之尼院，应出家女性之请求而对女众授具足戒，扶佛化导之处甚多。后于佛入灭前三月示寂于毗舍离城。  相传佛寿原有百岁，以允许女人出家故，遂减二十年；又一说，谓佛灭度后，正法、像法之弘传，原本各有千年，然以允许女人出家，故皆减其半数。然以令比丘尼守八敬法，故仍复其本数云云。  此外，《法华经》卷五〈劝持品〉述夫人得佛授记，将于来世成道，称一切众生喜见如来。  ［参考资料］　《普曜经》卷二〈欲生时三十二瑞品〉；《十二游经》；《中本起经》卷下；《贤愚经》卷三、卷十二；《四分律》卷十二；《五分律》卷二十九；《有部毗奈耶破僧事》卷四；《大爱道比丘尼经》；《大爱道般泥洹经》；《佛母般泥洹经》。

摩诃男（梵Mahānāma，巴Mahānāma，藏Miṅ-chen）
 摩诃男（梵Mahānāma，巴Mahānāma，藏Miṅ-chen）  (一)佛陀最初所度化的五比丘之一︰又作摩诃南或摩诃那摩。意译大号、大名。《中本起经》作‘摩男拘利’，《佛所行赞》作‘十力迦叶’。或云‘十力迦叶’为婆敷之别名，婆敷亦为五比丘之一。  当悉达多太子踰城出家之际，其父净饭王曾遣使劝其归城，然而悉达多并未答应。其时净饭王乃自领内释迦族中选出五人随侍悉达多。摩诃男即此五人之一。悉达多成佛之后，摩诃男与其他四人于波罗奈城鹿野苑，接受佛之教化。《增一阿含经》卷三赞之曰（大正2·557a）︰‘速成神通，中不有悔，所谓摩诃男比丘是。’又，若从其人之有‘摩男拘利’或‘拘利太子’等别名看来，摩诃男可能是佛母摩诃摩耶（拘利城之王女）之一族。  (二)佛陀时代之著名居士︰为佛弟子阿那律之兄。又作摩诃南、摩诃纳、摩诃那摩。意译大名。别称释种摩诃南（Sakka Mahānāma），又作摩呵南释、释摩南。属中印度迦毗罗卫城释迦种。《五分律》卷十五、《有部毗奈耶破僧事》卷二等谓其为斛饭王之子。《大智度论》卷三、梵文《大事》（Mahāvastu）等则谓此人系甘露饭王之子。  据《五分律》卷三载，佛归国住弥那邑阿■林下时，摩诃男见贵族诸释种之子多从佛出家学道，便对其弟阿那律说︰我若出家，你须掌理家业。然阿那律谓家业难掌理，便自己出家，留下摩诃男经营家业。摩诃男后亦归依佛，成为优婆塞，常布施汤药与僧众。如《阿罗汉具德经》云（大正2·834a）︰‘恒为病苦者而施于汤药，大名长者是，住迦毗罗城。’又，据《增一阿含经》卷二十六记载，佛陀晚年时，流离王与释迦种有旧怨，欲至迦毗罗越城讨伐释种。其时摩诃男为解救释种之难，乃投身河中而命终。（参阅附录）  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译〈摩诃男〉（摘录自《原始佛教思想论》第三篇第三章）  摩诃男（Mahānāma）者，与佛陀同族之释迦族人也，为阿那律（Anuruddha）之兄。夙昔归依佛陀，故为热心之求法者。试观佛典中，多有以彼为中心之说法可为明征。尤其如某经中记载彼为质问者，问优婆塞修道之标准，曾得佛陀之答解，最属有名。由此观之，彼为真正之信徒，其求法心如何盛炽，不大可见耶。  如是，当彼为信徒修道之时，适迦毗罗城发生大事变，即前述舍卫城主毗琉陀王（Viḍūḍabha）之再度攻掠是也。盖其初之征调，因于佛陀之无言说法，毗琉陀王亦即调回其军。然率以为与摩揭陀争霸之故。且以传说谓迦毗罗城为王少时含羞之所，爰利用佛陀远离之机会，遂以大军攻陷迦毗罗城，并趁此报复其幼时之耻辱，大肆暴虐。  是时，摩诃男亦在城中，因不忍见同族之苦惨，乃自投毗琉陀王，乞将其沉诸水中，藉戢残暴。王许之，于是彼即自沉于水。是时王及左右均以为当即浮出，乃迟之又久，不见浮出水面，方疑议间。爰使人搜诸水底，方知彼自以发系诸水中之树根，遂溺死之。以是毗琉陀王虽暴，亦即敛其虐杀。迦罗城之人民乃多获免死。此实《五分律》第二十一、《增一阿含》第二十六等昭示于吾人之记事也。  夫似此壮烈牺牲的精神，讵不可以泣鬼神欤。然而此种精神，纯自为优婆塞时之修养而来，尤其彼自信关于死后之运命，故有此从容不迫之壮举。斯其一大原因也。昔彼于某时，曾就佛陀问关于自己之死后。佛答之如下︰‘摩诃男，汝于长夜心修信，修戒，修闻、思、慧，勿怖勿怖。摩诃男，汝之死（后）决非恶死，当得善死。’  死后无恐怖者即以因善事而死，为不恐怖之原因也。不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等，虽要皆消极的修养，然至修养之极，则虽消极的修养，亦现如上积极的应用，即为信徒之应用。是乃未可漠视者也。  ［参考资料］　(一)《过去现在因果经》卷三；《四分律》卷三十二；《大毗婆沙论》卷一八二；《法华文句》卷一（上）、卷五（上）；《大唐西域记》卷七。(二)《佛本行集经》卷十一、卷五十八；《四分律》卷四；《有部毗奈耶破僧事》卷九；《中阿含经》卷二十五〈苦阴经〉；《杂阿含经》卷二十九、卷三十三；《增一阿含经》卷三、卷三十五；《琉璃王经》。

摩诃目犍连（梵Mahāmaudgalyāyana，巴Ma-hāmoggallāna，藏Mau-dgala-gi bu chen-po）
 摩诃目犍连（梵Mahāmaudgalyāyana，巴Ma-hāmoggallāna，藏Mau-dgala-gi bu chen-po）  佛陀十大弟子之一。汉译另有大目犍连、目连等名。摩揭陀国王舍城人。在佛弟子中，他有‘神通（或神足）第一’的称号。  目犍连自幼与舍利弗相交莫逆，两人曾共同出家就六师外道之删阇耶修学。学成后，也各收弟子数百人。两人在教化弟子之余，也曾相约在修道历程中互相提携。后来得到佛弟子阿说示的导引，乃一齐率领弟子皈依佛陀。  目犍连与舍利弗，是佛陀一生弘法的最重要助手，被称为佛弟子中的‘双贤’。佛陀晚年，教团就在他们两人的辅弼下，不断推展。佛陀曾说︰‘此二人当于我弟子中最为上首，智慧无量，神足第一。’又曾说︰‘善哉目犍连，众中之标首，唯吾与汝二人耳。’  据《盂兰盆经》所载，目犍连的母亲因为生前罪业的影响，死后堕入饿鬼道。目犍连为了拯救母亲，遂在七月十五日以百味饮食置盂兰盆中，供养出家僧众，终于使其母得以解脱。这是盂兰盆会的由来，也是‘目连救母’故事的根源。  目犍连晚年为执杖梵志所杀。在他伤重即将涅槃之前，阿阇世王曾经下令焚杀执杖梵志，但是被目犍连阻止了。他知道这是业报，即使是神通第一的他也逃不了。至于世俗的‘复仇’观念，在修道者心目中是没有意义的。因此，他在向佛陀与舍利弗辞行之后，就回到故乡平静地示寂了。  ◎附︰〈摩诃目犍连〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  佛陀之重要弟子之一。汉译另有甚多译名，如︰摩诃目揵连、摩诃目伽连、摩诃没特伽罗、摩诃毛伽利耶夜那、摩诃毛嗢揭罗演那、大目犍连、大目干连、大目连。又可单称目犍连、目连、目伽略、勿伽罗、目犍连延、目犍罗夜那。摩诃意译‘大’，目犍连意译采菽氏、菜伏根、取菉豆子、探绿豆子、取胡豆。此外，另名拘律陀（Kolita），或作拘律、拘利陀、劬律陀、俱离多、俱哩多、拘理迦、拘离迦。意译天抱。‘摩诃目犍连’之名是取自母姓，而‘拘律陀’则取自父名。  依据《佛本行集经》卷四十七〈舍利弗目连缘品〉、《四分律》卷三十三、《五分律》卷十六等处所载，师为摩揭陀国王舍城外拘律陀村人，属婆罗门种。天生容貌端正，自幼与舍利弗深交。尝诣观王舍城附近只离渠呵山顶之大会，见大众之嬉戏，而感悟世间之无常，遂与舍利弗一同出家，投六师外道之一之删阇耶修学。经七日，悉通达其义。不久，于删阇耶处为教授师，与舍利弗各领徒众二五０人。然彼仍觉未达究竟悟境，故与舍利弗同心立誓，相约先得悟者必相启悟。  其后，舍利弗遇佛弟子阿说示，得悟诸法无我之理，遂转告目犍连。目犍连乃领其弟子二五０人同诣竹园，往谒见佛陀。经一月，即证得阿罗汉果。  关于师归依佛陀后之事迹，《中阿含经》卷二十及巴利语《长老偈注》（巴利语Paramattha-dīpanī）记载，目犍连尝于摩揭陀国善知识村（Kallavālamutta），独坐思惟，而入睡眠。世尊遥知，遂以神力至其所，授与不睡法。后与舍利弗共同精进修道，成为诸佛弟子中之上首，辅助佛陀之教化事业。  在佛弟子中，师以‘神足第一’闻名。《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557b）︰‘神足轻举，飞到十方，所谓大目揵连比丘是。’又，同经卷二十八记载，佛陀升三十三天，为母说法时，师尝现神通，化难陀、优婆难陀二龙王，并以神足力往三十三天代四部众向佛问讯。  又，据《盂兰盆经》所载，师以天眼通见其母死后，堕在饿鬼道，受倒悬之苦，乃向佛陀请示解救之法，佛陀遂指示师于七月十五日众僧自恣日，以百味饮食供养十方佛僧，即可令其母脱离苦业。后世即依此行盂兰盆会。  依《四分律》卷四十六之记载，佛灭前八年，提婆达多破僧之时，目犍连曾与舍利弗同往伽耶山，以破斥提婆达多，并现神通说法、教诲，使提婆达多之五百弟子悔悟，而归依佛陀。其后，于王舍城行乞时，目犍连为执杖梵志以瓦石所害。此为佛涅槃前之事。相传其弟子阿阇都、舍舍都（又作弗那跋）二人，后亦杀执杖梵志，为师报仇。另据《大唐西域记》卷九〈摩揭陀国〉条下记载，师之遗身舍利塔存于拘理迦村。  又，《大智度论》卷一、称友《俱舍论释》等，谓六足论中之《施设足论》即为师之所作；《俱舍论光记》卷一则以《法蕴足论》为师之撰作。又，《异部宗轮论》以师为法藏部之祖。此外，密教将目犍连安置于现图胎藏界曼荼罗释迦院，中尊释迦牟尼佛之右方上列第四位。其形像呈沙门形，右手作拳，舒展头指，左手执袈裟之角，面稍向左，坐赤莲华座。  ［参考资料］　《中阿含经》卷九〈瞻波经〉、卷三十〈降魔经〉；《杂阿含经》卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三、卷二十四、卷四十八；《增一阿含经》卷十二、卷十八、卷二十八、卷三十六；《观无量寿经》；《方广大庄严经》卷十二；《十二游经》；《撰集百缘经》卷五；《出曜经》卷二十五；《十诵律》卷三十七；《有部毗奈耶杂事》卷十八；《法华经文句》卷一（下）；《翻梵语》卷二；《玄应音义》卷六、卷二十三；《翻译名义集》卷一；《摩诃僧祇律》卷十六；《鼻奈耶》卷二；茆耕茹《目连资料编目概略》。

摩诃菩提协会（Mahā Bodhi Society）
 摩诃菩提协会（Mahā Bodhi Society）  致力于佛教复兴运动的国际性组织。又译大菩提会。西元1891年元月，到佛陀成道地（菩提伽耶）参拜的锡兰青年佛教徒德威德·赫渥达奈（David Hewawitarne，出家后称阿那迦利卡·达摩波罗），为追回落入印度教徒手中的大菩提寺，于同年五月三十一日，在锡兰可伦坡设立佛陀伽耶（菩提伽耶）大菩提会（后改今名）。根据当时发表的大会宗旨，该会的目的是︰  (1)在印度各地设立佛教寺院、佛教学院。  (2)佛陀伽耶大菩提寺之维持与管理，由中国、日本、暹罗（泰国）、柬埔塞、锡兰、孟加拉、尼泊尔、西藏、缅甸的代表比丘负责。  (3)呼吁世界各国的佛教徒协力复兴佛教遗迹。  (4)出版英语、印度语的佛学书籍。  当下并选出委员总裁苏曼迦罗，会长H.S.奥克特（神智协会），事务局长H·达摩波罗，理事日本·释云照、堀内氏（印度佛迹复兴协会）。  其后，该会在各地设立分会，并在佛陀伽耶、沙尔那特等地建造朝圣者的休憩所。虽然国内外的佛迹参拜者逐年增加，但佛陀伽耶大菩提寺的归还，仍遥遥无期，反而住在其中的比丘屡遭迫害。1892年，办事处从可伦坡移到印度加尔各答。又由于达摩波罗的奔走，以及T. R.佛斯特夫人、巴洛达藩王的财政援助，1920年，摩诃菩提协会本部及寺院在加尔各答落成。接着，该会又在沙尔那特兴建鹿野苑寺、图书馆、慈善诊所等。  1915年，摩诃菩提协会正式成立，继续致力于佛陀伽耶大菩提寺的归还运动。1923年，印度国民会议派全国委员会成立一小委员会，以巴利辛哈、拉基岩德拉·普拉沙德、巴布·拉摩达尔·达斯（出家后称罗侯罗·山克利特耶也那）为委员，讨论有关大菩提寺归还的问题。几个月后，委员会拟出两项决定︰(1)印度教徒、佛教徒均可参拜大菩提寺。(2)选出五名佛教徒、五名印度教徒组成大菩提寺管理委员会。1948 年，经佛教徒与全国委员会的多次协商，‘佛陀伽耶寺院管理法’（Buddha GayaTemple Manage Act）修定两项条款︰(1)委员的过半数是佛教徒。(2)佛教徒的委员的国籍不限定是印度籍。翌年，决议正式付诸施行。最初的佛教徒委员是巴利辛哈·基那拉特那比丘（阿萨姆）、巴尔阿博士、迦叶比丘（沙尔那特）。  1928年，加尔各答的本会曾召开全印度佛教徒会议（All India Buddhist Conference），计有三百多人参加。会中决定要求大英博物馆归还山崎出土的舍利弗、目犍连遗骨。但这一决议，直到二十年后（即1952年）才达成，两位长老的遗骨终得归葬山崎。  1933年，鹿野苑寺完成后，达摩波罗也与世长辞，会务由巴利辛哈继承。目前，该会在印度国内有十多个分会，在英国、美国、日本、韩国、斯里兰卡等地也有分会，已成为国际性的佛教组织。但其支持者多为知识份子或文化人，因此对一般大众的佛教启蒙教育，仍有待努力。  有关该会的出版品，1892年，达摩波罗曾创办英文杂志《摩诃菩提》月刊。而1935年创刊的印度语刊物《达摩驮达》，目前采季刊形式发行。

摩诃衍
 摩诃衍  西元八世纪末叶时，汉地佛教在吐蕃的代表人物。又称摩诃衍那、大乘和尚。生卒年不详。根据敦煌写本《顿悟大乘正理决》中所录师致吐蕃赞普的表章，可知师于吐蕃占领沙州（今甘肃敦煌）后，应赞普赤松德赞之邀前往拉萨传教。  师力倡禅宗，主张‘不思·不观’之顿悟说，一时吐蕃僧俗风靡相从。赤松德赞的妃子没卢氏及贵族妇女三十多人，也从其出家受戒。后在桑耶宗论时，为代表印度佛教的莲华戒所败，而返回敦煌继续传教。  ◎附一︰王森《西藏佛教发展史略》第一篇（摘录）  在墀德祖赞、墀松德赞两代，前后自长安迎请过一些汉僧，在历次唐蕃战乱中也虏获过一些汉僧，特别是金城公主带去了汉僧和德宗派去了汉僧。这些汉僧在西藏的活动，今天我们没有看到详细记载，但从一些迹象上看，有一些是以讲经译经为主。在西藏也很有几个藏族译师深通汉文，《丹噶目录》（Ldan-dkardkar-chag）中有三十四种经书标呢自汉文译成藏文的，证明了这一点（《五部遗教》中也提到了一些藏族译师懂汉文，后来藏僧著述科判详密，也是从讲经汉僧学来）。另外一些汉僧则是禅僧，最著名的是藏文中常提到的摩诃衍。  摩诃衍约于西元781年或稍迟一二年，受赞普诏进藏。敦煌写本《顿悟大乘正理决》说到‘于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人’，赞普妃没卢氏等人即从摩诃衍出家。到寂护死后，他的影响迅速扩大。藏文资料甚至于说，只有意希旺波、贝扬等少数几个人还遵循寂护的教法外，绝大部份的藏僧都信奉或附和摩诃衍。意希旺波等，自然还有印僧，为了恢复他们的势力，建议墀松德赞延请莲华戒（Kama-laśila）。  莲华戒是寂护在印度的高足（寂护和莲华戒师徒，是印度大乘中观宗自立量派Dbu-marang-rgyud内所谓‘随瑜伽行中观派’的代表人物），他到藏以后，由墀松德赞主持，和摩诃衍展开辩论。这场辩论延续了三年（约在792～794年）。《顿悟大乘正理决》说汉僧胜，内地禅宗和莲华戒派下此后并行于西藏；某些藏文资料记载，摩诃衍先胜后败，被摈还唐，并且说墀松德赞下令，从此不许藏人随学禅宗。有的书上说墀松德赞作结论仅是此后应学习龙树中观宗，但禅宗亦一向以龙树为其重要祖师之一，且摩诃衍返敦煌后，在当地仍为重要人物，当地藏族官员还对他表示一定尊重，似非被摈弃不用之人。从现有的材料看起来，禅宗在西藏的影响并没有断绝，并且一直影响到后来的宁玛、噶举等派，而在当时译经目录上看，却是莲华戒等所传中观宗居于主流，可以说，在当时大概是印僧占了上风。  ◎附二︰P.Démiéville着·耿升译《吐蕃僧诤记》第二章〈史料疏义〉（摘录）  我们在阅读（王锡）这篇序及摩诃衍和尚表章的时候，立即就会在脑海里呈现一个十分清晰的轮廓，那就是这位汉僧从一开始就十分明显地处于守势。具问发难的并不是他，而是印度代表。他确实曾要求印度僧侣们向他发问，但这是因为他发现印度代表们在吐蕃赞普面前屡进谗言，对他横加指责，造成了使他感到难堪的结果；被迫进行自我辩护的也是他，而不是印度僧侣。在第一道表章中，摩诃衍和尚恳切请求吐蕃赞普结束这场旷日持久而有损于佛教界精诚团结的论战；他同时既借口自身老耄，又以天真和讽刺性的口气陈述他的教理远不适应于进行唇枪舌剑般的论战；他同时还想由他的弟子来取代他。在后来的论战过程中，他又呈第二道表章重新概叹其年事之高和教理争论之无益。他回首往事，追述赞普是怎样把他召到吐蕃来讲授禅门的，吐蕃赞普是如何在论战之前许久就深悟了其教理之正统性，他又是怎样被正式准许布教禅门。他殷切希望吐蕃赞普立即降一道有利于他的圣旨，以马上结束分裂教宗的活动。他渴望能公正地允许各个人都能自由地从事他们所乐于进行的事业。第三道表疏是一部自我辩护状，它最清楚不过地表达了摩诃衍和尚自我辩护的立场。其中直接地提到其对手们对他的人身攻击，而且他还竭力逐点驳斥对方。他借助于佛教经典文献和他以唐朝的名师们的权威作掩护，而且还拒绝自我标榜‘法师’。摩诃衍也承认他的印度对手们在推理性的经院哲学方面要比他高超。表疏的结尾部份是对他一生思想情操和布教活动的长篇辩护，提出对他的禅修习的指控，是完全不适宜的。  总而言之，我们认为摩诃衍和尚的处境并不是很妙的。印度教派明显是处于攻势，而且从论战一开始就出现了这样的局面，关于僧诤会的两种说法在这一点上是吻合的。根据本写本序言所记载，这次僧诤会是由于印度大师们向赞普对摩诃衍进谗言而引起的，因为印度和尚们嫉妒摩诃衍所取得的成就。布顿认为双方的敌对情绪是摩诃衍等汉僧们影响增大的一种反应，因为汉僧把吐蕃佛教徒中的绝大部份都争取到他们一边去了。布顿说︰‘肯定曾出现过竞争局面。这种竞争不是“神学家”之间心平静气的争论，而且还牵涉到其他意图。’  ◎附三︰饶宗颐〈王锡‘顿悟大乘政（正）理决’序说并校记〉（摘录）  王锡叙又云︰‘摩诃衍依止和上法号降魔、小福张和上雄仰、大福六和尚。同教示大乘禅门，自从开法已来，经五六十年，亦曾久居山林树下，出家以来，所得信施财物，亦曾着贮积，随时尽皆转施。’（P本）  按S本文字与此微有不同。如‘依止和上’，S本误作‘知上’，‘大福’作‘大福德’，多一‘德’字，‘准仰’，S本作‘雄（惟）仰’，似是人名。  所谓依止者，凡比丘新度后，以依止其先辈比丘而受其监督，从学参禅，此师即其依止和尚。摩诃衍自言︰法号降魔、小福、大福辈皆其依止师，此数人者，皆北宗神秀之法嗣，见《景德传灯录》。然宗密答裴休问之《中华传心地禅门师资承袭图》神会门下有摩诃衍，是摩诃衍者，又曾及神会门下。兹将摩诃衍在南北宗之关系表之如下︰8-5258A.GIF{image=8-5258A.GIF}  摩诃衍于神秀为再传，神秀之传付者，河东普寂及大智（即义福）两禅师，并称东山继德。所谓大福应即义福，是摩诃衍本出禅门北宗，又事神会，盖兼习南北宗者也。  摩诃衍事迹，向来未明，只知其曾居瓜州耳。  与摩诃衍在吐蕃开示禅教者，又有达摩么低，王锡《政理决》云︰‘陛下了知臣之所说，禅门宗旨是正，遣与达摩么低同开禅教，然始敕命颁下诸处，令百姓官僚尽知。’（此据S本，P本F°154b）  P本作达摩低，无‘么’字。按达摩么低是Dharmamati，乃梵名，唐云法意。据《禅门师资承袭图》有襄州法意，与摩诃衍同出神会门下，当即此人。  摩诃衍事迹，犹有可考者，知其早岁曾为长沙岳麓寺住持。唐·李邕〈麓山寺碑〉云︰  ‘……总管大将军齐郡公权公讳武，福德庄严，喜慧方便，疏写四部，镇重百城。有若智谦法师者，愿广于天，心细于气，诵习山顶，创立花台。有若摩诃衍禅师者，五力圆常，四无清净，以因因而入果果，以灭灭而会如如。有若首楞法师者，文史早通，道释后得，远涉异会，幽寻天台……并建场所，牙（互）为住持……。’  此碑末题‘大唐·开元十八年岁次庚午……前陈州刺史李邕文并书’，盖立于玄宗朝。据碑文继摩诃衍者，又有首楞法师，假定摩诃衍任岳麓住持为二十五岁，约当开元十年（722）。如前文考证沙州部份陷落于建中二年（781），其入吐蕃，不知在何年。而建中、贞元间，摩诃衍年已逾八十矣。证以王锡所记，摩诃衍自言︰‘况臣老耄心风，所说忘前失后。’《曲礼》云‘八十、九十曰耄’。耄是九十之名，是摩诃衍在吐蕃，已近九十之年。

摩诃迦叶（梵Mahākāśyapa，巴Mahākassapa，藏ḥod-sruṅs-chen-po）
 摩诃迦叶（梵Mahākāśyapa，巴Mahākassapa，藏ḥod-sruṅs-chen-po）  佛陀十大弟子之一。又作摩诃迦叶波、摩诃罽叶、大迦叶、大迦叶波、大迦摄。略作迦叶、迦叶波、迦摄波。意译大饮光或大龟。在佛弟子中，有‘头陀第一’、‘上行第一’等称号。  据《佛本行集经》卷四十五〈大迦叶因缘品〉、《杂阿含经》卷四十一等记载，师为王舍城摩诃娑陀罗村人，大富婆罗门尼拘卢陀羯波之子。以诞生于毕钵罗树下，故取名毕钵罗耶那；又因出自大迦叶种，而称大迦叶。及长，娶毗耶离城迦罗毗迦村迦毗罗婆罗门之女，夫妇二人相约不耽五欲之乐，不同室而眠。十二年后，父母俱亡，乃舍财宝，缠白叠无价之僧伽梨衣，与其妇共出家剃发。不久，于多子神处（Bahuputtaka-nigrodha，在王舍城至那荼陀村之间）遇见佛陀，蒙受教化。八日后，发正智，于脱却自身之僧伽梨以奉佛，并穿着佛陀所授之粪扫衣之际，证得阿罗汉果。  师在俗时，以富裕闻名，然于出家后，少欲知足，常行头陀行。由于其人品、梵行为同辈所推崇，故被尊为教团之上首，亦深为佛陀所重。《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557b）︰‘十二头陀难得之行，所谓大迦叶比丘是。’  《杂阿含经》卷四十一载，师尝久住舍卫国阿练若床坐处，须发长生，着弊纳衣来诣祇园，大众见师之衣服粗陋，无有仪容，而生轻慢之心。尔时，佛知诸比丘之心念，遂告师言（大正2·302a）︰‘善来迦叶，于此半座。’时诸比丘心生恐怖，身毛皆■，悉知师之大德大力。佛复欲警惕诸比丘，而称赞师之所得同于佛所得之殊胜广大功德。又，《大般涅槃经》卷二载，佛有无上正法，悉付嘱于师；佛灭后，诸比丘当以师为大依止云云。  此外，依《四分律》卷五十四、《五分律》卷三十等所载，师自波婆城归来的途中，闻佛入涅槃之消息，遂至拘尸那城礼拜佛足。不久，师为令正法流通，乃集五百阿罗汉，以其本人为上首，在王舍城举行第一次佛法之结集。又，据缅甸《佛传》云，今日之‘佛灭纪元’，乃师劝当时之阿阇世王所制定。其后，师付法予阿难，着佛所授之粪扫衣，持己钵，登摩揭陀国鸡足山，敷坐入定，等待弥勒之出世。  又，古来以师为付法藏第一祖，尤以‘拈花微笑’之故事，为禅家所传颂。密教则安置师于现图胎藏界曼荼罗释迦院，中央释迦牟尼佛之右方上列第六位。其形像通身肉色，左手执袈裟之角，右手手掌向外，作施无畏印，坐于赤莲华上。  ◎附一︰〈摩诃迦叶〉（摘录自《佛菩萨圣德大观》）  大迦叶（‘叶’读‘ㄕㄜˋ’）生性讨厌女人，他与妻子结婚十二年，仍然保持处子之身。在其父母去世之后，遂舍却所有产业，自行出家。由于他具威仪，德行深厚，因此佛陀对他相当器重。佛陀曾经在大众面前，将座位分半座给迦叶就坐。  在佛陀涅槃之时，迦叶担心正法可能散失与错乱，因此乃在王舍城集合五百比丘，从事经藏与律藏的结集。这次王舍城的结集，完全是由迦叶所主持、策划的。后世佛法的流传，与这次结集有极大的关系。这也正是迦叶之具有历史地位的主要缘由。  迦叶的个性较拘谨，一生重视苦行与戒律。这与他的师弟阿难的偏向多闻博学，与温和的个性，恰恰相反。迦叶极端反对女性可以出家，也对阿难在佛灭后所传的‘小小戒可舍’的佛陀遗教，不表赞同。他与阿难的相对性格，令人仿佛见到后世僧团中之保守与变通的两大潮流。  相传迦叶曾受佛咐嘱，在佛陀灭后，入鸡足山入定，拟等候弥勒佛出世时，将如来袈裟传给弥勒。禅宗所传‘拈花微笑’的典故，讲的也是佛陀传法给迦叶的故事。  ◎附二︰印顺〈大迦叶与辟支佛〉（摘录自《初期大乘佛教之起源与开展》第九章第一节）  佛教有‘独觉’一类，与大迦叶（Mahā-kāśyapa）是不无关系的，如《杂阿含经》卷四十一说（大正2·301c）︰  ‘世尊告摩诃迦叶言︰汝今已老，年耆根熟。粪扫衣重，我衣轻好。汝今可住僧中，着居士坏色轻衣！迦叶白佛言︰世尊！我已长夜习阿练若，赞叹阿练若；（长夜习粪扫衣、乞食，赞叹）粪扫衣、乞食。’  迦叶年纪老大了，释尊觉得不用着粗重的粪扫衣，住阿兰若。劝他回到僧伽中来，着轻好一些的居士施衣。但大迦叶拒绝了佛的好意，因为‘长夜’以来，这样的生活方式，已经习惯了，‘云何可舍’！此外，在《增壹阿含经》卷五这样说（大正2·570b）︰  ‘世尊告曰︰迦叶！汝今年高长大，志衰朽弊，汝今可舍乞食乃至诸头陀行，亦可受诸长者请，并受衣裳。迦叶对曰︰我今不从如来教，所以然者，若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若，（中略）行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行。’  依经说，住阿兰若等头陀行，是辟支佛所行的。上面曾说到，释尊出家修行，以及初期的佛弟子，都是住阿兰若，着粪扫衣，常乞食的。这是当时一般沙门的生活方式。释尊‘依法摄僧’，重视僧伽的集体生活；采取不苦不乐的中道行，使更多的人能依法修证。所以释尊劝大迦叶住到僧伽中来，不妨着居士施衣，正是释尊建立僧伽的精意所在。大迦叶习惯了当时一般的沙门生活，独住阿兰若处，不愿意住在僧中，暗示了大迦叶与释尊在精神上的差距。大迦叶是相当自豪的，特别是发起主持了结集大会，成为（佛涅槃后的）佛教权威，所以有佛请迦叶坐，分迦叶半座，受佛粪扫衣，是世尊法子，成就六神通（有佛那样的广大胜妙功德）；在佛弟子中，迦叶是不同于一般弟子的。《增壹阿含经》称大迦叶所行的，是‘辟支佛所行’。除生活方式外，辟支佛的特性，大迦叶的确是具备的。  (1)无师自悟︰‘若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。’因为释尊出世成佛，所以才现弟子身，而其实是自己能觉证的。  (2)不说法教化︰佛劝大迦叶为大众说法，迦叶不愿意说︰‘今诸比丘难可为说法；若说法者，当有比丘不忍不喜。’  (3)现神通︰如《分别功德论》说︰‘夫辟支佛法，不说法教化，专以神足感动，三昧变现。大迦叶虽复罗汉例，本识犹存。’大迦叶的风格，就是辟支佛的风格，这是《杂阿含经》所暗示，《增壹阿含经》与《分别功德论》所明说的。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十六、卷三十二；《增一阿含经》卷二十、卷三十五、卷四十四；《大迦叶本经》；《有部苾刍尼毗奈耶》卷一；《毗尼母经》卷一；《中本起经》卷下；《五百弟子自说本起经》；《摩诃迦叶度贫女经》；《迦叶赴佛涅槃经》；《大迦叶问大宝积正法经》；《大毗婆沙论》卷一三五；《大智度论》卷二、卷三；《付法因缘传》卷一；《佛祖统纪》卷五。

摩那埵（梵mānāpya，巴mānatta，藏mgu-bar-bya-ba）
 摩那埵（梵mānāpya，巴mānatta，藏mgu-bar-bya-ba）  犯僧残罪时令忏悔灭罪的方法。又作摩那卑也、摩那垛。意译悦众意、意喜、好、下意、遍净、折伏贡高。又称六夜摩那埵、摩那埵羯磨。即犯僧残时，立即发露忏悔，限六日六夜别住他处，为众僧行苦役（包括清理塔、僧房、大小行处等清洁工作），虽入僧团中，亦不得与他人谈论，须谨慎忏悔，令众僧欢喜。  《四分律行事钞》卷中（一）云（大正40·47c）︰‘摩那埵者，翻为悦众意，随顺僧教，咸怀欢喜。’《毗尼母经》卷二云（大正24·811b）︰  ‘摩那埵者，前虽自意欢喜，亦生惭愧，亦使众僧欢喜，由前喜故，与其少日，因少日故，始得喜名。众僧喜者，观此人所行法不复还犯，众僧叹言︰此人因此改悔，更不起烦恼成清净人也。是故喜耳。’  ［参考资料］　《五分律》卷二十三〈羯磨法〉；《根本萨婆多部律摄》卷四；《四分律》卷四十五；《十诵律》卷三十二；《摩诃僧祇律》卷二十五、卷二十六。

摩醯首罗论师
 摩醯首罗论师  二十种外道之一。又称大自在天外道。此外道立摩醯首罗天（Maheśvara）为万物之生因。据《外道小乘涅槃论》所述，摩醯首罗一体三分，即梵天、那罗延、摩醯首罗。三界中之一切有情、非有情，皆是摩醯首罗天生。摩醯首罗以虚空为头，以地为身，水是尿，山是粪，一切众生是腹中虫，风是命，火是体温，罪福是业。亦即摩醯首罗之身包括一切，一切生灭涅槃皆从摩醯首罗天生。  《成唯识论》卷一举出彼外道之主张，谓（大正31·3b）︰‘大自在天，体实遍常，能生诸法。’《成唯识论述记》卷一（末）释云（大正43·262a）︰‘大自在天，(一)体实有，(二)遍一切，(三)是常住，(四)能生一切法。’  在《瑜伽》、《显扬》之十六异论中，此一外道相当于第七‘计自在等为作者论’；在六师外道中，相当于迦罗鸠驮迦旃延。据《中论疏》卷一（末）所述，此天有三品苦行，下品苦行生为腹行虫，中品苦行生为飞鸟，上品苦行生为人天。又，《华严玄谈》卷八以涂灰外道为自在天外道。

摩陀婆派
 摩陀婆派  印度教薄伽梵（Bhāgavata）派的分支。以摩陀婆（Madhva；1197～1276）为始祖。此派以《薄伽梵往世书》为依据，主张最高神毗湿奴与个我有别，一切万物依毗湿奴而存在，个我可依神之恩宠而得解脱云云。此外，又赞美归依克利须那，承认湿婆、甘尼沙等五神，但不承认湿婆之配偶拉妲。此外，此派之命运预定说甚具特色，即将众生区分为有解脱之可能者、堕地狱者及永远轮回在两者之间者。此派之圣典内含卡纳拉语（Kanarese）及梵语二种语言。现今在南印度仍拥有不少信徒。  ◎附︰黄心川〈摩陀婆的二元论〉（摘录自《印度哲学史》第十四章）  生平、著作  在中世纪，印度南方毗湿奴派中最有影响哲学家是摩陀婆。摩陀婆（Madhva；1197～1276）又名阿难陀底多（喜师，ānandatīr-tha）和普罗那般若（史谭慧，Pūraṇaprajña），生于南印度卡那拉地区附近的乌迪皮（Uḍipi），少年时即出家为行者，初随阿鸠多波哩伽沙（Acyutaprekṣa）学习商羯罗不二论，后又自创二元论体系并建立了毗湿奴派中的一支──摩陀婆派。他在乌迪皮建立的黑天寺迄今仍是该派活动的中心。  摩陀婆写有大量著作，归他名下的有三十七种。主要的是对《梵经》、《薄伽梵歌》、《奥义书》等的注疏。他用韵文写作的《阿奴吠耶佉耶那》（Anuvyākhyāna）解说了他自己所作的《梵经注》，共一千九百颂，是研究摩陀婆哲学思想的重要典籍。后世对摩陀婆的《梵经注》有很多注释、复注或释补。其中重要的有十三世纪帝利吠伽罗摩（Trivikrama）所写的《真理灯明》（Tattvapradīpikā），十四世纪贾耶底多（Jayatīrtha）所写的付注（Tattvaprakāśika），另外，还有一些阐述摩陀婆逻辑学和认识论的著作。  范畴说  摩陀婆综合了毗湿奴派的神学和吠檀多的哲学思想，并吸收了数论、胜论──正理论和耆那教的一些理论，建立了与商羯罗相对立的二元论体系。有人还认为他的哲学思想曾受到基督教、摩尼教和伊斯兰教等影响。  摩陀婆认为，宇宙的各种存在可以归结为十个范畴，即实体、性质、运动、普遍、特殊、有限（viśīṣṭa!）、全体（aṃśī）、能力（śakti）、相似（sādr%śya）和非存在（abhāva），这些范畴（谛义、句义）我们在胜论──正理论和弥曼差派中都已见到。但是他对很多范畴内容有着不同的解释。  摩陀婆认为，实体范畴是最根本的，它可分为二十类，即神（毗湿奴）、吉祥天女（Lakṣmī）、个我（个体灵魂）、未开展的空间、原初物质、三德、自我意识、统觉、意（心）、感觉和行动器官、粗大原素（大）、细微原素（唯）、无明、声（varṇa）、暗（andha-kāra）、倾向性（行，根元的印象，vāsanā）、时间和映象（pratibimba）。实体范畴在演变（parināma）和展现（显现，abhivyakti）中都是物质自身的原因，因此整个世界都是处于演变过程的。神和个体灵魂（个我）虽然是由显现而被认知，但是它们不属于演变的范围以内。  未展开的空间是与空间不同的，它不被创造，也不劫灭，因此是永恒的空无。时间共存于其它实体之内，是一切事物产生的普遍原因。原初物质是世界物质的原因，神或造物主进入原初物质，并通过原初物质塑造了各种形式并显现它自己为杂多的现象，三德（喜、忧、闇）、统觉、自我意识（我慢）、十感觉和行动器官、五粗大原素、五细微原素等都是原初物质在不同阶段上的产物，这种解释和数论基本相同。  无明和原初物质一样从属于演变的范围以内，它为自然的性质所掩盖，因此受到世界的系缚。  摩陀婆对性质范畴、运动范畴的解释与胜论极为相似，但在性质范畴中增加了一些属于心理的东西，如自制（śama）、慈爱（kṛpā）、忍耐（titikṣā）、力量（bala，胜论作勤勇）、恐惧（bhaya）、羞耻（lajjā，佛教作惭愧）、美丽（saundarya）、英雄气概（śauriya）和宽大（audārya）等等，因此在数目上超过了胜论所举的二十四个。这种添加显然是为了说明造物主或神的伟大，出于信仰的需要。胜论对运动范畴（业句义）的解释偏重于对人和事物的自然活动如上下左右屈伸等等，但摩陀婆把运动（业）和神联系了起来，赋予了神学和伦理的意义。认为业是神的本质，主宰着宇宙的创造和劫灭，人的活动将造成不同的后果。他把运动分为积极的和潜在的两种，前者为人们感官所感觉到的活动，后者则是不能被感觉到的活动，摩陀婆这种解释无非是要为业报轮回的存在提供理论的说明。  普遍范畴在胜论──正理论中被认为是一切事物之中的普遍本质或共同点，它是不变的，但在摩陀婆看来，普遍范畴在永恒的事物中是永恒的，在不永恒的事物中是不永恒的，只要有个体的存在也就会受到限制。他不承认实体、性质和运动之间在变化过程中的内属关系（胜论承认这种内属关系，并作为单独的范畴）而承认实体、性质和运动之间的有限关系或有限性，并把有限性看作是一个单独的范畴。  摩陀婆特别强调特殊范畴的意义。他认为一种事物被了解为多样性主要是由于特殊性范畴的原因，因此特殊性是事物的本质，它是自明的，被自己的特殊性质所界说或定义。摩陀婆曾提出这样一个问题，如果每一个实体是由它所拥有的或附属于实体的无数性质所构成的，那么，在实体和性质（例如蓝色与瓶，白色与花）之间就会出现很多关系︰如果实体等同于性质，那么，实体的劫灭也就是性质的劫灭；如果我们用一个词来代表某一个实体，那么，这个词也就代表了实体的性质，但是实际上并不是这样。要正确说明这个问题我们必须假定有作为各种性质基础的特殊性范畴。例如瓶内的有限空间与瓶外广阔无垠的空间是不同的，我们只有承认了在空间中特异性的存在，才能区别上述两者之间的不同。胜论和摩陀婆的不同之处在于︰前者承认特殊性是永恒的实体的特征，后者认为特殊性是分别永恒的和非永恒的实体的特征。摩陀婆这种解说无非是要为他的多元本体论，即承认神或梵与个我、世界的不同作出论证。  摩陀婆和弥曼差派一样承认能力是一个独立的范畴。他把能力范畴分为四种︰(1)在神中不能见或思议的能力（acinty-śakti）；(2)原因的能力（kāraṇa-śakti），这种能力存在于事物之中，是各种事物变化的原因；(3)行事的能力（adheya-śakti），通过一定祭祀和仪式所产生的能力；(4)语句的能力（pada-śakti）。弥曼差派认为能力范畴是一种事物能产生它们自己结果的原因，是潜藏于自然和一切事物中的力量，这种说明有些像希腊亚里士多德所主张的‘潜能’，但是，在摩陀婆看来，能力范畴是一种神秘主义的宗教的力量。他所说的行事或语句的能力实际上就是通过祭祀仪式和读诵婆罗门教的经典所获得的奇异的力量。  摩陀婆认为，宇宙的各种存在是由上述十个范畴所构成的。他有时把上述十个范畴概括为神、灵魂（个我）、原初物质和物质（jaḍa）四个。认为神是独立的存在，个我、原初物质和物质是依存的存在，独立的存在和依存的存在之间有着永恒的差异性。因之有些学者认为这是一种多元实在论的见地。但本书作者认为，这种说法可以适用于胜论的范畴说，但不适用摩陀婆，因为摩陀婆最终认为神是最高的、独立的存在，其他范畴都是依存的存在，所有精神和物质的东西都是根据梵或神的意志所创造出来的。因此，从这个根本立场上看他还维护着一元论或一神论。他所主张本体和性质之间的特殊或差异不能成为绝对的差异，他要在整体或普遍性之中建立他的差异性或特殊性是不可能的。摩陀婆承认各种存在之间的差异性正是要消灭差异性，其根本的目的是要树立绝对的、统一的存在（神），这是唯物主义和唯心主义斗争常见的一种形式，这种斗争形式从中世纪到现在一直被神学家们所利用，这也是印度古代很多有唯物主义倾向的哲学附庸在唯心主义或神学体系之中，最后失去其自身独立性的原因。印度中世纪的数论、胜论、正理论都是这样被纳入印度教神学的。  二元论  印度传统把摩陀婆的哲学归诸于吠檀多的二元论，所谓‘二元’是指实体与它的性质的不同。这与我们现在所称哲学上的二元论有着不同的意义。摩陀婆认为，实体有两种︰一种是自存或独立的存在（svātantrya），另一种是依存的存在（asvātantrya）。自存的存在是梵或毗湿奴，依存的存在是个我和世界。  梵是至善的、圆满的、最高的精神实体。它的本质是‘真知乐’。梵拥有无限知识、无限权力、无限力量、无限统治、无限勤勇和无限光荣等六种属性，并是创造、持续、毁灭、控制、知识、无明和解脱的原因，总之是世界的动力因。  个我也是一种精神实体，它的数量不是一个而是多个，形如原子。个我是认识者、享受者和动作者。它的本质是无限的智慧和喜乐，但覆盖着善与恶的业障。个我虽然依赖于梵或神，并受到神的控制，但仍然保持着相对的自由。摩陀婆强调梵与个我绝不能等同为一，梵是被崇拜的主人，而个我则是它的仆从。梵是绝对的、无所不在的和至善的存在，而个我是有限的、部分的和具有苦乐的存在，梵寓于个我的身体之中但并不体验个我的欢乐与痛苦，梵是道德的管理者，它根据个我的善恶而施与相应的果报。  个我或个体灵魂分为三种︰(1)常存的（nitya），如吉祥天女；(2)解脱的（mukta），如神、仙人、祖先（父亲）、人等；(3)系缚的（baḍaha），在系缚的个我中，有的可以获得解脱，有的永劫沉沦于轮回，有的则堕入黑暗的地狱。摩陀婆在印度教万神殿中独重风神伐由（Vāyu），认为风神是毗湿奴的儿子，自己的化身，是神与个我的媒介者，风神把智慧赋与人，并在人死后把其个我引导到毗湿奴那里。  世界是物质的实体，原初物质是世界创造的质料因。神通过原初物质塑造了世界上各种不同的形式并显现为杂多的现象。梵与原初物质共存于时间和空间之中。  摩陀婆总括上述梵与个我、物质世界的关系有着五种不同，即梵与个我，梵与非精神的物质，一个我与他个我，个我与非精神的物质，一个物质与他个物质都是俨然相异的，而且这种别异性永远会存在，因此被称为五别异论。

撘衣仪式
 撘衣仪式  我国近世佛教徒穿着法服之仪式。兹分项叙述如次︰  (1)在家与出家之服制︰凡未受五戒者，仅准穿海青。如已正式受过五戒者，可撘缦衣。如在寺内传戒时受得五条衣者，亦不妨撘之。七条衣与祖衣，惟出家人受过具足戒者可撘。撘衣时，可向佛菩萨顶礼；若对天神祖先牌位行礼，则须将缦衣或五条衣抽去，以俗礼拜之。顶礼亦可，惟不翻掌。  (2)请衣式︰双手持衣，以两手之中指、食指压住外边。  (3)撘衣式︰将撘时，左手拿住衣头，右手拿住衣尾；将衣抛在左肩，以左手之小指、中指、食指压住，右手拿住衣背；后将左手所执之衣，向头后右手传抛，用左手执勾，右手执环；复以左手执衣勾与衣环，右肩披露之，右手拈住袍袖；然后，右手将衣环套在扣上，勾环既套上，右手拿住左膀之衣，一褶之，递在膀上。  (4)抽衣式︰抽衣时，先将左膀上之衣放开，然后用左手将两衣角拿住，再将左手之袍袖，放在衣内；复次，左手拿住衣勾，右手拿住衣环，然后将左衣角执于左手，右衣角执于右手，向后传递之。（取材自慧舟《佛教仪式须知》）

撞钟征收令
 撞钟征收令  日本江户时代末期，幕藩领主基于军事上制作武器的需要，向寺院征收铜钟的法令。安政二年（1855）三月，江户幕府命令全国寺院交出寺中所有的铜钟，唯保留报时用的钟。同时，规定写出铜钟的大小、所属寺院、宗派、钟铭、制作年代、铸师名、寺格等资料，连同铜钟一并交呈‘寺社奉行’（日本古代，掌管各宗寺院及神社之庶务与诉讼等事的官职）。  实则在此之前，藩主已曾施行此种征收令。天保十三年（1842），藩主德川齐昭向领内寺院征收撞钟，总数高达九百余个，包括撞钟三二三个、半钟二六五个、■口三０一个，伏钲二个等。但是，领内诸寺群起抵抗，并透过宽永寺、增上寺上诉幕府，德川齐昭遂暂停此举。但在十三年后，幕府又重新实行此一政策。

撰集百缘经（梵Avadāna-śataka，藏Gaṅ-po-la-sogs-paḥi rtogs-pa-brjod-pa brgya-pa）
 撰集百缘经（梵Avadāna-śataka，藏Gaṅ-po-la-sogs-paḥi rtogs-pa-brjod-pa brgya-pa）  十卷。吴·支谦译。又称《百缘经》。收录于《大正藏》第四册。系以百种事缘来说忝恶业果之事实。全书共分十品，即〈菩萨授记品〉、〈报应受供养品〉、〈授记辟支佛品〉、〈出生菩萨品〉、〈饿鬼品〉、〈诸天来下供养品〉、〈现化品〉、〈比丘尼品〉、〈声闻品〉、〈诸缘品〉。每一品各有十缘，故总共有百缘。  其中，〈菩萨授记品〉收载发弘誓而得成佛悬记者之事缘；〈报应受供养品〉载释尊宿世之业缘；〈授记辟支佛品〉载依善根功德而得辟支佛及成佛悬记者之事缘；〈出生菩萨品〉载释尊之本生及劫贼得阿罗汉果之事缘；〈饿鬼品〉载依恶业受饿鬼果报者之事缘，〈诸天来下供养品〉载诸人鸟兽等生天之事缘，〈现化品〉载修理供养毗婆尸佛塔而得阿罗汉果之诸缘，〈比丘尼品〉载比丘尼及盗贼得阿罗汉果之诸缘，〈声闻品〉载善业之人得阿罗汉果之诸缘，〈诸缘品〉主要记载恶业之人得阿罗汉果之诸缘。  本经之梵本，内容同样有百缘，然若与汉译本相较，则顺序稍异，且有六缘不同。又，汉译本卷末〈孙陀利端政缘〉中之拘那罗，汉译本谓之为波斯匿王之子，梵本则谓是阿育王之子。若依梵本之说，则前九十九缘皆佛在世之时人，唯孙陀利缘为佛灭百年后之故事；关于此缘，西藏译本与梵本相同。  ［参考资料］　《法经录》卷六；《大唐内典录》卷二。

攀缘
 攀缘  攀取缘虑之意。凡夫由于以妄想缘取三界诸法，故乃产生种种烦恼。《维摩诘所说经》卷中〈文殊师利问疾品〉云（大正14·545a）︰‘从有攀缘，则为病本，何所攀缘，谓之三界，云何断攀缘，以无所得，若无所得，则无攀缘。’《注维摩经》卷五鸠摩罗什注云（卍续27·457下）︰‘攀缘取相是妄动之始，病之根也。’僧肇注云（卍续27·457下）︰‘攀缘谓妄想微动，攀缘诸法也。妄想既缘则善恶已分，善恶既分则憎爱并炽，所以众结烦于内，万疾生于外。’

支娄迦谶（梵 Lokaṣema）
 支娄迦谶（梵 Lokaṣema）  简称支谶，是后汉桓帝末年（167）从月氏来到洛阳的译师。他通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）合作。他译经的年代是在灵帝光和、中平年间（178～189），比安世高稍迟；译籍基本上属于大乘，而又是多方面的；可见他的学问广博，思致幽微。后来竟不知所终。  支谶所译的佛经究竟有几种？因当时未曾记载，很难确定。 在晋代道安著述经录时，据他所见写本，年代可考的只三种，即︰《般若道行经》十卷（光和二年译）、《般舟三昧经》二卷（现存本三卷，光和二年译）、《首楞严经》二卷（中平二年译）。  此中《首楞严》一种，现在缺佚。另外，从译文体裁上比较，道安认为像是支谶所译的有九种︰《阿阇世王经》二卷、《宝积经》（一名《摩尼宝经》）一卷、《问署经》一卷、□錽□《兜沙经》一卷、《阿■佛国经》一卷、《内藏百宝经》二卷、《方等部古品遗日说般若经一卷、《胡般泥洹经》一卷、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的，还有︰《伅真陀罗所问如来三昧经》一卷。综计起来，支谶译籍现存九种，缺本四种，僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝纪》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。  支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，而支谶为之口译。以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可；但从僧祐以来，经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译，就未免重复了。那时候的翻译，因有安世高为之先导，遣词造句大都已取得一些经验，译文比较顺畅，令人读来有‘审得本旨’之感。不过翻译的总方针依然是‘敬顺圣言，了不加饰’，要求尽量保全原本的面目；就是在译文结构上做了一些‘因本顺旨，转音如己’的工夫，也是极有限制的。所以后人辨别他的译文，仍用‘辞质多胡音（即多用音译）’为一种标准。  支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属于大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。并且，龙树以前印度大乘经典流行的实况，也就在支谶翻译上看到它的反映。例如，他译的《宝积经》、《阿■ 佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分，《道行经》是大部《般若》的骨干，而《兜沙经》又属于大部《华严》的序品，可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支谶译出的《阿阇世王经》（异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说出于《长阿含》，不确。）、《问署经》（也作《文殊问菩萨署经》）、《内藏百宝经》、《首楞严三昧经》，都以文殊为中心而发挥‘文殊般若’的法界平等思想，从这些方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属很可宝贵的资料。  但是对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有‘道家常无名，为天地始’等一类说法，恰好做了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来（如在支谶的译文里译‘波罗密多’为‘道行’，译‘如性’为‘本无’等，都是借用道家思想来传播般若的）。从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。只因它译文过于简略，很多义理难得彻底了解，遂引起了朱士行的西行求法，而后和《道行》同源异流的《大品般若》（但在魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本）陆续有各种异本的译传，愈加丰富了般若学说的内容，但是《道行》始终被重视着。  就在支谶从事译经的年代中，有一批月氏的侨民数百人归籍了汉朝（见《出三藏记集》卷十三〈支谦传），他们依照原来的习俗，仍旧立寺斋僧，举行各种宗教的活动。其中有支亮（号纪明）受业于支谶，后更传之支谦，发扬了支谶的学风。大乘佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已归籍的月氏民族中有它传统的讲习，仍旧保持其纯粹性。这对后来佛学传布逐渐纠正接近真相，是起了相当的启发作用的。（吕澄） □□□  ［参考资料］《高僧传》卷一；《出三藏记集》卷二、卷七、卷十三；《开元释教录》卷一；《精刻大藏经目录》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；任继愈《中国佛教史》；镰田茂雄《中国佛教通史》；忽滑谷快天《禅学思想史》；副岛正光《般若经典の基础的研究》；平川彰《初期大乘佛教の研究》。

支提国（梵Ceti、Cetī、Cedi，巴Ceti、Cetī）□
 支提国（梵Ceti、Cetī、Cedi，巴Ceti、Cetī）□  印度古王国。支提，又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意译为众3326-06.GIF{image=3326-06.GIF}、忆。位于现今阿拉哈巴（Allahabad）西南的班得尔肯德（Bundelkand）及邻近中央省（Central Pro-vinces）之一部。西及钦巴河（Chambal）的支流卡利兴都（Kali-sindh），东达顿士河（Tonse）。《中阿含》卷五十五〈持斋经〉、《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉等，以此国为佛在世时印度十六大国之一。《中阿含》卷十八〈天经〉与〈八念经〉、《杂阿含经》卷二、《四分律》卷十六等，皆有佛在此地说法之记载。□  另外，英国学者戴维斯（Rhys Davids）认为Ceti乃种族名。古时住在尼泊尔山间，后出现在■赏弥国（Kusambī）附近。□◎附：憍桑比〈佛世时印度十六国之政治形势〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{61}）□  人们从《支提耶》（Cetiya）和《维散多罗（Vessantara）两本本生经中知道这个国家。在《支提耶本生经》中，支提国的首都据说是塞缚悉底跋底城（Svastivasti），同时赞扬那里的历朝国王。支提国的最后的一个国王乌波遮罗（Upacara，或叫做Apacara）撒了谎，被自己的婆罗门祭司咒诅而堕落地狱。乌波遮罗的五个儿子乞求祭司保护，祭司叫他们离开这个国家。接受了祭司的吩咐后，他们五人便分别到五个城市定居。这也是在这本生经中叙述的。  维散多罗的妻子摩陀利（Madri）是摩陀罗国（Madra）的公主。从《维散多罗本生经》的故事中可以知道，这个国家也叫做支提耶国。维散多罗自己的国家斯维国（Sivi）靠近支提耶国。本生经中关于斯维国王挖眼赠给婆罗门的故事是著名的。根据《维散多罗本生经》，维散多罗王子也把自己的吉祥象、妻子和两个孩子都布施给婆罗门。这个故事只证明这么一点︰在斯维和支提耶国中，婆罗门的权势是很大的。因此，这个国家大概是在西部。佛陀时代，斯维人和支提耶人的名字是听过的，但是佛陀世尊是否到过他们的国家，或者，像摩揭陀人的国家并合鸯伽国那样，他们的国家并合于另外一个国家，这就不得而知了。虽然如此，我们可以肯定地这样说，佛陀世尊的一生是与这两个国家没有任何关系的。□  ［参考资料］《优陂夷堕舍迦经》；《翻梵语》卷八；《菩萨戒义疏》卷上；《Buddhist India》；《The Geographiacl Dictionary of Ancient and Mediaeval India》。□

支提寺□
 支提寺□  福建宁德著名古寺。位于支提山之西侧。北宋·开宝四年（971）吴越王钱俶所建，初名大华岩。历代均曾重修，寺名屡有更易，曾有华严寺、雍熙院、万寿院、华藏寺等名。清·康熙重修时始易名支提寺。□  寺中建筑以大雄宝殿为主体，连接天王殿、祖师殿、伽蓝祠、藏经阁、鼓楼、斋堂、山门等。寺周梵宇、殿阁门楼、亭桥宫观处处林立，规模宏伟。僧侣朝谒者甚众，最兴盛时住僧近千人。历代骚人墨客也为此寺留下不少佳美诗赋。□  寺中保存明代千尊铁铸天冠佛像，每尊高约三公寸，重约十公斤。另有一尊鎏金大毗卢铜佛，千佛绕座，栩栩如生；并收藏有明代之《北藏》，共计七八四０册。此外尚有金龙紫衣一袭及有色釉御碗一只。□

支提山（梵Caitya-giri）(1)
 支提山（梵Caitya-giri）(1)  天冠菩萨的住处名。又作制多山或枝坚固山。新译《华严经》卷四十五〈诸菩萨住处品〉载，东南方有处名曰支提山，自古以来，诸菩萨众即止住于此，后有一菩萨，名曰天冠，与其眷属诸菩萨众一千人俱住于此山，并于此山中说法。  华严家所说的支提山，皆以其位于中国南部，如《华严经疏》卷四十七云（大正35·860a）︰□  ‘支提山者，此云生净信之所。有舍利者为塔，无舍利曰支提。或山形似塔，或彼有支提，故以为名。昔云︰既指清凉为东北，则东南影响吴越。然吴越灵山虽众，取其形似者，天台之南赤城山也，直耸云际，绝若霞起，岩树相映分成数重，其间有白道猷之遗踪，或即当之矣。然剑川有三学山，中有欢喜王菩萨，屡持灯而出。名虽不同，而天竺望之即是东南。亦有见其持宝冠者，则密示其名也，希后贤以审之。’□  又如《华严经探玄记》卷十五云（大正35·391a）︰‘枝坚固山勘梵本正云制多山，此云归宗，即塔之类也，应在此国正南海边。’  此外，小乘二十部中有制多山部，其根据地制多山，即现代之基斯特那（Kistna）河畔对岸的支提山（Caitiya-giri）。此支提山或许与此上所述者同为一山。□  ［参考资料］《异部宗轮论述记》；《慧苑音义》卷下；《结集史分派史考》。

支提山（梵Caitya-parvata，巴Cetiya-giri、Cetiya-pabbata）(2)
 支提山（梵Caitya-parvata，巴Cetiya-giri、Cetiya-pabbata）(2)  位于锡兰岛的山名。又称支多耆利、支多哥梨、支帝耶山，译作功德聚山、象山或聚山。《善见律毗婆沙》卷二记载摩哂陀于锡兰布教事迹云（大正24·686c）︰‘大德摩哂陀已受天帝释语已，即从卑地写山与大众俱飞腾虚空，到师子阿■罗陀国，往至东方眉沙迦山下，是故从古至今名为象山。’又，依《高僧法显传》所载，可知锡兰古都阿■罗陀补罗东方的眉沙迦山，一名支提山，即相当于今之阿■罗陀补罗（Anurādhapura）东方约八哩的米兴塔雷（Mihintale）山。□  另依《善见律毗婆沙》卷二、巴利《岛史》及《大史》所述，摩哂陀曾于此山为锡兰王天爱帝须广说教法，并于山中建立支提山寺，种植菩提树。据说米兴塔雷山有安巴斯塔拉·达嘎巴（Ambasthala Dagaba）塔，是埋葬摩哂陀遗骨的所在地。□  ［参考资料］《印度旅行记》；J.□Fergusson《History of Indian and Eastern Architecture》。□

支提（梵caitya，巴cetiya，藏mchod-rden）□
 支提（梵caitya，巴cetiya，藏mchod-rden）□  或作支帝、支徽、制多、制底等，积集之义。又译为方坟、庙、灭恶生善处等。梵语caitya，印度古来原用以指崇拜的对象，佛教则视支提为■堵波（stūpa）的同义字而混用。但是对于以■堵波为本尊的构造特殊之祠堂，则特称为支提堂或制多堂（caitya-gṛha）。□  支提堂之一般构造，采细长马蹄形的设计，半圆形内部置■堵波，两侧列柱，入口上端开大马蹄形采光窗。现今印度石窟寺院中，仍保存不少大致完整的支提，例如阿旃陀的第十窟、卡尔力（Kārli）窟等。其中有最早的建于西元前二世纪，最晚的建于西元七世纪。在印度佛教建筑史上，占有极重要的地位。□  另据印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》第二章所述，在佛陀的时代，毗舍离早已有诸多支提，以供出家人居住。所以支提是有关宗教的建筑物，与塔的性质不一样。然而当佛的舍利被建塔供养，塔也成为宗教性质的建筑物之后，塔也就被称为支提（如根本说一切有部都称塔为支提）。大体而言，有舍利者名塔，无舍利者名支提。若说得更精确些，则应说︰‘凡是建造的塔，也可以称为支提；但支提却不一定是塔，如一般神庙。’□  ［参考资料］《阿育王经》卷七；《地持经论》；《大日经疏》卷五；《慧苑音义》卷下；《慧琳音义》；《南海寄归内法传》卷三。□

支敏度□
 支敏度□  西晋僧。生卒年不详。又作支愍度。为晋代六家七宗中‘心无义’的创始人。成帝时，与长安人康僧渊、康法畅共游江南，有聪哲之誉。因叹诸经翻译尚未精详，乃合支谦、竺法护及竺叔兰所译《维摩经》，作《合维摩诘经》五卷；合支谶、支谦、竺法护及竺叔兰所译《首楞严经》，编《合首楞严经》八卷。别制〈译经录〉一卷。其所撰述的《合首楞严经记》及〈合维摩诘经序〉，现收于《出三藏记集》卷七及卷八。□  支敏度的心无义，主张‘无心于万物而万物未尝无’，认为吾人观察万物为空，只要使心中无物即可；至于万物本身是空或非空，可以不去管它。换句话说，其所谓之空，只是从‘无心’的角度讲，不是从万物本身去理解。□  依陈寅恪的‘支敏度学说考’所论，支敏度的‘心无义’实系将《道行般若》中‘有心·无心’之句，误读为‘有“心无”心’构画而成。可见其学说来源之不正。□  ◎附︰陈寅恪〈支愍度学说考〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{13}）□  据梵文本及中、藏诸译本，知《道行般若波罗蜜经》〈道行品〉之‘有心无心’之句，即梵文本之cittam acittam。‘心’即cittam。‘无心’即acittam。而‘无心’二字中文诸本除《道行般若波罗蜜经》及《摩诃般若波罗蜜钞经》外，其余皆译‘非意’或‘非心’。故知‘无心’之‘无’字应与下之‘心’字联文，而不属于上之‘心’字。‘无心’成一名词。‘心无’不成一名词。心无义者殆误会译文，失其正读，以为‘有“心无”心’，遂演绎其旨，而立心无之义欤？但此不仅由于误解，实当日学术风气有以致之。盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰‘格义’。‘格义’之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深，固不可以不论也。□［参考资料］《高僧传》卷四；《历代三宝纪》卷六、卷十五；《出三藏记集》卷二；吕澄《中国佛学源流略讲》；横超慧日《中国佛教の研究》。□

支谦□
 支谦□  三国时代的译经名家。名越，号恭明。他的祖先是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。他从小就受汉族文化的影响，精通汉文，后又兼学梵书，受业于同族学者支亮，通达大乘佛教理论。他对从前那些过分朴质，以致隐晦义理的译本很不满意。汉献帝末年，洛阳一带发生兵乱，他随族人避乱南渡到东吴。在那里他得到从事翻译的机会，从吴·黄武元年到建兴中约三十年间（223～252），搜集了各种原本和译本，未译的补译，已译的订正。特别是对支谶的重要译本如《道行》、《首楞严》等，着意加以重译。同时他又帮助从印度来华的维只难和竺将炎翻译。传说他到东吴后曾得到吴主孙权的信任，叫他辅导太子登。后来太子死了，他就去穹隆山过隐居生活，年六十岁卒于山中。□  支谦的译述比较丰富，晋．道安的经录里就著录了三十部，梁·僧祐又据《别录》补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部。隋·费长房《历代三宝纪》旁搜杂录增广到一百二十九部。其中很多是别生或传抄的异本，不足为据。现经考订出于支谦翻译的只有下列二十九部︰(1)《阿弥陀经》（又称《无量寿经》）二卷，(2)《须赖经》一卷，(3)《维摩诘经》二卷，(4)《私诃末经》一卷，(5)《差摩羯经》一卷，(6)《月明童子经》一卷，(7)《龙施女经》一卷，(8)《七女经》一卷，(9)《了本生死经》一卷，(10)《大明度无极经》四卷，(11)《慧印三昧经》一卷，(12)《无量门微密持经》一卷，(13)《菩萨本业经》一卷，(14)《释摩男经》一卷，(15)《赖吒和罗经B》一卷，(16)《梵摩渝经》一卷，(17)《斋经》一卷，(18)《大般泥洹经》二卷，(19)《义足经》二卷，(20)《法句经》二卷，(21)《佛医经》一卷，(22)《四愿经》一卷，(23)《阿难四事经》一卷，(24)《八师经》一卷，(25)《孛经钞》一卷，(26)《瑞应本起经》二卷，(27)《菩萨本缘经》四卷，(28)《老女人经》一卷，(29)《撰集百缘经》七卷。□  在这些佛经里《了本生死经》，据道安的〈经注序〉说，原来是汉末译出，支谦加以注解或修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。黄武四年（225）支谦曾请竺将炎译出维只难传来的略本《法句经》（五百偈本），后来又请他根据中本（七百偈本）加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次《佛医经》，情况也相同。另外，《历代三宝纪》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说（大正49·57c）︰‘第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观；见别录。’别录大概泛指另外一种记录，决不会是刘宋时代的《别录》，因为僧祐著作《出三藏记集》时，曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里，却没有提到这样一种《四十二章经》。所以支谦是否重译过《四十二章经》尚有问题。最后，《菩萨本缘经》（始见于《历代三宝纪》）和《撰集百缘经》（始见于《大唐内典录》），虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上看，无妨视为支谦所译。□  支谦除翻译外，还作了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼门修行的要籍《无量门微密持经》和两种旧译（《阿难陀目■尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，现已不存）对勘，区别本（母）末（子），分章断句，上下排列，首创了会译的体裁（后来支敏度的合《维摩》、《首楞严》，道安的合《放光》、《光赞》，都取法于此）。支谦自译的经也偶而加以自注，像《大明度无极经》首卷，就是一例。这种作法足以济翻译之穷，而使原本的意义洞然明白。□  支谦又深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了。后来连〈共议〉一章梵呗也绝响了，现在只能想像那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段，和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。他这一创作对赞呗艺术的发展有相当影响。被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受了般遮瑞的启发而有《瑞应本起经》四十二契的巨构，成为学者之所宗。□  支谦翻译的风格，对后来佛典翻译的改进，也起了不少作用。他首先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。这当然是为了更好的畅达经意，使人易解的缘故。深知翻译甘苦的人，像后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的评语是︰‘属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。’假使他不能深刻的明了原文本意，译文就难恰到好处。看他所改译的《大明度无极经》，对般若‘冥末解悬’的宗旨是比支谶《道行》更能阐发的。他用‘得法意而为证’等译语，虽借用了道家‘得意忘言’的说法，但般若‘不坏假名而说实相’的基本精神，他已经掌握到了（因此，他的自注说‘由言证己，当还本无’。本无即指的实相）。他翻译的《维摩诘经□擵□，充分表现了大乘佛教善权方便以统万行的精神。后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有‘理滞于文’的不足处（见僧肇的经序），可是仔细将罗什重译的《维摩经》相对照，不少地方都采用谦译，述而不改，足见支谦译风已远为罗什的先驱。不过，在拘泥形式的学人看到支谦尽量删除梵本的繁复而务取省便，又竭力减少音译到最低程度，以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感。像后来道安就说他是‘■凿之巧者’，又以为‘巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。’这是从另一角度的看法。要是从佛典翻译发展的全过程来说，由质趋文，乃是必然的趋势；支谦开风气之先，是不能否认的。□  另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样‘奕奕流便足腾玄趣’的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提出的。（吕澄）□［参考资料］《出三藏记集》卷六～卷八、卷十三；《高僧传》卷一、卷十三；《历代三宝纪》卷五；印顺《佛教史记考论》；任继愈《中国佛教史》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

支遁（314～366）□
 支遁（314～366）□  晋代僧。号道林，俗姓关，陈留人。亦说河东林虑人。约晋愍帝建兴二年（314），他出生在一个佛教徒的家庭里。幼年时期即流寓江南。在京城建康时，他同一些名士如王蒙、殷融等有来往，并备受赏识。在余杭山隐居时，他研究《道行般若》等经典。二十五岁出家。其后他回到吴地建立了支山寺。后来他去剡地（今浙江■县）经会稽郡时，与王羲之晤面，王请他住在灵嘉寺。以后移到石城山，立栖光寺。晋哀帝即位（362）以后，曾屡次派人征请。他于是又到建康，住在东安寺。在晋京停留将近三年，上书请求回山，哀帝应允并给了他很优厚的馈赠和照顾。太和元年（366）去世。□  魏晋时代老庄的玄学极盛行，佛教僧侣有的也加入清谈的行列，佛经也成了名士们的清谈之资，而支遁几乎是这种风气的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜欢和他来往，并且非常推崇他。在以记载清谈家言行为主的《世说新语》中，关于支遁的记载就有四十多条。支遁是一位典型的具有清谈家条件杂揉老释的僧人，他对于清谈家最为宗奉的典籍《庄子》更有独到的见解。对于《庄子》的〈逍遥游〉篇尤能独抒己见，曾为当时名士王羲之等所欣赏。□  他的生平习好，也带着当时名士所共同具有的风趣。《世说新语》记载他曾养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得不错。《广弘明集》收录他的古诗二十多首，其中有些也带着沈厚的老庄气味。□  支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深，他在出家以前，就曾研究过《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》。他所著的论文中，可视为支遁般若义的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚，在慧达《肇论疏》中有所证引︰‘吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色虽色而空，如知不自知，虽知而恒寂也。’《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同︰‘夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。’他这些话的大意是︰所谓色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无体，故曰︰‘色复异空’。非别有空，故曰︰‘色即是空’。既主色无体，无自性，则非色像灭坏之后，乃发现空无之本体，故曰︰‘非色灭空’。后人对即色义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。□  他又著有《释即色本无义》、《道行指归》（并见《出三藏记集》卷十二）。原书已经亡佚，但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品。此处还有《圣不辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》卷八还保存着这部书的序。□  此外，他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致力于《本业经》，《出三藏记集》收录他的〈本业略例〉□、〈本业经注序〉。又曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。□  他又是主张顿悟的一个人，南齐·刘■〈无量义经序＞论顿悟说︰‘寻得旨之匠，起自支安。’《世说新语》〈文学篇〉注引〈支法师传〉︰‘法师研十地，则知顿悟于七住。’由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称为‘小顿悟’。如慧达《肇论疏》说︰‘第二小顿悟者，支道林师云︰七地始见无生。’□  他的集子，《隋书》〈经籍志〉著录八卷，加注说︰‘梁十三卷。’《唐书》〈艺文志〉作十卷，可是到了清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，可见此书缺佚已久。现存的清·光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一卷。（张建木）□  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章（摘录）□  支公形貌丑异，而玄谈妙美。养马放鹤，优游山水。善草隶，文翰冠世。时尚《庄》《老》，而道林谈〈逍遥游〉，标揭新理。通〈□□□渔夫〉一篇，才藻俊拔。孙兴公〈道贤论〉，以遁方向子期。论云︰‘支遁向秀，雅尚庄老。二人异时，风好玄同矣。’一代名流如王洽、刘■、殷浩、许询、迵超、孙绰、王蒙父子、袁弘、王羲之、谢安、谢朗、谢长遐，均与为友。《世说》〈雅量篇〉云︰□  ‘支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔前至，坐近林公。谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉。因合褥举谢掷地，自复坐。谢冠帻倾脱，乃徐起振衣就席，神意甚平，不觉嗔沮。坐定谓蔡曰︰卿奇人，殆坏我面。蔡答曰︰我本不为卿面作计。其后二人，俱不介意。’□  自佛教入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋·阮庾与孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴隆；实则当代名僧，既理趣符《老》《庄》，风神类谈客，而‘支子特秀，领握玄标，大业■粹，神风清萧’故名士乐与往还也。《世说》〈文学篇〉注载支道林〈逍遥论〉曰︰  ‘夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉。茍非至足，岂所以逍遥乎。’□  此文不但释《庄》具有新义，并实写清谈家之心胸，曲尽其妙。当时名士读此，必心心相印，故群加激扬。吾人今日三复斯文，而支公之气宇，及当世称赏之故，从可知矣。□  ［参考资料］吕澄《中国佛学源流略讲》；林传芳〈支遁传考略〉（现代佛教学术丛刊{13}）；镰田茂雄《中国佛教通史》。□

支那内学院 □□□
 支那内学院 □□□  二十世纪初期我国的重要佛学研究团体。系欧阳渐所创设，院址设于江苏南京市。因古印度称中国为支那，佛教自称内学，故名支那内学院。欧阳氏继其师杨仁山之遗业，接掌金陵刻经处编校事业。后于刻经处设研究部，以便于刻经处同事自由研究。又为引进有为之士，集优秀通才，讲明至教，乃于1918年筹设支那内学院。后得沉子培、陈伯严、章炳麟、蔡孑民等人之协助，至1922年始正式成立。□□□  该院成立之初，设学、事两科。有关教学、研究、述译、考订等属学科；而藏书、刻经、宣传等属事科。后改设问学、研究两部与学务、事务、编校流通三处。教授除欧阳氏本人之外，另有吕澄、王恩洋、邱虚明、聂耦庚、汤锡予等人，皆为一时之选。又，本院成立之后，致力于唯识、法相等学之研究，并出版年刊‘内学’及‘杂刊’。此外，又自大藏经中选出要籍，精校详注，编刊《藏要》三辑行世。□  抗日战争之际，日军占领南京，本院院舍及图书均遭破坏。欧阳氏乃率院众携经版迁至四川江津，建内学院蜀院。讲学、刻经如昔。1943 年欧阳氏病故，院友公推吕澄继任院长。抗日胜利后，曾谋求于南京复院，未成。1949年后，蜀院仍继续其业，至1952年秋停办，所刻经版等移交金陵刻经处保管。□  ◎附一︰欧阳渐〈谈内学研究〉（摘录自《内学年刊》） □  今谈内学研究，先内学，后研究。内学之谓内， 有三义︰  (1)无漏为内，有漏为外也：《杂集论》云︰堕于三界为漏。其有漏法即流转法，与还灭法截然二事，犹水与火，犹黑与白，以其种子即成二类也。昔人于此每每讲错，以为真如本净也，烦恼染之则流转，烦恼远离则还灭，二者相替如轮转焉，而不知其实不相谋也。  因此而谈，儒家所云︰人欲净尽天理纯全，措语亦有病。孟子亦云︰养心莫善于寡欲。宋儒注云︰寡者非绝。于此知其夹杂不纯也。此在佛家谓之杂染，一分染亦是染法。染则须绝，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者成黑白业，仍属杂染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。儒家而外，如现行耶教讲爱，亦属偏颇，不能及物，故杀生非所禁戒，此皆成其为有漏与外而已。从无漏种发生，即不如是。故云︰有无漏可判内外。其理应于《大论》〈真实品〉中详求。四真实中，烦恼障净智所行与所知障净智所行，皆以纯净得名真实，内学即应认清此真实。又此虽就现行立说，所从来者乃在种子，此无漏种子之义虽自后人发明，然其道理建立不可倾动。□  (2)现证为内，推度为外也︰如今人言哲学，研究真理而不得结论，以其出于推度，人各不同，遂无定论也。若出诸现证，则尽人如一，无有异说。如见物然，同见者则说同，出于想像则不同也。以是先佛、今佛、当佛皆言四谛，大小空有显密，乃至诸宗疏释亦莫不说四谛，以其现证同而立说同也。又如诸佛以苦、空、无常、无我为教，乃至涅槃言常亦为无常之注脚，此又现证同而立说同也，由此即得结论，与哲学有异。  余常云，内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者也，此为内外学根本不同之点。由此内外方法亦不同。哲学每用比方，以定例为比量，即有范围限制。如以三百六十度测周圆，二直角测三角内和，皆属一定限制，不论圆角之形大小如何，皆不出此限制。哲学家用心思推测，无论各人推测如何，而均在不得结果之一范围内，人心所限制然也。内学则不如是，期在现证，无用比度。如说四谛，即是现证，即是结论。研求结论，乃有种种解析方法。又如不能理会苦而说苦由无常，复由种种分析以明无常，此皆为教导上不得已之办法。故内学所重在亲证也。然学者初无现证，又将如何？此惟有借现证为用之一法，所谓圣教量也。有圣教量，乃可不凭一己猜想。若不信此，亦终不得现证。世间哲学家即不肯冒险置信圣言，以为迷信，处处须自思一过，遂终堕于推度矣，此又内外分途之一点也。□  (3)究竟为内，不究竟为外也︰经云︰止有一乘法，无二亦无三。故佛说法无不究竟者。惟此就起点含有全体而言。虽始有未竟，而至终则究竟，如不了义经，得其解释终归了义也。《无量义经》云︰四十九年皆说法华，其间虽实说三乘法，意则均在法华也。故云，教则为一，乘则有三。乘以被机有三，实亦各究竟也。由此内学者应生心动念皆挟一全法界而来，大悲由此起，大智从此生。即如大乘唯识说阿赖耶，亦以其挟全法界而得究竟也。此种全体大用上讲求是为内学。反此皆属外学。  次言内学研究。即知所研究者，为无漏现证究竟之学而起研究也，此可分人法两者言之。法是所学，人是能学，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之范围，(三)研究之所务，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理对学论之。  其一，理是法尔，学是模填。法尔八万四千法门，言议不及，禅家每用但字调，以为但得即是，然此意仍可商。今谓法尔未得，先事模填，如画作模填采也。学问即模填之事，可以由得法尔，故属方便非真实。  其二，理是现在，学是过未。以学过念即非，落第二着。即云参究，亦落次念，成为过去，惟由此方便得到现在。□  其三，理是现量，学是比量。学为方便，则属借用现量，信解道理。能处处作此观，开眼生心皆此道理，则可以发生现量。此义见〈真实品〉。故学虽比量，而是现量方便。  其四，理是无为，学是观察。此乃本其所有而精细审量，亦得证会无为。□  其五，理是不动，学是建立。理皆法尔常住，有佛无佛不稍动移。学由人兴，故出建立。但由学可证理。  其六，理是真如，学是正智。□□  其七，理是无分别，学是有分别。□□  其八，理是离心意识，学是猛用六识。此皆如前分别可知。□  次以教对学言之。教待机感，而有权实半满渐顿，又有详略异门。由学研理，教仍是一，以是各端研学有必要也。  (二)研究之范围。但研究教，即概括宗在内。宗是总持，非差别、非分析而亦不能违背三藏，实亦是教，今即总谈教而不别开。  教分西方、东方。西方教先有三藏，经律则为阿难等在王舍城所结集。以十二分教摄大小乘，摄论议。又有律，为耶舍等在吠舍离之结集。又有论，为帝须等在华氏城之结集。自此以后，有小大空有显密等别，而其学悉汇萃于那烂陀寺。盖自佛灭以后，讲学范围之宽，无能逾此地者，西方佛学亦以此为终。  东方佛学，如关中之空、慈恩之有、匡庐之净、曹溪之禅、南山之律等，皆本诸西土。此中禅宗，虽杂有我国思想，然理与空宗相合之处，仍出西方也。□  今兹研究范围，应全概括诸教。范围不宽则易衰歇，昔日空有诸家，其前车也。但佛教范围虽大，内容仍是一贯，仍有条理充实。今之研究，亦将由分而合，以期成一整体之佛教。言余素愿，乃在建立支那之那烂陀矣。□□□  (三)研究之所务，此宜择要而谈，又分两端。□  其一要典。依余见解，必由唯识入门。故应诵习之籍，初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四含，次为四律五论。余有密典，重在事相，必明理相而后可习。  其二要事。读要典竟，应做以下各事︰  (1)经论异译比较。旧译不必尽误，仍有所本，仍有其学问。如《楞伽经》由会译比较乃见旧时魏译最好。又有翻译经久不得定本者，则须参互考订以定之。此为吾人应做之事，凡不能翻译者，尤宜肆力于此。  (2)藏梵未译研求。此有赖于翻译。  (3)密典纯杂考证。又咒印汇考， 由此乃能习密宗。  (4)律典各部比较。由此可见各派异同，又可改正旧行各律之不合佛制者。  (四)研究之方法。此宜知四入、四忌。  四入者︰(1)猛入︰此如数百卷书之一气连读，又如任何种类之取裁，不分昼夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中盖有如此猛晋之事，未可忽视也。(2)徐入︰此谓融贯，浸润、结胎、伺鼠、凑拍、节取，而后有生发。(3)巧入︰此有反证借径等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚庄严，宗门之悟道乃向青楼浪语中得之。(4)平入︰此谓循习而纯熟。  四忌者︰(1)忌望文生义。(2)忌裂古刻新。(3)忌蛮强会违（此谓泥古不化）。(4)忌模糊尊伪（如华严学者之尊《起信论》）。□  次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之缘助，(四)研究之兴趣。  (一)研究之因力︰平常但言求离生死，因犹不真。今谓另有二语曰︰亲证法尔，大往大来。证法尔，即发菩提心，所谓菩提心为因也。大往来，即大悲，所谓大悲为根本也。因须通盘打算，而后有力。因谓依，是人依我，非我依人。因又谓自，仗自不仗人。所谓法尔，即自也。万法皆由法尔缘起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六经皆我注脚。佛学亦然，从亲证法尔下手，则十二分教皆我注脚。毗卢遮那顶上行，禅宗境界亦不过尔尔。□  大往大来由于信得因果。因果须合三世观之。业有生受、现受、后受，不能拘拘一生以谈因果。信此则得大往大来。此虽老生常谈，然今之学者，不于此致意也。学者如以信因果心为根本，闻熏亦可依恃，不定须念佛等。此非反对彼等法门，但于此见出因力不退之理。《大论》有云︰自因力不退，可以为因，他力加持力皆退，但可为缘。故求不退，应熏因力大往大来，时间则三无数大劫，空间则大千沙界无量众生，以他为自而思及众生，此特扩而张之，即是因力，前所云挟法界以俱来也。此是大悲为本，是真佛学。□  (二)研究之可能︰此谓六度，乃为自凭借者也。□  (1)布施︰无我归命为布施。不留一毫私用，将此身心奉尘刹，乃有力量，孟子所云能尽其才者也。佛希望人皆尽其才，皆以出世法为目标而归命。□  (2)持戒︰此就可能为言，制之一处，事无不办。戒如马捋，马受捋则力强而行速。学亦以戒为方便，而后有可能。吾人经验中，亦有此证明。如作事不废时光，日计不足月计有余。但乱念极耗岁月，去乱念即是戒，此不可作陈腐语看。□  (3)忍辱︰谛察法忍之为忍辱。谛察则有味。易云︰苦节不可贞，其道穷也。有味乃不穷、乃有生发，触处洞然，而后能耐。又道理一种涵万，必细察乃省。前云四入之徐入，与此相应。□  (4)精进︰此是能力根本。佛力充足，全在精进。如世亲治小乘，则由有部而经部而俱舍，继而舍小入大，则又先法相，而后唯识，健行不息，此最能精进者也。精进为因，般若为果，般若为相为体，精进为可能为功用。又般若为总相，精进为条理，故佛智骨髓在此。空宗贯六度以般若，相宗贯六度以精进，即是意矣。□  (5)禅定︰毕生定向无他志，是为定。□  (6)智慧︰此应注射于无师智、自然智。此虽非当下可得，然应随顺、趣向，乃至临入。读书多闻尤须于此致意。□  (三)研究之缘助︰有三︰□  (1)指导门径︰欲学之省时省力，不可无师，不可我慢。然今人时习甚重，每每趋向无师。另有颛固者流，如天台家解说《梵网》四十二轻曲为说法一戒，以为不可为在家人说，在家无师范故。此则限制师道于极小范围，心地何等狭隘。后来太贤即引《璎珞》夫妇可以互授之说而驳之。《璎珞经》虽待考，然此驳固是。依《大论》所说，比丘可在在家人边学，故维摩为文殊说法。如天台家言，此又谓之何？可知其说或出于我慢耳。凡指导学者门径者，不限出家或在家。师义亦有三类︰圆满师、分证师、接续师。不知接续师，即不能担任，即是轻法犯戒，极宜慎之。□  (2)问辨释疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而尽之。□  (3)多籍参考︰或乃求师友于古人，或闻时论于异域。□  (四)研究之兴趣︰研究须合众，离群索居，则无生趣。故研究此学，(1)须朝夕之过从，(2)须风物之怡快以畅天机，(3)须有暮鼓晨钟之深省。具三事而后兴趣勃勃也。□  ◎附二︰吕澄〈谈院学〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）□  院学为先师（欧阳竟无－－整理者注）数十年苦心经营，《释教》一篇已有其组织表白。窃谓先师以此系道友，道友之系精神于院者，应即在此。今欲使此学易于认识，略出二语以形容之，曰︰‘由言教变迁之实，求观行践证之真。’（见《内院简史》，乃根据先师与李证刚先生函意言之）盖学所依据为‘言教变迁之实’，而其实际则‘求观行践证之真’也。依据即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之体为名、句、文身也。然则教外别传非教耶？此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年说法，乃有四十九年不说一字，若离佛教，何期践证耶。此教自佛说以来，非一成不变，对机演解，自有变迁，但皆有其所以变迁者在。欲知其实，应分三段而谈，此可借《金刚经》中处处所见之语示之。初段‘佛说’，如《经》云佛说般若波罗密，与佛说庄严佛土等。次段‘即非’，如《经》云即非般若波罗密，与即非庄严佛土等。三段‘是名’，如《经》云是名般若波罗密，与是名庄严佛土等。知此三段变迁之实，乃知佛言教之全。小乘言教，止于佛说，认佛所说悉为法句（法即句也。此句非具体而为抽象观念，几经思惟锻炼所成。印度异端之有句义亦仿佛似之），故有三法印（无常、无我、涅槃寂静），四谛（苦、集、灭、道）、五蕴等。小乘《毗昙》（阿毗达磨）即表示法句之至极组织者，此第一段言教也。大乘言教，起于此处，即而非之，如《般若经》九分处处空谈，是即小乘所执着之法句，而非之也。末分《金刚经》（此第九分，印土《般若》原为八分或九分，奘译乃集为十六分），最后乃出一偈，谓‘一切有为法，如幻梦泡影’，则是名之义而甚简略，未及畅言也。此第二段言教也。再进如《深密经》言，一切法有为无为句是‘佛说’义，是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为，是‘即非’义；言有为者是本师假施设句，言无为者亦是本师假施设句，非无其事，即‘是名’义。又如《楞伽经》首举百八句，如生句、常句等，为‘佛说’义。次说生句即非生句，常句即非常句等，为‘即非’义。后文详解生为心相续，常为妄法等百八句，即‘是名’义。二经皆‘佛说’与‘即非’甚略，而‘是名’甚详。此第三段言教也。此即言教变迁，有此三段，明其真相，始可参研（小乘解法亦有二义︰第一五蕴、五蕴无我为我空；第二涅槃，涅槃无五蕴为行空。从流转至于还灭，亦有百八句之组织，归纳为法句，此即第一段。第二段即非为大乘之开首，所以《般若》即非一段，占百分之九九，是名一段占百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等经反是，是名占百分之九九，乃以不坏假名而说实相也）。先师苦心经营之学，依据在此。□  空谈无学，观证乃有学。《般若》常言观空不证，《中论》亦备显观而不详证义，故观与证，未可混淆也。观云观行，证谓践证。观行即见修，见属态度，修是行事。《金刚经》云︰‘应无所住而生其心’‘不住于色而行布施’，可见观行二事之不离，于行以见其观，由观以成其行也。践证者，践之谓住，无著《金刚论》立十八住为观行所践履之处也。证为归宿，如行人到家，践履之究竟在此也。《心经》云，究竟涅槃，是以圆证为证，而非分证之为证也。观行为材料，践证为组织，不住于色而行布施，乃在求佛地八具足，观行践证，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之实而得之，如《般若》之空观，《心经》行深般若波罗密多时照见五蕴皆空。常人不明此五蕴，乃小乘最后结撰之观念，而以目之所遇身之所触为色受焉（常人所解犹之常识，小乘《毗昙》所解之科学知识，其相异可知矣）。则亦不得言教之实，云何而成观行之真耶！又如《瑜伽》之唯识观，以离二取言，二取亦非常人所解，乃小乘执一切法是十二处，即能所受用之法也。唯识观行即从此起，若不明其实义如何得真观行耶！□  然此等犹是言说安排，仍非活学。言教之实，观证之真，于学者身心密切相关之意味，不可不于求字上明之也。小乘一闻无常言教而毛骨悚然当下证果，须菩提闻空离想而悲泣抆泪，求之迫切可知，此求即欲也。通常说为发心愿望，果有此真实之言教，亦即有真实观行之欲，所以《华严》〈十地〉无地不展转发心而胜进，此即欲求一刻不停，观行践证一刻不舍之真实处也。六百卷《般若》以须菩提欲求无上菩提而起，《金刚经》亦以发心何住贯彻始终，乃至儒家学说如先师所提‘古之欲明明德于天下’者，亦应着重欲字。孔云‘欲仁仁至’，孟云‘义所欲而舍生取义’，非有胜欲在，何取何舍，何有于佛法世俗！故言教实而观行真，不能一息之离欲也。先师一生愿欲不断，入蜀时有人劝其休息而大愤，及最后尚有《心经注解》，及《答蒙君（文通）讲学书》，有此一片求究竟之胜欲，乃有先师一生之事业，乃有此院学，此可深长思之也。今日所谈院学，仅及百一，略见精神所系者如何而已。或有错误，愿诸位有以教之。□  ◎附三︰吕澄〈内院佛学五科讲习纲要〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）□  五科讲习乃依先师释教之说而立，意在直指精微，以阶深造，故编次群书，三周区别。周各以一要义贯通，反覆研寻，历三五载，亦可与入道矣。初周，主于心性本寂，自觉有此心，而后有此学，故心存则学存，异于外铄，此之谓知本。次周，尽心之用，寂相着明，则真智沛发，舍染趋净必循轨转依而不可遏。三周，充用之量，佛与众生遍具此心，交感缘起，依等而相同，谓之一法界，弘愿行于无极，期全界之圆净，斯乃此学之终鹄也。讲习所资，凡五十书，初周先取根本要文，五经七论而已。□  （一）毗昙科两种□  《法句经》二卷︰吴译，《藏要》本。佛说以《法句》始，原构不可得而见矣。此从《阿含》辑之，品类次第，略具旧观，由此知佛教之本也。南传《法句》，始于双品，心性本净，宗义最明。《瑜伽》〈思所成地〉节引《法句》古注，可先参研。再及《出曜》、《譬喻》诸译。□  《阿毗昙心论颂》一卷︰晋译，院刻稿本。毗昙，所以解佛说也。迦延九分结集，佛语自诠，是为毗昙本经。《心论》抉择旧文，上座正传，则又为晚出诸论所据。九分始于界品，意在明因。有部毗昙改其次第，未可从也。今取法胜自释，并参考《论经》、《杂心》、《甘露味》等绎其文义。□  （二）般若科两种□  《能断金刚般若经》一卷︰净译，院刻本。《金刚经》结九部般若之终，所以明般若归趣于一心也。发无上心，乃有何住、何行、云何调伏之问，所以住行调伏者，乃在般若。罗什译传《大品》，于摩诃萨大心一章别开为《金刚品》，经要于此见矣。宜用隋译无著论对读。□  《菩提资粮论颂》一卷︰隋译，《藏要》本。般若必取资于方便，菩提庄严，灿然始末，龙树所以建菩萨正行之典范也，今存自在比丘释文，可参读。又可取《十住婆沙》参考。□  （三）瑜伽科两种□  《摩诃衍宝严经》一卷︰失译，院刻会《瑜伽释》本。瑜伽三乘阶梯终归于菩萨藏，《宝积经》〈迦叶品〉举十六相以摄藏中教授，今经其异译也。经谈中道，以离言心性实之，瑜伽本此开宗，抉择分中，解经全文，岂无故欤。今即用《瑜伽释》合读。□  《辨中边论颂》一卷︰唐译，《藏要》本。论据《般若》、《宝积》以建立者三，心性胜义，以空性为心性也。平等方便，唯识待于无境，有无义相等也。渐次观门，能所因果，由境而后及识也。此瑜伽究竟义，亦即大乘究竟义。后世中观学徒，虽力破之，安能动其毫末哉。唐译论释，改易文次，应取陈译合读。  （四）涅槃科两种□  《胜鬘师子吼经》一卷︰宋译，《藏要》本。涅槃明法身不坏，因于摄持正法。胜鬘十四义，由此辗转而生。至说如来藏心感受生死，故为出世正因，则尤属内学大本之谈矣。可用唐译本参读。□  《大乘法界无差别论》一卷︰唐译，院刻稿本。必于菩提存心，乃涉涅槃之樊，论称菩提心者，此也。十二门义，曲畅其宗，可作《如来藏章》异门而读。  （五）戒律科两种□  《清净毗尼方广经》一卷︰秦译，院刻稿本。经说一切众生界即法界，探此心源，以得戒体。又详大戒殊胜因缘，亦本于心胜也。《摄论》所谓‘毗奈耶瞿沙方广契经’，即是此书。可与晋宋异译及《摄论释》文参读。□  《菩萨戒本羯磨》二卷︰唐译，《藏要》本。摄六度为学处，菩萨心戒增上之义着矣。备列科条，此为通轨。唐译文义最胜。可取慧沼《劝发心集》参读。□  上举五经五论悉归于性寂自心一义，故成一周。如何保任此心，固有待于娴习止观，从容践履。次下两籍，堪作准绳，可熟习之。□  《解脱道论》十二卷︰梁译，《藏要》本。此集上座学说精英，旧师轨范，所存仅此。唐宋习止观者，皆未及知。由有相而无相，则在运用之妙，又未可拘拘论说也。□  《六门教授习定论》一卷︰唐译，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而严密组织之。寂因作意一义，创见于此译文，盖所谓不离一切智相应心也。据以通习般若、瑜伽、涅槃三科，观行皆无碍矣。□  次周所习，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九种。□  （六）毗昙科四种□  《四阿含经毗昙读》十六卷︰晋宋等译，院刻稿本。佛说归于分别，毗昙家言从此而出。今用毗昙九分之意，选录经文，略见后先学说相承之迹而已。以四谛义通经，归极于无余涅槃，经亦谓之尽有漏成无漏，可知原有转依之义。惜乎小乘毗昙，终不得其解也。□  《阿毗达磨俱舍论颂》一卷︰唐译，院刻会译本。世亲依分别说之方法料简有宗，撰兹颂本。兼取有、经两部之长，故尽一书而诸义备，印土传习谓之聪明论也。分别三科，谓蕴假而界处实者，盖欲由种子依创明大本。迨后一闻《摄论》，即尽弃所学而学焉，非无故矣。颂义应用世亲自释与《显宗》对读。□  《大乘阿毗达磨经颂》一卷︰唐译，院编稿本。此经久已失传，今从《摄论》、《庄严》等书对勘辑之。经说十类佛语，首以无始时界为依。又谓一依具染净二分，由是释成‘转依’新义，以易‘解脱’旧言，故结之曰，转依即解脱也。通般若之微言，辟瑜伽之广轨，枢机在此，顾可忽诸。应取《摄论》、《庄严》释文合读。□  《大乘阿毗达磨集论》七卷︰唐译，《藏要》本。此集《大乘论经》诸思择处，盖由所见之真，所涉之广，所用之切而集之也。故本事分诸门分别，法执不存，抉择谛得条疏，终归无住，此其为大乘毗昙不共义欤。可与《杂集论》合读。□  （七）般若科四种□  《维摩诘所说经》三卷︰秦译，《藏要》本。经以菩萨解脱法门为宗，不尽有为而不住无为一语尽之，可谓能得方便般若之神髓者矣。心、佛、众生三无差别，惟声闻学人，不知众生性，故不知心性，不知佛性，无上菩提，望而巅步，是诚愚不可及。维摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。经文可与唐译对读。□  《摩诃般若波罗密经》二十七卷︰秦译，院刻稿本。□  《大智度论》节本二十卷︰秦译，院刻稿本。龙树创宏般若，罗什得其真传，故所译经论，篇章开合，具见匠心。经以法名受三假开宗，以涅槃如幻结论，遮小宗之拘执，示佛语之真诠，不坏假名而说实相，是般若之正义也。论判般若、方便两道，贯摄全经，运空自在，后得智无住行，方以建立，与瑜伽说何殊。乃其义不传印度，遂有中观纷执，以迄于今，亦憾事矣。论文繁重，今节录解经文句成二十卷，以便研学。□  《中论颂》一卷︰秦译，院刻本。般若历百八法而观空，《中论》示其方隅之作也。缘起法如幻化而有自性执者，盖由取因假设为之。论以假名成空，灭除戏论，要旨在此。惟青目释能得其意。据《无畏论》销文，不逾规矩。今应以唐译《般若灯》刊定文义，更于青目释求其正解。又可参考《顺中论》。  （八）瑜伽科四种□  《解深密经》五卷︰唐译，《藏要》本。经解不了义佛语，于空性义，尤三致意焉。三相以成无性，七如以判胜义，皆分别说空而示异于一切说也。依他无执而知圆成，唯识真如，唯识所现，此悉系于瑜伽，故〈分别瑜伽〉一品，至详且尽，论之宗经中可见也。经分染净法为依圆，而发起观行必从依他着力，此又旁通于‘大乘毗昙经’矣。可取宋、陈异译对读。□  《瑜伽师地论本地分菩萨地》十六卷︰唐译，《藏要》本。《瑜伽》系重心于〈菩萨地〉，亦犹《华严》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陈道果，而独详明持法。自种姓发心，以至一切菩提分，无不摄焉。盖三祇难行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。则舍六度万行，触处凭依，又何以致其操存之功欤。此论可取凉宋异译及《大乘庄严经论》对读。又宜参考《瑜伽抉择分·真实品》一段。□  《显扬圣教论颂》一卷︰唐译，院刻本。□  《摄大乘论本》一卷︰唐译，《藏要》本。《显扬》宗《深密经》，《摄论》宗‘毗昙经’，俱说依他为杂染。而一则别净法为圆成，一则通依他有净分，立意不无微异矣。《显扬》以二谛立纲，视慧度、瑜伽为一，此承前般若之说。《摄论》由名言种而说自性缘起，藉意言而入所知相，此启后唯识之宗。学说潜移，亦不可不知也。《显扬》释〈思所成〉，谓离九事，《摄论》解无分别智，谓离五相，无思其所不思，无分别其所不分别，如此而已矣。《显扬颂》可取《释论》寻绎文义，《摄论》可取陈、魏、隋异译及世亲《释论》合读。□  （九）涅槃科四种□  《妙法莲华经》七卷︰秦译，《藏要》本。□  《大般涅槃经·正法分》八卷︰凉译，院刻本。三乘方便之义不着，声闻回大之事无征，则一切众生皆有佛性亦未易言也。《法华》于此，着语无多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世间，唯一因缘，开示佛智。说法意无不慈，而闻者或未能信，以是究竟胜义，垂灭乃宣。涅槃三十二问，最初长寿因缘，即在慈护众生。又说一阐提于佛语无丝毫信受，此与《法华》之义可谓后先相贯也。惟一阐提，穷极世欲，故于佛语漠然。众生有佛性云者，直下承当，由己所欲，而由人乎哉。《法华》可以魏译《优婆提舍》参读。梵藏仅传略本，今判为《正法分》先读，并以《大法鼓经》及《本有今无偈论》参读。□  《楞伽阿跋多罗宝经》四卷︰宋译，《藏要》本。经依毗昙百八句推阐诸佛内证圣智第一义心，原始要终，为涅槃学之正轨。唯佛与佛乃尽实际，故经说自共法相，一出于法佛等流，诚所谓佛境也。至以阿赖耶识解如来藏，谓为善不善因，及其致也，心转依而即真如，亦即解脱。三法会归，则又益穷《胜鬘》之奥蕴矣。可用唐译本合读。□  《究竟一乘宝性论偈》一卷︰魏译，《藏要》本。涅槃宣说三宝同一性相，常住不变，论初三句，抉择此宗。余四句说性、菩提、功德、业，盖又今本《涅槃》未传之义也。空寂与佛性，一法而异诠，斯乃说意之殊，岂空性而外别有佛性也哉！拘拘空有之见，难以得其真矣。颂本取释绎文，又可用《佛性论》参考。□  （十）戒律科一种□  《郁伽长者所问经》一卷︰曹魏译，院刻稿本。经说菩萨二众居家出家戒德行处，各尽其极，入道之实，未容稍忽也。出家功德殊胜，而在家亦可以方便度行学出家戒，是乃不共之谈，堪以建立居士道场者也。可用《优婆塞戒经》参读。  此周要旨在于转依，道远时长，困行艰虑，果何以增上相资。习次两书，当有所得。□《因明入正理论》一卷︰唐译，《藏要》本。思惟论议，有轨可循，则致用宏而事功倍，因明其必学也。方式运用，或逐时推移，而真实简持，酌中立说，无逾于《入论》矣。可用《理门论》参读，以尽其义。□  《大方广佛华严经·修慈分》一卷︰唐译，院刻稿本。《涅槃经》谓慈为善本，慈即佛性。诚哉有得于道心实德之言也！唯心有慈，乃不忍于己，而难已于圆满佛智之求。不忍于人，而弗舍于成熟有情之愿，菩提根本，岂不在是欤！《修慈分》说三劫广行，应修慈心以自调伏，庶几于菩提分安乐不疲，处流转中，无感苦逼。学者欲习增上止观，应知所务矣。□  三周穷各科之究竟，所习之书，亦十九种。□  （十一）毗昙科四种□  《诸法集要经》十卷︰宋译，院刻本。《阿含》别裁有《正法念处经》，晚世一分小乘之所宗也。今准《法句》集其伽陀，义本唯心，说详业感，而以慈忍教授，不舍有情，推论至于六度，亦几与大乘相通矣。可用《念处经》对读。□  《入阿毗达磨论》二卷︰唐译，院刻稿本。□  《四谛论》四卷︰陈译，院刻本。《俱舍论》出，而有部、经部学说变通，各极其致，二论略表见之。《入论》视佛说为法句，乃谓名、句、文身依语而生，如智带义影像而现，俨然外宗，是执自性实有之极也。《四谛论》力反一切有说，矫枉过正，至不惜与分别论者合流，而谓涅槃因灭为有余，果灭为无余，则又沈空之至也。各趋一端，迷途不反，其难语于法界之真，为失均矣。□  《论事标目》一卷︰院编稿本。《论事》为锡兰（今斯里兰卡）所传小乘部执异论，标目二百有余，一一据上座本宗破之。今条列所破，而诸家异义灿然毕见矣。其中时出新说，如案达派谓有生法二空，中观家尝据以自■其宗，亦可见小乘之善变也。宜与《异部宗轮论》对读。□  （十二）般若科四种□  《大般若经·曼殊室利分》二卷︰唐译，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，无住纵横，庄严一相，此文殊学与龙树无著鼎峙者也。经谓法界即是如来，更无所证，我来亲近，专为利乐一切有情。盖由无得研穷，乃能利生纯摰，言外之意，不可深长思欤！宜用梁译本参读。□  《佛母般若圆集要义论》一卷︰宋译，院刻合释论本。论有二殊胜义，文字般若之为法界等流也，实相般若之为自性净识也。净识其境，法界其依，而般若缘起源泉混混矣。三十二门，总摄经要，差别十六空，对治十散动，瑜伽正轨，不紊丝毫，是尤难能可贵也。今存《三宝尊释论》，可以参读。□  《广百论释》十卷︰唐译，院刻稿本。《百论》广破法自性执，护法以真无俗有释之最精。盖谓俗谛亲证为先，方乃起说，意兼后得依他而有之也。又谓俗有，托佛悲愿，信顺修行，意不失于世出世间胜道也。真无以端其趣，俗有以得其通，遂能生死萧然，利乐无尽，此证性空最极善巧者，又岂徒托空言一法不立已哉！晚世中观亦以二谛为说，紫朱郑雅，应知有辨矣。可以《百字论》参读。□  《大乘掌珍论》二卷︰唐译，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，说固一贯也。空性实然而于有情未能■置，其立说之大本一也。空不异色，妄法是常，依他后得之必为利生，所据又一也。清辨独以中观标异，缘无所缘，行无所行，荡然无寄，一往趋空，是齐末之玄谈，曾何与于实际。正学销沉，竟与哙伍，驯至分河空有，视若固然，亦迷倒之甚矣。今附其书《掌珍》于末，以见异萌之田，应加料简而已。□  （十三）瑜伽科四种□  《华严七品颂本》三卷︰唐译，院编稿本。展转一心，深入法界，此菩萨瑜伽之极致，而《华严》所备详者也。今以《十地品》为总枢，取三处赞及十回向翼其前，如来出现及普贤行愿从其后，各集颂文，以便研诵。盖仿龙树《婆沙》但释本偈之意也。回向所以连一心于法界。出现又举法界以感赴有情，法界缘起之义，由此见之矣。颂文仍用长行绎文而读。□  《观所缘论释》一卷︰唐译，《藏要》本。唯识观行之所据，万法备于一心而已。法有待于心缘，缘有待于心现，故内境建立又最为根本之义也。意识继前五识而起，不能迳缘外色，护法释特简别之，根境互因，而本识功能浑然无迹，又别具深意焉。孰谓此师立说遂支离灭裂欤。今传译本不全，应取陈、唐两译论文合读，得其全蕴。□  《成唯识宝生论》五卷︰唐译，《藏要》本。能所唯心现，此无境唯识也。贪信亦唯心现，此染净唯识也。徒解无境不谓之善住大乘，深识爱源唯自心，而后谓之善住也。此护法之所以释成《二十唯识》者也。省识心源，两离欣戚，殷勤意乐，度极无边，此清净方便而为善住也。由是而友教有功，身语成业，以至他心得实，佛境是归，唯识之要，均确然可指，斯之谓成唯识也。未有至诚而不动者，求其在我而已矣。论文残缺，应以奘译《二十唯识》补之。□  《成唯识论》节本四卷︰唐译，院编稿本。有成唯识而不足以见护法之真，此旁论深芜，师说杂错为之障也。今准颂本，略删节之，则可观矣。唯识以染净立极，染净唯意识凭依，故由习气浊心，能所自转，而说二取有异于二分，由内外取缠而说自证是而证境非。由所缘非离自性，而说境不离心，心亦不离心。由见真而了幻，遣实而假诠，而说识现非真亦可安立致用。是皆护法创义，一一取证于《密严》以成之者。《密严》善净赖耶等同法界之极唱者也，护法所宗，岂不在斯欤。唐译颂文，多所改削，可取《转识论》刊之。□  （十四）涅槃科三种□  《大方等大云经·大众犍度》一卷︰凉译，院刻稿本。此为《涅槃经》之别裁，以百千不共法门宣说众生实性，佛性常住。传译未全，今取初品存其纲要。经说佛以法界为身，法界等而慧等，而后悉施众生服甘露味，是则涅槃之有缘起固不外乎法界缘起也。□  《大乘密严经》三卷︰唐译，《藏要》本。  《佛地经论》七卷︰唐译，《藏要》本。二经均说佛之所以为佛者，又均以觉与所觉说之。《密严》穷其源，故曰善净赖耶；《佛地》极其致，故曰清净法界，其实一也。赖耶为瑜伽行境，以无相为指归，众生之所以合于佛也。法界为圣智所缘，由平等而显实，佛之所以契乎众生也。此生佛交感为一法界者也。无相平等云者，遍如虚空，法乃成用，绘事后素，必有以为之质也。识净而知心同，界净而知理同，入道之要，亦以贤圣之心为心而已矣。□《密严》见护法所宗，《佛地》存戒贤绪论，那烂陀学之重涅槃也，至矣尽矣，蔑以加矣。□  （十五）戒律科二种□  《六度集经》八卷︰吴译，院刻稿本。菩萨戒学之难，以其精神贯彻行事之难也。长劫三祇，受生千万，学处不废六度，即六度皆有难行，此释尊往事之足征，非徒载之空言也。今习《集经》以知其概。本事本生系之律藏，从毗昙家之所判也。可以《菩萨本生鬘论》参读。□  《佛所行赞》五卷︰凉译，院刻稿本。释尊行事，五部有共同之说。马鸣能文，略藻饰之，遂以传千古矣。随缘起化，事本不常，而一期行迹，真诚流露。小宗所见虽浅，亦多所启发也。援本事例，附戒律科末习之，可与宋译本对读。□  是周义理以一法界为主，学不能已于利他也，长养菩提，资粮善集，亦有方便之书，应知研习。□  《集量论释节本》六卷︰院编稿本。陈那自辑《量论》，所以为深入佛说之门也。佛语所诠，无非遮说，《集量》发明比量因喻，用在简余，遮诠显义。故以意逆志，而般若非执，瑜伽离言，涅槃无倒，一以贯之矣。可用《理门论》对读。□  《大集虚空藏所问经·抉择分》三卷︰唐译，《藏要》稿本。大经之有《大集》，亦犹阿含之诵八众。问非一义，法非一途。所以结众会之终也。虚空藏问以三十五义抉择，概括正宗，罄无遗蕴，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩萨所行同于涅槃，入法界理趣又无不平等甚深。通习各科，善知抉择，舍此无由矣。□  五科佛学。各以义理推阐，逐时开展，故必历三周而尽其学，合五科而识其全，经之纬之，成章以达，此纯异乎判教之陋说也。所习五十书，时有一二精义，足以省发，华鬘庄严，此学乃益深切着明。融洽身心，不离尘浊，以曲致其运用。由是学者，道为己任而自成刚健笃实之风。则千百年来，此学交困于神秘虚浮偏枯滞寂者，必可一旦昭苏，复以真精神着见于世。今兹讲习，所以植院学之基，即所以立此学之本，关系至重，愿共学者知所勉焉。□  ［参考资料］《欧阳大师（渐）遗集》。□

改邪钞
 改邪钞  一卷。日本净土真宗僧觉如述。收录在《亲鸾圣人全集》〈言行篇一〉中。本书与《口传钞》都是觉如的代表著作。《口传钞》写的是显正，本书写的是破邪。著者觉如（1270～1351）鉴于当时宗风大坏，故应乘专之请，列举当时宗内盛行的邪义邪行二十项，而加以批判，乃成此书。本书之立场以本愿寺为真宗教团之中心，并以法然、亲鸾、如信之三代传承为正统，而批判佛光寺教团。本书之注释书有圆解、大安、庆秀等诸家之作。  ［参考资料］　《真宗圣教全书》；《真宗史料集成》(一)。

放水灯
 放水灯  佛教仪式之一。为救渡水中孤魂而设，多于七月十五日行之。即于纸扎之莲华灯中书写孤魂名，并安以蜡烛及线香，在主法事僧侣的念诵声中，逐一放莲华灯于水中以迎孤魂。从而将受请而来之孤魂导往普施坛之寒林所（寒林，乃系梵语śīta-vana之译，意为墓地，唯此处系指亡魂牌位），为诵经咒，祈其往生。《黄檗清规》〈讽诵章第六〉云（大正82·772c）︰‘将放水灯，备斋筵几案法器于舟中。及夜，忏主率众登舟念蒙山施食科。念毕放灯不得喧哗戏笑。盖欲赈潜水府冥灵沉沦之苦，非游戏也。’  此一仪式可能系自道教仪式演化而来，然其详已不可考。自前引《黄檗清规》观之，可知明代福建福州黄檗山万福寺已有此等仪式。又，云南于中元节所行之‘放活灯’、杭州中元节之‘照冥’及杭州天竺寺于六月十九日观音诞辰前夜在西湖施放莲华灯之情形大抵与此相同。至于台湾于中元节所行之放水灯则较具道教色彩。  ［参考资料］　镰田茂雄《中国の佛教仪礼》。

放生会
 放生会  将被捕获之鱼、鸟等生类放之于山野或池沼之中，使其不受人类宰割、烹食，此之谓‘放生’。佛教徒在放生之时依仪式进行的法会，即为放生会。《梵网经》卷下云（大正24·1006b）︰‘若佛子以慈心故，行放生业，应作是念︰一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。（中略）故常行放生，生生受生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。’  放生会即依上述经文之精神所形成的法会。我国自南朝齐、梁以来，佛家即盛行断肉之说。梁武帝曾下诏禁止杀生，又废除宗庙供献牺牲之制。《金园集》卷中记载，梁·慧集游历诸州时，曾烧臂乞钱放生。《隋天台智者大师别传》亦载，智者大师曾于天台山设放生池，并劝临海渔夫放生，又为鱼类传授三归依，讲《金光明经》、《法华经》等，以结法缘。此乃我国天台放生会之滥觞。此后即盛行不衰，在今日之台湾佛教界，仍然风行。  日本的放生起源，始自敏达天皇七年（578），剀命于每月之六斋日施行放生。其后，天武五年（676）、持统五年（691）、文武元年（697）、养老五年（721）、神龟三年（726）各有施行放生之例。若就放生会而言，养老四年（720）于宇佐八幡宫所行者，方为其滥觞。天延二年（974），放生会移至石清水八幡宫举行，此后乃成定例。  有关放生救护之法，在佛典中颇多记载，如《金光明经》卷四〈流水长者品〉记载，往昔佛为流水长者时，见池水枯涸，成千上万之鱼皆濒死亡，长者乃乞王以二十大象盛水救之，又施予食物，复为解说大乘经典，诸鱼闻后，皆得生忉利天。《六度集经》卷三亦记载，往昔佛为大理家时，见市人卖鳖，以百万价赎之放生之事。此外，《杂宝藏经》卷四〈沙弥救蚁子水灾得长命报缘〉记载，一沙弥见众蚁子，随水漂流，命将欲绝，遂心生慈悲，自脱袈裟，盛土堰水，而取蚁子，置高燥处，遂悉得活。沙弥以此因缘，得延命之果报。  近数十年来，台湾佛教界颇盛行放生活动。然而，由于部份寺院或佛教团体在放生活动之前未能详细规划，因此，常发生适得其反的结果。其主要原因有下列数类︰  (1)环境适应不良︰主持者未能为所放生之动物寻觅一适当之环境，而只是随意选择山林或河流放生。结果该类动物往往因环境适应不良而无法存活。譬如有一团体将所购得之鸟类载运到台湾中部的惠荪农场放生，不数日后，这些被放生之鸟类即因无法适应新环境而尸横遍野。  (2)准备工作不完善︰有些信徒在寺院法会之集》、《佛祖统纪》、《大明三藏圣教目录》等五部，及《南藏》‘竟’函的《梵本大悲神咒》、‘石’函的《大方广圆觉经略疏注》、《般若波罗蜜多心经集注》等书，而增加《妙法莲华经观世音菩萨普门品经》、《相续解脱如来所作随顺处了义经》、《楞伽阿跋多罗宝经注解》、《大明太宗文皇帝御制序赞文》、《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》、《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》、《感应歌曲》、《历僧传》、《大明三藏法数》等十一部。其后，神宗之母慈圣宣文怏皇太后更印刻四十一函四一○卷补入，故本藏续藏合计有六七七函，外加一函目录。  《嘉兴藏》是由密藏道开等人发愿雕造，万历末年于嘉兴楞严寺流通的。一称万历板、楞严寺板，或称密藏本。万历十年道开南游，始发刻藏大愿。十四年春于长安与居士十人谋募缘之事，又自定北南旧三藏对校之规则。起初与幻予（或作余）于五台山紫霞谷妙德庵共兴其业，真可、德清及几位居士协助。不久，道开隐遁，由幻予代之。继而幻予亦示寂。主事者交迭相继，最后迁于嘉兴楞严寺。至清·康熙十五年正藏部份始全部完成。  《昭和法宝总目录》第二册所载的《藏版经直画一目录》即为《嘉兴藏》的目录，初标‘遵依北藏字号编次画一’，专依《北藏》的函号而编次，部卷与《北藏》同。函数有二一一函。在上列三部明藏之中，以本藏的流传最广，日本的《黄檗板藏经》即其复刻。其后，《嘉兴藏》又雕造续藏经数百部。所收主要是和代撰述的经疏、宗典、语录、史传、杂录。  《嘉兴藏》改变历代藏经折装本的传统，采用方册本，以方便佛典之流通，对后代佛经装帧形式影响颇大。又，其每卷末页刻有施刻人的施刻愿文，写、校、刻工的姓名，雕板的时间与地点，本卷的字数及用工银两等，对研究和社会经济有一定的价值。此外，《续藏 □》、《又续藏》搜集大批藏外典籍，为研究中国明清文化保存甚多宝贵资料。  此外，有明一代除上列三板之外，尚有其他藏经的雕造，如道开的〈募刻大藏文〉所述的《武林藏》，《古今图书集成》〈职方典〉第九四八杭州府部汇考、余杭县化城寺条所说的‘万历中，僧法铠主刻藏议，藏置化城，募金恢复，吴方伯捐俸，造藏板房二十余间’等等，不过其印雕年代、刊刻经过俱不详。  ［参考资料］　《释鉴稽古略续集》卷三；《大藏拓本考》；《御制大藏经序跋集》；《佛教圣典概论》；李圆净〈历代汉文大藏经概述〉、道安《中国大藏经雕印史》（《现代佛教学术丛刊》{10}）；蓝吉富《嘉兴大藏经研究》。

放逸（梵pramāda，巴pamāda，藏bag-med-pa）
 放逸（梵pramāda，巴pamāda，藏bag-med-pa）  心所名。略称逸。指放纵欲望，不留意应修之善事及应防之恶事。俱舍家以之为大烦恼地法之一，唯识家以之为随烦恼之一。《俱舍论》卷四云（大正29·19c）︰‘逸谓放逸，不修诸善，是修诸善所对治。’《成唯识论》卷六（大正31·34b）︰‘云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善，所依为业。’又，《遗教经》喻为‘如狂象无钩，猿猴得树’，故言‘勿令放逸入于五欲’。若就其体而言，俱舍家谓有别体，唯识家则认为是懈怠及贪嗔痴之一分，并无别体。  ［参考资料］　《品类足论》卷三；《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷上；《顺正理论》卷十一。

救仁寺
 救仁寺  大韩佛教天台宗总本山。位于韩国忠清北道丹阳郡。1966年，上月圆觉创建。天台宗团以此为据点，揭举爱国佛教、大众佛教、生活佛教等三大标语，并提倡与大众现实相应的实践佛教。寺内有大法堂，筑有五层，可容纳万余僧众，堂内有建坪六十坪大的大四天王门，安置现存最大的青铜制四天王像。

救拔焰口饿鬼陀罗尼经（梵Jvara-praśa-manī-dhāraṇī，藏Yi-dags-kha-nas me-ḥbar-ba-la skyabs-mdsad-pa shes-bya-baḥi gzuṅs）
 救拔焰口饿鬼陀罗尼经（梵Jvara-praśa-manī-dhāraṇī，藏Yi-dags-kha-nas me-ḥbar-ba-la skyabs-mdsad-pa shes-bya-baḥi gzuṅs）  一卷。唐·不空译。又作《救焰口饿鬼陀罗尼经》、《施焰口饿鬼陀罗尼经》、《焰口饿鬼陀罗尼经》，略称《焰口饿鬼经》、《焰口经》。收于《大正藏》第二十一册。属秘密部。内容述说可以救脱焰口饿鬼的陀罗尼及施食法，是施饿鬼法的本轨。此外另有一异译本，即唐·实叉难陀所译《救面然饿鬼陀罗尼经》一卷。此一译本，与不空译本之内容略有差异。  ◎附︰《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》（摘录）  尔时，世尊在迦毗罗城尼俱律那僧伽蓝所，与诸比丘并诸菩萨无数众会，前后围绕，而为说法。  尔时，阿难独居静处念所受法。即于其夜三更以后，见一饿鬼名曰焰口。其形丑陋，身体枯瘦，口中火然，咽如针锋，头发蓬乱，爪牙长利，甚可怖畏，住阿难前，白阿难言︰却后三日汝命将尽，即便生于饿鬼之中。是时阿难闻此语已，心生惶怖问饿鬼言︰若我死后生饿鬼者，行何方便得免斯苦？尔时饿鬼白阿难言︰汝于明日，若能布施百千那由他恒河沙数饿鬼，并百千婆罗门仙等，以摩伽陀国所用之斛，各施一斛饮食，并及为我供养三宝，汝得增寿，令我离于饿鬼之苦，得生天上。  阿难见此焰口饿鬼，身形羸瘦，枯燋极丑，口中火然，咽如针锋，头发蓬乱，毛爪长利。又闻如是不顺之语，甚大惊怖，身毛皆竖，即从座起，疾至佛所，五体投地顶礼佛足，身体战栗而白佛言︰愿救我苦！所以者何？我住静处念所授法，见焰口饿鬼而语我言︰汝过三日必当命尽，生饿鬼中。我即问言︰云何令我得免斯苦？饿鬼答言︰汝今若能施于百千那由他恒河沙数饿鬼，及百千婆罗门仙等种种饮食，汝得增寿。世尊！我今云何能办若干饿鬼仙人等食？  尔时世尊告阿难言︰汝今勿怖！我有方便，令汝能施若干百千恒河沙饿鬼，及诸婆罗门仙等种种饮食，勿生忧恼。  佛告阿难︰有陀罗尼名曰无量威德自在光明殊胜妙力，若有诵此陀罗尼者，即能充足俱胝那由他百千恒河沙数饿鬼，及婆罗门仙等上妙饮食，如是等众乃至一一，皆得摩伽陀国所用之斛七七斛食。阿难！我于前世作婆罗门，于观世音菩萨所及世间自在威德如来所，受此陀罗尼故，能散施与无量饿鬼及诸仙等种种饮食，令诸饿鬼解脱苦身得生天上。阿难！汝今受持，福德寿命皆得增长。尔时世尊，即为阿难说陀罗尼曰︰‘那谟、萨■怛他孽多、■卢枳帝、唵、参婆啰、参婆啰、吽’  佛告阿难，若有善男子善女人，欲求长寿福德增荣，速能满足檀波罗蜜。每于晨朝及一切时悉无障碍，取一净器盛以净水，置少饭面及诸饼食等，以右手加器，诵前陀罗尼满七遍，然后称四如来名号︰  ‘曩谟婆哦■帝钵啰枳娘部多啰怛曩怛他孽多也（此云多宝如来）’由称多宝如来名号加持故，能破一切诸鬼，多生已来悭吝恶业，即得福德圆满。‘那谟婆哦■帝素噜波耶怛他言我哆野（此云南无妙色身如来）’由称妙色身如来名号加持故，能破诸鬼丑陋恶行，即得色相具足。‘曩谟婆哦■帝尾钵啰哦■孽多怛啰也怛他孽多也（此云广博身如来）’由称广博身如来名号加持故，能令诸鬼咽喉宽大，所施之食恣意充饱。‘曩谟婆哦■帝阿婆孕迦啰也怛他孽多也（此云离怖畏如来）’由称离怖畏如来名号加持故，能令诸鬼一切恐怖悉皆除灭，离饿鬼趣。  佛告阿难︰若族姓善男子等，既称四如来名号加持已，弹指七遍，取于食器于净地上，展臂泻之。作此施已。于其四方，有百千那由他恒河沙数饿鬼，前各有摩伽陀国七七斛食。受此食已，悉皆饱满，是诸鬼等，悉舍鬼身，生于天上。  阿难！若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，常以此密言及四如来名号，加持食施鬼，便能具足无量福德，则同供养百千俱胝如来功德等无差别，寿命延长，增益色力，善根具足。一切非人、夜叉、罗刹、诸恶鬼神不敢侵害，又能成就无量福德寿命。  若欲施诸婆罗门仙等，以净饮食满盛一器，即以前密言加持二七遍，投于净流水中。如是作已。即为以天仙美妙之食，供养百千俱胝恒河沙数婆罗门仙。彼诸仙人得加持食故，以密言威德，各各成就根本所愿诸善功德。各各同时发誓愿言︰愿是食人，令寿延长，色力安乐。又令其人，心所见闻正解清净，具足成就梵天威德，行梵天行。又同供养百千恒河沙如来功德，一切冤仇不能侵害。  若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若欲供养佛法僧宝，应以香华及净饮食，以前密言加持二十一遍，奉献三宝。是善男子善女人，则成以天肴膳上味，奉献供养满十方界佛法僧宝，亦为赞叹劝请随喜功德，恒为诸佛忆念称赞，诸天善神恒来拥护，即为满足檀波罗蜜。阿难！汝随我语，如法修行，广宣流布，令诸众生普得见闻，获无量福。是名︰救焰口饿鬼及苦众生陀罗尼经。

敕修百丈清规
 敕修百丈清规  八卷（或作二卷）。元·东阳德煇编，笑隐大訢校正。略称《敕修清规》、《百丈清规》、《至元清规》、《至正清规》。收在《大正藏》第四十八册。  百丈清规是唐·百丈怀海（720～814）所制定的一套禅门规矩。然该清规在五代时已无原本。元·至元元年（1335），德煇奉顺帝之命，对照参考宋·宗赜《禅苑清规》、惟勉《咸淳清规》、元·泽山一咸《禅林备用清规》等书，又参酌元代丛林规矩，撰成此书。  编者德煇之自序云（大正48·1159a）︰  ‘百丈清规行于世尚矣。繇唐迄今，历代沿革不同，礼因时而损益有不免焉，往往诸本杂出，罔知适从，学者惑之。（中略）于是会粹参同而诠次之，繁者芟讹者正缺者补，互有得失者两存之，间以小注折衷，一不以己见妄有去取也，稍集笑隐凡定为九章，章冠以小序，明夫一章之大意，厘为二卷，使阅而行者条而不紊。庶几吾祖垂法之遗意，得以遵承而煇惧。’  全书包含祝厘、报恩、报本、尊祖、住持、两序、大众、节腊、法器等九章，并附〈百丈祖师塔铭〉、〈百丈山天下师表阁记〉、〈古清规序〉、〈崇宁清规序〉、〈咸淳清规序〉、〈至大清规序〉，以及〈敕修百丈清规叙〉等部份。全书内容，可综括为下列几项︰  (1)有关丛林或僧寺举行各项庆典活动的规范。在帝王生日、佛陀的诞辰及涅槃纪念日、祖师忌日，以及祈晴祈雨之法会时，禅院应遵循之事项。  (2)禅门各种修持方式（参禅、念诵、坐禅、坐参等）之规定，以及僧人举止之规范。  (3)禅寺内部职掌及任免出处之规定。  (4)沙弥初度、受戒、护戒，及僧人游方、参请等事之规矩。  (5)道具与法器等物之使用方式。道具指锡杖、钵、法衣、念珠、滤水囊等物。法器指钟、椎、磬、鼓、木鱼等物。  本书于文和五年（1356）传入日本，为五山丛林所重。除有多种刻本外，注释书亦复不少（中国方面，有《百丈清规证义记》九卷，系清·仪润所撰）。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》；HolmesWelch着·阿含译《近代中国的佛教制度》；岩井大慧《元初に于ける帝室と禅宗との关系について》。

教主
 教主  大乘佛教用语。指在某一世界所弘化之佛陀，或针对某类根机所垂施教化之佛身。如娑婆世界之教主是释迦牟尼佛、西方极乐世界之教主是阿弥陀佛、东方净琉璃世界之教主是药师如来。此外，就娑婆教主释迦牟尼佛而言，依各宗派教义之差异，其所现佛身之格位亦有所不同。兹略述天台、华严等宗之所论如次︰  (1)天台宗︰此宗将佛陀之四十年言教，分成华严、阿含、方等、般若、法华涅槃等五时。此五时言教所对之根机并不相同，故各时之教主亦有差异。华严之教主现卢舍那身（尊特报身），专为菩萨说别圆二教，而隔绝小机。阿含教主专为小机，说小乘三藏之教，故现劣应身，即丈六三十二相之佛身。方等时及般若时，所说及于四教三教，大小咸含，故其所感见之报应二身不能一概而论。此中，由阿含会座而来之小机，以其机方熟，故必见尊特身。兹就不改观之当分而言，其教主亦同于阿含的丈六应身。至法华时，其机纯熟，闻开显之妙旨，归入佛之知见。因此，于丈六三十二相之身，直接感见尊特报身之相。涅槃时亦准此。  此中，华严时与法华时虽皆是尊特报身，但华严教主系为大机而显现，故称须现尊特身。法华乃小机渐熟所开会者，因此，乃于丈六应身直接感见尊特身，故称不须现尊特身。故《法华玄义》卷一（上）云（大正33·683a）︰‘垢衣内身实是长者体。’此系定法华教主为应身（即报身）。《法华玄义释签》卷十九云（大正33·950c）︰‘二处会主虽即释迦舍那不同，但是衣缨少殊，内身不别。’此二经之教主，虽有须现、不须现等外相上的差别，但于尊特身并无两异。  但是，对于华严时、法华时之教主，四明知礼与净觉仁岳之间有不同的看法。净觉认为具足十莲华藏尘之相好的华严教主，是实报土之实报身直接出现于此土，不是应身佛。四明知礼以为所观境之根本一定，应身之释迦牟尼佛在此佛身上，故现报身妙相之十莲华藏尘相好。因此，华严教主须现尊特身。此外，对于法华时之教主，四明与神智从义之见解亦不相同。四明认为法华教主之身，相即丈六劣应身，是尊特身及不须现尊特身。神智则认为是应身，非尊特身，但应身之内体与法身相即，其殊胜非小乘教主所能并列。而报应二身，就其内体而言，是同一法身，其体无别。因此，可谓报身即应身。此中，当以四明知礼所说为正义。  (2)华严宗︰此宗判定佛之一代教法为‘小、始、终、顿、圆’五教。前一为小乘教，后四为大乘教。此中，始、终、顿为三乘，圆为一乘。如此，释尊一代教法，有小乘、三乘、一乘之别，故其垂教之主亦有差别。故《华严经文义纲目》云（大正35·497a）︰  ‘说法之佛总有四位，(一)罗汉身佛，表说小乘。(二)化身佛，表说三乘，广说地前，略说地上。(三)报身佛，表说三乘，广说地上，略说地前。(四)十身佛，表于一乘，六位齐说。由此所说具足主伴无尽法故，佛亦同此，十身无尽法。’  华严宗所依经典《华严经》之教主，是十身具足之佛身。此华严教主究竟是释迦或是舍那？《五教章》卷一云（大正45·477a）︰‘今将开释迦佛海印三昧一乘教义，略作十门。’可见其教主应是释迦。然而《五教章》卷一亦云（大正45·484a）︰‘谓此一乘，要是卢舍那十身佛，及无尽三世间说，如普贤行品云，佛说菩萨说刹说众生说三世一切说等，不同三乘等是化身及受用身等说。’依此则应是十身具足之舍那。若是释迦，则是应身佛；若是舍那，则是报身佛或真身。然依华严宗之宗义，释迦是应身，舍那是报身。然说报化各别，是三乘教之意。依华严一乘教之意，此是‘真应相融’之佛身，释迦即十身之舍那，故可云释迦，亦可云舍那。旧译《华严经》卷四〈名号品〉云（大正9·419a）︰‘或称释迦牟尼，或称神仙，或称卢舍那。’亦同此意。  此外，日本真言宗将佛教分为显密二教。并以为显教虽有小乘、大乘、三乘、一乘之别，然其教法皆系释迦所说；而真言密教乃法身大毗卢舍那佛所说。故显密教法之教主并不相同。  ［参考资料］　《法华经文句》卷九（下）；《华严五教章》卷三；《华严经随疏演义钞》卷四；《维摩经疏记》卷下；《金光明文句记》卷二（下）；《四明教行录》卷四；《法华三大部读教记》卷七。

教乘法数
 教乘法数  四十卷。明·会稽沙门圆净集。释圆净字心源，身世不详。他早年曾在杭州天竺寺从天台宗雨翁受学，明宣宗宣德年间（1426～1435）任僧录司右善世（见道遐、松阴二人为本书所作的序文）。  明代所编纂的法数类典籍较多，先有《诸乘法数》，亦名《贤首法数》，十一卷，行深集。以华严宗的见地，编纂各宗所用法数，从‘一心’起到‘八万四千法门’止，凡二千一百余目，概记明出处，间亦引用外书名数解释。从洪武十七年（1384）起开始编纂，二十年（1387）撰成。《教乘法数》的编集是以天台宗义为主，与《贤首法数》相对待。  本书所收法数，共三一六二目。  此等法数，内容有多方面，虽以天台宗为主，也广泛涉及其他如三论、法相、华严、禅、净土、律、密各宗，乃至小乘外道、儒家以及世间学术等等。  本书叙述中表现折衷思想非常浓厚，不仅三教合一，而且内外杂糅。如〈三宗名教〉条云︰‘(一)儒，元命苞云︰“教者效也，上行下效也。”(二)释，四教义云︰“说能诠理，化转物心。”(三)道，老子云︰“处无为事，行不言教。”’（卷七）〈三教无我〉条云︰‘(一)儒，孔子以谦光之义。(二)释，佛观五蕴皆空。(三)道，老子以长而不宰。’（卷七）都是三教合一的例子。至于以五方配五色（卷十八）、二上二下（卷四）、四蛇性异诸方亦二（卷四）、五行配五方五时五星五常五戒（卷十七）等条，又参以阴阳术数家言，则是内外杂糅的例子。  另外本书对于一般的佛家名相大都用天台本宗教义来解释。如释二谛，便以天台教义‘同归一念’为真谛，‘百界千如’为俗谛（卷二）。如释三身，便以四教义中之藏通二教为应身，别教为报身，圆教为法身（卷十二）。如释四谛，便以藏教属苦谛，通教属集谛，别教属灭谛，圆教属道谛（卷十二）。如释体用，便以理具三千为体，变造三千为用（卷三）。如释心性，便以即理之事不变随缘名心，即事之理随缘不变名性（卷三）等。在这些上面可见本书撰述的意向。至于明代初叶（宣德前后）佛教徒一些见解，也都反映于本书上。如推原华严宗的始祖为着《起信论》的马鸣等，就和旧说有所不同。又所载律宗项目，不出其世系传承，这表示当时对律宗不予重视。（田光烈）

教外别传(1)
 教外别传(1)  禅林用语。‘教’指经教，即佛陀之言教。此谓禅宗之相传不依言教，而系以心传心。其所传是经教之外的另一种传授。《五灯会元》卷一云（卍续138·7上）︰  ‘世尊在灵山会上拈华示众。是时，众皆默然。唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰︰吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门、不立文字、教外别传，付嘱摩诃迦叶。’  此一典故，亦出于《无门关》第六则、《禅宗正脉》卷一。由于藉用语言文字已是堕入第二义，并非大悟之真相，所以应远离名字，以心传心。  又，《景德传灯录》序云（大正51·196b）︰‘大雄付嘱之旨，正眼流通之道，教外别行，不可思议。’其意亦同。此外，《传法正宗论》卷下亦云（大正51·782a）︰  ‘若夫十二部之教，乃大圣人权巧应机垂迹。而张本且假世名字语言发理，以待人悟耳。然理妙无所教，虽说及而语终不极，其所谓教外别传者，非果别于佛教也，正其教迹所不到者也。’  ◎附︰〈教外别传〉（摘录自日种让山着·芝峰译《禅学讲话》〈前编〉第一章第二节）  禅，是‘不立文字’故，不以佛祖经论为所依；是‘教外别传’故，自有其特别看法。日本·白隐禅师偈云︰‘毕波罗窟里，未结集此经；童寿译无语，阿难岂得听。北风吹窗纸，南雁雪芦汀；山月苦如瘦，寒云冷欲零。千佛纵出世，不添减一丁。’（《毒语注心经》）  这就是白隐正视着活生生的经典，因为这经典纵使任何翻译家，也翻译不得；虽多闻第一的阿难，也不能听。即在毕波罗窟内会集了五百罗汉，也不能结集这部经典。  这，是指着自久远之前已开展着的法尔真理，称之为经；‘北风’、‘南雁’、‘山月’、‘寒云’四句，是描写出这部经的活文字；这部活经典，却被白隐一语道破︰虽千佛出世，欲增减一丁字，也不可能。要知道；活读这自然法尔真理，是禅的主眼；这真理不存在于经典中，所以称之为‘教外别传’。又《碧岩集》第六则中，记须菩提与帝释天的问答，谓法不在经中。今引用其要点如下︰  ‘须菩提岩中冥坐，入空三昧时，诸天雨花赞叹。尊者问︰“雨花赞叹，复是何人？”答曰︰“我是天帝释。”“汝何赞叹？”“我重尊者，善说般若波罗密多。”尊者曰︰“我于般若，未尝说一字，汝云何赞叹？”天曰︰“尊者无说，我乃无闻；无说无闻，是真般若。”’  大乘教中，说空的真理，无过于《般若经》。然经中所说的空，乃是语言说明，非空的本身；同时又依于说与闻的空，非是真空，实际，仍未超越于有，因这是为概念所构成的空。故真空者，超越闻说，离概念的世界而入于空三昧时，空才如实的现前；是以赞叹须菩提冥坐，‘无说无闻是真般若’。在这段话里，可以意味出白隐所谓‘千佛纵出世，不添减一丁’的偈语；同时亦得发见‘教外别传’之旨了。况真理是不论佛陀出世与不出世、■三世而不断地跃动着，成为一切现象的生命东西，如非自身立脚于实境而实际地触着会取，则必不能体验其实相。禅的主眼︰是以触着实际，于其中实地荐取活的生命，不是仅构成一种真理的概念为已足；是捉着实相而达到冷暖自知之境，不是存在于言说文字的世界；这须有待于如实的体验，始得理会。故说禅是‘不立文字教外别传’，其理由正在于此。  ［参考资料］　《圆悟佛果禅师语录》卷一；《联灯会要》卷一。

教外别传(2)
 教外别传(2)  书名。十六卷。明·郭凝之（黎眉居士）编。收于《卍续藏》第一四四册、《禅宗全书》第九册。内容辑录西天与东土诸祖的机缘语要，以举扬祖师宗乘，使参禅者知五家本源、流派宗风。全书计收录四一０人之机缘，佚名者三十八则。卷首有吴门邓蔚山天寿圣恩禅寺于密法藏禅师序，明毅宗崇祯四年（1631）阿育王寺密云圆悟禅师之序及目录、六年八月径山语风圆信禅师序。

教时义
 教时义  书名。四卷。日本天台宗僧安然着。又作《真言宗教时问答》、《真言宗教时义》、《教时问答》。收于《大正藏》第七十五册。是系统地论述台密教相的书。全书以问答的方式展开论说，共由三四０组问答组成。  本书以立‘四一’‘十门’之说为其特色。所谓‘四一’，指一佛、一时、一处、一教，藉此四一能统摄一切佛教。基于此而强调一切佛一佛、一切时一时、一切处一处、一切教一教，进而一一展开论说。所谓‘十门’，即自说、语、教、时、藏、分、部、法、制、开等十门批判佛教之教相。全书上承最澄、圆仁、圆珍之所说，并巧妙地批判吸收空海之思想，以论证台密为事理俱密之教，并以之为佛教中之最优者。此外，本书与仁和元年（885）所作之《胎藏金刚菩提心义略问答钞》同为台密教判之集大成者。其注释有《教时义勘文》一卷、《北岭教时要义》等书。

教派神道
 教派神道  指成立于日本江户时代末期至明治时代间之新兴宗教的总称。又名‘教派神道十三派’。包括黑住教、天理教、金光教、实行教、扶桑教、御岳教、禊教、神理教、神道修成派、大成教、神习教、大社教、神宫教。其中以天理教最有势力。  明治政府为确立天皇制，以奉祀天皇之祖先神灵的伊势神宫为最高位，以之统辖全国神社，而形成国家神道体制。对于不属于原有佛教宗派的新宗教，则使之归于教派神道之名下。于是，明治九年（1876），黑住教、神道修成派获得政府许可成立，至明治四十一年（1908），天理教也取得承认。在这三十二年间，新宗教陆续被编入教派神道中。然原本属于不同教义与修行方法的习合神道、佛教、修验、阴阳道等系统的新宗教，在教派神道之支配下，不仅祭祀方法被强制修正为神道式，甚至于教义亦多变质。

教王护国寺
 教王护国寺  日本真言宗东寺派总本山。俗称东寺。位于京都市南区九条町。本名金光明四天王教王护国寺秘密传法院，号弥勒八幡山总持普贤院，又称左大寺。延历十五年（796）创建，为镇护国家的官寺。弘仁十四年（823），嵯峨天皇赐此寺为真言宗根本道场，并敕赐空海住之。平安中期以后，真言法系分裂成小野、广泽二派，寺运逐渐衰退。建久年间（1190～1199），得幕府之援助，由文觉复兴此寺。此后，随着庄园的增加、经济的安定，宗学逐渐振兴，学僧亦告辈出。赖宝、杲宝、贤宝（东寺三宝）等人，即为个中翘楚。其时为本寺宗学最盛期。室町末期，兵乱频仍，寺舍多遭烧毁。后来，又得丰臣、德川二氏的外护而复兴。  本寺之古迹文物颇多。建筑方面，有金堂、五重塔、大师堂（御影堂）、观智院客殿、莲华门等。佛像方面，有五大明王像、五大菩萨像、梵天像、帝释天像等。此外，有绘画、佛具、典籍、古文书等密教文物。寺境内设有宝物馆、种智院大学、洛南高校等。  ［参考资料］　《东宝记》；《东寺长者补任》；《教王护国寺文书》。

教理行果
 教理行果  教、理、行、果的并称。为三宝中法宝的分类，一般称为四法宝。指能诠的言教、所诠的义理、能成的修行、所成的证果。由于依教而诠理，依理而起行，依行而证果，故有此次第。  《大乘本生心地观经》卷二云（大正3·299b）︰  ‘于法宝中有其四种，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。一切无漏能破无明烦恼业障，声名句文名为教法，有无诸法名为理法，戒定慧行名为行法，无为妙果名为果法。’  《大乘法苑义林章》卷六云（大正45·344c）︰  ‘教谓音声名句文身。（中略）理谓二谛四谛等理。此有二种︰(一)根本智境，诸法实性故，即二空理；(二)后得智境，变似彼故，十六谛等。行谓三乘因，圣所起二利诸行。果谓三乘无学所得二转依果。’  《成唯识论了义灯》卷一（本）亦有详细解释，谓教有‘无义言、邪妄言、如义言’三种。理有‘增益义、损减义、顺体义’三种。行有‘顺世因、邪僻因、处中因’三种。果有‘谄诳果、虚妄果、出世果’三种。  ［参考资料］　《观无量寿佛经义疏》卷中；《成唯识论述记》卷一（本）；《华严经探玄记》卷三；《阿弥陀经义疏》。

教相
 教相  (一)指佛所说教义之相状︰亦即各种教义的特质、差异。《法华玄义》卷一（上）云（大正33·683b）︰‘教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。’又，阐释、区别此教相者，称为教相判释，或略称教判、判教。  天台宗认为《法华经》与《法华》以前诸经在教相上有三种差异，称为‘三种教相’或‘教相三意’。即︰  (1)根性融不融相︰众生根性有融不融（即利钝）之别，故教有半满权实、渐顿五味等之施设。五时八教判释所论者即是。  (2)化导始终不始终相︰谓余教当机益物，故未明如来设化之大意，而《法华经》具说种、熟、脱三益，即昔于大通智胜佛之所植下顿渐不定之种子。后调伏长养而成熟之、度脱之。并且又下种、成熟、度脱。种、熟、脱三益连续不息，阐明三世益物化导之始终。  (3)师弟远近不远近相︰众经皆说师于菩提树下成道时实智始满，起道树始施权智，而《法华经》说师之权实二智于菩提树下之前早已成满。又诸经说二乘弟子不得入实智，亦不能施权智，而《法华经》明示弟子入实甚久，亦先解而行权。道树之前，师与弟子权实长远。  (二)指教法的理论方面︰相对于此，教法之实践法门称为观心、观道、安心、事相等。如法相宗立有教相、观道二门；天台宗有教相、观心二门；日本净土真宗有教相、安心二门。另外，密教称教义方面有组织的解释研究为教相。其威仪、行法等实际上的修法为事相。  ［参考资料］　《法华玄义释签》卷一；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》。(二)《大日经》卷二〈〈具缘品〉；《大日经疏》卷七；圆仁《金刚顶大教王经疏》卷一。

教禅二宗
 教禅二宗  教宗与禅宗的并称。又称宗门教下。即依佛之言教开解立行的宗派，称为教宗，或教下，如天台宗、华严宗等即是。另一方面，主张教外别传、不立文字，认为佛之境地非言语所能表现，应依实践以心传心者，称为禅宗，或宗门。  唐代禅宗勃兴，势力渐张，后遂有教禅二者相对之说。然而澄观、宗密等，认为教者禅者互相是非，皆属偏见。因此，乃提倡教禅二宗应和融一致。宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一云（大正48·400b）︰  ‘诸宗始祖即是释迦，经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违。（中略）今时弟子彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法，闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。’  虽然教、禅二宗之相互排诋，不合佛教和合僧团之本意。但是二者在修行方法、教义之着重点等方面，确有相当大的不同。因此，宋代以后，教、禅二宗逐渐成为对佛教信仰方式的分类。其情形与密教兴起之后，佛教有显教、密教之分类相似。当时，在寺院方面，属于禅宗者谓之禅院，属于教下者谓之教寺。另外，专弘戒律者，则称为律院。此外，相对于禅宗丛林之有清规，教寺也自有清规之设。如元代天台宗僧自庆，即编有属于教寺之《教苑清规》。  ［参考资料］　《万善同归集》卷三；《芝园集》卷下；《佛祖统纪》卷五十三；《神僧传》卷九；《释氏稽古略》卷四；《山家正统学则》卷上；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》。

教苑清规
 教苑清规  二卷。元·云外自庆编述，至正七年（1347）刊行。又称《增修教苑清规》。收于《卍续藏》第一０一册。系在禅宗《敕修百丈清规》的影响下，以天台宗山家派立场，制定教寺仪式规则的一本书。  卷上收祝赞门、祈禳门、报本门、住持门、两序门、摄众门等六门，卷下收安居门、诫劝门、真归门、法器门等四门，各门之下又设细目加以评述。总体而言，其编排方式类似于《敕修百丈清规》。又，卷首载有金华黄溍、住天竺灵山教寺比丘大安、灵石山登善庵主张雨等之序言。

教行信证
 教行信证  书名。六卷。日僧亲鸾撰。全称《显净土真实教行证文类》，略称《教行证文类》、《本典》、《御本书》或《广文类》等。收于《大正藏》第八十三册。为真宗立教开宗的根本典籍。内容引用六十四部佛典之所载，计收三百余篇文章。用以说明念佛往生，并阐明净土真宗的教义。  全书分教、行、信、证、真佛土、化身土等六卷。其中，〈教卷〉阐明《大无量寿经》为阿弥陀佛的本愿。〈行卷〉说明‘南无阿弥陀佛’六字名号。〈信卷〉叙述相信阿弥陀佛的信心是往生净土的正因。〈证卷〉说明由行、信所得的往生即成佛之证果。〈真佛土卷〉诠示真的净土是酬报佛之光明无量、寿命无量两愿所显现的国土。〈化身土卷〉则依《观无量寿经》及《阿弥陀经》以说明化身、化土。  作者亲鸾系净土真宗之开祖。氏为报其师法然（日本净土宗之创始者）之恩，乃于元仁元年（1224）完成本书之初稿，时年五十二。其后又投注心血，于晚年完成全书。本书之注疏极多，较重要的有存觉《教行信证大意》、《教行信证六要钞》等。  ［参考资料］　稻叶秀贤《教行信证の诸问题》；宫井义雄《教行信证成立史考》、《教行信证の成立とその神髓》；渡边显正《教行信证大观》；曾我量深《教行信证内观》；大谷大学真宗学会编《教行信证の研究》；赤沼智善、山边习学合编《教行信证讲义》；蓬茨祖运《教行信证の基础讲座》；重见一行《教行信证の研究》。

教观二门
 教观二门  教相门与观相门的并称。详称教门观门，略称教观。‘教’即教相，指分判佛一代所说教门之相，以之为建立宗旨的教义理论。‘观’即观行，指实践方法。盖教观二门，即是理论与实践两方面。任何宗派皆有此二者。如法相宗有教相与观道，密教有教相与事相。然天台宗则特别以之为宗义之要目。该宗以五时八教为教，以三观十乘为观，并主张此二者相资，则可成妙解妙行。《法华玄义》卷八（下）云（大正33·784b）︰‘闻教而观，观教而闻，教观相资则通入成门。’在天台三大部中，《法华玄义》及《法华文句》二部以论述教相门为主，而傍及观行。《摩诃止观》则以观行为主，而傍说教相。故天台宗以‘教观双美’为世所称。  智旭曾于《教观纲宗释义》书中说明此二门。谓佛祖之宗要唯教观，教者圣人被下之言，观者禀教修行之法。教网万殊，大纲唯八。其中藏、通、别、圆四教乃教门之纲目。依教设观亦是万殊，而析空、体空、次第、一心等四观即为观门之纲目。此外，智旭又述及教观之关系，云（卍续101·971上）︰  ‘问︰教观止约自行化他，本无二理。何得云有教无观，有观无教耶？答︰得意之人举一教字，教为法界，便具观法，不必更别言观。举一观字，观为法界，便具教法，不必更别言教。只因众生但认语言为教，不能与观相应，但认工夫为观，不能与教相应。故设做工夫不以教印，则盲修瞎炼，未免行邪险径，名之为殆，犹所云思而不学也。设学文字，不解观心，则说食数宝，究竟茫无受用，名之为罔，犹所云学而不思也。’  ［参考资料］　《法华经文句》卷八之三；《四教义》卷一；《十不二门》；《止观大意》；《台宗纲要》；《教观纲宗》；《八宗纲要》。

教观纲宗
 教观纲宗  一卷。明·智旭（1599～1655）撰。原称《一代时教权实纲要图》。收于《大正藏》第四十六册。内容述说天台教学之中心的化仪、化法四教及十乘观法。卷首云（大正46·936c）︰‘观非教不正，教非观不传。’按，教观双备乃天台教学之基本方针，本书即依此立场，以记述天台教观二门之纲要。本书与《天台四教仪》同为天台学之入门书，两者并读，则能了解天台教义之真髓。  本书历来有十六家注疏，但只有作者之自注及德义之注曾经刊行，其余均为写本。

教诫律仪
 教诫律仪  一卷。唐·道宣着。详称《教诫新学比丘行护律仪》。收于《大正藏》第四十五册。书中条录新学之沙弥当遵奉之律仪，计二十三科四六五条。所谓‘二十三科’即︰(1)入寺法，(2)在师前法，(3)事师法，(4)在寺住法，(5)在院住法，(6)在房中住法，(7)对大己五夏阇梨法，(8)二时食法，(9)食了出堂法，(10)洗钵法，(11)护钵法，(12)入众法，(13)入堂布萨法，(14)上厕法，(15)于六时不得语笑法，(16)入温室法，(17)见和尚阇梨得不起法，(18)见和尚阇梨不得礼法，(19)看和尚阇梨病法，(20)敬重上座法，(21)扫地法，(22)用水瓶法，(23)入聚落法。  卷首有自序，叙述撰述由来。注疏有千光《教诫律仪略疏》（四卷）等多种。相传本书传至日本有新旧两本。旧本由栖霞寺僧普通撰，题为《教诫新学比丘护律仪》（又作《护律仪》）。新本未见撰者名（圆珍携回日本者为旧本，俊■携回者为新本）。因此，日本学者田岛德音认为本书并非道宣所撰。在道宣自撰之《大唐内典录》卷五所列道宣著作十八部一百一十余卷中，亦未见本书。《开元释教录》亦未收录。可见此书题为‘道宣撰’，颇为可疑。  ［参考资料］　《续修四库全书题要》；教诫律仪撰者に关する疑问》（《大正大学学报》第二辑）。

教雄
 教雄  (一)（1076～1142）高丽时代天台宗僧。镐京（平壤）人，俗姓朴。字应物。九岁投长庆寺释赞落发，后于佛日寺受具足戒。释赞入寂后，师事双峰寺翼宗。时，大觉国师义天肇立天台宗，弘扬教观，开一佛乘最上法门，师从翼宗往学之，穷究五时八教三谛三观之旨，名声大振。其后，朝廷辟天台宗大选，令义天主试。师往应试，答在上上品。受大德、大师号。并被诏为国清寺讲师。讲明经论，传法学徒，弘通天台宗旨。  翼宗示寂后，门弟以身徇利，皆纷竞适他，唯师守正不为势迁。时有一宗长，以师杰然独立，不礼于其门为嫉，将害之，而未果，适乘时贬住洪洲白喦寺。寺在山谷间，常有虎豹出没，师恬然自若，住七年许，行益修，德益进，非但发挥宗旨，旁探华严、瑜伽、性相言谛，以至儒、墨、老、庄、医、卜、阴阳之说，无不穷其源而涉其流。其后，圆明国师闻师之德行，可以范仪于当世，遂荐帝于左右。获赐三重大师、大禅师，又历住华藏寺、三乘寺、月峰寺、国清寺。仁宗二十年坐化，享年六十七。谥号‘妙应’。门下有德素等一三四人。  (二)（1079～1153）高丽前期华严宗僧。章山（庆山）人，俗姓康。十二岁于归法寺戒明座下出家。其后，依兴教寺理琦僧统学华严，又入太白山精进修学。后因戒膺推举，而受仁宗厚遇，甚受时人敬重。毅宗七年入寂于兴王寺，享年七十五。弟子有通焰僧统智称（1113～1192）等三百余人。  ［参考资料］　(一)《朝鲜佛教通史》下编；《朝鲜金石总览》。(二)《朝鲜金石总览》。

散乱（梵vikṣepa，藏rnam-par-gyeṅ-ba）
 散乱（梵vikṣepa，藏rnam-par-gyeṅ-ba）  心所名。指令心于所缘之境流荡不定的精神作用。为唯识百法之一、随烦恼之一，又称散动、心乱。《成唯识论》卷六云（大正31·34b）︰‘云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。’  关于其体之假实，颇有异说。依《瑜伽师地论》卷五十五之说，散乱属痴之一分；依《大乘阿毗达磨杂集论》卷一之说，散乱属贪、嗔、痴三种。此上二说皆以散乱无别体。然护法认为其另有自体。《成唯识论》卷六云（大正31·34c ）︰‘散乱别相谓即躁扰，令俱生法皆流荡故。若离彼三，无别自体，不应别说障三摩地。’  此外，诸经论对其种类之记载亦不一致，略如下列︰  (一)《大乘庄严经论》卷八列出二种︰(1)下意散乱，即欣求小乘而昧大乘的散乱。(2)分别散乱，即对‘三轮’生起分别思虑的散乱。  (二)陈译《摄大乘论释》卷九分自性散乱（指五识）、外散乱（指意识驰动于外尘）、内散乱（指心生高下，念念变化不定）、粗重散乱（即执着于我、我所等）、思惟散乱（谓菩萨舍大乘而思惟小乘）五种。《六门教授习定论》亦举外心、内心、邪缘心、粗重心、作意心之五种散乱。  (三)《显扬圣教论》卷十八、《辩中边论》卷下、《大乘阿毗达磨杂集论》卷一等列作意心散乱（又名思惟散动）、外心散乱（又名外缘散动）、内心散乱（又名内散动）、相心散乱（又名相散动，指依止外相的作意，而思惟内境的相貌）、粗重心散乱（又名粗惑散动）、自性心散乱（又名自性散动）六种。  (四)《摄大乘论本》卷中举无相散动（又名无有相散动，谓执着无相）、有相散动（谓执著有相）、增益散动（谓执著有增益为无所有）、损减散动（谓执着无损减为实有）、一性散动（又名一执散动，谓执着依他分别即是空）、异性散动（又名异执散动，谓执着色与空不同）、自性散动（又名通散动，谓执着色为有碍）、差别散动（又名别散动，谓执着色有生、灭、染、净等差别）、如名取义散动（又名如名起义散动，谓执着如名之义）、如义取名散动（又名如义起名散动，谓于如义之名起旧执）十种。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论释》卷五；《摄大乘论释》卷四；《大乘百法明门论》；《成唯识论》卷四；《成唯识论述记》卷六（末）；《百法问答钞》卷一。

散若夷毗罗梨沸（梵Sañjaya-Vairaṭīputra、Sañjayi-Veraṭṭiputra、Sañjayi-Vairattīputra，巴Sañjaya-Velaṭṭhiputta、Sañjaya-Velaṭṭhaputta）
 散若夷毗罗梨沸（梵Sañjaya-Vairaṭīputra、Sañjayi-Veraṭṭiputra、Sañjayi-Vairattīputra，巴Sañjaya-Velaṭṭhiputta、Sañjaya-Velaṭṭhaputta）  六师外道之一。与佛陀同时代，为有名的怀疑论者。音译又作删阇耶毗罗瑟智，略称删若。氏对种种形而上学的问题，始终抱持着似是而非、可有可无的暧昧态度，并无确定的答案，故有谓其主张犹如鳗鱼般滑溜，令人难以掌握，是一种不可知论。从哲学观点来看，其学说是印度思想史中，最早明白阐示所谓‘中止判断’论点的学说。氏住在摩揭陀国的首府王舍城，名声颇高，拥有众多弟子。由于其高足舍利弗与摩诃目犍连，率领二五０位弟子同时归依佛陀，故氏曾为此激愤吐血。  ◎附︰水野弘元着·郭忠生译《原始佛教》第二章（摘录）  散若夷毗罗利沸，是既不肯定也不否定业报的怀疑论者。  他认为︰世上自命为哲人者，总是认为自己说的才是真理，他人所说的都是谬误的。就各人来说，各自的主张都是真理，那么便有许多不同的真理。可是对同一事物来说，不可能有那么多的真理，究竟孰是孰非，难以论断；所以这全然是各人主观的见解而已。除非能求得客观唯一的真理，否则以主观的见解来相互批评，都是徒劳无益的。毌宁舍弃这些戏论，停止判断是非善恶，老实严谨的修行才是彼之举。这就是不可知论者。  如果吾人更进一步的探究怀疑论者的动机，则不必完全否认它的价值；可是从逻辑或科学的观点看来，则它是一种不求甚解的卑怯心态。如果任何事物皆可疑，便应该连自己的主张亦复可疑。释尊就曾用这样的论锋来指摘怀疑论的矛盾。并且指正其不当的生命观。所以佛教认为持有这种论调者是一种诡辩论者。  释尊的二大弟子舍利弗、目犍连，最初都是师事散若夷，从其游学。但不满师说，随后铭感于释尊的主张，不顾散若夷的劝止，毅然投入释尊座下。又舍利弗的舅父长爪梵志（Dīghanakha），虽然与散若夷无涉，但是，从他的主张看来，他也是位怀疑论者。后来亦是听闻释尊弹斥怀疑论者的不是而成为佛教徒。

敦煌石窟
 敦煌石窟  我国现存规模最大的石窟群。位于甘肃省西北端，包括莫高窟、西千佛洞及安西榆林窟，其中以莫高窟的规模最大，影响最深远。  相传莫高窟始凿于前秦·建元二年（366），此后历经隋、唐、宋、元各代开凿，共计一千余窟，保存至今者有四九二窟，洞内的壁画计有四万五千多平方公尺，彩塑二千四百余尊。开凿的洞窟，最大的高四十公尺，小的高不盈尺。洞内造像均为泥质彩绘，有单身也有群像，最大的高三十三公尺，小的不过十公厘，多彩多姿，神态各异。壁画内容丰富，题材广泛，不仅表现佛教思想，并反映我国古代狩猎、耕作、纺织、交通、建筑、艺术、婚丧嫁娶等现象，艺术成就极高。  西千佛洞开凿在党河崖壁的北侧，始建于北朝晚期，以后历代皆有兴修。现存洞窟十九个，自西向东排列，窟顶是平坦的戈壁滩。安西榆林窟位于甘肃省安西县南约七十公里处，开凿于隋唐以前，现存洞窟四十一个（东崖三十个，西崖十一个），其中有一洞窟绘有唐僧西行取经彩画，是极珍贵的文物资料。西千佛洞与榆林窟的壁画、彩塑，在形制、内容、风格上，皆与莫高窟有密切的关系，是敦煌石窟艺术的组成部分。  由于敦煌处于中西文化交流的特殊地位，因而石窟艺术中反映了传统艺术与外来艺术相结合的特征，这在其他石窟中也是少见的。明代以降，由于航海术的发达，丝路骤衰，敦煌石窟遂鲜为世人所知。清·光绪二十六年（1900），王圆■道士无意间发现了藏经洞（即莫高窟第十七窟）的宝库，敦煌之名始为世人所知。藏经洞内藏有从五世纪初晋代到十一世纪初宋代诸朝的经卷、文书、帛画、织绣、铜像等文物六万余件。经卷中除佛经外，另有道经及佛典，所使用之文字，除汉文之外，藏文、梵文、粟特文、古和阗文、回鹘文等少数民族文字的写本占六分之一。此一发现，震惊国际，西方探险队陆续前来探查，迄今，敦煌石窟藏书及壁画多流入法、英、日、印、俄、美、德等国博物馆中，仅余八千余卷藏于北京图书馆。1943年，国民政府特成立敦煌艺术研究所，对敦煌宝物加以整理研究。1950年大陆政府将该机构改称敦煌文物研究所，文革后又扩大为敦煌研究院，以期对敦煌石窟的研究，作更大的推展。像这种对敦煌文物的研究，在近代国际学术界已蔚然成风，并成为一门独立学科，谓之‘敦煌学’（Tunhuanology）。  ◎附一︰河原由雄着·庄伯和译〈敦煌与丝路的石窟寺院〉（摘录自《中国名山古刹》下）  敦煌石窟位于甘肃省西北端，可分莫高窟、安西榆林窟、西千佛洞三群。最大的莫高窟，沿大泉河的鸣沙山东崖，依南北宽一公里分上下二至三段开凿而成；窟数四九二，塑像二千二百，因属于砂砾水成岩石壁，洞内壁画都先在底层加上石胎，佛像也都是石胎塑造，真正的石雕只有一尊而已。  就年代看，以中央地区的北魏至隋为最古老，左右（南北）为唐、宋，南北两大佛附近更集中于唐后期，千佛洞南端、北端，则有少数开凿于西夏、元代。  北朝时代  至于《沙州地志断简》、《莫高窟记》所说的莫高窟开凿期（353年、366年），如今却找不到恰当的石窟。最古老的只有北凉、北魏，其中二七五、二七二、二六八洞，与永靖县炳灵寺的建弘五年佛（424年，第一六九窟）比较，年代属于北凉时代（421～439）。二五四、二五七、二五九、二六三窟则属北魏时代（439～5 35）。二四九、二八五窟为西魏时代（535～557）。又原先被认定为北魏·正央羯的二九０窟，经最近的研究，与二九六、四二八窟一样地，年代应为北周时代（557～581）。  北凉、北魏的确可说是启开了敦煌石窟史幕，可让人感受到纯朴的西方样式，其中的二七五窟为架有克孜尔石窟作风的半圆锥型天井的长方洞，交脚弥勒布满里壁空间，而在镶嵌红底花纹的墙壁上描绘恶生王、尸毗王本生的画风，都应当是直接受中亚影响的。  这些初期窟，有属于在主室周壁安置佛龛或穿凿小室的僧房窟形式，有塑像放置于里面，天井呈□形的伏斗方形尊像窟，有主室中央雕刻塔柱，柱之四面设置佛龛的塔庙窟，后者以主室前部为前室，前室的天井形成窟顶人字坡，从而可以察知它与以礼拜为中心的尊像窟之间的变迁。  塑像都是在白底之上施以彩色的。北凉塑像，内体表面的凹凸表现法，显得很粗放，衣褶隆起。北魏佛像则以刻线表现衣纹，相貌显现出一种美术史家贯称的‘古拙的微笑’，很是纤细、优雅；尊形有交脚、倚坐、趺坐、半跏等，除宝冠弥勒、二佛并坐、思惟太子之外，也有不少是不知尊名的；龛形有尖拱龛、屋形龛，后者与汉代门阙有关，而为中国式龛的萌芽。  壁画以本生、佛传占主壁，其中又以描述苦行、布施的摩诃萨埵王子、须大拏太子、尸毗王本生的数量为最多，接着齐周时代则出现鹿母、善友、须阇提、得眼林。佛传方面，‘四相’出现于北魏，北周则有描绘得更仔细的‘八相’；初唐更出现了描绘涅槃前后的奇迹。  古老的构图为一图一景或同图异时注的一图式，其中二五四窟的‘舍身饲虎’故事，为探寻东方故事画源流的上好资料，并可与日本法隆寺玉虫橱子的佛传画互为对照，然而此窟的形制属于在室中央竖立方柱的塔庙窟，对面壁上图画‘割肉贸鸽’的尸毗王本生，在周壁上安置千佛，因此信徒可以环绕方柱礼拜塑像，并可从壁画得到图解说明的二重效果。二五七、二五九窟为方柱洞式的一对窟，然而二五九窟更模拟了里壁佛龛制的尊像窟，从这里可以了解窟制的变迁发展。总之，从齐周时代起，大致明显地倾向于伏斗形天井的尊像窟形式。  西魏·大统四至五年（538～539）的第二八五窟，属于里面开凿三龛、两壁各开凿四龛的僧房窟形式；从里面的胁龛置入坐禅僧形像，可知此窟构造是以禅定为要旨的。  周壁、窟顶的壁画虽非出自同时期、同一作者之手，而日天、月天、象头的大圣欢喜天、童形的拘那罗太子、多眼多臂的毗纽天、湿婆天神等模仿印度图像，以及怪兽、神仙、飞天、风神、雷神、山中罗汉等中国式主题，都是受人注目的。至于画风的区别，有在赤底上施以生动华丽色彩的西方式样，相对地，也有在白底上用细劲朱线描绘的中国主题。  二八五窟的确是巧妙地消化吸收东西方样式的洪炉，若说是敦煌初期壁画的总决算，实不过言，但无论如何，初期壁画最大的话题，仍是北魏佛菩萨的粗犷轮廓线所具备不可思议的魅力，实际上，这是白色肉身上的朱晕与铅白相混，经年累月，才变化为黑色。例如二六三窟的后补壁被剥下后，即出现北魏佛画的细劲铁线描轮廓线。  隋、初唐时代  隋、初唐活泼的造窟活动，反映了世界帝国的特性，确知年代的石窟，依次为三０二窟（584年）、三０五窟（585年）、三九０窟（618～624年）、二二０窟（642年）、三三五窟（686年）、一二三窟（697年）、三三二窟（698年以前）。  窟制也有属于古式的方柱洞，其中方柱的上部象征须弥山形，有的截去方柱上部，形成佛坛。大致上自600年前后起，伏斗形天井里壁佛龛制的方形窟已成定规。并且窟顶已非□形，而皆饰以蔓草为主的藻井文样，其中值得注目的还有西方意匠的联殊文、葡萄蔓草文。  壁画主题在隋代时，主要有描绘于南北两壁上的树下说法图，以及周围和千佛图。然而说法图在初期只有三尊，其次再加二罗汉的五尊式，初唐更加上二力士而形成七尊式，其次展开为围绕天王、八部众的大净土图。初唐已少见佛传、本生，而以释迦、西方、药师、法华、弥勒变相图占有主壁，东壁，即洞口左右，利用场所的特性而作对称的维摩文殊对问图。  画风已不只有西方样式，并积极采取了中原画坛样式，为了以周到的计画、强韧笔力描绘大画面的净土图，导入中原画坛画风是很必要的。事实上，足以与吴道子（绘画）、杨惠之（雕塑）相比拟的卓越造形，已是这一时代的特色。其中的二二０窟，里壁佛龛为三尊塑像，北壁画七佛药师的净土图，南壁画西方净土，东壁画维摩变相，虽属以礼拜为中心的尊像窟形式，但从明朗的色彩、诸尊纤细的形态，呈现出新的气氛，特别是维摩变，其杰出应可比拟现已无存的瓦官寺顾恺之笔下的维摩。西方净土图则与古代净土图不同，具有虚空、宝楼、宝池、舞乐诸会的完备形式，在净土变展开史上是值得注意的。  此时代的壁画，重要的还有三三二窟南壁描绘由金棺出现、荼毗、分舍利组成的涅槃前后的奇迹图；东壁描绘阿弥陀五十二身图，与日本法隆寺金堂壁画的西方净土图一脉相承，为值得注目的初期净土图资料。  盛唐时代  盛唐时代以开元、天宝（713～756）为中心，国力充实，佛教美术也在质量上都臻于至境，大乘佛教则随着东传的路线，而在丝路的石窟寺里接连不断地雕刻巨佛。例如则天武后曾在洛阳郊外铸造一千丈的铜造弥勒佛，实与夸张她的威权有关。而这种制作巨像的作风，更波及敦煌，莫高窟就有二尊威容堂堂的大佛，北大佛在第九十六窟，高三十五公尺（695年），南大佛稍小，在一三０窟，高二十四点三公尺（开元年间，713～742），都属倚坐弥勒像；北大佛补修的地方较多，南大佛保存状况较好，线条有弯曲变化的细长眼睛，微妙的嘴唇造型处理，任何部位都着重于调和、均齐，洋溢出典雅的气氛，说是经典之作，丝毫不差。  盛唐塑像除此之外，又以三二八、四十五窟保存最佳也最为出色，佛菩萨的尊严，罗汉、神将、天王的激情，都巧妙地包容在唐代写实性之内。仔细一看，迦叶仿佛给塑成罗汉留下稀疏的颚须的样子，又，衣纹上的装饰文样更显现造形的细致来。  盛唐壁画在主题、构图都值得注意的二一七窟，主壁以一大山水图为背景，堂堂表现出观经变、法华变、普门品变相等复杂构图；佛龛内部和窟顶的各个角落，详细地装饰着堪称盛唐之华丽宝相华文，其中骑象普贤、骑狮文殊的赞迎图，还有观音、地藏的供养图也有具备无比豪华的结构。尤其北壁的观经变相，分为画面左右及下面的序品、十三观、九品来迎的描写方式，构成技法之卓越，无可比拟。  中唐时代以后  安禄山之乱（755年）后，唐朝国势衰微，在莫高窟的塑像壁画上也显现了变化倾向。建中二年（781）敦煌为吐番占领（中唐时代），到大中五年（851）汉人张义潮又夺回敦煌（此后依次进入‘归义军张氏时代’与‘曹氏时代’。年代从晚唐至宋代）。尽管如此，敦煌几乎都未受中原文化的刺激。在壁画上则重复出现传习的同一主题、构图、画技，而呈现明显的类形化倾向。佛、菩萨的形态变得生硬起来，以重重的强烈色晕表现立体感的作风更加显著，色彩则多用丹色、白绿等单调的颜色，缺乏红色调特别成为八世纪后期以后的特色。  但，造窟活动决不因吐番占领而衰退，如一四八（776年）、一五八、一五九窟以及晚唐、宋代为纪念张氏、曹氏，都陆续营造壮丽的大型佛窟。  十六、三六五（附置藏经洞的吴洪弁窟）、一五六（张义潮窟）、九十四（张淮深窟）、九（张承奉窟）、九十八（于阗王窟）、六十一（曹元忠夫人翟氏窟）等是其代表。  而且随着构造的扩大化，原来的里壁佛龛制逐渐衰微，代以大规模的佛坛窟制，即以主室中央雕刻宽广的佛坛上配置塑像，本尊背后雕出象征树叶的屏障。其中也有在里壁刻出十五公尺高的大涅槃像、南北向的空间宽广的变形窟（一四八、一五八窟）。  从吐番时代起，尊像的种类更多了，并增加释迦瑞像、观音、地藏、千手、如意轮、千钵文殊、炽盛光佛等密教像；在光背、身光上装饰着焰光形、剑用等繁缛的文样；同时诸尊周围及虚空又有数重涡卷状的光变，画面上呈现出苦重的气氛。壁画主题有西方、药师、弥勒、法华、报恩、华严、降魔、大乘密严、天请问等十余种，这些净土变相都给描绘在周壁划分的三至五区之上，腰壁上并绘有窟主及其家族肖像，此外更细分佛传、本生，在屏风状画面一扇一扇地加以仔细描绘，画板数目单是一边的壁面就有十数区之多。画题中最受喜好的是维摩变、牢度叉斗圣变等神变故事，以及善友、恶友太子报恩变等。又如莫高窟最具规模的六十一窟，里壁描绘五台山一大胜景图，并不单是写景图，而是搀合了五台山文殊的灵异谭，反映了对于灵验与神变的时代要求。总而言之，中唐以后的佛窟，除画格、技法之外，图像种类极其丰富，每一件作品除美术史之外，对于佛教史、文学史也深具贵重的价值。  ◎附二︰邓健吾着·张桐生译〈敦煌汉族文化的传统与佛教美术〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{58}）  关于敦煌石窟寺院的情形在《水经注》和《高僧传》等史书里面都没有记载。不过，现在保存在敦煌文物研究所，即莫高窟第三三二窟的唐·圣历元年（698）李怀让的断碑〈大周李君重修莫高窟佛龛碑〉上，有莫高窟草创的记录。根据碑文的记载，前秦·建元二年（366）有一个叫做乐僔的沙门，他戒行清虚，执心恬静。他行脚林野之际来到了三危山，忽见夕阳残照下的三危闪闪地放出金色的光，光中似有千佛之姿，于是，乐僔于山中架吊桥，凿岩壁，打造了许多龛像。接著有法良禅师自东方来，于乐僔所凿的石窟旁边又营造石窟，伽蓝（石窟寺院）的产生就是自此二僧开始的……。除了这个碑文以外，在有名的张义潮所捐献的第一五六窟北壁的上部有以墨书写的十行〈莫高窟记〉。这上面也记述了乐僔和法良的事迹，因为许多地方的字受到了磨损，所以要判读全文非常困难。不过，在伯希和三七二０文书中有唐·咸通六年（865）的〈莫高窟记〉，可以用来填补缺落的地方。在文中后半记著「晋司空索靖于岩壁题仙岳寺，此后镌造不绝，有五百余窟龛’，可是在〈李君佛龛碑〉上没有这样的记述。索靖是敦煌出身的人，在《晋书》里有他的传，殁于太安二年（303），上面的记述可能是附会敦煌民间传说而写的。此外，在第十七窟的藏经洞所发现的《沙州士镜》残卷里面有莫高窟‘创建于永和八年癸丑年’的记载。癸丑实际上是永和九年（35 3），较乐僔开莫高窟还早十三年。《沙州士镜》是五代后汉·乾祐二年（949）的记录，比〈李君佛龛碑〉迟了二五０年，可信性不高。总之，晋·永和九年相当于汉人政权前凉·张重华的八年，前秦·建元二年相当于前凉·张天锡的太清四年。因为〈李君佛龛碑〉上有前秦·建元二年的年号，所以我们很容易产生当莫高窟开创的时候，敦煌已收入前秦版图的错觉。而事实上，张氏的前凉灭于前秦是在这十年以后的东晋·太元元年（376）。那么，〈李君佛龛碑〉上为什么要写上前秦的年号呢？第一五六窟的〈莫高窟记〉上记述说，沙门乐僔为了禅行‘行脚西游’而千里迢迢从东方来。又，在〈李君佛龛碑〉上也说，接著有法良禅师自东而来。所以，乐僔和法良大概是前秦的禅僧，为了修行而来到敦煌，所以碑上才会写上前秦的年号。  下面我们来谈一下敦煌的石窟美术，而且把重点放在壁画上面。唐·咸通四年（863）所写的文书里面有‘三所禅窟’这个名称，正如这个名称所显示的，敦煌附近有三个石窟，敦煌的莫高窟、西千佛洞以及安西的榆林窟。一般所说的敦煌石窟或千佛洞指的是莫高窟。大同云冈、洛阳龙门等石窟，是在洞里岩壁上雕出石佛。而敦煌的石窟则是于壁面涂上泥土，使表面平整以后再画上壁画，或者揉土以造塑像。敦煌一带的石质是混有砂粒的砾岩，所以无法直接雕刻石佛，因此，敦煌石窟的美术是以壁画和塑像为主的。尤其是壁画，内容非常丰富，形成了敦煌美术中最重要的一部分。  古来的中国，当北方民族入侵或者发生内乱的时候，都市或寺院总会遭到烧毁。所以，不仅是当时的佛教美术，就是宫廷和贵族所收藏的绘画、雕刻、工艺等也都几乎荡然无存。尤其是绘画的遗品，在考古挖掘的时候，出土的非常稀少，而且，唐以前的传世品几乎找不到了。然而在敦煌，不仅拥有从五世纪前半期到十四世纪左右的元代为止的各时代的绘画，其中一部分还几乎保存着完整的姿态。其中又以南北朝到隋唐的绘画遗品为多，有的还写着纪年铭。在中原已经找不到可以代表各时代的绘画的情况之下，要知道当时绘画的实情以及在绘画史的编年工作上，敦煌的美术更具备了无可取代的贵重价值。  在莫高窟里面，乐僔和法良所开凿的草创期的石窟已经逸失了，所以我们无法看到四世纪后半到五世纪初的佛像和壁画。现存的初期窟都集中于莫高窟南区的中央，其中拥有最古式样的第二七五窟的北侧到第四四二窟之间的宽约二十五公尺的崖面崩坏得很厉害，乐僔和法良的石窟很可能就是开在这附近的。有关中国四世纪初的佛像和壁画的样式，这从1963年所发现的中国石窟最古的写有西秦·建弘五年（424）的墨书铭的佛像和壁画上，可以知道一个大概的情形。  在属于敦煌最初期的第二七五窟里，南壁画着太子的四门出游，北壁画着毕邻迦里迦本生、尸毗王本生和月光王本生等。这些佛传、本生的壁画，情景单一，以象征性的手法表现主题，作风朴素。其中飞天急遽地曲腰飞翔的姿态，与马蹄寺石窟最初期的金塔寺窟里的飞天造形有共通的地方。佛传虽然是以印度的故事为题目，可是，楼阁、人物等都反映了汉人的风俗，使人感觉到，这里虽然是邻接西域的西陲边地，而汉以来的传统却是那样地根深蒂固。不过，在画人物的面孔和躯体的时候，为了表现立体感而使用粗线条晕色的画法是不同于中国传统画法的。这些粗线所晕的色虽然都变成了暗褐色，不过，从第二六三窟的壁画上仍然可以看到当时的姿态。第二六三窟的壁画因为直到最近几年表面都覆了一层宋代的壁画，所以没有变色，北魏时代的色调仍然保存得很好，使我们知道了北朝的壁画使用了西方的美丽的烘托画法。也就是说在颜面和躯体上先以银朱画上粗轮廓，再以晕色烘托出眼和鼻子的形状，再在上面盖上一层以铅白为主体的肤色，使银朱隐约地衬托出立体感来。  北朝期的莫高窟壁画主要画的是千佛、佛传和本生。在五世纪后半期到六世纪前半期之间，佛传和本生的表现方法发生了变化，过去是以单一的画面来表现主题，后来则采用了以横长的画面来表现故事的过程的方法，就像我们在第二五七窟所见到的一样。第二五七窟是由具备北魏窟中常见的尖形窟顶的前室和拥有方柱的后室所构成的塔庙窟。后室的方柱四壁的上段画有千佛，中段有沙弥守戒自杀品、九色鹿王本生、须摩提女缘品等，像摊开的画卷一样。画中的山岳、河川、马车、楼阁等显著的具备了汉墓壁画的传统作风。另外一方面，在第二五四窟里面，尸毗王本生、摩诃萨埵本生、佛传的降魔图等都是以单幅表现出来的。摩诃萨埵本生也就是须陀王子舍身饲虎图的构图，是在单幅里面各处画上同一人物，表现了时间的推移以及故事的进展。像这样的表现似乎也影响到了法隆寺的玉虫橱子（橱子即佛龛──译者注）的漆绘。  从北魏末年到西魏之间，中国的具备民族特色的题材以及表现方式更加显著起来。第二四九窟的窟顶是伏斗形，各斜面被比拟作天空，画上了西王母、东王公、风神雷神、四神、怪兽、乘着凤凰的神佛等，中国古来的黄老思想支配了佛国净土，众神佛舞动的姿态像是将窟顶卷起了旋涡一样。此外，在记载西魏·大统四、五年（538、539）铭文的第二八五窟的窟顶也画着和第二四九窟同样的民族题材，壁画上的菩萨和飞天的容姿具备与南朝墓砖印壁画中的人物和飞仙相近似的样式，很受人注目。晕色的技法也采用了不同于北魏的水晕，而且，在佛和菩萨的衣裳上用一种叫做铁线描的细而有劲的线条画上轮廓，再施以群青、绿青、红等色彩，与白垩地的背景形成了强烈的对比，给进窟的人以鲜明的印象。  到了北周时代，佛传和本生的表现方式又发生了变化。在第四二八窟的东壁上，门的左边画着须陀拿太子本生，右边画着摩诃萨埵本生。画面分成三段，从上而下以S字或Z字形画出故事展开的过程，从某一个角度来看，情节的进行近似今天的戏剧，表现的方式则更为明快。以前据说第二九０窟有北魏·正光年间（520～524）的供祀铭，最近对此事发生了怀疑。这个窟被认为是北周期所营造的，在这个窟的前室尖形窟顶的两个斜面上画着佛传，画面分成三段，用五十多个场面表现了从释迦诞生到成佛为止的各情景。这样的表现法可以使信徒一目了然，在教化众生上一定产生了很大的效果。  隋窟也继承了前代，装饰着千佛和佛传、本生的壁画，此外还新出现了法华经变、维摩诘变等经变。东晋的顾恺之曾在丹阳的瓦官寺画过维摩诘变，敦煌维摩诘变的出现要迟了两百年以上。此外，隋代人喜画释迦的树下说法图，唐代也继承了这个传统。一般来说，中央画坛的影响力大了起来，这是隋代的特色。另一方面，反映了隋与西方的交流，在建筑装饰和衣服上喜欢用连珠纹、唐草纹等伊朗系统的纹样。  到了唐代，莫高窟的美术在质量两方面都达到了最盛的时期。内壁的佛龛占据了整个壁面，上面安放着本尊，以菩萨作陪。各壁面画着大幅的各种净土变相，越发流露出佛国净土的气氛。第二二０窟是初唐的代表窟，在西壁的佛龛左右画着普贤和文殊菩萨，南壁画着西方净土变，北壁画着东方药师净土变，东壁画着维摩诘变，内壁的龛下有墨书的‘翟家窟’三个字，北壁的中间和东壁的门上残留着贞观十六年（642）的铭文──这是在1944年剥去了覆在上层的西夏壁画而出现的。由于当时剥画的技术不甚高明，所以初唐的原画稍微受到了损伤，这是很遗憾的事。1975年把西夏补修的入口向外推出去的时候，又出现了五代的壁画和翟奉达的题记。  这个窟的净土图与隋代以来的树下说法图式的净土图有所不同，在中间画着双树下的阿弥陀如来等诸尊，周围环绕着宝池，左右及上部远方配置着宫殿阁楼，前方画着煽动着长绢、跳着胡旋舞的天人和乐人，表现出极乐净土中华美的理想世界。在宝池的莲华上有儿童模样的菩萨在那里很快活地翻着觔斗或者骑在别人的肩膀上，这是化生于西方净土的信徒的姿态，也一定就是捐献这个窟的翟氏一族死去的父母及兄弟的姿态。这个在极乐世界里转生为菩萨的莲华化生才是西方净土变的核心部分吧！  这个窟的北壁并排画着七佛的立像，在七佛的左右分别配置着六个神将，如果这就是十二神将的话，那么这七佛就是七佛药师了。另一方面，玄奘翻译《药师琉璃光如来本愿功德经》是在这个壁画完成以后的永徽元年（650），所以也有人把这个本尊解释为过去七佛。不过，从手上拿着药壶和锡杖来看，很明显的应该是七佛药师。在玄奘译的《药师经》里面有‘礼拜供祀药师如来……造如来形像七躯’的句子，里面有造七佛以礼拜药师的思想，不过，我们不能够断定在玄奘翻译《药师经》以前就不存在这种想法。在七佛药师的左右所配置的十二神将的脸上可以看到动态的表情，与平静的本尊形成了对比。  在东壁入口的两侧画着维摩诘变，是描写文殊菩萨造访病榻的维摩诘时，互论法门的情景。上方显示出各种神异，下方左边文殊的旁边可以看到帝王和文官，右边维摩诘的旁边可以看到诸民族的国王和从者。维摩诘从帐中探身出来与文殊激论，在他的面部所表现的咄咄逼人的表情，以及强劲的描线技术都告诉了我们︰一进入唐代，中原优秀的写实画风就千里迢迢地传到了敦煌。这是因为唐代自贞观初年开始积极地经营西域，敦煌成了中央政府的前冲据点而与长安之间的往来比以前更为密切的缘故。  隋代所流行的树下说法图在进入初唐以后很流行。在第五十七窟、第三二二窟有保存得很好的说法图，以菩提树下说法为主而配以罗汉、菩萨和金刚力士。纤细的技法和鲜明的色彩使全体洋溢着优美的气氛。有人指出第三三二窟的树下说法图与法隆寺金堂壁画在样式上有共通的地方，这大概是因为长安、洛阳寺院的范本分别传到了东西的缘故吧！  到了盛唐期，西方净土变、东方药师净土变、维摩诘变、法华经变、弥勒净土变等，各种变相图更加发达起来。第二一七窟的北壁画了以《观无量寿经》为本的观经变，在弥陀净土的两侧及下方画着未生怨及韦提希夫人的十三观相，在这里我们可以说从气宇恢宏的大画面上看到了净土变的完成。在这些净土图中所出现的琼楼玉宇的华丽世界，代表了生活在封建社会里人们的理想乐园。而在另一方面，也可以说是唐代贵族对豪华的现实生活的讴歌。  第一四八窟的观经变在构造上酷似日本的当麻曼荼罗，使人以为前者是后者的祖型。盛唐期的窟是在内壁安置宽大的佛龛，上面以本尊为中心，并配置写实的彩塑，在背后的壁面上画着与彩塑相对应的罗汉或菩萨像，显示出立体感以及空间的紧迫感。像这样将塑像与壁画并为一体的手法到了中唐期就消失了，开始出现在龛内塑像的周围安置直条屏风的形式。  建中二年（781），敦煌沦陷于吐蕃之手，将近七十年被异族（藏人）所统治。在第一五九窟的东壁上有大画面的维摩诘变，维摩诘的下方可以看到吐蕃的赞普（王）。上方画的维摩诘像虽然是形式化的表现，下方的赞普像则很写实地表现了他的动作。第一五八窟是一个放置了十五公尺的涅槃像的大窟。在涅槃佛背后宽大的内壁上画着菩萨天王，南壁画着罗汉，北壁画着穿了各民族服装的信徒在那里悲叹的样子。在吐蕃时期像这样表现各民族风俗的画算是相当多，每一个人物的姿态都透露出独特的个性。一般来说，技巧比以前大胆，表现人物立体感的晕色法与传统的中原作风不同，色彩也转以土黄、茶、绿青等为主调，显示出敦煌与中原交通断绝以后，画匠们无法自由地获得颜料和笔的苦状。  大中二年（848），此地豪族张义潮把吐蕃驱逐出去，唐收回了河西地区，张义潮因此受任为归义军节度使，而唐朝的国力已不如往昔，所以事实上，河西走廊成了张氏一族的独立王国。第一五六窟是张氏所营造的，在南、北壁和东壁的经变下层有张义潮及其妻宋国夫人的出行图，像长卷一样的摊开着。当俄国革命之际逃到中国领内的白俄兵士住在敦煌莫高窟的时候，这个窟内的壁画受到了相当大的损伤，不过，仍然不失为表现了当时王侯豪华出行的景观及风俗的贵重的形像资料。  第十七窟又叫藏经洞，由于发现了敦煌文书而知名，这是一个附属于河西地方都僧统洪辩所营造的第十六窟的甬道的窟，这个窟的作用与收放唐招提寺鉴真和上像的开山堂相同，窟的内壁中间放着洪辩的肖像（塑造），壁面画着在树下的人物像。树木和人物在技法上都非常的优秀，颇有唐最盛期的传统之余绪。  张氏一族衰退以后曹议金抬头，在五代的后唐·同光二年（924）接任归义军节度使，在曹氏的时候，河西一带回鹘（回纥）、吐蕃的势力逐渐强大，曹氏的势力范围后退，仅占据敦煌和瓜州一带。这个小王国的政权所以能够维持将近一三０年之久，这主要是因为他们与于阗和甘州的回鹘王缔结婚姻关系，而加深了政治和经济上的连系的缘故。在第九十八窟前壁的入口左右有于阗国王及其妻曹氏的供祀像，于阗国王的供祀像是莫高窟中最大的，从这件事也可以看出两者关系之密切。此外，第一０八窟有曹议金夫妇出行图，据说曹氏设置了画院，这一族所营造的许多窟中的壁画大概就是出于画院的画师之手的。  第六十一窟画在整个内壁的大幅五台山图是宋代的代表作品之一，在《华严经》里有文殊菩萨住于东北方的清凉山的记载，由于名字及有五个山顶的条件相符合，所以山西省的五台山成了信仰的圣地。制作五台山图最早的记录是唐高宗龙朔元年（661），不久流传到吐蕃和日本。这个第六十一窟里的图似乎是根据唐末的五台山图而画的，天空中显现出各种灵异，在五峰当中有清凉寺、佛光寺及大小一百七十多建筑物散在各处，下方画了参诣五台山的信徒、耕田的农民以及小贩等，是传达了当时的风俗的名胜图绘，颇耐人寻味。  据说党项羌族建立的西夏灭了沙州归义军是在1036年左右。在西夏的支配期间，敦煌没有营造新的洞窟，不过，许多窟里的壁画都重新画过了。第四０九窟的东壁入口左右画着身穿龙袍看似西夏王的供祀者像，大概是由于长年岁月的侵蚀而变色的缘故，人物的画法看起来像儿童画，可是风味独特，技法熟练，使人推测，五代、宋以来的画院传统仍然存在于这个时代里。西夏于十三世纪初亡于元，此后的莫高窟的壁画就只有一些西藏情调的密教绘画了。  在上千年的悠长岁月当中，敦煌的世相流转变迁，莫高窟的美术也有盛有衰。不过，通过此一宗教美术，我们不仅能够知道各个时代的支配者以及民众的信仰和思想，还可以了解一些他们的生活情形。残留在莫高窟的壁画告诉了我们，当时的画师们虽然受到宗教上的限制，可是，他们仍然能够基于自己的生活体验，把当时的风俗、习惯、生产活动等，表现于绘画上面。  莫高窟的壁画所画的本生、佛传、经变等佛教绘画的主题，固然是莫高窟壁画中最重要的内容，可是，事实上，当时的壁画作家们对印度这个国家一无所知，所以，他们对于在印度所画的佛传和本生里面出现的生活情景是完全没有体验过的。因此，他们最初一定是一边看着印度或西域的僧侣们所带来的底本，一边加以模仿描绘的。  后来，他们开始根据自己直接或间接的生活体验来表现佛教的世界。也就是说，作家们通过宗教艺术把自己对现实生活的认识表现出来。而这种认识又成了宗教绘画内容的一部分。因此，尽管这些绘画所画的是佛像、本生、经变等富有浓厚宗教色彩的东西，可是，作品本身却曲折委婉地反映了当时的生活情景及审美意识。  在各种佛教传说、本生、佛传、经变，尤其是表现天的天顶画里面掺入了许多中国古来的传说和寓言等，特别是从北魏末年进入西魏以后，人们喜欢表现中国传统的神话和传说，同时更进一步把自己经常听到的传说或寓言等当作比喻，用来表现民众的某种愿望或对善恶的批判。  唐代以后，经变的绘画流行起来。在净土变里面配置着楼阁、殿堂、宝池和伎乐、舞蹈等的宫廷生活，甚至于一般民众的农耕生活以及狩猎、冠婚葬祭等，各种各样的生活情景都成了描绘的对象，直接地反映了各个时代的社会生活和风俗习惯。因此，从这个角度来看，这些绘画为我们这些学历史的人提供了非常贵重的形象资料。在中国绘画的领域里面，佛教绘画从出现到成长发展的过程当中，超越了佛教美术的形式和内容上的限制，而为某种生活提供了表现的场所，这是多么有意义的事。  下面我们就来谈一下敦煌的现状。  莫高窟位于敦煌东南大约二十五公里的地方，直线距离虽然只有十八、十九公里，可是从敦煌到莫高窟之间的柏油公路刚好成T字形，等于要走三角形的两边，所以有二十五公里。  从1963年起，开始修补莫高窟的石窟。看了伯希和、斯坦因或大谷探险队所拍的照片，我们也会知道，本世纪前半期的莫高窟的崖的前方全部都已崩坏，洞窟内的塑像和壁面凄惨地暴露在外面。而且，当时除了自然破坏以外还有人为的破坏助威。十九世纪末以来，住在莫高窟的王道士见到莫高窟的栈道崩坏了，就在各壁面横加开凿洞穴作为连络的通道。在这种情形下，贵重的壁画、塑像遭到破坏，或者暴露在直射阳光和风砂之下任其摧残。在1963年，开始修补敦煌。（中略）从1963到1966年之间，重要地方的修复工程大致完成。  工程开始以前，在把石窟前面堆积的砂石搬开的时候，又重新发现了三窟三龛。敦煌莫高窟在共产政府初统治大陆之时有四六八窟，后来成了四八六窟，现在又增加到了四九二窟就是因为这个缘故。在地下四、五公尺深的地方发现的六窟，包括北魏的三窟以及盛唐、中唐、西夏所开的三龛。其中第四八七窟的窟形是与具有西魏·大统四年铭的第二八五窟相同形式的僧房窟，颇受人注意。  1965年，在第一二五窟和第一二六窟之间又发现了北魏·太和年间（477～499）的刺绣，这在《文物》杂志上有详细的报告，在此不作详细的叙述。这是用链状花样刺绣成的一佛二菩萨及供祀者，并且写着发愿文。根据研究者的报告，这个刺绣作于太和十一年（487）的四月八日，因为样式接近中原的样式，所以很受到研究者的注意。此外，在当时的石窟前面所建的‘飞阁’遗迹也被发掘了出来。  ◎附三︰王重民〈记敦煌写本的佛经〉（摘录自《敦煌遗书论文集》下编）  敦煌佛经的价值应该说︰一是写本之古，足以校勘宋代以后开雕的各藏；二是古佚经、佚文之多，可以补足宋代以后各藏的不足；三是有一些佛教史料过去失传，佛教史上一些未决的问题，只有利用了敦煌佛教史料以后，才获得了解决。单就这三点来说，就可知道它的价值是非常钜大的。  如前所述，敦煌佛经写本的年代，包括第四到第十的七个世纪，其中北魏时代的写本当然非常宝贵，而隋唐时代（唐代断自天宝以前）由于多据官本，纸墨书法又都好，也有很高的校勘价值。现在我们对于宋刻各藏已经视为珍品，翻印校勘不遗余力，但对于比宋藏刻本还古到五、六、七百年时间的敦煌佛经写本，除了一些极个别的卷轴，和日本校勘《大正大藏经》用过的一些敦煌佛经写本作校勘外，还有很大量很宝贵的写本未经利用过。至于敦煌佛经中所包含的古逸经，那就更重要了。因为属于这类的佛经，都是在古代通行一时，在佛教史上造成过一定的影响，竟因原本或原译本失传，在最近九百年间，研究佛经和佛学史的人，只知经名而未见经本，或者连经名都不知道了。敦煌佛经的发见，使那些古佚经又和世人相见，当然是佛教史研究上的一个极其重大的事件。所以当被劫余的八千卷敦煌佛经运藏在京师图书馆以后，我国佛学专家李翊灼先生就在这方面作了广泛的研究。他遍阅了那八千多卷佛经，从中选出了一五九种古逸经，编成了《敦煌石室经卷中未入藏经论著述目录》，并附《疑伪外道目录》，今有1912年《古学汇刊》排印本。后来日本校印《大正大藏经》时，又印入《昭和法宝总目录》内。这部目录著作可以说给研究敦煌佛经打开了一个新的门径。随后日本的佛教团体和佛学专家在这一目录的影响下，利用伦敦、巴黎和日本私人收藏家所藏的敦煌佛经，经过了十多年的努力，校订出了一八八种古佚经，编入《大正新修大藏经》内，成为第八十五卷的〈古逸部〉和〈疑似部〉。这应该说是一个很大的贡献，给佛经研究提供了大量新材料，引起佛学研究者很大的注意。  在《大正新修大藏经》所校印的这一八八种古逸经和疑似经中，有很多北朝时期的佛经解义，如《法华义记》卷第三，《维摩经义记》卷第四，《华严经义记》卷第一，《涅槃经义记》、《胜鬘义记》、《十地论义疏》第一、第二残卷。唐代的逸经逸注就更多了，最重要的如道氤撰的《御注金刚般若波罗蜜经宣演》二卷。关于法成的讲解，有《大乘稻秆经随听疏》、《大乘稻秆经随听疏决》、《瑜伽师地论分门记》和《瑜伽论手记》等，还有关于禅宗的一些经论。最古的写本《法句经》，也作为‘疑似经’校印在这里。《法句经》的翻译时代较早，和梵本校对起来，有些句法不相同，但那是翻译人时代局限性所造成的，不能因此说那个经本有什么可疑。若是作为古译墨本来看待，才算比较合理。又敦煌佛经多是残卷，有的有前题无后题，有的有后题无前题，还有一些前后题都没有，这就给编校人造成了极大的困难，《大正新修大藏经》中也就不可避免的要在这一类的困难中发生错误。如〈古逸部〉既根据伯2132和2173两卷，校录了道氤的《御制金刚般若波罗蜜经宣演》两卷，又根据伯2330，校录了《金刚般若经疏》一卷。但这里的《金刚般若经疏》的全文，已经包括在《御制金刚般若波罗蜜经宣演》的上卷当中，读者一对就能立刻觉察出来。所以《金刚般若经疏》就是《御制金刚般若波罗蜜经宣演》的另一个写本，应该用它（伯2330卷）校伯2132卷。但由于伯2330卷没有前后题，编者不知道，就出现了这样的错误。  ◎附四︰周一良〈敦煌宝藏的学术价值〉（摘录自《敦煌遗书论文集》序）  敦煌宝藏主要可以分为文物和写本（也有一部分刊本）两大方面，而这两方面又各包含许许多多需要研究探讨的内容。就文物而言，如洞窟的类型、断代与分期，壁画的源流、技法及其在中国绘画史上的地位，壁画所反映的佛经经义、佛教故事、社会经济状况、风俗服饰，不同时期的建筑、雕塑、幡幢、刺绣品等的风格、特点等等。就写本文献而言，涉及的方面和问题就更为广泛了。古写本经史子集的校勘，久已亡佚的四部书的考订，弥补文学史上失去的环节的、前所未见的变文及诗、曲子词等作品，研究唐代宗教不可缺少而早已失传的佛教、道教、摩尼教等经典，反映敦煌地方各个时期（唐朝统治、吐蕃占领、张氏、曹氏归义军）政治、社会、经济、法律的官私和寺院文书等等。而敦煌经卷的题记、壁画上的榜题、功德记、发愿文、写本文献中的俗字、变文中的语词以及写本的书法等等，也无不给历史、语言、考古、艺术等学科提供了研究对象和宝贵资料。敦煌所出西藏文、于阗文和其他民族语文的文献，同样具有极高价值。如吐蕃赞普朝廷上顿悟、渐悟一场激烈的佛教争论，若非敦煌藏文资料，是无从为世所知的。总而言之，敦煌宝藏丰富多彩，利用这些材料，可以帮助解决大大小小许多方面的问题，可以取得五光十色的研究成果。  ［参考资料］　姜亮夫《莫高窟年表》；潘絜兹《敦煌莫高窟艺术》；敦煌艺术研究所《敦煌艺术宝库》；商务印书馆编《敦煌遗书总目索引》；《敦煌艺术》（里仁书局影印本）；槚一雄（等）编《讲座敦煌》（十三册）；矢吹庆辉《鸣沙余韵解说》；《西域文化研究》第一册〈敦煌佛教资料〉、第五册〈中央アジア佛教美术〉；冢本善隆《敦煌佛教史》。

敬天寺
 敬天寺  位于韩国京畿道丰德郡扶苏山。创建于高丽·睿宗八年（1113）九月。以睿宗、仁宗曾先后临幸，故名声大盛。其后堂宇颓圮，仅存一座十三层塔。此塔造于高丽·忠穆王四年（1348），相传系依元朝丞相脱脱之本愿而建。由晋宁君姜融招募元朝工匠，以灰色大理石造成。塔呈方形，基坛直径十尺三寸，形状及色彩之建构与京城圆觉寺废址之塔类似，然就高广而言，本塔较圆觉寺塔低。又，本塔上层附有露盘，整体保存完备，颇为秀丽。其所雕刻之佛像人物，呈现各种形态，迄今丝毫无损，形像极鲜明，其制作之精巧，在韩国可谓无与伦匹。

敬爱法（梵vaśīkaraṇa，藏dbaṅ-du byed-pa）
 敬爱法（梵vaśīkaraṇa，藏dbaṅ-du byed-pa）  密教中，为得敬爱而修的法。又称庆爱法、爱敬法。在藏密中，称此法为‘怀法’或‘怀爱法’。即为祈求和合亲睦的秘法。此中，有折伏悖己者令其随顺的‘信伏敬爱’；有令世间夫妇互相敬爱的‘和合敬爱’；有钩召不随顺己心者，令生敬爱的‘钩召敬爱’；也有令违背本觉之三恶趣人之无明归入本觉佛果的‘悉地敬爱’。其本尊各不相同，如爱染明王法即其中之一种。  此法原从息灾、增益、调伏三种法中的增益法所分出。《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》、《大摩里支菩萨经》、《火■供养仪轨》、《无二平等最上瑜伽大教王经》等将之列为四种法之一，《金刚顶瑜伽护摩仪轨》、《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼荼罗经》则将之列为五种法之一。  修此法时，法衣及坛的颜色、护摩炉的形式、修法的时间及方向，都有一定的规定。符合规定，修法始较能产生效验。此外，修此法的出发点必须是为众生设想而不是为个人之利益设想。而且，此法与息灾、增益、调伏诸法，也有密切关系，并非全不相干。

敬雄（1713～1782）
 敬雄（1713～1782）  日本天台宗僧。武藏国人，俗姓不详，字韶凤，号金龙道人、道乐庵主人。幼年出家，登比睿山学天台教义，后东游住江户浅草寺，学誉渐高，人呼金龙道人，遂以之为号。宽延初年（1748），游历常陆（茨城县）、下野（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF} 木县），住日光山。宝历二年（1752），住正安寺。未久，奉轮王寺宫启法亲王之命，住埼玉吉祥寺，书斋号道乐庵，因此自号道乐庵主人。明和六年（1769），辞去寺务，云游四方。晚年隐居于美浓（岐阜县）安八郡善学院，接化学徒。天明元年（1781）冬罹疾，翌年正月示寂，年七十。  师之为人飘逸磊落、不拘事物，常与真言宗之行愿、净土宗之大我交游，三人皆以奇行称世。著有《天台霞标初编》三卷、《般若心经和解》一卷、《注金刚经助览》二卷、《老子玄览》二卷、《道乐庵夜话》二卷、《雨新庵诗集》二卷、《祇林联芳》一卷、《祇林诗材》一卷等。

数息观（梵ānāpāna-smṛti，巴ānāpāna-sati，藏dbugs rṅub-pa daṅ ḥbyuṅ-ba dṛan-pa）
 数息观（梵ānāpāna-smṛti，巴ānāpāna-sati，藏dbugs rṅub-pa daṅ ḥbyuṅ-ba dṛan-pa）  禅定的修持方法之一。指计算出息（呼气）或入息（吸气）之次数，令心摄于一境，以对治散乱的修持法。为五停心观之一、八念之一、十念之一，与‘不净观’同为初心入道的修法。音译阿那般那观、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又称念出入息、念无所起、息念观、持息念、息念、数息。《俱舍论颂疏论本》卷二十二云（大正41·942a）︰‘经言阿那阿波那念。阿那者，此云遣来，谓持息入，是引外风令入身义；阿波那者，此云遣去，谓持息出，是引内风令出身义。’《杂阿含经》卷二十九云（大正2·206a）︰‘尔时世尊告诸比丘，（中略）若比丘修习安那般那念，多修习者得身心止息、有觉有观、寂灭纯一明分想，修习满足。’  修习数息观有六种方式，称为六息念或六妙门。即︰  (1)数（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指系心缘入出之息，不作加行，放舍身心，唯忆持其息，数一至十，不增不灭。若于二谓一，或于一谓二，或于入谓出，于出谓入，皆不称为正数，故须离此等过失。又若于十之中心散乱者，应重新自一次第数之，终而复始，乃至得定。  (2)随（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名随行、随顺、相随、随息。指系心缘入出之息，息入时，念随彼息入行至身中的喉、心、脐、髋、髀、胫乃至足指；息出时，念亦恒随彼息所至处。  (3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指系念唯在鼻端，或在眉间乃至足指，随所乐处，安止其心。  (4)观（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名观相、占相。指观察息风之后，复观与息俱有的大种造色，以及依色而住之心、心所，具观五蕴以为境界。  (5)转（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名转还、还。指移转缘息风之觉，安置于念住等后后胜善根中，乃至世间第一法位。  (6)净（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清净、快净。指其觉更升进而入见道等境界。  又，《大安般守意经》卷上将前三相称为外，后三相称为内。《法界次第初门》卷上〈六妙门〉条则名前三相为定，后三相为慧。另外，《修行道地经》卷五〈数息品〉将‘止’和‘观’合为止观，‘还’（转）和‘净’合为还净，认为唯有四事。  据《瑜伽师地论》卷二十七所载，此观法有算数修习、悟入诸蕴修习、悟入缘起修习、悟入圣谛修习、十六胜行（又称十六特胜、十六行）修习等五种修习。其中，前四类可永断见道所断的烦恼，最后的十六胜行则断修道所断的烦恼。十六胜行之说最早见于《阿含经》，其他经论亦有记载，然有关其内容细目、顺序及解释，诸经论颇有异说。兹依《成实论》卷十四分述如下︰(1)念息短︰谓行者心中若躁疾散乱，则呼吸短促。(2)念息长︰谓行者若心细，则呼吸细长。(3)念息遍身︰谓行者信解肉身是空，而观想气息遍满全身。(4)除身行︰谓行者得境界力，则心安稳，粗杂之气息灭。(5)觉喜︰谓心生欢喜。(6)觉乐︰谓心得喜，身则调适，得猗乐。(7)觉心行︰谓知道喜会生贪的过患。(8)除心行︰谓除灭贪心、粗杂之受，心则安稳。(9)觉心︰谓行者除受味，故见心寂灭，不沈不浮。(10)令心喜︰谓心沈则令之振起生喜。(11)令心摄︰谓心浮则将之摄持于静。(12)令心解脱︰谓舍离心之浮沉而解脱。(13)无常行︰谓知心寂静，一切无常。(14)断行︰谓以无常行断诸烦恼。(15)离行︰谓烦恼断，故心生厌离。(16)灭行︰谓心厌离故得一切灭。  《大乘义章》卷十六（本）谓此十六胜行中，初四者称为身念处，次四者称为受念处，再次四者称为心念处，末四者称为法念处。若依四禅加以分别，则觉喜与令心喜皆居初、二禅；无常行、断行、离行、灭行四者遍于诸禅。其余之息短在初禅；息长在二禅；遍身、觉乐、令心摄在三禅；除身、觉心、除心、令心定、令心脱在四禅。  《法界次第初门》卷上〈十六特胜门〉将最初五者配于身念处，次三者配于受念处，再次三者配于心念处，末五者配于法念处。另外，《法华经玄义》卷四（上）将十六胜行拟配于三界九地，其文云（大正33·719a）︰  ‘若知息长短对欲界定，知息遍身对未到地，除诸身行对初禅觉观支，受喜对喜支，受乐对乐支，受诸心行对一心支，心作喜即喜俱禅，心作摄即二禅一心支，心作解脱即三禅乐，观无常即四禅不动，观出散即空处，观离欲即识处，观灭即对无所有处，观弃舍对非想非非想处，观弃舍时，即便获得三乘涅槃，若横论观慧即对四念处。’  又，在密教之四种念诵中，第一心想念诵亦立出入命息，即行者入字轮观中观字轮圆明时，想像字从本尊之心中源源流入己身，犹如入息。再从自己之身心中源源流入本尊之心，犹如出息。如此出入之息流注身心而净诸垢识，乃得以使诸根逐渐清净。  ◎附一︰关田一喜着·曾桂美译〈数息观与随息观〉（摘录自《坐禅的理论与实践》第三章）  (一)数息观  呼吸法实践的第一步是数息法。数息法又可分为三种方法（下列）。数息时由一至十，一次一数，数完再由一开始。  (1)吸气、呼气都数。  (2)吸气时不数，呼气时数。  (3)呼气时不数，吸气时数。  第一种方法  坐禅的呼吸大家都采用腹式呼吸，吸气至腹底，由腹底呼气。吸气时不用出声，只在内心默念‘ひとォ──おォ──’。在充分使用全部的吸气默念时，一定会成为二个音。开始时发出‘ひとォ──’的声音，紧接着是拉长‘おォ──’的音。这就形成二段式吸气。唱念第二段‘おォ──’时，深长的气会进入腹底。至少以这种概念进行，就会形成这种结果。  前述吸气时提及，分成二段吸气，将其第二段的气更进一步吸入腹部深处。此时，或许有些人会感觉需少许技巧或甚至有异样感觉，经由此说明应该会有更进一步的了解吧！虽然是二段式呼吸，却是以极自然的方式持续延长，并不是像在凹凸不平的木头接上竹片那般不协调。  相信有许多人都利用这二段的吸气方法。一次吸气的方法被命名为一段法，二次吸气被命名为二段法。将此二段法与一段法做比较，一段法或许比较适合数息观的初学者利用，而二段法是引导修行者更进一步修行的方法。本文以二段法为论述主轴。  其次，转换为呼气，在延续‘つゥ──ラゥ’时，也会成为二段。在第二段的‘ラゥ──’时，也体会出力量用在腹底。虽然是二段，唱念‘つゥ──’时，声音自然的变换为‘ラゥ──’属于顺畅的转变。  依此要领，唱念‘ふたァ──あァ─（吸气）、つゥ─ラゥ──（呼气）’。接下来也是相同，但可进一步加上一些技巧──即唱念‘みイ──いイ─（吸气）、ッつゥ─ラゥ─（呼气）’。  上述列举‘ッつゥ──’的原因是︰在‘つゥ─’之前有如‘ッ’憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的紧张──这是呼吸肌肉在发出下一个‘つゥ─’时，自行勒紧时所出现的紧张。  就像写书法或画画，在落笔的刹那间全神凝住的动作。  此时，憋住呼吸，以‘ッ’表现出。随之发出‘つゥ──’时，呼吸肌会更紧张，强烈的求心性刺激被送至脑部。  读者如果认为上述事项过份繁琐，倒也不一定要按照如此做。只要试过一次，能够确认其效力的话，下回就能自然产生呼气，也不会烦于其技巧之繁琐。  其次，唱念‘よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──’。紧接着，继续唱念‘いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─’‘むゥ─ラゥ─ッつゥ─’‘ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─’‘やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─’‘ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─’‘とおォ─おォ─おォ─’。  在唱念‘五’、‘七’、‘九’、‘十’时，不易出现憋气时的‘ッ’，此时宜顺其自然发声。数息观是在高于水平线的呼吸之上进行的，因此不需做回复呼吸。  第二种方法  第二种方法仅数呼气。首先做吸气，转移至‘呼气’时，由‘ひとォ──おォ──’开始。藉此可逐渐接近水平线。随后再移转至‘つゥ─’。谨慎进行的话，有时多少会将水平线往下降低。于此时移转至吸气时，由于急速吸气容易造成气喘，但是如果做二段吸气，则不会发生这种现象。  再往下的步骤可照(1)的要领实施。呼气接近水平线时，心灵逐渐趋向平静。实施数息观，也有可能入禅定。但是对初习者而言，单是数数字即费尽大半的精力。初试数息观时，或许会认为这并不是件大不了的事，实际上试过之后，才知道这并不如想像中那么简单。  到‘一’、‘二’、‘三’左右，不会很难数出，到了数‘四’、‘五’时，如同线突然被切断般的失去联系，开始思考其他问题。由于出现杂念，因而失去注意集中力。虽然不久之后即自行发现心中产生杂念，进而回头数数目字，但是却不记得断线之处，因而不得不再由‘一’重新数起。  记不得断线之处──这是因为没有出现照顾作用，因而没有记忆。心中突然为杂念所据的刹那之间，完全处于不用心，无抵抗状态，照顾作用的自意识性无暇出现。因而无法记住事情，不论谁都一定有过这种经验。  初学打坐的人通常都会有数次数息观失败的经验，也会惑于为何自己连这么简单的事都无法办到。精神集中是注意力的集中。此种注意力分为二种。其一是︰不允许他念，贯彻一念，唱念‘ひとォ─つゥ─’时，只准唱念，不准杂念潜入──这是被尖锐化的注意力。  其二是全般性的注意力。‘ひとォ─つゥ─’之后一定要紧跟著「ふたァ─つゥ─’。一定要掌握至‘とォ─おォ─’，全般性的操作──这是泛性注意。  以开车为例︰开车时需握住方向盘注意前方，除了开车之外，不能有其他任何的杂念──这是第一种，被尖锐化的注意力。泛性注意则是小心车辆内外、前后左右情况，以及注意引擎声音的异常或可能飞奔而出的小孩。笔者于此拿开车为例，理由在于连续七日的接心会之后。也就是说专心集中注意力于一点，在解放之后开车经常发生交通事故的缘故。  上述二项注意力，彼此有抵触之点。在数息观之中，包含这二项的训练在内。此与动中三昧和静中三昧也有关联。数息观可说是初学打坐者的初步训练，也可说是往动中、静中等两门的出发点。  静中三昧是杜绝意识活动而获得的禅定。动中三昧是在意识活动之中，一面进行三头六臂的活动，不遗失自我的三昧。单是达到静中三昧，并不是禅的终结，在这之前还有在动中三昧、生活之中无碍自在的问题存在。  映于水中的月影碎成千千片，毫无宁静的片刻。但是月影彷如乐于其中，井然有序的自行聚散；这即是动中三昧。存在是刻刻变迁着。出现时历历在眼前，消失时消失得无影无踪。  换言之，只有眼前才是真。  现象与实在不是二件事。现象即实在。没有恒常的自我。换言之，只有现在才是真的我。  第三种方法  第三种方法是吸气的磨练。在第一种方法时提及，首先以吸气唱念至‘ひとォ─おゥ─’，再以呼气唱念‘つゥ─ラゥ─’。在此第三种方法，仅以吸气唱念至‘ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─’──此时需以沉静的呼气方式进行。  集中注意于吸气。利用此法唱念时需花费较长的时间。  二段吸气的方式偏向于三段式。外肋间肌活动，会产生一些胸部呼吸的形式。但是需要压抑之，使紧张往下，持续腹式呼吸才可以。  但是此法实际上未被广泛利用。因为第一种方法，转移呼气时刻以及其他条件比较适合人的生理，自然就广为一般采用。但是如果能够忠实这个方法，可更进一步了解吸气。  笔者曾提及吸气是生命蓄积性的、高扬性之物，这种高扬不仅出现于内脏方面、血液循环，也会出现于内分泌。对此最敏感的是皮肤。皮肤迅速的开始反应，以微妙的皮肤战栗出现。吸气瞬间，一种浸透般的喜悦感贯通全身。采取主动并且首先反应的是手臂、肩、脸、颈部的皮肤感觉。  (二)随息观  实践数息观日趋醇熟，有时也会嫌弃数数字是件繁琐的事──这是因为断绝意识活动，渴求禅定而生起的。  此时，自然的就会发生停止数数字，平静观察自己呼吸的状况。这就是随息观的开始。  与呼吸合为一体  话虽说是观察自己的呼吸，实际上仍是让自己投入呼吸之中。  此处所谓的‘投入’是与呼吸合为一体。  小孩子们玩捉迷藏躲在暗处时，总是使身体固定，憋住呼吸，一动也不动。此时小孩子与呼吸合为一体。没有人教他们这么做，这也是天生俱有的。  随息观所做的也与这种情况相同。专心投入呼气、吸气之间。  吸气是横膈膜欲将胸腔往下扩张时采取下降运动，腹肌阻挡它，在两者互推状况之下，气息宁静的往腹底下沉而去。如果腹肌未进行此种阻挡，横膈膜会急速下降，因而产生急促的吸气活动、气喘的现象。由于腹肌适当的抵抗，因而促使产生宁静的吸气。  呼气是腹肌的紧张促使产生往上推挤的运动，横膈膜将此上升运动相反的由上往下压，渐渐的使气往外泄漏。此种因腹肌和横膈膜的对抗而产生的紧张，产生求生性神经刺激，并占领大脑，进而控制杂念。腹肌和横膈膜的对抗，称为丹田的紧张或丹田张力。  注视与躬行  观察自己的呼吸和与呼吸合为一体，是二个不同的精神活动。观察自我的呼吸是依中枢神经的注视、一种照顾作用。所谓的照顾作用是照应自己的念头以及身体活动，并予反省。  相反的，与呼吸合而为一是以身躬行实践。并不立于反省本身客观的立场。  以随息观观察自我时，是以照顾作用注意自我的呼吸，更进一步与自我呼吸合为一体时，只有呼吸存在，其他的意识作用都脱落了。随息观的究极在于与自我呼吸合为一体之时。  第一念与第二念  一般将此合而为一的作用称为第一念作用，照顾作用为第二念作用。第二念‘照顾’第一念时，初次意识到第一念的存在。第二念没落时，没有注意到第一念的合为一体作用，在随息观的奥秘之处不会注意到与自我的呼吸合为一体。  不仅是随息观，无字观也是同样的。与无合而为一而丝毫无觉，这就是禅定。在禅定中禅者不察觉自己的禅定──这叫做超越意识。禅定即在于此，意识作用不出现于此。  在我们日常的精神作用之中，会继而出现此第二念的作用与第一念作用。首先会出现第一念，第二念给予照顾，例如︰现在我不要发火；唉呀！说错话了；心中起妒忌之意之瞬间浑然忘我等等，事后才发觉，因而后悔或责备自己。  第三念的综合作用  如同搓揉绳索般的，第一念和第二念持续而生，在这之间回馈现象复杂的来回，形成综合精神作用──一种瞻前望后，小心翼翼的精神作用。此综合作用称为第三念。第三念综合第一念、第二念作用，并加以判断、决定，发出行动命令。这是理性作用。第一念是直观，第二念是照顾，第三念是理念的将之加以集合。  自主三昧  以随息观与自我呼吸合为一体时，实际上有丹田压力的存在。这是因为呼吸作用是以丹田压而维持的。丹田压是意志力。此意志力会产生禅定。禅定内禅者不觉自我的禅定，但是无论是否察觉，由于这是意志力，故未失去自主性。  此被称为自主三昧。此自主三昧与沉湎于某事因而浑然忘我的状态有很大的不同。诸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；争吵而互斗；嚷嚷；遇事魂不守舍等，这些和在随息观中，与自我呼吸合为一体因而忘我的情况，完全不相同。  真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，这并不是禅定中所言的三昧。  第一念、第二念以及第三念是相续而生，一念追一念地出现在意识舞台，通常是一次只有一个。因此第一念、第二念和第三念，不会同时存在。但是，它有接续过去的作用，其中留存着所谓‘前念’的姿态，‘后念’将之捕捉并加以理解，因而进行综合。  以毒攻毒  或许有人会有下列的见解︰禅定虽然是断绝意识才能实现的，但另一方面却 需付出视觉上的注意、波状呼气、间歇呼气等呼吸肌的操作等，这不是互相矛盾的吗？事实上的确是如此。  但是它是以比医生所施行的‘以毒攻毒’方式更单纯的意识活动，为驱逐痼疾，最后出现自主三昧的合而为一，实现了意识活动的超越。  大死一番  虽说是大死一番，其中还有某些事物存在──以存在的纯粹姿态出现。虽说是涅槃寂灭，但实际是处于寂灭的状态。由于照顾作用不在该处活动，故不被认识。虽然不被认识，‘大死’之被论及，‘涅槃寂灭’之所以被提出，这是因为直接过去的追认识，使得被认为是绝对不可知的涅槃也为人所知，被赋予‘寂灭’之名，且被置于某种认识之下。  呼吸与节拍  关于随息观以及无字的实践，被认为呼吸是平静出入。随着呼气往水平线之下方而去时，在呼气和止气之间出现了交替。这是生理上必然的现象。  平常呼吸时，话语和句子间会出现某种休止，依此形成呼吸的节拍。  在节拍之间，分为有时间性间隔和无时间性间隔。这是以波状被送出。藉此，不论呼吸、声音或丹田，都被赋予新的紧张，产生新的力量，注意力可继续维持下去。  ◎附二︰谈玄〈数息观法〉（摘录）  数息观之功效  佛为多散众生，教数息观。谓心多散乱之人，当用数息观治之。数息者，以鼻中出入之息，或数出息，或数入息，端心正念，从一至十，不多不少，周而复始，令心不散乱也。又《地持论》曰︰恶觉多者，教修数息观。所谓恶觉，有八种名︰邪心思想，名之为觉。觉违正理，故称为恶。恶觉八名︰(一)欲觉，(二)嗔觉，(三)害觉，(四)亲里觉，(五)国土觉，(六)不死觉，(七)族姓觉，(八)轻侮觉。思量世间可贪之事而起欲心，名为欲觉。思量世间怨憎之事而起嗔心，名为嗔觉，亦名恚觉。念知打骂，乃至夺命，名为害觉，亦名恼觉。追忆亲戚，名亲里觉。念世安危，名国土觉。谓身不死，为积众具，名不死觉。又积众具，资身令活，亦名不死觉。思念氏族，若高若下，名族姓觉。念陵他人，名轻侮觉，侮犹慢也。此八犹是修道四使︰欲亲国土，是贪分摄。嗔害二觉，是嗔分摄。不死觉者，是痴分摄。族姓轻侮，是慢分摄。修数息观，为对治八种觉观，以凡夫起念，觉观不出三毒故。  修数息观者，观出入息，用求止故，令心定住。得止已后，分二种人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以后，令心止住，除五阴盖（色受想行识）。止令不行，获得第一禅定，久后能得五神通。佛弟子者，求得止后，欲得温和。何故求温和？欲致顶法。见五蕴空，悉非我所，是谓顶法。以见四谛，顺向法忍，欲得世间最上之法。不得妄向他人宣说，若向他说，即失境界，唯除知法教授之师。何谓佛弟子数出入息而得止观？其修行者，坐于寂静无人之处，敛心不散，闭口转精，观出入息。息从鼻还，转至咽喉，遂到脐中，从脐还鼻，当省察之，出息有异，入息不同，令意随息，顺而出入，使心不乱。因是数息，心定得止，于是中间，永无他想，唯念佛法圣众之德，进入四谛之理。  《坐禅三昧经》云︰‘若思觉偏多，当习阿那般那三昧法门。’一心念数入息出息，若长若短，数一至十，念与息同，制心一处，数随止观，转观清净。心系一处，断诸贪嗔烦恼等各种粗惑思觉。粗细思觉除却，心厌世间，得无漏道，方得清净。  《大般若经》云︰学禅波罗蜜本业，能过欲界，除断五盖，成就五支，于四神足，游戏神通，见佛闻法，速得菩提。佛告清净智菩萨，初修禅定，于一切出入息相，系心缘念。以不乱心，出息入息。随入息触心，彼息触心者，名之为觉。随出息触心，随出息触心者，名之为观。乃至喜乐，一心不乱，将出欲界，离于觉观，断除贪欲，及嗔恚盖，伏一切恶法，得初禅有觉有观。  既得初禅观，彼时即有如是相起，一切身分，悉皆震动，充遍于身。若菩萨增上勇猛，系念专住，彼时便能灭除觉观，喜乐一心，得第二禅。  既得二禅，为除喜乐，精勤不止，既灭喜已，得第三禅。菩萨尔时，其身适乐，犹如暖乳以灌身体，得希有乐，如天身想。彼得成就如是胜乐，于三宝中，得增上信心。复作是念︰我为利益一切众生，勤修禅定，我今应舍身乐。彼菩萨止出入息，舍攀缘心，系意鼻端，于出入息，住心观察；又观彼心，刹那散坏，知生知灭。又知彼心，刹那相应，散坏无主，如水中月，如光影，如阳焰，如露，如电，心意识三，生灭不停。弃舍身乐，入第四禅。  功到四禅，即有如是相起︰虽复闭目，如大日光，照见明了，复作是念，以此攀缘光明相故，一切众生阴界入等不断增长，我当止住攀缘光明。彼复于此，以灭方便，舍受想思触忆集生灭，入胜清净善寂灭场，止住身口意业。彼菩萨还从定起，取出入息相，观触念相，还入空定。从空定起，复观出入息生灭攀缘相，便入无愿三昧。从无愿三昧起，见出入息寂灭，住无相定。如是则能修满四念处，及三解脱门。  彼菩萨以观出入息生灭，观于生灭故，修四正勤满足。  彼菩萨以观出入息出没相，便能具修满四神足。  彼观出入息故，即能散坏其身，犹如窗尘，尔时即得修满五力。  彼以除出入息受想方便，观察寂灭，如是修七菩提分满足。  彼以出入息风方便念，散乱一切大地界，及一切色，悉皆无余。彼无有相，无有语言，无有相貌，无有假名，三行寂静，极寂静故，得无缘三昧；名游戏禅定禅波罗蜜本业，共一切声闻辟支佛禅本业。  若彼菩萨，坚固精进，大慈悲心顾念一切众生无量福德智慧聚，为之疲劳，彼菩萨于禅本业，游戏三昧，方便安住，不退阿耨多罗三藐三菩提，不堕声闻决聚中，不舍禅定本业大铠，是名满足禅波罗蜜，具足圆满六波罗蜜。  数息观之对治  《楞严经》云︰‘修奢摩他毗婆舍那，多诸魔事。魔境现前，汝不能识，落于邪见，或汝阴魔，或复天魔，或着鬼神，或遭魑魅，心中不明，认贼为子，数息观法，为出生死，多诸魔事’。《禅门口诀》云︰初坐之中，其外种种变形，或作父母师僧国王美女形像，师子虎狼，如是魔鬼，行者当假想，心作金刚刀，拟之即去。又有病五种；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不调息成病，(5)业障病。  (1)身作病者，坐时其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身体，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息从头流气向背脊，历骨节边注下，须好用心方瘥耳。  (2)鬼作病者，其人坐时，心念种种事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯罗鬼来入其身，种种变现，或见吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一国土中吉凶善恶等；或似圣人，此非圣也。并是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能杀人！  (3)魔作病者，其人坐时，心念利养，魔即现其种种衣服饮食七珍杂物而供养之，具应识之，若觉急须治之！若不治，入心成病者难治。  (4)不调息成病者，其人坐时，不解调息，令身体枯闭而羸瘦，此人无罪易治。治法用遍息，即正用心息。谓以心住息，从头溜气，遍满四肢，从上流下，令息遍身，故名遍息。息遍满故，身即平复。复可用止息，云何名止息？平心直往不动，是名为止息。  (5)业障病者，举身肿满，颜色虚肥而黄，此人障重难治，应须忏悔，治法用焦息2240-21.GIF{image=2240-21.GIF}息。云何名焦2240-21.GIF{image=2240-21.GIF}二息？即提焦2240-21.GIF{image=2240-21.GIF}等物，来着身中；还用心息，想作焦2240-21.GIF{image=2240-21.GIF}二息，从头至足，及溜气四肢通遍，令使肿满得消；还用心息，平心直往，息得平复，唯须忏悔！  数息静处，念定安般；若诸鬼神，为乱道故，化作鼠形，或黑或赤，剥行者心，搔行者脚；或作鸟声，或作鬼吟，或复窃语；或有狐魅，作新妇形，庄严其身，为于行者，按摩调身，说于非法。或现作狗，号哭无度，或作雕鹫，作各种声，或作小儿，或十或五，作闹音声，或现虻蝇，虫蛏蛇蚖，或入耳中，如蜂王鸣，作诸乱事，如此现相，应当至心念过去七佛。称彼佛名已，应诵《七佛陀罗尼》︰‘阿弥阿弥，迦梨酸地，利腹弃觅，翅偷涕，他偷涕他，摩诃迦楼尼，迦弥多罗，菩提萨埵。’  诵此咒已，各各调伏，终不恼乱数息行者。若坐禅时，两眼两耳，骨节疼痛等境，当观药王药上二菩萨像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，润身毛孔，即得安慰，身体清安。  《请观世音消伏毒害陀罗尼咒经》云︰‘观世音菩萨，以此数息心定力故，如驶水流，疾得菩提。’又云︰徐数从一至十，成就息念，无分散意，使气不粗不涩不滑，如婴儿饮乳，吸气数之，调和得中，以数息念诵六字真言，消除无数劫中业障。摩诃迦叶，数千比丘，数息静处，有一弟子，鬼魅所著，见一鬼神，面如琵琶，四眼两口，举面放光，以手击擽，口中唱言︰‘埠惕，埠惕’，如旋火轮，似掣电光，或起或灭，令于行者，心不安所，若见此者，当急治之。治之法者，教此行人，‘埠惕’来时，一心闭眼，阴而骂之︰‘我今识汝，知汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支，汝为邪见，喜破戒种，我今持戒，终不畏汝！’若出家人，应诵戒序。若在家人，应诵三归、五戒、八戒，鬼便却行，匍匐而去。  故《楞严经》云︰汝辈修禅，诸天魔等，魍魉妖精，于三昧时，佥来恼汝。由汝心中，五阴主人，主人若迷，客得其便。当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事，无奈汝何！阴销入明，则彼群邪，咸受幽气，明能破暗，近日销殒。如上所述，数息观法，及对治魔事法，皆由自心之明悟，诸魔不得其便也。  结论  数息观法，是三世诸佛，修道之初门，能令现生之中，身心安乐，增长法身慧命，故《正理论》曰︰‘美妙饮食长养身体；无如方便调入出息。’又《五事毗婆沙论》云︰‘入佛法有二甘露门，(一)不净观，(二)持息念。依不净观入佛法者，观所造色。依持息念入佛法者，观能造风。’南岳曰︰‘数息观成熟，上下纵横气息，一时出入无碍，常念己身作空想，舍粗重想，──自见己身，犹如虚空，远离色相，获得神通，飞行无碍。’由此可悉数息观法，是禅波罗蜜之根本，成就无上菩提之径路也。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二；《修行道地经》卷五；《大方等大集经》卷四十八〈第一义谛品〉；《大乘大集地藏十轮经》卷二；《五分律》卷二。

数珠
 数珠  指以线贯串一定数量的珠子，用以计算称名或持咒次数的法具。又称念珠、咒珠或诵珠。《木■子经》云（大正17·726a）︰  ‘若欲灭烦恼障、报障者，当贯木■子一百八，以常自随；若行，若坐，若卧，恒当至心无分散意，称佛陀、达磨、僧伽名，乃过一木■子。如是，渐次度木■子，若十，若二十，若百，若千，乃至百千万，若能满二十万遍，身心不乱，无诸谄曲者，舍命得生第三焰天，衣食自然，常安乐行。若复能满一百万遍者，当得断除百八结业。始名背生死流，趣向泥洹，永断烦恼根，获无上果。’  又据《陀罗尼集经》卷二〈数珠法相品〉所述，若诵经、念佛、持咒时，手持数珠一一掐之，则彼行者当得十种波罗蜜功德满足，现身即得阿耨多罗三藐三菩提云云。  关于数珠的颗数，《木■子经》说一０八颗；《陀罗尼集经》列出一０八、五十四、四十二及二十一颗等四种；《数珠功德经》说一０八、五十四、二十七、十四颗等四种；《金刚顶瑜伽念诵经》说上品一０八０颗，最胜一０八颗，中品五十四颗，下品二十七颗；《文殊仪轨经》〈数珠仪则品〉说上品一０八颗，中品五十四颗，下品二十七颗，最上品一０八０颗。上列颗数之来源，系一０八减半为五十四，五十四减半为二十七，二十七减半为十四，又一０八之十倍为一０八０。  由上所述，可知数珠的颗数，应以一０八颗为其基本数。不过《陀罗尼集经》所说的四十二及其减半的二十一，当另有别说。后世认为此等颗数，皆各有所示，一０八颗表示证入百八三昧，断除百八烦恼，一０八０颗表示百八三昧各具百八三昧，或金刚界一０八尊中各具一０八尊；五十四颗表示十信、十住、十行、十回向、十地及四善根因地等五十四位；四十二颗表示十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等四十二位；二十七颗表示十八学人与九无学；二十一颗表示十地、十波罗蜜及佛果；十四颗表示观音之十四无畏。  关于数珠的质料，《陀罗尼集经》举出金、银、赤铜、水精（水晶）及木■子、菩提子、莲华子等类；《守护国界主陀罗尼经》卷九列出菩提子、金刚子、金、真珠、莲华子等类；《诸佛境界摄真实经》卷下〈持念品〉列香木、■石、铜、铁、水精、真珠、莲花子、金刚子、间错种种诸宝、菩提子等十种；《曼殊室利咒藏中校量数珠功德经》列出铁、赤铜、真珠、珊瑚、■子、莲子、因陀啰佉叉、乌嚧陀啰佉叉、水精、菩提子等十种；《金刚顶瑜伽念珠经》列举砗渠、木■、铁、熟铜、水精、真珠、诸宝、帝释子、金刚子、莲子、菩提子等十一种；《苏悉地羯啰经》卷中〈供养次第法品〉列举菩提子、莲花子、噜梛啰叉子、木■、多罗树子、土、螺琁、水精、真珠、牙、赤珠、诸摩尼、薏苡珠、其余的草子等十四种；《苏婆呼童子请问经》卷上〈除障分品〉列举活儿子、莲华子、阿嚧陀啰阿叉子、水精、赤铜、锡、木■、琉璃、金、银、镔铁、高佉等十二种。  有些经典以为，依数珠的种别，念诵之功德亦有差异，《陀罗尼集经》以水精为第一；《摄真实经》卷下〈建立道场发愿品〉说香木得一分福，■石、铜、铁得二分，水精、真珠得一俱胝分，莲华子、金刚子得二俱胝分，间错种种诸宝及菩提子最胜，可得无量无边不可说不可说分之福德。《守护经》说菩提子及种种和合之珠最胜；《数珠功德经》、《瑜伽念珠经》等亦以菩提子为最胜。  在密教行法之中，依三部五部法之差别，所用数珠亦有不同。《苏悉地羯啰经》说佛部用菩提子，观音部用莲花子，金刚部用噜梛啰叉子之数珠；《守护经》及《瑜伽念珠经》说佛部用菩提子，金刚部用金刚子，宝部用金等诸宝，莲华部用莲华子，羯磨部用种种和合之数珠。  按此数珠虽有《木■子经》等经典提及，其后经轨亦多载其制法及功德，但在律典中则未见及，南方佛教徒亦不曾使用，故应非早期佛教徒之法具。在西元四世纪左右所编纂的《奥义书》，如《Rudrāks%a-jābālopaniṣad》中，载有乌嚧陀啰佉叉（金刚子）的数珠及其功德，在《Akṣamālikopaniṣad》中，亦有数珠的制法及其功德，并且列出珊瑚、真珠、水晶、螺、银、金、旃檀、儿命子、莲子、金刚子等十种数珠的材料。  晚近在印度西北方所发掘的龙王归佛之雕刻中，有首悬念珠的婆罗门像，此雕刻据说形成于西元二世纪左右。因此，可能在西元二世纪左右，数珠已流行于婆罗门之间，而佛教或许在稍后才有使用数珠的风气。  我国有关使用数珠的记事，首见于《续高僧传》。该书卷二十〈道绰传〉云（大正50·593c）︰‘人各掐珠，口同佛号。’道绰之专弘净土，始于隋末，于唐代贞观年间又以数珠教人念佛，可见数珠是在唐初才被当作称名记数之法具。其后，以《陀罗尼集经》为始，密部仪轨被大量传译出来，数珠亦为密教僧侣所广泛使用。流俗相传，到后世更演变成为一般佛教徒的标帜。  ［参考资料］　《大日经》卷一〈具缘品〉；《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》卷十一〈数珠仪则品〉；《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》；《释氏要览》卷中；《翻译名义集》卷七；《秘密事相の研究》（《■尾祥云全集》{2}）。

数论
 数论  为小乘说一切有部（萨婆多部）论藏的别称，或为此部之异名。又作数经。  据《维摩经庵罗记》卷十六所释，数论之‘数’有慧数、法数二义，若就慧数之义而言，说一切有部在三藏三学中，特弘阿毗昙，故亦称毗昙宗，其所诠之义即是依智慧，以断惑证理的慧学，又其宗义所重的心所有法旧称心数，由于此部以慧数为本，故其论藏即名为数论。若就法数之义而言，说一切有部判立七十五种法数，其宗义亦为佛教法数的根本，故其所说之法或所宗的论藏乃名为数论。  从南北朝至唐初，佛教界多称说一切有部之诸师为数家、数人、数师。如吉藏《大乘玄论》卷二云（大正45·30a）︰‘又地、摄、成、数等师，恐落求相善比丘宗彼闻之惊怖，而听大乘无所得宗。’智顗《摩诃止观》卷六（上）云（大正46·70a）︰‘数人云欲界为贪，上界名爱。成论人难此语，上界有味禅贪，下界有欲爱，爱贪俱通，何意偏判。’  《止观辅行传弘决》卷五之二释云（大正46·290c）︰‘数人即是萨婆多师。’另外，《高僧传》卷五所收之支僧敦，卷七所收之法和、昙鉴、僧含、僧庄、慧隆、道温、僧嵩，卷八所收之慧记、道慧、法瑗、僧远、慧令、法仙、法最、僧敬、道文、僧贤、智秀、僧盛，《续高僧传》卷五至卷七所收之僧旻、僧建、慧超、洪堰、宝琼，卷十二至卷十三所收之慧觉、圆光，卷二十一所收之昙瑗、道成等师之传记中，均载有‘善数论’、‘通数论’之语。即指此等诸师通达说一切有部的论书或其宗旨之意。  又印度六派哲学中有一数论（Sāṃkhya）学派，其名虽与小乘毗昙宗相同，然教义各殊，故诸经论多称此派为数论外道以示区别。  ［参考资料］　《法华玄论》卷八；《维摩经义疏》卷一。

数论派（梵Sāṃkhya）
 数论派（梵Sāṃkhya）  印度六派哲学中，最早成立之一派。即佛典中所常见之‘数论外道’。相传迦毗罗（Kapila，一名劫比罗；350～2509B.C.左右）仙人为此派初祖。此派专重知识的研究，以因中有果论为学说之根本；以观察世界之苦，进而寻求灭苦之法，证得解脱为实践目标。其世界观原采《奥义书》之一元论，承认统一神我（puru ṣa，纯粹精神）与自性（prakṛti，物质原理）二者的最高梵，故其有神论倾向颇为强烈，此在叙事诗中可以发现。尔后又演变为否认最高梵，而成为无神论之二元论。认为神我为纯粹意识，系生命原有不变清净的本体，不具作用，只观想自性。而自性则为可供开展的唯一因子，乃宇宙诸现象的本体，由纯质（satt-va）、激质（rajas）、翳质（tamas）三德所构成，并开展出觉、我慢、十一根（即五知根、五作根、意）、五唯（pañcatanmātrāṇi）及五大（pañcabhūtāṇi）。此等原理与自性、神我合称二十五谛。又谓人生有依内苦、依外苦、依天苦（运命苦）之三苦。苦之原因即来自神我与自性的结合，唯有神我脱离物质现象而独存时，始能获得解脱。  本派之经典，以自在黑（īśvarakṛṣṇa）撰于西元四、五世纪的《数论颂》（Sāṃ-khya-kārikā）为最古，其注释书甚多，有真谛译《金七十论》，以及高达帕达（ Gauḍa-pāda）、摩达罗（Māṭhara）等人的注释书，此等典籍多出现于六至八世纪。到十五世纪时，又有《数论经》（Sāṃkhya-sūtra）问世，然此书再度采用有神论，可能是受吠檀多学派所影响。现今此学派在印度瓦拉那西仍独立存在。  ◎附一︰黄心川〈数论派的哲学〉（摘录自《印度哲学史》第九章）  名义、史料和主要思想家  数论哲学是印度古老哲学体系之一。数论在汉译佛经中也称为僧佉（Sāṃkhya）、迦毗罗论、雨众外道等。关于数论的名义在学者中曾经有过不同的解释，有人认为‘僧佉’原意为‘计算’、‘数’，后来引申为‘思索研究’，从而成为数论哲学的特有名称。例如《唯识述记》说︰‘梵云僧佉，此翻为数，即智慧数。数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。’  另一些人认为‘僧佉’原意‘审择’，因与瑜伽并列，故为‘禅定’的别名；也有人认为数论内容列举二十四、二十五和二十六个范畴（谛），因而是‘让人熟记的方法和要点’。《百论疏》说︰‘僧佉此云制数论。明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛，名为制数论。’  数论的主要经典是︰《数论颂》（Sāṃ-khya-kārikā）、《瑜伽经》、《数论经》（Sāṃkya-sūtra）以及它们为数众多的注疏和复注。《数论颂》相传为三、四世纪自在黑（īśvarakṛṣṇa）所作。《数论颂》的释本目前被保留下来的有五︰  (1)是我国所保存的、陈·真谛（约公元548～596）所译的《金七十论》。  (2)是近年刊行的《道理之光》（Yuktidīpi-kā），这注对数论的历史和古典数论作了重要的阐明，据有人考证大概是在公元六世纪中叶写出的。  (3)是大概在七、八世纪顷乔荼波陀所写的释本，即《乔荼波陀注》（Gauḍapādabhāṣya）。乔荼波陀的生平现在还不很清楚，有人推定乔荼波陀是吠檀多派《蛙氏奥义颂》的同一作者，但此说仍不足采信。这注有着明显的吠檀多的倾向。  (4)是《摩吒罗评注》（Māṭharavṛtti），这个注的年代也不很清楚，但有史料可以说明，它在十世纪以后还很流行。  (5)是公元九世纪上半叶筏遮塞波底·弥尸罗所写的《明谛论》（《数论诸谛之月光》，Sāṃkyatattvakaumudī）。筏遮塞波底是正理论著名的理论家，他对《数论颂》的无神论思想进行了批驳，力图把古典数论篡改为一种有神论的哲学。  上述几个释本有些内容和章节都是不同的，这种不同的原因虽经很多学者苦心的考证和解释，但目前还没有一致的看法。有些学者认为《数论颂》第一至五十二和五十三至六十八颂的内容有着明显的差别，第五十三至六十八颂可能是后人假托的。  数论另一个重要著作是《数论经》，《数论经》相传为迦毗罗所作，但此说并不可信。据很多学者考证，在此经以前所有数论哲学著作都未提到过它的名字，因而可能是由吠檀多派在公元十四世纪写出的（也有人认为是公元九世纪写作的）。但在汉译佛经《大智度论》卷七十八、《百论》中确已提到过《僧佉经》，这种《僧佉经》是否就是印度的《数论经》，还需要进一步研究，才能作出结论。《数论经》共六卷二六五颂，前三卷叙述数论一般原理，第四卷论修行，第五卷述对其它学派的驳难，第六卷反覆陈述数论的要点。《数论经》重要的注释本是公元十五世纪阿尼鲁达（Aniruddha）所写的《数论经评注》（Sām-kyasūtravṛtti）以及公元1550年吠若那比柯宿（识比丘，Vijñānabhikṣu）所写的《数论解奈》（Sāmkhya-pravacana-bhāṣya）和十七世纪摩诃提婆·吠檀丁（MahādevaVedantin）所写的《数论评注精要》（Sām-khya-vṛtti-sāra）。阿尼鲁达及吠若那比柯宿都是吠檀多的理论家，他们力图‘使原始数论和吠檀多的哲学调和起来，扬弃它的无神论因素’。  数论学说在汉、藏译佛经以及我国僧侣所写的著作中有着重要的记录。这些记录有的很系统，有的很片断，其内容大部涉及到早期数论以及佛教徒对于数论的批判方面。其中值得重视的是陈·真谛所译《金七十论》，此书已由高楠顺次郎转译为法文，并由夏斯特里（N.A. Sastri）重译为梵文（Survarṇasaptatiśastra）。关于《金七十论》的作者、时代和原本在外国学者中曾引起长期的、广泛的争论，一般认为此书是目前保存的《数论颂》释本中最古老的一种，从内容上看，它确实是受吠檀多的影响较浅，如果把它和印度以后的释本相比，大致可以看出数论内部发展的曲折过程。（中略）  简短的结论  (1)数论经历了漫长而又曲折的三个历史阶段︰第一个阶段是具有唯物论和无神论倾向的学说，第二个阶段是二元论的学说，最终的阶段是纯然唯心主义一元论的宗教学说。数论发展的历史除了它和外面派别的斗争外，也是内部唯心主义与唯物主义斗争的历史，即从唯物主义趋向唯心主义和宗教化的历史，数论在封建社会兴起以后逐渐成为统治阶级的思想体系。  (2)第二个阶段的数论，即我称之为古典的数论是表面的二元论学说，古典数论就整个看是一种唯心主义的学说，但其中对于世界的猜测、因果关系、认识的起源等等的分析有着合理的成分，这些合理的方面，在印度哲学思想的发展历史中有着重要的历史意义。  (3)我国保存的《金七十论》是目前留存的古典数论较早的和可信的经典，它较之印度保存的、后期的《数论颂》各种释本受到吠檀多主义的影响较浅，因之在研究数论的发展历史中有着重要的意义。  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈数论哲学〉（摘录自《中观哲学》第三章）  古数论派比佛教还早存在（pre-Budd-histic），佛陀尚未成正觉前所师事的两位外道──阿罗罗伽罗摩与郁头罗伽罗摩即是数论派学者，据吾人所知，此二人可能是在数论派还在神话期而尚未进入哲学系统时期的人物，不过要追溯数论的历史并非本文的主题，故不赘论。数论派尝试在理性的基础上综合奥义书的思想，以独树一帜，别创风格。在奥义书思想中有两大主题︰(1)‘我’之不变性与纯净性（asango，yam puruṣah）。(2)‘自我’（Self）为唯一的‘实在’及世界万物如何由此一纯净意识（pure consciousness）中产生。在数论派学者的眼中，会变化的即不可能是‘意识’，‘意识’不可能会变化，他们为了消解奥义书中此一明显的矛盾，于是不再主张‘我’（即梵）为唯一的‘实在’，而把‘实在’分为两个互不相容的部份，且此二部份有各自的功能。数论派由此主张两种‘真实’（nitya）︰不变之‘神我’（purusa）与变化之‘自性’（prakṛti）。  何以说数论派是基于理性的立场来综合、组织奥义书思想呢？在《梵经》之中花了很大的篇幅来驳斥数论自称代表着奥义书思想核心的说法。在奥义书诸家注释之中，数论派无疑是颇受人瞩目的学派，而且有许多论敌，否则《梵经》绝不可能如此做。《梵经》形容数论是‘偏离经义’（aśabdam）、‘语多臆测’（anumānam、ānumānikam），可见其认为数论派是‘非正统的’、‘任意恣纵的’。  ‘变化’之问题可说是数论思想的重点所在，这在其他思想亦然。数论认为‘转化’、‘变化’乃是‘自变’（Self-becoming）、‘自现’（Self-Mani-festation）。某一物同时是其变化的因素（upādāna）与其变化的‘动力因’（nimitta）。物质是动态的；它本身即是变化的‘能源’（energy-stuff），‘因’是自容的（self-contained）、是自作的（self-efficent）。惟有普遍因（遍相，vaiśva-rūpya）才是自足的（self-sufficent）；所谓的‘殊相’乃是整体的普遍因果之组织上的限度。变化者与变化所成之物是同一的（sat-kāryavāda，即因果同一论），此二者的差异并不是二个事物的差异，而是同一事物的两种状态︰‘果’乃是‘潜在因’（avyakta）的‘显了’（vyakta）状态。因果关系乃是一种持续的、接续不断的运动。数论并没有与‘绝对吠檀多学派’（advaita vedānta）一样的排除‘差异’而主张‘变化’是一种幻相（avidyā，无明）；就事物之‘同一’与‘差异’观而论，数论较强调前者，所以数论乃是一种‘同中有微异’的逻辑（a logic of identitywith a tinge of difference）。就严格的‘真实’的构成论来说，数论这种主张是不如理的，因为‘真实’不能是异质的、和合的。  数论的困难在于其理论根本上的难题。依上述数论之见，则‘真实’有两个──一个会变化的‘真实’，另一个是不变的‘真实’，而此二者毫无共通之点，并且是彼此排斥的。我们称此二者是‘存在的’且是真实的，乃是使用一般的用法而已。数论采用了两种互相排斥的‘真实’的类型，并且没有加以评估此二者的高下，亦即是没有表明较喜欢何者。很明显的，‘物质原理’（prakṛti）是独立的真实，跟‘精神原理’（puruṣa）一样的真实，在此意义之下，则‘物质原理’可称之为一种‘自我’；依其自己而存在。‘物质原理’依自己而存在与活动；但却不是为自己而存在；其存在的价值是利他的（Saṅghāta-parār-thatvāt）。数论决不会更进一步的肯定︰就是没有‘精神原理’，‘物质原理’仍然能继续存在。物质原理之存在的理由及其活动乃是为了满足‘精神原理’的需要。不仅仅是‘真实’分裂成精神与物质，就是依‘物质原理’的本质，亦含有‘存在’与‘价值’的分裂。此一情况促使‘精神原理’必然走上多元化，以保持世间不致死去。‘物质原理’虽然存在，但却不是吾人精神努力所得到的；事实上，反而是我们从它而与自己分离了。职是之故，存在者与有价值者就这样的分开了。这种困难我们在阿毗达磨部派佛教的理论中也可以看到，部派佛教认为无常的诸‘蕴’是真实的根本性存在，但是它们却不是修行的目标（涅槃）。这种根本性的缺点在任何一种二元论或是多元论的形上学思想都是无法避免的。  数论派的立论本身是站不住脚的，它的缺点是本身的、内发的，在数论的思想结构中即存有相冲突的元素。这种情形乃是起源于数论采用了两种‘真实’的类型（指puruṣa与prakṛti），而此一立论反过来又必然促成‘存在’与‘价值’的分离，以及‘同一’及‘差异’被看成是同等的真实。为了使它走上理论的一致及结构的严整，批判主义可采取下述两种方向︰  第一︰如果说‘变化’与‘无常’是‘实在’唯一的类型，则应以心理状态来代替‘精神原理’，而‘变化’本身亦应解释为事物之电光石火般的刹那生灭起落。因为接受一个会变化的常住不变的个体（物质原理）即是在‘真实’的结构中，加进了‘异质’。这即是同时主张‘形式见’与‘实体见’。如果把‘变化’当成是‘真实’，则常住永恒的元素应视之为不真实，这乃是早期佛教的作法。这种作法对他们来说是相当容易的，因为他们对永恒连一点爱好都没有，而且这样可以用单一的无常、无我的模式来解释一切万物。  第二种可使数论的立场一致的方法就是否定‘变化’与无常；而把精神原理或‘无变化’当作‘真实’的形式。此一主张倾向于一元论，而其较严整的形式则是把‘差异’及‘变化’当成是幻相而加以排斥的吠檀多绝对主义（Absolutism of the Vedānta），另一个较具中间性的立场就是胜论学派（Vaiśeṣika）之同时接受变化与永恒。数论主张永恒（精神原理）本身也是变化的；而胜论主张永恒（如原子、我、时间、虚空）等一点都不会变化，不过把这一些‘部份’结合起来，新的事物就是在它们中间产生。这种机械性的概念乃是其实体与属性，整体与部份之观点的基础。  在数论中，这些观念论与实在论的倾向并没有调和一致。我们前已指出‘物质原理’是为了‘精神原理’而存在的，没有后者，前者即不能运作，但是后者对前者之存在与活动并没有正面的贡献。亦即是数论在‘价值’之实用的范围内接受了客体依主体而有，但是在‘存在’的范围内却不主张如此。数论正确的主张经验性的存在（轮回）乃是因为精神与客体之错误的认同；而这又是因‘无明’而起。但是数论所主张的︰如果吾人能证得‘分别’（viveka）时，精神原理与物质原理不再接触，而后者仍然不受其影响，这种主张没什么理由。在此又可以导出两种倾向──实在论与观念论的倾向，为求理论之一致，此二者必须更加具有相互排斥性。要698-20.GIF{image=698-20.GIF}就是精神是一切──观念论，不过其意义乃是精神具优越性而客体仅是一种幻相；要不然就是一切的事物均是客体，而精神本身也是一种可认知的客体。前一种主张乃是吠檀多最后所主张的；第二种则是尼耶──胜论这一系的实在论。在这些观点形成之后，必定还要经过许多阶段的发展。  从数论这种脆弱而论证不足的物质与精神原理的平衡之中，产生了理论的进化。在一方面，吠檀多主张唯有一个实体（指精神）故所谓的‘同一’的逻辑，其结果又否定了‘差异’。另一方面则是尼耶与胜论之主张实体为多且各实体同是思想的客体，与其‘差异’的逻辑。尼耶学派乃是数论学派之多元论、实在论及经验论的一面；而吠檀多则是数论之绝对主义的一面。  ◎附三︰〈数论颂〉（编译组）  《数论颂》（Saṃkhyā-kārikā），又称《数论偈》、《僧佉颂》。印度六派哲学数论派圣典之一。自在黑（īśvarakṛṣṇa，西元四至五世纪）撰。相传自在黑因撰此书，获金耳国王之赏金，故本书又名《金七十论》。然或谓全书颂数有七十余，故以之为名。全书以颂体形式整理数论学说，为论述数论文献之最古者，亦为印度哲学文献中之名著。  本书是以观‘人生是苦’的立场为出发点，叙说经由修行可获得解脱，此修行是采用以二十五谛（原理）为基本的观法。所谓二十五谛，是以神我（puruṣa）、自性（prakṛti）二原理所派生出来的二十五种分支原理。  本书认为个体和宇宙的一切被包括在二十五谛之中，由于二十五谛的存在，故可透过因中有果论，推论出根本自性的存在。根本自性以善性（sattva）、动性（rajas）、闇性（tamas）三德（guṇa）为本质。在平衡的状态中，经由三德的活动变化（parināma）而展开一切现象。因此，万有具有三德，而神我则是无属性、无作用的纯粹智，在本质上与万有完全不同。自性是为了神我而展开的，当觉谛体悟到自性和神我有本质上的差别时，自性会止息活动而证得解脱。  本书的注释书，有︰《金七十论》、《Yu-kti-dīpikā》、《Gaudapāda-bhāṣya》、《Mā-ṭhara-vṛtti》、《Tattvakaumudī》、《Can-dṛikā》、《Jayamaṅgalā》等书。其中，《金七十论》为最古之作，汉译本为六世纪时真谛所译，相传注释者为天亲。  ◎附四︰〈数论瑜伽说〉（编译组）  数论瑜伽说（sāṃkhyayoga）为数论派的学说之一。古典数论派的学说原先只是树立二十五个原理，其后又成立承认自在神的学说，以之为第二十六个原理。这种主张似乎有瑜伽派的倾向，但不同的是︰瑜伽派只是将自在神当作修行的对象或手段，而数论瑜伽说则是将自在神视为世界的支配者（adhiṣṭhātṛ），由此而产生精神原理‘神我（Puruṣa）’。  大体说来，在《摩诃婆罗多》及雨众（Vārṣagaṇya）的《六十科论》中都可看到此种数论瑜伽说。此外，也散见于其他学派（尤其是吠檀多学派）的文献中。但是，专事论述此说的典籍则尚未发现。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷四；金仓圆照《インド哲学の自我思想》、《印度哲学史》；宇井伯寿《印度哲学史》；R. Garbe《Sāṃkhya and Yoga》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

文偃（864～949）
 文偃（864～949）  五代禅僧。云门宗之祖。俗姓张，世居苏州嘉兴。幼怀出尘之志，依空王寺志澄出家，侍志澄数年，研究四分律。后离去，参睦州道踪，经数载，尽得其旨。既而谒雪峰义存，钻研经年始受宗仰。此后历叩诸方，益究玄要，令名日盛。  其后复参韶州灵树如敏座下，如敏推为首座。贞明四年（918）如敏示寂后，广主刘王请师主持灵树寺。同光元年（923）建光泰禅院于云门山，海众云集，法化四播；刘王尝迎至内廷叩问宗要，师酬答如流，王益崇仰之，赐紫袍及‘匡真禅师’之号。乾和七年四月十日，上表辞王，垂诫徒众，端坐示寂。享年八十六，僧腊六十六。弟子遵其遗嘱，安遗体于方丈中。北宋·乾德四年（966，一说元年，或说三年），迎灵躯于内廷供养月余，太祖追谥‘大慈云匡真弘明禅师’。  师于灵树、云门二寺力弘禅旨。其机锋险峻，门风殊绝，世称‘云门文偃’。于化导学人时，惯以一字说破禅旨，故禅林中有‘云门一字关’之美称。此外，亦常以‘顾、鉴、咦’三字启发禅者，故又有谓之为‘云门三字禅’者。著有法语、偈颂、诗歌等，由门人守坚编录为《云门匡真禅师广录》三卷及《语录》一卷行世。嗣法弟子有实性、圆明、明教、道谦、智寂等八十八位。  ◎附一︰《五灯会元》卷十五（摘录）  雪峰存禅师法嗣（云门宗文偃）  韶州云门山光奉院文偃禅师，嘉兴人也。姓张氏。幼依空王寺志澄律师出家。敏质生知，慧辩天纵。及长，落发禀具于毗陵坛，侍澄数年，探穷律部。以己事未明，往参睦州。州才见来，便闭却门。师乃扣门，州曰︰‘谁？’师曰︰‘某甲。’州曰︰‘作甚么？’师曰︰‘己事未明，乞师指示。’州开门，一见便闭却。师如是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住，曰︰‘道！道！’师拟议，州便推出。曰︰‘秦时■轹钻。’遂掩门，损师一足。师从此悟入。州指见雪峰。  师到雪峰庄，见一僧，乃问︰‘上座今日上山去那！’僧曰︰‘是。’师曰︰‘寄一则因缘，问堂头和尚，只是不得道是别人语。’僧曰︰‘得。’师曰︰‘上座到山中，见和尚上堂，众才集便出，握腕立地曰︰这老汉项上铁枷，何不脱却？’其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座，拦胸把住。曰︰‘速道！速道！’僧无对。峰拓开曰︰‘不是汝语。’僧曰︰‘是某甲语。’峰曰︰‘侍者将绳棒来。’僧曰︰‘不是某语，是庄上一浙中上座，教某甲来道。’峰曰︰‘大众去庄上，迎取五百人善知识来。’师次日上雪峰，峰才见，便曰︰‘因甚么得到与么地！’乃低头。从玆契合，温研积稔，密以宗印授焉。  师出岭，遍谒诸方，核穷殊轨，锋辩险绝，世所盛闻。后抵灵树，冥符知圣禅师接首座之说。  初，知圣住灵树二十年，不请首座，常云︰‘我首座生也，我首座牧牛也，我首座行脚也。’一日令击钟，三门外接首座。众出迓，师果至，直请入首座寮解包。（《人天眼目》见灵树章。）后广主命师出世灵树。开堂日，主亲临曰︰‘弟子请益。’师曰︰‘目前无异路。’（法眼别云︰‘不可无益于人。’）师乃曰︰‘莫道今日谩诸人好，抑不得已向诸人前作一场狼籍。忽遇明眼人，见成一场笑具，如今避不得也。且问你诸人，从上来有甚事？欠少甚么？向你道无事，已是相埋没也。虽然如是，也须到这田地始得。亦莫趁口快乱问，自己心里，黑漫漫地。明朝后日，大有事在。你若根思迟回，且向古人建化门庭东觑西觑，看是个甚么道理？你欲得会么？都缘是你自家无量劫来，妄想浓厚，一期闻人说着，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没交涉。拟心即差，况复有言有句，莫是不拟心是么？莫错会好。更有甚么事？珍重。’（中略）  僧举灌溪上堂，曰︰‘十方无壁落，四面亦无门。净裸裸赤洒洒没可把。’师曰︰‘举即易，出也大难。’曰︰‘上座不肯，和尚与么道那？’师曰︰‘你适来与么举那！’曰︰‘是。’师曰︰‘你驴年梦见灌溪。’曰︰‘某甲话在。’师曰︰‘我问你十方无壁落，四面亦无门，你道大梵天王与帝释天商量甚么事？’曰︰‘岂干他事！’师喝曰︰‘逐队吃饭汉。’  师到江州，有陈尚书者请斋，才见便问︰‘儒书中即不问，三乘十二分教自有座主，作么生是衲僧行脚事？’师曰︰‘曾问几人来？’书曰︰‘即今问上座。’师曰︰‘即今且置，作么生是教意？’书曰︰‘黄卷赤轴。’师曰︰‘这个是文字语言，作么生是教意？’书曰︰‘口欲谈而辞丧，心欲缘而虑忘。’师曰︰‘口欲谈而辞丧，为对有言。心欲缘而虑忘，为对妄想。作么生是教意？’书无语。师曰︰‘见说尚书看《法华经》是否？’书曰︰‘是。’师曰︰‘经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背，且道非非想天有几人退位？’书无语。师曰︰‘尚书且莫草草，三经五论，师僧抛却，特入丛林，十年二十年，尚不奈何，尚书又争得会？’书礼拜曰︰‘某甲罪过。’  师唱道︰‘灵树云门，凡三十载，机缘语句，备载《广录》。以乾和七年己酉四月十日顺寂。塔全身于方丈，后十七载，示梦阮绍庄曰︰‘与吾寄语秀华宫，使特进李托，奏请开塔。’遂致奉□迎请内庭供养，逾月方还。因改寺为大觉，谥‘大慈云匡真弘明禅师’。  ◎附二︰日种让山着·芝峰译《禅学讲话》本论第三章（摘录）  云门药病相治（第八十七则）  ‘云门示众云︰“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”’  这则是依据《华严经》中的︰  ‘文殊一日，令善财去采药︰“不是药者采将来！”善财遍采，无不是药；却来白云︰“无不是药者。”文殊云︰“是药者采将来！”善财乃拈一茎草度与文殊。文殊提起示众曰︰“此药，亦能杀人，亦能活人。”’  即云门所举‘药病相应，尽大地是药’，更添一句‘那个是自己’的话来诱导大众。故圜悟评云︰‘识取钩头意’。‘尽大地是药’，和善财说的‘无不是药者’相同；即是说︰尽大地无不是法，宇宙全体都是法。释迦原是不假他力，自己是释迦；弥勒，也是自己是弥勒，什么也不曾假借过，便是物物全真，个个显露，一切都是壁立万仞的法。此是本则的中心思想，云门示众的本意也在此。云门为使人体验此法，说‘那个是自己’，给与以思索的端绪。由于这端绪的摄引，才能于法得到把握，这是云门接化的手段。但是药病相治一着，原为方便的施设，就是释尊四十九年说法，也是应机说教，应病与药的，所以只是一种寻常施设的手段，还不是根本法的直示。换言之︰与药，为淘汰众生的业根使之透达洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰‘药病相治，也只是寻常语论。你若著有，与你说无，你若着无，与汝说有；你若着不有不无，与汝去粪扫堆上，现丈六金身，头出头没。’  这是药病相治的解说，也是文殊的杀活的手段。然一说到‘那个是自己’︰这是指到法的本源，为使把握住世界未现、佛祖未出世以前的无名无相的无法的法之钓饵。法的本源︰是无道、无禅、无自己、无名、无相的。达到这无名无相的法的本源的立场，却来看宇宙森罗万象时，万象和自己也都是法，都是药。因为若不透入自己即是法之本法，要得到‘尽大地是法’的达观，必不可能。故雪窦颂云︰‘尽大地是药，古今何太错！闭门不造车，通途自寥廓。错！错！鼻孔撩天亦穿却。’  何故说‘太错’呢？云门希望使人转却一切现象，一切意识，归还到法之本法，可是自古到今，只死在做药会，斯所以错！本源底里的法，是‘闭门不造车’的，不凭借种种论究，种种修行，是天然自性真。如万里一条铁，坦坦荡荡地一物也不立。‘通途自寥廓’者︰是对他之作用言，因为一念起时，则三千诸佛悉起，一一具全，一一本真，任何物也都无少异。次说‘错！错！’者︰意说‘尽大地是药’，已是错；‘那个是自己’，也是错！何以故？以本源的法，无名无相故；说是‘药’是‘自己’，已落于第二义，远离第一义故。至乎是，虽掀起撩天的鼻孔到高而且远的苍空的识见，也须穿却始得，不穿 却，都为无用。  于此又作评唱曰︰‘云门云︰拄杖子是浪，许你七纵八横；尽大地是浪，看你头出头没。’  ‘拄杖子’，是本源的法；‘浪’，是现象。若识本源底的法全体是现象，就在一物中都体验得本体和现象，既不拘泥于现象，也不滞留于本体，自在的妙用，才自然地自由显现。然而若仅是认取浪的现象，以离却了本体故，便得不到自由，堕在生灭有无之见中‘头出头没’。照这个意义来看︰‘药’，是浪，是现象；‘自己’，是拄杖子，是本体。尽大地是药，指显现了的法，是‘教内的法’，不外天台所谓‘一色一香无非中道’；但是‘教外的法’，即是自己的本源底的法，是‘闭门不造车’的本自圆成、脱体现成的法。是故通途而成现象，亦无何挂碍，自在无碍。然而，这不是闭门独自耽着冥想上制造出抽象的概念或假定，凡是我们可履践的大道，必定是自然完备成就的。这就是早被达磨喝出了的‘廓然无圣’。  ◎附三︰〈三字禅〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  三字禅，禅宗公案名。又作云门三字禅。指云门文偃以‘顾、鉴、咦’三字启迪禅者。《碧岩录》卷一云（大正48·146a）︰‘云门寻常爱说三字禅，顾鉴咦。’《禅宗颂古联珠通集》卷三十二云（卍续115·408下）︰‘云门每见僧，必顾视曰鉴，僧拟议，乃曰咦。后德山圆明大师，删去顾字谓之抽顾。丛林目云门顾鉴咦有抽顾颂。’此中，‘顾’谓顾己，或自我反省；‘鉴’谓鉴人，或自我鉴戒；‘咦’谓领悟言诠不能及，思路不能到的玄旨，或指超绝一切，于孤峰顶上宴坐自适的境界。  云门初参睦州道明而悟入，后谒雪峰义存而得印记。睦州宗风峭峻而不容拟议，雪峰宗风温密而可探玄奥；云门得此二师宗风妙用，而以机锋崄绝、语句简洁见称禅林，如云门一字禅、二字禅、三字禅等皆脍炙人口。  ［参考资料］　《古尊宿语录》卷十八；《景德传灯录》卷十九；《禅林僧宝传》卷二；阿部肇一《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》；铃木哲雄《唐五代禅宗史》。

文准（1061～1115）
 文准（1061～1115）  宋代临济宗黄龙派僧。陜西人，字湛堂。俗姓梁。出家后，参谒真净克文禅师，随侍十年，并嗣其法。其后，应豫章太守李景直之请住法云岩。复移住隆兴府泐潭。政和五年十月二十二日示寂，世寿五十五。著有《湛堂准和尚语要》一卷，收录于《续古尊宿语要》卷一。  文准对稍后的宋代名僧大慧宗杲颇有启发之功。大慧尝云（大正47·875a）︰‘宗杲虽参圆悟和尚打失鼻孔。元初与我安鼻孔者，却得湛堂（文准）和尚。’此外，在大慧宗杲之著述中亦曾有提及湛堂文准之行事、作略之若干事例。《大慧禅师禅宗杂毒海》卷上载︰  ‘湛堂准和尚，兴元府人，真净之的嗣，分宁云岩虚席。郡牧命黄龙死心禅师举所知者，以补其处。死心曰︰准山主住得，某不识他，只见有赵州洗钵颂甚好。郡牧曰︰可得闻乎？死心举云“之乎者也，衲僧鼻孔，大头向下，禅人若也不会，问取东村王大姐。”郡牧奇之，具礼敦请，准亦不辞。平生律身以约，虽领徒弘法，不异在众时。晨兴后架只取小杓汤洗面，复用濯足。其他受用，率皆类此。才放晚参，方丈行者人力，便如路人，扫地煎茶，皆躬为之，有古人风度，真后昆良范也。’  ［参考资料］　《联灯会要》卷十五；《嘉泰普灯录》卷七；《五灯会元》卷十七；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷二十二。

文成公主庙
 文成公主庙  位于青海玉树县结古镇南二十五公里的癿纳沟内。建筑年代不详。相传唐·贞观十五年（641）文成公主进藏时，曾在此短暂停留，并教当地藏族群众耕种、纺织，受到藏族人民世世代代的爱戴，后人遂建庙以示怀念。庙内香火至今十分旺盛，西藏佛教信徒及中外游人，常跋山涉水前来瞻仰朝拜。  殿宇为一座独立的藏式平顶建筑，分三层，通高九点五公尺，长十点九公尺，宽十点三公尺，面积约一百余平方公尺。庙内有顶柱十二根，其中顶天柱八根，其余四根立于石壁之上。庙正中设文成公主坐像一尊，端坐于狮子莲座上，通高约八公尺，两旁分上下两层立佛像八尊，佛像各高约三公尺，皆系于石壁上雕凿成形，然后加上彩绘。佛像雕刻精细，造型质朴敦厚，纯属唐塑风格。庙内两侧墙壁上有两位活佛画像，据说系当年之建庙有功者。

文成公主（？～680）
 文成公主（？～680）  下嫁西藏（吐蕃）王的唐朝皇女。唐代之西藏名王松赞干布之妃。松赞干布在西元638年向唐室请求联婚遭拒；640年冬，再派使者禄东赞，献上黄金五千两请婚；翌年春，文成公主由礼部尚书、江夏王李道宗护送至黄河源附近之柏海，松赞干布亲迎入蕃。松赞干布在拉萨专为其营建宫室，至今布达拉宫尚保存有他们成婚时洞房遗址。  文成公主到拉萨后，主持建造小昭寺，安奉自长安带来的释迦佛像（后移至大昭寺奉置）。今大昭寺前的公主柳，传说亦为其亲手所植。松赞干布卒（650）后，公主继续在吐蕃生活了三十年，教吐蕃妇女纺织、刺绣，深受吐蕃人民敬爱。她的事迹在藏族地区普遍流传，戏剧、壁画、民歌、传说题材多种，影响深远。  文成公主的下嫁，是中国文物输入西藏的一大主因。在她嫁往吐蕃的同时，中原地区的医药、历算、纺织、造纸、酿酒、制陶、碾磨等传入吐蕃。传说她还随带工匠五千五百人及谷物、牲畜多种，对加强唐、蕃关系及经济、文化的发展，颇有助益。到现在为止，她仍被尊崇为西藏文化的重要贡献者，也被当作西藏佛教的神祇圣救度母的化身而受人供奉。  ◎附︰索南坚赞着·王沂暖译《西藏王统纪》第五章（摘录）  迎娶文成公主  此后，大臣噶尔，又来王（松赞干布）前，请王俞允，往迎支那公主。王与金钱七枚，曰︰‘此作觐王之礼。’复与以嵌朱砂宝石之贝马惹伽甲一袭，曰︰‘此作公主聘礼。’并赐金砂一升，命‘于必要时弃之。’于是噶尔1986-09.GIF{image=1986-09.GIF}王所与诸物，与百骑大臣，于丙申年四月初八日胜曜之日，起程来华。行抵支那神京吉祥门，迳来唐太宗宫前。见此地居民数十万，每一街市可一日程，并有四大城门，瞻眺之余，心中震惊。尔时印度法王之大臣百骑，来求娶公主。格萨军王之大臣百骑，来求娶公主。大食财王之臣百骑，来求娶公主。巴达霍尔王之大臣百骑，亦来求娶公主。人种各异之使者五百骑，一时齐集唐王之前。印度使者居城东，格萨使者居城南，霍尔使者居城北，大食使者居城西，藏臣寓于东北之间。  其时，诸国大臣，皆已贡物觐见。藏臣请陛谒，奉谕稍待。已越七日，帝与侍臣驾出宫外，噶尔乘间呈献金钱七枚觐帝，并以嵌珠砂宝石之贝马惹伽甲一袭，献帝前禀曰︰‘以此为公主聘礼，请以帝之美女，许为吾藏王后。’  帝许与公主，公主请以释迦本尊与宝仓库等为奁嫁，王许之。于是公主与侍婢等来藏臣噶尔处，问曰︰‘大臣！觉卧释迦像，亦将迎往汝国，无量财宝亦将1986-09.GIF{image=1986-09.GIF}往汝国，于汝国中有殖土否？有虫石子否？有桑树、百合、芜菁否？’噶尔答曰︰‘余者皆有，惟无芜菁。’遂1986-09.GIF{image=1986-09.GIF}去芜菁种子。此后造舆，置觉卧释迦其上，使汉力士贾拉伽与鲁伽二人挽之。又派遣多量马骡骆驼等，运送珠宝、绫罗、衣服、饰物，及临时所需物品。更赐藏臣盛宴。公主衣珠宝之衣，与二十五美丽侍婢，并各乘马，父母大臣等皆送一短程。  时送行大臣之中，有名支塞乳恭顿者，于臣噶尔，生嫉妒心，因言︰‘与公主对质，如有名智大臣留此，则汉藏可和。’并以目睨大臣噶尔。帝因曰︰‘我之美丽公主，既为汝藏所得，噶尔应留此为质。’噶尔亦知支塞乳恭顿之嫉己也，因言︰‘为汉藏和好，我可遵命。’于是噶尔引吞米及娘二人至旁私语曰︰‘我居支那不过五月，其间尽作恶作剧，汝等可遣一人，乔装乞者至我处。’于是诸臣奉侍觉卧像与公主去西藏，噶尔独留支那。帝赐噶尔一妇人，并与一第宅居之。此后噶尔极为悲苦，未至妇人之所，亦不进食，状至憔悴，乘间逃回西藏。帝遣轻骑百人追捕，行至甲楚窟边，不及而返。  此时公主与诸臣，已抵丹马岩，即将慈氏七肘之像，与《普贤行愿品》，刻于岩上。等候经月，大臣噶尔未至。进抵彭保山，诸臣或开山筑路，或猎兽取乳，大臣仍未至。复前行抵康之北马乡，垦地种田，安置水磨，相候两阅月，大臣仍未至。于是复前抵郭冬门，因破坏支那之气运，支那守护神将门阻塞，滞此两阅月，大臣乃至。知门阻塞，乃支那守护神不喜所使然，于是焚木起烟，献酒供食，而祈祷之。其夜树木皆起立，乃能通行。复前进至九沙山，绕冰而进，如黑暗中，明灯高举，紫檀之林列于道右，慈梨之林列于道左，于是一路无阻，而至西藏。  此后遣人报王，言曰︰‘我诸大臣迎觉卧释迦，与支那公主等将至，请设盛宴迎迓。’王曰︰‘此公主是圣教度母之化身，有大神变，自何方来，不可预知，应好为欢迎。’于是四方之人，皆见化身。东方人云︰‘公主自东方来。’于是渡口之名称汉后渡。南方人云︰‘公主自南方来。’于是支吉浦之冰，自此时起，如白螺右旋。西方人云︰‘公主自西方来。’北巴园石岩形如猪鼻，谓即于此时，咸言其处应建一依怙像。北方人云︰‘公主自北方来。’往迎公主与觉卧，于是村名迎神村。然实自北门而入，至惹毛切之原，车陷惹毛切沙中，贾拉伽与鲁伽未能挽出，因留于此。乃即在觉卧像之四方，建立四柱，悬白锦帐而供养之。  明日公主衣各种锦绣之衣，带无量金饰。二十五美婢亦衣锦衣，珠宝为饰，持琵琶乐器，往游扎拉内乌塘。诸臣民等亦往游作乐。尼泊尔后自扎拉吉祥越量宫顶，见汉公主与婢盛妆在扎拉内乌塘，满腹忿嫉，如是言曰︰‘嗟汝汉公主，1986-09.GIF{image=1986-09.GIF}婢游此地，辛苦伴所召，远道来藏地。虽为汉公主，我汝有大别。我乃先入门，并为尼王女，先侍王寝枕，尊贵之正宫。正宫不尊贵，世法无真伪。正宫为王后，偏宫后之婢。聊念汝初来，正偏且比试︰试赞礼三宝；试法宝依处；建造诸佛殿；于贵试事王，于贱护弱小；试信受正法；试置产积财，与耕稼农事；试父兄大小，及所有妆奁。若试不能敌，汝勿冀为主，勿自尊为后，正宫大佛殿，未见一升时，偏宫小佛殿，碗许未应建’云。  公主闻之，心中悔恨。自念弃舍父兄财富享受，远适异国，初来于此，未得居室，未得所依，未得见王，未得封后，未得识晤内外诸臣，乃竟作如是嫉妒敌视之言，殊属非是。我汝同自远地，来为王后，应一德一心，同甘共苦，事王护民，长幼互助，内外诸务，乃得成办，如是以还，今生一世，可同姊妹。乃不出此，甫至之初，即生仇嫉。实在我之父兄，与所有妆奁，及诸世事，凡此一切，何故不逮汝耶！因答语曰︰‘奇哉真堪嘘，我未获居室，足未入门限，目未见王颜，汝妒太早计。禽羽翔虚空，竹树生湿地，二者同有适，业聚矢人前，上下仅名异。三高原上花，三山麓下蕖，美好等相同，因缘聚神前，先后仅名异。尼国来尺尊，汉地来公主，父兄妆奁等，愿力聚王前，正偏仅名异。贵贱与正偏，和好胜姊妹，憎恨则秦越。尼汉远相距，父王各分1986-09.GIF{image=1986-09.GIF}，父兄亦相敌。利乐祥瑞源，见闻念解德，觉卧亦相敌。宝金银缎等，马骡骆驼等，妆奁亦相敌。世间诸工巧，妆饰与烹饪，耕稼纺织等，技艺亦相敌。’如是云云。  大臣噶尔亦衔恨支那王待己之不公，与公主于藏之鄙视，并忆及在支那时，遭大苦难。于是使公主主婢等，于一月间，无一侍者。公主从人等咸言︰‘人谓西藏为饿鬼地，此语至确，饮食受用，恐无有供给我等者矣！’公主闻之，痛不自持，召噶尔来，谓之曰︰‘大臣！因汝所请，吾乃来此，不应作此无耻小气之事。其送我主婢衣食，我等远地来此，乃致如是烦恼耶！’噶尔答曰︰‘我实无力奉送饮食，并无机见王，诸事皆由尼后作主，汝可自语彼也！’言已径去，于是公主万念俱灰，回忆汉地父兄与诸受用，自悔来此，然无如何，遂弹琵琶而作歌曰︰  ‘弱女适异国，送来觉卧像，送来占星学，送来宝锦缎，乳使在变酪，酪使在变酥，酸酪在变膏，种桑在缫丝，植竹在索绹，殖土在陶器，水磨在设置，并带芜菁种。中国气运衰，西藏得安乐。未嫁女聪明，既嫁心伤悼。来藏为立家，呼犬入乃挞，藏人无愧耻，刀小刃却利，曲短动人听，未嫁女聪明。王口为臣转，夫口为妇转，机为横纬转，田为恶莠转，女无计留居，噶尔臣无耻。’  歌罢，即置觉卧像车上，置行装马骡骆驼上，言曰︰‘人谓藏地卑劣，今目见之矣。’正欲行时，噶尔来言曰︰‘汝自家复返父国，乃不应理，且亦可羞。去中国之路亦不通，前来藏时，如无我在，即留中途，不能通行。今我可往商尼后，并禀于王焉。’彼往请王，来会公主。于是王乃来至喜筵之地，与公主晤见。此一、在十方如来所见，王后二人，以十二佛事，利益有情。二、在十地诸菩萨所见，圣观音化为藏王松赞冈保，至尊救度母化为汉后，利益有情。三、在凡夫所见，王后二人正合卺系丝也。  王因历时一月，未与公主会晤，殊以为悔。为安慰公主，乃问言︰‘公主！汝安适耶！未烦恼耶？能安抵藏地，甚为希有，觉卧佛像，如何迎至！高山急水，如何过渡？’公主答曰︰‘觉卧释迦，置于车上，由贾拉伽与鲁伽挽之。经甲楚窟以舟渡过，道路虽远，设法行进。经杰马拉古（九沙山），绕冰而过。经门背容，如挑灯而过，经右紫檀林，扶掖而过，经左慈梨林，扶掖而过，中国气运衰，西藏快乐足，藏人乃无耻者也！’语已大哭。然诸臣等，来前多所控诉，噶尔亦言︰‘总之，一切汉人，皆轻视我，除馆妇一人外，乃无一人同情于我。尤以汉王待人不公，即公主本人，亦厌恶西藏也。’于是汉后羞涩，不复置言。  ［参考资料］　王忠《新唐书吐蕃传笺证》；佐藤长《古代チベット史研究》；J. Bacot《Le mariagechinois du roi tibetain Sron bcan sgan po（Extroit duMaṇi bka' b'um）》。

文才（1241～1302）
 文才（1241～1302）  元代僧。字仲华。俗姓杨。幼年丧父，事母至孝。精通古今坟典史籍，尤精性理之学。壮年出家，遍游讲肆，专究华严。曾隐于成纪，筑室植松，以为终老之地，时人称为松堂和尚。后来奉敕领洛阳白马寺，学僧云集，声誉日隆。  世祖曾欲建寺于五台山上，未果；成宗继其志，造大万圣佑国寺，依帝师迦罗斯巴之推举，迎请师为开山第一世，赐‘真觉国师’之号。师居岁余，大德六年（1302），于赴洛阳途中示寂，世寿六十二。著作有《县谈详略》五卷、《肇论略疏》三卷、《惠灯集》二卷。［参考资料］　《佛祖历代通载》卷二十二；《大明高僧传》卷二。

文殊会
 文殊会  指日本每年七月八日供养文殊菩萨的法会。其目的为祈求诸人得蒙法益，或令孤独者得养育。以勤操、泰善在畿内私设为始。  淳和天皇时（824～833），勤操、泰善鉴于《文殊师利般涅槃经》所载（大正14·481a）︰  ‘若有众生但闻文殊师利名，除却十二亿劫生死之罪，若礼拜供养者，生生之处恒生诸佛家，为文殊师利威神所护。（中略）若欲供养修福业者，即自化身，作贫穷孤独苦恼众生，至行者前，若有人念文殊师利者，当行慈心，行慈心者，即是得见文殊师利。’  遂于畿内群邑私设文殊会，备办饮食等赈济贫者。天长四年（827）勤操逝世，泰善为使文殊会得以继续举行，乃奏请朝廷敕许之。天长五年二月二十五日，朝廷下‘太政官符’令于京畿七道诸国，规定每年七月八日设文殊会，在会期前后三日禁断杀生，届会期当日，会众在受三归五戒后，称念药师及文殊宝号各一百遍。并于是日，施给贫者及兼修堂塔经藏等之破损。  除东寺、西寺外，其他各地的文殊会均于平安末期既已废绝。  ［参考资料］　《文殊师利般涅槃经》；《三宝绘词》下；《小野宫年中行事》。

文殊山石窟
 文殊山石窟  位于甘肃肃南裕固族自治县西北部的文殊山山谷中。始凿于北魏，历代迭经增建。窟群前的山崖平地上，原建有不少寺院，现均已毁。现存窟龛多已残破不堪或空荡无物，仅千佛洞与万佛洞两窟保存较为完整。  千佛洞开凿于半山腰，为平面近方形的穹窿顶大窟，窟内正中凿方塔形中心柱，四壁不开龛，惟在中心柱四面各分两层开龛造像。每龛内塑一佛，均结跏趺坐，龛外两侧各塑 胁侍菩萨。造像大半已断头残臂，壁画作风古朴写实，色彩艳丽。  万佛洞位于千佛洞北侧约一百公尺的山崖上，窟形与千佛洞基本一致。洞内塑像虽经后代重修，仍有不少塑像保持北魏艺术风格。四壁彩绘壁画为西夏时代所重新绘制。

文殊师利般涅槃经
 文殊师利般涅槃经  一卷。西晋·聂道真译。收在《大正藏》第十四册。内容叙述佛对跋陀婆罗菩萨开示文殊师利摄化自在的事迹。  佛在舍卫国祇园时，于后夜分入三昧，放光明，阿难鸣犍椎集众，世尊从三昧起，对跋陀婆罗说文殊之神通功德、变现自在。其后佛又为未来世众生开示，谓若有众生但闻文殊师利名，除却十二亿劫生死之罪。若礼拜供养，生生恒生诸佛家，为文殊威神所加护。因此众生当立文殊像，勤加系念。  又说信仰文殊师利法王子之功德云，若有人欲供养修福业者，文殊即化身作贫穷、孤独、苦恼众生，至行者前。若念文殊师利者，当行慈心。行慈心者，即得见文殊师利。据学术界研判，此经可能是由凉州地方之文殊信仰所产生的经典。  关于此经之译者，《出三藏记集》卷四、《法经录》卷一均载此经译者佚名。然《内典录》卷二及《历代三宝纪》卷六则载西晋·聂道真所译。

文殊师利问经
 文殊师利问经  二卷。梁·僧伽婆罗译。或单称《文殊问经》。收在《大正藏》第十四册。主要乃叙菩萨所持之戒法，兼记悉昙五十字及小乘二十部分裂等事。  全书起自〈序品〉，终于〈嘱累品〉，每品为一篇短文，共十七品。由于文殊师利菩萨以有关菩萨戒之事问佛，佛陀乃为说此经，故此经名《文殊师利问经》。  全经文章形式为文殊之请示与佛陀之开示组成，内容叙述大乘戒律，以及佛法中之某些问题。在卷下〈分部品〉内，文殊问及佛涅槃后，未来弟子之分派问题，佛陀乃为作预言，因而言及二十部派之名称及其分派情形。由此之故，后代研求部派佛教史者，乃将此经此品视为重要史料。  唯此品内容甚简略，各部教义亦未见叙及。玆摘录该品部份经文如次，以供参考（大正14·501a）︰  ‘尔时文殊师利白佛言︰世尊，佛入涅槃后，未来弟子云何诸部分别？云何根本部？佛告文殊师利︰未来我弟子，有二十部能令诸法住。（中略）根本二部，从大乘出，从般若波罗蜜出。（中略）初二部者，(一)摩诃僧祇。(二)体毗履。我入涅槃后一百岁。此二部当起，从摩诃僧祇出七部，（中略）于百岁内从体毗履出十一部。（中略）佛说此祇夜︰摩诃僧祇部，分别出有七；体毗履十一，是谓二十部；十八及本二，悉从大乘出；无是亦无非，我说未来起。’  此书既以大乘菩萨文殊为主角，且谓‘十八及本二，悉从大乘出’，可见乃系出自大乘佛徒所传。  此外，依《历代三宝纪》卷十一所述，本经经本系扶南国曼陀罗仙所献。梁·天监十七年（518），僧伽婆罗奉敕于占云馆译出。昙允笔受，法云详定。然《法经录》卷一与《彦琮录》卷一则以其为失译。按本经之成立似乎不早，此因〈菩萨戒品〉之下出《象龟经》、《大云经》、《指鬘经》、《楞伽经》等经名。而〈不可思议品〉中的如来法身常住说，乃承《维摩经》及《大般涅槃经》之意而来。〈涅槃品）之不断不灭、不生不起，〈来去品〉之不来不去及〈中道品〉的中道说，皆依据《中论》八不之理趣。〈字母品〉五十字母之说，乃源自《大般泥洹经》卷五〈文字品〉及《大般涅槃经》卷八等所说。〈分部品〉二十部派分裂之说法，似源自《十八部论》。〈嘱累品〉之下所揭念佛三昧说，则来自《般舟三昧经》之思想。故知此经当编纂于《楞伽》、《涅槃》、《中论》等书之后。  此外，另有唐·不空译《文殊问经字母品第十四》一卷，系本经第十四品〈字母品〉之别译。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷四、卷六；《开元释教录》卷六、卷十九。

文殊师利（梵Mañjuśrī，藏ḥjam-dpal）
 文殊师利（梵Mañjuśrī，藏ḥjam-dpal）  或作曼殊师利、妙吉祥。是大乘佛教中最以智慧著称的菩萨。与普贤菩萨并为释迦牟尼佛的两大胁侍。由于他在所有菩萨中，是辅佐释尊弘法的上首，因此也被称为文殊师利法王子。  依大乘经典所载，在所有大菩萨中，文殊菩萨不只是四大菩萨中‘大智’的象征，而且，在过去世他曾为七佛之师。其锐利的智慧，被喻为三世诸佛成道之母。因而有‘三世觉母妙吉祥’的尊号。而且，依《首楞严三昧经》所载，他在久远的过去世早已成佛，号称龙种上如来。所以，其为释迦牟尼佛二胁侍之一，只不过一种慈悲度化的大权示现而已。  文殊菩萨除了是过去世诸佛之师以外，对释迦牟尼佛也曾有教诲之谊，《放钵经》载（大正15·451a）︰‘佛语诸菩萨阿罗汉言（中略）今我得佛，有三十二相、八十种好，威神尊贵，度脱十方一切众生者，皆文殊师利之恩。本是我师。前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子，当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者，佛道中父母也。’  由于文殊菩萨是大乘佛法中智慧的象征，因此佛典里也有很多关于他以智慧开导行者的故事。他曾经以‘仗剑迫佛’的权宜示现，来晓喻那些疑悔不安、不能悟入如幻深法的菩萨。也经常用反诘、否定、突兀的语言或行动，来警醒众生。在大乘佛教里，文殊菩萨开出的是重视第一义谛、不拘寻常格式的善巧法门。《华严经》中善财童子的五十三次参访，也是由他启迪才成行的。后世我国禅宗的宗风，与文殊法门也有颇多相合之处。  在大乘经典里，文殊菩萨的教化历程与善巧方便，可以说是多彩多姿的。而且，其教化历程也与我国有关。在《文殊师利法宝藏陀罗尼经》中，释尊曾经预言（大正20·791c）︰‘我灭度后，于此赡部洲东北方，有国名大振那。其国中有山，号曰五顶。文殊师利童子游行居止，为众生于中说法。’这里的‘振那’，相传即是我国（支那），五顶之山，即五台山（又名清凉山）。虽然学术界对文殊师利到五台山说法的记载多持怀疑态度，但是佛教界则大多相信这是事实。五台山也因而成为代表文殊师利的名山。后世佛教美术作品中的‘文殊菩萨渡海图’，描绘的就是文殊率领法眷到我国的情景。  ◎附一︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十二章第二节（摘录）  文殊师利从东方来，留着没有回去。文殊赞助了释尊的教化，也独当一面的弘法，成为初期大乘的一大流！‘文殊师利法门’，与释尊的（传统的，大乘的）佛法，在应机开示，表达佛法的方式上，是有显著差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，与此土释尊的佛法不同，如《清净毗尼方广经》说（大正24·1076b、1080b）︰‘彼诸众生，重第一义谛，非重世谛。（中略）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说。’  大乘经的文殊法门，就是宝相佛土那样的，重第一义谛，重无差别，重不退转的法门。《那伽室利分》说︰‘尊者所说，皆依胜义。’《濡首菩萨无上清净分■经》说︰‘濡首诸所可说，彼之要言，但说法界。’《决定毗尼经》说︰‘文殊师利所说之法，依于解脱。’依胜义，依法界，依解脱，文殊法门的特色，与《清净毗尼方广经》所说的，完全符合。  ‘文殊师利法门’，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同。（中略）  在初期大乘经中，‘文殊法门’与‘般若法门’同源（于‘原始般若’），而有了独到的发展。以语句来说，‘皆依胜义’，‘但说法界’（近于禅者的专提向上）。着重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的‘偏到’！这种‘偏到’的精神，在‘文殊法门’中，从多方面表现出来。（中略）  文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说‘空’的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为远祖的。但在说‘空’的《般若经》（前五会）中，文殊师利并没有参与问答，这是值得注意的事！‘中品般若’，及‘下品般若’的‘汉译本’、‘吴译本’，虽有文殊菩萨在会，但‘下品般若’的‘晋译本’、‘秦译本’、‘宋译本’，都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门，即使是说‘空’的，但与‘般若法门’，可能只是间接关系，而不是同一系的！  ◎附二︰〈文殊师利〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  文殊师利，为中国佛教四大菩萨之一，与普贤菩萨同为释迦牟尼佛的 胁侍。又作满殊尸利、曼殊室利、文殊尸利、满祖室哩，略称文殊、濡首、溥首，意译作妙德、妙吉祥。一般称文殊菩萨，或称文殊师利法王子、曼殊室利童子、文殊师利童子、文殊师利童子菩萨、孺童文殊菩萨。  此菩萨与《首楞严三昧经》及般若系经典关系甚深。或有谓其为历史人物者，如《文殊师利般涅槃经》载，文殊菩萨为印度舍卫国多罗聚落梵德婆罗门之子，生时屋宅化如莲花，由其母之右胁出生，身紫金色。初生即能语言，后诣诸仙人所求出家法，因酬对者无，故至佛所出家学道。  或有谓其为已成之佛者，如《首楞严三昧经》卷下载，过去久远劫有龙种上如来，于南方平等世界成无上正等觉，彼佛即今文殊师利法王子。  或有谓其为当来佛者，如《文殊师利佛土严净经》卷下谓，此菩萨自那由他阿僧祇劫以来，发十八种大愿严净国土，当来成佛名普现如来。  或有谓此菩萨在他方世界教化者，如新译《华严经》卷十二〈如来名号品〉载，过东方十佛刹微尘数世界有金色世界，佛号不动智，有一菩萨名文殊师利云云。  在印度及西域等地，有关文殊信仰之记载甚少。中国自东晋以来信仰文殊之风渐盛。《贞元新定释教目录》卷十六载，唐·大历四年（769），依不空三藏之奏请，敕令天下佛寺，食堂中除宾头卢尊者像外，别置此菩萨像为上座。现今敦煌千佛洞中有多种文殊维摩变、文殊普贤变及千臂千钵文殊师利等壁画及绢本画。华严宗据旧译《华严经》〈菩萨住处品〉所载，文殊菩萨住于东北方清凉山之说，而以山西五台山（清凉寺）为文殊道场。文殊信仰遂以该山为中心，传播遍及西藏、蒙古、日本等地。  其形像种类颇多，或作草衣文殊，或作僧形文殊，或作童子形，或作渡海之相，而以右手持智剑，左手执青莲花，以狮子为座骑的文殊像，最为常见。  此菩萨在密宗现图胎藏曼荼罗中，被安置于中台八叶院的西南叶上，密号吉祥金刚，三摩耶形为青莲花上金刚杵，形像为通身呈金色之童子相，顶戴五髻冠，右手仰掌持梵箧，左手竖掌屈大、头、中三指，执青莲花，上立五股杵。胎藏曼荼罗另设文殊院，以文殊菩萨为中尊，又称五髻文殊，密号吉祥金刚或般若金刚，三摩耶形为青莲上三股或梵箧，形像为童子形，身呈紫金色，顶有五髻，右手仰掌，指端向右，左手竖掌，屈头、中、无名三指，执青莲花，上立三股杵。在金刚界曼荼罗中，文殊菩萨则为贤劫十六尊之一。3-1360A.GIF{image=3-1360A.GIF}文殊菩萨  此外，依真言字数之不同，文殊菩萨也有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等多种化身。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷三〈寿命品〉；《文殊师利现宝藏经》卷下；《大智度论》卷一百；《阿阇世王经》卷上；《大品般若经》卷十四〈佛母品〉；旧译《华严经》卷四十五〈入法界品〉；《印度佛教史》第十一章；《平川彰著作集》；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。

文殊院
 文殊院  四川成都名刹；川西四大丛林之一。位于成都市北。始建于南北朝时期，古称信相寺，明代曾因战火而荒废，现所保留下来的建筑物，为清·康熙三十年（1691）所修建。文殊院之名，即于当时所更易。嘉庆九年（1804）、同治六年（1867）扩建。  院内有天王殿、三大士殿、大雄宝殿、说法堂、藏经楼等建筑。殿宇多为木石结构，采用四川硖石为柱，朴实壮观；诸佛殿镂空花窗，式样繁多，图案精巧。寺内现存大小铜佛像一百余尊，其中有十九尊铜像铸于清·道光七年（1827），有十尊护戒神铁像铸于宋代。此外，寺内珍贵文物有唐·玄奘的头盖骨，印度的梵文贝叶经，唐代日本鎏金经筒，宋本绣像《金刚经》，明代崇祯帝田妃所绣的千佛袈裟，以及著名画家何绍基、郑板桥、张大千的书画等艺术珍品。

文琇（1345～1418）
 文琇（1345～1418）  元末明初临济宗僧。号南石。行中至仁的法嗣。苏州（江苏省）昆山人，俗姓李。初从同邑绍隆院智兴出家。明·洪武四年（1371），闻行中至仁在虎丘山演法，往参之，师资证契而为侍司，继为记室。后历住苏州普门、灵岩、万寿等寺。永乐四年（1406）春，奉召与修《永乐大典》，至纂修工作完成，三年间一直留在京城。永乐七年住杭州（浙江省）径山兴圣寺。晚年归乡，住万寿松院，编辑《增集续传灯录》四卷。永乐十六年九月二十四日示寂，世寿七十四，法腊六十七。著有《南石琇和尚语录》四卷行世。嗣法弟子为翠峰宗证。  ［参考资料］　《南石琇语录》附〈序〉；《增续传灯录》卷五；《续灯存稿》卷六；《五灯严统》卷二十二；《五灯全书》卷五十六。

文益（885～958）
 文益（885～958）  五代禅僧。法眼宗之开祖。俗姓鲁，余杭人。年七岁，依新定智通院全伟落发，弱冠於越州开元寺受具足戒。后入明州鄮山育王寺，跟随希觉学律典。不久，南游至福州，参长庆。继而与同伴一起云游，在前往湖湘途中遇暴雨，乃寓于城西地藏院，谒见桂琛。因受桂琛启发而大有省悟，并随侍多年。  其后，游方至临川，州牧请住于崇寿院。开堂之日，四方云集而来之求法僧，不下千数。南唐主李氏慕其道风，乃迎至金陵，住报恩禅院，赐号‘净慧禅师’。未几迁至清凉院，力扬玄沙之禅风，诸方丛林咸仰其风。后周显德五年闰七月五日示寂，享年七十四，谥‘大法眼禅师’，葬于江宁县丹阳乡，塔名‘无相’。后又追谥为‘大智藏大导师’。3-1348B.GIF{image=3-1348B.GIF}文益  嗣法弟子六十三人，以德韶、慧炬、文遂等十四人最胜。著作有偈颂、真赞等数万言，代表作为《宗门十规论》一卷。  ◎附︰《五灯会元》卷十（摘录）  罗汉琛禅师法嗣（法眼宗文益）  金陵清凉院文益禅师，余杭鲁氏子。七岁依新定智通院全伟禅师落发，弱龄禀具於越州开元寺，属律匠希觉师盛化于明州鄮山育王寺，师往预听习，究其微旨。复傍探儒典，游文雅之场，觉师目为我门之游夏也。  师以玄机一发，杂务俱捐，振锡南迈，抵福州参长庆，不大发明。后同绍修法进三人，欲出岭，过地藏院，阻雪少憩，附炉次。藏问︰‘此行何之？’师曰︰‘行脚去。’藏曰︰‘作么生是行脚事？’师曰︰‘不知。’藏曰︰‘不知最亲切。’又同三人’藏曰︰‘作么生是行脚事？’师曰︰‘不知。’藏曰︰‘不知最亲切。’又同三人举《肇论》，至‘天地与我同根’处，藏曰︰‘山河大地，与上座自己，是同是别？’师曰︰‘别。’藏竖起两指，师曰︰‘同。’藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之。问曰︰‘上座寻常说三界唯心，万法唯识。’乃指庭下片石曰︰‘且道此石在心内在心外？’师曰︰‘在心内。’藏曰︰‘行脚人着甚么来由，安片石在心头？’师窘无以对。即放包依席下，求决择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰︰‘佛法不恁么。’师曰︰‘某甲词穷理绝也。’藏曰︰‘若论佛法，一切见成。’师于言下大悟，因议留止。  进师等以江表丛林，欲期历览，命师同往。至临川，州牧请住崇寿院。开堂日，中坐茶筵未起时，僧正白师曰︰‘四众已围绕和尚法座了也。’师曰︰‘众人却参真善知识。’少顷升座，僧问︰‘大众云集，请师举唱。’师曰︰‘大众’久立乃曰︰‘众人既尽在此，山僧不可无言，与大众举一古人方便。珍重！’便下座。子方上座自长庆来，师举长庆偈问曰︰‘作么生是万象之中独露身？’子方举拂子，师曰︰‘恁么会又争得。’曰︰‘和尚尊意如何？’师曰︰‘唤甚么作万象？’曰︰‘古人不拨万象。’师曰︰万象之中独露身，说甚么拨不拨？’子方豁然悟解，述偈投诚。自是诸方会下，有存知解者，翕然而至。始则行行如也，师微以激发，皆渐而服膺。海参之众，常不减千计。  上堂，大众立久，乃谓之曰︰‘只恁么便散去，还有佛法道理也无？试说看。若无，又来这里作么？若有，大市里人丛处亦有，何须到这里？诸人各曾看《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅槃经》，诸多策子，阿那个教中有这个时节？若有，试举看。莫是恁么经里有恁么语，是此时节么？有甚么交涉？所以道︰微言滞于心首，尝为缘虑之场，实际居于目前，翻为名相之境。又作么得翻去？若也翻去，又作么生得正夫（按应作‘去’），还会么？莫祗恁么念策子，有甚么用处？’  僧问︰‘如何披露即得与道相应？’师曰︰‘汝几时披露即与道不相应？’问︰‘六处不知音时如何？’师曰︰‘汝家眷属一群子。’师又曰︰‘作么生会，莫道恁么来问，便是不得。汝道六处不知音，眼处不知音，耳处不知音。若也根本是有，争解无得？古人道︰离声色，着声色；离名字，著名字。所以无想天修得，经八万大劫，一朝退堕，诸事俨然，盖为不知根本真实，次第修行，三生六十劫，四生一百劫，如是直到三祇果满。他古人犹道，不如一念缘起无生，超彼三乘权学等见。又道弹指圆成八万门，刹那灭却三祇劫，也须体究，若如此用多少气力！’  僧问︰‘指即不问，如何是月？’师曰︰‘阿那个是汝不问底指？’又僧问︰‘月即不问，如何是指？’师曰︰‘月。’曰︰‘学人问指，和尚为甚么对月？’师曰︰‘为汝问指。’  江南国主，重师之道，迎住报恩禅院，署净慧禅师。僧问︰‘洪钟才击，大众云臻，请师如是。’师曰︰‘大众会，何似汝会？’问︰‘如何是古佛家风？’师曰︰‘甚么处看不足？’问︰‘十二时中，如何行履，即得与道相应？’师曰︰‘取舍之心成巧伪。’问︰‘古人传衣，当记何人？’师曰︰‘汝甚么处见古人传衣？’问︰‘十方贤圣皆入此宗，如何是此宗？’师曰︰‘十方贤圣皆入。’问︰‘如何是佛向上人？’师曰︰‘方便呼为佛。’问︰‘如何是学人一卷经？’师曰︰‘题目甚分明。’问︰‘声色两字，甚么人透得？’师却谓众曰︰‘诸上座且道，这个僧还透得也未？若会此僧问处，透声色也不难。’问︰‘求佛知见，何路最径？’师曰︰‘无过此。’问︰‘瑞草不凋时如何？’师曰︰‘谩语。’问︰‘大众云集，请师顿决疑网。’师曰︰‘寮舍内商量，茶堂内商量？’问︰‘云开见日时如何？’师曰︰‘谩语真个。’问︰‘如何是沙门所重处？’师曰︰‘若有纤毫所重，即不名沙门。’问︰‘千百亿化身，于中如何是清净法身？’师曰︰‘总是。’问︰‘簇簇上来，师意如何？’师曰︰‘是眼不是眼？’问︰‘全身是义，请师一决。’师曰︰‘汝义自破。’  问︰‘如何是古佛心？’师曰︰‘流出慈悲喜舍。’问︰‘百年暗室，一灯能破。如何是一灯？’师曰︰‘论甚么百年？’问︰‘如何是正真之道？’师曰︰‘一愿也教汝行，二愿也教汝行。’问︰‘如何是一真之地？’师曰︰‘地则无一真。’曰︰‘如何卓立？’师曰︰‘转无交涉。’（中略）  僧问︰‘如何是尘劫来事？’师曰︰‘尽在于今。’  师因患脚，僧问讯次，师曰︰‘非人来时不能动，及至人来动不得。且道佛法中，下得甚么语？’曰︰‘和尚且喜得较。’师不肯，自别云︰‘和尚今日似减，因开井被沙塞却泉眼。’师曰︰‘泉眼不通被沙碍，道眼不通被甚么碍？’僧无对。师代曰︰‘被眼碍。’  师见僧搬土次，乃以一块土放僧担上，曰︰‘吾助汝。’僧曰︰‘谢和尚慈悲。’师不肯。一僧别云︰‘和尚是甚么心行？’师便休去。  师谓小儿子曰︰‘因子识得你爷，你爷名甚么？’儿无对。（法灯代云︰‘但将衣袖掩面。’）师却问僧︰‘若是孝顺之子，合下得一转语。且道合下得甚么语？’僧无对。师代曰︰‘他是孝顺之子。’  师问讲《百法论》僧曰︰‘百法是体用双陈，明门是能所兼举，座主是能，法座是所，作么生说兼举？’（有老宿代云︰‘某甲唤作个法座。’归宗柔云︰‘不劳和尚如此。’）  师一日，与李王论道罢，同观牡丹花。王命作偈，师即赋曰︰‘拥毳对芳丛，由来趣不同，发从今日白，花是去年红，艳冶随朝露，馨香逐晚风，何须待零落，然后始知空。’王顿悟其意。  师颂‘三界唯心’曰︰‘三界唯心，万法唯识，唯识唯心，眼声耳色，色不到耳，声何触眼，眼色耳声，万法成办，万法匪缘，岂观如幻，山河大地，谁坚谁变？’颂‘华严六相义’曰︰‘华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意，诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意，不留意，绝名字，万象明明无理事。’  师缘被于金陵，三坐大道场，朝夕演旨，时诸方丛林，咸遵风化。异域有慕其法者，涉远而至。玄沙正宗，中兴于江表。师调机顺物，斥滞磨昏，凡举诸方三昧，或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪。  周·显德五年戊午七月十七日示疾，国主亲加礼问。闰月五日剃发澡身，告众讫，跏趺而逝，颜貌如生，寿七十有四，腊五十四。城下诸寺院，具威仪迎引。公卿李建勋以下，素服奉全身于江宁县丹阳起塔，谥‘大法眼禅师’，塔曰无相。后李主创报慈院，命师门人玄觉言导师开法，再谥师‘大智藏大导师’。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十三；《景德传灯录》卷二十四；《禅林僧宝传》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》。

文纲（636～727）
 文纲（636～727）  唐代律僧。会稽（浙江绍兴）人。俗姓孔。为人刚简，不妄发片言。童年即已志于佛门。十二岁薙染，弱冠受具。初侍道宣，研究四分律宗。不久，赴长安，亲附道成，登其堂奥。二十五岁讲律，三十岁登坛。四方来学者众。中宗嗣圣二十一年（704），奉敕迎岐州无忧王寺的佛舍利。景龙二年（708），供佛舍利于内道场，同年于乾陵宫为内尼授戒，又于宫中坐夏，为二圣内尼讲《四分律》；中宗称善，以师礼待之，并赐什物彩帛三千匹。四年（一说永隆初年，或说神龙年中）奉召在义净译场任证义。睿宗先天元年（712）为帝及后妃授戒，受赐绢三千余匹。师所受之信施，悉付常住，充作塔庙讲堂经楼等的修建。又曾血书经文六百卷。开元十五年八月十五日示寂，年九十二。  嗣法弟子有道岸、神积、慧顗、神慧等五十余人。师弘通南山（道宣）、相部（道成）两宗，据称从其受戒者达一千人。《释氏稽古略》卷三、《百丈清规证义记》卷七（下）等以师为南山宗第二祖。  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十三；《宋高僧传》卷十四；《佛祖统纪》卷二十九。

文观（1278～1357）
 文观（1278～1357）  日本真言宗僧。又称弘真。乡贯不详。初在播磨（兵库县）法华山及书写山学天台学。后改信真言宗。随天王寺真庆、伊豆仁宽学立川流而大成，遂弘宣于诸方。元亨三年（1323），为后醍醐天皇宣说秘义，敕任醍醐山六十四世座主，兼天王寺别当，名声顿扬。元弘元年（1331，一说元德二年，1330）与法胜寺圆观、净土寺忠圆等人修阿毗舍吕迦法，以调伏北条高时，事露，被流放硫磺岛。至天皇复位，被召还，再任天王寺别当。  建武元年（1334）任东寺长者、大僧正。二年三月补寺务兼知行法务，十月修仁王经法于东寺讲堂，十一月举行结缘灌顶。三年正月奉修‘后七日御修法’时，足利尊氏之乱军入洛中，天皇避居延历寺，师亦参山门修‘御修法’。四年（一说二年）五月，受高野山徒众弹劾，而被发配甲斐（山梨县），在该地撰《观音经秘键》、〈浅间汤殿祭文启白〉等。正平三年（1348），将空海所传的十二种宝物捐予高野山御影堂。六年，奉后村上天皇敕令，还补东寺长者。翌年于真言院修‘后七日御修法’，后因南朝不振，辞退寺务，致力于南朝的复兴。十二年示寂于金刚寺大门往生院，年八十。  师性好算数，精通卜筮，兼学四律五论，亦善长画事。画作有八字文殊、慈恩大师像等。付法弟子二百余人。一生为人，毁誉参半；‘破戒之妖僧’、‘有德之阿阇梨’均是世人对他的评语。东寺杲宝等人尝搜集师一生之著书，举火焚毁。  ［参考资料］　《东寺长者补任》卷四；《高野春秋编年辑录》卷十；《本朝高僧传》卷五十六。

文觉
 文觉  日本真言宗僧。生卒年不详，约为平安末年至镰仓初期之僧。俗名远藤盛远，京都人。父为左近卫将监茂远。文觉初为上西门院北面的武士，后仕于该院之武者所。十八岁时，误杀源渡之妻，懊恼不堪，因而出家。  出家后勇猛勤修，不避盛夏严冬，或跋涉山谷，或伫立飞瀑苦修，足迹殆遍及日本全国之名山道场。尝诣那智山，蒙不动明王之加庇。登高雄山，见神护寺荒废失修，乃发愿重修，却因在法住寺殿强行要求后白河法皇的援助，得罪法皇而被流放伊豆。遇被谪放该地的源赖朝，乃劝其举兵灭平氏。镰仓幕府成立后，因源赖朝的援助，得以再兴神护寺。  正治元年（1199）正月赖朝薨，氏图谋不轨。事露，于同年三月（一说四月，或说建久九年，即1198年五月）被流放佐渡（一说隐岐）。建仁二年（1202）十二月始被召还，此后不知所终。今高雄山有其坟墓。  ［参考资料］　《神护寺旧记》；《神护寺略记》；《高雄山中兴记》；《高雄山神护寺缘起》。

斋教
 斋教  又称白衣佛教、持斋宗、斋门。相传系自禅宗演变而来。此教提倡佛、道、儒三教合一，然所含佛教成分最浓。主要流行于华东、台湾一带。信徒虽不拘僧俗，然以在家众居多，称作食菜人（男子称斋公，妇女称斋姑），教徒间互称斋友。其布教所称为斋堂，不称寺院。  斋教之流行于华东者，奉弥勒佛为无极圣祖；流行于台湾者，奉释迦牟尼、观音菩萨为本尊，而以禅宗六祖慧能为祖师。并有龙华派、先天派、金幢派之分。此三派均自大陆传来。所课诵之经典多采用《金刚经》（早课）与《阿弥陀经》（晚课）。兹略述三派之大略如次︰  (1)先天派︰约创立于清代后期，崇佛敬儒，讲求戒律的严明、组织的森严。信徒共分十级，依次为众生、天恩、证恩、引恩、保恩、顶航、十地、师位。  (2)龙华派︰清末叶由福建传入，该派讲求禅法与瑜伽修习，不禁婚娶，素食也只是规定在若干时日，而不须茹长斋。  (3)金幢派︰明末清初传入，道教色彩浓厚，可婚娶，素食亦只限于若干时日，然重视炼气修习。  ◎附︰张曼涛〈台湾的佛教〉（摘录自《东亚佛教概说》第二章第一节）  斋的意义︰台湾的斋教有三个宗派，分别为龙华派、金幢派及先天派，其他也有叫空门派的，但是其教义及组织较弱，影响也较小，因此此处只提出前三派来讨论。  斋教的‘斋’，意乃修洁身心，戒绝嗜欲，不沾荤辛，因此其教义以‘不啖荤辛’（荤指肉类之属，辛指嵚蒜一类有辛味之物）、‘不饮酒’、‘不赌博’为重。中国人的传统，在祭神之前，必行斋戒沐浴，以示虔敬。既然不沾荤辛，食物自然以菜类为主，因此台湾一般俗语称寺庙为‘菜堂’，不过，真正的‘菜堂’是指斋教的修行之所。信奉斋教的人，则称之为‘食菜人’，教徒之间互称菜友，另外，男性称斋公，女性称斋姑。  斋教的起源︰斋教之起源是以禅宗为主，但它与明末白莲教起于净土宗完全不同。至于斋教为何托于禅宗，原因无法详察，但是明末时，禅和净土最为流行。禅宗的宗义乃是不立文字，即不重视真实的历史。以其起源的故事‘迦叶尊者、拈花微笑’来看，亦是一种谜样的表现。禅和净土在佛教的教学体系中，一向重视行为不重理论；他们成佛的方法最简单，也就是少做理论多做行动，而且效果立即可以实现。理论是繁琐的，实践是单纯的，他们之所以如此提倡，可能是因为一般大众没有太多的时间来学习理论之故。事实上，一种单纯的信仰，往往会产生无限的行动力。由于这些因素，明末清初的所有新兴宗教和秘密结社几乎都起源于禅宗和净土宗。他们都肯定自己属于佛教的一个宗派，斋教也不例外，亦是通俗的一种庶民化佛教之一流派。由此观点看来，日据时代的台湾宗教政策将其编入在家佛教的团体组织内，应是适当的措置。  ［金幢派］  由王左塘开山︰斋教传来台湾，可说比正统佛教更早，现在可见的资料中，最早传来台湾的斋教派别是金幢派。金幢派的开山始祖为王左塘，王氏自称‘太虚’，生于1564年（明·嘉靖四十三年），殁于1629年（崇祯二年）。王氏原为龙华派的信徒。龙华派出于山东即墨县罗因所创的罗教，罗教即是清初江南一带的无为教。龙华派先传到福建，再由福建传到台湾，在传来之际，即称为金幢派。  王左塘是罗因的第二代弟子，师事于罗因之女罗广，之后他自立门户，立了另一宗派，著有四十二部经典以申宗义。将金幢派传到台湾来的鼻祖，即是王左塘的再传弟子蔡权。蔡权字文举，人皆以‘蔡阿公’称之，原为浙江省海宁县的一个鱼商，于1615年（明·万历四十三年）皈依开山祖王左塘的弟子王祖亮，后来做到斋教教头的位置。他在1621年（天启二年）于福建莆田设斋堂以传教，不久白莲教之乱发生（1635年，崇祯八年，白莲教乱之际，金幢派有三十八人遭死刑，三人遭流刑，百人遭监禁），为了避难才到台湾来。于是蔡权于此再设斋堂，立刻展开传教之务。蔡阿公所设的斋堂，即是现在台南的慎德堂，此堂建于1628至1644年，但确实的年月不详。根据何联奎博士所著的《台湾风土志》中所述，蔡阿公所传的斋教，不单是当时极为重要的宗教，也是一种极严密的社会组织，对当时台湾的社会与经济有很大的贡献。郑成功能够很快的驱走荷兰人，取得台湾，也是因为有此斋教人士协助之故。何氏的原文是这样的︰  ‘荷人据台期间，此派斋教，极具势力，所有经济实权，几乎都在他们掌握之中。因为荷人与蕃族间的贸易，全靠他们教徒作媒介。当时有“荷人治城，汉人治野”的口号，所谓“汉人”就是指这些教徒。可知当时的斋教，实具我国近代社会严密组织。影响所及，甚至后来郑成功攻台之能迅速取胜荷人，与斋教组织的潜在力量，不无重大关系。’  郑成功入台后，金幢派的发展极为顺利，但与清朝对立的时期，斋堂的建设似乎停顿下来，如广慈庵与万福庵的记载，就不明确。  清朝正式领有台湾之后，反清的战争也渐平息，随着社会的安定，金幢派有了相当的发展，令斋堂的建设，在清朝一代就有三十余所。（中略）  ［龙华派］  龙华派之起源︰龙华派传来台湾之后，共分为三个支派，这三个支派分别是汉阳堂、一是堂及复信堂，现在就根据传来的顺序，一一介绍于下︰  汉阳堂是1765年（乾隆三十年）二月十九日于安平镇效忠里海头社李普通家中设立斋堂，名为化善堂，一般均认为此即是龙华派在台之始，在此之前，也有一所业已废弃的开化堂之记录，但开化堂到底是否属于龙华派，无法查明。如果此堂确是龙华派，则龙华派之入台要比金幢派来得早。  其次设立的是1814年（嘉庆十九年）由黄丑等捐舍建立的德化堂，此堂于1830年又得谢普爵的捐款。  根据《龙华宗教法脉详述》，十六祖卢普在1797年（嘉庆二年）以副刺的身分，从福建兴化府仙游县的汉阳堂来到台湾，住了八年之后，于1804年（嘉庆九年）回福建的汉阳堂，在台湾的堂务，交给弟子谢普爵。不幸的是在回乡的途中病殁；从那时起，谢普爵即继承师位。他自称‘空空’，掌握了台湾汉阳堂派的全部龙华教徒，其后门人辈出，在台湾各地都建有教堂，嘉义以南一带几乎成为其派的势力区域。后来化善堂和德善堂合并为德化堂，其堂址现为台南市郡王里开山街，原址为东门马公庙街，是在清朝的 1834年（道光十四年）台南改成市的时候迁到现址。其历代的堂主姓名如下︰  第一代普涛、第二代普爵、第三代普极、第四代普罗、第五代普璋、第六代普旨、第七代普丰、第八代普燃、第九代普恒。属于汉阳堂派的斋堂有十三，分别为︰新丰的善化堂、通化堂，北门的信和堂、善行堂，嘉义的太乙堂、义德堂、德和堂，斗六的真一堂、龙虎堂，虎尾的庆元堂、养德堂，东石的正心堂，高雄的明善堂。  这些斋堂在日据时代，多半都被日本佛教合并，均已变为出家的教团了。  一是堂派︰一是堂派的本山是在福建省福州城西善福里，为龙华派第十祖陈普月、普应所创。此派传来台湾，据说是第十二祖普应与第十三祖普聪的时代（普应殁于乾隆五十三年，1788年）。1900年（光绪二十六年）台中斋友郑郎松手撰的〈新门教全部经文〉中，曾云︰‘右枝普柏公派下，普应公、普聪公、普耀公之时移居台湾，大墩开山道场普荣公、竹南二堡普赐公，普赐公之弟子普妙为嘉盛庄善德堂之开山。’其中的大墩开山道场即为台中市后垄仔的慎斋堂。此慎斋堂是清朝乾隆时，蔡普荣由福建移居台湾后，于1797年（嘉庆二年）秋建立的，1814年（嘉庆十九年）曾重修。1841年（道光二十一年）蔡普荣死去，由张普杰继任，后来又传给张普泉和张普秋。这样算起来，他们要比台南汉阳堂的卢普涛更早来台湾。普荣在台湾中部展开教化，成立了一是堂，而相对的，卢普涛以南部为中心，成立了汉阳堂。连横在其《台湾通史》〈宗教志〉中曾说︰‘全台湾的斋堂，最多的是新竹，次为彰化。’这些地方正是一是堂派兴旺的据点。现在属于此派的斋堂，除了台中的慎斋堂之外，台中尚有二十五堂，新竹有四十三堂。  复信堂派︰其本堂是在福建省福州城，由龙华派第十四祖普耀所创。初属于汉阳堂，其后因势力渐长，便独立自成一派，和汉阳派之传来台约在同时。来台之后，以中部为根据地展开传教，其斋堂散在台中附近各地。现根据彰化大竹朝天堂林普多的报导，此派的斋堂有︰员林的德恩堂、元天堂，能高的善天堂、忠天堂，南投的满天堂、善养堂、福庆堂，彰化的存天堂、朝天堂，丰原的金山堂，草屯的奉天堂，大屯的福元堂，合计十二所。  ［先天派］  龙华派与金幢派两派都说他们的开山祖是罗因，罗因的立教乃是基于临济，而且说马道一和庄怀让都透过自己的父亲继承了六祖惠能的衣钵而成为七祖。原来六祖在出家之前，曾遭遇一场灾难，逃入深山与猎人为伍，而就在此时将其道业传了一支在家弟子，后由马道一继承而渐渐扩大，一直到罗因才正式成立了一个宗派。这龙华和金幢两派将禅宗的马祖道一改成马道一，南岳怀让改成庄怀让，事实上，道一是拜在南岳门下而得法的，怀让则是惠能的弟子。但是这两派都无视于这种事实，而都将其故事化了！像这种窜改假托，都是杜撰的，不过，先天派的胡闹比龙华派和金幢派更甚，先天派不顾一切的直接附会于达磨祖师，谓其法传自达磨直系，根据其说法，其系统如下︰  开祖达磨、二祖神光、三祖普庵、四祖曹洞（案︰禅的曹洞宗是取曹山与洞山二人之名而来，但是先天派的人缺乏禅的知识，以为曹洞是一个人的名字而当成四祖之名。此外，将其置于五祖黄梅及六祖惠能之前，也是错的）、五祖黄梅、六祖惠能、七祖庄怀让、马道一、八祖罗蔚群、九祖黄德辉、十祖吴紫祥、十一祖何若、十二祖袁志谦、十三祖徐吉南、杨守一、十四祖彭依法、十五祖林金祖、十六祖余春帆、谢秋帆、韩云和、十七祖夏晓川、十八祖黄秋田、十九祖傅镜轩、二十祖邓润川。  事实上，创立先天派的是一个叫黄德辉的人（依台湾史学家林衡道氏的说法，先天派的创立人乃是明代的名人徐锡），而由其十三祖徐吉南、杨守一在四川首建先天堂，于清末迁到上海的盛观亭；传到台湾是在十五祖林金祖的时代，林金祖派遣弟子黄昌成与李昌普到台湾传教，1861年（咸丰十一年），黄昌成于台南创立报恩堂，李昌普则在台中往北传教。目前属于先天派的斋堂，全台湾共有二十余所。

斋（梵upoṣadha、upavāsa，巴uposatha、upavāsa）
 斋（梵upoṣadha、upavāsa，巴uposatha、upavāsa）  清净之意，谓忏悔罪障，或谓谨言慎行、斋戒沐浴。佛教未创之前，印度早已使用此语，佛教沿用后逐渐衍生成各种不同意义，如︰  (1)过午不食。《释氏要览》卷上（大正54·274a）︰‘佛教以过中不食名斋。’  (2)在家信徒于六斋日（每月之一、八、十四、十五、二十三、三十日）谨守八斋戒，过着近似出家的清净生活。  (3)丛林中白天所食之米饭曰斋，又称斋食。其后又转指素食为斋。  此外，设斋食供养僧众，谓之斋僧；斋僧之法会称为斋会（如水陆大斋、千僧斋）；寺院内之食堂称为斋堂；令僧众知道斋时之鼓称为斋鼓；应食朝食时称为开斋；食后称为斋退或斋罢。信徒出资以素食宴请寺内大众，谓之打斋。打斋之种类，依内容之优劣而有上堂斋、吉祥斋、如意斋等。  ◎附︰J. Gernet着·耿升译《中国五至十世纪的寺院经济》第五章（摘录）  中国对于使他们获福的‘功德’的看法相当于各种性质的活动︰建筑佛刹、寺院、藏圣骨的塔、铸钟和佛像、转经、组织佛教节日等等。所有这一套宗教生活的中心是佛教道场，而其目的又是为了建筑寺院或装饰之。但其中也有一种表现为根本性的慈善活动，并为其它活动的模式，这就是‘斋’。‘斋’译自梵文upoṣadha，作为一个印度字，它的最早意义是‘净化性的禁食’。然而，如果要指出此字义变化也并非无益。当然，我们完全知道，在守斋期或真正的守斋前后吃得最多。但是，在中国，尤其是斋供形成了农村宗教生活的主要事件，更为笼统地说，如果没有斋会，村民之间就不会有社交生活。中国的具体作法促使此字的具体意义发生了变化，它在中国佛教中的长期沿用又证明了这种解释。另外，佛教供斋的新颖性即出于此，并且最终证实了最早对‘斋’字的用法。‘斋’是素食，无论如何也要有禁忌，或者是禁食，因为在斋会上不吃肉。这种新鲜事物表现得非常引人注目，因为一直到那时为止，中国人的节日特点是大量食用羊肉、猪肉、鸡肉、鱼肉以及其它保存下来以备重大节日食用的丰富食品。非常有意义的是，中国和尚们在农村最早所作的努力，是为了在传统节日中禁止食肉和宰杀牲畜。  为了正确研究供斋这一社交生活的特别时刻的意义，也可能应该努力作出一番设想︰在那些食物较少或很容易匮缺的地区，食品则具有更重要的价值。食品不仅仅是一种物质财富，因为一些思想和宗教原因也与对食物的消耗密切地联系在一起了。人们不单独吃喝，更为重要的是他们只有藉由家庭和村庄生活所确定的机会才大吃大喝。我们怀疑斋会的作法在中国佛教中起的中心作用。‘斋’是受皈依而进入佛门的第一个行动，因为教理中的主要内容都与戒食肉有所联系，也就是有关转生和因果报应的内容。‘斋’也会引起世俗人和出家人之间的合作，使和尚们积极地参加世俗生活，甚至导致产生了作为中国大乘佛教典型特点之一的世俗人与出家人的混淆。最后，‘斋’不仅仅是一种‘圣餐’，按照中国一种可能是相当古老的传统来看，供斋还会导致各位成员必须交纳共同开支的份额。然而，这种份额具有宗教、经济和准法律的形态和意义，它们之间具有密切的联系，而且正是由于对它们进行研究，才使我们于此费了更多的笔墨。  因此，‘斋’出现于中国‘佛教化’的伊始，它成了各类慈善活动的楷模。信徒和僧侣们的合作、在开支中分摊份额和互相竞争，所有这一切都形成了中国佛教生活中具有普遍性和经常性的特点。但是，所涉及到的始终是城市坊里中、或农村乡镇中的地方集团。供斋聚餐仪式会定期地加强各户之间的友好联系，和信徒与僧侣之间的团结。当时人们应该牢记在心的就是这一共同性和地方性生活的基础，即使是文献中没有强调这一点也罢。  在北魏时代洛阳的御里，三千余家，自立巷寺。由于该寺位于鱼市附近，故时人谓为‘鱼龟寺’。  当荆州玉泉寺于公元六世纪末铸钟时，佛俗竞相为这一功德供物。  但是，在这一基本轮廓之外，还应该补充其它一些内容。这其中还可能存在有各村庄或互为毗邻的乡镇之间的竞争，当这种地方虚荣心一旦涉及到了节日、宗教性装饰和建筑物时，就成了一种不容忽视的心理学因素。  卢渊在他呈奏北魏高祖皇帝（471～499）的一道表章中指出︰‘臣又闻流言，关右之民，自比年以来，竞设斋会，假称豪贵，以相扇惑。显然于众坐之中，以谤朝廷。无上之心，莫此之甚。愚谓宜连惩绝，戮其魁帅。不尔惧成黄巾、赤眉之祸。’  这段文献无意识地泄露了那种已摆脱了世俗政权控制的独立的宗教生活可能会产生的政治牵连。我们由此而看到了这种宗教生活自发性的一例证和一种新的解释因素；民间佛教进行颠覆破坏的意图可以部分地解释皇权对于它无法控制的宗教运动的仇视。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷四十七；《斋经》；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大佛顶首楞严经》卷一；《梵网经》卷下；《大智度论》卷十三；《俱舍论》卷十四；《 敕修百丈清规》卷一。

斌宗（1911～1957）
 斌宗（1911～1957）  现代台湾之天台宗僧。彰化鹿港人，俗姓施。年十四，即赴狮头山礼禅师闲云披剃。年十七，结茅庐于台中市郊，精研《法华》、《楞严》，亦常参与台中诗人之聚会。民国二十二年（1933），发心渡海赴大陆求戒。初赴厦门、福州涌泉寺、鼓浪屿等地礼虚云、良达诸师。二十三年，赴天童寺，从圆瑛受具足戒。二十四年，入天台学院专修部，研究《四教仪》、《法华》及天台教观。  民国二十六年返台，至龙虎庵讲《地藏经》，首开台湾僧侣研究经典之风气。二十九年，东渡日本访问。三十年，赴大溪斋明寺讲《般若心经》，并撰《心经释要》一卷。后在新竹古奇峰建法源寺；复成立‘佛学高级研究班’与‘南天台佛学研究所’。  国民政府自大陆撤退来台之后，师曾多方收容来台之青年僧侣。自四十年起，闭关三载以阅藏。出关后，应各地之邀，四处讲经说法，以迄示寂为止。师逝世后，其弟子慧岳，亦颇能绍隆师志，弘扬天台法门。  师著有《般若心经要释》、《佛说阿弥陀经要释》、《楞严经义灯》、《我人生死之由来》、《云水诗草》等。后由其弟子慧岳辑成《斌宗法师遗集》行世。

斌宗（1911～1958）
 斌宗（1911～1958）  台湾天台宗学之少数传人之一。先后曾住持台北弘法院、新店法济寺、新竹法源讲寺等刹。著作有《斌宗法师遗集》行世。

斑足王（梵Kalmāṣapāda，巴Kammāsapāda）
 斑足王（梵Kalmāṣapāda，巴Kammāsapāda）  印度古代国王名。梵名音译迦摩沙波陀、迦摩沙■、羯摩沙波罗、劫磨沙波陀。意译班足、驳足、鹿足。又，《杂譬喻经》卷上第八经作啖人王、《六度集经》卷四〈普明王经〉作阿群。  依《贤愚经》卷十一〈无恼指鬘品〉所述，印度波罗捺国国王波罗达摩，一日游猎于山林中，与一母狮交会，得一子，形似人，足有斑驳，名曰斑足，后继其父为王。此外，《仁王般若经》卷下说，天罗国王有太子名斑足，从一外道受邪教，欲取千王之头祭家神。后自登王位，得九九九王，尚缺一王，即北行万里，得一王名普明。普明王请求一日顶礼三宝，王允之。普明王乃请百法师讲《般若经》，忽而悟解，还至天罗国，对九九九王说，命到时宜诵般若经偈。时，斑足王亦闻此法，得证入空三昧。遂将国土交付王弟，出家修行，证无生法忍。又，《大乘入楞伽经》卷七则谓，斑足王领七亿家，有食肉之恶习；初食禽兽，后乃及人，所生之男女，皆为罗刹云云。  ［参考资料］　《菩萨本行经》卷下；《僧伽罗刹所集经》卷上；《入楞伽经》卷八〈遮食肉品〉；《师子素驮娑王断食经》；《六度集经》卷四。

料简
 料简  即分析研判、拣择要点之意。此语散见于诸家章疏中，用例各有不同。如《大乘义章》卷一〈三藏义〉中设料简宽狭之目、卷五（本）〈三根三道三毒烦恼义〉中设料简优劣之目、卷六〈十缠义〉中有对使垢料简同异之目。道绰《安乐集》卷上云（大正47·4a）︰‘今先就第一大门内，文义虽众略作九门料简，然后造文。’善导《观经疏》卷一云（大正37·246a）︰‘此观经一部之内，先作七门料简，然后依文释义。’皆是其例。  关于料简的语义，《天台三大部补注》卷四云（卍续44·63下）︰‘料者理也量也，其字从米从斗者，米积不可知以斗量，（中略）简与拣同，左传云简车马也，即量裁选择之义焉。’又临济义玄称接机手段的夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺四句为四料简。《五家宗旨纂要》卷上释云（卍续114·508下）︰‘三山来云料者材料之谓，譬如材料作舍，有大小曲直之不同。拣者择取之谓，譬如作舍材料，拣取何者谓栋梁，何者谓椽桷，因材而用，不致混淆。’即称‘拣取材料’为料简，此与前述意义不同。  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷一（本）；《法华经玄义》卷一（上）、卷七（下）、卷九（上）；《祖庭事苑》卷七；《往生要集》卷下（末）；《论义故实记》。

断俗寺
 断俗寺  朝鲜之废寺。位于庆尚南道晋州郡智异山东麓。新罗·景德王十一年（763），宠臣大奈麻李纯避世入山时所创，现今仅存础砌断碑。此寺入口之岩石上刻有‘广济’、‘岩门’四大字，相传系新罗文学家崔致远所写。又据金献贞所撰〈断俗寺神行禅师碑〉载，神行禅师渡唐参志空和尚，后返新罗，于惠恭王十五年（779）殁于断俗寺云云。可知此寺在新罗中期曾兴隆一时。其神行碑为东溪沙门灵业所书，在朝鲜颇为著名。然现仅存碑身片与龟趺。

断惑（梵kleśaḥ prahīyate，藏 ñons-moṅs-paspoṅs-ba）
 断惑（梵kleśaḥ prahīyate，藏 ñons-moṅs-paspoṅs-ba）  ‘惑’，即烦恼。与‘结’、‘障’同义。故断惑又称断结、断障。意为断除烦恼（此烦恼能障碍悟之证得），或指断除烦恼之过程。  断惑之过程，与烦恼之分类法有关。此又因学派之不同而有差别。就说一切有部而言，系将十根本烦恼配属于三界与四谛。故区分成见道所断之八十八烦恼，及修道所断之十烦恼。依四谛十六现观中前十五现观之见道，能断除前者之惑。依十六现观之最后（道类智），而得渐次断除后者之惑，证得阿罗汉果。  就瑜伽行派（法相宗）而言，证悟的障碍有二种。其一是因我执而有的烦恼障，其二是因法执而有的所知障。这二种障分别以‘现行’、‘种子’、‘习气’等形态存在着。菩萨依入初地后的见道，以及安住初地后直至第十地的修道，长时修行，最后终将习气断尽。此时的阿赖耶识即转换（转依）为佛智。此即为‘悟’。  又，断惑又可称为断惑证理。此指断烦恼（惑）证真理。原始佛教及部派佛教将真理的证得过程，分为无间道及解脱道等二方面。无间道是指以正智断烦恼之阶段。解脱道是指以正智悟真理之阶段。但大乘佛教站在空的立场，主张烦恼即菩提，娑婆即寂光净土；为济度众生，菩萨可以不入涅槃。因此对于断惑证理并不如小乘之重视。  ［参考资料］　《俱舍论》卷四、卷二十一、卷二十五；《大毗婆沙论》卷五十一、卷五十三、卷五十五；《顺正理论》卷六；《成唯识论》卷八、卷十；《成唯识论了义灯》卷五（末）；《瑜伽师地论》卷五十四、卷五十九；《大乘阿毗达磨杂集论》卷九；《大乘义章》卷九；《四教义》卷一、卷四、卷七；《华严五教章》卷三。

断末摩
 断末摩  ‘末摩’是梵语marman的音译。意译死节或死穴，系人体内之某些特殊部位，此等部位若遭伤害，则起剧痛而发狂或致死。如《俱舍论光记》卷十云（大正41·184b）︰‘末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。（中略）又解对法藏中说，众生身中有百处名末摩，触便致死。’《瑜伽师地论》卷一云（大正30·281a）︰‘云何狂？谓由先业所引，或由诸界错乱，或由惊怖失志，或由打触末摩，或由鬼魅所著而发癫狂。’又，《俱舍论》卷十云（大正29·56b）︰  ‘渐命终者，临命终时多为断末摩苦受所逼。无有别物名为末摩，然于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水、火、风随一增盛，如利刀刃触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。’  此谓有情身中有若干不同部位，众生之渐命终者，水、火、风等因素增盛，诸筋烂燋，此等部位渐告分解，故生苦受，然后命终。  按，在色、无色界中，并无此断末摩之苦。此苦仅存于欲界，然亦非六道众生均有此苦。《大毗婆沙论》卷一九０云（大正27·953a）︰‘于欲界中，地狱无断末摩，以恒断故；傍生、饿鬼有断末摩；人中三洲，非北拘卢洲；欲界诸天亦无断末摩，彼非恼乱业果故。’又云︰  ‘何等补特伽罗有断末摩？答︰异生圣者皆有。于圣者中预流、一来、不还、阿罗汉、独觉皆有，唯除世尊无恼乱业故。诸佛世尊无断末摩，声音不坏，无渐命终，以佛世尊诸根顿灭故。或阿罗汉有断末摩，非屠羊人等，以断末摩是恼乱业果故。若有恼乱业者，虽阿罗汉而断末摩，若无恼乱业，虽屠羊人等亦无断末摩事。’  此谓有恼乱业者始须受断末摩之苦，无恼乱业者则不受此苦。  ［参考资料］　《大宝积经》卷三十五；《杂阿毗昙心论》卷十一；《阿毗达磨藏显宗论》卷十五；《俱舍论光记》卷十；《玄应音义》卷二十一；《慧琳音义》卷十二。

断灭论（梵uccheda-vāda）
 断灭论（梵uccheda-vāda）  主张众生在死后，生命即完全断灭、空无的看法。又称‘断见’。这种看法，与‘常见’都是佛法所常破斥的边执之见。  据巴利语《梵网经》所载，释尊时代印度一般思想界的学说，大略可归为六十二见。断灭论即为其中之一。持此论者反对正统婆罗门的‘常住我论’，而主张‘我’（灵魂）随着身体的衰坏也必完全断灭消失。六师外道中的阿耆多翅舍钦婆罗就是持此论者。  佛法是反对断灭论的，但也同时反对与断灭论相反的‘常见’。佛法所主张的是生灭相续、非断非常的中道之见。  ◎附一︰印顺《中观论颂讲记》〈观因缘品〉第一（摘录）  常断有二义︰(一)一期的，时间的连续上，起初是这样，后来还是这样，这就是常。在前后的连续中，完全解体，就是断。(二)究竟的，就世间生死边说，常在生死中，这叫常。断除种种的烦恼，断生死，这叫做断。但佛教中，凡是世间法，是不大说为‘常’的，多称为相续，因为‘常’容易与梵我论混滥。在出世解脱边说︰解脱生死的涅槃，本来如是，所以也说为‘常’，但这‘常’是超时间性的。断烦恼而显证的，也偶然的称为‘断’的。但怕他与断灭见相混，所以多说为‘空’、‘寂’、‘离’等。  ◎附二︰印顺《胜鬘经讲记》（摘录）  《胜鬘经》︰‘边见者，凡夫于五受阴，我见妄想计着，生二见，是名边见，所谓常见、断见。见诸行无常，是断见，非正见；见涅槃常，是常见，非正见，妄想见故，作如是见。于身诸根，分别思惟，现法见坏，于有相续不见，起于断见，妄想见故。于心相续愚闇不解，不知刹那间意识境界，起于常见，妄想见故。此妄想见，于彼义若过若不及，作异想分别若断若常。’  《讲记》︰‘边见’，先说凡夫的二见。即二边见。‘凡夫于五受阴’境，以‘我见’为本；依此我见而起种种‘妄想’和‘计着’。我见是六十二见的根本，一切见依我见而生。种种妄想执着，‘生二见，是名边见’。落于二边，边鄙而不中正的倒见，名为边见。二见极多，今举出特重要的，即‘常见断见’。为何特别举出这断常二见？因佛法宗本，为生死流转与解脱涅槃法。于此二而引生的倒见，不是误认为常住的，就是错执为断灭的。  二见的解说，有二番。先约于生死涅槃所起的断常见说︰‘见诸行无常，是断见，非正见。’行是有生灭法，如五阴。凡夫见有生灭，见生者必归于无常灭，不了五阴无常相似相续，不了如来藏为依而不失不坏。于是就起断见，以为不免无常，不免一死，终于是什么都没有。有些凡夫外道，厌生死而求涅槃，‘见涅槃常，是常见’，也‘非正见’。因为凡夫不能真知涅槃，仅是比对世间无常，而推想离世间的常住。这样的常见，还是不正见。凡夫于诸行无常起断见，于涅槃起常见，由于‘妄想见’而‘作如是’的执‘见’。次约有为身心所起的断常见说︰‘于’有情‘身’分的‘诸根’──能见的眼，能闻的耳，到能触的身。‘分别思惟’，于‘现法’中‘见’它‘坏’了。现法即现在，现在生中的诸根，一旦坏了，不能再起作用，或部分坏了，或完全坏了，如人的死亡。这类凡夫，专在物质所集成的诸根着想，于是见诸根坏了，就以为有情不再存在。他对‘于’三‘有相续’的事理，‘不’能明‘见’，所以执为什么都没有了，‘起于断见’。这是唯物论者的偏见，由于不契真义，但凭‘妄想’的执‘见’而如此。有一类凡夫，‘于心相续’的真义，‘愚闇不解’。心虽是相续的，但以愚痴闇昧而不能如实了解，‘不知刹那间’生灭的‘意识境界’，所以‘起于常见’；这是唯心论者的偏见。唯心论者，执有精神的常住；他们以为眼等诸根坏了，心是相续常住而不断的。不知道心──意识是刹那刹那生灭的相续，如火焰一样，流水一样，是前后相续不断的，但并不是常住。于心相续所起的常见，也是由于‘妄想见’而生起的。  上面所说的于生死涅槃起断常见，或说于有为的物心二法起断常见，‘此妄想见’，都是‘于彼’真‘义，若过若不及’，而不能恰当，所‘作异想分别’，才以为是‘若断若常’。过与不及，都不合中道正义。不及是损减见，太过是增益见。如见眼等坏灭，即否认业果不失的缘起法，起于断见，即是不及的损减。见到心识的相续，误以为常住，这是太过的增益见。这过与不及的断常二见，即是上来所说的二见──边见。  ◎附三︰《长阿含经》卷十四〈梵动经〉（摘录）  诸有沙门婆罗门，于末劫末见起断灭论，说众生断灭无余。彼尽入七见中，于末劫末见起断灭论，说众生断灭无余。于七见中，齐是不过。  彼沙门婆罗门因何事于末劫末见起断灭论，说众生断灭无余，于七见中，齐是不过。诸有沙门婆罗门，作如是论，作如是见，我身四大六入从父母生，乳餔养育，衣食成长，摩扪拥护。然是无常必归磨灭，齐是名为断灭第一见也。  或有沙门婆罗门作是说言，此我不得名断灭，我欲界天断灭无余。齐是为断灭，是为二见。或有沙门婆罗门作是说言，此非断灭，色界化身诸根具足，断灭无余，是为断灭。  有言，此非断灭，我无色空处断灭。有言，此非断灭，我无色识处断灭。有言，此非断灭，我无色不用处断灭。有言，此非断灭，我无色有想无想处断灭。是第七断灭，是为七见。  诸有沙门婆罗门，因此于末劫末见，言此众生类断灭无余。于七见中，齐此不过。  ◎附四︰《大毗婆沙论》卷二００（摘录）  世间沙门婆罗门等所依诸见皆入二见。谓有见、无有见。今应分别。云何诸见一切皆入此二见中？答︰非此入言显摄彼体，但显彼入二见品中。所以者何？有见者即常见，无有见者即断见。诸恶见趣虽有多种，无不皆入此二品类。如此品初补剌拏说无施与等五类邪见入断见品，以执无故。  有说入二品，由执我常谤因等故；次说乃至活有命者死后断坏无有等断见摄，故即断见品。有作是说，此四大种士夫身乃至智者赞受入二品中。次说无因无缘等，是末塞羯梨见；次说造教造等，是珊阇夷见，此二俱入断见品，以执无故。  有说入二品，由执我常谤因等故；次说此七士身等常见摄，故即常见品；次说有十四亿等是无胜发褐见；次说一切士夫诸有所受无不皆以宿作为因等，是离系亲子见，此二俱入二品，以执有我后断灭故。次说一切士夫所受皆是无因无缘等，是犎迦多衍那见入断见品，以执无故。  有说入二品，以执我常谤无因故；次说自作苦乐等此入二品，以执有我后断灭故；次说所受苦乐非自作等入断见品，以执无故。  有说入二品，以执我常谤无因故；次说我及世间常等常见摄，故即常见品；次说谛故住故我有我等常见摄，故即常见品；次说谛故住故我无我等断见摄，故即断见品；次说我观我等入常见品；次说受妙五欲等入常见品，执有我常得涅槃故。  有说入二品，以执有我后断灭故；次说风不吹等常见摄，故即常见品；次说众生执我作等入二见品，以执有我后断灭故；后说诸欲净妙快意受用而无过失等入常见品，执有我常受胜欲故。有说入二品，以执有我后断灭故。  ［参考资料］　《大正句王经》卷上；《佛为首迦长者说业报差别经》；《大般涅槃经》卷二十七；《大乘入楞伽经》卷四；《中论》卷一〈观因缘品〉、卷三〈观有无品〉；《中论疏》卷七（末）；《百论》卷下〈破因中有果品〉；《般若灯论》卷九〈观有无品〉；宇井伯寿《六师外道研究》、《六十二见论》。

斯坦因（Mark Aurel Stein；1862～1943）
 斯坦因（Mark Aurel Stein；1862～1943）  英国考古学者、探险家。本为匈十人，生于布达佩斯。尝于布达佩斯、维也纳、都宾根等大学求学，后往英国牛津大学专攻考古学。其后，毕生从事考古、探险与学术研究。1943年，逝世于阿富汗喀布尔市。  氏为本世纪最著名之西域探险家之一，先后曾参加西域地方的学术探险队达四次之多。兹略述如下︰  (1)1900～1901年，在印度政府的援助下，进入中国新疆，调查和阗附近的遗迹，搜集甚多佛像、佛书、古经、断简、古钱、古代家具等。  (2)1906～1908年，调查以敦煌为中心的西域各地，此次携回秘藏于千佛洞壁中之古经、帧幅，及写在佛书上的幢幡等约二千箱。每本古经均为完整原书，有梵文、回回文、藏文本。此外也有写本、刊本、经卷、贝叶、折本、缀本等各种书籍，多达万余册。  (3)1913～1916年，除就前两次探险之地再作调查外，亦探查蒙古至阿富汗之间的地区，此项调查工作，使得古代欧亚间的交通路线随之明朗。  (4)1930年以后，进入西亚调查伊朗、叙利亚、约旦等地。  氏虽为本世纪国际间最著名的西域探险家之一，但对中国人而言，氏亦为劫取中国重要文物最多的探险家之一。其生平著作颇多，其中与西域考古有关的著作有《克什米尔历代帝王编年史》（Chronicle of kings of Kashmir，1900）、《古代和阗考》（Ancient Kho-tan，1907）、《西域》（Serindia，1921）、《千佛洞》（The Thousand Buddhas，1921）、《亚洲腹地》（Innermost Asia,□1928）、《敦煌发现的壁画目录》（A Cata-logue of Paintings Recovered from Tun-Huang，1931）等。

新义真言宗
 新义真言宗  日本真言宗之一派。古义真言宗之对称。宗祖觉鍐。觉鍐曾获鸟羽上皇的信任，于长承三年（1134）兼任金刚峰寺座主及大传法院座主。由于他有意支配高野山，因而引起该山金刚峰寺方面的反感。保延六年（1140），大传法院及密严院受到攻击，觉鍐逃往根来，在该地建一乘院圆明寺，不久即示寂。从此，高野山和根来之间纷争不断，直至正应元年（1288），赖瑜将高野山的大传法院及密严院移至根来，才平息其纷争。此次的迁徙也让新义真言宗独立出来。  赖瑜为新义派宗义之集大成者，主张‘加持身说法’之义，以对抗古义派的‘本地身说法’。所谓‘本地身说法’，谓本来法身的大日如来，立于开悟的绝对境地说法，其所说者，即是《大日经》；而另一方面，‘加持身说法’则谓大日法身分为本地身及加持身，本地身处于绝对无相之位，故无说法，唯有为保护众生而显现不可思议的加持身始有说法。  室町中期左右，新义派中又产生常住方与客方之二派对立。天正十二年（1584），丰臣秀吉进驻小牧。其时，根来之徒众乘虚攻其大阪本营，十三年，根来遭秀吉讨伐，终归灭亡。常住方之专誉与客方之玄宥便率徒众逃亡。专誉受到羽柴秀长的保护，入大和国（奈良县）长谷寺开创丰山派；玄宥随后受到德川家康的保护，开智积院，奠定智山派的基础，如此新义真言宗便分成丰山、智山两派。其后，两派学匠辈出，丰山派有亮典、荣誉、亮汰、卓玄、英岳、亮贞等人；智山派有日誉、元寿、隆长、运敞、觉眼、昙寂、如幻等人。  明治十八年（1885）十一月，丰山、智山两派合称真言宗新义派；二十年三月，于东京护国寺内设置新义派大学林；三十三年八月，两山再度分裂，各置管长，以迄于今。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第二十二章（摘录）  传法院最初是大治五年（1130）根据圣慧法亲王传奏而创建的，天承元年（1131）规模扩大，外观宏大壮丽，号称为大传法院。同年十月，举行落成供养法会，白河法皇亲来参加，并赐给‘供料土地’，命此院永作祈祷镇护国家之用。觉鍐担任大传法院座主职务，并兼任金刚峰寺座主，因此大传法院的兴隆很快地超出金刚峰之上。觉鍐曾暂时辞去金刚峰寺和大传法院的职位，让给持明院的真誉，自己兴建密严院隐居，然而金刚峰寺的众僧对觉鍐很反感，想借故把他赶走。他们认为觉鍐隐居密严院，是模仿当初弘法大师住里院的仪相，对其僭妄表示不满，保延六年（1140）在为两寺领地境界发生争论的时候，金刚峰僧一哄而起，袭击了密严院，把觉鍐赶下禅座。觉鍐于是避难到了根来寺。金刚峰僧众又闯入大传法院，毁坏了坊舍一百余间，把觉鍐的徒弟七百余人赶走。后来金刚峰寺僧众皆被判罪，然而觉鍐上人以后不再返回高野山，而在根来寺隐居，断绝一切余念作观念修行。康治二年（1143）七月生病，到十二月十二日结跏趺坐而寂，年四十九岁。东山天皇元禄三年（1690）赐以‘兴教大师’谥号。他的付法弟子很多，高足兼海、真誉等继承其业。  现在的真言宗有古义、新义两派。而新义派以觉鍐上人为其初祖。但觉鍐并没有开创分派，只是由于他创建大传法院引起山上僧众的不满，使他隐居根来寺，又在同地建立圆明寺。这时他到根来寺隐居以及创立圆明寺，这成了后世分出新义派，并以觉鍐上人为初祖的由来。所谓新义派是在觉鍐上人殁后一四０年（伏见天皇的正应元年）由当时的赠僧正赖瑜提议创建的，他把高野山的传法、密严二院移到根来山，正式称之为根来寺以后才形成分派，并不是在此以前就存在的。所谓新义与古义在教义上的不同论点，仅仅是本地说和加持说的不同。可是，古义派未必采用本地说，新义派也未必采用加持说。在古义派里面，采取加持说的人也间或有之。只是由于在根来寺独树一派的赖瑜采用了‘加持说’，因此这竟成了新义派的理论。因为根来寺是觉鍐上人入寂的地方，此寺又是他建立的，所以后世以觉鍐作为新义派的初祖（新义派、古义派的名称委实不妥，不如叫根来派、野山派更为妥当）。  ［参考资料］　《高野兴废记》；《元亨释书》卷五；《高野春秋编年辑录》卷六～卷九、卷十二、卷十三；《本朝高僧传》卷十六；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

新井石禅（1864～1927）
 新井石禅（1864～1927）  近世日本曹洞宗僧。陆奥梁川（福岛县）人，俗姓石井。号穆英。初从兴国寺新井如禅剃度出家，后入东京驹3815-14.GIF{image=3815-14.GIF}吉祥寺学林。尝参谒平野奕堂，并随侍畔上梅仙巡锡各地。其后，历任曹洞宗大学林学监兼教授、曹洞宗务院教学部长、永平寺监院等职。又，曾赴中国东北地区、台湾、夏威夷群岛、美国等地布教。大正五年（1916）住最乘寺，九年任总持寺贯主。翌年，蒙赐‘大阳真鉴禅师’号。昭和二年示寂，世寿六十四。著有《曹洞宗纲要》、《传光录白字辨》等书。另有《新井石禅全集》十二卷、《新井石禅佛教讲演全集》行世。

新佛教徒同志会
 新佛教徒同志会  日本·明治后期的新兴佛教团体。其前身为明治三十二年（1899）二月，由境野黄洋（哲）、田中治六、安藤弘、高岛米峰等人所组成的‘佛教清徒同志会’。提倡者有︰杉村纵横、渡边海旭、加藤玄智，后来又有伊藤左千夫、融道元、加藤咄堂、结城素明、毛利柴庵等人加入。1900年发行机关报《新佛教》，1915年十二月停刊。  本会以佛教的健全信仰为根本义，企图将健全的信仰、知识及道义，加以普及化，以期求社会的根本改善。该会可自由探讨佛教及其他宗教，并杜绝一切迷信，不维持原来的宗教制度及仪式，对于政治上的保护干涉则全然拒绝。本会虽不采行社会主义，但却具有强烈的反权力姿态，以致《新佛教》机关报在发行期间，曾三度受到禁止发售的处分。  此会属于二十世纪日本佛教的革新派，标榜‘新佛教主义’。他们对于传统的教团、寺院、僧侣制度、仪礼，一概加以否定。他们以六条纲领为思想核心。其中之第四条即谓︰‘我辈认为旧有的宗教制度及仪式，并没有保持的必要。’此外，曾任此会指导者的境野黄洋（哲），在《新佛教》杂志上所发表的〈健全的信仰之要件〉（六之十）中，曾提出‘非僧侣非寺院主义’，其后并发展为否定教团及无僧论的思想。当时的旧佛教，被他们批评为‘习惯的佛教、失却信仰的形式化旧佛教、迷信的佛教’。

新兴佛教青年运动
 新兴佛教青年运动  日本妹尾义郎于1931年发起的‘新兴佛教青年同盟’的实践活动；为社会主义式的佛教运动，为日本·昭和时期在法西斯主义的影响下，所产生之最知名的强烈抵抗运动。此一运动的思想背景是以妹尾之师本田日生的《本尊论》为原则，而主张实践‘真日莲主义’。  ‘新兴佛教青年同盟’成立于昭和六年（1931），由妹尾义郎（1890～1961）任委员长。昭和八年（1933）一月，该团体在第三次全国大会上，订定‘三归礼’为指导原理。根据妹尾义郎所述，‘三归礼’就是︰(1)自归依佛，(2)自归依法，(3)自归依僧。此中，第(3)项之‘自归依僧’，是要实现无榨取的共同社会，亦即所谓的僧伽；此僧伽是指依从众议，而决定立法、行政及其他国事的团体。第(2)项‘自归依法’中的‘法’，是指实现共同社会的基础哲学，亦即指空观、缘起法，相互依存、否定私有制的无我主义。第(1)项‘自归依佛’，是指归依唱导并确实体现第(2)项及第(3)项的释尊。该同盟拟透过此三归礼的普及，以促进社会解放，世界和平。

新加坡佛教
 新加坡佛教  新加坡是以华人为主的多种族国家，全人口的百分之七十是华人。其他则为马来人、印度人等。因此，宗教也相当复杂，有印度人的印度教、马来人的回教，华人的佛教（道教），及南传佛教等。  新加坡的中国佛教寺院，大体隶属于新加坡佛教总会。主要的寺院有光明山普觉寺、普陀寺、龙山寺、双林寺、法华寺、毗卢寺、圆明寺、普明寺、圆通寺、普济寺、大觉寺、福海禅院等。其中，较著名的是具有历史性的双林寺，以及现代化的光明山普觉寺。普觉寺设有火葬场及纳骨堂。新加坡的火葬场有国营及寺院经营两种。双林寺是传承临济正宗，纯中国式七堂伽蓝的大寺院，规模包括总门、山门、天王殿（大雄宝殿）、法堂、祖堂、方丈、长者堂、功德堂、禅堂、客殿、斋堂等。天王殿的正面供奉释迦、弥陀、药师三尊；背面奉祀观音、地藏、目莲；两侧奉祀十八罗汉。  新加坡之著名僧人，大多来自中国，早期有慈航，其次有达明、广洽、宏船、本道、广净、常凯、印实、转岸、广周、隆根等人。居士则有李俊臣、毕俊辉等人。原在台湾弘法的义学名僧演培，也于1966年卜居新加坡。  当地的佛教教育机构，有菩提学校、弥陀学校、女子佛学院等；居士佛教的据点为佛教居士林。此外亦有若干医疗、养老等设施。  ［参考资料］　演培《一个凡愚僧的自白》。

新唯识论
 新唯识论  《熊十力论著集》之一。近代中国思想家熊十力（1885～1968）的代表作。为融会儒佛二家思想，而自成体系的哲学名著。  熊氏在辛亥革命前后致力于钻研儒学，1920年前后由儒转佛，研究大乘空有二宗。19 23年在北京大学讲授唯识学概论，此后，一步一步扬弃佛家唯识，而归宗易学，遂有1932年的文言文本《新唯识论》问世。其后，经过《破新唯识论》与《破破新唯识论》的论战，熊氏进一步扩充及发展自己的思想，而有语体文本的《新唯识论》问世。本书有多种版本，大陆与台湾都曾多次印行。  熊氏曾问学于民初唯识学大师欧阳渐。故熊氏此书出版后，由于内容批判唯识学及佛家之若干观点，故颇引起欧阳渐等佛学人士之不满。欧阳渐之门人刘定权所撰之《破新唯识论》即为辟斥此书之作品。然熊氏亦不心服，曾再撰《破破新唯识论》以相驳斥。  ◎附︰熊十力〈新唯识论与佛家之根本差异〉（摘录自《十力语要》）  新论与佛家元来意思根本异处，其略可言。佛家思想毕竟是趣寂的、是超生的（‘超生’二字见《慈恩传》）、是出世的。如《阿含经》专以不受后有为归趣（不受后有即是不受后生）。此为本师释迦氏之思想。后来小乘大乘各派诸师，始终不离此宗极。大乘以无住涅槃为言，即谓生死、涅槃、两无住着。然此确不是达观派的人生态度，却是他理想中一种神圣的境地。盖以众生未度尽，则菩萨必不舍众生；故虽不住生死而亦不住涅槃，如是得随类现化。政其愿力，终以度脱一切众生为蕲向，即以出世为蕲向。佛家哲学思想，无论若何深广，要之，始终不稍变其宗教的根本观念，即为生死发心，而归趣出世的观念。此是佛家宗旨，万不可不认怫。新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列，此其根本不同者一。  佛家本师释迦，其思想最精者，莫如十二缘生之说。此在阿含可见。是其为说，固属人生论之范围，及后来大小乘诸师，则始进而参究宇宙论，尤其本体论。旧着《破破论》（《破破新唯识论》之省称），述此变迁概略，颇为扼要。至于大乘空宗直下明空，妙显本体。有宗至唯识之论出，虽主即用显体，然其谈用则八识种现，是谓能变（现行八识各各种子，皆为能变。现行八识各各自体分，亦皆为能变），是谓生灭。其谈本体，即所谓真如，则是不变，是不生不灭，颇有体用截成二片之嫌。即其为说，似于变动与生灭的宇宙之背后，别有不变不动、不生不灭的实法，叫做本体。吾夙致疑乎此，潜思十余年，而后悟即体即用。即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭。是故即体而言用在体，即用而言体在用，此其根本不同者二。  转变章，以翕辟与生灭两义曲尽玄微。一方面随顺俗谛，成立心物万象，即所谓宇宙。一方面明翕辟与生灭都无暂住的实法，即无实宇宙，只是本体之流行、幻现宇宙万象而已。然复须知，流行者，用之异名，用者体之用。无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体，而万象又莫非真实，功能章末■方承转变章，而结归真谛义趣。  新论以翕辟义破旧师聚集名心之说，而于西洋哲家唯心唯物之论，皆不蹈其蹊径。心物本相对得名，顺俗，则心物两皆成立。证真，则境空而心亦俱空。其所以顺俗而两皆可成者，则依翕辟而假说为心物云耳。翕辟便是本体之流行，这个流行的作用，不是孤独的，所以一翕一辟。  ［参考资料］　印顺《评熊十力的新唯识论》（《妙云集》下编{7}）；《吕澄、熊十力论学书信集》（《世界佛学名著译丛》{48}附录）。

新续高僧传
 新续高僧传  六十五卷。民国·喻谦等人编辑。又作《新续高僧传四集》。收在《大藏经补编》第二十七册。集录北宋至民国初年凡九百余年间的高僧事迹而成。其中，以明、清两代的僧传，收辑最多。全书分十篇，依次为〈译经篇〉、〈义解篇〉、〈习禅篇〉、〈明律篇〉、〈护法篇〉、〈灵感篇〉、〈遗身篇〉、〈净读篇〉、〈福兴篇〉、〈杂识篇〉，总录本传七八八人，附传六二四人，合计一四二四人（总目有脱落谬误，此是依本文所载的实数）。此外，另有卷首一卷，载录书目、职录、序、述词、启、义例及总目。  本书所采录之僧传常见重复，附传中所收之传记，于他处本传或附传别出者约有十例。又于某些代表性高僧之本传中，叙述太过简略，然于其他附传中反而有较本传详细者；也有单出其名而不见只字者。此外，亦遗漏甚多著名或重要人物。虽然如此，本书亦曾采辑不少他书所未见之资料，亦有其不可忽视之史料价值。

新编诸宗教藏总灯
 新编诸宗教藏总灯  三卷。高丽僧义天（1055～1101）撰。又称《海东有本现行录》、《义天目录》、《义天录》、《诸宗教藏总录》、《新编》、《高丽藏目录》。收在《大正藏》第五十五册。系义天搜集自高丽、宋、辽、日本等地之经律论章疏，并加以整理分类而成的藏外目录，为朝鲜编纂章疏目录之嚆矢。  全书内容，约略如次︰卷一收录《大华严经》以下大小乘经四十七部之注疏等六一九部；卷二收《梵网经》以下大小乘律六部之注疏等一四五部；卷三辑有《大乘起信论》以下大小乘论三十一部之注疏等二一七部，及《肇论》以下诸宗之宗义书、类纂书、记传书等一０五部。总计收录一０八六部。  依卷首自序云（大正55·1165c）︰‘予尝窃谓，经论虽备，而章疏或废，则流衍无由矣。辄效升公护法之志，搜访教迹以为己任，孜孜不舍，仅二十载于兹矣。今以所得新旧制撰诸宗义章，不敢私秘，叙而出之，后有所获，亦欲随而录之。’由此可知此目录之编集缘由。  ［参考资料］　《诸宗章疏录》卷二。

新胜寺
 新胜寺  日本新义真言宗智山派大本山。位于千叶县成田市。号‘成田山明王院’，略称‘成田山’。寺之本尊为不动明王，故此寺俗称‘成田不动’。  日本·天庆年间（938～947），平将门兵乱之际，遍照寺宽朝奉敕修法降伏贼徒，乃携高雄山神护寺不动明王像至下总，从公津原修降伏秘法。乱事平定后，乃修建伽蓝，安置神像，号神护新胜寺。其后，寺势逐渐衰退。元禄年间（1688～1704），照范移寺地至现址，又得佐仓城主稻叶正通之外护，中兴此寺。后渐受庶民广泛信仰，成为关东大灵场之一。本寺堂宇廓整，规模宏大，另设有学校、图书馆、幼稚园等。  ［参考资料］　《成田山大缘起》；《成田山感应记》。

新超峰寺
 新超峰寺  位于高雄阿莲乡。民国三十年，日军以大岗山为军事要塞，为防止山上超峰寺等诸寺寺僧影响军事，遂逼令寺众迁离山区。时超峰寺僧义敏率领各寺寺众至山下新建一寺。台湾光复后，政府允许僧尼回山上重建旧寺。尔后，超峰寺遂一分为新旧两寺。  本寺自开创至今，已历四代住持。第一代义敏、第二代开吉、第三代开参、第四代能学。此中，能学（1938～　　），为台湾省嘉义人。俗姓陈。幼年出家，民国四十四年依太沧受具足戒。后，曾亲近印顺六年。五十八年至香港攻读大学及研究所。师素重佛教文化之宣扬，尤致力于佛经之白话化，所译白话佛经有数十种之多。

新集浴像仪轨
 新集浴像仪轨  一卷。唐·慧琳述。又称《浴像仪轨》。内容叙述灌浴诸佛诸菩萨的方法与功德。收在《大正藏》第二十一册、《卍续藏》第一０四册。按慧琳为改革中国传统浴佛仪制，乃根据古印‘僧园每日浴像’，并结合偈、赞、密咒等而完成此仪轨。全书要点大抵如次︰  (1)圣像唯除土木彩画不可浴外，金银玉铜等像皆可浴。  (2)香水前一日准备，以净瓶装存。  (3)洒扫殿堂，于宽净处结一大坛，上安尊像。  (4)届时请明法阿阇梨（轨范师）为众称诵《浴像经》发愿偈语十二句。  (5)一人执炉，跪诵三皈依赞，每句众人一拜。  (6)二人诵赞（‘我今灌沐诸如来’等四句），乐队奏乐。阿阇梨捧水瓶灌佛像，取长线一头系瓶垂下，众中人人捧线合掌当心，专注虔诚称念诸佛。一像浴毕，替换佛像灌沐，所有佛像浴毕，奏乐暂停，以净帛揩拭令干。  (7)阿阇梨及大众以无名指制香敬献，诵献涂香真言；取华敬献，诵献华真言；执炉焚香，诵焚香真言；食品供养，诵献食真言；捧烛，诵奉灯真言。  (8)人人执炉，齐诵浴佛赞。阿阇梨求佛香水沥自顶上，再向大众头上洒水，消除烦恼。  (9)大众礼拜，诵吉祥赞，奏乐，绕佛三匝，归位三拜毕。  此仪轨刊行之后，由于其所述与流行的仪制意义不同，故未能普及。

方丈
 方丈  指禅林寺院中住持之居室或客殿。别称堂头、正殿、函丈。据《大唐西域求法高僧传》卷上〈慧轮传〉所载，印度那烂陀寺的僧房，宽皆方丈许。又据《法苑珠林》卷二十九所载，中印度毗舍离城有维摩居士的禅室，王玄策尝以笏量之，其方广有十笏，故号方丈之室。然而在唐代以后的禅林，转而指住持之居室，或用以指住持本人。  ◎附︰Holmes Welch着·包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》第一章第四节、第六章第二节  衣钵寮  衣钵寮是方丈自己的事务所。既不是一个大的单位，其执事辈之序次也不高，而他们却是住持方丈的亲信。主要是‘衣钵’们，他们是方丈的机要秘书和直接助手。他们又都是年轻僧侣，择其灵敏而有应付人之能力者任之。若有方丈所不愿接待的访客来到，即由‘衣钵’去给与令人满意的说词，而代表方丈接洽任何事务。若是方丈忙得没有空闲，也由一个‘衣钵’来点燃在寺内死去僧人行火葬时的柴火。‘衣钵’们须留心火患与盗贼，负收发信件之责，亦须尽各种仪式上之职务。当一位施主施斋并附礼金时，他们便可能要负责将之分给所有的僧众。  在许多寺院中，包括金山与高旻寺在内，其中之一──称为‘银钱赐钵’──即是实在的会计。从各部门每天收来的大宗银钱都交给他，附带有一天内收入的摘要，以便转登‘大账’。方丈可能将多余的现金存在一家钱庄，或则，在近今，乃放在一西式的银行。但是应记得，大宗的流动资产却并非现金，而米谷则在寺院的仓栈中。  到月底，即有我们可称为‘财政人员会议’的聚会。各部门主管都与方丈及银钱赐钵聚合，报告该月的账目，由银钱赐钵对照大账而作审核。留在各部的少数现金也核对清楚，应与大账之总数相符。该月份的账目于是可以结算。  衣钵寮的另一个执事是‘庄严衣钵’。他保管绣花的挂旛、佛坛器皿，与日常所用或特殊场合所需的高价法器等。靠一位或几位‘汤药’之助，他照着那些高价物品之是否如其所需地在钵内取出，又是否如数归还原处，也都有合度的登记。‘汤药’之职衔，是因为在方丈病时，他们要为他煎‘汤’调‘药’之故。近年来，他们都任事于方丈私用之厨房与餐间内，且也照料方丈个人的贵宾所住的上客房。他们还有很多零碎的事务。对于不欢迎的访客们，他们则是第一道防线，可以由他们传讯息给方丈，而传给他们回音，或则召唤‘衣钵’。他们有查阅日历的责任（在高旻寺一日须查两次！）俾知任何前任方丈之忌日是否即是明日。若然，则告知方丈，通常是要请一位代表来出席必要的仪式。在高旻寺，‘汤药寮’也包括了为茶叶、酱油等，以及常备作贵宾之用的，或将特殊场合的僧众所用的精美食品而设之储仓。‘汤药’即负责将此类物品分配给全寺各部门。这可以证明在某些寺院，凡物品价值愈高，则愈是紧密地由方丈亲自监督管理。  在衣钵寮中序位最低者为‘侍者’，每日由禅堂中的侍者们轮流当值。他照料方丈穿好并脱去法服，折好并放好；在某些仪式中，当方丈行礼时，要端香盘；饭后拿柳枝给方丈去除齿垢；到寺外去则代方丈拿行袋；总之，是方丈身边的当差与跑腿。在若干情形下，这个执事不是轮流负责的，而是永久性的。譬如虚云老和尚有两个侍者，都是永久伺候他的，在每半年一期的叙职时，都毌需变动，而在我们以后所要讲及的，全寺的其他执事们，在叙职时则有更换的。（中略）  方丈的权威  在一位悠闲的旁观者眼里，方丈的权威似乎是无限的。所有的高阶干事都由方丈任命，另外，他可与所有的高序职僧会谈，可解聘能力不足的干事，或是赏给忠诚尽责的干事一间私人寮房，作为退休之处。唯有方丈一人有权处罚犯戒者迁单──也唯有他能颁布新规。寺院的收入照方丈的决定花用。每个重要的问题也都交给他决定。然而，他在作重要决定前，往往都和前几任方丈或高层干部商量，若有必要，他还向诸山长老请教。  每个寺院至少都住有一位前任方丈。如果他喜爱权势，可以保留自己的权力，让继任者变成有名无实的傀儡，自己扮演类似皇太后的角色。但是即使他想完全卸下重担，重要问题发生时，继任者还是会询问他的意见，就像他是一个中国大家庭里的老祖父。在寺院制定决策的方式中，可发现中国家庭系统的影子。中国寺院在印度传来的直接民主传统中融入了尊重老者与智者的美德。  以金山为例，它有三间退居寮供退居方丈居住。但是当最后的这位方丈在职时，其中只有一间住了人，而这个人就是上任方丈。‘根据旧时的规定’，他告诉我︰‘方丈并没有义务向前任请示，但是我在做重要决定之前，总要先征求他的同意，因为他是长辈。另外，我也和高阶层的干部讨论商量。我不想当一位独裁的君主。’  如果事关寺院的财产，咨询就变成是义务性的。没有任何一件常住物──不论是一亩田，或是一部藏经──可以不经由高级干部的同意而变卖、转让。每年岁末以及每个月当中的一天，有关人员报告所有的帐目（包括方丈的），并交由高级干部会议批准。这样就能防止方丈或任何人将公款挪作私用。  这严密防止了方丈享用额外津贴。以天宁寺为例，方丈每个月都要掏腰包，支付发给自己的超出八盎司固定配额的腊烛。多年以前，有位方丈到库房想要点生姜。名叫杨歧的库头对他说，生姜平均分配给每个人，不是只给方丈一人。由于这段趣事，后来就有‘杨歧姜辣万年’一句俗谚流传下来。事实上，很多寺院的方丈室都比较宽敞、豪华，而且他有几餐食物是由自己的私人厨房供应的，尤其是要招待客人的时候。做佛事时，方丈可获得一笔额外的酬庸；而且他获得信徒供养的机会要比其他人多。至少在佛教世界里，他的地位是崇高的。退休之后，方丈住舒适、稍大于一般的寮房。死后，牌位安置在祖师堂，该堂的供物最为精致。  我们或许会以为方丈一职是众人嘱目的焦点。其实不然。因为越好的寺院，方丈的额外津贴虽多，所要负的责任却也越繁重。方丈的首要任务是领导僧众修行（领众修行）。天未亮，方丈就在大殿等寺众上早殿。另外，他还要到餐厅主持两次主餐。最繁重的是规条上要求方丈每天坐四支香，有时还更多。其中一次（晚上第四支香）他要讲开示。午后，方丈要拨出时间给请开示的和尚。他必须在每个重要的仪典上弘法。夏居期间，通常由他讲经。另外，他还要担负前文已述的行政责任。难怪被指派担任方丈的和尚，常常当夜溜走，另外也有些人死于任内。  方丈修行及处理行政事务的时间比例，依寺院、依人而不同。只要他愿意，也可以将绝大部分的行政工作交给属下。在天宁寺，‘衣钵’负责接待重要的客人，为他们安排有关做法事的事宜。金钱及帐目交由库房处理，──在其他寺院这两者都在方丈的严密控制下。夏居期间则延请专人任教。方丈于是可以将大部分时间用在领众修行上。他参加禅堂的每一支香，不是只照规定坐四枝香。晚上，他要到维那巡视完毕后才离开禅堂。白天，只有非常重要的理由，才能离开，而且事先也要请假，与其他人无别。譬如他如果无法上早殿，就要派个‘衣钵’向僧值请‘殿假’或‘病假’。如果有重要的信徒请他吃午饭，就请‘街假’。当然，方丈请假是不可能遭到否决的。他只是要告知有关部门，以便在他离开时，它们能继续运作。这点很是重要，因为餐厅的和尚要等他开饭。  我的受访者也许有夸大工作繁重的倾向，他们也许是想修正一般人以为方丈可以坐享权力与奢华的观念。金山方丈告诉我，如果必须招待贵客，他也只请一枝香的假，其他事务都交由属下料理，但一位他任内的禅堂和尚却说，客人与公务耗去了他大半的时间。高旻寺的一位资料提供者谈到有名的来果。他说来果在他年轻时代初任方丈之时（他所提示的时间是1919～1931），照例都参加四枝香，但到了五、六十岁以后，他已经没有力量同时兼顾这四枝香与他行政工作。  如果方丈要离开寺院几个小时以上，他可能会指派一位代理方丈或副理方丈，通常都是由首座代理。或者，他也可以将领众修行的责任交给首座，将行政工作交给都监，而不指派统理全局的代理人。有些获选的方丈要花费他大部分时间照顾他寺，此时他所指派的代理方丈绝不仅于代理而已。  方丈所以重要，并非因为他拥有绝对的权威，而是因为他必须不倚仗权威来统理。因此，只有能赢得高级干部支持而又能受到清众尊敬的人，才有资格接掌方丈一职。另外，他还必须有信徒追随。信徒的布施及信徒的保护──困难发生时──对寺院而言是很重要的。但反过来说，寺院对信徒也很重要。信徒到寺院参加佛事、听佛法、受五戒。方丈不只要照管僧众的生活，还要照应信徒。他对信徒、对僧团的影响有时是很钜大的。这五十年来，少数一些杰出的方丈为了吸引听众，不辞劳苦的到各地讲经；主持三皈依，吸收了成千上万的在家弟子；并募化了大笔款项，复旧寺、建新寺，创办学校、孤儿院与诊所。  相反的，由不适当的人选掌方丈职，可能后患无穷。如果他只是懦弱无能，资深的和尚还可给予指导。但是如果他具有行政能力又心术不正，便可能渐渐摆脱那些‘老人’，将自己的心腹安插在高位高职上，榨取寺院的钱财，饱中私囊。这时，寺院的纪律将饱受破坏，信徒也会逐渐减少。如果他和他的党羽久久不下台，这寺院可能就要毁在他们手里。因此，选择方丈是中国寺院所有行政事务中最重要的一件大事。  ［参考资料］　《维摩经文疏》卷二十二；《继业西域行程》；《大唐西域求法高僧传》卷上〈慧轮传〉；《法苑珠林》卷二十九；《维摩经略疏》卷七；《续高僧传》卷十；《 敕修百丈清规》卷上、卷下；《佛祖统纪》卷三十九。

方东美（1899～1977）
 方东美（1899～1977）  简历︰美国威斯康辛大学哲学博士，名哲学教授。曾执教于大陆中央大学及台湾大学等校。  研究领域︰华严哲学、中国大乘佛教哲学。  著作︰《华严宗哲学》、《中国大乘佛学》。

方以智（？～1671）
 方以智（？～1671）  明末清初的考证学家。安徽桐城人。字密之，号鹿起。父方孔昭，为明末湖广巡抚。生有异禀，年十五，群经、子、史，略能背诵。崇祯十三年（1640）中进士，任弹劾之职。先后历经李自成之役与明清的鼎革，备受流离之苦。桂王起于肇庆时，由于推戴有功，乃被任用为右中允。桂王移梧州，拜为礼部侍郎东阁大学士。明朝灭亡，出家为僧，驻锡于吉州（江西省）青原山，改名弘智，号无可，别号药地，又号愚者。  氏博涉多通，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。著书数十万言，惟《通雅》、《物理小识》二书盛行于世。此外，其与佛教有关之著述，皆收在《青原愚者智禅师语录》与《青原志略》二书中。氏出家说法二十余年，死于1671年。然死因成迷。旅美历史学家余英时在其《方以智晚节考》书中，曾考定其系于惶恐滩自沈而死。然何故自沈，则仍不得其详。  ◎附一︰《清史稿》卷五百（摘录）  方以智，字密之，桐城人。父孔昭，明·湖广巡抚，为杨嗣昌劾下狱，以智怀血疏讼冤，得释，事具《明史》。以智，崇祯庚辰进士，授检讨。会李自成破潼关，范景文疏荐以智，召对德政殿，语中机要，上抚几称善。以忤执政意，不果用。京师陷，以智哭临殡宫，至东华门，被执，加刑毒，两髁骨见，不屈。  贼败，南奔，值马、阮乱政，修怨欲杀之，遂流离岭表。自作《序篇》，上述祖德，下表隐志。变姓名，卖药市中。桂王称号肇庆，以与推戴功，擢右中允。扈王幸梧州，擢侍讲学士，拜礼部侍郎、东阁大学士，旋罢相。固称疾，屡诏不起。尝曰︰‘吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？’  行至平乐，被絷。其帅欲降之，左置官服，右白刃，惟所择，以智趋右，帅更加礼敬，始听为僧。更名弘智，字无可，别号药地。康熙十年，赴吉安，拜文信国墓，道卒，其闭关高坐时也。友人钱澄之，亦客金陵，遇故中官为僧者，问以智，澄之曰︰‘君岂曾识耶？’曰︰‘非也。昔侍先皇，一日朝罢，上忽叹曰︰“求忠臣必于孝子！”如是者再。某跪请故，上曰︰“早御经筵，有讲官父巡抚河南，坐失机问大辟，某薰衣，饰容止如常时。不孝若此，能为忠乎？闻新进士方以智，父亦系狱，日号泣，持疏求救，此亦人子也。”言讫复叹，俄释孔昭，而辟河南巡抚，外廷亦知其故乎？’澄之述其语告以智，以智伏地哭失声。  以智生有异禀，年十五，群经、子、史，略能背诵。博涉多通，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。著书数十万言，惟《通雅》、《物理小识》二书盛行于世。  子中德，字田伯，着《古事比》。以智构马、阮之难，中德年十三，挝登闻鼓，讼父冤。父出亡，偕诸弟徒步追从。中通，字位伯，精算术，着《数度衍》，见《畴人传》。中履，字素伯，幼随父于方外，备尝险阻，着《古今释疑》。  ◎附二︰《青原愚者智禅师语录》跋  (一)兴磬（方中通）撰  孔子集尧、舜、禹、汤、文、周之大成。药地老人集诸佛祖师之大成。时也，非人也。孔子时，无诸佛祖师之教，故集尧、舜、禹、汤、文、周之大成，而诸佛祖师之教寓其中。老人本传尧、舜、禹、汤、文、周之道，转而集诸佛祖师之大成，而尧、舜、禹、汤、文、周之道寓其中。时也，非人也。  教以时起，道以时行。何莫非异类中行乎？何莫非因法救法乎？何莫非乘午会■兼中乎？杖人翁于刀兵水火求天下大伤心人为之托孤，老人南北两逼熅火舍身不二，破篮茎草，遇缘即宗，是天地因时而生老人，复因老人之时而生杖人，可思议哉！  夫时之不得不病，病之不得不药，药之不得不就医王也。一橛者一橛，昆仑者昆仑，别路者别路。无记顽空者，暗痴胶执。标幢■胜者，莽荡滑疑。惟以不立文字为了涅槃，不以不离文字用穷差别，卒归护短强胜。妄执愈增，差别未明，涅槃亦未晓，佛祖鸳冤乎哉。老人之时乘也，以无我为过关，以不自欺为薪火。合尼山正示、鹫岭大过、漆园旁击而一之。明乎公因反因、正知、遍知，证此五位、天然秩序、寂历同时之大符，所谓透过向上、打杀向上、同患尽分、决于中节，然后知医王集大成，而后能应病予药也。  如或专提向上，则赤子之恶亦善矣。媭土之善亦恶矣。赤子媭土非恶也，不当乎理，不适乎用，善而不得谓之善也。兴磬向侍青原，两闭冬关，父子恩深，刀斧莫入。亥子之交，守榇五云苫山。瓦灯重搜语录编之，归而藏诸浮山。时主席浮山为吾法兄山足大师触着痛处，急愿流通。既成浮志之余，共襄剞劂相与拍掌而喜。谓老人为杖人托孤，即为诸佛祖师托孤，即为尧舜禹汤文周托孤，实为孔子托孤也。火焦露日，枯笋生光，时也，非人也。继而悲谓以此报前之大伤心人，复以此望之天下后世之大伤心人。识法者惧，知音者稀，时也，非人也。药地侍子方中通，法名兴磬，百拜敬识。  (二)兴斧撰  余观从上圣人未有不处困而亨者。尼山绕仁知而不得其位，老子谈道德而未广其传，释迦证真常而人多不信。然而三圣之法至今塞天地不衰，诚所谓处困而亨者也。至华严五地菩萨，具无量智，现无量身，说无量法，寓仁义道德、忠信、节孝，及医卜、历数皆归真常，又非恒等所及。  吾师药地老人临难舍身，踏完天地而归不二，穷尽一切而乘中和。以大才而成大孝，移大孝而持大节，全大节而秉大愿，总持三教，烹炮古今。归于鼎薪。非现五地身，而说三圣之法者欤。非处困而亨者欤。末后受嘱于杖人翁，担荷曹洞大法，计出世二十余年，说法多处，语录若干卷，位白兄于万安患难苫次中，编辑成帙。此又以处困而亨者为刀斧不开之一证也。  斧奉老人命，住浮渡华严，勉力既成兹山之志，复与位兄谋为语录流通。因缘时节，或自有在，庶不负老人因法救法之苦心也。时丙辰重九，吉州门人兴斧百拜敬识。  ［参考资料］　张永堂《方以智》；余英时《方以智晚节考》。

方会（996～1049）
 方会（996～1049）  北宋临济宗杨岐派之祖。世称杨岐方会。为石霜慈明之法嗣，南岳下第十一世。俗姓冷，袁州（江西）宜春人。少年警敏，及冠，不喜笔砚，游筠州九峰山，恍如往昔经行之处，不忍离去，遂落发为僧。此后，历参老宿，师事南原广利禅院慈明。  慈明迁兴化时，会乃辞返九峰萍实，当地道俗请住于杨岐普通禅院，遂大举禅风，门流大荣。入室门徒有白云守端、石霜守孙、保宁仁勇等十余人，后世称之为杨岐派，为禅宗五家七宗的一派。  庆历六年（1046），师移住潭州云盖，将临济正脉付嘱白云守端。皇祐元年（1049，一说庆历六年或皇祐二年）示寂，享年五十四。著有《杨岐方会和尚语录》二卷。  ◎附一︰《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册（摘录）  方会的禅宗思想，是临济的正宗。他认为‘一尘才举，大地全收’。主张心即是佛，一切现成。方会兼具临济、云门二家的风格，并有百丈怀海、黄檗希运之长，兼得马祖道一的大机、大用。因他浑无圭角，佛教史家称之宗风如龙。  杨岐派的重要人物，有方会的高足白云守端、保宁仁勇，后有方会的再传弟子法演，法演的弟子佛果克勤，以及佛果克勤的弟子宗杲。杨岐派还远传于日本。  ◎附二︰《禅林僧宝传》卷二十八（摘录）  杨岐会禅师  禅师名方会，生冷氏，袁州宜春人也。少警敏滑稽，谈剧有味。及冠，不喜从事笔砚，窜名商税务掌课。最坐不职，当罚，宵遁去。游筠州九峰（或云潭州道吾），恍然如昔经行处，眷不忍去，遂落发为大僧。阅经闻法，心融神会，能痛自折节，依参老宿。慈明禅师住南原，会辅佐之，安乐勤苦。  及慈明迁道吾、石霜，会俱自请领监院事，非慈明之意，而众论杂然称善。挟楮衾入典金谷，时时憃语摩拂。慈明、诸方传以为当。慈明饭罢必山行，禅者问道，多失所在。会阚其出未远，即挝鼓集众，慈明遽还，怒。数曰︰‘少丛林暮而升座，何从得此规绳？’会徐对曰︰‘汾州晚参也，何为非规绳乎？’慈明无如之何。今丛林三八念诵罢犹参者，此其原也。  慈明迁兴化，因辞之，还九峰萍实，道俗诣山，请住杨岐。时九峰长老勤公不知会，惊曰︰‘会监寺亦能禅乎？’会受帖问答罢，乃曰︰‘更有问话者么？试出相见。杨岐今日性命在汝诸人手里，一任横拖倒拽。为什么如此？大丈夫儿须是当众决择，莫背地里似水底按胡卢相似。当众勘验看，有么？若无，杨岐失利。’下座。勤把住曰︰‘今日且喜得个同参。’曰︰‘同参底事作么生？’勤曰︰‘杨岐牵犁，九峰拽耙。’曰︰‘正当与么时，杨岐在前，九峰在前？’勤无语，会托开曰︰‘将会同参，元来不是。’自是名闻诸方。  会谓众曰︰‘不见一法是大过患。’拈拄杖，云︰‘穿过释迦老子鼻孔，作么生道。得脱身一句？向水不洗水处道将一句来。’良久曰︰‘向道莫行山下路，果闻猿叫断肠声。’又曰︰‘一切智通无障碍。’拈起拄杖，云︰‘拄杖子，向汝诸人面前逞神通去也。’掷下，云︰‘直得乾坤震裂，山岳摇动。会么？不见道，一切智智清净？’拍绳床，曰︰‘三十年后，莫道杨岐龙头蛇尾。’其提纲振领，大类云门。  又问来僧曰︰‘云深路僻，高驾何来？’对曰︰‘天无四壁。’曰︰‘踏破多少草鞋？’僧便喝。会曰︰‘一喝二喝后作么生？’曰︰‘看这老和尚着忙。’会曰︰‘拄杖不在，且坐吃茶。’又问来僧曰︰‘败叶堆云，朝离何处？’对曰︰‘观音。’曰︰‘观音脚根下一句作么生道？’对曰︰‘适来相见了也。’曰︰‘相见底事作么生？’其僧无对。会曰︰‘第二上座代参头道看。’亦无对。会曰︰‘彼此相钝置。’其验勘锋机，又类南院。  庆历六年移住潭州云盖山以临济正脉付守端。  ［参考资料］　《建中靖国续灯录》卷七；《联灯会要》卷十三；《五灯会元》卷十九；《佛祖历代通载》卷十八；《释氏稽古略》卷四；《指月录》卷二十五；《杨岐方会和尚语录》序；阿部肇一《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

方伦（1896～　）
 方伦（1896～　）  福建马尾海军学校毕业。曾任高雄东方佛教学院教师。著有初、中、高级《佛学教本》、《禅话与净话》等书，对1960至70年代左右的台湾佛教界，颇有启蒙作用。

方便心论
 方便心论  一卷。后魏·吉迦夜、昙曜共译。收在《大正藏》第三十二册。主要述说因明论理之纲要，以为分别正邪之方便。内容共分四品︰  (1)明造论品︰先示造论之趣旨，次说论法有譬喻、随所执、语善、言失、知因、应时语、似因非因、随语难八种，并举例详论。  (2)明负处品︰先说明语法及负处之意义，次论负处有语颠倒、立因不正、引喻不同、违本宗等十七种。  (3)辩正论品︰分别如法论与正法论。  (4)相应品︰论述增多、增减、闻同、闻异、不生等二十种相应。最后又说学习此论，可得正智，分别善恶正邪。  有关本论之作者，宋、元、明三本均谓龙树所造，然高丽本及诸经录则未载作者之名。若将本书与据称是龙树所撰之《回诤论》相比照，两者所说多不相合，而且如同本书〈辩正论品〉以阿罗汉果及无余涅槃为最高义等，与龙树之主张相反，故知本书应非龙树所造。又，本论的叙说，与相传为迦腻色迦王时代所作之《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）相通处颇多。由此来看，本论或依准其说，而记述当时所通行的因明法则。此外，书中八种论法之一‘随所执’之下，列有事火外道、医法、卫世师、僧伽、瑜伽外道、尼乾陀法、计一外道、计异外道等所立的要目。  ［参考资料］　许地山《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》；《佛教论理学》；宇井伯寿《印度哲学研究》第二册。

方便（梵upāya，巴upāya，藏thabs）
 方便（梵upāya，巴upāya，藏thabs）  旧译善权，又译权巧施设。音译有‘沤波耶’等语。为佛教思想体系或实践上之重要术语。有多种意义，分释如次︰  (一)相对于‘真实法’的方便︰系指为诱引众生入真实法而权设的法门。称权假方便、善巧方便。佛菩萨应众生之根机而施与化益者即是。如吉藏《法华经义疏》卷三云（大正34·482c）︰‘方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。’窥基《法华经玄赞》卷三亦云（大正34·695b）︰‘权巧方便，实无此事，应物权现，故言方便。’  (二)相对于‘般若实智’的方便︰乃照现于平等实智之上的差别权智。如昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·842c）︰‘般若者，达如之慧名；方便者，通权之智称。达如则心行寂灭，通权则备省众机。’  (三)指为证见真理而修的加行。  ‘方便’因有上述多种意义，故其类别有许多种。  (1)慧远《大乘义章》卷十五及《无量寿经义疏》所列的四种方便，即进趣方便、权巧方便、施造方便、集成方便。  (2)吉藏《胜鬘宝窟》卷上所列的五种方便，即进趣方便、善巧方便、善权方便、施造方便、集成方便。  (3)窥基《法华玄赞》卷三所列的三种方便，即进趣方便、施为方便、集成方便。后又从施为方便中开出权巧方便，而成为四种方便。  其中‘进趣方便’指见道前七方便；‘权巧方便’、‘善权方便’指实无其事，应物权现；如实无三乘，权巧而说三；‘善巧方便’、‘施为方便’及慧远的‘施造方便’同指十波罗蜜中的方便波罗蜜。而吉藏的‘施造方便’则指《地持经》所说的十二巧方便；‘集成方便’指诸法同体，巧相集成。如真如中具恒沙佛法，又如诸法有六相等。  此外，《净名经疏》卷三说有自行、化他、自他三方便。‘自行方便’指佛及四十一位所证的不思议二谛之理。‘化他方便’指藏、通、别三教及圆教有门所明的诸菩萨不断烦恼，平等照了界内、界外的种种法门。‘自他方便’指前二种方便之相对合论。又，《地持经》说有十二巧方便，《摩诃止观》说有二十五方便。  ◎附一︰〈二方便〉（摘译自《佛教大辞汇》）  ‘二方便’一词，含有二义。玆分释如次︰  (一)指世间善巧方便与出世间善巧方便︰语出《大乘大集地藏十轮经》卷十。  (1)世间善巧方便︰略称世间方便，即菩萨为自利、利他，或为二利而示现的种种善巧施为，以此方便尚有所得、有执着，故名为世间善巧方便。  (2)出世间善巧方便︰略称出世间方便，即菩萨但为利他，不为自利所示现的种种善巧施为，以此方便无所得且无执着，故名出世间善巧方便。  (二)指细作方便与不念方便︰即无著的《金刚般若波罗蜜经论》卷中所说（大正25·772c）︰‘为破色身影像相故，显示二种方便，(一)细作方便，如三千大千世界所有微尘宁为多不等；(二)不念方便，如经︰是诸微尘如来说非微尘，是名微尘。’其中，细作方便是为破除众生对色身之相的执着而设譬喻。即仔细分析，善巧述说，以显示色身本来是假。而不念方便是令众生通达诸微尘非诸微尘，不生念想，而舍离对色身诸相的执着。  (三)指体外方便与同体方便︰乃天台宗所说。  (1)体外方便︰指尔前诸经所说，乃对望真实而立的方便。  (2)同体方便︰又作体内方便，指《法华经》所开显的真实法，即真实的上方便。  智顗《法华文句》卷三（上）（大正34·36b）︰‘体外方便，化物之权随他意语。（中略）同体方便，即是自行权随自意语。’  ◎附二︰〈六种巧方便〉（摘译自《佛教大辞汇》）  六种巧方便，乃《菩萨地持经》中所说的菩萨为度化坏佛法者、处中者、已入者、已熟者等四种众生，当行的六种巧方便。即随顺、立要、异相、逼迫、报恩、清净等六种巧方便。  (1)随顺巧方便︰谓菩萨欲为众生说法，先以善巧方便，随顺教诫，令生信乐之心，然后以如来甚深法义，令其易解易入，获大利益。  (2)立要巧方便︰要即誓约，谓若有众生从菩萨要索田宅、饮食、钱财等种种资生之具时，菩萨即与之立誓约，言︰汝能供养父母、沙门、婆罗门及受持禁戒者，我当施汝，若不能，则不施与。彼众生既闻此誓约，即能如说修行，满所愿欲。  (3)异相巧方便︰谓菩萨既教众生供养父母、沙门、婆罗门及受持禁戒者，或有不顺其教者，菩萨则现乖异嗔责之相，令彼有所畏惧，舍恶从善。  (4)逼迫巧方便︰谓菩萨于自眷属作是言教，若我眷属有不供养父母，乃至犯诸禁戒者，我当断其供给，或加调罚，或至摈斥。彼诸眷属畏其谪罚，即修众善，断诸恶法。  (5)报恩巧方便︰谓菩萨先有恩德及于众生，或施以财物，或脱诸苦难，及免诸恐怖，救疗众病，令得安乐。而众生知恩欲酬报者，菩萨则不欲其世间财利，但望其供养父母，乃至受持禁戒。  (6)清净巧方便︰谓菩萨住究竟地，生兜率天，从兜率天来生世间或生王宫，舍上妙乐，出家学道，令诸众生舍离高慢，及成无上菩萨，又令众生坚固信乐，同求佛道，所有惑染，悉皆清净。  此外，同经又说菩萨巧方便略有十二种，为起内佛法者有六种，即(1)菩萨悲心，顾念一切众生；(2)一切诸行，如实了知；(3)求无上菩提智；(4)依顾念众生舍离生死；(5)依诸行如实知，以无染心轮转生死；(6)依求佛智慧炽然精进。为外成熟众生有六种，即(1)菩萨巧方便，以少善根起无量果；(2)以少方便，起无量善根；(3)令毁坏佛法者除其暴害；(4)处中者令入佛中；(5)已入众生令其成熟；(6)已成熟者令得解脱。  ◎附三︰〈十种方便〉（摘译自《佛教大辞汇》）  十种方便，指菩萨行者的十种善巧方便。出自旧译《华严经》卷四十〈离世间品〉，新译《华严经》卷五十六则称此为十种勤修。即︰  (1)布施方便︰谓悉舍一切，不求回报。  (2)持戒方便︰谓持一切戒，具行头陀行，少欲知足，威仪清净。  (3)忍辱方便︰谓忍一切恶，离一切颠倒、嗔恚、我慢及自他之想。  (4)精进方便︰谓究竟身口意三业，一切所作皆不退转。  (5)禅定方便︰谓远离一切五欲诸烦恼，勤修禅定，解脱三昧，出现神通。  (6)智慧方便︰谓离愚痴烦恼，长养一切功德，心无厌足并能开发慧解。  (7)大慈方便︰谓运平等大慈之心，利乐一切众生。  (8)大悲方便︰谓知一切诸法无自性，起平等大悲之心，代众生受诸烦恼。  (9)觉悟方便︰谓以决定无碍智示现一切众生，令了悟十性。  (10)转不退法轮方便︰谓转无上法轮，化导众生，使如教修学，不退行位。  ◎附四︰印顺《印度佛教思想史》第三章（摘录）  ‘方便’在大乘佛法中的重要性（更影响到秘密大乘佛法），是应该特别重视的。罗什所译《维摩诘所说经》，经题下注‘一名不思议解脱’。《华严经》的〈入法界品〉，《智度论》称为《不可思议解脱经》；《四十华严经》题，也作‘入不可思议解脱境界’。解脱（vimukti）是佛法的修行目标，大乘佛法称为‘不思议解脱’，形式与方法上，应有某种程度的差异；差别的重点，就是方便。  (一)菩萨道是依释尊过去的本生（jātaka）而形成的。在本生中，修菩萨行的，不一定是出家的。如善财（Sudhana）所参访的善知识（菩萨），多数是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的国王，法官，航海者，医师，制香师，语言学者，数学家，长者，优婆夷，童女等；也有方便示现残酷严刑的国王，爱欲的淫女，愚痴的‘服树皮衣’的外道仙人，‘五热炙身’的苦行婆罗门。也有不是人的，如一头四手的大夫（神）；众多的夜天，是女性的夜叉（yakṣa）。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神︰这样的菩萨而修菩萨行，当然与‘佛法’不同了。  (二)‘佛法’中，在家是可以证果的，但住持佛法，属于出家僧。不涉政治，不事生产，表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净，有些地方是不能去的，有些人是不能随便接触的，有些事是不可以做的。遵守传统制度，与社会保持适当距离，对佛法的普化人间，似乎有所不足。‘大乘佛法’的菩萨，以不同身分，普入各阶层，从事不同事业，以不同方便，普化人间。理想的‘大乘佛法’，与谨严拔俗的比丘生活，说法利生，作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨，不在僧中雨安居（varṣika），而在‘王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月’，也与传统的出家生活不同。 □这一大乘的方便风格，正是受了流行这一地区，重‘法’而不重‘律’的大众部（Mahā-saṃghika）系的影响。鸡胤部（Kaukkuṭika）主张，衣、食、住一切随宜；北道部（Uttarapathaka）说有在家阿罗汉。南方大乘──‘文殊法门’、‘入法界品’所表现的解行，就是在这种部派思想上，适应地域文明而发展起来的。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷九（末）；《长阿含》卷一〈大本经〉；《大般若经》卷三二八；旧译《华严经》卷三十七；《瑜伽师地论》卷四十五；《十地经论》卷一；平川彰《法华思想》；横超慧日編著《法华思想》。

方净（1663～1706）
 方净（1663～1706）  清初黄檗宗僧。福建安平人。字喝浪。初于泉州（福建省）开元寺出家。康熙三十三年（1694）渡日，参随长崎分紫山福济寺东澜宗泽，担任后堂职。同年十一月一日，嗣东澜宗泽之法。继师席，成为福济寺第四世住持，住山十二年，退隐光明庵。宝永三年七月二十三日示寂，世寿四十四。著述有《光明喝浪禅师语录》二卷传世。嗣法弟子有教传广立。  ［参考资料］　《黄檗东渡僧宝传》卷上；《黄檗宗鉴录》卷上；《黄檗宗系谱》。

方外
 方外  ‘方’指世俗秩序或邦国律法。一般人皆在世俗秩序及邦国律法之规约内，故皆为方内之人。在此世俗价值体系规范之外者，是为方外之人。故方外之人，即指舍世之人，后世则专指佛教徒或道教徒之出家者而言。  自佛、道二教之立场言之，出家人乃在世俗应守的法律之外，不为世俗之道所规律，故自称方外之士或尘外之士。如慧远《沙门不敬王者论》〈出家第二〉云（大正52·30b）︰‘出家则是方外之宾，迹绝于物。’因此世俗之仪节，并非方外之人所须固守。  又，‘方外’之语，在《庄子》、《淮南子》书中，系谓浮世之外，或超越世俗的世界。在《管子》、《诗经》书中，则指区域之外、中国之外，或夷狄之地。而在儒家，则以儒家以外之教为方外之学。佛教为外国、夷地之教，故称佛教为方外之教。又称僧为方外之侣。

方广大庄严经（梵Lalitavistara，藏ḥphags-pargya-cher-rol-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo）
 方广大庄严经（梵Lalitavistara，藏ḥphags-pargya-cher-rol-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo）  十二卷。唐·地婆诃罗译。又称《神通游戏经》、《大庄严经》。收在《大正藏》第三册。主要叙述释尊从兜率天宫下，至初转法轮之间的一些事迹。亦即本经是依据大乘思想，因应佛身观之发展而形成的佛传。  全经十二卷分二十七品，此与现存梵本《Lalitavistara》二十七品，大体上颇为一致，而被视为本经异译的西晋·竺法护译《普曜经》，则有八卷三十品。两者之间或存或缺，略有差异，玆对照二汉译本及梵本等三本之品名如次︰3-1373A.GIF{image=3-1373A.GIF}《普曜经》          《方广大庄严经》    《Lalitavistara》论降神品第一────序品第一            1.Nadana-parivartah                      兜率天宫品第二      2.Samutsaha-pa.                      胜族品第三          3.Kulaparisuddhi-pa.说法门品第二────法门品第四          4.Dharmalokamukha-pa.所现象品第三────降生品第五          5.Pracala-pa.降神处胎品第四───处胎品第六          6.Garbhavakranti-pa.欲生时三十二瑞品第五─────诞生品第七          7.Janma-pa.入天祠品第六────入天祠品第八        8.Devakulopanayana-pa.                      宝庄严具品第九      9.Abharana-pa.现书品第七─────示书品第十          10.Lipisalasamdarsana-pa.坐树下观犁品第八──观务农品第十一      11.Krsigrama-pa.王为太子求妃品第九─现艺品第十二        12.Silpasamdarsana-pa.试艺品第十（无）              音乐发悟品第十三    13.Samcodana-pa.四出观品第十一───感梦品第十四        14.Svapna-pa.出家品第十二────出家品第十五        15.Abhiniskramana-pa.告车匿被马          频婆娑罗王劝受品第十三──────俗利品第十六        16.Bimbisaropasamkramana-pa.异学三部品第十四──苦行品第十七        17.Duskaracarya-pa.六年勤苦行品第十五──────往尼连河品第十八    18.Nairanjana-pa.迦龙品第十六────诣菩提场品第十九    19.Bodhimandagamana-pa.召魔品第十七        严菩提场品第二十    20.Bodhimandavyuha-pa.降魔品第十八────降魔品第二十一      21.Maradharsana-pa.行道禅思品第十九──成正觉品第二十二    22.Abhisambodhana-pa.诸天贺佛成道品第二十─────赞叹品第二十三      23.Samstava-pa.观树品第二十一───商人蒙记品第二十四  24.Trapusabhallika-pa.商人轖奉？品  麸鲜第二十二梵天劝助说法品      大梵天王劝请品第二十三            第二十五            25.Adhyesana-pa.拘邻等品第二十四──转法轮品第二十六                      之一                26.Dharmacakrapravartana-pa.十八变品第二十五佛至摩竭国品第二十六──────转法轮品之二        （无）化舍利弗目连品第二十七优陀那品第二十八叹佛品第二十九───嘱累品第二十七      27.Nigama-pa.嘱累品第三十  关于本经中的大乘思想以及与其他经典的关系，玆分数点，略述如次︰  (1)从本经谈到‘五十二种善根’、‘四十分位’、‘十地究竟’等理趣，可以看出本经与华严思想有关。又，〈诣菩提场品〉中，谓菩萨东向，结跏趺坐于菩提树下，入方广神通游戏大严定时，现身坐于无量菩萨及诸天人众所供八万四千狮子座上，一一身上皆具众妙相好庄严。一切菩萨及诸天人皆谓菩萨独坐其座云云。与此相同的描述，也曾出现在姚秦·鸠摩罗什译《首楞严三昧经》中，而这正是极其明显的华严色彩。此外，〈成正觉品〉中有‘如来藏’、‘清净法界’之语。此中之‘如来藏’，虽未必有‘真如如来藏’之意，然其与如来藏思想之经典有关，则是可以确知的。  (2)本经的〈大梵天王劝请品〉将上、中、下等三根分为邪定、正定、不定等三聚。亦即佛初成正觉后，作是思惟︰佛所证法甚深，众生难解，是故应默然而住。时，梵天知如来默然之旨，乃往诣佛所，劝转法轮。世尊遂以佛眼观诸众生，知彼等有邪定、正定、不定等三种根机。邪定聚之众生，不论佛说不说法，皆不能毕竟了知法。正定聚众生，不论佛说不说法，皆能了知法。至于不定聚众生，则是佛若说法则能了知，佛若不说法则不能了知。因此，佛为此不定聚众生起大悲心，接受梵天之请而转法轮。此三聚思想，亦出现于《大智度论》书中。其后被吸收入瑜伽唯识系统中，成为五性各别思想之根据。  (3)本经〈入天祠品〉中‘芥子并须弥，牛迹方溟海，日月对萤火，岂足以为伦’的譬喻，在《维摩经》〈弟子品〉及〈不思议品〉也曾述及。而〈转法轮品〉中的‘一切众生随类各解’，则犹如《维摩经》〈佛国品〉中的‘众生随类各得解’。‘会真如，同法性，等实际’相当于《维摩经》〈弟子品〉的‘法性’、‘如’、‘实际’。此外，〈转法轮品〉中的‘性惟是一，入于诸法，是为不二’以及‘言语路断，心行处灭’等，完全是维摩默不二之心境。因此，可以说《维摩经》的思想最接近本经，也给予最多的影响。  关于本经的经名，其所以称为‘大庄严’或‘神通游戏’，这是因为梵文‘lalita’，即含有‘游戏’与‘神通’两种意思。因此，本经的序品，兼取二意，而称此为‘方广神通游戏大庄严法门’。至于本经之异译所以称为《普曜经》，则应是取其‘庄严’之意而成的。  本经流传颇广。爪哇波罗浮屠（Boro-Budur）的佛传雕画、我国南京栖霞寺舍利塔基坛的释迦八相图，都是根据本经的内容所绘成。关于本经之传译，据《大周刊定众经目录》卷一〈大乘单译经目〉所述，本经于唐·垂拱元年（685）在西京西太原寺归宁院译出。然《开元释教录》卷九则载永淳二年（683）九月十五日于归宁院译讫。该录且谓此经总有四译，即(1)《出三藏记集》卷四〈失译杂经录〉所载蜀·〈普耀经〉八卷（阙）；(2)西晋·竺法护译《普曜经》八卷；(3)《出三藏记集》卷二所载，宋·智严、宝云共译的《普耀经》六卷（阙）；(4)唐·地婆诃罗译《方广大庄严经》十二卷。本经的藏译本，与梵本一样，有二十七品，章句与本经大抵相同，仅阙〈转法轮品〉的后半。另有密特拉（RajendralalaMitra）的英译本，佛库（P.E. Foucaux）的法译本。  ［参考资料］　《佛本行集经》；《续古今译经图纪》；《支那佛教史迹评解》卷四；《Etude sur leLalita Vist-ara》；《Die Buddhalegende in den Skulpturen des Tempels von Bōrō-Budur》。

方广寺(1)
 方广寺(1)  (一)位于湖南衡山（湖南）莲花峰下︰始建于南朝梁·天监二年（503），唐时改为方广圣寿寺，宋初又赐额方广崇禅寺，明·崇祯年间（1628～1644）重建。清初，寺毁于火，后又经修葺。寺右有纪念朱熹、张栻而建的二贤祠，为清代木构建筑。寺前有‘洗衲’、‘啸台’、‘峦响’等石刻。  周围有八座山峰环绕，犹如青莲花瓣绽放，寺居其中，宛如莲蕊，故古来即有‘寺在莲花里，群峰附花叶’之题咏。又因寺地处深幽，附近泉石、树木、峰峦均美，故有‘不游方广，不知南岳之深’之说，而‘方广寺之深’被列为南岳四绝之一。  (二)位于浙江省天台山内︰在天台县城北二十三公里处。原为宋·建中靖国元年（1101）所创建的石桥寺内的一院，后石桥寺烧毁，至南宋·绍熙四年（1193）重建应真阁、妙音、响空、瞻风、方广等诸亭。后又荒废，今仅存昙华亭。登亭俯视，可见天台八景之一的‘石梁飞瀑’。  明·万历三十二年（1604），居士葛一鹏重建本寺，后分成上、中、下方广寺三寺。上方广寺在石梁的上流，今存山门、大雄殿、左右廊庑、方丈、罗汉堂、藏经阁、七石塔等。大雄殿奉祀释迦、迦叶、阿难三尊及十八罗汉。罗汉堂则安置五百罗汉。中方广寺最为衰微，仅存石梁之侧的客殿。下方广寺在石梁的下流，有小伽蓝、大雄殿、左右僧房、前门等。  又，石梁对崖的蒸饼峰上，有明·天启元年（1621）所建的铜亭（堂）一座，重约一千五百公斤，内壁铸有五百罗汉像。本寺四周多岩石，故摩崖石刻到处可见，如宋·米芾所书的‘第一奇观’、宋·丁大荣所书的‘盖竹洞天’、明·万历丁丑年进士甘雨书的‘巨梁悬瀑’及清·康有为所书的‘石梁飞瀑’等。

方广寺(2)
 方广寺(2)  (一)位于日本远江国（静冈县）引佐郡奥山村奥山︰号深奥山方广万寿寺，为临济宗方广寺派大本山。乃当地藤原朝藤（是荣居士）所创建。至德元年（1384，一说应安四年）延请元选（1323～1390）为开山祖。元选曾入元，登天台山，因本寺之风格颇类天台山方广寺，故命名方广寺。  永禄十一年（1568）十二月德川家康曾止宿本寺。天正十五年（1587）六月被列为敕 愿所。十八年十二月受丰臣秀吉捐赠朱印四十九石五斗。文禄元年（1592）二月遭回禄之灾。延宝年间（1673～1680）独湛性莹（1628～1706，中国黄檗宗僧）止宿本寺。明治六年（1873）附属南禅寺。十四年遭火烧毁殆尽。十八年重建拜殿、本殿、开山堂等。三十六年六月独立，成为一派之本山。四十年再造开山堂、唐门及本堂其它建筑。今存山门、本堂、僧堂、库里、方丈、钟楼、经藏等。  本寺寺域五千余坪，地处深山多富胜景，有白崖峰、虎豹石等十景。  (二)位于京都市东山区大和通正面茶屋町︰通称大佛殿。属天台宗之寺院。  天正十四年（1586），丰臣秀吉仿效奈良东大寺大佛，而造高六丈的木造漆胶卢舍那佛像。又以诸国运来的巨石，于十九年完成高二十丈的大佛殿，寺名为方广寺。以大德寺古溪宗陈为开山祖。  文禄五年（1596），大佛殿举行千僧供养。同年发生大地震，大佛殿倒坏。庆长七年（1602）失火，堂舍烧毁。十四年丰臣秀赖着手再建。十八年完成金铜释迦佛像及佛殿。  宽文元年（1661），幕府修理堂舍。次年，因地震而使大佛及佛殿遭破坏。四年依旧规造木像，七年完成。宽政十年（1798），遇雷火而烧毁佛殿及大佛。天保年中（1830～ 1843），尾张国（爱知县）捐赠半身的木像，为现今殿中的本尊。

方广道人
 方广道人  指未得大乘所谈空理之真，而执邪空的学人。乃大乘中附佛法之外道。《大智度论》卷一云（大正25·61a）︰‘更有佛法中方广道人，言一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无。’  智顗《摩诃止观》卷十谓附佛法的外道，有小乘的犊子部和大乘的方广道人，并说方广道人自以聪明，读佛十喻，自作义云︰不生不灭，如幻如化，空幻为宗。龙树斥云︰非佛法，方广所作，亦是邪人法。吉藏《三论玄义》亦云︰方广道人不了解大乘所说空理，故谓诸法如龟毛兔角，应无罪福报应。

方汉岩（1876～1951）
 方汉岩（1876～1951）  朝鲜僧。江原道华川人。名重远，汉岩为其号。自幼即对宇宙与人间之根源产生怀疑，虽经十余年之涉猎经、史、子、集，仍未得解。二十二岁时，上金刚山，就长安寺行凛剃发。一日，于神溪寺普云讲会中，读普昭国师之《修心诀》而有所悟。此后，乃不再透过经典研究以参禅，乃与涵海云游四方。尝至星州青岩寺修道庵，听闻镜虚和尚之禅理，遂得开眼。幼时之疑问一时解开。其时年二十四。之后，游历全国。三十岁，任梁山通度寺内院禅院之祖室。五年后，入平南孟山牛头庵坐禅。三十九岁，从胜林受比丘戒，受惺牛之法。五十岁以后至示寂之二十七年间，于江原道五台山上院寺专念修道，未曾出寺门一步。  著书有《一钵录》一卷。但此书在1947年上院寺火灾时亦被烧毁，现已不传。今唯传另一著述《先呼镜虚和尚行状》，及与镜峰禅师问答的书简文字二十三篇。曾任曹溪宗第一代宗正，弟子颇多。如普门、暖庵、吞虚等皆为有学德者。1959年，弟子吞虚等于上院寺为建浮屠，并立‘大韩佛教曹溪宗宗正汉岩大宗师浮屠碑’。  ［参考资料］　姜昔珠、朴敬勋《佛教近世百年》；《汉岩碑铭并序》。

方等三昧行法
 方等三昧行法  一卷。隋·智顗说，门人灌顶记。又作《大方等行法》、《方等三昧仪》、《方等忏仪》、《方等行法》等。收在《大正藏》第四十六册。全书依《大方等陀罗尼经》所定。共有六门，即(1)具六缘，就法缘、善知识、前方便、辨衣、行法、供养等六缘分别叙述。(2)识遮障，主要述说洗浴、饮食、行道、坐禅等四调适。(3)禁法，述及七日要心及诵咒、请师受戒及发露忏悔等法。(4)内律要诀，阐明五篇戒及十恶十善业之灭不灭相。(5)修行。(6)受戒。其中，后二篇仅存目次而无内容。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷十；《新编诸宗教藏总录》卷三；《诸宗章疏录》卷二；《佛祖统纪》卷二十五〈山家教典志〉。

方等部
 方等部  大乘经五大部之一。指华严、般若、法华、涅槃之外的大乘经。《阅藏知津》〈总目〉卷一根据天台宗的五时判教，将大乘经分为五种部类。其中，第二类是方等部。此方等部又分方等显说部、方等密咒部二类。显说部中收《大宝积经》等三六九部一一○七卷；密咒部中又分密咒经、密咒仪轨二类。密咒经中收入《大佛顶密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》等二八五部五三九卷；密咒仪轨中收入《金刚顶经一切如来真实摄大乘现证大教王经》等八十一部一○三卷。显密合计为七三五部一七四九卷。也就是将《开元释教录》等五大部中的宝积部、大集部，以及五大部之外，非法华部所属的经典，再加上开元以后所译出的密部仪轨等，名之为方等部。  又，日本《缩刷大藏经》的分类，虽根据《阅藏知津》，但方等部中却只收录方等显说部的三六三部一一三三卷。此外，另别立秘密部，收录日本开板的录内录外的经轨，以及方等密咒部中的二五０部四二七卷。  ［参考资料］　《至元法宝勘同总录》；《大日本校订缩刻大藏经目录》；烈维〈大藏方等部之西域佛教史料〉（《世界佛学名著译丛》{59}）。

方论师
 方论师  印度二十种外道之一，主张方位为万物之因。如《外道小乘涅槃论》云（大正32·157a）︰‘最初生诸方，从诸方生世间人，从人生天地。天地灭没还入彼处，名为涅槃。是故方论师说方是常，名涅槃因。’  ‘方常住说’夙行于印度，《Bṛhadāran-yakopaniṣad》云︰人死，其语入大，气入风，眼入太阳，意入月，耳入方，身体入地；胜论师也认为方（diś）是常住，并将它摄于六句义的第一实句义之中。《大智度论》卷十载（大正25·133b）︰  ‘问曰︰何以言无方？汝四法藏中不说，我六法藏中说，汝众入界中不摄，我陀罗骠中摄。是方法常相故，有相故亦有亦常。如经中说︰日出处是东方，日没处是西方，日行处是南方，日不行处是北方。（中略）彼间、此间，彼此是方相。若无方无彼此，彼此是方相而非方。’  《百论》卷下〈破常品〉所论亦与上述相同。由此可见，胜论师也是一种方论师。方论师也可能是胜论的一个支派。  ［参考资料］　《中论》卷一〈观五阴品〉；《胜宗十句义论》；《成唯识论》卷一；《成唯识论述记》卷一（末）；《百论疏》卷上（中）；《华严经疏随疏演义钞》卷十三。

施护（梵Danapāla；？～1017）
 施护（梵Danapāla；？～1017）  宋代译经三藏。北印度乌填曩（Udyana）国人。生年不详。宋太宗太平兴国五年（980）二月，与北印度迦湿弥罗国的天息灾三藏同抵宋京，蒙帝召见赐紫衣。时，帝有意翻译佛典，乃命中使郑守均在太平兴国寺西方建译经院，设立三堂，以中堂为译经处，东序为润文处，西序为证义处。七年六月译经院完成，遂诏令从事译经，并赐施护‘显教大师’号，命梵学僧法进、常谨、清沼等人笔受缀文，光禄卿扬说、兵部员外郎张泊润饰文稿，殿直刘素监护，七月译出《如来庄严经》，十二月成都沙门光远自西印度回朝，进献西印度王子没徒曩的表及佛舍利等物，施护曾奉诏译其表文。  雍熙二年（985）十月，太宗浏览新译经甚表嘉许，任施护为‘朝请大夫试鸿胪少卿’。师自雍熙三年至天禧元年之间，辛勤译经，总计译出一百余部。其所译经名，具载在《大正藏》之《昭和法宝总目录》第一册之〈着译目录〉中。天禧元年十二月示疾，真宗遣中使监太医霍炳等为其诊视。同月二十六日示寂，真宗甚为哀悼，追谥‘明悟’。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷三；《宋史》卷四〈太宗本纪〉；《佛祖统纪》卷四十三；《释氏稽古略》卷四。

施无畏（梵abhaya-dāna，藏mi-ḥjigs-sbyin）
 施无畏（梵abhaya-dāna，藏mi-ḥjigs-sbyin）  施与无畏之意。又作无畏舍、无畏施。乃三施之一。指拔济众生种种怖畏、免除众生之恐惧感。《法华经》卷七〈普门品〉云（大正9·57b）︰‘是观世音菩萨摩诃萨，于怖畏急难之中能施无畏，是故此娑婆世界皆号之为施无畏者。’《瑜伽师地论》卷三十九云（大正30·510a）︰‘无畏施者，谓济拔狮子、虎、狼、鬼魅等畏，拔济王、贼等畏，拔济水、火等畏。’此谓佛菩萨以种种威力方便，拔济众生对狮子、虎、狼、水、火、盗贼等怖畏，以安慰施与众生。  在密教之中，标帜施无畏的印契称为‘施无畏印’。《大日经》卷四〈密印品〉描述天鼓雷音如来的印相（大正18·25a）︰‘复次以智慧手，上向而作施无畏形。颂曰︰能施与一切，众生类无畏，若结此大印，名施无畏者。’《大日经疏》卷十三说此印能除一切众生种种怖畏，爱恚即时皆息，亦除彼未来种种大怖畏。  此外，药师如来、不空罥索观音、十一面观音、准胝观音、除盖障菩萨等皆契此印。又，千手观音四十手之中，右有一手作此印，称之为‘施无畏手’。如《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》云（大正20·117a）︰‘若为一切时一切处怖畏不安者，当于施无畏手，真言唵■日罗曩野吽泮吒。’又，《千光眼观自在菩萨秘密法经》解说除怖观自在菩萨之相（大正20·122a）︰‘若欲离怖畏者，当修施无畏法，其除怖观自在菩萨，相好威光如前无异，唯舒右手垂五指现掌，左手舒五指，举当左乳上现掌。’  ［参考资料］　《大宝积经》卷八十二〈郁伽长者会〉；《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》；《大智度论》卷十一；《大丈夫论》卷上；《法华经玄赞》卷十（末）；《大日经疏妙印钞》卷五十三、卷五十五；《胎藏界大法对受记》卷一。

施药院
 施药院  古代日本佛教施药救济贫穷病人之设施。乃依《像法决疑经》之四福田（敬田、施药、疗病、悲田）思想而建立的四院之一。  相传此院系圣德太子始创于四天王寺内。奈良时代之天平二年（730），光明皇后亦曾设置施药院。平安时代，在左京也设有此院。天长二年（825）十一月，曾制定施药院之职制（使、判官、主典、医师各一员）。又，《延喜式》载有︰凡京内之贫穷者、病人及孤儿等，一律收容于施药院或悲田院。镰仓时代，忍性曾劝北条时宗于镰仓桑谷开疗病舍，二十年间收容五万七千余人。  ［参考资料］　《续日本纪》卷十；《本朝高僧传》卷六十一。

施设足论（梵Prajñapti-śāstra，藏Gdags-paḥi-bstan-bcos）
 施设足论（梵Prajñapti-śāstra，藏Gdags-paḥi-bstan-bcos）  小乘有部根本论藏六足论之一。全称《阿毗达磨施设足论》。关于本书之作者，《俱舍论光记》卷一等以为是佛在世时的大迦多衍那，《大智度论》卷二、称友《俱舍释论》及西藏所传则皆以为是大目犍连。《俱舍论光记》卷一说本论有一万八千颂。《大正藏》第二十六册所收，宋·法护等所译《施设论》七卷，为本论的节译本，只译出‘因施设’一门。西藏藏经所收《因施设》、《世间施设》、《业施设》，亦系译自本论。由此可知汉藏译本，皆非完本。  本书之名散见于《大毗婆沙论》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本论。又，凉译《毗婆沙论》称之为《施设世界经》；《大智度论》称之为《分别世处分》，并谓总有八品，书名系依第一品〈世间施设〉而得。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第四章第四节（摘录）  《施设论》，起初极可能为‘世间施设’部分，后又增编成八品。以汉译的《施设论》──‘因施设’来说︰轮王七宝，轮王与佛，生死与动物眼，山林花果，大海，云雨雷电，与‘世间施设’有关的问题，仍占十分之五。其余的，也是因轮王而说到佛与菩萨，神通变化等事情。从《大毗婆沙论》引文来看，世间安立，死生，神通变化，定慧，是《施设论》所重的，而对业与业报，说得特别多。  《施设论》，是有古代的论说为基础的。其渊源，与《长阿含经》的集成，可能有关。《施设论》的成立，与《世记经》、《立世阿毗昙论》等同时，适应当时佛教界的一般需要而造作，离阿育王（Aśoka）的时代不远。《施设论》，是不限于说一切有部的，如《大毗婆沙论》说︰‘有说︰四沙门果唯是无为，如分别论者。（中略）彼作是说︰无为果中亦可说住，故施设论作如是说︰彼住于断，不求胜进。’‘犊子部分别论者，欲立音声是异熟果。问︰彼由何量作如是说？答︰由圣言故。如施设论说︰何缘菩萨感得梵音大士夫相？菩萨昔余生中，离粗恶语；此业究竟，得梵音声。由此说故，彼便计声是异熟果。’  依上二文，可见《施设论》是被看作‘圣言’的；不但为说一切有部所推重，也是犊子部、分别论者──大陆分别说系（通大众部）所信用。各部都推重这部论，这部论的成立，是不会太迟的。说一切有部论师，重视《施设论》，与《集异门论》、《法蕴论》，同样的推为古传的摩窒里迦；以《施设论》为自部的六论之一。然《施设论》的论义，每与说一切有部主流──《发智论》系不合，如《大毗婆沙论》说︰  (1)‘云何无明？谓过去一切烦恼。’  (2)‘二唯有漏，谓惭、愧。’  (3)‘男子造业胜非女人，男子练根胜非女人，男子意乐胜非女人。’  (4)‘何缘故痴增？谓于害界、害想、害寻，若习若修若多所作，彼相应寻，名为害寻。’  (5)‘瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顾眄成淫。’  毗婆沙师非常重视《施设论》，引用的多达七十余则。这是由于‘世间施设’，‘业施设’，当时重视的问题，要借重《施设论》的缘故。但《施设论》义，每与毗婆沙师不合，有的勉强的给予会通，有的就简单的说︰‘彼不应作是说。’这也可以说明，《施设论》并不是专属于说一切有部的。但由于说一切有部的重视，《施设论》毕竟成为说一切有部的论书了。说一切有部的新义，据《大毗婆沙论》所引，已增入不少。如得与得得，九十八随眠，成就不成就。九十八随眠，成就不成就，都是《发智论》时代的论义；而得得，还在《发智论》以后。《发智论》学系，将说一切有部的论义，增补在《施设论》中；《大毗婆沙论》以后，才被公认为说一切有部的六论之一。《施设论》的说一切有部化，是不会太早的。  在说一切有部的论书中，《施设论》当然是很重要的。但对阿毗达磨论义，也许反而逊色。因为《施设论》的根本，是‘世间施设’，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的大成。‘因施设’等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关于天象，地理──山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部一部的事。  顺应佛教的时代需要，以‘世间施设’为主而集成《施设论》。那时的佛教界，业与空──两大论题，已非常的重视。《发智论》本没有重三三摩地──空空三摩地，无相无相三摩地，无愿无愿三摩地，是《施设论》所说的。关于空，综集为十种空，如《大毗婆沙论》卷一０四说（大正27·540a）︰‘施设论说︰空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空（如是十种空，如余处分别）。’  《施设论》对于空义的解说，虽不应加以推测；但《施设论》对于空的重视，是不容怀疑的事。对于重三三摩地，有类似单修、重修、圆修的说明，如《大毗婆沙论》卷一０四说（大正27·538c）︰‘施设论中初作是说︰空三摩地，是空非无愿无相；无愿三摩地，是无愿非空无相；无相三摩地，是无相非空无愿。’‘即彼论中次作是说︰空三摩地，是空亦无愿，非无相；无愿三摩地，是无愿亦空，非无相；无相三摩地，唯是无相，非空无愿。’‘即彼论中后作是说︰空三摩地，是空亦无愿无相；无愿三摩地，是无愿亦空无相；无相三摩地，是无相亦空无愿。’  《施设论》的本义，是如说一切有部所说的吗？在佛教界，对于三解脱门，一向有三门别入、三门展转助成、三门实义无别的异说。《施设论》对于三三摩地的见解，是值得重视的了。  《施设论》──富于传说的、神秘的推理中，唯心论的气息增强了，如《大毗婆沙论》卷二十六说（大正27·132a）︰‘佛告长者︰此入出息，是身法，身为本，系属身，依身而转。’‘施设论说︰何缘死者入出息不转耶？谓入出息由心力转；死者无心，但有身故。’  出入息，佛是作为生理现象的，所以又名‘身行’。《施设论》以为由心力而起，虽可能是由禅定的部分经验而引出的结论，但不免偏于心了。  ［参考资料］　《俱舍论宝疏》卷一；《木村泰贤全集》第四册；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。

施食
 施食  (一)将饮食布施予他人之义︰《佛为首迦长者说业报差别经》载，奉施饮食可得十种功德，即（大正1·895a）︰‘一者得命。二者得色。三者得力。四者获得安无碍辩。五者得无所畏。六者无诸懈怠，为众敬仰。七者众人爱乐。八者具大福报。九者命终生天。十者速证涅槃。’又，以饿鬼为对象的施食仪式，称为‘施食仪’或‘施饿鬼’，略称‘施食’。在《诸回向清规式》卷一中，除‘施食仪’之外，尚有盂兰盆结缘施食、盂兰盆亡者追荐施食、时正施食、临时施食略回向、施食略回向、施食略通回向等回向文。  (二)即禅林中，食粥时首座首先唱偈祈愿之谓︰又称唱食。如《永平元禅师清规》卷上〈赴粥饭法〉中载（大正82·327b）︰‘首座施食，粥时曰︰粥有十利（十利者︰一者色，二者力，三者寿，四者乐，五者词清辨，六者宿食除，七者风除，八者饥消，九者渴消，十者大小便调适。僧祇律），饶益行人，果报无边，究竟常乐。斋时曰︰三德六味（三德者︰(一)轻软，(二)净洁，(三)如法作。六味者︰一者苦，二醋，三甘，四辛，五碱，六淡。涅槃经云云），施佛及僧，法界有情，普同供养。’  ［参考资料］　《未曾有因缘经》卷上；《经律异相》卷十一；《大方等陀罗尼经》卷一；《禅苑清规》卷一；《杂宝藏经》卷四；《南海寄归内法传》卷一〈受斋轨则〉之条；《禅林象器笺》〈讽唱门〉。

施饿鬼会
 施饿鬼会  指回施饮食给堕于恶趣、苦于饥饿的饿鬼之法会。又称施食会、冥阳会。略称施饿鬼。依唐代不空译的《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》载，佛世时，弟子阿难一夜在静处，焰口饿鬼来，告阿难以后三日其命将尽，并堕饿鬼道。阿难大惊，希望免于此苦。鬼王遂告云，若于翌日为百千饿鬼，及百千婆罗门仙等，各布施一斛饮食，且为供养三宝，则得以增寿。阿难将此事告佛。佛乃为其示一陀罗尼，并说施食之法。此即是施饿鬼法之根据。  在不空之前有实叉难陀译《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》、《甘露陀罗尼》各一卷。前者乃不空所译之同本异译，其主要差别在于《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》在陀罗尼之后，无多宝、妙色身、广博身、离怖畏等四如来之名号。又梁武帝时所创、唐·咸亨年中（670～673）再兴之水陆法会。自实叉难陀之后，即加入施饿鬼法。《释门正统》卷四〈利生志〉云（卍续130·801下）︰  ‘若夫施食之法，又非一切人天所知，惟如来以大慈普覆，不忍一切含灵受其饥饿苦恼。故假面然鬼王缘起，令阿难尊者以一抟食，诵咒施之。今缁素通行，谓之施饿鬼食。经律所出有三不同︰(一)涅槃经谓之旷野鬼，(二)焰口经谓之焰口鬼，(三)鼻奈耶律谓之诃利帝母，皆由如来善权示迹。’  有关施饿鬼会之记载，始见于《释氏要览》。同书卷上〈中食〉谓，在旷野鬼、鬼子母之外，另有关于焦面大士的施食法。其后，遵式撰〈施食法〉，仁岳作〈施食须知〉，皆祖述道诚之说。到南宋，如如居士颜丙亦作施食文，其次石芝宗晓有施食通览之作、中峰明本有开甘露门之作。其中，开甘露门在《焰口经》之四如来中，加入甘露王如来，而成为五如来。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十六；《有部毗奈耶杂事》卷三十一；《莹山和尚清规》卷下。

旃檀树（梵candana，巴candana，藏tsan-dan）
 旃檀树（梵candana，巴candana，藏tsan-dan）  属檀香科之常绿乔木。又作旃檀、旃陀那、旃弹那、旃弹那、旃檀娜，或作真檀。《本草纲目》称为白檀或檀香。学名Sirium myr-tifolium。茎干高达二、三十呎，木质密致有香味，可供雕刻或制成佛具；根部研磨成粉末，可作香（称为旃檀香或檀香）。亦可制成香油。叶以一、二寸枪锋状对生，花作房状。果实是球形核果，大如蚕豆，熟则呈黑色，颇富汁液。核甚坚，竖之则有三凸棱。  有关此树之种类，据《慧琳音义》卷三、《慧苑音义》卷上均谓有白、赤二种。《慧苑音义》又云（大正54·434c）︰‘旃檀，此云与乐，谓白檀能治热病，赤檀能去风肿，皆是除疾身安之药，故名与乐也。’此外，《玄应音义》卷二十三谓有赤、白、紫等数种。又有牛头旃檀、蛇心檀两种，前者呈灰黄色，香气高，自古常用以雕刻佛像，如优填王即以牛头旃檀雕刻佛像。6-3544b.GIF{image=6-3544b.GIF}栴檀树  关于其产地，依《大明一统志》所载，广东、云南及岭南诸地皆有生产。此外，亦产于爪哇、泰国及印度德干半岛等地。  ［参考资料］　《观佛三昧海经》卷一；《大智度论》卷十；《大唐西域记》卷二、卷十；《翻梵语》卷九；《翻译名义集》卷三；《枳橘易土集》卷十三；《类聚名物考》卷三一八；《解说西域记》。

旃檀瑞像
 旃檀瑞像  指以旃檀木刻制的释迦像。依《增一阿含经》卷二十八所载，佛成道后，上忉利天为母说法三个月，时，憍赏弥国优填王难禁思慕之情，遂请毗首羯摩天造佛形像，此是有佛像之始。相传优填王造像的同时，波斯匿王亦造金像。然另据《观佛三昧经》卷六所传，优填王所造者为金像。又，法显于《佛国记》中记载，波斯匿王所作系牛头旃檀木佛像，保存于祇洹精舍。  又据《高僧传》卷一〈竺法兰〉条下所述，东汉明帝时，蔡愔等出使西域，携回释迦佛画像（相传为优填王旃檀像师之第四幅作品），明帝命画工图写，安置于清凉台及显节陵上，旧像今不存。若此事属实，则为佛像传至中国最古之一例。  梁武帝尝梦释迦檀像东迁之事，遂于天监元年（502）遣郝鶱、谢文华等八十人至印度舍卫国求之。天监十年迎回其模像，帝率百僚迎入太极殿。其后元帝于荆州城北造大明寺安置之。该檀像曾由布覆盖，后因形貌有损，乃除去覆布以恢复原状，其后不详。又，隋文帝时，有真达者仿制此像，置于长安兴善寺。该像后于唐·总章年间（668～669）被烧毁。  此外，玄奘于《西域记》卷五，叙述憍赏弥国有高六十尺之大精舍，内安置优填王下令雕造之旃檀像。同书卷十二又列记自印度带回之佛像、经卷，如（大正51·946c）︰‘刻檀佛像一躯，通光座高尺有五寸，拟憍赏弥国出爱王思慕如来，刻檀写真像。’由此可知，玄奘西游时，不仅于憍赏弥国礼拜旃檀像，且曾携回模刻之像。  又，后秦代，西域龟兹国鸠摩罗什东游，至中土时，尝赍一像。该像于宋、齐、梁、陈四朝，均供奉于江南龙光寺，故称‘龙光瑞像’。隋代，该像移至扬州长乐寺（开元寺）。五代迁至金陵长先寺。北宋之初，太祖将之置于汴京开宝寺永安院。太宗时迎入滋福殿供养，复于西华门外建开圣禅寺安置之。元代供于大内。清初迎至北京鹫峰寺。康熙五年（1666），移至新建宏仁寺。其后不知所终。此外，■然尝获宋太宗敕许而模刻此像。此像今仍安置于京都嵯峨清凉寺，古来以甚具灵验而颇受尊崇。世称此为三国传来之瑞像。  ◎附一︰高田修着·高桥宣治、杨美莉合译《佛像的起源》第一章第一节（摘录）  《增一阿含经》之所传及其异传  ［《增一阿含经》之所传］　在佛典里记有佛像的起源与造像的功德等事，然多半是和优填王的刻檀像有关连的记述，可知此传说的流传很广。优填王，是释尊时代憍赏弥国的国王，根据经律的记载，传说他是第一个制作旃檀佛像的人，他所造的佛像在印度和中国相当有名。这传说，出自《增一阿含经》卷二十八，此一段记载，可说最为详尽，而且也最为一般人所熟悉，所引用。记载中又说，拘萨罗国舍卫城的波斯匿王也制作黄金像，这意味着最初制作的佛像有木像、金像二种。此一传说，载在《增一阿含经》卷二十八〈听法品〉之中。  众所周知，《增一阿含经》是原始经典的阿含之一，其性质相当于南传中的《增支部》（Anguttara-Nikaya），但两者也不尽一致，尤其要注意的是，《增一阿含经》内搀入相当多的新成分，其中所揭橥的传说中之佛像制作和造像功德的部份，在南方佛教里是完全没有的。因为这个传说是出现于阿含经典的，因此，如果将上述出现于《增一阿含经》的传说，马上断定是一件很早便成立的事实的话，那是颇为不妥当而且危险的结论。由上面所提到的这个佛教故事内容来看，其主题就是升三十三天为母说法和由三道宝阶从天降下，而优填王等的造像或造像功德的说法，只不过是主题内的一些小插曲罢了。为母说法和从天降下的传说都是较早形成的故事，在南北两传中都有所记载流传，因此这两传说的形成经过，我们是可以作某一程度上的探索。可以这么说，与本问题有关的许多造像的插曲，在佛像的制作成为一般化了的时代就已经穿插附会在前面所述的两个古老的传说架构中了。恐怕这也是人们有意的安排，他们为了树立造像起源的权威性，所以把造像起源推溯到释尊时代，运用巧妙的穿插技法，说释尊上升三十三天，地上的信徒久未见释尊，思慕渴仰，连在家修行的国王也想念起释尊来了，于是国王制作了佛像，如此这般的编织这个造像起源故事，后世的人们久濡这种解释，自然深信不疑地接受它，而且愈说愈婉转。  ［异传］　对于《增一阿含经》所载之传说，是否可以把它视为是造像起源说的最古老形式，仍然是一个未决的问题。同一个传说在《大方便佛报恩经》卷三作这样极为简洁的叙述︰同样是为母说法的时候，优填王‘恋慕如来，心怀愁毒，即以牛头旃檀摽像如来所有色身礼事供养，如佛在时无有异也’。如此简洁的文字记录，虽说不一定就是最原始的，这只有故事的架构，而不作任何文字上的润饰的记述形式，可以认为是此一传说的最原始型态。在这里没有提到波斯匿王的黄金像之事，也没有附会以后产生的造像功德之说法。  《观佛三昧海经》所载，关于佛像的部份也是相当简略的，这部经典是最通行的大乘经典之一，润饰的部份十分多。与本问题有关的传说，说优填王制作的佛像是金像，而非旃檀像。所以我们把它列入异传内。  该经所述与《增一阿含经》不同，它着重在释尊从天降下时金像和生佛互相礼拜的奇迹之说明，由此我们可以感觉到，它已经把造像起源的传说发展成别的解释了。  最后，要提到的是七世纪末叶汉译的《大乘造像功德经》，在这经典内，很仔细地记载着这一传说，其内容和《增一阿含经》几乎完全一样（但没有提到波斯匿王之事）。在此经中说，优陀延王渴仰如来，因此召集国内的巧匠，以‘文理体质坚密之纯紫旃檀木’制作如来的形像，然而却刻画不出佛所具的世上无比之相好，于是正当王踌躇犹豫之际，天匠毗首羯磨（Viśvakarman）出现，他为王制造了高七尺的佛坐像。后来王捧着这像迎接如来从天而降，虽是天匠之作，然比起生佛的话‘犹如堆阜比须弥山，不可为喻’。《大乘造像功德经》有如此的一段记载，其下是记载有关于佛涅槃后，制作佛像的功德。  以上所提到的经典，都记载着释尊在三十三天说法的时候，优填王制造佛像。很明显地，他们都是出自于同一个传说，但在内容上，各经典各自变化和衍生，纵令我们可以从那些记载中探索到传说的最原始形式，却无法依据那些探索的结果去推定这传说的原始形式是形成于那一个时期。唯一我们能作的，是依各经译出的年代，去窥知经典内所传造像发展的过程。  另外，凡是与这些经说有同样价值的资料，例如犍陀罗雕刻中有一个图，是应该要附加说明的。该图中央坐着的大佛就是如来，右边雕有二比丘，背后是梵天、帝释二天，正作散花供养，佛的左边立着二供养人，二人手捧佛像，面向如来。这很明显的是描写从三十三天降下的释尊，优填王捧着其所造之佛像来迎接祂，并听佛说法。然在这图上，并没有出现《观佛三昧海经》内所记载的金像骑在象背上奉迎如来佛的场面；也没有该经与《三宝感应要略录》所说的佛像和真像互相礼拜的场面。  总之，与本图内容最近的是《增一阿含经》所传之事。本图的制作当初不一定就是依据《增一阿含经》作的，但是如就传说的整个发展过程来看，他们皆是基于同一个时期所流传的造像传说作成的。尤其依这浮雕的式样看来，他应该是犍陀罗雕刻末期的作品，其年代恐怕不会超过三世纪末叶。然其大约的年代比《增一阿含经》的译出年代约早一百年。  另外，雕像右边部份描述的就是《增一阿含经》的末段所记的《作佛形像经》以及《造立形像福报经》的内容，两者都是强调造像的功德。而且在《增一阿含经》里，在前面描述造像起源经过之后，接著有一段叙述佛从天降下时，优填王手捧佛像出场，听闻佛讲造像功德的情形。相对于此的，在《作佛形像经》（《造立形像福报经》是稍稍在内容上作发挥的别译本）里，单在造像功德福报这事上特别详细，由于它是大乘系的主要经典，所以对造像之事就不太关心。听闻者仍是优填王一个人。（中略）  并且，《作佛形像经》和前面提到的《大方便佛报恩经》在经录里，都被认为是后汉时代的失译经。这论述不一定可信，然可以推景是︰本经的译出年代应该是相当早的。大乘经典中的《般舟三昧经》是后汉末叶译成的，其与造像有关的内容，我们仍然可以拿来参考。Rowland曾把前面所说的优填王造像的传说之成立，和二世纪中叶的迦腻色迦王的政策相结合，这一项推测并没有特殊的证据可以支持，不过在时代上，他的推论不见得不妥当。  总之，有一点是绝对不会错的，那就是︰优填王造像传说是在佛像制作盛行的时代所产生的。  ◎附二︰张羽新辑注〈清代喇嘛教碑刻录〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  旃檀佛西来历代传祀记  朕闻佛教迁善去恶，有裨治世化民，故历代尊崇，流传灵异，厥迹甚着。诚以出世入世，似属分途，而化俗淑民，初无二理。粤稽记录，佛以周昭王二十四年甲寅诞生西域，穆王五十二年壬申入灭。佛成道后，尝上忉利天，为母氏说法，数月未还。时优填王以久阔瞻依，乃刻旃檀像佛圣表，以伫翘想之怀。目犍连虑有缺谬，以神力摄三十二匠升天，谛观相好，三返乃得其真。既成，王暨国人，若与神对。及佛复降人间，王率臣庶往迎佛。其像升空谒佛，佛为摩顶记曰︰‘我灭度千年后，尔往震旦国，大兴佛化。’佛灭千二百八十余年，始自西域传至龟兹。六十八年至凉州，一十四年至长安，一十七年至江左，百七十三年至淮南，三百一十七年复至江南，二十一年北至汴京。百七十七年，金太宗于辛亥岁迎至燕京，建水陆会，安奉于闵忠寺。十二年，是年，金熙宗于上京建大储庆寺成，奉迎于积庆阁中。二十年，金国海陵王复南迎燕京内殿。居五十四年，元朝丁丑岁三月，会内殿火，尚书石抹公迎往圣安寺。一十九年，至元世祖至元十二年乙亥，遣大臣孛罗等备法驾音伎，奉迎入万寿山仁智殿。居十五年，丁丑，建大圣万安寺，二十六年己丑，自仁智殿奉迎于寺之后殿。百四十余年，自尔迎于庆寿寺。至嘉靖十七年，居百二十余年，因寺回禄，奉迎于鹫峰寺。至康熙四年乙巳，居一百二十七年。计自优填王造像之岁，当穆王十二年辛卯，至我朝康熙五年丙午，凡二千六百五十余年矣。甚哉，巍巍瑞像，金姿玉容，光明相好，瞻仰供奉，如与神对。朕览历代之往迹，昭新创之宏模。乃考来仪，旧记所载，自西域传至中国，上下共二千六百五十余年之久，勒诸贞■，以纪盛事，垂之永久，用志不朽云。　康熙五年四月二十九日立。

旃陀罗（梵caṇḍāla、cāṇḍāla，巴caṇḍāla、cāṇḍāla，藏maḥdoms-na gñis-ka gdol-pa、hḍom-na caṇ-ḍala-gtum-byed-du gdgas）
 旃陀罗（梵caṇḍāla、cāṇḍāla，巴caṇḍāla、cāṇḍāla，藏maḥdoms-na gñis-ka gdol-pa、hḍom-na caṇ-ḍala-gtum-byed-du gdgas）  印度种姓之一。是位居首陀罗之下的贱民阶级。又作旃荼罗、扇提罗、旃提罗。意译严炽、暴厉、执恶、暴恶、屠者、杀者，或险恶人、执暴恶人、主杀人、治狗人。  据《高僧法显传》所载（大正51·859b）︰‘旃荼罗名为恶人。与人别居，若入城市则击木以自异。人则识而避之，不相搪■。国中不养猪鸡，不卖生口。市无屠店及沽酒者，货易则用贝齿。唯旃荼罗、渔猎师卖肉耳。’又，《玄应音义》卷六云︰‘旃陀罗，此言讹也，正言旃荼罗。此译云严炽，一云主杀人。谓，屠杀者种类之总名也。其人若行则摇铃自标，或杖头之竹。若不然王则与罪也。’可知旃陀罗是狱卒、御坊、刽子手的总称。此类人不可住在村镇中。当行于路上时，须摇铃杖竹，自我标示，令人见而不触其秽。另据《摩奴法典》第十章第十二节所记，旃陀罗系父为首陀罗、母为婆罗门的混血杂种。  在印度，旃陀罗被认为是极恶卑贱的种族，古来最被轻视。《法华经》卷五〈安乐行品〉云（大正9·37a）︰‘不亲近旃陀罗及畜猪羊鸡狗、畋猎渔捕诸恶律仪。’又《观无量寿经》云（大正12·341a）︰‘未曾闻有无道害母。王今为此杀逆之事污刹利种，臣不忍闻，是旃陀罗。我等不宜复住于此。’此等所说，系暂时随顺世俗之说法，实则佛教之精神是‘四姓平等’的。如《摩登伽经》卷上即叙述婆罗门与旃陀罗等，并无任何区别，而提倡四姓平等之观念。  ［参考资料］　《正法念处经》卷十六；《放光般若经》卷十四〈阿惟越致相品〉；《舍头谏太子二十八宿经》；《大乘大集地藏十轮经》卷四；《大乘本生心地观经》卷五；《大毗婆沙论》卷一０一；《法华玄赞》卷九。

无
 无  早期佛教经论中所说的无，是指相对于‘有’之‘非有’，亦即相对于‘存在’之‘非存在’。如《杂阿含经》卷七云（大正2·43c）︰‘尔时世尊告诸比丘，何所有故，何所起，何所系着，何所见我，令诸众生作如是见、如是说︰无施、无会、无说、无善趣恶趣业报、无此世他世、无母无父、无众生。’《大毗婆沙论》卷七十六云（大正27·393b）︰  ‘若执无过去，应无过去佛。若无过去佛，无出家受具。（中略）复次，若过去、未来非实有者，彼现在世应亦是无。观过去未来施设现在故，若无三世便无有为。若无有为，亦无无为。观有为法立无为故。若无有为无为，应无一切法。若无一切法，应无解脱出离涅槃。如是便成大邪见者。勿有斯过。故知实有过去未来。’  类似的用法，在大乘论典中亦可见及，如《中论》卷一〈观六种品〉云（大正30·7c）︰‘若使无有有，云何当有无，有无既已无，知有无者谁。’‘浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。’《大智度论》卷十八云（大正25·194b）︰  ‘菩萨观一切法一相，所谓无相。如牛中无羊相，羊中无牛相。如是等诸法中，各各无他相。如先言因有故，有心生，是法异于有，异故应无。若有法是牛，羊亦应是牛，何以故，有法不异故。若异则无，如是等一切皆无。’  然而，一般而言，大乘经论中所说的‘无’，其意涵较广，亦即如《中论》卷四、《大智度论》卷六等所说，系藉超越相对性之有无，泯绝诸法之假实断常，而以‘无’为一切皆空之同义语。《大般若经》卷四云（大正5·22b）︰  ‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识不异空，空不异受想行识，受想行识即是空，空即是受想行识，（中略）如是空中无色，无受想行识，无地界，无水火风空识界，无眼处，无耳鼻舌身意处，无色处，无声香味触法处，（中略）无预流，无预流果，无一来，无一来果，无不还，无不还果，无阿罗汉，无阿罗汉果，无独觉，无独觉菩提，无菩萨，无菩萨行，无佛，无佛菩提。舍利子！修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与如是等法相应故，当言与般若波罗蜜多相应。’  此中意趣，系以为若一一检讨任何存在物的存在情况，则可知并没有任何实际存在，就佛道修行的人格发展而言，其中的过程也没有任何可执着的东西。换句话说，‘无’是彻底的，与般若波罗蜜多相应。故同经卷三十八又说，‘无性’乃般若波罗蜜多之自性，此即依透彻之否定来开展大乘佛教无所滞碍执着的般若大慧。  又，《华严经》与《般若经》的观点不同，因此，《华严经》之主要层面并不像《般若经》从否定面来开展般若大慧，然而亦非全无31类似用例。旧译卷三十（大正9·595a）︰  ‘一切诸佛正觉法界，无名无性，无三世名，无众生名，无法名，无非法名，无功德名，无非功德名，无菩萨名，无佛名，（中略）一切诸法皆悉寂灭，无入，无界，法界无所有，而亦不坏一切法相，一切诸法无有起者，悉如虚空一切法寂灭，无有业报，无所学。’  这是以彻底的非存在来显示如来的超越境界。此外，《大乘入诸佛境界智光明庄严经》也有类似的义趣。  在《维摩诘所说经》中，维摩曾以默然无言表现‘无’的彻底性及积极性的意趣。而唯识学派所主张的‘无’，则为脱离意识的客观对象。《成唯识论》卷二（大正31·7a）︰‘实无外境唯有内识似外境生，（中略）如愚所分别，外境实皆无。’在唯识学派的三性之中，分别性或遍计所执的自性都是无，如《摄大乘论释》卷五（大正31·182a）︰‘分别性相者，实无有尘。唯有识体显现为尘。’《成唯识论》卷八（大正31·45c）︰‘此所妄执自性差别，总名遍计所执自性，如是自性，都无所有。’  中国诸师对‘无’的概念，由《大乘大义章》、《肇论》、《注维摩诘经》等处可以窥知。他们所理解的‘无’系与般若经验相即；但《大乘玄论》及《二谛义》，则认为‘有’与‘无’是各具意义的概念，故意图以‘有’、‘无’的概念来阐明佛教的真相。继承般若系统者，有《诸法无诤三昧法门》卷上；《摩诃止观》卷二（上）；《释禅波罗蜜次第法门》卷三（上）、卷六；《楞伽师资记》等。  禅宗诸典籍均以为‘无’的究竟意义，就是不执着任何外物。此‘无’是一超越‘有无’、‘相对’的‘无’。《无门关》（大正48·292c）︰  ‘赵州和尚因僧问︰狗子还有佛性也无？州云︰无。无门曰︰参禅须透祖师关，妙悟耍穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道︰如何是祖师关？只者一个“无”字，乃宗门一关也。（中略）么将三百六十骨节、八万四千毫窍通身起个疑团，参个“无”字。昼夜提斯，莫作虚无会，莫作有无会。’  净土宗与禅宗的见解，相距虽远，但《安乐集》卷上也有关于‘无’的相关文句，其文云（大正47·5c）︰‘如来真法身者，无色无形，无现无著，不可见，无言说，无住处，无生无灭，是名真法身义也。’  ◎附一︰冯友兰〈禅宗〉（摘录自《新原道》第八章）  道生的‘顿悟成佛义’，见于谢灵运的〈辩宗论〉。圣人‘虽处有而同无’，同无是圣人的境界。刘遗民〈与僧肇书〉云︰‘夫圣心冥寂，理极同无。’‘虽处有名之中，而远与无名同。’（见《肇论》）谢灵运〈辩宗论〉亦说︰‘体无鉴周，理归一极。’无就是无。无相就是诸法实相。对于诸法实相底知识，谓之般若。然诸法实相，不可为知的对象。所以般若是无知之知。得般若者之知诸法实相，实是与诸法实相，同为一体。此即所谓‘理极同无’。亦即所谓‘体无鉴周，理归一极。’鉴是鉴照。周是周遍。与无同体者，普照诸法。故体无则鉴周。体无同无的境界，就是涅槃。涅槃与般若，是一件事的两方面。涅槃是得般若者的境界。般若是得涅槃者的智慧。得涅槃则得般若。得般若则得涅槃。  因为同无是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。修行者不能今日同一部分无，明日又同一部分无。无不能有部分。他同无即一下同无，不同无即不同无。涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。一下同无即一下得涅槃般若。此所谓顿悟成佛。顿悟是得般若。成佛是得涅槃。〈辩宗论〉谓‘有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级。’又说︰‘阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。’新论道士，即谓道生。  所谓‘无’究竟是甚么，关于此问题，有两种说法。一种说法是︰无不是甚么，无就是‘毕竟空’。空诸所有，又空其空。无是无相，无相故不能说是甚么。圣人的心与无同体。所以说圣人心如虚空。另一种说法是︰无是能生诸法底心。诸法都由心造。心生则种种法生，心灭则种种法灭。法的生灭，就是心的生灭。诸法实相，就是众生的本心，或称本性，或称佛性。见诸法实相，就是明心见性。道生称为‘反迷得极。归极得本。’（《涅槃经集解》卷一引）僧肇持第一种说法，道生的佛性义，则似是持第二种说法。后来禅家中亦有二种说法。有一派持第一种说法，常说︰非心非佛。有一派持第一种说法，常说︰即心即佛。用我们的标准说，第二种说法不如第一种说法之完全超乎形象。  ◎附二︰〈无说句义〉（摘录自《胜宗十句义论》）  无说句义︰云何谓‘五种无’名无说句义？何者为五？（中略）‘未生无’者，谓实、德、业因缘不会，犹未得生，名未生无。‘已灭无’者，谓实、德、业或因势尽，或违缘生，虽生而坏，名已灭无。‘更互无’者，谓诸实等彼此互无，名更互无。‘不会无’者，谓有性、实等，随于是处无合无和合，名不会无。‘毕竟无’者，谓无因故，三时不生，毕竟不起，名毕竟无。  ［参考资料］　《大般若经》卷五十；《摩诃止观》卷一；《十二门论》；《大智度论》卷十八；《六祖坛经》；《荷泽大师显宗记》；《法融禅师心铭》；《傅大士心王铭》；■芳光运（等）《佛教思想只现代》；久松真一（等）编《禅の本质と人间の真理》；久松真一《东洋人の无》。

无上依经
 无上依经  二卷。梁·天竺三藏真谛译。收在《大正藏》第十六册。本经共七品，即(1)校量功德品，(2)如来界品，(3)菩提品，(4)如来功德品，(5)如来事品，(6)赞叹品，(7)嘱累品。本经思想属于如来藏体系，内容主张如来界超然于烦恼，以如来界为终极之依处，故名《无上依经》。  本经之梵文原典未明，汉译有三︰(1)梁·绍泰三年（或言陈·永定元年）所译之本经；(2)《佛说未曾有经》一卷，译出年代为东汉，然译者不详；(3)《甚希有经》一卷，唐·贞观二十三年由玄奘三藏所译。此中，第二、三两译本之内容，几乎完全相同，均与本经的序说相应，且极简洁。

无为教
 无为教  明代罗祖所创的民间宗教。罗祖名清（一说名静），山东省即墨县人。系一运粮军人。住古北口雾灵山，发心苦行。苦行十三年之后，于正德四年（1509）刊行《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》等五种经卷（称为‘五部六册’）；嘉靖六年（1527）殁，年八十五。罗祖除了注释五部六册外，也著有各种宝卷和语录。其思想以禅学为基础，重视《金刚般若经》，主张‘无为解脱’的无为法，并强调个人的勤学和清修。追随他的人，以禅僧和居士为多。然正统佛教徒则对之不假辞色。（参阅附录）  此派至其末流，变成传习秘密行法的邪教，其教团结构，类似白莲教。至清代，有所谓罗教的结社，也是以罗清为信仰上的祖师，但实际上是由江淮地方的运粮水手组织成的（即所谓的安清道或青帮），与原来的无为教，性质并不相同。  ◎附︰道开〈五部六册〉（摘录自《藏逸经书标目》）  正德间，山东即墨县有运粮军人，姓罗名静者。早年持斋。一日，遇邪师授以法门口诀，静坐十三年，忽见东南一光，遂以为得道。妄引诸经语作证，说卷五部，曰苦功悟道、曰叹世无为、曰破邪显正钥匙、曰泰山巍巍不动，其一则余忘之矣。破邪卷有上下二册，故曰六册。  时有僧大宁者，亲承而师事之，而兰风又私淑而羽翼之，俾其教至今猖炽宇内。无从扑灭，曰无为、曰大乘、曰无念等，皆其教之名也。或三更静夜，咒诅盟誓，以密传口诀，或紧闭六门，握拳拄舌，默念默提，救拔当人以出苦海，或谓夫人眼视、耳听、手持、足行的现成是佛。大佛小佛、男佛女佛，所作所为，无非佛事，何分净染？何事取舍？何假修持？但临命终时，一丝不挂，即归家乡耳，如此则皆其教之法也。蚁屯鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪昧卑污，莫可名状。而愚夫愚妇，率多乐于从事而恣其贪淫，虽禁之使不归向，有不可得。此其教虽非白莲，而为害殆有甚于白莲者乎！大宁复著有《孝义》二册、〈归空记〉、〈法舟偈〉。其徒寓江西南城县北。羊血渡者复著有〈心经了义〉、〈金刚了义〉等卷若干册，皆山歌野曲之文也。  ［参考资料］　泽田瑞穗《罗祖の无为教》；吉冈义丰《道教の研究》、《中国民间宗教概说》第二章（《世界佛学名著译丛》{50}）；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》。

无为法（梵asaṃskṛta-dharma，藏ḥdus-ma-byas-kyi-chos）
 无为法（梵asaṃskṛta-dharma，藏ḥdus-ma-byas-kyi-chos）  ‘有为法’之对称。指离生灭为作的无因无果之法。《大毗婆沙论》卷七十六（大正27·392c）︰‘若法无生无灭，无因无果，得无为相，是无为义。’《俱舍论》卷六（大正29·35a）︰‘无事法云何？谓诸无为法。言无事者谓无体性。毗婆沙师不许此释。若尔彼释事义云何？（中略）说因名事，显无为法都无有因。是故无为虽实有物，常无用，故无因无果。’  小乘说一切有部认为无为法有三类，是为‘三无为’（梵trīṇy asaṃ skṛtāni）。此三者即︰  (1)虚空无为︰谓虚空容受万物，无障无所障。《俱舍论》卷一（大正29·1c）︰‘虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行。’其意即谓虚空但以无碍为其体性，不问事物存在与否，皆遍满一切处，不障他物，亦不为他物所障，是其体常住不动的无为法，令一切色法得于其中存在、活动。  (2)择灭无为︰又作‘择力所得灭’、‘择灭’，指依智慧简择力断烦恼，所显的一种寂灭真理，如涅槃、解脱即是。依《俱舍论》卷一所载，‘择’即拣择之意，一一拣择四圣谛而证得的寂灭真理，称为择灭；又说择灭以离系为性，诸有漏法远离系缚时，证得解脱，名作择灭。又，‘离系’指脱离烦恼的系缚，脱离无明的系缚。诸相寂灭的真理显现，即为择灭无为。  (3)非择灭无为︰指‘诸法由于缘缺而灭’所显的一种灭体，此灭并非依据智慧简择力，故名非择灭。《俱舍论》卷一（大正29·1c）︰‘永碍当生，得非择灭，谓能永碍未来法生。得灭异前，名非择灭，得不因择，但由阙缘。’凡物生来必是由未来而现在，由现在而过去的次第；然若缺可生之因缘，则得非择灭无为法，未来永远停止，毕竟不生。例如眼识与意识倾其全力共专注于色境时，同一时间内的其余声香味触诸境一时俱灭，其时虽有耳而不能闻声，乃至虽有身而不能触境，因为眼及意识注色境时，身等诸识住在未来世，没有生起的可能，而且是永远的不生，即使眼识灭后耳识于第二刹那复生，但已不是前一刹那的耳识了。此灭并非依智慧拣择力所得，故称为非择灭无为。  此外，大乘唯识宗又有‘六无为’之说。如《成唯识论》卷二，即将无为法假立六名加以说明。此六者即︰虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。合称为‘六无为’（ṣadasaṃskṛta）。  (1)虚空无为︰指离烦恼、所知障而显现的真如，此真如无有障碍，犹如虚空，故称虚空无为。  (2)择灭无为︰此乃就断障而立名。择灭乃离系之意，指离一切有漏之系缚而彰显之真理，故称择灭无为。《唯识论述记》卷二（末）云（大正43·291b）︰‘由无漏慧简择力故，灭诸杂染。（中略）即此真如名为择灭，即由慧力方证会故。’  (3)非择灭无为︰指真如之自性本来清净，离诸杂染，非由无漏智之简择力，故称非择灭无为。此乃大乘之解释。又，有为法之缘缺而不生，此不生之灭所显现之真如，名非择灭无为，亦非无漏智之简择力故。此为小乘之解释。《成唯识论》卷二云（大正31·6c）︰‘不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。’  (4)不动无为︰指第四静虑所显现的无为。因第四禅只有舍受，离苦乐二受，故名不动；而于苦乐受之灭处所显现之真理，名不动无为。  (5)想受灭无为︰指灭尽定所显现的无为。‘想’乃想之心所，‘受’指舍受，灭尽定时灭尽许多心所，于加行时，作意灭想受，故名想受灭无为。  (6)真如无为︰《成唯识论》卷九云（大正31·48a）︰‘真谓真实显，非虚妄，如谓如常，表无变易。’即约真实如常之义，而名真如。  又，此六无为亦出于《百法明门论》。《五蕴论》则将‘不动无为’及‘想受灭无为’摄于‘择灭无为’之内，而说‘四无为’。《瑜伽论》、《杂集论》、《显扬论》等，则于‘真如无为’之中开出善法真如、不善法真如、无记真如三者，而说‘八无为’。实则真如之体平等无别，说四、说六、说八皆只是依所显之义别而假立，无有不同。  ◎附︰印顺《性空学探源》第三章第三节（摘录）  无为法，大众分别说系说得很多；说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同，分几类说明。  有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中，只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其他的无为，在根本圣教中是找不到根据的。不过，阿含说无为的定义是‘不生不灭’；那么，其他含有这种定义的法，就都可说是无为。因此，无为法就多起来了。有部的三种无为，比较是初期的；择灭与非择灭，为各学派所共许的（大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。《舍利弗毗昙》及案达罗学派的九种无为，只有择非择灭）。（中略）现在只说虚空与非择灭两种无为。  《俱舍论》卷一说︰‘虚空但以无碍为性，由无障故色于中行。（中略）永碍当生得非择灭，（中略）缘不俱故，得非择灭。’依有部的思想，虚空无为，近乎现在所说的‘真空’；不是身眼所感触到的虚空，而是物质生灭中的能含容性，是本来如此的真常性。它不是物质，而与物质不相碍；而且，没有这虚空，物质就无法活动。不过，根本圣教中所说的虚空并不如是，如六界中的空界、空无边处的空，都是指有情组织中的空隙，并没有说到无为的虚空。有部学者似乎有见于此，所以他们分虚空为两种︰一是可见的，如六界中的空界，是有为色法。二不可见的无障碍性，才是虚空无为。印度外道所说的五大中，就有空大；佛教中的虚空无为说，或者和他们有所关涉影响。《中阿含》所说的虚空，就可使人生起分歧的见解。如卷五十说︰‘此虚空，非色，不可见，无对。’而第四十卷却说︰‘空无所依，但因日月故有。’一说虚空是无障碍不可见，可引发无为性的见解；一说因光明故，得知有虚空，很可引发空是色法的见解。  大众系的案达罗四部执云︰空是行蕴所摄（《论事》十九品二章）。他们否认空大的无为性，而说虚空是有为的行蕴所摄；空是由色法之否定而显现，是可见可触；虚空既可为眼识所见、身识所触，可见是有为行蕴所摄的。《成实论》卷十三也引到他宗所说虚空以色处（十二处中的色处）为性的主张。如说︰‘经中不说无为虚空相，但说有为虚空相；所谓无色处名虚空。’执着虚空是无为的质难说︰假使如你所说的虚空是有为色法，色的定义是‘变碍’；那末，第一，色法的虚空也有质碍性，应该要障碍其他色法的生起，不能含容其他的色法了。第二，虚空也要像一般色法一样的要变坏毁灭才对；事实上却不曾听说虚空毁坏过。可见虚空是无为法。主张虚空是有为色法者的答覆说︰虚空是因色的否定而了知的，是眼识身识的所缘境，所以可说是色法。同样的，虚空也如其他色法是有起灭的。《顺正理论》卷十七说︰‘或应许此（虚空）是有为摄，如筏蹉子。’筏蹉子就是犊子的梵名；那么这虚空是有为色法所摄的见解，也就是犊子的主张，本来犊子系与《舍利弗毗昙》确是有关系的，照《大智度论》说，这还称为犊子毗昙呢！而《舍利弗毗昙》是明白揭示着虚空是有为的主张。  经部师及成实论师，承认虚空是无为，但不像有部的主张实有无为性。《成实论》卷十三标明论主自己的主张说︰‘虚空名无法，但无色处名为虚空。’  《顺正理论》卷三说︰‘彼上座及余一切譬喻部师咸作是说︰虚空界者不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界体亦非实。’他们的意思说︰虚空是色法的否定，显出它的本来没有。没有的，不能说是有为，故归于无为；这无为是否定性的，不是真实性的无为。  这三家对虚空的异解，互相诤论著；但在理论上，各家都有着困难。这，要到大乘空宗，才能圆满建立。  非择灭无为，是一切学派共许的，《婆沙》说︰因缘错过了，不能再生起，叫做非择灭无为。法的所以不生，不是像择灭之由智慧离欲的力量使它不生，只是缘阙所以不生。非择灭的意义是消极的，不是积极的。但后期萨婆多学者在‘一切实有’的前提下，把它强调立为实有了。如《顺正理论》卷十七说︰‘有法能碍’；说是由于一种真实的非择灭法，能障碍他法的生起。其实，正理论主的强调实有，是违反《婆沙》的本意了。  此外，分别论者另说有三种灭，如《婆沙》卷三十一说︰‘择灭、非择灭、无常灭（中略）皆是无为，如分别论者。’这三种灭，择非择灭，是大家共许的，上面已经说过。至于无常灭的主张，有部他们是反对的。有部说生住无常都是有为法；灭相（无常相）是有为三相（或四相）之一；从毁灭过程到毁灭完了，只是缘起法的变易；完了，并不就是没有，只是有为存在的否定，所以还是有为法。同时分别论者的无常灭无为，与经中有为缘起支中老病死支的意义有些相违。不过，根本佛教中所说的择灭与无常灭，确有许多同义；有些地方就拿无常灭来成立择灭涅槃。‘诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐’，这个很常见的偈颂，就是一个例子。我们可以拿燃灯草为譬喻︰第一根灯草烧完了，第一根灯草的火也就随着灭了；赶快接上第二根灯草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就随之灭了；如果我们第三根第四根灯草继续不断的接上去，维持它的燃烧。表面上火是相续不断的燃烧着，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是随着灯草一段段的灭过的，只是燃料继续加上，重新把它引发起来而已；只要再不加上灯草引发，当下就可以归于永远的息灭。我们的生命长炎也是这样；燃烧在一期一期的五取蕴上，虽然是无始相续不断的，但这一期的生命不是前一期，它还是随着一期一期的五取蕴的破坏而宣告‘无常灭’；只是有不断的烦恼取蕴引发它，所以又继续流转下去；只要在无常灭之下，抽去了引发相续的烦恼，这无常灭的当体就是择灭涅槃。所以，在灭的境地上说，无常灭与择灭是有着共同性的，不能说一是有为一是无为。灭是一切法必然的归宿，只是有的灭了再起，有的灭了不起；分别论者就约这诸法必然尽然而又常然的无常灭，理性化了，说它是无为法。有部他们侧重在从存在到灭的变易过程上，所以说无常灭是有为法。分别论者注重在灭本身的必然性普遍性，所以说无常灭也是无为理性。  这择灭、非择灭、无常灭、虚空四种无为，都是含有灭无的意思，都从否定边以说明它的不存在，对于空性都特别有启发的关系，尤其是择灭无为。  ［参考资料］　《发智论》卷二；《品类足论》卷一；《大毗婆沙论》卷二十一、卷三十九；《显扬圣教论》卷一；《俱舍论》卷一；《成唯识论》卷二；《五蕴论》；《广五蕴论》。

无住处涅槃（梵apratiṣṭhita-nirvāṇa，藏mi-gnas-paḥi mya-ṅan-las ḥdas-pa）
 无住处涅槃（梵apratiṣṭhita-nirvāṇa，藏mi-gnas-paḥi mya-ṅan-las ḥdas-pa）  ‘不耽着生死或涅槃’的涅槃。菩萨为大悲故，不住于涅槃；依般若故，不住于生死，所以说菩萨的涅槃是无住处涅槃。《摄大乘论》卷十三（大正31·247a）︰‘论曰︰诸菩萨惑灭即是无住处涅槃。释曰︰（中略）菩萨不见生死涅槃异。由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分别生死则住生死，若分别涅槃则住涅槃。菩萨得无分别智，无所分别故无所住。’论中并列菩萨乘有︰本来清净涅槃、无住处涅槃、有余、无余等四种涅槃。又，《成唯识论》卷十云（大正31·55b）︰‘无住处涅槃，谓即真如，出所知障，大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。’  ◎附︰印顺〈涅槃无住义〉（摘录自《摄大乘论讲记》第八章第二节）  颂文︰‘于生死涅槃，若起平等智，尔时由此证，生死即涅槃。由是于生死，非舍非不舍；亦即于涅槃，非得非不得。’  讲记︰这转依解脱就是无住涅槃。什么是无住？为什么能无住呢？菩萨‘于生死涅槃’的二法中，‘若起平等’的无分别‘智’，就能知道生死涅槃无差别。生死涅槃没有固定的自性，随染而成为生死，生死是遍计执性，它本来寂静，与随净转显的涅槃平等无二。所以平等智起‘时，由此’便能‘证’知‘生死即涅槃’，于生死中见为寂静。生死既然与涅槃平等，那末‘于生死’法便没有什么可舍的了──‘非舍’；但烦恼的错觉，使众生在无生死中受生死，菩萨如实的证达，虽不舍生死，也不像众生的受生死苦逼，所以也‘非不舍’。生死既非舍非不舍，既本来涅槃，离生死没有涅槃可证，所以也‘即于涅槃’法，‘非’有另一法可‘得’。既见到生死的寂静，证得涅槃与众生不同，所以也‘非不得’。菩萨的无住涅槃如此，所以能不舍生死，不着涅槃，尽未来际度众生。

无住（714～774）(2)
 无住（714～774）(2)  唐代僧。凤翔郿县（陜西省）人，俗姓李。二十余岁时，遇嵩山慧安之徒陈楚璋，为说顿教，默传心法。天宝初年（742），往太原参访自在和尚，闻法后剃度出家。八年受具戒。十年到北灵州，其后二年间驻锡贺兰山。至德二年（757），往投成都府（四川省）净众寺无相。后登南阳白崖山，绝思断虑，专事禅坐。永泰二年（766），入住空慧寺。同年十月一日与相国杜鸿渐相问答，开演顿教法门。后住保唐寺。大历九年六月三日示寂。享年六十一。弟子有胜光寺净藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信（超寂）、法轮等人。其后蔚成禅宗一派，名保唐宗，以无住为宗祖。其特色乃不拘教行，毁弃礼忏、转读、画佛、写经等佛事。主张起心即妄，不起即真，以分别为怨家，无分别为妙道等。  有关无住之机缘语句，载于《历代法宝记》中。有关其传承，《历代法宝记》认为是无相无住；而《圆觉经大疏钞》则认为是弘忍慧安陈楚璋无住。  ◎附一︰印顺〈剑南的保唐宗〉（摘录自《中国禅宗史》第八章第一节）  保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。《传灯录》卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圆觉经大疏钞》卷三之下说（卍续14·556）︰‘其先亦五祖下分出，即老安和上也。（中略）有一俗弟子陈楚璋，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但重咨问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师。’  老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的《历代法宝记》，所说并不如此，如说（大正51·186a）︰  ‘和上（中略）法号无住。（中略）遇白衣居士陈楚璋，（中略）说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法。’  ‘天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说︰净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒。’  ‘乾元二年正月，到成都府净众（原误作‘泉’）寺。初到之时，逢安干师，引见金和上，和上见非常欢喜。（中略）其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜。’  依《历代法宝记》，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年（749）前，从六祖弟子（并州）自在，受法出家。乾元二年（759），在成都金和上处，也随众‘受缘’三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家后是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。《历代法宝记》，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是（至少是依附）曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年（766）到大历九年（774），只有九个年头，时代与道一、希迁相当。  ◎附二︰冉云华〈东海大师无相传研究〉（摘录自《中国佛教文化研究论集》）  无住到底是不是像《历代法宝记》所说那样──是无相派禅法的唯一嫡传？在这一点上，原籍四川的佛学思想家宗密，曾经清楚告诉读者，无住的保唐派和无相的净众派，无论是在哲学见解，或是宗教实践上，都有不同。宗密写道︰‘复有保唐宗，所解似同，所修全异。’从两人师承系统上观察，宗密在另一本书中指出，无住先跟一位俗家师父陈楚璋（又称陈七哥）学习禅法。因为陈是白衣俗人，无住深觉传法不便，所以决定另寻出路。后来他游化到益州地方遇见无相，‘遂认金和尚为师’。虽然如此，宗密马上指出︰无住‘指示注意大同；其传授仪式，与金门下全异。’就是在示法上，无住虽然‘亦传金和尚三句言，但改忘为妄。云诸同学错预先师言旨。’《历代法宝记》证实了宗密所记的无住历史，和他与无相不同的地方。  ［参考资料］　《禅门师资承袭图》；《宗镜录》卷八；《景德传灯录》卷四；《五灯会元》卷二。

无住（梵aniketa，藏gnas-med-pa）(1)
 无住（梵aniketa，藏gnas-med-pa）(1)  不住着于某一实体（或实性）之意。为‘空’之一种状态。《维摩经》卷中〈观众生品〉云（大正14·547c）︰‘又问︰颠倒想孰为本？答曰︰无住为本。又问︰无住孰为本？答曰︰无住则无本。文殊师利，从无住本立一切法。’  《注维摩诘》卷上载罗什之解说（大正38·386c）︰  ‘法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄，莫知所寄故无所住。无所住故则非有无，非有无而为有无之本。无住则穷其原更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。’  此谓诸法无自性，无自性故无所住。诸法不可谓‘有无’，然为‘有无’之本。《大宝积经》卷四亦云（大正11·21c）︰  ‘一切诸法无有所住，亦不可见，无异性故。是故诸法无住无依，但以名字施设而有。彼皆空寂无有自性，无住而住。’  ［参考资料］　《大品般若经》卷五、卷二十一、卷二十六；《大方等大集经》卷二；《大智度论》卷四十七、卷八十二、卷九十二；《成唯识论》卷十；《摩诃止观》卷六（下）。

无余依涅槃（梵nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，藏phuṅ-po lhag-ma med-paḥi mya-ṅan-las ḥdas-pa）
 无余依涅槃（梵nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，藏phuṅ-po lhag-ma med-paḥi mya-ṅan-las ḥdas-pa）  四种涅槃之一；九谛之一。‘有余依涅槃’的对称。旧译为无余涅槃。指断除烦恼障，全灭异熟苦果之五蕴所成身，而显现全无所依处的涅槃。  关于诸论对无余依涅槃的解释，《大智度论》卷三十一以为，无余涅槃的境地是五蕴和合已尽不复再受。《大毗婆沙论》卷三十二说，色身、心、心所法或身、根、觉的相续已断，诸结永尽，名为无余依涅槃界。所谓无余依，是指无二种依，即(1)无烦恼依，(2)无生身依。又因无染污依、无不染污依、无余依故，称诸结永尽为无余依涅槃界。《中论》卷三〈观法品〉谓，业烦恼灭、得心解脱、无身体残余者，即无余涅槃。  《瑜伽师地论》卷二十一谓，修得无余依涅槃境界的方法为（大正30·397c）︰  ‘初自圆满依三摩地以为最后，得如是心，清净鲜白无诸瑕秽，离随烦恼质直堪能安住无动。若复获得依四圣谛为令遍知永断作证，修习他音教授教诫，便有如是堪能势力，发生如理所引作意，及彼为先所有正见，由此便能于四圣谛入真现观圆满解脱，于无余依般涅槃界而般涅槃。’  同论卷八十六述无余依涅槃得名之缘由，云（大正30·780a）︰‘复次由三种相诸行灭故，说名无余依涅槃界，一者先所生起诸行灭故，二者自性灭坏诸行灭故，三者一切烦恼永离系故。’  此外，《瑜伽师地论》卷十三谓，于无余涅槃界中阿赖耶识亦永灭，故为无心地。《成唯识论》卷十以为，无余依涅槃者，即真如出生死苦，烦恼既尽余依亦灭，众苦永寂。而梁译《十八空论》，对此无余依涅槃亦有积极性的见解。  ［参考资料］　《中阿含经》卷二〈七车经〉；《俱舍论》；《大乘广百论释论》卷二。

无分别智（梵nir-vikalpa-jñāna，藏rnam-parmi-rtog-p aḥi ye-śes）
 无分别智（梵nir-vikalpa-jñāna，藏rnam-parmi-rtog-p aḥi ye-śes）  谓离主观、客观相，平等地运作的智慧。也是超越概念式思维的真实观智。用佛教术语来说，这是指离能取、所取之相，而转为平等性之智。如陈译《摄大乘论释》卷十一云（大正31·235b）︰‘无分别智，缘一切有为无为等诸法真如，通为一境，此智与境无复分别。’  唐译《摄大乘论释》卷六云（大正31·351c）︰  ‘尔时菩萨平等平等、所缘能缘无分别智已得生起者，所缘谓真如，能缘谓真智。此二平等譬如虚空。即是不住所取能取二种性义，由不分别所取能取，是故说名无分别智。’  此谓菩萨于初地入见道时，缘一切法之真如，断离所取与能取之分别，境智冥合，平等而无分别，此时之智即为无分别智。  此智可分为三种，即加行、根本、后得。其中，为道之因之寻思慧，称为加行无分别智或加行智；为道之体之正证慧，称为根本无分别智、出世无分别智或根本智；为道果之出观起用慧，称为后得无分别智或后得智。  唐译《摄大乘论释》卷八提及此智的自性，谓（大正31·363c）︰  ‘此中，无分别智离五种相以为自性，(一)离无作意故，(二)离过有寻有伺地故，(三)离想受灭寂静故，(四)离色自性故，(五)离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。’  无分别智以修慧为体，菩萨于十地之位数数修习，第八地以后即任运相续。陈译《摄大乘论释》卷十二云，无分别与菩萨无异，无分别智之自性即是菩萨之自性，菩萨以无分别智为体。  ◎附一︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  无分别智，主要是证悟法性的证智，但依经立论，有三种无分别智︰(1)加行无分别智；(2)根本无分别智；(3)后得无分别智。什么是加行无分别智？这是在没有证悟，得根本无分别智以前，修唯识观行。如有得加行、无得加行、有得无得加行、无得有得加行，其中所取相不可得、能取相不可得、真如相不可得，那种观察慧，是无分别的观察，名无分别观。没有得到证悟的无分别智，但依无分别的观慧为加行，能引起这真正的无分别智，所以这种智慧，名为加行无分别智。众生一向是虚妄分别，处处分别，所以流转生死。要离分别，却不可能一下无分别，佛法的方便善巧，就是用分别来破除分别。无分别观察，观察能取、所取，能诠、所诠不可得，这种观察慧，也是一种分别，但不是随顺世俗的分别，虽还是分别，而是随顺胜义，向于胜义的分别，有破坏分别，破坏种种妄识的功能。所以修唯识无分别观，无分别观也是分别抉择；依无分别的分别，渐次深入，达到虚妄分别的彻底除遣，证入无分别法性，以分别观智，遣除虚妄分别，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管里本来是空的，但有木橛塞在里面，有什么办法恢复竹管的中空呢？可以另取一根小木橛，对准大的木橛，用力推击它，等到大木橛出来了，小木橛也跟着出来了，恢复了竹管中空的本相。分别抉择的无分别观慧，是分别而遣除分别，所以名为加行无分别智。（中略）  经上这样说︰(一)‘由现一切法，见如虚空故’。这，可以解说根本无分别智，而主要是后得无分别智。现前的一切法，见一切法犹如虚空。云气不是虚空，光明不是虚空，日、月和星都不是虚空，蔚蓝色也不是虚空，只可说虚空是毕竟清净无著无碍，无二无别。唯识学以虚空譬喻圆成实性，所以这可能是根本无分别智，但这是依现起的一切法，见如虚空，不是一切不现，所以是后得智的带相观空。(二)‘及一切诸行，见如幻等故’，这是后得无分别智的达有。诸行的行，是迁流造作的意义。迁流所以是有生有灭的，变化不息的世间一切法，那一样不是行？后得智见一切诸行都是如幻的；如幻法虽非实有，却确有如幻相现起，所以后得无分别智，见一切法如幻，虽见一切法，与凡夫、二乘所见到的不同。  中国天台宗、华严宗，称为圆教。在最初证悟时，以为就能证悟事理无碍，事事无碍，即空即假即中。如说菩萨先以根本智通达空性，次以后得智通达一切有如幻，就认为不圆满，不究竟。可是印度的大乘，无论是龙树菩萨的中观，弥勒、无著、世亲菩萨的唯识，都与中国的圆教不同。当然，究竟成佛时，是空有一如，理事无碍，法法更互涉入，但菩萨修行悟入，是有次第的。先要证悟一切法不现前，通达空性。然后起如幻智，通达一切有。起初是彼此出没，有前后的，久久才能二谛圆融无碍。唯识宗对于无分别智，分别为根本智，后得智，就表示先后的意义。《密严经》说︰‘非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。’这可见没有通过真如的证悟，是不能通达诸行如幻的。龙树菩萨也说︰‘般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生。’般若就是根本无分别智，使我们证入毕竟空，那时是没有一切戏论相的。从般若起方便，就是后得无分别智。起方便智，才能达有──庄严净土，利益众生，起种种如幻如化的事业。所以印度大乘经论，对于修行证悟的历程，都是先证得一切法性；再起后得无分别智，了一切法如幻如化。  无分别智的性相有三种︰(1)是住法性，(2)是无现，是依根本无分别智说的，(3)依经说，明后得无分别智，观一切相如虚空，了一切是幻有。从这样的智相，显出无分别智的自性。  ◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》第七章第三节（摘录）  《摄大乘论》︰‘此中无分别智，离五种相以为自性︰(一)离无作意故，(二)离过有寻有伺地故，(三)离想受灭寂静故，(四)离色自性故，(五)离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。’  《讲记》︰‘无分别智’是圣智，它的自性，非亲证不能自觉的，所以从正面去说明非常困难，最好用烘云托月法，从反面──遮遣的方法去显示。这就是说︰要‘离五种相’，才是无分别智的‘自性’。  (1)‘离无作意’︰作意即思惟，无分别智要远离思惟的。但也有离作意而不是无分别智的，如酒醉、闷绝、熟睡等，所以必须要离开这样的无作意，才是真正的无分别智。  (2)‘离过有寻有伺地’︰无分别智是超寻伺境的，然无寻伺──如二禅以上的无寻无伺地，仍不是无分别智，所以还要离去这样的无寻伺，才是真实无分别智。  (3)‘离想受灭寂静’︰无分别智是无受想心行的，但受想心行俱灭的灭尽定，虽是圣者所得的，还不是无分别智，所以还要离去这样的想受灭的寂静，才是般若无分别智。  (4)‘离色自性’︰无分别智离去妄心的有分别性，但智的无分别与色性的无分别不同，不然，得此无分别智的圣者，不将要与木石一样块然无知了吗？所以无分别智是要离去色自性的。  (5)‘离于真义异计度’︰离前四相直取真义的如相，但如果计度拟议这真如，或心上有不分别的空相现前，这既然含有种种计度的成分，自然不是无分别智。无分别智是要离去于真义计度的。  总之，它是无分别的，但决不是世间无作意等的五种无分别。离了这五相，才是真实的无分别智  ［参考资料］　陈译《摄大乘论释》卷八、卷九；《大乘庄严经论》卷三；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十四；《成唯识论》卷九、卷十。

无初
 无初  日本禅僧。日东信州神氏子。生卒年不详。本名德始，字无初。据《潭柘山岫云寺志》载︰师幼遇群儿嬉戏辄引去，见僧过门则色喜。父母知其志，遣从本郡一公祝发。年长后，于寺院研读佛经三年，悉通大意。然概叹文字之学不能洞达人之性源。乃舍所学，随商船抵中国，至杭州谒灵隐慧禅师，深悟单传之旨。之后，返回日本。  师于中年时曾再访中国，与北京庆寿寺僧道衍（姚广孝）相交，道衍欲将寺事付师，师未应允。后又礼峨嵋。永乐十年（1412），帝敕命住潭柘寺，受命后，勤于缮修等寺务，功未就即示寂。荼毗时，得舍利百余颗。师为人品德高尚，尤喜恤贫赈乏。薄于奉己，宽于待人。系一淡泊自处的本分僧人。  ［参考资料］　牟小东〈中日佛教关系史上又一因缘〉（《法音》杂志第五十一期）。

无功用（梵an-ābhoga，藏lhun kgis-grub-pa）
 无功用（梵an-ābhoga，藏lhun kgis-grub-pa）  任运自然、不刻意造作、不加上意志的决定，谓之‘无功用’。略称无功。为‘有功用’之对称。陈译《摄大乘论释》卷十四云（大正31·262a）︰‘作意名功用，缘三世起，谓我已作、正作、当作，离如此作意名无功用。’又云（大正31·262c）︰‘由修因及本愿成熟，所作佛事皆自然成，无惓无难故言无功用。’皆将离作意而自然得成佛事称为无功用。  《佛性论》卷四举出八地无功用之说，谓八地以前之菩萨，于真如之境未得自在；但八地以上之菩萨则完全无漏、任运续起，故名为‘无功用道’。  ［参考资料］　《大乘庄严经论》卷三；陈译《摄大乘论释》卷十；《六门教授习定论》。

无合（梵ananvaya、ananugata，藏ma-sbyar-ba）
 无合（梵ananvaya、ananugata，藏ma-sbyar-ba）  因明学用语。因明三十三过的同喻五过之一。在因明同喻五过中，能立法不成、所立法不成与俱不成过等三过，都是关于喻依的过失，而无合与倒合是关于喻体的过失。  按新因明的规定，喻体须将事物间的因果关系表述出来，即将因法与宗法结合起来，组成具有普遍性质的命题，从而证知个别性的事物都具有一类事物的共同性质。新因明的这一规定是总结了古因明的失误而来的。因为古因明五支作法的喻、合、结三支只是由一具体事物（如瓶），所具有的某种性质去推知另一具体事物（如声）也具有某种性质。如古因明云︰    声是无常　　（宗）    所作性故　　（因）    犹如瓶等，于瓶见是所作与无常　　（喻）    声亦如是，是所作性　　（合）    故声无常　　（结）  古因明的这种论式无法概括出‘诸所作者定是无常’的因果性来，故新因明将这种失误称为无合。《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立、所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。’陈那对无合的批评更为具体，其《集量论》云︰‘若直以瓶为同法喻，以瓶体是无常故类声亦是无常者，亦应瓶是四尘可见烧，声亦四尘可烧见。若如我释，诸所作者皆是无常以为喻体，瓶等非喻，但是所依，即无此过。’  总之，无合是古因明五支作法的一种失误，因为它仅只指出个别事物的相类，而没有概括出事物间的因果联系，因此为新因明所不许。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明大疏》；石村《因明述要》。

无因外道
 无因外道  印度二十种外道之一。主张万物无因无缘自然而生。又称无因生论、无因见论，或无因论师。《外道小乘涅槃论》云（大正32·158a）︰  ‘问曰︰何等外道说一切物自然而生名涅槃？答曰︰第十六外道无因论师作如是说︰无因无缘生一切物，无染因无净因。我论中说︰如棘刺针无人作，孔雀等种种画色皆无人作，自然而有不从因生名为涅槃。是故无因论师说︰自然是常，生一切物，是涅槃因。’  无因论自古盛行于印度，《长阿含》卷十四〈梵动经〉所说六十二外道中，无因论有初见、第二见之别，初见认为万物从无生，第二见认为唯自然生，无别因。《四分律行事钞》卷下在破十种外道中，说第二是自然外道，第四为无因果外道。《三论玄义》在举外道的四执当中，说第二是无因有果，第四是无因无果。  又，《中观论疏》卷七（本）以无因作为外道四计之一，《大佛顶首楞严经》卷十以无因论为十种外道中的第一种，《华严经随疏演义钞》卷十三亦以无因论为十一种外道中的第十一，《大乘法苑义林章》卷一（本）以诸法无因宗为外道十六宗的第十一。此等皆指上述六十二见中的二无因论。  此外，《杂阿含经》卷三，富兰那迦叶说无因无缘众生有净秽。而同属六师外道的末伽梨拘舍梨，似乎也是无因论师。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一九九；《瑜伽师地论》卷七；《中观论疏》卷一（本）。

无垢友（梵Vimalamitra）
 无垢友（梵Vimalamitra）  音译毗末罗密多罗。有同名之二人，兹分述如次。  (一)印度说一切有部论师︰据《大唐西域记》卷四所载，师为迦湿弥罗国人，于说一切有部出家。博览众经，研究异论，游五印度，学三藏玄文，名立业成，将归本国。途中，见众贤论师之窣堵波，拊而叹曰（大正51·892b）︰  ‘惟论师雅量清高，抑扬大义，方欲挫异部，立本宗业也，如何降年不永？我无垢友，猥承末学，异时慕义，旷代怀德，世亲虽没，宗学尚传，我尽所知，当制诸论，令赡部洲，诸学人等，绝大乘称，灭世亲名，斯为不朽，用尽宿心。’  说是语已，心发狂乱，五舌重出，热血流涌，知命必终，裁书悔曰︰‘夫大乘教者，佛法之中，究竟说也，名味泯绝，理致幽玄，轻以愚昧，驳斥先进，业报皎然，灭身宜矣。敢告学人，厥鉴斯在，各慎尔志，无得怀疑。’  时大地为震，命遂终焉。当其死处，地陷为坑，同侣焚尸，收骸旌建。时有罗汉见而叹曰︰‘惜哉！苦哉！今此论师，任情执见，毁恶大乘，堕无间狱。’  (二)印度九世纪初的密教学者︰氏于赤松德赞王（742～797）殁后前往西藏，传布《大圆满心点》等法要，但无法见容于西藏佛教的正统派。乃西藏佛教宁玛派的祖师之一。关于其著作，《西藏大藏经》（北京版）的秘密疏部（rgyud ḥgrel）收录颇多，如《金刚摧破陀罗尼注疏》（Vajravidāraṇī-nāma-dhāraṇī-ṭīkā）、《幻网道说》（Māyājālamārgā-khyāna）。又，中观部也有他的著作，如《顿入无分别修习义》（Sakṛtpraveśikanirvi-kalpabhāvanārtha）、《渐入修习义》（Kra-mapraveśikabhāvanārtha）。  其中，《顿入无分别修习义》与‘桑耶宗论’有关而备受瞩目。书中曾引用莲华戒《修习次第》之说，全书内容可说是由顿门派的立场综合渐门派（印度佛教正统派）的修习说法而成。

无学派
 无学派  日本禅宗二十四流之一。又称佛光派。派祖为无学祖元（1226～1286，临济宗杨岐派无准师范之法嗣）。无学弟子有一翁院豪、云屋慧轮、见山崇喜、规庵祖圆、高峰显日等人。其中，规庵住南禅寺，将宋朝禅风传入日本。此外，高峰显日与南晁届瑾称天下二甘露门。又，无学派与大觉派皆以建长寺、圆觉寺为中心，镰仓末期，为关东禅林之主流。

无学（梵aśaikṣa，巴asekha）
 无学（梵aśaikṣa，巴asekha）  ‘有学’之对称。又称无学位、无学果、无学道、无学地。指断尽一切烦恼，已得阿罗汉果者。若已知佛之教法，但未断惑，尚有所学者，称为‘有学’。反之，已究佛之教法，无惑可断，亦无可学者，则称为‘无学’。声闻四向四果中，唯阿罗汉果为无学，余四向三果为有学。《俱舍论》卷二十四云（大正29·126c）︰  ‘如是尽智，至已生时，便成无学阿罗汉果。已得无学应果法故，为得别果所应修学，此无有故，得无学名。’  此即将解脱一切烦恼，证尽智、无生智，更无可学的阿罗汉果称为无学。又，阿罗汉依根之利钝分为退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法、不退法等七种，又依所离之障而分慧解脱、俱解脱二种。总共合称‘九无学’。此外，也有人将前者加上缘觉及佛，而合称九无学。因为缘觉及佛亦断尽一切烦恼，无可学，故亦称无学。  ◎附︰〈十无学支〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  十无学支，指得阿罗汉果的无学人所成就的十种无漏法。又名‘十无学法’。即(1)无学正见︰指与无漏作意相应之慧。(2)无学正思惟︰指与正见俱起之思惟。(3)无学正语︰指依无漏作意所生的四种语业。(4)无学正业︰指依无漏作意所生的三种身业。(5)无学正命︰指远离诸邪命，如法活命。(6)无学正精进︰谓欲乐正勤，勇猛堪任。(7)无学正念︰指心中明了，于诸法不忘失。(8)无学正定︰谓心住、安住、近住等住，心无散乱。(9)无学正解脱︰指离烦恼之束缚的有为解脱。(10)无学正智︰指尽智及无生智。此中，金刚喻定之后，知诸漏尽灭名尽智；依诸漏断尽，缘后有之无生，名无生智。凡此，前八支即八正道，加上至无学位始得的解脱与正智，合称为无学之十支。  《大乘阿毗达磨杂集论》卷十则将此十支依止于无学之五蕴，以正语、正业、正命为无学之戒蕴；正念、正定为无学之定蕴；正见、正思惟、正精进为无学之慧蕴；正解脱为无学之解脱蕴；正智为无学之解脱智见蕴。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五十一、卷九十四、卷一０一；《杂阿毗昙心论》卷五；《显扬圣教论》卷三；《俱舍论》卷二十五；《俱舍论光记》卷二十四、卷二十五；《大乘义章》卷十七；《大乘法苑义林章》卷二（末）。

无宗派运动（Ris med）
 无宗派运动（Ris med）  十九世纪后半叶，兴起于西藏的教义研究运动。又译利梅运动。所谓无宗派（又称无偏见、利梅），如依字面上的意义，‘Ris med’指排斥宗派方面的偏见，而标榜各宗兼学；但是此一运动，同时也在对抗当时掌握支配权的格鲁派。而思想上的动机则是根据宁玛派的如来藏思想，以图复兴非格鲁派的教理。此运动的代表者有宁玛派的蒋扬钦哲旺波（Jamy-ang Khyentse Wongpo；1820～1892）、弥巴姆扬楚（Mi pham rgya mtsho；1846～1912），噶玛派的蒋贡康楚（一译姜贡康着，Koṅ sp rul Yon tan rgya mtsho blo grosmthaḥ yas；1813～1899）等人。  ◎附︰姜贡康着着·郑振煌译《了义炬》〈绪论〉  姜贡康着和西康的（Khampa）学者蒋扬钦哲旺波（Jamyang Khyentse Wongpo；1820～1892）合作，共同发起‘不偏见’或称‘利梅’（Rimay或Ris-med）运动，这种运动的先驱可以追溯到第十四世纪。这个宗教和文化的复兴运动，其出现有一部份应归因于几世纪以来，西藏闭锁式教派影响力的日渐衰微。其信徒并不放弃在自己本来的教派或修学重点，而是认为所有教派的喇嘛和教义都同样有价值，因此也就随意研究不同的教理，从事不同的修行。不偏见运动吸引了很多的著名学者，他们的著作都具权威性，至今仍为许多西藏上师，尤其是宁玛和噶举两派的上师所使用。  关于‘利梅运动’的真正精神，姜贡康着仁波切尊者曾有明确指示，以纠正一般人对利梅运动的误解，而混杂各宗派的法本仪轨。美其名为‘利梅’不分宗派的修行者，结果不仅自己一生修行不能成就，也误解了利梅运动的精神。正如本文作者所说︰‘信徒并不放弃自己的本来教派或修学重点，而只是认为各教派的教义在本质上皆有相同的价值。’因此，对各宗派皆应尊重，皆可参学。但修行道路必须依照一个传承的系统，才不会紊乱，等到我们能够修到明白悟证佛法本质的那一天，自然就会明白各宗派在佛法的本质上是完全相同，各宗派所不同者只是重点和善巧方便的道路不同而已。正如古人说︰归元无二路，方便有多门。如果误认为利梅运动是可以随便改变自己所修行的道路，今天走这条路，隔几天又走另一条路，这样东跑西跳，结果一定有迷失的危险，姜贡仁波切尊者是利梅运动创始人之一，相信他的忠告一定是权威性的正确。

无尽意菩萨（梵Akṣaya-mati，藏Blo-gros-mi-zad-pa）
 无尽意菩萨（梵Akṣaya-mati，藏Blo-gros-mi-zad-pa）  又译无尽慧菩萨，或作无量意菩萨。其本生因缘及事迹不详。《大方等大集经》卷二十七〈无尽意菩萨品〉内，叙述此菩萨为使舍利弗见不眴世界之普贤如来，而入佛土三昧，合掌遥礼彼佛，散微妙华供养之。该华至普贤如来世界，彼国诸菩萨见之，皆乐欲见娑婆世界释迦文佛及大众，普贤菩萨遂放大光明而照娑婆世界，令该国诸菩萨悉能遥见此土。  关于无尽意之名称，该经云︰一切诸法之因缘果报名为无尽意。一切诸法不可尽，意即发菩提心不可尽乃至方便无尽。《观音义疏》卷上释之云（大正34·921c）︰‘凡八十无尽，八十无尽悉能含受一切佛法，从是得名名无尽意也。’又，《法华经玄赞》卷十（末）〈观世音普门品〉云（大正34·847a）︰  ‘无尽意者，阿差末经说︰行六度四摄等种种行誓度众生，众生界尽菩萨之意乃尽，众生未尽菩萨之意无尽，故名无尽意。’  在密教中，此菩萨为贤劫十六尊之一，其尊位被列在金刚界曼荼罗三昧耶会外坛北方五尊中之西端。此菩萨因誓愿于娑婆世界度无尽无余之众生而有此名。密号定惠金刚或无尽金刚。三昧耶形为上云泽五色云。其形像为身呈白肉色，左手作拳安腰，右手持花云。  ［参考资料］　《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉；《大宝积经》卷一一五；《阿差末菩萨经》；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三；《大乘观想曼拏罗净诸恶趣经》卷上；《贤劫十六尊》；《秘藏记》；《金刚顶大教王经疏》卷二；《金刚界七集》卷下；《金刚界曼荼罗钞》卷下。

无尽灯
 无尽灯  谓由一灯火可以衍生成无数灯火。乃以灯火之无尽拟喻教化得益之无尽。如《维摩经》卷上〈菩萨品〉云（大正14·543b）︰  ‘维摩诘言︰诸姊有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是诸姊，夫一菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。’  此外，唐代华严宗的贤首法藏，曾为则天武后置十镜于八隅，以灯映照室内佛像，镜镜互照，反映佛像，以示刹界之重重无尽。  至后世，无尽灯又成为长明灯（寺院中佛像前，昼夜长燃之灯）之别名。

无尽藏(1)
 无尽藏(1)  中国古代佛教寺院所设置之金融机构的名称。或称无尽、寺库、质库、长生库、解典库、解库。‘无尽’，原意谓德极广；‘藏’，指包含无尽之德者。其后，此词被引申借用，印度称寺院之财为无尽财，中国称寺院所设之金融机构为无尽藏。另外，现在日本的无尽会社或无尽等金融业，亦源自此‘无尽藏’一词。  中国佛教寺院设置无尽藏之制，始于南北朝，而盛行于唐代。设置的目的，原在社会救济。即以信众喜舍之财为基金，于发生饥馑时，借给贫民，借贷时不须立字据，利息极低，且以不定期限方式归还。但至宋代所谓的长生库、元朝的解典库时，则变成一种主办放款业务的营利事业，全然成为寺院经济来源之一。  此种无尽藏的设置，由于利息低，又可不定期归还，故甚受大众欢迎，相当盛行。一般寺院多设有此种机构，其中以唐代长安三阶教化度寺的无尽藏院最为有名。化度寺的无尽藏院，系三阶教僧信义（一作信行）于武德（618～626）年间所设，其目的在救济饥荒时的贫民、修复伽蓝及供养三宝。  ◎附一︰J. Gernet着·耿升译〈无尽藏〉（摘录自《中国五至十世纪的寺院经济》第四章）  在本文中，我们被迫只限于研究一些典型例证。从七世纪下半叶一直到玄宗主持朝纲，三阶教宗奇迹般地致富史就是这种异乎寻常的例证之一。它具有多重意义︰该宗突然发迹似乎仅仅是由于动产供物的丰富造成的，供物中包括布匹、钱币、贵重物品、黄金和白银。如果我们联想到大多数中国教团都是由质钱和出租而发财致富的情况，那么三阶教宗则形成了一种非常惹人注目的事实。但是，仅从我们通过该宗的条例和制度所管见的现象也可以说明，它是中国整个佛教界特有的一种积累财富的手段，其基础是属于心理学范畴的。在此问题上必须指出，本处所涉及到的阶段（约为640～713年）是宗教虔诚最为强烈的时代之一，我们掌握多种证据。  《两京新记》中指出︰在京师长安的‘化度寺，寺内有无尽藏院，即信行所立。京城施舍，后渐崇盛。贞观（627～649）之后，钱、帛、金、凼积聚不可胜计。常使名僧监藏，供天下伽蓝（saṃggharama）。修理藏内所供天下伽蓝修理，燕、凉、蜀、赵咸来取给。每日所出，亦不胜数。或有举便，亦不作文约。但往至期还送而已’。  978年成书的《太平广记》证明了《两京新记》中的资料，并且作了某些具体澄清︰  ‘武德中（618～626），有沙门信义（《两京新记》作信行）习禅，以三阶为业。于化度寺置无尽藏。贞观之后，舍施钱帛金玉，积聚不可胜计。常使此僧监当，分为三分︰一分供养天下伽蓝增修之备，一分以施天下饥馁悲田之苦，一分以充供养无碍仕女礼忏。阗咽舍施，争次不得。更有连车载钱绢，舍而弃去，不知姓名。’  713年的一道敕旨也向我们提供了有关这类大量供物的某些详细情节，它说明供物主要是在年初润入的。  开元元年（713）四月的一道圣旨严禁上流社会的男女（仕女）向佛教寺院布施钱︰  ‘闻化度寺及福先寺三陛［阶］僧创无尽藏。每年正月四日，天下士女施钱，名为“护法”，称济贫弱，奷欺事真正，即宜禁断。其藏钱付御使台、河南府勾会知数，明为文薄［簿］，待后处分。’  所以，很清楚，长安和洛阳的无尽藏中的财富是由其信徒们的供物组成的。无尽藏中的财产主要是动产︰钱币、各种布匹、黄金、白银和贵重宝石。当然，在有关没收无尽藏中的财产的敕旨中也确实提到过不动产︰  ‘六月丁亥，诏化度寺无尽藏︰财物、田、宅、六畜并宜散施京城观寺。先用修理破坏尊像、堂殿、桥梁。有余入常住，不得分与私房。从贫观寺给。’  我们知道，武则天皇后曾决定向无尽藏施基金，特别是向由她创立的无尽藏施基金。如洛阳的福先寺广施，她在为658年的一卷佛经写的序中指出︰‘将二亲所蓄，用两京之旧邸，莫不总结招提之境，咸充无尽之藏。’  但这些土地和建筑仅仅是于次要的位置被列于无尽藏之中，因为这一机构的特点是以财富的频繁流动为基础的。《两京新记》中指出无尽藏中每天的收成与支出一样不可胜计。  整个帝国的所有上层人士都在固定的时间，即每年正月四日向无尽藏奉献钱供。同样，为了建造或修缮虔诚性建筑，从四面八方都有人向无尽藏伸手寻求必要的补贴。这就是该制度的另一新颖特点，它扩大发展到了全中国。该制度特别是出现在今之四川、甘肃和直隶。当然，无尽藏也在一大批地区设有分机构或仓库。因为我们已经引证过的有关没收无尽藏财产的诏令规定，各州的大官吏们都在从事对铜钱和由他们在自己的地区所占有的财产的清算。  无尽藏不仅仅可以获得仕女们丰富的供物，即满车的铜钱或布匹。平民百姓们自己也要受邀布施︰在敦煌发现的三阶教的一篇经文共区别出了两类施主︰那些可以每天施钱十六分供物的人和那些每天施钱三十分的人。另外一篇敦煌文书又暗示了同样内容的常规供物，但那些每天只施钱十分（即一年间为三十文左右）或一合粮食（即一年间为三硕六斗）的人。这类供物明显是对信徒中的穷人的要求。  另一方面，敦煌文献又证明了在各地区都存在有化度寺无尽藏的附属储藏处。这些供物的储藏处叫作‘功德处’，在盂兰盆节时临时开放︰‘七月十五日，盂兰盆等是，所在州县造功德处，皆得普超。随喜助成，不必要须送化度寺。’三阶教的创始人信行的弟子之一、一位叫作德美（585～648）的和尚的传记暗示了七月节的这些供物︰‘至夏末，诸寺受盆。随有盆处，皆送物往。故俗所谓普盆钱也，往往禅定斯事无殆。’  因此，三阶宗吸收了大量铜钱供物，同时还吸收了其数目可能也是相当可观的布匹和粮食。其办法是利用长安的无尽藏吸收最重要的部分，而且还利用了洛阳的无尽藏和在盂兰盆节时于全国建立的钱庄。有两类事实需要我们牢记︰一方面是这些供物来自社会中的各个阶级，无论是宫廷中的大人物、贵族和高级官吏，还是来自平民百姓；另一方面是它们主要是在一年间的某些时候，如新年和清明节时润入的。  该宗具有独立性，它居于整个中国佛教教团之外；其僧侣们居住在那些与寺院主要庭院不相沟通的殿宇内；这些大型的供物储存处及其在各道的钱庄的存在使人所联想到的组织，所有这一切肯定促进了那种神奇的致富。但是，主要是以供物的功效为基础的教理才可解释这种现象。在此问题上，应该批驳一种在晚期才为人所接受的观点︰尽管无尽藏其名可以使人联想到出借无尽财的作法，但似乎是不应该把它们财富的绝大部分看作是质钱的来源，这种错误是由宋代《释氏要览》的作者造成的，他在有关寺院财税活动的条目中提到了《两京新记》中有关无尽藏的段落。当然，无尽藏也质钱放债，但其方式则特别︰它们会同意发放无契约的债，无疑仅仅有利于其上层社会的信徒们。无尽藏明显并不是从这些次要活动中获得其大部分利润的。  三阶教的一篇经文指出︰‘无尽藏种子多少者，法别有两︰一者田无尽，所谓供养佛、法、僧及众生，日日常不断是。二者种子无尽，此明能施人，日日布施，相续不尽，是无尽藏。’  本处的‘无尽’不是表示无尽地积累利润，而是与由供物所引起的心理学功能有关。供物还要以供物相报，供物是一种如同具有‘传染性’一般的财物。该宗的经文清楚地说明，应该从这一点出发去寻求三阶教的教理实质，此外还应以此为基础去研究无尽藏这种制度的起源。  ‘小乘法中唯明自利，大乘法内自利利他。是故菩萨依大悲心，立无尽藏□。六波罗蜜檀度为初，四摄行中，布施为首。’这卷经文的作者引证了两段经文。这两段经文可以说明等尽藏的双重作用︰其财富一方面都进入了三宝（‘敬田’，即梵文satkarapunyaksetra），另一方面是进入了穷人和病人手中（‘悲田’，即梵文karunapunyakṣetra）。  《华严经》中指出︰‘又放光名“示现宝”，令诸贫乏得宝藏。以无尽藏示三宝，因是得成示宝光。’  另外，《维摩诘所说经》（Vimalakīrti-nirdeśa）中云︰‘诸有贫穷者，现作无尽藏。因以劝导之，令发菩提心。’  该宗的另外一部经文指出，向无尽藏奉献的供物产生的效果是可以常期确保以下十六种开支，并鼓励信徒们为这十六种原因而布施︰一者，学供养佛无尽，理佛等是。二者，学供养法无尽，转经等是。三者，学供养僧无尽，莫问持戒犯戒，曾        供养者是。四者，学供养众生无尽。五者，学总明离一切恶无尽。六者，学总明修一切善无尽。七者，学施香。八者，学施光呶尽，灯烛是。九者，学施洗浴无尽。十者，学施音声无尽，钟呗等是。十一者，学施衣服无尽。十二者，学施房舍无尽。十三者，学施床坐无尽。十四者，学施食器无尽。十五者，学施炭、火无尽。十六者，学施饮食无尽。  在上表中，把仁慈的布施与虔诚的布施、向世俗人的布施与向寺院的布施相提并论了。它们的性质相同，二者缺一则是不可设想的。无尽藏中把各位信徒的少量供物混淆在一起，其价值和宗教功效得以倍增，它充当了一种把收入的财产分别用于法事和慈善事业的分配人的角色。  这种制度使宗教教理与供物的作法相适应了，它既是以布施的心理学又是以似乎是非常明显的世俗组织为基础的。所以说它是中国的一项新创造。三阶教无尽藏的理论从印度借鉴而来的内容，事实上并没有向这一实际应用的方向发展。无尽藏是大乘的一种礼规，用以指菩萨的道德品质。菩萨共拥有十无尽︰(1)信（śraddhā）、(2)戒（śila）、(3)惭（hri）、(4)愧（apatrāpga）、(5)多闻（śruta）、(6)惠施（dāna）、(7)慧（prajhā）、(8)念（smṛti）、(9)持（dhāraṇi）、(10)辩（pratibhāna）。  ‘无尽藏’一名是通过两部我们已经引证过的经文（《华严经》和《维摩诘所说经》）而传入中国的。  我们不应该把有关无尽藏的事实与教理和历史背景分割开来。七世纪是佛教虔诚最为强烈的一个时代，正是这种特殊的社会风气才使得三阶教如此迅速地发迹。但是，从六世纪末开始，已形成了一股强调布施和慈悲的教理潮流，‘无尽藏’一词甚至在化度寺的无尽藏创立之前就出现在吉藏的传记中了。  在隋文帝（590～605）执政年间，禅宗大师昙献在说法中取得了巨大成果。‘豪族贵游皆倾其金贝，请信道侣俱慕其芳风。藏法化不穷财施填积，随散建诸福田。用即有余，乃充十无尽，藏付昙献资于悲敬。’  无尽藏通过各种手段而确保搜集来自中国社会各部分的布施︰在一年的某些时日，所交纳的布施供物特别多；有时又以日常税的形式征收正常布施品。另外，这些布施供物要根据不同的用途进行分配，无尽藏中的最大部分都分给了宗教机构，只有很少一部分分给世俗人。  虔诚供物和慈善供物都属于一种统一的体系。其宗旨不在于积累财产，而在于分配和流动；不在于增加利润，而在于花费开支。慈善布施是这一制度的主要内容︰这是最为赚钱的投资，因为它们可以引起新的布施。据三阶教的一部经文记载，无尽藏的方法共产生了两种效果︰‘(一)以无尽物施贫下众生，由数得施，故劝发善心，即易可得。(二)教贫穷人以少财务同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心。’  收取三宝布施便会产生虔诚的思想、感激心情和尊重之表示︰它与无偿的慷概大度是联系在一起的。但向三宝奉献所产生的效果则更为深刻，因为它会引起施主逐渐变成菩萨的转变。宗教团体的思想于此占有非常重要的地位︰它是通过这唯一的‘藏’──无尽藏表现出来的，由于布施品数量之巨，所以是无尽的。  ◎附二︰〈无尽财〉（编译组）  无尽财，指寺院的钱财。又称长生钱、库质钱。其称‘无尽’，系依利息法，贷与金钱，利息附利息，无尽增多，故有此名。《释氏要览》卷下云（大正54·304b）︰‘寺院长生钱，律云无尽财。盖子母展转，无尽故。’《十诵律》载，佛陀听许弟子以佛塔物出息。《僧祇律》亦载，供养佛华多听卖买香油，犹多者，可转卖入佛无尽财中。又，‘长生’之名，取自财长生子之意；‘库质钱’，则以此财质贷于人，以计利殖而得名。南宋文学家陆游颇不满此种佛教风气。其《老学庵笔记》卷六云︰‘今僧寺辄作库质钱取利，谓之长生库，至为鄙恶。’洪迈《夷坚志》卷四十九亦有寺院放款取息，以存款买度牒的记载，其文云︰  ‘永宁寺罗汉院，萃众童行本钱，启质库，储其息，以买度牒，谓之长生库。鄱阳并诸邑无问禅律，悉为之。院僧行政择其徒智禧，主掌出入。庆元三年四月二十九日，将结月簿，点检架物，失去一金钗，遍索厨柜不可得，禧窘甚云云。’  ［参考资料］　黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第六章；道端良秀《无尽の研究》、《中国佛教社会经济史の研究》、《唐代佛教史の研究》；冢本善隆《信行の三阶教团只无尽藏に涊泜砟》、《中国中世佛教史论考》；矢吹庆辉《三阶教の研究》。

无尽藏(2)
 无尽藏(2)  原指贮藏无限财宝之藏，转指广大无穷之功德。法藏《探玄记》卷十九，谓出生业用无穷竭，故名无尽藏。慧远《大乘义章》卷十四亦云（大正44·742c）︰‘德广难穷名为无尽，无尽之德苞含曰藏。’  无尽藏包括十种法，称为十无尽藏，一般系指信、戒、惭、愧、闻、施、慧、念、持、辩等十种。旧译《华严经》卷十二〈菩萨十无尽藏品〉云（大正9·474c）︰‘菩萨摩诃萨，有十种藏，三世诸佛之所演说。何等为十？信藏、戒藏、惭藏、愧藏、闻藏、施藏、慧藏、正念藏、持藏、辩藏。’《大乘义章》卷十四亦举出信、戒、惭、愧、多闻、惠施、慧、念、闻持、辩十种，并详加说明。  新译《华严经》卷十八〈明法品〉所列出之十无尽藏与上述不同。谓普见诸佛藏、总持不忘藏、决了诸法藏、大悲救护藏、种种三昧藏、满众生心广大福德藏、演一切法甚深智慧藏、报得神通藏、住无量劫藏、入无边世界藏。同经卷二十五〈十回向品〉又谓，菩萨摩诃萨住菩萨摩诃萨第五无尽功德藏回向，则得十种无尽藏，十种即︰得见佛无尽藏、得入法无尽藏、得忆持无尽藏、得决定慧无尽藏、得解义趣无尽藏、得无边悟解无尽藏、得福德无尽藏、得勇猛智觉无尽藏、得决定辩才无尽藏、得十力无畏无尽藏。  ［参考资料］　《维摩诘所说经》卷八〈佛道品〉；新译《华严经》卷二十一〈十无尽藏品〉。

无常偈
 无常偈  宣说‘无常’法义之偈子。其文即‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。’意谓世间万物无一得以常住不坏，凡生者必灭，故惟有超越此生灭之境界，方能得寂静之真乐。语出北本《涅槃经》卷十四、《撰集百缘经》卷四、《大智度论》等书。据此等经论所载，释尊之前生──雪山童子在雪山修行时，曾闻释提桓因所变化之罗刹口授此偈之前半。为求得后半偈，乃自树上投身舍命供养罗刹。  又据法显译《大般涅槃经》卷下所载，释尊将欲入灭时亦说此偈。但依《长阿含》卷四〈游行经〉与失译《般泥洹经》卷下载，佛欲入灭时，释提桓因所唱之偈与此类似，其文云（大正1·26c）︰‘阴行无有常，但为兴衰法。生者无不死，佛灭之为乐。’又，巴利《长部》第十六经〈大般涅槃经〉中，释提桓因所唱偈为︰‘anicca vata saṁkhārā,uppada-vaya-dhammino uppajjitva nirujjhanti tesaṃvūpasamo sukho’，意谓以生起、坏灭为本性的诸行，实是无常。生已又灭，此等诸行，寂静为乐。

无常经（梵Anityatā-sūtra，藏Mi-rtag-pa-ñid-kyimdo）
 无常经（梵Anityatā-sūtra，藏Mi-rtag-pa-ñid-kyimdo）  一卷。唐·义净译。又称《无常三启经》或《三启经》。收在《大正藏》第十七册。内容叙述老病死难免，依止佛法可益群生，常安乐。末尾附临终之行仪及葬法等临终方诀（高丽藏本无此方诀）。本经可能原是某经的一部分，不知何时始被分出，用作葬场读诵的经典。据《开元释教录》卷九所载，大足元年（701）九月二十三日，义净于东都大福寺译此经。西藏有斯伦德拉菩提（Surendrabodhi）及耶协提（Ye-śes sde）译本。敦煌本也有本经的写本。  此外，《有部毗奈耶》卷二十三、《有部毗奈耶杂事》卷四及卷十八、《萨婆多部律摄》卷七、卷九及卷十二、《有部毗奈耶颂》卷中等处，皆有引用或述及本经之文句。又，《南海寄归内法传》卷二〈尼衣丧制〉条中，言及苾刍逝世行火葬时，令生者诵《无常经》；卷四〈赞咏之礼〉条亦言于晡后或黄昏时多诵《三启经》。由此可知，本经于印度相当盛行。由本经可知佛教徒所行葬法的情形，故本经实为研究古印度宗教风俗的珍贵文献。  ［参考资料］　《释氏要览》卷下〈送终部〉。

无常（梵anitya、anityatā，巴anicca，藏mi-rtag-pa）
 无常（梵anitya、anityatā，巴anicca，藏mi-rtag-pa）  ‘常住’之相反词。音译阿你怛也。谓世间一切有为法皆生灭迁流而不常住。如《杂阿含经》卷十云（大正2·66c）︰‘色无常，受想行识无常，一切行无常。’《大般涅槃经》卷十四〈圣行品〉云（大正12·450a）︰‘诸行无常，是生灭法。’盖一切有为法皆由因缘而生，合生、住、异、灭四相，刹那生灭，本无今有，今有后无，故总称无常。  《大智度论》卷四十三谓无常有念念无常、相续无常二种︰  (1)念念无常︰指念念刹那具生、住、异、灭四相，变化不断。  (2)相续无常︰指一切有为法在一期相续上，有生、住、异、灭四相之生灭迁流。  《辩中边论》卷中则约遍计所执、依他起、圆成实三性，将无常分为无性无常、生灭无常、垢净无常三种︰  (1)无性无常︰又称无物无常。谓遍计所执性，其体性常无，故称无性。  (2)生灭无常︰又称起尽无常。谓依他起之诸法，皆因缘所生，亦随因缘灭尽，故称生灭。  (3)垢净无常︰又称有垢无垢无常。谓圆成实之法亦转变无常，实无垢净。若在生死位中，则称有垢，若断生死，则称无垢，故总称垢净（有垢无垢）。  此外，《顺中论》卷下立念念坏灭、和合离散，毕竟如是等三无常。《大乘义章》卷二及卷十八亦举出分段、念、自性不成等三无常，二者名称虽异，而义旨大同。《显扬圣教论》卷十四〈成无常品〉则举出六种无常及八种无常，文云（大正31·548a）︰  ‘六种无常者︰(一)无性无常，(二)失坏无常，(三)转异无常，(四)别离无常，(五)得无常，(六)当有无常。八种无常者︰(一)刹那门，(二)相续门，(三)病门，(四)老门，(五)死门，(六)心门，(七)器门，(八)受用门。’  此外，《金七十论》卷上揭出暂住、念念二无常，乃数论外道所立。《入楞伽经》卷七〈无常品〉亦举出一切外道所说的八种无常。  关于无常之相状，诸经论多以譬喻说明，如《金刚般若经》以梦、幻、泡、影、露、电等六喻说明一切有为法。《大藏法数》卷四十六依《宗镜录》列举八喻，谓东逝长波、西垂残照、击石火星、骤隙迅驹、风里微灯、草头朝露、临崖朽树、烁目电光。《阿毗达磨杂集论》卷六亦谓无常之相，略有十二种。即非有相、坏灭相、变异相、别离相、现前相、法尔相、刹那相、相续相、病等相、种种心行转相、资产兴衰相、器世成坏相等。  又，观世相之无常，称为无常观或非常观。说明无常之旨趣的偈颂，称为无常偈。安置病僧之堂院，称为无常院、无常堂，或延寿堂。临终之际所敲的磬，称无常磬。  ◎附一︰印顺《佛法概论》第十二章第二节（摘录）  无常、无我、寂灭，从缘起法相说，是可以差别的。竖观诸法的延续性，念念生灭的变异，称为无常。横观诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。从无常、无我的观察，离一切戏论，深彻法性寂灭，无累自在，称为涅槃。《杂含》卷十第二七０经说︰‘无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。’这是依三法印而渐入涅槃的明证。然而真得无我智的，真能体证涅槃的，从无我智证空寂中，必然通达到三法印不外乎同一法性的内容。由于本性空，所以随缘生灭而现为无常相。如实有不空，那生的即不能灭，灭的即不能生，没有变异可说，即不成其为无常了。所以延续的生灭无常相，如从法性说，无常即无有常性，即事相所以有变异可能的理则。彼此相依相成，一切是众缘和合的假有，没有自存体。所以从法性说，无我即无有我性，无我性，所以现象是这样的相互依存。这样，相续的、和合的有情生死，如得无我智，即解脱而证得涅槃。涅槃的不生不灭，从事相上说，依‘此无故彼无，此灭故彼灭’的消散过程而成立。约法性说，这即是诸法本性，本来如此，一一法本自涅槃。涅槃无生性，所以能实现涅槃寂灭。无常性、无我性、无生性，即是同一空性。会得佛法宗旨，三法印即三解脱门，触处能直入佛陀的正觉。由于三法印即同一空性的义相，所以真理并无二致。否则，执无我，执无常，堕于断灭中，这那里可称为法印呢！  佛为一般根性，大抵从无常、无我次第引入涅槃。但为利根如迦旃延等，即直示中道，不落两边。声闻弟子多依一般的次第门，所以在声闻乘中，多说三法印。大乘本是少数利根者，在悟得无生法忍，即一般声闻弟子以为究竟了的境界，不以为究竟，还要悲愿利他。从这无生的深悟出发，所以彻见三法印的一贯性，惟是同一空性的义相，这才弘扬真空，说一切皆空是究竟了义。拘滞名相的传统学者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也数典忘祖，自以为一法印而轻视三法印了。惟有龙树的中观学，能贯彻三印与一印。如《智论》卷二十二说︰‘有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在，无有自在故无我；无常、无我、无相，故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃。’又说︰‘观色念念无常，即知为空。（中略）空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略。’这真是直探佛法肝心的名论！  ◎附二︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎〈无常苦的意义〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第一章）  （前略）下列经常出现在经典中的反覆章句，我们视之为研究资料中之最古层︰‘色（受想行识）无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。’然而，即使这种章句属于最古层，却不能说是唯一的原形。同样是属于最古层，在前例的前后出现的，却以‘色等是无常’、‘色等是苦’、‘色等非我’等命题，作为各个独立经典的主题；在无常、苦、非我等三种概念之间，彼此没有关连。因此，如果我们认为强调三者同一与强调三者各自独立的，都是在最古层的话，则我们不得不承认其中已有论理的发展。亦即最初是三者的根本概念被掌握，其次，三者的同一点被注意的当时，无我的概念被用来作为考虑三者关系的根据。如此看来的话，失去其最初的简单形态，逐渐有注释性质倾向的经典，其经由病苦而开始论证无我的过程是可以了解的。在前述的部分，无论是强调三者同一或独立，它们都是直观的，不是被论证出的，亦即它们是在显示‘真实观’的内容。但现在的无我是被如下的论证︰若色是我，则我们可以自由地使色不生病苦；因此，也就没有希望如此，不希望如此的必要。但，实际上，色中有病苦，对其他状态的希求是最切身的事实。因此，色是无我，受想行识亦复如是。这是说︰‘色等五蕴是无常，若无常即是苦，此是变异法，因此不能说是我、异我、相在。’──这个论证使用无常、苦作为无我的一个根据，尤其是以色无常，亦即以色是变异法为其最根本根据。因此，我们知道无我是其中心概念，而在给与根据的关系上，无常这个概念最受重视。  色等五蕴是无常，是变异法，这意味着什么？（中略）在此先将五蕴解为我们所能经验到的一切。其中，包含所有的‘我及世间’。我们已见到‘我及世间是无常’的主张被断然驳斥。但为什么在此又以一切是无常为根本命题？它的回答极为简单。前述的无常（asassata）不外是非常恒的，在时间上是有局限的。现在所说的无常（anicca），不是不变的，而是变易的，亦即在时间上是存在的。所谓一切无常，是说在时间上不存在的事物其实是不存在。所有的存在是推移的、流转的，亦即是变异法。如是，经由赋予一切‘时间上存在’的特征，而从日常生活上的实际经验中，排除超时间性的一切事物。  但决不是将此存在的领域，当作自然科学的对象界。推移的、转变的与苦同一意义。美、爱、享乐无论被如何的加以体验，它们都是会化成丑、憎、痛苦。时间性的存在的花，在任何场合，它都不是自然科学的对象，它经常是与价值有关的，它美丽的姿态不久就会消失；因此，‘美丽的姿态不久之后会消失’的这种时间性的存在被当作苦。在五蕴是变异法的命题内，含有这种与价值有关的变异（可解为与苦同义的变异）的意义。  这就是无常、苦的意义。但‘一切无常’这个命题的意义，是否真的是述说无常？如果它的意义也是时间性的存在，则由于推移与转变，它就不能作为佛说的法而适应所有的时代。经典并不是将‘法’视为如此。佛陀并不是在世间无常这种‘法’的领域外过世，‘法’其本身具有超时间的普遍性这确实是经典所显示的。因此，我们必须承认相应于存在的领域，‘法’的领域也被确立。当我们说五蕴是‘变异法’时，变异的不是法本身，而是时间性的存在。变异法是‘变易存在’的‘不变之法’。如果如此认定的话，则经典中法之用例，就不会如以往的解释那么混乱。  ◎附三︰《阿毗达磨杂集论》卷六（摘录）  何故经说若无常者即是苦耶？由三分无常为缘，苦相可了知故。谓生分无常，灭分无常，俱分无常。生分无常为缘故，苦苦性可了知。生分无常者︰谓本无今有，苦品诸行，体是逼迫。由此无常为缘，苦苦性可了知。灭分无常为缘，坏苦性可了知。灭分无常者︰谓已有还无，乐品诸行，不可爱乐。由此无常为缘，坏苦性可了知。俱分无常为缘，行苦性可了知。俱分无常者︰谓粗重诸行，相续流转，若生若灭，俱不可乐。由此俱分无常为缘，行苦性可了知。即依此义，薄伽梵说︰诸行无常，诸行变坏。又依此义，言诸所有受，我说皆苦。当知此中，于不苦不乐受，及乐受，密意故说。苦苦受苦性，世间共了，故不复密意说。又于生灭二法所随诸行中，有生等八性苦可了知，故佛说言︰若无常者即是苦。又于无常诸行中，有生等苦可了者；如来依此，密意说言︰由无常故苦。非一切行，若不尔，圣道无常故，亦应是苦。  ［参考资料］　《长阿含经》卷四；《法句经》卷上；《大品般若经》卷七；《维摩经》卷上；《大毗婆沙论》卷三十八、卷三十九；《十二门论》；《瑜伽师地论》卷十八、卷三十四；《成唯识论》卷八。

无性（梵Asvabhāva）
 无性（梵Asvabhāva）  印度中期唯识思想家。生卒年不详，约西元六世纪人。关于其学说，据其作品多主张‘多样不二论’看来，可知倾向于‘有相唯识说’，属于陈那系统。另有一说，谓氏与安慧之‘无相唯识派’有密切关系。又，据《多罗那他佛教史》记载，无性优婆塞生于商人世家，青年时代通晓大乘学，尝亲见文殊菩萨，后为优婆塞、优婆夷各一千人说法。复偕弟子至卡玛尔巴地方。时，弟子遭毒蛇吞噬，氏乃与毒蛇大战，救出弟子云云。然此人与唯识家之无性是否为同一人，并无确证。  氏之著作有《摄大乘论会释》（Mahāyā-nasaṃgrahopanibandhana）与《大乘庄严经论注疏》（Mahāyānasūtrālaṃkāraṭīkā）两部。前书系注释无著《摄大乘论》之作；后书则系为世亲《大乘庄严经论注释》（Sūtrā-□laṃkārabhāṣya）所作之注疏。又，安慧著有《庄严经论释疏》（Sūtrālaṃkāravṛttibhāṣya）一书，该书亦系解释《大乘庄严经论注释》之作，内容与《大乘庄严经论注疏》极为类似，或谓系承继无性之作而撰。

无情有性
 无情有性  指草木、瓦砾等无情物也有佛性。即所谓‘草木成佛’论。佛教诸宗中，小乘无‘无情有性’、‘草木成佛’之论。在大乘佛教中，法相宗立五性各别，不许定性与无性成佛，何况草木成佛？故持此论者仅华严、天台、真言诸宗而已，并非全体佛教之公论。  其中，依华严宗之教义，毗卢舍那佛为十身具足、融三世间之佛，故器世间亦有成佛之义。《华严经探玄记》卷十六以十门论《华严经》〈性起品〉之宗趣，其第八门论性起之通局云（大正35·405c）︰  ‘若三乘教，真如之性通情、非情，开觉佛性唯局有情。（中略）若圆教中，佛性及性起皆通依正，（中略）是故成佛具三世间，国土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。’j 　此中，‘开觉佛性，唯局有情’者为三乘教所谈，若圆教，则认为成佛具三世间，佛果遍通非情。由此观之，法藏之意显然也主张草木成佛。  然而澄观《华严经大疏钞》卷三十，根据《涅槃经》有‘墙壁、瓦砾非佛性’之文，以及《大智度论》以‘在非情数中为法性，在有情数中为佛性’之意，说‘明知非情非有觉性’。又该疏钞卷五十二说，无情成佛论是约性相相融所说，而主张‘开觉佛性唯局限于有情’。其文云（卍续11·146下）︰  ‘非谓无情亦有觉性同情成佛。若许成佛，此成则能修因，无情变情，情变无情，便同邪见。’  此说颇受天台家抨击，如湛然《金錍论》即是。  其次，天台宗亦倡草木成佛说。该宗依《法华》、《涅槃》之经教，及色香中道之理而立此说。亦即以‘色心无差别’之理为草木成佛说之基础，谓系念俱冥于法界时，则无观不为境、无境不为观。故虽一色一香，无非中道观。茍存情、非情之异，则不独非情无佛性，有情亦应无佛性，草木成佛置之不论，吾人成佛亦无期。而有草木成佛之言，只是‘对迷谕理’之辞而已。  此外，真言宗主张草木国土皆大日如来之法身，以六大为佛性，并盛谈非情成佛之义。密教之意，十界之依报、正报皆为六大所成，因此，约五大而言即是本初之佛体，若约心大，则是性德之五智，草木等虽未必具识大，但自体即本来佛，何况又具觉知之功德？故应有发心成佛义！  ◎附一︰黄忏华〈无情有性〉（摘录自《佛教各宗大意》〈天台宗大意〉第二篇第五章）  此宗依色心依正融即不二理，言佛性遍法界，不隔有情无情，一草一木，一砾一尘，皆有佛性。云佛性者，佛是果人，佛性即果人之性。然此宗所言佛性者，三因佛性也。三因佛性者，(一)正因佛性，(二)了因佛性，(三)缘因佛性。正谓中正，离一切邪非中正真如，名正因佛性。了谓照了，照了真如理之智慧，名了因佛性。缘谓缘助，资助智慧，开发正因之一切功德善根，名缘因佛性。如《光明玄》云，云何三佛性？佛名为觉，性名不改，不改即是非常非无常。如土内金藏，天魔外道所不能坏。名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无常，智与理相应，如人善知金藏，此智不可破坏。名了因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常功德善根，资助觉智，开显正性。如耘除草秽，掘出金藏。名缘因佛性。  又，《拾遗记》云，通名佛性，华梵兼陈。佛翻为觉，即三智融明，遍一切处，无不明了，名大圆觉，性以不改为义。谓大觉性不增不减，非变非迁。岂正独然，缘了本具，亦无变易。即正因者，理性所显。了因、缘因，即智与行，能显之修用。如是正因一种为性，了缘二种为修。然性常全修，修常全性。三即一，一即三，其体但是一种真如，一种法性。是故此宗所谓真如，所谓法性，必是佛性。不唯是佛性，又必是众生性、草木性、瓦砾性。如彼法相宗言理佛性一切有情皆具，行佛性有具不具。此宗则非理佛性外，别有行佛性。亦非法性外，更有佛性。法性中本来具有所显之理性，与能显之觉用故。法性所在，即有佛性。佛性所在，必有三因。三因即法性，法性即三因。  法性遍有情非情，故约之有情，则成一切众生悉有佛性。约之非情，则成草木国土悉皆成佛之理趣。盖既色心不二，有情非情，同是一个三千，法体无别。有情之外无非情，非情之外无有情。故有情之发心修行，即草木等非情之发心修行。一人发心修行，则尽法界之全体发心修行。如《金錍论》云，一佛成道，法界无非此佛之依正。谓有情之外，别有草木，但是凡夫局执缘起当相之迷见。自法体融妙边言之，则有情之外，别无草木。要之，曰无情曰草木者，从迷情之局执言。曰有性又成佛者，谕迷情使达法体融妙之言也。如《止观讲述》云，佛性大旨者，佛是果名，性是因名。十界诸法，具破无明之德，名之佛性。茍存情非情异，名之无明。应知佛性无外，只十界三世间情非情融无隔，是佛性之体也。非情岂无佛性。茍存情非情异，非唯非情无佛性，有情亦应无佛性。草木成佛，置而不论，抑汝成佛，亦无其期。  ◎附二︰冯友兰〈湛然‘无情有性’之说〉（摘录自《中国哲学史》第二篇第九章）  就一一事物皆为真心全体所现之说推之，则为湛然‘无情有性’之说。  湛然为天台宗第九祖，世称荆溪大师，（‘俗姓戚氏，常州人，’建中三年卒。──《宋高僧传》卷六，《大藏经》卷五十）作《金刚錍》立‘无情有性’之说。无情者，谓如草木瓦石等。无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。湛然云︰  ‘故知一尘一心，即一切生佛之心性。（中略）万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。（中略）故万法之称，宁隔于纤尘。真如之体，何专于彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？’（《金刚錍》，《大藏经》卷四十六）  唯识宗以外界之事物，皆吾人之识所现。故皆为吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之价值也。正谓正报，依谓依报。正报如吾人之根身等，依报如外界之山河大地等，皆为吾人之受用而存在也。若依华严天台二宗所说，则一切皆真心所现；一一事物，皆真心之全体所现。如此，则一一事物，皆如水中之波，清浊虽有不同，而其湿性则一。故云︰‘虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。’真如虽随缘而现为一一事物，而在一一事物之中，仍复常恒不变。‘真如之体，何专于彼我？’如此，则一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云︰‘若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？’  由此言之，普通所谓无情有情之分，实已不存。湛然云︰‘圆人始末知理不二，心外无境，谁情无情？法华会中，一切不隔；草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚；弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志。岂至今日，云无情无？’（《金刚錍》，《大藏经》卷四十六）物物皆有佛性，湛然之为此说，自有其前提，如上所述者，固不必为有意的推衍道生一阐提有佛性之说。然自哲学史之整个观之，则中国佛学家思想在此方面之发展，可谓至湛然而造极也。

无想定（梵asaṃjñā-samāpatti，藏ḥdu-śes-med-paḥi-sñoms-pa）
 无想定（梵asaṃjñā-samāpatti，藏ḥdu-śes-med-paḥi-sñoms-pa）  外道禅定之一。执着无想天是真解脱，厌弃‘想’而向往‘无想’，依此修行而使心心所法尽灭的定，谓之无想定。《品类足论》卷一云（大正26·694a）︰  ‘无想定云何？谓已离遍净染，未离上染，出离想作意为先，心心所灭。’  《俱舍论》卷五云（大正29·24c）︰  ‘复有别法，能令心心所灭名无想定。无想者定名无想定，或定无想名无想定，（中略）此在何地，谓后静虑，即在第四静虑非余。修无想定为何所求，谓求解脱，彼执无想是真解脱，为求证彼修无想定。’  此定之得名，系因离色界第三禅遍净天之染的异生，执著「无想’是真解脱，且为求解脱而修此法。亦即以‘出离想’作意，令心、心所法灭而不起的定，故称为无想定。此定依于欲界身或色界身，以第四静虑为依地而起，仅为外道异生所修，非圣者所乐。《俱舍论》卷五云（大正29·24c）︰  ‘又许此定唯异生得，非诸圣者，以诸圣者于无想定，如见深坑不乐入故。（中略）一切圣者不执有漏为真解脱及真出离，故于此定必不修行。’  又，此定唯是善性，即能招无想天之异熟，唯是顺受，非顺现及顺后受等。故修此定者顺次生于无想天，未能必入见道。说一切有部认为此定有别体，但大乘唯识家认为是心心所法暂时灭除的境界而不立别体。  ◎附一︰〈无想天〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  无想天（梵Asaṃjñīsattvāḥ，藏ḥdu-śes-med-paḥi sems-can-rnams），色界天之一。又名无想有情天、无想众生天、少广天或福德天。系修持无想定所感得的异熟果报。《立世阿毗昙论》卷六云（大正32·198b）︰  ‘云何第四名无想天？是中诸天无有想故。何者为想？通别二想。各异生报，此中无故，唯有色阴及不相应行阴，故名无想天。’  可知生于此天者念想尽灭，而仅存色身及不相应行蕴，故名无想天。  外道婆罗门以此天为最高涅槃处，但佛教之圣者不生于此天。《过去现在因果经》卷三记载，阿罗逻仙人教导悉达太子能断生死之法说，当得第四禅，求无想报。如《俱舍论》卷五云（大正29·24c）︰‘彼执无想是真解脱，为求证彼，修无想定，（中略）诸圣者于无想定，如见深坑不乐入故。’  亦即异生凡夫以出离想作意，修无想定所感的异熟果报称为无想（asaṃjñika），或无想异熟、无想事、无想报。《品类足论》卷一云（大正26·694a）︰‘无想事云何？谓生无想，有情天中心心所灭。’《俱舍论》卷五云（大正29·24b）︰  ‘若生无想有情天中，有法能令心心所灭名为无想，是实有物，能遮未来心心所法，令暂不起如堰江河。此法一向是异熟果，谁之异熟，谓无想定。’  此天之身量为五百踰缮那，寿量五百大劫（或说一千大劫），寿终将再生想而堕入欲界。如《俱舍论》卷五云（大正29·24b）︰  ‘彼为恒无想，为亦有想耶？生死位中多时有想。言无想者，由彼有情中间长时想不起故。如契经说，彼诸有情由想起故从彼处没。然彼有情如久睡觉还起于想，从彼没已，必生欲界，非余处所。先修定行势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空力尽便堕。’  关于此天的位置及废立，诸说纷纭。如《长阿含经》卷二十等说是色界二十二天之一，上座师（经部之本师室利罗多）等将色界总立为十八天，以此天为第四禅的第四天，《瑜伽师地论》卷四、《俱舍论》卷五等以为是广果天中的高胜处，并非别有处所，即将之摄于广果天。  ◎附二︰《瑜伽师地论》卷三十三、卷五十三（摘录）  若诸异生作如是念︰诸想如病、诸想如痈、诸想如箭，唯有无想寂静微妙。摄受如是背想作意，于所生起一切想中，精勤修习不念作意。由此修习为因缘故，加行道中，是有心位；入定无间，心不复转。如是出离想作意为先，已离遍净贪，未离广果贪，诸心心法灭，是名无想定。由是方便，证得此定。（以上卷三十三）  复次云何无想定？谓已离遍净贪，未离上贪，由出离想作意为先故，诸心心所唯灭静，唯不转，是名无想定。此是假有，非实物有。当知差别，略有三种︰(一)下品修，(二)中品修，(三)上品修。若下品修者，于现法退，不能速疾还引现前。若生无想有情天中，所得依身，不甚清净威光赫奕，形色广大，如余天众，定当中夭。若中品修者，虽现法退，然能速疾还引现前。若生无想有情天中，所感依身，虽甚清净威光赫奕，形色广大，然不究竟最极清净，虽有中夭而不决定。若上品修者，必无有退。若生无想有情天中，所感依身，甚为清净威光赫奕，形色广大。又到究竟，最极清净，必无中夭。穷满寿量，后方殒没。  复次若由此因此缘所有生得心心所灭，是名无想。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一五一、卷一五二；《顺正理论》卷十一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《成唯识论》卷七。

无我（梵anātman、anātmaka、nirātman、ni-rat^mika、nairātmya、nirātmabhava、amama、nirmama，巴anattā，藏bdag-med）
 无我（梵anātman、anātmaka、nirātman、ni-rat^mika、nairātmya、nirātmabhava、amama、nirmama，巴anattā，藏bdag-med）  佛教的根本教义之一。指外道所执的‘实我’及凡夫所妄计之‘我’是空无的；为三法印之一。这也是对‘生命中之不变的灵魂’及‘万法的实体’的否定。故佛法中之无我有两种︰(一)人无我，指人是由五蕴假和合而成，并无‘常恒自在的主体（我）’；(二)法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，并无‘常恒的主宰者’。  印度的原始佛教，并不承认有如外教所说常一主宰之‘我’或‘实体’的存在，而主张一切无我，并建立‘诸法无我’之法印。故《阿含经》谓五蕴、十二处、十八界等皆为假有，无实体、无我之存在。又，相对于净乐我常之四颠倒，而主张不净（身）、苦（受）、无我（法）、无常（心）等四念处。  部派佛教之犊子部，主张生命中有一‘非即非离蕴之我’，主张我、法皆是实有，故被称为‘我法俱有宗’。说一切有部虽否定人我，但主张五位七十五法等诸法为实有，故被称为‘法有我无宗’。  至于大乘佛教，则认为人我、法我俱非实有，而主张人无我、法无我，故持般若空观之说者被称为‘一切皆空宗’。而‘人无我、法无我’又称‘人空、法空’。又，原始佛教所称之‘无我’，大乘佛教多称为‘空’。准此可知，‘空’即‘无我’之同义语。《大智度论》卷二十二（大正25·222b）︰‘一切法无我，诸法内无主、无作者、无知、无见、无生者、无造业者，一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。’  ◎附一︰李荣熙〈南传佛学的中心思想──无我〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{92}）  佛教之所以不同于世界上其他的宗教，主要是因为佛教有‘无我’的教义，全部佛陀教义的活力和独到处，完全表现在无我。在这一点上，佛教确实是表现了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以称佛教徒为‘妄自尊大的虚无主义者’，就是因为佛教徒是主张‘无我’的。而佛教徒反过来称呼他们为‘异教徒’和‘外道’。沾染了自然崇拜成见的学者们，甚至在今日尚难于理解和接受这一教义，可见佛陀在人类文化还是早期的时候，他的思想是多么有决定意义和有远见。  ‘无我’教义的内容，根据南传教义的说法，就是每一个无论是生理和心理的生存状态都是无常的，其中没有任何常住不变的原则、本体、实质，或‘灵魂’。总之，没有任何性质的不变的状态。这就是南传佛教中最本质的学说。佛说︰‘一切事物皆有起因，如来业已说明其原因，并已指出其止灭之道。此即名为佛之教法。’这一段话包含了正确而简要的佛教的精神和实质的讲解。它说明佛陀发现了生存的诸要素，以及它们之间的关系，并且指出了永远抑制这些要素的活动力的方法。而最后使其趋向于寂静，这就是佛教在世界上流传了二千五百年之久的中心概念。  佛陀宣称他的教义是一个实用的教义。它的目的就是要告诉人一个解脱轮转不已的生死的方法。这种解脱的方法，主要是对人类而言。根据上述中心概念，佛教详细地分析了人的生存的组成因素。分析法在佛教中是一个很重要的研究方法，所以佛教也被称为是‘分析之教’（Vibhajjavada）。  人的存在包括两个部分，即色法与心法。色法包含各种生理要素，心法则包含各种心理因素。心理因素有四种，即受想行识；此四者与色法合称为五蕴。与人有关系的外在世界，也被分析了它的组成因素。人与外界的关系就是认识的关系。谈到认识的时候，我们就必须要涉及认识的器官（根），和认识的对象（境）。认识的器官即眼耳鼻舌身意，认识的对象即色声香味触法。这十二个因素统称为‘认识的基础’，包括器官和对象，二者相遇，才能产生认识。由此所产生的认识有六种，即眼与形色相遇所产生者谓之眼识等等。此六根六境六识，为组成认识的因素，统称为十八界，因此人的存在和与他发生关系的外界环境，分析成为蕴、处、界；此三者统称为‘法’。所谓‘法’者就是存在的因素。  概而言之，‘法’可分为两大类，即‘有为法’和‘无为法’，虚空和涅槃属于无为法，其他诸法概属有为法。因此生存的因素亦分为两大类，即清净的和污染的，善的和恶的，有利于涅槃和无利于涅槃的诸种因素。清净的、善的和有利于涅槃的因素，就是使人趋向于解脱的力量，相反的因素则使人趋向于生死轮回。佛陀在寻求自生死轮回走向解脱之道的过程之中，发现了诸法的真义。无我教义是这一发现之中的必然结论。由于有了这个教义，佛陀的教法才有了它的独特之处。  依据这个教义的解释，整个宇宙及其中所包含的一切，是一些无穷数的、个别各异的、刹那即逝的各种因素，存在于永无止息的活动和变动的状态之中，然而它们之中并没有一种‘实质’。它们只是一些瞬间即过的能力而已，并没有任何常住不变或静止的东西，也不是存在于静止的状态之中，而是在一种不断的变化的状态之中，这个现象世界就是由这些刹那相续的存在所组合而成的。一方面形成了我们所看见的、听见的、嗅到的、尝到的和触觉到的一些事情，另一方面形成了单纯的知觉（识），以及附带的感觉、观念、善恶意志等等，然而在它们中间并没有任何持久不变或有实质的东西。  为了充分地理解佛陀的这一个教义，我们必须要知道一些这个教义形成时期印度所流行一般的思想状况。西元前六世纪顷，在佛教兴起之前，印度的哲学思想呈现极其复杂的状况。各派学说蔚然并兴，流行于全国各阶级人民之中。一方面有流行极为广泛的教义，否认个人在死亡之后的存在，否认宇宙间任何既有的秩序，除了某些世间权力的偶然报复外，否认任何善恶行为的果报。因此，除了个人的利益之外，不主张在生命过程之中有任何更高的目的。这一派学说当然也不主张灵魂和上帝的概念。  另一方面，则有正统的婆罗门教哲学思想。其中一部分人以为遵行适当的宗教仪式，可以达到人生最高目的，并且信仰古代献祭宗教，祈求死后升天享福。另一部分人则信奉宇宙一元论的学说，认为最高的乐境为个人的人格和无所不含的绝对真神合而为一。另外也有人相信有一种永恒的灵魂，由于不断积累善业的结果，这个灵魂经过若干世后，可以回复其真纯清净的状态。实行善行和自我抑制是达到这个目的的方法。这种方法不仅被认为可以清净心意，而且可藉以控制自然，获得超自然的力量（神通）。  佛经中所记述的我见，不外二种极端见解。一为断见，否认死后的任何存在；一为常见，臆断人有永恒清净的主体，最后可以获得解脱。  在研究佛陀关于我见的教法之前，我们应先略论对于佛教思想有影响的三派哲学思想。这就是奥义书派、耆那教派和数论派。奥义书派的主要教义，是主张整个宇宙是一个真实的统一体，只有一个一，而没有二。主观和客观，自我和世界，个人的灵魂和宇宙的灵魂，都结合在此统一体中。我们所知之世界并无内在的实体。内在的实体属于‘知者’、属于‘神我’──大梵。因此，奥义书派的教义是一元论的学说，认为有一永恒不变无始无终的真实存在，人的灵魂即是这个存在的一部分。  耆那教徒信奉一种高度发展了的伦理上的清净和染污的学说，并且相信一种精神存在的学说，甚至于把精神推广到植物和无生命的无机体上去，认为它们都有灵魂。根据耆那教的说法，这些灵魂是半物质性的实体，和其所依附的体积大小相符，并随体积之增长而增长。因此，耆那教主张一种有变易性质的永恒物质的教义。道德上的染污，据说是由于一种不洁净的微细物质，从皮肤孔中进入灵魂内部所引起的。为了要获得道德上的清净，就必须要闭塞那些不净物质进入灵魂的孔道，以求至高无上的清净，使灵魂证得最后涅槃。由此看来，耆那教的因果业报是肉体物质性的理论。  数论派一方面主张多数灵魂存在的学说，一方面又主张有一种唯一的、永恒的、无所不在的实体物质。开始的时候，这个物质是在一种无差别的平衡静止状态中，后来发生了一个变动过程，这个物质就永为休止，随时变化，一直到它最后回复其平衡静止状态。这个物质不仅包括人身，而且包括意识状态在内。意识状态被认为是有物质根源和物质因素的。因此，在每个实质存在之中都有物质，意识物质和能力物质二种基本本质，作为独立的实体。能力也是被认为有实质的。物质沿着两条不同的路线发展，其一以半透明的理智物质为重心，发展成为人的知觉器官；其一以无生命的物质为重心，发展成为知觉的对象，包括粗细对象在内。  佛教反对这三种学派的思想。它驳斥了奥义书派的一元论，而主张宇宙间没有一个真实的统一体，实际上每一事物都是分离的、个别的、分裂成为无数的极微因素（法）。人就是这些物质因素和意识因素相互联系的集聚体，其中并无灵魂和不变的神我。外在世界也是许多变易因素所组合而成，其中并无常住不变的物质。  佛教同意于耆那教反对奥义书派的一元论，也同意它主张存在是一个生起、延续和毁灭的过程，但不同意它的物质性质的因果业报的理论，佛教和数论派关于物质永不静止、恒常变易的学说，非常相近。但是数论派称根本物质为‘德’（guna），佛教则称之为‘法’（dhamma）。每一个‘德’是一个极微的物质量，代表一个极微的物质实体，但是‘法’并不包含任何物质，而只是一个有动力的个体而已。佛陀的创造性就是在于他否定了任何不变的物质性的存在。对佛教徒而言，物质的运动和变易是一连串的能力瞬间即逝的表现而已。对数论学家而言，运动是完整的，而刹那变易是无定性的物质的变易。佛教徒认为一切事物是瞬间即逝的，因为其中并无不变的物质。但数论派的见解则认为物质虽有变易，而其本身在基本上是不变的。  关于数论派的二元论，佛陀认为是一种极端的多元论而加以反对。实际上整个宇宙不过是许多个别的，刹那生灭的因素，集聚在一起的现象而已。一切事物毫无例外，都是由刹那生灭的现象所连串而成。所谓一切事物皆有常住不变，无所不在的物质作为基础者，不过是数论派及其他学派的臆想而已。佛教的基本概念认为除了个别短暂片段的存在以外，没有究竟的实体，所谓‘实体’的概念中，并无有延续性的、持久不变的物体存在，而是由片段片段的知觉和一连串刹那生灭的事物所形成的。我们的理智在综合的过程之中，把这些连串的刹那放在一起，就产生了一个完整的想像。这个想像只是一个假想的心识计量而已。  因此，有两种本体︰一种为究竟清净本体，由刹那刹那时间所组成，在时间上和空间上没有固定的位置，也没有可知觉的性质；一种是经验上的本体，由客观的想像所组成，在时间上和空间上由我们赋予了它一个固定的位置，以及可知觉的抽象性质。  然则一个静止的物质世界，和生存在这个世界中的常住不变的人格的幻觉，是怎样产生的呢？为了解释这个问题，佛陀曾经传布了十二因缘的教法，根据这个教法，那些个别的因素（法），虽然没有一种在空间上无处不在，在时间上永恒不变的物质和使它们联结起来，然而它们之间是互有关系的。它们在时间上、空间上的显现，是受一个固定的因果律所支配的。这些短暂的因素的相续，并不是盲目偶然的过程，每一因素虽只显现一刹那，但它须依缘而起。它的生起必须依赖前一因素作为根源。因此，所谓存在就是相互依赖的存在。每一刹那生灭的实体，必须和其他的刹那相适应，才能有那一刹那的存在。它们之间并无谁生谁的因果关系，只有相互依赖的作用和连续的关系。并不是一件事物消灭了而产生另一事物，也不是一件事物的实质进入了另一事物，只是一个恒常不断的逐渐变易而已。  简而言之，这就是佛陀的教理，根据这个教理就产生了‘无我’的教义。色法和心法被分析成为无穷的刹那因素之后，就必须要否定任何常住不变的本体。每一事物都是相续变易的，没有一件事物是有不变的本体的，人的身体和其他任何事物一样，没有两个相续的时刻停留在同一状况中。‘无我’教义不仅适用于人类，并可适用于一切事物之中。就人类而言，其要点在于说明人是没有常住不变的灵魂的。  人完全是一个受生命的规律所支配的现象。如果在他之中有一个超现象的‘我’，可以超越这些规律，那么因果律就失掉意义了。世尊拿起一撮土说︰‘如果这点物质是常住不变的，永恒存在的，那我就不必倡导清净生活以求解脱痛苦了。其他诸蕴，亦复如是。’他又说︰‘诸比丘，此身非“我”，若此身是“我”，则人可自主，不应有病苦等等。则人皆可说︰我身可如是，我身可不如是。受等诸蕴，亦复如是。’  佛陀把人分析成为五种不同的功能，即所谓五蕴，而驳斥了把五蕴中之任何一蕴当作是超现象的‘我’。《奥义书》说︰‘不要寻找所说的话是什么，但要知道能说者是谁；不要寻找所见的是什么，但要知道能见者是谁；不要管所作的是什么，但要知道能作者是谁。’但是佛陀却说︰‘没有作者，只有作；没有见者，只有见。’然而执着我见者却说︰当看见形色的时候，灵魂是见者，视觉是工具，见的过程就是眼光达到所见之物，然后以所见之印象交与灵魂。而佛教学者则根据互相依赖的缘起理论，驳斥了这个推论是假想的。有了知觉和知觉对象之后，二者之间才生起互相依赖的作用和关系。其中并无‘作者’，只有一种调和的关系而已。  五蕴并不是不变不灭的原素，凡是无常的也必然是无我的。然而这并不是说，佛教倡导死后身心都归灭亡。佛教除了无常无我的教义之外，还有业报的理论。业报就是身心行为延续的力量。一切有生命者，都是五蕴的聚合，恒常在变易之中。但是这个变易决定于先行的条件或状况。漫长相续的生命就是一个向前演进的行程。人即使在现生中，也不是前后相同的，然而现生的存在总是过去行为的结果。人永远在变易中，死亡不过是一个较深刻的变易而已。人自己的行为决定其所受的新身体，以适合其所处之新环境。在此新环境中，他过去的意志和思想又决定其新心识。新生命最初的一刹那，称之为‘识’，识的前身即是‘业’，业即是前生的力量。这些业通过识，在新生命中继续延持下去。佛经中推述轮回再生说︰‘再生之人，既非原来的人，又非另外一人。’（Na ca so na ca añño）就原有的身体而言，他已非原来的人，就业力延续而言，他亦非另外一人。  在现象世界中，每一刹那都有其自身完整的因缘，它才能存在。本体的实质是由运动所组成的，有时我们认为这个运动终止了，实际上是出现了一个特别显著，或者性质不同的刹那而已，运动本身并未终止。平时我们忽略了毫无间断的变易，只有当它在我们的思想行为上引起一个新印象的时候，我们才注意到它。用泥土制造成一个水瓶，这水瓶又被打破成为碎片，都是出现了不同的性质，亦即在不间断的变易过程中，出现了特别显著的刹那。在每一事物和每一现象中，除了显而易见的变易外，还有一种没有始点，永不中断的恒常变易，这就是一个继续流动，超越人智的究竟实体。如果说一件事物所有过去存在的刹那全是一样的，那就忽视了它们之间的差别。生命是运动的，整个世界及其中一切，都如电影相续映现一般。根据佛教教义，轮回再生就是行为的延续。  关于无我教义还有另外一点值得考虑。有人认为无我教义抵消了道德上的责任，解除了因果业报之说，因而动摇了社会道德的基础。关于这一点，已经有许多论释家讨论过了。迦摩施那（Kamalsila）论师说︰  ‘否认真我的存在，先前的行为可以引起继起的后果，这二者之间并无矛盾。前灭后起的刹那中没有丝毫真实性存在，佛说︰“有行为即有果报，但刹那生灭的因素中并无作者，只有因素的相继生起。”在这相继生起中，有某种因素存在，就必然有另外某种因素相继出现。这是一个必然的事情。缠缚与解脱并非被缚者和解脱者的本来性质。无明生死的因素产生了现象生命，即是缠缚。这些因素消灭以后，随之而起的境界即是解脱。’  另外还有一个关于‘自由意志’的问题，有人问︰如果一切事物的生起没有一个‘神我’作为起因，都是依缘而起，那么有没有‘自由意志’呢？据说佛陀之所以倡导十二因缘，就是为了维护自由意志，反对决定论的学说。佛陀曾特别提出他同时代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的学说作为批判的对象。瞿舍那主张一切事物都是预先决定了的，不能加以改变的宿命论学说。  佛陀认为这是一种最有毒害的学说。佛陀宣称自己为‘自由行为的拥护者’。善恶行为必有果报，这个规律称为因果律。一定要由意志力所产生的行为，才能引起其必然的后果。佛说︰‘意志就是业’。所谓自由意志，就是强烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律范围之内的自由，并不侵犯十二因缘的教义。  一定要消除了‘我见’这样一个重大的错误见解之后，才能进入究竟解脱之道。证得究竟解脱之后，业力和识以及意识活动，才能全部消逝。在究竟解脱的境界中，所有痛苦都息灭了。痛苦的止息就是积极的快乐。涅槃与生死相对，它是常住的快乐的，也是无我的。涅槃是绝对寂静的境界，其中没有生死，然而不是断灭，否则就和虚空一样了。虚空也是常住无我的，但是其中没有快乐。佛教的解脱就是脱离生死证得涅槃。  无我真义为最难理解的真理。在我们的思想习惯中，认为物质常住的见解已牢不可破，以致我们不愿承认纯粹变易之说。必须要证得阿罗汉果，才能消除虚妄的我见。我们凡夫偶而误入迷途是不足怪的。在我们的能力范围内所能希望的，只是用我们的理智力来领悟这个教义而已。我们不能证知，就是因为我们有执着。一旦我们破除了无明执着，获得了般若，我们就可以如实证知这个教义了。对于没有羊群的牧童，喊狼的声音吓不倒他，对于没有执着的人，无我就是至上的解脱。  佛陀的教义在各方面是独特无二的。尤其是无我教义最为出色。他不仅驳斥了‘我’和‘永恒物质’的存在，而且宣揭了一个解脱之道，凡有大精进者皆能证得此道。所谓解脱者并不在于永恒快乐的天堂中，而须向日常生活的体验中寻求。就这一点而言，佛陀是世界最突出的一位导师，他不仅是一位伟大的宗教改革家，而且是一位最伟大的思想革新者。  无我教义及其基础十二因缘法，可以说是印度思想所开的最美丽灿烂的一朵花。  ◎附二︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教的实践哲学》第一章（摘录）  将存在的领域与法的领域加以区别的主张，若是包含在无常苦的法之中，则经由这种法而论证的无我的法其意义自然就清楚了。‘我’是正统婆罗门派哲学的中心观念。它被认为是超感觉性的、实体性的、超越性的主观。它作为个我而为我们所认识，同时也是普遍我（也就是绝对者、永远的、福祉的）。若说个我与普遍我本质上是同一的，则它必须含有前述的永远与福祉。  这样的我存在于何处？我们所能经验的一切存在，都是时间性的存在。不是时间性的存在的，无非是法。意味着苦的时间性的存在，与永远、福祉是无缘的；如果超时间性的法，不是存在的，则与福祉、永远有关，而存在于个人之内的‘我’，也只是妄想而已。如果‘我’不具有正统婆罗门哲学的那种严密的意义，只是常识性的我，那么它就是与外界以及其他的我对立的，知觉、感情、意志的主体。在不断变迁之中，它必须保持同一，依据自己的意志，左右事物。但一切的存在是变迁的。能保持同一的不变，事实上完全不存在。认为它们是存在的想法纯粹是妄想。因此，人们所认为的‘我’，事实上，都是在色受想行识上而有的，将此时间性的有误认成超时间性的有即有‘设立我的立场’的弊病。基于这种误认而设立的我的立场，是愚痴无闻的凡夫立场。  因此，在色受想行识中，可以见到是我、异我、相在。亦即相对于‘此我’有‘他我’存在，而且两者并存。这种经验性的个人性的主观与外界对立而存在，可视为是用模仿式的方式来认识外界的自然性的立场。经典中常称此为‘愚痴无闻凡夫’（assutavā puthujjana）。此愚痴无闻凡夫的人，包括着佛教以外的一切优秀学者，因此它所指的是那些不具佛教立场的哲学反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指‘才能低劣’。因此，这个语词可以说是自然性的立场。亦即无我的‘法’，意味着决然的‘自然性的立场的排除’。  像这样，无我的法表明两件事。(一)如果认为我是超感觉性的、超越性的主观，它则不存在于我们所认识的世界。认识的领域不包含超感觉性的形上学的事物。(二)若将‘我’认为是经验性的认识主观，则它不是‘我’而是五蕴。因此，主观客观都被拨无，只是有五蕴。  只是有五蕴。一切的‘我’、‘我所’必须被拔除。若是如此，五蕴又是什么？我们已知除了时间性的存在之外，并没有其他的存在。‘五蕴无常’，即谓一切存在都是变异的。但色受想行识等五法并不是变异的。亦即它们不是存在的。所谓五蕴，不外是以其存在的法之名来称呼一切的存在。但这种‘法’，不是‘主观的形式’，而是拔除主观，也是拔除客观的存在的法。  ◎附三︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第一章（摘录）  到目前为止，一般人反对佛陀主张‘无我论’最为有力的理由是︰无我论（nairātmyadoctrine）与某些佛教的基本理论相违背，譬如因果业报论、轮回论以及修行解脱论等等。如果没有一个常恒不变的‘个体’，那么谁在造作业报，谁会受到果报？如果是无常变化，则修行的价值何在，它的目的不是一种子虚乌有吗？如此一来，则佛陀的教法变成︰主张一切皆苦，却又没有‘一个个体’来感受佛陀所说的苦；而佛教的修行法门很多，却又没有‘一个个体’来实践这些法门，更遑论何者能享受涅槃的法味喜乐。这些责难表面上看起来似乎是言之成理，但是对佛陀来说却没有那么严重。  事实上，佛陀自己也知道会有上述的责难。所以他说︰‘有行为，而无作者，’另外在‘烦恼负担者的教说’（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又说五蕴是烦恼，是业报，而执着于五蕴即是自寻烦恼，烦恼就是业报。不执着于五蕴就是放下这个负担──烦恼，而烦恼的负担者就是这个‘经验的个体’（empiricial indivi dual）。  有的人更以旁观者的立场幸灾乐祸的说︰‘无我论’替佛教的形上学带来了无法解决的问题，成为佛教形上学一个无法克服的漏洞。复次，有的人更进一步的说︰‘有我形上学’（实体论）不仅没有上述的缺点，而且为万物提出一套合理的解释。这些看法在笔者的眼中无非都是理智的颠倒，思想的迷糊。何以故？就‘有我论者’所提出的责难而言，有我论与无我论都必须同样的面临着同一事实与逻辑上的问题。‘有我论者’怎么就可能会把业报、轮回、记忆与‘我’──常恒不变之个体的关系说得更清楚呢？既然不变之我具有统一、不变的性质，则一旦情况发生变化，须要不同的行动时，它如何能跳出既定的模式而做出与情况相应的决意。不管它做出何种行为，绝不可能有丝毫的影响，进德修业，不能得到善报；为恶不替，不会遭恶报，那么人类伦理道德的理想岂不是空中楼阁，缘木求鱼？这岂是吾人修行的初衷？没有‘道德提升’、没有创发突破才是精神生活最大的罪恶。佛陀很严谨的考虑到此一问题，所以他把因果业报当作个体命运的推动力，而拒绝接受有我论。无常变化的‘灵魂’（指我）本身就是自语相违。有我论者从未接受一个会变化无常的‘我’，而且也无法接受，因为这样一来，此‘我’在何时开始变化即须加以确定，这即是说在某一段时间里它是不变的，而后又发生变化，如此一来，即有两个以上的‘我’。另一方面如果说‘我’的一部份会变，而另一部份不会变，这也说不通。因为如果变化的此一部份与另一不变的部份同属一个体，则此一吾人所假定的独一实体即有两个完全相反的性质，这又与吾人对不变实体的概念相违背。  佛陀以‘心理的连锁’（mind-conti-nuum）来代替所谓的‘我’，亦即是所谓的‘经验的反应’、‘生活的遗痕’。亦即是说在因果律则的前后相续之中，吾人的身心活动留有一股动力，这种一连串的心理状态包含吾人一切身心活动的记录，钜细靡遗。佛陀认为唯有此一‘心理连锁’才足以担负起业报变现以及业果连续（指担负过去行为的结果）的重任，因为每一个后出的态势（不论是好是恶）都是先前之态势所造成的结果。如此一来才可以避免下列两种责难︰  (1)在有我论的常恒不变‘我’之下，业力的效果根本无从发生，无业报即无善恶是非之分，这与吾人的伦理观念不合。  (2)虚无主义以及唯物主义根本就不承认善因善果、恶因恶果的因果连锁，这会流于享乐纵欲，玩世堕落。  轮回并不是说有一‘灵魂之体’（Soulbody）从此处转至他处，而是说有‘一串新的连锁’按着前一串心理连锁的条件产生，新的‘连锁’保存了旧‘连锁’的一切。《大乘稻秆经》说︰‘并没有一个“东西”从此一世界迁移到另一个世界，有的只是原因与条件（因果业报）的连锁；这并不是好像有一个人被“抛弃”出这个世界，而在另一个世界转生，轮回仅是一种因果的相续。’  佛陀在《Saptasūryodaya sutra》说他的前生是‘善眼仙人’（Sunetra），像这种说法我们在其他的‘本生谭’（Jātaka）常可以发现类似的譬喻。这只是说佛陀（buddha-santāna）只有一个──乔达磨与善眼仙人是属于同一‘心理连锁’，此处仅肯定了个体之间的相同性，至于其相异之处则未论及，而这种说法仅是强调因果的关连性。  讨论至此，记忆与认知作用可能是‘无我论’最难说明之处。‘如果没有不变的我（灵魂），何以在长久以前发生的经验吾人尚能认知或有所记忆？’世亲菩萨在其《阿毗达磨俱舍论》中谈到记忆时说︰‘记忆乃是一种指向同一客体的新的意识状态，此一新的意识状态乃是受以前之意识状态的支配与限制。’乙之无法记忆甲之经验就是因为乙与甲先前的心理状态的连锁并不相同。这种解释固然很高明，但是并不很完整。记忆或认知并不仅是先前心理之客识的回复而已，而且还要加上‘我以前曾经有此经验’的意识。根据佛教的看法︰由于心理状态瞬息万变，其内容是个别的、有其独特不共之处，所以不能认知另一心理状态。变化之意识并不就是意识的变化；但这正是佛教解释变化的方法。根据佛教的看法︰认为有一个同一的个体会在不同的心理状态中往来穿梭的看法是虚妄的、错误的看法。  另一方面，有我论者对记忆的解释与假设亦不见得就比较合理，不变、独一之‘我’怎么可能记忆一切的事情？记忆并不仅是意识的相续不绝，而是认知某一客体在过去我曾经有过见闻觉知，并且把它与现在的经验连接起来。不变、独一之‘我’或许在过去曾经存在，但它既是不变的，即无时间之过去现在未来的三世相，如此它怎么可能知道有所谓的‘过去的经验’。数论派与吠檀多对于记忆的解释相当著名，值得一提。他们把‘我’的功能区分为︰(1)不变的自性悟智（svarūpajñāna）。(2)认知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有后者才有认知、记忆等等作用。所以此二者的功能是不同的。准此，则‘我’与‘认知觉了’即会各自为用，各不相干，所以数论与吠檀多皆在此二者之间提出所谓的‘错误的断定’（adhyāsa，英文false indentification），因为有此作用才会错把对甲物是真的认识认为是乙物所有的。对于记忆等的问题尼耶学派并不注意，他们假设有一‘非意识的实体’（non-consciousness substance），而任何的心理状态都是透过‘内在感觉’（inner sense，即佛典所说的‘意’──mana）的助缘之下，在‘非意识的实体’中产生。至于如知识、苦乐等皆是会无常变化的，何以会属于那不变的‘我’，尼耶学派则未置一词。此一难题仅靠假设‘我’会不断的产生各种心理状态是无法解决的。不同的事物反映在吾人的内心，自然是不同的心理状态，那么到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢？数论及尼耶学派认为‘会变化之实体’与‘不变的实体’都是真实的；吠檀多则认为‘不变之实体’才是真实的，而‘变化之实体’并不是真实的。佛教的看法则与吠檀多相反。  其实问题所牵涉的范围很广，而不仅限于记忆或道德责任的担负。就是如感情、感受等粗浅的、基本的心理反应，以及如判断、推理、综合、诠解等较高层次的经验都包括在内。笔者以为现存可见的文献应加以详细的分类、比较、评估、会通、综合成一体系，俾能有更清楚的了解，但是每一学派之间的不同论点亦应加以尊重、保留。  如实以言之，上述吾人所讨论有关知识的问题只是另一更大的问题──存在之本质的一部份。比起吾人对‘真实’的解释，上述吾人所论之经验诸问题真是微不足道。对任何事物的观点，我们都可找出两个极端相反的立场。譬如因缘果报，我们可以强调果报之产生是新起的，以及果报与因缘之间的相异之处，另一方面，我们亦可强调因缘果报之间的连续性与必然性。任何呈现吾人眼前之事物必有其‘殊相’（particular）与变化相，另一方面又有其‘共相’（universal）与安定相。后者可名之为静态的或是‘空间模式’的见解；前者可名之为动态的或是‘时间模式’的见解。起初，变化与差异可能被认为仅是一种表相而已；到了第二阶段，则被认为是永恒的、普遍的‘共相’。有的人强调统一；有的人则着重于差异。对甲方来说是‘真实’的，对乙方来说可能仅是‘表相’而已，反之亦然。不管我们人类之偏见的本质是什么，吾人必须以自己的见解提出一套对万物的系统的解释──对外在的客体以及我们对它们的认识。佛教与婆罗门教在各自发展的历程中，确实用了相当的心力，提出与其各自之立场相符合的形上学与认识论。笔者并不是说佛陀自己宣说无我论时，就已经使它架构严密、非常有组织了，而仅是说佛陀提出若干基本原则来启发弟子的心灵，而其弟子把他的教说组织起来，而成为与有我论针锋相对的思想。关于‘真实’之概念──任何以概念思辨所架构的‘实在’所可能发生的困难，可能再也没有人比佛陀更了解了，所以佛陀扬弃了任何以‘想像’──概念化作用来构作‘真实’的意图，并由此而驳斥所有的思辨想定的形上学。这才是‘佛陀之沉默’的唯一真意。顺着此一理路，我们不难发现︰佛陀对当时各家的学说均有所涉猎，几经思考，这一些相对立的见解（至少有两个以上）皆不能令他满足，得大自在。而如果当时的思想界尽是‘有我论’系统的天下，并且‘有我论’确能站得住脚，则佛陀便不可能提出‘无形上学’（no-metaphysics）的特见。所谓‘佛陀之沉默’的系统化就是指中观学派之崛起，而从中观思想的内容看来，只有在有我论与无我论均已完全发展而形成相持不下，普遍而强烈的冲突发生之后，中观的思想才可能产生。亦唯有此二大传统的相互激荡，才能引出辩证的心识。  ［参考资料］　《杂阿含》卷三；《大毗婆沙论》卷一九九；《成实论》卷十二；《大智度论》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽师地论》卷九十三；《大品般若经》卷三；《金刚般若波罗蜜经》；《大方等大集经》卷三十三；金仓圆照《印度哲学の自我思想》；中村元编《自我と无我》。

无所有处天（梵ākiñcanyāyatana，巴ākiñcañ-nāyatana，藏ci yaṅ med do sñam-nas ci-yaṅmed paḥi skye mehed）
 无所有处天（梵ākiñcanyāyatana，巴ākiñcañ-nāyatana，藏ci yaṅ med do sñam-nas ci-yaṅmed paḥi skye mehed）  无色界之第三天。别称不用处天。系由厌弃空无边处的虚空无边，与识无边处的三世流动无涯际，故修无所有处定而感得此天之果报。此天一如其定，怡然寂静，不起诸相。《大毗婆沙论》卷八十四解释此天得名之由来，云（大正27·433b）︰  ‘问︰此何故名无所有处？答︰此中无我、无我所故。问︰一切地中无我、我所，何独此名无所有处？答︰无有余地能令我执及我所执，羸劣穿薄势力减少如此地者，故此独名无所有处。’  依《长阿含经》卷二十，此天之寿量，长四万二千劫。另依《立世阿毗昙论》卷七载，此天可分上中下三品，下品寿量长五万大劫，中品长五万五千大劫，上品长六万大劫，而《大毗婆沙论》则谓其寿量长六万劫。  ［参考资料］　《中阿含》卷二十四〈大因经〉；《品类足论》卷七；《大毗婆沙论》卷一三七、卷一八五；《立世阿毗昙论》卷七；《俱舍论》卷八。

无明（梵avidyā，巴avijjā，藏ma-rig-pa）
 无明（梵avidyā，巴avijjā，藏ma-rig-pa）  烦恼的别名；指于法无所明了。‘明’是智慧、学识。因此，‘无明’的语意就是无智。  此外，有将一切烦恼通称为无明；或将迷于真如本际之理，特称为无明；或将不能明了抉择、解了诸法事理的烦恼，称为无明（即痴烦恼）。吉藏《法华经疏》卷八，立通别二途，就通义而言，一切烦恼皆有闇惑迷理之义；就别义而言，无明烦恼迷于本际，集起生死。  由此可知，有关无明的解释不止一途，此因宗派、场合不同所致。今择其中较为主要者，略述如次︰  (1)俱舍宗、唯识宗之说︰此二宗皆以无明为痴烦恼。根本烦恼之一。即迷闇于种种事理而不能明了抉择。此无明烦恼，一切烦恼起时，必以之为本，故其作用甚广。若加以分类，可分为相应无明、不共无明等二类。此中，唯识家更将不共无明分为恒行、独行。独行中又分主独行与非主独行。但就心所的分类而言，俱舍家以此为大烦恼地法之一，唯识家以为根本烦恼之一。  又若以无明为十二因缘之第一支而言，则俱舍家以为无明系宿世烦恼之总称，而唯识家仅指与第六识相应的分别无明。  (2)《起信论》之说︰《起信论》称此为不觉。即（大正32·585a）︰‘此识有二种义，（中略）一者觉义，二者不觉义。’‘觉’分为本觉、始觉，‘不觉’分为根本与枝末。根本无明是最极微细的动心、一念起动之刹那。例如有人暗夜见杌木，不了彼乃杌木而心动。此一念起动之心又称‘不如实了达真如法一’或‘以不达一法界故忽然念起’。至于枝末无明，是指进而更起‘彼是人？是杌？’之分别，作法执、我执、善恶业等，沉沦于苦海。亦即以三细六粗为枝末无明。此等惑、业、苦皆以彼一念起动之心为根本，因此，以彼为根本无明，以此为枝末无明。但是三细中之业相，正是一念起动之心，与所说之根本无往全同其旨趣，故称之为根本业不相应染。若离乎此，就是始觉的究竟，是所谓始本不二之境界。又转相及现相皆是‘王所未分’之微细惑，因此，对其次的六粗而言，它是根本的。  大致说来，《起信论》的根本无明、枝末无明计有三重。即{1}以忽然念起的无明为根本，三细以下为枝末；{2}以三细中的业相为根本，转现以下为枝末；{3}三细皆为根本，六粗为枝末。如是义门重重，自在无碍，系因《起信论》乃以根本、枝末为一惑之粗细，与法相宗依别体之惑论本惑、随惑，大异其趣。因此，《起信论义记》卷中（本）云（大正44·256a）︰‘若约诸识分相门，本觉本不觉在本识中，余二在生起识中；若约本末不二门，并在一本识中。’  (3)天台宗之说︰天台宗以无明为三惑之一，指迷于非有非空之理而障中道之惑。三惑为空、假、中三观所破；即以空观断见思，以假观断尘沙，以中观断无明。若配于五十二位，初信断见惑，二信至七信之间断思惑，最后之三信尽尘沙，初住以上断无明。又，无明分为四十二品；在等觉之后心，妙觉智现前而断尽者，称为元品无明、无始无明或最后品无明。然此系傍附于别教所作之大略分别；若实论断证，则是三惑同体，三观一心，前后无有次第。如《摩诃止观》卷六云（大正46·80b）︰‘就文字论，乃当如此，意则不然。见思即是无明，无明即是法性，见思破即是无明破，无明破即是见法性。’《止观辅行传弘决》承此意云（大正46·347b）︰‘若论元意，一见一思无非法界，不同次第，（中略）若从文说，见思障真，无明障中；若从意说，见思之外，无别无明。无明体性既即法性，当知见思亦即法性。’由此乃可知三惑同体、三惑同断之旨。  因此，别圆二教虽同断三惑，但别教以三惑之体不相即，圆教以三惑同体，而有粗、中、细之别。又，别教以为三惑系异时断，而圆教则认为三惑系同时断。  ◎附一︰〈无明〉（摘译自《佛教语大辞典》）  (一)（梵avidyā）指最根本的烦恼。迷的根源。十二因缘的第一支，是带来生、老、病、死等一切苦的原因。无明若灭，吾人之苦即可消灭。  (二)指说一切有部所说的大烦恼地法之一，唯识学派以之为根本烦恼之一。又称痴烦恼。指由于迷妄而不能理解真实的事物。分为与根本烦恼相应而起的相应无明，以及单独而起的不共无明。  唯识学派另分无明为随眠无明与缠无明。前者指常随有情，隐眠于阿赖耶识中的无明种子。后者指无明之现行，系缚众生，系着生死使之不得出离。  (三)指不能了达唯一绝对之心的真相，与心的本性不相应，忽然生起种种烦恼。《大乘起信论》云（大正32·577c）︰‘以不达一法界，故心不相应，忽然念起名为无明。’  (四)（梵abhāsvara）即‘不明白’之意。  (五)《部执异论》谓︰无明与无知同义。为五事之一。  (六)天台宗所谓三惑之一。即迷于非有非无之理而妨碍中道之惑。中观所断的对象，分为四十二品。  ◎附二︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  众生所以有生死，由于‘无明’，这是佛法所公认的。什么是无明？无明是蒙昧错误的认识。我们对宇宙人生没有体悟得到真理，所了解到的，都是虚妄错误，不实在的。由于这样，我们常在错乱、颠倒中，起烦恼，造业，受生死，一生一生的生死不了。所说虚妄、颠倒、错误的根本，究竟是什么？唯识宗给我们指示出来︰我们的无明──最根本的错误，就是觉到心物对立，好像心外有客观实在的世界，离外界而有内心。错误由于虚妄分别，成了生死的根本。我们每个人都觉得心在内，境在外，山水在外；外物是与心无关，自己就是这样的。大家都为无明所蔽，都有根本错误，所以谁也解决不了生死，谁也不得究竟解脱。  ◎附三︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈无明〉（摘录自《中观哲学》第九章）  ‘绝对’本身是不可定性的（空）；任何思惟范畴概念盖不能适用于它，而我们日常经验所见闻觉知的种种‘有颜色的形象’，完全是无明加诸于‘绝对’的妄见。无明是表象的‘因’。如果说‘绝对’是究竟的真理（真实谛，paramarthā satya），则无明即是属于表相──世俗法，甚至可说就是世俗法本身。  无明障碍‘真实’，并由此而产生那不真实的表相。《大乘稻秆经》（śālistamba Sūt-ra）称无明是‘不知真实’（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一种‘妄知’（mithyā pratipattiḥ）。所以无明有两种作用︰(1)挂碍性（āvaraṇa）──障碍事物本来的面目。(2)构作性──发生虚妄所知（asatkhyāpana）。这种看法与吠檀多的‘无明观’相当。吠檀多亦认为无明有两种功能︰障覆（avṛti）、创发（vikṣepa），这二种功能是相互关连的，没有‘不知真实’，即没有‘妄知’，反之亦然，如果我们拥有真知，则虚妄根本无由生起。  中观认为无明的本质乃是我们根深蒂固的耽溺于概念构作（saṅkalpa）的习气，‘真实’是无定性的（空），而以思惟模式来看‘真实’就是无明，譬如把‘真实’当作‘实体’（我）、一或多、常住（śāśvata）、断灭（uccheda）、‘有’（astitva）、‘无’（nāstitva）等等都是颠倒妄见（viparyāsa）的形式之一。  说一切有部与经量部（Sautrāntika）谈到无明则认为把独一、常恒、普遍等等范畴加诸于本来是多元的、无常的、各别的，这就是无明。在此一系统之中，‘真实’与那‘无常流变的模式’（changeing mode）──即所谓的‘法体’合一。无明是‘萨迦耶见’（satkāyadṛṣṭi）在个别的无常的个体（无我法──anātma dharmas）之上加了实体、独一、常恒等等属性。吠檀多的无明观恰好与此相反︰‘真实’是常恒不变的‘纯粹存在’──即‘我’，它在一切时中均无变化、无差异，是独一的，而所谓的‘无明’就是将那本质上不可分、无有差异可言的整体强割裂为‘你’、‘我’等等区分。唯识宗认为‘真实’即‘净识’（vijñaptimātratā），它没有能知与所知所取（grāhadvaya）的二元性，而无明就是把外在的表相认为是一独一存在的个体，而与‘识’没有关系。  中观学派则认为︰差异、同一都是无明，一多、常恒无常、主观客观都是不真实的，它们相互关涉，彼此相连，所以同样是不真实的。‘真实’全无定性，而妄想把它与存在（指‘有’）、转化、‘识’等等强拉在一起，使其合而为一，这全都是妄想分别。所以龙树说︰‘把无常当作是常，这种看法既是虚妄见，为什么把不可定性者当作无常者，就不是虚妄见呢？’  阿毗达磨、吠檀多、唯识等以特有的概念来看‘真实’，中观则认为这些看法还是无明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的无明观，而且彼此又不同，这已如上所述，但是中观所说的无明较之更来得广泛、普遍。只要是‘概念化’即是无明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是无明。  阿毗达磨佛教认为萨迦耶见（‘实体见’）是无明，而唯识宗认为‘外境为实’（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是无明，吠檀多则主张‘差异见’（bhedadṛṣṭi）为无明。中观则认为一切‘见’都是无明，‘见’（dṛṣṭi）就是分别妄想，而分别妄想就是妄加一些不实的标志于某物之上。  关于无明与理性之间的关系，中观认为︰无明源于那松散随意的注意力──亦即是漫不经心，随意而发的曲解事物，这一种‘散乱心’像蝴蝶一样随处乱飘，不能制心一处，随意的执着于每一事物，它表现出来的就是我们通常所谓的︰比较、差异化、认同、综合各类的事物，亦即以‘关系’来看诸事物，这种‘关系见’仅能获得表相。而般若却是志不纷、制心一处，以获得如实知见──就事物本来的面目而认识事物。  无明是无始以来即存在，因为现象界的存在并没有可确定的极限，而且连续不断之现象存在（saṃsāra──指轮回世间）必须有无明及其伴随的烦恼存在。无明虽然是无始的，可是却可以有终端，我们不能说凡是‘无始’的即没有终端，树芽是由种子而有，而树芽成长以后开花结果，又出种子，如此循环，而何者是最先并没有办法确定，但是种子、树芽、花果等都可能被火或其他因缘毁坏──结束其循环。同理，无明及各种烦恼──现象界的根源会被般若智慧的火花燃烧殆尽。  那么无明的本质为何呢？无明是实在的呢？还是不实在的？实在论者主张︰无明为引发‘虚妄行相’的本源，所以其本身不能为不真实的。梦中之物固然是不真实的，但是做梦的行为与那构成梦中之物的心理条件应该是真实的。如果无明本身是不真实的或是不存在的，那么它如何能成为表相之因呢？根据此一论证，则不仅无明是真实的，而且其‘因果律’也应该是真实的。甚至连那唯识宗的绝对主义，‘心’（citta）本质也具有两种真实的功能──最初烦恼的生起与后来烦恼之净化。此一论证意味着解脱与系缚都是真实的，他们认为如果这一些不是真实的，则人类的精神生活即成为不可能。系缚是由无明与其他烦恼引起的，如果这种生起的过程是不真实的，无明如何产生其影响力呢？关于这一点说一切有部与唯识宗的看法并不一致，虽然此二者认为︰此一历程确实是真实的，但是后者认为烦恼之生起与净化纯是吾人内心的功能，而前者却认为这都是由心理以外的因素所引起的。  中观学派认为︰无明本身是不真实的，无明是一种迷幻（māyā），如果无明是真实的，则其所生之物亦必然真实的，如此一来则根本谈不上改变现有的世间，任何的努力均于事无补。龙树说︰‘若烦恼性实，而有所属者；云何当可断，谁能断其性。若烦恼虚妄，无性无属者；云何当可断，谁能断无性。’（《中观论颂》〈观颠倒品〉）前一颂的颂文比较易解，后一颂则是︰假定说‘烦恼’是虚妄的，没有它的实在性，也‘无’有它的所属，这岂不是空无一切的烦恼，怎么说可断呢？假使说是‘可断’，试问︰又是‘谁能断’这‘无性’的烦恼呢？如第二头是无的，谁能斩刽它呢？所以连同上一颂文，我们由此可以看出中观学派的正解︰如果要有烦恼可断，这烦恼必是无自性的；无自性的烦恼，在缘起假名中，又是必有的。可以从缘生起，有他的作用，也是属于假名的众生所有。这样的观破烦恼、离系烦恼才是正观。  至于另一主张︰无明应该是真实的，它才能散发其影响力，不真实的决无法产生任何事物。笔者认为︰不真实者亦能产生影响力，而且甚至连那错误的‘添附’──即错把某些性质加诸于某事物之上，它都有相当的效力。根据《宝积经》（Ratnakuṭa Sūtra）所载，有五百位比丘听了佛陀甚深的教法之后‘心不信解、不能通达，从坐起去’。于是‘佛即化作二比丘，随五百比丘所向道中’，经过此二比丘的诱导劝解，这五百比丘终于受教得脱。《宝积经》是一部阐述中观思想的佛典，它在讨论一些理论之后，加上这一段说明不是没有意义的。  因果或其他相关的‘关系’（如高下、前后）根本上只能求诸于表相、现象界，这正是不真实的标志。  关于此点，中观学派与吠檀多的‘无明观’非常接近，无明是无始存在的，而唯有真知才能击破无明。无明的‘不可定义性’（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）说明了无明之存在仅有‘认识论上的地位’（episte-mic status）。吠檀多亦如中观学派认为不真实者亦可以有作用，可以产生影响力，而‘因果律’并不是判定‘何者为真实的’之标准，反而是‘不实的’之标志。  但是吠檀多特别着力于讨论无明的‘依止’（aśraya）与‘所知’（viṣaya）。无拓于‘纯粹存在’、‘梵’，因为它不能属于较低级的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一个能认知的心识才可能有无知的情形，而该心识仅能为‘纯粹存在’，因为纯粹存在乃是没有差异性，且是普遍的存在，而无明的功能正是在刺激引起差异的生起，个别的、特殊的存在即已假定其存在着各有不同的差异。所以无明不能属于（依止）个别的、特殊的存在者；而无明的‘所知’是‘梵’；因为当我们知道‘梵’的真面目时，即是除去无明的‘所知’的时候。无明的‘依止’与‘所知’是分不开的，一切的无明基本上都是‘自我无知’（self-ignorance），而一切的认知都是‘自我认知’（self-know-ledge）。  中观本着反思辨的倾向，拒绝涉入讨论‘谁无知？’等等的问题（即无明之依止等等的问题）。龙树在《中观论颂》〈观颠倒品〉第二十三中说到︰‘可着著者着，及所用着法；是皆寂灭相，云何而有着？若无有着法，言邪是颠倒；言正不颠倒，谁有如是事？’什么是颠倒呢？就是因为无明──不能正确的如其法相而了知思考；不能‘如实知见’，所以就执着境相；由于执着于所知境的外相，就会生起妄想分别；由于妄想分别，就生起贪嗔痴等颠倒烦恼。所以龙树菩萨在〈观颠倒品〉一开头就说︰‘从忆想分别，生于贪恚痴；净不净颠倒，皆从众缘生。’反过来说，颠倒与否的产生主要在于是否有执着，而谈到执着，就必须谈到︰  (1)‘可着’，这是所执着的境界，即是无明的所知。  (2)‘著者’，是能着的人，即是无明的‘依止’。  (3)‘着’是在生起执着时的着相，就是无明不能‘如实知见’时的那种‘窘状’。  (4)‘所用着法’，是执着时所用的工具，就是无明用以吸取外境的六根。  吠檀多等学派认为要有这四者，即有无明，有了无明就会有颠倒。但是中观学派认为︰透过辩证智慧的观照，此四者都是‘寂灭’离戏论，也就是说此四者是没有实在性的，是相依互存、彼此关涉的，既然‘无有’真实的‘着法’可得，我们就不能说‘邪’执‘是’错误的‘颠倒’，而‘正’观是正确的‘不颠倒’，在那无自性的智慧观照之下，到底是谁有这种颠倒不颠倒的事呢？  ◎附四︰〈十一殊胜〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  十一殊胜，指无明的十一殊胜事。《唯识论述记》卷八（末）就此十一殊胜云（大正43·527b）︰‘一切烦恼皆能发业，而无明力发业用增胜余烦恼，以具十一殊胜事故，（中略）如缘起说。’即(1)所缘胜︰谓无明遍缘染净。(2)行相胜︰谓无明能隐真显妄。(3)因缘胜︰谓无明为惑业之生本。(4)等起胜︰谓无明能发起能引（行支）、所引（识等五支）、能生（爱等三支）、所生（生等二支）之缘起法。(5)转异胜︰谓无明与随眠、缠缚、相应、不共四者转起之相用殊异。(6)邪行胜︰谓无明迷于谛理而起增益（有执常见）、损减（空执断见）之行。(7)相状胜︰谓无明微细自相遍于爱与非爱之共相而转。(8)作业胜︰谓无明能作生死所依之事业，亦能作障碍涅槃之事业。(9)障碍胜︰谓无明能障碍胜法（无漏有为）、广法（无漏无为）。(10)随转胜︰谓无明能从三途随转至有顶。(11)对治胜︰谓无呻有漏智所对治，而为见修二道之无漏智所对治。  ◎附五︰〈根本无明〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  根本无明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不觉、无始无明或元品无明。即众生烦恼之根本、迷妄不觉之心。为无始以来，众生流转生死的根元。《胜鬘经》〈一乘章〉云（大正12·220a）︰  ‘世尊，心不相应无始无明住地。世尊，此四住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。世尊，如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地其力最大，譬如恶魔波旬于他化自在天，色力寿命眷属众具自在殊胜。如是无明住地力，于有爱数四住地其力最胜。恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断。’  《大乘起信论》云（大正32·577c）︰‘以不达一法界故心不相应，忽然念起名为无明。’又云（大正32·577a）︰‘不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。’此即说无明住地力最大最胜，能为恒沙上烦恼之依，也能令四住地烦恼久住，此唯有如来之智始能断之，二乘智尚不能断。又，《大乘起信论义记》卷下（本）云（大正44·267a）︰‘根本无明最极微细，未有能所王数差别。’又云（大正44·267a）︰‘唯此无明为染法之源，最极微细，更无染法能为此本，故云忽然念起也。如璎珞本业经云，四住地前更无法起故，名无始无明住地。是则明其无明之前无别有法为始集之本，故云无始。即是此论忽然义也。’此意谓《起信论》忽然念起之说，与无始无明住地同义。  法藏在《大乘起信论义记》卷中（本）云（大正44·256a）︰‘又由无明中覆真义，真如中隐体义，从此二义得有根本不觉。’法藏认为真如有不变、随缘二义，无明也有‘无体即空’与‘有用成事’二义。真如之‘违自顺他’也有二义，即‘隐自真体义’与‘显现妄法义’。而无明之‘违他顺自’则有‘覆真理’与‘成妄心’二义。其中，由真如之‘随缘义’与无明之‘有用成事义’而成生灭门，又由无明之‘覆真理义’与真如之‘隐自体义’而有根本不觉，由无明之‘成妄心义’与真如之‘显现妄法义’而有枝末不觉。  ◎附六︰〈枝末无明〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  枝末无明，即自根本无明生起的枝末染心，又名枝末不觉。《起信论疏笔削记》卷三云（大正44·309b）︰‘于中有根本枝末之异，枝末复有三细六粗。’此谓依根本无明而生业相、能见相、境界相等三细，及依境界缘生智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相等六粗，总谓枝末无明。然法藏《大乘起信论义记别记》云（大正44·291c）︰‘约惑者，三细中是根本无明，是法执中细惑；后粗中，前二是枝末无明，法执中粗惑，后四是人执惑也。’此以三细为根本无明，六粗中之智相、相续相二者为枝末无明。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十二；《长阿含》卷十〈大缘经〉；《大毗婆沙论》卷二十三、卷二十五；《瑜伽师地论》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯识论》卷八；《大智度论》卷四十三。

无漏律仪（梵anāsrava-saṃvara）
 无漏律仪（梵anāsrava-saṃvara）  指入无漏定所发生的戒体。又称道共戒、道生律仪、无漏戒。即指学、无学圣者由得无漏定心而发的戒。《大乘阿毗达磨杂集论》卷八云（大正31·730b）︰‘无漏律仪所摄业者，谓已见谛者，由无漏作意力所得无漏远离戒性。’  《俱舍论》卷十四说明得此律仪之相为（大正29·74b）︰  ‘无漏律仪由得无漏根本、近分、静虑地心，尔时便得，亦心俱故，彼声为显前静虑心，复说圣言简取无漏，六静虑地有无漏心，谓未至、中间及四根本定，非三近分。’  此谓无漏律仪乃随心转之戒，在获得未至、中间及四根本等六地的无漏定心时即发得，恒与无漏心俱生俱灭，不转异心或无心等位。其余之无漏律仪虽唯厌坏对治，但其中与未至定中九无间道俱生之无漏律仪与静虑律仪，皆能断欲界的恶戒及其能起的烦恼，成为断对治，故特名之为断律仪。如《俱舍论》卷十四云（大正29·73b）︰‘未至定中九无间道，俱生静虑无漏律仪，以能永断欲缠恶戒及能起惑，名断律仪。’  此戒如别解脱律仪，无有表业，唯有无表业。说一切有部以无表业为实色，故生于无色界的圣者虽成就此戒，然不必现起。唯识家则认为一切无表业并非实色。其中，凡能与色、无色界所有无漏道俱转，以断犯戒之非的功能为无漏律仪，并将其假立在现行之思上，故色无色界也皆应有此无漏戒。  关于舍戒之缘，《俱舍论》卷十五说有三缘，即(1)由得果，谓得果时舍前向道及果道故；(2)由练根，谓练根位由得利道舍钝道故；(3)由退失，谓得退时退失果道胜果道故。但《大乘法苑义林章》卷三〈表无表色章〉认为有止息舍、暂无舍、得果舍、练根舍、入无余涅槃一切永舍等五缘。  此外，《成实论》卷八十七〈善律仪品〉说善律仪有戒律仪、禅律仪、定律仪三种。无漏律仪属于后二。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷三；《瑜伽师地论》卷五十三；《俱舍论》卷十六；《顺正理论》卷三十六、卷三十九；《大乘义章》卷十。

无漏智（梵anāsrava-jñāna，藏zag-pa-med-paḥi śes-pa）
 无漏智（梵anāsrava-jñāna，藏zag-pa-med-paḥi śes-pa）  ‘有漏智’之对称。指证见真理，离一切烦恼过非之智慧。小乘谓无漏智乃证见四谛之智，有法智、类智之别。法智证欲界四谛之法理；类智证色界、无色界之四谛法，由于与法智之境智相似，故云类智。若由境分别，无漏智则有苦、集、灭、道四智；于无学位则分尽智、无生智，二智悉证见四谛法理。小乘谓此无漏智于见道始生起，其后，渐次修习。  大乘唯识家则于无漏智立根本、后得二智。根本智即证得唯识性（即真如之理性）的无分别智。后得智自根本智出，能了知唯识之相（即因缘现起之万象）。大乘谓此无漏智于初地见道始生起，后渐次修习，遂证佛果。  又，《顺正理论》卷七十三曾揭示有漏、无漏二智之差别，文云（大正29·736a）︰  ‘无漏于境行相明利，彼有漏智与此相违，如朅地罗余木二炭，于所烧炼势用不同，及胜劣香能熏用别，炎铁草火热势有殊，二智相望差别亦尔，或俗智后起增上慢，无漏不然，故有差别。又世俗智与法类智，境有宽狭，故有差别，谓世俗智遍以一切有为无为，为所缘境，（中略）法智但缘欲界四谛。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷九十七、卷一０六；《俱舍论》卷二十六；《杂阿毗昙心论》卷六；《入阿毗达磨论》卷下。

无漏法（梵anāsrava-dharma，藏zag-pa-med-paḥi-chos）
 无漏法（梵anāsrava-dharma，藏zag-pa-med-paḥi-chos）  ‘有漏法’之对称。‘无漏’指无烦恼、无污染的境界。在阿毗达磨佛教体系中，‘无漏法’指无为及道谛所摄等无漏不随增之法。《大毗婆沙论》卷一三七（大正27·706c）︰‘诸无漏法能损减有，能违害有，能破坏有。’《俱舍论》卷一云（大正29·1c ）︰‘虚空等三种无为及道圣谛，名无漏法。所以者何？诸漏于中不随增故。’谓虚空、择灭、非择灭等三种无为，及七觉支、八正道支等道圣谛之法都无随增烦恼之义，而能损减有、破坏有，故名无漏法。  择灭是灭谛涅槃的道果，以离系为性；非择灭由于缘阙，永碍未来法之生起；虚空唯以无碍为性；此三种无为都无作用，不为诸漏随增之依处，故总称为无漏法。此即无为之无漏法。又，道谛三十七品属有为法。其中，七觉支、八正道支只通无漏，其余四念住等通于有漏、无漏。即将学、无学法总称为道圣谛，此即有为之无漏法。  说一切有部认为十八界中，意、法、意识等后三界通有漏、无漏，但五根五境五识等前十五界只限于有漏，如佛生身也是他所缘，随增其烦恼，故属有漏而非无漏。然而大众部等认为，在佛身中的十八界都属无漏。又，譬喻者等认为，如非有情数之五境也非漏之所依，故也都名为无漏。如《大毗婆沙论》卷一七三云（大正27·871c）︰  ‘分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法，（中略）又彼说言，佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏。’  又，《顺正理论》卷一云（大正29·331a）︰  ‘譬喻论师违理背经，妄作是说，非有情数离过身中所有色等，名无漏法。’  此外，《杂阿含经》卷二曾对有漏法与无漏法加以分别，谓（大正2·13b）︰  ‘若色有漏是取，彼色能生爱恚。如是受想行识有漏是取，彼识能生爱恚，是名有漏法。云何无漏法？诸所有色无漏非受，彼色若过去未来现在，彼色不生爱恚。如是受想行识无漏非受，彼识若过去未来现在不生爱恚，是名无漏法。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十四、卷七十六；《杂阿毗昙心论》卷一；《阿毗昙甘露味论》卷上；《俱舍论》卷十三、卷二十四；《俱舍论光记》卷二。

无烦天（梵Avṛiha，巴Aviha，藏Mi-che-ba）
 无烦天（梵Avṛiha，巴Aviha，藏Mi-che-ba）  又作不烦天、无繁天、无大求天、无求天、无广天、不广天、无造天、无诳天、无希望天或无所触天。色界十八天之一，五净居天之一，即指第四禅中的第五天。此天之天众离欲界苦、色界乐，不令苦乐烦扰身心，故名无烦天。《立世阿毗昙论》卷六云（大正32·198c）︰  ‘昔在因地不损恼他，无妨碍意，无相逼意。因前善现，及此业故，是故名不烦。’  《顺正理论》卷二十一云（大正29·456c）︰  ‘繁谓繁杂，或谓繁广。无繁杂中此最初故，繁广天中此最劣故，说名无繁，或名无求，不求趣入无色界故。’  关于此天的寿量，《大楼炭经》卷四谓十劫，《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉、《□杂阿毗昙心论》卷二、《彰所知论》卷上等谓一千劫，《立世阿毗昙论》卷七谓四千大劫。此天的身量，《大毗婆沙论》卷一三六、《杂阿毗昙心论》卷二、《彰所知论》卷上等谓一千由旬。又，《长阿含经》卷二十等书以为此天位列第四禅中第五天，但《立世阿毗昙论》卷六将此天列于第三天。  ［参考资料］　《大楼炭经》卷一，《集异门足论》卷十四；《瑜伽师地论》卷四、卷三十七；《杂阿毗昙心论》卷七；《俱舍论》卷八。

无生法忍（梵anutpattika-dharma-kṣānti，藏mi-skye baḥi chos-la bzod-pa）
 无生法忍（梵anutpattika-dharma-kṣānti，藏mi-skye baḥi chos-la bzod-pa）  又称无生忍。指对无生之法理的认知。即彻底认知空、实相之真理而安住之。亦即对‘一切法不生不灭’之理，能够确切地掌握之谓。此处之‘忍’，是‘确认’、‘确知’之意。  《大般若经》卷四四九〈转不转品〉云（大正7·264b）︰  ‘如是不退转菩萨摩诃萨，以自相空，观一切法，已入菩萨正性离生，乃至不见少法可得。不可得故，无所造作。无所造作故，毕竟不生。毕竟不生故，名无生法忍。由得如是无生法忍故，名不退转菩萨摩诃萨。’  此谓菩萨观诸法空，入见道初地，始见一切法毕竟不生之理，名无生法忍。  又，《大智度论》卷八十六云（大正25·662b）︰  ‘二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分。是故，八人若智若断，乃至辟支佛若智若断，皆是菩萨无生法忍。智名学人八智，无学或九或十断，名断十种结使。（中略）智断皆是菩萨忍，声闻人以四谛得道，菩萨以一谛入道。佛说，是四谛，皆是一谛，分别故有四。是四谛二乘智断，皆在一谛中。菩萨先住柔顺忍中，学无生无灭亦非无生非无灭，离有见无见有无见非有非无见等，灭诸戏论得无生忍。  无生忍者，佛后品中自说，乃至作佛常不生恶心，是故名无生忍。论者言，得是忍，观一切法毕竟空，断缘心心数不生，是名无生忍。又复言，能过声闻辟支佛智慧名无生忍，声闻辟支佛智慧观色等五众生灭，心厌离欲得解脱。菩萨以大福德智慧观生灭时，心不怖畏如小乘人。菩萨以慧眼求生灭，实定相不可得。（中略）无生忍亦如是，一者虽破生灭，不着无生无灭，故不堕常颠倒。二者着不生灭，故堕常颠倒，真无生者灭诸观语言道断，观一切法如涅槃相，从本已来，常自无生。非以智慧观故，令无生得是无生无灭毕竟清净，无常观尚不取，何况生灭？如是等相，名无生法忍。得是无生忍故，即入菩萨位。’  由此可知，声闻入见道见四谛理以及菩萨入初地谛忍诸法无生无灭之理，住不退转地，是为无生法忍。  又，《瑜伽师地论》卷七十四谓不退转地菩萨，依遍依圆三性，得本性、自然及烦恼苦垢三种无生忍。‘本性无生忍’又名‘本来无生忍’，观遍计所执体性都无，而忍本性无生。‘自然无生忍’，谓观依他诸法因缘生，而忍自然无生。‘烦恼苦垢无生忍’又名‘惑苦无生忍’，诸法实性真如法性无为安住，不相应一切杂染，而忍本来寂静。此意即谓忍知三无性之理，名无生忍。  然旧译《华严经》卷二十五〈十地品〉谓菩萨住第七地，三业清净，修无相行，得无生法忍，照明诸法。《仁王般若波罗蜜经》卷上〈菩萨行品〉列举伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍等五忍。前四忍有上、中、下三品，第五之寂灭忍有上、下二品，信忍之三品配初、二、三地，顺忍三品配四、五、六地，无生忍三品配七、八、九地。  怀感《释净土群疑论》卷六更举诸经异说，其文云（大正47·67b）︰  ‘仁王般若说无生法忍在七、八、九地，诸论之中说，无生法忍在于初地，或在忍位；菩萨璎珞本业经说无生法忍在十住位，华严经说无生法忍在十信位，占察经说无生法忍在十信前凡夫位。（中略）无生忍有六位，(一)闻慧在十信前，(二)生胜解在十信后，(三)思慧在十住后，(四)修慧在暖后，(五)证得在初地，(六)相续在八地，此在因中，佛果圆满。’  ◎附︰印顺《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》（摘录）  不退转的菩萨，得无生法忍。忍是一种智慧，与忍辱的意思是不同的。此处，可以将这忍字解释为透彻的‘认’知，即能够将事物在内心中认得清清楚楚，能够透彻地了解它，这便是忍；所以忍是智慧的别名。能够证悟一切法不生不灭的智慧，即称之为‘无生法忍’。所以忍所通达的所缘境界，是无生，一切法不生不灭的真理。  ［参考资料］　《大品般若经》卷二十二；《入楞伽经》卷三；《大智度论》卷十五；《显扬圣教论》卷六；《成唯识论》卷八；《成唯识论述记》卷九（本）；《大乘义章》卷十二。

无畏三藏禅要
 无畏三藏禅要  一卷。为唐代开元三大士之一︰善无畏开示受戒、习禅等法门的记录。编撰者不详。收在《大正藏》第十八册。本书由受戒忏悔及密教禅两部分组成。其中，受戒忏悔与不空三藏译的《受菩提心戒仪》差别不大，而密教禅则可视为本书之特征。密教之禅观，虽早在《大日经》及《金刚顶经》中已有明示，但禅观之用意，其余经典均未曾详说，唯首见于本书。其独特的密教禅法可能受到天台禅或北宗禅的影响。  本书的编辑者究系何人？目前仍难以明断，然有人以为一行禅师为本书之完成者。  ◎附︰《无畏三藏禅要》（摘录）  夫欲入三昧者，初学之时，事绝诸境，屏除缘务，独一静处，半跏而坐已。须先作手印护持，以檀、慧并合，竖其戒、忍、方、愿，右明显左正相叉，着二背上，其进、力合竖头相拄，曲开心中少许，其禅、智并合竖即成。作此印已，先印顶上，次印额上，即下印右肩，次印左肩，然后印心，次下印右膝，次印左膝。于一一印处，各诵陀罗尼七遍，乃至七处讫。然后于顶上散印讫。即执数珠念诵此陀罗尼，若能多诵二百、三百遍，乃至三千、五千亦得。每于坐时，诵满一洛叉，最易成就。  既加持身讫，然端身正住，如前半跏坐，以右押左，不须结全跏。全跏则多痛，若心缘痛境即难得定。若先来全跏坐，得者最为妙也。然可直头平望，眼不用过开，又不用全合。大开则心散，合即惛沈。莫缘外境，安坐即讫。然可运心供养忏悔，先标心观察十方一切诸佛，于人天会中为四众说法。然后自观己身，于一一诸佛前，以三业虔恭礼拜赞叹。行者作此观时，令了了分明。如对目前，极令明见，然后运心于十方世界。所有一切天上人间上妙香华、幡盖、饮食、珍宝种种供具，尽虚空遍法界，供养一切诸佛、诸大菩萨、法报化身、教理行果，及大会众。  行者作此供养已，然后运心于一一诸佛菩萨前，起殷重至诚心，发露忏悔︰我等从无始来至于今日，烦恼覆心，久流生死，身口意业难具陈，我今唯知广忏。一忏已后，永断相续，更不起作。唯愿诸佛菩萨以大慈悲力，加威护念摄受我忏，令我罪障速得消灭。  次应发弘誓愿︰我久在有流，或于过去曾行菩萨行，利乐无边有情。或修禅定，勤行精进，护持三业。所有恒沙功德，乃至佛果，唯愿诸佛菩萨兴慈愿力，加威护念，令我乘斯功德，速与一切三昧门相应，速与一切陀罗尼门相应，速得一切自性清净。如是广发誓愿，令不退失，速得成就。  次应学调气。调气者，先想出入息，从自身中一一支节筋脉亦皆流注，然后从口徐徐而出。又想此气，色白如雪，润泽如乳。仍须知其所至远近，还复徐徐从鼻而入，还令遍身中乃至筋脉，悉令周遍。如是出入，各令至三。作此调气，令身无患冷热风等，悉皆安适。然后学定。  输波迦罗三藏曰︰汝初学人，多惧起心动念，罢息进求，而专守无念，以为究竟者，即觅增长不可得也。夫念有二种，一者不善念，二者善念。不善妄念，一向须除；善法正念，不令复灭。真正修行者，要先正念增修，后方至于究竟清净。如人学射，久习纯熟，更无心想，行住恒与定俱，不怕不畏起心为患，亏于进学。  次应修三摩地。所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减。但为无明妄想客尘所覆，是故流转生死不得作佛。行者应当安心静住，莫缘一切诸境。假想一圆明犹如净月，去身四尺，当前对面不高不下，量同一肘圆满具足，其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研，寻当彻见已。即更观察，渐引令广，或四尺，如是倍增，乃至满三千大千世界，极令分明。将欲出观，如是渐略，还同本相。  初观之时，如似于月，遍周之后，无复方圆。作是观已，即便证得解脱一切盖障三昧。得此三昧者，名为地前三贤。依此渐进，遍周法界者，如经所说，名为初地。所以名初地者，为以证此法昔所未得，而今始得，生大喜悦，是故初地，名曰欢喜，亦莫作解了。即此自性清净心，以三义故，犹如于月。一者自性清净义，离贪欲垢故。二者清凉义，离嗔热恼故。三者光明义，离愚痴闇故。  又，月是四大所成，究竟坏去。是以月世人共见，取以为喻，令其悟入。行者久久作此观，观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。亦不见身之与心，万法不可得，犹如虚空，亦莫作空解，以无念等故。说如虚空，非谓空想，久久能熟。行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所挂碍。一切妄想，贪嗔痴等一切烦恼，不假断除，自然不起。性常清净，依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。此是诸佛菩萨内证之道，非诸二乘外道境界。作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达，能开一字演说无量法，刹那悟入于诸法中，自在无碍，无去来起灭，一切平等。行此渐至升进之相，久自证知，非今预说所能究竟。  输波迦罗三藏曰︰既能修习，观一成就已。汝等今于此心中，复有五种心义。行者当知︰一者刹那心，谓初心见道一念相应，速还忘失，如夜电光，暂现即灭，故云刹那。二者流注心，既见道已，念念加功，相续不绝，如流奔注，故云流注。三者甜美心，谓积功不已，乃得虚然朗彻，身心轻泰，玩味于道，故云甜美。四者摧散心，为卒起精勤，或复休废，二俱违道，故云摧散。五者明镜心，既离散乱之心，鉴达圆明，一切无著，故云明镜。  若了达五心，于此自验，三乘凡夫圣位，可自分别矣！汝等行人初学修定，应行过去诸佛秘密方便加持修定法，一体与一切总持门相应，是故应须受此四陀罗尼。陀罗尼曰︰唵　速　乞叉摩　■　日啰（此陀罗尼，能令所观成就。）唵　底　瑟吒　■　日啰（此陀罗尼，能令所观无失。）唵　娑　颇啰　■　日啰（此陀罗尼，能令所观渐广。）唵　僧　贺　啰　■　日啰（此陀罗尼，能令所观广，复令渐略如故。）  如是四陀罗尼者，是婆哦梵。自证法中，甚深方便。开诸学人，令速证入。若欲速求此三摩地者，于四威仪，常诵此陀罗尼，克念用功，勿暂虚废，无不速验。汝等习定之人，复须知经行法则。于一静处，平治净地，面长二十五肘，两头竖标。通头系索，才与胸齐，以竹筒盛索，长可手执。其筒随日右转，平直来往，融心普周，视前六尺。乘三昧觉，任持本心，谛了分明，无令忘失。但下一足，便诵一真言。如是四真言，从初至后，终而复始，诵念勿住。稍觉疲懈，即随所安坐。  行者应知入道方便深助进，如修心金刚不迁不易。被大精进甲胄，作猛利之心，誓愿成得为期，终无退转之意。无以杂学惑心，令一生空过。

无畏山寺（巴Abhayagiri-vihāra）
 无畏山寺（巴Abhayagiri-vihāra）  斯里兰卡著名的古刹。音译阿跋耶只厘。位于阿■罗陀补罗（Anuradhapura）城的北部。西元前一世纪，婆他伽马尼（Vaṭṭaga-manī）王创建。其后诸王亦常加扩建。  无畏山寺原属大寺派，后独立而另形成无畏山寺派，而与大寺形成对峙的局势。大寺是斯里兰卡小乘佛教的中心，始终扮演着维护传统的角色；而无畏山寺则采取与印度各佛教教派交流的进步态度，并且接纳大乘佛教。故无畏山寺曾一度拥有五千位僧侣，并有各国的留学生聚集于此，其繁盛情况凌驾于大寺之上。  在十二世纪时，波洛罗摩婆诃一世（Pa-rakkamabāhu Ⅰ）下令将本寺并入大寺派。十三世纪时，与阿[少/兔]罗陀补罗城同时被毁。目前，仅存大塔、部分遗迹等。  塔之半径一八０呎，高二四四呎。据云当时塔高四五０呎，为该岛第一高塔。《高僧法显传》载（大正51·864c）︰  ‘王于城北迹上起大塔，高四十丈，金银庄挍，众宝合成。塔边复起一僧伽蓝，名无畏山，有五千僧。起一佛殿，金银刻镂，悉以众宝。中有一青玉像，高三丈许，通身七宝焰光，威相严显。’

无相(1)
 无相(1)  佛典中之‘无相’一词，其梵文原字并不全同，比较常见的有下列几种，各有独特的意义。兹简释如次︰  (一)（梵nirnimitta）指事物并无固定性、实体性之状态。故云‘实相无相，无相实相。’  (二)（梵alakṣana）无特质。华严哲学中六相之一。  (三)（梵asallakṣaṇa）‘无’之特质。亦即‘无’之本性。  (四)（梵nāstitva）不存在。《中论》卷一（大正30·8a）︰‘浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。’  (五)《大智度论》所谓之寂灭涅槃。该论卷二十二（大正25·223b）︰‘无常无我无相故，心不着。无相不着故，即是寂灭涅槃。’  (六)（梵animitta）佛教修行法中‘三解脱门’之一，指离却一切执着的境界；亦即超越差别对立的境界。  此中，第六项，即三解脱门之无相，最为常见，亦最为重要，自原始佛教以迄密教，皆颇有详释之者，兹再引诸经论，诠解如次︰  《百论》卷上〈舍罪福品〉云（大正30·170c）︰‘无相名一切相不忆念，离一切受，过去未来现在法，心无所著，一切法自性无故，则无所依，是名无相。’  《大宝积经》卷五云（大正11·29a）︰‘一切诸法本性皆空，一切诸法自性无性，若空无性，彼则一相，所谓无相。以无相故，彼得清净，若空无性，彼即不可以相表示。’此谓一切诸法无自性，故皆无相。  又，《大般涅槃经》卷三十〈师子吼菩萨品〉，以为涅槃因无色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相等十相，故名为无相。《大智度论》卷六十一说无相有假名相、法相、无相相三种，并说无相相亦不可着。  此外，日僧赖宝在《真言名目》中，以为无相有浅略、深秘二义，谓诸法之体性如幻虚假自性空、一相亦不存、无色无形，名为‘浅略无相’；一相中具一切相、一相亦不留、非非色非形，名为‘深秘无相’。前者为显教遮情之意，后者为真言表德之义。此外，又依教而分有相教、无相教，依行而分有相行、无相行，依观而分有相观、无相观，依土而分有相土、无相土等。  在原始佛教中，无相是重要的修行方法。依无相起修，可得无相三昧。  ◎附︰印顺《性空学探源》第二章第三节（摘录）  无相（心）三昧︰无相三昧与空三昧略有不同。《杂阿含》中的修行过程，是由厌患不为境缚，而离欲证解脱。空三昧重在对外界不染，是情意的厌离。厌患离欲，本即可以不取相；不过有的人特别喜欢取相于相，为对治它，而说这无相心三昧。这无相定在所识的一一法，以破坏遣除其相，欲色一切相都遣离不取；因为不取，可以达到离欲证解脱。《杂阿含》五五九经，有一比丘问阿难︰如何对外境法不起所缘相？阿难答他有两种︰(一)有想不觉知，修的是有想定，只因定力强，不起觉知。(二)无想不觉知，不取外所缘相，且连内心的能缘想念也不生起，这是无心定。阿难为诸比丘尼说（《杂》五五七经）︰‘若无相心三昧，（中略）是智果智功德。’在定境中，这是比较深刻的，须有真实慧厌患离欲，观察无常无我者，方可获得，不是外道专门修定者所能得到。  《杂阿含》二七二经，佛陀曾为对治一班比丘的贪欲嗔恚亲里等恶觉恶想，而起诤竞故，为说无相定︰  ‘于四念处系心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。（中略）多闻圣弟子作是思惟︰世间颇有一法可取而无罪过者！思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受想行识，则有罪过。作是知已，于诸世间则无所取，无所取者，自觉涅槃。’  观察世间一切法，不见有一法是真实可取的；取，就有烦恼不清净──罪过。经中说︰就是善法功德，也如热金丸，好看，还是取不得，何况五欲染污法呢！‘法尚应舍，何况非法’，就是这个道理。如是观色等相不可取，能取心亦不起，就能自觉涅槃。无相心三昧，是在一切上不着，与大乘空最近；如《般若经》的无所受三昧，即此无相三昧的深化。总之，于一切相不着，不念一切相，念无相界（涅槃），就是这无相三昧。这三昧，在《杂阿含》常常谈到的，如︰‘无所取故无所著，无所著故般涅槃。’这，在四十三、四十四、二二六、二二七等经中都同样说到，实为佛教比丘现证涅槃寂灭的无上境地。就是佛教迦旃延所修的真实禅，也是此无相心三昧的别名。大梵天王遍寻不得，因为不知他禅心所依的境界。在中国，大耳三藏以他心通知道忠国师内心的所缘，忠国师另入深禅，不住一切相，他心通也就观察不到。这些所修的都是无相心三昧。佛说这无相心三昧，是不依地水火风，不依受想行识，遣其能相所相，入真实禅而见真实。但如何遣相呢？这要观察一切法唯是名言，没有实性，假名无实故，即能于法不起所缘相，进而能缘心想也不可得，就得入此三昧。空义，在空三昧中不明显，而这无相三昧中却明白可见。《杂含》五五九经说︰‘一切想不忆念，无想心三昧身作证具足住。’  这经先说四禅及前三无色定是有相行定，在无所有定之上说这无相心三昧是无想行定（地位与非想非非想定相当），是一切定的最高深的，是无漏智所得的。这直证涅槃空寂的深禅，是契入无相界的。  ［参考资料］　《大品般若经》卷十、卷二十一；《大智度论》卷十八、卷五十九、卷八十三；《十二门论》；《大乘义章》卷二；《法华玄义》卷十（上）；《华严游心法界记》。

无相（684～762）(2)
 无相（684～762）(2)  新罗禅僧。中国净众宗之大成者。俗姓金，又称金和上（尚）。号松溪。圣德王（702～736）时，于郡南寺得度。圣德王二十七年（728）入唐。初住禅定寺，后入蜀参纯德寺之智诜（五祖弘忍门下），师事处寂（智诜之弟子），赐名无相，获传衣钵。后居天谷山之岩下，被草衣、节饮食，食尽而以土为食，猛兽为其行所感而护卫之。后受成都县令杨笠之请，住净众寺，开演禅法，化导二十余年。宝应元年（762）五月付嘱弟子无住。五月十九日坐化，年七十九，塔名‘东海大师塔’。  师每年十二月及正月皆设道场说法，先教礼忏、引声念佛，后传无忆、无念、莫妄三句，并将此三句配以戒、定、慧三学。后世称其法系为净众宗，其传承系列如次︰智诜□处寂□无相□无住。  ◎附︰《历代法宝记》（摘录）  金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场处，高座说法。先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云︰无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是惠。此三句语即是总持门。又云︰念不起犹如镜面能照万像，念起犹如镜背即不能照见。又云︰须分明知起知灭，此不间断即是见佛。譬如二人同行俱至他国，其父将书教诲，一人得书寻读已毕，顺其父教不行非法；一人得书寻读已毕，不依教示炽行诸恶。一切众生依无念者是孝顺之子，著文字者是不孝之子。又云︰譬如有人醉酒而卧，其母来唤，欲令还家。其子为醉迷乱，恶骂其母。一切众生无明酒醉，不信自身见性成佛。  又《起信论》云︰心真如门、心生灭门。无念即是真如门，有念即生灭门。又云︰无明头出，般若头没；无明头没，波般若头出。又引《涅槃经》云︰家犬野鹿。家犬喻妄相，野鹿喻佛性。又云︰绫本来是丝，无明文字，巧儿织成，乃有文字，后折却还是本然丝。丝喻佛性，文字喻妄相。又云︰水不离波，波不离水。波喻妄念，水喻佛性。又云︰担麻人转逢银所，一人舍麻取银，余人言，我担麻已定，终不能弃麻取银。又至金所，弃银取金，诸人云，我担麻已定，我终不弃麻取金。金喻涅槃，麻喻生死。  又云︰我此三句语是达摩祖师本传教法，不言是诜和上、唐和上所说。又言︰许弟子有胜师之义，缘诜、唐二和上不说了教，曲承信衣，金和上所以不引诜、唐二和上说处。每常座下教戒真言，我达摩祖师所传此三句语是总持门，念不起是戒门，念不起是定门，念不起（是）惠门，无念即是戒定惠具足。过去、未来、现在恒沙诸佛皆从此门入。若更有别门，无有是处。  ［参考资料］　《中华传心地禅门师资承袭图》；《圆觉经大疏钞》卷三（下）；《宋高僧传》卷十九；《神僧传》卷七；《景德传灯录》卷四；李能和《朝鲜佛教通史》；冉云华〈东海大师无相传研究〉（《中国佛教文化研究论集》）；印顺《中国禅宗史》第四章。

无碍解道（巴Paṭisambhida-magga）
 无碍解道（巴Paṭisambhida-magga）  南传巴利圣典。《小部》第十二经。本书采实践修行的立场分类论述有关修道解脱的诸多事项。全书由三品三十论组成，各品以摄颂作结，其概要如下︰  (1)〈大品〉︰包含智、见、安般、根、解脱、趣、业、颠倒、道、醍醐味等十论，为全书的核心。广泛探讨七十三种智、恶见、五根、三解脱、六十八解脱、业与异熟、四颠倒、四向四道、梵行醍醐（八正道）等。  (2)〈双结品〉︰包含双结、谛、觉支、慈、离欲、无碍解、法轮、出世间、力、空等十论。广泛探讨止观的修习、四谛与十二缘起、七觉支、修习慈的心解脱之十一功德与三遍满、离欲与四道四果、四无碍解及法轮、出世间、五力、六十八力、二十五空等。  (3)〈慧品〉︰包含大慧、神通、现观、离、行、示导、齐首、念住、正观、本母等十论。广泛探讨诸慧、十神通、现观、五离、五离贪、五止灭、五遗、三种八行、三示导、齐首义智、四念住、无常苦无我三观等。  本书虽列属经藏，但其内容、形式则都具备论书的格式，仅〈大品〉之第四等六论开头具备‘如是我闻’等经典形式。所列举的论目主要取自巴利律藏和经藏的《长》、《增支》、《相应》诸经，因此有许多学者认为本书是《法集论》（Dhammasaṅgaṇi）和《分别论》（Vibhaṅga）的先驱。然如严格地说，书中之比较简洁的部份，始可视为阿毗达磨的起源。  本书有泰勒（A. C. Taylor）出版的原文本（P. T. S.,1905～1907）、洪特（M. Hunt）的索引（J. R. A. S.,1908）、渡边照宏的日译本（收录于《南传大藏经》第四十、四十一卷）；注释本有摩诃男（Mahānāma）《显扬正法论》（Saddhamma-ppakāsinī）。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；水野弘元《南方上座部论书解说》；B. C. Law《A History ofPali Literature》；G. P. Malalasekera《Dictionary ofPali Proper Names》。

无缘
 无缘  (一)谓缺乏机缘︰为‘有缘’之对称。指缺乏遇佛、闻法之机缘。如《中阿含》卷五十七〈箭毛经〉云（大正1·783b）︰‘彼为弟子说法，有因非无因，有缘非无缘。’《西方要决释疑通规》说︰‘夫论善根多少，只约念佛，以明过去无宿善缘，今生不闻佛号。’  (二)无对象之谓︰盖佛观一切皆空，而不以特定之人为对象，故佛之慈悲特称‘无缘大慈’。如《景德传灯录》卷十云（大正51·275b）︰‘观音是佛，无缘大慈。’（参阅附录）  (三)无因缘之意︰如《中阿含》卷三〈度经〉云（大正1·435c）︰‘以其一切皆无因无缘故，如是诸贤，皆是不与取、邪淫、妄言，乃至邪见。’这是指外道邪见之‘无因无缘论’而言。  ◎附︰〈无缘慈悲〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  ‘无缘慈悲’为三种慈悲之一。龙树《大智度论》卷四十（大正25·350b）︰‘慈悲心有三种，众生缘、法缘、无缘。凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。’  此中之‘无缘’，为大乘佛教所言‘空’思想的极致，是完全无自他之对立，乃绝对的慈悲，亦为最高的慈悲。  何谓无缘？按诸佛之心不住有为、无为性中，不依止过去世、未来世、现在世，知诸缘不实颠倒虚诳，故心无所缘。佛以众生不知诸法实相，往来五道、心着诸法分别取舍，乃以是等诸法实相智慧，令众生得之，是名无缘。《大智度论》卷五十又谓，无缘大悲名为具足，所谓法性空乃至实相亦空，是名无缘大悲。

无色界（梵arūpya-dhātu，巴arūpa-dhātu，藏gzgus-med-paḥi khams）
 无色界（梵arūpya-dhātu，巴arūpa-dhātu，藏gzgus-med-paḥi khams）  三界之一。此天界无色法，仅有受、想、行、识四蕴。由厌弃色界为色质系缚而不得自由，故欣求无色，遂得入此界。《法蕴足论》卷十一（大正26·504c）︰‘云何无色界？谓有诸法，无色贪随增，是名无色界。’《俱舍论》卷八谓，色为变碍义或示现义，无色界为色法全然不存在之世界。  此界由于无色，故无法定其方处。但以业因有胜劣，故果报亦有胜劣之差别。由于果报之差异，乃使此界细分为四类，称为四无色，或四无色天、四无色处。即︰  (1)空无边处天（ākāśānantya-yatana）︰由修空无边处定所感得之果报，该定由厌弃色界一切色相，观想虚空无边而入。  (2)识无边处天（Vijñānantya-y.）︰由修识无边处定而感得之果报，该定由厌弃虚空无边，故舍虚空，转心缘识，依观想识无边而入。  (3)无所有处天（Akiñcanya-y.）︰由修无所有处定而感得之果报，该定由厌弃识之无边，故舍缘识，转心依无所有法而入。  (4)非想非非想处天（Naivaśañjñānasañjñā-y .）︰由修该定感得之果报，该定非如色界及前述三定之胜想，故称非想，亦非如无想灭尽定之非想，故称非非想。  前三者从所修入定之因行而得名，后者则从当相而立名。此天界命终后转生欲界、色界之事，即因其人自愿求生该界，遂得感生。  关于无色之义，众说纷纭，如大众部、化地部即认为‘无色’应是无粗显之色，而非无细微之色，若全然无色，则于无色界命终而转生于欲、色二界时，色从何得生？  说一切有部以为，既言无色，即蕴含‘色已全无’之意，因此，若说细微之色为无色，则水中细虫或色界之身，岂非亦可称为无色！又，三界生死相续之状，或色续无色，或无色续色，故不可一概说诸色断已。  经部认为往昔所起之异熟因，熏习在心，其功能今已成熟，故色法仍能生起。  至于大乘之意，则认为业果之色虽已不存在，但定果之色仍存。至于对‘色界一切有情要依色身等相续，而于无色界受生时，有情之心心所将依何相续’一事，有部诸师说，彼心等依众同分与命根而得相续，经部师说，若因于色已得离爱，以厌弃色故，无色界心等自相续，别无依止。  又，关于此界四天之寿命，《大毗婆沙论》卷八十四云（大正27·434a）︰‘空无边处二万劫寿，识无边处四万劫寿，无所有处六万劫寿，非想非非想处八万劫寿。’《长阿含经》卷二十依四天之次第说其寿量为一万劫、二万一千劫、四万二千劫、八万四千劫。《立世阿毗昙论》卷七〈寿量品〉谓，四天各有上、中、下三品，且列举从空无边处下品之一万七千五百大劫，直到非想非非想处上品之八万大劫，共计有十二品寿量差别。  感生于此天界之业因，当为四无色定，如《业报差别经》谓，修行十善业道，能令众生得欲天报及色天报；复有四业能令众生得无色天报，即(1)入于空处定，(2)入识处定，(3)入无所有处定，(4)入非想非非想定。此处仅言四业而未论及十善业，其故安在？《法苑珠林》卷二〈业因部〉释之云（大正53·283b）︰  ‘若尔，此界何故不言十善业者，应言此界是无色报离色而修远离身口，是故据地但言四业不就十善也。’  ［参考资料］　《立世阿毗昙论》卷六；《大毗婆沙论》卷九十八、卷一三七、卷一四五；《俱舍论》卷十一。

无著（梵Asaṅga，藏Thogs-pa-med、Thogs-med；310～390或395～470）
 无著（梵Asaṅga，藏Thogs-pa-med、Thogs-med；310～390或395～470）  印度瑜伽行派之祖。音译阿僧伽。北印度犍驮罗国人。与其弟世亲两人都是印度佛教史上划时代的重要人物。无著最初在化地部（一说萨婆多部）出家，对该部教义不能满足。后来从学于宾头卢罗汉修小乘空观，虽然较有所得，但仍意不甚安。其后，相传他上升兜率天从弥勒菩萨学习大乘空义，始得以安心悟入‘唯识无境’的空观。并从弥勒受大乘论多种。从此以后，乃在印度盛弘大乘法相唯识的法门，成为龙树以后，印度佛教思想史上最重要的论师之一。  无著是印度法相唯识学的奠基者与主要弘扬者。法相唯识学的思想根源──弥勒的《瑜伽师地论》等书，是他介绍出来的。他自撰的《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《顺中论》、《金刚经论》等书，也都是印度大乘思想史上的重要著作。他不只开启了印度的瑜伽行派，而且对我国、西藏及日本的佛学，也都有深远的影响。关于他的详细传记、思想及历史地位，请参阅附录诸文。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第三节（摘录）  组织中期大乘学说的代表学者是无著、世亲。从现存的比较可信的传记《婆薮槃豆传》看，他们是笈多王朝（320～500）后半期的人，所以年代应该是在第五世纪。无著大约是西元400至470年，世亲大约是西元420至500年，这是一个假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域记》以及散见于唐人注疏的传说，则认为无著生于佛灭后九百年，真谛一系的说法，认为生于佛灭后一千一百年。不过玄奘、真谛对佛灭年代的计算，各有不同的标准，两者虽有差异，但推算起来，也都近于第五世纪。但是，后世佛教史学者的议论，与我们上述的假定年代，最大的差距有一百年，有说无著是西元320年的人，有说是420年的人。（中略）  无著、世亲是北印犍陀罗人，兄弟二人都在有部出家。无著先是修习小乘空观，感到不满足，后经弥勒的指点而改信大乘，所以他所传习的是弥勒学说。世亲对有部的阿毗达磨很有研究，着《俱舍论》，表示对小乘很有自信，所以那时他的立场是反对大乘的，后来得到无著的帮助改宗大乘，兄弟两人就共同弘扬弥勒的学说。  弥勒的学说是以《瑜伽师地论》为根本。此论内容丰富，全体有五部分，主要部分是〈本地分〉，〈本地分〉的中心是〈菩萨地〉。〈菩萨地〉很早即单独流行，性质属于经的一类，并不是在无著、世亲弘扬瑜伽大乘说时才有的。那么，在此之前是谁在宣扬这种经的呢？应该说，恐怕是在他们之前的一批瑜伽师。瑜伽师的存在，从《大毗婆沙论》就可以看得出来，像有部的世友、僧伽罗刹（众护）就是属于这一系统的。不过后来逐步倾向大乘的是其中哪些人，现在还不能详细知道，但可以肯定，无著、世亲是确实继承了这一系统的。  一般说，无著、世亲的学说出自弥勒，而弥勒并非实在的人，而是住于兜率天内将来要成佛的菩萨，这样，一方面说无著、世亲继承了瑜伽师系统；瑜伽师是有史实可稽考的，一方面又说他们的学说来自弥勒，弥勒是神，这就使许多学者疑惑了。早在四十年前（1921），日人宇井伯寿就主张，除传说的天上弥勒外，还应该有历史上的弥勒，这个人就是无著、世亲所师承的。宇井的根据是这样的︰一般所说的无著传弥勒之学只有《瑜伽师地论》一书，可是现存署名弥勒的著作，不是出于无著口传的并不少，因此，应该有个实际的人物才能接得上头，不过，后人把这个地上实际的人同天上的弥勒混同了。宇井此说，并未获得学术界的公认，但他始终坚持，直到最近作《瑜伽师地论研究》，也还是持这种说法。当然，也有部分人是赞同其说的。据我们想来，无著、世亲以前，应该有一批瑜伽师，就是无著、世亲学说之所自，至于他们是否托名弥勒，就很难断言了。  无著、世亲的著作，我国汉译、藏译都有。无著的著作，汉、藏译本合计，约三十种，世亲的著作就更多了，他原有‘千部论主’之称，现存汉、藏译本有五十余种，现在只谈他们主要的著作。两家所传以弥勒署名的书有五部︰(1)《瑜伽师地论》，是五论中主要的一部；(2)《分别瑜伽论》，我国无译本，不过《解深密经》里有一个〈分别瑜伽品〉，内容是弥勒就瑜伽法门向佛发问，由佛作答的，与该论相当；(3)《分别中边论》，亦名《辩中边论》；(4)《大乘庄严经论》；(5)《金刚般若论》。最后两部是关于经的论。五部书都是弥勒说，所以称为‘弥勒五论’，无著、世亲并有注释。西藏也说有‘弥勒五论’，但内容不同。  无著、世亲除了传弥勒著作外，自己也有著作。无著的重要著作有下列几种︰(1)《显扬圣教论》，它是对《瑜伽师地论》从学说上重新有所组织的纲要性的著作。(2)《顺中论》，是配合《中论》而写的入大般若初品法门的书（释《中论》初二颂），全名是《顺中论义入大般若初品法门》。(3)《金刚经论》，是提出七句义来解释《金刚经》的。(4)《大乘阿毗达磨集论》、(5)《摄大乘论》，两书都与《大乘阿毗达磨经》有关，是总括大乘义理的著作。(6)《六门教授习定论》，是讲瑜伽方法的着作。（中略）  无著、世亲两家的著作，与以后构成瑜伽学派有关系的有八部，这在义净去印时，就已被印度佛学家归为一类，名‘无著八支’。据《南海寄归传》卷四说︰‘瑜伽毕学，体穷无著之八支。’就是说，学习瑜伽学要讲毕业的话，就得体会研究无著的这八部书。但八支中也有世亲的书，这是怎么一回事呢？据义净讲，世亲之学是来自无著，受了无著的启发，因之，两家的重要著作，统以无著之名发表。这八部书是︰《二十唯识论》、《三十唯识论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》、《辩中边论》、《缘起论》、《大庄严经论》、《成业论》。两家的主要学说都包括在这八部书里。  无著、世亲的学说主要是根据后出的论议性质的大乘经组织的。在思想渊源上，虽与初期大乘有联系，同时又由于大乘学说的总源头是般若，也还可以把他们的思想上推到般若。但是，除继承前人的思想外，显然还有他们自己的特点。  两家的学说，一开头就讲缘起问题，这个问题是佛家各派都要涉及的。原始佛学时期是从人生现象来讲的，因之那时讲的是‘十二支缘起说’。后来范围扩大了，不仅讲人生现象，连宇宙现象也涉及到了。这时就产生了两个极端︰一是执有，一是执空（恶取空）。执有的势力很大，曾经风靡一时。此时龙树的学说出现了，主要反对有部的执有，同时也反对恶取空，创立了中道观。龙树这个阶段所讲的是以能所取（也叫能受用）为依据的‘受用缘起说’。为甚么叫能所取呢？这主要是从认识方面说的，人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉无非是由内根与外境的相互作用而产生的。龙树认为内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。这种说法︰人们不易领会，于是更进而提出二谛来，分别一切法的实相亦以二谛为标准，说‘胜义谛’是空，‘世俗谛’是有，把两者统一起来的认识就是中道观。所以，龙树的缘起说，主要是从认识角度来说的。  到了无著、世亲时代，不仅不满意从人生现象讲，而且也不限定在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到对整个宇宙、一切现象的宇宙观上，当然，这就不是‘受用缘起说’所能为力的了。因此，他们特别提出阿赖耶识来说明缘起（阿赖耶，首先是《大乘阿毗达磨经》提出的，无著、世亲给了它更新的内容），这叫‘分别自性缘起说’。他们认为︰阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。但各种法都有不同的自相（自性），是怎样区别开的？他们说这是因阿赖耶含藏有自性各别的诸法名言种子。换言之，名言种子的自性不同，一切法因之就有区别。这样的区别是属于认识方面的，所谓种子，实质上也就是名言的、概念的东西，人的认识就以它们为根据，因而诸现象之间的区别，也都是由于认识上的原因。（中略）  无著、世亲学说最后一个特点，是方法论上运用了‘因明’并加以发展。印度关于逻辑的学问，称为‘因明’，很早就在佛学以外的学派中有了组织，特别是正理派，即以逻辑思想做为他们学说的中心，所以，一般也把它称为‘正理’，又因为它主张以充足的理由来证明真理，对因特别注重，又称它作‘因论’。  初期大乘如龙树、提婆在方法上也多少采用了‘因论’，不过反对外派过分重视其中‘量’的作用。外派认为‘量’是达到真理的唯一途径，是构成知识的唯一标准和方法。量有属于感觉范围的‘现量’，有属于思维范围的‘比量’，还有以前人现比量为根据的‘声量’（言教等），据龙树看来，这些做为一般经验范围内运用的工具还可以，外派把它看作真理的完全依据，就是过分夸张了，所以，着了《回诤论》、《广破论》（无汉译）专门破斥正理派的以量为中心说。这种态度，也同他们自己重在破他的方法论有关，他们是破而不立，而且破得非常彻底，与正理派有关的‘因论’自然也在被破之列，所以龙树、提婆对‘因论’并没有予以重视。  到无著、世亲时代就不同了，因为他们所根据的晚出大乘经典，都谈到了这方面的学说。如〈菩萨地〉把世间各方面的学问像‘声论’（语言学）、‘因论’（逻辑学）、‘医方论’、‘工巧论’（手工艺）等都包括在菩萨所学的范围内，再加上本宗的学说，构成为菩萨所学的‘五明’。后出的《大乘阿毗达磨经》内，想来也会涉及到这些内容，不过此经不存，只是从与它有关的《阿毗达磨集论》讲到了‘因明’而推测出来的。其次，《解深密经》最后一品讲到佛所作事问题，所作事之一就是对别人的言教，其实本母部份就讲了四种道理，其一即‘证成道理’（用种种量能证征道理），也是属于‘因明’一类。既然晚出经典都涉及到因明，据以组织学说的无著、世亲必不可免地会要涉及。  他们学说的基本典据是《瑜伽师地论》，此论〈本地分〉（本地分共有十七地）中的〈闻所成地〉（闻，即学法）是专讲应学习甚么的，也讲到了五明。并对‘因明’的结构有详细说明（见汉译本第十五卷）。该论说，因明的结构是用七类与论议有关的事来辨明问题，因明的运用，重点是同别人辨别是非，所以要用论议的形式。所谓七事，即(一)论体性，(二)论处所，(三)论所依，(四)论庄严，(五)论堕负，(六)论出离，(七)论多所作法。这些就叫‘七因明’。随后无著写《显扬圣教论》，以及他参考《大乘阿毗达磨经》所写的《阿毗达磨集论》中都重复地讲到‘七因明’，内容小有出入，但大体相同。从上述著作可以看出，无著参考了佛学外其他学派讲的正理、因论，加以改动，构成了自己的学说。  ◎附二︰《大唐西域记》卷五（摘录）  城西南五六里大庵没罗林中，有故伽蓝，是阿僧伽（唐言无著）菩萨请益导凡之所。无著菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等，尽为大众讲宣妙理。庵没罗林西北百余步，有如来发爪窣堵波。其侧故基是世亲菩萨从睹史多天下见无著菩萨处。无著菩萨，犍驮逻国人也。佛去世后一千年中，诞灵利见，承风悟道。从弥沙塞部，出家修学。顷之回信大乘。其弟世亲菩萨于说一切有部出家受业，博闻强识，达学研机。无著弟子佛陀僧诃（唐言师子觉）者，密行莫测，高才有闻。二三贤哲每相谓曰︰凡修行业，愿觐慈氏。若先舍寿，得遂宿心；当相报语，以知所至。  其后师子觉先舍寿命，三年不报。世亲菩萨寻亦舍寿。时经六月，亦无报命。时诸异学咸皆讥诮，以为世亲菩萨及师子觉流转恶趣，遂无灵鉴。其后无著菩萨于夜初分，方为门人教授定法。灯光忽翳，空中大明。有一天仙，乘虚下降，即进阶庭，敬礼无著。无著曰︰尔来何暮？今名何谓？对曰︰从此舍寿命，往睹史多天慈氏内众莲华中生。莲华才开，慈氏赞曰︰善来广慧，善来广慧。旋绕才周，即来报命。无著菩萨曰︰师子觉者，今何所在？曰︰我旋绕时，见师子觉在外众中耽着欲乐，无暇相顾，讵能来报。无著菩萨曰︰斯事已矣。慈氏何相？演说何法？曰︰慈氏相好，言莫能宣。演说妙法，义不异此。然菩萨妙音，清畅和雅，闻者忘倦，受者无厌。  ［参考资料］　《婆薮槃豆法师传》；王沂暖译《达喇那他印度佛教史》第二十二章；印顺《印度佛教思想史》第七章。

无行
 无行  唐代入竺僧。荆州（湖北）江陵人。梵名为般若提婆（Prajñādeva，译作慧天）。二十岁时，已涉百氏、三经，后师事吉藏之高足大福田寺慧英，修习定慧，受具之后，更隐于幽岩诵《法华》妙典。后立志参访名师开启定门，遂游九江、衡岳、金陵、嵩岳、少室山等地。又究道宣之法，听新旧经论。后与智弘为伴，赴印度求法。首先到室利佛逝，受到该国国王的尊敬，再经末罗瑜、羯荼、那伽钵亶那到师子州礼佛牙，停留东天竺诃利鸡罗一年，入那烂陀寺，学瑜伽、中观、俱舍及律典，更就羝罗荼寺的法匠习陈那和法称的论典。并在余暇将说一切有部律中叙述‘如来涅槃’处之章句译为汉文，略为三卷，送归唐朝。又尝与义净共游灵鹫山。唐·垂拱元年（685）义净回国之际，师自那烂陀寺相送至东方六驿而别。其后事迹不详。  《开元释教录》卷九〈善无畏译经〉条云（大正55·572a）︰  ‘曩时，沙门无行西游天竺，学毕言归回，至北天不幸而卒，所将梵本有敕迎归，比在西京华严寺收掌。无畏与沙门一行，于彼简得数本梵经并总持妙门先未曾译，至十二年随驾入洛，于大福先寺安置，遂为沙门一行译大毗卢遮那经。’  由此可知，现存汉译《大日经》是翻译无行在印度所收集的梵本而来的。  ［参考资料］　《大唐西域求法高僧传》卷上、卷下；《释氏六帖》卷九。

无表色（梵a-vijñapti-rūpa，藏rnam-par-rig-byed ma-yin pa）
 无表色（梵a-vijñapti-rūpa，藏rnam-par-rig-byed ma-yin pa）  指于众生身中相续恒转，有防恶发善或障善发恶功能的无见无对之色法。又译无作色或不更色，略称无表、无作，或称无教。《入阿毗达磨论》卷上（大正28·981a）︰  ‘无表色者，谓能自表诸心心所转变差别，故名为表，与彼同类而不能表，故名无表。此于相似立遮止言，如于刹帝利等说非婆罗门等。无表相者，谓由表心大种差别，于睡眠、觉、乱、不乱心及无心位，有善不善色相续转，不可积集。是能建立苾刍等因。’  大体说来，无表是四大种所造，以色业为性，这点同于身语之有表业，但因不能表示令他了知，故名无表。又此无表有净、不净之别，有心、无心，睡眠及觉时，以及其善不善与同性不乱心、不同性乱心之位，也常相似相续而转，也就是善戒恶戒之体，有防恶或防善之功能。  此中，所谓无表中有净不净，是以善心等起之无表为净，以不善心等起之无表为不净。而无记则没有无表。《俱舍论》卷十三云（大正29·70c）︰  ‘无表唯通善不善性，无有无记。所以者何？以无记心势力微劣，不能引发强业令生，可因灭时果仍续起。’  此中，善心等起之无表，名为律仪，此能遮能灭恶戒之相续；不善心等起之无表，名为非律仪，此能遮能灭善戒之相续。非此二者，名非律仪非不律仪。律仪中，有别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪等三者。别解脱律仪是所谓欲界之戒，即指由作礼乞戒之身语表业而得之无表。此分苾刍、苾刍尼、正学、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八类。各以尽形寿或一日一夜为要期，随僧伽等受得五、八、十、具戒。  受戒时，初刹那之表无表，别别弃舍诸恶，故名别解脱或根本业道，第二念以后，唯无表相似相续，故但名律仪或后起。  静虑律仪是色界之戒，指因得静虑地之心而得之无表。无漏律仪是无漏戒，指得无漏之圣者所成就之无表。此二者是随心转之戒，唯与静虑及无漏心俱生。  不律仪就是恶戒，又名恶律仪。也就是生在不律仪之家，或虽生在余家，但为活命而行杀生等事时，得此不律仪。非律非不律仪，又名处中。也就是非如律仪受五、八、十、具戒，又非如不律仪，以活命为要期而得恶戒。唯依用或重行所得的无表。其体亦不出善不善。  说一切有部以无表皆四大种所造，是实色。摄属于十一种色之中。此中，欲界之戒，初念之无表以现在之大种为亲所依而生，故此能造之大种，具有生、依、立、持、养等五因之义。第二念以后之无表，以过去初念之大种为亲转因，以各现身之大种为疏依而随转。譬如︰轮于地上转时，手为亲转因，地为随转依。但色界之戒，随心转故，必同时为大种所造。无色界无大种故，亦无无表。  说一切有部唯以色法为戒体，《大毗婆沙论》卷一四０云（大正27·723c）︰  ‘何故戒体唯色？答︰遮恶色起故。又是身语业性故，身语二业色为体故。问︰何故意业非戒？答︰不能亲遮恶戒故。问︰何故恶戒非意业？答︰未离欲者皆成就不善意业，彼岂悉名犯戒或不律仪耶？是故恶戒非意业。又，善意业若是善戒，则应一切不断善者悉名住律仪。’  此外，成实家以戒体为非色非心，摄于心不相应行蕴。《菩萨璎珞本业经》以心法为戒体，而不另立无表色。此外，异说仍多，兹不枚举。  ◎附︰William M. Mcgovern着·江绍原译《佛家哲学通论》第二分〈宇宙分析论〉（摘录）  ‘无表’这个名词的意义，颇费佛家之争辩，甚至于他应归入那一个总类，都有很不同的说法。‘无表’的意思是‘未显现’，或曰‘潜在’。佛家信凡是我们的行和言和想，件件有相当的结果。在大多处，结果是显而易见的，譬如一件行为有时能把质点的性质和位置，改变到使人可以看得出。但是有时竟没有如此明显（vijnapti，‘表’）的结果，供我们观察。而佛家的道德学说，又绝不许我们猜想，一个行动即使没有可见的结果，就是没结果。佛家因为要成立‘不可见的结果不是没有’的主张，就创造出‘无表’这个观念。我们可以说‘无表’恰合西洋人所谓‘人的一般性格’的观念，因为人的一般性格即使似乎是不生结果，却是过去时的行为造成的。  造成这个‘无表’或曰‘一般性格’的，不但是确定的自觉的行动，而且也是不自觉时或忙乱中的行动。反之，能生‘显果’的行动，必须是确定善或确定恶的。而且此一般性格是最一般的，他时常改变，然人的一生总逃不开他的支配。  至此为止，北方佛教里各宗派关于‘无表’的意见是一致的。但是一要替他指定确定的地位，争端便起了。诃梨跋摩（Harivarman）着的《成实论》坚持诸表色应划归诸‘心不相应’法，就是那些与心和物都无交涉的杂法。支那的天台和华严两宗，说言与行的无表是色法，意的无表不是。但瑜伽宗以为照世谛说（就是从相对观点说），言、行、意三者的无表，未尝不都可以说是‘色’的（物质的）。说一切有部人则以为这一切都是物质的，都是依于四‘大种’的，因此他们把无表法算作他们的第十一色法。  ［参考资料］　《品类足论》卷一；《大毗婆沙论》卷一一九、卷一二二；《杂阿毗昙心论》卷三；《俱舍论》卷一、卷十三、卷十五；《顺正理论》卷三十五、卷三十六；《成实论》卷七、卷八；《大乘成业论》；《成唯识论》卷一；《菩萨戒义疏》卷上；《俱舍论光记》卷十三；《大乘法苑义林章》卷三（末）。

无言通（？～826）
 无言通（？～826）  唐代禅僧。越南禅宗无言通派创始人。广州人，俗姓郑，自幼慕道，后于婺州（浙江）双林寺出家。因其个性温厚寡言，又通晓各种知识，故称无言通。一日礼佛，有禅者问︰座主礼何物？师答︰礼佛。禅者又指着佛像问︰这是何物？师无对。后从禅者之指示，往江西谒马祖道一，时马祖道一已圆寂，遂入马祖之弟子百丈怀海门下，顿释疑情。后回广州，住持安和寺。唐宪宗元和十五年（820），南行入安南（越南），住北宁仙游县扶董乡建初寺，终日面壁坐禅，不说教。几年后，弟子感诚（成）嗣其法，辗转相传，终成禅宗一大派，名无言通派。  此派承传中国南宗禅慧能、怀让、道一和怀海之法统，主张日常生活即是禅，宣传佛性无所不在，以及心、佛、众生三者无差别等思想，并保持禅宗的面壁禅观，故又称观壁派。此派在往后四百年间，与毗尼多流支派（越南禅宗第一派）并行於越南，且在毗尼多流支派断绝之后，又持续了一百年。其后，由十三世纪末年所开创的竹林派，继承其法统。  关于此派之传承，系统如次︰无言通──感诚──善会──云峰──真流──多宝──定香──圆照──通辨──道惠──明智──广严──常照──通禅──息虑──应顺──逍遥。  ◎附︰川本邦卫〈无言通的禅〉（摘录自《东亚佛教概说》第四章）  无言通曾在安南定住下来传百丈之禅，主要是因仙游人感诚的怂恿。感诚俗姓明，为北宁仙游人，入僧门之后称立德。当无言通到北宁时，立德正住在一阮姓富翁的宅邸所改成的寺院，此寺名为建初寺。立德对往访建初寺的无言通十分倾倒，将其迎入寺内，以弟子之礼侍奉。无言通为立德起了个感诚的法号。他在数年之间专事修禅不说教，除了感诚之外，不收其他的弟子，因此没有人知道无言通这个人。无言通应感诚的请求，为他讲解禅宗之始，所谓的正法眼藏就是佛（释迦）出现于此世，而进入涅槃之前所说的佛理，这个佛法由菩提达摩带到中国，再由代代祖师传承下来。六祖慧能也就是由五祖弘忍继承了达摩之法，接受传信的袈裟。后来因为神秀出师，此后就不再传衣钵，而是‘心传心’的方式传衍。所以禅原只有一派，后却分为五派，但其源为一。无言通就在这里传百丈之禅，在唐朝宝历二年（826）入寂。至于百丈禅的特色，在于平常随处的生活便是真实、便是禅。（中略）  唐代是越南人受中国强力影响的时代。以唐朝本身来说，魏晋以来的净土宗、隋朝开始的华严宗、天台宗到了这个朝代都非常盛行。相对的，在唐代又加入了新的法相宗、律宗，以及由西域入唐的金刚智、不空金刚所立的真言宗，一片兴旺。禅宗在六祖慧能以后，表现出空前兴旺的状况，中国的思想界在这个时代有了特别的内容。在南中国占大宗的慧能禅系统流入邻近地区越南，形成了对其后世有很大影响的无言通派。这也使得越南人间的汉字知识更加普及，尤其是其上层阶级对中国的经营、思想及诗文十分仰慕而风行。这可以说是中国思想界在佛教的隆盛方面所反映出来的结果。  将百丈怀海的弟子无言通迎入北宁的建初寺，拜其为师，后来成为无言通派第一祖的感诚，他将百丈的一句话‘达遍境，悟永疏’传给了北宁超类定禅寺的善会，并解释说日常生活的一切就是佛行，只要即真即可成佛。藉此将禅的真髓传给一向拘泥于教中所说必须经三大阿僧祇劫之修行才能成佛的善会。善会原称祖风，从东林寺的渐源出家，后来受了感诚的教化，了悟禅的心法，转拜感诚为师，承继了无言通派禅的系统，于唐的天复元年（901）在定禅寺入寂。无言通派后经龙编开国寺的第三祖云峰，传给第四祖匡越。无言通派在匡越时代有很大的发展，云峰于后周·显德六年（95 9）入寂时，越南已经脱离中国独立了！匡越能使得无言通派在越南兴盛，与越南独立后第二王朝有点关系。（中略）  无言通派在多宝之后（据说多宝曾传给太祖禅之心境），第六世为定香、禅老；第七世有定香门下的圆照、究旨、宝性、心明；禅老的弟子有太祖、广智、惠明等。其中，以年代来说，生于前黎朝天福九年（988）的圆照年纪最大，对升龙禅宗的发展最有贡献。圆照生于龙潭，姓梅。是仁宗之母（扶圣灵仁太后），即圣宗之后倚兰元妃之兄的孩子，任升龙吉祥寺的住持。他精研《圆觉经》，类通三观法，辩才无碍，拥有很多门下弟子。梅氏圆照是在仁宗广祐六年（1090）入寂，享年九十二岁。其著作有《药师十二愿文》、《赞圆觉经》、《十二菩萨行修证道场》、《参徒显决》等。其中《药师十二愿文》乃是越南佛教史上最受注目的著作之一，曾传到中国，获得宋代僧录──开封相国寺高座法师的激赏。圆照以公案禅的形式，常用汉诗词句表达出禅的心境，他常向弟子说法的句子有︰‘篱下、重阳之菊，枝头、淑气之莺；’‘昼即金乌照，夜来玉兔明’等。关于禅的修行，则有‘高岸疾风知劲草，邦家板荡识忠良。’‘灵龟穿石壁，跛■上高山’；‘涸池之鱼上陆，获万年之春’等句，说到见性成佛，则有‘枯木逢春花普发，风吹千里茯神香’为代表。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷九；善议《越南佛教略史》第一篇第二章。

无记（梵avyākṛta，藏luṅ du ma-bstan-pa）
 无记（梵avyākṛta，藏luṅ du ma-bstan-pa）  三性之一。佛典将一切法分为善、不善、无记三性，无记为其中之一，是指事物之性不可判定为善或不善者。《顺正理论》卷四云（大正29·348b）︰  ‘言无记者，谓不可记说为善不善故。应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。’  《大毗婆沙论》卷五十一云（大正27·263c）︰  ‘复次，佛记善法有可爱果，记不善法有非爱果，若法无彼二果可记，说为无记。复次，由二事故善法可记，(一)由自性，(二)由异熟，不善亦尔。无记虽有自性可记，而无异熟，故名无记。’  此谓善、不善法可招当来之异熟果，故有爱、非爱果可记，而非善不善之法不招异熟果，故无当来之果可记，此法即名为无记。《俱舍论》卷十三亦谓（大正29·71b）︰‘诸有漏法若不能记异熟果者，立无记名。’  无记有‘有覆’与‘无覆’之别，有覆无记指其性染污，能覆障圣道，或蔽心性，令不净者；无覆无记指其性不染污，不覆障圣道，亦不蔽心性者。其中，无覆无记有异熟无记、威仪无记、工巧无记、通果无记等四种，加上自性无记及胜义无记而成六种，若再加上有覆无记，则共有七无记。  此外，释尊对于外道之十四难（问难），不作‘是’或‘非’之回答，此称‘十四无记’，或‘十四不可记’。（参阅附录二）  ◎附一︰《瑜伽师地论》卷五十五（摘录）  复次诸无记法依处，当知略有四种。谓业所引生，生已若行住，若养命，若三摩地差别。复次彼自性云何？谓异熟生蕴，若中庸加行所摄威仪路，及工巧处，若为嬉戏加行所摄变化。  问︰彼云何展转相应耶？答︰威仪路、工巧处，或于一时展转相应。如说︰或有事业，行时易作，非住，非坐，亦非偃卧。乃至或有事业，若行，若住，若坐，若卧，皆悉易作。如经广说，所余无有展转相应。  问︰是诸无记，几实物有？几是假有？答︰于异熟所摄诸蕴，及心加行差别中，而施设故，当知一切皆世俗有。  云何彼成软中上品？谓异熟生及威仪路不猛利故，俱是软品。诸工巧处性猛利故，说名中品。当知变化，性极猛利，故是上品。又四种类各有差别，谓无色界异熟是软品；色界异熟是中品；欲界异熟是上品。若坐，若卧是软威仪；住，是中威仪；行，是上威仪。初习业者是下工巧，已串习者是中工巧，堪为师者是上工巧。下品修三摩地所得，是软变化。中品修三摩地所得，是中变化。上品修三摩地所得，是上变化。如是等类，软中上品，差别应知。  问︰是诸无记，依何事生？答︰当知略说依十二事，如闻所成地已说。  云何诸无记差别？谓异熟生，五趣别故，五种差别。若威仪路，威仪别故，四种差别。若工巧处，十二事差别故，即十二种差别。异生声闻、独觉、菩萨、如来差别故，为嬉戏、为利他，身语变化差别故，当知变化，八种差别。由此差别，即摄余事，故不别说。又异熟生，一向无记，二、三可得。一有二种︰若依伎乐，以染污心，发起威仪，是染污性。若依寂静，即是善性。若依染着，发起工巧，是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。为引导他，或为利益诸有情故，而起变化，当知是善，此无染污。  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第二章（摘录）  有关‘（十四）无记’之解说  某些东方的学者认为佛陀之所以拒绝回答无记的问题，而保持他那著名的沉默，无非是因为佛陀对形上学的无知。或者可以说是佛陀对这些问题没有兴趣，因为佛陀是位有名的修行者，以重行持见称于世。持这种见解的有力根据源于巴利文藏经《中部》第六十三经《箭喻经》（Cula Malunkya Sutta）。这部经的大意是说︰‘释尊把追求形上问题的人比喻为一被箭所伤的人，而在没有诊治之前，此人却急于知道他是被何种箭所伤；行凶者来自何处；目的何在等一连串的问题。但在尚未得到满意的答覆之前，此人必死无疑。’这个寓言在说明形上学的论究是没有必要的，甚且对精神生活有害无益。不过有的学者从另一个方向思考，而认为佛陀是位不可知论者，虽然佛陀的思想在根本上不是很明显的不可知论，但把佛陀这种态度解为不可知论，却颇合于佛陀的教学思想与道德戒律。著名的佛学专家欧登贝格（Oldenberg）便是基于此一假设，而主张︰‘无记问题是可以不必回答的，而事实上也不能回答。’欧登贝格也曾作过一些消极性、断灭性的解说，如说︰佛教乃是以其‘无我’的大前提来规避回答‘自我’（ego）是否存在等诸问题；‘自我’或是不存在的，而任何与之相当的概念与事物都是虚幻不实的。  上述三种解说──不可知论者、断灭论者与宗教行持者，可说是误解佛法的典型代表，这些解说都违背了佛陀的教说与佛家哲学。任何生活方式皆免不了隐喻着一种哲学，一种对终极本体的追求与评估的哲学，人类的心灵绝不甘于处在永恒的悬宕不决。生命中如果缺乏一种能为其皈依的基本假设，那将是一个漂泊的心灵。关于佛陀是否为一虚无论者，汤姆士（E. J. Thomas）提出了最妥切的答覆︰  ‘吾人可以肯定的说︰佛教绝不是虚无论者。任何佛教经典都排斥虚无论的见解，如果认为从佛教的见解，吾人可以作成佛教是虚无论的主张，则这仅意味着对佛法的认识不够。其实无记问题的重心是佛家哲学对无记所作的结论是什么？如何才是无记的合理解答？佛家绝不可能把涅槃当作是一种‘业有’（bhava）──通常的存在形态，因为涅槃并非一般的认识作用所能把握的，而涅槃也不是不存在，佛教对涅槃的概念乃是非存在（对一般的认识而言）非不存在（就涅槃本身而言）。’  如果吾人能以最大的虚心，深入佛家讨论无记问题的文献，明其是非，较其不同，则合理的解答并非是不可能的。  （十四）无记本质上之特征──二律背反  虽然无记的解说各家不同，但一般皆同意无记共有十四个问题。事实上，这十四个问题可分为四大类，其中三大类各有四个不同的问题，而最后一类有关灵魂（jiva，英文soul）的则仅有二个问题，至于为何它会仅有两个问题，吾人无法明其究竟。十四无记是Ａ世间在时间上是  　□1.无限的？  　□2.有限的？  　□3.亦无限亦有限？  　□4.非有限非无限？Ｂ世界在空间上是  　□1.无限的？  　□2.有限的？  　□3.亦无限亦有限？  　□4.非有限非无限？Ｃ如来（Tathāgata，即觉悟者）死后  　□1.还继续存在？  　□2.不存在？  　□3.亦存在亦不存在？  　□4.非存在非不存在？Ｄ命（即灵魂）与身（即肉体）是  　□1.同一？  　□2.别异？  　（中略）  佛陀如何解答（十四）无记问题  从这些问题的正反命题相互背反，即可明显的看出理性的冲突。而佛陀宣称这些问题无法解答，即意味着佛陀了解这些问题并非就一般经验的层次而论，这些问题无法诉诸经验事实来解决。当理性试图超越现象界以追求终极最后的实体，便使其自身陷入纠缠不清的冲突。各种以理性为基础而建立的‘思辨形上学’之间，不仅见解有所不同，甚至彼此对立，如一方说‘是’（正命题），另一方则答以‘非’（反命题），针锋相对，互不相让。从佛陀与弟子间的对话中，我们可以看出佛陀对这些正反意见了解颇深，特别是在佛典中常提及所谓的‘六师外道’，而这正是六种对无记问题的典型见解。在巴利文《长部》〈梵网经〉开头的一段对话，便是在说明佛陀对此问题的看法。佛陀把所有的基于理性思辨而构成的理论概称之为独断的教条主义，而这些不同的教条主义皆自称能了解现象的本来面目，但却又彼此对立，孰是孰非，难以为断。佛陀很清楚的看出这些冲突的本质，所以用超越的反省、批判的态度来解决它，佛法的辨证思想于焉诞生。在西洋哲学思想尚未有与此一方式相埒者出现之前，佛陀便已提出此一辨证法。愚意以为︰就纯哲学而言，佛陀已经达到很高的哲学心智的层次，而且他确实已经告诉我们对无记问题的答案──而且可能是‘经验之批判’唯一的答案。事实上，如果佛陀提出一‘是’或‘不是’的答案，无疑他将会陷入与他一再驳斥者相同的误谬。在‘永恒论’（śaśatavāda，即佛典所谓的常见论）与‘虚无论’（uccheda-vāda，即佛典所谓的断见论）的对立之外，佛陀提出了另一更基本的对立──独断的教条主义与批判主义的对立（永恒论与虚无论都是属于独断的教条主义，而说到批判主义即是分析、反省教条主义的心智）。批判主义即是将人类的心理从所有的执着与烦恼中解脱出来，而它即是解脱的本身。（中略）我们先看看阿毗达磨学者（指‘有部’，Vaibhasika）与‘经量部’（Sautrantika）的诠解，或许有助于我们了解无记的问题。  阿毗达磨学者对无记之诠解  阿毗达磨佛教可说是一种‘半批判主义学派’（semi critical school），它否认有一常恒不变的‘真我’（atman，即前文所指的灵魂），而认为‘真我’乃是在经验中一个约定俗成的名词。但是由于他们对佛陀所开示的‘蕴’（skandha）、‘处’（ayatana）、‘界’（dhatu）的思想了解不够深刻，所以他们本身也提出一种‘思辨形上学’──‘法’（dharma）的理论。世亲菩萨（Vasubandhu）在他的名著《阿毗达磨俱舍论》（Abhi-dharma-Kośa）的篇尾对‘无记’作了原则性的讨论，他的诠解可说是一代宗师的高见。他是经量部的学者，却深受有部的影响，《俱舍论》即是他对有部思想的整理与批判，这部论典代表着部派佛教（即阿毗达磨佛教）思想的颠峰。  在形式上，回答某一问题可有四种不同的方式︰(1)可以直接回答的问题。(2)在回答之前必须先加以分析的多重性问题。(3)以反问回答的问题。(4)根本无法回答的问题。对于这四种方式，《俱舍论》加以一一论列，而十四无记即是属于最后一种──无法回答的。《弥兰陀问经》（Milinda Pañha）亦持相同的见解。  犊子部（Vatsīputrīya）虽然也是佛教的宗派之一，但它的见解却与佛陀的教法有一些差距。犊子部的‘不即蕴不离蕴我’即是世亲菩萨在《俱舍论》中批判的对象。在论证的过程中，我们即可看出世亲菩萨自己的看法。（中略）  由上引《俱舍论》，吾人可知︰阿毗达磨学者无记的真正答案，相当于佛陀对灵魂、世界的看法，亦即是‘灵魂’不过是对某一状态的描述，根本没有一个与‘灵魂’相应的事物存在。（就好像龟毛兔角一样，虽然有此一名词，实际上却没有龟毛兔角）。可是愚意以为︰佛陀把每一种‘理论’（dṛṣṭi）都看成是一种有所见的教条（有所见即有所不见）。其次，阿毗达磨学者的注解把本质上是理性冲突的无记问题，转变成语言表达的困难，这似乎没有抓住问题的重心。不过，这种诠解对中观学者的解释──佛陀的真正本怀还是有所启发的。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷九十七、卷一四四；《俱舍论》卷七；《俱舍论光记》卷二、卷十三、卷十五；《成唯识论》卷三、卷五、卷十；《成唯识论述记》卷五（末）；《大乘义章》卷七；《大乘法苑义林章》卷五（本）。

无诤（梵araṇā）
 无诤（梵araṇā）  音译阿兰那。‘诤’，即诤论，为烦恼之异名。诤有三种︰(1)烦恼诤︰指百八烦恼。烦恼为诤论之根本，故云。(2)蕴诤︰死。此亦为诤论之根本。(3)斗诤︰诸有情互相凌辱，言语相违。透过修行，使此三种诤论止息不起，谓之无诤。又《瑜伽师地论》卷九十七亦谓，和合方便，共为一事，名为无诤。  无诤是佛教徒修行中的重要事项之一。不只部派佛教于此有详细的阐述，到大乘佛教时，也有进一步的发挥。‘无诤三昧’便是大乘佛典中所常见的修行方法之一。  ◎附一︰《大毗婆沙论》卷一七九（摘录）  云何无诤行？答︰一切阿罗汉，善达内时，外不如是，若亦善达外时，名无诤行。云何内时？谓自相续中所有烦恼。云何外时？谓他相续中所有烦恼。遮此烦恼，名为善达。一切阿罗汉，于自相续所有烦恼，皆已遮断。于他相续所有烦恼，则不决定。若亦能遮，名无诤行。  有说︰时，谓三时。即日初分、日中分、日后分。于此三时，制诸烦恼，名为善达。一切阿罗汉，于自相续，三时烦恼皆已制断。于他相续，三时烦恼则不决定。若亦能制，名无诤行。有说︰时，谓六时。即日夜各初中后分。于此六时，制诸烦恼，名为善达。一切阿罗汉，于自相续，六时烦恼皆已制断。于他相续，六时烦恼则不决定。若亦能制，名无诤行。  尊者妙音说曰︰非谓无有自相续中烦恼诤故，名无诤行；但以能遮他相续中烦恼诤故，名无诤行。所以者何？诤，是对他之名，非对自故。问︰何故遮制烦恼，名为善达？答︰要由方便觉慧现前，方能遮制自他烦恼，故名善达。无诤名何法？答︰令他相续无杂秽转。谓诸烦恼，能为津润垢腻杂秽。得无诤者，不为他相续中烦恼之所津润垢腻杂秽，即是远离他相续中诸烦恼义。有说︰此文应言︰于他相续，无余转转。谓得无诤者，如于自相续烦恼，永断无余；如是于他相续烦恼，亦能遮制，令无有余。即是遍遮他相续中应令彼起诸烦恼义。有说︰此文应言︰于他相续无差别转。谓得无诤者，如能遮亲相续中烦恼，令其不生，如是亦能遮怨及中相续中烦恼，令其不起。即是平等遮制他相续中诸烦恼义。问︰善达外时，无杂秽转，有何差别？答︰善达外时谓慧。无杂秽转，谓烦恼不起。  复次彼阿罗汉，行五种法，令他相续，烦恼不起。何等为五？(一)净威仪路，(二)应时语嘿，(三)善量去住，(四)分别应受不应受，(五)观察补特伽罗。净威仪路者︰彼阿罗汉，先一处坐。若他来者，即观其心。以何威仪，令不起结。若知由此生彼结者，即便舍此，住余威仪。若不起结，即如本住。先住余威仪，亦尔。应时语嘿者︰彼阿罗汉，见他来时，便观其意，为应与语？为应嘿耶？观已，若见语起彼结，虽极欲语，即便嘿然。若见由嘿起彼结者，虽不欲言，而便与语。若涉道路，见二人来，即观谁应先可与语。观已，若见与此语时，彼起结者，即与彼语。与彼亦然。若俱与语而起结者，即便嘿然。俱嘿亦尔。若语若嘿俱起结者，即为避路，令不起结。  善量去住者︰彼阿罗汉，随所住处，即便观察我为应住？为应去耶？若见住时，起他结者，处虽安隐，资具丰饶，随顺善品，而便舍去。若见由去生他结者，处虽不安，资缘匮乏，不顺善品，而便强住。分别应受不应受者︰彼阿罗汉，若有施主，以资具施，即观其心，为应受？为不应受？观已，若见受起彼结，虽是所须，而便不受。若见不受起彼结者，虽所不须，而便故受。观察补特伽罗者︰彼阿罗汉，为乞食故，将入城邑里巷他家。观察此中男女大小，勿有因我起诸烦恼。若知不起，便入乞食。若知起者，虽复极饥，而便不入。无如是事，为分别故，假使一切有情，因见我故起烦恼者，我即往一无有情处，断食而死，终不令他因我起结。彼阿罗汉，修行如是五种行法，则能遮他相续烦恼，令不现前。  问︰何故阿罗汉已得解脱，而修此法，自拘缚耶？答︰彼阿罗汉，先是菩萨种性，不忍有情造恶招苦，为拔彼故，恒作是念︰我无始来，与诸有情，互起缠缚，轮回五趣，受诸剧苦。我幸得免，复应救彼。又作是念︰我无始来，或作倡妓，或淫女等鄙秽之身。百千众生，于我起结，尚由此故，长夜受苦。况我今者，离贪恚痴，为世福田，于我起结，而不招苦。故我今者，不应复作烦恼因缘。故阿罗汉，虽自解脱，而为有情，起无诤行。问︰彼为遮他自相烦恼？为共相耶？答︰惟自相可遮，非共相。所以者何？共相烦恼，随其所应，一时总缘一界、一地、一处、一类、一所得身，执我我所，或执断常，或拨为无，或执第一，或执能净，或起犹豫无明。不了一切有情，恒住运起，不可遮止。是故惟遮自相烦恼。  问︰无诤行自性云何？为是定？为是慧耶？设尔，何失？若是定者，此文云何通？如说︰善达外时，名无诤行。善达，是慧。若是慧者，余说云何通？如说︰应习静定无诤。答︰应说是慧。问︰若尔，何故说应习静定无诤耶？答︰彼应说应习静慧无诤，而说应习静定无诤者，欲显与定俱故，名定，而实是慧。是名无诤自性。如自性，我物等亦尔。已说自性，所以今当说。问︰云何名无诤行？答︰此行能对治他烦恼诤，故名无诤行。然诤有三︰(一)烦恼诤，(二)蕴诤，(三)斗诤。烦恼诤者︰谓百八烦恼。蕴诤者︰谓死。斗诤者︰谓诸有情互相凌辱，言语相违。应知此中说烦恼诤，为遮有情起烦恼故。复有说者，由此能令自他诤无，故名无诤行。即是善修无我行义。如彼广说。  ◎附二︰〈无诤三昧〉（摘译自《佛教大辞汇》）  无诤三昧，指随顺空理无违无诤之三昧。此词多被用来称赞离欲之阿罗汉，但天台家则用以称任运证三谛行法者。鸠摩罗什译《金刚般若经》云（大正8·7 49c）︰‘我得无诤三昧，人中最为第一。’《大智度论》卷十一云（大正25·1 36c）︰‘须菩提于弟子中得无诤三昧最第一，无诤三昧相，常观众生，不令心恼，多行怜愍。’《注维摩诘经》卷三云（大正38·351c）︰‘无诤有二︰(一)以三昧力将护众生，令不起诤心。(二)随顺法性，无违无诤。’又云（大正38·351c）︰‘善吉于五百弟子中解空第一，常善顺法相，无违无诤，内既无诤，外亦善顺群心，令无诤讼，得此定名无诤三昧也。’  天台宗认为圆教初门之行者，于修一切无漏对治、观练熏修之禅定时，即证得圣果，成为大力罗汉，具足六通及三岩，同时也可证得此无诤三昧。

无遮大会
 无遮大会  指由帝王所施设的一种大斋会。因圣凡、上下、贤愚通聚而无间，故名。又名无遮会、无遮施会、无遮斋筵、无遮祠祀大会。《大唐西域记》卷五云（大正51·894c）︰‘于五印度城邑乡聚，达巷交衢，建立精庐，储饮食止医药，施诸羁贫，周给不殆。圣迹之所，并建伽蓝。五岁一设无遮大会。倾竭府库，惠施群有。唯留兵器，不充檀舍。’  在印度，此斋会系五年一设，故亦名五年大会（pañca-varṣika ，般遮于瑟）。《玄应音义》云︰‘般阇于瑟，或作般遮于瑟，皆讹略也。应言般遮跋利沙，又言般遮婆栗史迦。般遮，此云五；婆栗史迦，此云年。谓五年一大会也。’  此斋会曾广泛地流行于印度及西域。多行于春季，即在春时，聚集远近会众，进行种种供养。会期有时长达三个月之久。《高僧法显传》云（大正51·857c）︰  ‘值其国王作般遮越师。般遮越师汉言五年大会也。会时请四方沙门，皆来云集。集已，庄严众僧座处，悬缯幡盖，作金银莲华着僧座后，铺净坐具。王及群臣如法供养，或一月二月，或三月，多在春时。王作会已，复劝诸群臣设供供养，或一日二日三日五日，乃至七日。供养都毕，王以所乘马鞍勒自副使国中贵重臣骑之，并诸白叠种种珍宝沙门所须之物，共诸群臣发愿布施众僧。布施僧已，还从僧赎其地。’  佛教传入中国之后，中土亦染此习。据载梁武帝中大通元年（529）京城大疫，帝于重云殿为百姓设救苦斋，复幸同泰寺设无遮会。至唐代，懿宗曾在禁中设万僧斋。时，帝升座赞呗，长眉尊者来应供，凌空而去。宋神宗元丰三年（1080）正月设千僧斋于大内，施千袈裟，千《金刚般若》，荐慈圣太后福。又，日本·朱鸟元年（686）十二月，天武天皇驾崩百日，当时于大官、飞鸟、川原、丰浦、参田五寺所设者，即为此斋会。此即日本之无遮会之始。清和天皇贞观三年（861）三月完成东大寺卢舍那佛的修缮时，亦曾盛大举行。  ［参考资料］　《大智度论》卷二；《大庄严论经》卷四；《撰集百缘经》卷八；《佛本行集经》卷三十〈菩萨降魔品〉；《摩诃僧祇律》卷三；《阿毗昙毗婆沙论》卷十四；《大唐西域记》卷一；道端良秀《中国佛教只社会福祉事业》。

无量义经（梵Amitartha-sūtra）
 无量义经（梵Amitartha-sūtra）  一卷。南朝萧齐·昙摩伽陀耶舍（法生称）译于建元三年（481）。收在《大正藏》第九册。与《法华经》、《观普贤经》合称‘法华三部经’。本经之旨趣，系基于众生（大正9·385c）‘性欲无量故，说法无量；说法无量故，义亦无量；无量义者从一法生，其一法者即无相也。’本经经名之由来，除依经内多处有佛称此经为《大乘无量义经》外，也依此经之主旨而来。  依《法华经》〈序品〉所载（大正9·2b）︰‘为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法，佛所护念。佛说此经已，结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动。’可推定本经是佛在说《法华经》之前所说。另从本经〈说法品〉云（大正9·386b）︰‘种种说法以方便力，四十余年未曾显实，是故众生得道差别，不得疾成无上菩提。’亦可得知，本经是由《法华》以前的方便经（权经）一转为法华真实经（实经）的先声，亦即本经具有开权显实的枢纽地位，在教判上占有重要位置，故古来以本经为法华的开经，为法华三部经之一。  本经内容分为德行、说法、功德等三品。经首附有萧齐·刘虬之序。据云本经有另一译本，为刘宋·求那跋陀罗所译，同为一卷本，但未见流传。其注疏有刘虬之《无量义经疏》一卷、唐·圆测之《无量义经疏》三卷等。  ［参考资料］　日本《国译一切经》·《无量义经》解题。

无量寿经（梵Aparimitāyur-sūtra，藏ḥod-dpag-med-kyi bkod-pa）
 无量寿经（梵Aparimitāyur-sūtra，藏ḥod-dpag-med-kyi bkod-pa）  二卷。现行本依《开元释教录》作曹魏·嘉平四年（252）康僧铠译。这是叙述阿弥陀佛过去的因行、所创建的净土功德庄严，以及此土众生往生行相的经典。为净土三部经之一。收在《大正藏》第十二册。由于本经有二卷，分量多于《阿弥陀经》，因此，相对于《阿弥陀经》之被称为‘小经’，本经则被称为‘大经’，或‘双卷经’。  此经的汉文译本，相传前后有十二种，在这题称魏译一种而外，现存的异译本还有︰《无量清净平等觉经》二卷，后汉·支娄迦谶译；《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷，吴·支谦译；《无量寿如来会》（即《大宝积经》第五会）二卷，唐·菩提流志译；《大乘无量寿庄严经》三卷，宋·法贤译。以上是五种存本。此外，各经录有记载而现在缺本的还有︰《无量寿经》二卷，后汉·安世高译；《无量清净平等觉经》二卷，魏·帛延译；《无量寿经》二卷，西晋·竺法护译；《无量寿至尊等正觉经》一卷，东晋·竺法力译；《新无量寿经》二卷，刘宋·佛驮跋陀罗译；《新无量寿经》二卷，宋·宝云译；《新无量寿经》二卷，宋·昙摩蜜多译；以上是七种缺本，如《开元释教录》卷十四说︰‘右七经与《大宝积经》〈无量寿如来会〉同本，此经前后经十一译，四本在藏，七本缺。’加上《开元录》以后出现的宋·法贤译本，即为五存七缺共十二译本。  但以存本论，现行的魏·康僧铠译本，在《出三藏记集》和《梁高僧传》中皆未列载，《开元录》以前隋、唐诸经录中均以此本列为法护所译，《历代三宝纪》则并载僧铠和法护两种译本。但此经的译语、译例与宋·宝云所译的《佛本行经》等却颇相接近。宝云译本已见诸《出三藏记集》卷二所载，可见从那时以来一向存在，到隋代才成缺本，今本或即宝云所译，被展转误题为魏译本。又此经的异译本《无量清净平等觉经》，依《开元录》题为支娄迦谶所译，而《梁高僧传》和《开元录》以前隋、唐诸经录中却均将它作为魏·帛延译。但《出三藏记集》卷二又录有法护译《无量寿经》，一名《无量清净平等觉经》二卷，勘诸法护其他译籍，与此经译语又多相近，因之此经或即原为法护译本亦未可知。  又以缺本论，晋·竺法护和宋·宝云译本可能即是支娄迦谶和僧铠译本，已如上说，此外，后汉·安世高译本，在《出三藏记集》等古录中未列，仅据《历代三宝纪》卷四谓安世高有此译本，似难认为事实。东晋·竺法力译本《出三藏记集》等亦未列载，只《历代三宝纪》谓见诸《释正度录》，也堪疑问。刘宋·佛驮跋陀罗和宝云所译的原是一本，据《出三藏记集》卷二所载，两人皆于刘宋·永初二年（421）扬都道场寺同时同处译出，因之这两译似属一事。又昙摩蜜多译本，隋《法经录》和《开元录》虽皆列载，似系误传。  此经的藏文译本，系由胜友、施戒与智军共译出，现存于藏文大藏经中。  此经的梵本，系于十九世纪中在尼泊尔发见，英国马克斯·穆勒和日本南条文雄于1882年据以刊行。嗣又用英文加以译出，收于1894年出版的《东方圣书》第四十九卷中。此经的日文译本，有南条文雄、荻原云来、椎尾辨匡、河口慧海等依据梵、汉、藏文本译出了多种日译本。但在日本、朝鲜、越南等国，古来一般均通行汉文译本，而尤以曹魏·康僧铠译的《无量寿经》在各国流传最广，这当是由于这一译本在中国古来即已盛行弘通，对于此经的讲诵疏注最为兴盛的影响所致。  今依据曹魏译本略叙此经的内容︰此经叙述佛在王舍城耆阇崛山，大比丘众万二千人并诸大菩萨众一时来会。这时世尊姿色清净，光颜巍巍，阿难启请，佛即为说过去世自在王佛时，有一国王闻佛说法出家名号法藏，发无上心，五劫思维，摄取诸佛国土的清净之行，并发四十八项庄严佛土、利乐众生的大愿，经过了漫长的时期，累积了无量德行，在十劫以前便已成佛，号无量寿，光明寿命最尊第一，并已成就无量功德庄严的安乐净土，其土声闻菩萨无量无数；国中讲堂、精舍、宫殿、楼观、宝树、宝池等都以七宝严饰，微妙严净，随意饮食百味，演出伎乐万种，皆是法音。其国人众智慧高明，颜貌端严，但受诸乐，无有众苦。众生往生彼国都入住正定聚。至于往生的行相，有上辈、中辈、下辈三种分别。国中菩萨都得到一生补处，以观世音、大势至为其上首。众生生彼国土皆具三十二相，智慧圆满，神通无碍，殊胜安乐说不能尽。佛劝弥勒并诸天人等，各勤精进，不要怀疑，信心回向，便能在彼国七宝华中化生，他方十四佛国乃至十方无量佛国菩萨往生彼国的也无量无数。弥勒、阿难等诸大菩萨、声闻闻佛所说皆大欢喜。  此经的各种译本叙述弥陀成佛的因果、净土依正二报、众生往生的行果大体相同，但在文字记载上互有出入。宋·王日休以现存汉译四本（除唐译《无量寿如来会》）各有所长，因而校辑会为一本，题名《大阿弥陀经》。后来清·魏源又步王氏的后尘，编为《无量寿经会译》一卷。这是由于净土念佛在中国盛行，因而此经各译本文义的异同，遂为一般佛教学人所重视。今就魏译为主以各本对照，如序分中来会的听众，魏译有大比丘众万二千人，吴、唐两译同后汉译说是千二百五十人，宋译、藏译和梵本说是三万二千人。又魏译列菩萨众十七名，唐译列十三名，藏译和梵本仅列慈氏菩萨，其他三译都未列。叹菩萨德中，魏、唐两译大致相同，其他诸译本都未有记载。正宗分中叹佛德偈，魏译四言八十句，后汉译五言八十句，唐译七言四十二句，宋译七言三十六句，藏译和梵本有十颂，吴译没有偈颂。关于法藏所选择的净土，魏译为二百一十亿，后汉及吴两译同，唐译二十一亿，宋译八十四百千俱胝那由他，藏译八十一百千千万亿，梵本八十一百千俱胝尼由他佛刹。法藏所发的本愿，魏译四十八愿，唐译同，后汉及吴两译有二十四愿，宋译三十六愿，藏译四十九愿，梵本四十六愿。又这些愿文互有出入，次第也不相同，成就文也不一致。说成就中，后汉及吴两译有阿阇世太子愿生净土说，其他译本都无。三辈章诸译本具备，但唐译简略。十方菩萨往觐偈，魏译五言百二十句，后汉及吴译六言百二十八句，唐译五言五十句，宋译七言四十句，藏译和梵本二十一颂。佛劝世人离五恶行五善段，魏、后汉及吴三译都有，唐、宋两译及藏译梵本都无。流通文中，魏、唐、宋三译并藏译梵本有咐嘱弥勒文，后汉及吴两译都无。特留此经文诸译都有，但唐译在此终有偈颂四十二句，宋译有二十句，藏译和梵本有十颂。经末现瑞证成一段，魏、唐、宋译及藏译梵本都有，后汉及吴两译都无。但各本内容大致无异。因而近世学者称此经的梵文原本似有两三种云。  此经在印度似已颇为流行，世亲菩萨造的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，大概是依此经义而作。北魏·昙鸾的《往生论注》（即前书的注解）中，也说明是正依此经。从南北朝以来，此经在中国盛行弘通。北齐地论宗灵裕、隋净影寺慧远、嘉祥寺吉藏、唐西明寺圆测，以及憬兴、法位、玄一，乃至清·彭际清等均对此经加以疏释，而并依据曹魏译本，可见魏译本在中国流传的盛况。  此经过去在朝鲜、越南也传习颇盛。尤其是在日本由于净土宗开创者源空、真宗创立者亲鸾均专依此经发挥他力易行念佛的宗义，对于此经的弘扬更形显著。  此经的主要注疏，现存有隋·慧远的《义疏》二卷、吉藏的《义疏》一卷、清·彭际清的《起信论》三卷。新罗·憬兴的《连义述文赞》三卷、玄一的《记》一卷、元晓的《疏》一卷、日本·源空的《释》一卷、了慧的《钞》七卷、圣聪的《直谈要注记》二十四卷、道隐的《甄解》十八卷、西吟的《显宗疏》十卷等。  现今佚传的重要注疏，尚有灵裕的《义疏》二卷、知玄的《疏》三卷、法位的《义疏》二卷、圆测《疏》三卷、大贤的《古迹记》一卷、义寂的《疏》三卷、寂证的《述义》三卷等。（高观如）  ◎附︰太虚〈佛说无量寿经要义〉（摘录自《太虚大师全书》）  《无量寿佛经》胜义  甲、因果具；弥陀净土法门，遍诸大乘方等经论。而专说者，向为三经、一论，多谈果事。此经则言法藏比丘于菩萨因中修种种愿行，乃获得今此之净果。又以此所得之妙果，转而摄化十方众生，一切众生依此修因，则亦决得其果。此则自行化他，两重因果，理皆具足，为第一较胜余经处。  乙、信解具︰‘信为道元功德母，长养一切诸善根’。解为修行第一义，亦由信心之所生。此经明法藏于因地，由深信胜解而造成弥陀净土。在余净土经论，多谈生信之难，以劝生信。此经劝信同切，而尤启发法空无我、唯心如幻之殊胜解，令了佛智明达无惑。故其信心胜解，两皆圆具，此又较余经之殊胜处也。  丙、愿行具︰《弥陀经》虽有多善根福德因缘，乃得往生；然未明应如何修多善根福德。而在此经，既明弥陀因中如何发愿修行，又明依弥陀之净果，求往生者当如何以发愿修行。愿行双具，为此经第三殊胜也。  丁、劝诫具︰劝者，所以举善令生欣慕心也。诫者，指斥诸恶会远离也。此经痛言娑婆世界如何苦恼，警惕其心，使发厌离之想；尤复广赞净土如何庄严妙乐，以启发其信愿。激扬叮嘱，悲心独切。此为第四殊胜也。  戊、理事具︰理者，真如如幻等理。事为事相，如净土中阿弥陀佛光寿无量，黄金布地，音乐和畅，皆事之胜妙可征者。余净土经，显事隐理，此经理事圆明，如信解中所说，故为第五殊胜也。  己、说证具︰此说西方净土诸种功德，无量庄严不可思议。虽然十方诸佛，亦称极乐净土如何清净，如何庄严，但未亲见，难决人信。今佛说此经已，令阿难顶礼西方极乐净土之阿弥陀佛，亦现极乐净土庄严之相，使当会大众皆得亲见之。则不唯说之而现证之矣。是为此经第六殊胜义。  ［参考资料］　《净土典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{68}）；《中国净土教理史》（《世界佛学名著译丛》{51}）；望月信亨《佛教经典成立史论》；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》；《净土三部经》（《大乘佛典》{6}）；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）。

无门关
 无门关  书名。一卷。宋·无门慧开撰，弥衍宗绍编。全称《禅宗无门关》。收在《大正藏》第四十八册。临济宗杨岐派僧无门慧开于绍定元年（1228），在福州永嘉龙翔寺，应学人之请益，从诸禅籍中拈提佛祖机缘之公案古则四十八则，加上评唱与颂而成本书。内容始自‘赵州狗子’（即‘无’字公案），终至‘干峰一路’。所列次序极具整体性、联贯性。  本书卷首附有绍定元年习庵陈埙之序、绍定二年慧开之表文及自序。卷末有慧开后序，并附录禅箴、黄龙三关、绍定三年无量宗寿之跋、淳祐五年（1245）孟珙之跋、淳祐六年安晚居士之跋，以及无庵所追加的第四十九则。  本书与《碧岩录》、《从容录》同为禅门代表性的公案集。然《碧岩录》、《从容录》系以颂古为中心，《无门关》则以无门之‘评唱’为中心，而‘颂’则置于附属地位。又，相对于《碧岩录》之有强烈的文学化、哲学化性格，本书则有简明直截之实践性特征。较《碧岩》、《从容》二录更为简单实用。  本书初刊于绍定元年，淳祐五年重刊。日本另有应永二十八年（1421）、宽文六年（1666）、宝历六年（1756）等版本，流传颇盛。其注疏在日本有数十种之多。  ［参考资料］　山下行诫《平易に说泜晅无门关》；纪平正美《无门关解释》；金子白梦《无门关 1の研究》；井上秀天《无门关の新研究》；菅原时保《无门关讲话》；朝比奈宗源《无门关提唱》；山本玄峰《无门关提唱》。

无间地狱（梵Avīci）
 无间地狱（梵Avīci）  八热地狱之第八。音译阿鼻或阿鼻旨。依佛典所载，此地狱位于阎浮提地下二万由旬处，堕此地狱之有情，受苦之状，在《长阿含经》卷十九有详细描述（大正1·124c）︰  ‘云何名无间地狱？其诸狱卒捉彼罪人，剥其皮从足至顶，即以其皮缠罪人身，着火车轮疾驾火车，辗热铁地周行往返，身体碎烂皮肉堕落，苦痛辛酸万毒并至，余罪未毕，故使不死；是故名为无间地狱。复次无间大地狱有大铁城，其城四面有大火起，（中略）罪人在中，东西驰走，烧炙其身，皮肉焦烂，苦痛辛酸，万毒并至，（中略）其中罪人举目所见，但见恶色；耳有所闻，但闻恶声；鼻有所闻，但闻臭恶；身有所触，但触苦痛；意有所念，但念恶法。又其罪人，弹指之顷无不苦时，故名无间地狱。’  此狱与黑绳、等活等八大地狱，各有十六小地狱。即︰鸟口处、一切向地处、无彼岸常受苦恼处、野干吼处、铁野干食处、黑肛处、身洋处、梦见畏处、身受洋苦处、两山聚处、吼生阎婆巨度处、星鬘处、苦恼急处、臭气覆处、媭鍱处、十一焰处。  依佛典所载，凡造五无间业，或破坏神祠、寺塔，或斗乱诽谤圣众者，死后将堕此无间地狱。此间有情，寿量一中劫。  关于‘无间’一词之意义，依《翻译名义集》卷二所述，共包含五义。即（大正54·1092a）︰‘(一)趣果无间，舍身生报故；(二)受苦无间，中无乐故；(三)时无间，定一劫故；(四)命无间，中不绝故；(五)形无间，如阿鼻相，纵广八万由旬，一人多人皆遍满故。’  然《俱舍论》卷十一则仅说二义，即(1)于其中受苦无间；(2)于其中无乐间苦，故名无间。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷一一五（摘录）  问︰如说能取无间地狱果，何故名无间地狱耶？答︰此假立名，假立相，不必如名悉有其义。又此地狱，亦名无间，亦名热铁猛焰炽然攒射支体，亦名常于六触处门受诸苦恼，亦名自受业所招苦。复有说者，以于此中，无间无隙，可令乐受暂现在前，故名无间。  问︰余地狱中，为有歌舞及饮食等喜乐事耶？答︰余地狱中，虽无异熟喜乐，而有等流喜乐。如施设论说︰等活地狱，有时有分，凉风暂吹。或闻如是音声唱言︰等活等活。时彼有情，忽然还活。支节血肉，平复如本，暂生喜乐。无间地狱，无如是事，故名无间。复有说者，生彼有情，其数甚多，无间无隙，故名无间。此说不然，所以者何？上品恶行，生彼地狱。世间有情，不皆能起上品恶行。如要修习上品妙行，方生有顶。世间有情，不皆能起上品妙行，是故生有顶者少。生无间者，亦尔。故彼非说。问︰若尔，云何名无间？答︰依异熟果，说名无间。以诸有情，造大恶业，生彼地狱，得广大身。一一身形，悉皆广大。遍彼多处，中无间隙，故名无间。

日中（梵madhyāhna，藏ñi-maḥi guṅ）
 日中（梵madhyāhna，藏ñi-maḥi guṅ）  六时之一。又作日正中。即日正当中之时，指正午十二时。《过去现在因果经》卷四云（大正3·646c）︰‘至第四夜，大梵天王来下听法，放大光明如日正中。’由于日中是取用斋食之时，故或别称食时，如《阿弥陀经》云（大正12·347a）︰‘其国众生常以清旦，各以衣■盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国。’  此外，善导《往生礼赞偈》谓，日中之时，依《观经》十六观行二十拜，且诵日中偈，偈文云（大正47·441a）︰‘人生不精进，喻若树无根。采华置日中，能得几时鲜。人命亦如是，无常须臾间。劝诸行道众，勤修乃至真。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷五十一〈入道品）；《中阿含经》卷四十八〈牛角娑罗林经〉；窥基《阿弥陀经疏》；《阿弥陀经义疏闻持记》卷中；《黑谷上人语灯录》卷三；《祖门旧事记》卷二。

日什（1314～1392）
 日什（1314～1392）  日本日莲宗支派显本法华宗开祖。字贤明，称玄妙阿阇梨。岩代国（福岛县）会津人。十九岁时登比睿山，从慈遍学天台宗义，兼通显密二教，后回乡住锡羽黑山东光寺，宣讲天台三大部。因读日莲《开目抄》、《如说修行抄》而改宗中山门流，改名日什。  康历二年（1380），历访下总国（千叶、茨城县）弘法寺的日宗、中山法华经寺的日祐等，深究宗义。永德元年（1381）结识二条良基，献《治国策》予天皇。曾数度欲向足利义满进言，终未获许。后脱离中山门流，依日莲遗著而采直授自日莲、经卷相承的立场，提出本胜迹劣之义。曾开法于远江（静冈县）玄妙寺、妙立寺、武藏本光寺、相模（神奈川县）本兴寺、会津妙法寺，而于京都妙满寺开创宗派，专弘‘不惜身命、折伏逆化’之教。明德三年示寂。著有《治国策》、《前讽诵文》、《后讽诵文》等。弟子中有日金、日妙、日穆、日全、日义、日仁之什门六老僧等，形成日什门流、妙满寺派（后称显本法华宗）。  ［参考资料］　洼田哲城《日什与弟子达》；河村孝照《日什教学研究序说》；《日什门徒建立由绪》；《日什上人御由来之事》。

日光山
 日光山  位于日本1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县，为修验道之灵山。古称二荒山、补陀落山。关于其来源，相传天平神护二年（766）胜道来山建四本龙寺，安奉千手观音及五大明王像。其后，胜道又建中禅寺、二荒权现社（中宫祠）。后世续有空海、圆仁等来山建寺。圆仁以后，因仁明天皇之敕，本山改隶天台宗。  早于弘仁元年（810）时，帝赐‘满愿寺’名号及若干寺领。弘仁八年，教旻奉敕任首任座主。嘉祥年间（848～851）昌禅开创三十六坊，而以四本龙寺为本院，整顿日光三社大权现。至镰仓时代，第二十三代座主辨觉建光明院为一山之本院，并受赐光明院。其后惯例以光明院主为座主。又第二十五代尊家建宿院并兼管胜长寿院。因此以后也称座主为胜长寿院。应永二十七年（1420）慈玄退职后，光明院不复任座主职，改由座禅院掌理法务。天正十八年（1590）丰臣秀吉没收寺领，寺门因而中衰。至庆长十八年（1613），天海住持座禅院时中兴本山。元和三年（1617），德川家康的遗骸自久能山改葬于本山，天皇敕赐家康为东照大权现。宽永元年（1624）家光下令改建祖庙，正保三年（1646），后光明天皇遣使奉币，后成常例。  承应三年（1654），江户宽永寺的守澄法亲王继任本山门主，兼掌东睿山，此后历代法亲王皆嗣承座主一职。明历元年（1655）后水尾天皇赐号本坊为轮王寺。其后直至明治维新，本山与比睿、东睿二山并称天台宗三山，寺运极隆盛。但日光的修验道因而衰退，与修验道有关的行法，在明治维新后仅残存知名的强饭式、延年舞，至于三峰五禅顶等回峰行皆已不存。  明治四年（1871）施行神佛分离政策时，东宫权现被改为二荒山神社。本宫权现、中禅寺、泷尾权现、寂光权现、清泷权现均属二荒山神社。又废除轮王寺号，恢复满愿寺之称。其后曾屡次重建各堂宇。至明治十六年复称轮王寺，废除宽永寺之兼任。今尚存为数颇多的堂宇，如本堂（轮王寺）、二荒山别宫（旧本宫）、四本龙寺、三重塔、开山堂等。其中东照宫之结构极壮丽，混合神社、佛寺两式之建筑，被列为国宝。又本山内有木造千手观音立像、铁多宝塔、铜镜、绀纸金泥《阿弥陀经》等国宝。

日光菩萨（梵Sūrya-prabha）
 日光菩萨（梵Sūrya-prabha）  又作日光遍照、日曜。药师佛的左胁侍。与右 胁侍月光菩萨在东方净琉璃国土中，并为药师佛的两大辅佐，也是药师佛国中无量菩萨众的上首菩萨。  日光菩萨与药师佛的关系甚深。在久远的过去世，电光如来行化世间。当时有一位梵士，养育二子。由于有感于世间之浊乱，乃发菩提心，誓愿拯救病苦众生。当时的电光如来对之甚为赞叹，劝梵士改名号为医王，二子改名为日照、月照。这位蒙受电光如来咐嘱的梵士，成佛之后就是药师如来。二位子嗣也就是两大胁侍。当时的日照，就是后来的日光菩萨。3-1404A.GIF{image=3-1404A.GIF}日光菩萨  日光菩萨的名号，是取自‘日放千光，遍照天下，普破冥暗’的意思。此一菩萨持其慈悲本愿，普施三昧，以照法界俗尘，摧破生死之闇冥，犹如日光之遍照世间，故取此名。  日光菩萨与观世音菩萨的大悲咒也有密切关系。持诵大悲咒者，日光菩萨当与无量神人来为作证，并增益其效验。凡是持诵大悲咒者，如能再持日光菩萨陀罗尼，当能得日光菩萨之护持。《大悲心陀罗尼经》云（大正20·111b）︰‘日光菩萨为受持大悲心陀罗尼者说大神咒而拥护之︰“南无勃陀瞿那迷，南无达摩莫诃低，南无僧伽多夜泥，底哩部毕萨咄檐纳摩。”’

日印（1264～1328）
 日印（1264～1328）  日本日莲宗本成寺派开祖。号摩诃一阿阇梨。俗姓朝仓。越后国（新潟县）寺泊人。八岁入天台宗门，后游学于镰仓、奈良、比睿山。永仁二年（1294）于镰仓听日朗讲授《摩诃止观》而改宗，日朗为命名为‘摩诃一日印’。弘法于北陆，在越后国建三条本成寺、角田（卷町）妙光（或作莲）寺等地。日朗示寂后，师于镰仓创本国寺。  师主张本迹胜劣，与朗门诸人主张的本迹一致意见相左，故于元亨元年（1321）独立门户，创本成寺派。曾以无碍辩才破斥诸宗僧侣，为日莲宗赢得文保二年的‘殿中问答’。后世视之为朗门九老僧之一。嘉历三年十二月示寂，年六十五。弟子有日静、日阵等。著有《奉造立供养本尊日记》。

日天（梵Sūrya、āditya，巴Suriya、ādicca，藏ñi-ma）
 日天（梵Sūrya、āditya，巴Suriya、ādicca，藏ñi-ma）  即太阳的神格化。又作日神、日天子。佛教以之为居止于日宫的日天子。隶属四天王。依《长阿含经》卷二十二〈世本缘品〉所载，日天子因宿世以善心供养沙门、婆罗门，济贫纾困，而感得生于日宫之果报。其居所为纯金之宫殿，能放身光照四天下，享寿五百天岁。其外出时有诸大天神为其前导，欢乐不倦。  后世密教以日天为十二天之一。现图胎藏界曼荼罗列之于外金刚部院的东方，形像为赤肉色，左右手各持莲华，着天衣，乘五马车，左右各有天后侍坐。金刚界曼荼罗列之为外金刚部院二十天之一，位在南方。真言为‘南么三曼多勃驮喃阿你怛夜耶莎贺（Namaḥ sa-manta buddhānām ādityāya svāhā）’。  ［参考资料］　《法华经玄赞》卷二（本）；《大日经》卷一〈具缘品〉；《大日经疏》卷十；《大楼炭经》卷六；《起世经》卷十；《陀罗尼集经》卷十一。

日奥（1565～1630）
 日奥（1565～1630）  日本日莲宗不受不施派之祖。字教英，号佛性院，后改名安国院。京都人。十岁随妙觉寺日典出家。  文禄四年（1595），丰臣秀吉举行大佛殿落成典礼，在妙法院举办千僧供养法会，招请天台、真言、日莲等各宗僧侣时，日奥以不接受不信法华者的布施的理由，拒绝前往，因而被日莲宗诸山斥为异端邪说。庆长四年（1599），奉德川家康的命令，在大阪与‘受不施义’派对论，但其所倡不受不施义被判为邪说。翌年被处刑流放对马（长崎县）。十七年（1612）获赦回京都妙觉寺。宽永七年三月示寂，年六十六。  ［参考资料］　《奥师行业记备考》；《了义箭》；《东照宫御实纪附录》卷二十一；《本国寺年谱》卷九；《不受不施讲门派本觉寺记》；《诸宗祖师略传》。

日想观
 日想观  往生阿弥陀佛净土的十六种观法之一。又作日想、日观，或日轮观。出自《观无量寿经》。此法以观落日而知极乐净土的方位，或想极乐净土的光相。如《观无量寿经》云（大正12·341c）︰  ‘佛告韦提希，汝及众生应当专心，系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者，一切众生自非生盲，有目之徒皆见日没。当起想念，正坐西向谛观于日。令心坚住，专想不移，见日欲没状如悬鼓。既见日已，闭目开目皆令明了。是为日想，名曰初观。’  善导《观经疏》〈定善义〉说明观日有三意︰先令观日，藉以知西方极乐的方位；又藉黑、黄、白三种云的障蔽落日不令明照，使众生知晓业障也有如是轻重之别，此谓之‘日观三障’。既知业相则当勤心忏悔。末了则由观日之光相，想知净土的光明照曜之相。由此可知，日本当麻曼荼罗日想观图中描绘的黑、黄、白三种云，乃依善导之说。  古来修行此观者亦颇常见，如《镡津文集》卷十二所载，遵式于杭州天竺寺之东建日观庵，修净业。又，《佛祖统纪》卷十四〈思照传〉载，思照于所居德云庵之后筑一小阁，作为观落日之处。  如上所述，作日想观时可能出现黑、黄、白三色云（障碍），是为‘日观三障’。此三障之生，是由于自身的罪业显现而蔽障净心的对境。善导《观经疏》〈定善义〉详说其相，其文云（大正37·262a）︰  ‘乱想得除，心渐凝定，然后徐徐转心谛观于日。其利根者一坐即见明相现前。当境现时，或如钱大，或如镜面大，于此明上即自见业障轻重之相。一者黑障，犹如黑云障日；二者黄障，又如黄云障日；三者白障，如似白云障日。此日犹云障，故不得朗然显照，众生业障亦如是。障蔽净心之境，不能令心明照。’  同疏中并揭示见此相时的忏悔法。此法即︰严饰道场，安置佛像，清净洗浴，着净衣，烧名香，表白诸佛一切贤圣，向佛形像至心忏悔现在一生乃至无始以来身口意所造十恶、五逆、四重谤法阐提等罪。极须悲涕雨泪深生惭愧，内彻心髓，切骨自责。如此忏悔完后，复依前坐法安心取境。境若现时如前，三障尽除，所观净境朗然明净，此名顿灭障。一忏罪障即净尽，此为利根人。如果一忏仅除一障或二障，此名渐除而不名顿灭。  ［参考资料］　《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷四；《观无量寿经义疏》卷中；《乐邦文类》卷一、卷五；《菩提心集》；《观无量寿经释》；《观经秘决集》卷十一。

日月灯明佛（梵Candra-sūrya-pradīpa，藏ñi-zla-sgron-ma）
 日月灯明佛（梵Candra-sūrya-pradīpa，藏ñi-zla-sgron-ma）  又作灯明佛。据《法华经》卷一〈序品〉所载，过去无量无边不可思议阿僧祇劫，有佛号日月灯明如来。彼佛演说正法，其义深远，其语巧妙；为求声闻者说四谛法，求辟支佛者说十二因缘法，为诸菩萨说六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提云云。  又，《五千五百佛名神咒除障灭罪经》亦出日月灯明佛之名；该经卷四云（大正14·334c）︰‘有佛名日月灯明，现在说法人师子，若能持是佛名号，更不生诸恶趣中。’《佛本行集经》卷一说，六万诸佛皆同一号，号灯明如来；《大佛顶首楞严经》卷五记载，弥勒往昔曾从日月灯明佛出家。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷一（上）；《法华经文句》卷二（下）；《法华疏私记》卷三（末）；《四明尊者教行录》卷四。

日本佛教
 日本佛教  佛教在日本的传播，和日本有史以来的文明进展有不可分离的关系。据日本已故的学者高楠顺次郎在《日本开国五十年史》中叙述︰日本的文物政教制度，最初多由于留学僧（由日本派遣来中国留学的僧人）、往化僧（由中国往日本弘化的僧人）等之力，从中国以及朝鲜输入。如日本最初造像、造寺、绘画、炉盘、瓦、漆、织、绣、纸、墨、色料、坭灰等工艺，当初皆经佛教徒的输入而渐行发展；医药、历数、音乐，亦为佛教徒所传入；此外如移植有用的植物，或发现温泉，或开设学校医院、救济事业等，多有赖于佛教徒的首创之力。在日本字母和文学方面，片假名字母是基于梵语而组织，平假名是含有佛教意味的歌谣，日本诗歌谣曲戏剧等文艺，皆因佛教徒的传播而发展，乃至日本人民的哲学思想以及探求玄理的习性，大率也由于佛教的薰染。又镰仓时代（1192～1382）以来文学在禅林中甚为风行，足利时代（1383～1592）宋儒理学也传存于佛教徒间，乃至剑法、枪法等武艺以及武士道也都受佛教尤其是禅宗的影响。还有所谓寺子教育，在德川时代（1600～1867）即为小学教育的渊源。  佛教几乎支配了日本所有的文化领域，因而佛教在日本从来就获得广大群众基础，同时它和中国佛教从来就有非常密切的亲缘关系。  (一)从秦汉以来，中日两国人民往来即非常频繁。日本佛教自来即以汉文系统的佛教为主。至于佛教传入日本的明确时期虽不可考，但据诸佛教史籍所载︰西元522年（日本继体天皇十六年）由中国南梁来日以制鞍为业的汉人司马达等在大和阪田原设立庵堂崇奉佛教，达等的女儿司马岛并首先出家为尼，称为善信尼，达等的儿子随着也出家为僧，称为德齐，这就是日本僧尼的开始。那时佛教已由中国传入朝鲜全境，西元552年（日本钦明天皇十三年），朝鲜南部的百济国王遣使将佛像和汉译经论送给日本国王，成为佛教正式输入日本的开始。当时大臣苏马氏舍宅为寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司马达等的孙子鞍部鸟即为当时佛教艺术第一名匠。从此各种和佛教有关的建造雕画等工艺文物，也陆续由大陆传入于日本，渐至产生日本佛教的新的机运。至于大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大发展的，那便须归功于593～628年推古朝摄政的圣德太子。  圣德太子曾师事高丽僧慧慈，并曾用汉文着《胜鬘》、《维摩》、《法华》三经注疏，尊崇儒学和佛教，广建寺塔，爱好中国文化，曾派遣国使来隋通好，西元608年，又开始派高向玄理等留学生四人和僧旻等学问僧四人入隋学习中国文化和佛教，这是日本历史上向海外派遣留学生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的汉人子孙或新移入的汉人，这是利用他们原有些汉文汉语的根砥并便于学习之故。他们在中国留学的时期都很长，一般多是由隋末到唐初，学习二、三十年之久然后回国，从此日本派遣僧俗学人来中国留学之事络绎不绝，因而中国佛教文物制度工艺更广泛传播于日本，而汉文在日本也普遍流行。  在圣德太子当时日本佛教虽已盛行，但宗派未分；太子殁后三年，即西元625年，高丽高僧慧灌（隋·嘉祥大师吉藏的弟子）来日本在元兴寺弘讲三论，立三论宗，日本佛教的分宗便开始于此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受学于玄奘三藏，归国后开创法相宗；735年，唐高僧道璇携带华严宗的典籍到日本传播华严教义，嗣后新罗高僧审祥（唐·贤首大师法藏的弟子）也来日讲《华严经》，遂开华严宗；754年，唐高僧鉴真率领思托、法进、如宝等十大弟子来到日本，设立戒坛，兴建唐招提寺，讲戒传律，遂开律宗；此外法相宗内还附传有俱舍宗，三论宗内也附传有成实宗的教义，以上通称为奈良（古京）六宗，其中以三论、法相二宗为最盛。这时期中入唐留学并回国大弘佛法的高僧，在三论宗还有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗还有智通（658～672）、智达（658～？）、智凤（703～706）、智鸾（703～？）、智雄（703～？）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龙象。在法相宗的传入系统中，一般通称道昭为第一传，智通、智达（并受学于唐·玄奘和窥基）为第二传，智凤、智鸾、智雄（并受学于唐·智周）为第三传，以上都在奈良元兴寺传弘，故又称为南寺传。又玄昉（受学于唐·智周）为第四传，以玄昉在奈良兴福寺传弘，故又称为北寺传。  汉文大藏经那时也由中国传到了日本，在‘唐开元藏’编定的后四年，即开元二十二年（西元734，日本·天平六年），由唐留学归国的高僧玄昉，曾携回汉文经论五千余卷奉进于日廷；之后五年，即日本·天平十一年（739）便敕依《开元目录》写一切经五千零四十八卷。又唐高僧鉴真于西元758年（日本·天平宝字二年）秋，也在日本率众书写大藏经五千零四十八卷，收藏于奈良唐招提寺。日本天平时代是佛教写经最盛的时期。  由于西元738年（唐·开元二十六年），唐各州郡奉敕普建开元寺、龙兴寺的影响，日本因入唐留学回国的高僧道慈等，也于743年在全国各地建立国分寺和国分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和国分寺（即东大寺）的奈良大佛，即是这时期中所建造。  (二)西元782年，日本国都由奈良北迁于仿唐京长安而建设的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留学，为促进全国文化和佛教的新兴运动。其时佛教界特出的新的人物，有比睿山开山大师最澄和高野山开山大师空海；这两位高僧都于804年（唐·贞元二十年）入唐留学，最澄曾到浙江，并登天台山，从道邃、行满、顺晓等学习了天台教义和密教，翌年（805）归国，开创了天台宗。空海到达长安，从青龙寺惠果受学了密教，于806年（唐·元和元年）回国后开创了真言宗，这又称为平安二宗。这两宗在平安时代（782～1191）非常发达，龙象辈出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圆仁（838年入唐，847年归国）、圆珍（853年入唐，858年归国）等属于天台宗的三家，以及空海和他的法裔常晓（838年入唐，839年归国）、圆行（838年入唐，839年归国）、慧运（838年入唐，847年归国）、宗睿（862年入唐，865年归国）等属于真言宗的五家而言。以上八家都由中国求得大量的经轨佛像法器等佛教文物回国，并各编有一部《请来目录》，对于发展日本的佛教作出了巨大的贡献。  以上两宗兴盛的结果，渐次又各分衍为若干派别，其中天台宗后来分为山门（圆仁法系）、寺门（圆珍法系）二派，真言宗后来分为广泽（实慧系）、小野（真雅系）两流，又广泽流更开出新义一派（觉鍐系），以及各流派中又下分若干流派。  这一时代古京各宗内出现的高僧，有三论宗的善议（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、护命（750～834）、明诠（789～868）等，都是一时的优秀学者。  在中日佛教关系史上值得特别提出的，即西元858年（唐·大中十二年）日本在中国留学的高僧惠■，曾朝拜五台山得到了一尊观音圣像，赍像航海经宁波准备回国，海船行到普陀山不能前进，他便奉像在山结庐供养，从此开创了普陀山的观音道场。  这时日本佛教界已搜罗并保存了大量的中国佛教文物，而中国则因会昌法难（845）和各种天灾人祸摧毁而经像不全；西元906年吴越王钱弘俶曾遣使向日本求抄写天台章疏，使台宗的典籍复归还中土，而有助于中国天台宗在宋朝的复兴。  (三)日本镰仓幕府时代（1192～1380），佛教更广泛深入于民间，禅宗和净土、日莲各宗勃然兴起。  禅学在日本以往虽曾有道昭、道浚、最澄、圆仁诸师的倡导，但正式的禅宗，却开始于首创临济宗的荣西（1141～1215），荣西于1168年（南宋·乾道四年）和1187年（南宋·淳熙十四年）两次入宋，参学于天台、育王、天童诸山，嗣法于宋·天童禅僧虚庵怀敞，归国后开启禅法，形成为日本临济宗。随后高僧道元（1200～1253）也于1223年（南宋·嘉定十六年）入宋，历访天童、径山等处，得到天童高僧长翁如净的印可，归国后也大弘禅法，形成为日本曹洞宗。以上两宗门的禅僧入宋参学以及宋僧往日本弘化的，在这一时代中往来也非常频繁，其特出的人物，有日本临济宗的圆尔辨圆（1235年入宋，嗣法于径山的无准师范，1241年归国），无关普门（1251年入宋，得法于净慈的断桥妙伦，1262年归国）、南浦昭明（1259年入宋，得法于径山的虚堂智愚，1267年归国）、曹洞宗的寒山义尹（1252年、1264年两次入宋，参学于无外义远、虚堂智愚等，1267年归国）、彻通义介（1259年入宋，参径山、天童等山，1262年归国）。而中国禅僧往日行化的有兰溪道隆（1246年往日，为建长寺开山，1249年回宋）、兀庵普宁（1260年往日，建长寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，开净智寺）、无学祖元（1279年往日，为圆觉寺开山）等。由于中日禅宗高僧往来亲切繁频，因而禅学界后来分演为二十四流，即由日本来中国参学回国的禅僧的法派开演出十三流，由中国去日本行化的禅僧在日本的法派开演出十一流。更由于南宋以来日本禅僧到中国各山寺参访很盛，而中国江南的径山、灵隐、天童、净慈、育王等五山，和中天竺、道场、蒋山、万寿、雪窦、江心、雪峰、双林、虎邱、国清等十刹，也成为日本禅和子所经常挂锡而最熟的祖庭。乃至于在日本各禅刹中也有五山十刹的仿设。  净土法门在早期中也已传入日本，天台宗圆仁曾在五台山学五会念佛，回国后也提倡念佛法门，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，对净土法门影响甚为深广。至于以念佛法门开立宗派的，却开始于出身于天台的高僧良忍（1072～1132）所开创融通念佛宗。良忍以法华尤其是华严圆融无碍的教义，融通念佛，主张一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，设融通念佛会，开大念佛寺，良忍即为此宗的初祖。随后又有出身于天台的高僧法然（1133～1212）确立纯粹念佛、他力往生的教义，创立净土宗，并获得广大开展，他的门下后又分镇西（即净土本宗）、西山两派乃至五个流。高僧法然门下又出现有亲鸾上人（1173～1262），他是净土真宗的开山初祖，著有《教行信证文类》，专修念佛，并带妻弘教，他这一宗在日本发展最盛，后并分为大谷和本愿寺两大派乃至高田专修等派。嗣后净土宗西山派下又出现了一位高僧一遍（1239～1289）游行念佛，创立时宗，倡导念佛他力临终时往生的教义。由于主张念佛各宗的弘传，佛教在日本更形大众化。  还有十三世纪间出身于天台宗的高僧日莲（1222～1282），奉持《法华经》，以高唱‘南无妙法莲华经’经题为主要而新创了一个日莲宗，这一宗也得到日本民众的广泛信仰，后来并又分出许多流派，成为日本特有的一个佛教宗派。  镰仓时代是日本佛教普及群众的禅、净、日莲等新宗派兴起时期。此外，奈良各宗中也出现了一些著名的佛教学者，如法相宗的贞庆（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊■（1166～1227），华严宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是当时特出的龙象。  西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一宁（1247～1306）和西涧子昙（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致欢迎和崇敬，并奉一宁为国师，请住建长、圆觉、净智、南禅等大禅寺；从此以后，元高僧被请到日本弘化，以及日本禅僧入元参学的也往来不绝。1273年明太祖又特遣禅僧仲猷祖阐，教僧无逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑶、文圭等相继使明，1402年明建文帝又遣禅僧道彝天伦，教僧一庵一如使日，随后日本也遣僧坚中圭密、梵云、怵来明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以该国的禅僧为正使，日本名画家雪舟等扬即为1468年随从入明，1469年归国的一僧。  在足利幕府乃至德川时代（1383～1867），日本禅、净、真、日莲、真言各宗都有相当的发展，其中华严宗的凤潭（1657～1738），临济宗的白隐慧鹤（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、运敞（1614～1693）、饮光（1718～1804），净土宗的普寂（1707～1781）等人，都是这一时中著名的大德。到十六世纪间基督教传到了日本，幕府当局曾招引以抑制新兴的日莲宗，至十七世纪初，德川幕府执行镇国政策，又排斥基督教，大行保护佛教，并以户籍权委诸佛寺，令全国人各选一宗派而都归属于佛教，并予寺僧以各种特殊优遇。  在这时期中，中国福建黄檗山隐元于1654年被请至日本，在宇治创建黄檗山万福寺，即为日本黄檗宗开山初祖。而继隐元法席的黄檗山的历代禅师，如木庵、慧林、独湛、高泉、千呆、悦山、悦峰、灵源、旭如、独文、果堂等人皆是由中国往日弘化的高僧，而黄檗宗的学修清规，比之日本原有的临济、曹洞两宗更富有近世中国禅学风味。  日本德川时代佛教虽受幕府的保护而普及于民众，各寺僧伽对于各宗义的讲习也颇兴盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不检，因而遭到当时儒学者和神道者的批判攻击，而排佛论遂大为抬头。  (四)1868年明治新以来，首先就以神道为国教而令神佛分离，当时盛行王政复古思想并渗合欧化维新思想，而一时掀起了排佛毁释的运动，寺塔遭受破坏和经像被毁的事件也不时发生，于是佛教界感觉到这是一次法难的来临，又日本国民大多数信仰仍在于佛教，各宗僧侣这时便渐觉醒而力谋振作挽回教势，这是日本佛教一大转换时期。当时由于西洋学术的影响，佛教僧侣也锐意图新，一方面运用新的方法来从事佛教学的整理研究，一方面派遣隽才如南条文雄、竺原研寿等各宗学僧赴海外留学，并赍归新的知识以复兴佛教，一方面采用基督教的传教方法，举办各种社会教育和救济事业，渐次使佛教在社会上获得广大群众的拥护，而各宗优秀的学者也不断出现，对于佛教教理研究的成绩也日益丰富，为世界宗教界所注目。各宗设立的佛教专科以上的学校也非常发达，对于佛教人才的培育，也起了很大的推进作用。  日本佛教宗派在明治、大正时代是十三宗五十余派。至第二次大战末期，合并为十三宗二十八派。现在各宗派又形扩张，据1955年《日本宗教年鉴》记载，日本全国现有的佛教宗派，为十四个宗系（十三宗加无所属宗）一六九个宗派。（谷响）  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》总论  佛教传到日本以后，已经有一千余年的历史，虽然它在各个时代有不同的盛衰变化，从而对国家的利害也不尽一致，然而它对国家进步具有伟大的力量，本来是无可争议的。在古代，朝鲜、中国以及远如印度的文化传到了日本，当时许多高僧大德为了弘布佛法，托身万里波涛而特地来到日本；此外的高僧也很少不是外国移民的子孙。这些人亲自承担社会教化的责任，致力于移植外国的文明，直接地影响到建筑、绘画、雕刻、医术、历算等方面，并且间接地影响到政治，从推古朝的制度设施直到‘大化革新’，无一不是佛教影响的结果。此外，如建筑道路、架设桥梁、开凿池塘、开辟山岭，也都由僧侣亲自担当；而且在这些物质效果之外，佛教教理对于人们内心的感化，也是极大的。日本人在过去仅提出如正直、清静等几条道德规范，还没有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教传入以后，也养成颇为形而上的观念。  远古时代，日本人民与其他民族相比，是多少有点缺乏宗教思想的。但作为人类发展的道路，各国都是经历了相同阶段，走过相同过程的。因此虽说是日本人，当然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教发展还处于初期阶段的时期，人们接触到天地间变化的现象，面对着现实的事物，便会产生敬畏的念头。或在早晨面对煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂风折树，电闪雷鸣，呼云降雨，洪流滚滚，山峦昏暗；这都会给幼稚蒙昧之民以奇异之感，灵妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思议的天变地异现象，无一不有神灵存在。想来‘神’与‘上’是同义词，人们用以称呼尊长或伟人；由于他们有令人敬畏的神灵般的威力，以致把他们称之为神。随着岁月的变迁，渐渐地把对自然的崇拜和伟人尊长的事迹混合起来，就成了传说。把自然界所发生的怪异现象，与所谓‘祖先教’结合在一起，形成了‘神道’。神道并不是在佛教传来以前就具有完整的宗教组织，不过是在祖先教之上增加自然崇拜的风气形成的一种神话，经口头相承而传到后代。祖先教的形成中，最主要部分是死后游魂的观念。日本古代人民也确实相信，人死之后，其灵魂与肉体分离，在世上漂游，保卫自己的国土，保祐子孙的幸福。在当时虽然还没有整套的关于来世的思想，但已多少有些痕迹可见，不过对来世与现世的界限还不清楚，因而有幽明两界来回交往的传说。总之，日本人在佛教传入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜与祖先教相结合而成的神话传说，这个关于天神地祇，祖先游魂保卫国土子孙的信仰，可以说，也就是一般国民所谓的宗教。佛教是突然来到上述国民中间的。因为佛教教理是由许多方面组成，因此最初传入日本的佛教，就是适应当时社会状况的关于现世祈祷的一部分而已。也就是说，佛教的佛陀善神也和神道的神一样，都是现世和幽界的存在者，保护国土和人民的，其唯一差别，只不过一个是‘国神’，一个是‘蕃神’罢了。以后又经过了许多岁月，‘蕃神’的观念完全消失了，最后自然而然地走上了‘神佛一体’的道路。  从钦明天皇十三年（552）到奈良朝终了，其间有二百三十余年。当时的佛教，从上面情况看来，按其性质完全可说是现世佛教。作为现世佛教的结果，便是与政治混同，政教不分，因此当时的佛教可称之为政治佛教。其最兴盛时期是在圣武天皇时代，这个时期的两大事业就是东大寺和国分寺的建立。自此以后，盛极而弊渐生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作为一个阶段，以后，佛教才有明确的宗派之名，这时最盛行的是三论和法相二宗。此后虽有华严和戒律二宗的传入，但因为这两宗在本期的势力为时较短，因此特地把这个时期称作三论和法相两宗的时代。尽管如此，当时的宗派决不是如同后代那样壁垒森严，不仅一寺不单布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因为这些宗派主要是表明在对佛经的学习和解释上所注重的专门方面的不同，而不是信仰宗派的区别。我们称之为‘学派佛教’，这实际是平安朝以前值得注意的佛教的特证。  奈良的佛教，由于和政治牵连在一起，所以和争夺政权相纠缠，为此招致了一些挫折。也由于皇室显贵的崇敬，受到过分优厚的待遇和保护，结果使僧尼的行为日益堕落，制度日益颓废。此时更由于桓武天皇迁都平安，政治中心遽然北迁，这使奈良佛教更加不利。法相宗因系藤原氏的家寺，随着藤原氏在朝廷逐渐得势，反而呈现盛况，但其他诸宗如三论宗、华严宗等，则均陷于绝境。然而传教、弘法两位大师却在此时兴起，在平安京城独树一帜，另创新宗。从这时候起到源赖在镰仓成立幕府为止，约四百余年间，奈良佛教各宗也并非完全失势，后期又有他力念佛门的宗派兴起，但是，仍可以把这个时期称为天台和真言两宗的时期。奈良朝末年，政教分离的结果，佛教又一次倾向于对现世的祈祷方面，此时在中国恰是密教势力逐渐扩张的时候，所以其潮流也波及日本。像传教大师那样，开始时用天台一乘教和圆顿大戒来与奈良佛教对抗，但其目的仍不外乎是镇护国家。弘法大师以密教最充分地具备关于现世祈祷的仪式，专门传播密教而风靡一时；因此，后来睿山也完全密教化，以至分成了台密和东密两派。所以平安朝的佛教，实际上是密教的事相极盛时代。而且这个时代在政治上是藤原氏得势的时期，社会风俗颓废，人情流于柔弱淫猥，地方豪族则逐渐扩张势力。密教事相的盛行，正与这种贵族风习互成因果。甚至耍弄佛法的功德效验，形成‘僧兵’跋扈，连朝廷也难以制服的局面。到后来藤原氏衰落、平氏灭亡、源氏兴起的时候，他们党同伐异，既穿法衣又披甲胄，以三世诸佛的幢相和袈裟裹着剃除须发的头顶，攻伐无宁日，惨叫声不绝，此已属魔道而非佛教了。然而佛教的一个分期，正划到这个时候。  平安朝末年，眼看到佛法堕化为魔道，高僧们从四方奋起，企图挽回这种颓势。法相宗的解脱上人、华严宗的明慧上人、律宗的大悲菩萨和兴正菩萨，以及俊岭等人，还有法然上人、亲鸾上人、荣西禅师、道元禅师、日莲上人等著名高僧，都以正法兴隆为己任。从平安朝末年到镰仓时代初期，他们努力于出世的宣传，从而震动了整个社会。自佛教传入日本以来，佛法未有如平安朝末年那样遭到玷污，而一时的盛观，实际也未见有像镰仓初期那样兴旺。不过这时奈良佛教已奄奄一息，以后的声势全让位于净土、禅、日莲三宗了。特别是临济禅宗，由于中国宋末时社会混乱，这一宗的高僧为避乱而逃到日本的很多，北条氏对此宗深为皈依，因而此宗广泛传播于上流社会，经南北朝而到室町幕府，它愈益兴盛，其间对日本武士道的形成影响不小。足利氏末期‘应仁之乱’后，文化典籍不受重视，使文学命脉得以延续到后代的，可说是‘五山’禅僧的功劳。临济宗是本期佛教的中心。它所传布的地方主要在镰仓、京都及其附近，而曹洞宗却远达东北和关东，西到中国、四国以西，教化了各地武士。在这以前，因源氏与平氏之战久未停止，战士远离故乡，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且对自身无怨而杀敌，无故而夺去他人生命，犯下如此罪孽感到悲伤，因而使宣传往生西方净土的教义深入人心。净土宗的良忠以后，专在东部地区传教，先是净土真宗的亲鸾上人在常陆（茨城县）成立宗派，日莲上人后来在相模（神奈川县）布教。政治权力中心转到镰仓以后，佛教在关东地区大为盛行。经过南北朝到了室町幕府时期，将军在京都追求安乐，禅宗就成为其伴侣，短时期沉醉于五山十刹的虚名，但不久京都再次成为兵马蹂躏之地，寺院颓废，僧侣逃散。到了织田、丰臣二氏时代，战云蒙蒙迄未平息，佛教各宗虽均衰落，惟净土、日莲、真宗却在此时奠定了基础。从镰仓武家执政到德川氏在江户建立幕府，有四百余年时间，在政治上形成极复杂的历史，但南北二京的佛教古宗虽曾留下了一些伽蓝名寺，但到织田、丰臣时代巨刹大寺一朝化为灰烬，因此就佛教来讲，最后没有留下值得一顾的东西。总的说来，我们把这个时期称为净土宗、禅宗、日莲宗的时代。真宗本是作为净土宗的一派兴起的。时宗以及天台宗真盛派虽然也是这时候兴起的，但仍然不出净土宗的一派或其余支的范围。  从德川氏掌握政权以来到‘王政复古’为止，约二百六十余年间，天下民心厌乱思治，不少僧侣以兴隆文教为己志，且有人还俗归儒、讲论治国平天下。更有如天台宗的天海、禅宗的崇传等直接参与政治，对幕府的帮助很大。由于寺院当时与公家（朝廷）、武家（幕府）处于鼎立的状态，德川氏对寺院与公家同样看待，也给以虚位，制定法度，包括寺院、僧侣逐级升进程序在内的各种制度，奖励学业；褒其名称，增加寺田和寺领地，俾使其沦于柔弱境地，以利于武家长期统治。而且在织田氏时期，天主教大举传入日本，宣传‘天主如来’的功德，教会声势逐渐盛大，达到动辄可能违害国家的地步。所以到了德川家光以后，便制定了所谓以‘西佛’制‘南佛’之法，颁布‘改宗’法令，让僧侣掌管户籍，国民必须挂籍檀那（施主）寺，严格寺院与檀那的隶属关系，借以防备耶稣教的蔓延。与此同时，神道也很兴盛，‘唯一神道’采用许多佛教教义附会神典，后来吉川惟足到会津，创立‘宗源神道’；转而形成山崎闇斋的‘垂加神道’派，则把神典牵强地附会于朱子学。这虽然显得偏执可笑，但对于‘神国思想’的兴起是有很大贡献的。神国思想兴起的结果，也影响到佛教，整个社会上的大儒都排斥佛教，无不崇神，有人指出借寺院与檀那这种关系强迫人家奉佛以兴隆佛教，在古代是未曾有过的。特别是会津的保科正之和水户的德川光国倡导的学风，更成为排佛之源，排佛气焰日见高扬；但由于僧侣已部分地参与到俗政之中，恣于衣食之享受，而对佛教之盛衰，本不介意。因此这期间虽有不少高僧辈出，如泽庵、白隐、月舟、卍山、慈云、运敞、普寂、凤潭、灵空，以及隐元、木庵、铁牛等，但对这种局面也无可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禅宗依赖武家，净土宗流行于武家和平民，真宗和日莲宗得到下层信仰，各在固定的地盘进行割据，长期停留在沉滞的境地。所以我们把这个时期称为各宗持续的时代，总之，德川幕府时期，神、儒、佛、耶稣各教互相交错，佛教具有压制耶稣教的作用，儒教独自与当时的政治结合，处于培养人才和立言的地位，大儒四方辈出，各自分立学派门户。幕府与朝廷之间的矛盾由德川初期就已经累积下来，所谓‘神国思想’早已在人心内部弥漫，终于兴起了国学习仓派贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤的学说接连出现，最后以浩荡的气势提出尊王之大义，是理所当然的。  神国思想的兴起，打倒了幕府而使政权得以复归朝廷。加上采取开国进取的新方针。佛教终于受其余势的压制，一方面遭到‘排佛毁释’之难，另一方面又受到破坏旧势力的新潮流打击，以至于一时失却生气。而且本来德川时期三百余年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢复势力并逐渐深入社会，现在一旦遭到这种政治激变，原来的寺院与檀那的关系就完全分离，寺院的维持和僧侣的生活，几乎陷于绝路。而且像天台、真言等宗，由于接受了‘神佛分离’的命令，把佛陀、菩萨的尊像从神社内殿搬出，或加捣毁，或予出卖，甚至让身披袈裟的僧侣转入神社去当祠人。由此迄今，明治时代已三十几年，情况虽不无小变，但僧侣腐败之声独高，大法墬落之悲日深。  现依上述的顺序，将日本佛教史的变迁划分为以下几个时期。可以说佛教的变迁率竟是经常与政治的变迁互相变迁互相伴随而发展到现代的。  第一期　三论宗和法相宗时代（从佛教传入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。  第二期　天台宗和真言宗时代（从平安时代初期到结束，约四百年左右，784～1192）。  第三期　净土宗、禅宗、日莲宗时代（从镰仓幕府初期到丰臣氏末期四百余年，1192 ～1603）。  第四期　诸宗持续时代（从德川时代初期到结束，二百六十年左右，1603～1867）。  第五期　明治维新以后的佛教（1868～1898）。  ◎附二︰〈近代日本的佛教与佛学〉（编译组）  第二次世界大战的结束，为日本带来全面改革的契机，佛教界也因而大受影响。新制度大量被引入，寺院的运作方式也积极变更。为因应急遽变化的价值观及社会状况，教化的方法及理念等也不能再因循不变，因此教团方面在意识及组织上不得不作改革。政府方面也多次修订法令，如昭和十四年（1939）公布施行日本宗教团体法，意图监督、统制宗教。二十年（1945）该法因限制宗教自由而被联合国最高司令官总司令部明令废止，而代以宗教法人法。此新法不仅尊重宗教团体的自由和自主性，也关怀其责任与公共性。实施后，宗教法人数保持十八万余，佛教各宗派约二七０教团。  由于既有教团的教化活动已不敷需求，在强烈唤起民众生命力方面，新兴宗教的活动颇获支持。其中如创价学会施行积极性的教化活动，从昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人数大量增加。其余的新兴教团大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法积极弘扬以在家生活为中心的信仰。一时百家争鸣，蔚成大观。  既有教团在新兴宗教的强势发展下，不得不以全新的风貌、体制相抗衡，佛教界全体因而在教育、文化、艺术等方面皆有所表现。回顾近代日本佛教界的贡献，可分为设立各级学校推广教化，从事学术研究，纂辑经典，编撰辞典，致力大众传播事业，发行报纸，出版杂志，从事佛教文学创作，或游心于佛教美术、音乐等方面，玆分述如下︰  (1)各宗派所设各级学校为数不少，由小学至研究所皆有，除传授知识外，其用意也在于推广宗教情操，培育青少年感恩之心，以及积极的人生态度，并帮助彼等建立自己的世界观。其中，由佛教各教派所设的大学共有三十一所，其中有十五所设有专作佛教研究的科系与研究所。  (2)各类佛教辞典的刊行也极兴盛，其内容甚为广泛，或解说一般术语、专有名词，或整理人物、解说佛学典籍，或编巴利语、梵语等各种语言辞典。知名者如《望月佛教大辞典》、《佛教大辞汇》、《佛书解说大辞典》、《梵和大辞典》及《密教大辞典》等。  (3)大众传播事业方面，有报纸及各类杂志的印行。其内容有二大倾向，一是以教化、传道为中心；另一则是以报导和提供消息为主者。前者以杂志居多，后者则多为报纸。  (4)佛教的相关团体为数颇多，其创立的目的包罗极广，有布教、传道、研究、教育、教团之间及各团体间的连系、交流，及对特定教团的支援等。  日本近代的佛学界受欧美学风的影响，运用科学性的方法研究佛学，其特征为史学性的、哲学性的、言语学或文献学性的，因而能减少汉译经典的影响及免于宗派教义之偏执。虽然世界佛学研究并非由日本所创始，但其发展之迅速，专门学者之齐整，研究成果之丰硕，在目前已高居领导地位，因而广受国际学界之重视。玆简述其发展概况如下。  自明治年代开始，日本佛学界人才辈出，首开学风的是南条文雄、高楠顺次郎、村上专精。此三人各擅胜场形成学风，乃使日本的佛学研究迈向新纪元。同时代日本的大学也正式讲授东洋哲学、宗教学、梵语的课程，而且各宗派也纷纷创设大学。  大正时期续有生力军加入，如木村泰贤对印度哲学宗教，及大小乘佛教思想之贡献卓著，松本文三郎的佛教史学亦甚为学界所推。他并且锐意筹画京都大学文学部，因而形成著名的京都学派。而佐佐木月樵则上承清泽满之，下出山口益等弟子，使大谷大学的成就备受瞩目。同时此一时期渐渐重新整理汉文典籍和日本祖师大德之撰述，而陆续出版《大日本佛教全书》、《日本大藏经》、《佛教大系》、《大正新修大藏经》等部帙可观的文献资料。尤其《大正藏》的刊行使汉译文献有可依据的定本，改变西洋学者向来以梵、巴文献为中心的观念，而提高汉译佛教文献的地位。  昭和时期可二分为前期（1926～1944）及后期（1945年以后）。前期有三大学者，即宇井伯寿、铃木大拙、和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎。宇井师承高楠氏，最早确立印度思想的历史年代，尤其对唯识的文献研究贡献极大，其弟子有中村元等人。铃木大拙将东洋的精神文化传播到西洋，引发美国人对禅宗的研究探索热潮。和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎着《原始佛教的实践哲学》，将缘起解为非时间性的论理关系，在学界曾引起激烈的论战，但其后则广受赞同。此外，知名的学者尚有常盘大定、赤沼智善、望月信亨、长井真琴、多田等观等人。  由于学术界的蓬勃发展，乃有组织学会以保持连系、共同合作的必要。因此由渡边海旭等人发起组成‘日本佛教学协会’，举办学术会议，发行会志以收录论文。又，此昭和前期也致力于整理佛教文献，出版《国译大藏经》，依《大正藏》的分类，把汉译大藏经改译为日文。此外，也由宇井伯寿、长井真琴、荻原云来等通达巴利文的学者四十七人，联合将巴利文三藏全译为日文，完成艰钜的日译《南传大藏经》。  昭和后期领导佛学界的是金仓圆照、山口益和宫本正尊。金仓圆照专研印度哲学及佛教思想史，并编有《西藏撰述目录》等书。山口益是当代佛教原始文献学的最高权威，继荻原云来之后主持梵本的整理与翻译。宫本正尊专研大乘佛教的中道思想，并领导‘日本印度学佛教学会’。其余著名的学者亦为数甚多，有专研日本佛教史的花山信胜，研究唯识的结城令闻，整理出原始佛教体系的当代巴利语权威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西义雄，研究《婆沙论》和华严思想的阪本幸男，研究禅宗史的关口真大，西域佛教权威的羽溪了谛，从哲学立场阐明禅的久松真一，中国佛教专家冢本善隆、常盘大定、道端良秀、柳田圣山、牧田谛亮，专研《俱舍》、《婆沙》的舟桥一哉，及西藏学方面的佐藤长、稻叶正就等人。  太平洋战争之后，日本国内的佛学相关科系及学者极多，亟待组织、汇聚力量，以与‘日本学术会议’保持联络，并与各国学者相互切磋，因此于1951年成立‘日本印度学佛教学会’，发行《印度学佛教学研究》，提供研究成果的发表园地。在此时期，佛学研究日趋精细，因此形成综合研究的风气，其具体成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等书。  此一时期，爱护佛教文化的各界人士也组织成‘铃木学术财团’，旨在研究、解明东洋思想与世界宗教。此团体除资助学者研究外，并出版北京版《西藏大藏经》、各种佛教原典、学者的研究成果等，又刊行研究年报，极具学术价值。  又，昭和时期日本佛学界的知名人物有中村元、平川彰、长尾雅人、山田龙城、前田惠学、■山雄一、玉城康四郎、服部正明、早岛镜正、高崎直道、山口瑞凤、镰田茂雄等人。其中，中村师承宇井伯寿及和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎，乃当代最负盛名的佛学家，其涉猎之广度与深度皆称翘楚，撰有《东洋人的思惟方法》等重要著作。而长尾雅人是印度大乘及西藏学专家，曾主持编译《大乘佛典》；山田龙城则就经典成立史观察思想之发展，着《大乘佛教成立论序说》等书；前田惠学则依巴利原典及印度思想史解说巴利三藏的成立史，着《原始佛教圣典的成立史研究》。至于中国佛教史的研究领域方面，则以镰田茂雄之成绩最为卓著。  日本佛学界研究风气如此热烈，因此各种相关学会、研究会、研究所林立，数量之多，为世界之冠。  自明治时代以来，佛学家因研究成果贡献卓著而频受肯定，有获授文化勋章者，有蒙推选担任日本学士院会员者，亦有获颁学士院赏、恩赐赏者，诚可谓成绩辉煌。  ◎附三︰高观如《中外佛教关系史略》〈中日佛教关系〉  西元593～628年日本推古朝，摄政的圣德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的开展。其时圣德太子曾师事高丽僧慧慈，崇尚汉文化，并曾用汉文撰《胜鬘》、《维摩》、《法华》三经注疏，广建寺塔。又曾于隋·大业三年（607）派遣国使小野妹子等来和中国通好，翌年（608）又开始派高向玄理等留学生四人和僧旻、清安、惠隐、广齐等学问僧四人入隋，学习中国学术和佛教（《日本书记》卷二十二），这是日本历史上向海外派遣留学生的嚆矢。以上八人又都是原来在日本的汉人子孙或新移入的汉人。随后又有学僧灵云、惠云等来隋求学佛法。以上诸人在中国留学的时期都很长，一般多是由隋末到唐初，学习二三十年之后才回国，从此日本派遣僧俗学人来中国留学，络绎不绝，因而中国佛教文物制度工艺等更广泛传播于日本，而汉文在日本也普遍流行。  当时日本佛教虽已兴起，而宗派未分，随着来隋唐留学的僧人次第返日，以及中国僧人赴日弘化，遂渐次形成了各个宗派。首先是隋·嘉祥寺吉藏的弟子高丽僧慧灌，于西元625年去到日本，在飞鸟元兴寺弘讲三论，开始建立三论宗。随后是慧灌的大弟子福亮，他原是中国江南人，在日从慧灌出家，后又入唐，谒嘉祥吉藏，重研三论。返日住元兴寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的儿子也出家，名智藏，后来入唐游学，归住法隆寺，弘传三论。智藏门下英才甚众，其中道慈以大足元年（701）入唐，从吉藏的再传弟子元康研习三论。他在唐十八年，广学多闻，其间曾预选入宫，讲《仁王般若经》，于开元六年（718）返国，阐扬三论，兼传真言律学。并模仿长安西明寺，在日本奈良建造大安寺，为日本古代最宏壮的寺宇。道慈的弟子善议也渡海入唐，遍寻名德，深求义蕴，归国住大安寺，盛传一宗的教旨。日本史家通称︰‘三论一宗从唐土传入有三代传︰(一)慧灌僧正传，(二)智藏僧正传，(三)道慈律师传。’（《三国佛教传通缘起》）三论宗入唐的学者中即以以上三师为正传。  其次在法相宗方面，有日本沙门道昭，于永徽四年（653）与沙门道严等人随国使入唐，诣慈恩寺，受教于玄奘门下，蒙奘师亲切提掖，并授以观门，兼及《俱舍》，后携新译经论归还本国，住元兴寺，盛弘慈恩的学说，是为日本法相宗初传。又显庆三年（658），日本沙门智通、智达也渡海入唐，谒玄奘、窥基师弟，即从受学，又随入玉华宫寺，业成返国，弘传所学，为日本法相宗第二传。嗣至长安三年（703），新罗沙门智凤、智鸾、智雄相偕入唐，受学于濮阳智周门下，后返日本大弘宗义，为第三传。以上均在飞鸟的元兴本寺传习，又称元兴寺传，或南寺传。至开元四年（716），智凤的再传弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮阳智周学习慈恩宗义，在唐蒙赐紫衣，于开元二十三年（735）赍同所得佛像及经论章疏五千余卷返国，在奈良兴福寺大弘所学，为第四传，又称为兴福寺传，或北寺传。  在华严宗方面，有唐东都大福先寺道璇，因日本学僧荣睿、普照至唐邀请，于开元二十四年（736）赍同《华严》章疏渡日，弘阐此宗，兼传戒律，教人不倦，化导甚广，为日本华严宗第一传。同时有唐·贤首法藏的弟子新罗国审祥，住日本大安寺，于 740年应请在金钟道场开讲《华严经》。为日本华严宗初祖。从那时以来，《华严经》的讲习渐次弘盛。  在律宗方面，七世纪后期有日本沙门道光入唐学律而归，但戒学未弘。嗣至开元二十一年（733）日本沙门荣睿、普照等相偕入唐，求学戒律，奉敕在东都大福先寺依定宾律师受学。这时唐地诸寺的三藏大德特重戒律，荣睿等以本国传戒无人，欲为本国寻求律匠，时荣睿、普照更闻扬州大明寺鉴真为当代律学名德，弘导甚盛；遂于天宝元年（742）至扬州恳请鉴真东渡弘化，当蒙允许，即于天宝二年（743）和他的徒众赍同经论法物等启舟东行，前后五回，并为风浪等逆缘所阻，历经十年的艰苦行程，终于第六回（即天宝十二年，753），受到日本国朝野僧俗的盛大欢迎。翌年，在奈良东大寺兴筑戒坛，日皇、皇后、公卿等四百余人皆从受菩萨戒；又日僧灵裕、贤戒、志忠等八十余人皆舍旧戒重受新戒。为日本登坛授戒的开始。西元759年又于奈良兴建唐招提寺，并设戒坛，前后受度的达四万人以上。由于鉴真的盛化，遂开日本戒律一宗，而鉴真即为日本律宗初祖。  此外，《成实论》也于隋代由高丽·慧灌传入日本，在日讲习，渐至形成了宗派。《俱舍论》也由道昭、智通、智达入唐·玄奘门下受学，并传至日本盛行讲述，也形成一宗。但以上两宗并未开创寺院，独立弘传，只是成实宗附在三论宗内，俱舍宗附于法相宗内传通讲习而已。  以上是日本奈良时代由隋唐传入的六个宗派。  由于唐地佛教的盛行东传，日本·养老四年（720）十二月，曾敕令佛教转经唱礼须依汉沙门道荣和日本入唐返国的学问僧胜晓等的音调转唱，并停止余音，免污法门（《续日本纪》卷三）。又当时日僧多学汉语，唐·道睿、鉴真等渡日，都以汉语从事讲授。道睿并曾令他自己的能懂汉语的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，从鉴真的门人思托学法砺等《疏记》于大安寺唐院，随后这些日本学人也都能在各寺转相讲授（《唐大和上东征传》）。又因唐·开元十六年（728）颁行‘大衍历’的影响。日本也于天平宝字七年（763）八月废去原用的仪凤历，而采用唐·一行所作的‘大衍历’，实行日本历法的改革（《续日本纪》卷二十四）。此外如佛教仪礼、经像、文物、建筑式样、工艺等也大量由唐输入日本。  汉文大藏经也于奈良时代由中国传入日本。当‘唐开元藏’编定的后五年，即开元二十三年（735），由唐留学归国的玄昉曾携回汉文经论五千余卷，奉进于日廷（《元亨释书》卷十六）；之后四年，即日本·天平十一年（739）敕依《开元目录》写一切经五千零四十八卷（《东大寺要录》卷一）。又鉴真于西元758 年（日本·天平宝字二年）秋，也在日本率众开写大藏经五千零四十八卷，收藏于奈良唐招提寺。因而日本天平时代是佛教写经的最盛时期。  又由唐·神龙三年（707）及开元二十六年（738）中国各州郡奉敕普建龙兴寺、开元寺（见《佛祖统纪》卷四十）的影响，日本也由道慈等的建议，于天平十三年（ 741）在全国各地安立国分寺和国分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《续日本纪》卷十四）。其中有名的大和国分寺（即东大寺）的卢舍那佛像，也是仿唐·神龙初年（705）兴造的白司马阪大铜佛像而铸造的。  西元794年日本国都由奈良北迁于仿唐京长安而建设的平安新城，为促进全国宗教文化的新兴运动，仍派遣僧俗入唐留学，于是复有天台、真言两宗的开创。其时佛教界突出的人物，有比睿山天台宗开宗大师最澄和高野山真言宗开宗大师空海。这两位大师都于唐·贞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子义真乘日本遣唐使第二舶于当年九月到达明州，并转赴台州，从天台山修禅寺道邃、佛陇寺行满学习了天台教义，并从道邃受菩萨戒，又从禅林寺翛然受学牛头禅法。翌年（805）三月更转赴越州龙兴寺，从泰岳灵岩寺顺晓学习密教，并受秘密灌顶。于同年五月携同在唐所得的经论疏记二百三十余部，乘遣唐舶归国，大弘教化，在比睿山开创天台一宗，兼传密教和大乘戒法，所著有《唐决集》、《守护国界章》等书二百八十余部，殁后谥称‘传教大师’。与最澄同时入唐的空海系乘遣唐使第一舶，于当年（804）九月到达福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，历访长安诸刹名德，蒙青龙寺惠果阿阇黎授以金、胎两部真言秘藏，尽诸蕴奥，并授以阿阇黎位灌顶。惠果又令画工、经主、铸工李真等图绘所有秘密曼荼罗及书写《金刚顶》等最上乘密经、新造各庄严具并佛舍利等相赠。空海于元和元年（806）八月赍同在唐所得经轨章疏二百十六部及诸图具等乘遣唐舶返国，盛弘密教，朝野尊崇，并于高野山创建根本道场，开启真言一宗的规模。所著有《秘密曼荼罗教付法传》、《辩显密二教论》等书一百五十余部，殁后谥称为‘弘法大师’。  从那以后，天台、真言两宗在日本平安时代（782～1191）非常发达；日本佛教史上有名的‘入唐八家’，即是指最澄和他的法裔圆仁、圆珍等属于天台宗的三家，以及空海和他的法裔常晓、圆行、慧运、宗睿等属于真言宗的五家而言。  其中圆仁出于最澄门下，于开成三年（838）与圆行等共乘遣唐舶抵扬州海陵，在当地开元寺从沙门宗睿学梵书，又从全雅受灌顶及两部曼荼罗、诸尊仪轨、佛舍利等。嗣转经青州，登五台山，从沙门志远受学天台教义。更到长安，奉敕居资圣寺，又从大兴善寺元政阿阇黎学金刚界大法，会昌元年（841）从青龙寺义真受学胎藏界法并灌顶，又从元法寺法全受传仪轨，从醴泉寺宗颖习止观，在长安六年，然后赍同在各地求得的经论章疏五百八十五部及诸图像道具等，于大中元年（847）由登州乘新罗舶返国，仍登睿山，盛弘台、密二教。所著有《金刚顶经疏》等十余部。又他在唐时曾将他求法巡礼的见闻经历，写成《入唐求法巡礼行记》四卷（现存），不仅为中日佛教关系的珍贵史料，而且也是叙述当时唐代佛教和社会状况的重要史料。嗣后有沙门圆珍，是最澄弟子义真的门下，于大中七年（853）随唐人钦良晖的商舶入唐，经福、温、台、越各州，历访诸寺，受学于存式、物外、良谞等门下。后至长安，从青龙寺法全受瑜伽密教，又在龙兴寺和大兴善寺受金、胎等曼荼罗及新译经法。仍南登天台山访国清寺，以后携同所得经卷四百四十一部及诸宝物道具于大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返国弘化。  常晓与圆行于开成三年（838）同乘遣唐舶抵达扬州，常晓入栖灵寺，从文璨（一作文璨）阿阇黎受金刚灌顶和太元密法，翌年（839）又谒华林寺大德问学三论宗义，后携所得经籍文物于同年八月仍乘遣唐舶归国，传弘密教。和常晓同行入唐的圆行，则入长安受教于青龙寺义真，因慧解明达，奉敕为内供奉大德，仍于翌年和常晓同舶返国。慧运也于开成三年（838），一说是会昌二年（842），乘唐人李树人的商舶来抵温州，即入长安，礼青龙寺义真入灌顶坛，受诸密印，后于大中元年（847）乘唐人张支信的商舶归国弘化，并兴建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿则于咸通三年（862）乘唐人张支信的商舶入唐，初至汴州，谒玄庆阿阇黎受金刚部法；更至长安，从青龙寺法全学胎藏法，重受灌顶；又随造玄、智慧轮诸德学诸秘赜。并朝天台、五台诸山，随处访写经籍。于咸通七年（866）携同所得经书一百三十四部及诸文物等，由明州登唐人李延孝舶返国，传衍密教。以上入唐八家都由中国求得大量的经书文物回国，并各编有一部《请来目录》，这对于日本佛教的发展起了推进的作用。  以上日本天台、真言二宗是这一时期最占优势的两个宗派，即日本历史上所谓‘平安二宗’。  在这一时期，中日佛教关系史上还值得特别提出的，是中国普陀山的观音道场系因日本高僧惠萼而开创。惠萼曾于会昌元年（841）、四年（844）迭次来中国求学，并曾谒请杭州灵池寺齐安国师（马祖道一的法嗣）派遣上首义空禅师去到日本弘传禅法。惠萼又于大中十二年（858）赍同他在朝拜五台山时得到的观音圣像一尊，由明州航海准备回国，船行到普陀山不能前进，他便下船奉像在山结庐供养，渐渐兴建补陀山寺（后改名普济寺），遂开创了普陀山的观音道场。  这时日本佛教界已搜罗并保存了大量的中国佛教典籍，而中国则因会昌的法难（845 ）和五代的战乱摧毁而经像不全；时中国吴越商舶航行日本往来频繁，西元960年吴越王钱弘俶曾遣使备金向日本和高丽求写天台教籍，使台宗的章疏复还归中土，而有利于中国天台宗在宋朝的复兴。  五代、北宋间，日本沙门来中国参学及朝礼名山佛迹的还不少；而较著名的则有然，寂昭、绍良、成寻等。其中0546-09.GIF{image=0546-09.GIF}然和他的徒众成算、嘉因等六人于太平兴国八年（983）乘宋人陈仁爽等的商舶来抵台州，翌年（984）入京见太宗帝，进献方物，蒙存抚甚厚，并赐紫衣及‘法济大师’号，馆于太平兴国寺；又巡礼五台及洛阳龙门等胜迹，并 蒙敕赠新印的折本藏五千余卷。与他同来的沙门成算，曾在洛阳太平兴国寺从中、印高僧学习悉昙梵书；0546-09.GIF{image=0546-09.GIF}然的弟子嘉因并受了五部秘灌顶。雍熙元年（984）他们一行仍由台州乘宋人郑仁德的商舶返国。0546-09.GIF{image=0546-09.GIF}然曾将在宋游学参访的经过写成《入宋日记》四卷（今佚）。至端拱元年（988），0546-09.GIF{image=0546-09.GIF}然又遣弟子嘉因和宋僧祚干等来宋进表称谢，并献佛经及诸方物，兼访求宋朝新译的经典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有关天台教义的疑问二十七条遣弟子寂昭等来明州，投问于宋·四明传教沙门知礼，知礼随就所问一一答释。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，进佛像及金字《法华经》等，宋真宗因他书写精妙，诏号‘圆通大师’，赐紫方袍，又敕为苏州僧录司，住吴门寺，后即在宋迁化。随后又有日本沙门绍良，于天圣六年（1028）奉师命以有关天台宗旨的疑问十条致问于知礼的嗣席广智，并赍金字《法华经》为贽见之礼，蒙广智详为解答并留受学，三年学成归国，弘演台教（《四明教行录》卷四）。嗣至熙宁五年（1072），日本台宗大云寺沙门成寻和徒众赖缘、快宗等七人乘商舶入宋朝礼天台、五台及南北佛教名迹，历访诸方尊宿，并进献方物，宋神宗因他们远来而有戒业，并赐紫衣，又赐成寻以‘善慧大师’号。成寻留住中国九年，著有《参天台五台山记》八卷及《善财童子知识集》等书，以元丰四年（1081）在宋京开宝寺圆寂，敕葬于天台山国清寺，并为建塔题称‘日本善慧国师之塔’。此后日本沙门入宋参学并进献方物的仍络绎不绝。  中国南宋时期适当日本镰仓幕府时代，佛教在日本趋向于大众化，由中国传入的禅宗和依唐·善导的念佛法门而形成的净土等宗以及由天台法华教义而开演的日莲各宗，于是勃然兴起。  禅学在日本，以往虽有道昭、道璇、最澄、圆仁和唐僧义安等由唐传入，但禅宗正式的弘传，却开始于入宋参学归国而首创临济宗的荣西（1141～1215）。荣西于南宋·乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）两次入宋，参学于天台、庐山、育王、天童诸山，时虚庵怀敞住天台万年寺，荣西再度往谒，受传临济心印；后怀敞移住天童，荣西也随侍研学；于绍熙二年（1191），又蒙付与衣具印信，归国后大兴禅学，学徒云集，朝野尊尚，在建仁寺开山，并著有《兴禅护国论》等七部九卷，成为日本临济的新宗派。荣西的再传弟子道元（1200～1253）也于南宋·嘉定十六年（1223）入宋，历访天童、径山、天台等山，参谒无际了派、浙翁如琰诸禅宿，终于得到天童长翁如净的启发而豁然开悟，并蒙印可，受传秘蕴及衣、具、顶相，于宝庆三年（1227）归国，也盛弘禅学，在永平寺开山，撰有《正法眼藏》、《永平清规》、《永平广录》、《普劝坐禅仪》等九部一百十八卷，成为日本的曹洞一宗。  由于船舶交通的便利，日本的禅僧入宋参学以及宋僧往日本弘传禅学的，在这一时期中非常频繁，其突出的人物，有日本临济宗的圆尔辨圆（荣西的法孙，1255年入宋，受天台教于柏庭善月，历参痴绝道冲、笑翁妙堪、石田法熏诸禅宿，后登径山，嗣法于无准师范，1241年归国，开创东福寺，宣唱教禅一致之学，门庭很盛）、无关普门（圆尔辨圆的弟子，1251年入宋，在宋参学十二年，得法于无准师范的弟子净慈寺断桥妙伦，1262年归国，开创南禅寺）、无象静照（1252年入宋，登径山，嗣法于石溪心月，又遍访育王、天童、天台、净慈诸山刹，历参虚堂智愚等禅宿，于1262年归国，后开创佛心寺，并著有《兴禅记》一卷）、南浦绍明（在日宋僧兰溪道隆的弟子，1259年入宋，至净慈参虚堂智愚，后又随智愚往径山，并嗣其法，于1267年回国，重谒道隆，为嘉元寺开山）、曹洞宗的寒山义尹（道元的弟子，1253年、1264年两次入宋，参学于天童、净慈的义远、智愚等，1267年归国，开创大慈寺）、彻通义介（道元的弟子，1259年入宋，参径山、天童等山，历访禅德，于1262年归国，为永平寺第三祖）等人。  这一期间中国禅僧去日本行化的，有宋·阳山无明慧性的法嗣兰溪道隆，因日本入宋禅僧坤智镜等的劝请，于淳祐六年（1246）携同弟子义翁绍仁、龙江等乘舶渡日游化，依宋地清规宣扬禅风，受到当时幕府和衲众的归依，创建长禅寺，有《语录》三卷，于祥兴元年（1278）在日圆寂，谥号‘大觉禅师’。日籍徒众嗣法的有南浦绍明等二十四人，其中渡海再入宋参学的有十一人之多。随后又有径山无准师范的法嗣南禅福圣寺兀庵普宁，因道隆由日来书劝请，于景定元年（1260）乘舶赴日，继道隆住建长寺，接引学人；得法的有东海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍于咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），径山石溪心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被请主持禅兴寺，又历住诸大名刹，有《语录》六卷，后即在日圆寂，谥号‘佛源禅师’。随后又有天童石帆惟衍的法嗣西涧子昙，于咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一刹，在京都、镰仓间游化七年，仍于祥兴元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圆寂，日幕府即遣禅僧德诠、宗英二人入宋，迎请无准师范门下的高德无学祖元莅日，主持建长寺。祖元即和他的禅友境堂觉圆、弟子梵光一镜等渡日行化，在建长寺大扬禅风，受日朝野和僧俗的一致欢迎，并为圆觉寺开山初祖。后于1286年圆寂，谥号‘佛光国师’。  南宋以后中日禅僧往来密切，因而禅学在日本当时甚为繁荣。日本禅僧到中国各山寺参访的人数众多，而中国江南的径山、灵隐、天童、净慈、育王等五山，和中天竺、道场、蒋山、万寿、雪窦、江心、雪峰、双林、虎邱、国清等十刹，也成为日本禅和子所经常挂锡的祖庭。乃至日本各禅刹中，也有所谓五山十刹的仿设。其各禅寺的构造、禅堂的设备乃至日常生活，也多模拟宋地禅刹式样，甚至开示语录中杂有宋语，而中国禅门诗偈在日本禅林中也非常流行，这自然是受中国丛林的影响。  在律宗方面，南宋的律学也引起了日本律宗的复兴。庆元五年（1199）春，日本律学沙门俊■‘以大小律范，未尽其要，须入中华抉择所疑’，即偕弟子安秀、长贺二人乘舶入宋，历访天台、雪窦、径山等两浙名蓝，咨询禅教，翌年（1200）春，入四征福寺，随侍如庵了宏律师学习毗尼六年，开遮持犯，涣然通解。又和宋地教、禅、律学名僧广泛交游，最后仍就温州广德律师学‘七灭诤’。于嘉定四年（1211）携同所得的经律章疏二千余卷和佛舍利等由明州乘舶返国，重兴律学，日皇和幕府都奉他为戒师，为泉涌寺开山初祖。随后，又有律学沙门昙照净业，于嘉定七年（1214）及绍定四年（1231）两次入宋，从中峰铁翁守一重受具戒，深探篇聚，又至诸山广学教律，并携同所求得的宋版一切经及佛像梵筴等回国，开创戒光寺，和泉涌寺并称为二大律刹，教化很广。又泉涌寺俊■的门弟子湛海、智镜、道玄等也先后入宋访问戒德、寻求律籍回国。对于日本律宗的发展作了有力的贡献。  日本沙门在两宋时代曾多次求得宋版大藏经如蜀藏、福州藏等回国，并时在奈良、京都、镰仓各大寺中举行一切经供养会，典仪很盛。对于中日佛教文化的传通具有重要意义。  原由唐宋传入的净土念佛法门，在当时日本也逐渐流播。至十二世纪初，出身于天台的高僧良忍（1072～1132）以《华严》、《法华》圆融无碍的教义融通念佛，开创了圆通念佛宗。随后又有出身于天台的高僧法然（1133～1212）确立纯粹念佛、他力往生的教义，创立净土宗。法然门下又有亲鸾（1173～1262），著有《教行信证文类》，专修念佛，并带妻弘教，开创净土真宗。他这一宗在日本发展最盛，后并分为大谷和本愿寺等派。嗣后净土宗下又出现了一位高僧一遍（1239～1289）游行念佛，创立时宗。另一方面，又有出身于天台宗的高僧日莲（1222～1282），奉持汉译的《法华经》，以高唱‘南无妙法莲华经’题目为主，而新创了一个日莲宗，后并分出若干流派。由于以上弘扬净土念佛各宗和日莲宗的兴起，使佛教在日本更形大众化，这是日本镰仓时代（1193～1380）佛教的一大特色。当然这也是基于中国佛教的传衍而形成的宗派。  十三世纪间，日本因元兵往侵而曾经和中国国交中断，至大德三年（1299），元成宗遣江浙释教总统普陀山高僧一山一宁和弟子石梁仁恭及曾到日游化过的平山万寿寺禅僧西涧子昙等往日本通好，受到日本朝野的欢迎和崇敬。他们并请一宁住建长、圆觉、净智、南禅等大禅寺，后来一宁于1317年在日圆寂，被谥为国师。子昙也被请住圆觉、建长，1306年在日圆寂，谥号‘大通禅师’。一宁在镰仓、京都盛扬禅风，前后近二十年，门下造就的英才甚众，其中如龙山德见、雪村友梅、无著良缘、嵩山居中、东林友丘等，都曾入元朝礼祖庭，重事参究。从此以后，元高僧被请到日弘化的，先后有东明惠日（原在明州白云寺开法，因日本书聘，于1309年渡日，历住建长、万寿、东胜、寿福等寺，行化三十年，朝野崇敬，于1340年在日圆寂）、清拙正澄（原住松江真净寺，日本入元禅僧多数从他参学，于1326年应请东渡，历主建长、净智、圆觉、建仁、南禅等寺，实行中国禅林清规制度，并为开善寺开山初祖，1339年在日圆寂，谥号‘大鉴禅师’。有《语录》九卷、《大鉴清规》等若干卷）、明极楚俊（历任双林、径山、灵隐、天童第一座，1329年日廷聘请东渡，历主诸大名刹，化导甚广，于1336年在日圆寂，谥号‘佛日焰慧禅师’）、竺仙楚仙（与楚俊同时东渡，历主建长、南禅、建仁诸寺，1347年在日圆寂，有《语录》若干卷），此外又有东里弘会（1308年赴日弘化，受请住禅兴、建长等寺，各方禅衲参请不绝，1318年在日圆寂）、灵山道隐（1319年赴日行化，主建长寺，寺规严整，七众崇敬，1325年在日圆寂，谥号‘佛慧禅师’）、东陵永玙（1351年东渡弘化，历主天龙、南禅、圆觉、建长诸寺，1365年在日圆寂，谥号‘慧海慈济禅师’）等也相继赴日弘化，接引彼邦学人。据师蛮的《本朝高僧传》卷二十五说︰‘东渡宗师十有余人，皆是法中狮也。’可以想见我国古德在日本传弘的盛况。  另一方面，日本禅师来元参学的也络绎不绝，其中特出的有龙山德见（元僧一宁的弟子，1305年入元参东岩会，后又历参诸方，复应请住隆兴兜率寺，在元四十五年，1349年归国，受足利幕府归依，历住南禅、天龙等寺）、远溪祖雄（1306年入元，登天目山，师事中峰七年，并嗣其法，1316年归国，开高清寺）、雪村友梅（1307年入元，历访名宿，曾被请住长安翠微寺，元文宗赐号‘宝境真空禅师’，1329年回国，历主诸大禅刹，有《岷峨诗集》）、嵩山居中（1309年及1318年两次入元参学，曾为蒋山昙方忠会下的第一座，最后于1323年归国，历主名刹）、复庵宗巳（1310年入元，师事天目中峰明本九年，明本寂后于1322年归国，开创诸寺，门下的禅众常二千人）、无隐元晦（和宗巳一同入元，嗣法于中峰明本，1326年归国，历主圣福、圆觉、建长等名刹）、古先印元（1318年入元，历事无见睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也历主诸大名刹）、寂室元光（1320年入元，历参中峰、元叟、吉林、清拙、灵石、绝华、无目、断崖诸德，1326年归国，后开永源寺）、物外可什（1320年入元，遍游江浙禅林，1329年邀同元僧明极楚俊到日弘化，本人也被请历住崇福、建长等寺）、东洲至道（圆尔辨圆的法嗣，入元在大都创大觉寺，迄未回国）、月林道皎（1322年入元，师事古林清茂八年，并嗣其法，元文宗赐号‘佛惠智鉴大师’，1330年归国，开长福寺）、中岩圆月（1325年入元，历访雪窦、天宁、凤台谒灵石芝、古林茂等，1332年归国，创吉祥寺，并历住诸名刹，有语录、诗集等）、不闻契闻（1326年入元，游历天台、灵隐、净慈等山，参见诸老，1333年归国后，主持圆觉寺）、古源邵元（1327年入元，谒华顶、天目、龙山、五台诸山，又久居嵩山少林，在大都时曾预选入宫转大藏经，1347年归国，住大圣、等持、东福等寺）、无文元选（1339年入元，参福州古梅友、天宁楚石琦、大觉了庵欲、天目千岩长，于1350年归国，开方广寺）、愚中周及（1341年入元，师年曹源月江印、金山即休了等，于1351年归国，开创佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州参无言宣、东阳辉，后嗣天目千岩长，1358年归国，风化九州，又移关东，开楞严寺，四方从学的达三万人）、无我省吾（1348年和1363年两次入元，历参诸德，后在中国圆寂）等。当时中国禅学风范受到日本禅僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圆寂后，他的徒众二十五人曾同时入元参学；又大拙祖能于1343年入元游学时，他的同参一行数十人也相偕入元参习。其时日僧登天目山参叩中峰明本的人数很多，其中著名的即有远溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大朴玄素、复庵宗巳、孤峰觉明、别源圆旨、明叟齐哲、平田慈均、无碍妙谦、古先印元、业海本净、祖继大智等人，可见两国禅学的亲缘关系。  一直到元末尚留在中国的日禅僧还不少，其中日沙门椿庭海寿，曾任净慈第二座，又曾住应天府（南京）天界寺，明太祖选名僧校藏经时，他也被选参加，并蒙召见，询问国情。洪武五年（1372）更住鄞县福昌寺。又日沙门权中巽，曾于明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙门无我省吾在牛头山，曾受明太祖召见，赐以紫衣，后来即在明地圆寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禅僧仲猷祖阐（宁波天宁禅寺住持）、教僧无逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，并遣在明的日僧椿庭海寿、权中巽二人为通事随往；随后日本也遣僧文圭、如瑶相继使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禅僧道彝天伦、教僧一庵一如等使日，嗣后日本也遣僧坚中圭密及祥庵梵云、明空等来明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以该国的禅僧为使节，而展开了中日海上的交通贸易。因而明代日僧来华的也还不少，其中值得叙述的则有绝海中津（1368年入明，参中天竺、道场、灵隐、天童的季潭泐、清远渭、良用贞、了道一诸德，曾蒙明太祖接见并赋诗，于1376年回国，开创宝冠寺，后又被请住等持、相国等寺）、龙室道渊（明·宁波人，后赴日本嗣法于圣福寺宏书记，1432年为遣明使入明，宣宗授以僧录司右觉义之职，1434年返日，住天龙寺）、雪舟等扬（1468年从遣明使入明，他的画法受到明宪宗欣赏，命为天童第一座，1469年返国）、了庵桂悟（原为东福寺僧，1511年八十三岁为遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山广利寺，赐金襕袈裟，1513年归国，后住南禅寺）、策彦周良（天龙寺僧，曾于1539及1547年先后为遣明使入明。明世宗以诗和他唱和，他撰有《入唐（明）记初度集》、《再度集》共五卷，归国仍住天龙寺，为朝野所尊敬）等数人而已。  至十七世纪，由于中日商舶往来频繁，明僧真圆、觉海、超然先后被请往长崎，开创东明山兴福寺和紫山福济寺、圣寿山崇福寺，即所谓三唐寺。当时中国沙门多往游住。至明·永历八年（1654），福州黄檗山高僧隐元隆琦，因长崎崇福寺僧超然的再四邀请，于同年七月和他的门弟子泛舶到日弘化，又受江户德川幕府的皈依，在宇治开创黄檗山万福寺，举扬黄檗的宗风，并设坛传授禅门大戒，当时日本曹洞、临济两宗的禅僧，纷纷投入他的会下，日朝廷并尊他为‘大光普照国师’，1673年在日圆寂，年八十二；有语录、法语各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉为日本黄檗宗的初祖。随从隐元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性机、独湛性莹、独吼性狮、南源性派等都是一时的禅门英杰。嗣又有隐元的法嗣木庵性■、即非如一，分别于永历九年（1655）、十年（1656）赴日，辅翼隐元的法化，时人称为二甘露门。嗣后继承日本黄檗山法席的列代禅师，如木庵、慧林、独湛、高泉、千呆、悦山、悦峰、灵源、旭如、独文、杲堂等人，皆是由中国前往弘化的高僧。而黄檗山的学修清规，如参禅兼念佛，平常用汉语，诵经用汉音，乃至饮食生活也都是中国式样；比之日本原来的临济、曹洞两宗，更富有中国禅学风味。直至第十四世以后，才有日人继任法席；日本黄檗宗所属各寺，至今仍保持有中国近代禅林的风范。  十九世纪以来，中日佛教间仍颇有接触，而值得特别提出的是晚清杨文会在南京刊印经典、复兴佛教，得到日本南条文雄氏的协助，代为搜求到许多我国已经佚失的古德著述，特别是法相唯识方面的章疏逸籍，有益于中国经典的重刻和佛学的研究。  ［参考资料］　《现代日本的佛教教育与文化》（《世界佛学名著译丛》{54}）；《日韩佛教研究》、《现代世界的佛教学》（《现代佛教学术丛刊》{82}、{85}）；《■尾祥云全集》别卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野达之助《日本佛教思想史》；《讲座·佛教》第五册〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开（日本）〉；《佛教思想史》第二册、第五册；Max Weber《The Religion of India》。

日本印度学佛教学会（Japanese Associationof Indian and Bud-dhist Studies）
 日本印度学佛教学会（Japanese Associationof Indian and Bud-dhist Studies）  日本最具代表性的佛学（含印度研究）学会。第二次世界大战结束后，日本全国弥漫着研究印度学、佛教学的风气。各种学术会议一再地举行。而与印度哲学、印度文学、佛教学、佛教史学有关的学者，也殷切期望设立学会。  昭和二十六年（1951），著名学者山口益、水野弘元、结城令闻、宫本正尊等人，成立日本印度学佛教学会。同年十月十五日于东京大学举行创立总会。会中决定会则、理监事与营运方针，学会乃告正式运作。二十七年一月，本会加入日本学术会议，成为全国学会联合体的一部分。同年七月首度发行会刊《印度学佛教学研究》（Journal o f Indian andBuddhist Studies）。十月在东京大学举行第一次学术大会，发表研究成果者共计七十余位。所发表的作品，收录于翌年三月发行的第二期会刊。其后每年之学术大会，由各大学轮流主办。会刊每年印行二册，页数约六五０页至八百页之间。内文包括九十余篇至一百八十余篇不等。  学会的运作以会员组织为主，凡缴费者即成会员，可发表研究成果和获赠会刊。办事处设在东京大学文学部印度哲学梵文学研究室。第一任理事长为宫本正尊。  ◎附︰日本印度学佛教学会简介  成立缘起  第二次世界大战终战之后，日本学术界为了迎应国际思想文化学术的交流，而成立‘日本学术会议’。此学术会议由人文（{1}文、哲、史、教等）社会（{2}法{3}经）自然（{4}理{5}工{6}农{7}医）等七部分构成。而首先展开学会活动的‘日本印度学佛教学会’，就是属于七部之中第一部的‘文学、哲学、史学连合会’的全国学会连合体。  1951年十月十五日，日本印度学及佛教学研究学者宫本正尊、金仓圆照、山口益、水野弘元、结城令闻、花山信胜、平川彰、阪本幸男、西义雄、干潟龙祥、3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}直四郎、长井真琴等人，于东京大学山上会议所创立‘日本印度学佛教学学会’总会，审议会则，选举负责人员。网罗日本全国的国立大学、佛教各宗立大学、私立大学的专门学者，从事学术的研究，期孕育一对世界文化最有贡献之学会。  学会会则  第一条　（名称）本会称为日本印度学佛教学会。  第二条　（事务所）本会的本部事务所设于东京大学文学部印度哲学研究室。  第三条　（目的）本会以联络印度学及佛教学的有关研究团体和个人，并促进此学之发达普及为目的。  第四条　（事业）本会为达到第三条之目的，从事下列诸事业︰(一)学术上的研究调查。(二)召开学术大会、讲演会、研究会及其他集会。(三)发行会刊‘印度学佛教学研究’。(四)援助会员研究。(五)连络‘日本学术会议’、‘文学、哲学、史学学会’、‘日本佛教学会’及‘日本宗教学会’。(六)其他必要事业。  第五条　（会员）赞同本会之目的者，得为本会会员。  第六条　会员分为下列三种︰(一)普通会员(二)维持会员(三)名誉会员  注︰普通会员加入办法，只要填写学会规定的表格，缴纳会费即可。资格并没有严格限制。且外国人亦可参加。  第七条　普通会员和维持会员必须缴纳会费，名誉会员为对本会在精神上物质上具有功绩，经理事会推选者。会费的规定另行订立。  第八条　会员得享有本会刊行物（学会刊物每年出版二册）、出席集会（即‘日本印度学佛教学会’）并且能够在此集会中发表个人之研究，且将此研究刊行于学会志（本会学报）上。  第九条　（干部）本会干部如下︰(一)理事长一名。(二)理事若干名。(三)评议员若干名。(四)监事二名。(五)干事若干名。  第十条　（理事长）理事长由理事之中互相选出，理事长代表本会，统理会务。  第十一条　（理事）理事由评议员中互相选出，理事组织理事会处理会务。  第十二条　（评议员）评议员由总会中互相选出。  第十三条　（监事）监事由评议员中互相选出，监事于出席理事会中可以陈述意见。  第十四条　（干事）干事由理事长于会员之中遴选产生，担当会务。  第十五条　（干部任期）干部之任期二年，然重任者可延期。  第十六条　（经费）本会经费来源︰会费、寄付金（即捐赠金）及其他收入。剩余金及寄付金累积做为基金。  注︰寄付金（乃各宗派寺院和民间财界捐赠）另有负担金（各大学平均分担）及文部省科学研究费成果刊行费补助金。  第十七条　（年度）本会的年度为每年四月一日起至翌年三月三十一日止。  第十八条　（支部）本会得设立支部，细则另定。  第十九条　（会则变更）本会则若有变更，由评议员开会议决。  第二十条　（实施）本会则由1951年十月十五日开始实施。  学会志‘印度学佛教学研究’的刊行1952年七月，将会员发表论文编印成册，刊行学会志。并定名为‘印度学佛教学研究’。每年发行二册。会员得享有此刊物。最初发行时为七百部，至现在则已有数千册。此刊物除了会员得以持有之外，并寄赠给海外著名学者、大学、研究所、图书馆。  学会赏（学会奖）的设立1957年七月六日，日本印度学佛教学会，在高野山大学召开第八届学术大会会员总会，为了纪念学会创立五周年，并奖励新进研究者，特别设立‘学会赏’。  考选办法︰凡参加学会为普通会员，其前年度的研究论文，发表于学会志，或者其他学术杂志，具独创性之优越业绩者，经由学会评议员投票选举，理事会中讨论，再由理事长决定。原则上每年选出三名至五名，并发给熨。1958年六月七日第一回颁授学会赏，受赏者计有三枝充德、宫阪宥胜，井ノ口泰淳等七名。之后如■山雄一、金冈秀友、镰田茂雄、樱部健、高崎直道、冢本启祥、服部正明、早岛镜正、前田惠学、前田专学、柳田圣山等学者，都曾经受赏。1975年，由于‘日本学术会议事务局’，在颁给‘学协会的学术赏’之中，除了奖金之外，并颁给奖状、奖牌，因此学会从第一回开始，追加颁给受赏者奖状，1974年学会并曾出版《学会赏受赏者名簿》。  科学研究费1957年日本学术会议研究会委员会设立‘讲座研究费’和‘科学研究费’。由文部省（即教育部）发给奖金，奖励学术研究界。前者为奖励各国立、公立大学教授及学生之研究费。后者为日本为振兴科学研究（包括人文、社会、科学等）所颁给之研究费。‘日本印度学佛教学会’，每年也接受此研究费。佛教研究界受奖励对象分为下列几种︰（以下奖金额皆为日币，数目可能随年代调整，此处所列，仅供参考。）  (1)大型学术用书或工具书之编辑︰每年颁给三百万元，数年之内必须完成，为因应国际需要之学术用书。例如︰‘大藏经学术性总索引’（已刊行之‘南传大藏经总索引’──水野弘元，即属此）、‘梵汉藏巴英日对照、佛教梵语的总括性研究’、‘西域文化研究’、‘大正新修大藏经总索引’。  (2)综合研究︰每年平均发给数百万元，约十位研究者，二年至三年完成之研究。例如︰‘空观的思想史研究’、‘佛教伦理思想的研究’、‘佛教论理学的研究’、‘佛教的意识问题’、‘禅和世界文化’、‘南方佛教的调查研究’、‘亚洲佛教美术样式的研究’、‘中国佛教人名的总括性研究’、‘佛教固有名词的总括性研究’……等等。综合研究中有‘特别综合研究’，例如亚洲诸问题的研究。  (3)机关研究︰每年颁给二百万以上，以机关、学校团体为单位，数年间必须完成者。例如‘西藏及周边地域的宗教和社会生活’──东京大学、‘以敦煌文书为中心的东西文化交流之研究’──东北大学、‘佛教术语现代化之研究’──东洋大学等等。  (4)个人研究︰每年平均颁给十万元左右，为个人的研究，在二、三年之内完成者。如《中国南北朝佛教思想史的研究》（镰田茂雄）、《中国禅宗的教团史研究》（镜岛元隆）、《日唐佛教交涉史》（田村圆澄）……等等，此种研究数目最多。  (5)奖励研究︰每年发给三万元至六万元，奖励中小学教员而从事佛教研究者。如《敦煌佛教的史学性研究──以敦煌出土的藏语文献为依据》（上山大峻）  (6)海外学术调查︰发给大批款项（一千万左右），派出学者至世界各国从事学术调查。如京都大学人文研究教授水野清一，曾至伊朗等地调查。  (7)研究成果刊行费︰由文部省发给奖金，奖助出版学术定期刊行物，例如‘日本印度学佛教学会’的学会志‘印度学佛教学研究’，每年由文部省接受十七万左右的辅助金。  除了国家文部省的奖金之外，民间财团法人也经常设奖金，奖励学术界刊行学术图书。如‘恩赐赏’、‘学士院赏’、‘朝日赏’、‘每日赏’、‘读卖赏’（后三者为日本三大报纸）等等。  附︰有关日本各种学术赏金，1968年一月，日本学术振兴会的‘学术月报’出有特集〈学术关系授赏〉，内有详细介绍。  又，每一次的学术发表大会情况如下︰(一)时间︰二日(1)第一日{1}研究发表──上午九时至十二时，下午一时至四时，每人发表十五分，接受质问五分。发表内容分成数部会（如印度、中国、日本等），分别在各个室内发表。每一部会并有‘司会’数人，轮流主持发表会。{2}理事会──正午十二时至下午一时。{3}纪念摄影──下午四时半。{4}会员总会──下午五时至七时。{5}恳亲会──下午七时至九时。(2)第二日      {1}研究发表──同第一日      {2}理事会──同第一日      (二)会场︰由日本各大学轮流召开。注︰各内容及时间，应需要而有所变更。3-1416B.GIF{image=3-1416B.GIF}                ┌在东京大学召开第一次学术大会┼七十五人发表                ├分为三部会                └1952年十月二十五、二十六日                    ┌在佛教大学召开第二十九次学术大会┼三八八人发表                    ├分为十部会                    └1978年七月十一、十二日

日本大藏经
 日本大藏经  四十八册。中野达慧等编，大正八至十年（1919～1921）东京日本大藏经编纂会刊行。原为《大日本续藏经》（《卍续藏》）所编的日本撰述部。全藏计收佛典七五三部，分为经藏部、律藏部、论藏部、宗典部等四类。  由于《大日本续藏经》不收日本撰述的著作，而《大日本佛教全书》所收，又多属史传类佛典，为矫此二者之缺失，故本藏专收日本撰述之经律论注释及诸宗之宗典。在注释书方面，为方便使用者，所收皆为会本。至于宗典方面，不收净土系、日莲宗等已刊的宗典，而是收南都诸宗及修验道等其他藏经所无者。本藏虽然没有网罗所有佛典，但由于重要典籍皆已囊括，因而在教理研究上，本藏有其不能忽视的地位。昭和四十八至五十三年（1973～1978），增补未收录的宗典成一百卷，由铃木学术财团刊行新版。

日本宗教法人法
 日本宗教法人法  现代日本之宗教法规。为赋予神社、寺院、教会、教派、宗教、教团等宗教团体法人格的现行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行‘日本宗教团体法’。但因该法充满统制、监督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，‘联合国最高司令官总司令部’（General Headquarters，简称GHQ）乃下令废止。但恐混乱随之而来，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由于此令的制度并不完备，乃遭受诸多指摘，遂于昭和二十六年四月又公布施行‘宗教法人法’，其后又迭经修改，至昭和五十八年（法律第七十八号）始告完成。  此法的成立，是依据日本宪法所标榜之信教自由与政教分离的原则，不仅尊重宗教团体的自由和自主性，也关怀其责任与公共性。其特色为(1)为宗教团体下定义。(2)采用认证制度、责任成员制度、公告制度。实施此法之后，依据法人令的宗教法人或被要求改换，或遭淘汰，乃使宗教法人数保持十八万余。  本法内容共分十章，略如下列︰  (1)第一章︰总则。规定本法之目的、宗教团体的定义、法人人格、公益事业及其他事业、宗教法人之住所、登记之效力、登记之呈报、宗教法人之能力、宗教法人之责任等。  (2)第二章︰设立。规定设立之手续等。  (3)第三章︰管理。规定代表成员与责任成员、事务之决定、代务者、假代表成员与假责任成员、成员之资格限制、财产处分之公告、行为之无效、财产目录等之做成与备置等。  (4)第四章︰章程之变更。  (5)第五章︰合并。  (6)第六章︰解散。规定解散之事由、剩余财产之处分等。  (7)第七章︰登记。规定宗教法人之登记、礼拜用建筑物与地基之登记等。  (8)第八章︰宗教法人审议会。规定委员、任期、会长、行使职责之程序等。  (9)第九章︰补则。规定许可之取消、解散裁定、礼拜用建筑物等之禁止查封、宗教特性及习惯之尊重、解释之规定等。  (10)第十章︰罚则。  ◎附一︰显如、简文镇合译《日本宗教法人法》（摘录自《中国佛教》第二十四卷第二期）  注意事项  (一)因篇幅所限，故仅择其要者刊登。但为使读者了解日本宗教法人法之结构，各章章目仍然全部刊出。  (二)日本宗教法人法颇能发挥日本宪法保障‘信教自由’之规定，所谓‘良法美意’大概也是如此而已！  (三)条文前括弧内之文字，为该条之立法旨意，非为条文本身。所加之{1}、{2}等号码，乃为使条文各项分明起见而加入，亦非条文本身之‘号码’。  第一章　总则  （本法之目的）  第一条  {1}本法以赋与宗教团体所有之礼拜设施及其他财产之维持运用，及为达成其目的而经营之业务及事业之法律上的能力为目的。  {2}宪法所保障之信教自由应受一切政府机关的尊重。本法之任何规定不得作为限制个人、集团或团体所受保障的传播教义、举行仪式及行使其他宗教上行为之自由的解释。  （宗教团体的定义）  第二条　本法所谓之‘宗教团体’，指以传播宗教教义、举行仪式及教化信徒为主要目的之下列团体︰  (一)具备礼拜设施之神社、寺院、教会、修道院及其他类似之团体。  (二)包括前款所载团体之教派、宗派、教团、教会、修道会、司教区及其他类似之团体。  （境内建筑物及境内地之定义）  第三条　本法所谓‘境内建筑物’，指第一款所举之‘用于前条所规定之目的的宗教法人建筑物及工作物’；‘境内地’，指如第二款至第七款所列之用于同条所规定之目的所必要之该宗教法人固有之土地。  (一)本殿、拜殿、本堂、会堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社务所、库里、教职舍、宗务厅、教务院、教团事务所及其他用于前条所规定之目的的宗教法人建筑物及工作物（含附属之建筑物及工作物）。  (二)前款所列之建筑物或工作物所占用之土地（含树、竹、建筑物及工作物以外之其他定着物。以下与本条同）。  (三)‘参道’用之土地。  (四)举行宗教仪式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。  (五)庭园、山林及其他用以保持庄严或宗教风格之土地。  (六)与历史、古迹等有密切关系之土地。  (七)用以防止前面各款所列建筑物、工作物或土地灾害之土地。（法人人格）  第四条  {1}宗教团体依本法得登记为法人。  {2}本法所谓‘宗教法人’，指依本法设立为法人之宗教团体。（主管机关）  第五条  {1}宗教法人之主管机关为管辖其主要事务所所在地之都、道、府、县知事。  {2}宗教法人与其所包括宗教法人之主事务所，位于不同之都、道、府、县时，其主管机关为文部大臣。（公益事业及其他事业）  第六条  {1}宗教法人得举办公益事业。  {2}宗教法人只要不违反其目的，得举办公益事业以外之事业。但所得之收益应使用于该宗教法人，包括该宗教法人之宗教团体或该宗教法人所援助之宗教法人或公益事业。（宗教法人之住所）  第七条　宗教法人之住所为主事务所所在地。（登记之效力）  第八条　宗教法人对于第七章第一节应登记之事项，除因登记而发生效力之事项外，非经登记，不得以此对抗第三者。（登记之呈报）  第九条　宗教法人已依第七章之规定办理登记（由主管机关嘱托登记者除外）时，须迅速附加登记簿之誊本或其登记事项之抄本，向主管机关呈报。（宗教法人之能力）  第十条　宗教法人依法令之规定，于章程所定目的范围内，享有权利负担义务。（宗教法人之责任）  第十一条  {1}宗教法人对代表成员及其他代表者执行职务时所加于第三者之损害，负赔偿责任。  {2}因宗教法人目的范围之行为而加损害于第三人者，为其行为之代表成员、其他代表者及决议时赞成其事项之责任成员、代务者或假责任成员，应负连带损害赔偿责任。  第二章　设立（设立之手续）  第十二条{1}欲设立宗教法人者，须制定记载下列事项之章程，其章程并应经主管机关之许可。  (一)目的。  (二)名称。  (三)事务所所在地。  (四)有包括欲设立为宗教法人之宗教团体时，该宗教团体之名称及是否为宗教法人。  (五)代表成员、责任成员、代务者、假代表成员及假责任成员之称呼、资格、任免；及代表成员之任期、职务权限；责任成员之人数、任期、职务权限；代务者之职务权限。  (六)除前款所列外，具有议决、咨询监察等其他机构时，其机构之事项。  (七)经营第六条所规定之事业时，其种类及管理经营之事项（含经营同条第二项所规定之事业时，其收益处分之方法）。  (八)基本财产、法物及其他财产之设定、管理及处分（包括订有二十三条但书规定之事项时，其事项）、预算、决算及会计等财务事项。  (九)有关章程变更之事项。  (十)订有解散事由、清算人之选任及剩余财产之归属事项者，其事项。  (十一)公告之方法。  (十二)关于第五款至第十一款所列之事项，订定制约其他宗教团体或受其他宗教团体制约之事项者，其事项。  (十三)订有前面各款所列事项相关联之事项者，其事项。  {2}宗教法人之公告，应登载于报纸或该宗教法人之教刊，并公示于该宗教法人事务所之公告场所及其他能使该宗教法人信徒、利害关系人周知之适当方法。  ③欲设立宗教法人者，应于第十三条所规定之申请许可前，至少一个月，依前项规定之方法，对信徒及其他利害关系人公告其章程，宗教法人设立之内容与要旨。  第三章　管理（代表成员与责任成员）  第十八条  {1}宗教法人设三名以上之责任成员，其中一人为代表成员。  {2}若无特别规定，代表成员由责任成员互选之。  {3}代表成员代表宗教法人，综理其事务。  {4}代表成员依章程之规定，决定宗教法人之事务。  {5}代表成员与责任成员应遵守法令、章程及如有包括该宗教法人之宗教团体与该宗教法人协定之规程时，其规章；更应就不违反法令、章程或规章之范围内，充分考虑宗教上之规约、规律、习惯与传统，策划该宗教法人之事业与事业之适当经营，其所保护之财产，不得使用于其他目的或滥用。  {6}代表成员与责任成员对宗教法人之事务权限，并不包括该成员对宗教上机能之任何支配权。  （事务之决定）  第十九条　章程若无特别规定，宗教法人之事务由责任成员人数过半数决定之。责任成员之表决权，各个平等。（代务者）  第二十条  {1}有下列各款情形之一者，按章程之规定，应设代务者。  (一)代表成员与责任成员因死亡或其他事由而欠缺，无法迅速推选继任人者。  (二)代表成员或责任成员因病或其他事由，三个月以上无法行使其职务者。  {2}代务者按章程之规定，代替代表成员与责任成员行使其职务。  （假代表成员与假责任成员）  第二十一条  {1}代表成员对与宗教法人利益相反之事项，无代表权，此时应按章程规定选出假代表成员。  {2}对于与责任成员个人有特别利害关系之事项，该责任成员无表决权。此时，章程若无另外规定，而享有表决权之责任成员人数不足一定过半数者，应选出过半数之假责任成员。  ③假代表成员对第一项所规定之事项，代替该代表成员行使职务。假责任成员对前项所规定之事项，依章程之规定，代替该责任成员行使职务。（成员之资格限制）  第二十二条　具有下列各款情形之一者，不得担任代表成员、责任成员、代务者、假代表成员与假责任成员。  (一)未成年者。  (二)禁治产与准禁治产者。  (三)受禁固以上之处刑未终了或未受执行者。  （财产处分之公告）  第二十三条　宗教法人（包括宗教团体之宗教法人除外）欲行使下列之行为时，除依章程所定（章程若无另外规定时，依第十九条之规定）外，应至少于一个月前对信徒及其他利害关系人通知，并公告其行为之事由。但第三款至第五款所列之行为，如系基于紧急必要或事项轻微之场合及第五款所列之行为系短期性者，不在此限。  (一)处分不动产或财产目录所载之法物，或提供担保。  (二)借入（该会计年度收入偿还之暂时借入除外）或保证。  (三)主要境内建筑物之兴建、改建、增建、移建、拆除或明显之变更。  (四)境内地明显之变更。  (五)变更主要境内建筑物或境内地之用途；或提供该宗教法人第二条所规定目的以外之目的。  （行为之无效）  第二十四条　对于宗教法人境内建筑物或境内地之不动产或财产目录所载之法物，违反前条规定之行为，无效。但对善意之对方或第三者，不得以此无效对抗之。（财产目录等之做成与备置）  第二十五条  {1}宗教法人须于其设立（含合并之设立）时及每会计年度终了后三个月内，作成财产目录。  {2}宗教法人事务所应经常备置下列之文书与帐簿。  (一)章程及许可证书。  (二)成员名簿。  (三)已作成之财产目录、借贷对照表或收支计算书。  (四)责任成员及其他章程所定机关之议事录及事务处理簿。  (五)行使第六条所规定之事业时，有关其事业之文书簿册。  第四章　章程之变更  第五章　合并  第六章　解散（解散之事由）  第四十三条  {1}宗教法人得任意解散。  {2}宗教法人除前项之情形外，因下列事由而解散。  (一)章程所规定之解散事由发生。  (二)合并（合并后继续存在之宗教法人，该合并除外）。  (三)破产。  (四)依第八十条第一项之规定，主管机关撤销许可。  (五)依第八十一条第一项所规定之法院解散裁定。  (六)包括宗教团体之宗教法人，其所包括之宗教团体消灭。  ③宗教法人因前项第三款所列之事由而解散时，须迅速向主管机关呈报。  （剩余财产之处分）  第五十条  {1}解散之宗教法人剩余财产之处分，除合并及破产外，依章程之规定。  {2}前项情况若无章程规定时，得为其他宗教团体或公益事业处分其财产。  ③不依前二项规定处分之财产，归属国库。  第七章　登记      　第一节　宗教法人之登记      　第二节　礼拜用建筑物与地基之登记      第八章　宗教法人审议会  第七十一条  {1}文部省设宗教法人审议会。  {2}宗教法人审议会应文部大臣之咨询，为有关宗教法人之许可及其他法律规定属其权限事项之调查审议，并对此有关联之事项建议文部大臣。  ③宗教法人审议会对有关宗教团体之信仰、规律、习惯等宗教上之事项，不作任何形式之调停或干涉。  （委员）  第七十二条  {1}宗教法人审议会由十人以上十五人以下之委员组成。  {2}委员应由宗教家及具宗教方面之学识经验者中挑选，经文化厅长官呈报文部大臣任命之。  （任期）第七十三条{1}委员之任期为二年。  {2}委员得连任之。  （会长）第七十四条{1}宗教法人审议会设会长。  {2}会长由委员互选后，由文部大臣任命之。  ③会长综理宗教法人审议会之会务。第七十五条{1}委员为非常勤。  （行使职责之程序）第七十七条　除本章所规定者外，宗教法人审议会之议事手续及其他行使职责之必要事项，经文部大臣之同意，由宗教法人审议会订定之。  第九章　补则（公益事业以外事业之停止命令）  第七十九条  {1}主管机关发现宗教法人所经营之公益事业以外之事业违反第六条第二项所规定之事实时，得命令该宗教法人限一年以内停止其营业。  （许可之取消）  第八十条  {1}主管机关已依第十四条第一项或第三十九条第一项之规定予以许可后，判明该许可案不合第十四条第一项第一款或第三十九条第一项第三款所列之要件时，得限自交付该许可证书之日起一年内，撤销其许可。  （解散裁定）  第八十一条  {1}法院发现宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管机关、利害关系人或检察官之请求，或以职权裁定其解散。  (一)违反法令，显然危害公共福祉之行为。  (二)显然逾越第二条所规定之宗教目的之行为，或经一年以上未行使其目的之行为。  (三)该宗教法人为第二条第一款所列之宗教团体时，礼拜设施灭失，无不得已之事由，经二年以上之期间，未恢复其设施者。  (四)经一年以上欠缺代表成员及其代务者。  (五)自交付第十四条第一项或第三十九条第一项所规定之许可证书起，经一年，判明该宗教法人欠缺第三十九条第一项第三款所列之要件。  {2}前项所规定之事件，由该宗教法人主要事务所所在地之地方法院管辖。  ③依第一项规定之裁判，应附明理由。（礼拜用建筑物等之禁止查封）  第八十三条　宗教法人所有之礼拜用建筑物及其他地基，依第七章第二节之规定登记为礼拜用之建筑物及其他地后，除了为实行不动产之优先权、抵明显权或质权及该宗教法人破产外，不得因登记后发生之私法上金钱债权之原因而查封。（宗教特性及习惯之尊重）  第八十四条　国家与公共团体之机关，制定或废止宗教法人之税捐法令，或决定其境内建筑物、境内地及其他宗教法人之课税范围，或对宗教法人调查时及基于宗教法人法规的正当权限之调查、检查及其他行为时，须特别留意尊重宗教法人之宗教特性与习惯，勿妨害信教之自由。（解释之规定）  第八十五条　本法之任何规定，不得解释为文部大臣、都、道、府、县知事及法院对宗教团体之信仰、规律、习惯等宗教上之事项有任何形式之调停与干涉之权限，或对宗教上之成员、职员任免及进退有劝告、诱导或干涉之权限。  第八十六条　宗教团体有违反公共福祉之行为时，本法之任何规定，不得解释为妨碍其他法规之适用。  第十章　罚则  第八十八条　具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成员、代务者、假代表成员或清算人，处一万圆以下之罚锾。  (一)对主管机关附加不实记载之文件而申请本法所规定之许可。  (二)怠慢第九条或第四十三条第三项所规定之呈报，或为不实之呈报。  (三)违反第二十三条之规定，不为同条所定之公告，而行同条各款所列之行为。  (四)违反第二十五条之规定，未及时作成或备置同条所规定之文件或帐簿，或于同条第二项各款所列之文件或帐簿作不实之记载。  (五)未及时作第五十一条所准用之民法第七十条第二项或第八十一条第一项所规定之破产宣告之声明。  (六)未及时依第五十一条所准用之民法第七十九条第一项或第八十一条第一项之规定为公告，或为不实之公告。  (七)妨害第五十一条所准用之民法第八十二条第二项所规定之法官检查。  (八)未及时依第七章第一节之规定登记，或为不实之登记。  (九)违反第七十九条第一项规定之事业停止命令而继续经营事业。  第八十九条　欲设立宗教法人者，对主管机关附加不实记载之文件而申请第十二条第一项所规定之许可时，该申请之团体代表人处一万圆以下之罚锾。  ◎附二︰〈日本宗教相关法规〉（摘译自《佛教大事典》）  指日本明治维新（1868～）以后规定的有关宗教之法规。明治政府除禁止天主教以外，于大教（指宣扬皇统神圣、皇道至上的神道教）宣布运动中，也抑制佛教等各教的弘传。但因要求信教自由的声浪渐高，〈大日本帝国宪法〉中始有信仰自由的规定，然而实际上仍受严格限制。第二次世界大战以后，GHQ（联合国最高司令官总司令部）发布人权指令和神道指令，并废止对宗教自由设限的法令，又下令一切宗教与国家政治分离。于是日本宪法乃重新确立信教自由与政教分离的原则。  ［关于宗教行政方面］　二次大战前，宗教的行政，主要是保护和监督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教会，以及从属于各教派的寺院、教会、祠宇、堂宇、佛堂等。其相关法规颇多，共分三百多条，如明治十一年（1878）的社寺管理概则，规定有关社寺之创建、移转、废合，及社寺号的改称。十七年八月十一日制定太政官布达十九号。废教导职。并将社寺的教师、僧侣的等级和任免等事委任于各管长。三十二年颁布的内务省令四十一号，则以天主教为行政对象。  为统一此等繁多的法规，自三十三年以来，迭经提案，始于昭和十四年（1939）公布宗教团体法，将适用对象扩及隶属于各教派之团体。此外，该法仍限制宗教自由。且强迫宗派合并。故二次大战后，被GHQ明令废止，而代以宗教法人令。  ［关于宗教团体的法人格］　二次世界大战前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根据民法、民法施行法而成为登记有案的法人。其余的宗教团体，因缺乏成为法人的依据，故不得拥有财产。其后，宗教团体法成立，使得宗教团体有成为法人格的依据。后来该法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。  ［关于宗教团体的不动产］　明治初年，各寺除现前的使用地外，其余寺地悉被列为国有财产。而国有财产法、国有财产法施行令、官国币社以下神社并寺院佛堂境内官有地木竹管理规则等法令，也对寺境内之土地加以管制。另一方面，早已有出售国有境内地的要求，于是乃公布国有土地森林原野下戾法，但是不够完善。后来因施行国有财产无息出租给寺院的法律，出售国有境内地一事遂告终止。在新宪法施行之下，因为有必要整理国家与宗教团体之间的财产关系，所以乃颁布施行有关国有财产借予社寺的法律。将境内地、社寺保管林等或出让，或半价出售。二次大战后，实施所谓农地改革时，施行自作农创设特别措置法。宗教团体所有的农地多被收买，经济基础乃被削弱。  ［关于文化财产的保护］　由于神佛分离令及废佛毁释运动，许多社寺逐渐荒废，宗初期遂计画保存文化方面的资财。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。后来，该法被改为国宝保存法，社寺之外亦为其保存对象。大正八年（1919），更制定有关名胜古迹的史迹名胜天然纪念物保存法。此外，为防止美术品外流，昭和八年（1933）制定有关保存重要美术品等之法律。二十四年，法隆寺金堂烧毁。翌年，乃统合上述诸法，成立内容最完善的文化财保护法。指定美术工艺品、建筑物、重要有形民俗文化财等共一万二千七百三十四件，其中之百分之四十五点五归寺院所有。

日本寺
 日本寺  日本佛教名刹。位于千叶县安房郡锯南町元名。山号乾坤山，一称大福山。又作罗汉寺。圣武天皇神龟元年（724），行基奉旨开创。寺中的本尊药师如来，及日光、月光二尊，乃至十二神将等诸像，皆是行基一刀三礼之作。本寺迭经兴衰，源赖朝、足利尊氏皆曾重建堂宇。战国时代以降，诸堂多荒废，寺运不振。安永三年（1774），高雅愚传建伽蓝，于山中岩壁刻五百罗汉，力图振兴寺运。目前山中有一五五三尊石像，被称为‘东海千五百罗汉’，其中有高十余丈者，为上总（千叶县）樱井石匠大野甚五郎的作品，据说是日本最大的佛像。

日本往生极乐记
 日本往生极乐记  一卷。日本·庆滋保胤撰。又称《往生极乐记》、《日本往生记》、《日本往生传》、《庆氏往生记》。收在《群书类从》第六十六册、《大日本佛教全书》第一０七册、《续净土宗全书》第六卷。成书于宽和年中（985～986），书中辑录圣德太子、行基、善谢、圆仁等四十余人的往生传记。依卷首〈自序〉载，作者仿唐·迦才之《净土论》，以及文谂、少康之《西方净土瑞应传》，自国史及各种传记类中搜集往生者之传记而成此书。为日本最早的往生传，也是研究平安后期净土思想的根本史料。  明治十四年（1881），赤松连城将本书与被视为其续传的大江匡房所撰之《续本朝往生传》一卷、三善为康所撰之《拾遗往生传》三卷、《后拾遗往生传》三卷，辑成《日本往生全传》刊行于世。  ［参考资料］　《净土依凭经论章疏目录》；《莲门类聚经籍录》卷下；《净土真宗教典志》卷三。

日本高僧传要文抄
 日本高僧传要文抄  三卷。日僧宗性编。建长三年（1251）成书。为日本现存最古的僧传。本书是东大寺宗性，自建长元年（1249）起，于三年间抄录该寺知足院诸高僧传或别传或古记录而成。  全书内容为︰卷一收载婆罗门僧正（菩提仙那）、弘法大师（空海）等八人；卷二收载传教大师（最澄）、慈觉大师（圆仁）、智证大师（圆珍）等七人；卷三收载护命等三人与《延历僧录》所记之鉴真等二十七人，合计收载了四十二人的传记。包括奈良、平安时代的高僧以及净藏、性空、道场、阳胜等神异僧的传记。书中收录目前已无完本传世的日本最初僧传──《延历僧录》之第一、二、五卷，故极具史料价值。  ［参考资料］　《史学杂志》卷十二（九）。

日没
 日没  六时之一。指日暮时分，即午后四时左右。又称晡时。《中阿含》卷二〈世间福经〉云（大正1·427c）︰‘尔时，尊者摩诃周那则于晡时，从宴坐起，往诣佛所’，《陀罗尼集经》卷十二〈诸佛大陀罗尼都会道场印品）云（大正18·887c）︰‘至日没后，阿阇梨入道场中。’又，《观无量寿经》有日没时作日想观之记载，劝人系心西方净土。其后，善导《往生礼赞》云，日没时当赞叹、礼拜十二光佛，且诵日没无常偈以自策励。  ［参考资料］　《长阿含》卷二十二〈世本缘品）；《起世经》卷十〈最胜品〉；《黑谷上人语灯录》卷三；《祖门旧事记》卷二。

日照（梵Divākara）
 日照（梵Divākara）  唐代译经僧。音译为地婆诃罗（Divakara）。中印度人。广通三藏，兼善五明，戒行清高，学业优瞻，尤工咒术，志在利生。  高宗仪凤（676～678）初年，携梵夹入长安。帝敕令依玄奘之例，召名德协助译业。永隆元年至武后垂拱元年（680～685），于两京太原寺及长安弘福寺，译出《大乘显识论》、《华严经入法界品》等十八部三十四卷。参与译事者有‘译语’战陀般若提婆，‘证梵语’慧智，‘证义’道成、薄尘、嘉尚、圆测，‘缀文笔受’思玄、复礼等人。武后为撰〈圣教序〉，揭载于卷首。垂拱三年示寂于东太原寺，年七十五。敕葬于洛阳龙门香山寺。  师所译《入法界品》可补旧译《华严经》之不足。曾面授法藏三论义，所说被称为新三论，与罗什所传者略有不同。  ［参考资料］　〈佛顶最胜陀罗尼经序〉；《华严经传记》卷一；《华严经探玄记》卷一；《开元释教录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十二。

日真（1444～1528）
 日真（1444～1528）  日本日莲宗之本妙法华宗开祖。字慧光，号常不轻院。但马国（兵库县）人，中山中讷言亲通之子。十二岁出家，学于园城寺。又登比睿山研究天台学。文正元年（1466）在京都妙本寺师事日具，深研日莲宗义。长享二年（1488）提倡本胜迹劣之说，与其师对立，另开创本隆寺。享禄元年三月示寂，年八十五。著有《天台三大部科注》等天台学的相关著作。其法系为真门流或本隆寺派。  ［参考资料］　《本隆寺略历》；《新编法华灵场记》卷三；《法华诸圣略传》；《日莲宗宗学章疏目录》；《日莲宗十一派纲要》；《日莲圣人教团略史》。

日称
 日称  北宋译经僧。中印度人。北宋仁宗庆历六年（1046）抵达汴京，奉敕从事译经。至和三年（1056），参与法护的译场，合译《大乘集菩萨学论》。嘉祐三年（1058）法护示寂，师续译完全文。嘉祐八年译《十不善业道经》一卷。英宗治平元年（1064）译《诸法集要经》十卷。此外又译《父子合集经》二十卷、《福盖正行集经》十二卷、《事师法五十颂》一卷、《尼干子问无我义经》一卷、《六趣轮回经》一卷，共计七部四十六卷。师曾任朝散大夫试鸿胪少卿，不久改叙大卿，赐号‘宣梵大师’。寂年、享寿皆不详，或说示寂于元丰七年（1084）。  ［参考资料］　《删补参天台五台山记》卷四、卷六～卷八；《至元法宝勘同总录》卷四、卷九、卷十；《元亨释书》卷十六；《佛教史杂考》（《世界佛学名著译丛》{41}）。

日罗
 日罗  朝鲜百济僧。火苇北国造阿利斯登之子。幼有异相，博通内外之学，智勇兼备，声名远播日本。日本敏达天皇十二年（583）七月，天皇遣使至百济迎请未遂。随即于十月再度遣使相迎。师乃渡海抵日，驻锡桑市村，受优渥之礼遇。后迁居难波，圣德太子曾躬身造访。其后，天皇遣使咨问国政，师建议于筑紫筑要塞，新罗为此大为不悦。乃遣人将其刺杀。太子诏令葬于小郡西畔丘前，后移葬苇北。其像今供奉于橘寺，列为国宝。  ［参考资料］　《日本书纪》卷二十；《日本往生极乐记》；《扶桑略记》卷三；《古今著闻集》卷二；《圣德太子传历》卷上；《圣德太子平氏传杂勘文》卷上之二。

日置默仙（1847～1920）
 日置默仙（1847～1920）  日本曹洞宗僧。道号维室，俗名源之助。伯耆（鸟取县）人。十五岁从中兴寺默中出家。其后参禅于金泽天德院奕堂旃崖，受到印可。庆应四年（1868）嗣法默中。明治三年（1870）住持中兴寺。后历住丹波圆通寺、远江可睡斋，又担任总持寺东京出张所执事、末派总代议员等职，极为活跃。  明治三十三年（1900），担任佛骨奉迎使，与各宗代表前往暹罗，返国后参与建立日暹寺（又名日泰寺），以安奉佛舍利。此后，又曾至中国东北、朝鲜、台湾、美国等地，致力于佛教的海外交流。大正五年（1916），成为永平寺贯主，任第六十六世住持。大正八年，任曹洞宗管长。大正九年圆寂，年七十四。敕号‘明鉴道机禅师’。著有《现代生活只禅》、《炼胆术》等书。  ［参考资料］　《日置默仙禅师传》；《日置老师满韩巡锡录》；《日置默仙破草鞋》；《曹洞宗年表》。

日莲宗
 日莲宗  日本佛教宗派之一。为最具日本特色的佛教宗派。日莲（1222～1282）依据《妙法莲华经》所开创。相对于天台宗重视《法华经》中属于迹门的〈方便品〉，本宗以本门的〈寿量品〉为中心。又称法华宗、佛立宗、日莲法华宗。现今以身延山久远寺为祖山，主张本迹一致的系统称为日莲宗，主张本迹胜劣的系统号为法华宗（又分门派）、日莲正宗等。  本宗定《法华经》〈寿量品〉为一经之中心，认为佛教之真髓存在于‘妙法莲华经’五字中，主张唱题成佛。在教相上，立教、机、时、国、序等五纲教判，认为《法华经》是释尊一代教法中最殊胜者（教），以未植佛种之本未有善者为对象（机），适合于末法时代（时），更适宜弘传于日本（国），且合乎由小乘入大乘之教法的传布顺序（序）。  在实践方面，立本门之本尊、题目、戒坛等三大秘法。本门的本尊即〈寿量品）所说的久远实成的释迦。本门的题目指包含本尊之一切功德的‘南无妙法莲华经’七字。本门的戒坛即由信仰礼拜本尊、唱本门题目而出现的道场。该宗提倡，如向本尊唱题，不仅可断除个人的烦恼，且可实现理想的社会、国家（戒坛即佛国土）。而布教的方法，则采取排击其他诸宗而折伏之的激烈方式。  本宗的法脉，可依弘传《法华经》的系谱，而分为二︰(1)迹门相承，又称外相承，以释尊□药王菩萨□天台智顗□传教最澄□日莲为次第。(2)本门相承，又称内相承，以释尊□上行菩萨□日莲为次第。认为日莲是上行菩萨的化身。此中，第二种法脉相承较受重视。  本宗的开创日，系建长五年（1253）四月二十八日。当时之日莲已曾游学镰仓、比睿山、园城寺、奈良、高野山等地，深究诸宗教旨，而认为《法华经》为佛陀教法的根本，乃于建长五年春登清澄山，于四月二十八日立教开宗，广劝唱题，开始大力宣扬《法华经》。  日莲之门下颇多，中以日昭、日朗、日兴、日向、日顶、日持为本弟子，称为‘六老僧’；另外，日法、日家等十八位弟子称为‘十八中老僧’。日莲殁后，以六老僧为中心，日莲之教传于各地，后形成各种门派。六老僧中，日向长住身延山，日兴反对日向，并在教义方面批判本迹一致说，而主张本迹胜劣，乃另开富士大石寺（日莲正宗的本山）、北山本门寺（本门宗的本山之一，本门宗今合并于日莲宗）。此即日莲宗首次分派，其门流称为兴门派（即今之日莲正宗、日莲本宗）。  日本南北朝时代，日朗的弟子日像于京都建妙显寺，首开关西布道之端绪，教势因此大展。但由于布教态度及对教义解释的不同，分裂对立亦随之而至。如日阵、日隆、日真、日什等皆各立门派。至室町时代，在关东以身延、池上、中山为中心的布教，势力颇盛；在京都，建有二十一本山，教势亦隆盛。  天文五年（1536），由于比睿山僧徒的袭击，京都日莲教寺院多被破坏（天文法难），教势一度衰颓。后由日助等再兴十六本寺。天正七年（1579），又受到织田信长等人的压迫，遂分裂成二派。一派是采取妥协摄受态度的受派；另一派是采取传统折伏态度的不受不施派。德川秀忠时，不受不施派被禁。至明治九年（1876）始解禁。明治以后，在家佛教运动盛行，遂由日莲宗信仰另又形成国柱会、灵友会、立正佼成会、创价学会等新兴宗教团体。昭和二十七年（1952）后，教团中主张本迹一致或胜劣的派别，有日莲宗、法华宗阵门流、法华宗本门流、法华宗真门流、显本法华宗等派。在本末制度与檀家制度下安定地发展。  江户时代，讲学开始盛行，乃创设檀林以教育培养僧侣，计有饭高檀林等十九檀林。至近世，有立正大学等高等学府。属于该教教团的刊行物，有《日莲宗新闻》、《现宗研究报》、《宗义大纲》、《妙行圣典》、《庆吊文例集》等。日莲宗所属寺院中，较重要的有池上本门寺、小凑诞生寺、清澄寺、镜忍寺、龙口寺、妙显寺、本国寺、根本寺、富士北门寺等。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第二十三章  日莲上人创立的法华宗，与传教大师创立的天台宗是有关系的，这正如亲鸾圣人创立的净土真宗与法然上人创立的净土宗有关系一样。本宗的名称，完整地应称为‘日莲法华宗’，这是因为本宗虽然与传教大师的天台宗有关，但与它相比，还有自己所独特的地方，所以用这个名称来表示。说日莲宗与天台宗有关系，是指所谓历史的关系，也就是说，日莲上人创立本宗是他登睿山学天台宗教义，秉承传教大师的法脉而产生的自然结果。在日莲宗的两种法脉的相承关系中，虽然在关于‘法华本门’的法脉中没有传教大师，但在关于‘法华迹门’的法脉当中，却以智者大师、传教大师作为祖师，其原因正在这里。现将日莲宗的两种法脉相承关系表示如下︰第一，外相承（法华迹门相承）始成正觉佛　　迹门法华付属　　中国　　　　日本释迦牟尼佛──药王菩萨　　──智者大师──传教大师──日莲上人第二，内相承（法华本门相承）释迦牟尼佛──上行菩萨……日莲大菩萨  日莲上人在对待其他各宗的场合，虽只是选取‘折伏门’这一个方法，对古今高僧一概予以排斥，对各宗教义也一概谩骂，但是因为他对传教大师有所继承，因而对智者、传教两位大师不仅一句也没骂，反而称扬说︰在佛灭后两千余年当中，没有对佛教错误理解者，唯此二人；其他人则都是‘佛教的误解者’，不仅是误解者，并且是‘谤法者’、‘亡国奴’，一概予以排斥；把慈觉、智证、安然三人称为‘睿山佛法狮子身上的三条虫’，大肆嘲讽谩骂。这是因为，日莲宗虽然出自天台宗，但日莲上人嫌弃慈觉以后天台宗与密教的混杂，而其本意在于复古于传教根本大师，恢复纯粹的天台宗。然而所谓‘台密调和论’者，是传教大师立下基础的，传教大师的天台宗也不是单纯的天台宗。此外，日莲上人虽然排斥密教，但又正如画出十界曼荼罗的示意图那样，似乎是悄悄地应用密教。既然如此，那么日莲上人到底为什么要排斥慈觉、智证而提倡‘复古论’呢？大概在日莲上人的眼中，《法华经》之外无佛教。可是慈觉、智证却把《大日经》放到与《法华经》同等的地位，或者在‘事密’当中，把《大日经》置于《法华经》之上。这是日莲上人愤怒大喊的原因。而且上人虽然排斥密教，但丝毫也不嫌恶密部的教旨。日莲所嫌恶的，只是《大日经》和《金刚顶》等所谓的‘他教’。因此，我们对于他不依据《大日经》等他教，而依据《法华经》这一部经，把此经〈如来寿量品〉的本门释迦定为本宗的本尊，又以十界曼荼罗之图表明诸尊的‘轮圆具足’的深旨，是自然不足以深怪的；这与所谓‘台密’、‘东密’两个密教派别依据《法华经》以外的经说绘制的曼荼罗图是不一样的。此外，这与智者、传教大师仅仅停留在‘迹门的理想’，而未达到‘本门的事象’的情况，也是不一样的。就是说，日莲上人所创立的佛灭二千余年以来无人发明的独得的宗义，正在这里。他在本门的‘内相承’的关系中没有提及智者与传教二位大师，也是由于这个缘故。这就是天台宗和日莲宗的关系和日莲宗成立的由来。  日莲宗虽然依据《法华经》、《无量义经》、《观普贤经》三部经，但《无量义经》是《法华经》的开经（序说），像是一部经的叙述缘起的部分（‘序分’），而《观普贤经》则是《法华经》的结经（结论部分），像是一部经的最后结尾嘱托的部分（‘流通分’），因此它所依据的根本经典（‘正依经’）是唯一的《法华经》。它依据唯一的《法华经》来判释释迦佛一代的教相，以为只有《法华经》才是真实教，其他都是方便教，因而是不能依据应用的。他的判教方法，全是用天台宗的‘五时八教’。虽然日莲上人在依据天台宗的关于五时的判教，废其他经而择取唯一的《法华经》这一点上与天台宗略同，但是，他只是取‘废立’的方面而不取‘融会’这一方面，这不能说是与天台宗完全相同的。此外，他以为在《法华经》的二十八品当中，前十四品属于迹门，而后十四品属于本门。智者大师与传教大师虽以迹门为表，以本门为里建立宗义，但没能阐明本门的真实教义。因此，这两位大师尽管论述了理想的三千圆融，但未能详论关于事象的三千圆融。然而日莲上人，却是直接地阐明了本门的实义，详论了关于事象的三千圆融，不是如同天台家那样，以必然具有妄心的理想三千圆融作为对境，去设立观法，而是以开显本佛的事象三千圆融作为对境，去设立观法（‘胜劣派’与‘一致派’的分裂，其起因就在这里）。在此，我们有必要了解日莲宗的‘三大秘法’。  所谓三大秘法，一是本门的本尊，二是本门的题目，三是本门的戒坛。所谓的本门的本尊是一切宗教派别都要规定的。然而所谓日莲宗的本尊，可以说就是《法华经》的〈如来寿量品〉所讲的‘成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭’之佛。日莲上人对此推演，绘制了‘十界曼荼罗’，在中央写‘南无妙法莲华经’七字作为‘总体’，左右画各种天部、诸尊作为‘别体’，其横的方面是遍于十方，其竖的方面涉及三世，这历无边的十界，森然无边的差别界，是互相具有、互相融合的，表明一个自然的大曼荼罗妙境的旨意。这一个大曼荼罗，也就是法华本门的本尊，在人们心中是‘常住不灭’的。这实际不能不说是应用了密教的。  所谓本门的题目︰本尊一经定下来，就要讲求让人们从内心皈依本尊的方法，而所说的方法，也就是唱题。所谓唱题，就是在五个字的经题之上加上‘南无’二字，即口唱的‘南无妙法莲华经’七字。本来《妙法莲华经》的题目，已经全部概括了《法华经》八卷的秘奥。上述有关本尊的奥义，在这五个字中全包括了。然而为了表示对此本尊的皈依皈向的意思，再加上‘南无’二字唱颂，这就成为皈依本尊的方法。浊水虽无心，明月来自影；寒林虽无意，春雨花自开。愚者虽然不理解本尊之意，然而若能口唱这七字的唱题，则自然产生本尊之影，最后开成佛之花。这真可称之为不可思议的妙法。  所谓本门的戒坛︰以本尊为‘定’，以题目为‘慧’，既然有‘定’有‘慧’，那么与此对应就不可无‘戒’。然而法华本门的戒体，既不是小乘的五戒、十戒、二百五十戒等戒律，也不是《梵网》的十重戒、四十八轻戒等戒律，而以‘南无妙法莲华经’作为唱题，这就是法华本门的无作（无为）的圆顿戒。假若人们不倦怠地唱颂七字的唱题，那么自然就没有‘见思’、‘尘沙’、‘无明’这三惑，并且不知不觉地就具备了诸佛的万善诸行，就会有止恶作善的功德。因此唱题就是妙戒。如果修持这个妙戒，现身即可成佛。如果这样的话，住处就是常寂光土‘三土之一’，因此把信仰与唱颂这个七字的唱题当作本门的戒坛。  虽然有这样的三大秘法，但其总体还是‘南无妙法莲华经’。因为它是‘善恶不二’、‘邪正不二’的经题，所以凡是唱颂七字唱题者，有邪见的恶人也可成佛；它又是‘皆成佛道’的经题，因而凡是唱颂七字唱题者；十法界都能同样得到好处。  ［参考资料］　《日莲教团全史》；《日莲宗纲要》；《法华宗内证佛法血脉》；《宗旨杂记》；《寂日房御书》；《当家宗旨名目》；《四条金吾女房御书》；《宗门纲格》；阪本幸男编《法华经の思想と文化》；斋藤昭俊等编《日本佛教宗派事典》；西义雄（等）着《大乘菩萨道の研究》。

日莲正宗
 日莲正宗  日莲宗之支派。创始者为日兴，本山为大石寺。日兴门流诸寺，曾于明治五年（1872）联合组成日莲宗兴门派，三十二年改为本门宗，翌年大石寺另行独立为日莲宗富士派，至大正元年（1912）改称日莲正宗。又，由本宗在家信徒所构成的团体为创价学会。昭和十二年（1937），牧口常三郎开始‘创价教育学会’的工作，昭和二十年户田城圣改名‘创价学会’。到昭和三十五年，池田大作出任会长，创价学会乃有飞跃的发展，成为日本最大的新兴宗教。由于该会的宗教信仰，都以日莲正宗自居。因此，日莲正宗与创价学会在二十世纪七、八十年代以后，颇有水乳交融之势。但在1990年以后，由于池田大作与日莲正宗之领导人阿部日显之间，发生冲突。日莲正宗乃对创价学会下破门令。而创价学会也在日本发动大规模的文宣攻势，对阿部日显及其支持者大加攻击，迄今（1992 年秋）未休。日莲正宗与创价学会大有分裂的趋势。  ［参考资料］　《日莲宗宗学全书兴门集部》；《日莲宗宗学全书日莲正宗部》；《日莲正宗纲要》；《日莲圣人教团略史》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

日莲门下六老僧
 日莲门下六老僧  指日本日莲宗创教者日莲的六位上首弟子。略称六老僧。是日莲生前或逝世后，日莲宗的六位重要护持者与弘扬者。兹略介如次︰  (1)日昭（1221～1323）  号常不轻院，称大和阿阇梨或弁阿阇梨。俗姓印东，字成弁，下总国（千叶县）人。十五岁时在当地的天台宗寺院出家，后入睿山兼学显密。因慕日莲之名，于建长五年（1253）至镰仓皈依日莲。此后，于日莲流浪四方时，代之教化门徒，统率教团，极受日莲信赖，向以弁殿或滨殿称之。后获选为六老僧之上首，与日朗等轮番守护身延山之祖庙。弘安七年（1284），返镰仓滨土建法华寺，致力弘法。日莲殁后，教团因受幕府及其他宗派的压制，几致崩溃；幸赖日昭与日朗合力突破难关，始能维系教团的命脉。元亨三年三月示寂于滨土，享年一０三。其法系称为日昭门流或滨门流。  (2)日朗（1243～1320）  字大国，号正法院筑后房。下总国人，平贺有国之子。十岁时入日莲之门，十六岁剃度出家，最得日莲欢心，常随侍在侧。小松原法难、龙口法难时，皆与日莲共患难。其后日莲被流放佐渡时，曾数度前往探访；并于日莲获赦返镰仓时，远至佐渡相迎。有‘随侍第一’之称。  日莲入身延山时，师奉命于镰仓弘法，后乃创建妙本寺为弘法据点。日莲于临终时授他三种珍宝，即释迦立像、《立正安国论》、赦免状。日莲示寂后，应请兼任本门寺之开山，乃戮力扩大弘法范围。并与日昭共同尽力护持教团使其运作不辍，且大力培育弟子。其门下人才辈出，如日像等九人有‘九老僧’（朗门九凤）之称。元应二年示寂，享年七十八。著有《本迹见闻》一卷、《如天甘露抄》一卷。  (3)日兴（1246～1333）  日本日莲正宗创始人。姓橘氏（或说纪氏、大井氏），字白莲，号伯耆阿阇梨。甲斐（山梨县）人。八岁依骏河（静冈县）实相寺严誉出家。正元元年（1259），结识至实相寺阅藏的日莲，乃师事之。其后，日莲流放伊豆（静冈县）、佐渡（新潟县）时，均随侍在侧。弘安元年（1278），日莲于身延山讲授《法华经》时，师笔录其内容，完成《御义口传》二卷。后奉日莲之命，于富士郡传道。当时改宗归信者为数甚多，以致引起热原法难。  弘安五年（1282）被选为六老僧之一。不久日莲圆寂，乃与师兄弟奉遗骨回身延。翌年，六老僧轮番守塔。其后，与檀越波木井实长因信仰问题而对立，又与其他五老僧不和，遂于正应元年（1288），率领门徒离开身延山。  正应三年（1290），应南条时光之请而开创大石寺。永仁六年（1298），又于重须创建本门寺，致力于培育弟子。正庆二年二月圆寂，年八十八。门弟中人才辈出，其法脉被称为兴门派、富士门流或胜劣派。近世之日莲正宗即以日兴为开祖。著有《安国论问答》、《五重圆记》、《宗祖御迁化记录》等。  (4)日向（1253～1314）  号安立院，称佐渡阿阇梨、民部阿阇梨。安房国（千叶县）男金人。原出家于比睿山，后遵父命改礼日莲为师，为弟子中论义第一者。弘安二年（1279）加岛法难之后，奉师命弘法布教于骏河（静冈县）泷泉寺。日莲示寂后，与六老僧之其余成员共奉日莲遗命，轮番守塔。又应请担任上总国（千叶县）藻原妙光寺（今名藻原寺）开山。正应元年（1288），护持日莲的大檀越波木井实长废止身延山的祖庙轮守制，改由日向任身延山二世，稳固该山的基础。后遴选日进继任其职，而退居上总国阪本法华谷。正和三年九月示寂，享年六十二。著有《高祖大圣人御讲闻书》一卷（日莲述，日向记）、《金刚集》十卷、《高祖一期行状日记》一卷等。其法脉为身延门流、日向门流。  (5)日顶（1252～1317）  号本国院，称伊予阿阇梨。骏河国（静冈县）重须人，后为富木胤继（日常）的养子。幼年出家于天台宗弘法寺。文永四年（1267）改礼日莲为师，遂名日顶。与日朗、日向随侍日莲。尝以弘法寺为中心，在下总一带弘法，并扩张教势。弘安五年（1282 ）于日莲临终之际被选为六老僧之一。次年轮守身延山祖塔，后返弘法寺布教。  弘安七年（1284），法华经寺举行日莲三周年忌辰法会，师因故迟到，致遭养父罢废，虽有日昭、日朗为其说项，仍未获平反，终由日杨继任住持。乾元元年（1302）返回故乡重须，途中不知所终；或说于文保元年（1317）三月示寂于重须。年六十六。著有《本尊抄得意抄》一卷等。  (6)日持（1250～？）  号本应院，称莲华阿阇梨或甲斐公。骏河国（静冈县）庵原郡松野人，松野六郎左卫门之子。原为天台宗僧，后于文永七年（1270）皈依日莲，改名日持。弘安五年（1282），被选为六老僧之一。奉日莲遗命，轮流守护身延山的日莲墓塔。同年应俗兄六郎左卫门尉之请，返乡任莲永寺开山。  正应元年（1288）日莲七周年忌辰时，为作祖像安置于池上本门寺；永仁二年（1294）在松野举行日莲十三周年忌辰法会。翌年正月将后事托付日教，从此踏上海外布教之旅。据说曾由奥州入北海道，并由该地渡海前往中国大陆，其后行踪不明。

日莲（1222～1282）
 日莲（1222～1282）  日本日莲宗创始者。有立正大师之称。幼名药王丸，安房国（千叶县）小凑人。十二岁时师事清澄山道善，学真言宗学。十六岁出家，号是圣房莲长。因对诸宗之中何者方为真实的佛法心存疑惑，故向虚空藏菩萨祷祝，祈愿成为日本的第一智者。  后游学镰仓、比睿山、园城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究诸宗要旨后，确信《法华经》及天台智顗之教方为佛陀的真实之教。故于建长五年（1253）回清澄寺时，向大众宣说其意，并批判净、密、禅、律诸宗。首次提出四条格言︰‘念佛是无间地狱之业，禅宗是天魔的作为，真言是亡国的恶行，律宗是国贼的妄说。’但其所说招致反感，故被斥逐出寺。日莲逃往镰仓，在松叶谷建庵持诵《法华经》。又时常到街头弘法、高唱《法华经》之经题，并于此时改名日莲。日莲宗也于此年创立。  不久，日昭等来皈依门下，此对日莲的弘法布道极有助益。正嘉、正元年间（1257～1259）连年天灾地变，日莲遂在文应元年（1260）向北条时赖进呈《立正安国论》。文中竭力排斥净土宗的念佛、要求禁止诸宗以及应专崇法华信仰。并预言若置之不理，将遭国内叛逆、外国侵逼之难。此举引起念佛者不满，乃聚众烧毁松叶谷的草庵。日莲逃至下总。此外，当局者也以诳言惑众罪，于弘长元年（1261）将他流放至伊豆（静冈县）。日莲在当地撰成《教机时国钞》。弘长三年获赦。  文永元年（1264）十一月，日莲返乡时在小松原遭东条景信一伙袭击，乃再回镰仓。文永五年蒙古国书送达，日莲自以为《安国论》所言无误，乃再度致书幕府和诸宗长老。其言颇傲慢不驯。八年幕府再度逮捕日莲，将其流放至佐渡（新潟县）。日莲在此地著述《开目抄》、《观心本尊抄》等书，说明三大秘法（本门的本尊、戒坛、题目），画出十界互具的曼荼罗，确立法华信仰的教理之体系化。十一年获赦，重返镰仓。后隐退至甲斐国（山梨县）身延山久远寺，在山九年期间，日莲致力教育弟子及著书立说。弘安五年（1282）下山，迁居武藏本门寺，定六老僧人选而嘱以后事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述诸书外，另有《守护国家论》、《撰时抄》、《报恩抄》等书。  ◎附一︰田村芳朗着·慧岳译《天台思想》第一部第一章（摘录）  社会性的救济──日莲  日莲（1222～1282），十二岁登上天台密教的寺院清澄山（千叶县安房郡），十六岁出家，后游学镰仓，二十一岁至睿山研究佛教达十年之久。三十二岁时获得初步的结论回归故乡，将自己所习得的思想发表后，再至镰仓，以该处为根据地开始布教。  日莲与其他祖师们不同的地方是，他的幼少时期父母都健在，对于人生的无常感，或不满现实的因素都没有。其他祖师们的出家动机，不离感悟人生无常或不满现实。但日莲却是透过佛教而把学问作为自己的血肉，即以智性的探究为出家的动机。  日莲从清澄山或睿山所学的是天台本觉思想，故其初期弘法就是以一元论的、肯定现实的世界观作为自己的依据，而把攻击之矢指向违反这种世界观的法然之净土念佛。  日莲于镰仓传道的第五年，连续的发生天灾地变与社会不安。这种状态使日莲陷入深刻的怀疑。他所怀疑的是︰佛教已经由种种角度而被信奉盛行，既然如此何故续出灾害，增加人民悲惨？为此疑问，日莲不得不重新研究佛教。结果，终于疑问冰释，得到结论。依其研究的结果他述作了《守护国家论》（三十八岁），及《立正安国论》（三十九岁）。真正的日莲的佛教，可以说是由此开始。  日莲得到的结论，就是需要确立社会救济的佛教。有关个体生命的救济，用针对于个人必须的教义及方法就可以。然若要救济整个社会，佛教必须团结成为一个强力体制，否则无法除去社会的不安，只能听任世间的祸乱变动而已！  因此，日莲为了促使佛教统一，而主张以《法华经》作为统一之柱。至于社会救济方面，他认为必须端正为政者的行为，故将《立正安国论》进呈于当时有实权的北条时赖。  依日莲的看法是，社会如不改革，则无法得到安宁；面对社会的改造，必须树立正确的思想、理念；为达成这个目的，就要靠佛教的力用。佛教要发挥社会改造的力用，必须一致协力成为统一体制，才能得到统一性的行动。  因此，日莲为了树立统一佛教的意图，而高揭作为统一之柱的《法华经》。但是在世界观方面，他仍然维持不二圆融、开会本觉的思想。因此，他对基于此种世界观的天台、真言、禅等未加批判，攻击之矢仍然指向法然的净土念佛。法然的净土念佛，在世界观方面是否定现实之色彩很浓厚的相对性二元论，在形态方面是废诸行而立念佛一行，这也出于日莲所意图的统一佛教形态的范围之外。于是它在这两个方面成为日莲非难的对象。  日莲《立正安国论》的进言全未被采纳，反而由于他在此书中的批评念佛之举被指为不当而深受弹压。他四十岁时，曾被流配至伊豆；五十岁时，又被流放至佐渡。其间，屡次受到迫害，充满着不堪忍受的苦难。也正是由于这些苦难，促使日莲的世界观，启开了一大转变。  过去的绝对性一元论之下的肯定现实的世界观，现在则成为对现实采取对决性、变革性的世界观；就教判而言这就是树立了历史主义的、相对主义的范畴。此即在伊豆流罪期的《教机时国钞》（四十一岁）、《显谤法钞》（同）中所见的教、机、时、国、序五纲（五义、五知）之判。就是说，时代、国情或人的根机有种种不同，相应于此而有种种教说出现；而现在假使要选取一个教义或思想来宣扬，则又必须了解在此之前流布着什么思想与教义，然后才能决定。这个就叫做‘序’（佛法流布之前后）。  同时他对于《法华经》的着眼点也有改变。〈法师品〉第十至〈嘱累品〉第二十二，提出了与苦难战斗而迈向真理之具现的菩萨。他十分注意这个部分，经常加以引用；并自觉自己是像菩萨之类的人。他在这种自觉之下，树立了自己独特的教义。将此笔之于书的，即佐渡流罪期所作的《开目钞》（五十一岁）、《观心本尊钞》（五十二岁）。  后期的日莲，了解道元禅师同样的以‘绝对之上的相对’为立场。关于‘绝对之上的相对’，虽然法然也是同一立场，但法然对现实采灶定、超越的倾向，道元与日莲对现实则采取具现、改革的路线。又道元是以个体性，而日莲是以社会性为焦点。即道元侧重于个人的主体性实践、实证，日莲却是重视形成历史、改革现实，趋向未来理想社会的实现。无论如何，我们可以知道，他们在此成立了强有力的生成力动之观念。  ◎附二︰蓝吉富〈日本日莲系新（兴）宗教应用传统佛法的态度与方式〉（摘录自《二十世纪的中日佛教》）  日莲宗的主要教义及特质  日莲（1222～1282）的生存年代，相当于我国宋宁宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在这期间，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、临济宗、净土宗等盛行于世。在日莲活跃于日本教界的同时，净土真宗的亲鸾、曹洞宗的道元、时宗的一遍，也都是当时日本佛教界的重要大师。因此，日莲生存的时代，已有足够的佛教传统可以供他批判与承袭，也有相当多不同宗派的佛教同侪可以供他观摩与切磋。  日莲是日本千叶县（当时的安房国）海滨的‘贱民之子’。十二岁赴天台宗的清澄寺学佛，十六岁正式为僧。年青期间曾学过天台、真宗、净土，与禅宗等派教义。后来，他归心于天台，并从天台教义中提炼出独特的日莲式教义，并且一生积极地弘扬他独特的法门。其一生的著述、书简等，相传有五百余篇。最重要的著述，大体如下所列︰  (1)《立正安国论》（一卷）  (2)《开目抄》（二卷）  (3)《观心本尊抄》（一卷）︰具云《如来灭后五五百岁始观心本尊抄》，又称《本尊抄》。  (4)《撰时抄》（一卷）  (5)《报恩抄》（二卷）  (6)《法华取要抄》（一卷）  (7)《太田禅门许御书》（二卷）  (8)《三大秘法抄》（一卷）︰又名《三大秘法禀承事》。  (9)《四信五品抄》（一卷）  (10)《如说修行抄》（一卷）  (11)《种种御振舞御书》（一卷）  (12)《御义口传》（二卷）︰日兴记。  (13)《御讲闻书》（一卷）︰日向记。  上述这十三种都被收在《大正藏》第八十四册。其中，有些著述之是否真是日莲的思想，日本教界仍有争论，如第八、第十一至十三这四种即有人怀疑。但是，被称为‘五大部’的前五种，其为日莲的核心代表作，则系众口一词的说法。  在上列这些著作中，《立正安国论》、《本尊抄》、《法华取要抄》、《太田禅门许御书》、《四信五品抄》等五种是用中文写的，其余则都是夹有甚多汉字的日文著作。  综观日莲一生的佛教思想及其实践过程，可以归纳出下列几项特质︰  (一)法华至上主义  日莲的佛教思想体系，是以《法华经》为核心所构成的。他的五大部代表作，都是环绕在‘法华经至上’这一理念所作的论述。在《立正安国论》一书中，他建议当时执政者北条时赖要确立正法，以消除当时的天灾人祸，进而安定国家。他所要确立的‘正法’，就是指《法华经》。《开目抄》所谓的‘开目’，就是要开启众生的盲目，使能真正见到《法华经》中的真实法。《观心本尊抄》论述的是‘观心’与‘本尊’二种法门。他所谓的‘观心’就是指口唱、心信‘南无妙法莲华经’的经题，所谓的‘本尊’，就是指以‘南无妙法莲华经’七字为中心，并辅以十界别相所绘制而成的大曼荼罗。在此书中，日莲以为‘释尊因行果德二法，“妙法莲华经”五字具足。’《撰（选）时抄》讲的是弘法、修行的时代问题。他强调在当时是末法时期，所应弘扬的是‘南无妙法莲华经的大白法’。《报恩抄》中所论述的佛教真实报恩之道，就是弘扬《法华经》的真实妙法。此外，收在缩刷藏中的重要著作︰《教机时国抄》，所论述的也是有关弘传《法华经》的五个问题。  对《法华经》与其他经典的比较，日莲也有他独特的看法。他以为其他经典与《法华经》相比，信仰价值（功德）大有差异。《阿含经》如井、如小河，《阿弥陀经》、《大日经》、《华严经》等像大河，而《法华经》则是汇百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而语的。  在日莲的教义体系中，最重要的当推其‘五纲’与‘三秘’两种思想。这两种思想也是环绕着《法华经》所作的教义推演。所谓‘五纲’是其所撰《教机时国抄》文中针对《法华经》所提出的五个理念︰  (1)‘教’︰日莲以为，大乘经典之中，以《法华经》的教法最为殊胜。依天台宗的教判，释尊在《法华经》以前所说的教法是权教，唯有《法华经》才是真实之教。《法华经》全经分为迹门（前十四品）与本门（后十四品）两部份。其中，本门中所说的教法才是正真之教。  (2)‘机’︰在末法时代，最适合众生根机的教法就是‘妙法莲华经’五字。  (3)‘时’︰就时代的适合与否而言，《法华经》是末法时代最适合的‘大白法’。  (4)‘国’︰日本这一国家，最适合弘扬的佛法就是《法华经》这种大乘佛法。  (5)‘教法流布的先后’︰在正法、像法与末法这三阶段里，各有相对应的佛法。正法时代适合小乘与权大乘，像法时代适合《法华经》的迹门（前十四品）教法。而末法时代，则应弘扬《法华经》的本门（后十四品）教法。  此外，所谓‘三秘’具云‘三大秘法’，也是与《法华经》有关的三个实践法门︰  (1)本门之本尊︰指包含有‘南无妙法莲华经’七字，并辅以十界别相的大曼荼罗。日莲以之为代表久远实成的本门释迦牟尼佛，及三世十方诸佛的慈悲世界。  (2)本门之戒坛︰在‘最胜之地’建立戒坛，以忏悔谤法之罪，并唱念‘南无妙法莲华经’经题，以得到法悦。  (3)本门之题目︰‘南无妙法莲华经’七字是《法华经》全经的核心。因此，唱念这七字经题，是最好的修行方法。日莲以为，保持这种强力的唱题信仰，自可以证得佛果。  由上列诸项可以看出，对于《法华经》给予至高无上的评价，是日莲思想最主要的特色。如果抽离了《法华经》，则日莲的教义体系势必支离破碎，内容必然所剩无几。  (二)实践性格大于理论性格  日莲对于‘法华’经义的抉择，有他独特的取舍标准。在迹门与本门二方面，他比较重视本门。他的思想主要都是从本门十四品所开展出来的。在‘理’、‘事’二门方面，相对于天台宗在‘理’门上的大量发挥，日莲则比较强调‘事门’的开拓。就他的五纲三秘来看，他所构划出来的是哲学意味甚淡，而宗教意味甚浓的教义体系。他的主要着眼点，是立足于‘法华’义趣（教）推演出的弘法对象（机）、时代性（时）、区域性（国）、教法流布的适应性等问题，以及弘扬‘法华’教义的方法（三秘）。并且积极地将我国天台宗师智顗的部份理论付诸实践。因此，与其将日莲视为宗教理论的构造者，不如视之为宗教运动的推动者。他固然有独特的宗教见识，但是他并没有依之建立一套如我国天台、华严二宗的宗教哲学体系。他只是依据其独特的宗教见识，而穷其一生，不屈不挠地实践。虽然在实践的过程中，他也曾对佛教教义有过不少看法，但是这些看法比起台、贤二宗的教义体系，是相当简要的。在《观心本尊抄》中，日莲曾指出︰‘不识“一念三千”者，佛起大慈悲，妙法（莲华经）五字袋内裹此珠，令悬末代幼稚颈。’这一段话可以显现日莲教法与天台教义体系的差异。其简易的实践法门与天台智者大师教观双美的佛学体系是相当不同的。  (三)实践方法的简易单纯──法华易行道  日莲虽然出身于天台宗的寺院，对天台教义也比对其他宗派更为心仪，但是，在实践方法方面，他并没有沿用天台宗的止观法门。对于天台宗所最重视的四种三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法华忏法等，他并没有加以承袭。其所受天台的影响，主要是对《法华经》的推崇及诠释，并依之创出一套简易的修持法门。从前文所述的‘三大秘法’，我们可以看出日莲之实践方法，可以归约为‘南无妙法莲华经’七个字。日莲宗的本门本尊──大曼荼罗的中心，写的是这七个字，在本门戒坛前的忏悔法是唱念这七个字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念这七字经题。从行仪上对这七字经题的虔敬是日莲开宗之后自始至终所贯彻不二的法门。  日莲开宗于1253年（建长五年）。这一年他三十二岁。四月二十八日早晨，他在清澄山上的‘旭之森’地方，面向朝阳，以宏亮的声音，朗诵‘南无妙法莲华经’七字，前后十遍。这是日莲宗内有名的‘立宗大宣言’。日莲宗就是在唱题声中成立的。  日莲一生的弘法活动，主要宣扬的也是这一‘法华经题’。他曾说他自己的使命是︰‘只为妙法莲华经之五字、七字，励行送入世间一切众生口中而已。此即如母，努力将乳送入赤子口中之慈悲也。’  至于他本人的修行法门，主要也是唱题及读诵《法华》，他曾说︰‘日莲之魂魄曰南无妙法莲华经是也。’  当他被流放到伊豆地方时，他曾说︰‘从去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十余日之间，昼夜十二时奉修《法华经》。为《法华经》故，虽为囚禁之身，于行住坐卧读《法华经》而信行。受生于人间如此喜悦，又有何事能相比乎？’  一直到他临终之时，他也是在众弟子庄严唱念‘南无妙法莲华经’声中，安详地入灭的。  可见日莲所提倡的实践法门，是与净土宗的六字宏名一样简易的。虽然后世日莲宗的实践仪轨中，也有《法华》经文的唱诵与本尊供养等规定，但是‘唱题’仍是一切修行之不变的核心。与净土系以外的其他宗派相较，日莲的实践法其实也是一种易行道。  净土宗主张仰仗弥陀愿力以拯救信徒到西方净土，这是‘他力易行道’。而日莲的易行道是藉着《法华经》中之本门本尊的佛力，加上《法华经》的法力，信徒个人的信仰与实践所融合的力量，使自己离苦得乐，趋向解脱。这样的方式与净土系之纯依阿弥陀佛不同，可以称之为‘法华易行道’。  (四)‘法华救国’观念的提倡──佛教徒对国事的关心与热情参与  在日莲一生的传教活动中，另有一个显著的特色，此即其人曾热情地表现出对国家局势的关心，并企图以他的‘法华崇拜思想’来救济日本的内外灾难。在他三十八岁时，即撰有《守护国家论》一文。文中除批斥净土思想之外，并主张用《法华经》来救济众生，守护国家。其宗教报国的思想，从该文以‘守护国家’为名，即清楚地显现出来。此外，从他一生中对日本执政者的三次‘国谏’，也可以看出其国家意识的浓烈。这三次‘国谏’依次如下︰  (1)第一次︰西元1260年（龟山天皇文应元年），他撰《立正安国论》，呈给当时执政者北条时赖。建议政府采用《法华经》之正法，来消弭天灾人祸，以安定国家。  (2)第二次︰1268年（龟山天皇文永五年），具有威胁意味的蒙古国书送到日本，对幕府政府造成相当大的冲击。日莲在这时又向北条家执事──平左卫门尉赖纲的父亲──盛时，提出第二次劝谏文︰《安国论御勘由来》，并写了十一封书信分送幕府要人，劝谏他们尽速舍离对他宗的信仰，而皈依‘法华’教法，来消除国家的灾难。  (3)第三次︰西元1274年（文永十一年），他晋见幕府要人──平左卫门尉，劝谏幕府要抛弃对真言、禅、念佛等宗的信仰，而一依《法华》，否则国家必有大灾难。  虽然日莲这三次国谏，都没有被执政者接受，但是，他那种以法华信仰来救国的热忱，则昭然若揭。在日莲一生的传教活动中，对日本社会、国家安危的关心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《开目钞》中说︰‘我将是日本的栋梁，我将是日本的眼目，我将是日本的渡船。’这就是日莲的三大誓愿。从上列三次国谏及这三大誓愿中对‘日本’的三次强调，不唯可以发现一个宗教徒对国事的关心倾向，也可以看出日莲思想之具有国家主义的性格。  (五)强烈的排他性与战斗意识  由于日莲认为‘法华’教法是末法时代救世的唯一真理，因此，对于与‘法华’异趣的其他宗派的佛法，他是强烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由于天台宗是日莲思想的源头之一，也崇拜‘法华’教义，因此，他对天台宗及智顗、最澄这两位中、日天台大德，还怀有好感。至于对当时流行于日本而与‘法华’思想不同步调的宗派，他始终大张挞伐。尤其对净土、禅、真言、律等四宗，他更视之如邪魔外道，必欲去之而后快。  日莲对净土等四宗的破斥态度，激烈地表现在他那著名的‘四个格言’之中。这‘四个格言’的内容是︰‘念佛无间、禅天魔、真言亡国、律国贼。’  类似这样破斥他宗的语句，在日莲著述中经常出现。其具体意义就像他在1268年（文永五年）给建长寺兰溪道隆禅师的书状中所说的︰‘念佛者无间地狱之业，禅宗系天魔之所为，真言系亡国之恶法，律宗为国贼之妄说。’  日莲所破斥的这四个宗派，正是当时势力较大，而且在教义、实践方面都与日莲思想不同的主要宗派。日莲对佛教界这四大宗派所作的公开的排斥，其激烈、大胆的程度，不只在中国佛教界所罕见，即使在法诤频繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比拟的。  此外，在弘法态度上具有明显的战斗意识，也是日莲的显著特征。以前述‘四个格言’为例，日莲以‘无间地狱之业’、‘天魔’、‘亡国之恶法’、‘国贼之妄说’来批评当时所盛行的四个宗派，其挑战意味的浓厚，是不言可喻的。由于这种激烈破斥言论的公然宣扬，乃引起净土等宗对日莲的不满。于是，彼此在言论上、行动上的相互攻伐，乃成为后来的日莲在传教生活上不断兴起的波浪。  在日莲的心目中，上述四宗就像日莲弘法战场上的敌人一般，必须加以彻底消灭，佛教的发展与日本的国势才能步入坦途。因此日莲一生中的言论，乃充满‘除恶破邪’的战斗意识。这种战斗意识，渊源于他早期对弘法之须具时代性的看法。他认为在末法时代，只有《法华经》才是契理契机之教。其他（正法与像法）时代的法门都无法适应众生。为了使众生真正得益，为了不使劣币驱逐良币，所有弘扬‘法华’教法的人，应该视那些宣扬权教法门的人为‘敌’。他说︰  ‘凡修行佛法者应知摄（受）折（伏）二门，一切经论不出此二也。（中略）小乘流布有得益之时，权大乘流布亦有得益之时，实教流布亦应有得佛果之时也。（中略）末法始五百岁，唯广宣流布纯圆一实之《法华经》之时也。定此时为斗争坚固、白法隐没之时，而权实杂乱之时节也。有敌时可持刀杖弓箭，无敌时弓箭兵杖何用哉。今之时，权教即实教之敌也。于一乘流布之时，有权教成敌而乱真者，实教应责之。是于摄、折二门之中，谓法华折伏也。’  对于弘法时所用的‘摄受’与‘折伏’二种方式，日莲以为在末法之世，应用‘折伏’门。在摄、折二门之中，‘摄受’方式较温和，‘折伏’方式则甚激烈。日莲在《开目钞》里，曾引经据典说明应该用折伏方式的理由，他以为在正法或像法之有利于佛法弘传的时代，固然应该‘持戒’去弘法；但是一到末法时代，则弘法时就应‘持杖’。为了折伏‘破法之人’，甚至可以‘执持刀杖’以断其首。他引《涅槃经疏》说，这是‘弃事存理，匡弘大教。故言护持正法，不拘小节；故言不修威仪。’  后世日莲系宗派之颇多激烈的‘折伏’行动，其理论基础大抵渊源于这种看法。  日莲本人这种‘纵横沙场’、不惜‘马革裹尸’的性格与传教态度，虽然不像是一个修证有得的宗教家的气度，但是这种类似意气用事的战斗风格，确实也有一股慑人的气势，也产生出一股相当暴烈的力量。这种气势与力量，在现代的‘创价学会’教团发展过程中，明显地表露无遗。  ［参考资料］　《日本佛教史纲》；北川前肇《日莲教学研究》；茂田井敬亨《日莲教学の根本问题》；户顷重基《日莲教学の思想史的研究》；田村芳朗（等）编《日莲と法华经》、《日莲の生涯と思想》、《日莲信仰の历史》；大野达之助《日本佛教思想史》；阪本幸男编《法华经の思想と文化》。

日讲（1626～1698）
 日讲（1626～1698）  日本日莲宗不受不施讲门派开祖。俗姓欲贺，字慧雄，号安国院，京都人。十岁从妙觉寺日习出家，后参学于关东诸檀林，深研宗义，以日奥为典范，坚守不受不施之义。宽文元年（1661），应请担任下总国（千叶县、茨城县）妙兴寺檀林的能化。宽文五年（1665），幕府严禁不受不施之义，令各寺出具‘手形誓书’。师不畏权威，坚持宗制，着《破奠记》二卷批判身延山日奠的受不施义。又着《守正护国章》详述己说且责难幕府的禁制措施。因此于次年被流放至日向国（宫崎县）佐土原，终生未获赦免。元禄十一年三月示寂于当地，年七十三。  师虽遭流放，仍坚持主张不受不施的恩田之义，与同派中屈服于压力的新受悲田派严正划分界限，形成恩田派。著有《录内启蒙》三十六卷、《录内启蒙条个》六卷、《悲田十个过失》、《三田问答诘难》一卷、《破鸟鼠论》一卷。

日隆（1385～1464）
 日隆（1385～1464）  日本法华宗本门流（八品派）之祖。原名日立，字深圆，号精进院，又称桂（又作庆）林房。越中（富山县）人。十二岁出家，十五岁至京都，师事妙显寺日霁，研究日莲宗义。日霁示寂后，6 与主张本迹一致的嗣法者月明见解相左，遂遍参奈良、北岭、高野等。应永二十二年（1415）回京都，在五条坊建本应寺（本能寺），倡八品所显、本胜迹劣之说。又创建尼崎本兴寺等诸寺，致力弘通己说。永享元年（1429）着《四帖抄》，发表‘法华一部修行，本胜迹劣，本门八品上行所传’之义，自成宗派。大张宗帜于京畿、中国、四国各地。宽正五年二月示寂，年寿八十（一说八十一）。著有《本门弘经抄》一一七卷、《四帖抄》四卷等三千余帖。

日静（1198～1369）
 日静（1198～1369）  日本日莲宗六条门流开祖。号妙龙院，称法性房。俗姓上杉，骏河国（静冈县）人，其母系为足利氏。原随日位出家。日位示寂后师事日印。也曾受教于日朗。元应三年（1321），因足利尊氏之护持而建本国寺（现为本国寺）于镰仓，以日莲为开山，日朗为二世，日印为三世，自任四世。自迁寺至京都六条后，该寺即以敕愿寺、祈愿所之便，弘法于朝廷武士阶层，教势隆盛。与四条妙显寺同有大势力。应安二年六月示寂，享年七十二。著有《六条要文》六卷。

早岛镜正（1922～　　）
 早岛镜正（1922～　　）  日本佛教学者。北海道人。昭和二十二年（1947），毕业于东京大学文学院印度哲学梵文学系，后得文学博士学位。历任东京大学、武藏野女子大学教授职。专攻原始佛教、净土教。主要著作有《初期佛教只社会生活》、《亲鸾入门》、《ゴ一タマ·ブッダ》、《日本佛教におけ詻真理·价值论》、《净土教を中心として》等书。

旭雅（1828～1891）
 旭雅（1828～1891）  日本真言宗僧。阿波（德岛县）人。俗姓佐伯。字惠净，号云洞，亦称佐伯旭雅。十三岁入当地加茂野宫村泷寺，随灵雅剃度。后游京都，访诸宗高僧，修内外学，并深究俱舍、唯识、悉昙、仪轨之秘奥，并通达天台教观。  其后于各处开设讲席，宣说内典玄旨。安政六年（1859）任大僧都。万延元年（1860）因樱田门之变，国内纷扰不安，师遂返故乡，致力重建五重塔。明治元年（1868）废佛毁释之议兴，师与良基、增应、增隆、云照、戒玉等人游说朝野。于是而有教部省的设置。九年，居京都泉涌寺。十三年，该寺遭火灾，后获政府赐御里御殿重建。晚年任山科随心院门迹。明治二十四年一月三十一日示寂，年六十四。著有《俱舍论名所杂记》六卷、《唯识论名所杂记》三卷、《冠导阿毗达磨俱舍论》三十卷、《冠导光宝二记》三十卷、《冠导因明三十三过本作法纂解》三卷等书。  师对《俱舍论》用功最深，著述亦伙。所撰有关诸书中，《冠导阿毗达磨俱舍论》一书在每页上方，汇记与本文有关之重要资料，至便学者。该书收在《大藏经补编》（蓝吉富编）第六册，可为治俱舍学者之津梁。  ［参考资料］　《旭雅行实》；《泉涌寺记》；《随心院门迹世代谱》。

时宗
 时宗  日本净土宗流派之一。文永十一年（1274），一遍房智真所创。又作时众、时众宗、游行众或游行宗。总本山位于神奈川县藤泽市清净光寺（游行寺）。本尊是阿弥陀如来。以净土三部经（《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》）为所依经典。本宗名称系依据《阿弥陀经》经文‘临命终时’而来，盖人生无常，时时刻刻处于生灭之中，故‘平生’与‘临终’等无差别。为表此意及本宗念佛之旨，遂命名为时宗。  宗祖一遍上人，名智真，伊豫（爱媛县）人。自开宗以来，即携带劝进帐（为劝人念佛而设的登录名簿）和念佛札游行日本，劝人念佛。前后十六年间，足迹遍及日本六十余州，人称‘游行上人’。一遍殁后，他阿继之，确立宗规，并创建藤泽清净光寺。他在游行各地以后，再回该寺居住，因此被称为‘藤泽上人’。此后，时宗宗祖通称为游行上人、藤泽上人。各代宗祖，均须按照一遍游行化募传教的作法，然后回到清净光寺。至第五世安国，正式以清净光寺为本山。第七世托阿则着《器朴论》，将时宗宗义作系统化的整理。传至十二世祖尊观法亲王时，宗势日益兴盛，号称中兴。  自镰仓末期至南北朝时代，本宗教势大振。共有十二流派之分。即(1)游行派︰京都七条道场金光寺。(2)一向派︰近江国（滋贺县）番场莲华寺。(3)奥谷派︰伊豫国（爱媛县）奥谷宝严寺，今已衰废。(4)当麻派︰相模国（神奈川县）当麻无量光寺。(5)四条派︰京都四条道场金莲寺。(6)六条派︰京都六条道场欢喜光寺，今已衰废。(7)解意派︰常陆国（茨城县）海老岛新善光寺，今已衰废。(8)灵山派︰京都灵山正法寺。(9)国阿派︰京都东山双林寺。(10)市屋派︰京都五条市屋道场金光寺，今已衰废。(11)天堂派︰出羽国天堂佛向寺，今已衰废。(12)御影堂派︰京都五条新善光寺。  此一时代，本宗被视为净土教之代表。至室町时代，本宗因脱离民众阶层、僧尼腐败等原因，宗势日渐衰颓。原为净土教代表的地位，遂由真宗本愿寺教团所取代。  本宗特色有四︰  (1)游行︰自开祖以来，历代祖师均以念佛劝进巡教全国。  (2)赋算︰游行上人携带劝进帐和书写‘南无阿弥陀佛，决定往生六十万人’之念佛札，凡获授念佛札者即记名于劝进帐，并为其预言往生净土，以表阿弥陀佛誓愿之真实，使其获得他力安心，此称为念佛劝进、赋算等。  (3)踊跃（舞蹈）念佛︰以弘安二年（1279）一遍于信州佐久郡伴野念佛为滥觞。相传此系平安时代空也遗风的复活，广为民众所接受，后成为宗门重要行仪。即随时随地口称佛名，用全身全灵称念佛名，此可谓为显示欢喜踊跃之信仰的极致，又作踊（舞蹈）念佛、念佛踊，今日本各地仍残留其遗风。  (4)与民间神祇的关系密切︰一遍于纪州熊野本宫悟他力念佛之深义，但以八幡、天神、三岛、诹访为守护神，此显示时宗为民众佛教的特色。  此外，本宗的法会，拥有许多中世以来重要传统的特色。尤以本山所举行的三大法会最受重视。即(1)二祖上人忌，(2)薄念佛会，(3)岁末别时念佛会。  ［参考资料］　《一遍上人语录》；《时宗统要篇》；《他阿上人法语》；《时宗安心大要》；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》；橘俊道《时宗史论考》；金井清光《一遍只时众教团》。

时解脱·不时解脱
 时解脱·不时解脱  时解脱（梵samaya-vimukta，藏dus-kyis rnam-par grol-ba）与不时解脱（梵asa-maya-vimukta，藏dus-dan-mi-sbyor-barrnam-par grol-ba）之并称。时解脱，又作待时解脱、时爱乐心解脱，即声闻第四果的六种阿罗汉中，前面的退法、思法、护法、安住法、堪达法等五种钝根者。此五者入现法乐住，必待胜缘具足始能解脱烦恼，故称时解脱。  不时解脱，又作不动心解脱、不时不移动心解脱，即第六种阿罗汉不动法种性。此等行者不待胜缘即可解脱，故称不时解脱。《大毗婆沙论》卷一０一云（大正27·524c）︰‘无学胜解复有二种︰(一)时爱心解脱，即五种阿罗汉果所摄胜解，亦名时解脱；(二)不动心解脱，谓不动法阿罗汉果所摄胜解，亦名不时解脱。’又依《俱舍论》卷二十五等所说，可知有学位之钝根信解性者，入无学位为时解脱。有学位之利根见至性者，入无学位为不时解脱。  《大毗婆沙论》卷一０一尝就‘时解脱’行者所必须具备之‘六时’提出如下说明︰  (1)得好衣时︰谓彼要得细软鲜净胜妙衣服时，乃得解脱。  (2)得好食时︰谓彼要得美妙饮食酥蜜等时，乃得解脱。  (3)得好卧具时︰谓彼要得厚软卧具床褥等时，乃得解脱。  (4)得好处所时︰谓彼要得寂静处所胜妙房舍时，乃得解脱。  (5)得好说法时︰谓彼要得如理应机教诫教授时，乃得解脱。  (6)得好补特伽罗时︰谓彼要得具胜德行禀性柔和易共住者，乃得解脱。  不时解脱则不须待此六种胜缘。即虽得恶粪扫衣、粗恶食、卧边鄙石床、住愦闹处，或与得违理教诫、不具德者同住，然而以其性为利根故可速得解脱。  ［参考资料］　《大乘义章》卷十七（末）；《大毗婆沙论》卷六十二；《阿毗达磨藏显宗论》卷三十三；《顺正理论》卷六十八；《俱舍论光记》卷二十五；《俱舍论要解》卷九。

时论师
 时论师  ‘时’即时间，梵语kala（迦罗）。在佛教中，为百法之一、唯识宗二十四不相应行之一，是‘时节’义。即令有为诸法迁流相续，衍生过去、现在、未来位差别的法。《瑜伽师地论》卷五十二云（大正30·588b）︰‘云何时？谓由日轮出没增上力故，安立显示时节差别，又由诸行生灭增上力故，安立显示世位差别，总说名时。’‘时论师’是在时间论与佛教之主张大为异趣的印度外道。为印度二十种外道之一派。主张‘时’为常住，能生万物。又称‘时散论师’、‘时外道’或‘计时外道’。《外道小乘涅槃论》云（大正32·158a）︰  ‘问曰︰何等外道说物皆是时作，名涅槃？答曰︰第十七外道时论师作如是说。时熟一切大，时作一切物，时散一切物，是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，时到则小草触即死；一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过，是故时论师说︰时是常，生一切物，名涅槃因。’  此即谓时间为一切万物之第一因。  又，《瑜伽师地论》卷六举外道十六宗。其中，去来实有论主张（大正30·304b）︰‘有过去，有未来，其相成就犹如现在，实有非假。’  另据《百论疏》卷下所云，可知‘时外道’有两种︰(1)胜论︰谓时乃常住，为出生万物之因。(2)时论师︰谓时即万物生因。‘时内道’亦有二种︰(1)说一切有部︰谓时因法假立，离法无别体。(2)譬喻部︰谓别有时，以非色非心为体。此外，《大智度论》谓时有假实两种，可见佛法亦有主张‘时为实有’者。《大日经》卷一〈入真言门住心品〉亦列三十种外道，其中第一及第八即为时外道。  在印度，‘时常住论’自古即被倡导。《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upaniṣad）第六章即谓万有自‘时’流出，依时生长，而后再还归时。并谓时为有形，亦为无形。又，《金七十论》卷下亦出颂，颂云（大正54·1260c）︰‘时节熟众生，及灭减众生，世眠时节觉，谁能欺时节。’  ［参考资料］　《中论》卷三〈观时品〉；《般若灯论》卷十一；《大智度论》卷一；《显扬圣教论》卷九；《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十三；《十住心论》卷三。

时轮乘（梵kāla-cakra-yāna，藏dus-kyi ḥkhor-lo-pa）
 时轮乘（梵kāla-cakra-yāna，藏dus-kyi ḥkhor-lo-pa）  印度佛教史末期之密教支派。系自金刚乘所发展出来的密教支系。自十世纪左右起，即在印度开始流行。此派信仰本初佛（ādibud-dha，即藏传宁玛派之普贤王如来）。教义属于密教四部中之无上瑜伽部。强调大乐大智相应圆融的密乘奥义，并修习定慧不即不离的大三昧定。谓可在此三昧断除一切所知障网的刹那，即身成佛。  此派的经典《时轮要略秘经》（Dus-ḥkhor-bs-dus-pa rgyud），内载佛陀在圣米丘塔（Dpal-ldan ḥbras-spuṅs mchod rten）为香巴拉（Shambala）国王说法。此派供有象征其教旨的怪异佛像，此像是男女双身拥抱像。男天（yab）是四面十二臂，女天（yum）是一面十二臂，两天皆足踏人身。  此派修法在传入西藏之后，与金刚乘修法同为藏传佛教之重要修持内涵。  ◎附︰印顺《印度佛教思想史》第十章第二节（摘录）‘秘密大乘’依佛的果德起修，以观佛（菩萨、天）为主，所以说法的、观想的本尊，都可说是本初佛。如《大毗卢遮那成佛神变加持经》──《大日经》卷三说（大正18·22b）︰‘我一切本初，号名世所依，说法无等比，本寂无有上。’  这是说，毗卢遮那（Vairocana）是本初佛。本初佛发展到顶峰的，是时轮（kāla-cakra）法门。在印度摩醯波罗（Mahīpāla）王时（840～899），毗睹波（Viṭopa）开始传来时轮法门。当时，在那烂陀（Nālanda）寺门上，贴出那样的文字︰‘不知本初佛者，不知时轮教。不知时轮教者，不知标帜的正说。不知标帜正说者，不知持金刚的智身。不知持金刚的智身者，不知真言乘。不知真言乘的是迷者，是离世尊持金刚之道的。’  时轮（乘）以为︰本初佛是一切的本源，是本初的大我。超越一切而能出生一切，主宰一切。本初佛思想是如来藏说，发展为︰约众生说，是众生自我；约世间说，是万化的本源，宇宙的实体；约宗教的理想说，是最高的创造者（adideva），时轮思想达到了顶峰。本初佛也名持金刚（Vajradhara）、金刚萨埵。本具五智，所以又名五智我性（pañcajñānāt-mika）。怛特罗所说的五佛，是本初佛所显现的，所以本初佛──持金刚，是五部佛的总持。‘后期大乘’的如来藏我，自性清净心，唯心的念佛观，融摄了《般若》的平等不二，《华严》的涉入无碍，及中观、瑜伽学，成为‘秘密大乘’的根本思想。发展到时轮（乘），也就是印度‘秘密大乘’的末后一着。  ［参考资料］　《吉祥狮子》杂志第一～第十二期；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》。

时轮怛特罗（梵Paramādibuddhoddhṛta-śrī-kālacakra nāma tantrarāja、Kālacakra-tantra，藏Mchog gi daṅ poḥi saṅs rgyas las phyuṅ bargyud kyi rgyal po dpal dus kyi ḥkhor lo shesbya ba）
 时轮怛特罗（梵Paramādibuddhoddhṛta-śrī-kālacakra nāma tantrarāja、Kālacakra-tantra，藏Mchog gi daṅ poḥi saṅs rgyas las phyuṅ bargyud kyi rgyal po dpal dus kyi ḥkhor lo shesbya ba）  又称《时轮本续》。在佛教怛特罗四分类法中，属无上瑜伽、双入不二怛特罗。由五章一千余颂组成，约成立于十一世纪。  全书系以般若与方便的双入不二、实现真实智慧为目的。其修持原理，即观察宇宙日月星辰之变化及调整与其对应之人体脉管、轮、气息之迁流变化，以期二者达到相即合一的境界。因此也包含有历法、占星术的记述。  本书乃为对抗回教而作，故书中反映出对回教入侵印度的恐怖意识，并具有反抗回教的强烈意图。著名之西藏学者布顿，对本书即至为珍视。  本书之梵文原典，由R. Vira及L. Chandra出版（1965），但并不完整。1985年，B.Banerjee亦参照藏译本而出书。此外，叙述本怛特罗之灌顶内容者，有那洛巴所作的《灌顶略说广注》（Sekoddeśaṭīka），该书之梵文原典，由M. E. Carelli出版（1941）。  ［参考资料］　崔忠镇译《时轮本续注》；《吉祥狮子》杂志第一～第十二期；羽田野伯猷〈时轮タントラ成立に关する基本的课题〉、〈タントラ佛教に于けるカ一ラチセクラ（时轮）の位置〉、〈インド教佛教交涉の一断面──回教对策を目的とセる时轮の形成に于ける──〉。

时轮金刚法
 时轮金刚法  藏传佛教金刚乘无上瑜伽法门中之大法。据密教所传，释迦牟尼佛成佛一年后，应香巴拉（śambhala）国王月善之请而传此法。其后，此法展转传入印度、西藏，在十三世纪时盛行于西藏。据说西藏密教中兴之祖宗喀巴在闭关修成圆满次第时，亲见时轮金刚。时轮金刚以手安其头顶，并预言他将如月善一样弘扬此法。尔后，宗喀巴之弟子凯朱结得到此法之传承，代代相承，迄至今日。目前的上师是西藏第十四世达赖喇嘛，他曾多次弘传此法。  时轮金刚法分三类，即︰外、内、别。‘外’是指天文、星象数学。‘内’是指人体的构造和经络气脉的运行。‘别’是实际修持法，依本尊与他的圆形坛城而修。行者得到灌顶的加持后，可按部就班学习和修持所有时轮金刚法。  ［参考资料］　班禅《时轮金刚开示录》；《吉祥狮子》第一～十二期；崔忠镇译《时轮金刚生起次第灌顶仪轨》。

旷野神（梵āṭavika、āṭavaka，藏Nags-khrod-pa）
 旷野神（梵āṭavika、āṭavaka，藏Nags-khrod-pa）  十六药叉神之一，也是中国古代佛寺设鬼庙供奉，每日施食的对象。音译阿吒■迦、阿吒薄俱、阿吒婆拘、遏吒薄俱、遏吒薄。意译林人或林住。又称旷野鬼神、旷野鬼、旷野夜叉、旷野鬼神大将。《起世经》卷六〈四天王品〉云（大正1·341a）︰‘毗沙门王有五夜叉，恒常随逐，侍卫左右，为防护故。何者为五？一名五丈，二名旷野，三名金山，四名长身，五名针毛。’《金光明最胜王经》卷九云（大正16·446a）︰‘宝王药叉王，及以满贤王、旷野金毗罗、宾度罗黄色，此等药叉王，各五百眷属，见听此经者，皆来共拥护。’《阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨》卷中则列之为十六药叉大将之一。  又，《慧琳音义》卷十二云（大正54·379c）︰‘阿吒■迦（中略），圹野鬼神大将名也，或名遏吒薄俱，语声转皆一也。俗名元帅大将，非也，十六大药叉将之一将也。’但密教名之为大元帅明王，系诸鬼神之王，能攘诸障难，为守护国土之神。  关于其形像，《观佛三昧海经》卷二云（大正15·651b）︰  ‘旷野鬼神大将军等，一颈六头，胸有六面，膝头两面，举体生毛，状如箭镞，奋身射人，张眼焰赤，血出流下，与诸凶类疾走而到。’  又，南本《涅槃经》卷十五记载，佛在世时，此鬼神住旷野聚落，多食众生血肉。后虽受佛陀之教化，仍仰仗血肉存活，故佛制戒︰随有修行佛法之处，悉当施彼饮食。古来修施食法中，有施与旷野神者，即因此之故。  又，有关旷野聚落之地点，《高僧法显传》云（大正51·864a）︰‘顺恒水西下十由延，得一精舍，名旷野，佛所住处。’《大唐西域记》卷七〈战主国〉条下记载，殑伽河之北，那罗延天祠之东三十余里有窣堵波，乃佛陀教化降伏旷野鬼之处。  ◎附︰南本《涅槃经》卷十五〈梵行品〉（摘录）  善男子！如我一时游彼旷野聚落丛树，在其林下，有一鬼神即名旷野，纯食肉血，多杀众生，复于其聚日食一人。善男子！我于尔时为彼鬼神广说法要。（中略）我即化身为大力鬼，动其宫殿令不安所。（中略）我即还复如来之身，复更为说种种法要，令彼鬼神受不杀戒。（中略）尔时彼鬼即白我言︰世尊！我及眷属唯仰血肉以自存活，今以戒故当云何活？我即答言︰从今当勒声闻弟子，随有修行佛法之处，悉当令其施汝饮食。善男子！以是因缘为诸比丘制如是戒，汝等从今常当施彼旷野鬼食。  ［参考资料］　《起世因本经》卷六；《大宝积经》卷三十二；《施诸饿鬼饮食及水法》；《阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼神咒经》；《法苑珠林》卷六；《四分律行事钞》卷下之三；《四分律行事钞资持记》卷下三。

昆达昆达（梵Kuṇḍakuṇḍa）
 昆达昆达（梵Kuṇḍakuṇḍa）  印度耆那教空衣派的学僧。约生存于西元五世纪。其梵名‘Kuṇḍakuṇḍa’也拼成‘Kundakunda’或‘Koṇḍakunda’。本名Padmanandin。此外，另有五个别名。氏生于南印度。其人所受人们尊敬的程度，并不亚于该教教祖大雄。氏系致力于耆那教之教义组织化与精巧化的第一位哲人，同时也擅长于诗。其学说颇具特色，例如列举‘syad-vāda’的七种形式，应用其论理，并为补充此说而采用‘那雅’（naya）的论法等等。著作有《Pra-vacana-sāra》（教义精要）、《Samaya-sāra》（教理精要）、《Pañcāstikaya-sāra》（五原理精要）、《Niyama-sāra》（劝戒精要）。

昌珠寺
 昌珠寺  西藏寺院。位于拉萨市东南乃东县雅隆河东岸，隔岸与赞塘寺遥相对峙。昌珠，藏语即‘鹏’与‘龙’之意。相传始建于唐代（七世纪），即吐蕃王松赞干布时代。传说当时此地为一湖，内藏毒龙，松赞干布欲泄水筑城，乃以大鹏降龙，七日水干，筑基建寺，以压邪魔云云。  寺内主体建筑为措钦大殿，由殿前廊院、大殿、围廊三部分组成。大殿底层的布局和形式，与拉萨大昭寺大殿相仿。原本寺内悬有吊钟一口，内外两层均镌有藏文铭文，系八世纪末叶，汉僧任清（大宝）监造而成。寺内原有大量唐代遗物；殿内供奉松赞干布、文成公主、尼泊尔尺尊公主塑像及铜铸三世佛。围廊绘有多幅壁画。据传文成公主曾在此居住，寺周繁茂的柳林，传说为公主所植。  十八世纪初叶，蒙古准噶尔部入侵西藏，寺院遭焚毁，后经重修复原。今寺院大殿残损，钟、塑像亦不存。寺内现在尚有印度窣堵波式塔两座，北塔为七世纪松赞干布所建，南塔系后来重建。

明乘（1932～　）
 明乘（1932～　）  三藏佛学院毕业。现任能仁家商董事长、台北观音禅寺住持。

明光（1952～　）
 明光（1952～　）  现任国大代表。并任台北大雄精舍、美国纽约庄严寺（美国佛教会）住持。

明复（1916～　）
 明复（1916～　）  简历︰比丘。复旦大学肄业。  研究领域︰中国佛教史。  著作︰《石涛原济禅师行实考》、《中国僧官制度研究》，并编有《中国佛教人名辞典》及《禅门逸书》。

明行道六成就法
 明行道六成就法  书名。藏传佛教噶举派二十四祖珀玛迦尔波原著，西藏桑杜格西英译，优婆塞张妙定重译汉文。书中所述之六成就法（又称那洛六法），为藏密噶举派所传密法中的精要，后来格鲁派等也予以继承发扬。  书中所述之六成就法为︰  (1)灵热成就法︰灵热，又译丹田火、忿怒母、拙火，指入定时脐下四指许中所生暖热之气。此成就法为修习其他诸法的基础，须先修习。  (2)幻观成就法︰幻观，又译幻身。此法为修报身之法。  (3)梦观成就法︰临睡前修习，目的在使行者于睡眠中亦能入定，心不为梦幻所迷。  (4)净光成就法︰净光，一译光明。为修净光的法门。  (5)中阴成就法︰中阴，又译中有。平时修习此法认识光明，觉知中阴境界及中阴成佛法，牢记于心，逝世时才不至为境界所迷。  (6)转识成就法︰或译颇瓦法、迁识成就法、或神识迁移法，是一种练习打通顶门‘梵穴’而欲达到自主生死的方法，乃六法中用以解决生死问题的重要法门。

明觉禅师语灯
 明觉禅师语灯  六卷。宋·雪窦重显撰，惟盖竺等编。又称《雪窦明觉禅师语录》。宋·治平三年（1066）序刊。收在《大正藏》第四十七册、《禅宗全书》第四十册。  本书卷一收住苏州洞庭翠峰寺语、拈古、勘辩、住明州雪窦禅寺语；卷二收举古、勘辩、歌颂、店禅师后录；卷三收拈古；卷四收瀑泉集；卷五、卷六收祖英集（系诗文集），卷末附吕夏卿于治平二年撰述的〈明州雪窦山资圣寺店大师塔铭〉。  雪窦重显（980～1052），宋·云门宗僧，有云门宗中兴之祖之美称，除本语录传世外，《碧岩录》中的〈百则颂文〉亦师所撰。

易行道
 易行道  ‘难行道’的对称。指简易而快速可至不退转地的修行法。《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉说，佛法有无量门，世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐，菩萨道亦如是，或勤行精进、或以信方便的易行疾至阿惟越致者，而称念善德等十方十佛、阿弥陀佛等一○七佛，乃至善意等一四三菩萨的名号，则为易行法。按，龙树原将称念上述诸佛诸菩萨名号者，总属于易行道，然昙鸾等诸师则别就弥陀一佛论其易行，鼓吹他力本愿的胜用，称之为易行道。如《往生论注》卷上云（大正40·826b）︰‘易行道者，谓但以信佛因缘愿生净土，乘佛愿力便得往生彼清净土，佛力住持，即入大乘正定之聚。’又，道绰《安乐集》卷上依此说而立圣道净土二门之教判。  ◎附︰《十住毗婆沙论》〈易行品〉简介（摘译自《望月佛教大辞典》‘易行品’条）  易行品，《十住毗婆沙论》中的一品。龙树菩萨造，姚秦·鸠摩罗什译。内容乃为求不退者所开示的易行法。此品于梁代以前已流行于中国。北魏·昙鸾为最早引用此论者。且在其所著《往生论注》中，依此品文意而作难易二道的教判。  此品由九长行、八偈颂组成。初叙菩萨得不退转地有难易二法，其次于易行法中，先举出东方善德佛等现在十方十佛，次列阿弥陀等现在一○七佛。复以五言三十二行之偈赞叹弥陀。其次又举毗婆尸佛等过去七佛及未来世弥勒佛、德胜等东方八佛、过去未来现在三世诸佛、善意等一四三菩萨名，谓忆念此等诸佛、菩萨，恭敬礼拜称其名号，当疾得阿惟越致地，即至不退位。此中，阿弥陀等一○七佛之名，与现存梵文《无量寿经》所列的八十一佛相类似。又三十二偈乃根据《平等觉经》而来。  ［参考资料］　《选择本愿念佛集》卷上；《选择传弘决疑钞》卷一；《往生论注记》卷一；《净土宗概论》（《现代佛教学术丛刊》{64}）。

昙华（1103～1163）
 昙华（1103～1163）  宋代临济宗僧。蕲州（湖北蕲州）人，一说为黄梅（湖北黄梅）。俗姓江。号应庵。十七岁于东禅寺出家，十八岁受具足戒。其后，遍参善知识，参谒圜悟克勤，并奉其命，入彰教寺，师事虎丘绍隆。未经半载，顿明大事，遂为绍隆法嗣。此后历住诸刹，又于明州天童山大扬宗风。与大慧宗杲并称临济宗之二甘露门。隆兴元年示寂，世寿六十。嗣法弟子仅密庵咸杰一人。有《应庵和尚语录》二十卷传世。  ［参考资料］　《联灯会要》卷十八；《嘉泰普灯录》卷十九；《佛祖历代通载》卷二十；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷三十一。

昙延（516～588）
 昙延（516～588）  隋代僧。蒲州桑泉（山西临晋）人，俗姓王。年十六，闻妙法师讲《涅槃经》，深悟其旨，遂剃度出家。初隐于太行百梯寺（中朝山），撰《涅槃义疏》，道声日着。时人有称之‘昙延菩萨’者。时北周武帝对师甚为尊崇，赐任国统。其后，武帝废佛，师劝谏不听，遂隐遁于太行山。及隋文帝定天下，乃奏请度僧千余人，并参与那连提黎耶舍、阇那崛多等人之译经工作，大力宣扬佛教。开皇四年（584），奉敕住延兴寺（原名延众寺）。八年示寂，世寿七十三。门下有玄琬、道生、童真等人。著有《涅槃义疏》十五卷、《宝性论疏》、《胜鬘经疏》等，今多不传，仅存《涅槃义疏》片断与《起信论义疏》上卷。  ［参考资料］　《续高僧传》卷八；《集神州三宝感通录》卷下；《广弘明集》卷二十四。

昙摩密多（梵Dharmamitra；356～442）
 昙摩密多（梵Dharmamitra；356～442）  南北朝时之译经三藏。罽宾国人。又作昙摩蜜多。意译法秀。幼年出家，随明师博览群经，尤通达禅法。性好游方，誓志弘化。初至龟兹，为国王授戒。后至敦煌，于旷野建立精舍。又入凉州，兴建堂宇，大弘禅业，学徒济济。宋·元嘉元年（424）入蜀，复转至荆州，居长沙寺，营建禅阁。后抵建业，住中兴寺、祇洹寺等刹，道誉隆盛。又于祇洹寺译出《五门禅经要用法》、《观普贤菩萨行法经》、《观虚空藏菩萨经》各一卷，并以禅法指导后进，世称大禅师或连眉禅师。其后，赴鄮县（浙江省）建立塔寺，致力于教化。元嘉十年返回建业，住钟山定林下寺。后建定林上寺，并译出《禅秘要经》三卷。元嘉十九年，示寂于定林上寺，世寿八十七。又，依《开元释教录》卷五等所载，师所译经典除上述之外，另有《虚空藏菩萨神咒经》等书，总计十二部、十七卷。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十四；《梁高僧传》卷三；《神僧传》卷三；《历代三宝纪》卷十。

昙摩迦罗（梵Dharmakāla）
 昙摩迦罗（梵Dharmakāla）  三国时代之译经僧。中印度人。又作昙柯迦罗、昙摩柯罗、昙柯罗。意译法时。自幼聪敏过人。通晓四吠陀，又于天文、图谶之学，莫不该综。二十五岁，偶阅法胜《阿毗昙心论》，茫然不解，乃请一比丘敷讲释义，始悟因果之理。遂摒弃世乐，出家为僧。先后诵大小乘经典与诸部律藏。曹魏文帝黄初三年（222）抵达许昌。时，魏虽有佛法，然道风讹替，颇多僧众未受归戒，及师至，诸僧请师译戒律。师遂于嘉平二年（250）在洛阳白马寺译出《僧祇律戒本》一卷，并请梵僧制定羯磨法，传授戒律。此为中国授戒度僧之始。其后不知所终。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷一；《历代三宝纪》卷三、卷五；《四分律行事钞》卷中之一；《开元释教录》卷一；《隆兴佛教编年通论》卷二。

昙摩难提（梵Dharmanandi）
 昙摩难提（梵Dharmanandi）  又称昙无难提，或单作难陀。意译法喜。兜佉勒国人。年幼出家，聪慧夙成，遍阅三藏，博识洽闻，无所不习，国人咸共推服。常谓弘法之体宜宣布于未闻，遂远渡流沙东游，于前秦·建元二十年（384，一说建元十九年）抵达长安。  师学业甚优，道声甚隆，故颇受苻坚礼遇。后应请与道生、竺佛念共译《中阿含经》十九卷、《增一阿含经》四十一卷。此为我国大部译经之始。此外，师又译有《阿育王息坏目因缘经》等经。  ［参考资料］　《增一阿含经》序；《阿育王子法益坏目因缘经》序；《出三藏记集》卷二、卷七、卷九、卷十三；《高僧传》卷一。

昙无最
 昙无最  北魏僧。生卒年不详。武安（河南省）人，俗姓董。少年出家，常诵经论，研究律典，又博览玄儒，为时人所推重。初于邯郸崇尊寺讲戒典，后奉敕驻锡洛阳融觉寺，讲《涅槃》、《华严》诸经。天竺沙门菩提流支极敬重师，誉师为东土菩萨，并将师所著之《大乘义章》译成梵文，传至西土。正光元年（520），与道士姜斌对论佛道年次之先后、老子《开天经》之真伪等事，而论破姜斌。此为北方佛道二教对论之滥觞。其后事迹不详。  ［参考资料］　《洛阳伽蓝记》卷四；《续高僧传》卷二十三。

昙无竭菩萨（梵Dharmodgata，藏Chos-kyis-ḥphags-pa、Chos-ḥphags）
 昙无竭菩萨（梵Dharmodgata，藏Chos-kyis-ḥphags-pa、Chos-ḥphags）  《般若经》中所提及之菩萨。意译法涌、法盛、法上、法尚、法来或出法。系在犍陀越城宣说般若的在家菩萨。依《道行般若经》卷九〈萨陀波伦品〉及卷十〈昙无竭菩萨品〉所载，此菩萨住犍陀越（Gandhavatī，众香）城，乃诸菩萨中之最高尊者，与六八０万天人婇女共相娱乐。深受其他诸菩萨恭敬，常升高座宣说般若波罗蜜。时，犍陀罗耶佛国之萨陀波伦（Sadāprarudīta）菩萨，及魔所乐国长者女与五百伎人婇女同来求般若之法，昙无竭乃为说空本无及六万三昧门等，说毕入种种三昧，七年不动不摇。后更为萨陀波伦菩萨说般若波罗蜜所入处、佛身并佛之音声等，诸菩萨及女人等皆各得法益。  在后世之般若十六善神图中，昙无竭菩萨与萨陀波伦菩萨为释迦如来或般若菩萨之 胁侍。此外，日本笠置寺大般若经厨子扉亦有十六善神图及玄奘之彩画。  ［参考资料］　《放光般若经》卷二十；《大品般若经》卷二十七；《大明度经》卷六；《小品般若经》卷十；《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷二十三～卷二十五；《大般若经》卷三九八～卷四百；《六度集经》卷七。

昙无谶（梵Dharmarakṣa；385～433）
 昙无谶（梵Dharmarakṣa；385～433）  昙无谶（意译法护），中天竺人。六岁丧父，跟着母亲做织工过活。他母亲看到沙门达摩耶舍受人崇拜，得到丰富的供养，很为羡慕，就叫他去做达摩耶舍的弟子。十岁学念经，聪明特出，记忆力强，一天能背三百多颂。他本学小乘，后来遇到白头禅师，辩论了一百天，难不倒禅师，禅师便给他树皮的写本《涅槃经》，他读了以后，便专攻大乘。到二十岁时，已熟习大小乘经典六万多颂。他受到《涅槃经》的启发才改小归大，后来他弘扬佛教即以《涅槃经》为主。  昙无谶的从兄是善调象的，无意间把国王所乘的白耳大象弄死了，被王所杀。国王命令不准亲属去看，独有谶来哭他并将他埋葬了。国王发怒要杀谶，谶很从容地说︰‘您因他犯法而杀他，我因他是亲属而葬他，这并没有什么不合理，您何必生气呢？’国王惊讶他的气概，便款留他加以供养。他懂得咒术，颇灵验，在西域有大咒师之称，因此国王很优待他，但不久就淡薄了。后来，他因事触犯了国王，很害怕，就带了《大涅槃经》前分十二卷和《菩萨戒经》等，逃到龟兹。那里的人都学小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了几年（这是依〈涅槃经序〉及《记》所说。《魏书》卷九十九说他曾到鄯善，因犯了错误逃去凉州；《祐录》和《高僧传》又说他从龟兹迳到姑臧，都不可靠）。他在那里开始译经，现在《菩萨戒本》一卷就是当时的译品。  大约在北凉·玄始十年（421），河西王沮渠蒙逊占领了敦煌地方，迎接他到姑臧（这也是根据〈涅槃经序〉及《记》之说）。十月间，河西王就请他翻译《大涅槃经》（《高僧传》误以玄始十年为译《涅槃经》完毕之时，而说开始翻译于玄始三年，不可信）。那时沙门慧嵩和道朗都是河西的杰出人物，对他很推重，帮助翻译而由慧嵩笔受。谶说︰《涅槃经》的梵本有三万五千颂，译成汉文大约百万言；现在所译的只有一万多颂，经本品数不全。他回国一年多访求经本（当时他的母亲病死）。后来在于阗得到，回到姑臧继续翻译，足成三十六卷（当时有智猛法师也曾去印度取得《涅槃经》梵本，回国在凉州译出二十卷。后人常常将他的梵本、译本和昙无谶的混为一谈；实际智猛回中国远在昙无谶译经几年之后，他们之间无甚关系）。  昙无谶所译的经，除去上面所说的二部以外，又还应嵩、朗等的请求，译出《方等大集经》三十卷、《悲华经》十卷、《方等大云经》六卷、《金光明经》四卷、《优婆塞戒经》七卷、《佛本行经》五卷、《菩萨地持经》十卷（以上都现存），《海龙王经》四卷（缺本）、《菩萨戒优婆塞戒坛文》一卷（缺本），总计所译现存本和缺本一共十一部一一二卷。这些翻译文词华丽，尤其是他所译的《大涅槃经》和《佛本行经》富于文藻，且能婉转表达出本旨，不曾走样，所以道朗的〈涅槃经序〉说他（大正12·365b）︰‘临译敬情，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨。’此外，《法上录》说《大方广三界经》是他所译；《长房录》说《腹中女听经》、《文陀竭王经》和缺本《胜鬘经》、《罗摩伽经》、《楞伽经》、《须真天子经》、《功德宝光菩萨经》也都是他所译；但前种译文风格不像昙无谶的，后五种翻译的原始记录不明，都不可信。至于他译经的年月，除《大涅槃经》以外，只有《优婆塞戒经》依据经记说是玄始十五年（426）四月河西王沮渠兴国与诸优婆塞等五百余人请译，七月译完，另外就无可考了。南宋以来的《僧祐录》刻本，对于昙无谶的译经，很多都注出年月，来历不明，难以轻信。  后来北魏主拓跋焘听到昙无谶会种种技术，派人到北京迎索昙无谶。蒙逊既怕魏国强大不能拒绝，又怕谶去魏国之后，对他不利，阴谋除谶。恰恰谶当时有再去西域求《涅槃》后分之意。他赞助谶出发，暗中派刺客在路上杀害了他。时为义和三年，谶年四十九岁。  昙无谶所传的涅槃学说，在中国佛学上曾发生过重大影响。他所译的《涅槃经》中，发挥一切众生都具备能自觉成佛的佛性因素，乃至断了善根的一阐提也不例外。这引起当时佛教界里的激烈争论，而开创了义学上涅槃师的一派。《高僧传》说他译经当时道俗几百人，疑难交加，谶随机释滞，清辩若流。又说竺道生在谶译《大涅槃经》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，说一阐提人都能成佛，因而遭到保守派学者的反对并被驱逐。但他仍很自信地说，如果他的主张不违真理，愿得死在讲座之上。后来昙无谶所译《大涅槃经》传到南方，果与道生所说相符。道生就在庐山开讲，讲毕真的死在讲座之上。这一故事反映出当时佛教界里在佛性问题上争论的激烈，以及对谶译大本《涅槃》是如何重视，此经译出后，在凉州即有道朗作序和注疏（见隋·吉藏《大乘玄论》）；智嵩是译时笔受者，他也用新译经论在凉土教授，辩论深义，着成《涅槃义记》（《魏书》〈释老志〉）。经本传到江南，又由慧严、慧观和谢灵运等重加修订成南本《涅槃经》。从此南北各大家，都提倡《涅槃》，讲疏竞出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四论玄义》卷七讲《涅槃经》讨论正因佛性的有本三家末十家，可见其学说发展的一斑。  其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽师地论》的‘菩萨地’，才把散见各经有关大乘戒律总集起来成为一个整体。昙无谶首先把它译为中文。他初到敦煌就重视这戒律的翻译工作。译本与后来唐·玄奘所译比较大致相同，只缺少善开性罪一条。因为条文里有反对统治阶级的说法，为避免引起纠纷而删除了。他又译出《优婆塞戒经》和《菩萨戒优婆塞戒坛文》等一系列有关大乘戒的典籍，又译出《瑜伽菩萨地》的同本《菩萨地持经》。《法苑珠林》卷八十九说，谶带《菩萨戒本》来时，沙门道进驰往敦煌亲自接受，以后从进受戒的有三千人，辗转传授，迄至于唐，都是他遗留下来的规范。另外，大乘佛教重要经典，像《大集经》、《金光明经》以及佛传的重要作品《佛本行经》，都经昙无谶译出流行，对后来大乘佛教有相当的影响。（李安）  ◎附︰印顺《华雨集》第四册第四篇（摘录）  中国佛教史上，昙无谶是一位卓越的大译师。他所译的《大般涅槃经》（卷七、卷二）说︰‘佛法有我，即是佛性’；‘我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。’后期‘大乘佛法’的重要论题，是如来藏、我、佛性，在昙无谶的译典中，有了充分的说明。他译出《大般涅槃经》四十卷外，还译了《大方等大集经》、《大方等大云经》、《金光明经》、《菩萨地持经》（《瑜伽师地论》‘菩萨地’的古译）、《优婆塞戒经》等，‘后期大乘’在中国的开展，昙无谶是有贡献的。昙无谶的译经，是在姑臧，得到北凉·沮渠蒙逊的护持而译出的。译经的年代，依可见的记载，从北凉·玄始三年（414）起，十五年止。永和一年，昙无谶四十九岁就死了。  昙无谶是中天竺，或说是罽宾人。在佛教的记录中，昙无谶是一位‘明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师’（《出三藏记集》卷十四、《高僧传》卷二）。《出三藏记集》说到︰昙无谶随国王入山，国王口渴，昙无谶持咒，使枯石流出水来；故意说︰这是‘大王惠泽所感’，国王当然非常欢喜，也就尊宠昙无谶。但时间久了，国王对他的待遇也薄了。于是昙无谶打算‘咒龙入瓮，令天下大旱’，然后放龙下雨，以便再得国王的优待。事情被泄露了，国王要杀他，才逃到西域来（《高僧传》部分相同）。昙无谶为了取得国王的优待──丰厚的供养，不惜天下大旱，害苦无数的人民。从佛法在人间的立场来说，昙无谶的心态与行为，是多么卑鄙与邪恶！‘大咒师’的无比神验，与纯正的佛法是不相干的！其实，昙无谶的邪僻行为，还多着呢，如《魏书》（卷九十九）〈列传〉（八十七）‘沮渠蒙逊传’说︰  ‘始罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云能使鬼、治病，使妇人多子。与鄯善王妹曼头陀林私通，发觉，亡奔凉州。蒙逊宠之，号曰圣人。昙无谶以男女交接之术，教授妇人。蒙逊诸女、子妇，皆从受法。’  《北史》卷九十三所说相同。昙无谶的使鬼（即‘役使鬼神’）、治病，是一般咒师的行为，他的专长是‘男女交接之术’，能使妇女生子的。‘男女交接之术’，就是‘二二交会’，无上瑜伽的男女和合。不过昙无谶修到怎样程度，是不得而知的。希奇的是，沮渠蒙逊的女儿、儿媳妇，都跟他学习。《北史》（卷九十三）〈列传〉第八十一‘僭伪附庸’中说︰‘蒙逊性淫忌，忍于杀戮；闺庭之中，略无风纪。’淫乱、猜忌、残酷，是蒙逊的性格。‘沮渠氏本胡人，其先为凶奴官，号沮渠，因氏焉’（《通志》〈氏族略〉）。淫乱、残酷、闺庭中没有礼法，确是文化低而粗犷的胡人模样。‘闺庭之中略无风纪’，正是女儿、媳妇都从昙无谶学习‘男女交接之术’的情形。蒙逊‘性淫忌’，虽没有文证，怕也是从昙无谶学习的。学而有效，这才‘蒙逊宠之，号曰圣人’了。没有来凉州以前，也就因为这样，昙无谶与王妹曼头陀林私通了。鄯善王不信这一套，大概要处分他，这才逃到凉州来。‘私通’这一名词，多少出于社会伦理观念，如在文化低落，习惯于神秘信仰的地区，那王妹的行为，正是供养上师修行呢！昙无谶是被杀死的，被杀的原因，依佛教《高僧传》等说︰魏太武帝知道昙无谶的神术，一再派人来，要求沮渠蒙逊让昙无谶去北魏。蒙逊怕昙无谶的咒术帮助了北魏，而魏的势力，又不敢得罪太武帝。昙无谶自知处境困难，以去西域求经名义而去，蒙逊派人把他杀了。然《北史》却这么说︰‘太武帝闻诸行人，言昙无谶术，乃召之。蒙逊不遣，遂发露其事，拷讯杀之。’蒙逊的确是淫乱、猜忌、忍于杀戮的。不愿昙无谶去，又不敢留他，来个彼此都得不到︰揭发昙无谶的秽乱宫庭，拷打审问，把他杀了。昙无谶的使鬼、治病术、男女交接术，正是‘秘密大乘’的风范。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷八、卷九、卷十四；《高僧传》卷二、卷三；《历代三宝纪》卷三、卷九；《佛教人物史话》（《现代佛教学术丛刊》49）；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章；任继愈《中国佛教史》第三卷第二章。

昙旷
 昙旷  唐代僧。生卒年不详。建康人。早年出家后，习唯识、俱舍诸学。又入长安西明寺，探究《金刚般若经》、《大乘起信论》等书大义。其后，历游河西、敦煌等地，着《金刚般若经旨赞》二卷、《大乘起信论广释》、《大乘起信论略述》二卷、《大乘百法明门论义记》一卷、《大乘入道次第开决》一卷、《大乘二十二问》一卷等。上述著作在我国古代皆未入藏，失传已久，至近代始于敦煌石窟再被发现，后被收入《大正藏》第八十五册。  ◎附︰上山大峻着·余万居译〈敦煌佛教的盛衰〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{55}）  也许是在敦煌沦陷之前，又或许是在沦陷之后，有个名为昙旷的高僧来到敦煌定居。根据抄本的记载，昙旷剃发于长安西明寺，精通《大乘起信论》和《金刚般若波罗密经》，而且是唯识学的泰斗。  昙旷遇到天宝末年中国政界的混乱，对佛教界的腐败也感觉很大的失望，正想回到故乡河西时，又遇到来自东方的西藏军，在战火的追逼之下，边躲边跑，最后只好寄身于唯一尚未沦陷的敦煌。由昙旷所写的自序传及其著作及抄本所附的日期，我们可以推知昙旷辗转来到敦煌的经过。由昙旷避难这个显著的例子，我们也可推测得知当时为了躲避战火来到敦煌的佛教僧侣不在少数。  难得的是，在这种不稳定的情势之中，昙旷走到什么地方，便在当地留下了一部部的著作。他在灵州写了(1)《金刚般若经旨赞》二卷，在凉州写了(2)《大乘起信论广释》五卷，于甘州写了(3)《大乘起信论略述》。据估计，昙旷最迟在西元764年就已来到了敦煌，在此，他写了(4)《大乘入道次第开决》、(5)《大乘百法明门论开宗义记》、(6)《大乘百法明门论开宗义决》。最后一本附有自序传，且有唐代宗大历九年的记录。774年恰是敦煌的邻居瓜州遭到西藏攻陷的前二年，敦煌此时也一定处在相当危急的情况之下。  昙旷为什么能在这种紧急状况之下著述讲学呢？是否敦煌的僧尼们渴望着他从中原带来的知识呢？虽然敦煌的寺院林立、佛窟绚烂，但是高僧都集中在长安。居住于边境敦煌的僧尼们，难得有直接学习长安最新佛学的机会。昙旷受到战乱的连累寄居于敦煌，正是当地僧尼们求之不得的事。  事实上昙旷所带来的长安佛教知识，理所当然成为敦煌后来的义理佛教的中心，僧尼们趋之若骛，他们纷纷学习，一直流传到十世纪之后。  774年左右，昙旷正在写《大乘百法明门论开宗义决》的时候，西藏军终于团团围住了敦煌，从此有一段时间昙旷的行踪不明，可是就在这一段期间，昙旷又完成了一部著作，这便是富有很大历史意义的《大乘二十二问本》，这是二十二条有关佛教教理的问答题，其中的序文有下列的一段（意译）︰  ‘……卧病在床已经很久，但是病况却不能好转，气力衰弱，再也无法从事长途旅行了。在这边外之地，正伏枕休憩时，突然接获陛下的垂询，甚感意外，原来不想奉召的，但唯恐陛下不加谅解，只好勉强拖着病体，恭恭敬敬地奉答有关佛法的深奥道理。也许会有一些答错之处，但我自认已尽全力，将我的想法全盘说出，但请陛下谅察……。’  既然昙旷晚年卧病时，当时的皇帝还曾要他回答询问，可知当时西藏军已占领了河西地方。敦煌和中国本土的交通业已断绝，能在敦煌之地称皇帝的，除了占领此地的西藏王──赤松德赞王（742～797）之外，绝无他人。那么，为何这位西藏王会向卧病在敦煌的中国和尚询问佛理呢？说来，这是有其原因的。  这时，西藏正在赤松得赞王的领导之下向外扩展势力，另一方面，他也以振兴佛教为第一要务，希望仰赖印度或中国等佛教先进国家的佛教来指导国内的佛教。他曾远自中国和印度招聘高僧，也建造了很多大型寺院。因此，西藏在这个时候占领了敦煌这个中国佛教宝库，自然喜出望外，而且在占领敦煌之后就迫不及待地将有名的高僧都请到西藏本土去。在这种情况之下，昙旷年迈老衰，加上有病在身，根本无法动弹，结果真正去西藏拉萨的，只有禅宗高僧摩诃衍等三人。但是这位摩诃衍所属的是当时刚刚在中国兴起的顿悟禅宗，这一门派主张顿悟，不执着于布施等善行的修为，只要什么参见本来面目，就能成佛，这种简捷直截了当的佛教立刻吸引了西藏人，得到了许多信徒。但是这种新宗派和印度来的比丘所传的传统佛教无法相容，于是新旧之间展开了一场中印佛教的争论，双方都认为自己的佛教才是释尊的嫡传。  后来，赤松得赞王从印度请来一位叫做莲华戒的高僧，在桑耶寺内，国王亲自列席，两派展开论争，才有了结果。在纷争期间，还夹杂着政治问题，弄得全西藏人心激荡，这件事本为佛教之事，但到后来甚至牺牲了不少人！这是八世纪末的事情。赤松得赞王为了这个问题的善后而大伤脑筋，国王做梦也没有想到，同为佛教，教理上的差距竟有如此之大！他为了寻求真相及谋求解决之道，曾花了很大的心血。  据推测，《大乘二十二问本》就是在这种状况之中，西藏王要求住在敦煌的第一高僧昙旷对此一论争作个判断。  ［参考资料］　《大乘起信论略述》序；《鸣沙余韵解说》；《大乘起信论之研究》；《敦煌佛教の研究》；关口真大编《佛教の实践原理》。

昙曜
 昙曜  北魏僧。籍贯、生卒年不详。幼年出家，原于凉州（甘肃省）修习佛学，后移至魏都平城（山西省），为太子拓拔晃所礼遇。北魏太武帝废佛之际，沙门多还俗，师独坚固道心，隐栖于山中，密持法服、器物。及文成帝即位，隆兴佛教，特诏师出任沙门统，统辖僧尼。因而道誉日高，深受敬重。尝奏请于州镇设僧祇户、佛图户等制，作为兴隆佛教的财政基础，对后世佛教发展影响颇钜。又于和平年间（460～465），开凿窟龛五所，每窟雕造佛像一尊，皆高六、七十尺，窟高二十余丈，镌饰奇丽。复建立佛寺，称为灵岩寺，此即为大同云冈石窟的开端。其后，住云冈石窟通乐寺，译出《大吉义神咒经》二卷、《净度三昧经》一卷、《付法藏因缘传》四卷等。  ◎附︰汤用彤〈昙曜复兴佛法〉（摘录自《汉魏两晋南北朝佛教史》第十四章）  崔浩于（魏太武帝）毁法后四年（450）被诛。太武帝颇悔前事，但已行，难修复。太子晃潜欲兴之，而未敢言。又明年太子薨。又一年（452）太武被弑。计终帝之世，法废积七年。然禁稍宽弛，笃信之士，得密奉事。至文成帝即位，佛法又兴，主其事者为沙门师贤与昙曜，盖仍均原从凉州来者。  《高僧传》〈玄高传〉云︰‘凉沮渠牧犍时有沙门昙曜，亦以禅业见称，伪太傅张潭伏膺师礼。’此昙曜当即魏世复兴大法之沙门，道宣作传，谓未知为何许人，实则来自凉州也。〈释老志〉称其有操尚，为太子晃所知礼。佛法之灭，沙门多以余能自效，还俗求见。曜誓欲死守，太子再三亲加劝喻，仍密持法服器物，不暂离身，闻者叹重之。按文成帝即位时，年只十二岁，其父晃奉佛虔至，文成帝原必亦常得见玄高及昙曜等。即位约一年，即下诏复佛法。年甚幼而作巨大之兴革，必其左右之大臣，及与接近之僧人所主张，昙曜亦或与有力也。文成帝诏书，盛称释迦如来之化。而于太武毁法，则归过于有司之失旨。令得听性行素笃出于良家者出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。是时为兴安元年（452）十二月。天下承风，朝不及夕。毁坏图寺，仍还修复。佛像经论，又得再显。  沙门师贤者，本罽宾国王种人。少入道，东游凉州。凉平，赴魏京。罢佛法时，师贤假为医术还俗，而守道不改。于复法日，与同辈五人反为沙门，帝亲为下发，师贤为道人统。贤于和平初（460）卒。昙曜代之，更名沙门统。帝师事之。师贤、昙曜并为僧统，于丧灭之余，召集流亡，必多有尽力也。《高僧传》谓有僧周者，常在嵩山头陀坐禅，及灭法，乃与数十人入距长安西南四百里之寒山。及永昌王镇长安，奉旨复法。闻周名，迎之。周令弟子僧亮应命。于是修复故寺，延请沙门。关中大法更兴，亮之力也。按昙曜以禅业见称，师贤以医术行世，僧周头陀坐禅，均为文成帝世之主要人物。则北魏佛法在复兴后之性质，可以推知也。  北朝上下之奉信，特以广建功德著称。文成帝即位元年诏有司为石像。兴光元年（454）秋敕有司于五级大寺为太祖以下五帝铸释迦立像五，各长丈六，都用赤金二万五千金。太安初（455）有师子国沙门邪奢遗多浮陀难提等五人，奉佛像三到京师。又沙勒沙门赴京师，致佛钵并画像迹。和平初昙曜为沙门统。白帝于京西武州塞，辟凿石窟五所，镌建佛像各一，高者七十尺，次六十尺。雕饰奇伟，冠于一时。献文、孝文常驾幸此山石窟。武州塞之最高峰，名云冈。昙曜所凿造，即今日世界驰名之大同云冈石窟也。按据近人考证，在此前，凉州鸣沙山已大规模开山造像。凉州僧人移于平城，其中当不乏善工艺者。武州造像，必源出凉州，且昙曜亦来自凉土，开窟又为其所建议。凉州佛教影响于北魏者，此又一大事也。  但昙曜于复兴佛法要以在经济上最着功绩。〈释老志〉曰︰  ‘昙曜奏平齐户及诸民有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟。至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺洒扫，岁兼营田输粟。高宗并许之。于是僧祇户粟及寺户遍于州郡矣。’  按《魏书》〈术艺传〉云，蒋少游‘见俘入平城，充平齐户’。又〈崔道固传〉︰‘徙青齐士望共道固守城者数百家于桑干，立平齐郡于平城西北北新城。’则平齐户者，乃讨平青齐，用所徙民以充之，故有此名。又按〈释老志〉高肇奏云︰‘凉州军户赵茍子等二百家为僧祇户。’则上文所谓‘诸民’中有凉州徙来之民。大概昙曜所奏请充僧祇户者多魏平诸国之俘虏。而佛图户则品格更卑，为犯重罪者及官奴。僧祇户原所以赈济饥荒，且为僧伽之共有财产。但其后冒滥，僧人诛求无厌，且用以谋私利。然昙曜于寺院毁灭之后，谋经济权之确定，其于复兴必助益不少也。  〈释老志〉云︰昙曜又与天竺沙门常那邪舍等译出新经十四部。按《房录》著录昙曜译有三部，吉迦夜译有五部，前后共只八部。此中曜译有《付法藏传》四卷。吉迦夜又译有《付法藏因缘传》六卷，《房录》等谓与曜译者不同。《房录》云︰‘昭玄统沙门释昙曜概前陵废，欣今载兴。故于北台石窟寺内集诸僧众，译斯传经，流通后贤，庶使法藏住持无绝。’按太武帝毁法之时，诬言佛法本是虚诞，胡无此教，乃汉人之无赖者所伪造。昙曜于大法再兴之后，乃译《付法藏传》以明释教之传来，历然可考。而且不数年中，吉迦夜又为曜重译之。盖皆意在昭示传灯之来由，而‘庶使法藏住持无绝’也。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；《历代三宝纪》卷九；《广弘明集》卷二；《续高僧传》卷一；《开元释教录》卷六；冢本善隆《北朝佛教史研究》；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第三卷第四章。

昙迁（542～607）
 昙迁（542～607）  隋代摄论宗僧。博陵（河北）饶阳人，俗姓王。年十三，父母嘉其远悟，令从舅父权会习六经。二十一岁，从定州贾和寺昙静出家。初学《胜鬘经》，受具足戒后，随昙静登五台山，感见神异。其后，返回邺都，从昙遵广习大乘。后以厌弃世事，隐栖于林虑山，钻研《华严经》、《维摩经》、《大乘起信论》诸经论。北周武帝废佛之际，南下避难，住建康道场寺。后读真谛译《摄大乘论》，深有所感，乃决意弘演此论。及隋定天下，佛教再兴，师乃返回北地，入彭城慕圣寺讲说《摄大乘论》、《楞伽经》等书。自此，摄论宗乃弘扬于北方。开皇七年（587），奉诏住长安大兴善寺，敷扬摄论，深受道俗尊崇。时，净影寺慧远亦列其席。其后，文帝从其议，敕诏全国各州建宝塔、立寺。大业三年，示寂于禅定寺，世寿六十六。门下有净业、道哲、静琳、玄琬、道英、明驭、静凝等人。师著有《摄论疏》十卷，及《楞伽经》、《大乘起信论》、《唯识论》、《如实论》等书之注疏。此外，又撰有《九识章》、《四明章》、《华严明难品玄解》等书，然今皆已佚失。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十二、卷十八、卷二十、卷二十二、卷二十五、卷二十六。

昙鸾（476～542）
 昙鸾（476～542）  南北朝时代北魏弘传净土教的高僧。生于今山西大同的雁门（唐·迦才《净土论》以之为并州汶水人），因家近五台山，从小就听了有关文殊菩萨灵异的传说。十余岁时，即登山访寻，备见遗迹，心里非常感动，于是出家，广学内外经典。他对于龙树一系的《智度论》、《中观论》、《十二门论》、《百论》等四部论及佛性义的研究特别有心得。  后来，他读《大集经》，感觉到经中的词义深奥不易悟解，即着手写作注释，写了一半多，忽然得了气疾，暂时停笔。于是出门寻医疗治，到了汾州，气疾忽然好了，又想继续写作；但又感到生命短促，如果不获长年，便难完成一切志愿。听说江南隐士陶弘景（456～536）精研神仙方术，学问渊博，远近推重，即南游相访。当时江南梁朝对于北人入国是不轻易容许的。昙鸾到了梁都建康（今南京）之后，经过官府的勘问并引见梁武帝。武帝知道他并不是北朝的奷细，即请他入重云殿和他谈论佛性的深义，昙鸾的见解很受梁武帝的赞许。  这时陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，时人称他为山中宰相。昙鸾在建康先写信给陶弘景说明来意，表示愿从他学习仙术。陶弘景也早慕昙鸾的高名，接信后立即回信表示欢迎。昙鸾到茅山后受到陶弘景殷勤的接待，不久即授与《仙经》十卷。昙鸾即携经辞还北魏，欲往名山如法修炼。  昙鸾回到洛阳时，遇见北印度三藏法师菩提流支，即向流支叙述自己的愿望，并问他佛法中有没有胜过此土《仙经》的长生不死之法？菩提流支告以《仙经》比不上佛法，并且仙术也不能长生，即以《观无量寿经》授给他说︰这是大仙方，依此修行，便能解脱生死。昙鸾受了这一番教化，即把随身所带的《仙经》烧掉，从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大群众的皈依。魏主尊号他为‘神鸾’，并敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又时常到介山（今介休县绵山）之阴集众念佛，后人称其处为鸾公岩。东魏·兴和四年，昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。魏主敕葬于汾西泰陵文谷，营造砖塔，并为立碑。  关于昙鸾入灭的年代，在唐朝已有异说。迦才《净土论》卷下的〈昙鸾传〉载‘魏末高齐之初犹在’，《续高僧传》卷二十〈道绰传〉及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为‘齐时昙鸾法师’。此外，据近人罗振玉所藏拓本北齐·天保五年二月〈敬造太子像铭〉中的愿主题‘比丘僧昙鸾’的名字看来，昙鸾入灭似应在北齐·天保五年（554）以后，但这也还不能作定论。  昙鸾的著述，根据《续高僧传》卷六及《隋书》卷三十四〈经籍志〉、《新唐书》卷五十九〈艺文志〉等所记，共有十种。其中，《大集经疏》现已不存。《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种，似乎是同本异名的关于气功之类的医书。据《续高僧传》〈昙鸾本传〉载，他能调心练气，对病识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋著作郎王邵曾加以注释，可见昙鸾在医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行世。但智顗于《法华文句》卷一引用昙鸾的‘细科烟扬，杂砺尘飞’的语句，也许是出于他的《大集经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛偈》；又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现存三种，都可以确认是昙鸾的著述。  其中，《往生论注》二卷，是印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。  《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德，故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》（见迦才《净土论》卷下）。  《略论安乐净土义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并一一加以解说。迦才《净土论》卷下云（大正47·97c）︰‘法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世。’可见《略论》即是《问答》，曾附属于本偈流传的，但新罗·元晓的《无量寿经宗要》指出其中‘渡河着衣脱衣’的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。  昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。他在《论注》的卷头即引龙树菩萨《十住毗婆沙论》说明菩萨欲求阿毗跋致（即不退转法）有难行、易行二道。在五浊之世无佛之时求阿毗跋致名为难行道；但以信佛因缘愿生净土，由佛力住持入于大乘正定之聚名为易行道。这就是说，在无佛之世‘唯是自力，无他力持’，难得阿毗跋致，譬如陆路步行则苦，名为难行道。反之，乘着佛的本愿力往生净土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船则乐，名为易行道。  昙鸾强调依佛本愿力，其思想根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿中的第十一、第十八、第二十二，三大本愿为中心的他力本愿，发挥了弥陀净土教义的蕴奥。后来唐代善导所发挥的弥陀本愿论，就是祖述昙鸾此说的。  昙鸾的净土学说是传自菩提流支，已经成为一般通说。但也有人以为是经过慧宠、道场二师师传于昙鸾的（道绰《安乐集》卷下）。一说慧宠原从庐山慧远受传净土法门，后来又得菩提流支印可，成为两人的弟子。道场是慧宠的弟子，又是庐山东林寺第三代住持（圣聪《净土三国佛祖传集》）。这两人都是慧远的后继者，不知何以又被认为菩提流支的弟子。在昙鸾自己的著作中并没有提到他们的事迹，所以他们的关系很疏远是可想而知的。  在昙鸾以后至道绰之间，《佛祖统纪》卷二十七记载往生高僧有二十二人，这些人和昙鸾无直接关系。道绰《安乐集》卷下所举的中国净土教系六大德的名字，提到大海和法上，并未肯定他们和昙鸾的传承，只有日本·圣聪《净土三国佛祖传集》卷上说大海是玄中寺鸾公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。这似乎是后来的传说，真正祖述昙鸾的教学并将净土宗的发展作出贡献，成为善导净土教先驱的当推道绰。（林子青）  ◎附︰汤用彤〈昙鸾与阿弥陀净土〉（摘录自《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章）  净土教可分为二，一净土崇拜，一净土念佛。净土崇拜者，以礼佛建功德为主。凡北朝造像之所表现，或礼弥勒，或礼弥陀，以至崇拜接引诸佛如观世音等。造像建塔，为父母等发愿往生乐土。此世俗一般人之所行，其性质与西洋所谓宗教信仰相同。净土念佛者，以念佛禅定为主。因禅定力，得见诸佛，得生安乐土。此则以修持为要目，与徒重崇拜者不同。净土崇拜势力极为普遍，在历史及社会上自为一大事件。然净土念佛，在佛教亦为极可注意之理行。兹之所论，均属于后者。  弥勒净土念佛，在释道安以后，殊少所闻。惟隋唐诸师如吉藏、道绰、迦才常论其与弥陀派之优劣，可见其信仰未绝。梁·宝亮、北齐·灵裕均于弥勒经典有研究。至若弥陀净土，则郁为净土之正宗。庐山慧远以后，南齐·法琳常诵《无量寿经》及《观经》。北方之慧光、道凭均发愿生西方。灵裕与净影慧远曾作经疏。然北方大弘净土念佛之业者，实为北魏之昙鸾。其影响颇大，故常推为净土教之初祖。  释昙鸾，雁门人也。家近五台山，闻其神迹灵怪，幼即往寻之。便出家，广读经籍，尤研四论与佛性。读《大集经》为之注解，未成而感疾，遂周行医疗。一日忽见天门开，疾顿愈，乃发心求长生不死之法。承江南陶隐居。擅方术，往从之。于大通中达南朝，曾与梁武帝辨难，不屈。见隐居，得《仙方》十卷，辞还魏境。至洛见菩提流支启曰︰‘佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？’流支唾地相斥，并授以《观经》曰︰‘此大仙方，依之修行，当得解脱生死也。’鸾寻顶受，烧《仙方》，专宏净土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸业。以魏·兴和四年（542）卒，年六十七。鸾神宇高远，机变无方。言晤不思，动与事会。行化郡邑，流靡弘广。魏主重之，号为神鸾。梁武帝常顾侍臣云︰‘北方鸾法师达禅师，肉身菩萨也。’此上均据道宣《续传》之〈昙鸾传〉。  按鸾于梁·大通中（527～528）往江南。北魏·永安二年（529）菩提流支在洛阳译《无量寿优波提舍经论》一卷。计鸾北返之时，菩提流支恰译此论。故其所授者，《观经》以外，必有此论。兹据各书，列鸾之著作于下︰《往生论注解》、《无量寿经奉赞》、《略论安乐净土义》、《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》。  昙鸾所行之念佛当仍为念佛三昧。如其《往生论注》下曰︰‘人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。’又其《略论净土义》据《观经》所言，分生安乐土者为上中下三辈。上中二辈须一向专念无量寿佛。而下辈一向专意，乃至十念，念无量寿佛。此所谓十念者，出于《大阿弥陀经》及《观经》等。昙鸾之《略论净土义》解曰︰  ‘若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。’  此所谓念佛名字、相好等，犹为禅定忆念之念。至若其十念相续，心心相次，则《往生论》注解之如下︰  ‘问曰︰几时名为一念？答曰︰百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。此中云念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。’  中译‘念’字本有三义，各不相同。(1)禅定忆念，(2)时间之念，(3)口唱之念。注解此文，谓随所观缘，心无他想，自为忆念之念，而非口念也。  然以口念为念佛，世人谓早见于罗什译之《阿弥陀经》，所谓‘执持名号’也。然既曰执持，自为持念。佛经中虽言唱佛名号，然非‘念佛’，与‘执持名号’实有不同。后世俗僧，只知唱号，而不修禅定，实误解‘念’字意义。净土古师盖少专重口念之业。惟口念之说，虽不为昙鸾所注重。然实亦得其提倡，而渐至为净土者之专业。盖鸾之《净土义》中又有论下辈人之十念曰︰  ‘又宜同志，三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称“阿弥陀佛”，愿生安乐，声声相次，使成十念也。’  按晋·昙戒死时，诵弥勒佛名不辍口。则昙鸾所言，亦中土僧人所已行。后人因此谓声声相次之十念为口念佛名十遍。此则‘但称名号’，亦可谓为念佛矣。又《往生论注》中详论赞叹佛名，实具不可思议威力。其言有曰︰  ‘如禁肿辞云︰“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。亦如行师对陈，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列前行”，诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之要道者也。又苦转筋者以木瓜对火慰之，则愈。复有人但呼木瓜名亦愈。吾身得其效也如斯近事，世所共知。况不可思议境界者乎。’  此以宣唱佛号，比之咒语。查菩提流支本善总持，昙鸾或受其影响。但观上文，鸾实采取道教之说。《续僧传》谓其本信神仙方术，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又谓其调心练气，对病识缘，因出《调气方》。《云笈七签》五十九卷，载有〈昙鸾法师服气法〉，此或即《隋志》著录之《服气要诀》。可见鸾即受流支呵斥以后，仍具有浓厚之道教气味。按北朝释教本不脱汉世‘佛道’色彩。昙鸾之大行其道，与口宣佛号之所以渐盛行，当亦由于世风使之然也。  ［参考资料］　《净土往生传》卷上；《新修往生传》卷上；《龙舒净土文》卷五；《乐邦文类》卷三；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《净土宗史与宗师》（《现代佛教学术丛刊{65}）；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第七章；常盘大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《中国佛教の民俗学的研究》、《中国净土教史の研究》、《中国佛教と社会との交涉》；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。

昙龙（1769～1841）
 昙龙（1769～1841）  日本净土真宗本愿寺派僧。安艺（广岛县）人，俗姓小田。字子云，号龙华。初于本愿寺派学林修习真宗学，后师事慧云、大瀛。宽政、享和年间（1789～1803），发生三业惑乱事件，师协助大瀛论破三业安心异徒。后住丰前超觉寺，又奉本愿寺之命，转住筑前博多万行寺，并设龙华教校，以提掖后进。门下有大照、慈航、栖城、玄雄、诃提等人，蔚然形成龙华派。尝任劝学及法主广如之侍讲等职。天保十二年示寂，世寿七十三。谥号‘大行院’。著述颇多，有《垂钓卵》十二卷、《七释唯信义》一卷等书。  ［参考资料］　《真宗僧宝传》卷五；《学苑谈丛》初编；《本愿寺派学事史》。

星云（1927～　　）
 星云（1927～　　）  现代台湾佛教名僧。江苏江都人。十二岁于南京栖霞山礼宜兴大觉寺志开披剃。法名悟彻，号今觉，笔名摩迦。民国三十年（1941），受具足戒于栖霞山，就读栖霞律学院，后参学焦山佛学院。民国三十八年来台后，初驻锡于中坜圆光寺。后于宜兰雷音寺成立念佛会、弘法会、歌咏队，并在广播电台布教。  民国五十一年，师于高雄创建寿山寺，并设寿山佛学院。五十六年在高雄县大树乡开创佛光山。此后数十年间，皆以佛光山为弘法据点，以开拓其大规模之佛教事业。  师具有世界性眼光，且深谙佛教文化之重要性。故在世界各地建有甚多分院，规模之大，分布之广，为前此我国佛教界所未有。且设出版社，出版佛教杂志及大量佛书，并经常在电视、电台及各大演讲场所作弘法演讲。此外，又常举办国际学术会议，分送弟子赴世界各地留学。凡此种种，乃使佛光山系之佛教事业，展现国际性之规模。  门下弟子甚多，其中，男众有心平、心定等人；女众有慈庄、慈惠、慈蓉、慈怡等人。

星云（1927～　）
 星云（1927～　）  佛光山系各寺院之领导人，中华佛光总会会长。其佛教事业规模宏大，具有跨国气势，是将中国佛教打入国际社会的台湾名僧。

星供
 星供  密教为消除不祥、增长福寿而供祭本命星及当年属星的作法。又称星祭。《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》云（大正19·337c）︰  若有国王及诸大臣所居之处及诸国界，或被五星陵逼，罗侯彗孛妖星照临所属本命宫宿及诸星位，或临帝座，于国于家及分野处陵逼之时，或退、或进作诸障难者，但于清净处置立道场，念此陀罗尼一百八遍或一千遍，若一日二日三日乃至七日，依法修饰坛场，至心受持读诵，一切灾难皆悉消灭，不能为害。’  此谓在五星罗目侯和彗孛妖星陵逼本命星，欲作障难时，若修饰坛场，念诵炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼，并供养本命星，则得以消灭一切灾难。  星供，一般均召请本命星与当年星来供养。此中，所谓本命星（即本命元神），是北斗七星中值人生年的星，如贪狼星，凡子岁所生之人属之，巨门星属丑亥年生者，禄存星属寅戌年生者。又依生月而得知本命宫，依生日而得知本命宿、本命曜。所谓当年星，是根据生年次第排列九曜而推知值人年寿的星，如一岁者为罗侯星，十一岁者便为土曜。  修法是在道场内设坛，坛上供银钱、洗米、茗茶、果子各三杯，坛前置币帛三枚，又立幡三面，依十八道法而修。供具各备三份，即是供养本命星、本命宿、当年星之意。  ［参考资料］　《佛母大孔雀明王经》卷下；《北斗七星延命经》；《七曜攘灾决》；《七曜星辰别行法》；《北斗七星护摩法》；《梵天火罗九曜》。

星宿劫
 星宿劫  未来大劫之名。‘劫’（kalpa）为极长的时间单位，故星宿劫系指未来之一极长的时间单位。为现在‘贤劫’或过去‘庄严劫’之对称，具称‘未来星宿劫’，或名‘喻星宿劫’。  按，星宿劫为贤劫之后的时代。所谓‘贤劫’的时代，是始于过去七佛中之拘留孙佛，以迄释迦牟尼佛及未来弥勒佛以下之千佛出世之时代。星宿劫在贤劫之后，为日光佛以下，至须弥相佛为止之千佛出世之时代。《三劫三千佛缘起》云（大正14·364c）︰  ‘我曾往昔无数劫时，于妙央踩末法之中出家学道，闻是五十三佛名，闻已合掌，心生欢喜，复教他人，令得闻持。他人闻已，展转相教，乃至三千人，此三千人异口同音称诸佛名，一心敬礼，如是敬礼诸佛因缘功德力故，即得超越无数亿劫生死之罪。（中略）后千人者，日光佛为首，下至须弥相佛，于星宿劫中，当得成佛。’  关于千佛之名号，《明藏》所收《未来星宿劫千佛名经》列举日光佛、龙威佛、华严佛，乃至须弥相佛等千佛；《高丽藏》等所收本则列龙威佛、华严佛、王中王佛，乃至威岩佛等千佛，二者颇有差异。  ［参考资料］　《观药王药上二菩萨经》；《弥勒上生经宗要》；《华严经探玄记》卷五；《瑜伽论记》卷一（下）；《佛祖统纪》卷三十。

春日曼荼罗
 春日曼荼罗  日本垂嵝美术之一种。日本镰仓时代至足利时代期间，本地垂迹思想甚为普及。受此风影响，当时亦流行融合佛画与大和画之绘画，春日曼荼罗即为此种产物之一。其种类颇多，有︰(1)春日宫曼荼罗，上方图示春日神社之祭神所与若宫五社之本地佛，下方描绘神社景观。(2)春日鹿曼荼罗，绘神鹿背负■镜之状。(3)春日星曼荼罗等。

春日版
 春日版  日本的佛书版本。主要指平安末期到镰仓时代之间，以奈良为中心而开版的佛书。此等书籍皆献予春日神社，因而命名。出版单位不仅包括兴福寺、春日神社，也广泛指称由东大寺、西大寺、法隆寺、大安寺等处所出版者。  本版的文字皆用楷书，一行十七字，轮廓有界线，右隅刻有发行的年代，及寺院、施主、雕工之名等。现存最古老的遗品当推宽治二年（1088）三月的《成唯识论》。在镰仓时代也出版《大般若经》、《法华经》、《金光明最胜王经》等经典，以及《瑜伽师地论》、《三论玄义》等书。

昭和法宝总目灯
 昭和法宝总目灯  三册。略称《法宝总目录》。为《大正藏》续编之末后三册。内容收录各版藏经之目录，以及各地所藏之佛教书目，及阅藏纲要书等，以便读者查索。所收内容可类分为︰总目（包括各藏书处所藏之书目）、一览、勘同录、着译、索引及古人阅藏之心得报告（如《阅藏知津》）等。  全书之查索功能有下列十一项︰(1)知著者即可查知其著作；(2)知书名即可查知其著者、译者；(3)知书名即可查知有无异译本；(4)知书名即可查知其为何代、何年之着译；(5)知书名即可查知该书之内容章节；(6)知书名即可查知在《大正藏》之第几册、第几页；(7)知书名即可查知有无前人之注解；(8)可查各书之着译者之籍贯、俗姓、生卒年；(9)可查各书之原名、汉译名、日语读音；(10)可查各书之版本；(11)透过《阅藏知津》等藏经纲要书，可得知古代藏经之内容大略。  ◎附一︰〈大正新修大藏经勘同目录〉（编译组）  《大正藏》目录与其他藏经目录的对勘。不分卷。收在《昭和法宝总目录》第一册。日本·昭和四年（1929）七月发行。大正一切经刊行会出版。  《大正藏》的修纂，其经文主要是以《高丽藏》为底本，对校其他宋、元、帘、日本版大藏经的刊本及其他单行的刊本或写本，此外也参校梵文本与巴利文本。其中各经文的对勘表已列在每一页经文的下栏。而此《勘同目录》则主要是目录的对勘。举凡同一部经典的名称、着译者、在各种藏经的所在位置、章节细目等方面的对勘，均在此录可以查得。  本目录依《大正藏》各书的顺序排列，分成七个子目︰(1)所收佛典名称。并记载日语读音、汉音、梵名、巴利名、西藏名及异名、略名。(2)各书之着译者及着译年代。(3)各部佛典在现行各大藏经中的函号。(4)所收各书的原本及校勘本名称。(5)各书内容详目。(6)各书的异译及注疏、参考书。(7)备考。  ◎附二︰〈大正新修大藏经着译目录〉（编译组）  为《大正藏》正藏所收各佛书的著者、译者的小传。并附有《印度诸论师著作目录》。不分卷。收于《昭和法宝总目录》第一册。日本·昭和四年（1929）七月，大正一切经刊行会发行。  本目录所收的着译者，并非《大正藏》全部的着译者，而是以正藏，即前五十五册（内容是印度撰述及中国撰述）的佛书着译者为范围。续藏及图像部（后四十二册）的着译者，则收在《续大正新修大藏经着译目录》中，该书在《昭和法宝总目录》第三册。  本目录将各着译者的名字依日文字母的顺序排列。在每一条目中叙述此人的小传。小传后列举本藏所收的此人著作，并标记该书的卷数及它在本藏中的册数及编号。  附录有《印度诸论师著作目录》，也是以正藏为范围，依日文字母排列，述其小传及列举本藏所收该论师的著作。与前目录不同的是，它所收的论师是以梵文著述佛典者，而前目录所收的则是以中文翻译或著作佛典的人。

昭庆律寺
 昭庆律寺  位于浙江省杭州府城遵门外。后晋·天福元年（936），吴越王钱氏创建菩提院，此即本寺之起源。宋·乾德二年（964），南山律僧永智复兴本寺。太平兴国三年（978）筑戒坛，其后，常于每年三月开戒会，七年勒赐大昭庆律寺之匾额。淳化至天禧年间（990～1021），省常驻锡本寺，结华严净行社，提倡念佛，并增建堂宇。遵式、仁岳等诸师也曾来弘阐天台。庆历二年（1042），允堪重建地涌戒坛及钟楼，再度兴隆戒会。南宋、元代，历经兴衰。明·洪武二十四年（1391），大慧奉朝廷之命重建戒坛，复兴堂宇。正统十年（1445）勒赐大藏经。嘉靖年间（1522～1566），因倭寇之乱，本寺被毁，后曾重建。隆庆二年（1568）赐律宗万善戒坛之匾额。万历三十三年（1605），赐赠大藏经，改名万寿戒坛。清·顺治十七年（1660）宝华山三昧律师来寺主持戒会。康熙二十三年（1684）宜洁来寺，乾隆十六年（1751）赐‘深入定慧’横额，其后寺门呈复兴气象。入民国后，存有天王殿、大雄殿、祖师殿、万寿戒坛、观音殿等。  ［参考资料］　《大昭庆律寺志》；《镡津文集》卷十二；《四明教行录》卷一；《孤山闲居编》卷三十三；《乐邦文类》卷三；《佛祖统纪》卷十、卷二十一、卷二十六、卷四十五。

昭慧（1957～　）
 昭慧（1957～　）  简历︰比丘尼。台湾师范大学国文系毕业。曾任佛学院教师、中国佛教会护教组组长、关怀生命协会理事长等职。  研究领域︰戒律及印顺法师之著作。  著作︰《如是我思》、《燃灯与熄焰》、《我愿将身化明月》、《声闻律之理论与实践》。

昭慧（1958～　）
 昭慧（1958～　）  台湾师范大学毕业。中华民国关怀生命协会理事长。对印顺法师《妙云集》之思想推阐甚力，对台湾之社会问题亦甚为关心。著有《如是我思》、《燃灯与熄焰》等书。

昭明太子（501～531）
 昭明太子（501～531）  梁武帝萧衍的长子。讳统，字德施。谥号‘昭明’，后人遂称之为昭明太子。资性聪睿，二岁即立为皇太子，三岁读《孝经》、《论语》，五岁遍诵五经。及长，奉诏省万机。明于庶事，纤毫必晓。百司所奏，辨析可否，若有过失，徐令改正，未尝纠弹一人。平断法狱，所宥者多，天下皆称其仁。与父武帝均笃信佛教，遍览众经，深究教旨，尤精二谛义、法身义，尝于宫内建慧义殿为法集场所，并与光宅寺法云、庄严寺僧旻等当代高僧往来密切。  大通三年三月得疾，四月薨。生平为人孝敬笃实，博学宏才，亦赏爱才学之士，藏书达三万卷，为晋宋以来之盛事。其著述除《广弘明集》卷二十一所收载之《解二谛义》、《解法身义》、《谢勒赉制旨大涅槃经讲疏》、《谢勒赉制旨大集经讲疏》等作品之外，另有《文选》三十卷、《文集》二十卷、《英华集》二十卷、《古今典诰文言》十卷等。此外，将《金刚经》分为〈法会因由分〉至〈应化非真分〉之三十二段落，相传即为昭明太子所创始。  ［参考资料］　《梁书》卷八〈昭明太子传〉；《佛祖统纪》卷三十七；《佛祖历代通载》卷九；《居士传》卷九。

昭觉寺
 昭觉寺  四川成都著名古刹之一。位于成都市北郊。素有川西‘第一丛林’之称。创建于唐代贞观年间（627～649），初名建元，及休梦了觉来寺驻锡，更名昭觉。宋·纯白改寺为丛林，续得圆悟克勤大启法宇，其后代有传人。清·乾隆时曾加封圆悟谥号‘真觉’，并赐《北藏》。康熙二年（1663）重修寺宇，沿传至今。现存山门、天王殿、涅槃堂、藏经楼与圆悟禅师墓园等。  ［参考资料］　《昭觉寺志》。

显宗记
 显宗记  一卷。唐·荷泽神会着。全称《荷泽大师显宗记》。收在《景德传灯录》卷三十、《全唐文》卷九一六。据传本书是作者在天宝四年（745），于滑台为北宗禅者攻击时所著，主要叙述南宗顿悟之旨，并论述传衣在禅宗传承中的重要性。  全篇为六六０字之短文（参见附录一），内容大体以《金刚般若经》之‘般若空智、应无所住而生其心’为立足点，并承继后秦·僧肇之〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉，以及六祖慧能《法宝坛经》中〈定慧第四〉之思想。  在敦煌所发现之禅籍中有〈顿悟无生般若颂〉一文，为本篇之异本，胡适所编《神会和尚遗集》卷四中对该文曾有介绍。  ◎附一︰《景德传灯录》卷三十〈荷泽大师显宗记〉  无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用。夫真如无念非想念而能知，实相无生岂色心而能见。无念念者即念真如，无生生者即生实相，无住而住常住涅槃，无行而行即超彼岸。如如不动，动用无穷；念念无求，求本无念。菩提无得净五眼而了三身，般若无知运六通而弘四智，是知即定无定，即慧无慧，即行无行。  性等虚空体同法界，六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念，无念无思、无求无得、不彼不此、不去不来，体悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍，入不二门，获一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金刚慧。湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有即是真空，空而不无便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。  般若是涅槃之因，涅槃是般若之果，般若无见能见涅槃，涅槃无生能生般若，涅槃般若名异体同，随义立名，故云法无定相。涅槃能生般若，即名真佛法身；般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生，知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如如，即处处能通达，即理事无碍。  六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境谢，境灭心空，心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷，如水分千月能见闻觉知，见闻觉知而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄，不厌生死，不乐涅槃，无不能无，有不能有，行住坐卧，心不动摇。一切时中获无所得，三世诸佛教旨如斯，即菩萨慈悲，递相传受。  自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见，至于达磨，届此为初，递代相承，于今不绝。所传秘教要藉得人，如王髻珠终不妄与。福德、智慧二种庄严，行解相应方能建立。衣为法信，法是衣宗，唯指衣法相传更无别法，内传心印印契本心；外传袈裟将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法，无生即无虚妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脱。  ◎附二︰胡适〈新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种〉（摘录自《胡适禅学案》第二部）  《顿悟无心般若颂》，又叫作《荷泽大师显宗记》，现存三本︰  （甲）《景德传灯录》卷三十收的《荷泽大师显宗记》。《全唐文》所收《神会显宗记》即是根据《传灯录》。  （乙）矢吹庆辉影印伦敦英国博物院藏的敦煌写本《顿悟无生般若颂》，原编号Stein296。收在矢吹庆辉编的《鸣沙余韵》的第七十八版。《鸣沙余韵》是矢吹博士影印的二百三十件伦敦英国博物院藏的敦煌写本佛教‘珍篇佚书’，昭和五年（民国十九年，1930）十月出版。  此本有头而无尾，残存二十行，首题‘顿悟无生般若颂’。  （丙）胡适校写伦敦英国博物院藏的敦煌写本《顿悟无生般若颂》，原编号Stein 468，收在《神会和尚遗集》卷四，民国十九年（1930）四月出版。  此本有尾而无头，残存三十一行，尾题‘顿悟无生般若讼（颂）一卷’。我在民国十五年（1926）在伦敦发见此残叶，偶然认得其中‘所（传）秘教，意在得人，如王系（髻）珠，终不妄与’一句话，好像是我读过的《荷泽大师显宗记》的文字。后来翻检《景德传灯录》卷三十收的《显宗记》，与敦煌残叶对照，我才考定这几叶《顿悟无生般若颂》是神会的《显宗记》的最古本的后半篇。（看《神会和尚遗集》）  我当时钞了这残卷，后来用《显宗记》补了残缺的前面二百三十三字，又详记后半篇敦煌本与《传灯录》本的异同，写作《神会遗集》的第四卷。我当时没有梦想到《顿悟无生般若颂》的前半篇也在英国博物院里，被编作Stei n 296号，在前一年（1925）已被日本的矢吹庆辉博士照了相片带回东京去了。  昭和五年（1930）矢吹先生印行他的《鸣沙余韵》，只有图版一百零四幅，而没有解说。目录里并没有记出那寥寥二十行的《顿悟无生般若颂》。  两年之后（民国二十一年，昭和七年，1932），矢吹博士写他的《鸣沙余韵解说》时，他已读了我的《神会和尚遗集》，已见了我校写的《顿悟无生般若颂》和我的短跋了。所以他在《解说》（第二部）里，特别提到那写在‘无心论一卷’之后的《顿悟无生般若颂》二十行，还引我的短跋，说此颂即是神会的《显宗记》，说此颂无‘西天二十八祖’的话而有‘传衣’之说，故我推测‘似此颂真出于神会之手’，可能是《显宗记》的原本。  但矢吹博士当时不曾仔细分析我用《显宗记》补了二百三十三字的此颂全文，他没有注意到我的校补本只有后面的三百十二字是伦敦钞来的敦煌写本。他误把那补全的五百多字都看作伦敦的Stein 468号了，所以他说︰  ‘斯坦因所搜集的写本题作“顿悟无生般若颂”的，至少有两本︰(一)第二九六号，钞在《无心论》之后；(二)第四六八号，首有阙，尾题“顿■无生般若讼一卷”。两相对比，异句异字不少，而(一)相当于(二)的首部。’  他又说︰‘对照(一)、(二)，(二)比(一)增出颇多，故近于《显宗记》。若(二)为(一)之原形，(一)更可认为(二)的稿本。……’  我在今年十一月中，才得读矢吹先生的《解说》。我试把他的图版第七十八版的二十行《顿悟无生般若颂》校写出来，方才发现他在三十三年前照相的二十行正是我在三十二年前校写的三十一行的前半篇。这五十一行，原是一篇钞在六叶粗纸上，每叶折成两半。前面的两叶半编作Stein 296号，被矢吹庆辉先生照了相片，影印在《鸣沙余韵》里了。后面的三叶半脱落了，被编作Stein 468号，被我钞写了，校印在《神会和尚遗集》第四卷里，矢吹本末句到‘用而’两字为止，胡适本开头是‘不有’二字，合起来正是‘用而不有’一句！这两个残本合并起来正是一篇完整的《顿悟无生般若颂》！  矢吹先生说的‘(一)相当于(二)的首部’，本来不错，他又说‘两相对比，异句异字不少’，‘(二)比(一)增出颇多’，那就大错了。(一)（即乙）与(二)（即丙）是一篇的前后两半，故没有异句异字可以互校。  ［参考资料］　《禅籍志》卷上；印顺《中国禅宗史》第七章；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；铃木大拙《禅思想史研究》二。

显密二教
 显密二教  指显教与密教。为佛教教法之分类方式之一，也是判教方式之一。显教是可用文字语言显示的教法，密教是依文字语言无法全然显示的秘密教法。如就密教之角度来衡量，密教以外的一切教法都是显教。日本真言宗始祖空海在其《辩显密二教论》中，曾将显密二教作强烈的对比。并依佛身、教法、成佛、教益四方面来叙述密教的优越。  空海自唐回国后，向朝廷进呈《御请来目录》一书，书内尝云（大正55·1062c）︰‘又夫显教则谈三大之远劫，密藏则期十六之大生，迟速胜劣，犹如神通、跛驴。’依空海所见，佛法之中，凡以他受用身及应化身说法的便是显教；凡以自性受用身说法的，便是密教。其《辩显密二教论》卷上云（大正77·374c）︰  ‘夫佛有三身，教则二种。应化开说，名曰显教，言显略逗机。法佛谈话，谓之密藏，言密奥实说。显教契经部有百亿，分藏，则有一十五十一之差；言乘，则有一二三四五之别；谈行，六度为宗；告成，三大为限，是则大圣分明说其所由。若据秘藏金刚顶经说，如来变化身为地前菩萨及二乘凡夫等说三乘教法，他受用身为地上菩萨说显一乘等，并是显教也；自性受用，佛自受法乐，故与自眷属各说三密门，谓之密教。’  此外，觉鍐在《显密不同颂》中，主张自性法身所说之《大日经》等为密教；其他应化身等所说之一乘及三乘等并属显教。  然台密所说与东密稍异，依圆仁《苏悉地经略疏》、安然《真言宗教时问答》卷四所述，系以三乘教为显教，一乘教为密教，密教之中又可分为理密与俱密。《华严》及《法华》等为理密；《大日经》等为理事俱密。亦即主张所谓‘事胜理同’之说。  ◎附︰神林隆净着·欧阳瀚存译〈显密二教〉（摘录自《密宗要旨》第三章）  弘法大师以前之显密思想  显密两教之差异，其说起于弘法大师以前，当知判教之端绪，是时既已肇始。所谓显密二教之差异，厥在于成佛之迟速，惟时实已昭著。其说大致谓显教之修行方法，成佛极难；密教之修行方法，则成佛甚易。不空三藏所译《金刚顶五秘密经》曾有‘于显教修行者，久经三大无数劫’之记述是即表示谓显教之修行方法不适切之意。顾于修行者之罪业，及智识之有无等，毫未加以考虑，而惟非难修行方法不得其宜，故须空费所谓三大无数劫之长时间。若依照真言密教之修行方法，则现在之肉身即得成佛，其词意甚显明也。  夫真言密教之对于他宗，自认为有优越之权者，厥为即身成佛之一义，此即身成佛之思想，乃成就《大日经》及《金刚顶经》中干之思想。《大日经》卷三明谓于无量劫，勤求诸苦行所不能得，而真言门行道诸菩萨即于此生而获得之。斯即以示真言行菩萨，于此现在之生涯而能成佛之义也。  然则何以依真言教法而能即身成佛，其他教法则不能欤。盖以真言法教中，曾有三摩地（等持）法之说明。不空三藏所译《发菩提心论》有云，惟真言法中，即身成佛，是故说三摩地法。于诸教中，阙而不书，即以阐述此理由。此三摩地法者，指阿字月轮观（Candra-bimba akṣara-bhavana），（中略）但须注意者，《五秘密经》所指称为显教者，与大师所谓之显教异，与目为大乘佛教之唯识教义相当。唯识教义者，天台山智者大师（智顗，538～597）等尝称之为三乘教（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘），对此三乘教，三论宗之嘉祥大师（吉藏，549～623）而称天台华严等为佛一乘教。真言乘教者，在于高唱成佛，其当属于一乘教之部类自无异议。但据此而观，《五秘密经》所言之密教，不仅为一乘教之意义，如无畏三藏（637～735）之《大日经疏》卷九有云，略说法有四种，谓三乘及秘密乘，则秘密乘乃为对于三乘教所判者也。  弘法大师之显密判教  弘法大师以前，以成佛迟速为识别显密二教之唯一标准；大师以后，则当注意下列四点︰  (1)能说佛身  《二教论》之开端，即详晰说明显密二教，能说佛身之异，谓佛身有应身（变化身）、报身（受用身）、法身之不同。报应二身说显教，法身则说密教。依此说所成就者，为分别圣位修证法门。据此以明佛身有自性身、受用身、变化身、等流身四种法身之别。就中变化法身，于阎浮提摩竭陀国之菩提道场得正等觉，因于地前菩萨，声闻、缘觉、凡夫等为说三乘教法之佛身。自性身者，以明于诸佛自证之境界，能说法之佛身。茍若再进一步，谓四种法身完全为互异之佛身，则当否定为非如此。盖仅以表示一佛身上资格之异，非为四种法身各别之佛身存在。据《分别圣位经》所引梵本《入楞伽经》之所说，足以证明。故仅自其资格上观之，变化身与他受用身同为显教之佛身，仅自性法身与自受用身因于自受法乐，而与自身眷属相俱，互说三密平等法门，惟此二身得为真言密教之教主也。  (2)所说教法  显教以力陈吾侪凡夫之由来，及由凡夫成佛之修行方法等为主，法身内证之境界，以为超经验之范围，避而不谭；惟密教则以此超经验之世界为出发点，循之为立说之权舆。慈恩大师（632～682）之《二谛义》所言，第四胜义谛者，谓非安立，生空无我，废诠谈旨，一真法界，是为显教法教之极致，盖以说明知虑言诠所不及之义。故大师之所谓一真法界，体妙离言云者，乃显教之说；若真言密教，则以此体妙离言之境致，说为自性法身之如义真实语也。  (3)所化根机  大师一方又谓显教密教，于法教当无似此截然之区别，依其对于法教理解力之有无，或为显教，或为密教。《般若心经秘键》所谓显密在人，声字即非是也。通佛教之《般若心经》，浅智者惟在以之视为《大般若经》之精要，是人不过认此经为属于显教之部类。若为上根深智之人，则领取此经为说自性法身如来深密之教法。《发菩提心论》曾言，上根上智之人为大度量而勇锐无惑者，宜修佛乘，故惟上根上智之人，方认为可学真言教；若无上根上智之人，则无勉强说示于人之必要。此非独大师如此，即大师以前之祖师亦以为如此也。  (4)成佛迟速  依于成佛之迟速，而立显密二教之异同，弘法大师与以前祖师毫无所异。大师因欲更昌明此义，爰着《即身成佛义》云。  善无畏（637～735）、金刚智（670～741）、不空（705～774）等密教祖师正忙于介绍印度思想于中国，无暇批评佛陀一代之教说，而树立宗教上之一大卓识。此等祖师，仅主张真言曼荼罗宗之成佛方法，比较以前其他佛教，弥为进步。至弘法大师，乃列举佛教思想之代表著作，悉加批评，以明其深浅短长，由是真言密教之立场，乃得碻实规定。故显密两教之判释，在密教之祖师中，任何人无出大师之右者，此洵可公言之也。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷十（上）、卷十（下）；《十住心论》卷九、卷十；《大日经指归》；《显密不同颂》；《密宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{73}）；宇井伯寿《佛教泛论》。

显戒论
 显戒论  有关日本大乘戒思想之第一部论著。三卷。日本天台宗开祖最澄着。收在《大正藏》第七十四册。内容主要在阐述大乘圆顿戒之意义，并举出典据以说明建立一乘戒坛之必要。最澄尝上表请废小乘戒仪，而立大乘戒仪，并别设大乘戒坛。然此举引起南都诸宗之多方论难。针对此事，最澄乃撰此书。全书凡分五篇五十八明据，五篇篇名依次为开云显月、开显三寺所有国、开显文殊上座、开显大乘大僧戒、开显授大乘戒为大僧。  此书之注释书有可透《显戒论赞宗钞》一卷、真流《显戒论阐幽记》三卷、觉宝《显戒论讲辩》三卷等。

显扬圣教论（梵Prakaraṇāryavācā-śāstra）
 显扬圣教论（梵Prakaraṇāryavācā-śāstra）  二十卷。印度·无著造，唐·玄奘译。收在《大正藏》第三十一册。现仅存汉译本，梵语原本及藏译本皆不传。其内容主要在显扬《瑜伽师地论》之要义，分〈摄事〉、〈摄净义〉、〈成善巧〉、〈成无常〉、〈成苦〉、〈成空〉、〈成无性〉、〈成现观〉、〈成瑜伽〉、〈成不思议〉、〈摄胜决择〉等十一品，总计有二百五十二颂半。  此外，玄奘曾将偈颂部分别译而成《显扬圣教论颂》一卷。此一卷本颂与论文二十卷之关系，历来颇多异说。有谓颂系无著所作，论则为世亲所作。  法相宗以此论为瑜伽十支论之一。其注释书有《显扬疏》（唐·窥基）、《显扬论疏》八卷（新罗·璟兴）等，然今皆不传。  ◎附︰欧阳渐《瑜伽师地论叙》（摘录）  《显扬论》者，错综《瑜伽地》要，而以显教为宗。有染有净，然后有教，以染净事摄《瑜伽地》，〈摄事〉第一。既有教事必有教义，〈摄净义〉第二。教以四谛为根本，但是苦集而非是染，但是灭道而非是净，染净是假，谛之为实，增谛而七，〈成善巧〉第三。教以四法印为观行，综瑜伽义，诠染净事，〈成无常〉、〈成苦〉、〈成空〉、〈成无性〉第四至第七。教为闻熏，必极见道，〈成现观〉第八。现观资粮，要先思议，〈成瑜伽〉第九。不可思议尤应远离，〈成不思议〉第十。最胜十相，抉择九事，〈成摄胜抉择〉第十一。  无著大悲，救恶取空，既请慈尊说瑜伽教，复为难持，约文标旨说十一品。阶梯已得，升进无难，踊跃欢喜，得未曾有。然有数义，此略抉择。染净为教，不称染净而称摄事者，诸佛语言，九事所摄。此之九事，虽是异门，然不离事，故名摄事。《显扬》九事摄《瑜伽》十七地者，初之五事摄瑜伽境，次之二事摄瑜伽行，后之二事摄瑜伽果为诠染净。错综地义，不以地名。四呬柁南不称无我品而称无性品者，翻显无性但为无我，非一切无，生空属空，法空无我。虽简二乘实诠法有，是为《显扬论》以显教为宗义。  ［参考资料］　吕澄〈显扬圣教论大意〉（《吕澄佛学论著选集》卷一）；《唯识典籍研究》二（《现代佛教学术丛刊》{30}）。

显明（1917～　）
 显明（1917～　）  浙江四明观宗讲寺弘法社毕业。曾亲近倓虚、如光、谛闲、宝静诸师。为天台宗法嗣。曾任香港菩提佛学院院长、美国庄严寺、大觉寺住持等职。

显色（梵varṇa-rūpa，藏kha-dog-gi gzugs）
 显色（梵varṇa-rūpa，藏kha-dog-gi gzugs）  指眼识对境的色境中，显然可见的色。‘形色’的对称。俱舍家谓显色有青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、闇等十二种。此中，云，是指龙气。烟，是指火气。尘，是指风吹细土。雾，是指地之水气蒸腾。光，是指日焰。明，是指月、星、火药、宝珠、电等诸焰。影，是指障碍光明之后所见之余色。闇，是指全不能见。此中，青、黄、赤、白等四者为本色，其余皆系在其差别上所建立者。又，此十二种皆为实色，有各别之极微。  唯识家在前述十二种中加上‘空一显色’（天空中的琉璃色），合为十三种。并谓其中唯青、黄、赤、白等四者是实色，其余皆为假色。唯有眼识所缘者是实色，其余皆为五俱意识所缘。  此外，《阿毗达磨集论》卷一另加一3835-12.GIF{image=3835-12.GIF}色（无物之空处色），而合为‘十四显色’。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十三、卷七十五、卷八十五；《识身足论》卷一；《阿毗达磨顺正理论》卷一；《大乘成业论》；《成唯识论述记》卷二（本）。

显荫（1902～1925）
 显荫（1902～1925）  近代中国僧。江苏崇明县人。俗姓宋。初依谛闲出家。民国十二年（1923），与包承志东渡日本。是年冬抵高野山，就天德院金山穆昭阿阇黎修学密法。经一年余，受灌顶学位，佩法身佛心印。十四年返国，寓居上海闸北锡金公所，沪杭学佛居士纷纷请其传法灌顶，盛极一时。同年五月圆寂，时年仅二十四岁。  师文笔洗炼，曾为日本《大正新修大藏经》及丁福保所编之《佛学大辞典》撰序。译述作品有《真言宗义章》、《真言宗纲要》、《真言安心义章》、《十八道秘记》等。

显识论（梵Vidyanirdeśa-śāstra）
 显识论（梵Vidyanirdeśa-śāstra）  一卷。陈·真谛译。又作《显识品》。收在《大正藏》第三十一册。内容旨在阐明三界唯识之义。全书大致可分三部分︰第一部分系本文，主要在阐释‘显识起分别，分别起熏习，熏习起显识，故生死轮转’一偈。此偈前三句相当于‘种子生现行，现行熏种子，种子生种子’之理，阐示阿梨耶识缘起之纲要。第二部分系总释，主要在解说九种显识、二种分别识、熏习之四方便（四善根）及其广、略种种观。第三部分为逐字释，阐明‘三界唯识’之义，并逐字解释二种识、二种熏习。  本论题目之下有‘从无相论出’之语，而且《高丽大藏经》及宋、元、明三本之本论卷首皆题有‘显识品’。据此看来，本论可能是解释《无相论》中之〈显识品〉之作。然《无相论》并未被汉译，作者亦不详。又，本论之注中记有‘义疏九识第三，合简文义有两︰(一)明识体，(二)明识用。一识体者出唯识论’等语，其中之‘义疏九识’，可能系指真谛所倡言之九识义。同为真谛译之《转识论》，论题下不仅有‘从无相论出’一语，文中亦有‘具如九识义品说’之语，由此可知本论与《转识论》关系密切。至于文中之‘出唯识论’一语，似意味本论中之‘一切三界唯有识’等文系出自《唯识论》。若果如此，则可说《唯识论》为《无相论》之异名。  此外，本论之译语中，有颇为中国式之用语。如称阿梨耶为‘■耶’，称阿陀那为‘陀那’，与同为真谛所译之《摄大乘论》等所用者不同。故本论可能系真谛或其门徒所作。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学研究》卷六。

显通寺
 显通寺  (一)山西古刹︰位于山西省五台县台怀镇北侧，为五台山五大禅处之一。相传始建于东汉，然其详不得而知。古称大孚灵鹫寺。唐代时曾被扩建，则天武后且为改名为大华严寺。明太祖时，重新修建，并改称今名。  寺域规模宏大，占地八万平方公尺。现存建筑均为明清重建形式，沿寺内之中心线，并列有七座殿宇，分别为观音殿、文殊殿、大佛殿、无量殿、千钵殿、铜殿与藏经殿。其中，无量殿与铜殿最富盛名。无量殿原名无梁殿，结构奇特，殿内不用梁木，利用砖石砌成拱门以资支撑，为我国无梁建筑中之杰作。铜殿建于明·万历年间（1573～1620），传说采用十二万斤铜所铸成，其中四壁并镌镂有万余尊佛像。殿前又有铜塔、铜钟。  又，从山门至千钵殿，皆燃青灯，住众须吃长斋，属显教范围。千钵殿之后，建筑风格改变，供奉之佛像亦不同，寺内点酥油灯，住众吃牛羊肉，属于密教范围。  (二)位于安徽省淮北市相山南麓︰又名相山庙。晋·太康五年（284）始建，历代整修，宋·元丰年间（1078～1085）赐额‘显通’；齐（刘豫）·阜昌二年（1131）封该寺神灵为显济王，故又名显济王庙。现存山门、殿宇为清代结构，内存宋、元、明、清修寺的碑石多方。今辟为淮北市博物馆。

晓乌敏（1877～1954）
 晓乌敏（1877～1954）  日本真宗大谷派僧。佛教思想家。生于石川县明达寺，法名彰敏。宗三十三年（1900），毕业于真宗大学。后以大谷派本愿寺留学生身份入外国语学校俄语科，修习俄语。又师事清泽满之，成为清泽满之所组成之新的佛教团体‘浩浩洞’之一员，并担任‘浩浩洞’之刊物《精神界》之庶务工作。大正四年（1915），《精神界》停刊，‘浩浩洞’解散，遂返回明达寺，致力于布教工作。十年，于寺内设香草舍，刊行丛书。昭和二十五年（1950），任东本愿寺宗务总长。二十九年示寂，世寿七十八。谥号‘香草院’。其著述多收录于《晓乌敏讲话集》、《晓乌敏全集》中。

晓云（1913～　　）
 晓云（1913～　　）  现代台湾之著名尼师。广东南海人，俗姓游。早岁献身于社会教育，民国二十二年（1933）即任教于香港。抗战胜利后，应聘执教于广西。三十七年至印度，遍参佛迹。四十年回到侨居地香港，创办原泉出版社。  四十七年在香港依倓虚出家。五十六年，应台湾之中国文化大学创办人张其昀之聘，于该院之哲学、艺术研究所任教，并兼任佛教文化研究所所长一职。  师自出家以来，全心推展佛教文教事业，曾在香港创办慧海中学，在台湾创办莲华学佛园、华梵佛学研究所，以及华梵工学院等教育机构。著有《觉之教育》、《天台宗论文集》等书。

晓云（1913～　）
 晓云（1913～　）  曾任印度泰戈尔大学美术学院研究员、中国文化大学佛教文化研究所所长。台北·华梵人文技术学院创办人。师擅绘画，著有《印度艺术》等书。

晤恩（912～986）
 晤恩（912～986）  宋代天台宗山外派之祖。江苏常熟人，俗姓路。字修己。稚孺之时，见沙门必起而迎之；年十三，闻诵《阿弥陀经》而立志出家，乃投破山兴福寺落发。初学南山律，后从钱塘慈光院志因习天台教观。由于师通达《法华》、《金光明》、《止观》等玄旨，且辩才无碍，时人称之为‘义虎’。其后，继住慈光院。又，感概于会昌废佛之后，天台典籍多已湮没，遂潜心研究祖书，讲《玄义》、《文句》、《止观》二十余遍，并为‘天台三大部’、《金光明玄义文句》、《金錍论》等书作科文。雍熙三年，端坐示寂，世寿七十五。  师日常一食，不离衣钵，不蓄财宝，卧必右胁，坐必跏趺。此外，接引学徒甚严，先诲以净业，后不问贤愚，悉示一乘圆意，弟子有灵光洪敏、奉先源清等人。其中源清门下又出智圆、庆昭等人，皆为山外派知名人物。  按，宋代天台宗之分为山家、山外二派，晤恩实为其中之关键人物。宋代景德（1004～1007）年间之前，天台智顗所撰之《金光明经玄义》一书有广略二本。时，晤恩认为广本‘十法观心’之文，为后人所擅加，故应以略本为是。师并撰《金光明经玄义发挥记》一书，专解略本而评斥广本。其弟子源清、洪敏并合撰二十条〈难词〉，以辅成晤恩之义。  其后，四明知礼认为广本无误，乃撰《释难扶宗记》，专救广本‘十种观心’之义。并以为晤恩、源清等人之所见为误解。由此乃引发长达数年之法义诤论。天台宗亦因而形成山家（知礼一系）、山外（晤恩一系）二派。晤恩之被推为山外派之祖，亦由此所致。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷七；《释门正统》卷三；《佛祖统纪》卷十。

普乐寺
 普乐寺  承德外八庙之一。因主殿为圆亭子式，故俗称圆亭子，位于河北承德市安远庙南、避暑山庄东北平岗上。清·乾隆三十一年（1766）正月营建，次年八月完工。此寺系为供新疆厄鲁特蒙古杜尔伯特部等各族领袖到承德朝觐所建。  全寺面积二万四千平方公尺，平面呈长方形，分前后两部份。前半部由宗印殿（大雄宝殿）、胜因殿、慧力殿及碑亭等组成，为汉族寺庙的传统形式。后半部以阇城为主，为全寺的中心。阇城又称坛城，系仿西藏萨迦寺的坛城所建。城台用大型条石砌筑，三重七十二阶，层层上收，最高一层正中为一圆形殿堂，称旭光阁，外形颇似北京天坛祈年殿。旭光阁内外各有十二根柱，上覆重檐圆顶，阁顶雕有圆形斗八藻井。阁内圆形石造的须弥座上，建有木制的曼荼罗。  又，此寺平时不住喇嘛，然在每年正月初一、十五，有各庙喇嘛聚此诵经。  ◎附︰清高宗弘历〈普乐寺碑记〉（摘录自张羽新《清政府与喇嘛教》）  避暑山庄当兴桓隩区，直北地■狮沟，西南官廨民庐，聚落殷羡。其东偏列嶂邈绵，周原案衍，则诸经所称，广长清净于佛土宜。乾隆乙亥，西陲大功告成，卫拉特各部长来会时事，尝肖西域三摩耶，建寺曰‘普宁’。嗣是达什达瓦属人内徙，即次旅居，环匝山麓。越岁乙酉，复于迤左，仿伊■固尔札都纲，建庙曰‘安远’。然自庙南延望锤峰，式垲式闳，厥壤犹隙。惟大漠之俗，素崇黄教，将欲因其教，不易其俗，缘初构而踵成之。且每岁山庄秋巡，内外扎萨克觐光以来者，肩摩踵接。而新附之都尔伯特，及左右哈萨克，东西布鲁特亦宜有，以遂其仰瞻，兴其肃恭，俾满所欲，无二心焉。咨之章嘉国师，云︰‘大藏所载，有上乐王佛，乃持轮王佛化身，居常东向，洪济群品。必若外辟重闉，疏三涂，中翼广殿，后规阇城，叠磴悬折，而上置龛，正与峰对者，则人天咸遂皈仰。’将作如制，以丙戌正月经始，洎丁亥八月讫工。爰取普乐颜寺额，而为之记曰︰  ‘自西人之濒于涂炭也，湫隘阽危，不能终日，朕则为之求宁焉。既宁之后，奔奏偕徕，室家还定，朕则为之计安焉。既宁且安，其乐斯在。譬如佛影覆于鸽身，四大得所，离怖畏想，生欢喜心。蕲自刹那以逮亿劫，同游春台化宇，乐其乐而不能名其乐，真上乐耳。虽然，曷易臻此哉？语曰︰“民可与乐成，难与虑始。”又曰︰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”是朕所由继“普宁”、“安远”，而命之为“普乐”者，既以自慰，且重以自勖，而匪直梵文胜因福利之云云也。’

普光
 普光  唐·玄奘的上首弟子，他的乡贯和生卒年月不详。玄奘于贞观二十一年（647 ）在弘福寺译出《解深密经》和《大乘五蕴论》时，他就担任笔受。直到麟德元年（664），玄奘在玉华宫译出《咒五首经》，他还参预译场（见《开元释教录》卷八）。他师事玄奘，非常勤恳，又以闻少证多，为玄奘所默许，因而与玄奘的译事始终。玄奘译出的经论，经普光笔受的最多。  普光除助玄奘译经外，还勤于著述，现存的有三种︰  (1)《俱舍论记》三十卷（或作十五卷）︰此论与神泰、法宝二疏并称为俱舍三大疏。泰疏今残缺，仅存七卷。宝疏多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见。三疏中，比较稳健完整的，要算此记。这是关于俱舍学的一部权威著作。  (2)《俱舍论法宗原》一卷︰此依《俱舍论》扼要地说明一切有部，总以七十五法为诸法体，并决定寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔、慢、疑八法为不定法。此书除略说诸法体相外，还以百门分别诸法色非色、有见无见等。  (3)《百法明门论疏》二卷（或作一卷）︰本书以缘境、四缘、四界、重数、三性等五门料简八识，以诸论不同、假实、四界、三性、废立等五门料简心所有法，以诸论不同、释妨难、辨假相三门料简二十四不相应行法，比窥基所解为详。  此外，普光的著述，已佚的有二种︰(1)《婆沙论钞》若干卷。(2)《大因明记》二卷。  关于俱舍学的传习，后世公认普弘得玄奘正传。贾曾作〈俱舍论颂疏序〉云（大正41·813a）︰‘大唐三藏玄奘法师躬得梵本，再译真文。其徒大乘光法师亲承密诲，初传正释，既尽善矣，又何加焉。’后唐·法盈作〈俱舍论颂疏序记〉解贾曾序云（卍续83·793下）︰‘亲承密诲者，三藏西方大乘诸师立破口授基法师，小乘义授光法师。’故普光俱舍学，实总集玄奘法师所传西方小乘诸部立破教义的大成。《俱舍》本来宗于经部，但一般俱舍学者如慧恺、法宝皆许《俱舍》‘理长为是，非定一宗’。普光也许《俱舍》‘据理为宗’，与慧恺、法宝无异。但他解释《俱舍》，总的倾向还是偏重有部。他着《俱舍论记》，兼采各宗各家的解释，又每平列地援引多种异说而不加评判，故有时失之繁杂。但忠实地记录了玄奘法师所传印度小乘诸部的主张，保存了诸家异解的本来面目，也正是普光的功绩。  普光的弟子最有名的是圆晖。他略摄普光《俱舍论记》正义，并兼采法宝《俱舍论疏》，作《俱舍论颂释疏》二十九卷（后有人补作第三十卷，佚名）。他的见解往往调停于普光、法定之间。圆晖弟子有崇廙、慧晖、道（遁）麟。崇廙作《俱舍论颂疏义府钞》二十卷，慧晖作《俱舍论颂疏义钞》六卷，道麟作《俱舍论颂疏记》二十九卷，俱释圆晖疏。后唐·法盈（即虚受）作《俱舍论颂疏序记》一卷，解圆晖疏的自序和贾曾序。当时圆晖疏于两河间二京道江表燕齐楚蜀盛行，所以后来关于这部著作的论释有好多种。（隆莲）  ［参考资料］　《开元释教录》卷八；《宋高僧传》卷四。

普光王寺
 普光王寺  废寺。位于泗州临淮县信义坊（安徽省泗县东南），系西域僧僧伽（628～710）于唐·龙朔（661～663）初年所创建。当时，僧伽初至汉土，乞地建伽蓝，而于该地掘得金像一尊，上有古香积寺铭记及普照王佛铭文，遂建临淮寺。景龙二年（708），奉诏移长安荐福寺，祈雨得验，乃请赐寺名普照王寺，帝为避武后庙讳，赐额普光王寺。及僧伽示寂后，弟子木叉等为安置其遗骨，乃于寺中另立塔院，称作泗州塔、僧伽塔、灵瑞塔，颇为著名。  唐·贞元年间（785～804）此寺损毁，后由清凉澄观予以重建。宋·太平兴国七年（982，一说五年），太宗敕修寺舍及塔院，改寺名为太平兴国寺。至清代，寺及塔院迭经破坏与变卖，而于乾隆四十九年（1784）终归湮灭。  本寺自创建以来，常有日僧来住，如圆仁、成寻等人即是。其后，且将僧伽信仰传至日本。  ［参考资料］　《入唐求法巡礼行记》卷四；《参天台五台山记》卷三；《宋高僧传》卷十八；牧田谛亮《中国近世佛教史研究》第一章（《世界佛学名著译丛》{46}）。

普劝坐禅仪
 普劝坐禅仪  一卷。日本曹洞宗始祖道元着。又称《坐禅仪》。收在《大正藏》第八十二册。全文仅七百余字，内容主要在叙述坐禅的意义、方法及功德。道元入宋四年，从天童如净修行，受其印可。日本·嘉禄三年（1227）回国，为宣扬禅风，并强调坐禅在佛教修持领域上的重要性，乃参考《禅苑清规》〈坐禅仪〉、宏智正觉《坐禅箴》而着本书。注疏有《普劝坐禅仪提耳录》一卷（西有穆山）、《普劝坐禅仪不能语》一卷（指月慧印）、《普劝坐禅仪讲话》一卷（忽滑谷快天）等。  日本曹洞宗大本山永平寺，另藏有道元亲笔书写的《坐禅仪》。其内容与一般流布本有少许不同。

普化宗
 普化宗  日本临济禅之一派。详称普化禅宗，俗称虚无宗。即以中国唐代普化禅师为始祖，‘明暗双打，虚无吹箫’为宗趣的禅宗支派。  普化为盘山宝积之法嗣，常往来于城市、冢间，手振铃铎，口称‘明头来明头打，暗头来暗头打，四方八面来旋风打，虚空来也连架打’一偈（称为‘普化四打话’、‘普化铃铎偈’），向人示其禅境。河南张伯慕其风，但请入门而未得应允，乃吹奏竹管模仿其铎音，且称其乐器为‘虚铎’。其后，有张金、张范、张亮、张陵、张雄等人传其风。  宋·淳祐九年（1249），日僧心地觉心入宋，从张雄的弟子张参习得吹奏虚铎；宝祐二年（1254，日本·建长六年），觉心偕张参之徒宝伏（一作法普）、国佐（一作国作）、理正、僧恕（一作宗恕）等四人回日本，在纪伊（和歌山县）创立兴国寺，并于山内建普化庵作为四人之住处。此为日本普化宗之始，现在该地称为普化谷（风化谷）。  其后，觉心的弟子金先（靳全），于下总小金开创一月寺，后形成金先派（靳全派）。又，属觉心另一弟子寄竹了圆（虚竹禅师）法系之天外明普，于永仁年间（1293～1299）开虚无宗，又在洛东白河（京都）建明暗寺，此派称为寄竹派。庆长十九年（1614），吉野织部将武藏藤■的铃法寺，移建青梅作为道场，此铃法寺一派称为活总派或火下派。此外，上野（群马县）太田的理光寺一派称为小2961-10.GIF{image=2961-10.GIF}派或司祖派，高崎的慈高寺一派称为梅地派或梅士派，常陆（茨城县）下妻的心月寺一派称为小菊派或夏漂派。在普化宗诸派中，上述诸派合称为普化宗六派。  此派原无一定的宗名与制度，至江户幕府时代，为收容各地勇士浪人，便公认普化宗为禅宗之一支派，并为其制定各种法度。即以普化宗为勇士浪人隐居之处、武人修行之宗门，禁止非武士加入此宗，严订衣服之制。另外，指定一月寺与铃法寺为‘触头’，统辖关东地方诸派寺院，关西地方则由京都明暗寺等统辖。又，本寺之住持由本寺及末寺之弟子经由会议选出，末寺住持由该寺弟子商洽后请示本寺作决定；住持须剃发，其他看主等有位阶者则蓄发。宗徒以全国末寺为根据地，吹尺八（箫），行脚托钵。  由于幕府对本宗宗徒有极大的优遇，徒众因而日增，盛极一时。后来，因权势日张，弊端迭起。宗四年（1871）遂遭废止，宗徒被编入民籍。明治十八年，宗徒会合致力复兴普化宗。二十一年，于善慧院设立明暗教会，并在东京设立支部。未几，又于和歌山县由良兴国寺、京都鸣泷妙寺，分别设立普化教会、法灯教会。  本宗无所依之经典，但倡说虚无吹断为禅那至上之法。藉吹奏方式，期身心修入虚灵妙境，拈得明暗双打之自在境。其门徒称为普化僧、虚无僧、荐僧、暮露等，皆以天盖（一种僧帽）、竹箫（尺八）、袈裟或挂络（短袈裟）为随身衣物，其他另备有铎铃、笛、大鼓、木鱼等，以供行法之用。然其仪式、衣服，各派之间略有差别。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译〈普化宗〉（摘录自《日本佛教史纲》第四期第二十章）  普化宗是禅宗的支派，以中国的普化禅师为祖。起初有一个异僧，叫做朗庵，与一休（宗纯）禅师为友，关系密切。他非常崇拜临济宗第四代祖风穴（延治）禅师的禅风，自称为‘风穴道人’，常常吹奏洞箫。据说朗庵在宇治川的旁边建立圆音寺，普化宗由此兴起。最早以前，‘法灯国师’觉心在建长元年（1249）到中国，在护国寺佛眼禅师门下参学。当时一个叫张雄的人擅长吹箫，觉心听到清雅悠扬的箫声很受感动，就跟他学习。他回国以后，把这个技艺传授给寄竹，以及国作、理正、法普（一作‘宝伏’）、宗恕等人。有人说，国作以下的四位居士是跟觉心从宋地归化日本的。寄竹以下的第五代是僧‘虚无’。他开始规定了衣服规格，制出天盖（一种僧帽）、挂络（短袈裟）、副子等，并且发明叫做‘雾海篪’、‘虚空篪’的两个曲子。僧虚无是楠正成之孙，避世为僧，吹箫流浪四方。据说，‘虚无僧’的名称就是从他开始的（也有人说，普化宗的僧徒以‘虚无空寂’作为宗义，因此本派的僧称做‘虚无僧’）。此后，流浪之徒往往皈依此宗，建寺院、分派别，逐渐兴盛起来。  在当时本派还没有一定的宗名和制度，只是有这样一种佛教的流俗罢了。到德川氏执掌政权，为了收容各地的浮浪武士，便让普化宗作为禅宗的一个派别，给制定各种法度。以普化宗当作‘勇士浪人之隐家，武人修行之宗门’，禁止非武士加入此宗，严格衣服之制，允许本宗的人携带木刀、护身剑，而禁止本宗以外的人拥有箫。而且又派遣‘虚无僧改’（僧职）到各地去，监督宗徒的品行，开始称之为‘番僧’。此外，把下总（今千叶、茨城一带）的一月寺（勤诠派）、武藏的铃法寺（括总派），当作普化宗总本寺的‘触头’，在江户设置‘宿寺’（办事机构），称之为‘江户番所’，又叫‘风吕屋’。还让京都的明暗寺（寄竹派）、常陆的心月寺（小菊派）、上野的理光寺（小2961-10.GIF{image=2961-10.GIF}派）、高崎的慈常寺（梅地派）等，做统辖各派的本寺。这样，普化禅宗才首次成立。而幕府关于虚无僧的法度，对浮浪之辈有极大的优待，因而宗徒年年增加，曾盛极一时。与此同时，总本寺等利用禁止宗外之人持箫的条令，以授与所谓‘本则’为名，追逐财利，致使连农夫、商人，也得到本寺的许可持箫吹奏。这样，普化宗逐渐堕落，变成像演艺家一样的组织，以后到宗时代终于灭亡了。  普化宗的所谓宗义，是普化禅师与临济禅师的临机应缘的语句，曰︰‘普化居常入市振铎曰︰“明头来，明头打；暗头来，暗头打；四面八方来，旋风打；虚空来，连架打。”临济一日令僧把住云︰“或遇不明不暗时如何？师托开曰︰“来日大悲院里有斋。”僧回举似济，济曰︰“我从来疑着此汉。”’  普化宗即以所谓‘坐断明暗两头，通彻明暗不到之处，然后方可以一枝竹箫，得转大法轮’作为‘本则’。本宗的仪式衣服在各派虽有差别，但在本堂都安置阿弥陀佛等佛像，早晚必读经。此外，都以天盖、竹箫、袈裟或挂络作为本宗必需的用品，其他备有铎铃、笛、大鼓、木鱼等，以供行法之用。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二十；《景德传灯录》卷十；《普化宗杂记》卷上、卷下；《虚铎传记》卷上。

普化（？～860）
 普化（？～860）  唐代禅僧，日本禅宗支派普化宗开祖。籍贯不详。资性异人，曾师事盘山宝积（马祖道一法嗣），密受真诀，深入堂奥。宝积示寂后，游化北地镇州。师言行狂悖，居处不定，手持一铎，沿街乞食。又，常出入城市或冢间，时而歌舞，时而悲号，人称‘普化和尚’。师与临济义玄情谊深厚。一日，入临济院吃饭，义玄谓其大似一头驴，师乃作驴鸣声，并谓（大正51·280b）︰‘临济小厮儿，只具一只眼。’咸通元年，振铎入棺而示寂，年寿不详。  宋代时，日僧心地觉心前来中国习禅，仰慕师之遗风，并与师之后世私淑者学习吹奏技巧。数年后返日，传师之清韵，从习者渐众，遂成普化宗一派。  ◎附︰《宋高僧传》卷二十〈普化传〉  释普化，不知何许人也。秉性殊常且多真率，作为简放，言语不拘。躬事盘山积禅师，密密指教，深入堂奥，诫令保任，而发狂悖。尝与临济玄公相见，乃对之以之驴鸣，旁侍无不哂笑。直时歌舞，或即悲号，人或接之，千变万态，略无恒度。  一日，擎挟棺木，巡街徇户告辞云︰普化明日死去。时，视之知不可訾，赵人相率随送，出城东门而扬言曰︰今日葬不合青乌。经二日出南门，人亦随送，又曰︰明日方吉。如是西门、北门出而还返，人烦意怠。一旦坐于郊野，如入禅定焉。禅宗有著述者，以其发言先觉，排普化为散圣科目中，言非正员也矣。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十七；《景德传灯录》卷十；《联灯会要》卷七；《五灯会元》卷四；《释氏通鉴》卷十一；《释氏稽古略》卷三；《禅宗正脉》卷二；《宗门统要续集》卷六；《新修科分六学僧传》卷七；《指月录》卷十一。

普宁寺
 普宁寺  承德外八庙之一。位于河北承德市避暑山庄之东北。因寺内有木雕大佛，故又名大佛寺。建于清·乾隆二十年（1755）。据碑记所载，是年五月，清政府平定准噶尔部的叛乱，稍后在避暑山庄大宴厄鲁特蒙古四部的上层首领，并分别封爵。由于他们都崇奉藏传佛教，因此，为了纪念战事的胜利与此次盛会，乾隆帝乃循旧制创建普宁寺。  寺院的前半部采汉族寺庙七堂伽蓝的形式，后半部则模仿桑耶寺的建筑样式，主体建筑都在中轴线上。前半部有山门、幢竿、钟鼓楼、碑亭、天王殿、大雄宝殿及东西配殿。主殿大雄宝殿，殿阔七间，进深五间，是汉族重檐歇山式屋顶。殿下须弥合座高达二公尺，宝殿正中供奉三世佛。后半部有梯形殿、大乘之阁、藏式佛塔等。主殿大乘之阁系仿桑耶寺乌策大殿的木造建构，阁高三十六点六五公尺，底层阔七间，深五间，依山而筑。顶部四角有呈方形的攒尖顶，中间高出一层，是采大方亭形的攒尖顶。阁内供一尊千手千眼观音佛像，为罕见的高大木雕立像。像高二十二点二八公尺，头顶一尊无量寿小佛像，全身四十二只手，每手一只眼睛，分持一件法器。  在大乘之阁的东西两边有妙严室、月光殿、日光殿及讲经堂等，为清帝听经与休憩的场所。此外，在阁的四周尚有塔、台等小型藏式建筑，代表佛经中的四大部洲及八小部洲。又，寺的东南隅有一座附属寺院，名普佑寺，为普宁寺喇嘛念经的经堂。  ◎附一︰杨时英〈承德普宁寺〉（摘录自《法音》杂志第三十七期）  普宁寺俗称大佛寺，位于承德市东北五公里，依山面水，东南遥对磬锤峰，西南远望避暑山庄，面积三万三千平方米，是外八庙中一处较大的古建筑群。  该寺建于乾隆二十年（1755），清政府平定了准噶尔部达瓦齐的割据势力后，乾隆在避暑山庄大宴厄鲁特四部（准噶尔、杜尔伯特、辉特、和硕特）的上层人物，并分别封以汗王、贝勒、贝子等爵位，因为他们信奉藏传佛教，故仿西藏三摩耶寺修建此寺。  山门前原来是一片很大的开阔地，有三座华丽雄伟的牌坊（现已不存），整个寺的建筑大体可分为两部分，由山门至大雄宝殿为前半部分，大乘阁等为后半部分。前半部分基本上是一般汉族寺庙的建筑布局。山门内自成一个小院落，正中为三间方形重檐歇山顶碑亭，亭内置巨碑三通。中为〈普宁寺碑文〉，记述了修建普宁寺的目的和意义；东侧〈平定准噶尔勒铭伊■之碑〉，记述了清政府平定达瓦齐割据势力的经过及其采取的措施，西侧〈平定准噶尔后勒铭伊■之碑〉，记述了阿睦尔撒纳在沙俄的支持下，再次制造分裂活动，清政府平定了阿睦尔撒纳的叛乱势力。三块碑文均用汉、满、蒙、藏四种文字写成。碑亭两侧有钟、鼓二楼。碑亭后即天王殿，中供弥勒佛像，背后为韦驮像，两侧为四大天王。  天王殿后为四合院布局，主体建筑大雄宝殿面宽七间，进深五间，重檐歇山顶，屋顶覆以黄琉璃瓦绿剪边，台基为石须弥座，四角有石雕螭首，前有月台，并置石栏杆，殿内大型石须弥座上供三世佛，两侧为十八罗汉塑像。山墙壁画为十八罗汉故事像，北墙壁画为度母与伎乐天。  东西配殿各五间，均单檐歇山顶，覆以绿琉璃瓦。西配殿内供三大士，从左至右为普贤、观音、文殊。东配殿内原供三尊金刚佛，现已不存。  大雄宝殿后属该寺的后半部分；一堵00条石砌筑的高台壁面，高达九米多，左右有四十二阶台级可上，入口处为一座梯形建筑，有两拱券可供通行。里面是一处广大的平台，大乘之阁居中，阁高三十七点四米，雄踞于石须弥座台基上，前有月台，绕以石栏杆，南出三阶，东西各一，体型的组合，融合了汉、藏的建筑形式。面宽七间，进深五间，因地建筑，变化自然。前为六层檐，后四层檐，两侧各为五层檐，逐层向内收进一步，第五层四角各置小方亭一座，最后大方亭压顶，这种作法既稳固又美观，使整个建筑形成显著的纵向感，具有很高的艺术价值。  阁内供千手千眼观音菩萨，体量宏伟，高二十二点二八米，全身四十二只手，每只手有一只眼睛，各持一件法器。造型庄严，慈眉善目，衣纹潇洒流畅，是我国最高大的木质造像。据工程人员鉴定，此像的重量达一一０吨，约用木材一二０立方米。表面全部饰以金箔，至今灿然若新。左右塑像分别为善财、龙女，高十五点六米。  阁的前后左右，布置着殿庑、白台、喇嘛塔，它们簇拥着大乘之阁，形成丰富多彩的空间变化。这种建筑布局是根据佛经对宇宙构成的记载设计的。大乘之阁代表须弥山，象征世界的中心。须弥山两侧有日月环绕升降，所以阁之两侧建有两个长方形的台殿，叫日殿、月殿。阁的四面有四座重层殿宇代表四大部洲（即南瞻部洲、东胜神洲、西牛贺洲、北俱卢洲）。因南瞻部洲地形像人的肩胛骨，故建筑平面前小后大为梯形台殿；东胜神洲地形像半月形，故建筑平面为月及台殿，西牛贺洲地形为矩形，故建筑平面为椭圆形台殿，北俱卢洲地形为方形，故建筑平面为正方形台殿。在四大部洲之间又有八座重层白台，代表八小部洲。在大乘之阁四角又置红、绿、黑、白四座塔。按碑文所说‘义出陀罗尼，四智标功用。’所谓四智，即西北角上的白色塔为‘大圆镜智’，东北角上的黑色塔为‘平等性智’，西南角上的绿色塔为‘妙观察智’，东南角上的红色塔为‘成所作智’。  大乘之阁的东西两侧地势稍高，各排列一组建筑，西侧的南端一小院落为讲经堂，是蒙古佛教首领章嘉国师和哲布尊丹巴呼图克图讲经之所。东侧与讲经堂对面的建筑为妙严室，是乾隆皇帝进庙休憩之所。在讲经堂和妙严室前各建两排朝房，每排八栋计四十间，为喇嘛僧房和上层佛教人士驻锡之所。  大乘之阁五顶紧密连接，结成一个屋顶组群，四大部洲的台殿和日月殿是把藏族平顶建筑改变比例，做为基座，上建汉式木构建筑，外形略有变化，而白台建筑则是藏族形式，这样使整个建筑既有汉族的传统结构，又有藏族的雄伟外形，又有园林配置的独特风格，充分反映了汉藏文化的交流与融合，是我国古代劳动人民高度智慧的结晶。（中略）  1953年（中共政府在此）成立喇嘛管理机构，组织喇嘛护庙和生产劳动。1961年普宁寺被列为全国重点文物保护单位。为了加强对寺庙的管理成立了外八庙管理处，国家连年拨款对普宁寺进行了全面整修。1985年六月一日普宁寺交宗教部门领导，成立了普宁寺管理处，从内蒙迎请了三十名喇嘛，哈木尔出任普宁寺的住持，成立了喇嘛教务委员会，恢复喇嘛管庙，开展宗教活动，使这座塞外古刹经声继起，法螺重鸣。  ◎附二︰清高宗弘历〈普宁寺碑文〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  乾隆二十年夏五月，平定准噶尔。冬十月，大宴赉四卫拉特部落旧附、新归之众于避暑山庄，曰绰罗斯、曰都尔伯特、曰辉特、曰和硕特四族台吉，各封以汗王、贝勒、贝子、公，若而人其无隶属之宰桑，则归之公，如内八旗、外四十九旗，喀尔喀四部之例。至是而内外一家，遐迩同风之言允符。昔我皇祖之定喀尔喀，建汇宗寺于多伦诺尔，以一众志。式循旧章，建普宁寺于山庄之北麓，而为之记曰︰皇天有辅德之私，至圣有越世之度，君子有见几之作，兆人有可格之诚。我国家抚有众蒙古，讵准噶尔一部，终外王化，虽庸众有‘威之不知畏，惠之不知怀，地不可耕，民不可臣’之言，其然，岂其然哉？以我皇祖皇考圣德神功，经文纬武。其于奠伊■，勒铭格登山，朝四部落之众，而锡之爵，赐之币，式宴陈舞，可汗起奉酒称万寿，如今日者何难？默契大造，意若有待，是以遵养时晦，垂成弗为。  予小子敬承干佑，以为不可失者时。迟徊观望，宁二圣付托藐躬之意。且此山庄，即皇祖岁时巡觐诸蒙古宾客之所也。越三十年，而克见准噶尔之众，咸觐于此。岂非皇天无私，惟德之辅，至圣之度，越世先知，而见几君子之作，予亦不敢不勉，卫拉特之众，岂终不可格以诚哉？蒙古向敬佛，兴黄教，故寺之式，即依西藏三摩耶庙之式为之。名之曰‘普宁’者，盖自是而雪山嵚岭，以逮西海，恒河沙数，臣庶咸愿安其居，乐其业，永永普宁云尔。复依普贤世界品而述偈言︰抖赞转轮王，功德甚深大。造寺于西域，其名三摩耶。逮今千岁余，愿海庄严就。肖彼须弥山，巍阁凡三层。日月在两肩，地金水风轮。其内小铁围，大碱海水满。持地障碍山，马耳及善见。担水并持轴，持双凡七山。其中乃香水，其上坚手天。持鬘及恒桥，四天王所住。复有四方天，其数各以八。中乃忉利天，善见帝释宫。欲界四天子。色界无色界，次第居其上；东曰胜神洲，小胜及胜胜，左右以次住；南曰赡部洲，妙拂并小拂，左右以次住；西曰牛贺洲，行道将小行，左右以次住；北曰俱卢洲，最胜复谄胜，左右以次住；供养佛无数，如普贤愿海，复为四色塔。义出陀罗尼，四智标功用。懿此避暑庄，古佛所游历。较彼卫藏地，佛土无差别。有来众蒙古，及新卫拉特。咸敬黄教人，爰作大利益。肖彼三摩耶，为天奉人师。作此曼陀罗，严洁身口意。依法香泥涂，一切皆清净。香花供养具，法螺法音声。转无量法轮，聚无量法众。诵无量法宝，作无量法事。我闻普贤言，华藏庄严海。是毗卢遮那，往劫修行处。种种宝光明，大云遍一切。舍身等尘刹，以昔愿力住。遍十方国土，出苦向菩提。方便示调伏，世界所有尘。一一见法界，现佛如云集。此是如来刹，大愿周法界。一切化群生，庄严从此出。西土及震旦，究竟无同异。众生皆安稳，暨蠕动肖翘。遂生明佛性，稽首天人师，普贤行如是。

普宁藏
 普宁藏  谓元代所出版的普宁寺大藏经。元代大藏经版相传不下十余副。今所知者，除绵亘宋、元二代所刻的《碛砂藏》之外，只有三部，即《弘法藏》、《普宁藏》与《延祐藏》。《弘法藏》与《延祐藏》之目录今不可得，惟《普宁藏》较为齐全，故通常提及‘元藏’时，大抵皆指《普宁藏》而言。  《普宁藏》即元代杭州一带新兴宗派白云宗所刻之大藏经。由于刻藏地点在余杭县之南山大普宁寺，故又称大普宁寺本。为白云宗徒释道安、如一等人所募刻。其雕造年代众说纷纭。日本《缘山三大藏缘起》谓始于至元十四年（1277），成于二十七年（1290）；欧阳渐〈影印碛砂藏序〉谓此藏始于至元十五年（1278），成于二十六年（1289）；此外，另有一说谓始于至元六年（1269），成于二十三年（1286）。  普宁藏原志在重刊《思溪藏》，故其版式、卷末音释与装订皆依《思溪藏》，仍采一行十七字，一面六行之折本方式。然此藏不仅为《思溪藏》之覆刻，又以福州版及下天竺寺藏经加以校勘，并于每帖首尾千字文下，添上帖数，一帖一帙之装帧颇为进步，而表纸以朱色替代黄色，为此藏之特色。在日本，东京增上寺与浅草寺皆有普宁全藏，而安国寺、园城寺、东福寺、西大寺亦藏有此版藏经资料。  依《大普宁寺大藏经目录》所载，全藏共收大乘经五三四部、大乘律二十五部、大乘论九十七部、小乘经二四四部、小乘律五十六部、小乘论三十六部、圣贤撰集一一一部、续入藏三三四部，总计一四三七部，五八七函。依千字文编次，由‘天’字以迄‘约’字。其中‘武’字到‘遵’字二十八函，为大德十年（1306）松江府僧录管主八从《弘法藏》中所选的秘密经约九十七部、三一五卷，因另有目录，故未列出经名。若此二十八函不计，应为五五九函、一四三七部、六０一０卷。‘约’字函内收有元代沙啰巴译的秘密经轨五种、白云和尚《初学记》和白云和尚《正行集》二种。  ◎附︰吕澄〈元刻普宁寺版藏经〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷三）  《普宁寺版藏经》是中国元代私刻的大藏经。刻版地点在杭州路余杭县南山大普宁寺（现浙江省余杭县境内）。普宁寺的前身普安寺，原为白云宗创立者北宋·清觉逝世后所建白云塔院的遗址（清·嘉庆《余杭县志》卷十五，引明·万历《杭州府志》说，绍兴间改为传灯院，又改称普安寺，淳熙七年即1180年改称普宁寺）。白云宗在宋元之间颇为盛行，普宁寺之设局刻藏，当和白云宗的兴起有关。  普宁寺大藏开雕时曾设立有大藏经局（见《大般若经》、《大宝积经》刊记），同时并刻有《般若》、《华严》、《宝积》、《大集》四大部（见至元十九年即1282年《大般若经》卷一八六刊记）。现存《大般若经》刊记最早的年代是戊寅年（南宋·祥兴元年，元·至元十五年即1278年，见卷四二九刊记），实际开雕年代还要早几年，大约在南宋·景炎年间（1276 ～1278），当时缁素们有鉴于碛砂延圣院刻藏事业于咸淳八年（1272）以后中断，因而就继续来发起重刻。  元·至元十六年（1279）普宁寺大藏刻到微字函（见《中观释论》卷四刊记），大约不久，照思溪圆觉禅院版格式终于合字函南本《大般涅槃经》，就已全部完成，这距开雕之时，已经十几年了。  大德三年（1299）普宁寺比丘如莹从编排庋藏的便利上，曾将各经次第和分卷、分函等作了一番整理，另编了《杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺大藏经目录》。在合字函以下，从济到感十函，还有《宗镜录》一百卷，当是仿照思溪法宝寺本补刻的（日本现存普宁寺版藏经都止于《宗镜录》）。另有从武到钱塘二十八函，是元代松江僧录管主八就大都弘法寺版藏经内，选取江南各版藏经所缺少的秘密经等数百卷，在杭州路募刻，作为江南各版藏经的补充部份。到大德十年（1306）才刻成（见碛砂藏遵字函《法宝标目》卷九题记。这部份经版后于至正二十三年即1363年，由管的儿子管辇真吃刺转施给碛砂延圣院），即随同普宁寺大藏流通，所以如莹《目录》后来也就补列进去。最后还补入约字函，收元·沙啰巴译秘密经轨五种及《白云和尚初学记》、《正行集》等，但刻版年代无可考。  还有，在延祐四年到泰定元年之间（1317～1324）补刻有《景德传灯录》，这部份改编入振、缨、世三函。元统三年（1335）又补刻有新入藏的《天目中峰广录》，编为韩、弊、烦三函（见明·永乐版翻刻本卷首题记）。这些都是普宁寺大藏刻成以后的变动。  此版印本，以前康有为曾藏有多卷，后归浙江王氏。日本东京增上寺、浅草寺等处有较为完整的全藏。  《普宁寺版藏经》的基本内容，同于思溪版。后来补充和改刻的部份，则和碛砂版互有影响。全藏依千字文编号计算，共五九一函，可区分为如次的十个部分︰  (1)《开元录》入藏经︰约一一０二部，四七三二卷，四八０函（千字文编号从天到英）。最后一函（英字函）收有《开元释教录略出》和《绍兴新雕大藏音》。  (2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（编号从杜到罗）。  (3)宋代新译经一︰从太平兴国七年到咸平二年（982～999）所译，一八一部，二七０卷，二十函（编号从将到毂）。  (4)入藏著述二︰《景德传灯录》，三十卷，三函（编号振、缨、世）。  (5)宋代新译经二︰从咸平三年至熙宁间（1000～1077）所译及《贞元录》续入藏经，一四二部，约三三八卷，二十八函（编号从禄到微；在这中间，刻字函杂入唐·般若译《本生心地观经》一部，从伊到衡六函收《贞元录》入藏经，曲字函收唐、宋译密典）。  (6)入藏著述三和补遗一︰《宋高僧传》和南本《大般涅槃经》，六十六卷，七函（编号从旦到合。以上六部份都和思溪圆觉禅院本相同）。  (7)入藏著述四︰《宗镜录》，一百卷，十函（编号从济到感，这和思溪法宝寺本及碛砂版相同）。  (8)补遗二︰秘密经等，约九十七部，三一五卷，二十八函（编号从武到钱塘）。这一部份是江南闽浙各版藏经以前未曾收刻的密典等，本来没有详细目录，碛砂藏现存这一部份的印本也不完全，兹据后来依碛砂藏翻版的明代南藏初刻本约计。  (9)补遗三︰《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》、《辅教篇》，四部，十五卷，二函（编号约、法）。  (10)补遗四︰《天目中峰广录》，三十卷，三函（编号韩、弊、烦）。  以上十部份总计约一五三二部、五九九六卷。  普宁寺藏经的版式和思溪版大致相同，每版五页，每页六行，行十七字。在各版的第一页折缝处刻有函号和版号。  《普宁寺版藏经》原是仿照思溪版写刻的，但经如莹整理过的刻版，就和思溪原式有好多不同，后来碛砂藏依据它来完刻，因而也对原订的《端平目录》时有出入。从这些上，可见出普宁寺版藏经和思溪、碛砂两版的关系。  ［参考资料］　《二十五种藏经目录对照考释》卷下；《三缘山志》卷二；小川贯一《大藏经的成立与变迁》第十二章（《世界佛学名著译丛》{25}）。

普宁（1197～1276）
 普宁（1197～1276）  南宋临济宗杨岐派僧。西蜀（四川）人。号兀庵。幼年出家，历访诸老宿，尝闻建康蒋山痴绝道冲所说公案有省。寻赴四昏育王山，依止无准师范，言下大悟，乃嗣其法。与祖智、妙伦、了慧等三人共称为师范门下四哲。其后，历住杭州灵隐寺、四明天童寺、象山灵岩寺、常州无锡南禅寺诸刹。后应日本道友之请，乃于理宗景定元年（1260）东渡，寓居博多圣福寺。不久，北条时赖闻师道誉，延请住镰仓建长寺，及见师，以师容貌酷似于夜梦之异僧，故崇信日笃。弘长三年（1263）时赖殁，师乃起归宋之念，辞众曰︰‘无心游此国，有心复宋国，有心无心中，通天路头活。’途中，尝挂锡于太宰府崇福寺，教化邻峰诸老及缁白。南宋咸淳元年（1265，一说景定四年）航抵明州，住婺州双林寺。晚年住持温州江心龙翔寺，景炎元年示寂，享年八十，敕谥‘宗觉禅师’。其门流称为兀庵派或宗觉门徒，为日本禅宗二十四流之一，日本嗣法者有大梦、宏海、慧安等人。  ［参考资料］　《东岩安禅师行实》；《佛国应供广济国师行实》；《法灯国师行实年谱》；《元亨释书》卷六；《日本名僧传》；《延宝传灯录》卷二；《本朝高僧传》卷二十。

普寂（651～739）
 普寂（651～739）  唐代中期禅僧。蒲州河东（山西永济）人，一说长乐信都（河北省）人。俗姓冯。世称华严和尚、华严尊者。初从大梁璧上人学《法华经》、《成唯识论》、《大乘起信论》等。三十八岁，依洛阳端和上受具足戒，复从南泉弘景习律。其后，转往嵩山嵩岳寺修行，并讲说《华严经》。后访荆州（湖北省）玉泉寺大通神秀，从习《思益经》、《楞伽经》等书，并嗣其法。其后，历住敬爱寺、兴唐寺等，弘扬禅风，深受皇室器重，曾任两京法主、三帝门师。开元二十七年，示寂于兴唐寺，世寿八十九。谥号‘大照禅师’。塔于嵩岳，李邕为撰〈大照禅师塔铭〉。  ［参考资料］　《全唐文》卷二六二〈大照禅师塔铭〉；《宋高僧传》卷九；《隆兴佛教编年通论》卷十六；《景德传灯录》卷四；《佛祖历代通载》卷十三。

普幻
 普幻  活跃于高丽·忠烈王时代（1275～1308）之朝鲜禅僧。为《楞严经》的弘扬者。生卒年、乡贯均不详。讳普幻，号闲庵。高宗三十二年（1245），誓愿来生广弘《首楞严经》。元宗五年（1264），发表〈求结道友文〉，复于庐山县凤归寺阅览藏经。翌年在影山县归老庵，应觉幻之请，讲说《楞严经》。忠烈王二年（1276），任江阳梵溪寺楞严道场盟主。四年，奉王命在白莲社开楞严法会。著有《首楞严经环解删补记》二卷、《楞严经新科》二卷（现已不存）等书。《删补记》一书系注解宋·戒环《首楞严经要解》之作。

普度
 普度  (一)（1199～1280）南宋末临济宗松源派僧。江都人，俗姓史。号虚舟。初于天宁寺出家，参武林东堂院祖信。后历访江南名德，嗣法于饶州（江西省）荐福寺无得觉通。淳祐（1241～1252）初年，出世金陵半山报宁禅寺，继住润州（江苏省）金山龙游寺、潭州（湖南省）鹿苑褒忠寺、抚州（江西省）疏山白云寺、苏州（江苏省）承天寺、杭州（浙江省）中天竺寺诸刹。其后，又奉敕住杭州灵隐寺。元·至元十四年（1277）住径山寺，并复兴该寺。至元十七年示寂，世寿八十二。有《虚舟和尚语录》一卷行世。  (二)（？～1330）元代净土教僧。丹阳（江苏镇江）人，俗姓蒋。资性敏锐，夙厌俗缘，弱冠于庐山东林寺薙发，往谒龙华宝山慧禅师。慧识其不凡，荐参诸老，师乃历叩诸方，挂锡丹阳妙果寺，后住东林寺善法堂，专修念佛三昧。时有称莲宗而大行邪法者续出，师深以为忧，遂于成宗大德九年（1305）撰《庐山莲宗宝鉴》十卷，阐奔土教之正统教说。至大元年（1308），武宗下诏禁断莲宗，师决计复兴，乃与法王寺灌顶国师商议，进献《庐山莲宗宝鉴》，并上书陈情。皇庆元年（13 12）终蒙仁宗敕许，颁行该书于天下，以师为莲宗教主，赐号‘虎溪尊者’。至顺元年念佛而寂，享寿不详。世称优昙宗主，号莲宗中兴之祖。  ［参考资料］　(一)《增集续传灯录》卷四；《南宋元明禅林僧宝传》卷十；《续灯存■》卷四；《五灯严统》卷二十一。(二)《庐山莲宗宝鉴》序；《净土晨钟》卷十；《净土全书》卷下；《净土圣贤录》卷四。

普庵（1115～1169）
 普庵（1115～1169）  南宋僧，属临济法系。江西袁州宜春人，俗姓余。讳印肃。南宋·绍兴四年（1134）八月，从寿隆院贤公出家；十一年四月落发，翌年五月受戒。师容貌魁奇，天性巧慧，贤公深为器重，曾劝读《法华经》。但师深感‘诸佛元旨贵了悟于心，数墨巡行无益于事。’故乃辞贤公而游湖湘。尝谒大沩牧庵忠公问法，后再返受业院。绍兴二十三年（1153）受众请住慈化寺。  师布衾纸衣、晨粥暮食，禅定之余阅《华严经论》。一日大悟遍体流汗，喜曰︰‘我今亲契华严境界。’乾道二年（1166）建梵宇。一日忽有名道存之僧，冒雪至。二人交相问答，或笑或喝；僧谓师为再来人，不久将大兴吾教云。寻指雪书颂而行。自此，慕向者众。师乃随宜为说，或书偈与之；有病患者，折草为药与之即愈；或有疫毒人迹不相往来者，与之颂，咸得十全。至于禳雨旸、伐怪木、毁淫祠等，灵应非一。  一日聚集诸徒众，谓‘诸佛不出世亦无有涅槃，入吾室者必能玄契矣，善自护持无令退失。’即索浴更衣跏趺而寂。时乾道五年七月二十日，世寿五十五，僧腊二十八。谥号‘普庵寂感妙济正觉昭贶禅师’。元·大德四年（1300）重谥‘大德慧庆’；明·永乐十八年（1420）加谥‘普庵至善弘仁圆通智慧寂感妙应慈济真觉昭贶慧庆护国宣教大德菩萨’。师生前除灾除病之灵验颇多。元仁宗延祐初年（1314～1320）吴郡姑苏城西有慧庆寺，其寺后即造有普光明殿供奉普庵。此外，禅林多于佛殿背后安置师之肖像。  师有《普庵印肃禅师语录》三卷行世。付法有圆通、圆融、圆成、圆信、应世等人。此外，师所传之〈普庵咒〉在后世禅宗寺院及民间颇为流传。除课诵之外，该咒亦被谱成古琴曲与琵琶曲。  ◎附一︰〈普庵祖师神咒〉（俗称‘普庵咒’）南无佛陀耶　南无达摩耶南无僧伽耶南无本师释迦牟尼佛南无大悲观世音菩萨南无普庵祖师菩萨百万火首金刚王菩萨唵迦迦鸡鸡俱俱鸡俱鸡俱兼乔鸡乔鸡兼迦迦鸡鸡俱俱鸡乔兼兼兼兼兼兼验尧倪尧倪验迦迦鸡鸡俱俱耶喻喻喻喻喻喻喻喻喻研界遮遮支支朱朱支朱支朱占昭支昭支占遮遮支支朱朱支昭占占占占占占验尧倪尧倪验遮遮支支朱朱耶喻喻喻喻喻喻喻喻喻神惹吒吒谛谛都都谛都谛都担都谛都谛担吒吒谛谛都都谛都担担担担担担喃那呢那呢喃吒吒谛谛都都耶奴奴奴奴奴奴奴奴奴怛那多多谛谛多多谛多谛多谈多谛多谛谈多多谛谛多多谛多谈谈谈谈谈谈喃那呢那呢喃多多谛谛多多耶奴奴奴奴奴奴奴奴奴檀那波波悲悲波波悲波悲波梵波悲波悲梵波波悲悲波波悲波梵梵梵梵梵梵梵摩迷摩迷梵波波悲悲波波耶母母母母母母母母母梵摩波多吒遮迦耶夜阑诃阿瑟吒萨海吒0680-17.GIF{image=0680-17.GIF}嚧0680-17.GIF{image=0680-17.GIF}嚧吒遮迦耶莎诃      无数天龙八部　百万火首金刚          昨日方隅　今日佛地          普庵到此　百无禁忌  ◎附二︰〈普庵印肃禅师语录〉（编译组）《普庵印肃禅师语录》三卷，宋·普庵印肃撰。又称《普庵至善弘仁圆通智慧寂感妙应慈济真觉昭贶慧庆护国宣教大德菩萨实录》。收录在《卍续藏》第一二０册、《禅宗全书》第四十四册。1989年台湾坊间有王征士、周勋男合编之增订、标点本。名为《普庵禅师全集》。  上卷卷首有明成祖实录、年谱、悟道因缘、塔铭、御制序，本文全部附有标题。上堂、小参仅各有二篇，其他四十三篇皆属示众法语。中卷收录八十篇。下卷收录四十五篇，以及法语、文疏、歌颂、赞等。其中〈普庵风水禅〉、〈普庵歌〉、〈拈棋游戏三昧禅〉、〈普庵家宝〉等特殊篇幅，以及〈颂四宾主并序〉、〈颂证道歌并引〉、〈颂石头草庵歌〉、〈颂十玄谭并序金刚随机无尽颂〉、〈统宗判元录（拈古）〉等，也曾以单行本行世。  ［参考资料］　〈普庵印肃禅师语录序〉；《天如惟则禅师语录》卷六、卷八；《佛祖历代通载》卷二十；《释氏稽古略》卷四；《历代史纂左编》卷一三八；《释鉴稽古略续集》卷一；《佛祖纲目》卷三十八；《续灯存稿》卷十〈补遗〉；《五灯会元续略》卷二（上）；《五灯严统》卷二十；《南宋元明禅林僧宝传》卷四；《诸堂安像记》；《禅林象器笺》〈灵像门〉；王海燕〈普庵咒琴歌弹奏与吟诵的综合研究〉（《艺术学》{9}）。

普德
 普德  朝鲜涅槃宗开祖。系高句丽·宝藏王时代（642～668）僧，生卒年不详。龙冈（平安南道）人，字智法。尝于平壤城西侧创建灵塔寺，复居于盘龙山延福寺。高句丽末期，道教自唐传来，佛教乃逐渐衰退。师有鉴于此，屡次上奏谏言兴复佛法，然皆未获采纳，遂行至百济，于完山州（全罗北道全州）建景福寺，作为涅槃宗根本道场。并建八大伽蓝，以宣扬宗风。其门下有门心、普岩十一名高徒。  相传师具有神力。《三国遗事》卷三叙其事迹云（大正49·988b）︰‘及宝藏王即位，亦欲并兴三教，时宠相盖苏文，说王以儒释并炽，而黄冠未盛，特使于唐求道教。时普德和尚住盘龙寺，悯左道匹正，国祚危矣，屡谏不听，乃以神力飞方丈，南移于完山州孤大山而居焉。（中略）未几国灭。今景福寺有飞来方丈是也云云。’

普愚（1301～1382）
 普愚（1301～1382）  高丽时代末期的重要禅僧。洪州（忠清南道）人，俗姓洪。号太古。十三岁时随桧岩寺广智出家，并至诸方丛林求道。忠肃王复位六年（1337），寄居于松都（开城）旃檀园，参究‘无’字话头。翌年正月豁然大悟。忠惠王复位二年（1341）住汉阳三角山重兴寺，其时学徒云集，在寺东草创太古庵；又仿永嘉《证道歌》体裁，編著《太古庵歌》。  忠穆王二年（1346）师入元求法，居燕京大观寺，后转访谒湖州霞雾山天湖庵临济十八世法孙石屋清珙，呈《太古庵歌》，乃受印可，并蒙传付袈裟。随后于永宁寺为元顺宗开堂说法。  四年后返高丽，入住迷源（广州）小雪山，自耕自食四年。恭愍王元年（1352）被迎入宫中。五年，依王之请说法于奉恩寺，受封王师，留住广明寺，另设‘圆融府’，拟统一九山门。翌年遁还小雪山。  其后，师历住曦阳山凤岩寺、迦智山宝林寺、全州普光寺等刹。后受辛盹之流言所害，被禁锢于俗离寺。旋获赦，还小雪山。二十年，辛盹伏诛。王备礼晋封之为国师。辛盹八年十二月二十三日在小雪山示寂，年八十二。谥号‘圆证’，塔于重兴寺东峰。  其门人有混修、粲英、祖异等千余人。著有《太古和尚语录》。  ◎附︰圣严〈韩国佛教史略〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{82}）  （前略）在恭愍王时，尚有一位普愚禅师，号太古，又名普虚。十三岁投桧岩寺的广智出家。十九岁，参‘万法归一’之话头，一日，疑团顿消，而作︰‘佛祖与山河，无口悉吞却’之句。三十七岁，在松都（开城）的旃檀园，参究‘无’字，明年正月初七日五更，豁然大悟，因作‘打破牢关后，清风吹太古’之句。忠穆王二年，元顺帝至正六年，四十六岁，来华。第二年，至湖州霞雾山天湖庵，见到石屋清珙，为其印证，并奇之，便问他︰‘子既经如是境界，更有祖关，知否？’普愚答称︰‘何关之有？’清珙教他︰‘工夫正而知见白矣，然宜一一放下，若不尔也，斯为理障，碍正知见矣。’他却回说︰‘放下久矣！’第二天，他们两人又继续问答了好多话，终将袈裟付与普愚，用表传法之信。  普愚回国时，经过燕京，元顺帝请他在永宁（或永明）寺开堂说法，并赐金襕袈裟及沉香等物。至正八年回高丽，他希望韬光息影，躬耕山野，长养圣胎，但是恭愍王对他太敬重了，请他出山，封他为王师，请他说法，直到明朝洪武十四年，以八十二岁的高龄入灭，此时，离高丽灭亡，也仅十二年了。  从法系上说，石屋（福源）清珙，是径山师范的第三传，仰山祖钦的法孙，道场及庵（宗信）的法子，乃是临济义玄的十九代，杨岐方会的十二代。那末，太古普愚，是临济义玄的二十代，即是第十九世孙了。  太古有其传者雪栖所编的语录行世，其中有一篇对恭愍王所说的心要，主旨在于提唱第一义。太古的看话功夫，是以公案来断截分别知见，这与宋末圆悟大慧等的看话全同。他又有示乐庵居士的〈念佛略要〉，主张‘心外无佛，佛外无心’，‘但有下念自性弥陀，十二时中，四威仪内，以阿弥陀佛名字，帖在心头眼前；心眼佛名，打成一片，（中略）久久成功，则忽尔之间，心念断绝，阿弥陀佛真体卓尔现现。当是时也，方信道旧来不动名为佛。’这与宋末的念佛公案，也如出一辙。

普愿（748～834）
 普愿（748～834）  唐代中期禅僧。郑州（河南）新郑人，俗姓王。自称‘王老师’，世称南泉和尚。十岁，受业于大隗山怀让，苦节笃励。大历十二年（777），从嵩岳会善寺暠律师受具足戒，研习性相、三论诸学。其后，参谒马祖道一，并嗣其法。贞元十一年（795），于池阳（安徽省）南泉山建禅院，自耕自足，鼓吹禅道，三十余年不出山。太和（827～835）初年，应请下山，此后，学徒云集，法道大扬。一日，东西两堂争猫儿，师乃对大众说（大正51·258a）︰‘道得即救取猫儿，道不得即斩却。’众中无有能应对者，师乃斩猫，以截断学徒妄想。故有‘南泉斩猫’之掌故，脍炙人口。太和八年示寂，世寿八十七。法嗣有赵州从谂、长沙景岑、子湖利踪等人。有语录一卷。  ◎附︰普愿禅师语录（摘录自《景德传灯录》卷八）  (1)师拟明日游庄舍，其夜土地神先报庄主，庄主乃预为备，师到问庄主︰‘争知老僧来，排办如此？’庄主云︰‘昨夜土地神报道，和尚今日来。’师云︰‘王老师修行无力，被鬼神觑见。’有僧便问︰‘和尚既是善知识，为什么被鬼神觑见？’师云︰‘土地前更下一分饭。’  (2)师示众云︰‘王老师要卖身，阿谁要买？’一僧出云︰‘某甲买。’师云︰‘他不作贵价不作贱价，汝作么生买？’僧无对。卧龙代云︰‘属某去也。’末山代云︰‘是何道理？’赵州代云︰‘明年来与和尚缝个布衫。’  (3)有僧问讯，叉手而立，师云︰‘太俗生！’其僧便合掌，师云︰‘太僧生！’僧无对。  (4)师有时云︰‘江西马祖说，即心即佛，王老师不怎么道，不是心、不是佛、不是物，怎么道还有过么？’赵州礼拜而出。时有一僧随问赵州云︰‘上座礼拜了便出，意作么生？’赵州云︰‘汝却问取和尚。’僧上问曰︰‘适来谂上座意作么生？’师云︰‘他领却老僧意旨。’  (5)陆■822a大夫又问︰‘弟子家中有一片石，或时坐，或时卧，如今拟镌作佛还得否？’师云︰‘得。’大夫云︰‘莫不得否？’师云︰‘不得，不得。’  (6)师与归宗、麻谷，同去参礼南阳国师，师先于路上画一圆相云︰‘道得即去。’归宗便于圆相中坐，麻谷作女人拜。师云︰‘恁么，即不去也。’归宗云︰‘是什么心行？’师乃相唤回，不去礼国师。  (7)师将顺世，第一座问︰‘和尚百年后向什么处去？’师云︰‘山下作一头水牯牛去。’僧云︰‘某甲随和尚去还得也无？’师云︰‘汝若随我，即须衔取一茎草来。’师乃示疾。太和八年甲寅十二月二十五日凌晨，告门人曰︰‘星翳灯幻亦久矣，勿谓吾有去来也。’言讫而谢。  (8)师在方丈与杉山向火次，师云︰‘不用指东指西，直下本分事道来。’杉山插火箸，叉手立。师云︰‘虽然如是，犹较王老师一线道。’  (9)一日有大德问师曰︰‘即心是佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？’师云︰‘大德，且信即心是佛便了，更说什么得与不得。只如大德吃饭了，从东廊上西廊下，不可总问人得与不得也。’  (10)师因东西两堂，各争猫儿，师遇之，白众曰︰‘道得即救取猫儿，道不得即斩却也。’众无对，师便斩之。赵州自外归，师举语示之，赵州乃脱履安头上而出。师曰︰‘汝适来若在，即救得猫儿也。’  (11)师住庵时，有一僧到庵。师向其僧道︰‘某甲上山，待到斋时做饭，自吃了，送一分来山上。’少时，其僧自吃了，却一时打破家事，就床卧。师待不见来，便归庵。见僧卧，师亦去一边而卧。僧便起去。师住后云︰‘我往前住庵时，有个灵利道者，直至如今不见。’  (12)师因入菜园见一僧，师乃将瓦子打之。其僧回顾，师乃翘足。僧无语，师便归方丈。僧随后入，问讯云︰‘和尚适来掷瓦子打某甲，岂不警觉某甲？’师云︰‘翘足又作么生？’僧无对。  (13)师又别时问黄檗︰‘定慧等学，此理如何？’黄檗云︰‘十二时中，不依倚一物。’师云︰‘莫是长老见处么？’黄檗云︰‘不敢。’师云︰‘浆水价且置，草鞋钱教阿谁还？’  (14)问︰‘父母未生时，鼻孔在什么处？’师云︰‘父母已生了，鼻孔在什么处？’  (15)赵州问︰‘道非物外，物外非道。如何是物外道？’师便打。赵州捉住棒云︰‘以后莫错打人去！’师云︰‘龙蛇易辨，衲子难谩。’  (16)僧问︰‘祖祖相传，合传何事？’师云︰‘一二三四五。’问︰‘如何是古人底？’师云︰‘待有即道。’僧云︰‘和尚为什么妄语？’师云︰‘我不妄语，卢行者却妄语。’  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十一；《祖堂集》卷十六；《联灯会要》卷四；《五灯会元》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

普慧大藏经
 普慧大藏经  民国三十二年（1943），由盛普慧捐资所组织之‘普慧大藏经刊行会’所出版的大藏经。又名《民国增修大藏经》。  该刊行会原设于上海静安寺，后迁至法藏寺。负责编译者包括芝峰、黄幼希、范古农、李圆净、许圆照等人。原计划搜罗各藏漏列之要籍、校勘前代诸本之异同及缺误，并翻译《南传大藏经》，俾南、北传得汇合无缺。但后来编印中辍，未能依计划全部完成。1944年，该会出版第一期单行本五十种，八十二册，内容包括部份未收录于他藏的经、论、疏释，及新译自日文本《南传大藏经》的南传经论《长部》、《中部》、《小部》〈本生经〉及《发趣论》等多种。其中，除新译南传佛典之外，所收之罕见佛典，有《华严经疏论纂要》、《祖灯大统》、《五宗救》、《释氏六帖》等书。  此一藏经在台湾有影印本，即《佛教大藏经》之续藏第一辑。此外，《大藏经补编》亦收有该藏之部份要典。

普拉克利特语（巴Prākrit）
 普拉克利特语（巴Prākrit）  中期印度雅利安语的总称。是相对于标准梵语的各地俗语。亦即中期印度标准梵语之外的所有雅利安民众的方言。然此系就广义而言，若依狭义的尺度，则普拉克利特语具有三义，(1)指mahārāṣṭrī，(2)指其他梵文戏曲所用一切俗语的总称，(3)指耆那教文献等所使用的俗语。今之所述，系指广义的普拉克利特语。依其成立年代，可分成古层、中层、新层三阶段，兹分述如下︰  (1)古层︰成立于西元前六世纪至西元后二、三世纪，属于此层者有四，即︰  {1}印度各地刻文上所发现的语言︰以西元前三世纪阿育王法勒的用语为首，包含至西元二世纪为止的刻文上的语言。此中以三十余种残存于印度各地的阿育王法勒最为有名，而且数量最多，但其用语随地区之不同而略有差异。  {2}佛教文献所使用的语言︰最有名的是巴利语。从现存文献的质与量来说，巴利语是全部普拉克利特语中最重要的一种。弘通传播于印度各地的十八部或二十部部派佛教，以及发展于其后的大乘佛教，均使用接近各地区方言的普拉克利特语传承圣典，但惟有属于上座部的巴利佛典完全流传下来。  {3}古耆那教经典中的语言︰耆那教文献的用语，有半摩揭陀语（Ardha-Māgadhī）、Jain-Mahārāṣṭrī语、Jaina-śaurasenī语等。此中，只有半摩揭陀语属于古层普拉克利特语。又，惟有耆那教白衣派（śvetambara）的根本圣典，以此种语言书写而成。  {4}初期戏剧作品中的用语︰如中亚发现的马鸣（Aśvaghoṣa）所作戏曲断片，其用语有古摩揭陀语、半摩揭陀语、古śaurasenī语等。  (2)中层︰成立于二、三世纪至七、八世纪。存在于迦梨陀沙（Kālidāsa）等人的梵文戏曲及其他梵文作品，包括︰  {1}Mahārāṣṭrī语︰系自流行于西南印度Mahārāṣṭra地方（后称Marātḥa，即今Pūna、孟买及其东北部一带）的方言发展而来。印度文学中的抒情诗与恋爱诗、印度戏曲中的抒情诗等均用此种语言书写。  {2}śaurasenī语︰系中印度西北部śaura-senī地方所流行的语言发展出来的文章语。在梵文戏曲中，此种语言为有教养的贵妇人的用语。  {3}摩揭陀语（Māgadhī）︰系自流行于恒河流域一带的古摩揭陀语发展而来。在梵文戏曲中，此语为一般民众的用语。又，此语的特征在于︰不论古层、中层，均无r而只有l，以及阳性、中性的a语基单数主格，而以-e结束。  {4}魔鬼（Paiśācī）语︰系自Paiśācī种族的用语发展而来。又称鬼神语（Bhūta-bhāsa，Bhūta-bhāṣita、Bhautika）。Paiśācī族乃西元前六世纪居住于阿富汗至西北印度地方的雅利安族之一，由于该地为伊朗与印度的接界，故所用语Paiśac语即由伊朗语与印度雅利语混合而成。此语使用于西南印度诸地区，范围广阔，种类有十余种，但以之为文者甚少，仅见于十二世纪金月（Hemacandra）《普拉克利特语文法》所引的数则偈语。在梵文戏曲中，此语为最下层民众的语言。  (3)新层︰成立于七、八世纪至十一世纪。总称为Apabhraṁśa。‘Apabhraṁśa’一词字源为‘apa-bhraṁś’（离开），意指‘远离纯粹梵语’的语言。据传Apabhraṁśa语将近三百种，也有分为十七种乃至三种者。其中，在文学上最重要的有三种，即印度西部古加拉特地区的Nagara-Ap.、印度河下流辛得地方的Vracada-Ap.，以及旁遮普南部地区的Upa-nāgara-Ap.等。又，耆那教文献中，有许多是以Apabhraṁśa语撰写而成。

普救寺
 普救寺  位于山西永济县西北十二公里土岗上。寺址高耸，松柏满垣，西临黄河湾，水势汹涌澎湃；东近中条山，犹如屏障峙立。寺创建于唐·武则天时期（684～704）。原名西永清院，相传五代时河东节度使作乱，后汉·刘知远派郭威率兵讨伐，久攻不破，百姓苦不堪言。郭威乃召寺僧问策，僧曰︰‘将军发善心，城即克矣。’郭即折箭立誓。翌日城乃破，满城百姓得救。寺遂改名普救寺。  宋、元两代，寺仍兴盛，明代地震后重建。寺分三路，中路有三大士洞、天王殿、钟鼓二楼、大佛殿等。东路为经院、僧舍、厩厨。西路有塔院、西厢书斋、方丈院。最后为别墅花园，相传为唐·崔相国所建。即《西厢记》中老夫人与莺莺所居之处。西元1920年寺毁于火，仅留基址及寺前石坊、三大士洞、舍利塔等处。其中，舍利塔为唐制砖塔，因《西厢记》故事流传，后人怀念莺莺，特更名为莺莺塔。

普法·别法
 普法·别法  普法与别法的合称。又作普别二法。普法是指普遍圆融的法门，别法是隔别不融的法门。华严宗以华严一乘之教法为普遍圆融之法，称为普法，以小乘、三乘之教法为隔别不融之法，称为别法。又以普法所化之机为普机，别法所化之机为别机。《华严经探玄记》卷一云（大正35·117a）︰  ‘若依别门，初运至十信，次转至十住乃至佛果，次第相乘以阶彼岸，名可思议。若依普门，一位即一切位故，亦一运即一切运，名不思议乘。乘此乘者，十信满心即得六位。如贤首品等说。又十住等位皆亦如是，如下文诸会处说。又如善财一生具五位等。皆是普法相收故也。又舍那品云，非余境界之所知，普贤方便皆得入。（中略）若彼别机称自根器，但各见己所见，闻自所闻，皆不见他所见，不闻他所闻。此普贤机乃见一切所见、闻一切所闻。皆尽卢舍那能化分齐故云普眼境也。是故当知，普别二机感普别二法，各不同也。’  《探玄记》所说的普法就是普贤之法，领受普法的普机也称为普贤。《五教章通路记》卷二云（大正72·306b）︰  ‘一切普机不简凡圣皆名普贤。信普法故，解普法故，行普法故，证普法故。人既普贤，法亦普贤。’  普法别法说的始倡者是隋·信行，其所撰《三阶集录》一书将佛法分为三阶，就中，第一阶的一乘佛法、第二阶的三乘佛法，是别真别正法，或称别法，第三阶的佛法是普真普正法，或名普法。稍后，华严宗亦沿用此普别二法之名。  ［参考资料］　《华严五教章》卷一；《华严经旨归》；《华严经问答》；《华严经疏》卷二、卷三；《华严五教章指事》卷上（本）；《五教章通路记》卷十七；《华严经探玄记南纪录》卷一之二、卷一之六。

普济（1179～1253）
 普济（1179～1253）  宋代禅僧，属临济宗大慧派。为《五灯会元》的编者。浙江奉化人，号大川。俗姓张，十九岁，依香林院文宪师薙染、受具戒。后参瑞岩寺荷屋常，不久，谒天童浙翁如琰，言下脱然。其后，遍参松源、肯堂、痴钝、息庵、空叟、无证诸师。嘉定十年（1217），出世于庆元府妙胜院。后来，历住庆元报国寺、观音院、大中寺、嘉兴光孝寺、绍兴十方、临安净慈、灵隐诸刹。宝祐元年正月十八日示寂，世寿七十五，法腊五十六。有弟子七十余名。编有《五灯会元》二十卷。此外，遗有《大川普济禅师语录》一卷。  ［参考资料］　《续传灯录》卷三十五；《增集续传灯录》卷二；《五灯严统》卷二十二。

普说
 普说  谓于禅林中普集大众说法。为小参、独参的对称。即师家为一般学人开示宗乘。通常在寝堂（大方丈）或法堂举行。亦有依学人插香请求开示，而特为普说者，此称之为告香普说。《敕修百丈清规》卷二〈住持章〉普说条云（大正48· 1120c）︰  ‘有大众告香而请者，就据所设位坐。有檀越特请者，有住持为众开示者，则登法座。凡普说时，侍者令客头行者挂普说牌报众，铺设寝堂或法堂，粥罢，行者覆住持，缓击鼓五下，侍者出候众集，请住持出据坐。普说与小参礼同。’  据《禅林象器笺》〈垂说门〉所载，宋·大慧宗杲谓一百年前本无普说，熙宁、元祐年间（1068～1093），真净和尚居洞山、归宗时，方有普说，大意以开悟学者为心。《虚堂智愚和尚语录》卷四〈双林夏前告香普说〉云（大正47·1013c）︰  ‘古之宗师，为人直截，凡有所问，只就问处与之破执，初无实义，后来垛生招箭，形于语言，乃有普说。普说首出于真净和尚，三佛以来皆有普说，无非怒骂呵咄，鞭策诲励，使其大心衲子勇于进工。近世宗师间有普说，尚多文体，不见古人直截为人处。大似场屋中论策一般，乃攻其所从，乃药贴上语，不能疗人之病，徒使其末流纷纷传集秘蓄，以当本参。’  ［参考资料］　《禅林备用清规》卷二、卷十；《勒修百丈清规》卷四〈两序章〉；《丛林校定清规总要》；《莹山清规》卷上；《永平小清规》卷中。

普请
 普请  指禅刹中普请大众令从事作务劳役。如佛诞日摘花、晒藏、平时的洒扫、搬柴、摘菜等，皆是普请的事项。俗称出坡。依《释氏要览》卷下〈普请〉条所说，普请始于律中所述洒扫之事。如《毗奈耶杂事》所载︰佛言随要当扫，若月八日，或十五日，鸣犍稚，总集众僧共为洒扫。此语到唐末年间专用于禅林，此由《僧史略》卷上所立的禅居条目可得知，其文云（大正54·240b）︰‘共作者谓之普请。’《敕修清规》卷六云（大正48·1144a）︰  ‘普请之法，盖上下均力也，凡安众处有必合资众力而办者。库司先禀住持，次令行者传语首座维那，分付堂司行者报众挂普请牌。仍用小片纸书贴牌上云，或闻木鱼或闻鼓声，各持绊膊搭左臂上，趋普请处宣力，除守寮直堂老病外，并宜齐赴，当思古人一日不作一日不食之诫。’  又，普请有时非指集体劳动，而系指聚集众人作‘送亡’等事。如《敕修清规》卷六〈送亡〉条（大正48·1148b）︰‘白大众，粥罢普请送亡，除守寮直堂外，并当齐赴。’  ［参考资料］　《大宋僧史略》卷上；《百丈古清规》序；《镇州临济慧照禅师语录》；《景德传灯录》卷十二；《释氏要览》卷下；《禅苑清规》卷三；《丛林校定清规总要》卷下。

普贤寺
 普贤寺  朝鲜三十一本山之一。位于平安北道宁边郡北薪岘面下杏里之妙香山。妙香山又称太伯山、峨眉山、香岳，是朝鲜的灵山，与金刚山齐名。依朝鲜佛徒所传，此山为普贤菩萨之住处，亦为朝鲜开辟始祖王俭与高句丽东明王朱蒙的诞生地，荇人国古都亦建于此，今仍存有颇多遗迹。  本寺系探密于高丽·光宗十九年（968）所创建。初称安心寺。景宗三年（978），探密弟子宏廓扩建堂宇，改名普贤寺，学者云集，寺风大振。肃宗元年（1096），达宝再兴寺门。恭愍王十年（1362），智圆修造堂舍。其后，懒翁慧勤等名僧相继来住。宣祖二十五年（1591），日军来袭，清虚休静率领僧兵组成义军对抗。及日本退兵后，清虚休静因功而任金刚方丈（香山总摄）。宣祖三十六年，智正、法兰建造佛舍利塔。仁祖十二年（1634），祝融肆虐，后经虚白明照、碧岩觉性诸僧的协助，堂舍重兴。显宗五年（1664），月渚道安来住。师宣讲华严大义，且刊行大乘诸经，世称华严宗主。  英祖三十七年（1761，一说二十七年），此寺再度失火，堂舍付之一炬。南坡陆坦、香岳慧性等人重建堂宇。现存大雄殿、冥府殿、寻剑堂、水月堂、真常殿等建筑物。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷下〈妙香山普贤寺事迹记〉；《朝鲜金石总览》卷上〈高丽国延州妙香山普贤寺记〉；《东国舆地胜览》卷五十四。

普贤延命法
 普贤延命法  日本密教修法之一。以普贤延命菩萨为本尊，为除障延命所修之法。修法之仪则为︰安普贤延命像，正面设大坛，左侧设圣天坛，右侧设有甲胄形火炉之护摩坛，四隅设四天王坛，东方天坛左侧设十二天坛，本尊前七层上各燃有七灯的轮灯，道场周围悬挂杂色幡，并以大幕隔内外，幕外设伴僧之座。修法时不断读诵《金刚寿命陀罗尼经》。结愿时于大坛上更立二十一小坛。  本尊普贤延命有二十臂，左十臂持莲华、剑、轮、舌、羯磨杵、甲胄、牙、金刚拳、锁、铃，右十臂持五钴杵、钩、箭、拳、宝珠、日轮、宝幢、三钴杵、三钴钩、罥索，趺坐于白象上的莲华座。所乘之象，有一身三头、三身三头，或四身四头等类别。  此修法系根据《一切诸如来心光明加持普贤菩萨延命金刚最胜陀罗尼经》、《金刚寿命陀罗尼念诵法》而来。依前者之经文云（大正20·579c）︰  ‘尔时佛告四天王言︰若有众生怖畏死难病苦夭横，有如是苦，但书写此经受持读诵，或别持此陀罗尼，或画普贤延命像，作此方法依月一日八日十五日，建立道场烧四十九灯，花香果药各置十六器散于坛上，合掌礼拜高声赞咏陀罗尼，及忏悔往咎，不堕三恶道，舍此身获得金刚寿命更不轮回。若有比丘尼及四众，转读此经而不废忘，离于短命夭横之怖。’  日本台密家，自古即以此法与七佛药师法等共为四个大法之一，特与《诸佛集会陀罗尼经》之说会合，而称为诸佛集会经法、如法延命法。  ［参考资料］　《四十帖决》卷八；《泽钞》卷五；《薄双纸初重》卷六；《觉禅钞》〈普贤延命法〉；《白宝口钞》卷七十三、卷七十四；《国宝目录》。

普贤菩萨（梵Samantabhadra，藏Kun-tu bzaṅ-po）
 普贤菩萨（梵Samantabhadra，藏Kun-tu bzaṅ-po）  汉译有普贤、遍吉等名。是具足无量行愿、普现于一切佛刹的大乘圣者。在娑婆世界，他与文殊菩萨并为释迦牟尼的两大胁侍。在我国，则是四大菩萨（观音、文殊、地藏、普贤）之一。  依据大乘佛教美术的排列法，文殊菩萨驾狮子侍在释尊的左侧，普贤菩萨则乘白象侍在右侧。文殊象征智、慧、证三德，普贤则显示理、定、行三德。在修行上，文殊重在一切般若，而普贤则重在一切三昧。两位菩萨德行的配合，象征着大乘精神最究竟的完成。  普贤菩萨是大乘佛教之行愿的象征。他曾经在过去无量劫中，行菩萨行、求一切智，修集了菩萨救护众生的无边行愿。因此，他也是大乘佛教徒在实践菩萨道时的行为典范。  在《华严经》里，普贤菩萨劝人广修十大行愿，此即礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生、普皆回向等十项。普贤菩萨以此十愿为众生成就如来功德的主要法门。（参阅附录二）  我国四川省的峨眉山，相传即为普贤菩萨应化的道场，是我国普贤信仰的中心所在。由于普贤菩萨是我国佛教界的四大菩萨之一，因此，其所应化的峨眉山也成为四大名山之一。  此外，依《法华经》所载，普贤菩萨曾发心守护后世之持诵该经者。该经〈劝发品〉云︰  ‘世尊，若后世后五百岁浊恶世中，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、求索者、受持者、读诵者、书写者、欲修习是法华经，于三七日中，应一心精进。满三七日已，我当乘六牙白象与无量菩萨而自围绕，以一切众生所喜见身，现其人前，而为说法。’  ◎附一︰〈普贤菩萨〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  普贤菩萨是具足无量行愿，普示现于一切佛刹之菩萨。梵语三曼多跋陀罗、三满多跋捺罗、三曼陀■陀、邲输■陀。意译又作遍吉。与文殊菩萨为释迦如来之胁侍。  文殊、普贤共为一切菩萨之上首，常助成宣扬如来之化导摄益。因此，经典中述及普贤菩萨者不少，如旧译《华严经》卷四十九〈普贤行品〉、《法华经》〈劝发品〉、《普贤观经》、《占察善恶业报经》、《首楞严经》卷五、《悲华经》卷四、《大智度论》卷十等皆曾提及。  关于此菩萨，各家所说不同。如天台宗，《法华文句》卷十（下）以普贤在等觉位而解释其名号。其文云（大正34·148a）︰‘今明伏道之顶，其因周遍曰普，断道之后，邻于极圣曰贤。（中略）今论等觉之位，居众伏之顶，伏道周遍故名为普；断道才尽，所较无几，邻终际极故名为贤。’由于《法华经》叙述此菩萨于法华会座，劝发誓愿，守护人法，故甚为天台家所重视。  在华严家，法藏《华严经探玄记》卷十八解释普贤之名，谓德周法界曰普，用顺成善称贤。宗密《圆觉经略疏注》卷上之一，约自体、诸位、当位，解释云（大正39·530a）︰  ‘普贤菩萨，略有三释，(一)约自体，体性周遍曰普，随缘成德曰贤。(二)约诸位，曲济无遗曰普，邻极亚圣曰贤。(三)约当位，德无不周曰普，调柔善顺曰贤。’  《华严经探玄记》卷十八以三义分别文殊、普贤二菩萨。谓︰(1)普贤属于法界门，是所入，文殊属般若门，是能入；(2)普贤三昧自在，文殊般若自在；(3)普贤明广大之义，文殊明甚深之义。如此，文殊与普贤（即般若与法界）不二镕融，而成毗卢遮那佛，乃至显现三圣圆融之境界。  又，四十卷本《华严经》卷四十说普贤菩萨有十种广大行愿，即︰(1)礼敬诸佛，(2)称赞如来，(3)广修供养，(4)忏悔业障，(5)随喜功德，(6)请转法轮，(7)请佛住世，(8)常随佛学，(9)恒顺众生，(10)普皆回向。此十大愿为一切菩萨行愿之标帜，故亦称‘普贤愿海’，通称‘普贤十大行愿’或‘普贤行愿’。  此外，智俨《华严孔目章》卷四谓普贤有三乘普贤、一乘普贤二种。此二种又各分人、解、行三重，合计有六种普贤。在三乘普贤之中，‘人’系指《法华经》所说乘象至行者前之普贤菩萨。‘解’指《法华经》所说会三归一等趣入一乘之正解者。‘行’指〈普贤品〉所明之普贤行。在一乘普贤之中，‘人’指《华严经入法界品》中为善财童子说证入法界之法门的普贤。‘解’指四十卷本《华严经》所说六十行门各皆普遍及渐次深入、及等因陀罗微细事等。‘行’指《华严经》〈离世间品〉的十种普贤心及十种普贤愿行法。澄观《华严经疏钞》卷一（下）又约自体、诸位普贤、当位普贤、佛后普贤、融摄，而说五种普贤。  在密教之中，以此菩萨表示菩提心，视之与金刚手、金刚萨埵、一切义成就菩萨同体。一行《大日经疏》卷一解释普贤，谓‘普’是遍一切处之义，‘贤’是最妙善之义。以菩提心所起之愿行及身口意悉皆平等遍一切处，纯一妙善，备具众德，故名为普贤。  在密教金胎两部曼荼罗中，皆列有此菩萨。在金刚界曼荼罗之中，普贤为贤劫十六尊之一，安于北方四菩萨中最下位，密号普摄金刚，三昧耶形为剑形。在胎藏界曼荼罗中，将之列于中台八叶院并文殊院。其中，在中台八叶院是坐于东南方的莲华上，身白肉色，戴五佛宝冠，左手以大指、头指执莲华，莲上安有火焰围绕的利剑，右手臂伸开仰掌，屈无名指、小指，三昧耶形为莲上剑，密号真如金刚。在文殊院，系位于文殊之右后，左手执青莲华，上安三股杵，右手伸五指，掌向外，大指与头指、中指二指相捻，伸无名指、小指立于胸前，三昧耶形为莲上三股，密号真如金刚。  另外，有以普贤延命菩萨为本尊而修法者，称为普贤延命法。  按，普贤信仰自古即盛行于印度及西域地方。《大智度论》卷九记载，大月氏西佛肉髻住处国的一佛图中，有癞风病人至遍吉菩萨像边，一心念愿，时像以右手摩其身，病即愈。撰于唐·大历十一年（776）的〈大唐陇西李府君修功德碑记〉记载，敦煌石窟中安置普贤、文殊等变相各一幅。依此可知，在唐代，中国敦煌地方已有造此菩萨像之风气。此外，传说普贤菩萨曾在峨眉山示现，因此峨眉山被奉为普贤菩萨的道场。  ◎附二︰〈普贤行愿〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  普贤行愿（梵samanta-bhadra-caryā-pra-ṇidhāna，藏bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam），指普贤菩萨的行愿。即四十卷本《华严经》卷四十所说的十大愿。所谓十大愿，即︰  (1)礼敬诸佛︰起深信解，以清净身语意业常礼敬十方三世佛刹极微尘数之诸佛，乃至遍礼不可说不可说佛刹极微尘数之佛，念念相续，无有穷尽。  (2)称赞如来︰以甚深胜解，知见现前一切诸佛，一一舌根出无尽音声海，一一音声出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海，念念相续，无有穷尽。  (3)广修供养︰起深信解知见现前诸佛，常以上妙诸供养具供养，行诸供养中之最极之法供养。  (4)忏悔业障︰念过去无始劫中，由贪嗔痴作身口意无量诸恶业，以清净三业，于一切诸佛菩萨前诚心忏悔，恒住净戒。  (5)随喜功德︰于诸佛一切善根、六趣四生一切功德、一切声闻辟支佛有学无学之功德、一切菩萨之广大功德悉皆随喜。  (6)请转法轮︰以身口意种种方便，劝请成等正觉之诸佛转妙法轮。  (7)请佛住世︰对于一切佛刹将示现涅槃之诸佛、菩萨、声闻、缘觉、有学无学乃至一切善知识，劝请不入涅槃。  (8)常随佛学︰娑婆世界之毗卢遮那如来，及一切佛刹之一切如来，从初发心即精进不退，以身命布施，乃至于树下成大菩提，示种种神通，现各种佛身处于种种众会，随众生之乐欲而说法，乃至示现入涅槃，于此等悉皆随学。  (9)恒顺众生︰随顺十方刹一切众生之种种差别，饶益平等，以大悲心随众生故，能成就供养如来。  (10)普皆回向︰以如上一切功德悉回向尽法界一切众生，愿令彼等常得安乐，乃至成就究竟无上菩提。  关于修此十种行愿之功德，四十卷本《华严经》卷四十谓，若有菩萨随顺趣入此大愿，则能成熟一切众生，随顺无上菩提，成满普贤菩萨诸行愿海。又若有人以深信之心受持、读诵、书写此大愿，则速能除灭五无间业等，行无障碍，受诸佛菩萨之称赞、人天之礼敬、众生之供养、圆满普贤所得之功德，成就微妙色身，乃至命终往生极乐世界，见阿弥陀、文殊师利等，蒙授记云云。  《大正藏》第十册，收有唐·不空译之《普贤菩萨行愿赞》（梵Bh adra-carī-praṇid-hana、Samantabhadra-caryā-praṇidhāna-rāja，藏Bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam-gyirgyal-po），为赞颂普贤菩萨十大行愿之偈文，内容总计为七言四句六十二颂一七三六字。为四十卷本《华严经》卷末〈普贤广大愿王清净偈〉。然该偈在印度似为单行本。为印度等国大乘佛徒礼佛时常诵之偈颂。  ◎附三︰〈普贤境界与普贤德〉（摘译自《佛教大辞汇》）  ‘普贤境界’是指华严宗一乘普贤之大机所知的境界。法藏《华严五教章》卷上相对于性海果分为十佛之自境界，而说应众生机缘而说教之缘起因分，即普贤境界。所谓普贤者，德周法界为普，至愿成善为贤，即为等觉之大士、因人之上首。日本·寿灵《华严五教章指事》卷上（本）云（大正72·204a）︰‘凡证普法皆称普贤，非直一人目普贤也，即此因位普贤等机之所知境界也。’又，凝然《五教章通路记》卷二云（大正72·306b）︰  ‘一切普机不简凡圣，皆名普贤，信普法故，解普法故，行普法故，证普法故，人既普贤，法亦普贤。总而言之，普贤菩萨，诸佛大源，诸法体性，入果改名，即名性海，在因即是普贤人法，（中略）约就一乘因人，名为普贤。’  别教一乘的说法则以法界之全体在果为舍那之合体，在因为普贤之法界。即就因人所知者，以一法界显示普贤之境界。至于为何以三圣中之普贤标示因人，日本·秀存在《五教章讲义》卷一述说两点理由︰  (1)普贤是法界门，为所入之尽极；文殊是智慧门，为能入之初，而今乃针对十身卢舍那之果分，故举因分之至极，隐文殊而标示普贤。  (2)文殊、普贤是因分中之始末，若由本为缘起的法门，则举文殊而普贤收其中，又举普贤而文殊收其中，故暂以普贤标示因人。  ‘普贤德’是指在因分济度众生之性德。《华严经》中显示普贤菩萨于因分之法门，说此菩萨有礼敬诸佛、称赞如来等十种行愿而归于弥陀之净土。十种，要言之就是关于菩萨利益有情的大愿行。关于此名之解释有多义，《华严经探玄记》卷十六云（大正35·403a）︰‘德周法界曰普，用顺成善称贤，摄德表人名为菩萨。’《华严经疏》卷五云（大正35·535b）︰  ‘言普贤者，体性周遍曰普，随缘成德曰贤，此约自体；又曲济无遗曰普，邻极亚圣曰贤，此约诸位普贤；又德周法界曰普，至顺调善曰贤，此约当位普贤；又果无不穷曰普，不舍因门曰贤，此约佛后普贤；位中普贤悲智双运；佛后普贤智海已满，而运即智之悲，寂而常用穷未来际。又一即一切曰普，一切即一曰贤，此约融摄。’  又，《华严经疏》卷十一说普贤有三种（大正35·576a）︰‘(一)位前普贤，但发普贤心，即是非今所用。(二)位中普贤，即等觉位故，此居佛前。(三)位后普贤，谓得果不舍因行故。’此相当于上述所谓的诸位、当位、佛后。  ◎附四︰〈普贤延命菩萨〉（摘录自《佛菩萨圣德大观》）  普贤菩萨有增益、延命的性德，当他住入增益延命三昧的境界之时，就成为普贤延命菩萨（Samanta-bhadrāyuh）。这是密教徒修普贤延命法时所供奉的本尊。  依照密教经典的记载，众生若能对此一菩萨如法修持与祈求，则‘终不堕三恶道，定增寿命。终无夭死短命之怖，亦无恶梦魇魅咒诅恶形罗刹鬼神之怖。亦不为水火兵毒之所伤害。’而且能‘具大福智，胜愿圆满。官位高迁，富饶财宝皆悉称意。若求男女，并及聪明。’这些宗教功能，都是依据普贤延命菩萨的本誓而产生的。  普贤延命菩萨又有‘大安乐不空三昧耶真实菩萨’与‘金刚萨埵’等二种异名。前者谓此一菩萨具有赋予众生以大利益大安乐的平等本誓。后者谓其具有‘不朽不坏之智，能摧诸烦恼，犹如金刚’。其所以具有这些性德，除了是本誓力量的显现之外，也由于十方诸佛加持所致。据密教典籍所载，世尊曾召集十方世界恒河沙诸佛，以光明照触普贤菩萨，因此他才能得到诸佛心印，以利益一切有情。  普贤延命菩萨的形像有二臂像及二十臂像两种。依经典所记，其二臂像‘如满月童子，头戴五佛顶冠，右手持金刚杵，左手持召集金刚铃。坐千叶宝莲华，华下有白象王。象王足踏金刚轮，轮下有五千群象。’二十臂像则通身金黄色，着五智宝冠，左右各十只手各持不同法器，坐千叶莲华上。华下有四白象。与二臂像座下之有五千群象者不同。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷三十六〈性起品；《等目菩萨所问三昧经》卷上；《如来兴显经》卷一；《无量寿经》卷上；《法华义疏》卷四；《金刚顶经》卷上；《理趣释》卷上；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈信仰只造形〉。

普贤行愿品
 普贤行愿品  一卷。唐·般若译。收在《大正藏》第十册。它的全名为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，原是般若所译四十卷《华严经》的标题，《普贤行愿品别行疏钞》乃以为品名，专指《四十华严》的最后一卷。唐时流入日本的梵本很多，据日本各家请来目录，如空海、圆仁、惠运、圆珍诸录，都有梵本《普贤行愿赞》，圆行、圆仁二录有梵汉对译《普贤行愿赞》。1767年日本高僧慈云曾依古写本加以校雠，1902年日本·渡边海旭又依慈云手写本并尼泊尔写本及西藏刻本对校刊行。  《普贤行愿品》的偈颂，异译很多。西晋·聂道真译的《三曼陀跋陀罗菩萨经》，就大体概括了它的内容，似乎是它的异译；不过因为翻译的不甚善巧，译文只有简略的长行，看来与本经的文字外形不一致。  本经正式的异译本，最初是东晋·佛驮跋陀罗译的《文殊师利发愿经》，它的梵本是由支法领从于阗请来，元熙二年（420）佛驮跋陀罗于道场寺译出。  其次是敦煌出土的《普贤菩萨行愿王经》和《大方广佛华严经菩萨行愿王品》（《大正藏》第八十五卷）。《普贤菩萨行愿王经》在北京图书馆中藏有敦煌出土写本六本，以芥字五十六号四纸一０三行的一本最为完整。据陈垣《敦煌劫余录》说是唐译。此二本比另外二种唐译本（般若译和不空译）都少第六十一、六十二两颂，勘藏文译的五种释论中，也只有释迦亲友释论所依的经文才有这两颂，较早的龙树等释论等都缺这两颂。由此可见两种敦煌本所据的梵本传来似属较早。就译文的朴拙的情形看，这两本的译出也似在中唐以前。  其次是唐·不空译的《普贤菩萨行愿赞》。其梵本系不空本人于天宝五年（746）从师子国带来，天宝十二年（753）至武威，住开元寺译出。据《华严经普贤行愿品别行疏钞》说，《普贤菩萨行愿赞》和《文殊师利发愿经》，从前的人说都是贤吉祥菩萨造，但《疏钞》根据贞元译本肯定它们都是佛经。  最后译出的就是这作为四十卷《华严经》最后一卷的《普贤行愿品》。据经后记，此经梵本是乌荼国（今印度奥里萨地方）王于贞元十一年（795）所献。其献经愿文云︰‘南天竺乌荼国深信最胜善逝法者修行最胜大乘行者吉祥自在作清净师子王，上献摩诃支那大唐国大吉祥天子大自在师子中大王手自书写大方广佛华严经百千偈中所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中五十五圣者善知识入不思议解脱境界普贤行愿品，谨奉进上，伏愿’云云。据此可知四十卷《华严经》即《华严》十万偈的一部分，《普贤行愿品》则更是其中的一部分。  本经的译者般若（一作般剌若，或译智慧，734～？），姓乔答摩，北印度迦毕试国（今阿富汗国北部喀布尔地方）人，曾游那烂陀等寺，亲近过诸大论师，广学大小乘诸论，后又往南印度乌荼王寺，师事达摩耶舍学五部密法。因慕五台文殊胜地，携梵箧乘舶于唐德宗建中二年（781）来广州，次年到长安。贞元二年（786）起，译出《大乘理趣六波罗蜜》等经，六年敕号‘般若三藏’。贞元十一年（795）乌荼国王进《华严经》梵本，十二年六月奉诏于长安崇福寺翻译，般若自选梵文，广济译语，圆照笔受，智柔、智通回缀，道弘、鉴虚润文，道章校勘证义，大通证禅义，澄观、虚邃详定，右街功德使霍仙鸣、左街功德使窦文场任专知官。德宗每日亲到译场，如有故不能到，必命人说欲（告假）。于贞元十四年（798）译毕进上。五月诏澄观造疏，澄观乃述疏十卷，又述《行愿品别行疏》一卷，从此时起本品就别行了。  本经的注释，藏译中有印度诸论师的著作五种︰(1)《贤行愿王大会疏》，龙树着，特勒绷巴共罗登喜饶译。(2)《普贤行愿义摄》，陈那着，失译。(3)《贤行愿王广注》，释迦亲友着，释迦信诃共吉祥积译。(4)《贤行愿王广注》，庄严贤着，若那嘎瓦共吉祥积译。(5)《贤行愿注》，世亲着，阿难陀共跋陀罗波罗译。  汉文注疏有︰(1)《华严经普贤行愿品别行疏钞》六卷，唐·澄观疏，宗密钞。(2)《华严经普贤行愿赞别行疏钞科文》一卷，唐·宗密述，宋·遵式治定。(3)《华严经行愿品》（即四十卷《华严经》疏第十卷下半卷）唐·澄观疏。(4)《华严经普贤行愿修证仪》一卷，宋·净源集。  本经的内容，从广义来说，就是《华严经》的内容。《别行疏》说︰‘西域相传，普贤行愿赞为略华严经，大方广佛华严经为广普贤行愿赞。’又说︰本经以‘入法界缘起普贤行愿’为宗。‘入’是‘悟、解、证、得’；‘法界缘起’是《华严经》的宇宙观；‘普贤行愿’，广义指三世诸佛同有的因位行愿，要义就是本经所列举的十大行愿。说明法界缘起要由修十大行愿才能证入，是本经的主要内容。  本经的文字有长行、偈颂两部份。长行的文势，承《华严经》第三十九卷普贤菩萨赞佛功德偈而来。善财童子历参五十三善知识，最后见普贤菩萨为说‘佛功德海一滴之相’，接着在本经开始，普贤菩萨就告诸菩萨及善财童子，要成就佛的功德应修十种广大行愿︰(1)礼敬诸佛，(2)称赞如来，(3)广修供养，(4)忏除业障，(5)随喜功德，(6)请转法轮，(7)请佛住世，(8)常随佛学，(9)恒顺众生，(10)普皆回向。长行有十大段，说明这十种行愿的内容。每一行愿都以华严法界遍于十方三世，无穷尽，无间断。并以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼四法为喻，说明无尽。最后说明受持此经殊胜功德。  本经的偈颂，经中称为‘普贤广大愿王清净偈’，共有六十二颂，每颂七言四句，共一七三六字。异译各本中，晋译只有四十四颂八八０字，敦煌逸经二种各有六十颂一六八０字，不空译本除与本经相当的六十二颂外，还有八大菩萨赞十颂（每颂五言四句共二千字）和速疾满普贤行愿陀罗尼。  《别行疏》将本经偈颂分科如下︰普贤行愿颂三甲一、正示普因二    乙一、别颂十门八      丙一、礼敬诸佛二颂      丙二、称赞如来二颂      丙三、广修供养三颂      丙四、忏除业障一颂      丙五、随喜功德一颂      丙六、请转法轮一颂      丙七、请佛住世一颂      丙八、颂后三门二      　丁一、合颂三门二      　　戊一、总标回向一颂      　　戊二、别颂三门三      　　　己一、常随佛学二颂      　　　己二、恒顺众生二颂      　　　己三、普皆回向二      　　　　庚一、别发大愿十      　　　　　辛一、受持愿（护法愿）二颂      　　　　　辛二、修行二利愿二颂      　　　　　辛三、成熟众生愿二颂      　　　　　辛四、不离愿（心行愿、愿不                      离善友及不离一乘）二                      颂      　　　　　辛五、供养愿二颂      　　　　　辛六、利益愿（三业不空愿、                      愿以三业利益众生不令                      空过）二颂      　　　　　辛七、转法轮愿（摄法上首愿                      、愿为佛上首弟子摄取                      一切佛法转授众生）三                      颂      　　　　　辛八、净土愿二颂      　　　　　辛九、承事愿二颂      　　　　　辛十、成正觉愿三颂（这十愿                      就是《华严经十地品》                      初地菩萨所发供养、受                      持、转法轮、修行二利                      、成熟众生、承事、净                      土、不离、利益、成正                      觉等十愿，但次第不同                      ）      　　　　庚二、总结大愿二      　　　　　辛一、总结十愿三颂      　　　　　辛二、归结文殊普贤三      　　　　　　壬一、偏同普贤二颂      　　　　　　壬二、双同二圣三颂      　　　　　　壬三、结归回向一颂      　丁二、愿生净土四颂    乙二、总颂十门一颂甲二、显经功德二    乙一、校量闻经益二颂    乙二、显众行益五颂甲三、结劝受持三颂  本经的‘乃至虚空世界尽’以下九颂，晋译没有这一段文，其余三种异译，这九颂都在‘文殊师利勇猛智’句的前面。藏译五种释论所依的经文也如此，它们对于颂文的分科，因此也与澄观疏不同。藏译五家释论的分科大体都是一致的，其科分如下︰普贤行愿颂二甲一、十义十    乙一、礼敬（摄称赞）四颂    乙二、供养三颂    乙三、忏悔一颂    乙四、随喜一颂    乙五、请转法轮一颂    乙六、请佛住世一颂    乙七、善根回向一颂（以上称普贤行愿七支）    乙八、彼（七支）广开十六      丙一、意乐（供养诸佛、净佛刹土、与有            情乐）四颂      丙二、不忘失菩提心三颂      丙三、无染妙行一颂      丙四、利益有情一颂      丙五、甲胄（披誓愿甲）一颂      丙六、菩萨为助伴一颂      丙七、善知识欢喜一颂      丙八、现见诸佛一颂      丙九、普持正法一颂      丙十、得无尽藏一颂      丙十一、八种趣入七      　丁一、趣入见佛及刹土二颂      　丁二、趣入佛语一颂      　丁三、趣入转法轮一颂      　丁四、趣入住劫一颂      　丁五、趣入佛行境一颂      　丁六、趣入佛刹庄严一颂      　丁七、趣入往诣佛前一颂      丙十二、十种力二颂      丙十三、对治一颂      丙十四、八种事业二颂      丙十五、回向普皆随学四颂      丙十六、总摄一颂    乙九、彼究竟一颂    乙十、彼功德二      丙一、现法功德五颂      丙二、后世功德二颂甲二、总结二    乙一、总结全经一颂    乙二、诵已普回向六颂（释迦亲友所依经文          更有以读诵功德回向二颂）  总之，此经以十大行愿为所诠，以证入华严法界为旨趣，以利益有情广大意乐为入门，以往生净土为方便。《入法界品》是《华严经》的终极，总摄华严入证因果，此经又是《入法界品》的终极。法藏《华严经文义纲目》说︰以前《华严经》无流通分，是经文传来未尽。本经既有流通分，又与《入法界品》文势联贯，因而后人也有把它续于《华严经》八十卷之后作为《华严经》末卷的。  此经在传来以前已在西域广泛流行。《开元释教录》卷三附注︰‘经后记云，外国四部众礼佛时，多诵此经，以发愿求佛道。’《行愿品疏》卷十说此十大行愿即是常行礼忏，但诸经论开合不同。例如《离垢慧菩萨所问礼佛法经》有供养、赞德、礼佛、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等八种，其余或礼、赞合一为七，或更略去供养为六，或更将发愿、回向合一为五（如《十住毗婆沙》），或除礼、赞为四，或更除回向为三（如《大智度论》），或惟忏悔、回向为二（如《善戒经》）。  此经和密宗的关系也非常密切，密宗的仪轨几乎没有不据十大行愿来组成的。西藏密宗的一切仪轨，都以普贤七支的结构来组织。胎藏界大法的九方便──作礼、出罪、归依、施身（即供养）、菩提心（摄常随佛学、恒顺众生）、随喜（摄称赞）、劝请（转法轮）、奉请（住世）、回向──即摄十愿（《三密抄料简》卷上）。金刚界大法的五悔──礼敬、忏悔、随喜、劝请、回向──亦说普贤行愿。可见此经在所有佛教密部中的影响极普遍。  本经最后回向往生阿弥陀佛净土，又为华严宗转入净土宗的枢纽。往生论说五念门──礼拜、赞叹、作愿、观察、回向──亦略摄十大行愿。宋沙门义和因‘普贤行愿独指弥陀’，于乾道元年（1165）集《华严经》和各种疏记中有关念佛法门文字录为《华严念佛三昧无尽灯》（《乐邦文类》卷二）。《普贤行愿品》后世成为净土宗要籍，与《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》并行，称净土四经。此外，汉文的一切忏仪也普遍应用普贤十愿。  普贤十愿的诵持，现在仍然是中国一般佛教寺院的常课。《别行疏》说本经‘为华严关键，修行枢机，文约义丰，功高益广，能简能易，唯远唯深’，这可以说明本经在佛教中广泛应用的原由。（隆莲）

普辛（Louis de La Vallée Poussin；1869～1937）
 普辛（Louis de La Vallée Poussin；1869～1937）  又译普珊、布桑，或蒲仙。为比利时著名的佛教学者、梵文学者、藏学家。尝留学法国，就烈维（S. Lévi）、巴特（A. Barth）、克恩（J. H. Kern）等人学习。精通梵语、藏语、古典中文。1893年，担任比利时干德（Gand）大学教授。初，讲授西洋古典学，后专攻印度学、佛学。1905至1914年间，曾主办《Museon》杂志，1921年创立比利时东洋大学，创刊中国学佛学杂志《Méla nges chinoiset bouddhiques》。其后发表甚多著作，成为欧洲佛学界的开拓者。  普辛在佛教研究方面，有相当出色的成就，曾校订出版《入菩提行论》（Bodhicaryā-vatara）及般若伽罗末提（Prajñākaramati）的注释（1901～1914）、龙树《中论颂》及月称《中论释》（Prasannapadā）、藏译《入中论》（Madhyamakāvatāra），又将《入菩提行论》、《俱舍论》、《成唯识论》译为法文。著有《Bouddhisme︰études et maté-riaux》（佛教──研究与资料，1898～1918）、《Nirvāṇa》（涅槃论，1925）、《Lamorale bouddhique》（佛教的道德，1929）、《La dogme et la philosophie du Bouddhi-sme》（佛教之教义与哲学，1930）等书。  此外，有关印度史方面，撰有《L'Indeaux temps des Mauryas》（孔雀王朝时代之印度，1930）、《Dynasties et Histoire del'Inde depuis Kanishka jusqu'ans invasionsmusulmones》（迦腻色迦王至回教入侵之印度王朝与历史，1935）等书。另外，又作成英国剑桥大学所藏耆那教文献目录、斯坦因所收集中亚出土西藏佛典的目录。  普辛为天主教徒，宗教见解自然偏向自己的宗教，但在佛教文献学的原典研究上，留下不可忽视的业绩。此外，对中观派等论书之研究成果亦甚丰硕。继承其学说者，有拉莫特（E. Lamotte）等人。日本学者宇井伯寿、宫本正尊、山口益等留学欧洲时，亦曾受其指导。  ◎附︰J. W. de Jong着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》第二章（摘录）  蒲仙是烈维的早期弟子之一，但他的工作，却与乃师大异其趣。他把他的大部份的研究，都倾注于他所谓佛教教理（Buddhist dog-matism）和大乘的各派哲学之中。他最先出版的几本书，则是有关密宗的，例如《五次第》（Pañcakrama）的校订、《童蒙灯》（ādikarmapradīpa）的校订和翻译；此外，在18 98年出版的《佛教》（Bouddhisme）一书中，亦有一章专论密宗。但早于1897年，他已经对《净明句论》（Prasannapadā，译者按︰即《中论疏》，月称造）里的一章进行分析。其后数年间，陆续出版了附有权威注解的《净明句论》的校订本、《入菩提行经详注》（Bodhicaryāvatārapañjikā）的校订本，和藏文《入中论》（Madhyamakāvatāra）的校订本。关于后者，另有未完成的翻译发表。至于他所作的《入菩提行经》（Bodhicaryāva-tāra）的译文，则至今仍然是所见的翻译中功力最深的一篇。1933 年，蒲仙写了一篇长文，概论中观学派，但他对于中观绝对者的观念的终极意见，则至逝世时尚未提出。1905年，他在一篇讨论七十五法和百法的论文中研究了《俱舍论》（Abhidharmakośa）和《成唯识论》（Vijñaptimatratāsiddhi）。在这方面，他的贡献至《俱舍论》的译出而达于顶点。这是佛学研究史上的伟大成果之一。此外，蒲仙还译出有部阿毗达磨论书中的若干章节，其中包括参照他的阿毗达磨研究而译出的《大毗婆沙论》（Mahāvibhāṣā）的段落在内。在瑜伽行派的研究方面，他最大的成就是《成唯识论》的翻译。但对于佛教后期的逻辑学派他亦并未忽略，这可以从他校订了法称的《正理一滴》（Nyāyabindu）的藏文本并附以律天（Vinī-tadeva）的注疏就可以看出来。  蒲仙在他的著作之中研究了好些哲学问题，在此我们仅举出若干篇他讨论业、三身、缘起和结集等问题的论文便可概见。（中略）  我们已经好几次提到蒲仙的《佛教》（Bouddhisme），它是在1898年面世的。在这本书中，有许多问题，例如巴利资料之价值、大众佛教的性格、佛教的瑜伽等，都是首次被论及。蒲仙从不满足于他所获得的成绩，在四十年的研究生活中，许多问题他都是一再检讨，因此我们很难对他的主要观点给予一般化的描述。不过，在某些方面，他的见解并无大幅改变。例如︰他经常强调，佛教大部份的观念都是取诸婆罗门的思惟与苦行的这一事实。虽然他又指出︰在佛教之中有一个独特的、审视救度问题的方法，但其理论（与婆罗门教）之一致性，仍可被称为‘正统说’（orthodoxy□见Bouddhisme,Opinions,etc.）。其次，蒲仙自始即强调瑜伽的重要，直到晚年他所写的一篇论文中，仍然毫不犹豫的认为佛教是瑜伽的一支。这种意见，对奥顿堡来说是完全不能接受的。不过，蒲仙研究的中心问题毕竟是在涅槃的解释上。魏尔本（G. R. Welbon）在他的《佛教涅槃与西方解人》一书中，曾经企图勾勒出蒲仙在这个问题上的推进（The Bud-dhist Nirvāṇa and its Western Interpreters,□Chicago ,1968），但恐怕只有通过更完备的处理才能对这个问题下公平的判断。蒲仙并不喜欢研究佛陀生平，和一些很难仅靠现存资料解决的问题，他宁愿分析不同部派的见解。在增进我们对阿毗达磨佛教的知识方面，没有学者比蒲仙的贡献更多。

普通院
 普通院  唐代以降，在五台山等巡礼道上，为参礼者所建住宿或用餐的处所。《大宋僧史略》卷上〈创造伽蓝〉中列举六种伽蓝名，云︰‘（六）普通，今五台山有多所也。’又，日本·圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二〈开成五年四月二十三〉条，关于上房的普通院，说︰普通院常有饭粥，不论僧俗来集便宿，有饭即与，无饭则不与，以不妨僧俗赴宿，故曰普通院。至于圆仁曾路经的普通院，同书卷二有详细的记载。此外，书中也提到，普通院不仅建于宿泊用餐不便的山地等处，也存在于都市之中。而两院的距离大都在十五里或数十里之间。规模形制也不一，但一般都奉祀有本尊佛像；除院主外，有二、三住僧；或供应信徒喜舍的粥饭，或供应小豆。有的普通院则不供应住宿。  根据敦煌千佛洞壁画的五台山图等，五台山的巡礼路线有下列三种，即潞州（山西省潞城县）→太平驿→南关→团柏驿→祁县→太原府；临汾县→霍县→灵石县→文水县→太原府；由太原府经定襄县抵五台县。其中，临汾县□太原府的路线与圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三所述行程一致。据此，可知潞州□太原及其它的五台山巡礼路线也都设有普通院。  此外，至僧伽和尚之遗迹泗州（安徽省）普光王寺的巡礼路线上也设有类似普通院的设施。又，依《咸淳临安志》等所记，至普陀山等道场的巡礼道上设有所谓接待寺、接待院；房山云居寺则设有义饭厅。而长安的光宅寺、保寿寺等更以充当赴京赶考者的宿舍而著称。  ［参考资料］　《唐会要》卷七十六〈科举〉；《长安志》卷八；道端良秀《唐代佛教史の研究》；《龙谷史坛》三十三，那波利贞〈简易宿泊所としての唐代寺院の对俗开放〉；日比野丈夫〈敦煌の五台山图について〉。

普门寺
 普门寺  大韩佛教普门宗总本山。位于汉城市城北区。系昙真国师于高丽王朝睿宗十年（1115），为尼众所建的道场。初为小庵，后经历代扩建、改建，渐具规模。至1945年以后，恩荣尼更扩大寺域，大事整顿，现成为韩国境内的著名大寺。境内有极乐殿、观音殿等，另有模仿庆州石窟庵的石窟庵、石佛、三圣阁、山灵阁等，闻名遐迩，吸引不少外国观光课。按，本寺原属曹溪宗派下，然于1973年，此寺成立比丘尼宗团，并创立普门宗，乃宣告独立。  ［参考资料］　爱宕显昌《韩国佛教史》。

普门（1212～1291）(2)
 普门（1212～1291）(2)  日本临济宗僧。信浓国（长野县）保科人，俗姓源。字无关，讳玄悟，房号普门。七岁投越后（新潟县）正圆寺寂圆门下，十三岁剃染受戒。后归信浓，寓居盐田。十九岁从上野（群马县）长乐寺荣朝受菩萨戒，且习显密二教。时，东福寺圆尔辨圆法席甚盛，往而谒之，依止五年，参透玄旨。年四十入宋，参谒会稽（浙江省）灵隐寺荆叟如珏、净慈寺断桥妙伦，受印可。此后巡历两浙达十二年之久。返国后，复随侍辨圆，后住越后安乐寺，大振法道。及辨圆示寂，众推继席，师婉辞不就，避居摄津（兵库县）难波光云寺。弘安四年（1281），应请住东福寺，十一年间，规制肃整，大扬辨圆宗风。  正应年间（1288～1292），龙山离宫有妖怪出没，师奉诏入宫，安居禅坐，妖怪乃止。龟山上皇大喜，执以弟子之礼，并改离宫为寺，勒师为开山第一世，此即南禅寺。正应四年示寂，世寿八十，法腊六十二。追谥‘佛心禅师’、‘大明国师’。其法流称为龙吟派或南禅寺派，为日本禅宗二十四流之一，法嗣有道山玄晟、玉山玄提、钓叟玄江、金光竺翁、岩窦明投等人。  ［参考资料］　《元亨释书》卷六；《扶桑禅林僧宝传》卷三；《延宝传灯录》卷十；《本朝高僧传》卷二十二。

普门（梵samanta mukha，藏kun-nas-sgo）10(1)
 普门（梵samanta mukha，藏kun-nas-sgo）10(1)  意指周遍圆通。又译无量门。天台宗将实相圆法周遍一切称为‘普’，实相（即中道）无所蔽塞称为‘门’。即谓《法华经》所说中道实相之理，遍通一切，无所壅塞，故诸佛菩萨乘此理，能开无量门，示现种种身，以拔除一切众生之苦，令成就菩提。《法华文句》卷十（下）云（大正34·145b）︰  ‘普者，周遍也。诸法无量，若不得普，则是偏法，若得普者，则是圆法。（中略）门者，从假入空，空通而假壅，从空入假，假通而空壅。偏通则非普，壅故非门。中道非空非假，正通实相，双照二谛，故名普，正通故名门。’  对此，智顗谓普门圆通，义则无量，略举则有十类，而立十普门之说。十普门，谓︰  (1)慈悲普︰众生缘、法缘及无缘等三慈中，唯无缘慈悲与实相同体，其理已圆，普遍一切，任运相应，故以无缘为慈悲普。  (2)弘誓普︰弘誓系约四谛而起者，有有作、无生、无量及无作之别。就中前三种摄法不尽，唯无作四谛能收一切法，故约之而以发弘誓为弘誓普。  (3)修行普︰凡所修不与理合，称为偏；触事即理，理智历法而修者，无行而不普，称为修行普。  (4)断惑普︰一切种智能除五住之惑，故以之为断惑普；一切智道种智唯断四住之惑，故不名为普。  (5)入法门普︰二乘历别诸地之定有浅深差别，不得称为普；唯入中道王三昧不起灭定，现诸威仪，一切三昧悉入其中，故称入法门普。  (6)神通普︰罗汉、辟支佛、菩萨之神通，其缘境偏狭；若缘实相而修者，即是真神通，一发则一切发，广遍十法界之境，故称神通普。  (7)方便普︰方便有道前、道后二种，道前方便不普；唯道后化用之方便能逗机利物，一时圆遍，故称方便普。  (8)说法普︰能以一妙音应十法界之机，随其宜而令解脱。  (9)成就众生普︰一切世间及出世间所有事业，凿井造舟等，悉皆利益众生，示教利喜，令入三菩提者，故称之为成就众生普。  (10)供养诸佛普︰内外理事之供养能资圆智，圆智即佛，故称之为供养普。  此中，前五普为自行，次三普为化他，后二普总结自行、化他两意。  普门之说，亦为华严及密教等宗所用。华严宗认为，圆教所说重重无尽主伴具足之理，于一之中即摄一切法，亦即一门摄一切门，故立普门之称。《华严经探玄记》卷二云（大正35·138b）︰‘入缘起陀罗尼，一门中即摄圆融法界，故云普门也。’  在密教大曼荼罗中，表一德一智之诸尊称为一门，而总该诸尊之德用的中台大日称为普门。随而，以大日如来为中心而诸佛、菩萨、诸天等聚会的胎、金两部曼荼罗，称为普门曼荼罗；又建立此曼荼罗坛，称为普门坛；悉诵持此等海会诸尊之真言，称为普门持诵尊。  ［参考资料］　《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉；《观音玄义》卷下；《法华玄论》卷十；吉藏《法华义疏》卷十二；《大日经疏》卷一、卷四、卷六、卷八；《法华经科注》卷八；《法华疏私记》卷十（末）。

普陀宗乘之庙
 普陀宗乘之庙  承德外八庙之一。位于河北承德市狮子沟北坡，与避暑山庄隔山相望。始建于乾隆三十二年（1767）三月，完成于三十六年八月。系仿布达拉宫形制建造。此庙是乾隆皇帝为庆祝自己六十寿辰及太后八十大寿，用以接待各族王公而建。‘普陀宗乘’藏语即‘布达拉’之意，故又有‘小布达拉宫’之称。全寺规模宏大，气势雄伟壮观，是外八庙中规模最大的一座。  当此寺完工时，适逢明末西迁的土尔扈特蒙古部落与俄军转战千里，重返新疆。因此乾隆帝格外欢喜，除立‘普陀宗乘之庙’碑外，又立‘土尔扈特全部归顺记’和‘优恤土尔扈特部众记’碑，并偕同此部落的首领渥巴锡，以及喀尔喀、内蒙、青海、新疆等地的王公贵族，在庙内的万法归一殿举行盛大的佛教法会。  该寺是具有西藏寺庙风格的大型建筑群，占地二十二万平方公尺，为外八庙总面积的一半。建筑物依山就势，有大小近四十余座，可分前、中、后三部分。前部从山门起，经碑亭、五塔门，至琉璃牌坊，中部过琉璃牌坊后，东西两侧有藏式佛殿和僧舍二十余座，后部则高耸着全寺的主体建筑大红台。其中，较著名且特殊的是五塔门、琉璃牌坊、大红台和台上的万法归一殿。  ◎附︰清高宗弘历〈普陀宗乘之庙碑记〉（摘录自张羽新《清政府与喇嘛教》）  山庄迤北，普陀宗乘之庙之建，仿西藏，非仿南海也。南海普陀，在浙东定海县境。朝山之舶，岁岁凌越洪涛滥涆间，擎芗顶礼唯谨，曰‘大士道场’，舍兹奚属？是独震旦缁流方隅所见故。然考之贝夹，普陀有三︰一居额讷特珂克，一居图伯特，一居南海。盖南海特大士行教至此，偶一示现云耳，庸可以此为是，而彼为非乎？额讷特珂克即印度，是由此以证西来因缘，自印度而西藏，自西藏而南海，了了可证。第印度金刚座，辽远难稽，讵若西藏都纲法式具备，为天人摄受之闳规，藩服皈依之总汇也哉！乃者岁庚寅，为朕六秩庆辰；辛卯，恭遇圣母皇太后八旬万寿。自旧隶蒙古喀尔喀、青海王公、台吉等，暨新附准部、回城众蕃长，连轸偕徕，胪欢祝嘏。念所以昭褒答示惠怀者，前期咨将作营构斯庙，以乾隆三十二年三月经始，至三十六年八月讫工。广殿重台，穹亭翼庑，爰逮陶范斤凿，金碧■垩之用，莫不严净如制。夫群藩信心回向，厥惟大慈氏之教，而热河尤我皇祖圣祖仁皇帝抚绥列服，岁时肆觐之区。向也，西陲内面景从，朕勤思缵述，普宁、安远、普乐诸刹所为，嗣溥仁、溥善而作也。今也，逢国大庆，延洪曼羡，而斯庙聿成。三乘之宗，实其统会。于焉宣宝铎、演金轮，关禽流梵乐之音，塞树种菩提之果。一切国土善信，膜拜欢喜，以为得未曾有。而久入俄罗斯之土尔扈特，以其为外道，非黄教所概，舍久牧之额济勒，率全部数万人，历半年余，行万有数千里，倾心归顺，适于是时莅止瞻仰。善因福果，诚有不可思议者。是则山庄之普陀，与西藏之普陀一如，与印度之普陀亦一如，与南海之普陀亦何必不一如。然一推溯夫建庙所由来，而如不如又均可毌论。即如如之本义，岂外是乎？先是群藩合辞，请进千佛像，恳款弗可却。因命就庙中庋阁奉之。

普陀山
 普陀山  中国佛教四大名山之一。位于浙江普陀县舟山群岛南端的莲花洋中，为一狭长形小岛，面积十二点七六平方公里。高峰佛顶山海拔二九一点三公尺。素有‘海山第一’之美誉。  普陀山全称普陀洛迦山（系与其东南面洛迦山的合称），乃梵文音译，意译为美丽的小白花。故又名白华山。唐以前传有梅福等人于此隐居修道，故亦名梅岭山。相传此山为观音菩萨的道场，《大唐西域记》卷十云（大正51·932a）︰‘秣剌耶山东有布呾洛迦山。（中略）观自在菩萨往来游舍。’《华严经》亦谓于南方，有山名补怛洛迦，彼有菩萨，名观自在。相传唐·大中元年（847），有梵僧至此，亲睹观音菩萨现身说法，授以七色宝石，遂于此结茅而居。五代后梁·贞明二年（916，一说唐·大中十二年），日本僧人慧锷自五台山迎奉观音像一尊回国，途经普陀山，见海面涌出数百朵铁莲花，舟不能行，众以为观音不肯东去，乃于当地建‘不肯去观音院’（又称开元寺或五台寺）。此为普陀山佛教开山之始。  宋太祖乾德五年（967）曾派太监来山进香，并拨金勒建寺院。后因连年战火，寺院被毁。宋太宗太平兴国三年（978），赐币修寺，并题额五台圆光寺（即普济寺之前身）。宋神宗元丰三年（1080），王舜封奉命出使三韩，遇风涛，舜封叩祷观音而得平安济渡。及还，以事奏闻，乃赐名宝陀观音寺。此后，凡往来三韩、日本、阿黎、占城、渤海，取道放洋者多望山许愿，祈求平安。  宋高宗绍兴元年（1131），禅僧真歇在普陀山顶筑庵，称‘海岸孤绝处’，并奏请将普陀山佛教由律宗归统于禅宗。恩准后，全山渔民随之外迁。从此，普陀山成为清净佛地。宋宁宗嘉定七年（1214）御赐‘圆通宝殿’额，指定为供奉观世音菩萨的道场。  元代坛皇帝多赐金修寺，成宗大德二年（1298）尝割山田供养僧众，惠宗元统二年（1334）建多宝塔。明太祖洪武十九年（1386）颁行海禁，焚寺遣民。延宗弘治元年（1488）曾重建寺院，但未几又为倭寇所毁。明神宗万历三十三年（1605），拨金千两重建殿宇，三十九年又赐金千两修寺。至此，普陀山寺、院、庵、堂、殿、蓬林立，与山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山并称为我国佛教四大名山。  清圣祖初年，荷兰入侵舟山，普陀山寺院全毁，珍贵文物被劫。康熙十年（1671）又行海禁，此一胜地，几成废墟。至康熙二十八年，始修复并扩建寺宇，历时十余年。其后，雍正、乾隆历有扩建。据1936年的统计，普陀山计有三大寺、八十八庵、一四八茅蓬（个人修行处），有僧尼二千余人，号称‘五百丛林、三千僧众’。在寺院群之中，以普济寺、法雨寺、慧济寺最为有名。（参阅附录）  ◎附︰王仲奋〈普陀山之重要寺院〉（摘录自《中国名寺志典》）  (一)普济寺  俗称前寺，因位于岛南部的灵鹫峰下，占地约五十五亩，建筑面积有一万一千四百平方米，是普陀山规模最大的古刹。寺南向，呈轴线对称分布，寺前广约十五亩，有长百余米，宽四十余米的放生池，亦叫‘海印池’，种有莲花，故又叫莲花池。池上有并列的三座石桥，中间一座正对山门正门，桥中间有八角单檐亭，供游人憩息之用，南有御碑亭，汉白玉石制成，上镌普济禅寺兴修情况及本山历史的文字记述，系清雍正皇帝的御笔，东面一座名为‘永寿桥’，长四十余米，宽七点五米，高六米，明·万历十四年（1586）建造；两侧石栏上雕有神态各异的小石狮四十头，南端有‘观自在菩萨’五字影壁，字高达五尺。左侧镌‘般若波罗密多心经’，右侧镌《华严经》颂偈；西面一座名‘瑶池桥’，四隅饰有龙首。池四周古樟参天，每至六月荷花盛开，池中树影、亭影、桥影、人影倒映于水中，构成了一幅美妙的图画，夏日月夜，清风徐来，荷香沁人，池中银光闪闪。这就是‘普陀十景’之一的‘莲池夜月’。本山寺僧能仑曾有一诗赞曰︰‘一鉴池开十亩莲，亭亭翠盖拥群仙，赏心最是源泉滴，清耳无如天籁喧。好句吟成花也笑，禅机悟到月初圆，归来两袖沾香露，犹是依依不肯眠。’  山门往后共有殿六进。现存建筑计十殿、十二楼、七堂、四轩、舍三百余间，均为清·雍正年间重修。  山门︰面宽五间，重檐歇山，正山门平时关闭，僧人游客均从东山门出入。僧人圆寂（逝世）后由西山门出口。  御碑殿︰在山门内，有明·万历、清·康熙时的御碑三块，正中一块刻的是普济禅寺发展史，立于三点五吨重的赑■上，赑■昂首伸颈，眼珠能转动，可见其雕刻之精。  钟鼓楼︰山门东侧是钟楼，重檐歇山，内悬大铜钟一口，重三千五百余公斤，铸于清·嘉庆十二年（1807）。西侧有鼓楼，建筑形式同钟楼。  天王殿︰也叫金刚殿，面宽五间，进深四间，重檐歇山。  楹联︰大肚能容容天下难容之事  开口常笑笑世界可笑的人  迎面正中供的是大肚弥勒佛。一手拿佛珠，一手拿布袋，装世人一切苦难。背后是护法神韦驮立像，两旁是四大天王（金刚），各拿一种法器，象征风调雨顺，祈求五谷丰登，国泰民安。殿后有香樟八株，直径零点八至二米多，枝茂盖庭。  大圆通殿︰是寺的主殿，相当一般寺庙的大雄宝殿，正位供观音佛像，因观音的别号叫圆通，故名。殿正面七间，进深六间，重檐歇山，黄琉璃顶，九踩斗拱，门心板雕二龙戏珠。殿前平台周有石雕栏板，台中有铜鼎炉高约四米多，上铸‘普济禅寺’、‘千秋宝鼎’、‘光绪辛丑（即1901）冬月吉旦’等字，主佛观音坐像高八点八米（毗卢观音跏趺坐像本身高六点五米，座高二点三米），塑像金碧辉煌，极有气派，面容庄重慈祥。两旁是善财、龙女。殿东西两壁塑有三十二尊形态各异、穿着不同的菩萨，即‘观音的三十二应身像’，这是观音道场独特之处。北边两侧是‘关羽’和‘韦驮’立像。殿两旁之配殿，东为文殊殿，供奉五台山的主佛文殊，西为普贤殿，供奉峨眉山的主佛普贤。两侧回廊是罗汉堂，各塑九尊罗汉像，另有伽蓝殿和祖堂。  法堂︰面宽五间，重檐歇山，楼下是法堂，楼上是藏经楼，现收藏有经书万卷。两侧配殿，东为普门殿，西为地藏殿，供奉九华山的主佛地藏王。这样布置既集中供奉四大名山主佛，但又突出了本山主佛观音。再两侧东为库房，西为客房。  方丈殿︰五开间，殿内陈设简朴、大方、清净。殿东作寺僧斋堂；西为普陀山佛教协会办公处。  功德殿︰在寺最后，是佛教信徒为其祖宗立位做功德的佛堂。殿堂四周附设斋堂、僧舍等。  普济寺是普陀山的佛教中心，一切重大佛事活动均在此举行。寺周是普陀山的政治、经济、文化中心。  (二)法雨寺  位于锦屏山脚、绿荫浓密的山谷中。林荫古刹，庄严肃穆，气势不凡。宋代诗人王安石曾有诗赞︰‘树色秋擎出，钟声浪回苍。’深刻的描绘出寺内钟声、木鱼声、念经声与海滩波涛声，相互交织，相互呼应的特有景色。因寺居山岛与普济寺之后，故亦称后寺，为普陀山的第二大寺，占地三万三千四百零八平方米，南北纵深一七四平方米，东西宽一九二平方米，建筑面积八千八百余平方米，有房近三百间，在中轴线上由天王殿、玉佛殿、九龙观音殿、御碑殿、大雄宝殿、方丈殿、印光法师纪念堂等构成六院。  殿宇依山势而建，北依锦屏山，南濒千步沙，由南向北逐殿升高。殿前有放生池，长三十余米，宽十五米多，中有石拱桥宽五米多。四周古樟密布。寺门不在中轴线上，而在东南角上，建筑为重檐方亭，也不同于一般寺庙的山门，匾额青蓝底金字，上题‘天华法雨’四字。寺门亭西是影壁，原是砖雕三龙壁，‘十年动乱’中毁坏，1988年重建时改为青石雕九龙壁。  天王殿︰重檐歇山，檐间额题‘天王殿’。殿前原有旗杆一对，1988年恢复建设时，改为两座五层青石经幢塔，庭院古樟成林，殿内四大金刚的位置排列也与众不同，据说是为了避免与普济寺千篇一律。殿后两侧是钟鼓楼，重檐歇山式建筑。  玉佛殿︰是一座小巧玲珑雕艺精致的建筑，面阔三间，外加围栏，重檐歇山，黄琉璃顶。原供有一尊高约二米，洁白无瑕的雕刻精美的玉佛，是古代由缅甸朝贡来的。‘十年浩劫’中被毁，现在供奉的玉佛高一点三米，是1985年从北京某寺庙请调来的。  九龙观音殿︰亦称圆通宝殿、九龙圆通殿，重檐歇山，黄琉璃顶，斗拱承托，平身科是重翘三昂，柱头和角科是重翘四昂，下层面宽七间，外加廊檐，上层五间，进深六间，外加廊檐。殿内八根金柱的柱础是精致的雕龙础。藻井是按古朴典雅的九龙抱珠图案雕刻的，一条龙盘顶，八条龙环八根垂柱昂首飞舞而下，正中悬吊一盏琉璃灯，宛若一颗明珠，殿前石台四周有二十四块青石围栏板，上浮雕历史故事‘二十四孝子图’。这座高巍精美的大殿，原是南京明代故宫的九龙殿。清·康熙三十八年（1699）康熙皇帝赐‘法雨禅寺’额时，批准寺住持性统的奏请，从南京故宫拆来按原样重建的。现成为重点保护文物。正中供奉毗卢观音像（脱沙制），后供千手观音，系香樟木雕像，1988 年新雕。东西各有配房七间。  大雄宝殿︰重檐歇山，面宽五间（宽约三十二米），进深四间，前有外廊，斗拱承檐，殿中供三世佛。殿东耳殿三间为‘三圣殿’，供三圣立像，西耳殿三间为‘关帝殿’，供关公金坐像。两侧配房（客堂）各五间。  方丈院︰在寺最后，二层檐楼房一排共二十七间，分隔为五个院。中是方丈院，有古柏三株。旁为印光法师纪念堂。  (三)慧济寺  又称佛顶山寺，位于佛顶山（即白华顶、菩萨顶）上，是普陀山的第三大寺，明代僧人圆慧创建，始为庵，清·乾隆五十八年扩建成寺。占地约20亩，有天王殿、大雄宝殿、玉皇殿、斋楼等建筑依山势而建，布局不规则，颇具江南园林特色。在此可鸟瞰普陀山全景及脚下辽阔的海疆，万里碧波。如遇云雾天气，白云朵朵如浪涛翻滚，时而在头顶飘浮，时而在脚下逝流，颇有仙境风采。这就是‘普陀十景’之一的‘华顶云涛’。  寺山门简陋，上书‘慧济禅寺’，天王殿三间硬山建筑，大雄宝殿五间，进深四间，单檐歇山，雕梁画栋，黄漆瓦。正中供释迦牟尼及二弟子，这是普陀山寺庙中主殿不供观音而供奉佛祖的唯一的一座。寺在岛山之最高处，在此供奉释迦牟尼像，表示佛教信徒们对佛祖的崇敬。释迦牟尼背后为三世佛，两侧供‘二十诸天’像，后两侧供观音及千手观音木雕像。寺内现存御印三枚，其中御赐金印一枚（原物已交国家收藏，现为仿制品），上刻‘敕建南海普陀名山观音宝印’；清·乾隆六十年制，嘉庆元年赐翠玉印一枚，印文是‘南海普陀佛顶观音大士宝印’；明·万历三十三年赐普陀禅寺铜印一枚，印文为‘敕建南海普陀禅寺观音宝印’。  寺外有两种奇特稀有之树，一为‘鹅耳枥树’（双叉骈生，呈冠辐状），是1930年五月由植物学家钟鋧光所发现，当时国内仅此一棵，1932年春，经著名林学家郑方钧鉴定，是鹅耳枥的一种新科目，故特命名为‘普陀鹅耳枥’。现被列为国家二级保护树种。另一为‘新姜子木’，也是稀有树种。  普陀山除以上三大寺外，现经修缮对外开放的还有‘不肯去观音院’、‘观音庵’、‘梅福庵’、‘大乘庵’、‘悦岭庵’［明代僧人一峰和静庵师徒所建，规模相当可观，原准备建为中寺，现为普陀山佛教协会办的文物馆，集中了普陀山各寺庙的文物在此展览，展品中有御书、圣旨、宝印、袈裟、龙袍、龙烛、铜器、陶瓷、木雕、玉刻佛像及历代名人的书画等，除明·董其昌的书法真迹、康熙皇帝的手书‘海国月辉’、慈禧太后的‘牡丹图’和当代丰子恺、刘海粟、程十发的绘画外，还有称为‘墨迹三宝’的‘三清图’（清末虚谷和尚画的松、竹、梅）、《楞严经》字塔（清代李国宁于咸丰六年历时七个半月，将《楞严经》全部七万七千余字的经文用蝇头小楷抄成宝塔形。字塔分七层，高二米，字体工整、端庄、清秀，每层檐下均有三尊观音像，也是用微型小字写成。为墨迹中之珍品）和任伯年三兄弟的画作］、‘杨枝观音庵’［内存放着明·万历三十六年（1608）根据唐代名画家阎立本所画的杨枝观音大士像刻的画像碑。碑高三点二四米，宽一点三二米，现被列为国家二级文物保护］、‘牌楼’［位于南部原码头岸边，始建于清·雍正九年（1731），民国八年（1919）安徽省无为县居士陈锡周捐资重建，高九米，宽八米，四柱三门七楼，绿琉璃瓦顶，正中题额‘南海圣境’。四石柱上刻的对联︰‘一日两度潮，可听其自来自去；千山万重石，莫笑他无觉无知。’  是四明王禹襄所题。另一副联︰‘有感即通，千江有水千江月；无机不被，万里无云万里天。’  是大兴愚恕所题。横批‘金绳觉路’、‘宝筏迷津’分别由黄坡黎元元和河南冯国璋所书。门后正中的‘第一佛国’为滇南王人文书写，横批‘同登彼岸’是东海徐世昌题。柱上另有题‘到这山来谒普门当先净志，渡那海去欲登彼岸须早回头。’这些字句，既描绘了海天景色，又阐述了佛门行善之理。］等等。  此外还有‘多宝塔’，位于普济寺莲花池东南，是普陀山现存最古老的建筑。建于元代元统年间（1333～1334），高三十二米，五层方塔是孚中禅师募建。由于得到太子宣让王的资助，故又名‘太子塔’。塔院内假山石上，有康有为题的‘海山第一石’五个大字。‘多宝塔’与‘鹅耳枥树’、‘杨枝观音碑’合称为‘普陀三宝’。均已列入重点保护物。  普陀山的自然风景优美无瑕，素有‘海湾春晓’、‘短姑圣迹’、‘两洞潮音’、‘宝塔闻钟’、‘莲池夜月’、‘朝阳涌日’、‘千步金沙’、‘光熙雪霁’、‘华顶云涛’、‘磐陀夕照’等普陀十景和‘洛伽灯火’等风景点而闻名遐迩。洛伽山是普陀山本岛东南面的一小岛。距本岛六公里，相传观音原在此修行，见普陀山上有小白花蛇荼毒生灵。就将其降服，普陀山因此乃成为道场，这就是普陀山观音道场的起始，潮音洞的南端‘观音跳’石上留有一个清晰可见的脚印，据传就是观音登岸时踩的。人们都说‘到普陀山不到洛伽山，等于没到普陀山’。香客们则说‘到普陀山烧香不到洛伽山，等于只烧了半香’。这是因为洛伽山是观音大士的起源地，另外洛伽山有其特有的胜景──佛地。岛的面积不大，仅零点八平方公里，其山形好像是一尊大佛安详地躺在莲花墙面上，远远看去佛的头、颈、胸、肚、脚历历在目。所以香客游人都要乘小木船到此一游。岛上设有国际航标灯，每到夜晚红光闪闪。这就是‘普陀十二景’之一的‘洛伽灯火’。  普陀山历代出了很多名僧，其中最著者有真歇禅师（宋代名僧，被推崇为‘普陀山禅宗祖师’）、一山一宁国师、竹禅法师、印光法师（净土宗第十三代祖师）、太虚法师、圆照法师等人。  ［参考资料］　《普陀洛迦新志》。

普雨（1515～1565）
 普雨（1515～1565）  朝鲜李朝僧。号懒庵，室号虚应堂。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546年）后，由于文定王后（明宗之母）之信仰而被擢用。明宗曾依普雨之言，定奉恩寺为禅宗总本山，奉先寺为教宗总本寺，恢复僧科，实施僧侣度牒制度。以普雨担任判禅宗事都大禅师，又住持奉恩寺，对于佛教之复兴贡献颇大。但文定王后死后，由于儒臣李珥等人之谗言，遂于明宗二十年被流放济州岛。后，殁于该地。  普雨之思想，具有‘儒佛一致、禅教融合’之风格。传世著作有《虚应堂集》、《懒庵杂着》、《水月道场空花佛事如幻宾主梦中问答》、《劝念要录》等书。  ［参考资料］　《李朝实录》；《朝鲜佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鲜禅教史》。

景德传灯灯
 景德传灯灯  三十卷。宋·释道原撰。收于《大正藏》第五十一册。本书叙述天竺佛、祖以迄中国禅宗的传承世系，记载佛祖付法因缘和著名禅师机缘语句，附辑偈、颂、诗、歌，是一种以禅宗师资传承世次为纲，以记言记事为主要内容的纂述。书名‘传灯录’，取义于这部书记载历代禅法传承，有如灯灯相续的用意。又以本书成于宋真宗景德元年（1004），故于书题上加‘景德’年号。  关于禅宗佛祖付法因缘、偈语等的记录，旧传东魏静帝兴和二年（540）有高僧云启（宋·契嵩《传法正宗论》作昙启）前往印度求法，途经龟兹，遇北印三藏那连耶舍欲来华弘化，遂挽留暂住，共译《祖偈因缘传》。后耶舍东来，受到北齐文宣帝的礼遇，以齐方受魏禅，未遑开展译事，就把前在龟兹时所出《祖偈因缘传》授予居士万天懿。当时另有流行于北魏境内，传系印度三藏吉迦夜共沙门昙曜共译的《付法藏传》，序次失当，兼缺偈颂，乃将耶舍译本校正其失。梁简文帝闻有此本，遣使前往传写，因得流布南地。唐·贞元间（785～804）沙门慧炬带着《祖偈因缘传》往曹溪，传说曾同印度三藏胜持重加参校，并编次诸祖传法偈语及唐初以来宗师机缘，集为《宝林传》（原十卷，现存一、二、三、四、五、六、八诸卷）。唐·光化中（898～901），华岳沙门玄伟续集贞元以来宗师机缘，编为《玄门圣胄集》（已佚）。朱梁·开平四年（910），南岳沙门惟劲续集光化以来宗师机缘，编为《续宝林传》（已佚，参阅宋·惟白撰《大藏经纲目指要录》卷八）。其后，南唐·保大十年（952），泉州昭庆寺僧静、筠二师，续有《祖堂集》（二十卷，国内不甚知名，但传入朝鲜）的编撰，体例略同，而内容记载稍有出入，又多收禅门歌行偈颂。道原编撰《景德传灯录》，对以前诸籍综合卷，并广事网罗，重加组织，为现存禅宗史中最初具有完整规模的一部。  全书内容，大体可分为四个部分。第一部分卷一、卷二，叙述贤劫七佛和释迦牟尼佛以下的初祖摩诃迦叶至第二十七祖般若多罗，以及旁出的二十二祖。第二部分（卷三、卷四、卷五）叙述初祖菩提达摩至第六祖慧能（顺着天竺列祖世次为从第二十八祖至第三十↑祖），及其正、旁出诸法嗣。第三部分（从卷六至卷二十六）则以中国第六祖慧能门下的正嗣南岳怀让和青原行思两大支为纲，分叙其传承法系。第四部分（卷二十七至卷三十）可视为本书的附录，记载禅宗正统以外而以习禅著名的高僧，并辑录流传一时的诸方杂举语句和禅宗著名禅师的广语，以及有关赞、偈、铭、箴、诗、歌等具有代表性的篇章。  关于天竺祖师传承的世次，是在禅家争辩南宗正统时期开始出现的。南宗祖师慧能（638～713）的晚年弟子荷泽神会（668～760），于慧能逝世二十年之后，在北地一再攻击和慧能同门的神秀学系，说他们师承是旁，法门是渐，认为只有慧能得菩提达摩以来的真传，才是南宗（此处指南印度的禅宗）正统。到了神会的宗徒改编记录慧能法语的《坛经》，更引用了《付法藏传》所载世系以充实其说，开始有从摩诃迦叶至菩提达摩为二十八代祖师的叙次，当时虽有异议，而经过《宝林传》、《圣胄集》等书一再继述，其说随着禅宗的发展传播特广。本书第一部分叙述天竺祖师世次，即采用此说，并经过整理补订而加以肯定。  本书第二部分，则采用中国禅宗列祖以传衣为信的旧说，而以达摩为东土的初祖，续传慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能是为禅宗的六代祖师，再一次表居承天竺传灯的世次。自从本书对这两部分作了肯定的叙述之后，中土与天竺传灯的关联和世次，遂有定型之说，更由于本书撰成后入藏颁行，从此便成为谈禅宗源流的典据，在中国佛教史籍上具有一定的权威，这是值得注意的一点。  中国禅宗的传播畅行，由于弘忍（601～674）门下的慧能在岭南曹溪的弘扬。慧能特别提出般若行，以《金刚般若》的无相、无住之义，导入禅观，显然有异于前此奉《楞伽》为心要的旧的禅学。而且他所弘扬的是不随文教的简易禅法，很和民众接近，因而影响扩大及于湘、赣、闽、浙那些山区地带，而和在北方受统治阶级尊崇的神秀一系成了对峙的形势，其在宗风上南顿、北渐之相违，也形成了显著的对照，于是中国禅家开始有南、北宗风之分。但北宗不久衰弱。从此，中国的禅宗即以南宗法系为代表。慧能门下以南岳怀让（677～744）、青原行思（？～740）为最杰出，是为南宗嫡系两大家。它们得着马祖道一、石头希迁的继承发扬，各振宗风，门庭日盛，又形成了代表南宗的两大支。到了晚唐、五代时期（西元第九、十世纪间），政治混乱，佛教寺院、经像遭受摧残，佛教顿衰。惟南禅简易，未受很大影响，水边林下都可参证，行头陀行自食其力，因得仅存。既而宏传于各处，道场很多，又出现了兴盛的局面。其间弘传的宗匠们，由于性格各异，所悟入的途径不同，形成了各别的教导作风，又先后出现了五派之分，但不出于南岳和青原两大支法系的范围（南岳系下出沩仰、临济两派，青原系下出曹洞、云门、法眼三派）。  本书第三部分即叙述慧能门下的两大法系，从卷六至卷十三叙南岳怀让一支的法嗣世系，始于怀让门下第一世马祖道一等九人，接着是第二世大珠慧海、百丈怀海、汾州无业、南泉普愿等共一三八人（以上卷六至卷八），第三世沩山灵祐（沩仰派开祖）、黄檗希运、赵州从谂等共一一七人（以上卷九至卷十），第四世仰山慧寂（沩仰派祖师）、临济义玄（临济派开祖）等共一０一人（以上卷十一至卷十二上），第五世西塔光穆、龙泉文喜等五十一人，第六世芭蕉慧清、资福如宝等十九人（以上卷十二下），第七世兴阳清让、风穴延沼等十一人，第八世首山省念等六人，第九世汾阳善昭一人。附叙曹溪别出第二世法嗣罗浮灵运、耽源真应等三十人，第三世潭州无学、荆南惟忠等九人，第四世道圆、如一等五人，第五世圭峰宗密等四人，第六圭峰温、慈恩太恭等十一人（以上卷十三）。以下从卷十四至卷二十六叙青原行思一支的法嗣世系，始于行思门下的第一世石头希迁一人，接着是第二世天皇道悟、药山惟俨等二十一人，第三世龙潭崇信、云岩昙晟等二十三人（以上卷十四），第四世德山宣鉴、投子大同、洞山良价（曹洞派开祖）等十七人，第五世雪峰义存、云居道膺、曹山本寂（曹洞派祖师）等共一一二人（以上卷十五至卷十七上），第六世瑞岩师彦、玄沙师备、云门文偃（云门派开祖）等共二０五人（以上卷十七中至卷二十），第七世罗汉桂琛、安国慧球等共二七七人（以上卷二十一至卷二十三），第八世清凉文益（法眼宗开祖）、清溪洪进等共七十四人（卷二十四），第九世天台德韶、报恩慧明等共七十五人（以上卷二十五至卷二十六上），第十世永明延寿、长寿明彦等共七十五人（卷二十六中），第十一世富阳子蒙等五人（卷二十六下）。  本书第四部份系附录性质，首先记载非禅宗正统的禅门古德，有金陵宝志、婺州善慧大士等十人（卷二十七）。其中包括有倡修法华三昧的南岳慧思，天台宗创立者智顗，及以诗偈传世著名的寒山、拾得等，可以见中国习禅者有种种不同的家风。同卷复辑录诸方杂举，征、拈、代、别语句七十三条，大都是撰者当时所习闻的、流传于习禅参学者间的机缘语句，以属于法眼一派的为多，可以见当时的禅风。次录南禅著名宗匠十二人的广语（卷二十八），其中属于南岳一系的有南阳慧忠、荷泽神会、马祖道一、大珠慧海、大达无业、南泉普愿、赵州从谂、临济义玄等八人，属于青原一系的有药山惟俨、玄沙师备、罗汉桂琛、法眼文益等四人。选录的用意在于辑录出各家较有系统的开示，包括入道门径的指点，教外立宗的缘由等，凡足以代表南禅的特征又可见各别的家风的，都有助于了解中国禅家南宗特重慧悟的独到造诣，此亦是佛学思想传入中国后的一种创造性发展。最后辑录中国禅家所传诵的赞颂等篇章（卷二十九、卷三十）。中国禅家很少留下成部的著作，通常都喜用偈、颂、铭、赞等短章以寄意。这里所辑录的有菩提达摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心铭》、永嘉玄觉的《证道歌》、荷泽神会的《显宗记》、石头希迁的《参同契》等被后人尊为禅宗要典的诸篇。其间虽不免有是非真伪等问题，而实际对于中国禅家思想发生过历史性的影响，都是中国禅宗思想史的重要资料。至于其余赞颂诗歌，也足以见禅门各家的不同宗风和意境，以及中国禅门文学的特殊风格。法眼派开祖清凉文益（885～958）撰《宗门十规论》，其中第九项特以‘不关声律，不达道理，好作歌颂’为规戒，意在制作需要‘烂熳有文，精纯靡杂’，今此所选录的即以此为标准，亦可见作者之遵守法眼家风。  代表中国禅宗，使达摩禅弘于南土，面目一新的南禅，开祖慧能及其门下两大法系的杰出宗匠的生地，十分之九都在中国东南诸山区地带，且多出身平民，对于传统文化和佛教义学接触不多，不受何种拘束，故一经接触佛法，多能直探其理于自心，以慧悟为指导，强调自力自度，这恰好与当时佛教内部由于实践上的要求，反对繁琐义学和他力信仰的趋势相应，而起了极大的作用，在当时，确是一股具有积极意义的新法流。南禅主张直截发挥自己的体会，并提倡在世事上的实践，以为生心应事，动静语默无非是道，即在日常行事应对之间得其陶冶。至于表现在教授上面的，也断然一扫过去名相科判等累赘的铺陈，而代之以能表现教学宗风的‘语录’。南禅诸宗匠所说的，大都自道胸中物，上堂开示，随遇答问，乃至举拂、施棒，抑、扬、呵、喝，处处是针锋相对，纵夺自如，创造了一种全新的极运用之妙的教风。参学的和侍者不断地熏陶于这种气氛之中，自然觉得只有依照说示时的口头话语，记载当时机缘语句，才能如实地传达应机施教的神情，以体现其真精神，这也是南禅典型的特征之一。本书以记言为主要内容，摆脱了向来史传尚文以碑版为据的旧习，直接编采原始的记述口语的语录，在体系整然的大部撰述中，本书体裁，可以说是一种很大胆的尝试，其给口头语言以文学上的地位而在撰述上加以采用，对中国语文学史而言，也是一件划时代的事。还有它对于其后中国儒家宗派史的撰述，也起了启发性的作用。在本书颁行后二、三十年间，禅宗灯录继出的有李遵勖的《天圣广灯录》（三十卷）及王随的《传灯玉英集》（十五卷），二书都认为本书的编撰未能尽如人意，《广灯录》嫌本书尚略而加以扩充，《玉英集》则病书过繁而加以删节。今观继出二书，都未见有胜于本书之处，反益显出本书在禅宗史籍内是一部树立典型的著述。  本书撰者道原，事迹无可考，仅据《天圣广灯录》卷二十七所载，知为青原法系第九世天台德韶国师的法嗣，系法眼派开祖清凉文益的法孙，故本书记青原一系的法眼派特详。其二十五、二十六两卷专载法眼派法嗣直至长寿法齐（在传承世次上还后于道原一代）为止，又本书卷一详载云门派开祖文偃机缘语句，卷二十二、卷二十三详载云门宗派法嗣，盖以同出于青原一系，支派近，史料易于搜集使然。宋初赞宁撰《宋高僧传》，对于禅宗五派开祖，独缺云门文偃传，此由赞宁和文偃各处一方，平时未相接触而然；本书所载正可补《宋高僧传》之缺。又本书成后进阅，曾以朝命交翰林学士杨亿、兵部员外郎李维和太常丞王曙等刊削裁定，对本书内容颇多增简润色之处。杨亿曾参学于临济系广慧之门，对禅史观点或不无出入。而本书纂述大体公允，尚不见带有宗派色彩的偏向。它的规模和内容相称，自有其存在和参考的价值。  本书卷首有杨亿〈序〉，自述受命裁定本书，进行整理、删订的经过。现行本卷首有〈西来年表〉，系后来翻刻本书者所加，表内记述达摩来华年代依《传法正宗记》（成于宋仁宗嘉祐六年，即西元1061年）而定。且其纪年和《资治通鉴》相同，当出于宋神宗元丰七年（1084）以后。又据本书注文，知后人翻刻时曾对个别传文次序有所改动（卷六中注），并有所附加（卷九末附载〈传心法要〉，卷三十末附载〈杨亿寄李维书〉）。今存《碛砂藏》内泰定本，卷首无〈年表〉，卷内亦无校正年代等注，当为现存诸本中翻刻较早的一部，比较地更接近旧刻的面目。（游侠）  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十五；《佛祖历代通载》卷十八；陈垣《中国佛教史籍概论》；庄司格一《景德传灯录固有名词索引》；海寿椿庭《景德传灯录抄》；石井修道《宋代禅宗史の研究》；铃木哲雄《唐五代禅宗史》后编。

景真八角亭
 景真八角亭  云南西双版纳之重要历史建筑物之一。位于■（佛）海县城西十四公里的景真山，东南临流沙河，西濒景真湖。为景真地区中心佛寺‘瓦拉扎滩’的一部分。相传，佛教徒为纪念佛陀，遂仿其头上所戴金丝帽式样建造此亭，亭上八角代表常随侍佛陀身边之八大弟子。整体看来，亭顶造型独特，建筑别具一格，为西双版纳诸亭之冠。  据傣文景真史书《博岗》所载，此八角亭建于傣历1063年（1701），由当地傣族僧厅蚌叫与二位内地汉人共同设计完工。在古代，此八角亭为议事亭，凡傣历每月十五、三十两日，景真地区之佛爷均集中亭内，听高僧授经和商定宗教重大活动。此外也是处理日常重大事务，及僧侣晋升为佛爷的场所。又据史书所载，八角亭于1852年毁于兵火，后重修。文化大革命时，曾再度遭受破坏，后于1981年重修。  八角亭亭高十五公尺左右，亭底直径约十公尺。由座、身、顶三部分组成。座由折角之‘亚’字形砖砌成须弥座；身由多角之砖砌墙，开四门，墙面内外抹浅红色泥皮，镶各种彩色玻璃，并用金银粉印制花卉、动物、人物等图案；顶为木构，呈锥形多层屋檐，檐系铜铃，刹杆装有花卉图案银片。在傣族之建筑史上，此亭系一颇具代表性之杰作。

景祐法宝灯
 景祐法宝灯  二十一卷。全名《景祐新修法宝录》，略称《景祐录》。本书系继《大中祥符法宝录》而撰。北宋右仆射吕夷简及参知政事宋绶等奉诏编辑，乃北宋·大中祥符四年（1011）至景祐三年（1036）间译成经论之目录。  全书计收录传译之三藏六位，译出之经论一六一卷（或说十九部一四八卷）。书成后，依旧例赐〈御制景祐新修法宝录序〉，敕令入藏。另据《大藏圣教法宝标目》卷一所载，本录收载大乘经典九部一０八卷、大乘律典一部一卷、大乘论典二部二十八卷、小乘经籍六部十一卷、小乘律籍一部一卷，总计大小乘经律论十九部一五０卷。  民国二十二年（1933），于山西省赵城县广胜寺所藏《金版大藏经》中，发现本录之残本，后将其收于《宋藏遗珍》下集第十二函出版，计有二十一卷。其中，卷三、五、七、十一、十五、十九、二十等七卷为缺本，卷八、卷十两卷为残本。其后，南京支那内学院抄出《宋藏遗珍》本之要文，再依本书之总录、《大中祥符法宝录》、《天圣释教总录》、《至元法宝勘同总录》等补入原缺部分，题为《景祐法宝录略出》，于民国二十三年刊行。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十五。

景闲（1298～1374）
 景闲（1298～1374）  高丽末期禅僧。全罗道古阜人。号白云。幼年出家，后赴中国元都参访西天指空；复师事江南湖州（浙江省）之石屋清珙。于恭愍王二年（1353）大悟。后归国住松都城外之性觉庵及海州安国寺。十四年任海州神光寺住持，又奉敕住长湍五冠山愿堂兴圣寺。师与朝鲜禅宗高僧太古普愚同受石屋清珙之法，然与普愚之风格不同。太古普愚以看话禅为主，景闲则开创究竟无心无念之禅风。晚年移住京畿金浦望山之孤山庵及骊州鹫岩寺。恭愍王二十三年示寂，世寿七十七。其著书现存有︰(1)《佛祖直指心体节要》二卷。(2)《白云和尚语录》二卷，由侍者释璨辑其语录而成。此中，《佛祖直指心体节要》系目前所知之世界最古之铸字本。  ［参考资料］　《韩国佛教撰述文献总录》。

晴虚（1931～　）
 晴虚（1931～　）  日本京都佛教大学文学部毕业。曾任慧日讲堂住持，并曾执教于太虚佛学院等佛教教育机构。现任基隆灵泉寺住持。著有《中国净土宗的祖师传记之研究》。

智严
 智严  (一)（350～427）东晋译经僧。西凉州（甘肃）人。弱冠出家，以精勤著称。后为博访名师，广求经法，乃周游西域，至罽宾，就摩天陀罗精舍的佛驮先（佛大先）学禅法。居三年，颇受器重。后请佛驮跋陀罗共同东归，住长安大寺。未几，跋陀罗为鸠摩罗什之徒所摈，严亦出关，止于山东精舍。东晋·义熙年间（405～418）应始兴王恢之请，到建康，止于始兴寺，又迁住枳园寺。宋·元嘉四年（427），与宝云共译《普曜经》、《广博严净经》、《四天王经》等。此外又译出《无尽意菩萨经》等，据说合有十四部三十六卷。其后，再取海路至印度，归途中寂于罽宾，时年七十八。  (二)于阗国人。生卒年不详。姓郁特，初名乐。幼时至中国当人质，夙受荣禄，授左领军卫大将军上柱国，封金满郡公。资性淳质贞信，以在异国极享荣宠，欲出家报皇恩，乃奏请舍宅建寺，并于景龙元年（707）出家。至终南山至相寺，虚心静虑，宴坐经行，又常在石鳖谷修头陀行。后与一行就善无畏受法，学梵语，禀承宝积之真诠、如来之秘偈等。开元九年（721），奉勒于石鳖谷阿练若及奉恩寺参与译经。所译经典，有《说妙法决定业障经》、《出生无边门陀罗尼经》、《师子素驮娑王断肉经》、《大乘修行菩萨行门诸经要集》等，凡四部六卷，并有‘尊胜陀罗尼咒’、‘法华经药王菩萨咒’等七首。  ［参考资料］　(一)《梁高僧传》卷三；《历代三宝纪》卷十；《出三藏记集》卷二；《开元释教录》卷五；《大唐内典录》卷二、卷四。(二)《续古今译经图纪》；《开元释教录》卷九；《大日经义释》序；《贞元新定释教目录》卷十四。

智严学院（Vidyalankara）
 智严学院（Vidyalankara）  为斯里兰卡成立于英国殖民统治时期的佛教学院。也是斯里兰卡独立及社会改革运动的摇篮之一。‘智严’，僧伽罗语为vidyalank-ara，音译维迪亚兰卡。西元1875 年勒脱玛拉纳·斯里·达磨劳格（Ratmalane Sri Dham-maloka）所创。自成立以来至19 48年斯里兰卡独立之六十三年中，该院经费一直非常拮据。但是历任院长为确保民族之独立及自主，皆拒受英国政府的资助。在教学方面，该院坚持民族文化教育，故以僧伽罗语授课。主要课程为僧伽罗语、巴利语、梵语及佛学。近年新增以英语教授上座部佛学的课程。  1946年该院院长吉里瓦都威·贝勒涅萨拉（Kiriwatuduwe Praguasara）等人，以及他们为争取斯里兰卡民族独立与振兴民族文化教育而进行的活动，被冠以‘政治和尚’、‘和尚政治’之称，并遭到佛教界内外强大的反对及压制。然该院仍然坚持理想，毫不退缩，且出版僧伽罗语《时代》周报，对殖民政府的宪法，殖民地的经济、文化及教育均予以有力的抨击。同年五月底成立斯里兰卡僧侣联合会，指示其僧侣会员在各地建立各种协会，以组织各阶层的僧俗群众。六月底在可伦坡市府礼堂召开千僧大会，发表该会成员为斯里兰卡自由而工作的决心。由于该院的积极行动，以致翌年该国大选，左翼候选人获得广泛的支持，而在1956年大选后，新执政党也开始一系列的社会改革。  该院不仅在政治活动方面对其本国产生巨大影响，而且历任院长之学术造诣精深，院中亦不乏优秀僧俗教员，因此印度、孟加拉、尼泊尔、泰国、荷兰、英国、美国等，均有人慕名前来学习或研究。又，我国高僧太虚生前亦曾访问该院。太虚之徒法舫曾受业于该院长老达磨难陀。

智俨（602～668）
 智俨（602～668）  唐代僧。俗姓赵，天水（甘肃）人。他的父亲赵景，任申州（今河南信阳市）录事参军。炀帝大业九年（613），即智俨十二岁时，法顺到他家里，请求把智俨给他作弟子，赵景夫妇欣然应允，法顺就把智俨交高足弟子达法师教诲。后来有两位梵僧来游，智俨从学梵文。十四岁时，出家为沙弥。那时正是隋末兵乱，他往北方从摄论学系的法常听受《摄大乘论》，不到几年便洞解精义，为法常同门的僧辩所称赞。二十岁受具足戒后，到处参学，遍听《四分》、《八犍陀》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经律论。后来又从名僧静琳参学，感到佛教的经典和派别很多，难以遍学，因而在经藏前发誓，信手探取，获得《华严经》第一卷，于是决定专学《华严》。当时智正正在至相寺开讲此经，他便去听受。经过一年，觉得还有疑义，更遍览藏经，搜寻各种疏释，获得北魏·慧光所撰《华严经疏》，对此经所说‘别教一乘无尽缘起’的义旨，有所领会。后来又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必须先理解十地中六相义。他便从事六相义的研究，作疏解释《华严经》的义理，即《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，略称《华严经搜玄记》。那时他才二十七岁。这部著述直到他晚年才在至相寺弘传，同时还讲说《摄论》。《续高僧传》〈法顺传〉中称他‘神用清越，振绩京皋’；可以想见他当时宣传经教的情况。后来又在云华寺讲说《华严》，宗风大振。时人称他为云华尊者，或称为至相大师。法藏就在这时投在他的门下。智俨于唐高宗总章元年十月二十九日在清净寺圆寂，年六十七岁。后世称他为华严宗二祖。  智俨的门下有薄尘、法藏、慧晓、怀齐（又作济）、义湘、道成等人，而传承他的华严学说并加以发扬光大，实际创立华严宗的是法藏。  据《华严经传记》卷三说，智俨所撰经论的义疏一共有二十余部，章句都很简略，而解释却很新奇。现存的有《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》（略称《华严孔目章》）四卷、《金刚般若波罗蜜经略疏》二卷。还有著作多种，均已失传。  其中《华严经搜玄记》是解释《华严》本经，显示一经的教相及观行的方轨，后来法藏的《华严经探玄记》即系祖述此书而作。《华严孔目章》是指示一经的大纲。《华严五十要问答》是解释一经的要义。《华严一乘十玄门》是根据经义建立十玄缘起的新说，为法藏的《探玄记》、《华严教义章》等阐发十玄所据。因此，华严一宗到智俨就已教相和观行粗备了。  智俨最初受法顺的教育，中间听智正的讲说，末后探讨慧光的文疏。特别是慧光的别教一乘说、无尽缘起说及十地中六相义，影响他的思想最大。他在这个基础上，构成了华严思想体系；所以智俨的思想是与地论师有渊源的。但智俨确是继承法顺的法派，《续高僧传》〈法顺传〉中已有明文，《续高僧传》的作者道宣和法顺、智俨先后同时，他的记载是比较可靠的。  智俨最主要的思想，是十玄缘起。他由六相义的启发，进一步寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，于是悟解了十玄的法门。在他所撰《搜玄记》、《五十要问答》中，关于六相的解释，还很简略；只说︰‘所谓(一)总，总成因果也。(二)别，义别成总故。(三)同，自同成总故。(四)异，诸义自异显同故。(五)成，因果理事成故。(六)坏，诸义各住自法不移本性故。’而关于十玄，《一乘十玄门》中却有详细的解说，说明《华严经》的根本思想是法界缘起。  华严一家所立判教的五教义，在智俨的撰述中还没有具体成熟。他在《搜玄记》的卷端，继承慧光渐、顿、圆三教的教判说，又在渐教中说有声闻、菩萨二种。又说依陈·真谛所译《摄大乘论释》，有一乘、三乘、小乘三种教法。而在《五十要问答》卷上，列举小乘、三乘、一乘三种教，在三乘教中，又分作始（又作初）、终二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作别教）二教。《华严孔目章》已经有‘依教有五位差别不同’等语，然而关于五教的名目，也还没有固定，并且也还没有成立明确的教相判释。直到他的后继法藏的著述中才有了完备的组织。（黄忏华）  ◎附︰法藏《华严经传记》卷三〈智俨传〉  释智俨，姓赵氏，天水人也。高祖弘，高尚其志。父景，申州录事参军。母初梦梵僧执锡而谓曰︰‘速宜斋戒，净尔身心。’遂惊觉。又闻异香，有娠焉。及俨生数岁，卓异凡童，或垒块为塔，或缉华成盖，或率同辈为听众，而自作法师。生智宿殖，皆此类也。  年十二，有神僧杜顺，无何而辄入其舍，抚俨顶谓景曰︰‘此我儿，可还我来。’父母知其有道，欣然不吝。顺即以俨付上足达法师，令其训诲，晓夜诵持，曾无再问。后属二梵僧来游至相，见俨精爽非常，遂授以梵本，不日便熟。梵僧谓诸僧曰︰‘此童子当为弘法之匠也。’年甫十四，即预缁衣。于时隋运将终，人民饥餧，俨虽童稚，抗志弥坚。  后依常法师听《摄大乘论》，未盈数岁，词解精微。常因龙象盛集，令其竖义。时有辩法师，玄门准的，欲观其神器，躬自击扬。往复征研，辞理弥王，咸叹其慧悟，天纵哲人。进具之后，听《四分》、《迦延》、《毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经。后于琳法师所，广学征心，索隐探微，时称得意。  俨以法门繁旷，智海冲深，方驾司南，未知何厝。乃至于经藏前，礼而自立誓，信手取之，得《华严》第一。即于当寺智正法师下听受此经。虽阅旧闻，常怀新致，炎凉亟改，未革所疑。遂遍览藏经，讨寻众释。传光统律师文疏，稍开殊轸，谓别教一乘无尽缘起。欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰︰‘汝欲得解一乘义者，其十地中六相之义，慎勿轻也。可一两月间摄静思之，当自知耳。’言讫忽然不见。俨惊惕良久，因即陶研，不盈累朔，于焉大启。遂立教分宗，制此经疏，时年二十七。  又，七宵行道，祈请是非，爰梦神童，深蒙印可，而栖遑草泽，不竞当代。及乎暮齿，方屈弘宣，皇储往封沛王，亲为讲主，频命府司优事供给，故使法轮无辍，是所赖焉。然其精练庶事，藻思多能，造莲华藏世界图一铺，盖嵚河之左，古今未闻者也。  至总章元年，梦当寺般若台倾倒，门人慧晓又梦上高幢上侵云汉，幢首宝珠，明如晓日，渐渐移来，入京便倒。俨自觉迁神之候，告门人曰︰‘吾此幻躯，从缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世界。汝等随我，亦同此志。’俄至十月二十九日夜，神色如常，右 胁而卧，终于清净寺焉。春秋六十七矣。时有业净方者，其夜闻空中音乐从西方而来，须臾还返，以为大福德人往生之验。明晨询问，果知其应也。  俨所撰义疏，解诸经论凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇，故得其门寮其寡矣。门人怀济、贤首。近永隆年中，雍州长安县人郭神亮，梵行清净，因忽患暴终，诸天引至兜率天宫，礼敬弥勒，有一菩萨语亮云︰‘何不受持华严？’对曰︰‘为无人讲。’菩萨曰︰‘有人现讲，何以言无？’亮后再苏，具向薄尘法师论叙其事。以此而详首之弘转法轮，亚迹参微矣。怀济秀而不实，早从冥穸。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十五；高峰了州着·慧岳译《华严思想史》第十二章；常盘大定《支那佛教の研究》。

智光(2)
 智光(2)  (一)（？～1435）明代僧。山东武定人。俗姓王，字无隐。出家后，居燕京法云寺，研核内外典籍。元·至正年间（1341～1367）印度僧具生吉祥（Sahajaśrī）至寺，师为其入室弟子。明·洪武七年（1374），应太祖之请，与具生吉祥共入金陵，汉译吉祥携来之菩萨戒，为众所推崇。十七年，与其徒惠便出使西域，谒麻曷菩提（Mahābodhi）上师，传金刚鬘坛场四十二会。二十年归朝。永乐元年（1403），更奉成祖之命，赴西藏迎请大宝法王（却贝桑布，Chos-dpal-bzaṅ-po）。三年，擢任僧录左阐教，赐国师号。四年，受封为‘圆融妙慧净觉弘济补国光范演教灌顶广善大师’，受赐金印、冠服等。洪熙元年（1425），住金陵能仁寺。宣德元年（1426），加封为‘西天佛子大国师’；十年六月十三日示寂。所译经典除上述外，尚有《心经》、《八支了义真实名经》、《仁王护国经》、《大白伞盖经》等书。  (二)（1889～1963）江苏泰县人。俗姓孙，字文觉。十三岁依宏开寺玉成出家，法名弥生，号以心。十七岁从宝华山皓月受具戒。1914年，进入上海华严大学，亲近月霞，后因得月霞器重，随侍各处讲经。1921年，掩关泰州北山寺，专究华严。历二年后，应焦山定慧寺聘为监院，并受记■。未几继任定慧寺住持，致力于丛林制度之改革、焦山佛学院之创设、弘法人材之培养。曾二度赴港讲经，开香港佛教之新风气。1949年抵台湾，1952年弟子南亭创华严莲社，迎请长期供养。其后，历讲大乘诸经，主持华严月会，领众共修。又发起华严供会，募集奖学金，鼓励弟子升学。1963年春示寂，世寿七十五，法腊四十一。  ［参考资料］　(一)《明史》卷二九九〈刘渊然列传〉；《明纯》卷八；《金陵梵刹志》卷三十二；《补续高僧传》卷一；《新续高僧传》卷二。(二)《智光老和尚纪念集》；东初《中国佛教近代史》。

智光（梵Jñāna-prabhā）(1)
 智光（梵Jñāna-prabhā）(1)  中印度摩揭陀国人。为玄奘至印度时的那烂陀寺学僧。据《大慈恩寺三藏法师传》卷七所述，智弘戒贤门下之上首，于大小二乘及四韦陀、五明等无不洞达，五印度学者皆宗仰之。玄奘于那烂陀寺，尝与师互相切磋，亦曾评师习半教而未致力于方等，并于曲女城大会时加以评斥。另依玄奘归国后，与那烂陀寺僧慧天互通书函之内容可知，师于戒贤示寂后继任戒贤之职。  然法藏《华严经探玄记》卷一所载，则与上述不同。该书谓那烂陀寺有戒贤、智光二大论师。戒贤承无著、护法，依《解深密经》、《瑜伽师地论》等，立有、空、中三时教判；智光则承龙树、清辩，依般若、中观等，立心境俱有、境空心有、心境俱空之三时教判，且以无相大乘为真了义。《大乘起信论义记》卷上、《十二门论宗致义记》卷上等亦揭此说。此等皆以师为中观派学者，别立三时教判，并与法相派戒贤相抗衡。  关于上述二异说，《华严经随疏钞》卷七云（大正36·52c）︰‘然案唐三藏传，似智光乃戒贤弟子。而今云同时者，或恐名同人异，或是师资不妨立义，所宗复异。’  ［参考资料］　《华严经疏》卷二；《翻译名义大集》（上）。

智化寺
 智化寺  位于北京东城区禄米巷胡同东口路北。明英宗正统八年（1443），司礼监太监王振所建。初为家庙，后获赐名报恩智化寺。天顺元年（1457），英宗为死于土木堡之变的王振，在寺北建旌忠祠。六年又颁赐大藏经藏于寺内，并立碑记其事。明·万历（1573～1620）及清·康熙（1662～1722）年间皆曾重修。后曾毁败，近年再度重建。  全寺建筑甚雄伟。主要建筑，自山门内起依次有钟鼓楼、智化门、智化殿、东西配殿（大智殿、藏殿）、如来殿、大悲堂等。此中，智化门即一般寺院之天王殿，殿内所供弥勒、韦驮等塑像已不存。现辟为智化寺历史文物陈列室。  智化殿之面宽进深皆为三间。殿内正顶的天花藻井雕刻精细，造型秀美，但在1931年时被盗卖至美国，现为美国费城艺术博物馆所藏。寺内有地藏王菩萨壁画，颇似法海寺之明代壁画。  如来殿分上下二层，上层周壁遍饰佛龛，塑有近万尊高约十三公分的佛像，因此又称万佛阁。阁内天花藻井之雕刻比智化殿更为精细，共分三层。其精美可比大内之藻井，但亦于1931年前后被盗卖，现藏于美国纳尔逊博物馆。  此外，藏殿内有转轮藏一具，八角形，置于八角汉白玉石座上，每面均雕有佛龛，上部雕金翅鸟，最顶部中央置一佛像，为一珍贵艺术品。  寺内主要建筑全用黑色琉璃瓦，显得庄严肃穆。经橱、佛像、天花藻井及转轮藏等之雕刻，古朴雄浑。此外，寺内建筑仍有保持明初特征者，为研究明代建筑的珍贵实物。  又，本寺从开创时起，便有禅僧、艺僧之分，禅僧参禅诵经，艺僧演奏佛乐。艺僧所演奏之曲目，主要是明代的宫廷古乐，康熙三十三年（1694）曾整理成《音乐腔谱》传于后世。至今‘智化寺音乐’仍完整保留其古谱、技巧、编剧等，1980年代以后曾赴欧亚各地巡回演出。  ◎附︰许惠利〈智化寺佛教音乐》（摘录自《法音》杂志第三十六期）  智化寺位于北京朝阳门内禄米仓，座北向南，前后六进，分中、东、西三路，全盛时期占地总面积约两万平方米，拥有各种房屋两百余间，是起源于明代的京音乐的发源地。  (一)历史沿革  据《敕赐智化禅寺之记》和1932年刘敦桢先生的考察，智化寺创立于明·正统八年（1443），完成于正统九年，系明代第一个弄权的太监王振舍资兴建。（中略）  智化寺创建之初的几代住持都曾充任僧录司官员。第一代住持然胜，出临济宗，曾任僧录司左讲经，校雠三藏，提督汉经厂教经，官正八品，为广善戒坛传法宗师兼勒建大兴隆寺第四代住持，掌智化寺垂三十年，成化十一年（1475）圆寂，宪宗朱见深亲遣礼部员外郎于懋至寺为文致祭。正德二年（1507）五月，刘瑾欲效王振所为，乞升僧录司右觉义性道为右讲经签明显管事兼智化寺住持。  天顺元年（1457），英宗为死于土木堡的王振在寺北建旌忠祠。  天顺六年（1462），又颁赐《大藏经》一部庋藏于寺，并在如来殿立碑记其事。  万历五年（1577），司礼监诸太监聚资重修寺宇。  清·康熙十八年（1679）七月二十八日，寺中万佛阁因地震倾颓，寺僧宗玉募资重修。康熙二十年（1681），再修极乐殿。寺中如来殿内外，至今尚保存着这一时期善男信女们奉献的铁磬、铁钟和铁香炉等。这说明，自明·正统至清·康熙时期，智化寺一直是很兴旺的。  乾隆七年（1742），一件令寺僧意想不到的事使智化寺的命运出现了转折。是年正月，协理陜西道事山东道监察御史沈廷芳，因公经过禄米仓前，见智化寺岿然尚存，后殿仍塑有王振的像。经奏准乾隆皇帝，拆毁了王振塑像，凿掉了石碑上王振的名字和颂文。嗣后，寺运日渐衰微。乾隆中叶，章湖太守章铨过此，有‘遗像今消歇，层楼渐废荒’之语。同治、光绪间，智化寺殿宇‘已半颓矣’。  民国时期，智化寺建筑毁败，栏楯倾颓，戒规难持，寺风日下。寺僧因生活所迫，变卖了寺里的楠木雕像和几十株古松柏。主持僧普远甚至以一千元左右的价格将智化殿、万佛阁的两个精美藻井也出卖给古玩商了，使这一珍贵文物成了美国纳尔逊博物馆的展品。中共政府成立后，加以接收并于1958年重修，智化寺才得以保存下来。  (二)布局与建筑特点  我国佛寺的殿堂配置，发展到宋代已形成‘伽蓝七堂’（编者按︰所谓伽蓝七堂者，指山门、佛殿、法堂、库院、僧堂、浴室、东司。）的布局。如宋·慧洪在《信州天宁寺记》中说︰‘入门，层阁相望而起。登普光明殿（佛殿），顾其西则有云会堂，以容四海之来者；为法宝藏（转藏殿）以大轮载而旋转之，以广摄异根也；顾其东则有香积厨，以办伊蒲塞馔；为职事堂以料理出纳。特建善法堂（法堂）于中央以演法，开毗耶丈室（方丈）以授道。’智化寺的殿堂配置大体依此，佛殿居中，藏殿居西，方丈在东，法堂在中后。风格上，前部规整严谨、庄重典雅，后部则由于续建旌忠祠，显得不太协调。  依建筑体量和高度而言，智化寺前半部中轴线上的殿堂，由前向后，自山门、智化门，至智化殿、万佛阁，不但体量进进增大，而且呈坡状层层递升，这种设计是有其宗教意义的。寺院是礼佛的场所，为了突出佛的崇高，在佛像配置和建筑设计上需要有相应的手法。殿堂越来越高，佛像越来越大。视觉的作用能使心灵产生情绪的升华，在潜移默化中，令人油然生起崇敬之心，从而达到了由俗入清、渐入佳境的妙用。  当然，就建筑布局来说，智化寺的平面配置也有不足之处，那就是缺乏一个理想的前导部分。寺居城内，山门前不能有较长导引，这是受客观条件的限制。但其山门后檐墙与智化门前阶之间相距不过十余米，第二第三个院落却都有三十至四十米深的院落，头部与身躯的比例失调。为何如此，令人费解。究其原因，当初智化寺很可能是王振舍宅改建的。王振是司礼监太监，应是正四品官。按明制，他的宅第应是门屋三间，厅堂各七间。这个数字基本符合智化门、智化殿与万佛阁的建筑体量。民宅间量小，改成佛殿后间量增大，间数减少也是可能的。智化门如果是王振宅第的门屋，门前的空地不会很大，所以加盖山门也就只好不得已而将就了。中国营造学社创始人朱桂辛先生也深疑王振改旧第为智化寺，并藉建寺之名另营新宅。  明代寺院多在山门内单建供奉二密迹金刚力士的金刚殿，而不是像清代把二金刚供在山门里。如嘉靖丙午年建于阜成门外八里庄的摩诃庵，山门内即为金刚殿。智化寺山门内为智化门，二金刚与四天王合供于内，形制作用同于天王殿，与一般明代规制不同。  此外，智化寺的屋顶与覆瓦也很有特点。寺中主要殿堂，红墙之上皆为歇山黑琉璃瓦顶，这在国内现存寺院中尚不多见。房顶用什么形式，明代是有严格规定的。拖规定︰‘官民房屋，并不许盖造九五间数及歇山转角、重檐重拱、绘画藻井、朱门红窗……’。寺院系宗教场所，虽可特殊一些，但一般寺院只把硬山顶改为大式，有的正殿用歇山顶，庑殿顶极少。今智化寺的主要殿堂，无论是正殿还是配殿，均为歇山顶，万佛阁还用的是庑殿顶，这种做法在当时是破例的。从覆瓦上说，我国虽在南北朝时就已部分使用琉璃瓦顶构件，但屋顶全部使用琉璃瓦的做法在元代仍不普遍；明代虽已大量使用，但当时琉璃瓦只有官窑能烧，若没有特殊关系和皇帝恩准，要想弄到是很难的。王振能如此大量地使用琉璃瓦，足见其权势之大和得宠之优。寺院用黑瓦覆顶，还有其宗教上的意义。佛经上有‘四种色’之说，以‘息灾为白’、‘增益为黄’、‘敬爱为赤’、‘降伏为黑’。  (三)藏殿与万佛阁  智化寺的殿堂，虽有智化门、智化殿、大智殿、藏殿、如来殿、万佛阁与大悲堂（原为极乐殿）、万法堂等多重，但其精华的部分是藏殿与如来殿、万佛阁。  藏殿是智化殿前西配殿，殿中设有轮藏，八角形，下承白石须弥座，雕工精细。束腰中部浮雕二龙戏珠，转角处琢天龙八部，上枋卷草中镌‘轮、螺、伞、盖、花、瓶、鱼、结’八供为饰。须弥座上为木制经柜，每面九层，每层五屉，为贮经之所。各屉皆刻佛龛于表面。屉两边的立柱上，分刻有护法诸天和羊、狮、象等，间以卷云莲瓣，托以江牙海水。线条粗劲，长短互见，构图从密。轮藏上部为僧帽形顶盖，顶檐雕有大鹏金翅鸟与龙女。鸟张双翼，蹲足挥手。龙女头顶五蛇，其尾亦作蛇形，体呈飞天之状，颇为生动。顶盖中央，镌莲瓣数层，上供毗卢佛像一躯，面貌庄严，衣纹洗练流动。殿中央饰以藻井，下方上圆，井心绘梵文真言，井下斗拱五层，拱下斜板遍绘佛像并琢卷云、莲瓣各一层，雄壮遒劲。  将藏经书架做成旋转之形，始于梁代。据《释门正统》卷三〈塔庙志〉说︰‘初，梁朝善慧大士傅翕，愍诸世人虽于佛道颇知信向，然可赎命法宝，或有男女生来不识字者，或识字而为他缘逼迫不暇披阅者，大士为是之故，特设方便，创成转轮之藏，令信心者推之一匝，则看读同功。’这是以转轮藏譬法轮，取‘法轮常转’之意。故推轮藏一匝，与看读同功。  转轮藏有两种形制，一种是下设机关，上为经柜或经架，可昼夜旋转；一种如智化寺这种形制，只设中轴，不设机关，形如能转，而实际不能旋转。智化寺的这副轮藏，北京独此一处，应妥加保护。  如来殿、万佛阁，一底一楼，位于智化寺北，是智化寺内体量最大的建筑，底层面五进三，东西约十九米，南北十二米六，柱高约六米。门前有长方形月台，中央置大明·万历年制铁香炉一座。殿内正中设八角形木制须弥座，释迦佛像端坐于莲花座上，通高四米；佛前有梵王和金刚像，胁侍左右，高约三米五。三尊像均木制彩画，细致美观。两侧山墙下，有高大的曲尺形经橱，庋藏大藏经。东侧经橱前，原有英宗颁赐藏经碑。佛像背后两侧，有陡梯通楼上。  上层万佛阁，东西三间，南北七檩，拔券式门窗，菱花隔扇。门外周遭有廊，围以宝瓶护栏，下有挂落滴珠板。门内方砖漫地，每间供一佛。中间佛座为木制八角形须弥座，转角处琢天龙八部，下部雕刻繁简得宜，莲瓣最为秀丽。坛四周围木栏，坛上供木质漆金毗卢遮那佛，下托莲瓣千朵。佛像及座通高约三米五，雕刻极为精美。佛前金柱，挂抱柱联一副，上联云︰‘钦仰慈容礼拜于尘刹之佛’，下联云︰‘虔登梵阁遍游于华藏之天’。房顶天花板中间，原有精美的斗八藻井，云龙蟠绕，结构恢奇，与故宫太和殿藻井相似，惜早年被寺僧拆卖。  毗卢遮那佛左供卢舍那佛，右供释迦牟尼佛。这是根据大乘教理表示佛具有法、报、应（化）三身。毗卢遮那，此云遍一切处，是法身佛，表示绝对真理就是佛身；卢舍那，此云光明普照，是报身佛，表示证得绝对真理而自受法乐的智慧是佛身；释迦牟尼，此云能仁寂默，是应身佛，表示随缘教化各种不同众生的佛身。  上下两层的天花板均为井口式，上绘祥瑞花草和梵文真言。上下两层的山墙上，置有佛龛近万，内置小佛九千余尊，万佛阁之名即由此而来。就整个寺院布局来说，万佛阁实为明代寺院常有的毗卢阁。  万佛阁周围院落空旷，唯二丰碑、一古槐相邻为伴。（中略）  (四)艺僧与寺院音乐  智化寺从开创起，便有禅僧、艺僧之分。禅僧坐禅念经，艺僧演奏佛乐。最早的艺僧是王振召来为自己演奏享乐的。初时，寺中以禅僧为主，艺僧地位低下。寺运衰微后，由于香火不旺，收入减少，艺僧演奏挣的钱渐渐成了寺里的主要经济来源，这使艺僧地位大大提高，逐渐取代了禅僧。  艺僧们演奏的曲目，主要是明代的宫廷古乐。康熙三十三年（1694），第十五代住持永干将古谱整理成《音乐腔谱》一书传于后世，成为后代艺僧依据的主要谱本。谱本系工尺谱记写，曲牌来源多种多样︰有与唐代教坊曲同名的‘望江南’、‘感皇恩’、‘后庭花’；有与宋词词牌相同的‘一剪梅’、‘梅花引’、‘粉蝶儿’；还有与唐代法曲同名的‘献仙音’和与宗教有关的‘三皈赞’、‘华严灯赞’、‘普庵咒’等等。内容除为佛事服务的‘金字经’、‘楚江秋’、‘五团花’、‘焚化赞’、‘五声佛’、‘大华严’、‘小华严’等外，还有描写古代劳动人民生活的‘拿天鹅’、‘放海青’、‘垂丝钓’，描写琼楼玉宇的‘水晶宫’、‘逍遥游’，描写风光景物的‘小花园’、‘锦堂月’，及反映闲情逸致的‘斗鹌鹑’等。  演奏用的乐器，分为二类。一类是打击乐器，有鼓、铛子、铙、钹、铪子、云锣；一类是管乐器，有管、笙、笛。演奏时用管二支、笙二个、笛二支、云锣二副，再加其它打击乐器。其中笙为十七簧笙，是和以来所传簧数量最多的一种。管子是主奏乐器，要求忠实于原谱，曲调比较简单。笛和笙可加花指，在演奏中自由穿插。云锣在节奏上加花点，常在前一拍后半，用花点轻轻敲击出后一拍的主要音。各种乐器之间，既相互照应，又独自发挥其所长，避免单调的齐奏，形成了独特的演奏风格。  演奏的曲调分为只曲、套曲两大类。‘只曲’是单独演奏的曲牌，不能与别的曲牌相联。‘套曲’由若干单个曲牌联成，按应用不同可分两种︰在白天佛事中应用的叫‘中堂曲’，一般由七、八个曲调相联；在傍晚‘焰口’佛事时应用的叫‘料峭’，一般由十多个曲牌联成。  演奏时用的宫调有四个，依艺僧自己所用的名称为︰正调、背调、皆止调、月调；音阶以‘合’为首音，皆止调，即梁、隋间‘碣石调’，经唐宋讹变为‘歇止调’，后又转为‘皆止调’。月调即唐代的‘越调’。  历代艺僧的授徒传习是很严格的，年龄在十二岁以下的人才能被收作艺徒。要学七年才能出师。学习时要在很窄的板凳上练习吹奏和敲击的姿态，一定要练到能在冰天烈日中连续吹奏讽诵四、五小时，仍然韵真声满、字正腔圆，才算合格。传授中，师傅并不是单纯地按原始谱教，而是在教授读谱的同时另加口授‘呵口’（花腔）与‘的’号和手授‘洒板’，这实际是一种教坊风格。原始谱旋律比较简单，加进‘呵口’后才渐渐复杂起来。  为了充分发挥艺僧的作用，保障经济收入，道光癸卯年（1843）入寺的怡修和尚还和其他僧人一起，于光绪二十四年（1898）为智化寺建了一所下院──双松堂（寺）。除了两进正殿供关羽和观世音外，两侧十二间配殿专为民间丧事提供场所、演奏音乐。  由于历代艺僧坚持口授秘传，明代传入的这套古乐，在基本不受外界影响的情况下传习了五百余年，成为清代京城寺院管乐的主要源泉，被音乐界称为‘北京寺院管乐’和‘京音乐’。若从音乐史角度研究，无论是从乐调曲牌，还是从乐器形制上，它都保留了唐宋以至南北朝时一些旧制，与福建南音、西安城隍庙鼓乐、开封大相国寺音乐和五台山青黄庙音乐一起，同属我国现存的最古老的音乐。为整理挖掘这套宝贵的文化遗产，北京佛教界、音乐界已经成立了‘北京佛教音乐团’，与日本雅乐演奏团体进行了交流，并赴法国、瑞典等欧洲国家演出。  ［参考资料］　《佛教艺术──音乐、戏剧、美术》（《世界佛学名著译丛》{91}）。

智吉友（梵Jñānaśrī-mitra；980～1030间）
 智吉友（梵Jñānaśrī-mitra；980～1030间）  印度后期佛教的论理学者。密教学僧。据《青史》等书所载，其为印度超戒寺（Vikra-masilas）六贤门之一。十世纪时，正理（尼夜耶）学派学者曾批判法称以来的佛教论理学。针对此事，智吉友着《刹那灭论》（Kṣa-ṇabhaṅgā-dhyāya）、《有神论批判》（īś-varavādādhikara）等，从佛教立场反驳正理学派。智吉友亦为当时有相唯识派的代表，曾与无相唯识派的宝积静（Ratnākaraśānti）展开激烈论争。  师之著作，除上列者外，另有《遍充论》（Vyāpticarcā）、《差别无差别考察论》（Bhedābhedaparīkṣā）、《不认识秘密论》（Anupalabdhirahasya）、《瑜伽师决择论》（Yoginirṇayaprakaraṇa）、《有形象论证论》（Sakārasiddhiśāstra）、《不二一滴论》（Advaitabinduprakaraṇa）、《因果关系论证论》（Kāryakāraṇabhāvasiddhi，有藏译及英译本）等。此外，其弟子之中，以宝称（Ratnakīrti）较为知名。

智周（668～723）
 智周（668～723）  唐代僧。俗姓徐，濮阳人，十九岁受戒，二十三岁入慧沼门下，得慈恩宗嫡传。学成后，行化诸郡。但据唐·昙旷《入道次第开决》说，他未尝至长安，而声闻遐被。在玄奘门下的慈恩、西明两系的论争中，慧沼着《成唯识论了义灯》等书，驳破圆揖异说，而阐发了窥基所传的微言奥义。智周即继承慧沼的事业，继续著述。专宏基师一系之说。他于开元十一年（723）去世，年五十六岁。其后，慈恩宗势骤衰，著述亦渐次零落，惟新罗与日本学僧智凤、智鸾、智雄、玄昉先后入唐从智周受学，玄昉留学时间最久（716～735），他们返日后，即建立了法相宗，为慈恩一系的海外传承。奘门诸师重要著述亦赖以流传不绝。  智周的著作，据《东域传灯目录》所载有十三种，现存十种︰  (1)《法华玄赞摄释》四卷，是对窥基《法华玄赞》‘细绎疏意，问答释难’。  (2)《大乘法苑义林章决择记》四卷，是对窥基《大乘法苑义林章》的决择释难。  (3)《大乘入道次第》一卷，一作《入道章》，扼要地说明自宗修行次第的境行果。  (4)《梵网经菩萨戒本疏》五卷，现存二、四两卷。《东域传灯目录》云︰‘智周师依天台撰之。’  (5)《因明入正理论疏记》三卷，亦名《前记》、《因明纪衡》，是对窥基所著《因明入正理论疏》文义的释难。  (6)《因明入正理论疏后记》三卷，补《前记》之缺。  (7)《因明入正理论疏钞》一卷，亦名《略记》（或云伪作），是对窥基《疏》的简略补充解释。  (8)《成唯识论枢要记》二卷，现存上卷，亦名《成唯识论方志》或《枢要方志》。  (9)《成唯识论了义灯记》二卷，现存下卷（起《了义灯》卷三末至卷六末），是对慧沼所著《成唯识论了义灯》的释难。  (10)《成唯识论演秘（钞）》七卷，是对窥基所著《成唯识论述记》的随文释难。本书与窥基的《成唯识论枢要》和慧沼的《成唯识论了义灯》，并称唯识三疏。  以上十种，除《大乘入道次第》和《梵网经菩萨戒本疏》外，都是禀受师承的记述。此外，他的著作还有存目无书的三种︰即《因明入正理论纂要记》一卷、《因明入正理论断记》一卷、《瑜伽论疏》四十卷。  智周的著述虽多从慧沼禀受而来，但也包含一部分由玄奘传来而未经前人记述的印土学说。例如︰《枢要记》中释相见影质种子的异解，又如《演秘》卷四释《述记》所引和《瑜伽》五十二说‘出世间法由真如所缘缘种子生’一义有关的天竺三释。又如《枢要记》述《能断金刚般若》用杜行顗梵本的经过，都可见智周著述是另有亲闻依据的。但慈恩宗的势力，到智周已成弩末。他对于自宗的学说，只限于祖述师传，并没有显著的发展。（隆莲）

智圆（976～1022）
 智圆（976～1022）  宋代天台宗山外一派的义学名僧。字无外，自号中庸子，或称潜夫。钱塘（今杭州）人，俗姓徐。幼时出家，随后于钱塘龙兴寺受戒。二十一岁，受儒学，但仍以习释氏为本务，即往奉先寺依源清学习天台教观。后隐居于西湖孤山的玛瑙坡，与处士林和靖（逋）为友，又与当时天台宗义学沙门慈云遵式相交，以天台三观教人，孜孜不倦，著述甚富。先是源清承其师慈光晤恩（912～986）之说，谓智顗《金光明经玄义》广本（这部经的《玄义》有广本、略本）中的观心释为后人所增，乃撰《法华十妙不二门示珠指》二卷，主张真心观。四明知礼起而作《释难扶宗记》，以难源清而扶广本。智圆为救师说和同门梵天庆昭（？～1017）合撰《辩讹》对抗知礼。其后十余年，更撰《金光明经玄义表微记》一卷，以词鄙、义疏、理乖和事误四难，批判广本的观心释。又撰《请观音经阐义钞》，提出智顗在《请观音经疏》中所说的理毒（法界无染而染为理性之毒）能消伏，所以不是性恶。知礼对此又撰《释请观音疏中消伏三用》及《对阐义钞辩三用一十九问》（收入《四明尊者教行录》卷二），难破智圆之说，而主张理毒即性恶。庆昭的弟子咸润，作《释签》救智圆，知礼的弟子仁岳（？～1064）也作《止疑》摧咸润。如此双方争论不绝，达十余年之久。智圆于行禅讲道之外，好读儒书，又喜为诗文（见《闲居编》自序），年四十七圆寂。因他隐居孤山，众称为孤山法师，弟子孤山惟雅传其学。智圆曾于真宗天禧五年（1021）冬，就自造的《阿弥陀经疏》撰《西资钞》，扶病口述，即由惟雅笔录成书。  后人以四明知礼一系为天台宗的山家派，以钱塘晤恩、源清一系为天台宗的山外派。而智圆为山外派中著述最宏富的学者，他著有《文殊般若经疏》、《遗教经疏》各二卷，《般若心经疏》、《瑞应经疏》、《四十二章经注》、《不思议法门经疏》、《无量义经疏》、《观普贤行法经疏》、《阿弥陀经疏》各一卷，《首楞严经疏》十卷，世称十本疏主。十疏中仅《般若心经疏》现存。其余著作现存的还有《请观音经疏阐义钞》三卷（现行本作四卷）、《维摩经略疏垂裕记》十卷、《涅槃玄义发源机要》二卷（现行本作四卷）、《涅槃经疏三德指归》二十卷（现存十九卷）、《涅槃经治定疏科》十卷、《金刚錍显性录》四卷和《般若心经诒谋钞》一卷。此外有《闲居编》收杂着及诗文五十一卷。  智圆的学说，在教理方面，大体不出山外诸师一般的见解，主张心是能造、能具的通体，色是所造、所具的别相，所以心具三千，色不具三千。又主张心、佛、众生三法中，只有心是理，是能造的总体，生、佛诸法只是事，是所造的别相；所以理具三千，事不具三千。而在观行的方面，却同于山家主张以凡夫的妄心为观法的对境，但以异于知礼所立为但妄观，而以自家所立为即妄（即真之妄）观。他又在〈西资钞序〉（载《闲居编》卷六）中表示他的志趣是︰‘始以般若真空荡系着于前，终依净土行门求往生于后。’他又说儒、释其言虽异，其理相通；而主张‘修身以儒，治心以释’（见《闲居编》卷十九〈中庸子传〉上），从而背离了纯粹的佛教，但代表了宋代一部分僧人思想的倾向。（黄忏华）  ［参考资料］　《闲居编》序、卷十二～卷十六；《佛祖统纪》卷十、卷二十五；《佛祖历代通载》卷十八；《释氏稽古略》卷四；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》。

智增·悲增
 智增·悲增  智慧增上菩萨与慈悲增上菩萨的合称。又称二增菩萨。为法相宗的教义。该宗将八地以前的菩萨，分为智慧增上菩萨、慈悲增上菩萨二种。二者又各称为智增上、悲增上，或称智增上菩萨、悲增上菩萨。悲增上菩萨又称大悲菩萨。  此智增、悲增二者，各可配于顿悟（直往）、渐悟（回心）。就顿悟菩萨而言，若其大智增上，在初地伏尽俱生起烦恼之现行，立即受不思议变易身，称为智增上菩萨；若其大悲增上，为救度众生而施方便行，至第七地满心，始伏尽俱生起烦恼之现行，称为悲增上菩萨。此外，就渐悟菩萨而言，由不还果与阿罗汉而回心者，必是智增菩萨，但此系于回心前断尽欲界之烦恼，故不受分段身。至于渐悟之悲增菩萨，则指由预流果与一来果回心而怖畏烦恼者。此类菩萨有欲界之烦恼，而于回心之后，愿行广大之利他事业。于七地以前，以分段身化度有情。  另据窥基《成唯识论述记》卷七（本）所说，在智增、悲增之外，另有智悲平等菩萨。其文云（大正43·483a）︰  ‘即十地菩萨，有起烦恼，谓悲增上者；有不起烦恼，谓智增上者。又解，或虽悲智等，而所乐行不同，一怖故伏惑，恐为失；一不怖故起，利生故。’  此谓智悲平等中，由于意乐之差别，又分怖烦恼与不怖烦恼二种，而与智悲之增减无关。又，此中怖烦恼者，系于二、三地间随时受变易身，不怖烦恼者则于四地至七地间随时受之。  此外，有破斥法相宗智增、悲增之说者，如法藏《华严五教章》卷三云（大正45·492a）︰  ‘如此所说，良恐未然。何者？若悲增上，其慧必劣。劣慧导悲，悲应滞见。滞见之悲，岂名增上。纵悲智齐均，尚不名悲增上，况以劣慧导悲而言增上。若智增上，其悲必劣。劣悲导智，智应滞寂。滞寂之智，何名增上。以诸菩萨从初已来，异凡小故，悲智相导，念念双修，如车二轮，如鸟二翼，何得说彼有增减耶？’  ［参考资料］　《成唯识论》卷七；《百法问答钞》卷七；《略述法相义》卷下。

智威
 智威  (一)（？～680）唐代僧，天台宗第六祖。世称法华尊者。处州（浙江）缙云人，俗姓蒋。家世业儒。十八岁时，遇梵僧而立志出家，遂往天台山国清寺，师事章安灌顶。受具足戒后，咨受心要，定慧俱发，证得法华三昧。上元元年（674）以后，入苍岭普通山、轩辕炼丹山，教化众徒，学徒云集，习禅者三百人，听讲者七百余人，常分九处安居。永隆元年示寂，年寿不详。吴越王追谥之为‘玄达尊者’。  师尝受封朝散大夫，并获赐大师号。天性多才，富于词藻，尝撰桃岩寺碑与头陀寺碑。嗣法弟子为慧威，与师并称二威。师称大威，，慧威为小威。著有《六门陀罗尼经论广释》一卷（敦煌出土品）。  (二)（646～722）唐代牛头宗僧。江宁（江苏省）人，俗姓陈。初参天宝寺统法师。年二十，于幽岩寺剃度出家。其后，谒牛头宗法持，传其正法，住金陵牛头山，大扬宗风。传法予慧忠。唐玄宗开元十年（一说十七年），示寂于延祚寺，世寿七十七。师临终时，曾嘱将其遗体置于林中以饲鸟兽。其弟子玄挺等人在师逝后，亦依教奉行。  ［参考资料］　(一)《宋高僧传》卷六；《佛祖统纪》卷七；《释门正统》卷二。(二)《景德传灯录》卷四；《宋高僧传》卷八；《祖堂集》卷三。

智岩（577？～654？）
 智岩（577？～654？）  唐牛头宗僧。曲阿（江苏省）人。俗姓华。身长七尺六寸，智勇过人。隋·大业年中（605～616）为郎将，屡立战功。唐·武德年间（618～626），从舒州（安徽省）皖公山宝月出家。相传师曾谒牛头法融，发明大事，遂嗣其法，而为牛头山第二世。后来，住白马寺、栖玄寺，次迁石头城。据《传灯录》载，师于仪凤二年一月十日示寂，世寿七十八，法腊三十九。  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第三章第二节（摘录）  智岩︰《续僧传》卷二十（附编）有〈智岩传〉。隋末、唐初，曾‘身任军帅’，立有军功。武德四年（621），在舒州皖公山（今安徽省潜山县西），从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（643），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众（百余人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法、服务。永徽五年（654）去世，年七十八岁。  《续僧传》没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，‘依山结草’，正是法融在幽栖寺北岩下，‘别立禅室’那一年（贞观十七年）。与法融共住的，‘百有余人’；而与智岩共住的，也是‘僧众百有余人’，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（654）去世，比法融（657）还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。《传灯录》编者，也许发觉到这点，所以改为︰智岩‘于仪凤二年（677）正月十日示灭’。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！《传灯录》所传智岩的事实，是依《续僧传》的，也说‘唐·武德中，年四十’出家；‘年七十八’（去世）。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年（667）；智岩死了，道宣已为他作传，怎么能活到仪凤二年呢！《传灯录》的改窜，是不足采信的。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十；《祖堂集》卷三；《景德传灯录》卷四；《联灯会要》卷二；《五灯会元》卷二。

智慧轮（梵Prajñācakra）
 智慧轮（梵Prajñācakra）  九世纪中叶来华之密教僧。西域人。梵名般若斫迦，又作般若惹羯罗，或般若斫羯罗。唐宣宗大中（847～859）年中，行大曼拏罗法，受灌顶，成为传法阿阇梨。师善达方言，深通密语，译有《般若波罗蜜多心经》、《摩诃吠室啰末那野提婆喝啰阇陀罗尼仪轨》各一卷，又撰述《圣欢喜天式法》、《明佛法根本碑》、《示教指归》各一卷。大中九年（855）十一月，在长安大兴善寺，为日本入唐僧圆珍传授两部大曼荼罗之秘旨及新译《持念经法》。懿宗咸通二年（861）十一月，赠圆珍《新经法》及《决义》等书。圆珍回日本后，曾于元庆六年（唐僖宗中和二年，882）七月，呈‘决疑表’，请师书疏。寂年、享寿皆不详。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷三〈满月传〉；《上智慧轮三藏决疑表》；《请弘传真言止观两宗官牒款状》；《智证大师传》；《智证大师年谱》。

智旭（1599～1655）
 智旭（1599～1655）  明代僧。字蕅益，俗姓钟，江苏省吴县木渎镇人。十二岁读儒书，辟释老。十七岁阅袾宏《自知录》及《竹窗随笔》，始不谤佛。二十三岁听讲《楞严经》，怀疑何故有‘大觉’，何以生起虚空和世界，决意出家体究此一问题。二十四岁三次梦见德清，当时德清住在曹溪，路远不能往，因从德清的弟子雪岭剃度，命名智旭。此年夏秋在云栖寺听讲《成唯识论》，闻性相二宗不许和会，甚以为疑，因往径山（杭州西北）坐禅，至次年夏，自觉性相二宗的义理一齐透彻。腊月八日，在袾宏塔前受四分戒。二十六岁又在袾宏塔前受菩萨戒。二十七岁起，遍阅律藏，见当时禅宗流弊，决意弘律。三十二岁开始研究天台教理。三十三岁秋始入灵峰（浙江孝丰县东南十五里），造西湖寺。此后历游江浙闽皖诸省，均不断从事阅藏、讲述和著作。五十岁冬，自金陵归灵峰，仍继续著述。清·顺治十二年（1655）正月示寂，寿五十七岁。两年后，门弟子将其遗体火化，起塔于灵峰大殿右。  智旭生平的著述，经其弟子成时编次，分为宗论和释论二类。宗论即《灵峰宗论》，共十卷；释论包含释经论和宗经论及其他著述共六十余种一六四卷。  智旭的学说，综合禅教律而会归净土，同时又融会儒释，是多面性的。  智旭的禅，是承延寿、梵琦、真可的文字禅。他参禅的最初动机，是由听《楞严经》和《成唯识论》，于性相二宗教理不能融会而起疑。后来他教人参究，也只是‘究此瞥起一念，起处无从，全依真性。然真非妄因，何因起妄？真非有外，妄岂外来，展转简责’，以为银墙铁壁话头（《宗论》五之二）。这只是寻求性相会通的推理而已。他常自述学禅经过，力戒‘堕禅病’和‘误中宗门恶毒’；痛斥狂禅暗证，以为‘独自远行不问路程，必定有误’（《宗论》四之三）。主张‘教内自有真传’（《宗论》六之二），自称‘但从龙树通消息，不向黄梅觅破衣。’（《宗论》九之二）。所以他修的禅，后来就会归于天台教观了。  智旭于三十二岁注《梵网经》，才开始研究天台教义。他于宋人极推崇知礼的《妙宗钞》，以为不可更动一字。于明人唯称许传灯的《生无生论》。他的天台宗学说，即是继承这两人的系统。但他也有与两人不同的见解。关于教判，智旭安立了贯通前后的五时说，修正了《四教仪备释》‘阿含十二（年）方等八（年）’等说法（《教观纲宗》通判五时论）。在化仪四教的秘密教中，他区分秘密教与秘密咒，将一切陀罗尼章句收于秘密咒下，这也与台宗旧有教判不同。关于教理，他主张性具善恶与色心双具理事两重三千，与山家的主张完全相同。虽然他有时也说‘众生现前介尔心性，本无实我实法，亦无五位百法百界千如差别相’，略近山外‘理具三千无相’的主张，但不是他的主要思想。关于观法，他也沿用山家的妄心观，以现前一念妄心为止观的直接对象，但更注重实际应用。他与传灯仅曾见过一面，并没有从传灯学教。传灯继承善月、真觉的主张，判《楞严》属于方等，又批判华严宗和禅宗，智旭都不同意，以为台宗应遍摄禅、律、法相，否则就不能成其绝待之妙了（《宗论》二之五）。他常以《起信论》解释天台宗旨，又用唯识解《起信论》，乃至用唯识解天台教义。在智旭的时代，唯识宗的注疏是很贫乏的。他所根据的有关唯识的著述，主要是《宗镜录》。此录即是会通天台、贤首、慈恩诸宗的，智旭继承了这种思想，也说‘马鸣、龙树、护法同契佛心’（《起信论裂网疏》自跋）。他虽深究台宗，但因不满台宗末流的门户之争，所以一再声明自己‘究心台部不肯为台家子孙’，‘私淑台宗，不敢冒认法脉’。  智旭为纠正宗门流弊，决意宏律，曾遍阅律藏三次，致力于大小乘律藏的疏释和讲说。他着《梵网经疏》依据台宗见解，对于别解脱戒直宗《四分律》，旁采诸家，并参考大乘律。至于主要的著作则为《毗尼事义集要》。在律学这一方面，他可称为元照以后的唯一大家。但他对于戒律重视实践，当时响应的人很少，他为此事非常痛心，在文字里常流露他的悲观失望。  智旭的禅教律学，后来都指归净土。一般净土宗徒，都以为智旭是袾宏的继承者。但智旭平时推崇袾宏的却偏重在戒律，而不在净土，只以净土摄一切佛教，以《阿弥陀经》为中心教典而重视持名，又主张禅净合一，这些都与袾宏一致而已。智旭所认为净土的要典，都收在《净土十要》内，但其中并没有收袾宏的著作，而特别推崇的却是传灯的《生无生论》和袁宏道的《西方合论》。  智旭的净土思想，曾经过几个时期的演变。他二十二岁丧父，闻地藏本愿而发心念佛。这是结合儒家思想为报父母恩而念佛，只是单纯的持名。二十八岁丧母闭关，以参禅工夫求生净土，说‘禅者欲生西方，不必改为念佛。但具信愿，参禅即净土行’（《宗论》四之三），则又偏重于理持。三十岁至四十岁，他多疏释律部，结坛忏愿，以‘生宏律范，死归安养’自矢。后十年中，他多疏释经论，融通性相诸宗教理，于四十九岁着《弥陀要解》，始形成最后的净土思想体系。  智旭于净土三经中主要所宗的是《阿弥陀经》；所以他关于净土教理的主要著作，也就是《弥陀要解》。此书先依天台宗五重玄义方式，说明此经以能说所说人为名，实相为体，信愿持名为宗，往生不退为用，大乘菩萨藏无问自说为教相。又以《阿弥陀经》总摄一切佛教，以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生净土决疑行愿二门》，已包含了信愿行。传灯《生无生论》更正式提出‘一念之道有三，曰信、曰行、曰愿。’智旭所立信愿行，即是继承他们的主张，而加以更深细的阐发。《要解》将信的内容分为︰信自（一念回心决定得生，自心本具极乐），信他（弥陀决无虚愿，释迦及六方佛决无诳语），信因（散乱称名犹为佛种，一心不乱宁不往生），信果（净土诸上善人皆由念佛得生，如影随形决无虚弃），信事（实有极乐国土，不同庄生寓言），信理（西方依正，不出现前一念心外）。愿的内容是‘厌离娑婆，欣求极乐’。行的内容是‘执持名号，一心不乱。六字持名，念念欣厌具足，信决愿切，由此就能历九品生，净四种土’。他主张‘即以执持名号为正行，不必更涉参究’、‘参禅必不可无净土，净土必不可夹禅机’。所以他所宏的是偏重持名的净土教。  但智旭又将持名分为‘事持’与‘理持’，说‘事持者，信有西方阿弥陀佛，未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母无时暂忘；理持者，信西方阿弥陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘。’理持就是唯心净土的教义。因此，智旭所说的念佛，有广狭二义︰狭义唯指持名，广义即含摄一切佛教。他说念佛三昧有三种︰  (1)念他佛︰以弥陀果德庄严为所念境，或念名号，或念相好，或念功德，或观正报，或观依报，如东林诸上善人。  (2)念自佛︰观此现前一念介尔之心，具足百界千如，与三世佛平等，功深力到，豁破无明，如南岳、天台、禅宗诸祖。  (3)自他俱念︰了知心佛众生三无差别，托彼果上依正，显我自心理智，感应道交自然不隔，如永明（延寿）、楚石（梵琦）（《宗论》七之四）。  于此他最推重的是禅教合一摄归净土的延寿和梵琦。智旭最后的净土思想，是将禅宗的参究归纳于天台教观，又以天台教观应用于念佛法门；他作念佛即禅观论，说︰‘究此现前一念心性名为参禅，达此现前一念心性名为止观，思维忆持现前一念心性名为念佛。’（《宗论》五之三）。天台既圆摄一切佛教，念佛也就圆摄一切佛教，持名一法就能统摄一切宗、教、事、理，故智旭晚年的持名是‘以般若为导，以净土为归’，‘以悟道为先锋，念佛为后劲’，悟后起修的持名，与袾宏所说︰‘无智称念’有别。  智旭目睹当时佛教中门户分歧的流弊，所以发扬延寿、袾宏等的思想，力求佛教诸宗的调和。他在理论上融会性相，在实践上调和禅净，而主张禅教律三学统一。他说︰‘禅者佛心，教者佛语，律者佛行，（中略）不于心外别觅禅教律，又岂于禅教律外别觅自心，如此则终日参禅、看教、学律，皆与大事大心正法眼藏相应于一念间。’（《宗论》二之三）三学摄归一念，以念佛总摄释迦一代时教，为智旭思想一大总结。清以后台家讲教大多依据他的经论经疏，形成了合教、观、律归入净土的灵峰派，一直延续至今。后人并奉他为净土宗第九祖。  智旭受儒家思想影响处甚多，自称‘身为释子，喜研孔颜心法示人。’他由于读了袾宏的《自知录》始不辟佛，《自知录》就是综合儒佛的著作。对于儒佛的异同，智旭以为约迹约权而说是不同的，儒家所说‘天命之谓性’、‘太极生两仪’等都是‘非因计因’的见论，约实约本来说，儒家的圣人都是菩萨化现，方便说法（《宗论》六之二）。他说︰‘儒禅教律无非杨叶与空拳。’又说︰‘以禅入儒，是为诱儒知禅。’所以他说儒释一致，事实上是一种化导方便，并不是真将儒释等量齐观的。 （隆莲）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》余论（摘录）  德清的思想影响于后人。原来学禅的智旭，即对他深怀仰慕。但德清住在广东原来六祖慧能的道场，智旭不能远去从学，就在他门下雪岭处出家。智旭后来泛览各家著述，最后归宿于天台。关于这一宗，智旭受到当时大家幽溪传灯（1554～1627）的启发很大。天台宗原以‘性具’为其基本思想，所谓念念三千，本来有性等。但性具要从理事上都得到体现。后人讲性具，多偏于理，而谓性即是理。但事上是否具足，此应考究。因事不但具理，也具足相，犹如贤首所说事事无碍，重重无尽──这样性具的思想自然由具性而发展到具相，从而接受贤首家之说了。智旭这种思想即是在德清的影响下所得的，他即以此解释《起信》，又以《起信》融通性相，并批评了贤首的《起信论疏》。  智旭用性具说特别是具相观点来注解《起信》，名为《裂网疏》，其中会通性相，以为两者如同波水关系，相是波而性是水，如波之不离水，相亦不离性，但两者不是并列，而应会相归性，台贤不善讲说，却将二者分裂了。此不一定是立宗者之错，而是后人传错了的。他批评台宗与慈恩各有缺点，台家只讲性具而不懂唯识法相，法相家讲法相而又不懂圆理，由是议论纷纭性相不通。他主张要具体理解台宗所说的三千境界之说，应依于法相，他同德清一样，认为具体的事是不离百法的，这是即性入相，反之相亦应归于性。因此，他说︰‘欲透唯识玄关，须善台衡宗旨；欲得台衡心髓，须从唯识入门。’这样，此二门就具有相成之用，而能会相入性了。由此可见，智旭以天台为主而会通性相，所用的最后根据，仍为《起信》，并以德清之说为指针。不过，德清主要以《华严》为性宗，智旭则更范围广阔，不限于此。他一方面统一了教，同时还统一了禅。在他所作的《宗论》中就提出了全面通达佛家义学的问题。  怎样来理解通达佛家义学的问题呢？他说︰‘悉教纲幽致，莫善（于）《玄义》，而《释签》辅之；阐圆理真修，莫善（于）《止观》而《辅行》成之。’这是天台的教典。‘极性体雄诠，莫善（于）《杂华》（《华严》）而《疏钞》、《玄谈》悉之；辨法相差别，莫善（于）《唯识》而《相宗八要》佐之。’这是指贤首法相（慈恩）。如此有教有观，有性有相，都被提出来了，而做到这‘悉性’、‘真修’、‘极性’、‘辨相’后，还要‘然后融于宗境（禅）。变极诸宗（并非混而一之），并会归于净土’。这种说法，可看成是当时大规模的融会贯通的突出典型，也算是佛学在中国的最后返照。  像智旭这样的思想，也是有其来源的，这就是延寿的《宗镜录》，不过那时佛学还没有这样多的变化罢了，据说智旭曾阅过《宗镜录》四遍，并加以改订，于中发现有后人添加部分，都剔出来。但他并不完全同意《宗镜》之说。如荷泽禅的‘知为心体’说，他就批评为‘知不单为众妙之门，也是众祸之门’。智旭思想对后世影响很大，在近代佛学思想未曾变化之前，大抵都是依照他来讲说的。  ◎附二︰明·智旭〈八不道人传〉（摘录自《灵峰宗论》卷首）  八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢，今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。俗姓钟，名际明，又名声，字振之。  先世汴梁人，始祖南渡，居古吴木渎。母金氏，以父岐仲公持白衣大悲咒十年，梦大士送子而生，盖万历二十七年己亥，五月三日亥时也。七岁茹素。十二岁就外傅，闻圣学，即千古自任，誓灭释老，开荤酒，作论数十篇辟异端，梦与孔颜晤言。十七岁，阅《自知录》序及《竹窗随笔》，乃不谤佛，取所著辟佛论焚之。二十岁诠《论语》，至‘天下归仁’不能下笔，废寝忘0299-23.GIF{image=0299-23.GIF} 三昼夜，大悟孔颜心法。冬丧父，闻地藏本愿，发出世心。二十二岁专志念佛，尽焚窗■二千余篇。二十三岁听《大佛顶经》，谓世界在空，空生大觉。遂疑何故有此大觉，致为空界张本？闷绝无措，但昏散最重，功夫不能成片，因决意出家，体究大事。  二十四岁梦礼憨山大师，哭恨缘悭，相见太晚。师云︰‘此是苦果，应知苦因。’语未竟，遽请曰︰‘弟子志求上乘，不愿闻四谛法。’师云︰‘且喜居士有向上志，虽然不能如黄檗、临济，但可如岩头、德山。’心又未足，拟再问，触声而醒。因思古人安有高下？梦想妄分别耳。一月中，三梦憨师。师住曹溪，不能远从，乃从雪岭师剃度，命名智旭。雪师，憨翁门人也。夏秋作务云栖，闻古德法师讲《唯识论》，一听了了，疑与《佛顶》宗旨矛盾，请问。师云︰‘性相二宗，不许和会。’甚怪之，佛法岂有二岐邪？一日问古师云︰‘不怕念起，只怕觉迟，且如中阴入胎，念起受生，纵令速觉，如何得脱？’师云︰‘汝今入胎也未？’道人微笑。师云︰‘入胎了也。’道人无语。师云︰‘汝谓只今此身，果从受胎时得来者邪？’道人流汗浃背，不能分晓，竟往径山坐禅。次年夏，逼拶功极，身心世界，忽皆消殒。因知此身，从无始来，当处出生，随处灭尽，但是坚固妄想所现之影，刹那刹那，念念不住，的确非从父母生也。从此性相二宗，一齐透彻，知其本无矛盾，但是交光邪说，大误人耳。是时一切经论，一切公案，无不现前。旋自觉悟，解发非为圣证，故绝不语一人。久之，则胸次空空，不复留一字脚矣。  二十六岁受菩萨戒。二十七岁遍阅律藏，方知举世积■。二十八岁母病笃，四刲肱不救，痛切肺肝。葬事毕，焚弃笔砚，矢往深山。道友鉴空，留掩关于松陵。关中大病，乃以参禅功夫，求生净土。三十岁出关朝海，将往终南。道友雪航愿传律学，留住龙居。始述《毗尼事义集要》及《梵室偶谈》。是年遇惺谷、归一两友，最得交修之益。三十一岁送惺谷至博山薙发，随无异禅师至金陵。盘桓百有十日，尽谙宗门近时流弊，乃决意宏律。然律解虽精，而烦恼习强，躬行多玷，故誓不为和尚。  三十二岁拟注《梵网》，作四阄问佛︰一曰宗贤首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。频拈得台宗阄，于是究心台部。而不肯为台家子孙，以近世台家，与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合故也。三十三岁秋，惺谷、壁如二友去世，始入灵峰过冬，为作《请藏因缘》。三十五岁造西湖寺，述《占察行法》。三十七岁住武水，述《戒消灾略释》、《持戒犍度略释》、《盂兰盆新疏》。三十八岁住九华，次年述《梵网合注》。四十一岁住温陵，述《大佛顶玄义文句》。四十二岁住漳州，述《金刚破空论》、《蕅益三颂》、《斋经科注》。四十四岁住湖州，述《大乘止观释要》。四十六岁住灵峰，述《四十二章经》、《遗教经》、《八大人觉解》。四十七岁住石城，述《周易禅解》。是秋，住祖堂。越二年，述《唯识心要》、《相宗八要直解》、《弥陀要解》、《四书蕅益解》。五十一岁冬返灵峰，述《法华会义》。次年述《占察疏》，重治《律要》。五十四岁住晟溪，草《楞伽义疏》，迁长水而始竟。尚有《阅藏知津》、《法海观澜》、《圆觉》、《维摩》、《起信》诸疏，厥愿未完，姑俟后缘而已。  生平尝有言曰︰汉宋注疏盛，而圣贤心法晦，如方木入圆窍也。随机羯磨出，而律学衰，如水添乳也。《指月录》盛行，而禅道坏，如凿混沌窍也。《四教仪》流传，而台宗昧，如执死方医变证也。是故举世若儒、若禅、若律、若教，无不目为异物，疾若寇仇。道人笑曰︰知我者，唯释迦、地藏乎！罪我者，亦唯释迦、地藏乎！孑然长往，不知所终。  ［参考资料］　《净土圣贤录》卷六；《蕅益大师宗论》卷一；《中国净土教理史》（《世界佛学名著译丛》{51}）；《净土宗史与宗师》（《现代佛教学术丛刊》{65}）；圣严着·关世谦译《明末中国佛教之研究》；郭朋《明法佛教》第二章；高峰了州《华严思想史》；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》。

智永
 智永  陈隋时僧，书法家。俗姓王，名法橘（一作法极）。为晋代王羲之的七世孙。会稽（浙江省绍兴县附近）人。与兄孝宾（慧欣）同时出家。初居会稽嘉祥寺，后移住吴兴永欣寺三十年。书法甚佳，尝以真草诸体书千字文八百幅遍施浙东诸寺。其时，觅其书者如市，以致所居门限为之洞穿，而以铁片包裹。因此，其居宅被称为‘铁门限’。师曾瘗秃笔而筑退笔冢，并自制铭志。晚年住长安西明寺。寂年、享寿均不详。  师之遗墨有日本京都市左京区小川广已所藏的真草千字文。此墨宝虽经杨守敬、罗振玉、内藤湖南诸氏判为真迹，但无确证。此外，又有依收藏在西北博物馆，依关中本原石拓成的拓本。该原石系宋·薛嗣昌在大观三年（1190）据长安崔氏藏本所刻。其他尚有《宣和书谱》卷十七所列举的真草法帖十一种。  弟子智果，会稽剡（浙江省嵊县）人。书法亦精，擅在石上书铭，隶、行、草书并皆佳妙。且谙佛书目录。有经录著作，然已佚失不传。  ［参考资料］　《全唐文》卷三０二〈兰亭始末记〉；张怀瓘《黑池编》卷七〈书断〉；《太平广记》卷二０七；《金石萃编》卷四十。

智猛
 智猛  南朝刘宋时僧。生卒年不详。雍州京兆新丰（陜西临潼）人。幼年出家，专志修业，讽诵之声日夜不绝。时闻外国沙门说天竺释迦遗迹及方等诸经，乃志远游。后秦·弘始六年（404），与同志沙门十五人从长安出发，西行出阳关，经历鄯善、龟兹、于阗诸国，备察其风俗。又越嵚岭，达罽宾国，历访迦维罗卫国、摩揭陀国、华氏城之佛迹。  其后，师于华氏城访大智婆罗门罗阅宗，得《泥洹经》，又访得《摩诃僧祇律》及余经之梵本。宋·元嘉元年（424），自天竺返回，遂归凉州。同行之僧或退或死，归途时唯昙纂一人为伴。于凉州译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十四年入蜀，十六年七月于钟山定林寺作《外国传》四卷，记述游历事迹。元嘉末年寂于成都。所译《泥洹经》及《外国传》等，今皆不传。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷八、卷十五；《高僧传》卷三。

智积院
 智积院  日本新义真言宗智山派总本山。位于京都市东山区。山号五百佛山，或称一乘山。日本·南北朝时代真宪房长盛所创。此院原设在纪伊（和歌山县）根来寺内。根来寺为新义真言宗学（觉鍐门流）的中心，本院与小池坊（妙音院）同是学头坊，为教育学侣之中心。天正十三年（1585），丰臣秀吉烧毁根来寺，智积院之能化玄宥、专誉等人逃出。庆长七年（1602），玄宥于京都，得德川家康赠与祥云寺迹及寺领二百石，乃再兴法幢。此即京都智积院之始。其后，与大和（奈良县）长谷寺小池坊成为全国新义真言宗教育僧侣之处。江户时代，学徒云集，名声大振。宗三十三年（1900），智山派成立，本院亦成为该派之总本山。  院内收藏有‘金[辟/石]障壁画’、张即之所写《金刚经》等，皆属国宝。又，院中存有桃山式庭园，颇负盛名。

智藏(2)
 智藏(2)  (一)（458～522）南北朝僧。吴郡（江苏吴县）人。俗姓顾。本名净藏。十六岁，代宋明帝出家。泰始六年（470），奉敕住兴皇寺，师事上定林寺僧远、僧祐，以及天安寺弘宗。又从僧柔、慧次二师受学，博涉经论。通晓理义，二师赞之且自以为弗及。齐·竟陵王将讲《净名经》时，尝受召敷述义理。后游会稽、虎邱，教授学徒。梁武帝曾请之入京，勒居钟山开善寺。师生性耿直，尝上正殿御法座，与帝抗争。其后，屡奉勒讲《成实论》、《般若经》，听者皆一时之翘楚；武帝受菩萨戒时，又任戒师。普通三年卒，年六十五。勒葬独创山。以师住开善寺，故世人常单称之为‘开善’。与光定寺法云、庄严寺僧旻并称为梁代三大法师。  智藏所曾开讲之经论为数甚多，如大小品《般若》、《涅槃》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等书皆曾弘讲，并各着义疏行世。《中论疏记》谓智藏著有《成实论大义记》，为最重要之作。但此等注疏今皆不传。又，相传智藏乃首将《金刚经》视为解厄延寿、去凶化吉之法门者。相传师年二十九时，遇善相者告以寿仅三十一。故乃止息讲授，而竭精修道。后又日夜诵持《金刚般若经》，至三十一岁岁末，曾闻空中有声告以因《般若经》之力而得倍寿。此后，江左道俗竞诵此经，皆多征应。  (二)（735～814）唐代禅僧。虔化（江西）人，俗姓廖。八岁出家，二十五岁受具足戒。尝有相者，见师气骨非凡，谓当为法王之辅佐。师遂至建阳佛迹岩礼马祖道一，受心印及衲袈裟。道一寂后，于唐·贞元七年（791）依众请开堂。后住虔州西堂宣扬马祖禅风，与怀海、南泉普愿共称为马祖下之三大士。元和九年示寂，年八十。穆宗敕谥‘大觉禅师’。  嗣法弟子有虔州虔微、鸡林道义、新罗本如、新罗洪陟、新罗慧哲（彻）等人。其中，鸡林道义于兴元元年（784，新罗·宣德王五年）入唐，长庆元年（821，宪德王十三年）归国住迦智山，自立一派。洪陟亦于某年入唐，兴德王三年（828）建实相寺，创实相寺派。慧哲系元和九年（814，宪德王六年）入唐，于开成四年（839，文圣王元年）归国立桐里山派。此三派皆是朝鲜曹溪宗九山之一。可见，师之禅风颇盛行于新罗。  ［参考资料］　(一)《续高僧传》卷五；《释氏六帖》卷十；《佛祖历代通载》卷九；《释氏稽古略》卷二。(二)《宋高僧传》卷十〈道一传〉；《景德传灯录》卷七；《五灯会元》卷三；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

智藏（梵Jñānagarbha；700～760？）(1)
 智藏（梵Jñānagarbha；700～760？）(1)  印度后期中观派思想家。相传是寂护之师。师继承自立论证派之祖清辩的二谛说，又受法称之认识论的影响，成为后期中观思想家寂护等人的先驱。关于智藏的思想立场究属何种派别，西藏学者的看法颇不一致，札巴贤赞（Grags pa rgyal mtshan）以之为世间极成行中观派，布顿（Bu ston）以为是瑜伽行中观派，格鲁派（dGe lugs pa）则以为是经量中观派。师之主要著作为《二谛分别论》（Satyadvayavibh aṅga）。寂护尝作《二谛分别论细疏》注释此书。另外，又著有《瑜伽修习道》（Yogabhāvanāmārga）、《圣无边门成就陀罗尼释偈》（Arya anantamukhanirā-hāradhāraṇīvyākhyānakā-rikā）等。  ［参考资料］　《善说心髓》；《了义解明》；《青史》；一乡正道《中观思想》第五章。

智谕（1924～　）
 智谕（1924～　）  简历︰比丘。台北西莲净苑住持。  研究领域︰经论义理。  著作︰《缘起法泛论》、《般若义理的探究》、及经论注解等，共计五十余部。道安法师弟子。台北西莲净苑创建者。曾接引甚多知识分子出家学法。著作等身，计有《缘起法泛谈》、《般若义理的探究》、及经论注解等五十余部著作。

智道（1927～　　）
 智道（1927～　　）  台湾省苗栗县人，俗姓黄。自幼随姑母居住庵中。十九岁出家，二十八岁受具足戒于狮头山元光寺。曾亲近慈航、大醒、道源、白圣、道安诸师。禅净双修，兼学唯识。民国四十九年（1960），创净觉院于苗栗福星山上。师平素以兴教利生为念，除经常于寺中举办佛学讲座中，对社会慈济事业，亦甚为热心。现任（1993）苗栗县佛教支会理事长。

智道（1927～　）
 智道（1927～　）  苗栗净觉院创建者。曾任苗栗县佛教会理事长等职。民国五十年代之后，师与天乙、修观、普观诸师，并为台籍女众之著名弘法师。

智闲（？～898）
 智闲（？～898）  唐代禅僧，世称香严智闲，属南岳派下。为沩山灵祐之法嗣。青州（山东益都）人。初参百丈怀海，未悟。百丈迁化后，谒沩山灵祐，亦茫然未能答沩山之诘问，遂辞沩山，入南阳武当山，庵居于慧忠国师遗迹。一日，扫除草木，闻瓦砾击竹之声，忽然省悟。其后，住香严山弘扬禅风，后人称之为香严禅师。光化元年示寂，谥号‘袭灯禅师’，遗有偈颂二百余篇。  ◎附一︰关田一喜着·曾桂美译《坐禅的理论与实践》第五章（摘录）  香严击竹  香严的击竹见性是有名的故事。他非常聪明，是一名学者，有第一流的头脑，并通晓佛教的教典。但是他不懂得坐禅。因此，他拜沩仰宗的始祖──沩山灵祐为师，无论沩山问他什么，他都对答如流。但是沩山并不满意。因为香严的回答全都是依经典而来，不能超越解说者的演说境界。  把自己的东西带来──这是沩山的要求。‘不论问你什么，你都可以对答如流。你的脑子内装满着学问。可惜没有半点是属于你自己的。你不妨谈谈有关于你出生前的事吧！’  香严翻遍了教典，找到了最适宜的答案告诉沩山。沩山这回告诉他︰‘把你真正的安心带来吧！’。聪征香严马上领悟沩山的要求。他心里觉得恐慌，因为他逐渐发觉，他不知什么是他最珍贵的。学问、地位，虽可获致社会上的肯定，因而获得安心，但是一旦脱去这些外衣、赤身裸体正视真正自我的存在时，方才了解自己一无所知。香严心中十分恐慌，哀求沩山教诲。沩山毫不怜悯的教他自己寻求答案。他说︰‘我的仅属于我自己，无法喂饱你。’  挫折感  香严一心一意实行坐禅。但是由于他的过份聪明，总是以理智为先锋，无法体验真正的‘大死一番’。他怀疑自己不可能达到这个境界。诸如欧美的理性坐禅者，他们有时疑惑自己是否真正能够体验到东方人所体验的禅定。香严也属于这种典型。长话短说，总之香严终于面临绝望的时刻。他认为自己无法办到，他遭到挫折。  在众多的宗教性经验中，都会出现挫折。在基督教中也有破碎灵魂的说法──每个人的灵魂要碎过一次才是真正的灵魂。如果不在神前投出一切，则没有真正的解救。宗教行者至少会有一度成为精神病，在这个阶段饱受痛苦、煎熬；香严也遭到相同的挫折，他放弃希望，认为自己无法到达悟禅之道。  ‘今生没办法达到，我要当个喝粥的和尚渡过我的余生’。他认为自己所能做的只有看守祖师的坟而已。他在慧忠国师坟墓附近搭个小庵，准备住在那儿，每天清扫坟墓四周渡过余生。  扫土  和尚经常在扫除。这对生活在都市的人而言，看起来是一项枯燥乏味的工作，但是在僧堂的作务中，扫除的确是让身心宁静的工作。  入僧堂时舍弃了一切的世事。不会因做日常工作而分心。甚至连读书、思索都舍弃。此时才初次发现唯有自己的举手投足才是真正一种乐趣。一种没有理由的欢喜。幼儿开始会走路时，在房间内团团转不肯停止，看来似乎十分欢喜。这里所指的就是与幼儿走路相同的经验。  这是‘生存的记号’。‘以扫帚扫土’──实际上，扫帚也不需要‘生存的记号’，单是扫土即足够了。‘扫’是一件很有趣的事。这个动作成为我心的全部。  舍弃一切的香严，每天都打扫坟墓。‘每天树叶都飘落。’他只会嘟喃这个句子。季节感、我心的一切都隐藏在这嘟喃之中。自然的就出现动作的顺序，他就照着顺序行事。在角落弯腰蹲下除草，草非常的青翠。弯腰蹲下为何会吸引我心，心灵被每一个每一个动作所吸引，那是为什么呢？那是三昧──即动中三昧。  禅定是静中三昧，而上述的三昧属动中。动中三昧这句话看来是件困难的境界。实际上它是因心的所在而得，并非容易达到的境界。钓鱼三昧，单是掷鱼线即是一件快乐的事。观光客等也是在做接近动中三昧的事，自己却毫无察觉。但是，偶然而得的三昧无法成为属于自己的。只有充分获得静中三昧，动中三昧才会属于自己的。静中三昧是一个基础。  一击忘所知  香严在此三昧之中却不知其三昧，每日持续打扫坟墓。他不觉得疲倦，他在打扫中感觉到心灵的平静，故持续的做下去。  某天，扫帚的前端扫到一块小石头，小石头飞到一旁的竹林内。竹干发出‘ㄎㄡˋ──’的声音。在动中三昧中，获得的感觉像刚刚出生的新鲜感。举手即是一件乐事，并不来自其他的理由。感觉为其自我本身而乐。感觉是第一念，此第一念的直观认识力，收回如同幼儿般的新鲜感。是纯粹意识的纯粹认识。‘ㄎㄡˋ──’的声音是打到香严被至纯化的认识力。是宇宙性的认识。  此时是了解宇宙或香严本身的存在？这是往后的问题，此瞬间仅有一股无限的感动。因此香严也说︰‘一击忘所知’──什么都不知道。  之后出现第三念加以检讨并得理解。此时的第三念是脱落意识习性的纯粹意识。因此它是三昧。而后终于肯定自己的经验是见性。  不自修治  香严又说︰‘不自修治。’他终于说出所悟的偈。所谓修治是指谋求修缮治疗。完全不须这些，保留着赤裸即是真。他又说‘动摇扬古路。’动摇是指一举手、一投足。古路是太古的道路。某人有一句偈‘蚁动如太古’。即使是虫动，那也是存在的出现。  香严所遭受的挫折非常激烈，因此对于挫折的解救，也有一份特别强烈的欣喜。据说见性后的大欢喜总是持续数日。非常的戏剧化。他立即回到庵中，沐浴焚香，遥远的朝向沩山的所在处礼拜。他说道︰‘和尚大悲之恩远超过父母，如果您向我解说，我就没有今日。’  ◎附二︰乃光〈沩仰宗禅要〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  香严之悟道及其主要法语  香严者沩山之子，仰山之弟，亦当时著名宗师，与沩仰禅道是一。兹据《五灯会元》略述于此︰  ‘邓州香严智闲禅师（生卒失载），青州人也。厌俗辞亲，观方慕道。在百丈时，性识聪捷，参禅不得，洎丈迁化，遂参沩山。山问︰“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明伶利，意解识想生死根本。父母未生时试道一句看？”师被一问而茫然，归寮，将平日看过的文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰︰“画饼不可充饥！”屡乞沩山说破。山曰︰“我若说似汝，汝以后骂我去；我说的是我的，终不干汝事。”师遂将平昔所看文字烧却，曰︰“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。’  ‘父母未生时试道一句看？’此语对治多知多解者寻思，却为有力。南宋以后发展起来的‘话头禅’，于此等语句极有关系。香严被诘，即陷入寻思中。烧文字，免役心神，将谓放得下，岂知此正寻思得力处。  ‘一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归，沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰︰“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事！”乃有颂曰︰“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不墬悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”’  这个悟道颂子，即为香严主要注语；在沩仰禅学中格调亦高。寻思得力，悟缘正多，遇缘即可磕着。此处香严好似漫不经心，得来全不费工夫者，实则他长期顿悟意乐的任持，和他此际没精打采的心情，正放寻思休歇。一击之缘便尔通透，层云何曾断山也。颂子精义略予评点︰修持在去其所知，恶觉、情见、想习之事乃众生所知境。今一击即忘，云破月来，风行草偃，此事原不执着于修。动容扬古路者，假说向上一路为古路，以示无始无伤触也。了事的人动即合辙，并不墬于悄然之机以违今时。处处无踪迹者，动即合辙，原无踪迹可寻。虽即事可显，要当于声色外着例也。诸方达道者以此为上上之机，就初悟格调说，诚是。  ‘沩山闻得，谓仰山曰︰“此子彻也。”仰曰︰“此是心机意识著述得成，待某甲（当作慧寂）亲自勘过。”仰后见师曰︰“和尚赞叹师弟发明大事，你试说看！”师举前颂。仰曰︰“此是风习记持而成，若有正悟别更说看！”又成颂曰︰“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫；去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”仰曰︰“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在！”师复有颂曰︰“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山曰︰“且喜闲师弟会祖师禅也。”’  沩山闻得仰山‘一击忘所知’偈，即印可‘此子彻也’，只仰山不轻信，要亲自勘过，香严举初悟颂，仰山不许可；香严举第二偈，仰山只在‘如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在’，这一逼拶，香严转机亦易，颂出末后偈，仰山乃许诺，报沩山曰，‘且喜闲师弟会祖师禅也’。仰山要看香严‘无位之机无我之用’的祖师禅，超越‘椎也无’的如来禅，才表达出‘教外别传’之的旨。仰山勘香严这一公案，于从达磨以来的禅宗心法上给以划出一道线，即如来禅与祖师禅之分，从用辩体固为重要，而禅的着眼是不停滞在体上，可贵的是‘全体作用’，前者是如来禅边事，而后者则是祖师禅边事。  香严上堂︰‘若论此事如人上树，口衔树枝，脚不踏枝，手不攀枝，树下忽有人问︰“如何是祖师西来意？”不对他，又违他所问；若对他，又丧身失命；当恁么时作么生即得？’时有虎头招上座出众云︰‘树上即不问，未上树时请和尚道。’师乃呵呵大笑。  这个‘上树公案’，很为著名。香严立的，果有落处么？招上座拈了又立，抑别有落处么？临济宗师宗杲有云︰‘吞得栗棘蓬，透得金刚圈了，看这般说法，也是泗州人见大圣。’据宗杲的说话，即经过风险的人，在他眼底什么也是平常。但是这个上树公案，设喻很妙，气象也严肃，平地波涛教人落胆。招上座拈了又立，赢得香严呵呵大笑，只这大笑还把公案拂拭得净么？还能答招上座问处么？参看公案的无不萦扰于大笑处。实则这正如仰山说的‘索唤则有交易，不索唤则无’，鼠粪真金当人自荐。  据《会元》︰‘师（香严）凡示学徒，语多简直。有偈颂二百余篇，随缘对机，不拘声律，诸方盛行。’惜失传。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十三；《祖堂集》卷十九；《景德传灯录》卷十一；《联灯会要》卷八；《五灯会元》卷九。

智顗（538～597）
 智顗（538～597）  隋代僧。世称智者大师，是中国天台宗的开宗祖师。俗姓陈，家居荆州华容（今湖南华容县），父亲是梁朝的官吏。十七岁时，值梁末兵乱，家庭分散，流离颠沛，遂在荆州长沙寺佛像前发愿为僧。次年，依湘州（今湖南长沙市）果愿寺法绪出家。法绪授以十戒，并叫他去慧旷处学律。二十岁时受具足戒。这时他已精研律学，深好禅观。陈文帝天嘉元年（560）听说慧思从北方南下，居于光州（今河南光山县）大苏山，他就前往请益。慧思为他演说四安乐行，他日夜勤习，造诣甚深。  陈·光大元年（567）慧思临去南岳时，嘱他往金陵（今南京）传弘禅法，他就和法喜等二十七人一同东下，到达陈都讲禅。过了两年，受请主瓦官寺开讲法华经题，树立新的宗义，判释经教，奠定了一宗教观的基础。  智顗住瓦官寺前后八年，除讲上述经题而外，还讲《大智度论》和《次第禅门》（即《释禅波罗蜜次第法门》），写出《六妙法门》等。陈·太建七年（575）离开金陵，初入天台山，于北面山峰，创立伽蓝，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的华顶峰，行头陀行，昼夜禅观。  陈·至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住灵曜寺。陈少主请于太极殿讲大智度论题，又讲仁王般若经题，慧■、慧旷、慧辩等名僧都奉命参加讨论。后移居光宅寺，讲《法华经》。弟子灌顶随听随记，录成《法华文句》。此后智顗所讲经义，多由灌顶笔录成书。陈亡，智上庐山留居。  隋·开皇十一年（591），晋王杨广为扬州总管，遣使到庐山坚请智顗往扬州传戒，他即前去为杨广授菩萨戒，受到‘智者’的称号。次年，他回到故乡荆州，于当阳县玉泉山创立玉泉寺。此后两年在寺讲《法华经玄义》和《摩诃止观》。  开皇十五年春，智顗又从杨广之请，再到扬州，撰《净名经疏》，九月，辞归天台，重整山寺，习静林泉，这时他已五十八岁了。以后两年，会稽嘉祥寺沙门吉藏，曾奉书天台邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病未允前往。过了些时，他在病中对弟子们口授《观心论》。十月，杨广遣使入山迎请，他仍勉强出山，走到石城，疾亟不能前进，不久入寂，世寿六十岁，僧腊四十。  智顗生平造寺三十六所，入灭后，晋王依照他的遗愿在天台山另行创建佛刹，后于大业元年（605）题名为国清寺。  智顗弘法三十余年，其著作小部分是亲自撰写的，大部分由弟子灌顶随听随录整理成书。现存有《法华经玄义》二十卷、《法华经文句》二十卷、《观音玄义》二卷、《观音义疏》二卷、《金光明经玄义》二卷、《金光明经文句》六卷、《维摩经玄疏》六卷、《维摩经疏》（前二十五卷亲撰，后三卷灌顶续补）二十八卷、《维摩经略疏》（唐·湛然略）十卷、《四教义》十二卷、《三观义》（由《净名玄义》分出）二卷（智顗前出《净名玄义》十卷；后为晋王杨广着疏，并别制《玄疏》。因将前出《玄义》分为三部，即《四教义》六卷、《四悉檀义》二卷、《三观义》二卷）、《请观音经疏》一卷、《观无量寿佛经疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《仁王护国般若经疏》五卷、《金刚般若经疏》一卷、《菩萨戒义疏》二卷、《摩诃止观》（初名《圆顿止观》）二十卷、《释禅波罗蜜次第法门》十卷、《六妙法门》（一名《不定止观》）一卷、《小止观》（一名《修习止观坐禅法要》）一卷、《四念处》四卷、《五方便念佛门》一卷、《禅门口诀》一卷、《禅门章》一卷、《禅门要略》一卷、《观心论》一卷、《观心诵经法》一卷、《观心食法》一卷、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法华三昧忏仪》一卷、《请观音忏法》（载《国清百录》卷一）一卷、《金光明忏法》（载《国清百录》卷一）一卷、《天台智者大师发愿文》一卷、《普贤菩萨发愿文》一卷。此外，他的著述还有《大智度论疏》二十卷、《弥勒成佛经疏》五卷等，现已散佚，又《净土十疑论》一卷，有说是后人托名伪撰。7-4263A.GIF{image=7-4263A.GIF}智顗  智顗的著述，建立了天台一宗的解行规范，其中主要的是《法华经玄义》、《法华经文句》、《摩诃止观》，世称为天台三大部；又《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》，称为天台五小部。他的特点在于教观双运，解行并重。在发挥《法华经》的要旨方面，他以化仪四教和化法四教判释释迦一代时教，用五重玄义解释经题，述为《法华玄义》，以四释（(1)因缘释，(2)约教释，(3)本迹释，(4)观心释）诠经的文句，述为《法华文句》；以一心三观十乘观法开显圆顿止观法门，述为《摩诃止观》。他的学说，在中国佛教史上发生的影响很大。（吴明）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）  天台宗实际的创立人是智顗（538～597）。他曾在真谛早年的弟子慧旷处学习大乘，对《法华》一类的经（《法华》三部经，即《无量义经》、《法华经》、《观普贤经》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川县）大苏山传授禅法，他就去跟随学习。慧思很重视他，常叫他代讲《大品》。讲授时，除了与大乘有关的三种三昧以及慧思特别提倡的‘一心三观’外，还允许他讲自己的主张。慧思并称赞他的辩才，以为‘说法第一’。智顗在光州住了七年，值陈代梁兴，山区发生兵乱，慧思避地去南岳，并嘱智顗往金陵去宣传。  智顗在慧思处所学的，有禅有教，但他擅长的还是教，所以慧思叫他去金陵宣传还更合适些，因为江南一带的佛学还是着重于义理方面的研究。果然，他到金陵后，以新颖的理论和极好的辩才，博得了当时的官僚和僧徒们的信仰。当时他所讲的是《法华》、《智论》以及‘次第禅法’（依照旧规模，逐步渐进的禅法）。由于他在金陵接触了三论师、成实师以及南方的涅槃师等的说法，扩大了眼界，吸收了各方面的精义，遂使他所得于文、思以来的综合思想，日渐充实丰富，逐渐具备了可以构成一个宗派的规模。  智顗在金陵本也宣传禅法，但住了几年，学禅真有所得的人越来越少，而且时值北周武帝破佛，北方禅者避地南来的日多，这给他一种刺激，认为留在这里无何意义，就决心去天台实修。他住天台九年，对教、禅有了更深入的研究，最后成熟了‘圆融实相’之说。于是他再去金陵，详细地解释了《法华》，记录下来的讲义即《法华文句》。这时隋灭了陈，政权变更，虽然智顗与陈（宣帝、后主）隋（炀帝）的皇帝都有因缘，朝代的更换对他的地位并无影响，可是终以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了庐山，又去过南岳（其时慧思已死），终于回到他的故乡荆州，住在当阳县的玉泉山，讲了他对于《法华》最后成熟的思想，完成了《法华玄义》（此是概论和导言的性质）和关于止观方面的《摩诃止观》（讲‘圆顿止观’而不是‘次第止观’）两书。最后，重返天台，不久即死于山中。  智顗学说的体系，是对当时各家学说做过一番抉择去取功夫而组织成功的。在这一点上，表现了他的卓越才能，成绩也很突出。例如在禅法方面，以止观为具体内容，但又不限于泛泛的止观双修，而吸收了成实师的一些说法。成实师说渊源于印度的譬喻师，用止观来统摄四谛中的一切道谛，不单纯是定慧。因此，智顗之讲止观也把一切道谛包括在内。  他先楷定观的对象为诸法实相。所谓‘一心三观’即是在同一时间于一心中观有空、假、中三种实相。这三种实相，称为三谛。这种主张，还吸收了三论师兴皇法朗所传的关河旧说，特别是僧肇《不真空论》中的‘立处即真’思想，因而把‘一心三观’说又发展成为‘圆融三谛’之说。此说认为，从相互联系的观点看来，一切法都可以说具有三轨（法，是轨持之意。‘持’就外延言，即在一定范围中的法体；‘轨’就内涵言，即令人产生一种理解的意义），三轨是︰真性（本质）、观照（认识）、资成（对其他法特别是观照发生的作用）。三轨分别配合成空、假、中，他不是泛泛讲空，而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执着的别相（即自性），如色以质碍为自性，色空就是空去这种自性；受以领纳为自性，受空就是空其领纳的自性。同时以假（资成）为契机，而认识法的本质（真性），这就是中。空假中三者并非次第关系，而是同时存在，互不妨碍，所以叫做‘圆融三谛’。这种说法，比慧思讲‘一心三观’当然要周密得多了。  智顗在晚年，还接触了地论师与摄论师。这两家的说法着重在诸法的缘起方面，地论师讲缘起，以法性为诸法的本源（即以法性为依持）；摄论师讲缘起则以赖耶为依持。两种缘起观不同，智顗对之都有所批判︰以法性为依持有自生自的毛病，自己生出一切来；以赖耶为依持有由他生的毛病，因为摄论师把赖耶看成是染污的，与清净的心性不同，赖耶对心性说就成了他。为了避免这两种缺陷，智顗提出了‘性具’的学说。  所谓‘性具’，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智顗更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。其中每一有情主观所见一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同佛、菩萨所见等等，因而构成为十种法界。再以‘十如’思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴──‘五蕴世间’，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为‘有情世间’有情所居的环境名‘器世间’，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智顗的最后理论，不像地论师或摄论师那样，或一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之中，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这就是他的‘性具实相’说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。  ◎附二︰唐·道宣《续高僧传》卷十七〈智顗传〉  释智顗，字德安，姓陈氏，颍川人也。有晋迁都，寓居荆州之华容焉。即梁散骑益阳公起祖之第二子也。母徐氏，梦香烟五彩萦回在怀，欲拂去之，闻人语曰︰宿世因缘，寄托王道，福德自至，何以去之？又梦吞白鼠，如是再三，怪而卜之。师曰︰白龙之兆也。及诞育之夜，室内洞明，信宿之间其光乃止，内外胥悦，盛陈鼎俎相庆，火灭汤冷，为事不成。忽有二僧扣门曰︰善哉！儿德所重，必出家矣。言讫而隐，宾客异焉。邻室忆先灵瑞，呼为王道；兼用后相，复名光道，故小立二字，参互称之。  眼有重瞳，二亲藏掩而人已知，兼以卧便合掌，坐必面西。年大已来口不妄啖，见像便礼，逢僧必敬，七岁喜往伽蓝，诸僧讶其情志，口授〈普门品〉。初契一遍即得，二亲遏绝不许更诵，而情怀惆怅，奄忽自然通余文句，岂非夙植德本业延于今？  志学之年士梁承圣，属元帝沦没，北度硖州，依乎舅氏，而俊朗通悟仪止温恭，寻讨名师，冀依出有。年十有八，投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。绪授以十戒道品律仪。仍摄以北度诣慧旷律师，北面横经具蒙指诲，因潜大贤山诵《法华经》及《无量义》、《普贤观》等，二旬未淹三部究竟。又诣光州大苏山慧思禅师，受业心观。思又从道于就师，就又受法于最师。此三人者，皆不测其位也。  思每叹曰︰‘昔在灵山同听法华，宿缘所追今复来矣。’即示普贤道场，为说四安乐行。顗乃于此山行法华三昧，始经三夕，诵至〈药王品〉，心缘苦行，至是真精进句，解悟便发，见其思师处灵鹫山七宝净土，听佛说法。故思云︰‘非尔弗感，非我莫识。此法华三昧前方便也。’又入熙州白沙山，如前入观，于经有疑，辄见思来冥为披释。尔后常令代讲，闻者伏之。唯于三三昧三观智，用以咨审，自余并任裁解，曾不留意，思躬执如意，在座观听，语学徒曰︰‘此吾之义儿，恨其定力少耳。’于是，师资改观，名闻遐迩。及学成往辞，思曰︰‘汝于陈国有缘，往必利益。’  思既游南岳，顗便诣金陵，与法喜等三十余人在瓦官寺，创宏禅法。仆射徐陵、尚书毛喜等，明时贵望学统释儒，并禀禅慧俱传香法，欣重顶戴时所荣仰。长干寺大德智辩，延入宗熙；天宫寺僧晃，请居佛窟；斯由道宏行感，故为时彦齐迎。顗任机便动，即而开悟。白马警韶奉诚智文禅众慧令，及梁代宿德大忍法师等，一代高流江表声望，皆舍其先讲欲启禅门，率其学徒问津取济。禹穴慧荣住庄严寺，道跨吴会，世称义虎，辩号悬流，闻顗讲法，故来设问，数关征核莫非深隐，轻诞自矜扬眉舞扇，扇便堕地。顗应对事理涣然清显，谴荣曰︰‘禅定之力不可难也。’时沙门法岁抚荣背曰︰‘从来义龙，今成伏鹿，扇既堕地，何以遮羞？’荣曰︰‘轻敌失势，未可欺也。’绵历八周讲《智度论》，肃诸来学，次说禅门用清心海。  语默之际，每思林泽，乃梦岩崖万重，云日半垂，其侧沧海无畔，泓澄在于其下，又见一僧摇手伸臂，至于岐麓挽顗上山云云。顗以梦中所见，通告门人，咸曰︰‘此乃会稽之天台山也，圣贤之所托矣。昔僧光、道猷、法兰、昙密，晋宋英达无不栖焉。’因与慧辩等二十余人，挟道南征，隐沦斯岳。先有青州僧定光，久居此山，积四十载，定慧兼习，盖神人也。顗未至二年，预告山民曰︰‘有大善知识当来相就，宜种豆造酱编蒲为席，更起屋舍用以待之。’会陈始兴王出镇洞庭，公卿饯送，回车瓦官，与顗谈论，幽极既唱，贵位倾心，舍散山积，虔拜殷重，因叹曰︰‘吾昨梦逢强盗，今乃表诸软贼，毛绳截骨，则忆曳尾泥中。’仍遣谢门人曰︰‘吾闻闇射则应于弦，何以知之？无明是闇也，唇舌是弓也。心虑如弦，音声如箭，长夜虚发无所觉知。又法门如镜，方圆任像。初瓦官寺四十人坐，半入法门，今者二百坐禅，十人得法，尔后归宗转倍，而据法无几，斯何故耶？亦可知矣。吾自化行道，可各随所安，吾欲从吾志也。’即往天台。既达彼山与石见，即陈赏要。光曰︰‘大善知识，忆吾早年山上摇手相唤不乎？’顗惊异焉，知通梦之有在也。时以陈·太建七年秋九月矣。又闻钟声满谷，众咸怪异，光曰︰‘钟是召集有缘，尔得住也。’  顗乃卜居胜地，是光所住之北，佛垄山南，螺溪之源，处既闲敞，易得寻真，地平泉清，徘徊止宿。俄见三人皂帻绛衣，执疏请云︰‘可于此行道。’于是聿创草庵，树以松果，数年之间造展相从，复成衢会。光曰︰‘且随宜安堵，至国清时，三方总一，当有贵人为禅师立寺，堂宇满山矣。’时莫测其言也。顗后于寺北华顶峰独静头陀，大风拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百状，吐火声叫，骇畏难陈，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心烦痛，如被火烧。又见亡没二亲枕顗膝上，陈苦求哀。顗又依止法忍，不动如山，故使强软两缘所感便灭。忽致西域神僧，告曰︰‘制敌胜怨乃可为勇。’文多不载。陈宣帝下诏曰︰‘禅师佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也。宜割始丰县，调以充众费，蠲两户民用供薪水。’  天台山县名为乐安，令陈郡袁子雄，崇信正法，每夏常讲《净名》。忽见三道宝阶从空而降，有数十梵僧乘阶而下，入堂礼拜，手擎香炉绕顗三匝，久之乃灭。雄及大众同见，惊叹山喧，其行达灵感皆如此也。  永阳王伯智，出抚吴兴，与其眷属就山请戒，又建七夜方等忏法。王昼则理治，夜便习观。顗谓门人智越︰‘吾欲劝王更修福禳祸可乎？’越对云︰‘府僚无旧必应寒热。’顗曰︰‘息世讥嫌，亦复为善。’俄而王因出猎堕马将绝，时乃悟意，躬自率众作观音忏法，不久王觉小醒，凭几而坐，见梵僧一人，擎炉直进问王所苦，王流汗无答，乃绕王一匝，翕然痛止。仍躬着愿文曰︰‘仰惟天台阇梨，德侔安远，道迈光猷，遐迩倾心，振锡云聚，绍像法之墬绪，以救昏蒙；显慧日之重光，用拯浇俗；加以游浪法门贯通禅苑，有为之结已离，无生之忍见前。弟子飘荡业风，沉沦爱水，虽餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禅悦，终怀散动之虑，日轮驰骛，羲和之辔不停；月镜回斡，姮娥之景难驻；有离有会，叹息何言！爱法敬法，潺湲无已，愿生生世世值天台阇梨，恒修供养，如智积奉智胜如来，若药王觐雷音正觉，安养兜率俱荡一乘’云云。其为天王信敬为此类也。于即化移海岸法政瓯闽，陈疑请道，日升山席。  陈帝意欲面礼，将伸谒敬，顾问群臣︰‘释门谁为名胜？’陈喧奏曰︰‘瓦官禅师德迈风霜，禅镜渊海。昔在京邑群贤所宗，今高步天台，法云东蔼，愿陛下诏之还都，使道俗咸荷。’因降玺书重沓征入。顗以重法之务，不贱其身，乃辞之。后为永阳苦谏，因又降勒，前后七使，并帝手疏，顗以道通惟人王为法寄，遂出都焉，迎入太极殿之东堂，请讲《智论》。有诏羊车童子引导于前，主书舍人翊从登阶，礼法一如国师璀阇梨故事。  陈主既降法筵，百僚尽敬，希闻未闻，奉法承道。因即下敕，立禅众于灵耀寺。学徒又结，望众森然，频降敕于太极殿讲《仁王经》。天子亲临，僧正慧■、僧都慧旷，京师大德，皆设巨难，顗接问承对，盛启法门。■执炉贺曰︰‘国十余斋，身当四讲，分文析义，谓得其归。今日出星收，见巧知陋矣。’其为荣望未可加之。然则江表法会，由来争竞不足，及顗之御法即座，肃穆有余，遂使千枝花绽七夜恬耀，举事验心，顗之力也。  晚出住光耀，禅慧双宏，动郭奔随倾音清耳。陈主于广德殿下敕谢云︰‘今以佛法仰委，亦愿示诸不逮。’于时检括僧尼，无贯者万计。朝议云︰策经落第者，并合休道。顗表谏曰︰‘调达诵六万象经，不免地狱；槃特诵一行偈，获罗汉果，笃论道也，岂关多诵！’陈主大悦，即停搜拣，是则万人出家，由一谏矣。末为灵耀褊隘，更求闲静，忽梦一人，翼从严正，自称名云︰‘余冠达也，请住三桥。’顗曰︰‘冠达梁武法名，三桥岂非光宅耶？’乃移居之。其年四月陈主幸寺修行大施。又讲《仁王》，帝于众中起拜殷勤，储后已下并崇戒范。故其受法文云︰‘仰惟化导无方随机济物，卫护国土汲引天人，照烛光辉托迹师友，比丘入梦，符契之像久彰；和尚来仪，高座之德斯炳；是以翘心十地，渴仰四依。大小二乘，内外两教，尊师重道由来尚矣，伏希俯提，所谓世世结缘遂其本愿日日增长。今奉请为菩萨戒师，传香在手，而睑下垂泪，斯亦德动人主，屈幸从之。’  及金陵败覆，策杖荆湘，路次盆城，梦老僧曰︰陶侃瑞像敬屈护持。于即往憩匡山，见远图缋，验其灵也，宛如其梦。不久浔阳反叛，寺宇焚烧，独有兹山全无侵扰，信护像之力矣。未■迹云峰，终焉其致。  会大业在藩，任总淮海，承风佩德，钦注相仍，欲遵一戒法奉以为师，乃致书累请。顗初陈寡德，次让名僧，后举同学，三辞不免，乃求四愿，其词曰︰‘(一)虽好学禅，行不称法，年既西夕，远守绳床，抚臆循心，假名而已。吹嘘在彼，恶闻过实，愿勿以禅法见期。(二)生在边表，频经离乱，身闇庠序，口拙暄凉。方外虚玄，久非其分，域间撙节，无一可取，虽欲自慎，朴直忤人，愿不责其规矩。(三)微欲传灯，以报法恩。若身当戒范，应重去就，去就若重，传灯则阙，去就若轻，则来嫌诮，避嫌安身，未若通法而命，愿许其为法，勿嫌轻动。(四)十余年水石之间，因以成性，今王途既一，佛法再兴，谬课庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护。若丘壑念起，愿随心饮啄以卒残年。许此四心，乃赴优旨。’晋王方希净戒，妙愿唯咨，故躬制请戒文。（中略）  又上渚宫乡壤，以答生地恩也。道俗延颈，老幼相携，戒场讲坐，众将及万，遂于当阳县玉泉山立精舍，敕给寺额，名为一音。其地昔唯荒崄，神兽蛇暴，创寺之后快无忧患。是春亢旱，百姓咸谓神怒。顗到泉源帅众转经，便感云兴雨注，虚谣自灭。总管宜阳公王积，到山礼拜战汗不安，出曰︰‘积屡经军阵，临危更勇，未尝怖惧顿如今日。’  其年，晋王又遣手疏请还，（中略）乃从之重现，令着《净名疏》。河东柳顾言、东海徐仪，并才华胄绩，应奉文义缄封宝藏，王躬受持。后萧妃疾苦，医治无术，王遣开府柳顾言等，致书请命愿救所疾。顗又率侣建斋七日，行金光明忏，至第六夕，忽降异鸟飞入斋坛，宛转而死，须臾飞去，又闻豖吟之声，众并同瞩。顗曰︰‘此相现者，妃当愈矣。’鸟死复苏，表盖棺还起；豖幽鸣显，示斋福相乘。至于翌日，患果遂瘳，王大嘉庆，时遇入朝。  旋归台岳，躬率禅门，更行前忏，仍立誓云︰‘若于三宝有益者，当限此余年；若其徒生，愿速从化。’不久告众曰︰‘吾当卒此地矣。所以每欲归山，今奉冥告，势当将尽，死后安措西南峰上，累石周尸，植松覆坎，仍立白塔，使见者发心。’又云︰‘商客寄金医去留药，吾虽不敏，狂子可悲。’仍口授《观心论》、《随略疏》成，不加点润。命学士智越，往石城寺扫洒，吾于彼佛前命终，施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛波若观音。又遣多然香火，索三衣钵杖，以近身自余道具，分为二分︰一奉弥勒，一拟羯磨。有欲进药者，答曰︰‘药能遣病，留残年乎？病不与身合，药何所遣；年不与心合，药何所留。’智晞往曰︰复何所闻？《观心论》内复何所道？纷纭医药累扰于他。又请进斋饮，答曰︰‘非但步影而为斋也，能无观无缘即真斋矣。吾生劳毒器死悦休归，世相如是不足多叹。’又出所制《净名疏》，并犀角如意，莲华香炉。与晋王别，遣书七纸，文极该综，词彩风标，嘱以大法。末乃手注疏曰︰‘如意香炉是大王者，还用仰别，使永布德香，长保如意也。’便令唱《法华经》题。顗赞引曰︰‘法门父母，慧解由生，本迹宏大，微妙难测，辍斤绝弦于今日矣。’又听《无量寿》竟，仍赞曰︰‘四十八愿庄严净土，华池宝树易往无人’云云。又索香汤漱口，说十如、四不生、十法界、三观、四教、四无量、六度等。有问其位者，答曰︰‘汝等懒种善根，问他功德，如盲问乳，蹶者访路云云。吾不领众必净六根，为他损己，只是五品内位耳。吾诸师友，从观音势至皆来迎我，波罗提木叉是汝宗仰，四种三昧是汝明导。’又敕维那，人命将终，闻钟磬声增其正念，唯长唯久气尽为期。云何身冷方复响磬？世间哭泣着服皆不应作，且各默然，吾将去矣。言已端坐如定，而卒于天台山大石像前，春秋六十有七，即开皇十七年十一月二十四日也。灭后依于遗教而殓焉。  至仁寿末年已前，忽振锡被衣犹如平昔，凡经七现，重降山寺一还佛垄，语弟子曰︰‘案行故业，各安隐耶？’举众皆见悲敬言问，良久而隐。  自顗降灵龙像育神江汉，凭积善而托生，资德本而化世，身过七尺目佩异光，学统释门行开僧位，往还山世不染俗尘，屡感幽祥，殆非可测。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物标域寺院，殿堂厨宇以为图样，告弟子曰︰‘此非小缘所能缔构，当有皇太子为吾造寺，可依此作，汝等见之。’后果如言，事见别传。往居临海，民以沪鱼为业，罾网相连四百余里，江沪溪梁六十余所，顗恻隐贯心彼此相害，劝舍罪业教化福缘，所得金帛乃成山聚，即以买斯海曲，为放生之池。又遣沙门惠拔，表闻于上，陈宣下敕，严禁此池不得采捕。因为立碑，诏国子祭酒徐孝克为文，树于海滨，词甚悲楚，览者不觉堕泪。时还佛垄如常习定，忽有黄雀满空翱翔相庆，鸣呼山寺三日乃散。顗曰︰‘此乃鱼来报吾恩也。’至今贞观犹无敢犯，下敕禁之犹同陈世，此慈济博大仁惠难加。又居山有蕈触树皆垂，随采随出供僧常调，顗若他涉，蕈即不生，因斯以谈，诚道感矣。所著《法华疏》、《止观门修禅法》等，各数十卷。又着《净名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自余随事疏卷不可殚言，皆幽指爽彻摛思开天。炀帝奉以周旋，重犹符命，及临大宝便藏麟阁，所以声光溢于宇宙，威相被于当今矣。而枯骸特立端坐如生，瘗以石门闭以金钥，所有事由一关别敕。每年讳日帝必废朝，预遣中使就山设供。尚书令杨素，性度虚简事必临信，乃陈其意︰云何枯骨特坐如生？敕授以户钥令自寻视，既如前告得信而归。  顗东西垂范化通万里，所造大寺三十五所，手度僧众四千余人，写一切经一十五藏，金檀画像十万许区，五十余州道俗受菩萨戒者，不可称纪，传业学士三十二人，习禅学士散流江汉，莫限其数。沙门灌顶侍奉多年，历其景行可二十余纸。又终南山龙田寺沙门法琳，夙预宗门亲传戒法，以德音遽远拱木俄森，为之行传广流于世。隋炀末岁巡幸江都，梦感智者言以遗寄，帝自制碑，文极宏丽，未及镌勒，值乱便失。  ◎附三︰智顗传记资料二篇  (1)《摩诃止观》卷一（上）（摘录）  此之止观，天台智者说己心中所行法门。智者生光满室，目现重瞳。行法华经忏，发陀罗尼；代受法师讲金字般若。陈隋二国宗为帝师。安禅而化，位居五品。故经云︰‘施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍。’况五品耶？文云︰‘即如来使，如来所使，行如来事。’《大经》云︰‘是初依菩萨。’  (2)《止观辅行传弘决》卷一之一（摘录）  初序智者中，先明德业。初生之时，室内洞明，栋宇焕然，兼辉邻室。凡诸俗庆，并火灭汤冷，为事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰‘瞳者目珠子也。’即黑睛中小揜子也。  ‘行法华忏，发陀罗尼’者，习律藏已，诣大贤山持《法华经》。宿缘所熏，常好禅悦，怏怏江东，无足可问。闻光州大苏山慧思禅师，遥餐风德，如饥渴矣。其地既是陈齐边境，兵刃所冲，重法轻生，涉险而去。思初见，笑曰︰‘昔共灵山听《法华经》，宿缘所追，今复来矣。’即示普贤道场，行法华三昧。经二七日行道，诵经，至〈药王品〉诸佛同赞药王菩萨言︰‘是真精进，真法供养’，豁然入定，照了《法华》。将证白师，师曰︰‘非尔弗证，非我不识。所发定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼。纵令文字法师千群万众，寻汝之辩，不能穷矣。于说法人中最为第一。’  ‘代受法师’等者，即指南岳为‘受法师’。南岳造金字《大品经》竟，自开玄义，命令代讲。于是智方日月，辩类悬河，卷舒称会，有理存焉。唯三三昧，三观智，用以咨审，余并自裁。思曰︰‘可谓法付法臣，法王无事者也。’时慧旷律师亦在会坐。思曰︰‘律师尝听贤子讲耶？’旷曰︰‘禅师所生，非旷子也。’思曰︰‘思亦无功，《法华》力耳。’（中略）  ‘安禅而化’至‘五品’等者，此出临终行位也。不出禅定，端坐取灭，故云‘安禅而化’。开皇十五年，自荆下邺。至十六年，重入天台。至十七年，晋王敦请，出至石城。谓徒众曰︰‘大王欲使吾来，吾不负言而来。吾知命在此，故不前进。’于石像前，口授遗书云︰‘莲华香炉，犀节如意，留别大王。愿芳香不穷，常保如意。’索三衣，命扫洒，令唱《法华》、《观无量寿》二部经题，兼赞叹竟。时吴州侍官等二十五人见石像倍大，光明满山。又索香汤漱口竟，说十如、四不生、十法界、四教、三观、四悉、四谛、六度、十二缘，一一法门摄一切法。吾今最后策观谭玄，最后善寂，吾今当入。时智朗请云︰‘伏愿慈悲，赐释余疑。不审何位？没此何生？谁可宗仰？’报曰︰‘汝懒种善根，问他功德。如盲问乳，蹶者访路，告实何益！虽然，吾当为汝破除疑惑。吾不领众，必净六根。以损己益他，但位居五品。生何处者，吾诸师友并从观音，皆来迎我。问谁可宗仰者，汝不闻耶？波罗提木叉是汝大师，四种三昧是汝明导。教汝舍种担，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解业缚，教汝破魔军，教汝调禅味，教汝远邪济，教汝折慢幢，教汝出无为坑，教汝离大悲难。唯此大师可作依止。’从舍担下，即是十境。故知若不示人境观，不任依止。于是教维那曰︰‘人命将终，闻钟磬声，增其正念。唯长唯久，气尽为期。云何身冷方复响磬？哭泣着服，皆不应为。’言已跏趺，唱三宝名，而入三昧。即其年十一月二十四日未时，端坐入灭。灭后祥瑞等具如别传。即是住观行位，首楞严定，而入灭也。五品之言弥可信也。然大师生存，常愿生兜率。临终乃云观音来迎。当知轨物随机，顺缘设化，不可一准。  ‘故经云’去，引证大师五品功多。〈随喜品〉云︰‘施四百万亿阿僧祇世界六趣四生众生，一一皆与七宝，见其衰老，乃至将死，化令得果，起六神通，不如初随喜人百千万倍。’彼第六经初举第五经末五品文中，初随喜品，复以第五十人校量最初随喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比于初品，具如经文；复以初品况出后品，故云‘况五品耶’？举小乘之最多，况大乘之极少。初品最少，其功尚多，况第五品耶？此证大师居第五品，其德深也。  次引〈法师品〉者，为世所依，颁传佛旨，故名为使。使即所使。宣佛因果，名如来事。  次引《大经》者，亦证大师位也。经云︰‘若复有人具烦恼性，能知如来秘密之藏，是名初依。’若准圆位，五品、六根，并名初依。未断无明，名具烦恼，亦得名为观行、相似、知秘密藏。  ［参考资料］　《隋天台智者大师别传》；《国清百录》卷三、卷四；《续高僧传》卷十七；《佛祖统纪》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性与般若》；《天台思想》（《世界佛学名著译丛》{60}）；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》；关口真大编《止观の研究》、《天台教学の研究》；佐佐木教悟编《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。

智首（567～635）
 智首（567～635）  唐代律僧。俗姓皇甫，为安定（陜西）玄晏先生之后裔。随官流寓徙宅漳滨（福建省）。髫年离俗，驰誉乡邦。初投相州云门寺智旻，二十二岁方禀大戒，于古佛塔前祈请显证，蒙化佛摩顶。自此旦夕咨访诸部，专事研寻。虽教所未闻而行仪先备，及寻律部多会其文，明若夙知。后听道洪律席，同侣七百锋颖如林，然无出其右者。  师年未至三十，即频开讲席。后随其师入关中，大张讲肆，并考定三藏众经四年，将其中词旨与律相关者，对校疏条，会其前失。因有感于律部东阐六百余年，其间传度归戒者多迷体相，遂着《五部区分钞》二十一卷。盖诸律之传译虽有四百余卷，然因循讲解由来一乱，故比较其同异，定其废立，辑缀云师所撰本疏，补其遗漏，编述而成。律部之受崇于唐代，其力居多。  当时关中专尚僧祇律，洪遵律师开创四分律，而兼经通诲，道俗投之者多，然对于传文律仪仍不重视。师乃阐其幽微，于古来众师未解者皆加以诠解。因此从其研律者日众。洪遵亦亲列法座，命众师之。自隋文末纪以来，三十余载，独步京城，无敢抗衡者。  大业初年，师住大禅定寺。贞观元年（627）有天竺三藏，赍来梵本，拟译成唐文，帝乃诏所司，寻求英才从事翻译，师获选。凡有义涉律宗，皆咨而取正。贞观八年（634），为穆太后于宫城之西造弘福寺，并受召为弘福寺上座。翌年四月二十二日，宿痾再发，寂于住处，春秋六十有九。太宗哀悼，敕令百司供给丧事所需。从隋至唐，僧无国葬，唯其开创模楷，时共重之。  门下有道宣、玄恽等人。著作有《出要律仪纲目章》、《小阿弥陀经钞》等。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十二；《律苑僧宝传》卷四；〈续萨婆多毗尼毗婆沙序〉；《开元释教录》卷八；《新唐书》卷五十九〈艺文志〉；《六学僧传》卷四。

智（梵jñāna，巴ñāṇa，藏ye-śes）
 智（梵jñāna，巴ñāṇa，藏ye-śes）  音译若那、阇那。又称智慧。即对事理的是非邪正能判断了知的精神作用。若广论之，有邪、正之别。邪智，是指由不正的推度而作不正决断之智；正智，是指照见事理的真相，而作决断之智。在佛教，悟界的真因，在于得正智，并以此为要。亦即大、小乘的要行，是在于戒、定、慧三学。戒，使三业清净，使三昧定现前。而定是为了发得无漏圣智之慧，因此以智为究竟。不论是观四谛之理而得智，或观十二因缘而得智，或修六度之行而得智，其究竟，不外是在于得般若波罗蜜之智。  至于佛果之境所得者则是菩提、涅槃。菩提是究竟之智，涅槃是其所证之理。因此，大、小乘对此所论颇多。小乘论部中，迦多衍尼子的《发智论》，依法、类二智以及苦、集、灭、道四智，阐明根蕴；对于定蕴，则依尽、无生二智，或八智加以论列。从卷七到卷十，对智蕴的论述最为详尽。  《大毗婆沙论》卷一０六云（大正27·546c）︰  ‘或有一智摄一切智，谓法智非如法智，以智体是法故。或有二智摄一切智，谓有漏智、无漏智。或有三智摄一切智，谓法智、类智、世俗智。或有四智摄一切智，谓前三智加他心智。或有五智摄一切智，谓世俗智及苦、集、灭、道智。或有六智摄一切智，谓前五智加他心智。或有七智摄一切智，谓八智中除他心智。或有八智摄一切智，谓此中说法智、类智、他心智、世俗智、苦智、集智、灭智、道智。（中略）复有八智，谓法住智、涅槃智、死生智、漏尽智、宿住随念智、妙愿智、尽智、无生智。’  又，同书卷一一０云，十二因缘中除了无明之外，其余又各有苦、集、灭、道四智，共计四十四智；另又各有七智，合计七十七智。《俱舍论》〈圣贤品〉说圣智有八忍、八智，〈智品〉说世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智等十智。总而言之，该论所列出之智的种类，是从有漏世俗智，进而生起无漏智，观三界四谛之理以断一切事理烦恼，得尽智、无生智，到证得阿罗汉果的各种智。  《成实论》〈智相品〉云（大正32·360b）︰  ‘真慧名智。真者，谓空无我，是中智慧，名为真智。假名中慧，名想，非智。（中略）慧根是圣谛摄。又说，苦、集智等，当知真实。缘第一谛是名智慧。又说，于诸法中，智慧为上。又说，无上正遍知亦说慧眼，故知其实。又，佛十力皆是智性，故知智慧为实，缘第一义。’  正智与正见虽为一体，但浅深有别。智，可类别为︰闻、思、修三慧，法、义、辞、乐说四无碍智，法住、泥洹、无诤、愿、边际五智，身、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽六通智，四谛下的八忍、八智，法、比、他心、名字、四谛（苦、集、灭、道）、尽、无生的十智，四十四智以及七十七智等。  在大乘经论中，《入楞伽经》卷五说智有世间智、出世间智与出世间上上智。谓诸外道、凡夫等，执着一切诸法之有无，名世间智；诸声闻、缘觉虚妄分别自相、同相，名出世间智；佛、菩萨观察一切诸法为寂静且不生、不灭，离有、无二见，云出世间上上智。《大智度论》卷二十三依据《大品般若经》，在小乘的十智之外另加如实智，而成为十一种智。《成唯识论》卷十说有佛果四智，即转第八识而得大圆镜智，转第七识而得平等性智，转第六识而得妙观察智，转前五识而得成所作智；此为佛果的四智心品。  又，《心地观经》卷二以及《佛地论》，也出现此四智，并加清净法智于四智中，称为佛地五法。《大乘玄论》说，四智是指实慧、方便慧二慧与权智、实智二智。《法华玄义》认为，《大智度论》的四智辨是依据佛知见的开示悟入而说的，并立道慧、道种智、一切智、一切种智等四智；又将除去道慧而成的三智，配以空、假、中三谛，而成‘三智一心中得’之义。  在密教，说大日如来具有五智，即在四智心品之外另加法界体性智。并将此五智配于五大（空、地、水、火、风）、五佛（大日、阿■、宝生、阿弥陀、不空成就）、五部（佛部、金刚部、宝部、莲华部、羯磨部）。  ◎附一︰〈十智〉（编译组）  ‘十智’之梵语为daśa jñānāni，藏语为śes-pa bcu。兹分三类叙述如次︰  (一)开有漏与无漏智慧而成的十种智慧︰略如下述︰  (1)世俗智︰又名世俗等智或等智。指取世俗境，顺世间俗事而起的智慧，是有漏慧的总称。  (2)法智︰缘欲界四谛之理，断欲界烦恼的无漏智。  (3)类智︰又名比智或未知智。指随法智而生，依色、无色界四谛之理断其烦恼的无漏智。  (4)苦智︰观五取蕴非常、苦、空、无我，断苦谛所属之烦恼的无漏智。  (5)集智︰又名习智。谓观有漏之因性为因集缘生，断集谛所属之烦恼的无漏智。  (6)灭智︰谓观择灭无为之行相为灭静妙离，断灭谛所属之烦恼的无漏智。  (7)道智︰于圣道作道、如、行、出之行相，断道谛所属之烦恼的无漏智。  (8)他心智︰谓缘现在、他相续中能缘心之智。由无漏的法智、类智、道智与有漏的世俗智所成。虽名他心智，并非能知一切他心。亦即，下地的他心智不知上地之心，下位的他心智不知上位之心，钝根的他心智不知利根之心；又，虽知现在法，但不能知过去、未来之法；又，法智所摄的他心智不知类智，类智所摄的他心智不能知法智。  (9)尽智︰在无学位所生起的智慧，指无学圣者遍知我已知苦、我已断集、我已证灭、我已修道的无漏智。  (10)无生智︰也是在无学位所生起的智慧，指遍知我已知苦，复更无可知；我已断集，复更无可断；我已证灭，复更无可证；我已修道，复更无可修。是由无生之行相而有的智慧。  何等人具有此十智？异生与未离欲圣者于入见道初刹那的苦法忍位，仅成就世俗智；入第二刹那苦法智位，成就世俗智、法智、苦智三智；入第四刹那苦类智位，成就前三智与类智；入第六刹那集法智位，成就前四智与集智；入第十刹那灭法智位，成就前五智与灭智；入第十四刹那的道法智位，成就前六智与道智。又，在修道位上，未离欲者也成就这七智，已离欲者成就前七智与他心智，时解脱者成就前八智与尽智，不时解脱者加无生智，总成十智。  再论十智的依地。世俗智依欲界以至有顶等十八地；他心智仅依四根本静虑；法智依四根本与未至、中间六地；其余的类智、四谛智、尽智与无生智，则除去欲界与有顶，依其他的四根本、未至、中间、下三无色等九地。  其次分别有漏、无漏。世俗智为有漏，余八为无漏，他心智通有漏、无漏。  (二)菩萨入十住中灌顶住菩萨所成就的十智︰依新译《华严经》卷十六〈十住品〉所说，即(1)震动无数世界，(2)照耀无数世界，(3)住持无数世界，(4)往诣无数世界，(5)严净无数世界，(6)开示无数众生，(7)观察无数众生，(8)知无数众生根，(9)令无数众生趣入，(10)令无数众生调伏。  此中，前五者为‘了世界无碍智’，后五者为‘成就众生无碍智’。又，旧译《华严经》卷八则列举下列十智︰悉能震动无量世界、悉能照明无量世界、悉能住持无量世界、悉能遍游无量世界、悉能严净无量世界、悉知无量众生心行、悉知众生随心所行、悉知无量众生诸根、悉能方便度无量众生、悉能调伏无量众生。  (三)灌顶住菩萨于胜进分所学的十种智︰依新译《华严经》卷十六〈十住品〉所说，即(1)三世智，(2)佛法智，(3)法界无碍智，(4)法界无边智，(5)充满一切世界智，(6)普照一切世界智，(7)住持一切世界智，(8)知一切众生智，(9)知一切法智，(10)知无边诸佛智。《华严经大疏钞》卷十六（下）释云（卍续9·496上）︰  ‘列中(一)学佛三达智，此是总句。(二)佛法智者，觉法自性善出现仪。(三)事理无碍。(四)事法横广。(五)大用周遍。(六)身智光照。(七)神力持令不坏，法力持令进善。(八)穷尽所化。(九)知化法。(十)了化主。’  另依旧译《华严经》卷八所说，十智为︰三世智、一切佛法智、法界无碍智，法界无量无边智、充满一切世界智、普照一切世界智、能持一切世界智、分别一切众生智、一切种智、佛智无量无边智。此外另有多种十智，文繁不载。  ◎附二︰〈十一智〉（摘译自《佛教大辞汇》）  十一智为佛菩萨的十一种智慧。即苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、法智、类智（比智）、世俗智（世智）、他心智（知他心智）、如说智（如实智）。其中，前十智为大小乘所盛论，第十一如实智指如实知一切而无挂碍之佛智，唯为大乘所谈。故《大智度论》卷八十四以之为大小乘有差别之所以，卷二十三并就一一智而解释，并诠解如实智云（大正25·234a）︰  ‘如实智者，十种智所不能知，以如实智故，能知十智各各相、各各缘、各各别异、各各有观法。是如实智中，无相、无缘、无别，灭诸观法，亦不有观。十智中有法眼、慧眼，如实智中唯有佛眼。十智，阿罗汉、辟支佛、菩萨共有，如实智唯独佛有。所以者何？独佛有不诳法，以是故知如实智独佛有。复次，是十智入如实智中，失本名字唯有一实智，譬如十方诸流水皆入大海，舍本名字但名大海。’  《大乘义章》卷十五解释如实智，云（大正44·763c）︰  ‘如实智者，泛释有二，一者独法，二者共法。缘摄诸智为一如实，名为独法；约对余智说为十一，名为共法。’  此外，该书又约大小辨其通局，加以分别︰(1)隐显互论，则前十种是声闻、缘觉之智，后一如实智是大乘智，诸佛菩萨虽知苦等，通亦是如实智所收。(2)简胜异劣，谓诸佛菩萨智解宽广，具十一智，声闻缘觉智解狭劣，仅有十智，缺如实智。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十六、卷二十七；《无量寿经》卷下；《大乘玄论》卷四；《成唯识论》卷九；旧译《华严经》卷三〈卢舍那佛品〉；《瑜伽师地论》卷五十五；《显扬圣教论》卷十七；《发菩提心论》。

暹罗派（巴Siam Nikāya）
 暹罗派（巴Siam Nikāya）  锡兰现代佛教之三大教派之一。属上座部佛教。系近代锡兰佛教复兴之祖沙罗南卡罗（Saraṇaṃkara，1698～1788）于西元1753年所创。十六世纪以来，由于外力之入侵，锡兰佛教经常遭受灾难。至十八世纪，锡兰佛教濒临断绝。为使佛法久住，僧种不绝，沙罗南卡罗乃向国王建议，派遣佛教使节团至泰国，礼请泰国僧团至锡兰传戒。然前后三次皆未成功，1753年在泰国大城王朝波隆科斯（Borom Kos）王之协助下，请得优波离（Upāli）至锡兰传戒。此即本派之创立由来。  此派发展至今，僧数最多，为锡兰三派中最大之一派。本部以设于坎底之末罗波多寺（史称花园寺）为中心，后又分出阿耆梨（Asgirī）、拘提（Kotte）、宾多罗（Bentara）、迦耶尼（Kalyāṇī）等四部，此五部各自独立，不相统属，但一切律仪完全相同。又，由于本派僧侣自认种族（即瞿毗伽摩族）高贵，故不接受其他种族者出家，并谓可与他派同住共食，但不共诵戒。其他律仪有︰剃除眉毛，以长柄黑布伞为外出随身携带物之一，披衣方式不拘，或披衣两肩，或偏袒右肩。

曲彔
 曲彔  椅子的一种。原系胡椅之俗称。又称圆椅、交椅、参椅。其状弯曲，四脚，两脚交叉，有椅背；以其形状屈曲，故名（按曲彔者，刻木屈曲貌）。  又，‘曲彔’一语亦被用于指称床，如《云门文偃禅师语录》卷上云（大正47·553a）︰‘诸方老秃奴，曲木禅床上座地，求名求利，问佛答佛，问祖答祖，屙屎送尿也。’《大明高僧传》卷六云（大正50·921b）︰‘二十年来坐曲彔床。’又有作曲录、曲■者，盖音同讹写所致，如《碧岩录》云（大正48·170b）︰‘古人行脚，遍历丛林，直以此事为念，要辨他曲录木床上老和尚，具眼不具眼。’《续灯录》〈兴化仁岳章〉云︰‘问如何是和尚家风，师云︰曲■禅床。’  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷十九应庵昙华条；《和汉三才图会》卷三十二；《禅林象器笺》〈器物门〉。

曲肱斋全集
 曲肱斋全集  丛书名，共十二册。我国近世著名之藏密行者──陈健民着。所收为陈氏一生着、译之总集。并包含与陈氏有关之他人著述若干种。由于作者为一苦修藏密数十年且兼研教理之密教行者。因此，其所著述亦以西藏密教方面为主，而兼及于其他各系佛教。  作者之著述集，原于1975年由纽约沈家桢氏所倡印，名为《曲肱斋丛书》。此书一出，即在台湾造成轰动，未几即告绝版。后由弥勒出版社再度印行，并增补若干新资料而收入《现代佛学大系》（蓝吉富编）中。之后，文殊印经会等机构又再度印行数次，且亦增补不少资料。  依文殊版所载，全书之总目，略如下列︰  第一册︰曲肱斋全集序（林钰堂）、曲肱斋全书集刊序（沈家桢）、曲肱斋反省录、曲肱斋赞颂集、曲肱斋文初集、曲肱斋近譬集、曲肱斋尺牍、曲肱斋短笛集（上）。  第二册︰曲肱斋短笛集（下）、曲肱斋塔鬘集、禅海塔灯、大手印教授抉微。  第三册︰密宗灌顶论、曲肱斋文二集、曲肱斋护摩仪轨集、中黄督脊辨、曲肱斋知恩集。  第四册︰曲肱斋文三集、曲肱斋韵文杂艺剩稿、曲肱斋华严五论集、曲肱斋文四集、一九八二年以来所作绝句选录。  第五册︰玛几脑准祖师略传及其施身法等教授、曲肱斋光明法藏、曲肱斋推恩集、红白观音仪轨陈氏注解（林钰堂、关忠中译）、绿度母修法（孙一中译）、如何献龙王宝瓶、礼供北斗七星简轨（增订本）、三身颇哇、冯大阿阇梨金胎两部手泽（附录）。  第六册︰汉译佛法精要原理实修之体系表（林钰堂编译）、陈老居士法界大定教授汇总（增订本，林钰堂编译）、沐恩录（林钰堂编辑）、依体系表次第详列之重要参考书目（附录，林钰堂）。  第七册︰花岩处士诗稿近纂（共三册）、太浩雪岭湖畔短笛小集、曲肱斋龙王法句诗特集。  第八册︰净土五经会通资料全集、死的学理（徐进夫中译）、陈上师谈梦、从道家的工夫谈到密法的殊胜、佛法与科学、末世弘法正见要览、在尸陀林中修行的功德（孙一中译）、怎样保持婚后之爱（李坤育中译）、英文小册百本合刊序（孙一中译）、西湖绝妙诗文选录、卍万字右旋查经报告书（林钰堂）。  第九册︰恩海遥波集、事业手印教授抉微、理趣经·华严经·事印抉微比、曲肱斋短笛集之玉台类、曲肱斋全集回向颂（林钰堂）、韦驮大将军恩泽略志。  第十册︰BUDDHIST MEDITATION、DISCRI MINATIONS BETWEENBUDDHIST AND HINDU TANTRAS、HOW TO DEVELOP THE BODHICITTA。  第十一册︰A SYSTEMATIZED COL-LECTION OF CHENIAN BOOKLETS，VOLUM E Ⅰ,NOS. 1～62。  第十二册︰A SYSTEMATIZED COL-LECTION OF CHENIAN BOOKLETS，VOLUME Ⅱ,NOS. 63～100。  ◎附︰蓝吉富〈陈健民的著述及其宗教生涯〉（摘录自《二十世纪的中日佛教》）  陈先生的著述，在治学态度方面，与一般学术界之研佛态度有显著的不同。其主要特征大抵有下列几项︰  (一)修行与实践是所有著述的思想核心  陈先生的所有著述，几乎都与修行或佛法的实践有关。他曾说他自己‘（在）因地欲师密（勒日巴）祖，道上欲法莲（华生）师，果位欲齐（释迦）文佛。’（《塔鬘集》序）。他在佛法上的研究，是从修行或实践而来的研究，目标是为了成佛，并不是要成为一个世间学术界的学者。以他的著作为例︰《反省录》是站在修行者的立场，在行、解及修行境界上的反省。《赞颂集》是以一位虔诚信徒的立场对佛、菩萨、护法的赞颂。其他有关净土、密宗与禅宗的若干著作，也大多是为了对治传统修行者的若干弊病五蛈瘝z论上的若干问题而撰。可以这么说︰修行与实践是陈先生所有著作的思想核心。与修行、实践无关的客观学术研究，他是不重视的。  (二)研究态度与方法，都与现代学术界大异其趣  十九世纪以后，从欧洲逐渐蔓延到美洲、日本以迄我国的新式佛学研究，是站在人本主义立场，以价值中立的态度为佛教的历史角色作一诠释、厘清的学术工作。其与传统佛教界之以信仰态度研究者，有本质上的不同。新式的佛学研究，重点在求真。对于传说、神话、与信史之间必须作严格的辨别。对经典本身的记载，也只能作批判性的信受。这种新式的、求真的、批判的态度与方法，恰与陈先生的信仰式研究态度相反。陈先生的立场与研究法，犹如古代佛教界的祖师或论师。他不只以经典之所说为依据，而且，对有关古代祖师大德的某些神话式的传说，也往往深信不疑。甚至于对禅定境界，梦中境界都甚为重视，且常取之为立论的依据或以之为著书立说的主要动机。因此，他的著述，都是佛教内部的信仰式研究。其学说之于佛教，就像西洋神学理论之于基督宗教；其地位之于佛教，就像神学家在基督宗教之中的地位一般，是宗教意义大于学术意义的。  (三)坚持本身之所信，对世俗的忌讳毫不在意  在这方面的事例，显现在陈先生对于密教事业手印的宣扬上。事业手印是藏密之中男女双修的修行法。虽然这种修行法在实践时有严格的规定，但是由于容易与世俗的性行为混淆，因此历来颇为显教佛徒所诟病，即使藏密行者之中（如格鲁派）也有不加认同者。  对于事业手印的修行价值，陈先生是相当肯定的。他不只有《事业手印教授抉微》的相关论述，而且还迻译在这方面的西藏古典名著《恩海遥波集》。并且在其《短笛集》（未删本）中，还将其实修经验以诗歌方式表达出来，甚至于有一次在台北（侨光堂）的演讲时，还毫不忌讳地当众说出此种修法的部份过程。幸亏当时的翻译者（叶曼居士）稍作掩饰，否则其必引起听众的惊讶，是可想而知的。  上述三点，是笔者从陈先生著述所看到的几项特质。综合这些特质，可以明显的看出，陈先生是一个典型的修行者。他的著述，也正是一位修行者对佛法的体会与反省。他与那些不信佛教的研究者，是不能放在同一层次来衡量的。  在这种理解下，陈先生的研究成绩不能用现代的学术尺寸来批判。他的研究，是在佛教的信仰传统下所作的研究。对于他的研究成绩，也应该从这方面来衡量。依笔者所见，陈先生在佛学上的研究成果，可归属为下列几类︰  (一)西藏密教方面  陈先生的著述与修行，核心内容是西藏密教。因此，在这方面的成果也最大。对于藏密理论的整理方面，他对大手印、大圆满、事业手印、护摩仪轨，及各种藏密修行法，他都有深入的探讨与发挥。对于藏密之宗教精神的提升、修行方法的合理化、传统修法之缺陷的矫正或弥补，以及藏密精义的抉发等方面，他都有相当程度的成绩。因此，即使把陈先生视为西藏人，那么，他的历史地位也足以与西藏佛教史上之历代祖师分庭抗礼。  不过，由于陈先生的著作是用中文写出，因此，就流通的实际影响来看，他对能使用中文的佛教徒的影响，无疑的，当较不能使用中文的藏族佛徒为大。无论就质或就量来看，他的著述都是有史以来将藏族佛教传给汉地佛教界之最具影响力的作品。中文佛教界，要能较全面地把握西藏密教的实质内涵，应该是从陈先生的著作开始的。  (二)修行方法方面  由于陈先生对修行的特别重视，因此，他对修行方法的整理与宣扬，也有相当卓越的成绩。除了大力宣扬藏密修行法之外，他还有不少精辟的作品与修行有关。他的《佛教禅定》是当代中国人在禅定方面罕见其匹的系统性著述。他的《汉译佛法精要原理实修之体系表》及其讲解，对显密佛法的修行方法也有亲切、深入的剖析。此外，像《禅海塔灯》、《法界大定教授汇总》等书，以及〈佛教徒何时开始习定〉、〈闭关细谈〉等文，不只内含精辟的看法，而且也融汇有甚多其个人的修行经验。在二十世纪的今天，居然还有这样深入、亲切的修行作品，确实是至为难得的。  (三)对传统佛教的批判方面  由于陈先生一生数十年的闭关、研究，及弘法生涯，使他对佛法之圆满境界有深入的体会，同时也使他发现了甚多传统佛教界的弊。基于一个佛教行者对佛教发展的关怀，乃使他在指出佛法的圆满境界之外，也有意抉发传统佛教的积弊。他对于传统佛教的若干批判，便是在于这种心境下的作品。  在陈先生的著述里，《禅海塔灯》的著述动机是要对治传统禅宗行者的狂妄。《密宗灌顶论》是要对治密宗行者的冒滥。《华严宗五论集》也评及贤首法藏与圭峰宗密的若干看法。此外，对于格鲁派祖师宗喀巴的《菩提道次第广论》与《密宗道次第广论》也有若干不同的见解，对传统佛教界的‘带业往生’理论也有相反的意见。至于对传统显密佛教的其他各种不同看法及批判，也经常出现在陈先生的著述之中。  对于陈先生的这些批判，我们固然无法贸然即以之为确当不移。但是，透过这些批判，其必较能凸显传统佛教之若干特质，则是无疑的。陈先生的这些独特看法，不论是对佛教史的研究者，或佛教信徒而言，应该都有启发作用的。

曹仕邦（1932～　）
 曹仕邦（1932～　）  简历︰澳洲坎培拉国立大学佛学博士。台北·中华佛学研究所研究员。  研究领域︰中国佛教史。  著作︰《中国佛教译经史论集》及论文多篇。

曹洞宗
 曹洞宗  曹洞宗是中国佛教中禅宗五家之一。由于此宗的开创者良价和他的弟子本寂先后在江西高安县的洞山、吉水县的曹山，举扬一家的宗风，后世就称它为曹洞宗（一说曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禅宗六祖慧能下第六代，会稽诸暨（今浙江诸暨县）人，从五泄灵默（马祖弟子，747～818）披剃，受戒后，往诸方参学，首谒南泉普愿，次参沩山灵祐，最后到湖南沣陵攸县参云岩昙晟（782～841），因问‘无情说法什么人得闻’有所领会。临别时又问昙晟说︰‘和尚百年后，有人问“还貌（一作邈）得师真否？”如何只对？’昙晟良久说︰‘只这是。’良价还是有些怀疑，后因过水看见水里的影子，遂悟前旨，后在洞山广阐玄化。良价曾在泐潭寻绎大藏，编纂有《大乘经要》一卷（已佚）。此外撰有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显诀》等偈颂。关于他的言行，有《瑞州洞山良价禅师语录》及《筠州洞山悟本禅师语录》各一卷。法嗣有云居道膺、曹山本寂等二十六人。  曹洞宗的思想渊源，可上溯到石头希迁，是‘即事而真’的见解，从个别（事）上显现出全体（理）来指导践行的。希迁读《肇论》的‘会万物为己者其惟圣人乎’一句而有会于心，写成一篇《参同契》，说明理事参同回互，每一门都有一切境界在。这样看一切事相，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了，希迁传药山惟俨，俨传云岩昙晟，晟更提出‘宝镜三昧’的法门。意谓人观万象，应该和面临宝镜一般。镜里的影子正是镜外形貌的显现，所谓‘渠（影）正是汝（形）’，从而说明了‘由事相上能显出理体’的境界。以后五位功勋，偏正回互等思想皆导源于此，实为曹洞宗密传之的旨。良价嗣法昙晟，由涉水睹影而大悟‘渠正是汝’之旨，常说‘只遮（这）个是’。曹山本寂也跟着说‘即相即真’。都是说明这个道理的。  良价在所撰《玄中铭》中说︰‘森罗万象，古佛家风。’又说︰‘坐卧经行，莫非玄路。’他为广接上、中、下三根，因势利导，从事理各别交涉的关系上建立种种五位的说法来接引、勘验学者。曹洞宗所说五位，有正偏、功勋、君臣、王子等四种，其中正偏五位、功勋五位都是良价的创说。正偏五位显示理事的回互，是五位说的基本。良价《五位君臣颂》云︰  ‘正中偏︰三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌（一作妍）。偏中正︰失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来︰无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。偏中至︰两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到︰不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。’  依本寂的解释，正是体、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，从体起用；偏中正是舍事入理，摄用归体；兼是正偏兼带，理事混融，内外和合，非染非净，非正非偏。  功勋五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判断修证的浅深。有人问︰‘如何是向？’答云︰‘吃饭作么生？’‘如何是奉？’曰︰‘背时作么生？’‘如何是功？’曰︰‘放下钁头时作么生？’‘如何是共功？’曰︰‘不得色。’‘如何是功功？’曰︰‘不共。’这样就愈运用得细致，而接引学人也显得稳顺绵密了。  当本寂向良价辞行时，良价传以《宝镜三昧》，并说︰‘末法时代，人多干慧。若要辨验真伪，有三种渗漏︰一曰见渗漏，谓机不离位，堕在毒海；二曰情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯；三曰语渗漏，谓究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转不出此三种。’这也说明他辨别来机的绵密功行。又洞山常常教人‘行鸟道’。人问︰‘如何是鸟道？’曰︰‘不逢一人。’问︰‘如何行？’曰︰‘直须足下无私。’问︰‘莫便是本来面目？’曰︰‘汝何颠倒？’问︰‘学人甚么颠倒？’曰︰‘认奴作郎。’问︰‘然则如何是本来面目？’曰︰‘不行鸟道。’这也是曹洞宗应机接物的特色之一。  本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田县）人，十九岁出家，往高安参良价。良价问他叫什么名字？本寂回答说︰‘本寂。’良价说︰‘向上更道！’本寂说︰‘不道。’良价说︰‘为什么不道？’本寂说︰‘不名本寂。’良价很器重他。自此入室，秘密印证他的悟解。盘桓数年，欲辞去。良价问他什么处去？本寂说︰‘不变异处去。’良价说︰‘不变异处岂有去耶？’本寂说︰‘去亦不变异。’他往曹溪礼慧能塔，回到吉水（今江西临川县），大众请他开法。本寂追念慧能的道风，便把吉水山改名为曹山，后又住荷玉山。有僧问︰‘于相何真？’本寂说︰‘即相即真。’又有僧问︰‘幻本何真？’本寂说︰‘幻本元真。’又问︰‘当幻何显？’本寂说︰‘即幻即显。’这是他为启发上机而说的道理。他曾注《寒山子诗》，文辞遒丽，盛行于世。有《抚州曹山元证禅师语录》一卷、《抚州曹山本寂禅师语录》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿门处真等十四人。本寂传受良价的五位铨量，深明要旨，撰《解释洞山五位显诀》等，振作洞上家风。  洞山良价的宗风，到曹山本寂而大振。但此宗虽称为曹洞，而曹山的法系四传以后就断绝，只靠洞山法嗣云居道膺一脉，得以绵延。道膺（835？～902），幽州玉田（今河北玉田县）人，出家后，初学习声闻律仪，后往翠微山参无学（丹霞弟子），继到洞山参良价，领会洞上的宗旨。良价印可说︰‘此子以后千人万人把不住。’后来在云居山开法，徒众多到一千五百人。新罗·利严（870～936）曾嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照寺，创须弥山派，为海东禅门九山之殿（此外，高丽·庆甫，869～948，从疏山匡仁受曹洞禅，亦归国弘传）。  云居道膺递传同安（院名）道丕、同安观志、梁山缘观、太阳警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法远（？～1067）很相契，而法远已嗣临济宗叶县归省（首山省念的法嗣），警玄于是作了一首偈连同皮履一双、布直裰一件交与法远，托其代求法器，传续洞上宗风。警玄寂后二十余年，投子义青（1032～1083）游方到浮山，参法远，体究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法远时常举示洞下的宗旨，悉皆妙契。于是法远即将警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣传警玄的宗风。义青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方净因禅院及天宁寺等，后来在芙蓉湖畔结庵接化学人，其下有丹霞子淳（？～1119）、鹿门自觉等。子淳下有天童正觉及长芦清了等九人，洞宗至此又大盛。  正觉（1089～1157），隰州（今山西隰县）人，幼年出家，十八岁时到诸方参学。首先往汝州的香山谒枯木法成。宣和六年（1124）继承子淳的法席。平生历主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圆通寺、能仁寺、安定长芦寺、明州天童寺、杭州灵隐寺等。其中住持天童的时间最长，前后差不多三十年。有《宏智禅师广录》九卷行世，法嗣有雪窦嗣宗等十四人。  正觉认为心是诸佛的本觉、众生的妙灵，只因疑碍昏翳，自作障隔。如能静坐默究，净治揩磨，把所有的妄缘幻习去掉，不被一切包裹，清白圆明，便能事事无碍。正觉正是根据这种思想，唱导和大慧宗杲的‘看话禅’相对立的‘默照禅’。  清了（1091～1152），号真歇，左绵安昌人，出家后参子淳，契悟。既而辞别子淳游五台，入汴京，访谒禅讲名席。又南游真州（今江苏仪征县）到长芦山，谒祖照道和。宣和五年（1123），继承道和的法席，学者达千七百人。其后历主四明的补陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、温州的龙翔、杭州的径山、皋宁的崇先等寺。关于他的言行，有《真歇清了禅师语录》二卷。法嗣有天童宗珏等十三人。清了作有《华严无尽灯记》，融华严家的思想入禅。又作有《净土集》，说‘功高易进，念佛为先。’并主张‘直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中自晨朝十念之顷，直下提撕。’有融会禅、净、教各宗思想的倾向。  天童正觉下，没有杰出的宗师，数传之后，法脉不明。长芦清了下，经过天童宗珏、雪窦智鉴两传至天童如净（1163～1228）。他是明州苇江人，出家后，勤习经论，十九岁时，到诸方参学，登雪窦山，参智鉴，经过几次激发，豁然有省。后来浪迹江湖二十余年，嘉定三年（1210）受请住持建康清凉寺，既而移住台州瑞岩净土禅寺，临安净慈禅寺，又转明州定海县瑞岩寺，后又再住净慈。宝庆元年（1225）移住天童。关于他的机缘语句，有《如净和尚语录》二卷、《天童山景德寺如净禅师续语录》一卷。法嗣有鹿门自觉、雪庵从瑾、永平道元三人。  道元，日本京都人，如净付以道楷传持的袈裟、《宝镜三昧》、《五位显诀》及自赞顶相。道元回国后，开立日本的曹洞宗，迄今不衰。如净对于行持，偏重打坐。他说参禅是身心脱落，只要打坐，离五欲、除五盖，便是和佛祖相见的时节，不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。这是正觉默照禅的进一步的发展。  又鹿门自觉一系，经过青州一辨、大明宝、王山体、雪岩满，五传有万松行秀。行秀（1166～1246），河内（今河南沁阳县）人，十五岁时出家，后来行脚到磁州的大明寺，参雪岩满，满付以衣、偈。既而回到中都（金代称今北京市为中都），住万寿寺。金章宗景仰他的道行，请入内廷，敷座说法。又命住持大都（即北京）仰山栖隐寺，更移住报恩、洪济。金·正大七年（1230），重新住持万寿，道化很盛。既而退居报恩从容庵，独处幽室，作《从容庵录》六卷，评唱天童正觉的《颂古》。又作《请益录》二卷。此外有《祖灯录》六十二卷、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅悦法喜集》等若干卷。又有净土、洪济、仰山、万寿等语录行世。法嗣有林泉从伦、千松明得、华严至温、雪庭福裕四人，而传承一宗法脉的是福裕一系。  福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水县）人，二十二岁时出家，后来到燕京参行秀，亲炙十年，道誉日隆。于是往西京，住持少林寺，为元帝室所礼重，世祖忽必烈即帝位，命总领释教。  福裕下八世有宗镜宗书（1500～1567），宗书的法嗣有廪山常忠（1514～1588）、少室常润。曹洞宗的寿昌、云门二支，即出此二人下。寿昌系以常忠的法嗣慧经在建昌府新城（今江西黎川县）寿昌寺接化得名。慧经（1548～1618），号无明，抚州崇仁（今江西崇仁县）人，二十一岁出家，往廪山依常忠。二十四岁，知有教外别传之旨，切志参究，于是离廪山入峨峰，立誓不发明大事不下山。住了三年，因阅《传灯录》得悟，得常忠印可，为之薙发。  山居二十四年，应请住宝坊寺。四方衲子闻风而至。后来为广见闻，访袾宏于云栖，又入少林礼初祖塔，往京都谒达观真可，又入五台参瑞峰广通得受临济宗旨，但慧经唯以绍续洞宗自任。既而回住宝坊，开堂说法。万历三十八年（1610），应请住寿昌寺，接化甚盛。有《无明慧经禅师语录》四卷。法嗣有大舣元来、永觉元贤等。他也倡导看话禅，说︰‘参学之士，道眼未明，但当看个话头。’他又根据一般禅家的‘唯心净土，自性弥陀’的旨趣，说︰‘念即佛，佛即念’，‘念佛心即净土’。  元来（1575～1630），又名大舣，字无异，庐州舒城（今安徽舒城县）人，十六岁出家，后来往谒慧经，受曹洞法门，为首座，时年二十七岁。次年，应请到信州（今江西上饶县境），不久迁到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，为鼓山涌泉寺的开山。后回博山，声名更盛。明末，在吴、越、江、闽间，大阐宗风，学士大夫礼足求戒的前后不下数万人。关于他的言行，有《无异元来禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷。弟子有瀛山智訚等，是为洞宗博山系。  元贤（1578～1657），字永觉，建阳（今福建建阳县）人，初习儒家程、朱学说，后在山寺读书，听到有人诵《法华经》，感觉周、孔之外别有此一大事。遂往董岩参慧经，有得。到四十岁时弃家，往寿昌落发。有一天，他和慧经问答，身心豁然。嗣法后，应请主持福州鼓山涌泉寺，前后三十年，道望甚高，曹洞的纲宗于是大振。但他是先学临济，后学曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中说︰‘予三十年前学临济，三十年后学曹洞。自从胡乱后，始知法无异味。’所著有《洞上古辙》、《永觉■言》、《续■言》、《补灯录》（补《五灯会元》之缺）、《继灯录》（叙述从宋到明四百余年的传灯相承）、《禅余内外集》等书共二十余种，凡八十余卷。法嗣道霈将其生平语录及部分著述辑为《永觉元贤禅师广录》三十卷。  道霈（1615～1702），字为霖，建宁建安（今福建建瓯县）人，十四岁出家，十八岁到诸方参学，于台、贤、性、相的旨趣得其纲领。后来到鼓山谒元贤，专事参究。元贤八十岁时，传法给他，继承法席，前后二十余年。鼓山一时成为东南一大法窟。道霈虽是洞下的宗匠，却极推崇天台宗的智顗，自称私淑比丘。他说︰‘入禅后专事参究，而诸教乘束之高阁；又十载，罢参后，再取当年所习教法读之，方知原是自家祖翁田地，自是复加钻研，首事华严，次事法华，……’可见他是宗、教融会的。  道霈为清初释门大著述家，著书二十余种，有《秉拂语录》二卷、《餐香录》二卷（又作八卷）、《还山录》四卷、《云山法会录》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《圣箭堂述古》一卷、《禅海十珍》一卷及《沩山警策指南》一卷等。元贤、道霈二代为寿昌系极盛时期。道霈递传惟静道安、恒涛大心、圆玉兴五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照兴隆，是为洞宗福州鼓山寺系。  云门系是以少室常润传大觉方念（号清凉），念传圆澄在绍兴云门接化而得名。圆澄（1561～1626），号湛然，会稽（今浙江绍兴市）人，幼年出家，后来专事参究，万历十九年（1591），方念到绍兴，在止风涂（地名）说法，圆澄往谒，为方念所印可，付以大法。自此聚徒说法，大唱曹洞家风。万历四十二年（1614），在绍兴的广孝寺开法，后主径山万寿禅寺、嘉兴福城东塔寺、绍兴云门显圣寺、天华寺，前后二十年，法席大振。著述有《宗门或问》、《概古录》各一卷，又有《湛然圆澄禅师语录》八卷行世。  他把一切法门摄归一心，他说念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是护此心，参禅是参此心；又说此心即定、慧，非心外别有所谓定、慧。并在所撰《法华意语》一卷、《金刚三昧经注解》四卷、《楞严臆说》一卷等书中高唱一心法门。嗣法百丈明雪，雪传破闇净灯，灯传古樵智先。净灯主持焦山定慧寺三次，智先继承他的法席，改披剃子孙制为十方传贤制，振兴曹洞的宗风。其后著名的禅僧有敏修福毅、济舟沈洮、月辉了禅、芥航大须等，是为洞宗焦山定慧寺系。  禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家，宋以后皆失传，只有临济、曹洞二家并存。然而曹洞的法脉远不及临济之盛，有‘临天下，曹一角’之说。特别是到了清代，只上述寿昌、云门二支传衍。然而慧经下元来一系很早就无从考核，元贤一系到太平天国军兴之后也一蹶不振，只圆澄下以江南诸寺仅焦山获免于兵火，得以绵延迄于晚近。（黄忏华）  ◎附一︰〈日本曹洞宗〉（摘译自《佛教大事典》）  ［两祖·两大本山］　日本曹洞宗为日本禅宗三派之一，拥有两位宗祖、两处大本山。两宗祖为︰创立本宗宗旨之道元（高祖，又称开祖），以及开创本宗宗团之莹山绍瑾（太祖）。两大本山即︰道元所创，位于福井县之永平寺；与莹山所创，位于横滨市（原建于石川县，西元1898年移至现址）之总持寺。  ［经典·教义·本尊］　本宗并无特定教典，然以《般若心经》、《大悲咒》、《观音经》等经为‘常用经典’，以《参同契》、《宝镜三昧》为‘语录’，以《修证义》为‘宗典’。本宗之宗风，有别于临济禅之‘参公案’，而纯粹透过坐禅，以期众生本具之真如佛性显现。又，本宗虽以释迦牟尼佛为本尊，但所属各寺则因各寺因缘，有置释迦牟尼佛，或观世音菩萨，或药师如来为本尊之不同情况。  ［历史与开展］　镰仓时代，曹洞宗始由日僧道元自中国传入日本。贞应二年（1223）道元入宋，继承天童如净之曹洞宗法脉。返回日本后，初住京都兴圣寺，后於越前（福井县）创建永平寺，专致于正传佛法之提倡及继承人之培训。道元之后，经孤云怀奘、彻通义介而至四世莹山绍瑾。莹山创设永光寺、总持寺。其门下有明峰素哲、峨山绍硕二杰，峨山门下有‘二十五哲’，曾分别于日本各地建立寺院，开展本宗教势。本宗教团之发展期，始自南北朝以迄室町、安土时代。依据江户时代延享年间（1744～1748）之调查，当时本宗之寺院数多达14,963座。江户时代幕府制定新宗教政策，将全国各寺编入本寺与末寺之从属关系，各寺均设檀家制度。另因幕府奖励学问之政策，本宗宗学乃得以勃兴。及至近代，由于明治政府推行现代化政策，准许僧侣食肉、娶妻、蓄发，僧风因此丕变。原以僧侣为主之僧团，一变而成僧俗共行之教团。  ［宗派与行事］　本宗之两祖、两大本山皆为宗门信仰之归趋。二祖三佛忌是每年宗门之重要节日。高祖、太祖之两祖忌为九月二十九日。三佛忌为四月八日之‘降诞会’（浴佛节）、二月十五日之‘涅槃会’，与十二月八日之‘成道会’。  ［现况］　今日之日本曹洞宗，包括两大本山、一宗务厅及一万四千余座末寺。宗务厅设于东京都港区芝。设管长一人，由两大本山之贯主轮流担任，任期二年。管长下设宗务机关，负责宗门行政。据昭和六十二年（1987）文化厅出版之《宗教年鉴》所载，本宗寺院数为14,686座，僧侣数为16,900人，信徒人数为6,933,800人。  此外，本宗设有驹泽、爱知学院、东北福祉三所‘宗立大学’，并于东京、名古屋、仙台、山口设立宗立高中。北海道设置驹泽大学分校，另有短期大学、医院之设立。宗务厅内开设出版部，每月对所属寺院发行《曹洞宗报》，对信徒发行《禅の友》。各地所属寺院，以及北美、法国、德国、义大利等海外地区常开办‘参禅会’。各地妇女会也常举办咏唱会。  ◎附二︰樱井秀雄〈曹洞宗研究入门〉（摘录自《佛教研究入门》）  六祖慧能门下，有青原行思（740寂）与南岳怀让（744寂）两个系统。在化导的方法上，各自发挥他们的独特性。从唐末到宋代初期，形成了所谓五家七宗的宗团。也就是南岳下有沩仰宗、临济宗，于临济宗下又分黄龙派与杨岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、云门宗、法眼宗。  此处所说的曹洞宗，是承继六祖慧能──青原行思──石头希迁──药山惟俨──云岩昙晟的祖统，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一个宗派。  曹洞宗所以成为一宗，起因于洞山良价的《宝镜三昧歌》，继承其法的曹山本寂加以体系化而形成所谓的五位思想。这种思想是在体认理念与思想，及平等与差别的相关性。在经由这种体认而阐明禅旨的教育方法中，他规定了师父对应学人的方法，加上其日常绵密的行持以及犹如枯木般的兀兀的坐禅（即枯木禅）等特殊的宗风，因而形成了曹洞一宗。  此外，临济宗系的禅门使用公案的话头来接化禅人，一般称之为看话禅；而曹洞宗虽然不是不用公案，但主要是默默地实修坐禅，选择照彻本源自性之道，励志于佛道生活，故被称为默照禅。宋代的天童如净，即是属于此一法脉。  在日本，永平道元（1200～1253）以在比睿山参究天台教学，一直不能获得安心，于是渡宋谒见天童如净；穷究禅旨之一大事后归返日本，先是暂住于京都建仁寺，其后，于深草创立兴盛寺，又在越前（福井县）开创永平寺，努力宣扬宗风。其所著的《正法眼藏》等，是丰富日本精神史的佳作。又由于四代之后的莹山绍瑾（1268～1325）在能登开创永光寺、总持寺，宗团遂有飞跃性的发展，直至今日。  曹洞宗学研究的目标与课题  对曹洞宗的探讨，并不是仅仅究明上面那几点就已足够。而是应以俯瞰的方式来观察曹洞禅的基层。若以圆锥形来表现的话，其最底边是一般的宗教，中层是佛教与禅，顶点则是曹洞禅。依此探讨所形成的观点，才不致有‘见树不见林’之弊。  因此，在曹洞禅的研究之中，应观察它在佛教之中占有什么样的地位，可以透过︰平川彰着《インド·中国·日本佛教通史》（1977、春秋社）这类的概说书，来了解其中的禅或曹洞宗。  又若欲更缩小其范围的话，则应先透过︰镰田茂雄着《中国佛教史》（1978、岩波全书）镰田茂雄编《中国佛教史辞典》（1981、东京堂出版）等书，来了解曹洞宗的兴起与沿革。  此外，也有不少可以给我们帮助的参考文献，例如︰字典、年表等，非常便于检索。尤其︰驹泽大学辞典编纂所编《禅学大辞典》别卷共三册（1978、大修馆书店）、驹泽大学图书馆编《新纂禅籍目录》追补篇共二册（1962～1964、日本佛书刊行会），这些书是不可欠缺的基础资料。  (一)历史研究  若要了解佛教宗团的沿革，则历史的研究是最基本的。但是，虽说是历史性的研究，但在禅门中，重视师资──师父与弟子──之间，是如何体会佛法？如何传持佛法？也就是他们注重嗣法──佛法的承续──的系统（有时候也称此为传持法灯），因此，也有必要探究阐述其传承的‘传灯史’的正确与否。  由于‘传灯史’是在显示师资在宗教上所能契合的自内证。因此，从内容来看，它可说是禅的思想史。因此，我们必须探讨两者在密切的关连上，究竟展开了什么样的教说与教养──尤其在研究后者时，更要注意。  但是，不能忽视的是，‘曹洞宗’一语，系中国的五家七宗成立以后才有的名称，不过，其根本思想仍是形成于以菩提达摩为初祖的原始僧团中。在这种意义上，它与佛教的其他宗派是相通的。近年来，以丝路为中心，尤其在敦煌发现了许多与禅宗有关的典籍，因而获得了更深层的实证性。但仍然还有许多问题需要今后继续地予以揭明。  又对于一般称为五灯录的《景德传灯录》（1004年成立）、《天圣广灯录》（1029年成立）、《建中靖国续灯录》（1101年成立）、《宗门联灯会要》（1189年成立）、《嘉泰普灯录》（1201年成立），以及其后的传灯史料，也必须有更精细的研究。因为如果传灯史料的重点不是在于了解禅门先德的业绩史实，而是在于透过其传承之史实以便于参禅要的话，则为了宗义的展开，在史实的究明上，必然会有所不足。  (二)宗义研究  禅的目的是在追求佛陀宗教自觉的体验，因此，要表明从中国到日本的曹洞宗的宗义，必须依据达到这种体验的人所留下的文献（即法语、语录）。  一般而言，禅的特色在于‘教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛’，它与体系性的教学探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作为体会佛法之道；因此，虽有轻视文字表现的倾向，但实际上，却存在着许多语录、法语。这是必须加以留意的。  如前文所述，被认为是曹洞宗的起点的洞山良价与曹山本寂，各有《洞山录》及《曹山录》传世；此二书中的五位思想，被认为是曹洞禅的教义体系；到后世，因与儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。　  所谓‘五位’，一般称为‘偏正五位’（正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到），这是以正（平等）与偏（差别）的关联来谈存在的实态；但由于这种思想是透过它与易学的重离卦的相似点所作的解释，因此，其后变成了理论的游戏。  因此，日本曹洞禅的开祖──道元，认为将五位当作机关（即教导的手段）而在形式上予以固定化之后，则会变成观念的游戏，所以他巧妙地回避开来；但道元之后的一些禅师，仍然以此作为接引求道者的手段。  其次，禅是宗教体验的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，当我们在表明自内证时，不能不依赖超论理性的诗文表象；也因此，唐代已完成的押韵形态的诗文与所谓的四六文从中国传入日本，尤其传于禅者之间，形成了五山文学，更透过此五山文学而产生许多语录。在这种意义上，对语录与法语的研究，除了可以探究禅的指导上的作略及其间的禅思想之外，同时，也可以把它当作一种文学作品。  又，曹洞宗使用公案的情形虽然远较临济宗为少，但它依然使用了中国所成立的《从容录》等公案，也采用了显示禅的境界的颂古（即诗文形态的表达方式），到后世，又有尝试为这些颂古作注解的‘抄物’问世。这些文献的研究，不仅受到禅者注意，而且也成为日本语学上的重要课题。  (三)仪轨研究  禅，不用说，是以佛教为其基础的宗教。因此，禅必然也伴随着宗教仪式。佛教，无论任何宗派，都是以佛法僧三宝为中心，但禅并不重视向某一特定的佛祈愿，或教法论理的体系化，而是较为注重设立修行道场（丛林），构成宗教集团，在僧伽的组织中参学。因此，它所必要的是，清净大海众所依据的规则（即清规）之制定。如今，这些清规也变成了留存于中国与日本之间的许多文献。  又在由印度传入中国的戒律方面，禅者也立于其独特的立场展开了禅戒；在仪轨上有所创造，有所改变。此外，寺院中伽蓝的构造、运营的方法、僧侣修行形态的变迁等也能成为研究的对象。  从以上几点来看，在教义上有佛身观（佛陀论）、心性（法性）论、坐禅（修证）论、因果论、时空论等众多的研究课题；又在宗教实践之上，有清规、讲式、讽诵、梵呗、禅戒、服具等，极其广泛的研究领域。  其次，从基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）与《永平广录》（十卷）被热烈研究的状况，也可推知。道元的这两本著作，不只受到宗团内部的重视，即使是人文、社会、自然科学等各个领域的学人也对它们甚为注目，并出版了汗牛充栋的研究著作。  (四)其他方面的研究  曹洞禅在以寺院为中心而形成教团的过程中，是不能忽视成为其背景的社会要求；如同佛教的其他宗派，在政治、经济等外在条件的限制下，无论它是被收入体制中，或是自体制中脱离，它与体制都有关联。  在以禅精神教化大众的途径上，曹洞宗所创造、发明的布教、传道的方法──故事、法语、说教等文献，是了解曹洞禅的信仰与安心如何展开的重要关键。  一般而言，宗教为了土著化，势必与当地的固有文化混融，在中国，禅宗与儒家、道教发生交涉；在日本，为了达到‘曹洞土民’的大众化，禅也必须与神道及民间信仰结合，因此，必须从民俗学的观点去探讨。  又，曹洞宗即使主要是以实际的禅坐去改变内在的人格，但它并不是没有导入佛教其他教派的教义；例如，它曾与信仰上几乎是对立的净土思想结合，形成了念佛禅。  近年来，科学研究的重点，在于对禅坐的体验给予实际的究明，例如︰《Psychology of Zen》（I ＆ by Y. Akishige,1977. Ko-ma-zawa Univ.）此书是以实验心理学的研究手法来研究禅坐；此外，由于重视师资宗教人格的交涉，有人也尝试从教育理论与教育心理学的立场来研究禅。以上所指出的是曹洞宗学的各种领域。在此，所必须附加说明的是，无论选择那一种研究，若无禅堂的实修经验，研究是不可能作成的。  ［参考资料］　郭朋《宋元佛教》；蒋维乔《中国佛教史》；李淼编《中国禅宗大全》；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》；石井修道《宋代禅宗史の研究》；结城令闻编《日本佛教の宗派》；斋藤昭俊、成濑良德编《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

曹洞教会修证义
 曹洞教会修证义  日本曹洞宗常用的宗典。略称《修证义》。一卷。收录于《承阳大师圣教全集》第三。汉译本陆钺严译，大正五年（1916）刊行。  以大内青峦（1845～1918）为中心的曹洞扶宗会，在明治二十年（1887）根据《正法眼藏》中之要文，编成《洞上在家修证义》一书。此书获得宗议会之议决而成为曹洞宗的在家化导标准。其后永平寺泷谷琢宗及总持寺畔上梅仙重新编集校正而成本书。内容分总序、忏悔灭罪、受戒入位、发愿利生、行持报恩等五章。

曹溪宗
 曹溪宗  韩国佛教最重要之宗派。为朝鲜高僧知讷集古代禅宗之大成所形成的宗派。为今日朝鲜佛教之主流。目前，朝鲜之名刹，几乎都归属此宗。所依经典为《金刚经》、《传灯法语》。本尊是释迦牟尼佛。宗祖为道义国师。宗旨系以释迦世尊‘自觉觉他、觉行圆满’之风范为根本精神，以‘直指人心、见性成佛、传法度生’为立教目标。  此派的宗祖道义国师，其实是被追奉的。他在新罗时代首将南顿禅传入新罗，曾于全罗南道长兴郡创建九山禅门之一的迦智山宝林寺。  此派事实上的宗祖，是与义天并称为高丽佛教双璧的知讷（又号‘佛日普照’，1158～1210）。知讷曾设修禅社于曹溪山（全罗南道顺天郡），接化大众，乃使高丽禅宗有重大发展。他颇重视《金刚经》、《六祖坛经》、李通玄《新华严经论》及《大慧语录》。曾撰《真心直说》、《法集别行录并入私记》、《圆顿成佛论》、《看话决疑论》、《念佛要门》等书。书中论及顿悟渐修、定慧双修、禅与华严、禅与念佛的融合等问题。朝鲜的禅宗，直到知讷，才发展出迥异于中国、日本的独特禅风。  李朝·太宗七年（1407），朝鲜佛教的十一宗被统合为七宗。禅宗为其中之一。世宗六年（1424），又统合七宗成为教、禅二宗。宣祖二十五年（1591），日本丰臣秀吉发兵入侵朝鲜，幸赖西山大师（清虚休静）率义僧军一千五百名退敌。师所撰之《禅家龟鉴》、《禅教释》等书，长久以来，一直是曹溪宗之指南。世宗之后，朝鲜之禅、教二宗，由于西山休静的影响，乃统合成曹溪一宗，以迄今日。今日之曹溪宗徒（甚至朝鲜佛教），绝大部分都是休静的后裔。  在日本占领朝鲜期间，曾有由日本曹洞宗统领朝鲜佛教的提议，而抵挡此议的，正是曹溪宗。  朝鲜独立后，即使排佛政策极为强烈的李承晚政权，对曹溪宗也有支持的举动。各宗并立之后，曹溪宗仍是朝鲜境内最大的宗派。依据韩国文化公报部在1971年的调查，此宗寺院有一三一五所，僧侣一万三千人，信徒约四百五十万人。僧尼之中，到台湾之各大学及中华佛学研究所留学者，不乏其人。  二十世纪下半叶，曹溪宗之总本山设在曹溪寺。此寺位于韩国汉城市钟路区。1910年，海印寺住持李晦光于北汉山创建觉皇寺为朝鲜佛教的据点。日本统治时期，该寺改称太古寺。1929年，日本政府为统一朝鲜佛教教团，制定‘禅教两宗’的宗宪，设置中央教务院于该寺。1941年，寺址移至汉城。在1955年佛教净化运动时，改称曹溪寺。

曹溪宝林传
 曹溪宝林传  十卷（现存本七卷，阙卷七、卷八、卷十）。唐·智炬撰（或作慧炬、惠炬、法炬；一说灵澈撰，或说为智炬与胜持合编而成）。全称《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》，又作《双峰山曹侯溪宝林传》或《宝林传》。收在《中华大藏经》（台湾版）第一辑精装第三十八册（《宋藏遗珍》）、《禅宗全书》第一册。为南宗禅较早出现的史书。  全书先述及释迦牟尼佛之生平、弘法大略，继而叙述第一祖大迦叶、二祖阿难、三祖商那和修、四祖优婆■多，以迄二十八祖达摩、二十九祖慧可、三十祖僧璨等人之传略及传法事迹。综观全书，虽无较具特色之史料价值，然禅宗祖统之说，系以此为主要根据。后世《祖堂集》、《景德传灯录》等书之‘西天二十八祖说’即受此书影响。其对中国佛教史之影响，不可谓不大。而天台宗人所撰之佛教史籍（如《释门正统》、《佛祖统纪》），对此书则颇多讥斥，且谓本书‘诡说百端，以惑无识’。又，近代学者胡适推插蝴书内容系集录《四十二章经》、《五庚》、《圣胄集》、《付法藏传》、《师资血脉传》等书而成。  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷五〈宝林传〉（摘录）  始吾读《释门正统》、《佛祖统纪》等天台宗撰述，数攻击此书（《宝林传》），求之久而未获。1933年，日本发现一写本，仅存第六卷，以为奇宝，先在《东方学报》发表，复由东方文化学院东京研究所珂罗板印行。1934年，吾人亦在山西赵城县广胜寺，发现卷子刻本一部，存一、二、三、四、五、八等六卷，为金初民间刻本，在宋则为绍兴间也。1935年收入《宋藏遗珍》，改为方册本，影印以行。（中略）  《至元法宝勘同录》著录九卷，当即此本。盖原缺第二、第十两卷，第二卷以《圣胄集》补之，仍缺第十卷也。  数十年来，若敦煌、若海外、若地下、若古寺院，遗珍迭出，学者眼福，百倍前人。惟《宝林传》原书并不佳，不过取其为古本而已。《传法正宗记》虽采此书，然《正宗论》卷上亦谓︰‘其文字鄙俗，序致烦乱，不类学者著书，或错误差舛，殆不可按，是必所承西僧，泛传不审，而传之者又不能裁之’云云。  今观其书，即以年代一节论，舛误者十之八九，盖依据一俗陋年表所为，而《景德录》仍之，如一祖至十三祖各章是。有经《景德录》改正者，如十六、十七、十八、十九、二十、二十二祖各章是。有《景德录》改而仍误者，如二十一、二十四祖各章是。此《正宗记》所以遇有年代处，则尽删削之，知其不足取信也。  其卷八载︰‘达摩以梁武帝大同二年丙辰十二月五日丁未终于洛州禹门，二十八日庚午，昭明太子奉敕撰祭文，时魏·太和十九年十二月’云。按梁·大同二年，不当魏·太和十九年。梁·大同二年十二月丁卯朔，其五日非丁未，二十八日亦非庚午。据《梁书》卷八，昭明太子以中大通三年辛亥四月薨，年三十一。大同二年，昭明卒已五年矣，何能为达摩撰祭文，此真可为喷饭者也。同卷又有二十九祖（即东土二祖）可大师碑，题唐内供奉沙门法琳撰，法琳见《续高僧传》卷二十四，又有唐·彦悰撰《法琳别传》。法琳未闻掌内殿道场，何云内供奉。据赞宁《僧史略》，内供奉授僧，始自唐肃宗，唐初何能有内供奉沙门，此谬之显然者。且法琳著述存于今者，尚有《破邪论》、《辩正论》等，其风格绝与可大师碑文不类。  碑又有‘东山之法，于是流焉’之句。因东土四祖信与五祖忍，并曾住蕲州东山寺，后人始目其法为东山法门。四祖卒于永徽二年，五祖卒于高宗上元二年，琳先以贞观十四年卒，何能于二祖碑预有东山法门之语，此皆不足信者也。  惟其书撰自中唐，传世已古。1935年河北省磁县出土之元和十二年李朝正重建梁武帝达摩碑，其文即出于此。又其所载师子以后世系，与今本《坛经》全同，皆足资考证，正不必以其鄙俚而废之也。  1929年，胡适撰《荷泽大师神会传》，1934年记北宋本《六祖坛经》，均谓︰‘今本坛经所载师子以后世系，为契嵩和尚所改。’并谓︰‘今本景德录，亦依契嵩说追改，非景德录原本’云云。时《宝林传》尚未复出，故推论如此，其实今本《坛经》与《宝林传》同，其说远在中唐，为《景德录》、《正宗记》等所依据，不自契嵩始也。至谓今本《景德录》为依嵩说所追改，亦非，因《景德录》后尚有《天圣广灯录》，所载亦与《宝林传》同，能改《景德录》，未必能改《天圣录》，更未必能改《宝林传》也。

曼殊迦佉耶颂（梵Māṇḍūkya-kārikā）
 曼殊迦佉耶颂（梵Māṇḍūkya-kārikā）  印度教吠檀多学派的重要典籍。别名《圣传论》（Agama-śāstra）或《Gauḍapādīya-kārikā》。高达帕达（Gauḍapāda；640～690）撰。全书由四章二一五颂组成。  第一章〈圣传章〉︰论述梵（即阿特曼）的四位、梵与四音量的关系，及念诵圣书的修行法门。并站在后世所谓‘开展说’的立场，论述现象世界的成立。这是《曼殊迦奥义书》的解说。  第二章〈虚妄章〉︰主张睡眠时的经验和觉醒时的经验皆属虚妄，世界的开展与归灭都自‘幻’而来。由于阿特曼的分别而成立万物。又列举其他学派的世界创造论，并加以批判，进而提出其个人所倡的实践论。  第三章〈不二章〉︰藉虚空的譬喻阐明个我与大我二者之无异。此章采用‘māyā说’，但认为原因是‘有’，因‘意’（manas）而显现。  第四章〈旋火寂静章〉︰阐明‘不生’之理。谓对象与心都是‘不生’的，觉醒时的经验是虚妄的。并且也提及识的显现，最后以实践论结束。  全书四章中，第二章以下三章所显示的思想与商羯罗所说的不二一元论相同，其内容也与第一章所述有别，而且虽然每一章皆有其独立的思想、组织，但很难认为四章都是成于一人之手，严格说来，高达帕达或许只是一位编纂者而已。书中特别值得瞩目的是其中有受到佛教影响的痕迹。例如第一章在解说《曼殊迦奥义书》时，即曾受到空观的影响。而且，连经量部或唯识的种子说、二谛说也被摄入。第二章以下各章，大乘佛教的色彩甚为浓厚，尤其是第四章，更是明显。又采用不少佛教术语以代替印度哲学中的一般用语。采用中观派在论辩时所使用的‘四句分别’，并谓万象由识所开展，列举蜃楼、绳与蛇、旋火轮等佛教方式的譬喻等等。  在吠檀多学派中，本书的地位仅次于《梵经》。在了解佛教对吠檀多学派的影响上，本书是一部珍贵的资料。

曼荼罗（梵maṇḍala，藏dkyil-ḥkhor）
 曼荼罗（梵maṇḍala，藏dkyil-ḥkhor）  一般而言，是指将佛菩萨等尊像，或种子字、三昧耶形等，依一定方式加以配列的图样。又译曼拏罗、满荼罗、曼陀罗、漫荼罗等。意译坛城、中围、坛场等。曼荼罗的梵语maṇḍala，是由意为‘心髓’、‘本质’的maṇḍa，以及意为‘得’的la所组成的。因此‘曼荼罗’一词即意谓‘获得本质’。所谓‘获得本质’，是指获得佛之无上正等正觉。由于曼荼罗是真理之表征，犹如圆轮一般圆满无缺，因此或有译之为‘圆轮具足’的。又由于曼荼罗也被认为有‘证悟的场所’、‘道场’的意思，而道场是设坛以供如来、菩萨聚集的场所，因此，曼荼罗又有‘坛’、‘集合’的意义产生。职是之故，聚集佛菩萨之圣像于一坛，或描绘诸尊于一处者，皆称之为曼荼罗。  ［曼荼罗的成立──从观念到具象］　随着大乘佛教的开展，逐渐有一种新思想产生，亦即认为不仅释尊可以成正觉，而且，其他一切众生也都有悟的种子（菩提心），若开发此种子则人人皆可成佛。菩提种子尚未开发的，称为‘自性曼荼罗’。在经典中，曾言及佛以神力，令诸会众观见佛之世界。又云众生可依自己观想修行之力，观见佛界。这种观想佛界于心中的，称为‘观想曼荼罗’。然而，凝想作观并非易事，不是人人皆能行之。因此，遂将依观想所得之佛像，绘成图像，或于坛上配列佛像及三昧耶形，而形成了所谓的‘形像曼荼罗’。  ［曼荼罗的发展］　古代印度素有唱念咒句（dharaṇī，陀罗尼）、结印契（mudrā，印相）的修法。对于此种修法，释尊曾严禁其弟子修习。但到大乘佛教时代，咒术已逐渐混入经典之中。根据汉译经典看来，咒句始见于三世纪的经典，三世纪末至四世纪初期，述及身、口、意三密及咒句的经典已经出现。四世纪中期，如观音咒法等，在咒语上已附上了尊名。到四世纪末期，如《观佛三昧经》所示，观想法已颇为详细。  另一方面，从二世纪末至三世纪，大乘佛教兴起，《净土经》、《法华经》、《华严经》等大乘经典逐渐成立，并出现甚多如来、菩萨及诸佛净土。《华严经》中，以教主卢舍那佛为中心的华藏世界，呈现出广大的宇宙观。而三十三身观音、梵天、帝释天、毗沙门天、八部众等尊像也多呈现多面多臂式，密教的成分已经出现。在五世纪中期至六世纪末的译典中，可以看到言及筑造七重界大坛的结咒界法。受印度教影响的诸尊也于此时出现。例如在六世纪前半，梁译《牟梨曼荼罗咒经》中，咒语及坛场作法已颇为齐备。而经中所载的坛场本尊及其眷属的‘画像法’，则是‘别尊曼荼罗’的起源。此外，更有现忿怒相的多面多臂像，以及修增益（方）、息灾（圆）、降伏（三角）等法的护摩火炉。近年来，在喀什米尔发现此经的梵文写本（约成立于五至六世纪），可知印度于此时期已有这样的曼荼罗。我国南北朝至隋代时，出现请雨法、十一面观音法及其画像法。七世纪初期（初唐时），出现为观想金刚界本尊而修的印度教瑜伽观法。尔后，观想愈发盛行。在七世纪中期的《陀罗尼集经》中，有集合诸尊的普集会坛、各种诸尊法，及由佛、金、观三部构成的大曼荼罗。而在八世纪初期，菩提流志译的《不空罥索神变真言经》及《一字佛顶轮王经》中，中尊虽仍是释迦如来，但从其他诸尊的配置，可以看出胎藏曼荼罗的成立已蓄势待发了。  就这样，随着时代迁移，以坛为中心的个别的曼荼罗，逐渐变成了集合体。七世纪中期，《大日经》成立，其后出现以《大日经》为基础而绘成的胎藏曼荼罗。又，从七世纪至八世纪初期，成立了《金刚顶经》，随后也出现根据它而描绘的金刚界曼荼罗。从此时期开始的密教，亦即以大日如来为中心的密教，被称为‘纯密’。而在此之前的，则称为‘杂密’。纯密在唐朝时期，迅速地整理统合，成立由胎藏界、金刚界两种曼荼罗组成的两界曼荼罗。后由惠果传予入唐之日僧空海，而成为流传于日本的‘现图曼荼罗’。  大乘之所以有如此的变化，自有其不得已的背景。自笈多王朝灭亡以来，以农村为基础之传统的、保守的婆罗门教（印度教）日渐兴盛，使原先受工商业者支持的佛教与耆那教倍受威胁。为了因应这种变动，佛教徒只好与异教徒妥协，大胆采用其修法，而成立各种曼荼罗。  ［曼荼罗的种类］  (1)法曼荼罗︰以口诵咒语的方式，将密教的三密（身、口、意），集中于口。在三钴杵中图绘尊像（金刚界曼荼罗微细会），或描绘最抽象化的梵字（种子曼荼罗），此谓之法曼荼罗。  (2)三昧耶曼荼罗︰如谓透过口念，以音声表现的为最抽象，则以佛手所持的持物作为佛誓愿之象征，当是最具象的了。尊像之持物，称为‘三昧耶形’。图绘此三昧耶形的曼荼罗，就称为三昧耶曼荼罗。  (3)大曼荼罗︰正如以树木、台座、佛足等代表释尊的时代过后，才出现佛像。肇因于咒语，以象征为媒介来观想佛的观想法，持续颇长一段时期，其后出现以景观为背景的，描绘佛说法的‘说会曼荼罗’。净土曼荼罗多属这类1，而纯密中的请雨经曼荼罗、菩提场曼荼罗等，亦含有此成分。将此变相图形化，描绘诸尊正面形相，即成为密教的曼荼罗。图绘这些尊像的曼荼罗，称为大曼荼罗。  (4)羯磨曼荼罗︰重视社会中的个体与全体之亲和性，而将此相互供养的诸尊齐绘于一堂的，称为羯磨（karma，行为）曼荼罗。此外，以雕像构成的立体曼荼罗，也是羯磨曼荼罗。以上，大、三、法、羯四种曼荼罗，总称四种曼荼罗，是金刚界曼荼罗的主要部分。  ［曼荼罗的形态］　在印度，欲制作曼荼罗时，首先是择地，再于地之四隅立桩，绕线结界。界中铺上清净泥土。筑坛，其表层涂抹白土，安置诸尊。由于修法结束后，须将坛毁坏，所以印度没有曼荼罗坛的遗品留存。西藏的曼荼罗，多是壁画，中国与日本的曼荼罗，多彩绘于绢纸上，或有以金银泥描绘的。在举行灌顶仪式时，坛上挂着的是敷曼荼罗。四种曼荼罗之中，描绘尊像的大曼荼罗，最为常见。  这些曼荼罗可以分为两界曼荼罗与别尊曼荼罗两大类。‘两界曼荼罗’是金、胎两种曼荼罗组成的大总合曼荼罗。‘别尊曼荼罗’是依修法的目的而有不同的本尊，及其他诸尊的曼荼罗。依所立的本尊之不同而有如次数类︰  (1)以如来为本尊︰法华、请雨经、宝楼阁、菩提场曼荼罗等。  (2)以佛眼、佛顶为本尊︰佛眼、一字金轮、六字经、尊胜曼荼罗等。  (3)以菩萨为本尊︰如意轮、八字文殊、弥勒、五大虚空藏、五秘密曼荼罗等。  (4)以明王为本尊︰孔雀经、仁王经、爱染、十二天曼荼罗等。  (5)以天为本尊︰阎魔王、童子经、吉祥天、地斗曼荼罗等。  (6)垂迹曼荼罗︰春日、山王、熊野曼荼罗等。  ［西藏的曼荼罗］　纯密成立之后，从八世纪中期到密教灭亡（1203）之间，称为后期密教。此一时期，仍有根据后期密教经典而成立的曼荼罗。但当时并不是直接传入中国、日本，而是先传入西藏、蒙古。到了元代，才传入朝鲜、中国。西藏称此时期的经典为无上瑜伽怛特罗。此中，以父怛特罗的《秘密集会怛特罗》为最古。其后，成立各种母怛特罗的曼荼罗。最后是总合此二怛特罗的《时轮怛特罗》（无上瑜伽不二怛特罗）。在印度西北的拉达克阿齐尔寺三层堂壁面的曼荼罗，是大约成立于十二至十三世纪的遗品。  ［荣格心理学与曼荼罗］　瑞士精神医师兼心理学者荣格，曾以心理学的角度来诠释以四门为中心的西藏曼荼罗的图型。荣格从他自身的体验，以及对众多患者的观察，发现与曼荼罗相同的图像，其实与外在的世界并没关联，而是个人内在心像的显现。他将此心像称为mandala，并尝试证明其普遍性。荣格认为曼荼罗样式的图型，是人类心理的全体（包括意识中心的自我，以及无意识的心之作用），也是它的中心。进一步说，它是意欲调合意识领域及无意识领域的心理影像。平常自己意识不到，但在遭逢心理危机时，就会有作用。会被意识化，而显现出曼荼罗样式的图像。  ◎附︰赖富本宏〈曼荼罗〉（摘录自《西藏密教研究》第五章第三节）  (一)曼荼罗的意义  曼荼罗，近年来极受注目。曼荼罗，在古代印度意指国家的领土和祀神的祭坛。但是在藏文《大日经》的〈建立曼荼罗的真言秘密藏品〉中说︰‘曼荼（maṇḍ）名为胎藏，罗（la）是完成。’  由于有上述的说法，曼荼罗遂成为密教的中心要素。  曼荼罗是生存于现象世界的我们，和神圣的佛一体化的场所。也就是超越的大宇宙（macrocosm）和内在的小宇宙（microcosm）相即的空间。这种想法的发端，与古印度奥义书之梵我一如的思想不无关系。但是，在密教里，不论存在论、认识论、修行论，全都以曼荼罗为中心。  瑜伽部密教的学者菩达格榭的《法曼荼罗经》（Dharmamaṇḍala-sūtra），是一部从思想、构造等各方面来考察曼荼罗的佳作。若从思想上来看，曼荼罗可分为自性曼荼罗、观想曼荼罗、形象曼荼罗三种。首先，就理念来说，现在眼见、耳闻、身触的这个世界的种种，都是法身大日如来的显现。若从后期密教的有力的思想沙诃遮（sahaja，俱生）而言，世界是由佛（buddha＝sahaja）而生成的，充满俱生（生得）的喜悦。  但是，这些毕竟是理念，为了体证生佛不二的境界，观想还是必要的。因而，‘精神式之生成’的成就法（sadhana）亦自有必要。因此，乃有追求观想世界之曼荼罗的概念，乃有反映行者心中的曼荼罗。成就法（sadhana）和仪轨（vidhi）所说的象征式存在（sama-ya-sattva）即属其范畴。  以上二种曼荼罗是由理念的世界往现象世界开展，然事实上，它并没有形像的展现。但除了一部分的圣人之外，凡夫皆要透过身、口、意三密行而达到生佛一体的境界。因此，观想的曼荼罗必须以视觉性、客观性的图像方式来表现，使得无论何人一眼望去皆能了解。于是，以诸佛、诸菩萨等形像而表现的形像曼荼罗，无论如何都是必要的，而实际上，形像曼荼罗也成为曼荼罗美术的代表。  通常我们称曼荼罗，是指形像曼荼罗而言。然而，即使是以姿态、形像所表现的曼荼罗，由其表现方式，仍可细分为下列四种︰  (1)尊像曼荼罗（大曼荼罗）  (2)象征曼荼罗（三昧耶曼荼罗）  (3)文字曼荼罗（法曼荼罗）  (4)立体曼荼罗（羯磨曼荼罗）  括弧内的术语，载在与弘法大师有关的《秘藏记》等书中。此四种曼荼罗原本出自《初会金刚顶经》中的四印（catur-mudrā），传至日本以后，发展得更为有组织；这点是值得玩味的。  此四种曼荼罗，在现代来说，是象征主义变化过程中的一种，包含许多暗示。因而，在此想对这四者略加说明。  首先，尊像曼荼罗在传统教义体系上称为大曼荼罗。‘大’这个字眼，有各式各样的解释。要言之，就是以实际的形像来表现诸尊的曼荼罗。例如金刚界的‘大日’作庄严的菩萨形，结跏趺坐，结智拳印。‘不动’则右手持利剑，左手持罥索，坐于大磐石上。在日本密教寺院中所见到的曼荼罗，此类占绝大部分，是美术研究的中心。它也可说是最狭义的曼荼罗。  象征曼荼罗是以尊像曼荼罗为基础，将其简略化，亦即以能明确地象征各尊性格或活动的持物及印相代替尊像。传统上被称为三昧耶曼荼罗。三昧耶（或三摩耶）是梵语samaya的音译。汉字的三昧耶无任何特殊意义。梵语的samaya，后代虽有多种不同的解释，但其原本应为‘约束’、‘契约’之意。也就是说，藉着具有特色的持物，将其尊格普遍地加以‘约束’、‘象征’化。与尊像曼荼罗相较，由于三昧耶曼荼罗在理解上必须具备密教教义的知识，因此其用例明显地减少许多。现图金刚界曼荼罗（九会曼荼罗）中，三昧耶会、降三世三昧耶会是属于此一范畴。  文字曼荼罗是将由持物等标帜所构成的曼荼罗，又进一步加以象征化，以‘种子’（种字）的单音节文字来表现。传统上称为法曼荼罗。文字曼荼罗虽以文字为名，但此文字仅限于古印度的神圣文字──‘梵字’为原则。取‘种子’之意，是因为植物能由种子长出茎、叶及开花，而在种子的内部又聚集了全体的精华。法曼荼罗中，阿弥陀以hrih、观音以sa字来表现。也就是说，曼荼罗逐渐地简单化，由形变而为象征，再由象征转化为文字。这种变化过程的萌芽，在《大日经》中已经提过。由此可知，密教颇为关心象征化。  第四种曼荼罗，传统称为羯磨曼荼罗。羯磨与三昧耶相同，是梵语karma的音译，其意为‘行为’。若以更深一层的宗教意义而言，是佛为了自己的法乐、众生的化益所行的一切威仪事业；这是前述三种曼荼罗意义的扩大。在美术作品上，羯摩曼荼罗并非画像，而是指由木像、塑像、铸像等尊像所构成的曼荼罗。日本东寺讲堂内依据《仁王经》所制作的立体曼荼罗即为其佳例。此外，在拉达克的阿尔齐衮巴大日殿内亦可见到金刚界三十七尊的立体曼荼罗。  以上是传统的四种曼荼罗。此中自然是以尊像曼荼罗在信仰上及美术上最为重要。因为其余三种曼荼罗各具特色，若对密教教义无某种程度的素养，并不容易理解。  除了传统的或宗教的理解之外，又有将曼荼罗当作具有核心的一个群体，而以此比喻为我们的心或身体。这种思想引起了年轻人的关注。虽然早在弘法大师《秘密曼荼罗十住心论》中，就有将我们深远的心与曼荼罗结合的见解，但到了本世纪荣格等深层心理学家，才将曼荼罗的概念应用于心理学上，为曼荼罗的研究开展出新的方向。  此外，由于受到印度瑜伽思想的影响，将我们的身体看作是一种曼荼罗世界，这种思想正开始盛行。以上二种曼荼罗，笔者称之为‘内曼荼罗’，以便于与传统的四种曼荼罗──‘外曼荼罗’相对比。内曼荼罗在现代社会中，具有较受人注目的条件。  此外，关于曼荼罗的具体形态，共分有二种。一种如前所述，是在干净的地面或土坛上，使用色粉画出平面图形的土坛曼荼罗；另一种是画在壁面或汤卡的曼荼罗，这种曼荼罗，在日本被称为挂曼荼罗。  其中，经典和仪轨所说的是前者──土坛曼荼罗，这种曼荼罗在灌顶和护摩的仪式结束后，会被破坏，而不被珍惜。另一方面，在中国盛行木坛曼荼罗和绘于画布的曼荼罗；而在日本，除了一部分使用于灌顶的敷曼荼罗之外，其余都是礼拜成分极强的挂曼荼罗。  在拉达克，两种曼荼罗都使用，但在这里，主要要谈的是壁画曼荼罗。  (二)曼荼罗的构造  狭义解释曼荼罗的时候，是以形像曼荼罗之中的大曼荼罗（尊像曼荼罗）为对象。以下，以西藏系的曼荼罗为例，来对曼荼罗的基本构造和意义加以考察。  因为曼荼罗是神圣世界的显现，所以不能是无限定的空间。当然，也不是不采取任何形式。在这种情况下，所采取的基本形状，是圆形和四方形（特别是正方形）的。这种倾向，并不是偶然的，从象征主义的立场来看，它具有重要的意味。  首先，从‘圆满’的这种词语可以得知圆形是图形中最完整的。因此，曼荼罗（maṇ-ḍala）被当作形容词使用时，具有‘圆的’意思（有时候也以parimaṇdala一词表现）。  以图形的完整性而言，圆形占首位；但正方形具有平面空间不可缺的四方，而且也暗示着发展、展开。又‘四’这个数字，在日本与‘死’的发音相同，因此常被忌讳使用；但在古代印度，从四圣谛、四天王这些字眼看来，‘四’是一个好数字。  此外，在所有曼荼罗里很少看到的图形是三角形和半圆形。上述的四种图形，都是为种种祈愿而行护摩时，所用的土坛曼荼罗的形状。也就是说，随着祈愿内容的差异，用色粉使坛上现出的曼荼罗的基本构造也不同，又在现代的拉达克等地，或西藏佛教流行之地，实际上，都是由僧侣们以数天的时间，做出优良的曼荼罗。  又，有关护摩修法的内容和曼荼罗的形状，列表如下。  以上四种，称为四种法，因所依据经轨的不同而多少有差异；大体上由于目的不同，画在护摩炉上的形、色也不一致。圆形是用于息灾（śāntika），而象征发展的正四方形则用于增益（pauṣṭika）。7-3893A.GIF{image=7-3893A.GIF}┌─────┬─────────┬────┐│祈愿的内容│护摩炉曼荼罗的形状│颜    色│├─────┼─────────┼────┤│  息  灾  │        圆        │   白   │├─────┼─────────┼────┤│  增  益  │       方形       │   黄   │├─────┼─────────┼────┤│  敬  爱  │       半圆       │   赤   │├─────┼─────────┼────┤│  调  伏  │       三角       │黑（青）│└─────┴─────────┴────┘  另一方面，若希望得到他人的敬爱（vaśi-karaṇa），则常使用半圆形。这或许是以象征不完全、有残缺的半圆意涵着希望达到完整的圆吧。又在文献上，半圆也有称为弓形的。三角形，在印度教的怛特罗派中，是被用来表示神力的扬特罗的重要图形。但一般也有如‘三角关系’的这种词语，这种图形予人强烈的力的流出的感觉。因此，祈愿调伏（或降伏，abhicaraka）对方，则使用这种图形。在实际的曼荼罗上，仅限于以荼吉尼（ḍākini）等后期密教系的忿怒尊为主尊的曼荼罗是使用三角形的图形。  其次，谈具体的构造。西藏系的曼荼罗，大致而言，不例外的，都是以最外周的圆轮，将周围分隔。理由之一︰是认为圆形最适宜表现佛的神圣世界。又这种圆轮，是由二重或三重构成；最外围是燃烧着火焰的火轮，中间是由三钴杵、五钴杵构成的金刚杵圆轮，最内部是连续的绘着从内部呈放射状的莲瓣。  关于这些要素，在叙述曼荼罗的基本文献之一的《法曼荼罗经》等，也曾言及；又上述的几种图所代表的意义，大抵有如下几项︰  第一，最外周的火灾轮，一般称为火壁、火坑。这是为了防止外敌侵入内部，以结界来形成神圣的空间。所以，不论是实际的敌军和毒虫等的外敌，或是使我们内心的世界动摇的，内在的、精神的、内心的要素，都将它驱除出去，而固守住神圣的世界。  众所周知，金刚杵（vajra）自古以来，是战神因陀罗（Indra）的武器。有了火轮和金刚杵这两样有力的防备，曼荼罗的安全性可以得到保证。  又若详细的说，在拉达克的阿尔齐衮巴大日堂，三层堂的曼荼罗是古式的曼荼罗，有火炎轮、金刚杵轮的二重构造；而阿尔齐衮巴新堂的曼荼罗，则在最内部绘上连续的莲花瓣的莲华轮和其他图案的圆轮。  在此，要注意一件有趣的事，虽然也称为曼荼罗，但见于日本的曼荼罗，没有外围的这些图案。当然，少部分的曼荼罗也绘上金刚杵的连续图样，但大部分都只绘上诸佛菩萨，而没有外围的防御。  这或许可以这么推测︰日本的气候非常温暖，而且妨碍修行的障碍也不多。而炙热之国的印度、酷寒之地的西藏等地，自然环境恶劣；因此，在实践诸佛与众生融合的曼荼罗行时，其困难超乎想像。因而，为了现出人为的圣域空间，结界乃成为重要的作业。而这些也都如实的反映在曼荼罗的图像上。  相反的，日本虽然有台风、地震，但仍不失为容易居住的国家。所以对经轨中所说的结界的要素，不会有切实的感受，因此，诸尊几乎都是以无防备的姿态出现。  如果和火炎、金刚杵轮相比，莲华轮的性质稍有不同。众所皆知，在佛典中，以莲华表示清净；又是自古以来，为人所熟悉之‘神秘的出生’的象征。  曼荼罗是圣域的空间，同时也是现出‘实在’的场所，这种情形与女性的神秘生产能力有共通性。因此，必然会产生《大日经》系的胎藏曼荼罗的概念。  八叶的莲瓣和意义稍有不同的八辐轮，常出现于西藏系的曼荼罗。‘八’是仅次于‘四’的好数目；同时，也有认为八叶的莲华象征人的心脏。总之，莲华也是曼荼罗图像上的?垠n内涵之一，这是不能否定的。  其次，来谈曼荼罗的内部。在三重或没有莲瓣轮的二重内轮的内部，通常是具有四方四门的正方形城阁建筑，这种建筑均衡的以垂直方向安立着。至于内部的尊像，有一种是头部向上，取天地型式的构图的古式样；另一种是尊像自身呈放射状配列的新样式。  其中，从阿尔齐衮巴的曼荼罗都呈天地型的形式，而无上瑜伽密教系的曼荼罗常现放射状的图形看来，大抵可以判断，有天地型的曼荼罗，历史是较早的。无论是天地型或放射状的曼荼罗，其城门的部分，一定是对称的向外。在日本的曼荼罗，大部分都是天地型的；但东寺的敷曼荼罗，以及一部分用于灌顶的敷曼荼罗，则是头向外的放射型。  其次，再来看门楣部分，在数层楼阁上方的两侧，有一拱形装饰，两只撑着法轮的鹿，对面蹲于中央。这种图案，不用说，当然是象征释尊在鹿野苑的初转法轮。一般而言，释尊的尊像出现在曼荼罗中，是出乎意料的少，而以这种象征来表现初转法轮，即是密教的特色之一。又根据前述的《法曼荼罗经》一书中所说，门的楼阁尺寸和最内轮有同一的规定，而这种规定，在拉达克地方的曼荼罗大致都忠实的遵守。  在四方形的城阁之上，挂着象征吉利的、称为八吉祥的幢幡（dhvaja）、伞盖（chattra）、法螺贝（śaṅkha），上方又有美妙的飞天奏乐供养。这是将初期佛教以来的供养仪式，巧妙的融入曼荼罗之中。  又在置于四方位的门的内部，配上身着甲胄的四天王，或忿怒形的金刚界系的四摄菩萨，用以监视内在的或外在的魔侵入。在这种情况下，若是配上持国天等四天王来守护的本尊，即可称之为传统大乘佛教的显教系诸尊（例如︰阿弥陀、药师等）；而主尊若是密教系的诸尊（但无上瑜伽的情形稍有不同），则以忿怒形的四摄菩萨固守城门。这种图像若以内曼荼罗来解释，则如图齐所说，城门的内部是意识的世界，外部是无意识的世界。又根据四门护尊的不同，可以从曼荼罗中看出显教与密教的关系──佛教历史展开的一端。  在城阁的内部，有几种图像的构造形式。以本尊为中心，眷属呈同心圆状的配列；有的有数重正方形，于最内部置本尊的圆轮。在最内部，也就是中心的圆轮，中央有本尊的八辐轮形式，将圆分为九等分的井字型。关于两者的差异，现在能得到的线索不多。在日本，醍醐寺所藏的图像之中，可以见到这种井字型的曼荼罗。  又，一般的情形，是在正方形城阁的内部，由二条交叉的对角线，区分成四等分，各部分涂以四种重要的颜色。关于这四色的意义，有种种说法；但笔者以为这应是与五佛、五部族同样是瑜伽密教、无上瑜伽密教之中心教义的五色。  认为圣俗一致的瑜伽体验，比绝对归依的信仰更重要的密教，积极的利用色彩、欢娱以及佛教以前所否定的诸要素，作为集中自己的手段。  在曼荼罗的五色之中，除中央主尊之色之外，其余的四色各配于固定的方位。例如︰取红色的阿弥陀为本尊时，四方之色，除红色之外，以四色表示。《大日经》甚至明白规定涂五色的顺序。  根据对西藏系曼荼罗的研究，大抵可以这么推测︰曼荼罗是一种把立体的世界缩小、且加以平面化的图形。但究竟被平面化的是那种物体呢？关于这点，未有定论；不过，在此可以提出两种看法。  第一种看法︰认为图案上具有四门的四方形建筑物，即是城寨、城阁。《大日经》系的胎藏曼荼罗，比较显著的保留这种特色。城阁内部的空间，从宗教的象征主义的立场来说，是圣域空间，因此与曼荼罗一致。又由城阁之上垂下半鬘（半圆状的花饰），楼上高挂幢幡的这种供养情形，也可以在敦煌壁画上看到。《法曼荼罗经》等文献资料，也大致依此来解释。但关于外周的圆形，则稍嫌说明不足。  第二种看法︰以中央有圆轮是必要条件来看。曼荼罗是平面化的佛塔，圆轮相当于覆钵，周围的四方形相当于基坛。佛塔确实是佛教最高的神圣世界，由圆形或正方形（凹凸的部分相当于门）构成的佛塔，常在犍陀罗、东印度的拉特那基利、藏西的拉达克、尼泊尔等地见到。而且，将最外围的圆轮视为栏楯，也极为合适。但对不是圆形的曼荼罗，这又无法解释。在目前的阶段，尚无法对任何一种看法，做出正确的判断；然而，在考察曼荼罗的构造和深义时，其起源之具有重要意义，是不能否定的。  ［参考资料］　《给孤长者女得度因缘经》卷上；《大日经》卷三；《苏悉地羯啰经》卷下；《一字奇特佛顶经》卷上；《不空罥索神变真言经》卷十六、卷十九；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大日经疏》卷三、卷二十；《密宗仪轨与图式》（《现代佛教学术丛刊》{74}）；松长有庆《密教の历史》；吉祥真雄《曼荼罗图说》。

曼谷（Bangkok）
 曼谷（Bangkok）  泰国首都。位于湄南河三角洲，距河口巴克南（Paknam）二十五公里。曼谷为外国人所那俗称，泰语的正式名称是Krungthep，意指‘天使之都’。若从行政区的划分而言，又称普拉孔（Phrankhon）县。  西元1782年，却克里（Chakri）王朝拉玛（Rama）一世将首都从吞武里迁至曼谷，在此建王宫、造寺庙、修城墙。拉玛五世时代（1868～1910），拆除一部分城壁，开始修马路、筑桥。第二次世界大战后，发展迅速，人口与面积均大为增加。1971年与吞武里合并成一大都会，更加繁荣，成为今日泰国政治、文化、经济与交通的中心。又，东南亚公约组织总部（SEATO）、国际食粮农业机构（FAO）、国际民间航空机构（ICAO），及联合国的若干机构等国际性组织，皆设于此。使曼谷俨然成为一个既现代化又具国际性的大都市。  曼谷市内有三百余座佛教寺院。其中，较具代表性者有︰  (1)玉佛寺（Wat Phra Kaeo）︰1784年拉玛一世所建。为泰国第一座王宫寺院。寺内所藏的玉佛，为泰国国宝。又，寺内回廊有描绘《罗摩衍那》的壁画。  (2)大理石寺（Wat Benchamabopit）︰系以义大利大理石所建，因此有大理石寺院之称。其建筑是混合泰国式与西洋建筑而成。  (3)卧佛寺（Wat Po）︰此寺以其境内佛堂中所安置的卧佛（涅槃像）而闻名。此佛像全长五十五公尺。造于十九世纪前半。  (4)沙凯寺（Wat Sraket）︰系在称作黄金丘的人工山上耸立有佛塔的寺院。佛塔称作金山塔（Bhu Khau Tong），呈黄金色，其耸立于山丘上，就如同曼谷的灯塔。  (5)金佛寺（Wat Trimit）︰寺内有高三公尺、重五点五吨的纯金佛像，此像造于1238年。  此外，如吞武里的郑王寺，系为纪念郑昭而建。亦为泰国名刹之一。

曼陀罗华（梵mandāra、māndāra、māndārava、mandārava、mandāraka，巴mandārava）
 曼陀罗华（梵mandāra、māndāra、māndārava、mandārava、mandāraka，巴mandārava）  音译又作曼陀勒华、曼那罗华、曼陀罗梵华、曼陀罗帆华。属茄科，学名Datura alba，为一年生的草本毒草。印度、日本及中国皆有产。佛典译为适意、成意、杂色等名。又称佛花、颠茄、闷陀罗草、天茄弥陀花。此植物茎高三、四尺，枝叶皆似茄子。叶无刺，绿色互生。夏秋之间开花，花冠为大形一瓣，作漏斗状，长凡三寸，端有五尖，裂片排列成褶襞形，其色白质。果实卵圆形。种子、壳、茎、叶均有毒，也供作药用。  此华在印度向来被当作是天界的花。吉藏《法华义疏》卷二引河西道朗之语，云（大正34·470a）︰  ‘天华名也，中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红，（中略）大曼陀罗华?恍j如意华。’  玄奘译《称赞净土经》以之为上妙天华。《大智度论》卷九十九云（大正25·750a）︰‘天华中妙者，名曼陀罗。’同书卷七十九亦云，八百比丘以五色天华供养佛，故当来成佛时，其世界中常有五色天曼陀罗华云云。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉；《法华经》卷一〈序品〉；《阿弥陀经》；《法华经玄赞》卷二。

曾我量深（1875～1971）
 曾我量深（1875～1971）  日本近代佛教学者，真宗大谷派学僧。为日本真宗近代化的推动者。生于新潟县圆德寺，旧姓富冈。宗三十二年（1899），毕业于真宗大学，后入附见市净恩寺，改姓曾我。三十六年，师事清泽满之，任《精神界》杂志编辑，并与晓乌敏等人提倡精神主义运动。翌年，自真宗大学研究院毕业。其后，历任真宗大学、东洋大学、大谷大学等校教授与大谷大学校长。著有《救济只自证》、《亲鸾の佛教史观》、《法藏菩萨》、《曾我量深选集》（十二卷）等书。

曾普信（1902～1977）
 曾普信（1902～1977）  简历︰日本驹泽大学毕业。曾任花莲东净寺住持等职。  研究领域︰中、日禅宗史及台湾民间宗教。  著作︰《中国禅祖师传》、《日本禅僧涅槃记》等书。

最上乘论
 最上乘论  一卷。唐·弘忍述。收在《大正藏》第四十八册、《卍续藏》第一一０册、《禅宗全书》第三十六册。又名《蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《修心要论》、《一乘显自心论》。  本书主要是继承、发展四祖道信所主张的‘守一’禅法，强调修持佛法以‘守心’为要。全书采问答的形式揭示行圣道了悟真实宗教的修心要诀，可说是东山法门的纲要书。有多种版本，如明·隆庆四年（1570）朝鲜安心寺刊行本，李氏朝鲜·隆熙元年（1907）及二年朝鲜刊行‘禅门撮要’本，以及日本·正德六年（1716）本、宝历十三年（1763）本四种。以‘最上乘论’为名；冠有‘蕲州忍和上’撰者名的敦煌写本则有S.2669、S.3558、S.4064、P.3434、P.3559、P.3777、龙谷本及欧登柏格本1277等八种。另外又有题名‘一乘显自心论’的北京本（宇四）。  ◎附︰印顺〈修心要论〉（摘录自《中国禅宗史》第二章第三节）  敦煌本《导凡趣圣悟解脱宗（或作‘凡趣圣道悟解真宗’）修心要论》一卷，有好几个本子。伯希和本三五五九号，题‘蕲州忍和上’。《续藏》与《大正藏》本，题为《最上乘论》，也作‘第五祖弘忍大师述’。这部论是被传说为与弘忍有关的。《宗镜录》卷九十七说（大正48·940a）︰‘五祖忍大师云︰欲知法要，心是十二部经之根本。’正与论文相合。但《楞伽师资记》说（大正85·1289b）︰‘忍大师萧然静（原作‘净’）坐，不出文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也。’  净觉（是弘忍再传）不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人发现《楞伽师资记》慧可所说部分，与这部论的一部分相近。（中略）  《楞伽师资记》中传为慧可所说部分，一定是先出的，为《修心要论》所依据。如《修心要论》，就是‘略说修道明心要法’的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的。而在《修心要论》中，虽先后的次第相合，却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐，举灯喻来说明，出于《大智度论》（大正25·180c），而《修心要论》却改为‘无明心中学’、‘无为心中学’，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的‘略说修道明心要法’实是达摩‘理入’说──‘深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了’的说明。理入的‘凝住壁观’、‘坚住不移’，就是‘颙（或作‘凝’）然守心’，及《修心要论》的‘守本真心’了。《修心要论》及附记中说︰‘上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知。’‘导凡趣圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻（而）传。’  全文明明不是弘忍所说的，也不会是慧可。从‘忍师弟子取所闻传’而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说；再由弘忍后人，扩充改编而成。这部《修心要论》，代表东山门下观心的一流。  《修心要论》的主题，是︰‘夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛。’  修道，要自识本来清净的心性（与‘智敏禅师训曰︰学道之法……先知心之根源’相合）。劝人‘努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二’。论中极力赞叹‘守本真心’说︰‘此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。’  全文的重点，就是‘守一’、‘守本真心’、‘守本净心’。《修心要论》及其前身──《略说修道明心要法》，没有说‘念佛’、‘看净’，在‘东山法门’中，代表《楞伽》旧传而着重于‘观心’的。《略说修道明心要法》曾说到︰‘若了心源清净，（中略）解斯举一千从。’这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说︰‘先知心之根源。（中略）一解千从，一迷万惑’相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说，《观无量寿经》说，略举‘五事’、‘传大师独举守一不移’；‘守一不移’就是‘守本真心’的依据。《修心要论》的‘观心’说，近于‘杂录部分’的第二段说。《修心要论》的初学观心方便，‘依《无量寿观经》︰端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作‘视’），随意远近，作一日想守之’。与传为神秀所说的︰‘若初心人攀缘多，且向心中看一字’相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到‘惩（应作‘征’）意看心’，最足以代表‘看心’派的修法。如说︰  ‘会是信心具足，志（原作‘至’）愿成就，缓缓静心，更重教汝︰好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心︰不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视（或作‘看’），则了（原误作‘乃’）见此识流动，犹如水流阳焰，业业（或作‘晔晔’）不住。既（见）此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状。’  从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以‘守本真心’为法门的。应从《入道安心要方便》──‘主体部分’到‘杂录部分’；《略说修道明心要法》到《修心要论》；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上（大禅师能以多种方便教人），可以看出︰旧传与新说的融合而又各有所重。‘楞伽诸佛心’与‘文殊说般若一行三昧’相统一，成立‘念佛心是佛’。‘即心是佛’、‘心净成佛’，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，着重于《文殊说般若经》的，是‘念佛’的、‘看净’（空无一物）的。着重于《楞伽经》的，是‘看心’的。从《略说修道明心要法》，到《修心要论》，代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。‘看心’、‘看净’二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重‘文殊所说摩诃般若波罗蜜’的一流。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷八；《敦煌劫余录》卷十三；忽滑谷快天《禅学思想史》卷上。

最后身（梵antima-deha）
 最后身（梵antima-deha）  指生死身中最后之身。又称最后生、最后有（pascimabhāva）。小乘指在阿罗汉果位者，大乘指证佛果之菩萨身。《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·7c）︰‘自谓已得阿罗汉，是最后身究竟涅槃。’《瑜伽师地论略纂》卷十一云（大正43·138c）︰‘最后身者，谓已生欲界，即此身成道。此身为生死身最后有，故名最后身。’  关于最后身菩萨与一生所系（一生补处）菩萨之异同，有异说。《大毗婆沙论》卷一七一以释迦牟尼佛于王宫出生之身为最后身菩萨，睹史多天所住之身为一生所系。其文云（大正27·863c）︰  ‘有说第四入胎是最后身菩萨，谓从睹史多天殁，下生净饭王宫时；第三入胎是一生所系菩萨，谓当从赡部洲殁，生睹史多天时；第二入胎是次此前生菩萨，谓所从殁，生赡部洲迦叶波佛法中修梵行时；第一入胎谓此前菩萨。’  另外，《大乘法苑义林章》卷七谓于三阿僧祇中，地前初阿僧祇为第一生，初地至七地第二阿僧祇为第二生，八地以上第三阿僧祇为第三生。因此七地以前称为一生所系，八地以后名为最后身。其文云（大正45·365b）︰  ‘自受用身七地以前名一生系，八地以后名最后身，更无生故。处莲华座名坐道场。他受用身如观音前身，名一生所系，观音之身名最后身。处七宝座名坐道场。’  此说与《大毗婆沙论》卷一七一所述者相同。  ◎附︰〈最后心〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  最后心，指灰身灭智欲入无余涅槃的最后刹那心。又称最后念，或末心。依《大毗婆沙论》卷三十二所述，无色界的阿罗汉住最后心时，因一切色法不现行，故成就非择灭最多。其文云（大正27·167a）︰‘问︰何等阿罗汉住最后心时，成就非择灭最多。欲界耶？色界耶？无色界耶？答︰无色界阿罗汉住最后心时，成就非择灭最多。一切色法不现行故。’  《大毗婆沙论》卷十又云（大正27·50a）︰  ‘问︰何故阿罗汉最后心心所法非等无间缘耶？答︰彼心心所法若是等无间缘者，彼后应有心心所法生。若尔便无究竟解脱。（中略）复次不生法中有意识相，故最后心是意根等。不生法中无等无间相，以杂乱住故。是以最后心等不立等无间缘。’  入无余涅槃则身心都灭，其后无相续之心，故阿罗汉之最后心仅是意根等，而无等无间缘之相。  ［参考资料］　《中阿含》卷十四〈大善见王经〉；《法华经》卷三〈授记品〉；《菩萨地持经》卷十；《瑜伽师地论》卷三十七、卷四十七、卷四十八；《显扬圣教论》卷八；《俱舍论》卷五、卷十八。

最澄（767～822）
 最澄（767～822）  日本天台宗开祖。近江（滋贺县）人，俗姓三津首。其先人为归化日本的汉人。幼名广野，十四岁出家后，改名最澄。延历四年（785），于东大寺受具足戒。同年，登比睿山，作五条发愿文。博研经论，特崇一乘思想。于延历七年创建根本中堂，号比睿山寺，后改称一乘止观院，深受桓武天皇的尊崇。后应请至山城（京都府）高雄山寺，大开讲筵。  延历二十三年，师为深究法华一乘教义，乃与空海同行入唐，从道邃、行满等人受圆、密、禅、戒诸法。翌年返国，于高雄山寺设灌顶台传密教。二十五年，获准于南都六宗之外，增设天台宗年分度者（按年限定诸宗、诸大的出家人数）二人，开日本天台宗之新纪元。其后，为弟子泰范之去留，而与空海绝交。此外，又与南都旧宗派诸僧论争，师常以新兴精神论斥旧宗弊病。弘仁九年（818），为培养大乘菩萨僧与设立大乘戒坛，乃起草天台法华宗年分学生式（六条式）、劝奖天台宗年分学生式（八条式）。翌年，作法华宗年分度者回小向大式（四条式），上呈嵯峨天皇，请建大乘圆顿戒坛，然遭僧纲与南都诸大德反对，乃着《显戒论》三卷等反驳。然直至师示寂后，方获准于比睿山设立大乘戒坛。弘仁十三年，示寂于中道院，世寿五十六。日本·贞观八年（866），追谥‘传教大师’。世称睿山大师、根本大师、山家大师。7-4279A.GIF{image=7-4279A.GIF}最澄  师主张圆、密、禅、戒四宗一致的宗风，对日本镰仓时代禅宗之兴起，有深远的影响。著有《照权实镜》、《法华去惑》、《守护国界章》、《法华秀句》、《内证佛法血脉谱》等书，现存有一六０部，然其中之若干部，真伪不详。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译〈传教大师及其门徒〉（摘录自《日本佛教史纲》第二期第三章）  传教大师名最澄，俗姓三津首，幼名广野，父净足（百枝），江州（即近江）滋贺人。其祖先是后汉孝献帝的后代。大师生于称德天皇神护景云元年（767）。幼年跟随近江的国师行表高僧，后赴南都，开始学习鉴真和尚带来的天台宗经释。二十岁时感概末法的浇漓，世态的无常，进入睿山无人之境，结草庵居住，独自冥想三观之理。延历七年（788）自刻药师如来的尊像并营建佛殿安置。此即根本中堂，此后称为一乘止观院，也即比睿山寺。延历十三年（794）举行盛大供养法会，其仪式之隆重令人吃惊。他看到日本只有权教、小乘教，而没有显彰一乘教奥妙教义的教派，就自怀大志，首先把南都的十高僧请到山上宣演法华十讲，以后亲临和气、弘世等人的高雄山寺的法华会，担任证义者，大力发挥天台宗的妙旨。善议、勤操等老僧都深服他对佛法造诣的高深。大师之名轰动一时，天皇也深受感动，在法华会进行不到一半之时，批准大师的奏言，命他做一年的还学生，由徒弟义真当求法翻译到唐朝求取天台宗教籍。  义真和尚是相州人，俗姓丸子连，从小出家，在南都学习法相宗。后随传教大师学天台教义，因为他曾随东大寺慈贤学会汉语，所以在大师做‘还学生’入唐之际，因大师之请，接受充当翻译的任命。延历二十二年（803）四月，大师随遣唐使藤原葛野麻吕，乘第二号船，从难波（大阪）出发，在海上遇到风暴折回；第二年七月又从筑紫（今福冈）出发，又一次遭遇风波之难，在同年九月，才到达唐朝明州（宁波）的海岸。大师先到台州的天台山，从修禅寺的道邃、佛陇寺的行满学习圆教，又与义真一起从道邃和尚受菩萨大戒。道邃和行满都是荆溪的门下。这个期间，大师还另外从禅林寺的翛然学得牛头山之禅。大师幼时的老师行表高僧，是从道璇律师受北宗之禅。因此睿山之禅以行表所传为正传，以大师为达磨付法十代的法孙，而以翛然之禅为旁传。大师离开天台山以后，又到达越州龙兴寺，遇见顺晓阿阇梨，与义真同受三昧灌顶，得授法文、图样、道具等。大师在唐一年，其所传的法门遍及圆、密、禅、戒四宗，称之为‘四种相承’。延历二十四年（ 805）六月回国。  七月，传教大师入京师，奉天皇敕命为南都八高僧讲授天台宗法门，又在高雄山寺建筑法坛，为道证、修圆、勤操、正能等八位大德授灌顶。这是日本有灌顶之始。传教大师又想扩展睿山规模，指定了建筑十六院的用地，而且要在日本国内建立六处宝塔院，各院放置《法华经》一千部，每日延续讲诵《金光明》、《仁王》二经，以祈求国家的安宁。延历二十五年（806）正月上表说，在历来的诸宗中要新加上天台法华这一宗，山上每年受度者二人，设置止观、遮那二业，以《法华》、《金光明》、《仁王》和《遮那》、《孔雀》、《守护》分别作为这二业的三部经，此外，睿山应脱离僧纲的统摄，舍弃南都的小乘戒而另在睿山建筑大乘圆顿戒的戒坛。对此，南都的僧纲以及东大寺的景深等人，都攻击大师，致使其奏言没被采纳。在弘仁十三年（822）六月四日，大师将后事托付义真，于中道院圆寂，年五十六岁。清和天皇贞观八年（866）赠最澄‘传教大师’的谥号。这是日本有大师号的开始。大师所著《显戒论》及《守护国界章》等，最为著名。  ◎附二︰田村芳朗着·慧岳译〈日本的天台思想〉（摘录自《天台思想》第一部第一章、第三章）  最澄  日本的天台宗从一开始就含有华严或《大乘起信论》的思想。传教大师最澄（767～822），在研究天台教学以前，已经吸收了华严论书与《大乘起信论》的思想，因此他在中国所习得的天台教学，会有华严宗思想的涉入，乃属必然的结果。  最澄虽然主张法华胜过华严，但他认为法华是超胜性的一乘（根本法华·果分法华），又提到真理之生成（真如随缘）的说法，这些很明显的是摄取华严哲学而来的。因为根本一乘的观念，本来是华严宗首先提出来的，而被最澄取用于法华。故日本天台，从开始就是天台思想与华严思想统合的结晶。  最澄致力于将其他有代表性的佛教思想尽纳入法华一乘，而确立佛教的一大综合体系！其直接的工作是针对当时的奈良佛教界的杂乱，树立统一信念的经纬，而当时日本佛教的诸思想，正巧冥符于综合统一的位置。  同时代的弘法大师空海也曾为佛教的综合体系作过努力。但最澄与空海对最高真理的探究，却往相反的方向而进展。最澄是向宇宙的究极，换言之，是离心式的真理探究；相对的，空海乃向宇宙的内在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究极真理配置于《法华经》的一乘妙法，空海则将宇宙内在之神秘性配置于真言密教的秘法；而各自努力于思想与哲学的综合体系。  空海的《秘密曼荼罗十住心论》，将佛教内外诸思想分为十个阶段，而以真言密教为最高，成为一部比较宗教论，也是综合思想体系书。其中有趣的是︰第七为空、中观的三论宗，第八是天台宗，第九是华严宗，最后的第十是真言宗。（中略）  最澄所著的综合思想体系书，有《照权实镜》（五十一岁）、《守护国界章》（五十二岁）、《法华秀句》（五十五岁）等，与空海相较，最澄的思想体系存在着未完成的部分。但是也因此而有了发展的余地，事实上，睿山天台在最澄之后有思想上的大飞跃，而达到称为天台本觉思想的登峰造极之哲理。此外，睿山也产生了许多优秀的思想家。荣西、法然、亲鸾、道元、日莲等镰仓新佛教的祖师，也本来是睿山的学僧。  空海的思想体系非常完整，没有留下什么可以补充的。故空海以后的真言宗即集中于神秘体验的技术，可以说是相对于教相而成为事相的重视。而比睿山则是人格完成的道场、真理探究的学山；相对的，高野山乃属秘法传授的灵场、神秘体验的灵山。  真言宗由于专精于事相而疏于教相，致使真言密教有成为单纯的咒术的危险。但是其思想背景，实为含容丰富多彩且广大深远的教理体系。故今日对空海所遗留下的教相学，实有再认识与探究的价值。  日本天台由于采纳了密教，因此也有事相面的发展，但其主要的努力还是在教理的钻研上。所以后来睿山作为真理的殿堂而为天下所尊仰，在那里的哲学突破了思考的限界，穷尽了真理的绝顶。用一句话来说，就是绝对性一元论的极致。佛教的专门用语，称为天台本觉思想。（以上第一章）  在日本的开展──最澄的生涯  （前略）首先，我们就日本天台宗之祖传教大师最澄来加以考察。最澄是十二岁时，向近江（滋贺县）国分寺的行表（722～797）学习佛道，首先研究华严论书和《大乘起信论》。十四岁得度受沙弥戒，十九岁在东大寺受具足戒，成为比丘僧。受戒后的三个月，登上比睿山，至三十二岁的十三年间，隐居于草庵，从事佛道的修行与研究。  他隐居睿山的理由，据其弟子仁忠的《睿山大师传》所说，是由于感叹人生之无常、正法之衰退，而想栖身山林。在最澄入山后不久所写的〈愿文〉也有同样的表示。但是我们似乎可以认为，他入山更根本的动机是由于对杂然的奈良佛教界之怀疑，进而想探究真正的佛教和统一的佛教。  最澄入山那一年，就是桓武天皇为摆脱奈良佛教界的牵制力而迁都长冈的第二年。奈良时代几乎把佛教所有的思想和经论全部传入，这一点是值得我们惊叹的。但是当时的佛教界只是杂然的沉溺于学解的论议，而不以之为人生观或信念构造；在实际的活动方面，佛教反而成为政争的工具而俗权化。最澄眼见这些情况，而产生了探究真佛教与统一佛教之心，因而隐居睿山。  如此，他从研究行表的华严学，而渐渐加深了对作为统一真理的《法华经》与作为统一佛教的天台思想之关心。二十二岁时，建一乘止观院（根本中堂）。三十二岁时，发表其研究成果，讲解《法华经》及天台思想。后来为求更进一层的深造，遂于804年（三十八岁）入唐，停留八个多月后归国。归国的翌年（806）在睿山创天台法华宗，并得到政府承认。  独立戒坛的设立  但是，天台法华宗的被承认，并不意味着就能立刻脱离奈良佛教的支配。因为即使在睿山得度成为沙弥，但要受戒成为正式的僧侣时，仍然必须经过奈良的戒坛；结果好不容易在睿山得度，但到奈良以后不再回山的青年开始出现了。这就是最澄晚年想要在睿山设立独立戒坛的理由。  816年（五十岁）时，他发表了《依凭天台集》，随着他确立天台宗的热忱之渐渐提高，造成对奈良佛教的刺激而引起反扑。法相宗的德一写《佛性抄》非难天台教学，而最澄则着《照权实镜》（817）、《守护国界章》（818 ）、《法华秀句》（821）来反驳。他们之间往复论难的中心问题，被称为‘一三权实论争’。也就是说，德一所依据的法相宗立足于现实的差别相，而主张三乘真实、一乘方便。相对的，最澄则以天台所强调的一乘真实、三乘方便作为反驳的根据。  透过这样的论争，最澄推进了天台宗的确立；与此相关连而又十分重要的，就是独立戒坛的建立运动。如前所述，如果不在睿山设立戒坛，那么即使在教义上确立天台宗，但在实质上仍是没有确立的；正因为这样，最澄决意要在睿山设立戒坛。而且他的企图不是小乘戒而是大乘戒。到当时为止，大乘佛教兴起了，但在实际的生活规范方面仍然依据小乘戒。如果能够实现大乘戒坛的话，那么就能在教理理念和实践规律两方面带来大乘佛教实质的确立，这可以说是佛教史上划时代的事件。  首先，他在818年（五十二岁）五月，用大乘戒制定了教育睿山学生的规定（山家学生式）共六条（六条式），呈奏朝廷；八月又呈上规定细则的八条式；翌年三月，又上呈叙述寺院、戒律有大小乘之别，而明白表示要以大乘戒建立纯粹大乘寺的四条式。四条式最值得注意的是，强调真俗一贯或努力于利他的现实实践之菩萨，主张出俗之僧也应该是以大乘菩萨戒为依归的‘菩萨僧’。  对于睿山想要别立大乘戒坛，奈良佛教界不用说当然是反对的。政府也不允许。政府虽然不十分赞同奈良佛教界，但是奈良的戒坛和僧官的存在，有助于政府对佛教全体的统制；如果睿山别立戒坛，恐怕会使统制崩坏。最澄在820年上呈《显戒论》，引用《仁王般若经》中认为国王设僧纲来统制僧侣是违反正道的说法，希望政府再考虑，但到最澄死时政府仍未许可。  在此顺便一提，《仁王般若经》被推定是在帝王支配权很大的五世纪之中国，由对此种支配权表示反抗的僧侣所作的。传入日本之后，僧侣们并不把他们的注意力集中在对王权的批判上，反而将它专门作为镇护国家之用；奈良佛教界的僧侣用它来为王权服务，进而以之图利而扩大自己的俗权。至最澄时，才将注意力放在对王权的批判上，由此可见最澄的纯粹。他隐居睿山，本来就是对奈良佛教界的俗权化之批判的表现。这不是逃避现实的意思，这可以在四条式中强调现实实践的菩萨行中看出来。  822年四月，他卧病在床，知道自己将不再起，对弟子嘱托后事，遗诫说︰‘勿为我作佛事，勿为我写经，应述我之志。’‘道心之中有衣食，衣食之中无道心。’六月四日，以五十六岁之年而亡。由于他周围的人之奔走，在死后七日，大乘戒坛建立之敕许颁下。翌年二月二十六日，朝廷赐寺额，称为延历寺。戒坛院的实际兴造，是在最澄死后第六年的827年五月，最澄的宿愿至此终于达成。  日本天台之进展  最澄确立的天台法华宗，使日本佛教产生了很大的转变，这主要表现在下述三点︰(1)独立于王权和俗权之外。(2)确立了以信仰和信念为依据的宗派。(3)实现了综合统一性的佛教体系。从第三点来谈的话，就是将大乘佛教最高阶段的天台、华严、密教、禅等各种思想加以综合；而睿山天台继承最澄的成就，无论是在佛教方面还是在思想方面，都发展到了绝顶的最成熟的阶段。  最澄特别值得注意的一点是，他最初学习华严，到中国之后，所看见的又是与华严有交涉的天台，因此他能将天台与华严巧妙的融合在一起。换言之，中国的华严、天台之争的解决线索，可以在最澄的思想中找到。我们可以说，真理的三要素，也就是普遍、具体和生成，在最澄的思想中是合而为一的。  在最澄以后，推进这条线而有结晶的，就是我们前面介绍过的天台本觉思想。天台本觉思想是以天台、华严（《起信论》）、密教、禅为主轴，并融合净土教，而将普遍、具体、生成这真理的三要素以近乎完全的形态使之结晶，可以称得上是思想的珠玉。它从平安末期开始以至镰仓、南北、室町时代继续发展的同时，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文艺的领域，也都在其发展的背景下受到很大的影响。  但是必须将天台本觉思想加以修正的必要也产生了。因为天台本觉思想的形成者们，是在真理之殿堂的深处，专门沉溺于思索的究理之徒，以致于完全陷入绝对一元的境地，对于现实难免有成为旁观者之虞。有时他们会把绝对的境地直接的套用于现实，而成为肯定现实，忽略了现实的事实相是相对、有限的。甚至他们进而为堕俗者提供了肯定欲乐的工具。虽然它充分的吸收了生成的原理，但是与现实相对决并加以改革的强有力的生成之努力并没有被发挥出来。  平安末期所发生的古今未曾有的社会动乱与不安，敲响了人类没落的警钟，使人不得不去面对世间的无常和恶苦。在面对现实的时候，想要再于真理殿堂的深处沉溺于绝对一元的观念就变成不可能了。因此在天台学僧之中，离开睿山而立于现实之街巷者也就出现了。其代表人物就是法然源空，以及法然之后的亲鸾、道元和日莲。（以上第三章）  ［参考资料］　《睿山大师传》；《元亨释书》卷一；三浦周行《传教大师传》；盐入亮忠《传教大师》；上杉文秀《日本天台史》；加藤荣司、永井洛子合著《最澄の世界》；大村西崖《密教发达志》卷五。

朅盘陀国（梵Khabandha）
 朅盘陀国（梵Khabandha）  西域古王国。又称渴槃陀国、喝盘陀国、渴饭檀国、汉盘陀国、喝啰槃陀国、大石国。其位置约在今新疆省塔什库尔干（Tush-kurghan,Sarikol，石城）之地，即所谓塞勒库勒（Sariq-gol，黄谷）处，为经嵚岭（帕米尔高原）的要冲，由此可通往北印度、睹货罗国、莎车、于阗、佉沙（疏勒）等地。  据《大唐西域记》卷十二所载，此国周环二千余里，大都城以大石岭为基，背徙多河，周围二十余里山岭连绵，川原隘狭。谷稼少，菽麦丰，林树、花果皆稀。国人容貌丑陋，着毡褐，性犷暴骁勇，少学艺，然知淳信，敬崇佛法。有伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学小乘说一切有部。相传其开国者之父乃自日中而来，母为汉土之人，故王族自称汉日天种，容貌与中国相同，头戴方冠，身着胡服。城中有经量部童受（Kumāralāta）论师所居之伽蓝，台阁高广，佛像庄严。相传此国国王闻论师之威德，故兴兵犯呾叉始罗国，得师而归，并捐阿育王之故宫以建此寺。城东南之大石崖有二石室，室中各有一罗汉入灭尽定，端然而坐，形若羸人，肤骸不朽，其须发恒长，故众僧每年须为其剃发更衣。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷五；《洛阳伽蓝记》卷五；《新唐书》卷二二一（上）〈西域传〉。

月上女经
 月上女经  二卷。隋·阇那崛多译。收在《大正藏》第十四册。全经主要由散文构成，唯上卷后半为长篇偈颂。内容叙述毗耶离城长者毗摩罗诘（Vimalakirti）与妻无垢生有一女。该女之身，光明灿耀，故名月上。长大后，城内诸公子亟欲求婚，月上女遂告其父，今后七日内将于毗耶离城四衢道择亲。在第七日择亲之时，月上女飞腾于众人之顶上，并以偈颂启迪诸人，令生厌离诸欲等想。其后还从空下，去地四指，出毗耶离城，前往佛所，而蒙佛授记，谓彼当得作佛云云。

月光童子（梵Candra-prabha）
 月光童子（梵Candra-prabha）  又作月明童子、月光菩萨。为佛陀时代王舍城长者申日之子。  依《月童子经》所载，佛在王舍城时，不兰迦叶等六师外道嫉佛之正法渐盛，与城中长者（即国相大臣）申日共谋害佛之策。申日乃设火坑毒饭，虚意请佛应供，佛实知其诡计，以愍彼之狂愚而受请。时，申日之子月光，年十六，识德高，谏父申日，且赞叹佛德。并说佛身为金刚不坏之体。申日不听，遣使者迎佛。佛即以神力现诸庄严，与诸菩萨众同至申日家；其时火坑忽变为浴池，申日大惊而悔罪。六师及其弟子等，则羞惭逃窜。佛乃说八解、四谛、三脱、六度等法。申日因而开悟，得不退转法忍。  此外，《申日经》内叙述佛之悬记，说月光童子将来当出现于中国而成为圣君，经云（大正14·819b）︰‘佛告阿难︰我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝。月光童子当出于秦国作圣君，受我经法兴隆道化。秦土及诸边国，鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填及诸羌虏夷狄，皆当奉佛尊法。’又，《德护长者经》卷下也述及月光童子，谓其将于阎浮提大隋（又作脂那）国内作大国王。且令国内一切众生信佛法、种诸善根。此外，《宝雨经》卷一亦记载佛对东方月光天子宣说（大正16·284b）︰  ‘我涅槃后最后时分，第四五百年中法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨故现女身为自在主。经于多岁正法治化，养育众生犹如赤子，令修十善能于我法广大住持建立塔寺，又以衣服饮食卧具汤药供养沙门，于一切时常修梵行，名曰月净光。’  ［参考资料］　《月灯三昧经》；《月明菩萨经》。

月光菩萨（梵Candra-prabha，藏Zla-ḥod、Zla-ba-ltar snaṅ-byed）
 月光菩萨（梵Candra-prabha，藏Zla-ḥod、Zla-ba-ltar snaṅ-byed）  (一)药师如来的胁侍︰又作月净菩萨、月光遍照菩萨。《灌顶经》卷十二云（大正21·533a）︰‘有二菩萨，一名日曜，二名月净，是二菩萨次补佛处。’据《药师如来本愿经》载，月光菩萨与日光菩萨同为无量无数菩萨众之上首，次补佛处，悉能持药师如来之正法宝藏。  《觉禅钞》曾引《药师经疏》卷一而言，过去世电光如来时，有一梵士医王，养育日照、月照二子，发心愿利乐众生，二子亦发愿供养。梵士医王即今之药师如来，二子即日光、月光二菩萨。依《药师仪轨布坛法》所载，月光菩萨身呈白色，手持月轮，坐鹅座上；但此像与历代相传者颇为不同，历来所造皆为立像，而月光菩萨即立于药师如来之右侧。  如同日光菩萨一样，月光菩萨与观世音菩萨的大悲咒也有密切的关系。凡是至心持诵大悲咒的修行者，月光菩萨也会与无量神人来增益其持咒效验。修行者在持诵大悲咒过后，如果能再加诵月光菩萨陀罗尼，则月光菩萨当会来加庇护，使持咒者除去一切障难与病痛，并成就一切善法、远离各种怖畏。此陀罗尼即（大正20·660b）︰‘深低帝屠苏吒，阿若密帝乌都吒，深耆吒，波赖帝吒，耶弥若吒乌都吒，拘罗帝吒，耆摩吒，娑婆诃。’  (二)金刚界曼荼罗贤劫十六尊之一、胎藏界曼荼罗文殊院中之一尊︰4 金刚界曼荼罗中，月光菩萨位于第二院西边，在光网菩萨与金刚灯菩萨之间。密号清凉金刚，或曰适悦金刚。三昧耶形为半月形。《观想曼拏罗经》云（大正19·90a）︰‘身白色，右手持开敷莲华，华上有月，左手作拳安腰侧。’  胎藏界曼荼罗中，月光菩萨位于文殊院妙吉祥的右方，妙音菩萨与无垢光菩萨之间。密号威德金刚。三昧耶形为青莲上之半月形。形像为右拳当腰，执莲华，华上有半月，左手竖拳持合莲华，坐莲台上。  ［参考资料］　(一)《药师琉璃光如来本愿功德经》；《药师如来观行仪轨法》；《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》；《日光菩萨月光菩萨陀罗尼》。(二)《秘藏记》；《金刚界七集》卷下；《胎藏界七集》卷中；《诸说不同记》卷五；《金刚界曼荼罗尊位现图抄私》卷三。

月印释谱
 月印释谱  朝鲜佛典。二十四卷（？）。为朝鲜李朝世祖命学者、学僧所作释迦赞颂歌与年谱的集成，西元1459年刊行。  本书系修正、增补、编纂《释谱详节》（二十四卷，1447年成书，乃世祖奉父命，为母昭宪王后祈冥福而作，为散文体之释迦年谱）与《月印千江之曲》（三卷，现仅存上卷，1447年成书，为赞佛颂歌）二书而成。内容首举赞颂歌，其次附录呈故事风格的年谱。不仅为世祖出版的第一部书，更是后世佛书翻译著作的范本，在朝鲜语言学、文学研究方面，具有重要的价值。

月天（梵Candra）
 月天（梵Candra）  音译作旃陀罗、战达罗。即住在月宫殿之天王，为月亮之神格化。十二天之一。金刚界曼荼罗外部二十天之一。亦为胎藏界曼荼罗外金刚部院之一尊。又称月神、月天子、名月天子、月宫天子、宝吉祥天子。自古以苏摩（Soma）闻名，后被视为和太阴（月）相同，或称为苏摩提婆（Soma-deva）。又为星宿之一，被称为星宿王（Naksatra-nātha）、创夜（Niśā-kara）、大白光（śītānśu）、冷光（śīta-marīci）、野兔形（śaśin）、鹿形（Mṛgāṅka）等，又有因荼（Indu）、莲华主（Kumuda-pati）、白马主（śveta-vājin）、湿婆神的头饰（śiva-śekhara）等。  依《长阿含经》卷二十二等所说，月天子住月宫殿，其宫殿有一大辇，以青琉璃制成，高十六由旬，广八由旬。月天子在此辇中，与诸天女共以种种五欲功德和合受乐。其寿五百岁，子孙相承拥有月宫。其身出千光明，五百光下照，五百光傍照，因此又别称千光明、凉冷光明等名。因过去修布施、持戒等善业功德而得生月宫殿中，受诸乐果。依《往世书》（Purāṇa）神话等所说，月神驾三轮辇舆，轭之左右各有五头白马。  依《法华经》卷一〈序品〉所载，释提桓因的眷属有名为月天子（Candra-deva-putra）者。《法华经玄赞》卷二（本）云（大正34·675b）︰‘大势至名宝吉祥，作月天子，即此名月。’此乃承自《须弥四域经》之说，谓阿弥陀佛遣宝应声、宝吉祥二菩萨造日月，故月天又被视为大势至菩萨之应化身。  此外，密教视月天为拥护佛法的天部之一。安置于胎藏界外金刚部院西方拘摩罗天之傍。如《大日经》卷一〈具缘品〉云（大正18·8a）︰‘月天，是等依龙方画之。’《大日经疏》卷五云（大正39·634c）︰‘西门之南，与日天相对应置月天。乘白鹅车。’形像作身白肉色，坐三鹅上，左手舒掌，中、无名、小指稍屈当胸，右手当腰执杖，杖头有半月形。但《图像抄》卷九的图形略有不同，系作右拳安腰，左手持满月形当胸。此天之侧有妃，坐荷上，左手持青莲华，右手之中、无名、小三指稍屈当胸。此妃乃源自阿阇梨所传的曼荼罗图位。金刚界曼荼罗将此天安置于金刚界畔外侧的南方，位于日天与金刚食天中间。形像作童子形，身白肉色，左拳安腰，右手当胸持半月形。又，《供养十二大威德天报恩品》云（大正21·384b）︰‘月天喜时冷光增物，人无热病。嗔时皆舍矣。’  ［参考资料］　《大楼炭经》卷六；《起世经》卷十；《十二天供仪轨》；《法华经文句》卷二（下）；秘藏记》；《金刚界七集》卷下。

月官（梵Candragomin，藏Btsun-pa zla-ba）
 月官（梵Candragomin，藏Btsun-pa zla-ba）  印度大乘佛教瑜伽行派的学僧。又译旃陀罗瞿民。生存年代约为西元620～680。为东印度孟加拉（Bengal）王族出身的学者卫世沙迦（Viśeṣaka）之子。尝从安慧（Sthiramati）、阿输迦（Aśoka）等人受学。又，尝居东印度跋卢舍王国，从事写作。后因故为该国国王所逐。乃随商人至锡兰，建狮子音神殿，讲大乘法。其后至印度那烂陀寺，以通达《波你尼文法》、《圣妙吉祥真实名经》及马鸣《一百五十赞佛颂》，而深受该寺僧众尊崇。其间曾以瑜伽唯识的论点与中观派学者月称往返争辩，旁听者众。在这场长达七年的争辩中，师深获佳评。嗣后，于檀那室利建立百余度母神庙，后示寂于南印度普陀山。  月官学贯显密，精通内外五明，著述丰富。相传他对世间的声明、工巧，佛家的赞颂、义理等四方面的著作各有一０八部，总计四三二部。然今存甚少。梵文本仅存《与弟子书》（śiṣyalekha），系为调伏破戒的刹帝利比丘而作。汉译本全无。藏译本有四十余部，其中多半为有关密教的著作，大多保存于《西藏大藏经》中。此外，他在西藏主要是以文法学者而名彰后世，依《布顿佛教史》所述，其主要文法著作有下列诸书︰(1)《旃陀罗记论》（Candravyākaraṇasūtra），(2)《接头辞二十注》（Viṃśatyupasargavṛtti），(3)《字音经》（Varṇasūtra），(4)《语根经》（Dhātu-sūtra）等书。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六章第二节（摘录）  在晚期瑜伽行派中还有另外一大家──月官（旃陀罗瞿民）。他是西元第七世纪的人。义净去印时，正当他的晚年，《南海寄归传》第四卷中对他有简略的介绍。说他是东印度人，在家佛徒，称赞他为‘大才雄菩萨’；并介绍了他的一首小诗，内容讲毒境之为害尤烈于毒药云云。西藏关于他的材料更详细，说他博学，精通内外学说。传说他对世间的声明、工巧，佛家的赞颂、义理等四类著述各有一０八部，总计四三二部。而他平日对于《般若经》、〈华严十地品）、〈入法界品〉、《月灯三昧经》、《楞伽经》等五部经，讲述弘扬，努力宣传。月官著作汉译的一部也没有，藏译的有四十余部，其中过半是关于密教的。不过这些著作是否都是他的，还可以研究。另外，属于赞颂的只一部，名《忏悔赞》；属于义理的，关于菩萨地律仪的有《菩萨律仪二十论》（以二十颂概括菩萨戒的内容）；关于本生的（也可说是戒律类）有《世间欢舞》；此外，还有给弟子们的信名《与弟子书》（是韵文长诗）中，是文艺作品，梵本尚存，可以窥见他在文学方面的造诣。最后关于声明（文字学）的著作多种。声明的根本经典是《波腻尼经》，月官对它有个发挥其说的注释，通常称为《旃陀罗记论》（记论指关于声明方面的书）。除了这个大部头外，还有一些讲文字结构等的小册子。月官的声明著作，在西藏很受尊重。本来，印度注解《波腻尼经》的有八大家，传入西藏的只两家，月官以外，另一家为自在铠。自在铠著有《迦罗波经》。两家中，因为月官是佛教徒，所以更受重视。但是，月官一家，比较难懂，人们把这一派的人称为‘难学论师派’；自在铠一家比较容易学，他本人是刹帝利出身，所以把这一派称为‘易学王者派’。这两家的声明著作都是西藏研究梵文者通常要学习的。  月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官对瑜伽行派学说应该有不少发扬，但留存的著作，仅那部《二十论》讲到了瑜伽的学说，而且很简单，只把菩萨戒的每个学处（戒律的每一条）中心提出来，立个名目，结为偈颂，以便学习而已。他所立的名目，与玄奘译本比较，也有些出入，奘译为四十七条（四重戒，四十三轻戒），月官则把轻戒开为四十六条，多出了三条，但这只是对原戒所作为的开合工作，内容并无变化（有的奘译一条，他开为二条）。由这上面也表示两家的传承不同。西藏方面，对菩萨戒的说法，就是完全按月官传承的。  据西藏佛教史资料的记载，对月官的评价相当高。当月称（清辨以后中观派的大家）在那烂陀寺大弘中观时，月官作为一个瑜伽行派的学者特地去找他议论。两人以前没有见过面，月称对月官只是慕名，相见之后，月称自然要问问来人的学问程度如何，月官很巧妙地回答说，我没什么学问，只不过精通三部著作而已︰一是《波腻尼经》，二是《一百五十赞》，三是《文殊真实名经》。月称一听，认为来人极不简单，因为精通了这三部书，基本上把世间和内外之学全掌握了。声明是四明中最难学的，精通它，其余三明就不用说了。《一百五十赞》是佛教中显教著作，《文殊真实名经》是佛教中密教著作，精通两经则显密都掌握了。月称便说︰这么说你一定是月官了。因为这三部书除了月官之外，别人是没有这么大的能力精通的。月官很自信地回答说︰是的，别人都称我月官。这也可见当时月官的名声很高。  两家中，一是用中观无自性的说法来讲中道，一是由瑜伽唯识性的说法来讲中道，往返争辩，达七年之久。这次辩论还是公开进行的。按照那烂陀寺的制度，不是一般学者都可公开对外辩论，只有少数有学问的大家才具有这种资格，月称是当时唯一有此资格可对外公开辩论的人。月称与月官的公开论辩，当时参加旁听的人很多，七年之内，使社会对两家的学说，也有不少的了解，甚至牧童们也懂得一些。大家对两人辩论最后所作的评价是︰‘噫龙树宗义，有药亦有毒。’这是说，月称所传的龙树学，有可取的，也有不足取的。又说︰‘难胜（弥勒）无著宗，诸众生甘露。’就是说，月官所传的瑜伽学则完全可取。从这些反映看，月官对瑜伽行派的学说是有发展的。推想，这也是符合实情的。因为清辨、月称曾对瑜伽行派有过批判，月官如果仍然保守旧说是行不通的了。月官这在场争辩中获得好评，必然是他对瑜伽学说有了发展。不过这仅是一种推想，具体内容，已无法弄清楚了。  ［参考资料］　《多罗那他佛教史》；Sarat Chan-dra Das《Pag Sam Jon Zang》；Schiefner《Tāranā-thas Geschichte des Buddhismus in Indien》；M.’nternitz《Gesch ichte der indische Literatur》；E.Obermiller《History of Buddhism by Bu-ston》。

月性（1817～1858）
 月性（1817～1858）  日本真宗本愿寺派僧，幕末时代高唱‘尊王攘夷’论的出家人。为山口县鸣门村远崎妙圆寺住持。字智圆，号清狂。文化十四年生于妙圆寺。十五岁时，往九州习佛教与汉学，后游历各地，与天下名士相酬唱，就中与吉田松荫、赖三树三郎、梅田云■等人最为投契；常论海防攘夷策略，人称‘海防僧’。尝奉本愿寺之命，任职虾夷开教使，然未及赴任，即因病于安政五年五月十一日示寂，年四十二岁。著有《清狂遗稿》二卷、《佛法护国论》、《鸦片始末考异》。明治二十三年（1890），为月性逝世三十三周年忌，日本政府特颁赠‘正四位’追谥之。  ［参考资料］　《清狂上人传》；《本愿寺派学事史》；《真宗全史》。

月氏
 月氏  秦汉时代活跃于中亚的民族。又作月氐、月支。关于其族属，有多种说法，或说西藏人，或说蒙古人，或说伊朗人。原本居住敦煌、祈连山之间，拥有今甘肃省中部西境及青海东境地方，以放牧为生。汉朝时为匈奴的冒顿单于、老上单于所攻破，遂向西移至伊梨地方。约在西元前140年顷，又为乌孙所击破，乃再向南避居沩水（今阿姆河）。势力并向河之南延伸，灭大夏，号大月氏。当时，有未随族人西迁而保有祈连山地区者，称为小月氏。  月氏有五部翕侯，其中贵霜（Kushān）翕侯丘就却（Kujura，即Kadphises I），于西元一世纪时统一五部翕侯，自立为王，国号贵霜。但中国仍称之为大月氏。丘就却为王后，向南发展而占领兴都库斯山以南、阿富汗南部、高附（Kabul）及坎达哈尔（Kandhar），并向西攻击安息（Parthia），建立一强大的王朝。至其子阎膏珍（Wema Kadphises）及第三代王迦腻色迦（Kaniṣka），势力更延伸至北、中、西印度，自犍陀罗以北皆属之。并定都于犍陀罗的布路沙布逻城（Puruṣapura）。据《洛阳伽蓝记》卷五所载，北魏·正光元年（520）四月宋云等入乾陀罗时，彼国已为■达所灭。然一说■达所灭者为小月氏。  大夏君主，原亦属希腊遗民，其与弘法之弥兰陀王，政法民情本极密切。大夏在吐火罗地，与弥兰辖境相接，佛化在汉初当已流行。及大月氏占领此土后，不仅是汉通印度的枢纽，也是佛法传布于西域及东中国的重要据点。  大月氏与佛教的接触甚早，如丘就却时代的货币上，尝刻佛像。又曾刻文曰‘正法之保护者’。由此可知丘就却亦信奉佛教。又，据《魏志》卷一一四、《历代三宝纪》卷二等所载，前汉哀帝元寿元年（西元前2），博士弟子景宪尝得大月氏王使伊存口授‘浮屠经’。牟子《理惑论》、《后汉书》卷四十二、《出三藏记集》卷二、《高僧传》卷一等处记载，后汉明帝永平年中（58～75），曾派遣蔡愔、秦景等人至西域。在大月氏抄写佛经，再带回洛阳。其后，有支娄迦谶、支曜、支疆梁接等月氏族人，相继至中国弘法。另外，支亮、支谦、竺法护、支法度、支道根、支施仑等人，其祖先概属月支。由此等可推知佛法在月氏曾经兴盛一时。  依据佛教传说，迦腻色迦王时代，大乘佛教已非常兴盛。迦王保护佛教，建设寺塔，且于附属地迦湿弥罗国纂集《大毗婆沙论》。而且由于贵霜朝前三代王的对外扩张，造成东西文化融合，希腊人在大夏之地所盛行的雕刻术及建筑术传入北印度，遂形成希腊式的佛教美术，称为犍陀罗美术。这对后世亚洲佛教美术有极大的影响。  ◎附︰羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》第二章第四节（摘录）  大月氏国之于大乘教经典，即华严、方等、般若、法华、涅槃五大部，悉皆具备，而小乘教经典如《中阿含》、《增一阿含》，亦完全无缺，四阿含之一部及其他多种多样之小经，亦甚流行，大小两乘教律，论及秘密部经典等亦有存在，可知大月氏国通行之佛典，除上列举外，必尚有其他经典。质言之，由此国而输入中国之佛典，必不止如上所示也。至若由大月氏而传入中国之萨婆多部（Sarvāstivādin）之戒律，今虽一部无传，然据晚近在库车附近所发掘之大月氏国语即睹货罗语所书的萨婆多部《波罗提木叉》（Prātimokas）残卷，──即罗什汉译十诵比丘戒本，可知十诵比丘戒本已为大月氏以其国语译出矣。然则，如上分类表所示，皆大月氏最流行之佛典，据此等汉译佛典，吾人可大体推察大月氏之佛教情形。  大月氏国之小乘教固相当流行，然大乘教之势力则显然较占优胜，而属于大乘教之经典中，其占最大多数者当以宝积部、大集部为第一，次为方等部，其次为华严，般若、法华、涅槃诸部为比较的少数。据此推察，则大月氏之大乘教，似以方等部之思想为中心，然似犹未达于充分圆熟之域，次于方等部之经典，以华严部为多，而以坚意（Sthiramati）之述作《入大乘论》（此书以华严思想为立场，其本论之〈议论空品），盖本于《华严经》〈十地品〉，说菩萨修行之历程），最为流行，则《华严经》之思想，亦为其所研究也。要之，大月氏国领域至为广大，故佛教各部皆流行其国，不过就中方等部之经典流行最广最盛耳。安息与康居亦与大月氏佛教同一系统，此三国皆在第三世纪时，或国势衰退，或国家灭亡，故诸国佛教遂为其他教徒所蹂躏，而不能充分发达。此一系统之佛教自传入葱岭以东，而至新疆一带，开灿烂之花，更入中国本土，遂结美好之果。此三国之中，安息人及粟特人虽为伊兰族，然与二族最早传播佛教于东方者，乃为非伊兰族──印度加耳曼种或土耳其种──之大月氏族。盖大月氏族由天山侵入大夏，遂与此地之伊兰人相接触，而吸收其文化，言语风习上影响尤大，虽伊兰人亦尝一度信奉佛教，然尽传播之力者，则大月氏族与伊兰族，固不无大小优劣之可言也。但伯希和则谓土耳其种族，介于中国与印度之间，而于两者之文化并无何等之创意，何等独到之特色，其真为此两国之媒介，而屡屡活动于中央亚细亚者，实伊兰语族之民众也。今后学者当不能忽视之。伯氏以佛教东渐的媒介的地位，专归之于伊兰语族之民众，而其他土耳其种族或印度阿里（ārya）种族之功绩，则毫不承认，实为偏见之言，殆非笃论。  ［参考资料］　《汉书》〈西域传〉卷六十六（上）、〈张鶱传〉卷三十一；《高僧法显传》；《出三藏记集》卷六；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《西域之佛教》；《东洋学报》卷二之一、卷六之三；《史学杂志》卷四十二之九；V. A. Smith《Early History of India》；E. J.Rapson《The Cambridge History of India》。

月灯三昧经（梵Samadhi-rāja，藏Chos-thams-cad kyi raṅ-bshiṅ mñam-pa-ñid rnam-par-spors-pa tiṅ-ṅe ḥdsin gyi rgyal-po）
 月灯三昧经（梵Samadhi-rāja，藏Chos-thams-cad kyi raṅ-bshiṅ mñam-pa-ñid rnam-par-spors-pa tiṅ-ṅe ḥdsin gyi rgyal-po）  十卷。高齐·那连提耶舍译。又称《入于大悲大方等大集说经》、《大方等大集月灯经》。收在《大正藏》第十五册。  经中述说佛在王舍城耆阇崛山时，回答月光童子所问，云依平等心、救护心、无碍心、无毒心及在因地所修的无量三昧，而得菩提。或成就施、戒、忍辱等法，则得诸法体性平等无戏论三昧。又说，菩萨应当成就善巧，住于不放逸，修神通之业本，行财施、舍身。佛亦提及自己在因中所行的施、戒等，以明若具足修学身戒，则可招得相好（容貌庄严）及一切戒。  费长房在《历代三宝纪》卷九所说的‘月灯三昧经，十一卷，高齐·那连提耶舍，天保八年（557）于天平寺出。’即是本经，具有序、正、流三分，乃一世硕德奉诏而译，故文章流利。译出之时，有彦琮制序，但今已不传。其卷帙，在宋、元、明三藏中作十一卷，唯独丽本为十卷。其梵本及西藏本皆存，现存的梵本单题为《三昧王》（Samādhi-rāja），而梵文《大乘集菩萨学论》（Sikṣāsamuc-caya）则称之为《三昧王月灯经》（Samād-hi-rāja-candra-pradīpa-sūtra）。  又，本经有二异本，其一题为《月灯三昧灯》，又称《文殊师利菩萨十事行经》、《逮慧三昧经》，一卷，刘宋·先公译，收在《大正藏》第十五册。相当于那连提耶舍十卷本中的第六卷。内容亦具备序、正、通三分，由长行及重颂构成。乃佛对文殊师利童子，就布施等六度行及空观，乃至分卫等说十事。故称《文殊师利菩萨十事行经》。《法经录》记载刘宋·先公译《月灯三昧经》第七卷异译者，即是此经。  另一译本亦题为《月灯三昧经》。一卷。收在《大正藏》第十五册。虽题刘宋·先公译，然据经中后记所言，恐为后汉·安世高所译。其内容旨趣略同那连提耶舍十卷本中的第五卷后半。然内文全异。仅有正宗分，而无序分、流通分。乃就最初的三界终至道识等九十余种法门立六行说明。此经在宋、元、明三本中缺，唯独丽本尚存。  本经在中国及日本，虽不甚流行，然于尼泊尔，则为九法之一。中观学派之大成者月称之《入中论》、《中论释》，及其后继者寂天之《大乘集菩萨学论》等书，皆常引用本经，故知本经为中观学派之重要经典。  ［参考资料］　《法经录》卷一；《开元释教录》卷六；《大乘佛典》第十册、第十一册（中央公论社）；R. C. Chandra D as ＆ P. H. Vidyabhūṣan《Samādhirāja》；K. Qégamey《Three Chapters fromthe samādhirājasūtra》；N. Dutt《Gilgit Manuscript》。

月爱三昧
 月爱三昧  释尊所入的三昧名。依北本《涅槃经》卷十九所载，如来于涅槃会上，为去除阿阇世王的身疮而住入此三昧大放光明，阿阇世王之苦恼因而除去。  此三昧之所以称为‘月爱’，可就六义言之︰  (1)如月光能开敷一切优婆罗华，此三昧能令众生开敷善心。  (2)如月光使一切行路人心生欢喜，此三昧能令修习涅槃道者心生欢喜。  (3)如每月初一至十五日的月光，形色光明逐渐增长，此三昧亦能令初发心者诸善根渐增长，乃至具足大般涅槃。  (4)如每月十六日至三十日的月光，形色逐渐损减，此三昧光明所照处亦能令所有烦恼渐减。  (5)如盛热时常思月光即除郁热，此三昧能令众生除贪恼热。  (6)如满月为众星之王，有甘露味使人爱乐，此三昧亦为诸善之王，有甘露味而为一切众生爱乐。因此名为月爱三昧。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷五（上）；《维摩经玄疏》卷四；《涅槃经会疏》卷十八。

月称（梵Candrakīrti，藏Zla-ba grags-pa、Zla-grags）
 月称（梵Candrakīrti，藏Zla-ba grags-pa、Zla-grags）  印度中期中观派的论师。为归谬论证派之祖。生存年代约为西元600～650之间。相传出生于南印度的萨曼多（Samanta），舍世出家后，从佛护与清辨的弟子莲花觉（Kamalabudhi）学习龙树思想。精通佛家学说，尝任那烂陀寺住持，并曾与月官进行论诤。  月称肯定佛护所应用的归谬论证法，并严厉批评清辨的论点，以为清辨用于空性论证的‘自立论证法’并不适合中观派。他主张中观派应采用‘归谬论证法’论证空性；因而中观内部形成两个系统，月称一系采用应战的方法，即随对方的说法加以破斥，因此又被称为‘随应破派’或‘应成派’。清辨一系，其议论不一定跟随敌论走，是采比量的格式，因此被称为‘自立量派’。  月称的著述颇丰，主要有︰  (1)《中观根本明句论》（Prasannapadā，有梵本）︰又译作《明句论》，为龙树《中论》的注解。梵本已由西洋学者校订出版。  (2)《入中论》（Madhyamakāvatāra）︰西洋学者已将其校印出版。法尊则从藏译本译成汉语。全书是以《十地经》中的十地为主要架构，强调菩萨行，其中以第六章〈般若波罗蜜〉最为重要。  (3)《入中论自注》（Bhāsya）。  (4)《菩萨瑜伽行四百论注疏》（Bodhisatt-vayogacar yācatuḥśatakaṭīkā）︰本书为提婆《四百论》的注释。  除上述长篇论著外，另有小品之作，如︰  (5)《五蕴论》（Pañcaskandhaprakaraṇa）。  (6)《空七十论注》（śūnyatāsaptativṛtti）。  (7)《六十颂如理论注》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）。  其中(6)、(7)二书是龙树《七十颂空性论》、《六十颂正理论》的注解。此外，《西藏大藏经》又收有《六支瑜伽注》（śaḍaṅga-yoga-nāma-ṭīkā）、《圣文殊师利名等诵注释》（āryamañjuśrī-nāma-saṁgīti-vrtti）、《金刚萨埵成就法》（Vajrasattva-sādhana）、《入中观慧》（Madhyamaka-pra-jñā'vatāra）等书。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六章第三节（摘录）  中观学派从清辨开创局面以后，跟着来的大家有月称。月称出于佛护一系，佛护弟子有莲花觉，他就是莲花觉的门下，南印萨曼多人，婆罗门族，少年出家，精通佛家学说。后来在那烂陀寺当住持，是当时的有名的学者，曾同月官有过辩论。著作现存的，梵文藏文本都有，共十余部。就西藏译本言，关于密教的有九部，显教的也有九部。龙树的五大论，他对主要的《中论》、《六十颂正理论》、《七十颂空性论》都有注；提婆的《四百论》，他也有注。此外，还有中观通论性质的《入中论》，有颂文、有长行，是他的一部主要著作。月称的《中论》注解很详细，别名《明句论》，有梵文本，西洋学者已校刊出版。其中头一品〈观缘品〉，与本宗的最后一品〈观涅槃品〉，经苏俄·彻尔巴茨基译成英文，译得很好，很清楚。近年来，日本·荻原云来译出六品，山口益也译了十一品。宗喀巴的《菩提道次第论》、《辨了义不了义论》两书，引了《明句论》的原文，也可从中看得出一部分内容，两书已由法尊译成汉文。《入中论》，西洋学者也已校印，法尊也从藏译本全译出来。月称的学说传入西藏的很完整，再加上后来宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。  月称的中观学说，比清辨更纯一些，也更极端一些，这是由于历史条件造成的。龙树、提婆时代，主要是针对有部，重点讲空、无自性。虽也讲中道，而中道本身是无自性，从无自性说发展到不落一边。到了无著、世亲时代，虽也讲无自性，但讲的已与龙树、提婆时不一样了；清辨是无著、世亲以后的人，他不可避免地会与瑜伽学有联系。月称则不同，走向了极端，非但同瑜伽对立，就是对清辨的态度也加以肃清了。这点可以从中观破除异见的地方看得出来，他的立场，与清辨是截然相反的。他是佛护的传承；佛护之说，清辨是反对的，月称要为佛护辩解，就得驳斥清辨。  首先，月称主要是在方法论方面发扬了佛护说。在方法论上，中观派本是以破显宗的，即自己不另外建立，把重点放在怎样破他上，《中论》就是这种方法的典型著作。只要指摘出敌论的过失，就算达到了目的。如〈观缘品〉讲缘起就是专门破他，一般讲缘起是讲生，而龙树讲缘起是讲无生，实际上是破四生（自生、他生、共生、无因生）的偏执。佛护即继承了这个传统，他对这品的解释就表现了这一特点。如破自生，他说︰如果是自生，则‘生应无用故’，‘生应无穷故’。意思是说︰‘自生’就是说，法本来就有的，不应再生；说它生，就毫无意义了。同时，‘自生’就应该是无穷无尽，永远存在。这样，就指出了自生说的矛盾，使对方的说法不能成立。这种方法概括起来就是︰如果按照你的说法，则‘应’如何如何。这不是因明的格式，而是佛护特用的方法。清辨在《般若灯论》里，不同意佛护这种方法，认为在破他时要提出自己的正当理由（因明把这个叫因、喻。理由叫因，理由的证明叫喻），要用比量的格式来出过，才能使人信服。到月称时，为了挽救佛护的说法，就为之辩护，说佛护的方法是正确的，而清辨的方法是错误的。因为中观派的根本精神是认为一切事物都是无自性的，因明的因、喻也应该是无自性的。而清辨要自立量，那就应该承认自因、自喻是实在的，只有先肯定了这点才能有立量，否则，如说无自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，运用因明的结果，就会形成自己理论上的混乱。  这样，清辨与月称两家就显出了分歧，并进而在中观内部形成了两个系统。月称一系是采用‘应战’的方法，即随着对方的说法加以破斥，所以被称为‘随应破派’。清辨一系，是自由独立的，议论不一定跟随敌论走，而采取比量的格式，被称为‘自立量派’。  其次，关于胜义、俗谛的有无问题。中观派是以二谛立说的。按胜义谛说，一切都是无自性的，两家在这一点上是一致的。但是，世俗谛是否一切无自性？清辨承认由世俗谛讲，一切法有自性，月称则不同意，认为俗谛（世间）看着像有自性，这是由于被无明所蔽的缘故，那是一种‘覆俗’（根本颠倒），所以从俗谛讲也是一切法无自性。两家在这一点上有很大的分歧。  月称继清辨之后，对瑜伽行派作了许多评破的工作。他的评破着重在瑜伽行派之说依他起有自性。月称认为，依他起是表示缘起的，而缘起的性质，一方面即是无自性。所以若承认缘起，便不能同时承认还有自性。瑜伽虽也讲空，但讲得不彻底，认为在依他起法上没有遍计执法便是空，并不是依他起本身就是空。如视绳为蛇，把蛇执去掉就是空，并不认为绳也是空。因此，瑜伽所说的空是他性空，而不是自性空。月称认为这样讲不合理，要空就是自性空。他说瑜伽行派依他法的根本性质是识，而一切识的根本是阿赖耶，所以月称也反对阿赖耶说，认为阿赖耶是一种假立，并无其识。何以见得呢？瑜伽要成立阿赖耶有许多理由，其中重要的一条是，如无赖耶，便不能成立业报，因为业在未受报之前，应该是存在的。它存在何处？按瑜伽派说，业是以种子的形式存在于阿赖耶识中。月称批驳说，阿赖耶识是多余的，业由于自身的相续是不会消失的。业的现行虽然消失了，但它的性质、势力并不消失，这只是业的状态不同，明显时是现行，潜伏时是消灭，事实上还是相续的。只有等到受报以后，才会真正消失，因而并不需要有个阿赖耶识保存它。月称既反对阿赖耶识，便连带着也反对前七识。  另外，瑜伽行派也主张自证。认为人之有记忆，包括对见闻觉知的记忆，是因为当见闻觉知之时，就曾自己对自己作过了解，这种了解就是自证。由于自证，就可证明自己是存在的，而不必经由其他理由才存在。月称也反对这一点，他说，任何事物不能自为能、所，犹如刀不自割，手不自触。  最后，月称也批判了瑜伽行派心外无境的唯识说。唯识说以梦为喻，论证有心无境；梦中所见，只是心的构想，醒后所见，也同样是一种心的构想；梦与非梦，仅是浅深程度不同而已，并无原则上的区别。只有到达真正的觉悟时，才能认识到所谓境界，不过如幻如化。月称讲，心与境是平等的，如果似梦中无境，同样也应无心。他不承认睡梦中有心无境。  月称对瑜伽行派的这些指摘，也是有理由的，并未受到瑜伽派的反驳。这就看出，他对中观无自性的说法，发展得比较彻底。发展到后来，便把缘起性空的理论成为性空缘起，就是说，正因为无自性才可以说是缘起。这一说法的实际意义，就是在世俗上，肯定了无其名（性空）而有其实（缘起）。密教很崇拜月称，即利用其说，肯定烦恼，美其名为方便，实际上是纵欲。他们之牵涉到月称，不是没有原因的，因为月称也与密教有一些联系。  ［参考资料］　■山雄一（等）着·李世杰译《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{63}）；宫本正尊《根本中の研究》；山口益《中论释》、《佛教における无と有との对论》；长尾雅人《西藏佛教研究》；穆帝（T. R. V. Murti）着·郭忠生译《中观哲学》；光川丰艺着·释惠敏译〈清辨与月称对于人法二无我之见解〉（《谛观》杂志第二十四期）；R. F. Olson着·法雨译〈月称对唯识宗的批评〉（《谛观》杂志第三十二期）。

月精寺
 月精寺  朝鲜古刹。位于朝鲜江原道平昌郡珍富面东山里的五台山，为朝鲜三十一本山之一。相传新罗·善德女王时代（632～646），慈藏律师入唐，在五台山谒见文殊菩萨之化身。归国之后，乃创立月精寺，建八角十三层的石塔，供奉从唐携回的三十七粒舍利。  相传神文、孝昭二太子曾入山结庵（今上院寺），曾亲见五万文殊真身。之后，圣德王（702～736）亦登五台山，重修本寺及上院寺，并于二寺各建一庵。高丽·太祖六年（923）信孝重建。忠烈王二年（1276）梵日门人信义中兴之。李朝太祖元年（1392），有缘来住，大兴寺门。  定宗二年（1400），太祖登山，特赐连谷县土地二十结，以充香火之资。世祖九年（1464），王罹恶疾，临上院寺祈求。应验后，命高僧信眉、学悦、学祖等重建，并赐江陵土地数百结及四方四十里山林。英祖二十年（1744）遭回禄之灾烧毁，不久重建，二十八年（1752）落成。纯祖三十二年（1832），泳潭、仁坡、静庵诸僧重建。1950年，朝鲜动乱之际，又遭兵火烧毁。1966年重建成现在的月精寺。  目前寺中的八角九层石塔、药王菩萨石像，皆高丽时代所建。上院寺的梵钟，为现存最古的朝鲜钟。其上刻有唐·开元十三年（725，新罗圣德王二十四年）的铭文。又，月精寺与上院寺之间有五台山史库，藏有五台山本的《李朝实录》、历代朝鲜王的《璇源录》，及其他史料。  ［参考资料］　《三国遗事》卷三；《朝鲜佛教通史》；《朝鲜寺刹三十一本山写真帖》。

月轮观
 月轮观  密教的基础观法。由印度·善无畏（637～735）传入。又称净菩提心观。月轮指圆月而言。月轮观谓行者在心中观想自心之本质如满月轮，俾得亲证本心之清净性。  据《诸佛境界摄真实经》卷中所载，凡人之心本如月轮清净，离诸烦恼垢、能执所执等，但为客尘所翳而不悟菩提心。若观净月轮，念念观照，则能显智，得悟菩提心。《菩提心论》亦云（大正32·573c）︰‘诸佛大悲，以善巧智，（中略）令修行者于内心中观日月轮。由作此观，照见本心，湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。’  依善无畏《无畏三藏禅要》所述，月轮观之观想方法为︰静坐摄心，想像离自己四尺左右远的对面，有一轮明月。直径约一尺，明朗清凉，光洁莹澈。注念观想，莫令散乱，勿堕昏沉。久之，月轮渐能明白显现。至此，再观想月轮渐渐扩大，从直径四尺大小，渐渐扩大到量同宇宙。下座之时，应观想月轮渐渐缩小如初，收归自心。观成之后，于定中唯见光明朗澈，无边无际，不见身心世界。据称常入此定，护持不失，便能见道明心，进入初地菩萨位，并称‘依此修习，直至成佛，更无别理。’  又，另据《菩提心论》所述，以满月为圆明之体，与菩提心相类似，故以之为喻。即此月轮象征一切有情众生内在的佛性、菩提心。因此，此满月轮称为心月轮，表净菩提心之体。初发心之人若无法于心中作观，可绘直径一尺六寸大的月轮（表金刚界十六大菩萨），行者面对此月轮图，观想己心亦如月轮。  ［参考资料］　《守护国界经》卷九；《金刚顶莲花部心念诵仪轨》；《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上；《心地观经》卷八；山崎泰广《密教瞑想法》。

月霞（1858～1917）
 月霞（1858～1917）  清末学僧。湖北黄冈人。法号显珠。俗姓胡。十七岁时，在南京大钟寺出家；次年即于九华山受具足戒。历参金山、天宁、高旻诸大禅林，并依河南太白山顶了尘习禅三年。复参南京赤山老人，随赤山在湖北归元寺讲《楞严》及新译《华严》等经。后周游全国各地，宣扬大小乘经，并至日本、南洋、印度及西欧各国，考察佛教及游方说法。  师为常州天宁寺冶开之法嗣。初习天台宗，后改学华严宗，对杜顺之法界观及法藏与澄观之章疏均有研究。在住持安庆迎江寺期间，曾至南京组织江苏僧教育会。宣统元年（1909），与谛闲在南京创办僧师范学堂。1914年于上海哈同花园创华严大学，专弘《华严经》。后迁校至杭州海潮寺。1917年移居常熟虞山兴福寺住持，续办华严大学。旋以积劳深重，率弟子十余人至西湖玉泉寺养病。月余示寂，享年六十。著有《维摩经讲义》等书行世。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十四章；蒋维乔《中国佛教史》卷四。

月顶（Mahamahopaddhyaya Vidhushekhara Bhat-tacharya，1878～1959）
 月顶（Mahamahopaddhyaya Vidhushekhara Bhat-tacharya，1878～1959）  印度佛学大师。生于印度孟加拉省玛尔达赫县。小学毕业后，不愿受英式教育，始习梵文，十七岁获‘能诗者’（Kauyatirdha）称号。十八岁，前往婆罗奈斯（Vāraṇasi）城，习因明学与吠檀多哲学，并获‘论师’（Shastri）头衔。其后，任教于国际大学（系泰戈尔所创办）、加尔各答大学，并获赠‘国家教授’荣衔及上述二所大学名誉博士学位。1959年四月四日逝世，享年八十二。  氏精通梵文，从事梵文教学工作长达数十年。此外，更致力于汉学与佛学的研究及印度、中国之文化交流。著作甚丰，其中，颇多系以汉译还原为梵文之作，如《广百论本》（提婆着）、《大乘二十颂》（龙树着）及《辩中边论》校本、《因明入正理论》校本、《瑜伽师地论本地分》校本等书。此外，《梵藏文选》、《巴利语课本》等书，已成为印度各大学教授梵、藏、巴三种语言的教本。又，《从阿育王石刻中所见的佛教经典》与《印度佛教各宗史论》等书，也甚获国际间梵文学者的好评。  ［参考资料］　吴晓铃〈悼念印度佛学大师月顶老人〉（《现代佛学》）。

有一（1720～1799）
 有一（1720～1799）  朝鲜禅僧。俗姓千。字无二，号莲潭。湖南和顺县（全罗南道）人。自幼学经史。十八岁依僧达山法泉寺之性哲出家，翌年祝发受戒，学禅要。二十岁从大芚寺之碧霞学《楞严经》，又从宝林寺龙岩习《起信论》及《金刚经》。后随侍海印寺虎岩体净，参内藏圆通庵雪坡尚彦。英祖十七年（1741）入尚彦之室，复历参枫里山枫岩、法云庵霜月诸僧。英祖四十四年（1768）住羌黄寺，主持讲席三十年；正祖二十二年（1798）移居宝林寺三圣庵，翌年示寂，世寿八十，法腊六十二。  传禅弟子有四十二名。著书颇多，有《大教遗忘记》五卷、《莲潭大师林下录》四卷、《玄谈私记》二卷、《拈颂着柄》二卷、《圆觉私记》二卷、《四集手记》、《起心蛇足》、《金刚虾目》、《诸经会要》及《禅源诸诠集都序科目序》等书。  ［参考资料］　《东师列传》卷四；《莲潭大师自谱行业》；《韩国佛书解题辞典》（东国大学校佛教文化研究所编）。

有严（1021～1101）(1)
 有严（1021～1101）(1)  北宋天台宗学僧。台州（浙江）临海人。俗姓胡。字昙武，号樝庵。宋·天圣四年（1026）六岁（一说九岁）时，随其兄灵鹫宗本出家。十四岁受具足戒，尝阅延寿禅师之《心赋》而有所悟。后师事东掖山承天寺之神照本如，修习天台教观。并与同门处咸结为莫逆。既而住持慧因、慧相二寺，逮处咸移居承天寺，乃继其后，住赤城崇善寺，致力教化达数十年。绍圣年中（1094～1097），郡吏请师主承天寺，师固辞不就。后于故山灵鹫的东峰结庐隐居，二十余年来，持律清白，专修净业，以期安养往生。著有《怀安养净土诗》八章。  师修三昧多有瑞应咒验，曾念诵观音而治愈母之眼疾，施食鬼神而除却病祟，诵禁咒以驱逐蛇蚁，讲《龙王法印经》，以穰水旱。建中靖国元年（1101）四月，于禅定中见天神告知净业成就，复梦池中生大莲华，四方齐鸣天乐，于是作《饯归净土诗》，越七日乃寂。年八十一，法腊六十八。塔于庵北。有弟子法麟、应通等人。著有《玄义释签备检》四卷、《文句记笺难》四卷、《止观辅行助览》四卷、《龙王法印经疏》一卷、《心经注》一卷、《安乐行注》一卷、《空品注》一卷等书。  ［参考资料］　《释门正统》卷六；《佛祖统纪》卷十三、卷二十五、卷二十七；《释氏稽古略》卷四；《往生集》卷上；《净土晨钟》卷十；《佛祖纲目》卷三十七；《净土圣贤录》卷三；《法华持验记》卷下。

有严（1186～1275）(2)
 有严（1186～1275）(2)  日本律宗僧。字长忍，号慈禅、如愿。初投西大寺戒如，后从吉野之觉如习律。嘉祯二年（1236）九月，与觉盛、睿尊等人，于东大寺大佛殿自誓自受具足戒，以振兴律学，时年五十。其后至各地游化，为众宣讲。宽元四年（1246）秋，随觉如入宋，谒诸师，问戒疏。返国后，居唐招提寺，并创西方、妙香二院。远离世事，专心修禅。建治元年十一月十一日示寂，年九十。  ［参考资料］　《三国佛法传通缘起》卷下；《元亨释书》卷十三；《律苑僧宝传》卷十一；《本朝高僧传》卷五十九；《招提千岁传记》卷中三。

有为无漏
 有为无漏  指有为而通于无漏之法。又称无漏有为。俱舍宗认为，于四谛中，苦、集二谛是有为有漏法，灭谛为无为无漏之法，道谛则虽为无漏法，但因具有生灭，故又属有为法，因此道谛称为有为无漏法。若于七十五法中，色法中道共戒的无表色、心王中谛观谛理的第六识、心所法中与无漏心相应的十种大善地法及十种大地法、寻与伺于初禅定中与无漏定相应者，以及不相应法中属于无漏法之得与生、住、异、灭四相等，共计二十九法，皆是有为无漏法。而七十五法中的三种无为法虽为无漏但不通于有为，其他诸法虽是有为，但不通于无漏。

有为转变
 有为转变  谓一切有为法是无常，有转变相。盖一切有为法系由因缘和合而成，故亦随因缘散而灭，皆是无常，时有变化，故称有为转变。《俱舍论》卷四云（大正29·22c）︰‘何名转变？谓相续中前后异性。’又，依《成唯识论》卷二所述，有为法由因缘力故，本无今有，暂有还无，为与无为区别，而假立生、住、异、灭四相，初有名生，后无名灭，生已相似相续称为住，如此相续转变即为异。可知有为法具有生、住、异、灭四相，转变无常。此即‘有为转变’之义趣。

有为（梵saṃskṛta，藏ḥdus-byas）
 有为（梵saṃskṛta，藏ḥdus-byas）  意谓有作为、有造作。即指由因与缘和合而成的现象诸法。又称有为法。系‘无为’之对称。按，能生之因缘，是造作所生之事物者，所生之事物必有此因缘之造作，故称有为法。《大乘义章》卷二云（大正44·491b）︰‘为是集起造作之义，法有为作故名有为。’  又，众缘所生之法，有生、住、异、灭四相；而有生、住、异、灭四相者，即称有为法。《俱舍论》卷五云（大正29·27a）︰‘相谓诸有为，生、住、异、灭性。论曰︰由此四种是有为相法，若有此应是有为，与此相违是无为法。’《成唯识论》卷二亦云（大正31·6a）︰‘有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。’阿毗达磨学派所立的七十五法中，除三种无为法外，其余皆是有为法。大乘所立百法中，除六无为外，余九十四法亦总摄于有为法之中。  另依《俱舍论》卷一所述，有为法又称世路、言依、有离、有事等。即︰  (1)世路︰‘世’为三世之意，‘路’即法；有为法为三世之所依，故名世路。亦即过去法是世已行之法，现在法是世正行之法，未来法是世当行之法。因此有为法是三世之路。又‘世’有破坏、无常之义，此有为法系可破坏，故称为‘世’；又为无常之所依，故称为‘路’。‘世’即是‘路’，所以称为世路。  (2)言依︰‘言’即言语，以音声为体。此言语音声之所依者是能诠之名与所诠之义。有为诸法因能诠之名、所诠之义俱行于三世，故又称言依。  (3)有离︰‘离’是永离，即涅槃。有为法至涅槃之时即被舍离，有彼离之意，故称有离。  (4)有事︰‘事’是因之义。一切有为诸法皆由因而生，即有因之义，故称有事。  《大乘义章》卷二谓有为法有三种。即(1)色法，指质碍之法，小乘有部所说的五根、五境、无表色等十一色法即是。(2)心法，指虑知之法，即一心王与四十六心所。(3)非色非心，异于前二者，如十四不相应行即是。此三者皆有因缘之为作，故称‘三有为’。  此外，将有为法之生、住、异、灭等四相，合并为生、住异、灭之三相，谓之‘三有为相’。出自《俱舍论》卷五。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十二；《阿毗达磨发智论》卷二；《大毗婆沙论》卷三十八；《瑜伽师地论》卷五十六、卷八十三、卷八十七；《阿毗达磨藏显宗论》卷十三；《俱舍论光记》卷一、卷五；《成唯识论述记》卷二（末）。

有主物
 有主物  指有一定所有主之财物。为‘无主物’之对称。此有三宝物及别类物二种，分述如次︰  (一)三宝物︰指佛物、法物、僧物。{1}佛物，指佛像、舍利、佛之衣钵、佛堂帐座、七宝幡盖及佛塔之物等。{2}法物，指经论、秘方、受用法之轴帙、箱巾及函帕等。{3}僧物则有广狭之分。广义者，指十方常住僧物、十方现前僧物；狭义者，指众僧物及别人物。其中，十方常住僧物指常住于寺家之谷麦、果子等，其体通十方，不可分用。十方现前僧物指僧所得之施物，及未作法之亡比丘遗物。众僧物指作法完毕之死亡比丘遗物，及施与现在僧之物。别人物指某一比丘之物，及已被分与之物。  (二)别类物︰即有守护主之财物，如贼之施物、夺贼物之物、盗施物者、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。  ［参考资料］　《四分律》卷一；《摩诃僧祇律》卷三；《梵网经》卷下；《梵网经疏》卷一。

有体·无体
 有体·无体  因明学用语。即因明学对言语意义所作的分类。此有体无体是一种内容、意义上的区分，与形式上的肯定否定无关。凡是内容上、意义上为肯定的，不问形式上是肯定（表诠）或是否定（遮诠），都是有体。凡是内容上、意义上为否定的，不问形式上是肯定（表诠）或是否定（遮诠），都是无体。故表诠也有无体命题，遮诠也有有体命题。如说‘真理是空想’，就是形式上为表诠，而内容上为否定真理的，是无体；倘说‘真理不是空想’，则又是形式上为遮诠，而内容上为肯定真理的，是有体。因此表诠命题有有体、无体，遮诠也有有体、无体，共得四种如下︰  (1)表诠有体命题（言语上、意义上都与‘甲是乙’的形式相当的）。  (2)表诠无体命题（言语上是与‘甲是乙’的形式相当，而意义上是与‘甲不是丙’的形式相当的）。  (3)遮诠有体命题（言语上是与‘甲不是丙’的形式相当，而意义上是与‘甲是乙’的形式相当的）。  (4)遮诠无体命题（言语上意义上都与‘甲不是乙’的形式相当的）。  而表诠遮诠，如前所说，又各有全分、一分的分别，故三支因明的命题总数共有八种，如下︰4-2117A.GIF{image=4-2117A.GIF}            ┌全分      ┌有体┤      │    └一分表诠┤      │    ┌全分      └无体┤            └一分            ┌全分      ┌有体┤      │    └一分遮诠┤      │    ┌全分      └无体┤            └一分

有余涅槃（梵so#-padhi-śeṣa-nirvāṇa，藏phuṅ-po lhag-ma-daṅ bcas-paḥi mya-ṅan-las ḥdas-pa）
 有余涅槃（梵so#-padhi-śeṣa-nirvāṇa，藏phuṅ-po lhag-ma-daṅ bcas-paḥi mya-ṅan-las ḥdas-pa）  意指烦恼既断，但尚有残余之依身的涅槃。全称‘有余依涅槃’。为‘无余涅槃’的对称。依小乘之意，如阿罗汉诸漏永尽，犹有色心之余依，故称‘有余依涅槃’。即《天台四教仪》所言（大正46·777a）︰‘子缚已断，果缚犹在，名有余涅槃。若灰身灭智，名无余涅槃。’《大毗婆沙论》卷三十二云（大正27·167c）︰  ‘若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相续未断，依五根身心相续转。有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃。（中略）依有二种︰(一)烦恼依，(二)生身依。此阿罗汉虽无烦恼依，而有生身依。复次依有二种︰(一)染污依，(二)不染污依。此阿罗汉虽无染污依，而有不染污依。故所得诸结永尽，名有余依涅槃。’  另据《成唯识论》卷十所述，‘有余依涅槃’谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。《成唯识论述记》卷十（末）云（大正43·596c）︰‘显其因尽苦依未尽，异熟犹在，名有余依。依者，身也。’此外，《大乘义章》卷十九依《金光明经》〈三身分别品〉，以佛之应身、化身为有余涅槃，以佛之真身为无余涅槃。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷七；《法华经》卷二；《胜鬘经》；《发智论》卷二；《大智度论》卷三十一。

有佛无佛性相常住
 有佛无佛性相常住  显示涅槃常住之义的用语。意指不论佛陀出现世间与否，诸法性相、涅槃体相皆是常住，无有增减变化。如《大般涅槃经》卷二十一〈高贵德王菩萨品〉云（大正12·492a）︰  ‘尔时世尊告光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨言，涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有者，则非无漏常住之法。有佛无佛，性相常住。以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。菩萨摩诃萨以戒、定、慧勤修其心，断烦恼已，便得见之。当知涅槃是常住法，非本无今有，是故为常。’  《大品般若经》卷十二〈无作品〉亦云（大正8·311b）︰‘是般若波罗蜜亦不与无为法，不舍有为法。何以故？若有诸佛，若无诸佛，是诸法相，常住不异。法相、法住、法位常住不谬不失故。’  《大智度论》卷六十五释之云，世间诸法性即是诸法实相，诸法实相即是般若波罗蜜。若以常、无常等求诸法实相，是为错误；若入法性中求，则可得之。故不论有佛无佛，诸法性仍常住不失。  ［参考资料］　《小品般若经》卷五〈相无相品〉；《大品般若经》卷二十五〈具足品〉；《大般若经》卷五四七〈现世间品〉；《法华经文句》卷九（下）；《大智度论》卷九十一。

有作无作
 有作无作  意指有所造作及无所造作。即本来无为无作之法。因为有所得之凡夫分别计着于我、人等相，并忆想分别无所有之法，而妄说有作与无作。佛之境界，是无为无作，凡夫之境界则是有为有作。《中阿含经》卷十〈弥醯经〉云（大正1·491b）︰‘弥醯复白曰︰世尊无为无作，亦无所观。世尊！我有为有作，而有作观。’《佛藏经》卷上〈念僧品〉载（大正15·787b）︰‘有所得者说有我、人、寿者、命者，忆想分别无所有法，于阿毗昙修■路中，自为议论，或说断常，或说有作，或说无作。’  又，日僧圣冏《传通记糅钞》卷五认为，旧译经论中称为有作无作，于新译经论中则称‘安立、非安立’。‘安立’即有作之义，‘非安立’是无作之义。此外，另有有作四谛、无作四谛，有作福田、无作福田等用语。

有分识
 有分识  指成为‘三有’之因的识。上座部与分别论者以此识为三有之因，唯识家以此证明余部经中亦密说阿赖耶识。如《成唯识论》卷三云（大正31·15a）︰‘上座部经分别论者，俱密意说此名有分识。有谓三有，分是因义。唯此恒遍，为三有因。’《成唯识论述记》卷四（本），释为（大正43·354a）︰‘分别论者，旧名分别说部，今说假部。说有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。其余六识，时间断故，有不遍故，故非有分。’  由于阿赖耶识其体不断，遍于三界，也是三有因分之识。两者其义相同，故以有分识为阿赖耶识。  ◎附︰金克木〈说有分识〉（摘录自《印度文化论集》）  案︰‘有分’一名，显系巴利语之bhavaṅga（梵语应作bhavaṅga），即bhava（有）加aṅga（分）。巴利语阿毗达磨七论中竟无此说，而注疏中乃见道及，视为当然，不加界说。由此可推，七论写定之时，虽见其绪，犹无‘有分’之论，惟说六识，迨觉音论师（Bud-dha-ghosācariya）重写注疏，则此理论已行当世，遂迳写入，不加分别。其所造《清净道论》（Visuddhimagga）〈开宗初品〉即述‘毗提’（vī thi）爰及‘有分’，复于十四品中再加阐述。足见当时此论已定。觉音尊者时代当不能晚于四、五世纪（晋、南北朝），即约与无著、世亲同时，亦即真谛来华（梁、陈）之同时或更早。与《清净道论》同科之《解脱道论》汉译亦在梁世。两书纵后先难定，要必相去不远。巴利语论藏究于何时写定，尚无确说。即就传统所称，阿育王时（西元前三世纪，秦）传经入狮子国，论藏之成亦未必即在其时。然则‘有分’与‘毗提’理论之完成，后于七论，先于注疏，其在大宏唯识之际欤？  《清净道论》而外，系统述‘毗提’者乃一般奉为巴利语论藏入门之《阿毗达磨义摄》（Abhidhammatthasaṅgaha，或译《摄阿毗达磨义论》）。作者阿耨楼陀论师（Anurud-dhācariya）身世不详。其书之疏于十二世纪（宋）成于斯里兰卡。  《清净道论》初品第五十七节述及‘毗提’列举‘有分’乃至‘势用’，其他解释散见各处。兹就《义摄》略举纲目。  何谓‘毗提’？  ‘毗提’者，巴、梵词同，本义为行列或道路，意指认识之过程，心理之活动。此种活动过程，由外境以至内心，由起而灭，一刹那间，历九阶段，即所谓‘九心轮’（巴利语中未见此名）也。  ‘毗提’于常时或由五门（眼、耳、鼻、舌、身），或由意门；入禅定时，但由意门，复与常时不同。（中略）  是故‘毗提’者，乃对认识之心理过程之分析，即有分之波动也。而有分者未波动之潜意识也。以刹那生灭故，有分乃如暴流，除入灭尽定外，皆无断时，惟时以外缘起波涛而作毗提。毗提亦刹那现灭。然此一刹那即与物共同之一‘色刹那’，乃可与心之活动中分而为十七‘心刹那’。起毗提时，有分流断。毗提既终，无论外缘由眼等五门或由意门而入，倘势用力强，则有返缘，折入有分。此返缘原名为‘彼缘’（tad-arammaṇa）。有分流中，起波相逆，及波平时，反为彼缘。以是力故，于有分中藏业异熟。惟入禅定及得道果无复返缘，更无异熟达于未来。‘心法’八十九（或一二一），布于毗提各段，随欲色等界而异。异熟心法藏于有分，于毗提中乃有显现。有分如暴流，为毗提波涛所断，断而未尝断。毗提念念灭（除禅定外），亦若波涛不断。如是一显意识，一潜意识，构成吾人之心理过程（潜意识或下意识之存在，现代西方人始有说明者，然异说纷纭，或日趋怪诞。佛家以释业报轮回，乃推演其刹那生灭之教理，创有分说，似与之暗合，而远为朴实近情）。（中略）  《醍醐疏》于第四品第八节释五门‘毗提’下引《明义疏》（Vibhāvanī），则以芒果为喻，略云︰  ‘此中毗提心转，芒果等喻，当取为说。此中说芒果喻如是︰一人眠于芒果树下。枝上果熟，墬落有声。其人乃从睡中惊醒，张目，见果，取而谛视，既知为熟，乃以为食，咀嚼有味，食已复眠。此中，譬如其人眠时，乃有分时。如果墬时，乃所缘触于诸根时。如自睡醒，乃引发时。张目见光，乃眼识转。如取果时，乃等寻求。如谛审时，乃等贯彻。定其为熟，乃安立时。如食果时，乃势用时，如咀有味，乃为返缘。食已复眠，复入有分。’  此譬释‘九心轮’，至为显豁。惟凡俗人念念生灭，如波涛相续，无有已时。能入禅定，势用能续，如彼有分，暴流不断。若灭尽定，及无想天，则毗提断。若所缘力弱，则毗提不全。  ‘有分’为所缘（境，认识对象）所断，诸识齐醒，是为‘引发’，以眼识‘见’，或耳鼻舌及身识等，乃定何识能触所缘。‘等寻求’时，所缘于识，现为外境。‘等贯彻’时，以过去力予以谛审。既定其物，乃为‘安立’。是时心识乃起作用，此为‘势用’。作用余力及于有分，入而潜伏，乃为‘返缘’。毗提既尽，复入‘有分’。一刹那间，一‘毗提’终，另一刹那，另一‘毗提’，继之而起。  如是毗提既明，乃知有分为根本识。是以《摄论》无性释及《显识论》谓此‘有分’即‘阿赖耶’。然此有分，既释毗提，更解业报，轮回所由。《阿毗达磨义摄》称此为‘除毗提’（或毗提解脱，巴vīthimutta，梵vīthi-mukta），于第五品，复为广说。此指有分，于人一生，为识根本。一生之中，常缘一境。此有分识，复具三名︰于初生时，名为‘对结’（巴patisandhi，梵pratisandhi），联结此生，以及前世。于一生中，皆名有分，生诸毗提，储诸异熟。及命终时，名为‘墬落’（巴cuti，梵cyuti）。是时有分，转以今生，诸业异熟，为下世缘，乃有变相，现示所趣，或为恶趣，或上生天。即此墬落，转为来世初生对结。是故彼世‘有分’，即为此世‘墬落’；今生‘对结’乃由前生造业‘墬落’。如此相联，轮转无已。有为善业，具恶有分，堕于恶趣，必俟墬落，始有转变，以今生业，获来世报。毗提势用，善恶喜恶，以及有分，往往不侔，一为今生，一属前世，意识显潜，应有异也。凡具势用，应有返缘，既储异熟，当获业报。刹那生灭，果复为因，因果相嬗，无由断绝。惟修禅定，及证道果，乃免斯难。虽有‘作业’（巴kiriyā，梵kriyā），无复返缘，不受异熟，得脱轮回。纵生诸天，即禅境界久住异名，或入灭定，断诸毗提，及其数终，复入有分，犹非解脱。惟有善业，可为‘作业’，若诸恶业，不得强为无异熟报。是以三学，修持坦途。以戒为始，以慧为终，修习之基乃在禅定。若十遍处，及四梵住，皆为修定。三十三天，除欲界外，皆住定中所具境界，理所应有。由析心法，爰及‘毗提’，乃获有分，以释业报，复以此理传诸禅定，由凡俗人以达道果，是乃途辙，上座所示。大乘诸师，越诸声闻，说菩萨乘，别于罗汉。一切众生，皆可成佛。一切恶业，可藉佛力，刹那尽灭。经咒忏轨，能消恶报，直趣佛土。何有定慧？无取修学？辗转传播，更入殊途。成佛既捷，小乘自卑。大乘经中，辩是佛说，多鄙声闻。辗转两歧，小大分殊。大不斥小，未谓声闻非闻诸佛，惟予鄙笑，显其浅陋。小乃斥大，视为外道，经律论中未见引及。同轨殊途，难为论定。倘舍教信，但观史迹，去晚期解说之辞，观当时文献之意，递嬗之迹有足观矣。瑜伽后起，承小及大，法法分别，地地加行，允集大成，无所偏轾。广大精微，高明中庸，盖欲两得。八识、心法，上座小乘，于兹发展，又其一例，应正思择矣。  ［参考资料］　《摄大乘论释》卷二；印顺《唯识学探源》。

有功用（梵sābhoga，藏sgrim-pa taṅ-bcas-pa）
 有功用（梵sābhoga，藏sgrim-pa taṅ-bcas-pa）  ‘无功用’的对称。即指未能任运修无相观，尚须藉方便加行者。‘功用’，指做事时有意志性的活动；反之，能自然任运活动者，称为‘无功用’。如《十地经》卷六说十地中的第八动地（大正10·560a）︰‘譬如海船未至大海，以有功用排牵而去，若至海已，则无功用任运而行。以于大海风轮飘泛，一日所行，此比于前有功用时，设经百岁，不能尔所无量而至。’  在菩萨十地中，七地以前的菩萨虽修无相观，然尚须藉方便加行，故称有功用，八地以上则称无功用。即《成唯识论》卷九所云（大正31·53b）︰‘第七地中，纯无相观虽恒相续，而有加行。由无相中有加行，故未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道。故若得入第八地时，便能永断。’  然若就佛果而言，八地以上亦属有功用，唯有佛果是无功用。即《成唯识论述记》卷七（本）所言（大正43·473a）︰‘十地菩萨（中略）于后得智中为他说法，必须假藉寻、伺二法，与佛稍别，佛无功用说故。八地已去，虽无功用，果未满故，有任运功用，故不同佛。’  又，天台宗以别教初地以前及圆教初住以前为有功用，称为‘初地初住，证道同圆’。另据《成唯识论述记》卷七（本）之意，功用又分为自利、利他二种。七地以前二用并有，八地无自利用任运入地，于利他则非亦无功用，佛则二用皆无，故说法时不假功用。  ［参考资料］　《十地经论》卷十；陈译《摄大乘论》卷下；陈译《摄大乘论释》卷十；《成唯识论述记》卷十（本）；《华严经探玄记》卷九、卷十三；《观经玄义分传通记》卷一。

有动定
 有动定  ‘不动定’之对称。色界四定中，下三定名为‘有动’，第四定名为‘不动’。《俱舍论》卷二十八（大正29·147c）云︰‘下三静虑名有动者，有灾患故。第四静虑名不动者，无灾患故。灾患有八，其八者何？寻伺四受入息出息，此八灾患第四都无，故佛世尊说为不动。’亦即下三定，有八灾患之风，动摇定水，犹如风之动水，故名有动。第四定无此情形，故名不动。  然而关于不动定，《俱舍论》在上列引文之后，又载︰‘然契经说，第四静虑不为寻伺喜乐所动。’即谓第四定不为寻、伺、喜、乐四者所动。对此，《俱舍光记》卷二十八提出二种解释，其一曰︰‘经但约支说，不言非支。’其二曰︰‘经非尽理，论尽理说。故正理云︰然经唯说第四静虑，不为寻伺喜乐动者。经密意说，论依法相。’

有学（梵śaikṣa，巴sekha，藏slob-pa）
 有学（梵śaikṣa，巴sekha，藏slob-pa）  指为断尽一切烦恼，而修学无漏之戒、定、慧及择灭之理者。因尚有可修学之道，故称‘有学’，又称‘学人’。于声闻四向四果中，唯阿罗汉果是‘无学’，其余之预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向等四向三果之圣者，称为有学。《俱舍论》卷二十四云（大正29·127a）︰‘四向三果皆名有学，何缘前七得有学名？为得漏尽常乐学故。学要有三︰(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒、定、慧为三自体。’  又，异生凡夫亦修学戒、定、慧，然因彼等未如四向三果之圣者如实了知四谛之理，从而于后时或有退失正学之时。因此不称为有学。  ‘有学’有十八类之别，称之为‘十八有学’。即四向三果之外，另加随信行、随法行、信解、见至、家家、一间、中般、生般、有行般、无行般、上流等十一位。  ◎附︰《俱舍论》卷二十四（摘录）  前来所辩四向三果，皆名有学；何缘前七，得有学名？为得漏尽；常乐学故。学要有三。(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒定慧为三自体。若尔；异生应名有学？不尔。未如实见如谛理故。彼容后时失正学故。由此善逝再说学言。如契经中，佛告憺怕，学所应学。学所应学，我唯说此名有学者。为令了知学正所学，无有退失，名有学者；故薄伽梵，重说学言。圣者住本性，如何名有学？学意未满故。如行者暂息。或学法得常随逐故。学法云何？谓有学者，无漏有为法。无学法云何？谓无学者，无漏有为法。云何涅槃不名为学？无学异生，亦成就故。此复何缘不名无学？有学异生，亦成就故。  ［参考资料］　《中阿含》卷三十〈福田经〉；《成实论》卷一；《顺正理论》卷六十五；《阿毗达磨杂集论》卷四；《大乘义章》卷十七；《大乘法苑义林章》卷五。

有对触·增语触
 有对触·增语触  有对触与增语触之并称。于六触中，与前五识相应的触之心所，即眼触等五触，称为有对触。与第六识相应的意触，称为增语触。眼触等五触以有对的五根为所依，故称有对触。意触则缘物之名而加以分别，故称增语触。‘增语’，意为语的增上。‘语’，指无表诠之声，其声殊胜者为‘名’，故‘名’即为增语。意触缘此增语，故从所缘而称之为增语触。如将前五识与第六识的作用相比较，则前五识缘青之色而不缘青之名，第六意识则缘青色又缘青之名。此外，另有一说，谓第六识以语为增上缘而起，故此识称为增语。而与其识相应所起的触，即称增语触。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十。

有对（梵sa-pratigha，藏thogs-pa daṅ bcas-pa）
 有对（梵sa-pratigha，藏thogs-pa daṅ bcas-pa）  ‘无对’之对称。‘对’，障碍之义；‘有对’，意即法有碍。即指五根、五境及心、心所等法受障碍而不生，或为所取所缘之境所拘碍而不能转他境。可分为障碍、境界、所缘三种。  (1)障碍有对︰指五根、五境等十色界皆为物质，故如手碍手，石碍石，二物不能同时于同处生，称为障碍有对。  (2)境界有对︰指五根、七心界及其相应之心所，为各自之色境等所拘碍，而不转于他境。如鱼之眼睛拘碍于水中，于陆地上则不起作用，人之眼睛拘碍于陆地上，故于水中不起作用。  (3)所缘有对︰指心、心所唯于自之所缘境而转，即为各自所缘之法所拘束。  上述三种‘有对’之中，境界有对与所缘有对之别，在于境界有对系依五根及心、心所于其境界有见闻取境之功能而言，所缘有对则依心、心所法攀附境界之作用而言。又，障碍有对与境界有对互有广狭，即七心界与法界一分之诸相应法是境界而非障碍，色等五境是障碍而非境界，眼等五根是障碍亦是境界，法界之一分的非相应法则既非障碍亦非境界。此中，境界有对与所缘有对相望，则所缘比境界狭，即所缘必为境界，而境界则未必为所缘，如眼等五根即非所缘。  ◎附︰《大乘阿毗达磨杂集论》卷三（摘录）  云何有对？几是有对？为何义故，观有对耶？谓诸有见者，皆是有对。又三因故，说名有对。谓种类故，积集故，不修治故。种类者︰谓诸色法，互为能碍，互为所碍。能碍往来，是有对义。此唯应言互为能碍，所以复言互为所碍者，为建立光明等色，是有对故。以彼唯是所碍，非能碍性；性自尔故。种类是自性义。积集者︰谓极微已上。以一极微，无对碍故。不修治者︰谓非三摩地自在转色。定自在力所转诸色，无对碍故。如平等心诸色。大损害依处，是有对义。谓若依，若缘，能生嗔恚，名为有对。即以如是有对义故，一切皆是有对。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二；《阿毗达磨发智论》卷五；《大毗婆沙论》卷七十六、卷一二八；《杂阿毗昙心论》卷一；《成唯识论》卷一；《成唯识论述记》卷二（本）。

有寻有伺
 有寻有伺  与寻、伺二心所相应之意。‘寻’，指粗略思考事理的精神作用；‘伺’，指细心伺察思考诸法的精神作用；与此二心所相应者，即称有寻有伺。  依《俱舍论》卷二所述，于十八界中，前五识以行相粗外门转，故恒与寻、伺相应，即为有寻有伺。五根、五境为色法，故常不与寻、伺相应，为无寻无伺。意界、意识界及相应法界等三界遍通有寻有伺等三品。即于欲界、初静虑中，除寻、伺二心所，有情心识生起皆与寻、伺相应，故为有寻有伺；于静虑中间定，有情之意根、意识及相应心所唯与伺相应，故是无寻有伺；于第二静虑以上乃至有顶地的有情，其意根等三界不与寻、伺相应，是为无寻无伺。总言之，欲界及初静虑称为有寻有伺地，静虑中间定称为无寻唯伺地，第二静虑以上称为无寻无伺地。又，法界中之不相应法及静虑中间定之伺，皆为无寻无伺。兹表列如次︰4-2114B.GIF{image=4-2114B.GIF}                            五根┐          ┌有寻有伺            ├六根┐          │                意根┘    │          │                五境┐    │寻伺等门┤无寻唯伺            ├六境├十八界          │                法境┘    │          │                五识┐    │          └无寻无伺            ├六识┘                            法识┘  此外，《大毗婆沙论》另有异说。该论卷一四五载（大正27·744b）︰‘譬喻者言，始从欲界乃至有顶，皆有善、染、无记三法，一切地染法皆名有寻有伺。’此谓欲界至有顶皆有寻伺。唐·窥基《杂集论述记》卷四亦载有‘寻伺唯意识有，前五识无’之说法。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五十二、卷九十；《瑜伽师地论》卷四、卷三十三、卷五十六；《阿毗达磨顺正理论》卷四；《法蕴足论》卷六；《集异门足论》卷六；《俱舍论》卷十。

有庆（986～1071）
 有庆（986～1071）  日本三论宗僧。参议藤原有国之子。曾依东大寺澄心及其兄济庆学三论，并深究中观奥旨。长元八年（1035）三月，任兴福寺维摩会讲师，勤修精义达十四年。后任诸寺法华八讲探题或问者，数十年间学道不懈。永承三年（1048）十二月任权律师，六年五月任东大寺别当。天喜三年（1055）六月转任权少僧都。康平元年（1058）十二月补元兴寺别当。治历元年（1065）十二月升为权大僧都，三年二月再次住持东大寺。四年后，让位予弟子庆信，隐居于东南院。延久三年二月二十二日（一说延久二年二月十八日）示寂，年八十六。弟子有显真等人。  ［参考资料］　《僧纲补任》卷五；《三会定一记》卷一；《东大寺要录》卷五；《东大寺别当次第》；《东南院寺务次第》；《本朝高僧传》卷十一。

有异熟（梵sa-vipāka）
 有异熟（梵sa-vipāka）  指能有当来异熟之果者。即二十二根中，忧根等有记性有漏性者，于当来必招感异熟之果。‘无异熟’之对称。《俱舍论》卷三云（大正29·16b）︰‘忧定有异熟，前八后三无，意余受信等，一一皆通二。’意谓于二十二根中，忧根之性是善或恶的有记性，且为有漏法，故能招感当来异熟之果。眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命等八根为无记性，未知当知、已知、具知等三根是无漏性。此十一根不会有当来异熟之果，故为无异熟。其余的十根则通有异熟、无异熟二性。即意与喜、乐、舍等四根之有记有漏性是有异熟，其无记无漏性则为无异熟。苦根的有记性是有异熟，无记性为无异熟；信、勤、念、定、慧等五善根的有漏性是有异熟，无漏性则为无异熟。  又，与此有异熟、无异熟相类者，另有‘是异熟’与‘非异熟’。‘是异熟’与‘非异熟’系分别二十二根之体本身是否异熟，有异熟与无异熟则分别二十二根于当来是否有异熟之果。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷五十一（摘录）  问︰有异熟者︰义何谓耶？为与自异熟法俱，名有异熟？为与他异熟法俱，名有异熟？设尔；何失。若与自异熟法俱名有异熟；则因果应并。伽他所说，复云何通？如说︰作恶不即受，非如乳成酪。犹灰覆火上，愚蹈久方烧。有萨阇草，磨置乳中，即便成酪。业果不尔。如灰覆火，愚夫轻蹈。初虽不觉，后便被烧。作恶，亦尔。因时虽乐，至果熟时，有恶趣苦。若与他异熟法俱名有异熟，则应圣道亦有异熟。与他异熟俱时起故。答︰自异熟俱，名有异熟。  问︰若尔，因果应并。伽他所说，复云何通？答︰俱有二种。一者有俱，二者并俱。有俱者︰如有因，有果，有所缘，有异熟。有因有果者︰如因谢已，百俱胝劫，果乃现前。相去虽远，而后名有因，前名有果。有所缘者︰如人住此，观日月轮，发生眼识。此彼相去，虽四十千踰缮那量，而此眼识，名有所缘。有异熟者︰如造业已，百俱胝劫，异熟方起。相去虽远；而前业因名有异熟。并俱者︰如有寻、有伺、有喜、有警觉。有寻者︰谓寻相应法。有伺者︰谓伺相应法。有喜者︰谓喜根相应法。有警觉者︰谓作意相应法。应知此中有异熟者，依有俱说，不依并俱。  复次俱有二种。一者有俱，二者合俱。有俱者︰如有因有果有所缘有异熟。合俱者︰如有寻有伺有喜有警觉。应知此中有异熟者，依有俱说，不依合俱。复次俱有三种。一者近俱，二者远俱，三者近远俱。近俱者︰如有寻有伺有喜有警觉。远俱者︰如有因有果有所缘有异熟。近远俱者︰如有漏、有随眠、有缘、有事。有漏者︰谓漏相应法，及漏所缘法。有随眠，亦尔。有缘者︰谓与彼缘近远诸法。有事，亦尔。事，谓因事，或所系事。应知此中有异熟者，依远俱说；不依余二。  ［参考资料］　《阿毗达磨发智论》卷三；《大毗婆沙论》卷一四四；《俱舍论光记》卷三。

有心位
 有心位  指心识起作用之时。为‘无心位’之对称。依《瑜伽师地论》卷十三所述，除无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位及无余涅槃界等六位外，其余皆为有心位。以前五位系暂时中止者，一般称为五位无心位，而无余涅槃乃断尽烦恼不复生者。故亦非有心位。又，唯识家认为八识中，七、八二识恒相续不断，而前五识起作用时必与第六识俱起，故仅就第六识之起与不起，而论有心、无心。然俱舍家唯立六识，且不认可二心并起，因此认为六识中任何一识起作用时皆是有心。  ◎附︰《瑜伽师地论》卷十三（摘录）  云何有心地？云何无心地？谓此二地，俱由五门，应知其相。(一)地施设建立门，(二)心乱不乱建立门，(三)生不生建立门，(四)分位建立门，(五)第一义建立门。  地施设建立者︰谓五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地，此四一向是有心地。无寻无伺地中，除无想定并无想生及灭尽定，所余一向是有心地。若无想定，若无想生，及灭尽定，是无心地。  心乱不乱建立者︰谓四颠倒颠倒其心，名为乱心。若四颠倒不颠倒心，名不乱心。此中乱心，亦名无心。性失坏故。如世间见心狂乱者，便言此人是无心人。由狂乱心失本性故。于此门中诸倒乱心，名无心地。若不乱心，名有心地。  生不生建立者︰八因缘故；其心或生或复不生。谓根破坏故、境不现前故、阙作意故、未得故、相违故、已断故、已灭故、已生故；心不得生。由此相违诸因缘故，心乃得生。此中若具生因缘故，心便得生，名有心地。若遇不生心因缘故，心则不生，名无心地。  分位建立者︰谓除六位，当知所余，名有心地。何等为六？谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位，及无余依涅槃界位。如是六位，名无心地。  第一义建立者︰谓唯无余依涅槃界中是无心地。何以故？于此界中，阿赖耶识，亦永灭故。所余诸位，转识灭故，名无心地。阿赖耶识，未永灭尽，于第一义，非无心地。

有情数（梵sattvakhyā，藏sems-can-du-ston-pa）
 有情数（梵sattvakhyā，藏sems-can-du-ston-pa）  ‘非有情数’之对称。‘有情数’，指属于有情之类，如六道轮回中之众生及化人等即是；‘非有情数’，指有情身外的山河风林等。《五事毗婆沙论》卷下云（大正28·992b）︰‘有执受大种者，谓诸大种现在刹那有情数摄；无执受大种者，谓诸大种、过去、未来有情数摄，及三世非有情数摄。’  所谓有执受、无执受，即谓有感觉者及无感觉者，故现在有情身体中的爪发等是无执受，过去未来有情的身体是无执受。唯有现在身体中有感觉的部分是有执受，其他与身外之法皆是无执受。然而若言‘有情数’，则不论过去、现在、未来，也不论是否为有感觉的部分，凡为有情的内身者皆属之，故与有执受比较，其范围宽且可通于无执受。非有情数则仅指有情身外之山河风林等，较之无执受，则范围较狭隘。  ［参考资料］　《证契大乘经》卷上；《五事毗婆沙论》卷下；《大毗婆沙论》卷十五、卷六十、卷一三七、卷一三八；《阿毗达磨顺正理论》卷一；《俱舍论》卷五。

有情（梵sattva，巴satta，藏sems-can）
 有情（梵sattva，巴satta，藏sems-can）  指一切有感情、意识的生物。为‘非情’（指草木、山河、大地等）的对称；音译萨埵■、萨多婆、萨埵，旧译为众生。《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·233c）︰  ‘梵云萨埵，此言有情，有情识故。今谈众生有此情识，故名有情。无别能有，或假者能有此情识，故亦名有情。又情者性也，有此性故；又情者爱也，能有爱生故。下第三云，若无本识，复依何法建立有情？有情之体即是本识，言众生者不善理也。草木众生亦应利乐。’  此谓‘有情’一语仅指具有情识者，而‘众生’则除有情外，亦摄草木等非情。然《述记》此等解释，并未为所有后代著述所支持。一般而言，仍以‘有情’为‘众生’之同义语。  《瑜伽师地论》卷二曾列举出六十二种有情。即{1}那落迦，{2}旁生，{3}鬼，{4}天，{5}人，{6}刹帝利，{7}婆罗门，{8}吠舍，{9}戍陀罗，{10}女，{11}男，{12}非男非女，{13}劣，{14}中，{15}妙，{16}在家，{17}出家，{18}苦行，{19}非苦行，{20}律仪，{21}不律义，{22}非律仪非不律仪，{23}离欲，{24}未离欲，{25}邪性定聚，{26}正性定聚，{27}不定性聚，{28}苾刍，{29}苾刍尼，{30}正学，{31}勤策男，{32}勤策女，{33}近事男，{34}近事女，{35}习断者，{36}习诵者，{37}净施人，{38}宿长，{39}中年，{40}少年，{41}轨范师，{42}亲教师，{43}共住弟子及近住弟子，{44}宾客，{45}营僧事者，{46}贪利养恭敬者，{47}厌舍者，{48}多闻者，{49}大福智者，{50}法随法行者，{51}持经者，{52}持律者，{53}持论者，{54}异生，{55}见谛，{56}有学，{57}无学，{58}声闻，{59}独觉，{60}菩萨，{61}如来，{62}转轮王。  ［参考资料］　《证契大乘经》卷上；《百法问答钞》卷四；《枳橘易土集》卷十。

有想·无想·非有想非无想
 有想·无想·非有想非无想  指依情识之有无而分之三种众生。此三者即‘有想’（梵saṃjñinaḥ，巴saññin，藏ḥdu-śes-can）、‘无想’（梵a-saṃjñinaḥ，巴a-saññin，藏ḥdu-śes-med-pa）与‘非有想非无想’（梵naiva-saṃjñino na&saṃjñinaḥ，巴neva-saññināsaññin，藏ḥdu-śes-med ḥdu-śes-med-min）。又作想无想非想非无想。《法华经》卷六〈随喜功德品〉云（大正9·46c）︰  ‘若四百万亿阿僧祇世界六趣、四生众生卵生、胎生、湿生、化生，若有形、无形、有想、无想、非有想非无想、无足、二足、四足、多足，如是等在众生数者，有人求福，随其所欲，娱乐之具皆给与之。’  《金刚般若波罗蜜经》亦云（大正8·749a）︰‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。’  功德施《金刚般若波罗蜜经破取相不坏假名论》卷上将有想、无想、非有想非无想配置于无色界的空无边处、识无边处、无所有处、有顶四处。《金刚般若经赞述》卷上亦分举有部宗与大乘所论，言有部宗或系于九有情居中，以七识住为有想，以无想天为无想，以非想非非想处为非有想非无想；而大乘则认为有想、无想、非有想非无想乃相当于无色界四处中的识无边处、无所有处、非想非非想处。  ［参考资料］　《大般若经》卷五七七；《金刚能断般若波罗蜜经》；《金刚般若经疏》；《金刚般若疏》卷二。

有所依
 有所依  心王、心所之异称。以心王、心所皆有所依，故称之为有所依。《俱舍论》卷四云（大正29·21c）︰‘心、心所皆名有所依，托所依根故。’此中，所依之根，指与无间灭之意根俱有之各根，如与眼识俱有的眼根即是。  《瑜伽师地论》认为心、心所的别名，有有所缘、相应、有行、有所依等诸名。其中，‘有所依’指一类法托众所依而差别转。而依《成唯识论》卷四所言，心、心所所依者有三种，即(1)因缘依，指自种子；(2)增上缘依，指内六处；(3)等无间缘依，谓前灭意。亦即四缘中，除所缘缘之外，余三缘为三依。《成唯识论枢要》卷下（本）云（大正43·637c）︰‘何故四缘三名所依，所缘缘体不名所依？胜者名依，势相亲近，所缘缘■，是故不立。’有为法无一非所依，但全具上述之三依者唯心、心所。故称心、心所法为‘有所依’。  ［参考资料］　《成唯识论了义灯》卷四（末）。

有所得（梵prāpti，藏ḥthob-pa）
 有所得（梵prāpti，藏ḥthob-pa）  指未悟空理之凡夫的心境，即执着之心、与分别取舍之念。亦即无法体达无二无别之理，凝滞于物，而分别有无、一异、是非之二相，而有取舍之念。为‘无所得’之对称。《维摩诘所说经》卷中云（大正14·551b）︰‘有所得相为二，若无所得则无取舍。’《大智度论》卷十八云（大正25·197b）︰‘如凡夫人分别世间法，故有所得。诸善功德亦如是，随世间心故说有所得，诸佛心中则无所得。’  凡夫心存分别之念而取舍物，以期自己有所取得，或凝住于某见地而自得者，即是执持二法，住于有所得，悉是偏见邪见。若能体悟空之真理，达到无二相、不二平等、无所得，是即正见，即中道实相。北本《大般涅槃经》卷八云（大正12·410c）︰‘若言无明因缘诸行，凡夫之人闻已，分别生二法想，明与无明，智者了达其性无二，无二之性即是实性。’  ［参考资料］　《大品般若经》卷六、卷二十一、卷二十二；《大智度论》卷六十；《注维摩诘经》卷八；《三论玄义》。

有执受（梵upātta，藏zin-pa）
 有执受（梵upātta，藏zin-pa）  ‘无执受’的对称。‘有执受’，即有感觉之意，指现在世的五根及不离此j五根的扶根尘。亦即是心、心所所执持的众生的身体。兹略述大小乘之所说如次︰  (一)小乘所说︰指住现在世之眼、耳、鼻、舌、身五根，以及住现在世且不离五根的色、香、味、触四境。以此九界共为心、心所法所执持，并为心、心所法之依处，故称有执受。  现在世的五根，有苦乐的感觉，故称有执受；而过去及未来的五根无苦乐的感觉，故称无执受。又，色、香、味、触四境若住现在世且不离五根，有苦乐的感觉，是为有执受。若如毛、发、爪、齿、大小便等，虽在身内，但不与五根合，没有苦乐的感觉，故为无执受；又如在身外之地、水等，虽住现在世，但无苦乐的感觉，亦是无执受。此外，心及心所法，共所执持，摄为依处，且与依处有展转相随的关系。如心、心所法起忧、苦损，则其依处亦损；心等起喜、乐益，依处亦益；依处若得好食等益，心等亦益，依处得恶食等损，心等亦损。《俱舍论》卷二云（大正29·8b）︰‘有执受者，此言何义？心、心所法共所执持，摄为依处，名有执受。损益展转更相随故。即诸世间说有觉触，众缘所触，觉乐等故。与此相违，名无执受。’  另外，《大毗婆沙论》卷一三八列有四种有执受，即身有执受、相续有执受、众同分有执受、世俗施设有执受，并结释云（大正27·712c）︰‘此中说内身五蕴名有执受，此所不摄法是无执受。’  (二)大乘所说︰系以能生觉受与安危共同二义为执受义，即指有根身及诸种子。《成唯识论》卷二云（大正31·10a）︰‘执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相名分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。’《成唯识论述记》卷三（本）释云（大正43·315c）︰‘总相而言，执受义者，执是摄义、持义，受是领义、觉义。摄为自体，持令不坏，安危共同而领受之，能生觉受，名为执受。领为境地。’  此谓身根及同一聚的眼耳鼻舌四根与四尘皆有能生觉受之义，而五根及种子则有安危共同之义。因此，若约能生觉受之义而言，系以有根身为执受，种子及器界非执受。若就安危共同之义而言，种子及有根身为执受，器界非执受。而共同安危者，‘安’指善趣，‘危’指恶趣；第八识若安，种子及有根身亦随而安稳，第八识若危，种子及有根身亦随而危厄。故说共同安危。  ［参考资料］　《五事毗婆沙论》卷下；《大毗婆沙论》卷一三七；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷三；《俱舍论光记》卷二；《成唯识论》卷三；《成唯识论述记》卷四（本）；《百法问答钞》卷一。

有支习气
 有支习气  三种习气之一。即指能招感三有异熟果的种子。‘有’，指‘三有’。‘支’，是‘因’义。‘习气’，是由现行所熏习的气分，即种子。此有支习气与业种子、异熟习气、有支熏习等同义。《成唯识论》卷八云（大正31·43b）︰‘有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二︰(一)有漏善，即是能招可爱果业。(二)诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。’  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷八。

有教无人
 有教无人  天台宗用语。指方便权教唯有教道，而无实际行证之人。与‘果头无人’同义。《四教义》卷十二云（大正46·766c）︰  ‘若是三教方便之说，因中禀教之者，即并有教有人；佛果补处及上位菩萨能说三教，此并有教无人。所以者何？所禀三教行人因教各获利，故有教有人也。能说之教主示现为三教之佛菩萨，令物慕果行因，因行既成则无复化主。如斯乃缘感便应，缘谢便息。空拳诳小儿，引将还家。手中实无物也。三教化主亦皆如是。若是圆教有教有人者，因中禀教，乃至法云有教有人，断四十一品无明，法身补处此实非虚。妙觉法身无说之说，即是果上有教有人也。有教无人目之为权，有教有人，名之为实。’  《摩诃止观》卷三云（大正46·33a）︰‘前两观因中有教行证人，果上但有其教无行证人。何以故？因中之人灰身入寂沈空尽灭，不得成于果头之佛。直是方便之说，故有其教无行证人。别教因中有教行证人，若就果者但有其教无行证人。何以故？若破无明登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，何况后地后果，故知因人不到于果，故云果头无人，圆教因中教行证人悉从因以至果，俱是真实，故言实有人也。’  按天台家认为藏、通、别三教，若就‘行人禀教’而言，系有教有人，有当教之极果；然就‘因成果满’而言，由于‘因中被接’之益，而被接入后教，故无实证当教之极果者。先前所示之极果，恰如以空拳诳惑小儿。亦即天台家用此来表显前三教只是权方便而已。  又，净土家根据此说，而谓末法时代之自力圣道门唯有教法，而无实证，唯他力净土门有教有证云云。《安乐集》卷上（大正47·13c）云︰‘圣道一种，今时难证。（中略）是故大集月藏经云︰我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。’  ［参考资料］　《维摩经疏》卷四；《止观辅行传弘决》卷三之四。

有根身（梵sendriya-kāya）
 有根身（梵sendriya-kāya）  指具有色根的身体，即有执受之依身。全称‘有色根身’。《成唯识论》卷二云（大正31·10a）︰‘有根身者，谓诸色根及根依处。’《成唯识论述记》卷三（本）释之云（大正43·316c）︰‘身者，诸大造等合聚名身，或依止名身，即一形之总称。’即将眼、耳、鼻、舌、身五色根及其依处扶尘根，总称为有根身，也就是指人的身体。又《成唯识论演秘》卷三（本）云（大正43·865a）︰‘有根身者，有义即五根体名为有根，无别能有。如有色言，所依色等，体虽非根，而能有根，亦名有根。根及有根和合积聚，故名为身。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一一八；《俱舍论》卷五、卷十。

有法差别相违因（梵dharmi-viśeṣa-viruddha-hetu，藏chos-can-gyi khyad-par phyin-ci-log-tu sgrub-par-byed-pa、chos-can-gyi khyad-par-daṅ ḥgal-baḥi-gtan-tshigs）
 有法差别相违因（梵dharmi-viśeṣa-viruddha-hetu，藏chos-can-gyi khyad-par phyin-ci-log-tu sgrub-par-byed-pa、chos-can-gyi khyad-par-daṅ ḥgal-baḥi-gtan-tshigs）  因明学用语。又作‘有法差别相违过’。因明三十三过的因十四过之一。指因明论式中，所立的因缺少因三相中第二、第三相所招致的过失。亦即所立的因与宗前陈的含意（差别）相违，致使所立的宗不能成立。《因明入正理论》云（大正32·12a）︰‘有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。’  此文自来号称难解，今据宇井伯寿所说略解如下︰所谓‘此因’，系指其前所举有法自相相违的立量原文。‘作有缘性’的‘缘’，可作‘观念’或‘思惟’解。所谓‘作有缘性’，即谓使我们发生某物存在之观念者。依立者胜论派说，其所立之因，可以证明有性非实、非德、非业，使人确认有性的存在，而有性是于实德业使人发生它们存在的观念，虽与实德业和合存在，实际当为与实德业别异而独立者。‘作非有缘性’是与作有缘性相反，即使人起‘非有’即‘无’之思惟者。胜论派所以要证明有性并非实德业，乃为使它成为‘作有缘性’。然而有性的非实德业，即使能被证明，也得确证有性的存在，才可确立‘作有缘性’。然其所立之因虽能证有性的非实德业，但有性的存在却也都被否定。所以此因自然成为证成‘作非有缘性’之因，而与胜论派的意许相矛盾。（陈望道）  ◎附︰沈剑英《因明学研究》第八章（摘录）  有法差别相违就是立因与意许的有法相违的过失。此过也不易索解，原因还是在例句的费解。如《因明入正理论》云︰‘有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性；亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。’  这就是仍以胜论三比量为例来说明有法差别相违。陈那认为‘有一实’等三因与宗上有法‘有性’的差别义‘有缘性’是相违的。什么是‘有缘性’呢？‘有缘即境’，‘境’就是能引起人们认识活动的客观对象，就是各种实物以及它们的属性和运动形式等，也即胜论所说的实、德、业。而实、德、业既然为大有所概括，所以大有也就是能引起人们认识活动的‘境’，也就是说，大有是可以‘作有缘性’的。  但是佛家本不承认有什么大有，当然也不会认为大有可‘作有缘性’，所以陈那出差别相违量云︰    有性应作非大有有缘性，    有一实故，有德业故，    如同异性。  把有性说为‘作非有缘性’。换言之，即认为大有不是能引起人们思维活动的客观对象。从陈那的差别相违量可以看到佛家对胜论派的唯物主义观点是竭力否定的，然也因此而‘堕负’（堕入负相）。因明家总是以陈那所引的胜论三比量和陈那所出的相违量来说明有法自相相违因和有法差别相违因，而不敢越雷池一步！其实陈那、天主关于后二相违的用例及阐述是充满哲学偏见的，因而是不足为训的。  由此，我们须用另外的例子来说明有法差别相违。如玄奘所立的‘真唯识量’云︰    真故极成色，不离于眼识；（宗）    自许初三摄，眼所不摄故；（因）    犹如眼识。（喻）  此量犯诸多过失，其中之一就是有法差别相违，这里仅就这一点作一些说明。此宗有法‘色’的自相即有形质的事物，而‘色’的差别义按大乘的说法有‘本质色’和‘相分色’之分。有法‘色’上冠以‘极成’的简别语，就是表示这里所说的‘色’是大小乘共同认可的本质色（尽管玄奘主观意许的是相分色）。但本质色并非不离于眼识的色，因此‘初三摄，眼所不摄’因与宗上有法的差别义存在相违，是有法差别相违因。玄奘以此因来成立相分色不离于眼识，敌论者就可以抓住这个有法差别相违因进行破斥出相违量云︰    所说极成之色，应非极成之色；（宗）    许初三摄，眼所不摄故；（因）    犹如眼识。（喻）  大小乘共许极成的色应是本质色，而且大小乘共同认为本质色是离于眼识的，现在玄奘立因说是‘初三摄，眼所不摄’的（即眼识所摄），如此宗因岂不相违？因此敌论者可据以问难︰你说的极成色（本质色）并非极成色，因为你认为这个色是眼识所摄的。这一问是问得很有力的，把‘真唯识量’的有法差别相违因给揭示出来了；在这样的相违量前面，立者是无法狡辩的。  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷中（末）；《因明入正理论明灯抄》卷五；《因明入正理论因明钞》卷四；《因明入正理论瑞源记》卷四、卷七；《三十三过本作法纂解》卷下；吕澄《因明入正理论讲解》。

有法自相相违因（梵dharmi-svarūpa-virud-dha-hetu，藏chos-can-gy iraṅ-bshin phyin-ci-log-tubaḥi-gtan-tshigs）
 有法自相相违因（梵dharmi-svarūpa-virud-dha-hetu，藏chos-can-gy iraṅ-bshin phyin-ci-log-tubaḥi-gtan-tshigs）  因明学用语。又作‘有法自相相违过’。因明三十三过的因十四过之一。指因明论式中，所立的因缺少因三相中的第二、三相，所招致的过失。亦即所立的因与宗前陈的表面意思（自相）相违，所拟成立的宗无法成立，因而成过。《因明入正理论》举例如次（大正32·12a）︰  ‘有法自相相违因者，如说︰有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。’  此文自来号称难解，异解甚多。《大疏》甚至编有故事，谓此例如何而有。但不见得可靠。此文所以难解，大半由于这例是胜论派所说的，与胜论派哲学关涉颇多的缘故。今据木村泰贤所著《印度六派哲学》第五篇〈论胜论派〉，及宇井伯寿所著《印度哲学研究》第六篇〈因明四相之论理学〉的解释，摘要说述如次︰  胜论派（即伏世师迦派）是在印度自然哲学中最伟大的一个学派──将一切的现象分类作六个范畴，在各个范畴之下摄收了几多事项，以明万有成立的要素。所谓六个范畴，就是他们所说的那‘六句义’︰(1)实，(2)德，(3)业，(4)同，(5)异，(6)和合。他们观察了万有，先到达了实体概念，应之而立‘实句义’的范畴；实体概念，从心理上看，虽不过是从具体物抽去了性质、状态、运动等所余的纯粹概念，而胜论却以它为一原理。其次，又抽象了附属于那实体的性质状态，而得属性概念，因之诱导而为‘德句义’。并抽象了那运动现象，诱导而为‘业句义’。据胜论的意思，这三句义是各各独立的静的原理，并没有产生三者协同的具体的现象的力。要成为具体的现象，不能不在其间更有关系的作用。胜论将关系分三方面，因之立了三句义。第一是万有之间的同的关系，即所以使吾人构成种概念或类概念的万有间的共通关系，在原理上此为‘同句义’。第二是其反对的异的关系，即所以使吾人构成所谓单独概念的万有间的差别关系，在原理上这是‘异句义’。再第三，看了实体、属性、运动、同相、异相等，在同一对象上成了不可分离的情状，也觉得不能没有所以使之然的共同关系的原理，这就立了‘和合句义’的范畴。于是胜论就得了实（dravya）、德（guna）、业（karma）、同（samanya）、异（visesa）、和合（samavaya）等根本六句义。六句义说成立之论理的经过，简单地说，就是先将一个具体的对象，分为体、相、用，得了实、德、业三句义，次在它和他物的比较上，观察其共同点及差异点，得了同句义、异句义，更在以上述五句义为具体物，须有协同的必要上，立了和合句义。  胜论于这六范畴，曾再作细分。如将实分为‘九实’，即地、水、火、风、空、时、方、我、意等九种；将德分为色、味、香、触、数、量、等二十四种；将业分为‘五业’，即取业、舍业、屈业、伸业、行业等五种。至如所谓同，所谓异，则因为是相对的，不是绝对的，自更不可以数计。论理上常依从属关系分概念为上位概念与下位概念。前者为类，后者为种。如云动物与马，动物就是类，马就是种。前者包摄后者，后者从属前者。就这关系的上下而言，上位的极端是存在，即所谓‘有’，而下位的极端是个体或‘极微’（即分子）。这是一个定是类，一个定是种的，故有性即存在性，可以为同句义的代表，而极微可以为异句义的定例。除了这两个极端的之外，一切中间的，都可以为类而也可以为种。既视类为实在物而名之为同，视种为实在物而名之为异，则此为同为异的，正可以名为同异性。所以有性与同异性是同种类的，不过同异性范围较小于有性，为居有性下位的。  胜论派以为有性是实德业以外的原理。这立量就是要确证有性是在实德业以外独立存在的一句义。但既说‘有一实’，固然可以知‘有性非实’；既说‘有德业’，可以知‘有性非德非业’。就是可以证实有性不是实德业，却同时也不能证实有性的存在。所以这因，是一种足以证明与所谓有性这有法的自相相违的因。  这因在表面上是正的，具备因的三相，能成遮了实等的事。遮是否定排退之意。但这是可以从有性否定排退了实德业，同时也一并否定排退了有性自身的因。就是所谓‘俱决定故’，上述两面都可以上述的因确立的缘故。（陈望道）  ◎附︰吕澄《因明入正理论讲解》(三)〈似能立   〉（摘录）  有法的自相相违因和差别相违因的例子，都是有关胜论的。胜论的根本经典是《胜论经》。这部经讲到六句义。其中关于有性的解释很多，这里仅引与自相相违、差别相违有关的四条。  (1)一·二·七（《胜论经》共十卷。一·二·七表示第一卷，第二章，第七经）说︰‘对实、德、业使生存在之观念之原因者为“有性”。’人们怎么知道实、德、业为有呢？由于有‘有性’的缘故。  (2)一·二·八又接着说︰‘有性异于实、德、业。’这是说，‘有性’是实、德、业之外的独立的一句。  (3)二·二·二三说︰‘有一实故，非实。’这是说，‘有性’非实（德、业亦然），因为‘有性’有一实。既然有实，其本身就不是实。为什么要说‘有一实’？因为实有九种，皆一一为有之所依。不能说‘有实故，非实’。这样说，很可能被人认为以多实为所依。譬如德句也以实为所依。德有二十四种，并非每德皆以一实为所依，如合、离，便以几个实为所依。再如和合句（使实与德业结合起来），就更不是以一实为所依。  (4)一·二·九说︰‘有德业故，非德业。’这与‘有一实，非实’一样。有德，其自身就不能是德（业亦然）。  这四条的意思是︰(1)‘有性’是使人产生存在（有）观念的原因，(2)由于‘有’有一一实（包括德、业），所以‘有’本身不是实（包括德、业），而是离实、德、业别存的。  以上是同句（有句）的特征，这是第四句。第五句是同异句，实际上是异句。同异分等级，是相对的。如张三、李四都是人，这是‘同’，但张三又不是李四，这是‘异’。胜论立同异句在于指出，九种实（地、水、火、风、空、时、方、我、意）虽同为实，但又互不相同，并且都不同于德、业。同异性与有性不同。有性使人产生‘有’的了解，而同异性则使人产生‘异’的了解。但同异性与有性有共同的地方。有性有一实（包括德业），而非实（包括德业）；同异性也这样，有一实（包括德业），而非实（包括德业）。于是，胜论便以同异性为同喻，作成逻辑论式，以证明有性非实等，即证明有性离实等别存。  从因明角度看，胜论的比量是有过失的。不过这里的过失与前面讲的‘法差别相违’不同。前面的比量是数论对佛家立的。数论的同喻（如卧具），为立敌双方共许，可以跟佛家讲。这里的比量则不同，同喻的同异性对佛家来说不极成，佛家根本不承认同异性。这个比量乃是胜论对自宗人立的，佛家只不过是站在旁观的立场出过。《因明入正理论》译出后，唐人还叙述了一个与这个过失有直接关系的故事。是否胜论宗里原来有此说，就不清楚了。不过这个故事是玄奘传来的，也可能实有其事。故事的梗概是这样的︰胜论祖师鸺鹠作成六句义后，自己很满意，想找人传下去。后来找到五顶。此人很不好讲话，直到九千岁才回心转意，从鸺鹠学习。鸺鹠给他讲六句义。讲实、德、业时，五顶都接受，但讲到大有（有性）时，五顶提出疑问，以为大有在实、德、业之外别有，不合理。实、德、业原自就有，何必更有‘有’呢？鸺鹠看他不接受，便先放弃大有，接着讲同异句、和合句。五顶对同异句、和合句也能接受。于是，鸺鹠便以同异句为同喻，做论证式，论证有性别有。这样，五顶便接受了。鸺鹠的论证式是这样的︰   (1)宗︰有性非实      因︰有一实故      喻︰如同异性   (2)宗︰有性非德      因︰有一德故      喻︰如同异性   (3)宗︰有性非业      因︰有一业故      喻︰如同异性  胜论以为这三个比量的因，三相具足，没有过失。其实，如加以分析，过错就看出来了。胜论在这里所立的宗，目的不在于成立非实非德非业，而是想通过成立所立法（非实非德非业）而成立‘有性’。可是他们所举的因却犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的过失。这种因叫‘有法自相相违因’。因为此因（有一实故，有德业故）除了成立有性非实等之外，还可以成立‘有性非有性’。如《因明入正理论》所说︰‘此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性。’‘遮实等’即非实非德非业。‘遮有性’即非有性。佛家出过的论证式︰      宗︰汝所言有性非有性      因︰有一实故，有德业故      喻︰如同异性  胜论本想用‘有一实故，有德业故’来论证‘有性’非实等。他们还运用了同异性为同喻，以为同异性有一实等而别存，有性也有一实等也应别存。其实他们不知道，此因既可论证有性非实非德非业，也可以论证有性非有性，这是因为，同异性有一实非实等，却 非‘有性’；同样，有性也可以有一实非实等，而非‘有性’。如《因明入正理论疏》卷七说︰‘同异能有于一实等，同异非有性；有性能有于一实等，有性非有性。’  ［参考资料］　沈剑英《因明学研究》；石村《因明述要》。

有漏业
 有漏业  ‘无漏业’的对称。指未离各种烦恼过非的种种善恶业。在黑白等四业中，黑黑业（能招欲界恶果的恶业）、白白业（能招色界善果的善业）、黑白业（能招欲界善果的善业）等三种是有漏业。非黑非白业是无漏业，能断尽前三业。《俱舍论》卷十六云（大正29·83c）︰‘诸无漏业能永断尽前三业者名为非黑，不染污故。’

有漏净土
 有漏净土  指凡夫以有漏心修行所感得的净土。由于不离烦恼的过非，故称为有漏；又因其土之相状清净，因此称为净土。  唯识家认为它是变化土的一种，是有漏业因招感有漏心所变现之土；即佛陀为化益此土众生，以成所作智变现与此类众生相似相应之土。故就佛陀而言，虽称为无漏相分，但就众生而言，却是有漏心的变作，因此称为有漏土。  唐·怀感在《释净土群疑论》卷一依唯识家之见解，而谓西方从凡夫的感见而言，极乐世界应被称为有漏土。其文云（大正47·32a）︰  ‘问曰︰极乐世界既许凡夫得生，未知，为是有漏土？为是无漏土？释曰︰如来所变土，佛心无漏，土还无漏，凡夫之心未得无漏，依彼如来无漏土上，自心变现作有漏土，而生其中。若约如来本土而说，则亦得名生无漏土。若约自心所变之土而受用者，亦得说言生有漏土。虽有漏以托如来无漏之土，而变现故，极似佛无漏亦无众恶过患。’

有漏善
 有漏善  ‘无漏善’之对称。指无漏智未起之前，凡夫所发的善根。五戒、十善等及见道之前的善根皆是。依《俱舍论》卷四及卷十二所载，有漏善有生得、闻、思、修四善。生得善是天生自然而起的善。闻、思、修三善指由听闻教法、思惟、禅定而起的慧，为无漏慧的加行。《成唯识论述记》卷五（末）云（大正43·418c）︰‘有漏善前世益今世益，今世益后世益，俱得乐果，人、天所仰。’

有漏定
 有漏定  ‘无漏定’的对称。亦称世间禅（世间即有漏的别称）。系有漏心相应之定。凡夫修有漏的六行观时，观下地为粗、苦、障而厌之，观上地为静、妙、离而欣之，断下地之烦恼而住四禅、四无色等定，此即有漏定。依四禅等定之性质所分的味定、净定、无漏定三定中，味、净二定即是有漏定。  唯识家认为有漏定只能伏烦恼的现行，而不能断种子。《法界次第》卷上以四禅、四无量心定、四空处定（四无色）为世间禅。其文云（大正46·673a）︰‘前来所明禅定，虽复深远，而并是世间旧法。从初至后，厌下攀上，地地之中，都未有观慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二门禅，不能发真悟道，是以生死无绝。’然而四禅及下三无色等，若圣者依之而发得无漏智时，则是无漏定。  ［参考资料］　《释禅波罗蜜次第法门》。

有漏断
 有漏断  ‘无漏断’之对称。指以有漏道断除烦恼。有漏道是缘有漏法所起之有漏观行，指六行观。依《俱舍论》卷二十二等所载，凡夫依六行观缘下地与上地之有漏法，观下地为粗、苦、障而厌之，观上地为静、妙、离而欣之。此能断下八地七十二品之修惑，此称有漏断。例如，欲断欲界之烦恼时，依色界初禅之近分（即未至定），起欲界法为粗、苦、障等三行相之任一行相，更起初禅法为静、妙、离等三行相之任一行相，而离欲界之惑。此有漏断之所断，唯次下地之一，不能及于上地及自地。亦即其断惑之力微弱，故不能及于上地。因是有漏法，烦恼执而随增，故不能断自地惑。又，三界最顶上的有顶天之惑，以其上没有上地，亦无上地之近分，故不能断。因此，此上下相望之观慧，在九地中，仅下八地有之。  在顿断三界九地之见惑的见道中，不得用此有漏断；而修惑中，断最后有顶地之惑时，也不得用此断。因此，是在凡夫位用此断下八地之惑，或是修道位的圣者以此与无漏断并用，断下八地之惑。然凡夫位系见、修惑并断，圣者则因见惑已断，故只断修惑。凡夫位用此有漏断断惑，是在见道之后，经声闻四果的次第，超越证果。亦即断欲界修惑第六、七、八品者，是修道之初，即住一来果；而断欲界第九品以上的，则住不还果。  此外，若依大乘所谈，有漏道不能断烦恼，唯能伏之。

有漏智（梵sāsrava-jñāna，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi śes-pa）
 有漏智（梵sāsrava-jñāna，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi śes-pa）  ‘无漏智’的对称。指尚未离一切烦恼过非的智慧，而不是证见真理的智慧。由于所缘多是世间的事物，因此又称世俗智。《俱舍论》卷二十六云︰‘前有漏智总名世俗，多取瓶等世俗境故。’《顺正理论》卷七十三云（大正29·735c）︰  ‘前有漏智总名世俗，瓶衣等物性可毁坏，显在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名。非无取胜义，顺胜义事转，然是爱境无胜功能，息内众惑故非无漏。’  有漏智虽缘一切有为、无为法，但多以世俗法为主，且无论如何依之修练，也不能止息一切烦恼。此智有生而得之‘生得慧’、由他教而起之‘闻慧’、因自己思惟而起之‘思慧’、从定而起之‘修慧’等四慧的差别。四者在程度上虽然不同，但都是有漏慧。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷一０六（摘录）  问︰何故名世俗智？答︰知世俗故，名世俗智。问︰亦知胜义，何故但名世俗智耶？答︰虽亦少分知蕴界处四圣谛等诸胜义法，而多分知男女往来，瓶衣车乘，舍林山等，世俗法故，名世俗智。复次此世俗智，实无智相，而诸世俗，共立智名。如非王种，但诸人众，假想施设，共立王名。复次此世俗智，一切有情，展转共许，无有诤论，如僧上座，如悦众人，众所许故，名为世俗。复次此世俗智，遍诸有情，缘一切境，故名世俗。复次此世俗智，愚痴所依，系属愚痴，是愚痴者安立足处，故名世俗。声论者说︰此世俗智，为诸无知之所覆蔽，如器中物，器所覆蔽，故名世俗。复次此世俗智，为对治道之所变坏，为愚痴者之所欣尚，故名世俗。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷六；《瑜伽师地论》卷六十九；《俱舍论光记》卷二十六。

有漏识
 有漏识  ‘无漏识’之对称。佛果的净识称为无漏识，而自因位至第十地的金刚无间道，皆是有漏识。唯识家认为第八识是受熏持种的本识，在到达第十地的金刚无间道之间，以有漏无覆无记相续，而使无漏种子增长，至解脱道时，方转识得智而成无漏识。即所谓证得大圆镜智，而及于尽未来际。至于六、七两识，则在初地入见道时，一分转识得智而住于妙观察智及平等性智。至佛果时，则全分得智。又，前五识与第八识同在初成佛时，方转识得智而为成事智。此即‘妙观、平等、初地分得，大圆成事，唯佛果起’，为唯识家之定说。

有漏道（梵sāsrava-mārga，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi lam）
 有漏道（梵sāsrava-mārga，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi lam）  ‘无漏道’之对称。又称世间道、世俗道。意即有漏之修道。即指修欣上厌下之六行相以断下八地之修惑的行法。以能招感人天等三界之果报，故称有漏道。《大毗婆沙论》卷一六二云（大正27·819c）︰‘有漏道作六行相，厌下地欣自地，故唯断下。无漏道作十六行相，厌背一切地，故能遍断。’《俱舍论》卷二十四云（大正29·127b）︰‘诸有学圣用有漏道离下八地修断染时，能具引生二离系得。’六行相，指无间道的粗行相、苦行相、障行相，以及解脱道的静行相、妙行相、离行相。  又，《文殊师利菩萨问菩提经论》卷下以六波罗蜜中的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等前五波罗蜜为有漏道，以般若波罗蜜为无漏道，该论云（大正26·333c）︰‘五波罗蜜者，以成就世间果故，此初地已前。无漏道者、般若波罗蜜者，以成就出世间果故，此已得出世间智故。’  此外，《俱舍论》卷五谓有漏道具有五果，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。又，唯识家虽亦修六行观而伏烦恼之现行，然而认为有漏之观心与第七惑俱引前此相执之势力，故顺二障而不能断烦恼之种子。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一六五；《俱舍论》卷二十三、卷二十八；《俱舍论光记》卷五、卷二十三、卷二十四、卷二十八；《阿毗达磨顺正理论》卷六十六；《成唯识论》卷十；《禅波罗蜜次第法门》；《大乘义章》卷十三。

有漏（梵sāsrava，藏zag-pa）
 有漏（梵sāsrava，藏zag-pa）  (一)‘无漏’的对称︰即有漏法。‘漏’是烦恼的异名。由于烦恼从有情的六根门不断漏泄，使有情流转于生死，故称‘有漏’。‘有’之一词，在小乘是随增之义，随顺增上烦恼之法即有漏法；在大乘是‘俱’之义，与烦恼俱生俱灭、互相增益之法称有漏法。大小乘各部派对此‘有漏’的见解颇为纷歧。兹略述如下︰  于说一切有部，以随增为有漏之义，由此而将四谛中苦、集二谛之法称为有漏法。即‘漏’指诸烦恼，此诸烦恼于苦、集二谛之相应法中，及于所缘之境中，互相随顺，互相增长，因此苦、集二谛之法称为有漏。若缘灭、道二谛，亦生诸漏，但互不随增。故灭、道二谛之法并非有漏。又，随增有相应与所缘二种，相应随增指烦恼与其相应的心所互相随顺增长，所缘随增指烦恼与其所缘之境互相随顺增长。  《俱舍论》卷一谓‘有漏’有多种异名。即︰  (1)取蕴︰‘取’为烦恼之异名，蕴从取生，故名取蕴。如从草所生的火称为草火。又，‘蕴’属取，故名取蕴。如国王所使役的臣子称作王臣。另有一说，谓因蕴生取，故称取蕴。如同树生花而名为花树。  (2)有诤︰‘诤’亦是烦恼之异名。‘诤’能触动善品，损害自他，又随增其诤，故称有诤。  (3)苦︰以逼迫为义。有漏为生灭迁流之法，圣者厌之，故说为苦。  (4)集︰有漏法为因，能招集苦果，故称。  (5)世间︰可毁坏之义。有漏诸法依生、住、异、灭四相而迁流（可毁坏），为无漏圣者所对治（有对治），故称。  (6)见处︰‘见’指身见、边见等五见。有漏法是五见所住之处，五见住其中而增长其行相，故称见处。  (7)三有︰三有为三界的异称。有漏法是三界之因、三有所依、三有所摄，故称三有。  此外，《俱舍论》卷二认为，十八界中，五根五境及五识等十五界唯是有漏，其余之意、法、意识等三界则通有漏、无漏。  依上述说一切有部之意，自相续中六识的烦恼，与善、无覆无记心不俱起，从而无随增之义，故善等不名有漏。分别论者及大众部诸师则说随眠是不相应法，于所缘之境及相应法中皆不随增，但因相续而起，故善及无覆无记心亦为有漏法。经部诸师则谓自身中有有漏之种子，从其种子能生彼善等，故彼心即是有漏。  唯识大乘则破斥上述小乘诸说，而以第七末那之我执为漏之体，凡与之俱转者皆称为有漏法。即与六识相应的烦恼，虽有‘漏’之义，然第七识为诸识之染净依，恒相续不间断，故以之为漏之体，与之俱转者为有漏法。  另外，《杂集论》卷三列出六种有漏。即︰  (1)漏自性︰即烦恼之体。  (2)漏相属︰指染污之心、心所。即与遍行、别境之心所及前七识之惑相应者，及眼等五根之漏之所依者。此等之自性虽非染污，然皆属烦恼，故亦称有漏。  (3)漏所缚︰指有漏之善法，其体是善，不与染污相应，然因漏之势力而招感人天果报，成为三界流转之因，为漏所缚而不契于出离，故亦名有漏。又无记之心、心所，以及色、声、香、味、触、法六境，亦为漏所缚，故名有漏。  (4)漏所随︰指余地之法，从能随之惑而名为有漏。  (5)漏随顺︰指顺抉择分之暖等四善根的善。此善虽随顺无漏而违背生死，但此位之前尚与漏俱，因俱故名为随顺，且以之为有漏善。  (6)漏种类︰指无学身之诸有漏法，即有余依之五蕴。无学已无漏烦恼，但此有余依身是先前之有漏所起，是漏的种类，故名为有漏。  (二)三漏之一、四漏之一︰欲漏、无明漏等之对称。即指色、无色二界的六十二种根本烦恼中，除十种无明外其余之五十二法。《俱舍论》卷二十云（大正29·107c）︰‘色、无色界烦恼，除痴五十二物总名有漏，谓上二界根本烦恼各二十六。’亦即上二界称为有，故其中之烦恼称为有漏。  ［参考资料］　(一)《阿毗达磨发智论》卷一；《大毗婆沙论》卷二十二、卷七十六、卷八十六、卷一七二；《杂阿毗昙心论》卷一；《俱舍论》卷十三、卷十九；《成唯识论》卷五；《瑜伽师地论》卷五十六、卷六十四。(二)《大毗婆沙论》卷四十七、卷四十八；《杂阿毗昙心论》卷四；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七；《俱舍论光记》卷二十。

有炯（1824～1889）
 有炯（1824～1889）  朝鲜时代末期僧。原籍完山，生于湖南玉果县（全罗南道宝城郡）。俗姓李。初名奉闻（琪），法号雪窦。髫年夙悟，略涉儒典，至十九岁兴出世之志，乃投长城白岩山白羊寺正观快逸；越明年，受具忏于曹溪山枕溟翰醒。后遍参诸山，又参与灵龟山法会（白坡■璇为座主），并继白岩道圆，登讲坛，教授诸众十余年，兼修西来祖意，深达妙谛。太王七年（1870），因众请移锡于母岳山佛岬寺。居数年，荒寺重开，至今称道。  太王二十六年春，难违幻翁唤真敦请，大开禅门讲会于杨州牧天磨山奉印兰若。仲秋因疾还山，八月示寂于龟岩寺少林窟，世寿六十六，法腊四十六。法嗣有咏月缟政、步月万益、茶轮翼振、玩性慧鉴、龙隐皓恪、犀月敬瑀、清霞宠欢、雪乳处明等人。俱能继承家风，兼善讲述。师著书有《禅源溯流》（又作《指正录》）一卷，及卷数未详之《雪窦诗集》、《私记》等书。  ［参考资料］　《雪窦大师行状》；《东师列传》卷五；《朝鲜佛教通史》上编。

有相安乐行
 有相安乐行  天台宗用语。为无相安乐行之对称。系天台宗依据《普贤观经》之说，及南岳慧思《四安乐行偈》之文而立。该宗以理观为无相安乐行，事诵为有相安乐行。谓有相安乐行，系不入禅三昧，而以散心诵《法华经》，于坐、立、行中，一心念诵《法华经》之文字。此行若成就，则得见普贤上妙之身。《万善同归集》卷上云（大正48·963c）︰  ‘南岳法华忏云，修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净菩萨学法华具足二种行，一者有相行，二者无相行。无相安乐行，甚深妙禅定，观察六情根。有相安乐行，此依劝发品，散心诵法华，不入禅三昧，坐立行一心，念法华文字，行若成就者，即见普贤身。’  ［参考资料］　《台宗二百题》卷二；《止观讲述》卷二。

有相无相曼荼罗
 有相无相曼荼罗  真言宗所指心外与心内的曼荼罗。此中，无相曼荼罗即心内曼荼罗。‘内’，指如来之心地、众生之本心。于此心性海中，四重曼荼罗宛然炳现，十三大会自尔森罗。即无始无终、无生无灭、唯佛与佛、自证自知之境界，此称无相曼荼罗。此无相曼荼罗又分二种︰(1)大空平等法界曼荼罗，指生佛不二之如来心地的曼荼罗。(2)众生心内莲华胎藏曼荼罗，指众生本心之曼荼罗。  然而心内曼荼罗乃等觉十地之圣者亦不能见闻，故如来住加持三昧，以不思议神力，从佛身之支分现出四重曼荼罗之圣众，此称加持外现曼荼罗。将此加持外现曼荼罗以图画表示者，称为图绘曼荼罗，如现今流布的两界曼荼罗即是，此即称有相曼荼罗。

有相观
 有相观  ‘无相观’之对称。指取流转、还灭、染净等相为所观境的观想法。据《成唯识论》卷九所述，于菩萨十地中，前四地观智未纯熟，故观真俗各别；至第五地始证‘类无别真如’、开事理不二之知见，故能真俗合观。然所修之观犹多流转、还灭、染净之相，无相观甚少。至第六地，多住无相行。有相观少，无相观多。然尚未能完全脱离流转、还灭之相。至第七地，纯无相观已能相续，然犹未免要加功用。到第八地时，始能使无相观不待加行功用，而能任运相续。

有相（梵sakāra，藏rnam-pa daṅ bcas-pa）
 有相（梵sakāra，藏rnam-pa daṅ bcas-pa）  有形相之意。为‘无相’之对称。佛教经论或各宗派中，用此‘有相’一词者，有下列几种。  (一)指存在物︰即有形相者。如《大乘起信论》所言（大正32·576a）︰‘真如自性，非有相非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相’即是。  (二)具有生灭迁流之相者︰又称有为法。  (三)主张诸法有名体者︰即所谓的有相教。如《法华经玄义》卷十（上）云（大正33·801a）︰‘十二年前明三藏见有得道，名有相教。’又云（大正33·801b）︰‘北地禅师明二种大乘教︰(一)有相大乘，(二)无相大乘。有相者，如华严、璎珞、大品等，说阶级十地功德行相也。’系将见有之理而得道，或主张有十地等阶级差别者，称为有相。  (四)指诸法各各差别之事相︰如‘空’的对称为‘有’。若就佛身佛土而言，具三十二相、八万四千相好的佛，称为有相佛；具华池宝阁、宫殿楼观等庄严相的佛土，称为有相土。此外，密教认为此有相有浅略、深秘二义。浅略之义指凡夫所知之色心诸法，事相显了，心前现行，易知易了；深秘之义谓一切法之各各相分明而住，以三密为例，手结印契，口诵真言，心住三摩地等，各止于一相，其相显了，即称有相。  (五)诸法分别之取相︰依此取相分别之心而修的善，称为有相善，略称相善。三论宗以有所得之取相分别为有相，无所得为无相。天台宗则谓四安乐行有有相与无相之别，无相指修一念三千之妙观者，有相系修读诵等之相行者。  ［参考资料］　《大日经》卷七；《大日经疏》卷一；道绰《安乐集》卷上；《安乐集论注》卷下。

有缘
 有缘  意指有因缘关系。为‘无缘’之对称。一般皆特指有闻法得脱之机缘者而言。佛、菩萨度化众生时，于有因缘之众生较可能成功；众生依凭佛时，依于有缘之佛较易得益；又众生修行时，不依有缘之法，其功则少。故《观无量寿经》云（大正12·344a）︰‘有缘众生皆悉得见。’《赞阿弥陀偈》云（大正47·421c）︰‘观世音、大势至（中略）度诸有缘，不暂息，如大海潮，不失时。’《观无量寿佛经疏》〈散善义〉亦云（大正37·272c）︰‘若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。’反之，无此因缘者，称为无缘，成功较难，如佛之‘三不能’中，有‘不能度无缘’之句即指此。  又，此因缘有顺缘、逆缘二种。顺缘指顺境，是随顺行为之因缘；逆缘指逆境，是违逆行为之因缘。如新译《华严经》卷七十五〈入法界品〉云（大正10·412c）︰‘若有见菩萨修行种种行，起善不善心，菩萨皆摄取。’亲鸾《教行信证》末有云（大正83·643a）︰‘若见闻斯书者，信顺为因，疑谤为缘，信乐彰于愿力，妙果显于安养矣！’  ［参考资料］　《大方便佛报恩经》卷七；《往生礼赞》；《净土十疑论》；《安乐集》卷下；《西方要决释疑通规》。

有覆无记（梵nivṛtāvyākṛta，藏bsgribs-paḥiluṅ-du mi-ston-pa）
 有覆无记（梵nivṛtāvyākṛta，藏bsgribs-paḥiluṅ-du mi-ston-pa）  无记的一种。略称为有覆心。即其性染污，覆障圣道，又能蔽心令不净，然因势用微弱，不能招感果报，此法称为有覆无记。《大毗婆沙论》卷一六一云（大正27·815c）︰‘能障圣道及圣道加行，故名有覆；不招异熟果，故名无记。’若不善等法，亦障圣道，然因其势用强，能招引果报，故不称为有覆无记。另依《俱舍论》卷十九及卷四所述，于九十八随眠中，‘色、无色界一切随眠唯无记性，以染污法若是不善，有苦异熟，苦异熟果上二界无。他逼恼因，彼定无故。身边二见及相应痴欲界系者亦无记性。’又，与有覆无记俱生之心品，有十八心所，即十大地法、六大烦恼地法，及寻与伺二不定。  在大乘方面，依《大乘法苑义林章》卷五所载，五蕴中属于有覆无记者，有五十四法。即色蕴有二（身与语），心法有七（除第八识之其余七识），心所有法有二十九（遍行、别境、除嗔之外的五根本烦恼、除忿等七随惑及无惭无愧之外的十一随惑、除悔之外的三不定），不相应法有十六（得、非得、四相及后十者）。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十二、卷五十一；《俱舍论》卷十三；《俱舍论光记》卷十三；《成唯识论》卷五；《成唯识论述记》卷三（末）；《成唯识论了义灯》卷四（本）。

有贪（梵bhava-rāga，藏srid-paḥi ḥdod-chags-pa）
 有贪（梵bhava-rāga，藏srid-paḥi ḥdod-chags-pa）  指于色、无色界所起的贪欲。又称有欲。为欲贪之对称。‘有’，指色、无色界的定及其依身；‘有贪’，即爱着此‘有’的贪烦恼。《俱舍论》卷十九云（大正29·99a）︰  ‘言贪分二，谓欲、有贪。此中有贪以何为体？谓色、无色二界中贪此。名何因唯于彼立？彼贪多托内门转故。谓彼二界多起定贪，一切定贪于内门转故，唯于彼立有贪名。又由有人于上二界起解脱想，为遮彼故，谓于上界立有贪名，显彼所缘非真解脱。’  由此文可知，色、无色界之人常贪着于禅定。以彼等常爱着禅定之‘有’，故称有贪。又因有人妄以此二界为解脱之界，而对此二界之人起解脱之想，为遮止此一情想，故立有贪之名，以彰显其所缘之解脱并非真解脱。  ［参考资料］　《阿毗达磨顺正理论》卷四十五；《俱舍论光记》卷十九；《俱舍论颂疏》卷十九。

有边无边论
 有边无边论  外道十六宗之一。又称边无边等宗。此外道依止世间诸静虑，而计执世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边等见解。《瑜伽伦记》卷二（下）云（大正42·350c）︰  ‘视坏劫开断之时不见后成便起边相，（中略）若见成劫不见坏时起无边想。若依十方周广求时，于上下处所见极边际起亦有边想，傍运神通至一二千界，不至三千，谓其无边起亦无边想，由异生类神境智通不越三千故也。’  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷一；《显扬圣教论》卷十。

有随眠心（梵sānuśaya-citta）
 有随眠心（梵sānuśaya-citta）  有烦恼之心。随眠，即烦恼。依《俱舍论》卷二十之意，‘有随眠心’可分为有染、无染二种。其中，‘有染有随眠心’又分随增与不随增︰(1)有染随增有随眠心，指随眠未断，由于相应与所缘而随增；(2)有染不随增有随眠心，指随眠已断，无随增性，但尚有伴性与心相应。另外，‘无染有随眠心’谓随眠必未永断，唯局于随增。即无染心无相应缚，唯有所缘缚，故从所缘随增而称‘有随眠心’。《俱舍论光记》卷二十释云（大正41·316c）︰  ‘若无染心，唯局随增名有随眠。缘此心随眠必未永断，故此心唯据缘缚随增，名有随眠。若断缘缚，不名有随眠。以有随眠心总有二种︰(一)随增故名有随眠，(二)伴性故名有随眠。此无染心断缘缚已，既无随增，复无伴性，故不名为有随眠心。相应亲近虽复断已，名有随眠；所缘疏远断已，不名有随眠心。’  然而，余部所说与上列《俱舍论》之意有异。如《大毗婆沙论》卷二十二举出三说︰  (1)一心相续论者，谓于此身中，若圣道未现前，则烦恼未断，故心有随眠；若圣道现前，则烦恼断尽。即此心之有随眠与无随眠虽有异，然其性则一，唯一心而已；恰如有垢衣与无垢衣虽有不同，但衣之性无别。  (2)譬喻者，谓随眠于所缘不随增，于相应法亦无随增之义，因此不应说由随眠之随增等而有随眠心。  (3)犊子部，谓随眠唯于补特伽罗有随增之义，即补特伽罗可说有随眠及无随眠，心等之法则不可。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十二；《阿毗达磨发智论》卷一；《俱舍论宝疏》卷二十。

有顶天（梵Bhavāgra，巴Bhavāgga）
 有顶天（梵Bhavāgra，巴Bhavāgga）  指无色界第四天非想非非想处天。《大毗婆沙论》卷一七四云（大正27·876b）︰‘往有顶者若先得无色而退，若先不得彼欲界殁生梵众天，皆能往非想非非想处。’《俱舍论》卷二十四云（大正29·124c）︰‘因差别者，此于静虑由有杂修无杂修故。果差别者，色究竟天及有顶天为极处故。’《俱舍论光记》卷二十四云（大正41·361c）︰‘于诸静虑无杂修者，能往有顶方般涅槃。’此因非想非非想处为三有之绝顶，故名有顶天。  然若依《法华经》卷一〈序品〉之长行记有（大正9·2b）︰‘下至阿鼻地狱，上至阿迦尼吒天。’又重颂云（大正9·2c）︰‘从阿鼻狱，上至有顶。’据此，则阿迦尼吒（Akaniṭṭha，即色究竟天），亦可称为有顶。然现存之梵文《法华经》中，无论长行、重颂，皆以Bhavāgra为有顶，而不是Akaniṭṭha（阿迦尼吒）。  ［参考资料］　吉藏《法华义疏》卷二；《俱舍论宝疏》卷二十四；《法华经句解》卷六。

有（梵bhava，巴bhava，藏srid-pa）
 有（梵bhava，巴bhava，藏srid-pa）  即‘存在’。在佛教典籍或各家的主张中，其意义与分类有多种说法。兹略述如下︰  (一)‘无’或‘空’的对称︰意指存在。用于显示诸法的存在。又有假有、实有、恒有、真有、妙有等之别。如俱舍家谈诸法存在时，说三世实有、法体恒有。唯识家以依他起性为聚集相续之分位性，故说假有；圆成实性其体遍常而无生灭，诸法之实性存在，故称实有，亦称妙有、真有。  (二)指有支︰十二因缘之一。即指能招引当来因果之业。或将造业之阶位称为有，为迷之因。  (三)异熟果的总称︰又指迷之果。即由善恶之因而感得迷界苦乐之果，生死相续，因果不灭，故称为有。如称三界为三因，称生、本、死、中为四有，或二十五有、二十九有等皆是。  (四)指三界中之色界、无色界的自体︰即定心与依身。如称色、无色二界的贪欲为有贪，三漏的有漏，或四暴流中的‘有暴流’等即是。此‘有’之义同于三有、四有等之有。盖色、无色界的众生执着于内在的定心，与欲界众生对外在欲境起烦恼者有异，故称有贪。  除上列之外，《大智度论》卷十二另立‘三种有’（即三种存在之法）之说，即(1)相待有，如长短等，实无长短，以相待故有名，即长因短有，短亦因长有，皆有名而无实。(2)假名有，如酪有色、香、味、触四事，因缘和合故假名为酪，又如一切众生乃四大和合而成，而假名为人，或如山林、毛叠等，皆有假名而无实体。(3)法有，一切法由因缘而生，因缘散则灭，无有自性，然非如兔角龟毛之有名无实，故称为法有。又，《大毗婆沙论》卷六十，亦就‘有’一词，列有多义。  ◎附一︰霍韬晦〈有与空〉（摘录自《佛教的现代智慧》）  佛典中固然常常提到‘有’和‘空’，而更重要的是︰现代人受西方文化洗礼，对实在的东西比较容易把握，但对‘空’就很难了解。有些西方学者甚至认为‘空’是虚无主义，又有些学者认为‘空’是消极地遍破一切，缺乏正面主张，以至不成系统。这都是因为不了解‘空’的意义与‘有’相连。‘空’固然是破‘有’，但破‘有’并非遮拨‘有’，否则便成为僧肇所说的‘色败空’或‘色灭空’了。很明显这些讲法都不是空的真义，所以这些问题很值得研究。  其实，‘空’和‘有’一样，都是讨论存在的概念。在西方，这属于存有论（ontology）的问题，佛教虽亦与之相类似，但基本态度不同。西方人对存有的讨论，目的在寻求存有的本质与形式，以形成一对存在的普遍的了解，是纯知识性的。佛教则不然，佛教对存在的探讨，不纯在求取存有之理，而在确定‘真实’，由此而成就其教化的目的──如实观（yathābhūta-darśana），即希望人能够认识真实，不要停留在假的存在之上。如实观为表达佛教宗趣最重要的概念，可以说是佛教的精神所在。但如实观究竟蕴含了什么意义呢？首先，由人有如实观的要求正好显示了一般人对生命的存在、世界的存在不能有如实观、不能如实了解。同一问题，各人依于其自身的观点、背景、学识、训练而提出种种不同的想法；这些不同的想法都不离其主观的色彩，都有其局限性。沿此以往，便会令其心灵狭隘，使生命封闭于自己的观点、历史、语言里，不能开放出来，与真实的存在相通。所以佛教讲如实观，目的就是要求与真实相应。‘实’（bhūta）不但是客观的存在，而且是真实的存在。佛教要把握这个真实，不增一分，不减一分。但这如何可能？这就必须先去除主观上的投影或妄想（prapañca）。所以第一个要反省的问题，是在主观上呈现出来的存在是不是真实的问题。这也就是从‘有’的概念的分析开始。  以下，我们试从佛教思想的发展来说明这一问题。  (一)传统佛典中说‘有’之诸概念  对于‘有’的问题，传统佛典中提供以下几个概念︰  (1)世俗有（saṁvṛti-sat）  (2)施设有（prajñapti-sat，亦译假有）  (3)实体有（dravya-sat）  (4)胜义有（paramārtha-sat）  此中以‘世俗有’一名之解释较具争论性。‘世俗’梵文saṁvṛti（语根□vṛ，覆盖之义）原解作‘遍障’，故月称《中论释》，举三义，第一义即障碍真理。但巴利文作sam-muti（源出语根□man，思考），有共同思考或正确思考之义，不知何故，于梵语化时成为saṃvṛti的形式。此中语言学的解释颇为复杂。但月称又以‘彼此相依而有’（para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya）及‘世间言说’（lokavyavahāra）二义译世俗有，则在语言根据上是把saṁvṛti看成sam.□vṛt（语根□vṛt即转，及生起，即英语之toturn,to turn round，由此再引申为to pro-ceed,to perform），于是有行动显现义，故《唯识述记》释‘世俗’云︰‘世’谓覆障可毁坏义，‘俗’谓显现随世流义。如不严格要求，此释亦可与上述月称之二释辗转相通，然若以巴利文合观，则言说之义最为重要。资料上的证据，可从现存梵文本称友的《俱舍论释》及安慧的《辩中边论释》举出。他们均以vyavahāra（言说）解世俗谛，可知saṁvṛti的涵意所在。  由此可知，世俗有的主要意义为言说中的存在，是指法之存在只是存在于语言之中；说之即有，不说之即无，根本上并没有客观的存在与之对应。依佛家看法，对象存在意识的获得其实是由于我们对之产生经验及概念。我们运用我们的概念去表达对象，所以对象的存在，严格而言，只是存在于我们的语言之中，这就是世俗有。  由于世俗有只是语言的产物，可见并非真实，而只是一种主体的施设，故世俗有又可名为施设有。‘施设’（prajñapti）即是假相（即假名），并非为一真实的存在。它之所以有，不过是通过人心灵的活动创造出来。换句话说，施设有是由人所提供、人所投射、人所设计的意思。在这一意义下，施设有即世俗有，都是指概念世界。唯一分别，施设有的涵义在强调这是主体活动的产物，而世俗有则指出这就是语言。  由于假名只是人所创造、人所提供而挂上外境的，用佛教的话来说，就是‘增益’，所以，它不是真实的存在。它只是代表外境，但不等于外境。但是假名的建立就开端说，毕竟需要一经验的基础，即先有感官的收摄。扣紧此义，便不能不设定经验有一客观来源，这就进入存有世界的探讨，并依此一进路来建立自相（svalakṣaṇa），承认客观世界有‘自相有’的存在（svalakṣaṇeṇa）。自相有即自性有，在存在上有其独立自体，故亦即实体有。这也就是说一切有部的立场，从实在论的观点来分解一切法，认为对象世界的存在是一集合体，是假法，所以应该把它分解，直至不可再分的实体发现为止。这也就是有部所追求的‘法’的意义。《俱舍论》以‘能持自相’（sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ）为法，后来唯识宗的‘任持自相，轨范生他’的定义亦由此而来。结果在这种分解方式下，说一切有部先分解物质现象，得出十一法，其中有十种是可见的，包括色、声、香、味、触及眼、耳、鼻、舌、身等五根，还有一种是不可见的，称为无表色（这个概念的提出，主要在交代轮回问题）。至于心理上的、精神上的现象则分解为四十七法，其中包括心王一法，心所（心理现象）四十六法。此外尚有心不相应行法十四及无为法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在现象的分析，如因果关系、语言现象等，后者则是对存在理法的体证，合共得出七十五法。有部认为世界的存在，只有这七十五法是实在的，一切现象都是依此七十五法而存在，所以这七十五法就是实体有，各有其自性（svabhāva）。如能认识这七十五法就能把握真实的存在。  依照有部的理论，实体有即胜义有；胜义有就是真实的存在、最高的存在的意思。以实体来界定胜义，可见有部是一种实在论的立场。它是以经验主义做起点，设定经验到的东西应有一客观来源，否则不能说明经验的生起。但有部的这种主张，到大乘时代不被接受，大乘的中观佛教对有部提出了强力批判。  (二)大乘中观学派对‘有’之批判，及以‘空’说有  大乘中观哲学兴起，对说一切有部的主张加以批判，认为有部的主张不合佛陀在菩提树下的觉悟。盖有部承认有七十五法，法法有其独立体性，依照这种说法，结果这世界是静态的。但佛陀宣称，这世界是处于一个无常变动的过程，由缘而生，亦由缘而灭，所以它不可能有独立实体。这也就是缘生法的建立。中观学派接受佛陀的这一启示，认为有部的自性论违反了‘缘生法’在存有论方面的涵义。  中观学派主张一切存在都是动态的、一切存在都是处于缘生法的状态中，因此不能说有自体。因为缘生的意思即说明了现前的法不能有独立性，都是被约制的存在。我们之所以说有这个法、有这个存在，理由纯粹是因为我们对它有经验，从主体上说有这一法，把主体上的构作套上客观。这一点在《中论》〈观四谛品〉的三是偈中有清楚的说明︰‘众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’这四句传统称为三是偈，意即在缘生法一主词下，共系属上三个谓词︰空、假名、中道。所以天台宗人进一步开出一心三观、圆融三谛的理论。但若从原典上说，则尚未发展至此步，这主要是后人的解释问题。若扣紧原典，则原文的第一句‘众缘所生法’（yaḥ pratītya-samutpādaḥ），可以理解为指所有在存在上处于缘生状态的法。由于它是处于缘生状态，因此不能有独立意义，于是原来有部所说的自性意义、实体意义便破除。在这一思路下，产生第二句‘我说即是空’（śūnyataṁ taṁpracakṣmahe）。若按原文，这句以译为‘我说彼为空’较合。首先必须注意的是‘空’（śūnyatā）并不等于没有，‘空’只是表示所讨论中的法不是独立的存在、不是有体。但无体不表示这法的存在完全虚无。为什么呢？因为我们可以对它产生经验。它仍然是我们经验产生的客观来源。所以第三句说︰‘亦为是假名）（sā prajñaptir upadāya）。不过这一句的翻译不够准确。  上文说过，假名有即是施设有，而施设则是由于我们对客观先有经验。这在颂文中，是用‘取’（upādāya）来交代的。‘取’即是‘受’（upādāna），所以观誓（Avalokitavrata）的《般若灯论广注》解释为‘依受施设’（upādānam upādāya prajñaptiḥ）。由此可见假名的建立，是通过主体的摄取活动的。这样‘法’的存在，一方面无体，一方面有假名产生的根据；亦即一方面无，一方面有。无是指无它的体性，有是指有它的存在。既不能说有，因为它无体；又不能说无，因为有对它的经验可得，所以归于非有非无，这就称之为中道。‘中’是显示从两端双遣而产生出来的，所以最后一句‘亦是中道义’（pratipatsaiva madhyamā）。总上所述，考订梵文，这四句可重新译为︰‘诸由缘起者，我说彼为空；此依取施设，此即中道义。’  据此，客观上的存在，是缘生状态，缘生即空；但空不碍于主体上有法、有假名建立；超越此两端，就是中道。由此可见，我们对‘空’的概念的了解，不可从它的字面意义上看，以为它完全是一遮遣字、否定字。固然，从存有论方面看，它要消解存有之体。扣紧此义，则中观哲学对存有问题的探讨与西方的存有论精神绝异，因为中观探讨的结果是无体，这就使法的存在失去了存有论的依据。但是，从后设的观点看，对‘体’的破除目的仍然是说明法的存在性格，则在这一意义上，‘空’仍然是存有论的概念，目的是对法的存在方式作出解释。所以‘空’的真正意义只是缘生法的同义词。空就是缘生法之存在，缘生之存在就是空。缘生之存在既不能依一般说有的意义而承认它有，又不能把它抹煞为无，在这一意义下采用‘空’的概念，则‘空’是经过双遣辩证之后才呈现出来的，是翻上一层的概念，也是后设的概念。实际上，‘空’仍然是讨论有，是从对‘有’的讨论中产生的。不过，一般人所说的有是指实有，是依经验立场讲的，是依语言运用所赋予的意义讲的。中观学派认为这种做法不能了解有，在缘生观念之下，不可能有独立的自体。《中论》〈观有无品〉云︰‘众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。（中略）性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。’又说︰‘若法实有性，后则不应无。性若有异相，是事终不然；（中略）若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？’这就把自性的意义用双遣的方法消解掉。附带提到的是，龙树在《中论》中运用这种双遣对破的方式解消了许多问题，以致许多人认为‘空’的精神即在于消解，遍破一切。这是把方法论意义的‘空’与存有论意义的‘空’混淆了。‘空’诚然是一种消解精神，但依我们上文所说，它所消解的只是主体之执，特别是运用语言来套客体而形成的执。但消解不是它的最终目的，中观的最终目的是想展示最高的存在。这一存在非语言所能至，因此它不是言说的对象。所谓‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。’（〈观法品〉）这就是‘空’的归宿。所以中观是以‘空’来解释有。很多读中观的人不善于了解，以为中观一味讲空。其实，他们不知道讲空的动机正在讲有。不过，这有当然不同于经验上的有，这是高一层的有、真实的有、绝对的有。此有不能被经验，亦不能被言说；正如原始佛教所说的，这只能被如实观。所以中观哲学的这种做法，就是以空说有。  (三)瑜伽学派对‘空’之了解及以‘有’说空、空有统一  瑜伽学派在讨论空有问题上又比中观跨进了一步。瑜伽推进中观的地方在于它能够把空有概念统一起来，同时使‘空’能够成为可证验之境。正如上文所说，中观哲学的归宿其实不是空，而是有──绝对的有。绝对是不能用概念去套的，所以改用‘空’来点示，目的是想撤离一切语言、一切讨论。由此可见，真实的存在、最高的存在中观是了解的︰空就是最高的存在，实相即是空相，空相就是实相。根据这种存有观点，到了瑜伽学派（唯识宗）手里就索性转用‘有’的概念来说明，称这种最高的存在为‘离言自性’，意即非语言所能指涉，它存在于语言世界之外。其实，离言自性即是空性，所不同者︰中观用空性的概念，意在于消解、意在于空；而唯识用离言自性的意思是要确立存在，而意在于有。此外，尚有进路的问题︰依中观，它是站在胜义谛的立场上来消解一切对立，所以一开始就说空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽学派认为，即使经验上的存在并非真实，但仍须给予交代。同时，由经验的存在，到最高的存在，其间升进如何可能？这就关连到实践问题。中观哲学宣称空非经验对象、非语言对象，则空如何把握？便成为一个问题。依佛教宗趣，是要求人能够证入最高存在的。如果不能实践上达，则空的道理只是一套哲学而已。佛教毕竟不是纯粹为了讲一套哲学，它始终要成就背后的宗教智慧；这智慧不虚挂，就要面对实践上的问题。于是唯识宗从经验立场开始，把存在分解为三个层次，这就是三自性︰(1)遍计所执自性（pari-kalpa-svabhāva），(2)依他起自性（paratan-tra-svabhāva），(3)圆成实自性（pariniṣpan-na-svabhāva），这里所说的‘自性’（svabhāva）的意义与中观不同；中观的用法是指独立实体，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意义只是指存在。这三重存在的意义如下︰  第一重遍计所执自性。这是指通过主体的分别活动而产生出来的存在。‘遍计’即是主体的分别活动，也就是指认识心灵而言。用瑜伽学派自己的话来说，就是‘识心’。‘遍计所执’显示通过识心的分别活动而执取一些概念，常人以这些概念来代表对象世界。其实概念不等于真正的客观世界，这不过是自我心识的产物。由此反省，我们所经验的世界以至所分别的世界，都不过是识心之执，这就是遍计所执自性。从另一角度看，遍计所执自性即是施设有。不过单言施设有的概念不能点出主体，亦不能交代出这种存在的根源，所以唯识改用‘遍计’，以点出这种虚妄的存在是由主体所构作的。这可以说是唯识家的一种贡献。  第二重存在为依他起自性。这是冒过经验层以讨论客观存有的构造，不必通过主体活动的分析。虽然，唯识家的依他起自性的内容，仍然通过主体（阿赖耶识）所摄持的功能（种子）待缘而起现行的方式来说明，但这种主体观念，是在宇宙论的意义上讲的，它不是知识论上的主体。由赖耶持种的观念来交代世界的构造，可见依他起自性的意义主要在解释客观存在的理法，一切客观存在的事物都是在这理法下展现。问题是，站在经验的立场，我们不能如实证见依他起法，我们只是依我们的经验所得，起识心分别，然后使用语言套上客体。换言之，我们只能获得遍计所执自性，只能看到自己心灵活动下的世界。  第三重是圆成实自性。这一重存在以圆满、成就、真实三义界定（按︰梵文原义只有前二者，‘实’字是玄奘翻译时添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因为在一切依他起的事相中即展现了存在的最高理法。这是客观面的说明。主观方面能否证入便有研究的必要。依唯识家说，能够真正圆满了解依他起理法的，只有在转识成智之后，生命的主体转化了，由识转为智，才能如实把握。  由此可见，三自性就客观上说，只是依他起一种。就主观上说则有二种︰一是依识心而起的遍计所执，一是依智而起的圆成实。前者为凡夫，后者即佛。在佛境界中，依他起即圆成实，所以《唯识三十颂》释圆成实自性说︰‘故此与依他，非异非不异。’可见这两者的关系。所以三自性若从主观上说只有二种︰识与智。依识而起的，就是分别；依智而起的，就是圆满。其实大家所面对的都是依他起的世界。问题是识心之执必然变相而缘，把主体的活动套上客体，唯有佛的心灵才可以念念无住而与之如如相应。圆成实自性由其定义看来是真实、圆满的存在，瑜伽学派以此为归宿。所以，这是以有说空，而绝对空即绝对有，空与有在瑜伽学派里得到统一。  最后，我们可引述《辩中边论》中的一首颂来说明瑜伽学派的这种空有统一的立场︰‘虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。’这是说，虚妄分别依主体的分别活动而起，由此而有能、所二分。但在真实的存在之中根本无此二分；二分只是挂在此真实上说，所以真实的存在一方面是空（无二取），一方面是有，这也就是空性（空之状态），亦即圆成实自性。所以说一切法是‘非空非不空’，有空性，无二取；无中有有，有中有无。超越两端，于是归于统一。有即空，空即有，瑜伽学派通过这种辩证的思维，把佛教的存在问题的讨论推上极峰。后世所说的‘真空妙有’就是指这种存有观点而言。  ◎附二︰金克木〈试论梵语中的‘有’──存在〉（摘录自《印度文化论集》）  客观世界的种种现象通过感官达到大脑，这是输入一种信息；经过大脑加工后反映出来通过语言符号传达到外界，这是输出一种信息。这不是消极的机械的反映，不是简单的刺激反应，而是经过加工的能动的反映。这个由巴甫洛夫学说的第二信号系统揭示的复杂的认识过程应是心理学的研究对象。现代也有人作‘心理语言学’的探索，而社会心理学的研究也与此有关。这也可以说是语义学或语义哲学的问题。经过认识中分析而用语言传达出来的信息往往是更复杂的哲学认识的开始。因此，一个民族语言中某些特点往往与它的早期哲学思想中某些基本观点有关，甚至，作为出发点，与以后发展的一些哲学体系也有关。从语言信息可见各民族的对外界认识和分析加工有同有异。例如，汉语注意时空中坐标而区别‘有’和‘在’，梵语则注意静态与动态的存在而区别‘有’为□as和□bhū。梵语中对这两个语根的有时清楚有时模糊的分别用法，显示出古代印度人开始区别出概括的静态存在，即‘有’一件事物，和变动不居的动态存在，即从无而‘有’，暂‘有’还无。由此，在古代印度哲学中，□as＞sat＞sattā所指示的意义是最终的真实的绝对存在，对这一点各派并无异议，只是对这个存在的性质各有解说。但是对于□bhū＞bhava一类的存在，即带有变化和运动意义的相对的存在，就很有不同看法，而且都认为这类词指示的不是最终的真实而是现象。这两种‘有’的关系是彼此争论不休的哲学问题。其背景当然还是与社会有关。  佛教哲学的根本观点之一是‘无常’，推到极端是‘刹那生灭’，一刻不能停留，一切都在永恒不息无始无终的变化之中。生物有‘生、老、病、死’，无生物有‘成、住、坏、空’，宇宙一切现象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脱生死‘轮回’，因而以‘缘生’作解释；后来则由‘缘生’、‘轮回’而追求因果关系；终于不得不承认一切都互相依存，前后相续，而不能常住永存。再进一步，连‘轮回’中的精神存在物（即魂灵或灵魂）也不能不是可分解的，而且是不停变化、‘念念相续’的存在，于是不能不得出‘无我’的结论。这样，哲学的推论和宗教的原理有了矛盾，于是出现一个超脱这一切的最终的真实──‘涅槃’或‘圆寂’。这可以说是与语言中□bhū＞bhava‘有’的认识有关的。另一方面，正统的即承认最古的《吠陀》为圣典的派别，如前弥曼差派和尼也耶派，当然不能承认佛教的学说，因为它首先动摇了宗教经典即祭祀和依靠祭祀为生的祭司（婆罗门）的生活凭借。所以‘声是常’和‘声是无常’成为辩论焦点。‘声’就是词，词构成经典，类似咒语。《正理论》（Nyāyasūtra）第一篇第一章第七句说︰‘āptopadeśaḥ śabdaḥ’（权威［人士或经典］的训词就是声）  诵经行祭的人（婆罗门）必认‘声’为‘常’（永恒），而游行教化的出家人（沙门）必抛弃这种经咒，认为‘无常’。对‘声’这个权威，一派肯定，一派否定。至于其他派别的争论焦点则并不在此。然而，佛教徒标榜的‘无常’理论也实现在他们自己身上。他们自己也向对立面转化，很快就由托钵乞食变成了社会上层。另一方面，上层的祭司中有些也变得不得不靠乞讨布施过活。于是原来讲‘无常’的转而讲‘常、乐、我、净’，原来高举‘有’和‘常’的转化成大讲其‘幻’，这就是后弥曼差派或吠檀多派。这里显出历史的辩证法。  以上的极简略的描述可以显示古代印度哲学中的一个很大的争论问题是与‘常’和‘无常’，或绝对和相对，或静和动，有关联的；而这在语言中从区别□as和□bhū的两种‘有’可以透露出一点最初认识的消息。语言与思想紧密结合。  □as和□bhū这两个语根同中有异，在汉语中难以表达。在欧洲语中如德语中的sein和werden，英语中的being和becoming，法语中的e&tre和devenir，都不像梵语中的自然配对，通用而又有区别。  ‘有’的对立面是‘无’，‘无’（abhāva，非有）并不就是‘空’（śūnya，零号）。作为语根的‘有──存在’没有对立的‘无’语根。这个‘无’或‘非有’（abhā-va），前弥曼差派认为是六种‘量’（可靠认识）之一；同样承认世界是可以分析的真实存在的卫世师迦派（胜论）认为是‘句义’（世界范畴）之一。反而佛教中较早一派标榜‘一切有’，佛教也从不承认‘无’是可靠认识或世界范畴。‘涅槃’即‘圆寂’，并不是‘无’。讲‘常’的要肯定‘无’，讲‘无常’的又承认‘有’，这是什么道理？这就涉及古代印度哲学中另一个重要问题，即‘无─空─零位’问题，这里不能论及。至于古印度哲学界常争辩的对立物中求统一的问题，如，有与无，个体与全体，主体与客体，常与无常，真与伪（是非、善恶），因与果等，就涉及更广难以尽述了。  ［参考资料］　《集异门足论》卷四；《大毗婆沙论》卷一九二；《俱舍论》卷十九；《阿毗达磨顺正理论》卷四十五；《成唯识论》卷二、卷八、卷九；《大智度论》卷三；《大乘义章》卷八。

服水论师
 服水论师  印度二十种外道之一。主张以水为万物之因。《外道小乘涅槃论》云（大正32·158a）︰‘外道服水论师作如是说，水是万物根本，水能生天地，生有命、无命一切物。下至阿鼻地狱，上至阿迦尼吒天，皆水为主。水能生物，水能坏物，名为涅槃。是故外道服水论师说水是常，名涅槃因。’又，《大日经》卷一〈住心品〉及《大日经疏》卷一谓三十种外道之第二地等变化外道，执着地、水、火、风、空五大为真实，各以之为众生万物之生因，并谓供养承事五大，乃得解脱。其中，计水外道即略似服水论师。  ［参考资料］　《中观论疏》卷三（本）；《外道哲学》。

服部正明（1924～　　）
 服部正明（1924～　　）  日本佛教学者。大正十三年，生于东京。京都大学文学院哲学系毕业，曾留学印度加尔各答大学。历任美国哈佛大学研究员、加拿大多伦多大学副教授、日本京都大学文学院副教授、教授。主要著作有︰《Dignaga，OnPerception》、《古代インドの神秘思想；初期ウパニシャッドの世界》、《Mīmamsaślo-kavārttika，Apohavāda章の研究》、《中期大乘佛教の认识论》（《讲座·佛教思想》第二卷）等书。

朗达玛王（藏Glaṅ dar-ma）
 朗达玛王（藏Glaṅ dar-ma）  又译郎达马王。系九世纪时的西藏国王，以大肆破佛灭法而闻名。西元836至842年在位。本名达玛（Dar-ma），但因其破坏佛教的行为暴虐如‘牛’（glaṅ），所以被称为‘朗达玛’。他是赤德松赞（俗称为赛那累）的四子，赤祖德赞（俗称热巴巾）的哥哥。热巴巾因在位期间大力保护佛教，而招致苯教徒的反感及杀害，死后，贵族大臣拥立朗达玛为赞普。  朗达玛甫一即位，即以苯教徒自居，并进行破佛运动，严重打击佛教，虽然只是短短几年，却影响深远，致使西藏佛教在其后的近百年，成为‘黑暗时代’。  朗达玛王灭佛的手段，主要有以下几点︰  (1)停建、封闭佛寺︰原来在热巴巾时期已经开工修建的寺院，一律下令停工。桑耶寺、大昭寺等著名寺院严加封闭，小昭寺废为牛圈。其他佛教活动的场所也一概封锁。  (2)破坏寺庙设施︰涂毁寺内壁画，在上面构画僧人饮酒作乐图；将佛像钉上钉子，丢弃河中。  (3)焚毁佛经︰这种迫害，致使僧人夹带经籍远逃，或将其埋藏于岩洞中。后者在以后被发掘出来，称为‘伏藏’。  (4)镇压佛教僧人︰朗达玛上台后，僧人或被迫逃亡，或被杀害，幸存者也一律迫使改信苯教，或还俗。不屈服者，就被迫去打猎杀生，甚至使用苯教法器，参加苯教法会。  凡此种种，彻底摧毁了佛教在西藏的势力。而朗达玛也终在西元842年，于大昭寺前遭佛教僧人暗杀。其后，赞普的继承问题，使王室分裂，交相混战，各地将领更拥兵自雄。  ◎附︰索南坚赞着·王沂暖译《西藏王统记》第十一章。  (一)即位灭法  于是贝达那巾等逆臣，权力暖赫，以郎达玛为魔之化身，不喜佛法，具有罪行，因奉之即王位。  尔时，班支达达那希拉，在拉萨东梅如寺中闭关，修财神法，发生障难。班支达愤极，用锡杖柄，力击财神身像之腹（原注︰‘或谓为铁金刚’），乃自像腹，流出多量之金，以此为质，建造身依卡萨巴内，语依金座，意依能鸣银鸟。彼之近侍，克什米尔乌巴拉，造银质慈氏像，设夜供养。  于时风霜荒旱，人畜多病，以此为口实，且王心着魔，乃灭佛教。迫出家沙门或作屠人，或脱法衣，或为猎者，不听则杀之，并拟将二觉卧佛像，弃掷河中。（中略）复拟将殿中塑像，悉投于水，乃以绳缚金刚手身像之颈。于刹那间，缚绳之人，呕血立死。于是毁殿之事中止，乃将拉萨与桑耶之门筑塞。又毁一切小神殿。一切经典，或弃河内，或投火中，或埋地下。喜法大臣等，知王着魔，大为愁苦，乃同启王曰︰‘大王，不宜毁灭佛教，请一念昔日之良法，请一视父祖之典籍！’语已大哭。  此时，楚卧山边，有尧格1125-15.GIF{image=1125-15.GIF}、藏惹赛、马尔释迦牟尼三人修行。一日尧格1125-15.GIF{image=1125-15.GIF}见一大德，未着僧裙，手持弓箭，头带毛羽，追猎一鹿。问之曰︰‘老僧误认耶？抑大德疯颠耶？此胡为乎？’余二人指猎者言曰︰‘汝未误认，彼大德疯颠矣！’乃呼大德来前问故。大德曰︰‘汝三人未遭王罚，亦险矣哉！’于是详言灭法始末，三人大惧，立时起身，用骡负《毗奈耶》三包，北行逃之西康，住但笛写尔岩洞中。此后又有噶微乔扎巴与雍顿僧格绛粲二人，携《对法》与《俱舍》多包，亦逃至西康，居于恩1125-15.GIF{image=1125-15.GIF}昂宗岩洞中。  (二)被弑  此时拉隆具德金刚，住叶尔巴岩洞中修行。于半夜时，拉萨之护法吉祥天女现前语之曰︰‘藏中成就者，惟汝一人而已。王郎达马破坏佛法，汝应前往杀此罪王，我佑助汝，可勿畏也！’翌晨问于近侍，知王灭法属实，于是不顾身命，为护佛法，生起杀生之勇气，乃将白马用炭涂黑，着外黑内白之法衣，头带黑帽，以油和炭涂面部，袖中暗藏弓箭，骑黑马至拉萨。适藏王正阅读碑文，迳诣王前，礼拜，默祷本尊，一礼出弓箭，二礼引满弓，三礼箭射王额，乃逃去。王两手拔额上箭，遂卒。（原注︰‘藏王郎达马，诞生于牛年，即位于鸡年，灭法五年，被射死于虎年，享年三十八岁。’）具德金刚逃还岩洞，旋复逃往西康。

望月信亨（1869～1948）
 望月信亨（1869～1948）  日本佛教学者。福井县人。毕业于东京净土宗本校，与渡边海旭、荻原云来同窗。曾任大正大学校长、净土宗管长、知恩院住持。1905年刊行《法然上人全集》。1906年着手编纂《望月佛教大辞典》，1936年完成该辞典后，经冢本善隆等人补编三册出版，合为十册，为近代日本最重要的佛教工具书。此外，又曾与高楠顺次郎、大村西崖等人合编《大日本佛教全书》一五０卷。  氏之著述甚丰，主要有《大乘起信论の研究》、《净土教之研究》、《净土教概论》、《支那净土教理史》、《佛教史の诸研究》、《净土教の起原及发达》、《信念之生活》等书。其中，《大乘起信论の研究》书中认为《大乘起信论》并非马鸣撰，而系中国学僧昙遵所撰，此说曾对民初我国学术界发生若干影响。此外，其《支那净土教理史》与《净土教概论》二书已有汉译本，为印海所译。又，其所编之《望月佛教大辞典》在1980年代之后的台湾佛学界亦颇为风行。台湾佛学界所编之工具书，亦颇有取资于该辞典者。

朝暮课诵
 朝暮课诵  指佛教寺院每日于清晨与入暮时分所举行的例行课诵，即朝时课诵（朝课或早课）、暮时课诵（暮课或晚课）之合称。现代中国所行的方式与内容，大约自宋代开始逐渐演变而成。一般而言，朝暮课诵时所读诵者，主要有︰‘楞严咒’、‘十小咒’、‘心经’、‘赞佛偈’、‘十愿王’、‘三归依’、‘善女天咒’、‘韦驮赞’、‘普门品’、‘阿弥陀经’等。其顺序略如下列︰  (一)朝课（早课）  (1)香赞（唱）  宝鼎爇名香，普遍十方，虔诚奉献法中王，端为民国祝万岁，地久天长。端为民国祝万岁，地久天长。南无香云盖菩萨摩诃萨，南无香云盖菩萨摩诃萨，南无香云盖菩萨摩诃萨。  (2)南无楞严会上佛菩萨（三遍）  (3)首楞严神咒  (4)大悲咒、十小咒、心经  (5)摩诃般若波罗蜜多（三遍）  (6)天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。  南无娑婆世界，三界导师，四生慈父，人天教主，三类化身，本师释迦牟尼佛（唱）  (7)南无本师释迦牟尼佛（无数遍、绕念）  (8)南无消灾延寿药师佛（三遍）  (9)一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜（一遍）  (10)四生九有，同登华藏玄门，八难三途，共入毗卢性海（一遍）  (11)三归依  (12)南无护法韦驮尊天菩萨（三称）  (13)大吉祥天女咒（三遍）  (14)韦驮赞  (15)供养清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛，极乐世界阿弥陀佛，当来下生弥勒尊佛，十方三世一切诸佛，大智文殊师利菩萨，大行普贤菩萨，大悲观世音菩萨，诸尊菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。粥有十利，饶益行人，果报无边，究竟常乐。（或三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供养。）若饭食时，当愿众生，禅悦为食，法喜充满。  (16)南无萨多南，三藐三菩陀，俱胝南，怛侄他，唵，折隶主隶准提娑婆诃。所谓布施者，必获其利益，若为乐故施，后必得安乐。饭食已讫，当愿众生，所作皆办，具诸佛法（唱）（或供养已讫，当愿众生，所作皆办，具诸佛法。）  (二)暮课（晚课）  (1)南无莲池海会佛菩萨（三称）、佛说阿弥陀经、往生咒（此为单日所诵，若为双日，则诵礼佛大忏悔文）  (2)蒙山施食  (3)阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸，南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛，南无阿弥陀佛（唱）  (4)南无观世音菩萨，南无大势至菩萨，南无清净大海众菩萨（以下各三遍，跪念）。接念大慈菩萨发愿偈（有时念净土文）  (5)普贤警众偈（唱）  (6)三归依  (7)大悲咒  (8)南无伽蓝圣众菩萨（三称）  (9)伽蓝赞  ◎附︰王景琳〈课诵〉（摘录自《中国古代僧尼生活》）  课诵是寺院每日必不可少的修行仪式活动。由于僧人在念诵时能够获得功德，所以课诵又称为‘功课’。寺院课诵的时间上有朝暮课诵的习尚，故而僧人也习惯于称课诵为‘二课’、‘二时功课’或‘早晚课’。  课诵的主要内容是念诵经文。念诵经文并非照经书高声诵读，而有独特的方式方法。汉化寺院经文的念诵方法来自古印度。印度佛教的念诵有四种方式︰音声念诵（出声念）、金刚念诵（合口默念）、三摩提念（心念）、真实意念（如字修行）。汉化寺院的课诵主要采取了音声念诵的方式。关于这种念诵方式的最早记载，见于《三国志》〈吴书〉笮融传，其中说︰  ‘笮融者，丹阳人。（中略）大起浮图祠，（中略）可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。’这种令‘好佛者听受道’的‘课读佛经’的方式，就是由印度传来的出声念诵而发展成的集体修行方式。但这种许多人‘悉课读佛经’，在当时只是个别现象。到了东晋，道安法师订立僧尼规范，寺院中的课诵活动才逐渐多了起来。而早晚二时课诵的修行方式是在唐代才开始形成。据《大宋僧史略》卷上说，唐·百丈怀海别立禅居后，有朝暮参请之礼，并‘随石磬鱼鼓为节度。’这就是说，在唐代寺院中，不仅有了早晚二时的课诵，而且还有了敲打法器作为‘节度’的习惯。怀海禅师的这一课诵修行方法，在北宋的《崇宁清规》与南宋末的《咸淳清规》中，都没有明确的记载，这说明早晚二时的课诵在唐宋时期还是属于某一地区或某些寺院中的修行仪式，尚未在汉化寺院中形成普遍风尚。而到元代，课诵仪式就为越来越多的寺院所接受，德煇的《敕修百丈清规》〈法器章〉中已有‘住持朝暮行香时（殿钟）鸣七下’以及‘大殿早暮住持知事行香时、大众看诵经咒时，直殿者鸣之（磬）’的详细记载。但因元代佛教十分紊乱，所以朝暮二时课诵仪式迟至明末才真正定型与普及，并真正形成一代风尚。明代通容《丛林两序须知》说首座‘早晚课诵勿失’、书记‘早晚随众课诵’、监寺‘早暮勤事香火课诵勿失’，莲池《云栖共住规约》更明确规定‘晨昏课诵，不得失时偷懒，违者依例罚钱十文’，都可以看出从这时起早晚课诵已是寺院生活中不可或缺的重要内容了。（中略）  需要提及的是，汉化寺院的课诵除了诵经之法来自印度，其他习俗却都是汉僧所独创的。本来，印度佛教也有课诵，唐·释义净从印度归国途中在南海室利佛逝国（今印度尼西亚苏门答腊岛）停留时，曾写了一部记述印度和南海诸国寺院律仪的著作《南海寄归内法传》（即《寄归传》），在这部书里，他描写印度寺院中的礼诵情形道︰  ‘那烂陀寺人众殷繁，僧徒数出三千，造次难为详集。寺有八院，房有三百，但可随时当处自为礼诵。然此寺法差一能导师，每至晡西（下午三时至五时），巡行礼赞。净人（寺院中从事勤杂劳务的非出家劳动者）童子持杂香花，引前而去，院院悉过，殿殿皆礼。每礼拜时，高声赞叹，三颂五颂，响皆遍彻，迄乎日暮，方始言周。’印度寺院课诵时的这种巡行礼赞，几千人一起行动，前有净人童子手持鲜花，各殿一一巡行礼拜，还高声赞叹，像一支庞大的游行队伍，充满热闹、浓烈、活跃的气氛。而汉化寺院的课诵场面，相对来说，就显得古板、单调、凝重，或许这也反映了两个民族不同的民族心理与社会风尚。  早晚课诵，是由古到今，仍流行于寺院中的习俗。现代寺院中，一般每周除一天为寺内僧众的休息日外，其余六天都要按时进行早晚二课，但其仪式却没有古代那么严格了。如北京法源寺的晚课于下午四时开始。当殿堂的钟鼓敲响后，众僧身披袈裟进入殿堂。大殿以殿门与佛像为中线，将跪凳分为东西两方，每边都有跪凳若干排。僧众入堂后，各依自己的位置礼佛后跪下，执法器的僧人位于首排。随僧人做晚课的俗人（或居士）跪在僧人之后的空位上，男右（东）女左（西）。随着法器的鸣响，先由一位和尚高声领头唱诵，众僧则跟着跪诵。惟有右边敲大木鱼的和尚双手执木锤面西站立，按照节奏敲击木鱼。念诵完毕后，由一位老和尚领头。双手合什，一边口中高诵‘阿弥陀佛’，一边绕佛。跪在右边的僧人先走，左边的后走，俗人中右边的男性随在僧人后面，女性在最后，也都与僧人一样，双手合什，口诵‘阿弥陀佛’。第一圈由佛像的右边开始，行至门口，向右，绕到佛后，再转至前面。由于绕佛僧俗人数太多，所以，第二圈开始由佛像的左而右围着殿中所设一排排坐位中的空隙，先左后右，由前而后绕行，再从佛像后绕过。第三圈绕行顺序同第二圈，而后归位，晚课结束。  ［参考资料］　承天寺《佛门课诵、法会汇编》；开证《佛门必备课诵本》；《禅门日诵》（《禅宗全书》{97}）；镰田茂雄《中国の佛教仪礼》。

朝鲜佛教
 朝鲜佛教  朝鲜与日本佛教一样，都属于中国的汉语文化圈系统。不过，朝鲜佛教虽然受到中国佛教不小的影响，仍然具有独特的朝鲜风格。  ［佛教的传入］　朝鲜之有佛教，开始于高句丽、百济、新罗三国鼎立的时代，是由中国传入的。西元372年，前秦·苻坚派遣僧侣顺道等人携佛像与经书赠予高句丽。374年又有阿道来朝鲜。翌年高句丽朝廷为顺道建肖门寺，为阿道建伊弗兰寺。  高句丽在佛教传入之后，于393年在平壤创建九寺，396年，来自中国的弘法僧昙始，携来经律典籍数十卷。其后又有慧慈、昙征、慧灌等僧到该国，主要传播三论宗。  384年印度僧人摩罗难陀自东晋来朝鲜，翌年于汉山建立佛寺，并度僧十人。此为百济佛教之滥觞。其后，526年沙门谦益赴印度求法，返国后弘传《五分律》。541年百济朝贡梁朝，求取《涅槃经》等经典及工匠、画师。当时所造，至今仍存的百济佛教遗品、遗迹有︰定林寺址的石造五重塔、丈六石佛；忠清南道瑞山郡的磨崖石佛群；全罗北道益山郡弥勒寺址的石塔。  百济文化对日本产生颇为强烈的影响。538年百济首赠佛像、经论典籍予日本，其后有昙慧、慧聪（将佛舍利等物传入日本）、观勒（三论学大家）等百济僧相继赴日，他们不仅带去佛教，也将天文、地理等学传到日本。  新罗佛教的发展与高句丽、百济不同，它是朝向独特的护国佛教而发展的。相传西元五世纪前半叶讷只王（第十九代）时代，沙门墨胡子（一说为阿道）自高句丽抵新罗一善郡毛礼家。这是新罗佛教的发端。但依据正式的说法，新罗佛教开始于527年法兴王时代。在法兴王之后的真兴王时代，新罗佛教逐渐地被强化成护国佛教。真兴王553年，庆州最大的寺院皇龙寺开始兴建。皇龙寺九层塔成为护国佛教的象征。而护国佛教的思想基础，则肇基于圆光所宣说的‘世俗五戒’。花郎即根据圆术‘世俗五戒’及弥勒信仰组织成一以训练国家有为青年为目的的集团，对朝鲜半岛的统一付出相当大的力量。  新罗学僧除圆光之外，另有慈藏等人。慈藏于636年入唐，为新罗带来了五台山佛教。慈藏创建的寺院有月精寺、通度寺。新罗最古老的寺院为兴轮寺、芬皇寺（以慈藏等人曾住过而闻名）、四天王寺。  ［统一新罗的佛教］　朝鲜半岛统一后，自670年起百余年间是新罗佛教的最盛期。其间代表性的佛教学者为元晓与义湘。元晓是一毁戒还俗的民众思想家，其著述就质就量而言均极为杰出，对中国佛教也有不小的影响。其思想以朝鲜佛教教理上的特质为主，超越新罗与朝鲜民族的界限，具有普遍性。  义湘曾入唐师事智俨，返国后创建浮石寺，为朝鲜华严宗的开祖。与义湘有关的寺院，除了浮石寺之外，另有义湘讲《华严经》的华严寺，及其所创的洛山寺。  净土信仰（包括弥陀信仰、弥勒信仰、观音信仰），也自七世纪后半叶文武王时代开始流行。曾为净土经典撰写注疏的有︰元晓、义湘、大贤、憬兴、圆揖人。其中，大贤有朝鲜瑜伽祖师之称，憬兴与元晓、大贤并称为‘新罗三大著述家’，圆插箭唐朝是一唯识学者。新罗净土教对日本奈良、平安时代的净土教也颇有影响。  但是，新罗在经过百余年的统一之后，再度进入世局动乱、社会不安的局面。此时主张确立自己主体性的实践佛教（禅宗）传入。当时传入的禅宗大部分为唐·马祖道一的系统。入唐学禅的新罗僧为朝鲜佛教开创了九山禅门。新罗时代留存至今的佛教遗迹，以创建于七世纪半叶景德王时代的佛国寺与石窟庵较为著名。  ［高丽的佛教］　在整个朝鲜佛教史中，变化最大的是高丽时代。此时的变化影响了朝鲜佛教的发展方向。九山禅门之一的桐里山门二世道，是高丽建国的预言者，在当时相当活跃，甚获太祖信任。因此，佛教被奉为国家宗教，受到保护。寺院拥有王室捐献的广大寺领，经营商业及高利贷业。僧侣与教团由僧录司管理，确立僧科制度（即通过国家考试及格始可为僧）。举行八关斋会（八斋戒）及燃灯会等佛教法会。并进行两次《高丽大藏经》的刊行。第一次是显宗至文宗时代所刊行的《初雕大藏经》，以及义天续刊的《续藏经》；第二次设置大藏都监，从1236年至1251年之十六年间完成《再雕大藏经》。版片现保存于海印寺。此《高丽大藏经》校订严谨，拥有极高的世界性评价。  此时华严学僧均如正进行华严教学的复兴，成立了不同于中国、日本，具有朝鲜特性的华严思想。在天台教学方面，首先有十世纪后半叶由谛观所撰的《天台四教仪》一书问世，后有十一世纪后半叶义天成立天台宗。义天是高丽佛教的代表学僧，不仅刊行《续藏经》，且编纂《新编诸宗教藏总录》（《义天录》）、撰著《圆宗文类》等书。禅宗方面，有由知讷成立的曹溪宗。知讷开创松广山吉祥寺，并以该寺为朝鲜禅的根本道场。九山禅门在高丽时代晚期，统合于曹溪宗。除此之外，一然着史书《三国遗事》，觉训撰《海东高僧传》，皆具史料价值。  ［李朝的佛教］　由于李朝强烈的排佛崇儒政策，所以李朝佛教史可说是衰退的历史。尤其是太宗、世宗时代的强行排佛政策，再加上燕山君暴虐的弹压，以致佛教在当时完全屈居于儒教之下。但是此时朝鲜仍出现不少高僧。其中最具影响力的是︰西山大师休静及其弟子泗溟大师惟政。1592年壬辰倭乱（文禄之役）时，休静以八道都总摄的身份号召全国僧侣奋起抗战，惟政在桐华寺设岭南都总摄（总指挥所），亲自指挥义僧军。休静、惟政两僧成立救国先锋，充分发挥护国佛教的传统精神。  此时朝鲜开始区分僧侣为理判僧或事判僧。此外，许多以朝鲜文字书写的佛教书籍也陆续出版。属于李朝时代所建的佛教遗迹有︰世祖（第七代）时代大事修造的法住寺。  ［现代的佛教］①1876年朝鲜与日本缔结修好条约后，日本所有宗派几乎都开始在朝鲜从事布教。1911年朝鲜总督府（于1910年由日韩合并设置）发布‘寺刹令’，制定三十本山（后改为三十一本山）。1945年八月十五日朝鲜独立，否定日本佛教之支配。六·二五动乱（即朝鲜战争、韩战）期间，许多寺院被烧毁。停战后，韩国佛教正式的朝向自立之道。现在韩国佛教有曹溪宗及其分派太古宗，以及圆佛教、佛入宗、真觉宗等许多被视为新兴佛教的小教团。  ◎附一︰二十世纪的朝鲜（南韩）佛教宗派表  (1)大韩佛教曹溪宗︰韩国现代佛教中，势力最大的一派。总部设在汉城。此宗创始者为十三世纪初的普照国师知（智）讷。  (2)太古宗︰为曹溪宗的分支，以带妻僧为中心的佛教宗派，总部设在汉城。  (3)圆佛教︰少太山创始的新宗派。总部设在全罗北道里里市。为新宗派中势力最大的一派。  (4)真觉宗︰孙圭群所创，总部设在汉城。  (5)元晓宗︰总部设在庆北月城郡。  (6)韩国天台宗︰朴准东创立于1946年，1967年始获文教部认可。总本山位于忠清北道丹阳郡救仁寺。教义着重救济万民，重视观音信仰，并强调僧俗一体的信仰形态。  (7)法华宗︰金慧宣创立于1945年。其宗旨是奉持《妙法莲华经》。  (8)佛入宗︰法华宗的分派。由于教理观点的分歧，乃自法华宗分出。宗主为李泓宣。以《华严经》、《涅槃经》、《金刚经》、《起信论》等所说的觉佛知见为宗旨；修证法是以梵音唱念《南无妙法莲华经》。除了汉城崇仁洞的本部外，又在忠清、庆尚南北二道等地设有分部。  (9)大韩佛教法华宗︰本宗以高丽天台宗祖大觉国师（1055～1099）为宗祖，正觉慧日为中兴之祖。1946年，正觉于汉城特别市城北洞无量寺创立本宗。以《法华经》的‘诸法实相，会三归一’为宗旨。  (10)华严宗︰本部设在仁川市新兴洞，创立者为韩慧能。  (11)净土宗︰本部设在汉城特别市佛光洞。创立者是申宗焕。  (12)大韩佛教真言宗︰本部设于大邱市南区大凤洞。创立者为孙海峰。  (13)天台宗大觉佛教︰本部设在忠清北道丹阳郡永春面柏子里。教主是朴准东。  (14)大韩佛教龙华宗︰本部设在全罗北道金堤金山寺白虎山顶。  (15)弥勒正心教︰创立于庆州北道蔚山。  (16)龙华同乘会︰本部设在忠清南道论山郡豆马面大南里。李成镐所创。  (17)瑜伽密教︰李淑峰、李贞峰、李喜秀三人于1951年在天安邑月峰创建光明寺。1954年在汉城特别市仁王山楼上洞创建龙云寺，以之为本部。其后又在天安市、天原郡等地设立支部。  此外，在所谓朝鲜民主主义人民共和国统治下的北韩，其佛教发展较南韩迟缓。大致情形是在平壤曾建立佛教总务院，后改为佛教徒中央委员会，而一些具有历史渊源的寺院，则被视为文化财而加以保护修复。  ◎附二︰高观如〈中韩佛教关系〉（摘录自《中外佛教关系史略》）  中国和朝鲜的佛教关系，始于西元四世纪间，即朝鲜的三国（亦称三韩︰高句丽、新罗、百济）时代。前秦·苻坚于建元八年（372）遣使及僧顺道送佛像及经论至高句丽，高句丽王遣使答谢。越二年（374），秦僧阿道又至高句丽。翌年高句丽兴建肖门寺及伊弗兰寺供顺道和阿道居住。是为朝鲜佛教之始（《三国史记》〈高句丽本纪〉）。但在这以前，高句丽也有个别崇奉佛教并与中国佛徒相往还的人士，如《高僧传》卷四载有东晋名僧支遁（314～366）与高丽道人书，称述剡县（今浙江嵊县）仰山竺潜（法琛）的风范。这显示了中韩民间佛教的来往关系早已存在。宋末齐初时，高丽僧道朗来至敦煌，从昙庆受学三论，并在中国诸方游化；后来于齐·建武中（494～497）至江南，住钟山草堂寺，又登摄山，嗣法于黄龙（今吉林地方）法度，传罗什的三论之学。时江南盛弘《成实》，名师辈出，道朗则宣扬三论，非难《成实》，名士周颙也从他受学。天监十一年（512）梁武帝乃遣僧正智寂、中寺僧怀、灵根寺惠令等十师诣摄山，从朗咨受三论大义。梁武帝也因此舍《成实论》，依大乘义撰作章疏（见《高僧传》〈法度传〉）。这显示了早期高丽学者对中国佛教的贡献。  另在朝鲜西南部的百济方面，据《三国史记》卷十八说︰百济枕流王元年（ 384，东晋孝武帝太元九年），胡僧摩罗难陀由东晋来到百济，翌年在国都汉山创立佛寺，度僧十人，为百济佛教之始。自是以后，佛法渐兴。梁武帝大同七年（541），百济遣使至梁求请《涅槃》等经及工匠等（见《梁书》卷五十四、《三国史记》〈百济本纪〉）。当时百济佛法殷盛，‘僧尼寺塔甚多’（见《周书》卷四十九）。  朝鲜东南的新罗地区，佛教传入也较早，并早有新罗僧人来中国参学。梁武帝于太清三年（549）遣使偕同新罗学僧觉德送佛舍利至新罗国，新罗真兴王亲率百官奉迎于兴轮寺。嗣后陈文帝于天嘉六年（565）又遣使与僧释明观等往新罗国通好，并致送释氏经论千七百余卷（《三国史记》〈新罗本纪〉）。  隋代统一中原，大兴佛法，在全国诸州建舍利塔，广申供养，时高丽、百济、新罗三国使者也向隋朝请得舍利还至本国起塔供养（《广弘明集》卷十七）。其时三国在中国留学的僧人甚多，其中沙门玄光，新罗人，来隋观光，志求禅法；曾登衡山，谒见慧思，密受法华安乐行门，得慧思印可；从那以后移锡江南，得本国舟舶，载返熊州翁山，卓锡结茅，乃成梵刹，化导甚众（《宋高僧传》卷十八）。沙门波若，高句丽人，陈末隋初，来江南游方参学，随后入天台山，向智者求授禅法，在天台华顶晓夜行道，影不出山十有六载，后于国清下寺示寂（《续高僧传》卷十七）。沙门圆光，本姓朴，新罗人，年二十五，乘舶来金陵，闻庄严寺旻公弟子讲说，乃发道心，启请陈帝︰愿归佛法，奉勒为之落发，并受具戒。此后，游历讲肆，领受微言，于《成实》、《涅槃》三藏教典，广事披习。嗣游虎丘山，为信士开讲《成实》、《般若》，听者欣领，皈者日众。隋·开皇中，又到长安，宣讲《摄论》，声誉更广。其本国闻之，启请还归︰隋帝敕厚加劳问，令归故国。光返国后，朝野归敬，化缘甚广（《续高僧传》卷十三）。沙门安弘（一作安舍），新罗人，于北周武帝建德五年（576）来中国求法，并邀同于阗沙门毗摩罗真谛及农伽陀两僧返回本国，赍回《楞严》、《胜鬘》二经及佛舍利等。沙门智明，新罗人，于陈后主至德三年（585）七月来陈求法，留学十七年，于隋·仁寿二年（602）九月随其国使上军返归本国，受国王尊敬，奉为大德。沙门昙育，新罗人，于隋·开皇十六年（596）来隋求法，至炀帝大业元年（605）三月随其国使惠文返国（均见《三国史记》〈新罗本纪〉）。高僧慧灌，高丽人，在隋嘉祥寺吉藏门下，精研三论，后返本国，转赴日本，住元兴寺，盛弘三论，为日本三论宗开祖（《元亨释书》卷一）。当时朝鲜三国来华留学沙门人数众多，隋朝廷对他们都亲切接待，并延聘名德学者为他们讲授。据《续高僧传》卷十三、卷十五说︰释神迥、释灵润，先后于大业十年（614）奉召入鸿胪寺，敷讲经论，教授三韩学人。可以想见当时来学的盛况。  其时三国对于中国佛教和文化向往甚殷，初唐·武德八年（625），高丽荣留王派人来求佛法（《三国史记》〈新罗本纪〉）。后至开元二十六年（738），新罗国还表请派人来中国学问经教（《旧唐书》卷一九九上）。尤其是七世纪后期，朝鲜在新罗统一时代，与唐友好来往更为密切。据《三国遗事》卷五记载︰新罗·孝昭王元年（唐中宗嗣圣九年，692），兴建宝德寺，专为唐国祈福。而在唐楚州（江苏淮安）以北，今江苏、山东沿海一带，且多有新罗坊、新罗院。可以想见当时新罗入唐僧伽之多。因之在七世纪唐僧西行求法的热潮中，新罗沙门也多相偕前往，如义净的《大唐西域求法高僧传》中，即列有新罗、高丽僧八人。  唐代佛教各宗次第形成，而新罗、高丽学僧在诸宗中也英才辈出。首先是三论宗方面，有高丽沙门道登，于贞观二年（628）来到长安，继慧灌之后，从嘉祥寺吉藏受传三论幽旨，后赴日本，住元兴寺，畅演空宗（《本朝高僧传》卷七十二）。  在慈恩宗方面，有神昉，新罗国人，早年入唐游学，请解大小乘经论，为时贤所推重。贞观十九年（645）夏六月，他奉召入弘福寺，参与玄奘译场，任证义大德。此后即随侍玄奘，译经受学，在大慈恩寺《大毗婆沙论》的翻译中任笔受，最后于玉华宫寺《大般若经》的译出时任缀文，始终参与其事，为奘门四上足之一。著有《瑜伽》、《唯识》等论疏记（均佚）。圆测，原为新罗王孙，自幼出家，慧解焕发，于贞观初年来长安，唐太宗爱其明敏，赐以度牒，令住元法寺，学通《毗昙》、《成实》。贞观晚年，玄奘三藏西游返国，一见如旧，遂从受学，通达《瑜伽》、《唯识》诸论，后被召为西明寺大德。圆测门下突出的新罗学者，有胜庄和道证。胜庄早年入唐，后为唐京大荐福寺大德，晚年参与义净译场任证义。著有《最胜王经疏》、《梵网经述记》、《成唯识论决》、《杂集论述记》、《大因明论述记》等。道证长期从圆测受学，于武周·长寿二年（693）由唐赍天文图返国。著有《成唯识论纲要》、《成唯识论要集》、《辩中边论疏》、《因明理门论疏》、《因明理门论述记》、《般若理趣分疏》等。又新罗沙门顺璟，在本国习法相大乘，传得玄奘的真唯识量，乃立决定相违不定量，于干封年中（666～667），因其本国来使附至长安，时玄奘已逝世二年，窥基见之，盛加赏赞。璟尚著有《法华经料简》、《唯识论料简》、《因明正理论钞》等。又新罗兴轮寺沙门道伦，出自窥基门下，依窥基所撰《瑜伽论略纂》并参照其本国学者圆测、顺璟、元晓诸说，撰《瑜伽论记》二十四卷。又新罗沙门智风、智鸾、智雄三人，于武周·长安三年（703）入唐，在濮阳智周门下受学唯识，后赴日本，弘演法相宗义。又圆测的再传弟子新罗·太贤（一作大贤，出于道证门下），通才博学，尤精于唯识，辽东后进皆遵其明训。他的著作有《华严》、《金刚般若》等经和《瑜伽》、《摄大乘》等论的《古迹记》以及《成唯识论学记》、《成唯识论决择》、《瑜伽论纂要》、《起信论内义略探记》等书共四十二部，显见其在弘传玄奘唯识学方面的突出成就。他所著书并传入中国。  在华严宗方面，有义湘（625～702），新罗鸡林府人。天资英迈，弱冠出家，于龙朔元年（661），附唐使由新罗西归之舶来长安，到终南山至相寺，从智俨学《华严》妙旨，时与贤首法藏同学，相与钻研，著有《华严一乘法界图》一卷。咸亨二年（671）还归本国，在太白山创浮石寺，学徒云集，被尊为东海华严初祖。至唐中宗嗣圣九年（692），法藏趁其弟子胜诠返归新罗之便，由唐寄书与他，并托胜诠抄归所著《华严探玄记》、《一乘教分记》等。当义湘受到法藏的记疏后，掩室探讨，经旬方出，命其弟子励志讲习，并宣称‘博我者藏公，起予者尔辈’。成为中韩古德间弘传《华严》的佳话。同时新罗僧元晓，精研《华严》诸经，著有《华严》、《楞伽》、《金光明》等经疏和《华严经纲目》、《法华经宗要》以及《起信论疏记》等。他的《起信论疏》等当时即已传入中国，唐·清凉澄观曾于淮南向法藏受《海东起信疏义》（见《宋高僧传》卷五），即为元晓所著。  在律宗方面，有新罗沙门慈藏，以贞观十二年（638）率领门人僧实等十余人来到唐京参学，蒙敕慰抚，优礼有加。慈藏禀性慈济，曾为四众广授归戒。贞观十七年（643）将欲回国，唐帝敕赐衣衲及诸彩缎。慈藏又于弘福寺为国设斋，并度八人；又以本国经像未全，在唐请得藏经一部并佛像等返国。是为朝鲜有大藏经之始。慈藏回国后，被敕为大国统，住芬皇寺，大兴佛法。唐代道宣门下的新罗学僧甚多，所著戒律章疏当时盛传于海东。  在禅宗方面，相传新罗沙门法朗于贞观年中入唐，从四祖道信受传心要。法朗的新罗弟子信行（704～779），也渡海来唐，受学于长安唐兴寺志空（神秀的再传弟子）门下，后来返国弘传禅法。据《景德传灯录》各卷所载︰南岳怀让的法嗣有新罗本如禅师。西堂智藏的法嗣有鸡林道义禅师、新罗·慧（哲）禅师和新罗·洪直（一作洪涉）禅师。道义禅师，德宗建中五年（784）入唐，在唐三十七年，参见西堂智藏、百丈怀海，於穆宗长庆元年（821）返国，为海东迦智山第一祖（见《祖堂集》卷十七、《禅门宝藏录》卷中）。慧（哲）禅师，元和九年（814）入唐，谒智藏于冀公山，并至西州浮沙寺披寻大藏三年，开成四年（839）还至新罗，在桐里山太安寺大开禅化。洪直禅师，为海东实相山第一祖（见《祖堂集》卷十七）。蒲州麻谷山宝彻的法嗣，有新罗无染禅师。他于长庆元年（821）随国使王子昕入唐，诣南山至相寺听讲《华严》，又至洛阳佛光寺问道于如满，后乃诣蒲州参宝彻，受传心印。会昌五年（845）归国，大阐宗风，门弟子二千人，成为圣住山派（见《祖堂集》卷十七、《禅门宝藏录》卷上）。袁州仰山慧寂的法嗣，有新罗国五观山顺支（一作顺之）禅师。他于大中十二年（858）随国使泛海入唐，参仰山得法而归，为新罗国沩仰宗的初传（见《祖堂集》卷二十）。唐代先后由新罗来华学禅的僧人还有玄昱、觉体、道均（一作道允）、品日（一作梵日）、迦智、宗彦、大茅、彦忠、智异山、钦忠、行寂、清虚、金藏、清院、卧龙、瑞岩、大岭、大无为、云住、庆猷、龟山、慧云等，高丽先后来华学禅的高僧有雪岳灵（一作令）光、道峰慧炬、灵金、慧洪等。以上新罗、高丽两地禅师之中，有些语录也选载在我国禅宗的《传灯录》中。此外唐末、五代先后由高丽来中国学禅的僧人还有不少。他们都学有成就，归国弘传。于此可见中韩禅学息息相通的亲密关系。  在密教方面，新罗沙门明朗于贞观六年（632）入唐学杂部密法，贞观九年返国，创金光寺，为海东神印宗的开祖。又有新罗沙门惠通，也于当时入唐学密，麟德二年（665）归国行化（均见《三国遗事》卷五）。又有新罗沙门明晓入唐求学密教，于圣历三年（700）三月将欲还归，请得《不空罥索陀罗尼经》一部一卷携回本国（《开元释教录》卷九）。又有新罗沙门慧超，弱冠入唐，开元七年（719）金刚智东来，因师事之。后泛舶南海，经师子等国，历五天竺，遍礼圣迹，还过嵚岭，于开元十五年（727）返至安西，撰有《往五天竺国传》三卷。又随金刚智、不空受学密法，并入译场，笔受译经。建中元年（780）于五台山乾元菩提寺写出《一切如来大教王经瑜伽三密圣教法门》，并述其秘义。前后五十四年，对于密教的传弘颇多贡献。同时又有唐僧义林，曾从善无畏学胎藏法，后赴新罗，弘布密教。  此外入唐游学的新罗僧人，尚有沙门无相，原为新罗王子，于开元十六年（728）泛海来唐，玄宗召见，隶禅定寺。后入蜀谒智诜禅师，玄宗入蜀时曾迎入内殿供礼，于至德元年（756）示寂，年七十七（《宋高僧传》卷十九）。沙门无漏，原亦新罗国王之子，泛海来唐，欲游天竺，远至于阗，后转至贺兰山，结茅栖止。肃宗征召不起，后命郭子仪往谕始来，于内寺供养，未遂归山，遂乃示寂（《宋高僧传》卷二十一）。新罗高僧地藏，原为新罗王族，于中唐时渡海来华，至池阳（今安徽青阳）九子山（今称九华山）中，宴然独坐，一区善信，悉皆宗仰。以贞元十九年（803）告众示寂，尸坐石函中，越三年未腐，群尊之为地藏菩萨示现。其山因被称为地藏灵迹（《宋高僧传》卷二十、《九华山志》等）。  朝鲜在高丽王朝时，佛法仍很兴盛。据《佛祖通载》卷十八记载︰杭州永明寺智觉延寿撰《宗镜录》一百卷及诗偈赋咏千万言，传至海东，高丽光宗王览师言教，遣使致书叙弟子礼，并致送金缕袈裟、紫晶数珠、金澡罐等。高丽禅师智宗等三十六人，也先后来到吴越，亲承印记，归国后各化一方，盛传法眼禅法。当时，中国在唐武宗毁灭佛教及唐末五代战乱之后，佛教典籍颇多散佚，而高丽国保存中国典籍甚多。四明沙门子麟于后唐·清泰二年（935）往高丽、百济等国求天台教籍，受到高丽国的接待，并遣使李仁日送师西还吴越（《佛祖统纪》卷二十二）。嗣后吴越王钱俶又因天台义寂之言，于宋·建隆元年（960）遣使致书以五十种宝向高丽求取教典。翌年（961）高丽光宗王遣僧谛观奉诸教籍来到吴越，而亲闻义寂讲授教观法门，心悦诚服，遂礼以为师，留居螺溪门下十年，即在当地示寂，著有《四教仪》一卷，为台宗名籍。同时台宗第十六祖宝云义通，原为高丽国人，受具后学《华严》、《起信》。晋·天福（936～943）时（一作汉周之际）来中国，初游天台云居德韶门下，次从螺溪义寂受业甚久，精通一宗圆顿之学。当其欲由四明法舶回国，郡守钱惟治（吴越王俶之子）延问心要，又请为菩萨戒师，留在当地弘法。从此义通在浙东弘扬教观几二十年。台宗的知礼、遵式都出在他的门下，受业的学人很多，宋·端拱元年（988）圆寂，终年六十二岁。  宋初在成都新雕大藏经板完成。印出后，宋太宗端拱二年（989），高丽成宗王遣僧如可赍书来请大藏经，太宗即命赠予，并赐如可紫衣（《宋史》卷四八七）。淳化元年（990），高丽又遣使韩彦恭来宋，请求佛经，得到新印的大藏一部，翌年四月赍归。高丽成宗王亲自迎入内殿，邀僧开读，并下令大赦。同年十月，又遣翰林学士白思柔来谢所赠经典（《高丽史》卷三）。真宗乾兴元年（1022），又付高丽国使韩祚赍归佛典一藏（同史卷四）。另在中国北方契丹，官版大藏经也于辽兴宗（1031～1054）时新雕完成，至辽道宗清宁九年（1063），以新印的契丹藏一部赠送高丽国，时高丽文宗王备法驾迎于西郊（同史卷八）。此后辽·寿昌五年（1099）、乾统七年（1107），辽使萧朗、高存寿先后至高丽，每次均以契丹藏经相赠（同史卷十一、卷十二）。当时高丽和宋、辽两朝都友好交往。宋神宗元丰元年（1078）夏四月，高丽文宗王以宋帝节日，设斋于东林、大云二寺为宋帝祝寿。元丰六年（1083）春三月，高丽文宗又命太子奉迎宋朝大藏经于开国寺，仍设道场祈愿（同史卷九）。同年高丽文宗病殁，宋神宗诏明州修浮屠供一月，并遣使左谏议大夫杨景略等前往高丽祭奠、吊慰，并聚僧徒，设道场于文宗灵殿（《宋史》卷四八七、《高丽史》卷九）。可见当时两国在佛教关系上的亲切。  高丽僧义天，原为高丽文宗第四子，年十一出家于灵通寺，习华严教观，后被封为祐世僧统。于宋·元丰八年（1085）率弟子寿介等来华求学佛法，并献赠经像，宋哲宗引见，令居启圣寺。时中国贤首章疏久已逸失，幸得义天持来，得以复传。义天又从天竺寺慈辩受传天台教观，依灵芝元照为说戒法，并受传所著《四分律行事钞资持记》等。更游佛陇，礼智者塔。于元祐元年（1086）赍同所请得的经书一千余卷，随其国使还归高丽，大弘贤首、天台的教法，并奏请将所得经书悉皆刊行。又以金书三译《华严经》一八０卷寄赠钱塘慧因寺。慧因寺特地建阁藏之，因此俗称慧因寺为高丽寺。元祐三年（1088）净源在慧因寺圆寂，义天还遣寿介来宋，于其塔前供养。义天著有《新编诸宗教藏总录》、《圆宗文类》、《大觉国师文集》等。  中国元朝以高丽僧人善于书写金字经典，元世祖至元二十七年（1290）遣使往高丽国征写经僧，时高丽僧统惠永率领写经僧一百人入元都，寓庆寿寺，用泥金写大藏经。惠永又在万安寺讲《仁王经》。翌年金字大藏经写毕，元帝赠与甚厚，遣使送还本国。后至成宗大德元年（1297）、六年（1302），元帝又遣使往高丽征写经僧。大德九年（1305）元使忽都不花又至高丽，仍选僧百人偕往元都。至大三年（1310）、至顺三年（1332）高丽均遣使来元赠送画佛（《高丽史》卷三十至卷三十六）。可见当时高丽佛教的经像书画，很受中国方面的珍重。  其时，元·中峰明本在天目山弘扬禅法，元驸马高丽王子太尉沈王王璋，于延祐六年（1319）九月赍御香紫衣入天目山，向明本咨决心要（《南宋元明禅林僧宝传》卷九）。同时杭州慧因寺沙门盘谷，博通经史，驸马高丽沈王闻师盛名，具书于慧因寺请讲《华严》大意（《大明高僧传》卷一）。其时江南禅僧绍琼于元·大德八年（1304）泛海去高丽，高丽王迎请于寿宁宫演说开示，高丽僧圆明、冲鉴从受禅法，并施行百丈清规，教化甚盛。  其时高丽沙门来中国求法的，有禅僧普愚（1301～1382），于至正六年（1346）入元，居燕京大观寺，访求知识，翌年至湖州霞雾山见石屋清珙，蒙授心印，传衣表信。普愚由江南回到燕京时，元顺宗请他于永宁寺开堂说法，赐金襕衣，至正八年（1348 ）东还高丽弘化。又有高丽禅僧慧勤，于至正八年入元，诣燕京法源寺参梵僧指空，嗣往江南参平山处林，即蒙印可；又朝礼普陀山，访育王寺悟光、雪窗、无相、枯木荣等；更登婺州优龙山参千岩元长，许以入室，受传心法；返燕京时，顺宗诏令住广济寺，赠与甚厚；继而仍访诸名山，于至正十八年（1358）还高丽国，大弘教化，受尊为王师。又有高丽禅僧千熙，于至正二十四年（1364）航海入元，寻访知识，在圣安寺参谒万峰时蔚得法返国，盛传中峰的禅法，受尊为国师。又有高丽禅僧自超，于至正十三年（1353）入元，诣法源寺及法泉寺参指空和慧勤，更游南北丛林，历访禅宿，学业大进；回到燕京再见慧勤，留居数年，受传心法，至正十六年归国弘法。这时中国元亡明兴，朝鲜李氏王朝也代高丽王朝而兴起，自超以禅学受到朝鲜太祖的崇敬，并被奉为王师。  明清以来，中韩两国佛教间虽无特殊可记的大事，但在这一期间，朝鲜佛教中出现的儒释会通、禅净兼修、教禅一致等风气，在中国佛教界也大致如此。可见中韩两国佛教徒的关系，从古到今都是亲密的。  ［参考资料］　《海东高僧传》；《三国遗事》；《中华海东佛祖源流》；《朝鲜寺刹史料》；杜继文主编《佛教史》；爱宕显昌着·转瑜译《韩国佛教史》；李能和《朝鲜佛教通史》；《日韩佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{82}）；《东亚佛教概说》（《世界佛学名著译丛》{56}）；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开〉；金煐泰着·冲本克己监译《韩国佛教史》。

朝鲜佛教通史
 朝鲜佛教通史  二册。朝鲜·李能和着。收在《大藏经补编》第三十一册。全书分三编，第一册收上、中二编，第二册收下编。其中，上编依编年体分述下列各时代之佛教史实︰(1)高句丽时代（372～668）；(2)百济时代（384～660）；(3)新罗时代（528 ～935）；(4)高丽时代（936～1392）；(5)朝鲜时代（1392～1910）；(6)朝鲜总督府时代（1911～1916）。  在前三时代之后，依次附记高句丽僧宝之与日本有关者，百济僧宝之与日本有关者，榆0769-22.GIF{image=0769-22.GIF}寺月氏金像、金官城婆娑石塔、新罗僧宝之与日本有关者。后题朝鲜寺刹禅教两宗三十本寺并其所属末寺，并述奉恩寺等三十一寺之寺法、寺乘、宗旨、灯规、主职与寺格。  中编记载宗派，分为三宝源流，印支渊源罗丽流，临济宗之渊源，朝鲜禅宗临济嫡派。从释迦如来应化以迄太古普愚以下之青梅印悟。  下编有杂项二百品题，包含‘出西域三千年历史’至‘中央学林是选佛场’等二０四项。卷末附载宗教小说二篇。

木兰色
 木兰色  即赤黑色。木兰是树名，《本草纲目》卷三十七载，木兰产于零陵山谷及大山，皮似桂而香。《四分律行事钞》卷下之一云（大正40·105c）︰‘予于蜀郡亲见木兰树皮，赤黑色，鲜明，可以为染，微有香气，亦有用作香者。’  佛教将此木兰色与青、黑共称为三种坏色（durvarnī）以之为比丘染制袈裟所用的三种如法之颜色。《摩诃僧祇律》卷十八载（大正22·369b）︰‘若比丘得新衣，当三种坏色，若一一坏色青、黑、木兰。（中略）木兰者，若呵梨勒、3592-16.GIF{image=3592-16.GIF}醯勒、阿摩勒，如是比生铁上磨持作点净，是名木兰。’此树之染色称为木兰染，用木兰染所制的法衣，称为木兰衣。后世法衣所用之染色虽不确定，但重戒律者多着木兰衣。  ［参考资料］　《四分律》卷十六；《十诵律》卷十五；《有部百一羯磨》卷九；《大比丘三千威仪》卷下；《释门章服仪》；《四分比丘尼钞》卷二；《五分律》卷九；《佛像■帜义图说》卷上；《佛门衣服正仪编》。

木患子
 木患子  植物名。又作木■子、无患子。梵名作阿唎瑟迦紫，或作阿唎瑟迦柴（出自《千手千眼大悲心陀罗尼经》）。属无患子科的落叶乔木，高七、八公尺。夏季开黄色小花，花后结实，形圆，果皮坚硬；内有种子，色黑而坚，可作念珠。印度自古即用此种子制念珠，故《木■子经》云（大正17·726a）︰‘若欲灭烦恼障、报障者，当贯木■子一百八，以常自随。’我国在初唐时也以之制念珠。《续高僧传》卷二十道绰传（大正50·594a）︰‘穿诸木栾子以为数法，遗诸四众，教其称念。’此处之‘木栾子’即木患子的一种。  有关以木患子作念珠以之为信佛修行之辅助工具一事，有《木■子经》一卷记载其事。该经收在《大正藏》第十七册。译者不详。内容叙述佛在王舍城鹫峰山时，毗舍离国王遣使至佛陀所，问解脱众苦的方法。佛告以贯串木■子一百零八个，常持之唱佛、法、僧三宝名，称念一声即过一木■子，如是若满二十万遍，则身心不乱，命终时得生第三焰天。若复满一百万遍，当得断除百八结业，永断烦恼根云云。  ［参考资料］　《陀罗尼集经》卷十功德天像法；《念佛三昧宝王论》卷中；《本草纲目》；《增广本草纲目》卷三十五（下）无患子条；《慧琳音义》卷三十七。

木村泰贤（1881～1930）
 木村泰贤（1881～1930）  日本佛教学者。岩手县人。曾任曹洞宗东慈寺住持。后入东京帝国大学从学于井上哲次郎、村上专精、高楠顺次郎、姊崎正治等人。明治四十二年（1909）毕业于东京大学印度哲学科。大正元年（1912）担任东京大学讲师。三年十月完成《印度哲学宗教史》，翌年以《印度六派哲学》一书得到学士院奖。其后，留学英国。大正十二年提出《阿毗达磨论の研究》一书，获得东京大学文学博士学位，并升任教授。昭和五年死于心脏病，葬于神奈川县鹤见的总持寺。  其著作除上述者外，另有《原始佛教思想论》、《小乘佛教思想论》、《大乘佛教思想论》等书，均收在《木村泰贤全集》之中。氏为近代日本阿毗达磨佛教研究之泰斗，对巴利语佛教文献与汉译佛典的比较研究也有很大的贡献。  ◎附︰林传芳《日本的佛学研究》（摘录）  木村泰贤（1881～1930）是高楠顺次郎的弟子，颇受高楠氏的赏识，东大毕业后的第三年（1912）就被推荐担任印度哲学的讲师。他才气横溢，著作很多，1914年与高楠氏共着《印度哲学宗教史》，这是第一部有系统的整理出印度哲学宗教的良书。第二年单独出版《印度六派哲学》，此书的刊行，使木村一跃而成日本学坛的闻人，同时也使木村名垂不朽。这时他才三十六岁。越一年的1916年，帝国学士院对于其《印度六派哲学》的著作授予恩赐赏（这是对于有独创性的学术著作或研究成果，由学士院推选以天皇名义赐予的，原则上一年只赐给一位成绩最优的，第二位以下则赐学士院赏），这是佛学界人士获此荣誉的第一人。1917年升任副教授，越二年往英、德留学。1922年陆续刊行《原始佛教思想论》、《阿毗达磨论的研究》，次年获文学博士学位（博士论文即《阿毗达磨论的研究》），同年升教授，担任印度哲学第一讲座，此时可说是木村氏的黄金时代。说到他的学风，‘博士效近代史学的方法，对于经典亦不忘却原文的批判，依确实的文献，试行合理的立论。虽然这样，但不拘执于实证的论理，而能正确地直观和解明宗教思想的本质。这一点，特别在近代佛教学开拓期的那个时候，作了重要的贡献。’（见《木村泰贤全集》刊行委员会代表宫本正尊等人的刊行序言）木村氏不但在学术界，就是在文化界也是当时最活跃的人物之一。惜天不假年，于1930年逝世，年方五十。他逝世后门人将他的遗稿整理出版，有《小乘佛教思想论》、《大乘佛教思想论》。（以上多据《木村泰贤博士年谱略》。《木村泰贤全集》已由大法轮阁重版。又，除了《阿毗达磨论的研究》以外均有中译本）  ［参考资料］　《木村泰贤年谱》；《木村泰贤教授追悼号》（宗教研究新七之四）。

木食游行僧
 木食游行僧  日本佛教用语。主要指江户时代，断除火食与肉食，而周游各国修行的民间佛教徒。又称木食僧、木食上人。所谓木食，是断五谷，常食果实。此类僧众一方面巡行诸国，劝导民众念佛，或加持祈祷，一方面雕刻特殊的木雕佛。其所行与山岳信仰的关系颇深。  始祖是获得丰臣秀吉崇信的真言宗僧木食应其，但给予江户时代之木食僧深远影响者，却是与应其大致同时代的弹誓。弹誓为修苦行的念佛高僧，曾将以镰刀雕成的阿弥陀像（即镰佛）施舍民众。其法流中，有但唱、长音、晴眼、音阿、山居等木食僧，皆擅佛像雕刻。而以雕微笑佛闻名的木食行道，亦曾受弹誓及所属法流的影响。  此派之中，较负盛名的有圆空、白道、德本、观正等人。此外，也有许多无名木食僧存在。彼等超越既成教团的界限，游行各地，推行与民众生活紧密相连的宗教活动，以期吸引众人信仰。

木鱼
 木鱼  法器名。古代的木鱼又称木鱼鼓、鱼鼓或鱼版，其形状、用法均与后世不同。《释氏要览》卷下〈杂记〉犍稚条云（大正54·304a）︰‘钟磬、石板、木板、木鱼、砧槌，有声能集众者皆名犍稚也。’《敕修百丈清规》卷八〈法器章〉木鱼条云（大正48·1156a）︰‘斋粥二时长击二通，普请僧众长击一通，普请行者二通。’由此可知，古代的木鱼是板状（挺直的鱼形），主要用以集合僧众。  至于为何为作鱼形，《释氏要览》云（大正54·304a）︰‘今寺院木鱼者，盖古人不可以木朴击之，故创鱼象也。又必取张华相鱼之名，或取鲸鱼一击蒲牢为之大鸣也。’《敕修百丈清规》则云（大正48·1156a）︰‘相传云，鱼昼夜常醒，刻木象形击之，所以警昏惰也。’  关于它的起源，日本·成寻在《参天台五台山记》卷三〈宋神宗熙宁五年八月八日〉条云︰实性院本名清泰寺，中有傅大士像供人礼拜烧香。院主长老谓诸寺打木鱼鼓召集行者，乃源于傅大士。往昔，大士觅头陀于嵩山时尝打鱼鼓，头陀即应鼓声而来。其后，天下大小寺院均以木鱼鼓集合大众。又，有认为木鱼是隋代沙门志林所造，但因史料缺乏，无从采信。此外《增修教苑清规》卷下〈法器门〉木鱼条又有另一传说（卍续101·791上）︰  ‘婆沙云︰有僧违师毁法，堕鱼身，背上一树，风涛摇摆，出血苦痛。本师渡海，鱼遂作孽云︰汝不教我，致堕鱼报，今欲报怨。师曰︰汝名甚么。鱼曰︰某甲。师令忏悔，复为设水陆追拔。夜梦，鱼曰︰已脱鱼身，可将我树舍寺，以亲三宝。师果见鱼树，刻鱼形，悬挂警众。’  至于现今诵经、礼佛时所使用，头尾相接的团圆形木鱼，可能是明代的产物。明·王析《三才图会》即谓︰‘木鱼，刻木为鱼形，空其中，敲之有声。（中略）今释氏之赞、梵呗皆用之。’并绘图说明。《禅林象器笺》〈呗器门〉也说︰  ‘按图会木鱼图，鱼头尾自相接，其形团栾。今清国僧称木鱼者，作龙二首一身，鳞背两口相接，衔一枚珠之形，亦空肚团栾。盖与图会木鱼同，讽唱时专敲之以成节。’  其中所谓改鱼身作龙头，可能是取《群籍一览》卷上所载刘斧《摭遗》所谓‘鱼可化龙，凡可入圣’之义。  一般，木鱼都是横穿腹部中央，作中空的团栾形，头部、鳞甲、龙珠等多隈以黑漆，押上金箔，其它部分则涂以朱红；安于小布团上，以包皮的木槌敲击腹部中央。至于体积大小，普通是径一尺乃至六尺，较小的则有三寸乃至五寸等。现今台北金山乐园中，安有一高七尺半、宽六尺的巨型木鱼，并撘配一支长八尺四寸，重六十公斤的大木槌，全部由樟木雕造而成，堪称一绝。  ［参考资料］　《古尊宿语录》卷十四；《雪峰义存禅师语录》卷下；《入众日用》；《黄檗清规》；《洞上伽蓝杂记》；《忍辱杂记》卷下；《海录》卷十七；《持宝通览》卷中。

未至定（梵anāgamya-samādhi）
 未至定（梵anāgamya-samādhi）  指进入初禅之前的欲界定。又称未到地，或未到地定。此禅定虽尚未进入根本初禅，而且精神统一状态亦不十分安定，但可藉此进而证得三果之无漏圣位。此定由信、施、戒而得。《俱舍论》卷二十八云（大正29·149b）︰‘未至定，亦有味相应，未起根本，亦贪此故，由此未至具有三种。’  上界四禅、四无色等八地，各有根本定与近分定。断欲界修惑所发的禅定为初禅之根本定，乃至断无所有处修惑所得之禅定为非想处之根本定。又伏欲界烦恼，发近似初禅根本定的禅定，为初禅之近分定，乃至伏无所有处烦恼，发近似非想处根本之禅定，为非想处之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禅的近分定有与其他近分定相异处。故立别名，而特称之为‘未至定’，是未至根本定之义。  此未至定与执着于根本定之味相应（味定），或与不执着的有漏善──净相应（净定），或与上述得圣位之无漏相应（无漏定）。因此未至定有味定、净定、无漏定三种。  隋·天台智在其《释禅波罗蜜次第法门》书中称此定为‘未到地定’，并对自此定以入初禅之状况，有深入说明。兹附之于后，以供参阅。  ◎附︰智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷五〈所未到地定相〉至〈明证初禅相〉（摘录）  ［所未到地定相］　因此欲界定后，身心泯然虚豁，失于欲界之身，坐中不见头手床敷，犹若虚空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禅故，即是初禅方便定，亦名未来禅，亦名忽然湛心。证此定时，不无浅深之相，今不具明。  复次，此等定中，或有邪伪，行者应证，其相非一。略出二事︰一、定心过明。二者、过暗。并是邪定。明者，入定时，见外境界，青黄赤白，或见日月星辰、宫殿等事。或一时日乃至七日不出禅定，见一切事，如得神通，此为邪，当急去之。二者若入此定，暗忽无所觉知，如眠熟不异，即是无心想法，能令行人生颠倒心，当急却之。此则略说邪定之相，是中妨难，非可具以文传。复次，若依《成论》、《毗昙》分别二定，为不便也。今依尊者瞿沙所明，分别二定有异，亦应无失。具如前引《摩诃衍》中释，而多见坐人证定之时，实有两种定相不同，是故今说欲界未到二定各异。  ［明证初禅相］　自有六种︰(一)明初禅发相，(二)明支，(三)明因果体用，(四)明浅深，(五)明进退，(六)明功德。  (一)正明初禅发相中，复为四意︰(1)正明初禅发相，(2)简非禅之法，(3)释发因缘，(4)分别邪正。  第一初禅发相者，行者于未到地中，证十六触成就，即是初禅发相。云何是证？若行者于未到地中，入定渐深，身心虚寂，不见内外，或经一日，乃至七日，或一月，乃至一年；若定心不坏，守护增长，于此定中，忽觉身心凝然，运运而动，当动之时，还觉渐渐有身，如云如影动发。或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身。上发多退，下发多进，动触发时，功德无量。略说十种善法眷属，与动俱起。其十者何？{1}定，{2}空，{3}明净，{4}喜悦，{5}乐，{6}善心生，{7}知见明了，{8}无累解脱，{9}境界现前，{10}心调柔软。如是十法，与动俱生，名动眷属，胜妙功德，庄严动法。若具分别，则难可尽，此则略说初动触相。如是或经一日，或经十日，或一月四月，如是一年，此事既过，复有余触，次第而发，故名初禅。余触发者，谓八触也︰{1}动，{2}痒，{3}凉，{4}暖，{5}轻，{6}重，{7}涩，{8}滑。复有八触︰谓{1}掉，{2}猗，{3}冷，{4}热，{5}浮，{6}沈，{7}坚，{8}软。此八触，与前相虽同，而细分别，不无小异，更别出名目，足前合为十六触。此十六种触发时，悉有善法功德眷属，如前动触中说。  行者因未到地，发如是等种种诸触，功德善法，故名初禅、初发，并是色界清净四大。依欲界身中而发，故《摩诃衍》云︰色界四大造色，着欲界身中。问曰︰二十七触何故有去取？复出异触名，料简云云。  第二料简非禅之相者，问曰︰行者于初坐中，未得定心，亦发如是冷暖动等触，既无如上所说，功德之事，有人言︰此是病法起，所以者何？如重涩等，是地大病生。如轻动触，是风大病生。如热痒等触，是火大病生。如冷滑等触，是水大病生。  复次，因暖热痒等生贪欲盖。因重滑沉等触生睡眠盖。因动浮冷等生掉悔盖。因强涩等生疑盖。又因重坚涩等生嗔盖。当知触等发时，能令四大发病，及生五盖障法。或言是魔所作，若发动时，如上过上所说，皆魔触发。云何以此为初禅耶？答曰︰不然，若如汝向所说，触发之相，此是生病、生盖之触，若如上说及增者，亦是魔触发相。今说不尔，若未得未到地定，而先发触者，多是病触，是生盖及魔所作。若触发时，无如上所说十种功德眷属者，亦是病触生盖及魔触也。今所说触发者，要因未到地定发，亦具足有诸功德眷属俱发故，以此为初禅发相，何可疑哉？  问曰︰未到地前发触，但是生病生盖及魔触，亦有治病除盖，非魔触不？答曰︰亦有此义。问曰︰若尔与初禅触，复云何异？答曰︰有异。欲界虽有治病除盖及非魔触，而非初禅触者，此犹是欲界中，四大色法，不能发定，无诸功德支林善法，故不名初禅，此则略出欲界善不善触相。但行人初坐，或有证此一两，或都不证，然既有此法，故略出之耳。问曰︰未到地中，亦发欲界善不善触不？答曰︰非无此义。

末代念佛授手印
 末代念佛授手印  日本净土宗著述。一卷。日僧圣光弁长撰。略称《授手印》。收在《大正藏》第八十三册。本书系日本净土宗之五重传法之第二重，三卷书之第二卷，系传法秘本。全书分六门，叙述净土宗开祖法然所传授的念佛往生义。  关于本书的撰述动机，依本书序跋所载，系由于法然殁后，门下弟子纷纷就法然所说念佛本义，各抒异见所致。又因圣光门下修阿与敬莲社二人，对于至诚心之体亦屡生争论，而修阿之弟子满愿社又违背师承，反随顺敬莲社的主张。圣光央鉴于此，乃于安贞二年（1228）在肥后国白川畔撰述本书，以解说法然的念佛本义。本书注疏颇多，有良忠《领解末代念佛授手印钞》一卷、圣冏《授手印传心钞》一卷、良心《授手印决答授决钞》二卷等。

末伽梨拘舍梨（梵Maskarī-gośāliputra ，巴Mak-khali-gosala，藏Kun-tu rgyu-gnag lhas-kyi bu）
 末伽梨拘舍梨（梵Maskarī-gośāliputra ，巴Mak-khali-gosala，藏Kun-tu rgyu-gnag lhas-kyi bu）  人名。古代印度之‘六师外道’之一。又作末伽梨憍舍利、末伽黎拘舍罗、末伽利拘赊梨子、末伽梨瞿舍梨子、末塞羯利瞿赊利子、俱舍摩劫梨子。末伽梨为姓，意译为‘常行’或‘普行’。拘舍梨为其母之名，意译为‘牛舍’或‘牛■’。此人初与耆那教教祖尼乾陀若提子同修苦行。六年后，二人因生歧见而分离。师自行苦修而成为胜者（jina），并教化徒众。后殁于舍卫城。年寿不详。  末伽梨拘舍梨为无因论者、自然论者，主张一切苦乐善恶自然决定，悉无因缘。依《沙门果经》所载，其人之主张为︰  ‘无施无与，无祭祀法，亦无善恶，无善恶报，无有今世，亦无后世，无父无母，无天无化无众生，世无沙门、婆罗门、平等行者，亦无今世后世自身作证布现他人。诸言有者皆是虚妄。’  《大般涅槃经》卷十九亦云（大正12·474c）︰  ‘今有大师名末伽黎拘舍离子。（中略）如是大师常为弟子说如是法，一切众生身有七分，何等为七？地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法非化非作，不可毁害如伊师迦草，安住不动如须弥山，不舍不作犹如乳酪，各不诤讼。若苦、若乐、若善不善投之利刀，无所伤害，何以故？七分空中无妨碍故；命亦无害，何以故？无有害者及死者故。无作无受，无说无听，无有念者及以教者。常说是法，能令众生灭除一切无量重罪。’  此人之思想在孔雀王朝时代颇为盛行，后为耆那教所吸收。

末摩（梵marman）
 末摩（梵marman）  意译为死节或死穴。指身体外部中，受到轻微伤害即会丧失生命的部位。有时也指内部器官的要部（antarmarman）。因此将人死时的苦恼称为‘断末摩之苦’。《俱舍论记》卷二云（大正41·53b）︰‘西方古德相传解云︰医方家说，于舌根中如毛端量无舌根处，是末磨死节。若针刺着其人即死。舌中法尔有斯空处。’  此外，《俱舍论》卷十、《大毗婆沙论》卷一九０谓临终者，若使水、火、风其中一者增上而碰触末摩，必生大苦痛而死。《顺正理论》卷三十则谓平生好讥刺人，且伤他人之心者，命终时受大苦，即是断末摩之苦。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷一九０（摘录）  齐何当言死边际受？答︰齐此末摩断，命根灭。问︰何故复作此论？答︰前说死边际受自性，而未显位。今欲显之，故作斯论。死边际受何处摄？答︰法处。几识相应？答︰身识、意识。谓初末摩断受，身识相应。最后受意识相应。问︰几大种能断末摩？答︰三。谓水、火、风。问︰何故地大种不能断末摩？答︰非田、非器；乃至广说。有说︰猛利大种，能断末摩。地大种不猛利。有说︰若诸大种，能坏外分，能为外灾；彼亦能坏内分，能断末摩。地大种不能坏外分，不能为外灾；故亦不能坏内分，不能断末摩。  此中，水大种断末摩者︰谓将死时，于内身中，水界增盛。由此浸渍，令一切筋烂。诸筋烂故；支节解。支节解故；不久命终。火大种断末摩者︰谓将死时，于内身中，火界增盛。由此烧逼，令一切筋燋。诸筋燋故；支节解。支节解故；不久命终。风大种断末摩者︰谓将命终时，于内身中，风界增盛。由此鼓击，令一切筋碎。诸筋碎故；支节解。支节解故；不久命终。亦有欲令地大种能断末摩；彼作是说︰将命终时，身中地界增盛，能令一切窍穴闭塞。诸穴塞故；支节解。支节解故；不久命终。  问︰何处有断末摩？答︰在欲界；非色无色界。于欲界中，地狱无断末摩。以恒断故。傍生、饿鬼、有断末摩。人中、三洲；非北拘卢洲。欲界诸天，亦无断末摩。彼非恼乱业果故。  问︰何等补特伽罗有断末摩？答︰异生、圣者皆有。于圣者中，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉皆有。惟除世尊无恼乱业故。诸佛世尊无断末摩，声音不坏，无渐命终。以佛世尊诸根顿灭故。或阿罗汉有断末摩。非屠羊人等。以断末摩是恼乱业果故。若有恼乱业者；虽阿罗汉而断末摩。若无恼乱业；虽屠羊人等，亦无断末摩事。  问︰末摩中间云何安布？答︰象、马、牛等诸大力兽，末摩中间，骨节相拄，而复坚固。大诺健那，骨节相接，犹如接版。钵罗塞建提，骨节相钩，如铁钩相钩。那罗延身，骨节连锁，犹如铁锁。佛身骨节，展转盘结，犹如盘龙。诸余有情、骨节相离，而不坚固。是故彼类其力最劣。  ［参考资料］　《瑜伽论记》卷一；《玄应音义》卷二十三。

末法（梵saddharma-Vipralopa）
 末法（梵saddharma-Vipralopa）  谓佛教之正法纯味渐失所转入之衰微时期。相对于正法、像法而言。《法华经》卷五〈安乐行品〉云（大正9·37c）︰‘如来灭后，于末法中欲说是经，应住安乐行。’《大乘同性经》卷下云（大正16·651c）︰‘住持一切正法、一切像法、一切末法。’  关于此词之意义，《法华义疏》卷五云（大正34·518a）︰‘转复微末，谓末法时。’《大乘法苑义林章》卷六（本）云（大正45·344b）︰‘有教无余，名为末法。’此谓众生根机渐次低下，虽有如来教法而无行证者，此时期即称为末法。  关于末法之时限，有若干异说。若正法、像法各一千年，则佛灭满二千年以后为末法时期；若正法、像法各五百年，则佛灭一千年以后为末法时期；若正法五百年、像法一千年，则末法为佛灭一千五百年以后。又关于末法时期之时间长短，我国诸家皆取一万年说。如《南岳思禅师立誓愿文》谓正法住世五百岁，像法住世一千岁，末法住世一万年。吉藏《法华玄论》卷十亦谓正法千年，像法千年，末法万年。又如善导《往生礼赞》云万年三宝灭，此依《善见律毗婆沙》卷十八所云‘万岁后，经书文字灭尽’之语义而来。  末法之说，我国自北齐时代即已盛行。《南岳思禅师立誓愿文》中，慧思自记生于末法第八十二年，并书写金字《般若经》等，誓传至弥勒之世。隋·信行唱导三阶宗，以正法为第一阶、像法为第二阶、末法为第三阶。谓于末法时当修普法。唐·道绰、善导等人亦谓当时已入末法，而主张‘时教相应’之必要，并劝时人当以忏悔念佛为事。日本方面，源信、源空等诸师亦皆鼓吹末法思想，尤以日莲最力。谓当以最澄等法华迹门教为像法时期之法，而力倡末法时期须藉法华本门心要──‘妙法莲华经’五字，方得解脱。  ◎附一︰藤堂恭俊着·余万居译〈华北异民族统治下的佛教〉（摘录自《中国佛教史》）  文宣帝（550～559）的天保七年（556），那连提黎耶舍来到北齐之邺都，深得皇帝的厚遇，获得了佛教界地位最高的昭玄大统法上等多数人的援助，从事佛典的翻译。566年（北齐后主·天统二年），也就是卫元嵩上书武帝废佛的前一年，那连提黎耶舍就在北齐译出了《大方等大集经》〈月藏分〉。其中〈分布阎浮提品〉（卷五十五第十七品）有此说法（大正13·363a）︰‘于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固。次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固。次五百年，读诵多闻得住坚固。次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固。次五百年，于我法中斗诤言颂（讼？）白法隐没损减坚固。’  此外，在〈法灭尽品〉（卷五十六第二十品）内有以下记述（大正13·379c）︰‘今我涅槃后，正法五百年，住在于世间，众生烦恼尽，精进诸菩萨，得满于六度，行者速能入，无漏安稳城。像法住于世，限满一千年，剃头着袈裟，持戒及毁禁，天人所供养，常令无所乏。’  这就是正法五百年、像法千年之说。在南北朝中，前有北魏武帝之废佛（446），今又有北周武帝之废佛（北周为574年，北齐为577年），佛家面临了逐渐毁灭的佛教表相，他们对《大集月藏经》之说，有如何的感受呢？也许有人认为这正是法灭尽，虽无‘末法’之表现，但我们可以说他们都切身感到了末法的降临。认为信行（540～594）的三阶教，道绰（562～645）的阿弥陀净土教，以及灵裕所开凿的宝山石窟，静琬（？～639）在房山的石经刻造事业等，都是因为切身体会到末法感而做的，实在也不为过。尤其是三阶教和净土教，这两教都是隋唐时代的实践佛教，是中国庶民心灵的粮食，已深入广大的社会，尤其是继承了道绰净土教的善导，更被尊称为‘弥陀化身’，善导为《观无量寿经》所撰之《观经疏》四卷，更是随着善导的宗教人格，影响至钜。日僧法然即继承此说，在‘偏依善导’之上，又开了净土一宗。  ◎附二︰盐入良道着·余万居译〈中国佛教的形成〉（摘录自《中国佛教史》）  (一)末法观与末法经典  ［末法观的开始］　佛教之正法已灭的观念，肇始于释尊入灭之后。因为释尊入灭后，世上所传教法各有不同，故有强调正法之必要。当时有相似之法，使正法为之隐没，教团痛感危机已至，故强调要对抗像法。在《中阿含》或《四分律》等有关记述中，即有因女人出家所以住世千年的正法，也减为五百年的说法，《杂阿含》中也说，如来正法灭时，乃生相似像法。有关正法、像法的意识及其年限，乃众说纷纭，不知何者为是，何者为非。  然而，正、像、末三时思想，真正演变为一种时代观或危机意识，且有组织体系，则属中国佛教界。三时的观念可见于末法观的创始者慧思（515～577）、创特异三阶教之信行（540～594或614），以及净影寺慧远（523～592）、嘉祥大师吉藏（549～623）、天台智顗门下的章安尊者灌顶（561～632）、南山律的祖师道宣律师（596～667）、法相宗的祖师慈恩大师窥基（632～682）等人的言论中，从隋至唐初连续不断。有强烈末法意识主张者慧思、信行、道宣、窥基等，都是末法兴起时的几位代表性大师。  中国佛教界之所以有末法说的兴起，是因为当时人接触到说明正法、像法及其年限与浇末说之经论，加上佛灭年代又见到某程度之统一，故五浊末世的知识乃被当时人所接受。而诸经论中，又以《大集经》〈月藏分〉的译出（566），给人心的刺激最大。此外，当时中国佛教界又亲眼目睹到浇末、末法的北周破佛问题。  ［废佛与末法意识］　中国历史上的几次对佛教迫害，都与信奉儒、道、佛教的政治家之互相拮抗很有关。故表面上虽有执行国家政策的大前提，事实上却为了达成其争夺的欲望。所谓‘三武一宗’的佛教迫害，第一个是指北魏太武帝的废佛诏，表面上的原因在于︰讨伐叛军时在寺院中搜出军械武器，真正的原因则为，宰相崔浩与担任帝师的道士寇谦之联合起来，企图以道教治国，使道教得以成为宗教主流（425～448）。后来寇谦之曾反对过分激烈的迫害佛教，但却未发生太大的效果，这未始不是教权从属于王权的一项证明。迫害佛教的结果，使得许多寺院与佛像、经典，遭到前所未有的损毁，所废弃的佛寺与焚毁的佛经诚难数计，僧尼的被杀害更骇人听闻。到了425年武帝驾崩之后，即位的高宗乃下诏复兴佛教，隐伏七年之久的佛教方得重见天日，在狂热教徒的努力下，佛教迅速的重复旧观。然而，在官吏的任用上，中央与地方的沙门系统过于活跃，僧祇户与佛图户（寺奴婢）等靠国家赞助其经济力的数量太大，形成国家内政与经济上的两大隐忧，王权和教权的关系也随之发生磨擦。废佛之举的反作用力，造成国家对佛教的积极保护政策，因此六世纪初魏末佛教隆盛的情形已到‘僧尼大众二百万、佛寺三万有余，有识者为之叹息’的地步，而寺院所拥有的庞大经济力，也终于导致北周武帝的大规模废佛。  北周武帝厉行军国政策，目的在统一中国北方的分崩局面，而当时具有压倒性经济势力的宗教建筑，也成了武帝政策的牺牲品了。574年，所有的佛寺、道观、僧侣、道士全部遭到严重的破坏。  较为用心的佛教徒，眼见废佛运动的再三发生，乃对自北魏以来一直处于全盛状态的佛教，及其潜藏着堕落、腐败与追随王权等现象，有了深切的反省与愤概。而后历史探索废佛的原因，与检讨激烈的废佛事件，他们不得不接受经典上所说的浇末与五浊恶世的思想，为现实的遭遇做一合理的解释。（中略）  ［末法经典］　由于浇末与五浊恶世的意识可在经典之中寻出其根据，故在现实的社会政治与佛教教团中，投下了一种极具实感的阴影。而一般人很少提到印度佛教有关此一问题的研究。所以笔者在此介绍经说之一端。  正法、像法、末法的三时说，要直到传入中国变成中国的佛教时才定型化。追溯其源流可上推到《杂阿含》，其中出现像法起而正法灭的观念，此外，《法灭尽经》中的恶王出现，正法灭尽的说法，也是有关法灭思想的记载。上述的经典虽然都提到了有关正法、像法与法灭之说，但却未提到末法说。据说印度佛教集正法、像法与法灭尽说之大成者，乃《大集经》，经中的〈月藏分〉详述有关五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）的世相，与劫尽末法世之情形，此〈月藏分〉所云之五种五百年说乃解脱坚固、禅定坚固、读诵多闻坚固、多造塔坚固、斗诤言讼白法隐没损减坚固。而这两种说法都曾为中国与日本之末法观所经常引用。根据经典观察法灭说，我们可发现，世尊虽然说‘过去诸如来，依寿减变，于彼七日后，正法隐没，今我涅槃后正法五百年……像法住世满一千年……’，但是世尊仍然为了使正法久住，而说了大陀罗尼咒，正如《涅槃经》所云之末法中有十二万大菩萨，持法不灭。故虽曾言法灭之说，但仍有克服法灭的正法意识存在，而非绝对的末法意识。当然，经的记载也可能意图使教团的堕落面与形骸化，得到反省而脱离法灭说。  ［参考资料］　《大宝积经》卷一；《大方等大集经》卷四十；《月灯三昧经》卷七；《观佛三昧海经》卷三；《诸法本无经》卷下；《中观论疏》卷一（末）；《安乐集》卷上；《俱舍论宝疏》卷二十九；《法苑珠林》卷九十八；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》。

末田地（梵Madhyantika，巴Majjhantika，藏ñi-ma guṅ-po）
 末田地（梵Madhyantika，巴Majjhantika，藏ñi-ma guṅ-po）  印度陀颇罗人。又作末田提、摩禅提、摩田提、末田底迦、末田铎迦、末田地那。意译为水中、日中、金地。关于其得名由来，依《有部毗奈耶杂事》卷四十所载，师出家于日中之时，复受戒于水中，故时人称之为日中或水中。其文云（大正24 ·410c）︰  ‘本云末田地那，末田是中，地那是日，因以为名，唤为日中。或云末田铎迦，末田是中，铎迦是水，由在水中出家，即以为名，唤为水中。旧云末田地者，但出其名，皆未详所以故。’  相传师为阿难的最后弟子，付法藏的第三祖，也是迦湿弥罗（罽宾）佛教的早期弘扬者。依《阿育王经》卷七所载，师亦为‘异世五师’之一。师承传阿难之法，复传法予商那和修。据此，由摩诃迦叶至优婆■多，师资相传有五人，此称为‘异世五师’。相传彼尝游化迦湿弥罗国，降伏龙王，大宣正法。并为人民说《读譬喻经》，令八万众生出家，千人得道云云。  关于其出世年代，诸说不同。依《阿育王传》卷三〈优婆■多因缘〉与《有部毗奈耶杂事》卷四十所载，师于佛入灭后百年出世。此种说法与北方所传阿育王于佛灭百年后出世的说法如出一辙。意谓师与阿育王为同时代人。此外，《大唐西域记》卷三〈迦湿弥罗国〉条下所记，师出世于佛入灭后五十年。此说与前说之年代差距颇近。但未见相似的说法，以资佐证。推究其因，或因迦湿弥罗国为说一切有部之地。说一切有部之徒为欲显示自派传承之权威，乃不顾年代之是否相符，而迳以师为阿难之直传弟子所致。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷二；《达磨多罗禅经》卷上；《付法藏因缘传》卷二；《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部师宗相承〉；《分别功德论》卷二；《翻梵语》卷二；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》；《多罗那他佛教史》。

末那识
 末那识  唯识宗所说八识中的第七识。梵文作man-as，译作‘意’。窥基《瑜伽论略纂》卷十三详作讫利瑟吒末那，当译作‘污染意’。旧译家译为‘阿陀那识’；新译家译为‘末那识’，而以阿陀那为第八执持识。此识在诸识的顺序上，排在第七位，故一般称之为第七识。关于此识，学者所说不一，但均以之为妄识，视为众生迷妄的本源。  (一)地论家所说︰地论家以第八识为清净无垢的真识，视为与真如同一。然必有动此真识，开展生灭万象的动力，此实即第七阿陀那识，也就是所谓生灭妄缘的不觉心，即根本无明。慧远《起信论义疏》卷上云（大正44·185c）︰‘不觉心起者是第七识，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄识；别而言之，不觉是其根本无明，染心是其业识，以后乃至相续识。’  又，《大乘义章》卷三（末）将阿陀那译为‘无解’，以为体是无明痴闇之心，随义傍翻而列无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识八名。其下又分八识为事识、妄识、真识三种。而以阿陀那为其中的妄识，并解释‘妄’义云（大正44·526b）︰  ‘此识会实入虚，推事无事，唯心妄见，故说为妄。又此妄心，亲迷真起，迷真取妄，故名为妄。’又说第八为‘心’，第七为‘意’，前六由此‘意’生，故为意识。  (二)唯识家所说︰唯识家分八识为三能变，而以末那识为第二能变，并致力解说。其旨趣见于《成唯识论》卷四、《成唯识论述记》卷四（末）、《成唯识论枢要》卷下（本）、《成唯识论了义灯》卷四（末）、《成唯识论演秘》卷四（本）等。兹略述其意如次︰  (1)就名义而言︰‘末那’是梵语，此处翻作‘意’，恒审思虑之义。论曰（大正31·19b）︰‘是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。’意即第七识的特质在于恒审思虑。第八识虽恒时相续，但任运无分别，故非审思虑；第六识广亘三世，缘一切事理。但有间断，故非恒思虑。前五识任运无分别，且有间断，故无恒审思虑之义。然以恒审思虑之言，余识悉得除去，令之独显末那识之特质。  (2)就译语而言︰六、七两识同称意识，但《成唯识论》加以区别，其文云（大正31·19b）︰‘此名何异第六意识，此持业释如藏识名，识即意故彼依主释，如眼识等识异意故。’  此谓第七识以自性思虑，故‘意’即‘识’。第六识依第七识而现了别之用，故为依意之识，两者间当有差别。  (3)就此识之所依而言︰《成唯识论》谓心、心所所依总有三种，分别是因缘依、增上缘依、等无间缘依。第七识亦必有此三种。  (4)就所缘而言︰印度有四师之异说。首先，难陀以为第七识缘第八之自体分为我，缘其相应心所为我所。火辨以为缘第八之见分为我，缘相分为我所。安慧以为缘第八之现行为我，缘种子为我所。最后，护法以为缘第八之见分为我。《成唯识论》以护法之说为一家之正义，非难前三师之说。文曰（大正31·22a）︰  ‘前说皆不应理，色等种子非识蕴故，论说种子是实有故，假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所。无一心中有断常等二境，别执俱转义故，亦不应说二执前后，此无始来一味转故。’  执第七、第八之见分为我，是内缘相续、极微细之执，而认执主宰之本体，故总以之为妄分别之根本。  (5)论第七识之相应︰即我痴、我见、我慢、我爱四烦恼；遍行中的作意、触、受、想、思；别境之慧；与大随惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。论云（大正31、23b）︰‘然此意俱心所十八，谓前九法、八随烦恼，并别境慧。’  (6)论第七识属三性中何者？因位第七是有覆无记性所摄，于果位转第七得平等性智，若就此言，是唯善性。  (7)明其起灭︰于三乘无学果、灭尽定与出世无漏道不起，其中有永灭与暂伏之别。论曰（大正31·23c）︰‘阿罗汉者总显三乘无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。学位灭定、出世道中，俱暂伏灭。’  (8)若解第七分位之行相，有三位差别︰{1}与补特伽罗我见相应之位，{2}与法我见相应之位，③与平等性智相应之位。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）︰  ‘初通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识起法我见。后通一切如来相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢、异熟识等起平等性智。’  此外，唯识家认为在八识之中，末那识有三种位次，称为‘末那三位’。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）︰‘此意差别略有三种，(一)补特伽罗我见相应、(二)法我见相应、(三)平等性智相应。’  (1)补特伽罗我见相应之位︰补特伽罗是梵语，译为数取趣，实则应译为人或生。相对于第二的法我见，而通称为人我见。人我见相应之位，系缘第八阿赖耶识而起人我执之位，指一切凡夫、二乘有学菩萨七地以前的有漏心之位。  (2)法我见相应之位︰缘第八异熟识而起法我执之位，指一切凡夫、一切二乘、菩萨不起法空智果之位。  (3)平等性智相应之位︰是起无漏平等性智之位，即菩萨以法空观入见道后，又于修道位中现起法空智果之位，为一切佛果。  以上三位中，前二位是有漏，第三位是无漏。  ◎附︰侯外庐编《中国思想通史》第四卷（上）第三章第三节（摘录）  第六识在意识活动中已形成为一个自我中心，术语叫做‘分别我执’（即‘分别计度，执为实我’之意）。不过，这个自我中心还不是持续的，因为他本身以外境为对象而具有间断性。但唯识论者正是依此安排了‘分别我执’的必备条件，窥基说︰‘间断粗猛，故有此执，余识浅细及相续故，不能横计起邪分别，邪分别者，必有间断及粗猛故。’（《述记》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在于第七末那识，它是我执的最后根源，主体即依此而建立，第六识的我执亦依此而起。  第七识属于另一种范畴，它和前六识不同，并不以外境为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的‘境’。它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。这种坚执是强烈而生动的，它不随外境的迁流而有间断，因为它所坚执的第八识是永恒的。今取有关文句略加检证︰‘俱生我执，……此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。’（《成唯识论》卷一）‘此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。’（《述记》卷四）‘第七唯托第八为相，举其本质言，起自心相。’（《述记》卷四）  如果说，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我中心，那末，第七识乃是一个内在的、深藏的、无间的自我中心；在这方面，它与第六识及第八识既有共同之处，复有差异，如下文所说︰‘其第六识，体虽是识，而非是意（第七识），非恒审故。’（《述记》卷二十五）‘以相续思量故，此但名意，第六缘境，转易间断，故加识名。’（《述记》卷二十五）‘谓第七识恒审思量，此说恒言，简（简别之意）第六识，意识（第六识）虽审思而非是恒，有间断故。次审思言，复简第八，第八虽恒，非审思故。恒审思量，双简五识，彼非恒起、非审思故。’（《述记》卷十二）‘此我外缘，行相粗猛（指第六识），非第七起，由第七故第六起，此举由七生增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有间断，遍三性心间杂生故。’（《述记》卷三十）  这个作为自我中心的最后根源的第七识，其特性便是连续与深远，如《述记》说︰‘第七深而不断’（《述记》卷四），‘行相深及相续’（《述记》卷四）。  ［参考资料］　《入楞伽经》卷八〈刹那品〉；《瑜伽师地论》卷五十一、卷六十三；《转识论》；《唯识三十颂释》；《显扬圣教论》卷一；《显识论》；《解深密经疏》卷三；《唯识思想论集》(一)（《现代佛教学术丛刊》{25}）；宇井伯寿《瑜伽论研究》；《印度哲学研究》第五册。

本主崇拜
 本主崇拜  我国云南白族特有的宗教信仰形式。系以古代白族传统的自然崇拜及祖先崇拜为基础，杂揉道教、佛教的部分内容而形成。白族大部分的人口主要聚居于云南大理，少数散居于贵州、湖南等地，多以水稻农耕维生。汉化极早。该族原称‘民家’，西元1956年以后，正式定名为白族。  本主为一村或数村的最高社神。种类甚多，有天神、圣母、龙王、皇帝、帝母、太子、夫人及老爷等，并为之建庙宇、立牌位，或彩塑神像。白族人认为举凡生死祸福、衣食起居及五谷六畜等皆受其管辖与庇护。又，本主大致可分为三类，即︰  (1)自然神︰多为与农业生产有关的驱雾神、龙王、龙母等。  (2)部落神︰指南诏、大理国的君主或宰臣。如各地供奉的十八堂本主、七十二景帝等。  (3)英雄神︰指与蟒蛇斗争，为民除害的传奇英雄人物。如大理县周城供奉的本主杜朝选、羊皮村的本主段赤城等。  本主崇拜中，最隆重的祭祀仪式为迎本主。各地迎本主的日期不尽相同。然大多在春节举行。有些地方则在本主诞辰日举行。祭祀期间，多在本主庙前演戏唱曲及耍龙舞狮等娱乐活动。

本初佛（梵ādi-Buddha）
 本初佛（梵ādi-Buddha）  密教佛名。音译阿提佛陀。意译又作本初觉者、第一觉者、胜初佛。用语。印度后期密教（即金刚乘，Vajra-yāna），以此佛为诸法的本源、万物的创造者。并谓五在定佛（Dhyāni-buddha）系由此佛所流出。但是，在金刚乘诸派中，有人以本初佛为五在定佛之一。也有人以金刚萨埵，或普贤菩萨，或持金刚为本初佛。  根据梵文《大乘庄严宝王经》（Kāraṇ-ḍa-vyūha）之别本记载，劫初出现称为本初佛、自生者（Svayambhū）、本初主（ādi-nātha）之佛，藉禅定而创造世界。又从其精神产生观自在菩萨。由额生大自在天。从肩生梵天。从心脏生那罗延天。自牙齿生辩才天女（Sarasvatī）。  另依梵本《自生往世书》（Svayambhū-purāṇa）记载，本初佛最初以火焰姿态出现于尼泊尔。文殊师利菩萨为保存此火焰，而建自生支提（Svayambhū-caitya）。西元第十世纪以后，为统合五在定佛的思想，印度那烂陀寺的学僧之间兴起此本初佛的概念。到后世，在尼泊尔，为艾斯瓦力卡（Aiśvarika）派所采用。在西藏，则被采用为藏传佛教的教义。  本初佛以人的形态表现时，被称为持金刚（Vajradhara）。其形像，有单身及双身。单身者，金刚结跏，以宝玉与严身具装饰身体，右手握金刚，左手握犍稚（gaṇṭā），两手交叉于胸前，结金刚吽字印。双身者，则以同样的姿势抱铄乞底（śakti）。铄乞底右手执小刀，左手持髑髅器（kapāla）。  ◎附︰赖富本宏〈喇嘛教美术的特色〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{75}）  在五佛里，由居于中心地位的所谓的大日如来总括全体。在行部或瑜伽部密教里，通常以大日如来为中心，但在无上瑜伽密教里，则属金刚部族，司五烦恼中之嗔恚（dveṣa）的阿■系统之诸尊继之而起，密教于此有很大的改变。  然而，这种倾向更进展到不以五佛之间的位置转换为满足，甚而在五佛之上，置一总括五佛的绝对的佛。此一绝对的佛，不依存于其他；于本初之时，即已存在，故称为本初佛。能获得本初佛之地位的，并不是原来的佛，在《初会金刚顶经》里，说圣俗一致，以如下三尊为现象世界的代表（此三尊与现象世界具有同样的意义）。此三尊即是第六佛，亦即升上本初佛的地位。(1)金刚萨埵，(2)持金刚，(3)法身普贤（普贤王如来）。  如上三尊，到了后代遂成为本初佛。但各派有各自的本初佛。例如，噶举派以持金刚，宁玛派则以法身普贤为最高的佛。  兹略述各尊如下︰  (1)金刚萨埵（Vajrasattva）  金刚萨埵，此名称具有‘金刚的萨埵’，亦即‘密教之菩萨’的重要意义。这个名称可能并非出自大乘经典，而是出自密教经典（《大日经》？）。其早期有金刚手菩萨（Vajra-pāṇi），甚至于可追溯到古印度神话的因陀罗（Indra）神。另外，与金刚萨埵有关的是执金刚、释提桓因、忿怒金刚手等等。  在原始经典中，金刚手已出现，即释尊之侍卫，在犍陀罗美术里，曾清楚的表示出此种特色。即以其与佛接近的特色，在大乘经典中遂取得了佛说法之对告众的地位。又在密教经典中，此尊是密教的菩萨，众生的代表者，特别是在密教的相承中，此尊连结圣俗，是大日（圣的象征）的桥梁。根据这点，日本的密教把金刚萨埵视为大日如来的因位，是真言宗付法八祖中，继第一祖大日如来之后的第二祖。金刚萨埵在佛教中，取得确定的地位，是在《初会金刚顶经》；在该经中，他是十六位大菩萨的上首，是大日如来的对告众，其重要性不亚于大日如来。  从美术的角度来看拉达克的金刚萨埵，大致可分为两种类别。  第一，是十六大菩萨之一的金刚萨埵。常见于阿尔齐衮巴为主的林亲桑坡系的曼荼罗中。  在图像上，拉达克的金刚萨埵图像与印度和日本一样，同是右手持金刚杵于胸前，左手握金刚铃于左膝上。身色常作白色。这种类型的金刚萨埵，不用说，当然还不是本初佛。  第二，是可以称为本初佛的金刚萨埵。此尊的图像与前者大抵无异，但大多是抱着金刚萨埵女（Vajrasattvī）的双身像。出现于一般称为‘西藏死者之书’的《中阴救度法》（Bar-do thos-dol）一书中的第六佛，即是一例。  作为本初佛的金刚萨埵，也被当作单独一尊来描绘，但在此时，其身色是金色身。  (2)持金刚（Vajradhara）  持金刚，与金刚萨埵一样是衍生自因陀罗神，因此与金刚手不无关系。在《初会金刚顶经》中将金刚萨埵（Vajrasattva）、持金刚（Vajradhara）、金刚手（Vajrapāṇi）置于同格，即是证据。  在图像上，持金刚之持物与金刚萨埵完全一样，但其两手于胸前交叉结金刚吽迦罗（Vajrahūṃkāra）印，是其差异处。又若再举出其特色，其身色与金刚族的阿■佛，同是青色。类似金刚吽迦罗的印相，可见于日本东寺讲堂五大明王中的军荼利明王，但据笔者的推测，其起源大概是出自印度爱罗拉石窟的金刚手的侍者。  虽然在西藏，此两者多少有点混乱，但还是能将两者加以区别。由于持金刚是噶举派的本初佛，因此在八十四成就者传等的成就者系统的前面或中央，必定有青色的持金刚。换句话说，这是相承系谱的中心，与日本的金刚萨埵扮演同样的角色。  (3)法身普贤（Samantabhadra）  普贤菩萨是《华严经》里，专司行愿的菩萨。但也见于《大日经》和八大菩萨之中，以其为菩提心（bodhicitta）的典型象征。因此，在《金刚顶经》中，将其视为金刚萨埵和持金刚的异名同体。但是，表现于图像的法身普贤（本初佛），是否与《初会金刚顶经》的普贤有直接关系，今还不能确定。亦即本初佛的普贤，不同于金刚萨埵等的菩萨形，而是近似佛形。所谓‘近似’，即是在此尊身上，不着大衣，完全裸形。头顶可见肉髻，但此肉髻是否确是三十二相之一，并无确证。  此尊身色无例外的，都作青色。有单独尊和膝上抱着明妃的双人形两种形态。由于是宁玛派的本初佛，故可见于宁玛派的寺院。  此尊的起源未明，若探讨与其类似者，不禁想起耆那教之尊像。众所皆知，耆那教大致可分为裸形的空衣派（Digambara）和穿白衣的白衣派（śvetāmbara），但其尊像均是裸形。耆那教的尊像以比哈、欧利沙为中心，存在于印度各地，但在印度因无法见到法身普贤的实例，资料不足，故无法确知是否受耆那教之影响。  又，在近代密教研究初兴之时，有人主张以时轮尊为本初佛的代名词，但根据最近的研究，此说已被否定。  ［参考资料］　M. Monier Williams《Buddhism》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Be-noytosh Bhattacharyya《An Introduction to BuddhistEsoterism》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literatur》；H. V. Glasenapp《Der Buddhismus》。

本化
 本化  久远实成的本佛之教化，谓为‘本化’。相对于此，出现于印度历史上，在佛陀伽耶成道、讲经四十余年的释迦牟尼佛之教化，则称为‘迹化’。《法华经》卷五〈从地涌出品〉载，会中菩萨乞求担受佛陀灭度后的弘经任务，但释尊说（大正9·39c）︰‘止，善男子！不须汝等护持此经。所以者何？我娑婆世界，自有六万恒河沙等菩萨摩诃萨，一一菩萨各有六万恒河沙眷属，是诸人等能于我灭后，护持读诵广说此经。’随之，娑婆世界国土，悉皆震裂，而从其中涌出无量千万亿菩萨。此明释尊是久远实成的本佛，而从地中涌出的菩萨是此本佛久远以前所教化的弟子，此等弟子称为本眷属或本化菩萨。说法四十余年的释尊即为伽耶始成的迹佛，受其教化的弟子即是迹化菩萨。  关于释尊为何不允许迹化菩萨弘经，天台大师智在《法华文句》卷九（上）〈涌出品〉立前三后三等六义以释之。首先立三义，解释如来阻止迹化菩萨誓愿弘经。即︰一是‘汝等各各自有己任，若住此土，废彼利益’；二是‘他方此土结缘事浅’；三是‘迹不得破，远不得显’。其次，解释释尊召请本化菩萨弘经，也有三义，即‘是我弟子应宏我法’、‘以缘深广’、‘得开近显远’。  又，本化地涌而出的菩萨有四导师，名为上行、无边行、净行、安立行。《法华经》卷六〈如来神力品〉载，释尊将未来世的弘法重任付嘱此等菩萨，称为别付嘱。因于塔中所行，故又称塔中付嘱。同经〈嘱累品〉载，释尊出宝塔后，将法付嘱迹化他方的无量菩萨，此称为总付嘱或塔外付嘱。  ［参考资料］　日莲《观心本尊钞》。

本化别头佛祖统纪
 本化别头佛祖统纪  日本佛教史籍。三十八卷。日本·身延山日潮着。乃模仿宋·志磐《佛祖统纪》而作。主要是依据日莲宗一致派所传，以列传体记述日莲、六老僧等日莲宗高僧之行实。其体系化之内容，对于研究日莲宗初期教团史者而言，用处颇大。  全书由本纪、世家、列传、别头四十二章、宗旨汉语、扶宗明文志、法运通别一览志等七篇构成。本纪所收是释尊、上行菩萨、日莲的资料。世家收日昭、日朗、日兴、日向、日顶、日持、日常、日像等八祖。列传收录中老十八祖等四四０人的事迹。别头四十二章与宗旨汉语收大中院日孝所编的《开目钞》等八篇。扶宗明文志收录时宗的文书、后醍醐天皇的纶旨。法运通别一览志记载元历元年（1184）到享保二十年（1735 ）的主要史实。

本化四菩萨
 本化四菩萨  指佛在久远本时所化的四菩萨。《法华经》卷五〈从地涌出品〉载，应佛灭后弘经之召，从娑婆世界下方空中涌出六万恒河沙之菩萨。以上行、无边行、净行、安立行等四菩萨为上首（乃菩萨众中之导师，故又称四导师）。其时，补处的弥勒菩萨见状，惊曰︰‘我于此众中，乃不识一人。’释尊说︰‘我从久远来，教化是等众。’故知本化四菩萨为久远本时应生的眷属。  日本日莲宗依据上说，而称该宗宗祖日莲即上行菩萨再生。此说载于《寂日房御书》、《三大秘法钞》中。并谓四菩萨中之上行菩萨表示‘火大’之德。无边行菩萨表示‘风大’之德。净行菩萨表示‘水大’之德。安立行菩萨表示‘地大’之德。释尊则表示‘空大’之德。合之则为‘妙法莲华经’五字。五字即此本化地涌的利益。

本圆（1881～1947）
 本圆（1881～1947）  为日据时代台湾佛教三大尊宿之一，为台北凌云禅寺之创建者。

本地垂迹
 本地垂迹  谓佛、菩萨为方便摄化众生，由本地（佛菩萨之本身）变化诸多分身，垂世以度化有情。僧肇《注维摩诘经》之序云（大正38·327b）︰‘然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。’如《法华经》载，久远实成的本师释迦牟尼佛（本门），示现丈弊垢之劣应身（迹门），以度化众生。《观无量寿经》所说的阿阇世、提婆的兴恶与王后韦提希的愿生西方，以及观世音菩萨的分身摄化、地藏菩萨的现比丘形、住世罗汉的应化无方等事，都是为方便诱引末代凡夫而作的垂迹摄化。  自古盛行轮回转生说的印度，也流传不少诸神应化说。如谓梵天、帝释为了试探人心，屡次化现为弊衣的隐士；毗纽天曾数度化身于世云云。佛教东传中国后，依据被视为伪作的《清净法行经》所载，孔子、颜回、老子三圣是菩萨、罗汉的应化。道教依佛教的垂迹说，而有老子八十一化之说。及至陈隋之际，天台宗兴起《法华经》本门、迹门二分说，垂迹说遂更加流行。此外，禅宗也有寒山、拾得、布袋、蚬子、猪头等异僧故事，此亦可视为由垂迹观念演化而来的传说。  佛教传入日本之始，原被视为外夷之教而遭排斥，到了圣德太子摄政，方竭力兴隆三宝，认为尊崇佛菩萨并不违背神意。于是广立寺塔，祈求国运昌隆。并主张日本的神祇皆是佛菩萨的垂迹，且将每一神祇配列一本地佛或菩萨。其后，又有以神为本地，以佛菩萨为垂迹之‘神本佛迹’说。明治维新时由于‘神佛分离令’，神佛混合的本地垂迹说始告式微。

本地身
 本地身  密教用语。又称本地法身。‘加持身’的对称。指一切万化所依的根本身。如《大日经疏》卷一云（大正39·580a）︰‘薄伽梵即毗卢遮那本地法身。’同疏卷七云（大正39·657a）︰  ‘如来一一三昧门声字实相，有佛无佛法如是故，即是故不流。即是如来本地法身。为欲以此法身遍施众生故，还以自在神力加持如是法尔声字。故此声字即是诸佛加持之身。’  《大日经义释演密钞》卷二云（卍续37·33下）︰‘本地法身者即实相法身也。一真实相为万化之本，犹如于地为万物之依，故曰本地。’此谓毗卢遮那实相法身为一切万化之本，犹如大地是万物所依，故称为本地身。  本地身之说，原立基于《法华经》本门的教旨，如《大日经疏》卷七云（大正39·658a）︰‘今此本地之身，又是妙法莲花寂深秘处，故寿量品云︰常在灵鹫山，及余诸住处，乃至我净土不毁，而众见烧尽。即此宗瑜伽之意耳。’此谓本地身与常在灵鹫的本门身同义。  又，密教以妙法莲华为胎藏界曼荼罗，以其中的中台大日如来为本地法身。如《大日经疏》卷三云（大正39·610a）︰‘今此中妙法莲花漫荼罗义。毗卢遮那本地常心，即是花台具体。四佛四菩萨，醍醐果德，如众实俱成。’同疏卷二十云（大正39·788b）︰‘次即入中恶（长声）字，是方便也。此是毗卢遮那佛本地之身花台之体。’  关于本地身的自体，或认为实相智慧身是本地身。如《大日经疏》卷五说，此莲花台是实相自然智慧。又（大正39·632b）︰‘所以持未敷莲者，如毗卢遮那实智花台既成果已，复持如是种子。’  由大日之本地说引申而谓其他诸尊也有本地。譬如观音的本地是弥陀，日天的本地是观音等。此外，日本也说诸神皆有本地，因而衍生出‘神佛本地垂迹’之说。  ［参考资料］　《十住心论打闻集》；《大日经住心钞》卷一；《大日经指心钞》卷二；《大日经教主本地加持分别》；《大日经教主义》。

本堂
 本堂  日本佛教用语。指寺院中供奉本尊的佛堂，乃该寺的中心。平安时代以前称为金堂。平安中期以前，金堂四周均建有回廊，其后则在金堂前建置礼堂（如醍醐寺、仁和寺）。另一方面，平安前期时，天台宗、真言宗寺院的中心建筑物，并不称为金堂，而称为中堂、根本堂或佛堂，或依本尊之称号而命名者，且皆附建有礼堂。此等现象有别于古代之金堂。其所以如此，或许是由于在佛堂内所举行的仪式形态产生变化所致。本堂之载于史料，首见于《李部王记》，平安后期以后几乎所有的宗派，均用此称呼。  南都或天台宗、真言宗寺院的本堂，其深度、宽度大致相等，内部二分为内阵（供奉佛像处）、外阵（又称礼堂，即内阵外侧，供人坐拜处）。古时内阵大多为土间（未铺地板的房间）。在内阵背面有供祀佛神像的后堂，侧面有供人闭居、斋戒、祈祷的小屋。镰仓新佛教寺院之本堂，内部也二分为外阵、内阵。内阵的地板比外阵高。

本如（981～1050）
 本如（981～1050）  北宋天台宗僧。四明句章（浙江宁波市南）人。幼年受业于国宁寺，后从四忠礼学天台教观。景德四年（1007），受知礼之命，前往梵天庆昭处，与山外派论辩。大中祥符四年（1011），住东掖山承天寺，三十年间，大振法幢。讲说《法华经》、《涅槃经》、《金光明经》、《观无量寿经》、《观音玄义》、《摩诃止观》等书。学徒常在五、六百人以上。庆历二年（1042），因驸马都尉李遵勖的奏请，获赐‘神照法师’号及紫方袍。又，仰慕庐山之风，乃与丞相章■公等人结白莲社，勤修念佛。六、七年后，遂成巨刹。仁宗钦慕师之道风，赐额白莲寺。皇祐三年（一说二年）示寂，世寿七十。著有《仁王忏仪》、《普贤行法经义疏》等。嗣法门人有神悟处谦、法真处咸、栌庵有严、能仁法宝、承天怀雅、天台宝纤、钱唐义全等人。  ［参考资料］　《十义书》序；《四明尊者教行录卷六；《嘉泰普灯录》卷二十四；《释门正统》卷二；《净土圣贤录》卷三。

本寂（840～901）
 本寂（840～901）  唐代禅僧。曹洞宗第二祖。又称耽章。泉州（福建）莆田人。俗姓黄。幼习儒学，十九岁入福州福唐县灵石山出家。二十五岁受具足戒。咸通年间（860～873），禅风兴盛，乃谒洞山良价。往来请益，密受宗旨。后住抚州（江西）曹山（旧名荷玉山，为思慕曹溪六祖慧能，遂改名曹山）。大扬宗风，并详说洞山五位旨诀，而为丛林的楷式。法席繁兴，学徒云集。天复元年（一说三年）示寂。世寿六十二。世称曹山本寂，敕谥‘元证禅师’。嗣法门人有荷玉光慧、金峰从志、鹿门处真、育王弘通、曹山慧霞等。有《抚州曹山本寂禅师语录》二卷传世。4-1721B.GIF{image=4-1721B.GIF}本寂    ◎附︰《曹山本寂禅师语录》（摘录）  (一)纸衣道者来参，师问︰‘莫是纸衣道者否？’云︰‘不敢。’师云︰‘如何是纸衣下事？’道者云︰‘一裘才挂体，万法悉皆如。’师云︰‘如何是纸衣下用？’道者近前应诺，便立脱。师云︰‘汝只解恁么去，何不解恁么来？’道者忽开眼问云︰‘一灵真性，不借胞胎时如何？’师云︰‘未是妙。’道者云︰‘如何是妙？’师云︰‘不借借。’道者珍重便化。师示颂云︰‘觉性圆明相身，莫将知见妄疏亲。念异便于玄体昧，心差不与道为邻。情分万法沉前境，识鉴多端丧本真。如是句中全晓会，了然无事昔时人。’  (二)僧举陆■大夫问南泉姓什么？南泉云姓王，■云王还有眷属也无？南泉云四臣不昧，■云王居何位？南泉云玉殿苔生。问师︰‘玉殿苔生意旨如何？’师云︰‘不居正位。’僧云︰‘八方来朝时如何？’师云︰‘他不受礼。’僧云︰‘何用来朝？’师云︰‘违则斩。’僧云︰‘违是臣分上，未审君意如何？’师云︰‘枢密不得旨。’僧云︰‘恁么则■理之功，全归臣相也？’师云︰‘你还知君意么？’僧云︰‘方外不敢论量。’师云︰‘如是如是。’  (三)僧问︰‘如何是无刃剑？’师云︰‘非淬炼所成。’僧云︰‘用者如何？’师云︰‘逢者皆丧。’僧云︰‘不逢者如何？’师云︰‘亦须头落。’僧云︰‘逢者皆丧则固是，不逢者为什么头落？’师云︰‘不见道能尽一切。’僧云︰‘尽后如何？’师云︰‘方知有此剑。’  (四)僧问香严︰‘如何是道？’香严云︰‘枯木里龙吟。’僧问︰‘如何是道中人？’香严云︰‘髑髅里眼睛。’僧不领，乃问石霜（青原下四世，庆诸禅师）︰‘如何是枯木里龙吟？’石霜云︰‘犹带喜在。’僧云︰‘如何是髑髅里眼睛？’石霜云︰‘犹带识在。’又不领，乃问师︰‘如何是枯木里龙吟？’师云︰‘血脉不断。’僧云︰‘如何是髑髅里眼睛？’师云︰‘干不尽。’僧云︰‘未审还有得闻者么？’师云︰‘尽大地未有一人不闻。’僧云︰‘未审枯木里龙吟是何章句？’师云︰‘不知是何章句，闻者皆丧。’遂示偈云︰‘枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明；喜识尽时消息尽，当人那辨浊中清。’  (五)僧问︰‘学人通身是病，请师医。’师云︰‘不医。’僧云︰‘为什么不医？’师云︰‘教汝求生不得，求死不得。’  (六)师一日入僧堂向火，有僧云︰‘今日好寒。’师云︰‘须知有不寒者。’僧云︰‘谁是不寒者？’师筴火示之。僧云︰‘莫道无人好。’师抛下火。僧云︰‘某甲到这里却不会。’师云︰‘日照寒潭明更届v  (七)僧问︰‘即心即佛即不问，如何是非心非佛？’师云︰‘兔角不用无，牛角不用有。’  (八)问︰‘如何是常在底人？’师云︰‘恰遇曹山暂出。’云︰‘如何是常不在底人？’师云︰‘难得。’  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十三；《景德传灯录》卷十七；《五灯会元》卷十二；《释氏稽古录》卷三；《禅林僧宝传》卷一；宇井伯寿《禅宗史研究》第三册；忽滑谷快天《禅学思想史》。

本寺·末寺
 本寺·末寺  日本佛教用语。本寺又称本山，意为根本之山，即指传灯付法的根本道场。如延历寺、金刚峰寺、东大寺、兴福寺、东寺等是为本寺。其所属寺院即为末寺。末寺的形成，有为确保寺领而附属于大寺者；或为大寺以其权势逼令从属者；或是本寺之寺僧所建者；或为信徒所建而捐赠者。  本寺与末寺的本末关系始自平安时代（794～1192）。当时天台宗与真言宗各以比睿山延历寺、高野山金刚峰寺为中心，各领有众多寺院。后来各宗派也逐渐形成此等情势。在本末关系形成以后，本寺须致力于保护末寺之各项权益。相对的，末寺须为本寺提供杂物、年贡等经济性负担，以及在本寺举行法会时提供人力支援。末寺也仰仗本寺的权势，扩大寺领，而且得免除国役。后来，又发展成直末寺（与本山有直接关连的末寺）、孙末寺（直末寺的末寺）、曾孙末寺（孙末寺的末寺）等多种末寺。  近代日本佛教的本末关系渐成为政治施政的一环。元和元年（1615）本末制度确立，规定本末寺院间严格的隶属关系。将末寺之一切置于本寺绝对管辖之下。幕府即藉此制度而直接、间接控制全国各宗寺院。在此制度之层层支配之关系下，本山有权向各末寺收取寺院什物与佛像，乃至修建大本山伽蓝的费用，或僧阶的授与费，对末寺时相需索，而末寺则将其费用转向檀家索取。  本末关系到明治维新时期仍存在。二次世界大战后，末寺始在法律上取得独立的地位。此外，各宗派的本山，称呼并不相同。依不同宗派，而有总本山、大本山、中本山、小本山等名称。

本尊
 本尊  (一)根本主尊之意︰指某一宗派或某一寺院之主要崇拜对象。又称本师、本佛、主尊，或为别于胁侍、眷属等诸尊，而称中尊。日本佛教徒将一寺、一堂或一宗所供奉的主要尊像，谓之为本尊。其形像为木像、画像、曼荼罗、名号等。依宗派、堂宇之不同，所定的本尊也有别。一般寺院或依愿主、创立缘起而安置本尊，通常不离释迦牟尼佛、药师如来、阿弥陀佛、大日如来、观世音菩萨、地藏菩萨、弥勒菩萨等。也有少数宗派选择其他菩萨或护法的。  禅宗寺院中，佛殿之本尊为释迦牟尼佛，或左右侍立迦叶、阿难二尊者，或文殊、普贤二菩萨，或无胁侍。僧堂之本尊为文殊菩萨或观世音菩萨。众寮之本尊是观世音菩萨。法堂则随各寺而定。  净土宗寺院，古来即以阿弥陀佛或弥陀三尊（阿弥陀佛与观世音、大势至）为本尊。净土真宗则于绘像、木像为本尊之外，另以名号为本尊。其名号有六字（南无阿弥陀佛）、九字（南无不可思议光如来）、十字（归命尽十方无碍光如来）等三种。真宗尚将中国、日本等诸祖师绘于一幅，称为光明本尊。  天台宗以久远实成无作之本佛为本尊。日莲宗以‘南无妙法莲华经’为本尊，或以日莲所绘‘十界劝请大曼荼罗’为本尊，或以本门之释迦及本化之四菩萨为本尊。密宗以大日如来为普门总体的本尊，以金刚界、胎藏界两部曼荼罗诸尊为一门别德之本尊。  (二)指西藏佛教徒所修法门之所属主尊︰藏传佛教之修行者，必须选择某一佛、菩萨或护法为其一生中所主要供奉、学习的对象，并专学其法。此一对象对个人而言，即其修持之本尊。本尊一经选择，永不变动，正见摄持，以为修持之中心。如奉绿度母为本尊，则口不离其十字咒，身不异其绿色少女慈祥之貌，意不离其大悲三昧地。其他上师如莲华生，本尊如喜金刚，空行如金刚亥母，护法如出世麻哈嘎拉，皆可为本尊。在四根本中，上师为加持根本，本尊为成就根本，空行为空乐根本，护法为事业根本。  ［参考资料］　《大日经疏》卷三、卷二十；《秘藏记》；《吾妻镜》卷二十六；《多武峰略记》卷下；《祖书纲要删略》卷七；《尘添壒囊钞》卷十五；《安斋随笔》卷二十；《甲子夜话》卷二；山崎泰广《密教瞑想法》（密教ヨ一ガ·阿字观）。

本山修验宗
 本山修验宗  日本现代修验教团。以京都市左京区的圣护院为总本山。明治五年（1872），修验宗被废止，被编入天台宗寺门派的圣护院。以在明治后半期即已组织化的京阪神之大峰登拜讲社为基础，于昭和二十一年（1946）设立修验宗。但因内哄，圣护院又脱离修验宗，而于1962年设立本山修验宗。其后由于适逢旧本山派统一的契机，因此本山修验宗又与修验宗及本修验宗（以吉祥草寺为本山），于1972年合并成为本山修验宗。

本愿寺
 本愿寺  日本净土真宗十派中本愿寺派（西本愿寺）与大谷派（东本愿寺）本山的总称。文永九年（1272），觉信尼将其父亲鸾的遗骸移葬于京都东山大谷吉水之北。并于该地建立御影堂，此为本寺的滥觞。其时，觉信尼制订规约，限定该堂的管理者（称为留守职）唯其后代子孙始可继承。至延庆三年（1310），第三世觉如继任此职，正式启用本愿寺寺名。  宽正六年（1465），堂舍遭延历寺徒众毁坏。八世莲如前往近江（滋贺县）园城寺避难。后又遇应仁之乱，乃转往北陆布教。文明十二年（1480），于京都山科建立堂宇，号松林山本愿寺。天文元年（1532），该寺复遭日莲宗宗徒烧毁。第十世证如移往大参石山别院（系莲如于明应五年所建），称为石山本愿寺。其后，因织田信长之战事，石山本愿寺又告焚毁。天正八年（1580），和议成立，寺乃移至纪伊（和歌山县）鹭森。继而移至和泉（大阪府）贝冢、天满等地。天正十九年（1591），丰臣秀吉移寺地至京都七条堀川。复于此大兴伽蓝。文禄元年（1592），第十一世显如示寂，秀吉令准如（显如的三男）继任第十二世。庆长七年（1602），显如长子教如受德川家康之旨于七条乌丸之处别立东本愿寺。至此，本愿寺乃一分为二，而有东本愿寺与西本愿寺之分。此二寺之概况，略如下述︰  (一)西本愿寺︰真宗本愿寺派的本山。位于京都市下京区堀川通花屋町。又称本派本愿寺。山号龙谷山。准如以后的历代住持依次为︰良如──寂如──住如──湛如──法如──文如──本如──广如──明如──镜如──胜如──即如。现今之堂舍系元和三年（1617）火灾后所陆续重建。御影堂（大师堂）建于宽永十三年（1636），本堂（阿弥陀堂）则建于宝历十年（1760）。其建筑物中，唐门、飞云阁、书院、黑书院、北能舞台等，均列为日本国宝。此外，境内东隅有滴翠园，为近世初期名园之一。另有‘三十六人歌集’、‘慕归绘词’等，均为珍贵寺宝。  (二)东本愿寺︰真宗大谷派的本山。位于京都市下京区乌丸通七条常叶町。通称真宗本庙。教如以后的历代住持依次为︰宣如──琢如──常如──一如──真如──从如──乘如──达如──严如──现如──彰如──阐如。自教如以来，陆续增建诸堂宇。然于天明八年（1788）、文政六年（1823）、安政五年（1858）、元治元年（1864）四度遭受回禄之灾，伽蓝毁坏殆尽。现存者多为明治时代之建筑。其中御影堂与本堂系于明治二十八年（1895）所完工。寺内所藏多为亲鸾的主要著作。其中以其亲笔之《教行信证》最为有名。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第十四章（摘录）  净土真宗在显如上人从大参退到鹭森以后，得到丰臣秀吉的许可，在京都的西六条创建本愿寺，文禄元年（1592）显如上人圆寂，由长子光寿嗣后，此即教如上人。然而在这之前显如上人从大阪退出的时候，唯独光寿心中不满，私下策划重新兴起。显如对于他违背朝廷敕命非常气愤，决定立少子光昭。因此显如寂后，双方为此发生争论。母亲如春尼，一向喜欢光昭，且和丰臣秀吉熟识，受丰臣秀吉的旨意，废光寿而立光昭，此即准如上人。光寿不得已而退隐到堀川旁边居住。世上称他为‘里门迹’。（一说是，显如上人在后来已赦光寿之罪，而再次立他为法嗣。又有人说，并非如此。）  庆长五年（1600），在石田三成与上杉景胜东西呼应要讨伐德川家康的时候，光寿和光昭都离开京都要到江户谒见德川家康。石田三成等人加以挠阻。光昭从三州冈崎回到京都，但是光寿却不听石田三成的劝阻。西军在关原之战中失败，石田三成等人被杀，在这个时候，德川家康很喜欢光寿的意向，于庆长七年（1602）二月给予光寿寺院用地，让他在京都东七条建立佛阁影堂，以安置亲鸾祖像。此即为东本愿寺（所谓大谷派）。从此，本愿寺才有东西之别。据说，德川家康的本意是用这个方法来分裂本愿寺的势力。此后两寺之间的敌视日益严重，冲突不断。从正德（1711～1716）享保年间（1716～1736）到文化（1804～1818）。文政年间（1818～1830）以后，在两代之间发生了激烈的争夺末寺（基层寺院）的纷争。（中略）  东、西本愿寺在设立学黉以后，因宗徒在宗义上发生争论而诉之于官府的事件，前后 却达数次之多。第一次纠纷在承应年间（发生在1653）由西本愿寺门徒月感引起；以后，在宽政、享和年间由西本愿寺门徒功存、智洞引起的纠纷是第二次；嘉永年间由东本愿寺门徒顿成引起的纠纷是第三次，这三次是最主要的，其他关于宗意安心的纠纷虽然仍有很多，但都没有达到请官府裁决的地步。这些纷争的产生，是学黉设立以来盛行研究宗义的结果。

本愿（梵pūrva-praṇidhāna，藏smon-lam-gyikhyad-pa）
 本愿（梵pūrva-praṇidhāna，藏smon-lam-gyikhyad-pa）  指因位之誓愿。全称本弘誓愿。又作本誓、宿愿。即佛或菩萨于过去世所发起的誓愿。  佛菩萨所发的本愿有多种。就中，一切菩萨悉皆发无上菩提心，被弘誓铠救度无量众生，断除烦恼，累积德行，以期成就佛果，此称总愿。如四弘誓愿、二十大誓庄严等。又分别发净佛国土的大愿，于十方各净其国土，成就众生。或愿于秽土成佛，救度难化之众生。此等依诸菩萨各自之意乐所发之誓愿，称为别愿。如《无量寿经》卷上载述之阿弥陀佛（法藏菩萨）四十八愿（梵本作四十六愿，异译经典有作三十六愿，或作二十四愿者）；《道行般若经》卷六〈恒竭优婆夷品〉之五愿；《放光般若经》卷十三〈梦中行品〉之二十九愿；《阿■佛国经》卷上所载之二十愿等，皆为净佛国土之本愿。如《悲华经》卷七所说释迦五百大愿；《弥勒菩萨所问本愿经》之弥勒十善愿；此等乃秽土成佛的本愿。  此外，另有特别为除众生诸病，或为众生拔除一切苦恼及恐怖而立之誓愿。如《药师如来本愿经》所说之十二愿；《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上之四十四愿；《悲华经》卷三载述之观世音救苦愿等。又有普贤菩萨的十大愿；初地及初学菩萨所发的十种行愿等。现在初发之愿称为‘唯发愿’，有别于本愿。后者专指过去因位所发的宿愿。  净土宗特称弥陀四十八愿中的第十八愿为本愿，或王本愿。慧远将弥陀四十八愿分类为︰摄法身、摄净土、摄众生三愿。善导解释第十八愿为念佛者即得往生净土之愿，不问何等恶人皆得成就。日本净土真宗开祖亲鸾则将四十八愿中之重要八愿，即第十一、十二、十三、十七、十八、二十二、十九、二十等分为真愿及假愿。前六愿为真愿，后二为假愿，此称为真假八愿。在第十八愿中，发誓念佛者若不能往生，则不取正觉，故第十八愿又称若不生者誓。  又，成为本愿所救济之目标或对象者，称为本愿实机或本愿正机。本愿所誓行之念佛，称为本愿行；赞叹称扬阿弥陀佛为本愿功德聚。本愿一语，也用作指人的宿愿、宿志。《俱舍论》卷九云（大正29·46a）︰‘苾刍尼由本愿力故，彼于世世有自然衣。’  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十一章第二节（摘录）  大乘净土法门，与本愿（pūrva-praṇid-hāna）有关。本愿，是菩萨在往昔生中，当初所立的誓愿。菩萨的本愿，本来是通于自利利他的一切，但一般净土行者，特重净土的本愿，本愿也就渐渐的被作为净土愿了。净土所以重视本愿，是可以理解的。原始佛教所传的七佛，佛的究竟圆满，当然是相同的，但佛的寿量、身量、光明，度化弟子的多少，佛与佛是不同的。这也许是不值得深究的，但释尊的时代，社会并不理想，佛教所遇的障碍也相当多，于是唤起了新的希望（愿），未来弥勒成佛时，是一个相当理想的世界。弥勒的人间净土出现了，又发生了弥勒为什么在净土成佛，释尊为什么在秽土成佛的问题，结论为菩萨当初的誓愿不同，如法藏部（Dhar-maguptakāḥ）《佛本行集经》所说。依菩萨的本愿不同，成就的国土也不同。传说的十方佛净土，并不完全相同，这当然也归于当初的愿力。还有，佛法是在这不理想的现实世界中流传的。修菩萨行的，为了要救度一切众生，面对当前的不理想，自然会有未来的理想愿望。在菩萨道流行后（透过北洲式的自然，天国式的庄严），庄严国土的愿望，是会发生起来的。所以说到未来的佛土，都会或多或少的说到了菩萨的本愿。  阿弥陀净土法门，汉译与吴译本，是二十四愿；赵宋译本为三十六愿；魏译与唐译本（及梵本）是四十八愿。二十四，三十六，四十八，数目是那样的层次增加！《大乘佛教思想论》，见到《小品般若经》的六愿，《大品般若经》的三十愿，于是推想为︰本愿是以六为基数，经层级的增加而完成，也就是从六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿，到四十八愿。该作者竟然在《阿■佛国经》中找到了十二愿、十八愿，于是最可遗憾的，就是没有发见四十二愿说了。不过，这一构想，与事实是有出入的！如《阿■佛国经》的十二愿，是无关于净土的菩萨自行愿。《大乘佛教思想论》解说为十八愿的，学者的意见不同，或作二十愿，或作二十一愿，实际上，并没有确定的数目。而且在〈诸菩萨学成品〉中，也有说到本愿的。所以，以六为基数的发展说，只是假想而已！从经典看来，菩萨所立的佛国清净愿，如《阿■佛国经》，没有预存多少愿数目的意思。在净土本愿流行后，于是有整理为多少愿的，如《阿弥陀经》说︰‘昙摩迦便一其心，即得天眼彻视，悉自见二百一十亿诸佛国中，诸天人民之善恶，国土之好丑，即选择心中所愿，便结得是二十四愿经，则奉行之。’对不同净土的不同形态，加一番选择，然后归纳为二十四愿。结为二十四愿，正是整理成二十四愿。所以菩萨本愿的发展，是多方面的。或是自行愿，如普贤的十大愿，也是自行愿的一类。或是净佛国愿，有的说多少就多少，有的整理成一定的数目，不可一概而论。  ［参考资料］　玉城康四郎（等）编《佛教思想(二)︰在中国的开展》；望月信亨《净土教の起原及发达》；西义雄（等）《大乘菩萨道の研究》；宫本正尊编《佛教の根本真理》；《讲座·大乘思想》第五册〈净土思想〉。

本有家
 本有家  印度的唯识学者中，主张一切种子悉是第八识先天所本具，而非新的现行所熏生的一派。又称为‘唯本有家’，代表者是护月论师。《唯识述记》卷二云（大正43·304b）︰‘初唯本有，上古已来多说如此，今护法论师叙近者护月等义。’此派所主张之义。又称为‘唯本有说’、‘本有说’与‘唯本种说’。

本朝高僧传
 本朝高僧传  日本佛教史传。七十五卷。日本临济宗卍元师蛮撰。完成于元禄十五年（1703）。收于《大日本佛教全书》卷一０二、卷一０三。系模仿中国梁、唐、宋的高僧传而作。全书分法本、净慧、净禅、感进、净律、檀兴、净忍、远游、读诵、愿杂等十门。集录自钦明天皇时代（540～570）起一千二百余年间，除净土真宗与日莲宗以外，各宗高僧一六六二人的传记。各僧传记之末记有赞、论。为作者对该僧的评价。本书在资料的运用上，丰富而公正，堪称为日本僧传中之最杰出、完备之作，为研究日本佛教史不可或缺的资料。  此外，作者在撰本书之前，曾于延宝六年（1678）着《延宝传灯录》四十一卷，收录千名禅僧的传记。又，庆应三年（1867），细川道契撰《续日本高僧传》，为《本朝高僧传》一书的续补之作。

本未有善
 本未有善  指末法时代众生的根机。为‘本已有善’的对称。佛在世及灭后正、像之根机，为‘本已有善’之根机。与之相对的末法众生，谓为‘本未有善’之机。系出自天台大师《法华文句》卷十所载（大正34·141a）︰‘本已有善，释迦以小而将护之；本未有善，不轻以大而强毒之。’  ‘本已有善’，谓于过去已将成佛之种子播于众生心中，此乃正法、像法时代所能有的善缘。‘本未有善’，谓未曾蒙播佛种的善缘。此时（末法时代）众生，多为谤法不信之人，称为本未有善之机。

本来面目
 本来面目  指人人本来不迷不悟的面目。又称本地风光、本分田地。即身心自然脱落而现前之本具心性。据《六祖坛经》载，惠能持五祖衣钵南行，惠明欲往夺取，追至大庾岭。惠能掷衣钵于石上云︰‘此衣表信，可力争耶？’惠明提掇不动，乃唤云︰‘行者！行者！我为法来，不为衣来。’惠能遂告之曰︰‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？’惠明言下大悟。依禅宗所述。不论是为衣钵而狂奔的惠明、或是自觉求法的惠明，其本来面目并没有丝毫不同，仍是正体湛然。即所谓万里无云，明月皎皎。而此本来面目之呈现，是在不思善、不思恶之当下。此即永平道元所谓︰‘身心自然脱落，本来面目现前。’  ［参考资料］　《正法眼藏》〈辨道话〉；《坐禅用心记》；《禅宗无门关》第二十三则；《正法眼藏》〈古镜卷〉；《十种勒问奏对集》；《槐安国语》卷一；伊藤英三《禅思想史体系》。

本济（562～615）
 本济（562～615）  隋代三阶教僧。西河（山西省）介休人，俗姓宋。自幼聪慧，精通经史大义。出家后，住长安慈门寺。其后，服膺信行所创的三阶教。及信行寂后，鉴于教团后继无人，乃统率教团，广弘三阶教。大业十一年示寂，世寿五十四。著有《十种不敢斟量论》，阐扬三阶教义。

本生安荼论师
 本生安荼论师  印度二十种外道之一。主张‘卵’是生成万物的原始。单称安荼论师、安陀师，或称本生计、本际计。安荼（aṇḍa）是梵语，字义为‘卵’。《外道小乘涅槃论》云（大正32·158b）︰  ‘外道本生安荼论师说︰本无日月星辰虚空及地，唯有大水。时大安荼生，如鸡子周匝金色。时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地。彼二中间生梵天，名一切众生祖公，作一切有命无命物。如是有命无命等物散没彼处名涅槃。是故外道安荼论师说︰大安荼出生梵天是常，名涅槃因。’  ‘卵是宇宙本源’之说，古来即流行于印度。《沙达巴达梵书》（śatapatha-brā-hma-ṇa）中说，太初时唯有大水，由此生金色卵，一年后，由卵生‘生主神’、‘地空天’；又，《强多格奥义书》（Chāndogyopaniṣad）也说，太初时由非有而卵现，一年后卵破为二，一是银色为地，一为金色成天，次生太阳（梵），由太阳生一切有情。本生安荼论师之主张即遵奉此说，并推演其义而成。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷下；《成唯识论演秘》卷一（末）；《外道哲学》；《印度哲学宗教史》。

本生注（巴Jātakaṭṭhakathā）
 本生注（巴Jātakaṭṭhakathā）  又称为Jātakaṭṭha-vaṇṇanā（本生义释）或Jātaka-vaṇṇanā（本生释）。作者不详。本书以巴利语写成，系巴利经藏中《小部》之〈本生经〉（Jātaka）之注释。  全书大致分为因缘故事（idāna-kathā）与注释本文。因缘故事通称为本生经佛传，乃述说释尊的因行及前半生事迹，分成远因缘（Dūre-nidāna）、不远因缘（Avidūre-nidāna）及近因缘（Santike-nidāna）三章。  第一远因缘章。叙述四阿僧祇十万劫前，释尊的前身善慧（Sumedha）婆罗门，从燃灯佛受当来成佛之记■，发十波罗蜜行愿。其次于憍陈如（Koṇḍañña）佛乃至迦叶（Kassa-pa）佛等二十三佛之下，受成佛的记■，成满八种菩提、资粮及十波罗蜜行，受生兜率天。  第二不远因缘章。叙述世间庄严（Loka-byūhā）天预告佛陀将出现，诸天恳请成佛。释尊托胎、降生、出家乃至菩提树下成道等事迹。  第三近因缘章。记佛陀成道后七七日的自受法乐。梵天劝请，初转法轮，诸大弟子等归佛。归省迦毗罗城，祇园精舍的成立等事迹。  此因缘故事在巴利文献中，为最系统化的佛传，与梵文及汉译诸佛传相较，此较缺乏修饰，可谓最朴拙的古传。全篇以长行为主，其间安插二九八颂之偈。  其次，注释本文系就五四七种本生，一一开为现在故事（paccuppanna-vatthu）、过去故事（atīta-vatthu）、本偈、偈释（veyyā-karaṇa）、连络（samodhāna）等五分，并加以解说。‘现在故事’，叙述释尊说其本生的由来，属于序分。‘过去故事’，述说释尊过去世为菩萨的因行，即其本生故事。本生经之偈（‘本偈’）即附入于此部份，而与‘过去故事’共为主分。‘偈释’，即解释本偈的语义。‘连络’则连系前生与今生，即指出过去故事中的某某为释尊，某某为现在的某某等，属于结分。  所释的五四七种本颂，在顺序内容上，均与小部经中的《本生经》相同，但其中有十六本生仅揭举题名与本文，略去本颂。又，其前出的本生偈包含于后出的本生中，例如第一一０本生偈包含于五四六本生偈中。  依本书序偈所述，本书系法藏结集者总括佛说的故事而成。另据《圣典史》（Gandha-vaṃsa）所载，此书系由佛音将锡兰土语还译为巴利语而成。然此说仍未有定论。英国学者赖斯·戴维斯（Rhys Davids）认为本书成于第五世纪，编者佚名。在现存梵文、巴利文及汉译等本生故事中，以本书之内容最为浩瀚，可谓集古代以来本生故事之大成。在本书所收诸故事中，与梵文及汉译内容相同者，有一六０种，其他为本书所独有。不过收于梵文及汉译而未收录于本书者，也为数不少。  本书巴利原典之出版有︰《The Jataka together with its Commentary》 6 Vols,London,1877～96。此外有英译本︰《The Jataka,or Stories of the Buddha's FormerBirths》 7 Vols,Cambridge ,1895～1913；德译本︰《Jatakam,Das Buch der Erzd-hlungen aus fru|heren Existenzen Buddhas》Leipzig,1908～1921；日译本︰《南传大藏经》第二十八册～第三十九册。  ［参考资料］　Leon Feer《étude sur les Jātakas》；S. D'Oldenberg《On the Buddhist Jatakas》；M.Winternitz《Die Jatakas in ihrer Bedeutung fu|r dieGeschi chte der indischen und ausserindischen Literatur und Kunst》；H. J. Francis and F. J. Thomas《Jataka Tales》；Rhys Davids《Buddhist Birth-stories》；B. C. Sen《Studies in the Buddhist Jatakas》；B. C. Law《A History of Pali Literature》；W.Geiger《Pali Literatur und Sprache》。

本生鬘（梵Jātaka-mālā）
 本生鬘（梵Jātaka-mālā）  梵文佛典。圣勇（āryaśura，四世纪人）着。集录三十四则佛陀的前生故事所成。内容与巴利语的本生故事大体相同。全书结构特殊，每则故事前有一简单散文句子，叙述其教化目的，内文则是韵散并用，有时并以险韵修饰文字。其形式优美，技巧高超，可见作者文学造诣极为深远。与马鸣《佛所行赞》同为佛教文学杰作之一。  本书有西藏译本、汉译本。汉译题为《菩萨本生鬘论》（十六卷），北宋·绍德、慧询译，但内容与梵本颇有出入。西元1891年，荷兰学者克恩（H. Kern）校订出版梵文原本，并收在《哈佛东方丛刊》（Harvard OrientalSeries,vol.Ⅰ）。1895年，史拜雅（J. S.Speyer）刊行英译本，并收在《佛教圣典集》（Sacred Books of Buddhists vol.Ⅰ）中。  据《南海寄归内法传》记载，本书流传颇广。在印度阿旃陀（Ajanta）的壁画上，也有以圣勇《本生鬘》故事为题的画作。此外，德国探险队从吐鲁番（Turfan）出土的梵文资料中，发现有《本生鬘》的梵文断片。  ［参考资料］　金克木《梵语文学史》；山田龙城《梵语佛典の诸文献》。

本生（巴Jātaka）
 本生（巴Jātaka）  音译为阇多伽、阇陀，意译为生、本起、本生，或《本生经》、《本生谭》。指佛陀前生的菩萨行事，或指此等故事的故事集。为九部经之一，或十二部经之一。  (一)指佛陀前生的菩萨行事︰可分为经师与律师所传。经师所传，以佛往昔生中的德行为主，但直说过去事（实为‘本事’），仅结说‘即是我也’，未具备‘本生’的文学形式。律师所传，体裁为‘本生’。由三部分构成︰(1)当时的因缘；(2)佛说过去早已如此，广说过去；(3)结合当前的人事。其对象通于佛及弟子，不限于世尊。晚期共传的菩萨大行之‘本生’，即综合经、律所传而成的。  (二)指本生故事的故事集︰南传巴利经藏之《小部》中，第十即为各种本生故事之汇集。全部共五四七种本生故事（其中以动物为故事主角的有一百五十多种）。多以散文、韵文写成。且以篇幅长短或偈颂数之多寡，分为二十二集。长篇之偈，其性质为首尾一贯独立的本生故事。短偈则为强调故事主旨的警世金言或类似歌谣者。欲理解这些短偈的意义，须仰赖《本生注》（Jātakaṭṭhakathā）。  巴利文《本生经》约成书于西元前三世纪，作者不详。或系时人以当时流传之故事为底本，再融入佛教色彩而成。其现行本乃丹麦学者华斯勃尔（Fausbo|ll,Micheal Viggo）耗二十年（1877～1897）之力，详校取自缅甸、锡兰之原本而出版的《本生谈及其注释》（The Jātaka Together With Its Commentary）。共为七卷。第一卷至第六卷包含因缘谈、本生故事五四七篇及注释。第七卷有编者的序说及索引。本书之全译本为德译本及日译本。日译本收在《南传大藏经》中。缅甸、泰国、锡兰等南传佛教国家所传，仅为巴利原文本，未加注释。  此外，汉译的本生经典籍，现存的有︰《六度集经》（八卷，吴·康僧会译，为现存汉译中最古而最重要者）、《菩萨本缘经》（三卷，吴·支谦译）、《生经》（五卷，西晋·竺法护译）、《菩萨本行经》（三卷，失译）、《大方便佛报恩经》（七卷，失译）、《菩萨本生鬘论》（十六卷，宋·绍德、慧询等译），此上均属综述多种本生，且以本生故事为主要内容的经典。另有以一部经专说一个本生故事的，如《长寿王经》、《金色王经》、《月光菩萨经》等。也有在经中兼述本生故事的，如《贤愚经》中有修楼婆王本生、尸毗王本生等三十三个本生故事。《杂宝藏经》中也有王子本生、睒仙人本生等三十三个本生故事。其他各大小乘经中，散说一种乃至数种本生故事的也不在少数。  本生故事也散见于梵语文学故事集中，如《五卷书》（Pañcatantra）、《故事总汇》（Kathasāritsāgara）及《本生鬘》（Jātaka-mālā）等。  ◎附一︰金克木《梵语文学史》第二篇（摘录）  在巴利语文献中，经里的《小部》所包括的一部叫做《本生经》（唐朝义净译作社得迦）的寓言故事集就是这一类的作品。巴利语的《本生经》是编在一起成为一部的，共有五四七个故事（内有重复）。汉译的佛经中有十几部这类著作，每部包括的故事数目从几个、几十个直到一二一个；此外还有一些是单独译出的以及在经律中夹杂的。巴利语的经注里面也还有很多故事。这一些寓言故事，无论是不是采取《本生经》的格式，都明显带有民间文学的印记，而且有的已是经过加工到了小说的程度。它们反映了佛教徒当时所联系的社会阶层的生活和思想，揭露这些阶层的苦难和斗争，而加上佛教教义为指引。这一类故事和另外一种完全是夸张想像以至堆砌词藻的经和故事显然是两种风格，有两种来源，起两种作用。这些文献是经过长期发展而积累的。现在举例说明一下和史诗反映类似的社会矛盾并大体属于同一时代的故事。  所谓《本生经》是把寓言或故事加上头尾，指出其中的善人就是佛陀的前身，是个菩萨，而恶人就是佛的敌人，其他重要人物就是佛的弟子、信徒、妻子、儿子等等。这些故事是经过加工的，不仅思想上按照佛教要求改造过，而且艺术上也往往显出加工的痕迹，有的在当时水平说来可以算是很精致的艺术品。文体主要是散文，里面夹杂一些诗句。从汉译的同类书的纷繁可以推测当时有很多种集子流传。唐朝（七世纪）的和尚义净记述他在印度和南海见闻时，在《南海寄归内法传》卷四里说，当时印度的戒日王要求臣下献出文学作品，一次得到五百册之多，几乎都是‘社得迦’，就是用佛本生故事做题材的作品。在印度的佛教壁画和雕刻中也有很多以本生故事为内容。晋朝法显和唐朝玄奘的记载印度情况的书中都对各地有关佛的本生故事的传说津津乐道。法显还说在师子国斯里兰卡奉佛在城中巡行时有著名本生故事的表演。我国佛教壁画中也有这类故事。可见佛教徒编订的这类作品流传的长久和广远。  《本生经》里的主要人物，除四分之一以上的故事中以动物形象出现以外，多数是些贵族，还有修道人、商人、手工业者、妇女。以贵族为主角的一些长篇故事更显露出时代的特点。下面举几篇为例。  巴利语《本生经》的第五三一篇是一个传奇式的作品。这相当于三国时译出的《六度集经》卷八的《遮罗国王经》（全书的第八十四个故事）。宋朝译出的另一部本生故事书《菩萨本生鬘论》卷二里也有这个故事的轮廓，但是文学性、人民性和斗争性都失去了，还加上了很多佛教的教理。这个故事说一个王子生得很丑，可是有极高智慧，擅长各种技艺。他按照自己塑造的理想形象娶了一个极美丽的贵族公主。他因为自己丑，白天不敢相见。最后公主仍然发现了他的丑陋，回了本国。这王子又赶去用种种方法表现自己的手艺，要实现他自己所说的，‘让她回去好了，我要用自己的能力使她回来。’他弹琴奏乐，当各行学徒，做精致的陶器，画扇子，编花环，最后当了国王的厨子（奴隶），才见到公主，但仍受了她的骂。后来公主的女奴帮助他，也和公主起了冲突。最后七王来争公主，围了城；公主的父亲要把她砍成七块分给七王；她才折了骄气，去求王子打败敌人。在《本生经》里，这个故事有诗，有文，有曲折细致的描写，比汉译的传本加工更多些。这故事表现了有智慧有技艺的奴隶如何胜过贵族，平民的智慧和勇敢如何胜过贵族的姿容和骄傲。这是民间文学中常见的主题。它歌颂的不是贵族，而是奴隶，不是身份，而是技艺。  《本生经》第五四七篇也是一个王子的故事。这故事在汉译佛经中出现了不下七次之多。法显说锡兰的迎神赛会表演时提到它，义净也说它被写成诗歌传遍印度。汉译除《六度集经》卷二的一篇以外，独立的经就有两部。在义净译的律中也有这个故事。汉译称这个故事的主角为须大拿太子（巴利语本的名字不同，义净曾说明二名实指一人）。他完全被写成一个佛教的理想人物，布施一切，连自己的儿子也送给人去当奴隶。这个故事还有着使我们联想到《罗摩衍那》的情节。这位王子把保卫国家的大象送给了敌人。他父亲把他放逐到森林去。他的妻子愿跟他去受苦。关于他的放逐的描写以及他和妻子的对话正是《罗摩衍那》式的文章。从汉译也可以看得出原来的创作者所著重描写的是社会情况和劳累受苦的人（例如他的妻子）的感情。尽管它经过了佛教徒的全面加工，现在我们还可以看出它所孕藏的民间传说的面貌。它所描写的当时社会的苦难（例如两个孩子被强迫带去做奴隶时的情景），以及所表现的作者的同情，是我们可以赞许的。就这一点可以说它是暴露奴隶社会的惨酷现实的，血迹斑斑的画面。  《本生经》也有明显地谴责贵族并且直接写到阶级斗争的故事。例如第七十三篇就是说一个忘恩负义的国王还不如蛇、鼠和鹦鹉。他的奴隶把他扔在河里要淹死他。他和那三个动物都被一个修道人救了。后来他要鞭死恩人的时候，人民知道了，大家合起来把这个暴君打死了。又如第五三七篇是佛经中常提到的一个杀人者的故事，其中说到一个国王吃人肉，派人暗地杀人，后来被发现了，臣民群力把他赶跑了。这个故事相当于汉译《六度集经》卷四〈普明王经〉和《贤愚经》卷十一〈无恼指鬘品〉；前者加了一些大臣劝谏国王不应残暴的话，后者比较详细地写了群众包围国王要杀他的情景。  从这些本生故事里我们可以看出当时佛教徒和社会上的一般人民是有联系的，因而没有脱离文艺的源泉，能够吸收民间文学。巴利语文献的《小部》中有些佛教徒作的诗也略微反映出佛教的社会背景。这是巴利语文献所独有的，长老、长老尼的诗集。一部名为《上座僧伽他》，一部名为《上座尼伽他》。‘伽他’就是佛教徒的这种诗体的名字。  ◎附二︰印顺《原始佛教圣典之集成》第四章（摘录）  ‘本生’可分为二︰经师所传的‘本生’，在传述先贤的盛德时，以‘即是我也’作结；这就成为释尊的‘本生’，也就是菩萨的大行。律师所传的‘本生’，是在说某人某事时，进一步说︰不但现在这样，过去已就是这样了。叙述了过去生中的故事，末了说︰当时的某某，就是现在的某某。这一类型的‘本生’，《僧祇律》最多，共存五十三则。《十诵律》与《根有律》，也有这一类型的‘本生’。然《僧祇律》的‘本生’，都在二部‘波罗提木叉分别’中，而《根有律》特重于‘破僧事’。传说佛为了提婆达多（Devadatta）破僧，‘广说五百本生’，这是说一切有部‘Sarvāsti-vādāḥ）律的特色。  这一类型的‘本生’，分别说部（Vibhā-jya-vādināḥ）系也是有的。与偷罗难陀（Sthūlanandā）比丘尼有关的，《铜鍱律》有‘黄金鸟’，显然为‘本生’的体裁。《四分律》也有‘黄金鸟’本生；《根有律》说有︰‘宝珠鹅’（黄金鸟的传说不同）、‘贪贼’、‘丑婆罗门’、‘不贞妻’──四‘本生’。但是，《僧祇律》、《五分律》、《十诵律》，却都是没有的。与提婆达多有关的，《铜鍱律》有‘小象学大象’事。虽没有具备‘本生’的文学形式，而确是释尊与提婆达多的前生。‘小象学大象’事，《四分律》与《五分律》，都明确的是‘本生’体裁。《僧祇律》的‘本生’很多，但有关提婆达多的，仅有一则──‘野干主’。关于提婆达多的，《铜鍱律》一则，《四分律》三则，《五分律》四则，《十诵律》一则，而《根有律》多达三十六则。在这一比较下，明确的可以看出︰上座部（Stharivāḥ）系统律部的‘本生’，有集中的倾向。重视佛教的问题人物，以提婆达多、偷罗难陀比丘尼的恶行为主，而广泛的传说，集录出来。这与《僧祇律》的本生，对一般的比丘、比丘尼而说，没有集中在少数人身上，是非常不同的。这到底谁古谁今呢！  依律部所传的‘本生’，而论究成立的先后，是不能以有无、多少为准量的。  (1)先应确认‘本生’所表达的意义，这是关联于前生后世，善恶因果的具体化。善恶因果，是佛法的重要论题。然在佛法的开展中，一般的要求，不是抽象的原理、法则，而要有具体的因果事实，可以指证。于是，传述的古人善行，指证为‘即是我也’。对现在的释尊说，这是前生的善行、高德，而形成前后的因果事实；这是经师所传的‘本生’。律部中，举为例证的世间事──过去的人（畜生及非人）物，对现在的佛弟子，在传说中也成为前生后世的因果系；这是律师所传的‘本生’。  (2)经师与律师所传的‘本生’，是同类的善恶因果；这是佛法中，善恶因果具体化的早期形态。我们知道，浑括而简要的佛法根本思想，是但说善恶因果，没有作进一步的分类。但立善恶二性的大众部（Mahāsāṁghikāḥ），就是这一思想的继承者。上座部的特色，是三性论，于善、恶外，别立无记性。分别说部，及从先上座部分出的，说一切有部中的‘持经者’，都立三性说。说一切有部论师，及犊子部（Vātsīputrīyāḥ），成立四性说︰善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性。‘因通善恶，果唯无记’；‘异类而熟’的异熟因果，在上座部系，尤其是说一切有部论师中，发扬广大起来。如认清佛法思想的开展历程，那末律部本生所表现的，具体的因果事实，正是初期的善因善果，不善因不善果的说明；与大众部的思想，最为契合。同类的善恶因果说，在上座部中，渐为异熟因果所取而代之（‘譬喻’），但仍或多或少的，留存于上座系统的律部。  (3)在部派中，学风是不尽相同的。从上座部而流出的阿毗达磨（Abhidharma）论师，是究理派。对于‘本生’、‘譬喻’等，取审慎的抉择态度。如《阿毗达磨大毗婆沙论》说︰‘诸传所说，或然不然’。属于《十诵律》系统的《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一说（大正23·509b）︰‘凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毗尼，不可以定义。’  ‘本生’、‘因缘’、‘譬喻’等，与经律相结合，而不是经律的实体；这是不可以作为定量的。所以重阿毗达磨的学派，对于本生、譬喻，不予重视。为罽宾（Kaspīra）论师所重的，‘除却本生、阿波陀那，但取要用作十部’的《十诵律》，真正的意义在此。铜鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）重律，也有发达的阿毗达磨论。《铜鍱律》仅有‘黄金鸟’本生，及‘小象学大象’，可与《十诵律》作同样的理解。反之，大众部是重于修证，重于通俗，重经法而没有阿毗达磨论的（晚期也有）。《僧祇律》保持了简略的，杂乱的古形（律藏的全部组织，《僧祇律》是古形的，下文当加以证实），却富有同类因果的‘本生’。在说一切有部中，本为持经者（上座部本重经）所用的《根有律》，有非常丰富的‘本生’与‘譬喻’。所以论究律中的‘本生’，有无与多少不一，有关学风的不同，是不能忽视的一环。  《铜鍱律》仅‘黄金鸟’为‘本生’，还有近于‘本生’的‘小象学大象’。《铜鍱律》编集完成时，当时的佛教界，就只有这二种‘本生’吗？还是学风不同，简略而不多采录呢？仅有二项，而与上座部的其他律部，特重提婆达多与偷罗难陀，恰好相合，这是不能不引为稀奇的！上座律与大众律，对于风行古代的‘本生’，态度是显然不同的。同类因果的‘本生’传说，是古老的，与大众部的思想及学风相合。所以在《僧祇律》的编集中，保存的最多。铜鍱部是重论的，与某人某事相结合的‘本生’传说，在《铜鍱律》的编集中，仅保留了上座部系所特重的，有关提婆达多与偷罗难陀的‘本生’。律部的集成，与部派成立的时期，相去不能太远（集成定本，以后只能有多少修正与补充，不能有太大的变动）。说一切有部──经师与论师分化时期，比化地部（Mahīśāsakāḥ）、法藏部（Dharmagupta-kāḥ）、铜鍱部要迟一些。那时的说一切有部律，提婆达多的‘本生’，已经不少。论师系加以删略，重为编定，成为《十诵律》。持经的譬喻者，继承旧有的学风，扩充（‘譬喻’部分更多）改编，成为《根有律》。  ［参考资料］　前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》；宫本正尊编《大乘佛教の成立史的研究》；干潟龙祥《本生经类の思想史的研究》；M. Winternitz着·中野义照译《印度文献史》；Rhys Davids《Bud-dhist Birth-Stories》；E. Senart《Essai sur lalégendedu Buddha》。

本田义英（1888～1953）
 本田义英（1888～1953）  日本佛教学者。京都人，号苏山、日贤。属日莲宗。幼名桐山传次郎，出家后，过继为本田日周的养子。大正三年（1914），毕业于京都大学印度哲学科。其后，留学法、英、德、印度诸国。昭和三年（1928）返国。曾执教于龙谷大学、京都大学、立正大学，并历任立命馆大学理事、印度文化研究所长、日本学术会议员等职。晚年，历住京都慈云院、宝塔寺等处，从事教化信徒的工作。大正二十年，病逝于宝塔寺，世寿六十六。主要著作有《佛典の内相只外相》、《法华经论》、《西域出土梵本法华经》、《法华经新译要集》等。

本能寺
 本能寺  日本本门法华宗五大本山之一。位在京都市中京区寺町。山号卯木山。应永二十二年（1415），日隆创建于五条坊门。初号本应寺。后因宗门之争而遭破坏。永享五年（1433），得如意王丸捐赠寺地，乃移建于六角大宫，改称本能寺。天文五年（1536），堂舍为睿山徒众所烧毁；十四年，日承复兴重建。天正十年（1582），织田信长滞留于该寺，明智光秀来袭，堂舍全毁，世称‘本能寺之变’。此为日本政治史上之一件大事。天正十七年，由于丰臣秀吉的‘京都区划方针’的影响，遂移至现址重建。其后，于天明八年（1788）、元治元年（1864）二度遭回禄之灾，逐渐衰落。此寺另有惠升院、莲承院、定性院等七所子院。

本觉
 本觉  一切众生本来具有的觉性。为‘始觉’的对称。即指本来觉知的离念心体。如《大乘起信论》云（大正32·576b）︰‘所言觉义者，谓心体离念，离念相者等虚空界，无所不遍，法界一相即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。’  此谓阿梨耶识中之觉可分为本觉、始觉二者。发心修行而渐次觉知心源者为始觉，离念的心体（即如来的平等法身）是为本觉。本觉即本有的觉性之谓。  《起信论》约随染、性净二义说明本觉之相。随染是对不觉离染法而说本觉的体相，此相又分为智净相与不思议业相二种。所谓智净相，指由真如熏习力如实修行，破梨耶和合识相，灭五意相续心相，显现法身，智体淳净。所谓不思议业相，指智既淳净，众生根自然相应，示现种种利益事，常无断绝。即说明本有自性的觉智及其业用由于离妄染，方得显现。  《起信论》又将本觉喻为明镜，而说有四种大义，即如实空镜、因熏习镜、法出离镜、缘熏习镜。其中，所谓如实空镜，指如空净的镜面，不现任何外物影像，心体离念，远离一切心境界相，毕竟清净无垢。所谓因熏习镜，即如实不空镜，如镜面上有映出的境界相而不出不入，不失不坏，心体常住。为一切法的真实性。又智体不动，具足无漏性功德，能为熏众生之因。所谓法出离镜，如拂拭尘垢使镜面得净明。觉性若得出离烦恼碍智碍，离和合相，也可淳净清明。所谓缘熏习镜，如镜既被拂拭，为人所用，智性若淳净，也得遍照众生心，随念示现，成为外缘的熏力，而令修善根。其中，前二镜是就在缠的本觉而说明自性净。说其有空、不空二义。此与心真如门中的如实空、如实不空之说相同。后二镜是就出缠的本觉而说明离垢净，说其有出离、缘熏二义。与上述智净相、不思议业相同义。又若将其分为因熏、缘熏二镜，本觉是向上还灭的内因外缘，即相当于真如的自体相熏习用熏习。  关于本觉始觉之说，依《菩萨地持经》卷一〈种性品〉所说，种性有性种性、习种性二种，菩萨的六入殊胜而展转相续无始法尔，是性种性。先来修习所得者是习种性。又《佛性论》卷二〈三因品〉将佛性分为住自性性、引出性、至得性三种。说道前凡夫位是住自性，从发心以上至有学圣位是引出性，无学圣位是至得性。《三无性论》卷上所说与上说颇能符合，如（大正31·872c）︰  ‘垢净二灭谓本来清净、无垢清净。（中略）本来清净即是道前、道中，无垢清净即是道后。此二清净亦名二种涅槃。前即非择灭自性本有非智慧所得，后即择灭修道所得。约前故说本有，约后故说始有。’  按本觉之语系由真谛等人所提倡。圆测《解深密经疏》卷三曾引真谛的九识义，其文云（卍续34·720上）︰‘于一真如有其二义，(一)所缘境，名为真如及实际等。(二)能缘义，名无垢识，亦名本觉。’《金刚三昧经》〈本觉利品〉云（大正9·368b）︰‘诸佛如来常以一觉而转诸识入庵摩罗。何以故？一切众生本觉，常以一觉觉诸众生，令彼众生皆得本觉，觉诸情识空寂无生。’  此外，《大乘庄严经论》卷六说，心真如称为心，即说此心是自性清净，此心就是阿摩罗识。又《转识论》说，此境识俱泯就是实性，实性就是阿摩罗识。《起信论》之本觉说系承袭真谛之阿摩罗识说，即具真如能缘义之自性清净心。  法藏《大乘起信论义记》卷中（本）区别本觉与真如门，其文云（大正44·256a）︰  ‘真如门约体绝相说，本觉约性功德说。谓大智慧光明义等名本觉故。本者是性义，觉者是智慧义。以此皆为翻妄染显故，在生灭门中摄。以真如门中无翻染等义故，与此不同也。是故体相二大俱名本觉，并在生灭门中。故得具三大也。’  说明真如门是约体绝相，无翻染义，故只属体大。本觉是翻妄染而显，故以体相二大为其义。  此外，《释摩诃衍论》卷三另有异说，认为觉之义有本觉、始觉、真如、虚空四门，称为四无为。此四门也各有清净与染净二门。其中，‘本觉’二字各有十义。即‘本’指本有法身，具根、本、远、自、体、性、住、常、坚、总十义。‘觉’即萨般若，具镜、开、一、离、满、照、察、显、知、觉十义。此即以真如为体，本觉为相，虚空为用。又以本觉下转为智之体，始觉上转为智之用。其中，真如有染净之分，且摄于生灭门，以真如及虚空为觉（即能证之智）之分齐，且以始本二觉共称为无名。凡此皆与向来之说法颇异其趣。  但日僧空海专依此论，于《大日经开题》云（大正58·2b）︰‘大毗卢遮那者自性法身，即本有本觉理身。次成佛者受用身，此有二种︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始觉智身。’  又于《金刚顶经开题》说（大正61·2c）︰  ‘密义五智佛名一切如来。聚一切诸法共成五佛身故。此五佛则诸佛之本体、诸法之根源，故名一切如来。此五智有二别︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本觉佛则法尔自觉，本来具足三身四德，无始圆满恒沙功德。所谓恒沙性德者，五智三十七智及尘数眷属等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至无量俱胝佛不观修行，不待对治，本来住此法尔佛位，具四种法身，备尘沙庄严。言四种法身者︰自性身、受用身变化身、等流身是。如此四种法身自然自觉，故名先成就本觉佛。’  空海又认为本觉有‘三自一心门本觉、一一心真如门本觉、不二摩诃衍一心本觉’等三种差别。其中的‘三自一心门本觉’又分为染净本觉、清净本觉、一法界本觉、三自本觉等四种。‘一一心真如门本觉’又有二种分别︰即‘清净真如本觉’与‘染净真如本觉’。而《金刚顶经》所显的本觉，通摄一切本觉，别表不二门本觉。意即因五智、三十七智乃至四种法身皆自然自觉，不假修行，不待对治，本来自尔的佛位悉皆具足，即极度强调本有说。  ◎附一︰印顺《大乘起信论讲记》第四章第二节（摘录）  （《起信论》）所说的‘觉’义，不是别的，只是‘心体离念’。远离虚妄分别（念）的心体，即觉性，如来藏心，也就是众生心。众生心有虚妄分别念，即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的，虽从来不与妄染相应，但离念的心体，要离虚妄乱识，无分别相应心，才能显发。离念相的心体，‘等虚空界，无所不遍’，即是平等法界的无二──一相。心，是广大无边的。凡夫的心识，时而天上，时而人间，似乎是广大不可捉摸了。然而，这还是有限的。因为凡是虚妄分别心，都是有对待的，要有一对象为所缘的。有此即没有彼，知此即不知彼，即不能遍一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所熏习而成妄识，这如水的结成冰一样，只能在一定的空间内，不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分别，（其实从来就远离妄念的），如冰的化水而能入大海的全体。那时，才是‘心包太虚，量周沙界’。这不是虚妄分别心，而是真如心的称法界性而知。法界是不二相的，是一相无相的；离妄念的觉性，即称于平等法界相，无此无彼，不能不所，无有生灭、增减等差别；这即是如来的‘平等法身’。如来法身，是平等平等无二相的。常说法身有二种︰(1)有庄严法身，(2)无庄严法身。法身是平等平等的，人人具足，无欠无余。但众生没有神通，也没有智慧，还没有庄严这本自具足的法身。如果发菩提心，修菩萨行，熏发无漏功德智慧，这即是庄严了的法身。好像金子一样，众生位的法身，如金子还在■中，不能说没有金子，但是金质的特性，还不能显现。圣者证觉以后，平等法身显现，如金■经过冶炼，金质显现。若至成佛，则不只是金质显现，且从金制成金壶、金杯、金炉、金镯等，如法身遍一切处而随众生应可见身而示现身量大小等一样。由此，法身是不分圣凡的，一切有情具足；不过约随染还净说，有现与未现，随分现与圆满现的不同吧了。依此人人具足的法身，即说名众生心中──生灭心中的‘本觉’。为什么称为本觉？‘本觉’是对‘始觉义’说的。然而‘始觉’是即同本觉的。这里所说的始觉即同本觉，不是要说本始不二；此处在说明本觉。始觉，不是从凡入圣时的开始觉悟；从众生到成佛，当中经过浅深不断的觉悟，一层层的不断觉悟，都是始觉。如《华严经》说︰‘尔时世尊在菩提树下初成正觉。’初成正觉，即是始成正觉的意思。始觉，是从凡入圣，从因到果，从事实的现象方面说；但推究起来，这不是新始产生的觉体，这觉悟是本来具有的，始觉，并没有增加了什么。所以说︰始觉即同本觉。有人说︰始觉是后得智，本觉为根本智，这是不对的。唯识宗有始觉而不承认本觉，但有本有的无漏智种，本论却不同。本觉与始觉的意义，可以举喻说明︰如蒙上尘土的镜子一样，因有尘土的缘故，镜子照物的功能不能显现。现在用手一分一分地把尘土拭去，在拭去一分尘土时，镜子照物的功能即显现一分，到整个镜面的尘土拭掉，整个镜子照物的功能才全体显现。然而，这镜子的照物功能，不是拭去尘土时新生的，是镜子本来具有的功能；拭去尘垢，不过使这本有的照物功能具体显发而已。本觉与始觉的意义，即如此。因此，本论的本觉与始觉，并非有本始二觉，再谈始本不二。要了知本觉是对始觉而说的，似乎有始觉，而其实只是本觉。  从本觉说，没有悟证的次第可说。从生死到成佛，从迷到悟而说有次第，是约始觉说的；约始觉说，悟证是有次第的，没有顿悟。说明这始觉的渐次悟入，先应确定始觉的名义。  上文说︰本觉是对始觉而说的。‘始觉’呢？‘依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉’。成立本觉与始觉的名义，其间即有一不觉。一般人以为不觉就是不明白，不觉悟。其实，不觉从本觉而来的，没有本觉，也就无所谓不觉了。如人的眼睛有病，看不见事物，说不见。心识对于事物的蒙昧，说不懂或不明。不见、不明，就含有见与明的意义。因为，眼是有见物功能的；但害了眚翳，所以不见，可知不见是依见而成立的。心本来是有明知事物功能的，由于无始的迷昧无知，名为不觉，不觉也是依觉而成立的。如木石，就不能说它知或不知了。所以说，依本觉而有不觉，不觉是不同于木石的。本觉与始觉，相依相待而有；依于当下显得本觉的不觉（说到不觉，即意味着觉性的本在。如没有觉，根本说不上不觉），到转去不觉而显现真觉，即名此觉为始觉。所以说︰依不觉故说有始觉。说始觉，说本觉，说不觉，世间的名言，原是相依相待而安立的。所以，本论说本觉，切不可误会众生本来是觉悟的，不知如何忽然变成不觉的了。若如此，佛也可以变成众生了；这是怎样的错误！  ◎附二︰田村芳朗着·慧岳译〈天台法华之哲理〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{60}）  天台本觉思想──绝对性一元论  传教大师最澄将大乘佛教最高级的法华、华严、密教、禅等诸思想吸收于自宗中；至慈觉圆仁（794～864）、智证圆珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推进；而睿山中兴之祖慈慧良源（912～985），传至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院觉运（953～1007），更总摄从平安末期至镰仓中期佛教诸教理的发展，而推进至最高哲理的绝对性一元论，亦即是天台本觉思想的极谈！  所谓本觉，乃从《大乘起信论》所说而来；是超越觉、不觉二边的不二、空，是真正的绝对性的觉；它对生灭的现象界（生灭门）而言，是本来、本然。天台本觉思想，将《大乘起信论》的本觉之意义扩大解释，主张生灭变化的现实界本来就是觉的世界！多种多样事相生起变灭的现实态，即是永恒普遍真理生成跃动的状态，这样才是正当的活的真理所存之处。反之，舍去现实相而建立的真理，是假的而且没活力，等于死物一般。  若就佛道来说，凡夫本心的所作所为，显现了真佛身。若就净土来说，从秽土的生态中可知真净土的本质。若以时间来说，从现在的一刻可以感知真正的永恒。为什么？因为现实的有限、相对，总是无限、绝对的具现与活现；因此在这个意义上说它是真实态。  天台本觉思想是对普遍性真理的具体与生成，加以论理性的彻底究明而形成的。天台本觉思想是天台性具说与华严性起说的极端统合！是无余至极的真理之尽致。使我们能对于人生，学得大有所为，成就达观的愿望。  譬如死的问题，一般人都认为有生才有死、相对于死而见生，且不愿死亡而愿求生的永续（不死之生）。然如此却无法真正感得永恒的生命。舍生舍死，超越生死二边，才能不生不死（不灭）。亦即是，达到生死一如，才能把握永恒。如果要否定，则须同时否定生与死；如果要肯定，则须同时肯定生与死二者。这样才能真正见到永恒。再积极的说，死与生同样都是永恒的活动形态；由此始能克服对死的惧怕，成为生也好、死也好的达观。《生死觉用钞》（《本无生死论》）说︰‘生死二法，是一心妙用，有无二道，是本觉真德，故生时无来，死时无去，无来妙来，无生真生，无去圆去，无死大死，生死体一，空有不二。’  以日本天台为中心而发展的本觉思想，将我们相对分别性的思考，突破最后的一线，达到绝对性一元论的极致，由此树立了达观的人生与肯定的人生，其价值可谓不朽，其意义甚为伟大。这种理论不只对于日本佛教诸宗，对于一般思想或神道理论，尤其对文艺方面的影响不小！  本觉思想的退落  我们了知本觉法门时，正如站在山顶遥望地上，或如笼鸟被释放而眺望太空之感！我们在日常生活的狭小范围内，局限于一喜一忧，或此是彼非的判断中，不断延续我们无限的人生。然若能于一瞬之间，感获永恒生命的跃动，引至绝对的境地，得到无上的欢喜，由此而获得人生无尽的达观，也由此产生对人生肯定的情感。  然而必须注意的是，哲学理论的极致，往往造成宗教实践的退堕！天台本觉思想正是其例。因为最高究极哲理的绝对性一元论，致使现实的实践过于急迫，遂招堕落崩坏的命运。  绝对性的一元论，本来就不是无视于二元相对的现实相而建立的。但是推进本觉思想的天台学僧们，却因为过分陶醉于绝对性一元的境地，以致于忘却现实的二元相对的事实相。并且在看待现实之时，直接适用绝对性一元的思想，而直接肯定恶即是善、烦恼即菩提。其结果导致人人增长爱欲烦恼，形成真实行持的退废。而天台本觉思想的自身也逃不了堕落的命运，失去实践的、改革的生成力动性。  天台本觉思想，由镰仓末期至南北、室町时代而达到烂熟阶段，但宗教实践性的退落，竟造成爱欲、财欲的祈愿，如‘玄旨归命坛’等的出现。故于江户中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、灵空光谦（1652～1739）等，对此作了彻底的批判，结果使天台本觉思想正式告终。  在这期间，批判天台本觉思想的人，可以镰仓新佛教的祖师们为代表。他们的参学时代，都曾住过可以称为佛教大学的睿山，但他们对于二元相对的现实采取正视的态度。认为对于现实，必须有实践和救济的动力，走出绝对不二的观念殿堂，志于相对而二的现实世界。致力于这种努力的，首推法然。  ◎附三︰吕澄〈试论中国佛学有关心性的基本思想〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》(三)）  现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是︰人心为万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还原的方法，而谈不到实质上的变革；──这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。  也就从上面所说，可以辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。  隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。这一事实，中唐时代的贤首宗学者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出来。他尝用《起信论》之说为总纲，刊定了当时所有的三种禅法和三种教说的地位，并批评了它们的短长。他明白指出禅法中‘息妄修心宗’（此即禅宗中的北宗）、‘真显心性宗’（此即禅宗中的南宗）和教说中‘显亦真心即性教’（此即台贤二宗所遵之教）这些足以代表中国佛学的，一讲到心性来，莫不贯穿着《起信论》中所表现的性觉思想。  另外，宗密还以三种教说中的‘密意破相显性教’（此即三论宗所遵的教说，可以代表印度佛学）为空宗，‘显示真心即性教’为性宗，而对两宗作了异同的比较。他举出两宗的异点凡有十种，其中最重要的两种是，两宗所说心性的名目不同，所说性字的意义也不同。空宗之说心性只是空寂，性宗所说则‘不但空寂，而乃自然常知。’又空宗‘以诸法无性为性’，性宗则‘以灵明常住不空之体为性’。这些话是说，空宗将心性看成和一般法性同样，只有空寂的意义，而未能表示其特点。性宗则不然。它区别了心性和法性的不同，即心性是有知的、本觉的，而法性则无知、不觉。故空性两宗同说心性，而意义各别。这一解析无异于上文谈到的性寂和性觉之分，也可用来说明中印佛学有关心性的思想异点之所在。  ［参考资料］　《大乘起信论义疏》卷上；元晓《大乘起信论疏》；《大乘起信论笔削记》卷三；《大乘起信论裂网疏》卷二；《起信论义记教理抄》卷十；《异本即身成佛义》卷四；《法华思想》〈法华经的佛陀观〉；佐佐木现顺编《烦恼の研究》；《中村元博士还历纪念论文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰编《佛教と心の问题》；《佛教思想史》第五册。

本质
 本质  唯识宗用语。为‘影像’的对称。在缘虑心心所法之诸法时，内心所变现的影像名为‘相分’，此影像所仗所托者即为‘本质’。是属于四缘中的所缘缘，相分是亲所缘缘，本质是疏所缘缘。本质，或为自所变，或为他所变。例如眼识缘色境时，第八识所变的色尘称为本质；又第八识缘身土时，则以他所变为本质。  本质的有无分成三类境，即(1)仗托本质而变现的相分，称为性境。(2)无所仗托的本质，唯以自心遍计所执浮现的相分，称为独影境。(3)仗托本质而与本质相违的相分，称为带质境。

本迹二门
 本迹二门  本门与迹门的并称。又称本迹或本地垂迹。即以标显久远本佛者为本门，以伽耶成佛而自本门垂现的应迹之身为迹门。《法华经》卷五〈如来寿量品〉载，一切世间天人等皆认为释尊是伽耶始成的新佛，但实际上其于百千万亿那由他劫以前，便已成佛，伽耶成佛之身只不过是其垂迹而已。  关于佛身的研究，早期已经建立有生身、法身的差别观念。谓生身虽灭度，但法身仍然存在。或云生身即为法身。生身的寿命仅有八十岁，而真身的寿命则有七百阿僧祇劫。《法华经》的久远成佛说亦属佛陀观的一种，尤其所提成佛的问题，显示出伽耶始成之身与久远实成之本佛之相即，此是其特色所在。智顗在《法华经文句》卷九（下）〈释如来寿量品〉，阐述诸经虽未言本迹，但皆以伽耶寂灭道场所成的法报身为本。以为二乘等所示现的应身为。今《法华经》所征本迹，则以久远劫前本昔道场所得的三身为本，将尔后所成的三身名为迹。并说明本迹虽殊，但非本无以垂迹，非迹无以显本，故是‘不思议一’。  本迹之说原为罗什门下所唱，后智转用其义，解释《法华经》寿量品〉的经文。  又，智主张本迹二身之义，而将《法华》一经分类成本迹二门。亦即在《法华经》二十八品中，前十四品为迹门，后十四品为本门。迹门为开三权、显一实；本门是开近迹、显远本。智顗又于迹门十四品及本门十四品中，各立十妙。在说本门十妙中，立六重本迹。即(一)理事本迹，(二)理教本迹，(三)教行本迹，(四)体用本迹，(五)实权本迹，(六)今已本迹。  另外，《法华经玄义》卷七云（大正33·770b）︰  ‘照迹中十粗之境为权，照迹中十妙之境为实。乃至中间三世所照十粗之境为权，十妙之境为实。若权、若实，悉皆是迹，迹故称权。（中略）本初照十粗十妙皆名为实。迹权、本实，俱不思议。’  此谓本迹二门虽有重重权实，但总而言之，迹即是权，本即是实。将本迹二门配属权实二智，自古即已流行，《大乘四论玄义》卷九云（卍续74·145下）︰‘第四时说圆极二智。照果以为实智，照生死诸法若俗、若真皆为权智。又以照本为实智，照迹为权智也。’此即以迹为权，以本为实。因此智之所说当亦颇受前人之影响。  此外，天台宗又有‘本高迹下’之论。该宗在论释本迹二门之胜劣时，以‘本高迹下、本下迹高、本迹俱高、本迹俱下’四句分别之。此中，‘本高迹下’是说佛示现菩萨之身；‘本下迹高’是指菩萨示现佛身；‘本迹俱高’则指佛示现佛身；而初地菩萨示现初地之相是为‘本迹俱下’。天台智顗《净名玄疏》卷四载（大正38·546a）︰‘本高即是真身之极，最上无过。迹下应同，下四十一地之像，又示现九道之形声也。’  ［参考资料］　《法华经玄义》卷八（上）、卷九（下）；《净名玄义》卷一；《法华玄论》卷九；《止观义例》；《观音玄义记》卷一；《念佛宝号》；《一实菩提心偈》；《草木发心修行成佛记》；宇井伯寿《佛教泛论》；《平川彰著作集》第六册。

本门佛立宗
 本门佛立宗  日本法华宗本门流之一。开祖为日扇（长松清风），以京都宥清寺（位于上京区一条通）为本山。安政四年（1857），日扇创一组织，称为本门佛立讲，对既成教团加以批判。深获京都、大阪等京畿地区工商人士的支持。日扇殁后，后继者续于本门法华宗内培植势力，后因教风、宗制等差异，遂于昭和二十二年（1947）独立，称为本门佛立宗。该宗主张以唱题为修行根本，严诫谤法。所依经典为《妙法莲华经》、《观心本尊抄》、《四信五品抄》等。  ◎附︰村上重良着·蓝吉富译〈本门佛立宗〉（摘译自《日本宗教事典》）  (一)长松日扇  幕府末期在京都开教的‘本门佛立讲’（后来改为‘本门佛立宗’），是在近代日本社会有惊人发展的法华系在家教团的先驱。  本门佛立讲的创始者长松日扇（1817～1890），出生于京都的一个古老商业家庭。年轻时他曾到江户游学，为松崎慊堂的晚年弟子。在三十岁以前，他是一位相当杰出的町人学者（‘町人’是江户时代的工商业界人士，为当时社会上的一种身份，或阶级），在和歌、书法方面卓然成家。  由于日扇本人对生命有很深的怀疑，因此乃不能仅以町人学者自满。他开始学习真言、天台、禅与法华教义。立志追求佛家解脱之道。1848年，他归依《法华经》本门之教，在淡路的法华宗隆泉寺出家。当时的佛教宗派，发展停滞，弘法毫无力气，因此对于具有求道热忱，且于献身救济末法世人的日扇而言，是无法一伸手脚的。他曾要进入尼崎本兴寺的檀林（佛学研究机构），但被拒绝。学僧之道被阻的日扇，在失意之际回到京都，从事半僧半俗的修行生涯。  这时，在法华宗内部，正好有‘三途成佛论’与‘不成佛论’的宗义论争。这一论题，与当时法华宗的改革理论有关。以日隆为派祖的法华宗八品派，其教义特性与此论有重大关系。‘成佛论’肯定该宗现状，是保守派所主张的。‘不成佛论’系对该宗之停滞不前采取否定式批判态度的改革派的理论依据。其时，高松（地名）藩主的兄长──松平赖该（1809～1868）是高松‘八品讲’的指导者。他力倡‘不成佛论’而竭力主张折伏方式，与改革本宗。当时的日扇，就是他的支持者。  (二)本门佛立讲  1855年，日扇还俗为居士，他找到专心于折伏、弘通的新的人生方向。他与松平赖该结盟，于1857年正月，他吸收身旁的六位町民，在京都商人谷川浅七的家中开创‘花洛本门佛立讲’。同时也在高松成立‘本门佛立讲’。当时的京都是幕末维新时期政治变革的舞台，日扇就在京都对那些在贫困生活中挣扎的民众，宣说《法华经》本门的信仰。身为一介町民而宣扬救济民众的说法，日扇遭受到接连而来的压迫与阻碍，但是日扇的心意丝毫不为所动。  ‘本门佛立讲’开讲二年之后，向大津与大阪方面发展。当时，在京都北野有一古刹──青柳山宥清寺，是日莲的弟子日弁所开山的。日扇将该寺加以修复，并以之为布教弘法的据点。1861年，高松方面的干部与日扇意见不合，日渐对立，日扇不得已乃与高松的松平赖该断绝关系。  (三)现证利益与在家主义  ‘本门佛立讲’的命名寓意，是认为其他宗派是‘人立宗’，而本宗则为佛所立。日扇其人被称为‘开导’或‘讲有’。  本宗教义，是透过唱题中心的现世利益理论，以宣扬末法时代的民众救济说。在教义体系上属于八品派。日扇强调依《法华经》的功德而获得现证（现世）利益，对于寺院与僧侣的意义，几乎不加承认。所提倡的正是以在家信徒为中心的思想。该宗所宣扬的教义，系以简易的‘和歌’形式传达给信徒，信徒若干人组织成一个小团体，以相互帮助、学习。信徒之间，地位是平等的。在听闻说法的同时，信徒之中如果有人生病，大家就会集合在他的周围为他助念（唱题──念‘南无妙法莲华经’），在布教时，也盛行治病活动。方法是，在佛前供水，将《法华经》的法力加持进入水中，再用来作治病之用。  日扇一方面对幕藩制下之封建社会的国教地位作维护，同时也对已经腐朽化、形骸化的寺院佛教与僧侣作痛切的批评，他所孕育的是用信仰所结合的在家信徒团体。日扇强调用信仰生起‘现证的利益’。他以为信仰是第一义的，要导引末法众生信仰佛法的线索，就是像治病一类可以眼见的现世利益。此外，是不必考虑其他方法的。  (四)日扇的布教活动  日扇为了布教，将所有现实权威都利用上了。对他而言，尊王拥幕的流血死斗、政治权力的盛衰，都不过是围绕著「折伏弘通’之战的外在条件而已。他在明治维新前后，入狱三次，被驱逐八次，一再地遭受压迫。然而，他反而将这些遭遇用来发展‘本门佛立讲’，真是一个具有不屈不挠精神的人。  日扇对旧有宗派与僧侣的尖锐批判，以及对现实权威的露骨利用，引起外人对他这位佛教改革者产生强烈的反感与敌意。日扇的直觉力甚为锐利，是一个多才多艺的艺术家，具有强烈的个性。作为‘本门佛立讲’的开创者，日扇自命为本佛的使者，也是日莲、日隆之正统教法的继承者。他对于‘本门佛立讲’以外的所有宗教的意义，一概不加认可。日扇是一个优秀的说法者，是一个卓越的组织者，然而，他的一举一动却使他的反对者形成一股敌视、憎恶的漩涡。在日扇的一生里，不论教团内外，其敌对者都随时日而愈来愈多。  日扇具有开明性格，年过七十还不失文人学者特有的洒脱，举止仍有雅士的风格。以弘法为第一要务的日扇，在布教时对于本身具有的多项才艺，一向勤于活用，且甚具创意。他曾将弘法的讲题譬喻为喂给幼儿食用的奶。针对末法时代众生的理解力，平易通俗地宣说佛法，正是他所努力从事的。  (五)宣讲方式的改良  日扇的弘法方式是活泼的，他除了应用三千三百八十余首教歌之外，也应用俳句、诗、今样（日本平安时代的流行歌），及日本音乐中的谣曲、长呗、地呗、摇篮曲、伊吕波歌纸牌……等多种形式，务期使其所要弘扬的法门易于被人接受。他甚至于比照日本国技──相扑的名次顺序表，将信仰佛法的要点依样地图解出来。  1884年，日扇退隐。但是他并没有因此不问外事，对于宣讲方式的改良，仍然具有炽人的热情。他把‘本门佛立讲’视如自己生之育之的小孩，为了让它永远延续下去，在他逝世之前，仍然对该宗教义之是否能合乎时代的脉动，以及组织的改良等问题倾注心血。  日扇所到达的境界，是‘信’之一字。法华经题的口唱及弘通，是信仰的全部实践。1890年七月，日扇到大阪弘化途中，以七十四岁生涯，逝世于守口（地名）。  ‘本门佛立讲’到明治中期以后，以新兴法华系宗教的面貌向全国推展。在其发展过程中，最初提倡的是‘在家中心主义’，其后则又回到僧俗合并指导的教团。在国家神道体制下，‘本门佛立讲’不得已，只好屈属在‘本门法华宗’（原为‘日莲宗’八品派）之下。战后，1947年才告独立成为‘本门佛立宗’。  属于‘本门佛立宗’支系的主要教团有下列几个︰  (1)日莲主义佛立讲︰1928年桥本日种所创。  (2)本门经王宗︰1922年麻生日宏所创。  (3)在家日莲宗净风会︰1916年多罗尾清车所创。  (4)大日本狮子吼教会︰1913年大冢日现所创。属于法华宗本门流。  ［参考资料］　斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》；《新宗教事典》（弘文堂）。

本门宗
 本门宗  日本日莲宗的支派之一。以日兴为派祖，富士北山本门寺等七寺为本山。古来即与大石寺派共称为富士门流，或兴门派，唱‘本胜迹劣说’。  明治九年（1876），富士北山本门寺、大石寺、妙莲寺、久远寺、西山本门寺（以上富士五山）、伊豆实成寺、阿房保田妙本寺、京都要法寺等八个本山合并为日莲宗兴门派。要法寺日贯出任第一代管长。三十二年改称本门宗。翌年，大石寺派独立为日莲宗富士派（后来又改为日莲正宗）。此后，富士北山本门寺等七寺交替为本门宗的本山。现该宗之宗务院设置于富士北山本门寺内，掌理二百余座末寺。并置京都宗学林于要法寺内，置富士宗学林于富士郡大宫善能寺内，以教养宗门子弟。  本门宗之教义，与大石寺派并无甚大差异，唯独对作为兴门派独立根据的日莲一期弘法中‘富士山本门寺戒坛可被建立也’之文，大石寺派解为‘在富士山可建立本门寺戒坛’。本门宗则读为‘在富士山本门寺，可建立戒坛’，而以本门寺为本门戒坛。又大石寺派以日莲为本佛、妙法为本法、日兴为本僧。要法寺则以释尊为本佛、题目为本法、日莲为本僧。其他之特色，如日辰在《开迹显本法华二论义得意抄》，论评八品派及大石寺派所立之教说；在‘造佛论义’及‘读诵论义’二文中，破斥大石寺派之不造像及不读诵《法华》等二事。  ［参考资料］　《富士本门寺根源缘起》；《富士本门寺文书集》；《要法寺祖师传》；《富士记》；《日莲宗宗学全书兴门集》；《日莲宗历史》。

本门寺
 本门寺  (一)日本日莲宗大本山之一︰位于东京都大田区池上。山号长荣山。建长年间（1249～1256），池上宗仲归依日莲，并于其领地创建一寺。文永十一年（1274），开堂之日，日莲命名为法门寺。弘安五年（1282），日莲示寂于此寺。文保元年（1317），日朗继住此寺，大建堂舍，成为日朗门流的中山寺院。其后，深受德川氏的尊崇，获家康捐赠寺领。秀忠并于庆长十三年（1608）建立五重塔。此寺曾数度毁于火灾，又曾遭受战灾，然均能重建再兴。寺中之重要文化财除五重塔外，另有镰仓时代所雕刻的木造日莲上人坐像、日莲亲笔之‘兄弟抄’。此外，寺境西北之真骨堂，内供日莲上人遗骨。客殿之西，日莲上人荼毗处，建有多宝塔。日朗、日轮等人的墓也在本寺内。  (二)日本本门宗七本山之二︰  (1)位于静冈县富士宫市北山。山号多宝富士山。又称北山本门寺。系日莲的弟子日兴于永仁元年（1293）所创建。日兴离开身延山后，建立大石寺。又得石河能忠的外护而创建本寺。并于该寺设立‘重须谈所’，作为教育徒众的场所。其后，与大石寺等合称兴门派。至宗三十二年（1899）独立，称为本门宗。寺中藏有日莲、日兴等人的笔迹与遗物。  (2)位于静冈县富士郡芝川町西山。山号富士山。又称西山本门寺。建武元年（1334），北山本门寺二世日代因〈方便品〉读或不读的论诤，而被摈出寺门。康永二年（1343），得大内安清的外护，建立此寺。

本高（1779～1847）
 本高（1779～1847）  日本曹洞宗僧。伊势（三重县）人。号风外。天明七年（1787），投家乡广泰寺出家。历参诸方知识后，师事宇治兴圣寺玄楼奥龙，得其堂奥，乃嗣其法。其后韬晦长养。文政元年（1818）秋，应请至浪华（大阪府）圆通寺。次转三河（爱知县）香积寺，大扬宗风。后隐居于浪华乌鹊楼。弘化四年示寂，世寿六十九。  师常以‘断崖一推’之手段接引学人。受其钳锤者颇多，其中，以觉仙但山、旃崖奕堂最着。又，师于禅燕余暇，多以翰墨为乐。其水墨画饶富韵致。著作有《碧岩录耳林钞》三卷、《铁笛倒吹着语》一卷、《风外禅师杰作集》一卷等。  ［参考资料］　《铁笛倒吹讲话》附〈风外本高禅师略传〉；《近古禅林丛谈》；《近世禅林言行录》；《日本禅宗史要》。

札什伦布寺（藏Bkra-śis lhun-po）
 札什伦布寺（藏Bkra-śis lhun-po）  藏传佛教格鲁派在后藏的主要寺院。位于西藏日喀则县色日山下。‘札什伦布’，藏语意为吉祥须弥山。系宗喀巴的弟子一世达赖根敦珠巴于明·正统十二年（1447）所建。万历二十八年（1600），四世班禅罗桑却吉应请担任本寺住持。此后，本寺成为历世班禅的驻锡地。  寺宇依山傍水，经历代扩建，逐步成为今日规模宏伟的建筑群。总面积约三十万平方公尺。主要建筑有︰宫殿（班禅寝宫）、勘布会议厅（后藏地方政府最高机关）、班禅灵塔殿、经学院四部份。经学院由措钦大殿与脱桑林（Sdod-bsam-gliṅ）、夏孜（śar-rtse）、吉康（Dkyil-khaṅ）、阿巴（Sṅags-pa）等四大‘札仓’及下属的六十个‘康村’组成。每一札仓，包含佛殿、经堂、大厨房、辩经场以及活佛起居室。  经学院中之措钦大殿建于明代，为全寺最早的建筑。亦为全寺僧徒集会的场所。殿内绘满壁画，梁柱上挂满卷轴画。其中一至九世班禅生平卷轴画及十六罗汉图等，是全寺最出色的佛画艺术作品。在四大‘札仓’中，前三所修学显乘教义，后一所（阿巴）修学密乘经咒。另有建于清·康熙元年（1662）四世班禅的灵塔殿，乃寺内六座灵塔殿中最显著的一座。  此外，寺内有高约二十七公尺的弥勒（藏语作强巴）佛像。据载，此像耗费青铜十一万多公斤，黄金二二九公斤，为世界罕见的大铜佛。另藏有佛像、唐朝卷轴佛画、刺绣及各种精美贵重的珍玩、供器、瓷器等物。对研究西藏文化及藏汉关系史具有重要价值。  ◎附︰张涛〈札什伦布寺〉（摘录自《法音》第四十七期）  札什伦布寺藏文意为‘吉祥永固’。曾使用过汉文名‘札什伦博’、‘仍仲宁翁结巴寺’等。位于西藏日喀则近郊西南山麓，依山傍水，规模宏大，雕梁画栋，金顶碧瓦，其壮丽豪华仅次于布达拉宫，周围筑有城墙，方圆三华里。是西藏佛教格鲁派（黄教）在后藏地区的最大寺庙。  此寺为格鲁派祖师宗喀巴的徒弟，即一世达赖根敦珠巴主持兴建。根敦珠巴，后藏古墨人。小时就刻苦学习，钻研佛法。后来，拜宗喀巴等人为师，成为佛教著名人物。西元1447年（明·正统十二年），在一大贵族的资助下，开始兴建札什伦布寺，前后历时十二年。建成后，根敦珠巴任第一任法台。到1959年，此寺法台共延续了二十一任。四世班禅罗桑曲结坚赞在1600年，对寺庙进行过扩建。以后，又经历代班禅的不断修缮、扩建，遂有今日规模。据说僧人多时达四千余人。  寺内的大殿里，有四十八根柱子。大殿中央的佛殿内，有一世达赖根敦珠巴请藏、尼工匠精制的一尊五米多高的释迦牟尼佛的金铜像。佛像体内，有释迦牟尼佛的舍利和宗喀巴的头发，以及根敦珠巴的经师西绕僧格的头盖骨。这尊佛像为札什伦布寺的主要佛像。佛像两旁，还分立着释迦牟尼的八大弟子像。大殿右侧，是慈尊佛堂，供有高十二米的慈尊佛像。像体内有释迦牟尼的舍利等物。两旁有一世达赖亲手塑的观音和文殊菩萨像。大殿左侧，是度母佛堂。里边有高三米左右的白度母金铜像。像体内有高二十公分的白度母像。  另外，札什伦布寺的西面还有高耸的弥勒大佛堂。大殿高三十二米，面积为八百六十多平方米。堂内有弥勒佛的镀金铜像。佛高二十六点七米，手长三点二米，中指围粗一米，长达一点二米，肩宽十一点五米，耳长二点八米，眉间还有一颗核桃大的宝石，身上佩有珍珠、琥珀、珊瑚、松耳石等饰物。这尊弥勒佛铜像，是世界上现存最大的铜佛，驰名中外。弥勒佛，藏语叫‘强巴’，是藏传佛教中最受尊敬的佛之一。（中略）  除大殿、佛堂外，寺内还有几世班禅的灵塔殿，最早的灵塔是四世班禅的。该殿始建于西元1662年（清·康熙元年）。塔高十一米，金银为底，银皮裹身，并嵌有珠宝玉石等物，塔内放有四世班禅遗体。  札什伦布寺各僧院等墙上，均绘有许多壁画。主要内容有释迦牟尼、宗喀巴等人的传记。形式变化万千，色彩鲜艳夺目，用笔细腻工谨。特别是镶嵌在寺庙围廊墙上的石板雕刻，其间众多的佛像更是栩栩如生。据传，这些石板是一世达赖根敦珠巴从卡龙地掘出，由技艺精湛的石工雕制的。  此寺与拉萨三大寺及大昭寺一样，过去还供有‘皇帝万岁万万岁’的牌位，并专门建有供奉牌位的殿堂，每年要举行朝拜仪式，以示对清朝皇帝的臣属关系。  寺内各种历史文物颇多。有以前手写的贝叶经和金粉写的佛经《甘珠尔》及佛经注疏《丹珠尔》，还有清朝皇帝给班禅的金册金印及封诰敕书等。另外，明清时代的各种瓷器、珐琅器，玻璃器及刺绣‘唐卡’等文物也相当丰富。所有这些，都是研究西藏各个历史时期政教和社会发展的无价之宝。  ［参考资料］　妙舟《蒙藏佛教史》；欧阳无畏《藏尼游记》；长尾雅人《西藏佛教研究》；多田等观《チベット》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。

札仓
 札仓  西藏寺院中三级机构的中间一级。译为僧舍或僧院。本身是一个完整独立的组织，具有经堂、佛像与僧众。并有属于自己的经济及管辖的土地、房屋。  一般而言，小的寺院，一座寺院只有一个札仓，寺院的名字和札仓的名字一致。例如，堆隆德庆县的觉摩垄寺，只有一个札仓，所以该寺又称为觉摩垄札仓。但是，拉萨三大寺（哲蚌、甘丹、色拉）之类的大寺院，则是由几个札仓联合组成的。但它们之间仍有其独立性和自主性。  札仓有大有小，有穷有富。有专学显教的参尼札仓，也有专学密宗的举巴札仓。甚至有专学藏医的曼巴札仓，以及专学时轮金刚和历算的丁科札仓。  札仓的主持人，藏语称为堪布。相当于汉地佛教寺院的住持或方丈。他主管整个札仓乃至整座寺院的学经、行政、财务事宜。拉萨三大寺的堪布，则须代表寺院出席噶厦政府的重要会议，是黄教参与政治的重要代表人物。除堪布外，札仓还设有如下几种僧职人员，即︰  (1)喇让强佐︰一人，为堪布的总管。其下还有几个强佐（又称恰布）。他们在札仓中有专门的办事机构，称强佐康；职务方面，负责札仓的财产、属民，以及接待施主和对外联系事务等。札仓所设的喇让强佐，和活佛公馆的强佐不同，因为他既管理堪布的私人财产，又管理整个札仓的公共财产。一般喇让强佐都是由堪布任命。  (2)格贵︰一人，俗称铁棒喇嘛。他的例行公务是在札仓僧众念经或辩论时，手执方形空心铁棒维持秩序。平时，则负责札仓僧众的纪律，僧人入寺、离寺、死亡，也都由他登记。  (3)翁则︰一人，职务比较单纯，是全札仓诵经时的领诵人。  (4)雄来巴︰一人，主要是管理僧众的学经事务。他与格贵、翁则合称‘翁却松’。三者各有专职，行‘委员制’领导，但都由堪布任免。其中，翁则和雄来巴，生活来源主要靠念经与布施。

朱伞
 朱伞  指以朱染油纸所制之伞。又称朱盖、朱柄伞、大伞。此伞柄长八尺，下方钩屈，系于屋外行道或露天法会时，为导师或主要僧众遮太阳时所用。原创自印度，由于印度气候酷热，故王者或贵人以此伞遮挡炎暑。而在中国，伞自古即被广泛使用，但因朱色象征高贵，以致朱伞仅限于王公贵族，一般人则多持青伞。此外，日本各宗寺院亦于行道、露天法会、葬仪时使用。

朱利安（Stanislas Aignan Julien；1799～1873）
 朱利安（Stanislas Aignan Julien；1799～1873）  法国著名的汉学学者。生于法国奥尔良市（Orleans）。初担任巴黎皇家图书馆的图书管理员，后出任法兰西学院教授。其研究态度认真，与穆勒（Max Mu|ller）同被推仰为学术界模范。汉学方面的造诣颇深，著述及译作丰富；内容包罗万象，广涉戏曲、诸子及经典等类。其中，以《大唐西域记》及《大慈恩寺三藏法师传》的法译最为佛学界所知。此外，又着《Méthode pour déchiffrer et transcrireles Noms Sanscrits quise rencontr ent dansles livres Chinois》一书，阐述梵语之汉字音译的法则。  法国金石文艺院（Académie des Inscriptions et Belles Lettres）为纪念其功绩，特设‘朱利安奖’，颁赠予国际间研究东洋学成绩卓著者。日本学者关野贞、羽田亨、神田喜一郎等均曾获得该奖。

朱士行（203～282）
 朱士行（203～282）  曹魏时代颍川（河南禹县）人。少年出家，恰当嘉平中（249～253）昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒，所以他依法成为比丘，和在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。出家后，专心精研经典，当时译本最流行的是《道行般若》，他在洛阳便常常讲它。但因为《道行》的传译者理解未透，删略颇多，脉络模糊，时有捍格。他慨叹大乘里这样的要典竟译得不彻底，就发誓奋不顾身要向西方去寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年（260）从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到了大乘经典集中地的于阗。在那里，他果然得着《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字（二万余颂）。因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经本很快地送出。直到太康三年（282）才由他的弟子弗如檀（意译法饶）送回洛阳。又经过了十年，元康元年（291）才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而朱士行本人终身留在西域，以八十岁病死。  从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是创始的人。那时去西域的道路十分难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的；他这种为法热忱可以和后来的法显、玄奘相媲美。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译出仍不完全，但对于当时的义学影响却很大，所以翻译之后即风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的支和上（名字不详）使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢幡，出城四十里去迎接，可谓空前盛况。一时学者像帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都藉着《放光》来弘扬般若学说。  就因为朱士行求法故事的动人，后人更伪托有《朱士行汉录》的经录著作。此录在隋初即已散失，费长房撰《历代三宝纪》从当时所见几种南北朝时代经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对于汉代各译家的重要翻译都臆造了译出年代，又有些译家像竺法兰、康巨等也独有它的记载。其后唐代法琳《破邪论》更引用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传说。由这些资料看，朱录是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家像迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考，这大概是南北朝时代的佛徒为了和道家校论教兴年代的先后，就伪作了这部经录来做有力的典据。现在对于它的简别还是很关重要的。（吕澄）  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第六章（摘录）  魏晋老庄风行之际，《般若》、《方等》适来中国，大申空无旨趣，恰投时人所好，因得扩张其势力。《般若经》之传译，朱士行最为努力。朱士行求经事，以《祐录》卷七所载之《放光经记》为最早。其文曰︰  ‘惟昔大魏颍川朱士行，以甘露五年出家学道为沙门，出塞西至于阗国，写得正品梵书胡本九十章。六十万余言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。住三年，复至许昌。二年后，至陈留界仓垣水南寺。以元康元年五月十五日，众贤者共集议晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗。优婆塞竺叔兰口传。祝太玄，周玄明，共笔受。正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。时仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养。至其年十二月二十四日写都讫。经义深奥，又前后写者参校不能善悉。至太安二年十一月十五日沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本写。时检取现品五部，并胡本，与竺叔兰更共考校书写。永安元年四月二日讫。于前后所写校最为差定。其前所写可更取校。晋胡音训畅义难通，诸开士大学文生书写供养讽诵读者，愿留三思，恕其不逮也。’  朱士行以魏·甘露五年（260）出塞，西至于阗国，写得《般若》正品梵书九十章，是曰《放光般若经》。于阗者，盖西域盛行大乘之国家。东晋·法显曰︰此国众僧乃数万人，多大乘学（《佛国记》）。西晋时于阗沙门只多罗，由于阗携来《般若》梵本，后由法护译出，为《光赞般若》（《祐录》〈七合放光光赞略解序〉）。而朱士行求《般若》正本，亦须至于阗。其弟子弗如檀，当为于阗人。而译时执本之无叉罗，亦于阗沙门。又按牟子《理惑论》，亦言及于阗之国，似是汉末已视斯地为佛教重镇。而牟子学问尚憺泊无为，亦合乎中夏所谓《般若》之风格。则牟子之所以特言及于阗者，或汉末已指此为《方等》深经蕴藏之发源地也。  《祐录》十三〈朱士行传〉，亦颇有可注意者。其言曰︰  ‘出家以后，便以大法为己任。常谓入道资慧，故专务经典。初天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。（按译人口传抄撮云云，谓支谶译朔佛口传之时，于不了解处，辄加省略也。《祐录》此段甚明白。但《僧传》〈士行传〉云︰竺佛朔译出《道行经》，文句简略。后人据此以为朔亦译有此经，与支谶本不同，是慧皎行文简略致误也。）故意义首尾，颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》，（即《道行经》）往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求《大品》。遂以魏·甘露五年发迹雍州，西渡流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言。’于阗去洛阳一万一千七百里。（《后汉书》〈西域传〉）甘露五年至太康三年，中间二十三年。士行行万余里，在外二十余年，终送其所求之经达本国。其后竟死于于阗，散形异域（孙绰《正像论》云︰士行散形于于阗。士行死时奇迹，见《僧传》。）真可谓弘法不惜生命者矣。而其谓‘入道资慧，尝讲般若’，则士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。四百余年后，玄奘忘身西行，求《十七地论》。二人之造诣事功，实不相侔。而其志愿风骨，确足相埒也。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷八、卷十三；《高僧传》卷四；《历代三宝纪》卷二、卷四；镰田茂雄《中国佛教通史》。

朱斐（1921～　）
 朱斐（1921～　）  日本长崎高等商职毕业。《菩提树》杂志创刊者、菩提仁爱之家创办人。所创《菩提树》月刊大约在1960至1990年代对台湾佛教文化界有一定程度的影响力。

朴上月（1911～1974）
 朴上月（1911～1974）  现代韩国之天台宗创始者。法名上月，法号圆觉。本籍密阳，生于江原道三陟。俗名准东。五岁时学四书三经，十五岁入三台山，百日祈祷山神，之后修仙道。后知借力悉地法等仙道不及现代科学，乃就佛法追求最大真理。为读佛教经典，参研佛之真理，而遍访名山、善知识。三十岁时至中国，巡礼昆仑山、五台山文殊道场、普陀洛伽山观音道场、峨眉山普贤圣地。后且曾入西藏。归国后，亦巡礼名胜地，且不废修行。三十六岁，至九峰八门莲华地，筑三间草庵而修行。此莲华地为现在大韩佛教天台宗之发祥地，大道场救仁寺之发祥地。  六·二五动乱时，师曾避居公州麻谷寺，教化民众，看护病患。乱后归莲华地，但草庵已遭火焚毁，乃重修之，遂成为天台止观之道场。1966年，成立宗议会，制定宗宪与宗法，确立大韩佛教天台宗。翌年，得政府许可，天台宗乃正式成立。师于1974年入寂，世寿六十四，法腊五十年。  ［参考资料］　《天台宗统记》。

朴汉永（1870～1948）
 朴汉永（1870～1948）  近代韩国僧。全北完州人。号映湖、又号石颠，法名鼎镐。十九岁从锦山出家。尝从长城白羊寺云门庵幻应学四教，就顺天仙岩寺擎云修学大教，并成为淳昌龟岩寺雪乳处明之传法弟子。之后，于龟岩寺、大兴寺、法住寺、华严寺、梵鱼寺等讲说佛法。三十九岁时，有志于佛教维新，于是至汉城，与韩龙云、琴巴等进行维新运动，反对1910年韩国佛教与日本佛教所成立的同盟。更主张韩国佛教的传统在于临济宗，倡导韩国佛教之独立。四十四岁时，创办‘海东佛教杂志’，尽力提倡佛教维新，力促佛教徒自觉。四十五岁，设立高等佛教讲塾，投身教育事业，先后于中央学林、大圆庵佛教讲院等任教，英才辈出。七十九岁示寂于井邑内藏寺。门子有青潭、耘虚、云起、未堂等，弟子颇多。著述有《石颠诗抄》、《石林随笔》、《精选缁门集话》、《精选拈颂说话》、《戒学约诠》、《拈颂新编》等书。  ［参考资料］　《华严宗主映湖堂大宗师浮屠碑铭并序》；《石颠上人小传》；《石颠诗钞》序；《映湖和尚行迹》。

朴秋潭（1898～1978）
 朴秋潭（1898～1978）  韩国近代僧。本籍密阳，生于咸兴。法名纯，俗名定杰。七岁入学堂学汉文，人称神童。后毕业于咸兴普通学校、咸兴高等普通学校。二十二岁时，因参与三·一运动被捕入狱。二十四岁，赴日本，肄业于大正大学。二年后回国，于咸兴组织海东佛教青年会，自任会长。二十七岁，入雪峰山归州寺剃发，创设能仁学院。翌年，担任咸兴一能私立学校校长，专心儿童教育。年四十，入汉城三角山奉国寺、勇猛精进。旋礼晦明日升为师，法号秋潭。  四十一岁时，住持药师寺（奉国寺），并致力著述。后驻锡三角山新兴寺寂照庵、影岛法华寺、佐川洞燃灯寺等处，从事布教活动。五十五岁以后，先后于梵鱼寺、寂照庵，推行佛教净化活动。五十九岁以后，历任曹溪宗总务院教务部长、全北宗务院长、全山寺住持、传灯寺住持、佛教新闻主干、法住寺住持兼忠北宗务院长、世界佛教徒韩国代表等。1978年示寂于逍遥山自在庵。著有《斗病与人生》、《矛盾之合理性》等书。  ［参考资料］　《秋潭说法集》。

朵依斯特普寺（Wat Prathat Dōisuthep）
 朵依斯特普寺（Wat Prathat Dōisuthep）  泰国清迈（Chieng Mai）古寺之一。位于清迈西郊朵依斯特普山上。系西元 1384年，蓝那泰（Lan Na Thai）王国的库那王所创建。寺内供奉该王请自素可泰（Sukhothai）国的佛舍利。1934年，在高僧库鲁巴·西维差（Khrūbā Siwichai）的领导下，民众出钱出力，完成到山顶的道路，全长计十一公里。

朵尔杰（Dorjeff；1849～？）
 朵尔杰（Dorjeff；1849～？）  蒙古喇嘛僧。为西藏十三世达赖喇嘛的亲信。藏名葛旺朵尔杰（ṅag-dbaṅ rdo-rje）。出生于苏俄境内的贝加尔湖畔。三十四岁时，游学西藏首都拉萨，历数年取得哈朗巴（lha-rams-pa）学位后返乡。西元1894年再至拉萨，1897年任西藏政府外交部秘书，后任宰相顾问，成为达赖喇嘛的亲信。曾向十三世达赖喇嘛进言亲俄政策，1901年自任西藏政府使节团长，出使俄国。此举刺激当时正与西藏政府调停国境问题的英印政府，乃招致1904年英印军之进驻拉萨。师乃随达赖喇嘛亡命于外蒙古之库伦（乌兰巴托）。

机
 机  ‘机’之一字，若用于不同场合，则有不同语义。如指事物之要，有‘枢机’、‘要机’等词；指作用、动作，则有‘机用’、‘禅机’等词；指机会时，有‘契机、机缘’等词；指弟子之能力、素质，或修行者之性质、力量时，则称为‘机根’或‘根机’；指受教之人，则称为‘对机’或‘来机’；指心之作用时，称为‘灵机’或‘玄机’。此下所述，系指堪受佛陀教化之众生根机而言。  《法华经玄义》卷六（上），就机之语义，列有三义。即︰  (1)‘微’之义︰《易》云︰机者，动之微。谓内有可发之能，故物触之则发动，此称之为机。如弩有可发之机，故射者发之，发之则箭动，不发则不前。众生有可生之善，故圣应则善生，不应则不生，故言机是微之义。  (2)‘相关’之义︰系说佛之对应，与众生之机相关。即众生有善有恶，佛以慈对善，以悲对恶，各有相关之义。  (3)‘机宜’之义︰指对应于众生之机感，宜慈则运慈，宜悲则运悲，各逗机宜。  盖众生之根性歧异，其机品亦千差万别，因此，佛陀施设种种法门，以逗此等群机。如为人天说人天之法，为二乘说二乘之法，为菩萨说菩萨之法，皆是对机说法。  关于机之种类，《大乘起信论》说有四种。谓如来在世时之众生是利根，不须论机类。佛灭后之众生中，有以自力广闻取解者，有以自力少闻多解者，有无自心力系因广论而得解者，有因摄名义之总持小文而取解者。  隋代三阶教之信行，在其《三阶佛法》卷四中，谓机有三阶之别︰  (1)约时而言︰佛灭后五百年以前之一切圣人为第一阶之机；其次五百年的一切坐禅声闻众生，为第二阶之机；千年以后的一切破戒读经诵经声闻众生，为第三阶之机；于第三阶，一切圣人与利根真善正见成就之凡夫，悉告灭尽，唯有空见有见之众生。  (2)约处而言︰第一阶之人居于一乘世界（即净土），第二、第三阶之人共居秽土。  (3)约人而言︰第一阶之机即一乘根机，此分二类。一是戒见俱不破之利根，指持戒、成就正见者；二是破戒不破见之人，指破戒但无逆重之犯戒，灭空有之见而成就正见者。第二阶之机即三乘根机，亦分二类。一是戒见俱不破之利根众生，二是破戒而不破正见，又若犯重罪但忏悔而得三乘之果。第三阶之机，指善恶邪正皆俱之不解脱众生。亦分二类，一是戒见俱破而执着空有之见之利根者，二是无惭无愧而持戒之钝根者。  在密教，将此大别为显教之机、密教之机二种。于密教之机又分结缘傍机与正所被机之别，结缘傍机即隔生成佛之钝机，唯受结缘灌顶而不如说修行，遂顺次往生者。正所被机有大机（称为无相胜慧之机）、小机（称为有相劣慧之机）二种，大机又分第六识发心之修行分证机、第八识发心之地前地上共分证机，及第九识发心之即到机三种。合此等总别诸类，称之为秘密九机。  净土门则将机分为定、散二种。散机又有废立、助正、傍正三种。另外，《往生记》认为往生之机，有难遂往生机与种种往生机二种。其中，难遂之机又分十三种，往生之机分智行兼备念佛往生机、义解念佛往生机、持戒念佛往生机、破戒念佛往生机、愚钝念佛往生机五种。若再细别则有三十九种。此中，愚钝念佛往生之机为往生之正机。  此外，日莲宗将之分为直、杂二种。杂机即权教之机。又有在世八机、灭后三机之二类。其中，在世八机系依天台之化仪及化法四教，将其对机分别为顿机、渐机、秘密机、不定机、藏机、通机、别机、圆机。灭后三机即正、像、末三机，又于浊末之机更分宿善机与断种恶机。断种之恶机中又有十恶、五逆及谤法三种。直机指纯法华一乘之机，此又分顺逆二缘，而以逆缘谤法之人为本门成佛之对机。  ◎附一︰〈机根〉（摘译自《佛教·インド思想辞典》）  ‘机根’指众生接受教法的能力。同义语有︰机、根、机缘、根机、根缘等。‘机根’是‘机’与‘根’的合成语，以下分释其义。首先，‘根’是indriya的译语，原义为能力。如眼具有产生眼识的能力，因而称为眼根，又如‘信勤念定慧’是能得道证悟的五种能力，所以名为五根。基于此等原义，逐渐衍生出‘众生接受教法之能力’一义。分别利根、钝根，或上中下三根的思想也随之而生。  ‘机’之一词，据推测系从《易经》〈系辞〉下的‘几者，动之微’（‘机’通‘几’，兆也），与《庄子》〈大宗师〉、〈天运〉、〈秋水〉等篇的‘天机’等原义发展出来的。佛教之此一用法究竟始于何时，难以确知，不过至迟在竺道生之时已经确立。竺道生在其用例中，明示了佛与众生的感应，例如他说‘物机感圣，圣能垂应，凡圣道交，良机不失’（《妙法莲华经疏》）。智顗《法华玄义》卷六（上）说及‘感应妙’，阐明机之三义（微、关、宜），也是基于同一想法。  机根受佛教重视有三层理由︰  第一，佛为提高教化众生的实效，不能不了解众生的素质、能力，此即所谓的‘应病与药’、‘对机说法’与‘机教相应’。南本《涅槃经》卷二十四有一则故事，说舍利弗不能了解两位弟子的机根，逆教骨锁观与数息观，乃使二人修行无成，反生邪见。释尊于是叱责舍利弗，其后由于应机教化，二人遂得罗汉果。  第二，经过长时期发展的佛教经典，思想内容繁复多样，为令人相信全部经典悉是释尊亲口所说，对于经典内容的差异必须作一合理的诠释。诠释的理由之一，便是︰众生的机根多歧，因而教法乃有差异。道生所言‘苍生之机感不一，启悟万端’（同前），实已道出教说繁复多样之所以。  第三，在中国、日本，由于末法思想流行，因而乃兴起反省自己机根的趋势。  ◎附二︰〈机用〉（编译组）  ‘机用’一词系禅林用语，意谓玄机妙用。又称禅机禅用、大机大用。即禅僧展示超越言说之悟境以引导众生时，所用的拂拳棒喝等自由自在之用（活作略），称之为机用。《虚堂智愚禅师语录》卷三云（卍续121·713上）︰‘藕丝孔里骑大鹏，等闲挨落天边月，未审何人得此机用。’《百丈怀海禅师语录》云（卍续119·818上）︰  ‘此二尊宿意旨如何？仰山云︰此是显大机之用。沩山云︰马祖出八十四人善知识，几人得大机，几人得大用？仰山云︰百丈得大机，黄檗得大用，余者尽是唱道之师。’  六祖慧能以后，此风流行。其中，马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等，俱以机锋峻烈著名。  ［参考资料］　《法华文句》卷五（上）、卷十（下）；《华严经探玄记》卷一；《清凉玄谈》卷七；《选择传弘决疑钞》卷三；《大乘起信论义记》卷上；《法华玄义释签》卷十二；《释净土群疑论》卷三；《观心本尊抄》。

杀生戒（梵praṇātipāta、prāṇātighāta，巴pā-ṇātipāta，藏srog-gcod-pa）
 杀生戒（梵praṇātipāta、prāṇātighāta，巴pā-ṇātipāta，藏srog-gcod-pa）  佛教徒的根本戒之一。又称断人命学处、杀人戒、杀戒。系禁止杀害人命的戒条。在佛教的戒律系统中，是四波罗夷之一，十重禁之一，五戒、八戒、十戒、具足戒之一。  《梵网经》卷下（大正24·1004b）︰‘佛子若自杀、教人杀、方便赞叹杀、见作随喜乃至咒杀，杀因、杀缘、杀法、杀业乃至一切有命者不得故杀，是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生。而自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。’  《四分律》卷二载，佛曾在毗舍离说不净观，诸比丘闻罢，厌恶其身命，于婆裘河边之园中，请求勿力伽难提了断其命，佛见之乃诃责其过。于是制戒规定，凡杀害人命者，犯波罗夷罪。《摩诃僧祇律》卷四认为此事发生于佛成道第六年之冬季。但《有部毗奈耶》卷一、《大智度论》卷四十等传述佛成道十二年中，诸弟子未犯过失，《善见律毗婆沙》卷六说，二十年中佛未曾为弟子结戒。因此，《僧祇律》的成道六年结戒说，是一种异传。  《杂阿含经》卷三十三、《优婆塞五戒相经》等所说的五戒，《中阿含》卷五十五〈持斋经〉、《大毗婆沙论》卷一二四所谓的八斋戒，《受十善戒经》、《菩提资粮论》卷一等所说的十善戒，《梵网经》所说的十波罗提木叉等中，皆列于第一位。关于此点，《大智度论》卷十三云（大正25·155b）︰‘佛说十不善道中，杀罪最在初。五戒中亦最在初。若人种种修诸福德，而无不杀生戒则无所益。（中略）诸余罪中杀罪最重，诸功德中不杀第一，世间中惜命为第一。’杀罪为最重罪，故置于十不善业道中的最初。同论卷四十六亦云（大正25·395c）︰‘淫欲虽不恼众生，心系缚故为大罪，以是故戒律中淫欲为初。白衣不杀戒在前，为求福德故。’依智顗的《菩萨戒经义疏》卷下、法藏的《梵网经菩萨戒本疏》卷一所说，出家众犯杀生戒者稀少，且声闻戒为随犯随结戒，故诸律之次第是淫盗杀妄；而在家众为求福德，又大乘菩萨以大悲为本，且杀戒之戒体是性罪，故在五戒或十波罗夷之中，属于第一位。  关于此戒的犯相，《摩诃僧祇律》卷四（大正22·257c）︰‘有五事具足杀人，犯波罗夷。何等五？一者人，二者人想，三者兴方便，四者杀心，五者断命。是名五事。’  此谓先起杀心，将对象作为众生或众生想，用方便加行了断其命，即成杀罪。另外《大智度论》卷十三、《菩萨戒义疏》卷下、《四分律行事钞》卷中之一等亦有相同记载。但《瑜伽师地论》卷五十九开此中之杀心为欲乐与烦恼二种，合方便与断命成一方便究竟。《大乘阿毗达磨杂集论》卷七缺其中之众生想，亦将杀心开为意乐及烦恼二种，共分别成五相。虽然开合有异，不过其义皆同。  至于杀生之方式，《四分律》卷二列举二十种，即自杀、教杀、遣使杀、往来使杀、重使杀、展转遣使杀、求男子杀、教人求男子杀、求持刀人杀、教求持刀人杀、身现相、口说、身口俱现相、遣使、遣书、教遣使书、坑陷、倚发、与药、安杀具。  《五分律》卷二亦举自杀、优波害等三十一种。《十诵律》卷二条列自杀等十五种。《摩诃僧祇律》卷四举叹誉杀乃至外道杀等二十一种。《善见律毗婆沙》卷十一则出自、教、掷、安、咒及神力六种方便。  杀生之罪分为︰断人命者波罗夷罪，杀畜生命者波逸提罪。如《四分律》卷十六云（大正22·677a）︰‘若比丘故杀畜生命者波逸提。’又，《菩萨戒经义疏》卷下将众生分立三品，以决定杀罪的轻重，如杀害诸佛、圣人、父母等上品众生者，五逆罪。杀害人及天等中品众生者，波罗夷罪。杀害畜生等下品众生者，轻垢罪。此外，《瑜伽师地论》卷四十一有利益杀生之说（大正30·517b）︰  ‘如菩萨，见劫盗贼为贪财故欲杀多生，或复欲害大德声闻独觉菩萨，或复欲造多无间业，见是事已，发心思惟︰我若断彼恶众生，命堕那落迦，如其不断无间业成，当受大苦。我宁杀彼，堕那落迦，终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟，于彼众生或以善心，或无记心，知此事已，为当来故深生惭愧，以怜愍心而断彼命。由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。’  此为菩萨戒中特殊的开制，古来称为一杀多生说。  有关杀生的果报，旧译《华严经》卷二十四〈十地品〉谓，杀生之罪能令犯者生于地狱畜生饿鬼。若生于人中，则得二种果报，一是短命，二是多病。《大毗婆沙论》卷一一三谓，杀生罪有三果，堕地狱等为异熟果，生于人中多病短命为等流果，无外物坚住为增上果。《大智度论》卷十三叙述杀生有十罪︰(1)心常怀毒，世世不绝。(2)众生憎恶，眼不喜见。(3)常怀恶念，思惟恶事。(4)众生畏之，如见蛇虎。(5)睡时心怖，觉亦不安。(6)常有恶梦。(7)命终之时，狂怖恶死。(8)种短命业因缘。(9)身坏命终，堕泥梨中。⑽若生为人，常当短命。犯此十罪，不论现在或未来，皆应受苦报。  ［参考资料］　《长阿含》卷八〈散陀那经〉；《中阿含》卷三〈伽蓝经〉；《正法念处经》卷一；《菩萨璎珞本业经》卷上；《优婆塞戒经》卷五；《五分律》卷八；《有部毗奈耶》卷六～卷八、卷四十。

杂修十三失
 杂修十三失  净土宗用语。净土宗主张‘专修’念佛，反对‘杂修’其他法门，并以为杂修有种种过失云云。按，所谓‘专修’，系指虔信阿弥陀佛之本愿，而一心称名祈求往生之谓。反之，不信弥陀本愿而自力修行以求往生者，即为‘杂修’。  杂修十三失即指修杂修者的十三种过失。依善导《往生礼赞偈》所载，杂修十三失为︰由杂缘乱动，故失正念；与佛本愿不相应；与教相违；不顺佛语；系念不相续；忆想间断；回愿不殷重真实，贪嗔诸见烦恼来则间断；无有惭愧忏悔心；不相续念报彼佛恩；心生轻慢、虽作业行常与名利相应；不亲近同行与善知识；乐近杂缘自障障他往生正行。

杂宝藏经（梵Saṃyukta-ratna-piṭaka-sūtra）
 杂宝藏经（梵Saṃyukta-ratna-piṭaka-sūtra）  十卷（或八卷，或十三卷）。元魏·吉迦夜、昙曜合译。收在《大正藏》第四册。系以佛陀及其弟子为中心人物的佛教故事集。内含一二一则事缘。其中，第一卷收录〈十奢王缘〉等九缘，第二卷收载〈六牙白象缘〉等十七缘，第三卷收录〈兄弟二人俱出家缘〉等十三缘，第四卷收录〈贫人以■团施现获报缘〉等十一缘，第五卷收录〈天女本以华鬘供养迦叶佛塔缘〉等二十二缘，第六卷收录〈帝释问事缘〉等六缘，第七卷收录〈婆罗门以如意珠施佛出家得道缘〉等十六缘，第八卷收录〈拘尸弥国辅相夫妇恶心于佛，佛即化导得须陀洹缘〉等七缘，第九卷收录〈迦旃延为恶生王解八梦缘〉等十四缘，第十卷收录〈优陀羡王缘〉等六缘。  本书内容，包括佛传、本生、因缘，以及印度民间故事、寓言故事、譬喻故事等。其中有颇多史实记载、研究资料及僧众平时教化的资料，并有不少有启发性的故事。例如，〈十奢王缘〉表现了印度史诗《罗摩衍那》的某种流传形态，为研究《罗摩衍那》的珍贵资料。〈难陀王与那迦斯那共论缘〉记载弥兰陀（Milinda）与那先（Nāgasena）比丘见面交往的经过，与《那先比丘经》同是研究印度、希腊、中国文化交流的重要资料。〈月氏国王与三智臣作善亲友缘〉叙述迦腻色迦王与马鸣等人交往的事迹。〈弃老国缘〉讲述一位孝子如何以实际行动改变其国内驱逐老年人的陋习。  本经与《贤愚经》、《大庄严论经》等大致为同类型的著作。由经中载有迦腻色迦王之事迹，可推知本经应系在迦腻色迦王之后所集录成书者。

杂染（梵saṃkleśa，巴saṃkilesa，藏kun-nasñon-moṅs-pa）
 杂染（梵saṃkleśa，巴saṃkilesa，藏kun-nasñon-moṅs-pa）  指善、恶、无记等一切有漏法。‘清净’的对称。音译僧吉隶烁。《成唯识论》卷三（大正31·14b）︰‘杂染法者谓苦集谛，即所能趣生及业惑；清净法者谓灭道谛，即所能证涅槃及道。’  另依《辩中边论》卷上载，杂染有三杂染、二杂染、七杂染。皆由虚妄分别所生。其中之三杂染即︰(1)烦恼杂染，即十二缘起中之无明、爱、取。(2)业杂染，即行、有。(3)生杂染，即余支。  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  《辨法法性论》︰‘无而现故乱，即是杂染因。如现幻象等，非有而现故。’  《讲记》︰人生问题的不得解决，问题在无知，在佛法名为无明。无明就是不明，没有智慧，不能正见宇宙人生的真理。到底错误在什么地方？本论说︰‘无而现故乱，即是杂染因。’根本没有心物的各别实性，而在我们的心识中，有二取现起，这是错乱，就是生死杂染的因缘。杂染与恶不同，杂染是有漏的，不清净法。善的，恶的，非善非恶的，如没有离去颠倒错乱，没有断除烦恼，不是无漏的，就是杂染。  杂染有三︰(1)惑杂染，(2)业杂染，(3)生杂染。惑杂染──惑是烦恼︰是杂染、不干净，如布在染缸中染上了各种颜色，不再清净洁白了。业杂染──由烦恼而起的造作──行为名为业，善业、恶业，一切有漏的业，都叫业杂染，业是要感生死果报的。生杂染──由业感到生死果报，或是人，或入地狱，或升天，种种业报，是生杂染。此烦恼，业，果报，种种不清净的杂染法，从何根源而来？‘无而现故乱’，是生起这种种杂染的原因。我们常说了生死，生死是什么事？就是烦恼、业、果报。从那里了起？先得知道这杂染的根源在那里。把此错乱的根本消除了，烦恼、业、生杂染才可以解决。  我们起贪、嗔、憍慢、贡高、嫉妒、斗争、障碍、残酷心，都是杂染的；我们即是做好事，存好心，如爱心、悲悯心，或无贪心，这些善心也还是不清净的杂染因。一般的恶心与善心，都还是杂染的。依善恶心所造出来的善业、恶业，也还是杂染。由善业、恶业所感到的果报，即使升天，也还是不清净的有漏之法。根本原因是无而现为杂染因。行为依于思想，思想依于一般的知识。当一念心起时，现起能取与所取，有对立的倾向。这一错乱的呈现，影响我们的认识与思想，也影响了我们的行为与成果。此乃无明，根本无明，就是我们的不明。现起的二取相，不是真实的，好像是心外有境，境外有心，心境对立，其实是不真实的错乱。不要以为我不执着就可以，如不经正确的观察，勘破这迷乱所在，心随境转，不执着也不成的。因为心起时，好像有一对立性的真实存在，有一种力量，会使你迷而更迷。非经过修持，引发真智慧，是没有办法改变的。  能取、所取是无而现起的，无而似乎是有，所以叫‘乱’，论文举一比喻‘如现幻象等，非有而现故’来说明。佛法常说如幻如化，现在举如幻的比喻。幻，就是魔术。魔术师变现起一只象，根本没有这只象（印度时常见象，故以象做比喻），但幻现出来的，却是一只活生生的象。并没有此象，可是现起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本无能取、所取，但心识现起的二取，在我们觉得的确有能取、所取对立存在。幻象，大家也许没有见过。但我们常见的魔术，拿一条毛巾扎成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像见到了真的老鼠。幻术的‘非有而现’似实有，虽没有这会事，却有强大迷惑、欺诳的力量。虚妄分别的现起二取，实无其事，而严重的影响到思想上、行动上，使众生永久流转于杂染、苦恼中。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷二（末）；《大乘庄严经论》卷三；《究竟一乘宝性论》卷三；《佛性论》卷二〈如来藏品〉；陈译《摄大乘论释》卷三；唐译《摄大乘论本》卷上；《显扬圣教论》卷一。

杂阿含经（梵Saṃyuktāgama，巴Saṃyutta-nikaya，藏Yaṅ-dag-par ldan-paḥi luṅ）
 杂阿含经（梵Saṃyuktāgama，巴Saṃyutta-nikaya，藏Yaṅ-dag-par ldan-paḥi luṅ）  五十卷。刘宋·元嘉二十年（443），中印三藏求那跋陀罗译。收在《大正藏》第二册。此经的别行本传入中国颇早，初期（从汉末到晋末）的译家如安世高、支谦、竺法护等，都相继翻译。后来唐代玄奘、义净，宋代法贤、法天、施护等，也续有另本的重译。现存别行本有《水沫所漂经》等三十种之多。对这些另本而言，五十卷本也可称为《大本杂含》。此外，还有三秦时代（350～431）失译的《别译杂阿含经》十六卷，相当于大本的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一后半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷。  本经题名‘杂阿含’，古来有解释为杂碎难持（见《分别功德论》卷一），也有解释为对四众、天子、天女等的杂说（见《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四），也有解释为文句、根、力、觉、道等杂（见《摩诃僧祇律》卷三十二），都不见得很正确。唐代义净在所译《毗奈耶杂事》内，曾译此经名为《相应阿含》（见卷三十九），表示本经系随事义的相应而集成各别品类。但本经实际的编纂，仍以各类相应的经，依着方便而夹杂排列（如佛和弟子所说相应，从能说人而言应安放在篇首，但经文却随宜夹杂于种种事相应之间等），次第不顺，所以有‘杂’的意义。这是《瑜伽师地论》卷八十五对它的解释，最为恰当。所以玄奘翻译本经名仍为‘杂阿含’。  本经结构，据姚秦时僧肇所撰〈长阿含经序〉，应有四分十诵。但写刻本品目不全，仅有〈诵六入处品〉第二、〈杂因诵〉第三、〈弟子所说诵〉第四、〈诵道品〉第五等四个品目，其余的都阙失了。又本经译出以后，即未经过好好地整理，卷次紊乱，兼以经文繁短，依《大正藏》编号，约共一三五九经（《大正藏》本对该经一一编号，合成一三六二经。其中第二十三和二十五两卷原已佚失，后人误收西晋·安法钦译《阿育王传》、梁·僧伽婆罗译《阿育王经》的部分，以及另一典籍共三经，故《杂阿含》实为一三五九经）。间有颠倒，是以向来学者大都视本经为无次第可言。二十世纪初，日人姊崎正治曾对勘巴、汉文四《阿含》，发表〈汉文四阿含〉一文，认为《杂含》当分为八诵六十二部（最初发表于《日本亚细亚杂志》三十五卷，1908），其说亦出之假定，缺乏根据。以后经中国学者从唐译《瑜伽师地论》内，探索到本经依佛说九事（有情事、受用事等）而编辑的体例，并用《瑜伽》中大段引释本经的摩呾理迦详细对勘，刊定本经确为四分十诵，并改正写刻本的卷次，恢复原状（详见吕澄撰〈杂阿含经刊定记〉，载《内学》第一辑，1924），其名目、卷次，大体如下︰  (1)〈蕴、处、因缘相应分〉（所说分的所了知部分），计六诵︰〈五取蕴诵〉第一（《经》第一卷以下）、〈六处诵〉第二（旧题〈六入诵〉第二，《经》第八卷以下）、〈缘起诵〉第三（旧题〈杂因诵〉第三，《经》第十二卷）、〈食诵〉第四（《经》第十五卷以下）、〈谛诵〉第五（《经》第十五、十六卷）、〈界诵〉第六（《经》第十六、十七卷）。  (2)〈佛弟子所说、佛所说相应分〉（能说分），计二诵︰〈佛弟子所说诵〉第七（旧题〈弟子所说诵〉第四，《经》第十八卷以下）、〈佛所说诵〉第八（《经》第二十二卷以下）。  (3)〈道品相应分〉（所说分的能了知部分），一诵︰〈念住等诵〉第九（旧题〈诵道品〉第五，《经》第二十四卷以下）。  (4)〈结集相应分〉（所为说分），一诵︰〈八众诵〉第十（《经》第三十五卷以下）。  本经是印度北方所传四《阿含经》中的一种，重在说明各种禅观和它的效果，所以为修禅者所专习。其各诵所说法义，颇多彼此重复之处，以下只略说其主要内容。  第一分，〈五取蕴诵〉第一（依〈刊定记〉，旧本《经》卷一、十、三、二、五，共五卷，一一二经，此依《大正藏》编号计算，下并同），主要内容为依无常、苦、空、无我四门正观五蕴，如实了知，于色等诸行起厌离想，心得解脱。又反覆教导，应如实观察五蕴、蕴集、蕴灭、蕴灭道迹（卷十第四经），如实知蕴爱味、蕴过患、蕴出离（卷一第十三经）以上为七处善。观察蕴、界、处，思惟其义，是为三种观。  更分析五取蕴是本行（先业烦恼）、所作（今所生起诸行）、本所思愿（后有爱）所集，彼法灭故是名为灭，非永无相。世人颠倒，依于有无二边，惟如实正观世间集（缘起）者则不生世间无见，正观世间灭（性空）者则不生世间有见；是以如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，谓缘无明有行，乃至老病死等苦集，此无故彼无，谓无明灭则行灭，乃至老病死等苦灭（卷十第七经）。凡愚于非所应求诸老病死而反生起，于所应求所谓涅槃不如实知，闻说无我、我所，妄生怖畏（卷三第九经）。  见有我者，一切皆于色等蕴为取所缘，无明所盖，不知苦际。应于诸行，依止无我见发其胜解，无明触灭，明触觉起，于色等舍而不取，寂灭而住，则欲贪断，正向灭尽，自证我生已尽，乃至自知不受后有，不起诸漏，心得解脱（卷三第五经）。此中以欲贪不现行名断，以超越随眠，永离欲贪名心解脱。若于五蕴取着，生于爱恚，名有漏法，反此名无漏法（卷二第二十三经）。  又说如来为法根、法眼、法依，附辨如来与慧解脱阿罗汉同分、异分（卷三第七十四经）；说比丘当善思惟，观察于心，心恼故众生恼，心净故众生净（卷十第十二经），都孕含了以后教义上的进一步发展。又载佛自说，我如法语，不与世间诤，而世间盲无目者不知不见，乃与我诤（卷二第五经）；及萨遮尼犍言色等是我，佛问︰汝于色等能为主宰，悉得自由否？终于默然不答，从佛教法（卷五第八经）等，可略见佛化外道事迹。  〈六处诵〉第二（旧本《经》卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一三一经），主要内容为尊者罗侯罗问︰云何知？云何见？于内识身及外一切相，令我、我所、我慢、使系着不生（卷八第十一经）。又略示应超越二法，断诸爱欲，转去诸结，离诸相，寂灭解脱，究竟苦边（卷八第十九经）。此中以眼、色等为二，缘眼、色生识，三事和合生触，触生受，若于此受的集、灭、味、患、离不如实知，即种植增长诸恶不善法（卷八第二十八经）。而非眼系色，非色系眼，于其中间起欲贪则是其系（卷九第二十经），故说内六入处是一边，外六处是一边，受是其中，爱为缝紩（卷四十三第一经）。眼见色已，爱念染着贪乐，起身口意业，是名为海，一切世间悉于其中贪乐沉没（卷八第三十经）。是故应善守护根门，常摄其心，住身念处。举龟见野干觅食，即便藏六喻，勉诸比丘常当执持眼律仪住，于律仪及非律仪应善了知（卷四十三第三经），于六触入处极生厌怖，内心安住，制令一意。更举四蛇、五怨、六贼喻（卷四十三第八经），勉善备资粮，作所应作。又说内六入处名为世间，诸触受若苦、若乐、若不苦不乐，一切是危脆败坏法，名为世间（卷九第五经）。如实知眼空（有为空）、常恒不变易法空（无常等）、我我所空（无为空），此性自尔，名为世间空（卷九第四经）。虽于外事中依俗谛假名说有果及有受者，而眼生时无有来处，灭时无有去处，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，当知是名第一义空（卷十三第三十一经）。如是如实了知，名圣弟子到世间边，知世间，度世间，究竟苦边（卷九第六经）。又载佛教弟子二十亿耳于修习中应善发起平等精进，举有名的善弹琴喻，说精进太急增其掉悔，太缓令人懈怠，应如善调琴弦，不缓不急，然后发微妙和雅音，当平等修习摄受，莫着，莫放逸，莫取相，是名善修（卷九第二十五经）。又举渡灰河喻（以灰河南岸极热，喻内外六入处）说菩萨诸正行道以及道果胜声闻乘、为无有之义（卷四十三第十二经）。  〈缘起诵〉第三（旧本《经》卷十二、十四、十五的一部分，共约二卷半，三十九经），主要结集佛所宣说，昔未成道时，观一切世间皆入生死（卷十五第二经），依正思惟，始从生死次第逆观苦集二谛缘起道理，复以善方便观灭道二谛，知何法无故则老死无，何法灭故则老死灭。如游旷野，披荒觅路，忽遇故道，随行前进，入故城邑，圆观清净，丰乐安隐。于老病死及其集、灭、灭道迹，自知自觉，成等正觉（卷十二第五经）。并说过去诸佛，亦于缘起正思惟已，证等正觉（卷十五第五经）。进而说明缘起法，无始时来因果展转相续，非我作，亦非余人作，如来出世及未出世，法界常住。如来自觉此法成等正觉，为诸众生分别演说，开发显示，所谓此有故彼有，此起故彼起，谓无明缘行乃至纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭故行灭乃至纯大苦聚灭（卷十二第十七经）。多闻圣弟子于缘起法、缘生法世间集灭如实正知，善见、善觉、善入，觉知觉见世间生灭，成就贤圣（卷十二第十三经）。依缘起法义，若不知前后际、不知内外、不知业报等，则痴暗大冥，是名无明（卷十二第十六经）。缘起实性最极甚深，由微细因果、无我、离系有情而有系缚、有系有情而离系缚等四相，难于了知，或于此疑惑犹豫，先不得得想，不获获想，不证证想，复为说出世空相应缘起随顺法（卷十二第十一经）。又说凡夫于四大身生厌，离欲背舍，但非于识。应观心意识刹那转变，异生异灭，于缘起善巧，如理观察，识无常性（卷十二第七经）。如是观者，于色解脱，于受想行识解脱，于生老病死忧悲恼苦解脱，说彼于苦得解脱，自知我生已尽，乃至不受后有，而安住于毕竟若有余依、若无余依二涅槃界（卷十二第八经）。  〈食诵〉第四（旧本《经》卷十五的一部分，八经），主要说众生依抟、触、思、识四种食资养而得住世。四食由爱为缘而有，爱由受，受由触，触由六入处。凡愚于此有所追求，造作新善恶业，便能摄受当来后有，故说爱集是食集，食集故未来老病死忧悲苦恼集。如是六入处灭则触灭，乃至爱灭、食灭，而纯大苦聚灭（卷十五第七经）。正观诸食，以识为依，缘起轮回不绝，说为食义（卷十五第八经）。又于四食深见过患，当观抟食如子肉想，则五欲断；观触食如无皮牛，常有苦毒，则三受断；观思食如大火起，急思远避，则三爱断；观识食如受三百矛，则名色断（卷十五第十经）。言资益众生寿命四食，比丘若有喜有贪，则招纯大苦聚；若对四食无贪无喜，识无所住，犹如虚空，则苦聚灭（卷十五第十至十五经）。  〈谛诵〉第五（旧本《经》卷十五，十六的一部分，约一卷半，六十五经），主要说佛转法轮，自说所缘境界及所得方便。所缘境界即苦、集、灭、道四圣谛，所得方便即于此四谛三周正转而生起的十二相智。此中初转于苦圣谛乃至道圣谛作正思惟，如实了知，于本所未闻法生眼（能取现见事）智（能取不现见事）明（悟入尽所有事）觉（悟入如所有事）四种行相（卷十五第十五经）。次转以其妙慧如实遍知当知苦谛，永断当断集谛，作证当证灭谛，修习当修道谛，亦起眼、智等四种行相（卷十五第十八经）。三转自知于所应作我皆已作，于苦谛已知，集谛已断，灭谛已作证，道谛已修，亦起眼、智等四种行相，得出得脱，自证得无上正等菩提（卷十五第二十五经）。如是三转法轮，以义饶益世间，故称如来为世间大医王，成就四法︰(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病对治，(四)善知治病已当来更不复发，依次喻显苦集灭道四圣谛法（卷十五第二十五经）。又举大海盲龟，百年一出头，偶值浮木一孔，喻示人身难得，正法难闻，更难于彼，劝于四谛起增上欲，精进修学（卷十五第四十二经）。于谛智已证得者，如因陀罗柱，深入地中，四方猛风不能令动，智慧坚固，一切异论不能移转，不随他语（卷十五第三十四经）。若于四谛有疑者，则于佛有疑，于法、僧有疑（卷十六第十四经）。应由闻慧任持其法，思慧任持其义，修慧任持其证。是故当正思惟四谛，慎莫思惟世间不应思处，以彼非义饶益，非法饶益，非智非觉，不顺涅槃故（卷十六第一经）。又说四谛现观为渐非顿，先于苦谛证现观已，然后次第证于集灭道谛现观（卷十六第二十九经）。又说趣证谛智现观位次，三结尽者得须陀洹，乃至于一切漏尽、自知不受后有者名阿罗汉，若于四谛平等觉者名为如来（卷十五第二十九经）。  〈界诵〉第六（旧本《经》卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六经），主要说众生常与界俱，与界和合，共相滋润，相似而转。当知诸界其数无量（卷十六第三十八经）。是故当说分别诸种种界，如实了知。略说有眼界、色界、眼识界等十八界（卷十六第四十五经）各自相续，决定差别。谓众生不善心生时，与不善界俱，当分别种种诸界（卷十六第四十经）。缘种种界，生种种触、种种受、种种想，种种欲，种种觉，种种热，种种求，是名依欲求故建立诸界（卷十六第四十八经）。缘界故生说，生见，生想，不离于界；凡夫者是无明界，乃至无上正等觉见，亦缘界而生，不离于界（卷十七第二经）。凡愚身触生诸受，心生狂乱，为贪使所系，增长身受心受，比如一人身被二毒箭，极生苦痛（卷十七第十五经）。应观乐受作苦想，苦受作剑刺想，不苦不乐受作无常灭想，是名正见（卷十七第十二经）。以一切行无常故，是变易法故，又依诸行渐次止息寂灭故，说所有诸受悉皆是苦（卷十七第十八、十九经），说名受患。正观受自性及其杂染、清净因缘，于受断，越欲贪，是名受离，为出为脱，离诸颠倒（卷十七第二十经）。当修止观二法，专精思惟。修习于止，终成于观，修习观已，亦成于止。止观双修，得解脱诸界，乃至断一切行，是名断界。一切行灭，是名灭界（卷十七第九经）。  次第二分，〈佛弟子所说诵〉第七、〈佛所说诵〉第八，此二诵与下第四分〈八众诵〉第十，内容上大体仍说蕴、处、缘起、道品等事，但所说不拘于一义，不易归纳，故别开为二分，三诵。  〈佛弟子所说诵〉（旧本《经》卷十八至卷二十一，八十六经），可分为舍利弗说、目犍连说等六品。〈舍利弗品〉多说八正道，及十善不善业迹。〈目犍连品〉多说神通及果报。〈阿那律品〉多说四念住，赞念住为净诸众生一乘道。〈大迦旃延品〉赞内外入处离欲名塞源流，及修六念、四证净等功德。〈阿难陀品〉多说断爱、修梵行事，特提无相心三昧智果功德。〈质多罗品〉解释佛所说无量心、无量相、无所有、空等诸三昧，有种种名、种种味，是名法一义、味种种；又善说种种界，及三业入出灭尽定灭、起次第。  〈佛所说诵〉（旧本《经》卷四十一的一部分，卷六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共约九卷半，二八三经），系结集佛说部分之不用伽他问答形式者，内容与各诵所说大体相通，而特赞净信、行施、修慈、戒杀、不放逸，及分别善不善业迹。佛善知诸众生根之优劣，应机施教，经中具载佛化遮罗阇罗那、战斗活、调马、凶恶、摩尼珠髻、王顶、刀师诸聚落主（卷三十二第三至十一经），及临般涅槃许外道须跋陀罗问法，摄受出家，知法入法，得阿罗汉果，先佛入灭（卷三十五第八经）等事迹。  第三分，〈念住等诵〉第九（旧本《经》卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二六九经），本诵可分为菩提分、持息念、三学、四证净四段。  (1)菩提分段，于导首的身、受、心、法四念住部分特详，赞为一乘道，净诸众生（卷二十四第三经），为世出世间无量善法生起依处，为声闻行四种增上方便（卷二十四第九经），离此即违背如理作意，无缘能生正见等正道，于苦不得解脱（卷二十四第四经），故菩提分法安立念住为初。而当先净其戒，直其见，具足三业，然后郑重修习（卷二十四第二十一经）。念住随身等法，观缘生性，悟入无常无我，系心集灭观而无所依住，是故当自取心，持自境界，莫令外散（卷二十四第十四经）。  次四正断，四神足部分，经文已佚。次五根部分，分别指出信根是四不坏净，精进根是四正断，念根是四念处，定根是四禅，慧根是四谛（卷二十六第五经）。又特指出五根诸功德皆以慧为导首。由思择力，如理作意，思惟诸法，此增上故，乃于涅槃得正信解，次发精进，于身等所缘境界安住正念，令心一趣，乃至于一切法如实了知，尽其究竟。如是慧于初中后多有所作，最为殊胜，一切皆为所摄故（卷二十六第十经）。复以发菩提心义贯摄五根，谓于菩提心起净信心，起精进方便，及初发心所起念、三昧、智慧，顺次名为信等五根（卷二十六第十三经）。  次五力部分，先约为二力，谓数力与修力（卷二十六第二十经）。于一切恶行深见过患，能正思择，息恶修善，是名数力。以此为依，能正修习四念住等菩提分法，是名修力。又约为三力，谓信力、进力、慧力，或信力、念力、慧力。依此开为信、进、念、定、慧五力，顺次配指四不坏净、四正断等法，与五根同。或增惭、愧二力，为七力。又说如来成就十种智力，与声闻成就五种学力差别。若诸声闻始学，智慧未足，如来以法随时教授，令其深入坚固，成就不放逸（卷二十六第三十七经）。  次七觉支部分，念、择法、精进、猗、喜、轻安（猗）定、舍七觉支，能正对治贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑五盖，能作大明，引趣涅槃（卷二十六第五十五经）。此中以念为能依，择法为所依，应善分别修习过程的适时非时（卷二十七第三经）。若能随时随量运转现前，一心正受，则不勤方便自得平等（卷二十七第八经）。如是七觉支渐次起已，修习满足，当得现法智证乐及命终涅槃等七种果（卷二十七第二十八经）。  次八正道部分，此以导首的正见为主。正见生已，正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脱（卷二十八第二经）。诸不善法，一切皆以无明为根本，不如实知故起于邪见乃至邪定；若诸善法，一切皆以明为根本，如实知者则为正见（卷二十八第三经）。正见乃至正定是为彼岸，是逆流道（卷二十八第二十一经）。学谓学正见成就乃至正定成就，至于无学正定成就是名圣漏尽（卷二十八第十二经）。是故当修正见，以义饶益，常得安乐。正见为首，八正道支顺正理故，说名为法；能灭一切烦恼故名毗奈耶；去诸恶法，一切贤圣共修习故说名为圣；趣涅槃故说名应修（卷二十八第三十九经）。  (2)持息念段，说正修习安那般那，思惟系念乃至息灭，随顺观察，住乐知觉，身心轻安，不生染着（卷二十九第七经），能令昏沉下劣俱行粗重皆悉远离，对治妄想，令寻伺等亦皆寂静，修纯明分想速得成就（卷二十九第六经）。经载如来以两个月为期，持息念思惟住，称为圣住，亦名无学现法乐住。学人修此，所不得当得，不到当到，不证当证（卷二十九第十二经）。  (3)三学段，此中首尊重增上戒学，说修习三学，则为摄受一切戒（卷二十九第二十三经）。如有泛尔出家，不以净戒为其增上，则于定于慧，比知亦尔，佛即说彼于沙门果证为无能者（卷二十九第二十四经）。又说解脱坚固念为增上，学胜利住慧为上首（卷二十九第二十九经）。  (4)四证净段，经以八正道为流，而说成就于佛、法、僧、戒四不坏净为入流（卷三十第十四经）。成就四不坏净者，于世尊处得清净信乐，决定不生疑惑，则不由他信，不由他欲，不从他闻，不取他意，不因他畏，是名有如实正慧知见（卷三十第五经），是为增上三学所依止处。佛嘱比丘，若有人于汝处乐闻、乐受者，当为说四证净，令入令住（卷三十第八经）。  第四分，〈八众诵〉第十（旧本《经》卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十，共十三卷，三一０经），系结集佛为八众说法之用伽他问答形式者，〈刊定记〉依别译二十卷本（相当于大本三十卷以下之文）所存经名、结颂，对校大本，得所属各卷。  (1)沙门众部分，着重赞止息恶业，出家学道，以剃除须发及尽诸漏为沙门二种端严（卷三十八第一经）。赞戒香能顺逆风熏被世间，宁食热铁丸，不犯戒而食信施（卷三十八第十二、十四经）。诫依法行乞，莫着嗜欲，莫贪利养（卷三十九第三经）。最勉断爱、除慢、息嗔、离结（卷三十八第七经），摄心护根，令内心寂静，正念正知，决定明了（卷三十九第二经）等。  (2)魔天众部分，多说魔化种种形，扰乱佛及比丘，及佛以净心降魔事。说五蕴、六入非我之所，若于此无所著，则不着魔境界。赞天帝释敬礼三宝，并为说止恶修善，修施戒等福德，导入正法。  (3)三十三天众部分，主要说受持供养父母、行惠施等七法者得生天。又说比丘当行忍辱，如天帝释恭敬三宝等。  (4)刹帝利众部分，主要为波斯匿王说法，劝修义、修法、修慈、信三宝，于福田行施等功德。  (5)婆罗门众部分，主要为诸婆罗门说八正道是清净道。亦有婆罗门因种种执着，嗔佛毁佛，见佛闻法后驯服，得净恶见等。  (6)梵天众部分，多说梵天赞颂佛说法功德，及兴供养、归信等事。(7)尊重众部分，多载婆耆舍赞颂诸大弟子功德，及亲近佛、诸大弟子教诲受益、说譬赞颂事。  (8)四天王众部分，主要说佛许屈摩夜叉所说正念、慈心等法。又说若知法句，能持戒离杀生、不妄语，舍非义，则能脱鬼神道。虽父母不能解脱子苦，唯闻如来法，其苦得解脱等。  本经与根本有部摩呾理迦相符（见《瑜伽》八十三至九十八各卷），系根本有部传本无疑。  此经全部梵本已佚。近年在中国新疆地方等发现的零星梵本和《杂阿含经》个别经文相同的有十一经。  本经大部译出的前后，零本翻译很多，现存的有三十九种之多（见内学院编︰《精刻大藏经目录》）。  西藏文大藏经中相当《杂阿含经》的零经亦有十一种。  《杂阿含经》和南传巴利文本《相应部》相对勘，约有三分之一相同，其余同于巴利文本《增支部》者约一百二十经，同于《中部》者约二十经。详见赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》。（田光烈、游侠）  在现代版本方面，佛光山《阿含藏》中之《杂阿含经》，为新式分段标点本，且含校勘及注释。此外，印顺之《杂阿含经论会编》，系此经经文与《瑜伽师地论》〈摄事分〉中相关论文的合编。  ◎附一︰印顺〈杂阿含经论会编序〉（摘录自《杂阿含经论会编》）  《杂阿含经》（即《相应阿含》、《相应部》），是佛教界早期结集的圣典，代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要的，平实中正的，以修行为主，依世间而觉悟世间，实现出世的理想──涅槃。在流传世间的佛教圣典中，这是教法的根源，后来的部派分化，甚至大乘‘中观’与‘瑜伽’的深义，都可以从本经而发见其渊源。这应该是每一位修学佛法者所应该阅读探究的圣典。  现存汉译的《杂阿含经》，内容缺佚了二卷（古人以《阿育王譬喻》补足），次第也大有倒乱，所以全经的组织部类，无法明了。吕澄发表了〈杂阿含经刊定记〉，依《瑜伽师地论》，知道四阿含经是依《杂阿含经》为根本的；《瑜伽论》〈摄事分〉中，抉择契经的摩呾理迦（本母），是依《杂阿含经》的次第而造。我在《原始佛教圣典之集成》，有了进一步的研究，主要是论定︰依《瑜伽论》〈摄事分〉，分全经为‘能说’、‘所说’、‘所为说’；这三类，与‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’相当。近代学者的研究，或说依九分教而集成四部阿含；或说依四阿含而类别为九（十二）分教。其实，四部阿含是先有《杂阿含》，九分教是先有‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’（这三分也还是先后集出），二者互相关联，同时发展而次第成立的。《中阿含经》（一九二）〈大空经〉，说到‘正经，歌咏，记说’（《中部》一一二〈空大经〉所说相同），正是佛教初期三分教时代的所。  《瑜伽论》〈摄事分〉中，抉择契经宗要的摩呾理迦，是《杂阿含经》的部分论义，也就是‘所说’──‘修多罗’部分的论义。‘修多罗’分阴、处、因缘、圣道四大类，在《杂阿含经》的集成中，‘修多罗’是最早的，正是如来教法的根本所在。从〈杂阿含经刊定记〉去看，这部分的经论对比，不免粗疏而不够精确！抗战期间，听汉藏教理院雪松法师说，内学院有《杂阿含经论》的合刊本，可惜没有见到，不知内容如何！我在《原始佛教圣典之集成》中，经论对比，也还有些错失。因此，我编印了这部《杂阿含经论会编》。(1)经论（先经后论）比对合编；(2)分别部类，依‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’的次第，分全经为七诵、五十一相应；(3)校正衍文与讹字；(4)采用新式标点；(5)经前附入拙作的〈杂阿含经部类之整编〉，说明《杂阿含经》的部类，与会编的种种问题。我想，这对于探究佛教的原始法义，发心阅读汉译《杂阿含经》的，会给予多少方便的。  ◎附二︰印顺〈杂阿含经部类之整编〉（摘录自《杂阿含经论会编》）  我国译出的《杂阿含经》，与巴利本的《相应部》（Saṁyutta-nikāya）相当，是刘宋·元嘉年间，求那跋陀罗在杨都祇洹寺所出的，宝云传译，慧观笔受，分为五十卷。求那跋陀罗是中天竺的婆罗门种，元嘉十二年（435），由海道抵广州，不久就到了杨都（现在的南京）。西元445年以前，随从谯王到荆州，所以《杂阿含经》在杨都的译出，在西元435至445年之间。《历代三宝纪》与《大唐内典录》，依据道慧的《宋齐录》，说《杂阿含经》的梵本，是法显所赍来的，但僧祐《出三藏记集》、慧皎《高僧传》都没有说到，所以当时依据的梵本，是法显还是求那跋陀罗赍来，是难以论定的。《杂阿含经》的现存本，内容与次第，都是有错乱的，这是‘宋藏本’以来就如此了。如卷二十三、卷二十五──两卷，实为《阿育王譬喻》的部分异译，却被误编在《杂阿含经》内。考求那跋陀罗所译的，有《无忧王（即阿育王）经》一卷，梁·僧祐时已经佚失。大抵本经在梁代以前，已经缺少了两卷（次第也已经倒乱），或者就以求那跋陀罗所译的《无忧王经》，编入充数，于是《杂阿含经》保有五十卷，而《无忧王经》却被误传为佚失了。实际上，《杂阿含经》现存的，只有四十八卷，这是内容的缺失不全。《阿含经》的集成，从来就有摄颂，大致以十经为一偈，以便持经者的记忆。《杂阿含经》的‘五阴诵’部分，传译时保存了摄颂，所以可依摄颂而知道经文的次第。保存摄颂的，共五卷，现存本编为卷一、卷十、卷三、卷二、卷五，这是可依摄颂而确定为卷次倒乱的。没有摄颂的四十三卷，当然也还是有倒乱的，这是经卷次第的倒乱。现存刊本卷八初题‘诵六入处品第二’；卷十二初题‘杂因诵第三品之四’；卷十六初题‘杂因诵第三品之五’；卷十八初题‘弟子所说诵第四品’；卷二十四初题‘第五诵道品第一’。可见全经是分为多少诵，也就是多少品的。但零落不全，不能明了一经组织的全貌，这是部类分判的不完全。《杂阿含经》为原始佛教的根本圣典，而传译为汉文的，由于古代的展转传写（从译出到刻版，长达五百多年），竟缺佚紊乱到如此！不明全经的统绪次第，实为闻思正法的最大障碍！到近代（民国十二年，1923），支那内学院吕澄，发表〈杂阿含经刊定记〉，证明了《瑜伽师地论》〈摄事分〉的‘契经事择摄’，实为《杂阿含经》主体的本母──摩呾理迦。论文从卷八十五到卷九十八，凡十四卷；依论义对读经文，经文应有二十二卷，但一卷已经佚失，只存二十一卷。这样的经论对读，《杂阿含经》主体的分部与次第，总算已充分的明了出来。日本·昭和十年（1935）出版的《国译一切经》、《新订杂阿含经》，继承姊崎正治的考校分部（论文发表于1908年），没有能重视中国学者研究的业绩，在部类次第上，仍不免有所倒乱！关于《杂阿含经》，当然是原始佛教圣典，但不可不知道的，那就是︰现存的原始佛教圣典，都是部派所诵出的。汉译《杂阿含经》，是上座部中，说一切有系的诵本。如说一切有部所传诵的《抚掌喻经》、《顺别处经》，都见于汉译的《杂阿含经》。说一切有部是说三世有的，所以特说‘云何一切有’。肯定的说︰‘以有过去色故’，‘以有未来色故’，所以圣弟子要不顾恋过去色，不欣求未来色。这些，都是现存巴利圣典《相应部》（与《杂阿含经》同一原本，属上座部中，分别说系的赤铜鍱部所诵）所没有的。说一切有部的圣典，可以对勘现存巴利的《相应部》，但应从说一切有系传承的立场，去治理、研究。  《杂阿含经》的另一译本，题名《别译杂阿含经》，二十卷（丽藏本分为十六卷，次第极为紊乱）；内分二诵，《大正藏》计数为三六四经。这部经，梁《出三藏记集》没有说到。隋《法经录》初举《别译杂阿含经》名目，失译。经中注说︰‘毗0687-20.GIF{image=0687-20.GIF}，秦言雄也。’所以唐《开元释教录》，附入‘秦录’，失译。《俱舍论稽古》以为︰‘今捡译文体裁，盖在魏晋之间，全非东晋以下语气。且秦言字，独见经十二曰︰毗梨，秦言雄。一个秦字，恶足征哉！或晋字音误，亦不可知。’这是推想为汉代所译的；但‘或晋字音误’，又容许可能是西晋所译出。然译者巧拙不一，不可一概而论。如苻秦·建元二十年（384）初译的《中阿含经》、《增一阿含经》，是东晋的译典，而译文却是︰‘并违本失旨，名不当实，依悕属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳。’《别译杂阿含经》，既注有‘秦言’，似乎没有非西晋以前译出不可的理由！总之，《别译杂阿含经》是古译，比五十卷本的译出为早，所以‘别译’二字，不是初译的经名，而是后人附加的。二十卷本的《别译杂阿含经》，只是五十卷本的一部分，次第相同，而文义略有出入。《俱舍论稽古》，论断二十卷本为饮光部的诵本；或推论为可能与化地部，或法藏部诵本相近。化地部、法藏部、饮光部，都是上座部分别说系流出的部派。同出于一系，如说近于化地部与法藏部，怎能一定说不近于饮光部呢！在教义上，饮光部主张‘过去未与果业是有’，与说‘三世有’的说一切有部（赤铜鍱部所传，饮光部从说一切有部分出）要接近些。五十卷本是说一切有部的诵本，次第与二十卷本相近，所以被称为《别译杂阿含经》的，属于饮光部诵本是更有可能的。玄奘所译《俱舍论》，引《杂阿笈摩》为婆柁梨说偈；真谛旧译的《俱舍释论》，作‘少分阿含’。依此，《俱舍论稽古》说︰《杂含》有大小二本，而此文没大本，仅见小本，故以《别译杂阿含经》为小本。‘少分阿含’，是《杂阿含经》的一部分，而自成部类的。二十卷本，分为二诵︰‘初诵’十二卷，是有偈的；‘二诵’七卷是长行，末卷又有偈颂。偈颂部分共十三卷，与五十卷本的‘八众诵’（‘众相应’）──十三卷相当。‘二诵’的七卷长行，是‘如来所说诵’的一部分；比对五十卷本，仅四卷（弱）。从末卷又是偈颂；及长行部分七卷，仅及五十卷本的四卷来说，这部二十卷本，可能是有遗落的。这部二十卷本，比之五十卷本，不只是不同部派所传诵，也是不同的组织。《稽古》的‘大本’、‘小本’说，对《杂阿含经》的综集完成过程，倒是可以提贡说明的。《别译杂阿含经》，全部都有摄颂（偶缺），比对《杂阿含经》，凡十七卷。这样，依《瑜伽师地论》〈摄事分〉，得二十一卷的次第；依《别译杂阿含经》，得十七卷次第。在全经四十八卷中，次第可见的，已有三十八卷了。以此为基础，相信《杂阿含经》全部次第的整理，诵品的分类，应该会更适当些。（中略）  部派所诵的《杂阿含》，现存说一切有部的《杂阿含经》，赤铜鍱部的《相应部》；其他部派，偶存一鳞一斑而已。试先作组织的对比观察︰《杂阿含经》全部，上座部各派，应该都是分为五诵（五篇）的。《杂阿含经》先出长行的‘修多罗’，《相应部》先立‘有偈篇’，这是先偈而后长行的。化地部《五分律》说︰‘此是杂说︰为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名杂阿含。’法藏部的《四分律》说︰‘杂比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸天、杂帝释、杂魔、杂梵王，集为杂阿含。’传为雪山部（律与《四分律》相近）的《毗尼母经》。说︰‘与比丘相应，与比丘尼相应，与帝释相应，与诸天相应，与梵王相应，如是诸经，总为杂阿含。’以比丘、比丘尼、天、魔等相应（杂）为例，说明《杂阿含经》的内容，与《相应部》先立‘有偈篇’相合。可能是饮光部的《别译杂阿含经》，也是先有偈颂。所以，或以为《杂阿含》的原形，应该是偈颂在先的。但《相应部》是赤铜鍱部本，与化地部、法藏部、饮光部等，同属于上座分别说系的流派；同属于一系而经典结构（先有偈颂）相同，是不能证明为《杂阿含》之原形的。在九分（十二分）教的成立过程中，先有‘修多罗’而后‘祇夜’，是佛教界所公认的。原始圣典的集出，应先为精简的长行，适应通俗教化的偈颂，成立要迟一些。  ‘修多罗’长行的次第，《相应部》立‘因缘’、‘蕴’、‘六处’、‘大’（即‘道品’）──四篇；《杂阿含经》作‘五阴’（蕴）、‘六入处’、‘杂因’、‘道品’──四诵。次第虽不完全一致，而菩提分法都是在末后的，这可说是上座部诵本的原形。大众部所传，是举长行为例的，如《摩诃僧祇律》说︰‘文句杂者，集为杂阿含，所谓根杂、力杂、觉杂、道杂，如是比（等）名为杂。’所举的例，显然是菩提分法；以‘道品’（长行）为首，表示佛法的重于实践。‘相应教’的原形，应该是大众部诵本那样的。如《中部》（一０三）〈如何经〉说︰当时共论的阿毗达磨，是如来自证而宣说的︰‘四念处，四正勤，（中略）八圣道分。’代表说一切有部的早期论书──《法蕴足论》（现存本已有过后人的补充），立二十一品，也是先举道品类，末后才说‘处’、‘蕴’、‘界’、‘缘起’的。上座部诵本以‘道品’为后，‘蕴’、‘处’等在前，表示了重于事理分别的学风，与大众部分化。至于‘蕴’、‘处’、‘缘起’（界）──三诵的次第，由于经中有不同的次第，部派间各取一说，也就不能尽合了。以《杂阿含经》来说，佛命罗侯罗为众说法，次第为‘五受阴’、‘六入处’、‘尼陀那’（译为‘因缘’），正与《杂阿含经》的诵次相合。  ‘修多罗’四诵的主体，《杂阿含经》有︰‘阴’；‘入处’；‘因缘’，‘谛’，‘界’，‘受’；‘念处’，‘正勤’，‘如意足’，‘根’，‘力’，‘觉支’，‘圣道分’，‘安那般那念’，‘学’，‘不坏净’──十六相应。《相应部》与之相当的，是︰（十二）‘因缘’，（十四）‘界’；（二十二）‘蕴’；（三十五）‘六处’，（三十六）‘受’；（四十五）‘道’，（四十六）‘觉支’，（四十七）‘念处’，（四十八）‘根’，（四十九）‘正勤’，（五十）‘力’，（五十一）‘神足’，（五十四）‘入出息’，（五十五）‘预流’（与‘不坏净’同），（五十六）‘谛’──十五相应。《相应部》没有‘学相应’，那是编入《增支部》了。这部分，有可以比较讨论的，如‘谛’，《杂阿含经》在‘因缘’与‘界’之间，属‘杂因诵’，而《相应部》属于‘大篇’（‘道品’）。考《杂阿含经》说︰‘慧根者，当知是四圣谛’；‘若比丘，苦圣谛如实知，苦集圣谛（如实知）、苦灭圣谛（如实知）、苦灭道迹圣谛如实知，是名慧根。’《相应部》的‘根相应’，也是这样说的。谛是圣谛，是圣者如实知的，所以《相应部》属于‘大篇’。考说一切有部的阿毗达磨，《法蕴足论》与《品类足论》的〈千问品〉，‘圣谛’都在‘念住’与‘静虑’之间。《发智论》立四十（二）章︰四谛与四静虑等，同为‘功德类’而不是‘境界类’。圣谛属于道品类，实为上座部的古义。后人以四谛为世出世间因果，属于‘杂因诵’，是作为因果事理去理解了！如‘受’，说一切有部的古说，没有说到‘受相应’。但《杂阿含经》与《瑜伽论》〈摄事分〉，都在‘界’以下说‘受’。《相应部》是属于‘六处篇’的。六受依六触而起，六触依于‘六处’，‘受’是可以摄属‘六处’的。但‘受’依于六触，而六触是六内处（根）、六外处（境）、六识（即十八界）──三和合而有，那末属于‘杂因诵’的‘界相应’，也是很合理的。  ‘祇夜’部分，《杂阿含经》与《相应部》，可说是非常相近的；唯一不同的，是‘比丘相应’。《杂阿含经》，‘比丘相应’在‘八众诵’（‘祇夜’）初，这与化地部、法藏部、《毗尼母论》、《别译杂阿含经》，都是一致的。不知赤铜鍱部，到底依据什么理由，将有偈的‘比丘相应’，不与有偈的合编一处，而编入‘因缘篇’中？这是不适当的！‘记说’部分，似乎差别较多。《相应部》的（二十）‘龙相应’、（三十）‘金翅鸟相应’、（三十一）‘揵闼婆相应’、（三十七）‘女人相应’，是《杂阿含经》所没有的，不过这可能在佚失的卷二十二中。《杂阿含经》的‘马相应’、‘摩诃男相应’、‘业报相应’，《相应部》没有，那主要是编入《增支部》去了。‘病相应’，主要为分散在《相应部》的各相应中，而《杂阿含经》却集为一聚。《杂阿含经》卷二十三（旧误编为卷三十一），包含了《相应部》的（三十二）‘云相应’、（三十四）‘禅定相应’、（四十三）‘无为相应’、（十三）‘现观相应’、（二十五）‘入相应’、（二十六）‘生相应’、（二十七）‘烦恼相应’──七种相应。所以，《相应部》立五六相应，《杂阿含经》今判为五一相应，‘修多罗’（主体）与‘祇夜’部分，可说是大同小异的。‘记说’部分的差别大些，主要也还是组集分类的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自为结集补充的，到论究经数多少时，再为说明。从组织来说，《杂阿含经》与《相应部》，仅有先长行或先偈颂的重要差别。然依说一切有系的古老传承，知道全部为‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’──三部分的综合，似乎《杂阿含经》要接近古上座部些。  说到义理方面，虽是原始佛教的圣典，而到底已是部派的诵本；《杂阿含经》与《相应部》，都已集入自部特有的见解。如说一切有部主三世实有，所以《杂阿含经》有‘云何一切有’经。肯定说︰‘以有过去色故’，‘以有未来色故’；并到处说︰‘如当说，如是（实）有及当知，亦如是说’。这是三世有说，是《相应部》所没有的。同样的，赤铜鍱部主现在实有，所以《相应部》说‘四十四智’时，说法智与类智，类智是知过去未来的；《杂阿含经》没有说到法智与类智。依三世而有言说，《相应部》有‘言路’经，广说现在现有，过去曾有，未来当有，《杂阿含经》缺。说一切有部明依三世而有言说，见于《中阿含》的〈说处经〉，说三世有而不加简别。此经，赤铜鍱部编入《增支部》，也分别说过去曾有与未来当有︰这是现在有说。部派的根本异义，都已载入自部圣典，当然不是原始佛教所固有的。又如‘名色’的‘名’，《相应部》解说为︰受、想、思、触、作意，是论（类集成的）义；《杂阿含经》解说为︰‘四无色阴︰受阴、想阴、行阴、识阴。’反之，《相应部》解说‘无明’为︰于苦、集、灭、道的无知，极为简要！而《杂阿含经》广列︰‘不知前际……染污清净，分别缘起，皆悉不知’，十足是论师的分别广说。又如《相应部》处处说无常、苦、无我；《杂阿含经》处处说无常、苦、空、无我；或以为‘空’是说一切有部所增的。然《杂阿含经》说︰‘此五受阴勤方便观︰如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。’与此相当的《相应部》经，这样说︰‘如理思惟︰五取蕴无常、苦、病、痈、刺、痛、病、他、坏、空、无我。’病……坏，都是说明苦的；可见无常、苦、空、非我，显然也是《相应部》所曾说的。结集的经说，‘有闻必录’，不是千篇一律的。到了部派分化，偏重某一说，于是不免与别部差异了。原始圣典的文句，经部派分化而长期流传，多少会有些增减的。《瑜伽论》〈摄事分〉所依经本，与宋译《杂阿含经》，也有多少出入呢！  宋译《杂阿含经》，译出的时代迟了些，而译者求那跋陀罗，是一位唯心大乘师，所以译文中偶有大乘的名义。如︰  (1)佛为阿难说‘正法律乘’，说到了‘大乘’（《瑜伽论》无论义）；与此相当的《相应部》，是没有‘大乘’字样的。  (2)《杂阿含经》说︰‘于如来所起净信心，根本坚固，（中略）世间无能沮坏其心者，是名信根’，这是《阿含经》本义。又说︰‘若圣弟子，于如来（初）发菩提心，所得净信心，是名信根’；‘菩提心’是大乘所说。《相应部》只说︰‘于如来之菩提起信’，菩提是如来证得的菩提。《瑜伽论》〈摄事分〉解说为︰‘由思择力如理作意，思惟诸法，乃于涅槃得正信解’；‘若依诸佛无上菩提所得正信’。信根是信佛的菩提、涅槃，与《相应部》的意义相通，可见‘菩提心’是后代所增附的。  (3)《杂阿含经》论到尽法、灭法、变易法时，说到‘无常者，是有为行，从缘起’；〈摄事分〉解说为︰无常、有为、思所造、缘生。《杂阿含经》说到︰‘本行所作，本所思愿，是无常灭法’；〈摄事分〉解说为︰‘诸业烦恼之所造作（这是有为的原始意义），及由先愿之所思求。’与之相当的《相应部》说︰‘无常、有为、缘起所生。’思愿缘生的意义，《杂阿含经》多处译为︰‘无常、有为、心缘生法’；‘无常、有为、心缘生’；‘无常、有为、心缘起法’。‘心缘生’、‘心缘起’，与大乘的唯心缘起，不是容易混淆吗？《瑜伽》的〈摄事分〉，也没有说‘心缘起’、‘心缘生’的。《杂阿含经》说灰河喻，‘菩萨摩诃萨’发心、修行、成佛，化度众生；《瑜伽论》说是‘后有菩萨’。《相应部》没有此经。‘菩萨摩诃萨’的称呼，受到了大乘的影响。不过，每成立一部派，就有部派所审定集成的经典，在传承的同一宗派中，是不可能大事更张的。《杂阿含经》的‘修多罗’部分，与〈摄事分〉所依经本一致，即可以证明。  当然，经典在长期流传中，会因时因地而有多少差别的。求那跋陀罗为唯心大乘师，所译《杂阿含经》，就偶有一二大乘名义，然如依此而说宋译《杂阿含经》，是大乘佛教时代所完成的，那就误谬不经了！经典在诵习流传中，不免有些出入的。如说一切有部所诵《杂阿含经》与《中阿含经》，在说到未成佛以前，总是说︰‘我忆宿命，未成正觉时’；‘我本未觉无上正尽觉时’；而赤铜鍱部所诵的《相应部》与《中部》，却说︰‘我正觉以前，未成正觉菩萨时’，插入了‘菩萨’一词。现存的《杂阿含经》与《相应部》，都属于部派的诵本，从此以探求原始佛法，而不是说︰经典的组织与意义，这一切都是原始佛法。  ［参考资料］　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分别功德论》卷一；吕澄〈杂阿含经刊定记〉（《吕澄佛学论著选集》卷一）；印顺《原始佛教圣典之集成》第二章、第九章；杨郁文〈杂阿含经题解〉（佛巧《杂阿含经》卷首）、《阿含要略》。

杂阿毗昙心论（梵Saṃyuktabhidharma-hṛda-ya-śastra）
 杂阿毗昙心论（梵Saṃyuktabhidharma-hṛda-ya-śastra）  简称《杂心论》，十一卷，尊者法救造。刘宋时代天竺三藏僧伽跋摩于元嘉十二年（435）译出，由宝云传语，慧观笔受。在此译之前，已经译过两次︰一是东晋安帝义熙末（417～418），法显与迦维罗卫禅师觉贤共译，十三卷。另一是刘宋文帝元嘉三年（426）西域沙门伊叶波罗先译出九品半，后至元嘉八年更由罽宾三藏求那跋摩补译成足本十一品，并加校定，亦十三卷。这两种译本早已散佚（见《出三藏记集》卷二）。  本论的作者法救，据玄奘所传，系北印犍陀罗国人，本论即在其国的布色羯伐底城附近制作的（见《大唐西域记》卷二）。法救的年代不详。但公元394年生于中印的功德贤，即因读本论惊悟而出家（见《高僧传》卷三），可见本论于公元四世纪末已从犍陀罗流传至中印一带，作者法救至迟也应为公元四世纪中之人。  本论为补注法胜《阿毗昙心论》颂本之作。在论文的序颂和译者的附注里，说到《心论》的法胜自作的长行释太略，优婆扇多释稍广（八千颂，汉译本《阿毗昙心论经》，六卷），又有一师释本极广（一万二千颂）。还有和修槃头释本，文虽不多（六千颂），但意旨玄旷，难可了知，通称无依虚空论，这些都不合理想。因此本论之作，斟酌处中，并以集有部教义大成的《大毗婆沙论》中义理补充原论。这样，它对于《心论》的内容既有所充实（《心论》原系颂文体裁，凡二百五十颂，本论增其本颂为六百颂，再加长行注解），也有所订正，遂成为《心论》注释中最成功、最流行的一种。  本论首尾有序颂和结颂，本文分十一品，即界、行、业、使、贤圣、智、定、修多罗、杂、择及论品。在此十一品中，唯第十〈择品〉为作者增加，其余一承《心论》原式。它的结构是其初七品取材《阿毗昙经》九分中正宗七分，而依四谛次第，提要解释。即〈界〉、〈行〉二品解释苦谛，〈业〉、〈使〉二品解集谛，〈贤圣品〉解灭谛，〈智〉、〈定〉二品解道谛。其次卷于《阿毗昙经》首尾二分，而依三毗昙门通说为〈修多罗品〉。又次〈杂品〉抉择各品未了之义，〈择品〉更广加简别，以建立有部一宗之说；最后〈论品〉显示论议的方隅，而为结束（见《出三藏记集》卷十，焦镜〈后出杂心序〉，又吕澄《阿毗昙心论讲要》）。  各品的主要内容如次︰  第一〈界品〉，以蕴、处、界三科概论一切法，先总辨各法的自相、共相、有漏、无漏等，再详说诸法及其相互的关系。次以可见不可见、三性、有无对、界系等等诸门分别各法。最后总明诸法各有自性，而举法界、意处、色蕴三者摄一切法。  第二〈行品〉，说有为法（即行）非单独发生作用，乃由众缘之力而有生灭变化。先区分诸法为色法、心法、心相应行法及心不相应行法，说明其俱起缘生之相；次分别缘法有六因、四缘而说明其作用及范围，附说名（概念）色（物质）和时（时间）的最小单位，以及有情（生物）的色身、寿量等；最后归结到有为法互相依待而起，故谓其由造作（即缘生）而为行。  以上二品，直说构成有情和世间的诸法由缘生而有自性的共同法相，相当于四谛的苦谛（按︰焦镜〈后出杂心序〉则谓︰〈界品〉直说法相以拟苦谛，〈行〉、〈业〉、〈使〉三品多说生死之本以拟集谛）。  第三〈业品〉，说有情生死流转之因。先指出前说界、行诸法之于种种世间界趣生起，都由业的划分布置。次即分析业的种类和性质，业的成就和失坏，业的差别和业果；后释三业中身、口二业果所造色法，其能造大种所属界地等疑难及三业中意业力用最大等义。  第四〈使品〉（‘使’即‘随眠’），说使业发生作用的烦恼总有七种（欲贪、有贪、嗔、痴、慢、疑、见），它们与心相应，有如使者之随主人不离，故得七使之名。本品依修道的方便立说，从行相、界系、部类之不同上，开七使为九十八使，先说明其自性、所缘及相应，次明四种断义及由断而得的九种遍知；后以四义说明使之与心相应作结。  以上二品多论生死流转的本源，相当于四谛的集谛。  第五〈贤圣品〉，此就能实现断有漏法者离系的各个阶段，以说明烦恼消灭了的境界。先说正精进、善方便、正智三种修行方便。次依人分别，就资粮、加行等五道说四果、四向、二十七贤圣的各阶段。次依法分别，就未知、已知、当知三无漏根以明利根、钝根得果的不同。后结明渐修现观、顿得修果及三种渐次无间之义。此品明断结证灭之义，相当于四谛的灭谛。  第六〈智品〉，先明智的自性在于能审观四谛实相。次说智的种类差别，以世间有漏智、法智、类智三智包括四谛智等十智，又从十智观四谛十六行相上或具缘或不具缘，以明三智相互的异同。次说诸智的修习成就，依见道、修道、无学三位分别，附说智、见、忍的不同及诸智互缘之义。后明智所生功德。  第七〈定品〉，先说定为智依之所以，次说定的种类，以四禅、四等至摄一切三昧，而于四禅及其构成的各支解说特详。次说依定而起的六通、四无量、十遍处、八胜处、八解脱、十智等，次说定的成就及其因缘，又成就诸圣共同的功德及十四变化心等，这些都显示声闻乘的实践。  以上二品多说趋入无漏的方法，相当于四谛的道谛。  第八〈修多罗品〉，分别《阿毗昙经》〈戒施设分〉，说施、戒、修名义，原来经数不详。又分别《阿毗昙经》〈法蕴分〉，说三界、七识住、九众生居，及至二十二根等义，共二十一经。后依识、智、使三毗昙门为之通释，而归着于界、谛等建立。  第九〈杂品〉，对以前诸品所说未尽之义，重加抉择。《心论》原来抉择心法、有为行法、有为染净、不相应行、三无为等等共三十一义，其中初五义抉择〈界品〉，次五义抉择〈行品〉，次六义抉择〈使品〉，次六义抉择〈智品〉，以下则就各种契经泛说其义。今复增加修行诸业障、五种事、四种果、三种神足等等二十二义，亦对以前各品中所说有所抉择。  第十〈择品〉，广加抉择重要义理。基本上以〈契经品〉未详之义为主，而前诸品中有须广解的，也附见于此。凡抉择法轮、梵轮、八支成就、近住律仪等等四十二义。有部一家的主张，如阿罗汉有退失义、有中阴义、三世有义、四谛渐次现观义、佛不在僧数义等，皆在此品特别提了出来。所以这一品是本论作者集中显示他如何运用《大毗婆沙论》已成熟的说法来订正和充实法胜《心论》。像本论用烦恼随增为有漏的解释，来纠正《心论》说生烦恼为有漏会滥及灭道二谛之过失，即在本品之末自叙出来，以为发凡。又如《心论》成立一切法有，但于三世之实有未能详言，此品特加补充，兼叙世友等四大家解释三世说等等，皆是其例。  最后第十一〈论品〉，主要在提示论议实例，兼有取以前诸品义理作应用上的考验之意，所谓‘当略说诸论，令智者欣乐’。《心论》原提十问，本论复增加十六问，共举二十六个实例。此中如原提律仪非律仪、四果进退，以及补提的无漏见不见何种无漏、何法得有漏边境等问，或都系当时争论所集中的问题。  本论所释的《心论》，挈毗昙之要领，撷论议之精华，为北印有部中犍陀罗师所推崇的一部书，在学说上原与有部正宗的迦湿弥罗的婆沙师义有出入。法救取《婆沙》之说为补充而撰成本论，当然含有调和两方异说的用意。不过本论的基本精神，在概括《阿毗昙经》的心要，偏于尊经轻论；而其依四谛组织经义，以业、惑为集谛，定、慧为道谛，都异于毗昙旧师所说，反而与新兴的经部主张相近。因此，后来世亲不满于《婆沙》而意朋经部，即取本论颂文增损改组而成《俱舍论》。以其文辞优美，结构玲珑，而获得‘聪明论’的盛誉。本论由此失其光彩，终至失传。但从毗昙学说发展的历史观之，本论承先启后之功，固不可没。  本论在印度曾盛行一时，来华诸师亦相继传译，从东晋末叶到刘宋·元嘉中叶的三十年间（405～435），先后即有三译，现存的为僧伽跋摩译本，因跋摩善解三藏，尤精本论（见《梁高僧传》卷三），故所译最胜。即以此故，传习甚广，因而有毗昙师的形成。盖在真谛、玄奘之前，一般讲有部毗昙的莫不以本论为主要典籍，而视为有部毗昙的总结之籍。其以讲习本论著名的毗昙师，见于梁、唐《高僧传》（《梁僧传》卷七、卷八，《唐僧传》卷五、卷十、卷十一、卷十四、卷十五）的约二十余家，实际当不止此，可见其弘播中曾起过主导作用。梁、陈以后，《地论》、《摄论》之学盛行，讲习本论的渐少。到了唐代玄奘传译大量有部论书及《俱舍论》以后，遂无人注意本论了。  本论的注解，旧有刘宋·慧通《义疏》，高齐·智林《记》，梁·智藏《义疏》，隋·靖嵩《疏》五卷、志念《疏》九卷，唐·道基《玄章》及《钞》八卷、慧休《玄章钞疏》等，现在都已佚失。只有慧远所撰《大乘义章》中摘举其要点而已。（游侠）  ◎附︰印顺〈广说庄严的杂阿毗昙心论〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十章第四节）  《杂阿毗昙心》的梵语，一般以为是Samyuktābhidharmahṛdaya，这是不对的。《杂心论》的原语，应为Abhidharma-hṛda-ya-vyākhyā。如《阿毗达磨集论》，补充解说，称为《阿毗达磨杂集论》；杂就是vyā-khyā。samyukta，译为杂，是‘相应’的意思。这与《杂心论》是不合的。vyākhyā是间杂的、错综的意思。如《杂集论》序颂说︰‘由悟契经及解说，爰发正勤乃参综。’‘参综’，就是杂。《杂心论》正是对于《心论》，‘增益论本’，间杂参综，所以名为《杂心论》。  对于《杂心论》，可从补充与修正去说明。  (1)《杂心论》是《心论》的补充︰如《论》说︰  ‘无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严。’  ‘经本至略，义说深广，难可受持，如虚空论难可了知。（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义，令易了知。’  ‘经本’──《心论》是太简略了。‘义说’──《心论》的解说者，又太深广了。流行的《心论》释，有八千颂的，也有一万二千颂的（可译四十卷）。部帙这样大，而仅是解说《心论》的二百五十偈。偈文以下，一定是广引众义；因论生论，异常繁广，所以被讥为‘无依虚空论’。《心论》的特长，是偈颂，随颂释义，易了易诵。如每一颂下，包含种种论义，就难以受持了。所以，论主‘增益论本’，将重要论义而应补充的（主要为各家注释所引用的），增造偈颂，总合为五百九十六偈，比《心论》增加了一倍。这样，随颂释义，回复了《心论》的长处。所以说︰‘随顺修多罗（本颂）义，令易了知。’  《杂心论》主这一增益论本的办法，是继承法胜论师的。对极略的《心论》来说，过分简略了，也不能充分了解佛法性相。由于‘极略难解知’，所以引《大毗婆沙论》义来充实，庄严──‘广说（毗婆沙）义庄严’。《杂心论》的撰作，是针对极略极广的。这样，增益论偈，增多论义，将相关的论义（颂，释），间杂掺糅于固有的论文间。一部分需要抉择论究的，别立一〈择品〉于〈契经品〉以下。如说一切有的四大家，见谛的顿见与渐见，中阴的有或没有，一切有与一切无，三世有与现在有，僧中有佛或无佛……这些佛教各派的诤论重心，都一一的加以论决。《心论》经法救的改编充实，不但是精要的入门书，也是深广的论书了。不过，《心论》的前七品︰〈界〉、〈行〉、〈业〉、〈使〉、〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉，纲举目张而赅摄了阿毗达磨的要义。〈契经品〉、〈杂品〉、〈论品〉，虽有偈颂（也有缺颂的），还不免是法数与论义的堆集，没有组织条理。现在，不但‘增益论本’，又别立〈择品〉，占全书三分之一的后四品，显然是增加了杂乱无章的感觉。法救论师的重大贡献，还要等世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，作一番彻底的改编整理，才能完成。  (2)《杂心论》是《心论》的修正︰《心论》是重于西方、外国师说，甚至引用分别说者的教义。《心论》的注释，都有修正《心论》的意图。在这一意义上，法救只是继承优波扇多（Upaśanta）的学风，也就是复归于《甘露味论》、《大毗婆沙论》的立场。优波扇多所释，不同于《心论》的，如上项所举的八则，《杂心论》是一律采用了。特别是优波扇多的不改颂文，而加以别解的‘法辩通五地，罗汉也住威仪心入灭’，法救也承用而修改了颂文。这可见杂心论主，为优波扇多的继承者。  在《杂心论》中，取《大毗婆沙论》义，而修改《心论》的，还不在少数，例如︰{1}十缠{2}意业是思非无表{3}别解脱戒四时舍{4}有行唯是慧{5}离十六行相无无漏慧{6}三无色三十二、有顶二十二{7}义辩十智或六智、应辩九智{8}无诤智唯在第四禅  这八则中，{1}{2}{6}──三则，也是《甘露味论》所说的。《杂心论》的引用《大毗婆沙论》义，也有多少出入的。有《大毗婆沙论》双存二说，而《杂心论》但取一义的，如命根唯是报，坚性非能断。有不取毗婆沙师正义，而反取异说的，如无诤智通四念处、四无碍方便。然从大体来说，《杂心论》是继承优波扇多的学风，修正《心论》，而回复于毗婆沙师的正义。  从《杂心论》的研究中，有几点是值得提到的。  (1)阿毗达磨论义，到《大毗婆沙论》而大成。《大毗婆沙论》的评家正义，属于迦湿弥罗（Kaśmīra）论师。但《大毗婆沙论》的体裁，是集百家而大成；每每是众说纷纭，不加论定。在阿毗达磨论义的阐扬中，有求精确、求决定的需要。例如《心论》说︰‘若生诸烦恼，是圣说有漏’；法胜修正为‘若增诸烦恼’。在〈择品〉中，并明白评论法胜所说。在本章第一节说过︰能生烦恼为有漏，是世友（Vasumitra）所说；《大毗婆沙论》中，异说并存，并没有论定。所以，《杂心论》‘随增说有漏’，只能说是论义的进步，更精确，不能说法胜违反了毗婆沙师的正义。  又如二谛的定义，《大毗婆沙论》引述极广。初约四谛来分别二谛，有四家；评家又举一说，就是事理（十六行相）二谛。次明‘世俗中世俗性，为胜义有，为胜义无？’以为︰‘实事唯有一谛，约差别缘建立二谛。’末后，约二谛差别义，举世友等三说。说一切有部的二谛说，中国毗昙家，明事理二谛，确为评家的正义。胜义，是圣智所现观的理性。但在论义的发展中，渐重于假有、实有的分别；以一一实法有为胜义，依实而和合相续假法为世俗。这与《大毗婆沙论》所说︰‘实事唯有一谛，约差别缘建立二谛’说有关。《杂心论》卷十一说（大正28·958b）︰‘若事分别时，舍名则说等（世俗）；分别无所舍，是则第一义。’这是对世俗与胜义的定义，作精确的论究，而归结于此。这样，假有是世俗；实有──实事实理是胜义。假实二谛论，取代了婆沙评家的事理二谛说。论义的确定，不同的异说被忽略了，毗婆沙师的评家正义，也在不自觉的修改中。  (2)《杂心论》以毗婆沙师的正义为宗，但又每每保存异说，如︰{1}可见法一界或一切界{2}暖顶六地或七地{3}宿命通俗智或六智{4}色界十六处或十七{5}五果或九果{6}三无量五地或六地{7}未来禅三（味净无漏）或二{8}四修或六修  这几则中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）说；{4}、{5}及{8}，是兼存西方师说。为什么这样呢？杂心论主的时代，北方佛教的思想，非常发达。毗婆沙师正义，固守壁垒，陷于艰苦作战的阶段。《杂心论》是维护毗婆沙师正义的，但鉴于异部（经部等）的隆盛，所以对阿毗达磨西方系的异义，取怀柔的保留的态度，也就是不采用也不评破。这该是减少内部诤执，集结阿毗达磨论宗的力量，以谋一致对外吧！  (3)《杂心论》说‘无作假色’，意义是异常重大的。关于无表色，各论的意见，出入很大，如︰《大毗婆沙论》──无表是色·意业是思《心论》──无表假色·意业无表《优波扇多释论》──无表是色·意业无表《杂心论》──无表假色·意业是思  无表色实有；意业是思，无所谓表与无表，这是说一切有部阿毗达磨论宗的正义。无表色是假，本为说一切有部中譬喻师的异说。《大毗婆沙论》集成以后，到《杂心论》的时代，譬喻师已从说一切有部中分出，成经部譬喻师，在教理上，有着重要的发展，严重的威胁到阿毗达磨论宗。努力复归于毗婆沙正义的杂心论主，也同意无表色是假。这可见说一切有部，阿毗达磨论宗的动摇，已是时代的趋势了。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十〈后出杂心序〉；吕澄《印度佛学源流略讲》第四讲。

权实
 权实  ‘权’是‘方便权假’，如说‘权化、权谋、权施、权宜’等语时，即有此义。‘实’是‘究竟真实’，如说‘实录、实际’等语时，即有此义。‘权’指有所为而施设方便；‘实’指本来、究竟之相。此二词常被当作对待之词。如‘权教、实教；权人、实人；权智、实智；权境、实境；权声闻、实声闻；权见、实见’等语即属此例。  单称权实时大多是权教、实教的略称。若说权教、实教时，‘权’是权假，‘实’是真实。在佛陀所说教法之中，随宜述说以入实教之阶梯者谓之权教；彰显究竟实理者谓之实教。又，说‘权人、实人’时，权是权化，实是真实。佛、菩萨等一时所化现之人、天等，谓之权人；普通之人、天、二乘等，谓之实人。  在佛典中，有关权实之义，各家之解说颇有异同，而以天台宗对此义最有引申，也最常应用。《摩诃止观》卷三（下）谓权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟之旨归。《四教义》卷十二谓权是暂用之名，实以永施为义。方便波罗蜜随情近益故名为权，智慧波罗蜜称理究竟故名为实。是则三教系暂赴物情，故名为权，圆教乃究竟利物。故名为实。《法华经玄论》卷四谓权是权巧，实为审谛，并举出秤锤、权假、权尔、权宜四说。《法华经文句》卷三（上）云（大正34·36c）︰  ‘复有人解，方便是权尔，实是审实。又方便是权巧，实是智慧。又方便是权假，假三车于门外。又方便是权宜，宜说三乘故。又权是譬名，譬如秤锤，前之则重，却之则轻，处中则平，合于佛智照察称量。如是等释，各取一途，权尔、权假约处所，权宜约法门，权巧、秤锤约智能，各不包含，义不融妙，不可用此释今品。’  若就教法而言，随自意真实之法为实教，随他意方便之说为权教。若就智而言，其体契于实理为实智，施设万端而能应机开导称为权智。若就因行而言，圆顿之行为实因，前三教之行为权因。若就果而言，三德秘藏之大涅槃为实果，丈六等为权果。  此外，天台宗在分别权实时，立有十法，谓之‘十双权实’。此即事理、理教、教行、缚脱、因果、体用、渐顿、开合、通别、悉檀等十法。依《法华文句》卷三（下）所述，十双权实之生起，有其一贯之次第，先是从无住本立一切法。‘无住’是理，‘一切法’是事。依理事故有教，由教故有行，由行故有缚脱，由脱故成因果，由果故体显能用，故有渐顿之化，由开渐顿故有开合，开合故有通别之益，分别利益故有悉檀。兹分述如次︰  (1)事理权实︰谓理是真如，真如本净，有佛无佛常不变易，故名理为实。事是心意识等起净不净业，改动不定，故名事为权。若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故称叹方便。  (2)理教权实︰谓总前理事皆名为理，例如真俗俱称为谛，诸佛体之而得成圣。圣者正实，欲以己法下被众生，因理而设教，教即是权，非教无以显理，显理由教，是故称叹方便。  (3)教行权实︰谓依教求理则生正行，行有进趣深浅之殊，故行名权。教无进趣深浅之异，故教名实。非教无以立行，非行无以会教，会教由行，是故称叹方便。  (4)缚脱权实︰谓为行违理则缚，缚是虚妄，故称权。为行顺理则生解，解冥于理，故称实。非缚无由求脱，得脱由缚。如因尸渡海，尸有济岸之力，故称叹方便。  (5)因果权实︰谓因有进趣暂用故名权，果有克终永证故为实。无果因无所望，无因果不自显，是以二观为方便道，断惑成因得入中道解脱之果，若非二观岂契中道，果由因克，故称叹方便。  (6)体用权实︰谓前方便为因，正观入住为果，住出为体用。体即实相，无有分别；用即立一切法差降不同，如大地一生种种芽，非地无以生，非生无以显。寻流得源，推用识体，用有显体之功，故称叹方便。  (7)顿渐权实︰谓修因证果，从体起用，俱有渐顿，今明起用，用渐为权，用顿为实。若非渐引无由入顿，从渐得实，故称叹方便。  (8)开合权实︰谓从顿开渐，渐自不合亦不合顿，故名为权；渐令究竟还合于顿，故名为实。由开故合，开有合力，从开受名，故称叹方便。  (9)通别权实︰谓通则半字，无常之益；别则满字，常住之益。然常益道长，喜生退没，故以化城接引，生安隐想，然后息化，引至宝所。若无半益不得会常，半有显满之功，故称叹方便。  (10)悉檀权实︰谓三是世间，故为权；第一义是出世，故为实。非世不得出世，由三悉檀得第一义，故称叹方便。  此上十义通大小教，■一切法，通依《法华经》，别依〈方便品〉。此外，也可依天亲《法华论》证此十双权实。  又，十双权实广通于四教，故有四十种权实。亦有将此归纳成自行权实、化他权实、自他权实三种。  ［参考资料］　《法华经文句》卷三（下）；《法华经义记》卷二、卷三；《维摩经玄疏》卷四、卷六；《法华经玄义》卷七（上）、卷七（下）；《法华玄义释签》卷七（上）；《止观辅行传弘决》卷三之四；《华严五教章》卷一。

权田雷斧（1846～1934）
 权田雷斧（1846～1934）  日本真言宗丰山派僧。新潟县人。七岁出家，号顺基房快识。十一岁入大和长谷寺，从良正、秀盛、快鍐学性相、密乘。明治维新后，离开长谷寺，转赴各地习学。明治四年（1871），改宗曹洞宗，并改名雷斧，号天纵。明治十一年，复籍真言宗。其后，历任丰山派管长、丰山大学校长、大正大学校长等职。师为近代密教学、性相学专家，尝于大正十三年（1924）至中国弘传密教。昭和九年示寂，世寿八十九。著作有《密教纲要》、《性相义学必须》、《说教能作因》、《曼荼罗通解》等书。

权相老（1879～1965）
 权相老（1879～1965）  韩国近代佛教学者。出生于庆北闻庆，号退耕堂。幼时于乡里研修汉学，1896年师事闻庆云达山金龙寺月溟瑞真，精研佛理。后就读于金龙寺佛教专门讲院。其后，历任佛教圆宗宗务院纂辑部长、大乘寺住持、月报社社长、中央佛教专门学校教授、太古寺教学编集委员等职。1965年四月逝于东大门区清凉里，世寿八十七。著有《李朝实录》、《佛教钞存》、《朝鲜佛教略史》、《朝鲜佛教史》等书，另存有多篇论文与杂文。

李世杰（1919～　）
 李世杰（1919～　）  简历︰中学毕业后，即自行勤研佛学，精日文。曾执教于中国文化学院哲学系及各佛学院。  研究领域︰中、印佛教思想、印度哲学史。  著作︰《汉魏两晋南北朝佛教思想史》、《中国佛教哲学概论》、《印度大乘佛教哲学史》、《俱舍学纲要》、《华严哲学要义》等。

李元松（1957～　）
 李元松（1957～　）  台湾之新兴宗派‘现代禅’教团之创办人。著有《二十一世纪的禅》、《我有明珠一颗》、《与现代人论现代禅》等书。

李博永（1943～　）
 李博永（1943～　）  光明慈悲喜舍救济会、《光明之友》月刊创办人、佛教文物流通社负责人。为台中地区佛教慈济事业推动者之一。著有《文殊大士灵验录》。

李子宽（1882～1973）
 李子宽（1882～1973）  湖北应城人。原名基鸿，法名了空，为太虚之得力在家弟子。早年在日本参加同盟会。西元1929年，皈依太虚，并任武昌佛学院院护。其后任汉口佛教正信会会长、中国佛教整理委员会常务委员、汉藏教理院院董等职。尝从白普仁、贡噶、章嘉学习密法。1947年，太虚圆寂后，负责推进其未竟之弘法事业，致力于佛教文化社、《海潮音》及《太虚大师全书》之编纂等事。来台后，任中国佛教会常务理事，以台北善导寺为道场，努力推动太虚的弘法事业。1973年逝于台北，享年九十二。著有《圣揆录》、《百年一梦记》等书。太虚大师之在家弟子。曾任中国佛教整理委员会常务委员、及国大代表等职。大约在1950至1960年代，氏为大陆来台佛教人物中之具代表性者。对《太虚大师全书》之推广及当时之中国佛教会会务之推动，皆有一定的影响力。著有《圣揆录》等书。

李屏山（1185～1231）
 李屏山（1185～1231）  金代佛教学者。名纯甫，字之纯。弘州襄阴（河北省阳原县）人。少举为经义进士，官尚书右司都事，生性嗜酒。无日不饮，每饮必醉，谈论风发。虽新进少年，亦乐与之为伍，有如故交。通晓《庄子》、《列子》、《左氏春秋》、《战国策》，善为文。本与程明道、程伊川等宋儒同样排斥佛教。然在阅读《首楞严》、《圆觉》、《维摩》、《华严》诸经，体得佛教真义之后，遂崇信佛教，转而指摘宋儒未能深究佛教本质，仅以枝叶末节抨击佛教。  民鉴于北宋儒者大肆批评佛教，遂根据华严之圆融无碍教学，创三教融和说。将佛教教义镕入己论。并撰述《鸣道集说》，驳斥辑录宋儒排佛之二一七种见解之《鸣道集》一书，并谓‘吾读周易，知异端之不足怪，读庄子，知异端之皆可喜，读维摩经，知其非异端也，读华严经，始知无异端也。’以示其三教调和说之根本。  著作除《鸣道集说》外，另有《老子集解》、《庄子集解》、《中庸集解》、《中国心学》、《楞严绝解》、《金刚经解》（以上全佚）等书。  ［参考资料］　《佛祖历代通载》卷二十；《中州集》卷四；《金史》卷一二六；《宋元学案》卷百；《居士传》卷三十五；《支那儒佛道三教史论》；野上俊静《辽金の佛教》；常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》。

李师政
 李师政  唐代山西上党（今长治）人。为济法寺法琳之弟子。曾任扶沟令、门下典仪、东宫学士等职。唐高祖武德年间（618～626），太史令傅奕等人，七次上书主张废僧尼、灭佛寺，认为‘三王无佛而年永，二石有僧而政虐，损化由于奉佛，益国在于废僧’，因而引起法琳、普应、萧瑀等护教人士的反对，李师政亦着《内德论》与《正邪论》（已佚）驳斥之。  氏于所撰《内德论》中指出，佛教可为君父深求福利，能劝臣以忠、劝子以孝、劝国以治、劝家以和，弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦。该论共分三篇，就中，〈空有篇〉发挥大乘空宗思想，并吸取有宗之部分观点，鼓吹万境为识造之理论。  ［参考资料］　《唐护法沙门法琳别传》卷上；《续高僧传》卷二十四；《居士传》卷十三〈李师政传〉；石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册。

李志夫（1930～　）
 李志夫（1930～　）  简历︰印度大学哲学硕士。中国文化大学哲学研究所教授。  研究领域︰印度哲学、中印佛教哲学。  著作︰《巴拉蒂特的哲学》、《印度当代哲学》、《中印佛学比较研究》、《楞严校释》等书及论文多篇。

李挽（1924～　）
 李挽（1924～　）  即耕云居士。早年从军，学兼禅密。来台后，以居士身弘扬禅法，倡‘安祥禅’。著作有《耕云先生禅学讲话》行世。其门人并组织‘耕云禅学文教基金会’以弘扬其法门。

李晓峰（1888～1966）
 李晓峰（1888～1966）  朝鲜僧。本籍遂安，生于平南阳德郡双龙面。名灿亨。二十六岁，自日本早稻田大学法学部毕业归国后，十年间投身司法界，在汉城咸兴地方法院、平壤高等法院担任法官。三十六岁时，由于自己所判之死刑案被推翻，瞬间对自身与当时社会结构产生疑念，遂辞法官职，三年间过着放浪生活。三十八岁时，就金刚山神溪寺普云庵的石头和尚出家，法名元明。翌年夏，至通度寺访龙城，且至间岛地方探访水月。后来，安居于神溪寺弥勒庵，又在顺天松广寺学习，再至法起庵土窟过一日一食的生活，一年半后开悟。四十六岁后，安居于如如院、摩诃衍禅院。  五十九岁后，师成为海印寺伽■丛林之方丈，致力培育弟子。其后，历任佛教宗团净化准备委员、宗会议长、总务院长、曹溪宗宗正。曾代表韩国至尼泊尔，出席第四次世界佛教徒大会，又巡访东南亚各国。致力于韩国佛 □教的统合，1962年被推戴为统合宗团首代宗正。七十六岁移住桐华寺，七十九岁住密阳表忠寺西来阁，十月入寂。  ［参考资料］　《晓峰语录》；《佛教近世百年》。

李晦光
 李晦光  朝鲜近代僧。生卒年及乡贯皆不详。尝任佛教研究会（李宝潭、洪月初等所创）与明进学校之会长、校长。主张日韩佛教合并，1908年，代表海印寺与各道寺刹之代表共五十人，集于汉城元兴寺，创设圆宗宗务院，担任院长，进行与日本曹洞宗之合并事宜。但其日韩佛教合并的计画，为朴汉永、陈震应、韩龙云等全罗道与庆尚道之僧众所反对。朴汉永等人更于顺天松广寺别立临济宗与之对抗。  1919年六月，圆宗与临济宗遭总督府解散，代之而创设朝鲜禅教两宗各本山住持会议院，但临济宗将本部移至梵鱼寺，继续进行抗日运动。李晦光则担任住持会议院长，并谋与日本临济宗（妙心寺派）合并。后因东京、朝鲜佛教留学生、青年团等大力反对而未成。其后，尝任教务院庶务理事，促成普成学校与东光学校合并、总务院与教务院合并成朝鲜佛教中央教务院。  ［参考资料］　《韩国佛教最近百年史》；姜昔珠、朴敬勋《佛教近世百年》。

李炳南（1889～1986）
 李炳南（1889～1986）  台湾佛教界之知名居士。山东济南人。名艳，字炳南，号雪庐。尝任中华民国至圣先师奉祀官府主任秘书。  氏于二十五岁左右，任职法政界。三十七岁左右，任山东莒县监狱典狱长。任内尝研究印光之著作，心仪景仰而皈依为师。四十二岁出任至圣先师奉祀官府，随后与政府播迁来台。以行医之便，随缘济渡，广结善缘。后，在台中成立佛教莲社，又创办《菩提树》杂志、慈光图书馆、慈光育幼院、菩提医院、菩提仁爱之家、内典研究班、明伦讲座等，对台湾中部之佛法传播，有相当大的影响力。此外，又倡办大专学生佛学研习班，对大专青年的学佛，也有推展之功。  氏早年深受儒家传统文化之薰陶，工诗擅文，崇礼尚义；中年时，从真空、客观同参八年。复于四川学密，如法持咒八年。至皈依净土之后，专修净业。氏之终生思想以儒家为本，糅合佛门内典为行持。尝自谓︰‘白衣学佛，不离世法，必须敦伦尽分；处世不忘菩提，要在行解相应。’1986年辞世，享年九十八。著有《佛学问答》、《阿弥陀经义蕴》、《内经选要表解》等书。曾任中国医药学院、中兴大学教授、至圣先师奉祀官府主任秘书。台中佛教莲社创办人。自大陆抵台后之数十年间，皆在台中辛勤莲社创办人。自大陆抵台后之数十年间，皆在弘法。其一生对台中地区之佛法推动及慈济事业有显著的成绩。著有《佛学问答》等书。

李玉（1954～　）
 李玉（1954～　）  简历︰美国俄亥俄州州立大学艺术史学博士。现任职于故宫博物院书画处，并执教于台湾大学艺术史研究所。  研究领域︰佛教美术。  著作︰《The Maitreya Cult and Its Artin Early China》（《中国早期的弥勒信仰及其图像》）、《金铜佛特展图录》（与颜娟英、葛婉章合著）等书及论文多篇。

李翱
 李翱  唐代思想家。赵郡（河北省宁普县）人。生卒年不详。字习之。历任国子监博士兼国史修撰、户部尚书、山东南道节度使等职。  氏与韩愈交谊甚深，且曾从韩愈学习古文。其对佛教的态度，是一面主张排佛，但却又与禅僧来往密切，其思想亦深受禅学影响。据《景德传灯录》卷十四所述，氏为朗州刺史时曾谒见药山惟俨（745～828）。因此得悟而呈偈云︰‘练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。’后又谒紫玉禅翁，从而对禅有‘百尺竿头，更进一步’的领悟。此外，据说贞元年间（785～805），氏尝问道于西堂智藏，元和（806～820）初年，问道于鹅湖大义。  其著作除代表作《复性书》之外，另有《论语集解》、《五木经》、《李文公集》等书。  ◎附︰侯外庐编《中国思想通史》第四卷第六章第四节（摘录）  在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（796），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说︰‘……我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。’（《文集》卷七〈与陆■书〉）韩愈也说︰‘习之可谓究极圣人之奥矣。’（《论语笔解》卷下〈子路〉第十三）从隶这样的互相标榜，就可以看出他们的学派性︰从《论语笔解》所记他们两人的意见，则可以看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。  李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李翱在〈去佛斋〉（《文集》卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有《天台法门议》、《止观统例议》（《全唐文》卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州府贡举，曾‘执文章一通’，谒见梁肃，深得赞赏（《文集》卷一〈感知己赋〉），这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、梁肃间的学术上的承授关系似并不怎样深刻。计有功《唐诗纪事》卷三十五载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有‘我来问道无余说，云在青霄水在瓶’之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。  ［参考资料］　《五灯会元》卷五；《唐书》卷一六○；《新唐书》卷一七七；《宋高僧传》卷十七。

李耘虚（1892～1980）
 李耘虚（1892～1980）  韩国曹溪宗僧。平北定州人。1922年出家于江原道榆0769-22.GIF{image=0769-22.GIF}寺，1924年毕业于梵鱼寺讲院。其后，历任京畿道奉先寺佛教讲院（1936年设立）、东鹤寺讲院、海印寺等讲师之职。并担任奉先寺住持、东国译经院（1964年设立）院长、佛教圣典编辑委员会院长等职。1978年，受东国大学名誉哲学博士学位。师毕生致力于经典之韩语化，刊行韩文大藏经，对韩语佛教之推广，贡献颇着。主要着、译书有《大教指文》、《无量寿经》、《梵网经》、《沙弥尼义要略》、《四分戒本》、《曹溪宗要纲》、《维摩诘经》、《佛教辞典》、《华严经》、《涅槃经》等。

李能和（1869～1943）
 李能和（1869～1943）  朝鲜李朝末期学者。槐山（忠清北道）人，字子贤，号侃停、尚玄、无能居士。精通汉学，深谙英、法、中、日等语，光八年（1904），任教于官立法语学校，隆熙三年（1909），担任官立汉城外国语学校的学监。日韩合并（1910）之后，致力于史料的收集与宗教、民俗等方面的研究。1921年，担任朝鲜史编修官，撰述有关朝鲜文化的史籍。著作甚丰，有《朝鲜佛教通史》、《朝鲜巫俗考》、《韩国道教史》等书。其中，《朝鲜佛教通史》为近人研究朝鲜佛教的重要参考书。  ［参考资料］　《大藏经补编》第三十一册。

李贽（1527～1602）
 李贽（1527～1602）  明代思想家。以反儒家传统、具叛逆性之思想特质而为世人所知。字卓吾、宏甫、温陵居士、百泉居士、龙湖叟、秃翁。生于福建省晋江县之书香世家。嘉靖三十一年（1552）举人及第，历任县学教谕、国子监博士、礼部司务、南京刑部员外郎、云南省姚安府知府等职。万历八年（1580）辞职，寄身于湖北省黄安县耿定理家中，数年后入麻城县龙潭湖芝佛院薙染出家，未几还俗。万历十八年（1590）出版《焚书》，万历二十七年（1599）由知友焦竑协助在南京出版《藏书》。翌年被地方官下驱逐令而北游通州。万历三十年被捕下狱，罪名为‘迷惑人心，扰乱风俗，侮辱圣人’，所著之书不论既刊未刊悉遭焚毁。同年自杀于北京狱中。  李氏乃阳明学左派最后且最杰出的思想家、著作家。其特殊主张有提倡延续阳明良知说的童心说（《焚书》卷三）；嘲笑灭人欲、卑功利者为伪善，盲从既成通念及名教者为假人，并以此论点展开其对文学、历史的具体性评论。在《藏书》中倒转千万世相传的是非，在列传明代人物的《续藏书》中有许多独创性的见解，其他如为商人营利活动的辩论、男女平等说、三教一致论等，以及将孔子、司马迁、王守仁、泰州学派诸氏皆视为侠者，其著述在他殁后二十余年仍遭禁印，清朝时也将他的著述列为禁书。世人对他的再认识，起自清末《国粹学报》中对《藏书》的介绍与《焚书》被收录于《国粹丛书》之后。民国以后则被赞扬为自由思想的先驱。1959及1961两年，其代表作《藏书》六十八卷、《续藏书》二十七卷、《续焚书》五卷（但略去附录〈李温陵外纪〉）、《焚书》六卷（新增补），皆被出版行世。  其著述除上列诸书之外，另有佛教著述多种︰《净土决》一卷、《华严合论简要》、《西方说》、《念佛偈》等。且曾校阅独庵道衍（俗名姚广孝）所作《道余录》一书。此中，《净土决》主要是摘录自《归元直指集》，用意在劝人修行净土。书中赞扬《直指集》一书，能彰诸师所未彰者。《西方说》中，系以西方拟配五行中之金方。并谓金之至刚不坏，即象征我人所具佛性法身之坚固不坏。《念佛偈》则阐明本性弥陀之义；且谓念佛、参禅均可净其心意，诫人勿高视禅客而轻视净土。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册（摘录）  李贽说︰‘余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。’（《王阳明先生道学钞》，附〈王阳明先生年谱后语〉）中年以前，他学不守绳辙，‘排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位’（清·纪昀︰《四库全书总目提要》）。这时，也没有甚么明显的宗教信仰。但在四十岁左右，开始接受王阳明的学说，五十岁左右开始研究佛经，五十四岁以后，更‘入鸡足山，阅藏经不出’。他自称‘流寓客子’，‘既无家累，又断俗缘，参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，迥绝理路’（袁中道︰〈李温陵传〉）。晚年隐居麻城龙潭湖时，更薙发去冠服，并把自己所居之地改为禅院，与僧无念、周友山等人谈经读书，俨然像一个出家的和尚了。（中略）  他的思想，起初出入于儒释之间，最后则以佛理为其归宿。李贽认为，‘人伦物理’都是所谓‘真空’的表现，‘学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物’（《焚书》〈答邓石阳〉）。甚么是‘真空’呢？他说︰‘其实我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也。’（《焚书》〈心经提纲〉）他主张‘心性本来空’（《焚书》〈观音问〉），认为‘真空’即是‘妙明真心’，客观世界只是它的‘一点物相’，这显然是对佛教禅宗思想的继承和发挥。  李贽的著作很多，有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》等。其中，有关佛教的文章，主要集中在《焚书》、《续焚书》中。他的事迹，参见《明文偶钞》〈温陵外纪〉、袁中道的〈李温陵传〉，以及彭绍升的《居士传》卷四十三〈李卓吾传〉等。  ［参考资料］　《明代思想史》。

李资贤（1061～1125）
 李资贤（1061～1125）  高丽居士佛教代表人物之一。为文宗时代（1047～1082）宰相李顗之长子，字真精，号息庵、希夷子。二十九岁辞去官职，隐居于清平山文殊院。清平山原名庆云山，李顗担任春川道监仓使时，兴建普贤院于此山。后，李资贤改山名为清平山，并重修普贤院。因曾二度感得文殊菩萨冥应，遂改院名为文殊院。  氏专研禅学，尤重《雪峰语录》与《楞严经》，与惠昭（鼎贤）、大监（担然）诸僧交往密切。大监则以李资贤门人自居。又，睿宗因渴仰其禅风，二度遣使迎氏至宫中，氏皆婉辞。睿宗十二年（1117），始至南京（汉城）谒见，与王谈论禅理。仁宗即位后，尝遣使慰问之，并诏国医为氏疗病。氏于仁宗三年谢世，享年六十五。谥号‘真乐公’。著述有〈心要〉一篇、《禅机语录》一卷等，然均已不传。  ［参考资料］　《东文选》；《破闲集》；《高丽史》。

李通玄（635～730）
 李通玄（635～730）  唐代的华严学者，沦州（今河北省沦县东南）人。世称李长者，又称枣柏大士。青年时钻研易理，到四十余岁时，专攻佛典，潜心《华严》。当时正值《八十华严》译成，于开元七年（719）春，他携带新译《华严经》到太原盂县西南同颍乡大贤村高山（一作仙）奴家，造论阐明经义。三年足不出户，据说每天早晨只食枣十颗、柏叶饼一枚，由此世称枣柏大士。他后来携带论稿移居神福山原下的土龛（即太原寿阳方山土龛）继续撰述，经过五年告成。这就是《新华严经论》四十卷。继而又作《略释新华严经修行次第决疑论》四卷。开元十八年（730，一说开元二十八年）三月二十八日圆寂，寿九十六岁。  他的著述除上述两种而外，还有《会释》七卷（后附论文）、《略释》（即《华严经中卷大意略叙》）一卷、《解迷显智成悲十明论》一卷均现存。此外还著有《十玄六相》、《百门义海》、《普贤行门》、《华严观》，又，《十门玄义排科释略》一卷、《眼目论》一卷及诸诗赋均散佚。《新华严经论》在李通玄死后四、五年，才由僧人广超等传写弘通，到了宣宗大中（847～859）年中，福州开元寺比丘志宁又将论文会入经文之下，成一二○卷，后又经思研整理，称为《华严经合论》，就流传得更普遍了。宋·戒镶的《大方广佛华严经要解》一卷，便是依据李通玄的学说而辅以澄观的学说而作。又有关于他的《合论》提要之书，有明·李贽作的《华严经合论简要》四卷、明·方泽作的《华严经合论纂要》三卷。  他在智俨、法藏一系以外，别树一帜，于华严一宗传统的学说，有不少的变更，如志宁在〈华严经合论序〉中说︰‘其论所明，与诸家疏义稍有差别。’通玄自己也说他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大体仍不出法界圆融的义旨。他在《新华严经论》的卷首，立十门解释《华严》一经的义旨︰(1)明依教分宗，(2)明依宗教别，(3)明教义差别，(4)明成佛同别，(5)明见佛差别，(6)明说教时分，(7)明净土权实，(8)明摄化境界，(9)明因果延促，(10)明会教始终。这十门都是自出机杼，特别是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的五教十宗说迥不相同。十宗是︰(1)小乘戒经，以情有为宗；(2)《梵网菩萨戒经》，以情有及真俱示为宗；(3)《般若经》，以说空彰实为宗；(4)《解深密经》，以不空不有为宗；(5)《楞伽经》，以五法、三自性、八识、二无我为宗；(6)《维摩经》，以会融染净二见现不思议为宗；(7)《法华经》，以会权就实为宗；(8)《大集经》，以守护正法为宗；(9)《涅槃经》，以明佛性为宗；(10)《大方广佛华严经》，以此经名根本佛乘为宗，又以因圆果满，法界理事自在缘起无碍为宗。十教是；第一时说小乘纯有教；第二时说《般若经》破有明空教；第三时说《解深密经》和会空有明不空不有教；第四时说《楞伽经》明说假即真教；第五时说《维摩经》明即俗恒真教；第六时说《法华经》明引权归实起信教；第七时说《涅槃经》令诸三乘舍权向实教；第八时说《华严经》于刹那之际通摄三世及十世圆融无始终前后通该教；第九共不共教，即闻共同法领解获益不共教；第十不共共教，即不共机闻共同法获益教。  他把《八十华严》一经的组织分作十段︰第一明（毗卢遮那）始成正觉，即〈世主妙严品〉。第二明举果劝修，即〈如来现相品〉以下五品。第三明信心成备（又作以果成信），即〈佛名号品〉以下六品。第四明入真实证，即〈升须弥山顶品〉以下六品。第五明发心修行，即〈升夜摩天宫品〉以下四品。第六明理事（又作智悲）相入，即〈升兜率天宫品〉以下三品。第七明蕴修成德，即〈十地品〉。第八明随缘（又作利生）无碍，即〈十地品〉以下到〈普贤行品〉等十一品。第九明诸贤寄位，即以上三十七品诸菩萨并佛，是〈如来出现〉、〈离世间〉二品寄位成十信、十住、十行、十回向、十地及等觉位十一地。第十明令凡实证，即〈入法界品〉。他在第一‘明始成正觉’中，不同意于法藏一系的佛七处八会或七处九会说《华严经》，而立十处十会说。他认为《华严经》是重重无尽圆满无碍的法门，所以它的说处，也应当用十来作为它的次数，以表无尽之意。但晋译《华严》〈十地品〉次、〈十明品〉前，唐译〈十地品〉次、〈十定品〉前，都缺少说第十一地等觉位的一品一会。而《菩萨璎珞本业经》却说了第十一地。因此他把《璎珞经》看做《华严经》的一品，加在九会三十九品，而成立十处十会四十品。十处十会是︰第一菩提场会，第二普光明殿会，第三升须弥山顶会，第四升夜摩天会，第五升兜率天会，第六升他化自在天会，第七升三禅天会，第八给孤独园会，第九觉城东大塔庙处会，第十于一切国刹及尘中一切虚空法界会。此中第二会是把九会中普光明殿三会合作一时一处一会。第七会是依据《璎珞经》所增加。第八、第九两会是把九会中〈入法界品〉的说处分作两处。第十会是把诸会和十方刹海法界虚空界总为一会。通玄在阐明第十‘令凡实证’之后，更因法藏一系的五周因果说，而说《华严》一经总有五种因果遍周义︰(1)示成正觉因果遍周，即〈世主妙严品〉，通下五品。(2)信位及进修因果遍周，从〈佛名号品〉以下六品，通〈十住〉、〈十行〉、〈十回向〉、〈十地〉，共十品。(3)定体遍周，即〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉等品。(4)行海遍周，即〈普贤行〉、〈离世间〉二品。(5)法界不思议大圆明智海遍周，即〈入法界品〉。  他又将《华严》一经科为序、正、流通三分︰〈世主妙严品〉，总括全经，作为序分。〈入法界〉一品，总通前后四十品，作为正宗，而以余品为伴。〈如来出现品〉，具说付嘱、流通，作为流通分。又品品之中、会会之内，都有序、正、流通三分。  又解释〈入法界品〉中，法藏在《华严经探玄记》卷十八内，说文殊当般若门，是能入。普贤当法界门，是所入。非般若无以入法界，非入法界无以显般若。李通玄于此则在《新华严经论》卷八、卷三十一、卷三十二及《华严经决疑论》卷一之上中，倡导他独创的三圣圆融说，他说文殊、普贤、佛（毗卢遮那）等三德，体用主伴无碍。又说文殊以理会行，普贤以行会理，体用相彻，成一真法界。又说文殊为法身的妙慧，普贤为万行的盛德，二圣合体，体用自在，即名为佛。又说文殊为法界体，普贤为法界用，或互为体用。文殊为因，普贤为果，或互为因果。进而说一一位次（十信、十住、十行、十回向、十地等）、法门，旨在互相成就︰如帝释网，互相彻入；一中无量，无量中一；诸佛菩萨，体用相成，因果相入，同时无二。更进而说十方诸佛心不动智与众生自心（即无明）与十方诸佛心无异，无明本空，所以信自心所有无始无明能分别心，即是信自心的根本不动智佛，从而用自心根本无明的体用，观不动智与诸佛及众生同一体性、同一境界、同一智海，即是发心；才发心时即于十方世界现身成佛。他还在《解迷显智成悲十明论》中，说十二缘生是一切众生逐妄迷真随生死流转的大苦海，也是诸佛及众圣贤的宝庄严大城，又是文殊、普贤常游止的华林园苑。这个一切诸佛功德海，重重无尽，与一切众生，犹如光影，无有障碍。只由迷之则为众生；悟之即是诸佛。所以众生及十二有支皆无自性，随无明等而有生死流转。用戒、定、慧观照的方便力，照见自身心境体相皆自性空，即众生心就是全佛智海。  李通玄关于十玄六相的专著，已经逸失不传，只在《新华严经论》卷八、卷二十三、卷二十四及《华严经决疑论》卷一（下）中有些简单的陈述。六相圆融义，本来源出《六十华严》初欢喜地十大愿中第四修行愿，所以他也在《决疑论》中就十地立说。他先说初地一地中，总摄十地及如来义，六相圆融，如天帝释宝网，自在无碍。次说地与地的关系，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊胜，为别相。一一地中智用都不离根本智，为总相。心从事修行，一切境界自体无作，为同相（原文缺异相）。一一位次能净除业障，智用增明，为成相。一一地中修行，不见修，不见行，不见成，不见菩提、涅槃等事，为坏相。后说一切诸法皆具足六相。  李通玄的《新华严经论》中有不少独创的见解，所以能于贤首、清凉等华严宗师的著述外别树一帜。而论中应用《易经》的思想来解释《华严》，也是引起学者注意并促使此论推广、流行的一个因素。（黄忏华）  ◎附︰马支〈李长者事迹〉（摘录自《华严经合论简要》卷一）  李长者，讳通玄，莫详所自。或有询其本者，但言沧州人。开元二十七年三月望日，曳策荷笈，至于太原盂县西四十里同颍乡，村名大贤。有高山奴者，尚德慕士。长者诣其门，山奴谛瞻神仪，知非常器，遂罄折礼接，请归安居。每旦唯食枣十颗、柏叶饼子如匕大者一枚。自尔不交外人，掩室独处，含毫临纸，会无虚时，如是三稔。一旦舍山奴，南去五六里，至马氏古佛堂。自构土室，寓于其侧。端居宴默，亦又十年。  后复囊挈经书，遵道而去二十里余。次韩氏别业，即今冠盖村焉。忽逢一虎，当涂驯伏，如有所待，长者与之曰︰吾将著论释《华严经》可与吾择一栖止？言毕。虎起，长者徐而抚之，遂将所挈之囊挂于虎背，任其所止。于是虎望神福山原，直下三十余里，当一土龛前便自蹲驻。长者旋收囊，装置于龛内。虎乃屡顾妥尾而去。  其龛莹洁圆回，广袤寻丈，自然而有，非人力成。龛之四旁，旧无泉■，长者始来之夕，风雷暴作，拔去一古松高三百余尺。及旦，松根之下，化为一潭，深极数寻，回还五十余步，甘逾瑞露，色夺琉璃，时人号为长者泉。至今澄明，未曾增减，愆阳之岁，祈之必应。长者制论之夕，心穷玄奥，口出白光，照耀龛中以代灯烛。  居山之后，忽有二女子，容华绝世，皆可笄年。俱衣大布之衣，悉以白巾幪首，姓氏居处，一无所言。常为长者汲水焚香，供给纸笔。卯辰之际，辄具净馔，甘珍毕备，置长者前。斋罢撤器，莫知所止。历于五祀，曾不阙时。及著论将终，遂尔绝迹。谨按华严旧传，东晋三藏佛驮跋陀罗，于江都谢司空寺译经，有二青衣童子，忽自庭沼而出。承事梵僧爇香添瓶，不离座右，每欲将夕，还潜沼中，日日皆然，率为常事。及译毕写净，沉默无迹。  长者感通事符。曩昔，长者身长七尺二寸，广眉朗目，丹唇紫肥，长髯美茂，修臂圆直，发彩绀色，毛端右旋，质状无伦，风姿持异，殊妙之相，靡不具足。首冠桦皮之冠，身披麻衣长裙，博袖散腰而行，亦无韦带。居常跣足，不务将迎，放旷人天，无所拘制。  忽一日出山，访旧址之里，适值墅人聚族合乐，长者遍语之曰︰汝等好住，吾将归去。众乃罢乐惊惶相顾，咸皆恻怆，必谓长者却还沧州，挥涕同词，恳请留止。长者曰︰纵在百年，会当归去。于是举众却送长者入山，至其龛所，复语之曰︰去住常然耳，汝等可各还家。及众旅踵之顷，岚雾四起，景物不分，行路之人，咸共骇异。  翌日，长叟结徒，登山礼候，但见姿容端俨，已坐化于龛中矣。时当三月二十八日，报龄九十六。有一巨蛇，蟠当龛外，张目呀口，不可向近，众乃归诚致祝。某等今欲收长者全身，将营殡藏，乞潜威灵，愿得就事，蛇因摄形不现。耆旧潸泣舆荷，择地于大山之阴，累石为坟，即神福山逝多兰若，今方山是也。  初，长者隐化之日，及成坟之时，烟云凝布，岩谷震荡。有二白鹤，哀唳当空，二鹿相叫连夕，其余飞走悲鸣满山。乡原之人，相率变服，追攀孺慕，若丧所天。每当建斋，即坟上云起，七七如是。  至大历九年二月六日，有僧广超，于逝多兰若，获长者所著论二部，一是《大方广佛新华严经论》四十卷，一是《十二缘生解迷显智成悲十明论》一卷，传写扬显，遍于并汾。广超门人道光，能继师志，肩负二论，同游燕赵，昭示淮泗，使后代南北学人悉得参关论文，宗承长者，皆超光二僧流布之功。  比岁，僧元觇特抵方山，求长者遗迹。初礼石坟，次寻龛趾龛。前有松三株，俱是长者手植。长者将化之月，一株遂枯。至今二株，常有灵鹤结巢于顶。又于寿阳南界解愁村，遇李士源者，乃传论僧广超之犹子也，示长者真容图，瞻礼而回，斯为满愿矣。云居散人马支纂录。  ［参考资料］　《唐李长者通玄行迹记》；《昭化寺帖》；《昭化寺李长者龛记》；《宋高僧传》卷二十二；《佛祖统纪》卷四十；《佛祖历代通载》卷十三；《中村元博士还历纪念论文集》（《インド思想と佛教》）；高 峰了州《华严论集》；关口真大编《佛教の实践原理》。

李遵勖（？～1038）
 李遵勖（？～1038）  宋代人。字公武，祖父为李崇矩，父李继昌。氏于进士及第后，担任都尉驸马官。曾礼谒谷隐蕴聪请问宗要，因大悟而获印可。尝作偈云︰‘参禅须是铁汉，着手心头便判，直趣无上菩提，一切是非莫管。’自此往来于禅客间，与慈明楚圆、杨亿等禅者结交。天圣年间（1023～1030）上呈所编《天圣广灯录》三十卷，以阐明禅之传灯。宝元元年示寂，享年不详。著有《闲宴集》二十卷、《外馆芳题》七卷。  ［参考资料］　《天圣广灯录》序；《宋史》卷四六四；《联灯会要》卷十三；《居士分灯录》卷上；《欧阳文忠公全集》卷四〈镇潼军节度观察留后李公墓志铭〉。

李邕（678～747）
 李邕（678～747）  唐代江都（江苏）人。字泰如。尝官北海（山东益都）太守，世称李北海。工行草、行楷，体势顿挫有神，舒缓开合，风采动人，有‘书中仙手’之誉。氏与北宗禅僧往来密切，曾屡为僧众书写寺碑。所书寺碑，雄健卓越。后遭李林甫杀害，享年七十。所书有‘东林寺碑’、‘麓山寺碑’、‘云麾将军李思训碑’等，并著有《李北海集》行世。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一九○；《新唐书》卷二○二。

李钟郁（1884～1969）
 李钟郁（1884～1969）  朝鲜僧。生于江原道襄阳郡县北面上光丁里，本籍全州。俗名润应，法号智庵，笔名海观、海云、古镜。十三岁，入襄阳郡夜寺，从白月堂炳肇师出家。其后，历游月精寺、龙门寺、七长寺、东鹤寺、仙岩寺、梵鱼寺、通度寺等诸寺讲堂，遍学佛典。二十三岁就读于明进学校（东国大学之前身）。二十五岁，于雪岳山百潭寺五岁庵，继承雪耘堂奉忍禅师之法脉。后来，入五台山月精寺修道，且冒死解决月精寺耕作地的问题。  1910年日本入侵朝鲜以后，师即投入抗日活动，1919年与李奎甲、韩南洙等，于仁川月尾岛成立临时政府，又组织青年外交团、爱国妇人会等，后为日本逮捕入狱三年。出狱后，归月精寺。1930年任月精寺住持。1932年任朝鲜佛教中央教务院庶务理事。其后，历任朝鲜佛教曹溪宗总本山宗务总长（领导全国寺刹）、总务院长（代表教政）、国会议员、东国大学校财团理事长。1952年，代表韩国出席东京的世界佛教徒会议。1962年，于江原道创建东明寺，致力布教。  1969年十一月示寂于求礼华严寺。火葬后，得舍利六十余颗，分置于汉城铜雀洞国立墓地爱国志士墓城、五台山月精寺境内舍利塔。舍利塔旁有塔碑，吞虚撰写碑铭。  ［参考资料］　《智庵大宗师舍利塔碑铭》；《智庵大宗师文集》。

李青潭（1902～1971）
 李青潭（1902～1971）  朝鲜僧。庆南晋州人。俗名淳浩。初习汉学，十七岁进入晋州第一普通学校就读。1919年参加三·一运动，为日本警察逮捕入狱。二十三岁自农业学校毕业后，赴日修学。在此之前，尝游护国寺，遇老僧拘明，又访海印寺、白羊寺等，与佛家结缘，曾有意出家而未果。后自日本回国后，乃至固城玉泉寺，从南圭荣出家受戒，其时年二十六。  二十九岁时，师事汉城开云寺朴汉永，在圆佛教传门讲院修大教科。三十岁时与五十余名青年僧侣组成全国学人大会，非难日本宗教政策。其后，于金刚山榆0769-22.GIF{image=0769-22.GIF}寺、五台山上院寺、陜川海印寺等处，严修七年戒行，得‘忍辱菩萨’之别号。三十六岁，于禅学院行遗教法会；举行此大会时，曾遭教务院、本山住持及钟路警察署等的反对、阻止，但在朴汉永、宋满空等四十余僧的支持下，仍得以举行。师秉持再建教团及中兴佛法之信念，在固城文殊庵、陜川海印寺等教化大众，致力培育僧徒，继朴汉永之后，成为教正。  1952年，任都总摄，积极参与佛教净化运动，颇有成果。其后，历任曹溪宗总务院、海印寺住持、海外佛教大会韩国代表、东国学院理事长、宗正、道诜寺住持等职。1970年，受颁国民勋章。主要著作，有《心》、《般若心经讲义》等。

村上专精（1851～1929）
 村上专精（1851～1929）  日本真宗大谷派的佛教史学者。号天爱痴人、不住道人、舟山。嘉永四年（1851），生于兵库县冰上郡。一生历任东京帝国大学印度哲学科讲师、教授及大谷大学校长等职。  明治二十七年，师与鹫尾顺敬等人共同发行《佛教史林》，开佛教史研究的先河。二十九年，因参与改革东本愿寺而遭免职，然翌年即又复职。三十四年着《佛教统一论》，阐述大乘非佛说之论而触犯本愿寺忌讳，乃自动脱离僧籍。三十八年创立东洋高等女学校。四十四年又恢复僧籍。  氏著作颇丰，除《佛教统一论》之外，另有《日本佛教史纲》（有杨曾文之中译本）、《大乘佛教批判》、《真宗全史》、《明治维新神佛分离史料》（与■9a39善之助、鹫尾顺敬等共编）等书。  ［参考资料］　《村上家记录》。

杓
 杓  密教修护摩法等所使用器具。有大小二种，大杓又称注杓，用于将供物注入炉中；小杓又作泻杓、祭杓，用于将苏油等供物泻入大杓，或直接泻入炉中。《金刚顶瑜伽护摩仪轨》云（大正18·920a）︰  ‘我今次应说，注杓泻杓相。于此作成就，持诵者速获。注杓一肘量，佉木令坚密，无孔穴应作，口应妙端严，横当四指量，深量用一指，形如吉祥子，于中三股杵，应令极端严，柄围足人把，近口与柄末，应作莲花文。泻杓长及圆，并及刻镂文，皆如注柄相，木亦如前说。或用佉陀罗，口用禅上节，旋匝为其量，横应一寸余，深量当半之，于中作莲花，亦或金刚杵。’  此中，注杓一肘量者，即杓与把柄之总长，为一尺八寸。现时多以熟铜作杓、木作柄。又，吉祥子，古传为柘榴果。  依《瑜伽护摩轨》所说，则大杓为柘榴果形，以柘榴果含容多实，表金刚萨埵之万德具备；杓内所刻三钴杵，为金刚萨埵之三摩耶形，即标示心、佛、众生三平等之净菩提心。小杓为圆形，表圆满之佛德。杓内刻八叶开敷之莲华形表胎藏大日，或刻金刚杵（即五钴杵）表金刚大日；一传画有轮宝，是即大日之三摩耶形，表普门之果体，故取圆形。  又，小杓表大日之果德，大杓表金刚萨埵之因德，因此大杓不得直接酌苏油等供物，必先以小杓酌之，后供大杓，以表金刚萨埵蒙大日之教示修习护摩法。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《苏悉地羯啰经》卷下〈补阙少法品〉；《护摩秘要钞》卷六；《大日经疏》卷二十。

杖林（梵Yaṣṭi-vana，巴Yaṭṭhi-vana、Laṭṭhi-vana）
 杖林（梵Yaṣṭi-vana，巴Yaṭṭhi-vana、Laṭṭhi-vana）  林苑名。位于摩揭陀国王舍城外。又译申瑟知林、泄瑟知林、遮越林、祠祀林。据《西域记》卷九所述，其地林竹修劲，被山满谷。传说佛世时，有一婆罗门不信佛身有丈六高，乃以丈六竹忸量佛身，不料佛身高出竹端无尽，遂惊服投扙而去，其杖生根而成此林。  依《杂阿含经》卷三十八、《佛本行集经》卷四十四〈布施竹园品〉、《有部毗奈耶破僧事》卷七等所载，佛陀游行于摩竭提国，住在善建立支提杖林时，瓶沙王与诸小王群臣同至此林中，受其教化。其中，善建立支提（Suppatiṭṭha-cetiya），又称善安住塔或善住窣堵波。此外，林中有大窣堵波，乃无忧王所建；如来曾于此地为诸天人现大神通，说深妙法。  ［参考资料］　《中本起经》卷上〈度瓶沙王品〉；《普曜经》卷八；《佛所行赞》卷四；《大庄严论经》卷十二。

杜顺（557～640）
 杜顺（557～640）  华严宗初祖。唐代雍州万年（陜西西安）人。俗姓杜。讳法顺，号帝心尊者，俗称炖煌菩萨。资性柔和，不思恶事，于从学中，备尝艰苦。十八岁出家，投因圣寺僧珍受禅业。后隐居终南山，大张华严教纲，提撕道俗。唐太宗闻其德风，召之入宫，礼遇有加。后游历郡国，劝念阿弥陀佛，又着五悔文赞咏净土。贞观十四年（640）十一月十五日，示寂于南郊义善寺，享年八十四。葬于樊川北原，塔于长安华严寺。著有《十门实相观》、《会诸宗别见颂》、《华严法界观门》、《华严五教止观》等文。然后二文是否确为杜顺所作，尚未有定论。  ◎附︰道宣《续高僧传》卷二十五〈杜顺传〉  释法顺，姓杜氏，雍州万年人。禀性柔和，未思沿恶。辞亲远戍，无惮艰辛。十八弃俗出家，事因圣寺僧珍禅师受持定业。  珍姓魏氏，志存俭约，野居成性。京室东阜地号马头，空岸重邃，堪为灵窟，珍草创伊基，劝俗修理，端坐指撝，示其仪则。忽感一犬，不知何来，足白身黄，自然驯扰，径入窟内，口衔土出，须臾往返，劳而不倦。食则同僧，过中不饮。既有斯异，四远响归，乃以闻上。隋高重之，日赐米三升，用供常限，乃至龛成，无为而死。今所谓因圣寺是也。  顺时躬视斯事，更倍归依，力助缔构，随便请业。末行化庆州，劝民设会，供限五百。及临斋食，更倍人来，供主惧焉。顺曰︰‘无所畏也，但通周给而莫委供所。’由来千人皆足。  尝有张河江、张弘畅者，家畜牛马，性本弊恶，人皆患之，卖无取者尸。顺示语慈善，如有闻从，自后更无抵啮。其道发异，类为如此也。尝引众骊山，夏中栖静，地多虫蚁，无因种菜。顺恐有损害，就地示之，令虫移徙，不久往视，如其分齐，恰无虫焉。  顺时患肿，脓溃外流，人有敬而■者，或有以帛拭者，寻即瘥愈。余脓发香，流气难比。拭帛犹在，香气不歇。三原县民田萨埵者，生来患聋，又张苏者，亦患生哑，顺闻命来与共言议，遂如常日，永即痊复。武功县僧为毒龙所魅，众以投之，顺端拱对坐，龙遂托病僧言曰︰‘禅师既来，义无久住，极相劳娆。’寻即释然。故使远近瘴疠淫邪所恼者，无不投造。顺不施余术，但坐而对之。识者谓有阴德所感，故幽灵偏敬致。  其言教所设，多抑浮词，显言正理。神树鬼庙，见即焚除，巫觋所事，躬为摒挡。祯祥屡见，绝无障碍。其奉正也如此。而笃性绵密，情兼泛爱，道俗贵贱，皆事邀延。而一其言问，胸襟莫二。或复重痼难治，深愿未果者，皆随时指示，普得遂心。时有赞毁二途，闻达于耳，相似不知，翻作余语。因行南野，将度黄渠，其水泛溢，厉涉而度，岸既峻滑，虽登还堕。水忽断流，便随陆而度。及顺上岸，水寻还复，门徒目睹而不测其然也。所以感通幽显，声闻朝野，多有鄙夫利其财食。  顺言不涉世，令不留心，随有任用，情志虚远。但服粗弊，卒无兼副，虽闻异议，仍大笑之。其不竞物情又若此也。今上奉其德，仰其神，引入内禁，降礼崇敬。储宫王族，懿戚重臣，戒约是投，无爽归禁。  以贞观十四年，都无疾苦，告累门人，生来行法，令使承用。言讫如常坐定，卒于南郊义善寺，春秋八十有四。临终双乌投房，悲惊哀切。因即坐送于樊川之北原，凿穴处之。京邑同嗟，制服■野。肉色不变，经月逾鲜，安坐三周，枯骸不散。自终至今，恒有异香流气尸所。学侣等恐有外侵，乃藏于龛内，四众良晨赴供弥满。  弟子智俨，名贯至相，幼年奉敬，雅遵余度，而神用清越，振绩京皋。《华严》、《摄论》，寻常讲说，恒至龛所化导乡川，故斯尘不绝矣。  ［参考资料］　《华严经传记》卷一、卷三、卷四；《佛祖统纪》卷二十九；《法界义镜》卷下；《终南□02山杜顺禅师缘起》；《华严经随疏演义钞》卷十五；《隆兴佛教编年通论》卷十一；《释门正统》卷八；《华严悬谈会玄记》卷三十八；《法界宗五祖略记》；镰田茂雄《华严の思想》；常盘大定《支那佛教の研究》。

来复（1319～1391）
 来复（1319～1391）  元末明初禅僧、诗僧。属临济宗松原派系。豫章（江西省）丰城人。俗姓王。字见心，别号蒲庵，又称豫章来复。曾师事径山南楚师悦。后居天平山，达公九成慕师精进，请住虎丘，辞不赴。元末战事起，避居会稽山慈溪。旋出世弘法于会稽邻壤之定水院。后居鄞州（浙江省）天宁寺、杭州（浙江省）灵隐寺。颇有诗名。明初，曾奉诏两度上南京。然于洪武二十四年为胡惟庸案所株连，被诛。年七十三。遗著有《蒲庵集》行世。  依《补续高僧传》卷二十五载，师被杀之因由如次（卍续134·374上）︰‘时山西太原捕得胡党，僧智聪供称︰胡惟庸谋举事时，随泐季潭、复见心等往来胡府。二公繇是得罪。泐责服役造寺，师遂不免焉。’  ◎附︰明·田汝成《西湖游览志余》卷十四〈方外玄踪〉（摘录）  (一)来复见心者，丰城人，从笑隐于中竺，洪武初以高僧征，仕至左觉义。有诗名，所著有《蒲庵集》。尝陪黄晋卿学士游天竺诗︰‘涌金门外小瀛洲，暇日同陪使节游，五竺山高云树晓，三江风急雪涛秋。说经曾记僧名辩，题句还闻寺姓刘，只合泛湖依钓艇，六桥烟水看闲鸥。’‘桂子岩前秋气新，老禅留客道情真，谩论圆泽三生旧，自信曹溪一派亲。明月尽随金地影，白云间伴玉堂身，丹青若写东林社，添我松巢作近邻。’（中略）  (二)（来）复见心，洪武间，征入京师，其师欣笑隐止之曰︰‘上苑亦无频婆果，且留残命吃酸梨。’复不听，后竟坐法论死，临刑而悔，且道师语。上命并逮欣，将杀之，欣曰︰‘此故偈，臣偶奉之，非有他也。’上问出何经，欣曰︰‘出大藏某录某函某卷第几叶。’命检视之，果然，乃释之。（编按︰此处之欣笑隐，似为元末之笑隐大訢（‘訢’同‘欣’），然笑隐寂于元顺帝至正四年（1344），自不能于明代洪武年间劝止见心。是否《西湖游览志余》作者笔误，待考。）  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷六；《列朝诗集》闰一。

来果（1881～1953）
 来果（1881～1953）  近代禅宗高僧。与虚云同被尊仰为清末民初之二位宗门大德。湖北黄冈人。俗姓刘。字妙树，号净如。自幼不食荤肉，七岁闻《心经》‘无智亦无得’句有省。年十二有脱尘之志，潜逃出家，为兄寻回。年十九，奉父母之命结婚，与女同房三日而无染，乃各归佛堂。年二十四至普陀山朝拜，见头陀僧苦行有感，乃前往宝华山剃度。因不娴寺院规矩而屡受楚挞，不堪折磨，欲投江自绝，为京口弥陀寺僧所救，随到金山。清·光绪三十四年（1908）九月二十六日晚，于第六支香后，闻开静声响，豁然省悟。  民国四年（1915）返高旻寺，该寺长老月祖令住持明志择期传法于师。长老临终之际，执其手，坚命其发愿︰‘生为高旻人，死为高旻鬼。’师升座后，矢志恢复高旻旧制，不作经忏，只许坐香。整治丛林规矩，制定高旻寺规约。又多方奔走化缘，拟修建宝塔、大殿、禅堂、延寿堂、如意寮等五项工程，后，受阻于中日之战，仅完成宝塔基座。三十九年，卸住持位，移锡上海崇德会，辟茅篷建静七道场，信众云集。四十二年示寂，世寿七十三。  师之著述，有《来果禅师语录》行世。该书内含〈解谤扶宗浅说〉、〈参禅普说〉、〈十界因果浅录〉、〈法语〉、〈千字偈〉、〈大悲缘起〉、〈自行录〉等七卷。除有单行本行世之外，并收在《禅宗全书》第八十册之中。  ［参考资料］　《来果禅师语录》卷七〈自行录〉；东初《中国佛教近代史》。

来迎院
 来迎院  位于日本京都市左京区大原来迎院町。号鱼山大原寺。天仁二年（1109）良忍创建此寺，安置弥陀、释迦二尊之像，又建立经藏，号如来藏。据传仁寿年间（851～854），圆仁传唐声明至此地，及至良忍，再兴声明梵呗，此寺遂与胜林院并称大原二流，为声明音律的根本道场。  应永十三年（1406）十一月遇火灾而烧毁。永享年间（1429～1440）重建。江户时代有本堂、经藏、子院五坊等建筑物，但今仅存药师堂。本寺收藏有最澄的度缘（又称度牒，朝廷所赐的出家许可证），被列为国宝。  ［参考资料］　《明月记》；《元亨释书》卷十一；《声明源流记》；《洛阳名所集》卷七；《山城名胜志》卷十二；《日本名胜地志》卷一。

杨岐方会和尚语灯
 杨岐方会和尚语灯  一卷。宋·杨岐方会述，保宁仁勇、白云守端等编。又称《杨岐录》、《杨岐会和尚语录》、《杨岐会禅师语录》。收在《大正藏》第四十七册。此书为临济宗杨岐派祖方会之语录，内容计收袁州杨岐山普通禅院会和尚语录、后住潭州云盖山海会寺语录、潭州道吾真禅师语要、勘辨、偈颂等。卷末附文政和尚于宋仁宗皇祐二年（1050）所撰之〈潭州云盖山会和尚语录序〉，及宋哲宗于元祐三年（1088）所题之语〈题杨岐会老语录〉。  此外，另有《杨岐方会和尚后录》一卷，亦收于《大正藏》第四十七册，内容同于《续古尊宿语要》所收〈杨岐语要〉。

杨岐派
 杨岐派  杨岐派，是禅宗临济下面的一个支派，由于此派的开创者方会在袁州杨岐山（今江西省萍乡县北）举扬一家的宗风，后世就称它为杨岐派。方会（992～1046，一说1049），是临济下八世，袁州宜春人，二十岁时，到筠州（今江西省高安县）九峰山投师落发为僧。每阅经闻法心融神会，又能痛自折节依参老宿。参慈明楚圆，辅佐院务，得到启发而大悟，辞归九峰。后来道俗迎居杨岐，举唱宗乘，名闻诸方。庆历六年（1046）移住潭州云盖山海会寺。关于他的言行，有《杨岐方会和尚语录》、《杨岐方会和尚后录》各一卷。嗣法的弟子有十二人，以白云守端、保宁仁勇为上首。方会的根本思想，是临济的正宗。他曾说︰‘雾锁长空，风生大野，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛在尔诸人脚跟下转大法轮，若也会得，功不浪施。’这与云门的‘函盖乾坤’一切现成的主张颇有声气相通之处。所以《续传灯录》卷七本传说他接化学人，提纲振领和云门文偃很相类；又说他验勘学者的机锋类似南院慧颙，所以他兼具临济、云门两家的风格。当时称他兼百丈怀海、黄檗希运之长，双得马祖道一的大机、大用（见湘中苾刍文政〈潭州云盖山会和尚语录序〉），但他浑无圭角，人因谓其宗风如龙。  守端（1025～1072），衡阳（今湖南省衡阳市）人，出家后往杨岐参方会，于言下有悟，随侍多年。后游庐山，圆通居讷自以为不及，荐举他住持江州（今江西省九江市）承天寺。平生历住法华、龙门、兴化、海会（白云山）等寺，所至禅众云集。关于他的言行，有《白云守端禅师语录》二卷、《白云守端禅师广录》四卷。法嗣有五祖（山名，即黄梅山，在今湖北省黄梅县西北）法演等十二人，于是和慧南的黄龙派对峙，成杨岐一派。  法演（？～1104），绵州（今四川省绵阳县）人，三十五岁时落发受具，往成都习《百法》、《唯识》两论。既而到诸方参学，由浮山法远的指点，往白云山参守端，言下有省，遂作偈以明见地︰‘山前一片闲田地，叉手叮咛向祖翁；几度卖来还自买，为怜松竹引清风。’为守端所印可。起初他住在舒州（今安徽省潜山县）四面山，后来回到白云。张商英称他︰‘应机接物，孤峭径直，不犯刊削。’朱元■说他︰‘随机答问，因事举扬，不假尖新，自然奇特。’有《法演禅师语录》三卷行世。法嗣二十二人，其中佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远三人，称为‘三佛’。《大明高僧传》卷五说三佛中只有克勤得法演的真髓，其道风尤振。  克勤（1063～1135），彭州（今四川省彭县）人，儿时日记千言，游妙寂寺见佛书有感，遂出家。从文照法师学通讲说，又从敏行受学《楞严》。出蜀后，首谒玉泉皓，次依金銮信、大沩哲、黄龙晦堂心、东林总，都很称美他。晦堂说︰‘他日临济一派属子矣。’最后谒演禅师于五祖山，尽领其奥旨。崇宁中（1102～1106）还乡里，被请开法于六祖寺，改名昭觉寺。政和中（1111～1117）谢事出游，在荆南与张商英谈《华严》要旨说︰‘华严现量境界，理事全真，初无假法，所以即一而万，了万为一。……’张商英深为信服，留住碧岩。复徙道林，又命住持建康蒋山，并补汴京天宁万寿寺席。建炎间（1127～1130），又迁镇江金山，高宗赐‘圆悟’师号。后迁江西云居，久之，还领昭觉。他著述宏富，而尤以原本《雪窦颂古》加‘垂示’、‘着语’、‘评唱’而成的《碧岩集》最著名，对禅家发生很大的影响。  克勤的法嗣有七十五人，其法流以径山宗杲（大慧，1089～1163）、虎丘绍隆（1078～1136）二派为最大。径山一派更分为灵隐、北涧二派，虎丘一派也分为松源、破庵二派。虽然宗杲的法嗣有九十四人，绍隆的法嗣只有一人，但宗杲下数传即息，而绍隆的传承则相传不绝。  杨岐和黄龙同时兴起，后来黄龙的法脉断绝，杨岐也恢复了临济旧称，所以临济后期的历史，也就是杨岐派的历史。杨岐派禅法在宋元两代传入日本，创行别派，在日本镰仓时代禅宗二十四派中，有二十派皆出于杨岐的法系。（黄忏华）  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷四、卷八、卷十四～卷十七；《五灯会元》卷十九、卷二十；《延宝传灯录》卷二～卷六；《本朝高僧传》卷十九～卷二十二；阿部肇一着《中国禅宗史的研究》第三篇第十二章。

杨惠南（1943～　）
 杨惠南（1943～　）  简历︰台湾大学哲学硕士。现任台湾大学哲学系教授。  研究领域︰中、印佛教哲学。  著作︰《佛教思想新论》、《龙树与中观哲学》、《吉藏》、《慧能》、《佛教思想史论》等书。

杨政河（1941～　）
 杨政河（1941～　）  简历︰台湾大学哲学硕士。现任台湾大学哲学系教授、台北东美讲堂负责人。  研究领域︰华严宗、佛教修持法。  著作︰《华严经教与哲学研究》及论文若干篇。另编有《佛教修行法辑要》一书。

杨文会（1837～1911）
 杨文会（1837～1911）  清末之著名居士。池州（安徽）石埭人，号仁山。自幼读书，但不喜科举业，当咸丰三年（1853）太平天国革命军进攻安徽，他随着家人辗转迁徙于各地，前后十年。这时他学习音韵、历数、天文、地理以及黄老庄列等学问。同治三年（1864），他因病专心研究有关修养的书籍，得《大乘起信论》，反覆读诵领会其中的奥义。接着又看到《楞严经》，更有会心，增加对佛经钻研的兴趣。同治五年，他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛学，时相切磋。他又认识了魏刚己、赵惠甫、刘开生、张浦斋、曹镜初等人，和他们讨论，以为当时佛经大部份刻版都毁灭了，对于弘扬佛学很有影响，应将刻经的事业恢复起来。于是设立金陵刻经处，募款重刻方册藏经，由他自任校勘。同时赞助这事最有力的有江都人郑学川，出家名妙空，在扬州砖桥设立了江北刻经处，和金陵刻经处分工合作。同治十二年，杨文会又研究造像，拟好结构，请画家画成‘极乐世界依正庄严图’、‘大悲观音像’等，另外还搜集古代名画佛像，一并刻版流通。  光绪四年（1878），他服务外交界，随驻英、法公使到伦敦、巴黎。光绪十二年，又再去伦敦认识了日本留学僧人南条文雄。三年后，他任满回家，年已五十三。他感概当时政治的腐败，决心摆脱政界，专门研究佛经。又与南条文雄联系，托南条在日本陆续搜得大藏经未收录的中国古德著述二八０余种，择要刻印。同时他也帮助日本编辑《续藏经》，供给了好些注疏和密教典籍。光绪二十年，他和英人李提摩太把《大乘起信论》译为英文，流通于外国。明年，他又在上海会见了斯里兰卡的达磨波罗，很赞同波罗发起摩诃菩提会将在印度复兴佛教的宗旨，就着手编订《初学课本》等书，准备创办学校，培养弘法人材，作这一运动的响应。由于这些事，他对中国和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少贡献。光绪二十三年，他于南京延龄巷修建住家的房屋，附带收藏经版并流通佛经，四年后将这所房屋捐给刻经处。光绪三十四年，他于刻经处实现了办学计画，设立祇洹精舍，招收僧俗学生十余人，由他亲自教授佛学。释太虚、邱晞明等都是当时学生中的优秀者。祇洹精舍办了两年，因缺乏经费，就停办了。  跟着宣统二年（1910），杨文会又办佛学研究会，他自己主讲。他此时在刻经方面，因感觉到日本所编《续藏经》的芜杂，就另编了《大藏辑要》的目录，共收三藏要典及各家著述共四六０种，三千三百余卷，准备陆续刻印。又拟作大藏和续藏的提要，提供读者研究的门径。宣统三年秋，他患了病，以刻经处的事业嘱付研究会同仁，并以处内事务托欧阳渐、陈镜清、陈义三人分任，于八月十七日去世，年七十五岁。他遗嘱不愿和一生所刻的经版分离，所以他的遗体就葬在刻经处内，并建了纪念塔。他的著作有《大宗地玄文本论略注》四卷、《佛教初学课本》并《注》各一卷、《十宗略说》一卷、《阴符》、《道德》、《庄》、《列》四经发隐各一卷，《论语》、《孟子》发隐各一卷、《等不等观杂录》八卷、《观经略论》一卷、《阐教编》一卷，都已刻版印行。  杨文会宏扬佛学四十年，以刻经和讲学交互为用，对于中国近代佛教所发生的影响是很大的。他计划刻版的《大藏辑要》虽未完成，但重要的著述都已刻了出来。像贤首的十疏之六和一些杂着、嘉祥《三论疏》、慈恩《唯识述记》、《因明述记》，善导《观经疏》等中国久已失传的要典，都从日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。这不但丰富了佛教大藏的内容，并还启发了学者的研究，使各宗学说得到平等的传播。所以在他主办的佛学研究会讲习指导之下，会员如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐等各擅专宗，有独到的造诣。  至于杨文会自己的佛学思想，则着重在净土法门，推尊明末四大师（莲池、紫柏、憨山、蕅益），对于佛学各宗以及内外学说，带有浓厚的调和色彩，因而常常表示‘教宗贤首，行在弥陀’。他对贤首宗著述有深刻研究，并有精确辨别，像《华严三昧章》一书，就是经他的鉴定刻出流传于世的。他并还上溯清凉、圭峰各家思想的来源，特别重视《大乘起信论》和《玄文本论》，要将二论的综合法门来涵盖一切。他自己独尊贤首，而对接近他的学人则因材施教，分别鼓励深入余宗。所以他在佛学上诸宗兼顾，规模广阔，影响于当时。（田光烈）  ◎附︰欧阳渐〈杨仁山居士传〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册）  清末，杨仁山居士讲究竟学，深佛法，于佛法中有十大功德︰  一者，学问之规模弘扩；二者，创刻书本全藏；三者，搜集古德逸书；四者，为雕塑学画刻佛像；五者，提倡办僧学校；六者，提倡弘法于印度；七者，创居士道场；八者，舍女为尼，孙女外甥女独身不嫁；九者，舍金陵刻经处于十方；十者，舍科学伎艺之能，而全力于佛事，菩萨于五明求，岂不然哉。  此土思想，涵盖浑融，善而用之，登峰造极，故曰中土多大乘根器；其不善用，则凌驾颟顸，毫厘千里，亦足伤慧命之源。北魏·菩提流支重译《楞伽》，大异宋译，译籍虽多，歧义屡见，于是《起信论》出，独帜法坛，支离儱侗之害千有余年，至今不熄。盖《起信》之谬，在立真如门，而不立证智门，违二转依。般若说与生灭合者为菩提，不与生灭合者为涅槃，而《起信》说不生不灭与生灭合者为阿梨耶识。《瑜伽》熏习是识用边事，非寂灭边事，而《起信》说无明真如互相熏习。贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖体性智用樊乱淆然，乌乎正法？乘教何分而教网设阱，都谈一乘胡薄涅槃，天台过也；不明增上皆一合相，圆顿奚殊袭四而五，贤首过也。奘师西返，《瑜伽》、《唯识》日丽中天，一切霾阴荡涤殆尽，诚胜缘哉。有规矩准绳，而方圆平直不可胜用，法界一乘建立自无殒越之殊。独惜后人以《唯识》不判五法，圆顿甘让《华严》，而一隅自守。职其法义精审有余，论其法门实广大不足耳。  仁山居士，学贤首遵《起信论》，刻贤首《起信论义记》及《释摩诃衍论》，而集志福等注以作疏。博求日韩，得贤首十疏之六，与藏内十余卷，都二十种，汇而刊之，曰《贤首法集》，刻《玄文本论》，而详论五位以笼罩一切法门。然其〈与桂伯华书〉曰︰研究因明唯识期必彻底，为学者楷模，俾不颟顸儱侗，走入外道而不自觉。明末诸老，仗《宗镜录》研《唯识》，以故《相宗八要》诸多错谬，居士得《唯识述记》而刊之，然后圭臬不遗，奘基之研讨有路。刻《门论》、《百论》等，然后中观之学有籍，而三论之宗复明。尝示修禅，曰离心意识参，曰守当前一念，曰《中峰广录》善，然后禅有彻悟之机而宗门可入。与日人论十念往生，而必发菩提心，然后净土之宗践宝。唯居士之规模弘广，故门下多材。谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云伙矣。然其临寂遗嘱，一切法事乃付托于唯识学之欧阳渐，是亦可以见居士心欤。  居士喜奇书，有老尼赠以《金刚》，发逆乱甫定，于皖肆得《起信》、《维摩》、《楞严》，循环研索，大畅厥心。因而遍觅经论，又卒不一获，于是发愤而起，与王梅叔、魏刚己、曹镜初等谋刻大藏全经。独江都郑学川最切至。厥后出家名妙空，创江北刻经处于扬州砖桥鸡园，而居士创金陵刻经处于南京。居士在英牛津时，与倭人南条文雄善，后仗其力由海外得古德逸书三百种，抉其最善者刻之。而倭印《续藏》，居士亦供给多种。然以为《续藏》芜杂，应区别必刊、可刊、不刊三类而重刻之也。  居士尝谓，刻经事须设居士道场，朝夕丹铅，感发兴致，然后有继以渐而长。昔年同志共举刻事，乍成即歇者为多，虽砖桥刻经不少，而人亡业败，以故设立学会于金陵刻经处，日事讲论不息。今以避难移川，而刻事犹未衰歇者，由是而来也。  居士谓比丘无常识，不通文，须办学校。当时金陵南郊、扬州、常州，皆设僧学，而金陵刻经处办祇洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文为课，以传教印度为的，逾年解散。因询居士何因歇废，居士以无学生答。意以奘师未游印时，《婆沙》诸籍精熟无伦，今欲印游，须研解固有学义，而后法施资粮不匮。今时印通，若谈游印，非仍居士之说无当耳。  居士于事纯任自然，每有水到渠成之妙。尝谓渐曰︰牛应贞女梦中读《左传》全部，以志不遂而夭折，此父母不善处之之过也。故于女圆音任其出家，于孙女辈听其独体。辛亥八月十七开护刻经处会，居士问几钟，而曰︰吾刻事实落，吾可以去。即右 36胁而逝。盖自然如此，生死亦自由矣。  居士于事又复能舍。金陵刻经处经营五十年，刻经三千卷，房室数十间，悉举而公诸十方，以分家笔据为据。此犹物质，而精神亦舍。  居士聪慧娴科学，从曾惠敏赴英法，又复从刘芝田赴伦敦，广有制造，悉售于湘时务学校，而以其资创金陵刻经处。  居士善工程，李文忠函聘不往，曾文正密保不就。志在雕塑，先事绘画，成‘极乐世界依正庄严图’、‘灵山法会图’，布列数十人无间隙，雕刻则极其精微，而又一本造像度量，使人观想不误。  ［参考资料］　蒋维乔《中国佛教史》卷四；《净土宗史与宗师》（《现代佛教学术丛刊》{65}）；于凌波《中国近代佛门人物志》；Holmes Welch《TheBuddhist Revival in China》。

杨曾文（1939～　　）
 杨曾文（1939～　　）  佛教史学者。山东省即墨县人，中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室主任。1964年毕业于北京大学历史系，现任世界宗教研究所研究员（教授）。著有《中国佛教史》第一、二、三卷（合著）、《佛教的起源》、《神会语录研究》、《日本佛教史》，及编校《敦煌新本六祖坛经》等书。又译有《日本佛教史纲》（村上专精着）、《印度佛教史概说》（佐佐木教悟等着）等书。氏治学勤奋，先后曾游学日本、美国等地。对于中日佛教学术的交流，颇为致力。

杨琏真加
 杨琏真加  元代恶僧。西藏人。生殁年不详。至元十四年（1277），任江南释教总统，颇得元世祖之信任。尝修复若干佛寺。并于至元二十五年，集江南禅僧与云峰和尚论禅。然而在另一方面，曾与宰相桑哥勾结，盗掘南宋诸帝、后妃之墓等千余陵冢，取得墓中财物，且恣杀百姓，劫夺财物，劣迹昭彰。其后，桑哥失势，氏亦失去靠山，不久，被怀疑盗用官物而遭追究，被抄封金一千七百两，银六千八百两，玉带九件，玉器一一一件，杂宝贝一五二，大珠五十两，田二千三百亩等。  ［参考资料］　《元史》卷二０二〈释老传〉；《佛祖历代通载》卷二十一、卷二十二。

杨白衣（1924～1986）
 杨白衣（1924～1986）  简历︰日本京都佛教大学文学博士。曾任中国文化大学、东海大学等校教授。  研究领域︰中、印佛教史。  著作︰《圆测之研究》（博士论文）、《俱舍要义》、《唯识要义》等书及论文多篇。此外，并译有《佛教经典总论》等书。

杨郁文（1937～　）
 杨郁文（1937～　）  简历︰高雄医学院医学系毕业。执业医师。中年以后，转而以研究佛法为主，而以行医为辅。现亦执教于中华佛学研究所。  研究领域︰阿含经。  著作︰《阿含要略》及论文多篇。

杭州
 杭州  位于浙江省东北部。在春秋时代，是吴越二国争霸的地方。此地在秦代称为钱塘，唐代称为余杭，南宋称为临安，至明清始改称杭州。此地交通发达，地控杭州湾及钱塘江。隋唐以来，对外贸易繁荣。唐末五代之际，此地为全中国少见的乐土。北宋时也有‘东南第一州’的美誉。元代，马可波罗曾赞美杭州为‘天城’，且谓之为‘世界上最美丽最华贵的都市’。  杭州境内有‘风光甲天下’的西湖。寺刹甚多，如径山万寿寺、五云山云栖寺、大慈山虎跑寺、天宁永祚寺、天目山大觉寺、南屏山净慈寺、龙山龙册寺、龙归寺、灵隐山上天竺寺、中天竺寺、下天竺寺、灵隐寺等。  ◎附︰明·田汝成《西湖游览志余》卷十四〈方外玄踪〉（摘录）  杭州内外及湖山之间，唐已前为三百六十寺，及钱氏立国，宋朝南渡，增为四百八十，海内都会，未有加于此者也。为僧之派有三︰曰禅、曰教、曰律。今之讲寺，即宋之教寺也。嘉定间，品第江南诸寺，以余杭径山寺，钱唐灵隐寺、净慈寺，宁波天童寺、育王寺，为禅院五山。钱唐中天竺寺，湖州道场寺，温州江心寺，金华双林寺，宁波雪窦寺，台州国清寺，福州雪峰寺，建康灵谷寺，苏州万寿寺、虎丘寺，为禅院十刹。以钱唐上天竺寺、下天竺寺，温州能仁寺，宁波白莲寺，为教院五山。钱唐集庆寺、演福寺、普福寺，湖州慈感寺，宁波宝陀寺，绍兴湖心寺，苏州大善寺、北寺，松江延庆寺，建康瓦官寺，为教院十刹。杭州律院，则昭庆寺、六通寺、法相寺、菩提寺、内外灵芝寺，不在五山十刹之列。大抵僧家以禅那为宗旨，而教所以致禅。善乎苏子由有言︰‘我观世教师，皆谓教是实，由谓教实故，则为禅所诃。禅虽诃乎教，终以教致禅，禅若不取教，是杜所入门。’教而不知禅，是不识家也；律则慎摄其威仪，而涵养其智定，禅与教者之所兼资焉。  ［参考资料］　《武林掌故汇编》；周峰编《元明清名城杭州》。

杯渡（380？～458）
 杯渡（380？～458）  魏晋南北朝僧。又作杯度。姓名不详，因常以木杯渡河，遂以杯渡名之。初居冀州（河北），后行脚修行于建康、松江、天台山等江南一带。晚年渡海，至东莞屯门（今之香港青山），驻锡灵渡寺，初传佛教至此；后人为纪念其德，建立杯渡寺（或称杯渡庵，今称青山禅院），并于寺后石佛岩（古名杯渡洞）前，为师立石像。  师生平衣着褴褛，不修细行。神力卓越，世莫测其由来。尝于北方寄宿一家，窃人金像而去，家主觉而追之，见师徐行，然策马逐而不及，至孟津河，师浮木杯于水，藉以渡河。类似之神异事迹颇多，遗有《一钵歌》一卷行世。  ◎附︰《梁高僧传》卷十〈杯渡传〉（摘录）  ﹝杯渡）不修细行，神力卓越，世莫测其由来。……至孟津河浮木杯于水，凭之度河，无假风棹，轻疾如飞，俄而度岸。达于京师，见时可年四十许，带索褴缕殆不蔽身。言语出没，喜怒不均。或严冰扣冻而洒浴，或着屐上床，或徒行入市，唯荷一芦圌子更无余物。乍往延贤寺法意道人处，意以别房待之。后欲往延步江，于江侧就航人告度，不肯载之。复累足杯中顾眄吟咏，杯自然流直度北岸。

松山寺
 松山寺  台湾寺刹。位于台北市吴兴街。民国四十六年（1957）道安创建。初仅木屋三椽，民国五十年又增建法王宝殿，殿高七十二尺，佛像高二十六尺，后又续建观音楼。寺内曾设大专佛学讲座、中华佛学研究会、狮子吼杂志、台湾印经处、中国佛教会文献委员会等佛教文化重要机构。道安入寂后，由灵根、浩霖二师先后接任。除赓续推动法务之外，且增设道安纪念图书馆，以弘扬佛教文化。  ［参考资料］　阚正宗编《台湾佛寺导游》(一)。

松广寺
 松广寺  (一)位于朝鲜全罗南道顺天郡松光面︰乃朝鲜三十一本山之一。号曹溪山、松广山。今为韩国佛教曹溪宗第二十一教区之本山，亦为韩国三宝寺之一（三宝寺即佛宝通度寺、法宝海印寺、僧宝松广寺）。乃新罗末年慧璘禅师所创建，初号松广山吉祥寺。  高丽·明宗二十七年（1197），普照国师知讷命弟子守愚、天真、廓照等重建。于熙宗元年（1205）落成，合计建屋八十余间。同年十月一日并奉旨设一二○日之庆赞法会。四年，奉敕改称曹溪山修禅社，号松广社。康宗元年（1212），真觉国师慧谌继知讷之后住持此寺，学者云集。其后，高峰、中印等先后修建此寺。宣祖三十一年（1598），寺院一部分遭烧毁。三十四年，应禅重建之。光海君元年（1608），浮休善修与碧岩觉性等自智异山至此寺，修治诸堂。宪宗八年（1842），堂舍再度被烧毁。奇峰、龙云二师重建。今尚存数栋李朝初期之建筑（国师殿、白雪堂等）。  自知讷之后，先后有真觉等十六位国师住持此寺。寺内之国师殿即供奉此十六位高僧大德之肖像。此外，寺域内有普照国师甘露塔碑、真觉国师圆昭塔碑等。而寺内博物馆则藏有金正喜的书帖、李朝英祖之御笔、李朝末年大院君所绘兰之挂轴等。寺中木雕三尊佛龛、国师殿、高丽高宗制书等均为韩国国宝。  (二)位于朝鲜全罗北道全州郡终南山︰为与上述南道顺天郡之松广寺区别，俗称全州松广寺。乃新罗·真平王（579～631）时所开创之古刹。寺内有一柱门、钟阁、金堂等，原有大小伽蓝六十余所，南北韩动乱之际（1950）烧毁殆尽，今陆续修建中。  又，本寺与顺天松广寺究竟孰为韩国三宝寺之僧宝寺，长久以来即成为两者之间的争论焦点。  ［参考资料］　(一)《朝鲜金石总览》卷下〈松广寺开创碑〉；《朝鲜佛教通史》卷下〈松广寺嗣院事迹碑〉；《松广寺事迹》；《松广寺成功重创录》；镰田茂雄《朝鲜佛教の寺と历史》。(二)爱宕显昌《韩国佛教史》。

松本文三郎（1869～1944）
 松本文三郎（1869～1944）  日本研究印度哲学与佛教学的学者。石川县金泽市人。东京帝国大学哲学科毕业后，任教于早稻田大学、立教大学、东京帝国大学等校。明治三十年（1897）留学欧洲，三十九年京都大学文学部（当时称为京都帝大文科大学）开设后，受聘为教授，讲授印度哲学与佛教学。其后，曾任文学部长，锐意经谋，使京大文科的声誉日隆。昭和四年（1929）退休，成为名誉教授。后于龙谷、大谷、高野山等大学授课，并历游欧洲、中国、印度等地，从事佛陀遗迹的调查工作。昭和十九年逝世，享年七十六。  氏以研究佛教史学著名，并尝与前田慧云、中野达慧等人共同编纂《日本大藏经》，后独力完成。其主要著作有《佛典结集》、《极乐净土论》、《宗教只哲学》、《达磨、金刚经只六祖坛经の研究》、《佛典の研究》、《印度の佛教艺术》、《支那佛教遗物》、《佛教史杂考》、《佛教史の研究》等书，其中，《佛教史杂考》已有中译本。

松杜罗（藏Gyo-ḥdsin）
 松杜罗（藏Gyo-ḥdsin）  药师十二神将之一，为夜叉神王，是佛法的护持神祇。又译招住罗、招柱罗、照头罗、朱牡罗、提徒罗等。意译执动。  其形像诸说不一，《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》云（大正19·47b）︰‘药叉大将招住罗，其身青色执宝锤，主领七亿药叉众，誓愿守护如来教。’《修药师布坛法》谓其身蓝色，持棒。《净琉璃净土标》云（大正19·67b）︰‘第十一招杜罗毗沙门方（即北方）护世大将，又摩尼大将，驾鼠，右执如意珠，左执罥索，其色夏日黑云色也，或云作西方。’《九院佛阁抄》谓其身青色，左手持三钴，右手执剑。《觉禅钞》〈药师法の卷〉所出之图像是身赤色，举左手把三钴杵。日本高野山樱池院所藏的图像是头戴丑，拟弓矢睥睨。《佛像图汇》卷二所揭者则是头戴丑，以两手按大刀。又，《觉禅钞》谓此神住于丑方，以金刚手菩萨为其本地。  ［参考资料］　《药师琉璃光如来本愿功德经》；《药师琉璃光七佛本愿功德经》；《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》卷上。

松赞干布（藏Sroṅ-btsan-sgam-po；？～650）
 松赞干布（藏Sroṅ-btsan-sgam-po；？～650）  吐蕃王朝世系中第三十三代王，‘松赞干布’一词意指正直严明智慧深远的君王。又称双赞思甘普、弃宗弄赞（Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po）或弃苏农赞。系囊日松赞之子，弱冠嗣位，性骁勇，多英略，邻国及诸羌并宾服之。在位期间，建宫室于拉萨布达拉山，制定法律，厘定官制，复遣端美三菩提等赴南印度习梵语，而以梵语为本，参酌西藏语韵，创制西藏文字，并大量翻译佛典。又，先娶尼泊尔公主为妃，贞观十五年（641）复与唐室文成公主联姻（一说先娶），修建大昭寺、小昭寺。遣贵族子弟至长安入国学习诗书，又自汉地引进医药、数术、工艺等知识。对吐蕃经济、文化发展，及兄弟民族之间的联系，均有重大贡献。唐高宗授驸马都尉，封西海郡王。其妃蒙萨生子共日共赞，早卒。松赞干布逝世后，由其孙芒孙芒赞继位。其生年不详，一说西元600年，或谓627年。5-2890A.GIF{image=5-2890A.GIF}松赞干布  关于其兴隆西藏佛教一事，近人王森于《西藏佛教发展史略》一书中载述，当时吐蕃文化基础薄弱，固有信仰为苯教，因而其接受佛教的程度必然有限；藏文史料竭力渲染松赞干布的奉佛建寺，系后来西藏佛教欲藉王以自重，而其建立寺庙的目的，在于制伏藏地鬼怪、威慑人民。又谓当时佛教与苯教的关系，正如佛教在汉代传至中土时，汉室帝王将之与当时的道术等量齐观一样；由于佛、苯之间当时并无矛盾、斗争的记载，可知佛教在当时西藏社会没有发生多大影响。  ◎附︰王森《西藏佛教发展史略》（摘录）  松赞干布是吐蕃武力强大的政权的实际缔造者。《旧唐书》吐蕃传说‘弄赞（即松赞的古音）弱冠嗣位，性骁武，多英略，其邻国羊同及诸羌并宾服之’。他不仅在军事方面有相当才干，并且在内政方面也有所建树。藏文就是他派臣下创制的。他还制订法律，厘订官制，以及采取其他措施，使一个新兴的奴隶制政权粗具规模。在对四邻的关系方面，他对经济文化较为落后的党项、吐谷浑诸部，采取武力兼并的政策；对工艺技术较为先进的尼泊尔，对经济文化冠绝当时的唐王朝，则采取联姻修好的办法，来提高自己的地位和吐蕃的生产技术，丰富吐蕃的文化生活。他先娶尼泊尔国王盎输伐摩（Aṁśuvarman，玄奘译为光胄）的女儿尺尊（Khribtsun）为妃（见《布顿佛教史》等书），又东与唐室通好，并娶文成公主为妃。盎输伐摩以笃信佛法著名（见《大唐西域记》卷七），唐太宗虽然不是笃信佛教的人，但当时在长安，佛教也确是鼎盛一时的。藏文史料说︰尼泊尔尺尊公主和唐文成公主都是笃信佛教的人，这种说法和当时的情况是吻合的。两人都带了一些佛像、法物、经典以及替她们供佛的僧人到西藏，大概是事实。由于这两个人的影响，松赞干布重视了佛教也是自然的。不过，他重视佛教可能是出于政治的考虑，也可能还有提高藏族文化的考虑，藏族史料说他如何笃信佛法却不一定是事实（当时佛教对他统治奴隶还帮不了什么忙，他用刑严酷，杀人山积，也不像个佛教信徒）。当时吐蕃文化基础薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受佛教也必然是有限度的。  看来松赞干布当时更多注意于吐蕃内部统治机器的建立和对四邻的关系。例如建立官制、制定法律，在提高文化方面从内地输入生产和工艺技术，进一步从内地输入医药历算等知识，也曾派贵族子弟到长安入国学学诗书，请汉族文人掌管书疏等。至于佛教的输入，实际上是居于次要地位的。藏文史料中竭力渲染松赞干布的奉佛建寺，那是后来西藏佛教徒想借名王以自重的伎俩。就是从建寺方面来看，除大、小招二寺是由尼泊尔公主和文成公主延请尼、汉匠人建造而外，传说中他自己所建造的有所谓四茹（ru）四寺、四庆胜寺、四再庆胜寺，这些寺实际上都是一些小庙，供上一个像，里面没有常住僧人，更谈不上佛教教学。建立这些小庙的目的正如藏文资料中所说的，是为了制伏藏地鬼怪，镇伏四方的。因此可以说，他所建的虽然是佛寺，而建寺的思想和目的却是苯教的观念。也可以说，当时是把佛教和苯教等量齐观，同样是为了威慑人民的。正如佛教在汉代传到内地时，汉室帝王也曾把它和当时的道术等量齐观一样。所以可以说这些寺并没有使佛教在当时西藏社会上发生多大影响。佛、苯之间当时没有什么矛盾斗争的记载，也可以说明这一点。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一九六（上）〈吐蕃传〉；《唐书》卷二一六（上）〈吐蕃传〉；《西藏王统纪》；《彰所知论》卷上；《蒙古源流》卷二；《蒙藏佛教史》卷上；山口瑞凤《吐蕃王国成立史研究》。

板
 板  (一)寺院内为集合大众而鸣打的器具之一︰又作版或钣。板多为木造，少部分为青铜制。其依形状有云板及鱼板等之别。又由于悬挂场所的不同，有不同的名称，如在方丈前称为方丈板，在众寮前称为外板，在众寮内称为内板，库司前所挂者因较其它诸堂大而称为大板，此外还有钟板、首座板、照堂板等。  木造的板，一般长一尺一寸，宽一尺八寸，厚约二寸，上方缺两角；板面多写有‘谨白大众，生死事大，无常迅速，各宜醒觉，慎勿放逸’等偈。铜制的板，因像云形而称为云板。  关于板的击法，《敕修百丈清规》卷一〈祝厘章〉圣节条云（大正48·1113c）︰‘堂司行者覆住持两序诸寮，挂念诵牌报众，参前巡廊鸣板，集众向佛排立，住持至鸣大板三下。’又卷八〈法器章〉版条云（大正48·1155c）︰  ‘大版斋粥二时长击三通，木鱼后三下叠叠击之，谓之长版；念诵、楞严会、儆戒火烛各鸣三下；报更则随更次第击之。方丈、库司、首座寮及诸寮各有小版，开静时皆长击之；报众时各鸣二下。众寮内外各有版，外版每日大众问讯时三下，坐禅坐参时各三下，候众归堂次第鸣之，点茶汤时长击之；内版挂撘归寮时三下，茶汤行盏二下，收盏一下，退座三下，小座汤长击之。’  (二)禅刹中设僧堂内的大众床座也称为板︰依僧堂的大小分为四板、六板、十二板等；又依其位置的不同，有前板、后板、首座板、西堂板、后堂板、立僧板、出入板等名称。  ［参考资料］　(一)《禅苑清规》卷一、卷二、卷五；《丛林校定清规总要》卷上、卷下；《入众须知》；《禅林备用清规》卷二、卷三；《永平清规》卷上；《禅林象器笺》〈呗器门〉。

极乐净土
 极乐净土  又称极乐世界、极乐国土、安乐净土、安乐世界、安养净土、安乐国、安养国等。又名西方净土、西方极乐，或单称为西方。指阿弥陀佛的净土。如《阿弥陀经》所说（大正12·346c）︰  ‘从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀。今现在说法。舍利弗！彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。’  ‘极乐’之原语，在梵文的《阿弥陀经》、《无量寿经》、《法华经》皆作sukhāvatī，此‘sukhāvatī’一语，意为‘乐有’或‘安乐’，并无极乐之意。然而‘极乐’此一名称，除见于鸠摩罗什译《阿弥陀经》之外，其他如佛陀跋陀罗译《观佛三昧海经》卷九、法显译《大般泥洹经》卷一、玄奘译《称赞净土经》及《大般若波罗蜜多经》卷一、不空译《无量寿如来修观行供养仪轨》等六十余部经典皆有此词。此等译家中，尤以玄奘其人，系一忠实之译家，亦将意为‘乐有’之sukhāvatī译为‘极乐’，其理安在？兹试检汉译古经以明之。  《般舟三昧经》、《拔陂菩萨经》、《方等般泥洹经》卷下音译该语为须摩提，《大阿弥陀经》卷上译为须摩题，《平等觉经》卷一译为须摩提，卷二译为须阿提，《慧印三昧经》译为须呵摩提，或须摩提，《三曼陀■陀罗菩萨经》译为须呵摩提，《菩萨受斋经》译为须诃摩持。  此中，《平等觉经》之须阿提，应是须呵提之误写，亦即将‘须呵摩提’，一略‘呵’，一略‘摩’字；又，《般舟三昧经》等经所译之‘须摩提’，亦略‘呵’字。  据日本荻原云来氏所述，‘须呵摩提’系俗语之suhāmatī，此语可转换成梵语之su-khāvatī（乐有或安乐），或sukhāmatī（乐无量或极乐），或sudhāmatī（有甘露或安养）。极乐净土的思想经由各时代之流传，其原语逐渐转讹，乃至梵语、俗语交相使用；或许罗什、佛陀跋陀罗、法显、玄奘、不空等人所览之原本有‘suhāmatī’或‘sukhāmatī’之语，故译为‘极乐’。  有关极乐净土之功德庄严，今依《无量寿经》所说，略示如下︰彼佛国恢廓广大，无变异衰灭，微妙奇丽，超踰十方一切世界。以自然七宝合成为地，无山岳海洋溪渠井谷，亦无地狱饿鬼畜生等恶趣；无四时春夏秋冬之别，不寒不热，常和调适。众宝莲华周满世界，一一宝华有百千亿叶，其华光有无量种色。一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛，一一诸佛亦放百千光明，普为十方说微妙之法。  又有七宝诸树，周满世界；清风时发，吹之，从树演出无量妙法。散华遍满佛土，随色之次第，毫无杂乱。足履其上，陷下四寸，举足已还复如故。又用华讫，化没无遗。又有讲堂精舍宫殿楼观，皆以七宝庄严；阿弥陀佛常在讲堂中为众说法。其内外左右有七宝浴池，其中八功德水湛然盈满，味如甘露，扬无量自然妙声。池岸上有旃檀树，华叶垂布，香气普薰。百味饮食自然盈满，虽有此食，实无食者；意欲食时，自然饱足。又有万种伎乐，清畅哀亮，悉演法音，无量光明焕烂，照耀国中；观音、势至等无量圣众，往还其间，神通自在，以种种供具供养教主阿弥陀佛，又往诣十方世界供养诸佛。此上所述诸境界，系阿弥陀佛四十八愿所成就之相状。  此外，《阿弥陀经》、《观无量寿经》等也曾说净土庄严之相，又，天亲《往生论》具列二十九种庄严，怀感《释净土群疑论》卷五揭举三十种胜益，《安国钞》标二十四乐，《往生要集》卷上列出十乐；此外，说其一事一相者，则不遑枚举。此中，《往生论》二十九种庄严中，国土功德庄严有十七种，佛功德庄严有八种，菩萨功德庄严有四种。国土庄严中，第一是清净功德，第二量功德，第三性功德，第四形相功德，第五种种事功德，第六妙色功德，第七触功德，第八三种功德，第九雨功德，第十光明功德，第十一妙声功德，第十二主功德，第十三眷属功德，第十四受用功德，第十五无诸难功德，第十六大义门功德，第十七一切所求满足功德。佛功德是第一座功德，第二身业功德，第三口业功德，第四心业功德，第五大众功德，第六上首功德，第七主功德，第八不虚作受持功德。菩萨的四种功德是︰(1)于一佛土身不动摇而遍十方，种种应化，如实修行，常作佛事；(2)彼应化身于一切时，不前不后，一心一念，放大光明，悉能遍至十方世界，教化众生，种种方便修行所作，灭除一切众生之苦；(3)于一切世界无余，照诸佛会大众无余，广大无量，供养恭敬，叹诸佛如来功德；(4)于十方一切世界无三宝处，住持庄严佛法僧宝功德大海，遍示令解，如实修行。  此二十九种庄严之说与无著《摄大乘论》卷下及天亲《摄大乘论释》卷十五所出报土十八圆净之说，大抵相合；比之于《无量寿经》等，其说颇为高妙。即以极乐为莲华藏世界，胜过三界之道，广大无边际；二乘种不生等等即是。  关于净土是否摄属于三界，《大智度论》卷三十八以其在地上，故不名色界，无欲故不名欲界，有形色故不名无色界。同书卷九十三说‘有净佛土，出三界’。《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉说‘超出三界狱’。《往生论注》卷上、《略论安乐净土义》、《安乐集》卷上等说弥陀净土非三界所摄，即承此等所说。  然慧远《大乘义章》卷十九以为净土系有漏业所成，故为三界所摄；吉藏《观无量寿经义疏》列举南北两地异说，谓北地师依前引《大智度论》之说，而判非三界之摄；南地师以‘未断三界烦恼，亦得往生净土’，故判为三界所摄，而吉藏本人系左袒后说。据怀感《释净土群疑论》卷一所述，如来所变无漏净土原非三界所摄，但就凡夫所变有漏净土有二说︰一说有漏心不离三界，三界即有漏，有漏即三界，故彼有漏净土为欲色界所摄；一说三界之名较狭，有漏之名较宽，故虽是有漏所变之净土，但极乐不为三界所摄。  关于极乐净土之住人，《大阿弥陀经》卷上、《平等觉经》卷一、《无量寿经》卷上等云彼国无有女人，女人往生皆变成男子，但《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》说阿弥陀佛有父母及子。古来多以后者之说系约弥陀化身而言。又，《大阿弥陀经》、《无量寿经》、《大智度论》卷三十四、《十住毗婆沙论》卷五等悉说彼极乐有无数声闻，但《悲华经》卷三、《大悲分陀利经》卷三、《如来智印经》及前引之《往生论》等皆云并无二乘，系纯菩萨所住之土。慧远在《观无量寿经义疏》卷末曾会通此等经论之相违。据其所述，弥陀菩萨正处，唯修小行不得往生，必临终时发菩提心，种大乘种，方乃得生；《往生论》之二乘种不生，系就终而言；《观经》等云小乘人得生系约始为言。昙鸾、智、吉藏及善导诸师亦有通释。然而，《无量寿经》等所说与《往生论》之间，其思想原已大相迳庭。《往生论》以弥陀净土为出过三界之处所，为大乘善根之界，纯属菩萨所居之土；但《无量寿经》等不说过三界之义，故不仅准许二乘凡夫往生，其庄严色相等亦与彼所谓莲华藏世界并不相类。此因极乐净土之思想经时代岁月之流逝，已有种种变迁发展；若强欲会通此二说，恐不能得其正鹄。  ◎附一︰印顺〈弥陀净土〉（摘录自《华雨集》(二)第五章第一节）  菩萨在发心修行的过程中，不退菩提心（bodhi-citta）是最重要的。于菩提心得不退转（avivartika），才能不断进修，成就佛道。如退失了菩提心，那就是退转──退入二乘，或退在五趣生死，那就不能成佛了。可是菩萨道广大难行，容易退失，非怯劣众生所能成办，所以经说‘往生净土’的易行道。中国佛教界，说到‘净土’，似乎就是西方极乐世界；说到‘往生’，就是往生西方︰这表示了中国佛教界，对往生西方极乐净土信仰的普遍、深远。如依‘大乘佛法’来说︰十方的清净国土，是无量无数的。‘往生’是死此往彼的一般用语，如往生天上，往生地狱。以‘往生净土’来说，‘十方净土，随愿往生’，所以也并不等于往生西方极乐国土。然往生西方极乐，在大乘经中，有他独到的意义，这才会形成中国净土宗那样的盛况。  十方的净土虽多，然专说净土的经典，并不太多。主要是东方不动──阿■(Akṣo-bhya）佛的妙喜（Abhīrati）净土，西方阿弥陀（Amita）佛的极乐（Sukhāmatī,Sukhā-vatī）净土。大乘经中，说到这东西二佛与二净土的非常多，可说二净土是旗鼓相当。但说东方阿■佛土的，仅有《阿■佛国经》一部（二种译本），而说西方阿弥陀佛净土的，有三部经，更多的译本。差别的理由何在？阿■佛净土是重智证的甚深行，阿弥陀佛净土是重信的易行道；在通俗普及的情况下，念阿弥陀佛，往生极乐净土的法门，当然要比阿■佛净土法门盛行得多了。其实，在中国佛教界，阿■净土法门，可说已经忘失了。  专明阿弥陀佛净土的经典，汉译的有三部︰  (1)大本《阿弥陀经》，共存五种译本，经考定为︰{1}《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，二卷，（传为吴·支谦译），后汉·支娄迦谶（Lokarakṣa）译。{2}《无量清净平等觉经》，四卷，（传为支娄迦谶译，或作曹魏·白延译），吴·支谦译。这二部，是二十四愿的古本。{3}《无量寿经》，二卷，（传为曹魏·康僧铠译），晋·竺法护（Dharmarakṣa）译。{4}编入《大宝积经》的《无量寿如来会》，二卷，唐·菩提流志（Bodhiruci）译。这二部，是四十八愿本。《无量寿经》保存了‘五大善’（五戒）及乞丐与国王的譬喻，可说是从二十四愿到四十八愿间的经本。{5}《大乘无量寿庄严经》，三卷，赵宋·法贤译，是三十六愿本。  (2)小本《阿弥陀经》，有两种译本︰{1}《佛说阿弥陀经》，一卷，姚秦·鸠摩罗什（Kumārajīva）译。{2}《称赞净土佛摄受经》，一卷，唐·玄奘译。小本虽不说阿弥陀佛的本愿，也没有说到三辈（九品）往生，然叙述极乐国土的依正庄严，而劝人念佛往生，简要而容易持诵，所以最为流通。  (3)《佛说观无量寿经》，一卷，宋·尧良耶舍（Kālayaśas）译。立十六观，九品往生，是属于观相念佛的。  在十方佛净土中，阿弥陀佛与极乐净土的特胜是︰在弥陀净土法门集出时，表示了一项信念︰一切佛中的阿弥陀佛，一切佛土中的极乐国土，是最殊胜的。阿弥陀佛初发心时，是世自在王（Lokeśvararāja）门下的出家弟子──法藏（Dharmākara）。法藏菩萨愿求佛道，希望成佛时的国土，在一切佛国土中是最理想的。世自在王如来为他显示了二一０亿佛国土（唐译作‘二十一亿’；宋译作‘八十四百千俱胝’。在这么多的佛国土中，选取最理想的，综合为一，从菩萨大行中，成就圆满庄严的净土。换言之，这不是某一净土所可及的，这是集一切净土庄严的大成，所以‘令我为世雄，国土最第一’了。依菩萨大行而庄严佛土，成佛也就胜过一切佛，如初发大心时说︰‘于八方上下诸无央数佛中最尊’。如来智慧光的殊胜，表示身光明第一，如说︰‘阿弥陀佛光明最尊，第一无比，诸佛光所所不及也’；‘阿弥陀佛光明殊好，胜于日月之明，百千亿万倍。诸佛光明中之极明也！光明中之极好也！光明中之极雄杰也！光明中之快善也！诸佛中之王也！’经中广说诸佛的光明差别；极力赞扬阿弥陀佛为‘诸佛中之王’，表示了阿弥陀佛第一的意境。  依‘佛法’说︰诸佛的法身是平等的，而年寿、身光、国土等，是有差别的。依‘大乘佛法’说︰佛与佛是平等的，但适应众生的示现方便，是可能不同的。这样，阿弥陀佛与极乐净土的最胜第一，虽不是究竟了义说，而适应世间（印度）──多神中最高神的世俗心境，在‘为人生善’意趣中，引发众生的信向佛道，易行方便，是有其特殊作用的！这可以说到佛的名号︰阿弥陀（Amita），是‘无量’的意思。无数无量，‘佛法’是形容涅槃（nirvāṇa）的，与阿弥陀音声相近的阿弥利哆（amṛta），译义为甘露，也是表示涅槃的。涅槃──现实生死的‘彼岸’，‘佛法’是究竟寂灭；‘大乘佛法’是毕竟寂灭中，起不思议的妙用。据大本的古译本，阿弥陀（在一切无量中）特重于光明的无量，所以也名阿弥陀婆（Amitābha），也就是无量光佛。如《往生咒》作︰‘南无阿弥多婆耶，哆他伽多夜’（南无无量光如来）。《楞严咒》作︰‘南无阿弥多婆耶，哆他伽多耶，阿啰诃帝，三藐三菩陀耶’（南无无量光如来、应、正遍知）。《普贤行愿品》也说︰‘速见如来无量光。’光明（abha）与清净（śubha）的音相近，所以古译经名为《无量清净平等觉经》。这都可以看出，无量光是阿弥陀──无量佛的主要意义。这使我们想起了东西二大净土；东方阿■佛土，如旭日东升，象征了菩萨的初发大心，广修六度万行，长劫在生死世间度众生，而归于成佛、入涅槃；是重智的。西方阿弥陀佛土，如落日潜晖，不是消失了，而是佛光辉耀于那边──彼土（彼岸，也就是涅槃异名）；重于佛德的摄受，重于信行。这所以极乐世界在西方；佛告阿难（ānanda）︰‘西向拜，当日所没处，为阿弥陀佛作礼’；十六观中，初观落日，‘见日欲没，状如悬鼓’。阿弥陀佛起初是重于无量光的，应有适应崇拜光明善神的世俗意义，但晋·竺法护译本以下，都作无量寿（Amitāyus）佛了。生命的永恒，是世间众生所仰望的，所以有‘长生成仙’、‘永生天国’的宗教。无量光明──慧光普照与慈光的摄受，对一般信众来说，不如无量寿，所以后代都改为‘无量寿’了。小本《佛说阿弥陀经》说（大正12·347a）︰  ‘彼佛何故号阿弥陀？舍利弗！彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。又，舍利弗！彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。’  鸠摩罗什的译本，以阿弥陀──无量佛为本，综合了无量光明与无量寿命，还是无量光在先。玄奘译本及现存梵本，以无量寿在先而无量光在后，这是适应世俗所起的转化。  ◎附二︰印顺〈极乐国土〉（摘录自《往生净土论讲记》）  (前略）净土不但有，而且极多，且有殊胜各别。佛教界又有言唯心净土者，认为净土唯在人心中，心外实无净土。如是说法，大违佛意。须知世界唯心所现，是说固是，但既如是说，须知秽土亦是唯心所现。今承认唯心所现之秽土为现前实有，何以又不承认唯心所现之净土为实有？故既信净土，必信其实有，不可执理废事。  又关于极乐世界，向有小小论诤。即此净土究为佛之报土，抑化土（即佛应化之世界）？向来言佛（姑约二身说），有法身、应化身。法身之土为实报土，应化身之土为化土。今此净土如为报土，则罪恶众生何能到达？如为化土，则未断烦恼众生，亦可仗自愿力及佛愿力，得以往生，但此土似又不甚究竟。今此问题，虽不必深究，但如从各本《阿弥陀经》看，此土似专为化导秽土众生，而现为摄引者。若依《般舟三昧经》言，修成者得阿弥陀佛现身为之说法，而行者是时起念作观︰‘佛宁有来？我宁有去？不去不来，而佛现前，知由心现。是心念佛，是心作佛。佛即是心，心即是佛。’如此观法。从而悟入诸法实相，如此往生极乐，则极乐世界即非应化土。彼华开见佛，悟无生忍时，其净土不在东方，不在西方，乃遍一切处，而为报土矣。大藏经中有关极乐净土者极多，非止今一般所说三种而已。其各经所述净土，有叙为佛之报土者，有为应化土者，故引起古人种种诤辩。如云‘念佛即生极乐’。一种人解释为念佛必定往生，如所谓带业往生。另一种人则认为此乃‘别时意趣’，即说为往生，非即往生，乃累世展转进修，终必往生之义，非指现生即往，如俗言一本万利，乃逐渐营生，攒积而得，非投一文即可得万利也。此种异解，当然皆从对佛身土之不同了解而生。其实净土只一，而见为报土、化土，全视众生修行程度而定。而修行功深，仍可在化土得法身，则此化土亦不离报土也。  何故欲往生极乐耶？何故发是愿耶？须知净土法门乃大乘法门，小乘无十方净土，故求往生净土为大乘特色。而大乘要义，在上求佛道，下化众生。如念佛不离此大乘心境，则与生极乐意义相符。如只为离苦得乐，则是小乘根性矣。但发大乘心，何故求生极乐？因秽土因缘不具足，学佛不易，虽发菩提心，而障碍特多。生老病死，毫无把握，故须往生极乐。‘诸上善人俱会一处’，决不致退失大心。马鸣菩萨在《大乘起信论》说︰如来有胜方便，勿令退转（退失菩提心），即此之谓。可见往生之究竟意趣，乃在不失菩提心。至于八地菩萨马鸣与初地菩萨龙树之生净土，与凡夫求生，大不相同。登地菩萨之已悟无生忍者，随愿往生净土，如水之趋壑，乃势之所必至，与发心求生者不同也。故众生无高下，悉可生之，惟不发菩提心者不预焉。  ［参考资料］　《法华经》卷六；《大乘起信论》；慧远《无量寿经义疏》；智顗《观无量寿佛经疏》；吉藏《无量寿经义疏》；《大乘法苑义林章》卷七；窥基《阿弥陀经疏》；元晓《阿弥陀经疏》；《释净土群疑论》卷四～卷六；《净土十疑论》；《西方要决》；《念佛镜》；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》。

极乐寺(1)
 极乐寺(1)  位于黑龙江哈尔滨市。创建于1924年，与长春般若寺、沈阳慈恩寺、营口楞严寺并称为东北四大佛教丛林。寺院分主院、东院、西院三部份，占地二万六千平方公尺。主院东有钟楼，西有鼓楼，建筑分天王殿、大雄殿、三圣殿及藏经楼四殿，收藏有影印宋版《碛砂藏》、《频伽藏》、《大正藏》、《龙藏》、《续藏》等，以及各式铜质弥勒佛像、五百罗汉图等。  东院的七级浮屠塔，系八角七层楼阁式砖塔，高三十公尺。塔的正面与地藏殿紧连，塔与殿前，东西各设两层塔式钟鼓楼。此种塔、殿蝉联的布局方式，别具一格，为国内所罕见。殿与塔之内壁，均有佛教故事壁画。塔身设有拱形佛龛，塑罗汉浮雕三十余尊，塔身精细的木雕与装饰，有中国民间艺术的情趣，又糅合些许西方建筑的风格。

极乐寺(2)
 极乐寺(2)  位于马来西亚槟城（Penang）槟榔山（升旗山）麓。又名埃英塔（Ayer Itam）寺院。建于1890年，为马来西亚规模最大与建筑最宏伟的寺院。佛寺依山而建，占地广，由低而高有三层︰第一层为放生池。第二层有几座佛殿。第三层是解脱门，左有天王殿，内供四大金刚塑像；正面为大雄宝殿，殿内供如来佛像及十八罗汉像。又，寺内有一座白色七层宝塔，塔的建筑式样兼具中国、泰国、缅甸三种不同风格，构造细腻而华美。  ［参考资料］　煮云《东南亚佛教见闻记》。

极微（梵paramāṇu，藏rdul-phra-mo）
 极微（梵paramāṇu，藏rdul-phra-mo）  物质（色法）之最细小的元素。又名极微尘（paramāṇu-rajas）。旧译‘邻虚’，意为邻于虚无。是不可再分析的最极微细之色尘。据《大毗婆沙论》卷一三六所述，此极微是最细之色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履抟掣，非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下，不能细分，不可分析，不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触。  一极微虽无方分，但多微积集，则有方分。即七极微名为微尘（aṇu-rajas），七微尘名为金尘（loha-rajas），或名为铜尘、铁尘，七金尘名为水尘（ab-rajas），七水尘名为兔毛尘（śaśa-rajas）。一说七微尘名为水尘，七水尘名为铜尘，七铜尘名为兔毛尘，七兔毛尘名为羊毛尘，七羊毛尘名为牛毛尘（go-rajas），七牛毛尘名为隙游尘（vātāyanac-chidra-rajas），或名为向游尘。隙游尘一称日光尘，指浮游日光中的微细之尘。此中，微尘等有方分，有四面上下之六方及中心。极微虽不可见，但微尘以上则皆可见。  显形等色，其极微各别，各皆有别体。十八界中，五根五境的十色界，由极微所成。无表虽名为色，但非极微尘。又，一一极微虽无变碍，但众微积聚，则有变碍。然而五识之依缘，皆应积聚，故无现在独住之极微；因恒积聚，故有变碍义。《顺正理论》卷二另立一说，言有独住之极微。极微虽能所相触，实互不相触。据《俱舍论》卷二所述，迦湿弥罗国毗婆沙师说若极微遍体相触，手相拊时，两手相糅可成一体；若一分相触，即有极微有分之过；法救则说一切极微实不相触，唯依无间，假立触名。从论意看来，世亲似左袒法救之说。  按，说一切有部以极微为无方分，又以极微及极微所和集的十色界为实有；然经量部却以极微为有方分，又说唯极微为实，其余和集的粗色皆为假。  大乘家不许言极微实有，并破斥说一切有部及经量部所说。大乘家以极微为法处所摄之假色，意识所缘，无本质，为独影之假境。又，大乘认为眼等五识以自识所变为所缘缘，识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微，合成一物，故不许随极微和集，成色等粗色。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十三、卷七十五、卷一三二、卷一三六；《俱舍论》卷一、卷十二；《顺正理论》卷八；《大智度论》卷十二；《瑜伽师地论》卷三、卷五十四；《瑜伽论记》卷一（下）、卷七（上）；《观所缘论》；《唯识二十论》；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《杂阿毗昙心论》卷一；《俱舍论光记》卷一（末）、卷二、卷十二。

极成（梵prasiddha，藏mṅon-par sgrub-pa）
 极成（梵prasiddha，藏mṅon-par sgrub-pa）  因明学用语。在一因明论式中，立者、敌者对所立的宗前陈、宗后陈完全认可，毫无异论，谓之‘极成’。《因明入正理论疏》卷上（大正44·98a）︰  ‘极者，至也；成者，就也；至极成就故名极成。有法能别，但是宗依，而非是宗，此依必须两宗至极共许成就。为依义立，宗体方成。所依若无，能依何立，由此宗依必须共许，共许名为至极成就。至理有故，法本真故。’  在因明论式中，所立宗依必须使用立敌共许的名辞。设若立敌之间采用不共许之名辞，则生不极成的过失。就有法（宗前陈）而言，若使用不共许的名辞，则有‘所别不极成’之过；若于能别（宗后陈）使用不共许的名辞，则有‘能别不极成’之过；又，设若有法、能别二者皆用不共许之名辞，则有‘俱不成’之过。  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明论疏明灯抄》卷一（末）、卷二（本）、卷三（末）；《因明论疏瑞源记》卷二。

析空观
 析空观  谓分析诸法以入于空之观法。‘体空观’之对称。具称析色入空观。又称析假入空观、析法入空观，或称析法观、生灭观、拙度观。乃贬小乘及《成实论》所说空观之语。  《摩诃止观》卷三（下）云（大正46·32a）︰‘小者小乘也，智慧力弱，但堪修析法止观，析于色心。’即分析人乃由五蕴、十二处、十八界等要素所构成，分析色法至极微（构成物质的最小单位），或分析心至一念（六十刹那），而依此分析之结果，观人、法二空之理，是为小乘之观法。  《三论玄义检幽集》卷一引《中论疏记》卷一（末）之说释云（大正70·387c）︰  ‘言析法明无生者，述义云，以慧分析知人法二空，何者？既言五阴和合成人，为色阴是人耶？为受阴是人耶？如此推求，都无有人，乃知人空。其法空者，如细色成粗色，刹那成念，于是观察若多细色和合成粗色，即无自体，故空。此以细过粗，然以细成粗时，粗无自性，故空。乃观细者本无，今有是生，已有是无是空，此以空过细，必以本无今有，已有还无，空过细色故，刹那成念亦如是，是求六十刹那为一念，故得知法空，所以声闻观因成假，缘觉观相续假。’  ［参考资料］　《维摩经玄疏》卷二；《三论玄义》；《成实论》卷十二；《佛性论》卷四〈无差别品〉；《维摩经略疏》卷一；《三观义》卷上；《四教义》卷一；《止观辅行传弘决》卷三之四、卷五之六。

林传芳（1931～　）
 林传芳（1931～　）  简历︰年轻时曾在台湾之佛学院执教，其后留学日本。现执教于京都女子大学。  研究领域︰西藏佛教史籍、中国佛教史籍。  著作︰《佛学概论》、《中国佛教史籍要说》及论文多篇。

林保尧（1947～　）
 林保尧（1947～　）  简历︰日本筑波大学艺术学研究科博士课程结业。现执教于国立艺术学院。  研究领域︰佛教美术。  著作︰论文〈东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考〉等多篇。

林崇安（1947～　）
 林崇安（1947～　）  简历︰美国莱斯大学太空物理学博士。业余兼修藏传佛法，并研习藏文及佛学多年。现任中央大学大气物理研究所教授。  研究领域︰因明学及藏传佛教。  著作︰《佛教教理的探讨》、《佛教因明的探讨》及论文多篇。

林彦明（1868～1945）
 林彦明（1868～1945）  日本净土宗僧。滋贺县人，字梅树、归堂，号香誉。八岁出家，十九岁游学东京，师事伊达灵坚、黑田真洞等人，又从勤息义城、大鹿愍成习唯识。其后，历住浅草大秀寺、赞歧法然寺、沼津乘运寺、知恩寺诸刹，历任大僧正、日华佛教研究会总干事等职。昭和二十年遭空袭而受灼伤，同年九月示寂，世寿七十八。师一生致力于宗政、教化事业，及中日两国佛教文化的交流。此外，曾对净土宗的基本宗典三卷七书加以严密校订，奠定宗学研究的基础。著作有《念佛法华论》、《乙亥访华录》、《己卯访华录》、《昭和新定选择集》、《昭和新订末代念佛授手印》等书。

林清玄（1953～　）
 林清玄（1953～　）  世界新闻专科学校毕业。曾任记者、主编、主笔等职。大约在1980年代以后，氏以清新之散文导引多人学佛。著有文集数十种，风行一时。

林秋梧（1903～1934）
 林秋梧（1903～1934）  台湾台南人。法号证峰。九岁入台南第一公学校，接受日式教育。十五岁毕业。期间，获知佛陀的事迹，植其信佛的种子。此外，并上私塾学习汉文。十六岁考上台湾总督府国语学校（后易名为台北师范学校），毕业前夕，被视为学潮首领而遭敕令退学。旋赴日本神户，就职于王波商行。年二十二，潜返中国大陆，进厦门大学哲学系，并于集美中学执鞭任教。翌年，返台奔母丧，并在宅研究佛学及西洋文化。年二十五，与开元寺得圆结识。是年四月，赴日本驹泽大学专门部研究佛学。在学期间，苦志励学，日限二饭，并从事写作，发表文章于‘南瀛佛教’、‘中道’、‘台湾民报’等刊物，提倡宗教改革。三年后毕业，归台途中赴朝鲜，视察各地佛教。后返开元寺，受命为南部临济宗佛教讲习会讲师，兼南瀛佛教会教师。此后，从事佛学讲习会，举办佛教巡回演讲，参加佛教大会。民国二十三年病逝。  师之生存年代正值日据时代，处于日本之强权统治下，然仍积极抵抗，不仅参加抗日活动，并号召台湾僧团团结一致，抵御外侮。又创办‘赤道报’宣扬其理念，故可谓为台湾抗日民族运动中之文化先锋。师著有《佛说坚固女经讲话》、《真心直说白话注解》等书。  ［参考资料］　李筱峰《革命的和尚》。

林蓉芝（1954～　）
 林蓉芝（1954～　）  现任中华佛寺协会秘书长，历任中国佛教会台湾省分会总干事十八年，对台湾省佛教行政的推动，有一定的影响。

林藜光（1902～1945）
 林藜光（1902～1945）  福建厦门人。尝就学于厦门大学，初习哲学，继而倾心于佛学。其时，适法国汉学大师戴密微（Paul Damieville）受聘任教于厦大，遂从习梵文及佛典。毕业后，前往北京大学，担任俄国学者纲和泰教授的助教。前后四年间（1929～1933），除助译佛典外，兼习梵、藏文。1933年，赴法国巴黎东方语文学校，授中国语文课程，同时从法国印度学家烈维（S.Lévi）与鲁尔（L. Rerrou）两位教授学梵文佛典。1934年春，烈维自尼泊尔得《诸法集要经》梵写本，以年老故，乃令林氏加以校定。此后，氏于授课之余，殆致全力于此写本。首在巴黎国家图书馆抄录藏译《正法念处经》颂文，后与汉译大藏经中之《正法念处经》、《诸法集要经》二经颂文对照，以校订梵文写本之错误。由于此工作至为艰钜，未竟全功，即因操劳过度而病逝于巴黎。  林氏病殁后，戴密微整理其遗著，陆续付梓，共四册，由法国科学研究所及博物馆出资印行。第一册为其博士论文；第二至四册则为其以朴学方法为《诸法集要经》二千五百颂所作的详细研考及诠释，并配列中、法、梵、藏四种语文。其师戴密微曾称赞林氏为‘不剃圣僧’，谓应与玄奘译事同垂不朽。  ［参考资料］　李璜〈不剃圣僧的译经工作──林藜光博士与中国佛学〉（《世界佛学名著译丛》{85}）；狄雍着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》第三章。

林锦东（1924～1976）
 林锦东（1924～1976）  年轻时曾习禅于日本京都临济学院。历任台湾省佛教分会理事长、台中宝觉寺住持等职。此外并曾创办台中佛学书院及《觉生》佛刊。

林镇国（1951～　）
 林镇国（1951～　）  简历︰美国费城·天普大学宗教学博士。现执教于政治大学哲学系。  研究领域︰印度佛教哲学。  著作︰《The Saṃdhi-nirmocana-sutra:a Liberating Hermeneutic》（《解深密经︰解脱诠释学》）及论文若干篇。

林间灯
 林间灯  二卷。宋·觉范惠洪撰。又称《石门洪觉范林间录》。收在《卍续藏》第一四八册、《禅宗全书》第三十二册。内容收录以古尊宿言行语要为主的丛林遗训三百余事，是一部以丛林见闻为内容的佛教随笔。  卷首有临川谢逸于大观元年（1107）所撰序，其文云（卍续148·585上）︰‘洪觉范得自在三昧于云庵老人，故能游戏翰墨场中，呻吟謦欬皆成文章。每与林间胜士抵掌清谈，莫非尊宿之高行、丛林之遗训、诸佛菩萨之微旨、贤士大夫之余论。每得一事随即录之，垂十年间，得三百余事。’故可知此书除可作为佛门笔记阅读之外，亦可视为宋代之佛教史料。  ［参考资料］　陈垣《中国佛教史籍概论》卷六；陈士强《林间录蠡测〉（《法音》{54}期）；阿部肇一《中国禅宗史》第十四章。

果头无人
 果头无人  天台宗用语。谓天台所立的四教中，前三教（藏、通、别）无实证佛果之人。‘果头’意指佛果，‘果头无人’即谓无得佛果之人。在天台的藏、通、别、圆四教中，各有教、行、证、人。理论上，原应各有证佛果之人。然而实际上，前三者皆无行、证之人，故就圆教悟的立场而言，那只是方便之教而已。又由于只有‘教’，而无‘证’之人，故亦称‘有教无人’。  就藏教而言，佛是三祇行成，灰身灭智。通教虽立三乘共十地的第十地为佛地，但唯有其教而无行证之人。即八地以上的菩萨皆为后教之人。克实而言，通教并无实行实证的成佛人。因为通教的根机中，钝根菩萨与二乘相等，是灰身灭智；利根菩萨是被接的别圆之人，故说没有通教之佛。而别教，在因中虽有教行证之人，若就佛果而言，则亦但有其教而无行证之人，因为别教认为初地以上定入圆教，故虽说从初地断无明，实则恰是圆教的初住位，起圆教一心三观之智而断之。故别教在十回向的后心，必发圆教之智而成为圆人，因此，既无别教所诠至初地的实人，更何况至后地后果者，此谓‘有教无人’。如《摩诃止观》卷三（下）云（大正46·33b）︰‘别教因中，有教行证人。若就果者，但有其教，无行证人，（中略）故知因人不到于果，故云果头无人。’  而圆教因中，教行证人悉从因以至果，俱是真实，故言实有人也。又，大小乘的权教教主世尊，则是圆佛应迹的示现，是无其教的果佛。  ［参考资料］　《维摩经玄疏》卷四；《天台二百题》卷三。

果报（梵vipāka，藏rnam-par smin-pa）
 果报（梵vipāka，藏rnam-par smin-pa）  指酬报因业所得的果。又称为报果。与‘异熟果’同义。《中阿含》卷四十七〈瞿昙弥经〉云（大正1·723a）︰‘信业信果报，此施善人称。’《法华经》卷六〈法师功德品〉云（大正9·47c）︰‘亦见其中一切众生，及业因缘果报生处。’《仁王般若波罗蜜经》卷上〈教化品〉亦云（大正8·828a）︰‘三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。’即其例也。  旧译多称异熟果为果报，如真谛译《俱舍释论》卷二云（大正29·169a）︰‘是业至果报熟时，说名果报。’或认为‘果’与‘报’并非同义，而称由同类因所生的等流果为‘果’，由异熟因所生的异熟果为‘报’。如《法华经玄义》卷二（上）云（大正33·694a）︰‘习果为果，报果为报。’《摩诃止观》卷八（下）云（大正46·112b）︰‘后生起烦恼名习果，苦痛名报果。’即为此意。  ［参考资料］　《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中（二）；《法苑珠林》卷六十九；《金刚般若波罗蜜多经注解》。

果能变（梵phala-pariṇāma）
 果能变（梵phala-pariṇāma）  ‘因能变’的对称。略称果变。唯识家就诸法唯识所变之义，称种子（被摄藏于第八识）生出现行的八识为因能变，而其所生的八识上会现出能缘、所缘之作用的见相二分，称为果能变。变是变现之意，因能现出能缘、所缘之作用，故又称缘变。  《成唯识论》卷二云（大正31·7c）︰‘果能变谓前二种习气力故，有八识生现种种相。’所谓前二种习气是指等流、异熟二种习气。由于等流能变之力能产生八识三性果，而等流习气是因缘的种子，故因果皆通于三性。又异熟能变之力会产生第七识以外其余七识的无记果，而异熟习气是增上缘的种子，故因唯善恶，果唯无记。如是，由于等流与异熟二因所生的八识及相应心所的自体分能变现见分及相分，故名果能变，此即论中所谓的现种种相。  又，果能变之果，并非全指因所生者，而是能变现种种相的能缘之法。此方可称为果能变。此因种子亦为现行所熏之果，又能自类相生，似乎也可称为果能变。然而由于种子是识之所缘（即相分），故为果之所变而非能变。所以，论中所谓‘有八识生现种种相’，只是说现行的果法称为果能变。  ［参考资料］　《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《成唯识论了义灯》卷三；《成唯识论泉钞》卷二（中）；《成唯识论同学钞》卷二之三。

果（梵phala，藏ḥbras-bu）
 果（梵phala，藏ḥbras-bu）  本义为草木的果实，此转指由因所产生的结果。音译颇罗。《品类足论》卷六云（大正26·714b）︰‘心果法云何？谓一切有为法及择灭。非心果法云何？谓虚空及非择灭。’盖一切有为法系前后相续，故相对于前因，乃称后生之法为果，而择灭虽是无为法，然由道力所证悟，故亦名为果；虚空与非择灭非为果，故名非果法。  据《大毗婆沙论》卷一二一所载，犍驮逻国诸论师立有九果之说︰  (1)等流果（niṣyanda-phala）︰指与因同性之果，即如从善因生善果，从恶因生恶果。  (2)异熟果（vipāka-phala）︰指与因不同性质的成熟之果，即不论因是善或恶，果皆为无记性（非善非恶曰无记）。  (3)离系果（visamyoga-phala）︰指起无漏道，断障，离系缚，以得证悟之果。  (4)士用果（purusakāra-phala）︰指由因的力用而成就之果，犹如由士夫的力用，而成就的种种事业。  (5)增上果（adhipati-phala）︰指无有障碍，且给予助力所生之果。  (6)安立果（pratiṣṭhā-phala）︰指依住于他法而安立之果，如依风轮安立水轮，依水轮安立金轮，依金轮安立大地，依大地安立一切有情、非情等。  (7)加行果（prayoga-phala）︰指由修行所得之果，如依不净观等加行力，遂生无漏智。  (8)和合果（sāmagrī-phala）︰指由诸因和合而生之果，如眼根与色和合而生眼识，意与法和合而生意识。  (9)修习果（bhāvana-phala）︰指由修习圣道所生之果。  然迦湿弥罗国诸论师并不同意犍驮逻国诸论师的九果别立说，而主张将安立果以下四果摄属于士用果或增上果，而立五因五果之说。此外，《俱舍论》卷六、《成唯识论》卷八等亦有相同论述。  又，果有种种义，如由善因生善果，由恶因生恶果。苦之果报称苦果，乐之果报称乐果。识、名色、六入、触、受为现在五果；生、老死为未来二果。须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉名四沙门果；独觉之果名独觉果；佛之果名佛果、妙果、无上果。相对于因分者，称果分；相对于因地者，称果地。佛果圆满无缺称果满、果极。所得之智慧称果智；所具之功德称果德。以海比喻德之深广，名为果海。果之体性名果体，果之相状名果相，果之用名果用。  此外，又有‘果果’者，系指‘果上之果’而言。例如甲是乙的因，乙是丙的因，从而乙是甲的果，丙是乙的果。此时，丙是乙果上的果，故称果果，而甲是乙因的因，称为因因。就佛果智断二德的菩提与涅槃而言，由于涅槃断德是菩提智德的果，所以相对于因，而称菩提为果时，涅槃称为果果。南本《涅槃经》卷二十五〈师子吼品〉云（大正12·768b）︰‘佛性者有因有因因，有果有果果。有因者即十二因缘，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多罗三藐三菩提，果果者即是无上大般涅槃。善男子，譬如无明为因，诸行为果，行因识果，以是义故，彼无明体亦因亦因因，识亦果亦果果，佛性亦尔。’《法华玄义释签》卷六（上）解释此文谓︰十二因缘以理性三因故名为因，观因缘之智相对于果是因，因上起因故名为因因，菩提相对于因名为果，菩提果上又加涅槃，名为果果。  《维摩经玄疏》卷三则谓（大正38·540a）︰‘妙觉地者金刚后心朗然大觉妙智，穷源（中略）常住佛果具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名为果果。’又《法华玄义》卷五（上）云（大正33·736a）︰‘等觉望妙觉为因，望菩萨为果，自下已去亦因亦因因，亦果亦果果。’这是说由菩萨诸位至妙觉位有重重的因果，名为因因、果果。  ［参考资料］　《菩萨地持经》卷三；《大乘义章》卷三；《成唯识论述记》卷八（本）；《俱舍论光记》卷六；《俱舍论宝疏》卷六；《四教义》卷十。

枯崖和尚漫灯
 枯崖和尚漫灯  三卷。宋·枯崖圆悟编。略称《枯崖漫录》。景定四年（1263）成书，咸淳八年（1272）序刊。收在《卍续藏》第一四八册。枯崖住持兴福寺期间，尝集古搜遗，将古尊宿之妙行格言、宗师之入道机缘或示众法语，以及漏载于灯录者之名德行事等编录成此书。其中或纪传，或拈赞，或着语等，虽欠缺统一性，然仍为参学者的重要参考资料。本书古来与《罗湖野录》、《云卧纪谈》、《林间录》等并称为‘禅门七部书’，或为禅门十部书之一，乃参学者进学办道之资。

柏林寺
 柏林寺  位于河北省北京市东城区雍和宫东侧。创建于元·至正七年（1347），明·正统十二年（1447）及清·康熙、乾隆时均有修葺。康熙曾亲题‘万古柏林’匾额，悬于大雄宝殿正中。寺坐北朝南，主建筑有山门、天王殿、无量殿、正殿（大雄宝殿）与维摩阁等。寺内碑刻、匾额多为雍正、乾隆所题。  寺内原藏有自雍正十一年（1733）至乾隆三年（1738）刻制的‘龙藏经版’，共七万八千二百三十块，是我国释藏中唯一保存较完整的经版，历史价值颇高，然已于1982年移至智化寺保存。此外，原还有康熙四十六年（1707）铸造的大铜钟一口，因钟上刻有《华严经》经文，故称华严钟。钟高二点三七公尺，直径一点六八公尺，重二二六八公斤，铸造精丽，现已移至北京大钟寺古钟博物馆陈列。  1949年后，此寺被改为北京图书馆古籍部，1987年图书馆迁址后，中共政府又将其改辟为中央文化管理干部学院培训研究部。

染净二法
 染净二法  染法和净法的合称。又作净法不净法。为无明烦恼所染污的有漏法，称为染法；没有垢染的无漏法，称为净法。《辩中边论》卷上云（大正31·465c）︰‘此杂染清净，由有垢无垢。’陈译《摄大乘论释》卷三云（大正31·171c）︰‘生死对涅槃，故名染污。’卷十三云（大正31·249b）︰‘不净品名生死，净品名涅槃。’又，《成唯识论》卷三云（大正31·14b）︰‘杂染法者谓苦集谛，即所能趣生及业惑。清净法者谓灭道谛，即所能证涅槃及道。’  《大乘起信论》谓无届糊现之境界为染法，真如之净相为净法。又谓（大正32·579a）︰‘染法从无始已来熏习不断，乃至得佛后则有断，净法熏习则无有断尽于未来。’而以无明熏习为染法熏习（或染熏），以真如熏习为净法熏习（或净熏）。又，《法华经玄义释签》卷十四叙述十不二门中的染净不二门，云（大正33·919a）︰‘法性之与无明，遍造诸法，名之为染；无明之与法性，遍应众缘，号之为净。浊水、清水波湿无殊，清浊虽即由缘而浊成本有，浊虽本有而全体是清。’《十不二门指要钞》卷下解之云（大正46·716a）︰‘以在缠心变造诸法，一多相碍，念念住着，名之为染。以离障心应赴众缘，一多自在，念念舍离，名之为净。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四三；《瑜伽师地论》卷八十五；《显扬圣教论》卷四、卷十六、卷十七；《佛性论》卷二；《俱舍论》卷一、卷三；《大乘止观法门》卷一；《大乘起信论义记》卷中。

染心
 染心  指被烦恼染污的心。又称为染污心。《杂阿含经》卷二十六云（大正2·190b）︰‘贪欲染心者，不得、不乐。无坷心者，慧不清净。’《大智度论》卷二十四云（大正25·239b）︰‘随所著生欲，随欲染心，随染心趣向。’二者皆将受贪欲等染污的不净心称为染心。又，《胜鬘曼经》〈自性清净章〉云（大正12·222b）︰‘烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。’《大乘起信论》承此意云（大正32·577c）︰‘是心从本已来自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心，而常恒不变，是故此义唯佛能知。’  此谓自性清净心虽本性清净，但为无明烦恼所染，而成为染心。  《大乘起信论》说此染心有六种之别，即（大正32·577c）︰  ‘染心者有六种，云何为六？一者执相应染，依二乘解脱及信相应地远离故。二者不断相应染，依信相应地修学方便渐渐能舍，得净心地究竟离故。三者分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。四者现色不相应染，依色自在地能离故。五者能见心不相应染，依心自在地能离故。六者根本业不相应染，依菩萨尽地得入如来地能离故。’  此中之‘执相应染’即是我执，于二乘及菩萨的信相应地断除。‘不断相应染’即是相续生起之分别起的法执，于净心地（即初地）断除。‘分别智相应染’即是俱生起的法执，于第二地（即具戒地）以后渐断，于第七无相方便地断除。‘现色不相应染’即是显现所取境界的妄心，于第八自在地断除。‘能见心不相应染’即是能芋糊心，于第九地心自在地断除。‘根本业不相应染’即是妄染心的自体，于第十究竟地断尽。又说前三者名为相应染心，后三者名为不相应染心，前三者因其相粗，依境而起，与染用、心相应，故名为相应。后三者因其相微细，非别起而为性成，故名为不相应。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十二、卷二十八、卷三十八；《俱舍论》卷十；《顺正理论》卷二十八；《俱舍论光记》卷十六；《大乘起信论义记》卷下（本）。

染污无知（梵kliṣṭājñāna）
 染污无知（梵kliṣṭājñāna）  ‘不染污无知’之对称，又称染无知。染污是烦恼之异名，为染着污秽之意。无知是愚昧不明，即指以一切无明烦恼为体的烦恼障。  此见修所断的一切烦恼，覆障四谛修道之境，是愚事中自相、共相之惑，依其断否，而有凡圣智愚之别。相当于善等三性中的不善、有覆。依《大毗婆沙论》卷九十九、《异部宗轮论》等所说，分无知为染污、不染污的是摩诃提婆（大天），是所谓大天五事的妄言之一。  《俱舍论》卷一说，声闻、缘觉二乘唯断染污无知，不染污无知尚存，因此，并非究竟之证悟。只有佛陀始能断二无知，故其自利之德圆满具足。  ［参考资料］　《顺正理论》卷二十八；《大乘起信论义疏》卷下之（上）；《大毗婆沙论》卷一四三；《杂阿毗昙心论》卷六；《阿毗达磨藏显宗论》卷十四；《大乘义章》卷五（本）。

染污（梵kliṣṭa，巴kiliṭṭha，藏ñon-moṅs-pa）
 染污（梵kliṣṭa，巴kiliṭṭha，藏ñon-moṅs-pa）  染浊污秽之意。乃烦恼之别名。又称为杂染或染。即指不善及有覆无记之法。陈译《摄大乘论释》卷三云（大正31·169b）︰‘言染污者，此业与烦恼相应，故名染污，又从染污生，故名染污，能感六道生死染污果报，故名染污。’又，《大乘庄严经论》卷三说众生之染污，有烦恼染污、业染污、生染污三种。其中，烦恼染污又称为烦恼杂染，即指诸烦恼；业染污又称业杂染，即指诸不善业；生染污又称生杂染，即指诸生死果。《辩中边论》卷下说此中之烦恼杂染，有诸见、贪嗔痴相和后有愿三种，以空智、无相智和无愿智为能对治。业杂染即是所作的善恶业，以不作智为能对治。生杂染有后有之生、生已心心所念念起、后有相续三种，以无生智、无起智、无性智为能对治。  《大乘阿毗达磨杂集论》卷十五在此三种之外加上障杂染，而认为共有四种杂染。又，《俱舍论》卷六阐明诸染污法生起之因，说心心所法是由异熟因以外的遍行等五因所生的。染污色及不相应行是由异熟因、相应因以外的遍行等四因所生的。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十八；《阿毗昙甘露味论》卷上；《入阿毗达磨论》卷下；《杂阿毗昙心论》卷一、卷二；《俱舍论》卷十八；《顺正理论》卷十八、卷二十；《显扬圣教论》卷一；唐译《摄大乘论释》卷二、卷三；《成唯识论》卷四。

染法
 染法  染污法的简称。指烦恼与随烦恼。或指源自烦恼、随烦恼的不善、有覆之法。以能染污善心、净心，故称为染法。《俱舍论》卷十八云（大正29·98b）︰‘诸染污法，亦名有罪、有覆及劣。’《顺正理论》卷四十四云（大正29·595c）︰‘诸染污法亦名有罪，是诸智者所诃厌故，亦名有覆。’又《大乘义章》概称诸烦恼、恶业、业果等为染法聚。  ［参考资料］　《辩中边论》卷上；《成唯识论》卷三；《大乘起信论》；《法华玄义释签》卷十四；《十不二门指要钞》卷下；《大毗婆沙论》卷一四三。

查坦尼亚派（梵Caitanya）
 查坦尼亚派（梵Caitanya）  印度教毗湿奴（Viṣṇu）派的分支。十六世纪时兴起于孟加拉和奥里萨东部等地。以查坦尼亚（Caitanya，1485～1533）为始祖。此派由摩陀伐（Madhva）派分化而独立，狂热信仰《薄伽梵往世书》（Bhāgavata-purāṇa），又因接受宁巴尔迦（Nimbārka）派、毗湿奴斯瓦明（Viṣṇusvāmin）派的影响，也崇拜黑天（Krṣṇa）和罗陀（Rādhā）。认为只要完全信从神的旨意即可，并不须履行其他宗教活动。此派盛行以敲鼓击钹、唱念简单的赞歌和神名为礼仪，并由此到达狂热的恍惚状态（saṅkīrtana）。就教理而言，本派所受的影响，与其说来自摩陀伐派的二元论，毌宁说是来自宁巴尔迦派的本性不一不异说（svābhā-vika bhedābheda）为较恰当。

柳塘外集
 柳塘外集  四卷。南宋·柳塘道璨撰。以作者另有语录，故名为外集。收在《四库全书》别集类、《禅宗全书》第八十六册。  道璨字无文，号柳塘，俗姓陶，吉安泰和柳塘村人。十八岁剃度，从杞室和尚受业，历参笑翁无准、痴绝道冲，而得法于笑翁妙堪。尝住饶州荐福寺、庐山开先寺，并复兴故乡的慈观寺。唯自开庆元年（1259）辞归荐福寺后，其事迹不详。  集中多诗文，书牍仅一篇，其详目为︰卷一收录五言古诗、七言古诗、五言律诗、七言律诗、七言绝句，卷二收录铭、记，卷三收录序、文、疏、书，卷四收录塔铭、墓志、圹志、祭文。其诗文，恒以语录中用词嵌入诗文，且奖忠说孝、高唱养气明德之说，颇有援儒入佛之倾向。

柳宗元（773～819）
 柳宗元（773～819）  唐代河东解县（山西永济）人。字子厚，世称柳河东。后因贬官至柳州，故别称柳柳州。贞元九年（793）中进士，十四年登第博学宏辞科，授集贤殿书院正字。后又任蓝田尉、监察御史里行等职。贞元二十一年，与刘禹锡等人参加王叔文的政治改革活动，并升任礼部员外郎。不久，革新失败。先被贬为永州（湖南零陵）司马，后改贬为柳州（广西柳州）刺史，最后病逝于柳州。  柳氏为唐宋八大家之一，大力提倡古文运动，对当时文风的改革极有贡献，写出颇多寓意深刻、脍炙人口的作品。尝与当时的名僧来往，自称‘吾自幼好佛，求其道积三十年’；在贞元革新失败被贬官后，更藉佛教思想以为精神上的寄托。其与佛教有关之作品皆收在《柳河东集》四十五卷中。  又，历来学者在评价柳宗元与佛教的关系问题上，有下述三种不同看法︰(1)认为柳宗元虽主张‘统合儒释’，但不影响其哲学思想的唯物主义性质。(2)认定柳宗元的哲学思想带有折衷主义色彩。(3)断言柳宗元为虔诚的佛教信徒，其哲学思想本质上是唯心主义。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一六０〈柳宗元传〉；《新唐书》卷一六八〈柳宗元传〉；《居士传》卷十九；《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册。

柳本尊（855～942，一说844～907）
 柳本尊（855～942，一说844～907）  四川密教的主要传播者。嘉州（今乐山市）人，姓名不详，世人誉称为本尊。奉佛教，蔬食布衣，律身清苦，专持大轮五部神咒。曾先后在成都、弥牟（今新都）一带传教，受到蜀主王建嘉赏及地方官吏的支持，四方佛徒云集座下，受其法者甚众。关于其传教事迹，根据碑史、大足宝顶与安岳毗卢洞两处‘十炼图’石刻（所谓十炼，指炼指、立雪、炼踝、剜眼、割耳、炼心、炼顶、断臂、炼阴、炼膝）所载，可知其以诵经念咒、自残形骇为主。  又，四川大足宝顶山大佛湾所刻‘唐瑜伽部主总持王’及‘六代祖师传密’题刻，所指皆为柳本尊其人。  ◎附一︰王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉（摘录自《大足石刻研究》）  柳本尊者，据祖觉〈重修柳居士传〉，及本尊岩石刻云︰唐宣宗大中九年，嘉州北郊，有柳树生瘿。瘿破，有儿出。州吏见而异之，收养为子。少而神异，习秘密咒法，能祛鬼怪，疗疾疫，病者赖以存活甚众。一日遇女于途，遂与之归。未几成家，疏食布衣，律身清苦，专持《大轮金刚总持陀罗尼经》五部密法。（金刚智译，皆降伏魔鬼，救治疫疠法也。）于时天下分乱，饥馑相仍，民多疫疾，厉鬼肆虐，居士悯焉。光启二年（僖宗）六月，盟于佛，持咒灭之，在本宅道场中，炼左手二指第一节，供养诸佛，誓救苦恼众生。感圣贤摄受。空中语之曰︰汝愿力广大，汝当西去，逢弥即住，过汉即回。遂挈家西游。某年十一月，至峨眉山瞻礼普贤光相。时大雪满山，登峰顶。大雪中凝然端坐，欲效释迦如来雪山六年苦行成道也。感普贤现身证明。时既久，忽睹僧谓曰︰居士止此山中，有何利益？不如往九州十县，救疗病苦众生。僧忽不见。遂下山，领众至成都。时王建帅蜀，而妖鬼横兴，居士持咒禁止之。妖鬼屏息，于诸疫病竭诚救济，而秋毫无所受。五欲尽除，忘身利物。蜀人德之，从其化者日众。蜀帅闻而嘉之，助其阐化。  天复二年（昭宗）正月十八日，居士以檀香一两为一粒，于脚踝上烧丹供养诸佛，愿一切众生举足下足皆遍道场，永不践邪谄之地。感四天王为作证明。居士至汉州旬日，忽忆逢弥即止遇汉即回语，由是还住弥蒙。天复三年七月三日，汉州刺史赵君，欲试其真伪，差人来请眼，诈云作药。居士无难色，即持戒刀，剜一目，付差人。感金刚殿菩萨顶上现身。眼至，赵君惊叹，投诚忏悔。其明年，舍宅奉居士，为四众庙院。居士遣其徒住持，身还弥蒙。赵复为营广所，居道俗。其年居士往金堂行化救病，民众钦仰，皆归正教。而成都玉津坊女子卢氏，舍宅建道场以奉香火，会嘉州四郎子神作祟，疫死甚众。居士割左耳供佛，誓除其害。感浮丘神（或作深沙神）现身证明。  其届羯七月三日，以香烙烛（？）一条炼心，供养诸佛，发菩提心。广大如法界，究竟如虚空，令一切众生，永断烦恼。感大轮明王现身证明。即月十五日，居士复以五香捍就一条，置于顶上而燃之。跏趺端坐，屹然不动，是谓炼顶，以效释迦如来鹊巢顶事，及大光明王舍头布施事。文殊菩萨现身作证。八月五日，结坛玉津坊，手自持刀，断其左臂，共经四十八刀，刀刀发愿，誓救众生，以应阿弥陀佛四十八愿。顶上百千天乐，不鼓自鸣。其年十二月中旬，马头巷有丘绍者，病死三日，唯心尚温，其妻求救，合家发愿，若得再生，剪发齐眉，终身给侍。居士悲之，以香水洒绍，少倾即苏，自言已堕地狱，闻罪人受苦声，俄香风自四方来，香雨随至，一佛乘紫舆自空中呼我名，遂得再生。于是丘绍夫妇及其二女同来侍奉，不离左右，以报恩德。月十五日，居士乃以葛布浸油，自裹其阳，烧之，经一昼夜，以示绝欲。感天降七宝盖祥云瑞雾拥至其室。  居士声誉日隆，人共敬信，不敢呼其名，皆以本尊称之。蜀王诏问︰卿修何道？以何法救人，而灵感如是？对曰︰余精修日炼，誓求无漏无为之果，尊持大轮五部秘咒，救度众生。复于次年正月十八日，将印香烧炼两膝，供养诸佛，发愿与一切众生龙华三会同得相见。蜀王召之入宫，供养三日，赐钱帛名香，居士不受。自后法化日隆，道俗骈集，传其法者益众。七年七月十四日，中夜呼其弟子杨直京，传授后事，泊然而逝，葬于广汉本尊院。直京传其法。蜀王追封‘银青光禄大夫检校’，更赐直京紫授金鱼袋，俾作成都瑜伽教主，世世相承云。  上文据柳居士传，及本尊岩石刻录之。但柳居士传文多不完，本尊岩石刻又但录其苦行断臂等十事，非全文也。又岩上石刻天福年号，传文有作天复者。天复为唐昭宗年号。天福为石敬塘年号。柳居士生于大中九年，至石晋·天福七年则九十九年矣。断臂等事，均在天福数年中，无乃不可能；如云天复，则天复只三年，而王建王蜀，又在朱温开平二年，诸多不合。知二刻均传疑之辞，本不正确也。又传中云金刚智传不空，不空传△△一行禅师称瑜伽....而祖觉述禅宗源流云︰自毗卢遮那佛始，西域有三十七尊，又自金刚智传不空，不空东来传一行禅师，称瑜伽部总持王，柳本尊承之云云；尤为乖误。盖金刚智等，密宗，非禅宗，其误一。密宗开元有三大士，谓善无畏、金刚智、不空也。善无畏传胎藏界，一行承之。金刚智传金刚界，不空承之。一行在开元十五年先善无畏卒。开元二十年，金刚智卒，不空始西游天竺，天宝五年归，至代宗大历九年卒，传法弟子为慧朗。一行何得传不空法乎？其误二也。柳本尊之生，距一行之卒，又一百二十七年。如何传一行之法耶？误三也。以是种种，柳居士传多有不足据者。作传为知叙州宣化....岷，缺其姓。传中有文云︰小子可为作传，以招其事，△特刻之墓左，以绍后世。岷退而询诸好事△，得传（缺三十一字）于世。是则岷之传，亦询诸好事，得之传闻。传中有绍兴庚申端午日字，则作此传者南宋人，去唐之亡又二百三十五年矣。传闻能无误耶？故柳本尊事，不能谓其尽于此，即此亦不能谓其尽正确。然而其人为必有，其人为必有神异法力者。不然，何以能衣巯法力相承以传赵本尊，而成此神妙之石刻耶？由是石刻而知有赵本尊，由赵本尊而确定有柳本尊。  ◎附二︰李永翘、胡文和〈大足石刻内容总录□（摘录自《大足石刻研究》）  　　第二十一号名称︰柳本尊行化道场（柳本尊十炼图）。时代︰宋。形制︰摩崖造像，顶部为平顶，顶高十四点六        公尺，全像宽二十四点八公尺。内容︰央岁从上到下可分为三层︰上层、中层        、下层。  全图之主像为柳本尊，位于中层与下层中部，面南，结跏趺坐于莲台上，坐身高五点二公尺。柳本尊作居士打扮，身着人字领对襟衫，头戴四方平顶巾，方巾正中有一小坐佛，为毗卢佛，表示柳氏已成就为佛。由佛头顶分出两道毫央碾东西二侧平行射出，交结全龛。柳本尊下2115-16.GIF{image=2115-16.GIF}有三绺长须，眇右目，缺左耳，断左臂，左袖软撘于膝上，右手举于胸前作说法状。在全龛顶部，从左至右横刻有‘唐瑜伽部主■（总）持王’八个大字。  上层（在龛楣上）︰为‘五佛四菩萨图’。此层上刻九个圆龛，均匀排列，每龛内有一佛或菩萨，均为坐式。正中是毗卢舍那佛。在毗卢佛左侧按从西往东顺序，为宝生佛、阿弥陀佛、文殊菩萨、观音菩萨。在毗卢佛右侧按从东往西顺序，为阿■佛、不空成就佛、普贤菩萨、大势至菩萨。五佛俱着袈裟，头有螺髻，外形相似，只各作手印不同。四菩萨皆戴花冠，双手多拱于胸前，作合十状。  中层︰为‘柳本尊十炼图’（即‘柳本尊行化十迹图’）。在主像之肩部两侧，各刻有一菩萨半身像，菩萨之下半身皆被祥云所掩。左为文殊，其左手捧经书，右手结手印；右为普贤，其左手垂，右手举一莲花负于肩上。在文殊左侧与普贤右侧，各刻有五组人物，每组中皆有柳本尊，即为其十炼图。其顺序是左右交叉排列，左侧为双数，按从东往西顺序；右侧为单数，按从西往东顺序。现依次叙述如下︰  (1)‘炼指’︰位于右侧（西面）顶端处。图中是柳本尊呈坐式，右手平摊于膝，左手举于胸前，伸出食指、中指，指尖上现火焰作‘炼’状，食指已断一截；本尊像之右侧，有一佛一菩萨立像为其作证。图下有碑云︰‘第一炼指。本尊教主于光启二年，偶见人多疫疾，教主悯之，遂盟于佛，持咒灭之，在本宅道场中，炼左手第二指一节，供养诸佛，誓救苦恼众生，感圣贤摄授，而语之曰︰汝誓愿广大，汝当西去，遇弥即住，逢汉即回。遂游礼灵山，却回归县。’  (2)‘立雪’︰位于左侧（东面）顶端处。图中是柳本尊未戴帽，双手合十，端坐于雪山之中；图左角有普贤菩萨立像，为其作证。图下有碑云︰‘第二立雪。本尊教主于光启二年十一月，挈众游峨眉山，瞻礼普贤光相，时遇大雪弥漫，千山皓白，十三日将身向腾峰顶，大雪山中凝然端坐，以效释迦雪山六年修行成道。感普贤菩萨现身证明。’  (3)‘炼踝’︰图中是柳本尊双手合十，结跏趺坐，足心上现火花二朵，左右各立二天王，为其作证。图下有碑云︰‘第三炼踝。本尊教主，宴坐峨眉，历时已久，忽睹僧谓曰︰居士止此山中，有何利益？不如往九州十县，救疗病苦众生。便辞山而去。天福二年正月十八日，本尊将炷香一两为一炷，于左脚踝上烧炼，供养诸佛。愿共一切众生，举足下足，皆遇道场，永不践邪谄之地。感四天王为作证明。’  (4)‘剜眼’︰图中的柳本尊呈坐式，右手握尖刀，左手将已剜下的右眼珠放于一下跪侍者双手所捧的盘中；左上角立金刚藏菩萨一身，为其作证。图下有碑云︰‘第四剜眼。本尊贤圣至汉州已经旬日，忽忆往日圣言︰逢弥即止，遇汉即回。由此驻锡弥蒙。一日，汉州刺史赵君，差人来请眼睛，诈云用作药剂，欲试可（否）。本尊心已先知，人至，将戒刀便剜付与，殊无难色。感金刚藏菩萨现身。眼至，赵君观而惊叹曰︰真善知识也。投诚忏悔。时天福四年七月三日也。’  (5)‘割耳’︰图中的柳本尊呈坐式，左手拉住自己左耳，右手持刀作割状；右上角有浮丘大圣立像一身，为其作证。图下有碑云︰‘第五炼耳。本尊贤圣，令徒弟住弥蒙，躬往金堂，金水行化救病。经历诸处，亲往戒勒，诸民钦仰，皆归正教。于天福四年二月十五日午时，割耳供养诸佛。感浮丘大圣顶上现身以作证明。’  (6)‘炼心’︰图中是柳本尊仰卧于床，头东足西，左腿盘，右膝曲，头下有高枕，上身裸露，其心口处现火花一朵；图上方有大轮明王立像一身，为其作证。图下有碑云︰‘第六炼心。本尊贤圣，于天福五年七月三日，以香腊烛一条炼心，供养诸佛。发菩提心，广大如法界，究竟如虚空，令一切众生，永断烦恼。感大轮明王现身作证。一切众生，始得醒悟。’  (7)‘炼顶’︰图中是柳本尊结跏趺坐，双手合十，头未戴冠，头顶正中有火焰一朵；右上侧有文殊立像一身，为其作证。图下有碑云︰‘第七炼顶。本尊贤圣，于天福五年七月十五日，本尊以五香捍就一条，盘膝端坐炼顶，效释迦佛鹊巢顶相、大光明王舍头布施。感文殊菩萨顶上现身为作证明。’  (8)‘舍臂’︰图中的柳本尊呈坐式，左臂裸露置于胸前，右手举刀向左臂作欲砍状。柳本尊左右侧各有一佛立于莲花之上，为其作证。顶部还现有天乐︰为羯鼓、拍板、龙头笛、圆鼓等。图下有碑云︰‘第八炼臂。本尊教主，于天福五年，在成都玉津坊道场内，截下一只左臂，经四十八刀方断，刀刀发愿，誓救众生，以应阿弥陀佛四十八愿。顶上百千天乐，不鼓自鸣。本界厢吏，谨共具表奏闻。蜀王叹异，遣使褒奖。’  (9)‘炼阳’︰图中是柳本尊仰躺于床，头西足东，双腿卷曲，从阳部冒出火焰一朵，上方有七宝盖遮护，足前立有一菩萨，手执如意，为其作证。图下有碑云︰‘第九炼阳。本尊教主，天福五年前十二月中旬，马头巷丘绍得病，已死三日，皈依本尊求救。合家发愿，若得再生，剪发齐眉，终身给侍。本尊具大慈心，以香水洒之，丘绍立苏。于是丘绍夫妇二女，俱来侍奉，以报恩德，不离左右。闰十二月十五日，本尊用腊布裹阳，经一画夜烧炼，以示绝欲。感天降七宝盖，祥云瑞雾，捧拥而来。本界腾奏，蜀王叹服。’  (10)‘炼膝’︰图中是柳本尊呈坐式，右手执念珠，左袖软垂于膝间，两膝盖上各冒出火花一朵；右侧立一菩萨为其作证。图下有碑云︰‘第十炼膝。本尊贤圣，蜀王钦仰日久，因诏问曰︰卿修何道，自号本尊？卿禀何灵，救于百姓？对曰︰予精修日炼，誓求无漏无为之果，专持大轮五部秘咒，救度众生。于天福六年正月十八日，将印香烧炼两膝，供养诸佛。发愿与一切众生，龙华三会，同得相见。’  下层︰为柳本尊文武仆从侍卫图，共刻有十七位人物。在主像座位两侧，各立一侍者。二侍短发齐耳，着对襟长衫。各捧一盘。二侍头上俱现毫光一道，光中各有小佛一尊。在二侍两侧，又分排有数名弟子，依次分述之︰  主像左侧侍者之左方，立有六名弟子，按从西往东顺序，分别是︰{1}文官，着朝服，戴展脚■头，手执笏；{2}武将，着铠甲，戴盔，肩后飘带飞扬，手持宝剑；{3}优婆夷（女居士），短发齐耳，着对襟长衫，双手捧盘齐肩，盘内盛山石；{4}优婆夷，短发齐耳，衣装同上，双手持莲花；{5}男弟子，着小圆领长衫，头戴花朵，右手举，左手拿本书；{6}男弟子，着长衫，头戴平顶方巾，双手捧盘，盘内有物。  主像右侧侍者之右方，立有九名弟子，按从东往西顺序，分别是︰{1}文官，装束同上，双手捧笏；{2}武将，装束同上，无飘带，执剑横于面前；{3}女弟子，左手举头后握发，右手执刀放于颈后，作割发出家状；{4}优婆夷，着对襟长衫，双手合十；{5}优婆夷，装束同上，双手捧净瓶；{6}优婆夷，装束同上，双手捧盘于胸前；{7}优婆塞（男居士），头戴平顶方巾，双手捧书；{8}优婆塞，脸有胡须，手捧香炉；{9}优婆塞，头戴方巾，着斜襟长衫，左手垂，右手置于胸前。  石质︰灰砂岩。  ［参考资料］　《补新唐书》〈方技·柳本尊传〉。

柳田圣山（1922～　　）
 柳田圣山（1922～　　）  日本滋贺县人。为专攻中国禅宗史的著名学者。1947年自大谷大学文学部毕业，1968年担任京都大学人文科学研究所教授。主要著作有《禅思想》、《禅啖山河》、《初期禅宗史书の研究》、《无の探求（中国禅）》、《初期の禅史》、《日本の禅语录》、《临济录》、《佛教思想史》等书。其对于禅宗文献的研究甚具功力，颇为学术界所推重。

树提伽（梵Jyotiska，巴Jotika，藏Me-skyes）
 树提伽（梵Jyotiska，巴Jotika，藏Me-skyes）  佛弟子之一。又作殊底色迦、殊底穑迦、树提衢、树提、殊提，意译火生、光明、火光明、星历。印度摩揭陀国王舍城善贤（Sub-hadra）长者之子。（一说为瞻婆国一长者之子）。  依《光明童子因缘经》所述，善贤长者有大财宝，富饶自在，而敬信外道尼乾陀。善贤在其妻怀妊之某日，世尊适至其宅乞食，乃问世尊︰‘当所生者，是男是女？’世尊答曰︰‘必为男子。诸天妙相皆具足，后于我法中出家学道，断诸烦恼，证阿罗汉果。’过数日，长者又问于外道，外道知佛所言属实，然如据实而说，长者必对佛陀心生敬重，因此乃答云︰‘汝妻生男，然此子后必坏汝家族。’善贤闻言，即生愁恼，再三思惟，乃毒死其妻，以求保全家族。  善贤之妻被毒死之后，尸体送至尸陀林火葬。火烧死尸之后腹裂，子乃从中而出，端坐火中。善贤复从尼乾陀言，不受此儿。佛陀乃请频婆娑罗王褓育之，又以生于火中，故取名树提伽（火光明）。  其后，树提伽返其父善贤之处，在善贤死后，继为家主。笃敬三宝，聪明兴家，财富且凌驾国王之上。时，阿阇世弑父而为摩揭陀国王，以觊觎树提伽之财产，乃要求与其共居。树提伽心知王意，遂与王交换居处。如是换居七度，王犹未能得其财宝。乃遣人前往窃取。树提伽恐为王所害，乃散尽其财予孤独贫困者，而至佛所出家。寻为苾刍，断诸烦恼，并证得阿罗汉果。  依《大唐西域记》卷九所载，王舍城西北有一窣堵波，系珠底色迦（即树提伽）长者本生之故里。  ［参考资料］　南本《大般涅槃经》卷二十八；《增一阿含经》卷三〈清信士品〉；北本《大般涅槃经》卷三十；《大庄严论经》卷十三；《给孤长者女得度因缘经》卷中；《鼻奈耶》卷六；《十诵律》卷三十七；《有部毗奈耶药事》卷十七。

栖霞寺
 栖霞寺  位于江苏南京市东北二十公里栖霞山中峰西麓。始建于南朝齐·永明元年（483，一说七年）。  相传南朝刘宋年间（420～479），处士明僧绍（即明征君）隐居摄山（即栖霞山），与僧法度结为莫逆。南齐时，舍宅为寺，取名栖霞精舍，请度居之。其后，三论宗初祖僧朗、僧诠、慧布等人相继来住。至唐代，改名功德寺，增建琳宫梵宇四十九所，极为壮观，与山东灵岩寺、荆州玉泉寺、天台国清寺齐名，合称四大丛林。复因唐高宗撰明征君碑文，书法家高正臣书，后遂改名隐君栖霞寺。南唐时，高越建舍利石塔，改称妙因寺。宋代曾称普云寺、栖霞禅寺，元代称岩因崇报禅院、景德栖霞寺、虎穴寺，明·洪武二十五年（1392）勒书栖霞寺，沿袭至今。  清·咸丰五年（1855）全寺毁于火，光绪三十四年（1908）由寺僧宗仰重建，其后续有增建。寺内主要建筑有山门、天王殿、大佛阁、藏经楼、摄翠楼等。大佛阁又名无量寿殿，坐身高约十公尺，佛座高约二公尺。寺后山崖凿有众多佛龛、佛像，称千佛岩，与大同云冈石窟齐名。又，寺内另存有舍利塔，建于隋·仁寿元年（601），五代南唐（937～ 975）时重建。八角五层，高约十五公尺，为仿木结构石塔，基座及塔身雕饰精巧，塔基上并刻有释迦八相图。  ◎附︰〈栖霞山石窟〉（编译组）  栖霞山石窟位于江苏南京市东北栖霞山栖霞寺舍利塔东无量殿后的山崖上。栖霞山古名摄山、伞（伞）山。据南朝江总持撰〈摄山栖霞寺碑铭〉及《高僧传》卷八〈法度传〉等所载，齐高宗建元年间（479～482），明僧绍来游此山，结茅茨而居。齐武帝永明元年（483，一说七年）舍所居为栖霞精舍。栖霞之寺，由此创名。又谓摄山西崖石壁中夜放光，现无量寿佛及殿宇焜煌之状，明僧绍等遂谋凿石为像，绍卒而未果。次子仲璋继承其志，于齐·永明二年，在西崖凿无量寿佛及菩萨像。其后，齐·文惠太子等人各依崖之上下深广，就石壁凿像，或二、三尊一龛，或五、六尊一龛，号称千佛崖。  当时共有佛龛二九四个，佛像五一五尊，装饰富丽，金碧辉煌，与大同云冈石窟南北齐名。宋、明二代，曾进行修葺，并有增补。千佛岩中道有南唐书法家徐铉题名石壁，另有宋代游九言书‘古千佛岩栖贤寺’七大字，及明重修佛龛之题名石刻等。现佛像除少数完好外，大部分破损，现正予修复。又，《高僧传》卷十一〈释僧祐传〉云（大正50·402c）︰‘祐为性巧思，能目准心计，及匠人依标，尺寸无爽。故光宅、摄山大像、剡县石佛等，并请祐经始，准画仪侧。’据此可知，僧祐尝参与千佛崖造像工作，其所雕无量寿佛及观世音、大势至二菩萨，正反映出净土思想在南朝之流行。  ［参考资料］　《广弘明集》卷十七；《续高僧传》卷十、卷二十、卷二十五、卷三十；《法苑珠林》卷三十六；《法华玄义释签》卷十九；《宋高僧传》卷十七；《佛祖统纪》卷六；《释鉴稽古略续集》卷三；《大明高僧传》卷四；任继愈《中国佛教史》第三卷。

根本佛教
 根本佛教  可分为广、狭二义。广义指原始佛教；狭义则指佛陀在世时的佛教，也指佛陀所觉悟的内容与所说的教法。将原始佛教视为根本佛教的肇始者，是晚近的日本学者姊崎正治。在他所著的《根本佛教》中首开风气之先。因此，近代兴起了研究原始佛教的风气。随着研究的进展，日本学者宇井伯寿在《印度哲学研究》（第二）中，主张应当将根本佛教视为佛陀的根本思想，并将根本佛教与原始佛教加以区别。也就是说，根本佛教是指佛陀及其直接授业的弟子住世的时期，或指从佛陀住世以迄佛陀入灭三十年左右的期间；此后，到佛教教团分裂为部派之前，称为原始佛教（狭义的）。但是，一般的用法是，自佛陀开始弘法之时起，以迄部派分裂时为止，这一期间是为原始佛教（广义的）。因此，根本佛教可以说是广义的‘原始佛教’的前一阶段，也是其核心部份。  ［参考资料］　木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》；和■哲郎《原始佛教の实践哲学》；增永灵凤《根本佛教の研究》；宇井伯寿《佛教思想の基础》、《佛教泛论》；冢本启祥《初期佛教教团史研究》。

根本定（梵dhyāna-maula，藏bsam-gtan dṅos-gsli）
 根本定（梵dhyāna-maula，藏bsam-gtan dṅos-gsli）  ‘近分定’的对称。四静虑与四无色定各有近分定及根本定。静虑及无色定有生与定之别。所谓‘生’是指生于色界天、无色界天；所谓‘定’是指身仍在欲界，未生于色界或无色界时，断除下地之修惑，起静虑及无色的定心，这种禅定即根本定。静虑与无色定各有四种根本定。  在进入根本定之前，必各有方便入门之前相以为加行，此名为近分定，由近分定可发得根本定。即静虑有四近分与四根本，无色界亦各有四。其中之根本定称为四本静虑、四本无色，合成八根本定。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十八；《大毗婆沙论》卷八十、卷一二九、卷一六一、卷一六二、卷一六五；《杂阿毗昙心论》卷七；《顺正理论》卷七十七；《俱舍论光记》卷二十八；《成唯识论》卷六；《成唯识论述记》卷六（末）。

根本智（梵mūla-jñāna，藏rtsa-baḥiye-śes）
 根本智（梵mūla-jñāna，藏rtsa-baḥiye-śes）  指根本之智。又名根本无分别智。为‘后得智’之对称。即诸智之根本，契证真如妙理的无分别智。如唐译《摄大乘论释》卷八云（大正31·363c）︰‘根本无分别智谓正证慧。’《成唯识论》卷十云（大正31·56c）︰‘缘真如故是无分别。’盖此智虽离诸推求推察等粗动的行解、分别的智用，而名无分别，然其性并不暗昧。所谓正证慧，任运照法体，契会真理，故又名如理智、实智或真智。为智之正体而非化用，故又名正体智。十波罗蜜中的般若波罗蜜即属根本智。  有关加行、根本、后得三智的分野，唐译《摄大乘论释》卷八云，譬如哑人求受境义，却不能言说，此为加行智；譬如哑人正受境义，寂无言说，此即根本智；譬如非哑人受境义已，如其所受而起言说，如是则属后得智。关于根本、后得二智的分别，可以颂表达（大正31·366a）︰‘如人正闭目，是无分别智，即彼复开目，后得智亦尔。应知如虚空，是无分别智，于中现色像，后得智亦尔。’  唐译《摄大乘论释》卷九云，根本无分别智有三种差别。  (1)喜足无分别︰谓诸菩萨住异生地，若得闻思觉慧究竟，便生喜足作是念言，凡所闻思极至于此。由喜足故不复分别，故名喜足无分别智。  (2)无颠倒无分别︰谓声闻等通达真如，得‘无常’等四无倒智，而无‘常’等四颠倒分别，故名无颠倒无分别智。  (3)无戏论无分别︰谓诸菩萨应知菩萨于一切法乃至菩提，皆无戏论。应知，此智所证之真如超越名言路、世智境。由是名言不能宣说，于诸世间智不能了知。故名无戏论无分别智。  ◎附一︰〈后得智〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  后得智（梵pṛṣṭha-labdha-jñāna藏rje-lathob-paḥi ye-ścs）即在获得根本无分别智之后所生起的智慧。又称无分别后智、后得无分别智。唐译《摄大乘论释》卷八云（大正31·363c）︰‘后得无分别智，谓起用慧。’《成唯识论》卷十亦云（大正31·56c）︰‘缘真如故是无分别，缘余境故后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为后得。’  此后得智由根本智所引，能了知依他如幻之境，故又称如量智、权智，或俗智。唐译《摄大乘论释》卷八谓根本智非能分别、非所分别。相对于此，后得智为所分别、能分别。于十波罗蜜中，此智配属于方便善巧等四波罗蜜。  依无性《摄大乘论释》卷八所说，后得无分别智有五种，即通达思择、随念思择、安立思择、和合思择、如意思择。  ◎附二︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  无分别智，主要是证悟法性的证智，但依经立论，有三种无分别智︰(1)加行无分别智，(2)根本无分别智，(3)后得无分别智。什么是加行无分别智？这是在没有证悟，得根本无分别智以前，修唯识观行。如有得加行、无得加行、有得无得加行、无得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那种观察慧，是无分别的观察，名无分别观。没有得到证悟的无分别智，但依无分别的观慧为加行，能引起这真正的无分别智，所以这种智慧，名为加行无分别智。众生一向是虚妄分别，处处分别，所以流转生死。要离分别，却不可能一下无分别，佛法的方便善巧，就是用分别来破除分别。无分别观察，观察能取、所取，能诠、所诠不可得，这种观察慧，也是一种分别，但不是随顺世俗的分别，虽还是分别，而是随顺胜义，向于胜义的分别，有破坏分别，破坏种种妄识的功能。所以修唯识无分别观，无分别观也是分别抉择；依无分别的分别，渐次深入，达到虚妄分别的彻底除遣，证入无分别法性，以分别观智，遣除虚妄分别，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管里本来是空的，但有木橛塞在里面，有什么办法恢复竹管的中空呢？可以另取一根小木橛，对准大的木橛，用力推击他，等到大木橛出来了，小木橛也跟着出来了，恢复了竹管中空的本相。分别抉择的无分别观慧，是分别而遣除分别，所以名为加行无分别智。  根本无分别智，是证悟法性的无分别智，于一切法都无所见。以中国佛学来说，这是但空（偏空），或是但中了。其实，菩萨现证法性是超越了一切相对界，体证真如，是超越的绝对，而不是拟议的圆融。菩萨在定中证悟了，出定以后，起二种心︰一是一般的有漏世俗心，一是无漏的分别心。无漏的分别心，依无分别智证悟而起的，所以名为后得无分别智。后得无分别智也有二类︰(1)离二取相，离名言相的真如，但不是亲证真如的。后得无分别智的体悟真如空性，如从梦中醒来时，觉到方才梦境是这样的，其实那时的心境，知道梦境而与梦里的境界不一样。根本无分别智是离相的，后得无分别智是有相的，所以是带相观空的。(2)后得无分别智，能了解一切法如幻如化。我们口说如幻如化，认识到的一切法，都是计执为实有的，那里能知道如幻如化？证悟真如以后，起后得无分别智，才能了解世间一切法都是如幻如化。（中略）  根本智证真以后所生起来的智慧，是后得无分别智。后得，就是证真以后所得的。后得智的业用，有二︰第一‘能正悟入，一切所知相’︰通达一切所知相，是通达一切法的如幻如化，种种无尽的，一切一切的所知法相。所以说︰根本无分别智是平等智，后得智是差别智。佛菩萨不但通达平等真性，也依后得智，善巧一切，于一切无所不知。  有了这悟入一切所知相，所以能完成二大工作︰‘严净诸佛土，成熟诸有情。’龙树菩萨也说︰菩萨得了无生法忍（般若证悟法性）以后，就没有别的事了，专于方便利他，严净佛土，成熟众生。严净佛土，是菩萨遍到十方佛土，种种供养庄严，见佛，闻法；广修种种功德，庄严佛土。等到修行圆满成佛，就实现了最清净最圆满的佛土，不但庄严法身佛净土，还能引摄菩萨，于诸佛法会中，受用法乐︰这就是严净诸佛土。成熟有情，只是应一切根机，现身、说法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有声闻、缘觉善根的，以声闻、缘觉法门而成熟之；有大乘善根的，以大乘法门成熟他──使他发菩提心，修菩萨行，广度众生，究竟成佛。成熟，或译成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脱。菩萨后得无分别智的利他，不外乎救度众生与庄严佛土；在利他中，完成佛果。小乘与大乘，这就是根本不同处；小乘以‘自利’为主，以解脱自身的生死，为唯一大事。对于众生，只是随缘摄化。有时往来出入，见到了人，多少说几句佛法，要他归依三宝，或劝他布施，持戒；有智慧善根的人，为说四谛法门，不能说不救度众生。但声闻的化度众生，是随缘的，缺少主动的大愿，所以不能为人作‘不请之友’。菩萨就不同了，菩萨以悲愿方便，利他为先，从根本无分别智起后得智，起无方妙用的时候，能与众生以不同程度的救度，尽未来际为众生。而且，声闻但重视有情的净化，菩萨更重视环境，也要净化国土。如阿弥陀佛完成了庄严清净的极乐世界，能摄受无数人到那边去，净土中容易修学，容易成就，容易不退转。大乘法一定会说到净土的，这就是菩萨后得智所起业用的特胜。  后得智的第二业用，是‘能令生起一切相智性’。佛智的名称很多，如一切智、一切智智、一切种智、一切相智。一切种智是一切法门通达一切法的佛智；一切相智，是通达一切法的一切相。所以一切相智与一切种智，意义相近，都是通达无尽一切法的佛智。这是菩萨的后得智，到了究极圆满，就成为佛的一切相智，所以是后得智所起的。  菩萨遍知──无分别智的业用差别，共有五种︰前三种属于根本无分别智的业用，后二种属后得无分别智的业用。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷五十五；《成唯识论》卷九；《成唯识论述记》卷十（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；《百法问答钞》卷四、卷六。

根本烦恼（梵mūla-kleśa，藏ñon-moṅs dṅos-gshi）
 根本烦恼（梵mūla-kleśa，藏ñon-moṅs dṅos-gshi）  ‘随烦恼’之对称。又名根本惑或本惑。即诸惑之体，包含贪、嗔、慢、无明、见、疑等六种烦恼。《俱舍论》卷二十云（大正29·108a）︰‘根本烦恼现在前时，行相难知，故名微细。’《成唯识论》卷六云（大正31·31b）︰‘此贪等六，性是根本烦恼摄，故得烦恼名。’此中，贪可分为欲贪、有贪，而说七随眠；见可分为身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见，加上其他的五烦恼而成十随眠。此外，亦可析为九十八使、一二八根本烦恼等。  ◎附︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第八章（摘录）  ‘烦恼’（kleśa，kilesa）又译作‘惑’、‘尘劳’、‘染’等名。这是指潜在内心深处的邪恶性格与偏见。此等性格与偏见一遇机缘，便表面化为行为，而扰乱自己的身心，障碍学佛的理想。印度大乘佛教的瑜伽行派将烦恼分为根本烦恼与随烦恼两种。根本烦恼包含下列六种︰  (1)贪（lobha,rāga,abhidhyā,abhijjhā，贪欲）或爱（tṛṣṇā,taṇhā），皆为同义语。欲界的贪欲是欲贪或欲爱。色界的贪欲是色贪，无色界的贪欲是无色贪，此后二者也称为有爱。贪欲就是对所好对象的爱着。  (2)嗔（dveṣa-dosa,pratigha,paṭigha,vyā-pāda，嗔恚、恚、怒），即指对不喜欢的对象的反抗、拒斥与嗔恨。随烦恼所说的忿、恨、害等都是嗔的部类。忿（krodha,kodha）是激烈的怒、就是痫癪。恨（upanāha）是嗔恚在心中积结的‘怨恨’。害（vihimsā）是由嗔发出行动而加害别人的心。  (3)慢（māna），是抬高自己轻视他人，以自我为中心的心情。有三慢、七慢、九慢等种。三慢是我胜慢（atimāna，过慢）、我等慢（māna）、我劣慢（avamāna，卑慢、卑下慢）。七慢是慢、过慢、慢过慢（mānāti-māna）、卑慢、增上慢（adhimāna）、我慢（asmimāna）、邪慢（mithyāmana，mic-chāmāna）。九慢是由三慢各再加上胜、等、劣三等而成。  还有，慢是类似随烦恼中的憍（mada）。它是对家世、财产、地位、权势、盛壮、健康、博识、美貌、能力等等的自豪，普通又称为骄慢。但是根本烦恼中的慢与随烦恼中的骄有所区别。慢是与他人比较而后的自豪，骄是未经比较的本身的自豪。  (4)无明（avidyā,avijjā），就是愚痴（moha，痴），与十二缘起中的无明相同。不知道四谛缘起的道理，以自我为中心，而没有公平正确之真实智见。无明是出于我执的邪分别性，邪心是无明之体，而无明是一切邪恶烦恼的根源。  (5)见（dṛṣṭi,diṭṭhi），是一切邪恶的见解，指佛教以外错误的想法，也就是六十二见。而说一切有部等派将它归纳为五见。五见简述如下︰  {1}身见（satkāya-dṛṣti,sakkāya-diṭṭhi，有身见、萨迦耶见），视五取蕴为有我（自我）、有我所（我之所有）的想法，是一种实体式的见解。  {2}边见（antagrāha-dṛṣṭi，antaggāha-diṭṭhi，边执见），是这些偏于极端的错误想法︰世间是常、是断、有边、无边；肉体与灵魂为同、为异；如来死后是有、是无等等。此外，又有苦见、乐见等边见。  {3}邪见（mithyā-dṛṣṭi，micchā-diṭṭhi），广义是指一切邪恶的见解。但在这里则指十事之邪见，也就是不布施、不献供、不祭祀、无善恶业的果报、无此世、无他世（来世）、无母、无父、无化生有情、无修行证果的宗教家。此十种不承认善恶业报、三世因果的错误见解，即是十事邪见。邪见也指不承认佛教的因果缘起法、依修行开悟的佛陀与僧宝。亦即否定三宝。而否定因果是决不能进入佛教教法的，这种邪见是最坏的。  {4}见取（dṛṣṭi-parāmarśa ，diṭṭhi-parā-māsa，见取见），这是以自我为中心的恶见，即认为自己的意见为绝对确实的真理，而其他人说的全都是错误，也就相当于现代之具排他性的意识形态。  {5}戒禁取（śīlavrata-parāmarśa，sīlab-bata-parāmāsa，戒取、戒禁取见），是外教为了得到解脱及生天而立誓守的戒，如狗戒、象戒、苦行等等，这种是错误的想法。它绝不会导入解脱或生天。说一切有部将其区分为非道计道（不是解脱道而看成是解脱道）的戒禁取、与非因计因（不是生天的原因，而将它当作生天的原因）的戒禁取两种。  {6}疑（vicikitsā，vicikicchā），指怀疑三宝，怀疑善恶业报，怀疑三世因果，怀疑四谛与缘起等。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十六、卷五十、卷五十二；《杂阿毗昙心论》卷四；《顺正理论》卷四十五；《成唯识论》卷九；《唯识论述记》卷六（末）、卷九（本）；《成唯识论了义灯》卷五（末）；《俱舍论光记》卷十九、卷二十；《瑜伽论记》卷八（下）；《百法问答钞》卷一。

根本识（梵mūla-vijñāna，藏rtsa-baḥi rnam-par-śes-pa）
 根本识（梵mūla-vijñāna，藏rtsa-baḥi rnam-par-śes-pa）  指眼等六识所依之根本心识。略称根识。《成唯识论》卷三谓，大众部所传之阿笈摩（阿含经）中即有此说，其文云（大正31·15a）︰‘名根本识，是眼识等所依止故，譬如树根是茎等本，非眼等识有如是义。’此根本识即大乘家所谈之第八阿赖耶识，是眼等六识之所依，因此必在六识之外。  又，《唯识了义灯》卷四（本）列举十六种阿赖耶识之异名，其中之根识，即此根本识。  ◎附︰印顺《唯识学探源》下编第二章第五节（摘录）  大众部的根本识，是六识生起的所依；无著论师在《摄大乘论》里，早就把它看成阿赖耶识的异名。论上说︰‘于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。’  世亲《释论》卷三，作了简单的解说︰‘谓根本识，为一切识根本因故；譬如树根，茎等总因，若离其根，茎等无有。’  ‘如树依根’的依，世亲解释做诸识的根本因。护法《成唯识论》卷三，说‘是眼等识所依止故’。有人望文生义，说世亲是约种子作亲因说的，护法是约赖耶现行作六识俱有依说的。其实，大众部并不如此，世亲也是从现行的细心而说。像世亲《三十唯识论》说的‘依止根本识，五识随缘现’，几曾有种识的意味？这生起六识的细心，像树茎、树枝所依的树根一样。在这里，见到了本识思想的源泉，也见到了‘本识’名字的成立。《解深密经》的阿陀那识，《楞伽经》的一切根识，都是直接从这‘根本识’演化而出。本识思想的成立，虽说与真我、细蕴、细心都有关系，虽可说是这些思想共同要求的合流，但比较主要的，要算大众部的根本识，分别论者的一心，经部的集起心。它们在建立的目的及说明上，各有它的侧重点；而根本识的重心，在说明心理活动的源泉。  根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面，应该把它综合起来考察。这要从六根说起︰五色根，佛弟子间有两个不同的看法︰萨婆多它们说眼等五根是微妙不可见的色法。根的作用，是摄取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五识，识的作用是了别。还有大众部它们，说眼等只是血肉的结合，它根本没有见色、闻声的功能，见色闻声的是五识。大众系既没有把引发精神活动的能力，给予五根，五根只是肉团，那末对于根身灵活的感应，与所以不同非众生的色法，自然要给以其他的解说，这当然是意根了。谈到意根，各方面的意见更庞杂。上座系的铜鍱部，说意根就是肉团心，就是心脏；它把意根看成了物质的。其它学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。佛说十二处总摄一切法，如果把意处的意根，看成色法，那一切心心所法，又摄在那一处呢？在意根是心的意见里，又有过去心与现在心两派︰说一切有系，是主张过去心的︰它们不许二心同时现起，不许六识外别有细心，所以说刹那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。但意界是常论者，和大众部，是在六识以外建立一个恒存的细心，这细心有生起六识的功能。  意根，在十八界里属于意界。无间灭意论者，虽巧妙的解释了意界与六识界的差别，事实上并不能显出意界有什么特性。依《中阿含》〈嗏帝经〉看来，意根不但是意识，也是五识生起的所依。凡是论到六识的生起，是不能离却意根的。大众末计的‘心依于身’，说明了因心的执取五根，才能遍身生起觉受。执持根身而起觉受，与五识的是否生起无关，与识上的苦受乐受也不同。像入定或熟睡的时候，虽然不起五识与相应受，但出定与醒觉以后，我们还感有一种怡悦或劳顿的领受。假使熟睡时没有任何身体上的感觉，那醒后的身识与意识，也不该有因熟睡而生劳倦之感，这就是细心执受的明证。依大众部的见解，眼不见色，耳不闻声，五根只是肉团。细心执持肉体，才能起觉受，生六识。总之，大众部的细心说，是遍藏在根身之内而无所不在；它与根身有密切的关系。众生与非众生，生存与死亡的分野，都在这里。认识作用的六识，也从它而起。细心的觉受，是生命的表象，是微细的心理活动。  唯识学上的本识，本来着重在生命缘起；在生命依持与现起六识的作用上，涌出了深秘的本识思想。后代的大乘唯识学者，虽也片段的叙述到这些，而把重心移到另一方面。不过，我们应该知道，细心的存在，是不能在持种受熏上得到证明的。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论》卷上；陈译《摄大乘论释》卷二；《瑜伽师地论》卷五十一；《成唯识论》卷七；《成唯识论述记》卷四（本）、卷七（本）；《成唯识论了义灯》卷四（本）。

根本说一切有部毗奈耶（梵Mūla-sarvāstivā-da-vinaya，藏ḥdul-ba rnam-par-ḥbyed-pa）
 根本说一切有部毗奈耶（梵Mūla-sarvāstivā-da-vinaya，藏ḥdul-ba rnam-par-ḥbyed-pa）  五十卷。唐·义净译。系小乘根本说一切有部之广律。收在《大正藏》第二十三册。全书包含四波罗市迦法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十尼萨只波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波罗底提舍尼法、众多学法、七灭诤法等八科。  本律与《十诵律》同为说一切有部的广律，就二本内容而言，本律或以《十诵律》为基础而编纂。本律中，存有《三启经》、《三启无常经》之语。按，称《无常经》为《三启经》系在马鸣（100～160左右）以后，依此可知此律本编纂于马鸣以后。又，律中有多处用大乘的用语，且插入密教的作法及咒文。于其行事上，与《四分》、《十诵》等旧律相违之处亦多，再依义净所说，此律本盛行于那烂陀及南海地方大乘学徒之间。因此，《根本说一切有部毗奈耶》虽与《四分律》、《十诵律》等诸律同为小乘律之一种，但印度之大乘学徒亦有宗奉之者。  ◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第二章第二节（摘录）  《根本说一切有部毗奈耶》，与《十诵律》同为说一切有部的广律，但组织与内容，都多少不同。《十诵律》的传译，在西元五世纪初；而《根本说一切有部毗奈耶》，汉译为西元八世纪初，藏译在九世纪中。所以称《十诵律》为有部律，《根本说一切有部毗奈耶》为新有部律，是不妨这样说的（但新与旧的分判，极易引起误会）。龙树（Nāgārjuna）《大智度论》卷一百说（大正25·756c）︰‘毗尼（中略）有二分︰一者，摩偷罗国毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽宾国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部。’  龙树所见的二种毗尼，是否就是《根本说一切有部毗奈耶》与《十诵律》？据《大智度论》卷二说（大正25·69c）︰‘二百五十戒义，作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、忧波利问、杂部、善部，如是等八十部，作毗尼藏。’  龙树所说的《八十部律》，次第与《十诵律》相合，而与《根本说一切有部毗奈耶》（简称《根有律》）的次第不合。《根有律》是否就是《八十部律》呢？现存的《根有律》，汉译的不完全，西藏译本也是不完全的。而西藏所传《根有律》的组织，是晚期的新组织；在汉译《根有律》的论书中，可以明白的看出，《根有律》的组织，是近于《十诵律》的。《根有律》就是《八十部律》，与《十诵律》为同一原本，只是流传不同而有所变化。起初，《十诵律》从摩偷罗（Madhurā）而传入罽宾──健陀罗（Gandhāra）、乌仗那（Udyāna）一带，为旧阿毗达磨论师所承用。如《十诵律》说的结集论藏，为‘若人五怖、五罪、五怨、五灭……’，与《阿毗达磨法蕴足论》〈学处品〉相合。其后，《根有律》又从摩偷罗传到北方，为迦湿弥罗（Kaśmīra）阿毗达磨‘毗婆沙师’所承用。例如《大毗婆沙论》解说‘譬喻’为‘如大涅槃持律者说’。所说大涅槃譬喻，出于《根有律杂事》。又如《顺正理论》，说结集论藏为‘摩呾理迦’；也与《根有律杂事》相合。流行于北方的说一切有部，源远流长，化区极广，随时随地而有多少不同。这二部广律，不全为广略的差别，实为同一原典而流传不同。  ◎附二︰〈根本说一切有部百一羯磨〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  《根本说一切有部百一羯磨》，十卷。唐·义净译。又称《根本百一羯磨》，略称《百一羯磨》。为记载一０一种羯磨法的律本，收于《大正藏》第二十四册。  本书系根本说一切有部派所依用的羯磨文，由二十二种单白羯磨、四十七种白二羯磨、三十二种白四羯磨合成。其中，所谓白、白二、白四，乃是根据僧伽行事的轻重而区分。在内容方面，凡有关西方坛场样式、中国边国的限界、便厕法、漉水罗法等，义净皆加以注释，卷末并有跋文。  ◎附三︰〈根本说一切有部毗奈耶杂事〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  《根本说一切有部毗奈耶杂事》（梵Mū-la-sarvāstivāda-vinaya-kṣudraka-vastu，藏ḥdul-ba phran-tshegs-kyi gshi），小乘律部经典。四十卷。唐·义净译。收在《大正藏》第二十四册。系说一切有部所辑有关制戒因缘及佛与弟子间的故事。初以大门总摄颂赅述宏纲；次立八门，于一一门中各立别门，各门都有总摄颂、别摄颂，另加内摄颂共有一五０颂。今依据总摄颂略述各门大要︰  (1)第一门︰对比丘等众于洗浴时以砖揩身，剪爪，缀钵，用镜，以水罗滤水，煮食生豆，随处洗足，升梯时结下裾等事，说其开许遮禁，且论火生长者等五十余因缘。  (2)第二门︰对持伞盖、劫贝卧帔等，用药汤等事，说明其开许止禁，又别论胜鬘夫人、恶生王、难陀比丘等三十余因缘，以说明出家之利。  (3)第三门︰就三衣的割截、衣服安置于衣架、造寺、安放石盐于角筒内、持面巾及身巾、造寺营作人之所须物、受妙好床座、畜剃刀等事，说其开许止禁，又另论河边比丘等四十余因缘。  (4)第四门︰就上座说戒的次第、寺园的墙栅，腋边另安贴缘、供给病者之物、寺中的彩画、无钵者的出家、向未出家未近圆者说四依法、法会处的栽种树木等事，说其开许遮禁，且说四十余因缘。  (5)第五门︰就焚烧比丘尸体、诘问他人、舍长衣分与僧众、取用死者之所有物、于界外与欲、知晓寺中人数、求寂而居软座、分张利物、用五种爪牙等兽皮诸事，说其开许止禁，又另说尊者舍利子入定观察大目连之五趣因缘等二十余事缘，又说佛为五人三转法轮之事。  (6)第六门︰就使用五猛兽的皮綖，受近圆之三师、以金宝器取食、以秽恶水污比丘衣服等事，说其开许遮止，且说灯光王、猛光王、大药、瞿昙弥、释尊幼时、大神通、从三十三天降下等三十余事缘，又阐明比丘尼八敬法。  (7)第七门︰就比丘尼与男子同宿、住阿兰若处、着僧脚踦、二形黄门出家、羯磨、沽酒、转根、寺外乞欢喜、以骨石等揩身诸事，说其开许止禁，且说诃利底药叉女、法与尼等三十余事缘。  (8)第八门︰就比丘尼入僧寺、畜铜钵、以杂末等扑他人净发、摇锡杖、用泻药、三衣、观卧具等事，说其开许遮禁，且说妙花婆罗门、佛涅槃、五百结集、七百结集等三十余事缘，又说七种不亏损法、五过失、五胜利、五希有、八种大地震动缘、四黑白说等。  书中第十一、第十二等二卷，与《大宝积经》卷十四〈入胎藏会〉两卷完全相同。又，义净所译《根本说一切有部略毗奈耶杂事摄颂》一卷，收在《大正藏》第二十四册，乃略出本书之摄颂而成。  ［参考资料］　《开元释教录》卷十三；《贞元新定释教目录》卷二十三、卷三十；《大藏圣教法宝标目》卷七、卷八；《至元法宝勘同总录》卷八。

根来寺
 根来寺  日本新义真言宗之总本山。位于和歌山县那贺郡岩出町，号一乘山大传法院。大治五年（1130）觉鍐在高野山辟建大传法院，并奉勒兼掌金刚峰寺座主，晚年移居根来丰福寺，且殁于该寺。弘安九年（1286）大传法院之赖瑜受金刚峰寺之迫害，遂于正应元年（1288）三月将大传法院移至现址，独立成新义真言宗。此即根来寺之由来。  不久，本寺寺运逐渐隆盛，不但成为新义真言宗的中心，亦由于寺领庄园日益扩增，而产生以‘行人方’（寺院中处理法会杂役的下级僧侣）为中心的武装集团，形成僧兵，世称根来法师、根来寺众。此寺众于战国时代曾组织强大的洋枪队。后来由于织田信长有经略天下之志，而本寺僧众不服，织田信长遂命丰臣秀吉烧毁本寺，时为天正十三年（1585）三月二十九日。  历此灾劫后，全山堂塔几乎化为灰烬，仅存堂舍数间，学侣亦流散四处，时能化专誉避难于大和（奈良县）长谷寺，玄宥居于京都智积院，新义真言宗之法幢便分‘丰山方’与‘智山方’。之后，根来寺得纪州德川家的援助而复兴，在宝历年中（1751～1764）恢复两学头制，又得丰山及智山两方的援助而重建法堂，本寺命脉遂得保存。明治以后，由智山派与丰山派轮流管理。寺内的池泉式蓬莱庭园被指定为‘国名胜’。

根边蕴（梵mūlāntika-skandha，藏gshiḥimthaḥ-las byuṅ-baḥi phuṅ-po）
 根边蕴（梵mūlāntika-skandha，藏gshiḥimthaḥ-las byuṅ-baḥi phuṅ-po）  ‘一味蕴’之对称。指由微细意识所起的有间断的五蕴；乃小乘经量部所立。《异部宗轮论》云（大正49·17b）︰‘有根边蕴，有一味蕴。’《异部宗轮论述记》释云（卍续83·465下）︰‘有根边蕴者，根谓向前细意识，住生死根本故说为根。由此根故，有五蕴起，即同诸宗所说五蕴。然一味蕴是根本故，不说言边，其余间断五蕴之法是末起，故名根边蕴。’  ◎附︰印顺《唯识学探源》下编第三章第四节（摘录）  《异部宗轮论》说︰‘有根边蕴，有一味蕴。’  二蕴的含义，《宗轮论》与各种论典，都没有详细的说到；只有窥基的《述记》曾这样说︰‘一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断，此具四蕴。（中略）根谓向前细识，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起。（中略）然一味蕴是根本故，不说言边。其余间断五蕴之法，是末起故，名根边蕴。’  他把一味蕴，看做微细的心心所法，是没有色法的四蕴。一味相续的细心，是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心，与论文的‘诸蕴从前世转到后世’，不无矛盾。我们应当另求解释，《大毗婆沙论》卷十一，曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转）的二蕴说，完全一致。以《婆沙》的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了！《婆沙论》说︰‘有执蕴有二种︰(一)根本蕴，(二)作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说︰根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。’  《婆沙》的二蕴说，虽在说明记忆的现象，但记忆与业果相续，上面曾一再说过，在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上，是有共同意趣的。这二蕴说，依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体，从体用差别的观点，分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同，但有部关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把它建立在诸法的本体上。  他们的思想分化，仍然在说明诸行无常，又怎样可以从前世移转到后世的问题。刹那生灭的诸行，不能从前生转到后生，这几乎是各派见解所共同的。但有部主张有假名补特伽罗，就有移转的可能。犊子部等，认为有不可说我，才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世一如，是常住自性，这在有部也是许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了！这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背后，还潜伏着一味恒存的五蕴；一味的五蕴，是生起间断五蕴的根本。这二蕴，拿种子思想来说，就是种子与现行。种子说，虽是依一味蕴等演化而成，但在时间上，比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它，不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说，是从有部分出的初期思想。《异部宗轮论》，除了几点特殊的教义而外，也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想去解说它，比种子说要正确得多。  正确理解了一味蕴，说转部的胜义补特伽罗，也就可以解说。胜义，小乘学派，每把它认为与真实的意义相同，与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗，必然是有体的。说转部的二蕴说，虽采用了体用差别的见解，但在建立补特伽罗的时候，却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依《婆沙论》所说，它是总依根本与作用二蕴，在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见解。说转部的胜义补特伽罗，与犊子系的不可说我，究竟有什么不同？或许是在三世实有与过未无体吧！总之，说转部建立一味常存的根本蕴，一方面是前后相续记忆过去的本体，一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的，还在解决这严重而迫切的问题。  ［参考资料］　《异部宗轮论萤烛钞》卷下；《异部宗轮论述记目论》卷五。

根（梵indriya，藏dbaṅ-po）
 根（梵indriya，藏dbaṅ-po）  梵语‘indriya’，原意为机关、机能、能力。在佛教用语中，除了有‘机关’的意思之外，又有‘能力’的意思。汉译译此词为‘根’，系由于草木之根具有成长发展之能力，能令枝干生长。因此，能生起感觉的五种器官（眼、耳、鼻、舌、身）乃名之为五根。  如眼之眼根有强力、增上之用，则名眼根；‘信’有产生其他善法之能力，则称信根。  《俱舍论》卷三云（大正29·13b）︰‘根是何义？最胜自在光显名根。由此总成根增上义。’《俱舍论光记》卷三云（大正41·55c）︰‘胜用增上，故名为根。’《顺正理论》卷九云（大正29·377b）︰‘世尊何故别说根名？在内界全及法一分。依增上义别说为根，彼彼事中得增上故。’  诸经论谓根有五根、六根、二十二根等差别。其中，眼、耳、鼻、舌、身五根（又称五色根），又可各分为二类，即司感觉作用，为眼所不能见的‘胜义根’（又称净色根，即一般所谓神经纤维），以及具扶助作用，为身体器官的扶尘根（如眼球、鼓膜等）。然而说一切有部仅以胜义根为五根，而不承认扶尘根。又眼等五根加上意根即成六根。六根再添女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根等，乃成二十二根。此外，据《大毗婆沙论》卷一四二所载，外道亦有‘根’之理论。如数论学派合五觉根（眼、耳、鼻、舌、身）、五业根（手、足、口、大便处、小便处）及意根，计有‘十一根’之说法；吠檀多学派则合五知根、五业根及四内根（意、觉、我执、念），而倡‘十四根’说。  又，众生学法的素质与能力亦称为‘根’。依其优劣有利、钝二根，或上、中、下三根，利、中、钝三根等差别。然此时所云之根，系梵语mūla之汉译，与上述之indriya并不相同。俗语所谓之‘根器’，亦与梵语mūla相同。  ［参考资料］　《决定义经》；《杂阿毗昙心论》卷八；《俱舍论》卷二；《金七十论》卷中；《瑜伽师地论》卷五十七。

格义
 格义  中国初期的佛教学者所用一种解说佛典的方法。据《出三藏记集》卷五所载慧睿撰的〈喻疑〉中说（大正55·41b）︰‘汉末魏初（中略），寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。’而说明格义的运用，是始于汉末魏初。当时佛教传入中土不久，它的理论幽玄，不是一般人所能够了解，于是讲说佛法的人便用格义的方法，和中国旧有的学术思想相配合，来发挥它的意义。例如魏初康僧会和陈慧合撰的《大安般守意经注》卷上（此经现行本经注不分），把‘安般守意’四个字作了十几种解释，其中就有一段说‘安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也。’即是用中国的道家所说‘清净无为’来配释‘安般守意’的。又《阴持入经注》卷下也用‘无为’配释‘泥曰’（涅槃的古译），这些都是格义最初例子。这个方法，一直传到东晋·道安时代，还都只是讲说者应机施设，没有成规，到和道安同学于佛图澄门下的河间（一作中山）竺法雅，才把‘格义’着了类例。  法雅是一位兼通外学的佛教学者，依附他的门徒，多半只懂一般世间的典籍，对于佛教的教理还格格不入。法雅为了令他们易于理解，于是和中山康法朗等把佛经当中的事数，和老庄等外书比拟配合，递互讲说，并且着为类例，作为讲说的准则。其中事数，依《世说新语》〈文学篇〉刘孝标注说，是五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属，把这些事数用中土原有的事例加以说明。  法雅以后，‘格义’就限于法数的范围。如隋·智顗说的《仁王护国般若经疏》卷二引用了一段《提谓波利经》，其中就用五星、五岳、五脏、五行、五帝、五德、五色，特别是五常来配释五戒，说不杀是仁，不盗是智，不邪淫是义，不饮酒是礼，不妄语是信。这个《提谓波利经》，据《出三藏记集》卷五〈新集疑经伪撰杂录〉中说，是刘宋孝武帝时北魏比丘昙靖所伪造。（《续高僧传》〈昙曜传〉也说，旧录别有《提谓经》一卷，与诸经语相同，但昙靖增加了五方、五行，致成伪本）。又隋·颜之推所著《颜氏家训》〈归心篇〉也说，内典初门设五种禁（五戒），外典仁、义、礼、智、信皆与之符。这种以五常配五戒之说，大概即是旧时法雅一流‘格义’的遗留。  自从法雅等盛倡‘格义’的学风，继起者不乏其人，如当时的佛教学者毗浮、昙相等，就在讲授佛理时用‘格义’的方法训导门徒。道安、支遁等解释佛理时，也曾经对比所谓‘庄老三玄’中的言句；而慧远讲‘实相义’引《庄子》为连类，更是‘格义’的流亚。然而外书和佛典毕竟有相当的距离，所以格义容易流于歪典而和佛典的本义乖违，如《高僧传》〈僧光传〉引用道安语说（大正50·355a）︰‘先旧格义，于理多违。’又鸠摩罗什的弟子僧睿在所撰〈毗摩罗诘提经义疏序〉当中说︰‘格义迂而乖本。’因此，‘格义’的运用终于随佛教的义理渐次流行和发展而止。（黄忏华）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第三讲（摘录）  罗什以前的佛学研究情况，据僧睿〈毗摩罗诘提经义疏序〉记载，大概有两个方面︰‘格义’和‘六家’。〈序〉说︰‘自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。’意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于‘格义’，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。──这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于‘六家’之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘拘于文字，这样就容易产生偏颇，不能契合本意。这是汉魏到晋初时期研究佛学的两种基本情况。  ‘格义’，它的产生是有历史原因的。原来般若学对于‘性空’讲得比较空泛，要揭示其内容，必须把‘事数’（即名相）弄清楚，《放光》译出后，‘事数’比较完备了，如用五蕴、十二处、十八界等来说明。为了解释‘事数’，起初有康法朗（与道安同时）、竺法雅（道安同学），后来有毗浮、昙相等，创造了‘格义’的方法︰‘以经中事数，拟配外书，为生解之例。’即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上着眼，目的在于贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流于章句是务了。现在由于材料的散失，这一方法的具体情况已难详细说明。  对于‘格义’的方法，早在僧睿之前的道安就已表示不满，他在〈道行经序〉中说过︰‘然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。’这是说，由于文句经常不同，执着它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，‘若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也’。  ◎附二︰〈竺法雅之格义〉（摘录自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第九章）  大凡世界各民族之思想，各自辟涂径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然于二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。  格义之法，创于竺法雅。雅，河间人。与释道安同学于佛图澄。后立寺于高邑。《僧传》曰︰‘竺法雅……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，或附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。’格义者何？格，量也。盖以中国思想，比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。事数者何？据《世说》〈文学篇〉注曰︰‘事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。’法雅之所谓事数即言佛义之条目名相。其以事数拟比，盖因佛经之组织，常用法数，而自汉以来，讲经多依事数也。《僧传》谓康法朗等以事数与外书拟配，因而生了解，然后逐条着以为例，于讲授时用之训门徒，谓之格义。竺法雅，少善外学，长通佛义，乃最有以内外相比拟之资格者。其弟子并世典有功，未善佛理，则善诱之方，应在使其由世典以悟入佛理，故用格义，外典内书，递互讲说，以使生解也。康法朗等者，应等取道安、法汰也。朗内外学若何，《僧传》无明文。然道安、法汰固称为内外兼通者也。  观乎法雅、道安、法汰俱为同学。或格义之法在道安青年师佛图澄时，早已用之。及其师死后，道安舍弃格义方法。《高僧传》〈释僧光（亦作先）传〉引安公言云︰‘先旧格义，于理多违。’则当因安公少年时，必常用格义。及在飞龙山，其学有进步，而知其多违理处。《高僧传》〈慧远传〉曰︰‘远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。’远引《庄子》为连类，乃似格义之拟配外书。安公听远不废俗书，则其通常令弟子废俗书可知。废俗书者，亦与反对格义同旨也。  格义既以经中事数，拟配外书，使得生解悟，并逐条着之为例，其迂拙牵强，可以想见。因此而为有识者之所不取。但格义用意，固在融会中国思想于外来思想之中，此则道安诸贤者，不但不非议，且常躬自蹈之。故竺法雅之格义，虽为道安所反对，然安公之学，固亦常融合老庄之说也。不惟安公如是，即当时名流，何人不常以释教老庄并谈耶。此证极多，姑不详举。  格义之法，起于河北。然法雅之格义，用之者必不少。《僧传》谓道安非议之，而僧光戒其妄诽先达。则颇为一时人士所重可知。但自道安以后，佛道渐明，世人渐了然释教有特异处。且因势力既张，当有出主入奴之见，因更不愿以佛理附和外书。及至罗什时代，经义大明，尤不须藉俗理相比拟。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自道安、罗什之后废弃不用也。  但《喻疑论》中言及格义一段，亦颇可注意。‘昔汉室中兴，孝明之世，（中略）当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。’由此言之，格义拟配之说，道安以前，应甚普遍流传，不只一方也。但《祐录》〈鸠摩罗什传〉有曰︰‘自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。’此段与《喻疑论》比较，似系节引上段，脱胎成文。但僧祐误以为格者捍格之格，非格量之格，遂改格义配说为滞文格义。是梁时学僧已不悉格义之意。慧皎《高僧传》虽载法雅创格义事。但其〈罗什传〉，抄袭僧祐原文，仍言‘滞文格义’，此乃慧皎之不精审处。但亦可见在梁时，融合内外，虽尚有其风。而格义迂阔之方法，所谓逐条拟配立例者，则已久废弃不用而忘却矣。  ［参考资料］　陈寅恪〈支愍度学说考〉（《现代佛学大系》{53}）；林传芳〈格义佛教思想之史的开展〉（《魏晋南北朝佛教小史》）。

格萨尔王传
 格萨尔王传  西藏民间文学名著。藏语称‘格萨尔钟’，意为‘格萨尔故事’。系采用说唱体裁，描述格萨尔传奇一生的长篇诗歌。全传系长时间逐渐演化而成，并非一时一人之作。  西元十一世纪前后，西藏出现分裂割据的局面，统治者互相争战杀伐，黎民饱受剥削压迫之苦，更罹兵火之灾。因而迫切渴望和平、安定、统一的社会环境。此即本书产生的时代背景。基于此，本书内容以抑强扶弱、除暴安良思想为主轴，并掺入大量佛教的因果报应、人生无常及轮回苦海等思想。  至于本书主角格萨尔王与历史人物的关系，则众说纷纭。一说其为三国时代的关公或蒙古的成吉思汗、古罗马的凯撒大帝。一说其为吐蕃时期的赤松德赞赞普或松赞干布赞普。或谓其为宋初在甘青交界地带建立地方政权的唃厮罗。然据书中所反映的真实历史事件看来，上述说法皆有待斟酌。盖所述的历史事件并非全发生于同一时代，所牵涉的人物也不止一人，亦非同一时代之人，据此可知，格萨尔王系集合历史上若干英雄人物的共性，并赋予鲜明个性，充分代表西藏人民的愿望及古代英雄的典型形象，绝不可视其为某时代的特定历史人物。  本书主要以民间艺人‘钟恳’（意为说唱格萨尔故事者）的口头说唱形式在人群中流传。最初产生、流传时，仅有〈天岭卜筮〉、〈英雄诞生〉、〈降魔〉、〈霍与岭国之战〉、〈保卫盐海〉等少数几部份。发展至今，已累积至三十余部份。在本书长期流传的过程中，出现为数不少的手抄本及少量的木刻本，然彼等来源不一，流传各异。直至目前，尚未有一全套由民间艺人直接说唱的完整《格萨尔王传》发行问世。然其流传颇广，不仅流行于尼泊尔、不丹、拉达克等邻近地区，同时，俄、法等国的学者专家亦纷纷对此书进行研究，并翻译出版。  综言之，本书选取西藏发展史上的重大时代及题材，并汲取古代神话、传说、民间诗歌、谚语等民间文学精髓加以表现，遂成为一部文学巨著。不仅在西藏及中国文学发展史上占有重要地位，同时又是研究西藏社会历史、经济情况、道德观念、宗教信仰、风俗习惯、生活方式、语言文字以及民族关系等方面的珍贵文献。  在西藏佛教史的流传过程中，格萨尔也成为藏传佛教的护法神。以此护法神为本尊的修法，谓之‘岭·格萨尔法’，属于岩传法门。据传此一护法系文殊、观音、金刚手等三位菩萨的化身，具足悲、智、勇之大神力。有忿怒相及寂静相，皆手持弓箭。此法之仪轨，称为《岭·格萨尔仪轨》。  ［参考资料］　冯蒸《国外西藏研究概况》；《藏族文学史》第二章〈英雄史诗〉。

格西
 格西  西藏格鲁派（黄教）僧人的学位总称。意为善知识或良师益友。此名称起源甚早，在古代西藏王朝时期所立的‘噶琼寺赤松德赞盟书誓文碑’中，即有赞普子孙欲从僧人中选任善知识学习佛教的记载。格鲁派兴起后，格西成为学位，只授予修显宗达到一定程度的人。  格西的等级，拉萨三大寺与扎什伦布寺不同。以三大寺系统为例，共分四级︰第一等‘拉然巴’，意思是拉萨的博学高明之士；第二等‘磋然巴’，意思是全寺最卓越高明的人；第三等‘林赛’，意思是从寺院里选拔出来的才学之士；第四等‘朵然巴’，意思是在佛殿前经过辩论问难考取的格西。在色拉寺这一等级的格西称为‘日然巴’。  其中，一、二两级需经噶厦政府最后审定，拉然巴每年取十六名，第一名至第七名按名次排列，第八名以后不列名次顺序。磋然巴每年七名。第三、四两级的考试和认定，不必经过噶厦政府，由各寺自行决定。林赛每年每寺八名，朵然巴则每个札仓每年一名。以上名额，并非一成不变，有时也可破例多录取几名。  格西考试每年八月分，以札仓为单位在法园举行。采辩论方式，由札仓堪布主持。受试者须经五位高僧口试问难。每位高僧口试一部大论，一般顺序是先考世亲的《俱舍论》，其次是功德光的《戒律本论》、月称的《入中论》、弥勒的《现观庄严论》，最后考法称的《释量论》。考题由堪布决定，考试时再口授给负责口试的高僧；每部经典只考一次，以一个中心主题进行问答。考后第二天，堪布召集所有受试者，按成绩宣布录取名单。  凡考乖一、二级格西者，还要经过两次复试。第一次是十月，在罗布林卡举行；第二次则在正月的祈愿大会期间复试拉然巴格西，在二月的传小召会上复试磋然巴格西。复试结束后，考取拉然巴格西者由宗喀巴在甘丹寺的法座继承人‘甘丹赤巴’（甘丹寺座主，为仅次于达赖与班禅的格鲁派僧衔）率领，绕行大昭寺一周，以示荣耀。此外，新考取的格西向例要供养全札仓的僧众每人茶、粥各一碗，并发放布施，因此花费颇为可观。但另一方面，他们（尤其是拉然巴格西）在藏族社会享有很高的地位，也受到极大的尊敬。藏族人民对考格西的人都尽力布施供养，认为那是一种‘功德’。（取材自王辅仁《西藏佛教史略》）

格鲁派（藏Dge-lugs-pa）
 格鲁派（藏Dge-lugs-pa）  西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗称黄教。这是依寺庙立名的。因为宗喀巴创建甘丹寺后，晚年长住这个寺中，所以就称这一派为甘丹派。在藏文习惯上，‘甘丹寺’一词可略为‘迦鲁’，一般人习称之为‘格鲁’，于是又可称为‘格鲁派’了。  西藏后弘期佛教中的卢梅大师，在临赴西藏时，拉勤贡巴饶塞将自己曾经戴过的黄帽一顶赠送给他，且嘱咐说︰‘汝戴此帽，可忆念我。’由于这件事情，后来持律的大德们，都戴黄帽。当宗喀巴出世弘化时，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黄颜色的帽子，作为戒法重兴的象征，并且成为一家的标帜，所以此派亦称黄帽派。  格鲁派的创始人宗喀巴，元·至正十七年（1357）诞生于青海宗喀地方。三岁受近事戒，八岁受沙弥戒，十六岁到藏，受比丘戒。自此以后，广参名师，博学多闻，对于性相显密诸部经典，都能如实通达。他不但通达内明、因明，而且对于声明、医方明等亦善了知。  宗喀巴的著述很多，无论申经释论，提要钩玄，不但文义显明，并且抉择精确。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辩了不了义论》和《五次第明灯》等。  宗喀巴一生，致力于弘扬佛法，六十三岁示寂于甘丹寺，弟子将遗体建塔供奉。  宗喀巴逝世后，继承甘丹法席者为贾曹杰盛宝、克主杰善吉祥贤等。此后，次第相承，直至现在，已历九十余人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王释迦智建色拉寺于拉萨，僧成（根敦主巴）在后藏日喀则地方修建札什伦布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什伦布四寺，通常称为格鲁派弘扬显教的四个根本道场。另外，他的弟子慧狮子创建下密院，庆喜义成建上密院，是格鲁派弘扬密宗的根本道场。  宗喀巴所传的格鲁派，成为西藏佛教的正统派，并渐次由西藏传播到西康、甘肃、青海、蒙古等地。  格鲁派的教义，认为释迦如来的一代正法，不外教、证两种，而一切‘教’的正法，又摄在经、律、论三藏之中；一切‘证’的正法，摄在戒、定、慧三学之中。因此，三藏未可偏废，三学亦须全修。当时西藏有些佛教徒，颇不注重广学，甚至讥诽三藏多闻者为分别师或戏论者，以为修学一种简略的法门，便能够得到解脱。也有的人只学一部经论，就自矜为已经从事闻思了。格鲁派力主对于经藏，多闻深思，在大小乘的三学上，认真修习；对于律藏也努力闻思，以成办戒定二学；对于论藏的闻思修习也不放松，在如实通达诸法性相后，成办慧学。它把大乘三藏中所说的‘菩提心’和‘六度行’，作为从闻思修，入境行果的纲要。  格鲁派认为︰正法是否清净，在于能否实践见、修、行三种离垢而定；能否实践见、修、行三种离垢，又依他们本身是否能够随顺解脱为尺度。现在略举见、修、行的要点于后。  (1)关于正见︰西藏古代佛教学者，有执‘性空’为‘毕竟无’，否定善恶业果等法，认为它的自性本来空故。这是把断见执为正见，与外道的见解相同，不合佛家的道理。在印度古代有顺世外道的分别论者和等入论者，前者承认有业果等，但是不承认有解脱；后者则否定业果和解脱。西藏的性空毕竟无的论师们，执业果完全没有，又承认有解脱道可修，于内学外学，均属无据。  又有一些学者，执空性为实有。他们说世俗法空，是究竟实际。  另有些学者︰若计为有，即是取相的执着，因为一切法，既非是有，也不是无。他们主张在修见的时候，全不作意有我无我，是空非空，以‘不作意’为修真性，并以‘不见为见’。这种说法，亦不合佛理。由于有与无，常及无常，一和异等彼此相矛盾的现象，都是一事物上的表诠、遮诠两门。心中若存一个‘不作意’之念，即此已成作意；又‘不见’已成见与不见两种。因此，他们的说法，都是自相矛盾的。  又有一类自称修静虑者说︰凡有分别计度的善行，都未离却散乱，所以主张只应专修实际之理。并说修实际之理，也不应依着正理去观察，只要在不寻伺中，勿追过去，不迎未来，于现在心不起造作，唯在明空无执之中，并舍一切分别造作，全不作意，平缓而住其心，即得亲见法身。这种说法，亦不应理。如果全不作意，平缓而住，即能得到佛的一切智时，那么，就是从异因而生异果，则一切非因，皆当生一切果了。  宗喀巴对于当时西藏佛教中的各种异见，在他的《菩提道次第》、《中论释》、《入中论释》等著作中，一一加以批判抉择。  宗喀巴的思想体系，是继承了由阿底峡所传述的龙树师资之旨，认为生死涅槃，一切诸法，都由‘名’及‘分别’所安立，在胜义中，虽不可得，在世俗中，都能成立。他在阐明缘起的中心时说︰由于一切法自性本空，故业果等缘起之法才能生起；设若自性不空，就不能生起业果等作用。又由于了知缘起之力，才能了知自性本空，因为业果等法待众缘才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空与缘起有，不仅不相违背，并且能相互成立。它的理论方式，可归于︰由于自性空，才能缘起有；因是缘起有，所以自性空。显然，这里所说的缘起有与自性有的含义不同，自性空与毕竟无的含义也有所区别。因而自性有与毕竟无的说法，是错谬的；缘起有与自性空的义理，是正确的。欲得中观正见，对于这些词句的定义与内容，首先要有正确的理解。  宗喀巴对于龙树的中观，广为阐明。但对于唯识宗所说色的体相和遍计，以及安立遍计为无自性的法无我义，认为难于如实说明。  (2)关于真修︰西藏佛教中古代修静虑者对于修习的方法，有多种说法︰有的说一切分别应断；有的说分别是法身现相，分别愈多，修证愈广；有的说分别是大光明；有的说分别即是法身；有的说意未散动，明了安住时，即是佛陀，或名涅槃，若稍散动，即是众生，或名轮回；有的说于暗室中，结跏趺坐，瞪目而视，心不作意，安住之时所现烟等各种幻相，都是法身和自性身，并说凡夫异生，也能现见法身；有的说以上诸说，虽非法身，但也是速见法身的前相；有的说这些只是乱心所现迷乱之相，毫无益处，种种异说，举不胜举。  对于上述这些误解修习体相的异说，宗喀巴都一一给以驳斥。例如说一切分别应断，则通达空性的理智比量，也应断除，因为它也是分别。可是正观诸法，若先没有通达空性的理智比量，就不能生起现证空性的瑜伽现量。所以说一切分别应断的说法不对。反之，计执分别而是法身也不对，因为众生的分别多，如果分别即是法身，那么众生所证，应比佛高。所以这一说法也不合理。  又有人认为在修习静虑时，只应止住修，把修见时所起如理观察，也认为是过失。这种唯以‘住分’为主之说，实在是通达实际真理的障碍，甚至误解‘心高举者，亦令低下’之语，把积聚细沉和陷于惛沉状态的境界，误为善修。还有把定心不明利的细沉当作修定的好现象。因此，不懂真正修定的方法，就很难得到修定的实益。  宗喀巴如理破斥唯止修论的异说之后，指出应依莲华戒所著的《修习次第》等书中所说的方法去修，应观察修者即观察修，应止住修者即止住修，应止观二种轮次修者即轮次修。  (3)关于戒行︰当时西藏有些僧人说︰经中所说‘断酒’和‘不非时食’等戒，是为信解小乘者说，大乘人和已见真性者则无须此束缚之法。因此，他们不仅对于出家者所应保持的行法弃而不顾，并且任意脱卸三衣，破坏清净律仪。宗喀巴认为佛教的基础是增上戒学。他对于‘断酒’和‘不非时食’戒，以及‘授食’等微小戒法非常重视，以身作则，依律而行。  (4)关于密乘︰在密部的数量和灌顶、三昧耶戒、近修，以及曼荼罗的事业、次第等方面，宗喀巴都依据密经和印度大德的释论，阐发入微，使后来修密宗者有所遵循。  宗喀巴对于四部密宗，一切道次，以历代相承的教授作为依据，加以汇通，认为一切经论，皆是修行证果的教授。  格鲁派兼具西藏各派教义之长。西藏向来相传的‘上传戒律’和‘下传戒律’等所有戒律，迦当派所传的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦师徒所传《俱舍》、《现观庄严》、《中论》、《因明》等大论讲传，麻巴和廓洛扎瓦等所传集密，惹、卓、雄等所传时轮；萨迦派师资所传胜乐和喜金刚；玛玑等所传大轮金刚手，惹、觉、当等三人所传红黑怖畏等四部曼荼罗灌顶，迦举派中法义心要的乐空大手印、那若六法、尼古六法等，在格鲁派中无不兼具并包。  格鲁派还具备五明学处（声明、因明、医方明、工巧明、内明），以及文法、算术等世间艺术，亦甚丰富。（观空）  ◎附︰丁汉儒（等）着《藏传佛教源流及社会影响》第四章（摘录）  格鲁派寺庙集团的形成及其对西藏统治的确立  宗喀巴死后，其门徒以拉萨为中心，向东西方向发展，西至阿里，东抵康区，北及安多，格鲁派迅速传播开来，西元十六世纪中叶以后，开始形成为一个具有全藏性的政治、经济实力雄厚远远超过其他教派的黄教寺庙集团，为我国宗教史上一种比较特殊的现象。  这一历史现象的出现，有着深刻而复杂的经济和社会政治根源。一开始格鲁派也是依附于世俗封建主阶级而取得财富，这和其他教派没有什么不同。如规模巨大的哲蚌寺是以帕竹政权内邬宗宗本为施主而修建的，帕竹贵族们还拨给土地、农奴等为寺产。但是所有黄教寺庙的财产包括世俗封建主布施、赠送、封赐给寺庙的土地、农奴等生产资料，却因这个教派要求僧人严守戒律，禁止娶妻生子，把僧与俗严格区分开来的规定，而全由寺庙直接支配，这就改变了过去寺庙经济与世俗封建主经济紧密结合为一的状况，年积月累，黄教寺庙便拥有了独立的强大的经济基础。同时，这个教派还和以往各教派不同，不是仅仅单一地依靠某一个地方势力，而是向各个地方势力敞开门户，所有的封建主都可以做它的施主，起到互相牵制的作用，黄教寺庙的独立经济因此得到相对稳定的发展。这样黄教寺庙很快成为全藏性的宗教势力。  格鲁派内部各寺庙之间的关系，是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺（甘丹、哲蚌、色拉、扎什伦布）为中心，建立层层的隶属关系，形成母子寺（即主、属寺）制度，把全藏区的黄教大小寺庙网联结为一个严密的整体。经济上母子寺均各有其寺属农奴庄园，彼此有一定联系又有相对的独立性和自主权；在政治上，母寺有权派出僧官担任子寺的堪布等重要职务，或派常驻子寺的代表，掌握子寺内外大权，通过这些关系组成一个庞大的教团体系，控制着各地区的政治、经济、宗教和文化。黄教寺庙集团所属各寺庙内部，都是按照宗喀巴‘宗教改革’内容建立了自己的严密的组织制度和寺规，又使黄教寺庙的独立的经济，在组织上得到保证。这也是黄教能成为最大的新兴教派，掌握西藏政教大权的一个重要原因。此外，格鲁派还仿效噶玛噶举派所创立的‘活佛转世’制，从宗喀巴的再传弟子根敦嘉错（即二世达赖）之后，便确立了这个制度。从以后格鲁派的发展史中，可以清楚地看到，活佛转世相承的办法，对黄教寺庙集团的法统继承问题和巩固发展寺庙的政治、经济实力都具有重要意义。它可以使寺庙领导集团保持相对的稳固，避免内部由于权力之争而引起分裂。更重要的是活佛转世制的推行，既使寺庙财产得以合法继承，又能名正言顺地继承上世宗教领袖的社会关系，使转世者及其僧侣贵族集团得以承袭和维护既得的特权地位，并扩大影响，增添属寺，壮大宗教势力。甚而驾于世俗封建主之上，与世俗贵族抗衡。  宗喀巴创立的格鲁派，在帕竹政权的支持下，由于有了独立的寺庙经济，势力日益膨胀起来，便和其他教派、地方势力发生利益上的矛盾而展开激烈的斗争。从西元十五世纪末到十七世纪中期，斗争延续了一个半世纪，黄教寺庙集团终于取得对西藏统治的胜利。在此期间，以噶玛噶举派和仁蚌巴、藏巴汗（兴厦巴）以及漠北蒙古却图汗为一方，格鲁派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和硕特部为一方，教争与政争交错在一起，形成僧侣贵族和世俗贵族互相勾结、互相争斗的错综复杂的局面。  二世达赖根敦嘉错（1475～1542）时，黄教开始向拉萨四周的康、青、阿里等地方发展，即遭到噶玛噶举派的反对。1481年，噶玛噶举在仁蚌巴家族的支持下，在拉萨附近修建了两个寺院，以图遏制哲蚌和色拉两寺的势力。以后仁蚌巴以武力占领了拉萨，对黄教采取行政的压制措施，规定黄教僧人途遇噶玛派僧人时，必须致敬，禁止黄教僧人参加一年一度的祈愿（魔难木）大会。噶玛噶举又勾结止贡噶举用武力强使若干较小的黄教属寺改宗，打击削弱黄教势力。直到1581年帕竹统治势力略有恢复，仁蚌巴势力退出拉萨，黄教受压的情况才有所改变，并恢复了色拉、哲蚌两寺黄教僧人参加并主持祈愿大会的权力。为了适应这一斗争形式，黄教僧侣上层一方面采用活佛转世制度来维系内部的团结，增强对外的斗争力量，并以转世者的名义到处游说，增加属寺等办法，壮大自己的实力，提高黄教声望；另一方面，向外发展，借助蒙古汗王的武力，与各教派及其封建势力抗衡，巩固自己的实力地位。三世达赖锁南嘉错（1543～1588）继续依靠受明朝敕封为‘阐化王’的帕竹政权的支持，并前往西康、青海、内蒙古等地传法讲经，取得当地土司和蒙古汗王的信仰和供养，广建寺院，扩大了势力影响。西元1580年（明·万历八年）锁南嘉错得西康土司赞助，建立了康区第一所黄教寺庙春科耳寺（理塘寺），还得到纳西族土司捐送《甘珠尔》和《丹珠尔》。锁南嘉错在前往内蒙古，途经甘州时，又与明朝廷建立了直接联系。这些活动为以后黄教利用明王朝的政治影响求助蒙古汗王武力统治全藏打下了基础。  西元十六世纪中叶以后到十七世纪初，即三世达赖远离西藏和以后四世达赖云丹嘉错（1589～1616）在藏期间，西藏局势发生变化，内部僧俗领主和他们各自引进青海蒙古各部统治者之间互相斗争，形成了一个动荡混乱的局面。西元1565年（明·嘉靖四十四年），仁蚌巴阿旺几扎的家臣辛霞巴才旦多吉联合后藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的统治，自称藏堆杰波（意为后藏上部之王，汉文史料称‘藏巴汗’）。经过藏巴汗祖孙三代的征伐，以武力控制了前藏大部分和后藏全部地方，西元1618年（明·万历四十六年），藏巴汗噶玛丹迥旺波（1606～1648）推翻了名存实亡的帕竹政权，建立了西藏历史上又一个较大的地方政权──第悉藏巴（藏史称‘噶玛王朝’）。  在藏巴汗前后几代中，噶玛噶举依仗其势力，敌视和压制黄教。藏巴王崇敬噶玛派，对于黄教多采取压抑之势，几欲根本灭除。黄教所以还没有遭到像其他教派那样的命运，一个根本重要的原因就是有独立的寺院经济为基础。但此时黄教面临着危机，即四世达赖云丹嘉错（漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孙）死后，藏巴汗疑达赖诅咒，致感多病，下令不准转生。如让活佛转世中断，势必造成黄教寺庙集团内部的分裂，这不仅会严重削弱黄教的实力，也将切断黄教与蒙古势力的联系，在此紧要关头，扎什伦布寺法台罗桑却吉坚赞（后追认为四世班禅）以其曾医治藏巴汗重病，出面调解，藏巴汗乃收回成命。在罗桑却吉坚赞主持下，哲蚌寺的上层喇嘛和蒙古土默特部的‘拉尊’（蒙人称王族子弟的僧者为拉尊，支持黄教的蒙古贵族）共同协商，认定前藏山南穷结巴贵族家中的阿旺罗桑嘉错（1617～1682）为四世达赖的转世‘灵童’，于西元1623年（明·天启三年）迎入哲蚌寺坐床，活佛转世问题得以解决。  由于五世达赖年幼，黄教寺庙集团的实际领导人是四世班禅罗桑却吉坚赞。他联系青海蒙古土默特部率兵入藏，去拉萨击败藏巴汗，收回了被噶玛噶举派占去的黄教寺庙土地庄园，使黄教的势力有所恢复，但是危机并未完全解除。这时漠北蒙古喀尔喀却图汗占据青海，征服了青海土默特部，藏巴汗与崇奉噶玛噶举的却图汗结成反黄教联盟，1635年却图汗派其子阿尔斯兰入藏，企图共同灭除黄教，只因罗桑却吉坚赞和达赖的第巴索南饶丹行贿阿尔斯兰，才一时未得成举。此时在康区，信奉苯教的白利土司敦悦多吉也实力雄厚，反对黄教。腹背受敌的黄教为了摆脱困境，便向外求援。恰在这时，信奉黄教的厄鲁特蒙古和硕特部固始汗因受准噶尔压迫，从新疆乌鲁木齐迁牧到了青海，1636年在青海湖擒杀了却图汗，并其部众，势渐强大。这给黄教带来了强大的支持力量，固始汗则有他自己的政治企图，彼此的需要把他们联结到一起了。  西元1639年（明·崇祯十二年），固始汗在班禅、达赖的邀请下，率兵入藏，途经康区，征服了白利土司，占据今甘孜一带地区，对黄教在该地的传播清除了障碍。在联络固始汗的同时，黄教寺庙首领大概已感到风雨飘摇的明朝中央，已不能成为自己的支持者了，便瞩目于控制满蒙广大地区的新起的满州统治者。四世班禅与固始汗商议共同派使者绕道塞外，前往盛京（沈阳）朝见清太宗。清王室了解到黄教的势力影响，为了给自己进关后对蒙藏地区的统治创造条件，当1642年黄教使者到达盛京时，便给予了优异的待遇。  固始汗统一青、康后，1641年又率兵入藏，推翻了反黄教的第悉藏巴（藏巴汗）地方政权，统一了全藏。至此，西藏两大僧侣势力集团的对峙，遂以黄教寺庙集团的全胜而结束。固始汗成了全藏的统治者，派其诸子住牧青海地区，征康区的赋税以养之。尊五世达赖为全藏宗教领袖，并将前后藏的税收全部献给达赖以为‘布施’；又赠给罗桑却吉坚赞以‘班禅博克多’称号，使其主持扎什伦布寺，划后藏地区归他管辖。固始汗坐镇拉萨，建立政权，任命五世达赖的第巴索南饶丹（即索南群培）为自己政权的第巴，用以联络达赖，一切藏族高级官吏由他任命，一切行政命令由他签署发布，常驻达木的蒙古军由他掌握。由于固始汗的支持，黄教很快取得了对全藏佛教的领导权，一批黄教寺庙纷纷建立起来，反对黄教的寺庙被强收为属寺，反黄教的贵族庄园、农奴均被没收分配给黄教寺庙。达赖、班禅兼有宗教领袖和大农奴主阶级总代表的双重身份。前后藏的土地赋税均为黄教寺庙集团所有，达赖、班禅操着经济大权，军政大权仍由固始汗掌握。这一情况表明，当时西藏是由蒙古汗王和黄教领袖进行联合统治的。  1644年，明朝灭亡。清顺治帝为了稳定边疆，利用黄教的势力和影响，安抚蒙藏地区，与达赖常有信使往来。西元1652年（清·顺治九年）五世达赖到京，受到顺治帝极其隆重的接待，赐金顶黄轿，赏金银财宝，专修西黄寺一座供达赖居住。次年达赖返藏，清朝封五世达赖为‘西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛’，并封固始汗为‘遵行文义敏慧固始汗’。清廷对达赖和固始汗的册封表明，一为蒙藏地区的宗教首领，一为西藏的行政首领，起到互相制约的作用。  五世达赖自正式受清廷的册封后，声望势力在西藏社会愈益抬高，寺庙和僧侣人数激增，在拉萨修建政教统治中心布达拉宫；对佛教各派寺庙，喇嘛人数，经济情况做了清查，规定了寺庙开支；对属民也按户清查，规定每户向黄教寺庙纳租的数目；为黄教寺庙规定了常年居住的僧数（甘丹寺三千三百名，色拉寺五千五百名，哲蚌七千七百名，其他各寺均有定额），按僧数拨给各寺一定数目的庄园、农户作为财产，派专人管理；还为黄教寺庙规定了僧官任免，喇嘛学经，寺院内部的组织机构、纪律、仪式等一系列制度，这些措施为黄教寺庙集团进一步在政治上掌权奠定了基础。根据史料记载，1694年，西藏和康区各教派寺庙共1807座，僧人97538人，其中黄教寺庙534座，僧人35087人，四十年后，即1737年，仅黄教寺庙就增至3477座，僧人达到316231人。  固始汗受清廷册封，表明中央王朝正式承认了固始汗在西藏的政权，他是清廷的属臣，是藏地的最高行政首领。五世达赖则仅为宗教首领，虽掌握全藏的经济权，但行政上必须通过固始汗政权的第巴才能执行。这就势必造成以达赖为首的黄教寺庙集团和以固始汗为首的蒙古汗王之间的矛盾。1654年固始汗死后，矛盾逐渐尖锐起来。到西元1679年（清·康熙十八年）桑结嘉错（1653～1705）任第巴时，勾结新疆准噶尔部的噶尔丹汗，出兵青海，威胁固始汗的厄鲁特部，及其孙达赖汗在藏的统治，以加强自己的权位。西元1682年（清·康熙二十一年）五世达赖死，桑结嘉错秘不发丧，独揽全藏大权，不仅不按康熙帝之命，规劝噶尔丹，反唆使其内犯，直至1696年康熙亲征，消灭了噶尔丹汗，严厉斥责桑结嘉错秘不发丧和唆使噶尔丹叛乱之罪，桑结嘉错才被迫退位，以避锋芒。1703年达赖汗子拉藏汗继承汗位后，双方争权斗争更加剧烈。黄教寺庙集团大权实际仍由桑结嘉错幕后掌握。西元1705年（清·康熙四十四年）桑结嘉错企图毒死拉藏汗未遂，欲以兵逐之，导致了双方武力交战，结果桑结嘉错兵败被杀。拉藏汗向康熙帝奏报经过，请求废黜六世达赖仓央嘉错（1683～1706）。康熙帝派侍郎赫寿等进藏处理，封拉藏汗为‘翊法恭顺汗’，仓央嘉错被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉错为六世达赖，但藏人不予承认，康熙帝为安定西藏局势，于西元1713年（清·康熙五十二年）册封五世班禅罗桑益希（1663～1737）为‘班禅额尔德尼’（此为班禅封号之始，从此这一封号固定下来），令其协助拉藏汗管理西藏事务。但不久，准噶尔部的策旺阿拉布坦（噶尔丹之侄）进兵西藏，1717年围攻拉萨，杀死拉藏汗，囚禁六世达赖益希嘉错，派达仔巴拉杰饶丹为第巴，管理全藏政务。至此，控制西藏七十五年之久的固始汗政权宣告结束。  准噶尔军占领西藏后，大肆焚掠，西藏陷于混乱，川、滇、青等省安全亦受到威胁。1720年清朝调大军入藏，平定了准噶尔之乱，清除了寺庙的准噶尔喇嘛，使西藏局势稳定下来。康熙帝加封七世达赖格桑嘉错（1708～1757）‘宏法觉正’封号，废除了第巴职位，任命拉藏汗旧臣达钦巴都（康济鼐）为藏王，管理全藏事务，另设四噶伦，首席噶伦为阿尔布巴，隆布鼐、颇罗鼐、扎尔鼐协助，初步确定了西藏地方职官制度。不久，西藏地方执政贵族之间又爆发了变乱。西元1727年（清·雍正五年），以噶伦阿尔布巴为首的贵族谋害了藏王康济鼐，并企图勾结准噶尔为外援反对中央王朝。在平叛清军尚未到达时，颇罗鼐率军从后藏赶到拉萨，平定了叛乱，因功被封为藏王，赏‘贝子’衔，总理全藏事务。清雍正鉴于西藏上层迭次变乱，乃改革了西藏地区的行政区划，并设置了驻藏大臣二人，派驻了重兵。  颇罗鼐死后，其子珠尔默特那木扎勒承袭郡王爵，继任藏王。他怀有野心，阴谋叛乱，被驻藏大臣发觉，诛杀于拉萨驻藏大臣衙门内，驻藏大臣亦因之为珠尔默特那木扎勒部下所杀，七世达赖随即消灭了叛乱余党，平息了这场未遂的动乱。事后，乾隆帝除下令将藏北三十九族和达木蒙古八旗，划归驻藏大臣直接管辖，以削弱统治集团势力之外，为防止贵族擅权，废除了藏王制，取消封授郡王制，建立噶厦，直接受达赖和驻藏大臣领导。噶厦设噶伦四人，办理日常事务，一僧三俗，由僧噶伦领衔，地位平等，僧俗互相牵制，事权不能专于一人，并规定西藏官员任免赏罚等章程，其中噶伦、代本等重要官职，须奏请中央任命。又在达赖下成立译仓，内设四大仲译，均为僧官，噶厦之一切政务公文，非经译仓审核，不得上行下达，以牵制噶厦之权力。又在布达拉设立僧官学校，训练各寺僧人充任宗本和噶厦各勒空（机关）中的官职，这些措施目的在于提高黄教寺庙上层喇嘛的地位，削弱贵族的实力，建立僧俗统治者之间的均势，不能为乱，同时加强驻藏大臣的权力，以利中央王朝对西藏地方的权力的实施。  乾隆帝对西藏政治的改革，表明这时中央王朝已正式授权达赖管理西藏行政事务，确立了黄教寺庙集团对西藏的统治，使宗教和政治更加紧密地结合在一起，形成典型的僧俗领主联合专政的‘政教合一’的封建农奴制度。  西元十六世纪中叶，格鲁派寺院集团的形成是藏族历史上的一个重大事件，大约从这个时候起，藏传佛教也就从上升发展，开始进入迟滞衰落的阶段。数百年来，格鲁派在藏区和蒙古等地有着广泛的信仰基础，它给这些少数民族社会的影响是极为明显而深刻的。  格鲁派教义浅释  藏传佛教发展到格鲁派，在宗喀巴一代宗师的开创及其影响下，在明、清两朝的扶掖和政教合一制度的推动下，不论是佛学思想理论的发展、佛教学者的辈出、寺院僧人的增加、经法教育和修持实践的制度化等等方面，都达到了历史发展的最高峰。  格鲁派属于大乘晚期中观宗应成派。所谓应成，是源于印度佛学家佛护、月称的一种佛教辩论方式，‘这种方法概括起来就是︰如果按照你的论法，则“应”如何如何。’‘是采用“应战”的方法，即随着对方的论法加以破斥，所以被称为“随应破派”。’在破斥中，只要指摘出敌论的过失，就算成理，达到了目的。格鲁派大乘中观见认为僧人应按经、律、论三藏教法见、行、修，随顺戒、定、慧三学证法行持，具方便智慧双运之道和空性大悲之心，止修（禅定）和观修（智慧、对对象观察思维）并重，离断见和常见而持中道。所以它规定要闻思经藏，以抉择大、小乘三学；闻思律藏，以修习戒、定二学；闻思论藏，以修习慧学，亲证无我的空性认识，尤其注重要发大菩提心，修十地，行六度，守菩萨戒，由显入密，以显为因，以密为果，依此法门，达到成佛境地。  黄教教义是以噶当派阿底峡的《菩提道灯论》为宗，衍释为《菩提道次第广论》，作为中心教法，创显教修行次第，立三士道，注重出离心、菩提心、空性见三要，最后以密宗为究竟，理论以中观见为主，即宗奉缘起性空的理论，比其他教派教义更为严密系统化了。  宗喀巴在他的〈缘起赞〉中说，人世间一切烦恼皆由无明而起，懂得了‘缘起性空’的道理，就能从无明到明。并说‘缘起性空’为佛家之‘心要’。这就说明‘缘起性空’的见地是格鲁派的认识论，是他们对宇宙一切事物的根本看法。  格鲁巴把‘缘起’与‘性空’作为观察事物的两个相互依存、互有联系的范畴。它的主要论点是︰一切事物的产生都是因缘而起，和合所成的，也就是由若干部分（条件）或因素合成的。若不从缘而生，任何事物均为无有。如人为父母因缘配合而生，树为树种、日光、水、土等诸因缘和合而成，房子为泥、瓦、草、木而成。但把这些分解开来，或没有这些因缘，就不成其为人、树、房子了。可见，‘缘起论’是黄教观察和解释世界的方法论。黄教所说的‘性空’即‘自性空’（待缘而生的均为无自性，不待缘而生的则有自性），认为客观存在的一切事物都是无自性的。这就是说一切事物均无实体，都不是实有的，是非有非无，空不可得。二者联系起来，意思是说一切事物都是待缘而起，凡由缘而生，由缘而灭的一切事物都是无实体，不存在的。从相对意义上说，在时间的一段之内，空间的一点上，事物是存在的；但是从终极意义上看，事物之有，不过是虚有，因为一切事物无时无刻地不在变化，故不能看成实有、永恒的东西。当事物的诸缘没有齐备，或是分散了，事物就不存在，就是‘无’。所以事物本身不能说成实有，而是性空。这就是格鲁巴‘缘起性空’的基本释义。这种唯心主义的宗教哲学，认为一切事物不过是由于众多的关系（因缘）凑合在一起而产生的，虽然它承认事物的联系，但把关系扩大化、绝对化，置于存在之上，是关系第一，而不是存在第一。  ［参考资料］　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教义论集》(一)、(二)（《现代佛教学术丛刊》{75}～{78}）；班班多杰《藏传佛教思想史纲》；王森《西藏佛教发展史略》；吕澄《西藏佛学原论》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》。

桂林磨崖佛群
 桂林磨崖佛群  雕凿于桂林西山、叠彩山、洑波山一带巉岩石洞中的佛像群。佛教传入桂林的年代已不可考。但根据调查，现存最古老的寺院是位于漓江西岸，隋代所建的开元寺（唐代改为兴善寺）。接着，唐代在此也曾兴建数座名寺，如西山的延龄寺、龙潭岩的龙隐寺、老君山的华盖庵、月牙山的栖霞寺，以及叠彩山的定奥禅林等刹。虽然这些寺院都已不复存在，但被认为是延龄寺旧址的西山观音峰，却遗留有数百尊石佛群。此外，洑波山还珠洞更完整地保存了大批唐代的磨崖佛像，成为研究南方佛教的珍贵资料。  西山在中唐以前，为桂林佛教的重心，造像艺术亦最胜。但唐武宗会昌年间（841～846）的灭佛，使其佛像摧毁大半。此后，建寺造像的风气转向洑波山和叠彩山，可惜规模与形式都大不如西山。  这些山峰中的佛像，形式颇丰，有释迦、文殊、普贤、阿■、毗卢遮那、阿弥陀、观音、日光、月孕。雕刻的年代，也多在唐高宗以后。就中，最引人注目的是位于西山观音峰，调露元年（679）雕造的阿■佛像，像座高一点四公尺，作触地印。像旁有同年十二月，昭州李寔的造像记。这尊佛像的造型与印度菩提伽耶大觉塔的大佛像，以及南洋爪哇佛楼的大佛像，有许多相同之处，为中国佛教艺术的另一系统，可说是南方雕刻的典型作品。

桂琛（867～928）
 桂琛（867～928）  五代禅僧。青原行思系统下之第七世。常山（浙江省）人。俗姓李。师事常山万岁寺无相大师。后参雪峰义存，继而又参雪峰法嗣玄沙师备，并嗣其法。其后，漳州州牧于闽（福建省）地西方石山建地藏院，请师止住。年余，再往漳州罗汉院大扬宗要，人皆称之为‘罗汉桂琛’。天成三年秋示寂，享年六十二，法腊四十。谥号真应禅师。  有关桂琛之禅风，兹录《景德传灯录》卷二十一之语录三则如下，以见一斑︰  (1)师（桂琛）见僧来举拂子曰︰‘还会么？’僧曰︰‘谢和尚慈悲示学人。’师曰︰‘见我竖拂子便道示学人，汝每日见山见水，可不示汝？’师又见僧来举拂子，其僧赞叹礼拜。师曰︰‘见我竖拂子便礼拜赞叹，那里扫地竖起扫帚，为什么不赞叹？’  (2)玄沙尝问曰︰‘三界唯心，汝作么生会（如何了解、体会）？’师（桂琛）指椅子曰︰‘和尚唤这个作什么？’玄沙曰︰‘椅子。’（桂琛）曰︰‘和尚不会三界唯心。’玄沙曰︰‘我唤这个作竹木，汝唤作什么？’曰︰‘桂琛亦唤作竹木。’玄沙曰︰‘尽大地觅一个会佛法底人不可得。’师自尔愈加激励。  (3)有僧问罗汉桂琛︰‘如何是罗汉家风？’师（桂琛）曰︰‘不向尔道。’曰︰‘为什么不道？’师曰︰‘是我家风。’  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十三；《禅林僧宝传》卷四；《联灯会要》卷二十六；《五灯会元》卷八；《释氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禅学思想史》第三篇。

案达派（巴Andhakā）
 案达派（巴Andhakā）  佛教部派名，又译安达罗派。在大众、上座二系统中，属于大众部。成立于南印度案达罗（梵Andhra，巴Andha）地方。为北传《大毗婆沙论》与南传《论事》等书中所常提及的派别。包含有四支派。所倡教义，与大天五事、制多崇拜等有关。  关于此派所属的四部支派，觉音《论事注》（Kathā-vatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）说是东山住部（Pubbaseliyā）、西山住部（Aparaseliyā）、王山住部（Rājagiriyā）及义成部（Siddhatthikā）。《岛史》与《大史》皆以为是佛灭二百年间，十七部派分裂后所生六部派中的王山住部、义成部、东山住部、西山住部。清辩《异部宗精释》（Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）第二说，则揭八部大众部中的东山住部、西山住部、王山住部、义成部四部属于案达派。  另外，世友《异部宗轮论》谓佛灭满二百年时，大众部有大天者，居制多山，与大众部僧争论‘余所诱’等五事，因生乖诤，遂分裂成制多山部、西山住部及北山住部（《岛史》等所谓东山住部）三部。此与觉音所载‘余所诱’为东山住部及西山住部之所执，‘无知、犹豫、他令入’三事为东山住部之所执，‘道因声故起’为东山住部等所执相吻合。不过，世友并未述及王山住部及义成部，至《岛史》等始有记载。可知此二部分裂于西山、东山二住部后，而《岛史》所举在后期分派的大众六部之后王山住部（Apara-rājagirikā），《大史》作金刚部（Vajrayā），此或系自王山住部所分出。  在觉音的《论事注》二一六论目中，有七十论目是案达派所执，占其所论异执的最多数。此可能系案达罗地方与《论事》的编纂地方具有深厚关系之故。而其内容与有部诸论书相较，虽亦有符合上座部说之处，但大多与大众部说一致。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第五节（摘录）  觉音的《论事注》，说从制多山部以下又分成四派︰东山住、西山住、王山、义成。四派都在案达地方，很占势力，所以又总称为案达派。又说，所谓大天五事，是东山住的主张，西山住只承认五事中的一事，王山、义成则完全反对。由此看来，案达的分部确是由五事引起。此外，还有雪山部、北道部，也都同大众有关系。雪山可能是北方多闻部的讹传，因为它的部主传说是由雪山修道出来的。而北道，也就是北方所传说的北山住。（中略）  总的说来，案达诸派虽主张不同，对制多的崇拜是一致的，他们也都是从制多山部分裂出来的。分裂的原因，与大天五事有关。北方对此情况，不甚了解，加之大众系对阿罗汉贬得过低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而对案达派给了许多歪曲的说法。如有部硬说第一次根本分裂即因大天五事之说引起的。但后来南方案达也有大天五事，有部只好说那是另一大天，如是就有了两个大天五事了。其实第一次的分裂是关于另外的五事，即《摩诃僧祇律》讲的‘五净法’（律中可以开许的五类事）。后来案达派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂说是由于大天五事，并对大天进行人身攻击，这就纯属臆造和有意无意的中伤了。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第五节（摘录）  大众系的学说，对其他派以及后来的大乘发生影响，这是案达派以后的事。案达派对大众系学说，做了大量的发展和丰富的工作，因而影响也随之显著起来。北传资料对案达派学说记载的不多，如《大毗婆沙论》把它的学说，都摆在‘分别论者’的题目下来谈，而且讲的也不完全。可是南传的《论事》，列举各派学说时，案达派列举的最多，达七十余条。把案达下分出的四派的不同主张也举了一些，受案达派影响而产生的北道（北山住）派学说，也举了不少。作为研究资料是很丰富的。  案达派学说基本上是二元论。就其整体言，当然是唯心的，不过其唯物思想较之其他各部派要多一些。例如，在讲到四大性质时，他们断定四大是可见的，是有实质的物体。他们的论证是︰四大分析到极微时，还是可见的，虽然这类眼不能见，另一类眼还是可见的，这就承认了极微的物质性。有部就不然，认为四大不可见，只是四大的性质（坚、湿、暖、动）可由触觉把握到。有部也认为四大种可以分成极微，不过极微不是实在的，而只是人的意识分析成的（慧分析），因之极微是假设的，存在人的概念中而已。其次，案达对三界中的无色界，不认为是绝对的无色，不过色细微一些就是。这就承认物质的普遍存在了。第三，案达还反对上座系关于地遍处的唯心思想。上座依地来观想，认为在定中可以见到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那么定中所见到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。这显然是一种唯心的幻觉。所以案达派批评它们是颠倒智，而非真智。  案达派比其他部派对物质的认识进了一步，是有其社会根源的。它们流行于南印度，而且主要是在第三阶级的工农群众中发展的。当时南方处在案达罗王朝的统治下，统治者信奉婆罗门教，佛教在最高统治阶级中得不到支持，于是转而向下层民众发展，为了取得群众信仰，他们把佛神圣化，提倡制多崇拜，藉以抚慰群众。当时灾难深重的人民，也只能寄希望于神的信仰，所以南方大众学说能反映工农群众的一些思想意识，原因即在于此。工农群众是从事物质生产的阶层，实际生活使他们对世界带有朴素唯物的看法。这种思想反映在大众系学说里，就使它具有较多的唯物思想倾向。现在有关的资料太少，《论事》中虽保存了一些，但也是由他们的立场出发经过一番取舍的，并不完全。所以要弄清案达派的学说，还有待于新资料的发现。  ◎附三︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第三章第二节（摘录）  安达罗派，是王山（Rājagiriya）、义成（Siddhattha）、东山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）──四部的总称，是大众部在南印度分出的部派。这四派，都以为︰释尊过去听迦叶佛（Kāśyapa）的教说而入‘决定’（nyama）。《论事》评破菩萨听迦叶佛说法而证入的见解；入决定就是证入‘离生’，如那时入决定，释尊那时就应该是圣者了！案达罗派以为菩萨是有圣者的，所以说︰‘菩萨因自在欲行……难行苦行。’行堕处，是在恶趣的鬼神、旁生中。从异师修难行苦行，就是释迦菩萨所行的。菩萨的入恶趣，入母胎，从外道修行，不是烦恼或恶业所使，而是圣者的‘自在欲行’──随自己的愿欲而行的。这与《异部宗轮论》的大众部等说相合。  ［参考资料］　李世杰《印度部派佛教哲学史》；木村泰贤着·演培译《小乘佛教思想论》。

案达罗国（梵Andhra，巴Andha）
 案达罗国（梵Andhra，巴Andha）  南印度的古国。位于今之克利须那（Krishna）与哥达维利（Godāvari）两河之间。此地原是案达罗王朝（Andhrabhṛtya）的发祥地。阿育王在位时，此国隶属摩揭陀国，阿育王殁后即独立。其后国威大振，曾侵略北部及中央印度。且合并西印度海岸。相传其国势之强，在当时仅亚于摩揭陀国。国内有城郭的市镇共有三十处，并有许多村落。步兵十万，骑兵二千，以军象千头组织常备军。后传至第三十代普罗玛契（Pulomārchis）王时，国势衰微，遂至灭亡。  西元前三世纪左右，阿育王于第三结集后，曾派遣传教师至诸国。相传其中的摩诃提婆（Mahādeva）至摩醯娑末陀罗（Mahīsa-maṇḍala）国，说《天使经》（Devadūtasut-ta），度四万人。摩醯娑末陀罗国位于哥达维利河南之地，相当于案达罗国所在地。此后，该国佛教大行，诸王中有多人深信佛教。如在那锡克的刻铭中尝载，案达罗王统第二十三代中兴主哥达弥普多罗（Gotamīputra，西元106年顷即位），于即位第十八年与母后共为佛教僧侣开凿洞窟；第二十四年母后捐赠洞窟予贤胄部之徒。又，据传第二十七代耶遮那斯利（Yajñaśrī）王曾修凿那锡克石窟群中的第八洞窟。娑多婆诃王为龙树凿造跋逻末罗耆厘（Bhrāmaragir，黑蜂）洞窟。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷十；《南海寄归内法传》卷四；E. J. Rapson《Catalogue of the Coinsof the Andhra Dynasty》。

桐华寺
 桐华寺  韩国佛教三十一本山之一。位于庆尚北道大邱市。山号八公山。关于其创建缘起，颇有异说。依‘桐华寺迹碑铭’所载，系极达于新罗时代昭智王十五年（493）所建。初称瑜伽寺，心志王师于新罗·惠恭王七年（771）重建（或说心地王师于兴德王七年修建），改称桐华寺。另据《三国遗事》卷四所述，心地从俗离山深公传表处得受简子。后为择地安奉该圣简，遂高掷简以卜之，其落地处即桐华寺寺址。  本寺建成后，李朝泗溟大师惟政等人曾数次修造。壬辰倭乱之际（1592），惟政于本寺设置岭南都总摄（总指挥所），指挥岭南地方（庆尚南、北道）之僧军。寺现存建筑物，多为李朝英祖时代（1725～1776）所重修，就中，毗卢庵三层石塔、冠峰石造如来坐像，毗卢遮那佛坐像、磨崖佛坐像、幢竿支柱等均被指定为文化财。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷上；爱宕显昌《韩国佛教史》；关野贞《朝鲜の建筑と艺术》。

桐里山
 桐里山  朝鲜禅门九山之一。位于全罗南道谷城郡竹谷面。山中有大（泰）安寺。乃新罗·文圣王时（839～856），寂思惠哲（慧彻）所开创。宪德王五年（813），惠哲入唐，得西堂智藏（马祖法嗣）的心印，遂于文圣王元年（839）返国，并于桐里山开堂宣扬宗旨。门人道诜、如大师等亦继其志，在此山弘扬禅风。  时，其禅徒有数百人之多。后世称惠哲之门派为桐里山派。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈武州桐里山大安寺寂忍禅师碑颂并序〉；《东国舆地胜览》卷三十九。

桑希（藏rBa〈Khri bzher〉Sang Shi）
 桑希（藏rBa〈Khri bzher〉Sang Shi）  吐蕃（西藏）最初之出家僧人之一。生卒年不详。相传为唐朝派遣至吐蕃之大使巴德吾之子。尝奉赤德祖赞王（704～754）之命，赴唐学习佛法，曾参访五台山，后获唐王赐与佛经千卷。返国途中，遇成都净众寺无相（又称金和尚，680～756），无相尝为其预言赤德祖赞王之死，以及以后发生之破佛诸事，并述及扩展佛教之策略等事。回国后，正是破佛方酣之际，赤德祖赞亦已殁，桑希遂将请来之佛典悉数藏于秦浦（mChims phu）岩窟中。  后，蒙赤松德赞王（742～797）召询。为王详述《十善业道经》、《能断金刚经》、《稻秆经》之要义，王闻后大悦，乃决意采信佛教。西元 779年，氏与萨曩（rBa gSal snang，？～800年顷）等七人，以寂护为戒师而出家，并受具足戒。此七人为吐蕃最初之出家僧人，亦为西藏僧团之始。其后，继任桑耶寺僧统之职。师曾招请中国禅僧摩诃衍入藏。此一摩诃衍，后来曾与印度僧人莲华戒在桑耶寺进行法义大辩论。此即后世史家所称之‘桑耶寺宗论’。  ［参考资料］　许明银《西藏佛教史》第三章；王辅仁《西藏佛教史略》第二讲；唐景福編著《中国藏传佛教名僧录》。

桑浦寺（藏gSaṅ phu Neḥu thog）
 桑浦寺（藏gSaṅ phu Neḥu thog）  西藏噶当派寺院。位于拉萨以南、聂当以东，以提倡因明、辩论而著名。乃西元1073年由阿底峡弟子俄·雷必喜饶所建，最初称内邬托寺，后改名为桑浦寺。俄·雷必喜饶是十一世纪时人，生卒年不详，通常被称为大俄译师。幼年随卢梅十人中的征·也协云丹出家，后来到康区向赛尊学法。1045年，与枯敦·尊追雍仲等人回前藏，在拉萨附近兴建札纳寺，做为讲经传教的场所。其后，拜阿底峡为师。尝翻译、修订多种因明典籍，因此获‘译师’的称号。  俄·雷必喜饶死后，由他的侄子俄·罗丹喜饶继任桑浦寺堪布。俄·罗丹喜饶即通称的小俄译师，尝留学克什米尔十七年之久，三十五岁返回西藏。翻译过诸多经典及因明典籍，并在拉萨、桑耶一带讲经说法，弟子达二万三千多人。在佛教方面的成就，实超过他的叔父大俄译师，后来甚至出现他的转世系统。  桑浦寺到恰巴却吉僧格担任第六任堪布时，就十分盛行讲授因明。恰巴却吉僧格还写了不少关于因明的著作。据说西藏佛教各教派僧人采用辩论的方法学习经典，就是从恰巴 却吉僧格时开始的。  桑浦寺极盛时期，西藏佛教各教派僧人都前往学习。一般人称大小俄译师所传的因明为‘新因明’；而原来由玛·雷必喜饶（即洛穷）所传的因姑被称为‘旧因明’。大小译师之后，经过恰巴却吉僧格和他弟子们的传扬，到十五世纪为止，桑浦寺一直是西藏讲授因明的重要据点。此外，般若、中观等学也多由桑浦寺传播发展。恰巴却吉僧格之后，桑浦寺分为上下两院；在萨迦派掌管地方政权时，曾将该寺的几个札仓收归管辖。到十五世纪格鲁派兴起后，桑浦寺则随其他噶当派寺院一起并入格鲁派寺院系统。（取材自王辅仁《西藏佛教史略》）

桑结嘉错（藏Saṅs-rgyas rgya-mtsho；1653～1705）
 桑结嘉错（藏Saṅs-rgyas rgya-mtsho；1653～1705）  西藏达赖喇嘛五世之摄政。拉萨北郊人。八岁即入布达拉宫，由达赖五世直接教育，学习佛教、文学、历史、星算、医药等学科。西元1679年，受达赖五世委任为第巴（总管）。此后，逐渐掌握政治实权，乃‘挟天子以令诸侯’，以达赖之名而推行政令。及达赖五世圆寂（1682），秘不发丧，暗中拥立仓央嘉错为达赖六世。并曾以达赖五世之名义请清廷策封其本人为图伯特国王。  氏曾鸠工兴建红宫，使布达拉宫乃能具备今日之规模。后因争夺西藏统治权，而为固始汗之孙拉藏汗所袭杀。氏知识渊博，除撰述格鲁派史籍《格鲁派黄琉璃镜史》外，另著有关于医学、天文、建筑等方面之著作。  ［参考资料］　《西藏佛教》(二)、《汉藏佛教关系研究》（《现代佛教学术丛刊》{76}、{79}）。

桑耶宗论
 桑耶宗论  西元八世纪末，印度系佛教徒与中国系佛教徒在西藏桑耶寺所进行的教义论争。又称‘拉萨论争’。据推测，时间约在西元792～794年间。  由于藏王赤松德赞的笃信与支持，佛教在761年正式传入西藏。随后，779年，印度学僧寂护（śantarakṣita）在西藏成立第一个僧团组织，并逐渐扩大势力。同时，中国汉地佛教也在中国禅师摩诃衍（Mahā-yāna，又译大乘和尚）的弘扬下，急速扩展。结果，导致两系统佛教徒的对立，论争甚至愈演愈烈。为此，赤松德赞乃招请寂护的弟子莲华戒（Kama-lashīla）与摩诃衍在桑耶寺进行教义论辩。并依印度习俗，在辩论者中间放置花环，规定最后由失败者为对方献上花环，然后离开西藏。  摩诃衍主要依据如来藏思想，提出‘若达到无思考、无分别的境界，即可显现佛性、顿悟成佛’的观点，即所谓‘不思不观’的顿悟说；莲华戒则立足于中观思想，以‘若无“一切法无自性”的分别，则无法达到无分别智’的渐悟说，加以驳斥。二人采取各种方式，相互责难。结果，根据藏文资料《布顿佛教史》的记载，摩诃衍论败，被逐出西藏。（中国方面的资料《顿悟大乘正理决》则记载大乘和尚论胜。）其后，印度佛教成为西藏佛教的正统；赤松德赞并下令禁止汉地佛教经典的流通，也不许藏人学习禅宗教法。  ［参考资料］　戴密微着·耿升译《吐蕃僧诤记》；■山雄一着·吴汝钧译《中观与空义》；上山大峻《敦煌佛教の 5研究》；Giuseppe Tucci《The Religions ofTibet》。

桑耶寺（藏Bsam-yas）
 桑耶寺（藏Bsam-yas）  西藏最早创建之密教寺院。又称桑鸢寺、桑伊寺、三摩耶寺。位于西藏扎囊雅鲁藏布江北岸，拉萨东南方。八世纪赤松德赞（Khri-sroṅ-lde-brtsan）时期，仿照印度飞行寺的形式而兴建。印度高僧寂护（śantirakṣita）及莲华生（Padmasambhava），曾协助设计修建此寺。  本寺建筑，系按照佛教之世界形成图说布置。中央的乌策大殿象征世界的中心须弥山；南、北的尼玛（太阳）、达娃（月亮）庙象征日、月轮；大殿四角有白、青、绿、红四座舍利塔，象征四天王；围绕大殿有十二座建筑物，象征须弥山四方碱海中的四大部洲与八小洲；而圆形的围墙，亦是世界的外围铁墙。墙头上，每一公尺左右便有一座红陶塔。此种将佛教对世界结构的想像具体化为寺院建筑的奇特形式，在藏传佛教古寺院中仅此一例，对西藏有深远的影响。又，主殿（即乌策大殿）高三层，为梵式（上层）、汉式（中层）与藏式（下层）三种艺术的融合体，因此本寺另有‘三样寺’之称。  此寺完成后，由寂护任堪布，迎请高僧讲经传法，并首次剃度七名贵族子弟出家，史称‘七觉士’。本寺因此成为西藏具有僧伽组织的第一座寺院。其后，来自印度及汉地的高僧与七觉士，在寺内共译显密经典，译风颇盛。王室并定‘七户养僧’制度（即七户人家供养一名出家人），为佛教在藏族地区的普及、传播奠下基础。但在九世纪朗达玛王灭佛时，此寺曾一度被封。十世纪后半，佛教势力恢复，成为宁玛、萨迦两派共管的寺院。尝数度毁于火灾，许多殿宇已荡然无存，现今仅存建筑主体及遗址二十余处。  ◎附︰索南坚赞着·王沂暖译《西藏王统记》第八章（摘录）  建桑耶寺  此后，王欲建吉祥桑耶不变自成殿，与法臣桂等共议。王曰︰‘不从事于难，易事亦无成’云云。又召化内诸臣民言曰︰‘西藏历代之王，朕为最大。我应建一永资纪念之伟迹，其造一高等东山之水晶塔欤？造一能望舅氏支那之城堡欤？以赤铜包裹黑宝山欤？在噶居塘掘一深达九百九十肘之井欤？用金沙填满瓦隆着毛沟欤？引藏布江水入洞穴中欤？建量等升许三宝所依之神殿欤？应于此数者，致其选择焉。’众人闻王言，如黄金巨石，重压心上，相视默然，不知所答。唯诸法臣桂与香娘桑、聂达赞冬塞等，起而言曰︰‘惟一主者！建一高等东山之水晶塔，毕生难就。欲建一望见支那之城堡，此亦难成。聚全藏所有之赤铜，亦不能包裹黑宝山。虽以沙石，尚难填满瓦隆着毛沟，遑论金砂。无论掘九百肘之井，即掘百肘亦难成就。引藏布江入洞穴，即使冬季可能，夏季亦绝不可能。以是请王建一王之本尊、藏民之皈依处、一切利乐之源泉之量等升许之神殿焉。’于是众人，皆同声称善。  此后，王问曰︰‘大阿阇黎，我之二亲，转生何处耶？’阿阇黎曰︰‘王父生于印度，为一大班支达，于王之子孙时，（原注︰‘授记指达那希拉班支达。’）前来西藏。王母生于松卡地方，为一双贫夫妇之女。其名姓盖如是也’云。如是授记。此后，王娶五后，为蔡邦萨梅刀尊、卡秦萨错杰（原注︰‘此后供养与阿阇黎’）、着萨江求尊、秦萨拉毛尊四人。为报母恩，复迎娶此贫夫妇之女，即所谓抛容萨甲毛尊也。（原注︰‘有云王母转生之女，得之于盆域之苏尔楚。但无论如何，其指抛容女，则所同也。’）  于是阿阇黎为王勘地修建神殿，云‘东山如王之宝座，此佳；小山如母禽之翼雏，此佳；药山如珍宝之堆积，此佳；黑宝山如王后衣白罗之衣，此佳；黑山如铁三棱杵之插地，此佳；梅亚山如骡之饮水，此佳；其中德尔塘如悬白绫之幔，最佳，其地基之好，如金盘中满盛红花，王之本尊，建造于此可也。’于是为之安桩，并加持地基。王遂鸠工兴建。中央效须弥山山王形，仅奠定大首顶地基置之。先建一阿利耶巴洛洲，其中主尊为圣观世音，右为救度母，左为具光母，再右为六字大明，左为马头金刚，主眷共五尊。上造无量光佛主眷五尊。阿阇黎更授王以马头金刚之口诀，王修其法，出马鸣三次，赡部洲三分之二咸闻之，遂统治赡部洲三分之二之国土云。  此后于兔年开始建大首顶下殿，其中主尊为自黑宝山迎来自现牟尼宝泥所包之石像。右为慈氏、观世音、地藏、喜吉祥、三界尊胜忿怒明王。左为普贤、金刚手、文殊、除障、无垢居士、不动忿怒明王。主眷共十三尊，依西藏法建造之。  又建中殿，其中主尊为大日如来。右为燃灯，左为慈氏，前为释迦牟尼、药王、无量光。其左右为八大菩萨近子、无垢居士、喜吉祥菩萨、忿怒尊刚与根。依支那法建造之。在秘察殿中，画十方如来等像。  上殿，其中主尊为大日如来，于每一面，有二眷属八菩萨近子。内中佛像，有菩提萨埵金刚幢等十方佛菩萨，不动明王，金刚手，依印度法建造之。  上面顶盖，以锦缎绣花纹，四角喜吉祥佛，有菩萨眷属围绕。  又建中层甬道，其南龙库，满藏乐器。其西有经部续部之法库三百，满藏印藏经典。其北有宝物之库三，满藏金银铜等。  又，外更围以大甬道，建设吉祥大日如来护恶趣坛城，坛城后，立有石碑一方。首顶三门解脱门，六梯为六波罗蜜，下殿为石中殿砖，上越量宫宝木成，一切工程合律藏，一切壁画合经藏，一切雕塑合密咒。如是云云。  ［参考资料］　《桑耶寺志》；《布顿佛教史》；Evans Wentz《The Tibetan Book of the GreatLiberation》。

梁启超（1873～1929）
 梁启超（1873～1929）  广东新会人。字卓如，号任公，别号饮冰室主人。幼时聪颖，六岁入塾，十二岁应试学院，补博士弟子员。光绪十五年（1889）举于乡，受公羊学于康有为。清末提倡维新变法，失败后逃亡日本，先后主编《时务报》、《清议报》、《新民丛报》、《国风报》等，鼓吹革新政治，讨论学术文艺，对当时社会影响甚大。  民国成立后，历任财政总长、司法总长等职。民国九年（1920）自欧考察返国，决定放弃上层政治活动，全力从事于国民实际基础之教育事业，如组织共学社，发起讲学会，曾邀英国学者罗素来华讲学。梁氏本人亦常在上海、南京（东南大学）、济南（中华教育改进社）、南通（中国科学社年会）、长沙等地发表演讲，并受聘南开、清华大学任教。又出任北京图书馆馆长、司法储才馆馆长等职。民国十八年逝世，享年五十七岁。  氏之治学面极广，著作多达四十余部。后，辑为《饮冰室丛书》行世。其中，较为人所知者有︰《饮冰室文集》、《清代学术概论》、《中国近三百年学术思想史》、《墨子学案》、《先秦政治思想史》等书。在佛学方面，他曾专程到南京请益于支那内学院的欧阳渐，且著有佛学论文多篇。其在佛学方面，曾钻研说一切有部佛典，揭橥佛教目录学之特色、注意西域佛教。凡此，都在我国民初佛学界开风气之先。其佛学研究之成书者，有《佛学研究十八篇》、《大乘起信论考证》等书。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册（摘录）  梁启超早年即对佛学有浓厚的兴趣，虽说‘不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教。’（《清代学术概论》）1902年，他写的〈论佛教与群治之关系〉一文，大肆鼓吹‘佛教有益于群治’，对佛教竭尽赞美之词。1903年，他在〈近世第一大哲康德之学说〉一文中，认为‘康氏哲学大近佛学’，以佛学传播康德思想，以康德哲学抬高佛学。1920年他游历欧洲回国后，决心編著一部《中国佛教史》。为此，他开始系统研读佛典，1922年还带病到支那内学院去听欧阳渐讲唯识学。在此期间，他陆续写出了一批佛学研究论文。（后来汇集为《佛学研究十八篇》一书）这些论著是中国近代学者研究佛教史的重要代表作，其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究，梁启超对佛教理论愈加推崇了。他认为︰‘佛教是建设在极严密极忠实的认识论之上’的，是‘以求得最大之自由解放而达人生最高之目的者也。’（〈佛陀时代及原始佛教教理纲要〉，见《饮冰室合集》专集之五十四）佛学‘对于心理之观察分析，渊渊入微’、‘若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。’（〈佛教心理学浅测〉，见《饮冰室合集》专集之六十八）以至声称‘佛教是全世界文化的最高产品。’（〈治国学的两条大路〉，见《饮冰室合集》文集之三十九）  他笃信佛教的‘无常’、‘无我’、‘业报’等宗教理论。晚年，他在给女儿梁令娴（思顺）的一封信中，就认为佛教所说的‘业报’是‘宇宙间的唯一真理’，他的宗教观、人生观的‘根本’，也就在于此。他在佛学方面的论著，除《佛学研究十八篇》这一专著外，散见于其他许多文章中。

梁武帝（464～549）
 梁武帝（464～549）  南北朝时，南梁之第一代皇帝。姓萧，名衍，字叔达。庙号高祖，谥武帝。南兰陵中都里人（今江苏武进）。原为南齐王族，曾为齐竟陵王萧子良门客，与沈约、谢朓、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕等人并游，号称八友。齐和帝即位（501）后，官都督中外诸军事，同年又进位相国，封爵梁公，又进梁王。翌年代齐，建立梁朝。太清三年卒，世寿八十六，在位四十八年。早年信奉道教，与陶弘景关系密切。即帝位（502）后，遇国家征讨大事，常遣使咨询于陶。天监三年（504）下诏舍事道法，宣布佛教为国教，此后，尝四次舍身佛寺，并常设无遮大会、平等大会、盂兰盆会。又立十无尽藏。相传曾诏见菩提达磨询问禅要，又亲受菩萨戒，法名冠达。此外，并广建寺塔。仅首都建康（今南京）一处即有佛寺五百余所、僧尼十余万人，呈现南朝佛教的极盛时代。  帝不仅笃信佛法，亦为神不灭论的鼓吹者。平素谨守戒律，日仅一食，食止一蔬，世称皇帝大菩萨。所撰有关佛教之著述甚多，主要作品有︰《制旨大涅槃经讲疏》、《大品注解》、《三慧经讲疏》、《净名经义记》、《制旨大集经讲疏》、《发般若经题论义并问答》等书。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十三章（摘录）  南朝佛教至梁武帝而全盛。武帝原在竟陵王门下，自早与僧人有接触。其佛教之信仰与其在鸡笼山西邸，有重大之关系。盖武帝一系恐原系道教世家。其〈舍道归佛文〉有曰︰‘弟子经迟迷荒，耽事老子。历叶相承，染此邪法。’《隋书》〈经籍志〉道经部有云︰‘武帝弱年好事，先受道法。及即位，独自上章。朝士受道者众。三吴及海边之际，信之踰甚。’武帝弱年之所以奉道，当由家世之薰染。而中年之改奉佛，当由其在竟陵门下与名僧及信佛之文人交游，而渐有改变也。  武帝，一热烈之佛教信徒也。即皇帝位三年乃舍道归佛，其愿文有曰︰‘愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同其成佛。宁在正法之中，长沦恶道。不乐依老子教，暂得生天。’在位四十八年，几可谓为以佛化治国。征扶南僧人僧伽婆罗于寿光殿等处译经。初翻经日，帝躬临法座，笔受其文。礼接甚厚，引为家僧。又有扶南僧曼陀罗，亦被敕共翻经。又曾遣僧诣外国寻禅经。而天竺沙门真谛，亦闻萧主之名，远来扬都。帝造金银铜像甚多。如造丈八铜像置光宅寺，敕僧祐督造剡溪大石像。建爱敬、智度、新林、法王、仙窟、光宅、解脱、开善诸寺。而尤以同泰寺为最伟大。常设大会，数次舍身，立十无尽藏。于禅定至为重视，搜寻学者，集于扬都。于僧人戒律，甚为注意，尝亲受菩萨戒。法名冠达。敕抄撰戒律。因重僧律，命法超为都邑僧正。以律繁广，撰《出要律仪》十四卷，通下梁境，并依详用。普通六年，遍集知事及于名解，敕法超讲律，帝亲受戒规。又因僧尼未调习，帝欲自为白衣僧正，经智藏之斥阻而止。自汉以来，僧徒因许食三净肉，未普断杀，帝乃依《涅槃》〈四相品〉等经文，制断酒肉。言不得着革屣，并与周舍论断肉。言‘白衣食肉不免地狱’，故在位宗庙荐馐用蔬果。慎刑狱，常行大赦。天监中便血味备断，日唯一食，食止菜蔬。作〈净业赋〉，其旨与萧子良之《净住子》相同。自谓并远房室，不服医药四十余年。其〈断酒肉文〉有曰︰‘但经教亦云，佛法寄嘱人王，是以弟子不得无言。’盖其弘法，似阿输迦，而且或以之自比也。  武帝治国，并敦儒术。其下诏置五经博士有曰︰‘二汉登贤，莫非经术。服膺雅道，名成行立。魏晋浮荡，儒教衰竭，风节罔树，抑此之由。’其提倡佛法，亦往往参合儒教，其议论佛理，亦常引及儒书。承江南习俗，特重亲丧。《历代三宝纪》卷十一云︰‘常以庭荫早倾，常怀哀感。每叹曰︰“虽有四海之尊，无以得申罔极。”故留心释典。’武帝尝作〈孝思赋〉，其序有曰︰‘今日为天下主，而不及供养。譬犹荒年而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思。乃于钟山下建大爱敬寺，于青溪侧造大智度寺，以表罔极之情，达追远之心。’而其〈净业赋序〉有曰︰‘乃至南面，富有天下，远方珍羞，贡献相继。海内异食，莫不毕至。方丈满前，百味盈俎。乃方食辍■，对案流泣，恨不得以及温凊，朝夕供养。何心独甘此膳。因尔蔬食，不啖鱼肉。’故武帝信佛之动机，实杂以儒家之礼教也。  武帝虽为宗教实行家。但究本文人，染当世学术之风气。于佛教特重义学。在位搜求佛典，整理经籍。其学问宗旨，在《般若》、《涅槃》。曾作《义记》数百卷，躬自讲说。实染清谈之风。又自讲《老》、《庄》、《周易》，故其佛学之性质，仍不脱玄学。《颜氏家训》〈勉学篇〉论玄风曰︰‘洎乎梁氏，兹风复阐。庄老周易，总谓三玄。武皇简文，躬自讲论。’按，梁时佛教常微有华而不实之嫌。朝臣信佛，自常附和人主。而僧人亦有名士风味，乏笃实之精神。唐·道宣论梁代佛教，颇多微词。如曰‘每日敷化，但竖玄章。不睹论文，终于皓首。如斯处位，未曰绍隆。’又谓梁世僧人但‘慧解是长，仪范多杂。’又云‘于时佛化虽隆，多游慧辩，词锋所指，波涌相凌。至于征引，盖无所筹。可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。’其时佛徒习尚之浮华，盖可知矣。  当时风俗柔靡浮虚，不求实际。不但三玄复盛，佛子亦乏刚健朴质之精神。国势外像安定内实微弱。梁武帝因此而亡国杀身。史言帝困于侯景，斋戒不废。卒时卧净居殿，口苦索蜜不得，遂殂。夫净居为戒行之名，蜜食为佛徒医物之一。武帝诚可谓身殉其教也。但世人每以侯景之乱，专归咎于佛法。实则国力之衰，首由于风尚之文弱浮华。而当时政事学术以及佛教无不有浮弱之表现。专罪佛法，实因果倒置，非能观事变之全体也。《颜氏家训》〈涉务篇〉叙其时士大夫之风气曰︰  ‘梁世士大夫，皆尚褒衣宽带，大冠高履。出则车舆，入则扶持。郊郭之内，无乘马者。周弘正为宣城王所爱，给一车，下车常服御之。举朝以为放达。至乃尚书郎乘马则■刻之。及侯景之乱，肤脱骨柔，不堪行步。体羸气弱，不耐寒暑。坐死仓卒者，往往而然。’  庾子山〈哀江南赋〉叙梁时之情况曰︰‘天子方删诗书，定礼乐。设重云之讲，开士林之学。谈劫烬之灰飞，辨常星之夜落。地平鱼齿，城危兽角。卧刁斗于荥阳，绊龙媒于平乐。宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’颜之推、庾子山均有心人，述其耳闻目击，自不谬也。  然南朝佛教势力之推广，至梁武帝可谓至极。盖以外象言之，其时京师寺刹，多至七百。而同泰寺之壮丽，爱敬寺之庄严，剡溪石像之伟大，前此未有。以僧众言之，则名僧众多，缙豪归附。讲筵如市，听者如林。宫内华林园为讲经之所。宫外同泰寺为帝王舍身之区。中大通元年，设四部无遮大会，道俗会者五万余人。京外西极岷蜀，东至会稽，南至广州，同弘佛法。至若佛经浩瀚，已至整理之时。故武帝三次敕编目录。卷帙既多，为初学便利计，常有纂集。僧尼传记，亦颇多撰述。至若思想，则尤义计繁兴，学人成群。三论、成实，对立代起。涅槃、华严，影响深入。僧人之威力更出帝王之上。武帝为之给使洗濯烦秽。稍有不洽，则可上正殿踞法座抗议。是以本期佛教势力之扩张，至此已造极峰也。梁·昭明太子亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫中别立三慧义殿，专为法集之所。招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛及法身义，并有新意。简文帝崇信亦甚，其所著作，旨多弘法。元帝更深崇信，法华、成实，常自敷扬。盛开学府，广召义僧，还遵旧辙。惟武帝诸子，亦均文士，其信仰之性质，略同乃父。而国家不宁，亦无何新发展也。  ［参考资料］　《梁书》卷一～卷三〈武帝本纪〉；《南史》卷六、卷七〈武帝本纪〉；《高僧传》卷八〈宝亮传〉、卷十〈保志传〉；任继愈编《中国佛教史》第三卷；方立天《中国佛教研究》；横超慧日《中国佛教の研究》；道端良秀《中国佛教思想史の研究》。

梁漱溟（1893～1988）
 梁漱溟（1893～1988）  民国哲学家。北京人。原籍广西桂林。本名焕鼎，字漱溟。西元1911年毕业于顺天中学。二十岁时，倾心出世，寻求佛法。1917年，应北大校长蔡元培之聘，讲授‘印度哲学’。曾师事欧阳渐，受其影响，对《楞严经》、《大乘起信论》持非议态度。二十九岁致力于儒学，由明儒王心斋处入手，后与西洋思想印证，心仪柏格森的生命哲学。又受医学书籍之启发。尝云︰‘中国儒家、西洋生命哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。’1928年以后为改革农村社会倡导‘乡治运动’。  梁氏一生著述颇丰，有《唯识述义》、《唯识学与佛学》、《究玄决疑论》、《卅前文录》、《卅后文录》、《最近文录》、《朝话》、《自述》、《乡村建设论文集》、《乡村建设理论》、《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《印度哲学概论》、《勉仁斋读书录》等书。

梦（梵svapna，巴supina，藏rmi-lam）
 梦（梵svapna，巴supina，藏rmi-lam）  在佛典中，小乘佛典与大乘佛典对梦的看法、解释有所不同。前者以梦之本身为对象，意图假托梦以暗示重大的事件或转变；后者则论述梦的本质及其实体之有无、善恶之差别等根本问题。前者属于原始、自然的观点，如叙述佛母摩耶夫人梦白象从右胁入胎中而怀悉达多太子的经文即是。相对的，后者系立于批判、形而上学的观点，如《般若经》等大乘经典所说一切法如梦的譬喻，即属此例之代表。  原始佛典较少论及梦的本质，部派佛典《俱舍论》之七十五法，及大乘唯识思想之百法中亦未列梦之名目。若勉强言之，属于心所有法之不定地（aniyata-bhūmika）者中有睡眠。梦即属此睡眠。按，最早论述梦之本体者，为《大毗婆沙论》卷三十七。论中谓于睡眠时，心与心所法于所缘境而转，而于睡醒之后，随所记忆而能对他人转述睡时所见者，称之为梦，并论梦为实有、梦之自性、梦中见五境之理由、梦与界趣处及补特伽罗的关系等。  关于梦的因缘、种类，《大毗婆沙论》卷三十七谓由五因缘见所梦事，五因缘即他引、曾更、当有、分别、诸病。其后约二百年后成立的《大智度论》卷六，列举五种梦因，即冷气多、热气多、风气多、见闻多而思惟过度、天与之梦。此中，前三者相当于《婆沙论》的第五因诸病，第四相当于《婆沙》的第二因、第四因，第五相当于《婆沙》的第一及第三因。又，较《大智度论》晚约二百年成立的《善见律毗婆沙论》卷十二，列举四大不和、先见、天人、想梦等四种梦。三书中，《大毗婆沙论》肯定梦，《大智度论》谓五种皆无实事而妄见，系全面地否定梦；《善见律毗婆沙论》则说四大不和与先见二者乃虚假不实，天人与想梦二者为真实之梦，折衷前二书肯定、否定的立场。  佛典中述及梦的经文相当多，最常见者为佛托胎之瑞梦与佛入灭之悲梦。  (1)有关佛托胎之梦，《善见律毗婆沙论》卷十二、《俱舍论》卷九、《摩诃摩耶经》卷下等所记述者，均大同小异，唯前二经所说白象入摩耶夫人之右胁一事，异于第三经所说梦一金色天子乘白象入母胎。又，《异部宗轮论》、《部执异论》所述与前者相同，《太子瑞应本起经》卷上之描述与后者相同。  (2)关于佛灭之梦，《涅槃经后分》卷下、《大智度论》卷三、《摩诃摩耶经》、《佛般涅槃经》、《大般涅槃经》卷下、《大唐西域记》卷六〈拘尸那揭罗国〉条等均曾述及。  其他，《过去现在因果经》卷二、《法苑珠林》卷十，叙述佛出家之梦。《大般若经》卷四五一〈梦行品〉、《大智度论》卷七十五〈释梦中入三昧品〉等，记述释尊、舍利弗、须菩提、弥勒等四者之间，探讨‘梦中之业’之对话（由此可见大乘经典立于批判、思索的立场而论述梦）。《大智度论》卷七传三人淫女之梦。《法华经》卷五〈安乐行品〉记述修安乐行之人，梦中可感五好相。又，《大方等陀罗尼经》卷一列十二梦王，以之为陀罗尼经之守护者，《金光明最胜王经》卷二〈梦见金鼓忏悔品〉述及妙幢菩萨梦见听受金鼓所说忏悔品，此等对梦之见解与上述诸说不同。  在现存佛典中，有全然以梦为主题之梦经，如《阿难七梦经》、《迦旃延为恶生王解八梦经》、《波斯匿王十梦经》、《须摩提女经》等即是。  此外，藏传佛教亦有依梦以修持之法门，此即‘梦观成就法’。收在《明行道六成就法》之中，其内容请参阅附录三。  ◎附一︰〈梦〉（摘译自《佛教大辞汇》）  ［梦之种类］　《善见律毗婆沙》卷十二谓梦有四种，谓之四梦︰一者四大不和，二者先见，三者天人，四者想梦。四大不和梦者，眠时梦见山崩，或飞腾虚空，或见为群贼、恶兽所逐等；或昼日所见，夜而梦见，是名先见梦；天人梦者，若有善知识天人令人行善，则人得善梦，恶知识天人令人行恶，则人得恶梦；想梦者，人若前身有福德，则见善梦，若有罪恶，则见恶梦。又，《大毗婆沙论》卷三十七谓由五缘立五种梦，文云（大正27·193c）︰  ‘五缘见所梦事，(一)由他引，谓若诸天、诸仙、神鬼、咒术、药草、亲胜所念及诸圣贤所引，故梦。(二)由曾更，谓先见闻觉知是事，或曾串习种种事业，今便梦见。(三)由当有，谓若将有吉、不吉事法、尔梦中先见其相。(四)由分别，谓若思惟、希求、疑虑，即便梦见。(五)由诸病，谓若诸大不调适时，便随所增梦见彼类。’  又，《大智度论》卷六总分梦事为五种，谓身中四大不调，若热气多则多梦见火、见黄、见赤（此其一）；若冷气多则多见水、见白（此其二）；若风气多则多见飞、见黑（此其三）；又复所闻见事，多思惟念故则梦见（此其四）；或天与梦，欲令知未来事故（此其五）。《出生菩提心经》谓梦莲华、伞盖、月轮、佛像等，名四种善梦。  ［梦事及其诠释］　《摩诃摩耶经》卷下谓佛入灭之际，佛母摩耶夫人于天上见五大恶梦；《大般涅槃经后分》卷下叙述阿阇世王于佛入灭时，亦见五种梦；《金光明最胜王经》卷二明妙幢菩萨梦中见大金鼓之光明晃耀；《俱舍论》卷九亦揭示讫栗枳王之十种梦。又，对于所梦之事之诠释，亦有多种事例。如《阿难七梦经》中，以阿难七梦为佛见当来世佛法衰灭之相；《舍卫国王梦见十事经》以波斯匿王十梦，象征将来之社会状态；《守护国界主陀罗尼经》卷十以讫哩枳王二种梦，为未来五浊恶世时，释迦遗法衰灭之相。  ［法门譬喻］　以梦譬喻法门者亦有多例，《金刚经》以梦譬喻有为法，《十住经》卷三以梦中渡深水喻悟道。《大宝积经》卷七十三以下藉梦说境界空之理。又在十喻中，有‘梦’之一喻，以示诸法无自性之理。《大智度论》卷七叙述有三人梦与淫女行欲事，觉醒后，翻然了悟诸法皆空之理。又唯识家亦以梦事譬喻遍计所执之空无。  ◎附二︰〈梦幻〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  在佛典中，梦与幻常被取为‘一切法并非实有’的譬喻。《金刚经》有云（大正8·752b）︰‘一切有为法，如梦幻泡影。’《入楞伽经》卷四曾说明一切法如梦幻的理由（大正16·536a）︰‘诸凡夫痴心执着，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故。（中略）是故我说一切诸法如幻如梦，无有实体。’  据《大毗婆沙论》卷三十七所载，在睡眠时，心与心所法随所缘而转，醒后依据记忆能对他人述说睡梦中所见，此即为梦。此外，该论并详述梦的自性、梦中见五境的理由、梦与界趣处、梦与补特伽罗的关系、梦与经验，以及梦境与宿住随念智境的关系。  《大智度论》卷六云，如梦者在梦中，虽无实事而谓之有实，觉已知无而还自笑。梦者眠力故，所见并不如实，人亦如是，无明眠力故，种种无而见有，所谓我我所男女等。  此外，《唯识二十论》则以梦醒时为例而说无境之理；《佛说出生菩提心经》、《众许摩诃帝经》卷三说有四种梦；《过去现在因果经》说有五梦，《方广大庄严经》卷五说有七种梦，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十四说有八梦，《弥沙塞部和醯五分律》卷二十五更说有十一种梦。  关于幻，《佛说大方等顶王经》载，一切诸法犹如幻化，幻化本空悉无所有，迷惑之愚俗自计己身及他身悉为所有，故沈五趣。《十住毗婆沙论》卷七云（大正26·58b）︰  ‘在家菩萨于妻子等应生幻化想，如幻化事但诳人目，行业是幻主，妻子等事不久则灭。如经说，佛告诸比丘，诸行如幻化，诳惑愚人，无有实事，当知因业故有，业尽则灭。’  此处以行业喻为幻主，诸法为所幻，以说明一切诸法并非实有。  ◎附三︰〈梦观成就法〉（摘录自《明行道六成就法》第三章）  梦观成就法分四︰(1)明悉梦境，(2)转变梦境，(3)认识梦境为‘嘛雅’，(4)习观梦境之实相。  第一节　明悉梦境法  明悉梦境之修习法有三︰(1)依心愿力，(2)依风息力，(3)依观想力。  (1)依心愿力之修习者  此亦云初步之明悉梦境法。谓依修习，使能了别之识，得恒常相续而无断。即于日间一切缘务不失觉念，于一切法皆为梦幻。又当坚具心愿，必欲明悉梦境真相，于是入夜当眠寝时，更复恳祈祷上师，且必坚具定当了知之心愿。如是缘是心愿之力，自当于其所梦之境，明悉无遗。如偈教有云︰‘诸因缘得果，皆由心所成。’  (2)依风息力之修习者  谓右侧体眠，如狮子卧。以右手之名指大指，抵压喉部颤动脉管，而以左手指遮揜鼻孔，合口贮液。如是眠睡者，于其所梦境相，当得同于醒时，一一经历分明，而无散失。如是修习惯熟已，即得所有梦中醒中，一切幻法现相，历历明悉，而无遗矣。  (3)依观想力之修习者，此复分三  (其一）初谓观想本义。此即观想自身，成就前述之金刚佛母体，于其灵脉之喉轮中，有红色‘阿’字放射光明，此为金刚报身之真体（喉轮至喉管间，有穴管状，长三寸余。当灵力活素静止其中之时，熟睡无梦。若于其中动荡之时，则梦境生）。缘于此红‘阿’字光，照射法界，于是世间幻法，得以现见。但当知其惟是幻现，元无实体。此则同于光明入境，映现诸相；而镜中幻相，本非实有。行者如是作观成熟已，自得于所梦境，明悉照了也。  (其二）次︰观想之效益。此谓夜间眠时，如上作观，晨朝醒起，即作前述之壶式息七反，又坚诚祈愿十一反。欲求明悉所梦各境，复于眉间骨际，专念观想示色明点（此眉间明点观能成就慧目）。若为血分过盛之人，则改观此明点作红色。若为神经过敏之人，则改观此明点作绿色。惟如依此法而仍未明悉其梦境者，则当改于眠时增作此明点观法外，于晨朝醒起时，修壶式息二十一反，坚诚祈愿亦作二十一反，又复于密处根部，观想如丹丸之黑色明点，则所有梦境，当得明悉而无余矣（大凡密乘行者，未克成就于某色相之明点观者，必其神经系统有何阻碍，或空行众等发生留难，则其上师能审察知之，而随其机宜，改示以他种色相之明点观法）。  (其三）三︰防梦散失者，此复分四  一者︰人于梦中，方欲明悉其梦之境相，乃忽然醒起，散失其梦。对治之法，为多服食滋益于体之饮食及多运动身体，使其睡梦得安久深入。  二者︰人因疲劳过甚，则所梦繁杂，且多重复。对治之法，则为于其所梦，常观想之，且坚具欲求明悉之心愿，更加以壶式息及明点观之合作法。  三者︰人于身心，感受剧烈忧苦恐怖者，所梦之境，往往极多，醒后又复散失，一无所忆。对治之法，则为避免一切秽恶堪刺激之境事，再加复受三摩地之大灌顶，及于密处中央作明点观。  四者︰偏于沉寂消极过甚者，则无其梦境。对治之法，于修壶式息时，同时于密处中央作明点观。且须特依仪轨，精诚修作，于喜悦护法空行等众，谓如‘毗啰’及‘扎格尼’众等，诸供养法。  第二节　转变梦境法  转变梦境者，譬如梦中见火，当自思惟斯梦中火，有何足畏。如是坚定自信，猛利以足踏蹈火上。凡于梦中见任何种似此之境，皆猛利以足踏伏之。修习于此已纯熟时，即堪进发心愿，深信欲乐求得见于诸佛净乐国土。于睡眠时，修习于上述喉轮穴内之阿字红色光明观想法。同时坚诚祈愿，即令得见于其所欲之净乐胜境，所有彼中依正庄严，如教所示，于心念中一一分明。能如是专一其心念以观修者，定当得见于其所欲之净胜境界。如都史内院、西方极乐世界、东方金刚喜知世界等诸胜境，此乃梦观修习中之一实验法门也。  第三节　认识梦境为嘛雅  认识梦境为嘛雅者，如偈教云︰‘云何认识梦境幻，先当遣除恐怖想。梦火转水以对治，梦微物者转成大。梦见大物变成小，如是了达形色幻。一转成多多转一，一多等幻亦皆了。依此精勤不断修，直至究竟了于幻。’（此为教瑜伽者，对于一切大小一多等诸幻色，发展自心灵力，使之随于心念，而能转换。盖即缘于心灵作用之实地验习，能依己之意志力，改变幻梦中之境相。进一步，则为明了幻梦之法，原为随心所变现，等同海市蜃楼。又进一步，则为明了于醒时，一切见闻觉知，都是生死梦幻，无一实在，所谓嘛雅而已。其最后之一步，则为得大认证，岂惟生死梦中，无一而非幻相；即如所谓十法界中，自其最极卑劣，上达以至于最极高胜之佛土中，其中所有情与无情，依正庄严，亦可等观之，同于此心所变一绝大梦境中之种种容物。于是方得印证于根本正智，而尘刹相入滴海交融无二无别之涅槃大乐境界。一时举体当前，彼无所不具，无尽无余，一切智智之真实体性，妙明真心之究竟真相，即此是矣）。行人至是，当自观察，我今所有之身，无异梦中之幻身。其他各各有情之身，亦复如是。又当善观彼彼诸身，等同本圣诸尊嘛雅所幻化。如是自得认识所有一切，皆是嘛雅矣。  第四节　习观梦境之实相  习观梦境之实相者，即修习于所云‘诸法一如观’。谓即应用于梦中能生诸圣净相境之薰习，使成究竟清净也。行者对梦境中现见圣相，专念注观，不作任何他想，保持安住于其净境，则此圣净相境，久之自与无相之心，调融无间，合为一体。而真实际清净光明，同时曙发。修习于此已成熟者，则可任于醒中梦中，所有一切境相，悉皆洞达其幻，且明悉其皆由彼一大清净光明藏中之所出生。至是乃得了了于色心诸法，究竟一如也。  ［参考资料］　《金刚般若经》；《四童子三昧经》卷上；《普曜经》卷二；《法华经》卷七〈普贤劝发品〉；《大般若经》卷五九六。

梵书（梵Brāhmaṇa）
 梵书（梵Brāhmaṇa）  古代印度祭祀文献的总称。又译《净行书》。为广义吠陀的一部分。吠陀文献中最古老的部分是《吠陀本集》，系由赞歌、祭词与咒文组成，与祭祀关系密切。《梵书》就是解释祭仪意义的文献，附于本集之末。后来，它发展成一种哲学思想，因而又衍生《森林书》与《奥义书》。其后，更演化成印度的《天启圣典》（śruti）。除此之外，另有许多吠陀的辅助文献存在，尤其是《śrauta-sūtra》祭祀纲要书，在内容上与《梵书》有密切的关系。  《梵书》为散文体，其内容有两种，一为仪轨（vidhi），说明祭祀规则；二是释义（arthavada），解释祭祀规则的由来及其意义。后者包含许多具趣味性而与祭祀内涵有关的传说、神话与哲学思想。  吠陀时代的祭祀，是以供物奉献诸神，虔敬祈祷以期蒙受恩泽。到了梵书时代，以为神是透过施行祭祀而升天成神，故《梵书》所记载的祭祀，就是人们对诸神所做所为的模仿。《梵书》中最高位的神──生主（Prajāpati），就是宇宙，就是一切，同时也就是祭祀。也就是说，祭主通过祭祀而成为生主。这种思想发展到极致，不久就超越了单纯的祭祀，而成为‘梵我一如’的奥义书思想。  此外，古代印度雅利安民族，于西元前六世纪以后所使用的古字体也称为梵书（Bra-hmi）。  ◎附︰高楠顺次郎、木村泰贤着·高观庐译《印度哲学宗教史》第二篇第一章（摘录）  ［《梵书》之时代］　印度雅利安人种之去五河地方而移住于中国地方，本为民族膨胀之结果，但由种种原因，使思想界方面，直至移住后数世纪，仍归沉滞。盖因气候风土上，已不能如昔时感得天然诸神之恩威，遂致《梨俱吠陀》末叶所表之哲学的倾向，不能进步，只极力推现于表面，而彷徨于其中间。于是宗教家之努力，遂专注于形式上祭典之整理，毫不能作率直清新之思索。《梨俱吠陀》时代，虽注重祭典，但未曾认为宗教第一义。及至此时代，直视祭典为宗教第一目的，而致密规定其作法，一举手，一投足，皆一一附以意义。且进而认为神与人与世界，皆因祭而动，因祭而存在者。人生观、世界观，全吸收于祭仪中，不能脱出其圈外一步，亦可谓趋于极端矣。盖除气候风土之影响外，据当时叙事诗所述，全土皆有大内乱，虽最健全之刹帝利族，亦不遑注意于思想界事象，教学之权全归婆罗门掌握。原有保守倾向之宗教家，遂专以传承教权为宗旨，强抑进步思想，而闭之于传承的祭仪中，此亦其大原因也。是即所谓婆罗门教确立时代。婆罗门当此时树立所谓三大纲领，即吠陀天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义之教义。而置其基础于当时经彼等之手编纂（非制作）之《梨俱吠陀本集》、《沙磨吠陀本集》并《阿闼婆吠陀本集》。）又以正开时代思潮序幕之《夜柔吠陀》及继之而圆熟其思潮之《梵书》（Brāhmana）等几多神学书，坚其根柢。此《梵书》乃将《夜柔吠陀》之特质极力发挥者，全部对于关联于祭典之事项，一一附以因缘、故事、来历而以散文解释之。在确立婆罗门教理论的基础上成一圣典。故由文学史上言之，此时代又可名为梵书时代。其年代包含《夜柔吠陀》。认为由西元前一千年顷至五六百年顷，似无大差。  ［《梵书》之圣典地位］　四吠陀之本集，以佛教之例言之，则如所谓佛说之经典，《梵书》则如根据经典之论部。详言之，四吠陀本典之全部，可视为用于祭祀者，因欲适用而加以明白解说者《梵书》也。故《梵书》即附属于各吠陀本典之神学书。由整齐之形式言之，每一吠陀支派，以具备一《梵书》为通则，但其初则似由《夜柔吠陀》发达者。试由《黑夜柔吠陀》本集之组织推定之，初婆罗门教其弟子时，采取关联于仪式之神学的意义合并详说而成此书，其后渐为圣典化，于是他三吠陀派，亦模仿之而作成独立之《梵书》，终成为一代之风气。由此意义以观之，不分本典与《梵书》之《黑夜柔吠陀》本集，一方面能明示由本典移入《梵书》之经过，同时又明示《梵书》之最古形式者。其所以名为《梵书》者，或因四祭官中之祈祷者（brahman）居监督者之地位，必需有神学的知识之故乎？抑因梵有神圣意义，单以圣书或秘书之意味而称《梵书》乎？不能明也。但无论如何，至后世皆与本典同视为天启（sruti），而为神圣无过之权证。  ［现存之《梵书》］　若谓吠陀各派，以各有一本《梵书》为原则，则《梵书》之数，当如吠陀学派之数；但实际上，现存《梵书》中引用之他种《梵书》，其名甚多，则当时《梵书》非常之多，可以推知。然年湮代远，因学派之衰退，各派所传《梵书》，消失颇多，今所存者只十四、五部，如下︰7-3908A.GIF{image=7-3908A.GIF}┌────┬─────────────────────┬──────┐│本    集│梵               书                 名    │支        派│├────┼─────────────────────┼──────┤│梨俱吠陀│一、爱陀列那（Aitareya,Asvalayana）       │爱陀列耶派  ││（二）  │二、圣卡耶那（Sankhayana,Kausitaki）      │科西陀格桑  │├────┼─────────────────────┼──────┤│        │一、腾德那（Jandya,Pancavimsa,Prudha）    │腾丁派      ││        │二、夏特云夏（Sadvimsa）                  │腾丁派      ││        │三、旃多格耶（Chandogya）                 │腾丁派      ││        │四、陀罗瓦克罗（Talovakara）              │嘉义米尼耶派││沙磨吠陀│五、温夏（Vamsa）                         │            ││（九）  │六、沙马维陀那（Samavrdhana Samavidhi）   │            ││        │七、提婆陀特牙耶（Devatadhyaya）          │            ││        │八、山喜特婆尼沙昙（Samhitopanisad）      │            ││        │九、阿尔赛耶（Arseya）                    │            │├────┼─────────────────────┼──────┤│        │白夜柔吠陀（百段梵书，Satapatha）         │瓦加沙赖耶派││        │                ┌一、维提利耶（Taitiriya） 维提利耶派  ││夜柔吠陀│黑夜柔吠陀（四）┼二、加陀耶（Kathaka）   │加陀耶派    ││（五）  │                ├三、加皮喜德罗克特（    │加皮喜德罗克││        │                │  Kapisthalo Kathaka）  │特派        ││        │                └四、美特罗耶尼耶（Maitr-│美特罗耶尼耶││        │                    ayaniya）             │派          │├────┼─────────────────────┼──────┤│阿闼婆吠│哥波陀（Gopatha）                         │            ││陀（一）│                                          │            │└────┴─────────────────────┴──────┘  此中最古者，皆编入《黑夜柔吠陀》中，此为《梵书》不独立之部分，其次则为附于《黑夜柔吠陀推提类耶本集录》后部之《推提利耶梵书》与《沙磨吠陀》之《般遮云夏梵书》等。至如《梨俱吠陀》之《爱陀列耶梵书》、《科西陀格梵书》，并《沙磨吠陀》之《陀罗瓦克罗梵书》，又较此为新之《白夜柔吠陀》之《百段梵书》，似更为后世之作。又属于《沙磨吠陀》之《夏特云夏》与《旃多格耶》皆可视为《般遮云夏》之续篇。《温夏》以下之短篇，名目虽多，在《梵书》实质上，仅空想的说《沙磨吠陀》之咏歌法与功德者，此与《阿闼婆吠陀》之《哥波陀》，同为最终期之产物。《哥波陀梵书》乃承《瓦以陀那经书》（Vaitāna sūtra）之思想者，殆经书成定以后，为体裁计而制作此书者。在是等《梵书》中，量与质皆占最重要地位者，为《百段梵书》。鄂尔敦保氏谓此在吠陀文学上，次于《梨俱吠陀》而最有意义者云。叶格林古氏（Eggeling）将《东方圣书》中数篇，译为英文者，亦因此故。又是等《梵书》之制作地，不甚明了，由所分之部分观之，亦未必在同一地方，但大体皆以中国地方，即恒河西北地方为中心。试观《百段梵书》屡以拘罗地方为神之祭坛，而谓为圣地可知。（中略）  ［《梵书》之内容］　各《梵书》虽未必皆相调和，但大体上颇多共通之点，在同类《梵书》中，任取一《梵书》观之，其他《梵书》之内容已大略可推，盖皆以祭祀为中心，而予以相当意义者。《梵书》时时说神话，述故事，论琐细之仪礼，傍及宇宙之大原，故其内容颇杂。盖婆罗门欲将《梨俱吠陀》末期所发生之哲学的思辨，与保守的民间信仰，两相结合，乃以祭典为契合点，而将高尚之思想，与低下之俗信，总括于此者。后世注释家，曾就切《梵书》内容，区分为三种，即(1)仪规（vidhi），(2)释义（arthavāda），(3)极意（vedāta）是也。仪规者，规定仪式作法也。释义者，解释仪规及文字之意义也。极意者，研究吠陀之最后目的，即哲学的说明也。此种分类，诚极适当，盖既有实际祭仪，又有神学的解释，又时夹有关于宇宙人生之考察也。第三极意（吠檀多），普通专解为《梵书》之末所附《奥义书》之意；但《梵书》自身（除《奥义书》）亦有哲学思想。故以上三分类，可谓适合于《梵书》全体。  ［参考资料］　汤用彤《印度哲学史略》；黄忏华《印度哲学史纲》；金克木《梵语文学史》；宇井伯寿《印度哲学史》；金仓圆照《印度古代精神史》；S. Lévi《La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇa》；H.Oldenberg《Die Weltanschauung》。

梵仙（1292～1348）
 梵仙（1292～1348）  元代临济宗僧。明州（浙江省）象山人。俗姓徐。字竺仙，号来来禅子、寂胜幢、思归叟。十岁出家，投吴兴（浙江省）资福寺别流源为侍童。十八岁，依杭州（浙江省）灵山瑞云隐受具足戒。其后，历访诸名刹，参谒晦机元熙、云外云岫、元叟行端、东屿德海、止岩普成、中峰明本诸禅师。后闻古林清茂钳锤辛辣，乃至金陵保宁寺，朝参暮叩。终于豁然彻证，而蒙印可。  天历二年（1329），随明极楚俊东渡日本。深受幕府将军或大诸侯如北条高时、足利尊氏等人的敬重。历住净妙、净智、南禅及建长等寺。延元三年（1338），应请担任相模（神奈川县）三浦量寺的开山祖。晚年隐居于净智寺内的楞伽院，贞和四年圆寂，享寿五十七。其法系称为竺仙派（日本禅宗二十四流之一），法嗣有椿庭海寿、大年法延、云梦裔泽等人。其著作除语录之外，另有《天柱集》、《来来禅子集》及《东渡集》等诗文集。又，师在日本当时的文艺、出版等方面曾留下丰硕的功绩，并且以文会友而不问人之法系、法统，因此对日本五大禅林的贡献颇大。  ［参考资料］　《本朝高僧传》卷二十七；《延宝传灯录》卷五。

梵呗
 梵呗  又称赞呗。与印度歌赞之法并不相同，因为梵音和汉语的构造有异，无论用梵腔以咏汉语，或用汉曲而歌梵声，都有困难。故佛教传入中国之初，译经事业虽渐发达，而梵土歌呗却未获传授。梁·慧皎说（大正50·415a）︰  ‘自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。’  一般梵呗是用以歌咏译本经典中赞叹三宝的声调。‘呗’是梵语的音译，又称婆陟、呗匿。印度原来统称歌咏十二部经，不管长行、偈颂都谓之呗。传来中国之后，将歌咏长行别开为转读，呗乃专指歌咏赞偈而言，故谓之赞呗，慧琳《一切经音义》卷八十一称为‘呗唱’，训译为梵赞声。因其取法古印度的歌赞而变化之，故称梵呗，有时略称为梵。如慧皎所说（大正50·414c）︰‘东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。’道世也说（大正53·574b）︰‘西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结音，呗者短偈以流颂，比其事义名异实同。是故经言︰以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。’  中国梵呗的起源，相传始于曹魏时代，陈思王曹植尝游鱼山（一作渔山，在今山东东阿县境），闻空中有一种梵响，清扬哀婉，独听良久，深有体会，乃摹其音节，写为梵呗，撰文制音，传为后式。其所制梵呗有六契（章）。后世所传‘鱼山梵’，即其遗制。其后支谦亦传有梵呗三契，康僧会复造有泥洹梵呗，晋·帛尸梨蜜多罗也以梵呗传于觅历，昙籥又造有六言梵呗，当时名师所作的呗赞，到了六朝的齐梁时代，还多有存在。  此后，热心提倡梵呗的要推南齐竟陵王萧子良，梁·僧祐《出三藏记集》卷十二列举他所著述，在《净住子》十卷、《讲净住记》一卷以外，有《赞梵呗偈文》一卷、《梵呗序》一卷、《转读法并释滞》一卷等。僧祐的《法苑杂缘原始集·经呗导师集》，列举了二十一种当时有关梵呗的书目，其中有《陈思王（曹植）感鱼山梵声制呗记》、《支谦制连句梵呗记》、《康僧会传泥洹呗记》、《觅历高声梵记》、《齐文皇帝制法乐赞》、《王融制法乐歌辞》、《竟陵文宣撰梵礼赞》等，可惜这些著作后来都不传。  梵呗主要用于三方面。(1)讲经仪式，(2)六时行道（后世朝暮课诵），(3)道场忏法，所谓法集三科。这三科法事，创始于晋时道安，至今已有一千五百余年的历史。道安制定的僧尼轨范︰一曰行香定座上经上讲之法（即讲经仪式），二曰常日六时行道饮食唱时法（即六时课诵二时斋粥仪式），三曰布萨差使悔过等法（即道场忏法仪式）。  在佛教讲经、受戒、诵经等一切宗教仪式进行中举唱梵呗，称为‘作梵’。这种梵音具有止息喧乱便利法事进行的作用，故又义译为止断或止息。讲经法会的成员，有法师、都讲、香火、维那、梵呗等，各有专职，梵呗即歌赞专职之人。  讲经时的梵呗，一般行于讲前讲后。宋·元照《四分律行事钞资持记》卷三十九记讲经应遵行的节目说︰初礼三宝、二升高座、三打磬静众、四赞呗、五正说、六观机进止、七说竟回向、八复作赞呗、九下座礼辞。圆仁入唐所见‘赤山院讲经仪式’的实际顺序是︰打讲经钟，大众上堂。讲师上堂登高座间，大众同音称叹佛名。讲师登座讫，称佛名便停；一僧开始‘作梵’，唱‘云何于此经’一行偈。梵呗讫，讲师唱经题目。讲经，讲讫，大众同音长音赞叹；赞叹语中有回向词。讲师下座，一僧唱‘处世界，如虚空’偈。讲经法会中的赞呗一职，有时亦可由听众任之。唐·僧彻每入麟德殿讲经，懿宗曾因法集，躬为赞呗。  六时行道的梵呗，为古来各宗所共遵行。近世禅林的朝暮课诵，犹可见其遗风。至于道场忏法，旨在化导俗众，其仪式尤重歌咏赞叹。隋·智顗《法华三昧忏仪》第八‘明行道法’述行道次第是︰礼佛、正身威仪、烧香散华、称念佛名、诵经。行道欲竟，称三宝名，烧香正念作契呗。呗竟，唱‘三皈依文’。此为忏法上应用赞呗最古的记载。  梵呗的咏唱并不限于讲经、行道，一般斋会也是常行的。唐·大历中（766～779）宋州刺史徐向等就本州设‘八关斋会’（八关即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾饭千僧于开元寺，其余官民又各设一千五百人、五百人、五千人的斋会。当时‘法筵等供，仄塞于郊坰；赞呗香花，喧填于昼夜’，梵呗之盛行于民间可知。此外唐代译经道场置有‘梵呗’一位，与译主、笔受、译语、润文、证义、校勘等同为译场九种职位之一。宋·赞宁记载此事说（大正50·724c）︰‘法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善。唐·永泰中，方闻此位也。’  梵呗流传以后，其音调亦因地域而有参差，主要的有南北之别。道宣记载唐代的情况说︰‘地分郑卫，声亦参差，然其大途，不爽常习。江表（长江以南）关中（北方长安地域），巨细天隔，岂非吴越志扬、俗好浮绮，致使音颂所尚，唯以纤婉为工？秦壤雍冀音词雄远，至于咏歌所被，皆用深高为胜。（中略）京辅常传，则有大小两梵；金陵昔弄，亦传长短两引，事属当机，不无其美。剑南陇右，其风体秦。’他又对江表关中的梵赞加以比较说（大正50·706b）︰‘若都集道俗，或倾国大斋，行香长梵，则秦声为得。五众常礼，七贵恒兴，开发经讲，则吴音抑在其次。’可知南北梵音，各有特长。到了宋代赞宁论梵音所以有南北二体，由于授受的渊源不同。他说（大正50·872a）︰‘原夫经传震旦，夹译汉庭。北则竺兰，始直声而宣剖；南惟僧会，扬曲韵以讽通。兰乃月氏之生，会则康居之族。（中略）部类行事不同，或执亲从佛闻，更难厘革；或称我宗自许，多决派流。（中略）致令传授各竞师资，此是彼非、我真他谬；终年矛盾，未有罢期。’  唐代以前流行的梵呗，有‘如来呗’（亦称‘如来梵’）、‘云何呗’（亦称‘云何梵’）和‘处世呗’，及《菩萨本行经》赞佛偈︰‘天上天下无如佛’等。‘如来梵’有二偈，出《胜鬘经》。其一为‘如来妙色身，世间无与等；无比不思议，是故今敬礼。’其二为‘如来色如尽，智慧亦复然；一切法常住，是故我归依。’此二偈为行香赞佛时所唱，亦称‘行香梵’。‘云何梵’亦有二偈，出自《涅槃经》。即‘云何得长寿，金刚不坏身？复以何因缘，得大坚固力？云何于此经，究竟到彼岸；愿佛开微密，广为众生说。’‘处世梵’，出自《超日明经》。即‘处世界，如虚空，如莲花，不着水；心清净，超于彼，稽首礼，无上尊。’  梵呗普通分为三节，即初呗、中呗、后呗。‘如来呗’前一偈‘如来妙色身’偈文，唱于一般法事之初，称为初呗。若讲经法会，则以‘云何呗’第二偈‘云何于此经’偈文为初呗，亦称为‘开经梵’。‘如来呗’后偈‘如来色无尽’偈文及‘天上天下无如佛’赞佛偈，系法事中间所唱，称为中呗。‘处世呗’用于法事之后，称为后呗。圆仁记〈赤山院讲经仪式〉︰‘讲师登座讫，（中略）一僧作梵。（中略）即“云何于此经”等一行偈矣，至“愿佛开微密”句，大众同音唱云︰戒香、定香、解脱香等颂。（中略）讲讫，（中略）讲师下座。一僧唱“处世界，如虚空”偈，音势颇似本国。’，此中，‘云何梵’与‘处世梵’两个赞呗，至元时犹见流行。但近世讲经，已改唱‘钟声偈’、‘回向偈’代替‘云何梵’和‘处世梵’了。  古来佛教认为学习梵呗有许多功德︰(1)能知佛德深远，(2)体制文之次第，(3)令舌根清净，(4)得胸藏开通，(5)则处众不惶，(6)乃长命无病。所以名山大刹，于休夏安居之时，定习唱赞颂为日课，名之为‘学唱念’。故佛寺梵呗一科，今通称为‘唱念’。  唱念的内容，除‘水陆道场仪轨’及‘瑜伽焰口’等属于应赴佛事外，古德赞颂多于课诵、祝延等举唱。一般最流行者是六句赞及八句赞等。六句赞是南北通行的赞词，其赞由六句二十九字构成，故称六句赞。代表作品为‘香赞’。其余佛菩萨、韦驮、伽蓝等赞词，多用六句形式，故此赞韵调流行最广。‘香赞’还有数种，即‘戒定真香’、‘宝鼎爇名香’、‘戒定慧解脱香’等；北方另有一种赞谱名‘迓古令’，赞词共有十条，亦名十供养赞，即香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，各系一赞。第一赞‘清净妙香’，共四句二十字，可用六句赞谱唱念。此等‘香赞’多于法事开始时唱之，以启请诸佛故。  八句赞系由八句赞词构成，多于诵经之后法事中间唱之，亦称为大赞。如‘三宝赞’（有佛宝、法宝、僧宝三赞）、‘弥陀佛赞’、‘药师佛赞’等，都以八句构成。近世禅林流行的赞呗，有‘四大祝延’、‘八大赞’，即‘唵嘛呢叭弥吽’、‘唵捺麻巴葛瓦帝’、‘唵阿穆伽’、‘佛宝’、‘西方’、‘十供养’等赞，都是佛寺僧众于佛诞、安居等常唱的名赞。唱念方法的记谱法，只用点板，以铛铪等敲唱。其音量之大小、音阶之高低及旋律过门等，均依口授。（林子青）  ◎附一︰谷响〈谈梵呗〉（摘录自《香港佛教》第一一０至一一一期）  梵呗是用梵音来作歌咏。梵音是清净的声音，是具有‘正直’、‘和雅’、‘清澈’、‘深入人心’、‘普遍能听懂’的五种清净的声音。（见《长阿含经》卷五〈阇尼沙经〉）歌绚印度古音称为‘呗匿’（pathaka），（《法华玄赞》卷四说︰此字应该译音婆涉，是赞叹的意思，古人译音呗匿错误。）我国古人简称它为‘呗’。（见《玄应音义》卷十四）因此‘梵呗’二字，按字义说来，其本身便具有艺术性（正直、和雅、清澈、深入人心）和通俗性（普遍能听懂）的涵义。以佛陀的伟大高尚的思想，和它爱护众生的甚深情感，自不能不用音声语言来向群众表达，乃至不能不用歌呗来向群众表达。因此佛在各经典中，数说‘以音声作佛事’（《华严经》卷四十一）、‘以音声语言而作佛事’（《维摩诘所说经》），还曾示现‘梵呗咏歌自然敷奏’（《楞严经》卷六），还劝人‘以欢喜心歌呗佛法’（《法华经》卷一〈方便品〉）。可见梵呗对于表达佛法的思想情感乃至广行教化，是有其重要的意义和作用，而为佛教所需要的。  然而佛陀赞许梵呗，乃是赞许能感动人的有艺术性和通俗性的梵呗。如《十诵律》卷三十七说︰‘有比丘名跋陀，为呗中第一，是比丘声好，白佛言︰“世尊！愿听我作声呗。”佛言︰听汝作声呗。呗有五利益︰身体不疲、不忘所忆、心不疲劳、声音不坏、语言易解。’以上五利益中，前四项‘身体不疲、不忘所忆、心不疲劳、声音不坏’，便是由于梵呗有艺术性的说明。第五项‘语言易解’，便是由于梵呗有通俗性的说明。必须有这样的艺术和通俗性，才能传达佛教伟大高尚的思想和对众生甚深的情感。这样的梵呗，才能为佛陀所赞许。  至于故意矫揉造作装腔作调而脱离群众的引声歌咏，则非佛陀所能容忍。如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六︰  ‘时彼二人，先学婆罗门歌咏声法，由串习故，今时读诵，以本音词，（中略）时诸苾刍缘以白佛。佛作是念︰“苾刍诵经，牵长音韵，作歌咏声，有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪。”’  又这段律文的小注内说︰‘言阐陀者，谓是婆罗门读诵之法。长引其声，手指点空，以为节段；博士先唱，诸人后随。’因为这阐陀声是自命为高贵特殊阶级婆罗门所习惯的歌咏语声，非是一般人所能听懂和习听的群众歌声。由于脱离群众而不能与群众活生生的情感理想和谐一致，便也失却佛陀所赞许的能使‘身体不疲、不忘所忆、心不疲劳、声音不坏’的艺术性，和‘语言易解’的通俗性；这样便不能对群众发生慈祥深厚的高尚感染力量，而乃成为冷酷可厌毫无意味的歌唱；这和佛教以利乐众生为惟一目的底思想格格不入，这当然为佛陀所不许可。  佛陀之所以赞许声呗，而诃斥阐陀的歌咏声法，其意义就在于此。  为了证明上述理由，今再引出一件声呗的故事，以显佛陀所以赞许声呗的用意︰佛语亿耳︰‘汝比丘呗！’亿耳发细声，诵波罗延萨陀舍修妒路竟。佛赞言︰‘善哉比丘！汝善赞法。汝能以阿槃地语（西印度地方语言）声赞诵，了了清净（艺术性），尽易解（通俗性）。’（《十诵律》卷二十五）亿耳比丘虽然是用阿槃地语来呗诵，但因他的呗声具备了梵音中应有的诸种清净（见前引《长阿含经》语）的艺术性，和人尽易解的通俗性，能够充分地将佛法的伟大甚深的思想感情表达出来，因此便能博得佛陀的欢喜赞许。  至于所唱的阿槃地语，乃是亿耳比丘的民族语声，乃是佛陀所赞许的‘随国应作’（《毗尼母经》卷四语）的地方语声。只有在这民族特有的音调节奏中，才能尽情地很自然地表现出这一族人民心灵中所领受所蕴藏的丰富美妙的思想情感。如若漠视这一原则，令山东人去演绍兴戏，令河北人去唱梆子腔，必然是生疏隔膜非常勉强而两不恰当。何况亿耳比丘将他所领蓄的殊胜佛法，用他一向熟练的民族语声唱出而了了清净，这自有他的艺术技巧存在。同时也唯有这一民族语声，才能与他这一族广大群众的心声相呼应联系。因此佛陀一向主张各地人民传习佛法应用其自有的民族语言（见《四分律》卷五十二），同时并鼓励各族人民歌唱梵呗也应用其自有的民族声调。  至于外道阐陀声法，则和上述原则不相类似，为了证明佛陀所以诃斥之故，今再列举佛陀对外道歌音的批判如次︰‘用外道歌音说法复有五种过患︰(一)不名自持（不由自己真实思想感情出发），(二)不称听众（不大众化），(三)诸天不悦（语言无味），(四)语不正难解（装腔作调），(五)语不巧故义亦难解（没有群众语言的技巧）是名五种过患。’（《毗尼母经》卷六。）这也说明外道歌音的五种过患，仍是由于艺术性和通俗性缺乏，不足以将佛法伟大深厚的思想感情表达出来，不能博得群众的广泛欢迎，因此佛陀对于当时比丘诵出这种歌音的，便丝毫不加赞许。  基于以上这些理由，佛才对僧众屡次声明︰‘若比丘作阐陀声诵经典者，得越法罪。’（《说一切有部毗奈耶杂事》卷六）‘若作婆罗门诵书节段音韵而读诵者，得越法罪。若方言，若国法，随时吟咏唱导者，斯亦无犯。’（《根本萨婆多部律摄》卷九）  由于梵呗是根源于佛教利乐众生的高尚思想感情出发，加以艺术性和通俗性的条件的衬托，于是梵呗歌声，就有可能成为和平的呼声，也有可能成为民主的呼声，也有可能成为救护众生饶益众生的呼声，更有可能形成不可想像的伟大的感动作用。如《贤愚经》卷十一〈无恼指鬘品〉说︰  ‘时波斯匿王（这是中印度恒河北岸憍萨罗国王，国都是舍卫城，有名的祇树给孤独园在此。）大合兵众，躬欲往讨鸯仇摩罗，路由祇洹。时祇洹中有一比丘，形极丑陋，音声异妙，振声高呗，音极和畅；军众倾耳，无有厌足，象马竖耳，住不肯行。王与群众乃还祇洹，到下象乘，解剑却盖，直至佛所，敬礼问讯。佛为说法，劝止杀伐云云。’  这是一位有名的‘呗比丘’的歌声，当他一心凝注在歌呗的当时，并未想到波斯匿王的大军经过，也并未想到这些人马竟会听呗不前，然而竟能不期而感召和平止杀的功效。这是由于歌呗者慈爱深厚的感情，结晶成为一种有耳共赏的艺术化的美丽吸力，能够吸引这些大军人马爱乐不舍。同时也因呗者的和平仁爱的深切感情藉呗声而放射出来，能强烈地影响到一切有情的情感领域，不但能引起人类心灵中的和平共鸣，也还能引起畜类心灵中的和平共鸣，这并非是一件可怀疑的神话似的事情。  不仅能在一切有情的心灵深处博得和平、利济众生的和谐一致的感应，在这美妙动人的梵呗声中，所有一切五根、五力、七菩提分、八正道分、六度、四摄的微妙佛法，无一不可由这清净梵音传达出来，而反映到一切众生的八识田中，深深种植各种解脱分的善根，令渐成熟诸多功德。如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四说︰‘善和苾刍作吟讽声赞诵经法，其音清亮，上彻梵天。时有无数众生闻其音者，皆悉种植解脱分善根。乃至傍生禀识之类，闻其声音，无不摄耳听其妙音。’关于畜类闻此清净法音深受感染不肯舍去的这种情形，在这部律典的同卷内也有一事例︰  ‘善和苾刍于逝多林内高声诵经。时彼象王，闻音爱乐，属耳而听，不肯前行。御者即便推钩振足，象终不动。善和苾刍诵经既了，便说四颂。时彼象王闻斯颂已，即便摇耳举足而行，任彼驰驱，随钩而去。’  其所以能有这样巨大感染的力量，这与呗唱者真纯的现实主义的内心修养所酿成的不可抑遏的深厚道德情感分不开的。这样的歌呗，便为佛陀所最赞许。  因此佛陀屡屡赞美具有这样高度艺术道德修养的歌呗比丘。如经律中说︰‘我声闻中第一比丘，音声清彻，声至梵天，所谓罗婆那婆提比丘是。’（《增一阿含经》卷三）‘于我法中所有声闻弟子，音声美妙，善和苾刍最为第一。由其演畅，音韵和雅，能令闻者发欢喜心。’（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四）可见佛陀非常欢喜这一类的歌呗之道了。  然而应当认清这伟大的能畅演法要的梵呗基础，是建立在佛教的语言学上的。假如要推问佛教的语言学的性质怎样？如《大方等大集经》卷三︰‘如来口业亦无过失。何以故？时语、真语、实语、净语、解一切语、微妙语、无异语、一音语。’这便是佛教语言学不失其艺术性的证明。同经同卷又说︰‘如来口业随智慧行。何以故？易解语、易知语、非高语、非下语、非曲语、非粗语。’这便是佛教语言学不失其通俗性的说明。基于佛教语言的发展，由是梵呗在弘赞佛法的事业中，便以佛教的语业为体。如《翻译名义集》卷五说︰‘婆沙问云︰“如是佛教以何为体？”答云︰“语业为体。谓佛语言、唱词、评论、语言、语论、语业、语表是为佛教。”’因之梵呗也是伟大的佛教法门之一，这当然是毫无疑问的。  既然梵呗是以佛教的语业为体，因此佛陀所说的十二部经，一一均可为梵呗的歌咏内容，一一也可为梵呗的歌咏资料。尤其是在印度特殊的语文组织中，由于梵音重复，声繁而辞长；无论是契经正文，或是偈颂重颂，皆可加以歌咏。（见《高僧传》卷十三〈经师论意〉）因此‘天竺方俗’，凡是歌咏法言，皆称为呗。（同上论语）这和汉文只能歌咏偈颂不能歌咏长行正文是完全异样的。故此十二部经，在印度均可为佛弟子的天然唱本。前述亿耳比丘诵修■路，善和苾刍吟诵经法，皆名为呗，即是此故。除此以外，另从十二部经中提要钩玄，删繁取简，或采选经中美文好辞，另编呗文，也为佛陀之所许可。如《毗尼母经》卷六说︰  ‘佛告诸比丘︰“听汝等呗！呗者言说之辞。”佛虽听言说，未知说何等法？诸比丘复咨问世尊。佛言︰“从修多罗乃至优波提舍，随意所说。”诸比丘佛既听说十二部经，欲示现此义，复有疑心︰若欲次第说文，众大文多，恐生疲厌。若略撰集好辞，直显其义，不知如何？以是因缘，具白世尊！佛即听诸比丘引经中妙辞直显其义。’  由于佛陀这一指示，梵呗的体相，愈益分明。从体裁方面说来，所有契经、重颂、孤起颂三部经文体，皆可呗唱。从内容方面说来，所有因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、论议、方广、自说、授记九部经的事情，也皆可呗唱。还可以从这些经中引受美妙辞句，撷其精华，显其要义，来另编另唱。佛教语文艺术性的色彩，于此更加显明。  至于在历史上，佛教何时才有梵呗？以何因缘而有梵呗？这也不应忽略不谈。考《萨婆多部毗尼摩得勒迦》卷六︰  ‘尔时瓶沙王（这是中印度恒河南岸摩揭陀国王，国都是王舍城，耆阇崛山和迦兰陀竹园均在此境。）往诣佛所，白佛言︰“世尊！听诸比丘八日、十四日、十五日集一处呗诵，当得利养，眷属增长，诸檀越得福。诸比丘辩捷摄法故，正法久住故。”佛言︰“听诸比丘八日、十四日、十五日集一处呗诵说法。（中略）听诸比丘好声呗诵。（中略）听诸比丘立呗。（中略）听诸比丘略颂要义。”’  由此可知这是由于佛陀最初的檀越频婆娑罗王（按《涅槃经》卷二十九说︰佛初出家未得道时，频婆娑罗王遣使来言︰悉达太子若为圣王，我当臣属。若出家得道，愿先来王舍城，说法度人，受我供养。佛成道后，受彼王请，诣王舍城；未至中路，王与无量大众来迎，请为说法云云。）有见于世尊门下济济多才，有见于好声呗诵能宣畅佛法，感化听众；因此便向佛陀启请︰愿诸比丘用这一艺术语言定期向群众说法呗诵（当然需要通俗易解）或略诵要义；以摄持佛法，令法久住。这便是佛教梵呗兴起的事缘。  梵呗在印度  （前略）在佛灭后，佛教梵呗的发展趋向，现在虽无史籍可寻。然而金容虽隐，遗训犹存；而且根据佛说经法皆可呗唱的这一指示看来，梵呗在佛灭后初期的情形，也可就遗教编传的迹象来想像其一二。  印度人民从古以来就是一个爱好歌咏民族，曾在往日亲炙过佛陀遗训而善于呗唱的大德比丘，和喜乐听闻的善信四众，由于表达佛教慈悲利众的高尚思想感情的需要，对于群众所喜悦的佛教艺术语言──梵呗，自必能继续加以运用传持，而谋有所发扬开展。至于梵呗的唱本问题，由于长老阿难诸大尊宿在结集三藏遗教的当中，对于世尊亲口所说的可咏可唱的十二部经典，曾无遗地加以诵出。（中略）  其中尤以本生、本事、因缘、譬喻诸经，在吟诵歌唱的当中，最合乎文化水平低下的群众口味，曾经一贯地受到群众欢迎。因此在佛教歌唱文学中，关于以上四类的呗文，也最能在各地广泛流行。  至于从上列十二部经中选取要义好辞另行编唱的诗篇，还有《法句经》、《法句要颂经》、《法句譬喻经》等，这都是以韵文为主，专为歌咏 佛法的要点。  此外在结集律藏时，也提出了佛陀的遗训︰比丘赞大师德，诵三启经（一诵经前赞三宝德，二诵时述意，三诵后回向发愿），须作声呗，用梵音歌唱。  因此大师虽逝，而佛教教团中大德比丘等众，还能继轨传弘，风韵不墬。由此可知在正法住世期间，梵呗的音响，也随着佛教的弘传而■延广播，这是可以想像到的。  从此以后，梵呗在印度，主要是循着以下几条道路而发展︰  一种是歌咏句。如〈法句经序〉说︰‘四部阿含佛去世后阿难所传，卷无大小，皆称闻如是，处佛所在，究畅其说。是后五部沙门，各自钞众经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经，靡不斟酌。无所适名，故曰法句。诸经为法言，法句者由法言也。（中略）其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越叙。（中略）启蒙辩惑，诱人自立；学之功微，而所苞者广。真可谓妙要也。’  一种是歌唱本生。如《南海寄归内法传》叙述当时印度的本生诗歌的情形说︰‘其社得迦摩罗，若译可成十余轴；取本生事而为诗赞；欲求顺俗研美，读者欢爱，教摄群生耳。时戒日王极好文笔，乃下令曰︰诸君但有好诗赞者，明日早朝，或将示朕！及其总集，得五百夹。展而阅之，多是社得迦摩罗矣。方知赞咏之中，斯为美极。南海诸岛有十余国，无问法俗，咸皆讽诵。’  一种是歌赞佛德。如《高僧传》〈鸠摩罗什传〉说︰‘天竺国甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。’义净法师在《南海寄归内法传》中谈到印度赞咏之礼的情形中也说︰‘常途礼敬，作哀雅声，明彻雄朗，赞大师德，或十颂，或二十颂。（中略）且如礼敬之时，云叹佛相好者，即合声长赞，或十颂，或二十颂，斯其法也。又如来等呗，元是赞佛；良以音韵稍长，意义难显。或可因斋静夜，大众凄然，令一能者，诵一百五十赞，或四百赞，并余别赞，斯成佳也。’  一种是歌诵三启。如《南海寄归内法传》谈述印度比丘诵经的情形时说︰‘所诵之经，多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十诵许，取经意而赞叹三尊。次述正经，是佛亲说。读诵既毕，更陈十余颂，论回向发愿。节段三开，故云三启。’  此外还有讲唱佛法因缘、譬喻、故事等类。那也是从经典中采取教材，用饶有兴趣而通俗的语调，结合民间原有的说唱方式，向四众善信讲唱布教，如《百喻经》后颂文所说︰‘此论我所造，和合喜笑语。（中略）戏笑如叶里，实义在其中；智者取正义，戏笑便应弃。’由此可知这也是群众所喜爱的艺术语言。  至于印度佛教中的歌呗作家──伟大的诗人，首推佛灭后五百年间中印度马鸣菩萨。据《付法藏因缘传》卷五叙述马鸣制作赖吒■罗呗歌，并由他亲导演奏的情形中说︰  ‘马鸣于华氏城游行教化，欲度彼城诸众生故，作妙伎乐，名赖吒■罗。其音清雅哀婉调畅，宣说苦空无我之法。令作乐者，演畅斯音。时诸伎人不能解了，曲调音节皆悉乖错。尔时马鸣着白叠衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟；音节哀雅，曲调成就，演宣诸法苦空无我。时此城中五百王子同时开悟，厌恶五欲，出家为道。’  马鸣所制的歌呗名著，还有用印度钦定诗体，以优美清新无比的笔调，写成佛陀一代生活和教化的伟大史诗──《佛所行赞》。又还有用散文和韵文参合的艺术诗调，写出一些含有深厚教化意义而情趣横生的故事传说──《大庄严论经》。这两部脍炙人口而传遍各地的诗篇，都是广大群众所爱好的佛教文学珍品。唐·义净法师《南海寄归内法传》中也说︰‘尊者马鸣亦造歌词，及庄严论，兼作佛本行诗，大本若译有十余卷；意述如来始自王宫终乎双树一代佛法，并辑为诗；南海五天无不讽诵。意明字少而摄义能多，复令诵者心悦忘倦。’  马鸣还有用钦定诗体写成富有戏剧意味的〈孙陀利和难陀诗〉，描写难陀对孙陀利情爱缠绵终至虔心修道的故事。又还制有舍利弗行事的佛教歌剧，描写佛弟子舍利弗的故事。这都是文情并茂的佛教歌曲。  还有中古时期印度比丘所歌咏的三启呗赞，唐·义净法师也亲见到是‘尊者马鸣之所集置’。由此可见马鸣菩萨一方面是大乘佛教的中兴圣者，一方面也是佛教歌呗最杰出的大家。  在马鸣以前即佛灭后三百年间，还有一位伟大的呗赞作家中印度摩咥哩制吒尊者，广造赞歌，颂佛德，调高辞丽，五天同仰。如《南海寄归内法传》说︰  ‘尊者摩咥哩制吒，乃西方宏才硕德秀冠群英之人也。（中略）自悲不遇大师，但逢遗像，遂抽盛藻，仰符授记，赞佛功德。初造四百赞，次造一百五十赞，总陈六度，明佛世尊所有盛德。斯可谓文情婉丽，共天葩而齐芳；理致清高，与地岳而争峻。西方造赞者，莫不咸同祖习。无著世亲菩萨，悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既诵得五戒十戒，即须先教诵斯二赞。无问大乘小乘，咸皆遵此。’  如上赞歌之外，摩咥哩制吒尊者还制有〈三宝吉祥赞〉、〈等正觉者名赞〉、〈三十五佛赞〉、〈三宝赞〉、〈增一赞〉、〈圣多罗天女一切义成就王赞〉、〈圣多罗母赞〉、〈寄迦腻迦王书颂〉等，今都存在藏文《丹珠尔》大藏经中。这都是古代西方学人一致崇仰的优美歌赞。  在马鸣菩萨以后的大乘硕学导师龙树菩萨，也制作了许多瑰丽的歌颂。其中最负盛名而远近传诵的是〈寄娑多婆汉那王诗〉。义净法师也称此诗是‘文藻秀发，慰诲勤勤；的指中途，亲逾骨肉。（中略）五天创学之流，皆先诵此书读，归心系仰之类，靡不吟味终身。’龙树菩萨还有许多杰出的歌颂作品，现都存在汉文和藏文大藏经中。  在这以后和义净法师相近时代的有月官大士，也是一位有名的东印度佛教诗人。他曾制有许多佛教歌赞，其中尤以用佛陀本生苏达拏太子故事写成的诗歌最为有名。义净法师也称︰‘月官大士作毗输安怛罗太子歌，词人皆舞咏遍五天矣。’可见此歌在印度当时的流行极盛。  和月官同时而曾对玄奘法师在印留学时热诚护法的戒日王，也是一位虔敬三宝的有名的诗人。王曾下令征集诗赞，得本生诗五百夹。又曾‘自取乘云菩萨以身代龙的故事辑为诗歌，奏诸弦管，令人作乐，舞之蹈之，流布于代。’王又制有《八大灵塔梵赞》一卷，也在当时盛行传诵。  ◎附二︰吕炳川〈佛教音乐──梵呗──台湾梵呗与日本声明之比较〉（摘录）  （前略）梵呗起源于梵土（即今印度），但今日在台湾所能听到的梵呗，多已中国化，并非使用印度原有之曲调或音阶歌咏。  因此梵呗的定义，应改为‘在佛教仪式中所歌咏之各种经典，统称为梵呗’，但如下列情形，则不称为梵呗。  (1)只念经︰没有曲调，亦即所谓咏经，不称梵呗，而称为转读。  (2)变文（敦煌千佛洞中发现的有关佛教的变文称为佛曲）。  (3)非在传统仪式中使用之各种佛教歌曲，如作曲家新作曲的歌曲，或改编之歌曲。  在古时候，梵呗又称‘声明’，日本通称为‘声明’，偶称‘梵呗’，不过称以‘声明’较普遍，在中国则反之，甚而有人连‘声明’为何都不知道。声明本为古印度知识阶级婆罗门僧的必修课程‘五明’之一，声是cabda，明是vidyā，合称为cabda-vidyā，译为声明。五明为内明（哲学、教义学）、因明（逻辑学，logic）、医方明（医术）、工巧明（工艺、技术、数学、天文学）及声明。  声明的原义是音韵学，并非指佛教的仪式音乐，不知何故转为梵呗之意思，可能原为婆罗门的经典也有歌咏，后因风俗习惯所趋，佛教经典也以歌咏方式表达，佛教从西元初介绍到中国后，印度及西藏的原经典由三藏法师及其他僧侣翻译成中文。而日本的佛教是从飞鸟时代至平安时代初期输入的，传入日本的佛教，并非原始佛教，而是已中国化的佛教文化。  有关梵呗在中国最早的记录︰是魏武帝第四子陈思王曹植有日游历鱼山（山东省奉安府），忽闻空中传来梵响，遂而兴思作出梵呗。此说是否可靠，无法查证。历史文献上有关梵呗之记载微乎其微，因此无法得知原本详情，只有根据现在的资料推测以往的情况。至于流传到日本的梵呗，其音乐构造至今已整理得相当有系统，例如各种用语的定名，音组织（System of tones）构造的分析、整理、各种派系的音乐构造等，皆有相当深入的结论。两相比较，着实见绌，在我国有关佛教音乐的论文、资料寥寥无几，更无庸谈到比较分析了！  日本的声明（梵呗），共分为三种，即梵赞、汉赞及和赞。主要使用梵文的经典称为梵赞，使用中文的是汉赞（汉赞分为北方系的汉音及南方系的吴音，另有唐音及宋音），用日文唱的是和赞。  各声明所使用的经典如下︰  梵文系︰四智梵语赞、大赞、仙赞、佛赞、法赞、僧赞、心略赞、百字赞、百八赞、惊觉真言、阿弥陀赞、能陀罗尼等等。  汉文系︰四智汉语赞、呗、散华、梵音、锡杖、吉庆汉语赞、天台大师画赞等等。  和文系︰舍利赞叹、法华赞叹、教化、讲式、和赞、论义、竖义等等。  梵呗的音乐构造  目前在台湾的梵呗大约分为二大派，一即海潮音及鼓山音，前者是属于大陆北方系，后者是南方系统。南方系统据说是从福州近边之鼓山寺传来的，本省籍的寺院大都属于鼓山音，笔者在本年二月与恩师岸边成雄博士赴香港、新加坡调查佛教音乐时，发现大多数寺院也属于鼓山音，曲调与台湾大致相同，不同之处只是比较喜欢使用装饰音及滑音，两者比较时，台湾的唱法较为纯正。譬如唱同一首梵呗时，台湾使用五音音阶歌咏的梵呗，新加坡都加入fa音的半音歌咏。除此以外并无太大的差7-3917A.GIF{image=7-3917A.GIF}  异。新加坡的居民，大多数是从福建移民的，因此，我们知道福建省的寺院梵呗大多属于鼓山音。  音组织  梵呗所用的音阶，原则上是以无半音五音音阶为主，此为中国最具代表性的宫商角徵羽的音阶（即等于西洋音乐的do.re.mi.sol.la），北方系的梵呗偶尔使用半音的升降，这情形较少出现于南方系的鼓山音（即在台大多数寺院，亦包括佛光山）梵呗中。  关于梵呗所使用的音阶音律及调式，过去有关佛教音乐的文献资料中并无提及，又因笔者调查未臻完成，在此无法讨论得十分详尽，待后研究出结果再来论述。  日本的声明（梵呗）分为很多宗派，其中最有名的是天台宗及真言宗，其他尚有净土宗、禅宗等，他们在这一方面的研究，已有相当成就，兹述于后。  音律  ［天台宗声明］  以下是天台声明中大原流所使用的音域，他们使用相当宽的音域，不过下述的音列是组合声明的因素，实际的声明曲是从这些音列中选出几个音的组合称为调式（modus）。声明的调式与西洋音乐的调式及音阶，同样以八度作为单位。大原流声明最先确定调式的人是湛智法师，他设定下述三种调式。7-3918A.GIF{image=7-3918A.GIF}  这是七百多年前的理论，不过这三种音阶，实际上在当时的声明曲如何分别使用，不甚明了。现在的声明曲虽然有吕曲、律曲、中曲的区别，但实际上如用音阶来观察，大多数是旋律法（调式），上述五音中最重要的是宫徵音，其余商角羽三音不太稳定，五音以外之音叫作en bai on盐梅音。这三音接近盐梅音的性格，盐梅音在声明中虽然不是主要的音，他的主要任务是从某一个基准音出发然后上升或下降的滑音、前倚音（Vorschlag）及装饰音。  盐梅音的机能是基本音的强调、装饰、导入、余韵、连结及转换。因此声明曲美的价值，由盐梅音的微妙的机能而决定。  此种盐梅音在台湾的梵呗中也曾使用，不过并不像日本的声明那样频繁使用，依笔者过去所调查的资料中观察，只在独唱起音时出现，合唱时很少使用。再以海潮音及鼓山音来比较，海潮音较多使用盐梅音，不过以现有的资料缺乏，尚不能作肯定结论。  ［真言宗声明］  真言宗的声明分为进流派及新义派，两者唱法略有差异。汉语的歌词分为吴音及汉音。  音阶传统上分为‘吕曲’、‘律曲’、‘中曲’及‘反音曲’。  依原来的记载，声明使用下列五种调式︰(1)双调，(2)黄钟调，(3)盘涉调，(4)壹越调，(5)平调，其中‘吕曲’使用双调及壹越调。  ‘吕曲’的音阶是宫商角徵羽的五音加上变征变宫。但实际上声明很少使用变征和变宫，且原来列入吕曲的声明的咏颂，并未全部使用上述吕曲的音阶，而很多使用律曲的音阶。7-3918B1.GIF{image=7-3918B1.GIF}  ‘律曲’的音阶是宫商角徵羽的五音加上‘婴商’‘婴羽’构成七声。共有‘平调’、‘黄钟调’及‘盘涉调’。7-3918B2.GIF{image=7-3918B2.GIF}  传统上分为律曲的音阶也和上述吕曲的音阶同样分析结果，现在指定为律曲的音阶，实际的演唱发现使用‘民谣音阶’（如下述谱例）（此音阶是日本著名民族音乐家小泉文夫氏大约在二十年前分类定名的），而并非用‘律曲’的音阶歌咏。7-3919A.GIF{image=7-3919A.GIF}  此外尚有‘中曲’的音阶及‘反音’的音阶。其中前者甚为复杂，至今尚未解决中曲的音阶到底是什么音阶，后者‘反音’是西洋音乐的移调或转调。  日本声明的音阶最大特点是每一首声明，均受核音的支配，核音有二个，即宫音和徵音（核音是最重要而有影响力的音）。台湾的梵呗，像此种由核音支配的情形似乎较少。这不只是声明，日本的民谣也是同样受核音的支配，而中国的民谣就较少有此种现象。台湾原住民的音乐大多数也受核音的支配。在世界上的其他民族里也有核音组织的民谣。  旋律型  旋律型的意思是定形的曲调（即曲牌的一种），英文称为melody-types，或melodicpatterns，东方的音乐有很多是这一种构造。在近代以前的西洋音乐也有旋律型，例如，葛丽果圣歌（Gregorian Chant）作好定旋律及吟游诗人所唱的部分曲子，十九世纪德国作曲家华格纳（Richard Wagner）的歌剧里，所使用的主导动机（leitmotiv），也有类似的构想，不过如以整个来观察，西洋音乐较少使用旋律型的情形，因为他们注重个性的表现，大致说来东方音乐曲调不同︰  西洋音乐的曲调︰A→B→C→D→E→F  东方音乐曲调如︰A的旋律型（或节奏型）→B的旋律型→C的旋律型→A的旋律型…  东方音乐有很多是先作若干曲牌（旋律型），然后适当组合而成，每个曲牌各自独立，而没有横的关系之连络，因此听起来每首曲子差不了多少，未免失去个性。西洋音乐能充分考虑到旋律横的关系之连络，亦无预先作固定的曲牌，只求自由发挥，所以听起来颇具个性。当然并不能由此评判孰优孰劣，此乃因东方民族与西方民族所持美的意识不同之故，并非美的价值问题。在台湾佛教音乐也有很多是采用旋律型的方式，还有其他民间音乐（例如北管），也是使用旋律型或节奏型。因之有许多梵呗的曲调相类似，我们可以发现一首梵呗的某部分曲调与另外一首几乎相差无几。日本的声明也是为各种旋律型的累积，还有日本音乐的谣曲、平曲、筝曲、琵琶曲、民谣等也是使用旋律型。  天台声明的旋律型音域均在完全四度内（即do至fa音内），每一个旋律型均有固定的名称，大原流声明通常使用的单独旋律型大约有三十种。台湾梵呗的旋律型的音域，比天台声明宽，如下列谱例就有完全五度（do至sol）的音域。梵呗究竟有多少旋律型尚未统计，例如下述的旋律型经常出现。（采自《般若波罗蜜多心经》）7-3919B.GIF{image=7-3919B.GIF}  节奏  梵呗节奏分为自由节奏（free rhythm）及固定节奏，自由节奏是每一拍的时价很大，或为无拍节奏，固定节奏为有一定时间单位的拍子（tactus），前者在日本称为序曲，大多□数的声明曲属于序曲，后者称为定曲，在两者之间叫做破曲。在我国则没有专有名词，台湾的鼓山音梵呗来讲，自由节奏的梵呗也发生在独唱的起音及有些寺院读唱式部分，拍子以偶数拍子如8/4或4/4等较多，但奇数拍子也有，情形较少，这与经句的字数有关，梵呗大部分为两种唱法，一种是歌唱式（melisma style）歌咏，另一种是读唱式（一字一音）（sylla-bic style）歌咏。尤其是读唱式时，完全视其经句之字数，如果是三、五、七、九等奇数时，其节奏也可能是奇数的节奏。例如念‘阿弥陀佛’时共有四字变为4/4拍子。不过读唱式的唱法，不一定全部都是一字一音，一字二音的也不少，原则上也视为读唱式。  例如上述的谱例A‘行’、‘深’及‘罗’是一字二音，其余是一字一音，或者B及C的谱例，‘陀’是一字二音，‘佛’有二拍，但均称为读唱式的唱法。  每小节的第一音并未像西洋音乐那样以强音开始。木鱼的节奏是典型的自由节奏，无强弱之分。其他乐器大致上也如此。  表情  像西洋音乐在曲子内故意使用渐弱、渐强、突强、强弱的表现，或者是各种表情的注明，在梵呗是没有的，但是有些寺院（说不定是有些经文），唱读唱式的部份时越来越快，日本声明原则上也是同样。不过有些曲子要求华丽的声音，或庄重的声音，或要求特殊的声音。  音域、发声  无论声明或梵呗，均需要适合合唱的发声法，不可有独特的风格，事实上也都是这样。  梵呗及声明均以低音域使用的次数较多。  记谱法  台湾的梵呗过去完全是采用口传的方式传授，因此没有如工尺谱之类的谱，不过在经文的右侧有注明法器的记号而已。例如◎是大磬，＝是引磬，○是铪子等等，不过这并不是统一性的记号。因为是口传的关系，其唱法很可能与原始的唱法不一致，并发生异音性的现象。  日本声明的记谱法叫作‘博士’（hakase）或‘墨谱’（hakase）。这等于西洋音乐的Neuma式记谱法。西洋葛丽果圣歌初期时也是用Neuma谱。‘博士’是以直写式写在歌词的左或右侧。‘博士’又分为‘古博士’（ko haka se）、‘五音博士’（go in haka se）、‘目安博士’（me yasu haka se），但实际上演唱时并未忠实地照记谱（即博士）歌咏。而且据说博士的记谱法也相当难解。他们虽然有‘博士’，但仍然墨守师传的制度，学徒到一定的资格时才传授。这些‘博士’谱中，最先出现的是‘古博士’，在左侧记载旋律型，不过这个旋律型并不能正确表示，只是音感上的感觉而已。然后改为以一画或一撇表示宫商角徵羽五音的‘五音博士’，至今真言宗尚采用上述若干不同的‘五音博士’。天台宗即使用‘目安博士’。这是表明调式样式、起音及五音的位置。  多音性  此即西洋音乐的和声。如二人以上唱歌唱式部分时，原则上是齐唱，因此没有多音性的唱法。但是唱到读唱式的部分时就产生异音性（heterophony）的现象。所谓异音性的意思是很多人同时唱（奏）出同一旋律时，如未经过训练就不能完全一致，因而产生另一种旋律，此种现象叫做异音性的音乐。这种情形共有二种，一种是无意识之下发生的，甚至有的是音盲所唱，不知道音高与别人不一样，自然就产生异音性的唱法。  这种情形的异音性又分为三种，第一种是在某一段或整个曲子从头到尾产生并行现象，如并行三度、四度、五度等（所谓并行唱法是第一部与第二部持同样的距离（音高）进行，例如第一部唱do.re.mi时，第二部唱la.si.do.这是并行三度的唱法）。第二种是第二部与第一部唱同样的旋律，但是有时在某一部分唱错或故意要唱别的曲调或加上装饰音，这也产生异音性合唱。第三种情形是第一部与第二部在某一段的音高及曲调完全不同，所产生百分之百的异音性合唱。  还有另一种异音性合唱是有意识之下故意造成的。如佛光山的读唱式的部分就有这种现象（例如歌咏《波罗蜜多心经》）时，在大士殿里咏唱这一类的异音性合唱时能产生一种神秘及庄严的气氛。  除了上述以外，没有其他多音性的音乐，例如西洋三和音和声是绝对没有的。  日本的声明原则上是独唱或齐唱，不过有时也会发生异音性的合唱。  演唱方式  梵呗的演唱方式可分为独唱、齐唱（包括异音性唱法）及应答唱法。独唱分为二种，一种是从头到尾由一个人歌咏的，另一种是每段齐唱的开头，先由维那师独唱小部分后连续接下来齐唱。例如炉香赞的第一句‘炉’先独唱后，‘香’以下由齐唱接下来，然后由齐唱唱完某一段后再由独唱起音，如此轮流歌咏。另一种是应答式的唱法，此即分为二部、二部轮流歌咏的方式。又每次歌咏均由乐器（法器）起音及收尾。至于各种法器的详细用法，尚须研究，待以后有机会时再说明。  梵呗尚有一个特点，即︰开始部分是歌唱式的唱法，然后再进入读唱式的唱法。  梵呗和声明音乐的另一个特征是，如以西洋音乐的美学来看，宗教的意义比艺术的意义优先，例如念佛及拜愿部分不断的反覆，如用西洋音乐的美学来观察就成问题，因为同一音型原则上不得超过三次之规定。齐唱也没有像西洋音乐的合唱那样整齐。这一点也和西洋音乐的美学观念相反，因为西洋人重视合理主义之故，东方人是从非合理（不是不合理）中求美。  和声也如此，他们重视完全协和音，梵呗的和音（多音性）是不协和和音，西洋音乐的节奏，必需每小节都是同样的节拍，梵呗的音乐就不是这样，没有统一的节奏。因此不可以用西洋的尺度来衡量东方的艺术，因为东方及西方各有其审美观点。上述的情形，同样适用于日本的声明。不过声明是否有应答式的唱法，不甚明了。　　  梵呗与声明的比较  ［梵呗］(1)歌咏以僧侣及尼众为主，但一般居士及信徒亦可以参加歌咏。(2)男女声的独唱曲或齐唱曲。(3)伴奏乐器原则上（传统上）是打击乐器，但有些寺院使用如风琴、吉他等旋律乐器伴奏（不过这并非正道）。(4)歌词使用汉字（在台湾有台语、国语、客语等）。(5)没有乐谱。(6)旋律的进行没有显著的特点。(7)兼有固定节奏及自由节奏。(8)原则上以五音音阶构成，核音的存在较少。  ［声明］(1)限于僧侣，一般大众不得参加齐唱。(2)男声的独唱或齐唱曲。(3)伴奏乐器只使用打击乐器，不使用旋律的乐器。(4)歌词分为梵语、中国语、日本语。(5)使用叫做‘博士’的乐谱。(6)喜欢使用将某一音上下以小的幅度振动并拉长的旋律。(7)自由节奏占大半。(8)音阶单纯，有强力的核音组织。  ［两者共同之特征］(1)使用旋律型，一首经文是各种旋律型的组合。(2)齐唱时先由独唱者领唱，然后进入齐唱的形式较多。(3)声明使用的法器（乐器部分）除了法螺以外，梵呗均有。  梵呗的乐器  佛教寺院使用的乐器（法器）有下列︰(1)梵钟，(2)大鼓（大、中、小），(3)铃，(4)木鱼（大、中、小），(5)磬，(6)引磬，(7)铛子，(8)铪子，(9)手铃，(10)铙钹，(11)报钟，(12)板，(13)叫香，(14)大点（佛鼎），(15)梆（鱼板）。  (1)梵钟︰另称大钟，寺院较大者另设钟楼，较小者挂在寺内左侧上方报时或召集人员时使用，日本称为梵钟或吊钟。  (2)大鼓︰有大、中、小，寺院较大者大鼓另设鼓楼，较小者挂在寺内右侧上方。亦有将大鼓置在殿内者（如佛光山）。另有较小型之鼓与铃（小钟）放在一起，歌咏梵呗时击打。日本称为太鼓。  (3)铃︰即小钟，如上述通常与中小型之鼓放在一起。日本通常使用手铃。  (4)木鱼︰有大、中、小型各种，通常置在坛上或另作架子，配合诵经的节奏用木槌敲打。日本也称为木鱼。  (5)磬︰诵经时使用，有大小各种，铜制，日本叫作鏧，通常放在面对右侧使用槌敲打。打法有二种，一种是敲打后马上放开，因此有余韵，另一种是敲打后同时将槌贴上磬边，不需要余韵时用此种打法。  (6)引磬︰通常右手打磬，用状如筷子之棒敲打，棒与引磬同执于左手，其声清脆。  (7)铛子︰歌咏梵呗使用之法器。  (8)铪子︰铜或青铜制，歌咏梵呗时使用。  (9)手铃︰即小钟，有手柄，日名是铃，金属制铃中有舌，日本是法会时由维那师（引导师）边唱边摇。  (10)铙钹︰两组铪子所组成的，亦为铜或青铜制。  (11)报钟︰类似梵钟，然体型稍长，为集合所用，通常与板悬挂在上下端。  (12)板︰集合用，通常置于报钟之下端。  (13)叫香︰通知用斋时击打，由缓而急，且有规律性，木制。  (14)大点（佛鼎）︰金属制，挂于斋堂之内。  (15)梆子（鱼板）︰通知用斋时用木槌击打，木制，鱼形，约有四、五尺长。  ［参考资料］　《高僧传》卷十三；《法苑珠林》卷三十六；《释氏要览》卷上；《宋高僧传》卷三、卷六、卷二十五；《续高僧传》卷三十；《入唐求法巡礼行记》卷二；《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉；昭慧〈从非乐思想到音声佛事〉。

梵天（梵Brahmā、Brahma-deva巴Brahmā、Brahma-deva）
 梵天（梵Brahmā、Brahma-deva巴Brahmā、Brahma-deva）  音译婆罗贺摩、没罗含摩、梵摩。意译清净、离欲。  (一)指宇宙的创造者︰系古代印度人将万有的根源‘梵’神格化所产生的神祇；为婆罗门教的最高神，也是印度教三大神祇（即梵天、湿婆、毗湿奴）之一。相传此梵天自金胎（梵卵）而生，有四头、四臂。四头象征四部吠陀、四种姓；四臂分别持吠陀经典、匙子、念珠、水瓶。此神在印度并不受信徒的特别崇拜，也无特定的信仰团体。  (二)佛教中总称色界的初禅天为梵天︰包括‘大梵天’（Mahā-brahmā-deva），即初禅天之主；‘梵辅天’（Brahmapurohita-deva），即辅佐大梵天的辅弼臣；‘梵众天’（Brahmakāyika-deva），即一般的梵天，指大梵天所统御的天众。通常称为‘梵天’者，多指大梵天王。此外，又称梵王，别名尸弃（Sikhī）、世主（Prajāpati）。此一天王深信正法，每逢佛出世，必最先请转法轮，与帝释天同为佛教的护法神。依《大唐西域记》卷四载，佛升忉利天为母说法三月，在返回人间时，大梵王随侍在佛右侧，手执白拂。  密宗列此尊为十二天之一，守护上方。或列为二十八部众之一。《大日经疏》卷五载，大梵天王戴发髻冠，坐七鹅车，四面四手。右二手持莲花、数珠；左二手，一手执军持，一手作唵字印。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学研究》第三册；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；定方晟《インド宇宙志》。

梵字
 梵字  古代印度所通行的文字。凡由梵书（Brā-hmī或Brāhmīlipi，布拉夫米文）字母衍生而成的悉昙等文字，皆可称为梵字。自古以来对梵字的创造者有多种传说。如《大毗婆沙论》卷一０一载，梵字由婆罗门瞿频陀所造。《大唐西域记》卷二〈健驮逻国〉条（大正51·881c）︰‘梵王天帝作则随时，异道诸仙各制文字。’  然依近代学术界的研究，这种文字与腓尼基文字（现代欧洲文字的原形），同属闪族文字系统。在西元前700年左右，印度商人与米索不达米亚地方的阿拉蔑克人（闪族的一支）接触，乃将闪族的二十二个字母传往印度。经过印度人的整理，大约在西元前400年时，终于制作出四十个左右的字母。  随着时代与地方的不同，书法与字体，也逐渐地差异。西元第一世纪左右，北方的梵字逐渐变成方形字体，南方的梵字逐渐变成圆形字体。至第四世纪，两者之间的差异已极其明显。  其中，北方由第四世纪至第五世纪间发展成笈多（Gupta）文字，第六世纪再由笈多文字衍生悉昙字母（Siddha mātṛkā）。悉昙字母后来传入中国及日本等地，同时笈多文字也流传于龟兹、于阗等地而形成特殊字母。  第七世纪时中印度产生那格利（Nāgarī）文字，第八世纪产生夏拉大（śāradā）文字。到第十一世纪完成适合书写、且是现今出版梵本所用的天城体（Deva-nāgarī）文字，以及尼泊尔的钩形文字。英人班达尔（C. Bendall）等人称后者之写本体为库提拉（Kuṭila）文字。据说现今印度所用的孟加拉（Bengalī）文字，与天城体颇为类似。但其起源当系采自更古老的字形。  南方系文字，也发展出诸种文字。如第五世纪至第九世纪之间，流行于卡提阿瓦尔等地的箧冠文字。第五、六世纪左右流行于孟买南部等地的卡那拉（Kāṇara）文字及铁鲁古（Telugu）文字；第七世纪至第十二世纪间，马德拉斯的东北海岸、东海岸各通行初期羯■伽（Kaliṅga）文字、古兰达（Grantha）文字。此外，还有受古兰达及初期北方文字影响所成的塔米尔（Tamil）文字，与其变形的瓦帖鲁土（Vaṭṭeḷuttu）文字。现今写经及刊本所用的锡兰、缅甸、暹罗、高棉等文字均属南方梵字系统。  古来流行于印度的文字有数种。例如《方广大庄严经》卷四〈示书品〉列梵寐书等六十四书；耆那教典之十六字母等诸种。其中，六十四书中的梵寐书（Brāhmī）、佉卢虱底书（Kharoṣṭī）、达罗陀书（Draviḍī）、布沙迦罗书（Puṣkarasārī）等四种，相当于耆那教典十六字母中的hambī、kharoṭt%hī、ḍāmilī、pukkharasāriyā。又，近代从印度河流域的哈拉巴（Harappa）及莫汗佐达罗（Mohenjodaro）等地掘得遗物，其中可见史前时代的象形文字。此当为印度所使用的最古老文字，但其起源究属何体系，则不得而知。  ◎附︰井ノ口泰淳〈佛典的文字〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{55}）  印度系统的文字中，有布拉夫米（Bra-hmi，梵书）及卡罗书地（Kharoṣṭhi，佉留书）两种。除了史前时代雅利安人入侵印度之前的死丘遗迹所残存的未解读的象形文字之外，遗品中所能见到最古的印度系文字，便是著名的阿育王碑文。西元三世纪中叶，阿育王在其势力范围内各地建立碑文，藉以宣布佛教为基础的统治理念。一般说来，碑文上共用‘布拉夫米、卡罗书地、希腊及亚拉姆’等四种文字。不过除了印度西北边界及阿富汗之外，几乎所有印度亚大陆的任何一个角落，所立的碑文都用布拉夫米文字。西元三世纪，印度便为西方世界开了一个大门，这便是犍驮罗附近，一般通行的文字是卡罗书地文字，而印度内部所通行的是布拉夫米文字，这种文字几乎成为已经固定下来的印度文字。伦比尼（亦译作蓝毗尼，释迦出生地）附近的匹普拉华古城址所出土的舍利容器上的布拉夫米碑文，是现存最古的用例，咸认为西元前四世纪左右，布拉夫米文字业已成为印度内部唯一文字。  布拉夫米文字之起源︰所谓‘布拉夫米’文字就是我们通常所说的‘梵字’，传说中这是布拉夫马神（梵天）所造的文字，不过在历史上的考证，其起源乃系来自闪族的文字。闪族文字源自古埃及的象形文，西元前两千年的后半使用于近东一带，后来成为世界上主要字母之母胎。闪族文字的发展系统可大分为南方与北方二系，我们所熟悉的希腊字、罗马字及俄国字等，都属于北方系统的闪族文字，可是布拉夫米文字究竟属于南方系统或北方系统，至今尚无法获得定论。  不管布拉夫米文字属于那个文字，总之，早在西元前四世纪之前，印度人就借用了这种闪族文字，加上了多种创新的改良，用于表达印度古语独特的母音和子音，终于完成了西元前三至四世纪之阿育王碑文。闪族文字原来的写法是由右而左的横写，后来出现第一行由右而左，第二行由左而右，第三行再由右而左等交互左右书写的方式。不久之后，又出现由左而右横写的统一系统。这种过程在属于北方系统的腓尼基文字，及紧接其后的希腊文字中均能见到。相信布拉夫米文字也经过此一过程。不过，在最古的遗例──匹普拉华的舍利容器碑文上──及阿育王碑文，均已发展到完全演变为由左而右的横写习惯，这以后再也没有别的书写方式了！  布拉夫米文字的分支︰阿育王以后，除了印度西北方（现今巴基斯坦北部及犍驮罗地方）之外，印度全境都采用布拉夫米文字为标准文字，不过由于时代的变迁，布拉夫米文字也产生了不少分支。尤其是印度南部方面，布拉夫米文字变形为带有圆圈味道的文字，不久又发展为东南亚系统（斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉）的文字，与方形的北部系统文字形成显著的对照。不过，中亚所出土的文献，仅限于印度北方系统的布拉夫米文字。  从西元一世纪的末期开始到三世纪之间，贵霜王朝在印度北方到中亚一带建立了一个大帝国，当时的布拉夫米文字石刻碑文留下了很多，这时期的布拉夫米和阿育王碑文的布拉夫米文字大异其趣，不但加上了很多装饰，而且愈来愈复杂。如果说阿育王时期的文字是一种单纯的‘符号’，贵霜王朝的文字即可称之为‘文字’。出土的碑文很多，可是用这种文字书写下来的抄本却很少。据报告，巴米扬的窟院中发现的抄本之一部分便是用贵霜王朝的布拉夫米文字所书写的。  西元四世纪，笈多王朝取代了外来的贵霜王朝统治印度，在这个时期，印度的古典文艺又兴盛一时，也许是在诗词、戏曲等文艺领域隆盛的刺激下，这个时期的布拉夫米文字又有了进展，比过去的贵霜文字漂亮多了。目前印度北部及尼泊尔的标准文字‘那加立’文字未出现之前，也就是在八世纪之前，这种‘笈多·布拉夫米’文字行诸印度全域，连中亚一带也广泛使用。西藏为了有自己的文字用来书写佛教典籍，曾模拟了笈多文字造出‘西藏文字’。这种笈多文字也具有不同地区的地方特色，也有时代造成的变化，因此亦拥有几个分支系统。但是我们一概将具有该特色的多种书体称之为笈多文字。  因此，可说印度的佛典抄本是始自这种笈多文字。印度境内留下的最古抄本是1931年斯坦因在喀什米尔发现的吉尔吉特抄本，咸认为是六世纪时的遗物，这也是用笈多文字所书写。这种笈多文字普及到中亚之后，受到中亚各地的影响，以致有所变化，加上了一些地方色彩，这种变化可大分为‘正形（或直立）笈多’与‘斜形笈多’两种。  ‘正形笈多’是直立而稍有严肃感觉的字体，其分布地方为塔克拉马干南道的‘和阗’为中心，因此又称之为‘和阗文字’。这种文字主要用于印度语佛典，此外，此地通用语言和阗铄迦语的佛典中，也用这种文字，但通常还要加上几种符号。  另一方面，‘斜形笈多布拉夫米文字’是稍向右倾斜的，是一种具有柔和自由感的字体，亦称为‘龟兹文字’，塔克拉马干北道的库车（古龟兹）及吐鲁番（高昌）一带可见到这种文字，除了用于印度语经典之外，此地的通用语都货罗A及B的佛典中也使用，一样也附加其他符号一并使用。此外，以吐鲁番为中心的古代土耳其语也使用这种文字。  后来‘正形笈多’和‘斜形笈多’文字都没有什么变化的迹象，这两种文字用得最多的是六至八世纪之间，可说在同一个时代达到最盛期。两种文字都各有楷书体和草书体，前者亦称为‘写经体’，顾名思义是多用来抄写经典，‘草书体’则用于印度古语以外的语言之世俗文书，但是和阗出土的陀罗尼经等也有一部分是用草书笈多文字书写下来的，不过，这是比较特殊的例子。虽说是草书体，但并不草到难以阅读的程度，事实上和楷书体差不多，只是笔调比较自由柔滑一点。后来，这种笈多布拉夫米系统的文字经由中亚传到中国、朝鲜、日本等地，这便是现在所谓的‘悉昙文字’。  ［参考资料］　《慧琳音义》卷二十六；《悉昙藏》卷一。

梵学津梁
 梵学津梁  全书约千卷。日本·慈云尊者饮光編著。饮光（1718～1804）为便利梵语学习者，乃将传至日本的梵字及梵文资料，编纂成一套包含文法、辞典与研究的丛书。  全编分为本诠、末诠、通诠、别诠、细诠、广诠、杂诠等七部份。  (1)本诠︰收录空海等人携至日本的梵文资料，其中包含法隆寺、海龙寺、清凉寺、瑞泉寺、高贵寺与来迎寺等珍藏的九叶贝叶原典。  (2)末诠︰上述资料的译读与解释，凡九十七卷。  (3)通诠︰包括悉昙章、智广《悉昙字记》等的梵字表、文典类，计八十五卷。  (4)别诠︰收录与梵语有关的典籍，如《梵语千字文》、《梵语杂名》、《翻梵语》、《唐梵文字》、《天竺字源》、《悉昙藏》、《枳橘易土集》、《翻译名义集》等，几乎将中、日悉昙学上的重要作品网罗殆尽。  (5)略诠︰为辞典部分，计有梵语字汇一０四卷、梵语省要五卷、梵语要省五卷。  (6)广诠︰也是辞典，分为佛号、佛总号、法藏诸目、贤圣阶位、法相差别、国界、天众、天趣、人趣、阿修罗等八部，以及地狱、草木等项目。  (7)杂诠︰集录杲宝《悉昙创学钞》、净严《悉昙三密钞》等书，以及别诠、末诠的补遗部分。  此外，并收有蒙古字、和兰字、鞑靼字，以及法显《佛国记》、玄奘《西域记》、义净《南海寄归内法传》等资料。  原本今藏于日本高贵寺，全书总目录刊载于《大正藏》第八十四册。

梵教会（梵Brāhma Samāj）
 梵教会（梵Brāhma Samāj）  近代印度教的革新派；亦为社会改革运动之一组织。西元1828年，蓝姆汉罗伊（RāmMohan Roy，1772～1833）创于加尔各答。此会以‘梵’为唯一真神，抨击多神论、偶像崇拜，承认吠陀的权威，不相信转世，也不坚持业报或轮回之说，摈弃印度教的礼仪而采取基督教的某些仪式。社会改革方面，反对种姓制度、一夫多妻制、寡妇殉死，赞成未亡人再婚，奖励英语教育。  创始人殁后，印度诗圣泰戈尔之父德边德拉·泰戈尔（Debendra Narthe Tagore）继续领导，提倡推广现代教育及女性教育。由于泰氏是一保守的民族复兴主义者，而比他晚入会的柯沙布·姜德拉·辛（Keshab Chandra Sen）是一具有基督教精神的激进改革者，以致本会在1866年分裂成二派，势力因之未再壮大。虽然如此，但本会的社会改革运动，仍取得相当可观的成绩。

梵日（810～889）
 梵日（810～889）  新罗禅僧。朝鲜佛教禅门九山之一的阇崛山派之祖。俗姓金。十五岁出家。二十岁受具。太和年中（827～836）入唐，遍参善知识，后依盐官齐安，于齐安之‘平常心是道’的教示中大悟。依止六年后，参访药山惟俨。文圣王九年（唐·大中元年，847）返朝鲜，住鸡林。十三年，住溟州（江原道江陵郡）崛山寺。受景文、景康、定康三王礼敬，封为国师。真圣女王二年五月一日示寂，世寿八十，法腊六十。谥为‘通晓大师延徽之塔’。门下有朗圆、朗空等十人。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十七；《传灯录》卷十。

梵琦（1296～1370）
 梵琦（1296～1370）  元代临济宗大慧派僧。明州（浙江）象山人。俗姓朱。字楚石。襁褓期间，有神僧手摩其顶说︰‘此儿是佛日，他日必能引导群迷，振兴佛法。’乡人因而称之为昙曜。四岁丧亲。九岁弃俗，从天宁永祚寺讷翁模剃度出家。十六岁于杭州昭庆寺受具足戒。  仁宗延祐二年（1315），师随晋翁洵至道场寺，任侍者，又典藏钥。一日，阅《首楞严经》，恍然有悟。然犹拘碍于名相，未能解缚出缠。后闻元叟行端于径山弘法，乃前往参学。时，英宗下诏以金泥书写大藏经，师以善书入选，乃赴京都，驻锡于万宝坊。一日，闻西城楼上鼓鸣，豁然大悟。  其后，奉行宣政院之命住持海盐福臻寺。后，又住天宁永祚寺，创设大宝阁，铸千佛像，建七级塔。至元元年（1335）七月迁至杭州凤山报国寺，四年八月转至嘉兴本觉寺，建万佛阁。至正十七年（1357）八月主报恩光孝寺。十九年退居永祚寺，并于寺西筑居，自号西斋老人。二十三年，应请再住持永祚寺，后让职于景瓛，退居西斋，专修净土。明·洪武三年七月，忽示微疾，及沐浴更衣，取笔书写遗偈，一喝而寂，年七十五。著作有《楚石梵琦语录》二十卷、《西斋净土诗》三卷、《上生偈》、《北游凤山西斋》三集、《和天台三圣诗》数卷等书。  ◎附一︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册（摘录）  梵琦继承了禅宗自心觉悟，不求知解的思想，说︰‘禅师不假多知，饥0299-23.GIF{image=0299-23.GIF} 渴饮随时，将心用心大错，在道修道堪悲。’（《明真颂》）他进一步发挥晚唐以来一些禅师们呵佛骂祖，不修教理的狂禅作风。他声称︰‘既称禅师，却钻头入故纸堆里作么？’所以他又说︰‘一大藏教，只是个卖田账。’（《再住海盐州天宁永祚禅寺语录》）‘三乘十二分教，大似屎窖子，你无端刺头入里许作么！’（《住嘉兴本觉寺语录》）他认为，‘起心动念是妄想’，同样‘澄心息念’也是妄想，以至‘成佛作祖’也是妄想。因此，‘如来涅槃心，祖师正法眼，衲僧奇特事，知识解脱门，总是十字街头破草鞋，抛向钱塘江里着。’（《住杭州路凤山大报国寺语录》）从而强调要‘身心直下透脱’。  梵琦自元·泰定中（1325年左右）奉命出世传法，五十年间，六坐道场。宋濂在所撰〈塔铭〉中说︰‘由是，内而燕、齐、秦、楚，外而日本、高丽，咸咨决心要，奔走座下。得师片言，装潢袭藏，不翅拱璧。’其影响之大，可见一斑。梵琦先后得到元、明两代统治者的赏识。元顺帝赐其号为‘佛日普照慧辩禅师’。晚年入明，洪武元年、二年明太祖两次大作法事，均请梵琦参加，并‘亲承顾问’，‘出内府白金以赐’，世称其为明代‘国初第一宗师’。明末名僧袾宏说︰‘本朝第一流宗师，无尚于楚石。’（《皇明名僧辑略》）智旭说︰‘禅宗自楚石琦大师后，未闻其人也。’（《灵峰宗论儒释宗传窃议》）都给予了极高的评价。  梵琦六坐道场，均有门弟子记录之语录，总集为《楚石梵琦禅师语录》。  ◎附二︰宋濂〈佛日普照慧辩禅师塔铭有序〉（摘录自《楚石梵琦语录》卷二十）  皇帝即位，洪武之元年，端居穆清，悯念四海兵争，将卒民庶多殁于非命，精爽无依，非佛世尊不足以度之。秋九月，诏江南大浮图十余人，于蒋山禅寺作大法会，时楚石禅师实与其列。师升座说法，以耸人天龙鬼之听。竣事，近臣入奏，上大悦。二年春三月，复用元年故事，召师说法如初。锡燕于文楼下，亲承顾问。暨还，出内府白金以赐。  三年之秋，上以鬼神情状，幽微难测，意遗经当有明文，妙柬僧中通三藏之说者问焉。师与梦堂噩公、行中仁公等应诏而至，馆于大天界寺，上命仪曹劳之。既而援据经论成书，将入朝敷奏，师忽示微疾。越四日，趣左右具浴更衣，索笔书偈曰︰‘真性圆明，本无生灭，木马夜鸣，西方日出。’书毕，谓梦堂曰︰‘师兄，我将去矣！’梦堂曰︰‘子去何之？’师曰︰‘西方尔。’梦堂曰︰‘西方有佛，东方无佛耶？’师厉声一喝，泊然而化，时七月二十六日也。天界住持西白金公，法门犹子也，为治后事，无不尽礼。时制火葬有禁，礼部以闻，上特命从其教。荼毗之余，齿牙舌根，数珠咸不坏，设利罗粘缀遗骨，累累然如珠。其弟子文晟，奉骨及诸不坏者，归于海盐，卜以八月二十八日建塔于天宁永祚禅寺葬焉。  既葬，嗣法上首景瓛，复偕文晟，以仁公所造行状来征铭。仁公博通内外典，文辞简奥，有西汉风，其言当可信弗诬。谨按状，师讳梵琦，楚石其字也，小字昙曜，明州象山人，姓朱氏，父杲，母张氏。张梦日堕怀而生。师方在襁褓中，有神僧摩其顶，言曰︰‘此佛日也，他时能照烛昏衢乎！’人因名之为昙曜云。年七岁，灵性颖发，读书即了大意，或问所嗜何言，即应声曰︰‘君子喻于义。’至于属句仿书，皆度越余子，远近号为奇童。九岁弃俗入永祚，受经于讷翁模师，寻依晋翁洵师于湖之崇恩。洵师，师从族祖也。赵魏公见师器之，为鬻僧牒，得薙染为沙门。继往杭之昭庆，受具足戒，年已十有六矣。洵师迁住道场，师为侍者。  居亡何，命司藏室。阅《首楞严经》，至‘缘见因明，暗成无见’处，恍然有省。历览群书，不假师授，文句自通。然胶于名相，未能释去缠缚。闻元叟端公倡道双径，师往问云︰‘言发非声，色前不物，其意如何？’元叟就以师语诘之，师方拟议欲答，叟咄之使出。自是群疑塞胸，如填巨石。会元英宗诏粉黄金为泥，书大藏经，有司以师善书，选上燕都。一夕，闻西城楼鼓动，汗下如雨，拊几笑曰︰‘径山鼻孔，今日入吾手矣！’因成一偈，有‘拾得红炉一点雪，却是黄河六月冰’之句。翻然东旋，再入双径。元叟见师气貌充然，谓曰︰‘西来密意，喜子已得之矣。’遽处以第二座。且言‘妙喜大法，尽在于师’。有来参叩者，多命师辩决之。  元·泰定中，行宣政院稔师之名，命出世海盐之福臻，遂升主永祚。永祚师受经之地，为创大宝阁，范铜铸贤劫千佛，而毗卢遮那及曼殊师利、普贤、千手眼观音诸像并置其中。复造塔婆七级，崇二佰四十余尺，功垂就，势将偏压，师祷之，夜乃大雨风，居氓闻鬼神相语曰︰天宁塔偏，亟往救之。迟明，塔正如初。迁杭之报国，转嘉兴之本觉，更构万佛阁九楹间，宏伟壮丽，俨如天宫下移人世。帝师嘉其行业，赐以‘佛日普照慧辩禅师’之号。佛日颇符昔日神僧之言，识者异焉。会报恩、光孝虚席，佥谓报恩一郡巨刹，非师莫能居之。师勉徇众请而往，寻退隐永祚，筑西斋为终焉之计。至正癸卯，州大夫强师主其寺事。时塔毁于兵，师重成之。景瓛为代，复归老于西斋云。  师为人形躯短小，而神观精朗，举明正法，滂沛演迤，有不知其所穷。凡所莅之处，黑白向慕，如水归壑。一弹指间，涌殿飞楼，上插云际，未尝见师有作。君子谓，师纵横自如，应物无迹，山川出云，雷蟠电掣，神功收敛，寂然无声。由是内而燕、齐、秦、楚，外而日本、高丽，咸咨决心要，奔走座下。得师片言，装潢袭藏，不翅拱璧。师可谓无愧妙喜诸孙者矣。  师世寿七十五，僧腊六十三，得法者若干人，受度者若干人。其说法机用，则见于《六会语》，其游戏翰墨，则见于《和天台三圣》，及永明寿、陶潜、林逋诸作。别有《净土诗》、《慈氏上生偈》、《北游》、《凤山》、《西斋》三集，通合若干卷，并传于世。余慕师之道甚久，近获执手护龙河上，相与谈玄，因出《剩语》一编求正。师览已叹曰︰‘不意儒者所造，直至于此！善自护持之。’师善诱，推此一端亦可概见。及闻师殁，与国史危公哀悼不自胜。危公亦深知师者也。  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷四；《释鉴稽古略续集》卷二；《皇明名僧辑略》；《补续高僧传》卷十四；《南宋元明禅林僧宝传》卷十；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

梵经（梵Brahma-sūtra）
 梵经（梵Brahma-sūtra）  印度吠檀多学派的根本圣典。相传作者系西元前一世纪的跋多罗衍那（Bādarāyana）。但现行的《梵经》，其编纂年代当在西元400至450年间。全书分四篇，每篇各分四章。卷首明言所论究者为‘梵’，故名为《梵经》。又因系吠檀多学派之根本圣典，故后世亦称之为《吠檀多经》。  早在本圣典被编纂之前，吠檀多学派学者对于《奥义书》的解释，以及形而上学的问题，业已众说纷纭，莫衷一是。本书依据《姜多格奥义书》（Chāndogya-upanisad）之所说，将各家学说加以整理，并作批判，成为后世吠檀多哲学发展的基础。  本书在后世极具权威，印度教诸派教祖皆站在自己的立场为之作注。其中，不二一元论者商羯罗（八世纪前半）的《梵经注》与婆磋斯巴地密须拉（九世纪或十世纪）的复注最为重要。  全书透过诸《奥义书》对‘梵’的解释，强调绝对者的‘梵’与个我的‘阿特曼’两者乃同一不二。‘梵’是万有形成的动力因、世界创造的形相因。也就是世界生起、存续、归灭的根本因。由梵生虚空，虚空生风，风生火，火生水，水生地等五种元素。继而由地、水、火三种元素的种种组合形成现实的自然界。这种开展的世界系依存于‘梵’，‘梵’支配万有。现象的世界经过长期存续之后，最后又趋入‘梵’之中，归向本来状态的灭无。此一过程不断重复。个我自无始以来不断的流转轮回，依明智与‘梵’结合。这就是解脱。解脱是人类的目的。  本书在表明上述主张时，常对其他宗派加以抨击。其中遭受最强烈批驳的是数论派。此外，攻击的对象还包括瑜伽派、胜论派、佛教、耆那教、兽主派、薄伽梵派、顺世派等。对佛教的论议，收在第二篇第二章中。其中，十八至二十五颂，论及以说一切有部为主的小乘部派；二十六、二十七项，论述经量部；二十八至三十二颂，论及唯识学说。论证方法，常用归谬论证法。全书之议论方式，与《中论》颇有相似之处。  本书在印度文化史上的地位颇为重要，与《奥义书》、《薄伽梵歌》鼎足而立。不仅深受后代吠檀多学派重视，也被印度教诸派奉为圣典。  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第十四章（摘录）  《梵经》的时代和主要内容  西元前一世纪以后印度奴隶制占有关系开始衰替，封建的生产关系日益发展，到六世纪封建制度在社会经济结构中取得了决定性的胜利。在这一段时期中印度出现了笈多王朝等等专制集权国家。这些王朝的某些帝王们为了巩固他们的统治，并与外来的民族相对抗，曾大事宣传婆罗门的教义，因此，婆罗门教的唯心主义的哲学思想又获得了复苏和发展。《梵经》是当时婆罗门教哲学思想的总汇。  《梵经》大概是西元200至450年编纂起来的。这个经的文字非常简略，不经注疏，无法使人卒读。《梵经》共五五五经，计分四编，十六章，其内容可列表说明如下︰    第一编论世界最高的原理‘梵’      第一章（一至十九经）总论      第二章、第三章（二十至三十一）对于《奥义书》中梵、神我、原初物质、神、元素等学说的解释      第四章述《奥义书》中数论的学说    第二编对于其它各个学派的论难      第一章对于数论派的反驳      第二章（一至十）对于数论原初物质的攻击（十一至十七）对于胜论原子学说的攻击（十八至三十二）对于佛教一切有部、经量部、中观、唯识派等等的攻击（三十三至三十六）对于耆那教或然论的攻击（三十七至四十一）对于兽主派的攻击（四十二至四十五）对于薄伽梵派的攻击第三章（一至十五）论世界的成立和发展（十六至四十三）论个体灵魂（个我）      第四章论细身    第三编论梵与个体灵魂的关系、认识的根源      第一章论轮回的各种生物状态      第二章论最高我与个体灵魂的关系      　　　（一至十）论意识的各种状态（梦眠、熟睡、气绝）      　　　（十一至四十一）论梵      第三章论认识的根源      　　　（五十三至五十四）对顺世论躯体是灵魂属性原理的攻击      第四章论修行者的实践生活    第四编论亲证‘梵’所得的结果      第一章（一至十九）论业与解脱的关系、念想的修习      第二章论修行者或知者之死      第三章论死后的进道      第四章论解脱  梵《梵经》像《奥义书》一样认为世界最高原理是梵，梵也称为‘最高主宰神’（para-meśvara）、‘最高者’或‘最高我’（para-mātman），梵在本质上是一种纯粹的精神，一种知，它在空间上是无限的、无所不在的，在时间上是永恒的、不灭的，梵本身是一种全体，既没有任何差别，也没有任何形态。总之，梵是不可言传的。  梵是世界的母胎，是世界各种现象生起、持续和归灭的终极原因。关于‘终极原因’一语在《梵经》中有下列意思︰  (1)梵是世界的质料因，即世界都是由梵所构成的，所谓‘从一块泥土，可以知悉世界全体’。  (2)梵是世界形成的动力因，即梵是世界的能作者，主宰神或能动的主体。  (3)梵是世界创造的形相因，即梵潜在于现象世界的一切事物中，世界的多样性以梵为形相。  (4)梵自身是现象世界显现的目的因。据说梵显现为世界是纯然为了游戏。  从上面的说明中可以看出，《梵经》对于梵的论证和《奥义书》一样，是一种客观唯心主义的说法。  梵我不一不异论  吠檀多另一个中心问题是梵与个我（个体灵魂）的关系问题，对于这个问题的不同回答，吠檀多形成了各个派别︰不一不异论（二而不二论）、不二论（一元论）、制限一元论、二元论、纯粹不二论、性力制限不二论等等。  《梵经》提出了与梵（最高我）不同的个我。个我也被称为‘身我’或‘生命我’，个我是身体独具的，是一切生命的原则。个我以知性或精神性为本质，是认识的主体（知者），也是活动的主体（能作者）。这种精神据说是永恒的、遍在的和无生灭的。  个我是梵的一个部分，它与梵有着部分──全体，或者蕴涵──被蕴涵的关系，这种关系决定了梵与个我相同的方面。但梵与个我也有着不同的方面，梵具有创造或毁灭世界的能力，而个我则没有。梵不能感受苦乐，而个我则能感受苦乐，《梵经》所谈的不同，大半是涉及到宗教的解脱方面，它是直接为业报轮回和解脱作论证的。梵和个我的关系好比灯和灯光，或者太阳和反映在水面上的太阳影子的关系。这种学说被称为‘不一不异论’。（中略）  《梵经》的社会伦理思想  《梵经》进一步发挥了《奥义书》轮回解脱的原理。他们认为解脱是人生的最高意义和终极目的，解脱最主要的道路是亲证梵我，使个我和梵结合成为一种‘无差别’的状态。《梵经》的解脱理论和其它各派稍有不同的是︰  (1)特别强调个人的自我解脱，认为通过个我潜在能力的获得可以达到‘福乐’的理想境地。  (2)一般地认为，解脱在现世的可能性不大，只有在死后才能获得。这种使修行者丧失信心的理论后来为吠檀多的继承者们所修正，他们曾分别提出生前解脱（jīvamukti）和渐进解脱（kramamukti）等理论。

梵网会
 梵网会  日本佛教用语。指讲诵《梵网经》，以祈死者冥福之追善法会。讲诵内容以《梵网经》所说大乘菩萨戒的十重禁戒、四十八轻戒为主。天平胜宝八年（756），东大寺、大安寺、药师寺、元兴寺、兴福寺诸寺于圣武天皇国忌期间（四月十五日～五月二日）讲诵《梵网经》。其后，诸寺逐渐流行此风，其中以东大寺、唐招提寺最具盛名，然举行日期稍异，东大寺戒坛院于每年七月十九日举行，唐招提寺则于每年五月十九日举行。

梵网经
 梵网经  (一)二卷。全称《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》。又称《梵网菩萨戒经》、《梵网菩萨戒本》。后秦·鸠摩罗什译，收在《大正藏》第二十四册。上卷主要在说明卢舍那佛、十发趣心、十长养心、十金刚心及十地等；下卷则叙述应说十无尽藏戒品，以及说十重、四十八轻戒。因全部与《华严经》的说相有相通之处，自古被判定为华严的结经。  此经最受重视的部分，是下卷所说的大乘戒。《梵网经》所说的戒，称为梵网戒。其特性是，并无在家与出家的区别，而以开发自己的佛性为目的。因此，此种戒亦可谓为‘佛性戒’。即以劝人孝顺父母、师僧、三宝等及重慈悲，说‘众生受佛戒即入诸佛位’，以及立于佛子的自觉而行菩萨道等为主。  又，本经除了提到十重、四十八轻戒的大乘戒戒相之外，也论及受戒的作法、大乘布萨的集会作法等，为一完整的戒经。十重（十波罗夷）就是十波罗夷罪。即︰杀生、劫盗、无慈行欲、妄语、酤酒、谈他过失、自赞毁他、悭生毁辱、嗔不受谢、毁谤三宝等十条。据说是采自《菩萨善戒经》的八重戒及《优婆塞戒经》的六重戒混融而成。四十八轻戒是不敬师长、饮酒、食肉、食五辛、不举教忏、住不请等。  此经另有禁止食肉、食五辛、名利私欲，以及劝放生、追善供养等日常行仪的规定，对后世的影响很大。《地持经》（《菩萨地》）的瑜伽戒是含有小乘戒律的大乘戒（通三戒），而《梵网经》则是大乘独有的戒，因此颇受中国、日本佛教重视。讲说频繁，注疏亦多。  关于本经的注释本，天台大师认为《梵网经》乃鸠摩罗什所译，并为该经作二卷《菩萨戒义疏》，而纳入自己的教义体系之中。此外，还有贤首法藏所撰的《梵网经菩萨戒本疏》六卷；新罗·太贤的《梵网经古迹记》。此三部注释对后世的影响甚大。又有义寂、元晓、玄奘、智周、袾宏、智旭等著名佛教学者所作的注释。在日本，最澄依据此经在比睿山建立大乘戒坛，并著有《显戒论》。其他另有善珠、空海、睿尊、凝然、凤潭等佛教学者亦著有注释。二十世纪以来，望月信亨主张《梵网经》为中国人所撰。此说已大致获得学术界的承认。（参阅附录）  (二)南传巴利圣典，《长部》第一经，巴利语谓之为《Brahmajālasutta》。相当于汉译《长阿含》第十四经〈梵动经〉与《梵网六十二见经》。‘梵网’，又名‘见网之法门’，意谓本经犹如渔夫之网，能网罗世间所有的见解。因此，汉译的‘梵动’，并不恰当。  全经内容共分二部分。第一部分叙述世人对如来或赞或毁，只是依据当时沙门、婆罗门所守持之戒律作为依准。其次，经文又对‘戒’，分大、中、小三种而详加叙述。  第二部分指出，能了解如来得正觉，有甚深微妙之诸法者，才是真正地赞叹如来。其次又列出当时正统婆罗门及一般思想界的各种见解，并说‘如来知道彼等所执取之诸见，将导引彼等趋向地狱、饿鬼、畜生等趣。如来所知犹甚于此，然如来不执取，以不取相故，内心能得寂灭。如来如实知诸受之原因、灭、味、患、出离，不执取，解脱。’  所谓六十二见，几乎网罗当时所有思想家的学说。内容大体可分为如下二类︰  (1)与过去有关的︰(A)常住论四见。(B)一分常住论四见。(C)边无边论四见。(D)诡辩论四见。(E)无因论二见。  (2)与未来有关的︰(A)关于死后的，包含有想论十六见；无想论八见；非有想非无想论八见。(B)断灭论七见。(C)现在涅槃论五见。  ◎附︰游侠〈梵网经〉（摘录）  此经在唐代《开元录》以后写本题‘梵网经卢舍那佛说菩萨心地品第十’（参照唐·玄逸《开元释教广品历章》卷十五），北宋初刻本和高丽复刻本藏经都依着它，并在‘品’字上加一‘戒’字，汉文大藏经把它编入大乘律部。通常诵习，用下卷说菩萨戒相部分，称为《梵网菩萨戒本》或《梵网菩萨戒经》。  本经题后秦·鸠摩罗什译。据梁·僧祐《出三藏记集》卷十一所载〈菩萨波罗提木叉后记〉（无作者名字），只说鸠摩罗什在姚秦一代译经时，最后从《梵网经》中诵出菩萨十重四十八轻部分（罗什译目内不载此种）。至隋《法经录》才著录《梵网经》二卷，编于众律疑惑类，并注云︰诸家旧录多入疑品。同时费长房《历代三宝纪》卷八，依经前旧序列此经入罗什翻译目录内，其后写刻本就相沿题为罗什所译（经前的序是依〈菩萨波罗提木叉后记〉改作，并说到全经有一一二卷、六十一品。此序后来并加了作者僧肇名字）。  本经内容，上下两卷分说菩萨修道阶位和菩萨重轻戒相。上卷说释迦牟尼佛问卢舍那佛，一切众生以何因缘得成菩萨十地之道及所得果是何等相。卢舍那佛为说菩萨修道阶位四十法门。初说坚信忍中舍心、戒心、忍心、进心、定心、慧心、愿心、护心、喜心、顶心等十种发趣心向果；次说坚法忍中慈心、悲心、喜心、舍心、施心、好语心、益心、同心、定心、慧心等十种长养心向果；次说坚修忍中信心、念心、回向心、达心、直心、不退心、大乘心、无相心、慧心、不坏心等十种金刚心向果；最后说坚圣忍中体性平等地、善慧地、光明地、尔焰地、慧照地、华光地、满足地、佛吼地、华严地、入佛界地等十种地向果。下卷叙释迦牟尼佛受教已，示现降生、出家、成道，十处说法，并说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同，佛教门亦复如是，以此说明经题取喻梵网之义。  次于菩提树下，复述卢舍那佛初发心时常所诵的一切佛大乘戒──菩萨十波罗提木叉及四十八轻戒相。十波罗提木叉即菩萨十重戒，顺次为︰(1)杀戒，(2)盗戒，(3)淫戒，(4)妄语戒，(5)酤酒戒，(6)说四众过戒，(7)自赞毁他戒，(8)悭惜财法戒，(9)嗔不受悔戒，(10)毁谤三宝戒。四十八轻戒依经文逐段结释，分为五聚。（中略）  本经的传播，向来都重视下卷说菩萨戒相部分。相传梁·慧皎曾撰《梵网戒义疏》，似乎本经在梁代即已流行。到了隋代，智顗为了令学人易于了解受持，特提出讲说弘扬，有《菩萨戒义疏》传世，于是本经在大乘律里开始受到重视，影响于后世，使它成了中国汉地传授大乘戒主要的典据，且为诸宗同所通用。唐代且由汉文译成藏文（略称《法大母经》），现存藏文大藏经《甘珠尔》内。  关于本经的菩萨戒法，在中国汉地较之瑜伽菩萨戒更为流行。这是由于本经所说的内容和其他经律有很多相契之处︰如关于菩萨重戒条目，北凉译《菩萨戒本》和《菩萨地持经》都说菩萨不共重戒只毁、悭、忿、谤四项，刘宋译《菩萨善戒经》加和声闻戒相共的杀、盗、淫、妄为八重，本经即在此八戒外再增《优婆塞戒经》六重中的后二重不酤酒、不说四众过失而为十重。又关于菩萨轻戒条目，《菩萨戒本》举四十二，《菩萨善戒经》举五十，所说大体相类。本经轻戒四十八条和上二本条目有些出入，如(3)食肉戒，(4)食五辛戒，受别请戒，(32)畜作非法戒，(33)观听作恶戒，(34)暂念小外戒，及(36)不发誓自要戒所举的十二愿等，都是上二本所没有的而和《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉所说相契。又如(28)故别请僧戒，43毁戒受施戒，据唐·法藏《梵网经菩萨戒本疏》说和《比丘应供法行经》（今佚）有关。又如(46)说法乖仪戒、(47)非法立制戒、(48)自坏内法戒，都与《仁王护国般若波罗蜜经》〈嘱累品〉所说相契。至于经末‘明人忍慧强’偈颂，说持如是法获五种利，与《菩萨地持经》〈戒品〉末后所说依戒得五种福利相契。特别是本经强调‘孝名为戒’，宣扬‘孝顺父母三宝师僧、孝顺至道之法’，很适合于中国封建社会的伦理思想，而有利于本经在当时社会的传播。因之此经在中国佛教界流传甚盛，宋、元以后汉族各宗出家比丘受菩萨戒多依此经的菩萨戒本。  ［参考资料］　(一)《开元释教录》卷四；龙慧〈梵网与瑜伽〉（《现代佛教学术丛刊》{89}）；望月信亨《净土教の起原及发达》、《佛教经典成立史论》；佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》。(二)宇井伯寿〈六十二见论〉。

梵行（梵brahma-caryā，巴brahma-cariya，藏tshaṅs par spyod-pa）
 梵行（梵brahma-caryā，巴brahma-cariya，藏tshaṅs par spyod-pa）  意译净行。即道俗二众所修的离欲清净行。《增一阿含经》卷三十（大正2·714c）︰‘若有人戒律具足而无所犯，此名清净修得梵行。’《大智度论》卷二十（大正25·211b）︰‘断淫欲天皆名为梵，说梵皆摄色界，以是故断淫欲法名为梵行，离欲亦名梵。’盖欲界天虽不离欲，但梵世（即色界诸天）皆断淫欲，故断淫欲、受持诸戒令无所犯者，称为梵行。反之即称非梵行。  印度婆罗门自古即有四住期之制。其中第一期名为梵行期（brahma-carin）；在此期间须遵守不淫之戒，学习吠陀、祭仪。佛教沿用此制，称受持不淫等诸戒律者为梵行。又，《长阿含经》卷九〈十上经〉谓，具足禅、于八解脱中逆顺游行者，名为梵行具足；《大方等大集经》卷七〈不眴菩萨品〉、《大宝积经》卷八十六〈大神变会〉等处，以八正道为梵行；《大般涅槃经》卷十五〈梵行品〉以慈悲喜舍等四无量心为梵行，名住知法等七善法为梵行具足。凡此，皆为广义之梵行。  此外，《瑜伽师地论》卷二十九将梵行分为受远离梵行、暂时断梵行、毕竟断梵行；《大智度论》卷八称十善业道为梵行。《大般涅槃经》列梵行为五行之一，谓梵行系以清净慈悲心为众生拔苦与乐之谓。

梵衍那国（梵Bamiyān、śiribāmiyān）
 梵衍那国（梵Bamiyān、śiribāmiyān）  位于阿富汗兴都库什山中的古代王国。又作范阳国、望衍国、帆延国。今称巴米扬（Bāmiyān）。《魏书》卷一０二〈西域列传〉云，范阳国位于吐呼罗国（Tukhāra）东方一万二千里。《大唐西域记》卷一云，由揭职国东南入大雪山，行六百余里，出睹货逻国境，至梵衍那国。国境东西达二千余里，南北达三百余里，位于雪山（即兴都库什山脉）中，依山谷而邑居。大都城据崖跨谷，北背高岩，长六、七里。产宿麦，适宜畜牧，气序寒烈，风俗刚犷。又，《新唐书》卷二二一〈西域列传〉（下）云，梵衍那居斯卑莫运山之旁，西北与护时健接，东南距罽宾，西南诃达罗支，与吐火罗连境。地寒，人穴处。王治罗烂城，有大城四五。水北流入乌浒河。  隋炀帝大业十一年（615）正月，及唐太宗贞观（627～649）初年，此国曾遣使来贡。显庆三年（658），高宗以此国都城罗烂为写凤都督府，任其国王为都督管军事。又，本国地当健驮逻至睹货逻、臾那等地的通道，往昔阿育王派遣传道师时，即曾将佛教传入此地。后，迦腻色迦王曾在本国建立伽蓝，此后佛教逐渐兴隆，曾雕造大石佛及颇多洞窟。如《大唐西域记》卷一云（大正51·873b）︰  ‘王城东北山阿有立佛石像，高百四五十尺，金色晃耀，宝饰焕烂。东有伽蓝，此国先王之所建也。伽蓝东有■石释迦佛立像，高百余尺，分身别铸，总合成立。城东二、三里，伽蓝中有佛入涅槃卧像，长千余尺。其王每此设无遮大会，上自妻子，下至国珍，府库既倾，复以身施，群官僚佐就僧酬赎。若此者以为所务矣。’  由此可知其佛法兴隆的盛况。其中，■石像高约三十公尺，为西元三世纪制作的健驮逻式石像。山中的立佛造于六世纪末；深受伊朗文化的影响，高约五十三公尺。此二像今仍保存。  又，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二说，玄奘当年游历时，该国都城有伽蓝十余所、僧徒数千人，学小乘出世说部。又有摩诃僧祇部的学僧阿梨耶驮婆（圣使）、阿梨耶斯那（圣军），都深明法相。彼等见玄奘时，皆颇为惊叹，并殷勤礼遇。慧超《往五天竺国传》记载，王及首领百姓等崇敬三宝，足寺足僧，大小乘法俱行。其后于西元1291年为成吉思汗所征服。又有回教徒入侵，佛教因此衰亡。1922年，法国考古学探险队来本地发掘佛迹，哈铿（J. Hackin，1886～1941）等人曾将发掘成果公诸于世。  ［参考资料］　《北史》卷九十七〈西域传〉；《大唐西域记》卷六；《隋书》卷九〈礼仪志〉、卷八十三〈西域列传〉；《旧唐书》卷四十〈地理志〉；《慧琳音义》卷八十二。

梵语千字文
 梵语千字文  一卷。唐·义净撰。又称《梵唐千字文》。收在《大正藏》第五十四册。内容系将‘天、地、日、月’等一千个汉字对译梵语。此千字文之意义连续且明显韵，四字成一句，二十句成一联，每二十句就换韵，二十句终了，置五言四句诗一首，总计一百字，即一出，全篇由十出组成，共一千字。卷末附〈梵唐消息〉约三百字。本书内容颇富诗趣，与《梵语杂名》、《唐梵文字》等，同受梵学者之喜爱。

梵语杂名
 梵语杂名  书名。一卷。归兹国沙门礼言集，睿山沙门真源较。又称《悉昙字引》。收在《大正藏》第五十四册。内容收录日常使用之汉字，并对译梵语。从‘天、人、众’等有情身分开始，接‘肉、皮、血’等身体各部份，及色声香味触、静动行止、数目、年时、鸟兽、药物、衣服、亲族等，计一二五０个汉语，且各注以梵语之音译及悉昙字。所收字汇多与《唐梵两语双对集》雷同。与《梵语千字文》、《唐梵文字》等，皆为梵语初学者之入门书。

梵语（梵Sanskrit）
 梵语（梵Sanskrit）  古代印度的标准文章语。属于印欧语族，印度·伊朗语派。sanskrit之语，源自saṁ-skṛtā bhāṣā，意为完成修饰的语言，原是西北印度上流知识阶级的日常语，相对于一般民间所使用的俗语（Prākrit），此梵语又称为雅语。我国及日本依此语为梵天所造的传说，而称其为梵语。  广义而言，梵语包括吠陀梵语（Vedic Sanskrit）及古典梵语（Classical Sanskrit），前者为西元前1000年左右，婆罗门教的根本圣典《吠陀》所使用的语言，其后经历许多演变、整理，而由西元前四世纪前后的文法学者波你尼，加以规格化而集大成。后者即是古典梵语。其后再经巴丹阇利等人的增修、注释而更趋完备。直至今日，举凡文学、宗教、哲学、学术书类等一切文章语，凡是以梵语书写者，皆遵守《波你尼文法》的规定。  此外，另有《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》的叙事诗梵语，十世纪左右古典梵文学的钦定诗调美文体（kārya），代表故事文学的平易体，佛教经典所使用的佛教混合梵语等，可以说都是最具古典美文体的代表性梵语。  梵语虽也被使用于佛教、耆那教的典籍，且对近代印度雅利安语文学、南印达罗毗荼语文学、印度尼西亚、东南亚诸岛文学也有很大的影响，但在十世纪以后，由于近代印度之各种方言甚为发达，又加上回教徒入侵印度，梵语乃逐渐丧失其实际的势力，仅以古典语的地位存在而已。其书写体系以天城体书写，拥有十三个子音与三十五个母音。我国及日本所使用的梵字为悉昙字，相传为六世纪左右通行的文字之一。  梵语语法与其他古代印欧语言（如拉丁语与希腊语）语法相似，曲折变化繁复，有三种性（阳性、阴性与中性），三种数（单数、双数与复数）及八格（主格、宾格、工具格、与格、夺格、属格、位格与呼格）。形容词的变化与名词同。动词变化有时态、语气、语态、数与人称。  ◎附一︰井ノ口泰淳着·张桐生译〈丝路出土的佛典〉（摘录自《丝路与佛教文化》）  古代印度的语言一般称作梵语，而梵语所代表的通常并不仅限于Sanskrit（高级的雅语），其中也广泛地包括了一般的俗语，在相反的情形下，Sanskrit（雅语）这个名称也有的时候表示了比原来更为广泛的意义，所以，为了避免狭义和广义之间的混淆不清，我在这里使用印度雅利安语这个名称。雅利安人种并非印度的原住民，他们是在西元前一千数百年以前移住印度的，当时他们带到印度来的语言流传下来，就是我们所说的雅利安语。古代印度雅利安语可以大分为两类，一种是包含了古文献吠陀上的语言──吠陀语，在文法上并未完全整理好，也就是一种不完全的语言──Pra-krit（俗语）。另外一种是，在文法上作过严格的整理，每一个词汇也都有明显的意义的San-skrit（雅语）。印度的佛典中所用的语言虽然说是梵语，不过是介于上面所说的Sans-krit（雅语）和Prakrit（俗语）中间的一种具有独特性质的语言，一般称作佛教梵语或混合梵语。此外，现在东南亚还通行一种使用了Prakrit（俗语）中的巴利语的佛典。丝路上各地域出土的佛典中所用的古代印度雅利安语几乎都是佛教梵语，文字则使用梵文。只有一个例外，就是用卡罗休提文所写的《法句经》。《法句经》中的语言是Prakrit（俗语）的一种，是西北印度的犍陀罗语。在印度完全没有用Khrosthi（卡罗休提）文所写的宗教典籍，所以《法句经》是非常珍贵的写本，这个写本的制作年代，据说最迟不会晚于西元三世纪，也可能早在二世纪就已经完成了，所以，这是现存最古的佛典写本。用梵文所写的佛教梵语的佛典，从东土耳其斯坦各地到敦煌之间大量地被发掘出来，不过多半是断片，具有完整形状的几乎没有。出土的数量可以说以吐鲁蕃和敦煌为最多。所有的写本并不都是在出土的地方所写的，有许多据推嵌写于印度，然后经过丝路被带到了东土耳其斯坦或敦煌来。如果详细地考察一下的话，我们会发现其中的语言、文字、书写的材料和内容等包括了各种各样的东西，实在是非常复杂的。  ◎附二︰周一良〈中国的梵文研究〉（摘录自《现代佛学大系》{14}）  (一)  我国自来称印度文为梵文。因为印度人相传，他们的文字是梵天（Brahma）所制（《西域记》卷二）。但在印度本土，普通却不叫梵文。只有大史诗《Mahābharata》里，曾称梵文为brahmi vac，意思是神圣的语言，仅仅当作一种别名或美称而已。那么，印度人称他们的文字叫什么呢？他们称为Sanskrit。这字的原义有文饰、修整、精制一类的意思。顾名思义，我们不由得想到中国的‘文言’。梵文在印度的地位，确和中国的文言文体很相像。Sanskrit这字最早见于《梨俱吠陀》──印度最古的文献。这部书的文体就是一种古梵文。吠陀是婆罗门教的圣典，同时也只有四种姓里最上层的婆罗门才有资格学习。大约从很古的时期，梵文已经是上层种姓专有的语言了。以后注释吠陀的书，也都是用梵文。到了西元前五世纪，波腻你（Pānini）作了一部梵文文法，奠定了梵文文法的基础。直到现在两千多年来，写梵文都要受《波腻你文法》的约束。也就是因为大家都遵守他的轨则，两千多年来梵文竟没什么大变化。中国虽没有波腻你的文法，因为作文章的文要摹古，于是乎无形之中文言和白话分了家。文言成了知识分子唯一的表达工具，情形正和梵文在印度相同。不过梵文之占优势，最先和宗教有相当关联，中国文言文的流行则不然。还有一点，就是印度人不但写梵文，并且说梵文。现在印度的梵文学者还能用梵文会话，‘出口成章’呢。  古代印度除了社会上层所说的梵文以外，还有口语。玄奘关于天竺语言，曾说，‘因地随人，微有改变。语其大较，未异本源。’（《西域记》卷二）这些口语总名之为Prakrit。这个字原来有自然发生、本质、原料等义，是和Sanskrit的原义相反的。换言之，Prakrit就相当于中国的白话。在古代印度戏剧里，婆罗门刹帝利种姓的角色，一定要说梵文，表示他们的身分。女人、奴隶、商人等等全都说白话。现代的印度口语，便是从这种古代白话演变而来。梵文跟希腊文、拉丁文都属于印度欧罗巴语一系，是一种语根变化最繁复的语言。名词有八种格，近代欧洲语言里用前置词表达字和字之间的关系，梵文里都用不同的格表示。数目除单复之外，还有双数，动词的过去式也有多种。梵文还有两个跟其他印欧语不同之点︰第一是喜欢用长的复合语（compound），第二是连音变化律（sandhi）。就是说，某字母与某字母联在一起，就要发生变化。梵文这许多复杂的规则，到了Prakrit便简单化了不少，有些根本消灭。更进一步到现在的口语，许多格和双数等等都不复存在了。  中国人最先和印度文字发生关系，当然是翻译佛经。最早着于竹帛的佛典究竟是什么语言，无从知道。现在流传于锡兰、缅甸、泰国的小乘佛经都是所谓巴利文（Pāli），也是一种较早的印度方言。pāli这个字并非地名，原是典册、典范的意思。这一套佛典大约由口授传入锡兰，到西元前一世纪才写下来。锡兰岛的僧侣们先称这种文字所记载的经典为‘巴利’，后来便引申来指这种文字了。有人说巴利文是摩揭陀国的方言，这话不大可靠。但我们可以相信，最早的佛经一定是用方言写下来，而不是用梵文。释迦牟尼曾告诫他的弟子，应该用当地人的方言说法，不应该用梵语。这话和佛教平民化以及反对婆罗门教的精神正相符合，再看现存较早期的梵文佛经，例如《妙法莲华经》，也足以证明。这部经的韵文部分里，含有很多Prakrit成分，散文部分则是很好的梵文。有人认为，这书原是口语，后来佛教徒为了跟婆罗门教相争，要提高自己地位，于是把口语改成梵文。散文因为没有韵律关系，所以改得完全。韵文要受韵律的限制，就改得四不像了。又有人以为韵文部分成书比较早，原是口语而改为梵文。散文部分是后来加进去的，所以根本就是梵文。无论那一说近于事实，至少这部经主要部分原是口语，是无可置疑的。其余文白混合体的经典，类似《法华经》的，还有好几种。汉魏以来中国所译的经典，原本一定是白话文或文白混合体的多，纯粹梵文的少，也是意料中事了。  (二)  后汉佛教传入中国，译经事业开始，直到宋以后才衰歇。这一千年间的翻译工作，尤其以唐代为盛。西行求法的高僧如玄奘、义净等，都深通梵文和方言。那时译场有‘译语’、‘证梵文’、‘证梵义’等等，各有分工，非常严密。对于原文和译本的考核校勘都极注意。然而奇怪的是︰在这一千年间，我们竟找不到一部研究梵文文法的书！即使有而失传，一定也极少，因为我们现在连目录里都看不见。玄奘、义净都曾提到波腻你，但没有想到翻译他的文法。也许他们觉得佛经口语文多，波腻你的书不适用？  中国僧人关于梵文的著作，现存者可以分成两大类，而文法不与焉。第一类是悉昙，第二类是字书。悉昙（siddhim）是梵文‘成就’的意思。大约印度幼童学习拼音的缀字表前面，一定要写上这么一句吉祥话。义净也说︰‘创学悉昙章，亦名悉地罗窣睹。斯乃小学标章之称，俱以成就吉祥为目。’（《寄归内法传》卷四）悉地罗窣睹（Siddhirastu）就是‘希望成功’的意思。中国僧人于是取悉昙两字来作梵文拼音表的名称了。现存这类梵文拼音的书，有唐·山阴沙门智广的《悉昙字记》（收在《大正大藏经》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》里的书，都不另注明版本。）和北宋时印度僧人法护和中国僧人惟净合编的《天竺字源》七卷。  智广是山阴人。自序里说︰‘顷尝诵陀罗尼，访求音旨，多所差舛。会南天竺沙门般若菩提赍陀罗尼梵夹自南海而谒五台。寓于山房，因从受焉。与唐书旧翻兼详中天音韵不无差反。’序里又说所传是南天竺字体，‘中天……与南天少异，而纲骨同。健驮罗国（印度西北部）熹多迦文独将（？）尤异。而字之由皆悉昙也。’印度字体本有不同，传到中国来就愈加纷歧。但字体虽异，其为拼音表则一样。序里所说的般若大约就是《宋高僧传》卷二的智慧，也是密教大师，原是罽宾国人。传里说他‘闻南天竺颇尚持明，遂往咨禀。彼有灌顶师，名达摩耶舍。见慧勤重可教，授瑜伽法，入曼荼罗’。因为他从南天竺来中国，所以智广以为他是南天竺人。  智慧于德宗建中初（780左右）到广州，参谒五台当在以后，智广的书当然是八世纪末叶的著作了。  《天竺字源》是景祐二年（1035）成书。法护是中印度摩揭陀国人，景德元年（1004）到中国。嘉祐三年（1058）圆寂。宋代东来的印度僧人里，他是译经最多的几人之一。所译尤以密宗经典为多。惟净是南唐后主的侄儿。太平兴国八年（983）天息灾（也是印度僧人）建言两街选童子五十人习梵学，惟净在内。‘口受梵章，即晓本义’（《佛祖统纪》卷四十二）。后来屡次翻经，颇着声誉。景祐年间宫里的木匠锯木头，发现横剖下来的木头里面，‘有虫镂文数十字，如梵书旁行之状’。于是奏明仁宗，以为是祥瑞。仁宗命惟净翻译，他研究了许久，告诉使臣说，根本不是梵文。使臣劝他马虎说两句，若稍成文，译馆恩例不浅！连夏竦都暗示他从权，可是惟净不肯，说︰‘恐他日彰谬妄之迹，虽万死何补？’（文莹《湘山野录》卷上）惟净于皇祐三年（1051）圆寂。  为什么这些高僧对于梵文文法不加注意，特别喜欢悉昙呢？我想最大原因是由密宗的传播。八世纪善无畏、金刚智、不空等到中国来以后，密教颇为流行，尤其在上层社会里。密宗的教义，在高超的一面，承受唯识哲学，主张外界万物都由心造。卑近的一方面，又提倡仪轨咒术等等，祈求现世和未来的福利。密宗经典里，几乎没有一部没有咒语的。大部分的咒语都没有意义，所以向来是译音。念咒时一定要发音正确，然后才有效，才能获得好结果。（阿拉伯人念《古兰经》似乎也有同样信念，这原是宗教信仰中共同的心理。）智广《悉昙字记》自序明白地说他诵陀罗尼，才访求音旨。又说学者如果读了他的书，‘不逾信宿，而悬通梵音。字余七千，功少用要。……总持一文，理含众德，其在兹乎？’可见是为通总持而学悉昙。郑樵《通志》〈六书略论华梵〉项下说︰‘今梵僧咒雨则雨应，咒龙则龙见。顷刻之间随声变化。华僧虽学其声，而无验者，实音声之道有未至也。’这话正足表现密宗僧人念咒的精神。为要讲求音声之道，不得不研究天竺拼音文字的读法，于是乎悉昙亦即梵文拼音表就成为重要科目。这是第一个原因。因为中国文字不是表音的符号，加以梵文字母的诡奇难辨，悉昙之学便显得奥妙非常了。  提到梵文字母本身的诡奇，还要举出悉昙所以变成中国僧人研究对象的第二原因。密宗除诵咒以外，对于梵文字母还有特别解释。就是所谓‘字门’。每个字母都象征教义里的一种道理。譬如‘阿’字，是梵文字母表里的第一个母音。梵文子音字母单独写出来的时候，总是一音缀。而这音缀的母音一律是‘阿’。因为发音之始就有‘阿’，每个单独字母里又都有它，所以密教对于‘阿’这字母特别赋以重大意义。用它来象征‘万法（法是原素、成分一类的意思）本不生’的道理。就是说︰世间一切现象都是相对待，有因果的。只有在一切现象还没发生之前，那阶段才是至高无上。如果悟到这一点，便发现一切现象里，都有‘本不生’的道理在焉。一行注《毗卢遮那经》曾举过一个例︰譬如有人在土地上面演算学。在他用手指画一画之前，土地上本无一物。画了一画之后，从这一画就演出无穷数目。等到他把土地上的数目擦掉，又空无一物。这无穷的数目也许还保存在演算的人的心里，但土地上已经毫无踪迹。密宗僧人就拿‘阿’字来代表这本无一物、‘法本无生’的阶段，因此，经典里常常要谈到字母，曼荼罗除画佛和菩萨像外，有时也用字母来代表。无形中字母就变成神圣的符号了。这是僧人要研究悉昙字母的第二原因。  因为僧侣注意悉昙，士大夫好佛者也从而效之。王维有一首诗，题目说︰‘苑舍人咸能书梵字，兼达梵音，皆曲尽其妙。戏为之赠。’（《全唐诗》二函八册）不说苑咸通梵语，却说能‘书梵字’，‘达梵音’。从我们今日学语言的角度看来，自然很可笑。然而当时风气如此，毫不足怪。诗里说︰‘……莲花法藏心悬悟，贝叶经文手自书。岁词共许胜杨马，梵字何人辨鲁鱼？’苑咸答诗云︰‘莲花梵字本从天，华省仙郎早悟禅。三点成伊犹有想，一观如幻自忘筌。……’（《全唐诗》二函九册）苑咸自注云︰‘佛书伊字如草书下字。’由善书梵字一点推测，他或者是密宗信徒？苑咸的时代，密宗已经相当得势。凡是信奉密宗的将相大臣，今日可考的，如元载、王缙、杜鸿渐、刘巨麟等人，无不贪臧渎货。据《旧唐书》〈李林甫传〉说李林甫︰‘自无学术，仅能秉笔。……而郭慎微苑咸文士之阘茸者代为题尺。’可见苑咸也是趋炎附势之流。大约他之书梵字达梵音只在求现在或来世的福利，并不曾悟出梵书‘字门’的大道理！  《宋史》〈艺文志〉载有郑樵论梵书三卷，其书不存。想来也是论悉昙的。《通志》〈六书略〉里有论华梵三则，大都讨论梵字。他说︰‘华则一音该一字，梵则一字或贯数音’；‘梵有无穷之音，华有无穷之字’等等，似乎他对梵文有相当了解。但他也说了些很荒谬的话，例如︰‘华有象形之文，梵亦有之。尾……有尾垂之形，缚……有缠缚之象。’硬把中文译音所用的字的意义派在印度表音符号的头上，岂不可笑？又如‘华有同声而借之字，梵亦有之。野也驮陀……。’其实这是中国人用不同的字来迻写梵文同一的音，梵文原只ya或da一个音，何关假借？  现存悉昙书籍因为展转钞写，字体不少■误。但苑咸‘三点成伊’的话，和现在所传悉昙梵字还相合。印度字体有种种变化。西元四世纪时，所谓笈多（Gupta）派的字体渐渐流行。是一种锐角型、首楔而尾尖的字体。日本法隆寺所藏贝叶两片──《心经》和《尊胜陀罗尼》（六世纪物），跟佛陀伽耶的碑文（六世纪末）都是这种字。中国相传的悉昙字体，也属于这一系。到了七世纪时，所谓Nagari字体开始出现，十世纪以后大为盛行，一直到今天。字体和笈多系颇有不同，并且字母上部都画一道横线。现在的梵文字母还是如此。  (三)  悉昙以外，中国人关于梵文的著作就是字书。玄应、慧苑、慧琳、希麟等人的《音义》，法云的《翻译名义集》，都是注解中文翻译的经典，和梵文研究没什么直接关系。所以我们不去管它。梁代宝唱有《翻梵语》，共十卷。把经典里译的梵字抽出来，分成佛号、佛名等七十三类，注以汉译。体裁和法云《名义集》近似，也不能算正式的梵汉字典。现存字典最早的要算《梵语千字文》。这书相传是义净作的。内容包涵九九五个常用的梵字，旁边用汉字对音，下面再注一个中国字。把这些中国字连缀起来，是四个字一句，都成文义，所以名为千字文。有人以为这书是后人托名义净。印度学者师觉月（P. C. Bagchi）曾研究此书和利言的《梵语杂名》，把它们印在Deux lexiques sanskrit-chinois里。他根据前人研究，举出几条证据证明这书的确出于义净之手︰  (1)词句和义净的《寄归传》、《求法高僧传》相同或者相近似的很多。  (2)赞咏弹舌齿木等字样，不是亲到过印度的人，不大会用。  (3)‘严仪像殿，写勘尊经’、‘梵音弹舌’、‘悉昙莫忘’都像是他夫子自道。  (4)书里梵字有的出自方言，在中国的僧人未必知道。  (5)书尾称Paramartha-deva制，当是义净两字的梵译。  一良案︰除去deva译净字这一条外，别的证据大都还可信。书里把‘咸京’与‘龟洛’对举，也和武后时情形相合。序里说是为‘向西国人’学语而作。（师觉月误解此句以为是为西国人学华语而作。）又说︰‘并是当途要字，但学得此，则余语皆通……若兼悉昙章读梵本，一两年间即堪翻译矣。’《千字文》文章尔雅，序文便不然，也许因为有脱漏。但‘一两年间即堪翻译’这种话到底不像义净口吻，或者序文是后人假托？这书名为‘梵语千字文’，应当以梵文为主。其实却像是作就了千字文，再逐字译成梵语。书里有许多地名，如‘给园’、‘禅河’都当作四个单字译成梵语。‘咸京’的梵文是‘Yatkimcit’（皆）和‘mahā’（大）。‘赤心罔诈’的罔，梵文作‘jāla’，是网的意思。只有洛字没法译义，作‘saraga’，是当时一般西域人称洛阳的名称。全书不牵涉到文法，只有‘若箭之催’的‘之’字用‘sya’来翻译，sya是梵文中表达所有格的字尾，本不能独立。割裂它来译‘之’字，未免可笑。如果唐代和尚真能不读文法，凭这样一本字典‘即堪翻译’，真可谓大胆了。  九世纪中叶日本和尚圆仁把《梵语千字文》带回国去，因而流传至今。现存的最早刊本的年代是1773年。在这刊本的后面，附有《梵唐消息》，也是一部字典，包含三一０个常用字。大抵以类相从，但不像《千字文》能成文理。有许多字跟《梵语千字文》重复。这个小字典的年代作者都不可晓。书末有日本三井寺沙门良勇题跋，年代是884年。想来也是圆仁带回去的，因为跟义净的书性质相同，于是后人就刻在一起了。这书里梵字和今日梵文不同的相当多，大约是当时地方方言，再加以传写讹误。书里有‘śaya’一字，汉译曰纸。师觉月氏考定，以为十二世纪时阿拉伯人最先介绍纸入印度，这时候印度还不能造纸。‘śaya’一字或者是中文纸字的译音。他的话如果可信，倒可与silk,tea这一类流传外国的译音汉字媲美。  《梵语千字文》之外，还有一部《梵语杂名》，也是圆仁带回国，因而流传的。现在有1732年的刻本，题作︰‘翻经大德兼翰林待诏光定寺归兹国沙门礼言辑。’礼是利字之误，光定是光宅之误。利言的事迹见于《宋高僧传》（卷十五〈圆照传〉内）、《贞元释教录》（卷十四）等书。他是龟兹国人，早年从印度僧人法月出家，开元十四年（726）受具足戒。记忆力极好，梵文中文之外还会不少中亚方言。730年跟法月东来，732年到长安。法月从事翻译，利言‘度语’。741年法月回印度，利言随行。他们中途在于阗住下，法月就死在那里。利言又回到龟兹。差不多又过了十年（754），哥舒翰请不空到武威译经，特为从安西请利言来帮忙。后来他再度入长安，曾助般若译经。大约这时住在光宅寺，被封翻经大德翰林待诏。大德本是和尚的尊称，译自梵语bhadanta。唐时用它作种种头衔，如讲论大德、引驾大德等等。不空《表制集》卷二〈请抽化度寺文殊师利护国万菩萨堂三长斋月念诵僧制〉一首中，列僧二十七人，其中有醴泉寺大德利言，时为大历二年（767）。利言大约死于789～795年之间。《梵语杂名》当然是他晚年在长安时的著作。  《梵语杂名》包括一二二一条，每条大抵一个字，有时也有复合语，如眼睫、指节等。还有些动词，如‘上马’、‘何处去’等等，是与《千字文》大不相同的。《梵语千字文》是先撰好千字文，再逐一翻译。这部书显然是选择梵语，再翻成汉字。有时因为找不着适合的翻译，同一汉语会出现好几次，字的次序也以类相从，而且跟印度字典的分类法次序很相近。因为以类相从，有的字兼属两类也就两见，如迦偎与金翅鸟。原本每类之前一定有题目，现在都已不存，只有开篇第一类的题目‘有情身分’四个字还保存。  书里中央亚细亚的地名比印度地名多，因为利言比较熟悉。‘京师’的梵语是Kumuda-na。这并不是固有的梵语，实在是梵语化的突厥以及中亚人称长安的名字──Khumdan。高丽的梵语Mukuli也是从突厥语Mukrit来的。敦煌发现的西藏文写本里，也称高丽为Mug-lig。京师之后有‘吴’，梵字是Para-vada，‘蜀’的梵字是Amṛdu。这两个梵字的语源是很有趣而值得研究的。  《大正藏》收有《唐梵两语双对集》，题作天竺僧人僧怛多孽多和波罗瞿那弥舍沙合撰。内容次序与利言的书完全相同，只是有些字被省略。并且没有梵字，只有汉字译音。译音所用汉字也大都和《杂名》相同。一定是后人节钞利言的书，随意加上两个僧人的名字。这两人在别处也无可考。还有一部《唐梵文字》，包括一一一七个字。除去最后四百字外，与义净《千字文》完全相同，而略有省减。书尾记作者的名字为︰‘师传五部瑜伽教北平（今河北完县东北）吉祥子（寺？）全真。’可见是密宗僧人。他所加的句子有‘真言密教，遇之甚希’、‘发菩萨意，入灌顶坛’、‘从何道来？总持为迳’，以及‘悉地’、‘金刚’等字样，也都证成此说。密宗大兴在肃、代以后，全真无疑要比义净晚几十年。这书一定是他为宣传密教起见，根据义净的《千字文》改编而成。有人以为千字文出于此书，是因果倒置。全真对梵文的知识似乎并不高明。譬如大毗卢遮那佛的名字有普照的意思，义译为大日。全真书里‘圣者大日’把大日两字直译回梵文为Mahāsūra。  九世纪的时候，西藏地方僧人为译佛经编了一部梵藏字典。元代传入内地，蒙古喇嘛和汉族僧人又加上了蒙文跟汉文。1853年俄国人在北京得到梵藏蒙汉对译写本，带回圣彼得堡大学图书馆。欧洲学者展转钞写。1915年日本学者把梵藏汉三部分排印出来，翻译原书的名字，叫它作《翻译名义大集》（Mahāvyu-tpatti）。全书有九五六五条。排列的方法也是以类相从，大都是佛典里的字。汉译部分固然不少是本于元代以前所译经典，也颇有用当时俗语直接翻译的。还有些是从西藏文翻译出来，而不与梵文相关的。大约元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧？  明代以后，我国梵文研究更加衰落。巴黎所藏明写本《四夷馆考》一书，前有万历八年（1580）王宗载序文。卷下〈西天馆〉条云︰‘至今贡使久不通，本馆虽设有专官，其所习番文止真实名经，不可通于文移往来。’真实名经不知是什么经典，但当时学梵文的人已经不能应用了。  (四)  六朝时因为佛教流行，佛教名词的梵语因而也很流行。《世说新语》〈政事篇〉有一个故事︰‘王丞相（导）拜扬州，宾客数百人，并加沾接，人人有悦色。唯有临海一客姓任，及数胡人为未洽。公因便还到，过任边云︰“君出临海便无复人！”任大喜悦。因过胡人前，弹指云︰“兰阇兰阇！”群胡同笑，四座并欢。’刘盼遂先生《世说新语校笺》曾引陈寅恪先生说，兰阇也许是梵文的rañj，意思是喜悦。一良案︰隋唐以后胡梵两字的分别渐严。胡专指中亚胡人，梵指天竺。六朝时胡的用途还很广，印度也每每被称为胡，所以这里的胡人很可能是指印度人而言。王导为联络感情，行了天竺弹指之礼，还要学说一个梵字。  自从明末天主教传入中国以来，相信天主教或基督教的人，往往取些保罗、约翰一类的名字。六朝时代的佛教徒也有同样习惯，喜欢用梵语作名或小字，一时成为风气。有些人未必是相信佛教，也取梵语为名。譬如西晋怀帝小字沙门，陈宣帝小字师利，北齐后主穆后小字舍利，娄昭字菩萨，杨津字罗汉，宇文觉字陀罗尼，宇文晶字波罗门。元罗实本名罗刹，元叉本名夜叉。还有尔朱菩萨、李瞿昙、康维摩、崔目连、萧摩诃、穆提婆、周罗侯等。此外六朝人用作名字的梵语有︰耶输、沙弥、达摩、悉达、那罗、婆罗、须跋等。《东洋史研究》三卷六期、四卷十二期里集有六朝人名中所见佛教语。统计六朝人名里带‘僧’字的有一二二人，带‘昙’字的三十九人，带‘佛’字的二十四人。但所举带有‘道’字、‘灵’字的，都是天师道，与佛教无干。还有祢罗突等小名，也不是梵语。诗人王维的名与字也是拆散维摩诘（意思是无垢称）三字组成。大抵社会上层只取梵语为小名，广大下层人民就迳取作本名了。中国和尚到印度去的，也往往取梵文名字，如法显之名Vinayadeva（律天），玄奘之名Mahāyānadeva（大乘天），也就像今日留学生之竞称乔治、威廉了。  我们今天的语汇里，还有些梵语遗迹。譬如‘劫’（kalpa）是印度神话里一个极长的时期的名称。在每劫的末尾，一切都要毁灭，所以有‘历劫不磨’、‘遭大劫’等语。这个字因为汉化太深，同时它的面貌又像中国固有的，于是很容易把劫盗的意思附会上去了。‘刹那’（kṣaṇa）是一瞬的意思，也是我们还常常用的。魔鬼的魔原文是māra。最早音译用磨字，梁武帝才改从石为从鬼。据佛教传说，māra是一个恶神，蓄意要破坏释迦牟尼的道行。释迦牟尼快要得道的时候，他派了他的女儿来引诱如来。如来不为所动。他又带了魔兵来威胁，结果失败。māra这字是从语根mṛ（死）变来，意思是破坏者，或致死者。梵文是印度欧罗巴语的一支，所以有很多语根和希腊文、拉丁文以及由它们变来的英法字相同。例如这魔字，就跟法文的mourir，英文的mortal同出一源。我们觉得魔字是从鬼魔声的形声字，殊不知它原是外国种，并且还有外国远房亲戚呢。‘招提’是‘招斗提舍’（catur-diśa）的省译，原意是四方。僧人来自四方，而止于一处，于是引申而有寺庙的意思。招字代表的catur，和法文的quatre，英文的quarter，也都是孳乳于一源的。‘檀越’的原文danapati，直译意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner，英文的donation，也都是一家眷属。此外如‘和尚’、‘沙门’、‘禅’、‘沙弥’等等，都是汉化很深的梵语。不过他们并不是从梵文直接翻译过来，乃是从印度方言或者中亚语言间接译音而来的。我再举一个例来结束这一段。‘阎罗王’原文是Yamarāja。‘罗’所代表的rāja已经是王的意思。所以‘阎罗王’三字实是叠床架屋，犹之乎英美人称黄河为Huang-ho River了。  因为中国士大夫不注意梵语文法，虽然我们早已跟这语根变化最繁复的语言相接触，直等到一千五六百年后，马眉叔学了拉丁文，才有《马氏文通》出现。他的方法对不对是另一回事，假如六朝隋唐的高僧像他一样，应用梵文文法的轨则编几部当时的文法，岂非真是‘嘉惠后学’？然而在音韵学方面，悉昙的研究对中国的音韵学有一定的影响。唐末守温的三十字母，和宋人修订的三十六字母，亦与梵文字母不无历史渊源。详细可以参看罗莘田先生敦煌写本〈守温韵学残卷跋〉和〈中国音韵学的外来影响〉。守温的事迹不可考。残卷题作‘南梁汉比丘守温述’。关于‘南梁汉’这三个字的解释也众说不一。一良案︰《广清凉传》记唐末净土宗大师法照说︰‘本南梁人也。’敦煌出土的《五台山赞》也说︰‘南梁法照游仙寺。’法照所撰的《五会念佛略法事仪赞》上自称‘梁汉沙门法照’。敦煌出土《五台山赞》也有‘梁汉禅师出世间’一句，守温残卷的‘南梁汉’一定和法照的‘南梁’、‘梁汉’是同指一地。据近人考定，汉是现在四川成都北部唐时的汉州。天宝元年改郡，乾元元年复为汉州。法照的师友多汉州人，他所唱导的引声念佛也是四川省所流行。汉字上冠以南梁或梁大约因为其地是古之梁州，并非当时的正式地名。或者守温也是四川人么？唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍贯，有时是驻锡或说法之处。也许守温并非汉州人，而是驻锡汉州也未可知。至于近代，如汪荣宝之〈考歌戈鱼虞模的古读〉，罗莘田先生之〈考知彻澄娘四个字母在六世纪到十一世纪间的音值〉，都借助于梵音。  梵文对于中国文体虽然没有什么直接影响，但六朝以来译经文体的流风余韵却不可忽视。正像民国以来翻译文学之影响白话文一样。现在举一个例。助词‘于’字在先秦两汉的书里，没有用在他动词和目的格之间的。魏晋六朝和尚译经，才有这种特别用法。如西晋·竺法护译《佛说海龙王经》︰‘护于法音’、‘见于要’。罗什译《法华经》︰‘击于大法鼓’、‘供养于诸佛’。罗什译《童受喻鬘经》︰‘得于圣道’。例子不胜枚举。大约最先为凑韵文字数，继而散文里也仿效起来。但究竟是一种不雅驯的用法，所以佛典以外，文人的著作里很少见。唐代的变文大都根据佛典敷衍而来。民间作家比较不受传统的拘束，不但采纳这种用法，而且变本加厉。变文中这种例子多不可言，随便举几个︰‘见于何物’（八相变文）、‘侧耳专听于敕命’（《维摩诘经》变文）、‘怕于居士’（同）、‘尔现于菩萨之相’（同）、‘每弘扬于三教’（降魔变文）、‘好给济于孤贫’（同）等等。这种用法一直传到皮簧戏词里，如‘打骂于他’、‘取等于我’等。如果追溯起来，始作俑者一定是魏晋六朝译经的和尚们了。  从上面简短的叙述看来，中国印度两个国家之间，一千几百年来除了思想上的接触外，传达思想的媒介物──梵文──本身也在中印文化交流上占相当重要地位。  ［参考资料］　《梵文文法》、《梵文文法动词及梵英字汇对照表》、《梵文入门》、《佛教语言论集》（《世界佛学名著译丛》{6}、{7}、{22}）；3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}直四郎《梵语，世界语言概说》；■亮三郎《解说梵语学》；荻原云来《实习梵语学》；岩本裕《サンスクリット》；宇井伯寿《印度哲学研究》第二册；W. D. Whitney《Sanskrit Grammar》；F. Edgerton《Buddhist Hybrid Sanskrīt Grammar ＆ Dictionary》。

梵鱼寺
 梵鱼寺  朝鲜三十一本山之一。位于韩国庆尚南道釜山特别市。山号金井山。新罗·武烈王二年（655），海东华严始祖义湘创建。属华严传教十刹之一。朝鲜·宣祖二十五年（1591），因战争而为日军焚毁。三十五年，春观重建，不久又付诸一炬。光海君五年（1612），妙全又策画重建，翌年七月完成。现为韩国著名巨刹，统辖所属寺院三十三所。寺内建筑有大雄殿、毗卢殿、龙华殿、冥府殿、罗汉殿、八相殿、上香阁、中香阁、西香阁、普济楼、钟阁、涅槃堂、迎宾堂、别堂、寻剑堂、圆应房、安心寮、含弘堂、解行堂、清丰堂、金鱼禅院、枕溪寮（明正学校），以及塔头青莲、大圣、极乐、内院、元晓、鸡鸣、安养、金刚、狮子九庵等。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》；《朝鲜寺刹三十一本山写真帖》；《世界美术全集》卷二十三。

梵（梵Brahman）
 梵（梵Brahman）  指宇宙我。乃印度正统婆罗门教思想的最高原理。此词原是中性语，意指吠陀的祈祷文句及文句内在的神秘力量。此力量于祭仪中显现，为熟谙吠陀、执行祭仪的婆罗门所具有。在《阿达婆吠陀》、《梵书》、古《奥义书》中，‘梵’被视为万有的统一原理。相对于个人我原理之‘阿特曼’（ātman，神我），‘梵’意味着大宇宙的原理、宇宙我。其后，此二者又被视为同一，而形成‘梵我一如’之学说，成为后世贯串印度正统宗教、哲学的中心原理。  此一中性原理的‘梵’，后来渐被拟人化、神格化，而成为男性神祇梵天（Brahmā□□）。自古以来被认为是印度最高级的神，是印度教三位主神之一，也是世界的创造神。在佛教则为佛法的守护神，诸天之一。  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第三章（摘录）  梵我同一  在《梨俱吠陀》后期，吠陀诗人已对宇宙的根源、人的本质等问题进行了思索和争论，他们从众多的现象世界和神中概括出了宇宙统一的神或原理。如生主、祈祷主、造一切者、原人等，在梵书中期，梵天逐渐突出起来代替了生主而占有最高的地位（parameṣṭhin，《百道梵书》）。吠陀的注释者们，把梵天这个神祇抽象概括为形而上学的实体梵，用梵文中性名词梵（Brahman）代替了阴性名词梵天（Brahmā）。他们宣称，梵是‘全世界之主’（《百道》）、‘天地的护持者’（《百道》）。梵在宇宙形成之时，创造了诸天神祇，生出了种姓，掌管天地空三界（《鹧鸪氏梵书》）。梵有二重方面︰一方面隐没不可见；另一方面又以他的自身展现为现象界的名称和形态（名色，nāmarūpa）（《百道》）。森林书进一步描绘梵具有三种不同形相︰粗大（如大地）、精细（如内部感觉思维器官）和自在（如气息活动）等等。宣称‘万物从梵而产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵’（《鹧鸪氏森林书》）。  梵在梵文中原有‘圣智’、‘咒力’、‘祈祷’等意义，引申而成为‘祈祷而得的魔力’，再引申为世界的主宰或哲学的最高本体。在奥义书中，梵在一般意义上被当作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。他的本性被归结为不依赖于人们认识而存在的一种‘识’（vijñāna）、‘智’（智慧，prājñā）、‘知’（认识、思田，cit）、‘有’（存在，sat）或‘喜乐’（ānanda）。  奥义书常常用两种方法来表述梵。一种是‘遮诠法’（‘遮其所非’），即用否定达到肯定的方法。他们宣称，梵在本性或本体的意义上既不具有任何属性，也不表现为任何形式，它超越于人类感觉经验，不能用逻辑概念来理解或用言语来表述。对于梵只能意谓著「不是这个，不是这个’（Neti，Neti）。例如《广森林奥义书》说︰  ‘噢！迦尔吉！这就是婆罗门所称不灭者（akśara）。它非粗、非细、非长、非短、非红（火）、非湿（水）、无影、无闇、非风、非空、无粘着、无味、无嗅、无眼、无耳、无语、无感觉、无热力、无气息或口、无量度、无内、无外，它不食何物、也不为何者所食。’  另一种是正面的、积极的表述方法。他们宣称梵是世界终极的原因，万物的始基，世界上的一切客观存在和主观精神。《广森林奥义书》概括它的相征有六，即智（prajña）、爱乐（priyam）、有（sat）、无终（anantam）、妙乐（ānandam）和安固（stihili）。《他氏奥义书》说︰  ‘这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地水风火空五大，一切细微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，马牛人象，无论是有气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上，为识所指引。世界安立在识之上，为识所指引，识就是梵。’  这种积极的、正面的表述方法是和上述的遮诠法互相衬托的，后者为前者之拟设。在《奥义书》的唯心主义哲学家们看来，梵具有真相和显相，即本体和现象的区别，真相与显相的关系正像形与影，或水与波的关系。《广森林奥义书》曾说︰‘梵的形相有二︰一为有形体的，另为无形体的；一为有生灭的，另为无生灭的；一为静持的，另为游动的；一为此有（sat）的，另为彼有（tyat）的。’这种思想模式后来被吠檀多和大乘佛教的理论家们所发挥，创立了‘上梵’和‘下梵’、‘真如’和‘随缘’的学说。  《奥义书》中另一个基本概念是阿特曼（我、灵魂、神我、丈夫、士夫，ātman）。阿特曼在《吠陀》中虽然多次被提到，但与任何神灵没有过联系。在《梵书》中一般解释为人体的主要器官──皮、血、骨、肉、心，或与器官有关的气息等等（《百道》）；《森林书》一方面把阿特曼解释为人的各种器官或气息；另一方面又认为阿特曼和‘肉体的我’（命我，jīvātaman）是不同的，阿特曼渗入于一切事物之中，是万物创造的原理，（《鹧鸪氏梵书》），这样阿特曼就有了真我和命我、大我和小我之分，大我是‘自在之体’，小我包摄于万有的大我之中。到《奥义书》又进一步系统地阐述阿特曼为万物内在的神妙力量，宇宙统一的原理。并且和梵等同了起来。如说︰  ‘这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万有世界。’（《歌者》）‘神我若拇指，寄寓身心中，过去、未来主，由持不足畏，此乃真是彼！  神我若拇指，如火焰无烟，唯彼是今旦，犹复是明时，此乃真是彼！’（《石氏奥义书》）‘或在心中，如指节量（像手指那么大小），光明炽盛；或在身中，称身形量，内外明彻。’（《大毗婆沙论》卷二百）‘所有这个是阿特曼。’（《歌者》）‘最先只有阿特曼。’（《他氏》、《广林》）  ‘我（阿特曼）造一切物，我于一切众生中最胜，我生一切世界有命（灵魂）、无命物……一切物从而作生，还没彼处。’（后魏·菩提留支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》）  《奥义书》的唯心主义者为了宗教解脱的需要，通过哲学的思辨把梵我两个概念等同了起来，从而建立了所谓‘梵我同一’（Bra-hmātmaikyam）的原理。他们认为作为外在的、宇宙终极原因的梵是和作为内在的、人的本质的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是说‘大宇宙’和‘小宇宙’是统一的。阿特曼归根结底应该从梵那里去证悟，但是由于人的无明（无知），人对尘世生活的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和我看作了两种不同的东西。如果人能摈弃社会生活，抑制感官欲求，实行达摩规定，那么，他就可直观阿特曼的睿智本质，亲证梵我的同一。《奥义书》常常谈到‘我是梵’（Ahaṃ brahma asmi，《广林》），‘这个我就是梵’（Ayamātma brahma，《广林》），指的就是这个意思。  关于梵我的哲学本质，目前印度哲学史研究者中有着不同的解释，有人认为它是一种唯心主义泛神论的说明；也有人认为是一种客观唯心主义的论证。但是从梵我与自然界和人的思维关系上看，明显的是一种客观唯心主义的表述。《奥义书》的唯心主义者们不单摒弃当时印度人熟知的各种科学所达到的成就，而且也反对以感觉和推理为基础的科学认识。按照他们的解释，客观世界也就成为人们幻觉中的幽灵。他们把梵看作一种脱离客观实在和人类认识的一种‘识’或‘有’。这种‘识’或‘有’在我们看来，无非就是人类认识的一个变种，一个哲学雕塑过的上帝。他们把人类认识的一个部分──理性，片面地加以渲染、夸大，使之脱离自然，脱离人的意识，成为绝对，从而再外加于自然界和人类社会，使之成为世界的创造者，一切存在的终极原因，这是客观唯心主义一般使用的手法。（中略）  奥义书唯心主义哲学是在印度次大陆阶级社会形成以后，社会上划分为统治阶级和被统治阶级、劳力者和劳心者，一部分劳心者脱离劳动、脱离实践、专门从事玄学思考的产物。  据印度《摩奴法典》，婆罗门和刹帝利是不允许参加生产劳动的。他们中一部分人专门从事于祭祀、玄学的思考和繁琐的辩论。《奥义书》中的唯心主义思想就是他们这种思辨活动的产物。这些思想家们由于长期脱离劳动，特别重视人们的意识活动，把意识看作是一种脱离客观事物的、独立的存在，并在这个基础上建立了《奥义书》唯心主义的体系。这从他们对一些哲学范畴的解释中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，prajñā）、行动（dhi或karma）、行为（业，karma）和智（kratn）都是同义字，知和行，即理论和实践之间没有一条横隔的界线。但《奥义书》的唯心主义者们在解释这些字义时，就特别强调了智，把智即人的精神看作与实践无关的独立存在，进而把它夸大为世界的本原。又如，上述的阿特曼一字在《百道梵书》中解释为人体的一个组成部分──气息或呼吸，后来在《他氏森林书》及《奥义书》中就人为地把它解释为离开人体的一种独立的精神的实在──最高我或宇宙灵魂。从这些字义的变化中也可以证实唯心主义认识论的根源就是脑力劳动和体力劳动、认识和实践相脱离的结果。（中略）  《奥义书》的‘梵我同一’思想是在印度诸部落或部落联盟融合为一以及国家权力统一过程中产生的。它提出这种思想的目的是要使印度刚刚确立起来的种姓制度披上一层神圣的宗教外衣，论证婆罗门、刹帝利的特权地位是天意的、合理的、不可侵犯的。《奥义书》公开宣称婆罗门是‘至高无上的’、‘唯一的’种姓，刹帝利应该‘依赖婆罗门种姓作为自己的渊源’（《广林》）。旃陀罗（Candāla）是‘贱民’，他们应该和猪狗并列（《歌者》）。此外还渲染统治种姓的意志是与神灵同一的，只有婆罗门和刹帝利的灵魂才能和梵或神结合，其他种姓是不可能的。‘离开阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。这个阿特曼是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物（众生），这个阿特曼是全宇宙。’（《广林奥义书》），这是一种赤裸裸的奴隶主意识形态。  ［参考资料］　汤用彤《印度哲学史略》；黄忏华《印度哲学史纲》；定方晟《インド宇宙志》；金仓圆照《印度哲学史》、《インド哲学の自我思想》。

森林书（梵Araṇyaka）
 森林书（梵Araṇyaka）  印度婆罗门教圣典吠陀类文献之一。相传其内容具神圣性，且有秘密宗教性质，须于森林中传授学习，故得此名。内容主要在说明有关祭祀规定之秘义，此外，亦包含《奥义书》中所见象征性、哲学性之思辨内涵。在思想方面，此文献兼具《梵书》与《奥义书》之性质。此文献向被视为诠释吠陀本集之附属文献，而附在《梵书》（祭仪书）之中。现存之森林书，有附属于《梨俱吠陀》者，亦有附属于《夜柔吠陀》者。

椎尾弁匡（1876～1971）
 椎尾弁匡（1876～1971）  日本近代净土宗僧。爱知县人。号顺莲社性誉随阿法海。宗三十八年（1905）毕业于东京帝国大学，其后曾任宗教大学教授、大正大学学院院长等职。大正二年（1913），住持东京二本槚清林寺，昭和十五年（1940）移住名古屋建中寺，昭和十九年任清净华院法主，翌年转住增上寺（第八十二世），叙任大僧正。昭和三年以来，三次当选众议院议员。平时致力于佛教的社会化，对于现代净土宗之教学及信仰运动有很大的影响。在学术方面，以阐明大乘经典之成立与思想，而知名于近代佛学界。著有《椎尾弁匡选集》十卷、《佛教教典概说》、《佛教哲学》、《人间の宗教》、《日本净土教の中核》等书。

楚俊（1262～1336）
 楚俊（1262～1336）  元代临济宗僧。明州（浙江省）庆元府人，俗姓黄。字明极。出家后，从竹窗喜受具足戒，参谒育王山横川如珙，师事灵隐寺虎岩净伏，并嗣其法。其后，历住瑞岩、普慈、双林诸寺，并历游径山、灵隐、天童、净慈诸山。元·至顺元年（1330）东渡日本。翌年，后醍醐天皇召师入宫，请问宗要，赐号‘佛日焰慧禅师’。其后，历住建长、南禅、建仁诸寺，并创建摄津广严寺、云泽庵等刹。建武三年示寂于建仁寺，世寿七十五。法嗣有惟肖得岩等人。著有《明极楚俊和尚语录》六卷。  ［参考资料］　《延宝传灯录》卷四；《本朝高僧传》卷二十六；《日本名僧传》；木宫泰彦着·陈捷译《中日交通史》（下）第五章。

楚圆（986～1039）
 楚圆（986～1039）  宋代临济宗僧。广西省全州（桂林）人，俗姓李。少为儒生，二十二岁在湘山隐静寺出家。后，参访西河汾阳善昭，并嗣其法。承侍善昭约十二年（一说七年），尽得其旨。师因求道心切而被称为西河师子。后至并州访唐明智嵩，又谒见内翰杨大年、驸马都尉李遵勖。其后欲归乡省母，过筠州（四川省连筠县）时，见洞山晓聪，依止三年。又游仰山。时杨大年驰函宜春太守黄宗且，请师住袁州（江西宜春）南源广利寺。居三年，辞归省母。又谒神鼎洪諲，洪諲大加赞赏，由是声名大扬。  其后历住潭州（湖南）道吾山、石霜山崇胜禅院、南岳山福严禅院、潭州兴化禅院。宝元二年（1039，一说康定元年）示寂，世寿五十四，谥号‘慈明禅师’。法嗣五十余人，其中以黄龙慧南及杨岐方会最为知名，且各自创立黄龙派及杨岐派。著有《慈明圆禅师语要》一卷，及黄龙慧南所编《慈明禅师语录》一卷。  ◎附一︰石霜楚圆语录选  (1)上堂︰‘夫宗师者，夺贫子之衣珠，究达人之见处。若不如是，尽是和泥合水汉。’良久曰︰‘路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。’喝一喝。  (2)上堂︰‘我有一言，绝虑忘缘，巧说不得，只要心传。更有一语，无过直举，且作么生是直举一句？’良久，以拄呈一画，喝一喝。  (3)有旨赐官舟南归。中途谓侍者曰︰‘我忽得风痹疾。’视之口吻已呐斜，侍者以足顿地曰︰‘当奈何？平生呵佛骂祖，今乃尔。’师曰︰‘无忧，为汝正之。’以手整之如故，曰︰‘而今而后，不钝置汝。’后年正月五日示寂。（以上摘录自《五灯会元》卷十二）  (4)马大师即心即佛，当人未悟。盘山非心非佛，只成戏论之谈。雪岭辊毯，诳諕小儿之作。云门顾鉴，笑煞傍观。少室自伤，一场大错。德山入门便棒，未遇奇人。临济入门便喝，太煞轻薄。黄梅呈颂，人我未忘。更言祖祖相传，递相诽谤。到者里，须是个人始得。所以道︰‘鹰生鹰子，鹘生鹘儿。’虽然如此，也是巩县茶鉼。  (5)上堂云︰法本无言，因言而显道；道本无说，假说而明真。所以诸佛出世，善巧多方，一大藏教，应病与药。三玄三要，只为根器不同，四拣四料，包含万象。你道‘海纳百川’一句，作么生道？（以上摘录自《石霜楚圆禅师语录》）  ◎附二︰〈王子五位〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  王子五位，石霜楚圆依据洞山五位所创唱的五位说。又称诞生五位。  (1)诞生王子︰谓国王正室所生的太子；喻能顿入一色，全不藉功勋；此喻本觉佛性。石霜楚圆颂曰（卍续125·719下）︰‘天然贵胤本非功，德合乾坤育势隆，始末一期无杂种，分宫六宅不他宗，上和下睦阴阳顺，共气连枝器量同，欲识诞生王子父，鹤腾霄汉出银笼。’  (2)朝生王子︰谓在外朝居臣位，不自登君位但能辅佐其君，因是外绍之王种姓，故亦名王子；此喻渐渐修学悉当成佛之义。颂曰（卍续125·720上）︰‘苦学论情世莫群，出来凡事已超伦，诗成五字三冬雪，笔落分毫四海云，万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君，盐梅不是生知得，金榜何劳显至勋。’  (3)末生王子︰谓天子之么子虽因功勋得登君位，但以远谢一切专事内绍为要；此喻用渐次功夫而入一色。颂曰（卍续125·720下）︰‘久栖岩穴用功夫，草榻柴扉守志孤，十载见闻心自委，一身冬夏衣缣无，澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲图，业就巍科酬极志，比来臣相不当途。’  (4)化生王子︰谓虽生于王宫，身为王子，但承父命居臣位，能辅王化；此喻菩萨化他度生之位。颂曰（卍续125·720下）︰‘傍分帝命为传持，万里山河布政威，红影日轮凝下界，碧油风冷暑炎时，高低岂废尊卑奉，五■涂远近知，妙印手持烟塞静，当阳那肯露纤机。’  (5)内生王子︰谓生来就在君位，能统万机，且臣下也能辅佐之而君臣道合；此喻理智一如、本来成佛之玄奥。颂曰（卍续125·721上）︰‘九重深密复何宣，挂敝由来显妙传，只奉一人天地贵，从他诸道自分权，紫罗帐合君臣隔，黄阁帘垂禁制全，为汝方隅官属恋，遂将黄叶止啼钱。’  ［参考资料］　《天圣广灯录》卷十八；《建中靖国续灯录》卷四；《禅林僧宝传》卷二十一；《联灯会要》卷十二；《嘉泰普灯录》卷二；《五灯会元》卷十二；《鼓山永觉和尚广录》卷二十七；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

楚王英
 楚王英  后汉时代的奉佛者。光武帝之子，孝明帝之弟，母许氏。建武十五年，受封为楚公；十七年，进升楚王。孝明帝为太子时，特加亲爱，待即位数受赏赐。永平八年（65），诏令天下死罪者入缣赎罪之际，楚王英令郎中奉黄缣白纨三十匹，以赎累积过恶。时诏曰︰‘楚王，诵黄老微言，尚浮屠仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑？’云云。  后，英与方士交通，作金龟、玉鹤，刻文字为符瑞。然而十三年，有谗者奏有司，谓英招聚奸猾，造作图谶，大逆不道，故请诛之。帝不忍诛之，十一月乃废其官职，令徙丹阳泾县（安徽省湿县），赐汤沐邑五百户，遣大鸿胪持节护送之。翌年四月，英于丹阳自杀。诏遣光禄大夫持节吊祠，如法赠3651-11.GIF{image=3651-11.GIF}，加赐列侯印绶，以诸侯礼葬泾。章帝元和三年（86）许太后去世时，英之遗骸改葬彭城，追爵‘楚厉侯’。  楚王英在早期中国佛教史上，被视为是一具代表性的佛教徒。《后汉书》〈列传〉卷三十二云︰‘英少时好游侠，与宾客交通，晚节更喜黄老之学，为浮屠斋戒祭祀。’卷七十八〈天竺国〉条云︰‘楚王英始信其术（佛道），中国因此颇有奉其道者。’然而，英所信奉之佛教又被认为是祠祀方术的一种。  ［参考资料］　《后汉记》卷十；《佛祖统纪》卷三十五；《佛祖历代通载》卷四；《释氏稽古略》卷一；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章；任继愈《中国佛教史》第一卷第二章。

楚石禅师语灯
 楚石禅师语灯  元代僧楚石梵琦的语录。二十卷。祖光等编。全名《佛日普照慧辩楚石禅师语录》。明·万历十八年（1590）刊行。收在《卍续藏》第一二四册、《禅宗全书》第四十九册。系收录大慧宗杲下六世孙楚石梵琦（1296～1370）住福臻寺、海盐州（浙江省）天宁永祚寺、杭州（浙江省）路凤山大报国寺、嘉兴路（浙江省）本觉寺、光孝寺等寺的语录，以及代别、秉拂小参、举古、颂古、佛祖偈赞、法语、偈颂、杂着、水陆升座等。并附行中至仁所撰行状、无相居士宋濂之序与塔铭。  楚石在元英宗时曾奉诏入京，担任金字藏经仇校之职。师奉诏北上期间，常有诗作。其诗集名为《楚石大师北游诗》。见明复编《禅门逸书》续编第二册。

楚金（698～759）
 楚金（698～759）  唐代僧。河北广平（河北省宛平县）人，俗姓程。幼移住长安。七岁能诵《法华》，九岁出家，住长安龙兴寺。十八岁即升座讲《法华》义旨。后于静夜诵《法华》，至〈宝塔品〉，身心泊然，如入禅定，忽尔感见宝塔，乃发誓打坐六年，建宝塔。及至期满，有许王瓘及赵崇信之女普意等人，施舍珍材。又依千福寺怀忍之灵梦，于寺域内起工。师每夜至筑阶之所诵经，道众皆闻天乐、嗅异香。  天宝元年（742），始构材木，安相轮；七月，玄宗梦见九重之上有法名，下有金字，翌晨，遣使验之，遂敕赐钱五十万、绢千匹。翌年，迎师至花萼楼，赐多宝塔之勒额及绢百疋。  天宝三年，师于春秋二时，召集同行之大德四十九人，行法华三昧，并奏为恒式。四年，修庆赞供养。师又刺血写《法华经》一部、《菩萨戒》一卷、《观普贤经》一卷，感得舍利三千粒，盛于石函中，又造自身之石影，共置于塔下。十一年（752）四月，帝敕捡校塔使赵思侃建‘大唐西京千福寺多宝佛塔感应碑’，由颜真卿书之。至肃宗时，亦蒙赐幡。师又尝以翠微寺、悟真寺为栖遁之所，奏请于二寺各建多宝塔，承南岳、天台之后，兴止观之业。乾元二年示寂，年六十二。勒葬西龙首原法华兰若。谥号‘大圆禅师’。弟子有慧空、法岸、浩然等。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十二；《释门正统》卷七；《法华经持验记》卷上。

楞严经
 楞严经  十卷。唐中宗时般剌密帝译，属于秘密部。全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》，略称《楞严经》、《大佛顶经》。收在《大正藏》第十九册。自宋而后，盛行于禅、教之间。明·智旭《阅藏知津》中称‘此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印。’但因其内容与其他显教各经论所说多有分歧，所以自古以来对于此经就有真伪的争执而不能决。  关于此经的传译，据唐·智升《续古今译经图纪》说︰此经译者般剌密帝，唐言‘极量’，中印度人。居广州制旨道场。以神龙元年（705）五月二十三日于灌顶部中诵出一品，即此经十卷。乌苌国沙门弥伽释迦（一作铄佉，此云‘云峰’）译语，房融笔受，怀迪证义。‘其僧传经事毕，泛舶西归。有因南使流通于此（长安）。’但在《开元释教录》卷九中则以此经是怀迪所译。谓迪曾被召入京，参预菩提流志《大宝积经》的译场，任证义。事毕还乡，遇梵僧，未得其名，共译此经。（大正55·571c）︰‘迪笔受经旨兼辑缀文理。其梵僧传经事毕，莫知所之。有因南使流经至此（长安）。’《续译经图纪》与《开元录》两书同是智升开元十八年（730）所著而所记不同。考《大宝积经》是菩提流志于神龙二年（706）创译，至先天二年（713）毕功。《续图记》既云此经是神龙二年所译，应是怀迪未入京前事。而《开元录》乃云，怀迪事毕还乡方遇梵僧传译此经，两说颇相违异。是此经的译人译时均有可疑。  其次，关于此经的流传经过，据宋·释子璇《首楞严义疏注经》卷一之一中云（大正39·825c）︰‘房融知南诠，闻有此经，遂请对译。房融笔受，乌苌国沙门弥伽释迦译语。翻经才竟，三藏被本国来取。奉王严制，先不许出。三藏潜来，边境被责。为解此难，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目录缺书。时禅学者因内道场得本传写，好而秘之，遂流此地。大通（神秀）在内，亲遇奏经，又写随身，归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹，常慕此经。于度门寺遂遇此本。’《宋高僧传》卷六〈唯悫传〉云天宝末，悫于京师受旧相房融宅请。未饭之前，宅中出经函云（大正50·738b）︰‘相公在南海知南诠，预其翻经，躬亲笔受首楞严经一部，留家供养。’是此经流传有四说不同。一说是因南使流传来此。第二说是房融奏入，因禅学者自内道场传写流通。第三说是神秀亲遇奏经，因而传写归荆州度门寺。第四说是房融抄写留家供养，因而传出。但神秀于神龙二年卒于东都，既未还山，焉得写本随身，归于荆州？是此经的流传深有可疑。  此经的内容，第一卷叙阿难因乞食，被摩登伽女用幻术摄入淫席，将毁戒体。如来放光，并勒文殊师利以神咒往护，遂将阿难及摩登伽女来归佛所。阿难见佛，顶礼悲泣，悔恨自己一向多闻，道力未全，因而启请宣说十方如来得成菩提妙奢摩他三摩禅那最初方便。佛告以一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，有诸妄想故有轮转。又告以有三摩提，名（大正19·107a）︰‘大佛顶首楞严王、具足万行、十方如来、一门超出妙庄严路。’能破客尘烦恼，以显常住真心性净明体云云。  第二卷因波斯匿王之问，显示真性圆明无生无灭本来常住之理。并说一切众生轮回世间由二颠倒分别妄见，随业轮转︰(1)众生别业妄见，(2)众生同分妄见。应当抉择真妄，而明五阴身心不有，世界本空，破我法二执，显本觉真如，显示五阴本如来藏妙真如性。  第三卷佛对阿难陀就六入、十二处、十八界、七大等一一说明本如来藏妙真如性。  第四卷因富楼那之问，显示世间一切根尘阴处等皆如来藏清净本然，但以三种相续︰即世界相续、众生相续、业果相续，诸有为相循业迁流，妄因妄果其体本真。真智真断不重起妄，是故如来证真故无妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不从人得等。  第五卷憍陈如五比丘，优波尼沙陀、香严童子、药王药上二法王子、跋陀婆罗等十六开士、摩诃迦叶及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、骄梵钵提、毕陵伽婆蹉、须菩提、舍利弗、普贤菩萨、孙陀罗难陀、富楼那弥多罗尼子、优波离、大目犍连、乌刍瑟摩、持地菩萨、月光童子、琉璃右王子、虚空藏菩萨、弥勒菩萨、大势至菩萨等，各各自说最初得道的方便以显圆通。  第六卷最后观世音菩萨说耳根圆通，以闻熏闻修金刚三昧无作妙力，成三十二应，入诸国土。获十四种无畏功德，又能善获四不思议无作妙德。文殊师利以偈赞叹。佛更为说四种律仪（淫、杀、盗、妄），令离禅魔。  第七卷佛说四三九句大佛顶陀罗尼。此即《大白伞盖佛顶陀罗尼经》。并说安立坛场法则及持诵功德。次因阿难请问修行位次，佛先为说十二类众生（胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想）颠倒之相。  第八卷说明三摩提三种渐次。次明五十七位︰干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉。又因文殊问，示经五名，说明经的归趣。因阿难问，说地狱趣造十习因，受六交报，以及鬼、畜、人、仙、修罗、天等七趣，自业所感差别。  第九卷说明三界二十五有之相。次明奢摩他中微细魔事，即五阴魔等。  第十卷说五阴的行阴魔中十种外道（二无因论、四遍常论、四一分常论、四有边论、四种颠倒不死矫乱遍计虚论、立五阴中死后有相心颠倒论、立五阴中死后无相心颠倒论、立五阴中死后俱非心颠倒论、立五阴中死后断灭心颠倒论、立五阴中五现涅槃心颠倒论）。识阴魔中禅那现境十种魔事。次明五阴相中五种妄想等。  此经的注解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟悫《玄赞》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《资中疏》，卷数未详。此三疏早已失传。现今所存的都是宋以后的著作，大半是属于贤首、天台、禅宗三家的。此经所以受到台、贤、禅者的重视，是因为此经所说常住真心性清净体，与台、贤二家圆教宗旨相合。又所说七处征心、八还辨见，对于禅宗的参究可以有很大的帮助和启发。五阴魔的说明，也给禅修者以警策。总之此经是详细说明了圆顿禅的途径，特别是大势至菩萨的念佛圆通，观世音菩萨的耳根圆通，更为禅、净学人所接近。至于译笔的华美也成为文学之士所爱好。自宋元以后，楞严咒成为丛林早课之一，于是此经的流传和讲习就更普遍了。  现存的注解约有四十余家。其中属于贤首宗的有宋·子璇《义疏》二十卷、《科》一卷，怀远《义疏释要钞》五卷，戒环《要解》二十卷，明·真鉴《悬示》一卷、《正脉疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象记》一卷，德清《悬镜》一卷、《通议》十卷、《提纲》一卷，圆澄《臆说》一卷，通润《合辙》十卷，观衡《悬谈》一卷，广莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清·续法《灌顶疏》，通理《指掌疏》十卷、《悬示》一卷、《事义》一卷，溥2545-14.GIF{image=2545-14.GIF}《宝镜疏》十卷、《悬谈》一卷、《科》一卷。  属于天台宗的有宋·仁岳《熏闻记》五卷，宗印《释题》一卷，思坦《集注》十卷，元·惟则《会解》十卷、《前茅》二卷、《圆通疏》十卷，真觉《百问》一卷，一松《秘录》十卷，智旭《玄义》二卷、《文句》十卷，清·灵耀《观心定解》十卷、《科》一卷、《大纲》一卷。  属于禅宗的有宋·德洪《合论》十卷，咸辉《义海》三十卷，可度《笺》二十卷，明·函■《直指》十卷，大韶《击节》一卷，真可《释》一卷，乘时《讲录》十卷，元贤《略疏》十卷，曾凤仪《宗通》十卷，清·济时《正见》十卷，净挺《问答》十卷。  其居士所著，不属于专宗者，有明·钟惺如《说》十卷，焦竑《精解评林》三卷，陆西星《说约》一卷、《述旨》十卷，钱谦益《疏解蒙钞》十卷，凌弘宪《证疏广解》十卷，清·刘道开《贯释》十卷。  其中台、贤二家疏释，互有诤论。特别是真鉴的《正脉疏》、传灯的《圆通疏》中互相讥评甚烈。  自中唐以迄近代，千二百年间，此经备受禅讲之士的推崇，也成为后世行人认为必读之书。但是怀疑者以此经所说与其他经论不符，认为伪造。他们所疑约有七点︰  (1)一般经论都说四大（地、水、火、风），或说五大（地、水、火、风、空），或说六大（地、水、火、风、空、识）。而此经独说七大，于六大外又立‘见大’，是一切经所无。  (2)此经卷四辨六根功德中说（大正19·122c）︰‘三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千。总括始终，六根之中，各各功德，有千二百。’此文在诸家疏释中无有定解。《首楞严经义海》云︰‘悫师约三世四方具有五根五尘，成百二十。一一根尘熏成十类众生，为千二百。（弘）沇师非之，（崇）节公是之。（洪）敏师于十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。’子璇《义疏》卷四之二云（大正39·886a）︰‘如第一位，三世四方，宛转十二，便成一叠。算位即是一横二竖，已成过去。第二即变过去一世以为现在，进动算位，一竖二横，成百二十，为第二叠。第三又即变现在世以为未来，进动算位，一横二竖，成一千二百，为第三叠。能变之法既唯三世，所变之数亦止千二，故无增减。’如是诸解，莫衷一是。  (3)卷五中，世尊说偈。其最初一偈云︰‘真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。’此是清辩菩萨所造《大乘掌珍论》偈。此偈若是佛说，论中不应不标明。  (4)此经卷七中说十二类众生，以休咎精明为有色众生，空散销沉为无色众生，神鬼精灵为有想众生，精神化为土木金石是无想众生，诸水母等以虾为目为非有色众生，咒诅厌生为非无色众生，彼蒲卢等，异质相成，是非有想众生，如土枭等，附块为儿，是非无想众生。此亦与各经论有情无情之说不符。  (5)一般经论只说五趣（天、人、鬼、畜、地狱），或说六趣（五趣外加阿修罗）。而此经于六趣外又有仙道一趣，成为七趣。  (6)此经说菩萨修位阶次有五十七位。最初立干慧位，中间切入四加行，亦与各经所说有异。  (7)卷十中说行阴魔立十种外道论，亦与各经论所说相违。  关于此经的真伪之争，不仅在汉地如此，即此经由汉地传入藏地以及由中国传入日本时也曾发生过争论。在藏文《甘珠尔》中有由汉译藏的《大佛顶首楞严经》第十品以及《魔鬼第九》两本，实即此经的第九、第十两卷，经末不注译人及译经时代，但其为西藏前弘期，约当唐代的译品无疑，因为西藏的卢梅（十世纪间）曾怀疑此经非是佛说而布顿（十四世纪间）则深为置信。很可能此经在唐时曾全部译藏而经朗达玛王灭法，遂至残缺，沦为二帙。嗣后在清高宗乾隆十七年至二十八年间又由章嘉呼图克图主持，由衮波却将全经重译成藏文，并刊成汉、满、藏、蒙四体合璧的《首楞严经》全帙。  至于此经传入日本是普照入唐携回的。玄睿《大乘三论大义钞》卷三云（大正70·151b）︰‘经本东流，众师竞诤。则于奈乐宫御宇胜宝感神圣武皇帝（724～748）御代仲臣等请集三论、法相法师等而使检考。两宗法师相勘云︰是真佛经。掌珍比量与经量同，不可谤毁。等论定竟，即以奏闻。奉勒依奏已毕。然宝龟年中（770～780）使德清法师等遣唐检之。德清法师承大唐法详居士云︰大佛顶经是房融之伪造，非真佛经也。智升未详，谬编正录。’由此可知此经真伪之争由来已久。  要之此经属于密教。其中所说基于密教的‘即事而真’，‘即身成佛’的原则，自与显教的理论有所不同。其所立名相自难以中观或瑜伽宗的学说来衡量。因而诸家注疏所诠释，或亦未能尽称经旨。（周叔迦）  ◎附一︰太虚〈大佛顶首楞严经摄论〉（摘录自《太虚大师选集》中）  ［曷为问中顿问一经全义？］　此有舍、取二门。舍门又二︰  (1)恨徒闻无功，不能脱自业障︰盖未深悟实相，亲见本心，纵使说空说有、说事说理、说圣说凡、说因说果决定明了，远离错谬；然而用生灭心辩净圆觉，彼净圆觉亦同轮转。故虽缘听佛音，忆持佛言，亦复不得真如法性，但益虚妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。  初卷文曰︰‘所以多闻未得无漏。’又曰︰‘如汝今者承听我法，此则因声而有分别。’又曰︰‘是故汝今虽得多闻，不成圣果。’又曰︰‘今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。’  二卷文曰︰‘汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。’又曰︰‘汝虽强记，但益多闻，如说药人，真药现前不能分别。’  四卷文曰︰‘虽复忆持十方如来十二部经清净妙理，如恒河沙，只益戏论，汝虽谈说因缘，自然决定明了，人间称汝多闻第一，以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。’又曰︰‘汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。’  六卷偈曰︰‘汝闻微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，畜闻成过误。将闻持佛佛，何不自闻闻！闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名。’  七卷文曰︰‘求多闻故，未证无为。’又曰︰‘我辈愚钝，好为多闻。’咸是贯彻此之一恨。是故心无退志，或承过，或愿修，佛得施教。或责过，或劝修，诃离教解，趣进修证，无尚兹矣。多闻既然，应知多智、多辨、多识等亦如是。故此章中阿难虽瞻如来胜相发心，亦成颠倒想相。然非使之塞耳抉目，贵令见性趋修而已。在已得随顺触证法性者，闻而无闻，无闻而闻，闻闻圆离，闻闻全彰。而闻即思修，思修增闻者，亦必能渐由随顺而得触证乎法性。至夫起凡情之信，广寡学之心，一历闻根，皆成佛种，听法功德，宁可思议！不得此意，一向无闻，虽勤修闇证，犹堕无闻比丘。与世尊之大哀，若虚度空过，永成无性阐提，沦长夜又奚疑！且十卷结文曰︰‘阿难闻佛示诲，忆持无失。’与前所诃闻持秘严，亦何别哉？故知贵乎契法性耳。又阿难选旋闻圆通，亦凭其积生多闻之力胜，故旋闻之功用亦胜；从闻思修，契入法性，则净极光通达，寂照含虚空，摩登伽在梦，谁能留汝形哉！闻之一字，诚本经之大关键已。  (2)厌小乘无力，不能救人魔难︰如来说咒，文殊往救，而阿难平昔同住诸小圣，曾不觉知（唯佛常知恒沙界外，一滴之雨亦明头数。诸小乘圣虽得六通，要须入定观察乃有所知，且其所知亦属有限），况能施拯？又阿难侍佛修小乘多年，欲漏依然未断，则小乘果亦非易成。与其修难成而无力之乘，曷若回心勤求乎无上菩提哉！此其所以厌小乘也。  逮三卷末，阿难一悟真菩提心，便能发愿普度众生。又曰︰‘自未得度先愿度人。’乃至曰︰‘汝等必须将如来语传示末法，开悟斯义，无令天魔得其方便，保绥覆护，成无上道’等；皆以反显才入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰‘汝等声闻狭劣无识。’三卷文曰︰‘汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法。’四卷文曰︰‘我等会中登无漏者，虽尽诸漏，尚纡疑悔。’又曰︰‘令汝会中定性声闻及诸一切回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地。’又曰︰‘汝才举心，尘劳先起。由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。’又曰︰‘示我会中诸蒙暗者，捐舍小乘。’又曰︰‘哀悯会中缘觉、声闻。’乃至十卷文曰︰‘声闻、缘觉，不成增进。’咸是照应此之一厌者也。  取门亦二︰  (1)求大果菩提︰此与厌小乘相翻也。三卷偈曰︰‘愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，令我早登无上觉，于十方界坐道场！’即是确立此一求也。二卷文曰︰‘休得疲怠妙菩提路。’三卷文曰︰‘由汝发心勤求无上菩提，故今为汝开示第一义谛。’四卷文曰︰‘菩提涅槃尚在遥远。’又曰︰‘汝等决定发菩提心。’又曰︰‘汝等必欲发菩提心。’乃至九卷文曰︰‘汝等有学缘觉、声闻，今日回心趣大菩提无上妙觉。’皆是提醒此一求也。  (2)恳初修方便︰此与恨徒闻相翻也。经中阿难屡请如来广示，文相甚着，不繁引。约而言之，初则未悟本菩提心令悟本菩提心，悟则不谬正因。次则未修真圆通门令修真圆通门，修则不滞本悟。次则未识妙庄严路令识妙庄严路，识则不生上慢。次则令知七趣生报，知则不昧因果，而谨洁正戒。次则令觉五阴魔境，觉则不落邪歧而速入圆明。至三卷终，是令阿难得菩提心。  从四卷起，是令阿难入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟无疑惑地；所谓初心菩萨，能尽知诸佛秘密藏也。复次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿难曰︰‘我今已悟成佛法门，是中修行，得无疑惑。’又曰︰‘顿悟禅那，修进圣位。’此所以本经一名救护亲因度脱阿难，及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿难实犹未涉修证，同夫华严会上善财童子参遍善知识，普入佛法门；而普贤方且导归乎极乐，亦同宗门悟了还如未悟，故本经确是大心凡夫直趋佛果之乘也。对于无上菩提正修行路，刚成个最初方便耳。  ［曷为答中顿答一经全义？］　复有标、酬二门。标，谓标阿难所未知，此又有二︰一者，众生无始妄想轮转，生死相续︰初卷所破‘想相’，二卷所指‘妄见’，三卷所斥‘识心分别计度’，四卷所除‘细惑妄想戏论’，中间重重拣择，乃至十卷‘五阴妄想’，终乎‘汝应将此妄想根元，心得开通，传示末法诸修行者，令识虚妄，深厌自生’，皆是依据此之一标者已。二者，众生本有常住真心，性净明体，初卷所示‘妙净明心’，二卷所显‘妙真如性’，三卷阿难所获‘本妙常心’，四卷如来所发‘妙觉明性’，中间重重发明，乃至十卷圆满菩提归无所得，终乎知有涅槃，皆是开阐此之一标者也。  酬，谓酬阿难今所请，此亦有二︰一者，酬其愿求无上菩提︰故令见华屋，选妙门，知圣位，信业报，识魔事，以护持此志不退也。二者，酬其欲恳最初方便︰故首提出‘应当直心’。直心者，正念真如也，专修圆通也，决趋果海也，严持净戒也，永越邪歧也。故维摩诘曰︰‘直心是道场。’而此章曰︰‘十方如来同一道故出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位中间永无诸委曲相。’更重明之︰心，该六根及如来藏。言，该三业及陀罗尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙体，言是心之妙用。  若论明悟，阿难心言直故，有计必陈，故得无计不摧，获菩提心，有疑必咨，故得无疑不决，入遍知海。若论修证，观音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙觉；一门圆照，故得顿发神用，满众生愿。此所谓十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生类，皆是心言曲故，妄造情想诸业，妄招升沈诸苦；五阴魔类，皆以心言曲故，妄取不实之境，妄墬无间之狱。此所谓三界性颠倒，一切委曲相也。全经结归不恋三界，起讫相应，有旨矣哉！  ◎附二︰〈楞严咒简介〉（编译组）  楞严咒系载于《大佛顶首楞严经》卷七的长咒。具云大佛顶陀罗尼，简称佛顶咒、首楞严咒、秘密神咒、楞严秘密咒，又作大佛顶真言、大佛顶如来顶髻白盖陀罗尼、大佛顶如来放光悉怛多钵怛啰陀罗尼。旨在宣说大佛顶如来内证的功德。宋·子璇《楞严经义疏注经》卷十三云（大正39·919b）︰  ‘此咒四百二十七句，前诸句数，但是归命诸佛菩萨众贤圣等，及叙咒愿加被离诸恶鬼病等诸难。至四百十九云跢侄他，此云即说咒曰，从四百二十唵字去，方是正咒，如前云六时行道诵咒，每一时诵一百八遍，即正诵此心咒耳。如或通诵，更为尽善。’  依《大佛顶首楞严经》卷七载，十方如来咸以此咒心得成无上正遍知觉，能拔济群苦，转大法轮；而众生若能诵持此咒诅，则水火、一切咒诅、魇蛊毒药等悉皆不能加害，并可获诸功德果报，是故如来宣示此咒，于未来世保护初学诸修行者入三摩地，身心泰然安隐，更无一切诸魔鬼神及旧业陈债来相恼害，若有求福报速得圆满，求长命者等皆得满愿。  相传自唐·大通神秀之后，禅院为祈祷安居期间平安无事而读诵此咒，至禅僧真歇清了之后，尤相沿成习。依《莹山清规》所记，在楞严会、涅槃会、灌佛会、成道会等法会之中，均读诵此咒。此外，此陀罗尼古来亦曾被刻成经幢，如朝鲜平安北道龙川郡邑东面东部洞、黄海道海州郡泳东面清风里，皆有大佛顶陀罗尼幢。又，大唐青龙寺内供有昙贞所建不空音译的大佛顶陀罗尼碑。  本咒的异译有三本，皆收于《大正藏》第十九册，即︰(1)唐·不空译《大佛顶如来放光悉怛多钵怛啰陀罗尼》一卷。(2)元·沙啰巴译《佛顶大白伞盖陀罗尼经》一卷。(3)元·真智等译《大白伞盖总持陀罗尼经》一卷；另有藏译本，内容大致与真智译相同。至于《汉满蒙藏四体合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛顶首楞严经》卷七所载之陀罗尼为主，而以藏译本对照校订，补其缺佚所成。  日本学者参内龙雄在其所撰《真言陀罗尼》书中，曾载有对此咒的解说及梵文罗马字拚音。值得研习此咒者参阅。  ［参考资料］　太虚《大佛顶首楞严经研究》；陈健民《如来密因修证了义首楞严三摩地观法》；南怀瑾《楞严大义今释》；P. Demieville着·耿升译《吐蕃僧诤记》；望月信亨《佛教经典成立史论》、《净土教の起原及发达》。

楞伽山（梵Laṅkā，巴Laṅkā）
 楞伽山（梵Laṅkā，巴Laṅkā）  位于南海之一山名，亦是一城之称。又作楞迦山、■迦山、■哦山、棱伽山、楞求罗伽山。意译难往山、不可往山、险绝山、可畏山、庄严山。依《楞伽阿跋多罗宝经》卷一所载，佛尝住南海滨楞伽山顶。《入楞伽经》卷一〈请佛品〉记载，婆伽婆住于楞伽城中，此山由种种宝性所成，诸宝光明赫炎，且有无量花园香树，皆是宝香林，微风摇枝动叶，则百千妙香一时流布，百千妙音一时俱发，又重岩屈曲，处处皆有众宝所成之仙堂、灵室、龛窟，为古昔诸仙贤圣思如实得道之处。相传此山即《楞伽经》之说处，山顶有佛足石。又《华严经》卷六十二谓五十三善知识之一之善住比丘，尝住于楞伽道边之海岸聚落。  《华严经疏》卷五十六解释‘楞伽’之义，谓楞伽意译‘难往’，又包含四义，即(1)种种宝性所成庄严殊妙故，(2)有大光和日月故，(3)高显宽广故，(4)伽王等居此，佛又于此开化群生，作胜益事故；此山居海之中，四面无门，非得通者莫往，故称难往。  关于楞伽山之位置，《慧苑音义》卷下谓楞伽山在南天竺南界，近海岸。《大唐西域记》卷十一〈僧伽罗国〉（即锡兰）条载，国之东南隅有■迦山，岩谷幽峻，为神鬼之游舍，昔如来于此说《■迦经》。《续高僧传》卷四〈那提传〉亦载，那提曾往执师子国，又上东南楞伽山，随缘达化。此等所说，皆以楞伽山为锡兰岛内之一山。此外，巴利文《大史》（Mahāvaṃsa）等，以楞伽为锡兰之别名；梵文《罗摩衍那》（Ramāyaṇa），则以罗婆那（Ravaṇa）所住之楞伽城，系锡兰之地名。然而，学者N. L. Dey以楞伽与锡兰为不同地方。  ［参考资料］　《玄应音义》卷七；《希麟音义》卷二；《入楞伽心玄义》；《注大乘入楞伽经》卷一；《东南印度诸国の研究》；J. Dowson《Hindu ClassicalDictionary》；N. L. Dey《The geographical Diction-ary of ancient and mediacval India》。

楞伽师资记
 楞伽师资记  一卷。唐·净觉撰。又称《楞伽师资血脉记》，收在《大正藏》第八十五册。作者净觉，为唐中宗韦后之弟，玄赜之弟子。  本书之原本为敦煌写本，分别藏在大英博物馆与巴黎国立图书馆。民国十五年顷，为胡适在欧洲所发现。其在禅宗史料上之重要性，亦经胡氏揭出。其后，韩国金九经氏据胡氏本，加以校写印行。胡氏并在该书前撰〈楞伽师资序〉一文。  本书作者之师玄赜，原撰有〈楞伽人法志〉一文，该文内容颇有为本书所承袭者。例如本书内之弘忍、神秀传记，即皆采自〈人法志〉者。  我国禅宗，初期原有南宗北宗之分。各宗往往有各宗之历史。而各宗门下所撰之史书，往往以自己所从出之系统为正统。本书即为站在北宗立场所撰之初期禅宗传承史。由于初期宗师们的传法，特重《楞伽经》，所以书名为《楞伽师资记》。  本书之叙述次序如下︰第一，求那跋陀罗，为《楞伽经》之翻译者。（《历代法宝记》对此书之奉求那为初祖，甚不以为然。）第二，菩提达摩。第三，惠可。第四，粲禅师。第五，道信。第六，弘忍。第七，神秀、赜、安等三位禅师。第八，神秀门下之普寂、敬贤、义福、惠福等师。本书分别叙述此上诸师之事迹及学说大要。由于作者系弘忍之再传弟子，其辈份与慧能门下之神会一辈相等，因此其所见闻与记载，颇具史料价值。  此书之最大特色之一，在于其所叙弘忍之付法一事，与通俗所习知者（即《坛经》等南宗禅所传者）大异。本书以为，弘忍门下有十大弟子，即神秀、智诜、惠藏、玄约、老安、法如、惠能、智德、义方、玄赜等十人。其中，神秀、玄赜二人最为弘忍所重视。至于惠能的地位，则并不特别突出。  本书以《楞伽经》译者求那跋陀罗为楞伽师资之初祖，并以《楞伽经》为达摩以下迄神秀、普寂等人弘法之主要依据。由此可见初期禅宗与《楞伽经》关系之密切。胡适尝撰〈楞伽宗考〉一长文，以为从达摩到神秀，都是楞伽宗系统。至于慧能、神会一系，则以《金刚经》取代《楞伽经》。胡氏此一论断，即系以本书为重要论断依据。  本书所述诸祖之学说，对后代研究禅宗思想史者，裨益甚大。譬如所录之慧可学说，及道信〈入道安心要方便法门〉一长文，尤为研究初期禅宗思想史之重要资料。而所述弘忍事迹，也是研究东山法门等初期禅宗史者所不宜忽略的。  ［参考资料］　胡适〈楞伽师资记序〉（《胡适禅学案》）；陈士强《佛典精解》〈宗系部〉第四门；矢吹庆辉《鸣沙余韵解说》；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典只禅》。

楞伽经（梵Laṅkāvatāra-sūtra，藏Laṇ kar-gśe-gs pa）
 楞伽经（梵Laṅkāvatāra-sūtra，藏Laṇ kar-gśe-gs pa）  全名《楞伽阿跋多罗宝经》，或称《入楞伽经》。为印度佛教法相唯识系与如来藏系的重要经典，内容阐述‘诸法皆幻’之旨趣。中文译本共有四种，最早为北凉·昙无谶所译之《楞伽经》。然此本已佚。现存三种，如下所列︰  (1)刘宋·元嘉二十年（443）求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，又称《四卷楞伽经》、《宋译楞伽经》。  (2)北魏·菩提流支译《入楞伽经》十卷，又称《十卷楞伽经》、《魏译楞伽经》。  (3)唐·实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷，又称《七卷楞伽经》、《唐译楞伽经》。  上述三部汉译本均收在《大正藏》第十六册。此外，另有藏译本二种。其一与梵文原典完全一致，另一为求那跋陀罗汉译本的重译本。又，日本·南条文雄于1923年曾校刊梵文本行世，系尼泊尔所传之梵本。在三种汉译本中，实叉难陀的译本与梵本比较接近，而求那跋陀罗的译本则最能表现此经的原始形态，流行亦最广。  《楞伽经》对中国佛教影响颇大，据说菩提达磨尝以四卷《楞伽经》授慧可，并云︰‘我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。’慧可对此经进行自由阐发。慧可门徒亦持此经，游行村落，不入都邑，行头陀行，主张‘专唯念慧，不在话言’，实行以‘忘言、忘念、无得正观’为宗旨的禅法，遂渐形成独立的派别，而被称为楞伽师，并成为以后禅宗的先驱者。  本经注疏甚多，重要者有唐·法藏《入楞伽经玄义》一卷、宋·善月《楞伽经通义》六卷、正受《楞伽经集注》四卷，明·德清《观楞伽经记》八卷、如1102-21.GIF{image=1102-21.GIF}《楞伽经注解》八卷等。日本方面，则有光谦《楞伽经讲翼》、养存《楞伽经论疏折衷》等。  ◎附一︰铃木大拙著·郭忠生译〈汉译楞伽经〉（摘录自《菩提树》杂志第三六七期）  本经是在尼泊尔出土的九部主要大乘佛典之一；在中国与日本，本经也是有关如来藏、‘唯心’与阿赖耶识等佛教哲学中的重要佛典，它更是一部重要的禅宗典籍。由于许多因缘，本经之研究并不盛行。一直要到南条文雄博士在1923年把梵文原本校勘印行之后，本经之研究乃渐次为世人所重视。本经的梵文全名的意义为︰‘包含佛教正统圣理名为入楞伽的大乘经典’，而‘入楞伽’（Laṅkāvatāra）的意思是‘进入楞伽岛’，楞伽岛（Laṅkā）是印度南部海岸的一个小岛，一般皆以之为锡兰岛（Ceylon），但学者间并不太肯定即是如此。‘入’可能是指佛陀来到楞伽岛上，一般皆假定本经是佛陀驻锡在岛上时所宣说的。本经是佛陀与菩萨众中的上首之一──大慧（Mahāmati）的对话集结而成，佛陀在如此偏远的海陬小岛上宣讲佛法，并进而编集成经文流通于世，这极为不寻常。但是，如果把本经与《华严经》（Avataṁsaka）比较之下，因为《华严经》有些部份是在天上宣讲的，虽然本经是为罗刹（Rakshasas）之王──罗摩（Ravaṇa）而说的，但是楞伽岛却非位于天上，所以本经的人间性还是较为浓厚。  虽然在西元420至704年之间，本经一共有四种汉译本出现，但现存则仅有三种译本。第一本是由‘中印度三藏法师’昙无谶（Dhar-maraksha）所译出，据《开元录》所载︰昙无谶所据的梵本与后来求那跋陀罗（Guṇa-bhadra）、菩提流支（Bodhiruci）与实叉难陀（śikshānada）所用者为同一梵本《楞伽经》，但据吾人所知，此一说法并不正确。由下文笔者所作的比较研究；所谓的‘同一梵本’实为相当暧昧的说法。昙无谶是在西元412年来华，并且住在北梁的首都──姑臧。他花了八年的时间译出《大般涅槃经》（Mahāpa-rinivana-sutra）四十卷（或云三十六卷），据传在翻译过程中，他曾三易其稿。虽然我们无法肯定他究竟是在何时译出本经，但很可能是在译出《大般涅槃经》之后，亦即是西元412至433年之间。他在四十九岁（433）为人所杀，概言之，第一本汉译《楞伽经》是在距今一千五百年之前译出的，但很不幸的此本已散佚，它的经名很简单──《楞伽经》。  第二译本为《楞伽阿跋多罗宝经》四卷（以下简称宋译），译者为‘中印度三藏法师’求那跋陀罗，他在西元435年由海路来华。在来华途中，海风突然停止，他所撘乘之船遂不能前进，而船上淡水所剩无几，水手们不知所措。求那跋陀罗即作法求风求雨，遂使整船的旅客能安然抵岸。他在华三十三年之间，译作颇多，值得一提的有《胜鬘经》（śrimālāde-vi-Simhanāda-sutra）、《央掘魔罗经》（Aṅgulimāla）、《杂阿含经》（Samyuktā-gama）等。他在刘宋明帝泰始年间（468）入寂，世寿七十五。  禅宗史上所传菩提达磨付予慧可印心的《楞伽经》，可能就是此一四卷本。很奇怪的在西元700年本经第四译本问世之时，前揭第一译本即告佚失。西元664年由道宣编成的《大唐内典录》也提到了前揭第一译本，在该书卷八〈历代众经见入藏录〉里，道宣说︰‘入楞伽经十卷一帙’，很明显的这是指菩提流支所译者，之后道宣又说︰‘楞伽阿跋多罗经、四卷二经同帙’。这应该是指第一译本与第二译本，因为此二者皆是四卷。然而在西元730年编成的《开元录》即说昙无谶的译本已经散佚，所以昙译本散佚的时间可能比我上面所说的（即西元700年）更早，因为法藏根本没有提到昙译本，法藏曾参与第四译本（即唐译本《大乘入楞伽经》七卷，在西元 700至708年译出）的翻译工作。而唐译本仅比《大唐内典录》后出四十年。很遗憾的，我们实在无法看出昙译本与求那跋陀罗译本的差别为何，因为此二译本皆为四卷，且根本可能是据同一梵本翻译。法藏批评求那跋陀罗（即宋译本）译得并不好，因为它行文之间保有相当浓厚的梵文语法，甚至连程度较高的中国读者，读起来也相当吃力，难以理解。  第三译本为《入楞伽经》十卷本（以下简称魏译），由‘北印度三藏法师’菩提流支在西元513年译出。法藏评此一译本为︰‘较前者（指求那跋陀罗所译）为佳，但却没有完全表达本经的思想，而且间有错误。’（评语原文请见下引）此一评语，可能相当正确，可是因为我们没有看到此一译本的梵本，法藏之评语是否得当，我们无从判断，然而，在许多地方，此一译本较合于南条博士所出版的梵本。如果说菩提流支加入衍文以使经文易读易解，这可能不太公平；或许是他所据的原本早已有许多衍文，而他没有把它删去即行译出。因为本经不仅是在文字，就是义理上也是艰涩隐晦，所以从文献学的眼禾来，早期印度传教师把本经带到中国之时，本经已经非原有之貌了。  第四译本《大乘入楞伽经》七卷（以下简称唐译本），在西元700至708年由实叉难陀主译。有关本经翻译的工作人员及其过程的资料，保留最为完整。由武则天所写的序文中，我们知道何以实叉难陀与其他的工作人员要再译本经；此外法藏大师亦参与实叉难陀译本的润修工作，他写了一本注解性的简介──《入楞伽心玄义》，不但分析本经大意，而且对翻译的过程交待的很清楚。如云︰  ‘……言传译者其四卷本，（刘）宋·元嘉中天竺三藏求那跋陀罗，于丹阳祇洹寺译，沙门宝云传语、慧观笔受。其十卷本后魏季天竺三藏菩提留支，于洛阳永宁寺译。今此一本即大同圣历元年于阗三藏实叉难陀，于神都佛授记寺译经了，寻奉敕令再译楞伽。文犹未毕，陀驾入京令近朝安置清禅寺，粗译毕犹未再勘，三藏奉勒归蕃。主长安二年有吐火罗三藏弥陀山，其初曾历天竺二十五年，备穷三藏，尤善楞伽。奉敕令共翻经沙门复礼、法藏等，再更勘译。复礼辍文、御制经序。赞述云尔︰其四卷回文不尽，语顺西音，致令髦彦英哲，措解无由，愚类庸夫强推邪。解其十卷文虽文品少具，圣意难显，加字混文者泥于意，或致有错，遂使明明正理滞以方言，圣上概此难通，复令更译。今则详五梵本，勘二汉文，取其所得正其所失，累载优业当尽其旨，庶令学者幸无讹谬。’（《入楞伽心玄义》）。  武后所写的序文大致上与法藏所述相同，但有一点却与法藏所说的不同（见下文），关于本经翻译的过程，武后序文说︰  ‘原此经文，来自西国。至若元嘉建号，跋陀之译未弘。延昌纪年，流支之义多舛。联虔思付嘱，情切绍隆，以久视元年岁次庚子，林钟纪律炎帝司辰，于时避暑箕峰，观风颖水，三阳宫内，重出斯经。讨三本之要诠，成七卷之了义，三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德，大福先寺僧复礼等，并名追（道）安、（慧）远；德契（摄摩）腾、（竺法）兰。袭龙树之芳猷；探马鸣之秘府。戒香与觉花齐馥；意味共性月同圆。故能了达冲微，发挥奥赜。以长安四年正月十五日缮写云毕。’  此一篇词藻华丽的序文中，武后说︰‘讨三本之要诠’这一句话意何所指，吾人难以肯定，它是意指前三种译本？还是唐译所参较的三种梵本？但是第一译本在武后时已经散佚，所以‘三本’应该是指梵本，但是这又与法藏在《入楞伽心玄义》所述之‘今则详五梵本，勘二汉文’一词不合。‘三’字是否为‘五’之笔误？法藏是中国佛教史上的佛学大师，而且是实际参与唐译工作者，他的说法应该较为可信。  不管如何，从唐译本是由中印硕学俊彦通力合作迻译而成看来，它无疑是此一重要大乘佛典的最佳汉译本。但是很奇怪的，几乎所有《楞伽经》的注疏皆本于求那跋陀罗所译的四卷本，而一般认为它是菩提达磨付与慧可传法的宝典。  总之，第一本汉译《楞伽经》约在420至430年之间译出，第二译约在一、二十年之后问世，且此二本皆是四卷本。第三译十卷本要到一百年之后才出现，又两百多年以后，才有第四译七卷本，亦即是第一译与第四译相去三百余年。  ◎附二︰吕澄〈入楞伽经解题〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二〈入楞伽经讲记〉）  经之原名为楞伽阿跋多罗，楞伽，地名，乃昔日印人指今锡兰岛而言，阿跋多罗意云入也。印度民族，自西北发展至于东南，锡兰远处南海之中，波涛凶恶，入者不易，因传其地为罗刹窟宅，视为神秘难入之区，佛能往彼说法，故以入楞伽为经名，此喻说也。岛不难入，真难入者，乃众生心地，其波澜起伏，不可穷尽，唯佛能尽之，故引入楞伽为喻，状其难也。佛之所以能尽众生心地者，生佛之心，原无异故，佛于自心能尽，则能尽众生之心。是故此经，专谈此一心地法门即说佛心与众生心也。释经名竟。  此经在印度流行较晚，而与中土有特殊因缘。印度佛学精华，萃于法相、唯识，至护法集其成，而护法清辨之诤，俱援引此经为证，故此经可谓结印度佛教之终也。中土佛学有教、宗二系，以教言，传译大师如功德贤、菩提流支、实叉难陀皆宏此经，奘师宏法相、唯识，臻此教之盛，师虽未译此经，但经之大要已举。次以宗言，相传达摩来华，难得传人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可传授衣钵，且曰︰‘吾道幽玄，无征不信，吾在此土遍览群经，唯四卷《楞伽》可以印证。’故此经又可谓开中国宗门之始也。其后宏扬，难得其详，惟于《续高僧传》〈法冲传〉内，言及注疏有十余家，可证宗门重视此经之一斑。迨六祖慧能以《金刚》代《楞伽》，崛起宗风，此经遂告式微，然于中土教、宗两系相关之密切，史实具在，信不诬也。  此经传入中土，自刘宋·元嘉二十年（443）至唐·长安四年（704），二百余年间，凡经三译。初为求那跋多罗所译四卷本，不分品，旧传达磨印心与后来注家均用此本（或云北凉·昙无谶先译此经，不可信）。次为元魏·延昌二年（513，去初译七十余年），菩提流支所译十卷本，十八品。后为唐武后时实叉难陀译，经弥陀山校订之七卷本，十品。是即前后传译之略史也。  三种译本，文字详略，卷轴多寡，皆有出入。宋译最略，亦较近真，魏唐两译则踵事增华矣。所增者为首之〈劝请品〉，及后之〈陀罗尼品〉、〈偈颂品〉，皆宋本所无，此卷轴之异也。至于文句，取各译所同之部份，勘对梵本及藏译本，大致相似，是知此经在印传播变化，仅在首尾品目，于正文处，无大改动。汉译三本之出入，殆译事技术之有巧拙欤。  译事技术，有读解二种。梵文钩锁连环，难得解析，不若中文之有虚字承接易明也，若于读文分析不同，义理致异，所得结果，自有出入，是即中译因读解巧拙而各本有增减之故也。古人于此，亦有评断。唐·法藏曾参与实叉译场，深感译事甘苦，译此经毕，作《入楞伽心玄义》，略提经中大要，其评三译长短有云︰‘其四卷，回文未尽，语顺西音。’此即宋本难读之故。盖梵汉文字，组织各别，译时先逐字译出，再依汉文错综颠倒，是名回文，宋本直译回文未尽，是以读者多有误解也。又云︰‘其十卷本，文品少具，圣意难显，加字混文，着泥于意，或致有错。’此言魏本加字混文之不足信也。而于唐本则云︰‘今则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨。’唐译经时五年（起久视元年至长安四年），复得弥陀山校订（弥陀山留印二十年，于此经深研有得，相传亲见十万颂大本，并龙树注解云），是知累载优业之语不虚。贤首之评，尚称公允。至文之巧拙，创继原有难易之分，唐本自以后来居上。今即采用唐本，勘对宋魏，复有未尽之旨，则重为订正焉。  唐译十品，宋本不分，故知分品之事，乃后人所为，今姑不从。但援旧例，大判三分。初序分，即大慧请问百八句义，此是先佛所说，称为古说，以为引端。次正宗分，此又分二，以大慧问诸识生灭为初段，略标自宗；自大慧请说心识法门以下为次段，广成修行。后流通分，即断肉、陀罗尼等文也。  ◎附三︰吕澄〈谈谈有关初期禅宗思想的几个问题〉（摘录自《中国佛学源流略讲》附录）  初期禅宗从达磨到神秀都很重视《楞伽经》，甚至因此可以称他们为楞伽师。据道宣《续高僧传》的记载，禅宗的实际开创者慧可在遇达磨之前，已经凭着他自己的聪明，对当时流行的义学有其独到的造诣，而卓然名家。这可能即与《楞伽》的研究有关。所以他一遇着达磨，得到启发，就更加深了他的自信，终于明白地提出四卷本《楞伽》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达磨去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅师。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。  但是，慧可的讲说《楞伽》是专附玄理，而不拘文字的，并且说法还时有变化，所谓通变适缘，随缘便异（后来法冲从慧可后裔得着的传授即是如此）。这完全是一种自由解释的方法。因而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种是非，使他流离多年，终身潦倒。只是由他创始的这一种讲经方法，却给与其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经论都做了他的注脚（因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅风即以‘方便通经’做标题）。慧可的撰述现已无存，他是怎样的自由解经，难以举例。不过据《楞伽师资记》所说，从楞伽师第一代求那跋陀罗起，就已提出经文‘诸佛心第一’这句话（后世还说成‘佛语心为宗’）来做一宗的宗旨。原来此句指的是佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附注说明。但禅师们不理会这些，仍旧随意借用了，认为心灵的心。这正是自由解经最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。  慧可之讲《楞伽》乃以一乘宗为据，这和一般用《摄论》大乘宗的说法又有不同。所谓一乘，究竟何所指呢？我觉得慧可之重视《楞伽》是着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系这一点（这可说是受达磨谈禅提出借教悟宗的理入法门的启发）。《楞伽》之说由《胜鬘经》而来（见经文卷四），而《胜鬘》译本以‘一乘方便’为题，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，实际即是用《胜鬘》经意来作沟通。《胜鬘》和四卷本《楞伽》都为求那跋陀罗所翻译，对于两经的讲求是南方流行的新学，慧可之以经解经，自然不是一无来历。  也就从这一点，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，可不待言。但它们最根本的分歧，还是在于依《胜鬘》而说佛性的一段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名目有些区别而已（说佛性用‘如来藏’，说人心用‘识藏’，经文结合两者说成‘名为如来藏的识藏’）。十卷本呢，就完全不然，它将两者截然看成两事，既已特别加上了‘如来藏识不在阿黎耶识（即‘藏识’的异译）中’的一句，又一再说它们是‘二法’。从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其他有关的理论也都跟著有了变化。所以慧可声称受了达磨的付嘱，必须用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。  ◎附四︰太虚〈楞伽大旨〉（摘录自《太虚大师全书》〈法界圆觉学〉）  今以因明论式，发明（楞伽）经义︰诸法皆幻（宗）以唯心现故，随各类见不见故（因）如人见恒河，鬼见猛火（喻）  所谓因明论者，略似西洋论理学，源唯佛说，文广义散，备在众经。后有陈那菩萨，及其门人商羯罗主，覃思精研，俱有制作，立破之则，乃确然立。论有三支法，曰宗、因、喻。宗以建旨，故应在先。  《楞伽经》立‘诸法皆幻’为宗。然幻非不有，以有幻相故。虽有而非实，非实故不可执为有，有幻故不可执为空。非空、非有、非实，是为幻义。诸法，为一极普通名词，凡所有一切均该括之。诸法皆幻，即一切皆幻。易言以明，即有漏无漏、有为无为之法皆幻。以是义故，立诸法皆幻为宗。  既立宗已，须宙由。故嗣说‘唯心现故，随各类见不见故’为因。云何唯心现？谓一切有漏无漏、有为无为法，皆不离此主观──心──而现。亦可说言︰离心即无能单独存在之物，故虽有而非实。如梦时见山河大地等，觉后即失。唯心之义，亦复如是。复次，随各类见不见者，就通俗知识言︰如同为天空，天文家能了别其间种种动静，余则茫然。又庄子所说以美味供鸟，鸟见且厌，义亦正同。以是可知种类不同，心量不同，而所见亦不同。更依佛法言︰三界、五趣众生，业力不同故果报不同，果报不同故六根不同，六根不同故识用不同，识用不同故所见不同，所见不同故诸法皆幻。唯心现故之义，安立无疑。  宗、因明已，且再释喻。‘如人见恒河，鬼见猛火’，此喻本经所举。恒河，印度河名，人见如河，鬼见如猛火。以人、鬼心量各不同故。离心量则无河、无火，亦无他物。以故人、鬼所见均不能立。又如一石，若照以显微镜，则其质为稀疏而非坚密；此亦随心量见不见不同故。复次，心亦非固定之实体，乃流行活泼之幻化功能；以是故能缘心、所缘法皆幻。如是成立诸法皆幻义竟。诸法实相非幻（宗）离心意识故（因）如圣智证第一义（喻）  有难者曰︰诸法实相非是幻，以离主观体相──心意识──故。所谓主观体相者，即是幻因。幻因既无，云何是幻？如佛、菩萨、罗汉、辟支佛等所证，皆各有其清净境界。离言说文字思量分别一切诸相，乃圣智所亲证。如人饮水，冷暖自知。如是境界，应非是幻，圣智证第一义非幻故，诸法实相亦非幻。圣智证第一义亦是幻（宗）圣证凡不证故（因）如人见恒河鬼不见（喻）  此难不然。所以者何？以圣智所证第一义，须圣智始能证得。如佛、菩萨、罗汉、辟支佛皆有其圣智，而凡夫则不能证也。故仍随圣凡类心量而见不见，以是圣智证第一义亦唯心现。唯心现故亦是幻；如人心量见为恒河，而鬼心量不能见。诸法实相亦是幻（宗）  离三界心意识之佛智所知故（因）  如圣智证第一义（喻）  云何诸法实相亦是幻？以所谓离心意识者非断灭故。若断灭者，则无诸法实相。是知离心意识者，乃离三界有漏心意识；扩大而言，即离九法界心意识。实相者，谓如实了知离心意识之真实境，亦即如是了知诸法实相。《法华经》云︰‘诸法实相，惟佛与佛乃能究尽。’又云︰诸佛出世一大事因缘，唯令众生开示悟入佛之知见。所谓入佛知见，即是了知诸法实相。诸法实相皆唯佛心所现，故应是幻。  复次，有我执法，即不能了知诸法实相皆幻。以执我故有烦恼障，执法故有所知障，二障既生，愚痴无知造诸有漏业，遂堕生死海。又罗汉、菩萨等亦有微细法执，如执涅槃、真如为实。故知诸法实相，唯佛智能知，离九法界心意识；此亦随佛与九界各类心量而见不见，故亦唯心现。唯心现故皆幻，圣智证既幻，无为法亦幻。总言之，诸法皆幻，唯心所现，而心亦是幻！故《成唯识》曰︰‘若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。’如是通达诸法实相皆幻义，由解而行，精进不懈，即得涅槃，证大菩提。  ［参考资料］　欧阳渐《楞伽疏决》；印顺《印度佛教思想史》第八章、《佛教史地考论》、《华雨集》(一)。

楼兰
 楼兰  西域的古代王国。即汉代的鄯善，唐代的纳缚波。位于天山南路、塔克拉玛干大沙漠东北、距离玉门关以西四百公里处，即今新疆省鄯善县东南戈壁中。西元前二百年左右，此地建立了西域最早、最大及最强盛的楼兰王国。由于位居东西方丝路必经之地，中西文化乃得以在此汇集，遂使楼兰成为拥有高度文化的古国。至西汉，楼兰成为汉代经营西域的第一站，地势极为重要，原为匈奴所征服，经常劫杀汉代使节。汉昭帝元凤四年（779B.C.），遣傅介子入城计杀楼兰王，改国名为鄯善。隋时尝置鄯善郡。唐时称为纳缚波。对于此地，玄奘《西域记》中，仅载有‘纳缚波故国即楼兰地’字样，而无其他记载，由此可以推知至唐代时，此一古国之原址，当已成为一片无垠的沙漠。又，元代时，马可波罗尝着《东方见闻录》，该书对西域诸国的风土人情及地理形势，均有详细的记载，唯独对于楼兰只字未提，由此足证在元代以前，楼兰早已湮没。  西元1900年，瑞典人斯文赫定（Hedin Sven）首先发现楼兰王国的遗址。其后，透过英国探险家斯坦因（A. Stein）、日本探险家等人的陆续挖掘探查，才得以一窥此早已湮没的古国形貌。  今楼兰遗址仅残留四面城墙，城门已无法辨识。位于城北约七十公里处，有一庞大古墓群。坟墓的设计十分奇异，每一座墓均由白杨木作成的桩木围成数层椭圆形，墓与墓之间亦由桩木接系。又，城东有座佛塔，塔身残余十点四公尺高，系用土坯、木料及柳条砌成；此外，塔前殿堂废墟中，堆满了木料，其中最长的一根竟长达七公尺，由此可见当时建筑的瑰丽宏伟。就先后发现的高耸的佛塔遗迹、诸多佛教寺庙遗迹及相关佛教文物来看，可知古代楼兰人崇信佛教，此又可由《法显传》中所载‘其国王奉法，可有四千余僧悉小乘学’得到佐证。此外，寺院内的壁画，具有浓厚的罗马帝国时期色彩。又，从此处出土的汉字文书和印度西北系统的卡罗休提（haroṣṭha，佉卢虱吒）文书来看，确可证实此处曾有过东西方民族、文化共存的情形。  二十世纪末叶（1989？），日本朝日新闻社和朝日电视台，与中共‘中华全国青年联合会’签约，拟合作调查楼兰遗迹。日本方面派出早稻田大学教授长泽和俊等历史学，动、植物学者及随行采访人员约三十人；中共方面则派遣考古学者和有关后勤人员约一百人。所拟调查的路线是由嘉峪关起，经敦煌、密兰，到楼兰，然后再折返密兰，前往吐鲁蕃而至乌鲁木齐，全长共二千五百公里。途中还将横越现已干旱的罗布泊。这是1934年瑞典首次调查之后最大规模的一次考古调查。  ◎附︰金维诺〈鄯善的佛教寺院〉（摘录自《中国美术史论集》）  鄯善本名楼兰。张鶱第一次奉使通西域时，才知有楼兰其国，这以后楼兰就开始了与内地的交往，因此也可以知道楼兰立国远在张鶱出使（公元前138～126年）之前。关于鄯善的情况，《汉书》〈鄯善传〉有这样的记述︰  ‘鄯善国，本名楼兰，王治扜泥城。去阳关千六百里，去长安六千一百里。户千五百七十，口万四千一百，胜兵二千九百十二人。（中略）西北去都护治所千七百八十五里，至山国千三百六十五里，西北至车师千八百九十里。地沙卤、少田，寄田仰谷旁国。国出玉，多葭苇、柽柳、胡桐、白草。民随畜牧逐水草。有驴马，多橐驼。能作兵，与婼羌同。’  汉武帝元狩四年（公元前119）以后，通大宛诸国，‘使者相望于道，一岁中多十余辈’，屡经楼兰等地。元封三年（公元前108）赵破奴虏楼兰王以后，楼兰开始又进一步与汉朝有着臣属关系。到元凤四年（公元前77）立尉屠耆为王，始改楼兰国名为鄯善。根据《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《晋书》以及《南齐书》等史籍上的有关记载，可以知道鄯善在汉及其后五、六百年的时间里，一直与内地有着密切联系。到魏·太平真君七年（446），鄯善国王被执，才成为魏的镇戍。魏·太和十七年（493）前，鄯善遭到丁零（高车）侵犯，人民散尽，就不再以一个王国而存在。  鄯善是一个佛教盛行的小国。法显在弘始二年（400）行经鄯善时，所见到的僧俗情况，是说明这一事实的重要资料︰法显等离敦煌，‘行十七日，计可千五百里，得至鄯善国。其地崎岖薄瘠。俗人衣服粗与汉地同，但以毡褐为异。当时鄯善国人约有八千余家，而崇信佛法的沙门多至四千余人。僧徒多悉小乘。’诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗……出家人皆习天竺书、天竺语。在国王带头崇佛的情况下，鄯善佛寺的兴盛是可以想见的。可惜，我们已经无法见到那全盛时期的佛教艺术的整个面貌了。但是，我们从曾经发现的少数遗址，还可以窥见鄯善美术的某些片断。  鄯善国都扜泥在今婼羌县（卡克里克）地区。在鄯善的另外一个重要城址──伊循（或作伊修）曾经有重要的发现。伊循在当时是比扜泥土地肥沃的地区，为汉时屯田之所。据《汉书》〈鄯善传〉，在元凤四年，鄯善尉屠耆王要求汉遣将屯田伊循︰  ‘王自请天子曰︰身在汉久，今归单弱，而前王有子在，恐为所杀，国中有伊循城，其地肥美，愿汉遣一将屯田积谷，令臣得依其威重。于是汉遣司马一人，吏士四十人，田伊循以镇抚之。其后更置都尉，伊循官置始此矣。’  就是在这一汉代开始经营的政治、军事要地，曾经发现有佛教寺院遗址，在这些遗址中，残留着零星的壁画与塑像。  伊循今为且末县属，在这里一个名为密兰的地方，曾发现重要的文物，大部分遗物都被斯坦因盗窃走了，而一部分壁画在盗劫时损坏。我们不得不根据盗窃者极不清晰的图片实录来探索它的情况。  在鄯善伊循发现的佛教遗址是新疆早期佛教美术的代表。在密兰地区一个唐代末年遗存下来的吐番旧堡东北一里半的地方，有一佛教寺院遗址（斯坦因定为密兰第二号遗址）。这一残毁的佛寺原来作长方形，外面围有厚壁。外壁和内室之间有很宽的走廊。内部原似为两层之建筑，中宽四十六英尺，深三十六英尺（第一层高九英尺），上层已残毁。原来的高度约八英尺，面积宽十七英尺，深十五英尺。第一层周围有高四英尺、宽二英尺、深八英寸的佛龛一列，两龛之间都有浮雕的半圆柱，泥柱上部作卷涡形，下有双础。龛内有等身大的残塑数身。对着佛龛的墙外走廊，排列着六身趺坐大佛。佛头高三英尺（头均毁落地面），膝部宽约七英尺余。在趺坐大像底部，曾发现一片梵文贝叶书。推测它的年代不能迟于四世纪。这是说明此处寺院建筑年代早于四世纪的线索之一。  就是在这一吐番旧堡西一里左右，有另一院遗址（第三号遗址）。这一外方内圆的寺院建筑在二十九平方英尺的台基上，中部有直径九英尺的刹心，原来顶部也作圆形。四周残壁高四英尺，四壁与刹心（中心塔柱）间的走道宽四英尺八英寸，入口处开有三窗，入口内壁装饰有极为精美的壁画，残留有翼的天使像七身。东南残壁下有壁画残片，画一着棕红色袈裟的释迦像，他的左侧有弟子六人，第一人手持菩提树叶，这可能是佛传故事中的一个片断。另外一块残片，上面画一王子合十坐于一伟人前，似乎是本生故事中的一个片断，人物有较明显的动态和神情，是了解早期情节性绘画的重要参考。可惜由于残存太少，无法探求具体内容。  离第三号寺院遗址六十英尺左右，有一同样方形寺院（第五号遗址），中部为直径十一英尺的圆形刹心，圆形过道围绕四周，壁面的配置与构图大体与上一寺院相同。外边方形过道残壁上绘有同样的有翼天使，年代也大致相同。东面进门过道有壁画，在墙壁的下边有护墙板，壁画两身人像旁有佉卢文同梵文，可以知道是纪元四世纪前作品。  西边对着入口处有一段弓形围墙已弄平，所余壁面向两旁伸展，分为两个半圆形。北壁上部只是少许壁画遗存，下部护墙板上的壁画已褪色，还可以辨识大体构图，与东南残壁护墙板的壁画一致，在一相连的宽幅花圈的上下是作各种形态的青年男女。有戴冠的王子，有持瓶的妇人，有携三弦琴的少女，有黑发的青年与勇猛的武士。  东南残壁长约十八英尺的壁面上部是须大拿本生。须大拿是传说中的一个乐善好施的王子，因为将国宝六牙白象施与了婆罗门，被其父王驱逐入山。须大拿入山，沿途仍不断施舍，将财宝、车马、衣服等舍尽，以后又将子女舍人为奴，后子女被转卖时，为祖父所赎，须大拿夫妇才被接回王宫。在壁上原来是画的全部故事，画图由右至左发展。残壁因墙塌，起始部分已不明。中部为须大拿施白象与婆罗门。左方近门处为须大拿因施舍无节，为父王所逐，骑马别去。其前，马车上为妻及二子，北壁残画是王子夫妇隐居山林及回宫团圆等情节。这一壁画被帝国主义盗宝者所破坏，我们今天只能依靠那些极不完整的图片来了解原物的大体情况了。  在白象膈窝有佉卢文题记，记有作者Tita的名字。根据同时出土的文物以及美术品风格来推论，这些寺院是四世纪前的遗址。  须大拿本身故事画，在新疆开始出现，所采取的形式是值得注意的。它不像龟兹等地四、五世纪以后的作品，采用单幅构图，而运用连环画的形式。这说明本生故事画在中国流行时，一开始就可能有两种形式，一种是单幅的，一种是连续性的。而连续性的构图并不是一开始就得到顺利的发展。由于它要求详细的表现内容，就相应地要求占据较大的壁面。而当供养者、佛教信徒们要求大量地表现众多的本生故事时，就不得不舍弃这种费事的表现方式，而更多的采用单幅构图。这是较晚的壁画上单幅的本生画更为流行的原因之一。直到以后，内地的供养者又从追求量，而转向追求清楚地表现故事情节的时候，连续性的本生故事画才又逐渐地从单幅构图再演变出来，同时风行起来。这种情况，在以后的敦煌以及麦积山石窟的壁画中可以看得很清楚。正由于连续性构图的本生故事画在早期是稀见的，甚至在目前说，这里所发现的还可能是中国境内所仅见的，就更值得珍视，它是研究这种连续性故事画的宝贵资料。  须大拿本生故事画所以值得重视，当然更重要的还在于它本身的艺术成就。在早到四世纪以前的佛教艺术品，就具有这样成熟的技巧，是十分惊人的。在画面上，不只人物、车骑、象马、树木等等表现得很真实、生动，富有体积感；而且画家有明显的意图，是在企图通过人物形态、动作的刻划，明确地表现内容，在注意捕捉人物相互间的关系；同时也注意了利用环境、树木等等的穿插，来区别而又联系起那些互相连续而又有所不同的事件发展过程。那些壁画上出现的人物，面貌是有着明显的差异的。但是在不同情节中几次出现的同一人物，面貌却画得非常准确，不必仔细端详，就能辨认出来。画面上的这些生动形象，都是以极为简洁的色彩和流利的线条所呈现出来的。画家在画面所表现出来的不受拘束的熟练的技巧，透露了艺术家在技术上的勤苦锻炼，以及对所表现的对象具有深刻的理解。须大拿本生故事画和另外一些作品，都说明新疆的佛教美术是在一个极其光辉的起点上开始发展的。  这些伊循发现的佛教美术品在与楼兰所发现的一列拱廊中的趺坐佛像木雕以及壁挂断片，都是在新疆发现的早期佛教美术品。在有翼天使和壁挂上人物形象的表现上，在须大拿本生图的描绘上，以及寺院建筑的风格上，都反映了某些外来影响。  伊循佛教寺院，在美术方面给我们提供的极为重要的资料，是我们了解新疆早期佛教艺术的珍贵线索。它给与了我们可靠的具体知识，使我们有可能进一步综合多方面的材料，来全面探索中国佛教美术的发展，并且它说明佛教美术与佛教本身的传入一样，虽带着极为浓厚的异地色彩开始传向东方，但这并不意味着外来艺术代替了本土艺术的成长。新疆古代艺术的发展突出地说明了当地各族人民的创造，并且就是在早期，中原的佛教美术也在向新疆传播。据《宋云行记》︰‘从鄯善西行一千六百四十里，至左末城。（中略）城中图佛与菩萨，乃无胡貌；访古老，云是吕光伐胡所作。’可以说明佛教东渐之初，东西美术的交流除了在早已开始的工艺美术等方面，也在佛教美术上展开。  ［参考资料］　《汉书》卷九十六（上）〈西域传〉；《高僧法显传》；《洛阳伽蓝记》卷五；长泽和俊《楼兰王国》。

榆林窟
 榆林窟  位于甘肃安西县南约七十公里的山峡中。由于窟中雕、绘佛像数以万计，故又名万佛峡。其开凿年代，从中心柱形制的洞窟与第二十五洞前室天王壁上的‘光化三年’（900）题记推断，当为隋、唐以前。现存洞窟东崖三十窟、西崖十一窟，共计四十一窟，保存壁画达千余平方公尺，彩塑百余身。壁画内容及艺术风格，与敦煌莫高窟大体相同。其中第二十五洞的大幅西方净土、弥勒净土图画，具有吴道子一派风格，堪称唐代壁画的精品。另外，五代、宋初、西夏与元代壁画，除了承袭前代题材之外，又增加水月观音及密宗曼荼罗等新内容，为前代所罕见，风格亦不相同；尤其西夏洞窟中唐僧取经故事的壁画，孙悟空已以猴像出现，较《西游记》早三百余年。  ［参考资料］　牧田谛亮（等）编《敦煌と中国佛教》。

横超慧日（1906～　　）
 横超慧日（1906～　　）  日本佛教学者，爱知县人。毕业于东京大学文学部印度哲学科及东方文化学院东京研究所，专攻中国佛教。历任东京大学教授、东方文化学院东京研究所研究员、大谷大学教授等职。主要研究初期中国佛教思想史、《法华经》及一乘佛教思想等。先后曾前往中国河南、河北、山东、山西、陜西、东北等地作佛教考察。著有《中国佛教の研究》（三卷）、《法华思想》（编）、《北魏佛教の研究》、《法华思想の研究》（二卷）、《涅槃经と净土教》、《罗什》等书。

橘瑞超（1890～1968）
 橘瑞超（1890～1968）  日本净土真宗本愿寺派僧，著名的佛教遗迹探险家。生于名古屋市。十七岁，随侍大谷光瑞法主。宗四十一年（1908），参加第二次大谷探险队，与野村荣三郎领队指挥，经蒙古高原，进入塔里木盆地，对库车、楼兰、和阗等地展开调查。四十三年，参加第三次探险队，经吐鲁番、塔马拉干沙漠等地，至西域南道及敦煌等地调查。著有《西域考古图谱》、《蒙古语研究》、《中亚探险》、《新疆探险记》、《新西域记》等书，皆为其调查报告。此外，于《二乐丛书》中，有其所撰有关维吾尔经文的解读。

檀像
 檀像  以白檀、旃檀等檀木所雕造的佛像。白檀、旃檀等材质坚致，且含郁香，适于雕刻，然由于巨材不易得，故作品多为精巧小佛像。又，檀像除了毛发、目、唇等必要部分之外，其他部分通常并不着色。  此种佛像，原流行于中国隋、唐时代，日本法隆寺九面观音像与金刚峰寺枕本尊像等均为来自中国的著名杰作。九世纪时，日本受唐影响而逐渐流行此风，以宝生寺弥勒菩萨像、法华寺十一面观音像为代表作。后来，由于檀木取得困难，遂以桧、榧等取代，又称‘檀像样雕刻’。

檀家制度
 檀家制度  日本佛教史上，维系寺院与信徒关系的制度。从江户时代开始，到现代仍然维持着。‘檀家’是寺院经济的后援者；有时虽与檀越、檀那同义，但此处专指寺院所属的信徒家庭。此制度成立于宽永十二年（1635）‘寺请手形’（即由寺院核发证明文件）制度成立之后。所谓‘寺请’，是指由檀那寺的住持保证其所属之檀家并非天主教徒的制度，岛原之乱（1637～1638）之后，此一制度更形强化，并于1638年普及全国。寺院住持利用此一制度，组织檀家作为经营寺院传教业务的基础，1700年前后甚至伪造《宗门檀那请合之掟》，以规定檀家对寺院应尽的义务。  近世中期，寺院规定檀家必须遵守下列义务︰  (1)寺院新建或修复殿堂、伽蓝的费用，由檀家支付。  (2)住持从本山接受僧阶时，费用由檀家支付。  (3)负担住持的生活费。  (4)檀家须参与祖师忌、佛忌、盂兰盆会及春秋彼岸会等。(5)每逢祖先之忌日法会时，须于自宅中设斋供养僧侣。(6)作佛事时，不得延请不属于檀那寺的其他僧侣。(7)应常去檀那寺祭扫先人坟墓。  檀家对此等规定必须遵守，若有人破坏，则其人将被视为信仰非法宗教（天主教或日莲宗之不受不施派）的信徒。  1720年以后，檀家被禁止离檀。在现代，檀家制度仍以檀那寺与檀家维持葬祭关系而存在着。在此之前，日本曾于1871年因户籍制度的成立而废止宗旨人别帐（户籍簿），1873年又撤销禁止百姓崇信天主教的命令。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第二章（摘录）  宽永十四年（1637），日本发生了‘岛原之乱’（岛原半岛的天主教徒暴动）。幕府因此加强警戒，尽力消灭天主教徒，实行了所谓‘改变宗门’的制度。改宗的制度是从庆长十六年（1611）后逐渐实行的，幕府内部设置改宗的官员（最初叫‘切支丹奉行’，由‘大目附’、‘作事奉行’两职兼之。）不久之后，命令各地诸侯设置同样的改宗官职，专门处置改宗之事，严加搜索各地的天主教徒，千方百计想加剿绝。‘改宗’的手段虽然各地不尽一样，但‘属托金’、‘踏绘’、‘起请文’、‘寺请证文’等，都是各地盛行的。被用这些手段逮捕和判处罪刑的，连续不断。直到明历（1655～1658）、万治（1658～1661）之交，还在某一领主的管治区域内逮捕了六百余名教徒。不仅如此，幕府为了消灭天主教势力而煞费苦心，又扩展了‘寺请证文’的制度，建立‘宗门户口簿’，即所有士农工商不管是否有天主教徒的嫌疑，都要把身份、名字、年龄等项登录入册，并把这个证明的权利交给佛教的僧侣。这样一来，此后所谓改变宗门户口的权利，全都归于僧侣之手，连人们的婚姻、生死、旅行等事，也要在所属的寺院受到检查和证实。这样，天主教徒几乎没有潜存的余地，最后各地都见不到天主教徒的■迹了。由此，便形成了所谓‘寺（寺院）檀（檀越、施主，即信徒）关系’。不少的僧侣肆意地滥用改变宗门户口的权利，营私舞弊，给人民带来痛苦。其流弊，一直延续到明治维新以前。

檀林
 檀林  日本佛教用语。原指僧众和合聚会、修行之所，与‘寺院’同义；后转指设在某一寺院中，以研习该宗宗义为主的僧侣教育机构。又称旃檀林、谈林、谭林。  檀林之称首见于室町时代末叶，而普及于德川时代，然明治维新以后，各宗制度均有所改变，檀林之制亦废，遂改设学校以取代檀林。兹列德川时代各宗所设之檀林如次︰  (1)天台宗︰以宽永寺学寮为首，并于关东设置八至十所檀林。  (2)真言宗︰于全国各地有三五八所谈林，而以智山派智积院、丰山派长谷寺为中心。  (3)净土宗︰镇西派有关东十八檀林，其中以江户增上寺设立最早。名越派有下野大泽圆通寺、磐城尊称寺等。西山派有美浓立政寺等檀林。  (4)净土真宗︰西本愿寺（称作学林）、东本愿寺高仓学寮等。  (5)时宗︰藤泽清净光寺、京都下京区七条金光寺、浅草日轮寺等寺均设有学寮。  (6)曹洞宗︰除驹3815-14.GIF{image=3815-14.GIF}之吉祥寺、贝冢之青松寺之外，另有常法幢会一一五寺、片法幢会十九寺、随意会一一五寺。  (7)日莲宗︰一致派以饭高檀林（饭高寺）、松韹崎檀林（本涌寺）为主，称为关东关西根本檀林。胜劣派有宫谷檀林（上总本国寺）、小栗栖檀林（京都本经寺）等。  檀林之学制均由各宗各自订立，依《缘山志》卷七所载，净土宗关东十八檀林之学制为︰出家得度后首须研习三经一论，年满十五始入檀林。檀林分名目、颂义、选择、小玄义、大玄义、文句、礼赞、论、无等九部。各部修学年限均为三年，其中前二部称为外座，后七部称为内座。  ［参考资料］　村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第十三、十六章；《元亨释书》卷八；长谷川匡俊《檀家制度1只檀林制度》。

檀溪寺
 檀溪寺  湖北襄阳之古刹。系东晋·道安于宁康元年（373）创建。初，道安率慧远等四百余名弟子入襄阳白马寺，大开讲席，四方学徒云集，白马寺渐嫌狭隘，遂改清河张殷宅第为禅刹，号檀溪寺。寺中建有五层塔、四百僧舍等，规模之大居当时襄阳诸寺之首。此外，又得凉州刺史杨弘忠献铜万斤，用以铸造丈六佛像。此外，蒙苻坚捐赠金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像等。其后，屡有义学沙门止住此寺，与江陵寺、长沙寺等并为后世所重。

檀特山（梵Daṇḍaka）
 檀特山（梵Daṇḍaka）  依据佛陀本生故事的传说，佛陀前世为须大拏太子时修苦行时所住的山即为檀特山。此山之名汉译又作檀陀柯山、檀拏迦山、弹宅迦山、檀陀山、善特山、大泽山。一称弹多落迦山（Daṇḍa-loka）、单多啰迦山，意译阴山、治罚山。《大唐西域记》卷二〈健驮逻国〉条云（大正51·881b）︰  ‘跋虏沙城东北二十余里至弹多落迦山，岭上有窣堵波，无忧王所建，苏达拏太子于此栖隐。其侧不远有窣堵波，太子于此以男女施婆罗门，婆罗门捶其男女流血染地，今诸草木犹带绛色。岩间石室，太子及妃习定之处，谷中林树垂条若帷，并是太子昔所游止。其侧不远有一石庐，即古仙人之所居也。’  关于此山的位置，《太子须大拏经》谓檀特山去叶波国六千余里，《洛阳伽蓝记》卷五谓乌场国王城西南五百里有善特山，《大唐西域记》谓此山位在跋虏沙城东北二十余里，由此可知此山系在北印度犍驮罗地方。康宁罕（A. Cunningham）认为，《西域记》的跋虏沙城应是距布色羯逻伐底（Puṣkarāvati，今之Chārsadda）东北约四十哩的帕罗德利（Palodheri），其东北东三四哩丘陵上的窟洞即相当于太子栖隐的石室。又，华特斯（T.Watters）认为檀特山应在罕无人烟之处，《西域记》的二十里应解为二千里。  此外，巴利《毗输安呾罗王子本生》（Vessantara-jātaka）及《所行藏》（Cariyāpiṭaka）中亦有同样故事，但其地名为Vaṅka-pabbata；又，《有部毗奈耶药事》卷十四单称苦行林，亦无‘檀特山’之名。此外，《景德传灯录》卷一尝谓悉达多太子曾逾城而入檀特山中，此说不确。此种误传，当系将历史上之悉达多与传说中之须大拏混为一谈所致。  ［参考资料］　《六度集经》卷二；《翻译名义集》卷三；《大毗婆沙论》卷二十七；《唯识二十论》；《唯识二十论述记》卷下；《翻梵语》卷九；《四分律疏饰宗义记》卷三（末）；A. Cunningham《AncientGeography of India》。

檀耳（巴sūkara-maddava）
 檀耳（巴sūkara-maddava）  系指生于旃檀树之木耳。详称旃檀树耳。据《长阿含》卷三〈游行经〉所载，佛陀在食用铁匠周那（一译穷达）所供养的檀耳之后，患背痛，不久，乃入涅槃。其文云（大正1·18c）︰  ‘是时，周那寻设饭食供佛及僧，别煮旃檀树耳世所奇珍，独奉世尊。（中略）大众围绕侍从而还。中路止一树下告阿难言︰吾患背痛，汝可敷座。（中略）阿难白佛言︰周那设供无有福利。所以者何？如来最后于其舍食，便取涅槃。佛告阿难勿作是言。’  然巴利《长部》〈大般涅槃经〉（Mahā-parinibbāna-suttanta）则谓周那以sūkaramaddava供奉世尊。世尊食后，旋即罹患血痢，不久即告涅槃。  按，旃檀树耳相当于巴利语‘sūkara-maddava’。‘sūkara’词义是‘猪’，‘maddava’是‘枯’或‘干’之义，因此西洋学者多将其解释为‘野猪之干肉’。但是日本之佛教学者高楠顺次郎认为，巴利语之‘maddava’应系梵语之‘mardava’，为‘珍味’之义。因此‘sūkara-maddava’之词义即‘野猪所嗜之珍味’。故高楠氏以为，经文中之此词，应指野猪所嗜之珍味──菌类而言。  ◎附︰巴宙译《南传大般涅槃经》第四章（{14}～{20}、{42}）  {14}铁匠穷达闻佛已到达波婆，且住于彼之■果林。于是彼走向如来的住处，向佛作礼，就座其侧以后，薄伽梵向其宣示法要，使之欢喜愉快。  {15}穷达对佛所开示的法要甚为喜悦，他白佛言︰‘唯愿世尊慈允于明天与大比丘僧众赴舍间午餐。’佛陀默然受请。  {16}穷达知佛已许可，即从座起，向佛作礼，右绕而去。  {17}尔时铁匠穷达于其夜清旦在自己家里备办甜粥糕饼及旃檀树耳（译者按︰巴利原文为Sūkara-maddava，似为菌类植物），即白佛言︰‘世尊，诸事已备，唯圣知时。’  {18}尔时薄伽梵于清晨着衣持钵，与大比丘僧众走向铁匠穷达家里。到已，坐于敷座后佛告穷达说︰‘穷达，凡是你所备办的旃檀树耳尽奉献与我，其他食物如甜粥等则分给比丘僧众。’  ‘是，世尊。’穷达回答说。于是他将所备办的旃檀树耳献佛，其他食物如甜粥等，则分奉给比丘僧众。  {19}尔时薄伽梵告穷达说︰‘穷达，所有余剩的旃檀树耳应埋藏一小孔里。穷达，我不见地上任何人，或魔、天与梵天，或沙门、婆罗门，或神，或人，除如来外，若服食该物能有适宜的消化。’  ‘是，世尊。’穷达回答说。他将余剩的旃檀树耳埋藏一小孔后，走向佛前向佛作礼。他就座其侧以后，佛陀向穷达开示法要，使之发心喜悦，即从座起而去。  {20}尔时薄伽梵于服食铁匠穷达所设斋供后，忽患严重性血痢，剧痛几濒于死。但彼摄心自持，忍受而无怨言。  于是薄伽梵语尊者阿难说︰‘来，阿难，我等去拘尸那罗。’  ‘是，世尊。’尊者阿难回答说。我闻彼服食铁匠穷达的斋供以后，彼忍受几濒于死的剧痛。因进用旃檀树耳，慈尊所以患此严重性疾病。  薄伽梵于清泻后说︰‘我等去拘尸那罗城。’  尔时薄伽梵告尊者阿难说︰‘阿难，若有人向铁匠穷达引起悔憾说︰“穷达，此是对你不吉及遭受损失。当如来用过彼之最后一餐饭遂入涅槃。”阿难，此种悔憾于铁匠穷达应如此纠正说︰“穷达，此对你甚善及有利益。当如来用过彼之最后一餐饭遂入涅槃。穷达，我从佛亲口闻受︰此两次的斋供有同样果报、同样利益，比其他大果报、大利益为更大。云何为两次？一次是当如来进餐后成无上正等正觉，另一次是当彼进餐后入无余涅槃界而取涅槃。这两次斋供有同样果报、同样利益，比其他大果报、大利益为更大。铁匠穷达已种下了得长寿、得端正相貌、得幸福、得美誉、得生天、得为君胄的善业。”’  ‘阿难，若有此种悔憾于铁匠穷达应如此纠正之。’

檀越（梵dāna-pati，巴dāna-pati，藏sbyin-bdag）
 檀越（梵dāna-pati，巴dāna-pati，藏sbyin-bdag）  指‘施主’。即施与僧众衣食，或出资举行法会等之信众。音译陀那钵底、陀那婆。梵汉兼举称作︰檀越施主、檀越主、檀那主、檀主。《大般涅槃经》卷十一云（大正12·433a）︰‘宁以热铁周匝缠身，终不敢以破戒之身受于信心檀越衣服。’  关于檀越与受施者之间，诸经中屡有提及。如《增一阿含经》卷四〈护心品〉云（大正2·564a）︰  ‘檀越施主当恭敬如子孝顺父母，养之侍之长益五阴，于阎浮利地现种种义。观檀越主，能成人戒闻三昧智慧，诸比丘多所饶益，于三宝中无所挂碍，能施卿等衣被、饮食、床 榻、卧具、病瘦、医药。是故诸比丘当有慈心于檀越所，小恩常不忘，况复大者。’  同书卷二十四又谓，檀越施主有五功德，即︰(1)名闻四远，众人叹誉；(2)若至沙门、刹利婆罗门长者众中，不怀惭愧，亦无所畏；(3)受众人敬仰，见者欢悦；(4)命终之后，当生天上或人中，在天为天所敬，在人为人尊贵；(5)智慧远出众人之上，现身尽漏不经后世。  此外，《长阿含经》卷十一谓，檀越当以五事供奉沙门，即︰身行慈、口行慈、意行慈、以时施、门不制止。  关于檀越之语义，《南海寄归内法传》卷一〈受斋轨则〉条下注云（大正54·211b）︰  ‘梵云陀那钵底，译为施主。陀那是施，钵底是主。而云檀越者，本非正译。略去“那”字，取上陀音转名为“檀”，更加“越”字。意道由行檀舍自可越渡贫穷。妙释虽然，终乖正本。旧云达■者，讹也。’  ［参考资料］　《中阿含经》卷四十七〈瞿昙弥经〉；《增一阿含经》卷二十九；《梵网经》卷下；《大宝积经》卷四十七；《翻译名义集》卷一；《释氏要览》卷下。

次第三观
 次第三观  指天台宗所判之化法四教中，别教所立的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等三种观法。又称别相三观、隔历三观。为隔历次第而修空、假、中三观，故云次第三观。此与天台圆教的一心三观（又称不次第三观、圆融三观）有异。  兹将此三观分述如次︰  (1)从假入空观︰略称空观，又名二谛观。即破生死假之虚妄俗谛，而入二空审实真谛之理的观法。智顗《观经疏》卷上释云，‘假’为虚妄俗谛，‘空’为审实真谛。‘假’是入‘空’之诠，故欲去俗归真，须先观‘假’，知‘假’虚妄而得会真，故言二谛观。若修此观法，能断三惑中的见思惑，能得三智中的一切智。所修之阶位相当于别教的十住位。  (2)从空入假观︰略称假观，又名平等观。即不止于真谛的空理，更进而建立‘假’之俗谛差别的观法。《观经疏》卷上释云，若住于空，则与二乘无异，不成就佛法，不利益众生。故观空不住于空而入于假，犹如知病而识药，应依病授药，令得服行，故名从空入假观。而言平等者，系前破假用空，今破空用假。破用既均，故言平等观。若修此观法，能断三惑中的尘沙惑，能得三智中的道种智。所修之阶位相当于别教的十行位。  (3)中道第一义谛观︰略称中道第一义观、中道观、中观。即以空、假二观为方便，双照真俗二道的观法。《观经疏》卷上云（大正37·187c）︰‘初观空生死，次观空涅槃，此之二空为双遮之方便。初观用空，次观用假，此之二用为双照之方便，心心归趣入萨婆若海，双照二谛。’《观经疏妙宗钞》卷二释其文义云，观空生死、空涅槃，则见思、尘沙二惑忘尽，心无偏着，故得为双遮方便。复因次第用于二观，观其二谛，故得为双照方便。由于方便立，圆观可修。在十向中，即以所显中道佛性而为能观中道之观。谛观不二，惑智一如，三观圆融是无作行，故自然入萨婆若。修此观法能断三惑中的无明惑，得三智中的一切种智。其所修之阶位相当于别教的初地（即十回向位）。  然阐述次第三观之相时，不可不分其所修之傍正。如《法华经玄义》卷三（上）云（大正33·709c）︰‘十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十回向始正修中。’盖于十住位正修空，乃为先破界内之著有，故修空观非为取证，是为远离我法二执；又为诸有情分别药病，故亦傍修假观；虽次第修空假，但因初心信中道，期望至果能破无明，故亦傍修中道。所以次第三观未必于三贤位各别单修。而天台宗将三观分为‘次第’与‘不次第’二种，即是以别教次第三观之隔历不相融，彰显圆教不次第三观之圆融实相。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷上；《观音玄义》卷下；《四教义》卷一、卷五；《法华经玄义》卷四（下）；《四念处》卷三；《天台四教仪集注》卷下（本）；《天台四教仪集解》卷下。

欢喜丸（梵mahotikā）
 欢喜丸（梵mahotikā）  又作欢喜团。指以酥、面、蜜、姜等调和制成之食物。系古代印度人食物之一。《大般涅槃经》卷三十九（大正12·595c）︰‘酥、面、蜜、姜、胡椒、荜茇、蒲萄、胡桃、石榴、桵子，如是和合，名欢喜丸。’《大日经疏》卷七（大正39·658c）︰‘欢喜丸应以苏煮诸饼，糅以众味及三种辛药等，令种种庄严。’又，《十诵律》卷三十一中，曾举出胡麻欢喜丸、石蜜欢喜丸、蜜欢喜丸等。  在密教中，也以欢喜丸（团）供养曼荼罗诸尊，并以之为欢喜天之供物。如《大使咒法经》所载，以苏油作欢喜团及萝卜等果，盛于铜器中，供养毗那夜迦。又，以欢喜团、萝卜、酒三者表示贪、嗔、痴三毒烦恼，用此三物供养，则具有转三毒之义。此外，在日本，称欢喜丸为‘团喜’或‘御团’，并谓信徒若于供养后食之，则诸病可愈，诸愿亦可成就云云。  ［参考资料］　《大智度论》卷十七、卷九十三；《大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法》；《百喻经》卷三〈五百欢喜丸喻〉。

欢喜天法
 欢喜天法  又作欢喜天供、圣天供。即指以欢喜天为本尊，为除障难、得富贵所行之修法。《大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法》云（大正21·303c）︰‘若不知此法者，于余尊法难得成就，复多障碍。故先可修此道。’  此法之修行可分三种，即浴油供、酒供与华水供。此中，行酒供者较少，其余二供略如下述︰  (1)浴油供︰即以胡麻油灌浴本尊之像，如《使咒法经》云（大正21·297b）︰  ‘当取一升胡麻油，用上咒咒其净油一百八遍，暖其油，以净铜器盛着暖油，然后将像放着铜盘油中安置坛内，用净铜匙，若铜杓等挛油，灌其二像身顶一百八遍。以后日日更咒旧油一百八遍，一日之中七遍灌之。平旦四遍，日午三遍，共成七遍。如是作法，乃至七日随心所愿成，即得称意。’  (2)华水供︰又称水欢喜天供。即于坛上安置十一面观音像与双身欢喜天像，次将香水盛于水器中，放置在正面，而灌浴之，其余作法同于浴油供。或将二尊各置一坛，小器亦各别，先行十一面供，复行圣天供。《十一面神咒心经》云（大正20·154c）︰  ‘若知身中有诸障难，所求善事多不如心，衰祸时时无因而至，应以香水浴此像身，复取此水咒之一百八遍，以浴毗那药迦像身，复取咒之一百八遍，自洒其身，一切障难自然消灭，诸有所求无不如意。’  又，密教在修一般大法时，多先修浴油供，然中古时代在修请雨经法时，多以欢喜天供代替浴油供；即以香水灌浴观音像，浴像毕已，还收取水，对像咒一百八遍，自浴身已，则一切障难悉可消灭云云。  ［参考资料］　《陀罗尼集经》卷四、卷十一；《大使咒法经》；《毗那夜迦哦那钵底瑜伽悉地品秘要》；《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》卷上。

欢喜（梵pramudita，巴pamudita，藏rab-tu-dgah-ba）
 欢喜（梵pramudita，巴pamudita，藏rab-tu-dgah-ba）  指对三宝有所信、有所证的欢悦庆喜之心。《中阿含》卷六〈教化病经〉云（大正1·460b）︰‘世尊为我说法，劝发渴仰，成就欢喜。’《法华经》卷二〈譬喻品〉云（大正9·10b）︰‘舍利弗踊跃欢喜，即起合掌，瞻仰尊颜。’又，《无量寿经》卷下云（大正12·279a）︰‘得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。’皆为其例。  世亲《十地经论》卷二云（大正26·135c）︰‘欢喜者名为心喜、体喜、根喜。’并说明九种欢喜，其文云︰  ‘一者敬欢喜，于三宝中恭敬故，如经多信敬故。二者爱欢喜，乐观真如法，如经多爱念故。三者庆欢喜，自觉所证较量胜，如经多庆悦故。四者调柔欢喜，自身心遍益成就，如经多调柔故。五者踊跃欢喜，自身心遍益增上满足，如经多踊跃故。六者堪受欢喜，自见至菩提近，如经多堪受故。七者不坏欢喜，自心调伏论义解说时心不扰动，如经多不坏他意故。八者不恼欢喜，教化他摄取众生时慈悲调柔，如经多不恼众生故。九者不嗔欢喜他意故。八者不恼欢喜，教化他摄取众生时慈悲调柔，如经多不恼众生故。九者不嗔欢喜，见诸众生不如说修行威仪不正时忍不嗔故，如经多不嗔恨故。’  此上所说，即菩萨十地中之初地（欢喜地、极喜地）所感觉‘欢喜’的内容。大乘佛教以为，真正的欢喜是到初地才开始产生的，所以称该位为欢喜地，但地前凡夫听闻佛说法，称念佛等功德或其希有行等也会产生欢喜心。这是信受的结果，也是珍贵的宗教体验。然而与证得欢喜地的菩萨，其欢喜心仍有不同。  ［参考资料］　《十住毗婆沙论》卷二；《教行信证》卷三〈信卷〉。

欧丹多富梨寺（梵Udaṇḍapura、Uddaṇḍapura、Udantapura、Daṇḍapura，藏O-tan-ta-pū-ri）
 欧丹多富梨寺（梵Udaṇḍapura、Uddaṇḍapura、Udantapura、Daṇḍapura，藏O-tan-ta-pū-ri）  印度古代名刹。又译飞行寺。位于印度比哈（Bīhār）省附近，然详细地点不明。系印度波罗王朝开国君主瞿波罗王（Gopāla）于八世纪中叶所建。与附近的那烂陀寺、超戒寺共为金刚乘的中心。另据西藏所传，otanta意谓‘高耸’，该寺即系一教徒以其依咒法所得的黄金，而建于丘陵上的高耸寺院。  本寺创建未久，那烂陀寺学僧寂护入藏弘法时，即在西藏模仿本寺而建造桑耶寺（Bsam-yes）。北宋入竺僧继业在乾德、开宝年间（968～975）尝至本寺，并称之为乌巅头寺。摩醯波罗王（Mahīpāla）在位时（978～1030），尝于本寺置五百比丘。西藏佛教改革者阿底峡即于此时在本寺授戒。其后，于罗摩波罗王（Rāmapāla）治世之际（1084～1130顷），相传住有大、小乘比丘千人。至十二世纪末，本寺为回教徒所破坏，住僧被屠杀，藏书被掠夺，本寺遂告废绝。  ［参考资料］　Sukumer Dutt《Buddhist Monks andMonasteries of India》。

欧尔卡特（Henry Stell Olcott；1832～1907）
 欧尔卡特（Henry Stell Olcott；1832～1907）  美国纽泽西州人。系对斯里兰卡佛教之复兴与普及具有卓越贡献的现代西方人。于美国南北战争后，以陆军上校衔退役。氏于西元1873年在斯里兰卡见顾那难陀（Mohotiwatte Gunananda），与基督教传教士进行辩论，深受顾那难陀感动。1875年与布拉瓦斯基夫人（Madame Blavatsky，1831～1891）在纽约创设神智协会（Theosophical Society），担任会长。  1880年氏再度赴斯里兰卡，于毗夏难陀寺受五戒，并即刻展开各项复兴、普及佛教的活动。诸如创设佛教神智协会（Buddhist Theo-so-phical Society），创立阿难陀、法王、摩哂陀等学院，设计佛教五色旗等。后，殁于马德拉斯（Madras）。  1881年氏曾出版《The Buddhist Cate-chism》（佛教教义问答），以宣扬佛教教理。1891年复就佛教大小显密各乘之共同点撰成《佛教基本信念十四则》（Fourteen Fun-damental Buddhist Beliefs），作为佛教徒共同信仰的基础。  ［参考资料］　郑金德《欧美的佛教》第四章；W.Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》第十一章（《世界佛学名著译丛》{84}）。

欧波僧正（Okpo Sayadaw；1817～1905）
 欧波僧正（Okpo Sayadaw；1817～1905）  缅甸上座部佛教的戒律僧。创立严持戒律的朵瓦拉派（又称欧波派）。师出生于下缅甸，然多在欧波一地活跃，故世人称之为欧波僧正。师以为传统上座部拘泥于戒律的字句，并未能得戒律之神髓，故其本人特别重视戒律的精神。又，师所创之朵瓦拉派又分成三派。其僧院、比丘主要分布于亨沙达四周的德尔达地带。

欧洲佛教
 欧洲佛教  欧洲各国的佛教发展，大致可分为下列四个阶段︰(1)西方与东方之接触──从古代到中世(2)大航海时代──近世前期(3)东洋学研究之曙光──近世后期(4)启蒙与实践运动之时代──现代〈共鸣者之运动与开教史之派遣〉  兹依序略述如次︰  (1)西方与东方之接触──从古代到中世  西方与东方的首次接触，可以追溯到西元前四世纪亚历山大大帝（Alexandros；西元前356～323）远征东方之时。由于此次接触，北印度的佛像遂带有希腊风格（所谓‘阿波罗佛像’），其后，这种影响经由丝路，从中亚、中国、朝鲜半岛传入飞鸟、奈良朝的日本。  亚历山大大帝过世后，印度孔雀王朝的阿育王（西元前268～232在位）统一印度，并派遣佛教传道使至叙利亚、埃及等地传教。阿育王去世后，希腊人侵入西北印度，先后建立若干帝国。这些帝国之中，有些国王曾归依佛教。例如西元前160年左右执政的弥兰陀王（Menandros，Milinda），即是其中之一。此弥兰陀王曾向那先比丘（Nāgasena）问道。记载两者之对话的书，即是《那先比丘经》（《弥兰陀王问经》）。  到十三世纪，成吉思汗（1167～1227）远征西方。蒙古人的西征，虽为西方带来破坏与杀戮，但也造成欧洲与东方的接触。西元1224年，当成吉思汗征伐土耳其斯坦及波斯的消息传入欧洲后，罗马教皇英诺森四世（Innocentius Ⅳ；1243～1254在位）拟与蒙古人（鞑靼人）接触，乃于1234年春，派遣圣芳济修会的教士卡尔皮尼（Giovamni de Piano Carpini；1180？～1252）到东方来。其后，路易王（Louis Ⅸ；1226～1270）再次派遣路布洛克（Guillaume de Rubruk；1215～1270）到和林（Karakorum）。在路布洛克的游记中，可以看到他与蒙哥汗（1251～1259在位）之间关于神的问题的答问。此卡尔皮尼与路布洛克二人，是最早横越大陆、访问东方的欧洲人。  卡尔皮尼与路布洛克都是走陆路，往返都经由外蒙古，而马可波罗（Marco Polo；1254～1324），则是来时由陆路东进，归国时经由海路，算是绕了当时所知的世界一周。其后，马可波罗在威尼斯与热内亚之战中，战败被捕。在狱中，他将他在东方的见闻口述出来，由路斯特凯罗（Rustichello）撰成《东方见闻录》一书。在《东方见闻录》中，马可波罗曾提到锡兰所传有关释迦牟尼佛的事迹。对于释尊的评价，他并不因为自己是基督徒而持有偏见，他极力赞叹释尊伟大的人格。可惜的是，他误认为释尊是比他的时代早一世纪的人，是印度的圣者，也可以列入天主教的圣者之林。  (2)大航海时代──近世前期  到十五世纪，由于马可波罗《东方见闻录》的影响，南欧的葡萄牙、西班牙、义大利等国，逐渐开始从事海外探险活动，开启了‘大航海时代’。因此，东方与西方的接触也频繁了起来。  十六世纪初期（1514），最早由印度到达中国、日本的是葡萄牙人。紧接著有西班牙人。透过这些国家的传教士及军队所取得的资讯，与东方有关的著作遂在欧洲出现。与日本有关的是波士特尔（Guillaume Postel；1510～1581）的《Des merveilles du monde,etprincipalement des admirables choses des 　Indes et du nouveau monde》。同一时期，与中国有关的有门多萨（Juan GonzalesMendoca；1549～1617？）的《Historia delRegno de Chine》。1585年，首先在罗马以西班牙文出版，其后被翻译为欧洲其他国家的语言。  随着葡萄牙、西班牙人到达中国的是义大利人。为了更了解东方，耶稣会的教士利玛窦（Matteo Ricci；1552～1610）抵达中国。比较起马可波罗之不谙中文，利玛窦是能通汉语的，因此若要推选欧洲东方学、中国学的始祖，当非利玛窦莫属。  继利玛窦之后的，也是义大利人──郎哥巴都神父（Niccolo Longobardo；1559～1654）。关于中国的宗教，其所著《关于中国宗教若干问题之考察》一书，可视为十七世纪欧洲人东方学的研究成果。1701年，此书之法语版在巴黎刊行时，立即引起当时启蒙主义者的注意。  (3)东方学研究之曙光──近世后期  对佛教累积了丰富的知识，并给予积极评价及研究的时代，是十八世纪的后半叶。其后，在1814年，当拿破仑退位及第一次王制复古之时，那一年十二月，法兰西学院（Collégede France）的教授会正式设置中国学与印度学的讲座。此后，在法国的最高学府才开始有‘东方研究’。  此一新设汉学讲座的首任教授，是瑞慕萨（J. P. A. Rémusat；1788～1832）。瑞慕萨虽然没有著作，但他所译的法显《佛国记》，获评价甚高。透过这部书，原本被耶稣会教士轻蔑、误解的佛教，才开始为欧洲人加以正视。  在印度学方面，1833年，布赫诺夫（E.Burnouf；1801～1852）担任法兰西学院的梵语讲座，刊行《印度佛教史序说》（L'Introduction al'histoire du Bouddhisme indien，1844）。正当此书完成之时，在尼泊尔搜集梵文写本的英国人赫吉森（B. H. Hodgson；1800～1894），将其所得的写本一百七十多部，送给巴黎的亚细亚协会。如果没有赫吉森的辛苦搜集及其敏锐的鉴识力及宽容的精神，布赫诺夫是不可能获得这些原典资料的。  布赫诺夫逝世后，瑞慕萨的高足朱利安（S. J. Julien；1797～1873），承继其汉学之研究。而继朱利安之后的，是沙畹（E. E. Cha-vannes；1865～1918）。在研究方法及学识上，沙畹可说是十九世纪的代表人物。他与在法兰西学院担任汉学讲座教授，兼为印度学学者的烈维（S. Lévi；1863～1935）合作，进行中国佛典之翻译。由于中国佛典中蕴藏许多印度所无的印度史料，因此，沙畹陆续出版一些中国、印度、西域的僧传。  像这样以近代语言学、文献学的方法为基础的翻译事业，产生了两个代表性的果实。其一是布赫诺夫之高足，即比较语言学者、比较宗教学创始者的英国人穆勒（F. Max Muller；1823～1900）所编纂的《东方圣书》（Sacred Books of the East，1879～1910）。另一个是伦敦大学的戴维斯（T. W. RhysDavids；1843～1922 ）于1881年所创设的巴利圣典协会（Pali Text Society）。由于这些巴利学者的全心协力，庞大数量的巴利三藏及其注释书，始得以用罗马字母出版或翻译，对佛教的研究贡献极大。  (4)启蒙与实践运动之时代  经由前述的引导，佛教思想逐渐地传入欧洲。到了二十世纪，欧洲各国展开了各自的实践活动。此中，由于印度等国为英国的殖民地，因此英国的发展最早。  ［英国］　最早投入佛教教团，出家为僧的欧洲人，是化学学者的麦克格列果（A. B.Mc-Gregor）。1901年，他在缅甸剃度，法名为阿难陀弥勒（ānanda Metteya）。1907年，他回到伦敦，并与培恩（J. R. Pain）、杰克森（R. J. Jackson）合作，创设‘大不列颠·爱尔兰佛教协会’（The Buddhist Societyof Great Britain and Ireland）。此协会的大力支持者，是戴维斯。1924年，阿难陀弥勒逝世后，协会闹分裂。翌年，身为协会会员兼神智学协会会员的一些人再度在伦敦组成‘佛教徒小集’（Buddhist Lodge），律师韩福瑞（C. Humphreys；1900～？；撰有《佛教十二原理》）与马齐等人刊行引导初学者的书籍，展开自由主义者的活动。1926年，此团体又告分裂，1943年成立了伦敦佛教协会（Buddhist Society），直至今日。  又，推展世界性佛教复兴运动的达磨波罗（Dhammapāla，Sir Devamitta；1864 ～1933），在此期间（1925～1926）访问伦敦，并在当地创设摩诃菩提协会（MahābodhiSociety）的分会。此后，德国及美国等地也相继成立支会。1934年，苏格兰人戒行比丘（曾在缅甸住过十七年）在伦敦的摩诃菩提协会举行第一届欧洲佛教大会。与会者有德国、瑞士、法国以及地主国英国的各佛教团体的代表成员。  1930年代以后，由于铃木大拙（1870～1966）访问英国，他在大学里开设讲座（‘禅与日本文化’），而且其著作也使读者对禅宗渐感兴趣，加上韩福瑞的访日，大乘佛教乃逐渐为英国人所了解。  ［德国］　德国的佛教运动，可以说是始自于叔本华（A.Schopenhauer；1788～1860）。但是实际的活动，则是始于1903年在莱比锡成立、由八人组成的‘Mission’。此团体的中心人物是塞登斯图克（K. Seidenstu|cker；1876～1936，又名Gilimanda）。翌年，‘Mission’易名为‘德国佛教传道协会’（Buddhistische Gemeinschaftfu|r Oeutsch-land），1907年，塞登斯图克将他的居所捐出作为摩诃菩提协会的会所。  又，1903年时，顾德（A. W. F. Gueth）在缅甸剃度，法名为奈那提露卡（Nyānatilo-ka）。他是阿难陀弥勒教团中的成员之一，1905年后常为塞登斯图克的杂志撰稿。1908年，他为了在欧洲建立佛教精舍，而与马克格瑞夫（W. Markgraf，沙弥法名为Dhammānu-sari）相偕回国，但心愿未成。马克格瑞夫于1911年正式成立摩诃菩提协会的德国分会，1913年，膺任德国巴利协会的会长。第一次大战中，他逝世于俄国，德国的佛教活动乃暂告中止。  大战结束后，德国的佛教活动又告复苏。首先必须提出的一位人士是旅行家达基医生（P. W. Dahlke；1865～1928）。他曾在印度、斯里兰卡及日本旅行过，有僧院生活的经验，信仰坚定。1924年，他在柏林郊外的福洛瑙（Frohnau）市，投入全部财产，建一东方式的佛教精舍‘佛教之家’（Das BuddhistischeHaus，1926年落成）。此外，他也刊行杂志、出版短篇小说集，以及翻译巴利圣典。‘佛教之家’在达基逝世后，仍继续运营，第二次大战后，由锡兰佛教协会接办，成为上座佛教在欧洲的主力传道中心。  在柏林，另有斯泰因克的‘崇佛会’（Gemeinde und Buddha）。斯泰因克曾在1934年到中国的南京，受戒，法名道空，后回到德国传布佛教。  此外，古尔克以慕尼黑为据点，彻底提倡无我说，而与他见解稍异的乔治·格利姆（George·Grimm；1868～1945），则在1921年创设了‘德国佛教教团’（BuddhistischeGemeinde fu|r Deutschland）。乔治·格利姆与哲学家都依森（P. Deussen；1845～1919）、巴利学者诺曼（K. E. Neumann；1865～1915）都有深交，曾撰有《佛陀之教》（DieLehre des Buddha，1915）、《轮回》（DerSamsara，Die Weltenirrfahrt der Wesen，1960再版）等书。  1945年，乔治·格利姆逝世后，M. K.格利姆（M. K. Grimm）与荷比（M. Hoppe）继续其活动，于1951年将‘德国佛教教团’改名为‘古佛教教团’（ABG︰Alt Buddhis-tische Gemeinde），1980年代在慕尼黑南方的孚定市（Utting）有布教中心，在各地也常有集会，是西德佛教的中心。  第二次大战后，大乘佛教传入西德佛教界，以大都市为中心，成立了大大小小的佛教会。1949年，这些佛教会原欲与摩诃菩提协会的德国其他分会合并，拟于1952年成立‘德国佛教教团’，然而结果未能如愿。不过，1955年成立‘德国佛教协会’（DBG︰DeutscheBuddhistische Gemeinschaft），并于1958年改名为‘德国佛教联合会’（DBU︰Deu-tsche Buddhistische Union），渐有统合之势。  西德的佛教团体，以南传佛教系统居多，但其中也有性质不同的若干团体。其一是高文达（Anagarika Govinda；E. L. Hoftmann）的‘圣弥勒道场’（AMM︰ārya MaitreyaMandala）。1951年，邬力瑞克（H. UlrichRieker）跟随高文达出家，法名为达柏迦叶波（Dapa Kassapa），奉命创设AMM的欧洲分会，1953年在柏林正式成立分会。目前AMM除西德之外，在斯堪地那维亚半岛、英国、瑞士等地皆有分会，匈牙利的布达佩斯有AMM的佛教僧侣研究所。  此外，日本净土真宗本愿寺派于1956年创有‘柏林净土真宗（本愿寺派）教会’（Ber-lin Jōdo-Shinshu Buddhistische Gesell-schaft）。诺曼（O. Neumann）是此一教会之理事长。他曾任命毕柏（H. E. Pieper）为开教使，度化了一百多名信徒。  ［法国］　沙畹逝世后，法国的东方学、佛教研究，开始进入他的弟子蝶时代。其中，尤以葛兰言（M. Granet；1884～1940）、伯希和（P. Pelliot；1878～1945）、马伯乐（H. Maspero；1883～1945）三人最为卓越。尤其是文献学者伯希和，多才多能。‘远东学院’（EFFO︰école Francaise d'Extreme Orient）在河内创立时，他是最初成员之一。1900至1904年间，他在中南半岛活动，然后被派往北京，搜集了大量的东方相关书籍及美术品。目前这些搜藏已成为法国图书馆及博物馆的核心。1908年，他到中亚、敦煌等地探险，获得许多写本与美术品，奠定了法国敦煌学的基础。  1926年，为促进法日两国的文化交流，‘日法会馆’在东京设立，历任馆长皆是世界一流的学者。（例如佛教美术的佛榭、印度学学者塔尔等人）。其中，烈维与高楠顺次郎合作，于1928年开始编纂佛教百科辞典《法宝义林》，迄1989年为止，已出版六册（A至D项）。  一百多年来，佛教研究在法国造成的影响之一，是十九世纪末期以来象征主义的流行。首先受到这种影响的画家是莫内与梵谷等人，而印象派画家鲁东（Odilon Redon；1840～1916）的作品所受的影响尤为明显。  1928年，由于中国的太虚（1890～1947）的访问法国，翌年乃成立了以拉文丝蓓莉女士为中心的‘佛教徒协会’（Les Amis duBouddhisme）。又，同一年，由于烈维的奔走，‘日法佛教协会’亦告成立。成立大会是在la Sorbonne大学举行。  1935年，满铁巴黎支局在巴黎成立，并刊行以介绍日本文化为宗旨的月刊《法国·日本》，该会主要干部松尾邦之助（读卖支局长）曾将《日本佛教宗派研究》等书译成法文刊行，开始大力宣扬日本佛教。此外，另有藤岛了稳（1853～1918）将《日本十二宗纲要》（1889）、田岛隆纯将《曼荼罗について》、《大日经》译成法文。  又，近来由于西藏佛教的传布，在巴黎、布格纽等地计有数十所道场，度化不少信徒。  在这些团体之中，较具特色的，是在1967年只身抵法传布禅法的丸泰仙。1975年，丸泰仙正式就任曹洞宗的欧洲开教总监。他以巴黎的蒙帕那斯佛国禅寺为据点，在比利时、阿巴龙、罗瓦尔等地设置修禅道场。据说其信徒曾多达二万人。不过，自丸泰仙过世后，其弟子之间几近分裂状态，目前仍然没有承继其事业的日本僧侣。  最近，日本佛教开始以缓慢而稳当的步伐传入法国。‘佛教传道协会’在巴黎设置分会（1983），1985年，真言宗丰山派建立巴黎别院。新兴宗教真如苑也在同一年建立巴黎别院，主要以居住在巴黎的日本人为传教对象。  由于法国人有意理解传统的日本佛教，因此，法兰西学院乃有‘日本文明讲座’之开设（1980）。在此讲座中，佛兰克教授（法国学士院会员，日本学士院名誉会员）开有‘佛教诸尊与日本社会’的讲座，并使用《成寻阿阇梨母集》等书，作为佛教文学的教材，而开办研讨会。从其门下，诞生了不少佛教学者，例如开设‘天台之论议’讲座的罗贝尔（J. N.Robert，la Sorbonne高等研究院日本宗教科）、极拉尔（F. Girard，远东学院研究员）撰有《■尾明惠上人之研究》、基拉（D. Gira，巴黎基督教大学）撰有《亲鸾教学中的回心之研究》。  ［其他欧洲诸国］  (1)奥地利︰1960年，弗列尔赖特夫妇设立净土真宗系的维也那佛教会，与萨尔斯堡的罕泽尔、亨特柏格、德国的毕柏，合作推展教务。  (2)瑞士︰1973年，曾经去过日本的羌·耶拉克，设有瑞士净土真宗会，成为西本愿寺的欧洲教会之一。此外，真宗系的信徒也曾举办过国际真宗会议。  (3)苏联︰苏联的佛教历史大抵可分为两个支系。其一是由欧洲流入的，由俄国正教会的传教士瓦西列夫（W. P. Wassiliew；1818～1900）开始。瓦西列夫在1840年至1851年之间，以传教士身份到北京赴任，其间，他兼研中文等东方语言。回国后，任喀山（Kazan）大学、彼得堡（Peterburg）大学教授，开创东方学研究。其后，明那耶夫、欧登柏格、谢尔巴斯基、欧柏米勒、罗桑贝格、贺尔斯坦等人，皆成就卓越。他们以列宁格勒（圣彼得堡）为活动据点，被称为‘列宁格勒学派’，成为佛教研究的中心。  另一支是由西藏流入的。目前（1980年代）流传在布里雅特自治共和国贝加尔湖东方的伊尔库克。在当地有伊波噶寺。寺内住众，包括最高僧阶的邦波耶夫在内，约有三十名僧侣。此伊波噶寺及其邻近的齐塔自治省的阿卡寺，全部信徒大约有五万人。  ［参考资料］　郑金德《欧美的佛教》；W. Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》（《世界佛学名著译丛》{84}）；杨曾文编《当代佛教》；J. W. de Jong着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》；《世界の佛教》（自由佛教恳话会编）。

欧登柏格（Sergej Fedorovic Ol'denburg；1863～1934）
 欧登柏格（Sergej Fedorovic Ol'denburg；1863～1934）  俄国的东洋学者。以研究西域出土的梵语佛典而为人所知。1884年，校刊《贤劫譬喻》（Bhadrakalpavadāna）。1897年以来，从事《佛教文库》（Bibliotheca Buddhica）的出版。1907至1908年，奉俄罗斯帝国学士院之命，勘察新疆省库车（Kucha）、甘肃省敦煌千佛洞等地。其有关此次调查之学术报告，于1914年行世。  氏曾先后两次组队前往中亚考察，开启俄国学术探险与挖掘工作之先河。此外，氏于敦煌莫高窟千佛洞所获得之部份敦煌文书，对佛教研究亦甚有贡献。其门弟子有︰以出版《迦叶品》（Kāśyapaparvarta）梵本而著名的史帖尔·霍尔斯坦（Stae|l Holstein），及佛教论理学（因明）权威谢尔巴斯基（Stcherbatsky）等人。  ［参考资料］　《东西佛教名人传》（《世界佛学名著译丛》{85}）。

欧登贝格（Hermann Oldenberg；1854～1920）
 欧登贝格（Hermann Oldenberg；1854～1920）  德国的佛教学者。又译奥顿堡。1854年生于汉堡。后，就读于哥丁根（Go|ttingen）大学及柏林大学。其后历任柏林大学副教授、基尔（Kiel）大学教授。1908年任哥丁根大学教授。氏初致力研究巴利佛典，在研究成绩上，与英国戴维斯（Rhys Davis）相伯仲；后转而研究一般梵文学，尤其精通《梨俱吠陀》。  氏之著作中，与巴利文相关的有︰  (1)《律藏》的校订出版（1879～1883）。  (2)律藏中的戒本及《犍度部》的英译（与戴维斯合译）。  (3)《岛史》、《长老偈》、《长老尼偈》的原文校订。  (4)撰《佛陀之生涯、教理、教团》。此外，与梵文有关的也有多种，为有关《吠陀》、《奥义书》、《梵书》、《摩诃婆罗多》等书的研究。  ◎附︰J. W. de Jong着·霍韬晦译〈奥顿堡的‘佛陀’〉（摘录自《欧美佛学研究小史》第二章）辛纳（émile Senart）的理论，后来在1881年被海曼·奥顿堡（Hermann Old-enberg；1854～1920）刊行的《佛陀，其生平、教义及僧团》（Buddha,Sein Leben,seine Lehre,seine Gemeinde）一书所摈斥。我引用的是第二版（Berlin，1890），其中即有提到辛纳的Le#'gende的第二版（Paris，1882）的地方。在题为‘传承的性格，传说与神话’（Die Beschaffenheit der Tradition Legende und Mythus）一章中，奥顿堡为巴利圣典文献的可靠性辩护。他说，绝大部分的经典都是在公元前约380年时的毗舍离结集之前编纂的。这些经典在锡兰传下来时，并没有遭受到像其他部派所宗奉的经典那样深刻的改变。奥顿堡指出︰辛纳所依据的巴利文献，如《因缘说话》、《佛统纪》等，和巴利圣典比较，都是晚出资料。他坚定不移地相信，在巴利圣典中蕴藏着一系列正面的事实，可以使我们知道佛陀的生平。对于指出辛纳的理论是建基于晚出资料这一点，奥顿堡的看法是合理的，毌庸置疑。但是，他把巴利圣典中的经藏和律藏看作是佛涅槃后一世纪中的可靠资料，便很难使人接受。早在1879年，在他校订出版的《大品》（Mahavagga）的序论中，奥顿堡已经为毗舍离结集的历史真实性和律藏的古老权威辩护。在这一点，他从来没有改变他的主张，大家可以从他1912年出版的一本书的一个注中看出来，在那儿他宣称律藏和经藏的核心部分，早在毗舍离结集之前编妥。  奥顿堡并不否认在各种有关佛陀的传承文献之中包藏有吠陀时代，甚至上溯得更远的传说成分，这些传说把一些通俗的观念与太阳英雄，和所有地上英雄的光辉的范例结合起来。但是，当奥顿堡叙述佛陀的传记时，他并未在佛陀的传说这一方面多花力气。辛纳的讲法，不会有学者全盘接受，但有意思的是︰像烈斯·戴维斯和奥顿堡这一类杰出的代表人物，也就是后来被称为巴利学派（Pali school）的，亦没有否认辛纳不是完全错。赫恩的极端见解，彻底消掉了历史性的佛陀的存在，一直没有发现后继人，但辛纳的理论，却继续吸引后世学者；虽然他们之中大部份都是随顺奥顿堡所举的例子。奥顿堡的理性的、神化英雄的（euhemerisitic）方法与辛纳的神话学的方法对立，已成为通则。最近的一本有关佛陀的书，作者是富赊尔（Foucher），他评论︰‘辛纳的佛陀欠缺生身，但奥顿堡所描绘的佛陀却欠缺神性。’这一公式最先加以援引的是巴特──他并未参考辛纳的著作，但却看了赫恩的佛教史──此后即常被重复运用。无疑，辛纳和奥顿堡彼此所用的方法都强调了非常重要的一面，也许我们可以把辛纳或赫恩放在光谱的一端，而把奥顿堡放在另一头，来决定后世学者在他们两人之间所占取的正确的位置。有些接近辛纳，有些接近奥顿堡或甚至越过他。不过，在辛纳和奥顿堡的成就之中，有一项并未为上述公式包举。辛纳毫不犹豫地使用后期资料，因为他认为佛陀传说中的各个部分都是不可游离的结合，所以重组为一个体系是可能的。若用现代名词，辛纳的进路是结构主义的（structuralistic），与奥顿堡的方法对照，则奥顿堡的方法从最古老的、可利用的文献中搜集历史片断，可说是原子论的（atomistic）。一方面否认辛纳有使用后期资料的权利，一方面却接受他的部分结论，这样是不能深入了解辛纳的方法的本质的。辛纳的成就的重要之处，是他把自己建基于印度人对佛陀的各种概念之上，他们心目中的佛陀的存在，并非如十九世纪的学者们所想像的纯为一历史的存在。  奥顿堡的功劳，与其说是在于摈斥辛纳的方法论上的见解，不如说是在于尝试判别新、古资料方面。奥顿堡曾经作过一个重要工作，就是从原典的文体或风格方面来研究佛教文献。早在《佛陀》一书中，他已经让人注意到一些风格特征的问题，并以之证明了《佛统纪》是较为新出的资料（第二版，1890）。1882年，他区分《普曜经》的新层与古层；并继续沿此线索披寻，结果在1898年出版他的《佛教研究》（Buddhistische Studien）。奥顿堡最著名的，是对梵文佛典，如《大事》（Mahāvastu）、《天譬》（Divyāvadāna）、《百喻》（Avadānaśataka）等，作名词文体A（nominal style A）与僧侣圣典文体B（hieratic canonical style B）的分析，并认为文体B与巴利圣典的风格非常接近，亦较文体A为古。奥顿堡是第一个承担毕尔奴夫（En-gene Burnouf）未能完成的工作的学者︰要从梵、巴佛典的比较中建立起更原始的、也是双方所共通的基料来。关于这一方面的研究，值得注意的成果还有安尼斯特·温德殊（Ernst Windisch，1844～1918）所作的《佛陀与恶魔》（Mara and Buddha）、《佛陀之诞生》与《大事》（Mahāvastu）的组成等研究。至于奥顿堡，后来更论及二十世纪初年在中亚细亚发现的梵文断简。这些梵文断简的发表，与它们在巴利译、汉译、藏译中的对应资料比较，使近四十年的佛学研究有极大的进步。  最初两次的结集  奥顿堡对巴利文献的信赖，与他相信毗舍离结集的历史真实性及佛典的编纂早在这次结集之前有关。1879年，他校订的《大品》出版；在序文中，他考察了在王舍城（Rājagṛha）和毗舍离这两次最初的结集的传承，结果刺激起学界在此后的数年间对结集问题作了一场非常热烈的讨论。这些不同的观点和文献，后来由《宗教与伦理学全书》（Encyclopaedia of Religion and Ethics）中蒲仙（Louis de La Valle#'e Poussin）所写的一篇论文（vol.Ⅳ,1911）予以概述，但只是至1911年为止。这场得不到结论的论争，显出了在各种互相矛盾、冲突的佛教传承中获取可靠资料的困难。蒲仙自己在1905年亦发表了一篇关于结集的长文，他宣称如果不从汉译资料中探求，则不可能获得确定的结论。然而，即使是经过从1926年到1928年翻译及研究过汉译资料的尚恩·比尔萧鲁斯基（Jean Przyluski），和1946年的马赛尔·霍芬格（Marcel Hofinger）的努力，从最近的研究看来，这场论争仍不能终止。  佛教与婆罗门教的关系  奥顿堡在《佛陀》一书的序文中，有一章题作‘印度的泛神论与佛陀以前的厌世主义’（Indian pantheism and pessimism before Buddha），在里面他研究婆罗门教与佛教的关系。奥顿堡发现︰在古奥义书中的观念与佛教的密切相关。他引述《广森林书》（Bṛha-daraṇyaka Upaniṣad）的Ⅳ. 4. 12节︰‘ātmānaṁ ced vijānīyāt ayam asmīti puru-ṣaḥ,kim icchan kasya Kāmāya sariramanusaṁjvaret.’  法兰克林·爱瑞顿（Franklin Edgerton）的英译如下︰If a man should well under-stand the self,saying ‘I am It'-seeking afterwhat,fordesire of what,should be crave after the body?（The Beginnings of Indian Philosophy,1965）  （译者按︰原文的意思是︰如果一个人知道自我（ātman），并说︰‘我即彼’，则他是否还会渴求形躯及其所欲、所爱？据Edgerton《The Beginnings of Indian Philo-rophy》,1965）  奥顿堡指出，这和佛教中的欲望、无知，和通过智慧以丢弃苦的观念都极相似（《佛陀》第二版，1890）。奥顿堡还特别注意到《加达迦奥义书》（Kāṭhaka Upanisad）──他认为这是一篇在佛教成立之前的文献──在这里佛教式的撒旦人物Mara（恶魔）是以Mṛtyu（死亡）的形式出现的。奥顿堡相信，佛教徒可能不知道婆罗门教教典，但是，他却毫不犹豫的断言︰佛教不止从婆罗门教那里承继了许多重要的教义，而且还承继了它的宗教思想与感情的氛围。  自从1881年以来，讨论奥义书与佛教的关系的书已有不少，但尚无清楚结论。1925年，蒲仙在他的《佛教》（Bouddhisme）一书的新版──初版在1909年──的绪言中批评这些对奥义书和初期佛教的关系的讲法有许多武断之言（见‘Sur les rapports des Upaniṣadset du vieux Bouddhisme,on s'en tient á desopinions arbitraires’，中译︰‘对于奥义书和古代佛教的关系，可以看出有各执己见的倾向’）。蒲仙自己，对这问题却是缄口不谈；1930年，他刊行的《佛教的教义与哲学》（Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme），只满足于若干文献目录上的注。总之，这一问题意见纷纭，彼此相距很远，正如蒲仙所述︰以吠陀及婆罗门教为出发点的学者，认为佛教不过是婆罗门教的附属品︰业和轮回的道理，是婆罗门僧人发明的；宗教性的乞食生活，亦由婆罗门教开创；而‘涅槃’（nirvaṇa）则不过为婆罗门教中nirvāṇa观念的一种无神论的变形。蒲仙就是使用这些字眼来描述一种极端的观点。至于另一极端，则是完全否认婆罗门教与佛教的观念有任何关联的。在这两个极端之间，大部份学者都是采取中间立场。  佛教与数论的关系  在《佛陀》一书的初版和二版中，奥顿堡否认佛教与数论哲学有任何相关。但毕尔奴夫在他的《印度佛教史概论》中，却早已论及佛教与数论的关系。他注意到，反映在十二因缘说中的佛教的基源存有论（Primitive ontolo-gy），与数论哲学十分类似。欧比力特·韦伯（Albrecht Weber）亦试图说明数论的‘谛’（tattva）与佛教的‘因缘’（nidāna）是同一的东西。但马克思·缪勒（Max Mu|ller）则坚决拒绝在数论和佛教之间有任何相似。然而，1896年，海曼·耶高比（Hermann Jacobi；1850～1937）所写的一篇文章，却使这个问题的论争变得尖锐起来。耶高比相信︰‘因缘’的概念是以古典数论以前的体系为基础的，当时的数论还未知道‘三德’（即萨埵，sattva、罗阇，rajas、他摩，tamas三德──译者）。此一体系后来由佛陀之师阿罗多迦兰摩（Arāḍa Kālāma）所授。有关阿罗多的教义，在马鸣（Aśvaghoṣa）的《佛所行赞》（Buddhacarita）的第十二篇中即有展示。  奥顿堡在《佛陀》一书的第三版中回答耶高比的理论（1897）。同时，他重新研究佛教与数论的关系问题。他的研究，见《佛教研究》（Buddhistische Studien,ZDMG,52,1898＝Kleine Schriften,Ⅱ），及1915年他出版的一本有关奥义书的书（Die Lehre der Up-anishaden und die Anfa|nge des Buddhis-mus，《奥义书的教理与佛教的起源》，1915，第二版，1923），和1917年他发表的一篇数论体系的论文──在这篇论文中，他明白地表示佛教是受古典数论以前的体系影响。

欧阳无畏（1913～1991）
 欧阳无畏（1913～1991）  简历︰冯庸大学毕业。1934年在西藏哲蚌寺出家。来台后，历任政治大学、师范大学教授。为台湾学术界之藏文及藏传佛学的开拓者。  研究领域︰藏文及藏传佛教。  著作︰《藏尼游记》、《大旺调查记》及论文若干篇。

欧阳无畏（1914～1991）
 欧阳无畏（1914～1991）  现代台湾之藏文佛学开拓者。江西兴国人。名鸷，字无畏。世代书香，幼受庭训，加以天资颖慧，文采斐然，故髫龄已有神童之誉。年未弱冠，即以优越成绩毕业于沈阳冯庸大学。其后，先后二次入西藏求法，于别蚌寺祝发剃度为格鲁派喇嘛，法名君庇亟美。  1952年，氏经印度转至台湾。先后于师范大学、政治大学讲授佛学、藏文及西藏史。1975年以后，在家中自设绛帐，为弟子讲授藏文及西藏佛学，并兼及梵文文法与印度佛教史。今日台湾之藏学人才，多出自其门下，如萧金松、辛勉、陈玉蛟、林崇安等人，皆其中之知名者。在著作方面，氏著有《藏尼游记》、《大旺调查记》等书，及〈陈那以后之量论〉、〈后期量论一瞥〉等论文。  ［参考资料］　《法光》{28}期。

欧阳渐（1871～1943）
 欧阳渐（1871～1943）  现代中国佛教之著名居士、唯识学名家、支那内学院创办人。江西宜黄县人，字竟无，生于西元1871年（清·同治十年），六岁时，父亲就去世了。他幼时，刻苦攻读，二十岁入学。但不喜欢科举，转而研究经史、天文、历算以及程朱的理学。肄业经训书院，称高材生。1894年（光绪二十年）中日战争爆发，国势日益衰微，他感觉到过去所学无用，遂改变方向，要用陆王之学来对世事有所补救。不久，友人桂伯华游学南京归，又介绍了佛学，以为是究竟之学，他才开始涉猎佛书。  1904年（光绪三十年），他亲自在南京受了杨仁山居士的启发，对佛学有了信仰。1906年（光绪三十二年），三十六岁，生母逝世，他异常悲恸，即日发愿，舍弃世欲，专研佛学。1910年（宣统二年），他决定长期住在南京，跟杨老居士学习，这时他已经四十岁了。第二年杨居士病卒，预以金陵刻经处的编校工作咐嘱于他。不久，国民革命军攻南京，他在危城中，守护经坊四十天，使经版一无损失。生活异常艰苦，几至饔ロ不给，赖友人清道人李瑞清济以大洋十元，始得待兵解出城。  革命胜利后，他与李证刚等发起佛教会，主张政教分离，未获实现，会也就解散了。从此他研究瑜伽系学说，数年，分清了法相、唯识两宗的界限，在佛学理论上作了新的贡献。1918年（民国七年），他按照杨老居士的计划刻完了《瑜伽师地论》后五十卷，作了很长的叙言，阐明瑜伽学系一本十支的深义。自明代以来，久已晦塞了的慈恩宗学说，到这时才重新昌明，而对知识界接受佛学发生了很大的作用。他在这时又筹办支那内学院，便利研究，经过几年，在1921年才成立。他自己主讲《唯识抉择谈》，南北学者好些人来受业，梁任公在这时参加听讲，自谓得益不浅。  内学院前后设立了研究部试学班，法相大学特科等。讲习的科目有唯识学、法相学、因明学、律学、心学、佛法美术学、印度哲学、佛教史学、中国古文学、梵、藏、英、日文学等。重点放在瑜伽系学说上。同时广刻唐人章疏，大阐有关瑜伽唯识的种种原理。1927年（民国十六年）办学告一段落，他深入研究了《般若》、《涅槃》等经，编辑《藏要》，印出经论五十余种，写了很多绪言，益加畅发佛学的究竟义、真实义。  1931年（民国二十年），九一八事变，日本军阀侵略东北。次年，又强占上海闸北，国势日见严重。他激发爱国精神，大声疾呼，提倡舍身取义、见危授命的儒家之言，号召国人群起抵抗。1937年（民国二十六年），他召集门人讲演对于孔佛二家学说究竟会通的看法，表示他晚年成熟的思想。七七事变爆发后，他和内学院同人去四川，在江津设立内学院蜀院，继续刻经讲学的事业。在这时期中，他组成自己学说‘顿境渐行’的体系，写出《释教》、《心经读》、《中庸传》等著作。1943年（民国三十二年）二月病卒，终年七十三岁，即葬在江律。  平生著述因迁徙散失很多，晚年自订所存的成为《竟无内外学》。内容为︰《内学院院训释──释师、释悲、释教》、《大般若经叙》、《大涅槃经叙》、《瑜伽师地论叙》、《法相诸论叙》、《俱舍论叙》、《藏要经叙》、《藏要论叙》、《五分般若读》、《心经读》、《唯识抉择谈》、《唯识研究次第》、《楞伽疏决》、《解节经真谛义》、《在家必读内典》、《经论断章读》、《内学杂着》、《中庸传》、《孔学杂着》、《诗文》、《小品》、《四书读》、《论孟课》、《毛诗课》、《词品甲》、《词品乙》等共二十六种，三十余卷，都已刻版印行。至于他一生校刻的佛典千余卷，这些版片，现都保存在金陵刻经处。  居士的学说思想，是由儒入佛而后以佛摄儒的。他深通了程、朱、陆、王之学，才研究佛学。在佛学中又由法相唯识，而般若唯智，而涅槃究竟，节节贯通。然后回看孔家，寻其精神。他以为两家学说有相似处；但就实践是否趋向人生究竟而论︰孔行而无果，佛则行即是果（《孔学杂着》），这就有质的区别了。  居士讲学，本来主张学必有为而发，而用在利他。晚年因国势阽危，愤发忠义爱国的精神，贯彻于一切方面。他说︰‘乱之兴也自无悲始，悲之萌也自亲爱始。’（〈内学序〉）他要提倡佛家大悲的精神来救亡图存。又说︰  ‘今之成人，体用难并，姑先其体。曰见利思义、见危授命，（中略）孙中山革命是一条鞭，不可杂保皇党开明专制；今日抗战到底是条鞭，不可收容主和败类。孔子谋道不谋食，孟子舍生取义，踽踽独行，不可夹杂乡愿两边立足之相似教。’（《孔学杂着》）  他又要用儒家严夷夏之分、义利之辨的精神来救亡图存。选《毛诗课》则说︰‘迨天之未阴雨，绸缪2020-22.GIF{image=2020-22.GIF}户，谁敢侮予，今则流血百万，惨不可言矣！事前有备谓之未雨绸缪，（中略）绸缪在作新，作新在作气，作气在观感而愤悱。’（〈毛诗课叙〉）  他本来精于文学，在晚年因国难选刻《词品甲》，纯粹为了‘山河破碎，上下晏然，秉国不均，民将无气。若使无气，则砧俎宰割固无妨，赧颜事仇亦何害，人生至此，尚足问哉！吾焉能忍与此终古！国之强也，气之炽也；国之亡也，气之馁也。谁能使气之炽而终于不馁耶？要此锥心刻骨之事常目在之而后可也’（〈词品甲叙〉）。  他也精于书法，晚年因国难更提倡六朝以上的书法，也是为了‘河山破碎，强虏纵横，民气不扬，国魂安傅。丰腴柔媚软骨之鸩，铁石冰霜强根之锻。要使耳濡目染，意匠心营，无不皆岳峙渊停而绝尽山温水软，然后斯民浩气，勃然兴而沛然盛也。’（〈跋龑秋秾元明以来书法评传墨迹大观〉）  从这些上可见居士一贯爱国的精神。  至于他平生治学，主张︰(1)不可以凡夫思想为基础，而必以等流无漏为基；(2)不可主观而必客观；(3)不可宥于世间见，而必超于不思议；(4)不可以结论处置怀疑，而必以学问思辨解决怀疑。（《孔佛概论之概论》）。又特别注重拣除伪似，明辨是非，所以他在佛学孔学方面都有伟大的贡献，这决不是偶然的。（田光烈）  ◎附一︰吕澄〈亲教师欧阳先生事略〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册）  师讳渐，字竟无，江西宜黄人，清·同治十年十月初八日生。父仲孙公，官农部，历念余年，不得志。师六岁，仲孙公即世。  师幼而攻苦，精制艺，年二十，入泮。薄举业不为，从叔宋卿公读，由曾胡程朱诸家言，博涉经史，兼工天算，为经训书院高材生，时称得风气之先。  中东之战既作，国事日非，师概杂学无济，专治陆王，欲以补救时弊。友人桂伯华自宁归，劝师向佛，始知有究竟学。  年三十四，以优贡赴廷试，南旋，谒杨仁山老居士于宁，得开示，信念益坚。归兴正志学堂，斟酌科目，体用兼备，自编读本课之。  年三十六，生母汪太夫人病逝，师在广昌县教谕任，遄返，仅得一诀。师本庶出，复幼孤，一嫂一姊皆寡而贫，来相依，霾阴之气时充于庭，母病躯周旋，茹苦以卒。师哀恸逾恒，即于母逝日断肉食，绝色欲，杜仕进，归心佛法，以求究竟解脱焉。  期年，赴宁从杨老居士游。又渡东瀛数月，访遗籍。返谋久学之资，任两广优级师范讲席，病湿罢。与友李证刚谋，住九峰山，营农业，又大病濒死。乃决舍身为法，不复治家计，时年已四十矣。  岁庚戌，再赴宁，依杨老居士。越年，老居士示寂，以刻经处编校相属。值革命军攻宁急，师居危城中守经坊四十日，经版赖以保全。翌春，与李证刚等发起佛教会，撰缘起及说明书，并警告佛子文，勖僧徒自救，沉痛动人。以主张政教分离。不果，解散。自是长住刻经处，专志圣言，不复问外事。  溯师四十年来，笃学力行，皆激于身心而出，无丝毫假藉。尝曰︰悲愤而后有学，盖切验之谈也。师既主编校，病刻经处规模未充，又乏资广刊要典，乃设研究部，只身走陇右，就同门蒯若木商刻费。比返，爱女兰已病卒刻经处，哀伤悱愤，治《瑜伽》，常达旦不休。稿久，乃晓然法相与唯识两宗本末各殊，未容淆乱。叙刻法相诸论，反覆阐明，闻者骇怪，独沈乙庵先生深赞之。每叙成，必赴沪谒沈，畅究其义而返。至民国七年，遵老居士遗嘱，刻成《瑜伽》后五十卷，复为长叙，发一本十支之奥蕴，慈宗正义，日丽中天，自奘师以来所未有也。  会友人符九铭来苏省，掌教育，因筹设支那内学院以广弘至教，刊布缘起章程，迁延数载未就。南游滇，应唐蓂赓请讲《维摩》、《摄论》，北赴燕，为蒯若木讲《唯识》，稍稍得资助。民国十一年，内学院始成立，创讲〈唯识决择谈〉，学人毕集。梁任公亦受业兼旬，病辍，报师书曰︰自怅缘浅，不克久侍，然两旬所受之熏，自信当一生受用不尽。于以见师教入人之深矣。由是广刻唐人章疏，《瑜伽》、《唯识》旧义皆出。  又就内学院开研究部试学班，及法相大学特科，大畅厥宗。立院训曰︰师悲教戒。揭在家众堪以住持正法之说，教证凿然，居士道场乃坚确不可动。及民国十六年，特科以兵事废，同怀姊淑又病亡，师悲概发愿，循龙树、无著旧轨，治《般若》、《涅槃》诸经，穷究竟义，次第叙成。其间更辑印《藏要》，经论二十余种，各系绪言，莫不直抉本源，得其纶贯。而尤致意拣除伪似，以真是真非所寄自信，一时浮说游谈为之屏迹。  自九一八事变以来，国难日亟，师忠义奋发，数为文章，呼号救亡如不及。一二八抗日军兴，师筮之吉，作释词，写寄将士以资激励。继刊《四书读心史》，编《词品甲》，写〈正气歌〉，撰〈夏声说〉，所以振作民气者又无不至。于是发挥孔学精微，上承思孟，辨义利，绝乡愿，返之性天。以为寂智相应，学之源泉，孔佛有究竟，必不能外是也。  民国二十六年夏，集门人讲晚年定论，提无余涅槃三德相应之义，融《瑜伽》、《中观》于一境，且以摄《学》、《庸》格物诚明。佛学究竟洞然，而孔家真面目亦毕见矣。讲毕，日寇入侵，师率院众并运所刻经版徙蜀，息影江津，建蜀院，仍旧贯，讲学以刻经。先后着《中庸传》、《方便般若读》（即《般若经序》卷三）、《五分般若读》、《院训释教》。以顿境渐行之论，五科次第，立院学大纲。自谓由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至，文字般若千余年所不通者，至是乃毕通之。  民国二十九年，遘家难，矢志观行，于《心经》默识幻真一味之旨，夙夜参研，期以彻悟。三载，始着《心经读》存其微言，盖师最后精至之作也。  师受杨老居士付嘱，三十年间，刻成内典二千卷，校勘周详，传播甚广。及国难作，文献散亡，国殇含痛，师又发愿精刻大藏以慰忠魂。选籍五千余卷，芟夷疑伪，严别部居，欲一洗宋元陋习，以昭苏藏教，筹画尽瘁。本年二月六日，感冒示疾，转肺炎，体衰不能复，然犹系念般若不已。至二月二十三日晨七时，转侧右卧，安详而逝。享寿七十有三。  德配熊夫人，子格、东，女兰，皆先卒。孙应一、应象，孙女筏苏、勃苏，俱就学国外。由门人治其丧，权厝于蜀院院园。  师平生著作多以播迁散佚，晚年手订所存者为《竟无内外学》。其目曰︰《内院院训释》、《大般若经叙》、《瑜伽师地论叙》、《大涅槃经叙》、《俱舍论叙》、《藏要经叙》、《藏要论叙》、《法相诸论叙》、《五分般若读》、《心经读》、《唯识抉择谈》、《唯识研究次第》、《内学杂着》、《中庸传》、《孔学杂着》、《诗文》、《小品》、《楞伽疏决》、《解节经真谛义》、《在家必读内典》、《经论断章读》、《四书读》、《论孟课》、《毛诗课》、《词品甲》、《词品乙》。凡二十六种，三十余卷，悉由蜀院刊行之。  师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。初，师受刻经累嘱，以如何守成问，老居士曰︰毌然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是。故师宏法数十年，唯光大是务，最后作老居士传，乃盛赞其始愿之宏，垂模之远焉。呜呼！师亦可谓善于继述者矣。弟子吕澄谨述。  ◎附二︰太虚〈阅竟无居士近刊〉（摘录自《太虚大师全书》〈杂藏·书评〉）  距今三十三载，我参加金陵刻经处杨仁老所办只桓精舍，时竟无居士──欧阳渐──亦每函杨仁老问研佛学，尝见其手札，颇涉法界观义，始心识其人。民元，居士与李政纲等办佛教会，我则办佛教协进会，嗣闻继主杨仁老刻经事。民七，我于沪上组觉社而出季刊，载居士答徐蔚如诸问，传有支那内学院之创设。民八冬，余过金陵访之，始与居士晤谈，吕君秋逸亦随出见。民九，《海潮音》创刊后，我与居士虽时上下其议论，两方门下亦往往辩言杂出，然我过金陵仍频访叙，徒侣亦转相问学，法喜靡间。惟近十年卒致不通闻问，学侣形之攻难者其气渐粗，则民二十后涉及俗事问题，余乃默避之也。  阅杂刊五六七及《中庸传》，觉居士气壮神旺如昔，学有进益，剀切敷陈以求解人，真摰恳诚之意洋溢于字里行间，堪示为学良范。爰藉之为推衍，以重结法喜之缘。  居士自述学程，初习程朱，继学陆王；看《起信》、《楞严》，年濒四十；学《唯识》、《瑜伽》至涣然冰释，年五十余矣；发愤治《智论》而《般若》娴习；进治《涅槃》，年六十而后知无余涅槃之至足重。当其《瑜伽》冰释，尝力非《起信》、《楞严》；迄宗《涅槃》，则幡然又变。然详察居士顷年所提倡者，在‘宗趣唯一，无余涅槃；法门无量，三智三渐次’二语，其余事则辟汉、宋伪儒，显真孔同佛而已。试略分别之︰  宗趣唯一，无余涅槃；法门无量，三智三渐次，是诚居士之学有增益，能揭示其要者也。又云︰  ‘念念无心是地上境界，凡夫有漏从何觅得？然无路可通而有方便，大智慧人苦心婆心贻我大宝，岂堪忽视？无漏则无心，有漏则有心──无心有心带语病──，虽则有心而心之内境有自证分，亦现量得，此之现量世间现量，但能建在率尔堕心上，稍一刹那则寻求、决定、染净与六识俱矣。发生六识之根基，是四惑相应之末那，缠眠演绎，无有出期。若自证分则有漏中至善，久久缘习忽无漏生，所谓径路绝而风云通也。此即随顺依处依之立引发因，能引发无漏者也。诸修道人都恃此心，而于宗门唯一取用。’  于教外别传之秘，亦能从教理中点出睛光，与吾去年请示于真现实论者，语意密迩。然居士以刻苦工夫得此，又因憍慢素深──在居士或以狂狷自许──，遂夸为创获之旨，欲据之以凌轹古今，则仍不免陷于疏习也。  其说大涅槃三德︰不即不离，不一不异，至微至妙，妙于相应。夫相应者，不可思议，法尔如是，境界也。经云︰‘我今当令一切众生及以我子四部之众，悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如□字，三点若并则不成伊，纵亦不成，别亦不成；解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。’细味经言，而知相应至妙之义，一语具三玄，一玄具三要是也。举一涅槃而即具三德，一语具三玄也。举一解脱，法身以充其量，般若以显其得。举一法身，清净无垢本于解脱，功德无边资于般若。举一般若，因之为无分别起于解脱，果之为一切种智成于法身，则所谓一玄具三要也，皆相应义也。并则一画，纵则一贯，谁居左右？谁为始终？面目无序，君臣无位，混淆一团，法相乱三，是则即也，一也，有过也。别不具三，解脱则有小而无大，法身则详增上而略本质，般若则明用而非诠体，非圆相也；异地而处，三法虽具，不相连属，非妙相也，是则离也，异也，亦有过也。伊之三点，非并非纵，亦非别异，而仍三法，以法相谈则治而不乱，以至理言则融冶无间，相应之妙如是哉！  此不惟天台之圆三谛义相合，而《起信》之真如如来藏体相用三大，以至《楞严》、《圆觉》等天台、贤首疏义，亦何尝违异？  至于‘据是三智，有情成佛凡有初中后三渐次，引生无漏为初渐次，由凡入地历七方便，加行智境也。无相无功用住为中渐次，自初至八烦恼障尽，根本智境也。圆满菩提为最后渐次，一切智智乃证极地，后得智境也’。则常途或谈五行，或立五位，或开十三位以至五十二位，开合之差别耳。而言‘唯一宗趣无余涅槃，是则澈上澈下、澈始澈终，须臾不离无余涅槃也。故般若为地上事，为根本智相应涅槃矣，而三智所系皆不离乎根本’。尤宛然天台从性起修，全修在性，即而常六、六而常即之六即义。六之等一即圆三谛理，亦即大涅槃三德义。第二、第三、第四则随顺无漏、趣向无漏、临入无漏之地前加行也。第五、第六则地上根本智、地上最后后得智也。其不同处亦开合及名字之异尔。  不宁惟是，其致李政刚书中所言︰‘自小乘经四含，论六足各部执，而归极于俱舍。如是中观──大般若、四论、瑜伽──六经、十一论。如是而一乘三德，所谓经涅槃、密严。分为四段，段段精研以为教。’  亦近于天台小乘三藏，般若通，瑜伽别。法华涅槃圆之四教。居士能虚心再一读天台诸部，不将视今日所谓︰‘台、贤、藏、密绝口不谈，盖法华、华严自有真谛，决不可容一家之垄断也。密不尊教，藏时背理，皆法界之陷害也。’同于自己攻诃自己，而哑然失笑耶！天台之书具在《正续藏》，在今观之，虽不必皆精当，亦不能与居士之说尽符。然此数端之恰合，固不容诬也。  至辟汉、宋伪儒，显真孔同佛，质言之即孔学同佛之无余涅槃、三智三渐次也。于〈答陈真如论学书〉外，旁见覆张溥泉、梁寒操书，而致力乃在《中庸》一传。其辟除宋儒之锢蔽，以免国人再堕入汉、宋门户窠臼，进求于孔、孟先秦学术之真，亦诚有振发聋聩之处。然无余涅槃三智三渐次之佛法，非易明也，居士历程、朱、陆、王、《唯识》、《智度》四十年仅乃得之，加之斥二千年之儒皆伪，又于孔、孟掩人伦仁义之显，揭同佛寂净之隐，均非内外学者所公认，则更难上加难。纵令孔、孟真同佛，亦何如直谈显了佛法之易起人信哉？况孔、孟为人乘道德之宗，强拉同佛，两失之，曷若王恩洋人生学之位置者为得当欤！  居士求法勤苦，为学真切，诚有可钦者。当其得益处猛力激扬，每发隐奥；而偏至之势亦随以生，由之执此斥余，故立言往往功过参半。宝持其精刻而择取其精义，则光严佛国之功德亦足多已。  ◎附三︰游侠〈欧阳竟无先生的法相学〉（摘录自《现代佛学》杂志1962年第五期）  中国近代治佛学者都推欧阳竟无先生为法相学一大家，其实，先生之学并不限于法相。他毕生钻研佛学，展转深入，主张佛学须彻上彻下融于一贯，反对各执所宗而偏谈全局。尤其重视知法知义，对印土各家之说，必究其本义，观其会通，期得全面性的理解。到了晚年，他融贯般若、瑜伽，汇归于涅槃，提出‘宗趣唯一无余涅槃，法门无量三智三渐次’与‘佛境菩萨行’之说，并依染净之谓教之义，立唯识、唯智、涅槃三学（三学诠以涅槃三德，以舍染为解脱义立唯识学，以舍染灸为般若义立唯智学，以取净为法身义立涅槃学，见〈内学院院训释·释教〉），以整然的体系来讲明佛学，自成一家之说。即就法相学而言，剖析抉择、指明关键，独阐此学之真，其所发挥，多有前人所未道者。特别值得注意的，我觉得有如下这几点。  首先，欧阳先生指出法相法性是一种学，纠正了一般人对于‘法相’一词的误解。中国佛学，自中唐以来，一向视大乘有所谓法性和法相两大宗的对峙，其意乃指龙树、提婆与无著、世亲两系之学，从这样的看法来理解法相，实在是一种误会。欧阳先生认为教止是谈法相，龙树、无著所阐说的并无性、相之分。泛谈法相，可以从理和教两方面来看。就理而言，法相的范围至广，其所指相当于佛法的全体，这可以龙树和无著之说为证。龙树的《大智度论》卷二说︰‘如是我闻是阿难等佛大弟子辈说，入佛法相故，名为佛法。’无著的《大乘庄严经论》卷一说︰‘佛语有三相，一者入修多罗，二者显示毗尼，三者不违法空。’此三相，在凉译坚意的《入大乘论》卷上，亦称之为三法印，其第三不违法空，即云‘不违法相’，可见法性法空都是法相。是故法相是总，大小乘空等义门都只就法相的一分而言。都不违法相，即都入佛法相，都归趣于涅槃，这是在道理上可以肯定的。  就教而言，经律论三藏都关涉法相。经，是佛法相，佛依自证境界有所建立，都谓之法，而用语言文字来表达形容，则无往而非相，故佛所说教莫非法相。律，是入佛法相的方便，佛于临涅槃时反覆说律，即示律特与涅槃相应。论，解释佛说，即依阿毗达磨法门分别类治法相。经开示法相，入经之律和类治经律之论，都不出乎法相之教，都归趣于涅槃，亦可见理和教是相通的。  至于谈法相之义，则有实相和相貌之别。通途以自性为实相，差别为相貌，实则总相别相都有其自性和差别，彼此所诠互相错综，亦不能作截然的区别。龙树所著书都谈实相，不只是谈空，此实相即是法相。《大智度论》卷六举十喻解诸法空，以幻喻无明相，焰喻男女相，水月喻人我相，虚空喻法我相，响喻语言相等等，都是讲法相。无著述弥勒之说，主善取空，穷其究竟亦谈法性。《瑜伽师地论》卷三十六说︰‘如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。’并指出离言自性是‘无分别智所行境界，当知即是胜义自性，亦是法性。’于此更可见两系学说是一贯的。只是龙树、无著先后所处的时地不同，所对学说有异，故所阐说有疏密详略之殊。无著之学虽祖述弥勒，而立说亦遥承龙树。世亲解释《辩中边论》〈相品〉初二颂，即称‘如是理趣妙契中道，亦善符顺《般若》等经’，何得更成对峙。至于两系末流立义有争，亦只是观行层次上的分歧，并无性相的界划。从广义来看法相，法相法性是一种学，这是理解法相应有的基本认识。  其次，欧阳先生辨明唯识、法相是两种学，对于向来混为一谈的两门义学，作了精密独到的分析。印土佛家学说发展，到了瑜伽学系，其立说既通摄二乘，广详法相，同时更诠大简小，特阐唯识，两学并行。此系学说传入中国以来，唐代玄奘师资一系特多阐述，旧总称为法相宗，则混唯识和法相为一，未免失之儱侗，作为学说思想来研究，应加辨析，以见两种学各别精义之所在。  欧阳先生认为弥勒学的主要内容，即在发挥唯识与法相二事。就思想之发展言，则初但法相，后创唯识。弥勒说《瑜伽师地论》，于〈本地分〉中详诠法相，于〈抉择分〉乃阐唯识。欧阳先生在《瑜伽师地论叙》上，就唯识法相相对互观，举出对治、造释等十义，分析其为两种学。一者对治外道小乘执心外有境建立唯识义，对治大乘恶取空偏向建立法相义；二者由说缘起建立唯识，由说缘生建立法相；三者约观行实践建立唯识，约教相境事建立法相；四者约能变义建立唯识，约所变义建立法相；五者有为无为一切法约归一识，约义是唯识义，以一识心开为万法，开义是法相义；六者谛察一识才生四识互发，而自性、所依、所缘、助伴、作业五相因果交相系属，亦可说开义是唯识义，谛察法相虽万法生而各称其位，法尔如幻，任运善巧宛然若一，亦可说约义是法相义；七者了别义是唯识义，如如义是法相义。八者理义是唯识义，事义是法相义；九者流转真如、实相真如、唯识真如义是唯识义，安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义是法相义；十者古阿毗达磨谈境多标蕴界处三法，瑜伽谈境独标五识身地、意地，是故今义是唯识义，古义是法相义。  后更在〈瑜伽真实义品叙〉上就所被机、正智、论议等六义，再加以分析。诸如所被机，唯识只对五种姓中之不定种姓及大乘种姓，而法相则五种姓齐被；如正智、唯识虽净唯是相应而非即智，法相则依他具二分，染分是妄心分别，净心是正智；如论议，唯识有五不判，法相即无不谈；如三世，唯识谈种子变似三时，法相对因果而谈过、未；如六根，唯识入果位六根互用，法相则虽相网而仍不可乱；如涅槃，唯识对自性涅槃谈无住，意在简小，法相普被，则有余、无余二种涅槃以为其果︰指出唯识有所简，便有所略，法相具谈，罄无不详。  就原则而言︰是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二事可相摄而不可相混，亦复不可相乱。就言教根据上说，《楞伽》和《密严》两经都立五法三自性的法相义，又立八识二无我的唯识义。《密严经》还特别指出，两义之立是‘衡量一切法，如秤、如明镜’的‘最胜之教理’，决不可混而为一。更就瑜伽学系造大乘法释的体裁说，依无著根据《瑜伽师地论》〈释摄分〉刊定的法则，谓略由三相，一由说缘起，二由说缘所生法相，三由说语义。此中缘起阐本转种子是唯识义，缘生详三性一切法是法相义。缘起义是深义，缘生义是广义，德义格式亦复不同。如《摄大乘论》建立唯识学，论内谈境、行、果，处处针对声闻乘来显示大乘的殊胜，故适用尊胜深义，如《辩中边论》建立法相学，通摄三乘莫非是法，于境则染净有无称法而谈，各有其真实，大小行、果，胜劣备举，以见其广大，故适用平等广义。又《摄大乘论》依十相殊胜殊胜语赅摄大乘，这是以少摄多，以统摄散；《辩中边论》立虚妄分别有，则有染有净，普能决了三乘法而不局于一边；都可就其题名而知其体裁事义之非一。瑜伽学系造大乘法释的传统如是，二义相摄亦不可混乱。  1919年，章太炎撰〈内学院缘起〉，说欧阳先生‘尝言唯识、法相，唐以来并为一宗，其实通局、大小殊焉。余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。’他对欧阳先生治学精到的成就，作了很高的评价。从两种学的对比上来讲明法相学的特征，确是欧阳先生对此学的一项重要发挥。  复次，欧阳先生认为性相为教海众义所聚，方便善巧，道理究竟，曾提倡研治佛学，先从此入。他对于此学的典据、体系及其精义，都作了扼要的指点，也为此学之研习开辟了趋入的途径，其说散见于《法相诸论叙》。举要而言，法相之学渊源于阿毗达磨，展转会萃，大成于《瑜伽师地论》。至此学之明确建立，可说胚胎于《五蕴》，抉择于《集论》，根据于《中边》，而张大于《杂集》。谈法相体系，则《阿毗达磨集论》八品的结构可作为代表。旧传无著集《阿毗达磨经》所有宗要，括《瑜伽师地论》一切法门而造《集论》，法相纲领，此其典型。  《集论》以蕴、界、处三科为宗，前〈本地分〉四品明三科体，依品次，初本其体为三法品，次充其体为摄品，次顺其体为相应品，次得其体为成就品，都属于境这方面。后〈抉择分〉四品明三科义，依境起行，先抉择共行为谛品，次抉择共、不共行为法品，次抉择由行得果为得品，更抉择慧解利他法门为论议品。研习法相，善三科法，能于一切现境，随其所乐，心易安定，于所缘境无不如量，正慧增长，舍离计执，速入无我，是为止观利益。善三科义，思择决定，于诸异论知所辨别，立破无难，是为论议利益。论汇集经中所有可资功行诸法义，依类组织，方法至为缜密，故体系特见严整。  谓法相学根据于《中边》者，以《辩中边论》叙七品以诠瑜伽法相，特明依他起性之非真有、非全无，立一切法非空非不空的中道义，其所阐说尤极善巧。法相谈一切法，赅染与净。净法是有，染法亦应是有。法界法尔有如是真，增益固不得；法界法尔有如是幻，损减亦不得。立教依于染净，设无染净之境，何得有于行、果。唯其有染，斯有缠缚，乃有解脱，染去净存，是谓之教。法相安立三性以衡量一切法，理兼空有，而克实唯诠依他起性。（下略）  ［参考资料］　于凌波《中国近代佛门人物志》第一集。

欲界（梵kāma-dhātu，巴kāma-dhātu，藏ḥdod-paḥi khams）
 欲界（梵kāma-dhātu，巴kāma-dhātu，藏ḥdod-paḥi khams）  三界之一。即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间及六欲天之总称。此等世界有食欲、眠欲、淫欲等诸欲，故称欲界。此界含摄器世间（依报）与有情世间（正报）。其中器世间含括他化自在天至风轮；有情世间则包含诸天至无间地狱。《俱舍论》卷八将此界分为二十处。其中地狱有八处，即等活、黑绳、众合、号叫、大叫、炎热、大热、无间等八地狱。人间有四洲，即南赡部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲。此外，复有六欲天（四天王众、忉利、夜摩、睹史多、乐变化、他化自在等诸天）及饿鬼、傍生（畜生）。而阿修罗或包含于畜生，或含摄于天，故不别立。而《瑜伽师地论》卷四则将此界分为三十六处，即地狱十六处、人间十二洲、六欲天，及饿鬼、非天（阿修罗）等。其中傍生因与人天同处，故不别立。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一九三；《杂阿毗昙心论》卷八〈修多罗品〉；《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉；《俱舍论》卷十一〈分别世间品〉；《立世阿毗昙论》卷二、卷四；《大乘义章》卷十一。

欲（梵chanda，巴chanda，藏ḥdun-pa）
 欲（梵chanda，巴chanda，藏ḥdun-pa）  指对境产生希求的心理作用。七十五法或百法之一。说一切有部以‘欲’相应一切心品，为大地法所摄。唯识家认为唯缘所乐境时，‘欲’方起，以之为五别境之一。如《成唯识论》卷五，非难说一切有部所说（大正31·28b）︰‘要由希望境力，诸心心所方取所缘。’而主张（大正31·28b）︰‘心等取境，由作意故；诸圣教说，作意现前能生识故；曾无处说由欲能生心心所故。’  《俱舍论》卷十六特将耽求他人财物的恶欲，称为贪，为根本烦恼之一。《长阿含经》卷十二〈清净经〉就所乐之事，将‘欲’分为色欲、声欲、香欲、味欲、触欲等五类。《大般涅槃经》卷十二说形貌欲、姿态欲、细触欲等三欲。《正法念处经》卷五〈生死品〉说此界有食欲、淫欲等，故名欲界。又，《俱舍论》卷二十等，立欲界见修所断的贪等四根本烦恼及十缠，而名之为欲取或欲暴流，又将欲界系的三十六随眠，除五部的无明之外，其余的三十一随眠及十缠，名为欲漏。其他，又立贪欲、爱欲、睡眠欲、财欲等名目。  此外，依《法苑珠林》卷二所述，又有所谓‘四欲’者。即指︰情欲、色欲、食欲、淫欲四者。在三界中，欲界有此四欲；色界唯有情欲、色欲二者；无色界唯有情欲。此中所谓情欲，即于男女情爱之境所起的欲望。色欲乃指对男女娇媚之色所起的欲望。食欲指对于美食所起的欲望。淫欲指男女互相爱染而遂行欲事的欲望。  ◎附一︰《成唯识论》卷五（摘录）  云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。有义所乐，谓可欣境。于可欣事，欲见闻等，有希望故。于可厌事，希彼不合，望彼别离，岂非有欲？此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事。故于可厌及中容境，一向无欲。缘可欣事，若不希望亦无欲起。有义所乐，谓所求境。于可欣厌，求合离等，有希望故。于中容境，一向无欲。缘欣厌事，若不希求，亦无欲起。有义所乐，谓欲观境。于一切事欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲。由斯理趣，欲非遍行。有说︰要由希望境力，诸心心所，方取所缘。故经说欲为诸法本。彼说不然。心等取境，由作意故。诸圣教说︰作意现前，能生识故。曾无处说由欲能生，心心所故。如说诸法爱为根本，岂心心所皆由爱生。故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业。或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事。故论说此勤依为业。  ◎附二︰智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷九（摘录）  明九想对治者︰行者修九想既通，必须增想重修，令观行熟利，随所观时，心即与定相应！想法持心，无分散意，此则能破六欲，除世贪爱。六欲者︰一者色欲，二形貌欲，三威仪姿态欲，四言语音声欲，五细滑欲，六人相欲。此六欲中，能生六种着。  色欲者，有人染着赤色，若赤白色，若黄白色、黑色，若赤黑色，若青色，若青白色，若桃华色，无智愚人，见此等色，没溺迷醉！若形貌欲，有人但着形貌，面如满月，修目高眉，细腰纤指，相好端严，心即惑着。威仪欲者︰有人着威仪姿态，行步汪洋，扬眉顿脸，含笑娇盈，便生爱染。言语欲者︰有人但爱语声，若闻巧言华说，应意承旨，音词清雅，歌咏赞叹，悦动人心，愚夫浅识，为之迷惑。细滑欲者︰有人但爱身形柔软，肥肤光悦，犹如兜罗之绵，寒时体温，热时体凉，按摩接待，身服薰香，凡情没溺，为此危丧。杂欲者︰有人皆着五事。人相欲者︰有人皆不着五事，但着人相，若男若女，虽见上五事，若不得所爱之人，犹不染着，若遇适意之人，则能舍世所重，顿亡躯命！  如是六欲，世世诳惑众生，沉沦生死，没溺三涂，不得解脱！若能善修九想，对治除灭，则六欲贼破散，疾证涅槃！所以者何？初死想，破威仪、语言二欲。次胀想、坏想、啖想，破形貌欲。次血涂、漫想、青瘀想、脓烂想，多破色欲。次骨想、烧想，多除细滑欲。九想除杂欲，及所著人相欲。啖想、散想、骨想，偏除人相欲。残啖、离散、白骨中，不见有人可着故。以是九想观，能破欲结，嗔痴亦薄！三毒薄故，九十八使山皆动，渐渐增进其道！以金刚三昧，摧破结使山，得三乘道！九想虽是不净观，因是能成大事。譬如大海中死尸，溺人依之，即得度也。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十六；《入阿毗达磨论》卷上；《杂阿毗昙心论》卷二；《显扬圣教论》卷一；《成唯识论》卷三。

止恶修善
 止恶修善  ‘止恶’与‘修善’的并称。又名止恶行善、废恶修善或断恶修善。《百论》卷上〈舍罪福品〉云（大正30·168b）︰  ‘佛略说善法二种，止相行相，息一切恶，是名止相；修一切善，是名行相。何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行。身杀盗淫、口妄言两舌恶口绮语、意贪嗔恼邪见。复有十不善道，所不摄鞭杖系闭等，及十不善道前后种种罪，是名为恶。何等为止？息恶不作，若心生、若口语、若受戒，从今日终不复作，是名为止。何等为善？身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、礼敬等。口实语、和合语、柔软语、利益语、意慈悲正见等。如是种种清净法，是名善法。何等为行？于是善法中信受修习，是名为行。（中略）若行者不止恶不能修善。’  此中，止恶是指不作十不善业道等；修善是指修习十善等诸善，亦即佛教通戒，所谓‘诸恶莫作、众善奉行’。  智《菩萨戒义疏》卷上云（大正40·567a）︰‘次论止行二善，如有论息恶不作名之为止，信受修习名之为行。佛教虽多，止行收尽，诸恶莫作即是诫门，众善奉行即是劝门。’《四分律行事钞》卷中之四〈持犯方轨篇〉则将止持戒配于恶止，作持戒配于善行。又净土门以根机劣不堪止持作持等，而特许随犯随忏之法。  ［参考资料］　《大乘义章》卷七、卷十；《无量寿经义疏》卷下；《百论疏》卷二、卷三；《中观论疏》卷十五；《解深密经疏》卷四；《四分律行事钞资持记》卷二十六、卷四十一。

止持作持
 止持作持  戒律学术语。即‘止持’、‘作持’的合称。又作‘止作二持’，或略云‘止作’、‘二持’。是指持戒的二方面，一方面由行为的否定面（止）完成，另一方面，是由行为的肯定面（作）完成。这两类合称止持作持。  成为佛教徒的要件之一就是受戒，受戒之后则须持戒。持戒就是维护自己的身心，使之符合戒行。而所谓止持，就是防护身口，不造诸恶，亦即制止某些错误行为，使其不至发生。由此而得以持其所受之戒。作持就是积极的策励三业，对于某些善行积极去做，由此而持其所受之戒。  若与《四分律》等广律相比配，止持戒就是比丘、比丘尼的戒本条目；作持戒就是犍度部的规定。  关于止持作持的关系，《百论》卷上〈舍罪福品〉认为，若不止恶则不能行善，故先除尘垢后染善法。但《四分律行事钞》卷中之四〈持犯方轨篇〉则云（大正40·91c）︰  ‘若就修行解止持者，如止杀、盗，先修慈悲、少欲等行；以行成故，名为作持。望境不起名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲诵戒、羯磨，先止外缘。望离粗过名止，后善行成名作，即作中有止也。’  相对于止持与作持，另有止作二犯。指二大类犯戒行为。亦即止犯与作犯。‘止犯’以不修善法为宗，‘作犯’以作恶法为宗。道宣《四分律行事钞》卷中释云（大正40·91a）︰‘鼓动身口，违理造境，名之为作。作而有违，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰作犯。此对作恶法为宗。恶既作矣，必不修善，是故第二即明止犯。言止犯者，良以痴心怠慢，行违本受，于诸胜业厌不修学，故名为止。止而有违反彼受领，故名为犯。此对不修善法为宗。’  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》卷中四之上；《四分律行事钞批》卷八（本）、卷十一；《四分律删补随机羯磨疏序》；《资持记序解并五例讲义》；《资持记立题拾义》；《四分律疏》卷一、卷二（本）。

止行二善
 止行二善  即9‘止善’与‘行善’的并称。作善事有两方面，制止恶业称为止善；修行善业是为行善。或说制止自己作恶是止善，教人止恶是行善。犹言止持作持、止恶修善、止善作善。《菩萨戒义疏》卷上释云（大正40·567a）︰‘息恶不作，名之为止；信受修习，名之为行。佛教虽多，止行收尽。诸恶莫作即是诫门，众善奉行即是劝门。（中略）诫门是止善，劝门悉属行善。’  智顗认为身三、口四等十善业，均有此止善、行善二方面。如不杀生，制止杀生之恶即止善，行放生之善即行善；不偷盗，止偷盗之恶即止善，行布施之善即行善；如是乃至第十不邪见，止拨无因果与僻信邪心之恶是为止善；行正信、归心正道、生智慧之善心为行善。此亦即《法界次第初门》卷上所云（大正46·669c）︰  ‘十善有二种︰(一)止，(二)行。止则但止前恶，不恼于他；行则修行胜德，利安一切。此二通称善者，善以顺理为义，息倒归真，故云顺理；止则息于重倒之恶，行则渐归胜道之善，故止行二种，皆名为善。或加以道名，以能通至乐果也。’  此外，《百论》卷上称止行二善为恶止、善行之法，谓身口七支、十不善道等是‘恶’，停止此等恶行即为‘止’。十善道等是‘善’，信受修行此等善行即为‘行’。《律宗纲要》卷上论三聚净戒之文中，谓摄律仪戒系止恶门，以成法身之德，摄善法戒属作善门，以成报佛之缘。

止观
 止观  ‘止’是梵语śamatha（奢摩他）的意译，‘观’是梵语vipasyana（毗钵舍那）的意译。‘止观’是印度佛教修行方法中的两大支柱。在我国的天台宗之中更成为禅定方法中的特殊法门。兹分释如次︰  (一)‘止’即指精神统一而达无念无想的寂静状态，‘观’指以智慧思惟观察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三学之中，‘止’属于定学的领域，‘观’则为慧学所概括。三界的止观比重各有不同。色界四禅定是‘观’慧胜，无色界四无色定以‘止’为胜，欲界定则唯有‘观’而无‘止’。总而言之，在欲界、色界、无色界之三界中，层次愈高，‘观’的比重愈少，而‘止’则逐渐加强，至无色界最上的非想非非想处定或灭尽定时，完全没有‘观’（慧）的作用，而成无念无想的状态。在各级禅定之中，第四禅止观均等。佛即在止观均等的状态中，进入其成道或入灭的境界。  (二)为天台宗的根本教义。天台智顗最重止观法门，将之分为渐次止观、不定止观、圆顿止观三种，依次在《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书中说此三种止观。又着《小止观》略述止观法门。文中曾谓止观是证入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46· 462b）︰  ‘若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。’  此外，关于止观双修，虽有人主张不必从修止入手，可以一开始便直接修观。谓修到证入毗婆舍那（观）时，也就同时可证得奢摩他（止），而达到止观双运的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定学的说法，则认为须从修止入门，系心一缘，渐入静定。至能随意恒久入定，达第九住心时，则可在此寂定心中修观，观修至妄念消灭，明了真实时，心更寂定，发身心轻安，定慧双得。此名‘止观双运’。如《瑜伽师地论》卷三十一载（大正30·458b）︰  ‘若有获得九相心住中第九相心住，谓三摩呬多，彼用如是圆满三摩地为所依止，于法观中修增上慧。彼于尔时由法观故，任运转道无功用转，不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，如奢摩他道摄受而转，齐此名为奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转，由此名为奢摩他、毗钵舍那双运转道。’  ◎附一︰〈止〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），谓诸想止息，其心寂静。梵语奢摩他（śamatha）之译，乃止寂之意。《瑜伽师地论》卷四十五云（大正30·539c）︰‘菩萨即于诸法无所分别，当知名止。’《大乘起信论》云（大正32·582a）︰‘所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。’又，法藏《大乘起信论义记》卷下（末）释云（大正44·282c）︰‘先由分别作诸外尘，今以觉慧唯识道理破外尘相，尘相即止无所分别，故云止。此是方便也，顺奢摩他等者，正显止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方语，约正止，存梵言故也。’  《摩诃止观》卷一之二在解释圆顿止观的部分，以寂而常照名观，以法性寂然名止；卷三之一更广释止之名，立止息、停止、对不止止三义加以详述。此外，《法界次第》卷上在六妙门的止门中云（大正46·673b）︰息心静虑，名之为止。（中略）凝心寂虑，心无波动，则诸禅定自然开发。’又《唯识论了义灯》卷五（本）以止为定之七名之一，云（大正43·753b）︰‘六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心净定，不通散位。’  另外，《成实论》卷十五云（大正32·358a）︰‘止名定，（中略）止能遮结。’〈安般守意经序〉就数息观云（大正15·163a）︰‘又除其一注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒四走五阴六冥诸秽灭矣。’《大方等大集经》卷二十二就不净观等云（大正13·159b）︰‘奢摩他者，名之为灭，能灭贪心嗔心乱心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之贪心唯观不净乃能坏之，嗔恚之心慈能坏之，十二因缘能坏愚痴，是名奢摩他相。’  关于修‘止’渐进之阶，智顗《释禅波罗蜜次第法门》中谓有四住心︰粗住心、细住心、欲界定、初禅未到地定。而《六门教授习定论》中称有九住心︰初住、正念住、覆审住、后别住、调柔住、寂静住、最极寂静、功用住、任运住。后者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略论》中引述颇详。依《菩提道次第略论》所说，修定得止，专指入初禅未到地定而言。  又，修止中生起散乱、掉举的原因，主要是摄心系缘用力过猛所致。其对治法，依诸经论所述，大略有︰(1)及时觉知，提起正念。(2)系心脐中。(3)修数息或瓶气。(4)暂停修止，专修对治。(5)缓放其心，务令自然。修止中生起昏沉的原因，主要则是摄心过于缓懈，太向内摄，或饮食、睡眠不调，食过饱、睡不足或睡过头所致。其对治法，诸经论所说大略有︰(1)及时觉知，策举其心。(2)以观治沉，令心明利。(3)观想光明。(4)系念于止或修‘风心与虚空相合法’。(5)暂停修止。  ◎附二︰〈观〉（摘译自《佛教大辞汇》）  ‘观’指住于定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之谓。相关的语词有观念、观察、观法、观行、观门等。所谓‘观’是梵语毗钵舍那（vipaśanā）的译语，相对于‘止’（原语为奢摩他，śamatha）而言；指由‘止’使心止于一境，再由‘观’显现分明照见之。此外，意指止观均行的‘优毕叉’（up-ekṣā），或意指静虑均等的‘禅那’（dhva-na）也往往被译作‘观’。但是，‘观’是修道上的要行，各宗派的见解均不相同，故不必局限于原语的意思。  关于‘观’，《大乘起信论》谓（大正32·582a）︰‘所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。’《净土论》（大正26·231b）︰‘云何观察，智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。’《往生论注》卷下释云（大正40·836a）︰‘译毗婆舍那曰观，但泛言观义亦未满，何以言之，如观身无常、苦、空、无我、九相等，皆名为观，亦如上木不得名椿柘。’又如《大乘义章》卷十（大正44·665c）︰‘外国名毗婆舍那，此翻名观；于法推求简择名观，观达称慧，（中略）伺求之观观数为体，照法之观慧数为体。’正是针对毗婆舍那之观而言；而《往生论注》所表示毗婆舍那的真意义是指照慧究竟之位，乃是狭义的‘观’，与广义的‘观’不同。  有关‘观’的字义，《往生论注》卷下云（大正40·836a）︰‘心缘其事曰观，观心分明曰察。’慧远《观经义疏》卷本说，系念思察以为观。智顗《摩诃止观》则举出贯穿、观达、对不观三义以解‘观’之意涵。善导的《观经疏》〈玄义分〉（大正37·247a）︰‘言观者照也，常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事。’《宗镜录》卷三十六则以观瞩、观察二义说明‘观’（大正48·623c）︰‘言观一字，理有二种︰(一)观瞩，(二)观察。观瞩者，如前五识缘五尘境，瞩对前境，显现分明无推度故，现量性境之所摄故。次观察者，向自识上，安模建立伺察推寻境分剂故，今立观门即当第二观察。’《观经疏传通记》卷三则另加观知，成为三种（大正57·532b）︰‘(一)观瞩，谓如眼见色，经云严显可观，又云不能远观，又光记（卷二）引婆沙释色名有见云，以眼名见，观照色故。. 二观知，谓解知故，序分义云如来观知历历了然。因明入正理论云，言比量者谓藉众相而观于义。(三)观行，谓今十三观等即是也。’这些都是在说明‘观’字的意思。观念、观察等行法相当于《宗镜录》所说的第二义、《观经疏传通记》的第三义。  ‘观’的种类甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信论》说，修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏（无常观）；一切心行念念生灭，以是故苦（苦观）；应观过去所念诸法恍惚如梦，应观现在所念诸法犹如电光，应观未来所念诸法犹如于云忽尔而起（无我观）；应观世间一切有身悉皆不净，种种秽污 无一可乐（不净观；以上四观为自利观）。如是当念一切众生从无始世来，皆因无明所熏习故令心生灭，已受一切身心大苦，现在即有无量逼迫，未来所苦亦无分齐，难舍难离而不觉知，众生如是甚为可愍（大悲观，为利他观）。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐（大愿观）。以起如是愿故，于一切时一切处，所有众善随己堪能，不舍修学心无懈怠（精进观）。又，《宗镜录》卷三十六（大正48·623b）︰‘夫观门略有二种︰(一)依禅宗及圆教，上上根人直观心性，不立能所，不作想念，定散俱观内外咸等，即无观之观，灵知寂照；(二)依观门，观心似现前境，虽权立假相，悉从心变，如观经中立日观、水观等十六观门；上生经中观兜率天宫、弥勒内院等。’此二者中，前者是理观，后者是事观。元照《观经义疏》卷上（大正37·281b）︰‘一代时教所明观法略为五例︰(一)总观诸法，如经观一切法空等。(二)别观自心，如止观、还源观、法界观、净心观等。(三)或但观色，经云观身实相，观佛亦然，及不净、白骨等。(四)兼观色心，经云照见五蕴空、十二入、十八界、数息等。(五)对观胜境，即如诸经观佛菩萨等。’  此外，其它种类尚多。‘观’虽是伴随‘止’的定行，但如《大集经》卷九所举的二十八个‘观’却也通于散善。  关于各宗对‘观’的主张，小乘是以四谛观为声闻之因，以十二因缘观为缘觉之行。大乘中，法相宗立五重唯识观；三论宗设八不中道观；华严宗用四法界观；天台宗用一心三观；真言宗用阿字观、五相成身观。而法相、华严多说观道，天台宗多说观心，真言宗多说观行。又，净土教依《观无量寿经》有观弥陀依正二报的十三观；《净土论》在五念门之一立观察门，而〈散善义〉在五正行之一立观察正行。圣道门诸宗皆以‘观’为第一要道；净土门则以称名念佛为第一要行，认为‘观’是它的助业。  ◎附三︰〈三止三观〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  三止三观是‘三止’与‘三观’的并称，为天台宗用语。谓止观两门的体相各有三种类别。三止，谓体真止、方便随缘止、息二边分别止。三观，谓二谛观、平等观、中道第一义谛观。关于三止，《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·24a）︰  ‘巧度止有三种︰(一)体真止，(二)方便随缘止，(三)息二边分别止。(一)体真止者，诸法从缘生，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虚，故名为体。攀缘妄想，得空即息，空即是真，故言体真止。(二)方便随缘止者，若三乘同以无言说道，断烦恼入真，真则不异，但言烦恼与习有尽不尽。若二乘体真不须方便止，菩萨入假正应行用。知空非空故言方便，分别药病故言随缘，心安俗谛故名为止。经言︰动止心常一亦得证此意也。(三)息二边分别止者，生死流动，涅槃保证，皆是偏行偏用不会中道。今知俗非俗俗边寂然，亦不得非俗空边寂然，名息二边止。’  此中，俱观二谛，依偏真起行为体真止；俱观二谛，依偏俗起行为方便止；遮前二偏会中道为息二边止。盖此三止系随三观之义而立其名，故《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·24a）︰‘此三止名虽未见经论，映望三观随义立名。释论云︰菩萨依随经教为作名字名为法施。立名无咎。若能寻经得名，即悬合此义。’  关于三观，《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·24b）︰‘观有三，从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便道得入中道，双照二谛，心心寂灭自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。此名出璎珞经。’其中，观差别之万境即一切皆空为二谛观，达皆空之理后，见诸法之实理为平等观，双遮双照有无一异等为中道第一义谛观。  然而此三止三观，与止观释名所出三义其名相似而义则不同。故《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·24a）︰  ‘详此三止与前释名名仿■同，其相则异。同者，止息止似体真，停止止似方便随缘，非止止似息二边。其相则别，所谓三谛相也。前三成次三，后一具前三。何以故？如体真止时，达因缘假名空无主流动恶息，是名止息义。停心在理正是达于因缘，是停止义。此理即真，真即本源，本源不当止与不止。是非止止。此三义共成体真止相。若方便止时，照假自在，散乱无知息，是止息义。停心假理，如净名入三昧观比丘根性，分别药病，是停止义。假理不动是非止止。  如是三义共成方便随缘止相也。息二边时，生死涅槃二相俱息，是止息义，入理般若名为住缘心中道，是停止义。此实相理非止不止，是不止止义。如此三义共成息二边止相。故与前永异。（中略）此三观与前三观名一往似同，义相则异。同者，前是贯穿观诸虚妄似从假入空也。前观达观达，理理和达事事和，似入假平等观也。前不观观似中道也。其相异者，前是一谛相，今是三谛相。又前三观通成后三，后三具前三。所以者何？如从假入空破四住磐石。此岂非贯穿义。所入之空空即是理，智能显理即观达义。此之空理即是非观观义。如此三义共成入空观相也。  从空入假亦具三义。何以故？识假名法破无知障，即是贯穿义，照假名理分别无谬，即观达义，假理常然即不观观义也。此三义共成假观相。中观之观亦具三义。空于二边即贯穿义，正入中道即观达义，中道法性即不观观义。如此三义共成中道观相。’  以上所明，是约通教巧度之止观而论其体相。若就圆顿止观分别之，是三一一三，此等诸义总在一心。《摩诃止观》卷三（上）云（大正46·25b）︰  ‘体无明颠倒即是实相之真，名体真止。如此实相遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅槃静散休息，名息二边止。体一切诸假悉皆是空，空即实相，名入空观。达此空时，观冥中道，能知世间生灭法相，如实而见，名入假观。如此空慧即是中道无二无别，名中道观。体真之时，五住磐石砂砾一念休息，名止息义。心缘中道入实相慧，名停止义。实相之性即非止非不止义。又此一念能穿五住达于实相，实相非观亦非不观。如此等义但在一念心中。不动真际而有种种差别。’  关于三止三观的参考资料，参见《止观辅行传弘决》卷三之二、《止观辅行搜要记》卷三、《止观义例》、《止观随释》卷三、《止观辅行传弘决助览》卷一、《摩诃止观私记》卷三、《摩诃止观见闻添注》卷三之干、《摩诃止观复真钞》卷二。  ◎附四︰〈三种止观〉（摘译自《佛教大辞汇》）  三种止观，略称三止观。指天台宗所立的渐次止观、不定止观、圆顿止观三种。系天台智者大师秉承南岳慧思禅师之意而广说者，兹略述如次︰  (1)渐次止观︰略称渐次观，为初浅后深之观，犹如登梯之由低至高；即由浅及深，终令归于实相。《摩诃止观》卷一（上）谓（大正46·1c）︰  ‘渐初亦知实相，实相难解渐次易行，先修归戒翻邪向正，止火血刀达三善道。次修禅定止欲散网，达色无色定道，次修无漏止三界狱，达涅槃道；次修慈悲止于自证，达菩萨道；后修实相止二边偏，达常住道；是为初浅后深，渐次止观相。’  又，《法华玄义》卷十（上）亦云（大正33·806b）︰  ‘渐次观，从初发心为圆极故，修阿那波那十二门禅，即是根本之行，故云凡夫如杂血乳。次修六妙门、十六特胜、观练熏修等，乃至道品四谛观等，即是声闻法，如清净乳行也。次修十二缘观，即是缘觉如酪行也。次修四弘誓愿、六波罗蜜，通藏菩萨所行事理之法，皆如生苏行也。次修别教菩萨所行之行，皆如熟苏，故云菩萨如熟苏也。次修自性禅入一切禅，乃至清净净禅，此诸法门，能见佛性，住大涅槃，真应具足，故名醍醐行也。’  此中，《法华玄义》因是略辩，故不先说修归戒等。  (2)不定止观︰略称不定观，为深浅不定之观，恰如金刚宝为日光所照射，其色彩不定，或浅或深；即或就事或就理，而成实相者。《摩诃止观》卷一（上）谓（大正46·1c）︰‘不定者，无别阶位，约前渐后顿，更前更后，互浅互深，或事或理，或指世界为第一义，或指第一义为为人对治，或息观为止，或照止为观，故名不定止观。’《法华玄义》卷十（上）亦云（大正33·806c）︰  ‘不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟得无生忍，即是毒在乳中，即能杀人也。若坐证不净观九想、十想、背舍、胜处、有作四圣谛观等，因此禅定豁然，心开意解，得无生忍，即是毒至酪中杀人也。若有人发四弘誓愿，修于六度，体假入空无生四谛观，豁然悟解得无生忍，即是毒至生苏杀人也。若人修行六度，修从空出假，修无量四谛观，豁然心悟得无生忍，是毒至熟苏而杀人也。若有坐禅，修中道自性等禅正观，学无作四圣谛行法华、般舟等四种三昧，豁然心悟得无生忍，即是醐醍行中杀人也。’  上引二文，所明有所不同，《玄义释签》卷二十就此加以会通，谓（大正33·957c）︰  ‘不定但寄渐次论发不定，若彼止观但论从师所受修行不定，故彼文云，或渐或顿或止或观，即云天台传于南岳，不可从师传于所发是故不同，此约昔闻今随修观所发不定。’  此外，尊舜的《摩诃止观见闻》卷一（中），依据《摩诃止观》之意，谓不定止观是或渐或顿，不专一法，或理或事，行相屡换。  (3)圆顿止观︰略称圆顿观，为初后不二之观，恰如有通力者之腾空，不论是近于地上的空，或是万仞的空，其空无别，初后不二，正观实相。《摩诃止观》卷一（上）谓（大正46·1c）︰  ‘圆顿者，初缘实相造境即中无不真实，系缘法界，一念法界，一色一香无非中道，己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如无苦可舍，无明尘劳即是菩提无集可断，边邪皆中正无道可修，生死即涅槃无灭可证，无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间，纯一实相。实相外更无别法，法性寂然名止，寂而常照名观，虽言初后无二无别，是名圆顿止观。’  《法华玄义》卷十（上）亦云（大正33·806b）︰‘圆顿观，从初发心即观实相，修四种三昧行八正道，即于道场开佛知见得无生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止观。’《摩诃止观》卷四极力赞说止观明静，前代未闻；全书设十六章，以二十五法为圆顿的远方便，以不思议的十乘十境为圆顿的能所观且揭出圆顿止观较前二种止观优越的缘由。十六章中的第六章〈明方便〉谓（大正46·35c）︰‘今就五品之前假名位中，复论远近，二十五法为远方便，十种境界为近方便，横竖该罗十观具足，成观行位能发真似。’第七章〈正修止观〉谓（大正46·49a）︰  ‘开止观为十︰(一)阴界入，(二)烦恼，(三)病患，(四)业相，(五)魔事，(六)禅定，(七)诸见，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩萨。（中略）此十种境始自凡夫正报终至圣人方便，阴入一境常自现前，若发不发恒得为观，余九境发可为观，不发何所观。（中略）观心具十法门︰(一)观不可思议境，(二)起慈悲心，(三)巧安止观，(四) 破法遍，(五)识通塞，(六)修道品，(七)对治助开，(八)知次位，(九)能安忍，(十)无法爱也。（中略）此十重观法横竖收束，微妙精巧，初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无著。意图法巧该括周备，规矩初心，将送行者到彼萨云，非闇证禅师诵文法师所能知也，盖由如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子之所三请，法譬之所三说，正在兹乎。’  因此，《止观辅行》卷一之二解释圆顿之义，谓（大正46·150a）︰‘圆顿者，圆名圆融圆满，顿名顿极顿足，又圆者全也。（中略）即圆全无缺也，体非渐成故名为顿，体虽极足须以二十五法为前方便，十法成观而为正修。’此外，同书卷三之四谓（大正46·248a）︰‘足极二名有通有别，通则俱通初后，别则极后足初，初心所观万法具足，惑尽德满至后方极。’  关于圆顿止观的境体，《摩诃止观》说阴入境等十境为所观境体，但若实际克示境体，系就五阴中的识阴，特别取第六识心王。若于此不得观益，则更取五阴中的色受想行四阴及十二入、十八界，或另取历缘对境，即对色声香味触五尘而起的前五识。取阴入境而成观时，若起宿世烦恼，则更取它为观境，若其时生病，则又取它，如是乃至取业境为其观境。圆顿行人，由于修观的场所，以致所观的境体有种种不同，但取第六识心王为体，则是不变的。因此，《摩诃止观》卷五之二云（大正46·52a）︰‘若欲观察须伐其根，如炙病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者心是也。’《止观辅行》卷五之二亦云（大正46·291a）︰  ‘世出世阴如条如病，一念识心如根如穴。（中略）以由界入所摄宽多，阴唯有为，有为之中义兼心色，故置色存心。心名复含心及心所，今且观心王置于心所，故初观识，余下例之。问︰五识、五意识及第六识，并能生于受等三心，何等识心及所生三心，是今观境？答︰五识、五意识定是今境，未属烦恼在无记故，于第六中取能招报者，仍须发得乃属烦恼境，余之分别方属今境，又此五识及五意识虽在今境，仍在下文历缘对境中明。’  因此，宋代四明知礼极力主张在实修之际，以取近要的第六识介尔阴妄一念，为天台止观之正意。  日本天台将圆顿止观的行人分成解行、直行、解行未分、本执不解四机。解行之机以第六识为所观境体，直行之机以八识的初念为所观境体，解行未分、本执不解等两机以不起的法性为所观境体；这点完全异于四明知礼。  以上渐次、不定、圆顿的止观，都是缘实相的大乘止观，但修止观的行人有︰(1)解顿行渐的渐根性，(2)解顿而行或顿或渐的不定根性，(3)解行俱顿的顿根性等三种根性。但，三根性的行人都是解顿，齐抱圆解，这点和别教行人等大为不同。故《止观辅行》卷一之二就其三根性辩说（大正46·150b）︰‘此三止观对根不同，事虽差殊同缘顿理，离圆教外无别根性，当知此三并依圆理分此三行名三根性。’  ［参考资料］　(一)《长阿含经》卷九；《增一阿含经》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻经〉；《成实论》卷十五。(二)《大乘止观法门》卷一；《大乘起信论》；《华严五教止观》；关口真大编《止观の研究》、《佛教の实践原理》；宫本正尊编《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

止观业·遮那业
 止观业·遮那业  日本天台宗用语。指天台法华圆宗学生所应修学的两种课业。又称止观遮那两业、山门两业。系最澄于延历二十五年（806）正月上奏而制定者。其中，‘止观业’即学习《法华》、《金光明》、《仁王》等诸经，修止观（即定慧），以达成天台圆宗三学。‘遮那业’系学习《大毗卢遮那经》等，修真言密教。修业学生，若于十条大义中通过五条以上者，列入‘年分度者’中。据《天台法华宗年分学生式》所载，于十二年间修习此两业的学生，随其所修所学而任用之。能言能行者常住山中为众首，能言而不能行者为国师，能行而不能言者为国用。国师国用系依官符之旨，委以传法及国讲师之任。  最澄之开创比睿山，乃以显密双修为其规范。然而至圆仁之时，于‘遮那业’之外，另立‘金刚业’及‘苏悉地业’。圆珍更加‘佛顶业’（一称‘一字业’），安然置‘瑜只业’，大弘密法，遂逐渐形成天台密教。属此宗的密教，即所谓‘台密’，以区别空海所传真言宗的‘东密’。  ［参考资料］　《类聚三代格》卷二；《劝请天台宗年分学生式》；《显戒论缘起》；《天台法华宗年分缘起》；《睿山大师传》。

止观辅行传弘决
 止观辅行传弘决  解释《摩诃止观》的著作。四十卷。唐·荆溪湛然（711～782）述。又名《摩诃止观辅行传弘决》、《止观辅行弘决》、《止观辅行》。收在《大正藏》第四十六册。  本书是智之《摩诃止观》最重要的注释书，自古至今均广受重视。《摩诃止观》为‘天台三大部’之一，是智最重要的止观著作。止观是天台教义体系的精华，所说内容体大思精，后人难以轻易的把握其中妙旨。自从智34 灭度后，天台教运渐衰，异解纷起；加上当时诸宗竞起，各张教旨。故智之法灯有渐危之势。荆溪湛然在此一背景下出世，矢志恢复宗运，尽其一生精力弘扬天台教观。他最致力于天台三大部的注释，且认为观门为天台学的重心，故倾全力于本书的疏解。所以要通达天台学之堂奥，本书是不能忽视的重要著作，并非寻常之注疏可比。  本书注释态度严谨，并忠实于《摩诃止观》原文的意旨，湛然在书中纠正宗内、宗外的异义，除对本派的异说加以极力指摘外，对华严、禅、法相诸宗也给予驳斥。湛然在书中除将广泛之义加以要约，以明示观门的旨趣外，并在书中表达了著者的弥陀观、念佛义、唯识唯心事理二观、戒体论、戒律观、观心持戒说、性恶论等重要的天台教义。  本书之版本，除各种大藏经所收者之外，台湾之天台传人慧岳将该书以新式标点分段，重新排版。内含《摩诃止观》原文，《止观辅行》全文，并有明·传灯之科判。这是目前最适合现代人阅读的版本。  湛然除此书外，另有《止观辅行搜要记》一书，是本书的节要，并订正本书的误字，或将文意不详之处加以补述。  注释书有︰宋·从义《止观辅行传弘决补注》，宋·有严《止观辅行传弘决助览》四卷，宋·法照《止观辅行传弘决读教记》六卷。  ［参考资料］　《传教大师将来台州录》；《传教大师将来越州录》；《佛祖统纪》卷十、卷十一、卷二十五；《佛祖历代通载》卷二十七；《东域传灯目录》卷下；《续山家学则》。

止贡噶举派（藏Bri-gung）
 止贡噶举派（藏Bri-gung）  藏传佛教噶举派帕竹噶举派支系之一。创始人为止贡巴仁钦贝（'Bri-gung-pa rin-chendpal,1143～1217）。氏为四川邓柯县人，属居热氏家族，世代信奉宁玛派；青年时期，闻帕木竹巴（1110～1170）于丹萨替寺传教，遂往修习，而成为帕木竹巴之弟子。帕木竹巴去世后，曾短期主持丹萨替寺。后于1179年至止贡（今墨竹工卡境内）地方，在原有小寺基础上，扩大成止贡寺（止贡替寺），并于此创立止贡噶举派。  本派在1290年遭萨迦派攻击，止贡寺被毁（后又重建），西藏史称此役为‘止贡林变’‘林变’（gling-log），意谓寺院之变。十四世纪中，在与帕竹噶举战争中，又遭失败，权势大减。1413年，本派领袖受明成祖赐封为‘阐教王’。格鲁派兴起后，相互战争，后又遭挫败。此后势力虽然衰落，然传承一直延续至今。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章。

止贡寺（藏ḥbri-guṅ、ḥbri-khuṅ、ḥbri-goṅ）
 止贡寺（藏ḥbri-guṅ、ḥbri-khuṅ、ḥbri-goṅ）  又称止贡替寺（ḥbri guṅ mthil）。位于西藏拉萨东北修峡谷（Gsho roṅ-phu）上部的峰顶。系藏传佛教止贡噶举派（噶举派的分支）的政教中心。原是帕木竹巴（Phag-mo-gru，1110～1170）的弟子木雅贡仁（Mi-ñagsgon-riṅs）所建的小僧院，1179年时转让予止贡法主（ḥbri-guṅ chos-rje，1143～1217）。  止贡法主也是帕木竹巴的弟子。他在此扩建本寺，并创立止贡派。寺中的礼拜堂、僧房等建筑物，系依地势的高低而建，而由险峻的石块及阶梯相连，屹立在一万三千呎的高地上。在大讲堂的礼拜堂，有止贡法主的塔，安置法主像。讲堂收藏有黄金制的曼荼罗。 1290年，蒙古军与萨迦派僧兵联合攻击此派，史称‘止贡林变’或‘止贡寺颠覆事件’（ḥbri-khuṅ gliṅ-log）。1315年，多鲁修杰尔波（Rdo-rje rgyal-po）于此再建大塔。  ［参考资料］　羽田野伯猷《东北大学文学部研究年报》五；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；Ch. Bell《The Religion of Tibet》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；A. Ferrari《Mk'yenBrtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet》。

止雨法
 止雨法  佛教息灾法之一种。谓息止淫雨、大雨、暴风雨的修法。又称止风雨法。此法有多种，如《金刚光焰止风雨陀罗尼经》云（大正19·733c）︰  ‘若有非时热风冷风颲风暴雨霜雹霹雳不晴止者，右手持大身檗噜茶王像，观视云雨雷雹起处，观置是像，请现大身檗噜茶王飞空腾往，搏逐一切作诸恶风暴雨霜雹雷电霹雳者，面畏心悦，奋怒大声诵斯真言一百八遍，得周十方七踰膳那，禁止一切恶风暴雨雷雹霹雳灾害等障。’  《不动使者陀罗尼秘密法》云（大正21·26a）︰‘若恶风雨不止者，取棘针和白芥子，烧咒一百八遍，更诵根本咒一百八遍，非但风雨散止，其龙神等却来拥护行者。’《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷一云（大正18·589a）︰‘若欲止雨，取寒林衣置于坐下，诵此真言即能止雨。止雨真言曰︰唵阿哩也设摩舍那毕哩夜野吽吽吽发吒。’凡此种种，不胜枚举。  各种止雨法均有各自的本尊，如不空钩菩萨是不空钩菩萨法的本尊，火天是焚烧修法的本尊。此外，摩那斯龙王、迦楼罗天、不动明王、金刚萨埵、观自在，以及由释迦、金刚手、观自在组成的三尊，还有前三尊加上火天及摩那斯龙王组成的五尊，也多被奉为修此法的本尊。  ［参考资料］　《付法传》卷上〈金刚智〉条；《秽迹金刚禁百变法经》；《孔雀王咒经》；《大云轮请雨经》；《法苑珠林》卷六十三。

正使
 正使  指驱使众生令流转三有的烦恼主体。又称‘使’，乃习气的对称。《菩萨地持经》卷九云（大正30·945b）︰‘最上菩萨住一切烦恼习使障断入如来住。（中略）第十三如来住一切烦恼障习使，智障习使净。’  又，《大乘义章》卷五（本）云（大正44·562a）︰  ‘烦恼障中有其二种︰一是子结，二是果缚。子结烦恼地前所除，果缚烦恼地上所断。子结之中复有二种︰一者正使，作意而生；二者余习，任性而起。正使烦恼，声闻缘觉乃至习种断之周尽；习起之结，种性已上乃至初地断之毕竟。故地持云︰初阿僧祇过解行住入欢喜地，断增上中恶趣烦恼。不善正使名为增上，习名为中。入欢喜时，习悉皆断。果缚之中亦有二种︰一者正使，作意现起；二是习气，任运而生。正使烦恼，所谓爱佛爱菩提等，始从初地次第断除，至不动地断之周尽。故地持云︰第二僧祇，过第七住入第八地，微细烦恼皆悉断灭。八地以上除彼余习。故地持云︰第三僧祇断除习气，入最上住。’  子结烦恼障及果缚所知障各有正使、习气二种。子结正使，二乘及习种菩萨可断尽之；习气，于种性以上乃至初地断尽。又果缚正使，于初地以上乃至第七地断尽；习气，八地以上至第十地断尽之。但《华严五教章》卷三却认为‘地前伏正使之现行，初地断正使之种子，地上除习气。’与《地持经》之意不同。  另《观经玄义分传通记》卷一引僧侃的《智度论疏》云（大正57·507a）︰‘泛论烦恼有四种︰一者四住根本，二者四住习气，三者无明根本，四者无明习气。若就二乘，始之一种是正使，后之三种皆是二乘家习。若就菩萨，初三是正使，后一是习气。’盖五住地之惑各有正使、习气之别。就中，在二乘唯四住之根本（即见修二惑）为正使，四住之习气及无明皆习气；在菩萨则四住之根本、习气及无明之根本皆为正使，仅以无明之习气为习气。  ［参考资料］　《四教义》卷六、卷八；《观经玄义分》；《华严五教章复古记》卷二（下）；《五教章纂释》卷下之十一、十二；《五教章通路记》卷四十八；《天台四教仪》；《传通记糅钞》卷六。

正依傍依
 正依傍依  正依与傍依的并称。详称为正所依、傍所依。即一宗立义所直接依凭的经论称为‘正依’，间接（辅助性的）依凭者称为‘傍依’。如净土宗，以三经一论为正依，即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及天亲《往生论》。而以《华严经》、《法华经》、《大乘起信论》等傍明往生净土的经论为傍依。《选择传弘决疑钞》卷一谓（大正83·41c）︰‘明净土中二︰(一)明正依经，(二)明傍法经。直辨往生，故名为正依。因明往生，故名为傍依。’  又如法相宗在所依的六经十一部论中，取《解深密经》为正依。日本净土宗及真宗以魏译《无量寿经》、后秦译《阿弥陀经》为正依。日莲宗以其宗祖日莲所著为正依，天台、传教等之撰述为傍依。但如天台、华严等宗，专以《法华经》或《华严经》为所依，则不分傍正。又，三阶教以佛一代所说之诸经为所依。亦无正依、傍依之别。

正像末
 正像末  为‘正法、像法、末法’的略称。又称‘正像末三时’或‘三时’。亦即将佛法住世之时期划分为正法、像法及末法三个时期。如果将历代佛法的施行，分为教（教义）、行（实践）、证（开悟）三方面来衡量，则正法时期即指教、行、证具现的时期。像法时期是虽无得证者，但仍存教、行的时期。至于末法时期则是仅存教法而缺乏行、证的佛教衰微期。经过此三时期之后，即进入教、行、证均无的法灭时代。  关于正法、像法的时限，诸经论有四说，即(1)正法五百年，像法一千年；(2)正法一千年，像法五百年；(3)正法、像法皆五百年；(4)正法、像法皆一千年。但对末法的年限为一万年此点则无异议。又，一般多采正法五百年，像法一千年，末法一万年之说。  在中国，南岳慧思的《立誓愿文》最早载明正像末三时期的区分，此后末法思想即广为流行。  ◎附︰盐入良道着·余万居译〈中国佛教的形成〉（摘录自《中国佛教史》）  正、像、末法思想的成立︰正法、像法的年限之说虽然各家皆有差别，然而，不管各家说法分歧的程度如何，若不以佛灭做为其年限之起点，则末法的思想不能成立。中国佛教因为受老子化胡说的影响，老子与释迦的诞生皆被捏造，引起许多烦琐杂乱的说法。隋朝的费长房编了《历代三宝纪》，其中即载有当时传说的六种佛的生辰︰  (1)根据鲁春秋为周庄王（译者注︰周庄王应为‘姬佗’西元前696～682年）十年甲午（西元前687年）。  (2)根据法显所传之殷武乙二十六年甲午（西元前1167年）。  (3)根据沙门法上答高句丽国王问，为周昭王瑕二十四年甲寅（西元前 1027年），佛灭为周穆王五十三年壬申入灭（西元前949年）。  (4)依《像正记》周平王四十八年戊午（西元前723年）。  (5)据说依后周沙门释道安的罗什年纪及依石柱铭的记载为周桓王五年乙丑（西元前716年）。  (6)根据佛灭度后的‘众圣点记’为周贞定王二年甲戌（西元前467年）。  关于佛的诞生，在纪年上难免会有计算失确的地方，但如前所举之六种说法，却一直为中国与日本的佛教界所采用。天台智顗的老师慧思，即根据前述的说法，以北魏·延昌四年（515）为末法二十年，并采正法五百年、像法千年、末法一万年的说法，他同时也是树立正、像、末三时思想的第一位法师。  慧思之后，论及三时思想的，乃比智顗辈分稍早的净影寺之慧远（523～592）。据说慧远法师曾在北周武帝废佛之时，亲身诘难武帝，但武帝并未听从他的意见，并断然废佛，慧远乃远走河南汲郡避难。如果把佛教的迫害视为法灭的现象，则末法意识的存在将无可怀疑。  谈到末法意识，慧远大师曾提及释迦如来正法五百年、像法一千年、末法一万年的言论，他虽然采用正像千五百年之说，但却没有具体地提到末法观。  此外，集三论教学之大成者吉藏大师（549～623）亦曾对《中论》里的‘佛灭度后五百岁像法中’之句，提出有关法住的下列六种说法。  (1)俱舍［释］的正法千年，不论像法。  (2)《摩耶经》的正法五百年，像法千年。  (3)真谛三藏说的法住二千年。  (4)《大集经》的五种坚固说。  (5)《善见律毗婆沙》的五千年。  (6)祇园精舍铭的正法千年、像法千年、末法万年说。  透过上述的论说，我们不难了解隋代的种种说法。然而，慧远法师却只相信《智度论》之像法中初五百年，以及正法后五百年为像法，且从未提及末法。不仅如此，他除了提到正法五百年、像法千年、末法万年的佛灭后的三时外，并加入了新的解释，以为《十二门论》中所谓的末世众之‘末世’，并非第三时，而视末世为像法，像法为似末、微末之法。  前述之举出六种不同的佛诞说之费长房，也曾提出其独特的见解，他采用周庄王九年癸巳佛诞之说，以为597年（开皇十七年），即佛灭1205年，并确信当时社会的发展并未进入末法阶段，虽然末法的社会状态是有理可循的，但因为当时三宝鼎兴、大乘盛布，故不能算是末法社会。费长房之所以有上述的看法，很可能是因他在废佛结束后，应隋高祖之诏，被任命为翻经学士，随着佛教的复兴，饱览浩瀚的汉译经典，故深信佛教将在隋代大为兴盛。而前述的慧远与吉藏，也承认经论的三时说，并可能由经说的时代推算，而认为当时尚未达到末法的时代。  慧思的末法观︰南岳慧思大师（515～577）曾在末法之初立下大誓愿，做成金字《般若经》，意图在末法终了时，尚保留此法以教化众生，直到五十六亿七千万年之后，成道的弥勒佛出世为止。慧思的看法并非末法即法灭，而是末法止住一万年后才有法灭的到来。简言之，所谓正法灭的意识，是指正法、像法各有其止住年限，现在的末法虽是浊恶的，但其意识仍属法尚未灭的意识。慧思在其末法意识极强的愿文中说︰‘末法八十二年正值延昌四年（515）生于大魏国南予州武津县，自十五岁出家修行以来，学德渐具。三十四岁时，因论义之争，而为恶比丘所毒害，几陷死地。三十九岁时值末法一０二年，讲摩诃般若之际，五位随行同伴竟为恶论师所毒杀，自己亦遭毒害，气绝七日，幸未死亡。后亦屡遭同样的变故。末法一二四年，四十三岁时，再受恶论的迫害，有五十余日未得檀越布施。到了四十四岁乃为此文。’由此文可知，慧思在他的一生中，被同样身为出家人的迫害，实为任何僧传上的记载所不能及的。而这种屡濒绝境的体验，也很可能就是直接使他感受到末法意识的主要原因。故其乃藉此愿文表达他强烈的末法观。在愿文的开始即云︰‘本起经中说，佛自癸丑年七月七日入胎，至甲寅四月八日生，……癸酉年八十，二月十五日方便入涅槃。正法即从甲戌年到癸巳年满五百岁，像法则从甲午年到癸酉年满一千岁，末法从甲戌至癸丑年满一万岁……’展开了他的正、像、末法三时说。从这段文字的记载与前述其生年与年岁时，再三重述末法相当的年数，我们可以推知，慧思不仅有强烈的末法意识，同时，他还意图向佛教界宣讲末法到来的事实。此外，《本起经》（《修行本起经》）是有关佛的入胎出生乃至涅槃的记述，与中国所传的说法不尽相同。当时中国的说法，很可能是套上流行的法上说（汉译本内传为昙无最所唱之说与之一致），以为周昭王瑕二十四年甲寅（西元前1027年）诞生，周穆王五十三年壬申入灭（西元前949年），在年代计算上并不正确。  根据慧思自己的记述看来，这篇愿文的作成，乃558年之事，较那连提耶舍译出《大集经月藏分》的年代，还早七年，即北周太武帝废佛前十九年。因为承受慧思之法的天台智顗并无末法观──实际上他所说的只是‘末法僧众多不称行’──所以有些人认为，愿文乃后人假托慧思的伪作。然而，前述之正法、像法、末法说，在五世纪所译出的经典早有记载，佛灭的年代在中国也出现过许多种说法，后人大可不必假托慧思之名。无论愿文是否为后世之人的假托之作，站在藉此文以掌握隋唐佛教的特质而言，实无讨论或责怪的必要。  此外，所谓正法五百年，像法千年，很可能是根据《摩诃摩耶经》中所云‘佛灭后五百年，……正法不灭。五百年后正法灭尽。到六百年时，九十五种外道竞相纷起，马鸣出世后，伏诸外道。七百年中，龙树出世，摧毁诸邪见。八百年，比丘纵逸，仅一二人得道果。……千五百年，俱睒弥国二僧互起是非，遂相杀害，教法乃藏龙宫。……’而所谓的末法一万年之说，则可能是《大悲经》的记载。  信行的末法思想︰信行禅师（540～594）所倡创的三阶教，曾在隋、唐两朝遭到勒禁，而此特殊之信仰依旧传继了下来，成为中国佛教中极为特异的一派信仰。所谓三阶，正如字面上的意思，是将佛教按‘时、处、人’分类成三个阶段。以为当今的佛教，时值末法，处于秽土，人皆破戒；故属末法，为第三阶段。此末法并无一乘、三乘之别，诸佛佛果相同，必须皈依一切三宝，一切行为皆依普真普正的佛法而行。这也是从末法观而衍生出的教义。以当时人的观点来说，佛灭后五百年为第一阶，次五百年为第二阶，以后则为第三阶，因为佛灭之后千年，无圣人，只有破戒的众生，故唯有依第三阶的普真普正的佛法。至于有关释迦入灭后千年或千五百年的年次问题，则有‘佛灭度一千年以后，一切破戒读诵经典众生’与‘佛灭千六百年后，邪见人出世’两种说法，到底是多少年，并无确切研究的必要。信行的主要思想与慧思最大的差异，在于他以当时为末法的第三时，故自觉所处时代之危机，乃针对末法，组织出因应末法的教法。  信行的末法意识似乎比慧思又加强了些，他摘录经典中有关破见邪见众生难以救济的说法，以及视这些徒众为外道、堕狱、佛敌、大贼的论点，以为即使是极恶最下根机的一法也应予以尊重。提倡不排斥异己的普法佛教。  三阶教中正法、像法的区别以及其内容皆不明确，有关佛灭年代与因此导出的末法观点，则与其他诸师的思想轨道相同。但对第二阶‘处’的看法，则视为净土、秽土、破戒破见的处所；对第三阶‘人’，则以‘最上利根的一乘；利根、正见成就的三乘；破戒破见的众生’来分判；并主张末法的生盲佛法，此乃其学说极大的特色。根据这种三阶分判产生的教判，与为末法凡夫而存在的佛法等，将在后面几节详述之。如上所述之时乃末法，处为秽土，人则破戒破见，因此，各别学习一乘、三乘，会使佛法有了爱憎的差别，故标榜末法的佛教，应是普真普正的佛法。  ［参考资料］　山田龙城《大乘佛教成立史论序说》。

正助二业
 正助二业  正业与助业的并称。又称助正二业、正助二行。即将往生净土之行业分为正定业与助业二种。唐·善导《观经疏》〈散善义〉认为，往生净土之正行有读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种。其中，一心专念弥陀之名号，不问行住坐卧或时节久近皆念念不舍之称名行业，符弥陀之本愿，称为正定业；其余读诵等四种乃助成称名之行，故称助业。  关于读诵等四助业如何能助念佛正业，《选择传弘决疑钞》卷二说，若念佛者心念口称常能勇猛精进，则唯修念佛，不必兼助。若有行人其性懒惰，常怠于念佛，则于其时修助励正。即读诵三经之时，经文专赞念佛功能，因此读诵劝心令行念佛。观想时，心缘相好，其相光明遍照十方，摄取念佛众生不舍，乘此观力除懈怠心，进行念佛。礼拜时，若礼弥陀，瞻仰尊容，始自乌瑟，终至金台，莫非弥陀愿力所成，乃思及庄严佛身偏为众生，速生净土奉事彼佛，而得生秘术专在名号。须如救头燃，一心称念。如此思时，助发其心，能行念佛。赞叹供养助成之意，准上可知。又说助正之义随机不定，或有正业难成办者，更修助业方成大事。  助正兼行之说，原出自《大智度论》卷九十八、《十住毗婆沙论》卷九〈念佛品〉、《摩诃止观》卷七（上）等书。故善导所倡正助之说，并非毫无渊源。  ［参考资料］　《选择本愿念佛集》；《观经散善要义释观门义钞》卷二；《选择本愿念佛集秘钞》；《摧邪轮》卷上。

正喦（1597～1670）
 正喦（1597～1670）  明末清初临济宗僧。杭州人（一说金陵人），俗姓郭，字溪堂，号隋山。七岁闻邻人歌‘舌头能有几时肥’，即矢不茹腥。十岁出家于灵隐寺，年十五上天台，谒无尽祖灯，更遍参憨山德清、达观真可诸尊宿。师每以思议不及、言说不到处起疑，极力参究，至废寝忘食。后参三峰法藏于净慈，藏诃曰（卍续141·689上）︰‘此皆依识解卜度，正为生死根本。以是求禅，犹北适而南辕也。’师当下竦然请益。藏弹指一下，曰︰‘我者里无逐日长进底禅。’师乃拈竹篦子话头，提撕七昼夜。忽闻静板声，疑碍扑落。呈颂曰︰‘平地不风起波，无端四面滔天，突出南山鳖鼻，蓦头一气歕干。’法藏遂为之印可。  其后，又师事横山宏成，并历住皋亭显宁、灵隐、净慈诸刹。康熙五年（1666）遭诬告被捕。在狱坦然自若，随机说法。羁囚悍隶，咸为所化。次年真相大白而获释。归居净慈寺。香幢宝盖，千里云集。康熙九年预知寂时，集众付嘱，手书数百言，记■诸弟子。遗命不得披练戴素，又书辞世偈曰︰‘生时卧不坐，死去坐不卧，即今云起风行，花飞叶堕。’复书掩龛偈而逝，世寿七十四。  ［参考资料］　《五灯全书》卷八十二。

正定业
 正定业  意指正确决定或选定之业。即一心专念阿弥陀名号之称名念佛行。又称正业、定业。善导《观无量寿佛经疏》〈散善义〉云（大正37·272b）︰‘一心专念弥陀名号，行住坐卧、不问时节久近念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。’  往生之正行，有读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种，何故独以称名念佛为正定业？日本净土宗祖源空于《无量寿经释》（收在《黑谷上人语灯录》卷一）释云（大正83·110c）︰‘顺彼佛愿故，意云称名念佛是彼佛本愿行也。故修之者乘彼佛愿必得往生。由愿不虚故，以念佛为正定之业也。其本愿义至下应辨。但正定者，法藏菩萨于二百一十亿诸佛誓愿海中选定念佛往生之愿，故云定也。’即谓称名念佛为弥陀本愿之行，不仅是决定往生的正业，也是由诸佛誓愿海中所选定之行，故称之为正定业。  ［参考资料］　《选择本愿念佛行》；《黑谷上人语灯录》卷十五；《观经散善义传通记》卷一；《传通记糅钞》卷四十四。

正彻（1380～1458）
 正彻（1380～1458）  日本临济宗僧。备中（冈山县）人，字清岩，号松月或招月僧。幼从父母居京都东洞院，后入东福寺，师事东渐；又住栗棘庵任书记，故世称之为‘彻书记’。性好‘和歌’，曾随冷泉为尹学和歌之道，声誉颇高。享德二年（1453）受将军足利义政诏请，备受礼遇。作品颇多，然为飞鸟井雅世、净光院尧孝等所妒，故其所窗咏未收录于《新续两古今集》。长禄二年示寂，年寿七十九。著有《草根集》、《彻书记物语》等书。门人有正广、正般、正周等。

正念（1215～1289）(2)
 正念（1215～1289）(2)  宋临济宗僧。温州（浙江省）永嘉人。号道休。初谒杭州灵隐寺东谷光，后参径山石溪。咸淳五年（1269）东渡日本。深受北条时宗敬重。师在日本开创镰仓净智寺。历住禅兴寺、建长寺、寿福寺诸刹。弘安七年（1284），任圆觉寺二世住持。晚年于寿福寺内筑一小庵，号‘藏六’。并建寿塔为归藏之地。日本正应二年示寂。遗偈曰︰‘拈起须弥槌，击碎虚鼓；藏身没影踪，日轮正当午。’世寿七十五， 敕谥‘佛源禅师’。有《念大休禅师语录》六卷行世。  师学识渊博，与兰溪道隆、无学祖元等道交深厚。为日本禅宗大休派（日本禅宗二十四派之一）之祖，有法嗣崄崖巧安、大川道通等人。  ［参考资料］　《元亨释书》卷八；《延宝传灯录》卷三；《本朝高僧传》卷二十一。

正念（梵samyak-smṛti，巴sammāsati，藏yaṅ-dag-paḥi dran-pa）(1)
 正念（梵samyak-smṛti，巴sammāsati，藏yaṅ-dag-paḥi dran-pa）(1)  八正道之一。又译谛意。意指如实忆念诸法之性相而不忘失。《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云（大正1·469b）︰‘云何正念？谓圣弟子念苦是苦时；习是习，灭是灭，念道是道时；或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无著念观善心解脱时；于中若心顺念背不向念，念遍，念忆，复忆心，心不忘，心之所应，是名正念。’另据《杂阿含经》卷二十八所载，正念可分为世俗有漏正念及出世间无漏正念二种。前者指与有漏作意相应的善念；后者谓依无漏正见能思惟谛境，而与无漏作意相应的明记不忘之念。  有关正念的体性，《俱舍论》卷二十五谓念根、念力、念觉支与正念皆以念为体。在大地法之中，念的心所与定、慧均为增上清净品之势用者，故立之为菩提分法。但依位次之别，其增上的作用有所不同。故于忍位称为念根，于世第一法位称念力，于见道位称正念，于修道位称念觉支。然而，《摩诃止观》卷七（上）以念为忍之义，并配之于天台宗的四教。谓三藏教之正念为伏忍，通教之正念是柔顺忍，别教之正念是无生忍，圆教之正念是寂灭忍。  此外，净土宗认为心不颠倒错乱而一心念佛，是为正念。《往生礼赞偈》前序（大正47·439b）︰‘若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生，何以故？无外杂缘得正念故。’  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十三、卷二十八；《八正道经》；《大毗婆沙论》卷九十六；《观无量寿佛经疏》〈散善义〉。

正性离生（梵samyaktva-nyāma，藏yaṅ-dag-par skyon-med-pa）
 正性离生（梵samyaktva-nyāma，藏yaṅ-dag-par skyon-med-pa）  见道的异名。所谓‘正性’，系指无漏圣道。‘离生’指断除由‘分别’而生起的烦恼。一说谓‘离生’，系指脱离凡夫之生。盖入见道位则得圣道涅槃的正性，远离烦恼之生，故云。《俱舍论》卷二十三云（大正29·121b）︰‘正性所谓涅槃，或正性言因诸圣道，生谓烦恼，或根未熟，圣道能越故名离生。’《发智论》卷一云（大正26·918a）︰‘如是心心所法，为等无间，舍异生性得圣性，舍邪性，得正性，能入正性离生故名世第一法。’又《大毗婆沙论》卷三对此亦有详细说明。  所谓‘正性’，是说涅槃、圣道等其性正纯而不邪曲。‘离生’者，‘生’是烦恼的异名。或指善根未熟，有如诸种生物至腹中为害，能使有情轮回生死。而涅槃所证之理能离烦恼之生；无漏圣道之智能超越善根之未熟，故名正性离生。概括而言，不只是见道，即使是修道、无学道亦有正性离生之义。但因见道为其初，意义较为偏重，故成为正性离生的异名。  真谛译的《部执异论》名此为‘正定’；《十八部论》名此为‘离生’。新译家一般称为正性离生，有时则称为圣性。《瑜伽论记》卷十三（上）谓，正性亦名圣性，乃针对凡夫性之称为邪性，而入见道位时则舍邪性而得正性，能灭离当受之无边生死；又说念真如之理为‘正性’，而以此断见惑，离生死之本，称为‘离生’。此外，《唯识论述记》卷十（本）等对此亦有所解释。  ◎附︰演培《异部宗轮论语体释》（摘录）  入正性离生时可说断一切结者。正性离生，是指见道。正性有二说︰一说是无漏圣道，一说是寂静涅槃。离生的生，有说是指见惑。生命体上有见惑烦恼，就可使之堕三恶趣，受诸剧苦。如人食了生冷的饮食，长时的停滞在胸腹中，即作种种的极苦恼事，所以见惑说名为生；到了见道，以无漏慧，解决烦恼，说名离生。有说身等诸见，如兽■悷似的刚强难伏，说名为生；到见道时，以无漏慧摧毁身等诸见，说名离生。还有的说未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由烦恼的作梗；见道生起的无漏道，能使烦恼不复为增上生过，说名离生。不论学者作怎样不同的说法，而以见道悟入诸法的谛理，名入正性离生，却是共同的。  ［参考资料］　《品类足论》卷六；《大毗婆沙论》卷二、卷四；《顺正理论》卷六十一、卷六十二；《瑜伽师地论》卷四十八；《显扬圣教论》卷三；《俱舍论光记》卷二十三。

正报
 正报  指由于过去世之业因而感得的有情之身心生命。乃相对于‘依报’（国土世间）而言，又名正果。慧远的《观无量寿经义疏》云（大正37·178c）︰‘此十六中，（中略）后之九门观彼正报。’《十不二门指要钞》卷下云（大正46·717b）︰‘果后示现下三国土名为依报，示现前三教主及九界身名为正报。’又，《华严经行愿品疏钞》卷二云（卍续7·848上）︰‘依者，凡圣所依之国土，若净若秽。正者，凡圣能依之身，谓人天、男女、在家出家、外道诸神、菩萨及佛。’盖国土是有情依托之处所，故名依报；而能依之有情称正报。即依报是国土世间，正报是众生世间。此中，正报是别业之所感，依报是共业之所感。《往生论注》卷下云（大正40·841c）︰‘众生为别报之体，国土为共报之用。’  ［参考资料］　《无量寿经疏》；《观经玄义分》；《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷一；《大明三藏法数》卷二十七；《观经玄义分传通记》卷三。

正智（梵samyag-jñāna，巴sammā-ñāṇa，藏yaṅ-dag-paḥi ye-śes）
 正智（梵samyag-jñāna，巴sammā-ñāṇa，藏yaṅ-dag-paḥi ye-śes）  指对世间事物的正确看法，或在解脱道、菩萨道方面的正确看法或智慧。又称圣智。在佛典中，有种种不同的定义。  (一)无学十支之一︰即于无学位成就的无漏尽智及无生智。《俱舍论》卷二十五云（大正29·133c）︰  ‘学位成就八支，无学位中具成就十。何缘不说有学位中有正解脱及有正智，正脱正智其体是何？颂曰︰学有余缚故，无正脱智支，解脱为无为，谓胜解惑灭，有为无学支，即二解脱蕴，正智如觉说，谓尽无生智。’  谓正智即菩提，以尽智无生智为体，仅于无学位成就之。  《大毗婆沙论》卷九十七则认为尽智无生智仅是无漏智，如其它八智不摄于无漏正见。其文云（大正27·503b）︰‘有无漏智非无漏见，谓尽无生智。此有智相无见相故。’又说只有意识相应的有漏善慧名为世俗正见，而与五识俱生之慧非见性，其不能以审虑为先而作决度，故名为世俗正智；即见与智有宽狭之不同。然《成实论》卷十六〈见智品〉认为正见与正智一体无差别，且云（大正32·366a）︰‘正见二种，世间、出世间。世间者，谓有罪福等。出世间者，谓能通达苦等诸谛。正智亦尔。’谓尽智无生智以正观故，又可名为正见。  (二)指三乘之人所得的无漏根本智及后得智︰《瑜伽师地论》卷七十二云（大正30·696a）︰  ‘何等为正智？谓略有二种︰(一)唯出世间正智，(二)世间出世间正智。何等名为唯出世间正智？谓由此故声闻独觉诸菩萨等通达真如。又由此故彼诸菩萨于五明处善修方便，多住如是一切遍行真如智故，速证圆满所知障净。何等名为世间出世间正智？谓声闻独觉以初正智通达真如已。由此后所得世间出世间正智，于诸安立谛中，令心厌怖三界过患，爱味三界寂静。又由多分安住此故，速证圆满烦恼障净。又即此智未曾得义名出世间，缘言说相为境界义亦名世间，是故说为世间出世间。’  即谓二乘菩萨等通达真如之根本智名唯出世间正智；以后得智缘诸安立谛名为世间出世间正智。  (三)梵语jñāna之译︰谓如实量知法之自性差别之智。即真现量及真比量。《因明入正理论》说（大正32·12b）︰‘复次为自开悟，当知惟有现比二量。此中，现量谓无分别。若有正智于色等义离名种等所有分别，现现别转故名现量。言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生。了知有火或无常等，是名比量。’总而言之，是以量知为正智。  ［参考资料］　(一)《中阿含》卷四十七〈五支物主经〉、卷四十九〈圣道经〉；《大毗婆沙论》卷九十四、卷九十六；《顺正理论》卷七十三；《俱舍论光记》卷二十五。(二)《入楞伽经》卷七；《大乘入楞伽经》卷五；唐译《摄大乘论释》卷五。

正杂二行
 正杂二行  净土家将往生法门之修行内容分为正行与杂行二种。所谓‘正行’，又称五正行，即读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养。所谓‘杂行’，是指上述五正行之外的余行余善，也就是以不属弥陀的行业回向而欲生弥陀净土。语出善导《观经疏》〈散善义〉。  依善导所述，行有二种。(1)正行，(2)杂行。正行系专依往生经典之行而行。即一心专诵《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》（读诵）；一心专注思想、观察、忆念极乐国土之二报庄严（观察）；若礼拜则一心专礼彼佛（礼拜）；若口称，则一心专称彼佛（称名）；若赞叹供养，则一心赞叹供养（赞叹供养）。是名为正。此中复有二︰(1)一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍，是名正定业。顺彼佛愿故。(2)若依礼诵等，即名为助业。除此正助二行，其余诸善悉名杂行。就此，善导又别其得失，曰（卍续32·742下）︰‘若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。’

正果（1913～1987）
 正果（1913～1987）  四川省自贡市人。俗姓张。十九岁，从中江县寿宁寺广渠和尚剃度。二十一岁，受戒于成都文殊院。先后就学于重庆华岩寺天台教理院和重庆北碚汉藏教理院。在汉藏教理院曾从太虚习佛六年。毕业后，留校任教。1954年，任三时学会研究室主任。又应中国佛学院之聘，主讲佛学。后任教务主任。历任中共佛教协会理事、副秘书长、副会长，中国佛学院副院长，北京广济寺住持，北京市佛教协会首任会长等职。著有《辨了不了义论讲义》、《佛教基本知识》、《禅宗大意》、《止观述要》等书。

正法念处经（梵Saddharma-smṛty-upasthā-na-sūtra，藏ḥphags-pa dam-paḥi-chos dran-pa n^e-bar-gshag-pa）
 正法念处经（梵Saddharma-smṛty-upasthā-na-sūtra，藏ḥphags-pa dam-paḥi-chos dran-pa n^e-bar-gshag-pa）  七十卷。元魏·般若流支译。又作《正法念经》。收在《大正藏》第十七册。内容包括︰(1)十善业道品，(2)生死品，(3)地狱品，(4)饿鬼品，(5)畜生品（包含阿修罗），(6)观天品（含四王天、三十三天、夜摩天）。全经虽涵盖地狱、饿鬼、畜生、诸天等界，但重点则置于三界六道的因果及出家人之修行。  本经虽属于小乘佛典，但构思雄奇，笔致奔放，时可窥见大乘思想之端倪。如卷三十六有‘益与不益无异，缚与脱亦如是。放逸与不放逸，功德与过皆平等’之叙述，颇类似大乘理趣。经中亦有自利利他、六波罗蜜等内容。全经内容充实，描写极为广泛，因而被后人视为‘小乘的华严经’或‘百科辞典’，也是研究佛教宇宙观、世界观者，不可忽视的典籍。  关于本经的学术研究，著名的有法国汉学家烈维（S. Lévi）撰著的《正法念处经阎浮提洲地志勘校录》（收在《世界佛学名著译丛》{78}）。此外，我国旅法学者林藜光（1902～1945）亦以研究《正法念处经》为欧洲学界所知。  ［参考资料］　牧田谛亮（等）编《敦煌只中国佛教》；日本《国译一切经》经集部十〈解题〉。

正法眼藏(1)
 正法眼藏(1)  禅宗用语。指释尊所说的无上正法，亦即佛祖相传的心印。又作清净法眼。《景德传灯录》卷一（大正51·206a）︰‘复言，吾以清净法眼将付于汝，汝可流布，无令断绝。涅槃经云︰尔时世尊欲涅槃时，迦叶不在众会。佛告诸大弟子，迦叶来时可令宣扬正法眼藏。’  同书卷三载（大正51·219c）︰‘师曰︰汝得吾髓。乃顾慧可而告之曰︰昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我。我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟以为法信。各有所表，宜可知矣。可曰︰请师指陈。师曰︰内传法印，以契证心；外付袈裟，以定宗旨。’  关于此词之语义，宋·宗杲《正法眼藏》一书之序文云（卍续118·1上）︰‘正法眼藏者，难言也。请以喻明。譬如净眼洞见森罗，取之无穷，用之无尽，故名曰藏。夫藏者，含藏最广，邪正相杂，泾渭难辨。甚至邪能夺正，正反为邪。故似泉眼不通，泥沙立壅。法眼不正，邪见层出。剔抉泥沙，而泉眼通。剪除邪见，而法眼正。自非至人，其何择焉。’  ［参考资料］　《大梵天王问佛决疑经》；《传法正宗记》卷一；《嘉泰普灯录》卷一；《续传灯录》卷二；《大光明藏》卷上；《五灯会元》卷一；《禅宗正脉》卷一；《天圣广灯录》卷一；《联灯会要》卷一。

正法眼藏(2)
 正法眼藏(2)  书名。六卷。南宋·大慧宗杲撰。收在《卍续藏》第一一八册、《禅宗全书》第八十七册。全书由各派祖师上堂示众之语句六六一则所成，并加评唱与着语。最后附录大慧示众一段。一般认为本书乃绍兴十一年（1141）大慧闲居于衡阳（湖南省）时编集所成。六年后由弟子冲密慧然加以抄录，寻被刊行。明代重刊时，于卷首附录《大慧书》中的〈答张子韶侍郎书〉，另有圆澄撰〈重刻正法眼藏序〉、李日华作〈题刻大慧禅师正法眼藏〉。本书对于《宗门联灯会要》颇有影响。  ［参考资料］　《禅籍志》卷上。

正法眼藏(3)
 正法眼藏(3)  书名。九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。为日本曹洞宗的根本宗典。详称《永平正法眼藏》。收在《大正藏》第八十二册。本书所收乃道元于宽喜三年（1231）自宋回日本后至建长五年（1253）间，于后山城兴圣寺、波罗蜜寺、越州吉峰寺、永平寺、大佛寺等所写的笔记，或示众之法语。内容包括道元自己体验的思想精髓、日常的办道工夫、宗门规则、古人的道迹，以及公案剖析、宋土名刹之高卑、僧仪之隆颓等。义云于卷首序云（大正82·7a）︰‘正法眼藏，密传密付，古之与今，嫡佛嫡祖。永平元祖入宋，穿凿五叶之根蒂归朝，能为一天之荫凉，忒杀婆心。以和字柔汉语，奇妙善巧，令人不累文言。如石含玉，似地擎山。’  后世解说本书者甚多，有卍山、面山、定山等，大多收录在神保如天、安藤文英共编的《正法眼藏注解全书》，以及永久岳水编的《正法眼藏注解新集》中。

正法眼藏随闻记
 正法眼藏随闻记  书名。六卷。日本曹洞宗僧孤云怀奘编。全书所载，为嘉祯年中（1235～1238）日本曹洞宗祖道元于山城深草兴圣寺示众的法语。内容包括清规、布施、思量、孝养、治世、出家、我执、财宝、三宝、善恶、师恩、憍奢、名利等各种问题的解答，文中引用《高僧传》、《续高僧传》、《百丈清规》等书。又列举佛照禅师、五祖法演、天童净和尚、宏智、曹溪六祖、大慧禅师等诸师，以及鲁仲连、魏征、隋文帝、唐太宗等人之言行。用语平易，是了解道元禅风的好资料。  本书除有宽文九年（1669）、宝历八年（1758）、明和六年（1769）等版本外，亦收于《国文东方佛教丛书》第一辑、《禅门法语全集》卷三、《承阳大师圣教全集》卷三、《曹洞宗全书》宗源下。注释有陆钺岩《正法眼藏随闻记布鼓》一册。

正法（梵sad-dharma，巴saddhamma，藏dam-paḥi chos）
 正法（梵sad-dharma，巴saddhamma，藏dam-paḥi chos）  谓正确、真实的道理。指佛所说的教法而言。又称白法（śukla-dharma）、净法或妙法。如《杂阿含经》卷二十五云（大正2·177b）︰‘我今当以正法付嘱人天。诸天世人共摄受法者，我之教法则千岁不动。’《增一阿含经》卷四十四云（大正2·787b）︰‘阿难白佛言︰设如来灭度之后，正法存世当经几时？佛告阿难曰︰我灭度之后，法当久存。’又卷四十八云（大正2·806b）︰‘夫正法者，于欲而除渴爱想。夫正法者于欲而除欲，夫正法者能断生死渊流。夫行正法获平等法。然此正法断诸恶趣，寻此正法得至善处。夫正法者能断爱网，行正法者从有至无，行正法者明靡不照。夫正法者至涅槃界。’  《胜天王般若波罗蜜经》卷五〈证劝品〉则云（大正8·715a）︰‘菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，通达一切法名为正法。所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、空无相无愿通达平等，名为正法。’即以三十七道品为正法，并认为此正法于如来灭后亦可久住。  此外，《大毗婆沙论》等认为如来的世法有世俗、胜义之别，行法上亦有教、证二种。该论卷一八三云（大正27·917b）︰  ‘又契经说︰有二补特伽罗能住持正法。谓说者、行者。毗奈耶说我之正法应住千岁。或复过此由度女人出家便减五百。（中略）此中有二种正法︰(一)世俗正法，(二)胜义正法。世俗正法谓名句文身，即素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨。胜义正法谓圣道，即无漏根、力、觉支、道支。行法者亦有二种︰(一)持教法，(二)持证法。持教法者谓读诵解说素怛缆等。持证法者谓能修证无漏圣道。若持教者相续不灭，能令世俗正法久住。若持证者相续不灭，能令胜义正法久住。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十九；《增一阿含经》卷二、卷四十四；《正法念处经》卷一；《大般涅槃经》卷十九；《胜鬘经》〈摄受章〉；《杂阿毗昙心论》卷十；《大智度论》卷三十四。

正澄（1274～1339）
 正澄（1274～1339）  元代临济宗僧。福州（福建省）连江人。俗姓刘。号清拙。自幼聪慧过人，十五岁出家，翌年受戒于开元寺。其后，随侍平楚耸、谷源岳、无方普、大歇真等人。复往谒浙江净慈寺愚极智慧，并嗣其法。十五年后辞游，历参灵隐寺虎岩、育王山东岩、蒋山月庭等诸老，咸受器重。后出世弘法于鸡足山。营建僧堂，道俗云集。居四年，移住松江真净寺。  泰定三年（1326）赴日，受北条高时与后醍醐天皇之敬重。历住建长、圆觉、建仁、南禅诸刹。复任信浓开善寺开山祖。日本历应二年正月十七日，示遗偈‘毗岚卷空海水立，三十三天星斗湿，地神怒把铁林鞭，石火电光追不及’，泊然而寂。世寿六十六。敕谥‘大鉴禅师’。其流派称为清拙派或大鉴门徒（日本禅宗二十四派之一），法嗣有天镜灵致、古镜明千、义空性忠等。又，师仰慕百丈怀海宗风，曾提倡举行‘百丈忌’之行事。此外，为整顿禅林规矩而着《大鉴清规》。另有《大鉴禅师语录》、《禅居集》等传世。  ［参考资料］　《延宝传灯录》卷四；《本朝高僧传》卷二十五。

正理滴论（梵Nyāyabindu）
 正理滴论（梵Nyāyabindu）  研究因明学的古典著作。又称《正理一滴》、《正理一滴论》、《逻辑一滴》。全论分三品，系古代印度之佛学家法称所著。译本有二种，分别由王森据梵文本、杨化群依藏文本所译出。1982年发表于大陆版之《世界宗教研究》中，后被收入《大藏经补编》第九册。  作者法称继承并发展陈那的因明和认识论的学说而著有因明七论。《正理一滴论》即是其中的一部。全论简明显要地论述因明的推理法则，故为各国学术界所重视，并有不少专著论述其在逻辑学领域的地位和价值。此外，本论在对现量和比量的思维活动层次所作的精辟分析，对心理学的研究也有其一定的价值。  ◎附一︰杨化群译《正理滴论》译者跋  《正理滴论》，是西元七世纪，印度的因明学家法称所著七部量理论典中的一部。七部量论，又叫七部因明论著︰(1)《释量论》，(2)《定量论》，(3)《正理滴论》，(4)《因滴论》，(5)《观相属论》，(6)《成他相续论》，(7)《诤理论》。  七部量论是法称继承和发展陈那因明学的重要著作。七部原著加上印度十五家学者的注释，共有五十九种（根据德格版《丹珠尔》），形成因明学从原理到论证比较系统的思想体系。这些宝贵文献，目前还完整地保存于藏文佛教典籍《丹珠尔》，即《论藏》之中。  从这些书目里，我们可以看到印度解释《正理滴论》的注疏有︰  (1)《正理滴论广注》，作者律天。  (2)《正理滴论广释》，作者法胜。  (3)《正理滴论前宗略》，作者莲花戒。  (4)《正理滴论摄义》，作者胜友。  这些论著先后译成藏文后，使法称的因明学说得以逐步传播并应用于西藏等地区的佛学研究。西元十世纪以来，由于政治、经济等错综发展的原因，西藏产生了若干佛教教派，各教派出了不少学行都有成就的学者，其中有些人曾为法称的因明著作写过注释，而专为解释《正理滴论》的，有贾曹·达尔玛人钦作的《正理滴论善说心藏注》。  近代，东西方各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是《正理滴论》一书，由于精简扼要地对法称自己的因明学体系作了概括的叙述，表现了在逻辑上的价值，受到东西方学者的重视，并给予一定的评价。  《正理滴论》开宗明义就说︰‘士夫成办诸事，正智必须先行。’其中‘正智’，即‘正确的认识’，‘士夫’即‘有志之士’。这句话的整个含意，可以理解为立志做成一番事业的人们，要使自己的行动适应预期的目的，就必须具备正确的认识。换句话说，对有关问题必须有正确的了解。而阐述获得这种认识的途径和进行推理论证的法则，正是因明学的旨趣。  原书分三部分，即〈现量品〉、〈自利比量品〉（有译为〈为自比量品〉、〈自义比量品〉）、〈利他比量品〉（有译为〈为他比量品〉、〈他义比量品〉）。这里所提到的一个核心问题就是‘量’，它有三方面的含意︰  (1)因明论式叫量，成立论式叫立量。  (2)量是有关知识性质的，故把《因明论》叫做《量论》，即带有认识论的意味。  (3)量的作用和它的结果，即对事物得到正确的认识，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的长度乃是量的结果。  佛家因明，其先也承认有现量，比量，圣教量三种，到西元六世纪，印度杰出的因明学家陈那集量理之大成，写了一部巨著名《集量论》否定了圣教量。他分析量的对象即所谓‘所量’，不超出自相和共相两大类。自相，即事物自具的特性，共相，即事物间的共性。因此，认识它们的量，也只有了解自相的‘现量’和了解共相的‘比量’两种。法称遵其说，以现量和比量（分为自利比量，利他比量两部分）来概括了因明的全部内容。  什么叫做现量呢？如《正理滴论》说︰‘自利比量者，谓由三相之因所生诸认识。……具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无。’即列出具因三相的论式以正确的理由为根据，作出符合实际的判断。  什么叫做利他比量呢？如《正理滴论》说︰‘利他比量，说为三相因者，谓于因安立果（即将真能立语说为比量──译注）故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法。无论何种论式，皆具此二义，无有差别。’意谓能成立因须具三相，在自立立他上并无差别。但自利系就个人进行思维而言，利他则就对他人以语言建立为论式所收效果而言。  具备三相之因方为正因，只有三种。如《正理滴论》说︰‘三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因（有译为‘不可得因’）、自性因、果因（有译为‘果性因’）。’据此是以成立比量，不得多亦不得少。  法称在他〈利他比量品〉中，认为利他比量的语言结构，为了运用方便起见，可以用两种不同的格式去表达。一种是带着同品法性质表示因与同品相结合的，叫做随因后遍，又叫做随因后行。一种是带着异品法性质表示因与异品相离的，叫做随因遣遍，又叫做随因后遣。联合起来，构成随因遍行遍遣，这两种格式，只是在正面和反面的形态上有所不同，其实质却都能够表明因有三相，属于完全的比量，法称认为可以把同法式与异法式分开单独运用，再同未缘到因、自性因、果因的论式分别结合起来，便可以构成各种不同的量式，以进行广泛的推理论证。  佛教因明，原来是为了探求真理，而同印度当时的别种宗派学说进行辩论的过程中发展起来的，法称在《正理滴论》这一书中，既继承了陈那的因明学思想又有了新的创见和发展，试举几点略加说明。  (1)法称改革了利他比量三支格式，主张合因喻为一体，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴论》说︰‘以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。’  (2)法称不用‘相违决定’，如《正理滴论》说︰‘相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成比量推理之对象故，于叙述果因、自相因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过。’  (3)法称重视事物的关系，为因明理论奠定了较稳固的基础，例如在比量方面，因和所立法的‘不相离性’，乃以事物之间的相属关系为依据，如《正理滴论》说︰‘所成立之义，与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及所成立义出生。凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。’这里所说的自性因，是就事物自具的一种特性，或概念的本质加以分析所得；果因则由一般事物中的因果关系而建立。有了这样的相属关系，因明本身就有了客观的保证，用不着去对它犹豫不决了。  (4)至于未缘到因，如《正理滴论》说︰‘虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域、时、性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无。’这儿所讲的未缘到因，主要是以否定的形式反成某种难见的事物。所谓‘缘’，是‘缘虑’的意思，作为‘见到’理解，凡未见到的东西，当然没有。但由于地域空间，过现未的时间，事物的特性等原因，所未见到的东西，从主观认识上讲是没有的，但并不能因为自身的认识受到限制，即肯定那种未见到的东西绝对没有。这是法称的一个创见，在汉译因明论典中，未见‘未缘到因’之说。所以我对这个专用词，采取了按藏文字义的对译法。  (5)书名我译为《正理滴论》，考虑到‘滴’字的藏文为‘thigs pa’，是滴的泛说词，并无数量的限制，如果用‘一’来限制它，即成为‘一滴’，还原为藏文，就该为‘thigspa gcig’，但原书并无‘gcig’字。藏文中有‘滴水积成大海’之说，可见这个泛说的‘滴’字，没有必要用数字去限制它。法称用‘滴’字冠以书名，可见其有妙用。  ◎附二︰威提布萨那着·虞愚译〈法称‘逻辑一滴’的分析〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{21}）  (一)知觉（现量）  第一章谈到人类运用完全或有效的知识而达到一切对象有两种︰(一)知觉，(二)推理。知觉这种知识它是通过感觉等等，它据说超越了预想并避免错误。预想是指似是而非的幻象的经验，这种幻象看过去好像已能够应对和接触到的那样真实。譬如一棵树的影子会现出树的本身，或者一条绳子会现出蛇形。错误，是由黑暗、迅速的动作、乘船旅行、摇动等等这些原因所引起的。例如对乘船旅行的人说，两岸的树木看来好像是动的。知觉分四种︰(1)五官的知觉（五根现量），(2)心的知觉（意识现量），(3)自己意识（自证现量），(4)沉思者知觉（瑜伽现量）。知觉对象就像它的本身，而推理对象就像它的同类。例如我看的一条牛是特别的一条牛，它具有某些和其他的牛不同的特性，而我推论的一条牛是一般的牛，它具有一些其他的牛所共有的特性。这就是说︰知觉是个别的知识，而推理则是一般的知识。随着一个对象的远近，知觉因之而不同。这就是说︰知觉一个对象的特殊性格，这种性格证明对象是绝对真实的。因为它指出对象具有某种实际功效，而这种性格也指出知觉是真实知识的源泉，因为它真实地和所接触的事物相适应的。  (二)自身推理（为自比量）  第二章‘自身推理’的定义是︰经由理由或中词带有三个形式或特征而得到的推理知识。例如︰此山有火，因为它有烟，此山有火知识之得到是通过烟推演而来，而 烟就是理由或中词。  理由或中词具有三个形式或特征，有如下述︰  (1)中词必须寓于小词，例如︰此山有火，因为它有烟，像一个厨房，但不像一个湖。  在这个推论必须‘山’上有‘烟’。  (2)中词必须只寓于大词同类的事物，例如上面推论‘烟’寓于‘一个厨房’，这就是同类的事物它包含‘有火’。  (3)中词必不寓于与大词异类的事物，例如上面推论‘烟’必不寓于‘一个湖’，它是含有火的异类事物。  中词对于大词的关系共有三种︰  (1)同一性，例如︰  这是一棵树，因为它是醒莎帕（simsapa，树名）。  (2)结果，例如︰  这里有火，因为有烟。  (3)非知觉（非现量）分析有十一种︰  a.未见其同一性，例如︰  这里没有烟，因为没有见到（固然，烟是具有这种性质，如果它是存在，它就可以被人看见）。  b.未见其果，例如︰这里不存在不受阻碍性能烟的原因，因为这里没有烟。  c.未见其遍或总，例如︰这里没有醒莎帕，因为根本没有树。  d.已见的与同一性相反，例如︰这里没有冷的感觉，因为有火。  e.已见异果，例如︰这里没有冷的感觉，因为有烟。  f.已见的与联系相反，例如︰即使过去实体的毁灭并不确定，因为它依存于其他原因。  g.已见的与结果相反，例如︰这里不存在不受阻碍性能冷的原因，因为有火。  h.已见的与总的相反，例如︰这里没有寒冷的感觉，因为有火。  i.未见其因，例如︰没有烟，因为没有火。  j.已见的与因相反，例如︰他身上毛发并没有竦然，因为他坐在火旁。  k.已见的果与因相反，例如︰这里没有任何人身上毛发竦然，因为这里有烟。  (三)为人推理（为他比量）  第三章，‘为人推理’被定义做三种形式的语言上中词的说明，这就是当推理用语言文字展开，目的在产生使他人信服，那就是被看做对他人的推理。  推理是一种知识，语言文字这里被叫做将结果归于原因的推理。虽然语言文字本身不是知识，但是会产生知识。为人推理有两种︰  a.正的或同类；及b.负的或异类，如下例︰  　a.声音不是永恒，  　因为它是一种产物，  　凡是产物都不是永恒，像一个盆子。（正）  　b.声音不是永恒，  　因为它是一种产物，  　不是不是永恒一定不是一种产物，像虚空。（负）  ［论题］　小词与大词的关系有待证明，如此山有火，因为它有烟。在这推论‘山’是小词它有待证届卜‘火’，火就是大词。小词和大词连在一起，构成一个命题。一个命题有待证征，就是一个论题。  ［论题的谬误］　论题的谬误析有四种。即一个论题是谬误，假如它和以下相矛盾──  (1)知觉，例如说︰声音是听不见的。  (2)推理，例如说︰声音是永恒。  (3)概念，例如说︰月亮不是月亮。  (4)自己的陈述，例如说︰推理非知识的源泉。  ［中词的谬误］　我们已谈到中词须具有三个特征，如果三个特征中任何一个特征有下面三种情况之一即无法证实、不能决定及矛盾的，那就是中词的谬误。  (1)无法证实（unproved，asiddha），例如︰  a.声音是永恒，因为它是可见的。声音可见，双方都不承认。  b.树木有知觉，因为如果把树皮剥脱就会枯死。对方不承认这一种树的特殊死法。  c.此山有火，因为它有雾气。雾气为火的事实，还有问题。  d.灵魂是周遍一切，因为它到处可以觉察。灵魂是否处处可以觉察，不能无疑。  (2)不能决定（uncertain，anaikantika），例如︰  a.声音不是永恒，因为它是可知的。可知的过于广泛，因为它包含永恒和不是永恒。  b.某人是全知的，因为他是一个演说家。这个理由过狭，因为演说家不一定是全知的或非全知的。  (3)矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰  a.声音是永恒，因为它是一种产物。这里‘产物’与‘永恒’不一致，这就是︰中词与大词是反对的。  b.声音是永恒，因为它是一种产物。这里‘产物’对‘不是永恒’，并非不一致。  ［同类例证的谬误］　例证有两种︰一是同类，二是异类，同类例证的谬误有如下面︰  (1)声音是永恒，因为它是无形的，像动作。‘动作’不能充作例证，因为它不是永恒。这就是，因为它排斥了大词。  (2)声音是永恒，因为它是无形的，像原子。‘原子’不能充作例证，因为它是有形的，这就是说，因为它排斥了中词。  (3)声音是永恒，因为它是无形的，像一个盆子。‘盆子’不能充作例证，因为它既非永恒，也非无形，这就是，因为它排斥了大词和中词。  (4)此人是多情的，因为他是一个演说家，像街上的人。‘街上的人’不能充作例证，因为他是否多情，还有问题，这就是大词的真实含有疑问。  (5)此人终有一死，因为他是多情的，像街上的人。这个例证，中词的真实含有疑问，这就是街上的人是否多情还有问题。  (6)此人非全知者，因为他是多情的，像街上的人。这个譬喻，大词与中词的真实都含有疑问。这就是，街上的人是否多情的及非全知者都有问题。  (7)此人是多情的，因为他是一个演说家，像某一个人。  这个例证是没有联合，因为是‘多情’及是一个‘演说家’之间，并没有不可分割的联系。  (8)声音不是永恒，因为它是一种产物，像一个盆子。  这个例证含有缺乏联系的谬误。本来联系应明示︰一切产物不是永恒像一个盆子。  (9)声音是一种产物，因为它不是永恒，一切不是永恒的事物是产物，像一个盆子。这个例证含有颠倒联系的谬误。真正联系必须明示如下︰一切产物都不是永恒，像一个盆子。同样的，异类例证的谬误也有九种。  ［驳斥］　真驳斥在于指出对方推论上有上面所说的任何一种谬误。假驳斥是貌似或无效而已，在梵文叫做Jāti。  ［结论］　最后几行，译者叙述法称《逻辑一滴》征服六师外道Jirthiskas，正如释迦牟尼征服魔军一样，又如阳光驱散黑暗一样。《逻辑一滴》论摧毁了我执理论（atmakatheory，这是指当时六师教义）。这是一个奇迹。  (四)法称对于陈那的批判  ［隐义的矛盾］　中词与大词对立是错误的一种叫做矛盾，那是陈那和法称所公认的。中词与大词的隐义对立（大词假若是含糊），列入陈那《因明正理门论》中，做为另一种错误，叫做隐义的矛盾，法称在他所著的《逻辑一滴》论中，否认这种观点，他主张这第二种矛盾已包含在第一种之中。  第二种矛盾或隐义的矛盾，例子是这样︰眼等为他物所用，因为它是组合物，像一张床、坐具等。  这里大词‘他物’是含糊的。由于它可以指组合物（如身体），也可以指非组合物（如灵魂），中词与大词之间所以成为矛盾是︰假如‘他物’这个字，在发言人（指数论）是以‘非组合物’来理解它；但在听者（指佛家）是以‘组合物’的意义上来理解它。这样推论，就在中词与大词的隐义，造成矛盾。  法称在他的《逻辑一滴》，认为这种情况是属于第一种或固有的矛盾（中词与大词相矛盾）。因为一个字做为命题的大词，只容有一种意义，假使字面的意义与蕴藏的意义之间有含糊的地方，那么，真正的意义，从上下文是可以确定下来的。假使蕴藏的意义才是真正的意义的话，中词与大词之间，还是固有的矛盾。  ［矛盾并非错误］　陈那且陈述另一谬误叫做‘矛盾并非错误’，他把这引入‘不能决定谬误’之中。这种谬误就是︰论题及其相反论题各有显然正确的理由支持它。例如︰一个胜论派哲学家说︰声音不是永恒，因为它是一种产物。一个弥曼差论者，回答︰声音是永恒，因为它是可闻的。  根据胜论与弥曼差论二学派各自的教义，用在以上的情况认为都是正确的；但是它们导致矛盾的结论，不能决定，所以结果是错误的。  法称在《逻辑一滴》，否认矛盾并非错误的谬妄。理由是︰它既非从推理的联系而发生，甚至也不是基于经文。一个正确理由或中词，必须与大词有同一性，结果或非知觉的联系，也必须导致一正确的结论。  两个互相矛盾的结论，不可能都有正确的理由来支持。两套不同的经典也不可能有任何帮助来建立两个矛盾的结论，由于一个经典不能抹煞知觉和推理；而推理之所以有力量，就在于确定超感官的对象。矛盾并非错误的谬误，所以是不可能的。  ［例证的功用］　法称力辩例证不是三段推论式的部分，因为它已经包含在中词之中。这点他和陈那是相反的。例如︰此山有火，因为它有烟，像一个厨房。  在这个推论，‘烟’这个词已包含一个厨房及其他同类的事物，所以几乎没有必要引用厨房来做例证。虽然法称说过，这种例证所以有更多的价值，在于它能够把中词用一般的形式所表示的东西更明确地表现出来︰例如‘一切有烟皆有火’的一般表现形式，由于有烟及有火的‘厨房’的特殊例证而变得更加使人印入脑际。  ［参考资料］　山田龙城《梵语佛典导论》。

正理经（梵Nyāya-sūtra）
 正理经（梵Nyāya-sūtra）  印度正理学派的根本经典。又译作《尼夜耶经》。成书年代大约在西元250年至350年之间。该书作者相传是正理学派的开祖乔答摩（Gautama），但事实上该书可能是后人编纂其人之学说而成。  本书内容，以自然哲学、古因明论理学、以及承继胜论学派学说之形而上学为主。此外，也包含与佛教中观派论争的资料。这种论争，促使正理学派论证学的技术更为发展。卷首系将此派的全部学说整理为十六种原理（十六谛），其次则就各谛加以论述。透过本书，自能获知正理学派论理学说之大略。  西元四世纪左右，印度人筏磋衍那（Vat-syāyana）为本书作注，阐其旨意，其后，更有重重的复注。正理学派的论理学说遂因此而有可观的发展。  《正理经》有宫参宥胜的日译本，国人沈剑英又依日译本译为中文。收在其《因明学研究》书中。  ◎附一︰黄心川《印度哲学史》第十二章（摘录）  《正理经》共分五卷，五二八条简短的经文，其内容列举如下︰  卷一︰十六范畴（即十六谛︰量、所量、疑惑、动机、标准、定说、支分、思择、决定、论议、论诤、论结、似因、诡辩、误难、负处。）  卷二︰疑惑、四种认识方法。  卷三︰灵魂、身体、知觉及其对象、知性、心。  卷四︰意志、轮回、业报、苦及解脱、谬误、全体及部分。  卷五︰错误的非难、失败的原因。  《正理经》成立的年代在目前学者中有着不同的意见。一般以为此经决非一人一时所作，大概在西元250～350年编纂起来的。  《正理经》最早的释本是西元450年前后筏磋衍那所写的《正理经注》。筏磋衍那对乔答摩的十六个范畴进行了具体的解释，《正理经注》是后来一切注疏的基础。西元六世纪顷有邬阇多伽罗（光显，Uddyotakara）作《正理释论》，九世纪上叶有筏遮塞波底·弥室罗（语主）作《正理释论真义疏》，十世纪末复有邬陀衍那（显现，Udayana）作《正理释论真义疏详解》及《正理花束》。以上著作大都是《正理经》的注疏、复注或后记，但在这些著作中已经看到明显的有神论倾向。正理论开始承认最高神的存在，从此，它成为印度教神学论证的工具。以上各家在印度称为古正理论。  正理论的后期学派开始于十三世纪的甘格霞（恒河自在，Gaṅgeśa）。甘格霞著有《真理如意珠》书。对《真理如意珠》作注释、复注的有瓦苏提婆·沙伐宝摩（Vāsudeva Sār-va-bhauma，十五世纪末）、罗怙主（Raghunāth，1475～1550）和摩吒罗主（Mathuranāth，1600～1675）等。后期学派一般注重于认识工具问题的探讨，很少涉及到认识对象等等的问题，他们把正理派认识论的理论发展成为一种纯然探讨概念、词、命题等等关系的形式逻辑。后期学派开始流行于密提拉（Mithila），后在孟加拉获得了迅速的发展。后期的正理派也称为奴地阿派（Nuddea）或孟加拉派。  在后期学派成立过程中，有一部分正理派和胜论混合，形成了正理──胜论派，其重要的理论家有瓦罗陀罗阇（Varadarāja，十二世纪）、翅舍伐·弥室罗（Keśva-miśra，十三世纪）、阿难跋陀（Annambhāṭṭa，约十五世纪至十六世纪人）、吠室伐主（Viśvanātha，约十八世纪人）等等。瓦罗陀罗阇著有《思择守则》，翅舍伐·弥室罗著有《思择叙述》，阿难跋陀著有《思择纲要》一书，他力图把正理论和胜论的学说扭成一个体系。  在十九世纪资产阶级启蒙运动中，正理论也被提了出来，其中主要的理论家是鲍达斯（M. R. Bodas），他评注了阿难跋陀的《思择纲要》，综合了印度和西欧的逻辑学说，宣称正理论的五支推理式和亚里斯多德的三段论式在实质上是一致的。  在印度逻辑发展史中，正理论和佛教曾进行过针锋相对的、繁琐的争论。因此，随着佛教的传入我国，正理论的逻辑学说在我国佛教知识分子中也有影响。正理论的逻辑学说在我国汉、藏译佛教著作中也有分散的记述。正理论与佛教的关系十分复杂，需要专门的研究。  ◎附二︰宫参宥胜日译·沈剑英中译·陈家麟校《正理经》第一卷第一章、第二章  第一章  第一节　序论  (1)由认识{1}量{2}所量{3}疑惑{4}动机{5}实例{6}宗义{7}论式{8}思择{9}决定{10}论议{11}论诤{12}论诘{13}似因{14}曲解{15}倒难{16}负处等真理，可以证得至高的幸福。  (2)苦、生、行为、过失、虚妄的认识，如果从下往上依次断灭的话，由这样的一一断灭，就可以得到解脱。  第二节　量  (3)量分为现量、比量、譬喻量和声量。  (4)现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。  (5)所谓比量是基于现量而来的，比量分三种︰{1}有前比量；{2}有余比量；{3}平等比量。  (6)所谓譬喻量，就是以共许极成的同喻去论证所立宗。  (7)所谓声量，就是令人信赖的人的教言。  (8)声量有两种︰可见对象的声量和不可见对象的声量。  第三节　所量  (9)所量就是灵魂、身体、感觉器官、感觉对象、觉、意、行为、过失、再生、果报、苦、解脱。  (10)灵魂存在的特征是欲望、厌恶、勤勇、乐、苦以及知觉作用等。  (11)身体就是行动、感觉器官以及知觉对象之所依。  (12)感觉器官是嗅觉器官（鼻）、味觉器官（舌）、视觉器官（眼）、触觉器官（皮）以及听觉器官（耳），诸种感官（根）是由元素组成的。  (13)元素即地、水、火、风、空。  (14)地、水、火、风、空等元素相应的属性香、味、色、触、声就是感觉［器官］的对象。  (15)觉、悟得、认识，是同义词。  (16)意的表征说明，它是不能同时产生许多认识的。  (17)行为就是语（口）、觉、身体的活动。  (18)各种过失是以它的活动为特征的。  (19)再生就是轮回。  (20)果报就是由行为及过失产生的。  (21)苦是以缠缚为其特征的。  (22)解脱就是从不快中完全脱离。  第四节　疑惑  (23)疑惑是忽略了事物性质上的差别而产生的思虑。疑惑的产生或者是由于对许多对象共有属性的认识，或者是由于对某一对象用以区别于其他对象的性质的认识，或者是由于矛盾的见解，或者是由于知觉的不确定或不知觉。  第五节　动机  (24)动机就是人对于某一对象的精神活动。  第六节　实例  (25)实例是一般人和专家具有相同认识的事物。  第七节　宗义  (26)宗义就是根据学说、事项、假设而确立的。  (27)由于有不同的意义，宗义可分为︰{1}一切学派都承认的学说；{2}只为某一学派承认的学说；{3}事项的确立；{4}假说的确立。  (28)所谓一切学派的宗义就是与一切学派的学说没有矛盾的学说，并且是在某一学派中确立下来的。  (29)所谓特殊学派的宗义，就是为同一学派所承认，而为其他学派所不承认的学说。  (30)所谓包含其他事项的宗义，就是某一事物成立的话，那么其他事项也会成立。  (31)假说的宗义就是在还没有对对象进行研讨的情况下就假定它存在，从而去研究它具有什么性质。  第八节　论式  (32)论式分宗、因、喻、合、结五部分。  (33)宗就是提出来加以论证的命题（即所立）。  (34)因就是基于与譬喻具有共同的性质来论证所立的。  (35)即使从异喻上来看也是同样的。  (36)喻是根据与所立相同的同喻，是具有宾辞的实例。  (37)或者是根据其相反的一面而具有相反的事例。  (38)合就是根据譬喻说它是这样的或者不是这样的，再次成立宗。  (39)结就是根据所叙述的理由将宗重述一遍。  第九节　思择  (40)思择是在未知对象真实性时，根据一个假设的理由而认识真理的深思熟虑。  第十节　决定  (41)决定就是根据主张和反对主张进行考虑后来确立对象。  第二章  第一节　论议  (1)论议就是根据辩论双方的立量和辩驳来论证和论破，它须与宗义没有矛盾，并且在提出主张以及反对主张的论式方面，必须具备五支的形式。  第二节　论诤  (2)论诤就是具备上述论议的形式，而从诡辩、倒难以及负处上来论证和论破。  第三节　论诘  (3)论诘就是在提出反对主张时不建立论式。  第四节　似因  (4)似因就是︰{1}不确实，{2}相违，{3}原因相似，{4}所立相似，{5}过时。  (5)不确实就是两端不确定。  (6)相违就是违反所提出的宗义。  (7)问题相似就是由于要作出决定而提示出来的问题，它实际上并未成其决定。  (8)所立相似就是同所要论证的东西（所立）不能区别，原因在于所立性［的理由］。  (9)过时［的理由］就是时间过去以后再提出来。  第五节　曲解  (10)是在本来确定的意思里故意进行歪曲，使之与原命题相反。  (11)它有三种︰{1}言辞的曲解，{2}概括的曲解，{3}譬喻的曲解。  (12)所谓言辞的曲解，就是在不能作别的意思讲的时候，故意违背说话人的原意而解释为别的意思。  (13)所谓概括的曲解，就是过于广泛地应用一个词的意义，把不可能有的意思解说为有。  (14)所谓譬喻的曲解，就是在判断并提出某一性质的时候，又根据言辞本来的意思来否定那个意思的存在。  (15)反对者责难说︰譬喻的曲解，不外乎是言辞的曲解，因为二者没什么差别。  (16)答︰不是的，因为譬喻的曲解与言辞的曲解不是一回事。  (17)或者，基于某一相同的性质二者没有差别的时候，就只有看作是同一种曲解了。  第六节　误难  (18)误难是根据同法和异法来反对。  第七节　负处  (19)负处就是误解和不解。  (20)误难和负处是不同的。误难和负处又各有许多种。  ［参考资料］　松尾义海《印度论理学の构造》；宫阪宥胜《ニヤ一ヤ·パ─シュヤの论理学》。

正行（梵samyak-pratipatti、samyak-pratipan-na，巴sammā-paṭipatti、sammā-paṭipanna）
 正行（梵samyak-pratipatti、samyak-pratipan-na，巴sammā-paṭipatti、sammā-paṭipanna）  指正确而不邪曲之行为。如《八正道经》所载，不谛见、不谛念、不谛语、不谛治、不谛求、不谛行、不谛意、不谛定，是为道八邪行；反之，谛见、谛念，乃至谛定等，为道八正行。  《中阿含经》卷三十八〈鹦鹉经〉云（大正1·667b）︰‘若有在家及出家学道，行正行者必得善解，则知如法。是故摩纳，若有在家及出家学道行正行者，我称说彼。’又，《大智度论》卷四十八云（大正25·403c）︰  ‘若内，若外，若内外破三种邪行，是故有三种正行。有人着内情多、着外情少，如人为身故能舍妻子亲属宝物。有人着外情多、着内情少，如人贪财丧身为欲没命。有人着内外情多，是故说三种正行。’  此外，又有多种正行。如《瑜伽师地论》卷六十四列举承事三宝之行，说于佛宝应修供养承事正行，于法宝所应修瑜伽方便正行，于僧宝所应修共受财法正行等三种。《大乘庄严经论》卷十二以六波罗蜜为正行，称布施正行、戒忍正行、精进正行、禅定正行及般若正行。《辩中边论》卷下就十波罗蜜多行分别其相，列最胜正行、作意正行、随法正行、离二边正行、差别正行及无差别正行六种。  《中边分别论》卷下更将上述六种正行中的作意正行分为书写、供养、施与他、若他读诵一心听闻、自读、自如理取名句味及义、如道理及名句味显说、正心闻诵、空处如理思量及已入意为不退失故修习，称十种正行。  《法华经玄赞》卷八将（《法华经》卷四〈法师品〉所说）受持、读、诵、解说、书写、供养称为正行六种法师。又善导的《观经疏》〈正宗分散善义〉针对杂行，认为专依往生经读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等是五种正行。  此外，在密教修法过程中，预备阶段的修持法，谓之‘加行’。‘加行’之后所进入的正式修法阶段，谓之‘正行’。  ［参考资料］　《转法轮经》；《般泥洹经》卷下；《大方等大集经》卷三十；《解深密经》卷三；《解深密经疏》卷六；《大智度论》卷五十六、卷七十五。

正见（梵samyag-dṛṣṭi，巴sammā-diṭṭhi，藏yaṅ-dag-paḥi lta-ba）
 正见（梵samyag-dṛṣṭi，巴sammā-diṭṭhi，藏yaṅ-dag-paḥi lta-ba）  指正确的知见。即能解知世间出世间因果，如实审虑诸法性相之有漏无漏的智慧。相当于现证法性的般若。为八正道及十善之一，乃邪见的对称。《杂阿含经》卷二十八云（大正2·203a）︰  ‘何等为正见？谓正见有二种。有正见是世俗有漏有取转向善趣。有正见是圣出世间无漏无取正尽苦转向苦边。何等为正见有漏有取向于善趣？若彼见有施有说乃至知世间有阿罗汉不受后有，是名世间正见世俗有漏有取向于善趣。何等为正见是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边？谓圣弟子苦苦思惟，集灭道道思惟，无漏思惟，相应于法选择，分别推求觉知黠慧，开觉观察，是名正见是圣出世间，无漏不取正尽苦转向苦边。’  又《大毗婆沙论》卷九十七云（大正27·504b）︰‘云何正见？答尽无生智所不摄意识相应善慧。此有二种，(一)有漏，(二)无漏。有漏者，即世俗正见，如前广说。无漏者，谓无漏忍及学八智无学正见。’盖正见有有漏、无漏二种，意识相应的有漏善慧称为有漏正见或世俗正见；现观之八种无漏忍及有学的八智与无学的正见，总称为无漏正见，或出世正见。  如上，由于无漏的正见又有有学、无学之别，故与世俗合为三种。《俱舍论》卷二云（大正29·10c）︰  ‘世间正见，谓意识相应善有漏慧。有学正见，谓有学身中诸无漏见；无学正见谓无学身中诸无漏见。（中略）如是世间诸见有染无染，学无学见，观察法相明昧不同。何故世间正见唯意识相应？以五识俱生慧不能决度故，审虑为先决度名见，五识俱慧无如是能，以无分别是故非见。’  又，无漏正见中，唯八智摄于正见而除尽智、无生智，以此二智唯正智非见性。《大毗婆沙论》卷九十七以四句分别之，其文云（大正27·503a）︰  ‘诸无漏见是无漏智耶？答应作四句，有无漏见非无漏智，谓无漏忍。此有见相无智相故。有无漏智非无漏见，谓尽无生智。此有智相无见相故。有无漏见亦无漏智。谓除无漏忍尽无生智，余无漏慧此复是何？谓学八智无学正见，此有见相及智相故。有非无漏见亦非无漏智，谓除前相。’  然《成实论》卷十六〈见智品〉认为正见正智一体无差别（大正32 ·365c）︰‘正见正智有何差别？答曰︰即是一体无有差别。正见二种，世间出世间。世间者，谓有罪福等；出世间者，谓能通达苦等诸谛。正智亦尔。（中略）又正观故名正见，尽无生智以正观，故亦名正见。’  另《大乘义章》卷八（本）谓《毗昙》以忍心以上为正见，《成实》以暖心已去为无漏正见（大正44·618a）︰  ‘依如成实，暖心已上一向不受，于彼宗中，暖心已上名为住分，不复退堕三涂中故。故彼成实引经证言，世上正见者，往来百千世，终不堕恶道。暖心已去名上正见，若依毗昙，忍心以上方是住分，一向不受三涂之报。涅槃经中亦同此说。据此言之，忍心以上方得名为世上正见。此是第一不受处也。’  此乃基于《成实论》卷十六所谓智能破假名为忍，忍在暖等四善根中之说而立。又，《俱舍论》卷二十五也说明正见在八圣道支中，是道亦是道支。  ◎附一︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）  凡正信三宝而受皈依的，就成为佛弟子、佛教信徒。佛弟子修学五乘共法，要从那里入手呢？在学佛的理解方面，应该先修正见。在学佛的行为方面，先要能够修习正命。佛曾说︰正见与正命的人难得。对这二项，如能修习成就，则向上修学出世法还不难，何况求生人间天上呢！  正见，是正确的见解。见与知识不同，见是从推论而来的坚定主张，所以正见是‘择善而固执之’的。学佛要有正见，如开始旅行，要对旅途先有一番正确的了解，而确信这是到达目的地的正路。正确的认识，不一定成为正见。如现在听说地球绕日而转，可说是知识；但伽利略为了这一知识，不惜为基督教所迫害、囚禁，这才是见。所以，要将正确的知识，时时修习，养成坚定的正见。正见，有世间正见，出世间正见。五乘共法中，还只是世间的。正见虽只是坚定不移的见地，但力量极强，如经上说︰‘假使有世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱。’（中略）  上面所说的正见，到底是什么？依人世间的正见来说，就是人生之正确见解。也就是正确的人生观。观察人生的意义，人生应遵循的正道，从正确观察而成为确信不移的定见，便是正见。对于修学佛法，正见是太重要了，如航行的舵一样。  ◎附二︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教的实践哲学》第三章（摘录）  在经藏最古层的经典中，正见（sammā-diṭṭhi）被当作真实的般若（sammappañña）。‘应当正确地观察眼之无常。如是观察名为正见。因此正观生厌，从而离喜贪。因离喜贪，我们说心正解脱。’这与述说五蕴六入无常、苦、无我的经典同一类型。因此，我们必须将‘正见’解为真实的认识。换言之，这是无明之灭。这种真的认识不只是理论上的理解，而是体现，是出自自然的立场的具体解脱。无明之灭必须是行识等之灭。八圣道的第二支以下，就是实现之道。在实现之道中，真实的认识实现它本身，而且成为它本身。所谓厌生喜贪灭并非是由正见而引起的‘他物’，而是正见本身。  将此正见注释为知道四谛，即将知道四谛解为真实之认识，未必为谬见，但真实的认识（正见）就是直接显示实践之道的高次认识（八圣道之体系），以及以此高次的认识为顶点的四谛体系，两者必须与其体系中的正见有所区别。（中略）  在其后的注释中，将正见解为‘有布施、有祭祀、有供牺（或咒说）、有善恶业之果报、有此世、有彼世、有母有父、更且此世有真人往至善处，自知证此世彼世’的认识，这显示当时流行在外道思想中的问题已经侵入佛教，是脱离原始佛教根本立场的解释。  如果正见是这种无常、苦、无我乃至缘起的法的认识，从而是无明之灭，则自然的立场即被自觉、被止扬。但是，在缘起的逆观中，‘若无明灭则行灭’的灭的法之被认识，以及此认识是其本身的无明之灭两者必须有所区别。若要无明之灭，这种认识必须被实现。不只是抽象性的知，而且必须是具体性的知（即体证）。‘真的知是完成’，因此，正见若是真正的正见，必须包含成为完成者的过程。因此，我们在可能性、实现之过程、实现之完成等三种型态中，能找到正见形成其自身的过程。被实现的正见与实现路程之出发点上的正见并非不同。但没有实现的正见，不是真正的正见。因此，正见既是开始也是终结。作为实现之道的正思乃至正定，在这种意义上，是正见本身的运作，也就是朝向灭的作用，是灭之道。  ［参考资料］　《长阿含》卷九〈众集经〉、卷十二〈清净经〉；《中阿含》卷四〈师子经〉、卷七〈分别圣谛经〉、卷十一〈频鞞娑逻王迎佛经〉、卷十二〈天使经〉；《杂阿含经》卷二十五；《阿毗达磨法蕴足论》卷六；《大毗婆沙论》卷九十六、卷一四一；《杂阿毗昙心论》卷一；《顺正理论》卷六；《大智度论》卷二十二、卷三十四；《瑜伽师地论》卷八十六；《俱舍论光记》卷二。

正观
 正观  (一)以正慧了知真如谓之正观︰乃相对于外道之邪说而言。《中阿含》卷二十八〈优陀罗经〉云（大正1·603a）︰‘云何比丘正观耶？比丘者，知六更触，知习知灭知味知患知出要，以慧知如真，是谓比丘正观。’  (二)在修持净土十六观中之日想观时，心境相应名为正观︰心境不相应为邪观。《观无量寿经》云（大正12·342a）︰‘既见日已，闭目开目皆令明了，是为日想，名曰初观，作是观者名为正观。若他观者名为邪观。’善导《观无量寿佛经疏》卷三释云（大正37·262b）︰‘观日见日，心境相应，名为正观；观日不见日，乃见余杂境等，心境不相应故名邪。’  (三)观八不中道名为正观︰吉藏《三论玄义》云（大正45·10c）︰  ‘通论大小乘经，同明一道。故以无得正观为宗。但小乘教者正观犹远，故就四谛教为宗。大乘正明正观，故诸大乘经同以不二正观为宗。但约方便用异，故有诸部差别，如明应说不应说。今昔开会名为法华，破斥八倒辨常无常用名为涅槃，至论不二正道更无别异。在经既尔，在论亦然。虽诸部有异，同用不二正观为宗。又经论同宗，佛说正观为经，论申正观为论。经论用异正观无别。’  (四)行者能离断常等八邪名为正观︰《中观论疏》卷二（本）云（大正42·20c）︰‘不断不常名为正观，然离二谛无别中道，即因缘二谛名为中道。离二慧无别正观，即因缘二慧名为正观。故以二谛中道发生二慧正观，以得二慧正观寂灭断常诸边故有佛菩萨。’  此外，《摩诃止观》卷五（上）针对助方便，称正修止观为正观；《修习止观坐禅法要》则称不净观等为对治观，而称正观实相为正观。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三；《正法念处经》卷二；《成实论》卷一〈十号品〉；《大智度论》卷三十七；《中观论疏》卷五（本）；《十二门论疏》卷上（本）；《大乘玄论》卷五。

正觉（1091～1157）(2)
 正觉（1091～1157）(2)  宋代曹洞宗僧，后世多称之为‘宏智正觉’。为宋代默照禅的弘扬者。俗姓李，山西隰州人。幼明敏，七岁日诵数千言。十一岁就郡内净明寺本宗剃度。十四岁依晋州慈云寺智琼受具足戒。初往汝州（河南省）谒枯木法成，深受器重。后闻丹霞子淳道誉高，前往咨询，言下开悟。时年二十三。宣和二年（1120）随子淳迁大洪寺，掌笺记，旋擢升首座。后出世泗州（安徽）普照寺，嗣法丹霞。建炎元年（1127），历住太平、圆通、能仁三刹，寻游云居谒圆悟。悟喜师来，乃与安定郡王共请师入长芦寺。  建炎三年（1129）至明州（浙江）礼补陀山，旋为天童寺住持。九月奉旨住灵隐寺。十月再迁天童寺。师于天童寺前后达三十年，令寺观焕然一新，学徒盛集，世称天童中兴之祖。时值北宋末年乱世，宗风不振，流弊丛生。师有鉴于此，乃思有以匡正其弊。因此提倡坐禅，而以‘默照’法教导学人。世称默照禅、宏智禅。其教团与大慧宗杲所倡之看话禅教团，并为宋代宗门之两大派别。绍兴二十七年（1157）九月，告别诸护持居士；十月七日还山。翌日沐浴更衣，端坐书偈后示寂，年六十七。谥号‘宏智禅师’。弟子有嗣宗、法智、慧晖、法恭、法真、思彻、法为、芦琳等人。有《宏智觉和尚语要》一卷、《宏智觉禅师语录》四卷、《宏智广录》九卷、《天童百则颂古》等书传世。4-1759B.GIF{image=4-1759B.GIF}正觉  ◎附一︰宏智正觉禅师行实（摘录自《宏智正觉禅师广录》卷九）  师讳正觉，隰州李氏子。母梦五台僧解环与，环其右臂，乃孕。及生，右臂特起若环状。七岁，日诵数千言。佛陀逊禅师，一见知其为法器。年十一得度。十四具戒。十八游方，首参枯木成禅师。  一日，闻僧诵《法华经》至‘父母所生眼，悉见三千界’句，瞥然有省。走白成，成指香合曰︰里许是什么物？师曰︰是什么心行？曰︰汝妙悟处，又作么生。师手画一圆相以呈，复抛向后。成曰︰弄泥团汉有什么限？师曰︰错。成曰︰别见人始得。师诺诺，即造丹霞淳公。公问︰如何是空劫以前自己？师曰︰井底虾蟆吞却月，三更不借夜明帘公曰︰未在，更道。师拟议，公打一拂子。曰︰又道不借。师于言下释然，遂作礼。公曰︰何不道取一句。师曰︰某甲今日失钱遭罪。公曰︰未暇打得汝，且去。自是机锋迅捷，诸方推重。公领大洪，师掌笺记，后命首众，得法者已数人。  四年过圆通时，真歇了住长芦，遣僧邀至。众出迎，见其衣舄穿弊，且易之。真歇俾侍者，易以新履。师却曰︰吾为履来耶？众闻心服，恳求说法，居第一座。六年出世，住泗州普昭，时年三十有四。历迁舒州太平、江州圆通、能仁、真州长芦。建炎末，乃住天童。尝被旨移灵隐，未阅月丐归，故于天童最久，前后凡三十年。  绍兴丁丑秋九月，谒郡僚及檀越。次谒越帅赵公令让，与之言别。冬十月己亥还山。翌日沐浴更衣，端坐告众。作书遗大慧杲公，邀主后事，别以偈。偈曰︰钝鸟离窠易，灵龟脱壳难，我无你不去，你无我不行。复书偈示众曰︰梦幻空花六十七年，白鸟烟没秋水连天。掷笔而逝。龛留七日，颜色如生。其徒奉全躯，塔于东谷。绍兴戊寅，诏谥师‘宏智’，塔曰妙光。  师为人方厉，坐必跏趺，食不过午。住持以来，受无贪而施无厌，岁艰，食蠲己有。及赡众之余，赖全活者数万。居恒一瓶一钵，丈室萧然。虽早岁出世，然非众力推挽，不肯轻为人。天童楼阁，彩映东南，而师不动声色，自能涌出。季年不发一化，主香积，充满户外，屦恒踰千计。归骨之日，送者弥山塞谷，无不涕泪悲仰。盖师契悟既深，履践复粹，故能名彻九重，化走八埏。百世下望其流光，尚与太白争高，非偶然也。  师嗣丹霞淳，洞山十世孙，塔称天童十六代住持。其法嗣为嗣宗等十四人。建炎四年，金人陷明州时，众千二百人将散去。师止之曰︰无庸，鲁不至此。及鲁登小白岭，见神兵满山谷，大惧而退。  ◎附二︰周葵〈宏智正觉禅师塔铭〉（摘录自《宏智正觉禅师广录》卷九）  （前略）师尝曰︰佛祖之灯，以悟为则，惟证乃知。若执其区区之迹，则初祖见神州有大乘气象，崎岖数万里而来，使有方便，岂不显以示人。而少林九年，似专修壁观者。六祖云︰道由心悟，岂在坐也。大慧亦云︰坐禅岂能成佛，学者可便以是为初祖之过耶。盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟，其后诲人，专明空劫前事。惟师彻证佛祖根源，机锋崚激，非中下之流所能凑泊。而昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕，宗通说通，尽善尽美。故其持身也严，其倡道也久，其庄严佛事、接引迷途，亦惟恐不至。  自初得戒，坐必跏趺，食不过午。所至施者相踵，悉归常住，间以与饿疾者。而一瓶一■，丈室萧然。诸行方厉，而一性常如，非出于矫拂也。淳作颂古，令师致叙其首。芙蓉楷禅师见之曰︰僧中有此即吾宗不墬矣。其退能仁，受长芦之请，适游云居。圆悟勤禅师见其提唱，以偈送之，有一千五百老禅将之语。然辩才三昧，自然成文，非出于思惟也。  其任天童，前后凡三十年，寺为一新，即三门为大阁，广三十楹，安奉千佛。又建卢舍那阁，旁设五十三善知识，灯鉴相临，光景互入，观者如游华藏界海，所以辉耀尘世，使生厌离，以发起善根。而僧堂众寮，卧具饮食器用所以处其徒者，亦皆精微华好，如宝坊化城。又即滨海之隙，障其碱卤而耕之，以给僧供。末年至不发化人，而斋厨丰满，甲于他方。学者无一不满，得以专意于道。然师所规画，人竞趋之，不动声色，坐以告办。疑有鬼神阴为之助，而师无作相也。然则师之所在，愿一见威仪，闻謦欬，效供养，誓归依者，越数百千里，襁负而至。户外之履，常踰千数。其办道之勤，得道之多，独冠一时。而识曹溪之路者，必能牧沩山之牛。非因众力推出，不肯轻以为人。当世贤士大夫亦乐与之游者，内外进也。  丁丑秋九月壬申，师入四明，又命舟至越，遍见常所往来者，若与之别。冬十月己亥，还山饭客，笑语无异平昔。翼旦作遗书与佛日杲禅师，且为徒书四句偈，投笔而逝。自佛日住育王，与师相得欢甚，尝戏曰︰脱我先去，公当主后事。及佛日得遗书，夜至天童，凡送终之礼，悉主之。因举师弟子法为继席。识者方知二尊宿，各传一宗，而以道相与。初无彼此之间也。龛留七日，颜色如生。初议荼毗以收舍利，或曰，师尝薙发有墬火中者，辄成舍利。自是遗发人所争取，岂嫌无舍利也耶。丙午乃奉全身，葬山之东谷。  自师之化，风雨晦冥，至■8f3b开霁，迄事复雨。送者逾万人，弥■山谷，无不涕慕叹仰者。寿六十七，僧腊五十三，度弟子二百八十人。嗣法者，（中略）皆于诸方坐大道场。若其分化幽远，晦迹林泉，则又未易，悉纪也。  ◎附三︰陆游题〈宏智正觉师像赞〉（摘录自《宏智正觉禅师广录》卷九）  死诸葛走生仲达，死姚崇卖生张说。看渠临了一着子，诸方倒退三千里。  按︰师临殁，请大慧主后事。慧至，问师安在？侍者曰︰师无恙也。慧笑曰︰钝鸟。师闻遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语。同一胠箧遗之，并诫曰︰有急，当启视。师遂化去。无何，慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木绵花也。用以塞创。花尽而慧乃卒。时以定两师优劣，故有‘死诸葛生仲达’云云。

正觉（梵samyak-saṃbodhi，巴sammā-sambo-dhi，藏yaṅ-dag-par-rdsogs-paḥi byaṅ-chub）(1)
 正觉（梵samyak-saṃbodhi，巴sammā-sambo-dhi，藏yaṅ-dag-par-rdsogs-paḥi byaṅ-chub）(1)  谓以正智觉悟正理。亦为佛果名。梵语三藐三菩提之译，具称无上正等正觉。又称正等觉、等正觉，或正尽觉。《杂阿含经》卷十二云（大正2·85b）︰‘缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住，彼如来自觉此法成等正觉。’  又，《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云（大正1·777a）︰‘即便持草往诣觉树，到已布下敷尼师檀，结跏趺坐，要不解坐至得漏尽，我便不解坐至得漏尽。我求无病无上安隐涅槃，便得无病无上安隐涅槃；求无老无死无愁忧戚无秽污无上安隐涅槃，便得无老无死无愁忧戚无秽污无上安隐涅槃，生知生见，定道品法，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真，我初觉无上正尽觉。’此将释尊于菩提树下金刚座上真确觉悟缘起法，证得解脱名为正觉。  《法华经玄赞》卷二（本）谓（大正34·672a）︰‘(一)无上觉是总也，即显菩提清净法界；(二)正觉简外道邪觉故；(三)等觉简二乘但了生空偏觉故；(四) 又正觉简菩萨，菩萨因觉未满果位，非正觉故。’又《华严经探玄记》卷二依五教以论正觉之别，其文云（大正35·128a）︰  ‘(一)约小乘，以生身佛于此树下，三十四心初成正觉，同诸罗汉实成非化。(二)约大乘，八相化身示现于此初成正觉。(三)约报身，十地行满无间道后果现圆明名初成正觉。(四)约法身，谓创得了因最初圆现，故曰初成，此上大乘并无初之初。(五)约十佛，谓遍一切因陀罗网无边世界，念念之中皆初初成佛，具足主伴，尽三世间，是故此即具摄前后无量劫初也。’  即谓初成正觉，在小乘是释迦生身之实成，在始教是八相化身的示现，在终教是十地行满的报身，在顿教是法身初成，在圆教是遍因陀罗网无边世界，念念初初成正觉。  ［参考资料］　《往生论注》卷上；《华严经疏》卷四；《翻译名义集》卷一；《无量寿经集解》卷四；《要法文》卷中。

正道
 正道  指正确的教法，或可资依循的正确实践法。即所谓的‘无漏正真之道’，亦即可趣向涅槃的正直之道。乃针对邪道而言。如《长阿含经》卷十四云（大正1·89b）︰‘我知经律，汝无所知。我趣正道，汝趣邪径。’《解夏经》云（大正1·861c）︰‘如来善了正道，善说正道，开示正道，乃至我等乐声闻菩提者，佛为善说，令声闻等如理修行而证圣果。’又《十住毗婆沙论》卷十六〈护戒品〉云（大正26·108b）︰‘咄哉诸众生，深堕于邪见；我应说正见，令得入正道。’  盖正道一语，广义乃针对邪道恶道，而称佛的教法，但狭义则是指正见等八正道。如《大乘义章》卷十六（大正44·777a）︰‘又复此等入圣之初翻对八邪，故说此八以为正道。余无此义故废不立。言八邪者，所谓邪思惟等。’《法界次第初门》卷中云（大正46·683a）︰‘是八通名正道者，正以不邪为义，今此八法不依偏邪而行，皆名为正。能通至涅槃故名为道。’  又，天亲《往生论》云（大正26·230c）︰‘正道大慈悲，出世善根生。’对此，昙鸾《往生论注》卷上释云（大正40·828c）︰‘平等道所以名为正道者，平等是诸法体相。以诸法平等故发心等，发心等故道等，道等故大慈悲等。大慈悲是佛道正因，故言正道大慈悲。’但依陈译《摄大乘论释》卷十五的解释︰正道是无分别智，大慈悲是无分别后智。  ［参考资料］　《三论玄义》卷上；《天台四教仪集注》卷中（本）；《往生论注记》卷二。

正量部（梵Sammitīya、Sammatīya、Sammṛti、ārya-sammṛti-nikāya，巴Sammitiya、Sammiti，藏Kun-gyis bkur-ba、Maṅ-bkur-ba）
 正量部（梵Sammitīya、Sammatīya、Sammṛti、ārya-sammṛti-nikāya，巴Sammitiya、Sammiti，藏Kun-gyis bkur-ba、Maṅ-bkur-ba）  小乘二十部之一。佛灭第三百年，与法上部、贤胄部、密林山部同时自犊子部分出的学派。音译三弥底、沙摩帝、三眉底与、三密栗底、三摩提、式摩、弥离底、弥离、阿离耶三密栗底尼迦耶。又译作圣正量部、正量弟子部、一切所贵部。  关于此部名称之由来，《异部宗轮论述记》（卍续83·439下）︰‘正量部者，权衡刊定，名之为量，量无邪谬，故言正也。此部所立，甚深法义，刊定无邪，目称正量，从所立法，以彰部名。’即以宗义立名。另依《三论玄义》载（大正45·9c）︰‘正量弟子部，有大正量罗汉，其是弟子，故名正量弟子部。’又，西藏所传清辨（Bhavya）之《教团分裂详说》（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa dan^rnam-par-bśad-pa）中，谓此部之祖为Sam-mata，故部名称为Sammatīya。此为因人立名。西藏所传另有一说。谓此部由其所住之地得名，故又有Avantaka与Kurukulaka两种梵名。  此部之起源，诸传虽多主张出自犊子部，然《文殊师利问经》则谓出自贤部（即贤胄部）。《出三藏记集》卷三谓此部与僧伽提部（即说转部），均由迦叶维部所旁出。清辨以此部为属于上座部十部之一。《多罗那他印度佛教史》、藏文《比丘婆楼沙具罗问论》、《南海寄归内法传》卷一等谓，此部与大众部、有部、上座部共为根本四分派。  依《大唐西域记》所载，七世纪中叶玄奘入印度时，正量部之传布仅次于说一切有部，盛行于北印外之十九国，僧徒合计六万多人。又载玄奘归国时也携回此部之经律论十五部。今此十五部已佚失。《南海寄归内法传》载，正量部三藏有三十万颂，当时盛行于西印度之罗荼、信度等地。  此部主要学说，大多笃守犊子部本宗旧说。此外，亦有依旧说而作进一步推论的；也有正与大乘学说相对峙的。此部主张由于身口业起灭无常，不能久住，故业之存在并不是业法本身。业之能招致果报，乃由于业之熏习积聚之力量。对于心色二法的性质，此部以为心法刹那灭，而色法有时暂住，故色心分离，各自独立。此说与瑜伽系学说相反。  ◎附︰吕澄〈略述正量部佛学〉  印度的部派佛学势力足以和大乘佛学抗衡的，开始是说一切有部，后来便属于正量部。正量部从龙树时代起逐渐抬头，直到玄奘、义净去印度的时候还是很盛。奘、净说到当时小乘佛学四大部，都以正量和上座等并举（见《大唐西域记》卷十一、《南海寄归传》卷一），实际上晚期大乘佛学里常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我们要彻底明了大乘学说就得对这一部有相当的认识。可惜的是旧籍零落，难得其详，现在只能简单地叙述一些要点，以供研究参考。  先谈源流。正量部梵名三弥底耶（Sam-mitiya）原系创派的人名，所以从前也译作‘正量弟子部’。另外，旧译和西藏译作‘一切所贵部’，这是部名原文转作娑摩底耶（Sammatīya）的缘故。这一部乃从犊子部分裂出来，各家传说差不多一致。至于分裂的原因，据《异部宗轮论》说，是为了解释‘已解脱更堕’云云的一个颂，各家的意见不同，犊子部一时分成四派，正量便是其中之一。又据真谛所传，犊子部原来推崇《舍利弗阿毗昙》，后来各家感觉毗昙所说还不完备，便各自造释补充，如是意见纷歧，因而分派。照此一说，那有问题的颂文应该和《舍利弗阿毗昙》有关，但在汉文译本里还找不出来。并且颂文简略，意义也不易明了。窥基的《异部宗轮论述记》采取旧说，举出四家不同的解释，大体上是谈阿罗汉退堕不退堕的问题。我们另从南方所传叙述部执的《论事》一书看，犊子部本宗和正量部都主张阿罗汉有退（见《论事》第一品第二章），而这一主张在各部派的异执里还占很重要的地位，所以《论事》特别将它列为二一六种异执的第二种。对于退堕的解释不同，当然可以成为分派的原因。不过四部中正量和犊子本宗关系比较密切，正量所有的新主张最初都被看作犊子变化之说，并不用正量的名义出场。因此在《大毗婆沙论》编纂的时代（西元二世纪），犊子部的主张只有和一切有部不同的六、七条（见《大毗婆沙论》卷二），到了龙树著作《中论》时（西元三世纪）便说犊子更有‘生生’等十四种俱生法和‘不失法’之说（见《中论》的〈观三相品〉、〈观业品〉），这些都是正量部分出以后的新说仍旧归之于犊子名下的。  正量部的名目到安慧、清辨时代（西元六世纪）才十分显著。所以有这一变化，大概是正量部关于业一方面的理论得到发展的缘故。此后势力日盛，像玄奘在《大唐西域记》所载，当时（西元七世纪）印度除了北印以外，都有正量部的传播，明文列举了十九国，僧徒合计六万多人。摩腊婆国是西印度佛学的中心地，而正量部僧众就有两万人，可见它在各部派中如何的占有势力。因此，像《慈恩法师传》卷四所说，当时南印度老婆罗门般若■多（智护）发挥正量部的说法，作了《破大乘论》七百颂，不但为各派小乘师所一致推崇，而且使那烂陀寺答应戒日王的请求去参加辩论的各位印度大德都丧失了自信，这也可说明正量部的议论在当时发生如何的影响。其后虽然经过玄奘《制恶见论》的破斥，又有过曲女城无遮大会的扩大宣传，但它的势力依然存在，三十年后义净到印度之时，还相当盛行，一直维持到波罗王朝的时代（西元八世纪以后）。  次谈典籍。正量部后来既成为一大宗，便和其余上座部等大宗一样，也具备着它独有的经律论三藏，这从《慈恩法师传》卷六说玄奘曾由印度带回正量部的经律论十五部，可以证明。不过那些经律早已散失，详细内容现无可考。只有关于经藏即四阿含里面的重要义类，可以从和正量部渊源最近的贤胄派（犊子部分出的四派之一）著述《三法度论》（东晋译）见得一斑。另外律藏也有《明了论》（正量部律师所造，陈译）略摄大义。至于论藏，以《舍利弗阿毗昙》为根本，汉译有其书，但不完全。此外还有些解释毗昙的论著，现存的《三弥底部论》（失译，今勘应附梁陈录）就是一种。又《慈恩法师传》卷四说玄奘在北印度钵伐多国所学的《摄正法论》、《教实论》，也都是有关正量部的书。《摄正法论》或者即是宋译的《诸法集要经》，原系观无畏尊者从《正法念处经》所说集成颂文，阐明罪福业报，正是正量部的中心主张，而《正法念处经》唐人也认为是正量部所宗的。《教实论》也就是《圣教真实论》，瞿沙所造，没有译本，相传是发挥‘有我’的道理，为犊子部根本典据。玄奘在钵底多国学习正量部的根本毗昙，同时兼学这一书，可见也是正量部所重视的。  再谈正量部的主要学说。这里面有笃守犊子部本宗旧说的，有依据旧说作进一步推论的，也有正和大乘学说对峙的。最先，守旧之说，即是犊子部独有的‘有我论’。‘我’这一名词，系‘补特伽罗’的旁译，因为说‘补特伽罗’（正翻‘数取趣’），说‘我’，说‘有情’，说‘命者’，都指的一种事实，而这些名目原来是作同义语看待的。所谓‘有我’，即是这一种法体在谛义上（实有的意义）、胜义上（究竟的意义）是可得的，存在的。犊子部这种主张对于正统佛学无异是叛逆之说，佛学根本发呶我道理，而犊子偏偏主张有我，岂非背道而驰？但这只是表面的。实际它和佛家以外的学派所说‘有我’并不全同，而对佛家余义也取得一些调和，所以尽管不绝地受到批评、破斥，但它依旧流行，并还影响到其他部派，为他们暗地里采用着，像大众部的根本识、化地部的穷生死蕴，乃至说一切有部的同随得，都不妨看作变相的有我说。  正量部对于这种理论有比较详尽的解说，见于《三弥底部论》。据论所说，犊子部有我学说的建立乃是经过料简了内外各种异论而后完成的。这些异论，像佛家部派中的无我说、片面的有我说（或者离蕴、或者即蕴、或者是常、或者无常等），以及有我无我不定说，还有余宗的实有我论（一异断常等等说法）都是的。离开种种不正确的说法，所建立的我便和五蕴的关系不得说一，也不得说异，它的性质也是非断、非常而推论的结果，它是归于五种所知法（即对象）里面的不可说法的。  另外，佛之说我可以看它是施设的假说，分成三类，一依假，二度假，三灭假（这三类名称在《三法度论》的译文中作受施设、过去施设、灭施设）。佛说有时指现在有执受的内蕴等（如有情血肉的色蕴等）为我，这属于依假。譬如火之依薪，我对所依蕴等是一是异，都不可说。佛说有时又通三世来作假设，比方在种种本生上说，今我（佛自称）即是过去顶生王等；又比方作种种授记说，汝慈氏未来当作佛等。这些各有自体，相续不乱，属于度假（度即三世转移之义）。佛说还有时在有余的暂时灭（但舍此身）和无余的永久灭（不受后有）方面也用我作自体来区别，但一异断常都不可胶执，这就是灭假。即由三类假说，不妨承认有我，归在不可说的一类法中。正量部对有我说作这些解释，不用说是含有补充的意味的。  其次，推阐的新说，这是关于业报的理论。本来犊子本宗主张有我用意在于成立生死解脱的不落空，但推究怎样才有生死或解脱，这就会牵涉到业力的一方面，因此，有我论的骨干必然是业论。正量部阐明此义，很多新解。比方说业的存在并不是业法的本身，因为身口意业起灭无常，都是不能久住的。业之能招致果报，乃由于它熏习积聚的力量。那种积聚是不相应行，和心一道起灭，却不相应；它既无所缘对象，又是无记性质（这些都是和业自身显然有别的。详见《论事》第十五品第十一章）。还有业的积聚可以总分四类，欲界的业和它的习气以类积为一聚，其余色界、无色界、无漏也同样的各以其类各为一聚。这些业积相续存在，不是一期生死即了，必须相随到了修道或入涅槃方才消灭。佛所常说的‘不失法’便是指此而言。这很像借债人所立的券契，凭着它就需还欠。正量部以此解释业的决定，比较周到，《中论》的〈观业品〉引了他们的主张，有这么一个颂︰‘虽空而不断，虽有而不常，诸业不失法，此法佛所说。’（此颂在青目的注解里变成了正面文章，好像是龙树所答，但依清辨的《般若灯论》看，这明明是正量部的主张。）即由于有不失的业券说法，便进一步对于业的性质得着种种阐明。第一，表色不妨看成业的一类；第二，表色可以认作律仪；第三，色法也有善恶性的区别（这些详见《论事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。  还有正量部说表色是业，是用行动来作解释的，由此便牵涉到色法不尽是刹那灭的问题（色法暂住不灭，才可以有从此到彼的行动现象），又牵涉到灭法待因的问题（行动表色不像灯焰铃声等自然歇灭，就必等待灭因）。这些说法，都由业论推究出来，或为以后各家诤论的主题（参照《大乘成业论》）。至于业的积聚即所谓不失法对‘我’又是怎样的关系，这可用通常所说业的自作自受来为说明。一方面，由于我对业的执持，在生死流转之际，业的积聚不至与死心俱灭，所以谓之自业。另一方面，我之死此生彼，舍弃这一类五蕴而联系另一类五蕴，完全依于业积聚的限定。如此我既执持业聚，又为业聚所限，两者关系成为因果不离，并且自有生以来一直到涅槃相续不断。这一理论很多地方和大乘佛学中阿赖耶识的说法相通，阿赖耶识便是能执持一切法的种子而又同时为业法种子的异熟果的。因此，从前真谛翻译《摄大乘论释》中阿赖耶识的异门一段，便添上了声闻乘正量部名为果报识云云的文句（这在别家译本都没有），并且他翻译的《显识论》又将果报识换译为不失法。这些可以说明依真谛的认识，正量部的业说是和阿赖耶识说有类似之处的。  最后，对破大乘之说，主要是破瑜伽学系关于所缘缘的说法。正量部分析心色二法的性质，以为心法刹那灭，而色法有时暂住，这便使色心分离，各自独立，对于瑜伽系学说根本相反。像无著所著《显扬圣教论》成立色法念念灭即是以色随心而说的（见论卷十四〈成无常品〉）。正量部又主张心之缘境可以直取，不待另变相分，这更和瑜伽学说大为迳庭。瑜伽学说流行之时正量部也势力全盛，它们中间曾发生正面的激烈冲突，像《慈恩法师传》卷四所载玄奘痛破般若■多之说并引起曲女城无遮大会里扩大宣传的那一番因缘，可算是势所必至的。可惜般若■多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失传，彼此往返的议论，不得其详，只有唐人留下一些传说，以为正量部师般若■多所破的是大乘所缘缘带相义，玄奘在无遮大会上也针对此破予以反驳（见《成唯识论述记》卷四十四）。又说，无遮大会上玄奘所提出的是一个成立唯识道理的比量（见《因明入正理论述记》卷五），依据这些传说，正量部破瑜伽学说乃是集中在所缘缘的一点，可以无疑。  瑜伽系从陈那以来，为了成立唯识，对于所缘缘曾做过进一步的分析。像《观所缘论》所说，心法（特别是属于感官的前五识）所缘的境界，必须具备是因性和有显现行相（即带相）性这两个条件，由此，真正的所缘只限于心内的境界，这样成立了‘唯识’。正量部的破义就着眼于这一说法，以为在平常的情形里容或如此，但到了瑜伽系所说无分别正智生起的时候，智所缘的是直接领会的‘真如’（这从唯识理论的体系来说，所指是心识的实体没有被曲解为种种施设形象的本来面目），就不应该再变现相状（即带相），那末，像《观所缘论》所强调的两种条件之说，岂不成为空谈？如果在正智那样心理状态里可有例外，唯识道理即不完全。正量部这一质难可谓击中要害，所以从前传说当时瑜伽系的学者对它沉默了十二年（见《宗镜录》卷七十），直到玄奘去印度，才救了转来。  依《成唯识论述记》卷四十四说，奘师之救乃将带相的带字分作变带和挟带两解，寻常心识的所缘是变带相状，正智的所缘则挟带体相。这样和瑜伽系所缘缘的定义就不违背，所以唯识的根本原理即心识不缘外境的原理还是破不了的。奘师这一解答，据我们看来，它的重要关键并不只是带相里带的一面，同时对相的一面也已兼顾到了。依照陈那《集量论》第一品解释，带相的相即是行相，可以就相分说（即所行之相），也可以就见分说（即行解之相）。正量部所出的质难，但知道相分上的行相，却不明了大乘说行相本来侧重在见分上的行解（见《成唯识论》卷二）。因此，奘师之说实在是重新声明行解的意义来解了围（正智缘真如时，见分作无相的行解，所以真如有显现行相的性质，得成所缘）。至于无遮大会上的比量形式组织的严密，固然是无懈可击，而内容上也另将护法用能缘所缘体不相离而成唯识的精义扼要地显示出来。不离的唯识义乃是陈那以后分别了所缘的亲疏关系才发展的新说，奘师特别提出，也可见正量部议论的尖锐，单凭旧义已应付不来了。总之，正量部的主要学说和大乘佛学好多方面有交涉，深入研究，实在是不可少的。  ［参考资料］　《三弥底部论》；《俱舍论》卷三、卷五、卷十三；《部执异论》；《十八部论》；《舍利弗问经》；《成唯识论述记》卷一（本）、卷二；梁译《摄大乘论释》卷二；吕澄《印度佛学源流略讲》；高井观海《小乘佛教概论》。

武则天（624～705）
 武则天（624～705）  我国历史上唯一的女皇帝。唐代并州文水（山西省汾阳县）人。姓武，名曌（照）。贞观十一年（637）十四岁时，被唐太宗选进宫为‘才人’。太宗死后，入感业寺为尼。高宗即位后，又被召回宫中。初为昭仪，进号宸妃。永徽六年（655）被立为皇后。弘道元年（683）高宗薨，中宗继立。武后临朝称制，连废中宗、睿宗，于天授元年（690）即帝位，称圣神皇帝。改国号为周，自称则天金轮皇帝。神龙元年十一月殁，享年八十二。谥号‘则天大圣皇后’。天宝八年（749）追尊为则天顺圣皇后。  武氏在位期间，大力支持佛教，并利用佛教扩充其政治势力。天授元年，有沙门十人进《大云经》，谓武氏为弥勒下生，应代唐作阎浮提主。武氏即制颁于天下，令两京诸州各置大云寺，各藏《大云经》一本，并度僧千人。又于天授二年明令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前。此外，武氏认为晋译六十卷的《华严经》并不完备，乃派人前往于阗求取梵本，并命实叉难陀于洛阳大遍空寺重新翻译。至圣历二年（699）完成八十卷《华严经》，共计费时五年。译成后，武氏曾亲自撰序。  其次，武氏亦结交僧人，并予以种种礼遇。尝邀请禅宗北宗僧神秀至京师，‘肩舆上殿’、‘亲加跪礼，时时问道’。又经常迎法藏入宫讲经说法，并赐法藏‘贤首国师’之号。法藏之《华严金师子章》即系为武后所撰。此外，武氏亦热衷于建寺造像，如著名的龙门奉先寺毗卢遮那佛像，即在其支持下雕凿完成。  ◎附︰汤用彤《隋唐佛教史稿》第一章第四节（摘录）  则天皇后时，朝廷特重佛法，诏仍令僧尼居道士女冠前；敕天下断屠钓者八年；敛天下僧钱作大像；两京之译经者甚多，而以实叉难陀与菩提流志为最着；义净法师留学天竺二十五年，前后凡二往，证圣年（695）归时，天后御上东门迎劳，诏于佛授记寺翻经；大师神秀亦为则天迎入京行道，自此而禅宗之势力闻于全国矣。  然最重要事实，为武周革命表上《大云经》之事。盖武后于永徽末年，排挤王皇后、萧淑妃，而惨杀之。后高宗苦风眩，百官奏事或使后决之。后性明敏，涉猎文史，处事皆称旨。显庆五年始悉委以政事，权与人主侔矣。至麟德元年后，帝每视事，后垂帘于后，政无大小，皆预闻之，天下大权，悉归中宫，黜陟生杀，决于其口，天下拱手而已，中外谓之二圣。后二十年而帝崩，中宗即位，武后乃亟谋篡位，遂大造符瑞图谶，以期移天下之观听。垂拱四年（688）四月（或五月），武承嗣伪造瑞石，文曰︰‘圣母临人，永昌帝业。’令雍州唐同泰表称获之于洛水。皇太后大悦，号其石为宝图，六月又得瑞石于氾水，是曰〈广武铭〉，文略曰︰‘发我铭者小人，读我铭者圣君。（中略）三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘。（中略）化佛从空来，摩顶为授记。光宅四天下，八表一时至。民庶尽安乐，方知文武炽。千秋不移宗，十八成君子。歌曰︰非旧非新，交七为身，傍山之下，到出圣人。’此盖暗示女子武媚当为天子，而摩顶授记，则实暗指《大云经》谶之事。得瑞石之明年，太后服衮冕，搢大圭，执镇圭以祭。再一年，改周正，是为载初元年。其年七月，沙门怀义、法朗等造《大云经疏》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主。《大云经》盖此前已译数种，怀义等因其内有女主之文，故特改造表上之。其年九月，武后自立为皇帝，改国号曰周，改元天授。现英国伦敦博物馆藏敦煌写本有武后登极谶疏者，中疏《大云经》，按《东域录》有《大云经神皇授记义疏》一卷，想即此也。疏中并有‘来年正月一日癸酉朔’之语，查此系天授二年，则此疏者即元年所作，或即怀义等所上也。巴黎国民图书馆藏敦煌本，疏中并引证明因缘谶，亦造作佛语，彰天女授记之征，则谓为永徽元年在阎罗王处所得。  武后得《大云经》，怀义与法朗等九人，并封县公，皆赐紫袈裟银龟袋，于每州置大云寺，颁《大云经》于天下。再后三年（长寿二年，693），菩提流志等译《宝雨经》上之，其中有文言‘菩萨杀害父母’，盖武后大杀唐宗室，引之自饰。故圣历二年（699）八十《华严》译成，武后亲为制序，有曰︰‘朕曩劫植因，叨承佛记，金仙降旨，大云之偈先彰；玉宸披祥，宝雨之文后及。加以积善余庆，俯集微躬。遂得地平天成，河清海宴。殊祯绝瑞，既日至而月书；贝叶灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献赈之礼备焉。’而武后亲制〈大唐新译圣教序〉亦曰︰‘甘露之旨既深，大云之喻方远。’〈大周圣教序〉亦曰︰‘重开甘露之门，方布大云之荫。’则天之重视《大云》符谶，可知也。  武后重瑞应，初亦颇好道教，然于佛教则特为奖励。狄仁杰疏中曾曰︰‘今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画缋尽工。’又曰︰‘无名之僧，凡有几万；都下检括，已得数千。’经典僧伽，盖均冒滥，故《开元录》有武周目录‘繁秽尤多’之语。然其时名僧辈出，实为甚盛。高宗晚年有玄奘（664卒）、道宣（667卒）、善导（681卒）、窥基（682卒）、道世（683卒）、天台智威（680卒）、禅宗弘忍（675卒）等大师，而其时武后已渐握天下之实权。高宗薨后至武后退位，译人有菩提流志、实叉难陀、义净等；义学沙门有华严法藏，禅宗神秀、慧能，律宗怀素，护法之复礼作《十门辩惑论》，玄嶷作《甄正论》等。  然武后一朝，对于佛法，实大种恶因。自佛教大行于中国以后，有高僧大德超出尘外，为天子之所不能臣。故慧远不出虎溪，僧朗幽居金谷，即其论道朝堂，不拜王侯，自称贫道者，代代有之。俗王僧律，盖甚泮然。武则天与奸僧结纳，以白马寺僧薛怀义为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋，于是沙门封爵赐紫始于此矣。中宗时，僧会范授官封公。代宗时，不空加开府仪同三司，封肃国公，食邑三千户。故宋·洪迈《容斋三笔》云︰‘自唐代宗以胡僧不空为鸿胪卿开府仪同三司，其后习以为常，至本朝（宋朝）尚尔。’于是前此啸傲王侯（如慧远）、坚守所志（如太宗请玄奘为官不从）之风渐灭，僧徒人格渐至卑落矣。一时道士亦慕僧家之本利，约佛教而为业。时有道士杜叉者，求愿为僧，敕许剃染，入佛授记寺，名玄嶷。又以其乍入法流，须居下位，乃敕赐虚腊三十夏，俾可顿为老成，因此赐夏腊始于此矣。帝王可干预僧人之修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣。  ［参考资料］　《全唐文》卷九十五；《旧唐书》卷六；《新唐书》卷四、卷七十六；《宋高僧传》卷二〈实叉难陀传〉、卷三〈菩提流志传〉、卷五〈法藏传〉；陈寅恪〈武曌与佛教〉；郭朋《隋唐佛教》第三章第四节。

武昌佛学院
 武昌佛学院  中国佛教教育机构。西元1921年，太虚至北京弘法，获得李隐尘、陈元白及长沙佛教会的协助，遂于翌年创办武昌佛学院。由太虚担任院长。其教育课程除参考日本的佛教大学外，也采用我国的佛教丛林制度。太虚主持该院不久，即因该院董事逐渐倾向密教，对太虚之所倡逐渐离心。因此，仅二年左右太虚即告离去。后虽曾一度再赴武昌佛学院担任院长，但为期亦不久。1926年，该院因北伐而停办。1929年恢复。迄1959年始完全关闭。  ◎附︰印顺《太虚大师年谱》〈三十四岁〉条  九月一日（‘七月十九’），（武昌）佛学院举行开学礼；萧督亦莅院致词。佛学院僧俗兼收，目的在造就师范人才，出家者实行整理僧制工作，在家者组织正信会，推动佛教于广大人间。是期所聘教师，有空也、史一如（《海潮音》已于夏季移武昌编辑）、陈济博等。学生六、七十名，僧众有漱芳、能守、默庵、会觉、观空、严定、法尊、法芳（舫）、量源等。居士有程圣功、陈善胜（其后出家名‘净严’）；张宗载、宁达蕴亦自北京平民大学来从学。课程参取日本佛教大学；管理参取禅林规制。早晚禅诵，唯称念弥勒，回向兜率为异（中略）。大师之建僧运动，发轫于此，中国佛教界始有佛学院之名。

武林西湖高僧事略
 武林西湖高僧事略  一卷。宋·元敬、元复述。收在《卍续藏》第一三四册。内容系辑录晋、宋以来驻锡杭州各寺之高僧传记，凡三十人。其中，唐之韬光、五代之道翔，名不见于他书，唯载于此书，颇具价值。  按，‘武林’即杭州之别称。此书在明代又有云栖袾宏补撰《续武林西湖高僧事略》，补入明代性原慧朗等五位禅师之略传。亦收在《卍续藏》第一三四册。

死苦（梵maraṇa-duḥkha，巴maraṇa-dukkha，藏ḥchi-baḥi sdug-bsṅal）
 死苦（梵maraṇa-duḥkha，巴maraṇa-dukkha，藏ḥchi-baḥi sdug-bsṅal）  指众生在经历死亡时所受之痛苦。四苦之一、八苦之一。《中阿含经》卷七〈分别圣谛经〉云（大正1·468a）︰  ‘诸贤！死者，谓彼众生，彼彼众生种类，命终无常死丧散灭，寿尽破坏命根闭塞，是名为死。诸贤！死苦者，谓众生死时，身受苦受遍受觉遍觉，心受苦受遍受觉遍觉。（中略）说死苦者因此故说。’  《正法念处经》卷六十七云（大正17·397c）︰‘人死之时，受大苦恼，无法可喻，一切世人皆当有死，决定无疑。’《大毗婆沙论》卷七十八云（大正27·402b）︰‘死能断灭可爱寿命，故名死苦。’  又，《瑜伽师地论》卷六十一说死苦有五种相，其文云（大正30·642b）︰‘云何死苦？当知此苦亦由五相︰(一)离别所爱盛财宝故，(二)离别所爱盛朋友故，(三)离别所爱盛眷属故，(四)离别所爱盛自身故，(五)于命终时备受种种极重忧苦故。’《俱舍论》卷十说死时有‘断末摩’之苦，其文云（大正29·56b）︰‘渐命终者，临命终时多为断末摩苦受所逼，无有别物名为末摩。然于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水、火、风随一增盛，如利刀刃触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十七；《修行本起经》卷下；《正法念处经》卷五十八；《大般涅槃经》卷十二；《舍利弗阿毗昙论》卷十二；《瑜伽师地论》卷八十五；《显扬圣教论》卷十五；《大乘义章》卷三（本）。

死（梵maraṇa、jāti-vyativṛtta，巴maraṇa，藏shi-ba、ḥchi-ba、tshe-ḥpho-pa）
 死（梵maraṇa、jāti-vyativṛtta，巴maraṇa，藏shi-ba、ḥchi-ba、tshe-ḥpho-pa）  指有情的命终。音译为末剌諵。依《俱舍论》卷五所述，有情依命根而住于世，命根断绝即是死。命根是不相应行之一，以寿为其体，能持暖及识，令有情心身相续。故命根灭时，心身亦坏灭。  关于命终时的心相，《显扬圣教论》卷十九云（大正31·574a）︰‘命终时有三种心，谓善心、不善心、无记心，此在分明心位。若至不分明位，定唯无记。又命终后或有中有，谓将生有色界者，或无中有，谓将生无色界者。’  此谓命终至不分明位时，必住不苦不乐的异熟无记心，随即自‘死有’移至‘中有’，又自‘中有’移至‘生有’。小乘有部等说命终后，单由业力决定所趣往之处，但大乘则说阿赖耶识三世相续而无间断。  关于死因，有下列诸说。如《大毗婆沙论》卷二十举出四种死︰(1)寿尽故死，(2)财尽故死，(3)寿尽及财尽故死，(4)非寿尽，亦非财尽故死。《大毗婆沙论》所说之此四项，谓之为‘四种死’。此外，《瑜伽师地论》卷一举出三种原因（大正30·281b）︰  ‘云何死？谓由寿量极故而便致死。此复三种，谓寿尽故，福尽故，不避不平等故。当知亦是时、非时死。或由善心、或不善心、或无记心。云何寿尽故死，犹如有一随感寿量满尽故死，此名时死。云何福尽故死，犹如有一资具阙故死。云何不避不平等故死，如世尊说，九因九缘未尽寿量而死。何等为九？谓食无度量、食所不宜、不消复食、生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于己若损若益、非时非量、行非梵行，此名非时死。’  又如《大般涅槃经》卷十二云（大正12·435a）︰‘何等为死？死者舍所受身，舍所受身亦有二种︰(一)命尽死、(二)外缘死。命尽死者亦有三种︰一者命尽、非是福尽，二者福尽、非是命尽，三者福命俱尽。外缘死者复有三种︰一者非分自害死，二者横为他死，三者俱死。又有三种死︰(一)放逸死，(二)破戒死，(三)坏命根死。何等名为放逸死？若有诽谤大乘方等般若波罗蜜，是名放逸死。何等名为破戒死耶？毁犯去来现在诸佛所制禁戒，是名破戒死。何等名为坏命根死？舍五阴身是名坏命根死。’  又，《胜鬘经》说死有分段死、不思议变易死二种，所谓分段死，即六道众生随业力所感的肉身之死，亦即寿有分限，身有形段；所谓不思议变易死，即阿罗汉辟支佛及大力菩萨等由无明住地之力而感的意生身，此意生身仍不免变易生灭。故称作不思议变易死。  ［参考资料］　《正法念处经》卷六十七；《出曜经》卷十四；《大毗婆沙论》卷二十三、卷一五一；《成实论》卷七；《瑜伽师地论》卷六十七；《大乘阿毗达磨杂集论》卷五；《成唯识论》卷七；《成唯识论述记》卷七（本）。

殊像寺
 殊像寺  (一)山西五台山‘五大禅处’之一︰（其余之四禅处为显通寺、塔院寺、菩萨顶、罗侯寺。）1986年被列为山西省重点文物。始造于唐代，或说元代首建。曾毁于火，明·成化二十三年（1487）再建。弘治二年（1489）铁林兴建文殊大殿。万历年间（1573～1620）重修。清·康熙三十九年（1700）重建。时，帝御书‘瑞相天然’匾额。  本寺坐北朝南，最前为天王殿，前置卧狮一对，后有藏经阁。院后正中为文殊大殿，两旁为钟楼、鼓楼、祖师堂、禅堂、方丈室。寺外左前方有般若泉。  其中，文殊大殿又称文殊阁、文殊殿、殊像寺正殿，是山西五台山台怀区最大的殿堂，于明·弘治二年建造之后，虽经万历年间及清·康熙三十九年重修，但大木构架与殿内塑像大都仍是弘治原物。殿内主奉文殊菩萨。此像之高度，连狻猊座一起为九点八七公尺，是五台山众多文殊塑像中最高的一尊。两旁有四胁侍，沿墙有‘五百罗汉过江’悬塑四层。扇面墙后之半空，有南海观音及善财童子之悬塑，西南角一隅有铁林塑像，佛龛背面塑药师、释迦、弥陀三佛。其余天王殿、祖师殿、藏经阁与钟鼓楼均属清代建筑。  (二)承德外八庙中之汉式寺庙︰始建于清·乾隆三十九年（1774），翌年落成。系仿五台山殊像寺而建，占地二万三千平方公尺。现仅存山门、钟鼓楼、会乘殿以及殿后的假山。原按中轴线排列的天王殿、宝相阁、清凉楼及钟鼓楼等仅剩基址。  会乘殿为全寺的主殿，位于全寺中心一座有三十五级台阶的高坛中央。该殿重檐歇山屋顶，屋顶下层用单翅单昂五踩斗栱，上层平面向里收缩，由下层的面阔七间、进深五间减少到面阔五间、进深三间。使用单翅重昂七踩斗栱。屋顶采用黄琉璃瓦。殿内供有三尊杉木金漆塑像，高约五点六公尺，自东而西为普贤菩萨、文殊菩萨、观音菩萨。

殿堂
 殿堂  殿堂是中国佛寺中重要屋宇的总称。因这些屋宇或称殿，或称堂，故统名之为殿堂。殿是奉安佛菩萨像以供礼拜祈祷的处所，堂是供僧众说法行道等用途的地方。殿堂的名称即依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩萨像者，有大雄宝殿（一般称为大殿）、毗卢殿、药师殿、弥勒殿、观音殿、韦驮殿、金刚殿、伽蓝殿等。安置遗骨及法宝者，有舍利殿、藏经楼（阁）、转轮藏殿等。安置祖师像者，有开山堂、祖师堂、影堂、罗汉堂等。供讲经集会及修道等之用者，有法堂、禅堂、板堂、学戒堂、忏堂、念佛堂、云水堂等。其他供日常生活、接待用者，有斋堂（食堂）、客堂、寝堂（方丈）、茶堂（方丈应接室）、延寿堂（养老堂）等。  中国主要殿堂，如佛殿、法堂、毗卢殿、天王殿、方丈等，一般建于寺院的南北中心线上，其余斋堂、禅堂、伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师殿等，则作为配屋而建于正殿前后的两侧。如宋·慧洪〈潭州白鹿山灵应禅寺大佛殿记〉说︰‘世尊遗教，弟子因法相逢，则当依法而住。（中略）营建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩萨像。使诸来者知归向故，昼夜行道，令法久住，报佛恩故。’又〈信州天宁寺记〉说︰‘入门纵望序庑翼如而进，层阁相望而起。登普光明殿（佛殿），顾其西则有云会堂（禅堂），以容四海之来者。为法宝藏（轮藏殿）以大轮载而旋转之，以广摄异根也。顾其东则有香积厨（厨房），以办伊蒲塞馔。为职事堂（库房）以料理出纳。特建善法堂（法堂）于中央以演法，开毗耶丈室（方丈）以授道。’从宋代以来殿堂的配置，大抵准此。  古代佛殿中像设如何布置，记载缺乏，难以详考。只可从现存古刹遗物中见其一斑。如唐·大中十一年（857），五台山佛光寺佛殿存有佛像一堂。主像凡五尊，各有胁侍五、六尊。中尊为释迦，趺坐在长方形须弥座上。左次主像是弥勒佛，垂双脚，各踏莲花一朵。右次主像是阿弥陀佛，趺坐在六角须弥座上。释迦的左右有迦叶、阿难两尊者和两菩萨侍立。更前则有两供养人跪在莲花上，手捧果品，作奉献状。弥勒和弥陀的胁侍，除以两菩萨代两尊者外，其余均同。极左的主像是普贤，乘象，两菩萨胁侍，普贤像前有一韦驮及童子像。极右的主像是观音，乘狮，两菩萨胁侍（后世配置，都以普贤与文殊对称。文殊乘狮居左，普贤乘象居右。佛光寺却以普贤居左，而以观音居右，此或因五台为文殊道场，故尔）。佛坛两极端前角，各有甲胄护法天王，两像遥立对峙，各持长剑，嗔目怒视。此种配置，为唐代留存的格式。  入宋，佛教像设始有具体记载。如慧洪〈潭州白鹿山灵应禅寺大佛殿记〉说︰‘像设释迦如来百福千光之相，文殊师利、普贤大菩萨，大迦叶波、庆喜（阿难）尊者，散华天人、护法力士，又环一十八应真大士，序列以次，庄严毕备。’至南宋时，更有明确的记载。如宗鉴《释门正统》卷三〈塔庙志〉说（卍续130·790下）︰‘今殿中设释迦、文殊、普贤、阿难、迦叶、梵王、金刚者，此土之像也。（中略）盖若以声闻人辅，则迦叶居左，阿难居右；若以菩萨人辅，则文殊居左，普贤居右。今四大弟子俱列者，乃见大小乘各有二焉耳。梵王执炉，请转法轮；金刚挥杵，卫护教法也。’这种一佛四弟子的形式，一直为后世部分佛殿像设所采用。  但自宋代以来，较大佛殿常供三尊，所谓三佛同殿。此或以弥勒为中尊，以释迦、弥陀位于左右，又以无著、天亲二菩萨为弥勒胁侍，如宋杭州金刚宝乘j 及开封殷圣禅院等处皆是。或以释迦佛为中尊，以弥陀、弥勒位于左右，又以迦叶、阿难二尊者为释迦胁侍，如天台山国清寺、大慈寺（唐修禅寺）、泗州乾明禅院、开封太平兴国寺、五台山真容院等处皆是。又有释迦、药师、弥勒为三尊者，则以药师代替弥陀坐于左方（东方），如宋·契嵩〈漳州崇福禅院千佛阁记〉说（大正52·711c）︰‘阁成，巍然九间。（中略）释迦、弥勒、药师，则位乎其中，千如来则列于前后左右。’  但以弥勒与释迦、弥陀并列，后来渐有异议，遂以药师代之。如《释门正统》卷三说（卍续130·791下）︰‘或设三佛同殿，右弥勒、天亲、无著（胁侍）者，当来补处之像也；左弥陀、观音、势至（胁侍）者，净土之像也。窃尝论之︰若据娑婆化主，止立释迦之像，辅以文殊、普贤可也。（中略）当来下生既在补处，未有辅佐，岂得与释迦、弥陀并列而为三耶？兹岂一佛独化之道乎？’宋以后，弥勒遂另居于弥勒阁或弥勒殿。  宋、辽时代佛殿，也有供五佛乃至七佛的。如大同华严寺、善化寺及泉州开元寺等宋、辽遗构佛殿，都各供五佛，亦称五智如来或五方佛。义县奉国寺大殿则供过去七佛。山西玄中寺千佛阁倒坏后近代重新规划拨款修葺，改奉七佛，名七佛阁。此外七佛之像，仅见北京故宫博物院保存的山西兴化寺壁画而已。元代巨刹，多有前后二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃灯佛（亦称定光佛）、释迦佛、弥勒佛；后佛殿则塑五智如来。  明代佛殿，犹多塑三世佛。如徐一夔〈灵谷寺碑〉说︰‘其为制︰以佛之当独尊也，故于正殿，则奉去、现、未来之像，其他侍卫天神不与焉。’明末嘉靖十九年（1540），日僧周良奉使访问中国，于淮阴兴国寺、沧州集善禅寺、北京大慈恩寺、苏州虎丘寺、吴江华严讲寺、余姚龙泉寺等佛殿，犹见三世如来之像。  明代以后，伽蓝规制已有定式，故像设亦大抵一致。一般丛林佛像设三尊，中为释迦，左为药师，右为弥陀。释迦之左为迦叶擎拳含笑之像，其右为阿难合掌随侍之像，二像或对立或略斜向。药师、弥陀二佛，已少见胁侍。较小佛殿，仅奉释迦与二尊者，而置药师、弥陀于别殿。另外，现今中国著名佛寺大殿，亦有唯供一佛，或一佛二胁侍，或专供一菩萨者。如杭州灵隐寺在近代重修大殿时，唯雕塑释迦一尊。  佛殿两侧，后世多塑十八罗汉之像（左右各九尊）。罗汉的尊数，多依玄奘译《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，本为宾头卢跋啰惰阇等十六尊；其后画像塑像或加庆友（即说《法住记》之难提蜜多罗）与宾头卢（将宾头卢跋啰惰阇第一分为二人），或加迦叶与君屠钵叹，或加庆友与贯休（即最初画十六罗汉者）……藏式造像则加达摩多罗与布袋和尚二尊者，遂成为十八罗汉。佛坛背后的像设，常见的是观音手持杨枝水瓶，立于普陀洛伽山海之间（通称此处为‘海岛’），其四围则塑《华严经》善财五十三参中的人物，或《法华经》〈普门品〉救八难的景象。  寺院佛殿以外，各殿堂的像设大概如次︰  (1)天王殿︰正面本尊，多安弥勒化身的布袋和尚坐像（北京广济寺则奉天冠弥勒菩萨坐像），左右分塑四大天王。弥勒背后设手执宝杵现天将军身的韦驮天像。布袋和尚为五代僧，名契此（？～916）。体躯肥满，言语无恒，常以杖负布袋入市行乞，面现喜悦之相，人呼为布袋和尚。后梁·贞明二年（916），寂于浙江奉化岳林寺东廊磐石上。临终遗偈，自称为弥勒化身；后人遂多塑之于山门。  四天王为印度十六善神之属，其名常见于大小乘经论。最知名者为毗沙门天，义为多闻，乃印度北方守护神，与持国、增长、广目共称四天王（《金光明经》卷二〈四天王品〉，即以毗沙门居首）。毗沙门天王造像早已见于云冈、龙门等石窟。唐·天宝元年（742）西域五国来侵安西，传说天王曾现身却敌，玄宗遂命于各州府城上西北隅均置此天王像。其后又命佛寺别院安置。如唐长安大兴善寺之天王阁、江苏昆山慧聚寺等处之天王堂，即是供毗沙门之别院。  四天王的形像，古今略有不同。据唐译《陀罗尼集经》卷十一说四天王像法︰四天王均着种种天衣，严饰精妙。东方天王提头赖吒，左手把刀，右手执槊 （即长矛）拄地。西方天王毗噜博叉，左手执俏，右手把赤索。北方天王毗沙门，左手执槊拄地，右手擎塔。又依《长阿含经》第十二〈大会经〉及《法华文句》等说︰四大天王各领二鬼神，持国天王领乾闼婆与富单那，增长天王领鸠槃荼与薜荔多，广目天王领龙与毗舍阇，多闻天王领夜叉与罗刹，故四天王像的脚下各踏二鬼神以示威武。到了元代塑像，东方天王持物换了琵琶；明代北方天王持物换了雨伞；清代西方天王持物换了蛇类，遂成今日一般常见的四大天王的形相。元·沙罗巴译《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》，以四偈说明四大天王的身色持物及守护国土（大正19·47a）︰‘东方持国大天王，其身白色持琵琶’，‘南方增长大天王，其身青色执宝剑’，‘西方广目大天王，其身红色执罥索’，‘北方多闻大天王，其身绿色执宝叉’。现在四天王的塑像，大体据此记载为之。  韦驮天为南天王部下八将之一，在四天三十二将中以武勇著称。唐·道宣在《感通录》里写了他常于东西南三洲巡游，守护佛法，故称‘三洲感应’；又现天将军身，守护伽蓝等故事传出后，遂渐渐形成，凡建寺必奉之为守护神，世称韦驮菩萨。其像形式有二︰{1}合十指掌，横宝杵于两腕，两足平立。{2}以左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立。面向佛殿，注视出入行人。  (2)金刚殿︰明代佛寺在山门之内有金刚殿，塑二密迹金刚力士像，称为二王（后来即塑于山门内，不另设殿）。此二力士执金刚杵分立左右，守护佛刹。其缘起见于《大宝积经》卷八〈密迹金刚力士会〉，经谓勇郡王二太子各言所志，法意太子要誓，诸人成佛时，当作金刚力士，常亲近佛，普闻一切佛秘要密迹之事。法念太子誓言，诸仁成佛道，身常劝助，使转法轮。法意太子，即今金刚力士名密迹者是。法念太子者，即今为梵天者是。《金光明经文句》知礼记谓，据经金刚力士唯一人，今状于伽蓝之门而为二像者，乃应变无方，多亦无咎。古代云冈、龙门、麦积山石窟，都有金刚力士雕像，只是一尊。唯隋代河北安阳宝山大住圣窟入口两壁，刻有那罗衍神王（有大力神）与迦毗罗神王二像，左像执槊，右像执杵，与佛所说于门两颊画执杖药叉相符（《大日经疏》卷一，夜叉亦译为密迹，为毗沙门天属下）。此二像为中国现存最古的门像。现今寺门左右的金刚力士像，都是面貌雄伟，作忿怒相，头戴宝冠，上半身裸体，右手执金刚杵，左手扼腕，两脚张开，故身体四肢均呈紧张之状。其不同者，只左像怒颜张口，以金刚杵作打物之势；右像忿颜闭口，平托金刚杵，怒目睁视而已。  (3)法堂︰亦称讲堂，乃演说佛法皈戒集会之处，在佛寺中为仅次于佛殿的主要建筑，一般位于佛殿之后。法堂之建，始于晋·道安、昙翼于上明东寺所造。唐·百丈创制《清规》，不立佛殿，唯树法堂，则尤加重视。法堂之内应有佛像、法座、罘罳法被或板屏及钟鼓等。《释氏要览》下〈佛堂置佛像〉项下引《大法炬陀罗尼经》云（大正54·295a）︰‘法师说法时，有罗刹女（中略）常来惑乱。（中略）是故说法处常须置如来像，香花供养，勿令断绝。’法座亦称师子座，于堂中设立高台，中置坐椅，名曲彔床（略称曲彔）。法座之后设罘罳法被（今多设板屏），或挂狮子图以象征佛之说法。曲彔之前置讲台，供小佛坐像，下设香案，供置香花。两侧列置听席等。左钟右鼓，上堂说法时鸣之。  (4)禅堂︰古称僧堂或云堂，与佛殿、法堂同为禅宗丛林的主要堂宇，禅僧昼夜于此行道。百丈立制，裒所学众，无论多少高下，尽入僧堂之中，依夏次（受戒前后）安排。设长连床（今称广单），施椸架以挂道具。堂中设一圆龛，正中央奉圣僧像。圣僧之像不定，或以憍陈如、宾头卢为圣僧，或以文殊师利及大迦叶为圣僧。《梵网经菩萨戒本疏》卷一云（大正40·605b）︰‘闻西国诸小乘寺以宾头卢为上座，诸大乘寺以文殊师利为上座。’即其出处。古时僧堂本兼食堂（今禅林‘放参’晚饭即就堂而食，犹其遗风）多安宾头卢尊者于其中，此事亦始于晋时道安。道安常注经论，疑不合理，梦梵僧宾头卢劝其设食，愿为相助弘通。于是立座饭之，处处成则。但先此只施空座，前置碗盏，不安圣像。至刘宋·泰始末（471），正胜寺僧法愿、正喜寺僧法镜等，始图其形。唐·大历四年（769）不空三藏奏请令天下寺院食堂中，于宾头卢之上，特置文殊师利形像以为上座。故唐时食堂即僧堂，是安文殊师利和宾头卢为圣僧的。后世于禅堂外另设斋堂（食堂），而圣僧仍留于禅堂，或禅堂改设毗卢佛像，将宾头卢设于斋堂，并设香灯以奉香火。明·徐一夔〈灵谷寺碑〉︰‘以禅为食，不可混于一也，故食堂附于库院。’于是食堂在东，禅堂在西，遂为丛林定式。  (5)毗卢阁︰这是明代佛寺常建的殿堂。其上下层像设略有不同。明·姚广孝〈天界寺毗卢阁碑〉︰‘阁成，上供法、报、化三佛及设万佛之像。左右庋以大藏，诸经法匦。后建观音大士，示十普门。下奉毗卢遮那如来，中坐千叶摩尼宝莲花座，一一叶上有一如来，周匝围绕。旁列十八应真罗汉，二十威德诸天。珠缨宝幢，幡盖帷帐，香灯瓜花之供，靡不毕备。’由于阁上设有万佛之像及庋置大藏，亦被称为万佛楼及藏经阁。  (6)转轮藏殿（略称轮藏殿）︰创始于梁代傅翕（善慧大士）。《释门正统》卷三〈塔庙志〉说︰‘诸方梵刹立藏殿者，初梁朝善慧大士傅翕愍诸世人，虽于佛道颇知信向，然于赎命法宝，或有男女生来不识字者，或识字而为他缘逼迫不暇披阅者。大士为是之故，特设方便，创成转轮之藏，令信心者推之一匝，则与看读同功。（中略）诸处俱奉大士宝像于藏殿前，首顶道冠，肩披释服，足蹑儒履，谓之和会三家。又列八大神将，运转其轮，谓天龙八部。’唐时轮藏的构造，于轮藏上又安佛龛彩画悬镜，并环藏敷座，形制更为精美。白居易〈苏州南禅院千佛堂转经藏石记〉︰‘堂之中，上盖下藏。盖之间︰轮九层，佛千龛，彩画金碧以为饰。环盖悬镜六十有二。藏八面，面二门，丹漆铜锴以为固。环藏敷座六十有四。藏之内转以轮，止以柅。经函二百五十有六，经卷五千五十有八。’  (7)伽蓝殿、(8)祖师堂︰常分建于佛殿或法堂两侧。伽蓝殿供守护伽蓝土地之神像，古时又称土地堂，位于佛殿之东。据《七佛经》卷四云︰护伽蓝神有美音、梵音、天鼓等十八神。今一般多供最初施造祇园精舍的给孤独长者、只陀太子及其父波斯匿王三像。祖师堂位于佛殿之西，多奉达摩或当寺开山祖师。宋·白云守端说︰‘天下丛林之兴，大智禅师（百丈怀海）力也。祖堂当设达摩初祖之像于其中，大智禅师像西向，开山尊宿像东向，得其宜也。不当只设开山尊宿，而略其祖宗耳。’但今一般佛寺祖堂，以达摩、慧能为禅道之祖，马祖建丛林，百丈立清规，多塑达摩（中）、慧能或马祖（左）、百丈（右）三像并坐。  (9)浴室︰安置跋陀婆罗（善守）之像，盖本《楞严经》水因圆通之说。《首楞严经》卷五（大正19·126a）︰‘跋陀婆罗白佛言︰我等先于威音王佛闻法出家。于浴僧时，随例入室，忽悟水因，（中略）既不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘；乃至今时从佛出家，今得无学。彼佛名我跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。佛问圆通，如我所证，触因为上。’今佛寺浴室，又名‘宣明’，即依此说。又据《罗汉图赞集》所引清·乾隆考证，此跋陀婆罗即《法住记》十六罗汉中之第六跋陀婆罗云。  (10)香积厨︰安置菩萨像，传为洪山大圣，乃为佛寺监护僧食者。自元代以后，则多奉大乘紧那罗王菩萨之像。相传元末，红巾首领率众至少林寺，众僧惶惧欲散。忽一火头老僧自庖中出曰︰汝等勿忧，老僧一棒驱之。众笑其妄。老僧运三尺棍，径入红巾队中，遭者辟易，遂散去。世传乃紧那罗王显化。后天下佛寺斋厨多塑画其像，祈其监护；今少林寺之紧那罗王殿即其遗迹。  寺院殿堂布置除佛像之外，还有比较固定的各种庄严和供具。主要的庄严为宝盖、幢、幡、欢门等。《洛阳伽蓝记》记建中寺的佛殿讲堂，有‘金华宝盖，遍满其中’的记载，可知中国佛殿之庄严，由来已久。  宝盖，又称天盖。本尊佛像有宝盖，经称华盖。佛行即行，佛住即住。今有以木材、金属或丝织之类，制成华盖之形，垂于佛像之上；也有不用此盖的。  幢，又称宝幢，为佛、菩萨的庄严标帜。一般以绢、布等制成。幢身周围，置八个或十个间隔，下附四个垂帛，或绣佛像，或加彩画。《观无量寿经》有︰于其台上，自然有四柱宝幢，故今每一佛前多置四幢，或绕宝盖而悬。  幡，又称胜幡，也是象征佛的庄严。凡结坛场，必以幡严饰，布列四周，所谓‘幡坛不相离’。幡有多种颜色和制法，以平绢制者曰平幡，束丝制者为丝幡，以金属玉石联结制者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩萨像，但得书写经文。今多书佛号或经偈，悬于佛前。  欢门，是悬于佛前的大缦帐，其上以彩丝绣成飞天、莲花、瑞兽、珍禽之属。两侧垂幡，称为幡门。门前悬供佛琉璃灯一盏。  殿堂供具多少，视堂构的大小及法事所需而定。《陀罗尼集经》云︰当设二十一种供奉之具，若不能供二十一种，五种亦得。一者香水，二者杂花，三者烧香，四者饮食，五者燃灯。今佛前所设香炉、花瓶、烛台，所谓‘三具足’，即由此简化而来。小烛台之外，又有长檠，高五尺至八尺，上安木盏，以燃蜡烛。檠身多施雕刻彩画，又今禅林佛殿、法堂佛前多用之。  又佛像前设有香几供台（大桌），其形或长或方不一。长的香几，以安置三具足之属，而供台则以奉五供（即涂香、花鬘、烧香、饮食、灯明）之用，以丝绣桌围围其四面。供台之前，置香几，几上放小香盘。香盘以紫檀木为之，上置一香炉二香盒，分盛檀香、末香。盘前挂一红幛，绣莲花瑞禽之属。凡住持尊宿入殿诵经及上堂说法，多由侍者端香盘先导，至佛前置于香几，尊宿即就其前礼佛拈香。（林子青）

毒鼓
 毒鼓  指涂上毒药的鼓，又作‘涂毒鼓’。谓如击之则闻其音者皆死。《大般涅槃经》卷九云（大正12·661a）︰  ‘譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于众人中击，令发声，虽无心欲闻，闻之皆死。唯除一人不横死者。是大乘典大涅槃经亦复如是。在在处处诸行众中有闻声者，所有贪欲、嗔恚、愚痴悉皆灭尽。其中虽有无心思念，是大涅槃因缘力故，能灭烦恼而结自灭，犯四重禁及五无间，闻是经已，亦作无上菩提因缘，渐断烦恼，除不横死一阐提辈。’  此谓毒鼓之音能令闻者皆死。用以喻佛性涅槃经法能令闻者，不论其心思念与否，皆有灭尽烦恼的大功力。  又，智顗以毒鼓喻灭恶，天鼓喻生善，而将佛陀一代教法喻为毒鼓天鼓双击。《法华经玄义》卷六（下）云（大正33·758b）︰  ‘远益者，即大通佛所十六王子助化宣扬，双击毒天二鼓。善生有浅深，惑死有奢促。始人天善，终至大树浅益也；始初心最实，终后心最实深益也。始破不善，终破尘沙；奢死也。始破无明，终亦破无明；促死也。死之奢促是毒鼓之力，善生浅深天鼓之力。’  同书卷七（上）又云（大正33·761c）︰‘近利益者，起于寂灭道场始成正觉，即转法轮，击于毒鼓、天鼓利益众生。齐至法华已前，益亦浅深，死亦奢促。’此明佛陀一代之施化，击天鼓为令众生生善，击毒鼓为使众生惑死，其中亦各有浅深迟速之不同。  此外，毒鼓也常被比喻为常不轻菩萨所说的‘皆当作佛’。出自《法华经》卷六〈常不轻菩萨品〉。此语自古以来多被用作‘强毒下种，可除凡夫心地之恶’之意。我国天台宗之《法华经文句》、日本天台宗最澄之《天台依凭集》、日莲宗之《教机时国钞》、《观心本尊钞》等于此义有所发挥。  ［参考资料］　《大般涅槃经义记》卷四；《法华经文句》卷八（上）；《四念处》卷四。

比丘尼传
 比丘尼传  略称《尼传》，四卷，有序。中国梁代宝唱撰。收在《大正藏》第五十册，是晋、宋、齐、梁四朝著名的比丘尼六十五人的传记。  宝唱约生于刘宋·泰始元年（465）前后，吴郡人，十八岁从建初寺僧祐出家，住庄严寺，遍学经律。天监四年（505）住新安寺，先后帮助僧旻编撰《众经要抄》，助智藏编撰《义林》，助僧朗编撰《大般涅槃经注》，又助萧纲编撰《法宝联璧》等，并自撰《续法轮论》七十余卷，《法集》一三０卷。天监十一年（512），参与僧伽婆罗译场，笔受《阿育王经》等十一部经。十三年（514）开始自撰《名僧传》三十一卷，十五年（516）重撰《华林佛殿众经目录》四卷（原录僧绍所撰），以博学多识见称，梁武帝因此令他掌华林园宝云经藏，广搜遗逸经籍。同年，宝唱又撰《经律异相》五十五卷和本传四卷（《开元释教录》卷六）。此外又撰有《众经饭供圣僧法》等五种十七卷及《出要律仪》二十卷。今仅本传和《经律异相》尚存，其余都佚失了。  宝唱所撰的《比丘尼传》和《名僧传》（现仅存日僧宗性从《名僧传》中抄出的《名僧传抄》一卷）的取材和起迄颇多相同之点。《名僧传》取材至梁·天监十八年止，《比丘尼传》取材至天监十五年止，完成时间相近。《名僧传》详吴越，略魏燕，《比丘尼传》主要叙述南朝人物。《名僧传》偏重有名的大师，而不甚注意网罗隐逸（见慧皎〈高僧传序〉），《比丘尼传》也同样偏重在当时南朝的首都和各大城市为帝王贵族所供养的比丘尼。《名僧传》的资料，据《续高僧传》中宝唱自序说，是在帮助僧祐著述的时候搜集来的。《比丘尼传》的写成，或许也有同样情形。至于《比丘尼传》的撰录，不见于宝唱本传，而最初见于《开元释教录》，其他较早的经录都没有记载。但据它与《名僧传》有上述相同之点，可以相信它同是出自宝唱之手。现存《比丘尼传》丽藏本与宋、元、明藏本文字颇多出入，有两种异本流行，似是本书曾经他人改窜过。  本书四卷所收人物︰卷一东晋十三人，卷二刘宋二十三人，卷三南齐十五人，卷四梁十四人，以上本传六十五人外，还附见五十一人。  本书没有像《名僧传》那样分作多科，但也具备《名僧传》那些科目类型的人物。  有如道馨、道仪善《小品》，道仪、净曜能讲《维摩》，智胜、净行、妙祎、惠晖通《涅槃》，妙祎讲《法华》、《十地》，净行学《成实》、《毗昙》、《华严》，昙晖解佛性常住义等。又如净检、慧果、僧果、僧敬、德乐等始受尼戒，道仪究律藏，净秀、僧述、妙祎、法宣学十诵，都可列入法师之类。  如光静、僧果、静称、法辩、僧盖、法全、慧绪、净秀、昙晖、僧述可列入禅师之类。  如净检、道容、静称、冯尼等有一些异闻，可列入神力之类。  如善妙、道综、惠曜、昙简、净圭、昙勇、冯尼等事迹，可列入遗身之类。  如智贤、道仪、慧玉、道寿、玄藻、普照、僧念、惠晖俱诵《法华》，慧玉诵《楞严》，慧本诵《大品》，僧端、冯尼、惠晖诵《涅槃》，道贵诵《胜鬘》及《无量寿经》，可列入经师之类。  如安令首、慧琼、慧浚、僧猛、净秀、昙晖的建寺，道瑗、慧木、智胜、僧述、法宣的造像写经，可列入造经像苦节之类。  关于比丘尼戒由斯里兰卡传入中国，本书提供了重要的史料。东晋·净检从智山受十戒，为中国有沙弥尼之始。当时《僧祇尼羯磨》及《戒本》已初步译出，净检等四人又从昙摩羯多受具足戒，为中国比丘尼从大僧受具足戒之始。原先中国尼众受戒但从大僧受。据本书〈僧果传〉等说︰元嘉六年（429），有外国舶主难提从师子国载比丘尼来至宋都，住景福寺，时景福寺尼慧果、净音等，欲如大爱道之缘（大爱道得戒，五百释女以爱道为和尚）重请受戒，于是别请难提更请师子国尼来满十数。嗣后，元嘉十年（433），难提复将师子国铁萨罗等十一尼至。这时先至诸尼，已通宋语。请僧伽跋摩于南林寺坛界次第重受尼戒者三百余人。此为中国比丘尼二部僧受戒之始（《出三藏记集》卷十〈后出杂心序〉，说僧伽跋摩于元嘉十一年至建业，同书卷十四〈僧伽跋摩传〉，说即于其年九月前为僧尼数百人传戒，本书〈宝贤传〉及〈德乐传〉，也说传戒是元嘉十一年，只是〈慧果传〉说元嘉九年受戒，十年去世，后者年代有误）。  本书所载这些比丘尼，多出身于士大夫的家庭，出家后多出入宫庭，为帝王后妃所供养，因此，也出现了比丘尼有弄权乱法的事。如晋·支妙音为殷仲堪谋 荆州刺史，宋·法净参与孔熙先的政变事件，也见于本书记载。此外，诸王贵族供养诸比丘尼，世族名士礼敬诸比丘尼的事迹，反映了佛教在南朝士大夫阶级中的情况。  本书也反映了一些南朝的佛教制度。如宋·宝贤为都邑僧正，月受俸钱一万；法净为京邑都维那，以及晋·智贤遇杜霸沙简，齐·慧绪遇沈攸之沙简等事。  本书记录了当时尼众人才辈出和受到崇敬，也记载了当时妇女受到封建婚姻制度的压迫而出家的事情。如令首、僧基、僧端、昙晖、法宣等尤为突出。  统计本书所载诸比丘尼的寺庙，多在南朝的首都和附近地区，其中有三十七人都住在建康（南京──东晋、宋、齐、梁四代的首都），有十三人散布在建康不远的各大城市，有五人在洛阳（西晋的首都），有三人在江陵（后为梁元帝首都）。还有少数人分布到很远的地区，东北至渤海，东南至钱塘，南至广州，西北至高昌。这些比丘尼的乡贯，多属于江南或原系北人，侨寓南方。所以就本书所涉及的地域来说，主要是中国南部。本书叙事，起晋愍帝建兴（313～316）至梁·天监十五年（516），历四朝二百年，正是中国佛教兴起的时期。当时西土僧人络绎东来，中国佛教中也名僧辈出，晋朝南渡以后，江南文化相当繁荣，比丘尼在当时出现了这些人物，是与其时代背景有密切关系的。（隆莲）

比丘尼（梵bhikṣunī，巴bhikkhunī，藏dge-sloṅ-ma）
 比丘尼（梵bhikṣunī，巴bhikkhunī，藏dge-sloṅ-ma）  指归入佛门，受持具足戒的女子。五众、七众之一。又作苾刍尼、■刍尼、备刍尼、比呼尼等。意译除馑女、乞士女、沙门尼、除女、薰女等。略称尼或尼僧。  依《大爱道比丘尼经》所载，比丘尼的出家，始于佛陀的姨母摩诃波阇波提（大爱道），她誓守八敬法，而被允许出家受戒。在我国，依《比丘尼传》卷一所述，西晋·建兴年间（313～317），尼僧净检从西域沙门智山剃发、受十戒。升平元年二月（357），请昙摩羯多立比丘尼戒坛，净检等三人共于坛上受具足戒，这是我国比丘尼的开始。在日本，司马达等之女善信等人从高丽僧惠便出家，后至百济受具足戒，是其滥觞。  关于比丘尼的戒律，在佛灭后、部派分裂以前，教诫极严。至部派分裂再分裂后，对比丘尼较为放宽。然而，因相传女人障重，故戒条亦多，依《四分律》所载，比丘须守二五０戒，比丘尼则须守三四八戒。  在我国佛教史上，比丘尼之贡献虽不如比丘之多，然其中亦不乏戒行精严、学优行粹之修行者。依《比丘尼传》书中所载，由晋代迄梁武帝之间，我国佛教界即已有不少杰出之比丘尼。如道容‘戒行精峻’（卷一），令宗‘学行精恳，开览经法，深义入神’（卷一），慧果‘常行苦节，不衣绵纩，笃好毗尼，戒行清白’（卷二），慧耀甚且烧身以供养三宝（卷三），凡此皆足令人钦仰。  古代世俗女子虽有读书识字者，然真能登台讲说者则极少见。《比丘尼传》书中所载之比丘尼，则颇有能登台讲解经律、著书立说者。晋穆帝时，妙相‘每说法度人，常惧听者不能专志，或涕泣以示之’（卷一）。齐武帝时，昙彻‘才堪机务，尤能讲说。剖毫析滞，探赜幽隐。诸尼大小，皆请北面’（卷三）。智胜研读律藏，‘自制数十卷义疏，辞约而旨远，义隐而理妙’（卷三）。由此诸例，可以窥见比丘尼在我国早期佛教史上地位之一斑。  至于二十世纪的后半阶段，比丘尼也是台湾佛教的中坚分子。不唯人数远较比丘为多，且颇多能独当一面，弘法利生者。如证严创办慈济功德会，兴办大型医院及大学，其弘法事业规模之大，为前此之台湾所未有。恒清为美国威斯康辛（Wisconsin）大学博士，身任台大哲学系教授，且掌理法光佛教文化研究所，对台湾佛教高等教育有相当程度的影响。其他方面之杰出比丘尼，在台湾亦为数甚多。种种迹像皆显示出，在现代台湾佛教僧团里，比丘尼有相当重要的地位。  ［参考资料］　《五分律》卷二十九；《善见律毗婆沙》卷十四；《四分律》卷四十八；《大智度论》卷十三；《杂阿含经》卷二十四；《中本起经》卷下〈瞿昙弥来作比丘尼品〉；《大爱道比丘尼经》卷下；《撰集百缘经》卷八；《大方便佛报恩经》卷五；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》、《原始佛教圣典之集成》；奎马女修士撰·赖显邦译《佛陀时代的女众》（《谛观》杂志第五十九期）；平川彰《原始佛教の研究》。

比丘（梵bhikṣu、bhikṣuka，巴bhikkhu，藏dge-sloṅ）
 比丘（梵bhikṣu、bhikṣuka，巴bhikkhu，藏dge-sloṅ）  男子出家进入佛教教团，受具足戒且满二十岁以上的修行僧。原语bhikṣu（梵语）或bhikkhu（巴利语），是由梵语‘求乞’的动词bhikṣ 转化而来的名词，意指托钵僧。中国将此字音译作比丘、苾刍等；意译作乞士、除士等。在印度，一般称出家以后游历各地者为游行僧（梵parivrājaka，巴paribbājaka），或称沙门（梵śramaṇa，巴samaṇa）。  在印度，比丘或沙门的生活型态是︰须遵守一定的戒律，护持三衣一钵，乞食自活，住于阿兰若处，少欲知足，离诸世俗烦恼，精进修道，以期证得涅槃。《杂阿含经》卷四云（大正2·27a）︰‘所谓比丘者，非但以乞食，受持在家法。（中略）于功德过恶俱离，修正行，其心无所畏，是则名比丘。’而所谓戒律，依各部派所传而有数目上的不同，《四分律》戒本认为须受二百五十戒。  有关比丘的语义，《大智度论》卷三列有乞士、破烦恼、出家人、净持戒及怖魔等五义，其文云（大正25·79c）︰  ‘云何名比丘？比丘名乞士，清净活命故名为乞士。（中略）复次，比丘名破烦恼，能破烦恼故名比丘。复次，出家人名比丘，譬如胡汉羌虏各有名字。复次，受戒时自言我某甲比丘尽形寿持戒，故名比丘。复次，比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。当出家剃头着染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔王言是人必得入涅槃。’  又，《维摩经略疏》卷一更出除馑之义，谓出家戒行是良福田，能生物善，除因果之馑乏。  关于比丘的种类，《十诵律》卷一及《俱舍论》卷十五认为有四种，即︰  (1)名字（名想）比丘︰仅有其名，而行为不如其实者。  (2)自言（自称）比丘︰用白四羯磨受具足戒者，或指剃除须发，披着袈裟，自言我是比丘之贼住比丘。  (3)为乞（乞丐）比丘︰从他乞食故名，如婆罗门从他乞时，亦言我是比丘，是名为乞比丘。  (4)破烦恼（破惑）比丘︰能知见、断诸漏结缚烦恼、拔尽根本的比丘。  此外，《四分律》卷一举出名字、相似、自称、善来、乞求、着割截衣、破结使等七种比丘，《大宝积经》卷一一四列有阿兰若、乞食、畜粪扫衣、树下、冢间、露处等六种比丘。  国人常将比丘称为僧人或和尚。实则这三个词汇原意并不相同。‘僧’是梵语saṅgha的音译，具云‘僧伽’，指僧团而言，是对出家众（团体）的称呼。‘和尚’是由梵语up-ādhyāya辗转讹译而来。原意指有德望的出家人，或对自己的师父的尊称，故又译为亲教师。与比丘一词，涵意不同。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十五〈究罗檀头经〉；《增一阿含经》卷三；《正法念处经》卷四十九；《大般涅槃经》卷三十四；《注维摩诘经》卷一；《玄应音义》卷三；《慧琳音义》卷八、卷二十七、卷五十七；平川彰《原始佛教の研究》。

比哈（Bihār）
 比哈（Bihār）  印度地名。位于印度东部、恒河流域中部的一省。东接孟加拉，南邻奥利萨，西至乌塔尔，北迄尼泊尔。首邑为巴特那。有丰富煤田与水力发电之利，与奥利萨同为印度最发达的重工业区。  自古以来，在此地所建立的王朝甚多。相传佛教兴起以前，恒河以北地方即有一毗提诃国（Videha）。西元前六世纪至五世纪，摩揭陀国也在此地兴起，在西元前545年左右即位的频毗娑罗王时代，首都设在王舍城（今之Rājgīr）。此时，乔达摩·悉达多创立佛教，筏驮摩那创耆那教。频毗娑罗王之后，阿阇世王继位，在华氏城（即今之巴特那）筑城。此王朝势力遍及Awadh地方，佛教及耆那教亦随之传布于北印度。  西元前四世纪中期左右，难陀王朝取代摩揭陀国而起，但此一王朝于二十余年后为孔雀王朝的始祖旃陀罗笈多所灭。旃陀罗笈多以华氏城为首都，建立孔雀王朝，至第三代阿育王时，王朝势力鼎盛；而佛教亦于此时极为兴隆。但在阿育王殁后即随着衰微。  西元四世纪初叶，笈多王朝兴起于摩揭陀故地。至五世纪初统一北印度大部分。在此王朝统治下，婆罗门教复兴发展，成为印度民间信仰的印度教。佛教也再度盛行。东晋·法显于五世纪初的十年间即在此处修学。五世纪末笈多王朝衰微时，比哈为数个地方政权所分割，七世纪初，曷利沙伐弹那王（Harṣavardha-na）的势力曾及于此地。西元637年，唐·玄奘留学于此地的那烂陀寺。玄奘在《大唐西域记》中曾述及在此地建国的吠舍厘、弗栗恃、摩揭陀、伊烂拏钵伐多与瞻波等诸国。  八、九世纪时，孟加拉的波罗王朝以比哈为版图，首都设在华氏城。但自1197年以后，回教势力进入比哈。1620年左右，欧洲势力开始入侵此地。在巴特那及其他地方设立英国、荷兰两东印度公司的商馆。英国东印度公司在1765年获得Dīwani（租税征收权），孟加拉、奥利萨与比哈遂成为英国殖民地。

比睿山
 比睿山  日本天台宗总本山延历寺的所在地，也是九世纪以来日本佛教中心之一。此山横跨日本京都市左京区与滋贺县大津市两地，为日本七高山之一。又作日枝山、日吉山、稗睿山，略称为睿山、睿岳、睿峰，或称天台山、台岭、北岭、艮岳等。山顶呈鞍状，以大岳（又称睿南岳、大比睿，标高八四八点三公尺）为主峰，其西有四明岳（标高八四八点八公尺）。横川的南尾波母山称为小比睿。相传古代有大山咋神（小比睿神）镇坐此山，后有大和三轮明神（大比睿神）被奉祀于此。  延历四年（785），最澄庵居于本山，七年创建比睿山寺（一乘止观院），二十四年以本山为根据地而唱天台法华宗，大造伽蓝。比睿山寺乃成为镇护国家的道场。弘仁十四年（823）勒改比睿山寺为延历寺。最澄之后，义真、圆仁、圆珍等高僧相继以延历寺为根据，宣扬天台宗风。至第十八世良源时，宗风愈盛，其门下源信、觉运二师更各树一方之法幢。其后进入镰仓时代，诸宗开祖多至本山修学，各辟一宗。由是，自平安朝以后，本山与高野山并为日本佛教的两大中心。  良源住山时，山上置僧兵以拥护全山伽蓝，称之为山法师（后世以之与南都诸寺的奈良法师并称）。元龟年中（1570～1572）僧兵协助朝仓义景反抗织田信长，山上堂塔遂为信长烧毁，山势顿衰。天正、文禄年中（1573～1596），诠舜、全宗、豪盛等得丰臣秀吉之助，诠舜再兴西塔，全宗兴东塔，玄俊再兴横川，寻又得德川幕府所重，而渐复旧观。明治元年（1868）四月神佛分离，日吉山王社内的佛像经卷等悉被烧毁，且别立为日吉神社。  全山可分为三塔十六溪，古来住于此的僧众颇多，如据《碧山日录》宽正二年三月条所载，三塔会合僧兵有二万余人，盛时坊舍号称三千坊。又，该山自古以来即禁止女众登山。然至近世，于近江板本、京都白川道、云母阪道、走出道等各开登山口，并设睿山电车，比睿山遂成大众皆可前往之游览地区。  ［参考资料］　安然《四明安全义》；《藤原武智■传》；《睿山大师传》；《近江名所图会》卷三；《近江国舆地志略》卷二十一；《扶桑京华志》卷一；《比睿山》；《山城名胜志》卷十二（上）；村上专精《日本佛教史纲》。

比量相违过（梵anumāna-viruddha，藏rjes-sudpag-gis bsal-ba）
 比量相违过（梵anumāna-viruddha，藏rjes-sudpag-gis bsal-ba）  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。指因明论式中，所立的宗与推论相矛盾所招致的过失。比量是指敌方由立方的言语而推知之知识。有如由烟比知有火，由生比知有老死等等。比量正确，能使敌方从一事物比知另一事物，从一现象比知另一现象。比量有误，则不能使敌方从一事物比知有联系的另一事物，也不能从一现象比知有联系的另一现象，这就成了宗过。《因明入正理论》举例云︰‘比量相违者，如说瓶等是常。’说瓶是常存的，这从现量上来说可以通过，因为一只瓶或许可以存在几千年，当它还完好地存在着的时候，这样并不违背现量。但从比量上说，却存在明显的矛盾。因为从其它比量可以得知，凡所作者均系无常，瓶是所作者，故瓶应是无常。因此，现在说瓶是常存的，这就与比量相违背。凡与比量相矛盾者，就称为比量相违。  依据《因明入正理论疏》所说，比量相违可分为四种，玆列表如下︰3-1444B.GIF{image=3-1444B.GIF}┌───────┬───────────────────┐│名          称│举      例                            │├───────┼───────────────────┤│违自比非他    │如胜论师立：和合句义非实有体。        │├───────┼───────────────────┤│违共比        │如《入论》所陈：瓶等是常。            │├───────┼───────────────────┤│违自一分比非他│如胜论师对佛法云：我六句义皆非实有。  │├───────┼───────────────────┤│违共一分比    │如明论师对佛法者立：一切声是常。      │└───────┴───────────────────┘  ［参考资料］　《因明入正理论义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷三（末）、卷四（本）、卷六（末）；《明本抄》卷七；《明要抄》卷三；《左府抄》卷中；《因明大疏私抄》卷五；沈剑英《因明学研究》。

比量（梵anumāna-pramāṇa、藏rjes-su dpag-paḥi tshad-ma）
 比量（梵anumāna-pramāṇa、藏rjes-su dpag-paḥi tshad-ma）  因明学用语。又称真比量。因明三量之一。比量就是由推理而得的知识。但是佛教与正理派的逻辑家对比量的说法并不一致。  首先是关于比量的基础。正理派的代表人物如富差耶和乌地阿达克拉认为比量的基础是直接能够经验到的具体事物。而佛教则从陈那开始以因与宗上能别之不相离性为比量的基础。陈那《因明正理门论》云（大正32·8c）︰‘此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力。’这就是说，正是由于因上的‘所作性’与宗法‘无常’具有不可分离的关系，才得以进行推理。窥基在《因明入正理论疏》卷下（末）阐释陈那这一思想时，说得很清楚（大正44·140a）︰‘知有所作处，即与无常宗不相离。’  陈那以‘凡所作皆无常’这样的普遍命题为推理的基础，是对印度逻辑向演绎法迈进的一大贡献。但是乌地阿达克拉却竭力反对陈那的主张，而认为属性总是存在于具体事物之中的，如‘所作性’与‘无常性’就是共存于‘瓶子’的两大属性，如果把‘所作性’与‘无常性’从‘瓶子’这个具体事物中抽出来，二者便失去了联系，因而也就谈不上‘不相离性’了。由此他认为‘不相离性’不能成为推理的基础。不过后世的正理派并未追随乌地阿达克拉，反倒吸收了佛教等逻辑家以‘不相离性’为推理基础的主张。  其次是关于比量的形式。正理派所说的比量，如有前、有余、共见等，在形式上是不严格的；而陈那以来的新因明，则强调比量要遵守‘因三相’的规则，具有严格的形式。商羯罗主《因明入正理论》云（大正32·12c）︰‘言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，（中略）由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。’  这就是说，比量须借‘因三相’去推断。因的第一相为遍是宗法性，第二相为同品定有性，第三相为异品遍无性。比量借助于因三相而由已知推及未知，如由烟知火，由所作知无常等，因而具有必然性。  由以上两点的不同，可知佛教逻辑家关于比量的理论是较正理派略胜一筹的。  佛教逻辑家还将比量分为为自比量和为他比量两种。为自比量即不形之于语言文字的内心推度，它的功能在自悟。为他比量即用语言文字表述出来的论证式，它的作用在开悟他人。但无论是为自比量还是为他比量，都一样地以‘不相离性’的普遍命题为基础，都要受‘因三相’说的制约。唯有如此，才是真比量。  上述之为他比量其实就是因明八门中的能立；作为八门之一的比量，当是为自比量。也就是比量当有广狭二义。广义的比量有为自和为他两种，狭义的比量即为自比量。（沈剑英）  ◎附一︰陈望道《因明学》第一篇（摘录）  因明在论辩的形态上，共分自比量、他比量、共比量等三种。就是常言所谓自守的论法、进攻的论法、对诤的论法等三种。  (1)自比量（自守的论法）︰这是立者以一种单为立者所许，不为敌者所许的事项来组织论式，单求自守，不想进攻的论法。故可称为自守的论法。因明上叫做自比量。  因明上，凡是自比量的论式，必须要有标明它是自比量的简别语。如说︰宗　我说甲是乙，因　许是丙故，喻　许如子丑等。  论式中，宗上所加的‘我说’与因喻上所加的‘许’等字，便是所谓简别语，标明你不许我许的意思。凡是自比量的论式，除了上下文有暗示的言语之外，必须加上这些简别语；如不加这些简别语，在宗，便有所别不极成；在因，便有他随一不成；在喻，便有俱不成的种种过失。  (2)他比量（进攻的论法）︰这是一种立者以一种与己方无关，而为敌方所许的事项去攻击敌方的论法。即通常所谓以子之矛攻子之盾的一种论法。故可称为进攻的论法。因明上叫做他比量。  进攻的论法，也须有简别语。如说︰宗　你说甲是乙，因　许是丙故，喻　许如子丑故。  ‘你说’‘许’等字也就是以敌者所许的材料来组织论式的标识。如不加此等标识，在宗，便有所别不极成；在因，便有自随一不成；在喻，便有俱不成等过。  (3)共比量（对诤的论法）︰这不像前述自比量那样偏于自许，也不像他比量那样偏于他许，是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法。这可以称为对诤的论法。因明上叫做共比量。这种对诤的论法，自然无须添加标明偏于一方的简别语。如下式︰宗　耶稣是通常的人类，因　躯体与通常人无变异故，喻　如我人。  这三种论法之中，当然以对诤的论法为最优良，其余都是偏于一方的，到不得已的时候才用它。又，这三种论法，各可以细分为三种。即第一自比量可分为三量，第二他比量也可分为三量，第三共比量也可分为三量，如下表︰3-1441A.GIF{image=3-1441A.GIF}            ┌（ 1）自比的自比量  宗因喻都是立者自许的。自比的三量┼（ 2）自比的他比量  宗自许，因喻他许的。            └（ 3）自比的共比量  宗自许，因喻共许的。            ┌（ 1）他比的他比量  宗因喻都是敌者他许的。他比的三量┼（ 2）他比的自比量  宗他许，因喻自许的。            └（ 3）共比的共比量  宗他许，因喻共许的。            ┌（ 1）共比的共比量  宗因喻都是立敌共许的。共比的三量┼（ 2）共比的自比量  宗共许，因喻自许的。            └（ 3）共比的他比量  宗共许，因喻他许的。  ◎附二︰〈五种比量〉（摘译自《佛教大辞汇》）  五种比量，指五种推量的方法。即︰  (1)相比量︰由见物之相状相属而比知。如见烟而推知有火，见幢而推知有车。  (2)体比量︰由物的体性而比知。即见一物之自体性而推知其不现见的体性，见一分体性而知全部的体性。如以现在推知过去、未来。  (3)业比量︰由见物的业作而比知，如见热灰而推知有火，见草木摇动而推知有风。  (4)法比量︰指于相属着法中，以一法比知余法。如见无常而比知有苦，见生知有老死。  (5)因果比量︰指于因果之法中，见因知果，见果知因。如见人作善业而知其当获大财富，见有行而知可至余方。  ［参考资料］　《因明入正理论义纂要》；石村《因明述要》；宇井伯寿《佛教论理学》；《印度哲学研究》卷一、卷二。

毕竟空（梵atyanta-śūnyatā，藏mthaḥ-las-ḥd-as-pa stoṅ-pa-ñid）
 毕竟空（梵atyanta-śūnyatā，藏mthaḥ-las-ḥd-as-pa stoṅ-pa-ñid）  十八空之一。又称至竟空。指彻底的、究竟的空。《大品般若经》卷五〈问乘品〉云（大正8·250c）︰‘何等为毕竟空？毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故。何以故？性自尔，是名毕竟空。’《大智度论》卷三十一云（大正25·289b）︰‘毕竟空者，以有为空、无为空破诸法，令无有遗余，是名毕竟空。如漏尽阿罗汉名毕竟清净，阿那含乃至离无所有处欲，不名毕竟清净。’  又，‘毕竟空’和‘性空’之间并不全然相同。关于二者的差别，《大智度论》云（大正25·292b）︰  ‘毕竟空者，名为无有遗余；性空者，名为本来常尔。如水性冷，假火故热，止火则还冷。毕竟空如虚空，常不生不灭，不垢不净，云何言同。复次诸法毕竟空，何以故？性不可得故。诸法性空，何以故？毕竟空故。复次性空多是菩萨所行，毕竟空多是诸佛所行。何以故？性空中，使有因缘和合，无有实性；毕竟空三世清净。有如是等差别。’  ［参考资料］　《解深密经》卷三；《辩中边论》卷上；《显扬圣教论》卷十五；《十八空论》；《大乘义章》卷二、卷四；《法华文句》卷九（上）；《法界次第门》卷下之上；《三论玄义》；《大乘玄论》卷一、卷二、卷四；《中观论疏》卷一（末）。

毕钵罗树（梵pippala）
 毕钵罗树（梵pippala）  产于中印度及孟加拉之桑科常绿乔木。类似无花果树。音译又作必钵罗树、痹钵罗树。释尊于此树下成道，故一般称之为菩提树。《大唐西域记》卷八云（大正51·915b）︰‘金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变，每至如来涅槃之日，叶皆凋落。顷之复故。’  ［参考资料］　《过去现在因果经》卷三。

毕钵罗窟（梵Pippalī-guhā，巴Pipphalī-guhā）
 毕钵罗窟（梵Pippalī-guhā，巴Pipphalī-guhā）  中印度摩揭陀国王舍城东南的石窟。又作毕波罗延石室、宾波罗窟、宾钵罗山窟、卑钵罗石室。有关此石窟之故实及其与佛教之关系，佛典迭有记载。《高僧法显传》云（大正51·863a）︰‘搏南山，西行三百步有一石室，名宾波罗窟。佛食后常于此坐禅。’又《大唐西域记》卷九云（大正51·921b）︰  ‘山城北门西有毗布罗山，闻之土俗曰︰山西南崖阴昔有五百温泉，今者数十而已。（中略）温泉西有卑钵罗石室，世尊在昔恒居其中，后壁洞穴是阿素洛宫也。习定比丘多居此室。时出怪异龙蛇师子之形，见之者心发狂乱。’  此石室与佛弟子大迦叶之因缘颇深。相传大迦叶曾于此窟生病，因闻佛陀说七觉支之法而病愈；《摩诃僧祇律》卷三十二谓大迦叶于此窟中坐禅而得知佛陀入灭。《有部毗奈耶杂事》卷三十九及《阿育王传》卷四则谓佛灭后，大迦叶与五百比丘于此石窟结集经律。  ［参考资料］　《阿育王经》卷九。

毕陵伽婆蹉（梵Pilinda-vatsa、Pilindavaśa，巴Pilinda-vaccha、pilindiya-vaccha，藏Pi-lin-daḥi bu）
 毕陵伽婆蹉（梵Pilinda-vatsa、Pilindavaśa，巴Pilinda-vaccha、pilindiya-vaccha，藏Pi-lin-daḥi bu）  佛弟子。又译毕陵伽筏蹉、毕陵伽波蹉、必陵伽婆蹉、毕邻陀婆蹉、毕兰陀筏蹉、比利陀婆遮、毕那■蹉。略称毕陵迦、毕陵。梵汉并举作毕邻陀子。意译余习、恶口。‘毕陵伽’为姓，‘婆蹉’为名。依巴利文献《真谛解释》（Paramattha-dipani）所载，师为舍卫城人、婆罗门种。初学隐身咒术而闻名，后见佛而失咒力，遂出家为佛弟子。  《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·558b）︰‘言语粗犷，不避尊贵，所谓比利陀婆遮比丘是；入金光三昧，亦是比利陀婆遮比丘。’《大智度论》卷二云（大正25·71a）︰‘必陵伽婆蹉常患眼痛。是人乞食常渡恒水，到恒水边，弹指言︰小婢，住莫流。水即两断，得过乞食。是恒神到佛所白佛︰佛弟子必陵伽婆蹉常骂我言︰小婢！住莫流。佛告必陵伽婆蹉，忏谢恒神。必陵伽婆蹉即时合手，语恒神言︰小婢莫嗔！今忏谢汝。是时大众笑之，云何忏谢而复骂耶？佛语恒神︰（中略）此人五百世来，常生婆罗门家，常自憍贵轻贱余人，本来所习口言而已，心无憍也。如是诸阿罗汉，虽断结使，犹有残气。’  此外，师亦精于神通，据《有部毗奈耶》卷五所述，师之外甥于竹林遭贼劫夺，师以神通力救之。又曾以神通力化作种种衣服、珠宝、璎珞等。又，师多疾病，据《有部毗奈耶药事》卷一所述，师出家之初，即多有诸病，佛为此听其持药袋。又据《有部毗奈耶皮革事》卷下所述，师常因病不能步行前往为人说法，佛为此听其乘舆。《大智度论》卷二、卷二十三，《十诵律》卷二十五、卷二十六，《毗奈耶》卷八等，亦谓师患有眼疾。  ［参考资料］　《阿罗汉具德经》；《四分律》卷十、卷四十二；《五分律》卷五、卷七、卷八、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十八；《十诵律》卷八；《有部毗奈耶杂事》卷十；《毗尼母经》卷三；《大毗婆沙论》卷十六；《法华义记》卷一；《法华文句》卷二上。

毗伽罗论（梵Vyākaraṇa，藏Luṅ-s ton-pa）
 毗伽罗论（梵Vyākaraṇa，藏Luṅ-s ton-pa）  印度文法书。内容主要在解说印度文字之音韵及语法。又作鼻伽罗论、毗耶羯剌諵论、毗何羯喇拏论。又译字本论、声明记论。与《劫波》（Kalpa）、《式叉》（śikṣa）、《尼禄多》（Nirukta）、《树提》（Jotisa）、《阐陀》（Chanda）等五论并称为六论，亦即吠陀六支分。  据《大慈恩寺三藏法师传》卷三所载，玄奘尝从戒贤研学《瑜伽论》与《毗伽罗论》。其中，《毗伽罗论》记述的事项，大致可分为底彦多声（tin-anta，动词活用变化）、苏漫多声（sub-anta，名词格例变化）等二种。此中，底彦多声又分般罗飒迷（parasmai，为他言）、阿答末尼（ātmane，为自言）二类，此二者又有第一人称、第二人称、第三人称之别，并随单数、双数、复数（多数）的不同而产生变化，总计为十八啭声，即所谓二九韵。苏漫多声即所谓的八啭，亦随人称、数及性别而各有变化，计有二十四啭声。  该书又谓《毗伽罗论》原系梵王所说，计有百万颂。其后，犍陀罗国婆罗门波你尼仙略为八千颂，此即当时印度所通行者，亦即玄奘所见本。又，据近代学者的考证，在西元前五百年，文法学者耶斯卡（Yaska）为注释《Nighaṇṭu》（系注释《吠陀》中难解文字的作品），而撰述《尼禄多》一书（该书系现存全世界最古的语学书）。一百年后，波你尼仙即以《尼禄多》为基础，并参考各种文法书而撰成《毗伽罗论》，计有八篇三十二章三九七六则。此外，波你尼仙别着《闻择迦论》（Maṇḍa，即合成字体篇，或称Gaṇa-paṭha）、《温那地论》（Uṇādi，即接尾语篇）、《八界论》（Aṣṭadhātu，即语根篇）等三论，为《毗伽罗论》的补遗之作。  又，依《南海寄归内法传》卷四所记，《毗伽罗论》计有五章︰(1)创学悉昙章（sid-dham），系大自在天所说。(2)苏呾啰（sūtra），略诠文法根本要义，有一千颂，系波你尼所造。(3)驮睹章（dhātu），专明语根。(4)三弃■章（khila），又称三荒章。即︰{1}頞瑟吒驮睹（aṣṭadhātu），论及七例（八啭声）、十罗声及二九韵等。{2}文荼（maṇḍa），乃合成字体之法。{3}邬拏地（uṇā6di），明接尾语。(5)苾栗底苏呾罗（vṛtti-sūtra），阐释苏呾罗章之义。此中，义净谓创学悉昙章为大自在天造、波你尼作一千颂云云，此与《慈恩传》所说略有差异。  此外，《南海寄归内法传》又举出数种与《毗伽罗论》有关的著作︰(1)《苾栗底苏呾罗议释》，一名《朱你》（Curṇi），系钵颠社■（Patañjalī，西元前二世纪人）所作，计二万四千颂。(2)《伐■呵利论》，内容盛谈人事声明之要，广叙诸家兴废之由，系伐■呵利（Bhartṛhari）造，计二万五千颂。(3)《薄迦论》，颂有七百，释有七千，亦为伐■呵利所造，叙圣教量及比量义。(4)《荜拏论》，颂有三千，释有一万四千，颂乃伐■呵利造，释则护法所制。除上列诸书之外，另有月官（Can-dra-gomin，西元七世纪人）所撰的《声明记论》二十四章；卡耶达（Kayaṭa，西元十三世纪人）撰有《伐■呵利论》的注疏；摩陀伐（Mādhava，约十三世纪人）着《全哲学纲要》，其第十三章收录波你尼的文法书。此中，除《伐■呵利论》及《荜拏论》之外，其余典籍现仍留存。《西藏大藏经》中，收有波你尼的《毗伽罗论》（Brda-sprod-pa pa-ṇi-ni-ḥim-do）及月官的《声明记论》（Luṅ-ston-pa candrapaḥimdo）。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷五〈如来性品〉；《瑜伽师地论》卷十五；《般若灯论释》卷三；《百论疏》卷上之下；《慧琳音义》卷二十五；《翻译名义集》卷五。

毗佛略（梵vaipulya，巴vedalla，藏śin-tu rgyas-pa）
 毗佛略（梵vaipulya，巴vedalla，藏śin-tu rgyas-pa）  在原始佛教或部派佛教之中，‘毗佛略’是指九部经之一或十二部经之一。但在大乘佛教之中，一般皆用以指大乘经典。音译又作鞞佛略、毗富罗、斐佛略、斐肥儸、为头离。意译为方广、方等、广破、广大、广博、广解、广平、无比。又称大方广（mahā-vaipulya）或大方等。  梵语vaipulya，系从形容词vipula（有广、大等义）转化而来的名词，有大量、广量之义，意即其量广大。又，若以此语为前置词vi（离、无之义）与名词tulā（比或平衡之义）的合成语vaitulya所转化而成，则有无比之义。若以巴利语vedalla系从动词vidal（破之义）而来的形容词vidala所转化者，即有广破之义。《顺正理论》卷四十四云（大正29·595a）︰‘言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故。亦名广破，由此广言能破极坚无智闇故。或名无比，由此广言理趣幽博，余无比故。’意谓诸经中以正理广宣法义者，即称毗佛略。  关于‘毗佛略’类的经典，《大毗婆沙论》卷一二六认为是指《五三经》、《梵网》、《幻网》、《五蕴》、《六处》、《大因缘》等诸经，巴利文《善见律毗婆沙》（Saman-ta-pāsādikā）序则指征问应答而生喜悦的经典，如《Cūḷa-vedalla》（《中阿含》卷五十八〈法乐比丘尼经〉）、《Mahā-vedal-la》（《中阿含》卷五十八〈大拘絺罗经〉）、《Sakka-pañha》（《长阿含》卷十〈释提桓因问经〉）等。依此可知，‘毗佛略’原指阿含中的《梵网经》（即《长阿含》卷十四〈梵动经〉）、《法乐比丘尼经》等经。  然而在大乘经论中，则认为‘毗佛略’主要指菩萨藏大乘经典，后更主张小乘声闻藏中无毗佛略，唯有九部经。如《大般涅槃经》卷十五云（大正12·452a）︰‘何等名为毗佛略经？所谓大乘方等经典。其义广大，犹如虚空，是名毗佛略。’《菩萨地持经》卷三〈力种姓品〉、《瑜伽师地论》卷三十八、卷八十五等，谓十二部经中，独方广为菩萨藏，余皆声闻藏；《大般涅槃经》卷五谓诸声闻无慧力，是以如来为说半字九部经典，不说毗伽罗论方等大乘。盖依大乘经论之意，‘毗佛略’不单意味其量极大，主要在指宣说广大平等之理趣者。  又，在大乘经中，以摩诃（mahā）冠于毗佛略之上而成mahā-vaipulya，用以称呼经典者为数颇多，此即称为‘大方广’或‘大方等’，如《大方广佛华严经》、《大方等如来藏经》、《大方等大集经》、《大方广地藏十轮经》等皆是。如此，于‘毗佛略’上冠以‘摩诃’，其用意似在与小乘声闻藏中之‘毗佛略’作区别。《华严经疏》卷三解释大方广之义，谓‘大’有体大、相大、用大、果大、因大、智大、教大、义大、境大、业大等十义，‘方’及‘广’亦各有此十义，而且‘方广’又有广依、广说、广破、广超、广治、广摄、广德、广生、广绝、广知等十义。此说乃专就佛所说教旨之广大幽博而明其义趣，是原初意义之转化。  ◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第八章第四节（摘录）  ‘毗陀罗’、‘毗佛略’，在‘九分教’中，不是各别的，而是同一分的传说不同。因而引起的问题是︰‘九分教’的本义，到底是‘毗陀罗’，还是‘毗佛略’？重视巴梨语（Pāli）的，当然以‘毗陀罗’为古义。然巴梨语，是佛教用语中较古的一流，而不是古代佛教的唯一用语。属于一流而为一部派所承用，并不能推定为古来如此。在‘九分教’的用语中，如‘记说’，巴梨语在共同的vyākar-aṇa外，别取veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知‘毗陀罗’不是这样，在一般通用的vaipulya以外，别取vedalla以表示特殊呢？与梵语vaipulya相当的，巴梨语有vetulya，也是‘方广’的意思，而音声与vedalla相近。所以，如解说为︰vaipulya，vetulya，同为‘方广’，而是梵语与巴梨语的差别。铜鍱部学者，别取与vetulya音声相近的vedalla为分教的专名，以专称层层问答，层层欢喜与赞叹的契经，不是没有可能的！以文证来说，‘毗陀罗大经’，‘毗罗陀小经’，经名本是后人所安立的；而其他部派所传，也没有称之为‘毗陀罗’。而且，觉音所指的‘毗陀罗’中，如《满月大经》与《帝释所问经》，巴梨经藏的明文，是属于‘记说’，并没有称为‘毗陀罗’。铜鍱部学者，专从形式着想，而称之为‘毗陀罗’，未必是‘九分教’的本义！无畏山寺派所传，也没有这么说呢！  ‘毗佛略’，与铜鍱部所传的‘毗陀罗’，论形式与性质，都可说是不同的。‘毗陀罗’──六部经，是法义的问答集。在问答体的形式中，对种种问题，给以明确的解答。虽然种种问题，与修证有关，但性质是说明的，重于了解的。这一学风，与阿毗达磨论相近，为未来的论师所继承。‘毗佛略’是法义的广分别说。在分别体的形式中，阐届踩法的深义。原则的说，佛说五蕴、六处、因缘，都导归解脱寂灭的自证，这就是佛法的深义。佛以‘处中之说’──缘起为根本法则，从而说明缘起甚深，寂灭更甚深。‘处中之法’，依缘起而开示不落外道的种种异见，这是《杂阿含经》最一般的法说。《梵网》、《五三》、《幻网》等，更广分别以显示这一深义。从《阿含经》看来，从‘爱灭则取灭’着手的，是五蕴说。从‘触灭则受灭’着手的，是六处说。从‘识灭则名色灭’，或‘无明灭则行灭’说起的，是因缘说。其实，这都是因缘（缘起）说，而导归于寂灭的。《大因缘经》、《分别六处经》、《象迹喻（分别五蕴）经》等，更广分别以阐明这一深义。这一类契经，在广分别的形式中，是重于修证的。这一学风，为未来的经师所继承。所以‘毗陀罗’与‘毗佛略’，在形式与性质上，都有不同的地方。  然而，这二者也有共同处。如‘毗佛略’是广分别说；而被称为‘毗陀罗’的，在问答中，也以‘分别答’为主。‘毗陀罗’为法义问答集，比起初期的简略问答，也不能说不广（问答）了。‘毗佛略’以圣者自证的究竟寂灭为宗极。而《毗陀罗小经》、《满月大经》，也以涅槃为究极。如《正见经》以‘无明尽而明生’为结束；《释问经》以‘爱尽究竟梵行’为极︰可说都归结于这一深义。尤其是，《法乐比丘尼经》说︰‘君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也。’《杂阿含经》（〈正见经〉）也说︰‘摩诃拘絺罗！汝何为逐！汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求？’这是从问答广说，而引向深广无际，超越绝对的境地。  ‘九分教’组为一聚，‘四阿含’、‘四部’集成的前夕，佛教界早已进入广说──广分别，广问答的时代，集成了文义深广的众多契经。被称为‘毗佛略’与‘毗陀罗’的，都是广长的契经，主要都被编集于《长阿含》、《中阿含》中。这是当时佛教界的共同倾向；如略去形式，而重视内容的共同性，那二类都可说是‘广说’（方广，vaipulya，vetulya）。铜鍱部偏重形式，以层层问答，而得欢喜与满足的契经，别名为vedalla，这才与‘毗佛略’分离了。  广问答与广分别，尤其是广分别说的契经，对未来的佛教来说，已树立起卓越的典型。在佛教的开展中，有方广部（vetulyaka），就是‘方广道人’。有更多的圣典，名为‘方广’（或译‘方等’）。‘毗佛略’如此的源远流长，决不会是部派分裂以后，偶然的发展而来的。  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第九章第一节（摘录）  ‘方广’︰‘九分教’之一的‘方广’，从‘记说’（vyākaraṇa）的发展而来。‘记说’的体裁，是问答、分别；内容是‘所证、所生’，深秘而不显了的事理。佛法是解脱的宗教，在解脱宗教中，有太多的深秘而不显了的事理，要有明显决了的说明。‘记说’就是‘对于深秘隐密的事理，所作明显决了（无疑）的说明’。如佛与弟子证得的‘记说’，甚深法义（主要是缘起、寂灭）的‘记说’，三世业报的‘记说’，未来与过去佛的‘记说’。这不是‘世论’，不是学问、辩论，而是肯定的表达深秘的事理，使听者当下断疑，转迷启悟的。充满宗教感化力的‘记说’，在信众心目中，富有神秘感，如适应一般宗教的‘诸天记说’，或说了而‘一千世界震动’。在文体上，‘记说’的问答与分别，还很简略，等到文段长起来，成为广问答与广分别，就别立为‘方广’，而‘记说’渐被用于‘众生九道中受记，所谓三乘道、六趣道’，更进而专重于菩萨的授记作佛了。广问答与广分别，体裁与风格略有不同，所以部派佛教中，传出了‘毗陀罗’（vedalla，译为‘有明’）与‘毗佛略’（vaipulya，译为‘方广’）──二类。广问答的‘毗陀罗’，是法义的问答集，性质是说明的、了解的，学风与阿毗达磨（abhidharma）相近。‘毗佛略’是广分别体，阐述种种甚深的法义，破斥、超越世间的种种妄执，归结于甚深寂灭的智证。然广问答体，在汉译经中，也归结于寂灭，如《法乐比丘尼经》说︰‘君欲问无穷事，然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也。’《杂阿含经》也说︰‘摩诃拘絺罗！汝何为逐！汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生明，何须更求！’广问答也是广分别那样的，从分别到无分别，引向深广无际，超越绝对的证境（所以一般但立‘方广’一分）。这是充满宗教意味，富有感化力的，以智证寂灭为究极的圣典。这样的圣典，初期的多被编入《长阿含经》与《中阿含经》。部派佛教所传出的，如法藏部（Dharmaguptāḥ）的《四分律》卷五十四说（大正22·968b）︰‘如是生经，本经，善因缘经，方等经，未曾有经，譬喻经，优婆提舍经，句义经，法句经，波罗延经，杂难经，圣偈经︰如是集为杂藏。’  ‘杂藏’，是‘经藏’以外的。法藏部说‘杂藏’中有‘方等经’，也就是说，在‘四阿含经’以外，别有‘方等（即‘方广’）经’的存在。《毗尼母经》说︰‘从修■路乃至优婆提舍，如是诸经与杂藏相应者，总为杂藏。’《毗尼母经》所说，与《四分律》相近，‘杂藏’中也是别有‘方广’部类的。四阿含经以外的‘方广’，虽不能确切的知道是什么，但性质与‘九分教’中的‘方广’相同，是可以确定的。《四分律》说︰‘有比丘诵六十种经，如梵动经。’说一切有部与之相当的《十诵律》举‘多识多知诸大经’十八种；《根有律》举《幻网》等‘大经’。这些都是被称为‘方广’的，所以《四分律》所说‘六十种经’，可能有些是没有编入‘阿含经’的‘方广’。又《增一阿含经》卷一〈序〉说（大正2·550a）︰‘菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。（中略）诸法甚深论空理，难昆了不可观。（中略）彼有牢信不狐疑，集此诸法为一分。（中略）方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。’  《增一阿含经》〈序〉，在说明了结集三藏，经藏分为四部分以后，又作了如上的说明。‘集此诸法为一分’──‘杂藏’，就是菩萨发心，六度，甚深空义等；‘方等大乘’就在这‘杂藏’中。经序所说，与《四分律》、《毗尼母经》所说相同。总之，部派佛教中的某些部派，‘杂藏’中是有‘方等经’的。《论事》十七、十八、二十三章中，提到大空宗（Mahāsuññatāvādin）的方广部（vetulyaka），应该是属于大众部系的。称为‘方广’、‘大空’，正与龙树（Nāgārjuna）论所说︰‘佛法中方广道人言︰一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无’相合。部派佛教中，有（阿含以外的）称为‘方广’的圣典，有以‘方广’为名的部派。大乘经兴起，多数称为‘方广’（或译‘方等’）、‘大方广’（或译‘大方等’），与部派佛教的‘方广经’、‘方广部’，有不容怀疑的密切关系。大乘方广经的传布，主要是继承这‘决了深秘事理’的‘方广’而来。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十四、卷二十六；《大智度论》卷三十三；《瑜伽师地论》卷二十五、卷八十一、卷八十五；《成实论》卷一；《大乘义章》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十一。

毗兰若（梵Vairañjā，巴Verañjā）
 毗兰若（梵Vairañjā，巴Verañjā）  憍萨罗国的都市名。又作毗罗然、鞞罗然、鞞兰帝、鞞兰若、随兰然、鞞阑底。依《律藏》〈经分别〉第一波罗夷所述，释尊止住此地时，逢大饥馑，得食不易，时，正值北路马商率五百马至此回避雨期，遂分马麦予释尊及比丘等充饥。大弟子摩诃目犍连请求佛率比丘众至北俱卢洲乞食，释尊不许。其后，释尊离开此地，入须离、僧伽尸、曲女等国，又于波夜迦渡过恒河而至波罗奈国。  ［参考资料］　《中本起经》卷下〈佛食马麦品〉。

毗卢七支坐
 毗卢七支坐  西藏佛教静坐法用语。‘毗卢’，指‘毗卢遮那佛’；‘七支’，指静坐方法之七支分︰其中，身占五支，语、意各占一支。此即七项静坐要点。身五支者，谓金刚跏趺坐、手等持置脐下、脊椎自然直竖两肩平张、颈曲颔压喉结、舌抵上颚。语一支为口吐浊气而后禁语。意一支则系行者之心于过去不思、未来不引，于现在根尘触对，勿起任何是非分别。依据藏传佛教的说法，各支之作用略如下述︰  (1)跏趺坐︰{1}令下行气易入中脉，{2}除嫉烦恼，{3}修忿怒母暖相易生，{4}不为诸障所损，⑤令地气易入中脉。  (2)等持印置脐下︰{1}令平住气易入中脉，{2}除嗔烦恼，{3}令火炽盛可解七万二千脉结，{4}修忿怒母易得空乐，{5}令风气或水气易入中脉。  (3)、(4)脊直肩张︰{1}令遍行气（行住坐卧一切动作）易入中脉，{2}除痴烦恼，{3}可除修气之病，{4}不为四大风气所损，{5}令地气易入中脉。  (5)颔压喉结︰{1}令上行气（出入气息音声歌唱）易入中脉，{2}除贪烦恼，{3}令两颈动脉缓行心念易停，{4}心停则妄念息、无分别慧易生，⑤令火气易入中脉。  (6)、(7)舌抵上颚适宜瞻视︰{1}令命根气易入中脉，{2}除慢烦恼，{3}观想易明，{4}令风气易入中脉。  ◎附一︰刘锐之《西藏密宗静坐法详释》第四章第一节  静坐法之前行  当入座前，应有准备工作，名为‘前行’。西藏密宗将脉气点三者，划分五等级。而静坐之目的，是将精细及具体之第三、四级脉气点，加以净化；故于入座之始，先将第一、二级之脉气点加以澄清，以为前行。注意坐前之动作，必须非常用力，与入座后全不用力，刚好相反，不可不知。  (1)大哈三声抖身︰当着座时，上身挺直、两手拇指用力各按无名指下节，然后握拳，名金刚拳。两拳伸直置膝盖上；于是张口呼出哈声，其声愈大愈佳。当呼哈时，即与上身配合，脊骨挺竖，切忌弯曲；左右大力摆动，有如雨天之下，狗身为雨所湿透，拼力抖身去水之形态，名为抖身。如是三次抖身，亦三呼哈，为大哈三声抖身，能将第一级与第二级间脉气点之垢障，尽量排出。每日坐前为之，能将宿业洗涤，顿觉轻快。  (2)三吐浊气︰身既抖已，脊骨仍直，头仰颈直，睁目直视。当俯下时，将唇撮起，随意将身内之浊气，长长向外吐出。吐后听其自然，缓缓吸收，头颈恢复原状。如是三吐，能将第二级至第三级脉气点之垢障，尽量排出，使身内脏腑放松，胸膈舒畅，此时已初步体会轻松愉快之滋味。  于此须特别注意者，凡是静坐入座后，所有呼吸，均由鼻出，并须毫不用力，使细慢长之息（气之第四级）缓缓呼出。但此前行之‘大哈’及‘三吐浊气’则均系用第三级之气，且须用力由口呼出，特为表明。  (3)九节佛风︰九节佛风为西藏密宗修持之秘诀︰观想自身通体透明，净如琉璃。身内有三脉管，直立并行，历历如见，皆起自脐下四指许，总汇于此。中脉直抵脑门，状如喇叭。左右二脉，与中脉并行，至顶则折而向前，达于鼻孔。观已闭口以左手无名指，按鼻左孔，而以右孔吸气，观诸佛菩萨光明、遍满虚空；我吸气时，即为诸佛所加被，觉此白光自右鼻孔入，待气已吸足，随以右无名指按右鼻孔，观此光气循右脉降至脐下四指总汇处，贯入左脉，循此上升至左鼻孔，凡身内一切业障、疾病、无明、烦恼，皆化为黑气，随之俱出，即放左无名指，使气徐徐呼出。再如前，从右吸白光，由左出黑气，如此三次。次以右无名指，按鼻右孔，使白光自左孔吸入，贯入右脉，自右孔呼出黑气，如前亦三次。次以两鼻孔同吸白光，自左右脉入至脐下总汇处，合成为一气，共趋中脉，上升至顶，无路可出，乃折回至脐下，仍分为二，由左右脉上升，自两鼻孔放出黑气，如是亦三次。  如上共行九次，故谓之‘九节佛风’。以法身遍一切处，六大无碍，空有圆融，互摄互入，重重自在，故其风大加持之力，实与众生有息息相通之妙。此法利用呼吸，以承佛之光明，而将第三级至第四级间之垢障尽量排出，利益殊胜，不可胜言。  行此法时，当观诸佛菩萨所有功德、智慧、神通、威力，均如白布，自鼻孔入我全身，使身中诸脉之断者得续，壅者得通，垢气得清，浊点得净；无始以来罪业，均被佛风扫荡，化为黑气，随风而出，散于空中。  所谓佛风，指吸入之白光而言；九节者，以右鼻入白光，左鼻出黑气者三。左入右出亦三。两鼻同入白光，直至中脉，再从两鼻呼出黑气亦三。如是三三，是为九节。  若以科学观点言之，所吸光为清新空气，呼出为恶浊碳气，如是交替呼吸，促进新陈代谢，得益亦多。  ◎附二︰刘锐之《西藏密宗静坐法详释》第四章第二～第四节  调身  (1)跏趺坐︰跏，同加；趺是指小腿肚；跏趺，即是双脚盘起。又分为双跏趺与单跏趺两种。  甲、双跏趺︰双跏趺坐，是将左脚小腿，置右股上，使左脚蹠与右股略齐，再将右脚小腿牵上，置左股上，于是两蹠向上，两脚交叉，如三角形。其优点为两膝盖定能紧贴坐垫上，坐势自然端正，不会向前后左右歪斜，故名之为‘金刚跏趺坐’，如是效绩甚多︰  {1}减短血脉通路，加速血液运行。以血液畅通，则身体易健康，将两足盘曲，目的是缩短距离，加强向心力。  {2}静坐初期，身体会生微动。身体振动，非好现象，但必定会动。如果姿势不妥，身体会因为动而倾倒，或姿势不稳固。双跏趺可令重心凝固，身体坚住，保持姿势。  {3}达上下交流目的。依据物理学，环状之循环力最佳。双脚盘起使身呈环状，则上下气点能得循环，且能令下行气摄入中脉。  {4}人身与大自然（天地间）发生联系之部位，最重要者为脐，其次要为涌泉穴。涌泉穴位于脚蹠间凹处是也。人不能离大自然之联系，故穿用密不透气之胶鞋或皮鞋，致趾缝损伤，此为人身与大自然绝缘之故。同样之理，修理电器工人，如穿用木屐胶鞋，不致有触电之顾虑，以绝缘故；否则穿用导电体之鞋，则反是。由此类推，双单跏趺之坐，目的在使两涌泉穴绝缘，免使已经净化之气点、精华，缘此流失。道家更用毡球或脚■，抵塞海底穴，亦此理也。故习静坐者，如端坐椅中，两脚垂直以踏地上，甚为不宜。  乙、单跏趺︰单跏趺是将左脚小腿置右股上，右脚置左股下便是。其缺点是左脚膝盖不能紧贴坐垫；久坐，身体会向左边歪斜，虽稍事改正而无妨，但以之较双跏趺坐则较逊。以初期双脚不易盘屈，可先用单跏趺，脚部如仍未能全部安放平稳，可用软垫，将空隙处垫实，务求坐得安稳。其能使上下气点能得循环，及能令下行气摄入中脉，则与双跏趺同之也。  跏趺坐还能使人产生一种不可捉摸之植根于大地之感觉。最大好处，是交叉髓与两膝平贴席上，底盘广大而坚实，可以四平八稳，安然而坐。如此身体不动，便不会有任何身内之活动而激起思潮；心意亦更容易平伏安宁。  (2)手等持置脐下︰安坐后，将两手放松垂下，左右手掌相叠，应将掌心向上、手背向地，以左掌置右掌上，或右掌置左掌上，均可随意，不必执着。掌■而后顺自然之姿势，放于肚脐之下，微微放于腿上，或顺自然，倚托于小腹外边亦可。其要点必须将两拇指尖微微接触，触后略向掌心内收。以两指笔直，自觉有一股内劲自然发出，互相接触为标准。必须自然，万勿作意。两拇指尖轻轻相抵，于心理产生一种平衡与宁静，且能令平住气摄入中脉。如是两指尖微触，并使两手臂呈环状，其功效是使左右动力交流，左右气点能得循环，作轻安之前导，若用力顶触，将会使身体紧张，而生相反不良之效果。  (3)脊直︰须将背脊骨调整笔直，不可驼背弯腰，前俯后仰；但又要放松，不能硬劲强直，才合标准。其方法是将两肩一字平外，而向前张开，则每一脊椎骨，自然重叠笔直，松紧合度，不会硬劲强直。若背脊弯曲，会使心情弛缓，头脑失去活力与清明，妄念纷飞。脊骨挺直则能集中心力，减少妄念，加速得定。妄念祛除后，脊骨会不挺而自挺，毌须故意着力。以此之故，能令遍行气摄入中脉。脊骨上达头部，下至尾闾，为支持全身骨骼、神经系统，主要五脏器官之主干。若能直脊，精神必旺盛。因脊骨是运行精神灵力所经。脊直使精力易于进行而畅通。故跏趺坐于垫上，使脊骨直，以致血气运行灵活。但脊直后甚易挺胸而呈紧张，姿势便不佳，故不必太将胸部挺起。  (4)头微俯，颔压喉结︰头微俯者，即将头部向前微俯，目的在令脊直，因脊在颈项部份，其生理略向后弯曲，若将头部向前微俯，则此一弯曲亦呈直线。颔压喉结者，即将下颚向下，微将喉结压着，此为顺着头微俯之姿势，以令脊直，并压伏静坐中之妄念，能令上行气摄入中脉。  (5)舌抵上齶，适宜视量︰舌抵上齶者，为闭口，不可张开，并将上下两唇吻合闭拢，牙齿密扣，舌尖自然微抵上齶与上牙龈，久之舌尖当会自动卷折则更佳。如是津液自生，俟津液多时，可缓缓分小口咽下。道家对此非常重视，有‘玉液还丹’及‘炼津成精’之称。以上四支，主要在调摄身之粗脉。舌抵上齶，主要是调摄细脉，且使前后气点能得循环。舌部有许多微细神经，十分敏感，所以舌抵上齶时，不可用力，否则反应剧烈，易生毛病。如果适当运用，久坐不会唇干舌燥。  适宜视量者︰眼睛是最敏感、易受外物吸引，而影响情绪之器官。如果控制得宜，对静坐有大裨益。双目不外乎开、合及垂帘三种。可由自己选择。例如︰容易打瞌睡者，不能用合眼；开眼多妄念，或倦意易生者，可改用垂帘。此一姿势，虽无硬性规定，但亦要留意，看自己采用何者为宜，而适量选用之，能令命根气摄入中脉。五种业气入中脉故，即成无分别智。  (6)姿势严谨︰上例五支，均是身之姿势，务须非常严谨，才得效绩，否则易生过患。《祝拔宗大手印》有云︰‘身倾右，虽觉受明相，不久即失，反生嗔恚。倾左，虽觉受乐相，不久即失，反生贪欲。前俯，虽觉受心不散乱，不久即失，反生痴愚，且与人交往，易生疑嫉，心不欢喜，并有妨于命根气。以此气通心，前俯则脊椎曲，能令气不舒畅故；后仰虽觉受空相，易落顽空，反增骄慢，且使念念迁流，必难得定。’此虽指资格深厚者言之，但就初业者而言，脊骨不直，头俯太过，而至陷胸，甚者可致胃病；若舌抵颚过于用力，易致喉痛。此皆历年经验所得，略举一二，祈留意及之。  (7)放松︰姿势依照规格，检查严谨而后，即须加以放松。古人所谓‘全身要柔，有似婴儿’，是说四肢百骸、关节肌肉，均需柔软有如婴儿。亦即是将全身筋骨皮肉，全部放松，不可带一点硬性，及使用一丝之气力。务须善为运用，此非矛盾之动作也。  调息  人之呼吸，以短而浅，不能尽肺部胀缩之力量，故不能尽量吸入氧气，呼出碳酸气，以致血液不清，易致疾病。调息之法，约分为五︰①呼吸气息之出入，应极轻极细，以自己两耳亦听不见为佳。②气息应逐渐加长，使能达至小腹，纯任自然，不可用力。耐心练习，自然达到。③人之胸中，在肺之下，胃之上，有横膈膜在焉。初习呼吸者，以未能通过横膈膜之故，常觉胸中气闷。推动之法，是在吸气时，从鼻中徐徐吸取新鲜空气，使肺底舒张，膈肌运动，因而灵活。于是遂觉胸部空松，毫不气闷矣。④腹中之大小肠，最为柔软，血液容易到此滞留。如呼吸之气，渐渐深而长，达到小腹，腹部遂有弹力，能将滞留在腹腔内之血逼出，达于四肢。⑤呼吸必须用鼻出入，不可用口，以鼻为专司呼吸之器官。缘鼻孔有毛，可以阻止灰尘与微生物，进入呼吸道。如呼吸时，将口张开，一则侵夺鼻孔之功用，二则灰尘及微生物，容易入口，发生疾病。故不论静坐与否，均以闭口为是。  (1)禁语︰人之呼吸，最细为息，较粗为气、为喘、为风；再粗则发为音，成为单字，即最原始之‘阿’字及‘妈’字；再粗而为复音，即成为双字；再粗而成为语。故呼吸而至为语，其粗可知。静坐以调息为主，必须禁语；否则气动至极，安能得定。西藏密宗，虽重视诵咒，但在诵咒当中，仍不作为静坐之时限也。  (2)辨息相︰调整呼吸，由细、由慢、而长，有如春蚕吐丝，吐纳连续，无有穷尽。古人所谓‘呼吸要柔，绵绵不断’是也。天台宗智顗大师《摩诃止观》有云︰‘息有四伴︰有声曰风，守之则散；结滞曰喘，守之则结；出入不尽曰气，守之则劳；不声不滞，出入俱尽曰息，守之则定。’依西藏密宗所说业气，每日为二万一千六百息。如此息相之不可不辨也。  (3)肺呼吸︰呼吸初期是用鼻孔，而实在是从肺部之自然胀缩以成呼吸，故肺呼吸者，乃一般人自然之呼吸。  (4)脐呼吸︰有称之为‘深呼吸’。以呼吸之深长，能通过横膈膜，能将大小肠及腹腔内积留之血逼出，而达于四肢，故其效用极大，此深长之呼吸，直达脐下，故称脐呼吸。  (5)涌泉呼吸︰静坐至久，已得初步轻安，是时气息细微，已不觉鼻之呼吸，亦不觉肺之呼吸，甚至脐部亦不有微微之跳动，则脐之呼吸亦不复觉。再进一步，只觉两脚蹠中央，略为凹处，此涌泉穴作细微之跳动，名涌泉呼吸。为由浅入深之活动状态，初业者未易领略，资深者才能加以体验；且全部出于自动，不须着意，否则反生毛病。  (6)毛孔呼吸︰毛孔呼吸，任何人皆有之，而不易察觉。当运动之后，稍事休息时，全身毛孔排出汗水。由此可知，若非有气外呼，汗水何能排出。静坐时，用毛孔呼吸，易受外感，又不容易控制，故此，西藏修行人，用牛骨油涂擦皮肤，以减少毛孔呼吸，其身因此发出酥味。如果不是全日修习静坐，不必用此方法封密毛孔。释尊在雪山修行，曾用观想以封闭毛孔，此则非我等所可企及矣。  (7)数息︰静坐到相当纯熟，而妄念仍觉繁多，何以止之？莫如数息。其法是两眼轻轻闭合，而用数息方法。一呼一吸，名为‘一息’。从一数到十，周而复始，使精神自然集中，是为‘心息相依’，并须‘守生法宫’也。禅门数息之诀︰{1}学数出息，不急不胀，身则轻利，易入三昧。{2}学数入息，随息内敛。{3}学出入无在，但取所便。又不许出入俱数，恐生病故。  调心  初学静坐者，常说未习静坐时，妄念还少，入座而后妄念反多，不知何故？此实误会。须知人之妄念，随时均有；平时因与外境接触，致注意力分散，故不觉多。习静坐后，精神向内集中，便觉妄念忽起忽灭，不可捉摸。斯为初步之自觉，从此入手，返观自心，妄念如何生起，久之自然减少矣。  (1)任︰《圆觉经》于处理妄念之法︰有作、止、任、灭四者。作者，是于妄念之生，努力加以提起；止者，是努力加以遏止。此二者，是从积极言之。任者，是于妄念之生，任其自然提起；灭者，是听其自然消灭。此二者，是从消极言之。兹遵其意，于消极积极各取其一，举例以说明之，习静坐者，举一反三可也。大手印之诀要︰为‘过去不思，未来不引，现在不理。’由此可见，妄念来时，听其自生自灭，不加干涉，也不驱除。此任之法也。  (2)作︰人之妄念，恒转如瀑流。前念刚灭，后念便生，川流不息。佛法所谓提起正念，是名为观。若不净观、慈悲观、因缘观、数息观、念佛观等五停心观及弥陀十六观。若密宗之观想更多，不能殚述。兹就世出世间较显浅者陈述，庶易领会。虽所引述，非专指静坐而言，而静坐者，可从之借镜。孟子所说︰‘专心致志。’庄子所说︰‘用志不分，乃凝于神。’释迦牟尼佛所说︰‘系心一处，无事不办。’故习静坐者，应专心致志，系念于拙火。  如是身心统一，意志集中，情绪振奋，反应敏感而纯净，且能转变性格与风度。于枯燥呆板、自私等陋习，转成温暖、随和、慈悲。于任性与恐惧之行为，变为自约与勇气。由此进而集中力量，以致拙火生起，气入中脉，则成佛之阶梯也。

毗卢遮那（梵Vairocana，藏Rnam-par-snaṅ-mdsad）
 毗卢遮那（梵Vairocana，藏Rnam-par-snaṅ-mdsad）  佛的报身或法身。音译又作毗卢舍那、毗楼遮那、吷■者那；意译为大日如来、遍照、光明遍照或净满、三业满、广博严净等。  关于毗卢遮那佛，《华严经》、《梵网经》、《观普贤经》、《大日经》等经所载，不尽相同。据旧译《华严经》卷二〈卢舍那佛品〉所述，卢舍那佛于无量劫海修功德成正觉，住莲华藏庄严世界海，放大光明照十方，由身上诸毛孔出化身云，演出无边契经海。据《梵网经》记载，此卢舍那佛于百千阿僧祇劫，修行心地，成正觉，住莲华台藏世界，化现千叶百亿大小释迦，说菩萨心地法门。而《观普贤菩萨行法经》则云毗卢遮那身遍一切处，住于常乐我净四波罗蜜所摄成的常寂光土。  此‘毗卢遮那’一语，最早出现于《杂阿含经》卷二十二的‘破坏诸闇冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显’，此中所指的‘毗卢遮那’一词，系‘太阳’之意。其次《华严经》等有‘卢舍那佛’之说；又《佛本行集经》、《大萨遮尼干子所说经》、《大乘四法经》等经典卷前皆有‘归命大智海毗卢遮那佛’之语；《大乘同性经》卷下又云（大正16·650b）︰‘所有声闻法，辟支佛法，菩萨法，诸佛法，如是一切诸法，皆悉流入毗卢遮那智藏大海。’其后《大日经》则以摩诃毗卢遮那（大日如来）为全法界的体性。  至于‘毗卢遮那’的语义，据《华严经探玄记》卷三所述，其意为光明遍照；《大日经疏》卷一与卷十六则以毗卢遮那为‘日’的别名；《金刚顶经义诀》卷上以毗卢遮那为‘最高显广眼藏如来’，‘毗’即为‘最高显’，‘卢舍那’为‘广眼藏’。梵语vairocana，是由‘光辉’、‘照耀’之意的ruc转化为rocana，再加上前置词vai（vi的变化）而成。意指‘附属于太阳的’或‘太阳之子’。意译遍照或光明遍照，或系依此义而来。又virocana，是在rocana之前，加上vi，有光耀之意，意指太阳或太阳神。《大日经疏》以毗卢遮那为‘日’之别名，当系依此义。总而言之，此‘毗卢遮那’一语与‘太阳’确有关联。  在大乘佛教之中，‘毗卢遮那’原是释尊的理想化，旧译《华严经》卷四〈如来名号品〉云（大正9·419a）︰‘此四天下佛号不同，或称悉达，或称满月，或称师子吼，或称释迦牟尼，或称神仙，或称卢舍那，或称瞿昙。’即将释迦牟尼比喻为太阳（卢舍那）。  中国各家在论述佛之三身时，系以毗卢遮那或卢舍那为三身之一，然于二者之所属则颇有异说。智顗《法华经文句》卷九（下）以毗卢遮那为法身如来，卢舍那佛为报身如来。此乃依据《观普贤经》叙述毗卢遮那身遍一切处，故以之为法身；《梵网经》叙述卢舍那为千叶台上之主，故以其为报身。吉藏在《三论略章真应义》中举地论师所说，而将卢舍那配为报身佛。《法华玄论》卷九以为《梵网经》的卢舍那佛是迹身。而华严家则以《华严》的卢舍那具足十身，此义大异于前说。十身是众生身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。谓毗卢舍那具有此等十身，而此十身又称为融三世间之十身，或称解境十佛。十身中的如来身，有正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛等十身，名之为行境十佛，又称十身具足之舍那。  密教称毗卢遮那佛为摩诃毗卢遮那佛。此佛住广大金刚法界宫，为自内眷属说三密平等之法门，以理智二法身为其体。智法身住于实相之理，为自受用现三十七尊身，表金刚界之教主。理法身住于如如寂照之智，为自他受用现三重曼荼罗身，表胎藏界的教主。毗卢遮那即是此理智不二之体。但《理趣释》卷上云，毗卢遮那如来名为遍照，是报身佛，在色界顶第四禅色究竟天成等正觉，为诸菩萨说四种自证自觉的圣智。《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》又云（大正18·298a）︰‘于是印成法界体性智自受用身，即塔之正中毗卢舍那如来也。’二者主要是将智法身当作报身、受用身。  此外，密教除以毗卢遮那为大日如来，单独将其刻画于金胎两部曼荼罗外，又另外别立卢舍那或毗卢舍那佛。如《不空罥索神变真言经》卷十五有‘毗卢遮那佛变’一语。《河洛上都龙门之阳大卢舍那像龛记》及《佛祖统纪》卷三十九等，尝记载唐高宗咸亨三年善导等人，在龙门石壁镌刻高八十五尺的卢舍那佛像。《庐山记》卷一记述庐山乾明寺供有张僧繇所绘的卢舍那佛像。《广清凉传》卷中记载，五台山瑞相殿北十三重大佛殿中安奉卢舍那佛像，其四周并雕有一万尊菩萨像。  ◎附︰《佛菩萨圣德大观》〈卢舍那佛〉条  依照智者大师的《法华经文句》所说，毗卢遮那是法身如来，卢舍那是报身如来，释迦牟尼是应身如来。这里的报身如来就是通常所说的报身佛。在佛陀的三身中，报身是修集无量福慧资粮所起的无边功德，也是由因位之本愿与行持所修得之享受佛果境界的佛身。又称为受用身，或受法乐身。  据《梵网经》所载，卢舍那佛已修行过百阿僧祇劫，成佛以后住在莲花台藏世界。莲花台周围有一千叶。每一叶是一个世界，千叶总共为一千世界。每一叶世界，又有百亿须弥山、百亿日月、百亿四天下、百亿南阎浮提。而有千百亿无量数释迦正在说法。这无量数释迦化身的本源，就是卢舍那佛。  六十卷《华严经》里，也曾以这样的偈颂赞叹卢舍那佛︰‘无量劫海修功德，供养十方一切佛。教化无边众生海，卢舍那佛成正觉。（中略）卢舍那佛大智海，光明普照无有量。’依《华严经》所说，佛陀报身的净土是莲华藏世界，而卢舍那佛则是莲华藏世界的教主。这与密教所供奉的毗卢遮那佛（大日如来），其梵语虽然同字，但所指却并不相同。因此，除了密教的大日如来像之外，显教也常单独供奉卢舍那佛。在佛教造像史上，我国龙门石壁及日本东大寺所造的卢舍那大佛像，都是脍炙人口的杰作。  ［参考资料］　新译《华严经》卷六〈如来现相品〉；《大日经》卷一；《法苑义林章》卷六（本）、卷七（末）；《法华文句》卷八（下）；《法华玄义》卷六（上）；《像法决疑经》；《胜鬘宝窟》卷上（本）；《华严五教章》卷二；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《古今图书集成》〈神异典〉卷九十一；《广清凉传》卷上；《参天台五台山记》卷五；望月信亨《净土教の起原及发达》。

毗婆尸佛（梵Vipaśyin）
 毗婆尸佛（梵Vipaśyin）  过去七佛的第一佛。又作毗钵尸佛、微钵尸佛、鞞婆尸佛、毗婆沙佛或惟卫佛；译为胜观、净观、胜见及种种见。其八相成道之相大致与释迦牟尼佛相同。依《长阿含经》卷一〈大本经〉所述，过去九十一劫，人寿八万四千岁时，毗婆尸佛出现于世，为刹帝利种，姓拘利若（憍陈如），于波波罗树下成道。在其三会说法中，初会度十六万八千人，二会度十万人，三会度八万人。其上首弟子称鶱荼及提舍（踬沙），执事弟子名无忧。父名槃头摩多，母名槃头婆提（摩那），子名方膺。王所治之城称槃头婆提。  《七佛经》说毗婆尸佛之父名满度摩王，母名满度摩帝，国城亦名满度摩。其三会说法中，初会有六万二千比丘得阿罗汉果，二会有十万，三会有八万。其大智慧弟子名欠拏底写，侍者名阿输迦。此外，《增一阿含经》卷四十五、《毗婆尸佛经》、《七佛父母姓字经》及《佛名经》卷八等经之说法也都不完全一致。  《观佛三昧海经》卷十〈念七佛品〉明示观想此佛的情形，云（大正15·693a）︰  ‘过去久远有佛世尊名毗婆尸佛，身高显长六十由旬，其佛圆光百二十由旬，身紫金色八万四千相，一一相中八万四千好，一一好中无数金光，一一光中有恒沙化佛，一一化佛有恒沙色光，一一光中无数诸天、声闻、比丘、菩萨、大众以为侍者，人人各持一大宝华，华上皆有百千亿宝摩尼网艳，网艳相次高百千丈以为佛光。是时佛身益更明显，如百千日照紫金山，光明艳起化佛无数，一一化佛犹如百亿日月俱出，令行者见，毗婆尸佛偏袒右肩，出金色臂摩行者顶告言。’  ［参考资料］　《华严经疏》卷十七；《杂阿含经》卷十五；《出曜经》卷二；《生经》卷四；《大般涅□02槃经》卷二十〈梵行品〉；《大宝积经》卷四十六；《大乘大集地藏十轮经》卷七〈忏悔品〉；《佛名经》卷八；《孔雀王咒经》卷下；《观药王药上二菩萨经》。

毗婆沙（梵vibhāṣā，藏bye brag-tu bśad-pa）
 毗婆沙（梵vibhāṣā，藏bye brag-tu bśad-pa）  指对于佛典（尤其是律典或论典）的详细解说书。此词音译又作毗颇沙、鞞婆沙、鞞婆娑，或鼻婆沙，意译为广解、广说、胜说、异说、种种说，或分分说。关于其语义，《玄应音义》卷十七云︰‘毗婆沙，随相论作毗颇沙，此云广解，应言鼻婆沙，此译云种种说，或言分分说，或言广说，同一义也。’《俱舍论光记》卷一云（大正41·11a）︰‘毗名为广，或名为胜，或名为异；婆沙名说。谓彼论中分别义广故名广说，说义胜故名为胜说，五百阿罗汉各以异义解释发智，名为异说。具此三义故存梵音。’  梵语vibhāṣā是动词vibhāṣ的女性名词形。vibhāṣ是在语根bhās（说）前附加vi（别或离）而成，古来被用来指称注释书。  又，《随相论》云（大正32·158b）︰‘佛本说优波提舍经以解诸义。佛灭后阿难、迦旃延等，还诵出先时所闻，以解经中义。如诸弟子造论解经，故名为经优波提舍。毗婆沙复从优波提舍中出略优波提舍。既是传出故不言经毗婆沙。’  《大唐西域记》卷三〈摩揭陀国〉条下云（大正51·887a）︰‘是五百贤圣先造十万颂邬波第铄论，释素呾缆藏，次造十万颂毗奈耶毗婆沙论，释毗奈耶藏，后造十万颂阿毗达磨毗婆沙论，释阿毗达磨藏。’  由此可知，优波提舍与毗婆沙的用例并不相同。也就是说，优波提舍指经的解释，毗婆沙则被用在律及论的解释书上。在现存汉译藏经中，律的注释书有《萨婆多毗尼毗婆沙》、《善见律毗婆沙》。论的注释书有《大毗婆沙论》、《五事毗婆沙论》等。然而《十住毗婆沙论》是一例外。此书是对《十地经》的疏释，然亦以‘毗婆沙’为题。可见此词在印度的用法也有与优波提舍相混之例。  ［参考资料］　《大智度论》卷二、卷一百；《玄应音义》卷二十四；《俱舍论宝疏》卷一；《翻译名义集》卷四。

毗尼多流支（梵Vinītaruci；？～594）
 毗尼多流支（梵Vinītaruci；？～594）  越南禅宗初祖，灭喜禅派创始人。南印度僧（一说北印度乌场国人）。南朝陈·太建六年（574），抵达长安。时中国佛教正逢教难，师即往司空山从三祖僧璨参学，三祖传以心印，并劝师往南方度众。师后在广州制旨寺任住持，并译《象头精舍经》、《报业差别经》。北周·大象二年（580），前往越南，任法云寺住持。又译《总持经》。其后创立灭喜禅派，在越南弘法十余年，传心印于法贤后示寂。越南李朝太宗（1028～1054）有追赞毗尼多流支之偈云︰‘创自南来国，闻君久习禅；应开诸佛信，远合一心源。浩浩楞伽月，芬芳般若莲；何时幸相见？相与话重玄！’  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十二；《大南禅苑集英书》；金山正好《东亚佛教史》。

毗尼母经（梵Vinaya-mātṛkā）
 毗尼母经（梵Vinaya-mātṛkā）  八卷。秦代失译。又作《毗尼母论》，或《毗尼母》，略称《母经》、《母论》。是注释《律藏》〈犍度品〉的典籍。收在《大正藏》第二十四册。本书内容如下︰(1)卷一，先释经名，其次说明善来比丘受具、三语受具，乃至建立善法上受具、不受具等诸种受戒法。(2)卷二，说明单白、白二、白四羯磨，乃至诃责羯磨等各种羯磨法，及谏法、调伏法、舍戒、说戒、食法、别住、比丘尼法等事项。(3)卷三，说明犯戒、迦絺那衣法、养生具等僧物，及五百结集等事项。(4)卷四，内含七百结集、药草、草屣、病比丘法、自恣、说戒、田园法、破僧、住处、营事、治病法等事项。(5)卷五，说明比丘所需之药、酒，及不应畜诸物等之相关事项。(6)卷六，说明出房、集会、安居、自恣、入僧、浴室、入白衣舍、家中法、经行、食法、嚼杨枝、涕唾、小便等法。(7)卷七，说明犯罪之缘、和制、重制等。(8)卷八，叙述相应不相应法、断烦恼毗尼、比丘毗尼、比丘尼毗尼、少分毗尼等事项。  本书卷首有颂云（大正24·801a）︰‘母义今当说，汝等善听之。是中文虽略，广摄毗尼义，依初事演说。智慧者当知，一切经要藏，皆总在此中。律藏外诸义，母经中可得。’  所谓‘毗尼母’乃指毗尼（vinaya）之母。亦即律藏之摩怛理伽（matṛkā），指有关律藏的论。自古相传此书是在解释《十诵律》，凝然《云雨钞》云︰《毗尼母论》八卷，释《十诵律》。然近代境野黄洋依据文中屡见‘尊者萨婆多曰’、‘尊者迦叶惟曰’之语，又卷六记载（大正24·838b）︰‘尊者迦叶惟说曰，得用石用瓦，昙无德不听也。’因此，认为不如将此经看作是《四分律》的注解。但是，其犍度的分类又与《四分律》有所不合。又卷八记载的比丘二百五十戒、比丘尼五百戒，与《大智度论》卷十三之说法相同；卷三以为五百结集的会处在耆阇崛山竹林精舍，亦和《大智度论》卷二相同。因此，本书似乎与龙树所传的律有某种关系。  关于本书的翻译，《开元释教录》卷十三云（大正55·620a）︰  ‘其毗尼母经，大周录云︰东晋太安年符兰译，出法上录。谨按帝王代录，于东晋代无太安年，其太安年乃在西晋惠帝代。其法上录寻之未获。年代既错，未可依凭。又检文中有翻梵语处皆曰秦言。故是秦时译也。今为失译，编于秦录。’  ［参考资料］　《法经录》卷五；《历代三宝纪》卷十四；《四分律疏》卷一（本）；《四分律疏饰宗义记》卷二（本）；《四分律行事钞》卷上之一；《大唐内典录》卷七；《八宗纲要》卷上；印顺《原始佛教圣典之集成》第五章。

毗昙师
 毗昙师  中国南北朝时代讲习说一切有部阿毗昙义学者的通称。这一学派又被近人称为毗昙宗。有部的古典毗昙原有六种，即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后，迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织，开始树立了这一部派的规模（因此称《发智》为‘身论’，以前六论为‘足论’）。从此跟着学说流传地区的扩大，学者对于法义的解释也有了分歧，逐渐产生以迦湿弥罗一地为中心的迦湿弥罗师，以及迦湿弥罗以外地区的外国师、犍陀罗师、西方师等派系。  迦湿弥罗系后因得到迦腻色迦王的有力支持，为了排斥异己之说，发起了《大毗婆沙论》的结集，对于《发智论》的各种不同解释，逐一加以刊定，指出正宗之所在，于是有了‘毗婆沙师’的称号。有部传统学说发展至此，成为定型而告一段落。至于迦湿弥罗以外的有部师门，则常于《发智》而外，兼采其他经、论之说，在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守，而具有自由批判、以理为宗的倾向。他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》。此论的基本精神在概括《阿毗达磨经》的宗要，而依四谛为组织。其立义与譬喻师之说相通，对于《发智》旧说时有出入。又《心论》特别为北印犍陀罗有部师所推崇，为它作注解的有好几家。  后来法救兼采《婆沙》之说，加以补订，撰成《杂阿毗昙心论》，含有调和两方之说的用意。此书虽仍遭婆沙师的歧视，但以其繁简适中，便于了解有部学说的要领，一时流传很广，具有相当的影响，这可说是有部学说中的另一重要派系。  以上两系的重要论书，先后都传入中国，因而引起了一部分佛教学者的钻研、提倡。  有部毗昙之传入中国，为时颇早。据《出三藏记集》卷二所载，汉末灵帝建宁年间（168～171）来华的安世高已译出《阿毗昙五法行经》（此书相当于刘宋失译《众事分阿毗昙论》的〈五事品〉）、《阿毗昙九十八结经》各一卷，但当时很少有人研习。直到东晋孝武帝太元年间（379～385），释道安到达苻秦的都城长安，极力提倡译经，有部毗昙的重要典籍，才相继译出传播。当时罽宾沙门僧伽提婆、僧伽跋澄和昙摩蜱，车师前部（吐鲁番）王弥第的国师鸠摩罗佛提，兜佉勒沙门昙摩难提等先后来到长安，他们都传习有部之学。  苻秦·建元十八年（382），道安请鸠摩罗佛提译法胜的《阿毗昙心论》，以偈本难译，文多隐没不达。次年（383），僧伽提婆应道安同学法和之请，译出有部要典《阿毗昙八犍度论》（即《发智论》）三十卷。他又和昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。跋澄复应苻坚的秘书郎赵整之请，译出尸陀槃尼所集的《杂阿毗昙鞞卑婆沙》十四卷。道安极重视这一系列有部毗昙的传译，他集义学沙门为之校定译文，并自作〈八犍度论序和〈革卑婆沙论序〉，倡导研习。继因苻秦末年发生变乱，译事仓促，译人又未熟习方言，文义仍多不合。  后僧伽提婆东入洛阳，渐通汉语，自知前译多违失本旨，于是重自校订了《八犍度论》的译文。然后渡江南游，为道安的高足慧远迎住庐山，劝请更出《阿毗昙心论》，他又对勘鸠摩罗佛提前译之误，于东晋孝武帝太元十六年（391）重译成《心论》四卷，慧远特为作序赞扬。当时庐山诸贤即开始研习，而树立了义学的先声。  安帝隆安元年（397），提婆到了晋都建康（今南京市），极受王公和名士们的尊敬。尚书令王珣为建立精舍，延请他讲阿毗昙。提婆原精熟《心论》，复长于讲说，剖析义理，倾动一时，遂开南地有部毗昙学的端绪，时人公认他为头一个来中土弘传毗昙的学者。接着，注解《心论》最成功又最流行的《杂阿毗昙心论》传入中国，从东晋末年到刘宋文帝元嘉中叶的三十年间（405～435），先后有三种译本出现，后出的大都参照前译加以校订，故以最后僧伽跋摩于刘宋·元嘉十二年（435）译出的一本为最胜，流传也最广。有部毗昙学由是大兴，学者兼习或专习的继出，遂有‘毗昙师’的称号。  诸师都以《杂心》为要典，认为它是有部毗昙的总结。当时浮陀跋摩于北凉·永和五年至七年（437～439）译出《阿毗昙毗婆沙》一百卷（因乱失去四十卷，只存六十卷）、《众事分阿毗昙》十六卷（相当于唐译《品类足论》，旧传为求那跋陀罗在荆州共菩提耶舍译）、《六足阿毗昙》一卷（刘宋失译）等。后出的还有优婆扇多的《阿毗昙心论经》六卷，系那连提黎耶舍于高齐·河清二年（563）在邺城共法智译。这些论书也都为毗昙师所取资。  有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。北方学者重视毗昙学的第一人，要推道安。相传他曾撰《九十八结经连约要解》一卷，但未见有继述者。南地自提婆重译《心论》，经慧远的提倡，庐山诸贤如著名的涅槃学者道生，慧远之弟慧持，以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。提婆到建康自讲阿毗昙，一时名僧都来听受，对于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王■都熟悉《心论》，可见一时的风气。  到了刘宋时代，《杂心》译传，南地毗昙之学愈盛。其在宋都建康，有南林寺法业、中兴寺慧定、庄严寺昙斌、冶城寺慧通等，都于诵习方等而外，兼攻《杂心》。下定林寺僧镜（一作焦镜），曾参与后出《杂心》译场，撰《毗昙玄论》及〈后出杂心序〉。序文记载其所闻《杂心》品次依四谛组织之义，对于《杂心》之研习尤为一种极重要的提示。此外，江陵有成具，善《十诵》、《杂心》、《毗昙》；会稽有嘉祥寺昙机，善《法华》及《毗昙》。另传有谢庆绪撰《阿毗昙五法行义》，又有不详作者的《阿毗昙心略解数》、《阿毗昙心杂数》（见《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目录》）等著述。  萧齐时代，江陵有僧慧，他从昙顺（庐山慧远的弟子，通《涅槃》、《法华》及《杂心》）受学。会稽有慧基，曾师后出《杂心》的译者僧伽跋摩。建康有灵基寺智林，特善《杂心》，著有《杂心记》。梁代则有道乘、僧韶、法护、法宠、法令、慧集、智藏、靖法师、慧开等。以上诸家，除慧集外，大都不以毗昙为其专习之学。  而南地毗昙师中成就最大者应首推慧集。他初在会稽乐林山从僧伽跋摩弟子慧基出家受业，后住梁都招提寺。时南地讲习毗昙都以《杂心》为主，他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙》来与《杂心》互相参校，解释疑难，一时推为独步。他每一开讲，各地学人来听受者多至千人。当时名僧如庄严寺僧旻、光宅寺法云，也都向他请教。他著有《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。其次有建元寺僧韶、法护，都精习毗昙，以教学者。  到了陈代，有高丽沙门智晃，住建康道场寺，善有部义。常州安同寺僧弼，曾从智晃听《杂心》，复进探《八犍度》、六足等论。以上是南地毗昙师之有记载可考者，以后南地《成实》之学渐盛，毗昙遂衰。  在北方，毗昙研习的兴起，较迟几十年。约当南朝齐梁两代之间（480～500），传有安、游（或即是下述的智游）、荣三法师善毗昙学。北方名僧灵裕，曾从他们听受《杂心》。但北方最著名的毗昙学者应首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力于《杂心》。于北魏末年随使者到内地，从当时著名的论师智游听受《毗昙》、《成实》，熟习小乘，有‘毗昙孔子’的称号。他先在邺、洛弘化，时以法义凌难当地以慧学著名的僧统法上，因而被迁往徐州为长年僧统。后在彭、沛一带大弘《毗昙》，江表、河南等处都远慕他的声教。卒于高齐·天保年间（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃觉等，都是一时的名僧。道猷的弟子辨义、慧海，亦善继述。  又济州白塔寺僧渊，传从僧嵩受《成实》、《毗昙》，其弟子昙度、慧记、道澄都传其学。北周时代有益州招提寺慧远，于长安听受《阿毗昙》、《八犍度》、《毗婆沙》，兼习《成实》、《俱舍》等论，并皆精纯，还归益州讲授，于是毗昙之学又流传至西南一带。到了隋代统一南北，而毗昙之学仍只盛行于北方。  当时著名的毗昙师有彭城崇圣寺靖嵩，他曾从慧嵩的弟子道猷受《杂心》，旁探《八犍度》、《毗婆沙》等论，著有《杂心疏》五卷。长安有日严寺辨义，胜光寺道宗。辨义亦师事道猷受《杂心》，贯通文义，常在寺开讲。道宗曾从青州道藏寺道奘学《成实》、《毗昙》。洛阳内慧日道场智脱，早年曾从强法师听受《成实》、《毗昙》，亦从事弘传。益州福成寺道基，也曾在洛阳开讲《杂心》，著有《杂心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，于隋末讲《毗昙》四十余遍。  另有非专业《毗昙》的学者志念，曾从通《大智度论》的道长和善《十地经论》的道宠二人受学，后又从慧嵩习《毗昙》。他每次讲学，常先讲《智论》，后说《杂心》，继续十余年。当时北方著名的《成实》学者招，曾亲自带着他的弟子洪该等三百余人来听受志念讲学。志念于晚年专治《毗昙》，著有《八犍度疏》、《杂心论疏》及《广抄》各九卷，盛行于世，为慧嵩以后北方另一杰出的毗昙师，卒于隋代大业四年（608）。他的弟子颇多，著名的有慧藏、慧净、神素、道岳、道0223-16.GIF{image=0223-16.GIF}、慧休、灵润等二十余人。道岳兼从慧通习《成实》，后改弘《俱舍》。道0223-16.GIF{image=0223-16.GIF}兼从慧嵩的弟子散魏听受《毗昙》，善讲《杂心》。慧藏有弟子智隐，神素有弟子海顺，都继其学。慧休初从名僧灵裕学《华严》，后从志念学小乘论部，听受《八犍度》、《杂心》、《毗婆沙》等论各数遍，著有《杂心玄章抄》、《疏》，后成为唐初著名的毗昙学者，玄奘也曾从他问学。后来西游求法归来，遂大译有部诸论，影响很大。  北方从梁末到隋初期间，毗昙之学一向盛行。湛然《法华玄义释签》上说︰江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》。即指当时的情况而言。隋京净影寺慧远撰《大乘义章》，辨析种种法义，皆于各章先述《毗昙》、《成实》诸解，然后归结于他所宗的《地论》、《涅槃》之说，此外未列余家，可见毗昙之为当时人所重视。毗昙师旧义，也即因此得以流传到后世。  中国毗昙之学，在隋代虽尚有人讲习，然梁、陈以来，《地论》、《摄论》之学渐盛，陈译《俱舍》也由慧恺、道岳开始弘传，研习毗昙的即已逐渐减少。到了唐代，玄奘大量传译有部论书，并重译《俱舍》，掀起学人研究的高潮，自后旧译毗昙之学遂趋于衰歇；有关旧时毗昙学的著述，也因少人注意而渐至湮没失传。  毗昙师学说的要点是，根据有部诸论的义旨，特别是依法胜《心论》及法救《杂心论》的纲领，以四谛组织一切法义，并阐明我空法有及法由缘生而有自性之义。我空亦作空无我，所谓（大正44·485b）︰‘阴（即蕴的另一种译名）非是我，名为无我；阴非我所，说之为空。’（见《大乘义章》卷一）毗昙师即以此为第一义谛。所谓法有，不但指色、心一切诸法各有自性，常恒不变，且说法不孤起，其已生、正生、将生莫不各有其因，进而依据‘世无别体，依法而立’（见《大毗婆沙论》卷七十六）的道理，肯定三世之实有。而三世有中，过、未二世有的建立，必归根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相应、报六种因及因、次第、缘、增上四种缘之说，论证三世一切法有，立说极其周密，所以有部在印度亦被称为‘说因部’。中土毗昙师弘传此义，在南北朝时代也有‘因缘宗’之称（见《法华玄义》卷十）。  但毗昙之学，虽在中国南北相继盛行，而始终未有一定的宗祖，没有传统的师承，也没有独自的教判，所以终于未形成一个教派的体系。只是风行一时的义学，与后起的研习《成实论》的学者之被称为成实师情形相同，因此后人称他们为毗昙师。（游侠）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲（摘录）  东晋之末，僧伽提婆在庐山译出的《阿毗昙心论》，在建业大加弘扬，毗昙之学曾经风行一时。其后关于小乘毗昙一类书籍的翻译，相继不断。例如，法显就由印度带回了《杂心论》，并加以翻译（译本不存），到了刘宋，伊叶波罗、求那跋摩二人，又前后重译过《杂心论》（译本也不存），最后，僧伽跋摩于西元434年译成定本，这就是现存本的《杂心论》。  《杂心论》，可以说是《阿毗昙心论》一书较近而又较好的一种注解。它会通了《毗婆沙论》中的不同说法，对有部内部的各种异说也有所调和，并且还是《俱舍论》的前身。此论属于有部的一种通论性质的书，并不拘于一家之言。由于《杂心论》的翻译，联系到以前的《心论》，重又引起了学者对毗昙的研究兴趣。当时慧通作疏，慧观参预了翻译。慧观并影响了他的门下僧业、法璩等，都以精通此论而著名。特别是僧伽跋摩的弟子惠基及其再传的慧集，更能以《杂心论》为中心，结合《犍度论》（即《发智论》）、《毗婆沙》（北凉·浮陀跋摩译出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘扬，在毗昙学方面遂能独步一时。慧集每次开讲，听者达千余人。当时三大家中的法云、僧旻也都跟他学过。慧集还著有《毗昙大义疏》十余万言，流行一时。  但是，毗昙师说尤盛于北方。《成实》学者如僧渊、智游，都以精通毗昙而著名于时。从西域高昌来内地的慧嵩，原对毗昙很有研究，来内地后，复随智游学毗昙和《成实》，所以讲得极好，曾有‘毗昙孔子’之誉。在他门下的著名人物有道猷、智洪等。此外他门下还有志念一家，对《杂心论》曾著有疏和钞，影响也很大。志念的门下有道岳、道■、慧休等，传承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍论》的研究开展，尤其是玄奘重译《俱舍》之后，这一传承才告断绝。代之而起者即所谓俱舍论师。  北方为什么毗昙特别盛行呢？从学术思想渊源看，可能由于北方一开始就有《地持论》的翻译（昙无谶译），以后又有《华严》、《十地》以及无著、世亲的《摄论》、《唯识》等书的译传。而这一系统的思想与上座系有部是接近的，它们在谈到佛学中心思想时，往往着重于因缘方面。毗昙学要构成一切法为实有，所以对因缘也研究得比较细致，因而有‘因缘宗’之称。由此可见，毗昙师说盛行于北方，且驾凌《成实》之上，就在于它能善说因缘（六因四缘）而被当作一种兼学的论书发展起来的。所以也只能算作一种师说。

毗沙门天（梵Vaiśravana，巴Vessavaṇa，藏Rnam-thos-kyi-bu）
 毗沙门天（梵Vaiśravana，巴Vessavaṇa，藏Rnam-thos-kyi-bu）  四大天王或十二天之一。音译又作毗舍罗婆拏、鞞室罗懑囊、薜室啰末拏、吠室啰末拏、吠室啰末那、毗舍罗门或鞞沙门。意译多闻、遍闻、普闻、种种闻或不好身。此外，俱吠啰（Kubera或Kuvera）、鸠鞞罗、拘鞞罗、金毗罗则为其别名，或称为拘毗罗毗沙门。此上诸名之中，以‘毗沙门天’与‘多闻天’最为常见。  此天王为阎浮提北方的守护神，是一恒护如来道场而多闻佛法的良善天神；又因福德之名闻四方，故名多闻天。此外，亦被一般佛教徒视为财神或福神。在印度、西域、中国与日本，此一天王都颇受崇拜。  毗沙门天王住在须弥山北方，他拥有可畏、天敬、众归等三城。每城各纵横六十由旬，且有七重栏楯、罗网、行树等装饰，都由七宝所形成，庄严清净；众鸟和鸣，景色殊胜，几可比美佛国世界。此一天王有五位太子，名称分别是最胜、独健、那吒、常见、禅只。此外还有二十八使者，为其天界所属。  毗沙门天王曾经蒙佛付嘱，在未来世邪见王毁灭佛教时，必须出来护持佛法。而且，他与那吒太子都具有随军护法的愿力。相传唐玄宗天宝元年（742），西蕃、康居等国来寇扰唐朝的边境。当时，唐玄宗请不空三藏祈求毗沙门天护持。不空三藏作法之后，果然感得天王神兵在西方边境的云雾间鼓角喧鸣地出现，终使蕃兵溃走。这是佛教史籍所载天王帮助唐朝击溃敌兵的故事。  毗沙门天王的形相，通常都作披甲胄、着冠相，右手持宝棒，左手仰擎宝塔。所以世俗称他为‘托塔天王’。他和那吒太子的故事，是封神榜等古典小说与戏曲的素材。6-3344a.GIF{image=6-3344a.GIF}毗沙门天  ◎附︰两拨子编《毗沙门天王法汇》（摘录）  佛教徒的保护神──毗沙门天王  毗沙门天王就是四大天王中的多闻天。依佛典所载，他是天界诸神中对佛教徒最为热心护持的神祇之一。在四大天王里，他与佛教徒的关系最为密切。  毗沙门天王不只是密教增法法门中的重要本尊之一，并且是大小乘经典中所曾记载的护法神。《大集经》中即曾明确记载，护持阎浮提界的佛教地区，是过去、现在与未来诸佛所一致嘱咐毗沙门天王的重责大任。而且，对于《金光明经》与《法华经》等大乘经典的持诵者与奉行者，天王也都曾在佛前誓愿加以护持。此外，在小乘经典里，也曾记载天王护持修行者的故事。《贤愚经》载有他帮助一位女信徒优波斯那供养舍利弗与目犍连尊者的原委；《增一阿含经》中也有他帮助梵志修得阿罗汉果的典故。可见毗沙门天王是小乘、大乘与密教经典中所共同推举的护法神，并不是仅见于密教而未见于其他显教经典的神祇。  西藏密教徒一向将毗沙门天王视为财神。实则天王之帮助佛教徒，其范围是广泛而不拘一事的。他不只助人求财，同时也希望众生‘利益安乐’、‘远离诸厄难’、‘能满诸胜愿’、‘获得大智慧’、‘乃至天眼通、寿命俱胝岁’……等。可见只视天王为财神，实在窄化了他的宗教功能，也弱视了他的大愿力与加持力。关于这一点，从《增一阿含经》、《金光明经》与《毗沙门天王经》等相关记载中，都可以清楚地发觉。而唐玄宗时，毗沙门天王曾帮助安西地区守军击退入侵外侮一事，尤可见其神力并非‘财神’二字所能拘宥。因此，与其视毗沙门天王为财神，不如视之为佛教徒的保护神来得恰当些。  佛教徒想要得到天王的护持，最重要的原则，是要守住佛教徒的本份。诚恳地、老实地遵守佛陀的教诲。果能如此，即使没有祈求，那么天王及其部属也会暗中护佑的。这是我国佛教史上斑斑可考的事例，并不是我们的任意推测。  当然，想要直接祈求天王法力的加被，自也有一定的方法。依佛典所载，下列方式是比较具体的︰  (1)供奉毗沙门天王像，经常持诵《毗沙门天王经》。并依该经之指示去祈求。  (2)供奉毗沙门天王像，经常持诵毗沙门天王心咒。咒文如次︰嗡　百夏哇那也　娑诃梵文读音为︰om Vaiśravanaya svaha  持诵《金光明经》、《大集经》（〈毗沙门天王品〉）与《法华经》等大乘经典，供奉毗沙门天王，且赞叹天王的菩萨行。  密教徒可依东密或藏密规矩，祈求具德上师传授毗沙门天王法，或行毗沙门天王护摩法。  (5)大寺院可增设四大天王殿，或毗沙门天王殿。规模较小的寺刹，如不能建筑天王殿，则可仅供奉天王像。  (6)居士道场或一般佛教集会场所，也可以供奉毗沙门天王像，并尊奉为道场的护法神。  毗沙门天王是正信佛法的保护神，因此，修毗沙门天王法或供奉天王像，与正信佛法正好相辅相成，并不抵触。佛教道场，以及平常有固定早晚课或恒修某一本尊的显密同修，都可以依上列各方式中择一兼奉毗沙门天王。尤其是在家佛子，要求消灾解厄、福祉增进，如能诚心祈求天王加被，当会有意想不到的效果。  (一)毗沙门天之住处、业因及职司（摘录自《经律异相》卷一）  四天王居须弥四埵，皆高四万二千由旬。东方天王，名提头赖吒，城号上贤。南方天王，名毗娄勒，城号善见。西方天王，名毗娄博叉，城号周罗。北方天王，名毗沙门。凡住三城。一号可畏，二名天敬，三名众归。  四王身长皆半由旬。衣长一由旬，广半由旬，其重二分。天寿五百岁，少出多减，以人间五十岁为天一日一夜，亦三十日为一月，十二月为一岁也。食净抟食，洗浴衣服为细滑食。男娶女嫁，身行阴阳，一同人间。  以昔三业善，今生为天。自然化现在天膝上，形之大小如人间两岁。儿生未久便自知饥，七宝妙器盛百味食。若福多者饭色自白，若福中者饭色自青，若福少者饭色自赤。  儿食消化，化后若渴，宝器甘露如食之色。饮不留停，如酥投火。身体长大便与天等入池沐浴，诣香树下枝条垂曲，取香涂身，衣庄严具。华鬘、宝器、果实、乐器，各有树出，遍往诣之，随意所取。入诸园林无数天女鼓乐弦歌，语笑相向。深生染着，视西忘东，当其戏乐忘其初生所念识知。承先世善得生天上，池沼清澄，华果荣茂。其城七重，皆广六千由旬。栏楯、罗网、宫墙、行树皆悉七重。  毗沙门王，常有五大鬼神，一名那阇娄，二名檀陀罗，三名醯摩拔陀，四名提偈罗，五名修逸路摩，常随侍侧。半月三斋，八日、十四日、十五日；四天王常以八日敕诸使者︰‘汝等案行世间观察人民，孝父母敬沙门及婆罗门长老，受持斋戒布施者不？’  使者奉教，具启善恶。闻恶不悦，言善则喜。十四日，四王常遣太子案行天下。十五日，四天躬自履历，然后诣善法殿，具启帝释。闻恶则忧，言善则乐。说偈叹受持斋戒人与我同行。  (二)毗沙门城（摘录自《立世阿毗昙论》卷四）  北由乾陀山有二顶，中间有国，名毗沙门。周围一千由旬，金城围绕，高一由旬。埤堄高半由旬。城门高二由旬。门楼一由旬半。十十由旬，有一一门。九十九门，复一小门，足一百门。  是诸门者，众宝所成。摩尼妙宝之所庄严，譬如妙好氍毹，种种雕镂。是门又有四军防卫。外有七重宝栅、七重多罗树之所围绕。其林中间，有诸宝池。相去百弓，种种庄严。五种宝花及四宝船，池岸五种宝树乃至四宝堂殿，诸男女天之所住处。并如上说。  其城外边，有三重宝堑。其一一堑，广二由旬，深一由旬半，形如壶口，下广上狭，天水盈满。并如上说。是堑间地，有诸婇女堂殿罗列。三重堑外，七宝树林之所围绕。皆如上说。  是时，外林一切诸花开敷鲜荣。诸女天等奏诸音乐。时，诸天子从大城出，观听音乐。诸女天等从大城出，亦听音乐。以是因缘，受诸戏乐。  城西南角，是毗沙门天王之所住处。周围二百五十由旬，金城围绕，高一由旬。埤堄高半由旬。城门高二由旬。门楼一由旬半。十十由旬，有一一门。二十四大门，复一小门，足二十五门。是诸门者，众宝所成。摩尼妙宝之所庄严，譬如妙好氍毹，种种雕镂。  是门又有四军防卫。外有七重宝栅、七重宝多罗树林之所围绕。其林中间，有诸宝池，相去百弓，种种庄严。五种宝花及四宝船、池岸五种宝树、四宝堂殿，诸男女天之所住处。皆如上说。  其城外有三重宝堑，其一一堑，广二由旬，深一由旬半，天水盈满。并如上说。是堑间地，有诸婇女堂殿罗列。三重堑外，七宝树林之所围绕。皆如上说。时，外林中一切诸花，开敷鲜荣。诸女天等奏诸音乐。时，诸天子从城中出，并诸女天并共观听。以是因缘，受诸戏乐。  是大城内四边住处，衢巷市廛，并皆调直。是诸天城，或有住处四相应舍，或有重层尖屋，或有多层高楼，或有台观云耸，或有四周却敌，随其福德业。众宝所成。平正端直，是天城路。其数五十，四陌相通。行列分明，皆如基道。四门通达，东西相见。巷巷市廛，宝货盈满。(一)谷米市，(二)衣服市，(三)众香市，(四)饮食市，. 五花鬘市，(六)工巧市，(七)淫女市，处处并有市官。  是诸市中，天子天女往来贸易，商量贵贱，求索增减，称量料数，具市廛法，虽作此事，以为戏乐。无取无与，无我所心，脱欲所须，便可提去。若业相应，随意而取。业不相应，便作是言︰此物奇贵，非我所须。  当四衢道，象马车兵之所庄严，及诸天子止住此处，或为守护戏乐庄严。市中间路，一切琉璃，软滑可爱。众宝庄严亦如北地妙好氍毹、龙兽、花草。皆如上说。烧香散华，悬诸天衣，亦复如是。  复于处处竖立幡幢。天大城内，如是等声恒无断绝。所谓象马车螺等声、波那婆声、鼓声、牟澄伽声、笳声、音乐声。又有声言，善来！善来！愿饮愿食，我今供养。  是毗沙门大城，是天子住处。复有天洲、天郡、天县、天村，周匝遍布此大城中，毗沙门天王之所住处。王领所极，从由乾陀北至铁围边。一切夜叉神，是王所领。是毗沙门城最饶多佉陀尼蒲阇尼饮食，是故亦名阿罗珂漫陀。如是义者，佛世尊说。如是我闻。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷四；《增一阿含经》卷二十六；《佛本行集经》卷十二；《大般涅槃经》卷一〈序品〉；《法华经》卷七〈陀罗尼品〉；《大三摩惹经》；《大方等大集经》卷二十一〈四天王护法品〉；《北方毗沙门多闻宝藏天王神妙陀罗尼别行仪轨》；《大日经疏》卷五。

毗湿奴天（梵Viṣṇu，巴Veṇhu、Veṇḍu、Veṇ-ṇu、Vennu，藏Khyab-ḥjug）
 毗湿奴天（梵Viṣṇu，巴Veṇhu、Veṇḍu、Veṇ-ṇu、Vennu，藏Khyab-ḥjug）  印度教神祇。音译又作毗纽、毗搜纽、微瑟纽、毗瑟怒、毗瑟奴、尾瑟努、吠舍怒、吠卒怒、毗细、毗留、韦纽、韦糅、苇纽、违细等。意译为遍闻、遍胜、遍入、遍净或幻惑。此外，又名诃梨（Hari）。  毗湿奴天原为太阳神。据《梨俱吠陀》毗湿奴赞歌中所述，此天以三步跨越宇宙，其住所位于高天，有甘露泉涌出，诸神居住其中享乐云云。到《梵书》时代，此天成为至高无上之神。佛陀时代，此天为大神，如《杂阿含经》卷四十九所载，毗瘦纽（Veṇḍu）天子容色绝妙，身放诸光明，诣佛所叹美如来。《摩诃婆罗多》中则以梵天为创造神，湿婆为破坏神，毗湿奴为护持神。然则此三神实系一体三分，是唯一实在之显现。  《大智度论》卷十、《杂譬喻经》所载的毗湿奴，为梵天之母，是创造宇宙的最上神。其胸有轮相，四臂各持螺贝（śaṅkha）、轮状武器（cakra）、莲华（padma）、棍棒（gadā），身带弓、剑，胸腕饰宝石，驾乘金翅鸟（garuḍa）以广度众生。  关于毗湿奴化身的种类及次数，虽有各种的说法，但以猪、人狮、龟、侏儒、鱼、罗摩、斧罗摩、大黑天、佛陀、卡尔基（Kalkī）等十化身为最有名。此天并拥有真实者、不灭者、生命、医师、友、父、恩宠者、世界之药、圣中圣等名称，用以彰显其种种功德。《摩诃婆罗多》中甚至于列载其一千个名号。  日本学者荻原云来以为弥陀信仰与毗湿奴信仰有关。因为阿弥陀佛之梵语Amita，是由amṛta（甘露）转化而成，且其净土Suhāmatī（即sukhāvatī，极乐）是由具甘露之义的amṛtavatī转化而来，而甘露是由毗湿奴天国所涌出。因此，认为阿弥陀佛思想渊源于毗湿奴信仰。艾略特（Eliot）也指出毗湿奴十大化身中的大黑天信仰，与阿弥陀佛及胁侍观音之信仰相似，二者应是同一时代兴起的信仰。  又，西元三、四世纪左右，有一刹帝利种姓婆薮天（Vasudeva），唱导崇拜唯一神薄伽梵（Bhagavat）的信仰。其后，薄伽梵信徒将婆薮天加以神格化，将其视为那罗延，而与大黑天等皆为毗湿奴的化身。毗湿奴天的崇拜因而日益蓬勃。《玄应音义》卷二十二以毗湿奴为婆薮天之别名，或系渊源于此说。西元十一世纪后，毗湿奴派成为印度教中最有力的教派，其后，衍生出罗摩拏阇（Ramanuja）等多种教派，而普及于印度民间。  ［参考资料］　《金光明最胜王经》卷九〈诸天药叉护神品〉；《佛母大孔雀明王经》卷中；《大日经》卷一〈入漫荼罗具缘真言品〉；《大智度论》卷八；《中论》卷一；《百论》卷上〈舍罪福品〉；《止观辅行传弘决》卷十之一；《外道哲学》；《印度哲学宗教史》；《印度哲学史》；中村元《ヒンドゥ一教史》。

毗湿奴派（梵Vaiṣṇava）
 毗湿奴派（梵Vaiṣṇava）  印度教有力的分派之一，以毗湿奴神及其同体异名或化身为最高神而崇拜之。原来毗湿奴神仅是吠陀宗教诸多太阳神之一，不久与各地土著的种种最高神（及其神妃）混合，继与湿婆神同被视为印度教的最高神。毗湿奴最显著的特征是化身。由于恶神阿修罗横行于世，人间四处弥漫邪恶，毗湿奴遂以各式各样的神格出现在人间，使恢复正义。因此，毗湿奴有种种异名，一般认为有千名之多。  后来，此派分成下列二派︰  (1)薄伽梵（Bhāgavata）派︰因以薄伽梵（Bhagavad）为最高神且崇拜之，故而得名。此神古称婆舒提瓦（Vasudeva，婆薮天），后称大黑天或毗湿奴。此派成立过程相当复杂，大抵如下所述︰  除了婆罗门教，大黑天也是北印度游牧民族耶达婆（Yadava）族所崇拜的英雄。后来大黑天崇拜混合卜利修尼族的巴斯提瓦崇拜，其后再与阿维拉（Avila）族所信奉的牧主（Gopala）宗教结合，而形成一强大的宗派。按佛教等非婆罗门的宗教兴盛后，抱持危机意识的正统婆罗门派，将吠陀太阳神与毗湿奴神视同一神，作为扩展婆罗门教势力的手段。由此，薄伽梵派乃形成婆罗门教有力的分派。  此派强调毗湿奴化身之事迹，闻名于后世的是‘十化身’之说︰毗湿奴曾在此世化现成鱼、龟、猪、人狮、侏儒、斧罗摩、罗摩、大黑天、佛陀、卡尔基（Kalkī）。其中，罗摩及其妃息妲（Sītā）、大黑天及其妃拉达（Radha），常是文学艺术所取材的对象，广受印度人民的热烈崇拜。此派之存在，因记载于西元前五、四世纪以后的文献中而被确认。将此派教义系统化的是，被编入《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》（Bhagavadgītā）。与此派关联颇深的文献有《摩诃婆罗多》的附篇《哈利往史》（Harivaṃśa），与《毗湿奴·往世书》、《薄伽梵·往世书》等往世书。此派神学大多根据吠檀多派的哲学。由于神学分歧以致产生摩陀伐（Madhva）派、毗湿奴斯瓦明（Viṣṇusvāmin）派、宁巴尔卡（Nimbār-ka）派、伐拉巴（Vallabha）派、查坦尼亚（Caitanya）派等支派。  (2)潘遮拉特拉派︰前述之薄伽梵派有浓厚的婆罗门教色彩，而此派则为怛特罗式的毗湿奴教。崇拜毗湿奴（此派视其为Nārāyana）及其神妃吉祥天（Lakṣmī）。此派之成立过程不明。其圣典（相传为一０八典）似乎始作于七世纪。其中《沙多巴达》、《帕乌修卡拉》、《夏雅基雅》等三书被尊为三宝；《阿希尔布多尼雅本集》、《吉祥天·怛特罗》二书为著名的圣典，书中记述祭祀仪式的详细作法。然而这些圣典所述的教义未必具足整合性。  此派相应于薄伽梵派的化身说，而有巴斯提瓦、散卡夏那（或巴拉提婆，Baladeva）、布拉提悠姆那、阿■楼驮（Aniruddha）之四显现说。这些化身都是具有六种属性（睿智与五种力）的毗湿奴。此派在南印度塔米尔地方产生圣毗湿奴瓦（śrivaiṣṇava）派。此分派系以称为直觉知神派（ālvār）的神秘主义诗人的活动为基础而成立，即热切地吟诵那些洋溢着对神归依、信爱感情的宗教诗，并从一寺巡礼到另一寺。此分派曾出现一位著名的哲学家罗摩奴阇（Rāmānuja）。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学史》；Bhandarkar着·岛岩等译《ヒンドゥ一教──ウィシェヌとシウァの宗教》；Max Weber《The Religion of India》。

毗琉璃王（梵Virūḍhaka，巴Viḍūḍabha，藏ḥphags-skyes-po）
 毗琉璃王（梵Virūḍhaka，巴Viḍūḍabha，藏ḥphags-skyes-po）  憍萨罗国国王，即波斯匿王之子。又称毗卢宅迦王、毗卢释迦王、毗流离王、维楼黎王，或称琉璃王。意译增长、长，或恶生王。关于其名称由来，《琉璃王经》云（大正14·783b）︰‘产育之初与琉璃宝俱，因以为号。’《增一阿含经》卷二十六载，波斯匿王欲娶迦毗罗国释种之女，摩诃男妻以婢女所生之女，寻得一子，王乃集诸相师为太子命名，诸相师谓王初求夫人时，诸释共诤，或言当与，或言不可与，彼此流离，故应名毗流离。又，《有部毗奈耶杂事》卷七则谓波斯匿王立大名（摩诃男）之婢所生女胜鬘为夫人时，其母尝预言此女必丧我憍萨罗城，故后以恶生作太子名。  依据《增一阿含经》卷二十六所述，琉璃太子年及八岁，奉父命至迦毗罗城摩诃男处学射术。时值城中诸释种造新讲堂，欲请佛前来接受供养。是时琉璃太子率五百童子至彼讲堂，升师子座，诸释种见之，辱骂其为婢女所生，并将其逐出门外。太子衔恨在心，誓志复仇。即王位后，领兵大举进攻迦毗罗城。途中，遇佛坐于枯树下。佛告以‘亲族之荫故胜外人’，琉璃王乃遣兵折返。后受好苦梵志子之惑，再度举兵入侵迦毗罗城。目连告佛，欲以神力阻止王伐。时，佛告以释种宿缘实不可免云云。  琉璃王入城后，鏖杀释种九千九百九十万人，血流成河。王又选五百端正释女为妾，彼等抵死不屈。王嗔恚，悉数切断彼等手足埋于深坑中。返舍卫城后，又杀害只陀太子。佛陀见此惨状，率诸比丘至迦毗罗城，为五百释女说法，皆令得法眼净生于天上。并再往舍卫城，预言琉璃王及其兵众将于七日后灭尽。至第七日，王领诸兵众及诸婇女往阿脂罗河娱乐，夜半骤起狂风暴雨，悉为大水淹没。王死，入阿鼻地狱，其宫殿亦为天火所烧毁云。  以上传说，亦记载于《五分律》卷二十一、《四分律》卷四十一，以及《义足经》卷下〈维楼勒王经〉等处，内容均大同小异。根据《大唐西域记》卷六的记载，室罗伐悉底城的东南就是毗琉璃王消灭释种，见佛退兵的旧址，其旁的窣堵波是释女被戮处，不远的大涸池则是毗琉璃王入地狱处。此外，迦毗罗城的西北更存有千百座纪念释种的窣堵波。  ［参考资料］　《中阿含经》卷五十九〈一切智经〉、卷六十〈爱生经〉；《六度集经》卷五〈释家毕罪经〉；《贤愚经》卷三〈微妙比丘尼品〉、卷十二〈檀弥离品〉；《大般涅槃经》卷十九；《大佛顶首楞严经》卷八；《大毗婆沙论》卷八十三；《大智度论》卷九；《摄大乘论释》卷十。

毗舍浮佛（梵Viśvabhū、Viśvabhuk，巴Ves-sabhū，藏Kun-skyobs）
 毗舍浮佛（梵Viśvabhū、Viśvabhuk，巴Ves-sabhū，藏Kun-skyobs）  过去七佛中的第三佛，即过去庄严劫千佛中最后出现的佛。音译又作毗湿婆部、毗湿波浮、毗怒沙符、毗锁婆浮、毗舍罗婆、鞞恕婆附、毗摄浮、毗摄罗、毗舍符、毗舍毗、毗舍婆、必沙部、毗叶罗、毗叶婆、比叶婆、毗锁浮、随叶、毗舍、鞞舍。意译遍一切自在、一切自在、一切有、一切胜、一切生、种种变现、能变现、遍现、遍胜、广生、胜尊。依巴利《大史》所载，毗舍浮佛是以燃灯佛为首的二十四佛中的第二十一佛。  关于毗舍浮的语义，据《慧苑音义》卷上所述，毗舍浮正云毗湿婆部。‘毗湿婆’，此云遍一切，‘部’为自在。即遍一切处皆得自在之义。或译为一切有。又据《华严经探玄记》卷五所述，毗舍浮，此云一切胜，亦云遍现，谓于诸处皆现身之意。  关于毗舍浮佛的种姓及其弟子等事，依《长阿含》卷一〈大本经〉所载，过去三十一劫中，人寿六万岁时，此佛出现于世，种姓为刹帝利，姓拘利若（憍陈如），父名善灯，母名称戒，子名妙觉，城名无喻。于娑罗树下成道。初会说法度七万人，次会说法度六万人。其上首弟子有扶游、郁多摩二人，执事弟子为寂灭。又据《七佛经》所述，其父名苏钵啰底都王，母名钵罗婆■底，城名阿努钵么，初会说法有八万比丘证阿罗汉果，二会中有七万、三会有六万证阿罗汉果。大智慧弟子名野输多■，侍者名乌波扇都。  此外，《观佛三昧海经》卷十〈念七佛品〉曾述及观想此佛的情形，其文云（大正15·693b）︰‘毗舍世尊举身放光住行者前，其佛身长三十二由旬，圆光四十二由旬，通身光六十二由旬，身紫金色光明威相如前无异；见此佛已，复更增进诸陀罗尼三昧门，于未来世必定不疑生诸佛家。’  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十五；《增一阿含经》卷四十五；《出曜经》卷二；旧译《华严经》卷七〈佛升须弥顶品〉；《大般涅槃经》卷四十；《大乘大集地藏十轮经》卷七〈忏悔品〉；《佛名经》卷八；《佛母大孔雀明王经》卷上、卷下；《孔雀王咒经》卷下。

毗舍离（梵Vaiśāl^）
 毗舍离（梵Vaiśāl^）  中印度的都城。位于恒河北岸，与南方的摩揭陀国相对峙。又音译为鞞舍离、毗耶离、吠舍厘等。意译广严城。佛在世时，此地系跋只人（离车族）的都城，佛屡屡行化于此，尝说《毗摩罗诘经》、《普门陀罗尼经》等，教化维摩诘、庵没罗女、长者子宝积等人。《八大灵塔经》亦以此地为八塔址之一。  相传毗舍离人曾为迎请即将入灭的阿难，而与摩揭陀国产生纠纷。阿难乃升于恒河上空二分其身，遂止息两国之争斗。佛灭后百十年，阿难的弟子耶舍陀、三菩伽、厘波多等人于此地聚集七百贤圣，举行第二次佛典结集，议论比丘之十事非法。佛灭后二百年左右，阿育王于此地塔中获得许多佛舍利，并将其移往国内。其后，东晋法显、唐朝玄奘巡游此地时，曾见各处圣地建有窣堵波，但其都城伽蓝多已荒废。  据《大唐西域记》卷七所述，毗舍离宫城周四、五里，少有居人；伽蓝数百，多已圮坏，存者三、五；僧徒寡少，多露形之徒。佛舍利塔西北有阿育王所建石柱，高五、六十尺，上作师子之像。石柱南有池，系群猴为佛所凿。附近又有舍利子等证无学果处、佛最后观望吠舍离城处、佛告涅槃期处、千子见其母舍弓杖处，及佛常说法的重阁讲堂基址。城之东南，有大窣堵波，为七百贤圣结集佛典处。距此大窣堵波之南八、九十里，有湿吠多补罗伽蓝，僧众清肃，学习大乘。  今孟加拉西部，巴特那市以北二十哩地的贝沙（Besarh）村，系此都城旧址。距贝沙村北不远的贝卡拉（Bakhra），遗有当时石柱。该石柱虽无刻文，但保存极为完整。玄奘在《西域记》中所记者即此物。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷一、卷二十五；《佛母大孔雀明王经》卷中；《五分律》卷二；S. N.Majumdar《Cunningham's Ancient Geography ofIndia》；N. L. Dey《The Geographical Dictionary ofAncient and Mediaeval India》。

毗舍阇（梵piśāca，巴pisāca，藏śa-za）
 毗舍阇（梵piśāca，巴pisāca，藏śa-za）  类似罗刹的鬼神之一。音译又作毕舍遮、毗舍遮、臂舍柘，意为食血肉鬼、啖人精气鬼或癫狂鬼。据《玄应音义》卷二十一、《慧苑音义》卷下、《慧琳音义》卷十八所述，此毗舍阇系啖人精气或啖食血肉之鬼。《大智度论》卷五十四、《慧苑音义》卷下则谓，彼乃东方提头赖吒（即持国天）之眷属。在密教中，位于现图胎藏曼荼罗外院南方，三摩耶形系劫波罗（kapāla，皿）。其形像皆如饿鬼，手持人之手足或劫波罗；真言为‘南无三曼多勃驮喃比旨比旨’。  ［参考资料］　《佛母大孔雀明王经》卷一；《灌顶经》卷八；《虚空藏问七佛陀罗尼咒经》；《阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经》；《大日经疏》卷十；《翻梵语》卷七；《玄应音义》卷二十四；《翻译名义集》卷二；《胎藏界七集》卷下；《诸说不同记》卷九。

毗诃罗（梵vihāra，藏gnas-pa）
 毗诃罗（梵vihāra，藏gnas-pa）  即僧院、精舍之意。梵语原义指散步或场所，后来转为指佛教或耆那教僧侣的住处。音译又作毗可罗、鼻诃罗、鼻何啰、尾贺啰。《大日经疏》卷三云（大正39·615c）︰  僧坊，梵音毗诃罗，译为住处。即是长福住处也。白衣为长福故，为诸比丘造房，令持戒禅慧者得庇御风寒暑湿种种不饶益事，安心行道，令檀越受用施福，日夜常流无有断绝，故名住处。’  印度之出家修行者，原皆过着居无定所的游方生活，仅于雨季临时撘建住处共同生活。但在释迦弘化之时即有定居的趋势，亦即出现常设僧院。后来则成立由窣堵波及僧院组成的伽蓝。伽蓝之固定形式，是在窟院中之方形大厅之三方，建筑并排的小房间；在构筑的僧院之中庭四方，也建有并排的小房间。大厅及中庭则是诸比丘集会处。西元三、四世纪所建的龙树山僧院，其内即设置窣堵波及供奉佛像的祠堂；五、六世纪所建的阿旃陀窟院，则在后壁中央的佛堂安置本尊。此二者虽只是僧院，但也具备伽蓝功能。但是，一般而言，僧院仅是比丘的起居空间，与窣堵波的区域是隔离的。  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷十五；《大唐西域求法高僧传》卷上；《大日经疏》卷十一；《玄应音义》卷二十五；《希麟音义》卷八；《梵语杂名》。

毗首羯摩天（梵Viśvakarman）
 毗首羯摩天（梵Viśvakarman）  印度的工艺之神。是帝释天之臣，相传此天能化作种种工巧物，且司天上建筑之事。音译又作毗湿缚羯磨、毗守羯磨；意为种种工作。《玄应音义》卷二十五云︰‘毗湿缚羯摩天，此云种种工业。案西国工巧者多祭此天也。’《起世因本经》卷七云（大正1·398b）︰‘时帝释天王欲得璎珞，即念毗守羯磨天子。时彼天子即便化作众宝璎珞，奉上天王。若三十三天眷属等须璎珞者，毗守羯磨皆悉化作而供给之。’  又据《造像功德经》卷上所述，毗首羯摩天曾为优填王造释迦佛像。佛由忉利天下僧伽尸城时，毗首羯摩天及诸天众为佛造三道宝阶。此外，《大智度论》卷四记载佛前世身为优尸那种尸毗王，其时帝释天命毗首羯摩天化为鸽子，以试探尸毗王的菩萨行。  ［参考资料］　《翻译名义集》卷二；《顺正理论》卷十二；《摩诃止观》卷五。

氏寺
 氏寺  日本佛教用语。又称菩提寺、香华院。奈良时代，日本诸大寺院皆为官寺。后来，豪贵氏族为祈求现世利益与未来菩提，所建立之道场，即谓氏寺。平安时代中期以后，建立氏寺的风气渐趋兴盛，如和气氏所建的神护寺，菅原氏的道明寺，藤原氏的法性寺、法成寺、平等院，日野氏的法界寺等，均为著名的氏寺。此类寺院与氏族关系密切，除了由氏族本身负责管理经营之外，‘别当’（寺院的管理人）亦由氏族出身的僧侣担任，寺院的兴衰亦随氏族势力的消长而改变。  ［参考资料］　《愚管抄》卷二、卷四；《江谈抄》卷一；《古今著闻集》卷二十；《玉叶》卷四十八；《源平盛衰记》卷十八；《平家物语》卷六；《大镜》卷七；《拾芥抄》卷下第十一；《海录》卷八。

水天（梵Varumṇa-datta，巴Varuṇa-datta，藏Chu-lha）
 水天（梵Varumṇa-datta，巴Varuṇa-datta，藏Chu-lha）  天神名。为密教十二天之一，护世八方天之一。即西方的守护神。为梵语■噜拏（Varuṇa）之译；又称缚楼那、婆楼那、缚噜拏龙王。《大日经》卷一〈具缘品〉云（大正18·8a）︰‘缚噜拏龙王罥索以为印。’卷五〈秘密漫荼罗品〉云（大正18·35b）︰‘缚噜拏罥索，而在圆坛中。汝大我应知，种子字环绕。’此天在金胎两部为始的诸种曼荼罗中，为守护西方的龙王。  其中，在现图胎藏界曼荼罗中，位于外金刚部院西门的北侧，其身赤色，头上有七龙头，右手当奶持轮索，左拳叉腰，面向左而坐。其左方有水天后，头上有九龙头，右手当奶执轮索，左掌叉腰，面向左而坐。其左方有水天妃眷属，头上有八龙头，右臂屈而把戟，左拳当腰持轮索，面向左而坐。又，西门的南侧另有两尊称为水天及水天眷属者，然其形像很明显地并非龙王，故古来颇多异说，或认为是七曜中的水曜星。  在金刚界曼荼罗成身会等之外金刚部二十天中，水天为北方地下天之一，安于最下端。《贤劫十六尊轨》云（大正18·340a）︰‘水天执罥索。’为其本说。现图的形像为身浅青色，左拳安腰，右持蛇索，坐荷叶。又，成身会五解脱轮的外侧西南隅亦安此天。  关于水天的形像，诸轨所说不一。如《摄大仪轨》卷二、《广大仪轨》卷二、《玄法寺仪轨》卷二等谓其以龟为座；《圣无动尊安镇家国等法》云（大正21·30b）︰‘西方作赤色旗，旗上画水天，乘龟，右执蛇索，左手叉腰。其天头上有七龙头，状如蛇形。’《瑜伽护摩仪轨》云（大正18·923c）︰‘西方水天住于水中，乘龟，浅绿色。右手执刀，左手执龙索，头冠上有五龙。四天女持妙华。’《陀罗尼集经》卷十一云（大正18·881c）︰‘以白檀木刻作其像，身高五寸，似天女形面有三眼，头着天冠身着天衣，璎珞庄严，以两手捧如意宝珠。’  此外，以水天为本尊作请雨等修法，称为水天法，乃依《陀罗尼集经》卷十一所说水天印咒法，以及《供养十二大威德天报恩品》等所修。  水天的起源颇古。最初，在《梨俱吠陀》中被当作司法神，相对于司宰白昼的同伴神密特拉（Mitra），是掌管黑夜的神。原住在天界，后在《阿闼婆吠陀》之中又成为水神，在《摩诃婆罗多》（mahābharata）之中则为水界之主（即龙种之王），又被认为是西方的守护神。在佛典中，水天的名字很早就出现，如《长阿含》卷二十〈忉利天品〉提到四大天神之一的水神；《杂阿含》卷三十五将其与帝释伊舍那列为人民拥护的神；《金光明最胜王经》卷九〈诸天药叉护持品〉列出日天、月天、风神等以及水神；《佛母大孔雀明王经》卷上提到住于无热恼池的龙王；《大三摩惹经》则列出了■噜尼、稣摩、地天、水天等十天；《宿曜经》卷上认为此天是司掌二十八宿中的危宿。但这些多仅列其神名，至密教，始将其当作守护西方的龙王，画在金胎两部曼荼罗等中，充分发挥了后世印度教神话所说■噜拏神的属性。  ［参考资料］　《大云轮请雨经》卷上；《大教王经》卷十；《供养护世八天法》；《华严经疏》卷五十七；《慧苑音义》卷下；《大日经疏》卷五；《秘藏记》；《金刚界七集》；《胎藏界七集》卷下；《诸说不同记》卷十；《大日经疏演奥钞》卷十四；《东曼荼罗抄》卷中；《别行》卷七；《泽钞》卷七；《秘钞》卷十六。

水宁寺摩崖造像
 水宁寺摩崖造像  四川巴中县的石窟群。位于县城东三十七公里处，主要雕造于水宁河两岸的始宁山及龙骨山山麓。现存有二十七龛，造像三百余尊。其中，以二号龛规模较大，主要有一佛二弟子、二菩萨、二天王、二力士及供养人像，为唐代兴盛时期典型的配列方式。根据研究，此处造像乃唐代所开凿。

水想观
 水想观  净土宗修持法之一。为十六观的第二观。即在禅观中，观想清澈之大水，藉以为观想极乐净土琉璃地之阶梯。《观无量寿经》云（大正12·342a）︰  ‘次作水想，想见西方一切皆是大水。见水澄清，亦令明了无分散意。既见水已当起冰想，见冰映彻作琉璃想。此想成已，见琉璃地内外映彻。下有金刚七宝金幢，擎琉璃地。其幢八方八楞具足，一一方面百宝所成。一一珠宝有千光明，一光明八万四千色，映琉璃地如亿千日，不可具见。琉璃地上，以黄金绳杂厕间错，以七宝界分齐分明。一一宝中有五百色光，其光如华，又似星月。悬处虚空成光明台，楼阁千万百宝合成，于台两边各有百亿华幢，无量乐器，以为庄严。八种清风从光明出，鼓此乐器，演说苦空无常无我之音。是为水想，名第二观。’  此谓先观水，次起冰想，更作琉璃想，以观想极乐净土之琉璃地，名为水想观。慧远的《观无量寿经义疏》（本）释云（大正37·179b）︰‘初中有四︰一作水想，二变水成冰，三者变冰以为琉璃，四观琉璃以成大地。于中有三︰(一)观琉璃内外映彻，(二)见地下宝柱之承擎，(三)见地上诸相庄严。’依之可知观想之次第。此外，善导于《观经疏》〈定善义〉也曾说坤水得定之法。  ［参考资料］　《往生拾因》；智顗《观无量寿佛经疏》卷下；《观无量寿佛经妙宗钞》卷四；元照《观无量寿佛经义疏》卷中；《乐邦文类》卷五；《菩提心集》卷上；《观无量寿经释》；《三昧发得记》。

水晶镜（Bolur Toli）
 水晶镜（Bolur Toli）  书名。系以蒙古语书写的蒙古编年史。全书三卷。作者不详，撰作年代亦不明，仅能确定为西元1820年以后的作品。卷一叙述佛教的世界观以及印度佛教，卷二为西藏佛教与僧侣的传记，卷三则叙述蒙古历史。本书与十七世纪以后其他的蒙古编年史相同，随处可见依据佛教宇宙观而有的思想。就内容结构而言，本书显然是依据藏文同名之书籍《佛教水晶镜》（Grub-mthaṇ śel kyi me-loṅ）而作。

水月观音（梵Tāṅkaśrī）
 水月观音（梵Tāṅkaśrī）  三十三观音之一。由于此尊观音之形像，多与水中之月有关，故被称为水月观音。  水月观音，又称水吉祥观音，或水吉祥菩萨。这是观世音一心观水相的应化身。其形像有多种。有一种是站立在莲瓣上，莲瓣则漂浮在海面，观世音正在观看水中之月。另一种是以莲华坐姿趺坐在大海中的石山上，右手持未敷莲华，左手作施无畏印，且掌中有水流出。此外又有坐相、三面六臂相等种。其所以命名为水月观音的缘由，也有不同的说法，有说是因为其形像作观看水中之月状，也有说是由于其形像浮在海上，犹如水中之月云云。  水月观音的图像在敦煌千佛洞中曾被发现。法国罗浮宫美术馆收藏有其中最古老的一种，相传是唐代中叶所作。  ［参考资料］　《阿娑缚抄》卷九十五〈多罗菩萨〉卷；《薄双纸二重》卷四；《薄草纸》。

水月（1928～　）
 水月（1928～　）  历任华梵佛学研究所及东方、净觉等佛学院教师，专授因明学。现任台南湛然寺等刹住持。颇致力于因明学之弘阐。简历︰比丘。空军少校退役，台南湛然寺住持，《因明》杂志创刊者。  研究领域︰因明学。  著作︰《因明文集》、《古因明要解》、《因明佛号初例》、《戒堂外录》等书。

水葬
 水葬  印度的四种葬法之一。四种葬法为土葬、火葬、水葬、林葬。将尸体投入河中，让鱼虾啖食谓之水葬。这是最简单的葬法。至今湿婆教徒和首陀罗族之间仍然举行此种葬法。又，一般印度人皆以恒河和耐秣陀河为圣河，并且相信投身圣河能消灭罪业，往生天堂，因而在阿拉哈巴、贝那勒斯等地，有不少投水自杀的人。此外，也有将火葬后的骨灰撒入圣河的人。  ［参考资料］　《四分律删繁补阙行事钞》卷下(四)。

水观
 水观  禅观行法门之一种。谓观身中之涕唾、便利等液体，其水性同一，与香水海并无差别，由此以入水定。又称水三昧，或水轮观。《大佛顶首楞严经》卷五云（大正19·127b）︰  ‘月光童子即从座起，顶礼佛足而白佛言︰我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名为水天，教诸菩萨修习水观入三摩地，观于身中水性无夺，初从涕唾，如是穷尽津液精血大小便利，身中漩澓水性一同，见水身中与世界外浮幢王刹诸香水海等无差别。我于是时初成此观，但见其水未得无身。’  ［参考资料］　《大佛顶首楞严经圆通疏》卷五；《大佛顶首楞严经文句》卷五；《大佛顶首楞严经正脉疏》卷五；《治禅病秘要法》。

水野弘元（1901～　　）
 水野弘元（1901～　　）  日本佛教学者。佐贺县人。1928年毕业于东京大学印度哲学科。曾从学于木村泰贤、长井真琴等人。为日本巴利语系佛教的权威，也是日文《南传大藏经》的重要译者之一。历任东京大学、驹泽大学等校教授。其博士论文为《巴利佛教を中心とした佛教の心识论》。  氏著述甚丰，有《巴利语文法》、《巴利语辞典》、《巴利语佛教读本》、《原始佛教》、《佛教要语的基础知识》、《佛教的基础知识》、《佛教是什么》、《修证义之佛教》、《释尊之生涯》、《南方上座部论书解说》、《佛教之原典》等二十余种，此外，又译有《经集》、《清净道论》等书。  水野氏之教学循循善诱，为人亦温柔敦厚，颇为学子所推崇。台湾赴日本留学之学子，有若干人曾从学于其门。大约在1978年前后，曾到台湾作过短期讲学。

水野梅晓（1877～1949）
 水野梅晓（1877～1949）  日本僧人。广岛县人。中学毕业后，入京都大德寺学习。后赴我国上海，就读东亚同文书院。清·光绪三十年（1904）毕业，旋至湖南长沙开创僧学堂。宣统元年（1909），主持《支那时事》杂志的编辑。民国十三年（1924），发行《支那时报》杂志，并调查二十世纪初的中国佛教教团组织、教化活动及教育制度等社会经济的状况。翌年，在东京召开东亚佛教大会。其后在埼玉县慈恩寺建玄奘塔。此外，也致力于中日佛教文化的交流，是将日本佛教推广到我国的先驱。著有《支那佛教近世史の研究》、《西藏佛教及瘘英藏关系》、《支那佛教の现状に就いて》、《日支交通の资料的考察》等，编有《日本佛教徒访华要录》。

水陆法会
 水陆法会  略称水陆会，又称水陆道场，悲济会等，是中国佛教经忏法事中最隆重的一种。这种法事是由梁武帝的《六道慈忏》（即《梁皇忏》）和唐代密教冥道无遮大斋相结合发展起来的。‘水陆’之名，始见于宋·遵式（964～1032）的〈施食正名〉，谓系‘取诸仙致食于流水，鬼致食于净地’（见《金园集》卷四）。  宋·宗鉴《释门正统》卷四说，所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧告曰︰六道四生，受苦无量，何不作水陆普济群灵？帝因志公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州（今镇江）金山寺修设。帝躬临地席，命僧祐禅师宣文。其年代或说在天监七年（508，据《事物纪原》），或说在天监四年（据《佛祖统纪》等）。经过周、隋各代，其传渐衰。至唐·咸亨中（670～673），西京法海寺道英从吴僧义济得其仪文，遂再兴法会于山北寺（《释氏稽古略》卷三）。宋·苏轼重述《水陆法像赞》，后谓之《眉山水陆》。熙宁中（1068～1077），东川杨锷祖述旧规，又制仪文三卷（佚失），行于蜀中，最为近古。江淮京浙，所用像设一百二十位者，是后人踵事增华，以崇其法。  宋·元丰七、八年间（1084～1085），佛印（了元）住金山时，有海贾到寺设水陆法会，了元亲自主持，大为壮观，遂以‘金山水陆’驰名。绍圣三年（1096），宗赜删补详定诸家所集，完成《水陆仪文》四卷，普劝四众，依法崇修。今其文亦不传，仅可从其所撰〈水陆缘起〉一文，得知其内容一斑（见《施食通览》）。  南宋·乾道九年（1173），四明人史浩尝过镇江金山寺，慕水陆斋法之盛，乃施田百亩，于四明东湖月波山专建四时水陆，以为报四恩之举；且亲制疏辞，撰集仪文。孝宗闻之，特给以‘水陆无碍道场’寺额。月波山附近有尊教寺，师徒道俗三千人，施财置田，一遵月波山四时普度之法。众更力请志磐续成《水陆新仪》六卷，推广斋法。并劝十方伽蓝，视此为法，大兴普度之道（《佛祖统纪》卷三十三）。  水陆法会自宋代流行以后，很快地普及于全国，特别成为战争以后朝野常行的一种超度法会。宗赜〈水陆缘起〉说（卍续101·442上）︰‘今之供一佛、斋一僧、施一贫、劝一善，尚有无限功德，何况普遍供养十方三宝、六道万灵，岂止自利一身，独超三界，亦乃恩沾九族。（中略）所以江淮两浙、川广、福建，水陆佛事，今古盛行。或保庆平安而不设水陆，则人以为不善。追资尊长而不设水陆，则人以为不孝。济拔卑幼而不设水陆，则人以为不慈。由是富者独立营办，贫者共财修设。’这是后世所谓‘独姓水陆’与‘众姓水陆’的渊源。  宋代以后，著名的水陆法会见于记载者，如宋·元祐八年（1093）苏轼为亡妻王氏设水陆道场（《东坡后集》卷十九）。绍兴二十一年（1151），慈宁太后施钱为真歇清了于杭州崇先显孝寺修建水陆法会（正觉《真歇了禅师塔铭》）。同时王机宜为亡弟留守枢密兴建水陆佛事于蒋山太平兴国寺，应庵昙华（1103～1163）曾为升座说法（《应庵昙华禅师语录》卷五）。  元代延祐三年（1316），朝廷设水陆大会于金山寺，命江南教、禅、律三宗诸师说法，参加僧众一千五百人，径山元叟行端有〈朝廷金山作水陆升座〉法语（行悦《列祖提纲录》卷十六）。至治二年（1322）所修水陆法会，规模尤大。正印〈金山大会归上堂〉（卍续123·231上）︰‘金山大会，诚非小缘。山僧得与四十一人善知识，一千五百比丘僧，同入如来大光明藏，各说不二法门，共扬第一义谛。’（《月江正印禅师语录》卷上；又有〈朝廷金山寺建水陆会升座〉法语，见《列祖提纲录》卷十六）此外大都（今北京）吴天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾举行盛大水陆法会。又元代四川华严学者痴庵祖觉住眉州中岩寺，尝修《水陆斋仪》行世（《大明高僧传》卷一），其时流行于四川可知。  明初洪武元年至五年（1368～1372），相继于南京蒋山设广荐法会，即水陆法会。其中以洪武五年正月所修法会之规模为最大。前后法会均请四方名德与会。如楚石梵琦、季潭宗泐、来复见心、东溟慧日、梦堂昙噩等，均曾应邀赴会说法，参加僧众常达千人。太祖曾命宗泐作〈赞佛乐章〉八曲，使太常奏曲歌舞；太祖与群臣均赴会礼佛。法会仪式，具见于宋濂〈蒋山寺广荐佛会记〉。以上是历代水陆法会举行的概况。  关于水陆道场的仪式，从现存十三世纪时日僧承澄（1205～1282）所辑《阿娑缚抄》卷一六六中的〈冥道供〉一文看（冥道即水陆的异名），其坛场布置、形像配列、法器供物及法事进行等仪式，与今《水陆仪轨》大致相同。宗赜尝谓杨锷祖述旧观，撰《水陆仪》三卷行于蜀中，颇存古法，可能即是采取密教冥道仪轨而写成的。杨锷《水陆仪》原本已失，但据《施食通览》所引有〈初入道场叙建水陆意〉，宣白召请上堂八位圣众，宣白召请下堂八位圣凡等。稍后，苏轼〈水陆法象赞序〉中说︰水陆道场随世增广，唯蜀人颇存古法，像设犹有典型。‘虔召请于三时，分上下八位’云云（《东坡后集》卷十九）。其中上堂八位与下堂八位的名称与《水陆仪》一致，可知二者前后有关系。宗赜撰〈水陆缘起〉，则叙述更详。他说水陆供养的对象分上中下，上则供奉法界诸佛、诸位菩萨、缘觉、声闻、明王、八部、婆罗门仙。次则供养梵王帝释二十八天、尽空宿曜一切尊神。下则供养五岳河海大地龙神、往古人伦、阿修罗众、冥官眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众、法界旁生。六道中有四圣六凡，普通供养。……未发菩提心者，因此水陆胜会，发菩提心。未脱苦轮者，因此得不退转。未成佛道者，因此水陆胜会，得成佛道。  明代江浙之间，有北水陆、南水陆之分。四明所行的南宋·志磐续成的《水陆新仪》为南水陆。而金山旧仪，则称为北水陆。明末袾宏不从北而从南，即依志磐《新仪》，稍事改削，行于杭州（智旭《水陆大斋疏》，见《灵峰宗论》卷七之四）。  清·仪润依袾宏之意，详述水陆法会作法规则，撰成《法界圣凡水陆普度大斋胜会仪轨会本》六卷，成为现行水陆法会仪式的手册。其后咫观更就袾宏《水陆仪轨》详细增补论述，成《法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论》九卷，略称《鹳园水陆通论》；此外又撰《水陆道场法轮宝忏》十卷。皆为现行水陆法会之所取则。  其法事内容，在七昼夜之间，主要为结界洒净、遣使发符、请上堂、供上堂、请下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送圣等。上堂三宝十位圣贤，奉请于午前；下堂圣凡十位神灵，召请于初夜（《水陆仪轨》卷二）。此仪式中的上下堂十位，即依旧制上下堂八位增订而成（《普说水陆缘起》，见《水陆仪轨》卷二）。其上堂十位是︰十方常住一切诸佛、十方常住一切尊法、十方常住诸菩萨僧等。下堂十位是︰十方法界四空四禅六欲诸天天曹圣众、五岳四渎福德诸神等。  至于现行水陆法会坛场的布置、念诵经典及其人数，牌轴的规定和进行的程序等，依《鹳园水陆通论》等所说，法会坛场分为内坛和外坛。法事以内坛为主，像设布置香花供养，力求庄严。正中悬挂毗卢遮那佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛三像，下置供桌，罗列香花灯烛果品供物。其前安置长方台四只成四方形，台上分置铜磬、斗鼓、铙钹、手铃及仪轨等，为主法、正表、副表、斋主四人所用。四围绕以布幕，将内坛分成三间。两侧分挂上堂、下堂各十位水陆画像。画像之下列插牌竿，详记每位圣凡名称。牌上皆画宝盖，下面莲花，中用黄纸；下堂则用红纸以为区别。  外坛有六个坛场︰大坛二十四人，专门礼拜《梁皇宝忏》。诸经坛七人，讽诵诸经。法华坛七人，专诵《妙法莲华经》。净土坛七人，称念阿弥陀佛名号。华严坛二人，静阅《大方广佛华严经》。瑜伽坛，亦称施食坛，为夜间施放焰口之用，人数由各坛临时调用。此外监坛一人，共计四十八人。  内外坛法事一般为七日（内坛亦有五日者，则自第三日起）。其进行程序︰第一日三更，外坛洒净，四更内坛结界，五更遣使建旛（旛上书‘修建法界圣凡水陆普度大斋胜会功德宝旛’，高悬于大雄宝殿左前方的刹竿上）。第二日四更，请上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更请赦，午刻斋僧。第四日三更，请下堂，四更奉浴，五更说戒。第五日四更，诵《信心铭》，五更供下堂，午刻斋僧。第六日四更，主法亲祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻斋僧，未时迎上下堂至外坛，申时送圣，水陆法会即告圆满。法会期间，自第一夜起，每夜于瑜伽坛各放焰口一台，至第六夜则放五方焰口，内坛水陆法师及诸坛僧众均参与法事，为水陆法会仪式的顶点。（林子青）  ［参考资料］　《释门正统》卷四；《佛祖统纪》卷三十三、卷三十七、卷四十六、卷四十七；《东坡全集》卷九十五；《释氏稽古略》卷二；《净土圣贤录》卷五；《宋学士全集补遗》卷八；《神僧传》卷六；《禅林象器笺》〈丧荐门〉；牧田谛亮《中国近世佛教史研究》；镰田茂雄《中国の佛教仪礼》。

永嘉证道歌
 永嘉证道歌  一卷。唐·玄觉撰。略称《证道歌》。收在《大正藏》第四十八册。全书以一八一四字（二四七句）的长诗，叙述永嘉玄觉参谒慧能之后的大悟心境。  此歌之撰述年代，并没有确切的说明。依文中‘自从认得曹溪路，了知生死不相关。’看来，当系撰于参悟六祖之后。至于参谒的年代，依《宗统编年》卷十所述，约在唐神宗神龙元年（705）。又就玄觉的示寂年月来加以推论，亦可见一些端倪。关于玄觉的示寂年月有种种异说︰  (1)《释氏通鉴》卷八、《佛祖统纪》卷十谓唐睿宗先天元年（712）。  (2)《宋高僧传》卷八、《五灯会元》卷二、《景德传灯录》卷五等谓先天二年（713）或先天二年十月十七日，此说获得公认。  (3)《隆兴佛教编年通论》卷十五、《佛祖纲目》卷三十谓开元二年十月。如依先天二年（即唐玄宗开元元年）十月十七日的说法，则玄觉乃于四十九岁示寂。由此推论，玄觉参谒慧能时，当为四十一岁。故此书当系玄觉晚年的作品。  玄觉为浙江温州府永嘉县人。字明道，号真觉，谥号‘无相大师’，世称‘永嘉大师’。依宋·大慧宗杲《普说》卷二、宋·慧洪觉范《冷斋夜话》与彦琪《证道歌话》的自序等所述，《证道歌》曾以《震旦圣者大乘决疑经》的名称传至印度。然此说法真伪不明。  此歌扼要地显示出佛性（本源自性天真佛）的消息。诗中云︰‘无明实性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛。’认为证悟天真佛的道人了知不除妄、不求真的真谛。因为一切法，空而无相。无相，就是天真佛的真实相。真俗二谛相互融即，故云‘无明实性即佛性，幻化空身即法身。’  本书之韵文极为流畅，易使人在朗朗吟诵间即悟得佛法大意。古来与《参同契》、《宝镜三昧》、《信心铭》等并为禅林所重视。注书颇多。宋·彦琪、知讷、永盛、法泉等人曾先后作《证道歌注》。日本方面，连山交易、石门兴干、万回一线、僧英了谛等亦曾分别为此书作注。此外，敦煌出土的禅籍中，《禅门秘要决》一书的内容与本书相当，可视为本书的异本。  ◎附︰《永嘉证道歌》〈#PEAN〉君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业。若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫。顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。无罪福，无损益，寂灭性中莫问觅。比来尘镜未曾磨，今日分明须剖析。谁无念，谁无生，若实无生无不生。唤取机关木人问，求佛施功早晚成。放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。诸行无常一切空，即是如来大圆觉。决定说，表真僧，有人不肯任情征。真截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。　　净五眼，得五力，唯证乃知难可测。镜里看形见不难，水中捉月争拈得。常独行，常独步，达者同游涅槃路。调古神清风自高，貌■骨刚人不顾。穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。无价珍，用无尽，利物应机终不吝。三身四智体中圆，八解六通心地印。上士一决一切了，中下多闻多不信。但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进。从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。观恶言，是功德，此即成吾善知识。不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力。宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。非但我今独达了，恒沙诸佛体皆同。师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。香象奔波失却威，天龙寂听生欣悦。游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。我师得见然灯佛，多劫曾为忍辱仙。几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。优游静坐野僧家，■寂安居实萧洒。觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还墬，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月。既能解此如意珠，自利利他终不竭。江月照，松风吹，永夜清宵何所为。佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。降龙钵，解虎锡，两钴金环鸣历历。不是标形虚事持，如来宝杖亲踪迹。  不求真，不断妄，了知二法空无相。无相无空无不空，即是如来真实相。　　心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有着空病亦然，还如避溺而投火。舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。学人不了用修行，深成认贼将为子。损法财，灭功德，莫不由斯心意识。是以禅门了却心，顿入无生知见力。大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰。非但空摧外道心，早曾落却天魔胆。震法雷，击法鼓，布慈云兮洒甘露。龙象蹴踏润无边，三乘五性皆醒悟。雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳。一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。一地具足一切地，非色非心非行业。弹指圆成八万门，刹那灭却三祇劫。一切数句非数句，与吾灵觉何交涉。不可毁，不可赞，体若虚空勿涯岸。不离当处常湛然，觅既知君不可见。取不得，舍不得，不可得中只么得。默时说，说时默，大施门开无壅塞。有人问我解何宗，报道摩诃般若力。或是或非人不识，逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑。建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达磨为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数。真不立，妄本空，有无俱遣不空空。二十空门元不着，一性如来体自同。心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。嗟末法，恶时世，众生福薄难调制。去圣远兮邪见深，魔强法弱多怨害。闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。作在心，殃在身，不须冤诉更尤人。欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。　　旃檀林，无杂树，郁密森沈师子住。境静林间独自游，走兽飞禽皆远去。师子儿，众随后，三岁便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虚开口。圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。非不非，是不是，差之毫厘失千里。是则龙女顿成佛，非则善星生陷墬。吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论，分别名相不知休，入海算沙徒自困。郤被如来苦诃责，数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。种性邪，错知解，不达如来圆顿制。二乘精进勿道心，外道聪明无智慧。亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解。执指为月枉施功，根境法中虚捏怪。不见一法即如来，方得名为观自在。了即业障本来空，未了应须还夙债。饥逢王膳不能飧，病遇医王争得瘥。在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。狮子吼，无畏说，深嗟懵懂顽皮靼。只知犯重障菩提，不见如来开秘诀。有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日销霜雪。不思议，解脱力，妙用恒沙也无极。四事供养敢辞劳，万两黄金亦销得。粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。法中王，最高胜，恒沙如来同共证。我今解此如意珠，信受之者皆相应。了了见，无一物，亦无人，亦无佛。大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂。假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失。日可冷，月可热，众魔不能坏真说。象驾峥嵘谩进途，谁见螗螂能拒辙。大象不游于免径，大悟不拘于小节。莫将管见谤苍苍，未了吾今为君诀。

永宁寺
 永宁寺  (一)位于河南省洛阳市︰今为废寺，仅存部分塔基。原系北魏献文帝皇兴元年（467）建于恒安（山西大同）的大寺；及孝文帝（471～499在位）迁都洛阳后，孝明帝之生母灵太后胡氏于熙平元年（516，一说延昌四年，或正光三年）移寺址于宫前阊阖门南东一里处，亦号永宁寺。  该寺规模宏大，有僧房及楼观千余间。其中，九层塔高九十余丈，上有金刹（相轮），复高十丈。正殿所供奉诸像，作工奇巧，冠绝当世。四周有围墙，东西南北各设一门，四门外植有槐树。时，外国进献的佛典及佛像皆置于寺中。  永熙年间（532～534），北魏灭亡之际，战乱频仍。其间，该寺九层塔第八级忽生大火，连烧三月，堂舍悉毁。相传菩提流支曾于此译述诸经论。  (二)位于黑龙江口特林地方︰明·永乐九年（1411），成祖于该地设立奴儿干都司，招抚土著女真族。永乐十一年，敕令亦失哈于此建立永宁寺，作为观音堂。并刻‘敕修奴儿干永宁寺碑记’，撰述此寺之由来。宣德六年（1431），堂舍重建之际，又立‘重建永宁寺记’碑。其后，寺史不详。清·嘉庆十四年（1809），日人间宫林藏至黑龙江下游地方探险，曾发现此二碑；其后，苏俄学者柏米金（Permikin）、曹廷杰亦发现此二碑。相传二碑今藏于苏俄海参崴博物馆。其中，永乐十一年所立之碑，四面均有刻文，正面为汉文，背面为同一内容的女真文及蒙古文，两侧则为以汉、女真、蒙古、西藏四种文字所刻的‘唵嘛呢叭■吽’六字大明咒。  ［参考资料］　(一)《洛阳伽蓝记》卷一；《魏书》卷十三、卷一一四；《续高僧传》卷一。

永定（1877～1939）
 永定（1877～1939）  曾任台南开元寺监院兼住持。后移锡大岗山超峰寺，并出任第一任住持。

永平寺
 永平寺  日本曹洞宗的二大本山之一（另一大本山为横滨附近的总持寺）。位于福井县吉田郡永平寺町。山号吉祥山。开山祖为道元禅师。宽元元年（1243），道元应檀越波多野义重之请，自山城（京都府）深草兴盛寺移至越前（福井县）；翌年，于该地建立一寺，号伞松峰大佛寺。宽元四年，改称永平寺（永平为中国东汉明帝之年号，乃佛法东渐之嚆矢）。道元殁后，怀奘、彻通义介、义演相继董理其席。其间，因寺运发展方针的歧见，纷争不断，寺运遂逐渐衰微。至第五世义云（宝庆寺寂圆的弟子），迁寺地至现址，宗风大振。世称中兴之祖。此后，本寺住持皆由寂圆派诸师担任。  其后，本寺屡蒙后圆融、后奈良、后阳成天皇封赐出世道场的勒额。德川时期（1600 ～1868），江户幕府颁布‘永平寺法度’，本寺遂成为曹洞宗大本山。自创建以来，寺中堂舍曾七度遭回禄之灾，后多有重建。现存堂舍系仿中国天童山伽蓝形式，诸堂整然。寺藏丰富，其中，道元手书《普劝坐禅仪》一卷、《普劝坐禅仪撰述由来记》一幅，被列为国宝。

永平广灯
 永平广灯  十卷。日僧曹洞宗祖师道元述，诠慧、怀奘、义演等于建长五年（1253）编纂完成。收录道元禅师自住持兴圣寺起至示寂间的法语、诗偈。全书内容为︰卷一，兴圣寺语录。卷二，大佛寺语录。卷三至卷七，永平寺语录。卷八，小参法语。卷九，颂古。卷十，真赞。本书与《正法眼藏》同为道元禅师的主要著作与参学研究的珍贵资料。  又，别行本有《永平语录隽原》、《永平家训》等。注释书有《永平广录事考》二卷（面山瑞方）、《永平广录点茶汤》（本光瞎道）等。  ［参考资料］　横井雄峰《英译永平广录》；伊藤俊光《永平广录注解全书》。

永平清规
 永平清规  二卷。日本曹洞宗始祖永平道元（1200～1253）述。又称《永平禅师清规》、《永平大清规》。系集录道元所制定的禅林生活规则所成。收在《大正藏》第八十二册。现行本于宽政六年（1794）刊行。全书分作六篇，即︰(1)典座教训，及禅林典座之应知事项。(2)办道法，阐述坐禅的作法、要义。(3)赴粥饭法，述饮食法。(4)众寮箴规，说众寮的读经、求学与应对等事项。(5)对大己五夏阇梨法，指初学者对先辈僧的礼仪作法。(6)知事清规，说禅院知事职的重要性与注意事项。又附录〈僧堂四板被位图并凡例〉、〈僧堂十二板首钵位图并凡例〉等。  大部分的清规书多在说明枝微末节的规则，本书则特别强调‘众僧日常的威仪作法即佛道修行’。谓并非只有坐禅才是佛道修行，实则禅林生活的任何行止皆与坐禅无异。其注疏有《典座教训闻解》、《众寮箴规闻解》（以上二书为面山瑞方撰）、《众寮箴规求寂参》（本光瞎道）等。此外，也有英译本《永平清规》，为横井雄峰所译。  ［参考资料］　安藤文英《永平大清规通解》；篠原寿雄《永平大清规》。

永明延寿禅净四料简
 永明延寿禅净四料简  略称‘禅净四料简’。五代宋初僧永明延寿撰。系叙述禅净双修之要义的偈文。永明延寿，浙江余杭王氏子，曾参谒法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又于国清寺修法华忏，乃决心不唯耽修禅定，且誓力诵经万善。师见当时禅宗徒众唯执理迷事，而讲教家执事迷理，两者皆堕于偏见。乃为说明理无碍，空有相成之义趣。极力唱说理事合一，禅净双修之要义。  本偈文即延寿主张参禅念佛兼修的作品之一，其文曰︰  ‘有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。’  清僧济能编《角虎集》一书，谓延寿四料简之文，出自《宗镜录》。然《宗镜录》中，似未载此文。该文究出自延寿之何等著作，仍待考。  ◎附︰虚云〈禅宗与净土〉（摘录）  ‘四料简’一出，禅净二宗顿起斗争。净土宗徒说︰‘有禅无净土，十人九蹉路。’单修禅宗，生死不了；单修净土‘万修万人去’。又参禅又念佛，‘犹如戴角虎’。‘无禅无净土’，是世间恶人。净土宗徒，以此批评禅宗，至今闹不清，屡说参禅之弊。又引证‘戒禅师后身为苏子瞻，青草堂后身为曾鲁公，逊长老后身为李侍郎，南庵主后身为陈忠肃，知藏某后身为张文定，严首座后身为王龟龄。其次则乘禅师为韩氏子，敬寺僧为岐夫子。又其次善旻为董司户女，海印为朱防御女。又甚而雁荡僧为秦氏子桧，居权要，造诸恶事，此数公者，向使精求净土，则焉有此。（中略）为常人，为女人，为恶人，则展转下劣。即为诸名臣，亦非计之得也。甚哉！西方之不可不生也’云云。  我认为修行人后身‘展转下劣’，在人不在法。唐僖宗时，‘颖州官妓口作莲花香。蜀僧曰︰此女前为尼，诵《法华》二十年’。诵《法华经》而转世为妓，不可谓《法华》误之，犹参禅人后身‘为常人，为女人，为恶人’，亦不可谓参禅误之。观音菩萨三十二应，应以何身得度，即现何身而为说法。难道观音应身也是‘展转下劣’么？阿弥陀佛化身为永明禅师，永明禅师后身为善继禅师，善继禅师后身为无相居士宋濂。善继在苏州阊门外半塘寿圣寺，血书《华严经》一部，他的弘法事业比永明禅师退半了。宋濂为臣，不得善终，则又不如善继禅师，难道可以说阿弥陀佛也‘展转下劣’么？　　  禅宗的泰首座刻香坐脱，九峰不许。而纸衣道者能去能来，曹山亦不许。净土行人亦常以此批判禅宗的不对，没有审察到这种批判原出于九峰和曹山，这正是禅宗善知识的正知正见，应当因此注意禅宗，何反以之低估禅宗呢？我们现在谁能坐脱立亡，我们连泰首座、纸衣道者都不如，而敢轻视禅宗么！我认为宗下有浅深，显教密教有顿渐邪正，念佛也一样，禅之深浅，区别起来就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禅。中国禅宗的禅是上上乘禅，不同以上所举的禅，但末世行人参禅，确实有走错路的，无怪永明‘四料简’中所责。  惟我平常留心典章，从未见到‘四料简’载在永明何种著作中，但天下流传已久，不敢说他是伪托的。他所诃责‘有禅无净土’，难道禅净是二吗？念佛人心净佛土净，即见自性弥陀，这净土与禅是不二的。但今人却必限于念佛为净，参禅为禅。昔日我佛逾城出家，‘入檀特山修道，始于阿蓝迦蓝三年，学不用处定，知非便舍。复至郁头蓝弗处三年，学非非想定，知非亦舍。又至象头山同诸外道，日食麻麦，经于六年，（中略）八日明星出时，廓然大悟，成等正觉。乃叹曰︰“奇哉一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”’其时那里来的禅和净呢！以后说法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦叶，亦未说出禅字。禅是最上一乘法，犹如纯奶，卖奶的人，日日加了些水，以至全无奶性。学佛法的人，也如纯奶渗了水，永明看到便对渗了水的禅说，‘有禅无净土，十人九蹉路。’并不是说纯奶的禅‘蹉路’。  永明禅师上智者岩，作禅净二阄，冥心精祷得净阄，乃至七度。若禅是不好的，他决不作此阄。若净是他本心所好的，则他必不至拈至七度乃决。且永明禅师出身禅宗，是法眼宗第三代，那里会自抑己宗，说禅不好的道理。参禅的方法，要看父母未生前的本来面目，其目的只求明心见性。后人参禅违此方法，得些清净境界，通身轻飘飘的，一下子就开静，自以为有工夫了，其实滞于阴境，却不知一念缘起无生，怎能向百尺竿头进步。永明因此说，‘阴境忽现前，瞥尔随他去。’倒不如念佛老实可靠。但他也不是说光念佛就能‘万修万人去’，要有净土，才能去见弥陀。若以‘但得见弥陀，何愁不开悟’为可靠，这又打错妄想了。  《楞严经》阿难白佛言︰‘自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修。将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。’岂释迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而弥陀佛威神却可恃，却能惠我三昧耶！念佛决定比妄想三毒五欲等事好，如做好梦，醒来精神愉快，做恶梦醒来情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，则是最高尚的修行。‘有禅有净土’如虎本有威，再加二角，更加威猛，为师作佛，理所当然。至于无善根者，不信禅亦不信净，糊里糊涂，则‘万劫与千生没个人依怙’了。  我平生没有劝过一个人不要念佛，只不满别人劝人不要参禅。每念《楞严》所指‘邪师说法如恒河沙’而痛心，故把‘四料简’的意旨略加辩说，希望一切行人，不要再于‘四料简’中偏执不通，对禅净二法妄分高下，就不辜负永明禅师了。  ［参考资料］　《虚云和尚年谱》；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》。

永明智觉禅师唯心诀
 永明智觉禅师唯心诀  杭州永明寺延寿阐明唯心思想的著作。一卷。宋·永明延寿着。收在《大正藏》第四十八册。  延寿禅师，临安府余杭人。初参雪峰法嗣翠岩令参；后嗣天台德韶之法，成为法眼宗三祖。广顺二年（952）入雪窦山资圣寺，后因吴越忠懿王之请住灵隐寺，旋移永明寺。时人尊为慈氏（弥勒）下生。谥号‘智觉禅师’。高丽王敬慕其德学，曾遣三十六名僧侣前来习学。宋代衰颓的法眼宗，乃因此而弘扬于高丽，发展成朝鲜禅净宗。  本书主要在强调，千途异说终归一法，万法唯归一心，并明示观心的重要。其中列举一二０种邪宗见解，说明唯有经由观心才能解惑而照破千年之暗。也就是说能观彻此一真心，便可达到‘取舍俱丧、是非顿融、众翳成消、豁然清净’的不思议解脱境界。  书后另附有〈定慧相资歌〉、〈警世〉及〈宗镜录序〉。

永玙（？～1365）
 永玙（？～1365）  元代曹洞宗僧。四明（浙江省）人，号东陵。出家后，参访天童山云外云岫，并嗣其法。后出世于天宁寺。顺帝至正十一年（1351）春东渡日本，参谒梦窗疏石。受请住西芳寺，并补天龙寺第三世。其后，历住南禅寺、圆觉寺、建长寺诸刹，接化甚盛。贞治四年示寂，年寿不详。敕谥‘妙应光国慧海慈济禅师’。其门派称为东陵派，为日本禅宗二十四流之一。遗著有《玙东陵日本录》等书。  ［参考资料］　《日本名僧传》；《延宝传灯录》卷四；《本朝高僧传》卷三十。

永琢（1622～1693）
 永琢（1622～1693）  日本临济宗僧。播磨（兵库县）网干人。俗姓菅原，号盘圭。幼随赤穗随鸥寺云甫全祥出家。二十六岁时，一日出外散步，由于梅香扑鼻，乃使疑情顿除，当下大悟。其后，参学了堂、愚堂诸老，又至长崎崇福寺谒道者超元。并于美浓日立结王龙庵，创建伊豫大洲如法寺、江户光林寺、备前三友寺、播磨滨田龙门寺。宽文十二年（1672），奉敕住妙心寺。元禄六年示寂，世寿七十二。敕谥‘佛智弘济禅师’、‘大法正眼国师’。师善以浅显易懂的方式说法度众，主张易行禅而痛斥公案禅。著有《佛智弘济禅师法语》、《盘圭禅师语录》等。  ［参考资料］　《续日本高僧传》卷五；伊藤英三《禅思想史体系》。

永观（1032～1111）
 永观（1032～1111）  日本三论宗僧。京都人。十一岁，从禅林寺深观出家，研习密教。宽德元年（1044），登东大寺戒坛院受具足戒，随有庆学三论宗，兼习法相、华严诸学。年三十，隐栖山城国（京都）相乐郡光明山寺，十年间专修净业。四十岁，应请至禅林寺，弘扬三论。康和二年（1100），任东大寺‘别当’（僧官名）。天永二年示寂，世寿八十。  师性极仁慈，屡赴牢狱，为囚犯说法授戒。壮年之际，於潜修三论之余，日诵弥陀名号万遍，后渐增乃至六万遍。晚年舌干喉涸，未能如意称念佛名，乃专事观想。著有颇多有关净土思想的著作，如《往生拾因》二卷、《往生讲式》、《三时念佛记》、《念佛劝进缘起》各一卷等。此中，《往生拾因》一书对日本净土教的勃兴，颇有推助之功。  ［参考资料］　《拾遗往生传》卷下；《东大寺要录》卷五；《元亨释书》卷五。

永觉和尚广录　　
 永觉和尚广录　　  三十卷。明·永觉元贤（1578～1657）述，为霖道霈编。清·顺治十四年（1657）序刊。收于《卍续藏》第一二五册。系辑录永觉元贤禅师（无明慧经禅师的法嗣）的五会语录及《禅余内集》、《禅余外集》、《鼓山晚录》、《最后语》、《洞上古辙》（上述五书皆有单行本）等语要而成。  全书内容如次︰卷首收载林之蕃、曹各、陈琯等人所撰诸序及自序；卷一收录福州鼓山涌泉禅寺语录及泉州开元寺语录；卷二，杭州真寂禅院语录、剑州宝善庵语录；卷三，再住鼓山涌泉寺语录；卷四，小参；卷五，普说；卷六，普说、茶话；卷七，拈古、颂古；卷八，佛事、问答；卷九、卷十，法语；卷十一、卷十二，书问、启；卷十三、卷十四，序、题跋；卷十五，记；卷十六，文、考；卷十七，疏；卷十八，铭；卷十九，论赞；卷二十，诸祖道影赞；卷二十一，诸赞；卷二十二至二十三，偈颂；卷二十四至二十六，诗；卷二十七至二十八，洞上古辙；卷二十九至三十，寱言。  卷末附录〈福州鼓山白云峰涌泉禅寺永觉贤公大和尚行业曲记〉及〈鼓山永觉老人传〉，前者为林之蕃所撰，后者为道靖和尚作。两篇皆以赞述禅师一生的德行为主。

求不得苦（梵yad apīcchayā paryeṣamāṇo nalabhate tad api duḥkhaṃ，巴yam p'icchaṃ nalabhati tam pi dukkhaṃ，藏gaṅ ḥdod-paḥtshal-gyis ma-rñed-pa deyaṅ sdug-bsṅal）
 求不得苦（梵yad apīcchayā paryeṣamāṇo nalabhate tad api duḥkhaṃ，巴yam p'icchaṃ nalabhati tam pi dukkhaṃ，藏gaṅ ḥdod-paḥtshal-gyis ma-rñed-pa deyaṅ sdug-bsṅal）  指众生在生命途径中，有所企求而终不能获得所导致的痛苦。八苦之一，又称‘所求不得苦’或‘欲不得苦’。  《大毗婆沙论》卷七十八云（大正27·402b）︰‘求如意事不果遂时，引生众苦，故名求不得苦。’亦即生老病死等为忧戚法，欲不忧戚而不得；乐为可爱法，欲令常恒久住而不得，此即求而不能如意果遂时，即生起众苦。《大般涅槃经》卷十二亦云（大正12·435b）︰‘求不得苦复有二种︰一者所悕望处求不能得，二者多役功力不得果报。如是则名求不得苦。’《大乘义章》卷三（本）禀此二说而云（大正44·513a）︰  ‘求不得苦，所求有二︰(一)因、(二)果。因中有二︰一者恶法求离不得，二者善法求欲不得。果中亦二︰一者苦事求离不得，二者乐事求欲不得。苦复有二︰(一)内、二外。三涂苦报求离不得，是名为内；刀坏苦求离不得，是名为外。乐事亦二︰(一) 内、(二)外。人天乐果，求欲不得，是名为内；资生眷属，求欲不得，是名为外。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十七；《四谛经》；《大般涅槃经》卷十四；《大明三藏法数》卷二十四、卷三十三。

求法
 求法  指为弥补法门的不足而入佛教隆盛之地学习佛法。印度自古盛行佛教，中印度摩揭陀国是佛陀游化之地，加上阿育王的外护，其附近一带长期以来即为佛教繁荣的中心。因此，由边地来此观礼圣迹、修学佛道的人四时不绝。如那烂陀精舍即因名德龙象的居住而驰名远近。又，北方的犍驮逻、迦湿弥罗，南方的师子国，虽依时代而有兴衰，但仍不失为佛教隆盛之地，亦为求法者所常趋赴之所。  古代中国之为求法而西游者，始自三国时代魏·甘露年间（256～259）前往于阗国的朱士行。东晋·咸安年间（371～372），僧纯前往拘夷国（龟兹国）求戒本。隆安年间（397～401），法显、智严、宝云等十余人赴印度求取戒律。去时取道流沙、嵚岭，费时六年始告抵达。停留印度六年，归途又费时三年。十余人中有二人横死于北印度，一人留在中印度华子城，其余在前往印度的路上就已分散，而经海路回国时只存法显一人。其艰难求法之情况，由此可窥。之后法勇（同伴二十五人）、法盛、道普、智猛等人也不畏艰险患难而往返印度。  此外，北魏孝明帝熙平元年（516），崇立寺惠生奉敕和宋云出使北印度。往返费七年，得梵本经论一七０部而归。此为奉敕求法的滥觞。唐初玄奘、义净相继入印度。玄奘入印之时，适值戒日王的盛世，中印度佛教亦极繁荣。因此，彼循陆路入印度，周游各地，历访名德，并求取甚多经论而返。至于义净，则与玄奘不同，他往返都由海路，所求佛书偏重律典。其后，在开元、天宝前后，有慧日、慧超、悟空等人，北宋初年有继业、行勤等人先后西行求法，皆为世人所知。  在日本，为求法而欲入印度者亦非少数，但真正成行者只有空海的门人真如法亲王。真如在唐·咸通三年（862）到明州，五年获得入竺的敕许，遂在翌年从广州出发。但不幸半途死于罗越国。此外，日僧之至中国、朝鲜求法，并在名德之下修学或请回经典的僧人亦为数不少。最著名者有下列诸家︰(1)平安朝初年，天台、真言两宗有八家入唐求法，将经典、仪轨及图像、灌顶具等请回日本。(2)奈良朝有道昭、玄昉入唐传法相宗。镰仓、室町两代，禅宗僧侣到宋请益、参究者亦为数甚多。  ◎附︰义净〈大唐西域求法高僧传序〉  观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝，莫不咸思圣迹，罄五体而归礼，俱怀旋踵报四恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结实罕一而全少。寔由茫茫象碛，长川吐赫日之光，浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，■万岭而投身，孤漂铜柱之前，跨千江而遣命（跋南国有千江口）。或亡0299-23.GIF{image=0299-23.GIF}几日，辍饮数晨，可谓思虑销精神，忧劳排正色，致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所，遂使流离萍转，牢居一处，身既不安，道宁隆矣！呜呼实可嘉其美诚，冀传芳于来叶。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷四十四〈入法界品〉；《北魏僧惠生使西域记》；《往五天竺国传》；张星烺《中西交通史料汇篇》；木宫泰彦着·陈捷译《中日交通史》。

求那毗地（梵Guṇavṛddhi；？～502）
 求那毗地（梵Guṇavṛddhi；？～502）  南齐译经三藏。中印度人。梵名意译为德进，或安进。幼年出家，师事大乘法师僧伽斯那（Saṅghasena）。聪慧强记，勤于讽习，能诵大小乘经十余万言；又兼习外典，明解阴阳。其候时逢占，多有征验。齐高帝建元（479～482）初年至京师，居毗耶离寺，执锡从徒威仪端肃，王公贵人迭相供请。武帝永明十年（492）秋，译出《百喻经》十卷；所建武二年（495），又出《十二因缘经》及《须达长者经》各一卷。  师为人弘厚有识度。勤躬行道，夙夜匪懈。是以外国僧众万里归集，南海商人悉共宗事。供赠往来，岁时不绝。又曾于建业（今之南京）造正观寺，重阁层门，殿房整饰。中兴二年冬圆寂，享年未详。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十四；《高僧传》卷三；《开元释教录》卷六；《贞元释教录》卷八；《历代三宝纪》卷十一。

求那跋摩（梵Guṇavarman；367～431）
 求那跋摩（梵Guṇavarman；367～431）  南朝刘宋译经僧。北印度罽宾人，刹帝利种。其梵名意译为功德铠。幼年即机见俊达，深有远度，仁爱泛博，崇德务善。其母曾需野肉，令其觅取。跋摩曰︰‘有命之类，莫不贪生，夭彼之命，非仁人矣。’母怒曰︰‘设令得罪，吾当代之。’他日，跋摩煮油，误浇己指，因谓母曰︰‘代儿忍痛。’母曰︰‘痛在汝身，吾何能代！’跋摩曰︰‘眼前之苦，尚不能代，况三途耶！’母乃悔悟，终身断杀。  年二十，出家受戒，洞明九部，博晓四含，诵经百余万言。深达律品，妙入禅要，时号曰三藏法师。至年三十，罽宾王薨，绝无绍嗣。众以跋摩为帝室之胤，又才明德重，欲请师还俗以绍国位，师辞而不纳。隐栖山林，遁迹人世。其后，至师子国、阇婆国弘教，道化之声，播于遐迩。宋文帝远闻其风，敕交州使称旨迎致。师乃于元嘉八年（431）正月抵达建业。文帝引见劳问殷勤，敕住祇洹寺，供给隆厚。  师即于祇洹寺译经，并开讲《法华》及《十地》。法席之日，轩盖盈衢，肩随踵接，行化甚盛，王公贵绅，无不宗奉。元嘉八年九月二十八日圆寂，享年六十五。未终之前，预造遗文偈颂三十六行，手自封缄，交付弟子阿沙罗，令于其终后示天竺及此土之僧。文中有‘进修得二果，是名斯陀含。从是多留难，障修离欲道’等语，可见其深诣。  又，师所译经典有︰《优婆塞五戒相经》、《优婆塞五戒威仪经》、《优婆离问佛经》、《四分比丘尼羯磨法》、《沙弥威仪》、《菩萨善戒经》、《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》各一卷，《菩萨内戒经》七卷、《菩萨善戒经》九卷（以上现存），《三归及优婆塞二十二戒》、《昙无德羯磨》、《经律分异记》各一卷（以上佚失）等，共计十部十八卷。除上述外，师复继伊叶波罗之后，译出《杂阿毗昙心论》十三卷中后三卷部分。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十四；《梁高僧传》卷三；《开元释教录》卷五；《贞元释教录》卷七；《历代三宝纪》卷十；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十二章。

求那跋陀罗（梵Guṇabhadra；394～468）
 求那跋陀罗（梵Guṇabhadra；394～468）  意译功德贤。中天竺人，本是婆罗门，因读《阿毗昙杂心论》有了体会，改信佛法。出家学小乘，后又深通大乘，当时的人都尊称他为摩诃衍。刘宋·元嘉十二年（435）经过狮子国（今斯里兰卡）等地泛海到达广州，住在云峰山的云峰寺。广州刺史车朗报告于宋文帝，文帝就派人接他到南京，安顿在祇洹寺。当时的博学名士颜延之对他很敬仰，宋室的彭城王义康和谯王义宣也尊他为师，这样使他的译经工作很快就开始了。  他最初在祇洹寺，集义学诸僧译出《杂阿含经》五十卷（《开元录》载‘于瓦官寺译，梵本法显赍来’。现存本实只四十八卷，其中第二十三与第二十五两卷，是求那跋陀罗译的《无忧王经》误抄进去的）。接着在东安寺译出《大法鼓经》二卷、《相续解脱经》二卷。元嘉十三年（436）由丹阳郡尹何尚之为施主，在他那里译出《胜鬘经》一卷。又在道场译出《央掘魔罗经》四卷、《楞伽经》四卷（《开元释教录》卷五说此经是元嘉二十年译）。当时有徒众七百余人，宝云传语，慧观笔受，‘往复咨析，妙得本旨’（见《高僧传》卷三）。元嘉二十三年谯王义宣出镇荆州，请他同去，安顿在辛寺。他在那里译出《无忧王经》一卷、《八吉祥经》一卷（现存本误题僧伽婆罗译）、《过去现在因果经》四卷，常由他的弟子法勇传译度语。除以上九部六十八卷以外，据《李廓录》记载，确为求那跋陀罗译的书还有《大方广宝箧经》二卷、《菩萨行方便境界神通变化经》三卷和旧题‘出《小无量寿经》’的《拔一切业障根本得生净土神咒》一卷。总计十二部七十三卷，现今都存在。《高僧传》载他还译出一卷《无量寿》（即《小无量寿经》）、《泥洹》、《现在佛名》、《第一义五相略》等，均已散佚。至于《长房录》载《老母女六英经》、《申日儿本经》等十七种也是他所译，那是不足信的。另外《李廓录》、《长房录》记载他所译的《虚空藏菩萨经》等二十一种，现在都是缺本，确否待考。  他在荆州，还应谯王义宣之请，讲过《华严》等经，弟子法勇传译，僧念为都讲，虽然要靠译人传言，但能往返表达出玄妙的义解。孝建初（454），谯王阴谋作乱，经他劝阻不听；并因他在群众中的威信很高，逼着他一道东下。后来王玄模督军打败了谯王义宣，依着孝武帝预先发布的命令，护送求那跋陀罗重回南京。他在荆州时写给谯王的信都有记录，没有片言只字牵涉到军事，孝武帝后来查明了越发敬重他。有一次问他想念谯王否，他回答说︰‘受供十年，何可忘德，请许为之烧香三年。’孝武帝重他的义气也就慨然允许了。明帝泰始四年（468）卒，年七十五岁。  求那跋陀罗的翻译比较质实，但仍不失原意。所以法慈说他‘又谨传译，字句虽质而理妙玄博’（见《出三藏记集》卷九〈胜鬘经序〉）。像他在《楞伽经》中翻译‘如来藏识藏’、‘识藏名如来藏’等用语，虽然‘识藏’二字没有照汉文的意义倒转过来，而有‘回文未尽’之嫌，可是比较元魏·菩提流支译的‘如来藏识不在阿黎耶识中’，把阿赖耶与如来藏截然划分为二，就显得符合于原意了。这也可见法慈评语之正确。  求那跋陀罗的翻译能够有系统地传播他所宗的瑜伽一系学说。这一系学说的构成，来源有︰上座部的禅法，以《杂阿含经》作依据；从如来藏发展为藏识的说法，以《央掘魔罗经》、《胜鬘经》作依据；从胜义谛无性发展为三自性的说法，以《相续解脱经》（即《解深密经》）作依据。这些经典求那跋陀罗都译了出来。最后瑜伽学系通过唯心所现的理论，组织独到的禅观法门，详细叙述于《楞伽经》，求那跋陀罗对它更一字不遗地做了直译功夫。这在修辞方面虽没有能够文从字顺，但就意义言，可算是很忠实于原本的。由于求那跋陀罗传播了这一禅法的种子，后来得到达摩、慧可等人的培养，形成一派专讲《楞伽经》的楞伽师，终至蜕化为中国的禅宗。在楞伽师的传承里，本来就认求那跋陀罗为第一代祖师，并传有他所教导的‘禅训’，说了一些安心的方法，成为楞伽师理论的重要根据。由这些事实，可见求那跋陀罗不单是个禅师，并还是中国佛教中的一位宗师，他和菩提流支、真谛等的地位是不相上下的。（李安）  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第一章第二节（摘录）  求那跋陀罗，义译为功德贤。《高僧传》卷三有传（大正50·344a），传中每简称为‘跋陀’。跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的。元嘉十二年（435）来中国，泰始四年（468）去世，春秋七十五。在僧传中，跋陀是一位译经三藏。西来的大德，都是以传法为重的；为了传法，所以要传译。也有适应时众的需要而传译的，如佛陀跋陀罗本是禅师，但到了江南，成为《华严经》等大量经律的传译者。一般来说，所传译的与自己所宗的，是有关系的。跋陀三藏所译的，依《出三藏记集》卷二，共十三部，七十三卷（《开元释教录》作五十二部，一三四卷）。重要的有︰    《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，一卷。    《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。    《央掘魔罗经》，四卷。    《大法鼓经》，二卷。    《相续解脱地波罗蜜了义经》，一卷。    《第一义五相略集》，一卷。    《杂阿含经》，五十卷。    《众事分阿毗昙论》，十二卷。  前四部，是如来藏法门。《相续解脱地波罗蜜了义经》、《第一义五相略集》，是《解深密经》的初译。后二部，是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说，跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的。这一风格，与流支、真谛、玄奘相同。但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘，重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上，这是大有区别的。  跋陀三藏在中国三十多年（435～468）。如果达摩西元530年顷去世，而寿长一百五十多岁的话，那跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到九十八岁。达摩‘初达宋境’，以四卷《楞伽》印心，达摩是有晤见跋陀，并承受《楞伽》法门之可能的。在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说，如《楞伽师资记》说（大正85·12 84c）︰‘魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。’  达摩继承跋陀，是本于《古禅训》的︰‘求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师。’道宣的达摩‘初达宋境’，也暗示了这一消息。但在中国禅宗的传承中，跋陀三藏的地位，被遗忘了。这因为传说达摩禅是‘以心印心’，‘不立文字’。如杜胐《传法宝纪》说︰‘达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。（中略）密以方便开发，顿令其心直入法界。’  杜胐以为︰达摩门下的师资开道，是‘方便开发’，不用文字的。对传说中的《楞伽》传授，解说为︰‘以楞伽授可曰︰吾观汉地化道者，唯以此经相应。学徒有未了者，乃手传数遍，云作未来因也。’《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》译主──跋陀的地位，当然被忽略了。就现有资料来说，杜胐没有说达摩是继承谁的，却开始引用了《禅经序》的传承说。高唱顿禅的神会，进一步的以菩提达摩与《禅经序》的达摩多罗相结合。到了《宝林传》，才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遗忘了。  直到宋初，法眼宗的永明延寿（904～975），对求那跋陀与达摩，还承认其关系。如《宗镜录》卷百说（大正48·953a）︰‘跋陀三藏云︰理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心。’  跋陀，就是《楞伽》译主。‘理心’说，与《楞伽师资记》求那跋陀罗三藏说相合（大正85·1284b）。又《宗镜录》卷九十八说（大正48·942a）︰‘伏陀禅师云︰籍教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入。’  这是昙林所记的，达摩为道育、慧可开示的教授，但《宗镜录》作‘伏陀禅师’说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传（应古有此说）︰达摩所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的关系。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的传授。  ［参考资料］　慧皎《高僧传》卷三；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

求闻持法
 求闻持法  密教修法之一。有观音求闻持、如意轮求闻持、虚空藏求闻持三种，通常此法皆指‘虚空藏求闻持法’而言。略称闻持法。指为求忆持见闻觉知之事能长久不忘而修持之秘法。以虚空藏菩萨为本尊而颇为日本真言宗所修习。  关于其行法，依《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》所说，先于净板或绢素白叠上画满月，中画虚空藏菩萨像，置于净室或寂静处。佛像正面向西或向北，以净物覆之。别作方形木曼荼罗，坛下安四足置于佛像前，并备五种佛具，以净水洗手，作手印承水，诵陀罗尼饮之。次诣像前至心礼拜，复除去像上覆物，结印诵陀罗尼，运心供养。以手印掐珠，明记陀罗尼数，并述其修法次第云（大正20· 602c）︰  ‘诵时闭目，想菩萨心上有一满月。然所诵陀罗尼字，现满月中皆作金色，其字复从满月流出，澍行人顶，复从口出，入菩萨足。如自发言咨启菩萨足下。诵陀罗尼未止息来，所想之字巡环往来，相续不绝，如轮而转，身心若倦，即须止息，至诚瞻仰便坐礼拜。闭目复观满月菩萨，极明了已，应更运心令渐增长周遍法界，复渐略观，于最后时量如本已，方始出观。’  又云（大正20·602c）︰  ‘如是诵陀罗尼，随其力能或一日一上，或一日两上，从始至终每如初日，遍数多少亦如初上，不得增减，前后通计满百万遍。其数乃终亦无时限，然于中间不容间阙，后于日蚀或月蚀时，随力舍施饮食财物，供养三宝，即移菩萨及坛露地净处安置。复取牛酥一两，盛贮熟铜器中，并取有乳树叶七枚及枝一条，置在坛边，华香等物加常数倍，供养之法一一同前。供养毕已，取前树叶重布坛中，复于叶上安置酥器，还作手印诵陀罗尼三遍，护持此酥。又以树枝搅酥，勿停其手，目观日月兼亦看酥，诵陀罗尼无限遍数。初蚀后退未圆已来，其酥即有三种相现︰一者气、二者烟、三者火，此下中上三品相中，随得一种法即成就，得此相已便成神药。若食此药即获闻持，一经耳目文义俱解，记之于心永无遗忘，诸余福利无量无边。’  由此可知其次第作法。欲修此法者，当豫算日数，以日蚀或月蚀之日结愿为轨则。所诵之真言数目，若一日一座，则一次念一万遍；若一日二座，则每次念五千遍。经一百日则满百万遍。又此行法为一印法，唯用宝珠印而无其他印明。  空海未入唐之前，从勤操受此法，并于德岛、高和二地修法，而有感应。按，此法有二系传承。一系经善无畏、道慈、善议、勤操而为空海所禀传（即入唐以前所传）。另一系是空海入唐后，又从惠果处相承。此二系传承之种子、三形等各不相同。  ［参考资料］　《大虚空藏菩萨念诵法》；《阿娑缚抄》卷一０四〈求闻持〉；《三国佛法传通缘起》卷下；《元亨释书》卷二；《行林》卷四十三；《秘抄》；《薄双纸》；《求闻持表白》；《乳味钞》卷十、卷二十三。

汇宗寺
 汇宗寺  内蒙古自治区的喇嘛庙。位于多伦县（即多伦诺尔）北方二公里的山丘上。又名旧庙、黄寺。清·康熙三十年（1691），圣祖巡行多伦诺尔时，应蒙古各部君长之请，为第五世达赖之弟子章嘉呼图克图创建此寺。第一代住持即是章嘉呼图克图第十四世。康熙五十年，帝敕赐‘汇宗’之匾额。  ◎附︰清圣祖玄烨撰〈汇宗寺碑文〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  我国家承天顺人，统一寰宇，薄海内外，悉宾悉臣。自太祖、太宗握枢秉轴，驾驭风云，蒙古诸部相继效顺。暨于朕躬，克受厥成，前所未格，罔不思服。惟喀尔喀分部最多而又强盛，朕绥德辑威，薰陶渐革二十余载。七家之众，既震且豫，咸来受吏，乃除其顽梗，扶其良弱，锡之封爵，畀以土疆，朕亲北巡，以镇抚之，于康熙庚午之秋，大宴赉于多伦诺罗。四十八家名王君长，世官贵族，靡不毕集，拜觞起舞，稽首踊跃。盖至是而要荒混合，中外一家矣。酺赐既毕，合辞请曰︰斯地川原平衍，水泉清溢，去天闲刍牧之场甚近，而诸部在瀚海龙堆之东西北者，道里至此亦适相中，而今日之筵赏敷锡，合万国以事一人，又从古所无也，愿建寺以彰盛典。朕为之立庙一区，令各部落居一僧以住持，朕或间岁一巡，诸部长于此会同述职焉。至于今，又二十余年矣。殿宇廊庑，钟台鼓阁，日就新整，而居民鳞比、屋庐望接，俨然一大都会也。先是，寺未有额，兹特允寺僧之请，赐名曰‘汇宗’，盖四十八家，家各一僧，佛法无二，统之一宗，而会其有极，归其有极。诸蒙古恪守侯度，奔走来同，犹江汉朝宗于海，其亦有宗之义也。夫是为之记，以垂永久云。  ［参考资料］　矢野仁一《近代蒙古史研究》。

汉魏两晋南北朝佛教史
 汉魏两晋南北朝佛教史  汤用彤撰，为中国佛教之断代史名著。汤用彤（1893～1965），字锡予，湖北黄梅人，为蜚声国际之佛教史学名家。早年曾留学美国哈佛大学等校，回国后，历任北京、中央、西南联大等大学教授，以及北京大学文学院长等职。精通英文、梵文、巴利文，且能读日文佛学论著。1946年膺选中央研究院院士。除此书之外，另著有《印度哲学史略》、《魏晋玄学论稿》、《隋唐佛教史稿》等书。  本书内容分佛教入华诸传说、永平求法传说之考证、北朝之佛学等二十章，每章又分若干小节。文中历论汉末至南北朝末期之佛教史大事，不仅重视佛教义学，亦对佛教之弘传、佛教与世俗之关系、高僧之求法及著述、僧团之组织等问题铺叙甚详，且考证与叙述并重，为研究早期中国佛教史者之重要参考书。

汗栗驮（梵hṛd，藏sñiṅ-po）
 汗栗驮（梵hṛd，藏sñiṅ-po）  指心脏。又作肝栗大、干栗多、诃栗多、干栗太、干栗太、矣栗驮、干栗陀多、讫利驮耶（hṛdaya）、讫利陀耶、纥哩陀耶、纥哩娜耶、纥哩乃耶、纥哩娜野、纥利陀或纥伐耶。意译作肉团心、真实心、坚实心。  《大日经疏》卷四云（大正39·623a）︰‘阿阇梨言︰凡人汗栗驮心状，犹如莲花合而未敷之像，有筋脉约之，以成八分，男子上向，女人下向。’同疏卷十二云（大正39·705c）︰‘此心之处，即是凡夫肉心，最在于中，是汗栗驮心也。’即将众生之心脏（即肉团心）称为汗栗驮，然密教系以观此肉团心为八叶莲花，成毗卢遮那身为其本旨，故仍须将汗栗驮释为众生之自性真实心。  宗密于《禅源诸诠集都序》卷上之一说有四种心，即纥利陀耶、缘虑心、质多耶、干栗陀耶。其中，纥利陀耶是肉团心，为身中五脏之心脏；干栗陀耶译为坚实心或真实心，为真心，亦即如来藏心。此即将纥利陀耶与干栗陀耶视为不同之语词。然纥利陀耶（hṛdaya）是以干栗陀（hṛd）加上语尾aya所成之语词，此二种语词皆由hṛ语原演变而成，为具有心或精神之义之中性名词，故以此二语词为相异而列为四种心之一，可谓谬误。  此外，《摩诃止观》卷一（上）云（大正46·4a）︰‘质多者天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称汗栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚草木等心，专在虑知心也。’  此中，以汗栗驮为草木心，当系误解。又以矣栗驮为积聚之心而视其异于汗栗驮者，亦属误传。  ［参考资料］　《大日经义释》卷三、卷九、卷十二；《翻译名义集》卷十六；《般若心经秘键》；《宝箧印陀罗尼经秘略释》卷上；《大日经疏演奥钞》卷二、卷九；《秘藏记私末钞》卷四；《般若心经略疏连珠记》卷上；《大乘起信论义记要决》卷上。

江南梵刹志
 江南梵刹志  六卷。黄之隽等人于清·乾隆二年（1737）重修。收于《中国佛寺志》第二辑第三册。全志系辑录清代江南辖区之梵宇，共计一千四百余所。有关诸寺的介绍，详略各有不同。略者仅记寺名、位置，如松江府赐子定光庵，该条目的记载为‘赐子定光庵在白龙潭西’。详者则列寺名、建寺时地及沿革事略，并附载有关该寺的诗文及传说等，如江宁府大报恩寺。由于本志辑自《江南通志》卷四十三至卷四十八，故内文所列除了梵刹，亦包含宫、观、道院、塔院等道教或民间信仰的道场。然书前之详目中，仅列佛教寺、庵之目录。其他道场之目录则省略未载。

江味农（1873～1938）
 江味农（1873～1938）  清末民初之著名居士。原籍江苏江宁，寄居湖北。俗名忠业，法名妙熙。自幼随祖父持诵《金刚经》，每有灵感。民国七年（1918），礼禅宗大师微军为师，受菩萨戒。同年，并校订敦煌藏书中的古写本经典。历经二年，于残乱卷帙中辑成《大乘稻秆经随听疏》一卷、《净名经集解关中疏》二卷。民国十年，从日僧觉随东渡日本高野山，专究东密。后因故未克潜修，未几返国。后与简照南等人于上海筹办功德林佛经流通处，搜集南北刻经处及诸名山各种经版流通全国。民国十四年，协助藏密名师白普仁尊者赴各处宣扬密法。氏临命终时，自云︰‘金光遍照，佛来接引’于佛号声中安然而逝，享年六十六。  氏慧解过人，戒行谨严，于般若体会颇深。所撰《金刚经讲义》一书，流通甚广。

江岛惠教（1939～　　）
 江岛惠教（1939～　　）  日本佛教学者。佐贺县人。1962年东京大学文学院印度哲学梵文学系毕业。1973年获颁东京大学文学博士。曾任东京大学教授，擅长印度中观思想及佛教逻辑。先后曾发表〈Bhavaviveka研究──空性论证の论理を中心として──〉、〈Kamalaśīlaの无自性性论证〉、〈大乘佛教における时间论〉、〈空とニヒリズム〉等论文，及《中观思想の展开》等书。

江户佛教
 江户佛教  指日本江户时代（十七到十九世纪）的佛教。此一时代的佛教特色，是佛教由国家（幕藩体制）支持，全国国民都是佛教徒，与中世时代的佛教是由外护者支持的情形不同。因此，江户时代的佛教可说是国家佛教的时代。  江户时代是幕府掌权的时代，在此幕藩权力为背景之下，佛教教团组织完善，以法令制定各宗寺院的本末关系，对于寺僧修行的阶段、僧阶的晋级、法衣的等级，或出家授戒等事，都有严格的规定。其中，寺院本末制在镰仓末期，仅是法系上的本末关系，至江户时代则为法令上的隶属规定。因此此一制度的确定，收效最大。由本山直属的檀林，奖励宗学的钻研，确立了近世的佛教教义体系，而且随着宗学的研究，戒律也再次受到重视。至于寺院建筑，也扩大其伽蓝；拥有大伽蓝的寺院遍及全国，僧侣亦进行民众之教化。  佛教教团的组织，可大别为本寺与末寺。本寺对末寺僧侣有人身支配权，并掌握末寺的财产权。因此本末机构几乎成为本寺剥削末寺的组织。譬如许多僧侣阶级之执照代办费，及本山的伽蓝修复费用等，本寺都要末寺分摊。此外，又向末寺索取宗祖百年忌等布施金、每年定纳金、寺号的执照费、佛像或日常用具的分摊费用。所以，江户时代的末寺，只是本寺经营的基础，本寺可以对它不断的剥削。  另一方面，末寺又将本寺所要求的转嫁给檀家信徒，要求檀家在宗祖的忌日、释尊的忌日、盂兰盆会、春秋彼岸会、先祖的忌辰等到寺里参拜。且要求分担末寺的堂塔修复费，年年缴檀德（筹款金），缴纳祠堂金（长生钱）等；檀家乃亦成为末寺经营的基础。这种关系，自从宽永十二年（1635）‘寺请证文’的作业委托寺院以后，更是密切。在当时政府排斥天主教的政治气氛下，寺院可以用‘寺请证文’保证檀家不是天主教徒。在这种关系之下，寺院住持支配檀家的体制遂渐形成。至元禄十三年（1700），寺院支配檀家之体制正式确立。从此以后，寺院负责作‘过去帐’（证明檀家非天主教徒的记录簿），而檀家则负起建立墓石、扩大寺域和伽蓝的义务。  从中世后期到近世初期，幕藩领主将日渐增加的寺院和僧侣完全纳入幕藩体制中。在寺院方面，透过本山及‘触头’寺院（负责传达幕府法令的寺院），贯彻了幕藩领主的支配理论；在寺院僧侣方面，则肩负着世俗伦理之监督者的任务。当时的幕府，就是在此等组织框架中，提出其寺院保护政策的。本末制度、檀家制度等的实施，正是此等理念下的产物。  然而到江户中期，幕藩领主对于佛教寺院的经营扩大无法等闲视之，乃于万治三年（1660）将寺院住持掌管的‘宗门改’之检查信仰的业务，变更为由村长庄头负责的‘宗旨人别帐’（户籍簿）制度，以压抑僧侣的权限。而仅给予请印之权。又于宽文五年（1665）制定‘诸宗寺院法度’，禁止寺院僧侣的生活华美，严禁僧侣松弛戒律。从此以后的幕府，在本末关系上拥护末寺，在寺檀关系中则拥护檀家，以抑制佛教教团无限制的掠夺。并且彻底弹压公然反抗幕藩权力的宗教。例如基督教与日莲宗不受不施派，即一直到幕府末年仍然受到弹压。  在此本末制度、檀家制度之下，受到幕藩权力拉拢的佛教教团，于江户中期以降遭到严厉的批判。此一批判潮流大致可分三方面︰(1)国学思想︰本居宣长、平田笃胤批判本地垂迹说，批评佛教教团的退化。(2)后期水户学思想︰藤田幽谷、东湖及会泽安唱导改革藩政。在改革财政时，非难寺院僧侣对民众的掠夺，并展开彻底的排佛论。受此思想影响的德川齐昭，即在其领地内施行废佛毁释政策。(3)神道家对佛教的批判︰神道家说神佛调和不合理性，乃在各地否定佛葬仪式，主张改为神葬仪式。  对于彼等的批判，寺院方面不只是对排佛论提出反驳，并且也开始进行民众教化。因而在江户后期，出了许多往生传、妙好人传、不动利益传、观音利益传等说教方面的书。但在另一方面，民众多向檀那寺以外的寺院寻求信仰，结果乃产生了祈祷寺院之隆盛，以及灵场信仰与巡礼的流行等现象。  ［参考资料］　3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}善之助《日本佛教史》；柏原祐泉《近世庶民佛教の研究》；圭室文雄《日本佛教史·近世》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开（日本）〉；《日本の佛教》（《讲座·佛教》{5}）。

江湖会
 江湖会  指禅林中，集四方云水僧行夏安居之制。又称江湖僧会、江湖。  ‘江湖’一语最早出自《庄子》内篇〈大宗师〉，本指江西与湖南，或谓三江（湖北省荆江、江苏省松江、浙江省浙江）五湖（江西鄱阳湖、湖南青草湖、洞庭湖、江苏丹阳湖、太湖），亦谓长江和洞庭湖。而江湖会则起源于唐代。南岳下第二祖马祖道一居江西，盛振临济禅风。青原下第二祖石头希迁住湖南，广布洞上法化。由于此二祖同时树立法幢，德名扬四方，致使天下云衲多游其门。又因二师常往来于江西、湖南二省之间。两派门人每岁亦相互参访，各呈所见。自此，后代禅门不问为何地，皆称相集办道的道场为江湖会，或江湖寮、江湖道场。师家则名为江湖名胜禅师。此外，又称散处于江上湖边的禅士为江湖人；凡是禅者之不担任名山大刹之住持而聚会于一处者，则为江湖众。  此制后亦传至日本，甚受当地曹洞宗所重视。每年夏冬时分，该宗皆在大刹开江湖会，其僧众亦以参加此会，作为出家法腊之始，藉出席次数以提高自己的资格。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷十四；《敕修百丈清规》卷上〈尊祖章〉、〈住持章〉；《丛林校定清规总要》卷上；《诸宗阶级》卷上；《宿曜经》卷上〈定宿直品〉；《禅宗无门关》序。

江湖派
 江湖派  日本禅宗的一派。系透过江湖会而发展教团，并增强教团民众教化工作的教团。按日本南北朝至室町时代，禅宗教团教化民众的过程逐渐失去参禅古风，转而与旧佛教、民间信仰互相融合而趋于密教化。在此一风潮之下，为矫正此弊，乃有江湖派兴起。此派实施严格的修禅制度。一年分夏、冬二次修禅，每次为期三个月。此派于应仁（1467～1469）、文明（1469～1487）以后，蓬勃发展。时人称为‘千人江湖’。此外，亦流行于临济五山派与曹洞教团之中。由于受诸侯的庇护，地方民众得以直接参与教团活动。故对教团本身的团结与教化民众有极大的功能。

江湖风月集
 江湖风月集  二卷。元·松坡宗憩编。本书收录宋·咸淳（1265～1274）年间到元·延祐（1314～1320）、至治（1321～1323）年间，诸方禅僧所作的诗偈。其中颇多为时人所称赞爱诵之作。书中除了有编者所作的十三首诗之外，另有晚于松坡的作品，所以编者是否为松坡，或其书是否经后人增补，此仍有待商榷。本书上卷收录三十三人作品，共有一三四首；卷下收录松坡、千峰如琬等四十三人的作品，合一三０首。且有元·至元二十五年（1288），千峰如琬所撰的跋。  日本方面，本书除有嘉历三年（1328），清拙正澄所出版的五山版之外，并有许多写本与刊本。注释书有天秀《江湖风月集注解》、东阳英朝《江湖风月集注》等书。

江灿腾（1946～　）
 江灿腾（1946～　）  简历︰台湾大学史学博士。曾任清华、台大讲师。  研究领域︰明代及现代中国佛教史、台湾佛教史。  著作︰《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究》、《台湾佛教与现代社会》、《现代中国佛教思想论集》、《台湾佛教文化的新动向》、《现代中国佛教史新论》等。

汤殿山
 汤殿山  日本修验道之灵山之一。又称恋山。位于山形县。与羽黑山、月山合称‘出羽三山’。相传为弘法大师于天长二年（825）所开创，是‘金胎一致’之大日如来之本地，然自古又被视为药师如来之本地──琉璃光净土，并以为经由羽黑山、月山到总奥院汤殿山之修道历程（即‘三关三渡’），能成就即身成佛。  汤殿山在近代属于真言宗，辖东睿山，而与羽黑山相对立。该山之修验者有‘一世行人’之称，著名者有真如海上人等自土中入定之即身佛。

汤用彤（1893～1964）
 汤用彤（1893～1964）  近代佛教学者。字锡予。原籍湖北黄梅，出生于甘肃渭源县。1917年毕业于清华大学，1918年赴美留学，先后肄业于罕姆陵大学与哈佛大学。返国后，历任东南大学、南开大学、中央大学、北京大学教授，北京大学文学院院长。1946年膺选中央研究院第一届院士。精通梵语、巴利语、英文、日文等多种外国语文，熟谙中国哲学、印度哲学与西方哲学，毕生致力于中国佛教史、魏晋玄学和印度哲学的研究。  汤氏一生著述甚丰，著有《印度哲学史略》、《魏晋玄学论稿》、《往日杂稿》、《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》。其中以《汉魏两晋南北朝佛教史》最具代表性。该书详论汉末以迄南北朝末期的佛教史大事，不惟重视佛教义学，且对佛教之外延问题（佛教之弘传、与世俗之关系、高僧之求法、著述、僧团之组织等）亦铺叙极详。  ［参考资料］　颜尚文〈汤用彤的汉唐佛教史研究〉（台湾师范大学《历史学报》第十一期）。

汾阳无德禅师语录
 汾阳无德禅师语录  三卷。宋·汾阳善昭撰，石霜楚圆编。收于《大正藏》第四十七册。又作《汾阳善昭禅师语录》、《汾阳无德和尚语录》、《无德和尚语录》、《汾阳录》。建中靖国元年（1101）附跋重刊。现存本系至大三年（1310）的重刊本。  撰者善昭（947～1024），为首山省念禅师法嗣，南岳下九世。曾住汾阳（山西省汾州）太子院，举扬临济宗风。天圣二年示寂，谥号‘无德禅师’。  本书卷首有杨亿的原序及重刊序文五篇。卷上收录师于汾州太子院之开堂语，及上堂、小参、晚参、勘辨等语。卷中收录颂古与代别，系禅门公案集的滥觞。卷下收录参学仪、行脚歌、玩珠歌、佛道诀等数十篇歌颂。卷末附有守中和尚的跋文。  ［参考资料］　《传灯录》卷十三；《天圣广灯录》卷十六。

沈家桢（1913～　　）
 沈家桢（1913～　　）  浙江绍兴人。交通大学电机工程系毕业，后赴德国研究电机工程。因从事航业而致富。然其经营所得大都投注于佛教事业。旅美期间，曾受张澄基、陈健民等人的影响，对佛教更为笃信。西元1964年，与美国学佛者在纽约市布朗区成立‘美国佛教会’。其夫人居和如亦为虔诚佛教徒，曾舍宅成立‘大觉寺’。  1970年，沈氏为培训宗教人才及保存珍贵的宗教资料，在纽约长岛石溪纽约大学创设‘世界宗教研究院’（简称IASWR）。又于纽约郊区设立‘世界宗教图书馆’，馆藏七万余册图书及五万余册珍本的微缩影本；目的在促进宗教学术的研究，但特别着重佛教研究的图书设备。馆外建有菩提精舍，以供远道学者住宿。后又舍纽约普特南郡的地产，提供美国佛教会创建庄严寺。一生宏扬佛法不遗余力。此外，亦曾于台湾新竹创设译经院，从事中文佛经的英译工作。氏著有《五眼》、《五月花》、《佛学一瞥》、《佛学鸟瞰》、《佛教给我们的启示》等书。美国纽约圣约翰大学尝颁授沈氏名誉博士学位。  ［参考资料］　《美国佛教会台湾弘法访问团简介》；张鸿洋、庄博慧〈福慧双修·庄严世界──访沈家桢居士〉（《法光》{6}）。

沈曾植（1850～1922）
 沈曾植（1850～1922）  清末民初著名学者。字乙盦、子培。浙江嘉兴人。光绪六年（1880）中进士。尝任刑部主事、员外郎、郎中，总理衙门章京，安徽布政使等。氏于治学，兼综汉宋，尤深于史学掌故，后专治辽金元三史、西北舆地、南洋贸迁沿革。于理学、经学、史学、书法、经世致用之学及释道二教，亦有相当深入的研究。为王国维、欧阳渐所一致推崇的人物。著有《海日楼札丛》，内有研究佛教之札记，其内容遍及大、小乘及显密之探索。  ［参考资料］　《沈曾植选集》（《现代佛学大系》{54}）。

沈约（441～513）
 沈约（441～513）  南朝婺州东阳人。字休文。少为书生，名闻一时，因肌体清■，时称沈郎瘦。博学多艺，为著名之文学家、诗人及历史学家。复精于音律，作诗甚讲究声律、对仗。其与谢朓所创之‘永明体’为古诗之革新体式。  氏笃信佛教，精通佛典。其佛教思想植基于《维摩经》的空思想，及《涅槃经》的佛性思想。主张虔诚实践忏悔行，系忏悔思想的先驱。他对佛教和中国传统的思想，采取调和的立场。曾作《均圣论》，强调‘内圣外圣，义均理一’。尝着〈形神论〉、〈神不灭论〉等文，驳斥范缜之〈神灭论〉，而鼓吹神不灭的观点。又，所作〈佛知不异众生知义〉一文，是对当时流行的涅槃佛性说理论的发挥。  ［参考资料］　《佛祖历代通载》卷九；《续高僧传》卷五；石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》；镰田茂雄《中国佛教通史》。

沉香树（梵agaru、aguru、kālāguru、kṛṣṇā-garu，巴agalu）
 沉香树（梵agaru、aguru、kālāguru、kṛṣṇā-garu，巴agalu）  香木的一种。因木心坚实，入水即沈，故有此称。音译阿伽嚧、阿伽楼、恶揭噜、阿竭流；意译不动，又名沉水香树、黑沉香树、蜜香树，乃香材中最上品。  此树学名为Aquilaria agallocha，属瑞香科常绿乔木，材质甚重，呈青白色，味芳香。当腐朽或遭砍伐时，中心木质会渗出黑色树脂。此即所谓的‘沉香’。盛产于印度、波斯、暹罗、柬埔寨、安南及中国广东南部、海南岛等地。种类繁多，其中以Alo-exylonagal-lochum为最佳。  据《增广本草纲目》卷三十四‘沉香’条载，此树所制之沉香因产地、色泽、形状等因素，而有等级之别，其名称亦有蜜香、番沈、舶沈、药沈、海南沈、上沉香等多种。此外，唐·冯贵依《南部烟花记》及《本草纲目集解》所述，认为沈、鸡骨、黄熟、鸡舌、栈、青桂、马蹄诸香同出于一树。其中，木心与节坚 □固，色黑，能沈于水者称沉香；半沈于水者为鸡骨香；树根为黄熟香；树干为栈香；细枝坚实未烂者为青桂香；根节轻而大者为马蹄香；花无香气，结实乃香者称鸡舌香。  又，沉香之香气优于诸香，且可供药用，治疗风水肿毒。其价值甚高，古来即甚受重视。  ［参考资料］　《法苑珠林》卷三十六；《本草纲目》；中村元《佛教植物散策》。

沐浴
 沐浴  即洗澡。又称沐澡、澡浴或洗浴。在印度，多入河中或池中洗浴，如《南海寄归内法传》卷三〈洗浴随时〉条下云（大正54·220c）︰‘八制底处皆有世尊洗浴之池，其水清美，异于余者。那烂陀寺有十余所大池，每至晨时，寺鸣健稚，令僧徒洗浴，人皆自持浴裙，或千或百，俱出寺外，散向诸池，各为澡浴。’又，《大唐西域记》卷四窣禄勤那国记歹克伽河之事，云（大正51·891b）︰‘彼俗书记谓之福水，罪咎虽积，沐浴便除。’  关于洗浴时间，《四分律》卷十六谓除热时、病时、作时、风雨时、道行时之外，余时皆半月洗浴一次。《南海寄归内法传》卷三亦云（大正54·220c）︰‘洗浴者并须饥时，浴已方食有其二益︰一则身体清虚，无诸垢秽。二则痰■消散，能0299-23.GIF{image=0299-23.GIF}饮食。饱食方洗，医明所讳。’  关于中国禅林洗浴之制，《敕修百丈清规》卷下〈两序章〉知浴条下云（大正48·1131b）︰  ‘凡遇开浴，斋前挂开浴牌。寒月五日一浴，暑天每日淋汗；铺设浴室，挂手巾、出面盆、拖鞋、脚布，参头差行者直浴。斋罢，浴头覆维那首座住持毕，鸣鼓三下，浴圣桶内皆着少汤，烧香礼拜，想请圣浴。次第巡廓鸣板三下，遍鸣鼓，第一通僧众入浴，第二通末头首入浴，第三通行者入浴。此时，住持方入，以屏风遮隔而浴，第四通人力入浴，监作行者知事居末浴，就弹压之并点视，令息■中火及炭煤，水洒干净，有余柴搬于远处。’  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷十八；《十诵律》卷十六、卷四十一、卷五十八；《温室经疏》；《释氏要览》卷中；《禅苑清规》卷十；《莹山和尚清规》卷中；《禅林象器笺》〈丛轨门〉。

沙啰巴（1259～1314）
 沙啰巴（1259～1314）  元初译经僧。又作沙罗巴。河西人，或传为西域积宁人。幼依元初帝师八思巴薙染，习诸部灌顶法，从着栗赤学大、小乘。更奉帝师之命，从剌温卜受焰曼德迦（Yamāntaka）之法。善以西藏语说诸妙法，兼解诸国文字。后由第五代元帝师迦啰思巴干即哩推荐，进谒元世祖，奉敕译出中国未传之显密诸经。曾受封为‘大辩广智’。  时，世祖甚忧僧风之寝蔽，特授师为‘江浙等处释教都总统’，令整饰弊害最甚的江南。未几，统闽、粤，知教徒苦于官事之烦冗，乃奏请罢诸路总统，自退陜西陇山。  至大年间（1308～1311），再度奉召至燕京，拜为光禄大夫大司徒，为皇太子（仁宗）说法，设馆于庆寿寺。所译经典亦皆奉敕刊行。延祐元年（1314）十月得疾，面佛端坐而逝，年五十六。帝悼之，赐葬，遗骨送归故里。门人为其建塔，作〈寿安山云麓洪公铭〉。  师一生所译佛典颇多，现存有︰《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》二卷，《药师琉璃光王七佛本愿功德念诵仪轨供养法》、《坏相金刚陀罗尼经》、《佛顶大白伞陀罗尼经》、《文殊菩萨最胜真实名义经》各一卷，以及八思巴所撰《彰所知论》二卷。  ［参考资料］　《佛祖历代通载》卷二十二；《杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺大藏经目录》卷四；《大明高僧传》卷一；《释鉴稽古略续集》卷一；《补续高僧传》卷一；《蒙藏佛教史》上册。

沙弥尼（梵śrāmaṇerikā，巴sāmaṇerikā，藏dge-tshul-ma）
 沙弥尼（梵śrāmaṇerikā，巴sāmaṇerikā，藏dge-tshul-ma）  初出家而仅受持十戒之年少女子。五众之一。七众之一。音译室利摩拏理迦、室罗摩拏理迦等；意译勤策女。与沙弥、式叉摩那合称三小众。  其所受十戒同于沙弥。又，据《沙弥尼离戒文》所述，沙弥尼须守‘日常不得着缯彩衣’等七十三条威仪。此外，《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉中说，沙弥尼于受持具足戒之前，须受二年六法戒，如（大正22·924a）︰‘听童女十八者，二年中学戒。年满二十，比丘尼僧中受大戒。若年十岁曾出嫡者，听二年学戒，满十二与受戒。’此系为避免不知怀妊而出家受戒所制定者。受此戒法者，称为式叉摩那或学法沙弥尼。然而，《大爱道比丘尼经》卷上记载，佛之姨母大爱道（第一位比丘尼）先受十戒为沙弥尼，后直接受具足戒。由此可知，式叉摩那法未制之前，沙弥尼之年龄不限。仅须受持十戒，并可直接受具足戒。  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷十四；《沙弥尼戒经》；《俱舍论》卷十四；《沙弥尼律仪要略》；《释氏要览》卷上；《翻译名义集》卷一；平川彰《原始佛教の研究》。

沙弥戒（梵śrāmaṇera-pravrajyā）
 沙弥戒（梵śrāmaṇera-pravrajyā）  指沙弥所应受持的戒律。又称勤策律仪。今依《沙弥十戒法并威仪》略述如下︰  (1)不杀生戒︰不得残杀伤害人物。当念所生及师友恩，精进行道。蜎飞蠕动蚊行之类，无所克伤。为人言无及杀，见杀不食，疑杀不食。草木不用慎无毁伤。  (2)不偷盗戒︰勿贮畜谷粮、藏积秽宝。他人给与亦不受，受则不留，转济穷乏。常为人说不贪之德。  (3)不淫戒︰断淫欲、远女色，目不见邪色，耳不闻淫声，宁身心破碎，亦不行淫欲。  (4)不妄语戒︰常以诚心为本，远离两舌、恶骂、妄言、绮语等恶声。  (5)不饮酒戒︰酒为毒水，众失之源。故应远离酒舍、饮酒人。亦不得饮酒、嗅酒。  (6)不涂饰香鬘戒︰全名不着香华鬘不香涂身戒。盖庄严涂饰己身易增进贪欲，故应戒之。  (7)不歌舞观听戒︰全称不歌舞倡伎不往观听戒。即应远离俗恶游戏，专心勤修出离之行。  (8)不坐高广大床戒︰盖若取高广严丽之床座，是悖于威仪、且流于骄奢而不能专心梵行，宜戒之。  (9)不非时食戒︰应于午前取食，非时不食。  (10)不蓄金银宝戒︰全称不捉持生像金银宝物戒。即戒贪欲、伏断爱着之戒。  又，沙弥尼（即勤策女）亦受持此十戒。

沙弥（梵śrāmaṇerakā、śrāmaṇera，巴sāma-ṇera，藏dge-tshul）
 沙弥（梵śrāmaṇerakā、śrāmaṇera，巴sāma-ṇera，藏dge-tshul）  初出家而仅受持十戒之男子。五众之一。七众之一。音译室罗摩拏洛迦、室罗末尼罗等；意译勤策、求寂、息慈、息恶、劳策、功劳、劳之少者等。  《南海寄归内法传》卷三云（大正54·219b）︰‘室罗末尼罗，译为求寂，言欲求趣涅槃圆寂之处。’《释氏要览》卷上〈剃发〉云（大正54·267c）︰‘大毗婆沙论云，室利摩拏洛迦，唐言勤策男，谓此人离四性罪、六遮罪，勤自策励不犯令清净故。’《玄应音义》卷二十三云︰‘梵言室末拏伊落迦，此云劳之小者也。亦言息慈，谓息恶行慈，义译也。旧言沙弥者，讹略也。’又，《俱舍论光记》卷十四、《羯磨疏》卷二（下）、《毗尼讨要》卷下（上）等，亦有解说。  沙弥有驱乌、应法、名字三品。如《释氏要览》卷上引述《僧祇律》所载，云（大正54·267c）︰  ‘佛制年不满十五，不应作沙弥。后在迦维卫国，阿难有亲里二小儿孤露，阿难养育之。佛问︰何不出家？阿难白佛言︰佛制不许度。佛问︰是二小儿，能驱食上乌未？答︰能。佛言︰听作驱乌沙弥。最下七岁，至年十三者，皆名驱乌沙弥。若年十四至十九，名应法沙弥（今呼沙弥为法公也）。若年二十已上，皆号名字沙弥。’  此外，据《沙弥十戒法并威仪法》所说，沙弥除应受十戒外，日常生活须守十四事、七十二威仪。  ［参考资料］　《十诵律》卷二十一；《五分律》卷十七；《翻译名义集》卷一；平川彰《原始佛教の研究》。

沙摩吠陀（梵Sāma-veda）
 沙摩吠陀（梵Sāma-veda）  古代印度的宗教文献。四吠陀之一。又译娑摩吠陀、娑磨毗陀、娑摩薛陀、三摩吠陀。全书所载，系苏摩（Soma）祭时，祭师所唱的歌词及旋律。如同其他吠陀，此亦分成歌颂（Saṃhitā，即本集）与作法（Brāhmaṇa，即梵书）二部分。即集录各种旋律所谱成之诗颂而成的歌词集，称为《Purvārcika》，其旋律收在《Grāmegeyagāna》（村落所唱的歌曲）。其次是苏摩祭时的歌词集，此称《Uttārarcika》，相对于此的歌曲集称为《ūhagāna》。此外，属于神秘性部分的，不在村落中学习，而特别在森林中传授，其歌词收在《森林本集》（āraṇyakasaṃhitā）中，其旋律则收录于《ūraṇyegeyagāṇa》（森林中所唱的歌曲），称为《秘曲集》（ūhyagāna）。  此文献的歌词，大多采录自《梨俱吠陀》，在文学上及思想上的价值不高，但却是研究古代印度音乐的重要资料。

沙特那冈（梵Satnāmin）
 沙特那冈（梵Satnāmin）  近世印度教改革派之一。成立年代不详，或推定为西元1600年左右。由杰格吉凡达斯（Jagjīvan Das，1750年左右）组织而成。系为了抗拒伊斯兰教皇帝奥兰吉布（Auranzeb）的政治压迫而成立的。传至噶吉达斯（GhazīDas ，1820年左右）时，曾加以改革。信徒成员多属种姓制度外的贱民（untouchables）。本派以侍奉唯一真实的神为主。严禁肉食、饮酒。曾受喀比尔（Kabīr）的影响，后逐渐与左道性力派合流，并倾向偶像崇拜。目前教势衰颓。

沙畹（édouard Chavannes; 1865～1918）
 沙畹（édouard Chavannes; 1865～1918）  法国东洋学者。生于里昂，毕业于巴黎高等师范学校。1889年任职北京公使馆，并从事学术调查。1893年任法兰西学院教授。1904年，独力编辑东洋学艺杂志《通报》（Toung-pao）。1907年，再访中国，从事碑文研究。尝任法国学士院会员、亚细亚协会副会长、英国皇家亚细亚协会名誉会员等，声誉卓著。1918年一月去世，享年五十四岁。  氏之著作包含《史记》之法文译注，及我国摩尼教的研究等书。在佛教方面，曾将《大唐西域求法高僧传》、汉译五百譬喻故事、《宋云使西域记》、《悟空入天竺记》等书译成法文，并加注释。我国著名翻译家冯承钧曾将其《中国之旅行家》、《西突厥史料》诸书与〈宋云行纪笺注〉、〈纸发明前之中国书〉等论文译成中文行世。  ◎附︰李璜〈法国汉学研究近况〉（摘录自《法国汉学论集》）  沙畹的确可称为西方（不只在法国）汉学界一位通儒，其所学既相当广博，而研究又深细不茍，故为学成绩，乃能光前裕后，造就四大高徒︰伯希和、马伯乐、葛兰言与戴密微，足使法国汉学能由广识而又趋于专精，导启了近三十年以来的西方汉学学风。我兹译出一段戴氏表扬其师的话于下︰  ‘这半世纪中汉学权威人物，仍是爱都阿尔·沙畹（Edward Chanannes,1865～1918），我的令人怀忆的老师，彼继儒莲担任法兰西学院讲座，成为整个西方所称道的中国研究的导师。我无法在此详加分析其广博的著述，彼虽以中国研究中的史学家见称，然其研究乃及于中国学问的各方面。（中略）他得益于法国最高学府之一，巴黎的高等师范学院，其时该学府监督是一古代艺术史专家，因使沙畹的眼光早期便倾向于中国的研究上来。且其时法国文科为学的风尚是趣向于科学的历史研究法，沙畹便受此十九世纪末期的学风寖润，（而向中国史书去用力）。（中略）  (18)89，年方二十四岁，沙畹到了北京，在法国驻华使馆任一闲职，三年工夫，得自由的去专心学问。他既正式受过中国教育，故回国后，立即得着一位中国学者的帮助（案这位中国学者是清末中国驻法使馆任参赞的唐复礼先生）着手译注司马迁的《史记》这部法文汉学的巨著。以其精力过人，勇往而持续，（中略）又曾将《诗经》的全卷译著完成，但未注释，故今尚存手稿未印。1893，沙畹继任法兰西学院汉学讲座，年才二十八岁。（中略）以其好友印度学家烈维（Syvain Lévi；1863～1935）相交密切之故，沙畹又不断将中国佛教的高僧传记翻译出来，这是对于“无有历史的印度”研究大有助益的（中略）。沙畹的佛学著述，后来由烈维加以补充，内容甚富，兹亦无法举出其各篇名称，而只是1910至1911年出版之中国三藏中选出的五百故事及其箴言共三卷，已足资纪念。  (19)07，沙畹复往北中国为考古之旅游，历经东三省、河北、山东、河南、陜西、山西，搜集中国古碑雕刻拓品，特别是对龙门与云冈的石刻雕像，或拓或照，加以类别说明，实为西方学人有方法的研究中国石刻之创始者，惜其《北中国考古记》一书，并附图片四九八张，于1913年出版，而并非全璧；至其《泰山》一书，亦为其考古时的观感，专论中国帝王封禅之义，兼便于民间之“社”祭。（中略）我不打算将沙畹之著作于兹列述，但其《西突厥史料》，搜求考证之详，镕中西史地资料于一炉，而成功巨著，亦足不朽。（下略）’  ［参考资料］　《欧米の佛教》；《史籍解题》。

沙罗南卡罗（巴Va|liviṭa Saraṇaṅkara、Sara-ṇaṃkara；1698～1788）
 沙罗南卡罗（巴Va|liviṭa Saraṇaṅkara、Sara-ṇaṃkara；1698～1788）  近世锡兰佛教的复兴者。十六岁剃度为沙弥。学德俱优，行仪精勤。精通巴利语、梵语，奠定寺院教育的基础。曾着《真义集》（Sārattha-saṃgaha）一书，并以锡兰语注释《大菩提树史》（Mahābodhi-vaṃsa）及《药筐句》（Bhessajja-mañjūsā）。  室利毗舍耶王师子（Sirivijayarājasīha；1739～1747）治世时，师驻锡布萨园（Up-osathārāma），受王供养，且奉王命以锡兰语注释《四谛释义》（Catubhāṇavāra）。后依吉祥称王师子（Kittisirirājasīha；1748～1780）之助，从事淘汰破戒者，护持正法。西元1753年，自泰国迎请优波离（Upāli）等十名大德前往锡兰设立戒坛，师且与数百名教徒一起受戒。西元十六世纪以来，濒临废绝的锡兰佛教，赖师之力乃得以复兴。  师系现今锡兰上座佛教教团三派中暹逻派的始祖。门下弟子尝赴荷属各地宣扬佛教。著述颇丰，除上列者外，尚有《牟尼功德之庄严》（Muṇigunālaṅkāraya）等书。  ［参考资料］　《小王统史》（Cūḷa-vaṃsa，XCⅦ，XCⅧ）。

沙罗诃（梵Saraha、Sarahapā、Sarahabhadra、Rāhulabhadra，藏Sa-ra-ha、Sna-bcan-ḥdsinbzaṅ-po）
 沙罗诃（梵Saraha、Sarahapā、Sarahabhadra、Rāhulabhadra，藏Sa-ra-ha、Sna-bcan-ḥdsinbzaṅ-po）  印度金刚乘行者。东印度Rājñi人。生卒年不详，依巴达恰里雅（Benoytosh Bhattacaryya）的推断，师约与法称（Dharmakīrti，600～650）同时。师通晓婆罗门教及佛教教理，曾于拉特纳帕拉（Ratnaphala）王及其婆罗门宰相前示现神变，终使之归信佛教。后统理那烂陀寺。尝赴奥利萨（Orissa）学真言乘，又于摩诃剌佗（Mahārāstra）成就大手印法，故以成就者（Siddha-saraha）著称于世。常持诵朵哈（Dohā）赞歌，教化国王及五千民众。嗣法弟子为Nāgārjuna（新龙树）。  师系首先将秘传之密乘教法普及化的阿阇梨之一。如《多罗那他印度佛教史》第四十三章指出，沙罗诃首先向世人推介根本怛特罗。为佛顶盖怛特罗（Buddha-kapāla-tantra）的介绍者。又，Kazi Dawasamdup认为，师乃金刚乘（Vajra-yāna）传承的始祖。  师著作甚多，有《吉祥佛顶盖怛特罗难语释具慧》（śrī-buddhakapāla-tantra-pañjikā-jñānavatī）、《吉祥佛顶盖成就法》（śrī-buddhakapāla-sādhana）等数十种。

沙达摩鸠提波罗（巴Saddhammajotipāla）
 沙达摩鸠提波罗（巴Saddhammajotipāla）  缅甸佛教蒲甘派（Pagan）始祖。生卒年不详。原名车波多（Chapaṭa）。西元1180 年（一说1154年），从蒙族高僧郁多罗耆婆（Uttarajīva）至锡兰，巡礼全岛各处佛教圣迹。后入大寺（Mahāvihāra），从该寺长老受戒，易名沙达摩鸠提波罗。留学十年后返国，除请回多部经典外，并有锡兰僧尸婆利（Sīvali）、多摩陵陀（Tāmalinda）、阿难陀（Ananda）、罗侯罗（Rāhula）随行。不久，得彼四僧及蒲甘王那罗波帝悉都（Narapa-tisithu；1173～1210 在位）之助，在蒲甘北部之让乌（Chaugu）建立一座锡兰式塔寺，传授锡兰大寺之戒法。此为锡兰佛教僧团在缅甸发展之发轫。由于此新教团不为当时缅甸原有教团所接受，缅甸教团遂因而分裂成对立的两派。  师知识广博，擅长辩论。著有《律兴起解释》（Vinaya-samuṭṭhāna-dīpanī）、《戒本明解》（Pātimokkha-visodhanā）、《律隐义释》（Vinaya-gūḷhattha-dīpanī）、《法母义解释》（Mātikattha-dīpanī）、《发趣数趣》（Paṭṭhāna-gaṇanā-naya）、《名行灯》（Nāma-cāra-dīpa）、《圣典精要》（Gan-dha-sāra）等书。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》第二章。

沙门不敬王者论
 沙门不敬王者论  一卷。东晋·慧远（334～416）撰。收在《大正藏》第五十二册《弘明集》卷五中。略称《不敬王者论》。本书系以佛教徒的立场论述沙门不拜帝王的理由。  全书分为五篇。第一〈在家〉与第二〈出家〉二篇，论述佛教出家的本质，强调出家者生活必须超越世俗。第三篇〈求宗不顺化〉，论述追求究极之道者，必须否定世俗的生活。第四篇〈体极不兼应〉，论述体得究极之道者，不该顺应世俗。第五篇〈形尽神不灭〉，阐述人之形体终会灭尽，而精神永不绝灭，且将轮回不已。本书系根据印度佛教的观点，而主张在佛法之前，帝王与沙门平等。  沙门拜不拜王者的问题起自东晋时代。即成帝咸康六年（340，一说四年），车骑将军庾冰主张沙门应拜王者，尚书令何充等人反对，此议遂止。安帝元兴二年（403），太尉桓玄再度提出令沙门礼敬王者之事，并征询中书令桓谦、王谧，以及庐山慧远的意见。慧远呈书回答（收在《弘明集》卷十二），遂使桓玄于篡帝位后，下诏准许道人不致礼敬。本书即是慧远依据答桓玄书所敷衍而成的。  ［参考资料］　《高僧传》卷六；《历代三宝纪》卷七；《唐书》卷五十九〈艺文志〉；《释氏六帖》卷八；《释氏稽古略》卷二；《支那儒道佛三教史论》；Richard H. Robinson着·昙昕译《慧远沙门不敬王者论形尽神不灭注》（《谛观》{16}）；常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》。

沙门果经
 沙门果经  一卷。阿含部经典之一。相当于南传巴利《长部》第二经。译本有三︰  (1)《长阿含经》第二十七经，后秦·弘始年间，由佛陀耶舍与竺佛念共同译出，收在《大正藏》第一册。  (2)《增一阿含经》卷三十九第七经，东晋·僧伽提婆译，收在《大正藏》第二册。  (3)《寂志果经》，东晋·竺昙无兰译，收在《大正藏》第一册。  本经是以业报问题为中心，藉阿阇世王的发问，介绍释尊之时王舍城的思想家及各大沙门教团的领导者（即六师外道）的思想，且详述佛陀的看法──沙门之现世果报及戒定慧三学。  经题‘沙门果’的意思是指出家成为沙门后，所能获得的功德及果报，因此亦可视为说明出家的功德，劝导众生相信业报，劝勉修行上进的佛教原始文献。  所谓六师外道，即在佛陀时代反婆罗门主义所起之思想运动中，最具代表性的六位思想家。此六师即(1)阿耆多·翅舍钦婆罗（AjitaKesakambalin）、(2)婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana）、(3)不兰迦叶（Pūra-ṇa Kassapa）、(4)末伽梨·瞿舍利（Mak-khali Gosāla）、(5)散若夷·毗罗梨子（Sañ-jaya Belatthiputta）、(6)尼干子·若提子（Nigantha Nāthaputta）。  藉由六师的教说，以显示佛教教义的优越性及合理性，是本书的一大特色。经由本书可知当时佛教已完成特有的戒、定、慧三学，且以之为基础而展开颇进步的思想体系。总之，本书是研究六师外道及原始佛教思想背景的重要资料。  ◎附︰霍韬晦《沙门果经》解题（摘录自《佛学》上册）  《沙门果经》是了解原始佛教思想背景的重要资料。原始佛教兴起时，印度思想界正进入一个新旧交替的时期︰作为印度正统的婆罗门教已经解体，许多人不再相信婆罗门教所宣扬的祭祀观念，亦不相信业报，认为当世人间的努力跟将来的幸福或解脱，并没有必然的关联，于是产生了许多俗世的享乐主义的思想。他们之中，有的怀疑道德的价值；有的相信命运；有的认为人死如灯灭，根本没有来世；有的甚至认为一切思想都是不可靠的，变成怀疑论者。这些人的言论，在《沙门果经》中都有记载。  但是，当时仍有相信业报的人，坚持人生的价值与将来的果报是由人的努力达致的。他们除了实践道德行为之外，更从事苦行，认为愈是严格控制自己，就愈能解除业的束缚。社会上就把这些人称为‘沙门’（Pāli,Samaṇa;Skt.,śramaṇa），即是‘努力者’的意思。沙门抛家弃产，修道求知，目的不是折磨自己，而是找寻真理。他们的行动和表现，成为婆罗门以外修行者的理想形象。后来，这些沙门逐渐结聚为团体，一起修行说教，造成一种新风气。佛教和耆那教就是其中的代表。  但是，反对业报的人，他们亦聚徒讲学，替自己的行为辩护。在姿态上他们亦是出家人，所以亦称为沙门。他们每人都有一套理论，结果使得在佛住世的时代，印度思想界十分混乱，新旧之间，形成非常强烈的对比。《沙门果经》把这种情形反映了出来︰经文以业报的问题为中心，藉阿阇世王的发问，首先介绍了当时住在王舍城的思想家和各大沙门团的领导者──也就是所谓‘六师外道’──的思想，通过他们的答话，来比较出佛教教义的优越性和合理性，同时亦可以看出原始佛教在各大思想家中所标举的独特方向。  经题‘沙门果’的意思是指出家成为沙门后，所能获得的功德和果报，因此亦可以看作是一篇说明出家的功德，劝导众生相信业报，不可放弃修行上进的佛教原始文献。  《沙门果经》除本译外，尚有两个译本︰(1)东晋·竺昙无兰译，题作《寂志果经》；(2)即东晋·瞿昙僧伽提婆译的《增一阿含经》〈马血天子品〉中的第七经。在个别问题上，此二译可补本译之不足。

沙门（梵śramaṇa，巴samaṇa，藏dge-sbycṅ）
 沙门（梵śramaṇa，巴samaṇa，藏dge-sbycṅ）  出家修道者之通称。即指剃除须发，止息诸恶不善，调御身心，勤修诸善，以期证得涅槃境界者。音译舍啰摩拏、室啰末拏、沙迦懑囊，或作娑闻那、桑门、丧门，意译为勤劳、功劳、勤恳、静志、息止、息心、息恶、勤息、修道、乏道、贫道。  关于‘沙门’之语义，《玄应音义》卷六云︰‘沙门，旧云桑门，或云丧门，皆讹略也。正言室摩那拏，或言舍啰磨拏。此言功劳，言修道有多劳也。又云勤劳，言至诚也。义亦名息，以得法故蹔宁息也。旧译云息心，或言静志是也。’盖梵语śramaṇa，系由具‘勤劳’语义的语干śrama联结语尾ṇa而成，故译之为勤劳；又śrama可变成śama（静、寂、息之义），故有息止之义。而沙门之音，古来以为是‘舍啰摩拏’之讹音，近时则或以之为龟兹语ṣamāne或于阗语ssamanā之音译。此外，西藏语dge-sbycṅ是修善之义。  关于沙门法及沙门义的内容，《杂阿含经》卷二十八云（大正2·205b）︰‘何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。何等为沙门义？谓贪欲永尽、嗔恚愚痴永尽、一切烦恼永尽，是名沙门义。’《中阿含》卷四十八〈马邑经〉云（大正1·725c）︰‘云何沙门？谓息止诸恶不善之法、诸漏秽污、为当来有本烦热苦报生老病死因，是谓沙门。’  又，《增一阿含经》卷二十六列举沙门五种毁辱法，即（大正2·694a）︰‘一者头发长，二者爪长，三者衣裳垢坋，四者不知时宜，五者多有所论。’此外，《大宝积经》卷一一三〈沙门品〉也举出沙门应远离之三十二垢及八法。  沙门有四果之别，称为四沙门果。如《杂阿含经》卷二十九云（大正2·205c）︰‘何等为沙门果？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。何等为须陀洹果？谓三结断。何等为斯陀含果？谓三结断、贪恚痴薄。何等为阿那含果？谓五下分结尽。何等为阿罗汉果？谓贪恚痴永尽、一切烦恼永尽。’  此外，《大毗婆沙论》卷六十六将沙门分为四类，即︰胜道沙门、示道沙门、命道沙门、污道沙门。而《大乘大集地藏十轮经》卷五则举胜义僧、世俗僧、哑羊僧、无惭愧僧与之相配。其中，胜义僧配胜道沙门或示道沙门，世俗僧配示道沙门或命道沙门，哑羊僧及无惭愧僧皆摄于污道沙门。又，《大宝积经》卷一一二〈普照菩萨会〉将沙门分为形服沙门、威仪欺诳沙门、贪求名闻沙门、实行沙门四种。  ◎附︰A. K. Warder着·依观译《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三节〈沙门〉（摘译）  新运动的领导者，都不是婆罗门，而是来自社会的各个阶层。他们不加入婆罗门的宗派，而是创立自己的学派。有些婆罗门也加入这些学派，他们放弃婆罗门传统，而且被吸收同化于新运动。此一运动基本上是没有阶级性的。  新学派的哲学家被称为‘沙门’（śrama-ṇas）。他们退出一般社会，成为游行者。以在森林旷野采拾食物，或乞食为生。他们的目的是发现真理，获得幸福，或者起码达到心灵上的安宁。他们舍弃了一切社会责任，自由地从事于思考、修苦行、研究自然以及传布教法，并建立学派，训练门徒记诵及传播教法。他在农村或城市发表演说，也向帝王说法。沙门之间所弘讲的内容，虽然大有岐异，但都是倾向于伦理道德的。至于对食物的接受，甚至金钱接受，则视之为彼等传布教法的正当报酬。  他们否定《吠陀》以及婆罗门的权威，讥笑繁琐的礼仪，指摘《吠陀》的荒谬、矛盾、不道德与胡说八道（由于《吠陀》的绝大部分，是由古诗与传奇文学构成，因此要批判它并不困难。）尤有甚者，他们宣称整个婆罗门制度是一种阴谋，认为婆罗门教导民众一些无益的教示与祭祀仪式，藉以收取大量的金钱，其目的只在于利益他们自己。  为了取代《吠陀》的权威性，沙门想藉着真实的研究来发现生命及人生的圆满答案。他们相信无需凭借古人的权威或超自然的协助，只要靠自己的努力，即能发现自然法则。而那些法则是完全正确的而且是被公认的，而任何愿意正确研究的人都能加以证实。  如同他们的前辈达拉卡（Uddālaka），沙门显然密切地接触过自然科学。他们对天文学与数学特别感兴趣。其中有些人与医学有关。他们的学说经常包括一些对宇宙的描述︰宇宙的构成原素、原素的分类、宇宙的生成、生命的地位。他们认为宇宙是一种自然现象，依据自然法则而运行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某种超自然的力量所创造。宇宙间如果真的有神存在，那么神与人、动物一样，都是自然物。居住在不同的领域，与人类一样──服从自然法则。他们不是不朽的，如同人类一样，有生有死。  值得注意的是，大多数的沙门相信某种形式的轮回说︰即从亡者身上脱出的‘灵魂’或‘意识流’，会投入新的生命体内。我们在上文中曾经提到在此之前，《吠陀》或婆罗门已经接受这种观念。在当时，似乎有很多人相信他们可以记得他们的前生。轮回说的接受，或许正反映出人们拒绝接受他们在此一生中所承受的苦乐经验︰相信有某种自然法则在宇宙中起作用，保证得到最后的公平。另一方面，此一时期的多数哲学家认为宇宙间的生活完全是苦的，他们的目的在于不再转世，而不是再生于较好的环境。因为再好的环境也只是暂时的。然而不再转世意味着什么呢？人的灵魂或意识能到某处去吗？能进入静止状态吗？能完全湮灭吗？  西元前六世纪的沙门运动中，发展出许多各不相同的哲学派别。从许多较科学化、较有思辨性的系统中产生的，至少有五家宗派最为成功。它们屹立不摇，而且在其后的二千年的印度哲学史扮演主要的角色（有时候还影响到印度境外）。不久之后，他们分裂出支派，而且随着时间的推移，他们修改了学说。虽然后来出现一些全新的学派，但是印度哲学的大方向，以及理论的架构，仍是佛陀时期的沙门所建立的。对于这样的潮流，婆罗门自然也发展他们自己的哲学体系，以便于因应。  在这些沙门宗派中，最为重要且最成功的，是佛陀所创立的宗派。佛陀原先也只是跋耆国、摩揭陀国以及北印度诸国中的一位游行僧。他收了不少门徒。其所传播的学说理论，具有沙门运动的一切特征（起码在表面上，是典型的沙门学说）。佛陀否定权威，主张学生应该自己亲自验证师长所教导的是否正确。不要因为是师长所说的就全盘接受。宇宙只服从自然法则。透过对这些法则的探究，人们乃可以获得自由与幸福。在自然法则之中，最重要的法则是因果律。由于意识之流依循伦理因果律而生生相续，因此轮回说是必要的。而修行的目的，则是结束轮回以及获得最终的平静。（中略）  他们中间有很多人极力指出，社会的潮流将会愈来愈坏。因此需要加以阻止，藉着哲学家发现的真理以增进幸福。这种幸福基本上也是心灵的寂静。  在这种以道德教诲方式劝导社会改革的同时，沙门也寻求愿意离开社会，追随他们游行的门徒。其中，有些人创立了脱离社会的团体。该团体不受政治法律管辖，但仍拥有自己的规约。这些僧尼的集团，原先只是森林中的游行者，后来发展成有组织的定居团体。他们接受信徒或政府的供养。佛教僧团精密的组织制度，有一部分是依据跋耆共和国的制度。佛教僧侣之间彼此是独立的，并没有最高的首脑。比丘们按时集会，以多数票决定问题。各群体组织之间发生分岐时，也采用相同的方式解决。即︰召集比丘□进行讨论□投票表决。组织中的代表与职事也是由成员选举。教团与政府之间的关系非常复杂，有时候甚至发生冲突。尤其是佛世时或佛灭后，某些国家正逐渐地以集权的方式组织社会，对于集权政府而言，不论沙门集团的影响力与规模是大是小，他们都是具有破坏力的──尤其是沙门团体是共和民主的，而国家的体制是君主的。  事实上，摩揭陀国的扩充势力几乎及于全印度，因而得以控制沙门集团。（中略）在此，我们需要注意的是，摩揭陀的统一大业并没有维持多久。这在了解印度史以及印度哲学宗教史上，是极为重要的。没有统一，权力不集中，意味着免于专制。学术思想自由化才有可能。哲学家因而得以独立于政府之外。因为如果他们发现某个政府不合适，他们不需要逗留在该国境内。另一方面，由于分裂而产生的政治不安定，对印度哲学也有不利之处。尤其是在面对外敌入侵时，印度境内诸国林立的状况，是比一个统一的帝国孱弱多了。而外来的侵略，经常是印度学术生命（尤其是佛教）的灾害。  ［参考资料］　《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9经》卷上；《佛本行集经》卷三十九；《那先比丘经》卷上；《沙门果经》；《有部毗奈耶杂事》卷三十七。

沤和俱舍罗（梵upāya-kauśalya，巴upāya-kusala，藏thabs-la-mkhas-pa）
 沤和俱舍罗（梵upāya-kauśalya，巴upāya-kusala，藏thabs-la-mkhas-pa）  十波罗蜜的第七项，即指菩萨为摄化众生，乃方便善巧涉种种事，示现种种相。又称伛和拘舍罗、沤和俱舍罗、忧婆憍舍罗、乌波野；意译善巧方便、善权方便、方便善巧、方便胜智、妙。吉藏《法华义疏》卷三云（大正34·482b）︰‘外国称伛和拘舍罗。伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。’  又，《华严经疏》卷十五云（大正35·613b）︰‘文殊则般若观空，智首则沤和涉事。’依《华严经疏演义钞》卷十四释沤和涉事即沤和俱舍罗，并引《肇论》〈宗本论〉之说，谓沤和、般若皆大慧之称，诸法实相名为般若，能不形证乃沤和之功，适化众生称为沤和，不染尘累则因般若力。然般若之门观空，沤和之门涉有，但涉有未始即迷空，故常处有而不染，不厌有而观空，故观空而不证。可知般若、沤和（方便）二者皆具于一念之力。  ［参考资料］　《道行般若经》卷三；《放光般若经》卷十六；《内藏百宝经》；《大智度论》卷六十二。

沩仰宗
 沩仰宗  中国佛教中禅宗五家之一。由于此宗的开创者灵祐和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山（在今湖南省宁乡县西）、袁州的仰山（在今江西省宜春县南），举扬一家的宗风，后世就称它为沩仰宗。  灵祐（771～853），是南岳下三世，福州长溪人，十五岁依本郡建善寺法常律师出家，在杭州龙兴寺受具足戒，广究大小乘经律。二十三岁，到江西，参谒百丈怀海，怀海一见就赞许他，于是居参学之首。有一天，怀海对他说︰‘汝拨炉中，有火否？’灵祐拨了一下，说︰‘无火。’怀海走下座来亲自去拨，拨到深处，拨出了一点火，便举给灵祐看，说︰‘此不是火！’灵祐即大悟礼谢，并陈述他的悟解。怀海说︰‘此乃暂时歧路耳！经云︰欲识佛性义，当观时节因缘，时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云，悟了同未悟，无心得（明本《景德传灯录》作“亦”，此依元本）无法，只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足，汝今既尔，善自护持！’因此灵祐得到怀海的启发，悟得他的深机密用。  元和末（820），他遵怀海之嘱，到沩山去开法。沩山极其峻峭，人烟稀少，于是杂在猿猱之间，拿橡栗作食粮。后来山下的居民稍稍知道他，来了许多人帮助他营造起一座寺宇来。不久遇到唐武宗（841～846）毁寺逐僧的事件，匆遽间把头裹起充作普通农民。大中初（847），湖南观察使裴休把他迎出来，重到所住的地方，连帅李景让启请朝廷命名同庆寺。裴休去访他，和他问答，深契玄旨，自此禅风大振。四方来山参问的禅人渐多，于是提倡垦荒开田。当时住下僧众多到一千五百人，法嗣四十余人，而以仰山慧寂、香严智闲为上首。敷扬宗教，凡四十余年，于大中七年敷座怡然而寂。关于他的言行，有《潭州沩山灵祐禅师语录》一卷。  灵祐的顿悟因缘，是从寻思纯熟，机缘凑泊而发，深得马祖、百丈的‘理事如如’之旨。传授给他的弟子慧寂，师弟同以全体显现大用作修养的宗旨。他开示大众说︰‘从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉、情见、想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。’当时有人问︰‘顿悟之人更有修否？’他说︰‘若真悟得本他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不道别有法教渠修行趣向。’又说︰‘以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。’  他的弟子慧寂和他一样，开示大众说︰‘汝等诸人，各自回光返照，莫记吾言。汝无始劫来，背明投暗，妄想根深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝粗识，如将黄叶止啼，有什么是处？’又说︰‘我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明、六通。何以故？此是圣末边事，如今且要识心达本。但得其本不愁其末，他时后日自具去在。若未得本，纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚云︰凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。’  从这些，可以看出此宗的悟境与功行极于理事如如动即合辙之旨。其接引学人，看似平衍，实则深邃奥秘，事理并行。灵祐是顿超得妙，慧寂是功行绵密，不是大根器不易继承。此宗在禅宗五家中兴起最先，衰亡也较早，原因殆即在此。  慧寂（814～890），韶州怀化人，出家后没有受具足戒就到各处参学，初谒南阳慧忠的侍者耽源道真，道真对他说︰‘国师（慧忠）当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧，（中略）我今付汝，汝当奉持。’慧寂接过来看了一下就把它烧掉。后来到沩山，参灵祐，灵祐问他︰‘汝是有主沙弥，无主沙弥？’慧寂说︰‘有主。’灵祐说︰‘主在什么处？’慧寂从西边走到东边站着，灵祐知道他和常人不同，便加以开示。既而慧寂问︰‘如何是真佛住处？’灵祐说︰‘以思无思之妙，反思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。’慧寂于言下顿悟，从此执侍，前后十五年，开沩仰一宗。慧寂传受灵祐心印之后，率领徒众住在王莽山，既而迁到仰山，学徒奔凑。后来又迁到观音山，接机利物，为宗门标准。  智闲也是灵祐法嗣中著名的人物，青州人，出家后到沩山参灵祐，有一天灵祐对他说︰‘汝未出胞胎、未辨东西时本分事，试道一句来！’智闲把他所悟解的陈述了好几次，灵祐都不许可，于是泣辞而去，后到南阳，就住在那里。有一天，因芟除草木，抛掷瓦砾，击竹作声，廓然惺悟，于是作了一首偈说︰‘一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机，处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机！’灵祐听到这首偈，许可他彻悟了。慧寂更加勘验，证明他会得祖师禅。自此以后，广事教化，有偈颂二百余首，随缘对机，不拘声律。  在禅宗五家中，沩仰宗兴起最先，衰亡也较早。慧寂的法嗣有西塔光穆、南塔光涌等十人。光穆传资福如宝、宝传资福贞邃，前后四世而法系不明。光涌也只传芭蕉慧清，清传逞州继彻而绝。此宗的法脉，大概历时一五０年。（黄忏华）  ◎ 附︰乃光〈沩仰宗禅要〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  沩仰禅学的主要宗旨  禅门宗旨即指真见、悟境与功行当赖之以成。宗乘中诸家语录的上堂法语，最能显示其真见，于沩仰宗，亦复尔尔。  ‘沩山上堂︰“夫人之心，质直无伪，无背无面无诈妄心。一切时中视听寻常，更无委曲。亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。”  时有僧问︰“顿悟之人更有修否？”  师曰︰“若真悟得本他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿尽，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法教渠修行趋向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法，若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”’  这段上堂法语，可作宗门禅经读，亦可通于诸家禅道。为初参人搭扶梯，为已悟者立高标。寻思一过定获分晓。  沩山说‘道人之心’，在‘视听寻常’与一般同，在‘情不附物’与一般异，并无奥妙，只要质直些！  沩山说‘从上诸圣只说浊边过患’，这句话倒却有传承的。百丈大师曾说︰‘从苗辨地，从浊辨清。……见水浊，说水浊过患；水若清，都无可说；说，却浊它水。’恶觉、情见、想习之事，娆人不静，是浊边事；只要‘视听寻常情不附物’，‘譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人’。这段法语，不只是禅法真传，亦为教门通途，‘藉教悟宗’、‘领宗得意’乃达磨六祖门下之大事。关于僧问‘顿悟之人更有修否’？沩山答的‘修与不修是两头语’的话；也即是百丈说的‘只如今鉴觉，但不依住一切有无诸法，世间出世间法；亦不作不依住知解，亦不依住无知解’，也即是《金刚般若经》的‘应无所住而生其心’之意。百丈曾说‘但割断两头句，割断有句不有句，割断无句不无句，两头迹不现，两头捉汝不着，量数管汝不得’，这正是不遗失时节，明头来明头打，暗头来暗头打，空慧及时现起，即是随缘得本，对于‘无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识即是修也。不可别有法教渠修行趋向’。此中‘净除现业流识’一语，最为吃紧！禅门诸家照顾念头，莫不于此励力。创入悟境力求相续，提持功行力求不断，现业流识直下即为本明空慧，自然净除其‘浊边过患’，所谓‘随缘消旧业，更莫惹新殃’即是悟后之修。  沩山道‘从闻入理，闻理深妙，心自圆明不居惑地’，这正是宗门‘寻思’的确解，‘顿悟’的确解。寻思，思的是什么？顿悟，悟的是什么？把这四句话和前面答仰山的‘以思无思之妙’一段话结合起来看，也会教人有会心处。同出身于百丈门下，黄檗、临济教人断绝思路以‘逼拶’为法门，而沩山、仰山却好整以暇，教人寻思，顿悟所到的同是︰‘心自圆明，不居惑地’。悟后为人处，在临济则行棒行喝，而沩山则说，纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。‘实际理地不受一尘，万行门中不舍一法’，话是多么简要，多么亲切，‘若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛’，都是从‘得坐披衣自解作活计’中流出家常话，若晴空一片白云，秋夜一轮明月，描绘出一幅‘如如佛’的肖像。马祖有偈云︰‘心地随时说，菩提亦只宁；事理俱无碍，当生即不生。’细究沩山此篇上堂法语，真是马祖这首偈的好注脚了也。沩山尚有一则‘无心是道’的公案，最能发明‘思尽还原’之旨。  僧问︰“如何是道？”师（沩山）曰︰“无心是道。”曰︰“某甲不会。”师曰︰“会取不会的好。”曰︰“如何是不会的？”师曰︰“只汝是，不是别人。”复曰︰“今时人但直下体取不会的，正是汝心，正是汝佛，若向外得一知一解将为禅道，且没交涉。名运粪入，不名运粪出，污汝心田，所以道不是道。”’  这般说话，剀切畅朗之至。宗旨不在给人谈玄妙而在如何老实摊出，教人把得牢知所趋向。  现在试看仰山怎样发挥沩山禅学的宗旨。  ‘仰山上堂︰“汝等诸人各自回光返照，莫记吾言。汝无始劫来，背明投暗，妄想根深，卒难顿拔，所以假设方便夺汝粗识，如将黄叶止啼，有什么是处。亦如人将百种货物与金宝作一铺货卖，只拟轻重来机。所以道石头是真金铺，我这里是杂货铺，有人来觅鼠粪，我亦拈与他，来觅真金，我亦拈与他。”时有僧问︰“鼠粪即不要，请和尚真金。”师曰︰“啮镞拟开口，驴年亦不会。”僧无对。师曰︰“索唤则有交易，不索唤则无。我若说禅宗，身边要一人相伴亦无，岂况有五百七百众耶？我若东说西说，则争头向前采拾，如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通，何以故？此是圣末边事。如今且要识心达本，但得其本，不愁其末，他时后日自具去在。若未得本，纵饶将情学，他亦不得。汝岂不见沩山和尚云︰凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。”’  仰山这段法语，亦有它的概括性，有三点值得注意︰其一，假方便夺粗识。夺粗识的最胜方便，无过于临济的奋迅逼拶及棒喝机用。仰山突兀的机用与临济无异，沩山亦深深印可。云门闪电般的突击，机用转换落落地，亦是在夺粗识。曹洞宗防渗漏侧重内转，惧粗识现行，以故旁通一路挖墙脚。法眼颇知粗识狡黠，于一切现成中还以狡黠之道反击之。这些都知黄叶止啼，执则成病。都属‘净除现业流识’的无上方便，虽不可执但要透得过。至于仰山开的杂货铺，鼠粪真金，索唤者自知，他实无一物与人也。其次，说禅宗则无伴。‘有佛处不得住，无佛处急走过’（赵州语），哪家禅道将得伴去者？其三，凑泊不得但向性海如实而修。直端端的路，诸家实莫莫能外。仰山突兀的机用，沩山亦印可。机用却最能见到宗旨。（中略）  沩山、仰山、香严三师唱和禅道的精义  悟道的人就其日用生活、作务执劳看，正乃自知时节，如庞公偈所表达的‘日用事无别，惟吾自偶谐’的境界。沩仰父子的唱和，诸方最为钦迟，香严有时加入，亦无多让。兹举十则公案，从见上参看，即可寻绎其宗旨；从文字上看，也觉鲜花朵朵，时时散发幽香。  (1)仰山问︰‘百千万境一时来作么生？’沩山云︰‘青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。’仰乃作礼！  我辈于日用生活、执劳作务中，当有世间正法领导，亦有自志支持，但往往不胜其繁剧。若人首肯仰山问处，即定欢迎沩山答处！这正是一副除热恼的清凉散。‘诸法各住自位’，惟人自闹尔。识得‘非干我事’，我亦安住自位与一切法无别。  (2)沩山摘茶次，谓仰山曰︰‘终日摘茶，只闻子声，不见子形。’仰撼茶树，沩曰︰‘子只得其用，不得其体。’仰曰︰‘未审和尚如何？’沩良久，仰曰︰‘和尚只得其体，不得其用。’沩曰︰‘放子三十棒！’仰曰︰‘和尚棒某甲吃，某甲棒教谁吃？’沩曰︰‘放子三十棒！’  摘茶也在辨体用，不可将体用说得悬远。  沩山要打三十棒，仰山吃棒心不甘，虽然如此，却正努力于摘茶，全体作用，全露祖禅师也。  沩山为啥要打，仰山过在哪里，何妨寻思一下？‘练禅’策进，即在此等处。  (3)沩山问仰山︰‘涅槃经四十卷，多少是佛说，多少是魔说？’仰曰︰‘总是魔说。’沩曰︰‘以后无人奈子何。’仰曰︰‘慧寂即一期之事，行履在什么处？’沩曰︰‘只贵子眼正，不说子行履。’  这则公案，真乃淘练入神！《涅槃经》四十卷‘总是魔说’，这也正是‘用剑刃上事’。‘倒破鬼门关，日轮正当午’，喝破黑暗天下宴然。《涅槃经》心性之学揭佛性义，早成时人大窠臼，难得经此一场。‘只贵子眼正，不说子行履’，是沩山以最高评价肯定仰山禅法心要处。  (4)沩山问仰山︰‘何处来？’仰曰︰‘田中来。’沩曰︰‘禾好刈也未？’仰作刈禾势。沩曰︰‘汝适来作青见？作黄见？作不青不黄见？’仰曰︰‘和尚背后是什么？’沩曰︰‘子还见么？’仰拈禾穗曰︰‘和尚何曾问这个。’沩曰︰‘此是鹅王择乳！’  农事禅修打成一片，正干农活时即为禅修。两个惯家于农事成熟时，便尔浑身自在。虽然动容难择，但‘触目菩提’当这么会。他父子俩一向在劳作中‘练禅’策进，不是朱门清客在观家轩里作欣赏状，而云我有会心也。‘鹅王择乳’，不假作意吸取精华而去其水分，纯禅道人，一切行动无不是禅，‘现业流识’自尔消除。  (5)仰山在沩山为直岁，作务归，沩问︰‘什么处去来？’仰曰︰‘田中来。’沩曰︰‘田中多少人？’仰插锹叉手。沩曰︰‘今日南山大有人刈茅。’仰拔锹便行。  这个公案古德拈颂极多，不拟多谈。仔细参看，沩仰父子‘练禅’策进之旨深入生活实际。田中人归去，插锹叉手；南山大刈茅，拔锹便行；明明如此却在暗通消息。曹洞宗致力于护念的‘不犯’；沩仰却在劳作中兼到了‘不犯’，虽暗却明。造诣极深的演剧家浑身是戏，沩仰师资一句话、一动作，无不是禅。  (6)沩山问仰山︰‘忽有人问汝，汝作么生只对？’仰曰︰‘东寺师叔若在，某甲不致寂寞。’沩曰︰‘放汝一个不只对罪。’仰曰︰‘生之与杀只在一言。’沩曰︰‘不负汝见别有人不肯。’仰曰︰‘阿谁？’沩指露柱曰︰‘这个。’仰曰︰‘道什么？’沩曰︰‘道什么？’仰曰︰‘白鼠推迁银台不变。’  说宗门下事，相伴亦无，说亦不着，真个寂寞！无伴无说又有不只对罪。沩山紧把牢关，仰山触着过关戒严的境，说道‘生之与杀只在一言’。沩山知其吐信位之见，再予一扎，‘不负汝见，别有人不肯’！仰停思问‘阿谁’，沩指露柱道‘这个’，机用全  矣。仰已会得，却曰︰‘道什么’，自含咏也。沩又反诘，佯曰︰‘道什么’，再嘱含咏也。‘白鼠推迁银台不变’，此乃仰山人位之见，足以只对忽有人问。白鼠推迁银台不变，可强用僧肇的‘不真即空，即万物之自虚’释之。会得即动即静即真即妄之旨，教与宗固无二致。  (7)沩问︰‘大地众生业识茫茫无本可据，子作么生知他有之与无？’仰曰︰‘慧寂有验处。’时有一僧从面前过，仰召曰阇黎，僧回首。仰曰︰‘和尚，这个便是业识茫茫无本可据。’沩曰︰‘此是师子一滴乳，进散六斛驴乳。’  ‘僧回首’便能‘验知业识茫茫无本可据’，诚然巧便。学人若于无本处自警，回光返照当有悟入。  (8)仰山因归沩山省觐，沩问︰‘子既称善知识，怎辨得诸方来者知有不知有？有师承无师承？是义学是玄学？子试说看！’仰曰︰‘慧寂有验处。但见僧来便竖起拂子，问伊诸方还说这个不说？’又曰︰‘这个且置，诸方老宿意作么生？’沩叹曰︰‘此是从上宗门中牙爪！’  临机互换，不滞一隅，眼孔定动即没交涉。他会得的人，澄之不清，扬之不浊，过险境如履平地，设一境即是陷■。  以上所举，即沩仰两师关于禅道的唱和；以下再参看有关于香严的公案。  (9)师（沩山）睡次，仰山问讯，师便回面向壁。仰曰︰‘和尚何得如此？’师起曰︰‘我适来得一梦，你试为我原看？’仰取一盆水与师洗面。少顷，香严亦来问讯，师曰︰‘我适来得一梦，寂子为我原了，汝更与我原看？’严乃点一碗茶来。师曰︰‘二子见解过于鹙子。’  沩山虽老，神清志刚得克家之子教养；仰山、香严有此老师，心若止水鉴容又鉴心。这样一家人，一切动转施为不出于‘如’。见解胜过舍利弗处，正坐不失时节。此一则公案最能见到沩山、仰山、香严三师的生活乐趣，真是动即合辙，优游自在。  (10)师（沩山）一日见仰山、香严作饼次，师曰︰‘当时百丈先师亲得这个道理。’仰与香严相顾视云︰‘什么人答得此话？’师云︰‘有一人答得。’仰云︰‘是阿谁？’师指水牯牛云︰‘道道。’仰取一束草来，香严取一桶水来，放牛前，牛才吃，师云︰‘与么与么！不与么不与么！’二人俱作礼。师云︰‘或时明，或时暗。’  ‘百丈海禅师参马大师，为侍者。檀越每送斋饭来，海才揭开盘盖，马大师便拈起一片胡饼，示众云︰是什么？每每如此。’此处沩山见仰山、香严作饼，蓦然见到百丈领得马大师意，故云︰‘当时百丈先师亲得这个道理。’仰山、香严顾视踌躇‘什么人答得此话’？沩山当即展现一机，‘指水牯牛云道道’，若坐在理边寻思，且没交涉。两个灵利汉，毕竟知机变。‘仰取一束草来，香严取一桶水来，放牛前牛才吃’。理无著处，还归于事。沩山要二人拂除迹象，连水牯牛一道，肯二人和机变，故云‘与么与么’。肯牛吃水草原为本分事，二人怎得它理？故又云‘不与么不与么’。仰山、香严至此乃瞥然于理事无碍之旨，故俱作礼也。作礼将为是，刚才踌躇顾视则又不是，故沩山当作水牯牛下二人的判语云‘或时明，或时暗’。  沩山、仰山、香严三师关于禅道的唱和，真乃精义连编寻绎无尽；处处流露消息，宗旨俨然。但临济宗师宗杲却云︰‘沩山晚年好则剧，教得一棚肉傀儡，直是可爱。且作么生是可爱处？面面相看手脚动，怎知语话在他人。’宗杲如此拈提，且道对沩山禅是会，或不会？对仰山、香严是许，或不许？  ［参考资料］　《五灯会元》卷九；《释氏稽古略》卷三；《沩山警策》；《沩山语录》；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第一篇第三章；忽滑谷快天《禅学思想史》第三篇第十六章；宇井伯寿《禅宗史研究》(二)、(三)。

沮渠京声
 沮渠京声  北凉武宣王沮渠蒙逊（402～433）之从弟，称安阳侯。其祖先为天水（今甘肃省秦州西南）临成县之胡人，为匈奴之左沮渠（官名），故以官名为其氏。其人博学多闻，尤善谈论。幼年即受五戒，以讽诵佛典为务。寻至于阗国，于衢摩帝大寺遇佛陀斯那，受《禅要秘密治病经》（即《治禅病秘要法》）。又于高昌郡得《观弥勒菩萨上生兜率天经》及《观世音观经》。后返河西，于北凉·永和年中，译出《禅要》二卷。宋·元嘉十六年（439），北凉亡国，氏乃遁入南方宋国。之后，不交世务，常游止于诸方寺塔。并曾译出《观弥勒菩萨上生兜率天经》及《观世音观经》各一卷。宋·孝建二年（455），又于钟山定林上寺译出《佛母般泥洹经》一卷。平素独居，不蓄妻孥，不欲营利。从容过活，犹如僧徒。以氏弘通经典，故京邑之僧俗咸恭敬之。宋·大明（457～464）末年，感疾而寂，享年不详。  氏所译经之现存于藏经中者，有《八关斋经》、《观弥勒菩萨上生兜率天经》、《净饭王般涅槃经》、《谏王经》、《末罗王经》、《旃陀越国王经》、《摩达国王经》、《佛大僧大经》、《耶只经》、《五无反复经》（与此同名之经有二部）、《进学经》、《弟子死复生经》、《迦叶禁戒经》、《五恐怖世经》等各一卷；《治禅病秘要法》二卷，共十六部十七卷。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十四；《高僧传》卷二；《居士传》卷四。

河口慧海（1866～1945）
 河口慧海（1866～1945）  日本学僧。庆应二年（1866）生于和泉国（大阪府）界町。十五岁修习汉学。十七岁出家。明治二十一年（1888），入东京哲学馆（东洋大学之前身）学习。后担任黄檗宗罗汉寺住持。明治二十七年，从释兴然学习南方佛教，因而深感佛教原典之重要性，遂立志入西藏收集原典。  明治三十二年（1899），从尼泊尔单身入西藏。当时西藏对外国人的管制极严，慧海遂隐瞒自己的身份，假称śer-rab rgya-mtsho之藏名入色拉寺（Ser-ra）的学院学习喇嘛教，后因国籍被发觉而遭驱逐，遂于三十六年（1903）经印度归国。回日本后，刊行《西藏旅行记》，颇引起世人的注意。翌年，又刊行《河口慧海师将来西藏品目录》。  明治三十七年（1904）九月，欲再度入藏，途中，于尼泊尔搜集大量梵文佛典抄本。大正二年（1913），再次入藏，四年，携回班禅喇嘛赠与东京帝国大学的西藏译写本大藏经，以及他版大藏、佛像、佛画、法器，乃至地质、动植物之标本等物。关于其所携回的物品，据《美术资料》（大正六年）所载，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄写本等各种西藏大藏经，以及大量的藏外佛典，为日本带回了丰富的西藏资料。  其后，讲学于东京宗教大学（大正大学之前身），并致力于西藏文及梵文的佛典翻译工作，并成立‘佛教宣扬会’之组织。大正十五年（1926），提倡在家佛教而舍戒还俗。昭和十年（1935），又经由北京入内蒙古探察。晚年为东洋文库编纂《藏和大辞典》。昭和二十年二月二十四日逝世，享年八十。  其著作，除上述之外，尚有《西藏文典》、《正真佛教》等。翻译有《奈塘版西藏大藏经甘珠尔目录》、《汉藏对照国译维摩经》、《汉藏对照国译法华经》、《汉藏对照国译胜鬘经》、《入菩提行论》、《法句经》等书。又，其一生所搜集之梵文典籍、西藏大藏经、西藏文典籍等资料，分别收藏于东京大学、东洋文库、大正大学等处。

河西石窟
 河西石窟  分布于甘肃河西走廊沿线上各石窟群的总称。包括莫高窟、榆林窟、马蹄寺、西千佛洞、文殊山石窟、昌马石窟、天梯山石窟等。诸石窟多开凿于祁连山境内。其中，莫高窟创建于前秦·建元二年（366），其他各窟的创建时间说法不一，而根据现存的实物及一些散见的资料判断，彼等创建年代应在五胡十六国之五凉（前凉、后凉、南凉、西凉、北凉）时期，与莫高窟的开创年代，不会相差太远。  兹简介各窟概况如次︰  (1)莫高窟︰位于敦煌南二十五公里的鸣沙山东麓断崖上。洞窟有上下五层，高低错落，鳞次栉比，南北长一千六百余公尺。现存洞窟四九二座，壁画四万五千平方公尺，彩塑二四一五躯，为世界著名的宗教及艺术宝库。  (2)榆林窟︰位于安西县西南约七十多公里的山峡内。现存东崖三十窟、西崖十一窟。壁画面积千余平方公尺，彩塑百余身。  (3)马蹄寺石窟︰位于肃南裕固族自治县马蹄河西岸的马蹄山。现存洞窟中，以金塔寺、千佛洞及北寺诸窟保存较好。  (4)西千佛洞︰位于敦煌东南鸣沙山党河崖壁的北侧。现存洞窟十九个，自西向东排列。  (5)文殊山石窟︰位于肃南裕固族自治县西北部的文殊山山谷中。现洞窟大多分布在前后两山崖壁上，共有十余窟，多已残破。仅千佛洞与万佛洞两窟较完整。  (6)昌马石窟︰位于玉门市玉门镇东南九十公里处的祁连山境内。窟群包括大坝及下窖等处。现大坝石窟仅留窟龛，造像与壁画已荡然无存。下窖石窟开凿在下窖村西的崖壁上，共有窟龛十一个。依山势分为南、北、中三段。南北两端数窟，内无造像。中段第二、四窟保存较完整，均有中心柱，形制相同，似为初建时所凿。内有早期造像与宋初壁画，较为珍贵。  (7)天梯山石窟︰位于武威南五十公里处。现存十三窟。佛像大多为塑像，另残存若干壁画。  按河西走廊自古即为中西交通要道。秦汉以来，此地为匈奴、大月氏、乌孙等民族相争之地。自汉武帝击败匈奴以后，佛教传播至此。至魏晋南北朝时期，河西一带的佛教，有空前的发展。高僧、译经僧辈出。佛教寺院与石窟陆续兴建，河西石窟乃陆续产生。其窟形受印度支提窟的影响，并兼具中国传统的建筑形式。造像及壁画内容简单，融合印度、西域雕刻手法及绘画技巧，生动自然。

治禅病秘要法
 治禅病秘要法  二卷。刘宋·沮渠京声译。又名《治禅病秘要经》、《禅要秘密治病经》、《治禅病秘要法经》、《治禅病秘要》。收录于《大正藏》第十五册。  本经主要在说明行者于阿练若处修禅时，心身发生种种钿时的对治法。共有十二法︰(1)治于阿练若乱心病之七十二种法。(2)治噎法。(3)治行者贪淫患之法。(4)治利养疮之法。(5)治犯戒之法。(6)治乐音乐之法。(7)治好歌呗偈赞之法。(8)治因水大猛盛而患下之法。(9)治因火大导致头痛眼痛耳聋之法。(10)治入地三昧、见不祥事而惊怖失心之法。(11)治风大之法。(12)治初学坐禅者被鬼魅附着，种种不安不能得定之法。  根据本书〈后序〉所述，本经乃沮渠京声于于阗国衢摩帝大寺金刚阿练若住处，由佛陀斯那所授而忆诵于心中者。宋·孝建二年（455）九月，于扬都竹园精舍书出此经。依此，《出三藏记集》卷二等诸录皆说此经于孝建二年译出。但是，依《出三藏记集》卷十四〈京声传〉所载，彼由于阗归河西时已译出此经。及至北凉灭亡，京声南奔入宋（元嘉十六年，439）。宋·孝建二年，因竹园寺比丘慧璇之请而传写。全书共有五卷。由此可知，本经在孝建以前即已译出。  又，在经首‘治阿练若法’题下，附记有‘尊者舍利弗所问、出杂阿含阿练若事中’之句。唯《杂阿含经》中并无相当于此经的记载。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷九；《高僧传》卷二〈昙无谶传〉；《历代三宝纪》卷十；《大唐内典录》卷七；《开元释教录》卷五、卷二十。

沼田惠范（1897～　　）
 沼田惠范（1897～　　）  日本‘佛教传道协会’的创办人。出生于广岛县。父为净土真宗本愿寺派净莲寺第十六世沼田惠生。母为虔诚佛教徒。受母感化有志于传道。大正四年（1915）为净土真宗本愿寺派选赴美国传教，后毕业于美国加州大学，获统计学硕士学位。大正十四年（1925），创办英文杂志《The Pacific World》寄赠全美各地，后因资金困难杂志停刊。  昭和九年（1934），沼田氏辞去内阁统计官一职，设立株式会社三丰制作所。昭和四十年，创办财团法人佛教传道协会，以森川智德为首届理事长。佛教传道协会成立后，沼田氏在该协会之中设立佛教讲座、推广佛教音乐、翻译大量佛典为英文、赠送《佛教圣典》，为弘传佛教于世界各地而努力不懈。

法上部（梵Dharmottarīya，巴Dhammuttariya、Dhammuttarika，藏Chos-mchog-paḥi sde）
 法上部（梵Dharmottarīya，巴Dhammuttariya、Dhammuttarika，藏Chos-mchog-paḥi sde）  小乘二十部之一，上座部之一派。音译昙摩尉多利迦、达谟多梨与。意译法胜部、法盛部，或法尚部。依《异部宗轮论》载，此部为佛灭三百年由犊子部所分出。其起因系对于‘已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐。’颂义之解释，所执与他派不同而起。此部以为该颂所说为︰阿罗汉有退、住、进之别。初二句是退，次一句是住，后一句是进；此解与他派不同。其他教义与犊子部略同。  另依《三论玄义》载，佛灭三百年，上座弟子部分为上座弟子、萨婆多二部，后萨婆多部复出可住子弟子部（即旧犊子部）。次三百年，自可住子部再出四部。由于此四部嫌《舍利弗毗昙》之不足，遂各造论取经义以释其不足。以所执异故，故成法尚（即旧昙无德部）、贤乘、正量弟子、密林四部。前三部之部名，乃从部主之名，密林则从住处作名。  《异部宗轮论述记》谓，法上系取‘法是可尊敬’之意，或谓法系世间众人之上者。  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷一（本）；《四分律疏饰宗义记》卷三（本）；《五教章通路记》卷十五；《藏汉和三译对校异部宗轮论》。

法上（495～580）(1)
 法上（495～580）(1)  北齐僧。俗姓刘，河南朝歌人。八岁阅经论略解其理；九岁诵《涅槃经》，发出尘之志；十二岁投道药出家。尝游相州，并至洛阳求道。以神气高爽，通晓词论，人称圣沙弥。后入洛阳，及学岁创讲《法华》，酬抗疑难无所凝滞，众咸归服。  后就用受具足戒，复入少林寺听讲。旋还漳岸修道，既而应众请讲说《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，并各撰其文疏。年四十游化怀卫，依魏大将军高澄之奏请，入朝掌理僧录。天保元年（550），北齐文宣帝归依之；二年，国置十统，以师为昭玄大统，尊为国师。师又受敕为戒师，为帝及后妃、重臣等授菩萨戒。后奉敕住相州定国寺，寻于邺都西山创合水寺并统领之。  北周武帝灭北齐后，大肆排佛，师虽着俗服而习业如常。大象二年（580）七月十八日，于合水寺诵《维摩》、《胜鬘》，卷讫即示寂，年寿八十六（或说九十余）。师一生事魏齐两朝，统领僧尼凡四十年，世称上统。著有《增一数法》四十卷、《大乘义章》六卷、《佛性论》二卷、《众经目录》一卷等。弟子有慧远、法存、道慎、灵裕、融智等人。  ［参考资料］　《续高僧传》卷八；《历代三宝纪》卷十二；《安乐集》卷下；《辩正论》卷三；《续高僧传》卷二〈那连提黎耶舍传〉、卷八〈道慎传〉、〈慧远传〉；《广弘明集》卷四；《集古今佛道论衡》卷甲。

法上（梵Dharmottara）(2)
 法上（梵Dharmottara）(2)  西元750～810年间的佛教论理学思想家。以注释法称学说著称。依克什米尔《王统记》（Rājatarangini）所载，西元800年左右，法上应阇夜毗陀（Jayapīda）王之请，抵达克什米尔，并活跃于当地。另据《布顿佛教史》记载，法上师承善护及法源施之学。  依近代学者谢尔巴斯基（1866～1942）之见，为法称的逻辑著述作注释者，依编写原则可分为训诂派、义理学派（或作克什米尔派）、宗教派（或作第三派）等三派。法上即为义理学派之祖。其对法称论理学著作所作的注释书，有《量决择注疏》（Pramāṇaviniścaya-ṭīkā）、《正理一滴论注疏》（Nyāyabindu-ṭīkā）等。其中，后书已有梵文本刊行，在近代印度学的历史上，常被视为研究法称论理学的入门书。另著有《量考察论》（Pramāṇa-parīkṣā）、《离论》（Apoha-nāma-prakaraṇa）、《他世间论证论》（Paraloka-siddhi）、《刹那灭论证论》（Kṣaṇabhaṅ-gasiddhi）等书。  又，世人对法上思想立场的判定，诸说纷纭。《大学说》认为法上以法称《量评释》的立场为主，属‘形象虚伪有垢论’（rnamrdsun dri bcas）；即由形象虚伪唯识说的立场，依据法称所使用的同时知觉之必然性（sahopalambhaniyama），而论证唯识性。此外，法上对西藏论理学影响颇深。  ◎附︰Th. Stcherbatsky着·景行译〈法称的逻辑著述及其流派〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{42}）  法上极受藏地学人的推崇，并以词锋犀利著名当世。他虽非法称的及门弟子，但法称门下所缺少的正是他这一类人才；因为他不仅能在注释中随时附益自己的沉思所得，并且还能提出独立的见解，在重要论题上建立起成绩优异的新的准式。多罗那他没有替他立传，也许因为他的活动地区是在克什米尔的缘故，不过法上并不是克什米尔人。他到那里去是由于阇夜毗陀（Jayāpīda）国王的邀请；据克什米尔史籍所载，当时这位国王还做了一个梦，梦见‘一轮红日从西方升起’。这一事件应该发生在西元八百年前后，其时法上应该已经是一位知名人物了。九世纪的作者声主会（Vācaspa-ti-misra）曾经多次引用过他的话。  法上没有为法称的主要著作（也是他的第一部著作）《释量论》作疏，但对《决定量论》和《正理一滴论》都写了详尽的注疏，前者称为‘大疏’，后者称为‘小疏’。他是否还有意再写一部《释量论》的疏，无从确知，他也没有讨论到《释量论》的章次问题。他在注解《正理一滴论》这一问题上猛烈攻击他的前辈（即训诂派的追随者）律天。除开这两部注疏之外，法上还写了四部次要著作，讨论有关逻辑学和认识论的问题。  克什米尔有名的诗学作者婆罗门庆喜增（Anandavardhana），曾为法上的《决定量论疏》（Pramāna-viniscaya-tīkā）作过一部疏释（Vivṛtti）。但此书迄今未见存本。  替《决定量论疏》作疏释的，还有克什米尔的婆罗门智吉祥（Jñānasrī）。他所著的疏释的藏译本保存在《丹珠尔》中。

法业
 法业  南北朝僧。生卒年不详。长安人。精通《大品般若经》、《小品般若经》与《杂阿毗昙心论》。曾随佛陀跋陀罗在《华严经》译场任笔受，深感圣教之指南确在‘华严’，遂就佛陀跋陀罗学梵本《华严经》，日夜精研，穷其蕴奥，撰《华严旨归》二卷。《华严经》之弘传，实以师为嚆矢。晋陵公主为建南林寺，昙斌等人自执弟子礼，极为推崇之。  ［参考资料］　《高僧传》卷七；《华严经传记》卷二。

法事赞
 法事赞  二卷。唐·善导集记。收在《大正藏》第四十七册。系记述净土转经行道仪则之著作。上卷卷首题为〈转经行道愿往生净土法事赞〉，卷末题为〈西方净土法事赞〉，下卷首尾都以〈安乐行道转经愿生净土法事赞〉为标目。上卷首先列举奉请偈、启白、召请、三礼、表白、赞文等，其次说明行道赞梵偈、赞文、七周行道、披心忏悔，乃至发愿等行事之次第，下卷将《阿弥陀经》全文分成十七段，每段各加赞文，其次记载十恶忏悔、后赞、七周行道、叹佛咒愿、七敬礼及随意等轨式。  本书是依般舟三昧法而说明转经行道之仪则，书中引用《贤愚经》、旧译《华严经》、《观佛三昧经》、《地狱经》等所叙述的地狱相，以启发行者厌离秽土之心，又转读赞扬《阿弥陀经》以期鼓舞行者欣羡净土之心。  关于本书上、下二卷标题之所以不同，日僧良忠《法事赞私记》卷上说，上卷意在阐委方便的行道，故题为‘转经行道’，下卷专明其行体的转经，故称为‘行道转经’，且认为转经是正法，相对于行因而将所求的国度冠上‘安乐’之字。

法云(1)
 法云(1)  (一)（467～529）南朝僧。义兴阳羡（江苏宜兴）人，俗姓周。七岁投钟山定林寺僧印出家，后随印迁往庄严寺，复从学于僧成、玄趣、宝亮等人。十三岁更受业于僧宗及僧达。萧齐·永明年间（483～493），于道林寺听僧柔讲，咨决累日，词旨激昂，众共叹异。建武四年（497）夏，于妙音寺开《法华》、《净名》二经，学徒海凑，四众盈堂，讲经之妙，独步当时。时人称为‘作幻法师’。  及至梁朝，朝野归仰愈笃，武帝敕令师出入诸殿，又下诏礼为家僧，资给优厚，并敕 为光宅寺主，创立僧制。天监（502～519）末年，建法云寺，又受命翻译扶南国所献之三部经。普通六年（525）敕为大僧正（大僧正叙任之嚆矢）。又集诸寺知事及学行名德于同泰寺，设千僧会。尔后遘疾，然讲说不废。大通三年示寂，享年六十三。  师与庄严寺僧旻、开善寺智藏并称为梁三大法师。又，因寺名之故，后人多称之为‘光宅法云’。僧询、道遂、道标、宝琼等皆从师受学。现存《法华经义记》八卷，系师之讲录。  (二)（1088～1158）宋代僧。长洲彩云里（江苏）人，俗姓戈。字天瑞，号无机子。师在襁褓间，见僧即欣然欲趋，似获珍玩。五岁礼慈行彷公为师，六岁背诵《法华经》七轴，九岁薙发。十岁从通照学天台。寻就天竺寺敏法师受玄谈，后得法于清辩蕴齐，颇饮誉于当时。  政和七年（1117），受请住松江大觉寺。帝赐号‘普润大师’。后归乡里事母，并结藏云庵于祖坟旁，造西方三圣像，以度化时人。绍兴十四年（1144），集徒千人兴莲社胜会，讲《观经》，念本性唯心之佛；又结八关斋、金光明、法华、大悲、圆觉、金刚等诸会，善信四众钦师高风，皈信者为数甚众。绍兴二十八年端坐西向而化，世寿七十一。著有《翻译名义集》、《金刚经注》、《心经疏钞注》、《息阴集》等书。  ［参考资料］　(一)《续高僧传》卷五；《法华经玄义》卷一（下）；《历代三宝纪》卷十一；《佛祖统纪》卷三十七；《集神州三宝感通录》卷二；《田村芳朗佛教学论集》第二册；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》；阪本幸男编《法华经の思想と文化》。(二)《普润大师行业记》；《佛祖统纪》卷十五；《释氏稽古略》卷四；《翻译名义集》序。

法云寺
 法云寺  位于台湾省苗栗县大湖乡。为近世台湾佛教四大法脉中，法云寺派之根本道场。民国初年由觉力、妙果开山，以觉力为首任住持。至1933年，由妙果继任住持。十余年间曾多次举办传戒大会，并创办佛学社培育青年学僧。妙果接任住持以后，对于宏法兴寺，竭尽心力，1960年因年迈，遂聘妙然为第三任住持。自此，增建讲堂、开山堂、斋堂、住众寮房及法云佛学院，1986年重建大雄宝殿。

法云（534～567）(2)
 法云（534～567）(2)  新罗真兴王出家后的法号。王幼年即位，一心信奉佛法；晚年削发出家，号法云，字法空。其妃亦披剃为尼，住永兴寺。在位时对佛教的推展与护持，为新罗佛教带来独特的发展。  真兴王五年（544）完成兴轮寺。同年三月特许百姓自由出家。十年（549）春，梁国使臣与留学僧觉德共同持佛舍利至新罗，王与百官亲迎于兴轮寺之前道。十一年，以安藏法师为大书省。十二年，以来自高句丽的高僧惠亮为僧统，统辖佛教诸事。新罗亦因惠亮而首开百高座法会与八关会。二十六年，陈朝使臣刘思与僧明观，持经论千七百余卷来朝。二十七年，动工十四年的皇龙寺落成，祇园寺、实际寺也于同年完成。三十五年，皇龙寺丈六佛像铸成。三十七年，安弘至中国求法，带回毗摩罗等两位胡僧，并献予真兴王《楞伽经》、《胜鬘经》与舍利。  此外，王依其之佛教理念，创设风月道，作为青少年的修养团体，对国民思想之确立，贡献良多。依现存的巡狩碑，可知王巡行时必有沙门同行；沙门之名必记录在百官大臣名之前。此上种种，皆可测知王对佛教的态度。  ［参考资料］　《三国史记》；李能和《朝鲜佛教通史》上编。

法会
 法会  为供佛施僧及讲说佛法而举行的集会。又称佛会、佛事，日本佛教界又称之为法要。  印度古来即盛行法会，其种类颇多。《长阿含》卷十七〈沙门果经〉（大正1·108b）︰‘于恒水北岸为大施会，施一切众。’《维摩经》卷上〈菩萨品〉（大正14·543c）︰‘我昔自于父舍设大施会，供养一切沙门、婆罗门及诸外道、贫穷下贱孤独乞人，期满七日。’其中所说之大施会，即不分僧俗、男女、贵贱、上下，无遮平等的‘无遮大会’。以及《十诵律》卷五所载的般阇婆瑟会、娑婆婆瑟会、二月会、入舍会，《摩诃僧祇律》卷三十三所说的佛生日大会、菩提大会、转法轮会、罗侯罗大会、阿难大会。  其中，般阇婆瑟会即五年大会，《有部尼陀那》卷五称为五岁大会，乃为纪念佛陀五岁时剪除顶髻的集会。但是《大唐西域记》卷五〈羯若鞠阇国〉条谓，五岁大会为五年一设的无遮大会；《玄应音义》卷十七译般遮于瑟为五年一大会，意指每五年举办一次。  娑婆婆瑟会又称六年会或六岁会，即为纪念佛陀六岁时顶髻再立的集会。二月会也称顶髻会，指一般人民剪去顶髻的节会。入舍会另称盛年会，是一般人民庆祝迁入新居的集会。佛生日大会即浴佛节，为纪念佛诞的集会。菩提大会即成道会，是庆祝佛陀于菩提树下金刚座上，成等正觉的集会。转法轮大会，即纪念佛陀成道后于鹿野苑初转法轮之会。  罗侯罗大会及阿难大会，指于罗侯罗、阿难之塔所行的法会。据《高僧法显传》〈摩头罗国〉条载，在印度，从舍利弗、罗侯罗、目连、阿难、文殊、观音，乃至经律论三藏及般若波罗蜜等，均设有诸种供养法会。又云（大正51·859b）︰‘众僧受岁竟，长者居士婆罗门等，各将种种衣物沙门所须，以用布施众僧，僧受，亦自各各布施。佛泥洹已来，圣众所行，威仪法则，相承不绝。’  又，《阿育王传》卷二载，阿育王尝布施金银供养佛生处塔、般涅槃塔。  在中国方面，依《历代三宝纪》卷四载，后汉灵帝曾于光和三年（180）在洛阳佛塔寺斋僧，并下令悬缯、烧香、散华、燃灯。《高僧传》卷九〈竺佛图澄传〉载，后赵·石勒每年必于四月八日，亲诣佛寺浴佛。《魏书》〈释老志〉卷二十载，北魏孝文帝承明元年（476）八月，永宁寺设太法供度良家男女百余人。太和元年（477）二月，帝幸永宁寺设斋，并赦死囚。三月又设会，命中秘二省与佛徒讨论佛义。《南史》〈梁纪〉载，中大通元年（529）二月，武帝于同泰寺设救苦斋；十月又建四部无遮大会，僧俗五万余人集会。依《广弘明集》卷十九所载〈御讲般若经序〉中载，中大通五年二月帝于同泰寺无遮大会自讲‘金字般若经’，与会者多达三十余万人。《续高僧传》卷五〈法云传〉载，梁·普通六年（525）法云于同泰寺自设千僧会。《洛阳伽蓝记》卷二〈平等寺〉之条载，北魏·永熙二年（533）二月五层塔落成，帝亲率百官作万僧会。其他如《佛祖统纪》等所载的有︰水陆会、放生会、华严会、盂兰盆会、头陀会、狮子会、龙华会等。  另据《敕修百丈清规》及《幻住清规》等之记载，禅家以修祝圣会、佛降诞会、成道会、涅槃会、国忌、祈祷会（祈晴、祈雨、祈雪、道蝗、日蚀、月蚀）、楞严会、青苗会、盂兰盆会、观音菩萨生日会、达磨忌、百丈忌、开山历代祖忌、嗣法师忌等诸会为年例。  日本斋会最早于敏达天皇十三年举行，苏我马子经营佛殿安置弥勒石像，迎请善信等三尼设斋。推古天皇十四年（606）四月，元兴寺安奉丈六佛像并设斋，命诸寺于四月八日、七月十五日设斋；舒明天皇十二年五月于厩阪宫设斋。不久又在禁中修御斋会、仁王会、季御读经等。  平安时代以宫中御斋会、兴福寺维摩会、药师寺最胜会为‘南京三会’，法胜寺大乘会、圆宗寺法华会及最胜会为‘北京三会’。依源为宪《三宝绘词》卷下载，当时诸山所举行的年中行事为︰正月的修正月（修正会）、御斋会、比睿忏法、温室、布萨，二月的修二月、西院阿难悔过、山阶寺涅槃会，三月的志贺传法会、药师寺最胜会、高雄法华会、法华寺华严会、比睿阪本劝学会、药师寺万灯会，四月的比睿舍利会、大安寺大般若会、灌佛、比睿受戒，五月的长谷菩萨戒，六月的东大寺千花会，七月的文殊会、盂兰盆会，八月的比睿不断念佛、八幡放生会，九月的比睿灌顶，十月的山阶寺维摩会，十一月的熊野八讲会、比睿霜月会，十二月的佛名会等。  其中，大般若会系印度以来传承的风习，为供养《般若经》的法会，会中安奉《般若经》与般若十六善神图。华严会又称知识供，为供养《华严经》的法会，会中悬挂五十五所善知识图像。又，《云图抄》、《年中行事秘抄》、《小野宫年中行事》等书，对年中法会及其沿革也有所记述。  此外，南都另有唯识会、俱舍会等供养各论的法会。其他如为佛像开光之开眼供养；佛殿落成时所修的入佛供养或庆赞会；为追善先亡所营建的佛事，称常乐会或追善会。以及彼岸会、十夜会、临正会、千部会、万部会、大藏会等，种类颇多。  法会之仪式虽广略不定，但一般进行的方式为庄严道场，于佛前备香、华、灯明、音乐等，并行表白、愿文、讽诵等事。又，具备导师、读师、咒愿、礼师、呗师、散华、堂达等七众之法会，称为七僧法会；具备梵呗、散华、梵音、锡杖诸僧者，称四个法要。  ［参考资料］　《有部毗奈耶杂事》卷二十四、卷三十三、卷四十；《广弘明集》卷二十四、卷二十八；《荆楚岁时记》；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈法会と艺能〉。

法住学会
 法住学会  香港佛学研究团体。具云‘佛教法住学会’。1982年霍韬晦创办。以推行佛教思想现代化和应用佛教智慧安顿人生为宗旨。主张读经、坐禅、梵赞，并以现代思想方法、各种文献知识、不同角度来比较研究佛典。  该会成立后，即以讲学和出版为主；讲学范围包括佛学、中国传统文化及西方哲学、宗教、语言和艺术。又定期刊行《法灯》月刊和《法言》季刊。曾出版《佛教的现代智慧》、《欧美佛学研究小史》、《佛家逻辑研究》等书，并举办国际性之学术研讨会。  学会会址原设于通菜街，1985年又启用弥敦道行教部。1986年总部迁至弥敦道，通菜街会址撤消。1987年何文田新总部落成，因新址面积广大，遂创办‘法住文化学院’，招收研究生，专攻佛教哲学与东方哲学。

法住寺
 法住寺  位于韩国忠清北道报恩郡俗离山。又名俗离寺。新罗·真兴王十四年（553），义信自天竺求法返国，以白骡驮经来此地，见此地山势雄伟，远离俗尘，适合修道，遂于此创建寺刹。取‘佛法长住’之意，故名法住寺。惠恭王十一年（775），真表来住。其后，永深、融宗、佛陀等亦曾来住。高丽·太祖元年（918），证通国师奉勒重修本寺。其后，慈静国师弥授、浮休善修等亦曾来本寺。壬辰之役（1592）时，遭受波及，堂宇全毁。至李朝·仁祖二年（1624），碧岩仿旧式再建，即现存建筑物。又，寺中宝物甚多，其中，双狮子石灯、捌相殿、石莲池、四天王石灯等均列为国宝级文物。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》；《朝鲜佛教通史》上编；《朝鲜禅教史》。

法住智·涅槃智
 法住智·涅槃智  法住智指观察诸法之因果缘起之智；涅槃智指悟入诸法生灭无常、法性空寂之智。法住智在知诸法生起之因，依之而悟入流转门之缘起理；涅槃智在知诸法寂灭之理，依之可证还灭门之缘起理。而悟入的程序是︰‘先得法住智，后得涅槃智’。  ◎附一︰《成实论》卷十六〈五智品〉（摘录）  五智︰法住智、泥洹智、无诤智、愿智、边际智。知诸法生起名法住智。如生缘老死，乃至无明缘行。以有佛无佛、此性常住，故曰法住智。此法灭名泥洹智。如生灭故老死灭，乃至无明灭故诸行灭。问曰︰‘若尔者泥洹智亦名法住智，所以者何？若有佛无佛，是性亦常住故。’答曰︰‘诸法尽灭名为泥洹，是尽灭中有何法住。’  ◎附二︰《大毗婆沙论》卷一○六（摘录）  法住智是知因智，故知三界下中上果法所住因故，彼智即此四智所摄，谓法类世俗集智。涅槃智是知灭智，彼智即此四智所摄，谓法类世俗灭智。  ［参考资料］　韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》卷十；演培《解深密经语体释》〈心意识相品〉；印顺《成佛之道》第四章。

法住记（梵Nandimitrāvadana，藏Dgaḥ-baḥibśes-gñen-gyi rtogs-pa-brjod-pa）
 法住记（梵Nandimitrāvadana，藏Dgaḥ-baḥibśes-gñen-gyi rtogs-pa-brjod-pa）  全名《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》一卷。唐·玄奘译，大乘尼受。又称《记法住传》、《大阿罗汉说法住记》。收于《大正藏》第四十九册。内容叙述佛灭后八百年，在执师子国（即锡兰）胜军王都有阿罗汉难提蜜多罗（Nandimitra）出世，为诸比丘说住世护法的十六大阿罗汉及其眷属、住处，并回答正法住世的时限。书中列有《般若波罗蜜多经》等五十部（藏译则列八十七部）大乘经名，是了解大乘兴起及其经典成立时代的资料，同时也是有关锡兰佛教的史料。  本书自唐·永徽五年（654）译出后，十六罗汉普受崇信，成为禅宗寺院主要的造像，或画或雕，著名者有法愿、法镜、僧繇、贯休等人之作品。  本书另有西藏译本，但内容与本书颇有出入；又有法译本《Les Seize Archat》，为1916年时由烈维（S. Lévi）及沙畹（E. cha-vannes）合译。

法体
 法体  指诸法的体性或本质。说一切有部的基本理论是‘三世实有，法体恒有’。其中的法体，即是梵语的svabhava（也被译为通例、自性、性。真谛译为法体性）。在说一切有部的 □学说中，‘体’是恒有、常住不变的性质，或指与他物有别的自相（svalakṣaṇa）。具有如是之体者，即是法（dharma），法离其体则不存在。  对于此等法体，中观派抱持否定的态度，亦即中观派主张法无自性，谓诸法性空、缘起。相对于此，唯识说、如来藏说则强调法性常住。  此外，梵语dharmatā，有时也被译为法体或法性。前者如《究竟一乘宝性论》卷四〈无量烦恼所缠品〉卷六云（大正31·837a）︰‘向依如来藏说，无始世界来，彼法恒常住法体，不转变。’后者如《俱舍论》卷九云（大正29·50b）︰‘如来出世，若不出世，如是缘起，法性常住。’

法全
 法全  唐代密教名僧。生卒年、籍贯均不详。宣宗大中（847～859）年中，住长安玄法寺，初就青龙寺义操、法润受金刚界法、胎藏界法，未久，撰《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》二卷（又称《玄法寺仪轨》）。后又移住青龙寺，着《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏菩提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽》三卷（又称《青龙寺仪轨》）。此外又着《供养护世八天法》、《建立曼荼罗护摩仪轨》各一卷。  师之付法弟子计十七人。其中，安国寺敬友、文懿，永保寺智满，兴唐寺自怤，青龙寺弘悦，居士茂炫，新罗僧弘印，日本僧宗睿、圆仁、圆载、圆珍等十一位承嗣金胎两部法；荐福寺惠怤、弘约二人承嗣金刚界法；慈恩寺操玄、造玄，安国寺文逸三人承嗣胎藏界法。  ◎附︰大村西崖《密教发达志》卷五（摘录）  在晚唐之世，次义真而宣传斯（密）教者，以法全为尤。《阿娑缚抄》引〈三国高僧碑〉云︰咨受法润阇梨，了达秘密幽玄。古人赞和尚曰︰惟慧惟定，人称德行，胎藏、金刚，心台镜映，秋日比洁，清云同性，请益如云，华夷归命。开成五年，圆仁在长安，乃记其所闻云︰玄法寺法全座主，深解三部大法（《巡礼行记》卷三）。法全所撰有《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨》（二卷、上卷题供养方便会第一，下卷题菩提幢密印[巾*票]帜曼荼罗品之二），及《大毗卢那成佛神变加持经莲华胎藏菩提幢■帜普通真言藏广大成就瑜伽》（三卷），共胎藏法之仪轨。而前者初住玄法寺（两部大教传来要文引《智证记》云，玄法寺者，开成以前在长安城右街安邑坊，至会昌年，被拆无寺，和尚至大中年，隶名青龙寺，起院传法，院在青龙寺内西南角，名净土院）时作之，故云《玄法寺仪轨》。后者在青龙寺作之，故称《青龙寺仪轨》。会昌元年，圆仁受法于玄法寺，大中九年，圆珍受法于青龙寺，乃二轨撰述年代粗可以考焉。法全又着《建立曼荼罗护摩仪轨》（一卷），而《玄法寺仪轨》者，记述行法印咒，又抄出经文而附之，以便知其意。然经文、轨说，互相交错，往往不免纷淆，其列会尊数，虽比于本经所说则颇多，殆同于先慧果所创现图，及《秘藏记》所录。至于印咒，则本经无所见者，亦随不说及焉。且偈颂中所言，与标记于真言者，尊名往往而不合。又一偈颂中所列记之尊名，与就印相所说之尊名互相龃龉，使难辨所适从，其编述之纷滥亦甚，故夙有烂脱仪轨之称，盖非诬言也。  ［参考资料］　海云《两部大法相承师资付法记》；《造玄阿阇梨付属师资血脉》；《入唐求法巡礼行记》卷三；圆珍《胎金血脉图》；《两部大法传来要文》卷下；《阿娑缚抄》卷一九四〈明匠等略传〉上。

法具
 法具  修学佛道所必要的资具，古称道具。即三衣六物、犍稚、筹、锡杖、瓶、数珠、拂子、扇等，或密教修法具等之总称。其内容依诸书所记，并不一定，但一般均将修行修法等所用的器物类，称为法具或佛具。依《古事类苑》〈宗教部〉所载，古称之道具，即三衣六物、独钴、如意、拂子、坐具等僧众所持的资具类，也称为僧具。广义的佛器，是指花瓶、火舍香炉、灯台、斗帐、盖、花幔、幡、磬、铃、法螺、木鱼、铙、钹、金鼓、钟等的总称，又称佛具或法具。法具之称，始自何时则不明。

法冲
 法冲  唐代僧。生卒年不详。陇西成纪（甘肃）人。俗姓李。字孝敦。幼而秀异，傲岸时俗。年二十四，官拜鹰扬郎将。后遭母忧，读《涅槃经》而发出家心。尝参安州慧嵩，学《大品》、《楞伽》等诸经，又入武都山修行。贞观（627～649）初年，朝廷下敕有私度者处以极刑，师誓死剃度，并避居峄阳山修禅。二祖慧可之后裔尝就学于师。  弘福寺灵润初与师未相识，尝谓师曰︰‘何处老大德。’答︰‘兖州老小僧耳。’又问︰‘何为远至？’答曰︰‘闻此少一乘，欲宣一乘教网漉信地鱼龙故至。’润曰︰‘斯实大心开士也。’又，玄奘尝不许讲旧所翻经，师曰︰‘君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗。更依新翻经出家，方许君此意。’奘闻言遂止。  此外，师为一《楞伽经》专家，其讲学方式近于三论宗。《续高僧传》卷二十五〈法冲传〉云（大正50·666b）︰‘冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异。’  ［参考资料］　印顺《中国禅宗史》。

法勇
 法勇  刘宋时代游方僧。俗姓李。梵名昙无竭，幽州黄龙国（热河朝阳）人。幼为沙弥，修苦行，持戒诵经，为师僧所重。尝闻法显、宝云等躬践佛国，而有亡身之誓。刘宋永初年中（420～422），招集同志沙门僧猛、昙朗等二十五人，备幡盖供养之具，自北土向西方。初至河南国，出海西郡，入流沙至高昌郡，历经龟兹、沙勒诸国，于嵚岭、雪山之险失同侣十二人。进至罽宾国，礼拜佛钵，停岁余，学梵书梵语，并求得《观世音受记经》梵本。  接着，再与同行十二人西行，经新头那提，入月氏国，礼拜佛肉髻骨，亲见沸木舫。后于檀特山南石留寺，请印度沙门佛陀多罗（佛救）为和上，请汉沙门志定为阿阇梨，受具足戒，并于同寺夏坐。其后，又前往中天竺，途中复有同伴八人罹难，所剩五人历经诸多危棘，抵达舍卫，并渡过恒河。最后，于南印度随舶泛海至广州。后于扬州译《观世音菩萨受记经》一卷。卒年不详。  关于他的著作，《历代三宝纪》卷十说，师游西域二十余年，刘宋·元嘉（424～453）末年于江左译经，又自述西域事，撰《外国传》五卷。关于《外国传》，《隋书》〈经籍志〉卷二中列举二书︰‘游行外国传一卷，沙门释智猛撰’、‘外国传五卷释昙景撰’，《通志》〈艺文略〉卷四则记述‘大隋翻经婆罗门法师外国传五卷’。而被认为是梁·宝唱所作的《翻梵语》，也曾多处摘录《外国传》第一卷乃至第四卷中的语汇。依内容所述，与其相符的书应是法勇或昙景所作。此外，《翻梵语》卷六〈杂人名〉中摘录《外国传》卷二的‘佛陀多罗，传曰佛救’，这与《出三藏记集》卷十五〈法勇传〉的注解‘佛陀多罗，齐言佛救’一致。又，《翻梵语》卷九〈林名〉中摘录《外国传》卷一的‘■多陀林，应云陀林摩，译曰石留。’如果指的就是〈法勇传〉的檀特山南石留寺，则《翻梵语》所收的《外国传》应是法勇所撰。而该书卷八〈城名〉中摘录《外国传》的一慈园（石城）、尸那竭（新城）、婆屡□2主回（碱土地）、醯罗（猎城）等诸多城市，应都是法勇所经历或听闻者。  ［参考资料］　《高僧传》卷三；《法经录》卷一；《法苑珠林》卷十四、卷六十五。

法华一揆
 法华一揆  日本战国时代京都日莲宗徒为对抗一向宗（净土真宗）等宗信徒的凌逼所引发的暴乱。‘一揆’即日语‘暴动’之意。日莲宗徒信仰《法华经》，故日莲宗徒之暴动，日本人称之为‘法华一揆’。  日莲宗自日莲创教以来，由于人才辈出，势力日渐高涨，活动范围也从东方及北方而延伸至关西。至室町末年，仅京都一地，即有二十一寺。其信徒多为工商业者。但因日莲宗徒态度激进，以致引起一向宗等各宗的不满。天文元年（1532）六月，一向宗徒推翻日莲宗徒武将三好元长，而闯入奈良与界，势力扩及畿内。同年七月，以日莲宗徒为主的町众（京都、界一带的工商业界自卫团体），为保卫洛中，遂群起武装。八月下旬焚毁一向宗的根据地山科本愿寺，并从京都数度出兵。于是势力扩增的町众，在以有力的町众信徒为指导的组织下，扩大町的自治权。然而，在1536年‘天文法难’中，京都的日莲教团受到毁灭性的打击。京都二十一座日莲宗寺院全被烧毁，日莲宗徒被逐出京都。此后，至天文十一年（1542）日莲宗徒重新获准返归京都之前，日莲宗在京都，全然销声匿迹。

法华七喻
 法华七喻  《法华经》中所说的七种譬喻。  (1)火宅喻︰出自〈譬喻品〉。喻五浊、八苦为火，三界为宅。谓三界众生受五浊八苦逼迫，不得安稳，如大宅被火焚烧不能安居。  (2)穷子喻︰出自〈信解品〉。谓二乘之人无大乘功德法财之所庄严，犹如贫穷之子缺乏衣食之资。  (3)药草喻︰又称云雨喻，出自〈药草喻品〉。以小草喻人天，中草喻声闻、缘觉，大草喻菩萨。谓药草虽有大、中、小之别，但若受云雨沾润，无不敷荣而病根除。与此同理，三乘之人根机虽有上下不同，然若蒙如来法雨润泽，俱皆能为大医王，普度群生。  (4)化城喻︰出自〈化城喻品〉。谓某人欲到宝处而于中途懈退，有聪慧导师权化作城，暂令止息，后终抵宝处。此喻二乘之人初闻大教随即忘失致流转生死。世尊权设方便先令其断见思烦恼，暂证真空涅槃以为苏息，然后到究竟宝处。  (5)衣珠喻︰又称系珠喻。出自〈五百弟子受记品〉。谓某人到亲友家醉酒而卧，亲友将宝珠系其衣内，以未觉知，故自恼贫苦。后会亲友告知无价宝珠在衣内，于是得珠，受用无极。此喻二乘之人昔于大通佛所下大乘因种，但为无明所覆不能觉了。今依如来方便开示，遂入一佛乘，得证大乘之果，利乐无穷。  (6)髻珠喻︰又称顶珠喻。出自〈安乐行品〉。喻如来为轮王、二乘权教为髻、一乘实理为珠，珠在髻在，犹如实理隐于权。此喻如来在法华会上开权显实，授记二乘得作佛。  (7)医子喻︰或云医师喻。出自〈如来寿量品〉。医喻如来，子喻三乘之人。谓诸子无知误饮毒药，心遂狂乱。父设方便，令服妙药以治其病。此喻三乘之人信受权教，不得正道。如来设诸方便，令服大乘法药，速除苦恼，无复众患。  ［参考资料］　平川彰（等）编·林久稚译《法华思想》。

法华三昧忏仪
 法华三昧忏仪  一卷。隋·智顗撰。又作《法华三昧行法》、《法华三昧仪》、《法华经三昧仪》。收在《大正藏》第四十六册。此书乃智顗从慧思传承法华三昧之精髓，撷取《法华经》、《观普贤经》等诸大乘经典之精义，所揭示之法华三昧之修习方便及正修行仪。  全书分五科︰{1}劝修，{2}前方便，{3}精进方法，{4}正修行方法，{5}略明修证相。其中之正修行方法又分为十法︰{1}严净道场，{2}行者净身，{3}行者修三业供养法，{4}请三宝方法，{5}赞叹三宝方法，{6}礼佛方法，{7}忏悔六根及劝请随喜回向发愿方法，{8}行道法，{9}重明诵经方法，{10}坐禅实相正观方法。  根据遵式〈法华三昧忏仪勘定元本序〉加以推论，现本之《法华三昧忏仪》已非天台大师所撰之原貌，恐系经后人之增删者。宋·知礼所撰之《修忏要旨》一书，大多依用本书。其注释书有《法华三昧行事运想补助仪》一卷（湛然）、《略法华三昧补助仪并序》一卷（失名）、《礼法华经仪式》一卷（失名）。  依《法华经》义而行忏悔灭罪之法仪，谓为‘法华忏法’。《法华三昧忏仪》即为法华忏法之仪轨。相传除智顗此书之外，南岳慧思亦曾创法华忏法。此等忏法，在中国、日本都曾被施行。

法华三昧（梵saddharma puṇḍarīka-samadhi，藏dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-poḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）
 法华三昧（梵saddharma puṇḍarīka-samadhi，藏dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-poḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）  四种三昧之一，又名半行半坐三昧。即依据《法华经》与《观普贤菩萨行法经》所述，以三七日为期，行道诵经，并谛观实相中道之理的法门。智顗《法华三昧忏仪》（大正46·949b）︰  ‘如来灭后，后五百岁浊恶世中，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷诵大乘经者，欲修大乘行者，发大乘意者，欲见普贤菩萨色身者，欲见释迦牟尼佛多宝佛塔、分身诸佛及十方佛者，欲得六根清净、入佛境界通达无阂者，（中略）欲得破四魔净一切烦恼、灭一切障道罪、现身入菩萨正位、具一切诸佛自在功德者，先当于空闲处，三七日一心精进入法华三昧。（中略）所以者何？此法华经是诸如来秘密之藏，于诸经中最在其上，行大直道无留难故。’  由此可见，法华三昧是欲见普贤色身、释迦及分身诸佛，乃至欲灭一切障道罪现身入菩萨正位者所修。即以三七日为一期以读诵《法华经》，并念观实相中道之理。  此‘法华三昧’之语，出自《法华经》卷七〈妙音菩萨品〉与《法华三昧经》等。据《隋天台智者大师别传》记载，智顗于光州大苏山入法华三昧。又，《佛祖统记》卷八〈知礼传〉记载，宋·天禧元年（1017），知礼与异闻等十人，结修法华忏，誓于三岁期满，焚身供养《法华经》。《法华文句记》卷二（下）（大正34·189b）︰‘一色一香无非四一，如此观行真法华之三昧也。’《四明尊者教行录》卷二（大正46·870b）︰  ‘境观双忘，待对斯绝。非言能议，非心可思，故强示云不可思议微妙观也。此观能灭罪之边际，能显理之渊源，是首楞严禅，是法华三昧。（中略）当知止观一部即法华三昧之筌蹄。一乘十观即法华三昧之正体，圆顿大乘究竟于此。’  又，前引智顗之《法华三昧忏仪》与湛然之《法华三昧行事运想补助仪》即系专为修习法华三昧者所撰的典籍。此外，在日本，为专修法华三昧所设的堂舍，谓之为法华三昧堂。  ◎附︰张圣慧〈法华三昧之检讨及修学之经过（摘录自《现代佛教学术丛刊》{58}）  修学时间表（有相三昧与无相三昧同）  上午︰  二点起身，二点半至三点上殿礼忏，三点至四点半读《法华经》，四点半至五点过早堂，五点半至六点念饭佛，七点至八点坐禅，八点至九点礼忏，九点至十点读《法华经》，十点至十点半开示，十点半至十一点大供，十一点至十二点过午堂及念饭佛，十二点至一点休息。  下午︰  一点至二点坐禅，二点至三点礼忏，三点至四点读《法华经》，四点至五点养息，五点至六点半坐禅，六点半至七点吃放参，七点至八点礼忏，八点至九点读《法华经》，九点至十点念佛回向开静。  修学之经过  法华三昧修法分二种︰(1)有相法华三昧忏法，(2)无相法华三昧忏法。按诸《摩诃止观》云︰‘……特是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名有相，若直观一切法空为方便者，故言无相。妙证之时，悉皆两舍。’盖有相法华三昧为事忏，而无相法华三昧为理忏也。（中略）  二十四年十月十五日晨二时进坛，随众礼忏，礼竟胡跪，观想逆顺十心文曰︰‘……今日对十方佛普贤大师，深信因果，生重惭愧，生大怖畏，发露忏悔，断相续心，发菩提心，劝策三业。翻昔重过，随喜凡圣一毫之善。念十方佛有大福慧，能救拔我，及诸众生，从二死海，及三德岸，从无始来，不知诸法，本性空寂，广造众恶，今知空寂，为求菩提，为众生故，广修诸善，遍断众恶……。’不禁私自庆幸，以为诸佛菩萨发心修行，亦为众生，非为一己。与予之本愿，若合符节。盖作者，历世既深──冷暖人情，鬼蜮伎俩，无不洞烛──早知诸法本性空寂。衣食粗足，无须驰求。本可恣情诗书，优游林泉，何必苦求佛法，被人轻视。惟每一念及同胞之沉湎五欲，相凌相夺，相仇相杀。流而忘返，愈趋愈下。若不略尽绵薄──开其迷云，发其正知──殊失匹妇有责之义！故观想至此，即默默祝祷──倘在此三七日中，能稍获灵知之经验，自当随时节因缘，量力自利利人，以聊答三宝之恩。  第三日下午诵〈忏悔六根文〉至︰‘眼根因缘，贪着诸色；以着色故，贪爱诸尘；以爱尘故，受女人身。世世生处，惑惑诸色，色坏我眼，为恩爱奴，故色使我，经历三界。’不觉百感交集，泪下如雨，沾湿襟袖！至坐禅时，则凡是予过去前半生所受之痛苦，无不一一现前，毫厘不爽。百计排遣，皆不得力。自知过去诸事，在平日早已用理智心，涤荡殆尽。今因心光迫紧，而昔日之六尘谢落影子，又复从八识田中，泛滥而出。故急于晚上礼忏时，至诚恳祷，虔求三宝加被，消散重障，幸从此次痛忏后，数月来未尝一翻此种业识也。  第四日诵《法华经》〈序品〉之︰‘又见佛子，心无所著；以此妙慧，求无上道。’及〈方便品〉之︰‘佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出。’不禁有感于放翁所谓︰‘外物不移方是学，俗人犹爱未为诗’之说。盖生性狷介，一言不合，掉臂竟行。又富于情感，闻鸟惊心，对花溅泪。无时不为外物所移，无事不为环境所转，虽努力旋倒，终未能彻底廓清，而有时仍不免见猎心喜，再作冯妇。《坛经》云︰‘若能转物，即同如来。’则知佛法实高超儒道，因其非但心无所著，不被外物所移，并能旋转万流，汇归自性也。  第六日晚上阅经次。因人多座满，予移座至室隅。离灯稍远，不辨字划，乃用一竹架子，承《法华经》读之。仍苦不能了然，即举首东西望，以冀觅一相当位置，被根慧禅师所见，遽叱曰︰愚蠢如此，何以读经？可放倒竹架子，经义自明矣！不禁悚然，略有会意。  第七日晨诵〈忏悔六根文〉至︰‘……又以舌根，造口过罪，妄言绮语……说无益语，斗构坏乱，法说非法……于非义中，多端强说，赞叹邪见，如火益薪……。’深愧生少即喜吟?，多作旖旎风光之辞。好诙谐，常闹无为笑柄。喜自负，每强词夺理。充当某校秘书，赞叹其教颇力。甚愿此后能节言语，省笔墨。非公正不发言，非要事不动笔。将永明大师之︰‘似讷始平分别路，如愚方塞是非门’半偈，当作座右铭，以儆吾过！  在第二七第一日坐禅时︰闻窗外群雀争巢声，一女生捉予肘而笑。予亦以一笑报之。忽被根师所见，备受训斥︰说予掉悔盖深厚，若不痛自遄[克*寸]责，努力蠲除，则入道无门！予不禁面红耳热，然心田则反觉清凉矣！  第二七第三日诵《法华经》〈方便品〉︰‘我宁不说法，寂入于涅槃。’则知大雄大力如我本师释迦牟尼佛，于传教之先，尚有如许迟疑之意。吾侪薄地凡夫，适值诸教竞流之五浊恶世，而欲宣扬佛法，真难如登天焉！思之，不觉寒心！  第二七第五日接梅立德先生快来函一通，内详︰‘英国莱斯湍爵士，约君同至印度见甘田氏，共同参加世界和平工作之期已近，望速索装来沪，以便偕行。’予心又不禁怦然动焉，乃商之于根师。蒙其深切开示名利之害，予亦自愧不能操纵个性，常被外缘所动摇。即截然决然，极力辞谢矣！  于第三七第一日诵《法华经》〈分别功德品〉︰‘又于无数劫，住于空闲处。若坐若经行，除睡常摄心。以是因缘故，能生诸禅定。’始知欲生禅定，须常摄心。若第一念不摄，而妄想即从第一念入，第二念不摄，而妄想即后第二念入。若念念能摄，即念念能定矣！试与神秀法师之︰‘时时勤拂拭，莫教染尘埃’偈子相对照，则信而有证云。  第三七第五日晨兴，诵〈忏悔六根文〉至︰‘释迦牟尼佛，名毗卢遮那，遍一切处。当知一切诸法，悉是佛法，妄想分别，受诸热闹，是则于菩提中见不清净，于解脱中而起缠缚’语，顿觉眼前之身心器界荡然无存，人我是非，无处着脚。何处有佛，何处有法。澄清觉海，量等虚空，一片灵明，照彻无际。非言语所能宣说、非笔墨所能描摹。平时礼忏每觉其太久，使人疲劳，今则如弹指顷，而忏事已告竣焉。真所谓大作梦中佛事，宴坐水月道场也。  总括言之，予修学有相法华三昧之结果。虽不能清净六根，开佛知见。惟信心顿觉开发，得法喜乐。四大轻利，身有力气，并自识从来六根造罪之相，生起之因。生重惭愧，生重怖畏。深望此后能后事于惩忿窒欲，克己复礼工夫。不愿再事胡言乱道，轻举妄动，以增长无明。努力作个安分守己之愚氓，任人呼牛呼马，说呆说笨。只图‘随缘消旧业，莫更造新殃。’‘万般存此道，一味信前缘’而已。  修习无相法华三昧之实际情形  修无相法华三昧时，凡从前修有相法华三昧时之一切仪式，皆撤去无余。只剩有绳床、坐垫、木鱼、香板等数件而已，除早晚持咒及上供外，余尽采取禅堂规则。其起居时刻，悉与修有相法华三昧同，以参‘念三宝是谁’为话头。有时亦修天台宗之不思议境观。法似简易，而初学于此，则更觉茫无下手处。  在起七之第一天早晨，根慧禅师曾说起七法语云︰‘动观如是禅，静观如是禅。二六时中观三千。’即起行跑香，约行半小时后，皆上绳床默坐参究。按诸《摩诃止观》，则为半行半坐三昧也。  根慧老和尚为宗门耆宿，参究向上事垂四十余年。锻炼衲子，颇负盛名。予生性酷嗜禅宗，苦于无地修学。因芝峰法师之推重根师，故特去亲近老人。在此三七日中，见其种种钳锤及开示法语，殊能发人深猛省。惜当时不准记录。事后追忆，十忘八九。撮录数条如下︰  (1)眼为六贼之首，耳是群动之门。学者必须收视返听。久久习惯，方能与道相应。  (2)信为道源功德母，故初学者，必须先具信根。信根坚定，则筑屋有基，入道有门矣！若更以精进力鞭策之，如驽马脱羁，奔驰绝尘，不难一日千里。  (3)今之稍负聪明之资者，不肯死心忘情，以求正悟。每求助于言语文字，不但无补于事，反而增长识情。  (4)修行别无伎俩，只须坚定心志。对一切目前见闻觉知之境，瞥尔回光，尽力一翻翻转，消归自心，则瀑韵雷声，翠竹黄花，无一非涅槃妙心。  (5)境缘固有顺逆。学道者，切勿随之进退。如欲于此处立定脚跟，必须道念坚固，识见远大。罹逆境时，若能道念炳然，如金刚剑，如大火聚，则百千烦恼，迎刃而解，弥天冰霜，旭日消融。遇顺境时，若能识见远大，如须弥峰，如菩提树；则金邬铜山，卑同瓦砾。高官厚禄，贱如草芥焉。盖顺逆与夺，莫非助道因缘。喜怒哀乐，不出清净本然。皆是‘不微涉动境，成此隤山势’。于我之妙明心中，有何干涉哉？  (6)或问︰‘情习未尽，即是悟心未圆。可放弃话头，别立生涯，以期大彻可否？’师曰︰‘法华云︰唯此一事实，余二则非真。’学者须坚持话头，勤加鞭策。到桶底子一回脱落时，则情习尽与未尽，悟心圆与未圆，毌劳他询，即能自知究竟矣！’  (7)吾宗有‘守息即定’之语。外道窃之，即认为主人翁，而不肯或离。殊不知佛法，以守息为方便而助成禅定，非极则语也。  (8)‘望梅焉可止渴，画饼何能充饥？’若徒事讲说，不求真参实悟，纵令博涉三藏，亦不过徒增狂慧，何补于己躬下事？故有志求法者，必须远离世务。将幻化空身，掷诸大韝炉中，通身锻炼一翻。使习气消融，贪心死尽。然后翻转身来，一闻千悟，与佛同一鼻孔出气。再看经教，自然另有一番天地，不同凡境。古人谓︰‘一击忘所知，更不加修持。动容扬古路，不堕悄然机。’盖指此也。  (9)参禅者，每值粗重妄想暂息时，顿觉心地平静。犹如远涉重洋者，欣幸脱离风涛颠簸之险。得在光天化日之下，宴坐船舷上，曝背讴歌时状况。故多有执着，以为胜境，而不肯或离者。殊不知此一片清净光景，仍是无明窠臼，识心边事。‘依旧是百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。’用心至此，正须加功前进，参至无捞摸田地，转身吐气之时。方见龙宫海藏，百千金宝，无非自己本有家珍，更非外物。古人云︰‘打破明镜，老僧与汝相见。’正此之谓也。  (10)偈曰︰‘顿悟虽同佛，多生习气侵。’盖指顿悟之非难，而习气之难尽除也。窃谓顿悟有浅深，习气有浓淡。与其求顿悟，不如除习气。习气除一分，则悟理增一分。因吾人辗转于利害，牵缠于情感。出入于酬应，暧昧焂忽，几变瞬息。无非多生积习之作祟也！非坚心苦志，持之有恒，使正念现前，习气不得其便。穷年累月，九死一生，则一旦豁然贯通，三昧自然现前矣！  (11)大道本来现成，何劳言说。古来诸祖，见众生昏迷。但知贪着五欲，不思出离。不得已，曲垂方便，设施门庭，以诱其至于至道。所以沩山以水牯牛作话头。国清宝祖，以拖死尸起疑情。一则以畜生境为对象，一则以人生观作修门，今老僧教诸子以参念三宝是谁者。盖欲后不思议之三昧境，而起妙观，对破三烦恼之惑也。虽归源无二，方便多门，然话头分量之轻重，观境凡圣之悬殊，略有不同。因圆人修观，法法皆圆，果能善用，则眼前之一切景物，都成不思议妙境也。  (12)现在科学昌明，人类思想复杂，若单提一句话头，甚难断除妄想。故予极力宣扬法华三昧，以矫禅者之病。盖禅者，专仗自力，法华三昧，则兼仗佛力也。禅者，诃佛骂祖，而法华三昧，则敬礼三宝也。禅者屏除言语文字，而法华三昧，则秉承天台教法而修行也。孰得孰失，智者是能辨之。  ［参考资料］　吉藏《法华义疏》卷十二；《法华经玄赞》卷十（末）；《止观辅行传弘决》卷二之二；《法华传记》卷二；《法华三大部读教记》卷六、卷十六；《佛祖统纪》卷六。

法华传记
 法华传记  十卷。唐·僧详撰。又称《法华经传记》、《法华经传》。收在《大正藏》第五十一册。  本书所述，乃有关《法华经》的流传事项，是一部《法华经》信仰史，亦可视为唐代佛子所撰的‘法华经百科全书’。故简称为《唐法华传》。作者僧详之事迹不明。本书大约撰于唐玄宗开元年间。内容大体采集唐玄宗以前有关《法华经》之人、书、事等文字，而汇为一书。共分十二部份，大略如次︰  (1)部类增减︰全文大旨，在说明《法华经》是翻译经典中之具足本，不是节译本。  (2)隐显时异︰叙述《法华经》在印度及初传入中国时显隐大略。  (3)传译年代︰叙述从三国时代到隋代《法华经》六种译本之译者、翻译时间及诸本大略之异同。作者特别推崇罗什译本。并叙述罗什之略传。  (4)支派别行︰叙述《法华经》之其他各种不同节译本，如《普门品经》、《观世音经》、《提婆达多品》等。  (5)论释不同︰叙述论释《法华经》之各种论书（如龙树、坚意、世亲等人所造释论）及其传译情形。（此上五项在卷一。）  诸师序集︰采集七篇有关《法华经》之序文。  (7)讲解感应︰采集十九位高僧讲《法华经》之感应故事。  (8)讽诵胜利︰采集九十二位诵读《法华经》者之感应故事。（以上三项至卷七为止）  (9)转读灭罪︰共十六例。  (10)书写救苦︰共三十四例。  (11)听闻利益︰共二十二例。  (12)依正供养︰采集诵《法华经》而欲舍身供养佛陀之悲壮故事，共十七例。  此书所采用的故事内容，印度、中国皆有。而以属中国者为多。所辑皆系依旧籍、口传，或作者亲见者。其用意在使人对《法华》一经起敬信之心。所录诸文，亦多能明示典据。  至于本书之史料价值，则约有下列诸项︰  (1)可了解西晋至唐玄宗时，民间对《法华经》之信仰概况。可作为民间佛教信仰之史料。  (2)可据以查知有关《法华经》之翻译情形，及不同译本、释本等外延问题。  (3)可由此以见《法华经》对我国唐玄宗以前佛教界所曾发生的影响。  ［参考资料］　陈士强〈法华经传记〉（《法音》　{50}期）。

法华寺
 法华寺  (一)台湾古寺︰与开元、竹溪二寺，同是位于台南市的台湾古刹。寺址在台南市法华街。该址原为郑成功之部将李茂春来台退职后所居住之处，原名‘梦蝶园’。清·康熙二十二年（1683）台湾知府蒋毓英重整梦蝶园，改名为准提庵，后又改称法华寺。其后数经兴废，至清末民初，荒废已极。西元1917年，善慧应台南士绅礼请为住持，重兴本寺，始募款重修增建。继由善性、善昌、普弘、晴虚等人致力于推展法务。今本寺之寺宇有四天王殿、三宝殿、火王殿、育幼院大楼及藏经楼等；派属基隆月眉山灵泉寺法脉。  (二)位于台北市西宁南路︰始建于清·宣统二年（1910），原为日本佛教徒的清修道场。1945年日人被遣回国，由中国佛教徒组成管理委员会接收管理，至 1961年始由仁静接管，加以整顿，除设立托儿所，定期举办法会、冬季贫苦救济之外，也常敦请著名法师讲经宏法。  ［参考资料］　(一)《中国佛教史论集》八（《现代佛教学术丛刊》{87}）。

法华文句
 法华文句  十卷（或二十卷）。隋·智顗说，灌顶记。具名《妙法莲华经文句》，或称《法华经文句》。收在《大正藏》第三十四册。是天台宗对于《妙法莲华经》本文的主要解释，为天台三大部之一。即天台宗的开祖智顗，于陈后主祯明元年（587），在金陵光宅寺开讲《妙法莲华经》，就经中字句及其意义详加解说，弟子章安灌顶笔录成书。  本书以天台宗的见地，将《法华经》二十八品大别为本迹二门︰以前十四品为如来迹（垂迹）门的说法，它的要旨是‘开权显实’，即开三乘之权而显一乘之实，阐明过去佛以方便力，于一佛乘分别说三；现在开方便的权门，示真实的妙理，会三乘归一佛乘，令众生开示悟入佛之知见。以后十四品为如来本（本地）门的说法，它的要旨是‘开近显远’，即开近成的化迹而显久远的实本，阐念迦牟尼佛不是新近在佛陀伽耶方才成道的新佛，而是从远在三千尘点劫以前久远实成的本地本佛垂迹。  本书将《法华经》二十八品，先依佛家通例分作序、正、流通三分︰以最初的〈序品〉为序分，以从第二〈方便品〉到第十七〈分别功德品〉第十九行偈共十五品半为正说分，以从那以后到经末共十一品半为流通分。又将全经大别作迹、本二门，从第一〈序品〉到第十四〈安乐行品〉，是迹门法华；从第十五〈从地踊出品〉到经末，是本门法华。这本、迹二门，又各有序、正、流通三分。  第一〈序品〉是迹门的序分，从第二〈方便品〉到第九〈授学无学人记品〉是迹门的正说分，第十〈法师品〉以下五品是迹门的流通分。其中正说分又分作略、广两部分︰从‘尔时世尊从三昧安详而起’以下是略说开三显一；从‘尔时世尊告舍利弗︰汝已殷勤三请，岂得不说’，以下是广明开三显一。广明开三显一共七品半，总分作三个阶段︰一为上根人法说，二为中根人譬说，三为下根人宿世因缘说，这称为法华三周。在第一周，佛为上根人说三乘方便、一乘真实，这时候只舍利弗一人领解其说，即第二〈方便品〉中所说，这称为法说周。在第二周，佛为中根人在法说周中不能领解真实的妙理，更说三车、一车的譬喻，起初羊、鹿、牛三车是施权，后来等赐一大白牛车是显实，这时有摩诃迦叶、大目犍连、须菩提、摩诃迦旃延等四大弟子领解其说；这就是从第三〈譬喻品〉到第六〈授记品〉，特别是〈譬喻品〉所说，称为譬说周。在第三周，佛为下根人在以上二周中不能领解，于是说宿世的因缘并举化城的譬喻，令其领解‘如来方便之力于一佛乘分别说三’，有富楼那弥多罗尼子等千二百学、无学声闻弟子因此领解；这就是第七〈化城喻品〉以下三品特别是〈化城喻品〉所说，称为因缘说周。  从第十五〈从地踊出品〉开始到‘汝等自当因是得闻’是本门的序分。从同品‘尔时释迦牟尼佛告弥勒菩萨’以下到第十七〈分别功德品〉弥勒说十九行偈是本门的正说分，其中第十六〈如来寿量品〉是正开师门的近迹、显佛地的远本。第十七〈分别功德品〉中︰佛说长行是总授法身记，弥勒说偈是总申领解。从〈分别功德品〉弥勒说偈以下到第二十八〈普贤菩萨劝发品〉是本门的流通分，其中︰从弥勒说偈以下及第十八〈随喜功德〉、第十九〈法师功德〉、第二十〈常不轻菩萨〉三品是劝持流通；从第二十一〈神力品〉到第二十八〈普贤菩萨劝发品〉是付嘱流通。  本书以天台宗一家的见地把《法华》一经分作以上的科段，而其解说经的文句，也用一家所特创的四种释，即︰(1)因缘释，(2)约教释，(3)本迹释，(4)观心释。因缘释是以世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀等四悉檀为因缘来解释法义。四悉檀义原出《大智度论》卷一，龙树用它说念明释如来一代说法的方式，智顗转用作释义的准绳。悉檀原来的意义是成就。智顗追随慧思，说悉檀是梵汉兼举。悉是汉语，意思是遍。檀是梵语，翻译作施。世界悉檀，是随顺众生所乐欲令生喜悦。为人悉檀，是随顺众生的机宜令发起正信，增长善根。对治悉檀，是以种种法药遍施众生令除遣贪欲、嗔恚、愚痴等恶病。第一义悉檀，是令悟入诸法实相的妙理。约教释是依藏、通、别、圆四教来解释法义，起初用藏教意作浅近的解释，其次通教、别教，最后依圆教意作深入的解释。例如初说一心是意识，其次说是阿赖耶识，又次说是如来藏，最后说是一念三千诸法。本迹释是依本地、垂迹二门来解释法义。例如经初的‘如是’，依释尊最初成道来解释，是本；依释尊中间以及现今作佛说经来解释，都是迹。观心释是依观行来解释法义（此如解释‘王舍城’时，说王即八识心王，舍是心王的住处即五阴。观心时，把五阴加以分析而观为空，这是藏教。体达五阴即空，即空是涅槃，是通教。观由伏灭五阴中色获得常色，受、想、行、识亦复如是，是别教。观五阴即法性，法性无受、想、行、识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂。如此的涅槃即是真如法体，是圆教）。  本书于显自宗义外，随处举破他家之说，尤以梁·光宅法云的《法华经义记》（二十卷，世称《法华光宅疏》）所说为重点。  本书系灌顶于二十七岁时在金陵听受笔记，又六十九岁时在丹丘删补（见〈序品〉标题下附注）。唐玄宗天宝七年（748），有东阳郡清泰玄朗，感于本书的文势有时凌乱、失次，因加以排比令相贯串（见卷首神迥的〈天台法华疏序〉）。现行本当即此本。又宋孝宗淳熙三年（1176），诏令福州东禅寺刊天台教藏同大藏流通（见《佛祖历代通载》卷二十），本书亦当在其中。  本书主要的注释，是唐·湛然《法华文句记》三十卷。此外有关的撰述，有唐·道暹《法华经文句辅正记》十卷，智云《妙经文句私志诸品要义》二卷，《妙经文句私志记》十四卷，宋·法照《法华经文句读教记》七卷，从义《法华经文句补注》四卷，有严《法华经文句签难》四卷，善月《法华经文句格言》三卷，清·道霈《法华经文句纂要》七卷，还有湛然《法华经文句科文》六卷。（黄忏华）  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、卷四十七；《唐大和尚东征传》；慧岳《天台教学史》；牟宗三《佛性与般若》；《天台学概论》（《现代佛教学术丛刊》{55}）；惠谷隆戒《天台教学概论》；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》。

法华文句记
 法华文句记  三十卷（或十卷、二十卷）。唐·湛然述。又称《妙法莲华经文句记》、《妙法莲华经文句疏记》、《法华文句疏记》、《天台法华疏记》，或《文句记》、《妙乐记》。是注解隋·智顗《妙法莲华经文句》的典籍。收于《大正藏》第三十四册。  此书先设精细的科判，以说明本文的生起次第，其次解释文旨字义，在重要处如卷三（下）的十种权实与十妙、卷四（中）的十如义等，则特别加上精解，发挥祖意。文中对于三论的吉藏、华严的法藏、澄观、法相的窥基等人所说皆有所评破。如〈提婆品〉的有无、〈嘱累品〉的品次问题。皆竭力辩明祖说，启迪旧蒙。卷末则记载作者湛然于五台山偶遇不空的门人含光，闻说印度学僧希望将天台教迹译成梵文，并述说弘经者的用心云云。  根据《宋高僧传》卷二十七所载，含光在唐·大历九年（774）不空示寂后入五台山。因此本书应作于大历九年以后。又，本书卷四（上）出《释签》修性不二门之名，卷四（下）等亦屡言于《释签》详释，且以《止观辅行》刊载永泰元年（765）普门子的序来看，本书系三大部注释中最后的撰述。宋代时始入藏，清·康熙四年（1665）、日本·弘安永仁年间（1278～1298）均有刊本发行。明·万历年中，绍觉等撰《法华文句记会本》，广行于世。注书有智度《法华经疏义缵》等十余种。

法华玄义
 法华玄义  十卷（或二十卷），隋·智顗说，灌顶记。具名《妙法莲华经玄义》，又称《法华经玄义》，收在《大正藏》第三十三册。这是天台宗详释《妙法莲华经》题名的主要著述，为天台三大部之一，即天台宗开祖智顗立五重玄义解释《妙法莲华经》的标题，开说一经的要旨，弟子章安灌顶笔录成书。智顗开说《法华经》的要旨有两次︰第一次是陈废帝光大元年（567），在金陵瓦官寺；第二次是隋文帝开皇十三年（593），在荆州玉泉寺。现行的《法华玄义》，是第二次讲说的记录。  本书详说《法华经》的义旨，并且阐明《法华》开显法门的纯圆独妙，以确定《法华经》在佛一代所说诸经中的位置。  本书的组织，是以释名、辨体、明宗、论用、判教五重玄义为骨干，更在前面作七番共解。七番是标章、引证、生起、开合、料简、观心、会异七科，通解五重玄义。然后就五重玄义的每一重又各各详细分别解释。  七番共解的第一番标章，内分列释名、辨体、明宗、论用、判教五章的名称及其要略；第二番引证，授引佛语来证拂立五章的根据；第三番生起，阐明五章前后生起从粗到细的次第；第四番开合，五章通释《法华》一经，为令易于了解，而作五种、十种及譬喻等三种开合解释；第五番料简，问答料简有关五章的异议；第六番观心，令从标章到料简一一都入观心一门；第七番会异，会释五章与四悉檀的同异。  正说五重玄义的第一重释名，其中又分作四段︰(1)判经名的通别，‘妙法莲华’是别名，‘经’是通名。(2)定妙法的先后，标题为便于称名，所以先妙后法，解释为便于析义，所以先法后妙。(3)出旧解，略举道场观、会稽基、北地师、光宅云四家的旧解。(4)正解‘妙法莲华’经名。‘法’即十界十如权实之法，亦即宇宙万法，把它概括作众生法、佛法、心法三种，而依《法华经》圆融三谛的义旨，说这三种法融妙不可思议、无差别。‘妙’有相待、绝待二种︰和粗相对待而称为妙，叫作相待妙，例如半字和满字相对待，半字是粗、满字是妙，常无常、大小亦然；不因和粗相对待而称为妙，叫作绝待妙，例如法界是一个整体，不再有其他的法可以和它互相形比，无可对待而称为妙。众生法、佛法、心法，都具备相待、绝待二妙，所以称为妙。更开迹门（如来从久远之本，以垂近成之迹）、本门（如来开近成之迹，以显久远之本）两种十妙，这两种也都具备相待、绝待二妙。迹门十妙是︰  (1)境妙︰是说如下的智妙所观照的宇宙一切万法，智顗把它概括作十如、十二因缘、四谛、三谛、二谛、一谛、无谛七科。十如等境都是圆融不可思议的妙法，只有佛才能够穷尽，是诸佛所师，所以称为境妙。  (2)智妙︰是说照了十如等境妙的观智，有一世智乃至二十妙觉智等，境既然妙，智自然也和它相称，境智不可思议，所以称为智妙。  (3)行妙︰是说用智妙观察境妙的修行，有一行三昧、止观、闻思修或戒定慧、四念处、五门禅、六波罗蜜、七善法、八正道、九种大禅、十境或十乘观法等，行行融通，一行即一切行，由于智妙，行也随着圆妙不可思议，所以称为行妙。  (4)位妙︰是说修行所历的阶位，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等，是妙行所契，所以称为位妙。  (5)三法妙︰是说妙位所住的真性、观照、资成三法，也就是三轨（三种轨范）︰真性轨是说在果位的境妙，即真实的法体；观照轨是说在果位的智妙，即破惑显理的智用；资成轨是说在果位的行妙，即彼此相依起用的万行。名字虽然有三种，只是一个大乘法。前面所阐征诸谛即是真性轨的相貌，诸智即是观照轨的相貌，诸行即是资成轨的相貌；而前面所阐征  诸位，只是修行此三法所证果。宇宙的法法都妙，并非只此三法，一切三法亦复如是，三轨、三道、三识、三佛性、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德等，彼此同一意义，自它类通，所以称为三法妙。  (6)感应妙︰是说具备上述的四妙与三法，成就因圆果满的佛身，寂而常照，众生能以圆机相感，即以妙应相应，如同水不上升，月不下降，而一月普遍影现在众水当中，不可思议。  (7)神通妙︰是说佛为化益众生，示现药树王身如意珠王身等身轮，毒鼓天鼓等口轮，随自意随他意等心轮，善权方便，称道机宜，转变自在，不可思议。  (8)说法妙︰是说如理圆说十二部法，令众生开示悟入佛之知见，能诠的言教、所诠的义理都甚深微妙不可思议。  (9)眷属妙︰是说佛出世时，十方诸大菩萨，或以神通来生，或以宿愿来生，或以应现来生，辅佛行化，如同世间眷属，天性亲爱，更相臣顺。  (10)利益妙︰是说诸佛所作感应、神通、说法三妙都不唐捐，沾溉地上清凉益、小草益、中草益、上草益、小树益、大树益、最实事益等七种利益。如同云行雨施，草木各得生长。  以上是迹门十妙。本门十妙是︰  (1)本因妙︰是说甚大久远的畴昔，释迦牟尼佛本初在因位发菩提心、行菩萨道时所修的妙因。  (2)本果妙︰是说本初所行圆妙之因，初证得究竟常乐我净的妙果。  (3)本国土妙︰是说本佛所住的净妙国土。  (4)本感应妙︰是说既已成果，即有本时所证二十五王三昧，一一三昧中皆有慈悲誓愿冥熏法界，机感妙应，寂而能照。  (5)本神通妙︰是说昔时所得的无记化化禅（任远成就，不须作意，化复能化）和本初在因地时的各种慈悲相合，现希有事，启发最初可度的众生。  (6)本说法妙︰是说往昔初坐道场始成正觉所说醍醐妙法，令诸菩萨发大道心，至今皆住不退。  (7)本眷属妙︰是说迹化的眷属，其实是过去久远本地本佛的内眷属。  (8)本涅槃妙︰是说迹化的涅槃，是常住本寂的涅槃垂迹。  (9)本寿命妙︰是说本地本佛的寿命，劫数长远，不可思议，和迹化的寿命有长短远近不同。  (10)本利益妙︰是说远从本地成道以来，八番十番饶益本时的业、愿、通、应等眷属，皆令得到利乐。  以上解释妙法，以下解释莲华，妙法深意，藉‘莲华’的譬喻来加以显示。莲华具有六义，即以譬喻佛法界的迹本两门︰(1)为莲故华，譬喻为实施权。(2)华开莲现，譬喻开权显实。(3)华落莲成，譬喻废权立实。这三种譬喻迹门从初方便引入大乘，终竟圆满，称为迹门三喻。(4)华必有莲，譬喻从本垂迹。(5)华开莲现，譬喻开迹显本。(6)华落莲成，譬喻废迹显本。这三种譬喻本门始从初开终至本地，称为本门三喻。又莲华还譬喻十如、十二因缘、四谛、三谛、二谛、一谛、无谛等法。‘经’是梵语‘修多罗’的意译，古来有翻译的，有不翻的，今和合两家，分列五义︰明有翻、明无翻、和融有无、馁明经、观心明经。  第二重辨体，分作七段︰正显经体、广简伪、一法异名、入体之门、遍为众经体、遍为诸行体、遍为一切法体。其中正显此经以一实相印（宇宙万法当体即是实相的妙体）为体。妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、佛性、如来藏、中道、第一义谛等，都是实相的异名。众经、诸行、一切法都以实相为体，而入体相之门是教行。  第三重明宗，分作五段︰简宗体、正明宗、众经同异、明粗妙、结因果。其中正明此经是以佛自行因果为宗，或以合师弟因果为宗。  第四重论用，分作五段︰明力用、明同异、明历别、对四悉檀、悉檀同异。其中正明此经是以断疑生信为用，即用佛菩提的权实二智，在迹门中断三乘的权疑，生一乘的实信；在本门中，断菩萨执着方便近迹的权疑，令生本地久远实成深远不可思议的实信。  第五重判教，分作五段︰大意、出异、昆、去取、判教。其中先批判‘南三北七’的旧说，次立‘五时八教’的教判，而判《法华经》为超越八教纯圆独妙，并以涅槃五味中的醍醐为譬。  本书末尾附有〈记者私录异同〉一篇，是灌顶记录智顗所说后的附记，其中分为杂记异闻与推尊师说二段。杂记异闻中又分为四︰(1)阐明《般若》与《法华》的同异，(2)阐明经论中诸藏的离合，(3)阐明四教名义的依据，(4)批判古时‘七阶五时’教判的穿凿。  本书的注释，有唐·湛然《法华玄义释签》二十卷，（编按︰1990年台湾有包含《玄义》全文的新式标点本。中华佛教文献编撰社出版。）宋·法照《法华经玄义读教记》五卷，宋·从义《法华玄义补注》三卷。本书的节本，有明·传灯《法华经玄义辑略》一卷，智旭《法华经玄义节要》二卷。此外有关的撰述，有唐·湛然《法华经玄义科文》五卷，宋·善月《法华大部妙玄格言》二卷，有严《法华经玄签备检》四卷，智铨《法华经玄签证释》十卷，清·灵耀《法华经释签缘起序指明》一卷。  本书虽是解释经题，内容却是判释佛一代时教，也可说是天台宗对于全佛教的概论，可称为以往中国佛教学人卓越的佛教研究成果。（黄忏华）  ［参考资料］　慧岳《天台教学史》；牟宗三《佛性与般若》；《天台学概论》（《现代佛教学术丛刊》{55}）；阪本幸男（等）《法华经の中国的展开》；惠谷隆戒《天台教学概论》。

法华玄义释签
 法华玄义释签  十卷（或二十卷）。唐·湛然述。又称《天台法华玄义释签》、《法华释签》、《玄义释签》、《释签》、《妙法莲华经玄义释签》。收在《大正藏》第三十三册。乃天台六世法孙荆溪湛然解释《法华玄义》之力作；与《止观辅行传弘决》同为阐释天台教义的名著。  全书将《法华玄义》之本文作适当的分节，先示本文，次释文旨字义，于主要处敷演补释。文中除极力宣扬天台正义，且破斥华严、法相等他家的主张。明·万历年中（1573～1620），佛陇真觉会合《玄义》与《释签》为二十卷本，后人为读习方便，皆使用会本。1990年台湾之中华佛教文献编撰社也出版包含二者之新式标点本。  ［参考资料］　《新编诸宗教藏总录》卷一；《东域传灯目录》卷上；《诸宗章疏录》卷一。

法华秀句
 法华秀句  三卷。日本天台宗开祖最澄晚年的代表作，成书于弘仁十二年（821）。收在《传教大师全集》、《日本大藏经》第三十九册。由于日本法相宗德一提倡‘五姓各别、三乘真实’之说，并判《法华经》为方便权教。针对于此，最澄乃加以反驳，谓《法华经》为一乘真实教，说一切皆成佛。本书即最澄与德一‘三乘、一乘权实论争’的总结。书中并揭示天台’华宗优于唯识、三论、真言诸宗的缘由。  又，本书现行本为上卷（本）、（末），中卷（本）、（末），下卷；其中之中卷（本）、（末）原为另一书，后被加入本书而成五卷本。  ［参考资料］　《元亨释书》卷一；《传教大师章疏》；《传教大师传》。

法华经安乐行义
 法华经安乐行义  一卷。陈·慧思述。又称《安乐行义》、《法华安乐行》。收在《大正藏》第四十六册。乃释《法华经》〈安乐行品〉之大义者。慧思教人修习法华三昧，恒以安乐行为方便，故特详解之。大意可分三段︰(1)略说法华经玄义及安乐行玄义，以持戒忍辱精进三行，导成身口意誓愿四种安乐行义。(2)摄颂，以五言偈摄略说义。(3)广解，先解法华经玄义，次解安乐行玄义。其解安乐行复有二节︰(1)以三法释安乐行。三法者，于一切法中心不动故曰安，于一切法中无受阴故曰乐，自利利他故曰行。  (2)以四念处释安乐行。  此外，此书因高唱实践佛教，故直接促成以止观为宗的天台教义体系之诞生，间接促使禅与念佛之兴隆，在中国佛教教理史上，影响颇大。

法华经寺
 法华经寺  日本中山妙宗本山。位在千叶县市川市中山町。山号正中山。文应元年（1260），日莲的松叶谷草庵被烧毁，下总国若宫的领主富木胤继，乃在自宅建法华堂，请日莲说法。此即本寺的起源。文永十一年（1274），法华堂改为妙莲山法华寺。日莲示寂后，胤继出家，法号日常，担任法华寺第一世。元德三年（1331）日祐任住持时，本寺与当地的本妙寺合并，而号为本妙法华经寺。以后因足利氏、北条氏的外护而繁荣，第十二世日珖住世时，规定由京都顶妙寺、本法寺、界妙国寺三寺的住职轮流掌管本寺。近年则成为单立法人。寺宝有《观心本尊钞》、《立正安国论》等日莲真迹。  ［参考资料］　《中山法华经寺古文书》；《诸宗阶级》卷下；《本化别头佛祖统记》卷四。

法华经法
 法华经法  指为灭罪生善、顿证菩提，依两部合行之法而修持《法华经》的法门。略称为‘法华法’。即依据《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》所修之法，该仪轨云（大正19·594c）︰  ‘若修持妙法莲华经，若男若女，则须依修真言，行密行菩萨之道。应当先入大悲胎藏大曼荼罗，并见护摩道场，灭除身中业障，得阿阇梨与其灌顶。即从师受念诵仪轨，三昧耶护身结界，迎请供养，乃至观于己身，等同普贤大菩萨身。若不具如是增上缘者，所有读诵修习如此经王，无由速疾证成三昧。一一印契仪轨真言，应当于灌顶阿阇梨处躬亲禀受，若不从师禀受抉择，而专擅作者，是则名为越三昧耶，受及授者，俱获重罪。’  欲修此法者，须先在道场内排备大坛、护摩坛、圣天坛、十二天坛；大坛之前悬曼荼罗，坛中心置经筥，安置《法华经》（用敷曼荼罗时，则置于胁几之上），坛的四隅，各立龙头竿，悬挂宝幢；此表开示悟入。又坛的上方，张铺天盖，四面悬幡，幡色依四种法或四方位而有别。此表流转还灭的十二因缘。护摩坛、圣天坛、十二天坛的庄严如常。  关于行法的次第，根据日僧宽助《别行第一法华法》所说，导师先加持坛及供养物，其次，依序修五相成身观、五处加持、道场观、宝山印、释迦根本印、多宝印、无量寿决定如来真言、法华肝心真言、字轮观、普贤菩萨陀罗尼、赞（四智赞或金刚萨埵赞）、劝请等；伴僧不断地读诵《法华经》全部或其中的〈寿量品〉。  ［参考资料］　《觉禅钞》〈法华法两部配本迹事〉；《秘钞口决》卷十三；《阿娑缚抄》卷七十二〈法华法日记〉；《本朝法华验记》。

法华经论（梵Saddharma puṇdarīka-ś astra、Saddharma-puṇdarīka-upadeśa）
 法华经论（梵Saddharma puṇdarīka-ś astra、Saddharma-puṇdarīka-upadeśa）  二卷。印度大乘佛教论师婆薮槃豆（世亲）着，后魏·菩提留支与昙林等合译。又称《妙法莲华经论》、《妙法莲华经优波提舍》或《法华论》。收在《大正藏》第二十六册。乃《法华经》之注释书。  书中初置五言四句三行半的〈归敬颂〉，次释经文。  (1)首将〈序品〉粗判为序分成就、众成就、如来欲说法时至成就等七种功德成就，继设细科解释之。又说本经另有《无量义经》、《最胜修多罗》、《大方广经》、《教菩萨法》、《佛所护念》、《一切诸佛秘密法》、《一切诸佛之藏》、《一切诸佛秘密处》、《能生一切诸佛经》、《一切诸佛之道场》、《一切诸佛所转法轮》、《一切诸佛坚固舍利》、《一切诸佛大巧方便经》、《说一乘经》、《第一义住》、《妙法莲华经》、《最上法门》等十七种经名。  (2)在释〈方便品〉中，将该品大科为说妙法功德具足、说如来法师功德成就、依示现三种义说、依示现四种事说、如来说法为断四种疑心等五分示现，复立细节详释之。  (3)将〈譬喻品〉以下诸品总括为七种譬喻、三种平等、六种授记、十种无上义而略解之。  其中，七种譬喻指︰{1}〈譬喻品〉中的火宅喻，{2}〈信解品〉中的穷子喻，{3}〈药草喻品〉中的云雨喻，{4}〈化城喻品〉中的化城喻，{5}〈五百弟子授记品〉中的系宝珠喻，{6}〈安乐行品〉中的轮王解自髻中夜与之喻，{7}〈如来寿量品〉中的医师喻。三种平等指︰〈授记品〉等所说的乘平等，以及〈见宝塔品〉中所说的世间涅槃平等与自他法身平等。六种授记指佛之五种授记︰{1}名号不同（〈譬喻品〉、〈授记品〉）、{2}同一名（〈五百弟子授记品〉）、{3}非众知识（〈学无学人记品〉）、{4}如来无怨恶（〈见宝塔品〉）、{5}比丘尼、诸天女（〈劝持品〉），与〈常不轻品〉中的菩萨授记。  十种无上义即︰{1}种子（〈药草喻品〉）、{2}行（〈化城喻品〉）、{3}增长力（〈化城喻品〉？）、{4}令解（〈五百弟子授记品〉）、{5}清净国土（〈见宝塔品〉）、{6}说（〈安乐行品〉）、{7}教化众生（〈从地踊出品〉）、{8}成大菩提（〈如来寿量品〉）、{9}涅槃（同上）及胜妙力等十无上义。此中，第十胜妙力又分为法力、持力、修行力等三力。法力更开为证、信、供养（〈分别功德品〉）、闻法（〈随喜功德品〉）、读诵持说（〈法师功德品〉）五门。持力开为〈法师品〉、〈安乐行品〉、〈劝持品〉三法门。修行力开为说（〈如来神力品〉）、行苦行（〈药王菩萨品〉、〈妙音菩萨品〉）、护众生诸难（〈观世音菩萨品〉、〈陀罗尼品〉）、功德胜（〈妙庄严王品〉）、护法（〈普贤菩萨品〉及〈后品〉）五门。  本论所依用之《法华经》，类似现存之尼泊尔梵本。与罗什所译本不符合处甚多。关于其传译，慧影《大智度论疏》卷二十四云（卍续87·526上）︰‘法华论留支三藏，以景明二年欲翻，为有小小国不宁事，故不得译，但出要意一卷。’《法经录》卷五〈众论一译〉条下亦记云（大正55·141a）︰‘法华经论一卷，后魏世菩提留支译。’唯举出留支一译。《历代三宝纪》卷九〈勒那摩提〉条下亦别举《法华经论》一卷，并谓其乃正始五年于洛阳殿内译出，侍中崔光华受。《开元释教录》卷十二则以勒那摩提译为第一译，菩提留支译为拾遗编入第二译。同书卷六〈勒那摩提译经〉条下亦云（大正55·540b）︰  ‘当翻经日，于洛阳内殿，菩提留支传本，勒那、扇多参助。其后三德乃徇流言，各传师习，不相访问。帝以弘法之盛，略叙曲烦，勒三处各翻，讫乃参校，其间隐没互有不同，致有文旨时兼异缀。后人合之，共成通部，见宝唱等录（所以法华、宝积、宝性等论，各有两本耳）。’  现藏中，亦别有《妙法莲华经论优波提舍》一卷，署为元魏中天竺三藏勒那摩提共僧朗等合译。两本相比，译语全同，唯后本无归敬颂。此外又有章段前后、字句差异及具阙等不同。盖译语全同，或为后人会合之故。又，《开元释教录》卷六引文既云勒三处各翻，则不可以摩提为初译，留支为第二译。《大智度论疏》谓留支所译乃于景明二年（501），然按史实所载，当时留支尚未至中国，故此说恐非事实。此外，近世所发现敦煌出土本中，有近似高丽藏本勒那摩提译之论本，收于《鸣沙余韵》。本论之注疏有《疏》三卷（隋·吉藏）、《述记》二卷（唐·义寂、义一）、《科文》一卷（日本·最澄）、《记》十卷（日本·圆珍）等。  ［参考资料］　《彦琮录》卷一；《至元法宝勘同总录》卷八；横超慧日編著《法华思想》。

法句经（梵Dharmapada，巴Dhamma-pada）
 法句经（梵Dharmapada，巴Dhamma-pada）  (一)集录诸经中佛之自说偈而成的经典︰系为策励学众精进向道，富有感化激发力量的偈颂集。行文概多平易简洁，间杂巧妙的譬喻，内容更教示以佛教真理观、社会观的根本义理，是佛道入门的指南。在说一切有部、法藏部中，《法句》又称《优陀那》（Udāna）。现存的《法句》，有汉译本四部、铜鍱部（Tām-ra-śātīyāh）传巴利语本一部、藏译本二部，以及近代发现的梵文本、犍陀罗语本。概因部派而有不同诵本，由于其组织不同，偈颂数亦异。  现存《法句》的不同诵本，完整无缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。  (1)二十六品本︰从〈双要品〉至〈婆罗门品〉，共四二三偈，为铜鍱部所传巴利语本，编为南传巴利圣典《小部》第二《法句经》。有觉音着《法句注》（Dhammapadaṭṭhakatha），注本中附有二九九种譬喻。  (2)三十九品本︰从〈无常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名为《法句经》。吴·天竺沙门维只难等所译。收在《大正藏》第四册。依《出三藏记集》卷七〈法句经序〉所载，维只难所传者原是五百偈本，后从同道竺将炎，补出十三品，成为七五二偈。若比对《小部》的《法句》与此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可见三十九品本是在二十六品的基础上扩编而成。在内容方面，《法句》本为出家众所常诵，而三十九品中，有几品重于在家，如〈道利品〉说君王（轮王）治国安民的法门。  (3)三十三品本︰从〈无常品〉到〈梵志品〉，为说一切有部所传。据说是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救为西元前一、二世纪间人，是扩编《法句》者，而非创编者。亦即为说一切有部诵本的编集者。此说一切有部本系以梵语写成，现有梵本存在。西藏译本亦属三十三品本，名《优陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），为偈颂本；另有名为《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-ḥgrel-pa》者是《法句》的义释，并附有长行的譬喻。  此外，又有汉译二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜经》，三十卷，约九三０偈，罽宾·僧伽跋澄（Samahabhūti）执梵本，姚秦·竺佛念译出。系《法句经》之注释。今《大正藏》第四册所收者为三十四品，此系误将〈不放逸品〉分为〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要颂经》（法优陀那的义译），四卷，九三０点五偈，赵宋天竺三藏明教大师天息灾译出，是纯粹的偈颂集。  除此三类完整的诵本外，于1892年，在于阗附近发现以佉卢文（Kharoṣṭhī）写成的古写本。此古写本有西北印度方言（Prakrīt）的特征，近代学者推定为西元二世纪的作品，称之为犍陀罗语（Gandharī）本。其内容与梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的诵本。又，《大事》曾提到《法句经》的名称，并引用其中之偈文。因此可知，大众部或许另有一独立的《法句经》译本。  1855年，丹麦学者华斯勃尔（M. V.Fausbo|ll）出版巴利语《法句经》，并将之译成拉丁语，附上觉音注释的摘录，对学术界有很大的贡献。英译本方面，有穆勒（MaxMu|ller）、洛克希尔（W. Rockill）、贝尔（S. Beal）等人分别从巴利、藏文本译出。日译本方面，有立花俊道（《国译大藏经》经部第十二卷）、长井真琴（世界文库，大正十三年）、荻原云来（岩波文库，昭和十年）等人的翻译。又，常盘大定曾出版《南北对照英汉和译法句经》。  (二)即《佛说法句经》︰一卷。收在《大正藏》第八十五册。全书计分十四品，内容叙述为证得诸法性空、究竟金刚句（即甚深法句）及其法，而亲近善知识之法。《大唐内典录》卷十〈历代所出疑伪经论录〉、《开元释教录》卷十八〈伪妄乱真录〉，皆载有《法句经》二卷（下卷宝明菩萨），或许即指此一卷《法句经》。本经未曾入藏，系近代于敦煌本中发现，而为《大正藏》所收者。乃以日本东京都台东区书道博物馆藏本为底本，再校勘大英博物馆藏斯坦因本而成。本经自唐代以来，似乎颇受禅家的重视，如《顿悟入道要门论》、《禅源诸诠集都序》、《圆觉经大疏》、《历代法宝记》、《达磨禅师论》等书，皆曾引用。  注释书有《法句经疏》一卷，撰者不详，原本是敦煌伯希和本。首部阙近二十行。文中援引《无行经》、《花首经》、《净名经》、《大智度论》、《大乘起信论》等。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第四讲第二节（摘录）  《法句经》是把部派佛学所依据的四阿含中重要的颂文抄录出来，按照义理分品构成的，是一种集钞。各家的集钞分量不同，品目也有出入。有部集钞的《法句经》，后经法救改订整理，并由原来的二十六品，增为三十三品，法救还有因缘解释的著作，汉译名《法句譬喻经》。  譬喻师的学说也以四谛为中心组织的，但对四谛的解释却与别家不同。例如苦谛︰婆沙师认为是五蕴，分别论者认为是有漏八苦，譬喻师则认为是名色。集谛︰婆沙师认为是有漏因，分别论者认为是招后有爱，譬喻师则认为是业惑。灭谛︰婆沙师认为是择灭，分别论者认为是爱尽，譬喻师则认为是业惑尽。道谛︰婆沙师认为是学无学法，分别论者认为是八正道，譬喻师则认为是止观。可见譬喻师所讲的四谛是有重点的，从而也看出它们的学说是从《法句经》来的（《法句经》所讲的四谛就是有重点的）。其次，《法句经》讲四谛以心法来贯串，譬喻师也是如此。他们认为︰‘心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心。’（见《略述经部学》）他们认识到的心是无间断的，一般说，心有多方面的功能，眼看、耳听等都是心的功能，就其每一类来说，总是有间断的，但若混为一体观之，从生至死，心则始终没有间断。就佛家的实践讲，止观达到灭尽定期间，意识似乎断了，有部说，灭尽定是无心无识的。譬喻师认为，灭尽定仍有心活动，不过不是粗心而是细心。这就是所谓细心说。  ◎附二︰吕澄《吕澄佛学论著选集》卷二〈法句经讲要〉（摘录）  此经分三番讲述︰(1)总辨经体，(2)解析品次，(3)抉择要义。  (1)总辨经体︰辨经体者，明经之性质。自小乘各家迨大乘龙树无著以次，佥谓此经为佛说，无有异议。且以为一般经典之称佛说，类皆佛灭以后弟子辈追述之作；今此《法句》，则佛在世时已具定型，相与传诵矣。今细玩其文，朴质亲切，真所谓布帛菽粟之言。论其幽深，虽不逮大乘诸经；然即朴质亲切之中义蕴丰富，其为当年佛说之实录可无疑也。惟此经综集成篇，区分章段，则固佛灭后事。且其纂辑，颇有异说︰或谓初结集时出之，属于杂藏（收三藏不摄之说），此则推为迦叶阿难时所出也。或谓法救上座实集之。今考法救以前，实已有辑本，法救不过补订之而已。初辑之本，佚在三藏四含之外，摄于杂藏；补订而后，则以配合十二分教，非复杂含之旧。此种流传前后变化之迹，征之事实，亦不诬也。吴译《法句经》旧序云︰‘法句经别有数部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。’是则《法句》原有广、中、略三本之分。从现存之梵（残）巴汉藏各本考之，广、中、略各本俱在。巴利原本四二三颂、二十六篇，即当于略本；吴译《法句经》，晋译《法句譬喻经》，七五二颂、三十九篇，即当于中本；秦译《出曜论》（解法句者，内含经文），北宋译《法集要颂经》，与西藏译本，九百余颂至一千五百颂、三十三篇，即当于广本。各本中自以巴本为最古，与吴译内二十六品■合；惟吴译首尾增多十三品而已。至秦宋两译，章名大同吴晋，次第则出入甚多，可知为完全改作者。巴本不出辑者名氏，吴译以去皆题法救撰，以知《法句经》，前后确有两种，即初辑本与增订本也。增订之中又叠有改易，不止一次，经之性质即因以改变。如略中本、俱名法句；而广本以后，则称邬柁南聚。法句云者，‘法’为佛说究竟道理不可移易之目，‘句’乃名身句身诠义周圆之式（如今所谓完全命题）；所以一句一义，四句一颂，法义周圆无缺（法义悉宗四谛）。邬柁南聚云者，十二分教之第五种，义为自说（聚即品类分章之义）。由此立名不同，乃知法句有特殊因缘而说者，则变成一种泛说句义（邬柁南）；但经之重要意义，并不因此消失也。今讲折中广略，而取吴译。吴译文字雅驯，不失理味；惟品第不无译人臆改之处。如《婆沙》、《智论》、《地论》俱云法救所辑《法句》，始〈无常品〉，终〈梵志品〉；今本于〈梵志品〉后，溢出四品，显非原本之旧。至晋译品目与此相同者，不过萧规曹随，步前译之定式，不可信为印土所传即如是也。（中略）  综合上述观之，自上座化地以次，至说一切有部，东西各派学说，无一不与《法句》相涉；且皆视《法句》与三藏并重，时或过之。我国道安法师序十四卷《鞞婆沙》亦尝言之，盖有闻于当时译师所述也。又学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。即以传来汉土之佛学言，自汉魏至南北朝，亦无有不被《法句》之影响者，此一段学术史案，当于《附说四十二章经》中另详之。  (3)抉择要义︰此中要义摘举三门︰一者涅槃，二者闻戒，三者止观。原夫《法句》之撰，乃供教学所用。学有目的，涅槃是也；学有方便，闻、戒、止观是也。一经之要，三门尽摄之矣。  初谈涅槃义︰此义散见各品。盖《法句》组织，或取义，或依文，类分不定。若依义求，则〈罗汉〉、〈述佛〉、〈安宁〉等品，皆涉涅槃之说；若依文求，则〈泥洹〉一品，斯其枢要矣。今讲涅槃，即就此品撮叙要义；有所不足，乃以《瑜伽论》中释文补之。〈泥泹品〉共三十六章。略本无此品名，仅于他品中存其四颂而已（初三颂及第二十四受辱心如地颂）；广本自受辱颂下，亦付缺如。故知此三十六章之结构，实为中本所独有，今特据此阐述焉。涅槃正翻寂灭，旁译引申有六十六种异名；中以安宁一名，最称允洽。《中阿含》云︰‘诸法以解脱为真实，以涅槃为究竟。’安宁者，实诸法之究竟处也。品初六颂，即广赞斯义。盖人生愿欲无不以太平安宁为归宿。如糜鹿避猎，自然走旷；飞鸟避罗，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云‘法归分别，真人归灭’（此云分别，乃现观实证其义）。外而宇宙、内而一身，莫非有为，即莫非迁流变化而无一安宁者（此即是苦）。再从行为之善恶言，趣善者少，趣恶者多；即善趣微乐，亦非真乐。谛知此等是苦，即不得不求归宿于涅槃之究竟乐处矣。涅槃超于罪福，在善恶外，别有其净因，绝非由行能得之也（颂云︰‘从因生善，从因堕恶，从因泥洹也。’）  次言涅槃三相︰(1)无为相，(2)无著相，(3)无恼相。言无为者（有十一颂，自始无如不至为开为法果）︰谓涅槃非烦恼之所为，此有异于冥顽不灵一无所为。盖烦恼无量，总以爱欲为本；不染爱欲，苦即净尽，说为苦际（此即涅槃异名）。颂云‘心难见习可睹’者，谓此苦际境（即净心），谛实不动（不变迁）而难见；惟善观察而后现观（即净习）分别实证之也。若通达爱欲为流转之本，爱欲由见闻觉知而来，于见闻等不增不染，则爱欲不生，总归寂静。是即离烦恼之为涅槃矣。又颂文‘比丘有世生’以下，明无为为本之义。此义出于《中阿含经》。颂中以生、有、作、行四者（皆有为事，亦缘起事），与无生、无有、无作、无行（皆无为事，亦还灭事）平等并举，而特别指出无为是涅槃之相。所以见有为乃因无为而说，亦即缘起正为涅槃而谈也。佛如是说，亦有事实可征。诸法皆以涅槃为自性，学人之趣涅槃，固自然之势也。由是无为相乃有为法之自然归宿，佛但如实说之耳。  言无著者（有六颂，起从食因缘有，至此道寂无上）︰‘着’指戏论分别无义益之事。凡愚言行，无一与涅槃相顺，如稚子之弄沙城，其为戏论不待言。即在外道异学知求安宁处者，亦莫不随事执着，或于世俗现境中求，或于定境中求（执现境者，为地水火风所碍；执定境者，为空无边处乃至非非想处及日月光明等定境所碍），寄相于此等处以求安乐；不知其亦属无常而终归戏论也。真正涅槃，应蠲除此。颂云‘断有之射箭，遘愚无所猗，是为第一快，此道寂无上’是也。有即生死，箭喻惑业之因，因力发动，如箭射之不能中止，随顺因力往来诸趣，遂无止息矣。如欲安宁必断此因。颂云‘寂无上’者，寂即寂此戏而论也。  言无恼者（有十三颂，起受辱心如地，迄夭人莫不礼）︰恼谓苦痛，系属于身，身由五取蕴成（取谓爱欲），因既不净，果成苦痛。欲求出离者，当须离欲。如颂云︰‘毕故不造新，厌胎无淫行，种燋不复生，意尽如火灭。’如是转舍五蕴身而得五分法身（谓戒定慧解脱解脱知见具足。前四成己，后一利他），获大安隐，行净度世。又涅槃无恼，恼归于身；然非不用此身，乃以此身贸易法身，所谓大安宁身也。《法句》以此三相说涅槃，皆不从断灭上立论，可知小乘之解佛说，亦有其深微切实处。盖由各部执展转立破而得定论，故非泛泛也。  复次，涅槃三相，为证得者身心所体现；已证未证，均此五蕴身心，其间有无差别？比中本《法句》并无明文，今谓当于《瑜伽释》中所引颂中求之（此本〈涅槃品〉颂文，唐秦宋译皆具）。《瑜伽论》思所成地，于教思择，略有二门，即思择契经与伽陀。思择伽陀处，录《法句》各品要文二十八颂，所录〈涅槃品〉颂曰︰‘等不等而生，牟尼舍有行，内乐定差别；如俱舍卵生。’此即显示已证未证之身心关系。于证得之身心分二种解说︰一者不舍余依，即不舍最后残余之身，所谓有余依涅槃；二者舍余依，即证得涅槃者并舍最后余身而为无余依涅槃。《瑜伽释》谓佛示现住有余依时，所证得之色身与前修得之色身（即三十二相八十种好）性质相等；所证得之名身，是胜无漏，则与修得之名身不等。至无余依位时，最后余身亦属有行（有为法），以寿行转故，仍未灭坏。已证得者，于彼余身，不定任运方舍，亦可以定力而舍，以其得内寂静乐及沙门乐故。此所舍之最后证得色身，亦与前得之色身正等；所舍名身，则与前得之名身不相等。喻如孵卵生鸡，未破■前，所具色身原质，与破■后，并无不同；惟未出■时，心识蒙昧，既出■后，心识灵明，前后有异耳（颂文俱舍■；梵本俱舍下原有破字，意云破■也）。此中意谓已证未证，身相等而心不相等也。至于留此身心至满寿量而后舍者，重在证得而显涅槃三相；若不留满寿量，以定心力随时弃舍，则重在舍寿而显涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之义，而广本所独具者也。其说亦与小乘部执相关。盖化地本宗，意许色心一期生死，俱有转变；而有部不许，以执三世实有，法无转变也。至法藏部，则说罗汉身（概括色身）皆无漏，即主证得前后名色身皆不等（化地虽说身转而未确定罗汉身是无漏）。大众部又说色转变而心不转变。今勘《瑜伽》之《释》，与以上各部执皆不同︰色身属有漏，与前相等；名身由有漏转变无漏，与前不等。此与有部言不变者异，与法藏大众言变者亦异，当系化地末宗之说也。《瑜伽释》文次下更有三颂（十九、二十、二十一），阐发斯义，而以出离烦恼得自在解脱为言，如文可知（《瑜伽》引二十八颂，初至十七多说闻戒事，十八至二十一说涅槃事，二十二至二十八多说止观事）。  次闻戒义︰闻戒本属二事，以其内（戒）外（闻）相待；不可偏缺，故合言之。菩萨修三十二相业，有谓先修耳目者，可知为学以闻熏为最切（闻非但耳闻也，亦具有见在）。《法句》于此义尤加重视，盖所立之宗，在经文之说心净客染。此经见巴本《增一阿含》，文云︰‘心性本净，客尘所染，凡愚无闻故，不如实知见，亦无修心。’又云︰‘心性本净，离客尘染，圣智有闻故，能如实知，亦有修心。’（汉译《增一阿含》无此经，或系部执所传有异；但《舍利弗毗昙》引此文）合此二经，而性净客染之义备。前经谓由无闻故，本性净心，乃为尘染，而不知修。后经谓由有闻故，乃知修心，离染为净。比而观之，可知净不净之关键在于离染不离染，而染之离不离又在于闻不闻也。有闻而后知修，即有闻而后有学也。以此法句言学，并重闻戒︰闻义见于〈教学〉、〈多闻〉、〈闇愚〉、〈明哲〉诸品；戒义见于〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉诸品；至闻戒无缺义，则见于〈教学品〉。颂云︰‘戒闻俱善，二者孰贤？方戒称闻，宜谛学行。’又云︰‘学而多闻，持戒不失，两世见誉，所愿者得。学而寡闻，持戒不完，两世受痛，丧其本愿。’广本更有颂云︰‘多闻无戒，不称多闻；少闻具戒，可称有闻。’  以下分说闻戒之义︰初闻义，举〈多闻品〉以见其概。此品共十九颂︰初七明闻之实，次十二赞闻之胜。明闻之实中，首三颂明闻之成三学，即以闻贯通戒定慧也。三学圆具，即‘自致得泥洹’。四、五两颂出闻之体︰所闻不外佛说法（教授）律（教诫），但应辨其正似，而后可以解疑，守正祛邪，至不死处（涅槃）。又辨正似，则能于性净心上离客尘染，兴功德性。如是方谓奉持法藏，得闻之实也。此义参照《瑜伽》，益见完备。《瑜伽》引颂云︰‘多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。’（即吴译第四颂异译，吴云︰闻为知法律，解疑亦见正，从闻舍非法，行到不死处。）此出闻有四胜，以示佛说之真俗二义，即《阿含》所谓浅深二义也。如施戒生天等论，顺俗施设，皆为浅义；四谛三学涅槃等论，开示出世，乃是深义。于此二义中，由闻俗义无倒故，即得速离恶趣，引发乐因；由闻真义无倒故，非惟不起恶因，更复超越善因，求得涅槃正因而获漏尽。此中应注意者︰若闻者之根已熟，资粮已满，便能获致净相之心，所谓义识（义者境也，即诸净相；心能恒住此义，谓之心清净）。闻之有关于净心，意在于此。由是遂能现观诸谛，以至舍诸苦本、烦恼无义，而证得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦于胜义得有增上，渐证涅槃。《瑜伽释》文最要，须细详之。  复次，闻法一依在佛。见佛不真，则得法不正。是义为中略二本所不见，而于唐本《瑜伽释》中得之，《瑜伽》引文第十至十四颂，即广呢义。文云︰‘若以色量我，以音声求我’等，此谓佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十随好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《长阿含》云，佛涅槃后以法为灯明，即法身义）。是故见佛，不可执取贱身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四颂言，无论肉眼天眼，见佛相好，或闻妙声，若执着此即如来，此当尊信，则后时见有似佛威仪者，亦必信以为佛，无所抉择，随逐于他。于真三宝，反生毁谤。其弊孰甚！此皆由于不知佛之为佛不在音声形色也（此有以定果心眼，能了知世尊内分法身，而不能见外分色身者；或有内无所知，但由外见者；或有于此内外遍障者）。若诸贤圣，出离惑障，智慧无著，于佛法身，内自证解，于佛相好，外正观知，而不为他言音所引摄者，是则世之雄矣（秦本〈恶行品〉云︰智者易雕饰，乃名世之雄）。此说涉及制多图像等色身非是胜义，亦有部执关系。法藏部尝执供养窣堵波获大福德，今是化地末宗批评，以为非第一义也。  后戒义，举〈戒慎品〉以见其概。此品共十六颂︰初七释戒之胜，次九明戒之实。初中分别世俗、胜义二种戒︰第二颂云，护戒福，致三报（(一)名、(二)利、(三)生天），即世俗戒。第三颂云，护戒得真实见，明了法处，即胜义戒。守戒在得真见，有真见而后得涅槃也。次明戒之实者，又分广狭︰狭则但指别解脱律仪（即受学学处）；广则兼指根律仪（守护根门）、命清净（禁为非法生活）、依资具（衣服汤药资生之具悉有限制）。此中即就广义说之。颂曰︰‘比丘立戒，守摄诸根，食知自节，悟意令净。’所谓立戒，即依住别解脱戒，住此而后有余根律仪等三。但此尚非戒之本质。第九颂云︰‘以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。’第十五颂云︰‘持戒清净，心不自恣，正智已解，不睹邪部。’所谓无忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本质之说也。凡戒皆以不放逸而得，本经特有〈放逸〉一品，详不放逸之可贵；《瑜伽》释戒标举〈放逸品〉首颂，亦有深意存焉。彼引颂云︰‘无逸不死迹，放逸为死迹，无逸者不死，纵逸者常死。’（即吴译本初颂）此中不死指涅槃，死指流转，迹则涂径也。云何不放逸耶？谓于四所依，立四种护，所谓命、力、心、行。四者总摄人生之全，应善护持，以尽其用。命为生机，务使畅达，勿令戕贼。力为体质，求其强健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心则应使清净，无有杂染。行则远离邪僻，直向涅槃。然则戒之所以为戒，不放逸而已矣。又《瑜伽释》第四颂云︰‘住法具尸罗，有惭言谛实，能保爱自身，亦令他所爱。’此言圆满戒学，须备四义︰一者住法，谓依如来所证所说正法正律净信修行。二具尸罗，谓于五篇七聚学处，无缺（于每聚学处首尾有犯为缺，如衣之缺也）、无穿（犯中间学处为穿）、无斑（于诸学处相续违犯为斑，如衣之污点斑驳也）、无杂（散犯不连续者为杂）、遍能受学。三者有惭，谓于犯戒因缘，能发露求净。四者谛实，谓依法对治，于智者前，如实自陈，而得出离也。次有三颂，说身口意业，亦有要义，可资参考。  三止观义︰佛学通轨，三学次第相生，以增上戒学为依，递生增上心慧学。故闻戒之次，应谈定慧。今不云定慧而云止观者，盖有二义︰(一)示通贯，(二)明守约。若以定慧言，但见次第，难显通贯。本经所宗在‘心为法本’，又经言‘心净则土净’，由心染净，众生国土随之染净。云何能得心净而不染耶？是则不待外求，唯在调心而已。所谓止观，即调心之道也。止者安心义，梵名奢摩他，义净译为寂处（奢摩为寂，他即是处，合此二义为止）。此非常途所言令念不起，或起不令续已也，又必有其处，使静寂得所，如置物然，恰当其处，而后妥贴。质言之，乃调心得安耳。观者析理之谓，梵名毗钵舍那，义净译为众观（毗字接头，有种种众相之意）。乃明察心相细微条理之义。由是置心妥处，复明条理，此心自无不调矣。心调而后定慧随之。是即不如通常以止观分属定慧之拘碍，而见止观之不相离，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦无不皆以止观一贯行之。此即标名止观，既以避定慧次第之误解，而又显其通贯之意也。复次守约之道，亦于止观见之。《法句经》〈沙门品〉云︰‘无禅不智，无智不禅，道从禅智，得至泥洹。’《法句譬喻经》〈戒慎品〉云︰‘以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。’皆是禅（定）智（慧）之相资，止观之互济。故道安法师获睹前偈，即于禅法，深悟其要。今止观并举，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差别者︰作意思惟缘能缘心谓之止，即以心缘心也；作意思惟缘所缘相谓之观，即以心缘心相也。心起初无定处，后生之心把握前心，使之系属于色或受不失（止）；然后生心分析此所缘相（观）。是则止观之别也。《成实论》中有种种喻，分别其义，可资参考。举其一例︰有喻刈除乱草，止如把握，观则如割截也。止观如是分别，犹未究竟，更进乃有止观双运之道。仍为作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，为析理之自然归宿。佛法以种种相归于一相，谓之共相。《般若》共相即是无相。《瑜伽》共相即是唯识，本经共相即是无常。此皆止观双运境地。《法句》说守约处，即在此等处。故徒讲定慧，犹不能显，必至止观双运，而后得之也。  本经发明止观要义，有通说，有别说。通说为〈心意〉、〈沙门〉、〈梵志〉三品；别说为〈惟念品〉。先解通说︰〈心意品〉有十二章，详言心相躁动，有待调伏。首三颂释见《瑜伽》。如云︰‘难调伏轻躁，沦墬于诸欲，善调伏其心，心调引安乐。’（此《瑜伽》第二十五颂，即〈心意品〉第二颂。）此谓心乐攀缘，如猿之舍枝取枝，难以调伏。虽强纳之善中，而不能一向（定）安住，非在贪等，即在沈淖不寂之所，于是随欲沦墬生死而不能返。若依止观之道，令心恒修善法心。一境性，即能如实知五欲而生厌患，远离诸染，获得解脱。如是苦因既尽，安住现法，当来众苦亦得永尽。是故此颂即说明心应调伏之根据，与不随顺所得之胜利也。由是次言云何调心。《瑜伽释》第二十六颂云︰‘于心相善知，能餐远离味，静虑常委念，受无染喜乐。’（即〈心意品〉第三颂）心之大用见于能调，调心之先，须识其相。此心即自己之心，所谓调者，亦使其平衡犹如止水而已。至于工夫，则赖于有学与见迹。有学者，谓笃志斯学；见迹者，谓慧见谛理。心契此理，则归平衡；不契则成散漫。又云心相，不外掉举、下劣、不定三种。对治即有三方便，谓止、举、舍。心掉时使之止；心下劣时令之举；心高下不定时，住平等舍。由此止观方便，得四种功德︰(1)餐远离味︰心住一境，远离习气，则能受用身心轻安，是即止也。(2)静虑︰谓由净定心相（即止）相续修习，则于所缘境如实知其质而尽其量，明辨审察而思择之，是即观也。(3)常委︰谓由止观为依故，贯彻一切菩提分法，能常修习，遍一切时无有间断（常），遍一切处无有遗漏（委），此即一贯之道也。(4)念知︰谓由无懈无掉心故，能得最胜正念正知，心善解脱，永断五盖随眠。脱五盖故，乃于现法得安乐住。此乐住，即佛道究竟，亦犹儒者所称孔颜乐处。且属现前受用，而非悬想当来，此所以有异于外道苦行也。  又次详调伏之关键。《瑜伽释》第二十八颂云︰‘心远行独行，无身寐于窟，能调伏难伏，我说婆罗门。’（即〈心意品〉第四颂）上虽泛说调伏次第，未说把握之枢纽。所云枢纽无他，当下莫放过而已（当下即是与否，犹在其次）。心有种种异名，或名为意，或名为识。无始以来，随诸众生，自体及因（所谓业惑）次第相续。虽无作者，而有流转，但无前际可寻，故名远行。心如瀑流不断，一念放过，便入过去，故须当下省识。此就过去相言也。现在之心，单纯而转，无余相伴，名为独行（瑜伽学系谓后心续前心，依缘不同，有种种行相，而体无异。与譬喻师说相通，盖同出于化地末系也）。又此心现在自体现前，或为贪性、嗔性、痴性，或余烦恼随烦恼性；后念性有转易，不定相续。不同五色根，诞生之后，同异胜劣既受成形，即不可易也。心刹那起灭，一时此类心生，余时此类心灭，一时彼类心生，余时彼类心灭。是故当前染污之体，毕竟不实，名为无身（即无体）。如是心法，一面转变不息，一面染无实体，即属转染成净由凡跻圣之机。此就现在心相言之也。若于当下放过，随眠复结，则于未来居四识住（谓色、受、想、行。一心师言，受想行乃就一心转变行相不同而说。）复成心缚，无有出期，名为寐于窟（窟即流转，寐谓难出）。此就未来心相言之也。智者由上各相，于心三世如实了知，即于当下深生警惕。厌患离染，得心解脱，断灭我执，度越流转，安住涅槃，名婆罗门（即净行者）。此颂意说心于过去染污，未来不定；转移关键即操之当下一念︰放逸则染，不放逸则净。然染非心之自性（刹那转变），净乃自性，握此当下一念之净，久久相续，遂得净纯。常途之言性净，多属道理知见；此乃实践上由工夫而得者也。如是通说调心之相，以三颂尽之，可谓言近旨远。《瑜伽》特为抉出注释非无故矣。  次解别说︰即〈惟念品〉。本经以念为止观特殊方便。念即十随念，依通常次第，为︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息于首，视为最胜方便，盖有四义︰一者息常随身，易为依止；二者息离染净不易生厌（如念身作不净观，易生厌世想）；三者随顺法想；易得空观（息出入靡常，势不坚住，故可观空）；四者内法独有，不共外道（外道有归依及戒天死等念，唯不念息）。有此诸胜，故特重视之也。此品共十二颂︰前九统说念息，后三则说念余。又前九中，初四正说念息，后五别说觉寤瑜伽（属念息内）。念息者，系念于息，以为所缘也。梵语安那般那，解者各异︰一谓安那为入，般那为出；一谓安那为出，般那为入。今考前者为旧说，后者为新说，因观生死之象不同而成异说。前者谓胎生时息先入而后出，至于最后息出不入为死；后说恰与前反。缘此所见不同，念息入手之先后遂异。按诸学系︰北传主入出息，南传出入息。此经为北传，而主张同于南传者，以出化地末宗，对旧说有所厘正也（化地旧说与有部同主入出息）。颂云‘出息入息念’，谓念出入息也；‘具满谛思惟’者，谓圆满修习也（思惟即修习）。云何圆满？谓具备‘数、随、止、观、转、净’六相。从初数息以至完净，有十六次第殊胜。配以四念住，从粗至细，各具四种次第︰初身次第，谓‘短、长、遍身、止身行’。二受次第，谓‘喜、乐、心行、止心行’。三心次第，谓‘心、令心喜、心摄持、心解脱’。四法次第，谓‘观无常、断、离、灭’。故颂云‘从初竟通利’也。此详见《大毗婆沙论》卷二十六。我国禅法，肇自安世高所译《安般守意经》（安般即息，守意即念）；至隋·天台有《六妙门》专著，大阐念息法门。然安世高之书难读；天台之作寡据，十六次第犹不了了，其说难尽信矣。今欲研究止观，唯有直探《婆沙》，其次当读《解脱道论》也。由此圆满修习所得之结果，则如颂云‘是则照世间，如云解月现，起止学思惟，坐卧不废忘。’（后二句原意谓身心合一修无间息也。）次下说念息之效有三︰‘比丘立是念’以下二颂说第一效。谓念息通四念住（于说十六次第中见之），并贯摄一切菩提分法，最后得涅槃界。‘已有是诸念’以下二颂说第二效。谓念息可得有余涅槃。‘比丘悟意行’以下三颂说第三效。谓念息可得无余涅槃。有余无余涅槃之得，不但由于念息，更须觉寤瑜伽，谓︰初夜后夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍系心于光明想。如是精进乃成觉寤瑜伽得尽诸漏。故小乘证果，最极七生；除北道部外（北方法藏部执定须七生），余部亦有言三生证道者。其勇猛精劬，实堪取法，不得以小乘而轻视之也。最后三颂，说余九念。以施摄天，故无念天；开寂为空无愿无相，故无念寂。是即本经别说止观之义也。  考上座化地部，原以十遍处为胜方便，因遍处以地为首，故有化地之号。其后余部如大众末宗等，斥为颠倒执着（于非地亦作地想，故为颠倒）。故化地末系改说道支皆念住摄，及一切地与寻伺相应两义，以提倡十随念。本经于十念中复特出念息方便，则益胜于前矣。今谈止观法门，于此念息方便，极应注意。愿学者循此纲要，自穷义蕴可也。  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷一；《善见律毗婆沙》卷一；《高僧传》卷一〈维只难传〉；《开元释教录》卷二；印顺《原始佛教圣典之集成》第十一章；黄忏华〈法句经谈概〉（《现代佛教学术丛刊》{91}）。(二)《贞元新定释教目录》卷二十八；《鸣沙余韵解说》。

法名
 法名  指归依佛教者所特取的名字。又称法号，或法讳。即出家众于剃度仪式举行过后，或在家众于归依三宝、受戒时，或生前未归依、受戒的在家人殁后于葬仪时，由师父授予的名号。在印度，四姓出家，剃发着三衣，皆为释子、沙门。然仍沿用其俗名，如舍利弗、目犍连等人，并没有特别使用法名。但在中国、日本等地，以加入教团成为释子，即誓约受持戒法，因此皆另取法名。《大慈恩寺三藏法师传》卷九云（大正50·271c）︰‘令月嘉辰，皇子载诞，（中略）即听出家，移人王之胤，为法王之子，披着法服，制立法名，授以三归，列于僧数。’  通常法名有二个字，但日本室町时代以后，法名的含义变广，亦即除原先的法名之外，于其上所添加的道号、院号，全部称为法名；而原先名之为法名者，则称为法号。此外，有人主张，在受三归五戒时，由戒师所授予的名字，也可称戒名。  在近代中国佛教界，由于有避讳或不直呼师名的习惯，因此，在称呼自己的师父名讳或尊称某一出家人时，往往称为‘上□下□’。譬如师父的法名为‘虚云’，则称为‘上虚下云’。从而，在请教出家人的法名时，也常用‘上下’二字代替。譬如说︰‘请教师父您的“上下”如何称呼？’之句，其中之‘上下’，即指法名。此外，出家众的法名也常有内号与外号二种。  我国佛教界所用的法名，其中往往有一字是所有师兄弟所共同的，此即与传承辈份有关的演派字号。譬如此一代之演派字号应为‘慧’，则师兄弟之法名皆为‘慧□’。此一演派字在古书中常有被省略之事例。譬如《天界觉浪盛禅师语录》中之‘觉浪盛’，应为‘觉浪道盛’；《大休珠禅师语录》中之‘大休珠’，应为‘大休净珠’。凡此，皆为古代称呼中省略法名中之一字之用例。

法喜志
 法喜志  四卷。明·夏树芳撰，冯定校阅。具名为《名公法喜志》。收在《卍续藏》第一五０册。系收录自西汉·东方朔以迄元初杨维祯等历代二０八位名士之传记集。以参禅者为主。卷首有观衡、邹迪光、顾宪成、吴亮等之〈序〉及〈自序〉。  依本书〈自序〉所载，作者系有感于玉凡山人所著之参禅者传记集《物外英豪录》，不堪阅读，故发心撰述。遂于暇时自史书、文集、僧史、语录等搜集诸名公之言行，加以编纂。然各传未注出典，且篇幅极短，仅约两百字左右。所载诸传，仅略记字号、出生地及略历，附加一、二则与佛教有关的事迹，如是而已。  本书所辑录之人物，几近各代名士之大半，然皇帝及与王室有关者不在收录范围内。唐中期以后，禅宗兴隆，一般士人多与参禅者或禅师往来，故本书编纂之旨趣，乃辑录参禅学道之士，惟唐代以前之人物不限于此。故本书除收参禅学道者之外，也包含与佛教全然无关者。  撰者夏树芳，字茂卿，生于江阴（江苏省）。万历十三年（1585）科举及第。本书顾宪成之〈序〉谓其为‘以儒用禅者’。明末阳明心学曾流行一时，当时亲禅之居士甚多，夏氏亦为其中之一。其经历不详，所著之书除本书外，尚有《栖真志》四卷、《茶董》二卷、《奇姓通》十四卷。  ［参考资料］　陈垣《中国佛教史籍概论》卷六。

法器
 法器  (一)指能修习佛法之众生︰《大宝积经》卷三十八〈菩萨藏会〉云（大正11·219b）︰‘若诸有情，无堪任根，无堪任相，如来如实知无堪任，非法器已而便舍置。若诸有情，有堪任根，有堪任相，如来如实知有堪任，是法器者，即便殷勤郑重说法，令其悟入。’《大般涅槃经》〈金刚身品〉云（大正12·384a）︰‘善哉！善哉！王今真是护正法者，当来之世，此身当为无量法器。’即谓护持正法者或信奉大乘法者为法器，反之则为非法器。  又，《大乘菩萨藏正法经》卷五谓，邪定众生，并非法器。不论如来为彼说法或不说法，终不能证得解脱。《大般涅槃经》卷九〈如来性起品〉则以一阐提为非法器；亦即是否为法器，其关键在于有无佛性及是否为一阐提。  (二)指寺院举行法会之际所使用之器具︰又称佛器、佛具、道具。即指钟、板、木鱼、椎、磬、铙钹、鼓等物。《敕修百丈清规》卷八〈法器章〉云（大正48·1155b）︰  ‘钟、大钟，丛林号令资始也；晓击则破长夜警睡眠，暮击则觉昏衢疏冥昧。（中略）大板斋粥二时长击三通，木鱼后三下叠叠击之，谓之长板。念诵楞严会儆戒火烛，各鸣三下；报更则随更次第击之。（中略）木鱼，斋粥二时长击二通，普请僧众长击一通，普请行者二通。（中略）椎，斋粥一时，僧堂内开钵，念佛唱食遍食，施财白众皆鸣之。（中略）磬，大殿早暮住持知事行香时，大众看诵经咒时，直殿者鸣之；唱衣时，维那鸣之。（中略）铙钹，凡维那揖住持两序，出班上香时，藏殿祝赞转轮时，行者鸣之。（中略）法鼓，凡住持上堂、小参、普说、入室并击之。击鼓之法，上堂时三通，小参一通，普说五下，入室三下，皆当缓击。’（参阅附录）  ◎附一︰宽忍《佛教手册》第六章（摘录）  法器的名称和用途  法鼓︰法堂设二鼓，东北角者称法鼓，西北角者称茶鼓。凡住持上堂、小参、普说、入室，并击之。击鼓方法︰上堂时三通，小参一通，普说五下，入室三下，都须缓击。茶鼓长击一通，斋鼓三通，普请鼓长击一通，更鼓早晚平击三通。  钟︰佛寺作法事时，击之召集僧众；是丛林的号令。晓击，则破长夜警睡眠；暮击，则破昏衢疏冥昧。  木鱼︰有两种︰一为圆形，刻有鱼鳞，诵经时叩之以调音节。一为长形，吊库堂前，晨朝、中午二时粥饭击之以召集僧众过堂。又名梆。  引磬︰亦称‘小手磬’。铜质，形如小碗，隆起的顶端有钮，附有木柄，便于执掌。是一种用于佛事的乐器，鸣之以引僧众注意。  钹︰亦称‘铜钹’，圆铜片中间突起成半球形，正中有孔，穿以绸条或布条，手持两片拍打发声，用为法会乐器。  铃︰一般为球形，有柄与舌，摇动即发声，作法事用的一种乐器。又，悬于堂塔檐下的铃，称为‘风铃’或‘金铎’。  扁磬︰用石制成，形似云板，悬于方丈廊外，有客见住持，知客鸣三下。  云鼓︰击之以报午斋，上画水彩形状，故名云鼓。  云板︰亦称‘大板’，用铁铸成云彩的板，击之以报时辰。  斋板︰寺院库房前挂的大板，僧人开饭前击之。  香炉︰烧香用的器皿。有金质的名金香炉，土质的名土香炉，二层的称火舍香炉；以上三种皆供于佛像前。导师和尚所拿的香炉称柄香炉，即有柄的香炉。  长明灯︰亦称‘续明灯’、‘无尽灯’，在佛像前置放，昼夜长明不熄，故名长明灯。  礼盘︰为办法事而设的高座。在须弥坛正面，前面有可放经卷的经几，右面放磬，左面有柄香炉的台子。  禅板︰僧人坐禅时用的木板，或用作靠身，或用作安手。靠身时用细绳穿小圆孔，缚于绳床背后的横绳上，使板面微斜；安手时则把木板横放在两膝上。  供具︰有六种︰花、涂香、水、烧香、饭食和灯烛。依次表示布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度。  ◎附二︰慧舟《佛教仪式须知》（摘录）法器持用仪式(1)上供执事位次    ○引磬　　○铛子　　○侍者    ○木鱼　　○铪子　　○手鼓　　○监院(2)执持法器式    对口引磬，合掌木鱼，照面铛子，平胸铪子，捧月手鼓。(3)持用引磬式{1}执引磬式  执时，将引磬对口，故名对口引磬。手平胸，左手拿引磬，右手相抱。  {2}打引磬式  打时，左手拿，右手击之，或仅用右手中指、无名指、小指与手掌拿住，并用食指与大指向上勾击。  (4)持用木鱼式  {1}执木鱼式  不敲时，双手扶持，鱼椎在木鱼之外，两食指与两大指挟住，余六指托之。  {2}打木鱼式  击时，左手执鱼，右手执椎，执鱼是以大指、食指、中指拿住，执椎亦是以大指、食指、中指执住，鱼椎头与木鱼头相对，两掌相对如合掌式，故名曰合掌鱼子。  (5)持用铛子式  {1}执铛子式  不敲时，铛子与铛椎，一并执在左手，铛椎挟在铛子反面外，右手抱住平胸，铛子齐口。  {2}打铛子式  击时，左手执铛，右手执椎，铛子照面，故名照面铛子。执椎是以大指、食指、中指执住击之。  (6)持用铪子式  {1}执铪子式  不敲时，两手执持平胸，以两大指与两食指，压在铪子上面，其余六指托之，置在胸前，故名平胸铪子。  {2}打铪子式  敲时，左手托，右手击，上铪边与下铪边相差数分，则敲时音声当较响亮。  (7)持用手鼓式  {1}执手鼓式  不敲时，两手捧持，椎在鼓外，两大指挟在鼓内，两食指与两中指托住，余四指环之，名曰捧月手鼓。  {2}打手鼓式  敲时，左手执鼓，右手执椎。执鼓以大指、中指、食指托之，执椎亦是以大指、食指、中指执之，向内击之。  (8)执手炉顶礼式  {1}将礼之时，右手执炉柄，左手执炉头，执持平胸；然后，顶礼下去，腰杆徐徐弯下，两腿屈下，令两膝靠着拜垫边，将手炉置于拜垫上。  {2}顶礼上来，起身立直，将炉一举齐眉。  (9)执手炉问讯式  右手执炉柄，左手执炉头，将身鞠下，再起身立直，将炉一举。  (10)执钵式  有二种。一在未食时，双手执持钵，两食指与大指压在钵口上，余六指托住钵底。另一在念供养咒时，将钵以两手托住，作莲花形，左手在外，右手在内。  (11)上香式  {1}上线香式  将香穿在食指及中指中间，并用大指将香之一端捺住，执时当胸，举时齐眉。  {2}上檀香式  用双手大指、食指执持香之两端，其余三指启开举起，高与眉齐，然后置入香炉。第一根用左手拾起，右手置入香炉；第二根用右手拾起，左手置入香炉；第三根如第一根。  (12)捧香花盘碟式  {1}捧香花碟式（礼忏时用之）  以左手大指、食指、小指分三角托碟，中指、无名指屈入掌中，以右手食指、中指并齐，置在碟边，并以大指将无名指、小指捺住在掌下，举碟时高与眉齐。  {2}侍者捧香盘式  迎请法师时，由侍者照式捧盘。行在法师之前，到大殿后将盘放在香几上。次以左右两手大指、食指捧住盘之二角，其余三指执住盘角下端。盘内香炉，高与眉齐。  ［参考资料］　(二)小野玄妙《佛教美术概论》。

法堂
 法堂  七堂伽蓝之一。即禅刹中演布大法之堂宇。《禅苑清规》卷十云（卍续111·931上）︰‘不立佛殿，唯构法堂者，表佛祖亲受当代为尊也。’盖禅院初未立佛殿，唯建法堂；佛殿建立后，乃于其后方建法堂。也有佛殿兼作法堂之用，不另立法堂者。  印度古来即建有法堂，如《大方等大集经》卷三十四云（大正13·234b）︰‘于当来世是中皆应起立塔寺，造作法堂，安置舍利经法形像，以种种七宝而修供养。’《有部毗奈耶杂事》卷三十七（大正24·393b）︰‘王作是念，今此珍宝是依法得，非是枉求，我今宜用修造法堂。’又，我国法堂之建立亦由来已久，《六学僧传》卷十七〈隋罗云传〉（卍续133·730上）︰‘上明东寺其法堂十二间，盖道安、昙翼所造。’《景德传灯录》卷四〈慧忠传〉（大正51·229a）︰‘后众请入城，居庄严旧寺，师欲于殿东别创法堂。’据此可知，隋唐以前即存有法堂。及至百丈怀海禅师制禅院规约，乃仿朝制之太极殿之建立，而于法堂内中央设一高台，四方均得仰望；然后世则于其座后设大板屏而已。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈殿堂门〉；新译《华严经》卷五；《历代三宝纪》卷十二；《佛本行集经》卷五十。

法处所摄色
 法处所摄色  指为法处所摄的色法。又名堕法处色，或略名法处色。百法之一。《大毗婆沙论》卷七十五云（大正27·390a）︰  ‘若色可以刹那极微而分析者，立十色处；堕法处色虽有刹那可分析义，而无极微可分析义，故不摄在十色处中。复次，若色可作，五识所依及所缘者立十色处；堕法处色不与五识作所依缘，故不摄在十色处中。复次，若色有障碍，可立十色处；堕法处色，既无障碍，故不摄在十色处中。’  这是说法处所摄色，虽可刹那分析，但无极微可分之义，又非五识之所依及所缘，是不可见无对，与眼等的十色处不同。  按说一切有部认为摄于法处的，唯有‘无表色’，以之为七十五法之一。但大乘唯识家却认为此法处所摄色有五种，据《大乘阿毗达磨杂集论》卷一所述，此五种是极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色。此中，‘极略色’，是指由慧而总略分析所得的五根、五境、四大等有能碍所碍的有对色之极微。‘极迥色’，指如空界及明暗，唯有所碍的有对色之极微。‘受所引色’，指因教、因师而领受所引发的别解脱等的无表色。‘遍计所起色’，指如依计度分别而现的杌人等之影像色。‘自在所起色’，又名胜定果色，或名定果色，指由八解脱等胜定自在力而生的色。  又，《显扬圣教论》卷一说法处所摄色有律仪、不律仪、定所引境色等三种。同论卷十八说有影像相、所作成就相、无见相、无对相、非实大种所生相、属心相、世间相、不可思议相、世间三摩地果相、出世间三摩地果相、自地下地境界相、诸佛菩萨随心自在转变不可思议相等十二相。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十四、卷一二二；《瑜伽师地论》卷三、卷五十四；《大乘广五蕴论》；《顺正理论》卷三十五；《大乘法苑义林章》卷五（末）。

法天（？～1001）
 法天（？～1001）  中印度人。初居摩揭陀国那烂陀寺，宋太祖开宝六年（973）赍梵夹来汴京，与河中府梵学沙门法进等共译《大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》、《最胜佛顶陀罗尼经》、《七佛赞呗伽陀》各三卷，受赐紫方袍。  太平兴国七年（982）六月，太平兴国寺译经院完工，师与天息灾等人奉诏进住，并受赐‘传教大师’之号。七月，译成《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》一卷。八年七月，译出《大方广总持宝光明经》五卷。十月，译出《大明力王经》二卷。雍熙元年（984）五月，译《圣虚空藏菩萨陀罗尼经》等五部五卷。二年五月，译《妙法圣念处经》八卷。十月，师与天息灾、施护共受命为朝散大夫试鸿胪少卿。三年七月，译《外道问大乘法无我义经》等十部十卷。四年，译《妙臂菩萨所问经》等五部十卷。  端拱元年（988）三月，与法贤共游五台山及峨嵋山。二年，与施护共试鸿胪卿。淳化元年（990）十月，译《七佛经》等十部十一卷。五年正月，译《金刚手菩萨降伏一切部多大教王经》等四部七卷。至道二年（996），加朝奉大夫。咸平三年（1000）十一月，译《未曾有正法经》等二部七卷。四年五月十八日示寂，享年不详。真宗深嗟悼之，赐谥‘玄觉’。七月十六日，塔于京师祥符县郑常里。  据《佛祖统纪》卷四十三、卷四十四及《续高僧传》卷一载，师于雍熙二年，改名法贤。但据《大中祥符法宝录》卷六所述，雍熙四年蒙诏改名为法贤的人是天息灾。若根据日本京都南禅寺所藏《尊胜大明王经》、《大乘戒经》、《护国尊者所问大乘经》与《参天台五台山记》卷六〈熙宁六年二月二十九日〉、卷七〈熙宁六年三月二十日〉之条，揭举法天、法贤二师之名，以及京都高山寺所藏《未曾有正法经》揭举法天之名看来，法天与法贤并非同一人。  ［参考资料］　《大中祥符法宝录》卷三～卷十二；《宋高僧传》卷三；《隆兴佛教编年通论》卷二十九。

法如
 法如  (一)（638～689）唐代北宗禅僧。即潞州法如。俗姓王，上党（山西省）人。幼随舅至沣阳（湖南省），师事青布明（惠明）。后依惠明之劝，参五祖弘忍，随侍五祖十六年，且嗣其法。弘忍灭后，师北游中岳少林寺，垂拱二年（686）开法。永昌元年七月二十七日示寂，世寿五十二。  (二)（723～811）唐代荷泽宗第二代祖师。即磁州（河北省）法如，又名智如。俗姓韩（一说为王）。住太行山、磁州法观寺。元和六年示寂，世寿八十九。  (三)宋代临济宗僧。生卒年不详，衢州（浙江省）人，俗姓徐。出家后参云盖守智，因汾阳善昭之‘十智同真’之语而大悟。因此，丛林中人皆以‘如十智’或‘如十同’称之。曾住安吉州（浙江省）道场山等刹。  (四)（1080～1146）宋代临济宗僧。合州（浙江省）临海人，俗姓胡。参护国瑞之后，在其门下出家，又参江浙一带诸师。后到舒州（安徽省）参龙门寺之佛眼清远，为其嗣法弟子。其后住南康军（江西省）上蓝寺、云居山。绍兴十六年三月示寂，世寿六十七。  ［参考资料］　(一)《金石续编》卷六〈唐中岳沙门法如禅师行状〉；《传法宝纪》；《历代法宝记》。(二)《宋高僧传》卷二十九〈道齐传〉；《全唐文》卷七四三〈圭峰 禅师碑铭〉；《圆觉经略疏钞》卷四。(三)《续传灯录》卷十八；《嘉泰普灯录》卷六。(四)《僧宝正续传》卷五；《嘉泰普灯录》卷十六；《五灯会元》卷二十；《续传灯录》卷二十九；《五灯全书》卷四十四。

法宝
 法宝  唐代僧。生卒年，籍贯均不详。师天性灵敏，曾师事玄奘受业。高宗永徽五年（654），玄奘译出《俱舍论》，神泰、普光各作疏以布演其义；师亦着疏三十卷详解该论，乃成《俱舍论》三大疏之一，世称宝疏。显庆四年（659），玄奘译《大毗婆沙论》时，师以‘非想见惑’之疑请益，三藏乃别加十六字于论中，以遮难辞。师见此，质问梵本有无该句，三藏告之以意义酌情所作，师遂以圣言量中不可增加凡语相责难。此后乃颉颃于玄奘门下，有关俱舍宗之法义，皆以师之见为定量。  久视元年（700）至长安三年（703）间，于东都福先寺、西京西明寺，列义净之译场，与法藏、胜庄共同担任《金光明最胜王经》等二十部一一五卷之证义，复崭露头角。师又尝撰《一乘佛性究竟论》六卷，立五时八教之判，主张一性皆成之说。由此可知，师与玄奘、窥基等人之见解不同。著作除上述外，另有《大般涅槃经疏》二卷（或为一卷），以及《释禅次第法门》、《会空有论》各一卷。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《宋高僧传》卷四；《俱舍论颂疏讲苑》卷一；《俱舍论法义》卷一。

法尊（1902～1980）
 法尊（1902～1980）  现代译经僧。河北深县人。俗姓温。字妙贵。西元1920年春，于五台山显通寺玉皇顶出家。翌年冬在北京法源寺受具足戒后，随传戒诸师到南京宝华山隆昌律寺学习传戒法。1922年入武昌佛学院，受教于太虚，学法相、因明及显密各宗教义。1925年入北京藏文学院，从大勇学藏密。后随大勇所领导的留藏学法团西行。起初到西康，后来到西藏，在拉萨修学。1934年取道印度、缅甸仰光等地回到重庆，担任汉藏教理院教学工作兼管理院务。1950年至北京，主持菩提学会藏文译事。1956年秋，中国佛学院成立后，任佛学院副院长，兼讲授佛教课程。1980年秋，出任中国佛学院院长。同年十二月十四日寂于北京广济寺。塔于五台山广宗寺。  师生平译著甚多，译藏文为汉文者有《集量论》、《释量论》、《释量论释》、《菩提道次第论》、《密宗道次第论》、《辨了不了义论》、《现观庄严论》、《辨法法性论》等书。此外，也将汉译《大毗婆沙论》译为藏文。是二十世纪之中国佛典翻译界，成果最为丰硕的翻译家。另亦编有《藏文文法》、《西藏民族政教史》等书。又，在师逝世之后，大陆之中国佛教协会曾辑其论文而成《法尊法师佛学论文集》一书行世。

法尔自然
 法尔自然  谓诸法以其自然、不假他力造作之本来状态而表现、存在。又称自然、法尔、法然、自然法尔。《翻译名义集》卷二云（大正54·1085a）︰‘自然与法尔同。’又谓︰‘然，是也。自，如是也。’关于法尔，《大毗婆沙论》卷一九一云（大正27·954b）︰‘何谓法尔？谓法应如是，不可改易，不可征诘，是法尔义。’该书卷一五三复立静虑初起之三因缘︰因力、业力、法尔力。谓世界将坏时，下地有情必断下地之惑而起上地静虑，此即法尔力。  《华严经探玄记》卷三云（大正35·148b）︰‘法尔亦二︰(一)诸缘起法，有佛无佛，性从缘起。(二)真如法界，性自平等。’前者乃就一切诸法作解释，后者是就真如法作说明。亦即前者是一切诸法，法尔如是，因缘而起；后者是无为法性，本来法尔平等。《妄尽还源观》云（大正45·639b）︰‘古今常然，名为法尔。谓真如之法，法尔随缘。万法俱兴，法尔归性。’  此外，日本真言宗立法尔自然之六大与随缘六大。法尔自然之六大为︰坚、湿、暖、动、无碍、了别。此法尔六大随缘而成︰地、水、火、风、空。又在四种曼荼罗中，也立法尔四曼及随缘四曼，谓在随缘显现之境相深处，各各法尔本有、本不生之本体为其根元。四种道理之第四称为法尔道理或法然道理，意谓如来出世，无论说法或不说法，法性常尔、不可思议。  日本净土真宗亲鸾在《正像末和赞》以法尔说明弥陀他力本愿，谓以弥陀之愿力自然往生于报土，此法尔为自然及他力之义。

法差别相违因（梵dharma-viśeṣa-viruddha-hetu，藏chos-kyi khyad par phyin-ci-log-tusgrub-par-byed pa、chos-kyi khyad-par daṅḥgal-baḥi gtan-tshigs）
 法差别相违因（梵dharma-viśeṣa-viruddha-hetu，藏chos-kyi khyad par phyin-ci-log-tusgrub-par-byed pa、chos-kyi khyad-par daṅḥgal-baḥi gtan-tshigs）  因明学用语。又作法差别相违过。因明三十三过的因十四过之一。指因明论式中，所立的因，阙因三相中的后二相所招致的过失；亦即所立的因与宗后陈的含意相违，致使所欲成立的宗无法成立，因而成过。《因明入正理论》举例如下（大正32 ·12a）︰‘法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。’  在印度哲学诸派中，数论派承认‘我’为实在，而佛教却不主张有实在的‘我’，因此数论师若对佛教徒提出实在的法，并且明确地说出‘实在的我’一语时，将会犯了因明上的所别不极成或能别不极成的过失。于是论者在宗后陈上使用含蓄的文字（亦即用‘为他’作表面的语言），实际上其语之含意实为实在的我。论者的目的就在成立所谓实在的我。但是，以这样的论式立论，也不能使所欲成立的‘实在的我’成立。因为积聚性的卧具等，并不能为实在的神我所用，而只能为假我所用。以此类推，积聚性的眼等，亦只能为假我所用，如此便与立者所欲成立的宗相违，所以成为过失。  ◎附︰吕澄《因明入正理论讲解》〈似能立〉（摘录）  《因明入正理论》︰法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。（梵本此段文云，如说眼等是为他者，积聚性故，如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者［梵本补注云神我］是积集性，两俱决定故。藏本此段译文讹略。）  《讲解》︰这一段说的是‘法差别相违’。  后三种变格相违因是佛家立的。他们立这三种相违，有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立‘法差别相违因’就是为了驳倒数论最主要的主张──神我。数论的哲学体系是二元论，其最高哲学范畴有二︰神我和自性。数论以五种理由成立神我。头一种就是‘积聚为他故’。（见陈·真谛译《金七十论》。七十论即七十颂。为了表示此论珍贵，冠以‘金’字。其中第十七颂即是说成立神我的理由）如果这个命题能成立，神我便能随之成立，所以数论必须论证‘积聚为他’的命题。人们从经验中得知，一切积聚而成之物都供他受用（积聚为他），如床席皆积聚而成，皆为他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成，也应该为他使用。其论证式为︰宗︰眼等必为他用因︰积聚性故同喻︰如卧具等  仔细看来，这个论证式的意义是含糊的。这里的‘他’指的是什么？数论所说的‘他’就是‘神我’；眼等必为‘他’用，就是为‘神我’所用。但‘神我’不极成，不能明确地说出来，只好立‘他’。其实，这个‘他’的含义有区别，可以是积聚性的他，也可以是非积聚性的他。数论的本意是想立非积聚性的‘他’。非积聚性的‘他’就是‘神我’，所以非积聚性的‘他’如能成立，‘神我’也随着成立。但非积聚性的‘他’也不极成，不能明确说出来，于是便用了一个含糊的概念──‘他’。数论用这类不明确的概念，为的是想造成这样的推理；既然积聚性的东西必为他用，那么，如果这里的‘他’是积聚性的，他就必为另外的他所用，但此地的‘他’是能用，不是被用，因而他应该是非积聚性的。数论的意许是立‘神我’，却兜了这么一个圈子。  佛家反对有‘神我’，用相违决定来出过，其论证式为︰宗︰眼等必为积聚性他用因︰积聚性故同喻︰如卧具  数论的比量所犯的过失是‘法差别相违’。所谓‘法差别相违’，就是立论者所举的‘因’不但未能证成其意许的法，反而证成了与意许相反的法。数论想用积聚性因证成非积聚性的‘他’，但佛家却用此因证成了积聚性的‘他’。用形式逻辑的规则来看，数论的论证式犯了四名词的错误（大词非同一概念）。在宗里要成立的是非积聚性他，而在喻里却用了积聚性他。把喻体、喻依说全，是这样的︰‘若积聚性故，见为积聚他用，如卧具。’卧具是为人所用的，人是积聚体，这是数论也同意的。所以，积聚性因恰好证明为积聚性他所用。

法师（梵dharma-bhānaka，巴dhamma-kathika）
 法师（梵dharma-bhānaka，巴dhamma-kathika）  指常修梵行通晓佛法，且能引导、教化众生修行的人。《法华文句》卷八（大正34·108b）︰‘法者，轨则也；师者，训匠也。（中略）皆以妙法为师，师于妙法自行成就，故言法师。’《释氏要览》卷上引述《杂阿含经》（大正54·260b）︰‘何名法师？佛言︰若于色，说是生厌离欲灭尽寂静法者，名法师；若于受、想、行、识，说是生厌离欲灭尽寂静法者，名法师。’  据《十住毗婆沙论》所说，法师应行四法。(1)广博多学，能持一切言辞章句。(2)善知世间、出世间诸法生灭之相。(3)得禅定智，于诸经法随顺无诤。(4)不增不损，如所说行。澄观《华严经大疏钞》卷三十八则列举法师须具善知法义、能广宣说、处众无畏、无断辩才、巧方便说、法随法行、威仪具足、勇猛精进、身心无倦、成就忍力等十德。  法师之种类，依《法华经》卷四〈法师品〉载，可分为受持、读经、诵经、解说、书写等五种；此称为五种法师（参阅附录）。另依《辩中边论》卷下所述，法师可分为书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、说、诵、思修等十种。  ◎附︰〈五种法师〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  五种法师，指五种弘通经法的法师。乃依《法华经》卷四〈法师品〉所云（大正9·30c）︰‘若复有人，受持、读、诵、解说、书写妙法华经乃至一偈，于此经卷敬视如佛’而来的。即(1)受持法师︰信受忆持如来言教而不忘者。(2)读经法师︰正心端坐，眼观经文，口宣句读者。(3)诵经法师︰习读已熟，不须对文自然而诵者。(4)解说法师︰能分明解释圣教之义而训授人者。(5)书写法师︰能书写广传经文而流通大法者。《法华文句》卷八（上）云（大正34·108b）︰‘法者，轨则也，师者，训匠也。法虽可轨，体不自弘。通之在人，五种通经皆得称师。举法成其自行，皆以妙法为师。师于妙法自行成就，故言法师。又五种人能以妙法训匠于他。’  又，根据梵本《法华经》〈法师品〉所载，则有受持、说话、解说、亲近、书写、记忆、睹见等七种。另外，北魏·正始五年（508）敦煌出土的《法华义记》中，将此五种法师加上供养，而成六种法师。窥基于《法华经玄赞》卷八（末），也加供养而说正行六种法师。  ［参考资料］　《佛藏经》卷中〈往古品〉；《大般涅槃经》卷十八；《瑜伽师地论》卷八十一；《十地经论》卷十一；《大法炬陀罗尼经》卷六。

法常
 法常  南宋画僧。蜀（四川省）人。号牧溪。生卒年不详。个性爽朗，好饮酒，醉则寝，醒则朗吟。擅长绘画，龙、虎、猿、鹤、芦、雁、山水、树石、人物等画无不专精，风格简当，不假修饰。从径山无准师范出家。一日师范梦见天神，命师画成图像而自题赞文。后此图流传颇广。其余事迹不详。  师之画作流传至日本者为数不少。其中最著名者为京都大德寺所藏的观音猿鹤图及龙虎图。观音图有‘蜀僧法常谨制’的落款，且有‘牧溪’的红色印文。龙虎图有‘咸淳牧溪’的落款，因此可知师在南宋度宗咸淳年间（1265～1274）仍健在。此外还有大德寺塔头龙光院所藏的栗柿图、总见院所藏的芙蓉图，以及伯爵松平家所藏的老松八哥鸟图、潇湘八景图等。师之画风潇洒，神韵无穷，日本的水墨画多以其为典范，如周文、如雪等皆学其风韵而蔚然成家。  ［参考资料］　《图绘宝鉴》卷四；《画史汇传》；《本朝画史》卷中。

法座（梵dharmāsana，藏chos-kyi stan）
 法座（梵dharmāsana，藏chos-kyi stan）  指佛陀在说法会座上的座席。也称法席。如《法华经》卷一〈序品〉云（大正9·4b）︰‘时佛说大乘，经名无量义，于诸大众中，而为广分别，佛说此经已，即于法座上，加趺坐三昧，名无量义处。’同经卷五〈安乐行品〉云（大正9·38a）︰‘菩萨常乐，安隐（稳）说法，于清净地，而施床座，以油涂身，澡浴尘秽，着新净衣，内外俱净，安处法座，随问为说。’  在《金光明经》中所常出现的师子座、法高座，虽然易使人想起是特别设置的床座，但事实上也就是法座之意。例如该经〈坚牢地神品〉云（大正16·345c）︰‘是经典所流布处，是地分中敷师子座，令说法者坐其座上，广演宣说是妙经典，我当在中常作宿卫，隐蔽其身于法座下顶戴其足。’又，同经〈善集品〉云（大正16·348c）︰‘着净妙衣，至法座所，合掌敬礼，是法高座。’  此外，在近代日本的新兴宗教‘立正佼成会’之中，也有一种名为‘法座’的传教方式。该会所谓的‘法座’，是一种小组聚会。由十至二十名会员为一个单位。他们坐着围成一个圆圈，由干部主持，共同讨论会员面临的各种问题，并根据佛法来解决问题。对于会员的培育，法座是很重要的一种方法。这种方式，具有相互解决苦恼，检讨信仰状态，指导生活，传教的奖励，及会内活动的连络等等作用。在教团本部及各地教会中，也每日召开法座。因此乃使法座成为传教活动的中心。另外，白天有工作的人（青年部、壮年部等），则于晚上在教会或会员住宅随时召开法座。

法性土
 法性土  指法身所居的真如法性之土。三土或四土之一。又称法性净土、法身土或法土。据《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉所述，一切众生乃至无垢地尽非净土，住果报故；唯佛居中道第一法性之土。《大乘义章》卷十九说有三种净土，即法性土、实报土、圆应土；法性土是诸义同体、虚融无碍的本性之土。又据《华严经孔目章》卷一、《法苑珠林》卷十五所述，法性土系以真如为其体。但据《成唯识论》卷十（末）所述，法性土系自性身之所依，身、土皆以真如为其体，但相性义异，故以相属佛，名自性身，以性属土名法性土。  ［参考资料］　《华严经孔目章》卷四；《大乘法苑义林章》卷七（末）；《成唯识论述记》卷十（末）；《华严经探玄记》卷三；《释净土群疑论》卷一。

法性宗
 法性宗  华严宗五祖宗密所判大乘三宗之一。此宗认为，一切众生的心并非由断惑始得清净，而是本来清净的，故众生之心即为法性。宗密《圆觉经略疏》卷上云（大正39·525c）︰‘大乘教总有三宗，谓法相、破相、（中略）法性。’法相宗，即以五位百法等义建立法相的唯识宗；破相宗，即以四句百非破一切法相的三论宗。就华严五教判而言，前者相当于相始教，后者相当于空始教。相对于此，法性宗则相当于终、顿、圆等三大乘，也包括华严、天台二宗。  宗密在该疏中又比较法性宗与法相、破相二宗之优劣，而主张法性宗优于法相、破相二宗。  (1)与法相宗的比较，有︰三乘对一乘；五性对一性；唯心之妄对真；真如凝然对随缘；三性空有之离对即；未成佛众生对众生与佛不增不减；二谛空有之离对即；有为四相之前后对同时；能与所、断与证之离对即；佛身之有为对无为等十条。  (2)与破相宗相比，有︰无性对本性；了无性之真智对真实一心之真知；二谛对三谛；三性之空对有；佛德之空对有等五条。  宗密另于《禅源诸诠集》中，将教三分为密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。就内容言之，此三教与法相、破相、法性三宗一致，与法性宗相应的是显示真心即性教，包括《华严经》等四十余部、《宝性论》等十五部。  此外，永明延寿《宗镜录》卷五云（大正48·440b）︰‘大乘经教统唯三宗，(一)法相宗，(二)破相宗，(三)法性宗。’其分类也与宗密相同。

法性生身
 法性生身  指佛及大菩萨所受的界外化生之身。《大智度论》卷二十九云（大正25·273b）︰‘或有菩萨，得无生法忍法性生身，在七住地，住五神通，变身如佛，教化众生。’同书卷四十三云（大正25·371a）︰‘破诸虚诳取相之法，受法性生身。所谓常得化生，不处胞胎。’又，《大乘义章》卷上云（大正45·123c）︰‘菩萨得无生法忍，舍肉身，次受后身，名为法身。所以者何？体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，于其中间所受之身，名为法性生身。’此谓得无生法忍之菩萨，不处胞胎，受法性生身。《法华玄论》卷八则以此为变易身。  又，《大智度论》卷三十三云（大正25·303b）︰‘佛有二种身，一者法性生身，二者随世间身。世间身眷属如先说。法性生身者，有无量无数阿僧祇一生补处菩萨侍从。所以者何？如不可思议解脱经说，佛欲生时，八万四千一生补处菩萨在前导，菩萨从后而出。’卷三十四云（大正25·313b）︰‘法性生身佛者，无事不济，无愿不满。所以者何？于无量阿僧祇劫，积集一切善本功德，一切智慧无碍具足，为众圣主。诸天及大菩萨希能见者。’此谓诸佛亦有法性生身。对于诸佛的法性生身，《法华玄论》卷九谓（大正34·439b）︰‘佛照穷法性，故名真法性生身。菩萨二乘，随分受称。’又，《大乘玄论》卷五谓，父母生身佛是应佛，法性生身佛是报佛。  ［参考资料］　《大智度论》卷六十、卷七十四；《法华义疏》卷七；《三论玄疏文义要》卷八。

法性（梵dharmatā，巴dhammatā，藏chos-ñid）
 法性（梵dharmatā，巴dhammatā，藏chos-ñid）  指诸法的真实体性；与‘真如法性’、‘真法性’等同义。《大般若经》卷三六○载，法性与法界、不虚妄性、平等性、实际等，皆为真如的异名。《菩萨处胎经》卷六有真法性或真性之说。《大智度论》卷三十二说，法性与如、如如、实际、实相等意义相同。  关于法性的意义，《圆觉经》云（大正17·917b）︰‘众生、国土同一法性。’《大智度论》更将一切诸法的总相、别相，都归为法性。法藏在《大乘起信论义记》中释‘法性真如海’时，说法性是真体普遍之义，以一切法为性，遍染净，通情、非情而显深厚之义。慧远《大乘义章》卷一也说，法性是一切法的体性。  但是，《六波罗蜜经》卷一及卷十谓法性无定性；《无量寿经》卷下云（大正12·273a）︰‘诸法性、一切空无我。’《大智度论》也说，诸法无实相，诸法空空毕竟如是，同为一空是为法性。因为无定性、平等一如，所以能成差别的万法。如三论宗不许谈诸法实有，而说真空为法性。此外，周遍十方的佛身也被称为法性法身或法性身。法身所住之地也被称为法性土。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十；《宝雨经》卷九；《大宝积经》卷五十二〈般若波罗蜜多品〉；《佛地经论》卷五；《大般若经》卷五六九〈法性品〉；《成唯识论》卷二；《中论》卷四〈观涅槃品〉；高崎直道《如来藏思想》第一章。

法恭（1102～1181）
 法恭（1102～1181）  宋代曹洞宗僧。号石窗叟。世称‘佛光道人’。明州（浙江省）奉化县人，俗姓林。十五岁，投同邑栖真禅院则韶薙染出家。宣和七年（1125）受具足戒。曾于湖心寺修学南山律、天台学。后参天童山宏智正觉，有所省悟。继而参访天台山万年寺无著道闲、洪州（江西省）泐潭宝峰寺草堂善清、洪州黄龙山牧庵法忠等人，复归天童，嗣宏智之法，任首座。绍兴二十三年（1153）起，先后出世於越州（浙江省）光孝寺、能仁寺、明州报恩寺，而于乾道六年（1170），退居小溪彰圣寺。翌年，移居瑞岩开善寺、雪窦山。  淳熙八年示寂，世寿八十，法腊五十九。有语录传世。法嗣有古岩坚璧、中庵重皎。  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷十三；《五灯会元》卷十四；《续传灯录》卷二十四；《补续高僧传》卷九。

法成
 法成  (一)（藏ḥGo Chos grub）西元八至九世纪前半期（时值西藏统治敦煌后半期至敦煌复归唐朝时期），活跃于敦煌的译经僧。西藏人（一说为汉人）。生卒年不详。俗姓吴，世称吴法成。  在西藏统治敦煌时期，以‘大校阅翻译僧’、‘大蕃国都统三藏法师’之名义，参与汉译佛典之藏译。至今可确认为其译著者有《大宝积经被甲庄严会》、《入楞伽经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《贤愚经》、《善恶因果经》、《金光明最胜王经》、《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》、《如意轮陀罗尼经》、《十一面神咒心经》、圆测《解深密经疏》等二十部。  由敦煌出土的文献群中，也可见有法成译自藏译经典的汉译佛典及汉文著作。前者如《般若心经》、《菩萨律仪二十颂》等；后者如《大乘稻■经随听疏》、《瑜伽论手记》等。其中，《大乘稻■经随听疏》系法成根据耶些德（sNa nam Ye śes sde）的《见差别》而将中观分类为‘依经中宗’、‘依论中宗’，以及依据莲华戒的《稻■经疏》所撰成。  西元848年敦煌复归唐朝以后，法成居住在沙州（敦煌）开元寺，专心致志于《瑜伽论》的讲解。  (二)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。号枯木。秀州（浙江省）嘉兴人，俗姓潘。十七岁出家为沙弥，参云门宗慧林宗本的法嗣守一法真，受具足戒。问安心之法，参究累年。后四处游方，历参庐山子英、东林寺常总、泐潭（江西省）真净克文、死心悟新、大沩慕哲、云盖智本、夹山自龄等名德。年三十三，复至随州（湖北省）大洪山，参芙蓉道楷，得嗣其法。道楷移居净因时，法成即随侍在侧。大观元年（1107），在汝州（河南省）香山开堂。政和二年（1112），奉诏住持左街净因禅院。道楷寂后，历住潭州（湖南省）大沩密印、道林广慧、韶州（广东省）南华宝林、镇江府（江苏省）焦山普济等名刹。高宗建炎二年二月二十五日示寂，世寿五十八，法腊四十一。谥号‘普证大师’。程具为撰〈宋故焦山长老普证大师塔铭〉。  ［参考资料］　(一)《西藏大藏经甘殊尔勘同目录》；《西藏大藏经总目录》；《敦煌劫余录》卷十；矢吹庆辉《鸣沙余韵解说》；《印度学佛教学研究》三の一〈西域出土の法成师文献〉；《支那学》三の五〈法成に就泜砟5〉；《丝路与佛教》第四章（《世界佛学名著译丛》{55}）；《西域文化研究》第一；冢本善隆《敦煌佛教概说》；上山大峻《法成の研究》。(二)《北山集》卷三十二〈塔铭〉；《联灯会要》卷二十九；《嘉泰普灯录》卷五；《五灯会元》卷十四；《续传灯录》卷十二；《五灯全书》卷三十

法执
 法执  谓执着法为实有，即迷执万有诸法皆有实体。又称法我执、法我见。略云法我或假名我。为‘我执’之对称。按说一切有部主张人我非实有，唯法性实有。其后之大乘诸家，即谓之为法我执。如《大毗婆沙论》卷九云（大正27·41a）︰  ‘问︰善说法者亦说诸法常有实体性相我事，而非恶见，何故外道说有实我便是恶见？答︰我有二种。一者法我，二者补特伽罗我。善说法者唯说实有法我，法性实有，如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故名为恶见。’  大乘主张诸法皆因缘生，实无自性，故以计法我为邪执，而主张法无我、法空。如《成唯识论》卷二云（大正31·7a）︰‘法执皆缘自心所现似法执为实有，然似法相从缘生故是如幻有，所执实法妄计度故决定非有。’该论又说法执有俱生、分别二种。‘俱生法执’，谓由无始时来虚妄熏习内因力，故恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转。又分为二，即  (1)常相续，在第七识缘第八识而起自心之相，执为实法。(2)有间断，在第六识缘识所变之蕴处界之相，或总或别而起自心之相，执为实法。此二法执均微细而难断。‘分别法执’，谓由现在之外缘力，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起。唯在第六意识中有。此亦分二种︰(1)缘邪教所说蕴处界之相而起自心之相，分别计度，执为实法。(2)缘邪教所说自性等相而起自心之相，分别计度，执为实法。此二法执皆粗重而易断。此中，俱生法执是修所断，在十地中数数修习胜法空观，方能除灭。分别法执是见所断，于入初地时观一切法之法空真如，即能断灭。  《显扬圣教论》卷十六〈成无性品〉（大正31·559c）︰‘由法执故，世间愚夫起众生执。除众生执现起缠故，觉法实性、觉法性故，法执永断。法执断时，当知亦断众生执随眠。’此外，护法主张法执唯在第六、第七二识。但是，安慧认为第七识无法执，其余七识皆有法执。此即《成唯识论述记》卷一（本）所云（大正 43·242c）︰‘安惠解云︰变似我法总有二解，一若世间圣教皆是计所执，世间依八识所变总无之上，第六、七识起执于我，除第七识余之七识起执于法，不许末那有法执故。’  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷七十四；陈译《摄大乘论》卷七；《三无性论》卷下；《佛性论》卷四；《十八空论》；《佛地经论》卷七；《百法问答抄》卷一。

法护（曾庆忠）
 法护（曾庆忠）  简历︰密教研究者。  所译语文︰藏文。  译籍︰《道果》、《持明总集》、《藏密常用日修轨》等书。

法护（梵Dharmarakṣa；963～1058）
 法护（梵Dharmarakṣa；963～1058）  北宋译经僧。西天竺人。真宗景德元年（1004）入宋，进献佛舍利、贝叶梵经。帝赐紫衣，敕住译经院从事译经。仁宗天圣元年（1023）奉诏译南海驻辇国使所进贡的金叶天竺梵经。景祐二年（1035），与惟净共撰《天竺字源》七卷，帝赐〈序〉。庆历七年（1047）复赐〈译经颂〉。至和元年（1054），帝感师之戒德高胜，特赐‘普明慈觉传梵大师’号。嘉祐三年示寂，寿九十六。谥号‘演教三藏’。入宋所译且现传之经典，有《大乘大方广佛冠经》等十二部一三八卷。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十四、卷四十五。

法持（635～702）
 法持（635～702）  唐代僧。为牛头宗第四世祖师。世称‘金陵法持’。俗姓张，润州江宁（江苏省江宁县）人。幼年出家，至年三十（一说年十三）闻五祖黄梅弘忍之名，特往礼谒，蒙示法要。后至青山（牛头山）参礼慧方禅师，为其入室弟子。及至付法于门人智威，遂出山住江宁延祚寺。长安二年示寂，享年六十八。遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心。  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第三章第二节（摘录）   法持三十岁（664），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。（中略）长安二年（702）去世，年六十八岁。  法持的参礼黄梅，《宋僧传》作十三岁（647）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如《宋僧传》卷八说︰‘时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰︰后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也’。  弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》，但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说，与《楞伽师资记》相 □合，也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。《师资承袭图》，才有‘江宁持’（原误作‘江州宁持’）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋·戒珠编《净土往生传》卷中（大正51·119c～120a）说︰‘持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想’、‘吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因’。  这一专心净土的传说，是《宋僧传》与《传灯录》所没有的，不知戒珠有什么根据？《宋僧传》只是说︰‘遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心。’戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为‘念佛禅’，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷八；《景德传灯录》卷四；《佛祖统纪》卷二十七。

法数
 法数  指带有数字的佛教术语。如一心、三宝、四谛、五蕴、十二因缘、十八界、四念处、五根、八正道等。又作名数。佛典中列举法数时，通常都逐一增加，因此又称增一法门。如阿含部经典有《增一阿含经》，《四分律》有〈毗尼增一〉。由于《集异门足论》也采用此方法，可知法数的应用甚早。中国编辑此类典籍，始于隋代僧法上。《历代三宝纪》卷十二列举法上《增一数》四十卷，并加注云（大正49·104c）︰‘略诸经论所有数法，从一至十，从十至百乃至千万，有似数林。’唐·李师政编《法门名义集》、明代一如编《大明三藏法数》等，亦为搜集法数之著述。此外，另有《贤首诸乘法数》、《藏乘法数》、《大藏法数》等书刊行于世。

法显（？～约422）
 法显（？～约422）  东晋僧。俗姓龑，平阳郡武阳（今山西省襄丘县）人。兄弟四人，其中三人都于幼年死亡，父母担心他也会夭折，三岁时便把他度为沙弥。嗣因他在家患重病，送到寺院里住就好了，从此他便不大回家。父母死后，便决心出家，二十岁时受比丘戒。他常慨叹律藏传译未全，立志前往印度寻求。晋安帝隆安三年（399），他约了慧景、道整、慧应、慧嵬等四人，一同从长安出发。  当时河西走廊一带，有许多民族割据建国，各自为政，行旅很受影响。法显等经过了迄伏干归割据的范川（今甘肃省榆中县东北）后，隆安四年（400）的夏天在张掖和另一批西行的僧人宝云、智严、慧简、僧绍、僧景等五人相遇。秋间到达敦煌，得到敦煌太守李浩的供给，法显等五人先行，沿着以死人枯骨为标识的沙碛地带走了十七天，到达鄯善国。大概因为前途阻梗难行，他们便转向西北往0206-20.GIF{image=0206-20.GIF} 夷，又遇着宝云等。时0206-20.GIF{image=0206-20.GIF} 夷诸寺都奉行小乘教，规则严肃，汉僧到此不得共处。法显等（此时智严、慧简、慧嵬三人返高昌，只余七人同行）得到符公孙供给，又折向西南行，再度在荒漠上走了一个月零五天，约于隆安五年（401）初到达于阗国。慧景、道整随慧达先走，法显等留在那里等着看四月一日至十四日的行像盛会。会后，僧绍去罽宾，法显等经子合国南行入嵚岭，在于麾国过夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉国与慧景等会合，在那里参加了国王举行的五年大施会。  晋·元兴元年（402），法显等度过嵚岭，进入北印度境，到了陀历国。又西南行，过新头河，到达乌苌国，即在该地过夏。其后南下经宿呵多，竺刹尸罗、健陀卫到弗楼沙；宝云、僧景随慧达回国，慧应在此国佛钵寺病故，慧景、道整和法显三人，先后往那竭国小住。元兴二年（403）初，南度小雪山，慧景冻死，法显等到罗夷国过夏。后经过西印跋那国，再度新头河到毗荼国。从此前进入中印摩头罗国，过蒱那河东南行，于元兴三年（404）到达僧伽施国，在龙精舍过夏。又东南行经罽饶夷等六国，到达毗舍离，度恒河，南下到摩竭提国巴连弗邑。又顺恒河西行，经迦尸国波罗捺城，再西北行到达拘睒弥国，他在这些国家，瞻礼了佛陀遗迹，并听到了关于南印达嚫国的情况和大石山五层伽蓝的传说。晋·义熙元年（405），他再回到巴连弗邑，在这里住了三年（405～407），搜求到经律论六部，并学习印度语文，抄写律本，达到他求法的素愿。这时他唯一的同伴道整，乐居印度，法显便独自准备东还流通经律，东下经瞻波国，于义熙四年（408）到达东印多摩梨帝国，在此为了写经和画像，又住两年（408～409）。  义熙五年（409）冬，法显从多摩梨帝国海口搭商人大船西南行，离印度往狮子国(斯里兰卡)。义熙六年（410），他在狮子国都城观看了三月出佛牙的盛会，并为继续搜求经律在此住了两年（410～411），抄得四部，乃准备归国。义熙七年（411）秋，他搭了载客二百余人的大商船泛海东行归国，途遇大风，在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五个月。义熙八年（412）夏初，他再搭乘大商船，预计五十天航达广州，即在船上安居，不料航行一个多月，又遇暴风雨，船上诸婆罗门认为载沙门不利，商量将法显留在海岛边，幸亏法显从前的施主仗义反对，得免于难。经过了两个多月的漂流，终于航抵青州长广郡牢山（今山东省即墨县境）南岸。法显前从长安出发，途经六年，才到印度的中部，在那里逗留了六年，归程经师子国等地，又三年才回到青州，前后经过了十五年，游历所经将近三十国，这是以往求法僧人所没有过的经历。法显到达青州的消息，被太守李嶷听到了，便迎法显到郡城住了一冬一夏。义熙九年（413）秋间，法显南下赴晋都建康（今江苏省南京市）。他在道场寺会同佛驮跋陀罗及宝云等从事翻译。从前和法显一同西行求法的，先后有十人，或半途折回，或病死异国，或久留不还，只有法显一人，孜孜不倦，终于完满夙愿，求得经律，又冒了海行的危险回到祖国，翻译流通，这种勇猛精进为法忘身的精神，真足为后人所取法。他在建康约住了四、五年，于译事告一段落之后，又转往荆州辛寺，后在那里逝世。  法显西行的目的原在寻求戒律，当时北印度佛教律藏的传授，全凭师师口传，无本可写。他到了中印巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝才抄得最完备的《摩诃僧祇众律》（其本传自祇洹精舍）；又抄得《萨婆多众钞律》一部（即《十诵律》）约七千偈，这都是当时所通行的本子。此外还得着《杂阿毗昙心》约六千偈，《方等般泥洹经》约五千偈及《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显后来又在师子国抄得《弥沙塞律》，又得着《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》，都带了回来。这些都是中土旧日所无的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一经，首唱佛性（即如来藏）之说，而又不许阐提成佛，保存经本原来面目，更为可贵。他在建康道场寺和佛驮跋陀罗共同译出的有下列五部︰《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹经》六卷、《杂藏经》（勘同《鬼问目连经》一卷）。  这些译本，由法显在场共同斟酌，译文都很朴素而传真，别成一格。此外，旧传他还共佛驮跋陀罗译出《杂阿毗昙心论》十三卷，其本早佚，确否待考。至于他带回的《弥沙塞律》，后于刘宋·景平元年（423）由罽宾律师佛陀什译出；《杂阿含经》亦于刘宋·元嘉十二年（435）由求那跋陀罗译出。又元嘉十年（433）印度三藏僧伽跋摩补译《杂心论》（原经求那跋摩翻译未毕），他所依据的也许就是法显从印度抄写带回的梵本。《长阿含经》在法显回国的次年（413）由罽宾婆沙师佛驮耶舍在长安依另一底本译出，法显的抄本埋没未传。  此外，法显还详述西行求法的经历，留下了《历游天竺记传》一卷。此书成于义熙十二年（416），为中国古代以亲身经历介绍印度和斯里兰卡等国情况的第一部旅行记。它对于后来去印度求法的人，起了很大的指导作用。同时在他的记载里，还保存了有关西藏诸国的许多可贵的古代史地资料。因此，近代有英、法文等译本，极为各国历史学者和考古学者所重视。（游侠）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷三、卷八；《高僧传》卷三；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章；任继愈编《中国佛教史》第二卷第三章。

法智（1933～　）
 法智（1933～　）  中国佛教三藏学院毕业。现任高雄大岗山超峰寺住持，台湾省佛教会理事长。

法月（梵Dharmacandra；653～743）
 法月（梵Dharmacandra；653～743）  唐代译经三藏。东印度人。音译达磨战涅罗。尝游学中印度，精通三藏及医明。后至龟兹国教授真月（又名利言）等门人。开元十八年（730），因安西节度使吕休林之表荐，遂携弟子利言随行入唐。经乌耆大镇、伊西、摩贺延碛、瓜沙甘肃诸州，而于开元二十年始抵长安。进奉方术、医方之梵箧、药草经书，以及北印度阿质达霰（无能胜）于安西译出的《大威力乌枢瑟摩明王经》等三部四卷。又由利言转译，译出《方药本草》与《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷。  二十三年编成《御注金刚般若波罗蜜经宣演》二卷，二十七年于安国寺开讲《仁王般若经》之梵本，由利言翻译。二十九年取西路归省故园，至式匿国遇乱，乃转住于于阗国金轮寺，教化有缘年余，于天宝二年示寂。世寿九十一，僧腊七十二。  ［参考资料］　《续开元释教录》卷上；《贞元释教录》卷十四。

法朗（507～581）
 法朗（507～581）  南朝三论宗僧。世称‘兴皇法朗’。徐州沛郡（江苏省沛县）人，俗姓周。少习军旅，早经行阵，俭约治身，宠辱无能移其志。一日俄而有感，遂发出尘之志。梁·大通二年（528）薙染于青州。寻游学扬都，就大明寺宝志受诸禅法，兼听该寺彖律师讲律本文。又从南涧寺仙师受《成实论》、从竹涧寺靖公受《毗昙》，声誉渐振京畿。后又至摄山止观寺，从僧诠听受四论（《智度》、《中》、《百》、《十二门》）及《华严》、《大品》等经，此后专弘龙树宗风。与慧勇、慧布、慧辩共称为僧诠门下四哲。  陈武帝永定二年（558）奉敕住扬都兴皇寺。其后二十余年，讲四论及《华严》、《大品》等各二十余遍，发挥往哲所未谈之秘奥，疏通后进所损略之难义，列听者常上千人。所获布施金银，皆充造经像、修治寺塔、济给穷厄。太建十三年示寂，世寿七十五。门下众多，知名者有吉藏、罗云、法安、慧哲、法澄、道庄、智炬、慧觉等人。  ◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十八章（摘录）  法朗教人宗旨，散见吉藏著述中。其《胜鬘经宝窟》中有曰︰‘家师朗和上，每登高座，诲彼门人。言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠，启悟群生。令心无所著，三世诸佛，敷经演论。常云皆令众生心无所著。所以然者，以着是累根，众苦之本。以执着故，起决定分别。定分别故，则生烦恼。烦恼因缘，即便起业。业因缘故，则受生老病死之苦。有所得人，未学佛法，从无始来，任运于法，而起着心。今闻佛法，更复起着。是为着上而复生着。着心坚固，苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人及行道自行，勿起着心。’  《中观论疏》卷五申明朗师对八不（不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。）之解释︰  ‘师云︰标此八不，摄一切大小内外有所得人。心之所行，口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破此一切大小内外有所得人。故明八不。所以然者，一切有所得人生心动念，即是生。欲灭烦恼，即是灭。谓己身无常，为断。有常住可求，为常。真谛无相，为一。世谛万像不同，为异。从无明流来，为来。返本退原出去，为出。裁起一念，心即具此八种颠倒。今一一历心观此无从，令一切有所得心，毕竟清净。故云不生不灭乃至不来不出也。师常多作此意，所以然者，为三论未出之前，若毗昙成实有所得，大乘及禅律师行道苦节如此之人，皆是有所得。生灭断常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘，无方大用。故一向破洗，令毕竟无遗，即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘无方大用也。’  朗在兴皇，听者常千。门人来自远方，复散往四处弘化。朗公曾语弟子真观曰︰‘吾大乘经论，略已宏通。而燕赵齐秦，引领翘足。专学虽多，兼该者寡。’可见朗已有行化北方之意。及隋统一宇内，其徒分布天下。今所知之名僧亦不少。可见当陈至唐初，三论因兴皇诸师之弘化，其势力方大也。  ［参考资料］　《续高僧传》卷七；《释氏六帖》卷十；《中论序疏》；《胜鬘宝窟》卷上（本）；《大乘四论玄义》卷九。

法果
 法果  北魏僧。籍贯不详。年四十为沙门，住赵郡（河北省赵县），戒行精至，开演经典。北魏·皇始（396～397）年中，受太祖之诏赴京师。后任僧统，绾摄僧徒；每与帝议事，意气相通，供施甚厚。至太宗朝，愈发受到崇敬；永兴年中（409～413），先后被授予辅国宜城子、忠信侯、安成公之号，师固辞不受。帝曾亲幸其居，以门巷狭小，不容舆辇，乃更扩大之。泰常年中（416～423），示寂，年八十余。帝三临其丧，追赠‘老寿将军赵胡灵公’。  师不仅致力兴隆北魏佛教，更参与国初诸多经营，功勋显著。尝谓‘太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。’除亲自礼拜外，更谓人‘能鸿道者即为人主，我非拜天子，乃礼佛也。’此与南朝的‘沙门不敬王者论’，形成强烈的对比。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；《支那佛教史研究》〈北魏篇〉。

法格崇拜（梵dharma rāja pūjā）
 法格崇拜（梵dharma rāja pūjā）  指将佛法僧三宝中的法，予以神格化而加以崇拜之意。此‘法’代表般若之‘空’。  印度在九世纪至十二世纪初期的波罗王朝时代，佛教有贵族与通俗二流。前者以般若思想为中心，后者是带有左道色彩的金刚乘、时轮乘、易行乘等系密教。波罗王朝的法护王（Dharmapāla，780～815）极为排斥左道密教，然对佛教的通俗化、般若思想的弘扬则不遗余力。依罗摩依（Ramai）所著的《空富烂那》（Sūnya Prāṇa），可知法格崇拜的发生可能是在法护王以后，约在十世纪左右。后因回教徒入侵印度消灭波罗王朝，并极力排斥佛教，佛教僧尼因而多被杀害。鹿野苑、那烂陀、佛陀伽耶等佛教寺院也被破坏。当时的法格崇拜者为维持原信仰，遂装成貌似印度教的奇特宗教。  法格崇拜现仍存于孟加拉西南的下层社会及奥利萨地方。其信条表白文系以梵语与孟加拉语书写。所供奉的本尊或为奇妙的神像，或为石片，或为盛有水的瓶子。常安置在寺塔内，也有安置在树下或原野而加以崇拜的。崇拜时，先清洗神像，奉上灯花香果等。此与印度教的崇拜相同。与印度教的不同点是，法格崇拜的本尊必定面向东。每年举行大祭典一次，在十二日间，音乐与舞蹈皆不间断。  法格崇拜被断定为佛教的一派，是最近的研究结果。最先提出此说的是印度学者夏斯特利（Hava Prasāda śāstrī）。他将其多年的研究结果，发表在其论文《Discovery of liv-ing Buddhism in Bengal》中。当时另有其他学者发现种种有关法格崇拜的写本，而予以出版，其中最为重要者为《空富烂那》。

法泰
 法泰  (一)南朝梁、陈时僧︰生卒年、籍贯均不详。知名于梁代。先住于建业定林寺，及真谛入广州，遂至广州为真谛笔受文义，垂二十年，所出计五十余部，并述义记。又曾与真谛合译《明了论》，以及《疏》五卷。陈·太建三年（571）返建业，讲授《摄大乘》、《俱舍》二论。其时，唯有避地金陵的彭城沙门靖嵩，深得其学。后还北土，大弘《摄论》。  (二)宋代临济宗杨岐派僧︰生卒年不详。俗姓李，汉州（四川省）人。出家受具后，学南山之教。未久，游学各地，与五祖法演相契，后于圜悟克勤座下了悟大法，出住鼎州（湖南省）德山、邵州（湖南省）西湖及谷山、道吾山。曾奉敕住于大沩山，受赐‘佛性禅师’之号。著有《佛性泰禅师语要》一卷行世。  ［参考资料］　(二)《联灯会要》卷十六；《嘉泰普灯录》卷十四；《五灯会元》卷十九；《续传灯录》卷二十七。

法海寺
 法海寺  北平古刹。位于西郊磨石口村翠微山麓。原为龙泉古刹，明·正统四年（1439），英宗之近侍太监李童倡议兴建，时网罗民间之画工巧匠，耗资无数，历时四年，迄正统八年（1443）始告完成。建成后之法海寺极具规模，□有大雄宝殿、伽蓝堂、祖师堂、四天王殿、护法金刚殿、钟鼓楼等，壁上绘有壁画。至今历经五百多年，其间虽有修葺，然现仅存山门、钟鼓楼、大雄宝殿及其内的壁画。  大雄宝殿内之壁画多分布在佛龛背后、后门及东西两侧。尤以佛龛后之‘水月观音’、东西侧之佛会图最出色，有观音、文殊、普贤三大士像及帝释、梵天、诸天儒道像等七十七身。全部壁画均用工笔重彩、沥粉贴金或描金。此等壁画为现存明代壁画之珍品。

法源寺
 法源寺  北京古刹。位于北京宣武门外教子胡同南端。相传唐太宗为追荐东征阵亡将士，于贞观十九年（645）下令建寺，但由于种种原因而未能如愿。高宗继位后，虽下诏修建，也没有实现，直至则天武后万岁通天元年（696）乃完成建寺工程，赐名‘悯忠寺’，以寄托悼念辽东忠魂之意。安史之乱时，史思明改寺名为顺天寺。  辽·清宁二年（1056），幽州大地震，全寺倾圮，后奉诏修复。明·正统二年（1437 ），寺僧相瑢再次修葺，改名‘崇福寺’。清·顺治帝诏令于此设立戒坛。雍正十一年（1733）发帑重修，次年工竣，定为律宗寺院，主持传戒仪式，并赐名‘法源寺’。乾隆四十三年（1778），又再度修葺。四十五年，乾隆帝亲自临幸，并赐御书‘法海真源’匾额。  寺院坐北朝南，共六进。主要建筑有山门、天王殿、大雄宝殿、悯忠台、藏经阁等。其中，悯忠台是寺内现存最古建筑，又名观音殿，殿内存有唐、辽、金、清的碑刻，以唐代的‘无垢净北塔颂’、辽代的‘燕京大悯忠寺菩萨地宫舍利函记’最为贵重。另有清代翁方纲复制的唐‘云麾将军碑’残柱础，以及法源八脉、《心经》等碑刻。藏经阁为上、下两层建筑，内藏有水陆道场画及佛教经典《华严经》等。此外，寺内尚有北齐石造像、唐石佛像、五代铁铸像、宋木雕罗汉、元铜铸观音、明木雕伏虎罗汉等，均为雕刻艺术和铸造技术的佳作。  本寺为历史名刹，宋钦宗被金兵掳至燕京时，曾被拘留寺内。金·大定十三年（1173 ），则作为试策女真进士的考场。元世祖至元二十六年（1289），宋朝遗臣谢枋得被拘在此，绝食至死。目前本寺为大陆‘中国佛学院’和‘中国佛教图书文物馆’的所在地。此外，又增建一座玄奘纪念堂，内藏玄奘的头骨和著述，并计划让本寺成为佛教文物艺术和佛教研究中心。

法演（？～1104）
 法演（？～1104）  北宋临济宗杨岐派僧。绵州巴西（四川绵阳）人，俗姓邓。年三十五始祝发受具，游学成都，学《唯识》、《百法》诸论，穷究其奥旨。一日，于教门生疑惑，欲身证体解，即负笈参学，咨询所见尊宿，但无一能释其疑。后拜谒浮山法远。依其劝勉，往见白云守端，参究精勤，终于廓然彻悟，受印可，并受命分座说法，开示来众。最初住舒州四面山，不久迁返白云山。应世四十余年，法化大振。晚年住蕲州（湖北）五祖山，大扬杨岐派宗风，故后世多称之为‘五祖法演’。崇宁三年六月二十五日上堂辞众净发澡浴，翌日示寂。享年不详。塔于东山之南。法嗣有圜悟克勤、太平慧勤、佛眼清远、道宁等人。  ［参考资料］　《五灯会元》卷十九；《佛祖通载》卷十九；《法演禅师语录》序；《联灯会要》卷十六；《建中靖国续灯录》卷二十；《释氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》。

法照
 法照  唐代净土宗僧，五会念佛的创始者。通称‘五会法师’，谥号‘大悟和尚’。其生卒年不详。而其籍贯，《五会略法事仪赞》谓师是梁汉沙门，真福寺本《戒珠传》载师是南梁人。初由东吴入庐山慧远门，修念佛三昧。一日，于禅定中往极乐世界，见承远侍于佛侧，遂登南岳师事承远，受净土法，后始修五会念佛之行。复往来于五台山、长安之间，致力于五会念佛之布教。其教义内容，系承继善导之教学，世称‘善导之后身’。  五会念佛者，第一会平声缓念，第二会平上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念；第一会至第四会，均唱‘南无阿弥陀佛’六字。第五会急念，只唱‘阿弥陀佛’四字。系依《无量寿经》卷上（大正12·271a）︰‘清风时发出五音声，微妙宫商自然相和’之文而创。  有关师之门人，《宋高僧传》卷二十一列举有纯一、惟秀、归政、智远、沙弥惟英等人。师之著作传世者有︰《净土五会念佛诵经观行仪》三卷、《净土五会念佛略法事仪赞》一卷。二书均记述法事之仪则，前者中、下二卷为近代所发现于敦煌者，已收入《大正藏》中。后者之名亦载于《圆仁入唐新求圣教目录》中，可知唐时即已传到日本。  ［参考资料］　《新修往生传》卷下；《净土圣贤录》卷三；《佛祖统纪》卷二十六；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《广清凉传》卷中；望月信亨《中国净土教理史》。

法献
 法献  南齐译经僧。西海延水人，俗姓徐。随其舅出家于梁州，刘宋·元嘉十六年（439），至建康止定林上寺。偶闻智猛西游之灵异事迹，乃于元徽三年（475）发建康，西游巴蜀，经河南、芮芮（柔然）、于阗，欲度嵚岭，因栈道绝而未成行，返于阗，得佛牙一枚、舍利十五、《观世音忏悔除罪咒经》及龟兹国金锤鍱像。旋再至高昌郡，获《妙法莲华经》〈提婆达多品〉而后还京，时年五十五。初无人知其行实，至文宣王感梦始传道俗。其律行精纯，其时，琅琊王肃、王融、吴国张融、张绻、沙门慧令及智藏等人皆归礼之。  南齐·永明八年（490），与瓦官寺禅房法意共译《观世音忏悔除罪咒经》一卷，后又译出〈提婆达多品〉（即被收在鸠摩罗什译《妙法莲华经》中的〈提婆达多品〉）。永明年中，奉敕与长干寺元畅共为僧主，分任南北两岸。南齐·建武末年（497）示寂，享寿不详。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《高僧传》卷十三；《历代三宝纪》卷十一；冢本善隆《中国中世佛教史论考》。

法王寺
 法王寺  位在河南登封县嵩山南麓。相传系竺法兰创建于汉明帝永平十四年（71）。魏明帝青龙年中（233～236）改名为护国寺，西晋·永康年间（300）增建一寺，称为法华寺。隋·仁寿年中（601～604）创舍利塔，因此又名舍利寺。唐·贞观年中（627～649），敕令补修佛像，赐庄园，改名功德寺，开元年中（713～741）改称御容寺。代宗大历年间（766～779），重修增建殿堂楼阁，且更名为文殊师广德法王寺。五代时分成五院，并沿用历代旧称，各称为护国、法华、舍利、功德、御容。北宋初年，五院合并，仁宗庆历年中（1041～1048），增置殿宇，称为嵩山大法王寺，据说当时寺据嵩山之胜，为天下一名刹。  寺至今尚存，现存建筑有大雄宝殿等，系清代时所重建。寺之北面，有一座高达四十余公尺的唐代古塔，塔身为十五层密檐，平面呈方形，外廓呈抛物线形，素称‘法王寺塔’。东侧另有三座形制较小的唐宋砖塔。寺西岭上另有一座六角七级的水磨砖塔。

法王舞
 法王舞  藏传佛教所盛行的一种宗教舞蹈。藏语称‘欠本’。俗称喇嘛舞。大致可分为寂静之舞与忿怒之舞二种，其目的在于以各种不同的舞蹈，降伏不同之恶魔，以救拔众生。如寂静舞，即天神、天女之舞，意在加持该地区（国家），使之丰衣足食，长寿无苦，幸运、福报皆增长，国泰民安；而忿怒之舞，目的在帮助行者断除一切内外魔障。  法王舞的角色，除主角护法神外，另有马面、牛头、鹿头等。扮演者头戴面具，身穿彩缎法衣，随着鼓钹节奏，表演以各种宗教故事为主题的舞蹈。据说，此种舞蹈已有四百余年历史。  塔尔寺每年的四大法会（藏语称‘莫兰木’，意为祈祷），于农历正月、四月、六月、九月举行。届时，寺僧即跳法王舞。

法王（梵dharma-rāja，藏chos-rgyal）
 法王（梵dharma-rāja，藏chos-rgyal）  原为对佛的尊称。后来也引申为对菩萨、阎王及西藏、日本之某些佛教领袖的称呼。‘王’有‘最胜’及‘自在’义；佛为法门之主，以自在化众生，故称法王。如《无量寿经》卷下（大正12·275b）︰‘佛为法王，尊超众圣，普为一切天人之师，随心所愿皆令得道。’《法华经》〈譬喻品〉（大正9·15b）︰‘我为法王，于法自在，安隐众生，故现于世。’此外，法王也用来称呼菩萨，如《大宝积经》卷九〈密迹力士会〉（大正11·50c）︰‘菩萨有四事名曰法王。何谓为四？一曰不舍道心；二曰亦复劝化他人发意；三曰以诸德本劝助道心，所可闻者意广无极；四曰一切释梵及四天王，其诸声闻并缘觉地，至于无极无坏，弘广无穷之业。’  此外，法王也是冥界阎魔王的别名。因其依法判定冥界众生之罪，故有此称。藏传佛教之各派领袖也往往被称为法王。元世祖至元七年（1270），萨迦派首领八思巴受封为‘大宝法王’；明成祖以后，萨迦派、格鲁派之上首喇嘛又分别受封为‘大乘法王’、‘大慈法王’。日本·圣德太子被尊奉为‘圣德法王’或‘大法王皇太子’。此上均为佛陀以外被称为法王之例。  另据《阿弥陀经》等经典所载，继嗣如来法王的补处菩萨称为法王子，如文殊师利法王子、弥勒菩萨法王子等即是。  ［参考资料］　《法华经》卷六〈药王菩萨本事品〉；《观弥勒菩萨上生兜率天经》；《大智度论》卷七、卷三十五、卷九十三；《胜鬘宝窟》卷中（末）；《续日本纪》卷二十七；《上宫圣德法王帝说》；《圣德太子传历》卷上。

法琳（572～640）
 法琳（572～640）  隋唐代僧。俗姓陈，原籍颍川。他的远祖曾到襄阳做官，因之留寓该地。他生于陈宣帝太建四年（572），年少即出家，游历金陵、楚郢（江陵）各地，遍学内外典籍。隋·开皇十四年（594），二十三岁，夏五月，隐居青溪山鬼谷洞（地在湖北远安县），精勤诵习，白昼钻研佛经，夜间阅览俗典，学业大进，曾撰有《青溪山记》，文词婉丽，传诵一时。仁寿元年（601），他三十岁，出山来游隋京大兴（即长安）。他想了解道教的真实情况，遂在义宁之初（617）着黄巾道服与道家交往，到唐·武德年初（618），又还归佛教，住济法寺。武德四年（621）九月，太史令傅奕（原是返俗的道士），上废佛法奏事十一条。唐高祖李渊征询沙门的意见，法琳这时据理回答，李渊无词以对，傅奕之议因而不行。但是傅奕把他奏事的内容公开宣布，因文中有秃丁、胡鬼等语，遂使社会上有鄙视歧视佛教僧徒的风气。这时有总持寺的普应撰《破邪论》二卷，又居士李师政（曾任扶沟令）撰《内德论》和《正邪论》，都广引佛教经论，破斥傅奕之说。但是法琳以为佛教经论本为傅奕攻击的对象，纵然引用，岂能使其心服，于是自撰《破邪论》一卷（或作二卷），约八千多字，引据孔子老子推敬佛教等中国的古代传说，用傅奕等本身所信的学说以破斥其谬见，此论出后，虞世南特为写了一篇序文，风行一时。法琳为了要进一步转移当时社会上的视听，遂在武德五年（622）正月上书于皇太子，武德六年（623）五月二日又上书于秦王（唐太宗）备论傅奕之妄。武德九年（626）三月，唐高祖下诏沙汰寺僧；只京师留三寺千僧，其余寺宇并赐王公，僧徒放还故乡。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢复旧观。本来武德初年有道士李仲卿、刘进喜等着《十异九迷论》和《显正论》等论贬量佛教，法琳为了造论破斥着成《辩正论》八卷十二篇，东宫学士陈子良为之制序。贞观元年（627）太宗舍太和宫为高祖立龙田寺，以法琳为寺主，又三年（629），波罗颇迦罗蜜多罗三藏来长安翻译《宝星陀罗尼经》和《般若灯论》等经典，法琳都参加笔受，审定名义，并为《宝星陀罗尼》制序。贞观七年（633 ）二月，有太子中舍人辛谞设‘问难’二条以问纪国寺僧慧净，慧净着《析疑论》答之，并以此论送法琳阅览，法琳因此又着《齐物论》。贞观十一年（637）正月，唐太宗因为自姓李氏，欲推尊以老子李耳为始祖的道教，诏令道士女官的位次排在僧尼之前，当时僧众推法琳上表抗争，太宗不从。贞观十三年（639）九月，有道士秦世英谮毁法琳，说他所著的《辩正论》，讪谤皇帝的祖宗，有罔上之罪。太宗大怒，又下诏沙汰僧尼，并逮捕法琳加以推问。到十月二十七日遣刑部尚书刘德威，礼部侍郎令狐德芬，侍御史韦悰，司空毛念等推问，法琳辞气不屈。至十一月十五日刘德威等以推检状况奏闻，太宗于是亲自审问，当时问答有二百余集。到二十日，太宗又下诏令法琳念观音七天，届期行刑，看有无灵感。到期又遣人询问，法琳对答从容，太宗闻报欢喜，谕令免刑，又召法琳细问佛道优劣，法琳对答如理，太宗遂释其罪，令徙益州为僧。法琳又着《悼屈原篇》以叙己志。贞观十四年（640）六月初一日行至百宇关菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。  法琳的著作，除《破邪论》、《辩正论》（现存）而外，据同时的沙门彦悰曾加以搜集，谓共有〈诗赋〉、〈碑志〉、〈赞颂〉、〈箴诫〉、〈记传〉、〈启论〉、〈三教系谱〉、〈释老宗源〉等合三十卷。又据道宣所述，另有〈表〉、〈章〉、〈诔〉、〈大乘教法〉等名目，共有三十余卷。他的这部文集现已失传，但是重要的文字大都引用在彦悰和道宣二人分别撰作的《法琳传》中。在法琳当时，佛教和道教的斗争非常剧烈，法琳在此一斗争中，深入了解道教内幕，所以他的文字中保存不少有关道教的原始材料，而为现代研究道教史的重要依据。又因唐朝引老子李耳为祖先，法琳考查出唐代的祖先实出于元魏拓跋氏，这给后代研究隋唐氏族问题得到一个很好的启发，所以近代有些史学家也找出旁证支持法琳的意见。（郭元兴）  ［参考资料］　《唐护法沙门法琳别传》；《广弘明集》卷十一；《大唐内典录》卷五；《开元释教录》卷八、卷十三；《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册。

法界安立图
 法界安立图  佛教世界观的入门书。六卷（上中下三卷，每卷各有上下二卷）。明代仁潮录。收在《卍续藏》第一五０册。系神宗万历三十五年（1607），仁潮汇集佛典中关于世俗世界及佛国世界的结构学说而成。全书配有图解，内容分为七章，即︰略明南洲、广步大地、遍观三界、大千劫量、游诸佛刹、研穷法界、法界总论，共收一一五则。

法界定印（梵samādhimudrā）
 法界定印（梵samādhimudrā）  密教胎藏界曼荼罗大日如来所结的羯磨印。即左手掌仰置脐上，右手掌亦上仰安于左掌上，两姆指头相拄。此中，右手五指表佛界五大，左手五指表众生界五大，二手相叠表生佛不二之义。两拇指（空指）头相拄，表空大与空大融通无碍。以其相寂静不动，故称之为法界定印。  《守护经》卷二〈陀罗尼品〉之‘第一最胜三昧之印’，《千手轨》之‘禅波罗蜜菩萨印’，以及《大日经》〈密印品〉、《大日经疏》卷十三、《四部仪轨》、《一字顶轮王经》〈密印品〉等所载之‘释迦牟尼大钵印’、‘如来钵印’。此上诸印之印相，均与法界定印相同。  又，摘自《秘钞》等书的毗沙门天法道场观之器界观，其中所用的法界定印则以内缚为印母。

法界次第初门
 法界次第初门  六卷。隋·智顗撰。略称《法界次第》。收在《大正藏》第四十六册。本书言简扼要，乃初学天台教观者之入门书。内分‘总序’、‘目录’、‘本文’三段。本文计分六十门，先叙凡夫染污苦集之法，次及菩萨因行定慧诸门，终列如来果德。依‘总序’所载，智者撰此书之用意有三︰(1)为读经寻论者示其名数，(2)为习圣教者知法门浅深次第，(3)为习学三观者，于此诸法名相义理，一一历心而作观。又，智者之著述，多由弟子章安灌顶所记。其亲手所撰者，不过四、五种而已，而此书即其中之一。

法界缘起
 法界缘起  法界缘起具足说应当是‘圆融法界无尽缘起’，是贤首宗基于《华严经》的义旨而建立的。唐·智俨在《华严一乘十玄门》中说（大正45·514a）︰‘华严一部经宗，通明法界缘起。’这是法界缘起的名义见于载籍之始，嗣后法藏更在《华严经探玄记》当中组织慧光、昙衍、灵裕及智俨的学说而说《华严经》以‘因果缘起理实法界’为宗，进而在《华严一乘教义分齐章》及《华严经》〈明法品〉内立〈三宝章〉中阐扬法界缘起的义理。再后到清凉澄观，此义便越发恢宏了。  贤首宗用两种法门阐明一切诸法就是宇宙万有的真实相︰一种是作为诸佛境界的性海果分，意思是如来果地的分齐，这不是言语心思所能够解说攀缘的，所以不可说；一种是作为普贤境界的缘起因分，意思是等觉以下的因位人所可知了的分齐，这里所谓缘起就指的是法界缘起，而它的相貌是无尽圆融。  一一法就是宇宙的森罗万象，法尔圆融，具足一切法，叫它作法界。法界一一法，有为无为，色心依正，总为一团；此一团万法，相即相入，互为能缘起所缘起，以一法成一切法，以一切法起一法。此一法垒它一切法为缘，它一切法垒此一法亦悉为缘，相资相待，互摄互容，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽，叫它作法界缘起，也叫作无尽缘起。如〈三宝章〉描写法界缘起的相状说（大正45·620a）︰‘夫法界缘起，为碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。’  《探玄记》举十种因缘解说一切诸法所以能够有如此混融无碍，其中第三是‘各唯心现’，后来《华严经疏》却把‘唯心所现’列在第一说，‘一切诸法，真心所现，如大海水，举体成波。以一切法无非一心，故大小等相，随心回转，即入无碍’。也就是说法界乃包括一切万法迷悟染净的一心，色心万差诸法从这个一心法界炳然显现。  贤首宗为分别一真法界圆融无碍的义相，从四方面说明，即四法界︰(1)事法界，(2)理法界，(3)理事无碍法界，(4)事事无碍法界。而其中事事无碍法界更具体的表现了法界缘起。  事事无碍法界的界，具有体性和分齐两种意义。宇宙一切分齐的事法，不坏其相一一如其理性融通，一多相即，大小互融，重重无尽，在理事无碍法界观，万差诸法即是真如法性理，万法当中的一一事法，虽然是一微尘，也都具足真如法性理更无欠缺。万法与真如无碍，从真如所起的此法与彼法也无碍，火从理起，水也从理起，所起的水火等事不同，而从能起的真如来看，水火二法也无碍，如此万法互相摄尽，事事互相融即，重重无尽，无碍自在，譬如器器同一融即，所以叫作事事无碍法界。  宇宙万有都具足四法界，一尘即法界，法界即一尘，尘尘法界，重重无尽。  依贤首宗，四法界中说事法界的是五教中的小乘教和大乘始教中的相始教；说理法界的是空始教和顿教；说理事无碍法界的是终教，而华严圆教的根本教理，便是说事事无碍法界的无尽缘起。（黄忏华）  ［参考资料］　《华严经搜玄记》卷三（下）；《华严法界玄镜》卷下；《华严一乘法界图》；《华严五教章》卷四；《华严经探玄记》卷一、卷四、卷十三；《华严经随疏演义钞》卷十、卷十一；《华严思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{33}）；方立天《佛教哲学》；三枝充■编《讲座·佛教思想》第一册〈存在论·时间论〉；宫本正尊编《佛教の根本真理》。

法界观
 法界观  贤首宗的观行法门。贤首宗标立法界缘起论，而正修圆融法界无尽缘起的观法即是法界观。换句话说︰法界观为贤首宗的中心观法，其余观法都是环绕着它的。‘法界观’的全文，见于法藏所撰述的《华严发菩提心章》中，到了澄观才把它提出单行，并且把作者题作‘终南山释法顺俗姓杜氏’（即杜顺），又作《华严法界玄镜》阐明它，他的弟子宗密跟著作《注华严法界观门》解释它。  法界观的所谓‘法界’是所观的境相，‘观’是能观的观智。《华严法界玄镜》说法界观略有三重︰(1)真空观，(2)理事无碍观，(3)周遍含容观。依贤首宗的学说，法界有事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界四种，观法也应当有四重。但事法界就是宇宙万有的事相，千差万别，每一事相都可以作成所观境，事实上难以一一陈述。《注华严法界观门》并且说（大正45·684c）︰‘事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即是情计之境，非观智之境故。’所以把事法界省略，只拿后三法界作所观，而构成三重观法。  (1)真空观︰此观依理法界而立，观诸法（即宇宙万有）的本性即空。其为空，非断灭之空，亦非离色之空，即有明空，其空亦无空相，所以叫作真空。其中又有四种观法︰{1}会色归空观︰会一切色法归于真空。因为色法皆从缘生，必无自性，所以色即是空。{2}明空即色观︰阐明真空即是一切色法的本性。因为这是二空无我所显的真如理，不是断灭之空，所以空即是色。{3}色空无碍观︰是说色法全体不异真空，色不尽而空现。真空全体不异色法，空即色而空不隐。所以现色不障于空，现空不障于色。即色可以见空，即空可以见色，空色二法无碍一味。{4}泯绝无寄观︰是说此所观真空，不可以说即色不即色，也不可以说即空不即空，迥然一体，绝诸对待，无语言可托，无文字可寄。  (2)理事无碍观︰此观依理事无碍法界而立，进而观诸法事和真如理──宇宙森罗的事相和宇宙万有的理性，互相交络，无碍融通。此理事融通不二不一的关系有十门︰{1}理遍于事门，显性只真理遍于一切事法，一一事中理皆全遍。{2}事遍于理门，显事法都遍理性，不坏一尘即遍法界。{3}依理成事门，所有缘起都无自性，事法并无别体，妄因无性而理得成立。{4}事能显理门，由一切事法都是依理性而成，所以事法空虚而理性真实。由于事法空虚，全事法中的理性，挺然露现。{5}以理夺事门，一切事法既都是依理性而成，那就无事可得，只一真理平等显现。{6}事能隐理门，真理随缘而成事法，虽事能显理，而事有形相，理无形相，事既和理相违，遂令事显而理不显。　(7)真理即事门，凡是真理，必非但空出于事外，全体即事才是真理。{8}事法即理门，一切事法皆从缘生，缘生必无自性，无自性所以全体即理。{9}真理非事门，理是真、是实、是所依，而事是妄、是虚、是能依，彼此互异，所以即事之理非即是事。{10}事法非理门，事是相、是能依，而理是性、是所依，彼此互异，所以全理之事非即是理。此上十义，同一缘起。理望于事，有成、有坏，有即、有离；事望于理，有显、有隐，有一、有异。逆顺自在，无障无碍，同时顿起。  (3)周遍含容观︰此观依事事无碍法界而立，更进而观以同一真如理为其本性的一一事法，遍摄无碍、彼此涉入，同时互为能所。无所不在叫作周遍，无法不摄叫作含容。此观也有十门︰{1}理如事门，真理无分限，既全为事法，就也如事法而有分限，有显现、有差别、有大小，一多变易乃至无量无尽。{2}事如理门，前事遍于理，即是事不异理，然事法有分限，既与理非异，就也随理溶融，一一事法，皆如理的普遍广大，彻于三世，常住本然。十门展转相生，而事理相如二门是总意，能成如下八门。{3}事含理事门，此门说事法与理非一，所以一事法而能广容一切万有，如一微尘而能容摄无边法界。{4}通局无碍门，由事法与理非一即是非异，所以一一事法不离一处即央愚十方一切尘内；由事法与理非异即是非一，所以全 □遍十方而不动一位。即远即近，即遍即住，无障无碍。{5}广狭无碍门，由事法与理非一即是非异，所以不坏一尘而能广容十方刹海；由事法与理非异即是非一，所以微尘不大而广容十方法界。即广即狭，即大即小，无障无碍。{6}遍容无碍门，是说一望一切互有相摄相入的关系。普遍即是广容，广容即是普遍一望一切，能容能入，同时遍摄无碍。{7}摄入无碍门，入即普遍，摄即广容。入它即是摄它，摄它即是入它。一切望一，同时遍容摄入无碍。{8}交涉无碍门，一望一切，有摄有入。此有‘一摄一切、一入一切，一切摄一、一切入一；一摄一、一入一；一切摄一切、一切入一切’四句。一与一切，同时交参涉入无碍。{9}相在无碍门，是说一切望一，也有入有摄。所摄与所入，彼此俱在，所以叫作自在。也有‘摄一入一，摄一切入一，摄一入一切，摄一切入一切’四句。一切与一同时交参无障无碍。{10}普融无碍门，是说一切及一更互相望，一一具有前面的两重四句，普融无碍，主伴重重，无穷无尽。总融前面的九门，彼此不相障碍，所以叫作普融无碍。以上周遍含容观十门，是依澄观在《华严法界玄镜》中所述。但澄观在《华严疏钞》等撰述中解说周遍含容观时，却不举此十门，而用法藏所立的十玄门来替代它。（黄忏华）  ［参考资料］　《华严学概论》、《华严思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{32}、{33}）；黄忏华《佛教各宗大意》第三辑〈华严宗大意〉。

法界观门
 法界观门  一卷。唐·杜顺（557～640）撰。又称《修大方广佛华严法界观门》、《华严法界观门》。内容记述华严法界观法‘三重观门’之大略。  本书不是一部独立印行的书，而是收录在注释书或其他书之中。例如法藏《发菩提心章》、澄观《法界玄镜》、宗密《注华严法界观门》等书，皆附有本书。凡此，皆收在《大正藏》第四十五册。  内容所载之三重观门分为︰  (1)真空观︰即四法界中的理法界观。分为会色归空观（四门）、明空即色观（四门）、空色无碍观、泯绝无寄观等四句十门。  (2)理事无碍观︰即理事无碍法界观。分为理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门等十门。  (3)周遍含容观︰即事事无碍法界观。分为理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广■无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门等十门。  由于《续高僧传》未记载杜顺传授智俨有关《华严经》之事，以及法藏《华严经传记》也未记载杜顺与《华严经》的关系，所以引起本书作者是否为杜顺的疑问。日本学者境野黄洋《支那佛教史讲话》卷下提出怀疑‘华严宗是以杜顺为始祖，续为智俨、法藏’的说法，而主张智俨是从智正受华严，并非杜顺。并且认为杜顺的一系列作品可能系智正所述。对于此种看法，日本学者常盘大定所作的解释是︰唯将学统与宗统分开，才能考察出佛教的继承关系，智俨在学统上是随智正学习华严；但在宗统上，即心灵上的感应，则是继承杜顺。这是根据《华严经传记》载有杜顺以读诵《华严经》为业而推定的，因此本书作者应是杜顺。又，另一日本学者铃木宗忠在其《原始华严哲学的研究》中，不但否定境野黄洋的看法，而且也不赞同常盘大定的说法。  本书的注疏有《华严法界玄境》二卷（澄观）、《注华严法界观门》一卷（宗密）、《注华严经题法界观门颂》二卷（本嵩述，琮湛注）等。

法界（梵dharma-dhātu，巴dhamma-dhātu，藏chos-kyi khams）
 法界（梵dharma-dhātu，巴dhamma-dhātu，藏chos-kyi khams）  指意识所缘的一切境界。十八界之一。法界的‘法’，原有轨持之意。即一切事物都能保持各自的特性，互不相繁，且能让人理解其究为何物。‘界’，有种族、分齐之意，即分门别类的不同事物，各守其不同的界限。在小乘七十五法中，此法界摄四十六心所、十四不相应行、无表色及三无为等六十四法；但在大乘百法中，摄五十一心所、二十四不相应行、六无为及法处所摄色等八十二法。另一说谓法界总摄一切法。十八界中除去其中之‘法界’外，其余之十七界亦称法界。  关于此法界，有多种不同说法。兹略述如下︰  (1)大乘佛教谓法界意味诸法之根源。即全宇宙的存在，其根源可以法界表示，而其根源不外是真理本身，因此法界与真如同义。  (2)华严宗用法界来表示现象与本体之相即。即就现象与本体而言，法界可分为四种︰{1}事法界，指万有诸法，一一事相有差别，有分齐。{2}理法界，指诸法同一理性，平等一如，无有差别。{3}理事无碍法界，谓理由事显，事中含理，相即相入，法尔圆融无碍。{4}事事无碍法界，指一切事法，各有分齐，各守自性，事事相望，多缘互应，一多相即，大小互容，重重无尽。  (3)天台宗约四圣六凡，而说十法界。即{1}地狱法界，指犯上品五逆十恶，受寒热叫唤苦的最下境界。{2}畜生法界，犯中品五逆十恶，受‘吞啖杀戮苦’的境界。{3}鬼法界，犯下品五逆十恶，受饥渴苦的境界。{4}阿修罗法界，行下品十善，得通力自在的境界。{5}人法界，修五戒及中品十善，受人中苦乐的境界。{6}天法界，修上品十善及禅定，生于天界，受静妙乐的境界。{7}声闻法界，为入涅槃，依佛声教修四谛观法的境界。{8}缘觉法界，为入涅槃，修十二因缘观的境界。{9}菩萨法界，为得无上菩提修六度万行的境界。{10}佛法界，自觉觉他、觉行圆满的法界。天台宗以为法界包含世界与法性二义，从而主张十界互具。  (4)密教以六大为法界之体性，认为万法宛然悉具，称为多法界，然而差别之万法由理平等之立场而言，乃归于一，遂立一多法界说。  ◎附︰吕澄〈法界释义〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）  （前略）奘师在印听讲《瑜伽论》三遍，及其返也，开首译之，可见其精神所在。但由此论以知奘师学之所得，仍属困难。今观其译毕《瑜伽论》后即译《佛地经论》（回国后四年译），乃知其学心得之所在矣。是论释义主要皆为戒贤之作（民十四年对勘番译得知）。亲光（亲光即明友。光即明，亲即友也，亦如清辩之为分别明也）稍有补充，亲光即波颇三藏，故知波颇实得戒贤学之真传。《庄严经论》四智三身之说，勘之梵本文字不具，但亲光之《佛地经论》有之，可知此出波颇之意也。此中曲折直至最近数年始得究明，宗奘师之学者，应先知此而于《佛地经论》不可不三置意也。  次谈义理。此经以‘佛地’为名，顾名思义可知其内容要点所讲为佛之境界，即以‘五法’释此境界。‘五法’谓‘法界’与‘四智’，初之‘长行’，‘五法’并举，而结颂独提‘法界’，可知‘法界’之重要。奘师所学既在此经，亦可知其学根本亦在‘法界’也，《经》谈‘法界’有虚空十喻，意就三方面说︰  (1)佛以法界为体性，法界即涅槃界，是即以涅槃为体性，乃明佛之所以为佛也。小乘亦具此义（即以涅槃为体性），或谓以菩提为体性也（分别论者）。  (2)法界遍于有情心相续中，为有情所同具，即所谓一切有情皆有佛性（如来藏），意明佛与有情皆据法界，即所依等同也。  (3)法界由共相（二空）所显（平等相为共相），法界本身非共相而为共相之所显也。  合此三义以观法界，可知法界者即无差别遍一切有情心而为共相之所显者也。在众生边说即心法性（如来藏）而已；在如来边说即圆满证得此法性心而已。是故第一义明佛之圆满证得；第二义明心与心性非一非异，而为生佛之所同依；第三义明法界由共相显，即示入道之门也。云何入道？谓由观共相而显法界也。  奘师译此经论用字特多，如以法界为理、为真（真如）、为实（实体）、为性（实性）。是等用字，于后来中国思想上发生影响极大，贤首一宗理事之说，即从此出，宋明理学于此亦不无关系。然有真实了解以运用此诸字者，惟奘师本人而已。奘师之以法界为理者，此理非共相而为自相（实相）。故可以加真字（即真理）、实字（即实体之理），无有歧义。盖理谓一切法如，事即一切法，实则理事所指同一，如人有名有号。从佛方见法为理；从有情观之即为事（理事平等平等）。有情之上希于佛，须从事上见理（即事之理相），而入佛道。佛之教化众生，须从理上见事（设施事相），而有种种言教安立。如是理事，皆指一法，而意味不同也。此奘师采用理字真义之所在，故知法界实义，必须研究《佛地经论》，始可得其真也。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷一、卷三；《大般若经》卷五六七〈法界品〉；《俱舍论》卷一；《大毗婆沙论》卷七十一；《成唯识论》卷十；《华严经探玄记》卷十八；《辩中边论》卷上；《大乘起信论》；高崎直道《如来藏思想》第一章。

法皇
 法皇  日本佛教用语。具称太上法皇或禅定法皇。指落发出家入佛门的日本天皇。日本自佛法传入以来，皇室信仰极笃，历朝阐扬佛法者为数甚多。就中，圣武天皇睿信之信仰特笃，天平感宝元年（749）与皇后光明子、中宫宫子共于平城中岛宫，以行基为戒师而出家，法讳‘胜满’。此为天皇出家之滥觞。不久，孝谦（法讳‘法基’）、平城、仁明、清和（法讳‘素贞’）、阳成等诸帝相继出家，然未奉‘法皇’之尊号。  宇多天皇于宽平九年（897）七月禅位后，于昌泰二年（899）十月就益信受戒，受传法灌顶，始号‘太上法皇’。自此之后，凡天皇出家，皆号法皇。  依《今皇年代略记》、《本朝皇胤绍运录》等所载，自宇多天皇以迄灵元天皇，计有三十七位天皇出家。其中，后圆融、称光、后土御门诸帝，是于崩逝后始行落发。此外，于承久三年（1221）出家的后堀河天皇皇考后高仓院（入道守贞观王），则系未即位即告出家。然仍号‘太上法皇’。此可谓系一特例。  天皇之出家，大多在禅位之后不久。然而自白河上皇院政以来，则有经多年始行落发之例。  ［参考资料］　《行基菩萨传》；《类聚三代格》卷三；《日本纪略》〈前篇〉卷二十、〈后篇〉卷一；《日本高僧传要文抄》卷三；《后宇多院御灌顶记》；《本朝历代法皇外记》。

法盛
 法盛  北凉时代的游方僧。陇西（甘肃省陇西县西北）人。少寓高昌，后与同志二十九人入竺，于忧长国东北拜牛头旃檀的弥勒像，并至菩萨投身饿虎塔，接着巡历波罗奈国等。回高昌后汉译《菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》一卷，撰《历国传》二卷（或四卷），寂年享寿不详。  关于《菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》，《出三藏记集》卷三题为《以身施饿虎经》，将它编为失译经，但该经的后记写有（大正3·428a）︰‘法盛尔时见诸国中，有人癞病及癫狂聋盲手脚■跛及种种疾病，悉来就此塔，烧香然灯香泥涂地修治扫洒，并叩头忏悔百病皆愈，前来差者便去，后来辄尔，常有百余人，不问贵贱皆尔，终无绝时。’可见应为法盛所译。  又，《历国传》现已无存，但《名僧传抄》及《通典》卷一九三等收有逸文，而《翻梵语》中所摘录的《历国传》可能也是同一本书。果其如此，则该书卷八〈国土名〉所收《历国传》的伽沙国、波卢国、富那跋檀国；〈城名〉所收的婆卢瑟城、那竭呵城、婆楼那城；〈寺舍名〉所收的沙毗呵等寺、波罗寺、离越寺；卷九〈山名〉所收干婆伽山、支多哥梨山、金毗罗山；〈河名〉所收3592-17.GIF{image=3592-17.GIF}连然钵底小河；〈洲名〉所收楞伽洲等，都是法盛入竺时所经历或传闻的地名。  ［参考资料］　《高僧传〉卷二〈昙无谶〉附传；《开元释教录》卷四；《隋书》卷三十三〈经籍志〉(二)；《唐书》卷四十六〈经籍志〉（上）；《通志》〈艺文略〉卷四。

法相
 法相  指诸法之相状。包含体相（本质）与义相（意义）二者。《大毗婆沙论》卷一二九云（大正27·674c）︰‘唯佛世尊究竟了达诸法性相，亦知势用，非余能知。’陈译《摄大乘论释》卷六云︰‘如来之智于法体及法相皆无障碍。’又《成实论》卷一〈众法品〉云（大正32·244b）︰‘阿难是大弟子，通达法相。’卷二〈四法品〉云（大正32·250b）︰‘了义修多罗者谓是义趣不违法相，法相者随顺比尼。比尼名灭，如观有为法常乐我净则不灭贪等；若观有为法无常苦空无我则灭贪等，知无常等名为法相。’以上皆谓法的体相为法相。  《解深密经》卷二〈一切法相品〉云（大正16·693a）︰‘诸法相略有三种。何等为三？(一)遍计所执相、(二)依他起相、(三)圆成实相。’后瑜伽派建立五位百法，以分别诸法之性相，称为法相宗，与提倡法性一如的法性宗对立。《华严经随疏演义钞》卷三十八云（大正36·295b）︰‘若法相宗，遍计依他所明二义唯约于事，圆成二义方是于理。今法性宗，遍计理无，依他无性，即是于理，非有即有是理彻于事，有即非有即事彻于理等。’  ◎附︰印顺〈辨法相与唯识〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{28}）  民国以来，最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见，即是要把法相与唯识，作分别的研究。问题提出后，即引起太虚大师的反对︰主张法相唯识不可分，法相必归宗于唯识。一主分，一主合，这是很有意义的讨论。民国以来，在佛教思想上有较大贡献的，要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院，但在研究的主张上便有此不同，这到底是该分吗？合吗？  先说到两家的同异，主张要分的，因为内学院在研究无著、世亲的论典上发现了它的差别，即是虽都谈一切法，却有两种形式︰一是用五蕴、十二处、十八界的蕴处界来统摄一切法。一则以心、心所、色、不相应、无为来统摄一切法。因此方法的差异，他们觉得《集论》、《五蕴论》等是法相宗；《百法论》和《摄大乘论》等是唯识为宗。应将它分开来研究，所以他们说法相明平等义，唯识明特胜义等十种差别（见〈瑜伽师地论序〉），以显其异。  虚大师以为︰法相唯识都是无著、世亲一系，法相纷繁，必归到识以统摄之，否则如群龙无首。因觉分宗的思想，不啻把无著、世亲的论典和思想割裂了。实在说，两家说法都有道理，因为无著、世亲的思想是需要贯通的，割裂了确是不大好。但在说明和研究的方便来说，如将无著系的论典，作法相与唯识的分别研究，的确是有他相当的用意。  我觉得法相与唯识这两个名词，不一定冲突，也不一定同一。从学派思想的发展中去看，法‘相’，足以表示上座系阿毗昙论的特色。《俱舍论》，已经略去，《阿毗昙心论》、《杂心论》等都开头就说︰佛说一切诸法有二种相︰(一)自相、(二)共相。所以阿毗昙论，特别是西北印学者的阿毗昙论，主旨在抉择法相、共相、因相、果相等。说到一切法，即用五蕴、十二处、十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此说明一切法相，依此一切法，进一步的说到染、净、行、证，这是古代佛教的形式。后来，佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法，如《品类足论》即有此说。但此五法的次第，与《百法明门论》等先说心心所不同，为何如此？色、心、心所等五类，本非讲说唯识，这是分析佛说五蕴界处等内容而来。佛陀的蕴界处说，本是以有情为体，且从认识论的立场而分别的。现在色、心、心所等，即不以主观的关系而区分，从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依界处来，所以先说到色法。无著、世亲他们虽然接受东南印的大乘，倾向唯识，而本从西北印的学系出来。他们起初造论，大抵沿用蕴处界的旧方式，可说旧瓶装新酒，但等到唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，把心心所安立在前，建立起以心为主的唯识大乘体系。所以，在无著论中，若以蕴处界摄法，都带明共三乘的法相，以唯识说，即发挥大乘不共的思想，一是顺古，一是创新。由此，把它分开研究，确是有意思的。虚大师的说法，为什么也有意思？即是起初西北印系的法相学，到后来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识。  现在我从全体佛教的立场，想说明一点，即是︰凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识。  这是怎么说呢？要知道︰如来说法，说一切法是因缘所生的，从因缘所生的诸法，开示诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的理性。此一切法，如推论观察它以何为体性，这才有的从法相而归向唯识了。唯识有其深刻的哲学意义，是在心识为体的立场以说明诸法的因果染净的。如所见所闻的是否即对象的本质；如色法的质碍性，是否有其实体？不是的！唯识学者从认识论的考察，加上禅心的体验，以为并无色法（物质）的实性，一切一切都是依心为体性，依心而存在，这样才成立唯识学。唯识的派别也很多，如依无著、世亲等论典的思想说，即以为一切法都是‘以虚妄分别为自性’的。所以，佛说的因缘所生法即是依他起性，此依他起性，唯识学者，即以为心心所法为体。如《辩中边论》说︰‘虚妄分别有’，世亲释里说虚妄分别为三界心心所法，他并非不说一切法相，而以为一切法都依心识为体的，即真如无为，也就是识的实性。这样，法相是归于唯识了。  然而，佛法的思想系中，并不一律如此，还有一条路在的（大小乘皆有），如有部、经部等说︰蕴处界各有自体，即所见的色、所闻的声，以及能知的心识，各有其自体。这样的法相，即不归唯识。然而此等思想，大有漏罅，因为色声等是常识的，佛陀不过从常识的、认识论的立场，说明此等法相，所以富有常识哲学的色彩。在此等现实的法相上，指归法性（三法印与一实相印），才是佛陀的目标，所以有部等法相学，如稍加推论就引起问题了。如热手触物，初以为冷，而冷手触之，则觉得暖和。这冷与暖，果真是该物的实性吗？绝不如此，这实由于根识的关系而决定。又如萨婆多部说青黄赤白等是色法的究极实体，这也难说，因为光线和目力等的条件，会促成所见色的变化，这不过是明显的例子。所以，吾人以为如何如何，并不见得对象就是如此，所知的一切是与心识有关系的。由此发挥到极端，于是归向到唯识论。无著、世亲论师们，就特别宣说此法相的归宗唯识。不过，常识中的色声诸法，如以为是对象的质，这种常识的实在论，固然不能尽见佛意，但法相必归唯识，也不能使我们同意。因为，吾人认识之有心识关系是对的，由心识的因缘而安立，是可以说的，然说色法唯是自心所变，即大有问题，心识真的能不假境和为缘而自由的变现一切吗？自心还见自心，以自心为本质的唯识论，实是歪曲法相，忽略识由境生的特性，抹煞缘起幻境的相对客观性，而强调心识的绝对性、优越性，所以，除小乘而外，大乘中，法相也不必宗归唯识。心色相待的无性缘起论──中观学者，即如此说。  这样，从法相而深入，略有两大类︰(1)唯识说，(2)境依心有不即是心说。不但中观者从一一法相看出它的体性本空，而同时，即空而有的心色相依相成的缘起说如此，如中国天台学者中，山外派主张以理心为本而建立诸法，山家派主张一色一香无非中道，法法具足三千诸法，也还是这个唯心说与心色平等说的差别。所以，单从无著、世亲的论典来谈，法相与唯识，欧阳氏的分宗，能看出它的差别，虚大师的法相必宗唯识，能看出它的一致，都有相对的正确。但若从整个佛法来说，那应该︰唯识必是法相的，法相不必宗唯识。  ［参考资料］　《华严五教章》卷一；《成实论》卷五〈非相应品〉；《顺正理论》卷三十八；《金刚般若波罗蜜经论》卷下。

法相宗
 法相宗  一称慈恩宗或唯识宗，是中国佛教中的一个大乘宗派。因为创宗者玄奘、窥基师弟长期住过长安的大慈恩寺，故通称为慈恩宗。此宗崇奉印度大乘佛教中从弥勒、无著、世亲相承而下，直到护法、戒贤的瑜伽一系的学说，即以《瑜伽师地论》为本，及以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支的所谓‘一本十支’为典据，阐扬法相、唯识的义理，故又称法相宗或唯识宗。  法相宗的开创人玄奘（600～664），河南洛州缑氏县（今河南偃师县南境）人，幼年出家，便投入佛学义海从事研讨，游学于洛阳、四川当时名德之门，执经问难，便露头角。于《涅槃》、《摄论》、《毗昙》、《杂心》诸学，特有心得，曾讲学于荆湘间，声誉雀起。行脚河渭，入长安，遍谒众师，备餐异说，详考其理，各擅宗途，验之圣典，亦隐现有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。他曾说（大正50·222c）︰‘昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫会当继之。’（见《大慈恩寺三藏法师传》卷一。）这时（626）恰逢印度佛教学者波颇蜜多罗来华，介绍了当时那烂陀寺宏大的讲学规模，以及一代宗师戒贤所授的《瑜伽师地论》，肯定这才是总赅三乘学说的大乘佛教体系。玄奘就更立下西游求法的壮志。贞观二年（628），他从长安出发，以惊人的毅力，百折不回地克服了各种困难，终于到达印度，入那烂陀寺戒贤之门而满足了他的志愿。他游学印度十七年，除了在那烂陀寺学习五年而外，还费二年时间，跟兵山胜军学习《唯识抉择》。又去印度各地参学，当时所有大小各种学说，他几乎都学遍了，而且能融会贯通，因而有甚深造诣，在印度得著「大乘天’的极高声誉，于贞观十九年，携带梵本六五七部回到长安，备受朝廷的礼遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，组织了完备的译场，连续进行了十九年有计划的译经事业，先后译出了瑜伽学系的‘一本十支’各论；以《发智论》为身，以《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》为足的所谓‘一身六足’的论典及《大般若波罗蜜多经》等，共七十五部，一三三五卷。他把全副精力投入翻译，无暇撰述，只在翻译间随时对门人口说，大体上见之于窥基的著作中；此外，玄奘门下其他各家和圆测一系新罗学人著述里，也留下部分重要的思想。通称为玄奘自作的有〈三类境〉一颂，载在《成唯识论掌中枢要》卷三中，又有〈赞弥勒四礼文〉，载在《法苑珠林》卷十中，另传玄奘论五种不翻，为周敦义〈翻译名义集序〉所称引。由于玄奘翻译及有关其思想学说十分丰富，就奠定了慈恩一宗理论的基础。  玄奘门下人才济济，其以笔受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窥基四哲为高足。  神昉，又称大乘昉，似为新罗国人，他是最初证义之一人，有《十轮经录》、《成唯识论要集》、《种姓差别章》等著述。嘉尚则稽《瑜伽论》、《佛地论》的要旨，得《成唯识论》的深趣，又于《大般若经》翻译时证义缀文，侍玄奘到临终的时候。  普光，也称大乘光，他做玄奘笔受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到临终。他著有《俱舍论记》，与法宝、神泰的《俱舍论疏》，都是玄奘门下研究俱舍的要籍。  玄奘门下直绍其传又能发扬光大者应推窥基（632～682）。基为元魏尉迟部的后裔，玄奘归国后第四年，他十七岁依玄奘出家，二十八岁（659），即参译《成唯识论》。《成唯识论》一名《净唯识论》，是一部解释《唯识三十论（颂）》而属于集注性质的书。《三十论（颂）》为世亲晚年精心结构的著作，他未曾亲自注解便去世了。很多印度瑜伽系的学者为《三十论》作注，最著名的有十家︰(1)亲胜、(2)火辩，都和世亲同时，分别做了简单的注解；亲胜的注尤能指出世亲作论的本意。(3)难陀，依唯识‘见’‘相’二分说（如一张目而陡然了别案上笔砚等影像，笔砚等影像为‘相分’，了别笔砚等影像的功能则为‘见分’。见是能别，相是所别）、种子新薰说等作注解，成为注家中重要的一派。(4)德慧、(5)安慧，他们是师弟。安慧用唯识‘自证分’说法发展了世亲的学说。(6)净月，和安慧同时，他的注解特别主张第八识的现行和种子互有‘俱有依’的意义。(7)护法、(8)胜友（护法弟子）、(9)胜子、(10)智月，他们在陈那三分说（见分、相分、证分）的基础上，更进一步主张唯识四分说（证自证分）以及种子本有新薰合成说，使世亲学说又推进了一步。这十家注书共有四千五百颂，玄奘在印度都搜集到了，特别是护法的注书更为难得。据说护法著作原来在印度只付托一位玄鉴居士珍藏，玄奘独获其传本以归。玄奘本拟将十家的注解全部翻译出来，总结瑜伽学系学说，并已决定由神昉润色、嘉尚执笔、普光检文、窥基纂义，但后来采纳窥基的建议，改用编纂办法，糅十家之说于一书，并只留窥基一人独任笔受，这样译成了《成唯识论》。后来窥基为《成唯识论》作《述记》和《枢要》以发挥精义。此外，他又任笔受《辩中边论》、《唯识二十论》、《异部宗轮论》等；而著有《瑜伽论略纂》、《杂集论疏》、《百法论疏》、《因明大疏》、《大乘法苑义林章》。另外，他还著有《金刚经论会释》、《法华玄赞》、《弥勒上生经疏》、《说无垢经疏》等，当时有‘百本疏主’之称。慈恩一宗内容从此充实，而盛极一时。自后慧沼、智周传承两代，各有阐扬。  玄奘门人，还有新罗国学人，如圆测、道证、胜庄、太贤等，也各有成就，由于宗述玄奘思想与窥基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡传之内。  圆测（613～696），名文雅，原新罗国王孙，比玄奘少十三岁比窥基则大十九岁。唐初来中国，十五岁受学于法常（567～645）和僧辩（568～642），也算是玄奘同门。西元 645年玄奘西行回到长安，他就开始从玄奘学习。显庆三年（658）玄奘居西明寺，同时敕选五十名大德同住，圆测也居其一。玄奘去世以后，他就在西明寺承玄奘学，与慈恩寺的窥基竞传唯识之学而争兰菊之美。推究他们分歧的原因，可能是圆测没有全部接受三乘五姓学说。圆测并重视真谛学说，而真谛见解接近清辩，与护法思想原是针锋相对。圆测不能全部接收护法五姓之说，是完全可以理解的。也即因此圆测为窥基的弟子所不满。圆测来受则天武后的归依，新罗王请使归国，而武后不许。在日照三藏与提云般若（689～691）的译场，他曾担任过证义。著有《解深密经疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文《丹珠尔》中有节译本，近由观空译成汉文）、《仁王经疏》三卷、《般若心经疏》一卷，他有关唯识和因明的著作都已佚失，与窥基一系见解不同之处，只有从慧沼、智周等著作中可窥见一部分。特别是慧沼的《成唯识论了义灯》和《因明入正理论义断》二书可以见到西明与慈恩不同的见解。圆测弟子有道证、胜庄等。道证，新罗国人，嗣圣元年（684）归国，著有《成唯识论要集》十四卷、《辩中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷，均佚失。他对于唯识，继承了圆测之说并为他辩护，因而也被斥于慧沼。胜庄，亦新罗国人，事迹不详，有《成唯识论决》、《杂集论疏》、《梵网戒本述记》等著述，又为菩提流志（693～713）、义净（634～713）译场的证义，他并不像道证那样地固执圆测之说。道证的弟子有太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人，著书约四十部。现存的有《成唯识论学记》八卷、《起信论内义略探记》一卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷，其余的著述均佚失。《成唯识论学记》一书，解释平允，并不拘泥于圆测与道证之说。  慧沼（650～714），曾亲炙过玄奘，后乃就学于窥基。因为他住在淄川大云寺，遂称淄川大师。著有《成唯识论了义灯》、《因明要》与《义断》、《能显中边慧日论》、《劝发菩提心集》、《金刚般若经疏》、《金光明最胜王经疏》等书。他在《了义灯》中纵破圆测、道证异义，正如欧阳竟无所说︰‘若复折冲御侮，披拓见真，大将词锋一门强干，自非淄川慧沼，亦复谁能任此！’（见《藏要》一辑叙）又于《中边慧日论》中广成五种姓之义，于是慈恩正宗乃大显于世。  智周（668～723），俗姓徐，濮阳人。初学天台，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明疏前记》及《后记》、《大乘入道次第章》等十种；有目无书者有《因明入正理论集要记》、《因明入正理论断记》、《瑜伽论疏》三种。《成唯识论演秘》与窥基《枢要》、慧沼《了义灯》称为唯识三疏，乃研究《述记》必不可缺之书。其弟子如理又作《成唯识论义演》与《演秘释》，则趋于琐细。新罗国学人智凤、智鸾、智雄奉命从智周学习，弘慈恩宗于日本。玄宗开元四年（716），日本·玄昉入唐，也从智周学习。玄昉留学时间最久（从716～735，共二十年），归国后弘法于兴福寺，因为与元兴寺沙门道昭入唐从玄奘学习的南寺传有所不同，故又称为北寺传。慈恩宗传入日本一派从未中绝。  慈恩宗在判教方面，乃依据《解深密》等经、《瑜伽师地》等论，判释迦一代的教法为有、空、中道三时︰第一时有教，释迦初成道已，为了破除异生实我之执，于鹿野苑说《阿含》等经，昭示四谛、十二因缘、五蕴等法，是为初时我空之说。第二时空教，因声闻、缘觉等小根，初闻四谛等法，虽断我执，但又迷执诸法实有。释迦为破除他们诸法实有之执，又在灵鹫山等说《摩诃般若经》等，开示诸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，舍小趣大，是为第二时法空之说。第三时中道教，因中根品听到释迦说无破有，复起空执，便拨二谛性相皆空为无上道理。释迦为破除他们执著有空，所以第三时于解深密等会，说一切法唯有识等，即心外法无，破初有执；内识非无，遣执皆空，离有无边，正处中道，是为第三时识外境空之说。  此三时教的说法，有依释迦说法年月先后来区分的，叫做年月次第；有依了义与不了义来区分的，叫做义类次第；此外还有兼年月次第与义类次第来区分的。慧沼在《唯识了义灯》有详细的说明。他自己则是以义理类别作先后的。此三时的次第，虽出《解深密经》文，但也很符合印度佛教思想史的实况。因为印度佛教史的第一时期的学说概括为四谛、十二因缘等，主要是阐明‘我空’的道理。第二时期龙树与提婆及清辩所创立的中观学派，主要阐明‘法空’的道理。第三时期无著与世亲、陈那与法称所创立的瑜伽行学派，主要是阐明‘外境空’的道理。所以三时的判教，也不妨看做是印度佛教思想发展过程的反映。  法相宗中心思想之一，是三性说。原来在印度大乘佛学初期，龙树等以缘起无自性为诸法实相（宇宙万有都是在相依相待的条件下而存在，叫做‘缘起’；其中没有一个不从缘生而独立永恒的实体，叫做‘无自性’）。次期无著、世亲等瑜伽行学派则认为缘起无自性为密意说而不了义，认为诸法实相应有两方面，既不是有自性，如名言诠表所说，也不是一切都无所有。所以《瑜伽师地论》卷三十六说（大正30·488c）︰‘由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者何故名空？’这样远离有无二执以为中道，即有虚妄分别与空性两面︰依分别的自性说为‘依他起性’（相对真实）；依分别的境说为‘遍计所执性’（幻想）；又依空性说为‘圆成实性’（绝对真实）。此即成为三性之说。慈恩宗继承此三性之说，且结合唯识说，以为三性也不离识，此用护法的正义，说诸识生起之时，现似见分与相分两分是依他，意识从而周遍计度，执为‘能’‘所’二取，则是遍计所执。  其次，慈恩宗用唯识所现来解释世界。这是说世界现象都由人们的第八种识即‘阿赖耶识’所变现，而前六种识再据以变现外境影像，而缘虑执取，以为实在。又指在阿赖耶识中是有蕴藏着变现世界的潜在功能，即所谓种子。其性质有染有净，即有漏无漏二类。有漏种子为世间诸法之因；无漏种子为出世间诸法之因。从而说明本来出世者种姓有三乘之别（声闻、独觉与菩萨）；又有不定为何乘之‘不定种姓’，再加以‘无种姓’，并三乘也不得入的。如是建立五种姓之说，遂与向来说一切众生皆有佛性者有了出入，而成为本宗中心思想之一。  慈恩宗的观法，即与其唯识学说相适应，而主张用唯识观。窥基在《大乘法苑义林章》的〈唯识章〉中特别提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观为具体的说明。五重观是︰  (1)遣虚存实识︰此观有情的遍计所执性法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是‘后得智’之境，又圆成实性是诸法之理，为‘根本智’之境，均不离识而应留存。是为唯识观的初步。  (2)舍滥留纯识︰虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境，见分心仗以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识，为第二步。  (3)摄末归本识︰摄见相二分之末，归结到心自体分之本。因见相分皆识体所起，识体即为其本。今但观识体，为第三步。  (4)隐劣显胜识︰隐劣心所，显胜心王。心王起时必有心所偕起，而胜劣有异。今以劣依于胜，但观胜心王而隐劣心所，为第四步。  (5)遣相证性识︰心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。  五重唯识观的理论，虽散见于各种经论，而窥基集而为之次第，并立名目，逐层刊定，指示关键，成为慈恩宗的独特观法。  此外，慈恩宗对于因明学方面，也有所发展。因明之学本为印度瑜伽学派之所组织，世亲门人陈那，更大大地发展。陈那有关因明的著作凡有八论︰(1)《因明正理门论》、(2)《观三世论》、(3)《观总相论》、(4)《观所缘论》、(5)《因门论》、(6)《似因门论》、(7)《取事施设论》、(8)《集量论》（见义净《南海寄归内法传》卷四）。其中《因门》、《似因门》二论，现不传，其余有汉译或藏译本。玄奘在印度游学时，对于因明到处参问，造诣极高。当他临回国之前，在戒日王所主持的无遮大会上，立了一个‘真唯识量’，书写在金牌，经过十八天，没有一个人能驳倒它，创造了因明光辉的典范。贞观十九年，玄奘回到长安，二十一年在弘福寺就译出商羯罗主的《因明入正理论》，‘因明’一词，梵本原来没有，译者因为要表示出这部论的性质才加上去的。二十三年又译出陈那的《因明正理门论》。可见他对因明的重视。译本既出，玄奘又口授讲义，都是创闻新说，所以门人诸师，奉为秘宝，竞作注疏。关于《因明入正理论》的注疏，以大庄严寺文轨疏和慈恩寺窥基所作尤为流行。《轨疏》四卷，制作较早，后称‘旧疏’。《基疏》三卷，解释繁广，后称‘大疏’。奘门最后惟窥基一系独盛，他门人慧沼相继撰《义断》三卷、《纂要》一卷、《续疏》（这是补足基疏末卷的）一卷；再传智周，又撰《前记》三卷、《后记》二卷，都是简别他家异说而宣扬基师之说。《因明正理门论》注疏可考者有神泰的《述记》一卷（今存本不全）、太贤的《古迹记》一卷、大乘光的《记》二卷、圆景《疏》二卷、文轨的《疏》三卷、道证的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不传。此外，窥基《因明大疏》尝引《因明正理门论》诠文（日人宝云等尝引用以注疏《正理门论》），但也详前略后。窥基在《因明大疏》及《成唯识论述记》中，对于因明作法，多有发展，今归纳为几个要点，分述如下︰  (1)区别论题为‘宗体’与‘宗依’。宗体指整个论题，宗依则指论题中的‘主辞’或‘宾辞’。窥基说︰‘有法（论题的主辞）能别（论题的宾辞），但是宗依，而非是宗（整个论题）。此依（主辞与宾辞二依）必须两宗共许（两宗谓立论者与论敌），至极成就。为依义立，宗体方成。所依（主辞宾辞）若无，能依（整个论题）何立？由此宗依，必须共许。’至于宗体，乃指整个论题。窥基说︰‘此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言“色蕴无我”。色蕴者，有法也；无我者，法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我，色蕴无我，非受蕴无我；及以无我简别色蕴，无我色蕴，非我色蕴。以此二种，互相差别，合之一处，不相离性，方是其宗。’又宗体在遍所许宗（即普遍的，如眼见色，彼此两宗普遍共许）、先业禀宗（即自宗的，如佛家立诸法空，数论立有神我）、傍准义宗（即旁推的，如立‘声无常’旁推及‘无我’）、不顾论宗（即随意的，随乐者情，所乐便立。如佛家立佛法义，不顾他义，为成自故。或若善外宗，乐之便立。不顾自我，为破他故）里，唯乖四不顾论宗，随自意乐而建立，不受任何拘束（随自，说明随立论者自所乐故。意乐、发言的原因，由于意乐，才发出言论）。他又说︰‘今简前三，皆不可立。唯有第四不顾论宗，可以为宗，是随立者自意所乐。前三者皆是自不乐故。’  (2)为照顾立论发挥自由思想，打破顾虑，提出‘寄言简别’的办法就不成为过失。如果只是自宗承认的，加‘自许’；他宗承认的加‘汝执’；两家共认又不是泛泛之谈，则加‘胜义’或‘真故’等，这样就有了自比量、他比量、共比量的区别。窥基说︰‘凡因明法，所能立中（能立指因、喻，即是论据与论证。所立指宗，即是论题），若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量，以胜义等言简，无违世间、自教等失。’玄奘、窥基在这一方面的发展，不仅在三支比量（三段推理）的运用上富有灵活性，同时对于当时佛家立量以及理解清辩、护法等著作，均有很大帮助。  (3)立论者的‘生因’与论敌的‘了因’，各分出言、智、义而成六因，正意唯取‘言生’、‘智了’。从立量使别人理解来说︰六因是应该以言生因（语言的启发作用）和智了因（智力的了解作用）二因最为重要。窥基说︰‘分别生、了虽成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敌证解生；由智了故，隐义今显，故正取二，为因相体，兼余无失。’又说︰‘由言生故，未生之智得生；由智了故，未晓之义今晓。’  (4)每一‘过类’都分为全分的、一分的，又将全分的一分的分为自、他、俱。如‘现量相违’（论题与感性认识相矛盾），析为全分的四句︰{1}违自现非他；{2}违他现非自；{3}自他现俱违；{4}自他俱不违。一分亦析为四句︰{1}违自一分非他；{2}违他一分非自；{3}自他俱违一分；{4}自他俱不违。其他过类，也分为全分的一分的两类四句（以正面对自许、他许、共许而为三句，反面全非又为一句）。这种分析可能发自玄奘，极变化于窥基。如依《基疏》分析，在‘宗过’（论题错误）中，有违现非违比，乃至违现非相符，有违现亦违比，乃至违现亦相符，错综配合，总计合有二三０四种四句（见《大疏》刊本卷五）。这虽不免类似数术演算过于形式化，但在立破相对的关系上，穷究了一切的可能，不能不说是玄奘、窥基对于因明的一种发展。  (5)有体无体。《窥基疏》推究有体与无体约有三类︰{1}有体无体，指别体的有无。有体，意即别有其体，如烟与火，各为一物；无体意即物体所具的属性，如热与火，热依火存，非于火外别有热体。{2}指言陈的有无。言陈缺的叫无体，不缺的叫有体。{3}此类又分三种︰一是以共言为有体，以不共言为无体。二是约法体有无以判有体无体。三是以表诠为有体，如立‘声是无常’，即是表诠；以遮诠为无体，如立‘神我是无’，即是遮诠。这三种有体无体，就宗、因、喻三支分别来说，就不是固定一种。宗的有体无体，意取表诠遮诠。《基疏》所谓以无为宗（谓无体宗），以有为宗（谓有体宗），即指此而言。因的有体无体，意取共言、不共言。共言有体之中，又分有无二种，以表诠为有体，以遮诠为无体。喻体的有体、无体，亦取三表遮之义。喻依的有体、无体，指物体的有无。有物者是有体，无物者是无体。如立‘声是无常’，其‘无常’法，表诠有体。‘所作’因言，共言中之表诠有体。‘若是所作见彼无常’，表诠有体。‘如瓶等’喻，有物有体。又如立‘过去未来非实有’宗，，其‘非实有’，遮诠无体。以‘现常’为因，共言有体。‘若非现常见非实有’，遮诠无体。‘如龟毛’喻，非实有物，故亦无体。《基疏》解释有体无体，不是纯依一个意义，要视宗因喻三者分别判定。一般说来，异喻作用在于止滥（即预防‘中词’太宽，通于‘大词’的对立面），无妨用无体之法为喻依。至于三支之有体无体，就应当互相适应，有体因喻成有体宗，无体因喻成无体宗。然亦不可拘泥，在‘破量’亦得用有体因喻成无体宗。如大乘破经部，立‘极微非实’宗，‘有方分故’因，‘如瓶等’喻。此宗的有法（主辞）‘极微’，大乘不许为有体。能别（宾辞）说它‘非实’，即是遮诠。这些在因明理论上都是玄奘、窥基所独有而值得注意的。  最后，简单地说明一下玄奘、窥基所传的唯识因明之学对后代的影响。律宗道宣（586～667）继承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系统，专事《四分律》的宣扬，在理论上吸收了玄奘新译的佛典，组织了律宗的体系。特别是依据唯识学的观点来建立‘戒体法’（戒弟子从师受戒时，在精神上构成一种防非止恶的功能，叫做戒体）。遂成为律宗中中坚的一家。因为道宣住在终南山，所以后人称为南山宗。与南山道宣同时宣扬《四分律》的，还有相州日光寺法砺（569～635）创立相部宗；西太原寺东塔怀素（625～698）创立东塔宗。并称为律宗三家。这三家之间，对于戒体，互有争论。法砺依据《成实论》，不相应行法唱非色非心的戒体论；怀素依据《俱舍论》，以无表业为色法，唱色法戒体论；道宣说《四分律》通于大乘，则依据《成唯识论》，以阿赖耶识所含藏的种子（功能）思心所为戒体，称为心法戒体论，这种戒体论，显然是受了慈恩宗唯识思想的影响。至于晚明到民初之际的思想家受唯识、因明之学的影响就更多了。参加晚明抗清战争的思想家王夫之（1619～1692）就著有《相宗络索》一书。全书不逾一万九千言，为条三十有一，对慈恩宗的基本概念，析之颇精，出之甚显，既与一般的理解迥有殊别，且能与《八识规矩颂》互相印证，惟言及如来藏、阿赖耶识，则兼采《楞严》、《起信》之说，与唯识原旨不尽符合耳。我们要知道慈恩宗思想在中国哲学史的影响，不能不留意《相宗络索》这本著作。乾隆道光之际的思想家、诗人龑自珍（1792～1841）有关天台宗的著述很多。不仅写了〈发大心文〉，而且能运用因明三支比量，成立〈中不立境论〉、〈法性即佛性论〉与〈以天台宗修净土偈〉（见《龑自珍全集》）。戊戌变法运动领导人物之一的谭嗣同（1865～1898）所著《仁学》一书，其中有关唯识思想不少。曾以唯识‘微生灭’（量变）的思想来做他改良主义理论之一的根据，并强调‘意识断则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。’（见《谭嗣同全集》〈仁学〉）。参加革命的章炳麟（1869～1936），在《国故论衡》、《明见篇》中，曾运用因明与西洋逻辑、中国《墨经》作比较研究。中年有《齐物论唯识释》之作。晚岁在苏州设章氏国学讲习会，讲诸子略说，尤喜欢用唯识思想来比附诸子。他说︰‘子绝四，毌意、毌必、毌固、毌我。毌意者，意非意识之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶识无分彼我，意根执之以为我，而其作用在恒审思量。有意根即有我，有我即堕入生死。颠狂之人，事事不记，惟不忘我。常人作止语默，绝不自问谁行谁说，此即意根之力。欲除我见，必先断意根。毌必者，必即恒审思量之审。毌固者，固即意根之念念执着。无恒审思量，无念念执着，斯无我见矣。’（见《诸子略说》。）又说︰‘孟子有见于我爱，故云性善；荀子有见于我慢，故云性恶；杨子有见于我爱、我慢交互为用，故云善恶混也。’（见《诸子略说》。）以上四家，受唯识因明的影响，至为明显。陈寅恪认为‘若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝。’（见陈寅恪〈审查报告三〉，载冯友兰《中国哲学史》卷末。）这种论断，还是流于表面，不符合历史的实际。（虞愚）  ◎附︰吕澄〈慈恩宗──唐代佛家六宗学说略述之一〉（摘录自《中国佛学源流略讲》）  (一)唐初佛学和玄奘  唐初的佛学是随顺隋代组织异说的趋势更加发展了的。依着当时著名学者的卷不同以及各有侧重之点，后来就形成了种种宗派，但是都带着些调和的色彩。这里面占先而又重要的，应当推慈恩宗。此宗的开创人玄奘，是在隋唐之交饱闻了各家议论，尤其是一时流行的《俱舍》、《摄论》等新说的。《俱舍》和《摄论》的译本都由南方流传而北，它们体例比较严密，义理比较繁富，可以看作一类提纲挈领的著作。《俱舍》把各种小乘学说总结了，《摄论》又把不同的大乘学说总结了。论理，依据这些便可有决定的理解，只是翻译没有完善，不免遗留着很多疑难的问题。加之，同在一无著、世亲的系统里，《摄论》说就和《地论》说极端地分歧。大乘本身尚且难得融会，更不用说它和小乘的沟通了。当时也有种种的判教说法，那是出于大乘经流行以后的事；像《涅槃经》有半满之说，《法华经》有权实之说等。但从这些上只见到各种教说的次第、性质，并理会不到它们融贯的意义。就算天台宗于此特别注意，创出五时八教的新说，但依然是形式的排列，对于各教的内在关系也不能有很合理的解释。到了唐初，一般学者就有更进一步的组织要求。像净影寺的慧远曾经作了一种尝试，却还是受着宗派的拘束，脱不掉地论师说的影响。又如著名的学者灵润，也迷惑了《起信论》和《地》、《摄论》的关系，而以为是一事。至于道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《摄论》一方面，不能超出谨守规模的范围。所以当时佛学思想界的状况实在是很混乱的。玄奘从这样的环境里培养出来，自然会有全体佛学统一解释的迫切要求。据后来传记所载，他受到了真谛所传《十七地论》的启示，便要去印度学习《瑜伽》。但从经录上看，真谛译出的《十七地论》只有五卷，相当于大部《瑜伽师地论》的五识身相应地和意地，并不完全，无由见出《瑜伽论》的重要。玄奘所以要去印度直接学习《瑜伽》来贯通中国所传的异说，那真正的动机还是在于受着贞观初期波颇密多罗（明友）来华传译的影响。明友是那时印度著名的那烂陀学院里养成的俊才，精通性相杂密三部学说，也就是能了解佛学的全体。这看他译出了三部的代表著作，《般若灯论》、《大乘庄严经论》、《宝星陀罗尼经》就可明了。玄奘从他的翻译和讲论里，才知道印度那烂陀讲学的盛况，才知道讲瑜伽学的有戒贤一大家，又才知道瑜伽学的大本《十七地论》是那样的渊博，无所不包，简直依着瑜伽师地实践的进程，将佛学全体赅摄净尽，像真谛所译出的只是一鳞一爪而已。但玄奘见着新译《庄严经论》那样的文义含糊，自会感觉到虽有明友的传译介绍，而由于时人学问的根底不够，绝对不能彻底领会而得着真实的。于是他下了决心，只有游学印度去求根本的解决。照这样看，在玄奘那时，中印两方的佛学都已有了转变的机运，中国的是趋向于统一，而印度的却是逐渐的分张。玄奘不自觉地要去这中间做一种辩证性的学术研究工作，他后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说，玄奘传来的学说太印度化了，不适于中国的国情；或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈。  (二)玄奘游印之所学  玄奘去印度先后十七年，除掉中途往来的三年以外，其余都是游学的时间，这可说相当长久了。但玄奘的正式修学，只是在那烂陀寺戒贤门下的五年，同最后在杖林山胜军处的两年。玄奘从前寤寐求之的瑜伽学说，在戒贤那里看到了全豹，又在胜军处廓清了余疑。同时，由世亲打开了的唯识局面本来有着各家异说的，玄奘也都穷究了他们的奥蕴。戒贤是被当时人看作护法的嫡传，而胜军又是从安慧受学的（见《慈恩传》卷四）。在唐人著述中，时常拿胜军的名字和难陀并举，现存的安慧著书所说又很多与唐人所知道的难陀学说相混同，大概胜军这一家是继承难陀、安慧两系的，自然和戒贤立说有异了。胜军所擅长的《唯识抉择论》，玄奘从他学了回去那烂陀，就受戒贤的嘱咐为大家解说，可见胜军的学说是如何的别开生面︰玄奘却兼收并蓄了。此外，当时大乘佛学中俨然和瑜伽对峙的《中》、《百论》学说，玄奘也先后在北印度及那烂陀寺反覆学习了好多遍。还有关于小乘的学说，像有部的《杂心》、《婆沙》、《俱舍》各论，玄奘在国内就研究有素，而于入印途中，经过有部流行的各地，随时都遇到学习的机会，不用说，所得更罄无余蕴。有部以外的大众、正量、经部等派的学说，他也旁搜博探，备闻无遗。从这些上，可见玄奘在印度所学的极其广泛，但按实他的见解，也可说完全受了护法一系的影响。他对大乘佛学的看法是以为龙树、无著的两家前后没有异辙的。这显然依着护法的议论，通过了无著学说去理解龙树，也就是将无著看做龙树以后推进一步的发展，或者说经过了中间分歧而重新得着辩证的统一。这个证据在玄奘游学的初期，于鹫岭北听到了《广百论释》的解说就觉得很有契合而随闻随译。这是玄奘在印度时唯一的翻译，可见他对此一种学说的特别注意（参照《广百论释》末尾两个跋颂。《论释》在永徽初年又翻译了一次，大概是润饰旧稿而成，并非彻底的重译）。在《广百论释》最后〈教诫弟子品〉当中，有一大段对中观家的辩论，解决了有关二谛的疑难，也可说是给论敌清辩们的一个答辩。相传清辩为着主张不同要和护法面决是非，而护法避开不见。但有了《广百论释》那一段议论，无异乎护法用书面发表了自己的意见。中观家所以看瑜伽成为和他们对立的学说，其论据就在于解释二谛的不同。但中观家是用一重二谛来作权衡的，以为瑜伽说俗谛无而真谛有，中观却说的是俗有真无，根本就相违了。却不知二谛也有层次，到了见道阶段以后，在实证中间的俗谛是方便的，施设的，随顺真实的，也就是真实的具体体现。这同真实一样的有，一样的无，并不可以拘执的。由这样的理解来做沟通《中》、《百》、《瑜伽》学说的途径，就只见其同，不见其异，更说不上是反对了。玄奘依据如此看法，后来在那烂陀寺对于师子光破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《会宗论》（未传译），特别发挥《中》、《百论》所破除的是‘遍计法’而非‘依他法’的一层道理。在这种解释上，《中》、《百》和《瑜伽》的所说的确是可以会通的。至于玄奘对小乘学说的看法，特别是对于当时得势的正量部──这是偏于机械的唯物论的一个学系，他却加以激烈的攻击，作了《制恶见论》一千六百颂，评破此部学者般若■多（智护）的异说，而阐明了唯识的真义。此论虽然不传，但它的总结用因明立量的格式揭示于十八日无遮大会上没有人能改动一字的，现在还看得到。按实这个比量纯是在认识上立足，说明了能所两方面的相依；但又重视意识分别先后相似相续的原因，所以特别用十八界的‘界’来做论题（界是原因的意义）。从这些上面，可见玄奘在印度之所学不仅仅是包罗万象而已，他还加以融会、剪裁而自成一家之言了。明白了这样性质，就易于理解玄奘回国以后传播学说的态度，这和慈恩宗的主张可说是有极大关系的。  (三)玄奘的传译  慈恩宗学说的特色，首先在于所用资料的完备和精确，这不能不归功于玄奘的翻译。玄奘从印度回来以后，仅仅准备了一百天工夫，就从事他毕生的翻译事业（玄奘于贞观十九年正月抵达长安，到五月间就开始翻译了）。先后十九年中，他虽然迁居了好几次（先在弘福寺，又迁慈恩寺、西明寺，最后在玉华宫），但这一场译事始终无间地进行着。拿它的总成绩来看，共译书七十五部、一千三百三十余卷。这数量的巨大，一比较新旧译家和玄奘齐名的罗什、真谛、不空（这三人和玄奘是一向被称为中国译经四大家的）的所译的全部，还要多出六百余卷，就可了然。并且玄奘的翻译不单以量胜，又还以质胜。近年有人注意到佛家的翻译，特别推崇玄奘，称赞他译文形式上的种种优点，但是这并不足以尽其实在。他的翻译最擅胜的地方，在由于学力的深厚，和对于华梵语文的通澈，所以能够自在运用文字来融化了原本所说的义理，藉以发挥他自己信奉的一家之言。换句话说，就是玄奘能很熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本，甚至于改动原本。这样事实在从前没有梵文原典的对照是看不出来的。所以仅从文字的形式上以文质或以直译意译等区别来看，始终不会认识玄奘翻译的真相。他译文的形式比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，却是比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，可见文质是难有一定标准的。同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样的诘屈聱牙倒又近于意译，所以意译和直译也难作厘然的区别。其实论翻译，都要它能做到达意的地步，玄奘的译文对于这一层是成功了的。他还运用了六代来那种偶正奇变的文体，参酌梵文钩锁连环的方式，创成一种精严凝重的风格，用来表达特别着重结构的瑜伽学说，恰恰调和。这种创作可说玄奘在印度时就已有了宿构，看他最初试译的《广百论释》可知。他回国来所组织的译场里，虽然有二十人左右的证文、缀文大德，但以玄奘的文学天才表现为出口成章落笔即是的那样翻译，实际参与其事的人能加以改动的地方是很少的。不过到了高宗永徽六年（翻译的第十一年），因为因明的译籍《理门论》引起吕才对于文字的误解，而发生了一场是非，玄奘才注意到润文的必要，请求国家派遣文学大臣来参加。从此以后，他的翻译文体上应该是有一些变化的（参照《慈恩传》卷八）。  现在再说一说玄奘的翻译和学说的关系，这可以举出两点来，其一，玄奘在去印度之前，就怀疑旧传的《俱舍》、《地论》、《摄论》等说的理分宗途，教有隐显，使人莫知所适，其中一定有错误。所以他回国来的翻译先后根本上解决了这些问题。最初一期的翻译由贞观十九年到永徽元年的六年间，他从瑜伽学的一本十支论书穷源尽委地澈底介绍了《地论》、《摄论》说的真相。这期最重要的一大部译籍就是《瑜伽师地论》一百卷。不过玄奘所理解的瑜伽学说是经过唯识一阶段发展了的。尤其是到了戒贤以后，导入了法界范畴，发挥了转依精义，要用大乘来涵盖小乘，就不只是原来那样简单的大小次第的看法了。这样见解具体表现在《佛地经论》里面，此论即以戒贤的注解为依据（这由比较西藏的译本而知），而是玄奘所异常重视的。只看他译完了《瑜伽师地论》以后，随即翻出《佛地经论》，无异是替瑜伽学说做了一个总结，就可以知道他是怎样的用意之下来介绍瑜伽学的了。另外，玄奘对于俱舍学说牵连到有部的各种毗昙（在从前是以《杂心论》为主），那一方面的诸多问题也给以沿流溯源的解决。这是他第二期翻译，从永徽二年到显庆四年九年间的中心工作。此期大部译本是《俱舍论》和有关的一身六足以及身论《发智》的译注《大毗婆沙论》，译本的数量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍学说，也是经过后世所发展了的。他翻译《俱舍》的同时就译出敌对的《顺正理论》及《显宗论》，这说明了《俱舍》学说在《正理》、《显宗》的评破下应该有多少订正的。当时作论人世亲因转入大乘，无意于此，便把这工作留给西印度学人讲究《俱舍论》的德慧师弟去做，玄奘很受了他们的影响在翻译中有好些改动。而玄奘门下的新旧两系神泰、普光和法宝等对于《俱舍》的解释会发生种种纷歧的意见，也就导源于此。从以上所说，我们可以明白了玄奘翻译对于学说的关系的一方面，其次，玄奘在翻译所用的文字上虽有充分的掌握能力，但是到了讲说宏传的时候，因为他门下多才，也同罗什那时一样地有四哲︰神昉、嘉尚、普光、窥基（‘窥’字是宋人加上去的，原名‘基’上是何字，不详），不免受着他们理解上引申发挥的影响。尤其是翻译的后期即永徽六年以后，得着才气横溢的基师帮助，于短短的五、六年间，就以翻译的资料组织学说，成了一个规模。这是以《成唯识论》的编译为中心，吸收了护法《广百论释》和戒贤等《佛地经论》的精华，而又贯穿着《辩中边论》所说的中道精神，隐然对于三论的中观另外建立了一个壁垒。这时候，玄奘的翻译因学说而来的变动原本的地方最多，就像《大般若经》那样比较抽象概括的文字，也深深地染上唯识说的色彩。这些又是玄奘翻译有关学说的另一方面，却最值得注意。慈恩宗主张的本质，必须由此去加以理会的。  (四)慈恩宗义一□──五种姓  在玄奘译场里有一群新罗学人，其先是神昉最杰出，后来以圆测为领导。圆测年龄较大，长于基师将近二十岁，他曾经跟摄论师法常、僧辨学习过，很受了旧《摄论》说的影响，以致他亲近了玄奘之后，对于新译的学说仍用旧见解去融会贯通。因此在治学的态度上，他和单纯从新说中培养出来的基师根本不同，而两人之间逐渐形成了对立。相传玄奘为基师讲唯识、瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了基师‘五姓宗法，唯汝流通’（见《宋高僧传》〈窥基传〉）。这说明了种姓说是慈恩（基师）独得之秘，也是慈恩宗义的骨干。种姓说法的重要内容是︰声闻、独觉、菩萨三乘人有具备内在的──甚至可称为先天的──原因的决定根姓，也有不决定根姓；又另有一种无种姓的人，毕竟不能入道；由此在修学的开端，就应该注意培养种姓。这种思想的真实意义，我们一追寻它的历史根源，就会明白。在印度最初流行大乘学说的时期，龙树依着中观论法来解释成佛的根据，用诸法无定性的一般道理否定了固有的佛性，却承认可能的佛性。他所著的《中观论》〈四谛品〉里有这样一种说法︰若其先不是佛性，那么，就铁无金性一样（用注家青目的话），虽然精进修行菩提道，也终于不会成佛的。这显然具备了种姓说的雏形。要是注意到龙树的思想原来和《法华经》联系着，此说通于一切众生都有佛性的主张，可以不言而喻。其后流行了《涅槃经》，又把这一问题重新提了出来。那时印度的政治上是案达罗王朝灭亡之后，经过一番分裂而有笈多王朝的统一，文化的各方面都极其活泼开展，佛学里大小乘思想的冲突也很激烈，像《涅槃经》那样的大乘论调即是被小乘家认为非佛所说的。所以当时的佛性问题不是单独拿一切众生都具备着的一点来提出，而是连带着要将一阐提除外的。所谓一切众生的一切成了部分的，却非全面的。这也可以说，从佛性问题更进而建立了固定的阐提说法。实际里阐提是怎样一类人呢？他们是造了种种重业，破坏戒律，并还诽谤正法永不改悔，简直和外道无二无别的。这么样来说阐提，意之所指当然是很明白的。可是到了大乘思想得了优势以后，这种说法又逐渐缓和下来。《涅槃经》前后两部分──也就是《涅槃经》略广两本结构的中心部分，里面所表现的这种变化很为显然。略本也可说是原本的《涅槃经》，特别提出一阐提决定不变的说法，到了广本也就是修正本，却说阐提断了善根仍可相续，再没有那样坚持了。不过《瑜伽》思想是继承初期《涅槃经》的决定说法的。它又连结到所依、种子等等方面，对于种姓之说纯从理论发展，而另辟了一个途径，成为厘然各别的五种种姓主张，反而和后期《涅槃经》说对立起来了。这种现象完全反映在我国的佛学思想上。当《涅槃经》译出流行之后，有了道生坚持异议的一重公案，佛性问题在我国佛学里是成为一大关键的。道生不信略本《涅槃经》一阐提决定不能成佛之说，随后得到了凉译广本《涅槃》的证明，于是学者间对于佛性也分出了一切有性和一分无性的相对主张。不久由于《地论》、《摄论》思想的发展，众生成佛的内在根据被推究到理事等方面，成了本有后起等问题。及至《法华》思想在南岳以后有了宗派性的组织，由佛性牵连到大小乘种姓决定不决定以及大小乘是权是实，又都成为问题，而使当时佛性说的内容愈加丰富。最后玄奘译出有关这一方面的重要资料，从《瑜伽师地论》到《佛地经论》，形成一贯的说法︰众生的种姓决定有大小乘的分别，又还决定有无种姓的人；说到大小乘的权实来，又以三乘为实，一乘为权；再说内在的根据，又归结到本有的无漏种子上。由此一分无种姓说的极端主张乃确定不移，成为一宗的根本义。  基师发挥这样的主张，不用说再积极不过了。他在晚年讲《法华经》，和天台家有了正面的冲突，以致他对于经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮食，女眷的后乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事（见《宋高僧传》〈窥基传〉）。基师解说决定的无种姓，纯由足成五种种姓上着眼，详细见于所著的《唯识枢要》。他会通了各种经论，以为无种姓可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨果位虽不成佛，而因位有其可能。只是毕竟无姓不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。基师的这些见解，由他的门下慧沼更加以阐明。慧沼著述《中边慧日论》，受了佛性论的启发，区别出理佛性和行佛性来说明一切，而将议论的中心放在理与行有无必然相应的关系上，所说就更深入一层。不过实际能够证理的行一定要断却烦恼和所知的障碍，而断此二障的可能性是否生来就有，这用种子说去推究，依旧是有异议的。在印度，到了胜军重新强调种子出于新熏的主张，种姓决定的主张更属根本上发生了动摇。这样学说变化的情形，由玄奘介绍过来，基师、慧沼等不会不清楚。但是他们建立学派坚持五种姓之说，不惜趋于极端，甚至有意地模糊了学说的历史（这到后文再加说明），当然也有它的原因的。相传玄奘在印度游学的时候，早已注意到《楞伽经》里面的种姓说并无明白主张毕竟无姓的用意，所以他即将回国时和诸大德讨论了这一点，以为要将毕竟无姓说传到流行《涅槃》思想的中国去，大家会不相信的，便想方便地将此义略而不谈，但是受到了戒贤严厉的责备。戒贤说，边方（意指在印度北边的中国）的人懂得什么，岂可以随便为他们增减义理（见《瑜伽师地论》道伦记卷五十四）！这说明尽管有了《楞伽经》那样晚出的变化了的种姓说，而戒贤一系始终主张毕竟无姓，现在看《佛地经论》里好些地方对毕竟无姓特加解释，便可了然。所以基师、慧沼等坚持五种姓之说，也可谓禀承玄奘的意旨，而为忠实于戒贤学系的一种表现。  (五)慈恩宗义二──依与转依  慈恩宗从种姓问题推究到一切法的实相──真如（这不单纯是真理，并还兼有规范的意义），称为理佛性，想用来疏通‘一切众生皆有佛性’的疑难。跟着就发生了真如在实践上的意义的问题。这是要问︰它对实践有怎样的功能？简单的解答是︰为‘依’。‘依’这一概念，乃从缘起的理论发展而来。缘起的实行即是诸法互相依待，在互依的各方面中间，比较关系有亲有疏，发生功能也有强有弱，就其比较亲切、强势的方面立为诸法的‘依’，而成功各种因缘最基本的条件。真如是无为法，不待造作，自存自在，它之为依，只有增上的意义。不过，着眼在认识上，尤其是瑜伽学系的实践彻头彻尾地依据于认识，真如的依义就还有所缘的一层。一切合理的实践都应当和真如相随顺、契合而开展。但因为这样关系密切，真如这概念在各家学说里占了很重要的地位，也有些人联系到《涅槃》、《胜鬘》等经所说，发生模糊的看法，以为它不但是实际的依据，并且为发生诸法的根源。像梁代翻译的《胜天王般若经》就有这样的议论。玄奘晚年编译十六分的《大般若经》，也在无意中将这一部分保留下来（大概是当时未得原本，便将梁译略加修饰编入了），其实此说不是慈恩宗所认可的。  慈恩宗承认真如为实践的依据而外，又主张有染净根本的所依，即是人们的根本意识──第八种识‘藏识’。这在《摄大乘论》是以‘所知依’的名目提出来的。因为推寻实践中认识、实证、习惯等行为的来源，还有各种种姓区别的根据，都见得有心理的因素，可假名为内的种子。内种的依存当然在内六处，但它并非有什么实体像草木种子一般，只是一些能够发生认识等等的功能，也可看做它依存之处的差别现象。《摄大乘论》里有很好的譬喻，说内种好像布帛上染色的媒介体，原来看不出痕迹，却到染色时候便发生了效用。这样，一切内种只应该是绵延不断而又性质中庸的藏识的功能差别，和它不能截然区分。平常就从藏识持有内种的一点，看它做实践上染净转变的所依。种姓问题中行佛性之说，也是从这里引申出来的。  慈恩宗这样从两方面说‘依’，虽可看做‘性相别论’，却非浑然一体。因此，它和别家各种模糊的解释都有了区别。像摄论家也尝举出第九净识即无垢识来作一切法的本源，地论家又提到真如为事物现象的生因，这些未免将法（识）与法性（如）甚至能缘（识）与所缘（如）的分别都混淆了。慈恩宗一一予以明白地批判。如此刊定了依义和依之所在，再来说‘转依’。这是瑜伽学系用做实践目标的专称，性质和解脱一样，但立名不同。从文献的典据里，到了《阿毗达磨经》才开始强调它。若将弥勒同无著的学说分开来看，无著更推进了一步，其关键也在于阐明转依。无著以后，一直到护法、亲光，更加向这方面开展，也就是转依的意义到护法、亲光才算发挥尽致。他们都将真如作迷悟依，藏识作染净依，而由双方适应地来解释转变，要真如由迷境转为悟境，藏识由染分变成净分，这样得着究竟解脱。慈恩宗传述这层义理，更配合了‘理’、‘事’立言，以为‘理’明显得一分，‘事’也就能做到清净得一分，到了理的全明，事的纯净，便是实践的终极。此说简化了转依说的内容，而给予后来内外思想以各种影响（‘理’‘事’两字的应用虽已早见于从前的译经，但配合性相、体用而言，是到玄奘译出《佛地经论》、《成唯识论》才确定了的）。  (六)慈恩宗义三──教与观  慈恩宗的立宗，有它独到的判教和观法。关于判教，从南北朝以来，一向议论纷歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依据《解深密经》给它切实的刊定，乃有三时的说法。这以为佛的一代教化，起初说四谛，其次说无自性，最后说三自性。如此次第和佛灭以后学说开展的步骤很吻合，无妨看做那样步骤的反映。不过，在隋唐时代已经流行了《华严经》，经文明说是佛成道后三七日所出，还在四谛说之前，便和三时次第有了冲突。所以慧沼另作义类区分的解释，以义理类别作先后，像属于说四谛一类的教全放在初时，并不拘泥实际的时间，这也就说得通《华严》的早出了，三时教判除掉先后次第而外，还有了义不了义的分别。第二时与第三时同说一切法自性清净的道理，而一不了义，一了义。不了是隐密说，不究竟；了义是显豁说，究竟（此判到后来引起贤首家的争执。他们传说印度另有智光的三时说，以第二时无自性为了义，究竟，而与《深密》立异，就成了性相两家对峙的根据，但是那样说法的出处多少有些问题）。另外，慈恩宗的教判也解释了渐顿的问题。三时虽依渐次而立，但无妨说有顿超。像第三时的《华严》、《法华》都属渐顿夹杂。《华严》是顿而有渐义，所以说声闻在座如痴如聋；《法华》亦复如是。这些都以教就机来作渐顿区别，并不限于一时一经，否则就难通了。慈恩宗这样说法，针对菩提流支不分顿渐的一音教与刘虬的渐次五时教而发，于天台家五时八教的判法未加详评，当然可以类推得之。  再说观法，主要的是‘唯识观’。这里唯识之所指在‘唯识性’──诸法本质上的唯识意义，人们去掉错误执着才会认识到的。藉唯识性的认识来践证一切，达到转依目标，这就是观的效用。基师对于此点，在他所著的《唯识章》里特别作了五重出体的说明︰(1)遣虚存实，除去遍计执性的虚妄幻象，只取依他起性、圆成实性的真实现象和原理。(2)舍滥留纯，于依他、圆成的方面又只留有关认识的心境。(3)摄末归本，在心境的各种成分里又归纳到它本质的意识自体。(4)隐劣显胜，于意识自体又只注重它主要功能的一部分。(5)遣相证性，再就这样意识核心认识到它实际性质即唯识的意义。如此逐层刊定，指示观法的枢纽所在，可说是很切实的。至于此说的根据完全在《唯识三十颂》里，特别是解释圆成实性那一颂（第二十五颂）。颂文说︰‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’这将唯识性点明出来，旧解即以为就现观境界而言（见安慧的《唯识三十颂释》）。不过此处说遣相证性，并不同于旧译家（真谛、菩提流支等）所言遣除一切依他起的现象，而只是伏断依他起（染分）法的知解、分别。从前陈那的《掌中论》里，曾依据《摄大乘论》所说作了一个很精彩的颂︰‘于绳作蛇解，见绳知境无，若了彼（绳）分（麻）时，知（绳知）如绳解谬。’这就是观中伏断依他起法知解的扼要说明。依他知解既断，所缘染相自然不会当情而现。不过这还是观中境界，应该再联系到践行，用对治法门，逐渐引生、巩固了种种净法（也就是依他起法的净分），代替了染法的地位，这才得着转依的实效，而圆满唯识的观行。  (七)慈恩宗对于因明的发展  跟着对法研究里论议法门的发达，因明一科便在瑜伽学系中成长起来。到了世亲以后，经过陈那的改组，护法的活用，更觉面目日新。玄奘去印度求学，恰遇到这个时会。他所精通的唯识学说，好些有关系的问题需要论证或辩难的，都和因明分不开来。他临回国，在戒日王所主持的无遮大会上立了个‘真唯识量’，更创造了运用因明达到极峰的记录。因此，他回来传译很早就有因明论书的译本（因明小论即《入正理论》，于贞观二十一年译，大论即《正理门论》，于贞观二十三年译），造成他门下热烈学习的风气。接着他又翻译了活用因明的示范著作《掌珍论》（贞观二十三年译）及《广百论释》（永徽元年译），使学者更得着实践的参考。到了永徽六年以后，因为吕才误解因明理论的缘故，玄奘在这方面的传授上更特加注意。此时恰巧基师来受学，不久即参加译事，而有《成唯识论》的杂糅；因明和唯识的配合应用，在这里又充分表现出来。相传玄奘单独为基师讲唯识，圆测去窃听，抢先著述，基师不安，玄奘对他说，测虽能替唯识论作注解，却不懂得因明；便以独传因明之秘允许基师（见《宋高僧传》〈基传〉）。这些话虽不尽可信，但也足以想像到因明和唯识关系的密切，以及基师对于因呢有擅长之处，而因怪授成了慈恩宗的特征，更无待多说了。  现在，就从基师的重要著述《成唯识论述记》及《因明入正理论大疏》里，可以见出慈恩宗所传因明对于原来说法有怎样的发展。这里且举几点︰  第一，因明的性质开始偏重辩论的技术，随后渐变为论证的、推理的乃至认识的学问。但慈恩宗所传的只着重于辩论、论证方面。尽管陈那最后的著作《集量论》已用知识论为主题，而玄奘舍之未译，却选择了简持立破真义的作品《正理门论》。又陈那的门下当然会涉及因明的各方面来著述发挥，而玄奘只拣取天主以立破为纲领的《入正理论》译作《理门论》的初阶。这些都表示出玄奘看因明的辩论、论证性质更加重要。《入正理论》特别对于三支比量的格式研究入微，分析三支立言的过失有三十三种之多。其中种种的相违过及相违决定过都曾一时流行奉为典要，而到后来便不采取了。但在慈恩宗对于这些却有更精细的发挥，且迈进了一步。  第二，三支比量因为立言的过失纷繁，应用起来不免随处束缚而范围狭隘，其后便开出寄言简过的法门，允许在形式上预先加以区别。这不但照顾了立说的用意所在，并还可预想到辩论的应付而留下伸缩的地步。再进而依着立言所对的人、所站的地位，将‘因’分别出自许、他许、共许的三类以便自由地应用。这些方法的创造虽已早见于护法、清辩的著书，但细致而又具体地加以组织乃出于唐人之手。像玄奘在印度时曾经改正了胜军成立大乘是佛说的一个比量，又自己建立了真唯识量，后来基师更破斥了新罗顺璟的唯识违决量，都可见出慈恩宗如何发展因明立量的方法。  第三，关于立破的理论方面，慈恩宗在翻译的词语及解释的分析上表示很周详的用意、很精密的心思。像因的三相，原来只说因是所讨论的事物上所具备的，又在同样有所立主张的事物上也会有，而在没有那样主张的地方便没有（因）。但到了玄奘的翻译加以斟酌，特译成‘遍是宗法性’、‘同品定有性’、‘异品遍无性’，其中‘遍’字‘定’字都是用来简别不明了的过失的。另外，对因分析出言、义、智三类各有生、了，而成为六因，又对宗分析出体、依的两层，乃至三支的减缺过失，也区别出言、义的不同，这些都是在理论上进一层的发挥，而值得注意的。  (八)慈恩宗的盛衰  慈恩宗的开创虽可上推到玄奘（600～664），但实际立宗的人是基师（632～682），寻常便称他为慈恩法师。他在玄奘门下算是后进，尽管他才气横溢，著作等身（有‘百部疏主’之称），而当时擅长瑜伽的有慧景、神泰、文备，讲究唯识的有圆测、慧观，通俱舍的有普光、法宝，解因明的有靖迈、文轨，他们对于基师都是前辈，又都亲近过玄奘的讲筵，听到很多口义，而各自有其传述，因此当时议论还是很纷歧的。后来经过基师的弟子慧沼（650～714）努力料简，着了《能显中边慧日论》来破斥法宝对于五种姓的反对说，另着《成唯识论了义灯》批评圆测、道证的旧疏，又作《因明入正理论义纂要》简别文轨等异义，这才使各方面的学说定于一尊，而慈恩宗势也以此时为最盛。跟著有他的弟子智周（668～723）著述阐扬，对于唯识因明的学说有许多补充（他的重要著作有《成唯识论演秘》及《因明入正理论疏前记》、《因明入正理论疏后记》等），但因为弘传的地区偏在河洛一隅，于是给予他家异说竞起的机会。像在基师当时已有酝酿的华严宗说，还有比较接近一般人士的净土宗、禅宗之说，都起来与慈恩宗相争，它的宗势便骤然衰落了。  这样，慈恩宗的兴盛只短短的三数十年，对于那时佛学界虽也发生了相当影响，而他们的主张极端，特别是种姓决定、三乘是实之说，（在这一方面，他们重视了种子本有说，以为是更基本的，有过于新熏，未免和学说史实不符），引起论敌的反响，更加深了一部分人对于旧说的固执。由此，他们原想融会印度晚出而精密的理论来组织一代的佛学，却没有能如愿以偿。不过，就他们所努力发挥的义理和精确传述的资料而言，在中国佛学的发展上，是有它重大的意义的。印度佛家的面目，无论是小乘或大乘，龙树、提婆，或无著、世亲，历来为翻译讲说所模糊了的，到慈恩宗才一一显露了真相。而在学习与践行方面，由于唯识、因宙论的启发，使学者知道如何的正确运用概念、思维，以及从概念认识证得实际而复反于概念的设施，这样贯通的真俗二谛的境界，学行的方法也才得着实在。要是更进一层推论，大乘佛学发达到无著、世亲的一个阶段，固然为纠正当时恶取空见（这是由于误解龙树缘生无性理论而生的偏见）的自然趋势，但也和时代思潮有密切关系。那时印度笈多王朝统一了分崩的政局，随着社会经济的繁荣，文化方面有了更新、向上的要求，原来佛家过重空观的流弊所至，因任自然而偏于消极，与此思潮相反，就不得不有一大转变。像无著、世亲等所主张的种姓说，即带着当时社会阶级转化情形的反映，而他们用佛家一贯反对阶级制度的主张来贯穿，基本上原有争取不定种姓由小入大成就一乘（相对的说）的用意。至于唯识观的提倡，以转依为归宿，这不只发明一切现象的实相为止，并还要转变颠倒、染污的现象都成了如理、清净，显然须从现实的革新下手。这些在当时是具备积极、进步的意义。而其精神到后来也得着随分发扬，未尽消失。慈恩宗尊崇所闻，如实传播，虽说走向极端，却依然能令人于中领会此意。我们只看，梁代时真谛初翻无著、世亲之书，就招致‘有乖治术’的批评，备受阻碍，不能流行，到了慈恩宗对无著、世亲学尽情宣布，兴盛一时之后仍旧归于衰歇，不也可见它的本质未变，也会和当时的‘治术’不协调而间接受到打击吗？那末，泛泛地说慈恩宗因各家异说的竞争以致衰落，倒又是表面的看法了。  ［参考资料］　黄忏华《佛教各宗大意》第一辑〈唯识宗大意〉；吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲；汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章；侯外庐编《中国思想通史》第四卷（上）；欧阳竟无《唯识讲义》；《欧阳渐（吕澄、王恩洋、景昌极）选集》（《现代佛学大系》{51}）；高崎直道（等）着·李世杰《唯识思想》（《世界佛学名著译丛》{67}）。

法相辞典
 法相辞典  民国朱芾煌编。又名《瑜伽法相辞典》，台湾版名为《法相大辞典》。全书二百六十余万言，为玄奘所译佛典中，以论典为主的佛教用语辞典。书中对于各用语之解释，全用玄奘译佛典中之旧有文句，而未含任何私人解释。故此辞典亦可谓为玄奘所译佛教论典之佛学辞汇索引。此等‘以古书解释古代辞汇’之方式，优点在于可避免今人由臆测所形成的误解，缺点则为古语往往晦涩难解，玄奘译笔尤甚。故读者如以一般性辞典之角度使用此书，则常易致失望。盖原本难解之辞汇，又新增难解之古代解说，自是不易达到预期之‘索解’效果。然如以‘索引’角度视之，则对于研究小乘说一切有部、大乘瑜伽行派，以及玄奘译籍之学者而言，使用此一辞典，可以在搜辑材料方面省却不少力气。  作者朱芾煌，四川江津人。生卒年不详。久居北京。三时学会成立（1927）后，师事韩净净，专究唯识学。其他事迹不详。  ◎附︰朱芾煌〈法相辞典自序〉  佛学辞典之属，世间编者众矣；奚为不惮烦劳，复有《法相辞典》之集耶？曰︰辞典之集，为便释经。彼于释经，为用盖鲜。故须更作。彼诸辞典，何故不可据以释经耶？曰︰彼有十失，是故不可据以释经。何等为十？曰︰彼诸辞典，泛载俗名者多；唯取法名者少。其失一。于法名中，随自意解者多；依圣教释者少。其失二。所依教中，中土师说者多；佛菩萨说者少。其失三。佛菩萨说中，依不了义经者多；依了义经者少。其失四。依了义经中，译文讹误者多；译文正确者少。其失五。译文正确中，选材芜杂者多；选材精慎者少。其失六。选材精慎中，唯举一义者多；兼具众义者少。其失七。兼具众义中，略释概要者多；详陈本末者少。其失八。详陈本末中，大小无分者多；大小可别者少。其失九。大小可别中，出处不明，难可查对者多；详志卷页，易可查对者少。其失十。  诸佛菩萨所说经论，最极甚深。若大乘经；则不可以声闻义释。若小乘经；亦不可以菩萨义释。况可随自意解，或以讹误之译，为作证明。虽以菩萨乘义，释大乘经；然或一义多名，或复一名多义；若非贯通前后，随应别释则当于此者，未必即当于彼。又况兼具十失，而可资以释经耶。我今为欲上契诸佛之微言，下开来哲之觉路；集斯辞典，用研法相；正非得已。此固不为名利恭敬，亦非欲较门户是非也。曰︰彼具十失，则固不可据以释经；子以何道免斯十失，独谓《法相辞典》可为释经之据？曰︰昔我先师玄奘三藏，以华夏之耆英，值典型之未泯；忘躯殉法，远学五天；精习穷探，历时廿岁。言旋旧邦，殚精译事。所翻经论大小共合七十余种，遗书一千二百余卷。其中阿毗达磨一分，允为释经无上资材。  今于彼所译菩萨乘经论中，若《解深密经》，若《缘起初胜法门经》，若《瑜伽师地论》，若《显扬圣教论》，若《辩中边论》，若《摄大乘论》，及彼论世亲释，无性释，若《佛地经论》，若《成唯识论》，若《二十唯识论》，若《成业论》，若《集论》及《杂集论》，若《五蕴论》及《广五蕴论》，若《因明正理门论》及《因明入正理论》，若《瑜伽释》等；声闻乘经论中，若《大毗婆沙论》，若《俱舍论》，若《法蕴足论》，若《集异门论》，若《品类足论》，若《界身足论》，若《发智论》，若《五事毗婆沙论》，若《入阿毗达磨论》等；取其释经必需之重要名句，显了易解者；集为《法相辞典》，共二百六十余万言；皆录原文，不加诠释；并标卷页，藉便检寻。设值诸义攸殊；即便逐条汇列。先大后小，由略及详。其或文繁，弗克备载；亦各标明出处，俾诸学者，得考原文。若夫西域人地诸名，有为释经所需要者；则姑取材《西域记》中前分，用佐不足。其非奘师所译，或奘师所译经中不属阿毗达磨一分，与夫中土诸师所有著述，于释经义裨益无多者，兹皆不录，用避冗泛。是否离前十失，阅者自知。  虽愧未能备摄一切；然诸欲学菩萨乘教者，欲研声闻乘教者，欲知一切外义及因明声明等论者，欲习律者，欲修定者，欲求慧者，欲为现世宣说正法者，欲利后人诠释经论者，若诸利根自修法随法行者，若诸钝根恐忘教授教诫者，若诸始业希入法门者，若诸夙学抉择宗要者，取材于此，一切无不沛然有余。譬犹货物，诸佛菩萨所遗法教，正是无量大珍宝藏。三藏法师西学东译，则如商主选货运华。我今采彼法名，集为辞典；是为开彼宝库之钥。亦如商品陈列所之择要陈列，用启世人简选之心也。自民国二十三年双十节日始业，二十六年四月十日书成，凡历三十月。江津朱芾煌谨志。

法真
 法真  (一)（834～919）唐末五代南岳派僧。梓州（四川省）盐亭县人，俗姓王。出家于慧义寺（护圣寺竹林院），后游历南方，先后参访道吾圆智、云岩昙晟、洞山良价、沩山灵祐等人。曾在沩山会下刻苦修持，终致悟道。后为长庆大安之嗣法弟子，归天彭珊口山龙怀寺。继而迁住大随山（四川省）十余年，亲自指导参禅者。前蜀·光天元年（918），帝欲赐紫衣及‘神照大师’之号，师婉辞不受。经帝数度传达始受。其门风深厚温婉，禅机秀逸。乾德元年端坐示寂，世寿八十六，法腊六十六。有《大随开山神照禅师语录》一卷传世。后人为撰《大随开山神照禅师行状》。  (二)南宋曹洞宗僧。生卒年不详。剑门（四川省）人。天童山宏智正觉之嗣法弟子。曾住襄阳府（湖北省）石门山清凉寺，平江府（江苏省）万寿寺。  ［参考资料］　(一)《祖堂集》卷十九；《景德传灯录》卷十一；《联灯会要》卷十；《五灯会元》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》。(二)《嘉泰普灯录》卷十三；《五灯会元》卷十四；《续传灯录》卷二十四。

法眼净（梵dharmacakṣu-viśuddha，藏chos-kyi-mig-paḥi-rnam-par-dag-pa）
 法眼净（梵dharmacakṣu-viśuddha，藏chos-kyi-mig-paḥi-rnam-par-dag-pa）  指具有观见诸法真理而无障碍、疑惑之眼。与清净法眼、净法眼同义。经中常载有佛陀说法，令诸会众等远离尘垢，证得清净法眼的事迹，如《无量寿经》卷下（大正12·279a）︰‘万二千那由他人得清净法眼。’《杂阿含经》卷十五（大正2·104a）︰‘尔时，世尊说是法时，尊者憍陈如及八万诸天远尘离垢，得法眼净。’吉藏《维摩经略疏》卷四谓，小乘于初果见四谛法，大乘于初地得真无生法，均称为法眼净。又，五眼中之法眼，二乘所无，唯菩萨有之。  ◎附一︰《大毗婆沙论》卷六十六（摘录）  此中具摄四沙门果。所以者何，远尘离垢于诸法中生净法眼者说前三果。谓诸具缚及离欲界五品染已，入正性离生，生净法眼，得预流果。若离欲界六七品染已，入正性离生，生净法眼，得一来果。若离欲界乃至无所有处染已，入正性离生，生净法眼，得不还果。令尽诸漏及得无漏心慧解脱者，即是令得阿罗汉果。故此经中具摄四果。  ◎附二︰《大毗婆沙论》卷一八二（摘录）  如契经说，佛说此法门时，具寿憍陈那及八万诸天远尘离垢，于诸法中生净法眼。此中远尘者谓远随眠。离垢者谓离缠垢。于诸法中者谓于四圣谛中。生净法眼者谓见四圣谛净法眼生。  ［参考资料］　《五分律》卷三、卷十五；《佛本行集经》卷三十四；《长阿含经》卷十三；《四分律》卷三十二；《大乘义章》卷二十（本）。

法眼宗
 法眼宗  中国佛教中禅宗五家之一。由于此宗的开创者文益圆寂后，南唐中主李璟给以‘大法眼禅师’的称号，后世因称此宗为法眼宗。  文益（885～958），是青原下第八世，余杭人，七岁依新定智通院全伟出家，后来到明州鄮山育王寺从律师希觉学律，兼探究儒家的典籍。既而改习宗乘，到福州，参谒雪峰义存的法嗣长庆慧棱，住了不久，即为大众所推许。更结伴到各处参学，路过漳州，为雪所阻，暂时住在城西的地藏院，因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛。桂琛问他︰‘到什么地方去？’他说是‘行脚。’桂琛说︰‘行脚事作么生？’文益说︰‘不知。’桂琛说︰‘不知最亲切。’后桂琛问︰‘上座寻常说三界唯心，万法唯识（乃指庭下片石云），且道此石在心内，在心外？’师云︰‘在心内。’桂琛云︰‘行脚人着甚么来由，安片石在心头。’师窘无以对，即放下衣包依桂琛求抉择。近一月余，日呈见解，说道理。桂琛说︰‘佛法不凭么。’师云︰‘某甲词穷理绝也。’桂琛云︰‘若论佛法，一切现成。’文益于言下有悟。后来历览长江以南的丛林，到临川，住在崇寿院，开堂接众。南唐始祖李■建国，迎请他到金陵，住报恩禅寺，署号净慧禅师。既而迁住清凉寺，前后三坐道场，诸方丛林都遵循他的风化，有仰慕他的声望从异域跋涉而来的。法嗣六十三人，而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等，均接众甚广，大扬一家的禅风，但德韶一支尤为繁荣。关于文益的言行，有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十规论》等。  文益在《宗门十规论》〈自叙〉中说（卍续110·877下）︰‘宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。’在论中阐明‘理事不二，贵在圆融’与‘不着他求，尽由心造’之旨。他又着《华严六相义颂》，说明理事圆融的道理，着《三界唯心颂》说明尽由心造之旨。德韶继承其‘一切现成’的宗旨，也说︰‘佛法现成，一切具足，古人道︰圆同太虚，无欠无余。’又说︰‘大道廓然，讵齐古今，无名无相，是法是修。良由法界无边，心亦无际；无事不彰，无言不显；如是会得，唤作般若现前，理极同真际，一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。’后来他的再传弟子延寿发挥文益的‘不着他求，尽由心造’之旨，乃‘举一心为宗，照万法如镜’，着《宗镜录》一书，博引教乘，说明一切法界十方诸佛、菩萨、缘觉、声闻乃至一切众生皆同此心。所以此一心法，理事圆备，是大悲父、般若母、法宝藏、万行原，假如了悟自心就顿成佛慧。又说‘佛佛手授授斯旨，祖祖相传传此心。’由此可知，此宗宗旨，一脉相承很为明显。而文益开创此宗，既为救一时之弊，‘欲药当时宗匠喑郁之病’（见〈题重刊十规论后〉），传至延寿益注重藉教悟宗之用，于是宗风渐失其醇正，数传即绝。  德韶（891～972），处州龙泉人（一作缙云人），十五岁出家，后唐·同光年中（923～925，一作后梁·开平年中，907～910），到诸方参访，历参投子大同等五十四位善知识，都不契。最后到临川，谒文益，倦于参问，但随众而已。有一天，文益上堂，有僧问︰‘如何是曹溪一滴水？’文益说︰‘是曹溪一滴水。’德韶在座侧闻之，豁然开悟。既而往游天台山，停留白沙，吴越·钱俶当时在台州作刺史，延请问道。后汉·乾祐元年（948），钱俶继承王位，遣使迎请，尊为国师，开堂说法。曾劝王遣使新罗，取回散落的天台教籍，使台宗之文献获全。后住通玄峰顶，有偈示众说︰‘通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。’法眼闻之云︰‘即此一偈，可起吾宗。’又在般若寺开堂说法十二会，宋·开宝五年（972），于莲华峰示寂。有语录行于世（多佚）。法嗣四十九人，以延寿为上首。  延寿（904～975），余杭人，二十八岁时依雪峰义存的法嗣翠岩令参出家，既而往天台山，在天柱峰下习定九旬，又往谒德韶尽受玄旨，后周·广顺二年（952），住在明州的雪窦山，学人很多。宋·建隆元年（960），应吴越王钱俶之请，住杭州灵隐山的新寺为第一世，第二年又应请移住永明寺（今净慈寺），参学的大众有二千多人。他著有《宗镜录》一百卷、《心赋注》四卷及《唯心诀》一卷等书，阐扬文益的尽由心造之旨。高丽国王仰慕他的学德，遣使致书叙弟子礼，并遣僧三十六人来受道法，前后回到高丽，各化一方，于是法眼一宗盛行于海外。延寿住在永明十五年，度弟子一千七百人。法嗣有富阳子蒙、朝明院津两人。  法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派，文益、德韶、延寿三世，嫡嫡相传，在宋初极其隆盛，后即逐渐衰微，到宋代的中叶，法脉就断绝，其间不过一百年。  此宗的家风，‘对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解’（宋·晦岩智昭《人天眼目》卷四）。简明寺地方类似云门，细密的地方类似曹洞，其接化学人的言句似乎很平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面能使学人转凡入圣的机用。宋代的越山晦岩智昭说︰‘法眼宗者，箭锋相拄，句意合机，始则行行如也，终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。’（黄忏华）  ［参考资料］　《人天眼目》卷五；《五家宗旨纂要》卷下；邓克铭《法眼文益禅师之研究》；忽滑谷快天《禅学思想史》（上）；铃木哲雄《唐五代禅宗史》；阿部肇一《中国禅宗史》。

法砺（569～635）
 法砺（569～635）  唐代律僧。相部宗之开祖。冀州赵郡（河北赵州）人，俗姓李。年十五，从演空寺灵裕出家。受具足戒后，从静恒学《四分律》。数年后又至恒州，就洪渊研习律学。数年后游江南，学《十诵律》，后住日光寺，大弘教化。时值隋末，兵马倥偬，听徒大散。及唐兴，应临漳令之请，布展法席，四方学者云集。贞观九年寂于日光寺，世寿六十七。著有《四分律疏》、《羯磨疏》、《舍忏仪轻重叙》等书。  弟子有明导、昙光、道成等人。唐代律学南山宗之开祖道宣尝列师之讲席，咨决疑滞。此外，东塔律宗之怀素尝针对师所著《四分律疏》而列举出十六失，并别制《四分律开宗记》。后世遂称怀素所著者为新疏，而以师所著者为旧疏。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十二；《四分律含注戒本疏》卷四（下）；《大唐贞元续开元释教录》卷中；《律宗纲要》卷上、卷下。

法称（梵Dharmakīrti，藏Chos-kyi grags-pa；600？～680 ？）
 法称（梵Dharmakīrti，藏Chos-kyi grags-pa；600？～680 ？）  印度大乘佛教瑜伽行派论师，佛教因明大家。生于南印度睹梨摩罗耶国（Trimalaya），婆罗门种出身。早年习婆罗门教各种学派的教理，后学佛法，至中印度那烂陀寺从护法出家，修习唯识学。未久，又师事陈那另一弟子自在军，学《集量论》，成绩优异，不仅加以注释，并进而发展陈那的因明学说。其要点为︰  (1)现量必须为‘亲证’，并强调现量‘无错乱’，是真实、纯粹的感觉，不是错觉。  (2)现量的认识对象自相，‘为胜义有’，是真实的存在，具有‘起识’的功能。  (3)改革因明学上的三支作法，主张合因、喻为一体，颠倒其顺序，将喻体提前。  (4)将‘因’区分为自性因、果因、不可得因三类。  (5)废除‘因过’中‘不共不定’的规定。  其后，又就金刚阿阇梨受灌顶，并游历诸方，弘法宣化。且至正法未及之地建立道场，度化比丘，是以弟子满天下。晚年入羯陵伽国，建立伽蓝，入寂于该地。  师之时代正值印度佛教渐衰之际，故师曾力图挽救教团颓势。然其人之主要贡献则在因明学，颇影响及于后期佛家逻辑的发展。其因著作，有《量评释论》、《量决择论》、《正理一滴论》、《因一滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《论议正理论》等书。此七部论合称‘因明七论’或‘七支论’，均为藏译本；此中，《量评释论》、《正理一滴论》至近代始有汉译本出版，前者系法尊所编译的《释量论略解》，后者则有二本，一为王森依该书梵本而译成者，一为杨化群依藏本而译成者。此外，师另著有《本生广疏》、《佛涅槃赞》、《吉祥金刚荼迦常爱赞》等。又，《大正藏》第三十二册中，亦收有师所撰述的《大乘集菩萨学论》、《金刚针论》，然据现存上述二作的梵本看来，前者系寂天所作，后者则为马鸣所作。  ◎附一︰Th. Stcherbatsky着·景行译〈法称的逻辑著述及其流派〉（摘录自《佛家逻辑》〈导言〉）  法称（Dharmakīrti）出生于南印度睹梨摩罗耶（Triśmalaya，或作Tirumalla）一个婆罗门家庭，并受过婆罗门教育。后因歆慕佛法，为在家信众，发心向世亲的及门弟子中求受教益，亲访当时著名佛教学术中心那烂陀寺。其时世亲高弟护法（Dharmapāla）年事虽高，但还健在，法称遂就护法发愿皈依。旋以对于逻辑问题深感兴趣，而大师陈那（Dig-nāga）已作古人，遂参礼陈那及门弟子自在军（Isvarasena），不久他对陈那学说的理解竟超过了他的老师。据传说，自在军也承认法称比他自己更能了解陈那。随后，在自在军的赞同下，法称著手用便于记忆的偈颂体裁写成了一部大书，对陈那的主要著述作了透彻而详尽的广疏。  此后，法称也和当时一般学者一样，以从事著述、讲授、公开辩论以及积极弘传等事业终其一生，最后在羯■迦（Kaliṇga）一所他自己创建的寺院中，于弟子们的随侍下逝世。  尽管法称的弘传工作规模很大，成就也很高，但他毕竟未能阻止佛教在其本土的日趋衰微，不过起了些延缓作用而已。佛教在印度的命运已成定局，最有才能的弘传家也扭不转历史的趋向。婆罗门教复兴运动的巨匠，鸠摩梨罗（Kumārila）和商羯罗阿阇梨（śaṅkarā-cārya）的时代正在到来。据传说，法称曾经和他们在公开辩论中进行过论战，并取得胜利。但这只不过是法称徒众们事后的设想与虔诚的愿望。同时，这种想法无异是间接承认这样一个事实，就是说︰这两个婆罗门教的大师已经遇不到像法称这样足以和他们抗衡的对手了。佛教在印度本土之不免没落及其在若干边疆地区之持续存在，究竟还有些什么更深刻的原因，我们也许永远弄不清楚，不过有一点是历史家们共同一致的说法，就是︰佛教到了法称的时代，已经不再上升，已经不是像无著、世亲弟兄时代那样昌盛了。一般人已经离弃了这个哲学的、批判的、悲观的宗教，转而走向婆罗门教的众神崇拜去了。佛教已经开始向北方迁移，到西藏、蒙古以及其他国土中去另创新的家业。  佛教在印度的前途黯淡，法称似乎已有预感。他的弟子中无人能够充分理解他的学说，足以担当绍隆师法的重任，这一点也使他感到忧伤。陈那门下没有知名弟子，再传之后才有后继人出现；法称的情况亦复如此，他的真正的后继人也是在再传之后才有法上（Dhar-mottara）。法称的直接弟子帝释慧（Deven-drabuddhi）是一个坚苦向学的人，但是限于天资，不能充分把握陈那的和法称本人的先验认识论体系的一切精义微言。从法称的一些感概深切的诗篇里，不难看出他的这种悲观心情。  法称的大著中有一篇作为引首的偈颂，其中第二章颂对他的批评者而发，据说是随后加进去的。在这里他写道︰‘人类多半断断于陈言猥谈，而不肯探抉精微。对于深邃的词旨，不但不肯有所用心，甚至还要满怀憎恨，以嫉妒的恶恚相加。所以我也无心为这般人的利益而有所述作。但是在（我的）这本书中，我的心却感到了满足；因为我生平所好就是对一切嘉言美词作深长的思索，通过这本书，我的素怀得以畅遂了。’  在本书最后第二颂里，法称又说︰‘我的书在这世界上将找不到一个不感困难就能把握其中深义的人。看起来，它只会被我自身所吸收，在我自身中消失，有如河川入海那样（被吸收进去而消失了）。纵使有一些天赋智力并不寻常的人，也不能探测它的深度！纵使有一些勇气非凡敢于思维的人，也不能窥见它的最高真理。’  在各种名诗选集中，还有另一诗章，语意与此相似，因而也被假定为法称的手笔。在这章诗里，诗人把自己的作品比拟为一个找不到如意郎君的美人。他写道︰‘造物者究竟是何居心，一定要造出这一件美的形像！他不惜用尽美的素材！他不辞一切辛劳！人们本来（一直）是安静生活着的，他偏要在他们的心中燃起一点心灵之火！而她呢？也只是落得苦恼万分，因为人世间永远找不到配得上她的夫婿！’  法称个人的性格，据说是非常高傲而自负的，对于流俗庸众以及假充博雅的人物，他极端鄙视。据多罗那他（Tārānātha）的记载，法称完成了他的大著后，曾拿给当时的学者们看，可是没有得到丝毫的赏识与善意。他的论敌们据说还把他的书页拴在一只狗的尾巴上，让狗在街上乱跑，书页也纷纷散落。可是法称却这么说︰‘正如这只狗四处飞跑一样，我的著作也将在全世界散播开来。’  法称有逻辑著述七种，即有名的‘七论’，为西藏佛学界研究逻辑学的根本典籍，虽原为详释陈那作品而作的注疏，但其地位实已驾乎陈那原著之上。这七部论中以《释量论》（Pramānavārtika）为主要的一部，号为法称逻辑体系的‘身体’，其余六部是其从属，称为‘六足’。‘七’这个数字是有意思的，因为说一切有部（Sarvāstivāda）的阿毗达磨也是以主要的一部论为‘身’而其他六部为‘足’。法称的意思很显然想以逻辑学和认识论的研究来代替早期佛教的旧哲学。《释量论》的内容分为四章，分别讨论推理、知识的实效、感官知觉和推论式等四个项目。全书用便于记诵的诗体（偈颂）写成，约计二千颂。第二部著述《决定量论》（Pramāna-viniscaya）是《释量论》的略本。全书以诗体与散文体（长行）混合写成。其中半数以上的偈颂借自《释量论》。第三部著述《正理一滴论》（Nyāya-bindu），是上书再度压缩后的略本。这两部论都分三章，分别讨论感官知觉、推理和推论式等三个项目。其他四论则系讨论一些特殊问题，《因一滴论》（Hetubindu）略述逻辑推理的分类；《观相属论》（Samban-dha-pariksa）考察各种关系问题，是用诗体写成的小品，内附作者自己的评语；《论议正理论》（Condada-prakaraṇa）是一篇讨论艺术的短文；《成他相续论》（Santanantara-siddhi）是一篇讨论他心真实性并驳斥唯我论的文章。除了《正理一滴论》以外，其他各论都未发现梵文原本，但都有藏文译本，收入《    　丹珠尔》中。藏文佛藏中还收有传为法称手笔的一些其他著述，如诗集、圣勇《本生鬘论》（Jātaka-māla）的疏和《律经》（Vinaya-sūtra）的疏等；但这些著述是否真是法称所写，尚难断定。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲第二节（摘录）  传说法称十分聪明，他学《集量论》一遍，就‘见与师齐’，学第二遍，便超过老师而与陈那比肩，到第三遍，终于发现陈那学说上的缺点。自在军觉得他学业优异，便鼓励他为《集量论》作注。  法称给《集量论》做的注是带有批评性质的，对原书有肯定，有补充，也有订正，书名叫《量评释论》，是颂体。《集量论》原为六品，《评释》把原书的组织略加变动，成为四品。《集量论》开头有一皈敬颂，用量来推尊佛是最能够体现量的‘为量者’，是正确知识的标准。法称大加发挥，把这一颂扩大成为一品，名〈成量品〉，他从量（量的定义，什么是量）讲起，直讲到释迦这个人可以成为‘为量者’。这一品共有二百八十五颂半。接着讲现量、比量。讲现量的〈现量品〉，有五百四十一颂。讲比量的又分两品︰一是〈为自比量品〉，有三百四十二颂，这是对自己来讲的，属于思维方面的比量。二是〈为他比量品〉，有二百八十六颂，这是自己认识以后还告诉别人的，属于语言方面的比量。四品合计一千四百五十四颂半。后来他对〈为自比量品〉作了注，其余三品未作。后人因为法称对第三品作了注，想必很重要，于是把它置于卷首，遂把原来的次序改动了。《量评释论》的梵本早就遗失，直到1936年，印人罗侯罗（《印度史话》的著者）在我国西藏霞鲁寺发现了梵文的残本，《量评释论》的颂文已不完全。此外，他还发现了注本（包括法称自注和别人的注）。1938年，他把这些本子拚凑起来，参考藏译本（《量评释论》的颂本及注，西藏都有翻译），还原《量评释论》的颂本校印出版。  另外，法称还采取前书的一些材料，写了《量决择论》，分量适中，梵本已失，只有藏译。又有一本《正理一滴》，是他学说提要性的著作，相当简略，印度耆那教也注意因明，对法称学说很重视，《正理一滴》就是它们保存下来的，早几年从耆那教的书籍中发现以后，即校刊印出。这书的出版，引起了西方学者研究法称的热潮，他们详尽地讨论了这本书。此书除有梵文本外，还有藏译本（及注本），所以最近五十年来，研究法称学说的多取材于此。  《量评释论》、《量抉择论》、《正理一滴论》三书是法称学说的中心，三者内容同属一类，不过详略不同。另外，法称还有几种专题研究的书，如对比量的‘因’（在比量方面，因是重要部分），他就写了《因一滴论》，又如《观相属论》（讨论逻辑关系，关于概念方面的书）、《成他身论》（关于怎样认识别人存在的）、《论议正理论》（内容像《集量论》中讲过类那样，此书有梵本及藏译本），都是补充上述三部主要著作的。前三书是从总的方面讲的，后四书对其中的特殊部分作了专门的发挥。前者可以说是他学说的身子，后者相当于四肢，合起来统称为法称的‘七支论’（最后四书，梵本不全，藏译全有）。  以上是法称的生平和著作。  法称算是一位能文的人，但他的《量评释论》的颂文，却写得艰涩难读，可能是由于他过分矜持，刻意修辞的结果。他本人也有这种感觉，后来印人所选诗集（十三世纪选的）中选了他一首小诗，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印时，法称的著作大概都完成了，但玄奘对他只字未提，可能与他的文章风格有关，倒是义净对他作了称赞，这是其时那烂陀寺法称的因明已占了主要地位的缘故。  法称以陈那学说为基础作了很大的发展，特别是发展了关于量的学说，这也可说是法称学说的主要部分。这从他的《正理一滴论》也可以看得出来。从逻辑、认识论角度讲，他确有比陈那高明的地方。  第一、法称掌握了语言与思维一致的原则，因而解决了‘为他比量’中一些纠纷问题。比量分两类，(1)为自比量，这是自己了解事物，属于思维方面的；(2)为他比量，这是自己的知识传授给人，或者提出自己主张加以论证，属于语言表达方面的。以前认为这两方面的正确程度可以不一致，有时思维正确、语言不正确，有时语言正确、思维不正确。法称对此，有所抉择，坚持二者的一致性，把那些不一致的说法，在其量论中都取消了，否定了。例如，陈那承认在辩论中两家各有自己的理由，可以相持不下，名为‘相违决定’；但法称否定了它在逻辑上的意义，认为正确的思维不可能出现这种情况，因此，在言论中各执一辞可以并存是不能承认的，从思维来讲，如果是正确的思维，必含有决定。  第二、他对比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、结五支论式，到陈那则改为三支，这是很大的进步，不单是形式上的简化，实际性质也改动了。三支论式的次序是︰断案、小前提、大前提（用西方逻辑比较），它与现代逻辑三段论式︰大前提、小前提、断案的次序是相反的。（中略）  此外，还应该指出的是他的〈成量品〉，他在这一品中详细地说明了释迦本人就可以为‘为量者’的道理。他认为释迦是一切智者，能够正确地告诉人们关于四谛的道理，也能够正确地指导人们如何实证四谛──知苦、断集、证灭、修道。因为释迦具有这些能力，所以他是一切智者，是最究竟地体现了‘量’的人。量的一般意义是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可以说是关于对象的正确的了解。说释迦是最究竟地体现了量的人，当然是说他无所不知，无所不解，对任何对象都正确地了解了。这样，就把量论贯彻到佛教全体里去了。陈那早就有这样作的企图，但从他的著作中还看不出有这个组织来；法称却在这一品里实现了陈那的理想，这可以说是法称发展量论的最大成就，也是他主要的目的。  ［参考资料］　印顺《印度佛教思想史》；霍韬晦〈陈那以后佛家逻辑的发展〉；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

法经（梵Dharmasūtra）
 法经（梵Dharmasūtra）  印度吠陀圣典的辅助文献之一。dharma的意思不只指法律，也包含宗教、道德、习惯，因此此经所涉及的内容也是多方面的，即规定各阶层的权利义务、日常生活行事等的生活法，还叙述理想的宗教生活是‘阿夏拉玛’（āśrama，即人一生的四个生活期︰梵行期、家住期、林栖期和游行期）。今所传的法经有数种，最古的可溯及西元前四、五世纪的著作。为后来的《摩奴》（Manu）、《耶基那瓦尔卡》（Yājñavalkya）等法典的先驱。

法胜（梵Dharma-śresthin）
 法胜（梵Dharma-śresthin）  说一切有部的论师。音译达磨ㄕ梨帝。西域吐火罗缚蠋国人，渊识远鉴，精于阿毗昙，探其幽致，撰《阿毗昙心论》二五○偈。其余事迹不明。《高僧传》卷一〈昙柯迦罗传〉云（大正50·324c）︰‘至年二十五，入一僧房看，遇见法胜毗昙，聊取览之，茫然不解。（中略）以魏·嘉平中来至洛阳。’据此可知，师制作《阿毗昙心论》之年代当在西元三世纪半以前。  至于师之出生年代，众说纷纭，未有定论。如吉藏《三论玄义》卷上载，法胜为佛陀入灭后七百余年之罗汉；《百论疏》卷上则谓师生于佛灭后八百年。又《俱舍论光记》卷一依《大唐西域记》卷二、卷三等所述，《大毗婆沙论》编纂于佛灭四百年，而谓法胜为佛涅槃后五百年中之人。此外，《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部师资记目录序〉揭举其师宗相承，以第三十三达磨尸梨帝罗汉列于第三十四龙树菩萨之前，亦即以法胜出于龙树之前。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十章第三节（摘录）  第一项　阿毗达磨偈颂的创作  《阿毗昙心论》的作者，是法胜，梵语达磨尸梨帝（Dharma-śresthin），为吐火罗（Tho-Kkar）的缚蠋国人。缚蠋应该是缚蝎（或喝）的讹写，就是现在的Balkh。这是古代吐火罗的政治中心──月氏的重镇；被称为小王舍城的佛化中心。据西藏史家的传说，有名为法胜的阿罗汉，厌恶四众的纷争到北部地方去。到北方，与缚蠋国的传说相合（但以法胜为五事相争时代的论师，显然是不对的）。  法胜出世造论的年代，焦镜的〈后出杂心序〉说︰‘于秦汉之间，有尊者法胜。’不过想像他的久远而已。嘉祥的传说，较为具体，如说︰‘六百年间，有五百罗汉，是旃延弟子，于北天竺共造毗婆沙。……七百余年，有法胜罗汉，嫌婆沙太博，略撰要义，作二百五十偈，名阿毗昙心。’‘次八百年时，有法胜等弘小，提婆申大。’  嘉祥的传说，确信《大毗婆沙论》，是佛灭六百年间编集的。《心论》为七百余年造，也就是八百年造。这就是说︰《心论》的造作，与《大毗婆沙论》的编集，时间上有一百余年的距离。《俱舍论记》说，是‘佛涅槃后五百余年’，这是玄奘门下的传说。玄奘的传说，《大毗婆沙论》是佛灭四百年集成的；五百余年而法胜造《心论》，是从此推算得来的。这样，嘉祥与玄奘门下的传说，看来不同，其实都是以为︰《心论》的造作，在《大毗婆沙论》编集以后，一百余年。《大毗婆沙论》的集成，约为西元二世纪中──150年顷，那末《心论》的撰述，可假定为西元三世纪中──250年后。此外，《出三藏记集》〈萨婆多部记〉所叙的师宗次第，是达磨尸梨帝（法胜）、龙树（Nāgārjuna）、提婆（āryadeva），法胜似乎早于龙树。但龙树的《大智度论》，叙阿毗达磨论，而没有说到《心论》。所以，应依嘉祥的传说，法胜迟于龙树，与提婆的时代相当，较为合理。至于《高僧传》所说︰魏·嘉平中（249～253）来中国的昙柯迦罗（Dharmakāla），当二十五岁时，已见到‘法胜毗昙’，似乎早了点。依事而论，这一传说是不足采信的。或者以为《心论》与《发智论》相抗，造于《大毗婆沙论》以前，在本章第一节中，已论断为不可能了。  《心论》的传入中国，曾经两译︰(1)苻秦·建元十八年（382），鸠摩罗佛提（Kumār-abudhi）初译。由于译文拙劣，早已佚失。(2)晋·太元十六年（391），慧远请僧伽提婆（Saṇghadeva），在浔阳南山精舍再译，就是现存的四卷本。  法胜的《阿毗昙心论》，在阿毗达磨的发展中，主要的贡献，是创作偈颂。‘以少文摄多义’的偈颂，是为了记诵的便利。经律旧有这结颂的方法，但以偈颂来说明阿毗达磨论义，不能不说是法胜的创作。原来法胜是与譬喻师有关的。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷一、卷十一；《顺正理论》卷九、卷四十五；《历代三宝纪》卷三、卷五。

法腊
 法腊  指比丘或比丘尼剃度后或受具足戒后夏安居的年数。又称法岁、戒腊、夏腊等。比丘为出俗人，故不用俗年，乃依夏安居圆满之日（农历七月十五日）为岁终，并以此日为受岁日。比丘、比丘尼于受岁后即增一法岁。自十六日起则为新岁。《增一阿含经》卷二十四云（大正2·676c）︰‘佛告阿难曰︰汝今于露地速击楗稚，所以然者，今七月十五日是受岁之日。’  法腊最胜者，称为一腊或极腊、腊满。依法腊多寡，而设上腊、中腊、下腊。腊或作■，乃接之义，指新故之交接。比丘依腊次而定其长幼，故出家而年龄已及二十岁者，当速受具足戒。若二僧之法腊年数相等，则依受戒月日之先后以定法腊之长幼。  ［参考资料］　《释氏要览》卷下；《禅林象器笺》〈节时门〉。

法自相相违因（梵dharma-svarūpa-viruddha-hetu，藏chos-kyi ṅo-bo daṅ ḥgal-baḥ!i gtan-tshigs）
 法自相相违因（梵dharma-svarūpa-viruddha-hetu，藏chos-kyi ṅo-bo daṅ ḥgal-baḥ!i gtan-tshigs）  因明学用语。又作法自相相违过。因明三十三过的因十四过之一。指因明论式中，所立的因，阙因三相中第二、三相所招致的过失。亦即所立的因与宗后陈的表面意义（自相）相违，致使所欲成立的宗无法成立，因而成过。《因明入正理论》举例如下（大正32·12a）︰‘法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。’设若声生论师对胜论师说︰‘声是常，所作性故，同喻如虚空，异喻如瓶等。’或者声显论师对胜论师说︰‘声是常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电瓶等。’时，由于所作性或勤勇无间所发性两者皆是声无常的正因，今以之为声常的因，结果是同品全无，异品全有，如此不仅不能成立声常的宗，反而可以使声无常的宗成立，所以成为过。  ◎附︰沈剑英《因明学研究》第八章（摘录）  法自相相违就是立因与言陈的宗法相违的过失。《因明入正理论》云（大正32·12a）︰‘此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。’这里用了两个例子来说明法自相相违，为了便于说明，还是把它们分别在下面︰声生论云︰声常，（宗）所作性故。（因）声显论云︰声常，（宗）勤勇无间所发性故。（因）  这两个例子中的因，都与宗法的自相相违。‘所作’因和‘勤勇’因原是‘声无常’宗的正因，现在用来成立‘声常’，当然是同品无而异品有，与宗法相违。  法自相相违是‘四相违’中最有代表性的过失，故《因明入正理论疏》卷中云（大正44·128b）︰‘问︰相违有四，何故初说法自相因？答︰正所诤故。’这就是说，相违过主要在于因与宗法的自相相违，因为立敌所争论的正是这宗上的法是否为有法所具有。所以从正理派到法称都把法自相相违作为唯一的相违过来看待。  法自相相违与比量相违（宗过之二）是很近似的，初学者往往不易分辨其细微之差别︰试看《因明入正理论》所举的例（大正32·11b）︰‘比量相违者，如说瓶等是常。（中略）法自相相违因者，如说声常，所作性故。’前者以瓶常为例，后者以声常为例，瓶常、声常，何其相若？为什么说瓶常就是比量相违，而说声常则是法自相相违呢？《义心》云︰‘比量相违，遍乖一切，立瓶是常，无因成故。此（法自相相违）立声常，不乖众解，对声性因，许成立故。’  这段话较好地把比量相违与法自相相违区别了开来。《义心》意为︰比量相违是立宗己见与因相违，所以瓶常宗无因可成；而法自相相违则是立宗尚未有失，因为立声常宗还可以用‘声性’因（广义的因，即喻）来成立它。直到立者举出‘无常’因来，方始产生法自相相违的问题。《义心》所述是归纳了《庄严疏》、《因明入正理论疏》等意见而来的。《因明入正理论疏》卷上提到比量相违时云（大正44·95b）︰‘比量相违，彼但举宗，已违因讫。’《庄严疏》卷三说相违因云︰‘宗言常住，过失未生。因言所作，方乖所立。’  从这些片断的论述中，我们可以了解到比量相违与法自相相违的主要差别在于瓶常宗的错误比较明显，声常宗的错误则不明显，须立因后才返显出它的错误来。由此我们可以更明确地说，比量相违的错误在于宗，而相违因的过失主要在于因，从宗的本身来看，不一定是荒谬的。印度正理论家曾举过这样一个例子︰  　　水是冷的，（宗）  　　因其放在火上故。（因）  此宗并非不能成立，问题是出在因法与宗法相违上面，因此此因于宗的同品遍无，却于宗的异品遍有，是犯了法自相相违过。  相违过与相违决定也容易混淆，也有加以区别的必要。其不同主要表现为下列三方面︰  第一︰相违过是‘不改他因，能令立者宗成相违’，即以同一之因，以成相违之宗，使其自证矛盾；相违决定则是立敌各执一因，各成一宗，在对立者所立比量的牵制与抵消中令因不定。如胜论派立量云︰‘声是无常，所作性故，譬如瓶等。’声生论则立‘声常，所闻性故，譬如声性’来抗衡。由于这两个比量各具三相而旗鼓相当，所以就都成了不定之因。  第二，相违过是因违于宗，因此缺第二、三相；相违决定则是二因‘各自决定，成相违之宗’，因此从立敌各自所立的比量来看，倒是‘三相具足’的。  第三，相违过属‘九句因’第四、第六两句，相违决定则不在‘九句因’之中。  由以上三方面的不同，使相违过与相违决定过明显地区别了开来。  明确法自相相违与比量相违、相违决定的区别有助于我们深入理解相违因的本质。  如上所述，法自相相违是立者的因与宗法相违，因此敌者可以不改其因，出相违量对立者的比量进行破斥。兹将立敌所出的前后二量对照如下︰（声生论立前量云︰）　（胜论立后量云︰）   声常，　　　　　　　　声是无常，   所作性故，　　　　　　所作性故，   同喻如空，　　　　　　同喻如瓶，   异喻如瓶，　　　　　　异喻如空。  由以上二量可以看到，敌者所出的相违量确是不改其因，但却‘返成无常’；在喻上，则是将立者的同异二喻倒换过来。故《因明入正理论疏》卷下云（大正44·128c）︰‘（破）此一似因（指法自相相违因），因仍用旧，喻改先立（即改前量之喻）。’  法自相相违以及法差别相违、有法自相相违、有法差别相违，均不能再作细微的划分。但是一个相违因却可以同时犯各种相违过，故《因明入正理论疏》卷下云（大正44·128b）︰‘所乖返宗不过此四，（中略）能乖返因有十五类。违一有四︰谓各别违；违二有六︰谓违初二、违初三、违初四、违二三、违二四、违三四；违三有四︰谓互除一；违四有一。故□成十五。’  把《因明入正理论疏》所说相违因交叉犯过的十五类情况分别开列，应如下述︰（按四种相违过的排列次序，简称为1、2、3、4）违一有四︰违1，违2，违3，违4；违二有六︰违1、2，违1、3，违1、4，违2、3，违2、4，违3、4；违三有四︰违1、2、3，违1、2、4，违1、3、4，违2、3、4；违四有一︰违1、2、3、4。

法舫（1904～1951）
 法舫（1904～1951）  近代学僧。河北省井陉县人。十八岁出家，后入中国佛教改革运动提倡者太虚门下。师除传统中国佛教之学解外，另学有西藏语。为进一步穷究其蕴奥，曾试图潜入西藏，然终未果行。后入武昌佛学院专修唯识、俱舍。其后，至北平，于柏林寺佛学院讲授《俱舍论》，又为太虚倡设之世界佛学院奔走活动。  1931年，日本侵占东北，全国民族意识高涨，佛教复兴运动也随之产生。太虚的新佛教运动即给予当时佛教界很大的影响，而法舫则是这一活动的实际负责人。  1943年，法舫留学缅甸、印度及锡兰等地，除对东南亚地区的华侨布教传道外，且致力于印度毗昙学的研究，而其佛学思想亦逐渐倾向南传佛教。1947年，太虚入寂，法舫为继续完成先师的遗业，乃返回武昌。其后，住浙江奉化雪窦寺（太虚曾住此）。后因政治局势动荡不安，乃再赴海外，任教于锡兰大学。后以积劳成疾，于1951年病逝，享年四十八。著有《唯识史观及其哲学》、《金刚经讲话》，译有《南传阿毗达磨摄义论》。1980年台湾之佛书出版界，尝有人辑其论文而出版《法舫法师文集》一书。  ［参考资料］　许云樵〈法舫法师行传〉；东初《中国佛教近代史》。

法苑珠林
 法苑珠林  一百卷。唐·道世撰。收在《大正藏》第五十三册。道世字玄恽，当时因为避免和唐太宗同名（世字），所以通用玄恽这个名字。他俗姓韩，京兆长安人。年十二，出家于青龙寺。精通律学，很有名。显庆年中他曾参加玄奘译场的工作，后来又奉召与道宣同住西明寺。显庆四年（659）编成《诸经要集》二十卷，后扩充为《法苑珠林》一百卷，花了十年的工夫，至总章元年（668）才完成。兰台侍郎李俨替它做了序。此外他还著有《善恶业报》及《敬福论》二十三卷，《大小乘禅门观》十卷、《大乘略止观》一卷、《受戒仪式》四卷、《礼佛仪式》二卷、《辨伪显真论》一卷、《敬福论》十卷（略本二卷）、《四分律讨要》、《四分律尼钞》各五卷、《金刚经集注》三卷。  《法苑珠林》是类书体。在它以前，梁武帝萧衍令沙门僧旻、宝唱等采择经律里重要希有异相，以类相从，编成《经律异相》五十卷，开了佛教类书的先河。道世继起作《诸经要集》，钞出佛经中有关的材料一千条，分三十部一八０余目，每部开始有‘述意缘’，总序一部的大意。其次有‘引证缘’，广引故事为证。到了扩充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以‘述意’、‘引证’居前，用《要集》原文，共分六百余部，末尾更有‘感应缘’，广引实事为证。而且注出引用的典据。  本书原为一百卷，独万历十九年（1591）嘉兴藏刻本析为一二０卷，今两种版本并行。  本书从〈劫量篇〉起到〈传记篇〉止，共一百篇。撰述的宗旨，主要在于类钞佛典，以便学者检索。其‘感应缘’则用事实阐明罪福的因果关系，增强对于佛法的信念。  本书的特色有两点︰  其一︰博记名物典故，大都注明依据，不作揣摩拟议、凭虚臆测的说法。本书引用的典籍达四百多种，除佛经而外，兼及儒典谶纬以及道教经典。道经有《道士法轮经》、《太上清净消魔宝真安全智慧本愿大戒上品经》、《老子升玄经》、《老子西升经》、《智慧观身大戒经》、《化胡经》、《灵宝消魔安志经》、《老子大权菩萨经》、《灵宝法轮经》、《仙人请问众圣难经》、《仙公请问上经》、《上品大戒经》、《升玄内教经》、《智慧本愿戒上品经》、《仙公请问经》、《太上灵宝真一劝诫法轮抄经》等。此外也旁涉杂史、稗史，如《魏略》、吴均《齐春秋》、《列异传》、《旌异记》、《真人关尹传》、宋躬《孝子传》、《神仙传》、《周穆王天子传》、《齐谐传》、《冥报记》、《冥报拾遗》、《搜神记》、《续搜神记》、《幽冥缘》、《幂祥记》、《冤魂志》等籍。无典据的也注明依据时人某所说，如王同仁说、王玄策说、琬师说、法云说、崔义起家婢说、王之弘说等。  其二︰保存了一些珍贵文献和史料，其中关于内典的佚文，有《佛本行经》、《菩萨本行经》、《观佛三昧经》、《善权经》、《净度三昧经》等五十二种，从《开元释教录》以来就未见原本的，此书却有引文，还有属于疑伪经类的若干佚文。又其中关于外籍的佚文，有《冥祥记》、《西域志》、王玄策《中天竺行记》事，特别是后两种对研究印度中世纪的历史地理有很大的参考价值，原书早已遗失，而此书有十余条引文，极可珍贵。（田光烈）  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷三（摘录）体制及内容  《法苑珠林》为类书体，将佛家故实，分类编排，凡百篇。篇各有部，部又有小部，均以二字为题。总六百四十余目，引经、律、论分隶之。  每篇前有述意部，述意犹言叙意，以俪体行之。每篇末或部末有感应缘，广引故事为证，证必注出典，与其他类书体例同。除引经论，必以书名在前，曰︰‘依某经某论曰’。引传记则书名或在前或在后，在前者如卷四〈日月篇〉引《河图》、《礼统》、《帝王世纪》、《三五历纪》等三十余种，卷二十八〈神异篇〉引《述征记》、《临海记》、《地镜图》、《述异记》等十余种，卷三十六〈华香篇〉引《异苑》、《幽冥录》、《许迈别传》、《扶南传》等三十余种，皆书名在前，曰‘某书曰’，其在后者，则注曰‘出某书’，或‘见某书’；数条同出一书者，则云‘右若干条同出某书’。间有失载，则传写脱落也。  凡近代耳闻目击之事，无记载可述者，亦必注明某人所说。如卷五〈阿修罗部〉引《西国志》，云︰‘余见玄策具述此事。’玄策者，王玄策也。又引玄奘法师云︰‘其人具向奘法师述此。’卷十四〈观佛部〉引麟德二年事，卷四十六〈思慎篇〉引龙朔三年事，皆云︰  ‘京城道俗共知，不别引记。’卷十八〈敬法篇〉引贞观五年事，云︰‘西明寺主神察目验说之。’又引昙韵禅师事，云︰‘西明寺道宣律师以贞观十一年曾至彼中，目睹说之。’卷五十七〈诤讼篇〉引永徽五年事，则云︰‘左近村人同见说之。’卷六十五〈救厄篇〉引武德初年事，则云︰‘道年幼自见琬师说之。’卷七十六〈绮语部〉引永徽六年事，则云︰‘因向僧忏，具说此言。’皆表示其说有征，不为虚构，甚合史法，故清代汉学家特重其书。  流行与汉学  本书在类书中，与《北堂书钞》、《艺文类聚》同时。所引据典籍，除佛经外，约有百四十余种。其中征引最多者，为王琰《冥祥记》，凡百四十次，干宝《搜神记》百余次，唐临《冥报记》七十次，颜之推《冤魂志》四十次，郎余令《冥报拾遗》三十五次，《续搜神记》及刘义庆《幽明录》、刘敬叔《异苑》、祖冲之《述异记》各十余次。其征引三五次者，当另撰《法苑珠林》引用书目。  《四库提要》释家类于《广弘明集》后即著录此书，谓︰‘佛法初兴，惟明因果，达摩东迈，始启禅宗。因果如汉儒之训诂，悉求依据，其学核实而难诬；禅宗如宋儒之义理，可以臆测，其说凭虚而易骋。此书作于唐初，去古未远，在彼法中犹为引经据典，较后来侈谈心理者固有间’云。  自《四库》著录以来，此书遂为汉学家所注意，各家藏书志亦渐有其书，然所收悉为支那本，即嘉兴藏本，与古本卷数不合，常熟蒋氏乃有百卷本之刻，《书目答问》亦以其有关考证而著录之矣。  刘毓崧《通义堂文集》十二有〈书法苑珠林后〉，云︰‘陈隋以上旧籍，唐初存者较多，其无传书者，可以为搜讨之用；其无足本者，可以为校补之资，于艺苑学林，自有裨益，不得因异端当斥，而遂不节取之’云。书之显晦固有时，然茍不与汉学家气味相投，亦焉能登之儒藏也。

法蕴足论（梵Abhidharma-dharma-skandha-pāda，藏Chos-kyi-phuṅ-po）
 法蕴足论（梵Abhidharma-dharma-skandha-pāda，藏Chos-kyi-phuṅ-po）  十二卷。唐·玄奘于显庆四年（659）译。又称《说一切有部法蕴足论》、《阿毗达磨法蕴足论》。为阿毗达磨六足论之一。是说一切有部论典中最古的阿毗达磨。收在《大正藏》第二十六册。  本论虽题为尊者大目干连（Mahāmaud-galyāyana）造，然而称友（Yaśomitra）的梵文《俱舍释论》及西藏传说，皆说是舍利弗（śāriputra）造。全书有八千颂，分二十一品，即︰学处品、预流支品、证净品、沙门果品、通行品、圣种品、正胜品、神足品、念住品、圣谛品、静虑品、无量品、无色品、修定品、觉支品、杂事品、根品、处品、蕴品、多界品、缘起品。各品的开头必记经文，以依经而作论分别的形式组织全书。文中所说，包括三无为、无表业、心不相应法等有部代表性的思想，而且〈杂事品〉的内容相当于《俱舍》等后代有部诸论典中的〈随眠品〉（使品），此点值得注意。  巴利论藏七论中，与本论的内容最似者为《分别论》（Vibhaṅga）。比对两者，本论有而为《分别论》所阙者，为第二〈预流支品〉至第六〈圣种品〉等五品；《分别论》有而本论阙者，有〈道分别〉、〈无碍解分别〉、〈智分别〉、〈法心分别〉等；本论的第十三〈无色品〉及第十四〈修定品〉，是在《分别论》的〈定分别〉之中。其他两本一致。  此外，将本论与《品类足论》对比，本论的第二〈预流支品〉、第十六〈杂事品〉及第二十一〈缘起品〉三品，系《品类足论》所阙，其余一致。又与《舍利弗阿毗昙论》相较，本论阙彼论之〈非问分智品〉、〈非问分道品〉、〈摄相应分〉及〈绪分〉，彼论则阙本论的〈预流支品〉、〈证净品〉及〈圣种品〉三品，其余一致。此外，为本书之所依的《杂阿含经》，本书与之全然一致者亦有多处，唯阙相当于〈通行〉、〈圣种〉、〈神足〉、〈静虑〉、〈无色〉、〈修定〉、〈根〉等七品。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷五；《开元释教录》卷八；《古今译经图纪》卷四；《至元法宝勘同总录》卷九；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》。

法藏(1)
 法藏(1)  指佛所说的法门。有种种用例︰  (一)指经典︰因经典含藏众多法门，故称法藏。《法华经》〈序品〉云（大正9·5a）︰‘一切所归信能奉持法藏。’《十住毗婆沙论》卷十云（大正26·76c）︰‘调达于十二年清净持戒，诵六万法藏。’  (二)指收藏许多功德︰《无量寿经》卷上云（大正12·266b）︰‘诸根智慧广普寂定，深入菩萨法藏。’《大智度论》卷二十八云（大正25·268a）︰‘菩萨得是一切三世无碍岩诸三昧，于一一三昧中得无量阿僧祇陀罗尼，如是等和合名为五百陀罗尼门，是为菩萨善法功德藏。’均以菩萨摄持定慧之力，以及无量功德，名为法藏。  (三)指真如、如来藏︰《无量寿经》卷上云（大正12·265c）︰‘入佛法藏，究竟彼岸。’对此，慧远的该经义疏称如来藏中，恒沙之法为佛的法藏（引自憬兴《无量寿经连义述文赞》）。此‘藏’有含摄出生之义。由于真如、如来藏中，含摄恒沙无量之妙德，又可生出果上的如来，故称为藏。

法藏和尚传
 法藏和尚传  一卷。新罗·崔致远撰。全称《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，或作《华严宗主贤首国师传》、《贤首国师别传》、《贤首传》。收在《大正藏》第五十册。  卷首有文云（大正50·280c）︰‘案纂灵记云，西京华严寺僧千里撰藏公别录，缕陈灵迹。然是传未传海域，如渴闻梅。耳目非长，难矜井识。今且讨片文别记中，概见藏之轨躅可耸人视听者，掇而聚之。’依此可知，本书系作者据零散记载，联贯成篇之作。全书内容以十心为类，对贤首法藏之言行与成就，作系统之论述。所谓十心，即族姓广大心、游学甚深心、削染方便心、讲演坚固心、传译无间心、著述折伏心、修身善巧心、济俗不二心、垂训无碍心、示灭圆明心。又，书中所引用之诏文及附录阎朝隐所撰之〈康藏法师碑〉，为研究法藏之重要史料。

法藏碎金录
 法藏碎金录  十卷。宋·晁迥编纂。收在《大藏经补编》第二十七册。计收录一四六０条有关儒释道三教圣贤之言，以及编者自己的随想。晁氏是宋初的政治家，太平兴国年间的进士，素以文章华丽著称。曾从学于当时的政治家、学者王禹偁。性耽于禅，潜心于佛典，颇多有关佛理之随笔。此书即其于天圣五年（1027）所编纂。另著有《道院别集》、《耆智余书》、《昭德新编》等书。  所谓‘碎金’，是指《世说新语》或《晋书》〈谢安传〉中所说的安石碎金，用以比喻诗文字句之美。晁氏编纂此书之目的，可由本书卷五‘予谓法藏碎金录如聚蓄百药，随方用治种种之疾’数语窥知。清代嘉庆年间（1796～1820），晁迥的裔孙晁■9a39曾将本书改名为《迦谈》而重刊。迦谈，意为释迦之谈。  ［参考资料］　《宋史》卷三０五〈晁迥传〉；陈垣《中国佛教史籍概论》。

法藏菩萨（梵Dharmākara，藏Chos-kyi ḥbyuṅ-gnas）
 法藏菩萨（梵Dharmākara，藏Chos-kyi ḥbyuṅ-gnas）  阿弥陀佛因位之名。又称法藏比丘。法藏是梵语昙摩迦留（Dharmākara ，昙摩迦）之译。魏译《无量寿经》译为‘法藏’；唐译《如来会》译为‘法处’；汉译《平等觉经》译为‘法宝藏’；宋译《庄严经》译为‘作法’；《大智度论》卷十及卷五十称为‘法积’。  《无量寿经》卷上说过去久远无量劫，锭光如来出现于世，次有光远等五十二佛相次出世，接着于世自在王如来时，有国王闻彼佛说法发无上正真道意，乃弃王位为沙门，号曰法藏。其人高才勇哲，与世超异，寻见二百一十亿诸佛刹土，选择心中所愿，发四十八大愿。  关于法藏名称的意义，吉藏《无量寿经疏》释云（大正37·120c）︰‘在能蕴畜佛法，故曰法藏。’玄一《无量寿经记》卷上云（卍续32·389下）︰‘所闻法教护持不失，故名法藏。’依慧云《无量寿经安永录》之意，‘法’是法门，因位的万行、果上的万德皆摄名‘法’。至于‘藏’，《华严经探玄记》卷三说‘藏’有四义，即(一)含摄，相当于法藏及法处；(二)蕴积，相当于法积；(三)出生，相当于作法；(四)无尽，相当于法宝藏。  《悲华经》卷二说弥陀于因位当国王时，名无诤念王，出家时名无量清净，有观音、势至等千子。玄一《无量寿经记》卷上记载弥陀于因位时名龙珍王，与禄波那（即观音）、洗泽河（即势至）入山修道。谛忍《念佛无上醍醐编》卷下则认为法藏比丘是观音的异名，并引用《理趣释》卷下的‘妙法藏是观自在菩萨’证明之。此外，有人认为法藏即地藏菩萨。  ［参考资料］　《无量寿经连义述文赞》卷中；《无量寿经钞》卷二；《选择传弘决疑钞直牒》卷六；西义雄（等）《大乘菩萨道の研究》；《中村元博士还历纪念论文集》〈インド思想と佛教〉。

法藏部（梵Dharmaguptika，巴Dhammaguttika，藏Chos-sruṅs-bḥi-sde）
 法藏部（梵Dharmaguptika，巴Dhammaguttika，藏Chos-sruṅs-bḥi-sde）  小乘二十部之一。《文殊问经》及《部执异论》称此部为法护部，《十八部论》以此为昙无德部，此外，此部又作昙无屈多迦、昙摩崛多、达摩及多、法密部、法正部、法镜部。  此部之源流，依《异部宗轮论》载，法藏部是佛灭后第三百年中，从化地部分立的。但依日本《国译大藏经》论部第十三卷（第五十二册）附录所载，关于法藏部教系，有种种异说，即︰(1)《异部宗轮论》及南传《岛史》皆认为此部是从化地部分出；(2)清辩的第一说认为此部是从上座部分出；(3)清辩第二及第三说认为此部从分别说部分出；(4)《多罗那他》（Taranātha）正量部传、有部传及《舍利弗问经》认为，此部从说一切有部分出。  据慈恩《大乘法苑义林章》载，此部之形成，有‘五藏说’，即︰经、律、对法（阿毗达磨）、明咒及菩萨五藏。此五藏说，系将根本大众部的杂藏改为菩萨藏而已，余四藏与大众部说相同，故其教法分类，来自大众部当无可疑。其中，此部特别重视咒（mantra）与菩萨藏（bodhisattva-piṭakam），乖违化地部之宗旨，终致分立而成为后来密教的端绪。  ［参考资料］　李世杰《印度部派佛教哲学史》第十七章；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。

法藏（1351～1428）(3)
 法藏（1351～1428）(3)  高丽末朝鲜初期的禅宗高僧。俗姓金，慎州（晋州）人。号高峰。幼年出家，通过禅选后，历参诸方，遇懒翁，蒙其授法。此后，止住于安东清凉庵，三十余年间逍遥于山水之间。尝巡礼湖南诸山，朝鲜·太祖四年（1395）入曹溪山，接受太祖之后援，而与大禅师中印协力修筑松广寺三十四所殿堂。定宗元年（1399）上书，作水陆社，参访庆尚各刹。太宗十四年（1414）归松广寺，助该寺住持中印增建伽蓝。世宗十年（1428）示寂，享年七十八。著书有《高峰法藏歌集》一卷，现存。  ［参考资料］　《高峰行状》；《韩国佛教撰述文献总录》。

法藏（643～712）(2)
 法藏（643～712）(2)  华严宗第三祖。本是康居国人，他祖父侨居长安，因而以康为姓。十七岁时，入太白山求法。后来听说智俨在云华寺讲《华严经》，就去听讲，因设数问请教，为智俨所赞赏，从此列为门徒，前后数年，深深领会智俨的妙旨。高宗总章元年（668），法藏年二十六岁，还未出家，智俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请授菩萨戒，讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年（670）法藏年二十八岁，荣国夫人（杨氏）死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度他为僧，得到许可，并且令隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒（《五祖略记》谓在上元元年），奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为贤首国师。自此以后，经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严的宗风。他常常慨叹晋译《华严经》〈入法界品〉内有阙文。高宗永隆元年（680），中印度沙门地婆诃罗（译云日照）来到长安，法藏往问西方的古德有没有关于佛一代教法的判释。据地婆诃罗说︰近代印度那烂陀寺，同时有两大论师，一位是戒贤，远承弥勒、无著，近继护法、难陀，依《深密》等经、《瑜伽》等论，立有、空、中的三时教判。一位是智光，远承文殊、龙树，近禀提婆、清辩，依《般若》等经、《中观》等论，立心境俱有、境空心有、心境俱空的三时教判（见《华严经探玄记》卷一）。于是有建立华严五教以对抗慈恩宗三时说的根据。继而闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有〈入法界品〉，遂亲自和他对校，果然获得善财求天主光等十善知识和文殊伸手按善财顶两段，旋即请他于西太原寺译出，这就是《大方广佛华严经续（或无续字）入法界品》。既而又奉诏和地婆诃罗及道成、薄尘等同译《密严》、《显识》等经论十余部，合共二十卷。武后天授二年（691），于阗沙门提云般若（译云无智）在魏国东寺译经，他也列席译场，提云般若译出《大乘法界无差别论》，他特为作疏，发挥新义。证圣元年（695），于阗沙门实叉难陀（译云喜学）在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》，他奉诏笔受，后来并补入日照所译两段。长安三年（703），义净等华梵十四人，先后在洛阳福先寺及长安西明寺，共同翻译《金光明最胜王经》等二十一部，他奉诏证义。中宗神龙二年（706，或作元年），南印度沙门菩提流志（译云觉爱），在大内林光殿翻译《大宝积经》，他也奉诏为证义。又新译的《华严经》，虽然增加了〈如来现相〉、〈普贤三昧〉、〈华严世界〉及〈十定〉等品，却脱漏地婆诃罗所补译的文殊伸手过百一十由旬按善财顶文。法藏用晋、唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文，补在实叉难陀的脱处，于是得以文续义连，现行即此本，总之，法藏对于当时的译事，特别是《华严经》的翻译是有贡献的。当武后圣历二年（699），重新翻译的《华严经》告成，诏令法藏在洛阳佛授记寺宣讲。《宋高僧传》等说他尝为武后讲新《华严经》，讲到天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门等。武后骤听之下茫然不解。他于是指殿隅金狮子作譬喻，讲到一一毛头各有金狮子，一一毛头狮子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边狮子，重重无尽。武后于是豁然领解，因而把当时所说集录成文，叫作《金狮子章》。又为不了解刹海涉入重重无尽的义学者，拿十面镜子安排在八方（四方四角），又在上下各安排一面，相去一丈余，面面相对，中间安置一尊佛像，然后燃烧一支火炬去照着他，令互影交光，使学者通晓刹海涉入重重无尽的义旨。前后讲新旧《华严经》三十余遍。中宗、睿宗都礼请他作菩萨戒师。睿宗先天元年（712），在长安大荐福寺圆寂，年七十岁。葬在神禾原华严寺的南边，秘书少监阎朝隐为作碑文，概略地陈述他一生行化的事迹，这就是现存的〈大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑〉。智俨所创教相和观行的新说，得到法藏详尽的发挥，才使一宗的教观建立周备，所以法藏是华严宗的实际创立者，世称他为华严宗三祖。  法藏的门下‘从学如云’，其中知名的弟子，有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英六人。慧苑的传记见《开元释教录》卷九、《贞元新定释教目录》卷十四及《宋高僧传》卷六。又《法藏和尚传》说宗一续法藏的《华严略疏》遗稿达二十卷，慧苑也续成十六卷。  法藏的著述，据说约百余卷，其中关于《华严》的著述，现存的有《华严探玄记》二十卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严一乘教义分齐章》（略称《华严教义章》，又称《华严五教章》）四卷、《华严经旨归》一卷、《华严策林》一卷、《华严经问答》二卷、《华严经明法品内立三宝章》（《十世》、《玄义》等章同卷）二卷、《华严经义海百门》一卷、《修华严奥旨妄尽还源观》一卷、《华严游心法界记》一卷、《华严三昧章》一卷、《华严经普贤观行法门》一卷、《华严经关脉义记》一卷、《华严金狮子章》一卷、《华严经传记》五卷。已佚的有《新华严经序注》一卷、《新华严经略疏》十二卷等近二十种。《探玄记》是旧译《华严经》的疏释。他晚年作新译《华严经》的略疏，未成全书，遽告入灭。此外，他的一般著述，现存的有《般若波罗蜜多心经略疏》、《入楞伽心玄义》等近十种。还有已佚的《法华经疏》等几种。  法藏继承了智俨的法界缘起思想，用缘起因分、性海果分二门阐明宇宙万法的实相。性海果分就是诸佛的境界。缘起，就是法界缘起，其相状为无尽圆融。宇宙万法，有为无为，色心依正，过去未来，通通互为因果。因此，一法为因，万法为果；万法为因，一法为果。自它互为能、所缘起，相资相待，圆融无碍。所谓一即一切，一切即一；举一尽收，以一尘为主诸法尽伴；相即相入，重重无尽。（黄忏华）5-2941B.GIF{image=5-2941B.GIF}法藏  ◎附︰太虚〈略说贤首义〉（摘录自《太虚大师选集》下）  贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言。而第一时、第六宗、第五教、第三观之极旨，则集中于六相、十玄。然三时大同嘉祥三种法轮；于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后。其十仪亦仿天台化仪四教分析开立。而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩。第二唯识法相宗至第六法界圆融宗，固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来。故其根柢唯在于五教，而五教实为贤首义之纲骨也。虽贤首弟子慧苑尝驳其五教，谓小、始、终、圆系袭取天台之藏、通、别、圆，而别加顿教为不妥当，──天台家讥五教不明断证位次，续法作《五教仪》，仿天台立之，后人尤多非议──但此五教义乃承自杜顺大师五门止观而立者，唯彼五门专在修证，非谈判教。智俨大师《孔目章》等始据之以高判华严，至贤首遂继以完成其判教之义。三观全出于顺师之法界观章，十玄门亦俨师记于顺师者，属在周遍含容观中。六相圆融则唱于俨师而和于贤首者也。但贤首于俨师所记十玄，改诸藏纯杂具德门为广狭自在无碍门，又改唯心回转善成门为主伴圆明具德门，于事事无碍观亦殊有增胜之处。要之，贤首于佛果实智之境，宗依华严发挥者，实有足多。于明佛果利他权智之秘妙，则又当推天台宗依法华者为擅长耳。（中略）  世人虽尸贤首之名而祝之，或未知贤首可崇重之殊胜处何在也，今试一略谈之。中国于华严殆有三派︰(1)地论之华严，(2)贤首之华严，(3)枣柏之华严。地论行果，贤首纯果，同属世亲、流支系。枣柏融行果于不可得，则属龙树、罗什系。销纳此三派二系以归之，则为清凉之华严。然华严特胜之处，予谓贤首乃独得之。盖佛华严者，乃佛初成佛时妙觉光中所顿辉重重无尽之远近因华行、自他妙严境也。由佛智以观之，则一切皆为佛境，故众生皆如来功德智慧之相，而国土皆莲华藏海庄严之刹。此现证界，非身非言，而遍一切，即身即言。随诸菩萨所修之行，所达之境，呈身兴言。证之有浅深高下之差别，说之有先后广略之差别，皆为海印三昧之影。故诸菩萨信解行证皆依佛果安立，一切诸位皆为佛位。以果彻因源之故，而因源──阿赖耶识──幻依于果海庵摩罗识中，靡不融为果德。故因即能赅通果海，而一切异生、亦皆以如来妙觉海为心源──净心缘起真界缘起──也。依佛智以观之，无非佛境，是故一尘、一毛、一刹、一身，莫非六相圆融，十玄无碍之佛法界。此则贤首所独胜于华严者也。  然佛华严有言，‘心佛及众生，是三无差别’。以佛心──或曰真心、或曰净识、或曰真界──融摄众生法而大明佛心者，固推贤首为胜。以其众生心──或曰赖耶、或曰异熟、或曰陀那──融摄佛法而大底生心者，又推唯识为胜。由是例推及之，则禅宗者，明无佛无众生，众生与佛皆心者也。密宗者也，明无心无众生，众生与心皆佛者也。天台宗者，明即佛即众生，众生与佛即心者也。净土宗者，明唯佛唯众生，心只佛与众生者也。三论宗者，明非心非佛非众生，而照达一心者也。律宗者，明即心即佛即众生，而净治众生者也。盖心与佛及众生为一事之三方面，方面虽三而实事一，故无差别。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷五；《隆兴佛教编年通论》卷十四；《释门正统》卷八；《佛祖统纪》卷二十九、卷三十九、卷四十；高峰了州着·慧岳译《华严思想史》；《华严宗之判教及其发展》（《现代佛教学术丛刊》{34}）；木村清孝《法藏》；镰田茂雄《华严の思想》。

法融（594～657）
 法融（594～657）  禅宗牛头派的创始人。俗姓韦，润州延陵（江苏丹阳县延陵镇）人。十九岁（612）入句容茅山从三论宗僧炅剃度。后从大你研三论和《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》和《法华》等经数年。大明寂后，漫游各地，从盐官（今浙江海宁县）邃法师、永嘉旷法师等听讲各种经论，深有造诣；但觉全凭知解不能证入实际，因而复入山凝心宴坐，过了二十年习定的生活。  唐初武德七年（624）平定了吴越，左丞相房玄龄奏请淘汰寺庙僧徒，法融即挺身入京陈理，御史韦挺看了他的〈表〉辞情文并茂，和房玄龄协议后才把这事打消。贞观十年（636）他到南京牛头山幽栖寺北岩下构筑一所茅茨禅室，日夕参究，数年之间，同住的法侣就有一百余人。这时牛头山的佛窟寺藏有佛经、道书、佛经史、俗经史和医方图符等七藏，是刘宋初年刘同空造寺时到处访写藏在寺里的著名经藏。法融得到佛窟寺管理藏经的显法师允许，在那里阅读了八年，摘抄各书的精要，然后回到幽栖寺，闭门从事研究。  贞观二十一年（647），法融在幽栖寺开讲《法华经》。永徽三年（652）邑宰请他出至建业讲《大品般若》。江宁县令李修本又请他讲《大集经》。显庆元年（656）司功萧元善再三请他住建初寺，次年（657）即寂于该寺，时年六十四岁。  法融和禅宗四祖道信的关系，《续高僧传》并无记载。明确的记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实，是晚出的刘禹锡的〈融大师新塔记〉（《全唐文》第六０六卷）、李华的〈故径山大师碑铭〉、〈故左溪大师碑〉（《全唐文》第三二０卷）、李吉甫的〈大觉师碑铭〉（《全唐文》第五一二卷）和宗密的《禅门师资承袭图》等。  法融的门下，据《续高僧传》〈法融传〉说，他初入牛头山时有道綦和道凭，这两人的事迹都不详了。《宋高僧传》卷八有〈昙璀传〉，说昙璀晚年曾事牛头山法融，称法融为东夏的达摩。他受了法融诲示以后，即隐居于钟山，后入润州竹林寺。从最初的师承关系说，昙璀应该是牛头宗的第二世，但后来却公认智岩为二世。至于牛头宗法系六世的次第，都是比较后起的说法，而各种记载里也互有出入。唐·刘禹锡的〈融大师新塔记〉以法融、智岩、法持、智威、玄素、法钦为牛头宗传承的次第，但未称为六祖。李华的〈故径山大师（玄素）碑铭〉所记的传承是︰法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素六世。这种系统传说在玄素（668～752）生前似已成立。到了宗密时（780～841）更确定了牛头宗的世系，以法融为第一祖，智岩第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。又说智威的弟子有润州鹤林寺玄素，玄素的弟子有径山道钦（一称法钦），都是相承传授牛头禅的宗旨的。牛头宗的世系，后来即以此为定说。  据宗密《禅门师资承袭图》说，牛头宗是从道信下傍出的一派。初祖慧融（即法融）禅师曾多年精研般若空宗，后遇道信印证所解。道信告诉法融说，此法从古以来只委一人，他已将法付与弘忍了，因而嘱咐法融说，可以自立一支。法融后来果于牛头山创宗，位当初祖，辗转传了六代。这一宗和南北二宗都没有关系。一说是法融在牛头山得自然智慧后，道信亲自过江去加以印证的。但道信当时住蕲州（今湖北蕲春）双峰山三十余年，为全国禅徒所仰望，法融到双峰山去问法是可能的。  法融的著述，据《宋高僧传》卷十〈唐天台山佛窟岩遗则传〉说，遗则曾为法融的文集作序，其书三卷现已失传。现在所传的只有存于《全唐文》卷九０八和《景德传灯录》卷三十中的〈心铭〉，共一九八句，每句四字。〈心铭〉主张（大正51·457b）︰‘心性不生，何须知见；本无一法，谁论熏炼？’又说（大正51·457c）︰‘菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除。’这种思想显然成为后来南宗所倡导的顿悟说的先声。此外，据宗密《圆觉经大疏钞》卷十一及永明延寿《宗镜录》卷九十七所记，法融还有一种著作叫《绝观论》。此论近代出土的卷子本有四本（巴黎国民图书馆藏三本，北京图书馆有一本）。这些大概都是唐·贞元十年（794）前后的写本，篇幅似乎不完全，《宗镜录》卷九十七引文未见于他本，但第九卷及七十七卷所引之文，敦煌本都有。  牛头禅的特色在于排遣多言，而着眼于空寂。所以从《宗镜录》卷九十七所引法融《绝观论》的文句看来，法融认为六根所缘的并悉是心，而心性又是空寂的。他说从境起解是智的作用，而自身心性是智的境界。他从心的照用和静止的状态说明心的舒卷，‘舒则弥游法界，卷则定迹难寻’。这和他的〈心铭〉‘目前无物，无物宛然’的说法是一脉相通的。至于他的禅风，重在无心绝观，或绝观忘守。这和道信禅法以坐禅观心守一为主的，不很相同。所以他们中间的有无传授渊源，今人还是有异论的。  据日本古经录所载，法融还有《注金刚般若经》一卷、《金刚般若经意》一卷、《维摩经记》二卷、《维摩经要略疏》一卷、《华严经私记》二卷、《法华名相》一卷（见《惠运律师目录》、《智证大师将来目录》和《东城传灯录》等），共有六部七卷之多，都已失传。（林子青）  ◎附一︰慧风〈牛头法融与牛头禅〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  道信居湖北黄梅双峰，法融居南京牛头，一是达摩禅法门宗师，一是三论宗义学大匠，道信长法融十四岁，先法融六年入寂，时代同，地点相距不远，宗密说法融是弘忍同学，不妨法融参道信于双峰，一般传记说道信过江，不妨道信访法融于牛头，两大知识相见契合，是极平常的事，占气预言都成蛇足。  《景德传灯录》〈法融传〉，部分是基于道宣的《续高僧传》的，但《灯录》写道信来牛头访法融时，把法融描绘成枯木寒灰的形象，不是成百成千学侣的善知识，却被贬名为‘懒融’。这当然不符合于法融的史实，而是禅宗传记作者在为禅的活用宗旨上树起一个‘对立立面’，以通过传记的笔法托出活禅的作用。道信答法融的语句，也未必是记实，不过是极概括地能传达出达摩禅的唯心法门︰祖（道信）曰︰‘夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门、神通变化悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障本来空寂，一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求，人与非人性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法汝今已得，更无缺少，与佛何殊，更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。’法融问︰‘既不许作观行，于境起时如何对治？’道信答的偈语，也极简要地能道出牛头禅的精要所在︰祖曰︰‘境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。’这与《宗镜录》（卷九十七）引法融《绝观论》，和宗密评述牛头禅为‘本无事而忘情’，以无事为所悟理，以忘情为修行（见《禅门师资承袭图》）的精神也相符合。  三论八不，以言遗言；禅法息见，触目即是，都建立于般若之上。唯教下止观，构境立观，宗下着参，情忘境如。故禅门公案以‘牛头未见四祖时为什么鸟兽衔花供养’？洞山指为‘如观掌珠，意不暂舍’，犹有这个在也；‘牛头见四祖后为什么鸟兽不衔花来供养’？有尊宿答‘贼不打贫家儿’，无这个在也。道信教法融‘莫作观行，亦莫澄心’，‘荡荡无碍，任意纵横’，正是禅家为教家拨转关捩子，从寒灰中拨出一粒活火来。‘密付真印’，从此建立，这在禅宗史上原是极平常事。由于牛头禅到智威以下、南北二宗剧烈斗争时才蔚为东南之正法幢，为找禅法的来源与证据，于是占气预言在〈道信传〉中产生。《宗镜录》引玄挺一段问答，说明当时牛头禅的地位︰有檀越问︰‘和尚（指玄挺）是南宗北宗？’答云︰‘我非南北宗，心为宗。’也正透露出南宗北宗起自弘忍门下，牛头禅直承达摩心法于道信，与弘忍东山法门并峙，不落南北二宗圈子去。在宗密的《禅门师资承袭图》里也说‘此一宗都不关南北二宗’，正说明它的超然地位。  一般传记都说道信法付弘忍之后访牛头，反映出道信与法融的相见是晚年的事。（中略）  法融遗著〈心铭〉载在《全唐文》第九０八卷，也附在《景德传灯录》中，佛窟遗则曾编《法融文集》三卷，序称‘凡所著述，辞理粲然，其他诗歌数十篇，皆行于世’，惜都失传。《宗镜录》也只扼要地介绍了法融的《绝观论》，未窥全貌。  法融未遇道信时，于空静林修习止观，蒲团坐席，藓草支蔓，经道信教以‘莫作观行，亦莫澄心’，教他作个‘随心自在’的人，《绝观论》之作，正是拈出他从道信悟门的得力处。《传灯录》记他答博陵王的偈语，以观行为‘求月执玄影，讨 迹逐飞禽’，只有绝观才是‘无念大兽吼，性空下霜雹’的有力泼辣的词句。在他的〈心铭〉中也是强调绝观，所谓‘无归无受，绝观忘守’；‘菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除’；‘一心无妄，万缘调直’等等词句，都是《绝观论》的注脚，是达摩禅的心法。牛头禅到第六代慧忠，于南北宗外使牛头禅大行，也正是法融《绝观论》的再现。慧忠答学人问‘入道如何用心’时，他说︰‘一切诸法本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行，须住即住，此即是真道。’（见《宗镜录》卷九十七）慧忠对道生的‘非曰智深，物深于智’的说法有所批评，他是据法融〈心铭〉的‘一心有滞，诸法不通’的精神，来说明一切境物都能彻见它的真实相。他说︰‘一切诸法非浅非深。汝自不见，谓言甚深；汝若见时，触目尽是微妙。何以高推菩萨，别立圣人？’（同上书）  从这里，是可以看出牛头禅的面貌，而慧忠，不失为传牛头禅的嫡骨儿孙。  ◎附二︰牛头法融〈心铭〉（摘录自《景德传灯录》卷三十）心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼。往返无端，追寻不见。一切莫作，明寂自现。前际如空，知处迷宗。分明照境，随照冥蒙。一心有滞，诸法不通。去来自尔，胡假推穷。生无生相，生照一同。欲得心净，无心用功。纵横无照，最为微妙。知法无知，无知知要。将心守静，犹未离病。生死忘怀，即是本性。至理无诠，非解非缠。灵通应物，常在目前。目前无物，无物宛然。不劳智鉴，体自虚玄。念起念灭，前后无别。后念不生，前念自绝。三世无物，无心无佛。众生无心，依无心出。分别凡圣，烦恼转盛。计较乖常，求真背正。双泯对治，湛然明净。不须功巧，守婴儿行。惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，暗室不移。惺惺无妄，寂寂明亮。万象真常，森罗一相。去来坐立，一切莫执。决定无方，谁为出入。无合无散，不迟不疾。明寂自然，不可言及。心无异心，不断贪淫。性空自离，任运浮沉。非清非浊，非浅非深。本来非古，见在非今。见在无住，见在本心。本来不存，本来即今。菩提本有，不须用守。烦恼本无，不须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。四德不生，三身本有。六根对境，分别非识。一心无妄，万缘调直。心性本齐，同居不携。无生顺物，随处幽栖。觉由不觉，即觉无觉。得失两边，谁论好恶。一切有为，本无造作。知心不心，无病无药。迷时舍事，悟罢非异。本无可取，今何用弃。谓有魔兴，言空象备。莫灭凡情，唯教息意。意无心灭，心无行绝。不用证空，自然明彻。灭尽生死，冥心入理。开目见相，心随境起。心处无境，境处无心。将心灭境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境随心灭，心随境无。两处不生，寂静虚明。菩提影现，心水常清。德性如愚，不立亲疏。宠辱不变，不择所居。诸缘顿息，一切不忆。永日如夜，永夜如日。外似顽嚣，内心虚真。对境不动，有力大人。无人无见，无见常现。通达一切，未尝不遍。思惟转昏，汩乱精魂。将心止动，动止转奔。万法无所，唯有一门。不入不出，非静非諠。声闻缘觉，智不能论。实无一物，妙智独存。本际虚冲，非心所穷。正觉无觉，真空不空。三世诸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容。一切莫顾，安心无处。无处安心，虚明自露。寂静不生，放旷纵横。所作无滞，去住皆平。慧日寂寂，定光明明。照无相苑，朗涅槃城。诸缘忘毕，诠神定质。不起法座，安眠虚室。乐道恬然，优游真实。无为无得，依无自出。四等六度，同一乘路。心若不生，法无差互。知生无生，现前常住。智者方知，非言诠悟。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十六；《景德传灯录》卷四；刘禹锡〈牛头山第一祖融大师新塔记〉；印顺《中国禅宗史》第三章。

法螺（梵dharma-śaṅkha，藏chos-kyi-duṅ）
 法螺（梵dharma-śaṅkha，藏chos-kyi-duṅ）  (一)譬喻语。用以譬喻佛说法之盛仪。如《无量寿经》卷上以‘扣法鼓，吹法螺’比喻佛说法之庄严。  (二)佛事中所使用的法器之一。在卷贝的尾端附笛制成，状似喇叭。依《洛阳伽蓝记》卷五记载，乌场国有早晚吹法螺以礼佛的习俗。《广清凉传》卷上记载，五台山大孚灵鹫寺启建法会时，即以法螺、箜篌、琵琶齐奏。  (三)密教之中，法螺系千手观音持物之一，且是灌顶所须之法器。如《注进醍醐寺三宝院并遍智院道具绘样等三昧耶戒道具事》载，灌顶所用的法螺为白色，长须五寸二分。  (四)日本修验道于山峰经行法会时的重要法器。按法螺原系修验道于山峰经行时，为驱逐猛兽而携带之重要用具，后亦作为徒众进退之依据。  (五)俗称夸大倨傲、卖弄辞语者为‘吹法螺’。  ［参考资料］　《法华经》卷一〈序品〉；《不空罥索神变真言经》卷十八；《大日经》卷四〈密印品〉。

法衣
 法衣  僧尼所穿着的衣服。如法衣、应法衣之意。原为三衣或袈裟的别名，但到后世，则泛指凡僧尼所穿，合乎各地教团规定的衣服。又称僧衣。《心地观经》卷五谓法衣有十殊胜处，并云（大正3·314a）︰‘当知以是因缘，三世诸佛、缘觉、声闻、清净出家身着袈裟，三圣同坐解脱宝床，执智慧剑破烦恼魔，共入一味诸涅槃界。’  在印度，袈裟有九条、七条、五条三种，称之为三衣；比丘尼则另加僧祇支、裙之类。佛教北传后，为抵御寒气，始穿用厚重的衣服，或穿内衣；佛教传入中国，又有偏衫产生。偏衫与裙缝合即为直缀。据说偏衫乃北魏宫人见僧袒露一肘，觉得不雅，于是将僧祇支加上偏袖成为两袖，或说是只支加上覆肩而成的。  关于法衣之颜色，本来是禁用五正色及五间色，不问新旧都应用坏色。即指染成青、黄、紫、绯等色的法衣，《文殊师利问经》卷上〈世间戒品〉云（大正14·496c）︰‘文殊师利白佛言︰世尊，菩萨有几种色衣？（中略）佛告文殊师利︰不大赤色、不大黄、不大黑、不大白，清净如法色，三法服及以余衣皆如是色。若自染若令他染，如法捣成。’  又依《舍利弗问经》载，昙无德部穿赤衣，摩诃僧祇部穿黄衣，弥沙塞部穿青衣，萨婆多部穿皂衣，迦叶部穿木兰衣。或谓坏色是指青、黑、木兰三种。上述五部的衣色也是坏色的一种，并不属于正色或间色。《僧史略》卷上云（大正54·237c ）︰  ‘案汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨，盖以西土无丝织物，又尚木兰色拜乾陀色故，服布而染赤然也，则西方服色亦随部类不同。（中略）着赤布者乃昙无德僧先到汉土耳。（中略）今江表多服黑色、赤色衣，时有青黄间色，号为黄褐，石莲褐也。东京关辅尚褐色衣，拜部幽州则尚黑色。若服黑色，最为非法也，何耶？黑是上染大色五方正色也，问︰缁衣者色何状貌？答︰紫而浅黑，非正色也。’  后世通行的法衣大略有三种，即(1)律衣，以木兰色的麻或绵布作成，最符合戒律的规定；(2)黑衣，是用黑色的麻、绵布或绢布所作的直缀；(3)色衣，指一般僧尼在法会时所穿的华丽法衣。  ［参考资料］　《慧上菩萨问大善权经》卷下；《法苑珠林》卷三十五〈法服篇〉；《释氏要览》卷上；《佛像标帜义图说》。

法要
 法要  (一)指教法中之要素︰如《心地观经》卷七云（大正3·322b）︰‘如是名为出世法要。’《遗教经论》云（大正26·283a）︰‘为诸弟子略说法要。’《大日经疏》卷一云（大正39·584b）︰‘于此真言法要，方便修行，得至初地。’又，《注维摩经》卷五出鸠摩罗什之释云（大正38·370c）︰‘以要言说法，谓能简要之言，折繁理也。’  (二)日本佛教用语︰与国人所谓的‘法会’同义。举凡佛寺落成，佛像开光，佛菩萨的诞辰、成道、涅槃法会，祖师、一般亡者的追善法会，自己死后的逆修法会（即在未死前先作死后的超生佛事，此为日本佛教界的特色），为忏悔而作的忏悔讲，佛名会等都称为法要。有时也仅指讲说经典，以其功德回向，祈愿天下太平的法会，如法华八讲、俱舍十讲、三论三十讲、宫中的御斋会、仁王会、兴福寺的维摩会、药师寺的最胜会、法胜寺的大乘会等。此外，为死者而设的忌日法会，也称为法要。

法语
 法语  指宣示正法的言语，或指教说。为‘律语’的对称。《大方等大集经》卷五（大正13·29c）︰‘法语者，凡所演说依法而语。’《1 宝积经》卷八十二〈郁伽长者会〉（大正11·473c）︰‘如是修集善丈夫行，于诸如来无一切过，名相应语，名为法语。’《瑜伽师地论》卷八十八谓，如来依观待、作用、因成、法尔等四道理宣说正法，因此，如来名法语者。故依循道理宣说正法，即谓说法语。  《长阿含》卷十四〈梵动经〉谓，沙门瞿昙舍灭绮语，但说知时之语、实语、利语、法语、律语、止非之语。《瑜伽师地论》卷八十八谓，佛菩萨因四因缘︰一者宣说道理义，二者宣说真实义，三者宣说利益义，四者有时随世转，故不与世间迷执共为怨诤，常作法语、真实语、利益语、随世转等四种语。  后世禅家也将祖师的教示或师家的机语，称为法语。  ［参考资料］　《长阿含》卷十二〈清净经〉、卷十六〈裸形梵志经〉；《大方等大集经》卷六；《摩诃僧祇律》卷二十六；《赞阿弥陀佛偈》；《禅林象器笺》〈经录门〉。

法身基金会（Dhammakāya Foundation）
 法身基金会（Dhammakāya Foundation）  现代泰国佛教组织之一。系一甚具影响力的宗教改革运动之主导机构。1970年创建，主持者为达磨差约（Dhammajaya）。本会认为佛教僧侣根据泰国佛教的传统习惯从事宗教祭祀及某些礼仪活动，是对佛陀宣扬的根本精神的背离。因而禁止会内成员参预测命、发放护身符及佛像等活动。  在实践方面，本会成员完全放弃泰国传统的实践方法，而投身到更为广泛的社会政治经济活动中。本会的禅修法是藉由水晶球的观想，以及‘Samma Araham’的诵念，以令心念专一明净，智慧显现。这种方式与泰国的传统禅法也不一致。  本会在发展过程中曾遇到许多强烈的反对，但在首都曼谷已获得迅速的发展，并已传播到其他地区的各大城市。此外，此会亦曾派僧侣到台湾·中华佛学研究所留学。  ［参考资料］　《Progress for Inner Peace intoThe 21st Century》（Dhammakaya Foundation）。

法身（梵dharma-kāya，巴dhamma-kāya，藏chos-kyi sku）
 法身（梵dharma-kāya，巴dhamma-kāya，藏chos-kyi sku）  指佛的自性真身。又称法身佛，或自性身、第一身。二身（或三身、四身）之一，是大小乘诸家通用的名称。因此随诸家所说而有种种不同内容。如小乘家立戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身。谓此无漏的五蕴是佛及阿罗汉自体所持有的五种功德。《遗教经论》云（大正26·290b）︰‘自今已后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。’所指即是此种法身。唯识家区分法身为‘总、别’。‘总’是三身的总名，为一大功德法身。《成唯识论》卷十云（大正31·57c）︰‘此法身五法为性，非净法界独名法身，二转依果皆此摄故。’‘别’是指三身之一的自性身。《成唯识论》卷十又云（大正31·57c）︰‘诸如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。’即‘总’的法身以五法事理为体；‘别’的法身唯以清净法界的真如为体，称之为法身。  三论家则称真如实相不可得的真空为法身。《注维摩经》卷三所引鸠摩罗什之说谓（大正38·359c）︰‘诸法实相和合为佛，故实相亦名法身。’《胜鬘经宝窟》卷下（本）云（大正37·68c）︰‘法身者，即是实相真如法。’  依《起信论》，在真如用大方面见法身的论文云（大正32·579b）︰‘除灭无明见本法身，自然而有不思议业，种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得，何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益故说为用。’其意在立理智不二的法身。而其称性之用是用即无用，且益用无边。此《起信论》之法身说，可谓一乘诸家立说之根柢。  天台家持三身相即之佛身观，故虽说法身，但非仅遍一切处的如来，而认为法身即报应身，报应身即法身。《法华经》〈提婆品〉云（大正9·35b）︰‘微妙净法身，具相三十二，以八十种好用庄严法身。’为其立说的根源。华严家以十身具足的毗卢舍那法身佛为教主。《华严经随疏演义钞》卷四首先标示法身佛云（大正 36·27b）︰‘夫真身寥廓，与法界合其体者，（中略）包罗无外，与万化齐其用者，（中略）穷源莫二。’而认为十身相即融摄于三身，文云（大正36·31a）︰  ‘即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报化；法身即法身；智身义通三身，局唯报身故，即三是十，即十是三。若约融三世间十身，即三身者，如来身通三身，智身亦通三身，法身、虚空身即法身，余六通法化，法身体故，随物应国土等故。’  日本真言宗则以地、水、火、风、空、识六大为大日法身，认为此六大法身本来具足色相，可以用语言说法。所谓四种法身说是此宗的最高理论。  ◎附一︰〈五种法身〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  五种法身，指佛的法身有五种。有各种说法，兹略述如下︰  (一)据《华严经随疏演义钞》所载，为(1)法性生身︰指由法性所生的佛身。(2)功德法身︰以行之功德为因而生的法身。(3)变化法身︰随应众生的机根而生的法身。(4)虚空法身︰遍满虚空的法身。(5)实相法身︰无色形、不生不灭的法身。该《疏钞》卷四云（大正36·27c）︰  ‘或说五取蕴，如大通经说。然睿公维摩疏释云，所谓(一)法性生身，(二)亦言功德法身，(三)变化法身，(四)虚空法身，(五)实相法身。详而辩之，即(一)法身也，何者言其生，则本之法性，故曰法性生身。(二)推其因，则是功德所成故，是功德法身。(三)就其应，则无感不形，是则变化法身。(四)称其大，则弥纶虚空，所谓虚空法身。(五)语其妙，则无相无为，故曰实相法身。’  总之，是将佛身之德义分为五种。  (二)指(1)如如智法身︰即证真如之理的实智。(2)功德法身︰十力、四无畏等一切之德。(3)自法身︰为地上菩萨应现的胜应身。(4)变化法身︰随机而化的劣应身。(5)虚空法身︰如虚空离诸相的真如之理。  (三)日本真言宗立四种法身，即(1)自性法身；(2)受用法身；(3)变化法身；(4)等流法身。其中之受用法身又可分为自受用与他受用二种。总共五种法身。  (四)指日本真言宗新义派之祖觉鍐所立的五种法身︰(1)自性法身（理法身、智法身）；(2)受用法身（自受用身、他受用身）；(3)变化身（示现肉身的法身）；(4)等流身（应九界而现的化身）；(5)法界身（六大法身）。其中，前四者是相大的法身；法界身乃总括六大法界为佛身，是体大的法身。  (五)即戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身等五分法身。  ◎附二︰印顺《成佛之道》第五章（摘录）  颂文︰‘佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。’  解说︰叙赞佛地功德，略依三身。一、‘佛’自性‘身’，也叫法身，是与一切佛法相应的，一切佛法所依止的。法身约圆满觉证说，是出离了烦恼藏所显的最清净法空性，圆明自在，究竟无上。从菩萨地修行以来，到达了‘永离诸障，一切相不现行’，所以‘最’为‘寂灭’。约佛与佛说，‘平等’平等。从佛而观一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性‘无分别’，菩提也无分别，所以说︰‘如如如如智，名为法身。’法身的如智不可分别，如宝珠与宝珠的光明，不能分别为二一样。经论中用种种的词句，形容赞叹佛身，都不过仿■而已。约利他功德说，‘如’‘摩尼’宝‘珠’一样，有微‘妙’的神‘用’，能‘利’益一切‘众生’。摩尼珠，就是如意珠。能适应众生的需求，出种种的宝物，满足众生的心。宝珠并没有思惟，也不起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益众生，也是这样。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十四；《杂阿毗昙心论》卷十；《大智度论》卷二十四；《大般涅槃经》卷三十四；《入楞伽经》卷六〈法身品〉；《法华经玄义》卷五（下）；《华严五教章》卷三；高崎直道《如来藏思想》第一册；宇井伯寿《印度哲学研究》第四册；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》；平川彰编《佛教と心の问题》〈佛陀观と心〉；望月信亨《净土教の起原及发达》。

法轮（梵dharmacakra，巴dhammacakka）
 法轮（梵dharmacakra，巴dhammacakka）  意指佛法。又称梵轮，或宝轮。依据印度的传说，佛陀说法，如同转轮圣王治天下时转宝轮降伏众魔，能摧破众生之恶，济度一切众生，因此以车轮为喻而称之为法轮。故佛之说法称为转法轮，而佛最初说法的经典也叫作《初转法轮经》。  《大毗婆沙论》卷一八二释此法轮，云（大正27·911b）︰  ‘问︰何故名法轮？答︰此轮是法所成，法为自性，故名法轮。如世间轮金等所成，金等为性，名金等轮。此亦如是。（中略）有说此轮能治非法轮，故名法轮。非法轮者，谓布剌拏等六师所转八邪支轮。问︰何故名轮？轮是何义？答︰动转不住义是轮义，舍此趣彼义是轮义，能伏怨敌义是轮义。由斯等义，故名为轮。’  又谓（大正27·911c）︰‘极寂静故离灾横，故无罪累，故不恼害，故说名为梵。问︰何故名梵轮，答︰以梵世在初可得及具圣道，故名梵轮。（中略）此因梵王劝请而转，故名梵轮。有说，佛是大梵，佛所宣说，分别开示，故名梵轮。’  此外，执着于我慢、五欲、邪见之三类人，于正法不能信受，故不为转法轮。此称三处不转法轮。因彼等自囿于我慢、五欲、邪见之中犹如居处于高山、淤泥、稠林中，故称三处。  ◎附︰〈三法轮〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  三法轮，教判名。指如来的说法（转法轮）有三种。又称三轮。此有二说。  (一)真谛及玄奘所立︰谓转法轮、照法轮、持法轮。即《华严经疏》卷一载（大正35·508c）︰‘真谛三藏依金光明，立转、照、持三轮之教。’《华严五教章》卷一（大正45·481a）︰‘大唐三藏玄奘法师，依解深密经、金光明经及瑜伽论，立三种教，即三法轮是也。’其中，所谓依《金光明经》，即依该经卷二〈业障灭品〉所言（大正16·368b）︰‘已得阿耨多罗三藐三菩提者，转法轮、照法轮、持法轮。’  (1)转法轮︰指佛最初在鹿野苑三转法轮，说人空法有，破外道凡夫人我的执见，转凡成圣，转惑成智。此属三时教中的初时有教，即四阿含等小乘教。‘转法轮’一词原广通于三时，但因总名即别名，所以用于初时。  (2)照法轮︰指佛为拂去遍计所执的实有，以密意总说一切诸法皆空，照破初时有教。此为第二时空教，即诸部般若等大乘教。  (3)持法轮︰指佛为遣第二时的空教，以显了意说大乘正理，示非有非空之中道，双持空有。此为第三时中道教。  又，窥基在《说无垢称经疏》卷一（本），承玄奘之说亦云（大正38·998c ）︰  ‘即是金光明经中说转、照、持三种法轮。世尊初说三乘同行四谛有教，名转法轮，以十二行相，独得转名。第二时说大乘独行空理之教，照破有故，名照法轮。第三时说遣所执空，存二性有，三乘之人皆可修持，名持法轮。’  关于玄奘的三法轮与真谛所立者之差别，依《华严经疏》卷一所述，真谛三藏谓佛在初七年说四谛，名转法轮；七年后说般若，以空照有故，具转、照二轮；三十年后双照空有，持前二者故，具转、照、持三轮。玄奘的三时说亦大同于此，而时节有小异。  (二)吉藏所立︰即根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮。  ［参考资料］　《大智度论》卷八、卷二十五。

法远（991～1067）
 法远（991～1067）  宋代临济宗僧。郑州（河南省）人。初随三交智嵩出家，后嗣法于汝州（河南省）叶县广教院归省。欧阳修尝参其门下。住舒州（安徽省）浮山时，力振宗风，其提示学人之宗门语句，世称‘浮山九带’。曾受大阳警玄之密嘱，将衣履代付投子义青。英宗治平四年示寂，世寿七十七。谥号‘圆鉴禅师’。  ［参考资料］　《建中靖国续灯录》卷四；《禅林僧宝传》卷十七；《五灯会元》卷十二；《云卧纪谈》卷上；忽滑谷快天《禅学思想史》。

法门名义集
 法门名义集  一卷。唐·李师政撰于武德年间（618～626）。是一部解释佛教名数的小型辞典。唐代佛教史籍未曾著录过此书，《大正藏》第五十四册所收系根据法国国民图书馆收藏的敦煌本。书中搜集佛教常用法数一二０项，按其性质主题，分为七品，在各项下加上简易的解说。  ［参考资料］　陈士强〈法门名义集摘叶〉（《法音》{47}期）。

法门寺
 法门寺  位于陜西省扶风县城北十公里的法门镇（原名崇正镇）。创建于东汉桓帝、灵帝时期。初名阿育王寺，隋代改为成实道场，唐代改名法门寺、法云寺，宋时则名崇真寺，通称法门寺。寺内主要建筑有佛殿、大雄宝殿、僧房等。大殿前墙头镶有北宋·太平兴国三年（978）灵巽记刻石，旁存清·光绪十年（1884）重修法门寺碑等。  相传唐宪宗曾令人迎来释迦佛指骨一节，并建护国真身塔一座加以珍藏。时，王公庶士，奔走舍施，百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者，法门寺遂成为当时的著名寺院。明·万历年间（1573～1620）加以重修，增建成八面十三层砖塔，态势雄伟，高四十一公尺，下层四周有题额︰东曰‘浮图耀目’，西曰‘舍利飞霞’，南曰‘真身宝塔’，北为‘美阳重镇’。1981年八月二十四日，塔之西半壁因霪雨而倒塌，其正面及内部所藏的古代经卷因而见诸于世。1987年春，由陜西省考古研究所、宝鸡市文化局及扶风县博物馆联合组成的考古队，拆除原塔的残余部分，正式发掘宝塔地宫。此地宫呈甲字形，面积三十一点四八平方公尺，前、中、后室，均以青石与大理石构成。当时，考古队在地宫之中，发现不少重要文物。1988年乃在法门寺建立博物馆。  根据发掘报告显示，出土文物有各种金银器、琉璃、珍珠、宝石、玉器、瓷器、漆器及丝织品。另有记载法门寺史、迎奉舍利具体组织与地宫供养清单之碑记、錾刻等文字资料。其中，宗教文物包括佛指骨舍利四枚（佛真身指骨一节、‘影骨’三枚），以及各种法衣（金襕袈裟）、法器（金棺银■、宝函、锡杖、浴佛盆、银香炉等）、造像等。法器中的锡杖，共有三支，分别为双轮六环铜锡杖、四轮十二环金花银锡杖、双轮十二环金花银锡杖（村一点九六公尺，刻有圆觉十二僧。）  寺内现存建筑，多为清代建筑。前院有铜佛殿五间，单檐歇山式。后有大雄宝殿三间，硬山单檐，两侧各有耳殿三间。东西为钟、鼓二楼。寺内另收藏有碑刻八方。  ［参考资料］　陈全方、柏明、霜科合著《法门寺与佛教》。

法门（梵dharma-paryāya，巴dhamma-pari-yāya，藏chos-kyi rnam-graṅs）
 法门（梵dharma-paryāya，巴dhamma-pari-yāya，藏chos-kyi rnam-graṅs）  (一)指原始佛典中，佛弟子用以检证自己所悟的一些定型句︰这些定型句具有同一的文体与内容，是一种类型化的教理纲要。有三类，即︰(1)《中部》第一百经〈伤歌罗经〉（Saṅ-gārava-sutta）、《中部》第六十五经〈跋陀利经〉（Bhaddāli-sutta）所揭示的简单句。.2反复使用诸多类似的文句，因而内容较为丰富的复合句。如《中部》第一经〈根本法门经〉（Mūlapariyāya-sutta）即为典型例子。该经系以多数类似的句子串连，而阐明凡夫、有学、阿罗汉、如来的性质。(3)系由多数内容相似的简单句组合而成。又分为二种︰{1}所列举的一一定型句不附以固有名称。例如《中部》第八十七经〈爱生经〉（Piyajātika-sutta），列举五种定型句，然其中各句并无固定名称。{2}所列举的定型句皆附有固定名称，如《中部》第八经〈削减经〉（Sallekha-sutta）所揭者是。  (二)指佛的教法︰以佛之教（法）为达圣智，通入信心之门，又是解脱生死入涅槃之门，因此并称法门。《增一阿含经》卷十云（大正2·593b）︰‘如来开法门，闻者得笃信。’或谓佛所说，而为世之准则者，称为‘法’。此法为众圣入道的通处，又是如来圣智游履之处，故称为‘门’。《大乘起信论义记》卷中（本）云（大正44·252b）︰‘轨生物解曰法，圣智通游曰门。’《法界次第法门》卷中之下云（大正46·683a）︰‘门谓能通。’可知门为通入之义。  此外，所谓法门，又有差别分类之义。即因所说对象不同，而有不同的法义。如《心地观经》卷七、《胜鬘经》等所说的‘八万四千法门’，即应众生有八万四千烦恼，所以佛为说八万四千法门。可知，佛的教法无限，如大海般深广浩瀚，不可测量。唐译《华严经》卷二云（大正10·7b）︰‘佛刹微尘法门海，一言演说尽无余。’于是，初发心菩萨以‘法门无量誓愿学’一语为四弘誓愿之一。

法隆寺
 法隆寺  日本圣德宗大本山。位于奈良县生驹郡斑鸠町，又名法隆学问寺、斑鸠寺。南都七大寺之一。是日本佛教史上重要的大寺院，也是建筑、美术方面的文化财宝库，被列为国宝级的有一三０件，被列为重要文化财的有一八七０件。供奉之本尊为释迦三尊像。  本寺草创于推古天皇十五年（607），系推古天皇继用明天皇之遗愿，与圣德太子共同完成开基；原供奉药师如来。但此事未见记载于正史。根据《日本书纪》及《七大寺年表》所载，天智天皇九年（670）本寺曾发生火警，因此，明治以后曾有本寺是否为重建物之论争。昭和十四年（1939），石田茂作在本寺西院伽蓝东南方的若草伽蓝遗迹进行调查。目前学界认为此遗迹乃法隆寺之原址，而今本寺之西院伽蓝则是灾后再予重建的。  总而言之，本寺原是圣德太子一族的氏寺，其后于和铜四年（711）完成五重塔的塔本塑像、中门的力士像。当时属律、三论、唯识、别三论等四宗兼学寺，迨及中世则属法相宗。历代均有修建伽蓝事宜，近代亦于昭和年间进行大修葺。昭和二十七年（1952）改为圣德宗，以圣德太子的教学为宗旨。  本寺寺境约十三万平方公尺，分西、东两院。两院伽蓝由南大门（室町样式，重要文化财）、中门、回廊、五重塔（飞鸟样式）、金堂（飞鸟样式）、讲堂（平安样式）、西圆堂（镰仓样式）、圣灵院（镰仓样式）、食堂（天平样式）等处所构成。其中除南天门外均被列为国宝。此外如安置在金堂中为飞鸟时代所造的释迦三尊像（现在的本尊，乃圣德太子所供养，止利所造）、药师如来像（创建时的本尊）、四天王像也都属于国宝。其他堂宇中也供奉许多分别为白凤、奈良、平安、镰仓等各时代的造像。  东院伽蓝又称上宫王院，由八角圆堂的梦殿（国宝）、传法堂（国宝）、舍利殿（重要文化财）钟楼（国宝）等组成。梦殿系天平十一年（739），行信在圣德太子的斑鸠宫址所建，殿中供奉之本尊为止利所造的救世观音，像高约二公尺，为楠木雕的涂金立像，相貌近似圣德太子，也被列为国宝。

法集论（巴Dhamma-saṅgaṇi）
 法集论（巴Dhamma-saṅgaṇi）  南传佛教之重要论书。又作《法聚论》、《法僧伽》。旨在整理及解说散见于诸经典中的法数名目。本书被觉音（Buddhaghosa）列为南传巴利七论的第一位，可视为阿毗昙论书的先驱，和《分别论》都是阿毗昙的基础著作。书中所列举的论本母一二二门屡被他书引用，如《分别论》、《界论》、《双论》及《发趣论》等。同时觉音《清净道论》曾详细解说书中的主要论目。  全书的内容，包括卷首列举的一二二门论本母（abhidhamma-mātikā）和四十二门经本母（Suttanta-mātikā）的名目，以及本文四品，其概要如下︰  第一〈心生起品〉︰说明三界和出世间的八十九心，及与之相应的心所法，亦即说明一切法由心生起。  第二〈色品〉︰先将一切色法大致分类为一种色聚至十一种色聚，再逐一广泛解说。  第三〈总说品〉︰列举诸法，并依据一二二门论本母、四十二门经本母以解说一切法。  第四〈义释品〉︰说明论本母的法数名目。依觉音的注疏《义秀逸》（Atthasālinī）所说，本品系舍利弗为一弟子解说〈总说品〉而成的。  本书已有穆勒（E. Mu|ller）的巴利文本、戴维斯夫人（Mrs. Rhys Davids）的英译本，及佐藤良智的日译本。注释则有觉音的注释本。  ◎附︰A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第九章（摘录）  在南传七论的标准次序中列于首位的是《法集论》（Dhammasaṅgaṇi），比上面论‘人’的摘录集子更要原始和有趣得多了，它显示上座部哲学家如何从事究极水平的工作，使他们的系统作为对宇宙所有事物的陈述，臻于完美无疵的境地。这种著作的形式是极端复杂的，它把几种不同系统在不同程度上互相牵连的术语组合起来。它的中心是这个部派所承认的法的名单，都是从契经中搜集得来加以分类的。这张法目表应当包括每一件确实存在的事物，即宇宙由以构成的一切要素（这是法的另外一种可能的译文──界）。《法集论》本身的法目表公认是不完备的，虽然必要的都举出了，至于其他也提及了，但没有详细分析。后来这个部派研究了一切可能的‘其他’，撰写一份完备的目录表，收在这个经文的注疏中。  《法集论》从佛说经中搜集‘所有事物’，达到大约二百种法，或者二百种实际存在的法的名字。然而有许多同义词（因为佛陀在经文的不同地位中时常用不同的名词描述同一的法），所以当同义词辨清之后，这张一览表简化到一百项以下。（中略）  关于色法，《法集论》把四大原素或‘四大种’（地、水、火、风）看做是最基本的，与其他一切分别开来。其他色法都是次要的，都是依止（upādaya）于四大而生存的。这里特别值得注意的是上座部将空间分配在物质类下，看做是依止于四大的次要属性。给虚空下的定义就简单的说它是四大个体间的空隙；它没有内在本质的自性，除非与四大发生关系它就不能够被设想。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；水野弘元《南方上座部论书解说》； B. C. Law 《A History ofPali Literature》。

法雨禅寺
 法雨禅寺  位于浙江普陀山白华顶左光熙峰下。又名后寺。明·万历八年（1580），麻城僧真融（大智）自峨眉至此，见此峰泉石幽胜，遂结茅而居，称为海潮庵。万历二十二年，郡守吴安国改额海潮寺。三十三年，真融弟子如寿（天然）增建殿宇。翌年，获赐额‘护国镇海禅寺’。康熙三十八年（1699），赐额‘天花法雨’，遂改称法雨禅寺，沿用迄今。  寺内有天王殿、玉佛殿、圆通殿、大雄宝殿、藏经楼、印右师纪念堂等。另有钟、鼓楼各一。其中，圆通殿又称九龙殿，内顶为九龙盘拱结构，系清圣祖于康熙年间自南京咒宫旧殿拆迁至此。玉佛殿中有玉雕释迦牟尼佛一尊，玉色皎洁，雕琢极美，系慧根于清·光绪八年（1882）赴印度朝圣，途经缅甸时请得。

法顺（557～640）
 法顺（557～640）  隋唐僧。俗姓杜，一称杜顺，雍州万年县（今陜西长安县）人，生于陈武帝永定元年（557）。十八岁出家，从因圣寺僧珍禅师（又称魏禅师），受持定业。后来在庆州、清河、骊山、三原、武功等地说教，所说直显正理，删去浮词。当时盛传他有种种神异的事迹，所以《续高僧传》（卷二十五）把他的传记编在〈感通类〉，并且说唐太宗仰慕他的神德，引入内禁，隆礼崇敬。《佛祖统纪》卷二十九、卷三十，载有唐太宗和他的问答，并说唐太宗称他为‘帝心’，后世遂有‘帝心尊者’之称。他曾游历四方，劝人念阿弥陀佛，著有赞咏净土的《五悔文》。他的门弟子有达法师、智俨、樊玄智、动意等，其中以智俨为特出。据《华严经传记》卷三说，法顺于隋炀帝大业九年（613），即智俨十二岁时，向智俨的父母乞智俨为弟子，即交付高足弟子达法师教诲。《华严经传记》卷四又说有居士樊玄智，泾州人，年十六，舍家来从法顺修行，即令以读诵《华严经》为业，并劝他依经修普贤行愿。法顺于唐太宗贞观十四年（640）在南郊义善寺圆寂，时年八十四岁，葬于樊川的北原。  世称法顺为华严宗初祖，其说始于圭峰宗密。《续高僧传》〈法顺传〉虽然没有任何关于法顺弘传《华严》的记载，但在传末说智俨经常讲说《华严》和《摄论》之后，紧接着说是‘斯尘不绝矣’，可知杜顺、智俨之间是有华严传承关系的。又《华严经传记》说，法顺令樊玄智读诵《华严》，又劝他修普贤行，也可见法顺确是倡导《华严》学说的。  法顺的著述，相传有《华严法界观门》、《华严五教止观》各一卷。《法界观》的全文，又见于法藏所撰《华严发菩提心章》，因此有人疑心不是杜顺的著作，但澄观对它有注解，题作‘终南山释法顺俗姓杜氏’撰，并作《华严法界玄镜》以阐明它。《五教止观》也题作‘京终南山文殊化身杜顺说’，卷末还载明是‘华严杜顺和上略出记’，但全文大部分见于法藏的《华严游心法界记》中，这《游心法界记》或者是根据《五教止观》所作。但是《五教止观》中，出现了好些后来玄奘所用的译语，又提到后来的佛授记寺，于是发生了是不是杜顺所说的问题，为学者所聚讼，悬而未决。还有法藏的《妄尽还源观》，孤山智圆也说它是法顺所撰，到了晋水净源才断定是法藏所著（见《妄尽还源观》卷末净源按语）。又智俨所撰的《华严一乘十玄门》，也题作‘承杜顺和尚说’，假如这是事实，也可以证明杜顺和智俨《华严》传承的关系。此外，法顺的著作相传还有《十门实相观》和《会诸宗别见颂》各一卷。（黄忏华）

法鼓
 法鼓  (一)譬喻语。佛陀所说的法，能令众生折伏如魔军般的烦恼，恰如两军作战，击鼓以令军士进击敌阵，故将法喻为鼓。如《无量寿经》卷上说（大正12·266a）︰‘扣法鼓，吹法螺。’  (二)禅刹所用的鼓之一。挂在法堂东北角，在住持上堂、小参、普说、入室时，击此鼓以报大众。上堂时三通，小参一通，普说五下，入室三下，皆当缓击。  ［参考资料］　(一)《妙法莲华经》〈序品〉；《无量寿经连义述文赞》卷上。(二)《禅林象器笺》〈呗器门〉；《敕修百丈清规》卷八。

法（梵dharma，巴dhamma，藏chos）
 法（梵dharma，巴dhamma，藏chos）  音译达磨、达摩、陀摩、昙摩、昙谟、昙无、昙。依据巴利注释书所载，法有四义︰  (1)因（hetu）︰指正确的因果关系、合理性或真理。佛教所谓‘缘起是法’即属此义，盖缘起的道理不拘于如来之出世或不出世，乃永远不变之普遍妥当的真理之故。又，此‘因’亦与规则、法则、道理等意相通。  (2)德（guṇa）︰指伦理道德、福善。即宗教上和伦理上的思想──善。指正义、伦理性。阿育王法敕所举的法即属此类。  (3)教︰指教法，尤其是佛法，亦即称教或佛陀的教法为法。又名八万四千法门，佛法僧三宝中的法宝即属此。佛之教是‘法与律’（dhamma-vinaya）的结合。法系佛之说法，即经典（经藏）；律是作为教团规则的律藏。以法为九分教或十二分教（十二部经）时，古来在狭义上仅指经藏而言，但尔后则泛指经律论三藏全体，于是乃出现广义的法。总之，因佛的教法有合理性、伦理性，为显示理想、轨范者，故此教法当然亦包括前述之第一、二项。另外，法统、法嗣、法孙、法类、法系、法腊、法主、法号、法会、法幢、法雨、法水、法悔、法鼓、法灯等‘法’皆为佛法之意。  (4)一切法、物质︰即指所有的存在与非存在。有为法、无为法、有漏法、无漏法、善法、不善法、无记法、假法、实法、有法、非有法、色法、心法、心所法、心不相应法等‘法’属此类。又法相、法性、诸法实相、诸法无我等之‘法’亦同。此系将‘根据各种标准所分类规定者’名之为法。又，作为法之定义的‘任持自性，轨生物解’，亦通于法之全体，但特别适合于此第四项。  ◎附一︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第二章（摘录）  对于‘法’的说明，在原始经典中时常提到，并有以下这种定型句︰‘(1)世尊善说，(2)自见，(3)无时，(4)来见，(5)引导向（理想），(6)识者各自觉知。’  (1)所谓‘世尊善说’是指‘初善、中善、终善、具备义（内容）与文（形式），完全圆满的清净梵行法’。  (2)所谓的‘自见’，就是︰自己可以用观察智把这个法清楚的看出来。  (3)所谓的‘无时’，就是不定时的，任何时候都可以修道证果。依照道元禅师‘修证一等’、‘本证妙修’的主张，修行与证果并非二物，而是一件事情，修行的当时也就是证果。  (4)所谓‘来见’是‘来看一看吧’的意思。法不是从其他人那里传闻得来，而是经由直接体验来实见实证的。  (5)所谓‘引导’，是说这个法导引人们趋向理想的涅槃境地。  (6)所谓‘识者各自觉知’，是说︰识者透过正确的观察与实修，可以各自正确的觉知这个法。  ［法的四特质］　法具有以上的特征。另外依据巴利注释书（《法集论注》），又用另外四个特质，对法做了定义和说明。这四个特质分别是第一‘教法’（pariyatti）、第二‘因’（hetu）、第三‘德’（guṇa）、第四‘无我性’（nissatta-nijjīvatā）。下面我要用自己的看法来说明一下这四个特质。  第一︰教法（pariyatti），是指释尊所说的教法。也就是所谓的八万四千法门。由于众生的烦恼有八万四千之多，为了对治这些烦恼，释尊才说出这八万四千种方式。这是释尊为了救渡不同根器的众生而应病与药、临机应变所说出的各种教法。  佛教教法的理想是要到达开悟的‘圣’境。因此作为法的第一个定义的教法本质，就是佛教的宗教理想──圣与灵性。  第二，所谓‘因’（hetu），就是指原因而言。狭义的因是指能证得佛教的理想，也就是得以开悟的那种原因（修道法）。在广义方面是指所有一切存在（现象）的原因。这个原因与结果是相互关连的，所以从‘因’一词，可以看出正确因果关系的意义。  佛教是要正确觉知社会人生动态的因果关系（了解‘是什么’），然后依循这个因果关系去了解证得佛教理想涅槃境界的方法（了解‘该如何’），俾能正确地实践、修行。  为了正确的了知，正确的实践，我们就必须找出原因与结果的正确因果关系。  因此作为法的第二定义的因，就是正确的因果关系，亦即因的本质是普遍妥当的真理与合理性。称‘法’为真如或真理就是这个缘故。这也意味着佛教的法并不包含不合理的迷信。  法的第三个定义是‘德’（guṇa）。‘德’包含有性质与特性的意思，但这里主要是指宗教上或伦理上的善德而言。  在佛教里，善分为相对善（有漏善）与绝对善（无漏善）。相对善是指在轮回转生之迷惑世界里的善。这种善是由业报来支配的，若依照善因善果的因果法则去行善的话，那么就有上升人间或天上的幸福果报。另外所谓的绝对善，是指超越上述因果业报、脱离轮回之苦的证悟世界中的圣善。世俗世界所推崇的是相对善，但佛教的究极目的则是要超越相对的善恶，而具体实现绝对善的境界。  总之，法的第三个定义──‘德’，是宗教上和伦理上的理想──善，也就是正义。佛教教法具有很崇高的伦理性，也排斥搅乱社会人伦秩序的淫祠邪教，其所以成为伦理式的宗教，就是因为其教法内容包含这样的‘德’的缘故。  以上所述就是教法（圣）、因（真）、德（善）等三个法的定义，法所显示的是人生理想的规范。因为佛教具有合理性与伦理性，所以不论任何时代、任何地域、对任何人类，佛教都可当做他们的理想，而具有普遍妥当性。佛教就是这样的世界性宗教。其所以能够如此，正是因为佛教的法，具有上述三种规范特质。而第一项的教法同时也包含有合理性（真）与伦理性（善），所以成为极优秀的教法。佛教的法，就是上述三者共为一体的存在。  然而法的第四个定义──‘无我性的事物’（nissatta-nijjīvatā）与前三者略有不同。在这种情形下的法，是所谓‘一切法’或‘诸法’中之‘法’。包含有‘一切事物’的意思。其中包含所有的东西，像善法不善法、净法不净法、出世间法（开悟的法、无漏法）世间法（迷惑的法、有漏法）、乐法苦法、实法假法等等。并不专指轨范性的东西而言。  然而佛教中所谓的一切法，是指所有一切存在的东西，但原始佛教时代则只限于生灭变化现象的法。用五蕴、十二处、十八界表示一切法时，是指在所有时空中我们所认识的现象界。也就是作为一切法的‘事物’是‘无我性的事物’‘并不具有“实体与本体之类的形上学存在”的现象界事物’。这就是法的第四个定义。‘无我性’除了有上面的解释之外，还显示了佛教的基本立场。这个无我性与大乘佛教的‘空性’、‘空’相同。关于‘无我’和‘空’，就像‘诸法无我’法印所说征那样，在理论上不承认实体本体，也不承认一切现象有固定性，在实践上要不执着，依法而自由无碍的活跃着。在理论上，存在就是无我性。这个存在是没有实体的现象，因为不断地有生灭变化，所以不可将它执着为固定不变。这种看法就是实践面的基础。佛教的根本目的就是无我、无执着的正确信仰与实践。  因此，法的第四个定义──‘无我性’，就是无我无执着的意思。在实践‘法’的前三个定义──教（宗教性──圣）、因（合理性──真）、德（伦理性──善）的时候，这无我性是极为必要的原则。前三项再加上第四项无我性，则法的定义才能算圆满完整。换句话说，若要发挥理想的宗教性、合理性、伦理性，就一定要具备无我性。对于超越凡圣（宗教性的无我性）、超越因果（合理性的无我性）、超越善恶（伦理性的无我性），才是真正的宗教性、合理性、伦理性的发挥。《金刚般若经》中说‘所言善法者，如来说即非善法，是名善法。’‘所言法相者，如来说即非法相，是名法相。’所说的就是这个无我性的道理。在这个意义下，法的四个定义并不是个别而不相关连的，一法必须从四个方面来看它，而这四方面具有密不可分的关系。融合这四项定义，才能显现出‘法’的真义。其中第四个‘无我性’也就是‘空性’，是其他宗教与哲学所没有的，是佛教独特鲜征特征。  ◎附二︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教的实践哲学》第一章（摘录）  ‘法’这个概念的定义，其后在中国被定为‘任持自性，轨生物解’或‘能持自性，轨生胜解’。这是有关法之自性的反省产生以后，承自阿毗达磨论系统的解释。‘法’是不会流逝的，是超时间的；因此，它必须具有自性（svabhava）。此具有自性的法成为‘轨’，而产生‘物’的理解。例如称为‘无常’的法，其本身不是无常，它具有自性，是了解一切的‘有’都会流逝的‘轨’。但此‘轨’不在于理解者之侧（亦即不在主观者之侧）；在与主观者的关系上，它是独立的，是一切的‘有’自身的‘轨’。轨与‘法’‘则’同义，转而成为轨范。因为‘有’是在无常的‘型态’、‘法则’中‘有’，所以‘有’被解为无常。这样的‘法’，其意义与其语源的意义相同。有人说︰‘dharma是从dhr（保持）所展开的，至于成为规则、法则、轨范、理法等则是本流的发展。’的确，从dhr含有‘保持’、‘保住’、‘支持’的语义看来，对应于会流逝的而言，它并不会流逝，由此而产生法含有‘不流逝’之意。因此，一切流逝的事物以如此不流逝的‘事’为立足点，为支持而存在，因此，成为‘持’（也就是‘轨持’），也产生了‘规则’‘型态’的意思。例如︰在过去的生活中，‘习惯’是不过去的‘事’；因此，它是过去生活的‘规则’、‘型态’。达磨这个字自古即意味著「习惯’、‘被设定的秩序’。因此，‘型态’是法的本来意义。其后，法被广泛的用于指‘事物’（nis-satta），但是过去的事物的本身并不是法，使过去的事物成为事物之‘型态’的，才是法。在这种意义上，‘法’与‘因为法而存在的事物’，必须有所区别。  ［参考资料］　《布顿佛教史》上（《世界佛学名著译丛》{69}）；中村元《インド思想の诸问题》、《原始佛教の思想》；久松真一（等）编《禅の本质と人间の真理》；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第一篇。

波你尼文法
 波你尼文法  印度古代文法家波你尼（Pāṇini，又译波腻尼）所著的梵文文法书。原名《音声之教》（Sabdānuśāsana）、《八章书》（Aṣṭa-dhyāyī）。本书系印度现存最古且最重要的文法书。以语根表（dhātupāṭha）、名词表（gaṇapāṭha）、接辞表（uṇādipāṭha）等为底本，用当时西北印度知识阶层所用的标准日常语写成，所述极为简洁。内容系将语言分解成单一的元素，进而述说语言如何构成、因构成要素的添加以及与他语的结合能得到何等机能云云。又，在顾及连声法、扬音、母音的变化之外，也提出文章中语言变化规则。  其后，经由西元前300年卡提亚那（Kātyāyana）所作的补修，以及二世纪前半巴丹阇黎（Patāñjali）撰《大疏》（Mahā-bhāṣya）之后，本书更被奉为圭臬，而成为多种文法学派的源流。  ◎附︰金克木《印度文化论集》〈梵语语法波你尼经概述〉（摘录）  《波你尼经》的体例  《波你尼经》和其他‘经’一样，大而言之，是为了当时整个统治阶级巩固特权的利益，小而言之，是为了这些婆罗门的本阶层或集团甚至某些家族的垄断文化的社会地位。因此它必然带有‘不得外传’的特点，带有神秘意味。另一方面，当时这些书都是‘不立文字’，口口相传，因而又必须最大限度地言简意赅，以利背诵。由此‘经’书便形成一种特殊体裁，而语法书尤其如此，《波你尼经》更是登峰造极之作。连古代印度人都说要学十二年（见《故事海》的〈缘起〉），因为其中尽是代号、术语、公式，全是行话，只能师徒相传，口头解说，或像《大疏》记载的那样一问一答进行讨论。这种文体首先是要求简短。现在流传的一三四条说明《波你尼经》体例的《释读》（Paribhāṣā）的最后一条是︰‘半音之促，如子之生，诸文典家作如是想。’就是说，在经句中如能省下半个音，语法家就好像生了一个儿子那样快乐。波你尼集合了许多语法家的成果，用了种种方法，终于把全部梵语（包括作为有例外的吠陀语）的语音、语词的构成和变化法则，隐括在三九八三条经句之内，又把这样分析出来的全部词根归结为一九四三个‘界’（dhātu），这样便概括描述了整个梵语的语言现象。  因为力求缩短，所以全书的编排方案迁就了体裁的要求，而不着重内容次序的逻辑先后。它只是口诀，并非讲义。现在先把内容章节要点略举在下面。这并不是内容的全部，只是列举大略以示全书概况。然后再说明它的简化缩短的方法，也就是试图打开谜语般经句的钥匙，或说是对那些代数式的符号做出解释。  《波你尼经》本身分为八章，每章四节。  第一章  第一节　说明术语及其运用。  第二节　续前。  第三节　论词根（‘界’），说明it（符号），论动词‘自句’，论动词‘他句’。  第四节　说明术语及其运用，论名词的格（八‘啭’），论‘投词’，说明动词、名词的数、格等。  第二章  第一节　论复合词，‘不变’复合词，论‘依主’复合词与‘持业’、‘带数’复合词。  第二节　续论‘依主’复合词，论‘有财’复合词，论‘相违’复合词，论复合词的成分先后。  第三节　论名词各格用法。  第四节　论‘带数’复合词与‘相违’复合词，论复合词的性，论‘半界’，论若干后缀（‘缘’）。  第三章　论直接后缀（‘作’）  第一节　论san等后缀，论介于词根与动词词尾中间的后缀，论kṛtya类的词尾（分词等的词尾），续论直接后缀。  第二节　续论直接后缀，论表示过去的后缀，论表示现在的后缀。  第三节　论‘温那地’后缀（uṇ等不规则后缀），论表示过去和将来的后缀，续论后缀，论动词各式（‘罗’）用法。  第四节　续论动词各式用法，论动词词尾（‘罗’）。  第四章　论阴性名词及间接后缀（‘加’）  第一节　论阴性名词的构成，论间接后缀，论后缀aṇ。  第二节　续论后缀aṇ。  第三节　续论后缀aṇ。  第四节　论后缀ṭhak，论后缀yat。  第五章　续论间接后缀  第一节　论后缀cha，论后缀ṭhañ，ṭhak等，论后缀vati，论含‘有’（性质）与‘业’（行为）意义的后缀。  第二节　续论间接后缀。  第三节　续论间接后缀，论比较级后缀，续论间接后缀，论tadrāja类后缀。  第四节　续论间接后缀。  第六章  第一节　论‘音变’与‘音增’，论词的音调。  第二节　论复合词的音调。  第三节　论复合词成分的变化。  第四节　论词干（‘身’）的‘音变’，论‘半界’前的词干变化，论‘一切界’前的词干变化，词干中bha类的变化。  第七章  第一节　续论词干的‘音变’，论‘音增’num，论词干在后缀前的变化。  第二节　续论词干的变化。  第三节　论词干在间接后缀前的变化，续论词干的变化。  第四节　续论词干的变化。  第八章  第一节　论词的重叠，论‘低调’。  第二节　论‘连声’及音的变化。  第三节　续前。  第四节　续前。  全书可以看做大体上是上下两篇。第一章到第五章是语言原素的分析。第六章到第八章是语音、语形的结合。前半着重于分而后半着重于合。所以，用我们现在习惯的语法格式的眼禾，它的内容安排很乱，更不必说它把有关经句前后错杂以致连目录都难列了。但它当时并不仅是注意形式上安排的方便，也考虑到了内容的。不过在细节具体安排上仍是按照编成口诀的需要。例如最后三节的‘连声’规则应用后，就不能再应用以前的‘连声’规则，就是说，以前的规则到此失效，或者说，以后的规则在前面不适用。又如全书最末一句是‘aa’，就是说，全书中的a的发音与实际口头发音不同，但为了整个安排方便，把音改变，最后才指出这一点。字母发音本应在最先讲，却放到了最后。所以，尽管在分类排列及逻辑程序上看来很乱，其实就它当时的目的与要求说，这部《波你尼经》的内容与形式的组织安排实在是非常周密的。  《波你尼经》本身通常认为是三九九六句。不过若把卷首列字母的十四句不算，便是三九八二句。但第七章第三节末尾的第一一八句通常都不照《大疏》算一句，而照《迦尸迦》和《月巨》算两句，所以成为三九八三句。这中间还有七句是《释补》的，有的印本算经文，有的去掉一两句，所以句数略有参差。但这只是第四章和第六章中一两节的歧异，此外一般引经文章句节数都相同。  经文本身以外，还有几部附录︰  一是《界读》（Dhātupāṭha）。它列举一九四三个（或再多一个）‘界’即词根，并附意义。不过其中有些重复。这些词根照动词变化形式分为十类。每一词根还附有表示音调或变化特点或与同形的词根相区别的符号。例如︰śiṅ,svapne（卧，眠也）。词根是śi，外加ṅ表示它只能依‘自句’形式变化，因为第一章第三节第二句说过，‘界’中有ṅ为符号的是‘自句’变化。  二是《群读》（Gaṇapāṭha）。这是一些依照用途或形式变化而分类的词，包括一些不是从《界读》的词根变出来的词（如‘投词’中的叹词）。波你尼编了这些‘群’以后，在规定同类词的共同规则时，就只说‘某词为首’（某词等），即指某词的一‘群’。在后来的本子中，这一群便列在这条规则之下，也有单独编在一起的。共计有二六四个‘群’。  此外还有《温那地》（Uṇādi即‘以uṇ为首’）。这是一群特殊后缀，但不算是‘群’，其中也是类似经句的条文，大概是经过后人修订的本子。现存的本子共五节，七百多条（一本七五九条，一本七四八条）。这也叫《温那地经》（Uṇādisūtra）。  《界读》、《群读》可算经的组成部分，《温那地》已成独立的补充读物了。  此外还有三种后人编订的附录︰  《波你尼式叉》（Pāṇinīya-śikṣā）。共六十条。‘式叉’本是讲《吠陀》音调的一门学问。这书却是后人依托的论音调等等的条文。  《释读》（Paribhāṣāpāṭha）。共一三四条。也是后人辑的一些讲经文运用的条文。  《性教》（Liṅgānuśāsana）。共一八六（或一八八）条。解说名词的阴、阳、中性的区分。显然是后人所辑。

波剌斯国（梵Pārasva）
 波剌斯国（梵Pārasva）  西亚细亚之大国，相当于今之伊朗。又作波剌私国、波啰悉国、波斯国、波嘶国。其建国约在西元前六世纪中叶，后灭于马其顿，归属于帕提亚（即安息国）。三世纪时复兴。西元642年又为大食所灭。815年复据呼罗珊建国。至1037年又为塞尔柱突厥所灭。其后，先后受花剌子模、蒙古伊儿汗国及帖木儿帝国之统治。至1499年，大食人阿利一派之回教徒始重建波斯索法维（Safavi）王朝，是为现代波斯建国之始。  自汉魏以来，该国与我国屡有来往。后来，我国甚至将波斯作为西方外国之代称。此外，摩尼教、景教、祅教亦经此而东传至我国。至于该国佛教之流传，《南海寄归内法传》卷二（大正54·214b）︰‘波剌斯及裸国、吐蕃突厥原无佛法。’《往五天竺国传》叙述该国情势，亦云（大正51·978b）︰‘国人爱杀生，事天不识佛法。’据此，该地之佛教似乎微不足观。然依《大唐西域记》卷十一所述，其国境天祠甚多，乃提那跋外道之徒之所宗，又有伽蓝二三，僧徒数百，并学小乘教说一切有部之法；其王宫存有释迦佛之钵。  此外，新疆一带之佛教美术，含有萨珊（Sassanids，波斯国王朝之一）王朝之色彩。德国学者古伦威德尔（Gru|nwedel Albert）亦认为祅教圣典《Avesta》之思想曾混入于密教中，并影响佛教美术之表现。

波斯匿王（梵Prasenajit，巴Pasenadi）
 波斯匿王（梵Prasenajit，巴Pasenadi）  佛陀时代中印度舍卫城城主。又作钵逻犀那恃多王、钵啰洗曩喻那王、卑先匿王，意译胜军王、胜光王、和悦王、月光王、明光王。相传生于佛诞日。父为梵授（Brahmadatta，又作摩罗）。王曾游学于呾叉始逻国，长而绍继王位，领有憍萨罗国及迦尸国。国威强盛，与摩揭陀国并列为强国。又，依《增一阿含经》卷二十六所载，如来成道未久，波斯匿王即位，欲娶释种之女，摩诃男乃选婢女充任，王立为第一夫人，生子名毗琉勒。此外，王尝分别将其妹（韦提希夫人）及女儿（胜鬘夫人）嫁与摩揭陀国频婆娑罗王、阿踰阇国友称王。  王初暴恶无信，后因末利夫人之引导，笃信佛法，为当时佛教之重要外护者之一，其名屡见于初期佛教经典中。关于其年寿，诸经说法不一。《中阿含经》卷五十九〈法庄严经〉云︰‘我年八十，世尊亦八十。’《增一阿含经》卷二十六谓王随寿在世，命终之后，毗琉勒为王。然《有部毗奈耶杂事》卷八及西藏所传等则一反前说，谓太子毗琉勒篡位为王，王于求援途中，难耐饥渴之苦，食萝菔及河水，旋猝病而亡。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十六、卷四十三；《杂阿含经》卷四十二、卷四十六；《有部毗奈耶杂事》卷七、卷二十六；《五分律》卷二十一；《长阿含》卷六〈小缘经〉；《佛所行赞》卷四〈受祇洹精舍品〉；《法句譬喻经》卷一。

波旬（梵Pāpīyas，巴Pāpiya、Pāpimanta）
 波旬（梵Pāpīyas，巴Pāpiya、Pāpimanta）  即扰乱求道者之心志，障碍善法，破坏胜事之魔王之名。音译又作波旬踰、波卑夜、波卑掾、波卑面、陂旬、波俾、播裨，意译恶者、恶物、极恶、恶中恶、恶爱、杀者，经典中常作魔波旬、天魔波旬、魔王波旬。  诸佛出世，常有与其同世之魔障碍其修行成道，‘波旬’即为释迦在世时之魔王名。其在释尊修苦行、成道时，均曾企图加以扰乱，后来也常扰乱佛弟子修持佛道。《注维摩诘经》卷四（大正38·365b）︰  ‘什曰︰波旬，秦言杀者，常欲断人慧命，故名杀者，亦名为恶中恶。（中略）肇曰︰波旬，秦言或名杀者，或名极恶。断人善根，因名杀者，违佛乱僧，罪莫之大，故名极恶也。’  魔王波旬即欲界第六天他化自在天王，此天亦曾被视为即印度教‘破坏之神’的湿婆。依《大智度论》卷五十六所述，魔因恐佛及菩萨出世化度众生，令众生拔生死根入无余涅槃，空其欲界；又恐欲界人皆往归趣佛陀而不归魔王，故心生■恨而干扰修道之人。  依《慧琳音义》卷十所言，波旬原译为‘波卑旬’，以国人好略，遂去‘卑’而成‘波旬’。又‘旬’字本从目，音‘县’，误书从日为‘旬’。即波旬之‘旬’字应为‘■’字。按‘■’有三种读音︰(1)音‘县’。(2)音‘泫’。(3)音‘巡’。而梵语pāpiyan中的iyān与县、泫之古音较为相近，故《慧琳音义》又谓（大正54·369a）︰‘今验梵本无巡音。’  ［参考资料］　《方广大庄严经》卷七〈往尼连河品〉、卷九〈降魔品〉；《杂阿含经》卷三十九、卷四十五；《长阿含经》卷二〈游行经〉；《太子瑞应本起经》卷下；《佛所行赞》卷三〈破魔品〉；《佛本行集经》卷二十六；《分别功德论》卷四。

波罗夷（梵pārājikā）
 波罗夷（梵pārājikā）  比丘、比丘尼戒中的一部分，五篇、六聚、七聚之一。戒律中之最严重罪，犯者永除僧籍。音译又作波罗移、波罗市迦或波罗阇己迦，意译为弃捐、极恶、无余、他胜、堕不如意处、断头、极重感堕罪、性重戒、重禁戒、重罪等。‘弃捐’，谓若犯此戒，永摈于僧数之外，故亦可译为‘断头’，喻如人头若断不能复续故。‘极恶’，谓此罪最恶，犯之必堕恶趣，故又云‘堕不如意处’或‘极重感堕罪’。‘无余’，对僧残而言，谓若犯此戒，无有余法可治，永弃于法外。‘他胜’，谓若犯此戒，如与魔战而堕于负处。  比丘之波罗夷有四，故称四波罗夷、四重禁、四戒；比丘尼有八波罗夷，或称八弃戒。诸部律文大同，比丘严禁杀、盗、淫、妄，尼众则更加摩触、八事、覆藏、随举等四者。兹据《四分律》，兼参考诸律，略说比丘波罗夷如次︰  (1)大淫戒︰略称淫戒，或称不净行戒、非梵行戒、不净行学处。‘淫’，谓耽着女色；‘不净行’，谓依爱着染污之心而作的行业；‘非梵行’、‘梵’有清净之义，以淫事系污净戒，退失圣法之不清净行，故名非梵行。即若于男之二道，女之三处，乃至畜生；若由道入道，若由道入非道，若由非道入道；或齐限，或尽入，乃至入如毛头许，皆犯此戒。又若以物作隔，或与死体或受强迫，起乐觉，皆犯此戒。  (2)大盗戒︰略称盗戒，或称不与取戒、偷盗戒、取学处。此戒系佛在王舍城时，檀尼迦比丘为作草庵，诈取有主物，受世人讥嫌，佛遂制此戒。此中，有主物有三别︰(1)三宝物、(2)人物、(3)非畜物。关于其所盗取之数量，大体而言，若所犯应受之刑罚相当于其国刑法中之死罪、流罪，则犯此戒。  (3)大杀戒︰略称杀戒，或称杀人戒、断人命学处。此戒系佛在毗舍离国，为诸比丘说不净观；时诸比丘厌患身命，愁忧不乐，乃雇难提比丘持刀断己身命，佛遂制此戒。比丘若自手断人命、持刀授与人、叹誉死、劝死皆犯此戒。若系杀害畜生，为九十单堕之一，称之为小杀戒或杀畜生戒；非今所说之大杀戒。  (4)大妄语戒︰略称大妄戒，或称妄说过人法戒、妄说自得上人法学处。此戒系佛在毗舍离国，岁逢饥馑，比丘乞食不易，时有居于婆求河边之比丘，自称已得上人之法，诸笃信居士咸供养之，佛遂制此戒。  此外，比丘尼的波罗夷前四戒与比丘同，其后四戒，略说如次︰  (5)摩触戒︰或称摩触学处，谓不应与染心男子共摩触身躯。  (6)八事成重戒︰或称八事戒犯学处；八事谓受捉手、受捉衣、入屏处、共立、共语、共行或身相倚、得共行淫处。  (7)覆藏他重罪戒︰或称覆藏他罪学处；此戒系佛在舍卫国时，偷罗难陀尼之妹坻舍难陀尼曾犯波罗夷法，偷罗知之而隐藏不说，故佛制此戒。  (8)随顺被举比丘戒︰或称被举人学处。此戒系佛在拘睒弥国时，阐陀比丘有罪，大众如法摈之；其妹尉次比丘尼往返承事，不听众人劝谏，佛遂制此戒。  此上尼众八波罗夷中，前四为根本戒，后四为枝条。  犯此罪而欲忏悔者，就事忏而言，应乞学悔羯磨，依白四悔法，方得清净。《治禅病经》说应脱僧伽梨，着安陀会，心生惭愧，供养僧侣，行苦役、扫厕、担粪等。《涅槃经》说应常怀惭愧、恐怖而自责其心，改悔而生护法心。又就理忏而言，或观诸法性空无法，或作情有理无之唯识妙观。依此等忏悔，能转未来苦果为现受之轻果报；一说谓如理忏圆成，则仍为纯白清净僧。  若犯此波罗夷而不忏悔，《四分律行事钞》卷上之四引《目连问罪报经》所述，说于他化自在天寿的一万六千岁间，堕泥■中。若换算为人间的年数，计有九二一亿零六万岁。  ［参考资料］　《四分律》卷一；《萨婆多毗尼毗□婆沙》；《毗尼母经》卷七；《摩诃僧祇律》卷二；《十诵律》卷一；《善见律毗婆沙》卷七；《萨婆多部律摄》卷二；圣严《戒律学纲要》；续明《戒学述要》。

波罗奈国（梵Varaṇasī、Varaṇasī、Varāṇasī、Varaṇasī，巴Baraṇasī）
 波罗奈国（梵Varaṇasī、Varaṇasī、Varāṇasī、Varaṇasī，巴Baraṇasī）  中印度的古国，在摩揭陀国之西北。即今之瓦拉那西（Varāṇasī）。音译又作婆罗那私、婆罗■写、筏罗■斯、波罗那斯、波罗奈斯、波罗奈写、婆罗■斯、婆罗■、婆罗奈、波罗■、波罗私、婆罗或波罗。意为江绕城。此地因位处瓦拉那（Varaṇā）河与亚西（Asi）河的中间，故得此名。释迦牟尼佛成道后，曾在此地的鹿野苑初转法轮，度憍陈如等五比丘。佛灭后二百余年，阿育王于此处建石柱二座。唐·玄奘旅印时，此地之佛教已告衰颓，伽蓝仅三十所，僧徒三千余人，学小乘正量部法。国人信外道者多。  此地所产之绵布，称为婆罗■衣，如《中阿含》卷三十二〈优婆离经〉所说（大正1·632a）︰‘如波罗■衣，白净忍受色，捣已则柔软，光色增益好。’  鹿野苑旧地系位于此地东北约三哩之处，今称之为萨尔那特（Sarnath）。据玄奘所述，玄奘旅印时，其地住僧一千五百人，并有作转法轮相的■石佛像。然今已荒废不堪，仅存一古塔。近世学术界在此地进行挖掘，据说已发现大伽蓝的基址及众多遗物。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷七；《佛所行赞》卷三〈转法轮品〉；《长阿含》卷五〈典尊经〉；《中阿含》卷十二〈鞞婆陵耆经〉；《高僧法显传》；《大毗婆沙论》卷一八三；《大楼炭经》卷六；《起世经》卷十。

波罗提提舍尼（梵pratideśanīya，巴pāṭidesa-nīya，藏so-sor bśags-par-bva-ba）
 波罗提提舍尼（梵pratideśanīya，巴pāṭidesa-nīya，藏so-sor bśags-par-bva-ba）  比丘、比丘尼戒中的一部分。为五篇、六聚、七聚之一。音译又作波胝舍尼、钵喇底提舍尼、钵喇提舍尼，有时略称为提舍尼，意为‘向彼悔’或‘对他说’，此系因若犯此戒，须对他人发露忏悔之故。又因比丘所受持的有四种，故又称四提舍尼。据《四分律含注戒本疏》卷四（下）所述，此戒体无罪名，但一人边一说悔过，若自心念皆能灭也。诸部律文大同。  今据《四分律》卷十九、《有部毗奈耶》卷四十九等，略说比丘戒的四提舍尼如次︰  (1)从非亲尼取食戒︰谓比丘在聚落中或在俗家，不应从非亲族比丘尼处受食，唯除病时。此戒又名村中求亲尼食戒、在俗家从非亲尼取食戒、从非亲尼受食学处。  (2)食尼指授戒︰谓比丘、比丘尼在白衣家就食时，若有比丘尼为某比丘索羹饭时，比丘应予制止，并顺次受食不偏颇。若不然，则犯此戒。此戒又名在俗家偏心授食戒、受苾刍尼指授食学处。  (3)学家受食戒︰又名受学家食戒、学家过受戒或学家受食学处。学家指有学圣者之家。此戒是制不应于有学圣者处过分受食。盖有学圣者心无吝惜，广作供养，财物困难，众僧为作学家白二羯磨，以保彼家不因过分施食而告空乏；比丘若非原已受请、若无病、自手受食则犯此罪。  (4)兰若受食戒︰谓比丘不应在途中有贼难等恐怖之阿兰若中或其外受信者食，唯除病者。此戒又名恐怖兰若受食戒、有难兰若受食戒、兰若安坐受食戒、阿兰若住处外受食学处。  其次依《四分律》卷三十、《有部苾刍尼毗奈耶》卷二十及诸部律典，略述比丘尼的八提舍尼︰(1)无病乞酥戒，此因佛在舍卫国祇园精舍时，六群比丘尼无病乞酥而食，居士咸加讥嫌，佛遂制此戒。(2)无病乞油食戒，谓不应无病乞油而食。(3)无病乞蜜食戒。(4)无病乞黑石蜜戒，‘黑石蜜’即黑砂糖。(5)无病乞乳食戒。(6)无病乞酪食戒。(7)无病乞鱼食戒。(8)无病乞肉食戒。  《有部苾刍尼毗奈耶》于乞酥戒，别开为生酥、熟酥二者。另又加乞干脯、学家食二戒，计为十一提舍尼。  此外，《行事钞》卷中之一依《目连问罪报经》所述，谓若犯此戒，千岁之间受堕狱之报。  ［参考资料］　《毗尼母经》卷七；《犯戒罪报轻重经》；《五分律》卷十、卷十四；《十诵律》卷十九、卷四十七；《摩诃僧祇律》卷四十；《解脱戒经》；《根本萨婆多部律摄》卷十四。

波罗提木叉（梵prātimokṣa，巴pātimokka，藏so-sor thar-pa）
 波罗提木叉（梵prātimokṣa，巴pātimokka，藏so-sor thar-pa）  指僧尼应守之学处（戒条）。《佛遗教经》云（大正12·1110c）︰‘汝等比丘，于我灭后当尊重珍敬波罗提木叉，如闇遇明，贫人得宝。当知此则是汝大师。’此词意译别解脱、别别解脱、从解脱、随顺解脱、正顺解脱、处处解脱、保得解脱。即若受持五、八、十、具足等禁戒，于身三口四等七支罪别别解脱，故名别解脱；依戒而解脱生死轮回，顺应涅槃境地，故名正顺解脱、随顺解脱。又依戒而保得解脱，故名保得解脱。  又，《五分律》卷十八载（大正22·122a）︰‘波罗提木叉者，以此戒防护诸根，增长善法，于诸善法最为初门故，名为波罗提木叉。复次数此戒法、分别名句，总名为波罗提木叉。’此中，数此戒法、分别名句者，谓戒有波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、众学、灭诤等八类别。依佛制，于半月布萨之日，上座比丘诵此波罗提木叉，座中过非犯戒者默然；若有犯者，于大众现前发露忏悔。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第三章第一节（摘录）  《铜鍱律》〈大品〉‘布萨犍度’说（南传3·183）︰‘波（罗）提木叉者，是初、是面、是诸善法之上首，故名波（罗）提木叉。’  Adi是‘初’义，Mukha是‘面’义，Pamukha是‘上首’义。分解P. pātimokkha的含义，作如上的解说。同属于分别说部（Vibhājya-vādināḥ）系的《四分律》也说︰‘波罗提木叉者，戒也。自摄持威仪、住处、行根、面首、集众善法，三昧成就。’《五分律》也说︰‘波罗提木叉者，以此戒防护诸根，增长善法，于诸善法最为初门故，名为波罗提木叉。’《毗尼母经》说︰‘戒律行住处，是名波罗提木叉义。’又‘波罗提木叉者，名最胜义。以何义故名为最胜，诸善之本，以戒为根，众善得生，故名胜义。’《舍利弗阿毗昙论》也说︰‘若随顺戒，不行放逸，以戒为门、为足、为因，能生善法，具足成就……是谓爱护解脱戒。’这一系列的解说，都是以戒为善法的初基，善法的依住处，一切定慧等功德，都由此而成就︰依此以解说戒法为波罗提木叉的。  另一重要的解说，是以mokṣa,P. mok-kha为‘解脱’义，如译波罗提木叉为‘别解脱’。《根本萨婆多部律摄》卷一说（大正24·525a）︰‘别解脱者，由依别解脱经如说修行，于下下等九品诸惑，渐次断除，永不退故，于诸烦恼而得解脱，名别解脱。又见修烦恼，其类各多，于别别品而能舍离，名别解脱。’  觉音于《清净道论》，于‘波罗提木叉三跋罗’（pātimokkha-saṁvara），也是解说为‘别解脱’（律仪）的，如《论》说（南传62·35）︰‘此中别解脱律仪，谓学处戒。别别，护者，解脱，脱恶趣等苦，故名别解脱律仪。’  prati为‘各别’义，所以说波罗提木叉是‘别别解脱’。又有‘对向’、‘顺向’的意义，所以或译波罗提木叉为‘从解脱’、‘顺解脱’。这一解说，为北传佛教所常用。佛的制立学处，是因事而异，因人而异的。受持各别的学处，解脱各别的烦恼与苦果。依学处──‘威德波罗提木叉’说，波罗提木叉是‘别解脱’义。然约‘教授波罗提木叉’说，当时还没有制立学处。约尸罗（śīla）──戒的重要性，为一切善法的根本依处，‘初’、‘面’、‘上首’、‘最胜’，是波罗提木叉义。一名多义，随时随事而有所演化。约体以释名，大抵‘初’与‘上首’等，是波罗提木叉的初义。等到制立学处，诵说波罗提木叉，也就渐被解说为别解脱了。  在佛法的开展中，布萨说波罗提木叉，有前后不同的二阶段，这可说是一项重要的知识。对于《波罗提木叉经》的研究，也同样是极重要的。  ［参考资料］　《毗婆尸佛经》卷下；《善见律毗婆沙》卷七；《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍连〉；《大般涅槃经》卷四；《梵网经》卷下；《摩诃僧祇律》卷一；《优婆塞五戒威仪经》；平川彰《律藏の研究》；长井真琴《南方所传佛典の研究》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》。

波罗浮屠（Borobudur、Baraboedoer）
 波罗浮屠（Borobudur、Baraboedoer）  印尼最大佛教遗迹。位于爪哇岛中部喀多盆地中央，海拔二七０公尺的山丘上。据称是西元八世纪，室利佛逝帝国崇信大乘佛教的夏伦德拉（śailendra）王朝所建。其后可能因火山爆发，遭火山灰及岩浆掩埋而在历史上消失，直到1814年，为英国人拉夫靳斯发现，才又重新出现在世界舞台。  就佛教建筑艺术而言，波罗浮屠是一座颇具特色的佛塔。外形有些类似金字塔，大致可分塔底、塔身和顶部三部分。塔底呈方形，周长一二０公尺，底墙高四公尺；下面基石高一点五公尺，宽三公尺，石台上有凸角堡形突出。塔身为五层方形石台，愈往上愈小，每层约后退二公尺，四周设置栏杆构成狭窄的回廊。顶部由三层圆台组成，从上至下依次有十六、二十四及三十二，总计七十二座的镂空石砌小佛塔环立，每座佛塔中均安有一尊坐佛。最上层的正中央即覆钵形大佛塔的所在，直径十六公尺，高三十五公尺，气势雄浑。  上述方形石台的中间四层回廊，总长二千五百公尺，两侧壁面均布满浮雕嵌板。其中，佛典浮雕有一千三百幅之多，装饰浮雕也有一二一二幅，绕行其间，有如翻阅一部部经典。第一层回廊的正墙（即内侧墙）上，是描绘佛陀一生的故事。第二、三、四层回廊浮雕的图案，被认为是描写善财童子四处参访，寻求人生真谛的情节。此外，在这些浮雕壁面的上方，并列有四三二座佛龛，每座佛龛中也都安有一尊坐佛。连同圆坛的七十二尊坐佛，五０四尊佛像，主要呈现六种造形，即结触地印的阿■如来像、结施愿印的宝生如来像、结弥陀定印的阿弥陀如来像、结无畏印的不空成就如来像、结法身说法印的大日如来像、结转法轮印的释迦如来像。它们都是印度笈多王朝时代鹿野苑派作风的代表，匀称、轩昂的身躯洋溢着崇高的气势，巧妙精细的造形充分表现出佛教的理念。  1885年，考古学家伊塞尔曼偶然又在波罗浮屠基坛石墙的背后，发现了一六０幅佛典浮雕嵌板，由于它们隐藏在石块的后面，而备受注目。其产生的原因，至今仍无定论，但以建筑学上的解释最为可信。根据推测，波罗浮屠基坛的地基原先可能过于脆弱，在建造过程中曾经倒塌过，后经紧急补强工作，以致浮雕嵌板完全被埋藏起来。这种说法，可由一六０幅嵌板中约有四分之一尚未完成，并残留有指示雕刻的文字等得到印证。  此外，波罗浮屠四面的中央，均有阶梯直通顶层的圆台；方形石台阶梯的攀登处，更设有一道道雕刻华丽的石砌拱门。拱门顶部为一鬼面，下部则分别刻有不同主题的图案，如第四层回廊的拱门刻的是天女散花图。乍看之下，波罗浮屠的造型似乎极为复杂，但若从空中俯视，便可发现它有非常巧妙的对称结构。由于没有供奉特定的主佛，加上其实心的内部至今仍是个谜，因此，一般认为波罗浮屠整体应为一专供膜拜的大型佛塔。但部分学者对此却表示怀疑，而提出他们独特的论点，其中较著名的有︰  (1)赫尼希的庙堂论︰1924年，德国建筑学家赫尼希发表论文指出，波罗浮屠整体并非一供人膜拜的佛塔；由九层石台构成的金字塔形建筑的顶端，原先应是计画做供奉主佛的庙堂，后因施工中变更设计，而成为今日的形状。  (2)帕曼奇的大佛塔论︰1928年，法国考古学家帕曼奇提出大佛塔说，认为波罗浮屠第六层方形石台和上面圆台的连接部分很不自然，所以第七层以上的部分原先可能是要建造一座大型的佛塔，后因恐地盘无法承受，而变更设计成为现在的形式。帕曼奇同时并发表原始计画的假想图。  (3)修塔海姆的佛教宇宙观论︰1929年，荷兰考古学家修塔海姆依大乘佛教的理论的‘三界说’，认为波罗浮屠是由‘欲界’（即基坛部分）、‘色界’（即五层方形石台）、‘无色界’（即三层圆形石台）三段构成。他并考察波罗浮屠中五０四尊佛像的排列方式，认定最上段的中央佛塔内是第五０五尊，即主佛所在。  (4)戴卡斯帕里斯的十地说︰戴卡斯帕里斯在对八、九世纪（即夏伦德拉王朝时代）的众多碑文进行研究后，提出了所谓的‘十地说’。其中，他对842年刻写的‘马格兰碑文’尤为重视，认为碑文中所谓‘Bhumisambha-Rabhudara’的庙堂，就是指波罗浮屠本身。又，此复合词意译即为‘菩萨十地的积善之山’之意。因此，他认为波罗浮屠最高点的中央佛塔应自成一层，亦即波罗浮屠全部共有十层，象征菩萨成佛前的修行阶位‘十地’。  ［参考资料］　N. J. Krom、T. van Erp 《Bara-budur,Archaeological description of Barabudur》。

波罗王朝（Pala Dynasty）
 波罗王朝（Pala Dynasty）  印度古王朝之一。系八世纪中叶至十二世纪末期间统治印度比哈尔、孟加拉一带的王朝。历代君王均崇奉佛教，其中，创建者瞿波罗王（Gopala）尝于那烂陀寺附近，建立欧丹多富梨寺（Odantapuri），第二代王达磨波罗（Dharmapala）则于恒河沿岸建毗鸠摩尸罗寺（Vikramaśila，又译超戒寺或超行寺），第三代王提婆波罗（Devapāla）复兴北孟加拉巴哈普（Pāhārpur）的德来■多迦寺（Traikutaka），并改寺名为苏摩普利寺（Somapuri）。此三寺之中，以毗鸠摩尸罗寺规模最大。该寺除佛教外，亦传授形而上学、论理学、文法学等印度一般古典文化，海外留学僧皆云集于此。  又，此王朝所护持的佛法，系以密教为中心。十世纪末，国势衰退，渐受南印度恰罗（Choḷa）王朝的压迫。及十二世纪末以后，回教徒入侵，王朝遂亡。此王朝的佛教雕刻及绘画极具特色，称为波罗派，对尼泊尔及西藏等地的佛教美术影响颇大。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲第一节（摘录）  自此（戒日王逝世）以后，印度的分裂继续了约五百年，到回教入侵时，凭借其势力才得重新统一。在此数百年间，大国互相争霸，战争迄无宁日，很有点像我国春秋战国的形势。大概在第八世纪末，即分裂了一百年以后，出现了比较大的三个国家︰中印一带是波罗提诃罗王朝；南印从前一直是独立的，此时则确立了较大的罗悉陀罗俱陀王朝；东印孟加拉原属金耳国的一带，成立波罗王朝。这三个大国，各据一方，不断进行争霸的战争，且互有胜负。其中与佛教有关系的，乃是波罗王朝。  波罗王朝是在金耳国基础上建立的，其地在第八世纪中（750）情况很乱，民众推举瞿波罗做了统治者。瞿波罗比较贤明，积极安定乱局，逐渐形成了和平局面。因为这个王朝是由他建立的，所以后继各代都带有‘波罗’名称。波罗王朝第二代是达摩波罗（约770～810），为人十分英武，在他治下的四十年，国家治理得颇有升平盛世之概。这个王朝的年代很长，虽中经盛衰，却维持到十一世纪，才为斯那王朝所替代。  波罗王朝的势力，曾到达了摩揭陀以及曲女城一带，占领曲女城以后，在那里举行了盛大的祭典，庆祝武功，参与祝捷的有当时南北印诸侯十二国，波罗则属霸主。当然，波罗王朝统治者，也必然要利用宗教，他们对佛教也相当推崇，当时那烂陀寺够宏伟的了，但达摩波罗犹嫌规模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊号命名的，叫毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）。此寺遗迹，今已荡然无存。据西藏传说资料记载，规模比那烂陀寺还大，中心是一个大菩提佛殿，四周围绕有一０八个小寺院，其中一半属于密教的内道部分（密教也分层次，有内有外，高等的属于核心部分的叫内道），另一半属于密教的外道部分和显教。从这里也可以看出，超行寺是以密教为中心的。寺的墙壁，绘画了主持该寺的著名学者的图像。住寺学者，经常有一０八人，执事有一一四人。在寺院学习毕业时，成绩优秀者，国王给予‘班底达’（学者）学位称号。特别有成就的学者称‘守门师’，后世有‘六贤门’（六门指东西南北四门和中央的两道门）之称。由于此寺的兴建和重视学习，此后凡有名的学者大都出身于此，因此它成为晚期大乘佛学的中心。寺院以密教为主，当然更能适应群众的信仰。以密教为方向提倡佛学，对统治者也是有利的，所以王朝各代对它均予以支持，一直存在到下一个王朝。到十三世纪初（1203）才为回教在印度的统治者所焚毁，跟着印度的佛教也就消灭了。因此，超行寺的毁灭，也象征着印度佛教的毁灭。  ［参考资料］　多罗那他《印度佛教史》；佐佐木教悟（等）着·达和译《印度佛教史概说》；《Cam-bridge History of India》Vol. 3（1928）。

波罗颇迦罗蜜多罗（梵Prabhākaramitra）
 波罗颇迦罗蜜多罗（梵Prabhākaramitra）  中印度摩揭陀国人。又译波罗颇蜜多罗、波颇蜜多罗，略称波颇。意译忠识、明友、未。其人属刹帝利种，十岁出家，习大乘经。受具足戒后，习学律藏与修习定业。其后，南游那烂陀寺，师事戒贤。后来，志游四方，乃与道俗十人展转北行，教化西面可汗叶护。  唐·贞观元年（627），师携梵经入长安，馆于大兴善寺，从事译经工作，颇受帝室礼遇。贞观四年移住胜央缍，贞观七年示寂，世寿六十九。译出经典有《宝星陀罗尼经》十卷、《般若灯论》十五卷、《大乘庄严经论》十三卷等。此外，师尝唱五教之判，摄佛教为四谛、无相、观行、安乐、守护等五教。  ［参考资料］　《宝星陀罗尼经》序；《般若灯论》序；《大乘庄严经论》序；《辩正论》卷四；《续高僧传》卷三；《大唐内典录》卷五。

波逸提（梵prāyaścittika、pāyattika，巴pācit-tiya、p^acittika，藏ltuṅ-byod）
 波逸提（梵prāyaścittika、pāyattika，巴pācit-tiya、p^acittika，藏ltuṅ-byod）  具足戒的一部分；戒律中之五篇、六聚、七聚之一。音译又作波夜提、贝夜提、波逸底迦，意译为‘堕’。此系轻垢罪之一；若犯此戒，或舍财物、或作忏悔，自得清净；如若不然，必堕恶趣，故云堕。  若将僧戒区分为八段时，此戒可分为二，即舍堕与单堕。前者于比丘戒中有三十条，故云三十舍堕，后者有九十条，称为九十单堕。先舍财物，而后忏悔者，称为舍堕；单作忏悔而得清净的，称为单堕。《四分律行事钞》卷中之一，释此波逸提云（大正40·48a）︰  ‘义翻为堕，十诵云︰堕在烧煮覆障地狱故也。四分僧有百二十种，分取三十；因财事生犯，贪慢心强，制舍入僧，故名尼萨耆也。余之九十单悔别人。若据罪体同一品忏。尼二百八戒，入第三篇。三十舍堕，余入别忏，（中略）明了论解波罗逸，尼柯部有三百六十罪，正量部翻为应功用，三义解之。(一)罪多轻细难识好毁，(二)性罪及制罪，. 三好毁犯者，应作功用对治勿令滋广。萨婆多云︰波罗夜质胝柯翻为应对治，恒须思惟，若犯即觉。上座部云︰波质胝柯，翻为能烧热；此罪得大叫唤地狱，因时能焦热心，果时能烧然众生。’  波逸提的梵语pāyattika，一作payittika或作pāyantika、pātayantika、pādayantika、prāyatnika、prāyaścittika、papattikā、pāpantika。此中，pātayantika有‘令堕’之义，prāyatnika有‘功用’之义，prāyaścittika有‘应对治’、‘应忏悔’之义。若将pācittiya的语原解为prāk-cittika，则有‘须思惟’之义；又，由pāyattika转成的pātātmi-ka有‘堕’之义，若转成pācitvika，则有‘烧煮’之义。因此，上述诸义，应是由于语音转化所致。  关于犯此戒者所受的罪报，《行事钞》引《目连问罪报经》所说，而说以夜摩天寿的二千岁之间，受堕狱之苦；若换成人间岁数，是二十一亿零四万岁。《资持记》卷十四说这是堕于众合地狱。又说人间的二百年，相当于夜摩天的一天，六千年为一个月，因此夜摩天的二千，大概是人间的一亿四千四百万年，因此《行事钞》所说的二十一亿，应是传写之误。  以上所述，系以小乘律为据；若依大乘律，其内容略有不同。如《文殊问经》卷上云（大正14·497b）︰‘若以身口行，不堪得三乘，佛法僧物，若花香、涂香，若衣服，若珍宝，若菩萨以脚践踏，犯波夜提；若佛塔、若佛所行处，及菩提树、转法轮处，若以脚践踏，犯波夜提。’  北本《涅槃经》卷四云（大正12·386c）︰‘堕者，名四恶趣。又复堕者，堕于地狱乃至阿鼻。论其迟速，过于暴雨。闻者惊怖，坚持禁戒，不犯威仪，修习知足，不受一切不净之物。又复堕者，长养地狱、畜生、饿鬼，以是诸义故，名曰堕。’  ［参考资料］　《根本萨婆多部律摄》卷八；《四分律疏》卷四（本）；《四分律含注戒本疏》卷三（上）；《四分律开宗记》卷三（末）；《瑜伽论记》卷十八（下）；《翻译名义集》卷七九；圣严《戒律学纲要》第三章；续明《戒学述要》（下）。

波隆纳鲁伐（巴Poḷonnāruva）
 波隆纳鲁伐（巴Poḷonnāruva）  锡兰（斯里兰卡）的古都之一。位于西基利亚东方，为佛教圣地。古代之锡兰历代诸王皆以阿■罗陀（Anurādhapura）为发展中心。至斯那王一世（Sena I,831～851）时，受到印度波陀耶国（Paṇḍya）侵袭洗劫，阿■罗陀被毁，遂迁都至波隆纳鲁伐。此后，波隆纳鲁伐渐受重视。然该地于西元1017年为印度朱罗国所侵占，改称为阇那他城（Jana-nathāpuri），并于该地建造婆罗门教之湿婆神庙。1059年，毗舍耶婆诃一世（Vijayabā-hu I,1055～1144）击退朱罗国人，复定都于此，改名胜利王城（Vijayarājapura），并大力复兴佛教。至波洛罗摩婆诃一世（Parakramababu I，1153～1186）及末罗王（Malla□1187～1196）时，此城繁盛臻于极点。十三世纪后半叶，婆吠奈迦婆诃一世（Bhūvenaika-bāhu I，1273～1284）将首都迁至耶波诃伐（Yapahuwa）后，此城乃逐渐没落，终为密林荒草所掩没。  直至十九世纪末，此地始为考古学家所发现，掘出王宫、寺塔等佛教遗迹。其中，最值得一提的建筑为楞伽提罗迦寺（Laṅkātilaka-vihāra），系波洛罗摩婆诃一世所建，全寺悉为砖造，外壁有当时盛行于南印度式的雕刻，文化价值颇高。此外另有佛塔、壁画、佛像等物。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》。

注心赋
 注心赋  四卷。宋·永明延寿述。明·崇祯七年（1634）刊行。又名《心赋注》。收在《卍续藏》第一一一册、《禅宗全书》第三十九册。  永明延寿，字仲玄，赐号‘智觉禅师’，天台德韶法嗣、大鉴下十二世、法眼三世。宋太祖建隆二年（961）住永明寺，达十五年；开宝八年（975）示寂。本书是师于永明寺时之著述，主要依据《楞伽经》中‘佛语心为宗，无门为法门’一语，以赋绝待灵知之一心，并引用诸经论自作注释。  在本书中，师谓此心系‘觉王同禀，祖胤亲传，大开真俗之本，独标天地之先，常为诸佛之师，能含众妙。恒作群贤之母，可谓幽玄。灵性有珠，该通匪一。千途尽向于众生，万象皆从于此出。’‘可谓履道之通衢，悟宗之真诀。’阐明统合一代时教应归入此一心。书中注释部份所引用之经论颇多，有《楞严》、《净名》、《金刚》、《圆觉》、《涅槃》、《法华》、《华严》等诸大乘经；《大智度论》、《肇论》、《释摩诃衍论》、《起信论》、《唯识论疏》等诸论，以及《高僧传》、《永嘉集》、《信心铭》、《证道歌》等书。卷末另附有〈音释〉一卷。

泰国佛教
 泰国佛教  西元十三世纪时泰族进入湄南河流域，消灭原先的吉蔑儿族，于1238年成立素可泰王国。此即泰国的起源。在此之前，泰族到底住在何处？史传所载不详，一说泰族祖先于云南省西南部建立南诏国，后为汉民族所迫，南下移住现址。此地原流行大乘佛教，1057年，缅甸王阿奴律陀自北方来袭，驱逐大乘佛教，弘扬南传佛教，成为今日泰国佛教的滥觞。  素可泰王朝在建国同时，即归依南传佛教，并致力弘布发扬。该王朝持续约百年后，由建都于阿瑜泰（Ayuthia）的阿瑜泰王朝所取代。阿瑜泰王朝自1352年至1767年，兴盛达四百年之久，奠定现代泰国的立国规模。当时，佛教非常繁荣，教义体系及教团皆相当完备。1750年为了拯救衰微的锡兰佛教，更派遣高僧至锡兰，因此在锡兰佛教中留有暹罗派的教团。1767年因首都遭缅甸军破坏，王朝遂亡。1782年建都于曼谷的却克里（Chakri）王朝成立，迄于今日。  却克里王朝亦信奉南传佛教，并热心发扬，尽力整理经典、建设寺院。其中，最著名的王室寺院为玉佛寺（Wat Phrakeo），乃第一代国王拉玛（Rāma）一世所创。此外，拉玛四世（1851～1868）在即位前，曾度过二十六年的出家生活，不仅接受现代教育，亦精通巴利语及佛教义学。因此致力改革泰国佛教，排除有关婆罗门教的仪式和迷信。又因有感于一般僧侣不重视持戒，于是强调严守戒律，培养许多优秀弟子，进而促使主张严持戒律的法宗派（Dhammayuttika）成立。  拉玛五世（即朱拉隆功王，Chulalong-korn，1868～1910）在位时，以泰文书写的巴利经典三十九卷，于1893年出版，拉玛七世（1925～1935）时则出版巴利三藏四十五卷（1930）。由于出版频繁，使得泰文的巴利佛教三藏与注释渐趋齐全。1932年泰国成为君主立宪制，其宪法虽承认信仰自由，但第一条却规定‘国王应是佛教的信奉者，宗教的拥护者。’明载国家继承人须为佛教徒的限制。如此代代王朝皆热心光大、传播佛教，国王亦率先信仰，努力兴隆，佛教便普及于全国各地。人民对本国佛教具有强烈的信仰且引以为傲，此一坚定的传统直到现在仍屹立不摇。  关于教团组织方面，大宗派（Mahāni-kāya）与法宗派二派是因遵守戒律的标准不一而产生的，但所奉的教义并无太大差异，教育弟子的教科书和经典亦无不同。法宗派的成立年代颇短，寺院及僧侣人数较少。  泰国佛教分成二派，由于并非本质性的分裂，因此可由同一位僧王来统理。此僧王称为Sakala Saṅghaparināyaka Somdech PhraSaṅgharāja。是经由国王及僧团长老的协议而任命的，下有四位大僧正，分全国为中区、北区、南区与法宗区之四教区以便统辖。在大僧正下又依次选定省、县、郡、镇的代表僧，各寺院亦有住持负责管理。在大寺院中，有担任种种职务的比丘，也有在寺内所附设的小学担任教师的比丘。此种行政组织主要是监视比丘是否确实实行戒律，并且可藉此判决论诤、管理寺院的财产和费用，以及举办巴利语的国家考试等。  学问上的阶级区分，泰语方面是三级，巴利语方面则是七级。若考试合格，便可持有特定颜色的团扇，享受种种特殊待遇。但1936年通过三级者有六一五人，通过最上级者仅有二人，由此可见欲达到高等水准相当困难。不过在基本上比丘的身分高低仍以法腊来决定，满一年者称为初腊（navaka-bhūmi），满五年者称为中腊（majjhima-bhūmi），满十年者称为上座（thera），具上座资格始能剃度弟子。寺院中除比丘外，还有守十戒的沙弥及在家徒弟。  泰国佛教在修行生活上强调戒律的实践。比丘守二二七戒，沙弥守十戒。此点与锡兰、缅甸佛教无本质上的差异。在日常生活之中，皆严格实行过午不食之制（即禁止午后进食），也不允许拥有金钱。在每月二次的布萨期间，必须诵戒。在雨期时须遵守安居的规定。每日的日课是早上二次，晚上一次。从事诵经、忏悔和冥想（禅）。午前午后必须前往听闻年长比丘的佛法讲授，并学习巴利语，研究教法戒律。不过，所谓的学习，也仅限于理解及背诵阿含、律和阿毗达磨，并无批判性的研究及哲学性的思索，亦无组织性的学术探讨。在禅定的实践上也大致相同。至于比丘的活动，除了担任寺内小学教师之外，也有在信徒的冠婚葬祭礼上，及一般政治社会活动上从事诵经及灌水仪式的。  泰国人口约有百分之九十是佛教徒。上自国王，下至一般人民都非常支持佛教。信徒以一生出家一次，实行比丘生活为其理想。国家也给予种种方便。信徒受五戒，每月四次的布萨均至寺院参拜，受八斋戒，聆听比丘说法。不过信徒受五戒及八斋戒多半流于形式，很少人有实际的内省。他们最喜欢的是从外在给予寺院经济上、精神上的援助。故于捐资建造庄严富丽的寺院及佛塔方面甚为慷概。且在每天早晨当比丘托钵时，信徒皆乐意施舍菜饭。  泰国人在个人生活及国家行事方面，皆以佛教仪式为依归。因此，信徒的佛教乃演变成仪式佛教。凡个人一生的大事如诞生、幼儿剃发仪式、成年仪式、结婚仪式、丧葬仪式等都必须招待僧侣。国家的活动也必须请僧侣讲经。其他国民祭礼亦多遵循佛教规章。在仪式中所读诵的经典一般称为‘护咒’（paritta，庇立得），是撷取自阿含及律中的句子，其中尤多具有咒术性意义的经句。护咒的读诵多半含有咒术意味，例如元旦时所诵的‘Aṭana-ṭiya-suttanta’是驱散恶鬼的法句。为了祈求死者的冥福而作追善供养，以及为了将功德回向死者而对比丘与寺院布施时，皆有此种念诵。  泰国佛教自十九世纪的拉玛四世开始，即不断进行改革。除了在1946年设立皇冕佛教大学，在1947年设立朱拉隆功佛教大学以从事僧众教育之外，到二十世纪末期，主要的改革运动有︰佛使所主持的解脱自在园、达磨差约主持的法身基金会、富兹拉克主持的山迪·阿输克运动，及维克多·拉特那·迪拉瓦姆萨在英国萨里禅观中心所作的改革运动。概括而言，佛使及富兹拉克等所推展的方向，是高扬回归佛教之原始精神的旗帜，革除上座部佛教的陈规陋习，并对佛教教义进行较新的诠释；达磨差约及迪拉瓦姆萨则以现代化的形式进行改革。  此外，在华侨的佛教信仰方面，也必须稍加叙述。定居泰国的华侨总数约有二五０万人。这些人掌握了当地的经济实权，而在生活上，则遵行祖先所传承的中国佛教信仰和仪式。因此泰国境内除了泰人的南传佛教寺院外，也有华侨的中国式寺院。  ◎附一︰石井米雄〈泰国佛教漫谈〉（摘译自《现代佛教瑭知詻大事典》）  (一)前言  根据统计，泰国总人口的百分之九十三点六是佛教徒，因此，它可说是东南亚最大的佛教国。1977年，泰国的人口有四千三百万人，依此数计算，泰国佛教徒的数目，将达到四千万人。这个数目相当全世界的南方上座部佛教徒总数的二分之一弱。  佛教初传入泰国的时间不甚清楚。依据现在发现的最古的泰语史料──罗摩坎汗王碑文（1292年）的记载，其中记载罗摩坎汗王曾从马来半岛的里格尔迎请学德兼备的高僧进驻僧院，碑文并且详细的记载了素可泰的佛教盛行状况。由此看来，至少在十三世纪末，锡兰大寺派系的上座部佛教已经传入泰国中部。  泰国的中心地，最初是在素可泰，随着时代的迁流，一直向阿瑜泰（1350～1767）、东普力（1767～1782）、曼谷（1782～现在）等地南移；而在历代泰国国王殷勤的庇护之下的佛教，也一直连绵不断的繁荣着。像在斯里兰卡发生的佛教受异教徒支配的事件，直到今日，还不曾发生于泰国。  (二)泰国佛教的特征  目前的泰国法律，并没有明文规定以佛教为国教。但在宪法中，却有‘国王应是佛教徒的规定’。因此，事实上，佛教具有泰国国教的地位。此外，由红、白、蓝的横条所组成的泰国国旗上的白线，据说就是在象征佛教。  泰国佛教可说是僧院佛教。形成佛教的核心者，是起居于僧院，专心修行的黄衣剃发的出家人。泰国的出家人，分为‘普拉’（比丘）与‘聂恩’（沙弥）。‘普拉’是持守二二七戒（具足戒）的二十岁以上的成年男子。而‘聂恩’是只守十戒的未满二十岁的少年僧。由这两种构成的团体即是‘僧团’（泰语是卡那颂格）。根据1975年度宗教局报告书所载，‘普拉’的总数有二十一万三千一百七十二人，‘聂恩’有十二万一千七百零八人。若分别与同年龄层的男子做比例计算的话，则三十三点一人中有一人是‘普拉’，四十五点六人中有一人是‘聂恩’。  除了‘普拉’与‘聂恩’之外，泰国还有称为‘梅齐’的白衣剃发的女子修行者，他们常被误认是比丘尼。严格地说来，‘梅齐’并不被承认为出家人，并不是僧团中的成员。将他们视为出家人，还不如将他们视为是笃信的在家信徒中，发愿专心修行的人。  泰国的佛教，分为大宗派与法宗派等两种教派。但是，泰国的教派与日本佛教的宗派不同，他们并不是由于教义的差异而别立宗派。法宗派是拉玛四世王蒙库特（1804～1868），在1851年登泰国王位之前，以其二十七年的僧籍身份所推展的。是在复古的佛教改革运动中所产生的一个宗派。它与以往教派的差异，只在于巴利语的发音法与黄衣之穿着法等。至于对教理的解释，两者是相同的。法宗派在1882年，正式被承认为一个独立教派。而与法宗派相对的旧教派，被称为大宗派。  这两个教派的教势，在1975年时，大宗派有僧院二万五千一百五十二所，出家众三十一万六千一百八十四人。法宗派有僧院一千三百十一所，出家众一万八千六百九十六人。两者之间数目上的差异，极其明显。但由于法宗派素以持戒严谨著名，又由于创设者的关系，王族出家者很多。因此，它在僧团中的势力，远超过人数众多的大宗派。  (三)僧团的实况  从十九世纪末以来，泰国僧团在政府的支援之下进行组织化；目前已经成为南方上座部僧团中，集权式的统治机构最完整的教团。  泰国僧团存在的法律根据，就是泰国的‘僧伽法’。最初的僧伽法在1902年制定。称为‘拉达那可信历一二一年僧伽统治法’。这个法令由于1932年六月，立宪革命以来的情势变化，在1941年又有所更正。更正为‘佛历二四八四年僧伽法’。但在1963年，又做第三次的修正，成为现行的‘佛历二五０五年僧伽法’。  这些僧伽法，在佛教中，可说是相当于国家宪法地位的僧伽基本法。有关僧伽经营的详细规则，是依据僧伽法的自治规定──‘大长老会令’、‘大长老会令施行规则’、‘大长老会命令’而订定的。  根据现行僧伽法组成的泰国僧团，是由敕任的‘僧王’所统辖的。统治僧团的最高机关是‘大长老会’。大长老会由九名以上，十三名以下的大长老组成。僧王，即是大长老会职权上的议长。大长老会的事务处设在文部省宗教局内。大长老会的书记，是教育部宗教局长。这在探讨泰国佛教与政府的关系，及僧团的自治问题上，是很重要的一点。  就泰国整个国家而言，若以僧团统治的观点来看，计可分为十八个大辖区，这种与全国地方行政单位相应的大辖区，其下还分成县辖区、郡辖区、行政村辖区。在每一辖区中，各有各自的辖区长官。设在曼谷的大长老会，与散布全国的二万六千四百六十三所僧院，都是透过这些管理组织而结合的，据此而形成了泰国佛教之集权的、上意下达的特殊机构。泰国的出家众，都隶属于此一组织之下。他们不承认在此组织之外的出家众的身份──这也是值得注意的一点。  除此之外，在泰国也有称为‘秦尼开’的华人僧团，以及称为‘安南尼开’的越南僧团（两者都属大乘系统，两者都是少数派）。秦尼开只有僧院十八所，出家众一百十九人；安南尼开僧院只有十三所，出家众仅一百三十九人（1975）。其分布点，都只限于都市中。这两个外国系统的僧团，原本一直都是自治的，但现在也被置于宗教局的监督之下，也有僧官的任命。  泰国佛教所用的圣典，是以泰文书写的巴利三藏及其注释书。但，实际上，巴利三藏除了一部分被用于读诵之外，很少有被直接阅读的机会；它通常被用来作为巴利语资格考试、教理资格考试时所依据的教科书。  巴利语资格考试，共分为三段到九段等阶级。有专设的巴利文教科书。投考资格只限于‘普拉’与‘聂恩’。  另外，以泰语进行的‘教理考试’，除了以出家众为对象的‘那克檀’之外，还设有专为在家人的‘达磨斯可萨’的考试制度。这两种考试，其内容上的差异，只在于戒律的差别；此外几乎完全相同。教科书的编纂大半由法宗派指导，执笔者是在被任为僧王时，对僧团改革有很大贡献的瓦齐拉扬亲王（1860～1921）。教科书的主要内容有佛传、教理、戒律等。  上述各种考试的测验情形，以1975年度的考试为例，略如下述︰  (1)巴利语资格考试︰应考者一万一千九百二十一人，合格者二千五百六十五人（合格率百分之二十一点五）。  (2)教理资格考试︰那克檀的测验，应考者十六万七千八百十一人，合格者五万九千五百八十八人（合格率百分之三十五点五）；达磨斯可萨测验，有三万八千三百九十四人应考，一万零七百人合格（合格率百分之二十七点九）。  至于出家众的教育机关，以中学（初、高中）的普通课程与巴利语、佛教教理作为教育课程的僧院学校，全国计有七十八所（1975）。此外，在曼谷有两所佛教大学。  (四)社会生活中的佛教  一般而言，泰国的僧侣对社会问题不大关心。但最近，由于出家众普通教育科目比重增加，僧众对世俗性的问题也逐渐注意。其具体表现，可从1963年以降，僧侣参加盛行于农村的开发计划看出。开始于1965年的‘达磨杜特计划’，以僧团的新景象为背景，尝试利用具有传统、社会威信的僧众来开发农村。在这个计划之下，每年有一千五百或二千的僧青年被派遣至全国各地，协助政府农村开发计划的推进。  泰国人对于‘家’的观念很淡薄，筑墓的习惯也不普遍，因此，没有相当于日本那种──以墓地管理为媒介而发展的布施者的制度。但在农村的中心地带，常设有‘瓦特’（僧院），并由当地的居民轮流向住瓦特中的僧侣布施食物；经常是由整个村落来支持村里的瓦特。根据统计，全国行政村的数目，计有五千五百零五个（1975年统计），每一村平均有四·八所瓦特。  自古以来，泰国男子一生中至少要有一次投入僧籍修行。‘出家（波瓦特）’是为了︰(1)增加自己的功德。(2)增加父母的功德。同时，也是(3)自己学习的时期。由于一般人习惯于在尚未成家之前出家，因此，对于还没有出家经验的人，则称为‘孔迭普’（未成熟之人）。短期出家的习惯，由于社会生活的复杂化而逐渐减少，尤其是大都市中，更可看到其衰退征候；然而，其价值是不会完全退失的。  另外佛教所教导的──原是藉着修行而超越轮回性的生存，以到达涅槃境地，而出家则是要完成此一目标的方法。然而，大部分的泰国佛教徒，对于佛教的正统教理并不大有兴趣，他们只重视由于积聚（功德），而改善自己现世或来世的生存状态。与本来的目标不同的出家行为，在积聚功德的脉络中，也可以理解出来──他们认为出家是获得最大的功德的行为。  泰国人认为僧团是一种播种于其中，而能收获功德的田（福田）。对于使僧团繁荣的所有行为，保证能得到丰盛的功德的果实，依此而获得现世、来世的幸福生活。像筑造僧院、支持僧院、布施给住在僧院的出家众以日常粮食，希望他们专心修行，使僧团因此而发展，这就是最高的功德。在家人遵守‘五戒’、‘八戒’也可以获得功德，但他们认为若与使僧团发展的贡献行为比较起来，其功德较小──此从人类学者的调查可以得知。  与功德同样成为民众佛教中心的是‘咒术佛教’。咒术佛教声称可以用咒术化除日常生活中的种种不安与危机。其中有庇立得的诵唱、‘南曼’（圣水）的念诵、圣丝围绕等种种形态。庇立得译为‘护咒、守护咒’，是以获得幸福、免除危难为目的而诵唱的护咒经典。凡房屋落成、佛像铸造、葬仪时，或消灾法会时，即迎请僧侣来诵唱庇立得。庇立得的诵唱与‘南曼’、圣丝围绕的法会，也有不可分离的关系。‘南曼’是由泰语‘南姆’（水）与渊源自梵语曼陀罗（咒文）的泰语‘曼’结合而成的混合语，指的是经过守护咒（庇立得）之诵唱的圣水。由比丘所诵过的圣水，具有灵效，无论是饮用它或以它来沐浴，都能免除灾厄。  ‘圣丝围绕’是以圣木棉丝绳环绕着新建的房子，比丘一边以手接触圣丝绳，一边唱诵守护咒，俾为该处所驱除灾厄。  泰国佛教徒也常在身上佩戴一种作为护身符的小佛像，叫做‘普拉克尔安克’。这种小佛像一般是用黏土装塑的，但也有用金属造成。挂在脖子上，当作装饰品的小佛像，通常是装在小型的金属盒子中。由具有超能力的僧侣施行过开光仪式之后的小佛像，据说带在身上能得不死之身。因此很受民间重视。  上面所说的咒术、咒物，每一种都具有僧伽的圣性；在成为其效验性的根源上，它们与其他咒术（与佛教毫无关系）是有所区别的。  泰国的佛教，内含互补性质的复杂宗教体系，是混合式的宗教。由规范式的教理所产生的出家人与僧团，在民众阶层的实践宗教中，其作用已完全不同。不过，既然由于这种改变才使泰国佛教维持至今；则正确地把握其改变的意义，才能够真正了解泰国佛教的关键。  ◎附二︰高观如《中外佛教关系史略》〈中泰佛教关系〉  中国和泰国的佛教关系，始于西元五世纪。当时泰国境内各土著民族，如吉蔑、蒙、罗斛族都已信奉佛教和婆罗门教。  其中吉蔑族居住在东南部蒙河、湄公河流域。五世纪以来，其地僧人迭来中国讲经弘法，中国僧人和佛教使节也前往该地进行友好访问。  西部的蒙族、罗斛族，在今泰属马来半岛和湄南河下游等处建立了一些国家，中国史书上称之为盘盘国、赤土国、狼牙修国、堕和罗国。其中盘盘国，在今泰南万仑、斜仔附近，据《旧唐书》卷一九七说︰‘北与林邑隔小海，（中略）与狼牙修国为邻，人皆学婆罗门书，甚敬佛法。’其国于西元五世纪间，遣使来我国馈赠通好（见《梁书》卷五十四）。梁·中大通元年（529）、四年（532），其王又迭次遣使送来画塔并沉檀香等礼品。六年（534），又遣使送来菩提国舍利及画塔图并菩提树叶、旃檀等香（见《南史》卷七十八）。赤土国在今泰南佛头廊、宋卡一带，据《隋书》卷八十二说︰‘其王姓瞿昙氏，名利富多塞，其父释王位出家为道，（中略）门画飞天仙人菩萨之像，（中略）其俗敬佛，尤重婆罗门。’隋·大业三年（607），炀帝遣常骏等携带许多礼品乘舶往赤土国，其王遣婆罗门鸠摩罗率众吹蠡击鼓、奏天竺乐，礼待甚厚；并遣王子那邪迦等来隋赠送金芙蓉冠、龙脑香、铸金多罗叶表等。狼牙修国在今泰南北大年、吉打等地区，据《梁书》卷五十四说︰天监十四年（515），狼牙修国遣使阿撒多携带国书来梁通好，书中有‘离淫怒痴，哀愍众生，（中略）慈心深广，律仪清净，正法化治，供养三宝’等语，足见该地受佛教文化薰陶甚深。嗣至七世纪间，中国西行求法的僧人，如益州成都义朗等，曾‘越轲扶南，辍缆郎迦戍（即狼牙修），蒙郎迦戍国王待以上宾之礼’。另外还有洛阳义辉，荆州江陵道琳，都曾在往印度行程中，经行这条路线，到过郎迦戍国。义辉即在郎迦戍国婴疾而卒（见《大唐西域求法高僧传》）。堕和罗国在今泰国古都阿瑜陀耶一带。据《旧唐书》卷一九七说︰其国‘南与盘盘、北与迦罗舍佛、东与真腊接，西邻大海。’贞观十二年（638），其王遣使来送方物。二十三年（649），又遣使赠来象牙、大珠，而中国以良马回赠。因而唐使往来其国。据《大唐西域求法高僧传》卷上说︰唐僧大乘灯禅师幼随父母泛舶往杜和罗钵底（即堕和罗）国方始出家，并在该国相随唐使郯绪回到长安，在玄奘三藏处进受具戒并修学。以上郎牙修国与堕和罗国佛教弘盛，在印度、南海均甚有名，如玄奘《大唐西域记》卷十叙述印度以东六个佛教国家，其中所谓迦摩浪迦（即郎牙修）国和堕罗钵底（即堕和罗）国，即此二国。又义净《南海寄归内法传》卷一也说︰‘次此南畔，逼近海涯，（中略）次东南有郎迦戍国，次东有杜和［罗］ 钵底国，（中略）悉极遵三宝，并有持戒之人，乞食杜多，是其国法。’可见古来泰国各地和中国佛教关系是相当密切的。  中国史书上说︰其国‘崇信佛教，男女多为僧尼，亦居庵寺，持斋受戒，衣服颇类中国’（见《明史》卷三二四）。其后中泰两国人民交通往来甚为密切，我国元明清三代与泰国速古台、阿瑜陀耶、却克里各王朝始终和平友好，相互馈赠，往来不绝。其中龙涎香、沉香、降香、檀香等也不断由泰国输入，清高宗乾隆元年（1736）并曾赠铜与该国，作为造寺之用。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》；《东南亚佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{83}）；石井米雄《上座部佛教の政治社会学》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开〉；自由佛教恳话会编《世界の佛教》；佐佐木教悟《上座部佛教》（《インド·东南アヅア佛教研究》{2}）；本多弘、岛津法树着《南传佛教の遗迹と美术》；《The Wheel of the Law》；《Thai Buddhism，its Rites and Activities》。

泰安（1910～1984）
 泰安（1910～1984）  曾任台北市佛教分会理事长、台北宝■禅寺住持。

泰戈尔（Rabindranath Tagore；1861～1941）
 泰戈尔（Rabindranath Tagore；1861～1941）  印度文学家、思想家、艺术家、宗教家、民族教育家。西元1861年五月六日生于加尔各答，家门富贵。其父即近代印度的著名宗教改革家Devendranath Tagore。氏早年接受印度传统思想及文学、艺术的教育。1877年赴英国研习法律，接受近代西欧思想的洗礼。不久返国接管庞大之家业。除专心创作诗篇外，同时也参与印度的独立运动。  泰戈尔最初以抒情诗人知名，其后渐以东方的闲寂自然观为基础，而完成以宗教意境为核心的诗风，开展出独特的生命哲学。他在作品中诉说生命的神秘与调和，而以爱的实践为第一义。同时也鼓吹人类的和平与殖民地的解放。其中，洋溢爱国热情的诗篇为数不少。他经常拜访世界各地，致力于东西文化的交流，1924年曾应邀率团访问中国，也曾三度走访日本，对日本的西化曾提出严重警告。  泰戈尔创作丰富，曾以孟加拉语、英语发表无数之诗作及三十篇戏曲、四十本散文小说，以及评论、随想、哲学论集、宗教论著等。1913年以《吉檀迦利》（Gitanjali）荣获诺贝尔文学奖，为东方作家首开纪录。又擅长作曲（印度国歌‘Jana gana mana’即由其作诗谱曲），并致力复兴印度的民族艺术。  泰戈尔曾以积极开拓自我的方式，努力教育印度民众，1901年于加尔各答近郊创设San-tiniketan（意即‘和平的休憩地’）学校。后于1921年发展成Visvabharati大学（通称‘泰戈尔国际大学’），今已改制为国立大学。对于印度的独立，该校的贡献功不可没。他在七十岁左右开始作画，画风独特，作品丰富。1941年八月七日去世。  ［参考资料］　Basant Kumar Lal着·朱明忠（等译《印度现代哲学》；E. Rhys《Rabindranath Tagore□a Bibliographical Study》；E. J. Thompson《R. Tago-re,his Life and Work （Heritage of India Series）》；S. Radhakrishnan《The philosophy of R. Tagore》。

泷泉寺
 泷泉寺  日本天台宗寺院。位于东京市目黑区。号泰睿山。俗称目黑不动。据寺传记载，大同三年（808），圆仁随师广智赴比睿山，途经此地时，感不动明王之梦告，遂依梦告雕刻其像，并建一宇安置之。  承和十四年（847），圆仁自唐返国后，复至此寺，当其独钴投于地时，清泉涌现，遂名此寺为泷泉寺。宽永元年（1624），德川家光修造诸堂，并于本堂之东建游猎用之御殿。  寺中之建筑物，现有本堂、山王鸟居、钟楼、开山堂、爱染堂、大日堂、前不动堂、仁王门，及塔头大圆寺、大圣院、成就院、寿福寺等。境内有青木昆阳墓及碑、西川春洞碑、野村宗十郎之胸像等。塔头大圆寺并藏有西运之像及念佛钲。又，本寺自古以本尊不动明王而闻名，参诣者络绎不绝。

泽木兴道（1880～1965）
 泽木兴道（1880～1965）  日本曹洞宗僧，禅宗学者，日本之袈裟学权威。三重县人。原生于多田家，幼名才吉。七岁时双亲俱丧，乃成为泽木文才的养子。明治二十九年（1896）入永平寺，三十一年出家于熊本县宗心寺。后从军，参与日俄战争。大正元年（1912）参访三重县养泉寺、熊本县大慈寺，其间，热心指导信徒参禅。昭和十年（1935）任驹泽大学教授。著有《泽木兴道全集》十九卷。  □［参考资料］　酒井得元《禅に生きる泽木兴道》。

洋特罗（梵yantra）
 洋特罗（梵yantra）  印度教怛特罗信仰所使用的图案，以三角形或四角形等图形组合而成，蕴涵神秘意义，象征宇宙真理。种类不一，有画在纸上作为消灾纳福的护符，也有刻在寺庙石头或金属物上。礼拜性力派女神所使用的洋特罗，由九个三角形组成。其中，五个三角形顶朝下，据说代表女性生殖器；四个三角形顶朝上，据说代表男性生殖器。

洒净
 洒净  佛教仪式。即洒香水以净物之仪式。又作洒水。行此法时，须结印契，并持诵真言以加持香水，然后散洒该香水以净化道场或供具等物。如《有部毗奈耶破僧事》卷二记述劫比罗仙人为懿摩弥王四子洒水结界之事，云（大正24·104c）︰  ‘时彼仙人有神通力，随其所乐皆得成就。即持金瓶盛满中水，诣余好处洒水为界，告王子曰︰汝等可于此地安止。时诸王子奉仙人教已，即筑城壁止住其内。彼仙人洒水为界，因此立名为劫比罗城。’  在密教中，修秘法以前，必当洒水以清净道场及供具。其后此法逐渐盛行，遂产生种种洒净仪式。一般系诵军荼利明王咒加持香水，而以散杖顺逆搅水使清，次洒香水于坛上之供具或道场内。至于散杖搅动之方式，依流派而有差异。  又，此处之‘香水’，系指含有白檀、沉香、龙脑等某种香的净水。此净水所含之香，依本尊、修法之不同而有异。又，盛香水之器具谓之‘洒水器’。而体型较小内装涂香者，谓之‘涂香器’。两者并称‘涂香洒水’。  ［参考资料］　《陀罗尼集经》卷一；《大日经疏》卷四；《苏悉地羯啰经》卷中；《要略念诵经》；《大日经供养次第法疏》卷下；《阿娑缚抄》卷二十；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》；《十八道念诵次第》。

洛叉（梵lakṣa，巴lakkha，藏ḥbum）
 洛叉（梵lakṣa，巴lakkha，藏ḥbum）  又作络叉、落叉、罗叉、洛沙、■乞叉、■乞史。为印度的数量名称。一洛叉相当于十万，如《大毗婆沙论》卷一七七云（大正27·891a）︰‘十千为钵罗薜陀，十钵罗薜陀为洛叉。’旧译《华严经》卷四十八云（大正9·704c）︰‘百千为一罗叉。’或谓一洛叉为一亿，如《俱舍论》卷十二、《梵语千字文》、《梵语杂名》等所称。又，《大日经疏》卷十七云（大正39·753a）︰‘落叉者，若浅略说是十万遍。今此不尔。落叉是见也。若见实之时，此真言行即得终竟，不然无有中息之义。（中略）亦是成就义也。行者心住三昧得见本尊，寂止正定，假使妙高山王崩坏震动，尚不能间动其心。（中略）又落叉是垛义。如射中齐也，如首楞严文殊经习射义，若住谛理任运相应，是落叉义也。’此说当系以梵语lakṣa，是由具有‘受’（或‘见’）之义的语根laks所演变而来。  ［参考资料］　《方广大庄严经》卷四；《华严经疏》卷四十七；《翻译名义集》卷三；《如意轮陀罗尼经》；《玄应音义》卷二十三。

洛阳伽蓝记
 洛阳伽蓝记  五卷。后魏抚军司马杨炫之撰。收在《大正藏》第五十一册。作者之姓名，刘知几《史通》、晁公武《郡斋读书志》皆作‘羊炫之’。《广弘明集》卷六〈辨惑篇〉作‘阳炫之’。近人余嘉锡之《四库提要辨证》断‘杨’字为确。杨炫之生平及作书原意，载在《广弘明集》卷六。其文云（大正52·128b）︰‘杨炫之，北平人。元魏末为秘书监。见寺宇壮丽，损费金碧。王公相竞，侵渔百姓。乃撰洛阳伽蓝记。言不恤众庶也。后上书述释教虚诞，（中略）请沙门等同孔老拜俗，（中略）行多浮险者，乞立严敕。知其真伪，然后佛法可遵，师徒无滥。则逃兵之徒，还归本役。国富兵多，天下幸甚。’可见《洛阳伽蓝记》之撰，非为护教弘法。其本意实在针砭当时佛教之冒滥。  杨氏先后曾任秘书监、抚军司马、期城太守诸职。据《景德传灯录》卷三〈菩提达摩传〉载，杨氏早慕佛乘，归心三宝，故曾与达摩对语而自称弟子。《景德录》此等记载，显与前引《广弘明集》所载者不合。故余嘉锡以之为‘僧徒造作诬词’不足采信（《四库提要辨证》卷八）。  本书所载，为北魏时洛阳城内外四十余所伽蓝（saṅghārāma一语音译之节略，指寺院）之有关掌故。包含建筑缘起、寺院地势、风景、建筑规模，以及佛教或政治、社会掌故等。故此书，不惟可作了解北魏洛阳佛教史及政治社会史之辅助资料，且可作研究当时洛阳城之建制，及佛寺建筑之重要参考。由于所记多为作者所亲自闻见，因此其史料价值甚高，颇可补正史之不足，历代治史者所以重视此书，此亦一因。至于文章之美，亦此书为人所乐道之一优点。《四库提要》卷七十〈史部地理类三〉洛阳伽蓝记条云︰‘（此书）其文艳丽秀逸，烦而不厌，可与郦道元水经注肩随。’  本书内容之具史料价值及可读性，可由下列诸例，以见一斑。卷一永宁寺条云︰‘时有西域沙门菩提达磨者，波斯国胡人也。（中略）自云年一百五十岁，归涉诸国，口唱南无，合掌连日。’此达磨，有以为系禅宗初祖之达磨。此论果确，则此文在禅宗史研究上之重要性可知。即使不能确定，然其所载之必有补于考史，亦可想见。盖此条所记，多出于作者亲自闻见，故可作为扑朔迷离之达磨传记之一参考资料。日人孤峰智璨撰《中印禅宗史》〈第五章〉引用此文以说明达磨生平。然误以为此文出自唐代智升之《开元释教录》。此盖不知《开元录》系采自《洛阳伽蓝记》之故。  卷一景乐寺条云︰‘至于大斋，常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转。丝管寥亮，谐妙入神。以是尼寺，丈夫不得入，得往观者，以为至天堂。（中略）后汝南王悦复修之。悦是文献之弟。召诸音乐，逞伎寺内。奇禽怪兽，舞打殿庭。飞空幻惑，世所未睹。异端奇术，总萃其中。’尼寺之中而有女乐，且有幻术，此真系旷世奇观。  此外，卷五凝圆寺条，记僧惠生与炖煌人宋云于孝明帝神龟元年（518）赴西域取经，计得一七０部。此处叙述其经过甚详。此事为北魏佛教大事，而诸书所记皆略，故本书颇可为研究此一问题者提供较详细之内容。法国汉学家沙畹撰《宋云行记笺注》（《西域南海史地考证译丛》戊集一至六十八页，冯承钧译，商务人人文库本）即甚重视本书。  本书自古以来，即有甚多不同版本。和两代之刻本即有七种之多。其中以如隐堂刻本及吴琯所刻之古今逸史本为较古。后代所刻，多半依此二种。《四部丛刊》三编之影印本，即为如隐堂本。《大正藏》本亦据如隐堂本排印，而参校诸本，列其同异于每页下栏（按︰此亦为全部《大正藏》之特色），故颇可为欲校勘此书者参考。  本书内容文字有一大问题，此即为正文与子注之连写成文，混合难分。故初读其书者，常觉其书文辞固美，然每读数行，即遇似不成文之滞碍难通处。此系后世刊本误将正文与子注混淆所致，杨氏原书并非如此。此据刘知几《史通》〈补注篇〉内所言者可知。陈寅恪先生谓《伽蓝记》之体裁，实即‘摹拟魏晋南北朝僧徒合本子注之体。’（〈读洛阳伽蓝记书后〉），诚为确论。后代学者之立意将该书复原者（即重新分别正文、子注），颇不乏人。清代校雠学者顾广圻始发其意而未成书。其后，吴若准为《伽蓝记集证》，即本顾氏之说而撰。然所定正文太简略，而注文太繁琐。后又有唐晏之《洛阳伽蓝记钩沉》，复重新分别文注。其书虽较吴本为稍佳，然仍不能尽满人意。故中外人士如张宗祥等人起而改作仍大有其人。徐高阮氏，即尝撰《重刊洛阳伽蓝记》，为该书重别文注，并加校勘。然近人诸作中，能后来居上者，当推周祖谟之《洛阳伽蓝记校释》。其书除判别文、注之外，并杂采众书以加注释校勘。故对初学者及专门研究者，皆甚有参考价值。此外，范祥雍之《校注》亦颇为学界所用。  ◎附︰周祖谟《洛阳伽蓝记校释》〈叙例〉  (一)《洛阳伽蓝记》之刻本至多，有明刻本及清刻本。明刻本主要有三种︰(1)如隐堂本，(2)吴琯所刻古今逸史本，(3)毛氏汲古阁所刻津逮秘书本。如隐本不知何人所雕，板刻似出于嘉靖间。（赵万里先生谓︰‘此书盖为长洲人陆采所刻。范氏天一阁藏书中有采所著天池山人小■，内有如隐草堂之名，此伽蓝记之板刻字样正类苏州刻本，故疑为陆采所雕。’案如隐草堂四字见小■壬辰■卷末。采为嘉靖进士陆粲之弟，从都穆学古文词，于文喜六代，为诸生累试不第。详冯桂芬《苏州府志》卷八十六）；逸史本则为万历间所刻也。二者来源不同，文字有异。津逮本刊于崇祯间，据毛斧季言，原从如隐本出，而有改窜。盖据逸史本校改者。至于清代刻本，则有四种︰(1)乾隆间王谟辑校之汉魏丛书本，(2)嘉庆间张海鹏所刊学津讨原本，(3)嘉庆吴自忠真意堂丛书活字本，(4)道卡若准洛阳伽蓝记集证本。考汉魏本乃出自逸史本，学津本即据津逮本翻雕，而小有更易。真意堂本，则又参取津逮、汉魏两本以成者。至于吴氏集证本，虽云出自如隐，然亦略有删改。凡别本有异者，均于《集证》中详之。综是而言，《伽蓝记》之传本虽多，惟如隐堂本及古今逸史本为古。后此传刻《伽蓝记》者，皆不出此两本。故二者殆为后日一切刻本之祖本也。校《伽蓝记》，自当以此二者为主。如振裘挈领，余皆怡然理顺。茍侈陈众本，而不得其要，则览者瞀乱，劳而少功矣。  (二)如隐堂本，今日易见者，为董康及《四部丛刊》三编影印本。至于原刊本，殊不易觏。北京大学图书馆所藏李木斋书中有之，无清人藏书印记。余所据者为董本。昔毛斧季云︰‘如隐堂本内多缺字。第二卷中脱三纸，好事者传写补入，人各不同。’案董本卷二阙四、九、十八三板，与毛氏所言一致。董云︰‘从吴氏真意堂本补此三叶。’案真意堂本，第九叶‘受业沙门亦有千数’下，有‘赵逸云晖文里是晋马道里’十一字，董本此语乃在前‘高门洞开’下，津逮本同，由是可知董本所补者，亦非尽据真意堂本也。而《四部丛刊》及李氏旧藏之原刻本亦阙此三叶，其所钞补，又均与董本无异，如出一辙，殊不可解。  (三)明《永乐大典》中有引及《伽蓝记》者，见于卷七三二八阳韵郎字下者一条，卷一三八二二至一三八二四置韵寺字下者三十三条，合之约当杨书五分之三。可谓富矣！案《大典》虽为明人所修，而所取之书，殆皆宋元相传之旧本。然则其中所引，不啻为明以前之一古本也。又缪荃孙所刻之《元·河南志》，其卷三所记后魏城阙市里之文，一望而知出于《伽蓝记》。缪谓原书盖袭宋敏求之旧志（宋敏求书见《宋史》〈艺文志〉，凡二十卷）。果尔，则所录者又为北宋本矣。此二者前人均未道及，故特表而出之，使览者知校勘《伽蓝记》，除采取诸刻本外，尚有此重要之资据在焉。观其内容，《河南志》之文最古，《大典》所引多与逸史本相同。由是益可知逸史本与如隐本不同，自有其来源。  (四)《伽蓝记》之有校本，自吴氏《集证》始。然简略且有■谬，未为精善。近乃有二校本︰一为《大正藏》卷五十一所收之校本，原书据如隐本排印，而参校众本，列其异同于下。惟不及古今逸史本及真意堂本。一为张宗祥先生之合校本。此书不以一本为主，但合校各本，择其长者而取之。凡有异同，皆备记其下，而不加断语，足以见其审慎。然撮录之时颇有■夺（如卷一胡统寺条脱‘其资养缁流从无比也’九字）。今之校本，以如隐堂本为主，而参用古今逸史本，校其同异，定其是非。凡义可两通者，注曰‘逸史本作某’。逸史本误，概从如隐本。如隐本误字较多，皆取逸史本校正。原书俱在，可覆案也。至于津逮、汉魏以下各本，亦均在校雠之列。如有可采，必择善而从。若津逮同于如隐本，汉魏同于逸史本，正其渊源所自，不复言之，以免肴乱。斯所谓振裘挈领也。若津逮不同于如隐，学津又不同于津逮，盖据逸史本或汉魏本而改，故亦不备举。或出一二，以见其源流而已。夫校书之事，最忌臆断；茍有真知灼见，又不可全无是非。今所校改，皆举其证。间有依文例或上下文意而确知有脱误者，则以意订正，并陈明其故，惟学者斟酌之。凡依文例增加之字，字外均以［］为识。  (五)唐·刘知几《史通》〈补注篇〉云︰‘亦有躬为史臣，手自刊补，虽志存赅博，而才阙伦叙，除烦则意有所■，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛楛，列为子注。若萧大圜淮海乱离志，羊炫之洛阳伽蓝记、宋孝王关东风俗传、王邵齐志之类是也。’由是可知炫之原书本有正文子注之分，今本一概连写，是混注文入于正文，与原书体制不合。此意自顾千里发之（见《思适斋集》卷十四〈洛阳伽蓝记跋〉）。尔后吴若准为《集证》，乃本顾氏之说，画分段落，子注皆分行书之。然所定正文太简，注文过繁，恐非杨书之旧。吴氏之后，唐晏为《洛阳伽蓝记钩沉》，复重为分画。以视吴本，眉目稍清；然犹有界域不怫。以予考之，此书凡记伽蓝者为正文，涉及官署者为注文。其所载时人之事迹与民间故事，及有炫之案语者，亦为注文（唐晏《钩沉》以有炫之案语者为注中之注，古本不可得见，今皆列为子注，不复分别）。如卷一永宁寺条，《开元释教录》引之，而不录常景之传记及‘炫之尝与河南尹胡孝世’云云数语，是其明灯。循此以求，条理不紊。其卷五记宋云西行求法一节所载道荣传云云，亦均为子注。考《法苑珠林》卷三十八引雀离浮图一节，全不引道荣传语，即其证也。陈寅恪先生谓此即本于魏晋南北朝僧徒合本子注之例，诚不可易（见〈读洛阳伽蓝记书后〉）。今就以上所举例证，重为画分，虽未必能还杨书之旧观，但藉此以明杨书之体例，并使上下文句条贯统序，亦未始无用也。今书中子注皆分行低格书写，校注则作小字。原书一条之内，所记非一事者，则又为之画分段落，以便观览。  (六)《伽蓝记》一书内容包括至广，唐晏《钩沉》虽有注释，但仅援据《魏书》〈北史略记〉书中人物之大概，其他则不复措意。今之所注，牵涉较广。关于历史事实及人物事迹，则例史书，陈其同异。史传所不详，则参照碑志，发其幽隐。关于地理，则参校《水经注》及前代地理载记，凡能与本书相发者，悉载于篇，以资参证。宋云西行所经之处，则据正史之《西域传》及《法显行传》、玄奘《西域记》等书说明古代中亚各国之地理山川、物产风习。关于佛书故事，则采诸经论，述其原委。至于翻译之名称，则兼注梵音，陈其义训。其他若文藻典故、名物制度之类，亦随文释之，不以其琐屑而失之也。  (七)北魏之建都洛阳，即因汉魏洛阳故城之旧而兴建，宫阙坊里或有改变，而城之大小仍旧。据晋人书籍所称，南北长约九里，东西长约六里。吴若准《集证》所附洛阳图，南北窄而东西长，与载记及旧城基址不合。今据阎文儒先生实测故城城基之大小比例重绘一图，其城阙、宫殿、坊里、沟渠、桥梁以及伽蓝之所在，则以本书所述及《水经注》、《魏书》所载为依据，并参照《元·河南志》之汉魏晋洛阳城图、汪士铎《水经注图》之洛阳城图定其方位，惟览者详其阙焉。  ［参考资料］　刘汝霖《洛阳伽蓝记叙目》；神田喜一郎《洛阳伽蓝记序劄记》；■中净圆《洛阳伽蓝记の诸板本とるの系统》。

洞上祖宪灯
 洞上祖宪灯  十六卷。清·智沄湘翁辑。收在《佛教大藏经》第一一二册、《禅宗全书》第二十二册。  本书是我国曹洞宗的传承史籍。内容收录历代曹洞宗诸师之行谊、作略及重要著作。原书作者序云︰‘去圣未遥，人心易怠。认直截者，失在卤莽。爱圆转者，陷在联纤。甚至不重操履，只炫眼明。（中略）余领众之暇，杞忧痛疾。因取先洞山，以迄寿昌、显圣二派下知识，所有生平提训，极简易能发人彻证者，辑成十二卷，敕名祖宪。’  依此段文字，可以窥见作者之著作动机及内容大略。本书原仅十二卷。于康熙二十一年（1682）付梓。但是到次年又有增订。原书目录之末有作者夹注云︰‘前十二卷，在辛酉壬戌年刻行。癸亥，复命璲知藏走江浙，续收吾宗五十三知识法语。甲子，因考正洞上世次，冠于洞宪之元。遂搜集诸录，得书二百九十章，分作四卷。合前刻共成十六卷。’这就是原序仅云‘十二卷’，但是全书却有十六卷的原因。  本书虽然只是曹洞宗的史籍，但是由于作者辑录之内容至清初为止，因此，研究近世中国佛教史（尤其是禅宗史）者，于此亦颇可取资。  作者智沄湘翁，为曹洞宗第三十世之禅师，曾任蕲水泰春山古三祖天然寺住持。

洞山五位
 洞山五位  曹洞宗开祖洞山良价用以接引学人的手段。有两种，一是偏正五位，一是功勋五位。所谓‘偏正五位’是指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。《曹山元证禅师语录》所收洞山良价的逐位颂云（大正47·532c）︰(1)正中偏      三更初夜月明前      莫怪相逢不相识      隐隐犹怀旧日妍(2)偏中正      失晓老婆逢古镜      分明觌面别无真      休更迷头还认影(3)正中来      无中有路隔尘埃      但能不触当今讳      也胜前朝断舌才(4)偏中至      两刃交锋不须避      好手犹如火里莲      宛然自有冲天气(5)兼中到      不落有无谁敢和      人人尽欲出常流      折合还归炭里坐  此中，所谓‘正’，是指阴阳二仪中的阴。有静、体、空、理、平等、绝对、本觉、真如诸义；所谓‘偏’，是二仪中的阳。有动、用、色、事、差别、相对、不觉、生灭诸义。也就是依‘偏正回互’而生‘正中偏’等差别，藉此以阐明法性之自在无碍。  所谓‘功勋五位’，是指向、奉、功、共功、功功等五者。《洞山良价禅师语录》云（大正47·525c）︰‘师上堂云︰向时作么生，奉时作么生，功时作么生，共功时作么生，功功时作么生。僧问︰如何是向？师云︰吃饭时作么生。云︰如何是奉？师云︰背时作么生。云︰如何是功？师云︰放下钁头时作么生。云︰如何是共功？师云︰不得色。云︰如何是功功？师云︰不共。’  关于‘偏正五位’与‘功勋五位’，古来皆云两者之旨有别。‘偏正’所明，为法之德用自在；‘功勋’所明，为功之初后，修之生熟。  ◎附一︰《洞山五位显诀》  正位却偏，就偏辨得，是圆两意。偏位虽偏，亦圆两意。缘中辨得，是有语中无语。或有正位中来者，是无语中有语。或有偏位中来者，是有语中无语。或有相兼带来者，这里不说有语无语，这里直须正面而去，这里不得不圆转。事须圆转，然在途之语总是病。夫当人先须辨得语句，正面而去，有语是恁么来，无语是恁么去。作家中不无言语，不涉有语无语，这个唤作兼带语。兼带语全无的的也。他智上座临迁化时，向人道︰云岩不知有，我悔当时不向伊说。虽然如此，且不违于药山蔡子。看他智上座，合作么生老婆也！南泉曰︰异类中行，且密阇黎不知有。  ◎附二︰关田一喜着·曾桂美译《坐禅的理论与实践》第十章  洞山和尚的五位颂，自白隐以来，也得到临济宗极高的评价。在心境上（不仅是单纯的理解），达到此颂所指示的方向，被认为是修行者最高的境界。其要旨为︰达到见性、意识脱落后，会出现大圆镜智。大圆镜智是人人与生俱备的根本智，由于长期受到颠倒妄想的薰习而被蔽盖，待达最高的三昧境界时，如同太阳破云而出，它便以原来的姿态出现。  对于达到修行最高境界者而言，大圆镜智是以辉耀的姿态出现于动中三昧。因为五位中的第一位是静中三昧，因此它都处于漆黑状况中。身心脱落是指对白昼或夜晚，主观或客观不起分别。禅将此静中三昧的大圆镜智立为本分。所谓的本分是指真、暗、空、无想。  坐在本分──黑暗的无想之中无法动弹，故必须再次出到意识的世界。而一旦出到意识世界，由于人类所拥有的肉体上的限制、心理上的条件，一切因而成为对立差别的世界，只能在时间、空间、因果的范围内活动。但是一旦见到大圆镜智的绝对平等之后，虽然依旧处于对立差别的世界，也会产生判断对立差别世界之心。这是了解和不了解所带来的差异。位于该差别对立之中，往差别对立而行的心称为平等性智。  刚开始修行时，由于不能圆滑判断此平等和差别，故会产生矛盾，心灵会受到骚扰。但是一旦进行悟后修行，心情上逐渐不会有自他的区分。差别本身即成为平等。这是五位的第二位。第一位的绝对平等被称为本分、正位，此差别界被称为偏位。以现代用语而言，第一位被视为实在的世界，第二位则为现象界。  针对正与偏可赋予下列对照︰  正──真、黑、暗、理、空、阴、向去。  偏──俗、白、明、事、色、阳、却来。‘向去’表示离开意识界，‘却来’表示回归意识界。前者是静中三昧，后者为动中三昧。但是在实际的三昧体验上，无法感觉到是正或偏。静中三昧时是静中三昧，动中三昧时是动中三昧，只是一个流动。仅有‘今’的存在。  回顾现今的‘我’并做哲学性思考，会出现实在、现象、正、偏等看法。禅者在禅体验上都不会碰到这些，只有‘实在’而已。虽然分为正、偏，实际上是一个东西，因此它们是互相交错的。  远离交参，则是正或偏的对立性思考，将它当作圆收，为一绝对性、绝对的正来看时，禅经常由此绝对的正之中产生。在静中三昧时是真正的静中三昧，在动中三昧时是真正的动中三昧。从实存的唯一的‘正’中活动来看，有‘正中来’这第三位的存在。  ‘正中来’以下不互相交参，远离正偏的对立，回归于单一的‘正’。临济宗把此互相交错之后的第三位视为禅者的处身之道。  第四位的‘偏中至’是研磨意识作用的境界。‘至’为到之意。如同完成美丽的绘画、雕刻、陶艺品般的，完成艺术性的意识活动。在‘正中来’的境界，由于已达到人类应有的姿态，然后到实际的世界去，所以禅师做宗通说通，以活泼的教化方式接引学人，在书画、庭园设计、雕刻……各方面都有艺术精品传世，甚至一举一动也都留下佳话。因它是动中三昧故为偏位。只有第一位的‘正中偏’是静中三昧，以此定下基础，其后的第二位、第三位、第四位都是动中三昧。  第五位的‘兼中到’是圆收一切的位。虽然于平常是置身于动中三昧，意到的话也可于瞬间达到静中。故称之为‘兼’。  以下是针对洞山的颂，对五位一一详加分析解说。  正中偏  正中偏的第一句‘三更、初夜、月明前’中的三更、初夜都是指漆黑的夜晚。将月明前解为月亮出来之前的话，也是指暗夜而言（关于‘月明前’另有不同的解释，谨容后述）。如此一来，第一句全体可用‘暗夜’替换。  第二句的‘莫怪相逢不相识’，是指在禅定中不知禅定，住于正念却浑然不觉。  组合上二句则为︰一片漆黑，浑然不觉，完全回复平等一味。回归正位，回复婴儿时期。  第三句的‘隐隐犹怀旧日妍’表示偏位。‘妍’字被注释为美、技。美是直观，技是活动。这里意指纯粹意识，或在此之前的识活动。‘旧日’指以往、昔日。  句子整体是‘隐隐（不知不觉的）犹怀（心灵某处存在着）旧日妍（以前的识活动）’。（中略）  因此，‘妍’以偏表示，配合前二句，成为正中偏。  将第一句的‘月明前’，改解为月亮破云而出光芒四射的话，这时‘月明前’是偏位，月明前一片黑暗，‘三更初夜’为正位。因此单是第一句即表示正中有偏。无论采用那个说明，结果都是相同的。  偏中正  承认他人（事），在自他的区别之中以平等视之，这就是偏中正。正中偏是位于正，于其中眺望偏；偏中正是位于偏，依此望正。  颂的第一句‘失晓老婆逢古镜’是指，早晨起床──即由漆黑的‘正’往明亮的‘偏’──的老婆婆，偶然的在这天拿起以往经常映照自己容貌的镜子（古镜──大圆镜智──婴儿时期即有的镜子，在婴儿时期此镜与自己是一体的。随着意识习性的覆蔽，此镜逐渐远离自己），对着自己映照，因而再次发现自我本身。  照镜时发现我就在这里，不在别处。这个自己只是作为一个个体与他人出现于世间。除了此刻出现的我之外，并无别的自己。以实存性而言，除了目前存在，这个事实之外，我也无法成为他人。在此之前，我一直在追求真理，我深信，世间除了有情众生与其他事物之外，必然还有一真实东西，也就是被称为正、实在，或佛的根本真理可得。实际而言，这个世界以及其中众生，正是我所追寻的实体。  见性之晓左右皆佛，诸佛都十分欢愉，发出难以形容的光辉，自己正处于诸佛声音、喜悦之中。实际上，钟楼、屋瓦、庭院中的树木、石头、花草等，如同儿童在幼稚园游乐场嬉耍般的，充满着喜悦；是儿童画的世界。保存如此是最好的，除此还求什么呢？迄今所见的他、境，即是正、真。不论自己或他人，都位于被高扬的高密度实存之中。  第二句的‘分明觌面别无真’，由字面即可见分明，它即是佛，除此之外没有寻求真、正、实在的必要。于现实所见之物，它即是真，是佛，是实在的。  第三句是‘休更迷头还认影’。这是取自经典的某个比喻。有一天，一位女子揽镜自照时，镜面上没有出现她的面孔，她误认自己的头不见了，因而恐慌的手足无措。这是忘了自始即拥有的东西，而错误的寻求他物的比喻。总而言之，不需要求成佛，自己本来就是佛，原来的样子才是真实的。  不要追寻‘影’是指，不要将话语（佛、正、实在）当成真实的东西，只有自己才是真实──即捕捉真实的实际存在。‘偏中正’的‘中’被解为原来的样子，由‘偏’即是‘正’这点看来即可了解其意。  三昧包括静中三昧、动中三昧。静中三昧是指禅定、境于此消失踪影，出现于动中三昧。因而产生正和偏的观念。五位中唯独‘正中偏’属于静中三昧。就禅定而言，静中三昧是禅的基础，故必须率先而出。‘正中偏’以下的四位完全属于动中三昧。‘偏中正’之内，境的差别界即是佛界，可谓是真正的动中三昧。第三位至第五位属于动中三昧的理由，后面会依序讨论到，这里暂且不提。由于自古以来没有将三昧正确的分为动中、静中，所以欲了解五位并不是件易事。禅者入禅定时，是禅定中的实存，出禅定入动中是动中的实存。禅定中的实存被称为正位，动中的实存被称为偏位，但是两者皆为同一的实存。同一的实存依其出现的情况，可视为正，也可视为偏，这叫做‘回互’。由于每个事物都是被分为正和偏，因此回归原来的合一是理所当然的，回归合一即是‘正中来’的正。  正中来  就禅定而言是禅定三昧，就动中而言是动中三昧，是时时刻刻流动的存在。在其中自由的活动，这就是‘正中来’。  ‘正中来’颂的第一句‘无中有路隔尘埃’，由禅定中见此句时，是指定中无尘。如果由动中见此句，则是至人的心境。处于难局为无心，因无心而活动时，能出现自在的活动。这是无中路。第二句的‘但能不触当今讳’，所谓的当今讳是指当今皇上的名字，在昔日的想法中，皇上是神圣、绝对的，说出皇上的名字被认为是大不敬。因此昔日的人从不触及皇上的名字。此句被用于禅时，被冠上‘绝对的存在’之名，指不要因观念性而做出排斥。而即使在这之上附加上‘佛’或‘实在’等名，也不过是如同捕风捉影而已。‘绝对’是自我与它合而为一，方才为‘真’。  第三句的‘也胜前朝断舌才’是指独步天下之意。前朝是指唐的前朝──隋。洞山于唐时造此颂。在隋朝有一名为李知章的秀才，他以其雄辩之才凌驾世人。换言之，他风靡了天下。藉此故事比喻独步天下。拥有此‘正中来’的程度，应可成就为一个人。而洞山又认为在这之上，还有‘偏中至’和‘兼中到’二个程度。其细节如下。  偏中至  在此程度是琢磨意识，培育之，使其放出如宝石般耀眼的光彩──即造就栩栩如生的艺术作品。在美的意识上、宗旨上、说服力上达到圆满的境域。  ‘两刃交锋不须避’──比喻剑道的名人对名人持刀相交，散发出如火花般的精神状态。第二句更是赞美道︰‘好手犹如火里莲’。  ‘火里莲’是此颂的重点。这句原是经典中的用语，因经常被使用，于古今皆大放光彩。初听‘火里莲’，或许不会令人感觉它的诉求力，熟悉后方觉得它是个佳句。请试着在心中描绘︰镶着钻石、各种宝石的大莲华台，在火焰中放出灿烂白光的模样。  以一个获得见道的大力量，心境非常澄明的人而言，即使仅是在佛前奉上灯明的动作，或者是在走廊上步行，脚上的一双白袜如同两只小白兔互相追逐，也都展现出一种无可言喻的美感。对于见道的人，优美的动作姿势，是他们自然而然的表现，不是造作的。他们的意识活动如同火里的宝石闪闪发光。艺术家创造艺术精品，不断破坏不满意作品的那股精神，就是见道的人的日常心。  到此阶段，即使被视为凡人中的凡人，也具备了不可思议的洞察力，并能够看穿世俗事、人心深处。因为能成为对谈者的心，与对方一块思考、共同感受喜悦、悲伤，同情心在心中蠕动，故能理解对方。  当然，达到此位的人，在本分的宗旨上也有宗通、说通。例如对禅则的处理，表现出前人未有的天才式机锋，也显示出快刀斩乱麻的锐利；这是宗通。说通是︰对修行之道如同观看空摄地图般地清楚，他可以明确地指出学者眼前的障碍︰山岭、山谷、河川及隘口，然后给予适切的指导与帮助。他可以展现出圆满周到的能力。  将此位配以四智（大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智），则以妙观察智较适合。若就三身（法身、报身、应身）而言，即指应身──因应对方需要，顺应到底地接触对方，是自然亲切地接近，而非居高临下伸手救援而已。  由此看来，此位不但是正偏交参后的绝对性存在，同时也出现绝对偏的看法。当然，在动中三昧，是绝对偏，也是绝对正。  经典中也有如来以肉眼见佛性的说法，当然，见性时任何人都会有这种经验︰日常生活中所见所闻都是佛、菩萨。自然具备艺术家的眼睛、音乐家的耳朵、哲学家的智慧，甚至观音的千手千眼。这也就是古来伟大的禅师为什么会有精妙的墨宝（字画）、雕刻、庭园设计、诗词等传世的缘由。  虽然明显的分辨自他，却又自他交参。夕阳映照下拖着长影的园中石块、树木、桌上的各种器具、坐垫、茶具，还有周遭的每一个人，即使他、它们成为自己的仇敌，在已经透澈了解人心的现在，不论是怎样的坏人也不会恨他。身边的每一个人，每一器物、木石，在自己眼中无一不是佛、菩萨。这就是菩萨愿行所云──一念头上开一花，一花现一佛，随处庄严净土，彻见于如来光明的脚下。一念头上，是指心中瞬间的活动。佛世界如同彩色电影的画面映在每一念头上，每个心灵活动，如同金色佛的面孔般闪闪发亮。  彻知世上一切，看出人心的各种不可避免的恶念以及由心中涌出的善念，彻底分辨自利利他──三昧中的三昧王，就是此不易达成的心的舞台。第三句的‘宛然自有冲天气’是说达此位的人，其志宛如白浪冲天。  此颂被题名为‘偏中至’，也有人认为应该是‘兼中至’；这二者都可成立。以创造意识艺术品的意思而言，应该是‘偏中至’，而彻底超越意识性时，则是彻底超越正中。实际上也有被称为‘兼中至’的充分理由。所以，不需胶着于‘兼’或‘偏’的争执。‘至’这字在辞典中为抵达前方之意，为琢磨、超越意识活动而抵达的状态。  兼中到  到达第五位的人，正如百川入海不留痕迹地丢开一切，归趋若愚似鲁的浑朴境界。就像十牛图最后一图中的布袋和尚，赤足坦胸，忘我的携带东西给村人。他手上的竹篓内说不定有酒，有鱼还有其他东西。  有一则有名的禅话──德山托钵──德山搞错时间，手里捧着钵到斋堂，彼时担当典座（负责全寺伙食）的雪峰讽刺他︰‘这种时候你来干什么？’德山回答︰‘噢！是这样的吗？’低着头回到隐寮（退休住持的居室）。年轻时候的德山，性情十分峻烈，手里时常挥动着棒子，连禅机出现时也不例外，所以被称为棒子德山。到了现在，他已像大海一般的宁静、安定了。  看似老迈昏瞆的德山，有时淌着鼻涕悠闲的坐在围炉旁与客人聊天，有时拉着客人到庭院中铲雪填井。当然！那口井永远也不可能被填满，可是他仍孜孜不倦的做。他常常塞钱给一个被所有人唾弃的青年，有人提醒他说︰‘他是个浪荡子。他盗用过公款。他父亲的钱何止千万，也都被他花天酒地挥霍尽，终于被他父亲逐出家门，送进监牢。住到寺中，也常向人或多或少的借钱，还不起钱再跑到别处避债。甚至连在寺中养病的人的衣物、金钱，他也偷取。资助这种人，还不如把钱丢到井里。’德山虽然当下点头称是，但还是照样帮助那个年轻人。他说︰‘他是个好人，有朝一日他一定会变好的。如果我不照顾他，他就永远没有回头的机会了。在老鼠出入的地方置些米饭，被喂饱的老鼠就不会乱咬东西。同样的道理，我给他钱，他有了钱就不会做坏事。’然后他又说道︰‘罪福皆空无所住，蛇吞青蛙，青蛙吃虫，老鹰抓麻雀，野鸡啄蛇，猫捉老鼠，大鱼吃小鱼。破戒的比丘不堕地狱。刚刚那个喝醉酒骂我的人也是好人，虽然他因爱喝酒而遭太太遗弃。’  村里的年轻人都很喜欢接近他，他们说︰‘释迦说︰“烦恼即菩提”，说得极好，很合乎现代文学。佛教说一切皆空，所以和尚什么事都可以做。’他们提出放荡文学的话题随便乱讲。德山很严峻地答覆他们︰‘不！你们大错特错！念念是因，念念有果。起一善念必作善业，起一恶念必作恶业。你的一举手一投足都在左右你的大圆镜智。因果律丝毫不爽，它决不容情，你对它必须低头服从。不要受徒有声望、机会主义者所骗。’他的语气虽然温和，但语意坚定。他看似昏昧，但在该说话时绝不含糊。  颂的第一句是‘不落有无谁敢和’，不说善或恶，不偏执于有，也不落于无。虽活在现实的世界中，却没有片刻忘记‘空’的真谛。  第二句是‘人人尽欲出常流’。意指竭尽己力努力修禅，意图在修行方面超群出众。第三句的‘折合还归炭里坐’，指一切都圆融成熟的境界。昔日的斗志已经消失，这不是意谓意志已经消失，而是意指不需要。还归炭里，如同前述，安静地回到围炉边，淌着鼻涕，返璞归真的德山那样地。‘兼中到’在修行上像是人生的归结点，就四智而言相当于成所作智。虽是无心的动作、言谈，却是多么地圆满和谐。稍加注意一看，有一股难以形容的风格，很自然的具有由于长时间的修行，以及由经验而得的深奥知识。  四智的第一为大圆镜智。在第一位‘正中偏’的禅定深处，去除意识时──换言之，由该处出现见性──大圆镜智如同暗夜的镜，到了第四、五位时，大圆镜出现在意识活动的正中央，开始明亮的照映。到此阶段，不论动中或静中都已合一，即达到被称为妙觉的状态。  进而行持道还──于实践上是由第五位再次回到第一位、第二位、第三位、第四位。各位经过他位，增加深度，各位又再以圆融。对第三位而言，它经过第四位、第五位，第三位才放光，故修行是由第一的开端（禅定）做无尽的重复。各个位都具备自己的个性独立独步。其中只有第一位属于静中三昧，其余都是动中三昧。  兼中到的‘到’是指由他方来至此方，或由此方往他方，是兼备向去、却来的大圆熟境地。  ［参考资料］　宇井伯寿《禅宗史研究》第三册。

洞山悟本大师语灯
 洞山悟本大师语灯  一卷。唐·洞山良价撰。又名《洞山良价禅师语录》，收在《大正藏》第四十七册、《卍续藏》第一一九册。为曹洞宗开祖洞山良价的语录。  内容包含上堂、示众、举古、问答等一二０则，及〈宝镜三昧歌〉、〈玄中铭〉、〈新丰吟〉、〈纲要颂〉、〈功勋五位颂〉等十一种歌颂。注释本则有斧山玄■的《闻解》、廓堂祖宗的《蒙解》、全苗月湛的《辩误》等。  ［参考资料］　宇井伯寿《禅宗史研究》第三册。

洪启嵩（1958～　）
 洪启嵩（1958～　）  政治大学经济系毕业。文殊佛教文化中心、《福报》等机构创办人、禅修教师。著作有《坐禅之道与修证》、《佛门正论》等十余种。

洪如（1592～1664）
 洪如（1592～1664）  清初禅僧。俗姓邓。字无住。生于定远（云南省牟定县）。早年穷研《金刚经》，随海量大千出家，参彻庸周理。住定远福成寺时，一夕，闻钟声而开悟。后侍周理至金陵请大藏经，历叩诸方，阅天童、六雪诸长老。归乡后，于水目山创建宝华寺，弘开律学，宗风凛然，道价之盛冠绝一时。后付法予非相普行，于康熙三年示寂，年七十三。全身塔于水目山。遗稿有《苍山集》、《空明集》、《苦海慈航集》、《宗门语录》、《南灯续焰》等。  ［参考资料］　《滇释纪》卷二；《新续高僧传》卷二十一。

洪州宗
 洪州宗  马祖道一（709～788）的门派。洪州，相当于现今江西修水、锦江流域与南昌、丰城、进贤等地；八世纪中叶，慧能的二传弟子马祖道一在该地大扬禅风，故其门派称为洪州宗。  洪州宗宗风相对于北宗禅所主张的‘日常分别动作皆虚幻’，以及牛头宗所主张的‘一切皆如梦、本来无事’，而主张‘一切起心动念、扬眉瞬目等，无一不是佛性的作用。’另外，在教学方式上，洪州宗一再强调‘为病不同，药亦不同’的原则，故而反对一切繁杂的宗教仪式，采协为机动、灵活的手段，如隐语、暗示、象征，乃至喝、打、踢等。对后世禅宗史的发展，有相当程度的影响。  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  关于洪州禅的特点，宗密有些介绍可以参考。至于他们本宗的说法，则比较零碎，难以看出系统来。宗密说，此禅的特点是‘触类是道’，而在实践上则为‘任心’。‘触类是道’按宗密的解释是︰修禅的人‘起心动念、弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面︰如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性’。明心见性乃是修禅所要达到的目的，但怎样才能见到佛性呢？从弘忍、神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而洪州则一反其道，主张修禅者应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，都应该看成是佛性的表现。──因为佛性乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐，都是佛性的一种表现，所以叫做‘触类是道’。决不能只把清净心看成是佛性。这种思想是有其来源的，宗密就指出，这出于《楞伽经》。《楞伽》特别提出如来藏的思想，认为如来藏即是佛性，也是‘生死’、‘涅槃’的根源。所以说‘如来藏是善不善因’──由于有了如来藏的因才有一切一切，单从如来藏言，则一切平等。善是如来藏的流露，恶也是来自如来藏。  其次，‘起心动念’等说也出于《楞伽》。《楞伽》中有一段讲到关于佛事（佛之所作）的说法，说在此方是以语言文字来作佛事（即用语言向人说教，当然语言文字要‘宗通内证’，不能执死），而他方佛事起心动念，弹指謦欬扬眉瞬目等等，一举一动都可作佛事。洪州派把这些说法丰富了他们的佛性论，认为这些也都是道。因为他们的实践主张就是‘任心’，讲究‘息业养神’，不要故意去做什么好事坏事，只要能养神存性，任运自然，就做到家了。这倒好像是一种自然主义了。因此，宗密说他们是随顺自然，一切皆真，这一评语，可说是抓住了他们的特点了。这一特点贯通于南宗禅的整体中，很难分清这一思想是《坛经》中原来就有的，还是后来加上去的。不过洪州系对此思想是特别强调的。  ◎附二︰印顺《中国禅宗史》第九章（摘录）  道一说‘平常心是道’，如《传灯录》卷二十八说（大正51·440a）︰‘若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。（中略）只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法门？’  道一弟子南泉普愿，也为赵州从谂说‘平常心是道’（大正51·276c）。南泉弟子长沙招贤，也为人说‘平常心是道’︰‘要眠即眠，要坐即坐’（大正51·275a）。道一弟子慧海也说（大正51·443b）︰‘心真者语默总真，会道者行住坐卧是道。’‘平常心是道’，是洪州宗的重要意见。与‘即心是佛’一样，直指当前心本自如如；约心地说，保持了曹溪禅，也可说是佛法的特色。说到‘无心’，如神秀说‘离念’，神会说‘无念’；都有否定的，无心（或心空）的意味，但解说不一致。牛头以为︰道本虚空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本来无一物。道本来这样，所以用心不合于道，无心可用──忘情，才泯绝无寄而契合于道。洪州宗直指人心，即心即佛，当体现成，所以说‘触类是道而任心’。在理路上，与‘无心’说是不同的。‘无心合道’的主张‘绝观弃守’，‘无修无证’。而《传灯录》卷五，传南岳怀让的问答（大正51·240c）︰‘修证即不无，污染即不得’，还不必谈无修无证。道一还重于‘即心即佛’，而到了弟子手中，百丈怀海已承认‘绝观弃守’的〈信心铭〉，传为僧璨所作了。道一弟子而来自浙江、福建的，对牛头禅就自然的会给以适当的会通。大珠慧海是建州（今福建建瓯县）人，出家及弘法於越州（今浙江绍兴县）的大云寺。他极力阐扬‘即心是佛’，本著「自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求’的见地，而说‘老僧无心可用，无道可修’（大正51·445b）。道一的再传弟子黄檗希运，也是闽人。他从当下即是，不用别求，拟议即乖的意思，而将‘即心’与‘无心’，更明确的统一起来。如《传灯录》卷九说（大正51·271b）︰‘世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法。’‘诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故修道人直下无心默契，拟心即差，以心传心，此为正见。’  洪州宗在‘即心是佛’的原则上，会通了‘无心’说，没有失却自家的立场。  ［参考资料］　《禅门师资承袭图》；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》。

洪遵（530～608）
 洪遵（530～608）  隋代律学僧。相州（河南彰德府安阳县治）人。俗姓时。八岁出家，受具足戒后，自谓出家之基址，唯在戒律，乃游各地。尝在少林寺云公门下专学律部，傍探华严、大论。当时邺下的道晖盛弘《四分律》，但门庭严峻，叩击不易，而洪遵独能入室，臻其堂奥。晖爱其才识过人，乃命其覆讲。洪遵神辩洪亮，众皆钦仰。其后修习大论、毗昙与禅林之调顺法，达十年之久，后又再习律业，从学者不下千人。曾平息青齐二州诸众的论诤，时称‘断事沙门’。  承光元年（577），北周灭北齐。师隐于白鹿岩。隋·开皇七年（587）奉敕住大兴善寺。十一年，为十大德沙门之一，并参与梵僧阇那崛多的译场。十六年，受‘讲律众主’之封号，在崇敬寺讲《四分律》，令从来仅重视《僧祇律》的关内律学为之一变。此外，又宣讲《法华经》。仁寿二年（602）奉文帝之命护送佛舍利至卫州福聚寺及博州，并在该处建塔。大业四年于大兴善寺示寂，世寿七十九。著有《四分律大纯钞》五卷。门下有洪渊，法孙有相部宗祖法砺。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十一；《历代三宝纪》卷十二；《开元释教录》卷七；《义楚六帖》卷十二。

洪镜（1229～1301）
 洪镜（1229～1301）  元初学僧。俗姓李。善阗城（云南省昆明）人。弱冠出家，为大理国师子云之弟子。南宋宝祐元年（1253），蒙古忽必烈灭大理之段氏，段氏一族及僧侣多归蒙古。师于宝佑二年至元京，居二十五年，师事当世之大德四师，后嗣坛主之法。学成后，透过坛主告帝南归之意，帝赐名为‘洪镜’。归里之后，入大理城东之玉案山寺，翻译《圆觉》等诸经及《摩诃衍四绝论》为白族语。此为玄风普及于当地子民之发端。  师辩才无碍，时人称为‘雄辩法师’。元·至元二十七年（1290），世祖之皇孙甘剌麻，受封为梁王，镇守云南。师颇受其敬重，故声望日高，归依之四众弟子多达数万。大德五年十一月示寂，寿七十三。荼毗时，获五色舍利。弟子玄坚为其造塔于玉案山之阳。至大三年（1310）杨载为其撰〈雄辩法师塔铭〉。  ［参考资料］　《滇释纪》卷一；《新续高僧传》卷二；《明季滇黔佛教考》。

活佛（藏ḥphrul-sku，蒙Hobilgan、Khutukutu）
 活佛（藏ḥphrul-sku，蒙Hobilgan、Khutukutu）  指藏传佛教中，依转世制度而取得合法领袖地位的上层喇嘛。在西藏，活佛往往被认为是佛、菩萨或圣僧的再生者。藏语音译为‘朱古’，意译为‘化身’，俗称活佛。在蒙古，则称之为‘呼毕勒罕’（Hobilgan），此词原指转世活佛而言，而清代之官方文献则以此词指称转世制度。此外，清代中叶，朝廷对蒙藏地区的某些较重要的活佛，往往授予‘呼图克图’（Khutukutu，又译胡图克图）的封号，并载入理藩院之册籍之中。由此可知，朱古、呼毕勒罕、呼图克图三者之所指，仍略有差别。  相传大喇嘛的转生与继承教权方法的结合及其制度化，系始于西藏的达赖二世根敦嘉措（Dge-ḥdun rgya-mtsho，1475～1542）。但是此种由转世作为教权相续的形式，早在十三世纪已有，如噶举派噶玛拔希（Karma Pakśi，1204～1283），即被信徒推举为都松钦巴的转世继承人，成为活佛而执掌教权。  清朝以后，达赖喇嘛成为活佛的最高位，至今传至第十四世。另外，札什伦布寺的班禅喇嘛，系地位仅次于达赖的活佛，今传至第十代。格鲁派（黄教）活佛除上述达赖、班禅二大系统外，另有五类活佛。地位由高至低，依次为︰(一)甲波朱古︰此类活佛，在清代皆被册封为‘呼图克图’，载入理藩院册籍。(二)朱古朗松︰此亦可载入理藩院册籍。(三)错钦（磋钦）朱古︰即大寺院中之一级活佛。(四)札仓朱古︰大寺院内之札仓之一级活佛。(五)小活佛。  活佛皆有各自的公馆，称为‘喇让’（也是管理行政事务的机构）。达赖、班禅的喇让称为‘颇章’（藏语，意为宫殿），如布达拉宫是达赖的‘颇章’，德钦颇章为班禅的‘颇章’。‘颇章’中主管事务者称为‘基恰堪布’。其下有索本堪布（管理饮食）、森本堪布（管理起居）、却本堪布（管理法事）等及一些办事人员。  在活佛思想传布藏传佛教各地之后，各宗派乃陆续出现许多大小活佛，其中，西藏达赖喇嘛、班禅喇嘛，外蒙古哲布尊丹巴呼图克图，内蒙古的章嘉为最著名的活佛。  关于活佛转世制度的运作流程，大体如下所述︰  (1)寻访灵童︰在前世活佛去世一年后，由主寺僧官执行。首先用打卦方式或请护法神降神，以确定灵童的出生方向、路程及地方特征等，而后僧官依此线索分路寻访。寻访的结果，有时只找到一位灵童，有时找到两位或两位以上。  (2)辨认器物︰取出前世活佛生前常用、最喜欢的器物，再混以其他相同形状和数量的器物，使真伪相杂，然后让灵童辨认。如果灵童抓到的都是前世活佛生前用过的器物，就认为该灵童系前世活佛转世。  (3)降神询问︰由主寺请护法神降神，询问哪一个灵童是前世活佛转世，请神降谕。如果护法神答覆的与辨认器物的结果一致，则该灵童成为候选灵童。  (4)金瓶掣签︰辨认和降神的结果由驻藏大臣向清朝皇帝报告，请求批示。如果只有一位候选灵童，则批示免予掣签。如果有两位或两位以上灵童，则批示进行‘金瓶掣签’。金瓶为乾隆皇帝所赐，瓶心插着五支雕有如意头的象牙签，由驻藏大臣监督抽签。此仪式十分隆重，大臣将灵童姓名、出生年月日，用满、汉、藏文书写在牙签上，抽中者即为转世灵童。  (5)批准继位︰金瓶掣签的结果报请皇帝批准，该灵童即可承继活佛之相应名号。如达赖五世、班禅七世等。  灵童确定后，所举行的升座仪式，谓之‘坐床’。经此仪式之后，灵童始正式成为活佛。依清代惯例，达赖及班禅的转世灵童举行坐床，须由清廷指派大员或驻藏大臣主持仪式。  ◎附一︰〈磋钦朱古与札仓朱古〉（摘录自《西藏佛教史略》第九讲第二节）  西藏黄教活佛，除达赖、班禅等最大活佛转世系统外，一般可分为两类，即磋钦朱古和札仓朱古。磋钦朱古是包含若干札仓的全寺性的活佛；札仓朱古则为全寺之中之某一札仓内的活佛。若想当磋钦朱古，必须经过三大寺向噶厦政府（即西藏地区的最高行政机关）提出申请。申请人有新旧二类。新磋钦朱古是申请批准自己的地位，即申请在原有的活佛外，再增加新的活佛；旧磋钦朱古是申请认定自己为某活佛转世的地位。  磋钦朱古亦有大小之别，其中最高阶层称为甲波朱古。具备甲波朱古身分者，在达赖死后或新达赖未满十八岁以前，具有担任噶厦政府摄政的候选资格。  札仓朱古为札仓以内的活佛，其地位低于磋钦朱古，有大、中、小之别。又，其申请过程亦较磋钦朱古简略。申请人在三大寺内部即可提出申请，不必事先经过噶厦政府批准。然后为本札仓的全部僧众放一次茶及布施，经过寺院喇吉批准，即可取得札仓朱古的地位。  ◎附二︰诺布旺丹〈活佛转世思想考述〉（摘录自《藏族哲学思想史论集》）  作为权力继承方式的活佛转世制度，与历史上封建世袭制截然不同。它是西藏僧侣集团为了解决自己宗派首领的继承人和寺院财产的继承问题，而以法统关系建立起来的一种宗教传承制度。活佛又往往称为‘喇嘛’。喇嘛意为‘上师’。在严格意义上讲，活佛称为‘喇嘛’是不太确切的。因为喇嘛原是指给自己传授佛法和知识的恩师。那么，活佛何以称为喇嘛呢？这就与喇嘛来源于活佛有关。藏传佛教认为，一个合格喇嘛应在佛学上有所建树，一般是精通三藏净尽前世之习气，断除今世之困惑，已达明心见性之大德。因此，在佛学界和民众中享有很高的威望。它还认为，喇嘛是众生成佛之依托，没有喇嘛之引导，就不能证得佛果。有经云︰‘若无喇嘛，便无觉者。’喇嘛和佛在本质上是一致的，二者自性无别，他的灵魂何去何从可自由选择。因此，在他临终时将自己的灵魂投到别的生命体，其灵童便是活佛。活佛，藏语称‘朱古’，意为‘化身’，即是‘喇嘛或菩萨之变化身’。所谓活佛转世，即喇嘛的再生或变化身。本质上讲，它是延继前世喇嘛之精神，复接其职位的一种接班模式。  西藏的每座寺院几乎都是一个转世活佛的据点。他常常是由于创建这座寺院而开始转世的。曾经有人说过这样一句话︰在西藏，想做一个善良的公民，只要做一个好佛教徒即可。这是最低的要求，也是最高的要求。在这里佛法才是生活的唯一希望。对于普通人，一生俯首贴耳，敬仰佛法才是正道。对那些博学多识的喇嘛，其义务便是传教授法。然而他们都有一个共同的目的，则是让释迦精神永存人世。寺院正是为了弘传佛法的需要而建立的。这是寺院创建的最初目的。自佛教传入藏区以后，由于对释教教义的理解之不同，形成了很多不同的教派，随之出现了藏区学术上的‘百花齐放、百家争鸣’。这些宗派为了使自己的教法横向传播，在各地纷纷建寺立宗，广收门徒。而又为了使之纵向发展，才有了作为寺院最高主宰的转世活佛。后来随着寺院财产的积累，经济利益直接影响了教派的兴亡。同时也引起了政治上的矛盾，使活佛转世日益复杂化。根据经济势力的强弱和政治地位的高低，转世活佛形成了三种不同的等级︰最高为达赖、班禅，分别管理前、后藏两地，并统辖藏蒙地区的宗教事务。其次是有品位的︰如青海塔尔寺的阿嘉活佛，青海互助佑宁寺的土观活佛、甘肃拉卜楞寺的嘉洋活佛，其他还有章嘉、热振等活佛。他们都是藏区各大寺院的主人。在达赖、班禅年幼时，可出任摄政。然后是无品位的︰这类活佛数量可观，属于普通活佛。他们都有自己的寺庙和领地，以及一定数量的属民。由此可以看出，活佛等级形式是藏区封建等级制度的具体表现。  活佛转世制度肇始于噶举派的噶玛支系，盛兴于格鲁派，后在宁玛派、苯教等宗派中亦用此规。它的产生使处于开始阶段的政教合一制度进一步臻于成熟，且使藏区宗教与世俗，政治与宗派的利益统一了起来。  ◎附三︰丁汉儒（等）《藏传佛教源流及其社会影响》第六章（摘录）  ‘活佛转世’制度  ‘活佛转世’制度是藏传佛教的主要特点之一。它是宗教寺庙僧伽集团为解决其宗教首领的继承问题，以佛教灵魂转世说和寺庙经济利益相结合为基础而建立起来的一种特殊的宗教传承制度，在‘政教合一’制度形成后，正式确定下来。  所谓活佛转世，按藏传佛教说法，是指大喇嘛和活佛（阿拉合）生时修行已达到了断除妄惑业因，证得菩提心体，生死之间，能不昧本性，不随业而自在转生，复接其前生的职位。最初确立可以转世的活佛，一般都是具有一定威望的高僧大喇嘛，转生办法是在大喇嘛死后通过降神、占卜的签示，寻得和喇嘛圆寂时间相近而生下的灵童，继其法位。‘活佛转世’创始于噶玛噶举派。在活佛转世创立前，藏传佛教各派的传承，有的采取家族世袭，有的师徒衣钵相传。如萨迦派是款氏家族创立的教派，其宗教领袖（法王），在该贵族中按世袭制传承，使宗教和政治、喇嘛和贵族家族的统治利益结合起来，有利于教派之间的竞争，巩固家族的统治。西元十三世纪中叶，噶举派为了跟萨迦派进行竞争，维护本派利益，取得政治权力，便创立了活佛转世。西元1283年（元·至元十九年），噶玛拔希死后，噶玛噶举派承认噶玛拔希是该派创始人都松钦巴的转生，于是都松钦巴为噶玛巴第一世活佛，噶玛拔希为第二世活佛，第三世让迥多吉便以第二世活佛转世而继承，以后即世代转生。  从此，其它各派相继仿效，如法炮制。但是，‘活佛转世’形成为制度，广泛地在各地寺庙沿袭相承，是在黄教创立之后。  西元十五世纪初，宗喀巴对佛教进行改革，依靠帕竹噶举政权的支持，创建了黄教。但在发展中，黄教改变了以往各教派只和单一地方封建势力紧密结合的局限，而广泛地与各个地方封建势力建立联系，争取整个农奴主阶级对它的支持，所以发展迅速。但它的迅速发展，不能不与各地方封建势力发生经济权益方面的矛盾。到西元十六世纪中叶，黄教寺庙的势力发展到阿里、康、甘、青一带，经济实力已经十分强大，形成了一个庞大的寺庙集团。其中势力最为雄厚的是拉萨哲蚌寺，掌握着黄教寺庙的实际领导权。宗喀巴改革佛教，不准僧人娶妻生子，采取师徒传承，以继法嗣，并没建立转世制，直到黄教寺庙经济膨胀后，才仿照噶玛噶举，采取转世办法。其时如何保持和继承黄教寺庙集团既得的经济利益，与其它宗教封建势力特别是与噶玛噶举派的仁蚌巴、藏巴汗政权抗衡和角逐，是当时迫切需要解决的问题。在此情况下，黄教寺庙集团须要有一个稳定、统一的首领人物来主持解决，当西元1546年（明·嘉靖二十五年）哲蚌寺法台根敦嘉错死后，上层当权喇嘛从前藏堆龙地方找来了年仅三岁的索南嘉错（1543～1588），作为前任法台根敦嘉错的转世灵童，作为黄教寺庙集团的继承首领。这是黄教采取佛转世制度的开始。西元1578年（明·万历六年），俺答汗（蒙古土默特部首领，怏封为顺义王）赠与索南嘉错以‘圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛’尊号。以后，黄教寺庙集团便按此称号追认宗喀巴的弟子根敦主巴为第一世达赖喇嘛，根敦嘉错为第二世达赖喇嘛，索南嘉错是根敦嘉错的转世活佛，为第三世达赖喇嘛，至今已传十四世。  西元十七世纪中叶，第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉错在固始汗的支持下，使黄教寺庙集团在政治、经济和宗教上取得优势地位，于西元1653年（清·顺治十年），清朝封他为‘西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛’，于是‘达赖喇嘛’这个称号便正式确定下来，为举世所知，以后该转世活佛一直沿用此称号至今。这是格鲁派的第一大活佛转世系统。  五世达赖之师罗桑却吉坚赞是日喀则扎什伦布寺的主持人，被人尊称为‘班禅’（意为大学者）。因他为黄教寺庙集团翦除敌方势力有功，于西元1645年（清·顺治二年），固始汗赠给罗桑却吉坚赞以‘班禅博克多’（博克多是蒙古人对智勇兼备人物的尊称）名号。他死后，五世达赖为他选定转世灵童罗桑益希（1663～1737），建立了黄教的另一个转世系统。罗桑却吉坚赞被称作第四世班禅，罗桑益希为罗桑却吉坚赞的转世，为第五世班禅，追认罗桑却吉坚赞以前的历辈师徒传承宗喀巴的弟子主结·格雷贝桑（1385～1438）为第一世班禅，索南乔朗（1439～1504）、罗桑敦珠（1505～1566，又称完萨巴）为第二世和第三世班禅，至今已传十世。  达赖喇嘛和班禅转世制度都得到清政府的确认，并受封勒。转世制度的建立，标志黄教寺庙集团的形成。此后，黄教各主属寺都效法相习，采用活佛转世制度。一些并非佛法高深的僧人，争相挤入僧人贵族的行列，于是各地出现了不同等级的大大小小的活佛。  在第五世达赖时，黄教又建立了另外两大活佛转世系统。一是外蒙古的哲布尊丹巴，一是内蒙古的章嘉。这两个系统均被清朝封赐，分别掌握该两地区的藏传佛教事宜。哲布尊丹巴转生至八世，于1924年逝世。活佛转世系统遂告终绝。章嘉活佛转世系统，第一世系青海互助县红崖子张家人，名扎巴悦色，其后转生活佛均称章嘉（张家），西元1705（清·康熙四十四年），受封为‘灌顶普善广慈大国师’呼图克图，并赐掌管漠南蒙古佛教事务，成为内蒙古佛教寺院的活佛转世系统。  佛教的‘灵魂不灭’说发展为活佛转世制，说明佛教越来越世俗化。事实上，这个制度是寺庙封建制度的组成部分。从达赖、班禅到一般活佛都是农奴主阶级的代表，尤其达赖喇嘛是全西藏的政治领袖，是僧俗农奴主阶级的总代表，不仅他自己及其家族占有大量生产资料，拥有无限的封建特权，更主要的是他代表着整个农奴主阶级的利益。就是一般活佛也都有‘拉让’或‘囊欠’，占有巨量财富和奴隶。极为微妙的是转世活佛几乎全部出生在当权的农奴主贵族之家。一家贵族往往连出几个活佛。如贵族拉鲁家出了两辈达赖，十四世达赖一家出了四个大活佛，有的活佛甚至被规定要转世在某一贵族之家。活佛转世制，既然是为僧俗统治者的政治、经济的需要而创设的，也就必然为他们所操纵，成为彼此争夺权势的工具。这种流弊，在八世达赖时就已很严重，一些大活佛的转世，也‘皆以兄弟叔侄姻娅递相传袭’，‘所生之呼毕勒罕，率出一族，斯则与世袭爵禄何异！’尽管也有转世于劳动家庭的，然而这只是少数的例外，当他一朝跃登活佛地位之后，也就改变其阶级地位，自然成为封建贵族。在社会上，活佛地位极其尊荣，受到极高的信仰。正因为如此，世俗农奴主为了争夺此一职位，不惜重金捐买格西、堪布，以求转世，由是，造成活佛转世的泛滥。转世制度也就成为僧俗统治之间争权夺利，进行权力再分配的一种手段。如西元1705年，拉藏汗为了巩固其在西藏的统治，废掉六世达赖仓央嘉错，另立意希嘉错为六世达赖，以及九世、十世达赖在未亲政前就暴亡，和十一世、十二世达赖仅亲政一年就暴亡的事实足可说明。  关于‘活佛转世’制度，清乾隆帝就说过︰‘此亦无可如何中之权巧方便耳’，‘盖佛本无生，岂有转世？但使今无转世之呼图克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳。’‘又从前哲布尊丹巴呼图克图圆寂后，因图舍图汗之福晋有娠，众即指以为哲布尊丹巴呼图克图之呼毕勒罕，及弥月，竟生一女，更属可笑，蒙古资为谈柄，以致物议沸腾，不能诚心皈信。’后又有六世班禅的同母异父兄噶玛红帽系十世和仲巴呼图克图兄弟为争夺财产而发生内讧，并引致廓尔喀入侵西藏之事。于是，在西元1792年（清·乾隆五十七年）颁布‘金瓶掣签’法，由清廷制金瓶两个，一藏拉萨大昭寺，一贮北京雍和宫。凡西藏、蒙古大活佛，如达赖、班禅和哲布尊丹巴、章嘉等转世时，均需将觅得的若干灵童的名号写在象牙签上，置签金奔巴瓶中，分别由驻藏大臣在大昭寺和理蕃院尚书在雍和宫，监督掣签，决定转世灵童。废除按旧例由乃穷寺纳穆吹忠作法降神，擅自指定的办法，以防蒙藏贵族操纵转世，私相传袭。但是用抽签法解决活佛转世中的争执问题，也不过是另一种方式的权巧，不得不如此耳。  ［参考资料］　蔡志纯·黄颢編著《活佛转世》。

活国
 活国  西域岭西睹货逻二十七国之一。《大唐西域记》卷十二载，从阔悉多国西北行三百余里（五十哩）可抵达本国，又载（大正51·940b）︰  ‘活国，睹货逻国故地也。周二千余里。国大都城周二十余里，无别君长，役属突厥。土地平坦，谷稼时播，草木荣茂，花果具繁。气序和畅，风俗淳质。人性躁烈，衣服毡褐。多信三宝，少事诸神。伽蓝十余所，僧徒数百人，大小二乘兼功综习。其王突厥也。’  玄奘当年经过本国时，睹货逻一带全属突厥族的领土，缚喝（Bokhara）是旧都，活国是新都。玄奘曾停留此国月余，正逢领主呾度设暴死，特勤设篡立，玄奘于是转赴旧都，计画南进。归途再度经过此地，停留一月，得逢叶护可汗孙王。本国有学者达磨僧伽，曾游学印度，嵚岭以西公推其为法匠，连疏勒、于阗的僧众也无法抗衡。玄奘曾与他切磋佛学。  活国相当于现今奥克萨斯（Oxus）河南岸之库札乌日（Kunduz）地方。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷一；《大慈恩寺三藏法师传》卷五；S. Beal《Buddhist Records of theWestern World》。

流转（梵pravṛtti，藏rgyun-ḥkhor-ba）
 流转（梵pravṛtti，藏rgyun-ḥkhor-ba）  意指生死相续不断。‘还灭’的对称。为二十四不相应行法之一。《大毗婆沙论》卷一百云（大正27·515b）︰‘诸有情类有流转者，有还灭者。流转者谓更受生，还灭者谓趣涅槃。’《瑜伽师地论》卷八十六云（大正30·781c）︰‘又于生死，由五种相一切愚夫流转不息，(一)由爱因故，(二)由爱果故，(三)由爱自性故，(四)由因展转故，(五)即因展转依止前际无穷尽故。’此谓凡夫由惑业而展转漂流三界六道，生死相续不断，名之为流转。  又，依《瑜伽师地论》卷五十六所述，流转为二十四不相应行之一，有刹那展转、生展转、染污清净三种。此中，刹那展转流转指一切有为法念念刹那生灭相续不断。生展转流转又称生身展转流转，指有情一期相续的诸位转变。所谓染污清净流转，即由善恶业而生死相续不断。此中，染污清净流转与《婆沙论》等所说的流转相同，至于刹那展转、生展转，《瑜伽师地论》卷八十八云（大正30·795c）︰  ‘如是三相依二种行流转安立。(一)依生身展转流转，(二)依刹那展转流转。依初流转者，谓于彼彼有情众同分中初生名生，终没名灭，于二中间婴孩等位立住异性，乃至寿住说名为住，诸位后后转变差别名住异性。依后流转者，谓彼诸行刹那刹那新新而生，说名为生，生刹那后，不住名灭，唯生刹那住故名住。’  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  《辨法法性论》︰‘诸于何流转，说彼为所依？谓情界器界。器界即为共，如共同所了。’  《讲记》︰现在从所依说起。什么是所依？‘诸于何流转，说彼为所依？谓情界器界’。这是所依的解说。诸，与‘凡’字差不多。凡是于什么流转的，在什么处流转的，依什么法而流转的，就说他是所依。流转，或译作轮回。我们可以水的流动为比喻，如水流入了漩涡中，转来转去，转不出去，一直在这圈子里面转动，这就是流转。众生在生死中，也是这样，升到天上，由天上又入人间，人间再入地狱，地狱出来到畜生，畜生又到地狱，地狱又到人间。尽管转来转去，却一直在生死中，因此称生死轮回为流转。众生无始以来，死了又生，生了又死，生死不已的是流转，到底依什么而流转？流转的所依法，是‘情界、器界’。情界与器界，是流转的所依。  ［参考资料］　《顺正理论》卷九；《瑜伽师地论》卷三、卷五十一；《显扬圣教论》卷一、卷十四；《俱舍论》卷三、卷二十三、卷三十；《大乘法相宗名目》卷六（上）。

浅草寺
 浅草寺  日本圣观音宗的总本山。位于东京都台东区浅草。山号金龙山。通称‘浅草观音’。推古天皇三十六年（628），土师真中知于宫户川（隅田川）网获观音像，遂改宅为香堂，安置此像，此即建寺之起源。大化元年（645），胜海再建本堂，并被推为此寺之开山。天安年间（857～859），圆仁增建堂宇，中兴此寺。天庆五年（942），平公雅于此寺祈愿灵验，遂修缮诸堂，并捐赠庄园，寺域逐渐扩大。其后，又得源赖朝、北条、足利氏等的护持而渐隆盛。江户时代，成为幕府的祈愿所，又得德川家康所捐献的寺领五百石。明治以后，隶属于延历寺。昭和二十五年（1950），脱离天台宗而独立。二次大战后，本堂烧毁，昭和三十三年重建。寺中藏有纸本墨书《法华经》十卷、元版《大藏经》五四二八卷等文物。

浩浩洞
 浩浩洞  日本明治后期所设立的真宗大谷派学僧之私塾。明治三十三年（1900）九月以清泽满之（1863～1903）为中心的青年学徒晓乌敏、佐佐木月樵、多田鼎等人，以共同生活为始，称其寓所为‘浩浩洞’。洞址初于东京本乡区森川町，三十五年（1902）移至同区东片町。翌年，清泽去世后，又迁移多次。至大正七年（1918）仍然存在。  关于此一团体的活动，除刊行佛教杂志‘精神界’之外，另有星期讲话，及在洞者的信仰对话及学习会。而人数方面，除上述三人外，又有和田龙造、安藤州一、曾我量深、金子大荣、赤沼智善、山边习学等对近代佛教发展有贡献的人参加。清泽所提倡的‘精神主义’（即自律的主观主义、我执之克服与内观主义）对于思想界及青年僧侣有莫大的影响，遂形成一种以求道为生活的僧伽。多田鼎曾回忆说︰‘此洞乃我等在此世之净土。’清泽死后，在洞者皆能承受各种思想的冲击及经济的不安定，继续追求‘精神主义’。

浮图
 浮图  与佛图、浮屠同为佛陀的另一音译。意译为净觉。也是寺塔的别名。《广弘明集》卷二云（大正52·101a）︰‘浮图，或言佛陀，声相转也。译云净觉，言灭秽成明道为圣悟也。’《祖庭事苑》卷四所载，也与佛陀同义。  另外，《佛说十二游经》云（大正4·147a）︰‘为佛作精舍，作十二佛图寺、七十二讲堂、三千六百间屋、五百楼阁。’《大智度论》卷十一云（大正25·144a）︰‘阿输伽王一日作八万佛图。’卷十六云（大正25·176b）︰‘或焚烧山野及诸聚落佛图、精舍。’等所说即指寺塔。又，《分别功德论》卷三也有此种用例。  ［参考资料］　《法苑珠林》卷三十八；《法句譬喻经》卷二〈恶行品〉；《洛阳伽蓝记》卷五；《杂宝藏经》卷五〈长者夫妇造作浮图生天缘〉；《佛本行集经》卷二；《弥勒来时经》；《陀罗尼集经》卷二；《梵语杂名》；《翻译名义集》卷二十。

浮石寺
 浮石寺  朝鲜古刹。位于庆尚北道荣川郡浮石面北枝里。山号太白山。根据《三国史记》卷七、《三国遗事》卷四等书所载，新罗·文武王十六年（676），留学中国之义湘回到太白山，奉旨开创浮石寺。义湘以此寺为根本道场，开演华严一乘。桐里山派之祖惠哲及圣住山派之祖无染，于年轻时曾住该寺，听闻华严教学。至于其后的沿革，依寺记所载，元顺帝时代（1333～1368）此寺曾被烧毁，高丽恭愍王（1352～1374）时圆融国师加以重建。明·万历三十九年（1611）又遭大风雨破坏，翌年重修。在总督府时代，本寺的无量寿殿、祖师堂、释迦如来坐像、三层石塔、无量寿殿前石灯及祖师堂壁画等，均被朝鲜总督府列为古迹，而大加整修。  本寺寺址在凤凰山西南面的谷间，最前面有幢竿支柱，地形呈阶梯状。经安养门，在内部台地的正面有无量寿殿，殿前有石灯，东方有三层石塔，西方有启圣祠，北方山上有祖师堂。其他诸堂已废绝。关于其中的无量寿殿，自其建筑样式看来，应是高丽中期后半时候的建筑。以现存朝鲜木造建筑来说，和庆尚北道安东郡凤停寺极乐殿同是最古、最好的建筑物。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》下编；《朝鲜禅教史》；《朝鲜古迹图谱》；《朝鲜の建筑と艺术》；《朝鲜佛教美术考》。

浴佛
 浴佛  浴佛的起源，是因悉达多太子在蓝毗尼园无忧树下降生时，九龙（亦说二龙）吐水洗浴圣身的传说而来。在古代，它已成为佛教故事中一个重要的题材。印度鹿野苑和阿摩罗婆提近代出土的佛传雕刻，都有这样情景的构图。据《过去现在因果经》卷一的记载，摩耶夫人怀胎临近产期，一日出游蓝毗尼园，行至无忧树下，诞生了悉达多太子。难陀和伏波难陀龙王吐清净水，灌太子身。因此，后世佛教徒纪念佛陀诞生的仪式，都在佛堂中或露天下净地设灌佛盘，在盘中的莲台上安置着一手指天、一手指地的释迦太子金像，然后灌以香水，以表示庆祝和供养，就叫做‘浴佛’或‘灌佛’。这一天是佛教四众信徒的欢喜节日。这种庆典，即为浴佛会。又称浴佛节、灌佛会或佛诞会等。  浴佛的仪式开始于印度，是从求福灭罪的一种宗教要求传衍而来的。佛教以外，婆罗门教早有一种浴像的风俗，起源于印度人使精神清洁的思想。《大宝积经》卷一百记述这样一个故事︰舍卫城波斯匿王的女儿无垢施，于二月八日和五百婆罗门一道，持满瓶水，出至城外，欲洗浴天像。这时许多婆罗门见诸比丘在门外立，认为不吉祥，其中一个长者要求无垢施回到城内，但遭到她的拒绝。于是展开辩论，无垢施终于感化了五百婆罗门皈依了佛陀。可知浴佛来源于古印度的社会风俗。  唐·义净《南海寄归内法传》卷四〈灌沐尊仪章〉说（大正54·226b）︰  ‘大师虽灭，形像尚存，翘心如在，理应遵敬。或可香花每设，能生清净之心；或可灌沐恒为，足荡昏沉之业。（中略）但西国诸寺，灌沐尊仪，每于禺中之时，授事便鸣楗稚，寺庭张施宝盖，殿侧罗列香瓶。卷、银、铜、石之像，置以铜、金、木、石盘内。令诸妓女奏其音乐，涂以磨香，灌以香水，以净白■而揩拭之，然后安置殿中，布诸花彩。此乃寺众之仪。（中略）至于铜像无问大小，须细灰砖末揩拭光明，清水灌之，澄华若镜。大者月半、月尽合众共为；小者随己所能每须洗沐。斯则所费虽少，而福利尤多。其浴像之水，举以两指沥自顶上，斯谓吉祥之水。’  义净所译的《浴佛功德经》也只说日日澡沐尊仪，可以获大利益，并未说专在佛生日举行。所以赞宁于《僧史略》卷上〈浴佛〉条说（大正54·237a）︰‘然彼日日灌洗，则非生日之意。疑五竺多热，僧既频浴，佛亦勤灌耳。东夏尚腊八，或二月、四月八日，乃是为佛生日也。’  随着佛教的输入，浴佛的仪式很早就在中国流传了。《三国志》卷四十九〈刘繇传〉附记笮融事迹说︰‘笮融初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城漕运。（中略）乃大起浮屠祠。（中略）每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，人民来观及就食且万人，费以巨亿计。’这样大规模的佛教仪式，大概就是中国‘浴佛会’的滥觞。  后来这种浴佛的仪式逐渐流行于朝廷和仕宧之间，到了两晋南北朝时代，各地普遍流行。后赵的国主石勒（319～332），为他儿子祈福，曾举行过浴佛。《高僧传》卷十〈佛图澄传〉说（大正50·384b）︰‘勒诸稚子，多在佛寺中养之。每至四月八日，勒躬自诣寺灌佛，为儿发愿。’《佛祖统纪》卷三十六宋孝武帝大明六年（462）条说（大正49·346a）︰‘四月八日，帝于内殿灌佛斋僧。’又《宋书》卷四十七〈刘敬宣传〉说︰‘四月八日，敬宣见众人灌佛，乃下头上金镜以为母灌，因悲泣不自胜。’可见在西元五世纪以前，浴佛仪式已在中国各民族之间相当流行了。  中国浴佛的日期，古来有几种不同的记载。一是二月八日，一是四月八日，还有一种是十二月八日，佛陀的诞生、出家、成道和涅槃，在印度南、北传的佛传里虽都明记其月日，但各记载不一。《大唐西域记》卷六、卷八，曾述上座部和诸部所传的不同。据上座部传，佛降胎在吃嗢罗额沙荼月之三十日，相当中国五月十五日；诞生、出家、成道都在吠舍佉月后半十五日，相当中国三月十五日，诸部所传降胎同于额沙荼月的后半八日，相当中国五月八日；其他诞生等同于吠舍佉月的后半八日，相当中国三月八日。南传佛诞则在逝瑟吒月后半八日（南传《本生经》觉音序言），相当中国四月八日。印度历法以黑月（从月既望到月晦）为前半月，白月（从月朔到望）为后半月。所谓‘月盈至满，谓之白分；月亏至晦，谓之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白后，合为一月’（《西域记》卷二）。其月之下弦（当下半月之八日）在中国阴历次月之上弦。中国汉译佛经记载二月或四月，大抵辰以印度的某月当中国之月，又随译经时代历法之差而传为二月或四月的。吠舍佉月后半八日，本相当于中国阳历三月初八；而译者则理解为二月上弦，因传为二月八日。后来从南传的三月后半八日换算为四月八日，于是佛诞四月八日之说就一般通用了。  从历史的记载看来，后汉时笮融的浴佛日期未见明记；北朝多于四月八日浴佛。自梁经唐至于辽初，大抵遵用二月八日。宋代北方改用腊八，南方则用四月八日。后赵的石勒及刘宋孝武帝、刘敬宣等于四月八日浴佛，已如上述。梁时《荆楚岁时记》以二月八日为佛诞。《续高僧传》卷二十二〈唐释玄琬传〉说（大正50·61 6a）︰‘以二月八日大圣诞沐之晨，追惟旧绪，敬崇浴具。每年此旦，开讲设斋，通召四众。’《辽史》卷五十三〈礼志〉记载，辽时以二月八日为悉达太子生辰。至宋代浴佛仪式多在十二月八日举行。宋·赞宁《僧史略》卷上〈佛诞生年代〉条说（大正54·236a）︰‘今东京以腊月八日浴佛，言佛生日。’赞宁以为腊八恐怕是印度的节日，或者是用《多论》（《萨婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，腊月即是周的二月。《翻译名义集》卷三引《北山录》云（大正54·1101c）︰‘周之二月，今十二月也。而大圣在乎周年，故得以十一月言正。’但也有明指腊八为释迦成道之日而浴佛的。如宋·丹霞子淳腊八上堂说（卍续124·487下）︰‘屈指欣逢腊月八，释迦成道是斯辰，二千年后追先事，重把香汤浴佛身。’（《丹霞子淳禅师语录》）又宋·祝穆《事文类聚》说︰‘皇朝东京十二月初八日，都城诸大寺作浴佛会，并造七宝五味粥，谓之腊八粥。’这是浴佛会和腊八粥相结合的记载，但江南一般多在四月八日浴佛。《岁时杂记》说︰  ‘诸经说佛生日不同，其指言四月八日生者为多。（中略）故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人专用腊月八日，近岁因圆照禅师（1020～1099）来慧林（禅院），始用此日行摩诃刹头经法；自是稍稍遵（之）。（中略）其后宋都开封诸寺，多采用四月八日浴佛。’  《东京梦华录》卷八说︰‘四月八日佛生日，十大禅院各有浴佛斋会，煎香药糖水相遗，名曰浴佛水。’元代的《幻住庵清规》及《敕修百丈清规》均制定四月八日为释迦如来诞辰，其后南北浴佛的日期就完全一致了。  关于浴像的方法，宝思惟译的《浴像功德经》所说最为清楚（大正16·799b）︰  ‘若欲沐像，应以牛头旃檀、紫檀、多摩罗香、甘松、芎藭、白檀、■金、龙脑、沉香、麝香、丁香，以如是等种种妙香，随所得者以为汤水，置净器中。先作方坛，敷妙床座，于上置佛。以诸香水次第浴之。用诸香水周遍讫已；复以净水于上淋洗。其浴像者，各取少许洗像之水置自头上，烧种种香以为供养。初于像上下水之时，应诵以偈︰我今灌沐诸如来，净智功德庄严聚；五浊众生令离垢，愿证如来净法身。’  中国丛林的浴佛，多依元代《敕修百丈清规》（1336年修）所定的仪式。但比《敕修百丈清规》更早十九年的《幻住庵清规》（中峰明本1317年作）已经有所规定了。《敕修百丈清规》卷二〈报本章〉的佛降诞条，具体地规定浴佛的仪式说（大正48·1115c）︰  ‘至日，库司严设花亭，中置佛降生像，于香汤盆内，安二小杓。佛前敷陈供养毕，住持上堂祝香云︰佛诞令辰，某寺住持（中略）虔爇宝香，供养本师释迦如来大和尚，上酬慈荫。所冀法界众生，念念诸佛出现于世。（中略）次说法竟，白云︰下座。领众同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜（中略）。维那白佛云︰一月在天，影涵众水；一佛出世，各坐一华。白毫舒而三界明，甘露洒而四生润。宣疏毕，举唱浴佛偈。’（偈见如上《浴像功德经》）。  一面反覆地唱偈言，一面让僧众进行浴佛。最后并以浴佛的功德，回向于无上的佛果菩提。  明代的风俗大抵是继承宋代的。据田汝成《熙朝乐事》记明代的风俗说︰‘四月八日，俗传为释迦佛生辰。僧尼各建龙华会，以盆坐铜像，浸以糖水，覆以花亭。’这种风俗到清代并无多大改变。按照《敕修百丈清规》，禅林在佛诞浴佛这一天，还有煎‘香汤’和造‘黑饭’供众的习惯。《清规》卷四〈两序章〉的知殿条（大正48·1131c）︰‘佛诞日浴佛，煎汤供大众。’卷七〈节腊章〉的月分须知条（大正48·1155a）︰‘四月（中略）初八日，佛诞浴佛，库司预造黑饭，方丈请大众夏前点心。’但是这种遗规后来虽已不通行了，而以四月八日为佛诞，举行浴佛仪式，则至今不替。（林子青）  日本之浴佛，最早于推古天皇十四年（606）在元兴寺举行。平安时代以后，各宗寺院盛行浴佛，浴佛除成为宫廷庆典之外，也遍及于贵族、平民之间。以甘茶浴佛之风与黄檗宗同时传入，并广传于江户时代。至今浴佛仍为日本佛教之特别庆典。浴佛日又称为‘花祭’。  ［参考资料］　《普曜经》卷二；《修行本起经》卷上；《瑞应本起经》卷上；《异出菩萨本起经》；《过去现在因果经》卷一；《佛本行集经》卷七；《佛所行赞》卷一；《佛本行经》卷一；《方广大庄严经》卷三。

海东高僧传
 海东高僧传  二卷。高丽·觉训撰。收在《大正藏》第五十册。  ‘海东’指朝鲜半岛。此书即朝鲜半岛之名僧传略。搜集与朝鲜诸国有关之佛教名僧，述其求法、弘法事迹。并附以赞语。共收二十余位名僧小传。所述事迹颇为简略。  本书卷首署有‘京北五冠山灵通寺住持教学、赐紫沙门臣觉训奉宣撰’字样。故知为作者奉朝鲜国王所敕撰。据《大正藏》本校勘者所判定，此书当作于高丽高宗第二年，相当于南宋宁宗嘉定八年（1215）。卷一前作者系以‘论曰’之文，叙述佛教入朝鲜之大略经过。其文云︰  ‘若我海东，则高句丽解味留王时，顺道至平壤城。继有摩罗难陀从晋来于百济国，则枕流王代也。后于新罗第二十三法兴王践祚、梁·大通元年丁未三月十一日，阿道来止一善县，因信士毛礼隐焉。（中略）自尔圆光、慈藏之徒，西入传法，上下信敬，内外奉行，先呼而后应，日益而月增，遂使于三韩及我圣祖苇旧鼎尤尊佛教。凡制度多用佛教。守文继体之君，传而不失。惟大祖四代孙大觉国师于宣王三年乙丑四月，航海求法，东至于洋。导其百派，大小始终顿圆之五教各得其所，复归于正。（中略）自顺道入高句丽，至今八百四十四年矣。且道不自弘，弘之由人。故着流通篇以示于后。按古梁唐宋三高僧传皆有译经，以我本朝无翻译之事故，不存此科也。’  此书卷一叙述顺道、亡名、义渊、阿道、法云……等人之事迹。卷二载觉德、智明、圆光等人，迄唐高宗时之玄大梵为止。每一小传后，附有作者之赞语。书中纪年多用朝鲜历代国王名号。全书所载系大藏经中少见的朝鲜佛教史料。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》上编。

海会寺
 海会寺  (一)位于山西阳城县东十五公里的大桥村︰创建于唐·乾宁元年（894）。初名郭谷院，后因寺内泉名龙泉，改称龙泉禅院。金代重建，改称今名。全寺背依樊山，面临大川，计有佛殿、经堂六十余间。又，寺内有琉璃双塔东、西对峙。东塔建于唐代，八角十级，高二十公尺。西塔建于明代，八角十三层，高五十公尺。  (二)位于安徽省太湖县北十五公里的白云山麓︰始建于唐。自唐宋以后，本寺香火鼎盛，宋代著名高僧靖演尝于此弘法。寺原有上、中、下三殿，现存上、下二殿。下殿有四根两人合抱的高大圆柱，柱上雕有各式图案、花纹。  (三)位于浙江杭县︰系吴越王所创。旧称石佛智寺，又称大乘石佛寺。北宋·大中祥符（1008～1016）年中，改称积善海会寺。后经数十年，曹洞宗风大衰，仅依云居道膺之法裔保其命脉。其后，投子义青参谒浮山法远，并承其衣钵，于熙宁六年（1073）入本寺，大扬禅风。  (四)庐山五大丛林之一︰位于江西九江市庐山南麓，始建于明·万历四十六年（1618），清代重修。现存殿宇宏敞。寺中收藏不少重要文物。著名者有元代书法家赵子昂所写之《妙法莲华经》、心月手镌五百罗汉图拓本，及普超以血书写而成之《华严经》等。

海印三昧（梵sāgaramudrā-samādhi，藏rgya-mtsho-ḥi phyag-rgya tiṅ-ṅe ḥdsin）
 海印三昧（梵sāgaramudrā-samādhi，藏rgya-mtsho-ḥi phyag-rgya tiṅ-ṅe ḥdsin）  《华严经》所依之根本定。为十种三昧之一。又称海印定。法藏《妄尽还源观》云（大正45·637b）︰‘海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐现，犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清无象不现，（中略）所以名为海印三昧也。’如同大海，无风之时，澄波万顷，晴天无云，列宿星月炳然印现。无去无来，不一不异，非有非无。如来之智慧海，识浪不生，澄停清净，至明至静，顿现一切众生之心念，同时亦现三世一切法门，应度之众生和应说之法门一时出现，无前无后，如大海之映现列宿星月，故称海印三昧。  此海印三昧是《华严经》〈贤首品〉所说的十种三昧之第一种，亦为其他九种三昧之根本，也象征着《华严经》的根本理趣。  ［参考资料］　《大方等大集经》卷十五〈虚空藏菩萨品〉；《华严经文义纲目》；新译《华严经》卷十四；《大方广入如来智德不思议经》；《大般若波罗蜜多经》卷四一四；《大宝积经》卷二十五；宇井伯寿《佛教泛论》。

海印寺
 海印寺  朝鲜古刹。与通度寺、松广寺并称为朝鲜三大名刹。位于庆尚南道陜川郡的伽耶山（一名牛头山），系新罗第三十九主哀庄王于西元802年所创建。高丽·高宗二十三年至三十八年间（1236～1251），所敕令雕刻的大藏经，其板片即收藏于此寺。此即《高丽藏》再雕本。李朝太祖元年（1393），太祖重筑此寺中的古塔。世祖三年（1458），亦补修藏经阁。及世祖薨，贞熹王后更欲重建而未果。成宗十九年（1488）仁粹王大妃继其遗志，大力增修伽蓝。  肃宗二十一年（1695）以后，至李太王十一年（1874）间，前后共遭逢七次火灾，新罗、高丽时代之遗物悉归为乌有。昔日大雄宝殿、讲堂、会堂，与数百殿堂僧舍的庞大规模，如今已缩小甚多。  现今伽蓝多为李太王（1864～1895）初年的建筑，分布在巍峨苍郁的峰峦林木间。红霞门位置最南，经过凤凰门、解脱门，便到达九光楼。北侧有三重石塔，左右则设僧房。登石阶而上，正面有大寂光殿，即是主殿。西有冥府堂、祖师殿、解行堂，东有僧坊。寂光殿北面，再跻石2458-16.GIF{image=2458-16.GIF}可见四脚门。此门内外悬挂题为‘藏经阁’及‘慈眼堂’的匾额。内有宝藏二种，南称修多罗藏，北名法宝殿。为《高丽藏》板片所藏之处。此外另有红箭门、擎天门、拱极门等，堂舍颇多。  ◎附︰《朝鲜寺刹史料》〈庆尚南道之部〉（摘录）  大抵人之起废，必有其所；地之盛衰，亦关时数。详夫伽耶山（一名牛头）海印寺者，海东之名刹也。昔梁朝宝志公临终以《踏山记》嘱门徒曰︰‘吾没后有高丽二僧求法而来，以此记付之’。后，果有顺应、理贞两大士入中国求法。志公门徒见之，以《踏山记》付之，并说临终时语。应、贞闻而问法师葬处，而往寻之。云人有古今，法无前后，七日七夜，入定请法。墓门自开，志公出为之说法，以衣钵传之，又赠蟒皮鞋（衣钵与鞋至今传为宝）。仍嘱曰︰‘汝国牛头山西，有佛法大兴处，汝等还国，可创立别裨补大伽蓝海印寺。’言讫还入。  二师还国，到牛头山，自东北踰岭而西，遇猎人，问曰︰‘汝等因猎，遍阅此山，有可以创寺地否？’猎人答曰︰‘此去小下，有一水泊处（今毗卢殿是也），多有铁瓦（今毗卢屋上所覆铁瓦是也），宜往观之。’二师到水泊处，见之甚■其意。籍草而坐，入定，顶门放光，紫气冲天。  时新罗第三十九王，哀庄大王王后患发背，良医无效，王大患之，遣使臣分往诸方，冀得硕德异僧，倘蒙扶救也。中使于路上，望见紫气，疑其有异人。到山下披榛入洞，至数十里许，溪深峡束行不能前（今致远书其诗曰︰狂奔叠石吼重峦，人语难闻咫尺间，常恐是非声到耳，故杀流水尽笼山）。徘徊久之，忽见一狐，缘岩而去。中使心异之，随之而后，及见二师入定，光从顶门出，敬信礼拜，因请邀还王宫。二师不许，中使乃以王后发背之患告之。师授以五色线，曰︰‘宫前有何物？’答曰︰‘有梨树。’师曰︰‘持此线，一头系于梨树，一头接于疮口，即无患。’其使还，报于王。王依言试之，梨枯患差。王感之敬之，使国人创立兹寺焉。时哀庄三年壬午，即唐·贞元十八年也。大王亲幸于兹寺，纳田二千五百结庆赞，毕后还国。道言令玄拒题此寺云︰时演华严大士家，一说伽耶三灾不到处，而有王侯之地（指杀捕亭）也。  勾高丽时，有一措大，死至帝释宫。帝释唤盖金来，其服饰皆髑髅，即无常大鬼也。帝释曰︰‘勾高丽多行不义，汝往征艾。’顾谓措大曰︰‘盖金去则汝国必尽灰烬，唯伽耶三灾不到之地，汝可往彼避之。’措大还生，移居于此。后有盖苏文之难。苏文即盖金也。措大果免其难焉。古圣所谓三灾不到之地明矣。  新罗末，僧统希朗住持此寺，得华严神众三昧时，我太祖与百济王子月光战。月光保美祟山，食足兵强，其敌如神。太祖力不能制，入于海印寺，师事朗公。师遣勇敌大军助之，月光见金甲满空，知其神兵惧而乃降。太祖由是敬重，奉事纳田加五百结，重新其旧。山形绝于天下，地德只于海东，真可谓精修之地。（下略）  ［参考资料］　《伽耶山海印寺古迹》；《海印寺重修记》；《海印寺火迹》；《三国史记》卷十；《东国通鉴》卷十；《择里集》；《东国舆地胜览》卷三十。

海宝塔
 海宝塔  在宁夏省银川市北郊的海宝寺内，俗称北塔，为宁夏八景之一。建筑年代不明确，大约在汉晋时代所建，西元五世纪初夏国国王赫连勃勃曾重修过，故又称‘赫宝塔’或‘黑宝塔’。清朝康熙、乾隆年间也曾重修，目前所见到的海宝塔是康熙年间（1712）重修定型的。  海宝塔造型独特，为复式四方形，呈‘亚’字形，高五十四公尺，十一层。每一层有十二扇拱形门，中间部位向外突出，每层塔檐亦突出，以朴素单色的砖块交错叠出几何花样，每层四角悬挂风铃。屋顶收缩为金字塔式三角形，再加一个回式桃球状绿色尖顶，混合有汉、回二种民族色调。  由于塔身呈‘亚’字形，有众多棱角，塔身结构不同于一般方形塔的刻板单调。而每一面以拱形门代替窗户，共三扇，一层十二扇门，整座塔有一一０扇门；其所采用的形状不是中土汉唐式方形方框，而是回教与汉族文化的结合体。其独特的建筑风格，为中国佛塔中所罕见。

海山寺
 海山寺  位于台湾省台东市。初建于清·光绪元年（1875）。由于台湾东部多台风与地震，故本寺时建时毁；光绪二十七年（1901）当地信士张之远发起重修，聘请基隆月眉山灵泉寺德韫为住持。直到第四任修和接掌时，以宏法辅助建寺，广获信众支助，次第完成大雄宝殿、讲堂、藏经楼、大寮等寺内建设，并组织念佛会、佛经讲座，培养佛教人才，终使海山寺成为台湾东部名刹。

海潮音
 海潮音  (一)喻指佛菩萨应时适机而说法的音声︰海潮无念，不违其时。《大宝积经》卷四十〈菩萨藏会〉云（大正11·231c）︰‘如来语者易解了语，易明识语，不高大语，（中略）海潮音语，云雷音语，（中略）一切种妙成就语。’又，《大佛顶首楞严经》卷二云（大正19·110c）︰‘佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众，发海潮音遍告同会诸善男子。’此乃将佛说法音声喻为海潮音者。《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉云（大正9·58a）︰‘妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念。’为譬喻菩萨应化之音声。  上引三经中，《大宝积经》文中海潮音语，乃佛之百十语之一，此百十语与同经卷十〈密迹金刚力士会〉之如来六十品音、《如来不思议秘密大乘经》卷七之如来语言六十四种殊妙之相、《方广大庄严经》卷八之三十声、《大乘庄严经论》卷六之如来六十种不可思议音声等之说类似。其中，《方广大庄严经》‘三十声’之第十八如海波声近似海潮音。然而，同经之梵本并无此语。  对于上引《大佛顶首楞严经》文，宋·子璇《首楞严义疏注经》卷二之一释云（大正39·845c）︰‘天鼓无思，随人发响。海潮无念，要不失时。此表无缘慈悲，应机而说，不待请也。’对于上引《法华经》文，唐·窥基《法华经玄赞》卷十（末）释云（大正34·849c）︰‘犹如海潮，必定应时，能灭诸苦。’唐·道暹《法华经文句辅正记》卷十释云（卍续45·360上）︰‘海潮音者，若有念者，菩萨即应而不过时，如潮不过限也。’此二例皆譬喻观世音菩萨应化念者，如海潮之不违时限。  梵文《法华经》中相当于海潮音之语为jala-dhara-garjita，西藏《法华经》则作ḥbrug-gi sgra。梵语jala-dhara为‘保持水者’，即指云雨或大海，此即‘海’；garjita为‘响’，即‘音’。同经卷八〈妙庄严品〉之云雷音宿王华智佛之‘云雷音’，其梵语亦为jala-dhara-garjita。  又，西藏语ḥbrug为雷鸣，sgra为响。ḥbrug-gi sgra即应译为‘雷响’或‘雷音’，与海潮音义不相符合。  (二)赞呗唱法中之一种︰中国佛教寺院于早晚课、上供或法会时所歌咏之赞呗，其唱法、旋律有因地域之差别或师承之不同而异者，海潮音即其中之一。其与台湾流行的鼓山调大异其趣。相传其旋律有如海潮之波浪起伏，故名为海潮音。  (三)现代中国最著名的佛教刊物之一︰创办人为民国佛教界之领导人物释太虚。创办于西元1920年（其前身为1918年创办之《觉社丛书季刊》）。首任编辑即由太虚自任，其后主持编务者先后计有史一如、唐大圆、张代声、法舫、芝峰、大醒等数十人。社址初在杭州，后亦转徙各地。1949年迁至台湾台北。此后之主持人，先后为大醒、印顺、李子宽、乐观等人。本刊宗旨为‘发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思’，自创刊之时起，至1960年左右，该刊在佛教弘传及佛学研究上，对中国大陆及台湾都有相当程度的影响。1960年代之后，台湾地区佛教刊物增加甚多，该刊之影响力，乃相对地降低。

海灯（1903～1989）
 海灯（1903～1989）  以武艺驰名的现代中国僧人。四川重华人。俗姓范。原名清鹤，后以体弱多病，又改名为无病。五岁丧母，后因父亲遭恶霸殴打致死，遂立志习武报仇，拜少林寺护寺武僧丹岩与云禅等人为师。二十二岁落发为僧，得汝峰悉心传授。后来，又拜川北大侠王醴泉、武林名家沈松庭、全真教龙门宗赵一真等名师之下为弟子，终于练就绝技多种，成为一代武学名家。

涂灰外道（梵Bhasman）
 涂灰外道（梵Bhasman）  古代印度十六外道之一。又作灰涂外道，或兽主外道（Pāśupata）、牛主外道。即遍身涂灰，以苦行祈求升天，崇拜大自在天（Maheśvara）的外道。  此外道以大自在天为万物的创造神，全身涂灰，饮糠汁沸汤，持牛、狗、鸡、雉等戒，杀羊祭祀大自在天，执此为解脱之因。《大般涅槃经》卷十六〈梵行品〉云（大正12·462a）︰‘不食盐肉五种牛味，常所饮服糠汁沸汤，受持牛戒狗鸡雉戒，以灰涂身，长发为相。以羊祠时，先咒后杀，四月事火，七日服风，百千亿花供养诸天，诸所欲愿，因此成就。’  又，《华严经随疏演义钞》卷十三云（大正36·102a）︰‘或谓自在梵天等生者，此有三计，一即涂灰外道并诸婆罗门，共计自在天是万物之因。’  自在天又名兽主（Paśupati），此外道学彼天之法，故又称兽主外道或牛主外道。《俱舍论光记》卷九释之云（大正41·172c）︰‘播输钵多外道，此云牛主。主谓天主，摩醯首罗天乘牛而行，故名牛主。此外道学彼天法，从彼为名，故名牛主。此外道受持顶上持一髻子、身体涂灰。’《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·245a）︰‘作诸事业，显我胜用能为作者，此即兽主，遍出等计，谓有外道，名播输钵多，翻为兽主。如一瞿声，别目于牛，通名于兽，但言牛主未善方言，非但与牛而为主故。’  ［参考资料］　《经律异相》卷三十九；《俱舍论宝疏》卷九；《大慈恩寺三藏法师传》卷四；《南海寄归内法传》卷一；《玄应音义》卷二十三；《华严经疏钞玄谈》卷八；《大日经疏指心钞》卷八。

涂艳秋（1958～　）
 涂艳秋（1958～　）  简历︰政治大学文学博士。现执教于中正大学中文系。  研究领域︰中国佛教哲学。  著作︰《僧肇思想探究》（博士论文）及论文若干篇。

涂香（梵vilepana、upalepana，巴vilepana，藏byug-pa）
 涂香（梵vilepana、upalepana，巴vilepana，藏byug-pa）  古印度人的生活习惯之一。又称涂身或涂妙香。即以香涂身，以消除体臭或热恼。《毗尼母经》卷五云（大正24·828b）︰‘天竺土法，贵胜男女皆和种种好香，用涂其身，上着妙服。’又依《大智度论》卷九十三、卷三十载，印度自古暑热甚烈，人体易生臭气，故其地风俗遂以旃檀木或种种杂香捣磨为粉末，用以涂身、熏衣并涂地壁。  关于涂香的功德，《华严经》〈普贤行愿品〉卷十一载有︰增益精气、令身芳洁、调适温凉、长其寿命、颜色光盛、心神悦乐、耳目精明、令人强壮、瞻睹 爱敬、具大威德等十功德。但是，《毗尼母经》卷五云（大正24·828b）︰‘六群比丘如俗人法，用香涂身，诸檀越嫌之，云何比丘如俗人法。世尊闻已，制一切比丘不听用香涂身。’沙弥十戒中也有不着香华鬘、不以香涂身的禁制，可知佛制比丘、沙弥不得如俗以香涂身。  《中阿含》卷十五〈三十喻经〉云（大正1·519a）︰‘舍梨子！犹如王及大臣有涂身香、木蜜、沉水、旃檀、苏合、鸡舌、都梁。舍梨子！如是比丘、比丘尼以戒德为涂香。’旧译《华严经》卷二十五云（大正9·557a）︰‘净戒以为香，七觉为华鬘，禅定为涂香。’《大日经疏》卷八云（大正39·659c）︰‘复次若深秘释者，涂身是净义。如世间涂香，能净垢秽息除热恼。今行者以等虚空阏伽洗涤菩提心中百六十种戏论之垢，以住无为戒涂之，生死热恼除灭得清凉性，故曰涂香。’此上所引诸文，皆示出家之人应以净戒或禅定涤净心垢，以别于世俗人之以香涂身。  但是，以涂香供养诸佛、菩萨，亦能获致大功德，故密教将涂香与阏伽、华鬘、烧香、饮食、灯明等并称为六种供养。《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》云（大正18·330c）︰‘次结金刚涂香印，以用供养诸佛会，散金刚缚如涂香，香气周流十方界。真言曰︰唵苏巘荡儗。由以金刚涂香印，得具五分法身智。’  《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》云（大正19·599b）︰‘即结涂香印︰先舒右手，竖掌向外，以左手握右手腕，作涂香势即成。真言曰︰曩莫三满多没驮南尾戍驮献度纳婆■野娑■诃。当运手印诵真言时，观想从印及真言不思议加持愿力法中，流出无量无边涂香云海，遍涂诸佛、菩萨、一切圣众净妙色身及其刹土。由作此法，获得现当来世戒定慧解脱，解脱知见五无漏蕴法身之香。’  《苏悉地羯啰经》卷上〈涂香药品〉依佛莲金三部、息灾增益降伏三种法、上中下三种悉地，而分别揭示不同的涂香方式，即（大正18·609b）︰  ‘佛部供养诸香树皮及坚香木，所谓旃檀沉水天木等类，并以香果如前分别和为涂香。莲花部用诸香草根花果叶等和为涂香。金刚部用或有涂香具诸根果。先人所合成者，香气胜者，通于三部。或唯用沉水和少龙脑以为涂香。佛部供养唯用白檀和少龙脑以为涂香。莲花部用，唯用■金和少龙脑以为涂香。金刚部用紫檀涂香，通于一切金刚等用。肉豆蔻脚句罗惹底苏末那或湿沙蜜苏涩咩罗钵孕瞿等，通于一切女使者天涂香供养。甘松湿沙蜜肉豆蔻用为涂香献明王。用诸香树皮用为涂香献诸使者。随所得香用为涂香献地居天。唯用沉水以为涂香，通于三部九种法等及明王妃一切处用。或有别作扇底迦法用白色香，补瑟征迦法用黄色香，阿毗遮噜迦法用以紫色无气之香。若欲成就大悉地者，用前汁香及以香果。若中悉地，用坚木香及以香花。若下悉地，根皮花果用为涂香，而供养之。’  又，在金刚界曼荼罗三十七尊中，外四供养之一，即为金刚涂香菩萨。在胎藏界曼荼罗观音院中，安置在水吉祥菩萨的前右方，称为涂香菩萨。在金、胎两界中均用以表显涂香供养的本誓。就中，涂香菩萨的形像是二手合掌持含莲，长跪向内。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《中阿含》卷十五〈转轮王经〉、卷十九〈迦絺那经〉、卷三十六〈象迹喻经〉、卷四十四〈鹦鹉经〉；新□译《华严经》卷二十五、卷五十九；《法华经》卷四〈法师品〉、卷六〈随喜功德品〉；《大日经》卷二〈具缘品〉、卷七〈供养仪式品〉；《大日经疏》卷七。

涅槃会
 涅槃会  于释迦牟尼佛入涅槃之日所举行的追慕法会。即于每年二月十五日挂涅槃像、讽诵《涅槃经》、《遗教经》等经的纪念法会。  关于本会之由来，已不知其详。然至迟在宋代，此风已成。《佛祖统纪》卷三十三云（大正49·319b）︰‘如来于周穆王五十三年（壬申）二月十五日入灭。凡在伽蓝必修供设礼，谓之佛忌。’《释氏要览》卷下（大正54·309c）︰‘二月十五日佛涅槃日，天下僧俗有营会供养，即忌日之事。’  关于佛入灭之日多有异说。《长阿含经》卷四、《菩萨处胎经》谓之二月八日，《般泥洹经》谓之四月八日，《萨婆多论》卷二谓之八月八日，而以《大般涅槃经》卷一、《大般泥洹经》卷一、《善见律毗婆沙》卷一等谓二月十五日之说最为世人所接受。《魏书》〈释老志〉谓佛于拘尸那娑罗双树间，二月十五日入涅槃。《西域记》卷六则谓（大正51·903b）︰‘佛以生年八十吠舍佉月后半十五日入般涅槃，当此三月十五日也。说一切有部，则佛以迦剌底迦月后半八日入般涅槃，当此九月八日也。’此与《大般涅槃经》等书所记二月十五日之说，颇有差异。  ［参考资料］　《广弘明集》卷二十八；《敕修清规》卷上〈报本章〉佛成道涅槃条；《增修教苑清规》卷上；《宋净觉仁岳释迦如来涅槃礼赞文》。

涅槃宗(1)
 涅槃宗(1)  中国十三宗之一。即钻研、弘传大乘《涅槃经》义的学派。《涅槃经》的研究，主要盛行于六朝时代的江南，以东晋·法显与佛陀跋陀罗共译《佛说大般泥洹经》六卷，及道生着《泥洹义疏》提倡阐提成佛说为先驱。  永初二年（421），北凉·昙无谶译《大般涅槃经》四十卷（北本），并极力弘传。后慧严与慧观、谢灵运将此四十卷本《涅槃经》，与六卷本《泥泹经》对校，再治成《大般涅槃经》三十六卷（南本）。其后，南方对《涅槃经》的研究盛极一时。研究此经之涅槃师辈出。彼等认为此经为佛一代说法之极致，而对《涅槃经》的研究，也蔚成六朝佛学之主流。  及至隋代，智顗创立天台宗，并以《涅槃经》为《法华经》之辅助思想。智的弟子灌顶与唐·湛然对《涅槃》的教义，更多所吸收。于是《涅槃经》之学乃融入天台宗之中，终使涅槃宗渐告衰颓。  陈、隋间，《涅槃经》传入朝鲜。新罗·武烈王时代（654～660），普德于景福寺开宗。其后有元晓、义湘、憬兴、义寂等注释《涅槃经》，宗势渐盛。又，普德之弟子等，建涅槃宗的八大伽蓝（金铜寺、开原寺、珍丘寺、大乘寺、大原寺、维摩寺、中台寺、燕国寺），宣扬宗风。但此宗派传至李朝时代，即告衰竭。  ［参考资料］　《婆薮槃豆法师传》；《大般涅槃经集解》卷一；《出三藏记集》卷八；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六、十七、二十章；吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲；蒋维乔《中国佛教史》第三章；布施浩岳《涅槃宗の研究》；境野黄洋《支那佛教史讲话》卷上。

涅槃宗(2)
 涅槃宗(2)  日本佛教宗派之一。日僧空源（1563～1619）所创。空源为大和（奈良县）郡山人，文禄元年（1592）自出家后，即自学自修，以《法华经》、《涅槃经》为中心，另以净土教（尤其是真宗相关的文献）为傍证，而独创教说，开创本宗。当时曾得到阳成天皇的皈信。  空源先后曾创建京都涅槃寺、大参天鹫寺、界光泽寺、摄津荒牧丰学寺、近江川边东云寺等刹。畿内及近畿地方之门人渐增。但在元和三年（1617）天皇殁后，本宗被视为新义异法。幕府且破坏涅槃寺。空源之次子贤海，曾在江户建立宽永寺末三明院，归属天台宗。然其后亦告灭绝。

涅槃师
 涅槃师  涅槃师是研习、弘传《大般涅槃经》的佛教学者。法显在中印度华氏城写得《大般涅槃经》初分的梵本，返国后，于东晋·义熙十三年（417）在建康道场寺和佛陀跋陀罗共同译出，题名《大般泥洹经》，凡六卷，世称六卷《泥洹》。同时，中印度昙无谶（385～433）于玄始三年（义熙十年，414），在北凉译出自己带来的《大涅槃经》初分十卷，当时河西的义学名僧慧嵩、道朗都列席译场笔受；继又传译在于阗寻得的中分、后分，到玄始十年（宋·永初二年，421）译讫，前后共成四十卷十三品，世称大本《涅槃》。北凉译本于宋·元嘉年中（424～443）传到江南，‘文言致善而品数疏简’，宋文帝令义学名僧慧严（363～443）、慧观（383～453）及文学家谢灵运（385～433）等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，删订为三十六卷二十五品，世称南本《涅槃》，而以北凉原译四十卷本为北本《涅槃》。  在大本《涅槃》还没有传到江南以前，六卷本《泥洹》先行流布。经中说︰‘泥洹不灭佛有真我，一切众生皆有佛性’，为义学名僧慧睿（355～439）等所宗奉（见《出三藏记集》卷五〈喻疑〉第六）。但经中又说除一阐提皆有佛性（见经卷四）。罗什的弟子彭城竺道生（？～434），当时在建康，剖析经旨，说︰‘阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳！’（《名僧传》卷十）因而唱‘阐提皆得成佛’说。旧学守文之徒，以为这是背经的邪说，把他摈出僧众。他因此到吴中虎丘山，住在龙光寺。相传他聚石为徒，讲《涅槃经》，至阐提处说有佛性，群石皆为点头（《佛祖统纪》卷二十六、三十六）。后来他回到庐山，第二年大本《涅槃》传到建康，经中果然说阐提皆有佛性（见经卷七），和他先前所说相符合，异常欢喜，不久就在庐山精舍讲说，此即中国南方最初的涅槃师。道生又尝校阅真俗典籍，研思因果理致，立‘善不受报’及‘顿悟成佛’义。另外，和他同出罗什门下的慧观，著论主张渐悟，并创立二教、五时的教判，以《涅槃经》为第五时常住教；又继昙无谶的遗志，请高昌沙门道普西行寻求《涅槃》后分（见《出三藏记集》〈昙无谶传〉）。和道生并为涅槃师中两大系。  道生、慧观以后，南方出有不少涅槃师，其中属于道生系统的，宋代有宝林、法宝、道猷（又作道攸）、道慈、僧瑾、法瑗，齐代有僧宗，梁代有法朗等。就中宝林初在长安受学，后住龙光寺，祖述道生诸义，著有《涅槃记》等。法宝是宝林的弟子，也在龙光寺祖述道生义，著有《金刚后心论》等。道猷也出于道生门下，吴人。道生圆寂后，撰新译《胜鬘经》的《注释》五卷，以弘道生的遗教。后因慧观的推荐，应宋文帝之请，在宫内述道生的顿悟义，为文帝、孝武帝所推重。道慈，豫州人，祖述道猷义，并删订道猷所作《胜鬘注》为二卷。法瑗（409～489），是慧观的弟子，而以顿悟义知名，后应宋文帝之请，申述此义。僧宗（438～496），是法瑗的弟子，曾问学于法瑗门下的昙斌，擅长《涅槃》及《胜鬘》、《维摩》等经，讲说近百遍，著有《涅槃义疏》、《涅槃集解》。弟子慧超，也通达《涅槃》。法朗，吴兴武康人，以慧解知名，梁武帝天监年中（502～519），奉命制《大般涅槃经集注》七十二卷。  此外还有直接受传北方之学的涅槃师，在宋代有慧静、法瑶、昙斌、僧镜、超进，齐代有僧钟、法安，梁代有宝亮、法云、僧迁等。就中慧静（407～465？），吴兴余杭人，初游学庐山，后到建康，通内外学，而特长于《涅槃》，著有《佛性集》。晚年住在剡中，世称剡慧静。法瑶（400～475？），河东人，景平年中（423），游学兖豫，遍通众经，尝听东阿慧静讲涅槃学，复述所讲，为慧静所称许。后应请住吴兴武康小山寺，每岁开讲，著有《涅槃》、《法华》、《大品》、《胜鬘》等义疏。法瑶主张惭悟，是南方涅槃师中的名人。宋孝武帝于大明六年（462），礼请他到建康与主张顿悟的道猷（道生的弟子）一同住在新安寺，以示顿悟、渐悟二说各有胜义。昙斌（410～476），南阳人，幼年从道袆出家，后到建康，从静林咨受《涅槃》，又就法瑶受学。晚年在新安寺讲《小品》、《十地》，并申述顿悟、渐悟的义旨。僧镜（又称焦镜，410～476），本陇西人，迁居吴地，后入关陇，寻师受法，过了几年，回到建康，大弘经论，著有《泥洹义疏》。超进（382～475），长安人，于大小诸经都有所研究，后避乱东下，更精寻文旨，前后在建康、姑苏、会稽弘化，以《大涅槃》是穷理之教，频加讲说，晚年失明，还令弟子每旬唱《涅槃经》一遍。僧钟（430～489），是僧导弟子，鲁郡人，精通《成实》、三论、《涅槃》、《十地》等。法安（454～498），东平人，幼从洛阳白马寺慧光出家，讲《涅槃》佛性义，后南游番禺，值攸公讲《涅槃》，问论数番，攸公避席相让。齐·永明年中（483～493），回到建康，住在中兴寺，开讲《涅槃》、《维摩》、《成实》、《十地》等，著有《涅槃义疏》。宝亮（444～509），是齐梁间主要的涅槃师，先世本东莞人，后居东莱（今山东掖县），幼年出家，师事名僧青州（今山东益都）道明，又南游建康，住中兴寺，以义学知名，齐竟陵文宣王萧子良礼为法匠，既而移住灵味寺，讲《涅槃经》八十四遍，僧俗弟子三千余人，后为梁武帝所归敬，命撰《涅槃义疏》，武帝亲为作序。法云（467～529），是梁三大法师之一，宜兴阳羡人，幼年受学于僧成、玄趣、宝亮诸师门下，宝亮尝称他为大法栋梁，著有《涅槃疏》。他的弟子宝海，也奉梁武帝命论佛性义。僧迁（465～523），也是宝亮的弟子，襄阳人，晚年到建康，住灵根寺，著有《涅槃疏》。  此外，学系不明的涅槃师，在宋代有僧含、僧庄、昙济，齐代有昙纤、道盛、僧慧，梁代有智秀、智顺、僧旻、法会、智藏、慧皎，陈代有慧勇、警韶、宝琼等。就中智秀（ 440～？），住建康冶城寺，善大、小《涅槃》及《维摩》、《般若》等经，著有《涅槃疏》。智藏（458～522），是梁三大法师之一，吴人，尝在开善寺讲《涅槃》，并着《义疏》。慧皎（497～554），会稽上虞人，著有《高僧传》十四卷，并撰有《涅槃义疏》十卷。慧勇（515～583），吴人，曾讲《涅槃》二十遍。警韶（508～583），会稽上虞人，曾讲《涅槃》三十遍；制《疏》十七卷。又当时三论、《成实》的学者，几乎都兼善《涅槃》。法朗、宝唱等所撰《大般涅槃经集解》，就是集宋、齐、梁间涅槃师学说的大成，其中所收的作品作家，有不少不见于僧传的，可见其时南方《涅槃》研究的盛况。  在北方，则慧嵩、道朗曾列席昙无谶的译场，笔受《涅槃》，并分别作《义记》、《义疏》，特别是道朗，亲承昙无谶，撰有经序，阐发《涅槃》的玄旨；又在所作《义疏》中，立五门剖判《涅槃经》，发明佛性中道的深义，这是中国北方最初的涅槃师。后有慧静，东阿人，世称东阿静，少游学伊洛间，晚历徐兖，著有《涅槃略记》等，流传于北地。又有道凭，关内人，也擅长《涅槃》。此外罗什的弟子彭城僧嵩，原本奉持《大品》，而非难《涅槃》，后幡然改悔，晚年也成为涅槃师。此后从北魏中叶到隋初，以《涅槃》知名的有昙准、道登、昙度、昙无最、圆通、宝彖、僧妙、道安、昙延、慧藏、慧海等。就中昙准（439～515），魏郡汤阴人，从智诞受业，以擅长《涅槃》、《法华》名闻伊洛，后听说南齐的僧宗长于《涅槃》，前往建康听讲，因见此学南北不同，遂依己见讲《涅槃》，后住湘宫寺，与同寺的法身、法真并为当时的学匠。昙无最，武安人，北魏孝明帝时，住洛阳融觉寺，弘宣《涅槃》、《华严》。宝彖（512～561），绵州人，北周时住潼州光兴寺，著有《涅槃》、《法华》等疏。僧妙，本冀州人，北周时住蒲州仁寿寺，以讲解《涅槃》为恒业。僧妙的弟子昙延于北朝末年最以《涅槃》知名。昙延（516～588），蒲州桑泉人，少年听僧妙讲《涅槃》，深悟经旨，于是出家，深入探讨，不久便从事讲说，常说佛性妙理是《涅槃》的宗致。更听《华严》、《智度》、《十地》、《地持》、《佛性》、《宝性》等经论，以广其学。后隐于南部大行山百梯寺，着《涅槃经义疏》十五卷，周太祖闻而赞赏，命就寺演讲，世以此《疏》与慧远（净影）《疏》并称，门下有慧海、童真、慧诞、法常、道洪等，多长于《涅槃》。  又当时在北地兴起的地论学者，大半兼善涅槃学。地论南道派的创始者慧光，著有《华严》、《涅槃》、《维摩》、《十地》、《地持》等疏。又始唱因缘、假名、不真、真四宗的教判，其中真宗即指《涅槃》、《华严》及《地论》，将《涅槃》和他们所宗的《地论》放在同一地位。慧光弟子和《涅槃》有关系的，有僧范、慧顺、道凭、灵询、法上、道慎等。僧范（476～555），平乡人，盛年因听讲《涅槃》有悟，于是从邺城僧始出家，初学《涅槃》就洞明经旨，继往洛阳从法献听《法华》、《华严》，后更就慧光受学，尝着《涅槃疏》，因引载经文，形式和论相似，所以又称为《涅槃论》。慧顺，齐人，原为居士，初听《涅槃》，有所未决，因往洛阳从慧光出家受学。道凭（488～559），平恩人，初诵《维摩》，后学《涅槃》、《成实》，并习禅定，又从慧光受学十年，后往赵魏弘化，敷讲《涅槃》、《华严》、《四分》、《地论》等。他的弟子灵裕（518～605），定州巨鹿曲阳人，专精《华严》、《涅槃》、《地论》、律部，着有《十地》、《华严》、《涅槃》等疏。灵询，渔阳人，少年出家，学《成实》及《涅槃》，洞明幽旨。法上（495～580），朝歌人，幼年披诵《涅槃》有悟，往从禅师道药出家，后居林虑山诵《维摩》、《法华》，更入洛阳求解，既而专究《涅槃》，至忘冻馁，又入慧明门下受具，精勤修学，为众所闻，应请讲《涅槃》等经论。他的弟子知名的有法存、融智、慧远、道慎等。融智常讲《涅槃》及《地论》。慧远（523～592），敦煌人，兼奉《地论》、《涅槃》、《摄论》及三论，著有《涅槃经义记》十卷，又在所撰《大乘义章》中，每一义门都先叙《毗昙》、次述《成实》，而归结于《地论》、《涅槃》，并把《地论》所说的阿梨耶识和《涅槃》所说的佛性看作是实质相同的东西。他的弟子灵璨等，也大都一面弘敷《涅槃》，一面宣扬《十地》。道慎，高阳人，幼年出家，受具后，入洛阳，初就慧光学《地论》，后从法上受《涅槃》。  隋代统一后，就当时的佛教义学立为‘五众’（即五个佛学研究集团），而《涅槃》居五众的第一位，并先后以法慈（师承不明，圆寂于大业年中）、童真（昙延弟子，543～613）、善胄（慧远弟子，550～620）为涅槃众主。足见《涅槃》研究在当时仍极隆盛。入唐以后，南北涅槃师遽尔衰落，这大概是在新兴的天台、三论诸宗势力掩映下，不复有以独讲一经名家的涅槃师了。  《涅槃经》的中心教义，是‘一切众生悉有佛性，如来常住无有变易’（见本经〈狮子吼菩萨品〉）。而涅槃师的学说即以阐发这一教义为宗要。涅槃师关于《涅槃》佛性的解释，有种种不同的见解，在后来三论学者吉藏所撰《大乘玄论》卷三中把它归纳作十一家，又《涅槃游意》（吉藏撰）、《涅槃宗要》（新罗·元晓撰）、《四论玄义》（日本·慧均撰）等把它归纳作三家、六师及本三家、末十家等，实际内容大致相同。《玄论》十一家中︰第一家（《四论玄义》卷七说是河西道朗及庄严僧旻等）依经说‘正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜’，而以‘众生’为正因佛性。第二家（《玄义》说是定林僧柔、开善智藏）依经说‘佛性者，不即六法（《大乘玄论》卷三云︰‘六法者，即是五阴及假人也’），不离六法’，以‘六法’为正因佛性。第三家依经说‘凡有心者必定当得无上菩提’，以‘心’为正因佛性。第四家（《玄义》说是中寺法安）以‘冥传不朽’为正因佛性，意谓神识有冥传不朽之性，故说为正因。第五家（《玄义》说是光宅法云）依经说‘若无如来藏者不得厌苦乐求涅槃’，以‘避苦求乐’为正因佛性。第六家（《玄义》说是梁武帝）依经说‘我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义’，以‘真神’为正因佛性。第七家（《玄义》说是地论师）以‘阿梨耶识自性清净心’为正因佛性。第八家（《玄义》说是龙光道生及白马昙爱等）以‘当果’（《玄义》作‘当有’，道生著有《佛性当有论》，已佚）为正因佛性，意谓众生皆当得佛，说为正因。第九家（《玄义》说是小山法瑶及灵根慧令）以‘得佛之理’为正因佛性，意谓众生均有得佛之理，故说此理为正因。第十家（《玄义》说是灵味宝亮，法云也常用此义）以‘真谛’为正因佛性。‘真谛’，《玄义》作‘真俗共成众生真如佛理’，即真俗不相外而共成的真如法体。第十一家（《玄义》说是北地摩诃衍师）依经说‘佛性者名第一义空’，以‘第一义空’为正因佛性。《玄论》说这十一家对于佛性的解释，都不是正义，而另以昙无谶的‘非真非俗中道’的正因佛性说为正义。  中国佛教中的教相判释，从现存文献上看，可说是创始于早期的涅槃师。《大涅槃经》译出后，其中半字、满字之说（卷五），从牛出乳、从乳出酪、从酪出生酥、从生酥出熟酥、从熟酥出醍醐之喻（卷十四），都给予涅槃师以判教重大的启发，而最先从事教相判释的是慧观。同时道生也有和教判类似的四种法轮说。慧观就汉末到当时译出的教典，立二教五时的教判，把释迦如来一代的教法大别作顿、渐二教，以《华严经》为顿教，以从鹿苑到鹄林所说诸经为渐教。更把渐教开作五时，以说三乘行因得果不同的经为第一时三乘别教，以《般若经》为第二时三乘通教，以《维摩》、《思益》等经为第三时抑扬教，以《法华经》为第四时同归教，以《涅槃经》为第五时常住教（一说慧观于顿、渐二教外立不定教成为三教）。道生说如来一代说四种法轮︰  (1)善净法轮︰从一善说到四空（四空定，又称四无色定），祛除三途的浊秽，所以称为善净，即人天乘教。  (2)方便法轮︰以无漏道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便，即三乘教。  (3)真实法轮︰《法华》破三乘之假，成一乘之实，所以称为真实。  (4)无余法轮︰《涅槃》说法身常住，为如来一代教法的究竟旨归，所以称为无余（《妙法莲华经疏》卷上）。  后来僧亮、僧宗都配合《涅槃》五味，来区分如来一代教法，但僧亮作小乘、三乘、方等、般若、涅槃五时，僧宗作小乘、三乘通教、《思益》及《维摩》、《法华》、《涅槃》五时（《涅槃经集解》卷三十五）。刘虬（437～495）更综合各说把如来一代教法大别作顿、渐二教，以《华严》等经为顿教，以其余经典为渐教。更于渐教中立五时七阶。五时是︰(1)《提谓》等经，说人天教法；(2)《阿含》等经，说三乘差别教法；(3)《般若》、《维摩》、《思益》等经，说三乘教法；(4)《法华》等经，说一乘教法；(5)《涅槃经》，说一切众生悉有佛性，如来常住无有变易的教法。七阶是在第二时三乘别教中，更分为声闻、缘觉、大乘三阶，和其余四时合成七阶。此外，虎丘山岌师，在渐教中开有相、无相、常住三时；宗爱法师，在渐教中开有相、无相、同归、常住四时，岌师、宗爱师不见于僧传，事迹不详，然而他们的教判都以《涅槃》阐明法身常住为渐教的究竟，可以推定也是涅槃师。（林子青）  ［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六、十七、二十章；吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲；蒋维乔《中国佛教史》第三章。

涅槃（梵nirvāṇa，巴nibbāna，藏mya-ṅan-las-ḥdas-pa、myaṅ-ḥdas）
 涅槃（梵nirvāṇa，巴nibbāna，藏mya-ṅan-las-ḥdas-pa、myaṅ-ḥdas）  ［涅槃的语义及其内容］　涅槃原是印度语，具称涅槃那，也被译做泥洹或抳缚南。它的意义，是包括了灭、寂、寂灭、寂静、灭度，而玄奘译为圆寂。在印度的原语应用上，是指火的息灭或风的吹散，如灯火息灭了称为‘灯焰涅槃’（见《俱舍论》卷六）。但印度其他宗教很早就采用此词做为最高的理想境界，如《大毗婆沙论》列举异教五种现法涅槃论，即以现世五欲的快乐与得四禅定为涅槃；此外也见于婆罗门教以修持达到梵我合一或死后生到梵天，称为‘梵涅槃’；可知‘涅槃’不是佛教专有的名词。唯‘涅槃’这名词一出现在佛教经典上来，便给它以新的内容，到现在差不多变成佛教特有而庄严的名词了。  涅槃也同般若一样，它的内容是包括了很多方面的，在《大般涅槃经》中举二十五种、《四谛论》举六十六种的异名，一般经论中所常见到的无为、真谛、彼岸、无坏、无动、无忧、无垢、不生、解脱、无畏、安稳、无上、吉祥、无戏论、无诤，以至真如、实相、如来藏、法身等等，都是涅槃的异名。  有人以为死即是涅槃，这是错误的。《胜鬘经》说‘得阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃’；如果死就是涅槃的话，释迦牟尼在菩提树下成道、证涅槃应是死在成道的时候了，可是菩提树下证涅槃时与死是无关的。菩提之与涅槃，原如光之照物，是同时而没有先后，故涅槃不应指为死；在严格的译师称圣者之死是译做‘般涅槃’，般是‘全无残余’的意思，故般涅槃的意义是近于阿罗汉最后身心俱灭的无余涅槃，显然是和佛陀在菩提树下或声闻人现生所证得的‘现法涅槃’有所区别。把死叫做涅槃，是有伤害这个庄严的名称的。  涅槃具有‘灭’义，指的是消灭烦恼灾患，《杂阿含经》卷十八说（大正2·126b）︰‘贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。’《大般涅槃经》卷二十五以‘无苦义’名涅槃。这说明灭是以消灭烦恼与苦为义；烦恼与苦消灭，就会出现寂静、安稳、快乐的境界。小乘的、大乘的两种涅槃经，都非常重视‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐’这一首偈，寂灭的法喜充满的生活，不仅是小乘声闻也是大乘菩萨精神生活营养上所必需的东西。唯小乘声闻与大乘菩萨的智力有所不同，在寂灭的含义上也有很大的差别，也即是涅槃的内容上划分消极的与积极的鲜明升线。如《俱舍论》卷六引灯焰涅槃，喻佛陀所证的涅槃‘心解脱亦尔’，并说（大正29·35a）︰‘如灯涅槃，唯灯焰谢无别有物，如是世尊心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有’；但在大乘《涅槃经》卷六则否定这种说法，谓（大正12·402a）︰‘若言如来入于涅槃如薪尽火灭，名不了义，若言如来入法性者，是名了义’；卷四并说（大正12·390a）︰‘若油尽已，明亦俱尽，其明灭者喻烦恼灭，明虽灭尽，灯炉犹存；如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。’因为小乘声闻唯了知缘生法的无常、苦的法相，体达我空得我空智，灭苦灭烦恼灭业，体现了缘生法上的我空理，但执缘生法的法体是实有，畏惧生死，厌离众生，耽寂灭理为涅槃，结果是灰身灭智堕入顽空中去，对人生社会缺乏积极的精神。大乘菩萨是根据佛陀的菩提涅槃，了知缘生法的无常、苦的法性；体达我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，烦恼即菩提，业即解脱，无苦无烦恼无业可灭，体现缘生法的中道实相，故能不厌生死，不欣涅槃，但为饶益众生，广作佛事，故于人生社会是发挥了积极的精神。以谈涅槃为中心的大乘《般涅槃经》，说涅槃具足法身、般若、解脱的三德，具足常、乐、我、净的四德，具足常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐如甜酥之具八味的八德；于是涅槃之体已不落于寂灭的顽空，而涅槃是以实相或法身为体，起有生命的无穷尽的作用了。清凉释涅槃──圆寂之义曰（卍续11·157下）︰‘义充法界，德备尘沙曰圆；体穷真理，妙绝相累曰寂’（《华严经疏演义钞》卷五十二）。表达出涅槃是具有多么丰富的内容。  ［小乘佛教与大乘佛教的涅槃］　四谛、十二因缘是佛教缘生论的基本论据，它是阐示出‘诸法从缘生，诸法从缘灭’，‘此有故彼有，此生故彼生，此无时彼无，此灭故彼灭’的辩证的原则性理论，而后来发展为大乘小乘论部的各种缘起论。但佛陀的缘生论也不只是停止在认识的理论上，小乘佛教通过缘生论的理论，总结出诸法无常、诸行无我、涅槃寂静三法印，做为实践生活的鉴定；大乘佛教通过缘生论的理论，总结出诸法一实相印，做为实践生活的鉴定。寂静，是小乘涅槃之体，大乘的涅槃之体则是实相，然而客观缘生法的生、异、灭的规律，是法尔如是，平等普遍，唯由小乘人与大乘人的根性上的差别，主观智力的浅深，使所证之涅槃也有所不同。小乘声闻，是停留在缘生法的现象生灭无常相上而起畏惧，但求个己的灰身泯智以求寂灭；大乘菩萨透过缘生法的现象掌握到它的真实相，把法尔的生异灭相统一于变者不变的规律性中，了知无生死可出，无涅槃可证，世间与出世间不二，染污与清净不二，众生与诸佛不二，同一实相印之所印故。  由于小乘声闻以灭尽生死为涅槃，在解脱轮回生死到生死灭尽的涅槃过程中，分涅槃为两个阶段︰一曰有余依涅槃，二曰无余依涅槃。前者是以我空智斩断生死轮回的牵引炼索──烦恼与业，心得寂灭曰涅槃，但这个由过去有漏业力所牵引的肉体尚未消灭，残余之身依仍在，曰有余依；到了这个残余的躯体也死亡，身心俱归寂灭，未来的生死永灭，曰无余依涅槃。在阿含经典中说明声闻两种涅槃的颇多，但以《本事经》卷三说得最简要，现节录经文如下（大正17·677b、678a）︰  ‘涅槃界略有二种。云何为二？一者有余依涅槃界，二者无余依涅槃界。云何名为有余依涅槃界？谓诸苾刍（与比丘同）得阿罗汉，诸漏已尽，（中略）宿行为缘，所感诸根，犹相续住。虽成诸根现触种种好丑境界，而能厌舍，无所执着，（中略）乃至其身相续住世，未般涅槃。常为天人瞻仰礼拜，恭敬供养。是名有余依涅槃界。云何名为无余依涅槃界？谓诸苾刍得阿罗汉，诸漏已尽，（中略）彼于今时，一切所受无引因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现。惟由清净无戏论体，（中略）不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。’  经文指出两种涅槃皆以‘诸漏已尽’的寂灭为体。但前者诸根的身依还存在，饥时要吃，寒时要穿，四大不调时也要发生疾病；唯由于烦恼之漏已尽，六根门头所反映的种种好丑境界，只是可厌弃的法有的扰扰之相，更不会起执着爱憎之心，这正是显出现证涅槃生活的境界；可是残余的身依尚存在，故称‘未般涅槃’，所谓‘子缚已断，果缚犹存’，曰有余依涅槃。至于无余依涅槃与前者所区别的，是在‘彼于今时’寿命已尽，肉体消灭，现在的身受心受的牵引因已断，对于未来更‘不复希望，皆永尽灭’，达到了灰身泯智的境界，曰无余依涅槃。《成实论》卷十三说（大正32·345b）︰‘得有余泥泹，则垢心灭；得无余泥洹，则无垢心灭。’这样的无余依涅槃，直是身、心、智都灭的境界。虽然《本事经》指示出无余依涅槃界不是完全归之于无有，尚有个‘清净无戏体’在，而这个清净无戏体毕竟是什么状态的？却用遮诠的表现法，‘不可谓有，（中略）不可谓彼非有非无’，殊令人有难以捉摸之处。在《大般涅槃经》卷四也有形容无余依涅槃境界说（大正12·627c）︰‘譬如热铁，槌打星流，散已寻灭，莫知所在；得正解脱，亦复如是︰己度淫欲，诸有淤泥，得无动处，不知所至。’但是要知道佛教运用的语言是爱用遮诠的表现法，爱用非、无、灭、空等字眼，从否定的反面来肯定它的正面；阿罗汉无余依涅槃的清净无戏论体，绝不是等于龟毛兔角毕竟无的东西；因为涅槃的境界不属于理论的问题，而是唯实证体验者精神上的生活境界。因为阿罗汉以我空智证入涅槃的境界，一方面解脱了由烦恼、业所招的有漏生命，同时也就是得到非烦恼、业的无漏生命。可是这无漏生命──清净无戏论体，已超越过烦恼、业的意识所能认识或经验的境界。《中阿含》二一０经说，苦乐以不苦不乐为对，不苦不乐以无明为对，无明以明对，明对涅槃，涅槃则无对。也即是《俱舍论》卷六说的（大正29·34c）︰‘此极寂静，此极美妙。谓舍诸依及一切爱，尽离染灭名为涅槃。’昔跋迦梨比丘死，佛说他因为已证入无余依涅槃，恶魔已不能再找到他所往之处了；也是证明这个无对的道理和事实。  在声闻乘二种涅槃中主要的是现证的有余依涅槃，而无余依涅槃不过是到了残余的身依灰尽──死，加上一个名称罢了。所以死，毕竟无关紧要的，‘寂灭为乐’的境界是要求在生前证得的，南传巴利语藏经的《如是语》（即汉译的《本事经》）上座偈有︰‘实极安乐，佛说涅槃；无贪无愁，安隐苦灭。’以及‘我依安乐，得此安乐’的饱餐法味的生活境界。  但声闻人所证的涅槃，毕竟是个人享受的法味与安乐的境界；对诠释涅槃生活用语方面，也多属遮诠，对人生社会缺乏积极的意义。到了大乘佛教，对于诠释涅槃问题上的用语，遮诠与表诠并用，而表诠的表现法运用更广。因为大乘佛教的生命源泉的般若智，是从空到不空；空，就是对缘生法上空去有见、无见，空去生死见、涅槃见，空去众生见、佛陀见，统一于不二的一实相印，‘一色一香无非中道’，‘一切众生本来是佛’，‘资生产业皆与实相不相违背’的不空的肯定。于是说涅槃时无一法不是涅槃，涅槃即实相故，生死即涅槃故。觉悟这个道理，就是成佛证涅槃；不觉悟这个道理，就是凡夫落生死，但虽落于生死的凡夫，这个法尔道理并没有失去。在凡夫不失分上，《十地经论》称之为‘性净涅槃’，《三无性论》名之为‘本有’；在佛陀觉悟分上，《十地经论》称之为‘方便净涅槃’，《三无性论》名之为‘始有’。《成唯识论》说四种涅槃中称本有的为‘本来自性清净涅槃’，称始有的为‘无住处涅槃’。论文释本来自性清净涅槃云（大正31·55b）︰‘谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。’释无住处涅槃云（大正31·55b）︰‘谓即真如，出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。’  依据以上的论典，自性清净涅槃，是指‘佛如、众生如’的法尔真实如是之理，可是未觉悟的凡夫毕竟不能称为佛陀，好像地下未被开发的矿藏，虽然是财富，但还不能为人民所享用，天台家称之为未有庄严过的素法身，到了证得无住处涅槃，才能亲自受用涅槃的境界，发起无穷的妙用，好像已开发的矿藏，成为人民生活中的实有财富，真正得到享受，天台家称之为庄严了的法身。前者是属于理论的，是指出实践的方向；后者是实践着的生活，充实了证实了涅槃的理论。故涅槃论到了大乘佛教，才有了真实的着落，表现出富有朝气的积极精神，像‘大悲般若常所辅翼’，‘利乐有情穷未来际’的明确而生动的语句，扫除了小乘佛教关于涅槃遮诠表现法的那种闇昧的气氛。  ［大乘佛教的涅槃是生活实践的深刻契证］  一个人要走远路时，为保护两足，是把道路上铺满皮革呢？还是只要两足穿上革靴呢？佛陀教人的方法是叫穿上革靴。证入无住处涅槃的智慧，就是穿上革靴，两足便能走任何不平的生死道路。《大智度论》卷九十六说（大正25·729b）︰‘一切法不可尽坏，但离其邪忆想，一切法自离。’故涅槃之寂灭，是转变义，即转变邪忆想而成为般若智，则一切法皆是实相，生死险道顿成涅槃的坦途，离开这个现实的世界、现实的人生生活，更没有涅槃可证。故大乘佛教的涅槃，是以生活实践为中心，离开人间无生可度，离开人间无佛可成。《大乘入楞伽经》卷二说（大正16·599a）︰‘非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死；生相涅槃无相违相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名无二相。’《思益梵天问经》说（大正15·36c）︰‘当知佛不令众生出生死，入涅槃；但为度妄想分别生死涅槃二相者耳；此中实无度生死至涅槃者。所以者何？诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅槃。’  学佛人应该照顾自己脚跟，从实际生活中体味涅槃境界，于缘生法上烙着实相法印，才能触处即真，头头是道。（慧风）  ◎附一︰印顺〈佛教之涅槃观〉（摘录自《妙云集》下编{2}）  涅槃之深究  (一)蕴苦永息之涅槃︰烦恼的根本是我见，是迷于‘无我’的愚痴，这惟有无我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生的报体结束后，不再受生死果，这就是入涅槃了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十岁时，也这样的入了涅槃。如进一层推求，就难于明白。一般人想︰入了涅槃，到那里去呢？证了涅槃，是什么样子呢？关于这，佛是很少讲到的。总是讲︰生死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅槃。入了涅槃的情形，原是不用说的，说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要问个明白，眼明以后，是什么样子的，医生怎么说也没有用吧！因为他从来无此经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光征日子。涅槃也是这样，我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅槃，所以入涅槃的境地，怎么想也想不到，怎么说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只要依着佛的教说──断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再需要说明了。（中略）  小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什么作用了。这是小乘者的涅槃观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说︰  (1)约体证的现（相）实（性）一味说︰声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以说︰‘慧眼于一切法都无所见。’声闻学者的生死涅槃差别论、性相差别论，都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知道性相的不相离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由于体证到此，所以说︰‘慧眼无所见而无所不见。’依据这种体证的境地，安立教说，所以是性相不二论、生死涅槃无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安住‘无住涅槃’，能不厌生死，不着涅槃，这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅槃（法性）中，更进一层，到达法性海的底里。  (2)约修持的悲愿无尽说︰小乘者的证入涅槃，所以（暂时）不起作用，除了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了深广的慈悲心。像游泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不顾身，再跳进水里去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难，菩萨觉得是︰无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由于菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅槃，但度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了。但圆满成佛以后，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的──现身，说法等。佛涅槃是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一样。一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生、出家、成佛、说法、入涅槃，都是应化身；圆证涅槃的佛，是早已证法身了。因此，如想像圆证涅槃的佛，是一个个的，在这里在那里的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅槃的真义，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅槃的可能。  涅槃，是没有人与我等种种分别。所以了解涅槃，非从生死苦果，即小我个体的消散去了解不可。入了涅槃，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与挂碍的。没有一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅槃为‘常乐我净’。这里的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永久在我见中打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅槃，原是难以恰当的。所以佛的教说，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说︰不生不灭、空、离、寂、灭等。可是众生是愚痴的，是执我的，多数是害怕涅槃的（因为无我了）；也有不满意涅槃，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一说明。  (二)身心转依之涅槃︰‘转依’，是大乘佛教的特有术语。转依即涅槃，表示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅槃。依，有二种︰(1)心是所依止，名为‘染净依’。依心的杂染，所以有生死；依心的清净，所以得涅槃。心是从染到净，从生死到涅槃的通一性。在大乘的唯识学中，特重于这一说明。(2)法性（空性）是所依止，名为‘迷悟依’。法性是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，就名为涅槃。从心或从法性──依的转化中，去表显涅槃的德用，是大乘有宗的特色。  (1)约染净依说转︰我们的烦恼、业、苦果，是属于杂染的；圣者的戒定慧等功德，是属于清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅槃的枢纽。众生的生死苦，由于心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦恼、业、果。如从不净种，生起贪、嗔等烦恼心行，于是所有的身口行为，都成为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业，要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的种子而发现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，持种起现，又受熏成种，因果不断，这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心──阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。从形成个体的小我来说，他是摄取及执那阿赖耶识，而被我见错执为自我（因为阿赖耶识，有统一性、延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏着一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能──无漏种子，而是向来被杂染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱。要求得解脱，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝、听法、诵经、持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏。从无漏的清净种子，现起清净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以后，清净的功德现前，杂染的力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与烦恼余力搏斗，到最后，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的清净解脱，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四摄。到达转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净功德，无边殊胜力量。所以大乘的涅槃，不是什么都没有了，也不是毫无作用。  究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在《阿含经》中，也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅槃。他的弟子均提沙弥，如法的火化了以后，把舍利──骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他︰‘均提！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗？’‘没有过去。’‘既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢！’这是同于大乘涅槃，具足功德的见地。约染净依说，着重戒定慧功德的熏修，转染成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而应，现身说法。  对于佛果的大般涅槃，切勿作‘我’想，我想与涅槃是永不相应的。转依的佛涅槃，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，成为过去。  (2)约迷悟依说转︰佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是一切法空性，事事物物的实相。众生为什么轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说︰‘在圣不增，在凡不减。’《心经》所说的︰‘诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。’也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。一般人都觉得，生死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在说︰众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对于怖畏空无我的，怖畏涅槃的，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说︰‘世尊！你的教法，什么都好，只有一点，就是“无我”，这是可怕的，是无法信受的。’佛说︰‘我亦说有我。’这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照《楞伽经》说︰由于‘众生畏无句’；为了‘摄引计我外道’，所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清净功德，圆满的显发出来。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的弘扬。但是，如忽略了佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达‘无我如来之藏’，才能离烦恼而得解脱。  约法空性说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等于明净的虚空，为乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌云吹散，显露晴朗的青天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅槃。  结说  生死是个大问题，而问题全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见。无我才能不相障碍，达到究竟的涅槃。凡圣的分别，就在执我与无我。圣者通达无我，所以处处无碍，一切自在。凡夫执我，所以触处成障。入了涅槃，无牵制，无冲突，无迫害，无苦痛，一切是永恒、安乐、自在、清净。而这一切，都从空无我中来。  涅槃的见地，如苦痛的消散，无分别、无分量、寂静、平等，这在大小乘中，都是一样的，都是从无我观中，消除个我的对立而说明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的净德，随感而应。  涅槃，不是说明的，不是想像的。要觉证他，实现永恒的平等与自由，必须从实践中，透过无我的深慧去得来。（慧莹记）  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）  中观涅槃观  佛教一直强调涅槃之境界虽然是不可言诠、无以言表，但却是真实的。如巴利所传的《无问自说经》（Udāna）谈到︰‘涅槃之境界是无生、无转化、无造作、无和合相……如果不是无生、无转化等等……涅槃之境界即无异是世间的和合诸法。’又云︰‘有一境界，不可思不可议，其中无地、无水、无风……无虚空、无识……我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持……此即是空之止息。’有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅槃，如巴利《相应部》（Samyutta Nikāya）说︰‘涅槃超越种种无常变化、痛苦忧毁，它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。’佛典说得很明白︰绝不能把涅槃──如来死后的状态──想像成一种虚无、疏离。如来死后到底是如何？这个问题是佛陀之‘十四无记’中的一个。中观学派透过对说一切有部与经量部涅槃观的批判，把佛教涅槃观本有的深意发挥得淋漓尽致、彰彰明甚。  谈到涅槃，通常分为二种︰(1)有余依涅槃（upadhiśeṣa）。(2)无余依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云‘般涅槃’（pari-nirvaṇa）。前者是无明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照样存在，只不过是已经没有激情的存在。此一境界恰好与吠檀多及数论（Saṅkhyā）的‘当生解脱’（jīvamukti）相当，佛陀在其证得无上正等正觉之后的种种情形便是一个佳例。无余依涅槃就是究竟解脱，亦即是构成吾人之经验性存在之诸蕴（skan-dhas）也全部止息。大乘行者则在此二者之外再加上一个‘无所住涅槃’（apratiṣṭhita nir-vaṇā），这是一种菩萨的境界，菩萨虽已有能力与资格证得涅槃，但他却为了救渡所有的众生而不愿证入究竟解脱。  问题的重心在于︰无余依涅槃──心灵修持的目标，是否为一疏离的，毫无生机的空白？说一切有部认为︰现象界的存在乃是由‘大种’及‘大种所造色’（大种是生命最根本的成素）在‘实体见’（或译萨迦耶见）及其伴随的激情、烦恼的影响之下构作而成的，这就产生所谓的‘条件性的存在’──有取蕴（upādāna skandhas）。有取蕴，就是以‘苦’为特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒与定之修持为助缘，各成素被隔离而转成为一种非和合的状态（noncooper-ating state），而因为烦恼等污染法的力量已经不再生，所以各成素即是存在于清净无污（anasrava）的存在。那么由般若所生的涅槃境界是否为一种‘实在’呢？  彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）坚决主张肯定说，如云︰  ‘当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的“实在”已经处于无生命的情况之下，这种“实在”与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……  道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。’  彻尔巴斯基教授这段话实在是言过其实，太夸张了。说一切有部或者是任何佛教学派绝不会把涅槃当作是空无，而是把它当成一种清净的无为法（asaṃskṛta dharma）──某一种不受任何条件影响的‘实在’，超越于现象之外。当然，涅槃并没有现象界生命之流的多彩多姿与热络活现，但它也是一种‘法’，是一个存在的‘真实’。因为涅槃与如来死后的状态是合一的，所以从来就没有佛教徒否定其‘实在性’，只不过说它是无法以言语表诠而已。涅槃不是‘有’，因为它是无为法，所以绝不会如经验性事物之落于生住异灭的范畴里。它也不是‘非有’，因为并不全是事物的完全止息而已。说一切有部认为︰涅槃不仅仅是‘否定’而已，它也是一种法，在此一‘法’中，没有生住异灭的有为法；而涅槃本身也是一种积极性的个体。龙树菩萨的批判主要便是针对说一切有部这种‘有’的涅槃观。如云︰‘涅槃不名有，有则老死相；终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为；终无有一法，而是无为者。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）这是说涅槃不能同时为‘有’且是无为的无漏法（anupādāna）──离垢无取相。同理，龙树又说︰‘有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无。若无是涅槃，云何名不受？未曾有不受，而名为无法。’  中观学派与说一切有部的涅槃观有两个重点。分别说部认为︰有漏法是真实的变成无漏法。中观则认为︰从有漏到无漏根本没有所谓的‘改变’可言；如果烦恼是真实的，则烦恼即不可能化成空无，所以改变的仅是吾人的观感，而不是‘实在’本身。月称的《显句论》形容涅槃是‘无得无失；非断非常；无生无灭’。而‘般若的功能在于引发吾人改变对“真实”的态度，并不是在转变“真实”本身。’职是之故，所谓的改变乃是认识论上的（epistemic），所以是主观的；并不是‘存有论’的（ontological），客观的。‘真实’还是依然固我、不因行者之证悟而有所增减得失。这一点是中观学派在佛教与印度哲学所开创的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。  上述的看法引出中观涅槃观的另一个重点︰涅槃与世间的‘无差异性’、平等性。‘本体’与现象并不是两组各别的个体，也不是同一事物之两种不同的状态，如龙树菩萨说︰‘涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）‘绝对’是唯一的‘实在’，虽然说轮回世间是依分别妄想而有，但是‘绝对’仍是其‘实在’。如果我们以妄想分别的模式来看‘绝对’，则‘绝对’即是经验性的世界。反之，捐除这些曲解性的思惟媒介，世间即是‘真实’，即是‘绝对’。如龙树菩萨说︰‘受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）此一颂文很明白的表达这一层道理。  涅槃不是‘有’，也不是‘非有’，而是舍离‘有’与‘非有’等等恶见。龙树说︰‘如佛经中说，断有断非有；是故知涅槃，非有亦非无。’又云︰‘如来灭度后，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。’（均见〈观涅槃品〉）这就是佛陀被询及如来之本质──如来死后存在与否等问题时，佛陀所表现的沉默──无记的真义。涅槃超诸思惟定性，而且唯有舍离这些思惟模式的定性，才能证得涅槃。  中观的涅槃观与吠檀多把‘解脱’（mukti）当成是‘梵有’（brahmabhāva）的观念很相近。但是，中观学派并不认为涅槃有所谓的‘心识’（cit）与‘喜乐’（ananda），吠檀多则反是。另一方面，吠檀多学派透过对经验的批判省察，而认为‘梵’是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因为有它，我们的认知作用才有可能成就。我们由某一客体所获得的快乐的感受，不过是那‘梵’之无限喜乐的不纯净、有限的形式而已。而所谓的解脱则是要除去这一些限度；如喜乐──梵之本质完全显现。由此以观之，中观学派似乎仅止于讨论‘这个’（thethat）是‘绝对’，亦即是单纯的肯定‘绝对’是现象的‘实在’；而吠檀多学派则进一步的讨论──‘这个是什么’（the what），亦即是把‘梵’定义为喜乐与识。  从形上学来说，中观所说的涅槃是不可定性的，而且不能把它与喜乐、善等等结合。然而就宗教上而论，涅槃与如来──神是合一的，涅槃乃是心灵之超越性的生命。  ◎附三︰〈涅槃〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  涅槃，指一切烦恼灾患永尽的境界。又译泥洹、泥曰、涅槃那、涅隶槃那、抳缚南、■缚■9a39。意译灭、寂灭、灭度、寂。《杂阿含经》卷十八（大正2·126b）︰‘涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽。是名涅槃。’《入阿毗达磨论》卷下（大正28·989a）︰‘一切灾患烦恼火灭，故名涅槃。’即将贪嗔痴三火灭却，众苦永尽，名为涅槃。  涅槃乃阿罗汉永断烦恼所得之果。此可分有余依及无余依两种。‘有余依涅槃’是指烦恼虽尽，然犹有依身，色心相续；‘无余依涅槃’乃指依身亦灭而无余。在小乘诸部之中，说一切有部以灭谛涅槃为无为法，系由慧之拣择力而得之果，故亦名之为‘择灭’（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧拣择四圣谛理，断烦恼时，诸有漏法离系缚，证得解脱者，称为择灭。择灭以离系为性，其体实有，且其性善而常住。然经量部谓烦恼及诸苦永灭名为涅槃，非别有自体。即由拣择力除灭过去及现在之烦恼种子，于未来之烦恼及后有永远不生的永断之分位，假立涅槃之名。  又，说一切有部认为涅槃乃非学非无学之法，恒自性住，常住不变，且否认余部的涅槃转变论、涅槃决定论。此中，所谓涅槃转变论，系主张涅槃于学、无学、非学非无学，是转变不定的。所谓涅槃决定论，系谓涅槃之体有学、无学、非学非无学三种，虽各具此三，然于得有别，故生学无学等之差异。  在大乘经论中，则以涅槃为不生不灭，与如来的法身等同视之，而附予种种积极的意义。《大般涅槃经》卷六（大正12·402a）︰‘若言如来入于涅槃，如薪尽火灭，名不了义。若言如来入法性者，是名了义。’该经卷四（大正12·390a）︰‘若油尽已，明亦俱尽，其明灭者喻烦恼灭。明虽灭尽，灯炉犹存。如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。’《法华经》卷五〈寿量品〉（大正9·43b）︰‘尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法。’即谓释尊之涅槃，并非如薪尽火灭，而是入法性常住之境地。所谓肉身虽逝，法身常存，以法身为如来大般涅槃之体。  又，《大般涅槃经》卷二〈寿命品〉（大正12·376c）︰  ‘何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点。若别亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃。三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃。’  此即所谓三德秘藏之大涅槃说；此乃综合《婆沙》等书之离系择灭之说，《大智度论》等书之般若即涅槃说及如来法身说，而组成三法一体，不纵不横之义。  吉藏《大乘玄论》卷三〈涅槃义〉谓以此三德为涅槃，总有四义，即（大正45·47a）︰  ‘三德为涅槃者，略有四种义。生死与涅槃相对，生死有三障，谓烦恼、业、苦。对报障故名法身，对业障故辨解脱，对烦恼障说波若。二者欲显如来三业自在。有法身故，身业自在；具波若故，口业自在；有解脱故，意业自在。三者无境不照，名为波若；无感不应名法身；无累不尽称解脱。故三德为宗。四者为对二乘三德不圆。有身智，解脱不足；解脱亦圆，则无身智。故名如来三德圆备。’  又，《十地经论》卷二说涅槃有性净、方便净二种，《三无性论》卷上谓本来清净自性寂灭者，为性净涅槃；由慧之拣择，除染污苦，得清净者，名方便净或无垢清净涅槃。且谓无垢清净乃修道所得，即为择灭；而自性清净，非慧所得，故非择灭所摄。慧远《大乘义章》卷十八〈涅槃义〉明涅槃有性净涅槃、方便涅槃、应化涅槃等三种；智顗《金光明经玄义》卷上等谓涅槃有性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃等三种别。陈译《摄大乘论释》卷十三说涅槃有本来清净涅槃、无住处涅槃、有余涅槃、无余涅槃等四种。又，《大乘义章》卷十八〈涅槃义〉谓涅槃之分齐，总有四种不同，即︰(1)事灭，(2)德灭，(3)应灭，(4)理灭。即谓涅槃以如来藏为其体，由空如来藏之义而有事灭，由不空如来藏之义而有德灭，由德灭更示现应灭。  按涅槃之说，印度古来已传，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地为梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽经》卷四明外道所执涅槃有自体相涅槃、种种相有无涅槃、自觉体有无涅槃、诸阴自相同相断相续体涅槃等四种，同经卷六〈涅槃品〉揭二十种外道的涅槃说；《大毗婆沙论》卷二百说外道以现受五欲，及初静虑乃至第四禅的受乐为涅槃。在佛教中，由于不承认我为实有，故原仅以涅槃为归于灭，及至大乘兴起，说如来法身永存，最后终以真如法身为涅槃之体性。  此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏 yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音译又作波利抳缚南、波利涅婆南，意译圆寂。或作摩诃般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen pe）。由于般涅槃译为圆寂，故古来僧侣逝世，亦称为圆寂、新圆寂、归寂、入寂、示寂，或单称为寂。  ［参考资料］　张曼涛《涅槃思想研究》；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》；D. J. Kalupa-hana着·陈铫鸿译《佛教哲学──一个历史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。

消灾咒
 消灾咒  禅林内所使用的四陀罗尼之一。又称消灾妙吉祥陀罗尼。是除去各种灾难、成就吉祥的神咒。原出于《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》（唐·不空译）及《大威德金轮佛炽盛光如来消灭一切灾难陀罗尼经》（唐·译者不详）。《敕修清规》卷一指出祈晴祈雨时，当用此咒。全咒由二十三句组成，如下所列︰  ‘曩谟、三满跢、没驮喃、阿钵啰底贺哆、舍娑娜喃、怛侄他、唵、佉佉、佉呬佉呬、吽吽、入■啰、入■啰、钵啰入■■、钵啰入■■、底瑟■、底瑟■、瑟致哩、瑟致哩、萨普吒、萨普吒、扇底迦室哩曳、娑■贺。’  梵文之罗马字咒音略如下列︰  Namaḥ samanta-buddhānāṃ apratiha-ta-śāsanānāṃ tad yathā oṃ-kha kha khāhikhāhi hūṃ hūṃ jvala jva la prajvala prajva-la tiṣṭha tiṣṭha ṣṭri ṣṭri sphuṭ sphuṭ śāntika-śriye svahā.□  ［参考资料］　田久保周誉《真言陀罗尼藏の解说》〈消灾吉祥陀罗尼〉。

涌泉寺
 涌泉寺  位于福建省福州市鼓山半山腰的白云峰麓。此地原为一积水潭，五代梁·开平二年（908），闽王王审知填潭建寺，请名僧神晏来居。宋真宗咸平二年（999）赐额‘鼓山白云峰涌泉禅院’，明·永乐五年（1407）改称鼓山涌泉寺。嘉靖二十一年（1542）毁于火，天启七年（1627）重建。今寺门上的匾额‘涌泉寺’为清圣祖所题。近代名僧妙莲、虚云、圆瑛等人均尝先后住持此寺。  现存主要建筑有天王殿、大雄宝殿、法堂、钟鼓楼、白云堂、明月楼、圣箭堂、藏经殿、回龙阁等，均为清代及近代所重建。天王殿前有千佛陶塔一对，东塔名为‘庄严劫千佛宝塔’，西塔名为‘贤劫千佛宝塔’。陶塔烧造于北宋·元丰五年（1082），原在福州市南台岛龙瑞寺内，1972年始移至此寺。塔为仿木构八角形楼阁式，计九层，高六点八三公尺，自下而上宽度逐层缩小，系分层烧造，然后拼合而成。塔壁共贴塑佛像一千余尊，檐角下悬有铃铎，塔顶压宝葫芦，塔座塑有狮子、力士及各种花卉图案，并有题记，记烧造时间以及施舍者与工匠姓名。  本寺在明、清两代是一所出版佛学著作的寺院。现今，寺内仍保存有佛经、佛像的雕板近万块。此外，还收藏有自唐以来的陶瓷器，明、清时代的书画、小铜佛及法器，泰国的铜钟及印度、缅甸等国的贝叶经等物。

涌泉禅寺
 涌泉禅寺  位于台北市士林区。民国四十六年妙广创建。五十二年妙广之弟子达迦募资扩建，七十二年九月竣工。主要建筑为大雄宝殿、客厅、斋堂、寮房等。前任住持妙广（1902～　），俗姓罗。民国二十一年依大湖法云寺觉力出家，四十四年承接七塔寺法脉。曾数度出国弘法，足迹遍历日本、韩国、东南亚、泰国等地。除涌泉寺外，另建有丰原妙音寺、高雄法音寺等道场。现任（1993）住持为达迦。  ［参考资料］　阚正宗编《台湾佛寺导游》(一)。

淫戒（梵abrahma-carya-virati，巴abrahma-cariyā veramanī，藏mi-tshaṅs-par spyod-paspoṅ-ba）
 淫戒（梵abrahma-carya-virati，巴abrahma-cariyā veramanī，藏mi-tshaṅs-par spyod-paspoṅ-ba）  四波罗夷之一。十重禁之一。又以‘不淫即戒’之意称不淫戒。《有部毗奈耶》卷一说，佛成道十二年中，诸弟子无有过失，未生疮■，至第十三年，苏阵那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即为佛教教团中之最初制禁。小乘家列此戒为四波罗夷之第一，以‘淫、盗、杀、妄’为次第，但《梵网》等大戒以慈悲为先，故列置第三，以‘杀、盗、淫、妄’为次第。《大智度论》卷四十六云（大正25·395c）︰‘淫欲虽不恼众生，心系缚故为大罪。以是故戒律中淫欲为初。’  此戒因七众有别，其结罪之相亦不同。在家优婆塞、优婆夷，唯于非夫妻间禁行不净行。及虽为夫妻，但若于非时、非处、非量、非支间行之，亦属犯戒。此名为邪淫戒。出家五众虽所受皆为不淫戒，然其中沙弥、沙弥尼、式叉摩那三众，虽犯戒亦不结波罗夷。即名为灭摈恶作罪，剥其袈裟，摈出寺门。比丘、比丘尼二众为大僧，故若犯戒则结波罗夷罪，不许与之共住、同一羯磨、同一说戒。《四分律》卷一云（大正22·571c）︰‘譬如断人头，不可复起，比丘亦复如是，犯此法者不复成比丘，故名波罗夷。’  关于此戒之犯相，不论对象为人、非人或畜生，又不论是小便道、大便道或口中，凡行而有受乐之意皆结根本罪。即使于睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若于初中后时有受乐心，亦皆得根本罪。若于初中后时无所觉知则不为犯戒。详言之，若具足八种因缘，方结成波罗夷罪。  又，若依《瑜伽师地论》卷四十一所说，在家菩萨有时可开之，其文云（大正30·517c）︰  ‘菩萨处在居家，见有母邑现无系属，习淫欲法，继心菩萨，求非梵行。菩萨见已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若随其欲，便得自在，方便安处令种善根，亦当令其舍不善业。住慈愍心，行非梵行，虽习如是秽染之法，而无所犯，多生功德。’  然此仅系居家得位菩萨度化众生之权宜方便，故勉开许之。至于出家菩萨为护声闻，令圣所教诫不为坏灭，故不可行一切非梵行。如有所犯，务必离开寺院僧团。  此外，《大般涅槃经》卷三十一说，于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声，心生爱着，如此已是成就欲法，毁破净戒。这种严格规定，是该经的特殊寓意，与诸部广律所说不尽相同。  ◎附︰印顺〈淫欲是障道法〉（摘录自《华雨集》五）  (一)淫欲不是生死根本。但在现实人间，淫欲‘是障道法’。这是我从佛法得来的见解。世间是苦，‘苦’体是每一众生（依五蕴、六处和合而有的）自体。何以有此生死苦果？‘集’起生死的是爱，爱的内容为︰‘后有爱，贪喜俱行，彼彼喜乐。’佛曾深感众生的难以教化，问题为每一众生，有‘爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶’──深藏的爱着窟宅。以上，是佛法根本，阿含及广律所说。众生生死不已，原因是烦恼，烦恼是无量数的，可分二类︰(1)‘分别生’的︰主要是人类文明发达所引起的，文明越进步，烦恼越多。这在现实人间，是严重的，可以造成最大的恶业；但断除了，还是在生死中。(2)‘俱生’的︰其中一分，是一切众生所同有的，一切众生所必有的。这虽是微细的，不妨得人天善果，但却是最为难断的。如末那相应的四种烦恼，‘我痴、我见、我慢、我爱’（一切都加一‘我’字）。佛法以爱为集谛；经说︰‘爱莫过于己’，这是有意识或无意识中所必有的，所以说︰自我爱为生死根本。以自杀殉情来表示是淫欲而不是自我爱，这是不知爱的内容。从自我爱而延扩起来，经说三爱︰‘欲爱、有爱、无有爱’。欲爱是物欲（淫欲在内）的爱着；有爱是自体存在的爱着；无有爱是否定自己、超越自己（自杀，爱着涅槃解脱等）的爱着。如‘杀身成仁’、‘舍生取义’，如没有尊重自己（人格道德）的一念，能为仁义而死吗？（中略）  (二)解脱生死，重在断除烦恼。欲界人类，如淫念与淫事多，不论什么法门，都是不可能解脱的，所以说‘淫欲障道’。在某一期间（长短不定，依根性及精进程度而不同）暂断淫欲，精进修行，止观相应，引发无我净慧，就能断我见而得初果。证果后，在家弟子如为事业与淫欲所累，就不能进修得二果。得二果的也是这样，所以初果、二果的在家圣者，依然能生男育女。如离欲界烦恼，进得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，虽然年富力壮，女性不再有月经（身体健康正常）；男性也不会梦遗不净。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是当下涅槃，就一定出家了。但有的部派说︰阿罗汉也有在家而不出家的。三果圣者如死后生天，那是没有淫欲的色界；但凡夫依禅定力，也能生色界，所以没有淫欲，并不等于断除生死根本。欲能障道而不是生死根本，这是我对佛法的理解。  (三)生在人间，维持个体生命的，是饮食；延续种族生命的，是淫欲。古人说︰‘食色性也’，性是出于本能的。一般人的饮食或行淫，是不离烦恼的。如恰当──适合个体的正常需要，适合当时社会的正常制度，这不能说是罪恶，不会因此而生天、堕地狱，也不会因此而流转生死（不感总报）。烦恼有二类︰一是恶（不善）的，一是无记（不可说是恶是善）的。无记的虽然微细，到底是不清净的，所以名为有覆无记。本能的自我爱，也属于此。引起淫欲的欲爱，与嗔、疑等不同。人及大多数畜生（鸟兽虫鱼等），淫欲是本能的。到一定时期，生理变化而自然发现。凡属本能的，不能说是善是恶。如食草的牛、羊等，不能说有‘不杀生’的美德；蜘蛛结网捕虫而食等，也不能说是专造‘杀生’的恶业。如烦恼依本能而起，率性而动，无记所摄。所以在世间法中，饮食男女是正常的，否则人类都要下地狱了。众生以自我（我是‘主宰’义）爱为中心。欲界人类的欲爱──爱着、占有的‘物欲’非常强，贪心炽盛。食，发展为经济的争夺；淫欲也一样，每逾越正常。食色性也，而食色成为人与人间永不解决的困扰（苦，并不限于贪色）。人类的知识进步，依自我（主宰）爱而来的占有欲，人是不可能没有的，于是有家庭、国家、国际（到现在，还没有形成有效的秩序），这是容许私欲而又加以限制。从容许说，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出于人性，不可能没有的。但过于纵容私有，又会造成另一型态的困难，如自由经济制的周期性衰退。私有、占有，可说有正常的一面，但从佛法（出世法）来说，源于人性而来的私有、占有，世间是不可能有彻底的解决。从个人（在世间）来说，衣食等经济事项，如能少欲知足，是容易解决的（当然不是彻底的解决），而淫事有关双方，不能专凭自己意志来决定。如漠视对方，会增添家庭的纠纷困扰，比衣食问题是更难解决的。所以佛制出家，以不畜私产为原则，而淫欲则完全禁止。总之，根源于自我爱而来的私有占有，世间是永不能解决的。（中略）  佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心于佛法喜悦之中，即使持戒谨严，不敢违犯，内心矛盾，也不过人天功德，不能趣向圣道解脱的。真正的‘梵行已立’，是无漏圣道的成就。  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷一；《十诵律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩萨戒经义疏》卷下；《梵网经菩萨戒本疏》卷三；《四分律行事钞》卷中之一。

深沙大将
 深沙大将  除灭灾难、保护修行者之护法神。又称深沙神、深沙神王、深沙大王。《常晓和尚请来目录》云（大正55·1070c）︰‘深沙神王像一躯，（中略）唐代玄奘三藏远涉五天，感得此神。此是北方多闻天王化身也。今唐国人总重此神，救灾成益，其验现前，无有一人，不依行者。寺里人家皆在此神，自见灵验，实不思议。’此中所云玄奘渡西天时感得此神者，即《大慈恩寺三藏法师传》卷一云，师涉沙河时，四夜五日不得一滴水，几将殒绝，遂卧沙中，默念观音，忽感凉风，其夜梦中见一大神云云。  其形像有诸说，《图像抄》第十卷说此神有二形像，一者左手把青蛇，右手屈臂，于右胸前扬掌。祈之能愈疾病，神妙特异。一者二手合而捧钵，钵盛白饭。《觉禅钞》〈深沙神卷〉云此神形甚丑，若见者心神迷惑。又云深沙王者，毗沙门天王仕者，七千药叉上首也。又云其形︰头为火炎，口为血河，以髑髅为颈璎珞，以畜皮为衣，以象皮面为■膝，以小儿为腹脐，足踏莲花。

深浦正文（1889～1968）
 深浦正文（1889～1968）  日本佛教学者。奈良县人。西元1918年龙谷大学（研究科）毕业。1931年留学印度。历任本愿寺劝学、龙谷大学名誉教授，曾赴美国、加拿大布教。著书多达二十几种，主要者有︰《佛教研究法》、《俱舍学概论》、《唯识学研究》、《佛教文化物语》、《新稿佛教文学物语》、《佛教文学概论》等书。

清世宗（1678～1735）
 清世宗（1678～1735）  清朝第三代皇帝。即雍正帝。姓爱新觉罗，名胤祯，自号圆明居士。为清圣祖玄烨之第四子。在位十四年间，文治、武功颇盛，使清朝进入鼎盛时期。  帝少年时即喜阅佛典，常与僧侣交往。即帝位后，曾与当时的名僧大德及亲王大臣谈禅说佛，集成所谓《当今法会》一书，并撰《拣魔辨异录》、《御选语录》等书。又倡儒、道、释三教合一，佛教诸宗合一，禅宗诸家合一，并效法明代莲池大师，鼓吹持名念佛的净土宗。凡此诸事，对近世佛教影响甚大。此外，在雍正十三年（1735），帝特开藏经馆，进行雕刻大藏经的工作，然未成即驾崩，后由高宗续成，此即《龙藏》。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册（摘录）  胤祯登帝位后，在佛教方面有以下三件事值得一提。一是亲撰了一部《拣魔辨异录》，此书表面上是评论明末清初临济宗内部天童圆悟，与其弟子三峰汉月法藏（以及法藏弟子弘忍）两系之间的争论。胤祯以帝皇之权威，公开站在圆悟一方，直斥法藏与弘忍的理论为魔说，并下令削去其所传的所有支派，永远革除于‘祖庭’之外，将他们的著作尽行毁版。其实，在这场所谓维护‘诸佛法眼’、‘众生慧命’争论的背后，有着隐深的政治原因。这就是在法藏系下，多有明末遗民逃禅者，他们多怀故国之思，多有忠义之士，这就不能不遭到清统治者的注目，必欲尽除之而后安也。  其二是，在雍正十一年间，胤祯亲自编选了一部禅宗语录，题名为《御选语录》，共十九卷。其中以选录历代禅宗名师语录为主，同时也特别表彰明代云栖大师袾宏的净土法门。在每选成一篇后，胤祯即亲撰序言一篇，计有二十余篇。在这些序言中，反映了胤祯对佛教的一些基本看法。如在禅宗方面，他强调五家宗旨，同是曹溪一脉；在禅教方面，则强调宗教合一，特别是禅净无二；进而在儒佛道三教关系上，他认为︰‘三教之异用而同体’，倡导三教一致，‘并行不悖’。  其三，在雍正十三年，他特开藏经馆，进行再次雕刻大藏经的工作，但半年后他就去世了。乾隆帝弘历继位后，继续了这一事业，并于乾隆三年（1738）完成。此藏经是在明《北藏》的基础上增订而成的，计收一六七二部、七二四七卷，史称《龙藏》，是我国封建社会的最后一部官刻佛教大藏经。  ［参考资料］　郭朋《明清佛教》第三章；蒋维乔《中国佛教史》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷第六编。

清世祖（1638～1661）
 清世祖（1638～1661）  清太宗之子，名福临，即顺治帝。六岁时承继大统，初由其叔多尔衮摄政。顺治元年（1644）多尔衮率师入关，击破李自成之部众，迎帝定鼎燕京。其后，平定明裔福、鲁、唐、桂诸王，统一天下，奠立清代基业。顺治十八年崩，年二十四，庙号世祖。  依《宗统编年》卷三十二载，顺治十四年至十七年间，世祖曾先后诏请憨璞性聪、木陈道忞、玉林通琇等人，于万善殿内结制、说法、问道。顺治十七年亦曾特设皇坛，以通琇为戒师，选僧一千五百受菩萨戒。此外，民间相传，帝曾出家。据史学家陈垣之考证，帝曾有意出家，且曾剃发，然以其母后之阻，乃未能如愿云云。（参阅附录）  ◎附︰陈援庵〈顺治皇帝出家〉（摘录自《现代佛学大系》{53}）  顺治出家问题，系出于一种传说，早为大家所知道的。不过这种传说的由来，实与董妃有关，与帝后火葬问题亦有关。关于这些问题，我曾有两篇文章发表于《辅仁学志》，现在只想作个简单的叙述。  吴梅村〈清凉山赞佛〉诗中有︰‘王母携双成，绿盖云中来。’又有︰‘可怜千里草，萎落无颜色。’  ‘千里草’为董，‘双成’系用《汉武内传》王母侍女董双成故事。加以顺治孝陵所葬，原系空■，并无棺椁，为尽人所知。后人不察，把这两种原因合拢起来，遂有顺治因董妃的缘故而消极出家之传说。后康熙帝又频奉母后游五台，遂更有顺治出家五台之说。  顺治的好佛，确是事实，其远因实由于皇太后之接近宗教。汤若望《回忆录》说，太后曾拜若望为义父，故顺治称若望为‘玛法’，‘玛法’犹汉语之爷爷也。至顺治十三年，帝年十九岁，渐渐由接近基督教转而信佛。十五年正月二十四日皇四子（董妃所生之唯一皇子）卒，帝最消极，遂广购佛像并由南方召来许多僧徒，其中最著名的为玉林通琇与木陈道忞诸人。（‘通’字和‘道’字，是行辈，普通只称名号，号在前，名在后，如玉林琇、木陈忞）木陈忞著有《北游集》，记入京后与顺治往来事迹颇详，中述顺治有自愿出家之意，经木陈劝慰，帝意稍为抑止。  《续指月录》〈玉林琇传〉说︰玉林二次到京（时为顺治十七年，第一次到京为十五年），闻其徒■溪森为上剃发，即命众聚薪烧森。上闻，遂许蓄发，乃止。  《续指月录》着于康熙十九年，时玉林卒未久（玉林卒于康熙十四年），著者又与玉林极熟稔，其说本可信，不过《玉林语录》未提此事，《■溪语录》也不见记载，殊属可疑，故吾初认《续指月录》所说，究系孤证。后来《玉林年谱》所载︰‘十月十五日到皇城内西苑万善殿，世祖就见丈室，相视而笑。’帝并再申明仍愿意出家之意，经玉林力劝，帝意乃决，此即《续指月录》帝许蓄发之说，所谓相视而笑，自然是一个光头皇帝与一个光头和尚的缘故，因为顺治虽允蓄发，此时尚未长起，便觉可笑。  迄前年本校杨丙辰先生以所译《汤若望回忆录》示余，里边有记顺治此时情形云︰‘此后皇帝便把自己委托于僧徒之手，他亲手把他的头发削去，如果没有他的理性深厚的母后和若望加以阻止时，他一定会充当了僧徒的。’以《汤若望回忆录》与《续指月录》一对照，则顺治削发之事，完全证实。因为两家史源，皆各有根据，不是彼此抄袭的，这些证据在身份上是‘兄弟证’而不是‘父子证’，其事实自是可靠。此后，顺治不久即死，一般传说之顺治出家问题，如认其果有其事，固属不可，若谓其绝无根据，似亦不妥。故吾人可说︰‘顺治实曾有意出家，只是出家未遂耳。’至于顺治决意出家的时间，总是在十七年八月董妃死后与玉林二次到京之前。  后来我又细阅康熙间杭州圆照寺刻本《■溪语录》，在卷三罗人琮所撰塔铭中发现■溪森有临终偈一首说︰‘慈翁老，六十四年，倔强遭瘟，七颠八倒。开口便骂人，无事寻烦恼，今朝收拾去了，妙妙。人人道你大清国里度天子，金銮殿上说禅道，呵呵！总是一场好笑。’  我从前所看的龙藏本《■溪语录》虽亦附此铭，惟‘度’天子改成‘见’天子，‘金銮’殿改成‘万善’殿，金銮与万善姑不具论，但一个‘度’字的差别，却关系非轻，度字显与剃度有关，实是出家问题之一大证据。若是‘见’字，那么天子人人可‘见’，就无关紧要。这个‘度’字是我对读好多遍才发现的。足见读书不可不细心，虽一字亦不可马虎。版本问题，亦须注意。  由以上《续指月录》、《玉林年谱》、《汤若望回忆录》及《■溪语录》几个证据，则顺治出家问题，可暂告结束。以下再说因出家而涉牵的两个重要问题︰  (一)董妃的来历问题  出家问题既涉牵到董妃，董妃究为何如人，实亦重要问题。相传董妃为秦淮名妓董小宛，关于此说之误，已有人辩过。董小宛后嫁冒辟疆，死时为顺治八年，年已二十八岁，当时名人赠吊挽诗者甚多，具见冒辟疆所辑《同人集》中，是年顺治才十四岁，所以董小宛与董妃绝不相干的。  至董妃与董小宛何以误传为一人，其原因就本为了一个‘董’字。实在董妃乃满州产，‘董’系译自满州音，或作‘栋鄂’，或作‘董鄂’，译音本无定字，不足为怪。因为吴梅村诗文中用‘千里草’、‘董双成’来影射，又加顺治自制〈董妃行状〉亦作董氏，难怪人误传为董小宛了。  关于董妃的来历，《汤若望回忆录》说︰顺治皇帝对于一位满籍军人的夫人，起了一种火热的爱恋，当这位军人因此申斥他夫人时，竟被顺治闻知，打了他一个耳掴，这位军人于是因愤致死，或许竟是自杀而死。皇帝就将这位军人底未亡人收入宫中，封为贵妃。这位贵妃于1660年产生一子，是皇帝预备立他为将来的皇太子的。但是数星期之后，这位皇子竟而死去，不久其母亦薨逝。御制〈董妃行状〉也说后于丁酉冬生荣亲王，未几王薨。则此军人之妻，必为董妃无疑。  不过，这位军人究竟为谁？而他的夫人竟能公然的自由出入宫禁，实是一个耐人寻味的问题。据一般推测，以其夫人亲炙皇帝的情形看，决非疏远之臣可知。于是有人怀疑此军人或者即是顺治之弟博穆博果尔，即所谓襄亲王者。顺治乃太宗第九子，博则居第十一，卒于顺治十三年七月初三日，享年十六岁。同年八月间董妃即被册为贤妃，案妃年仅十八。以时间算，正二十七天的服制刚满。  但《汤若望回忆录》所谓1660年生子之说，实在是错误，因顺治皇四子（即董妃所生之荣亲王。康熙乃顺治之第三子）之生，系在顺治十四年丁酉，这年应是西历1657年。《汤录》谅系连其母（董妃）之死含混而说，故统作1660年也。董妃实系卒于顺治十七年，即1660年，八月十八日，年二十二岁。  有人谓兄纳弟妇，即常人亦不屑为，何况顺治系一代人主，何能有此丑行？殊不知‘治栖’之风，满俗初不以为怪。（‘治栖’二字，见于《孟子》︰象曰︰‘二嫂使治朕栖’）当顺治长兄豪格于顺治五年逝世的时候，摄政王多尔衮与其兄阿济格曾各娶其‘福晋’一人。此皆标之国史，正所谓‘治栖’之俗也。  又据初修《太宗实录》，天聪时曾有令禁娶继母、伯母、婶母以及嫂子、弟妇、侄妇，谕曰︰‘礼义之国，同族从不婚娶。’今《太宗实录》已将此条删去。大概过去凡属禁止之事，多系当时必有此事可以反证。到了十七年六月竟有内大臣伯索尼曾上书谓︰‘凡外藩法令，应稍宽弘。过去不准再与同族婚配之禁，因彼此不能遵行，如强令遵行，恐男女间反滋悖乱，请仍照旧例，以示宽容。’  这显然是对天聪时那个‘同族人不准婚配’的禁令而发。由此可知，清初对此等风俗，原不甚重视，后虽有禁令，仍不能实行。是以顺治之纳娶弟妇，身代弟职，殊不足怪。又吴梅村〈七夕即事〉诗︰‘花萼高楼回，岐王共辇游。伤心长枕被；无意候牵牛。’又︰‘羽扇西王母，云軿薛夜来。只今汉武帝，新起集灵台。’这些句子，似乎皆隐约指说此事。根据这许多材料，则董妃的来历已明。这里也可暂告结束。  (二)帝后火葬问题  关于帝与后的火葬问题，此事过去尚无人道及，可以说是我发现的。有人谓满州根本无火葬风俗。这实是日久湮忽，数典忘祖。《顺治实录》载‘顺治元年八月，以国礼焚化大行皇帝梓宫’一条，则清太宗亦曾火化，今本《实录》已经删去此条。又《汤若望回忆录》亦说多尔衮曾被火化。彭孙贻《客舍偶闻》则言多尔衮焚尸扬灰。《振绮堂丛书》本李文田注虽不信有此事，但证以近年盗发多尔衮墓，结果仅得一空■，是系火化无疑。又最近顺承王府迁坟，发掘后亦只得空■，其后人因此曾辗转托人来问当时是否确有火葬风俗，这些都可证明火葬确是塞外旧俗无疑。  《汤若望回忆录》中对于董妃薨后的记载曾说︰‘按照满州习俗，皇后皇妃底尸体，连同棺椁，并那两座宫殿，连同其中珍贵陈设，俱都被焚烧。’董妃住东六宫之承干宫，如此，非但董尸被火化，即承干宫亦同时被烧。此事不但《汤若望回忆录》中如此说法，《■溪语录》言之更详。至其被火化的地点，是在景山，时间是在‘三七’。此外■溪和尚当时为董妃秉炬曾有一偈︰‘出门须审细，不比在家时，火里翻身转，诸佛不能知。’如此则董妃火化是不成问题了。  《玉林年谱》载︰顺治十八年正月初二日，佟大人奉旨往杭州。请■溪为上保母秉炬。据此则皇帝保母死后，亦系火葬。足见火葬为当时普通风俗。  至顺治帝火化事，吾初见于《五灯全书》〈■溪传〉，惟当时未见第二证据。嗣求之于《康熙实录》，发现顺治崩后百日，即顺治十八年四月十七日，载︰‘上（按即康熙）诣世祖章皇帝（即顺治）梓宫前，行百日致祭礼。’至期年（康熙元年）正月初七日条下则称︰‘上诣世祖章皇帝宝宫前，行期年致祭礼。’又另条载︰‘康熙二年四月辛酉，奉移世祖章皇帝宝宫往孝陵。’  在此看出顺治十八年四月康熙所祭者尚为‘梓宫’！而时隔不逾一年的正月，则所祭者已成‘宝宫’。梓宫与宝宫自然大有分别，是知宝宫所藏者必非梓宫原来之尸体，而是尸体焚化后的骨灰。所谓宝宫，其实就是一个灰罐，在帝王家称之为宝宫而已。  至于火化的日期，《五灯全书》引《■溪语录》有‘世祖遗诏召师至景山寿皇殿秉炬’之语，但没有提到火化确实的日期。当初我推定举火必在‘百日’后。后得圆照寺本《■溪语录》，证明■溪是四月十六日到京，顺治是正月初七日崩，到四月十六日正是百日。■溪与顺治以辈论，为师兄弟，他此次之来，原是应召为皇帝保母秉炬，不想到京时正赶上为大行皇帝举火，殊出其意料之外，《■溪语录》有他当时为顺治秉炬的一偈是︰‘释迦涅槃，人天齐悟，先帝火化，更进一步，大众会么？寿皇殿前，官马大路。’  最近我得读《旅庵月奏对录》则亦说到皇帝是四月十七日举行火浴。旅庵且有诗以记其事，内有‘梓宫■灿火空腾’之句，由此可断定顺治确实火化毫无疑义。所以现在孝陵所埋者是一个空■。

清严（1924～1970）
 清严（1924～1970）  历任中国佛教会理、监事等职。并曾任新店海藏寺住持。示寂后以肉身不坏为教界所知。

清了（1089～1151）
 清了（1089～1151）  宋代曹洞宗僧。左绵安昌（四川省）人，俗姓雍。号真歇。十一岁就圣果寺清俊出家，学《法华经》。十八岁受具足戒，入成都（四川省）大慈寺，习《圆觉经》、《金刚经》等经论。后登峨嵋山礼普贤，又参邓州（河南省）丹霞山子淳，嗣其法。复登五台山礼文殊，投长芦祖照门下，担任侍者。  宣和三年（1121），祖照称疾，命师继席。四年七月，入主长芦寺。建炎二年（1128）六月退居，八月登补怛洛迦山礼观音。四年，应邀前往天台山国清寺。同年十一月入雪峰寺。绍兴五年（1135）退居。六年七月弘法于四明（浙江省）阿育王山广利寺。七年，以病辞退建康府（江苏省）蒋山之请。八年，将温州（浙江省）龙翔、兴庆二寺并为禅院。十五年五月，住径山能仁兴圣万寿禅寺。二十一年住崇先显孝禅院，为慈宁太后开法。同年十月朔旦示寂，享年六十三，法腊四十五。敕赐‘悟空禅师’，塔名静照。著有《信心铭拈古》一卷。其门人编集《长芦了和尚劫外录》一卷。宏智正觉为师撰〈崇先真歇了禅师塔铭〉。  ◎附︰虚云〈真歇清了禅师赞〉（摘录自《虚云和尚法汇》〈文记〉）  师左绵雍氏子，襁褓入寺见佛，喜动眉睫，人咸异之。试经得度，拈丹霞之室，霞问︰‘如何是空劫之前自己？’师拟对。霞曰︰‘你闹在，且去。’一日登钵盂峰，豁然契悟，迳归侍立。霞掌曰︰‘将谓你知有。’师欣然拜之。住后，上堂云︰‘我于先师一掌下，伎俩俱尽，觅个开口处不可得。’师终于皋宁崇先，塔于寺西华相■，谥‘悟空禅师’。赞曰︰‘一掌之下，伎俩俱尽，将为瞥地，旁观者哂。夜月流辉，澄潭无影，巧拙不到，金缄密稳。’  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷九；《五灯会元》卷十四；《续传灯录》卷十七；《佛祖历代通载》卷二十；《释氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

清代佛教
 清代佛教  清代佛教是从清·顺治元年（1644）至宣统三年（1911）共二六八年间清朝一代的佛教。清朝对于佛教的政策几乎完全是继承明代的。首先在管理方面仿照明代僧官制度，在京设立僧录司，所有僧官都经礼部考选，吏部委任。各州府县僧官，则由各省布政司遴选，报送礼部受职。所有僧官的职别名称，都和明代无异（康熙《大清会典》卷七十一）。  清初对于寺庙僧尼悉有限制。顺治二年（1645）禁止京城内外擅造寺庙佛像，造寺须经礼部允许。已有寺庙佛像亦不许私自拆毁。也不许私度僧尼。对于僧道，一律官给度牒。康熙四年（1665）以来，对于私立庵院及私度僧尼都有法律规定。但自乾隆四年（1739）以后，随着人口的增加，私度僧尼人数也有增加，一时难于查补给牒，因之从乾隆十九年（1754）起，通令取消官给度牒制度。此项政令一直延续到清末。  清初寺庙僧尼数字，据康熙六年（1667）礼部统计︰各省官建大寺六０七三处，小寺六四０九处；私建大寺八四五八处，小寺五万八千六百八十二处。僧众十一万零二百九十二人，尼众八六一五人。寺庙共七万九千六百二十二处，僧尼合计十一万八千九百零七人（《大清会典》卷十五〈礼部方伎〉）。但自乾隆元年（1736）至四年（1739）止，共颁发过各省度牒部照三十四万零一百一十二纸，并令师徒相传，不必再发。其后私度的人渐多，乾隆十九年（1754）便通令废止给31牒。至清末时，全国僧尼约有八十万人（太虚《整理僧伽制度论》）。  清朝统治者最初接触到的佛教，是中国西藏地区所传的喇嘛教。当十七世纪初期，已有喇嘛到关外传教，曾受到清太祖的礼遇。太宗时（1627～1643），盛京（今沈阳）方面已开始和当时西藏的达赖喇嘛第五世（1617～1682）建立关系。世祖顺治九年（1652）达赖第五世应请入京，受清朝册封。世祖又好参禅，先召京师海会寺憨璞性聪（1610～1666）说法。又召浙江玉林通琇（1614～1675）、木陈道忞（1596～1674）等入京说法。通琇弟子■溪行森和道忞的弟子旅庵本月、山晓本晰相随入京，也各助传教。通琇后又入京，世祖命选僧一千五百人从他受戒，尊为玉林国师，以表示他对汉地佛教的推崇（《普济玉林国师语录年谱》卷下）。其次圣祖出巡南北，常住名山巨刹，赋诗题字，撰制碑文，对佛教也表示接近。世宗常与禅僧往来，自号圆明居士，辑古德参禅语要，成《御选语录》十九卷，以禅门宗匠自居。又从章嘉国师参学。清朝对于西藏地区的政教事务非常重视，于雍正六年（1728）设驻藏大臣，管理西藏政务。乾隆五十八年（1793）制定章程二十九条（即《钦定章程》），确定了西藏地区政教合一的制度。所有西藏地区寺庙和喇嘛都受清朝理蕃院管理。  清代的译经，主要是国内各族文字的互译。雍正初年北京黄寺土观呼图克图第一世奉命将藏文藏经《甘珠尔》部分译为蒙文。又乾隆六年到十四年（1741～1749）译成蒙文《丹珠尔》全部。乾隆三十八年至五十五年（1773～1790）又译藏文大藏经为满文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典译成汉文的有︰《造像量度经》、《造像量度经解》，附撰《造像量度经引》及《续补》各一卷；《弥勒菩萨发愿王偈》、《药师七佛供养仪轨如意王经》各一卷；稍后阿旺札什继译《修药师仪轨布坛法》、《白救度佛母赞》各一卷；嘎卜楚萨木丹达尔吉译《极乐愿文》一卷、萨穆丹达尔吉译《释迦佛赞》一卷。  清代的刻经事业，在顺治、康熙（1644～1722）年间，民间各地所刻的僧传、语录等都集中于嘉兴楞严寺，当时发行的有《续藏经》九十函、二三七部，《又续藏经》四十三函、一八九部（见1920年北京刻《嘉兴藏》目录），都是清初所刻而附于明版《嘉兴藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《华严经》、《华严疏论纂要》、《憨山梦游集》等（《福州鼓山庋藏经目录》）。  清代官版藏经之刊行，始于世宗时代。世宗雍正十一年（1733），特开藏经馆，延请博通教义的僧人于北京贤良寺校阅编稿。正式开刊始于雍正十三年（1735）二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前后历时四年，称为《龙藏》。内容系据明刻《北藏》本而增入经论义疏及禅宗语录等，凡七二四函、一六七０部、七二四０卷；嗣于乾隆中，撤去其中五种七十三卷。总理藏经事务者为和硕庄亲王允禄，参加监造、校阅人员共七十余人（《大清三藏圣教目录》）。版本形式为梵夹本，国内名山大刹多请置，并建藏经楼贮藏。全部经版，现保存于北京柏林寺。康熙二十二年（1683）命刊藏文藏经《甘珠尔》（乾隆初略有修补）。雍正二年（1724）又刊《丹珠尔》，即今之北京版《西藏大藏经》。乾隆中又刊《蒙文大藏经》。后又续成《满文藏经》。全藏共一０八函、六九九部、二四六六卷。经版于1900年毁于入侵中国的八国联军之手。  清代从道光以后，国势衰落，佛教也不振。佛徒多致力于经典的校刻与流通，有助于佛教的传播。先是郑学川（1826～1880）于同治五年（1866）在扬州成立江北刻经处，他自己即在这一年出家，法号妙空。以后他又创立苏州、常熟、杭州、如皋四个刻经处，前后十五年间，所刊佛经近三千卷。杨文会（1837～1911），字仁山，初时对郑学川在扬州的刻经事业，极力护持，并募财相助。后在南京自创金陵刻经处，从事校刊佛典。光绪四年（1878）他随曾纪泽到过英、法，于伦敦认识日僧南条文雄（1849～1927），知道中国唐宋间散佚的佛典章疏，尚多保存于日本。归国以后，即托南条在日本搜购古逸经论撰述二百余种。前后刻成经典三千余卷，并图像多种。到了清末宣统元年（1909），金山宗仰（1865～1921）得罗迦陵之助，与黎端甫、汪德渊等在上海依日本弘教书院《缩刷大藏经》加以校印，全藏共四十函、一九一六部、八四一六卷，由频伽精舍刊行，号《频伽大藏经》。  清代佛教宗派，继承着明末的遗绪，仍以禅宗为最盛，净土次之，天台、华严、律、法相等又次之。  清初禅宗，有临济的天童、磬山二系和曹洞的寿昌、云门二系相对峙。天童密云一系，以汉月法藏（1573～1635）、费隐通容（1593～1661）、木陈道忞（1596～1674）、破山海明（1597～1666）四支为最繁衍。法藏开法三峰（江苏常熟），门徒最盛，后继者有杭州灵隐具德弘礼（1600～1667）、苏州灵岩继起弘储等。弘礼门下，出有晦山戒显、硕揆原志等，各传禅道于吴楚。弘储历主浙江大刹，广受缁素皈依。他的门下金赋原直住南岳和德山（湖南常德），楚奕原豫住潭州云盖山，灵岩之道，遂大行于湖南。通容历主福严（浙江石门）、黄檗（福建福清）诸大刹，他的法系传入福建，门下出有隐元隆琦和■信行弥。隐元（1592～1673）晚年应请东渡日本，成为日本黄檗宗的开祖。■信（1603～1659）历主雪峰和南山，大扇宗风于闽南。其徒如幻超弘（1605～1678）住泉州小雪峰，被称为一方宗匠。道忞继密云主持天童，应召入京说法，受清世祖礼遇。海明门下出有丈雪通醉，其法系盛行于四川、贵州，至今传承不绝。磬山天隐门下一系，出有箬庵通问与玉林通琇等。通问开法杭州理安寺，后主镇江金山，成为清初以后禅宗最盛一系。通琇自武康报恩寺应请入京传戒后，名重朝野。晚年开法浙江西天目山，所居号禅源寺，一时称为法窟。  寿昌（在江西新城今黎川县）、云门（在浙江绍兴）二寺，在明末并称为曹洞中兴道场。入清以后，寿昌慧经的法嗣无异元来、永觉元贤、晦台元镜等，各振一方。元来住江西博山，其道大行。门下出宗宝道独、栖壑道丘、星朗道雄等，分传曹洞禅法于岭南和江北。道独门下出剩人函可（1611～1659）与天然函□2曰正（1608～1685）等。函可以弘法罹难，充配沈阳，开法于千山。天然为广东一大宗匠，明朝亡后，遗民士子多从他披剃。道丘（1586～1658）开山鼎湖，其法系在■弘赞、迹删成鹫等，皆一时名德。道雄（1598～1673）住安徽庐江冶父寺，鼓扬洞上宗风，著有《教外直指》。元贤（1578～1657）重兴福州鼓山，法嗣为霖道霈继之，讲学刻经，颇为曹洞生色。元镜弘禅于建阳东苑，门下出觉浪道盛，开法于南京天界寺，其法系颇为繁荣。  绍兴云门一系，自湛然圆澄以后，其势力颇足与临济的天童一系相颉颃。圆澄门下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪，在清初均为有名宗匠。明方门下的远门净柱、位中净符，明盂门下的俍亭净挺、西遁净超，明雪门下的百愚净斯等，都是很有名的禅宿。  太平天国以后，金山、高旻、天童、天宁，号为禅宗四大丛林。道华清澄的法嗣月溪显谛与观心显慧（许樾身〈观心大师塔铭〉）先后重兴镇江金山。其后，大定密源（1824～1907）、常静密传、性莲密法、隐儒密藏，相继整肃禅规，宗风大振。金山遂成为中国的禅宗首刹。扬州高旻寺，自清初天慧实彻（？～1735）经昭月了贞、宝林达珍至楚泉全振（1861～？），其禅规整肃，与金山齐名。常州天宁寺，清初原为律宗道场，自大晓实彻（1685～1757）改为禅宗，至冶开清镕（1850～1920）继主法席，宗风大盛。冶开与宜兴海会寺妙参清虚、南京香林寺济南清然、扬州高旻寺楚泉全振、苏州西园寺广慧圆德，同称为清末江南宗门五老。重兴宁波天童寺的寄禅以及湖南衡阳岐山仁瑞寺的恒志（1811～1875）、江苏句容赤山真如寺的法忍（1845～1905）都是清末著名的禅僧（寄禅〈恒志和尚道状〉、〈法忍禅师塔铭〉）。  明代以来各派禅僧竞撰灯录、世谱。紫柏以《传灯》未续，为他出世一大负，因此能文缁素，都发愿有所著述。此种风气，在清代尤为流行。清代所撰的传灯僧史，有道忞《禅灯世谱》九卷，通容《五灯严统》二十五卷，通问《续灯存稿》十二卷，本晰《宗门宝积录》九十三卷，通醉《锦江禅灯》二十卷，如纯《黔南会灯录》八卷，性统《续灯正统》四十二卷，超永《五灯全书》一二０卷，净符《祖灯大统》十八卷，弘储《南岳单传记》一卷，纪荫《宗统编年》三十二卷，自新、性磊《南宋元明禅林僧宝传》十五卷，心圆、火莲居士《■黑豆集》九卷，聂先居士《续指月录》二十卷，达珍《正源略集》十六卷等。  清初风气，凡是开堂说法宗师，寂后常由门人辑录其机缘法语付版。因之，当时续刻的《嘉兴藏》以语录为最多。临济宗如天童密云门下的通容、道忞等十二弟子；磬山天隐门下的通问、通琇；三峰汉月门下的灵岩弘储、灵隐弘礼及其弟子等；曹洞宗如博山一系的道独、函■、函可、今无、今释、今辩等；鼓山一系的元贤、道霈；东苑元镜门下的道盛及其弟子等；云门圆澄一系的明盂、净柱、净挺、净斯、智操等，都有语录行世。  净土为清初以来佛教各宗的共同信仰。最致力弘扬者以行策、省庵、彻悟、瑞安、悟开、古昆、印光为代表人物。行策（1628～1682）字截流，住常熟普仁院，创七日念佛法，著有《起一心精进念佛七期规式》，为清代‘打念佛七’的滥觞。省庵（1686～1734）名实贤，住杭州梵天寺，结社专修净业。所著〈劝发菩提心文〉，广为缁素传诵。净土宗徒称他为莲宗第九祖。彭际清辑有《省庵禅师语录》二卷。彻悟（1741～1810）号梦东，初从北京广通寺粹如参禅，后继主法席，为道俗所归仰。嘉庆五年（1800）居京郊怀柔红螺山资福寺，倡导念佛，依从者甚众，遂成北方著名净土道场。有《彻悟禅师语录》二卷（休宽〈彻悟禅师行略〉）。  瑞安（？～1864）字悟和，住红螺山，专修净土。魏源在京时曾从他问法，后应魏源请至高邮弘法，信者极众。仁和许息庵延住扬州藏经院，受院主观如所归敬。其后遍历南京、苏州、泰州、通州诸地，到处弘传净土（程兆鸾《悟和法师传略》）。悟开（？～1830）字豁然，号水云道人，住苏州灵岩山下宝藏寺。通达经论，而专以净土接众。著有《莲宗九祖传略》、《净土知津》、《念佛百问》各一卷（江沅〈念佛百问序〉）。古昆（？～1892）号玉峰，光绪四年（1878）住杭州弥陀寺，摩崖刻大字《阿弥陀经》。光绪十五年（1889）卓锡慈溪西方寺，盛倡念佛。著有《莲宗必读》、《西方径路》、《净土自警》、《念佛要诀》等书。其弟子芳慧著有《净土承恩集》，照莹著有《净土业痛策》，都继承他倡导净土（沈善登《报恩论》卷下）。  印光（1861～1940）名圣量，号常惭。初学净土于北京红螺山。光绪十九年（1893）南游，居普陀山法雨寺专修。时人辑他所撰文章为《印光法师文钞》。晚年移居苏州灵岩山，寂后，门弟子尊他为莲宗第十三祖。  天台宗自明末百松真觉再兴，称为重兴天台教观第一世，幽溪传灯为第二世；以后，蕅益智旭、苍辉受晟、警修灵明被尊为第三、四、五世。天溪受登与受晟为同门，受登弟子灵耀与灵明继绍弘扬台教。受登（1607～1675）住杭州天溪大觉寺专弘天台三十余年。受登的弟子灵乘，字遐运，著有《地藏菩萨本愿经纶贯》及《科注》各一卷。灵耀，字全彰，随侍受登二十余年，康熙初（1662）住嘉兴楞严寺，对《嘉兴藏》的补刻流通很有劳绩。著有《楞严经观心定解》十卷、《法华经释签缘起序指明》一卷、《四教仪集注节义》一卷、《随缘集》四卷等。  清代中叶以后，天台的学者有观竺、广昱、隆范、幻人、寻源、通智、敏曦、定宗祖印、古虚谛闲等。观竺弘教于上海龙华寺，与天童广昱、金陵妙空、杭州玉峰、嘉兴济延五人，同被称为当时法门龙象（《报恩论》卷四）。幻人（1828～1910）名隆范，字献纯。初参大须于焦山，继至天童从广昱听《法华》，众推为天童首座。常讲经于南京及普陀山，与杨文会通信论学，累数万言。著有《法华经性理会解》一卷、《穿珠集》（禅宗语录）二卷（《天童寺续志》卷下〈献纯首座塔铭〉、杨文会《等不等观杂录》卷五）。通智名寻源，同治十三年（1874）从北京龙泉寺本然出家，得法于浙江普陀佛顶山信真，屡讲《法华经》于宁波天童、南京古林、扬州万寿诸寺，于《楞严》尤有心得，著有《楞严开蒙》十卷（印光〈通智法师公堂序〉）。  敏曦（1827～1899）字日种，初从温岭明因寺永智受教。历讲《法华经》于嘉兴楞严、上海龙华、杭州天龙诸寺。曾与海盐张常惺同游日本，考察佛教。晚年重兴苏州报恩寺，辑有《苏州报恩塔寺志》（敏曦《苏州报恩塔寺志》）。祖印（1852～1922）名定宗，出家于湖北当阳玉泉寺，后从敏曦、广昱学天台教义，与诗僧寄禅友善。光绪七年（1881）回玉泉寺从香山受法，盛弘天台于湖北荆宜间。光绪二十五年（1899）再游江浙，所至频开讲席（太虚〈玉泉祖印宗法师塔铭〉）。谛闲（1858～1932）名古虚，号卓三，初于嘉兴楞严寺从敏曦听《法华》，后掩关慈溪圣果寺，专究天台。晚年重兴宁波观宗寺，设弘法研究社。生平讲席遍于各地，为晚近天台宗名家。遗著有《谛闲大师全集》。  清代华严宗的法系，正传旁出，极为纷歧。清初雪浪一系的苍雪、含光，盛讲《华严》于苏州。杭州方面则以柏亭续法为代表人物。同时北方宝通贤首一派，也出有知名学者多人。苍雪（1588～1656）专讲《华严大疏》，但他好诗，其学为诗名所掩。含光（1599～？）为汰如（明河）弟子，亦弘《华严》。康熙时（1662～1722）雪浪三世孙佛闲（勖六）住南京普德寺，盛讲《华严》、《法华》，时称为华严宗中兴名家（《法华经科拾》卷七后跋）。  柏亭（1641～1728）名续法，从明源学《华严》教义，为明末袾宏五世法孙。他在杭州弘扬《华严》五十多年，著书二十余种，达六百余卷。他的主要著作有《贤首五教仪》六卷、《贤首五教仪科注》四十八卷、《华严宗佛祖传》十四卷、《般若心经事理解》一卷（吴永芳〈般若心经事理解序〉）。  宝通贤首一派，创始于不夜照灯。照灯为颛愚观衡弟子，北游开法于通州宝通寺，门下出玉符印颗，遂开宝通一派。印颗（1633～1726）于康熙十三年（1674）继席宝通，为贤首第二十八世。他的弟子耀宗圆亮、滨如性洪、波然海旺、有章元焕等，分别传法于河北，称为宝通四支（《宝通贤首传灯录》）。元焕的法嗣通理（1701～1782）字达天，是清代中期有名《华严》学者。通理于雍正十一年（1733）奉召入圆明园校勘藏经，因得研《华严大疏》；后至永祥寺从元焕传《华严》宗旨，遂嗣其法（《宝通贤首传灯录》卷下〈有章元焕传〉）。乾隆十八年（1753）通理任职僧录司，其后清字经馆成立，他又助章嘉国师校译满文藏经。乾隆四十五年（1780）班禅六世入京，通理奉命和他谈论佛法，被封为‘阐教禅师’。著有《法华指掌疏》七卷、《楞严经指掌疏》十卷、《圆觉经析义疏》四卷等（《新续高僧传》卷十〈通理传〉）。  清末《华严》学者，以月霞为最后代表人物。月霞（1858～1917）名显珠，为常州天宁寺冶开法嗣。初学天台不契，继至金山、高旻参禅，后隐终南山，始专究《华严》。他弘法数十年，足迹远至日本、暹罗诸国。晚年创办华严大学于上海，后迁杭州海潮寺，造就人才不少。著有《维摩经讲义》等（持松《月霞法师传》）。  律宗自明末古心如馨传戒于南京古林寺，三昧寂光（1580～1645）继之，分灯于宝华山，其后遂分为古林、宝华二派。古林一派，清初以来，海华（1608～1679）、寂鼎、普璠、本修等相继，至清末辅仁（1862～？）传戒不绝（《律门祖庭汇志》）。寂光重兴宝华山，不久圆寂，门下出香雪戒润与见月读体。戒润弘律于常州天宁寺。见月（1601～1679）继主宝华，发扬光大，遂成律宗著名道场。他著有《传戒正范》四卷，又自述《一梦漫言》，记其生平参学及重兴宝华山始末。他的弟子定庵德基，继主宝华。宜洁书玉（1645～1721），分席杭州昭庆寺，都继承宝华山的规范。又四传至文海福聚（1686～1765），应请入京传戒，成为北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗统》十卷，记载南山律宗世系传承。  与见月同时的有福州鼓山元贤、道霈、广东鼎湖山道丘、弘赞等，均致力于戒律之弘传。弘赞著有《四分律如释》十二卷、《四分律名义标释》四十卷。乾隆时北京潭柘寺源谅（1705～1772）亦盛传戒法，著有《律宗灯谱》二卷。湖南方面，先龄长松以各地传戒戒科不一，撰《戒科删补集要》，盛传于湘鄂。太平天国以后，金山的观心、焦山的大须、天台的敏曦等，都倡传戒律于江浙。光绪二十三年（1897）发朗重建杭州昭庆寺戒坛，时称为律宗中兴（俞樾《昭庆寺重建戒坛记》）。  慈恩一宗，自明末昭觉广承于杭州莲居庵讲《唯识》，其弟子灵源大惠、古德大贤、新伊大真等继之，入清传承不绝，时称莲居派。大惠曾讲《唯识》于京师及苏杭等地，著有《唯识自考录》。大贤弘法云栖，智旭曾从他听《唯识》。大贤的法嗣玉庵、法孙忍庵，也都传承此学。大真继主莲居，精研戒律，兼讲《唯识》，亦为智旭所师事，著有《成唯识论合响》。其弟子本全、圣先，相次继席，讲学不替。同时内衡亦讲《唯识》于杭州，为钱谦益所称道，是清初有数的慈恩学者。其后钻研《楞严》者多，《唯识》之学遂渐趋沉寂。  清末松岩、默庵，亦颇研究《唯识》，讲授学徒。松岩于光绪间（1875～1908）住南京清凉山，穷治相宗。尝谓唐代俱舍法相诸论，实为佛教梯航。时《天演论》、《民约论》相继传来，他曾以唯识理论加以评价。但他早年入寂，著述不传（汪德渊〈频伽大藏经序〉）。默庵（名果仁，1839～1902）居南岳福严寺，精究三藏，常为四众讲《唯识》，著有《唯识劝学篇》、《阅藏日记》等书。道阶、佛乘等为其高足。道阶（1865～1934）弘法南北，时讲唯识之学。佛乘（1872～1922）创办僧学于南岳，亦常以唯识授学人（罗杰《南岳默庵禅师传》）。  清代居士之弘传佛学，成为近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、华奇、周梦颜、彭绍升四人。与彭同时的有罗有高、汪缙。清代中叶，有钱伊庵、江沅、裕恩、张师诚等；清末有杨文会、沈善登等，都是热心研究佛教的学者。  宋文森（？～1702）字世隆，习禅学，曾受天竺行珍付嘱。华奇（？～1708）号紫岚，从马首山醒愚学禅，有《别传录》八卷行世（《居士传》卷五十五）。周梦颜（1656～1739）字安士，学通经藏，深信净土，着《西归直指》二卷。其所撰述后编成《安士全书》行世（《西归直指》卷首本传）。彭绍升（1740～1796）法名际清，出身于苏州儒士家。初学道教不契，后读《紫柏全集》始归心佛法。他深信净土，自号知归子。著有《居士传》、《一行居集》、《二林居集》等行世。其侄彭希涑也深信净土，编有《净土圣贤录》九卷。  罗有高（1734～1779）字台山，因与彭绍升交游，遂信佛法，从扬州高旻寺昭月了贞参禅。他出入儒释，有《尊闻居士集》八卷。汪缙（1725～1792）字大绅，与彭绍升、罗有高三人结为法友，从事佛学研究。他为《居士传》作有评语，杨文会称他具宗匠手眼（《等不等观杂录》卷三），著有《汪子遗书》十卷（彭绍升《汪大绅述》）。  钱伊庵（？～1837）深入禅学，辑有《宗范》二卷。书中括引古德参禅方法，与戒显《禅门锻炼说》，为清代禅学名作。江沅，字铁君，曾与龑自珍共同校刊《圆觉经略疏》，为自珍所师事。他为悟开《念佛百问》作序，自称净业学人，其思想似倾向于净土（龑自珍〈重刊圆觉经略疏后序〉）。  裕恩，号容斋居士，为满清贵族。好读佛典，通达额纳特阿克、西洋、藏、蒙、回及满汉等文字。曾校读大藏，凡佛典有新旧数译者，或校归一是，或并存之（龑自珍《己亥杂诗》自注）。校刊有新译《金刚经》一卷（从藏文本译出）行世。他又精通密宗布坛法仪及佛相方位，刻有《药师七佛供养仪轨经》一卷（阿旺查什〈重刻药师七佛供养仪轨经序〉）。张师诚（？～1829），号兰渚，曾任江苏、福建巡抚，号一西居士。抄录古来有关净土的起信、立愿、励行等语要，取袾宏所说‘持名一法是经中之经’的意义，编成《径中径又径》四卷。  杨文会（1837～1911）字仁山，他一生以流通佛经为务，创金陵刻经处于南京，对清末佛教文化的复兴起了很大作用。他著述颇多，今已编为全集刊行。沈善登，名谷成，法号觉尘，清末翰林院庶吉士。光绪四年（1878）杭州弥陀寺所刻摩崖大字《阿弥陀经》，即出于他的手笔。著有《报恩论》四卷。  清初，明末遗民出家为僧的颇多。其知名的有戒显、澹归、药地、檗庵、担当、大错等。这些人物都以诗文为世所重。而八大山人、石涛、石溪、渐江以擅画，被称为清代四大画僧。  八大山人，俗名朱耷，为明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅画山水、花鸟、木石，不泥成法，画笔以简劲胜。石涛，名道济，亦明宗室贵族，俗名朱若极，号大涤子、苦瓜和尚等。善画山水、花果、兰竹，王麓台称他为清代江南第一画家，郑板桥亦极推重他的兰竹。石溪，名髡残，自号残道人，受觉浪道盛衣钵，住金陵牛首山，每以笔墨作佛事，所画山水，有奇逸风格。渐江，名弘仁，善山水，好画黄山松石，晚学倪云林笔法，自成一家。这些人的画风，在清代四王、吴、恽六大家之外，各别树一帜，为艺术家所重视。此外，如扬州的虚谷，焦山的大须，上海的竹禅等，都是清代有名的画僧。  清代的诗僧也不少，比较知名的有苍雪、天然、借庵、练塘、笠云、寄禅等。苍雪（1587～1656）名读彻，云南人，著有《南来堂诗集》八卷，吴梅村很推重其诗（《梅村诗话》）。天然（1608～1685）名函■，番禺人，著有《天然和尚诗集》（一称《瞎堂诗集》）二十卷。借庵（1757～1836）名清恒，字巨超，浙江海宁人，为乾隆道光间（1736～1850）焦山寺僧，诗名甚盛，著有《借庵诗钞》十二卷。练塘为南京栖霞寺僧，与借庵齐名，寂后，洪稚存题其墓碣，称之为‘江左诗僧’，著有《旃檀阁诗集》。笠云（1837～1908）名芳圃，湖南人，长沙麓山寺僧，诗书俱佳。王闿运、俞曲园等都推重他。著有《听香禅室诗集》八卷、《东游记》（日本纪行诗）一卷。寄禅（1851～1912）名敬安，别号八指头陀，为清末著名爱国诗僧，著有《八指头陀诗集》正续共十八卷。（林子青）  ［参考资料］　《中国佛教史论集》（《现代佛教学术丛刊》{15}）；蒋维乔《中国佛教史》；郭朋《明清佛教》；陈垣《清初僧诤记》；郭朋（等）着《中国近代佛学思想史纲》；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷；道端良秀《中国佛教通史》；杜继文主编《佛教史》。

清净道论（巴Visuddhimagga）
 清净道论（巴Visuddhimagga）  南传佛教要典。觉音（Buddhaghosa）着。为综述南传上座部佛教思想的一部最详细、最完整、最著名的作品，是研究南传上座部教理的必读之书。作者觉音引用了整个南传三藏要点，并参考斯里兰卡流传的古代三藏义疏和史书而写成此论。所以《大史》（Mahā-vaṃsa）称它‘为三藏和义疏的精要’；德国的唯里曼·盖格（Wilhelm Geiger）教授也说它‘是一部佛教百科全书’，亚洲南方各国的佛教学者都要研究这部名著，其他的世界佛教学者也都很重视研究它。读了此书，可以了解南传佛教的主要教理；也可以看到一些当时当地的社会、经济、历史等问题。尤其值得一提的是，作者在列举当时各国的上等布类中有中国的丝绸（Cīnapaṭṭa──支那丝绸），这在经论中是难得见到的资料。这部巴利三藏的代表作，在世界各国有多种文字的译本。汉译本为叶均译。  觉音，西元五世纪中叶人，是南传巴利语系佛教的一位杰出学者，他用巴利文写了很多书，对上座部佛教有很大贡献。因为在觉音时代，印度大部分的佛教学者都已采用梵文。巴利文佛教业已衰落，只有斯里兰卡和菩提场的比丘依然忠于巴利文。由于觉音的努力，巴利文这一系的佛典古语学才又活跃起来。  觉音写《清净道论》，是严格地按照当时大寺派的思想体系来著述的。其组织的次第和内容，有许多地方与优波底沙（Upatissa）所着的《解脱道论》相似。优波底沙约早于觉音二百余年。本论除了序论和结论外，全书分为二十三品，依照戒、定、慧三大主题次第叙述，即前二品说戒，中间十一品说定，后十品说慧。  前二品，主要是说明怎样持戒，戒的种类，持戒有什么好处，怎样自愿地受持十三头陀支等。就是说如何严格地遵循比丘僧团的生活方式。作者在评论持戒的出发点时说︰‘以爱为出发点，为求生命享受而持戒者为下，为求自己解脱而持戒者为中，为求一切众生解脱而受持的波罗蜜戒为上。’可见作者也接受了当时发展中的某些大乘佛教的思想影响。  中间十一品，主要是叙述十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色定、食厌想、四界差别等四十种定境的修习方法。这些对于怎样去修每一种定，都说得很清楚，有心者可以按照这些方法去实行。  后十品说慧学，是本书最重要部分，集南传佛教论藏的主要内容和七部论以后发展出来的教理。其主要论题有︰五蕴、十二处、十八界、二十二根、四谛、十二缘起等。这里解释物质方面的色蕴，有二十四种所造色；解释精神方面的识蕴，有八十九心、心识过程中的十四种作用和五十二心所法；解释缘起的各种条件有二十四缘等。这些都是南传上座部佛教的特色。（取材自叶均〈清净道论汉译前言〉）  ◎附︰叶均〈清净道论简介〉（摘录自《摄阿毗达磨义论》附录）  造《清净道论》的因缘、目的与部派的依据觉音造《清净道论》的因缘，原是为了应付大寺僧众的考验。其实在觉音本人的愿望，是要贡献他平生的所学，为发扬佛教文化，为造福人群，而做了这第一步工作而已。  关于他造论的目的与部派依据，可从他自己在序论的偈里来看︰大仙示偈戒等种种义，现在我要如实解释︰对于在胜者教中已得而难得的那些出家人们，如果不得如实认识到包摄戒等安稳正直的清净道，虽然欲求清净而精进，可是不会到达清净的瑜伽者。我今依照大寺住者所示的理法，为说能使他们喜悦极净决择的清净道。  我们不难由此看出他造论的目的，并且知道他是根据大寺住者的思想体系来著述的。其次从他所标示的论题来看，那就更清楚了。依他自己的解释，‘清净，是除了一切垢秽而究竟清净的涅槃’；这就是说，他是为了指示人们一条到达解脱的道路而写作的。  这里所提的‘大寺住者’，我们有进一步了解的必要。  因为大寺、觉音与整个南传佛教的关系太密切了。说南传佛教是上座部，倒不如说是‘大寺住部’更了当。因为它完全是属于这一派的。在觉音时代，锡兰的上座部佛教分为两大派系︰一是无畏山住部，一是大寺住部。大寺派比丘的思想是忠实于上座部的，无畏山的比丘则接受了一部分大乘的思想。  我国晋朝的法显法师到锡兰，住在无畏山而不住大寺恐怕也有原因。觉音要求给参考书写作时，大寺的比丘要先考试他一下，这不但是为他的才能，恐怕也有看看他的思想的用意？本来无畏山派比大寺派强盛得多，但由于觉音的作品流传，经过长期的斗争，无畏山派终于逐渐消失。（中略）  本论的组织和内容  本论的开宗明义，先引阿含经中的一个偈颂︰‘住戒有慧人，修习心与慧，有勤智比丘，彼当解此结。’在这个颂里面提到有戒有定（心）与慧，觉音根据此颂，以戒定慧三个大题目来发挥，便造成这部洋洋数十万言的大论著。其组织的次第和内容，有很多地方和优波底沙所造的《解脱道论》相似。因之，有人认为《清净道论》是仿《解脱道论》而造的。但南传的佛教学者有些人不同意这种说法，因为论中往往提到不同意《解脱道论》的说法，优波底沙大概早于觉音二百年，觉音读过他的作品是不成问题的。可能是《解脱道论》与当时的无畏山派有关，所以觉音以大寺的立场针对《解脱道论》而写出这一部论。《清净道论》除了序论与结论，全书分为二十三品，依照戒定慧的次第来叙述︰即前二品说戒，中间有十一品说定，后十品是说慧的。  第一〈说戒品〉的内容是︰什么是戒，戒的语义，戒的相、用、现起、近因，戒的功德，戒的种类，戒的杂染和净化。  第二〈说头陀支品〉的主要内容是︰十三头陀支的语义，头陀支的相、用、现起、近因，头陀支的受持、规定、区别、破坏与功德。  从第三至第十三的十一品说定，可分为如下的几科段︰  第三〈说取业处品〉，第四〈说地遍品〉，第五〈说余遍品〉，是连贯的。其内容是︰什么是定，定的语义，定的相、用、现起、近因，定的种类，定的杂染与净化，怎样修习。这里也详细地讨论了修定之前应该舍弃种种障碍和亲近怎样的善知识，如何依照自己的性格去选择四十种定境，选择适当的处所等。关于修习的方法，在这三品中主要的是谈十种遍，即地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍。还附带地叙述了四禅与五种禅的情况。五种禅，是南传佛教的一种特殊说法。  第六〈说不净业处品〉，是说明膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相等的十种不净以及详细指示修习的方法。  第七〈说六随念品〉与第八〈说随念业处品〉，是解释佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、念死、身至念、安般念（数息观）、寂止随念等十种随念以及指示十随念的修习方法。  第九〈说梵住品〉，是说明修习慈悲喜舍四种梵住的方法和对象，以及其功德与目的。  第十〈说无色品〉，是说明四无色定的修法。  第十一〈说定品〉是说明食厌想与四界差别的修习方法以及修定的功德。论四十种定境，到这里为止。  第十二〈说神变品〉与第十三〈说神通品〉。这两品是从修定的功德所引伸出来的。主要的内容有︰神变论（谈十种神变）、天耳界论、他心智论、宿住随念智论、死生智论。  从第十四至第二十三品都是说慧学的。其实整个南传佛教的论藏要义都已包摄在这一部分了。  第十四〈说蕴品〉，说明什么是慧，慧的语义，慧的相、用、现起、近因，慧的种类，慧的修习等。其中心的内容是解释五蕴。如色蕴的二十四所造色，识蕴的八十九心与八十九心的十四种作用，行蕴的五十心所，识蕴与行蕴相应的数字。这是南传佛教最重要的名相，尤其对于心的十四种作用有详细的解释，使我们在研究上座部这个特殊思想上有很大的帮助。  第十五〈说处界品〉，是解释十二处与十八界的。  第十六〈说根谛品〉，主要是解释二十二根与四谛。  第十七〈说慧地品〉，也是研究本论最难一品，用缘起缘生的意义来发挥原始佛教的世界观与生命论。以十二缘起支为中心，用二十四种缘来说明条件与条件之间的关系。  本品主要论点有︰缘起的语义，各缘起支的解释，二十四缘的解释，异熟识的转起及结生的活动，三界诸趣的业与结生，结生识与诸色法的关系，名与色的区别，十二缘起的特质，有轮而不知其始，没有作者和受者，十二种的性空，三世两种因果，缘起的决定说，关于二十四缘，即因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、数数修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无有缘、离去缘、不离去缘。这种说法也是南传佛教的特点之一。  从第十四品至第十七品是说慧之地，下面几品是说慧之体。  第十八〈说见清净品〉，主要是说对名色的观察与现起非色法的方法。  第十九〈说度疑清净品〉，是说明把握名色之缘，十二种业轮转与法住智。  第二十〈说道非道智见清净品〉的内容是︰关于聚的思想，以四十行相思惟五蕴，色与非色的思惟法，提起三相、十八观、生灭随观智，十种观的染污，确定三谛。  第二十一〈说行道智见清净品〉，是解释生灭随观智、坏随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智及随顺智。  第二十二〈说智见清净品〉，主要是说四种道智四种果以及智见清净的德用，如圆满三十七菩提分及断证修习的作用。  第二十三〈说修慧的功德品〉，说修慧有断烦恼、证圣果等功德。  ［参考资料］　长井真琴〈解脱道论与清净道论的比较研究〉（《世界佛学名著译丛》{27}）；舟桥一哉〈清净道论を中心とする南传阿毗达磨の教义について〉；水野弘元〈解脱道论と清净道论の比较研究〉；森祖道《パ一リ佛教注释文献の研究》；P. V. Bapat《Vimuttimagga and Visuddhimagga》。

清凉寺
 清凉寺  (一)位于山西省五台山︰北魏孝文帝（471～499）创建。开成五年（840）五月，日僧圆仁入山参礼，其《入唐求法巡礼记》卷三载，本寺位于金阁寺西方五里处。因五台山又号清凉山，山中所造诸寺，以此寺为最早，故号清凉寺。又，唐·澄观（738～839）曾于此寺讲《华严经》，故澄观又称清凉大师。  (二)位于江苏省南京市石头山（清凉山）上︰五代十国时（902～937）徐温在此创建兴教寺。南唐·升元初（938年前后）改名清凉道场。相传为李氏避暑宫，李后主（李煜）常留宿宫中。北宋·太平兴国五年（980）移幕府山清凉广惠寺于此。南宋·淳祐十二年（1252）在山上建翠微亭。明初始改今名。  寺建成后，休复（？～943）、文益（885～958）、泰钦（？～974）、文遂（生卒年不详）等均曾来住。原寺建筑已废，现仅存清末所建的佛殿以及南唐·保大三年（945）义井一口。附近有扫叶楼、乌龙潭、驻马坡等古迹。  (三)位于江苏省常熟县虞山内︰明·万历年间（1573～1620）汉月法藏开创。旧名三峰禅院。清·顺治十年（1653），蒙赐斋田五顷二十二亩。康熙三十八年（1699），赐额‘三峰清凉寺’。寺内有山门、内山门、天王殿、大雄殿、寂照殿等建筑，并有中峰禅院、白雀禅寺、智林禅寺等附寺。又，继法藏之后，来寺驻锡者有梵伊弘致、顶目弘彻、大树弘证、千华济裕、豁堂正喦、匡瀑戒青、中兴济范、檗庵正志、僧鉴晓青、硕揆原志等人。  (四)位于台湾省台中县太平乡︰西元1983年煮云创建。系一净土道场。其建筑依据九品莲华之原理，以品字形布局，仿明代寺院古风，兴建无量光殿、文殊殿、普贤殿、大悲殿、地藏殿等。并创建净土专宗佛学院，每年举办精进佛七等。  ［参考资料］　(一)《古清凉传》；《广清凉传》；《续清凉传》。(二)《大明一统志》卷六；《大清一统志》卷五十二；《金陵梵刹志》(二)卷十九。(三)《三峰寺志》；《清凉山寺志》。(四)《台湾佛教名刹》。

清欲（1288～1363）
 清欲（1288～1363）  元代禅僧。台州（浙江省）临海人，俗姓朱。字了庵，号南堂。以墨迹闻名于日本。九岁丧父，十六岁随虎岩净伏出家，试经得度。后因希白明藏主之劝告，至苏州开元寺参访古林清茂，有所契悟而嗣其法。皇庆元年（1312）古林清茂再往开元寺时，师任入院侍者。后还径山任虚谷希陵之后堂首座。及清茂入建康保宁寺，师乃出任分座第一座。  天历二年（1329）清茂寂后，师弘法于漂水开福寺。元统元年（1333），迁住嘉兴本觉十年，世称‘东南大法幢’。元朝士大夫问道者甚众，并受敕赐金襕衣及‘慈云普济禅师’号。后退居于南堂。至正五年（1345）住吴中灵岩寺，不久又还返南堂，后因南堂遭罹兵火，遂与弟子祖1798-19.GIF{image=1798-19.GIF}在1316-17.GIF{image=1316-17.GIF}李亭北三里处建慈云院以终老。至正二十三年（1363）八月二十五日示寂，享年七十六。嗣法弟子为穆庵文康。  师之语录有弟子所编之《了庵清欲禅师语录》九卷。其手书遗墨现仍有若干幅保存于日本。  ［参考资料］　《续灯存稿》卷七；《五灯严统》卷二十一。

清水寺
 清水寺  日本北法相宗的本山。京都之观光胜地。位于京都市东山区清水。别称北观音寺，为西国三十三所之第十六番札所。山号音羽山。延历十七年（798），参上田村麻吕创建，迎请延镇为开山。二十四年，大兴堂舍，成为桓武天皇勒愿寺。其后，由于隶属兴福寺之故，屡与祇园感神院（为延历寺所管辖）发生纷争，堂舍多遭破坏。源平之乱后，逐渐衰退。建久年间（1190～1199）再兴。室町时代，足利氏捐献寺领，营建诸堂。宽永十年（1633），德川家康重建，即今之堂宇。其中，本堂列为国宝，其前为俗称‘清水舞台’之依悬崖而造之建筑。又，堂内挂有三幅渡海船图（二幅末吉船图，一幅角仓船图）。此外，境内庭园亦为京都之著名胜景。  ［参考资料］　《清水寺缘起》；《雍州府志》卷四；《山城名胜志》卷十五。

清泽满之（1863～1903）
 清泽满之（1863～1903）  日本真宗大谷派学僧。名古屋藩士德永永则之子。幼名满之助，号腊扇。十六岁，入大谷派本愿寺剃度出家。明治二十年（1887），毕业于东京大学文学部哲学科，又进入大学院，钻研宗教哲学。其后，任教于第一高等学校、哲学馆等校，并任真宗京都中学校长与高仓学寮讲师等职。  明治宗二十九年，居于京都白川村。发行《教界时言》杂志，提倡宗门改革。由于言论过于激烈，僧籍遂遭剥夺。三十二年，恢复僧籍，就任真宗大学（大谷大学的前身）首任校长。翌年，与佐佐木月樵、晓乌敏、多田鼎等人组织‘浩浩洞’修行团体，刊行代表刊物《精神界》，提倡精神主义。震撼当时的思想界，并影响大谷派之教义体系及教团动向。三十六年示寂，世寿四十一。著有《精神讲话》、《宗教哲学骸骨》、《忏悔录》等书。收录于《清泽满之全集》。  氏所提倡的精神主义，被认为是真宗回归亲鸾之道，也是佛教于近代再兴之道。氏在逝世后，除佐佐木月樵等人之外，另有高徒曾我量深、金子大荣等人继承其思想。现代真宗大谷派之同朋会运动亦颇受其影响。  ［参考资料］　《清泽全集》；《清泽文集》（岩波文库）；《东西佛教名人传》。

清浚（1328～1392）
 清浚（1328～1392）  元末明初僧。字天渊，别号随庵。浙江台州路黄岩县人（今浙江省黄岩县）。俗姓李。系一杰出之地图学者。明·文琇撰《增集续传灯录》卷五载（卍续142·864下）︰‘师幼学乡校，颖悟特异，然不甘处俗，年十三依妙明（出家）。’十四岁受具足戒，此后随侍妙明坐1究行参，阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，皆深究义趣，了然于心。中年之后，返回四明，后挂锡东湖青山。  西元1368年，朱元璋建立怏。清浚应当地郡守之邀，住持万寿寺。1371年，明成祖在蒋山（今钟山）亲设普度大会，召全国有道沙门十人，清浚即为其一。1364年，清浚受命为僧录司左觉义，1368年又任灵谷寺住持，明太祖尝亲制《山居诗十二首赐灵谷寺左觉义清浚》。1392年清浚入寂，享年六十五。  清浚擅于绘制地图，所绘《混一疆地图》，备受各国学者赞叹。德国学者福克斯、英国学者李约瑟均以为该图是元代地图的代表作，远超过同时代之欧洲和阿拉伯的世界地图。据明·叶盛撰《水东日记》中所载的清浚《广舆疆理图》，可推清浚是采用类似墨卡托投影及建立直角座标网的绘图理论和技术。清浚是欧洲制图学传入之前，中国历史上少数能以直角座标体系绘制地图的地图学家之一。

清茂（1262～1329）
 清茂（1262～1329）  元代临济宗杨岐派松源派僧。温州（浙江）乐清人，俗姓林。字古林，号金刚幢、林居叟。十二岁从天台山国清寺孤岩启出家，试经得度。其后，游方天下，历参明州雪窦山简翁敬、南屏石林巩、承天觉庵真。又在雁宏能仁寺横川如珙之策励下，精进研习。并于十九岁时嗣其法。后归住国清寺。  元·大德二年（1298），驻锡于平江府天平山白云寺，居九年，迁开元寺。不久，退居虎丘山绍隆塔院，重拈雪窦重显之百则举古。皇庆元年（1312）再住开元寺，因杨国公之奏请，师受封‘扶宗普觉佛性禅师’号。延祐二年（1315），移住饶州永福寺。后，住建康凤台山保宁寺六年。晚年，奉朝廷之命列席金山大会，备受王臣士大夫等之尊崇，士庶求法语者达千余人。天历二年十一月二十二日示寂，年六十八。  嗣法弟子有了庵清欲、仲谋良猷、竺仙梵仙、月林道皎、石室善玖等人。其中，后二位为日僧。梵仙后至日本开创竺仙派，为日本禅宗二十四派之一。该派因创始者梵仙是古林清茂的嫡嗣弟子，所以又被称为古林派。  师之遗著有元浩等人合编的《古林清茂禅师语录》五卷（又称《扶宗普觉佛性禅师语录》）。偈颂有日本椿庭海寿编辑的《古林清茂禅师拾遗偈颂》二卷。  ［参考资料］　《五灯严统》卷二十一。

清规
 清规  是中国禅宗寺院（丛林）组织的规程和寺众（清众）日常行事的章则，也可说是中世以来禅林创行的僧制。本来中国佛教从东晋·道安首创僧尼规范三例以后，即随时有在戒律之外别立禁约之举，如支遁立众僧集仪度，慧远立法社节度，乃至梁武帝造光宅寺于金陵，命法云为寺主，创立僧制，用为后范，皆是其例。到了中唐，禅宗盛行，百丈怀海痛感禅僧住在律寺内，虽另处别院，但于说法住持，都不能合法。于是他于元和九年（814），别立禅居之制︰尊‘长老’为化主，处之‘方丈’；不建佛殿，只树‘法堂’，学众尽居‘僧堂’，依受戒年次安排；设‘长连床’，供坐禅偃息；合院大众‘朝参’、‘夕聚’，长老上堂，徒众侧立，宾主问答，激扬宗要；‘斋粥’随宜，二时均遍；又行‘普请’法，上下均力；事务分置十‘寮’，置首领主管等等。这些就成了丛林新例，与律法不同。世人即称为‘百丈清规’。  ‘百丈清规’流行到北宋，历时既久，沿革自多，未免混乱，故崇宁以后，历有增订。现可考见的，在崇宁二年（1103）有真定宗赜搜集诸方行法，重编为《禅苑清规》十卷，亦称《崇宁清规》，百丈之作乃被称为‘古规’。后至南宋·咸淳十年（1274），又有金华惟勉悉假诸本，参异存同，编成《丛林校定清规总要》二卷，又称《咸淳清规》。再后到元代至大四年（1311），东林戈咸又参考诸方规则，改定门类编次，并详叙职事位次高下等，成《禅林备用清规》十卷，又称《至大清规》。这些虽是比较通行之本，但不能使诸方统一而毫无增损。因此，元顺帝元统三年（1335），更由朝廷命江西百丈山住持德煇重辑定本，并由金陵大龙翔集庆寺住持大訢等校正。德煇乃取‘崇宁’、‘咸淳’、‘至大’三本荟萃参同，重新诠次，又删繁补缺，折衷得失，分成九章，厘为二卷。此本即名《敕修百丈清规》，颁行全国，共同遵守。虽其名仍为《百丈清规》，而内容精神已去古益远，面目全非，从明迄今，数百年间，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏本改刻为八卷）。  通行本《百丈清规》的九章中，前四章主要规定关于祝圣、国忌（帝王、王后忌日）、祈祷、佛诞节、涅槃节、达摩忌、百丈忌以及各寺历代诸祖忌等仪式。这些都是律所未定，古规没有的（古规是以僧徒受戒或住持入院开始的）。从此以下，才算是丛林本身的规章制度。第五章‘住持’，是关于住持上堂、晚参、普请、入院、退院、迁化、荼毗、议举住持等一系列的规定。第六章‘两序’，是关于丛林东西两序的头首、知事。西序︰首座、知藏、知客、书记、衣钵、侍者、汤药等。东序︰都监、维那、副寺、典座等。列职︰寮元、化主、园主、水头等各职事的规定。第七章‘大众’，是关于沙弥得度、登坛受戒、道具形式、游方参请、坐禅、普请及料理亡僧后事等的规定。第八章‘节腊’，是关于大众入寮，建楞严会、四节念诵茶汤、结制礼仪、朔望巡堂、月分须知等的规定。第九章‘法器’，是关于钟、板、鱼、磬、椎、鼓等号令法器的说明及其打法的规定。这九章的规定极详，但关于僧众的一般行事，现代丛林仍另订有‘共住规约’，为全寺所共同遵守；又丈室、库房、客堂、禅堂等各处，也另有规约，明定办事的细则。  现在丛林中实行清规的主要情况，约略如次︰  (1)结夏与结冬︰丛林每年以结夏（即结夏安居，亦称结制）、解夏（亦称解制）、冬至、年朝为四大节，极其重视。结夏、解夏，系遵印度原制；冬至、年朝，则依中土风俗。结夏期日原为四月（前安居）或五月（后安居）的十五日，解夏则在七月或八月的十五日，但从元代以来，各提前一日讲习礼仪，以便期内得专心修道。另外，在每年从十月十五日到次年正月十五日的九旬期间，丛林中也结制安居，称为结冬。这是仿照结夏制度集合江湖衲僧来专修禅法的，故名为‘江湖会’。清代以来，丛林曾有只结冬而不结夏的反常现象，后经纠正，仍以结冬坐禅，结夏讲经学律等为惯例（见《清规证义记》卷八）。近代著名丛林如宁波天童寺等，都实行这样‘冬参夏讲’的制度。  (2)安单︰丛林的成员通称清众。凡曾受具足戒的比丘，衣钵戒牒俱全的游方到寺，都可挂搭（亦称挂单），暂住于旦过寮（又称云水堂）。如挂搭已久，知其行履可以共住的，即送入禅堂，名为安单，从此成为清众，随同结夏。一般丛林都从四月一日起，照规入夏，禁止游方，锁旦过寮。至八月一日，始开寮重新接众。又丛林安单亦分春冬两期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期头进禅堂者，名为大进堂。  (3)大请职︰此即一寺的人事安排，为丛林冬期的重要行事，一般于每年八月十六日举行。事先半月，由客堂开具新进堂禅众和旧住的名单，送住持查阅。至八月十四日，住持召集客堂、禅堂、库房诸头首共议请职。十六日大众齐集大殿月台，知客点名，依次进殿，宣布职事名单并讲清规，新请职事即到法堂谒住持，又到禅堂行十方礼，再依职送位。  (4)贴单︰此为一寺职事及常住人员名单的公布，例于每年十月十五日举行。事先客堂与维那将合寺人员戒腊久近开具清单，送与住持、写成单票（每条四字，职序在上，法名在下）。十四日，客堂挂‘贴单’牌，到十五日，住持入堂说法，为首座贴单，其余由维那贴，以职事大小、戒腊先后为序，再各按名位顺次送单。凡单上有名的，都是一寺常住的成员。  (5)打七︰此是结冬中的重要行事。丛林坐禅通例从九月十五日起加香，即延长坐禅时间。又从十月十五日至次年正月七日举行禅七，每七天为一期，谓之打七。此为禅众克期取悟的禅会，或打七七，或打十七，不定。每一禅七的起解，称为起七和解七，各有规定仪式。  (6)普请︰即普遍邀约大众劳作的制度，亦称出坡。此制在唐代即已行于各地，如开成四年（839）九月二十八日，日僧圆仁入唐巡礼至东赤山院，记载目睹的情形说︰当院始收蔓菁萝卜，院中上座等尽出拣叶；如库头无柴时，院中僧等不论多少，尽出担柴去（见《入唐求法巡礼行记》卷二）。不过此种制度原来由于倡导农禅，凡耕作摘茶等作务都以普请为之。后世普请只限于轻微劳动，如四月佛诞摘花、六月晒藏、晒荐、平时园中摘菜、溪边搬柴以及节前寺舍扫除等，皆偶一为之而已。  (7)岁计︰是丛林岁末的会计报告。在现存的唐代文献中还有此种记载。如开成三年（838）十二月二十九日，日僧圆仁至扬州开元寺，记云︰众僧参集食堂，礼佛上床坐，有库司典座僧于众前，读申岁内种种用途账，令众闻知（见《入唐求法巡礼行记》卷一）。岁计原行于岁末，由住持审查各种簿册，但现在丛林的会计报告，多每月举行一次，由住持召集禅堂班首、维那、客堂知客、僧值、库房都监、监寺等，于丈室行之，称为算账（见《高旻寺丈室规约》）。  (8)肃众︰即僧众违犯清规的处分。古规，清众中生事违规者由维那检举，抽下挂搭衣物，摈令出院，以安清众。或有所犯，即以拄杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门出，以示耻辱（见《景德传灯录》卷六末附〈禅门规式〉），后世遵此，对于三业并不善不可共住的禅僧也以香板相责，并迁单摈出。在‘清规’中还明定肃众办法，除刑名重罪例属官厅处置外，若僧中自相干犯，都以清规律之，随事惩戒，重则集众捶摈，轻则罚钱、罚香、罚油，而榜示之。又摈出犯规者，还要将摈条贴山门，鸣大鼓三通，以攻出（见《清规证义记》卷五）。  (9)榜状牌示︰丛林行事通知的方法，通常有知单、贴榜、书状和牌示等。如住持宴许首座或远来尊宿等茶汤，皆开列名单，由侍者报知，谓之知单。方丈、库司招待大众茶汤的请柬则用榜，首座请柬用状。方丈请首座，榜贴于僧堂前东边牌上，库司请首座，榜贴于西边牌上。首座请下头首茶，状贴于僧堂前下间板上。丛林从来最重茶礼，有谢茶不谢食之说。又丛林行政性的通知，用挂牌方式传达，名为牌示。其挂牌地点随各种行事而不同。如结夏、诵戒、请职、贴单、普佛等牌示，皆挂斋堂前；上堂、秉拂、祈请、祷雨，挂大殿前；起七、解七，挂禅堂前；升座、免礼等，挂内韦驮殿前（见《高旻寺规约》）。  (10)钟鼓法器︰此为丛林号令所寄，鸣扣各有常度。凡禅堂坐参、佛殿诵念、食堂斋粥、升堂集众、普请巡寮、入浴送亡等一切行事，都依钟鼓等号令进行。如集众上殿则僧堂鸣钟，长老升堂则法堂击鼓，报众同赴。普请则开梆、催板，新住持入院则钟鼓齐鸣。凡止静、开静、念诵、斋粥等行事，从朝到暮，钟鼓交参形成丛林一定的礼法。（林子青）  ［参考资料］　南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》。

清觉寺
 清觉寺  位于台湾台东卑南乡龙泉山知本温泉风景区内。始建于民国四十四年（1955）。初由居士潘妙玄负住持之责，至五十六年（1967）正式聘请僧人慈琛晋山任住持。慈琛得监院慈照、慈宗二师之助，寺务蒸蒸日上。五十九年复敦请煮云驻锡寺中，长任导师。经其策画，先后完成观音应身圣像三十二尊及万佛殿、山门宝塔、亭台楼阁等，并于六十一年举办全省首创之精进佛七，倡导净土宗精修之法门。

清觉（1043～1121）
 清觉（1043～1121）  北宋僧。号本然。为白云宗之开祖。登封（河南）人，俗姓孔，故后人又称之为‘孔清觉’。自幼习儒，年二十七，阅《法华经》而志求佛道。遂从龙门山宝应寺海慧剃度出家。其后南游，结庵于舒州浮山（安徽桐城）太守岩，修禅二十年。元祐七年（1092），游历浙江，住杭州灵隐寺附近之白云山庵，提倡三教一致之庶民佛教，主张诵经礼拜、自给自足。从者渐多，称师为白云和尚，门徒自称‘白云菜’，遂形成白云宗。  崇宁三年（1104），师入钱塘开化寺紫云庵，复应请至正济寺讲《华严经》。大观元年（1107），建庵于湖州归安千金市。旋至乌程菁山结庵而居。时，有僧人诬告师之说法紊乱正道、忤逆朝政，遂遭流放至思州（广东省）。宣和二年（1120），由于弟子政布等人之陈情而获赦。翌年示寂，世寿七十九。葬于余杭南山，塔称白云，院号普安，后改称普宁寺。著有《证宗论》、《三教编》、《十地歌》、《初学记》、《正行集》等书。  ［参考资料］　《释门正统》卷四；《佛祖统纪》卷四十六；《释氏稽古略》卷四；蓝吉富《中国佛教泛论》︰重松俊章《宋元时代の白云宗门》；小笠原宣秀《中国近世净土教史の研究》；小川贯一《元代白云宗教团の活跃》、《元代白云宗门の活动状态》、《白云宗大藏经局の机构》。

清辨（梵Bhavaviveka、Bhavya，藏Legs-ldan-ḥbyed）
 清辨（梵Bhavaviveka、Bhavya，藏Legs-ldan-ḥbyed）  六世纪南印度大乘佛教中观学派之论师。又作清辩、明辩，或分别明；音译婆毗薜迦。依《多罗那他佛教史》所载，师为南方末利耶那国之王族（《辩正论》卷四则谓其为摩伽陀国种姓大士）。后出家，精通三藏，尝赴中印度，随众护（Saṃgharakṣita）学习大乘经典与龙树之教说，寻还南方，主持五十余所伽蓝，祖述龙树教法，又造《中论》释，破斥佛护（Buddhapālita）之说。另据《大唐西域记》卷十〈驮那羯磔迦国〉条下所述，师雅量弘远，至德深邃。常着僧佉服，弘龙猛之学。时闻摩揭陀国护法宣扬法教，欲与之论议，然护法不好论诤，避而不见，师遂发愿长生，待弥勒下生以决所疑。后蒙观自在菩萨指示，往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神之所，入阿素洛宫而遂所愿。  师之著作甚多，为当时注解《中论》的八大家之一。主要著作有《中观根本般若灯释》（又名《般若灯论》）、《中观心论》、《大乘掌珍论》等书。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）  清辩的学说比佛护广阔，著作也多。他是与佛护同为注解《中论》的八大家之一。他的《中论注》别名《般若灯论》，汉译是波颇密多罗译的，共十五卷。此外，他还有通论中观的著作，名《中观心论》（心，枢要之意），有颂有释，释文别名《思择焰论》，计十一品，八千颂，藏译三十卷（约合汉文十卷），这部书的提要即《掌珍论》，有汉译。《般若灯论》与《中观心论》这两部书有个共同的特点，即方法论上与佛护相反，认为不管是破是立，都应该自己立量，即用因明格式采取比量（类似三段论法格式）。另外，他对佛学内部大小乘以及佛学以外各派，凡与他的说法不同的，一律予以批判。这种批判态度与方法论特点，在《般若灯论》里到处可见，在《中观心论》里更为集中地分出各品加以发挥。他对瑜伽行派还特别写了一大段附在〈观涅槃品〉（《中论》最后一品）后面，针对三性说，专加批判。因为三性说是瑜伽行派的中心思想，清辩就是从这一要害处开刀。可惜这一段，被波颇翻译时删掉了。这可能是因为波颇本人是瑜伽行派，感到自己的译著中出现批评本宗的说法不大好，所以就删去了。那他根本不译这书不行吗？这又牵涉到波颇学问规模的问题，当时那烂陀寺的学风是要兼通性、相、密三方面，他于是译出了《庄严经论》──相，《般若灯论》──性，《宝星陀罗尼》──密，表示他是精通这三方面的。波颇删去的这一段，藏译中译出来了。此外，清辩在《中观心论》第五品〈入抉择瑜伽行真实品〉（入抉择即探讨的意思），针对瑜伽行派的所谓真实做了专门的批判。这些批判包括了瑜伽行派各种重要说法，如三性、唯识等等。此品汉文亦未翻译，但它的要点唐人已集入《掌珍论》中了（唐人还把这一品开辟出来名〈入真甘露品〉）。该品的全文，我们过去曾经译出过，日人山口益也有一个译本。  清辩的中观学派与瑜伽行学派不同的主张，概括起来，集中在下列三个方面︰  (1)辨三性中依他起性与遍计圆成二性是一还是异？由佛家说来，一切法均可分成染净二类，是二分法；依他起是介乎染净之间的，染是从它与遍计执的关系言，净是从它与圆成实的关系言，这样，就产生了各种的议论。但清辩根本不相信三性说。但是瑜伽行派之说三性，有教理做根据（前有《般若经》类，后有《解深密经》），要反对三性说，对其教理的根据必须作出自己的解释来才行。因此，他就提出了依他与遍计圆成的一异问题。  (2)争论的进一步是三性说是按世俗谛还是按胜义谛而言的问题。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也无所谓；如按胜义言（胜指正智，义是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有还是无？特别是其中的依他起性。  (3)最后，因同是从世俗谛或胜义谛出发，而所得的结果却不同，因此，就又发展到对二谛解释方面的争论。  清辩对上述三个问题的看法是︰依他起与遍计执是一体的东西，在遍计执性外，无所谓依他起，与圆成实不同，所以依他起性染。而瑜伽派则认为遍计是染，依他起本身无所谓染与不染。其次，从有无看，清辩认为以世俗谛可以说三性有，但在胜义谛则都无，这叫俗有真无。瑜伽派与此相反，认为世俗谛为无，胜义谛为有，因为胜义谛是圣智之所行，如果说圣智所行为无，未免说不过去了。最后，讲到胜义与世俗的定义时，清辩也有新的说法。在《中论》讲到的真俗二谛，原是指说法（言教）的格式，如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法，而菩提、涅槃，则为胜义谛的说法。清辩对二谛的解释，已超出言教的范围，而是指境界说的了。一般说，世智（凡智）的境界属世俗，般若智（圣智，亦即根本无分别智）的境界属胜义。圣智有根本的也有后得的，而清辩认为只有根本智才是胜义的，至于后得智是顺乎圣智的，但不就等于圣智。  清辩之说，仍来源于后来瑜伽行派所表现于《辩中边论》中的思想，不过他不完全同意《辩中边论》的说法而已。瑜伽行派认为此论是弥勒所作，清辩则有怀疑，因此，他的批判就归结到要取得弥勒说真相到底如何。他去找过护法，护法没有接见他，他就发愿长生，要等待弥勒出世，面决两家是非。这个传说，出于《大唐西域记》，表明他表面上与瑜伽行对立，骨子里还是与《辩中边论》有关。因为他的学说有这样的性质，所以后世追随者还说他与瑜伽行派有微妙的错综的关系。我国玄奘门下对于护法、清辩两家同异上有各种解释，可参看《成唯识论学记》中的记载，这也有助于了解清辩的面貌。护法在《广百论释》最后一品︰〈教诫弟子品〉，还是答覆了清辩在《般若灯论》中提出的问题的。  ◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第三章（摘录）  清辩约与佛护同时，不过年纪较轻。他批评佛护只是醉心于破斥，而没有先行提出一‘反立场’。他似乎坚称中观派的思想可以先提出一与论敌相反的论点，譬如说在批判因中有果论（satkārya-vada）时，便必须提出与之相对的因果论，即因与果之间的差异必须予以肯定，虽然说清辩是一位中观学者，但是他提到上述观念之真义为何，令人难解。或许他想要在有关经验性实体这一问题上提出一个特殊的立场，或许是他想要厘清、证明两个变项的经验有效性。很遗憾的，现存梵文原本的他的著作之中，并没有足以帮助我们区别应成派与自续派之思想的作品。清辩创立了自立论证中观派（Svatantra Mādhyamika），此派亦有相当的信众，但是本派后来却与经量部（Sau-trāntika）与瑜伽行派（Yogācara）合流。月称严厉的指责清辩虽是一位中观学者，却提出独立的论证，这与其所学不合，而又喜欢卖弄‘逻辑匠’（logician）的技巧。月称甚至讥讽他连论敲本身的立论都讲不清楚，更遑论破斥他人。另一有关清辩的资料说他似乎主张要证得涅槃并不一定要体证‘空’，并且承认声闻与缘觉（Pratyeka-buddhas）均可证得究竟解脱。这个观点与龙树之‘一乘道’（ekā-yanavāda）大相迳庭，因为龙树认为一切法门如欲证得究竟解脱即必须回归于空。  清辩在他的《掌珍论》（Karatalaratna）一书之中，试图以三段论法来建立中观派的基本立场，他的看法是这样的︰从究竟真理（tattvataḥ──真实）的立场看来，有为法（saṁskṛta）是空的、不实在的，因为世间是因缘所生的（pratyayodbhavāt），就好像幻术（maya）所产生的事物一样。而空间、涅槃等无漏法（asaṁskṛta）从究极真理看来是‘非存在’的，因为它们是‘不生’的（anut-pādāh），如‘空华’（khapuṣpavat）。此一论证的主要目的在于说服小乘行者回向于‘空’义。清辩并且疏解了对他的论证所可能发生的诘难。他说︰‘我并不是否认经验的有效性，只是反对把经验世间看成终极实在（ulti-mate reality）。’所以此一论证并不是以一般见闻知所得的证据来批驳的，因为一般见闻知所得的经验仅限于表象而已。他并强调他的主张亦不违反经教与一般常识。或许有的人会诘问︰就空宗（śūnyavādin）的思想而言，根本没有可资否定的主体（subject），因为空宗根本不接受有一可称之为‘个体’（entity）的事务。这种诘难是无意义的，因为吾人在否定一件事物以前并不一定先要接受它是真实的，只要在世俗上接受它是真实的即可。实在论者或许会反问︰会发生作用的（arthakri-yākāri）如感觉器官等即是真实的（不像石女之子一样的不真实）。这种说法很明显的是错误的，因为纵使是幻化之事（apparitionalthing）亦可能会有作用。  另一个可能的责难是︰证明一切皆空的论证本身也是空的，因为此一论证亦须面临一切事务皆是因缘所生，彼此关涉的性质。此一责难不仅不会影响空宗的立场，甚至反过来会帮助吾人把握空之理念，与证怵之普遍适用性──即一切皆空。清辩更进一步的强调空不是要肯定一切事物之‘不存在’，而仅是在否定独断性的肯认，他并且指出他与唯识思想的不同之处。如实以言之，他说空并不是要否定、排除事物之存在，而只是告诉我们事物之本来面目是无自性的（niḥsvabhāva），此点正与龙树之见契合无间。  那么清辩以正面的肯定的论证来‘证明’空，他是否成功了呢？毫无疑问的，清辩是一位天资颖悟，博学宏洽的佛教学者，他也绝不可能较一般独断思想家为差。然而缘起既是一切万物的普遍因（universal factor，这是中名词），而一切事物是空的（这是大名词），缘起与空是否能并存不背呢？既是一切事物都在此规律之内，则即不可能有例外（vipakṣa-dṛṣṭanta），在此我们并不是说︰不是不实在的即不是缘起所生的。此一论证是不确定的，因为此处所用的仅是‘契合法’（Method of Agreement），而不是差异法或排中律（Me-thod of Difference or Exclusion）。我们说数论与胜论，甚至佛教实在论者使用相同的方法仅是意指他们的论证是不确定的。或者是说中观派也同时是独断论者。中观派特有的面貌即是对于各种立场、学说的批判、反省，而此一特色并非从清辩而有。而要反省某一立论，吾人不可汲汲于提出自己的立场，而须深刻的把握到该理论的内在矛盾误谬。中观是一高层次的哲学，是哲学中的哲学。  清辩与佛护都曾为《中观论颂》写注释，从他们的注释中可窥其思想发展的梗概，可惜其梵本均已散佚，仅见于西藏所传。清辩真是一位博洽多识的学者，在其所著《思择明论》（Tarkajvāla）一书中对数论、胜论与吠檀多的思想讨论得很详细，而且在讨论时常引经据典，对各该学派的认识决非是泛泛的道听涂说，而是出入其原典的扎实功夫。在其《中观义集》（Madhyamakārtha Sangraha）一书中，清辩赋予小乘暨外道系统之‘绝对’为具有‘异名真实’（Paryāya Parmārtḥa，可言诠胜义）之地位。所以清辩看起来是中观学派中的‘自由派’，不像月称之谨守自家宗风。除开上述著作及《中观论颂》之注释──《般若灯论》（Prajñapradīpa）外，清辩又写了一本独立的作品──《入中论灯论》（Madhya-makāvatāra Pradīpa!）及另一本专论（Pra-karaṇa）──《中观缘起论》（Madhyamaka Pratītya Samutpāda）。  ［参考资料］　《唯识学的发展与传承》（《现代佛教学术丛刊》{24}）；江岛惠教着·李世杰译《中观思想》；■山雄一着·吴汝钧译《中观与空义》；《谛观》杂志第二十四、第四十九期。

清远（1067～1120）
 清远（1067～1120）  宋代临济宗杨岐派僧。号佛眼。蜀（四川省）临层县人。俗姓李。十四岁受具足戒，于习律、学《法华》之外，复行参禅。尝遍历江淮禅席。后参舒州（安徽省）太平寺五祖法演，嗣其法。  师初于舒州天宁万寿寺弘法。其后历住龙门寺、和州褒山寺。因邓洵武上奏，受赐紫衣及‘佛眼禅师’号。与佛鉴慧勤、佛果克勤同称‘东山三佛’，或称‘东山二勤一远’。宣和二年冬至前一日示寂，享年五十四，法腊四十。有《佛眼禅师语录》八卷行世。  ◎附一︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册（摘录）  克勤以评喝重显的颂古和拈古而闻名于世，使原来‘直指人心，不立文字’的禅家作风，变成了咀嚼古人公案，并发展为繁琐文字注释的途径。清远的作风与克勤有所不同，他十分强调‘体用一如’、‘能所两忘’，认为‘尘尘刹刹，情与无情，皆是自己真实本体之所建立。’（冯■︰〈佛眼禅师语录序〉）所以他大力提倡‘就己知归’（《示禅人心要》）。他的好友李弥逊在评论他的作风时说︰‘其为教，则简易深密，绝蹊径，离文字，不滞于空，无汗漫之说，不以见闻言语辩博为事，使人洞真源，履实际。’（〈佛眼禅师塔铭〉）  清远是一位‘静默自晦’，‘澹泊寡言’，‘但端居方丈传道’的僧人，因此其名声不及佛果克勤，一般佛教史上也都着墨甚少。其实，清远思想在宋代还是有相当影响的。李弥逊说他‘三领名刹，所至莫不兴起’，学者云集。南宋赜藏主编《古尊宿语录》中收清远语录达八卷之多（卷二十七至卷三十四），是该集子中所选《古尊宿语录》中份量最重的一人，这是很值得注意的问题。  ◎附二︰李弥逊〈宋故和州褒山佛眼禅师塔铭〉（摘录自《古尊宿语录》卷三十四）  江淮之南，有大禅师，号曰佛眼，道行闻于朝，  居和州之褒山。踰年，以疾辞，归隐蒋山之东堂。远近奔凑，执弟子礼以求法者，不知几何人；名山大刹驰使延请者，方来而未已也。宣和二年，冬至之前一日，饭食讫，整衣趺坐，合掌加额，怡然而逝。其徒哀慕如亡津梁，如失舟1299-18.GIF{image=1299-18.GIF}，莫知攸济。嗣法兄佛果大师克勤，状师之行，且谓弥逊曰︰‘师之于公，闻风而悦，一言而契，今其逝，公实见之。知师莫若公，是宜为铭。’乃序而铭云︰  ‘师姓李氏，名清远，蜀之临层人。舍家，十四受具，尝依毗尼师，究其说，因读法华经至是法非思量分别之所能解”。持以问讲师，莫能对，乃曰︰义学名相非所以了生死大事。”遂捐旧习，南游江淮间，遍历禅席。闻舒州太平演道者为世第一流宗师，径造其室，恭事勤请。既久，益坚。演深奇之，谓可以弘持。法忍壁立，不少假异其深造。  师七年未尝妄发一语，一日有所契，洞彻超诣，机辩峻捷，莫当其锋。自是，释子争归之，而师益静默自晦，不自为得，隐居四面山大中庵。属天下新崇宁万寿寺，方择人以处，舒守王公涣之，迎师往持，师辄引去。会龙门虚席，遂补处焉。居十有二年，迁住褒。禅师三领名刹，所至莫不兴起，其在龙门，道望尤振。四方学者皆曰︰“吾必师龙门。”由是云集，至居无所容。师不起于座而化湫隘为巨刹，壮者效筋力，智者授轨度，富者施资财，初不靳也。  师严正静重，澹泊寡言，笑动有矩则。至出语，和怿中节，人服膺之。其为教，则简易深密，绝蹊径，离文字，不滞于空，无汗漫之说，不以见闻言语辩博为事，使人洞真源，履实际，非大有所契证，不妄许可。平居以道自任，不从事于务。尝曰︰“长老但端居方丈传道而已。”与士大夫游，不为势利屈，茍道合则欣然造之；不尔，虽过门或不得见，公卿大人高之。枢密邓公洵武闻其风，奏锡紫衣师名，司谏陈公瓘见所传法语，叹曰︰“诸佛心宗，众生性海，远公涵泳深矣。”皆未识师也，况其亲炙者乎？与佛果、佛鉴同门莫逆，道价相尚，世称东山二勤一远。云︰尝宗百门义，着《圆融礼文》；又摭《楞严》、《法华》，着《普门礼字》，并行于世。其参学得法者，无虑数十人，士圭、善悟为之首，而宿松、无著、道人李法慧，颇臻其奥。  师寿五十有四，僧腊四十。将逝，谓其徒曰︰“诸方老宿必留偈辞世，世可辞耶？且将安往？”逮终无一言。初，在龙门作灵光台以会葬苾刍之火化者，且自为志曰︰“余他日亦藏于此。”后门人函骨以归龙门，龙门之人悲且喜，奉之如生。以宣和三年正月壬寅塔成。’  ［参考资料］　《联灯会要》卷十六；《嘉泰普灯录》卷十一；《续传灯录》卷二十五；《五灯会元》卷十九；《五灯严统》卷十九；《五灯全书》卷四十二。

渡边云照（1827～1909）
 渡边云照（1827～1909）  日本宗初期真言宗僧。又作释云照。出云（岛根县）人。以主张戒律主义而著名。天保七年（1836），从岩屋寺慈云出家，学华严、天台、密教。尝依饮光之嫡孙长荣寺端堂受十善戒。明治二年（1869），与净国寺彻定加入诸宗同德会盟，上呈‘僧弊一洗官符建白’等数千言奏文，诉请复兴戒律。曾企图改革宗门，并获大崎行智之协助，然遭高野山徒众的反对。  明治十八年，师与宗门断绝关系。后成立十善会，以东京目白台的新长谷寺、那须野的云照寺为戒律主义的道场。明治二十三年，创刊《十善宝窟》，并发表‘十善戒宗安心大旨’等多篇论说。明治三十一年，成立十善会分会于全国各地。著有《佛教大意》、《大日本国教论》等书。

渡边海旭（1872～1933）
 渡边海旭（1872～1933）  日本净土宗僧。为宗年间至昭和初期，在学术、宗教、教育、社会事业等各方面都相当活跃的佛教学者。又称明莲社谛誉善阿，号壶月。  氏生于东京浅草田原町，自幼失怙，十四岁出家，明治十九年（1886），入东京净土宗学分校，后转小石川本校。二十八年毕业，任净土宗第一教校教谕，兼‘净土教报’主笔。1900年以第一期净土宗海外留学生身份赴德国，师事琉曼（Ernst Leumann）教授，修学梵文、巴利文、藏文。曾以德文、英文发表多篇论文，并校订梵文《普贤菩萨行愿赞》（Bha-dra-carī-praṇidhāna，1905），协助洪里（R.Hoernle）、瓦利塞（M. Walleser）等人研究佛典。  1910年归国后，执教于宗教大学、东洋大学。翌年，在东京深川设立‘净土宗劳0215-16.GIF{image=0215-16.GIF}共济会’、‘日本佛教学协会’。前者为佛教社会事业的先驱。又出任芝中学校校长。其后，曾与高楠顺次郎共同监修《大正新修大藏经》的编辑工作，且曾任大正大学教授、净土宗执纲。1933年于西光寺辞世。  氏生前之著作，除多篇论文外，另有1918年由丙午社出版的《欧米の佛教》一册，以及遗稿集《壶月全集》二册。  ［参考资料］　芹川博通《渡边海旭研究》。

渡边照宏（1907～1977）
 渡边照宏（1907～1977）  日本佛教学者。东京人。为真言宗智山派僧侣。毕业于东京帝大印度哲学科，后留学德国，专研原典学。返国后，先后任教于智山专门学校、九州大学、东洋大学等校。曾以《摄真实论并瘘に释の研究》获文学博士学位，该书以佛典之翻译、校订与丰富的文献学知识，探讨佛教的历史发展与特质，甚获佳评。此外，另有《佛教》、《日本の佛教》、《死后の世界》、《お经の话》、《新释尊传》、《不动明王》等书。

温室洗浴众僧经
 温室洗浴众僧经  一卷。后汉·安世高译。略称《温室经》。收在《大正藏》第十六册。本经篇幅极短，文体简明，以散文书写，间杂有偈颂。内容记述温室洗浴的功德。谓印度摩揭陀国的大长者耆域（指医王耆婆），请佛及众僧菩萨大士入温室澡浴，佛乃为说澡浴之法，当用七物，以除去七病，而得七福报。七物指燃火、净水、澡豆、酥膏、淳灰、杨枝、内衣。除去七病，指︰(1)四大安稳，(2)除风病，(3)除湿痹，(4)除寒水，(5)除热气，(6)除垢秽，(7)身体轻便而眼目精明。七福报，即︰(1)四大无病，所生常安，勇武丁健。(2)所生清净，面目端正，尘水不着。(3)身体常香，衣服洁净。(4)肌体润泽，威光德大。(5)多饶人从，拂拭尘垢，自然受福。(6)口齿香好，方白齐平。(7)所生之处自然有衣裳、光饰、珍宝，见者悚息。  此经今皆称安世高译，然依《出三藏记集》、隋代《众经目录》、《大唐内典录》诸书所载，皆说是西晋·竺法护译，且其文亦与安世高所译不类。又，隋·慧远以经中说洗僧果报，或为菩萨发意治地，功成志就，遂致作佛，而判本经为大乘菩萨藏中藉小入大渐教所摄。安世高为小乘译师，必不译此经。至于谓之为安世高译，或系《开元释教录》沿袭费长房《历代三宝纪》而有之误记。  注疏有《温室经义记》一卷（隋·慧远）、《温室经疏》一卷（唐·慧净）、《温室经疏》一卷（唐·慧沼）。  ◎附︰〈温室〉（编译组）  温室，指僧坊中之浴室。印度人由于气候炎热，居民较常沐浴。故该国各地，常有人随处凿池，以供行人自由洗沐之用。《南海寄归内法传》卷三云（大正 54·220c）︰‘所在之处，极饶池水。时人皆以穿池为福。若行一驿，则望见三二十所。或宽一亩五亩，于其四边种多罗树，高四五十尺，池乃皆承雨水。’此外，同书又载那烂陀寺有十余所大池，每至晨时，鸣楗槌，令僧徒洗浴。  又，除上述之冷水浴外，印度人亦行温浴。健康者行冷水浴，老幼及病者行温浴。‘温室’即为僧坊中行温水浴之处所。关于温室造法及其出入作法，依《有部毗奈耶杂事》卷三所载，浴室内宽外窄，中高一丈许，下阔七、八尺，一畔开门，门须扇掩；中央掘地置炉，烧炭或柴，看其冷暖以适时节；入浴则必于食前，身上必着裙。道宣《教诫律仪》中，亦详举入温室之法十六条，文云（大正45·873a）︰  ‘(一)具威仪持坐具，(二)尊宿未浴不得洗浴，(三)要须持瓶，(四)不得垂手把瓶，(五)当揖手把瓶，(六)不得共大己五夏人同浴，(七)初脱衣不得将袈裟在余衣下，(八)入浴室内脱净衣安净竿上，(九)脱触衣安触竿上，(十)不得浴室内大小便，当须预出入然后方入，(十一)洗浴先从下洗上，(十二)当用湿手巾，两手各把一头横安背上，抽牵垢腻即落，(十三)当须寂默不即喧笑，(十四)不得污触汤水，手若不净，痍当用瓶水净之，(十五)在浴室内不得洟唾，(十六)浴了当用汤水洗泼坐处令净，不得皂荚狼籍。’  佛教传入中国，各地在创建寺院时，亦仿印度风习而造浴室。在日本，各大寺亦必设浴室，如《法隆寺伽蓝缘起并流记资财帐》云︰‘温室分单张五张。’  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《历代三宝纪》卷四；《古今译经图纪》卷一；《开元释教录》卷一；《贞元新定释教目录》卷一、卷二十二；周叔迦《最上云音室读书记》。

温特尼兹（Moriz Winternitz；1863～1937）
 温特尼兹（Moriz Winternitz；1863～1937）  奥地利的印度学学者。西元1880年至1885年间，就读于Wien大学，后以有关古代印度婚礼的研究而取得学位。1888年负笈英国，在牛津大学接受穆勒（Max Mu|ller）的指导。1895年任职于牛津大学的印度研究室，精通印度文献。1899年回国，1902年在Prague大学任教，1911年升任教授，讲授印度学、语言学、人类学。1922至1923年间在印度诗人泰戈尔所设立的国际大学（Santiniketan）担任客座教授，活跃一时。撰有《印度文献史》三卷、《Der a|ltere Buddhismus nach Texten desTipitaka》等书，其中，《印度文献史》为不朽的名著。1923年该书由中野义照、大佛卫合译成日文，并加上详备的注释，颇风行于日本学术界。

渴树罗（梵kharjūra，藏ḥbra-groḥi śiṅ）
 渴树罗（梵kharjūra，藏ḥbra-groḥi śiṅ）  树名。又作朅树罗、佉珠罗，意译酬果。属棕榈科，学名为Phoenix dactylifera，Linn。原产于伊朗，分布于印度、孟加拉、非洲北部等地。叶呈栉齿状，果实如指头般大，味甚美。若在黄昏时，切开树干与枝叶的接口，置瓮于树下，待翌日清晨，瓮中即呈满树汁。历经一段时间之后，树汁即酦酵，带有酸味，酿造后即成酒，此即是渴树罗浆。《根本说一切有部百一羯磨》卷五列举更药八种浆，其中第八种为渴树罗浆（kharjūna-rasa），该处夹注曰（大正24·478a）︰‘形如小枣，涩而且甜，出波斯国，中方亦有，其味稍殊，其树独生，状如棕榈，其果多有浆，至番隅时，人名为波斯枣，其味颇与干■相似。’  ［参考资料］　《金光明最胜王经》卷一；《慧琳音义》卷二十九。

游祥洲（1947～　）
 游祥洲（1947～　）  简历︰台湾大学哲学硕士、中国文化大学哲学博士。曾任教于台大哲学系、中国文化大学印度研究所等校。现任中央通讯社研考室主任。  研究领域︰中、印佛教哲学。  著作︰《十八空之研究》（博士论文）。

游行
 游行  佛典用语。其意义与现代人在节庆时或示威时之‘游行’，并不相同，而系出家人游历诸方之谓。又称巡锡、飞锡。禅林中则称为行脚。而一般游行之僧侣，则称为行脚僧。如系游行诸方以弘法度众，则谓之游化。《中阿含经》卷五〈师子吼经〉云（大正1·452b）︰‘世尊，我欲游行人间。世尊告曰︰舍梨子，汝去随所欲，诸未度者当令得度，诸未脱者当令得脱，诸未般涅槃者令得般涅槃。’故佛及比丘等为度化众生而游行诸方。  又，依《有部毗奈耶出家事》卷三所载，五夏以上之苾刍，熟知有犯、无犯、重罪、轻罪，及能持钵喇底木叉而宣说者，方得游行人间，随处受学。若出家未满五夏，纵然熟娴三藏，仍不得游行受学。此外，据《增一阿含经》卷二十五所载，长游之人有五种钿，即︰(1)不诵法教，(2)所诵之教易忘失，(3)不得定，(4)已得三昧易忘却，(5)闻法不能持。  ◎附︰〈游行者〉（摘译自《哲学事典》）  ‘游行者’为梵语parivrājaka（巴利语paribbājaka）之汉译，有下列二义︰  (一)古代印度婆罗门教将一生分成四时期，即︰学生期、家长期、林栖期、游行期。在最后时期的婆罗门，远离世俗，居所不定，四处游历，故称游行者。  (二)指婆罗门以外的自由宗教之修行者。佛典中的游行者多为此意。原与沙门、比丘同义。按，佛陀或佛弟子原亦称游行者，但在教团成立后，则尽量避免自称此名，而较常称佛教以外的修行者为游行者。  ［参考资料］　《释氏要览》卷下；《长阿含经》卷二～卷四。

湛山寺
 湛山寺  山东省寺院。位于青岛市东部湛山西南。是青岛市区唯一的佛寺。天台宗僧倓虚始建于1934年。其初先建后殿，至1938年，大雄宝殿落成。全寺面积约十公顷，院落四进。进门依次为天王殿、大雄宝殿、三圣殿与藏经楼。天王殿正中供奉木雕弥勒佛、护法韦陀像，两旁为四大天王彩塑。大雄宝殿内祀释迦牟尼木质雕像，高七公尺。十六尊金身尊者侍立两侧。三圣殿供阿弥陀佛、观世音、大势至菩萨雕像。藏经楼内藏佛经六千余册及古代佛像。此外，寺内又有居士院、佛学院、斋堂等建筑。山门东侧则有一座七级宝塔，名为‘药师琉璃光如来宝塔’，俗称药师塔。

湛然（711～782）
 湛然（711～782）  唐代天台宗高僧。俗姓戚，常州晋陵荆溪（今江苏宜兴县）人，其家世习儒学，幼年便超然有迈俗志。玄宗开元十五年（727），他年十七岁，游浙东，寻师访道。至十八年（730），于东阳遇金华方岩，示以天台教门并授以《摩诃止观》等书，于是求学于台宗八祖左溪玄朗（673～754）门下。玄朗知为道器，诲以所传天台教观的大旨，其后十余年间专究此学。到天宝七年（748），三十八岁，才在宜兴君山乡的净乐寺出家。既而往会稽的开元寺，就四分律相部宗名僧昙一，广究律部。又在吴郡开元寺，敷讲《摩诃止观》。过了六年（天宝十三年，754），玄朗圆寂，于是在东南各地盛弘天台的教法。当时禅、华严、法相诸宗，名僧辈出，各阐宗风，湛然概然以中兴天台为己任，常对弟子说︰‘今之人或荡于空，或胶于有，自病病他，道用不振，将欲取正，舍予谁归？’从而祖述所传，撰天台三大部的注释及其他凡数十万言，显扬宗义，对抗他家，于是台学复兴。天宝、大历间（742～779），玄、肃、代三宗前后征召他，都托病固辞。初住兰陵（今江苏武进县），晚年迁天台国清寺，以身诲人，耆年不倦，当大兵大饥之际，学徒来集的更多。德宗建中三年（782），在佛陇道场圆寂。天台宗人尊为第九祖。一般称为荆溪尊者，又称妙乐大师。弟子有道邃、行满、元浩等三十九人，其中吴门元浩（？～817）于《法华》、《止观》之学深有所得，为湛然嘱累弟子。道邃、行满后来传教观于日僧最澄（767～822），最澄尽写此宗的教籍以归，开立日本的天台宗。贤首宗的名德清凉澄观，早年亦尝从湛然受学《止观》及《法华》、《维摩》等疏。又有翰林学士梁肃，也曾从湛然学教观，深得心要，尝以《摩诃止观》文义弘博，删定为六卷，又述《止观统例》一卷等。其说出入儒释，和宋代理学极有关系。此外，从湛然受学的人士，有李华等数十人。  湛然的著作，有《法华玄义释签》二十卷、《法华文句记》三十卷、《摩诃止观辅行传弘决》四十卷，注释三大部，阐明显教观的深旨。又有《金刚錍》一卷、《止观义例》二卷、《法华五百问论》三卷，建立自宗的正义，破斥他家的异解。此外，有《摩诃止观辅行搜要记》及《维摩经略疏》各十卷、《维摩经疏记》六卷或三卷、《华严经骨目》二卷、《法华经大意》、《十不二门》、《始终心要》、《法华三昧行事运想补助仪》各一卷等。其中《十不二门》，原是《法华玄义释签》卷十四的一节，湛然在《释签》中，立色心、内外、修性等十种不二门，发挥本、迹十妙的深旨，后人以其说在天台教学上占重要的地位，录出别行，注解多到五十余部。《玄义释签》、《文句记》、《止观辅行》、《金刚錍□》、《始终心要》也都有后人的注解。  湛然极力发挥智顗的宗义，然而有时借助于《大乘起信论》，有时接近贤首家言，其独特的学说，是‘无情有性’论，他在《金刚錍□》、《止观义例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，说佛性遍法界，不隔有情无情，一草一木、一砾一尘，皆有佛性。但他在这里所说佛性，是三因（正因、了因、缘因）佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。他进而应用《起信论》的真如随缘不变说，来证明无情有性。依他说︰假如依不变随缘理，常住的真如和变化的万法是一体，有情、无情都不在万法之外，那就彼此真如同一。犹如波虽有清浊之分，湿性却无彼此之别。如《金刚錍》说（大正46·782c）︰‘万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊而一性无殊，纵造正造依依理终无异辙。’认为不仅有情具有佛性，无情也本来具有。原来早年从湛然受学教观的澄观，后来转入贤首宗，在所撰《华严大疏钞》卷三十说（大正35·726b）︰‘经云︰佛性除于瓦石。论云︰在非情数中名为法性，在有情数中名为佛性。忠非情非有觉性。’《华严经疏演义钞》卷三十又说（卍续10·108上）︰‘此段疏为遮妄执一切无情有佛性义。’湛然的《金刚錍论》，主要对其说而发，间及唯识家的决定二乘及无性有情无佛性论。（黄忏华）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）  湛然所努力的工作主要有两方面︰一方面，对天台的基本理论三大部都作了注解，并加以发挥，特别是使圆融三谛之说更深刻化了。他认为，三谛不但相即，而且有双遮双照的统一意义。原来讲‘空’偏重于遮，讲‘假’偏重于照，‘中’则遮照俱有，这就把肯定与否定分开了。湛然则以为‘空’‘假’两者都有否定（遮）有肯定（照），既非单纯的一种，也不是三者简单的联合，而是双方都具有遮照，这就叫双遮双照。另方面，他为了对付贤首、慈恩的缘起说，对于本宗原有的理论又加以补充。他采取了《起信论》中如来藏缘起的思想。因此，他对于‘性具’方面就用了《起信论》的‘真如随缘’来解释‘一念三千’之说。以为‘诸法真如随缘而现，当体即是实相’，这样一来，天台宗原来的思想，就未免变得模糊了。  此外，他还直接批判了慈恩、贤首、禅宗各家的理论。慈恩宗窥基曾作《法华玄赞》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重点就放在这部书上，他写了《法华五百问论》，提出了五百处错误加以质难。反对贤首，他写了《金刚錍》。金刚錍是印度医师医治眼翳的工具，他藉以讽刺贤首宗人由于无明蒙蔽看不清问题，也需要用金刚錍刮治一下。在这部书中他特别提出无情之物也有佛性的主张，与贤首只承认有情有佛性的说法相对立。反对禅宗，他在《止观义例》中批判他们的禅法是‘暗证’，证而无教作根据。由于湛然的这番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一时有了中兴之势，他的理论为宋代天台宗的更加盛行打下了基础。但是，由于吸收了《起信论》的思想，有许多含混不清之处也为宋代天台宗内部的分歧播下了种子。  出于湛然门下的还有梁肃（官僚、能文），著有止观一类的书，与中国的传统思想相调和，提出返本之说等等。这已非天台宗的主要学说了。（中略）  湛然本与清凉有师弟关系，清凉曾向他问过学。湛然把贤首宗学说的重要典据《起信论》的思想，特别是不变随缘的重要论点也吸收到了天台宗来，这在他以前是没有的。他并且对此作了不同于贤首宗的解释。贤首宗认为︰不变而随缘，随缘而不变，正如《论》中以水与波为喻，尽管波涛汹涌，形象千变万化，但其湿性（即水）不变。天台宗则不是这样说，他们认为︰不变随缘是一致的，不变即随缘，随缘即不变，波即是水，水即是波，不必用甚么湿性来说。换言之，不变与随缘，不是以湿性与水来比，而是以波与水来比。荆溪的这一说法，是利用了《起信》的矛盾处，以与贤首宗相对抗，并且集中批评了这一点。根据贤首宗的说法，最终归结是有情有佛性，无情无佛性，因此，他们所说的性起之性只能是心性而不是法性。天台反对它，认为性起之性同时也应该包括法性，否则只能承认有情有性起，而无情则无性起，以至于不能承认二者均有佛性。由天台宗本来的性具说看，指的一念三千，一切有情无情都包括在内，所以天台批判贤首宗的重点是在于指出他们不把无情也看成有佛性（详见《金刚錍论》），这样，尽管把他们自己的性起说同天台的性具说拉拢在一起，事实上是不通的。这样，天台宗就维持了自己性具说的优越地位，表示了更胜于贤首宗。  ◎附二︰《宋高僧传》卷六〈湛然传〉  释湛然，俗姓戚氏，世居晋陵之荆溪，则常州人也。  昔佛灭度后，十有三世至龙树，始用文字广第一义谛，嗣其学者号法性宗。元魏、高齐间，有释慧文默而识之，授南岳思大师，由是有三观之学。洎智者大师蔚然兴于天台，而其道益大。以教言之，则然乃龙树之裔孙也，智者之五世孙也，左溪朗公之法子也。  家本儒墨，我独有迈俗之志，童丱邈焉，异于常伦。年二十余，受经于左溪，与之言大骇，异日谓然曰︰‘汝何梦乎？’然曰︰‘畴昔夜，梦披僧服，掖二轮，游大河之中。’左溪曰︰‘嘻！汝当以止观二法，度群生于生死渊乎！’乃授以本师所传止观。然德宇凝精神锋爽拔，其密识深行冲气慧用，方寸之间，合于天倪。至是始以处士传道，学者悦随，如群流之趣于大川也。  天宝初年，解逢掖而登僧籍，遂往越州昙一律师法集，广寻持犯开制之律范焉。复于吴郡开元寺敷行止观，无何朗师捐代，挈密藏独运于东南。谓门人曰︰‘道之难行也，我知之矣。古先圣人，静以观其本，动以应乎物，二俱不住，乃蹈于大方。今之人或荡于空，或胶于有，自病病他。道用不振，将欲取正，舍予谁归？’于是大启上法，旁罗万行，尽摄诸相入于无间，即文字以达观，导语默以还源，乃祖述所传章句，凡十数万言。心度诸禅身不踰矩，三学俱炽群疑日溃，求珠问影之类，稍见罔象之功行，止观之盛始，然之力也。  天宝末，大历初，诏书连征，辞疾不就。当大兵大饥之际，揭厉法流学徒愈繁，瞻望堂室，以为依怙。然慈以接之，谨以守之，大布而衣，一床而居，以身诲人耆艾不息。  建中三年二月五日，示疾佛陇道场，顾语学徒曰︰‘道无方，性无体，生欤死欤其旨一贯，吾归骨此山，报尽今夕，要与汝辈谈道而诀。夫一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中，在凡为三因，在圣为三德，爇炷则初后同相，涉海则浅深异流，自利利人在此而已。尔其志之。’言讫，隐几泊然而化，春秋七十二，法腊三十四。门人号咽，奉全身起塔，祔于智者大师茔兆西南隅焉。入室弟子吴门元浩，可谓迩其人近其室矣。  然平日辑纂教法，明决前疑，开发后滞，则有《法华释签》、《法华疏记》各十卷，《止观辅行传弘决》十卷、《法华三昧补助仪》一卷、《方等忏补阙仪》二卷、《略维摩疏》十卷、《维摩疏记》三卷、《重治定涅槃疏》十五卷、《金錍论》一卷，及《止观义例》、《止观大意》、《止观文句》、《十妙不二门》等，盛行于世。  详其然师始天宝，终建中，以自证之心，说未闻之法。经不云乎？云何于少时大作佛事，然师有焉。其朝达得其道者，唯梁肃学士，故摛鸿笔成绝妙之辞。彼题目云︰‘尝试论之，圣人不兴其间，必有命世者出焉。自智者以法传灌顶，顶再世至于左溪，明道若昧，待公而发，乘此宝乘，焕然中兴。盖受业身通者，三十有九僧；缙绅先生，高位崇名，屈体承教者，又数十人。师严道尊，遐迩归仁，向非命世而生，则何以臻此？’观夫梁学士之论，儗议偕齐，非此人何以动鸿儒？非此笔何以铭哲匠？盖洞入门室，见宗庙之富，故以是研论矣。  吁！吾徒往往有不知然之道。诗云︰‘维鹊有巢，维鸠居之。’梁公深入佛之理窟之谓欤！有会稽法华山神邕作真赞。至大宋·开宝中，吴越国王钱氏追重而诔之，号‘圆通尊者’焉，可不是欤？  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷七、卷十、卷二十三～卷二十五、卷四十九、卷五十三；《佛祖历代通载》卷十九；《天台九祖传》；慧岳《天台教学史》第三章；蒋维乔《中国佛教史》卷三第十五章；牟宗三《佛性与般若》第三部第一分第三章；《天台の教义只信仰》。

湿婆（梵śiva）
 湿婆（梵śiva）  印度教三大主神之一。在《吠陀》神话中，śiva（吉祥之意）是暴风神Rudra的另一称呼。在《黎俱吠陀》神话中，Rudra并不是具有威力的神，而似乎是将季节风的破坏作用及雨后的凉爽感加以神格化，所逐渐演变形成的破坏、恐怖之神，同时也是治疗、痊愈之神。在《吠陀》时代末期，Rudra的地位逐渐被提高，而被称为Paśupati（兽主）、Mahādeva（大神）、Iśāna（主宰者）等名。到叙事诗时代之后，则专称为‘湿婆’。  在印度教三神一体观中，湿婆与梵（创造神）、毗湿奴（保持神）均具有破坏神的地位。又因结合男根崇拜，所以，湿婆神除具破坏力之外，同时也具备再建与创造力。湿婆崇拜原本流行于山地之原住民之间，祭祀时施行残酷的牺牲，而男根崇拜也原是原住民族间的民间信仰，后来被印度教摄取而与湿婆信仰混融。据此可知，湿婆崇拜不仅是《吠陀》神话中Rudra信仰的延伸，同时也包含原住民的民间信仰。  湿婆具有三眼，前额顶一新月，头上缠绕蛇与骷髅，身上涂灰如苦行者，手持弓、三叉戟等物，公牛Nandin是其坐骑。湿婆拥有一千个名字，常被使用的有Maheśvara（大自在天）、Mahāyogin（大苦行者）、Mahākāla（大黑）、Hara（破坏者）等称号。被当作舞蹈神时，称为Naṭarāja（舞蹈王），其雄壮的Tāṇḍava舞，象征宇宙充满威力。  相传湿婆与神妃Umā或Pārvatī、Durgā、Kālī一起住在喜玛拉雅山脉中的开拉沙（Kailāsa）山。又，据说湿婆有时具备男女两性，因而产生了śāktism（性力派）的信仰。  印度教中以湿婆为主神的支派，名为湿婆派。其圣典称āgama（阿笈摩），信徒一般被称为游行者或Yogin（瑜伽行者）。  ◎附︰〈湿婆派〉（摘译自《世界宗教大事典》）  湿婆派（梵śaiva），印度教支派之一，以湿婆神为最高神。起源甚早，依现存文献记载，西元二世纪贵霜朝时代此派拥有相当势力。佛典中常载有崇拜自在天或大自在天的涂灰外道，或以髑髅为首饰的外道等，这些都属于湿婆派的修行者。此派信徒在前额及胸、腕上，以灰或白檀、番红花涂上三道横线，此标识称为Tripuṇḍra。现代印度教诸派中，以此派与毗湿奴派最有势力。  自六、七世纪起，湿婆派分裂成各具独特圣典及神学的若干支派，其中较重要的七派，略如下述︰  (1)圣典湿婆派（湿婆悉檀，śaiva-siddhānta）︰此派特别盛行于南印度塔米尔，拥有《Kāmikāgama》等二十八部圣典，相传均出自湿婆神之五口。此派神学，将世界分别为主（pati）、家畜（paśu）、绳索（pāśa）三原理。‘主’，即最高主宰神湿婆；‘家畜’，即个体我；‘绳索’，即非精神性的物质。个体我原是清净的、远离一切污染，但由于无知、业、迷妄的束缚而沉沦于轮回世界。吾人因湿婆神之恩宠，而得神通力与解脱。  此派圣者辈出，最有名的是七世纪的阿帕尔、尼耶那赏邦达尔，以及八或九世纪的孙达拉尔，此三人常被称为‘三圣’。又，十世纪的玛尼卡巴沙卡尔也是重要人物。他们对湿婆神充满热烈的信爱情感，以塔米尔语创作的赞歌被收编成《提巴拉姆》或《提尔巴恰坎》等赞歌集，至今仍受人们喜爱。此派在神学方面的学术业绩，以《夏依巴巴夏》一书较为有名，此书系《梵经》的注释书。  (2)喀什米尔湿婆派︰特别盛行于喀什米尔，原称托利卡。所奉圣典原与圣典湿婆派相同，但自九世纪巴斯笈多撰《湿婆经》之后，此派倾向于强调不二一元论，后由巴斯笈多之弟子巴达卡拉达与索玛难陀奠定神学方面的基础。此派认为轮回的个我与绝对者（最高的湿婆神）完全相同；吾人之所以沉沦于轮回世界，是因无知而不能自觉自己本来与湿婆神是同一无二的。因此，解脱不外是克服无知、再认识其同一性。所以此派一般又称为‘再认识派’。此派著名人物为十世纪的阿毗那巴笈多。他不仅为若干圣典作注，也撰述神学性的著作，以及诗论、戏曲论、音乐论等有关美学的极其体系化之钜着。  (3)兽主派（Pāśupati）︰此派之开祖拉克利夏（生卒年代不明），为湿婆神第二十八号化身，撰有根本圣典《帕修帕达经》。卡温提尼雅曾为此圣典详作注。此派立原因、结果、瑜伽、教令（仪轨）、苦之终息等五原理。‘原因’指湿婆神；‘结果’指个我；‘瑜伽’指湿婆神与个我合一；‘教令’指为求湿婆神与个我合一而做的修行法。此派修行法之特征为︰故意去做世人不愿意做的奇行。  (4)性力派（śākta）︰奉持‘怛特罗’圣典。(5)水银派（Raseśvara）︰此派认为水银是湿婆神与其妃结合所产生的不老不死灵药。服用水银、修瑜伽，生前可获解脱。(6)林格雅达派（Liṅgāyata，别名吠拉湿婆，Vīra-śaiva）︰此派开祖为十二世纪的Basava，特别流传于卡卢那达卡。此派教徒常携带象征湿婆神的林迦，且重视神的恩宠，否定阶级制度，废止偶像崇拜及巡礼等形式化的仪礼。(7)卡帕力卡派（Kāpālika）︰此派教徒将人骨串成头饰，奉行独特的修行法。七世纪时游学印度的唐僧玄奘曾目睹此派之修行者。中世梵文戏曲中常有此派人物登场。  ［参考资料］　宇井伯寿《印度哲学史》；R. G.Bhandarkar着·岛岩、池田健太郎合译《ヒンドゥ一教──ウィシェヌとシウァの宗教》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その现象と思想》、《インド神话传说辞典》。

源信（942～1017）
 源信（942～1017）  日本天台宗僧。大和（奈良县）人，俗姓卜部，父为卜部正亲。幼年失怙，遵父遗命出家，登比睿山，师事良源。得度受戒后，隐栖于横川惠心院，专心著述。世称惠心僧都、横川僧都。天元元年（987），着《因明论疏四相违略注释》三卷，后托宋人杨仁绍将此书赠与慈恩寺弘道门下。宽和元年（985），完成《往生要集》一书。翌年，托宋人周文德携《往生要集》与良源《观音赞》以赠天台山国清寺。正历年间（990～994），创立灵山院，安置横川华台院丈六弥陀三尊。长保五年（1003），书天台宗疑问二十七条，嘱其弟子寂照入宋时，请宋僧四明知礼解疑；知礼颇赞叹其造诣之深，曾作答释寄还。后被补为‘内供奉’十禅师之一，亦被尊为日本净土真宗第六祖。宽仁元年示寂，世寿七十六。  师才华洋溢，著述颇多，除上列者外，另有《大乘对俱舍抄》、《观心略要集》、《一乘要决》等书，总计七十余部一五０卷。其门流称为惠心流，主张从果向因的本觉法门，对后世净土信仰影响颇钜。又，相传日本净土艺术典籍之中，有师所作‘弥陀来迎图’等作品。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第十七章（摘录）  慈慧僧正门徒中，深解密教旨义的尚有性空上人，通达显教旨义的尚有安海大德，然而唯独源信、觉运两位僧都门派繁盛，所谓慧、檀两派教义的差别，正是由此产生的。有人说︰‘慧心院源信、檀那院觉运二人同是一师之徒，如说当时教义已有二派的差别存在，是不足信的。这或许是后世争相传扬他们的名声，假托于二师而编的。’但事实未必如此。  源信僧都，俗姓卜部氏，少年登睿山师事慈慧僧正，才智超众，显、密二教无不精通，对于五种法师（指受持、读、诵、解说、书写）、四种三昧都有很深的造诣。源信住慧心院教授门徒，厌弃世上荣华而深居院内从事著述。他又最向往西方净土，編著《往生要集》三卷。此书依照念佛这一门，编集了经论的重要文篇，以表达厌离秽土，欣求净土的旨义，阐明‘往生极乐之教行，浊世末代之目足’的道理。其他著作约有七十余部，一百五十卷。其中《一乘要决》，说明生成佛之义，驳斥定性无性的偏执，详细阐明了一乘是真实之理，而五乘是方便之说。宽和二年（986），托便船把《往生要集》送往宋朝。台州商人周文德收到后把此书送到天台山国清寺，寺僧盛赞源信的功德。以后，当他的弟子寂照（圆通大师）要渡海入宋的时候，他提出关于天台宗教义的二十七个疑点，让他转请四明山的知礼解疑。知礼感叹他研习精深，并作了答释。但源信得到这些答释的时候，认为许多地方不合自己的意思。后世传说，这只是源信僧都故意试问一下外国学匠而已。  ［参考资料］　《首楞严院源信僧都传》；《惠心院源信僧都行实》；《本朝法华验记》卷下；《二十五三昧结缘过去帐》；《惠心僧都全集》；宫本正尊编《佛教の根本真理》。

源清
 源清  北宋天台宗山外派僧。生卒年、籍贯均不详。系慈光晤恩的门人，尝与同门洪敏作〈难辞〉二十条，专助其师之义。又制《十不二门示珠指》二卷，与四明知礼争辩观心之‘真妄’问题，并将自着《疏钞》五部，赠予日本比睿山觉庆。弟子有庆照、智圆等人。著作另有《法华龙女成佛权实》一卷、《十六观经记》二卷、《佛国庄严论》一卷、《心印铭》一章等。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷十；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》后编第四章。

源空（1133～1212）
 源空（1133～1212）  日本净土宗开祖。美作（冈山县）人，俗姓漆间。世称法然上人、吉水大师、吉水圣人、黑谷上人。保延七年（1141），其父惨遭杀害，遗言嘱从观觉剃度出家。十五岁（一说十三岁）登比睿山，师事源光、皇圆，习天台教义。久安六年（1150），决意隐遁，乃入西塔黑谷慈眼房睿空之门，参学深造。其后，又广习诸宗之学。承安五年（1175），读善导《观经疏》而有所悟，乃移住东山吉水，广宣念佛法门，奠定净土宗基础。文治二年（1186），与睿山座主显真于大原（今京都一带）胜林院，辩论净土法义；此即所谓的‘大原问答’。后，并曾为天皇、皇后授戒。  师之布教方式，与旧日传统不同，系不分贵贱上下，一律准予参加念佛。由于师之提倡，乃使称名念佛之风大盛。然亦因此而引起南都北岭的嫉视，而屡次奏请朝廷弹压。后以其弟子违反风纪为由，终止其念佛道场。而师亦以七十五高龄被流放于土佐（高知县）。同年获准入住摄津（大阪府）胜尾寺。建历元年（1211），蒙赦返京，住东山大谷禅房。翌年示寂，世寿八十。其后，历代天皇赐谥圆光大师、东渐大师、慧成大师、弘觉大师、慈教大师等号。著有《选择本愿念佛集》、《无量寿经释》、《阿弥陀经释》等书，另有《黑谷上人语灯录》传世。门下法嗣众多，有幸西、辨长、隆宽、证空、长西、亲鸾等名僧。  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译〈法然上人〉（摘录自《日本佛教史纲》第三期第六章）  古京奈良有六宗，在平安京又加上二宗，在平安末年虽然有融通念佛宗的创立，但此时净土宗还没有完全成为一个独立的宗派。在日本能够系统地判释教法，在诸宗之外另创立独立的宗派的，在弘法大师创立真言宗以后，法然上人可以说是第一个人。法然上人是美作国（今冈山县内）的久米南条人，幼名势至丸，生于长承二年（1133）四月七日。他家世代都是当地的土豪。其父因故被人杀死，临终时遗言，要势至出家。他当时九岁，十三岁时登睿山随源光出家，接着投到皇圆阿阇梨的门下，努力研究教、观二门的玄旨。久安七年（1151）九月离开皇圆之门，投到黑谷的慈眼房睿空的门下。睿空是良忍的门徒，又通达圆戒真言的教义。他看到法然大喜，授以‘法然’的房号和‘源空’的名字。此后，法然专读经论，并且历游南都探寻诸宗的秘迹。兴福寺的藏俊（法相宗）、醍醐寺的宽雅（三论宗）、中川的实范（真言戒律）、仁和寺的庆雅（华严宗），都是当时的杰出的名僧，皆以法然不同凡器，把自己所学的全都传授给他。当时人们称法然是‘智慧第一法然房’。法然本来从睿空得到源信僧都《往生要集》的传受和佛立三昧法门的传受。他读中国善导的《观经疏》〈散善义〉到‘一心专念弥陀名号’的句子时，大有所悟。安元元年（1175）四十三岁时，完全撇开其他事情，开创‘一向专修宗’。  文治二年（1186），睿山座主显真向上人求教关于出离秽土的道理，此年秋天，诸宗的硕学名僧会集于大原胜林院，与法然上人斗法义。这就是有名的‘大原谈义’（或作‘大原问答’）。此后，显真在院内建‘一向称名’的道场，修行不断念佛法门。其他诸宗的高僧如静严、证真、慈圆、良快、明禅、公胤、明遍、静遍、贞庆等许多人先后皈依此教。国内靡然从之，他力往生之教一直传播到城市和乡村。关白藤原兼实最敬佩法然上人之德，对他大力加以维护。法然又从睿空受大乘圆戒，后白川、高仓、后鸟羽三位天皇以及上西、宜秋、修明三位皇后，都从法然上人受戒。建久九年（1198），法然应藤原兼实的请求，撰述《选择集》，由安乐笔录，后又由感西代替，由证空负责校勘。这个时候，法然上人所倡导的佛法更加流行，因而南北的僧徒很多人嫉妒他，终于有人上奏朝廷，声称此宗倡导凡夫得生之义，而轻视戒律，喜欢诽谤排斥其他宗派，要求禁止念佛宗。上人乃与门徒八十余人联合署名，写出七条‘起请文’（誓文）赠给睿山。正在此时，安乐、住莲等人在鹿谷开创‘别时念佛会’。后鸟羽上皇的宫女，有的难以抑制出离尘世之念，自己到念佛会落发出家。于是，有人向上皇进谗，说法然之徒私度宫女出家。上皇大怒，承元元年（1207）二月判处住莲、安乐死罪，把法然改名藤井元彦发配土佐（今高知县），其他受牵连被判处流刑的很多。但法然上人却以为，这是到边地传教的好机会。他在赞岐（今香川县）住了十个月左右，十二月得到赦免，但不许他入京。他留住摄津（今兵库、大阪一带）的胜尾寺。过了四年，建历初年到京都住在大谷，第二年正月二十五日，他清楚地唱着弥陀的名号，头朝北面向西圆寂，年八十二岁。在元禄十年（1697）诏赐‘圆光大师’的谥号。  ◎附二︰田村芳朗着·慧岳译〈天台思想与镰仓新佛教──法然〉（摘录自《天台思想》第一部第一章）  法然源空（1133～1212），十五岁出家于睿山，学习天台教义，十八岁时有所感，遂师事睿山西塔黑谷的睿空。睿空曾师事唱导融通念佛的良忍（1072～1132），依之学习净土教。其后，法然游学于奈良的佛教界。四十三岁时，读中国净土教大成者善导大师的《观经疏》〈散善义〉，对其中‘一心专念弥陀名号’深有感受，遂选念佛之一行为专修。后于京都东山的吉水弘传净土念佛法门。六十六岁着《选择本愿念佛集》，确立净土念佛的一宗。  保元、平治之乱（1156～1159）以至平家灭亡（1185）期间，虽仅三十年，但时势的变化、动摇，却胜于过去数百年。生于其间的法然，眼见平安朝末期充满无常与浊恶的末法世相。对覆盖于天台本觉思想的绝对一元论下的净土教，他竟能将其面具除去，恢复净土教本旨的相对性二元论，而且导出现实救济之道。遂使这个彻底的相对性二元论与天台本觉思想的彻底的绝对性一元论并行于世。  净土教自古就被睿山天台与奈良佛教界所依用，民间的流布也很盛行，但能彻底发挥否定现实的二元相对思想的，却是以法然为始。在一般的思想倾向是一元性的现实肯定的日本当中，强烈的现实否定的思想，可以说是透过法然的提倡而首次产生。关于这一点，当时时代、社会背景所呈现的无常、浊恶对于这种思想的产生有很大的作用。  再说，要将平安末期所发生的未曾有的末世的社会现象视为可以肯定的现实或不二一如的境界观念，乃是不可能的事。人们在现实的无常与浊恶中生存，深深的感受到人的脆弱、愚昧和罪恶深重，以致于强烈的产生现实否定与彼岸欣求的心。此时，为了使佛教能发挥救济与实践的力量，就必须要从绝对不二的思想之高处降至相对而二的层次。法然的立足于相对性二元论的净土教，正是适应这个时代的。  亲鸾、道元、日莲等认为现实需要积极性的救济、实践的镰仓新佛教祖师们，都继承法然而采取相对性二元论的形态。法然与镰仓新佛教的祖师们的共通点，就是将绝对不二降为相对而二，将佛、佛法、净土等视为是相对于凡夫、世法、秽土等的相对性的绝对者，而加以实有化和确立，由此手段获得面向现实的生成力动性。  如果对他们面向现实的形态加以仔细的考察，会发现他们之间的观念互有差异。但若只从大处来看，则会发现法然与亲鸾、道元、日莲三者之间有更明显的差异。这可以说是由于法然与三者有时代性的区别之故。  法然的时代诚然是社会的没落期，尖锐的否定现世、希求来世的思想的确切合当时的时代人心；法然对应这个状况而宣扬了极端否定现实的净土思想。但亲鸾、道元、日莲等活动的时期，正是新兴武士阶级建设新秩序的时代，开始出现对现实的积极性的努力，故法然之现实否定的思想无法被直接的继承！  亲鸾虽是法然的弟子，同样奉持净土法门，但与法然之间的立场仍有差异。道元与日莲虽和法然同样的立足于二元相对的现实，但与法然之间的主张也有不同。  ［参考资料］　《法然上人全集》；《法然上人传全集》；坪井俊映《法然净土教の研究》；藤吉慈海《法然上人の世界》；田村圆澄《法然》；蜂岛旭雄、芹川博通合编《近代の法然论》；《日本の佛教》（讲座·佛教{5}）；大野达之助《日本佛教思想史》。

溥仁寺
 溥仁寺  河北承德外八庙之一。因位于八庙之最前面（南面），故又称前寺，位于承德市内武烈河之东岸磬锤峰下。建于清·康熙五十二年（1713），为外八庙中之最古者。据〈御制溥仁寺碑〉载，康熙五十二年，帝六旬诞辰，众蒙古部落奉行朝贺，建寺祝厘。帝御笔题额曰︰‘溥仁’，并亲制碑文，勒石置于寺中。  寺院自南而北，有山门、幢竿、钟鼓楼、天王殿及配殿等主要建筑。建筑形式及布局均为汉族样式。正殿名普荫殿，殿前为康熙御制溥仁寺碑。共有两通，东为汉文碑，西为满文碑；殿内塑三世佛及十八罗汉。后殿名宝相长新殿，内供无量寿佛九尊。  ◎附︰清圣祖玄烨〈溥仁寺碑文〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  康熙五十二年，朕六旬诞辰。众蒙古部落，咸至阙廷，奉行朝贺，不谋同辞，具疏陈恳，愿建刹宇，为朕祝厘。  朕思治天下之道，非奉一己之福，合天下之福为福；非私一己之安，遍天下之安为安。柔远能迩，自古难之，我朝祖功宗德，远服要荒；深仁厚泽，沦及骨髓。蒙古部落，三皇不治，五帝不服，今已中外无别矣。论风俗人情，刚直好勇。自百年以来，敬奉释教，并无二法。谨守国典，罔敢陨越。不识不知，太和有象。朕每嘉焉。鉴其悃诚，重违所请。念热河之地，为中外之交。朕驻跸清暑，岁以为常，而诸藩来觐，瞻礼亦便。因指山庄之东，无关于耕种之荒地，特许营度为佛寺。陶甓于冶，取材于山。工用无输挽之劳，金钱无逾侈之费。经始讫功，告成不日。  历观往史，遹溯前朝，版籍有区，幅员未广。兹热河之奥壤，乃紫塞之神皋。名号不掌于识方，形胜无闻于地志。朕以凉德，抚育万方。铿壖之外，悉为畿甸。诸藩于此建寺介福，率先恐后，无大无小，罔不来同。观我观民，思维此理。特题额曰︰“溥仁”。将欲汪濊之泽，均沾率土，升恒之庆，广洽普天，遍覆含弘，民胞物与。咸跻寿考，各遂生成。藉诸藩祝朕之忠诚，为万方祈纯嘏之锡。爰纪斯文，勒诸贞石。（康熙五十三年）

溪岚拾叶集
 溪岚拾叶集  略称《溪岚集》、《溪岚》。系以天台宗之思想与实践方式为核心的百科全书式佛典。日僧光宗（1276～1350）着于应长元年（1311）至贞和三年（1347）之间。收在《大正藏》第七十六册。  关于本书之卷数，依本书目录下〈鸡足院严觉跋〉所记︰《溪岚集》为山门古记，共计三百卷，然近代散佚不全，仅存一二一帖。《大正藏》所收者，谓有一一六卷，然实收仅一一三卷。全书共有六部，各部之下又细分详目，兹列表如下︰  全书内容极为丰富，以日本天台宗所行之口传作法、教义思想为中心，并旁及算术、工艺、天文、医方、歌道、兵法等，且列出各项依学之师。其中，兵法、耕作、算术之师均为僧侣，可见当时僧侣之博学多才。又，本书主要特色在于‘神佛习合说’，且确立‘山王一实神道’之教义。与《阿娑缚抄》、《觉禅抄》并为资料丰赡、内容繁杂的日本中世佛教要籍。8-4733B.GIF{image=8-4733B.GIF}                                ┌止观──观心                                │玄义──教相（１）显部：观心为正，表相为旁┤文句──教相                                │义科──文料简                                └宗要──宗大事                                ┌宗义──真言宗旨三部大意                                │教相──天台四教上加大日一教（２）密部：宗义为本，事相为旁┤事相──曼荼罗略会示现相貌                                │现行──三部五部行要次第                                └杂──大师先德行仪要语                                ┌佛寺──三寺不同                                │佛上座──文殊、头卢两上座（３）戒部：大纲为本，纲目为旁┤佛戒──大小两戒不同                                │佛授戒──十师五师不同                                └杂──赞他戒同异、先德物语等                                            ┌净刹结界                                            │佛像安置                                  ┌六    章┤严神灵应                                  │        │镇护国家                                  │        │法住方轨                                  │        └禅侣修行                                  │        ┌三宝住持集                                  │        │三宝辅行记（４）记录部：大事为本，浅略为旁┤三圣二师┤显密内证义                                  │        │四明安全义                                  │        └御遗告                                  │        ┌散在流章记                                  │        │杂                                  └六个习事┤总目录                                            │别目录                                            │秘目录                                            └面授决              ┌既效力（５）医疗部┤加持法验方              └胎息术仙方              ┌三才轨范（６）杂记部┤              └古今芳谈  

滇释记
 滇释记  四卷。清·圆鼎和空编。系云南僧俗传记资料之集成，为研究云南佛教史之基本史料。收在《云南丛书》子部第二十九卷。内容分为法源编、应化编、隋释编、唐释编、后晋释编、后周释编、宋释编、元释编、明释编、杂科编、补遗编等十二编。书中引用的典籍包括《白虎通》、《指月录》、《广舆记》、《朝天记》、《梦游集》、《鸡足山志》、《大明一统志》、《禅宗法脉录》等三十五种。

满州语译大藏经
 满州语译大藏经  清代以满族文字译成的大藏经。清代又称之为《国语译汉全藏经》、《国语译大藏经》。满文系于西元1632年由达海根据满族语所创之文字。清·乾隆帝计划刊行《满文大藏经》后，首先对西藏大藏经进行调查，继而编辑《汉满蒙藏四体合璧大藏全咒》。至乾隆三十八年（1773），始依汉文大藏经之编次与内容，择六九九部佛典进行大藏经之翻译，前后历时十八年，终于在乾隆五十五年完成《满文大藏经》之刊行工作。  我国承德原保存一部《满文大藏经》，但目前下落不明。日本东京大学亦收藏一部，不幸毁于1923年之关东大地震。目前仅西藏拉萨市保存一套。  全藏共分五类。略如下列︰(1)大乘五大部经类︰含般若、宝积、大集、华严、涅槃之五大部经；(2)五大部外之诸重、单译经；(3)密部经轨仪法陀罗尼等；(4)小乘经及集传等；(5)小乘律。  所收书之一特质，是大乘律、大乘论及小乘论皆未收录。

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 满意  唐代律僧。生卒年、籍贯均不详。受具足戒后即专究律学，傍通经论。唐高祖武德（618～626）末年，从邺都日光寺法砺受律学。又受业于长安恒济寺道成，朝夕研钻不懈，尽得其法。其后，住长安崇福寺，三十余年间致力于讲说弘律。与同门东塔律师怀素齐名，世称西塔律师。法嗣有大亮、定宾、法藏、闻慧等十六人。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十四；《律宗纲要》卷下；《律苑僧宝传》卷五。

滥波国（梵Lampāka）
 滥波国（梵Lampāka）  北印度西北境的古国。又作蓝婆国、览波国、岚婆国、婆哿国。《大唐西域记》卷二（大正51·878b）︰‘滥波国，周千余里，北背雪山，三垂黑岭，（中略），自数百年，王族绝嗣，豪杰力竞，无大君长，近始附属迦毕试国。（中略）伽蓝十余所，僧徒寡少，并多习学大乘法教，天祠数十，异道甚多。’  依慧超《往五天竺国传》所载，览波国属犍驮罗国所辖，人民衣着言音，与犍驮罗国相似，亦有寺有僧，敬信三宝，行大乘法。  又，《佛母大孔雀明王经》卷中记述此地为爱斗王（Kalahapriya）药叉之住处，《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷二〈说密印品〉，记述此地为远离魔事之十二处之一。关于其位置，康宁罕（A. Cunningham）等人皆谓相当于今之阿富汗东境的拉古蒙（Laghman）。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷二〈滥波国〉注（摘录）  滥波国︰亦作岚婆、览波，梵文Lam-pāka。瓦特斯认为滥波的对音可能是一个‘非印度’字Lampa或者Lumba，而不是直接从梵文Lampāka来的。托勒密《地理志》作Lamoatai（康宁哈姆认为可能是Lambagai的讹写，因为希腊文t与g极易混淆的缘故）。巴卑尔《回忆录》作Lamghanat。今名Lagh-mān，在喀布尔河北岸，东西以Alingar及Ku-nar河为界，是一狭小地带，近人实测该地带每边约长40英里，四周约160英里，与玄奘的记载颇相吻合。  到过此地的我国佛教僧侣不多，有关此地的记载极少，仅见于《释迦方志》卷上︰‘滥波国者，在无热池西，倚北（倚北二字疑倒）胡活国，东南三垂黑岭，北约雪山。都城周十余里，寺十余，僧数亦少，多学大乘，天祠数十，异道特多。’八世纪初慧超也曾到过此地︰‘又从此建驮罗国西行入山，七日至览波国。此国无王，有大首领，亦属建驮罗国所管，衣着言音，与建驮罗国相似，亦有寺有僧，敬信三宝，行大乘法。’（《往五天竺国传》）

漉水囊（梵parisrāvaṇa，巴parissāvana，藏chu-tshags）
 漉水囊（梵parisrāvaṇa，巴parissāvana，藏chu-tshags）  指用来滤水去虫的器具，为比丘六物之一或十八物之一。音译钵里萨罗伐拏、钵里萨哩伐拏，又称漉水袋、漉水器、滤水囊、漉囊、滤袋、水滤、水罗。依《四分律》卷五十二云（大正22·954b）︰‘不应用杂虫水，听作漉水囊。’《摩诃僧祇律》卷十八云（大正22·373a）︰‘比丘受具足已，要当畜漉水囊，应法澡盥。比丘行时应持漉水囊。’可知比丘受具足戒后，应常携此物，以避免误杀水中的虫类。  关于漉水囊的种类，《四分律》列举勺形、横郭、漉瓶三种，《萨婆多部律摄》卷十一、《百一羯磨》卷八列举方罗、法瓶、君持迦（澡瓶）、酌水罗、衣角五种。  ［参考资料］　《四分律行事钞》卷下之一；《南海寄归传》卷一；《释氏要览》卷中；《禅林象器笺》》〈器物门〉。

漏尽通
 漏尽通  六神通之一。具称漏尽智证通（āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又称漏尽神通、漏尽通证。也就是证得漏尽智烦恼尽除、得解脱、威德具足的境界。例如《舍利弗阿毗昙论》卷十云（大正28·597b）︰‘云何漏尽智证通？若智生有漏尽得无漏心解脱、慧解脱，现世自证知成就行，我生已尽、梵行已立、所作已办，不复还有，是名漏尽智证通。’  《大乘阿毗达磨杂集论》卷十四云（大正31·760a）︰  ‘漏尽通者，谓依止静虑于漏尽智威德具足中，若定、若慧及彼相应诸心心法。漏尽智者，谓由此智通达一切漏尽方便，及诸漏尽、威德具足者，此智成满故。’  《俱舍论》卷二十七说，六通中，前五通即使是异生凡夫亦可证得，但是漏尽通唯有圣者始能证得。《大智度论》卷二十八明示，漏尽通有漏习俱尽与漏尽习未尽二种，前者是佛，后者是菩萨。又，此通是三示导中教诫示导的自性，通缘五蕴与一切境，故与宿住通共摄于四念住之中。  ［参考资料］　《长阿含》卷九〈增一经〉；《中阿含》卷十九〈迦絺那经〉；《大毗婆沙论》卷一０二；《成实论》卷十六〈六通智品〉；《瑜伽师地论》卷三十七；《法界次第初门》卷中之上；《俱舍论光记》卷二十七。

漏（梵āsrava，巴āsava，藏zag-pa）
 漏（梵āsrava，巴āsava，藏zag-pa）  此词有住、流、泄等义，乃‘烦恼’之别名。《大毗婆沙论》卷四十七云（大正27·244b）︰  ‘何故唯说烦恼为漏，不说业耶？答︰（中略）业不定故，谓或有业留诸有情久住生死，或复有业令诸有情对治生死烦恼，不尔故独名漏。复次业以烦恼为根本故，谓定无有不断烦恼而舍诸业，是故唯说烦恼为漏。’  《俱舍论》卷二十云（大正29·108a）‘稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱。由彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏。’此谓凡夫之烦恼，常由眼耳等六根门漏泄过患，又于生死中流转三界，故称此烦恼为漏。  关于此词之语义，《大毗婆沙论》卷四十七列出六种︰(1)留住︰谓令有情留住三界。(2)淹贮︰谓淹贮业种于烦恼器中，能生后有。(3)流派︰谓有情从六处门流派诸烦恼。(4)禁持︰谓有情为诸烦恼所禁持，故循环诸界、诸趣、诸生，不得自在趣涅槃。(5)魅惑︰谓有情为诸烦恼所魅惑，起身、语、意三种恶作。(6)醉乱︰谓有情饮烦恼之酒，无惭无愧，颠倒放逸。  此外，诸经论对漏的分类颇有异说，如《长阿含经》卷八列举欲漏（指欲界的烦恼）、有漏（指色、无色二界的烦恼）、无明漏（总三界的无明）三种。《大毗婆沙论》卷四十七载譬喻者唯立无明、有爱二漏，同书卷四十八则谓分别论者立欲、有、见、无明四漏。《大般涅槃经》卷二十二、卷二十三列见漏、修漏、根漏（由六根门漏泄过患）、恶漏（由恶王、恶国、恶知识等而生的烦恼）、亲近漏（由亲近衣服、房舍等而生的烦恼）、受漏（由诸受而生的烦恼）、念漏（由邪念而生的烦恼）七种。  ［参考资料］　《成实论》卷十〈杂烦恼品〉；《瑜伽师地论》卷八、卷八十四；《入阿毗达磨论》卷上；《大乘义章》卷五（末）。

演培（1916～　）
 演培（1916～　）  简历︰比丘。印顺法师之学生。历任太虚佛学院院长、玄奘寺及善导寺住持等职。现已移居新加坡。  研究领域︰印度佛典、印度佛教思想。  著作︰《谛观全集》（二十八册）。

漕矩吒国
 漕矩吒国  位于印度西北境，相当于今阿富汗（Afghanistan）东南部的古国。又称漕矩国、漕利国、谢■国、诃达罗支国、社护罗萨他那国。据《大唐西域记》卷十二所载，此国周环七千余里，有鹤悉那、鹤萨罗二城。气候寒烈，霜雪多，谷稼时播，宿麦滋丰，草木扶疏，花果茂盛，产郁金香。又，罗摩印度川出兴瞿草。此国人性轻躁，好学艺，多有技术。虽祀百神，异道杂居，有天祠数十所，然亦敬崇三宝，设伽蓝数百刹，僧徒达万余人，皆习学大乘法数。其中，罗摩印度川即指今赫尔曼得河（Helmand），鹤悉那城相当于喀布尔（Kabul）南方的加慈尼（Ghazni），鹤萨罗城相当于赫尔曼得河流域的居沙里斯坦（Gusaristan）。  此国在我国隋代名为‘漕国’，依《隋书》〈西域列传〉卷四十八及《唐书》〈西域列传〉卷一四六（上）罽宾国条所述，漕国即汉代的罽宾。然日本学者白鸟库吉等根据《梵语杂名》诸书，认为此罽宾乃指迦毕试国。盖隋代之漕国至初唐时，其东北部独立为迦毕试国，漕矩吒国仅存其西南部，尔后该国反而臣属于迦毕试国。另外，此国又名漕矩吒，乃源自■哒人于西元五世纪末灭大月氏，占领其喀布尔河流域及堪达哈（Kandahar）一带之地，总称为詹布拉（Jabula）。近人玛尔加鲁特（Marquart）氏依此事实，遂推测漕国及漕利国之称，系jabula（jawuda）之音译，但华特斯（Watters）氏则谓漕矩吒为梵语jāguḍa（义即郁金香）之音译，日本学者白鸟库吉亦赞同华氏此说。  ［参考资料］　《慧超往五天竺国传笺释》；《解说西域记》；A. Cunningham《Ancient Geography ofIndia》。

潭柘寺
 潭柘寺  北京古刹。位于北京西郊门头沟区潭柘山腰。北京市谚语‘先有潭柘寺，后有北京城’、‘先有潭柘，后有幽州’，其中之‘潭柘’，即指此寺而言。  此寺始建于唐代（一说晋代），为华严禅师所创。原名嘉福寺，后更名龙泉寺。金·皇统时称为大万寿寺。其后，金·广慧通理禅师曾大肆修建。元末毁于兵火。明·永乐年间（1403～1424），帝命日僧无初负责修建。正统三年（1438），又扩建佛院，广造佛像，英宗尝颁赠大藏经五千卷。天顺元年（1457），复敕名嘉福寺。清·康熙帝尝三次驾幸，并多次颁赐珍贵经卷、织幢、织金幢、金银法器等物。康熙三十一年（1692），帝赐银一万两整建，三十六年改名岫云寺。乾隆帝亦曾多次巡幸。中共文化大革命时，此寺遭受严重破坏，多数珍贵史籍、经典均付之一炬。1978至1980年，中共拨款整修，1980年八月，重新对外开放。  此寺建筑分左、中、右三路，中路系由大型殿宇所组成的中轴线，依次为寺前牌楼、山门、天王殿、钟鼓二楼、大雄宝殿、斋堂三圣殿（已拆除）、毗卢阁。右（东）路以庭院式建筑为主，有行宫院、方丈院、流杯亭、乾隆宝座、地藏殿、圆通殿及舍利塔（金刚延寿塔）等。左（西）路建筑是几座高峻的佛殿和三处独成系统的殿堂组合，有楞严坛、戒台大殿、药师殿、文殊殿、观音殿、祖师殿、龙王殿等殿堂及西南斋、写经室、大悲坛等院落。因地形所致，此路建筑后部较高，其中观音殿为全寺建筑的顶点。  山门之后为天王殿，天王殿内供弥勒佛，佛像背后是手持降魔杵的韦驮立像。天王殿左右两侧有四尊形像高大的彩绘四大天王塑像。  大雄宝殿为重檐庑殿式建筑，顶上是黄琉璃瓦绿剪边屋面，檐下重绘‘金龙和玺’彩画，具有金元时代的造型风格。正面上层崇檐下原有康熙皇帝手书的‘清静庄严’匾额，后毁于文化大革命时。  毗卢阁，系双层硬山木结构建筑，共七间，阁左右各有配楼一处，为珍藏佛经及朝廷赐品之地。  潭柘寺东路建筑群后部有一僧塔，通称舍利塔。此塔本名‘金刚延寿塔’，明代越靖王朱瞻塘建于明·正统二年（1437）。其结构为喇嘛塔样式，与北京城内妙应寺白塔颇为相似。塔身为覆钵体，塔身下有亚字形须弥座，须弥座上有三道环形金刚带，塔身上高耸着圆锥形的塔刹，上有十三道环带。全塔总高五丈余。又，寺外尚存金、元、明、清历代祖师塔群，是研究我国历代僧塔形制演变的珍贵资料。

澄观（737～838，一说738～839）
 澄观（737～838，一说738～839）  华严宗第四祖。世称清凉国师、华严疏主。俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人，生于唐玄宗开元二十五年（737），十一岁时，从本州宝林寺霈禅师出家，肃宗至德二年（757），从妙善寺常照受具足戒。乾元年间（758～759）依润州栖霞寺醴律师，学相部律；后回本州，依开元寺昙一受南山律学；更往金陵依玄璧，受学关河的三论。代宗大历元年（766）在瓦官寺听受《大乘起信论》及《涅槃经》。又从淮南法藏学新罗·元晓的《大乘起信论疏》。随后又到钱塘（今杭州）天竺寺听华严宗法诜讲《华严经》。大历七年（772）又往剡溪从成都慧量重新研究三论。大历十年往苏州从天台宗学者荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经疏。又走谒牛头慧忠、径山道钦及洛阳无名，咨决南宗的禅法。更从禅僧慧云，探习北宗的禅理。他一方面广学律、禅、三论、天台、华严各宗的教义；一方面还研究佛教以外的各种学问。  大历十一年历游五台、峨嵋诸山，后仍回五台，住大华严寺，行方等忏法。同时应寺主贤林之请，讲《华严经》，感觉《华严经》的旧疏文繁义约，发愿撰新《华严经疏》，从德宗兴元元年（784）正月开始，到贞元三年（787）十二月，历时四年，撰成《华严经疏》二十卷，即是现行的《大方广佛华严经疏》。然后在本寺及崇福寺一再讲演。又为弟子僧睿等作新疏的演义数十卷，即是现行的《大方广佛华严经随疏演义钞》（后世把疏、钞合刻，略称《华严经疏钞》）。故有华严疏主之称。  贞元十二年朝廷召他到长安，协助罽宾沙门般若翻译南印度乌荼国送来的《华严经》后分梵本，由他加以审定，到十四年译成四十卷，也题名《大方广佛华严经》，世称《四十华严》。又诏令他作疏解释，于是在终南山草堂寺撰成《贞元新译华严经疏》（又作《华严经行愿品疏》或《普贤行愿品疏》）十卷。次年，为德宗皇帝讲《华严》，被授以‘清凉国师’的称号。不久又参与翻译《守护国界主陀罗尼经》，由他证义。以后顺宗、宪宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗开成三年（838）三月圆寂，年一０二岁（这是依《隆兴佛教编年通论》卷二十五，古来佛教史家多取此说；《宋高僧传》卷五本传则说于元和年中圆寂，年七十余，未详所据）。后世尊他为华严宗四祖。  澄观的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、东都僧睿、海印法印（一作宝）及寂光四人称门下四哲，其中继承他法统的是宗密。  澄观一生著有《华严经疏》等书四百余卷，讲《华严经》达五十遍。他的著述现存有《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《华严经行愿品疏》十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。已佚的有《十二因缘观》一卷等。此外，据说还有《法华经》、《楞伽经》及《中观论》等疏钞，今不传。  澄观早年曾广泛参学禅教各家，对《大乘起信论》领契特深。在这基础上，他虽以振兴华严学说为己任，但思想中掺有禅宗、天台及《起信论》的成分，从而融会禅教，强调唯心，着重于一心法界的论述。他认为‘总该万有，即是一心；心融万有，便成四种法界’。立一心法界无尽缘起说，以发扬华严性起的教义。   澄观以前，法藏的弟子慧苑，违反师说，在所著《续华严经略疏刊定记》中纂改法藏的‘十玄’宗义，作德相、业用两重十玄说。经澄观在《大方广佛华严经疏》（卷二）及《随疏演义钞》（卷一、卷二、卷十）中加以反驳，从而恢复了法藏《华严经探玄记》的十玄说，并加以发挥。又慧苑说法藏的‘五教判’是受了天台四教的影响（在四教基础上，只加了一个顿教），因而另立了迷真异执、真一分半、真一分满、真具分满的四教。澄观在《华严经疏》里，对慧苑此说也加以驳斥，力彰法藏的‘五教’义，更具体地以南北禅宗作为顿教（见《随疏演义钞》卷八）。  此外，由于澄观所处的时代正是六祖慧能下南岳怀让、青原行思、荷泽神会等弘布禅法的时期。早年又参访过牛头宗的慧忠、道钦，荷泽宗的无名，以及北宗神秀一系的慧云等，受禅宗影响颇大，从而极力融会禅教，如《随疏演义钞》卷二自述其心得说（大正36·17a）︰‘造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理，用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，摄台（天台）衡（南岳）三观之玄趣。使教合亡言之旨，心同诸佛之心。’  同时，他在解述华严家理事无碍、真妄交彻的教义上，也采用天台家的性恶说，如《随疏演义钞》卷一说（大正36·8b）︰‘若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。’又《华严经疏》卷二十一说（大正35·658c）︰‘无尽即是无别之相。应云︰心佛与众生，体性皆无尽，以妄体本真故亦无尽，是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。’  澄观这一诸宗融会、禅教一致的宗趣，对于中唐以后的佛教界影响很大。（黄忏华）  ◎ 附一︰〈澄观简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第二卷）  澄观生时，法藏已去世二十余年，他并没有能亲承法藏的传受。他之所以被尊为华严宗四祖，直承法藏，是由于他以恢复华严宗正统为己任，维护和弘扬了法藏的教义。法藏晚年曾为新译八十卷《华严经》作疏，着《新译华严经略疏》，但只写到第十九卷即去世。他的一位弟子慧苑，继承师业，作《续华严经略疏刊定记》十五卷，但是其中所述往往与法藏的旨意相违背。如在判教问题上，慧苑不同意法藏把顿教列入，认为这在理论上有混乱、矛盾之处，因而另判四教。于是，慧苑的说法被正统的华严宗斥为异说。同时，又有李通玄者，作《新华严经论》，《略释新华严经修行次第决疑论》等，也与智俨、法藏一系的说法有所不同，于华严宗中别树一帜。因此维护法藏的正统，在当时是华严宗中一个重要的问题。  慧苑的弟子法诜曾作《刊定记纂释》，对慧苑的异说进行了指摘。澄观继承法诜，写成《华严经疏》六十卷和《华严经疏演义钞》九十卷两部巨著，力破慧苑异说，以恢复法藏的思想。如在判教问题上，他为法藏辩护说，所以列入顿教，是因为法藏已看到禅宗开始抬头。其实，澄观把顿教归之禅宗，显然与法藏的原意也是有出入的，但他对华严思想的阐述，是与法藏一脉相承的。澄观把禅宗引入教法，开了禅教结合的先河，这一点到他弟子宗密手中，则有了进一步的发展。  ◎附二︰〈澄观传〉（摘录自《宋高僧传》卷五）  释澄观，姓夏侯氏，越州山阴人也。年甫十一，依宝林寺（今应天山）霈禅师出家，诵《法华经》。十四遇恩得度，便隶此寺。  观俊朗高逸，弗可以细务拘，遂遍寻名山，旁求秘藏，梯航既具，壶奥必臻。乾元中，依润州栖霞寺醴律师学相部律，本州依昙一隶南山律。诣金陵玄璧法师传关河三论，三论之盛于江表，观之力也。大历中，就瓦官寺传《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受海东《起信疏》义，却复天竺诜法师门，温习《华严》大经。七年，往剡溪，从成都慧量法师覆寻三论。十年，就苏州，从湛然法师习《天台止观》、《法华》、《维摩》等经疏。解从上智，性自天然，所学之文如昨抛舍，鲍静记井，蔡邕后身，信可知矣。又谒牛头山忠师、径山钦师、洛阳无名师咨决南宗禅法，复见慧云禅师了北宗玄理。  观自谓己曰︰‘五地圣人，身证真如，栖心佛境，于后得智，中起世俗念，学世间技艺，况吾学地，能忘是心？’遂翻习经传子史、小学《苍》、《雅》，天竺《悉昙》诸部异执、四围五明秘咒仪轨，至于篇颂笔语书踪，一皆博综。多能之性，自天纵之。  大历十一年，誓游五台，一一巡礼，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求见普贤。登险陟高，备观圣像。却还五台，居大华严寺，专行方等忏法。时寺主贤林请讲大经，并演诸论。因慨《华严》旧疏文繁义约，惙然长想。况文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即是《华严》之义也。吾即游普贤之境界，洎妙吉之乡原，不疏毗卢，有辜二圣矣。观将撰疏，俄于寤寐之闲，见一金人当阳挺立，以手迎抱之，无何咀嚼都尽。觉即汗流，自喜吞纳光明遍照之征也。起兴元元年正月，贞元三年十二月毕功，成二十轴，乃饭千僧以落成也。后常思付授，忽夜梦身化为龙，矫首于南台，蟠尾于山北，拏攫碧落，鳞鬣耀日，须臾蜿蜒，化为千数小龙，腾跃青冥，分散而去。盖取象乎教法支分流布也。  四年春正月，寺主贤林请讲新疏。七年，河东节度使李公自良，复请于崇福寺讲。德宗降中使李辅光渲诏入都，于罽宾三藏般若，译乌荼国王所进《华严》后分四十卷。观苦辞，请明年入，敕允。及具行至浦津，中令梁公留安居，遂于中条山栖岩寺住。寺有禅客，拳眉翦发，字曰痴人，披短褐，操长策，狂歌杂语，凡所指示，皆多应验。观未至之前，狂僧驱众僧洒扫曰︰‘不久菩萨来此。’复次壁画散脂大将，及山麋之怪，往往不息。观既止此寺，二事俱静。五月，内中使霍仙鸣传宣催入。  观至，帝颇敦重，延入译场刊正，又诏令造疏。遂于终南草堂寺，编成十卷进呈，敕令两街各讲一遍。为遂时，堂前池生五枝合欢莲华，一华皆有三节，人咸叹伏。  寻译《守护国界主经》，观缀文润色。顺宗在春宫，尝垂教，令述《了义》一卷、《心要》一卷、并《食肉得罪因缘》。洎至长安频加礼接。朝臣归向，则齐相国抗、韦太常渠牟，皆结交最深。故相武元衡、郑絪、李吉甫、权德舆、李逢吉、中书舍人钱徽、兵部侍郎归登、襄阳节度使严绶、越州观察使孟简、洪州韦丹，咸慕高风，或从戒训。  以元和年卒，春秋七十余。弟子传法者一百许人，余堪讲者千数。观尝于新创云花寺般若阁下，画华藏世界图相，又着《随疏演义》四十卷。允齐相请，述《华严经纲要》一卷、《法界玄鉴》一卷、《三圣圆融观》一卷，《华严》、《法华》、《楞伽》、《中观论》等别行小钞疏共三十卷。设无遮大会十二，中具诸塑缋形像，缮写经典，不可殚述。  门人清沔，记观平时行状云，观恒发十愿︰(1)长止方丈，但三衣钵，不畜长。(2)当代名利，弃之如遗。(3)目不视女人。(4)身影不落俗家。(5)未舍执受，长诵《法华经》。(6)长读大乘经典，普施含灵。(7)长讲《华严》大经。(8)一生昼夜不卧。(9)不邀名惑众伐善。(10)不退大慈悲，普救法界。观逮尽形期，恒依愿而修行也。  ◎ 附三︰澄观〈五台山镇国大师澄观答皇太子问心要〉（摘录自《景德传灯录》卷三十）  至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体灵知，不昧性相寂然。包含德用，该摄内外。能深能广，非有非空。不生不灭，无始无终。求之而不得，弃之而不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻。虽即心即佛，唯证者方知。然有证有知则慧日沉没于有地，若无照无悟则昏云掩蔽于空门。若一念不生则前后际断。照体独立，物我皆如。直造心源，无知无得。不取不舍，无对无修。  然迷悟更依真妄相待︰若求真去妄，犹弃影劳形；若体妄即真，似处阴影灭。若无心忘照，则万虑都捐；若任运寂知，则众行爰起。放旷任其去住，静鉴觉其源流；语默不失玄微，动静未离法界。言止则双亡知寂，论观则双照寂知。语证则不可示人，说理则非证不了。是以悟寂无寂，真知无知。以知寂不二之一心，契空有双融之中道。无住无著，莫摄莫收。是非两亡，能所双绝，斯绝亦寂，则般若现前。  般若非心外新生，智性乃本来具足。然本寂不能自现，实由般若之功。般若之与智性，翻覆相成；本智之与始修，实无两体。双亡正入，则妙觉圆明，始末该融，则因果交彻。心心作佛，无一心而非佛心；处处成道，无一尘而非佛国。故真妄物我，举一全收；心佛众生，浑然齐致。  是知迷则人随于法，法法万差而人不同；悟则法随于人，人人一智而融万境。言穷虑绝，何果何因；体本寂寥，孰同孰异。唯忘怀虚朗，消息冲融。其犹透水月华，虚而可见；无心鉴象，照而常空也。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十九；《释门正统》卷八；《隆兴佛教编年通论》卷十八～卷二十一、卷二十五；《新修往生传》卷下；《佛祖历代通载》卷十八～卷二十、卷二十二；《释氏稽古略》卷三；《神僧传》卷八。

澄远（908～987）
 澄远（908～987）  五代云门宗僧，世称香林澄远。汉州（四川省）绵竹人。俗姓上官。幼投成都真相院出家。十六岁受具足戒。后离蜀入秦，登青峰从学于子陵。旋往荆湘，参后龙牙，有所开启。未几，参云门文偃，请益祖意，大豁所疑，乃侍师十八载，嗣其法。后归成都，住导江水请宫吴将军院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，四十余年来，弘扬云门宗风而不辍。雍熙四年二月十三日示寂，世寿八十。  ◎ 附︰香林澄远语录选（摘录自《五灯会元》卷十五）  (1)在众日，普请除草次，有一僧曰︰‘看俗家失火！’师曰︰‘那里火？’曰︰‘不见那？’师曰︰‘不见。’曰︰‘这瞎汉！’是时一众皆言远上座败阙。后明教宽闻举，叹曰︰‘须是我远兄始得！’  (2)问︰‘如何是西来的的意？’师曰︰‘坐久成劳。’曰︰‘便回转时如何？’师曰︰‘堕落深坑。’  (3)问︰‘如何是平常心？’师曰︰‘早朝不审，晚后珍重。’  (4)上堂︰‘是汝诸人，尽是担钵囊，向外行脚。还识得性也未？若识得，试出来道看。若识不得，只是被人热谩将去。且问汝诸人，是汝参学，日久用心，扫地煎茶，游山玩水，汝且钉钉唤什么作自性？诸人且道，始终不变不异，无高无下，无好无丑，不生不灭，究竟归于何处？诸人还知得下落所在也未？若于这里知得所在，是诸佛解脱法门，悟道见性，始终不疑不虑，一任横行，一切人不奈汝何，出言吐气，实有来处。如人买田，须是收得元本契书。若不得他元本契书，终是不稳。遮莫经官判状，亦是不得其奈。不收得元本契书，终是被人夺却。汝等诸人，参禅学道，亦复如是，还有人收得元本契书么？试拈出看。汝且唤什么作元本契书？诸人试道看。若是灵利底，才闻与么说着，便知去处。若不知去处，向外边学得千般巧妙，记持解会，口似倾河，终不究竟，与汝自己天地差殊。且去衣钵下体当寻觅看。若有个见处，上来这里道看，老僧与汝证明。若觅不得，且依行队去。’  ［参考资料］　《景德传灯录》卷二十二；《建中靖国续灯录》卷二；《联灯会要》卷二十六；《佛祖历代通载》卷十八；《释氏稽古略》卷四。

澡豆
 澡豆  比丘十八物之一。又称豆屑。系洗涤身体、衣服等污秽所用之豆粉。《五分律》卷二十六云（大正22·171b）︰‘有诸比丘浴时，出外以背揩壁树木，还入水灌伤破其身。佛言︰不应尔。听用蒲桃皮、摩楼皮、澡豆等诸去垢物。’《有部毗奈耶杂事》卷十云（大正24·246b）︰‘诸苾刍以汤洗时，皮肤无色，佛言︰以膏油摩。彼便多涂腻污衣服。佛言︰以澡豆揩之。’  依《十诵律》卷三十八所载，澡豆系由大豆、小豆、摩沙豆、豌豆、迦提婆罗草、梨频陀子等磨粉而成。另据同书卷三十九云（大正23·282a）︰‘佛在舍卫国，有人施比丘尼僧木桶。诸比丘尼不受，不知何所用，是事白佛。佛言︰应取用盛澡豆。’可知澡豆当贮放于木桶中。此外，据《大威仪请问》载，若不以澡豆净手而执经卷、香炉等物，死后将堕于不净地狱。又，后世或有视澡豆为小型水桶者，此乃系误将澡豆与称为‘豆’之祭具混淆之故。  ［参考资料］　《南海寄归内法传》卷一〈食罢去秽〉条、卷三〈师资之道〉条；《苏悉地羯啰经》卷下；《四分律》卷三十三；《摩诃僧祇律》卷三十三。

灌顶经（梵Mahābhiṣeka-mantra）
 灌顶经（梵Mahābhiṣeka-mantra）  十二卷。东晋·帛尸梨蜜多罗译。又作《大灌顶神咒经》、《大灌顶经》。收在《大正藏》第二十一册。全经系由十二部小经所组成。此十二经即︰《三归五戒带佩护身咒经》、《七万二千神王护比丘咒经》、《十二万神王护比丘尼经》、《百结神王护身咒经》、《宫宅神王守镇左右经》、《冢墓因缘四方神咒经》、《伏魔封印大神咒经》、《摩尼罗亶大神咒经》、《召五方龙王摄疫毒神咒上品经》、《梵天神策经》、《随愿往生十方净土经》、《拔除过罪生死得度经》。  由于此十二部经之文末，在述及经题时皆有‘灌顶’二字，故称《灌顶经》。此经中掺有不少道教思想及流行于六朝时代之民间信仰成分，且其翻译事迹亦不明确，故被疑为系梁代以前之伪作。  ［参考资料］　《佛名经》卷一；《大唐内典录》卷三；《开元释教录》卷三、卷十九。

灌顶（561～632）(2)
 灌顶（561～632）(2)  天台宗名僧。系天台大师智顗之主要弟子，也是智顗著述之编集、整理者。字法云，俗姓吴。原籍常州义兴（今江苏宜兴），后迁临海章安（今属浙江）。时称章安大师、章安尊者。天资聪敏，日能记诵万言。七岁入摄静寺，从慧拯出家。二十岁受具足戒，行持严谨。慧拯示寂后，往天台山修禅寺礼谒智顗，承习天台教观，并随侍左右，听讲《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》等。  开皇十五年（595），随智顗至金陵，撰《净名经文疏》三十卷。十七年智顗圆寂后，移住天台山。翌年，携智顗遗书、《净名经文疏》及犀角如意、莲华香炉等至扬州，献予晋王杨广。旋奉杨广之命，为智顗设千僧斋，营建国清寺（号天台山寺）。仁寿二年（602）应诏持《法华玄义》、《净名经文疏》等入长安，缮写校勘，在宫廷中广为弘扬。  隋末兵兴，乃隐居山寺，潜心编撰，其间完成《大般涅槃经玄义》二卷、《大般涅槃经疏》三十三卷等书。晚年移住会稽称心精舍，宣讲《法华经》。据传当时三论宗之嘉祥吉藏尝列席听讲。唐·贞观六年合掌念佛示寂，世寿七十二，法腊五十二。追谥‘总持尊者’。  师智解高超，辩才无碍，能领会智顗之教，曾为智顗集记大小部帙百余卷。今日智顗之教理文句之所以能维持不墬，师之整理编辑，居功最伟。又，其著作除上述者外，现存者另有《观心论疏》五卷、《天台八教大意》一卷、《隋天台智者大师别传》一卷、《国清百录》四卷等书。  ［参考资料］　《国清百录》卷三；《续高僧传》卷十九；《止观辅行传弘决》卷一之一；《净土往生传》卷中；《佛祖统纪》卷七、卷二十五。

灌顶（梵abhiṣecana、abhiṣeka，藏dbaṅ-bskur）(1)
 灌顶（梵abhiṣecana、abhiṣeka，藏dbaṅ-bskur）(1)  修密者受学密法必先进行的仪式。古代印度于国王即位时皆行灌顶仪式，以四大海之水灌新王之顶，表示祝福。如《贤愚经》卷十三〈顶生王品〉记载文陀竭王即位之事，云（大正4·439c）︰  ‘诸附庸王共诣顶生，而咸启曰︰大王已崩，愿嗣国位。顶生答言︰若吾有福应为王者，要令四天及尊帝释来相迎授。尔乃登祚，立誓已竟，四天即下，各捉宝瓶，盛满香汤以灌其顶。时天帝释复持宝冠来为着之，然后称扬。’  旧译《华严经》卷二十七〈十地品〉记载，在十地中，第十法云地之菩萨受诸佛之灌顶，号为灌顶法王，其文云（大正9·572b）︰  ‘菩萨摩诃萨亦如是，受职时，诸佛以智水灌是菩萨顶，名灌顶法王。具足佛十力故，堕在佛数，是名诸菩萨摩诃萨大智慧职地。以是职故，菩萨摩诃萨受无量百千亿万苦行难事，是菩萨得是职已，住法云地，无量功德智慧转增。’  旧译《华严经》卷八〈十住品〉、《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣名字品〉等，谓十住中之第十位亦名为灌顶住。《华严经探玄记》卷五解释为︰十住位满足，成就智身，诸佛以法水灌其顶，故称灌顶住；若依圆教，此灌顶位满即是成佛，更无十行、十回向等。  密宗特别重视灌顶，如《大日经疏》卷十五谓，若灌顶不成则不可闻知真言及印契等；灌顶之前师若传法予弟子即犯大过。密宗以为，灌顶为师资传法之最重要仪式，且由灌顶作法可得速证大觉位。空海《秘藏记》解释灌顶之义，谓‘灌’表诸佛之大悲，‘顶’为最上之义。菩萨从初地乃至等觉，入究竟妙觉时，诸佛以大悲水灌顶，即自行圆满，得证佛果，此是‘顶’之义；诸佛之大悲为‘灌’之义。  灌顶之种类甚多，《大日经》卷七〈持诵法则品〉举出阿阇梨灌顶与持明灌顶之名；卷五〈秘密漫荼罗品〉列出印法、事业、以心等三种灌顶。如是种别虽有不同，实则不出结缘、学法、传法三种。就中，‘结缘灌顶’以广结佛缘为主，不问老弱男女，皆可令之入坛而授一印一明。‘学法灌顶’又称受明灌顶、受法灌顶、持明灌顶、弟子灌顶。对于欲成为密宗弟子者，选择人、时、处而行之，具足作法而授以有缘一尊之仪轨明法。‘传法灌顶’又称传教灌顶、阿阇梨灌顶、得阿阇梨位灌顶，即为欲成为传法阿阇梨者，授以普门大日之仪轨明法。此系最极奥秘之灌顶。  又，《金刚顶义诀》于上述者外，另说光明灌顶（指诸菩萨放光而加持）、甘露灌顶（指教主以真言加持香水）、种子灌顶（指行者观想身心布列部尊字门）、智印灌顶（以部主所执持之印契加持）、句义灌顶（思念部尊之真言及其义理，观想布列于行者心中）五种。  《秘藏记》又说摩顶、授记、放光三种灌顶。‘摩顶灌顶’指诸佛摩真言行者之顶，暗示当来作佛；‘授记灌顶’指诸佛以言说为行者记■；‘放光灌顶’指诸佛放光令行者蒙益。《蕤呬耶经》卷下〈分别护摩品〉又说四种灌顶，即除难灌顶（为除难而行者）、成就灌顶（为成就入坛所得之明）、增益灌顶（为得富贵安乐而行者）、得阿阇梨位灌顶（即前述之传法灌顶）。此外，《苏悉地羯啰经》卷下〈本尊灌顶品〉谓，为增长本尊之威德所修者，名为本尊灌顶。  其他，通于佛、金、莲、宝、羯五部而授之者，称为‘五部灌顶’；仅一次拜见两部曼荼罗及道场，称为‘一见灌顶’；为许可秘法而授者，称为‘许可灌顶’；以一切如来五智之宝冠授与行者，称为‘宝冠灌顶’或‘五佛灌顶’；依金刚界法而修者，称为‘金刚界灌顶’；依胎藏界法而修者，称为‘胎藏界灌顶’；合行金胎两部，称为‘两部合行灌顶’。又，金刚界唯说智，胎藏界唯说理。相对的，《苏悉地经》阐明理智一体、两部不二之元极，依此经而修者即称‘苏悉地灌顶’。此外，为授以《即身成佛义》中之深秘口诀而修者，称为‘即身义灌顶’；为开示悉昙中之难处而修者，称‘悉昙灌顶’。  在灌顶仪式中，禀受灌顶称为‘入坛’，进入坛内之人称为‘入坛灌顶者’，当时所受之法号称为‘金刚名号’，将受者引入道场而教授灌顶法则者称为‘灌顶教授师’，教授秘法者称为‘灌顶阿阇梨’。  举行灌顶仪式之日，有关之大众须以香水沐浴，进入圣殿，阿阇梨解释戒条并忏悔。之后即献香花、灯及请圣，并指示受法者如何供佛。阿阇梨主持之仪式，称为‘金刚线’（象征密法之传延不断）、‘金刚誓水’（使受法者发誓愿不违教法）、‘启白’、‘齿木’（意指受法者戒绝一切恶，成为合格之密法继承者）。  仪式即将结束时，移至另一室继续持诵密咒，至晚上再进入圣殿。初夜之仪式由阿阇梨引导受法者入曼荼罗坛，令投华于坛上，以观其所得为何尊。之后，受法者戴宝冠至前坛接受手印及真言。阿阇梨以‘拂子’驱除受法者之不净，再执起坛上之五智瓶水，口诵毗卢遮那佛、阿■佛、宝生佛、阿弥陀佛与不空成就如来之密咒，绕坛三圈，将五智瓶水洒于受法者顶上，并授予象征五智之五钴，及守刀、明镜（以便去除障碍心性之无明）、金属智慧轮、角贝（说法时使用）。  除上述仪式外，另外为受法者设一火坛，以及一供神坛供奉十二星相之神。当阿阇梨结束所有仪式之后，下坛与受法者一同礼拜曼荼罗及密宗祖师。其后，阿阇梨开示，授三衣、手印、真言及血脉证书。  按，此上所述之灌顶仪式及过程，系行之于日本密教者。至于西藏密教之灌顶，请参阅附录。  ◎附一︰谈锡永〈西藏密宗的‘灌顶’〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{74}）  藏密初级灌顶，称为‘瓶灌’。此灌顶的主要目的，是在对治初入密乘弟子那种坚固执着的凡夫心理。藏密行人须常有‘佛慢坚固而住’的威仪，然而，由于无始以来的习气，凡夫对佛，常由敬畏而生区别心，故虽得闻凡夫与佛无别的真理，却仍有不敢承当的怯懦。瓶灌，就是消除弟子这种俗见，第一步开发他们佛性的灌顶。  此步开发佛性的工夫，在理论上，是需要开发弟子的‘如来藏’；在事相上，则是通过五种灌顶，分别使五方佛现起，而使弟子的五毒受到调伏──此五种灌顶，统属于‘身灌’的范围，因灌顶后，弟子可成‘童瓶身宝’，故又以瓶灌一名，统摄五种灌顶。  所谓五种灌顶，就是︰  (1)宝瓶灌顶︰以宝瓶代表东方不动佛，其作用为调伏弟子的嗔性，证果时，能转第八识成大圆镜智。  (2)宝冠灌顶︰以宝冠代表南方宝生佛，其作用为调伏弟子的骄慢，证果时，能转第七识成平等性智。  (3)金刚杵灌顶︰以金刚杵代表西方阿弥陀佛，其作用为调伏弟子的贪性，证果时，能转第六识成妙观察智。  (4)铃灌顶︰以铃代表北方不空成就佛，其作用为调伏弟子的疑嫉，证果时，能转前五识成成所作智。  (5)名灌顶︰为弟子授记名号，有安立其成佛时名某名号如来的功能。灌顶时以轮代表中央毗卢遮那佛，其作用为调伏弟子的痴性，证果时，能转第九识（即庵摩罗识，或曰佛识）成法界体性智。  《密宗道次第论》云︰‘故由瓶灌顶，于修依诸部之生起次第及诸支分，悉得自在，成彼法器，于果位四生之中，安立成办化身之功能。’这就是说，受瓶灌的密宗行人，可依止‘生起次第’，修行成就而成化身佛。  藏密第二级灌顶，称为‘密灌’。此灌顶的主要意义，在行者能修‘脉’、‘气’、‘明点’──藏密以身语意三业，身是粗相，脉是细相；语是粗相，气是细相；意是粗相，明点是细相。故藏密的修习，是三业细相的修习。然则脉气明点的修习，对开发佛性又有何关系呢？  瓶灌对治凡夫的五毒，只是从心理上着手，使弟子能经灌顶，而破除‘我执’，故敢于承当自身即是本尊，至于密灌呢？则是调治由前者错误心理形成的生理障碍，因而他有三种功能︰  (1)使凡夫身的五烦恼脉（也就是五毒所积结的脉）得调治，而开显本来具足的金刚身脉。  (2)使凡夫的业气得调治，而开显本来具足的智慧气。  (3)使凡夫因受熏习而污染的明点得调治，成为本来具足，名符其实的‘明’点。  因此，我们也可以说，密灌也是对众生如来藏的开发，而这种开发所以和瓶灌不同的地方，只是他通过生理而完成。  依《密宗道次第论》，受密灌的行人，修习‘圆满次第’，可使身语意远离世俗幻身，而成就报身佛位。  藏密的第三级灌顶，名‘智慧灌顶’。此级灌顶的作用，为前一级密灌的发挥，也就是‘双身法’的修习。  藏密的双身法，形式上同于世俗的男女交媾，故颇为惊世骇俗，在此，只能将此级灌顶的内涵，在理论上略予解说，而且格于种种藏密的名相，恐怕也难以短短的篇幅作全面的介绍。  如果把男女看作是生殖的机体，那对藏密的智慧灌顶来说，是很大的污辱，藏密以男性的脉表义‘方便’，男性的气表义‘智慧’；以女性的脉表义‘智慧’，女性的气表义‘方便’，倘男女双方均经修持第一、二级灌顶而得证量者，于第三级灌顶时，可发挥气、脉、点的功能，由二性脉与脉的相触，气与气的相合，点与点的相融，因智慧与方便的双运，可收彼此互利之效，于是智慧气乃能藉此贯入中脉──在藏密中，认为智慧气的开显仍不足，必须气入中脉，始为成就相，关于此点，头绪甚多，本篇姑略而不谈。  因此，由第三级灌顶，可因智慧气入中脉，冲击智慧明点，依次开启行人的六个脉轮︰  (1)密轮︰此轮的开发，得成所作智，实证初二两地功德。  (2)脐轮︰此轮的开发，得平等性智，实证三四两地功德。  (3)心轮︰此轮的开发，得法界体性智，实证五六两地功德。  (4)喉轮︰此轮的开发，得妙观察智，实证七八两地功德。  (5)顶轮︰此轮的开发，得大圆镜智，实证十地功德。  (6)顶髻轮︰此轮的开发，刹那得证佛位。  故《密宗道次第论》说此级灌顶‘能净治一切境界’，由此生起‘乐空’、‘成修第四光明次第之法器’，而圆满法身佛的果位。  藏密的第四级灌顶，称‘名词灌顶’。这一级灌顶，可以说是修心的层次。盖由初灌至三灌，已依次开发众生本来具足的如来藏，其所缠绕的层层障碍，一一清去，而如来藏本身仍具第四重微细障──如微细的法障、所知障之类，则由此级灌顶予以清除。  颇多学者认为，此级灌顶的修习，等同禅宗。然而我们也须指出一些不同的地方。  首先，禅宗的修习不重次第，故非利根难以开悟；藏密行人在这阶段，理论上如来藏已经显露，所待清除者只是微细障而已，故易由第四灌顶得无学位。  其次，在这阶段的密宗行人，并不等于禅宗的初机，他距离密乘的极果，只有一尘之隔，因而他已是肉身的圣者，而不是待悟的凡夫。换句话来说，假如受灌者不是躐等而进的话，则由前三灌顶修习的成就，已可保证其解脱，与禅宗悟与未悟，即有圣凡之别，无第三条路可走，截然不同。  在这级灌顶中，宁玛派（红教）的修习称为‘大圆满’。此中亦有顿、渐两种法门，详细介绍修持方法，非本文的目的，但我们却需指出，大圆满顿的法门，绝对不同于禅宗的慧能；大圆满渐的法门，也绝对不同于禅宗的神秀，盖彼此宗风有异，虽趋向相同，以修心为主，具体的地方则颇多差别。这也是我们不能把禅密绝对等同的理由。  但是，说第四灌的密就是禅，也是很对的，因为这说法不从事相上立论，不从证量上立论，不从次第上立论，而只问心地。盖佛法多方，横说直说均无不可，我们只要了解，每一说法有每一说法的立场也就够了。  于此级灌顶，修习圆满，密乘以为可得与显乘不共之果，称大乐智慧身佛。颇有人对此果位有所诤论，或者讽刺地说︰密宗所成的佛，不知是甚么佛！其实，讽刺者固失诸轻薄，诤论者的双方亦很无谓，盖相诤的人彼此决定尚未成佛，所据的不过是自宗的经论，与其相诤，不如依自宗的方法实修，否则，彼此均‘说食不饱’而已。  ◎附二︰陈健民述·林钰堂记《沐恩录》〈灌顶类〉（摘录）  第一条　师示灌顶之常识  (1)灌顶普通有结缘灌顶之法，即由某有力施主请求，大众皆可随喜参加，全无选择根器之条件。但大灌顶则不然，上师先修预备法加持宝瓶，并赐吉祥草两根。弟子睡前将草放枕席之下，一横一直当成十字，以为乞梦之用。次日弟子应将所得梦兆报告上师。如有恶兆，不许入坛受灌，当多修礼拜及忏罪法，如百字明。待以后得罪净之相，再求灌顶。但梦兆好恶并非根据世俗梦书所载，必需由上师决定。  (2)密宗灌顶除上师之加持外，弟子必需保持正定，如灌顶时所示观想而行之，方能得灌。故小孩原不许受灌。近世准许小孩受灌，只是上师慈悲，结缘加持而已，并无受灌得灌之可能性，成人后仍需正式再度领灌，方可得灌。  (3)贡噶师祖之口诀︰‘领灌所得师赐之法名，宜慎重保密。若轻泄于人，则易遭魔障。’师释之曰︰‘灌顶之坛城有护法守卫，魔不得入，故不能知所授之法名。行者于定中见上师，若欲分别是否邪魔冒充，可问彼己之法名为何，以决定之。’师复开示，若修此灌之本尊成就，则此法名即为成佛之圣号矣。  (4)灌顶所用之甘露水，内含五肉︰象、人、牛、马、狗，及五甘露︰人脑髓、红菩提、白菩提、大香、小香（最后二者即成就者之大、小便，无臭而有瑞香）。  第二条　师示经过多种灌顶后自择本尊之方法  行人宜多领灌顶。凡遇灌顶必往参加，如不参加，即犯菩萨戒。是以每人所受灌顶，无论自请灌者或随喜灌者必为数不少。既得领分别加持，亦得比较了解何尊相应。自己当细心观察，并统计领灌前后之变化，如梦兆之情形、得灌之感应、修时之觉受、助缘之增减等等。由此种种比较而后以最相应者为本尊，较为可靠。若能与得大成就之上师所代观察者相符，则为最佳。师多年前自择之本尊即与其后遇大宝法王代为观察者适相符合。此种经多方观察者易得成就。至于选定本尊之后，若无暇兼修他尊，则应依佛佛同体、一多相即之玄观，观想本尊皆与一切其他本尊同体而合修之。事后专修一尊，对已受灌而亦略有感应诸尊似乎抱歉，可每晚加念百字明以补其阙憾。  第三条　师示各种灌顶效果及其得灌顶之相〈BT〉师赐灌顶是加持。要有得灌之相，方能自知，所有加持是否收到。  (1)有领灌而不得者──虽经灌顶，既无梦兆，亦无觉受，只是随众敷衍一场。下次应再受。  (2)有自未得灌而授灌他人者──世间许多冒滥上师属此类。  (3)有未经师有相灌顶而自得无相灌顶者──如纽古妈女祖师，生来未经有相灌顶，即亲见金刚持，成就虹身。又如贡噶师祖秘密供养二臂大黑天与四臂吉祥天母双运尊。师一日梦中得见此尊像，即叩求灌顶。次日求灌，贡祖惊问何以知有此像。像乃大宝法王所赐，以金粉画像于黑绸上，画上并有舍利。  (4)有得灌而难成者──如那洛巴祖师在印度那烂陀大学曾得多灌而未成就。欲依谛洛巴，又历经大小数十苦，为法轻身，坚忍不拔，最后方得成就。  至于得灌之相，以师亲得者略举数例于下︰  贡祖传密勒祖师灌时，天空现虹；传胜乐灌时，天空现红、白、蓝三光；传二臂大黑天灌时，当师祖鸣鼓迎驾，同时天空中即发出雷雹，与鼓声又同时停止，且师全身火热，大黑天附耳而告曰︰‘此乃得灌之相，知否？’  ［参考资料］　《灌顶经》卷二；《大日经》卷一〈具缘品〉、卷五、卷七；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一、卷四；《阿阇梨大曼荼罗灌顶仪轨》；《蕤呬耶经》卷下〈补阙品〉；陈健民《密宗灌顶论》；高井观海《密教事相大系》；《秘密事相の研究》（《■尾祥云全集》{2}）。

火天（梵Agni，巴Aggi，藏Me-lha）
 火天（梵Agni，巴Aggi，藏Me-lha）  古印度神祇之一，为‘火’的神格化。又称火光尊、火仙或火神。梵语音译作阿耆尼，或阿哦那。此天自《吠陀》时代即广受崇拜，在《吠陀》的偈颂中，获赞咏的次数仅次于帝释天，并被视为地上诸神之首。《梨俱吠陀》更以此天为诸神中之最年轻者。  此天又与帝释天（或风天，Vayu）、日天（Sūrya）合称吠陀三尊。其特色系以多种形态显现于不同的场所，象征破除黑暗的光明、烧毁不净的净化力。有时他是神、人之间的使者、仲介者；有时是家庭神，给予信者恩惠，并带来繁荣与富足；有时是守护神，保障居家平安。  在密教体系中，此天为护世八天之一、十方护法神王之一，及十二天之一。在胎藏界曼荼罗中，位列外金刚部东南隅。如《大日经疏》卷五云（大正39·634a）︰  ‘东南隅布列诸火天众，住火焰中。额及两臂各有三灰画，即婆罗门用三指取灰，自涂身象也。一切深赤色，当心有三角印。在焰火圆中，左手持数珠，右手持澡瓶。此是普门之一身。为引摄火祠韦陀梵志，方便开示佛、围陀法，故示此大慧火坛，净修梵行之标帜也。’  又，在金刚界曼荼罗中，此天是外部二十天之一，被配列于西方。其形像呈肉色，左手执仙杖，右手持三角火轮。《十二天供仪轨》云（大正21·385c）︰‘东南方火天乘青羊，赤肉色遍身火焰。右二手，一持青竹，一持军持。左二手，一扬掌，一持念珠。有二天女持天花，左右置苦行仙，垂左脚，蹉右足。’  《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》云，东南火神大梵仙，其身红色，执军持，乘坐红色羖羊座；《修药师仪轨布轨法》云，南方山羊座上之火天，身呈红色，手持火炉。此外，另有呈一面三口四臂、三面三目四臂或四面四臂等形像。  此天的色彩形相，随息灾、增益等法之不同而有别。如《大摩里支菩萨经》卷二云，作息灾法时是灭罪火天；增益法时是黄金色、身相圆满；敬爱法时是像曼度迦花般的红色，称为迦目迦火天；降伏法时则身穿黑衣，口出利牙，作大恶相，如劫火洞然，称为忿怒火天。另据《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》卷三〈护摩法品〉所述，作增益法时，火天身呈深黄色，手执金刚杵，住本天宫，作自在相；作息灾法时，火天身呈白色，穿白天衣，手持阏伽瓶，自在而住；作敬爱法时，火天身作赤色，左手放光住风天位；作调伏法时，火天身黑如烟等之色，住在天宫。  依据火焰腾空可达天界的信仰，古代印度人认为火天是神与人之间的使者，因而在行供养仪时，也常招请火神；由此思想演变为将物体投入火中以供养诸神，这就是所谓护摩（火供）。密教承袭此风，在修护摩法时，先设火天段供养火天，然后供养诸尊。如《大日经》卷六〈世出世护摩法品〉云，婆罗门认为有四十四种火神，而密教认为有十二种火神。《大日经疏》卷二十解释其中第一位火神，云（大正39·780c）︰‘此火神即名为智。其相端严作金刚色，以圆仕鬘而自围绕，处此光中寂然正受三昧。由住此三昧故智性满足，此智光即是毗卢遮那之别名也。’意即由于火能烧毁物体，因此以护摩炉为火天之口，而投以供物，也就是表示以智火烧尽烦恼。  又因火的发热与寒暖季节有关，因此而衍生由此天的喜怒而有寒暖等或顺或违的思想，如《供养十二大威德天报恩品》云，火天喜时有二利益，一是人身热气随时增减，二是时节不逆。但嗔时也有二损，一是人身热气非时增减，二是自然散火，焚烧诸物。  ［参考资料］　《不空罥索神变真言经》卷七〈护摩增益品〉；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》；《胎藏界七集》卷下；《金刚界七集》卷下；《阿娑缚抄》卷一五三〈火天〉；《行林》卷六十一。

火宅（梵adīptāgāra，藏rab-tu-ḥbar-bahi kham-pa）
 火宅（梵adīptāgāra，藏rab-tu-ḥbar-bahi kham-pa）  原意为充满烈火的住宅。佛典中用以比喻烦恼多的众生世间。火喻五浊八苦，宅喻欲、色、无色三界。三界众生为五浊、八苦所逼迫，烦恼多，不得安稳，犹如屋宅起火燃烧不得安居。此语出自《法华经》七喻之一的火宅喻。其文云（大正9·14c）︰‘一切众生，皆是吾子，深着世乐，无有慧心，三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。常有生老病死忧患。如是等火，炽然不息。’  ［参考资料］　《中阴经》卷下〈破爱网品〉；《大智度论》卷八十四；《法华经论》卷下；《法华经义记》卷四。

火生三昧
 火生三昧  密教不动明王所入的三昧。系以净菩提心之智火，烧尽众生之无明与枝末烦恼，除去种种障难，而能降伏诸火龙的三昧。不动明王之尊像必在火焰之中，即表示住于火生三昧，由己身生出火焰。《大日经》卷二（大正18·15b）︰‘薄伽梵，为息一切障故，住于火生三昧，说此大摧障圣者不动主真言。’  另外，《底哩三昧耶不动尊圣者念诵秘密法》卷上有云（大正21·15b）︰‘不动亦自身遍出火焰光，即是本尊自住火生三昧。’且说火有四义，即二种世间火，二种出世间火。此不动智火为出世间火之一。‘先能降伏火龙，制诸异道，上至等觉，下至众生，皆能烧诸烦恼乃至菩提大智习气，亦烧一切众生无明烦恼黑闇障故。又，本尊真言句自有火生义，即摩贺卢沙句是。此智火住阿字一切门，重重烧诸菩萨广大习气烦恼，令尽无余，故名火生三昧。’  又，《大智度论》卷四载及弗沙佛入火定；《摩诃僧祇律》卷三十二言及一比丘以神足升虚空，入火光三昧自阇维。此二种三昧又称火界定，与火生三昧不同。  ［参考资料］　《大日经疏》卷十；《大日经义释》卷七；《乳味钞》卷七。

火界定（梵agni-dhātu samādhi）
 火界定（梵agni-dhātu samādhi）  现火界相的禅定。又称火定、火界三昧。《大毗婆沙论》卷一七七有载，底砂（补砂）佛入吠琉戚q峞A结跏趺坐，入火界定，经七昼夜受妙喜乐，威光炽然。《中阿含经》卷十一〈频鞞娑逻王迎佛经〉云（大正1·497c）︰‘尊者郁毗罗迦叶入火定已，身中便出种种火焰，青黄赤白中水精色，下身出火，上身出水，上身出火，下身出水。’又，三卷本《大般涅槃经》卷下云（大正1·204b）︰‘须跋陀罗前白佛言︰我今不忍见天人尊入般涅槃，我于今日，欲先世尊入般涅槃。佛言︰善哉！时须跋陀罗即于佛前入火界三昧而般涅槃。’  ［参考资料］　《频婆娑罗王经》；《帝释所问经》；《大智度论》卷四；《摩诃僧祇律》卷三十二。

火葬（梵agnidagdha）
 火葬（梵agnidagdha）  印度四种葬法之一。或称荼毗（jhāpeti，燃烧之意）。在印度，自古以来人民并不重视葬事。相传除了佛陀与转轮圣王必以火葬方式处理之外，其他人皆可用四种葬法中的任何一种。  印度人举行火葬时，先在野外的空地上堆满香薪，遗骸用白布缠绕置于龛内，然后放在积薪上，淋上酥油加以焚烧。焚烧时，对遗体念诵《三启无常经》。此时亲朋好友聚集，并纷纷投下物品，以助燃烧。燃烧后，捡拾白骨盛在金瓶内，或供于塔内，或投入河中。依身份之尊卑高下，仪式略有差别。燃烧时，恐怕烈火伤害小虫性命，因而焚烧时必置于石上，此石则被称为涅槃台。  中国自古即有厚葬的习俗，并且十分忌讳损伤遗体，因此火葬虽随佛教传入，但最初仅有部份外国僧人施行。如〈鸠摩罗什〉或〈求那跋摩〉传载，彼等系依外国之法以火焚尸。西晋初年朱士行殁于于阗，遗体亦采火葬，但当时中国本土是否采用火葬，实情不详。据《敕修清规》的记载，唐宋时施行火葬者已渐增多。近世中国佛教僧侣，逝世时除肉身装缸者外，大多施行火葬。台湾寺院亦多建有骨灰塔，以收容信徒火葬后之骨灰。  日本始行火葬，是在入唐僧道昭示寂后。《续日本纪》卷一〈文武天皇四年（700）三月〉条载︰‘道昭和尚物化。（中略）火葬于栗原。天下火葬始于此。’数年后，即大宝三年（703）十二月，持统天皇火葬于飞鸟冈。庆云四年（707）十一月，文武天皇亦葬于同地。养老五年（721）十月，元明天皇火葬于藏宝山雍良岑。天平二十年（748）四月，元正天皇火葬于佐保山。尔后，历代天皇行火葬法者屡见不鲜，而由于佛教之隆盛，火葬之习俗乃告普及于天下。  日本自古以来称火葬场为‘三昧所’，平安时代（794～1192）时，各都会都有三昧所，而在《化野》、《鸟部野》等歌集中，也屡见其名。在各三昧所，有称为‘稳亡’的葬户，负责承办葬事。江户时代（1603～1867），由于人口稠密，设在郊外之数所火葬场，几至昼夜烟火不断。为恐日中臭气过强，政府曾下令日落后始可点火。近时，更有用砖筑造数窑相连的火葬窑，以及用以举行葬祭仪式的厅堂。

灭尽定（梵nirodha-samāpattī，藏ḥgog-paḥisñoms-par ḥjug-pa）
 灭尽定（梵nirodha-samāpattī，藏ḥgog-paḥisñoms-par ḥjug-pa）  指心与心所皆灭尽之定。即六识之心作用皆灭尽的精神统一状态。又称灭尽等至、灭受想定、灭定。为心不相应行之一，七十五法之一，百法之一。此定系远离无所有处之烦恼的圣者（即不还果以上之圣者），为乐无心之寂静境而入的定。修此定，得生于无色界之第四有顶天。《俱舍论》卷五云（大正29·25a）︰‘有别法能令心、心所灭，名灭尽定。（中略）此灭尽定为求静住，以止息想作意为先。前无想定在后静虑，此灭尽定唯在有顶，即是非想非非想处。（中略）此灭尽定唯圣者得，非异生能起，怖异断灭故，唯圣道力所能起故，现法涅槃胜解入故。’  此灭尽定与无想定合称‘二无心定’，但无想定唯异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱阿罗汉远离定障所得。又，无想定系招感无想天中之五蕴异熟，此定则唯招有顶地之四蕴异熟。  有部主张此定别有实体，能久时令心、心所法灭，而且出定之心系以前入定之心为等无间缘。但是，经量部与唯识宗不认其为实法，唯于心、心所不转之分位假立此定。经量部更认为色心二法得之为种子，出定之心系由有根身所生起。唯识家谓于此定中，亦有阿赖耶识，如寿暖等不离其身。此外，分别论者认为灭尽定唯灭想、受，仍有细心未灭，故名灭受想。  关于入定的期间，依《大毗婆沙论》卷一五三所述，欲界之有情由段食扶持诸根大种，故若久在定中，在定中不损身，但后来出定时身即散坏，因此入定期间不得超过七昼夜；而色界有情之诸根非由段食任持，故可经半劫或一劫。  ◎附一︰《瑜伽师地论》卷五十三（摘录）  复次云何灭尽定？谓已离无所有处贪，未离上贪，或复已离。由止息想作意为先故；诸心心所唯灭静，唯不转，是名灭尽定。此定唯能灭静转识，不能灭静阿赖耶识。当知此定亦是假有，非实物有。  此定差别略有三种。下品修等如前已说。若下品修者，于现法退，不能速疾还引现前。中品修者，虽现法退，然能速疾还引现前。上品修者，毕竟不退。有学圣者能入此定，谓不还身证。无学圣者亦复能入，谓俱分解脱。前无想定非学所入，亦非无学，何以故？此中无有慧现行故。此上有胜寂静住及生故。又复此定，不能证得所未证得诸胜善法，由是稽留诳幻处故。  ◎附二︰《成唯识论》卷七（摘录）  灭尽定者︰谓有无学，或有学圣已伏或离无所有贪，上贪不定；由止息想作意为先，令不恒行恒行染污心心所灭，立灭尽名。令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。修习此定，品别有三。下品修者，现法必退，不能速疾还引现前。中品修者，现不必退，设退，速疾还引现前。上品修者，毕竟不退。  此定初修，必依有顶游观无漏为加行入。次第定中，最居后故。虽属有顶，而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后，亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起，唯在人中。佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故，后上二界亦得现前，乌陀夷经是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色，不起此定。恐无色心，成断灭故。已信生彼，亦得现前。知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑，方起此定。异生不能伏灭有顶心心所故。此定微妙，要证二空随应后得所引发故。  有义︰下八地修所断惑中，要全断欲，余伏或断，然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂，障定强故。唯说不还三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应，生上八地，皆得后起。有义︰要断下之四地修所断惑，余伏或断，然后方能初起此定。变异受俱烦恼种子障定强故，彼随所应生上五地皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不断退，生上地者；岂生上已，却断下惑。断亦无失。如生上者，断下末那俱生惑故。然不还者，对治力强，正润生位，不起烦恼；但由惑种，润上地生。虽所伏惑，有退不退，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。  若诸菩萨先二乘位，已得灭定，后回心者，一切位中，能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑；而如已断，能起此定。论说已入远地菩萨方能起灭尽定故。有从初地，即能永伏一切烦恼，如阿罗汉。彼十地中，皆起此定。经说菩萨前六地中，亦能现起灭尽定故。  ◎附三︰《大毗婆沙论》卷一五二（摘录）  问︰何故二无心定中，惟灭尽定立为解脱，非无想定？胁尊者言︰佛于诸法体相作用，了达究竟，余不能知。若法有解脱相者，便即立之。无者，不立。复次灭尽定惟内法有，故立解脱。无想定惟外法有，故不立解脱。如内法、外法、圣法、异生亦尔。复次灭尽定，惟背杂染向清净者相续中可得，故立解脱。无想定，惟背清净向杂染者相续中可得，故不立解脱。如背杂染、向杂染，背生死、向生死，背流转、向流转，当知亦尔。  复次灭尽定，惟背我见向无我见者相续中可得，故立解脱。无想定，惟背无我见向我见者相续中可得，故不立解脱。复次灭尽定，惟背萨迦耶见向空观者相续中可得，故立解脱。无想定，惟背空观向萨迦耶见者相续中可得，故不立解脱。复次前说灭尽定由二因缘，立为解脱。(一)背一切所缘，(二)边际心断。无想定二事俱无，是故不立。  复次灭尽定，惟障诸界诸趣诸生者相续中可得，故立解脱。无想定，惟不障诸界诸趣诸生者相续中可得，故不立解脱。复次弃背诸有，名为解脱。灭尽定，弃背诸界诸趣诸生生死流转觉，无想定不尔。由此等缘，二无心定中，惟灭尽定立为解脱，非无想定。  ［参考资料］　《中阿含经》卷五十八；《大毗婆沙论》卷一五四；《俱舍论》卷二十九；《顺正理论》卷十二；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《成唯识论》卷二、卷八；忽滑谷快天《禅学思想史》第二编第四章。

灭谛（梵nirodha-satya，巴nirodha-sacca，藏ḥgog-paḥi bden-pa）
 灭谛（梵nirodha-satya，巴nirodha-sacca，藏ḥgog-paḥi bden-pa）  四谛之一。详名灭圣谛（nirodharya-satya），又作苦灭谛、苦尽谛、苦灭圣谛、爱灭苦灭圣谛。即指永断无明、欲爱等一切烦恼，一切苦皆消灭之审实不谬的状态；亦即涅槃境界。《中阿含》卷七〈分别圣谛品〉云（大正1·468c）︰  ‘云何爱灭苦灭圣谛？谓众生实有爱内六处，眼处，耳、鼻、舌、身、意处，彼若解脱，不染不着，断舍吐尽无，欲灭止没者，是名苦灭。诸贤，多闻圣弟子知我如是知此法、如是见、如是了、如是视、如是觉，是谓爱灭苦灭圣谛。’  《增一阿含经》卷十七云（大正2·631a）︰‘彼云何名为苦尽谛？所谓尽谛者，欲爱永尽无余，不复更造，是谓名为苦尽谛。’  另外，《法蕴足论》卷六又说灭谛即为涅槃，其文云（大正26·481b）︰‘如说涅槃是真苦灭，是诸沙门究竟果故，如是断等名灭谛者，谓此名涅槃真实。是涅槃此名为灭，真实是灭，若佛出世，若不出世，如是灭法，法住法界。一切如来自然通达等觉，宣说施设建立，分别开示，令其显了。谓此是涅槃，此是灭，此是涅槃性，此是灭性，是真是实，是谛是如，非妄非虚，非倒非异，故名灭谛。’  关于灭谛究系‘集’之灭尽，抑系‘苦’之灭尽？此有异说。据《大毗婆沙论》卷七十七所说，譬喻者以业烦恼尽为灭谛；分别论者区别灭和灭谛，认为‘能招后有之爱’尽除是灭，亦是灭谛，而其余之爱尽除及余之有漏因尽除，则唯是灭，并非灭谛；妙音及如是说者认为堕于自相续或他相续的五蕴尽，或有情数及无情数诸蕴尽，皆是灭，亦为灭谛。由此可见，譬喻师与分别论者唯以‘集灭’为灭谛，妙音与如是说者则广以自他相续等五蕴，即‘苦集灭尽’为灭谛。  《四谛论》卷三〈分别灭品〉说明苦集灭、灭谛及无余涅槃的关系，以‘爱之灭尽’为有余涅槃，‘苦之灭尽’为无余涅槃；即前者为‘因之灭尽’，后者为‘果之灭尽’，如灯尽故光尽，因此二灭皆称为灭谛。又，《成实论》卷十一〈灭谛聚初立假名品〉，系以‘灭尽假名心、法心、空心’为灭谛，即以因缘智灭我执假名之心，以空智灭执实法之心，入灭尽定，若入无余涅槃而断相续时，更灭空心。  《辩中边论》卷中则依三性以分别灭谛，以遍计所执之自性不生，称为‘自性灭’；依他起之二取不生，称为‘二取灭’；以真如之本性寂灭，称为‘本生灭’。亦即以三无性为灭谛。此三者合称‘三灭谛’。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十八、卷七十九；《大智度论》卷十九；《解脱道论》卷十一；《成实论》卷二〈四谛品〉、卷十一〈假名相品〉、卷十二〈灭法心品〉；《显扬圣教论》卷二；《俱舍论》卷一、卷二十二、卷二十三；《大乘阿毗达磨杂集论》卷八；《成唯识论》卷八。

灯光城（梵Dīpavatī）
 灯光城（梵Dīpavatī）  音译提婆跋提城。或作阿摩罗跋提城（Amaravatī）、莲华城（Padmavatī）。相传为释迦牟尼前生从锭光佛受‘来世成道记■’之处。依法显、玄奘等之游记所载，此城尝为北印度那揭罗曷国首都，位于古犍驮罗国西邻处，亦即喀布尔河南岸之佳拉拉巴（Jalala-bad）。另据《大毗婆沙论》卷一八三所述，此城即今之瓦拉那西。

灯明（梵dīpa，巴dīpa，藏mar-me）
 灯明（梵dīpa，巴dīpa，藏mar-me）  指灯火之明。又称灯。亦指供奉于佛前的灯火，有油火、蜡烛火等类。与香华均被广用为供养尊仪之资具。又可分二种︰其一为仅用于礼拜、诵经时始点燃者，其二为不分昼夜恒常点燃的长明灯（又称常明灯，或无尽灯）。《四分律》卷五十、《摩诃僧祇律》卷三十五等处，曾述及佛制灯之装置及燃灯之法。  经典中，以燃灯于佛塔、佛像及经卷等之前有大功德。据《增一阿含经》卷三十八所述，灯光如来于过去世为长老比丘时，以烛火麻油日日供养宝藏如来，因而得成佛之授记。《悲华经》卷二记载，无诤念王于宝藏如来及大众前燃百千无量亿那由他灯，且于自己头顶戴一灯，肩荷二灯，左右手中执持四灯，二膝及两足趺上亦置一灯，终夜供养如来。《菩萨本行经》卷上有载，阇那谢梨王为闻法，于身上燃千灯，以求无上正真之道。  又，《佛为首迦长者说业报差别经》谓灯明奉施有十种功德︰(1)照世如灯，(2)随所生处肉眼不坏，(3)得天眼，(4)于善恶法得善智慧，(5)除灭大闇，(6)得智慧之明，(7)流转世间但常不在黑闇之处，(8)具大福报，(9)命终生天，(10)速证涅槃。《施灯功德经》记载，于佛灭后塔寺燃一灯乃至多灯，可于现世得三种净心，命终时得不忘失善法等三种明，死而得生三十三天等。古来在中国、日本等地，于佛堂或佛坛等必点灯明，后更为供养而于法会点燃众灯，形成千灯会或万灯会。  灯由于燃料之不同，而有种种名称。如《法华经》卷七〈陀罗尼品〉，列举酥灯、油灯、诸香油灯、苏摩那华油灯、瞻卜华油灯、婆师迦华油灯、优钵罗华油灯七种。旧译《华严经》卷十六，举出酥灯、油灯、宝灯、摩尼灯、漆灯、火灯、沉水香灯、旃檀香灯、一切香王灯、无量色光焰灯十种。《大智度论》卷三十出脂、膏、苏、油、膝、蜡、明珠七种。  又，经中将法或智慧等喻为灯之用例亦多，故有法灯等称呼。新译《华严经》卷七十七〈入法界品〉载，善财燃法灯，以信为炷，慈悲为油，念器、功德为光，灭除三毒之暗。《大般涅槃经》卷二十一云（大正12·492a）︰‘烦恼闇故众生不见大智，如来以善方便燃智慧灯，令诸菩萨得见涅槃常乐我净。’至后世，称法脉为法灯，传法脉称为传灯，续法脉称为续法灯，法脉永久不绝称为无尽灯。  ［参考资料］　《法华经》卷六〈药王菩萨本事品〉；旧译《华严经》卷十五、卷五十八、卷五十九；新译《华严经》卷二十四、卷二十五、卷七十七；《贤愚经》卷三〈贪女难陀品〉；《灯指因缘经》；《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉；《有部毗奈耶杂事》卷十三；《法苑珠林》卷三十五。

灰炭塔
 灰炭塔  指佛荼毗后之骨灰之塔。又译灰炭窣堵波，略称炭塔。《长阿含经》卷四曾叙及将佛舍利八分之事，其文云（大正1·30a）︰‘时有毕钵村人白众人言，乞地燋炭起塔供养，皆言与之。（中略）毕钵村人持地燋炭归，起塔庙。当于尔时，如来舍利起于八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生时发塔。’然而另一异传谓有炭塔、灰塔二种。《般泥洹经》卷下云（大正1·190b）︰‘又有梵志，名温违，白众人言，窃慕善意，乞地洹炭，归起塔庙。皆言与之。后有衡国异道士，求得地灰，于时八国得佛八分舍利，各还起塔，皆甚严好。梵志毛蹶、种邑道人大温违还俾贲邑，衡国道士得地灰，归皆起塔庙。舍利八分有八塔，第九罂塔，第十炭塔，第十一灰塔。’  法显与玄奘也都曾提及灰炭塔。《法显传》云（大正51·861c）︰‘从此东行四由延到炭塔，亦有僧伽蓝，复东行十二由延到拘夷那竭城。’玄奘《西域记》卷六云（大正51·903a）︰‘太子剃发窣堵波东南旷野中，行百八九十里，至尼拘卢陀林，有窣堵波高三十余尺。昔如来寂灭，舍利已分。诸婆罗门无所得获。于涅叠般那（唐言焚烧。旧云阇维，讹也）地，收余灰炭，持至本国，建此灵基，而修供养。自兹已降，奇迹相仍。疾病之人，祈请多愈。灰炭窣堵波侧，故伽蓝中，有过去四佛座及经行遗迹之所。’  关于炭塔所在地之名称，除汉译佛典外，南方佛典以为应称毕钵罗树林（pippali-vana），西藏佛典则认为应称尼拘律树林（nyagradha-vana）。至于炭塔的位置，康宁罕说它的地点应在沙汉克特（Sahankot），亦即被推定为拘尸城旧地的卡夏西南三十五哩处。然而此一说法的里程、方向都不得当。如果卡夏的推定无误，则这炭塔的位置应在卡夏与迦毗罗卫城遗址二地的中间或附近。  ［参考资料］　《玄应音义》卷七；《大唐西域记》卷一；《瑜伽论记》卷二十一；《摩诃僧祇律》卷三十三；《十诵律》卷五十六；《佛所行赞》卷五；《阿育王传》卷一；《善见律毗婆沙》卷一；《高僧法显传》。

灰身灭智
 灰身灭智  又称焚身灰智，或简称灰灭、灰断。意即入无余涅槃，烧毁所依色身，灭绝心智。如《肇论》云（大正45·158a）︰‘所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本。’《金刚仙论》卷九云（大正25·864c）︰‘小乘人断三界烦恼，尽分段生死，灰身灭智入无余涅槃，善恶因果一切俱舍。’《维摩经玄疏》卷五云（大正38·551b）︰‘若入无余解脱灰身灭智，犹如虚空无所施为。’《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·52b）︰‘灰身灭智乃是有作四谛。’《止观辅行传弘决》卷三之一云（大正46·222b）︰‘灰身故无身，灭智故无智。’《金光明经玄义》卷上云（大正39·4c）︰‘若三界烦恼尽证有余涅槃，焚身灰智入无余涅槃。’亦即身心都灭之谓。小乘认为此系真涅槃，大乘认为只是方便施设的化城，须历经无量数劫的长久时间，在方便有余土开讲《法华经》时，方得悉成佛道。  ［参考资料］　《肇论新疏》卷下；《天台四教仪》；《天台四教仪集注》卷中。

灵光寺
 灵光寺  (一)北京名刹︰西山八大处之一。位于北京市西山支脉翠微山东麓。始创于唐·大历年间（766～779），初名龙泉寺。金·大定年间（1161～1189）改名觉山寺，明·成化十四年（1478）改称今名。寺内原有辽·咸雍七年（1071）所建的招仙塔一座，后毁于八国联军时（1900），仅剩塔基。后来在塔基下发现一个石函，内有沉香木匣，藏有佛牙一颗，匣上分别记有‘释迦牟尼灵牙舍利’及‘天会七年（963）四月二十三日’字样，以及梵文经咒。1958至1964年间，中共在招仙塔遗址左侧新建一座高五十一公尺的佛塔，全部用砖石结构，八角十三层密檐式，作为长期供奉佛牙舍利之所。  (二)广东名刹︰又名圣寿寺。位于广东省梅县东南四十公里的阴那山麓。相传始建于唐·咸通年间（860～874）。开山祖为潘了拳。明·洪武十八年（1385）扩建后始称今名。后历代迭有修葺，现存殿堂为清代以来之建筑，以大佛殿（又名波罗殿）最著名。殿重檐歇山顶，面阔三间，进深七间，中央有螺旋形斗八藻井，俗称波罗顶。寺前有四株古柏，二荣二枯，传为开山祖师潘了拳所植。

灵友会
 灵友会  现代日本新兴起的在家主义佛教团体。属法华系。本部设于东京都港区麻布台。创始人之一久保角太郎，将法华行者西田俊藏的‘供养万灵’思想，改为以供养六亲眷属为主的思想，而于1919年与户次贞雄等人创立‘灵之友会’，然未发展即告中断。复于1925年与其兄小谷安吉、嫂小谷喜美创立‘大日本灵友会’。其后教团迅速发展，第二次大战前后曾由其中分出许多支派，如‘日本敬神崇祖自修团’、‘孝道教团’、‘立正佼成会’、‘博爱同志会’、‘妙智会’、‘佛所护念会’等。  战后，灵友会致力于社会事业。1958年在东京建立久保讲堂，并且捐赠社会事业会馆。1963年创立明法学院。1971年久保继成继任第二代会长，展开海外传教活动，迄今该会在海外各地均拥有布教地点。台湾台北罗斯福路‘中华佛教居士会’楼下，即为该会在台湾之布教处。  该会主要教旨在于结合法华信仰与祖先供养。主张神、灵、佛三者一体，认为只要自己的心灵虔诚，即能与神、佛相通，而得到保佑。在灵友会里，所有信徒夫妇双方的祖先均会被授予戒名，且供养在灵友会本部及信徒家中。该会以为，信徒祭祀祖先，先人与家人一齐忏悔灭罪，如此则能切断恶因缘，获得神灵的加护，家庭与国家才可能幸福安康。  ［参考资料］　蓝吉富《二十世纪的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

灵山寺
 灵山寺  (一)位于河南洛阳市西南宜阳县西灵山（凤凰山）北麓︰背倚山崖，面临洛河，坐南朝北，原名报忠寺、报恩寺，相传系金代始建。其山原名凤凰山，据《宜阳县志》载，因周灵王葬于此地，故改名灵山，寺亦因此得名。现存山门、中佛殿（大悲殿）、大雄殿等建筑。大雄殿阶下存有明·成化十七年（1481）所建七级佛塔一座。又，寺东角门外有塔林，东南有凤凰泉。  (二)位于河南罗山县西南四十五公里朱堂店南灵山上︰始建于唐代，其后历有重修。寺内现有前大殿、欢圣殿、祖师殿、大佛殿、法堂、祭仙宫、五星殿等七座殿堂。两侧厢房十余间。其中，前大殿六开间，大佛殿五开间，为寺内的主要建筑。又，欢圣殿实为关圣殿，供关羽；祖师殿供达摩；大佛殿供佛祖释迦如来；法堂供罗汉；祭仙宫供上、下八仙；五星殿供玉皇大帝及魁星。  寺域附近有白马洞泉、九龙瀑布、霸桥流水、霸山草字、圣寺圣井、倒栽古柏、金顶云岫、犀牛望月等，号称灵山八景。  (三)位于广东潮阳县铜盂村灵山山坡上︰唐·贞元七年（791），由高僧大颠倡建。寺经历代修葺，存有殿楼三座，房舍五十余间。寺内有唐代卓锡泉、元代仿制的白石槽等遗迹。寺后有大颠祖师塔，据《潮阳县志》记载，大颠和尚寂于长庆四年（824），墓塔在灵山寺左，至唐末有发其窣堵而葺之者，骨髀尽化，惟舌根尚存如生，复瘗之，号瘗舌冢。宋·至道（995～997）中，乡人又发掘之，则唯存古镜一面而已。后人遂呼此塔为舌镜塔。该塔钟形石造，高二点八公尺，塔身直径一点八公尺，正面有神龛，内刻‘大颠祖师塔’五字。龛下有石刻仰莲承托，下为塔座，座四周刻有图案花纹，塔前设有石刻香炉、烛台。  (四)位于台湾台中市南区︰创建于清·光绪十六年（1890），由地方望族初建于雾峰北郊青桐岩，时称‘观音庙’。民国三年（1914）改称灵山寺。民国三十五年毁于震灾，遂于现址重建，翌年落成。四十五年创设灵山学苑，培育僧才。同年创设雾峰灵山分寺，造灵山塔。  此寺自创建以来，代有建树，除两度传授二众戒会外，并经常办理社会救济，热烈支持公益事业。现任住持为普闻。

灵岩寺
 灵岩寺  (一)位于山东省长清县泰山西北麓之方山︰方山又名玉符山。相传苻秦·永兴年间（357～358）天竺僧朗来此说法，由于‘猛兽归伏，乱石点头’，故名灵岩。寺初兴于北魏，盛于唐宋。经历代之增修，布局恢宏。现存建筑有千佛殿、大雄宝殿、御书阁、钟鼓楼、辟支塔等。其中，千佛殿为寺内主体建筑，建于唐代，现存殿宇为明代所建。殿中有泥塑毗卢、弥勒、药师像，四壁布满高三十公分的木雕小佛，小佛原有千尊，现仅存三九三尊。壁前分列四十尊的罗汉与高僧祖师彩色泥塑。辟支塔位于千佛殿西，建于唐·天宝十二年（753），北宋·嘉祐年间（1056～1063）重修。塔身砖砌，八角九层，高五十四公尺。  寺内文物古迹颇多，著名者有积翠证明龛、墓塔林（现存墓塔一六七座）、五花殿石柱、唐代李邕撰书‘灵岩寺颂碑’等唐宋以来之碑碣。此外，寺周群山环抱，有汉柏、摩顶松、朗公石、可公床、对松桥以及五步三泉、镜池春晓、方山积翠等胜景。  (二)位于陜西略阳县南约三公里的嘉陵江畔︰据寺内碑石记载，此寺创建于唐·开元年间（713～741）。今寺分前后两洞，前洞有房屋建筑，后洞有涅槃及罗汉像多尊，并有天然钟乳形成的白色石柱。两洞间悬空横架一木，称奈河桥或飞桥。寺内共有碑碣一一八通，约分为两类，一类是游寺题咏，一类为此寺之修建沿革。  (三)位于江苏吴县木渎镇附近（距苏州约二十里）之灵岩山顶︰又称灵岩山寺。原为春秋时代吴王夫差之馆娃宫遗址。东晋司空陆沅舍宅为寺，梁·天监年间（502～519）增建殿宇，名秀峰寺。唐代称灵岩寺。宋初为律寺，后改名显亲崇报禅寺、报国永祚禅寺、崇报禅寺等。清圣祖南巡于此建行宫，乾隆帝南巡时屡驻跸于此。1937年，净土宗高僧印光驻锡于此，曾大肆整修。现存建筑多为其所建。此后乃被定为净土宗道场，并复名灵岩寺。此寺在东南亚一带颇有声望，至今常有泰国、缅甸等佛教界人士前来参拜。  寺内主要建筑有大雄宝殿、天王殿、钟楼、灵岩寺塔、藏经楼、香光厅等。其中，灵岩寺塔位于大雄宝殿东侧，别名多宝佛塔，始建于南朝梁代，五代吴越、南宋·绍兴十七年（1147）两次重修。塔九级八面，木构腰檐及塔刹于明·万历二十八年（1600）被雷火焚毁，仅存砖砌塔身。今佛塔凌空高耸，与三重飞檐之钟楼相呼应，成为灵岩山之突出标志。又，藏经楼内藏有佛经四万七千余卷，其中有元代《普宁藏》之孤本；此孤本原系康有为珍藏，几经辗转始入寺。（参阅附录）  (四)位于浙江省乐清县雁荡山灵岩下︰初建于北宋·太平兴国四年（979），为雁荡十八古刹之一。明·洪武（1368～1398）初曾增建大殿、经楼，今大部仍维持旧观。寺前有南天门、卧龙溪；寺左有天窗洞、莲花洞；寺后有龙鼻洞、小龙湫瀑布；周围有双鸾、卷图、玉女、重楼、卓笔、独秀等奇峰，及老僧拜塔、金鸟玉兔诸景。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译〈苏州灵岩寺的念佛堂〉（摘录自《近代中国的佛教制度》第三章第一节至第三节）  若想一睹最完整、最标准的净土宗修行生活，苏州城外的灵岩寺是必到之地。灵岩寺的繁荣崛起，是最近的事。十九世纪中叶，该寺在太平之乱中化为灰烬，只剩一宝塔幸保全身。经过重建，民国初年灵岩寺已能容纳十余人。1920年代，在印光法师的领导下，该寺和尚从此专事念佛。捐款大量涌入，寺院规模迅速扩张。1933年，足可容纳上百人的新念佛堂建成。印光制定详细规则，管理念佛堂的营运，同时也为其他部门制定新规。另外还有一所学院成立。1940年末，常住的僧侣有一五０至二百名，主要的经济来源是作佛事所得的酬劳以及五百亩田的田租，这些田地都是热心的佛教徒捐献的。这不只是民初一座大寺的中兴，同时也是一个新的出发点。当时，印光企图使念佛堂的修行课程达到与禅宗同样密集的程度。  禅堂与念佛堂之间有诸多歧异。最主要的差异在于一者试图藉一己之力（自力）获得开悟，一者则谦虚地臣服于外在更大的力量（他力）──即阿弥陀佛的慈悲下。前者使人变得严厉，后者使人趋于平和。灵岩寺念佛堂远比金山禅堂更为宽容、温和。这点显而易见。念佛堂不设广单，参加者睡在两间毗邻相接的宿舍里，不需从早到晚闭居在四壁之内。桩凳不仅沿着墙壁排列，堂中佛龛背后也排了一列。这是为印光所要吸收的居士摆置的。这些居士有很多人来自上海及邻近城市。报名体系对外开放，并不排外。在金山，云水僧若能获准坐在禅堂内，是项特别的殊荣，相对的，灵岩寺欢迎甚至希望云水僧参加一天全部六节的念佛，除非他奉派出坡。云水僧可随时将行李搬入宿舍，不需等到下一期报名开始。但一经报名，就必须待到那一期结束，与金山一样。这意味着参加人数的起落可能相当大。人数太多时，把草席铺在地上，即可增加一百个座位，念佛堂的容纳量也就增加一倍。  西序的席次与金山相同︰班首坐在门边，其次是书记，然后是阶位较低的和尚。禅堂里，方丈坐在后面；在念佛堂里，他坐在班首之上、大门的左边。大门右边坐着当值的和尚，发讯号时，他所敲的是木鱼，而不是板与钟。堂内没有悬在钟下的木板──禅的标志，除此以外，茶桌面及其上方的摆设与禅堂一般。茶桌旁是维那及四位悦众的座位，接着是清众。与禅堂类似，念佛堂内也有位驱除瞌睡的巡逻员，但他所拿的不是香板，而是一条二、三尺长的绢布（旛）。当有人开始点头时，巡逻者就用旛条轻拂这人的脸，因此他被称作巡旛。默念佛号时，他规律地在堂内巡行。  堂中佛龛供奉的不是释迦牟尼佛，而是西方三圣︰阿弥陀佛、佛左边的观音菩萨，及右边的大势至菩萨。这样，念佛者就可以想像自己已登西方极乐，正在听三圣的教诲。  念佛堂的课程比禅堂更富于变化。禅堂的修行只是跑、坐的交迭更替；在念佛堂里，每‘支’念佛由五部分构成。  (1)如厕后，和尚们穿着袈裟（在禅堂里不穿），坐着等维那到来。维那进门后，和尚们离开座位，在佛龛前排成数列，东西相向，唱诵《阿弥陀经》或《蒙山施食仪》。接着，他们开始行香，并一边念佛。由于步伐缓慢而一致，故不称为‘跑’，而称‘转’。转的时候不排成同心圆，而排成一路纵队。如果队伍太长，则在席子之间蜿蜒绕行。禅堂里不使用乐器来调整步伐，这里则敲击引磬、木鱼，使步伐整齐。念佛由维那带头，他首先唱‘西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛！’其他僧众接着也唱‘南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！……’。他们缓缓唱着，旋律不断重复，但听来不觉得单调，倒觉得像是世外之音。近尾声时，速度加快，旋律改变，‘南无’二字省略，颂词变为‘阿弥陀佛！阿弥陀佛！阿弥陀佛！……’。这个部分共费时三十分钟。每两部分之间，都是行香念佛，经文的唱诵省略。  (2)和尚在维那令下，回到窄凳上，盘腿念佛，持续十五分钟。由小钟及木鱼声打拍子。  (3)三下木鱼声响起，和尚‘停止念佛，保持静默’（止静）。止静一词在禅堂里表示静坐开始。在灵岩寺则指安静──与出声念佛相对──的开始。在半个小时内，和尚盘坐着，默不出声，以心念佛（金刚持）。这是和尚们花最多精神保持心灵‘完整而静止’的时间。打瞌睡的人由巡旛警醒，瞌睡不止者，巡旛便请他离席，到佛像前顶礼忏悔。  (4)开静，大声念佛十五分钟。  (5)离开座位，站在堂中佛龛前唱回向文。每天最后一节的回向文特别长，费时约半小时，因此五部分中的第一部分缩短，第四部分省略。  这是一节念佛的修习内容，费时约一小时半。一天有六节︰上午、下午、晚上各两节。它们与例行的早、晚课及三餐（不是四餐）调配。金山午后吃两餐固态食物，灵岩寺则遵守小乘严格的传统。十一点钟午餐过后，大多数和尚从此不进食，直到隔天早上。年轻和尚晚上还吃粥，但进食的地点不在餐厅，而在‘药食所’。称为药食所，是因为在所内吃的食物被视为药石。灵岩寺不将茶或放参端到盘坐桩凳上的和尚们面前。九小时的修行时间比正规的禅堂多两个钟头，一天有两次自由时间，每月刮胡、沐浴两回（金山是三次、四回）。我们可能因此而误以为灵岩寺的制度比较严苛。其实，在其他很多方面，它是比较温和的。  不论在念佛堂内或堂外，打、骂都是被禁止的。念佛堂内不需棒喝逼悟，因为他们不求开悟。班首讲开示时，资历更深的和尚不需离开。他们的离席将被视为师父轻视弟子（在禅堂，他们的在场被认为是弟子向师父表示不敬）。讲开示是自由、随机的，班首如果觉得必要，一天可有一、二次。在默念开始时讲开示，他们不一定像金山一样按僧序轮流。晚上第一节通常由方丈主讲。开示的主题不包括话头，这种难解的问题不采用于念佛堂中。班首所谓的是堂内的规则︰‘今天你们念得很糟。为什么？你们绕行时，脚底发出太多声音。下次请改进。’他们有时也讲述前代净土宗大师的事迹，或讲解佛经上的一段话。  念佛堂的讲开示较不正式，也没设固定时间让和尚到班首处请求指导，和尚只是在自由时间前往。这点是可以理解的，因为念佛堂内的功课专注在阿弥陀佛身上，而不寻找话头的答案。佛七期间，班首可能奉派检验弟子的功课（印证）。弟子会问︰‘我念得对不对？’如果班首说对，这就相当于禅宗的‘心心相印’。书面的检定不被采用，师父弟子间也没有永久的关系。  灵岩寺每年冬季举办七期佛七。佛七期间每天加两支香，念佛时间计十二小时。开示时，和尚坐着听讲（禅堂的和尚站着听讲）。除巡旛外，还多加一位文书级的监香，他拿着香板，轻戳瞌睡者的肩膀，但念佛堂内既不打骂，也不喊‘起’。  念佛的最大特色是回向。每一节念佛结束后，和尚念一段短文，将念佛的功德回向给以下三者。首先，回向给别人，希望他人也能往生极乐（回自向他）；第二，回向给自己，让自己能在西方世界获得较高的品位（回因向果）；第三，回向给真理（回事向理）。第三者的意思是︰‘愿我在现象界所作的功德，能在涅槃的绝对世界显现’──这种思想，我不完全了解。除了在念佛堂外，和尚在堂上的藏经楼也念回向文。佛事在藏经楼举行。灵岩寺主要的经济来源除五百亩田地外，就是做佛事时，施主所致赠的酬劳。在家居士一天付相当于美金四十元的费用请寺方写牌位，并请七位念佛堂的僧众一天上楼两次︰中午施食，晚上回向念佛的功德。希望藉此使死者早日超生。有些牌位长期安放于念佛堂后面的往生堂，每月初一、十五，祭品供奉于牌位前。在其他寺院，这里牌位有一定的价钱；在灵隐寺，价瞥‘全凭在家众的心意’。  灵岩寺的念佛堂与我仅知的其他念佛堂不同。大多数的念佛堂规模较小，经营方式似乎也较简单。它们通常由堂主或管堂管理，香灯担任助理。清众在堂内只依资历，不按阶级地位入座。参加方式较不正式︰在一些地方，参加者可自由来去。平常一天念三节，旧历年可能有一期佛七。就像中国各地的禅寺以金山为典范，念佛的寺院以灵岩寺为楷模。

灵根（1915～　）
 灵根（1915～　）  南岳佛学院毕业。华严研究社肄业。现任台北松山寺住持。

灵泉禅寺
 灵泉禅寺  台湾北部名刹。为近世台湾佛教四大法脉中之月眉山派之根本道场。位于基隆市东郊月眉山。清·光绪二十四年（1898），由福建鼓山涌泉禅寺僧善智、妙密、善慧等人相继营建而成。寺中之镇殿本尊释迦佛及十八罗汉、四大天王等圣像，均系国内名匠林起凤所塑。寺内收藏文物甚丰，有自印度迎回之佛陀舍利与缅甸白玉佛像多尊，以及大陆名山之古版经书、山志等。  本寺自开山以来，即注重文教工作，尤对佛教教育之推行不遗余力。自民国六年（1917）即主导创办‘台湾佛教中学林’（今泰北中学），及历届佛学禅林、佛教学院等。  ◎附一︰月眉山灵泉禅寺开山住持善慧  善慧（1881～1945），台湾基隆人。俗姓江。十六岁时随其母信仰斋教龙华派。二十二岁时礼福建鼓山涌泉寺景峰为师，出家为僧，并受具戒。三十二岁赴日本，请回一部大藏经。翌年远渡印度，巡礼佛迹。民国十三年，受鼓山涌泉寺之聘，主持开坛传戒。曾任杭州佛教会会长、台湾佛教中学林学监及校长。三十四年十二月逝世。  ◎附二︰月眉山灵泉禅寺现任（1994）住持晴虚  晴虚（1931～　），台湾南投人。俗姓庄。十六岁出家。曾游学于台湾佛教学院、福严精舍佛学研究部。后留学日本京都佛教大学文学部。曾任教于灵隐佛学院、太虚佛学院。现任基隆灵泉禅寺、台南法华寺、台北慧日讲堂、花莲永宁寺等道场之住持。  ［参考资料］　江灿腾〈日据前期台湾北部新佛教道场的崛起〉（《中国佛教》杂志第三十七卷第五期）；《台湾佛教名刹》（华宇出版社）。

灵涛（1885～1951）
 灵涛（1885～1951）  现代中国僧。湖南湘乡人。俗姓郑。1903年出家，拜南岳天然（1874～1912 ）为师。后即行脚参访，尝至缅甸、斯里兰卡、泰国等国。回国后，云游江浙名刹，受聘为宁波天童寺书记。1911年返南岳，侍奉天然汤药，余暇研读法相唯识之学。1912年天然病殁后，足不出山门，潜心法海，闭关读大藏经。1924年在金鸡林塔院开办佛学院。二年后，该校被迫停办。1928年秋，复校于祝圣寺，并改名‘南岳佛学讲习所’。1942年又设立‘南岳佛学研究所’，俾提供讲习所之毕业生深造场所。1951年寂，享年六十七。  师宗说俱通，丛林仪轨、二时课诵等皆极精到，然矢志不任方丈，不带徒弟，更无皈依弟子。著作有《因明入正理论随录》、《摄大乘论随录》、《成唯识论随录》、《金刚经随录》等书。

灵祐（771～853）
 灵祐（771～853）  唐代僧。沩仰宗（禅宗五家七宗之一）初祖。福州长溪（福建省）人，俗姓赵。十五岁从建善寺法常（一作法恒）出家，三年后，受具足戒于杭州龙兴寺，又从钱塘义宾受律部。后参百丈怀海，并嗣其法。宪宗元和（806～820）末年，奉怀海之命，至沩山弘扬禅风，山民感念其德，群集共建同庆寺。其后，相国裴休前来闻道，声誉大扬，学侣云集，遂于此敷扬宗风达四十年之久，世称沩山灵祐。大中七年示寂，世寿八十三。敕 谥‘大圆禅师’。著有《潭州沩山灵祐禅师语录》一卷、《沩山警策》一卷等。法嗣有仰山慧寂、径山洪諲、香严智闲等，其中，慧寂于仰山宣扬师风。灵祐与慧寂之法脉，世称为沩仰宗。  ◎附一︰乃光〈沩仰宗禅要〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  沩山禅师名灵祐，福州长溪赵氏子。年十五出家，依本郡建善寺法常（宋·赞宁《僧传》〈沩山传〉作法恒）律师，‘执劳每倍于役’（《僧传》语）。于杭州龙兴寺究大小乘教（《僧传》有‘冠年剃发，三年具戒，附有钱塘上士义宾授其律科’等语，比较可信。又有师入天台遇寒山拾得‘授记’诸语。此等皆系传说，信史难征）。师年二十三游江西参百丈，丈一见许之入室，遂居参学之首。  侍立次，丈问谁？师曰︰‘某甲（当作灵祐）。’丈曰︰‘汝拨炉中有火否？’师拨之，曰︰‘无火。’丈躬起，深拨得少火，举以示之，曰︰‘汝道无，这个■（读若呢）？’师由是发悟，礼谢，陈其所解。丈曰︰‘此乃暂时歧路耳。经云“欲识佛性义，当观时节因缘”，时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云“悟了同未悟，无心亦无法”，只是无虚妄凡圣等心，本来心法原自备足。汝今既尔，善自护持！’  此即沩山悟道因缘。此中当深观沩山拨火无火，因百丈深拨得少火而悟入，说明‘从缘悟达永无退失’（灵云睹桃花悟道语）之范例。百丈援经证成，‘欲识佛性义，当观时节因缘’，寻思到了时节成熟，好似‘如迷忽悟，如忘忽忆’一般，不寻思，虽遇缘亦难尔也。百丈又征诸祖师语，证成‘方省己物不从他得’之自证境界。‘悟了同未悟，无心亦无法’，此乃悟后示人之悟，道常在目前，心本来是佛，一切‘原自备足’。  （沩山）次日同百丈入山作务，丈曰︰‘将得火来么？’师曰︰‘将得来。’丈曰︰‘在什么处？’师乃拈一枝柴，吹两吹，度与百丈。丈曰︰‘如虫御木。’  百丈问‘将得火来么’？这与临济大悟的激箭似地机用活脱随悟而显、如应而出者有别。沩答‘将得来’，此乃大悟了自肯承当之语。百丈再追问一句‘在什么处’？未得宗旨者，管教他手眼无措。沩山正是会者不忙，忙者不会‘拈一枝柴，吹两吹，度与百丈’。这正说明了真个会得‘无在不在’（〈信心铭〉语），此‘火’熊熊直照一切处，处处机用总成家常。百丈只是道‘如虫御木’。是肯他是不肯他？月印寒泉，他们二人自家知道。临济宗师宗杲，拈此勘验公案云︰‘百丈若无后语，几被典座（沩山悟道时正在百丈会下作典座）热瞒。’如此一拈，扬却沩山，靠倒百丈，更臻玄极。  灵祐如何开创沩山道场，也有一段因缘。一位司马头陀见百丈，谈起湖南沩山之胜，宜结集法侣建大道场。丈因语众，若能下语出格，当与住持，即指净瓶问曰︰‘不得唤作净瓶，汝等唤作什么？’时首座华林觉曰︰‘不可唤作木■也。’丈乃问师，师踢倒净瓶，便出去。丈笑曰︰‘第一座输却山子也。’遂遣师往。沩山峭绝，夐无人烟，虎狼纵横，莫敢往来，师拾橡栗充食者数年。未几，大安上座同数僧从百丈来辅佐，于是人稍集，后众至一千五百，沩山禅学风动天下。  沩山敷扬宗乘，极负道望。与其他宗师有关的像叹服临济之外，尚有三件大事可举︰  (1)肯定德山  德山（宣鉴）悟道于龙潭（崇信）座下。后游方参学︰  抵沩山，挟复子上法堂，从西过东，从东过西，曰︰‘有么，有么？’（沩）山坐次，殊不顾盼。德曰︰‘无，无。’（雪窦着语云︰‘勘破了也。’）便出。至门首，乃曰︰‘虽然如此，也不得草草。’遂具威仪再入相见，才跨门，提起坐具曰︰‘和尚！’（沩）山拟取拂子，德便喝，拂袖而出（雪窦着语云︰‘勘破了也。’）。沩山至晚问首座︰‘今日新到在否？’座曰︰‘当时背却法堂，着草鞋出去也。’（沩）山曰︰‘此子以后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。’（雪窦着语云︰‘雪上加霜。’）  此则公案，甚为著名。沩山具特达的俊眼，肯定了德山一生。沩山作风雍容大雅，尽管别人使尽震骇的手段，而挫锐解纷揭穿底子，终旧于他。雪窦复颂云︰  ‘一勘破，二勘破，雪上加霜曾险墬！飞骑将军入虏庭，再得完全能几个？急走过，不放过，孤峰顶上草里坐。咄！’  佛果又在雪窦颂着语云︰‘雪窦道勘破，且道是勘破德山，为复勘破沩山？’  颂子好，比喻贴切，将德山一流激箭似地禅道形容尽致，佛果拈语更妙，不惟牵连雪窦脱身不得，也牵连自己分疏不下。沩山肯定德山，是他俊眼识英雄处。不遗人法的般若洞照，无限幽邃，虽遇剧变处也竟以雍容之态出之，此其深远矣。  (2)奖诱石霜  石霜（庆诸）后得法于道吾（宗智）。在游方参学时，曾亲近过沩山。  抵沩山为米头。一日筛米次，沩曰︰‘施主物莫抛撒！’石曰︰‘不抛撒。’沩于地上拾得一粒曰︰‘汝道不抛撒，这个是什么？’石无对。沩又曰︰‘莫轻这一粒，百千粒尽从这一粒生。’石曰︰‘百千粒从这一粒生，未审这一粒从什么处生？’沩呵呵大笑归方丈。沩至晚上堂曰︰‘大众，米里有虫，诸人好看！’  参学人往往于作务执劳时忘失道念，沩山如此提醒，且上堂表白，这正是他奖诱后进处。石霜以后得于道吾处省发，种因即在于此。初发心人全仗道念坚定。能得明师指点，能起疑情，也能发问，寻思无已遇缘磕着，了办大事。  (3)指引洞山  洞山（良价）后得法于云岩（昙晟）。曾游方到沩山︰  参沩山，问曰︰‘顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲（当作良价）未究其微？……’沩曰︰‘汝试举一遍看。……’洞举了，沩曰︰‘这我这里亦有，只是罕遇其人。’洞曰︰‘某甲未明，乞师指示！’沩竖起拂子曰︰‘会么？’洞曰︰‘不会，请和尚说。’沩曰︰‘父母所生口，终不为子说。’洞曰︰‘还有与师同时慕道者否？’沩曰︰‘此去澧陵攸县，石室相连，有云岩道人，若能拨草瞻风，必为子之所重。’洞曰︰‘未审此人如何？’沩曰︰‘他曾问老僧︰“学人欲奉师去时如何？”老僧对他道︰“直须绝渗漏始得。”他道︰“还得不违师旨也无？”老僧道︰“第一不得道老僧在这里。”’洞遂辞沩山，径造云岩。  尽管以后洞山于云岩处寻思大悟，但沩山此番指引关系实钜。‘父母所生口，终不为子说’，‘直须绝渗漏’，‘不得道在这里’，俱洞山禅之弄引。后来洞山开法立义，五位之说，功勋之论，那能越此。沩山禅细大不捐，光含秋水，法味弥深。如此绵密不通风之示教，未曾有也！  沩山与道吾、云岩两师，法缘亦较深。与道吾有‘看病’的唱和，与云岩有‘弄师子’的唱和，都能表现悟处知见，互通声气。但沩山高妙豁达处，则非石头药山一系禅道所能涵容。沩山敷扬宗乘，凡四十余年，达者不可胜数。上首弟子以仰山为最，故宗名沩仰也。  沩山于唐宣宗大中七年（853）正月九日盥漱敷座怡然而寂。寿八十三，僧腊五十九（此依《僧传》，诸录作六十四）。谥‘大圆禅师’，塔曰‘清净’。卢简求为碑，李商隐题额。  ◎附二︰〈沩山灵祐禅师语录〉（摘译自《禅学大辞典》等）  《沩山灵祐禅师语录》，一卷。唐·灵祐述，明·语风圆信、郭凝之编。又作《潭州沩山灵祐禅师语录》、《沩山祐禅师语录》、《大圆禅师语录》。收在《大正藏》第四十七册、《卍续藏》第一一九册、《禅宗全书》第三十九册。系百丈怀海法嗣沩山灵祐之语录。明·崇祯三年（1630）成书，清·康熙四年（1665）刊行。全书辑录灵祐之行实、参究法门之语要及示众等，凡约六十条。内容包含灵祐与百丈怀海、司马头陀、邓隐峰、云岩、道吾、德山、石霜、夹山、仰山、香严、石霜下二禅客、灵云、上林、资国、李军容、陆侍御等人之宗乘对话。  ◎附三︰〈沩山大圆禅师警策〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  《沩山大圆禅师警策》，一卷。唐·沩山灵祐撰。简称《沩山警策》。收于《禅宗全书》第三十四册（含注）。灵祐有感于当时学人逐渐懈怠、浪费光阴，不守威仪，形成弊风。为警惕惰眠者之修行正道，遂撰述本书。全书由散文、韵语二部分组成，散文部分详述全书旨趣，共有五节︰(1)示色身为大患，(2)惩出家之流弊，(3)明出家之正目，(4)示入道之方法，(5)以劝勉叮咛作结。韵文部分有四言三十六句，共一四四字。此书行文简洁，语气恳切，自古即被视为禅林初学者必读书籍之一，与《四十二章经》、《遗教经》并称为佛祖三经。  本书之注释书有︰宋·守遂《沩山警策注》一卷、明·道霈《沩山警策指南》一卷、明·弘赞《沩山警策句释记》二卷、明·大香《沩山警策句释记注》一卷等。又，日本镰仓时代，大日房能忍因无求禅尼之捐献而刊行本书，此为日本禅籍开版之发轫。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十一；《景德传灯录》卷九；《祖堂集》卷十六；〈潭州大沩山同庆寺大圆禅师碑铭并序〉（《全唐文》卷八二０、《禅宗全书》{1}）。

灵裕（518～608）
 灵裕（518～608）  隋代僧。定州（河北省）钜鹿曲阳人，俗姓赵。十八岁（一说十五岁），从赵郡应觉寺明、宝二禅师出家。二十岁（一说二十一岁），前往邺都，从道嚫习地论学。三年后，返回定州受具足戒。又依昙隐学律；随安、游、荣三师学《杂心》；从嵩、林二师学《成实》。此后，致力于著述。  师通达《华严》、《涅槃》等大小乘经典，声名远播，世人尊之为‘裕菩萨’。  北周武帝废佛（575）之际，师率众居于聚落，昼读俗书，夜谈佛理。及隋定天下，佛教再兴，遂行化于燕、赵等地，住洛州灵通寺、相州大慈寺、长安兴善寺诸刹，又固辞文帝授职国统之请。晚年，隐居相州演空寺（今之净明寺），大业元年示寂，世寿八十八。  师识见高迈，志节刚正，坚持律制。服章粗弊，不着绫绮。嚫施悉充堂宇之营造，未尝贮存一物。著述甚丰，有疏论、杂文、经序等五十余种，另有诗评、杂集等五十余卷。  ［参考资料］　《续高僧传》卷九；《华严经传记》卷二；常盘大定《支那佛教の研究》。

灵谷寺
 灵谷寺  南京古刹。位于江苏南京市中山陵附近。原名开善寺。始建于梁·天监十三年（514），原建于钟山南麓独龙阜玩珠峰下。唐代称宝公院，北宋改称太平兴国寺，明初改名蒋山寺。明·洪武十四年（1381）因营建孝陵，遂迁蒋山寺、定林寺、竹园寺、悟真殿等至现址，合并为灵谷寺。规模宏大，殿宇如云。清·康熙、乾隆二帝南巡时，曾亲临寺中。太平天国定都南京期间，因兵乱，故寺宇遭到重创。清·同治年间（1862～1874）重修，然规模已远不如前。  现存主要建筑为无量殿（又称无梁殿），长五十余公尺，宽三十余公尺，正面五开间，以供奉无量寿佛而著名。1928年改为阵亡将士公墓之祭堂，四壁嵌有北伐阵亡将士名录碑三十七块。殿前有放生池，殿后有松风阁、灵谷塔，旁有龙王殿、宝公塔（又称志公和尚塔，系南朝梁武帝为纪念宝志和尚而建，后被毁，今仅存塔基旁的三绝碑）等。寺内有奉祀玄奘头盖骨之舍利塔（据传该塔原位于栖霞寺，当时称为黄金塔），并藏有取自雷峰塔之《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》、唐人写经真迹等佛教文物。又，此寺现已被改辟为灵谷公园。

灵辨（477～522）
 灵辨（477～522）  北魏僧。太原晋阳（山西省）人。幼年出家，常读大乘经，留心菩萨行。后阅《华严经》，深为叹服，乃顶戴该经入五台山清凉寺，祈请文殊菩萨加护摄受。日夜刻苦精励。一年后，豁然大悟。时为北魏·熙平元年（516）。此后，致力于注释《华严经》，又得弟子灵源之助，于神龟三年（520）完成《华严论》一百卷（今仅存第十卷）。其间，尝奉孝所、灵太后胡氏之诏请，讲说《大品般若经》、《华严经》等书。正光三年，示寂于融觉寺，世寿四十六。  ［参考资料］　《华严经传记》卷一；《大方广佛华严经感应传》；《古清凉传》卷上。

灵隐寺
 灵隐寺  杭州古刹。位于浙江省杭州西湖西北灵隐山麓，面对飞来峰。创建于东晋·咸和元年（326），相传为印度僧人慧理所建。清·康熙帝南巡时，赐名‘云林禅寺’。  该寺在五代吴越国时曾两次扩建。当时有九楼、十八阁、七十二殿、房屋一千三百余间，僧徒三千人，极盛一时。以后迭经兴衰，毁建多次，现存寺院系十九世纪所重建。1956、1970与1987年曾三次大修。主要建筑有天王殿、大雄宝殿、东西回廊与西厢房、联灯阁、大悲阁等。  天王殿前有左右两座经幢，皆建于北宋·开宝二年（969），左经幢刻有尊胜陀罗尼，右经幢则刻随求陀罗尼。殿内供有一尊两百多年历史的弥勒佛像，两侧立有四大天王彩色塑像。弥勒佛背后供奉韦驮菩萨，该尊韦驮像系用整棵香樟木雕成，为南宋初期所制。  大雄宝殿建于清·光绪末年，殿高三十三点六公尺，是我国著名的单层三重檐古建筑。殿内供奉一尊金装释迦牟尼像，是1956年以二十四块香樟木重新雕凿而成，佛身净高九点一公尺，背光，中嵌七佛，高十九点六公尺，全部彩绘贴金。佛像上悬宝盖，彩绘垂旒，高二十四点八公尺，可说是我国最大的木雕坐式佛像。大殿后壁塑有‘善财童子五十三参’故事。殿内尚有一五０尊姿态各异的大小佛像。  大雄宝殿前左右两侧各矗立一座石塔。双石塔建于吴越·钱弘俶十三年（960），是完全模仿木楼阁式手法的佛塔。塔上下共九檐，平面正八边形，塔基低矮，每层刻出平座、斗栱、倚柱。塔身正向的壁面刻有卷门，门扉有乳钉铺直，两旁立菩萨像，其余七面雕有佛教故事及经文，故此双塔又称‘经塔’。  寺前飞来峰岩壁上，仍存有五代、宋、元时期的大小石窟造像三百余尊，其中以笑容满面、袒腹踞坐的弥勒佛为最大一尊，系宋代作品。龙泓洞口的理公塔，为印度僧慧理埋葬处。  ◎附︰巨赞〈灵隐寺历代沿革〉（摘录自《灵隐小志》）  灵隐自东晋·咸和年间理公创建以来，已历一千六百余年，历代纷更，几经兴废，至今依然寺貌庄严。当其初创，佛法未盛，一切规制，仅具雏形，到灵隐游览的人，一定不多，所以刘宋·智一法师住寺，能够啸聚群猿而自称猿父。其后梁武信佛，曾赐田给灵隐寺，灵隐的规模，必有可观。唐·陆羽〈灵隐寺记〉云︰  ‘晋宋已降，贤能迭居，碑残简文之辞，榜蠹稚川之字。榭亭巍然，猿松多寿，凼角画拱，霞翠于九霄，藻井丹楹，华垂于四照。修廊重复，潜奔潜玉之泉，飞阁岧绕，下映垂珠之树。风铎触钧天之乐，花鬘搜陆海之珍。碧树花枝，春荣冬茂，翠岚清籁，朝融夕凝。’  陆羽，唐肃宗时人，当时灵隐寺的空前盛况，不难想像而得。会昌法难，寺毁僧散，其后虽稍兴复，仅具规模。直到吴越王钱镠，命延寿禅师重行开拓，建僧房五百余间，赐名灵隐新寺。忠懿王继之，建屋宇一千三百余间。回廊自山门左右，绕至方丈，真可谓洋洋大观了。  宋真宗景德四年改灵隐寺为灵隐山景德寺。天禧五年又改景德寺为景德灵隐寺。仁宗天圣二年，章懿太后赐庄田及钱。皇祐元年赐御凼《观音心经》二卷，及回銮碑飞白黄罗扇等御用之物。庆历中，丞相纵、参政欧阳修等奏赐契嵩所著书入藏。苏轼知杭州，补书唐·白居易所书冷泉二字。南宋建都杭州，高宗绍兴五年，改名为灵隐山崇恩显亲禅寺。  孝宗乾道三年二月，诏每年于四月初八佛诞日赐帛五十匹。八年赐瞎堂禅师直指堂印，改法堂为直指堂。宁宗嘉定年间，评定浙江禅院，以五山为冠首，而余杭的径山第一，灵隐次之，净慈又次之，宁波的天童又次之，育王第五。当时有人为灵隐寺鸣不平，其实大可不必。因为灵隐寺产业丰饶，信施山积，自然使寺僧趋向于茍且偷安，明·田汝成所著的《西湖游览志余》中，所记灵隐当时许多不如法的事情，可以为证。理宗赐书‘觉皇殿’三字易大雄宝殿，又赐书‘妙庄严域’四字及千佛赞等。阎妃矫旨夺寺中菜园建集庆寺为其先人的德院，称赛灵隐，今已废。  元武宗至大元年，觉皇殿蠹朽倾颓，住持正传捐资与平章张缔重修，至仁宗皇庆元年落成。顺帝至正己亥，寺毁于兵，癸卯，住持辅良始建方丈室伽蓝堂。  明太祖洪武十七年，住持慧明建觉皇殿成。永乐元年善才增塑佛像及诸供具。宣德五年闰十二月觉皇殿灾，九年住持昙瓒建左右翼门，又住持良玠建觉皇殿，复还旧观。正统十一年，玹理建直指堂，堂额为张即之所书。隆庆三年全寺毁于雷火，止余直指一堂。时海寇纷扰，寺僧德明等图复兴而力不足。万历十年，吏部尚书张瀚及司寇陆光祖命寺僧迎如通任住持，至即讲经，信施很多，从十一年冬开始重修，经五年落成。大殿仿唐式，用平头柱四十八，石柱十六，改觉皇殿为大雄宝殿。又就弥勒阁旧址建三藏殿，其后为直指堂，又后为方丈，方丈左为妙应阁，右为选佛斋，张瀚又为之记。二十八年，司礼太监孙隆重修，于三藏殿中置轮藏以奉藏经，计六百三十八函。轮藏之左为药师灯藏，计四十九灯。轮藏之右为水陆像藏，总一百二十五轴。崇祯十三年，寺中又遭回禄，仅存大殿、直指堂及转轮殿。  和年间，灵隐僧众已扩充为二十四房。‘房’的制度就是把各院落分作私人产业，一切收支及招收徒众等事，外人都不得干预，而灵隐住持，则由各房公举，隐然自成一部落，而道风就无从谈起了。清初，有一个豁堂禅师自幼在灵隐出家，受戒后，历参名师，得法于三峰藏禅师，灵隐各房举为住持。但当时的灵隐形成‘苔寮藓壁’的破败状况，豁堂自名其居的房屋为‘破堂’。正在这个时候，具德和尚在扬州开堂说法，请豁堂去领众，因此相知很深。顺治五年冬，豁堂回灵隐，即建议公请具德和尚为灵隐寺住持，重兴古刹。寺众震于具德和尚的德望，都表赞同。六年春具德和尚入院，即谋规复，历十八年百拱千栌，金碧丹黝，为东南之冠。计完成七殿︰天王殿（高七丈）、大雄宝殿（高十三丈五尺）、轮藏殿、伽蓝殿、五百罗汉堂（五十四间）、金光明殿、大悲殿。十二堂︰祖堂、法堂（高七丈二尺）、直指堂（高六丈七尺）、大树堂、东禅堂、西禅堂、东戒堂、西戒堂、斋堂、客堂、择木堂、南鉴堂。四阁︰华严阁、联灯阁、梵香阁、青莲阁。三轩︰面壁轩、青貌轩、慧日轩。一林︰玉树林。三楼︰响水楼、看月楼、万竹楼。以及双桂室、香积厨、圃室、浴室、各寮房公所等。虽曰重兴，实同开创。张岱《西湖梦寻》卷上云︰  ‘具和尚为余族弟。丁酉岁，余往候之，则大殿方丈，尚未起工。然东边一带閟阁精蓝，凡九进，客房僧舍百十余间。香积厨中，初铸三大铜锅，锅中可煮米三石，食千人，具和尚拊锅示余曰，此弟十余年来所挣家计也。饭僧之众，亦诸刹所无。午间方陪余斋，见沙弥持赫递送看，不知何事，弟对沙弥曰，命库头开仓，沙弥去。及余饭后出寺门，见有千余人蜂拥而来，肩上担米，顷刻上廪，米斛无声，忽然竟去。余大骇异，问之和尚，和尚曰，此丹阳施主每岁致米五百担，水脚挑钱，纤悉自备，不许饮常住勺水，七年于此矣。余为嗟叹，因问大殿何时可成？和尚对以明年六月为弟六十，法子万人，人馈十金，可得十万，则吾事济矣。逾三年而大殿方丈俱落成焉。’  张岱的记载，当系事实。灵隐自经具德和尚整顿而积弊尽除，古风重振，当时皆称为‘东南第一山’。不过饮水思源，我以为还应分功于豁堂禅师，否则具德和尚纵有绝大神通，怎能施展之于灵隐山呢！  继具德者为晦山，未出家时与吴梅村同笔研，颇有文名。李闯破京，崇祯殉国，他即焚书恸哭，披剃于千华老人处，依具德和尚习戒律及禅宗，当过几个大丛林的方丈，着《锻炼禅人说》十三篇，为诸方所钦仰。主持灵隐后，不改故常，建飞来峰牌坊、具德和尚慧日塔院、普同塔三座，以补未备。康熙二十八年，帝南巡，到灵隐寺游览，住持谛晖，奏对称旨，帝亲书云林二字给他，即改寺名为云林。后来在三十八年、四十二年、四十四年康熙又三至灵隐，都有记游之诗。雍正十一年六月颁帑金五百两斋僧二千人。乾隆初，住持巨涛，嗣法谛晖，博涉群书，为当代朝野所重。当时光禄少卿扬州汪应庚来游灵隐，与巨涛一见契合，即捐资重修大雄宝殿及其他殿、堂、阁、轩、楼、亭等数十处，又补饰五百罗汉，修理合涧桥、龙泓洞、鹫峰径等，从乾隆六年十月到九年十月，经历三个年头，用费二万余两。  乾隆于十六年、二十二年、二十七年、三十年、四十五年、四十九年，六游灵隐，都有诗纪游，刊刻于石，现在还立在寺前御碑亭中。四十一年，布政使徐恕与司道各府，因灵隐寺宇，年久失修，捐款修葺。又以寺僧五百余人，食用浩繁而向无田产，全靠募化居民斋饭，以资糊口，因使灵隐寺僧就近带管天竺，用天竺的香火钱，补灵隐斋粮的不足。这个办法得到朝廷核准，永远遵守。四十四年，因灵隐天竺同一住持，顾此失彼，难以兼全，乃恢复分管旧制，而令天竺每年津贴灵隐斋粮银二千两。这个办法，据说到民国以后才取消。  嘉庆二十一年秋，寺毁于火，工程浩大，恢复不易，事为朝廷所知，特赐帑金一万两重修，当地的督府司道也首先倡捐，得银一万一千两。道光元年，汪大临倡议商纲增捐，共得银十万七千两，存库备用。当时的住持仪谦，也向浙东西绅士劝募，前后亦得万两左右。三年，运司宋如林请发存项，大兴土木，又遴选董事负责领款，及购买木石砖瓦各项，悉心经理。遭毁殿宇，次第修复。岁久倾圯的天王殿、罗汉堂，按照旧式，一律鼎新。不料头山门又在那时为邻火所毁，董事们在捐资重建之外，又买其旁的民居加以拓展，前缭以墙，旁界以弄，比以前更为壮观。这次的修复工程，开始于道光三年的七月七日，落成于八年的四月十六日，共用银十三万七千余两。十四年夏，阮元为浙江巡抚，刻朱熹、翁方纲等集成，议藏灵隐，因建灵隐书藏，又广集世典储藏其中，用唐人‘鹫岭郁岩绕’诗字编号，选灵隐寺僧玉峰、偶然二人按照所订的条例管理，使能永守，阮元自为之记。其时寺中所藏，尚有宋·明教契嵩禅师的上堂槌，宝达照佛镜、白沙床，宋孝宗赐直指堂印，范仲淹所遗床，秦桧斋僧锅，龙文拜石（石长八尺，阔六尺，龙鳞隐见石中），沈周飞来峰图、灵隐山画卷，程嘉燧冷泉亭图，李流芳西湖卧游画册、冷泉红树图，宋·天圣八年赐杭州灵隐山景德灵隐禅寺牒，以及董其昌、密云、三峰、谛晖、巨涛、陈鹏年、翁方纲、胡高望、王时敏、张照、梁同书、白松鳞、石韫玉等人墨迹。咸丰十年，太平军入杭州，寺又被毁，仅存天王殿及罗汉堂。所藏尽失，偶有流落人间，如沈周灵隐山画卷，我曾于南京某展览会上见到过，当然不可能复还寺中。  自此以后，住持灵隐者，由贯通而昔征，而心融，而慧明，而却非。贯通是天竺法镜寺僧，住持之后，修建联灯阁、大寮、库房等房屋，光绪三十四年圆寂。昔征，扬州人，出家凤林寺，住持十年，锐意整顿，因得到盛宣怀的护持，于宣统二年重建大雄宝殿，仍高十三丈五尺。建殿木料本系清宫向美洲所买，用以修理颐和园的，因时局不靖，南运杭州，修建灵隐。民国六年（1917），又建大悲阁。心融在住持期间，没有什么建树。民国九年以后的住持慧明是禅宗尊宿，以脱略著称，全寺事务均由监院却非料理。民国十九年慧明示寂，却非继任，修建翠微亭、春淙亭，不久天王殿亦用水泥钢骨翻造落成，寺貌焕然一新。民国二十五年冬，罗汉堂不戒于火被毁，前代所遗之物，现在只有天王殿中木刻韦陀像而已。民国二十六年十一月，日本军国主义的侵略军进入杭州，难民冮集在灵隐天竺，红卍字会设难民收容所于灵隐，收容难民五六百人，不易维持秩序。客堂、伽蓝殿、东山门及梵香阁，都因难民夜半失火被焚。幸寺僧奋力抢救，没有波及大殿、天王殿。当时却非处境非常困难，就去上海暂避。自此以后，寺中境况更窘，常常无米为炊。这种情况，一直延续到抗战胜利，才告结束。却非返寺后，虽云退居，而仍主持寺务，1948年冬圆寂。  1949年七月，大殿正梁及一根二十八公尺长的木柱遭白蚁蛀空折断，大殿正中部分倒坍，佛像压毁。1952年夏，由民政厅组成‘杭州市灵隐寺大雄宝殿修复委员会’主持修复工作，由政府拨款，用钢筋水泥施工，到1954年底完工，接着，就修理大佛像后面的海岛和左右两旁的诸天与圆觉。关于重塑大佛像的问题，有人主张恢复原塑三尊，有人根据国外佛教寺庙的习惯提出只塑一尊。经浙江省人民委员会报请国务院核示，国务院电示云︰‘泥塑贴金像一尊。’当时有许多佛教徒认为泥塑不能经久，樟木可就地卷，经报请省人民委员会批准改用木雕贴金，工程则由中央美术学院华东分院负责，该院即于1956年制成石膏稿样陈列在大殿上征求意见。当时周恩来正在杭州，看到大佛的石膏稿样，当场指示说︰‘佛像的脚应露出，腿部须放大，头发要用螺钉式，各方面须符合佛教传统。’修复委员会遵照周恩来的指示，修正了定稿即用樟木进行雕造。佛身净高九点一公尺，背光，中嵌七佛，高十九点六公尺，全部彩画贴金。莲座高三公尺，贴金。须弥座高二十五公尺，贴金彩画并用。石台重行雕刻安装，高二公尺。佛像上悬宝盖，彩画垂旒，高二十四点八公尺。从这样的高度说，可以认为是我国最大的木雕坐式佛像。不过佛头和佛手，施工中间改用‘脱胎’工艺，用夏布上漆制成。前后用款共达四十四万余元。  ［参考资料］　王仲奋《中国名寺志典》。

灵鹫山般若文教基金会
 灵鹫山般若文教基金会  现代台湾之佛教文教机构。1989年心道所创。会址设在台北县贡寮乡。成立以来，颇致力于学术、文化、事业之推广。先后举办佛教学术会议多次，出版《国际佛学译粹》等书，并筹建世界宗教博物馆等。  该会创办人心道（1948～　），原籍云南，生于缅甸。幼失怙恃，十三岁随部队来台湾。二十五岁在佛光山剃度，受具足戒于台中。二十六岁起，先后在台北外双溪、礁溪圆明寺墓地禅修。1983年在台北县贡寮乡创建灵鹫山无生道场。般若文教基金会即系以无生道场为根据地之文教机构。

炳灵寺石窟
 炳灵寺石窟  甘肃省的著名石窟群。位于永靖县西约五十公里的黄河北岸积石山中，与黄河上游著名的刘家峡水库相连。‘炳灵’，藏语‘千佛’或‘十万佛’之意，旧名龙兴寺，又名灵岩寺。窟龛造像凿于南北峭壁上，长二公里，上下四层，高低错落。濒临黄河，气势庄严。其开凿年代约始于西秦·建弘元年（420），后代历有增建。然因长期风化、破坏，现仅存三十四窟，一四九龛，大小石雕像六九四尊，泥塑八十二尊，壁画九百平方公尺。塑像高者二十七公尺，小者二十余公分。除石窟外，另有石雕方塔一座、泥塔四座。  此洞窟形式与云冈、龙门石窟相似，但佛龛多作塔形覆钵式，构造独特，富印度风格，为国内所罕见。现存窟龛中，以一六九窟最具代表性。其中所存壁画与塑像，并非同一时期遗物，然主要遗存则为西秦时期的作品，个别者为北魏、隋代的续作。其中之西秦塑像，特点是︰佛面相方圆，细眉大目，直鼻厚唇，体态粗壮，两肩齐挺，衣纹轻薄贴体。菩萨头不戴冠，面露笑容，安详端庄。窟内壁画造型朴拙，线描有力。画面以土红为底色，设色以土红、青绿、黄色为主，色调质朴豪放。又，该窟北壁第六龛有‘建弘元年岁在玄枵三月二十四日造’的墨书题记，为全国石窟中迄今所见最早的题记。  此外，北魏时期的窟龛多开凿于北魏中晚期。窟内设低坛，在坛上塑造佛及菩萨像，造像题材有释迦、多宝二佛并坐，以及弥勒、七佛、千佛、涅槃像等。造型面相清瘦，形体修长。北周时期窟龛的造像题材为三世佛，风格平实，造像面相方圆，身体粗壮。唐代窟龛则占炳灵寺石窟窟龛总数的三分之二以上，其造像多为石雕，外敷泥施彩绘，主要造像有阿弥陀佛、药师佛、弥勒佛与观音菩萨等。初唐造像人物身材较长，盛唐体态丰满。  ◎附︰郑振铎〈炳灵寺石窟概述〉（摘录自《现代佛学》杂志1953年十一月号）  (一)  （前略）炳灵寺是一个比较近代的名称。在唐代，名为龙兴寺。在北宋的时代，称为灵岩寺。炳灵寺是藏语的音译，就是‘十万佛’之意，也就是许多同义的‘千佛洞’、‘万佛峡’之意。  这个石窟，在古代的记载里是并不陌生的。早在第五世纪的书里，就有关于它的比较神异的记载了。  (二)  出永靖北门，渡黄河，登山，十余里至骆驼项。到达烟墩，再折而向南走，至盘坡。山势陡峻，径窄而且多砂砾，几乎不可以走。又十余里，乃望见小积石山，千峰攒涌，万壑争奇，似别有一境界。下山入谷，山峦益见峻秀，千奇百怪，都不是目所习见。又五里，至炳灵寺‘上寺’，仅一唐龛，一洞。沿谷而行，越过山岗一道，进入大寺沟。站在山口高处，可望见大佛及石窟全景。下坡涉过小溪，出谷。循黄河北岸，沿山边行二三里，至‘下寺’，是炳灵寺石窟的主要部分。郦道元的《水经注》河水卷二，有一段记载︰  ‘河水又东北会两川，右各二水，参差夹岸，连壤负险相望。河北有层山，山甚灵秀。山峰之上，立石数百丈，亭亭桀竖，竞势争高，远望嵾嵾，若攒图之托霄上。其下层岩峭壁，举岸无阶。悬崖之中，多石室焉。室中若有积卷矣，而世上罕有津逮者，因谓之积书岩。岩堂之内，每时见神人往还矣。盖鸿衣羽裳之士炼精饵食之夫耳。俗人不悟其仙者，乃谓之神鬼。彼羌目鬼曰唐述，复因名之为唐述山。指其堂密之居，谓之唐述窟。其怀道宗玄之士，皮冠净发之徒，亦往托栖焉。故秦州记曰︰河峡崖傍有二窟。一曰唐述窟，高四十丈。西二里，有时亮窟，高百丈，广二十丈，深三十丈，藏古书五笥。亮，南安人也。下封有水，导自是山。溪水南注河，谓之唐述水。’  这是炳灵寺石窟的最早的记载（约西元482年）。根据这个记载，好像悬崖之中，先有石室。以唐述、时亮二窟为最大。佛家凿龛造像，则是后来的事。《法苑珠林》卷五十三云︰  ‘晋初河州唐述谷，在今河州西北五十里。度凤林津，登长夷岭，南望名积石山，即禹贡导河之极地也。众峰竞出，各有异势，或如宝塔，或如层楼。松柏映岩，丹青饰岫。自非造化神功，何因绮丽若此。南行二十里，得其谷焉。凿山构室，接梁通水。绕寺华果蔬菜充满。今有僧住。南有石门滨于河上，镌石文曰︰晋1·太始年之所立也。寺东谷中，有一天寺。穷探处所，略无定址，常闻钟声，又有异僧，故号谷名为唐述。羌云鬼也。所以古今诸人入积石者，每逢仙圣。行住恍忽，现寺现僧。东西岭上，出于醴泉，甜而且白，服者不老。’  《法苑珠林》编于西元668年，是唐高宗的时代。这时，凿龛雕像，已经很盛，故所载便以佛教的寺窟为主。  这最古的两则记载，虽夹杂些神异的传说，但还相当的翔实可靠。说到唐述、时亮二窟的情况，则未免有些近于夸大。假如《水经注》所提到的时亮窟就是我们今日所见到的‘下寺’大佛像顶上的一个窟的话，则绝不会有‘高百丈，广二十丈，深三十丈’的。如果另有其他，则炳灵寺石窟一带，别无其他窟的位置是那么高的。这个最高的石窟是我们勘察团的工作人员们所未曾勘查到的洞窟之一。所谓‘藏古书五笥’的话如果可靠，则将来被发现的时候，一定会成为极重要的消息。杜甫〈秦州杂诗〉云︰‘藏书闻禹穴，读记忆仇地。’古来也有‘石匮藏书’的传说，见之绘画，传之木刻（中略）。  (三)  我们说这个炳灵寺石窟是‘新发现’的。其实只是最近七八十年被人遗忘掉而已。在古代，这个石窟寺是一个很繁盛的宗教中心区之一。永靖这个地方，是一个冲要之地，也是一个交通要道，是军事的据点，也是商贾集中地之一。  永靖县属于甘肃临夏分区。临夏旧为河州，是多民族聚居的地区。黄河北流经临夏、永靖，入兰州境。漓水从临夏北流入永靖，入黄河。〈禹贡〉说︰大禹‘导河自积石，至于龙门’。这积石，当是炳灵寺石窟所在的小积石山。《临洮府志》云︰‘小积石山在河州西北，西临番界，两山如削，河流经其中。’《清一统志》云︰‘积石关，东去积石山五十里。明初于此置茶马司，为市易之处，有官军守戍。’今积石关有禹王庙，正与此传说相符合。  据我们初步勘查所得，发现了一块北魏·延昌二年（513）的摩崖刻石，其文云︰‘大代延昌二年岁次癸巳六月甲申朔十五日庚戌，太夏郡武阳部郡本国中政曹子元造窟一区，仰为皇帝陛下，群僚百官，士众人民，七世父母，所生父母，六亲眷属，超生西方，妙乐回生，含生之类，普同福……。’这个曹子元所开凿的一个洞窟，西、南、北三壁均有造像，具有精美的魏造像的作风，显然是当时的原物。惟壁画则为明代重绘的。但这个曹子元窟，虽是今日所知的最古的有确实年号的一个洞窟，但未必便是第一个窟。可能在曹子元之前，即西元513年之前，已有人在那里开窟造像了。  此后，各代都有开窟凿龛之举，以唐代为最盛。就我们初步勘查所得，共有三十六个窟，八十八个龛，一共是一二四个窟龛，计︰  魏︰十个窟，两个龛，共十二个。  唐︰二十一个窟，八十五个龛，共一０六个。  明︰五个窟，一个龛，共六个。  炳灵寺石窟，其洞窟的作风和云冈、龙门、敦煌不甚相殊。惟石壁上独多佛龛，这是很可注意的。这些佛龛，多作塔形，且塔形均是印度式的，在别处石窟寺是很少见到的。  在宋、明二代，炳灵寺也还是很繁盛的。这可以从窟壁上有许多宋代的壁画和明代的重绘壁画证明。宋代的河州，是一个军事重镇，防御着吐蕃和西夏的侵入。在明代也是一个军事据点。因之，炳灵寺也成为‘功德主’常往瞻拜并供献佛像，重修洞窟的所在。元代喇嘛教盛行，炳灵寺之成为喇嘛寺院，当始于此时。清代康熙时，也曾加以重修。直到现在，主持的人还是喇嘛僧。  但炳灵寺石窟虽经历代加以重修，而自然的和人为的破坏却是相当的大。这一带的山岩是红砂石，非常容易风化。凡暴露在风日之中的精美雕像，经历了若干年后往往线条模糊，神采全失。我们发现的一个佛头，就几乎变成一块圆石，面目全模糊了。一尊唐雕的半截观音像，表层风化，一触即落，神采也就立即消失了。对于暴露在天空风日之下的雕像，是必须加以保护的。至于人为的破坏，虽然它没有遭列强所摧残，但是经过了若干次兵火、烧毁、破坏的情形也是很严重的。最近的七八十年，特别是同治十二年的一次战争，毁坏的程度特别严重，遭劫的遗迹还彰彰在目。像一个一丈多见方的唐窟（第九十二号窟），在同治时，因火药的爆炸，把好些精美的雕像都炸得断头折臂。有若干窟的壁画也被烟火烤熏得乌黑了。不过就现在的一二四个龛窟而论，破坏的情形还不算太厉害。和云冈、龙门、天龙山、南北响堂山诸石窟比较起来，仍可认为是相当完整的。  ［参考资料］　任继愈《中国佛教史》卷三。

炽盛光佛顶（梵Prajvaloṣṇiṣaḥ）
 炽盛光佛顶（梵Prajvaloṣṇiṣaḥ）  又称炽盛光如来、摄一切佛顶轮王。依密教相传，此尊系释尊为教化众生所现的忿怒相。由于自身上毛孔发出炽盛之光明，故有此名。  此尊在胎藏曼荼罗释迦院中系最胜佛顶，有谓其与光聚佛顶同尊，实则此尊应是金轮佛顶。相传释尊在须弥山顶成道，折伏诸天，而称金轮佛顶；由于放出无数光明，故云炽盛光。  以此尊为本尊，在天灾地变时修法以除灾招福，此法即为炽盛光法。在日本，此法为山门四个大法之一。  关于此尊之形像，《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》云（大正19·343a）︰‘炽盛光佛顶，身诸毛孔放大光明。’又云（大正19·343b）︰‘炽盛佛相仪，毛孔飞光散，首冠五佛相，二手如释迦。’《大妙金刚大甘露军拏利焰鬘炽盛佛顶经》亦叙述尔时世尊身现摄一切佛顶轮王之相。手持八辐金轮，处七师子座，身放无量百千光明。顶旋伞盖，上出现一俱胝佛身，放大光明，悉旋转坐伞盖中。世尊以印又作八辐金轮，八方八色轮中现八种花座。持本标帜，各以八殑哦沙俱胝佛身围绕，各放无量杂宝光焰，还于伞盖顶上现一俱胝佛，放大光明，一一旋转。  ◎附︰〈炽盛光法〉（编译组）  在密教修法中，以炽盛光佛顶为本尊而修的秘法，即为炽盛光法。此法之主要效用是除灾。凡属灾疫流行、鬼神暴乱、异国兵贼入侵，或是世人遭受厄难、王难、贼难，或为怨家陵逼、恶病缠绵等，皆可修此法以祛除之。不空译《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》云（大正19·337c）︰  ‘尔时释迦牟尼佛在净居天宫，告诸宿曜、游空天众、九执大天及二十八宿、十二宫神、一切圣众，我今说过去娑罗王如来所说炽盛光大威德陀罗尼除灾难法，若有国王及诸大臣所居之处及诸国界，或被五星陵逼，罗侯、慧孛妖星照临所属本命宫宿及诸星位，或临帝座于国，于家及分野处，陵逼之时或退或进，作诸障难者，但于清净处，置立道场，念此陀罗尼一百八遍，或一千遍，若一日二日三日，乃至七日，依法修饰坛场，至心受持读诵，一切灾难皆悉消灭，不能为害。’  此法始修于唐代。系于青龙寺敕置本命灌顶道场所修。其后，在宋、元之间，此法亦行于世。宋代慈云遵式撰有《炽盛光道场念诵仪》一卷，元代性澄之〈炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经序〉曾言及此法之灵验。  此外，以炽盛光佛顶为主尊所绘制而成的曼荼罗，谓之炽盛光曼荼罗。其绘制方法，具载在《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》（《大正》{19})，及《大妙金刚大甘露军拏利焰鬘炽盛佛顶经》（《大正》{19}）书中。  ［参考资料］　《大威德金轮佛顶炽盛光如来消除一切灾难陀罗尼经》；《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》；《北斗七星护摩法》；《行林》卷九；《觉禅钞》〈炽盛光法の卷〉。

烈维（Sylvain Lévi；1863～1935）
 烈维（Sylvain Lévi；1863～1935）  法国的印度学、佛教学、东洋学大师。1884年出任亚细亚协会会员。此后历任高等研究学院讲师、法兰西大学教授等职。讲授梵语、梵文学、宗教学等课。1897年东渡印度，在尼泊尔停留，获得甚多梵文写本。翌年经日本回法国。从事于梵书、梵文叙事诗、东西交通史、梵藏汉佛典的比较对照、梵文校订、吐火罗语等方面的研究，为学术界提供甚多资料。  1921年，应泰戈尔之邀，赴印度讲学，再度在尼泊尔收集梵文资料，并经过印度、中国、日本、俄国。两三年后回法国，出任高等研究学院之宗教系主任。并继续从事古代印度与中亚等地的研究，以及梵文佛典的出版事宜。  1925年出任亚细亚协会副会长，1927年任日法会馆馆长而第三度赴日本，曾与高楠顺次郎博士共同企划编纂法文的佛教辞典《法宝义林》。翌年，经爪哇、尼泊尔等地回国，旋出任亚细亚协会会长，并活跃于巴黎大学所开设的印度文明学会。1935年十一月六日逝世。  烈维一生之主要业绩，为对印度史纪年给予新的检讨、确立综合性的印度文化研究，以及梵文佛典、汉文佛典的发现与校订刊行，并成功地解读中亚的吐火罗语，对印度与欧洲之比较语言学领域有很大的贡献。  ◎附︰狄雍（J. W. de Jong）着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》第二章（摘录）  烈维的重要性并不限于佛教，在这方面他所做的工作实有长远的影响，这种影响亦不限于欧洲，而是远及印度和日本。1927年，烈维回忆起两位日本西本愿寺的僧人︰藤岛了隐和藤枝泽通，如何在1887年时成为他的学生的事。他们可能在把他的注意力引向佛教研究方面有过贡献。烈维自己没有写过通论性的佛学著作，但是他的天才却使他不断地有所发现；他的成绩亦一直刺激着多方面的研究。他很快就了解到汉语不但对佛学研究有重要地位，而且对印度历史亦然。他以自己的工作为例，说明了印度、西藏和中国资料对于佛学研究都是不可缺少的。  烈维深为马鸣所吸引。1892年，他出版了马鸣的《佛所行赞》第一品的原典和译文；但他后来放弃了校订全书的计划而将之让与高威尔（Cowell）。不过在他的早期作品之中，烈维已经研究及历史上有关马鸣、迦腻色迦王和印度塞西亚人（Indo-Scythians）的各种问题。1898年，他第一次到尼泊尔旅行，即欲找寻马鸣的《庄严经论》（Sūtralaṁkāra）的梵文原本。结果他得到了无著的《大乘庄严经论》（Mahāyānasūtrālaṁkāra）抄本，并于1907和1911年，先后将之校订、翻译出版。这是瑜伽行派典籍中最先出版的一本书。他对马鸣的研究，结果在根本说一切有部的律书中发现了《天譬》（Divyāvadāna）的二十六个故事。此外，烈维所写的一篇论文补充了艾德雅·雨伯（édouard Huber，1879～1914）已经着手了的研究。雨伯所作的《庄严经论》的翻译（Paris，1908），成为烈维探讨马鸣和他的《庄严经论》的长篇论文的出发点。1922年，烈维在尼泊尔发现了一份《诸法集要经》（Dharmasamu ccaya）稿本，里面包括了《正法念处经》（Saddharmasmṛtyupasthānasū-tra）的颂文。但早在1918年他所写的一篇著名的论文中，他已经把《正法念处经》中有关赡部洲（Jambudvipa）的记述与《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）中的〈方国记〉（Digvarna-na）加以比较。凭借一些不太有力的根据，他又把马鸣的名字与《正法念处经》连在一起。1926年，吕德斯发表了《大庄严经论》的梵文断简，同时对此书的题名和作者提出疑问。此后数年，不少学者加入这场论辩之中。现在看来，烈维对马鸣的主张是过份了些，但他对马鸣的倾倒却使许多重要资料露了光。  1922年，烈维在尼泊尔发现了世亲的《唯识二十论》和《唯识三十颂》，这对瑜伽行派的认识有非常重要的意义。在烈维所发现的最重要的典籍之中，一些已由他的学生出版。如菲历克·罗哥特（Félix Lacote，1873～1925）即将觉主（Buddhasvāmin）的《广谭歌集》（Bṛhatkathāślokasaṁgraha）校订、翻译出版（Paris，1908～1929），由此打开对素负盛名的Bṛhatkatha（译者按︰即广演或广收故事之意）研究的新局面。山口益在1934年亦将安慧（Sthiramati）的《中边分别论释疏》（Madhyāntavibhā gaṭīkā）校订出版（名古屋，1934；再版，东京，1966）。  此外，烈维对在中亚细亚发现的梵文及龟兹文写本亦深感兴趣。皮谢尔（Pischel）所发表的《杂阿含》（Saṁyuktāgama）的梵文断简（SPAW，1904），使德国的吐鲁番探险队所获得的梵文写本开始得到出版。烈维指出︰在汉译传本中与Saṁyuktāgama对应的典籍已经存在。这一发现，对佛教经典的历史有极其重要的意义。在研究各种佛教圣典或稿本时，烈维强调︰不论是在圣典的历史或是在比较研究方面，不同部派的传本的发现都是重要的。有关他所校订的梵文和龟兹文断简，我们必须参考《佛教文献目录》（BibliographieBouddhique）卷七至卷八中所收属于他的著作目录（Paris，1937）。至于其余他所写的论文，我们在此仅提两篇与佛教经典历史有密切的关系的︰一篇是讨论圣典成立以前的语言，另一篇是研究由拘底迦那（Koṭikarṇa，译者按︰疑为人名）诵出的原典。1928 年，烈维探访巴里岛（Bali）和爪哇。在巴里岛，他获得当地僧人的信赖，收集了好些赞歌（Stotra），后来发表在〈巴里岛的梵典〉（SanskritTexts from Bali ,Baroda,1933,GOS□LXVII）一文中。当他探访波罗浮屠（Boro-budur），对下层回廊作调查研究时，他发觉那些雕刻师正在利用一本有关业报的经典作题材，而这本经典，在他最后一次访问尼泊尔时恰好发现了一份抄本。

烦恼即菩提
 烦恼即菩提  谓烦恼在表面上虽然是菩提（觉）之相反状态，但是在本体上，烦恼与菩提二者是相即、同一的。若谛观诸法，证得缘起与无自性之空理，以无上之智慧照见贪嗔痴等烦恼时，则知全体皆是法性（dharmatā）；离却法性，别无诸法存在，故云‘烦恼即菩提’。同时，依此正觉而泯除‘执意断除烦恼的执着’时，趋入真如、诸法实相的大道反而能豁然开朗。  经典中类似之名句，尚有‘诸烦恼是道场’（《维摩经》〈菩萨品〉）；‘淫怒痴性即是解脱’（《维摩经》〈观众生品〉）等语。此外，类似的语句‘生死即涅槃’也常被用来表示大乘佛教的究极境界，并藉以破除修行者对于‘染净对立’的执着。  ◎附︰法藏《入楞伽心玄义》（摘录）  见有惑可断，是惑而非智。若见惑性空，是智而非惑。是则见有惑之智，此智亦须断。诸惑之性空，此惑不须断。经云︰若人欲成佛，勿坏于贪欲。又云︰烦恼即菩提等。此并就智见惑性、相尽无断，方为实断也。（中略）  经云︰一切众魔及诸外道，皆吾侍也。此则虽惑而顺也。有漏善品趋向人天，违出离道，此则虽善而违也。（中略）诸惑就实，无非称理，如云烦恼即菩提等。善亦准此。善法存相，亦有乖真如。住事布施，不到彼岸。惑亦准此。《思益》云︰如来或说净法为垢、惑法为净。谓贪着净法为垢，见垢法实性为净。  ［参考资料］　《大智度论》卷六；《大乘庄严经论》卷六〈随修品〉；智顗《四教义》卷六；《佛性论》卷二〈显果品〉；《维摩义记》卷三（末）；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

烦恼障（梵kleśāvaraṇa，巴kilesa-āvaraṇa，藏ñon-moṅs-paḥi sgrib-pa）
 烦恼障（梵kleśāvaraṇa，巴kilesa-āvaraṇa，藏ñon-moṅs-paḥi sgrib-pa）  又称惑障。为‘所知障’的对称。指能障碍圣道，使不得涅槃的烦恼。此在小乘《发智论》、《俱舍论》诸书中皆有所论。大乘唯识家有烦恼障、所知障对举之二障说。并认为生起烦恼障的核心原因是凡夫心中的‘我见’（萨迦耶见）。《成唯识论》卷九云（大正31·48c）︰  ‘烦恼障者，谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。’  关于此障的断尽，俱舍家等认为于见道时，一时断尽见惑，修道时渐次离修惑。唯识家认为于见道时断除‘见所断种’，后金刚喻定现前时，一时顿断三界一切的‘修所断种’。  ◎附︰印顺〈烦恼障·所知障〉（摘录自《辨法法性论讲记》）  离烦恼障，没有所知障，是无分别智的作用。无分别智，能对治种种的妄执。能对治一切妄执，所以能离二障。障是障碍，烦恼障能碍涅槃，所知障能障大菩提，非离障是不能证涅槃，得大菩提佛果的。  什么叫烦恼？烦恼本是种种不良心所法的通称。生起来的时候，使心识烦动恼乱，情绪不安定了，是非不明白了。烦恼很多，或是属于情感方面的，或是属于知识方面的，或是属于意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是烦恼。唯识宗分烦恼为二大类︰  (1)烦恼障︰根本烦恼有十种；随烦恼，又有大随、中随、小随等烦恼。一切烦恼，是以萨迦耶见──我见为主的。萨迦耶见是自我见，使我们以自我为中心而营为一切，起善、作恶，将来能得人天等乐报，地狱等苦报，在生死中流转。烦恼障能使我们感生死果，不能得涅槃，障碍涅槃。这种烦恼障，是二乘所共断的，断了烦恼障，才能了生死，得涅槃。烦恼障中，有见道所断的烦恼、修道所断的烦恼，古译或称为见、思烦恼。  (2)所知障︰也还是种种烦恼，以萨迦耶见为中心的，但比烦恼障更微细。其重心是什么？所知障于一切所知法中，由于不悟法空性，对一切事理有所著，有所碍。如一切实有性等法执，就是所知障。我们不能了解如幻如化，就是有所知障在那里。所知是我们所知的一切法，我们不能恰恰好的去如实悟解，执着一切，而起错误的认识。那么，所知障是由于内心有微细烦恼，所以不能如实了解一切。有了这样的所知障，就不能成佛了，所以说所知障障大菩提。唯识宗有一句话说︰‘所知本非障，被障障所知。’所知的境界自身，不能说是障，由于自己心理的执障，才障蔽了所知的真相。如戴了红色的眼镜，看来什么都是红色的；戴了凹凸眼镜，看出来都是弯弯曲曲、歪歪斜斜的。其实，所见的并没有变了样，只要除去红色或凹凸的眼镜，就见到了真相了。如一切是唯心所现的，现起能取、所取，由于不知唯心所现，以为心是心，境是境，心境各有自性，这就是所知障所起。远离这所知障、烦恼障，是根本无分别智的妙用。能彻底的离障，才能得大菩提、大涅槃，圆满佛果。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十七、卷一一五；《俱舍论》卷二十五；《顺正理论》卷四十三。

烦恼（梵kleśa，巴kilesa，藏ñon-moṅs-pa）
 烦恼（梵kleśa，巴kilesa，藏ñon-moṅs-pa）  指恼乱身心，令不寂静之诸种心理作用。与随眠（nuśaya）相同。然有谓潜在的烦恼称为随眠，显在表面的烦恼称为缠（paryava-sthana）。《入阿毗达磨论》卷上云（大正28·984a）︰‘烦乱逼恼身心相续，故名烦恼，此即随眠。’《大毗婆沙论》卷六十及《俱舍论》卷二十等，谓一切烦恼系由因力、境界力、加行力等三力而起，随眠未断未遍知为因力，顺于欲等之境界现前称为境界力，缘彼之非理作意称为加行力。《入阿毗达磨论》卷上，谓有唯依境界力而起之烦恼。  烦恼之种类甚多，大别有迷理与迷事二种。迷理即见惑，指迷于四谛之理，为见道所断之烦恼；迷事即修惑，指迷于物之事相，为境界所逼的烦恼，修道所断。见惑修惑中又总有贪、嗔、痴、慢、疑、见六种，为诸惑之根本，故称根本烦恼，或称六随眠。此中，又开‘见’为有身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见五种，称为五利使；相对的，‘贪’乃至‘疑’之五种则称五钝使。此十使称为十根本烦恼、十随眠。就中，五利使唯属迷理之惑，五钝使则通于迷理、迷事二种。  依《俱舍论》等书所载，于见道断贪等十随眠时，欲界四谛下生三十二之别，上二界（色界、无色界）四谛下各生二十八之别，故见惑合有八十八使，于此加上修道所断之十随眠，名为九十八随眠，再加十缠，则称百八烦恼。但是唯识家认为，见道所断之欲界四谛下有四十，上二界四谛下各有三十六，如此见惑合有百十二使，又于修惑加身、边二见则三界合有十六，即见修所断总有百二十八根本烦恼。按，唯识家将烦恼分为分别起、俱生起二种，见惑为分别起，于见道时断除；修惑是俱生起，于修道时断除。  又，从此等根本烦恼等流而出的染污心所，称为随烦恼，或称枝末惑、随惑。《俱舍》等书谓随烦恼有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍、睡眠、恶作等十九种，唯识家则除去此中之悔、眠二者，另加失念、散乱、不正知三种而成二十法。又，烦恼有不善、有覆无记二种，欲界之见修二惑其性通不善与有覆无记。不善之烦恼能招引非爱之异熟果，故称为有异熟烦恼，此于得不还果时断除。上二界之见修二惑唯属有覆无记，不招非爱之异熟果，故总称无异熟烦恼，此于得阿罗汉时断尽之。  烦恼随义之差别，而有随眠、缠之异名，此外，又有结、缚、瀑流、轭、取、系、盖、株机、垢、烧害、箭、所有、恶行、火、炽然、漏、稠林、根、拘碍等种种异名。此等皆能恼乱有情之身心，由其增上力而造恶业，令于现在、当来感受忧苦果。据《瑜伽师地论》卷八所载，‘结’有爱、恚、慢、痴、疑、见、取、悭、嫉九结；‘缚’有贪、嗔、痴等三缚；‘随眠’有欲贪、嗔、有贪、慢、无明、见、疑等七随眠；‘缠’有无惭、无愧、惛沈、睡眠、掉举、恶作、嫉妒、悭吝等八缠（《大智度论》卷七以嗔替代其中的恶作，再加嗔忿、覆而成十缠）；‘瀑流’有欲、有、见、无明等四瀑流；‘轭’亦分欲、有、见、无明四者；‘取’有欲、见、戒禁、我语等四取；‘系’有贪身、嗔身、戒禁取身、实执取身等四系；‘盖’有贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖，‘株机’有贪、嗔、痴等三株机；‘垢’、‘害’、‘箭’、‘所有’、‘恶行’、‘火’、‘炽然’、‘稠林’亦分贪、嗔、痴三种；‘根’亦有三不善根；‘拘碍’则有顾恋其身、顾念诸欲、乐相杂住、阙随顺教、复微少善便生喜足等五拘碍。  ◎附一︰水野弘元〈烦恼论〉（摘录自《佛教要语的基础知识》第八章）  烦恼也译作惑、尘劳、染等等，它扰乱了有情身心，障碍佛教的理想。由于有烦恼，所以不得开悟，它阻碍了佛教的涅槃理想。  与烦恼同义的语词是随眠。烦恼主要并不在表面显现，而是潜在内心深处的邪恶性格与性癖，一有机会便表面化。因此，所谓随眠，就是随时横在心中睡眠的意思。旧译为‘使’。  ［随眠与缠］　烦恼大多是潜在的，但显现在心的表面的也有。部派佛教也着眼于这点，而将两者加以区别。潜在的烦恼称为随眠，表面的烦恼称为缠。  ［烦恼与业］　若将烦恼分为潜在的与显现的，那显现的烦恼与邪恶的意业有什么不同呢？因为不善的心全部都是烦恼，它与邪恶的意业同属于显现的心，就这点看，烦恼与业有时候是同一的。  又，业也分为显现的表业与潜在的无表业。说一切有部将潜在的无表业当作色法（物质），也是心法。那就是成为习惯力的邪恶的性格，此邪恶的性格不外就是烦恼。在这点上，业与烦恼可说有相同的地方。  十二缘起分成惑、业、苦三部份。惑是烦恼，十二支中无明与爱与取三支也被当作烦恼。这些烦恼是根本烦恼，产生了行与有之业，而其果报则为识、名色、六处、触、受与生、老死之苦的产生。这是十二缘起的解释。  在上述文中，与其将‘取’当作烦恼，不如说它和‘有’同时属于‘业’，较为适当。将‘取’和‘有’合在一起，就相当于‘行’，‘行’的表面作用是‘取’。成为其潜在力的，则为‘有’。  ［不善与有覆无记］　总之，在内心深处以我执为中心的错误想法，和邪恶的性质，全部可说都是烦恼。说一切有部和瑜伽行派等认为，烦恼包含不善（恶）与有覆无记二者。不善只存在于欲界。色界、无色界存在的是有覆无记的烦恼。  南方佛教（巴利佛教）认为烦恼都是不善，他们不说无记的烦恼。总之，关于烦恼的考察，在说一切有部等北方佛教方面极为发达，有详细的论述。而南方的巴利佛教对于烦恼论，则没有深论。  ［关于无记］　依照说一切有部的说法，无善、无恶谓之无记。分为有覆无记（nivṛta-avyākṛta）与无覆无记（anivṛta-avyākṛta）二种。有覆无记虽然不是不善，却是覆障圣智隐蔽净心的烦恼。又︰不善（akus%ala），正如有覆无记所说，它不只妨碍圣道（圣智与净心），更会得到非福的果（来世之不幸的果报）。不用说，不善当然全部都是烦恼。  无覆无记，是纯粹的无记，它与烦恼障碍无关，是由异熟（善恶业的果报）、威仪（行、住、坐、卧四威仪）、工巧（艺术、技能等等）、变化（也叫做通果，神通所变之果）四种组合而成。按︰巴利佛教，他们不说有覆无记，而立异熟（vipāka）与唯作（kiriyā）二种为无记。异熟是善恶业的果报，唯作是‘只有作用’，不是善恶，也不是果报。然而其中也含有阿罗汉的慈悲活动，即游化三界中无我无所得的作用。（中略）  在阿含经中，不但有前述那些烦恼的异名，而且也论及种种有关烦恼的事，直到部派佛教的阿毗达磨，才开始将其加以整理分类。特别是说一切有部曾展开了详细的烦恼论，兹稍加观察如下︰  原来，烦恼会障碍圣道，它可说是与圣道相违背的，因此，在修行圣道的过程当中，须一步一步断尽烦恼。初步的悟，即须陀洹道（预流向），要断尽身见（有身见）、疑、戒禁取三结。而到达阿那含（不还）的悟境，则要断绝欲界中一切烦恼，即断尽五下分结。若要到达阿罗汉的悟境，则要断绝上二界（色界、无色界）全部的烦恼，也就是断尽五上分结。  四双八辈的圣者，分为三个阶段，即︰见道位、修道位与究竟位（阿罗汉果）。见道位要断见惑（见所断的烦恼），修道位要断修惑（修所断的烦恼）。断了见修一切的烦恼，就到达究竟位。  ［见惑与修惑］　烦恼大体分为见惑与修惑二种。所谓见惑，是说迷于理论上的知，这主要是后天的，如果能听到正确的理论而领悟，也可以立即去除这迷惑。所以也称为利使（犀利的烦恼）。修惑又称为思惑，是习惯上之情意的迷惑，也可看作是先天的烦恼。对这种烦恼，虽然在理论上可以了解它是错误的，但很难改过来，这种习癖之类的顽固迷惑，须靠长时间努力修行，才能渐次断除。故修惑亦称钝使（迟钝的烦恼）。  身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见为五利使。贪欲、嗔恚、无明（愚痴）、慢、疑五者为五钝使。（中略）  烦恼会障碍圣道，妨碍正确的智慧。而用智慧，则可断除烦恼。烦恼断除，就是解脱。心从烦恼的束缚中解脱出来，就能自由地从事如法而合乎理想的行动。吹灭全部烦恼之火的状态，就是涅槃；在涅槃中，做出明显的或潜在的理想智慧行为就是菩提（悟）。  ◎附二︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）  颂文︰‘烦恼贪嗔痴，不善之根本，痴如醉如迷，嗔重贪过深。’  解说︰再说到集谛中的‘烦恼’。这是内心的不良因素、坏分子。无论是知识的、感情的、意志的，凡是不正确、不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定、不和谐、不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫︰这都叫做烦恼。烦恼是非常复杂的，在烦恼中，‘贪、嗔、痴’，是一切‘不善’法的‘根本’，所以叫做三不善根。根本，是什么意思呢？这是说︰一切烦恼，可以分为三大类︰(1)贪类；(2)嗔类；(3)痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、着、悭、谄、慢、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、慢等，是嗔类。见、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是痴类。众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人、嗔行人、痴行人。如三类没有偏重的，就称等分行人。更详细的，有‘人情十九辈’的分类。（中略）  颂文︰‘佛摄诸烦恼，见爱慢无明。我我所摄故，死生永相续。’  解说︰烦恼的三大分类，可说是专约欲界，尤其是约人类而说。如在色界与无色界，嗔恚就不会生起了。所以，‘佛’在统‘摄’一切众生所有的‘诸烦恼’中，又另有‘见、爱、慢、无明’──四烦恼的分类。这是可从种种意义，作不同解说的。现在略说三义。  (1)古德称此为‘四无记根’。并非严重的恶性，而却是烦恼的，名为有覆无记。研讨到微细的烦恼，这四者被发见出来。特别在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理，断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴，我见，我慢，我爱。本来没有我（常住不变自在）的，看作有我，名我痴。由于自我的错觉，因而执为确有的，名我见。由于执有自我，而对自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。  (2)在阿含经中，常见到这一系列的分类。拿人类来说︰从烦恼而来的错谬，可以分为二类︰{1}认识上的错误，名为见；这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来的。②行动上的错误，称为爱；这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。所以有的说︰‘知之匪艰，行之维艰。’在从凡入圣时，断了部份烦恼，但还没有究竟，称为‘余慢未尽’。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动。如彻底断尽了，就得到解脱。不过，罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明──不染污无知。如能这也断尽，那就真正究竟清净了。  (3)痴──无明，为一切烦恼的总相。如由此而分别起来，属于知的谬误，是见；属于情的谬误，是爱；属于意志的谬误，是慢。一切烦恼，总不外乎这些。  每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什么呢？在四谛的说明中，以爱为主，因为爱是染着而起苦的根本。其他经论，总是说︰无明为本；我我所见为本。这可以举一比喻︰如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎么也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明。棘藤草丛的障碍，如爱。所以经中，也说无明及爱，为生死的父母（因）。但陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那么眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到︰无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智慧的力量。无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执着我所的一切。所以，无明就是‘愚于无我’；从执见来说，就是我我所见了。我，是‘主宰’的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见，是以自我为中心，而使一切从属于我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲来决定。众生在有意无意中，确是这样的营为一切的活动。这是以自我为中心而统摄一切的（当然，就是大独裁者，连西方的上帝在内，都不会完全成功），也是如胶如漆而染着一切的；这是一种凝聚的强大向心力。这样的活动所成的力量（业），就是招感生死，而造成一个个众生自体的力量。众生自体，本没有不变而独存的自体，如外道所说的‘神我’、‘灵性’，而只是身心（五蕴、六处、六界）的总和活动。由于‘我我所’见的执取，才生起自我（常恒自在的）错觉。由于我我所见‘摄’那缘‘故’，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间（一期的寿命）就业尽而死亡了。（也有因为福尽及横死的）。但我我所见为本的烦恼，还在发挥他的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的‘死生’，生死，‘永’远的‘相续’下去，成为流转生死，茫无了期的现象。  ◎附三︰印顺《胜鬘经讲记》（摘录）  《胜鬘经》︰‘烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者刹那心刹那相应。世尊，心不相应无始无明住地。’  《讲记》︰烦恼，是烦动扰乱，使现在未来的身心，不得安隐。统而言之，‘烦恼’可分为‘二种’，二种是︰‘住地烦恼及起烦恼’。住地，唐译为习地，习即熏习。地有所依住与能出生的意义。如草木，从地而生，依地而住。起是现起，即显现于现在的现行。如疟疾，潜伏期，如住地；冷热发作的时候，即现起。烦恼也如此，贪心或嗔心现起时，是起烦恼；有时虽不现起贪嗔，如常人的欢喜布施时，如婴孩及熟睡无梦时，不能说他没有烦恼，烦恼还是潜在的，这就叫住地。住地即熏习，种子；起即现行。  ‘住地’烦恼又可分为‘四种’，即是︰‘见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地’。这可约二方面说︰  (1)约修行断烦恼说︰可分为二种，即见道所断的，与修道所断的。见是证见谛理。见谛时所断的，为迷理的，即迷于真理，障碍正智的烦恼。一旦正见谛理，惑也就息灭了。然见道虽能断迷理的烦恼，但还有未断的──修道所断惑；这是迷事而起的。触境随缘，于事相还生起种种的错乱染着。例如鸦片，嗜好的如以为是有益的，这是颠倒是非；如了解它是毒品，不再以为好的，即颠倒想除。此如见断的见谛即断。可是，虽知鸦片是毒品，瘾来了仍不免要吸它，这是事的染着；如修道所断惑，要逐渐的舍除它。所以说︰‘理必顿悟，事则渐消。’证见的悟道，不是一切都成就了，还得从现实生活去不断练磨（修），消除不合理的染着。  (2)约烦恼说，也可分二种，即属于见的、与属于爱的。见惑是思想的错误，如执我、执常等。爱是事行的染着，如贪嗔等。  今综此二意，解释四种住地︰见一处住地，是各式各样的见，集在见所摄的一处，而是见道时一处顿断的。见有执着性，坚定的认为如此。《璎珞经》分为七见，即我见、常见、断见、邪见、见取见、戒禁取见、疑见，此即见道所断的属见的一切。阿含经说︰断三结，得须陀洹果；三结就是我见、戒禁取、疑──七见的重要者。属于爱的，又分为三种，这因为修道所断惑，是三界分断的︰欲界的修所断惑、色界的修所断惑、无色界的修所断惑。欲爱住地，即欲界的一切修所断烦恼；色爱住地，是色界的一切修所断烦恼；有爱住地，是无色界的一切修所断烦恼。这都是爱所摄的，所以都名为爱。外道误认无色界为涅槃，不知这仍在生死中，所以名为有──生死的存在爱。修所断惑，《璎珞经》中说为六种着，即贪、爱、嗔、痴、欲、慢。贪、爱、欲三，即三界爱的别名。《璎珞经》所说，与一切有部的见断八十八随眠相合，不过开合的不同。  ‘此四种住地生’起‘一切’现‘起’的‘烦恼’。从见一处住地，生一切见的起烦恼；从欲爱住地，生一切欲爱所摄的起烦恼；从色爱住地，生色爱所摄的一切起烦恼；从有爱住地，生有爱所摄的一切起烦恼。所以起烦恼，从住地烦恼说，也应有四种。  起是什么意思？‘起者，刹那心刹那相应’。刹那是生而即灭的一念的别名；心是刹那刹那的，名为刹那心。烦恼刹那生起，与刹那心相应，名刹那心刹那相应。烦恼是心所，心是心王，王所是相应的。如眼识了别色境，与之相应的烦恼，也在色境上转。心与烦恼，所缘同，行相同，同时的相应而合作，名为相应。但住地，是不与心相应的，如心起善时，并无起烦恼相应，而住地烦恼还是潜在的；它不与刹那心同缘同事。这‘心不相应’的，为‘无始无明住地’。  依上文说，烦恼有二种︰(1)住地，(2)起。住地有四，从四住地生起的是起。起烦恼是心相应，心不相应的，名为无始无明住地。此无始无明住地，与四住地是同还是异？四住地，是心相应还是不相应？四住地，是住地，当然也是心不相应的。依本经所说，四住地而外，别有无始无明住地。所以一般所说的五住烦恼，实以本经所说为本。在本经译者──求那跋陀罗所译的《楞伽经》（卷四）中，每说‘四住地无明住地’。虽对校魏唐的《楞伽》译本，只说四种熏习、四种地，或四种习。但依本经及《璎珞经》，四住地外，应别有无始无明住地。所以依本经辨析，起烦恼有二︰一是四住地所起的──恒沙上烦恼；二是无始无明住地所起的──过恒沙上烦恼。住地烦恼也有二︰一是四住地，二是无始无明住地。  佛法本源于阿含毗尼，今略为叙述。总摄一切烦恼，为见一处及三界爱──四种，为佛法共义，大乘不共说有五种。然阿含及毗尼说︰阿罗汉断烦恼，但有不断的，名为习气。此习气，即本经的住地。罗汉不断习气，辟支佛稍侵习气，惟有佛，烦恼习气一切断尽。二乘不断的习气，在声闻学派中，称为不染污无知。无知即无明的别名；习气，是极微细的无明，这与大乘的无明住地一致。龙树说︰‘小乘习气，于菩萨为烦恼。’声闻学者以为习气是不染污的，无碍于生死的；而在大乘学者看来，习气是微细的染污，还是要招感变易生死的。二乘不断，而惟佛断尽的无明，大乘学者说，菩萨在修行中，已分分渐除；佛究竟断尽无明。所以，或分无明为十一重、二十二愚等。大乘所说的无明住地，实为根本教典所固有的，不过与声闻学者解说不同。  又阿含经中说烦恼有缠与随眠的二类；声闻学者，大抵以为缠是心相应的，随眠是心不相应的。心不相应的随眠，是潜在而没有现起的，经部师等即解说为种子或熏习。所以见一处与三界爱烦恼，约种习与现起说，即四住烦恼（随眠），及起烦恼（缠）。这都是二乘所能断的──四住及起；而不能断的，是无始无明住地。本经即综合这些教义而建立。四住的起烦恼，最明显无诤；而习地的称为无明，也是一般所公认的，所以本经在说到起烦恼的心相应时，即说心不相应的无明住地。而心不相应的四住地，与无明住地的起烦恼，且略而不论。天台宗说︰烦恼有见思、尘沙、无明的三惑。见思惑即四住地，尘沙惑即从无明起的过恒沙烦恼，无明惑即无明住地，这实依本经而立。然应大分为二，别分为四︰(1)四住地，(2)无明住地。此二类各有它的起烦恼。  《璎珞经》说见（七）爱（六）的四住地，以见烦恼为生得一住地，爱烦恼为作得三住地。由于无明不了一法界相，无始来即存在，名无始无明住地。依《璎珞经》意，不了一法界的无明，是无始而有，极难理解。因无明而众生起一念识，心住于缘（即成为心境相关的存在）时，即生得有见烦恼。因迷理的见惑，又起作得的爱烦恼。生得与作得，都称为住地，也应都有现起的。所以生得与作得，并非种子与现行，而是本性成与习所成（依现成种，种又生现）。由性成的生得，引生习成的作得。心境的相对存在时，就有生得的烦恼的存在。但此生得以前，昧然不觉而还不可说心说境时，就是无始无明住地。无始的无明，不但凡小不知，十地菩萨也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《璎珞经》的五住地，是可以假说为从无明而生得见，从见而作得爱，分为三阶段的。此与本经略不同︰见爱四住地，是没有说到生得与作得，而是同有住地与现起。但此依烦恼微细根源的无始无明住地，并无不同。

热巴巾（藏Ral-pa-can；806～838）
 热巴巾（藏Ral-pa-can；806～838）  九世纪时的西藏国王，是一位虔诚、积极的崇佛者。又译徕巴瞻、赤热巴金、惹巴巾、热巴坚等名。本名赤祖德赞（Khri-gtsug lde-brtsan，《唐书》译为‘可黎可足’）。‘热巴巾’是俗称，意谓‘有辫子的人’。关于这个名称，有两种解释，一说热巴巾在头发上系有两条长的丝带，丝带常铺在僧人的座位上，让僧人坐上去，以此表示对僧人的尊敬。一说他在见到僧人时，即脱下头巾铺在地上，让僧人们用脚踏过去，然后再把头巾戴上。二者均说他用自己的头部去顶礼僧人的脚，由此不难想见其崇佛的虔敬。而西藏佛教也在热巴巾的大力倡导与支持下，达到登峰造极的地步，故藏文史籍常将他与松赞干布、赤松德赞，合称为‘三大法王’。  西元815年，热巴巾以幼少之年继承王位，在位期间，极力主张与唐和盟，改变以往两国间的紧张形势，拉萨大昭寺前著名的‘唐蕃和盟碑’就是在此时建立的。这种政策不仅使西藏获致军事、外交上的成功，而版图面积之大也是前所未有的。此外，在文化方面，他采用印度的度量衡，并依唐朝的史官制进行实录的编纂，又从事文字改革，使藏文规范化，便于佛经的翻译，其改革内容如下︰  (1)文字形式的改革︰适应语音变化的情形，删去一些不起作用的语素，并对拚写规则进行统一的规定。  (2)为统一译名，制定标准译名︰规定新译佛经一律采用统一的，以求翻译体例一致。此外，规定创造新词汇时必须报请王朝批准，否则处以死刑。  (3)编纂译经书目︰前后编成《丹噶目录》、《钦浦目录》、《旁塘目录》三种，并规定三大目录之中的经典不得重译。因为这些译本都经过修订，可以作为范本。  除大力支持译经、礼拜僧侣，用玉石修建佛寺外，热巴巾更制法保护僧人，实施‘七户养僧’制，规定每七户平民负责供养一个僧人的生活。而王朝的军政大权也交由僧人钵阐布贝吉允丹（Dpal-gyi yon-tan）掌管。凡此种种，乃引起贵族们的不满，于是积极策划消灭佛教势力，清除热巴巾的左右亲信，以发动政变。838年，热巴巾在酒醉中，为韦·甲多热（Dbaḥ rgyal-tore）及交绕·烈扎（Co-rolegs-sgra）二人所缢杀。（取材自王辅仁《西藏佛教史略》）  ◎ 附︰黄奋生《藏族史略》第一编第五章第三节（摘录）  从赤松德赞到赤热巴金执政后期（第九世纪初期），经过四、五十年，藏传佛教发展到极盛，其主要标志，就是进行藏文文字规范化运动。  吐蕃的语文由于长期同部族间国家间的文化交流，译经事业的发展，增加了许多新词和新语。赤热巴金在这个基础上，派人到印度请来枳那弥遮、苏热遮菩提、达那希拉等多位班智达（学者）和译师等人，把以往历代所译的经典，由于体例不一，其语音、语义和词汇未能一致的地方，削繁就简，统统以梵文为本，进行厘定，把它统一起来，颁赐各寺院，作为定本。  首先表现在对文字和语音的改革上，（中略）把部份文字的结构简化了，同时语音也有所改变。这些被改变的古音，现在还残留在安多区藏族的方言中。  其次是表现在文法的改进上，（中略）在文法应用上，也作了一些规定，使文法构造的形式亦趋于简化了。  再次是表现在翻译事业上，首先确定词汇，用以修正以前所译的显密经典。以前所译的经典，是由印度语、乌仗那语、尼婆罗语和汉语译过来的，在厘定过程中，反覆经过五、六次的集体研究，才予以确定，以求译文的纯洁性和健康性，然后作为标准读本，通令全国通行，不许个人别立新名。如果必须新立名词，须将理由和解释注明，呈请译经院和赞普批准，方能使用。虽然如此，这个标准的国译本，如经喇嘛群众辩论发现问题，还可以提出来研究，乃至重作决定，充分表现了学术民主的风气。  厘定的重点，把以往不易了解的音译部份，主要的改为意译。其生僻难懂和不合梵语原意的部份，以及梵文韵和散文交织的诗文相间体用语，藏文很难找出与原文相合的译语，在这种情况下，都以意译的方法使它们合于原意。总之，在经典的修订上，用意译代替音译，是一个主要的特点。但遇梵文一个词句包含许多意义的，则用增加词句分别解释的方式；遇有一音多译之词，仅译一个。意思不能概括的，才用音译。  经过文字规范化和译经词汇厘定之后，编成译经书目。一共有三个书目，即《丹噶目录》、《钦蒲目录》和《旁塘目录》。这三个目录的编辑，经过较长的时间，至赤热巴金时始最后完成。规定凡见于三大目录的经典，不再重译。经过修订的三大目录的译本，作为规范。  此外，值得注意的是，对于喇嘛和贵族的尊敬语与社会上的通用语，也逐渐明显地区别开来。这反映了阶级界限与等级制度的森严。  翻译事业的成就，不但把藏传佛教的经典修订统一起来，对藏传佛教的发展也造成了有利的条件，而且也是吐蕃语文改革的重要发展，对于吐蕃文化的发展起了一定的推进作用。现在西藏地区的拉萨语言，和由历代吸收汉语音、义而构成的汉藏语系，都在这时打下了基础。由于藏传佛教文化是吐蕃文化的主要组成部份，随着翻译事业的发展和语文的改进，文学艺术也有了相应的发展。在敦煌发现的古藏文书中说明，这一时期的史传和诗歌均有相当的成就，给藏族人民留下了宝贵的文化遗产。此外，还有药的制法《四种医疗术》、《五种占卜治病法》、《起阳二十八》、《起阴二十二》等等，说明药学和医术也都有了发展。  赤热巴金在改进语文，厘定词汇，修正经典的同时，又开办了律仪学院、讲学学院和修行学院，并建立了三十法部喇嘛的学习组织（仿佛学系），如此有组织、有纪律的宗教专门教育机构，比赤松德赞时首创的喇嘛教育又发展了一步。  他又在文香多地方，修建了一所九层楼的殿阁。上三层木造，内奉佛像；中三层砖造，内住喇嘛；下三层石造，赞普与臣僚居住。这个楼殿建筑得非常富丽，亭阁走廊用缨珞、伞盖、幢幡、宝鬘、绫罗装饰。殿端金顶与后山相齐，顶带金龙随风飘荡，顶盖四周系以铁链，连接于四方石狮子之上。它是吐蕃人民伟大的建筑工程之一。据传还曾招来于阗和尼婆罗的技术工匠参加这一工程的建造。  赤热巴金是吐蕃历代赞普中最笃信佛教的一人，他把大小政事都委之于喇嘛。当喇嘛讲经时，他坐在中间，发编两辫，束以长绫，伸展两旁，令喇嘛坐在上面，称谓‘头顶二部僧伽’，热巴金（意为具辫子者）三字即由此得名。特别要提出的，即是在赤热巴金手中建立了喇嘛供给制度，规定由七户人供给一个不从事生产的喇嘛的生活，并要为喇嘛服役，规定喇嘛师弟等级。僧人在社会上的地位提高了，于是鼓励人们把他们的子弟送当僧人，藏传佛教至此兴盛起来，可是吐蕃的社会也从此逐渐衰败下来。  ［参考资料］　王森《西藏佛教发展史略》第一篇；王沂暖译《西藏王统记》第十章；丁汉儒（等）着《藏传佛教源流及社会影响》第二章。

热振寺（藏Rwa-sgreṅ、Ra-sgreṅ、Raṅ-sgreṅ）
 热振寺（藏Rwa-sgreṅ、Ra-sgreṅ、Raṅ-sgreṅ）  西藏著名古寺。为拉萨四大寺之一。位于拉萨市东北林周县北部。原为噶当派（Bkaḥ-gdams-pa）本山，后改属格鲁派。  依《青史》所载，阿底峡示寂后，仲敦巴（ḥbrom-ston）成为众弟子之指导者。师尝应众人之请，于1056年抵达热振创建本寺。又据《如意宝珠史》所载，仲敦巴于1057年将置于奈塘（Sne-thaṅ）的阿底峡遗骨移至本寺安奉。仲敦巴示寂后，由阿底峡的另一位弟子奈修尔千波（Rnal-ḥbyor chen-po，1015～1078）接任座主。此人在职期间，尝鸠工扩建，遂完成本寺规模。1240年（一说1239年），蒙古将领多达（Rdo-rta）率军攻入西藏，热振寺和葛拉干（Rgyal-lha-khaṅ）寺亦受波及。据《如意宝珠史》记载，二寺当时均遭破坏。相传蒙古军曾于本寺杀害五百名男子。至后世，宗喀巴创立改革喇嘛教的格鲁派，噶当派即融合于该派之中，而本寺亦并入格鲁派。  寺内原有阿底峡等大师的银铸灵塔，后已废圮。现寺内有近代所建的十余间房舍。又，寺内所供奉的宗喀巴像笑颜遂开，有‘微笑的宗喀巴’之称。此外，寺内亦珍藏为数颇多的古代经论。

热穷巴（1083～1161）
 热穷巴（1083～1161）  密勒日巴杰出的弟子。本名多杰札，后藏贡塘（今西藏吉隆县以北靠近阿里的地方）人，为密勒日巴的同乡。幼年丧父，母亲转嫁给叔父，因而成为叔父的仆人。十一、二岁即向密勒日巴学习佛法；十五岁时因病离开密勒日巴，独居深山。后来被三位印度人带回印度治病。其后，在返回西藏路经尼泊尔时，学密宗的‘密集’、‘胜乐’等教法，回藏后又继续向密勒日巴学习。后来，密勒日巴又派他去印度学习玛尔巴没有学完的‘无身空行母法’等密宗教法。他在印度主要向那若巴和底布巴学习，回藏后即将这些教法传给密勒日巴。  之后，热穷巴离开密勒日巴到前藏传教，足迹遍及山南的雅隆、塔布的涅麦等地，更在香卜的雪山中静修。就中，在山南洛饶停留的时间最长，当地向他学习的弟子也最多。热穷巴所传的教法后来在洛饶一带传承不绝，但却未能形成一个支派，主要是因为他只注重密法的修持，而不注重教法传承的缘故。（取材自王辅仁《西藏佛教史略》）

焦山系
 焦山系  焦山位于江苏镇江市东北长江中。古称樵山，后因东汉末年隐士焦先隐居于此，遂改称焦山。又因满山苍松翠竹，宛如碧玉浮江，故别名浮玉山。自古文人墨客来游者颇多，山中计有大小庙宇十四座，清幽绝俗。其中建于东汉的定慧寺古刹，为江南佛教胜地之一。  所谓‘焦山系’，是指承嗣曹洞宗系谱中，以焦山定慧寺为中心而兴盛的一派。相传定慧寺建于后汉兴平年间（194～195），最初称为普济寺。宋代云门宗僧佛印了元曾住此，南宋景定年中（1260～1264）重建，改称为焦山寺。其后，自明·弘治年间（1488～1505）开始，妙福及其法系慧印等进行堂宇的建造，至清·康熙三十八年（1699）竣工。康熙四十二年，帝赐定慧寺额。曹洞宗瑞白明雪之法孙古樵智先住定慧寺四十年，将披剃子孙制改为十方传贤制，致力于振兴曹洞宗风。因此，定慧寺成为近世中国曹洞禅的主要据点。  古樵之后，法孙济舟澄洮在高宗南巡至焦山时，曾奏上、奉答，而受到特别的赏赐。敏修福毅在乾隆二年（1737）镇江发生大旱时，募米三万余石，赈济扬州百姓。济舟之法孙巨超清恒长于诗文，著有《借庵诗草》，其法嗣性源觉诠擅长华严，持律坚固，修净业，著书亦多，有《宗镜目录》、《毕竟毗尼》、《普坤法》、《出世上上禅》、《反约集》等书。至巨超之五世法孙月辉了禅时，恰逢长达十三年的太平天国之乱（1851～1864），佛教寺院大多遭毁。此时，月辉、恒春、凡涤、超尘、一诚、智林、明道、凡超、了因、净因、木森、圣举等人死守定慧寺。乱后，芥航大须致力整顿伽蓝，创说戒法，并摄取净土教，乃使焦山系之曹洞禅得以持续发展。

焦热地狱（梵Tapana，巴Tapana，藏Tsha-ba）
 焦热地狱（梵Tapana，巴Tapana，藏Tsha-ba）  八热地狱之一。又作烧热地狱、烧炙地狱、炎热地狱、热恼地狱、热地狱。此处甚为炎热，狱卒以火烧炙罪人，故有此名。《长阿含经》卷十九〈地狱品〉云（大正1·124b）︰  ‘烧炙大地狱有十六小狱，周匝围绕。何故名为烧炙大地狱，尔时狱卒将诸罪人置铁城中，其城火然内外俱赤，烧炙罪人皮肉燋烂，苦痛辛酸，万毒并至，余罪未毕故使不死，是故名为烧炙地狱。’  又，《正法念处经》卷十谓，焦热地狱中有大烧、分荼梨迦、龙旋、赤铜弥泥鱼旋、铁镬、血河漂、饶骨髓虫、一切人热、无终没入、大钵头摩、恶崄岸、金刚骨、黑铁绳摽刃解受苦、那迦虫柱恶火受苦、闇火风、金刚嘴蜂等十六受苦处。  有关众生堕入此狱的业因，《立世阿毗昙论》卷八云（大正32·210b）︰  ‘昔在人中造作牢狱，无有门户，增土象粪杂以泥壁及以涂地，以盐和瞿昙婆树油。溅罪人身，掷置狱中，日光照炙，于一夜中臭烂膀胀。或蒸或煮杀害罪人，或复安火燃炙杀人，或煮蚕茧，或煎炒有命众生，以此业报于中受生，复有种种诸恶业报。’  ［参考资料］　《大楼炭经》卷二；《起世经》卷三；《起世因本经》卷二；《大毗婆沙论》卷一七二；《大智度论》卷十六；《瑜伽师地论》卷四；《俱舍论》卷十一；《彰所知论》卷上。

焰口
 焰口  又称瑜伽焰口、放焰口。系根据《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》而举行的一种佛事仪式。经中说︰佛在迦毗罗城尼具律那僧伽蓝，为诸比丘并诸菩萨说法。尔时阿难独居闲静处习定。至夜三更，有一饿鬼，名曰焰口。于阿难前说（大正21·464c）︰‘却后三日汝命将尽，即便生此饿鬼中。’阿难心大惶怖，疾至佛所，陈说此事，并乞示教。时佛为说无量威德自在光明殊胜妙力陀罗尼，谓诵之即能免饿鬼苦，福寿增长。修此法时，于一切时，取一净器，盛以净水，置少饭■及诸饼食等，右手按器，诵陀罗尼七遍，然后称多宝、妙色身、广博身、离怖畏四如来名号，取于食器，泻净地上，以作布施。若施婆罗门仙，即诵此陀罗尼二七遍，投于净流水中。若诵三七遍，奉献三宝，则成上味奉献供养。  此法的传来，最初是唐武后时实叉难陀译《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》一卷和《甘露陀罗尼咒》一卷。面然就是焰口的异译。其《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》中所说真言名变食真言。《甘露陀罗尼咒》所说真言名甘露真言。谓取一掬水，咒之十遍，散于空中，即成甘露。其后不空三藏译出《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》，与实叉难陀所译同本。不空又译出《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》、《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》（即前《仪轨经》前半起源分别行）、《施诸饿鬼饮食及水法》。日本所传尚有唐·跋驮木阿译《施饿鬼甘露味大陀罗尼经》。不空译《瑜伽集要救阿难陀罗尼仪轨经》中的行法次第是︰(1)破地狱真言，(2)召饿鬼真言，(3)召罪真言，(4)摧罪真言，(5)定业真言，(6)忏悔真言，(7)施甘露真言，(8)开咽喉真言，(9)七如来名，(10)发菩提心真言，(11)三昧耶戒真言，(12)施食真言，(13)乳海真言，(14)普供养真言，(15)奉送真言。自此以后施饿鬼食便成为修密法者每日必行的仪式。日本入唐求法诸家曾携回有关施食饿鬼的仪轨。空海着《秘藏记》中曾解释施饿鬼法中五如来义。安然《八家秘录》有〈施饿鬼法〉，列诸家将来经轨八部。但是在中国却由于唐末五代之乱，随着密教失传而施食一法也失传了。  宋代诸师对于施食一法是不够了解的。在遵式《金园集》中有施食正名、施食法、施食文、施食观想诸篇。其法并非密教仪轨，只是取经中真言，附以台宗观想而已。其《施食正名》中说（卍续101·236上）︰‘今吴越诸寺多置别院，有题牓水陆者（中略），有题斛食者（中略），有题冥道者。’斛食是指焰口施食。冥道是唐代的冥道无遮大斋，也是密教行法的一种。水陆是宋代兴起的仪式。此三者在当时是混同着而无所区分的。宗晓有《施食通览》一卷，首载《救面然饿鬼经》二译，次录《涅槃经》佛化旷野鬼神缘、《鼻奈耶杂事律》佛化魔子母缘及《宝云经》中比丘乞食分施鬼畜文，次集诸家关于施食及水陆斋会之文。其中有仁岳〈施食须知〉一篇，也以为施旷野鬼神，施鬼子母救拔焰口饿鬼同是施食。《释门正统》卷四〈利生篇〉也同此说。可见宋代诸家对于焰口施食曾企图恢复而未得其道。  元代由于藏族喇嘛进入汉地，密教也随之复兴。藏经中有《瑜伽集要焰口施食仪》一卷，未注译人。就其中真言译音所用字考之，应是元人所译。其次第与不空译《救阿难陀罗尼焰口仪轨经》相同，其前增有三归、大轮明王咒、转法轮菩萨咒、三十五佛、普贤行愿偈、运心供养、三宝施食、入观音定，然后方破地狱。而后增尊胜真言、六趣偈、发愿回向偈、吉祥偈、金刚萨埵百字明、十类孤魂文、三归依赞。从此瑜伽施食之法得以复兴。  明代，由于诸家传承不一，各自以意增益，遂又形成杂乱。今所知者明代行法有《瑜伽焰口施食科仪》。其后天机禅师删其繁芜，成为《修习瑜伽集要施食坛仪》。世简称为《天机焰口》。天台灵操为之注，名曰《修习瑜伽集要施食坛仪应门》二卷。其中唯召请孤魂文不同。莲池袾宏又因《天机坛仪》略加参订，名曰《修习瑜伽集要施食坛仪》，略名《瑜伽集要施食仪轨》，并为之注，名《施食补注》。清·康熙三十二年（1693）宝华山释德基又因袾宏本略加删辑，名为《瑜伽焰口施食集要》，世称《华山焰口》。乾隆六年（1741）宝华山释福聚又因之作《瑜伽施食仪观》。此外又有康熙十四年（ 1675）释寂暹着《瑜伽焰口注集纂要仪轨》。康熙二十二年刊《修习瑜伽集要施食仪轨》的跋文中说（卍续104·934下）︰‘禀受师承不出一家，遂并流通经本大相迳庭。纷纭彼此，莫知适从。’清代佛寺流行的‘焰口’，多为‘天机’和‘华山’两种。（周叔迦）

然妙（1922～1988）
 然妙（1922～1988）  日本京都禅门学院毕业。历任台南市佛教支会理事长，及台南竹溪寺、正觉寺住持等职。

煮云（1919～1986）
 煮云（1919～1986）  曾任中国佛教会理事、高雄灵鹫寺、凤山佛教莲社、台中护国清凉寺等刹住持。以经常主办‘精进佛七’而驰誉佛教界。著有《佛教与基督教之比较》、《金山活佛》等书。江苏如皋人，俗姓许。法名实泉，字醒世，号煮云。年十九，依参明披剃出家。二十三岁于南京摄山栖霞寺从若舜受具足戒，继而肄业于该山律学院，旋入镇江焦山佛学院，再进上海圆明讲堂。民国三十九年随国民政府来台，受任为医院布教师。又鉴于台东、花莲、澎湖等偏远地区，听闻佛法之机缘较少，乃率领弟子深入台、澎各乡镇，弘法说教，故赢得‘爱国僧人’之雅誉。此外，曾多次出国，或出席世界僧伽会议；或朝礼佛教圣地印度；或随团出国，宣慰海外侨胞，促进国际友谊。足迹遍及东南亚、东北亚，乃至北美洲等地。  师曾任中国佛教会理事、佛学院教师、教务主任、院长、戒场戒师、杂志编辑及发行人等职，所创道场有凤山佛教莲社、台中县莲华山护国清凉寺（1983）及清凉寺净土专宗学院（1985）等处。此外，又大力推动‘精进佛七’，对台湾净土法门的普及，有一定程度的影响。著作有《南海普陀山传奇异闻录》、《金山活佛》、《佛教与基督教的比较》、《煮云法师演讲集》等书。

熊十力（1884～1968）
 熊十力（1884～1968）  现代中国哲学家。原名升恒，字子贞（后改子真），湖北黄冈人。早年肄业于湖北陆军学校，曾参加武昌起义。辛亥革命后，潜心于研究哲学。起始研读王夫之著作，久之意犹未足，后入欧阳竟无创办的支那内学院学佛法。其时蔡元培往支那内学院为北京大学物色佛学人材，接谈之后即延聘熊为北京大学教师。抗战期间，他讲学于四川复性书院，1950年以后，家居著书不辍。  熊十力在思想上出入儒释，广采博取。他对别人指责他在讲佛教唯识学时杂引《易》、《老》、《庄》，以及宋明诸儒之语时，曾公开申明说︰‘夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋。’‘融摄诸家，讵为吾病！’（《破破新唯识论》）所以，当黄侃对熊说︰‘宋明儒阳儒阴释，公乃阳释阴儒。’熊笑而不答。（见燕大明〈熊十力大师传〉）〈新唯识论〉是熊十力早期代表作，是对欧阳竟无所信奉的传统唯识学的批评。其中最重要之点是，他对护法、窥基于现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，提出批评。他认为，藏识种子不是一实体，而只是一恒转功能，体不离用，即用显体，体用均是假有施设，强设名言。由此，熊氏以唯识论的分析、组织方法，提出了一套以《易传》阴阳翕辟为主、体用一如的思想体系。  当时，欧阳竟无对熊的这套新唯识论甚为不满，曾支持其门人刘衡如（定权）作〈破新唯识论〉批驳之，熊即作〈破破新唯识论〉反驳之。熊氏以后的主要著作，诸如〈体用论〉、〈明心篇〉等，都是上述基本思想的深入展开。  晚年，熊十力的思想则偏重于儒家，重要著作有《乾坤衍》、《原儒》、《论六经》等。他的其他重要著作尚有︰《佛家名相通释》、《因明大疏删注》、《十力论学语要》、《十力语要》、《尊闻录》等。（以上取材自《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册）  1950年代以后，熊氏思想在其门人牟宗三、唐君毅、徐复观等人及学术界之弘扬，颇能风行于台湾、香港等地。其著作在台湾曾多次再版。而熊氏与佛家思想之关系，也因印顺《评熊十力的新唯识论》、《吕澄·熊十力论学书信集》、〈破新唯识论〉等书、文之流传，而为学术界所瞩目。  ◎附︰燕大明〈熊十力大师传〉（摘录自香港《中报月刊》第十一期）  师与吾同里。其曾祖某，木工。曾祖母华，乞食，膳其孙子读书，遂成诸生，即师之父其相先生也。师幼年自负，尝曰︰举头天外望，无我这般人。弱冠从戎，肄业湖北陆军学校，参加革命，谋刺张彪。张彪者，张之洞所属之统制，握全省兵符。事觉，亡命鄂西施南诸山中。事后，归乡授徒。辛亥起义，任湖北督军府参谋。退役，迁居江西德安乌石门卢塘畈。襄兄弟躬耕，仍不废学。始悉严复所译书，初与欧西资本主义文化接触，对旧文化多异词。复专精王夫之学，王书卷帙浩繁，词旨繁复，多能成诵。王书大旨在《张子正蒙注》及《周易》〈内外传〉诸篇。其人生观根本精神是这样︰个人精气与宇宙贯通融合为一，改造个人或扩充个人精神直与宇宙融通，即改造宇宙，改造人类社会。船山有这样一段话︰‘掸清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化，圣人尽人事以成天功之极致，唯此为务焉。’又曰︰‘吾虽贫贱，亦有予于人者，亦有取于人者，勿见可为而即为，可欲而即欲，则孤月之明，炳于长夜，充之可以任天下。’这些意义系由《周易》所引申。又言曰︰‘潜龙勿用，阳气潜藏；见龙在田，天下之明；终日干干，与时偕行。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。……’师尝称道‘阴以为功于造化’的意义。后来仍不能快然自得。同邑有何季达先生者，师之信友，曾赠师诗︰‘何物贞生（师原号子贞）与季子，飞来并向人间止，正乘今已二十余年，欲向死中求不死。……’探究人生本源，与死中求不死，是师向所系念者。于南京内学院学佛，盖萌于此。  内学院系宜黄欧阳渐竟无先生所创立。（中略）师教授北大时，着〈新唯识论〉，反欧阳先生旧学。欧阳先生授意刘衡如作〈破新唯识论〉，师又作〈破破新唯识论〉以报。嗣后分道扬镳，各是所是，成为中国佛教史上一大公案。  〈新唯识论〉内容如何，不暇具论。唯黄侃语师曰︰‘宋明儒阳儒阴释，公乃阳释阴儒。’师大笑而不答。  先此，师每书成，必函授，因知其所学梗概。师晚年着《原儒》，通行海内，独不函授，盖以大明年老孤僻，视为叛徒故也。  师于性命之学，始求之船山，继求之宜黄（欧阳竟无），七进七出，皆无所得，而反求诸儒，则是事实。1953年寓师所，师常语予︰‘秦汉以后无学问。’则其于儒术造诣可想。大抵去世前，所学愈自信，愈自珍惜；而信奉之者愈寡，亦是事实。  师处世接物，坦率诚笃，从无欺隐。朋辈有过常面责，此虽不快，久之弥念。马一浮谓其‘真气感人’，有以也。其为学，独抒己见，从不傍人门户。四川陶开士称为‘奇男子’，赠诗颂诗；师答诗有云︰‘君诗颂我非知我，往古来今一念持。’又，师称欧阳先生高视阔步，以气胜；吾则独步，以神胜耳。  辛亥之冬，吴寿田、刘子通、李四光与师皆黄冈人，同聚武昌雄楚楼，共出一纸，各言所志。吴写旧诗一首︰‘问君何故居碧山，笑而不答心自闲。高山流水渺然去，别有天地非人间。’刘云︰‘持而不有，为而不恃，成功而弗居；若有心，若无心，飘飘然飞过数十寒暑。’李云︰‘雄视三楚。’师则云︰‘天上地下，唯我独尊。’吴参加辛亥革命，后穷病孤独，死于上海。刘曾留学日本，亦曾研究佛学，忽弃去，于武昌组织共产党，同时任湖北女子师范学校教员，鼓动学生，驱逐校长，时王占元为湖北督军，乃将之驱逐出境，穷病北京，归乡死。由今看来，四人所言各断定其终身，盖谶语也。  师交游遍海内，同里有陈新门先生者，论年则吾父执，而下交于予。善谈名理，尝问先生︰何谓‘现量’？答︰符到奉行。问︰何谓‘符到奉行’？答︰全无分晓。陈常与赌徒为伍，参僧道求食，又奇穷，其妻行乞，不羞也。人皆贱之，师独乐与游，谓为柳下惠之遗风也。沔阳张难先先生，师辛亥前老友，乡居种菜牧猪自给，师每称道，引以教育后生。师居西湖广化寺，与马一浮过从，马亦晓儒佛之说，有合有不合。欧阳先生门下，若吕澄、陶开士、刘衡如、陈铭枢辈，与师友谊各有浅深，大抵重视师所学者近是。师闻名后，称门人后学者不可胜数，不暇品题。  师事兄仲甫先生如严父，爱护侄辈如己子，念及老姊必哭泣。予每有患难，师则挺身多方将助，于学术及操行，提撕含茹，数十年如一日。盖笃于孝悌，信于友生，人无间言。予阅世久矣，几见斯人！  师长人伦鉴，一言片语，断定终身。独谓予曰︰‘汝不能官，当以著述显，然违才易务亦不能致也。’予缮稿多种，尤其《三统术发微》一书，补刘歆之缺，纠钱大昕、李锐之误，皆有数理可据而非信口雌黄，所谓绍雨千年绝业。贮之筴笥，从无过问而好之者，其不显可知矣。然师鉴术不效，抑违才易务所致耶？传师至此，为之搁笔发一长叹。  师著有《尊闻录》、《因明大疏》、〈新唯识论〉、〈破破新唯识论〉、〈原儒〉等。  1976年十月六日学生燕大明谨传于武昌紫阳泽畔之寄庐。时年八十有四。  ［补记］  梁漱溟谓师曰︰‘夜半初觉，一颗柔嫩之心便是仁。’师曰︰‘非也。论语︰“刚毅木讷近乎仁。”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”“刚毅”、“弘毅”方是仁。’  《论语》十九︰‘孟氏使阳虏为士师，问于曾子。曾子曰︰上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。’船山论之曰︰‘以千条万绪之恶，不堪含润也。’师曰︰‘船山诸佛理。士师得情，如不以哀矜之心临之而喜得其情，则于阿奈耶中散播种子，滋蔓蕃衍，便沦无底，永不得拔。’  师不言诗，善论诗。尝问师︰白乐天‘离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生。’沈佺期善之者何也？师曰︰善其生生不息之意。又问师︰船山谓‘日暮天无云，春风扇微和’，想见陶令当时胸坎。其意何诸？答曰︰船山见是；但尤在于春和太息并运于怀。念花月不久，诸行无常，刹那生灭也。渊明原诗︰‘日暮天无云，春风扇微和。佳人美清夜，达曙酣且歌。歌竟长太息，持此感人多。皎皎人中月，灼灼叶中花。岂无一时好，不久当如何。’  师鄙视唐宋八大家诸文人，尤其于韩愈，曰直当以足踢之耳。  师于乡先贤特推崇熊襄愍公，痛恶东林党。襄愍弃市献词，系东林党徒邹元栋标附阉人魏忠贤所为。每言之愤怒。  诸葛武侯诫外甥书，师每引以教育后学。谓其‘静以修身，俭以养德，淡泊明志，宁以致远’，原自老庄，恶枯落不接世，与斯人为徒之义也。若不遇昭烈，躬耕以老南阳，与渊明诗酒柴桑，其分量有间矣。  迹师言行学术，不欺则温公，光明则皎日，贯通儒佛，别开生面，则登东山登泰山，小鲁小天下。直当正告天下百世。  1976年十一月二十三日学生燕大明补述。  ［参考资料］　《新唯识论》卷首；陈荣捷着·廖世德译《现代中国的宗教趋势》；《吕澄·熊十力论学书信集》（《世界佛学名著译丛》{48}）。

熊琬（1947～　）
 熊琬（1947～　）  简历︰政治大学文学博士。现执教于政治大学中文系。  研究领域︰中国佛学。  著作︰《宋代理学与佛学之探讨》、《袈裟里的故事──高僧传》。

熏习（梵vāsanā、pravṛtti、abhyāsa，藏bag-chags）
 熏习（梵vāsanā、pravṛtti、abhyāsa，藏bag-chags）  部派佛教及大乘唯识学派之佛教哲学用语。指将一法之势力熏附于他法之上。犹如以香气熏附于物。又作薰习。略称熏。关于其语义，《大乘起信论》云（大正32·578a）︰‘熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。’意谓如以香熏物，物则有香气，诸法由于熏陶串习之力，遂成其性。又，《成唯识论》卷二谓令种子生长，故名熏习。《成唯识论述记》卷三（本）云（大正43·312c）︰‘熏者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。’意指由熏习而新生种子，且令种子增长。  有关熏习之说，小乘大众部及上座部中之化地部、经量部等始作此说，其后，大乘唯识家亦盛唱此论，及至《大乘起信论》揭示染净互熏说，乃使熏习之义达于究竟。  小乘之中，如经部提出种子说，倡色心可熏之义，谓色、心二法互为能熏所熏，又说前后互熏、六识展转熏习、识类受熏等义。此说后成为唯识大乘熏习论之基础，但其说似有未尽之处。依陈译《摄大乘论》卷上所述，种子有内外之别，外种子非由熏习而成，唯内种子必有熏。陈译《摄大乘论释》卷二释之，谓（大正31·166c）︰‘外种子如谷麦等，由功能故成，不由熏习故成。内种子则不尔，必由熏习故成。’依此可知，熏习系就令内种子生长之义而说。  唯识法相宗建立八识，以第八阿赖耶识为所熏之识，七转识之现行为能熏，而论现行熏种子、种子生现行之因果相续。《成唯识论》卷二云（大正31·9c）︰‘依何等义，立名熏习？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。’  此中，所熏四义即︰(1)坚住性︰指所熏之法必是无始以来一类之性相续不断，能持习气。(2)无记性︰指所熏之法必无记平等，无所违逆，能容善恶习气。(3)可熏性︰指所熏之法自在，其性不坚密，适能保留习气。(4)能所和合︰指所熏之法与能熏之识，于同时同处和合。此上四义，唯有第八异熟识具有；心所及其他七转识或有间断，或不自在，又唯是染污，故不具此等四义。  能熏四义者，谓︰(1)有生灭︰凡能熏之法必是非常，能有作用，令习气生长。(2)有胜用︰能熏之法有能缘之势用及强盛之胜用，能引习气。(3)有增减︰能熏之法可增可减，可摄植习气。(4)能所和合︰义同于所熏之第四义。此四义为七转识及心所具，故称为能熏。  要言之，此义即谓能熏之七转识及心所，熏第八异熟识（所熏），令所熏中之种子生长。又，此中随名言而熏成之种，称为名言习气；随我执而熏成之种，称为我执习气；随有支而熏成之种，称为有支习气；从净法界闻等流正法而熏起本有之无漏种，称为闻熏习。此等即唯识家所主张的熏习说。  然而《胜鬘》、《楞伽》诸经及《起信论》等，于熏习不立上述诸义，而说真如亦与无明互为能所熏，与唯识之说有异。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四云（大正16·510b）︰‘如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我、我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所薰，名为识藏生。’此即谓如来藏自性清净心，受无明烦恼之熏，遂显现不净。  另外，《大乘起信论》立真如无明互熏说，谓真如净法实无染，但以无明熏习故则有染相，无明染法实无净业，但以真如熏习故则有净用，广说染法熏习、净法熏习二种。  按，唯识家谓‘能熏’有生灭，有胜用，有增减，将之限于有为法中之某法；《起信论》则说是无为法，为无生无灭之真如，但亦有能熏之用；又，唯识家谓所熏必有可熏性，而将之限于虚疏之法；《起信论》则认为坚密之无为法亦得为所熏；又，唯识谓所熏必是无记性，《起信论》则说至善之真如与染污之无明皆共受熏。即《起信论》以广义解释熏习，认为迷悟之二大原理真如、无明，其消长皆归于熏习之强弱，故其所论，与唯识家大异其趣。  ◎附一︰印顺〈经量部的种习〉（摘录自《唯识学探源》第三章第四节）  ［新熏与本有］　种子从何而来？经部的本义，是熏习而成的；上座与《俱舍论》主都这样说。在这个见解上，习气与种子没有多大分别，不过种子是说它的生果功能性，习气（熏习）是说从它引发而来。但一类经量的见解，就不同，像《成业论》说︰  ‘即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。余识及俱有法善不善性数熏发时，随其所应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义，有说颂言︰心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓤色赤。’  熏，并不是熏成种子，是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子，经过六识及俱有法或善或恶的熏发，它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时，再加以现缘的助力，就会感果，这是很明白的种子本有论。依它，种子等于唯识学上的等流因，熏发是异熟因。可以说一切种子是本有的，业力熏发是始有的。瑜伽本地分的思想，正是这样。  一类经量的种子本有论，就是经部的毗昙化。依有部的见解，一切法，未来世中早已存在，因缘，只是引发它来现在。这种子本有论者，也想像一切法的种子早已存在，在相续中潜流。不过有部的未来法，从现在流入过去以后，再不能转到现在。这种子本有论，种子生果以后，还是存在；（在现在）遇到熏发，它还可以生果，这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上，接受大乘思想，从小有到大有，渐渐的发展起来，在西元五、六世纪，几乎成为大乘佛教的领导者，这不能不使人惊叹它的伟大了！  ［种子的起灭］　起灭，不是说刹那生灭，是说功能的发生与消失。譬喻者的种子说，本出发于业力熏习说；处处说善不善性的熏发，引起后后的异熟果。这善恶的种子，由善恶熏习而来，像《顺正理论》卷十二说︰‘此中意说不善心中，由善所引功能以为种子，从此无间善法得生。善心中不善所引功能以为种子，从此无间不善法得生。’  善不善种是由善不善所引起的，它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢？依经部师善恶业感异熟果的见解，主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能，既能引生自果，又能生无记；这都是因缘，也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它︰‘若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故。’  《顺正理论》虽说‘若谓无记熏善不善故，善不善为无记因’，但这是否上座的意见，还是众贤的假叙，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可为生起无记的因缘，但无记色法又从何种功能生起呢？这是相当困难的。这只有两条路可走︰(1)改造有部的思想，承认三性诸法种子的本有，与业力熏发而感异熟果。(2)扩大熏习的界限，不单是善恶思心所能熏。后代的唯识学者，都曾走过这两条路，或者还折衷过；但到极尽思辨的护法唯识，还不免有困难存在。  论到它的消失，《俱舍论》卷三十有这样的话︰‘于此义中有差别者，异熟因所引与异熟果功能，与异熟果已，即便谢灭。同类因所引与等流果功能，若染污者，对治起时即便谢灭。不染污者，般涅槃时方永谢灭。’  这已许可一切诸法的种子，都由熏习而来。它的异熟因感果就消失，等流因要到对治或涅槃；这和摄论的有受尽相、无受尽相相同，它是扩大熏习的范围了。  ◎附二︰印顺〈熏习〉（摘录自《摄大乘论讲记》第二章第二节）  《摄大乘论》︰‘复次，何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠？谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣■中有华熏习，苣■与华俱生俱灭，是诸苣■带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。’  《讲记》︰赖耶的三相是以种子熏习为枢纽的，这在安立三相中说得非常明白。但熏习的名称是什么意义？熏习一名所诠的法体又是什么？这还没有说明，所以论中复问︰‘何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠？’初句问熏习得名的理由，次句问熏习所诠的法体。虽分为二问，但下面只就所诠的熏习法加以解说，所诠的法体既然明白，能诠的名义也就可以明白了。赖耶‘与彼’一切杂染品类诸‘法’，‘俱生俱灭’。从俱生俱灭中可以知道两个定义︰(1)同时俱有的，(2)无常生灭的。与它俱时生灭，所以刹那生起的本识‘中’，具‘有能生彼’一切杂染品法的‘因性’，这因性就是熏习的‘所诠’了。这样看来，熏习可以有两个意义︰(1)杂染诸法能熏染赖耶的作用，可以称为熏习。(2)因熏习引起赖耶中能为杂染诸法的因性，也叫做熏习（种子）。一在能熏方面讲，一在熏成方面讲；二者虽同名熏习，但这里指种子而说。  ‘如苣■中有华熏习’以下，举世间及小乘共许的几个譬喻，来说明熏习。苣■就是胡麻。印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花和苣■埋入土中，使它坏烂，然后取苣■压油；胡麻的本身原虽没有华香，但经香华的熏习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻中，华是能熏，苣■是所熏，‘苣■与花俱生俱灭’，久之，所熏苣■，就‘带能生彼香’的‘因’性‘而生’了。苣■本身没有香气，因花熏习方有，所以名为带彼。  经上说的‘贪等行者’，指贪等烦恼很强的人；等是等于嗔、痴等分。但并不在他生起贪心时才称为贪行者，是因他有‘贪等熏习’。这熏习，是由他的心与‘贪等俱生俱灭’，久之这‘心’就‘带彼’贪心的‘生因而生’。因这贪等熏习，贪等烦恼才坚固强盛起来，被称为贪等行者了。  ‘多闻者’就是‘多闻熏习’的人。一个多闻广博的学者，他修学过什么以后，都能牢记在心；他被称为多闻者，这是由于多闻熏习的关系。闻不但指耳听目见，从闻而起思惟（作意），闻所引起的闻慧，也都叫做闻。心与‘闻’法的‘作意俱生俱灭’，到了第二念，‘此心’生起时，就‘带’有前念所闻所思的‘记因而生’。记因，就是记忆的可能性。‘由此’多多闻法的‘熏习’，能够‘摄持’于心，不失不忘，所以‘名持法者’。不忘，也不是刹那刹那的都明记在心，不过他要记忆时，随时能够知道吧了。  不但多闻多贪华熏苣■的熏习是如此，‘阿赖耶识熏习’的‘道理’，也是这样的。熏习的思想，原是经部他们所共有的，不同的在熏习的所依，并不是诤论熏习的有无。大乘者说熏习的所依只有阿赖耶，除此，没有一法可为熏习的所依；经部他们则不承认阿赖耶为熏习的所依，离阿赖耶外还是可以成立熏习，因之展开了大小乘对这问题的论战。  ［参考资料］　《异部宗轮论》；《异部宗轮论述记》；《俱舍论》卷五；陈译《摄大乘论释》卷五；唐译《摄大乘论释》卷二；《成唯识论》卷三、卷八；《显识论》；《成唯识论述记》卷八（本）、（末）；《华严孔目章》卷一；《唯识思想论集》一（《现代佛教学术丛刊》{25}）；宇井伯寿《佛教泛论》。

燃指供养
 燃指供养  指燃烧自己的手指以供养佛菩萨，用以表示自己信仰之诚摰。又称烧指供养。据《法华经》〈药王菩萨本事品〉所述，药王菩萨的前身为一切众生喜见菩萨时，尝燃自身供养日月净明德佛及《法华经》，更于后生自烧臂供养同一佛之舍利。经文又述及，若欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指乃至一足趾以供养佛塔，胜过以国城、妻子及三千大千国土、山林、河地、诸珍宝物供养者。  据《弘赞法华传》卷七〈隋·慧斌传〉所载，慧斌隐居匡山，诵《法华经》，初诵经竟，即燃左手第四指，以为供养。又依《宋高僧传》卷二十三〈后晋·息尘传〉所述，息尘阅《大藏经》，匝设斋，燃一指伸其报庆，不久又炼一指，后次第复燃五指。一日闻凤翔府法门寺有佛之中指骨节之真身，曾先后燃指数次，以显示其奉佛之诚。类似之事例，尚有隋代之僧亮、刘宋之僧庆、南齐之法凝、北周之僧崔、唐代之无染等人。  古来对于‘烧身、燃指’等事之是否可行，颇有争论。如唐·义净在《南海寄归内法传》卷四以为居士可以燃指，而出家众则不宜。其文云（大正54·231a）︰  初学之流，情存猛利，未闲圣典，取信先人，将烧指作精勤，用然肌为大福，随情即作，断在自心。然经中所明，事存通俗，己身尚劝供养，何况诸余外财，是故经中但言若人发心，不道出家之众。意者出家之人，局乎律藏，戒中无犯，方得通经，于戒有违，未见其可。（中略）然众生喜见，斯乃俗流，烧臂供养，诚其宜矣。’  《法华文句记》卷十又述及，有人以律制烧身者得偷兰遮罪、烧指者得突吉罗罪而反对烧身之事。但作者认为，小乘以烧身为过，大乘则令烧，故《梵网经》卷下言若不烧者，非出家菩萨，盖不仅在家众可燃而已。可见烧指之事，仍未有定论。  ［参考资料］　《释氏要览》卷中〈舍身〉条；吉藏《法华义疏》卷十一；《续高僧传》卷二十七。

燃灯会
 燃灯会  于佛塔、佛像及经卷等之前燃灯的法会。又作然灯。据经典所载，燃灯有大功德，系对佛菩萨之一种供养。后渐演变成为法会。《摩诃僧祇律》卷三十五述燃灯之法云（大正22·512c）︰  ‘然灯时，当先然照舍利及形像前灯，礼拜已，当出灭之。次然厕屋中，若坐禅时至者，应然禅坊中，应唱言︰诸大德！咒愿灯随喜。’  此当系燃灯供养的先驱。又，《法华经》卷六、《无量寿经》卷下等大乘经典中，述及燃灯之处甚多。  关于燃灯于何时成为例行之事，仍无法确定。据东晋·法显《佛国记》〈拘萨罗国舍卫城〉条所述（大正51·858b）︰‘诸国王臣民竞兴供养，散华、然灯相继不绝。’以及〈摩竭提国的巴莲弗邑〉、〈竺刹尸罗国〉、〈摩头罗国〉等处所记燃灯不绝的供养行事，可知当时印度已在各种法会中行燃灯仪式。然而，将燃灯不仅视为供养仪轨中之一环节，且以之为主题而单独成为法会者，则始自我国。《大宋僧史略》卷下云（大正54·254b）︰  ‘案，汉法本内传云︰佛教初来，与道士角试，烧经像无损而发光；又西域十二月三十日是此方正月十五日，谓之大神变月，汉明敕令烧灯，表佛法大明也。一云︰此由汉武祭五时神祠，通夜设燎，盖取周礼司爟氏烧燎照祭祀，后率为故事矣！然则本乎司爟举火供祭祀职，至东汉用之表佛法大明也。’  按，历朝之举行燃灯会，原无定时。至唐代，始定于元月十五日，而沿为定例。  在日本，有千灯会、万灯会之称，为寺院法会之一，作为灯明供养。其中，东大寺的万灯会，与华严会、万花会、大般若会并称为四大会，相当有名。  在朝鲜，燃灯会系高丽朝所盛行的春季年中行事，而且是国家的重要仪式。此会与八关会并为高丽太祖所重视。其中，燃灯会系与民间春季之预祝节、播种节混合而成的春季节日。

燃灯佛（梵Dīpaṃkara，巴Dīpaṃkara，藏Mar-me-mdsad）
 燃灯佛（梵Dīpaṃkara，巴Dīpaṃkara，藏Mar-me-mdsad）  在过去世为释迦菩萨授记的佛陀。音译提和竭罗、提洹竭。又作定光如来、锭光如来、普光如来、灯光如来。《过去现在因果经》卷一记载，此佛初生之日，四方皆明，日月火珠复不为用。以有此奇特，故名为普光。《大智度论》卷九亦云，燃灯佛生时，一切身边如灯，故名燃灯，成佛后亦名燃灯。  依《修行本起经》卷上所述，往昔，提和卫国（Dīpavatī）有圣王，名灯盛。临命终时，将国政嘱付太子灯（锭）光，太子知世间无常，更将国政授与其弟，即时出家。成佛后，游行世界，开化群生。是时有梵志儒童，值灯光佛游化，乃散花供佛，并解髻布发于泥道上，请佛蹈之，佛乃为儒童授来世成佛之记。此儒童即释迦牟尼佛。《增一阿含经》卷十三、《四分律》卷三十一等，亦述及燃灯佛之本缘，但所说略有差异。  另据《贤愚经》卷三〈贫女难陀品〉所载，过去久远二阿僧祇九十一劫，阎浮提有大国王，名波塞奇。王有太子名勒那识只（即宝髻），出家学道而成佛。时比丘阿梨蜜罗日日燃灯供养彼佛，佛乃为比丘授记，告知当来成佛，名定光如来。此系燃灯佛昔时曾从宝髻佛受记之因缘。  关于此佛出现之时劫，《增一阿含经》卷十三、《佛本行集经》卷三〈发心供养品〉等，单说过去久远劫；《修行本起经》卷上、《太子瑞应本起经》卷上等，则谓系在过去九十一劫。  燃灯佛为过去佛中之最著名者，在诸经论中，颇多以此如来为中心而说其前后出现诸佛之事例者。如《无量寿经》谓过去久远劫，锭光如来出世，教化众生，其后历经十劫，依次出现五十三佛。最后之世自在如来时，修因行而成道者即为阿弥陀如来。《大悲经》卷三〈殖善根品〉谓此如来以后，有莲华上佛乃至过去七佛等，总有十四佛出世。《大毗婆沙论》卷一七八更说释尊于第三阿僧祇劫曾遇七万七千佛，其中之首位，即为燃灯佛。  依《大唐西域记》卷二所述，北印度那揭罗曷国有释尊供养燃灯佛而受记之遗迹。今印度山崎（Sanchi）塔门之刻画中，有定光如来化作大城之图像，此与《四分律》所述相合。  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第九章第二节（摘录）  在《佛本起》中，释尊过去世，为然灯佛所授记，当来成释迦牟尼佛（Sakyamuṇi）。这是各部‘律藏’所没有的，《四分律》却例外。说一切有部，也有然灯佛授记的传说（是一切部派所公认的），却没有编入‘三藏’，如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一八三说（大正27·916b）︰‘然灯佛本事，当云何通？（中略）答︰此不必须通，所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说；诸传所说，或然不然。’  然灯佛授记，是传说（属于‘杂藏’），是不必尽然的。与说一切有部有关的佛传，如《众许摩诃帝经》，《佛说普曜经》等，也就没有编入然灯佛授记的事。然在大众部、分别说系（Vibhājyavādināḥ）中，然灯佛授记，对于释尊的历劫修行，是一关键性大事。因为确认然灯佛授记时，菩萨‘得无生法忍’，然后‘菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣、随意能往’；大菩萨的神通示现，普度众生，都有了理论的根据。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十一、卷三十八、卷四十；《师子明佛本生经》；《异出菩萨本起经》；《六度集经》卷六〈然灯授决经〉；《大智度论》卷九、卷三十五。

爪哇佛教
 爪哇佛教  爪哇（Java）为梵文Yava的转讹字。又音译为阇婆、社婆。是印尼共和国的一岛。  本岛的原住民是属马来人种的爪哇族及巽他（Sunda）族。西元一世纪以后，和西方的苏门答腊岛都成为印度的殖民地，受印度系王统的统治。在梵文《罗摩衍那》书中，‘爪哇’记作Yava-dvīpa，范围包括爪哇岛西部及苏门答腊东部。我国汉朝将Yava-dvīpa音译为叶调或耶婆提。据《后汉书》列传卷七十六记载，后汉·永建六年（131），叶调王便已入贡汉朝。其后至唐代，称苏门答腊岛东部为Srī-vijaya（室利佛逝），而称今日的爪哇岛为诃陵。  十五世纪初以来，伊斯兰教徒入侵，爪哇的印度系王室至此终告灭绝。1602年，荷兰设立东印度公司。至1808年，本岛完全属荷兰所有。第二次世界大战后，印尼于1946年二月宣告独立，1949年八月，印度尼西亚联邦共和国成立，同年十一月定都于雅加达。  本岛的宗教现在以回教为主，但在印度系王统的统治时代，除婆罗门教外也流行佛教，今仍保有许多佛教遗迹及文献。玆略述爪哇各王统的佛教如次︰  ［初期佛教］　此指仍包括苏门答腊东部的时代。当时佛教的情况，依《高僧法显传》所载，外道婆罗门较兴盛，佛法微弱不足言。另据《出三藏记集》卷十四〈求那跋摩传〉载，罽宾人求那跋摩远游师子国，又至南海阇婆国，普化群迷，阇婆王为立精舍，以师礼敬事之。师所汉译的佛典以大小乘律部为主，如《菩萨善戒经》、《昙无德羯磨》等，由此推想可知，爪哇也应流行同系统的佛教。  ［诃陵时代的佛教］　在唐代时已相当繁荣的诃陵王国，其佛教颇盛行，但仍略逊位于其西方的室利佛逝。《大唐西域求法高僧传》卷上云，益州成都人会宁于麟德年间（664～665）前往诃陵国，侨居三年，与该国多闻僧若那跋陀罗合力汉译佛经（《大般涅槃经后分》）。同书卷下也记载，荆州江陵人道琳经诃陵国入天竺，又襄州人法朗偕义净行抵佛逝，后病殁于诃陵国。《贞元新定释教目录》卷十五云，开元六年（718），不空三藏时年十四岁，在阇婆国见金刚智而师事之，于开元八年随侍入洛阳。《宋高僧传》卷一云，开元二十九年，不空和弟子含光、慧辩等同往师子国，中途在诃陵国遇大黑风，诵大随求陀罗尼一遍，即时风平浪静。〈大唐青龙寺三朝供奉大德行状〉云，建中年初（781年左右），诃陵国僧辨弘以该国铜钹一具供养圣佛院，以螺两具等供养惠果，求授胎藏毗卢遮那大法。  ［夏伦德拉（śailendra）王统时代的佛教］  此王朝也崇信佛教，现存许多有关佛教的碑铭及遗物。就碑铭而言，有西元778年的喀拉桑（Kalasan）碑，又有782年的凯尔拉克（Kelulak）碑。二者都刻有梵文偈颂，前者记载夏伦德拉王统的般遮般那、般难卡拉那（Pañcapaṇa Panaṅkaraṇa）王建多罗妃殿堂（Tārā-bhavana，即现存的喀拉桑堂），后者歌颂陀罗尼朵拉（Dharaṇindra）王之德，又记载师僧库玛拉克夏（Kumāraghoṣa）造立文殊师利像。  在石造遗迹方面，有喀拉桑堂、谢乌（Sevu）塔、门荼（Mendut）塔、波罗浮屠（Borobudur）塔等。其中，喀拉桑堂依上述碑铭可知创建于778年，后因故荒废，堂内的多罗妃像也佚失，但堂前有神像，屋上的四十四龛中有在定佛像。谢乌塔位于喀拉桑堂附近，其刻文仍保存800年代的文字，以十字形大殿为中心，外围绕有供奉在定佛的小龛二四０座，但今所存佛像不及二十五尊。  门荼塔位于门提蓝（Muntilan，雅加达之北二十九公里）附近的艾罗（Elo）河畔。有人认为门荼塔和波罗浮屠塔几乎同时兴建，也有人认为二塔同是某大寺的一部份，但久受火山灰遮蔽，至1835年才被发现，而掘出整修。堂内中央安奉高三公尺的释迦牟尼佛像，左右安奉各高为二点五公尺的观音、金刚手菩萨像，堪称爪哇佛教中最出色的杰作。  波罗浮屠塔位于门荼塔西方，普拉哥（Progo）河上游的小丘上，其基部长宽各一百一十点五公尺，高三十一点五公尺，各坛上配列许多小塔，塔中安奉四方四佛等坐佛像。关于下坛回廊所嵌入的浮雕图像所表现之内涵，据推测，其中之基坛为轮回图像，第一回廊为依《方广大庄严经》（Lalita-vistara）的佛传及佛陀本生，第二回廊为《华严经》〈入法界品〉（Gaṇḍa-vyūha）的善财童子求法，第三回廊为弥勒菩萨，第四回廊为普贤菩萨。此塔被认为是以五佛为中心的具体化的曼荼罗。其建筑年代虽不详，但克罗姆（N. J. Krom）根据基部保存的刻铭字体，推定为750～850年间。  ［门普辛杜（Mpu Sindok）及多玛培尔（Tumapel）王统时代的佛教］　东部爪哇的门普辛杜王统，其开国君主门普辛杜及后继王位的公主修利·伊夏那东卡维阇耶（Srī-īśana-tuṅgavijaya）都是虔诚的佛教徒，但此后诸王多信奉印度教的毗湿奴神。南宋·赵汝适《诸蕃志》卷上阇婆国条说︰‘国有寺二，一名圣佛，一名舍身’。  其次的多玛培尔王统中，第五王凯尔达那哥那（Kertanagara，1268～1292）擅长各种学艺，精通佛典，尤其是怛特罗。曾建设寺院，对人民广行布施，自许为在定佛。1286 年曾赠予苏门答腊一尊佛像，当他死后，被视为湿婆佛陀（śiva-buddha）而奉祀于辛哥沙利（Singosari）堂。此堂现今除供奉般若波罗蜜菩萨、文殊师利菩萨、多罗妃等像外，并安奉印度教的甘尼沙（Gaṇeśa）等像。其中，文殊像是当时佛教雕刻的代表作之一。  一般而言，多玛培尔王统时代的遗品，较其前期中部爪哇遗品之模仿印度样式，可说已显著有爪哇的特色和技巧，而且自前期开始，佛教和印度教（尤指湿婆教）混淆已甚。  ［玛阇巴伊特王统时代的佛教］　此王统历代国王均曾建寺院或造像，但其建筑雕刻等流传至今者不多，无可观者。唯此时期的爪哇文学作品值得传述。传说哈亚姆乌鲁王尤其擅长作诗舞蹈，其王室非常尊重诗歌，今仍保存当时佛教徒所撰的《Sutasoma》、《Nāgara-kṛtāgama》等。其中《Sutasoma 》的作者是门普·旦多拉尔（Mpu Tantular），依《普明王本生》（Mahāsutasoma-jātaka）改编而成，书中论述三位一体的梵天、毗湿奴、自在天（Brahmā-Viṣṇu-l^śvara）与佛陀无别。《Nāgara-kṛtāgama》由主宰当时佛教教团的普拉槃遮（Prapañca）所撰，描述哈亚姆乌鲁王巡行东部爪哇各地，并兼论社会及宗教生活。  此外，另有年代不详的爪哇文佛教典籍，如《Kuñjarakarṇa》、《Sang hyang Ka-ma-hāyānikan》等。《Kuñjarakarṇa》叙述一夜叉发菩提心，闻毗卢遮那佛说法，遍历夜摩世界，又谈及佛教与湿婆教同体。（Sanghyang Kamahāyānikan）记载金刚乘（Va-jra-yāna）行者的入道支度、波罗蜜、瑜伽等及可证得之诸在定佛菩萨等果位，卷首有梵文颂。  爪哇佛教末期的特色在于禀承印度后期密教，又混杂印度教（尤其是湿婆教）。后因回教徒入侵，渐受欺凌，终至销声匿迹。其中有不愿改宗回教的佛教徒和印度教徒，则逃往东方的巴里岛，保存传统风习。  ［参考资料］　《大乘庄严宝王经》卷三；《高僧传》卷三；《南史》〈列传〉卷六十八；《新唐书》卷四十三（下）；《岛夷志略》；《元史》〈列传〉卷九十七；《明史》〈列传〉卷二一二；《爪哇史》；《中国南洋交通史》；龙山章真《インド佛教史》；Ch. Eliot《Hinduism and Buddhism》。

爱
 爱  (一)（梵tṛṣṇā，藏sred-pa）十二因缘之一。又名爱支。也译为‘渴爱’，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。《大毗婆沙论》卷二十三（大正27·119a）︰‘云何为爱？谓虽已起贪爱、淫爱及资具爱，而未为此四方追求，不辞劳倦，是爱位。’《俱舍论》卷九（大正29·48c）︰‘贪妙资具，淫爱现行，未广追求，此位名爱。’  说一切有部将十二因缘分三世两重因果，以爱、取、有为现在三因，然经量部谓此乃违背经说，而主张唯有由乐等三受引生的三种爱，是为爱支。亦即为欲界苦所逼恼，于乐受所生欲爱（kāma-tṛṣnā），于色界初二三禅之乐受及第四禅非苦乐受所生色爱（rūpa-tṛṣṇā），或唯于无色界非苦乐受所生无色爱（arūpa-tṛṣṇā），是为爱支。又，唯识大乘唯立一重因果，名爱取有三者为能生支，其中，爱为第六意识相应俱生烦恼，系正缘后有而起的润生之惑。  (二)九结之一︰即爱结（anunaya-saṃyo-jana）。又译为随顺结。指染着于境的贪烦恼。《大毗婆沙论》卷五十（大正27·258a）︰‘云何爱结？谓三界贪。然三界贪，于九结中总立爱结，七随眠中，立二随眠。谓欲界贪，名欲贪随眠，色无色界贪，名有贪随眠。于余经中，立为三爱，谓欲爱、色爱、无色爱。’  《顺正理论》卷五十四（大正29·642c）︰‘何缘此贪说名为爱？此染心所随乐境故。’又，《集异门足论》卷四说欲爱、色爱、无色爱等三爱，诸欲中诸贪等贪执藏防护■着爱染，名为欲爱，诸色中诸贪等贪等，名为色爱，无色中诸贪等贪等名无色爱；《胜鬘经》说欲爱住地、色爱住地、有爱住地；《大般涅槃经》卷十三以四谛中的集谛为爱，而有二种、三种、四种、五种之别，其文云（大正12·440a）︰‘爱有二种︰(一)爱己身，(二)爱所须。复有二种，未得五欲，系心专求，既求已得，堪忍专著。复有三种，欲爱、色爱、无色爱。复有三种，业因缘爱、烦恼因缘爱、苦因缘爱。出家之人有四种爱，何等为四？衣服、饮食、卧具、汤药。复有五种，贪着五阴，随诸所须，一切爱着。’  (三)（梵preman、priya）指以不染污心爱乐佛法或师长。《大毗婆沙论》卷二十九（大正27·151a）︰‘爱有二种︰(一)染污谓贪，(二)不染污谓信。’《俱舍论》卷四（大正29·21a）︰‘爱谓爱乐，体即是信。然爱有二︰(一)有染污，(二)无染污。有染谓贪，如爱妻子等。无染谓信，如爱师长等。’  ◎附︰吴汝钧〈爱〉（摘录自《佛教的概念与方法》第一篇）  佛法中‘爱’一词语的意思，复杂得很；它的内容恐怕比英语的love和德语的Liebe还要丰富。在佛教经论中，这词语比较多出现于原始佛典与大乘经典中，特别是前者；这主要是从梵语巴利语翻译过来的资料；中国佛教的文献，比较少谈‘爱’。而对于不同表示的梵语与巴利语原语，汉译都少加简别，一律译作‘爱’。这是导致这一词语的高度复杂性的一个重要原因。  例如︰巴利语chanda，是爱好、愿欲之意，事见《杂阿含经》；梵语anunaya、tṛṣya-māṇa，都是爱的执着之意，前者见《楞伽经》，后者见《中论》；巴利语taṇhā、梵语tṛṣṇā，都表示烦恼、贪欲，由此而生盲目的冲动，前者见《杂阿含经》，后者见《俱舍论》；巴利语mamāyita，是执着他物为自身所有之物，即指此一被执着之物，语见《义足经》；梵语kāma，指性爱，语见《理趣经》；梵语sneha，指父母对子女的爱，语见《佛所行赞》；梵语preman，指对一种崇高理想的爱，此种用法相当普遍，自古已有；又巴利语pema，指对他人所怀的友情，语见《法句经》。这种种表示，意思都不一样，其原语也是相互差别，但汉译却都作‘爱’。  这些不同的意思亦可归纳为两个总的意义︰其一是污染义，另一则是一种德性，是不染污的。‘爱’的污染义，明显得很，如上面所举的大多数的例子；这一义亦最能与佛陀的四谛思想与十二因缘的说法相应。另外，由‘爱’连着其他字眼而成的表示染污义的字眼，也常出现于经典之中，如爱恚、爱涎（对于个别我的执着）、爱海、爱鬼（爱着之害，有如鬼魅）、渴爱、爱结、爱见、爱业、爱染、爱想、爱憎、爱藏、爱缚、爱欲等等。其中渴爱的意思，尤为突显，喻人的欲求，如感饥渴时般的强烈。这种种意思都源于生命中的妄情妄识对外界有所攀附时，而生起盲目的冲动，定要有所执着而后快。我们可以说，爱的执着，是妄情妄识的具体表现。但约实而言，包含外界以至于生命自身的万法，是否真有其实在而可被执取呢？答案自然是否定的。因万法的本性是空，只是依缘而聚合；缘集则成，缘去则坏，此中并无实在的独立的自己。爱着即是要向此中寻求实在，这无异影里求物，虚中求实，永无结果，而只在这种本质上是绝望的追逐中打滚，在生、死流转中轮转，招来无穷的苦恼而已。故经中说爱为染着因，是生死本。在另一面，‘爱’的德性的意思，在佛教经典中也相当普遍。如爱法、爱育、爱果、爱敬、爱喜觉、爱语、爱惜等。这个意思实在泛得很，可推而至于爱国家、爱社会、爱亲人、爱祖师，以及于对人类万物的关切之情。  染污的爱，是佛教说爱的本义。它在原始佛教与大乘佛教中，有其确定的意义；它作为那盲目的蠢动的妄情妄识的具体表现，在解脱哲学中被视为被对治、被转舍的对象，这即被提炼成属于染污边的一个观念。而爱的否定，所谓‘断爱’，更是佛教到解脱之路的工夫历程中一个关键点。德性的爱，则是佛教说爱的通义；它是一种想法，一种应有的人生态度，其意义并不确定，在佛教系统中，并未被提炼成一个观念。它既是通义，故也不限于佛教，而是共通于佛教以外的其他思想学派中。我们了解佛教的爱，当以染污边为主。  ［参考资料］　(一)《识身足论》卷三；《法蕴足论》卷十二；《杂阿毗昙心论》卷八；《瑜伽师地论》卷九十三。(二)《大毗婆沙论》卷四十八；《成实论》卷九〈贪相品〉；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷二十一。(三)《大般涅槃经》卷十三；《大智度论》卷七十二；《大乘庄严经论》卷九；《顺正理论》卷十一。

爱别离苦（梵priya-viprayoga-duḥkha，巴pi-ya-vi ppayoga-dukkha，藏sdug-pa daṅ bral-baḥi sdug-bsṅal）
 爱别离苦（梵priya-viprayoga-duḥkha，巴pi-ya-vi ppayoga-dukkha，藏sdug-pa daṅ bral-baḥi sdug-bsṅal）  与所爱之对象（包含人、事、物）别离时，所感受的痛苦。八苦之一。又称恩爱别苦或哀相别离苦。《中阿含经》卷七〈分别圣谛经〉云（大正1·468a）︰  ‘爱别离苦者，谓众生实有内六处，爱眼处，耳鼻舌身意处，彼异分散，不得相应，别离不会、不摄、不习、不和合为苦，如是外处更乐觉想思爱，亦复如是。诸贤！众生实有六界，爱地界，水火风空识界，彼异分散，不得相应，别离不会、不摄、不习、不和合为苦，是名爱别离。’  《大毗婆沙论》卷七十八云（大正27·402b）︰‘诸可爱境远离身时，引生众苦，故名爱别离苦。’即可爱之内六处及外六界与身别离时所生之苦，称为爱别离苦。  又，《大般涅槃经》卷十二云（大正12·435b）︰  ‘何等名为爱别离苦？所爱之物破坏离散。所爱之物破坏离散亦有二种，一者人中五阴坏，二者天中五阴坏，如是人天所爱五阴，分别校计有无量种，是名爱别离苦。’  《五王经》以为从兄弟、妻子等之离别所生之苦，称为爱别离苦。《大乘义章》卷三则兼取上述二说，云（大正44·513a）︰‘何者是其爱别离苦？所别有二，一内二外，内者自身，外者所谓亲戚眷属及余资生。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十七；《正法念处经》卷五十七；《四谛经》。

爱染明王（梵Rāga-rāja）
 爱染明王（梵Rāga-rāja）  密教本尊之一。汉译有罗哦罗阇、爱染王等名。raga一词，原义是彩色、情欲的意思。在密教里，此尊为‘爱欲贪染即净菩提心’的象征，故名爱染明王。  依《瑜只经》所载，有一次，在金刚界遍照如来的法会上，忽然有一障者出现，诸菩萨见了各如醉人，而不知障者从何处来。这时如来微笑告诉各菩萨，此障实从一切众生无始无觉中来，是本有俱生障、自我所生障。这时，障者忽然现身，作金刚萨埵形，遍身放光，照耀会中诸大菩萨。众生本具的染爱，立刻成为净菩提心（金刚萨埵）。经中陈述的故事，可以看出爱染明王法的主要寓意。此法的重要功能，就是在染爱情欲的基础上去修习净菩提心。这与显教‘烦恼即菩提’的意义是相通的。  爱染明王的形像，通常都作忿怒形，有三目，身色如日晖，头戴狮子冠，以诸华鬘索绞结庄严其身，结跏趺坐于赤色莲华上。修习此一明王的法，主要功能是调伏、敬爱与祈福，尤以敬爱法甚有感应。此法本是台密的秘法，后来东密、台密都共同修习，据说颇为灵验。  以爱染明王为本尊所修的密法，谓之‘爱染明王法’，略称‘爱染王法’或‘爱染法’。又，以此明王为本尊的曼荼罗，谓之‘爱染曼荼罗’，或‘爱染王曼荼罗’。  ［参考资料］　《金刚王菩萨秘密念诵仪轨》；《瑜只经疏》卷上；《图像抄》卷四；《别尊杂记》卷三十五。

爱知学院大学
 爱知学院大学  日本曹洞宗所设之大学。本部设于爱知县爱知郡日进町。明治九年（1876）依据曹洞宗中教院附属专门学支校制度而建校。二十九年成为曹洞宗第八中学林。大正十一年（1922）招收宗外生。昭和二十三年（1948）升格为爱知学院，二十八年成立大学。设有文学院、商学院、法学院等，并附设研究所、短期大学及高中。  本校之大学部及研究所中，开设多种佛学课程。著名佛教学者前田惠学、横超慧日、镰田茂雄、铃木哲学、长谷部幽蹊、田岛柏堂等人，皆曾执教于此。

爱行·见行
 爱行·见行  爱行（梵tṛṣṇā-carita，藏sred-pa rnam-par-spyod-pa）与见行（梵dṛṣṭi-carita，藏lta-ba rnam-par-spyod-pa）之并称，有两种解释︰  (一)指人的二种根性︰(1)意志柔软，易随信他人之教语者，称为爱行。(2)意志坚固，不随信他人之教语，而依自己之意乐者，称为见行。《大毗婆沙论》卷一一六云（大正27·602c）︰‘补特伽罗有二种，一者爱行，二者见行。’《俱舍论》卷十七谓，爱行者，恶阿世耶极躁动故，不断善根；见行者，恶阿世耶极坚深故，能断善根。又，《大毗婆沙论》卷一０九谓，见行者，由空入正性离生；爱行者，由无愿入正性离生。  (二)见惑与修惑之异称︰‘爱行’指修惑，‘见行’指见惑。又称见烦恼、爱烦恼。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十五；《大智度论》卷二十一；《俱舍论》卷十八、卷十九；《俱舍释论》卷十二；《俱舍论光记》卷十六；《阿毗达磨藏显宗论》卷二十二；《顺正理论》卷四十三。

爱见
 爱见  ‘爱’与‘见’之并称。爱，谓对事物之染着；见，谓对义理之推度、执着。引申为对事、理所起之烦恼。《大智度论》卷七云（大正25·110a）︰‘烦恼有二种（中略），一属爱，二属见。’又，同书卷二十一谓，众生有二分行，谓爱行、见行。爱多者，着乐；见多者，着身见等行。《中论》卷三〈观法品〉则谓，戏论有爱论与见论之别。吉藏《中论疏》卷一释云（大正42·12b）︰‘一者爱论，谓于一切法有取相心；二者见论，于一切法作决定解。’即以有所得之心染着事物，称为爱论；执着于错误的见解，称为见论。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十五；《维摩经疏庵罗记》卷三十。

爱见大悲
 爱见大悲  指不离爱见的大悲。即未证实相之理，承认有能爱、所爱二相而起的大悲。《维摩经》卷中〈文殊师利问疾品〉云（大正14·545a）︰‘作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。’《注维摩诘经》卷五举出诸家之释，其中罗什曰（大正38·378a）︰‘未能深入实相，见有众生，心生爱着，因此生悲，名为爱见大悲。爱见大悲虚妄不净，有能令人起疲厌想，故应舍离。’僧肇曰（大正38·378a）︰‘若自调者，应先观己病，及众生病，因缘所成，虚假无实，宜以此心而起悲也。若此观未纯，见众生爱之而起悲者，名爱见悲也。此悲虽善，而杂以爱见有心之境，未免于累，故应舍之。’道生曰（大正38·378b）︰‘作上二观起大悲之时，若于观中有爱念心，又见众生而欲拔济之者，为爱见大悲也。’  ◎附︰演培《维摩诘所说经讲记》上（摘录）  《维摩诘所说经》︰‘彼有疾菩萨应复作是念︰如我此病非真非有，众生病亦非真非有。作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者则于生死有疲厌心，若能离此无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也。’  《讲记》︰‘彼有疾’的‘菩萨应’当‘复作是念︰如我’现在所有的‘此病’，是因缘和合而现起的，既不可以说它真，亦不可以说它有，所以说‘非真非有’。非真即假有如幻，非有即病性本空，唯有如是了达，疾病方可去除，若以病为真有，那就不可消除，所以这一认识，是非常重要的。不特自己的病是如此，‘众生’的‘病亦非真非有’。如果‘作是观’察‘时’，对‘于’一切‘众生’，迷执病的实有，就会起大悲心，设法救济众生。我以观三空慧自调，亦当以此调治众生，使众生离苦得乐。但是同样的悲心，有爱见悲、法缘悲、无缘悲的不同。‘若’所‘起’的悲心，是属‘爱见大悲’，不是无缘大悲，‘即应’立刻予以‘舍离’。爱是系着，见是执见，由执见而生之爱，是名爱见。如世人母爱子，含有私心的爱，不特不能普遍，而且是不清净。又如好事由我来作，是就认为对的，假使别人作了，不特不认为对，而且感到威胁自己，甚至觉得失去自己光彩。推其原因，是爱见病的作祟。  这种烦恼，做菩萨的，应速远离，‘所以者何’？因‘菩萨’要‘断除客尘烦恼而起大悲’，方是清净无染的，方可普遍的为一切众生服务。烦恼称为客尘，表示这不是本自有的，如同外来的客一样，总归是要离去的。爱见不但是烦恼，而且有了爱见，烦恼更加滋盛！以‘爱见’而起大‘悲’心的菩萨，即使能于生死中度生，终有疲惫厌离众生的一天，所以说‘则于生死有疲厌心’。这话怎讲？因有爱见从中作祟，自己认为欢喜的，就乐意的去做，自己认为不欢喜的，就不高兴去做；或见众生有这样的众多，生死苦海这样的难以出离，我长期的逗留在生死中做什么？即此一念心动，则于生死疲厌，不愿再为度化众生，而于生死道中奔驰！  ‘若能离此’爱见之心，在生死道中不息奔驰，不会感到怎样的辛苦，大悲心的可以长远维持，对于生死‘无有疲厌’，是则‘在在’处处‘所生’，不论生到天上人间，不论生到三途恶趣，都能精进不懈的度化众生。如舍利弗于过去生中行菩萨道，经过六十劫这么久的时间，后因有人向他乞化眼睛治病，尊者虽慷概无私的给了他，但乞者却把它丢在地上用脚踩踏。尊者见到这情形，深感菩萨道难行，于是退失了大心。所以大乘佛法说，要通达一切法平等空性，从空出假，了知如幻假有，才能兴起无缘大慈、同体大悲，如此在生死中度生，才不致因切身利害关系而有疲厌心，本着无所得而起的大悲，恒时在生死中济度众生，是就可以做到‘不为爱见之所覆’蔽，才有资格调伏众生，使众生离苦得乐。  ［参考资料］　《维摩经义记》卷三（本）；《维摩经义疏》卷四。

牛头山
 牛头山  山名。位于我国江苏省南京市西南。又作牛首山（以双峰对峙宛如牛角状而有此名）、天阙山或仙窟山。高百四十丈，周回四十七里。传说文殊师利菩萨与一万菩萨夏居五台山，冬居此山。现今北呼牛首山，南称祖堂山。  东晋元帝曾于此地造宫殿。宋初刘司空建佛窟寺（一说为梁·天监年间司空徐度所创建。另一说谓系梁武帝所造），又倾巨富之财，访写佛经、道书、佛经史、俗经史、医方图符等书，收之于寺。宋·大明三年（459）有幽栖（栖）寺之造建。唐·贞观十八年（644）法融来山，于幽栖寺北岩下建禅室，日夕瞑思，息心习禅之众有百余人。其法系称为牛头禅。尔后，法持、玄素、慧忠等人，皆于幽栖寺受学。后改称祖堂寺，光启四年（888）一度废绝。后唐·长兴元年（930）重建，改称延寿院，后再复幽栖寺旧称，清·康熙六年（1667）重修。  民国以来之幽栖寺以金刚殿、大雄殿、毗卢殿为中心，大小伽蓝并排。其中，大雄殿安置光绪年间所造之三尊及观音像等。寺之左方有祖洞，为昔法融降伏蛇神处。寺后有献花岩，是法融讲《法华经》处。传说有百鸟献花而有此名。  佛窟寺以有辟支佛窟而得名，亦是法融所住之处。唐·大历九年（774），代宗梦见辟支佛来，勒太子詹事古侁建七级浮图。后来改称长乐寺、资善院，或福昌院。后唐时改称弘（宏）觉寺，宋·太平兴国二年（977）改为崇教（敬）寺。明·洪武元年（1368）复佛窟寺之旧称，永乐十八年（1420）春重建佛殿，宣德十年（1435）正月诸堂落成。正统十四年（1449）又改称弘（宏）觉寺，至清代又称普觉寺。  佛窟寺原为金陵八大寺之一，现今衰颓，有大雄殿、毗卢殿、观音窟、文殊窟及塼塔等。塼塔存大小二座，大者八角七级，其各层之木造斗拱及屋盖均毁，唯存塼筑之壁体；小者四角五级，构造甚简，均属宋代之建筑。小塼塔之最下层，有题为‘圣宋江宁府江宁县牛首山崇教寺辟支佛塔记’之壁碑，为皇祐二年（1050）长干圆照大师普庄所记。  ［参考资料］　《牛首山志》；《续高僧传》卷二十（附载）；《金陵梵刹志》卷二十八、卷三十三、卷四十三；《古今图书集成》〈山川典〉卷八十二；《支那佛教史迹评解》第四。

牛头旃檀（梵gośīrṣa-candana，藏ba-mchog-paḥi tsan-dan）
 牛头旃檀（梵gośīrṣa-candana，藏ba-mchog-paḥi tsan-dan）  印度产香树名。又称赤旃檀、牛首旃檀、赤檀。产于印度摩罗耶山（牛头山），《翻译名义集》卷三云︰  ‘华严云︰摩罗耶山出旃檀香，名曰牛头（中略）。正法念经云︰此洲有山，名曰高山，高山之峰，多有牛头旃檀，（中略）以此山峰状如牛头，于此峰中，生旃檀树，故名牛头。’此中，所谓摩罗耶山为南印度山脉，其西南称摩罗耶（Malaya）地方，以产旃檀而著名，故旃檀一名摩罗耶产（malaya-ja）。  此牛头旃檀，为旃檀中最香者，且亘久不朽，故古来多用以造佛像、殿堂、器具等；粉末多供医药之用，油则供作香水原料。  ［参考资料］　《悲华经》卷二；《经律异相》卷六；《观佛三昧海经》卷一；《十诵律》卷三十九；《大唐西域记》卷九。

牛头马头
 牛头马头  指地狱的狱卒。其相貌是牛头人身或马头人身，故称牛头马头。俗称牛头马面。《五苦章句经》云（大正17·547b）︰‘狱卒名阿傍，牛头人身，两脚牛蹄，力壮排山，持钢铁叉。叉有三股，一叉罪人数百千万，内着镬中。’《贤愚经》卷十三〈苏曼女十子品〉云（大正4·441a）︰‘夫杀生之罪，当入地狱，受诸苦恼。数千万岁，常为鹿头、羊头、兔头，诸禽兽头阿傍狱卒之所猎射。’《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》偈云（卍续150·770下）︰‘二七亡人渡奈河，千群万队涉江波。引路牛头肩挟棒，催行马头腰擎叉。苦牛食牛牛头来，乘马苦马马头多。’  但是《立世阿毗昙论》卷八却说牛头马头是地狱罪人的相貌，与上述诸说相异，其文云（大正32·208c）︰  ‘是地狱人，头如象头，身似人身；复有罪人，头如马头，身如人身；复有罪人，头如牛头，身亦似人；如是等类，种种不同。是中狱卒取诸罪人驾以铁车（中略）。彼是何业，受此果报，令诸众生于此中生？昔在人中，或调象师，或调马师，或复调牛诸骑乘师等，由此业报，彼中受生。’  ［参考资料］　《佛名经》卷六；《法苑珠林》卷七。

牛狗外道
 牛狗外道  印度受持牛戒、狗戒的外道。为古代印度六种苦行外道之一。此类外道以为其前生系从牛狗来生人中，或见牛狗死后生于天上，乃持牛戒、狗戒。模仿牛狗之生活方式，吃草啖污，以期来生可以上生天界。《大毗婆沙论》卷一一四有载︰（大正27·590a）︰  ‘有二外道︰(一)名布剌拏憍雉迦，受持牛戒，(二)名頞制罗栖尔迦，受持狗戒。此二外道于一时间同集会座，作如是言︰世间所有难行禁戒，我等二人修学已满，谁能如实记别我等所感异熟？（中略）于是二人来至佛所。（中略）佛以慈愍告言︰谛听！吾当为汝如实记别，受持狗戒，若无缺犯，当生狗中，若有缺犯，当堕地狱。（中略）受持牛戒，若无缺犯，当生牛中，若有缺犯，当堕地狱。’  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十六；《百论》卷上；《十住毗婆沙论》卷三；《俱舍论》卷十九。

牟子理惑论
 牟子理惑论  一卷。后汉·牟融撰。又称《理惑论》，通称《牟子》。内容主要在论述儒、佛、道三教的异同，以及佛教的优越性，是最古老的三教关系论书，也是探讨魏晋南北朝时三教关系思想的重要资料。收在《弘明集》卷一。  书中卷首附有牟子传记。本文则以问答体论三教。即以三十七条问答回答对于佛教的批判及疑问，其中述及释迦牟尼出家、成道、传教的事迹，佛经的卷数及戒律的规定，佛教关于生死问题的观点，以及佛教在中国初传的情况等。  收录在僧祐《弘明集》卷一的《理惑论》，作者题为汉·牟融撰，又加注‘一云苍梧太守牟子博传’。另依书中序文所载，牟子博览经传诸子，后与母避乱于交趾，二十六岁时归返苍梧（广西省），执意不仕。又遭逢母丧，遂归依佛道。以有感于世俗非难佛教者甚多，为令世人明了佛教的真理，乃撰本书。然而有关本书的撰者问题，异说纷纭。梁启超作《牟子理惑论辨伪》，认为本书乃东晋刘宋时人所伪撰。但周叔迦、胡适之、余嘉锡及汤用彤等人，则说是东汉·牟子所作。吕澄在《中国佛学源流略讲》亦主张应属伪书。日本学者常盘大定认为是宋·治城寺慧通假托牟子而伪作，法国学者伯希和主张后汉末成立。又，日本学者福井康顺检讨诸说，推定现存传本乃抄述原本而成，成立于三国（吴）的中期（三世纪前半）。  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第一讲（摘录）  《牟子理惑论》通称《牟子》。‘理惑’之名见于书的自序。唐·神清《北山录》说︰‘理惑’原名‘治惑’，是为避唐高宗李治的讳而改的。这仅是神清个人的说法，不一定可靠，因为书内用到‘治’字的地方并未改动，而且我们也未从以前的著录中看到过‘治惑’的字样。  这部书原收在陆澄《法论》中，只知作者姓牟，无名字，书名下有一副题‘一云苍梧太守牟子博传’。似乎作者姓牟名子博，书是被看成为记传体。此后，《隋书》〈经籍志〉将此书收在儒家著录中。说《牟子》两卷，牟融着。牟融，是汉章帝时的太尉。但《隋书》只有这样一个目录，且归为儒家撰，是否就是这里所说的《牟子》，很难肯定。由于《隋书》出现了这一条，新旧《唐书》也跟著作了同样的记录。到了明末刻《方册藏》，遂把《理惑论》归入牟融名下。由于这刻本把牟子定为牟融后，从而引起了人们的注意。第一个发表意见的是明末胡应麟，他在《四部正讹》里指出《理惑论》的牟子不是牟融。据他说，牟融是明帝以前的人（这是胡应麟记错了），那时尚无佛教传入，怎会在书中大谈佛教问题呢？因此，此书是伪。据他推测，这是佛教徒根据《隋书》‘因儒家有《牟子》而伪撰此论以左右浮屠’。但又说︰‘读其文虽猥浅，而词颇近东京。’东京指洛阳，也即后汉的国都。所以他还相信《牟子》是后汉人作，怀疑得并不彻底。  从明末开始对此书进行考究后，到清代嘉、道年间，讲汉学的人逐渐多起来了，孙星衍编《平津馆丛书》把《牟子》也收了进去。他的学生洪颐暖为之作序，说牟子即牟融是不可信的，牟子博为何许人也，又不可考，所以未题作者名字。其所以收入丛书，是因为它文‘近于汉魏’云。  到了近代，梁启超作《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，并认此书为后世伪造，批评它内容既伪，文字也坏，‘为晋六朝乡曲人不善属文者所作’。这就走向极端，引起了别人的反对。最初反对的是周叔迦，后来是胡适之、余嘉锡等。汤用彤先生也认为此书是真的。  在日本，也有许多不同的议论。开头，山内晋卿认为是真的，他根据的是明清人的说法；总之，常盘大定认为是假的；福井康顺反驳了常盘而加以肯定；之后，松本文三郎又驳了福井仍予以否定。在西方，例如法国人也有争论，马伯乐讲汉明求法一事，曾议论过《牟子》而认为是假的，伯希和则以为是真的（见冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第四编）。  总之，《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书。从各家的辩论综合来看，有这样一些现象︰  第一，肯定为真的人，认为〈自序〉中举出的历史事实非但与其他史书记载相符，而且有补充史书漏载之处（如说‘牧弟豫章太守为中郎将笮融所杀’等），如不是当时确有其人，是无法记叙的。又作者自云居交州，并记载了交州的学术情况，这也是可能的，因交州原在河内以北，属交州治，本是当时内地避乱的场所，由于他们提倡文教，遂成为内地避难人士集中之区，学者们在那里进行儒释道的辩论，也是有条件的。具体说来，作者讲述的口吻，也不像后世人的，例如，只讲黄老而不讲老庄，这就是后汉以前的语气。只有到了魏晋玄学的兴起，庄子才因为内容丰富而被推崇起来。又道家与道教也不一样，最初道家与神仙家也是有区别的，尔后才合而为一，本书中的这种分别就很严格。再就更细小的事情说，那就更多了，如避讳，改鲁庄公为鲁严公，即是避明帝刘庄的讳。另外，《牟子》三十七篇与《道德经》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡论证《牟子》为真的资料，多半与道家有关。  第二，否定它的人，其论证多半与佛家有关，因为它使用的佛家材料都有可疑。例如，开头讲佛传时，说佛十九岁出家，这就与当时一般讲二十九岁出家的说法不一样，十九岁之说，只见于《太子瑞应本起经》，而此经在吴·支谦时才有译本，作者岂不是在吴代之后。又所记太子须大拿的故事，原出《六度集经》，经为吴·康僧会译，也是以后的事了。作者自称为汉献帝时人，即二世纪末，而这些书的翻译都在三世纪中，相差五、六十年；说《理惑论》是作者晚年所写，牟子长寿，尽管可疑，还勉强说得过去。可是书内又记载了佛于二月十五日涅槃，也与一般的二月八日、四月八日的说法有异。此外，还讲到‘僧人以酒肉为上戒’，在大乘修断肉时才戒肉，小乘并不断肉。这些说法只是在《大涅槃经》译出后才有的，而此经的译出就更晚了，是在五世纪初。根据以上两方面的证据，也有人疑惑《牟子》原属道家的书，如自序〉中说︰‘于是锐志于佛道，兼研老子五千言。’这句话与上下文是不连贯的，只有删去其中的‘佛’、‘兼’二字才通顺。换句话说，作者到了交州就专门研究老子，此书就是以道家立场进行争辩的著作。如果说它是为佛家辩论的书，内容很不相称。恐怕是偷梁换柱，被后人把佛教的材料加了进去，成为替佛教辩论的著作了。总之，作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书应该出于《四十二章经》之后，陆澄集《法论》之前，约当晋宋之间（松本文认为可能在宋齐之间，今不取其说）。  ［参考资料］　《胡适论学近着》第一集；周叔迦《牟子丛残》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《佛教史杂考》（《世界佛学名著译丛》{41}）；《四十二章经与牟子理惑论考辨》（《现代佛教学术丛刊》{11}）；山内晋卿《支那佛教史之研究》；常盘大定《支那咱于け詻佛教只儒教道教》、《支那佛教の研究》。

牟宗三（1909～　　）
 牟宗三（1909～　　）  山东栖霞人。字离中。为现代中国新儒家之代表人物之一。早年毕业于北京大学哲学系。先后任教于华西、中央、金陵、浙江、台湾师范、东海等大学及香港大学、中文大学新亚书院等校。讲授魏晋玄学、宋明理学、南北朝隋唐佛学与康德哲学、知识论等课程。主要著作有《智的直觉与中国哲学》、《才性与玄理》（疏解魏晋玄学之着）、《心体与性体》（疏解宋明理学之着）、《佛性与般若》等书。此中，《佛性与般若》一书，凡百万言，是一部综论南北朝隋唐时期大乘佛学的论著。书中不仅对我国各主要大乘宗派之代表性思想作深入的疏解与说明，并对佛学各宗派之系统性格（所谓教相）予以重新的调整与科判，尤其对于天台圆教的相关理论，有深入的剖析。此外，其所撰《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》及《中国哲学十九讲》等书中，亦收录多篇有关佛教的论文。

牟宗三（1909～　）
 牟宗三（1909～　）  简历︰曾执教于香港中文大学、台湾师范大学等校。名哲学教授。新儒家之代表人物之一。  研究领域︰中国佛教哲学。  著作︰《佛性与般若》及论文多篇。

牟尼
 牟尼  (一)（梵muni，巴muni，藏thub-pa）意指圣者、隐遁者、仙人、沉默行者。又作文尼、茂泥，旧译为‘仁’。  muni一语，自古印度梨俱吠陀时代后期即已存在，意指领受灵感，或进入恍惚状态的人、仙人、隐修者。至奥义书时代，则用以称呼婆罗门四住期（aśrama）中之林栖期、游行期的修行者。特别是指开悟后托钵游行的圣者。  佛教亦用‘牟尼’称呼圣人、仙人、寂默者。例如称释尊为释迦牟尼（Sākya-muni）、过去七佛中第五佛为拘那含牟尼（Kanaka-muni）。在巴利本《法句经》二六八、二六九曾详说牟尼的定义。谓若愚昧无知者，虽寂默却非牟尼。贤者当择善斥恶，方为牟尼。巴利本《义释》记载，具备一切慧、知解不痴、择法、正见等智者为牟尼；并列出在家牟尼、非家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、辟支牟尼与牟尼牟尼等六种牟尼。《经集》五二七偈说，于内外一切世间，知不善与善法，值得天与人之供养，并超越‘着’与‘网’者为牟尼。  (二)（梵mauna，巴ṃona）又作牟那。是muni的形容词。也指牟尼之性质。巴利《义释》以之为牟尼之智，并谓慧、知解、思择、简择、择法、观察、贤明、善巧、正见等，为牟尼之智。  (三)（梵mauneya，巴moneyya）译作牟尼位、牟尼性、牟尼行，也作寂默。与(二)意义相同。中国与日本自古以muni为‘事牟尼’，mauneya为‘理牟尼’。理牟尼即原始佛教所谓的三牟尼（tīṇi moneyyani），亦即指身牟尼、语牟尼、意牟尼，又译‘三寂默’。据巴利本《增支部》三·一二○经记载，离杀生、离不与取、离欲邪行者为‘身寂默’；离虚诳语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语者为‘语寂默’；已证入无学位之漏尽境界，得无漏之心解脱或慧解脱，并具足而住，此为‘意寂默’。《集异门足论》卷六云，无学之身律仪为‘身寂默’；无学之语律仪为‘语寂默’；无学之心为‘意寂默’；如世尊云（大正26·390b）︰‘身语意默中，我说无漏默，名圆满寂默，永寂诸恶故。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷十六；《成唯识论》卷十；《成唯识论述记》卷十；《宗轮论述记》；《大日经疏》卷一、卷十二。

牧口常三郎（1871～1944）
 牧口常三郎（1871～1944）  日本现代新兴宗教，创价教育学会之创立者。新潟县刈羽郡荒牧村（柏崎市）人。幼名长七，为牧口善太夫的养子。曾辗转在东京、北海道担任教员。原皈信日莲宗，后研究教育理论，着《创价教育学体系》。昭和五年（1930）与户田城圣合力创设创价教育学会，并担任首届会长。昭和十二年（1937），举行成立大会仪式，十六年发行会刊《价值创造》，采行以座谈会为主的布教活动，拥有会员三千人。二年后，以不敬罪、违反治安维持法入狱。昭和十九年死于东京拘留所，享年七十四。另撰有《人生地理学》、《创价教育学大系》等书。其所创立之创价教育学会，现已发展成为日本新兴宗教中势力最大的团体──创价学会。

牧田谛亮（1912～　　）
 牧田谛亮（1912～　　）  现代日本佛教学者。滋贺县人。毕业于京都帝大文学部东洋史系。历任京都大学教授、圣德学园岐阜教育大学教授等职。为日本佛学界有关中国佛教史方面的著名学者。主要著作有《中国近世佛教史》、《中国近世佛教史研究》、《六朝古逸观世音应验记の研究》、《弘明集研究》、《疑经研究》、《梁高僧传索引》、《唐高僧传索引》、《五代宗教史研究》、《策彦入明记の研究》等书。

犊子部（梵Vātsī-putrīya，巴Vajji-puttaka，藏Gnas-ma-buḥi sde）
 犊子部（梵Vātsī-putrīya，巴Vajji-puttaka，藏Gnas-ma-buḥi sde）  小乘二十部之一。音译跋私弗多罗、婆磋妒路、婆蹉富罗、跋私弗、婆蹉，又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。  依《异部宗轮论》载，犊子部是在佛灭后第三百年中，从说一切有部所分出。然依《舍利弗问经》、南传《岛史》、藏传多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》等书所传，此部系直接从上座部分出者。又，南传佛教谓其分裂年代在佛灭二百年中。  关于犊子部之部名与部主，《三论玄义》举真谛之说，谓有名为‘可住’之古仙人，其后裔有可住子阿罗汉者，今此部乃其弟子所唱，故名可住子弟子部。然《异部宗轮论述记》则别出有关犊子名称之传说，谓（卍续83·439下）︰  ‘犊子者，律主姓也。上古有仙，居山静处，贪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自后仙种，皆言犊子，则婆罗门姓也。佛在之日，有犊子外道，归佛出家，如涅槃经说，此后门徒，相传不绝，至此分部，从远袭为名，言犊子部，文殊问经云犊子部，注云律主姓是也。’  此外，《俱舍论光记》卷三十也以此部之部主为佛世时犊子外道之党徒。  按‘可住子’与‘犊子’两者译语之相异，系由于梵音不同所致，如《玄应音义》卷二十三︰‘梵言跋私弗多罗，此云可住子部，旧言犊子者，犹不了梵音长短故也，长音呼跋私则是可住，若短音呼则言犊。’若据称友（Yaśamitra）之梵文《俱舍论疏》及《翻译名义大集》等所载，此部之梵名为Vātsī-putrīya，则‘可住’之译语当系谬误，正确译语应是‘犊子’。此外，日本学者赤沼智善以此部诸师为印度十六大国中之筏蹉（Vatsa）国比丘，故此部之梵名作Vats^ Putriyā；并谓此部之巴利名Vajji-puttaka，或系由Vatsa与第二次结集时之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buḥi sde，乃‘住女子部’之义，其义近似汉译之‘可住子部’。  另据真谛及《大智度论》卷二所述，此部属舍利弗法系。在所弘三藏之中，其经、律大致与有部相同，论则信奉《舍利弗毗昙》。其教义主要为︰将佛陀所说之法归为五类（即五法藏）︰(1)过去，(2)现在，(3)未来（此三者属有为法），(4)无为法（超时间的，有部亦有此类法），(5)不可说法（即不可定说）。并主张有补特伽罗（我），将之归在第五类法中。对我与五蕴的关系，主张有‘非即非离蕴之我’。认为身语表业也有善恶，业并不完全属于心理方面，而是具有现象性的。关于轮回，一般只讲五道，犊子部则讲六道，后来且增为七道。所加二道，一为‘阿修罗’，一为‘中有’。（有关此派之学说，请参阅附录诸文）  此部后来分裂成贤胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因，据《异部宗轮论》载，是由于对‘已解脱更堕’一颂的解释不同而起；然依真谛所传，乃肇始于对《舍利弗毗昙》一书之解释不同，各家自造解释补充发挥所致。  ◎附一︰吕澄〈犊子系学说的要点〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第二讲第四节）  犊子部的主要学说是与化地对立的，而有部也与化地对立，因之，犊子与有部的分歧就不多。从有部替它保存的资料看，如《异部宗轮论》，只举出八条不同的主张；后来《大毗婆沙论》也只举出六、七条，但与《异部宗轮论》所举的不尽同。从《大毗婆沙论》卷二所载犊子与有部的不同主张，主要有如下几点︰(1)犊子认为随眠与心不相应；(2)涅槃有三类，学、无学、俱非（佛学通常只举有余、无余二种）；(3)轮回有六道，阿修罗也算一道（一般只讲五道）；(4)补特伽罗实有。可见犊子与有部的分歧并不多。不过后来正量从犊子分了出来，学说有所发展，彼此的分歧就越来越大了。  但是，即使犊子与有部的歧义不多，关系却很重要。犊子主张补特伽罗有，把它看成谛义（实在的东西，不似镜花水月之假有）、胜义（不是传说中得来，而是可以实证的）。这一主张，不但在佛教内部各派看来极为特殊，即在佛教以外的学派看来，也是很特殊的。《成实论》把各派学说特点归纳为十论，对犊子就只举此一条。佛教与其他学派不同处，就在主张无我（在印度，除遮缚伽──顺世论外，只有佛教不承认有我）。其他学派均承认有我，而与婆罗门的承认神我一致。因此，犊子的主张，使人感到特殊。不过，从理论来看，他们提出这一主张，不是简单从事的。《异部宗轮论》说︰‘其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴（与五蕴不是一回事）离蕴（也不是两回事），依蕴处界，假施设名。’其后正量部的《三弥底部论》，对此就发挥得更详细了。总的说来，他们对佛教内外各学派关于我的不同主张，都经过一番考虑的，既不赞成佛教其他部派的简单否认有我，也反对佛教以外学派的简单承认有我，他们的理论，是把我与五蕴联系起来谈的。  本来，我与五蕴的关系，在原始佛学时期就曾提出，即身与命是一是异，相即还是相离的问题（身即五蕴，命即是我），但是，原始佛学回避了它，不加答覆。现在重又提出，要想继续回避，势不可能。犊子部作了回答说，不能片面地看待这问题，既不能简单地说一、说异，也不能单纯地说常或无常，从而提出自己的看法是︰‘非即蕴离蕴依蕴处界假施设名。’这样，把佛学的有关说法给予了调和。另外，又把我归结为另一类法。针对有部，他们把佛所说之法归为五类︰(1)过去，(2)现在，(3)未来（此三属有为法），(4)无为法（超时间的。有部亦有此类法），(5)不可说法（即不可定说）。补特伽罗即归在后一类法中，对它不能说死，要是片面地说为即蕴、离蕴，就有种种过失。从这里，可以明显地看得出他们是想调和各部派在此问题上的矛盾。各部在表面上反对其说，而暗中却是采纳了的，如大众部说的‘根本识’、化地部说的‘穷生死蕴’、有部说的‘同随得’等，不都是补特伽罗的异名吗？  上述主张是从他们自己的《三弥底部论》看出来的。再从别的部派对他们的批判中，还可看出，其说并非只是空谈，而是有其实际意义的。例如，《成实论》卷三的〈无我品〉第三十四、〈有我无我品〉第三十五反对有我的主张；又《大毗婆沙论》、《俱舍论》都有记载。特别是《俱舍论》还单独有一〈破我执品〉（本文无此品，注解中才在解释本文外添此一品，专批判犊子及外道的有我说）。从批判中可以看出犊子主张有我是有这些实用意味︰(1)人们的认识活动，如感觉、思考等，最后要有统觉起统一作用，这统一作用由谁来主持呢？(2)人们有记忆的作用，这也需要有保存记忆的主体，否则，记忆就不可能；(3)人们的行为，有好有坏，并且要对别人发生作用，因而每个人应对自己的行为负责，相信轮回的人，更把这种行为扩大到来生去，这也应该有个主体；(4)在宗教实践上，即在修道的实际中，要使所有积累的道行获得善果，也该有个主体；(5)在佛教经典中常有关于‘我’的立说。根据这些事实，不承认有我，一切都会说不通。这些就是从别人的批判中看出犊子所以主张有我的实际用意。  犊子部对批评意见，也作过反驳。当时各派争论都以佛说为根据，犊子在《三弥底部论》及《三法度论》中，也将佛说涉及有我处加以综合，即所谓三种‘假施设名’︰(1)受施设（也译作‘依假’），(2)过去施设（也译作‘度假’），(3)灭施设（也译作‘灭假’）。受施设，受指执受，主要对色蕴说。色蕴范围广，包括山河大地、人身等，山河大地无执受，非我，人身有执受，施设为我。过去施设如佛有时说今我（佛自称）即过去顶生王。这里佛也假设了我。灭施设，灭指涅槃，如佛在讲两种涅槃时，用我作自体来加以区别。犊子部把这三类归纳为佛说我所施设的一些名称，有我法，才能有施设，所以它不应该是假的。其他部派都不是这样明确的公开的主张有我，只是从心法方面用不同名字来说的。到了后来，经量部（说转部）就跟着犊子部明白地承认有‘我’了。  犊子部主张有我，与他们的业力说有关。因为既然承认有业报、轮回，有过现未三世，就应该有一生命的主体──补特伽罗。犊子是怎样解释业力的呢？他们认为业力是一种物质性的东西。这说法特别是针对有部及唯心色彩较浓的派别的。有部等把业力归之于‘思’，即意志的作用。所谓业（行动）不是指行动本身，而指发动行动的意志。动作、语言等这些表现，称为‘业道’，也称之为‘表业’。业道、表业既然不是真正的业，因而不能对它作善恶的判断，是无记性的。犊子部不这样看，认为身语表业也有善恶。这说明，业并不完全属于心理方面，而是具有物质性的了。其次，关于轮回的区域，一般只讲五道，犊子则讲六道，后来还讲成七道。增加的两道，一为‘阿修罗’，另一为‘中有’。  阿修罗的意义是非天，是说他的能力像天，但不等于天。它原是印度古代神话中的神，古代人对日月蚀的现象无知，说成是阿修罗去抓日月，把日月的光遮盖了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好斗的，所以称为非天。后来佛教把它列为轮回的一道，分在下善的果报类。按他们的说法，天属上善，人属中善，阿修罗虽也是一种善，但动机不好，或生于嗔，或出于谄，不能与人天的善相比，而属第六道。犊子所以把阿修罗扩大为一道，多少也反映了当时社会和阶级的状况。《正法念处经》说阿修罗住于海中，凡有四层（海也分层，与天方向相反，天是向上，海是向下）。犊子部有一部分是在印度西部，那里近海，商业繁荣，但对海洋现象无知，产生了神秘心理，以致制造四层海之说，还把阿修罗放进去了，可见他们对海的重视。  另外，犊子还主张‘中有’为一道，因为在轮回中，离此道至彼道之间，还应有一个中间过渡的道。这一轮回主体，还是属于五蕴的，离不开物质的因素。由此，他们把生命看成是物质性的这一意义，不论是从业的理论或者从轮回诸道的理论，都很明显地看得出来。  犊子学说反映了当时支持他们的第三阶级意识的。所谓第三阶级的长者、富商的意识就是︰(1)以个人为中心；(2)重视物质利益；(3)由于商业要冒风险，难于有把握，所以十分相信命运。这些思想，正好反映于犊子的主张中。与此同时，在佛教流行区，还同时流行着耆那教，耆那教也得到商人的支持，犊子与耆那之间不会没有相互影响之处。耆那教讲七谛，主要是‘命’、‘非命’……。在‘非命’中就有补特伽罗。照他们理论讲，补特伽罗是物质性的，而且是发动生命现象的东西。生命之成为生命，全靠补特伽罗的发动，如人们的思想、说话、呼吸等现象所以产生，即在于有补特伽罗的发动。这样，‘非命’的补特伽罗与‘命’的人我结合异常密切，就进一步把生命作了物质性的解释。犊子把补特伽罗当成生命的我，带有物质性的意义，这与耆那教的说法就相似了。仔细推究，相互影响是可能的。  《异部宗轮论》列举犊子主张中有一条说︰诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。一般讲刹那灭是联系心的刹那灭讲的，因为别的东西不是一下子就看得出生灭的。犊子认为，心的一起一灭是刹那的，心外诸法如灯焰、钟声等也是刹那灭的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，则是暂住的。虽然在时间过程中也有变化，但在一定时期内是相续的。这些议论，与其他部派以色心同时起伏讲诸行刹那灭的不同。犊子认为︰心法刹那，此外则大部暂住。这样，把色心分开，色可以在心外独立存在，就有一些唯物的倾向。这一理论，后来到了正量部，更是大加发展，从而与巩固唯心阵地的，特别是大乘中的唯识论，不得不发生尖锐的斗争。玄奘在印度时，还遇到过多次这种斗争集会，发表了他自己的看法。  ◎附二︰印顺〈犊子系与本识思想〉（摘录自《唯识学探源》下编第二章第二节）  诸法无我，是佛教的常谈。小乘学派，虽或者有有我论的倾向，但敢明白提出有我论的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犊子系。犊子和它的支派──正量、法上、贤胄、密林山，都建立不可说的补特伽罗。补特伽罗，意译为‘数取趣’，即不断的招受五趣生死轮回的主体，本是我的异名。今加以不可说的简别，当然非外道的神我可比。《俱舍论》卷三十〈破我品〉，曾谈到犊子部所认为非有补特伽罗不可的理由说︰  ‘若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？（中略）若一切类我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知？（中略）若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？’  《成唯识论》卷一，也有同样的记载。他建立补特伽罗的动机，在解说轮回与解脱的主体，业力与经验的保持；这都是出发于业果缘起的解说。释尊也曾谈到过︰我从前如何如何，因此犊子系就依这一类的教典，建立它的有我论。  从建立的动机，也可以多少知道补特伽罗的任务，现在不妨再说得具体些。  第一、补特伽罗是从前世到后世的轮回主体，像《异部宗轮论》说︰‘其犊子部本宗同义，（中略）诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转。’  犊子部的见解︰心心所是刹那生灭的。色法的根身，在相当时间，虽不灭而暂时的安住，但终于随一期生命的结束而宣告灭坏。就是山河大地，充其量也不过暂住一劫。这样，有情的身心，没有一法可以从前生移转到后世。在这样的思想下，三世轮回、造业受果等现象，当然不能依止那一法来建立。这一派的意见，认为有一补特伽罗，才能贯通三世。譬如我造了业，这业便与我发生连系；因我的流转到后世，也就可以说业到后世去感果。  第二、补特伽罗是能忆者︰犊子派的见地，曾见曾闻的一切，虽然是过去了，但还能在我们的心上记忆起，并觉得就是我自己所曾经见闻的。谁能记忆呢？能知的心识，刹那刹那的生灭，后心既非前心，如何可以解释‘是我曾见，是我曾闻’的记忆现象？所以他对无我论者，提出这样的诘难︰‘如何异心见后，异心能忆？非天授心曾所见境，后祠授心有忆念理！’（见《俱舍论》）这样，他就将记忆的职务，请补特伽罗出来担任。《大毗婆沙论》卷十一，曾明白的提到我能记忆的主张︰‘犊子部说︰我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。’  第三、补特伽罗是六识生起的所依︰六识是认识对象的知识，是无常而有间断的。六识虽然不起，但是根身不坏，依旧属于有情所摄，谁在作生命的本质呢？这样的观察，无疑的是从知识的现象，推论到内在，而触发到生命的本体。建立细心的学者，用意也大致相同。六识间断时，有补特伽罗存在，补特伽罗就是六识生起的所依。明白点说︰六识的或起、或灭、或断、或续，都是依止生命的当体──补特伽罗，才有活动。这种思想，与印度有我外道是共同的。龙树菩萨的《大智度论》卷三十四，曾说到外道的依我生识。《大乘成业论》也说︰‘我体实有，与六识身为所依止。’  这虽没有明说是犊子系的主张，但在该论破斥的时候，曾说‘又执有我，违阿笈摩说一切法无有我故’。既然举圣教相违来攻难，可知这是佛教内部的学者。不是犊子系是谁？  第四、补特伽罗能使眼等诸根增长，《中论》卷二〈观本住品〉青目释说︰‘有论师言︰先未有眼等法，应有本住。因是本住，眼等得增长。若无本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长？’  本住，也是我的异名。因有本住的活动，眼等根才能生长。这个主张，清辨论师的《般若灯论》卷六，说是‘唯有婆私弗多罗（即犊子的梵语）立如是义’，可知这也是犊子部不可说我作用的一种。  从补特伽罗的作用上去考察，就是不谈如来藏的唯识学，专从瑜伽派的思想来说，也就充分的见其一致。瑜伽派的本识，也在说明它是随业感果的轮回主体（‘去后来先作主公’）；因本识的执持熏习，才能保存过去的经验，明记不忘；本识是六识生起的所依；因本识的入胎，名色、六处等才能增长广大。建立本识的动机，和建立不可说我，岂不有同样的意趣吗？难怪有人说阿赖耶是神我的变相。  犊子部所说的我，究竟指的什么？如作皮相的观察，它是避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法。它常说︰非假、非实、非有为、非无为、非常、非无常、非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我。这种理论，在言语的辩论上，是含有困难的。《成唯识论》难他︰‘应不可说是我非我’，也就是找得这个缺点；既然一切都不可说，为什么还要说是不可说，说是不可说的我呢？  犊子部，分一切为五法藏，这我，在第五不可说藏之中，像《成唯识论述记》卷一说︰（以下引文，多是随便举一种）‘彼立五法藏︰三世、无为，及不可说。彼计此我，非常无常，不可说是有为、无为。’  它把一切法分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、不可说藏──五法藏。三世有为和无为，与一切有部的思想，大体是相同的；只是多一个不可说藏，不可说藏就是不可说我。有为是无常的，无为是常住的，而我却不可说是有为、无为，是常、是无常。理由是，假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此。假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失。犊子部见到这一点，才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻，不可说薪是火，也不可说离薪有火。他的双非论，使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体。这些，《俱舍论》卷二十九〈破我品〉，有较详细的记述︰  ‘犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。（中略）非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有。（中略），此如世间依薪立火，（中略）谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。（中略）如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异一。’  五法藏说，《大般若经》也曾谈到，龙树菩萨也常用‘一者有为法，二者无为法，三者不可说法’来总摄一切。真空大乘的经论，与犊子部的思想，是不无关系的。在般若性空的体系中，不可说法，是诸法的真胜义谛，毕竟空性。有人说︰犊子系的不可说我，是依《大般若经》的五法藏而建立的，但它误解胜义空性为我了。也有人说︰《般若经》的五法藏，是渊源于犊子部，但在说明上，比较更深刻、更正确。不问谁影响谁，总之不可说我与般若的胜义空性有关。不但与般若有关，《大涅槃经》说如来藏名为佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所计的神我（所以说无我），是‘不即六法（假我与五蕴），不离六法’的大我。这佛性真我，与犊子部的不即五蕴、不离五蕴的不可说我，彼此间关系的密切，谁能加以否认呢！再把《大般若经》和《大涅槃经》综合起来看︰《般若经》虽以不可说藏为胜义空性，但胜义空性，真常论者不就解说为如来藏实性吗？如从法空所显的实性去理解，中道第一义空与佛性，毕竟是一而二，二而一的。再进一步说︰不可说我不但与大乘的诸法实性有关，我们倘肯联想到‘我说如来藏，以为阿赖耶’（见《密严经》卷下）的经文，那不可说我与阿赖耶的关系，也自然会注意而不忽略的吧！  ［参考资料］　《大智度论》卷一；《大毗婆沙论》卷十一；《大般若经》卷四九０；《十住毗婆沙论》卷十；《部执异论》；《十八部论》；《中论》卷二；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十四章；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。

犍度（梵skandha，巴khandha，藏phuṅ-po）
 犍度（梵skandha，巴khandha，藏phuṅ-po）  佛典中，分别篇章之名目。又作揵度、建陀、建图、塞犍陀、塞建图、娑犍图、塞建陀。意译蕴、聚、阴、众、肩、分段。在佛典中，将同类之法聚为一处，即为一犍度。相当于‘品’，或今人所用之‘章’。如《四分律》卷三十一以下收受戒、说戒等二十犍度，《阿毗昙八犍度论》立杂、结使等八犍度，又，旧译家将犍度译成‘众’或‘阴’，故称色受想行识为‘五众’或‘五阴’。《摩诃止观》卷五（上）释阴义云（大正46·51c）︰‘阴者，阴盖善法，此就因得名。又阴是积聚，生死重沓，此就果得名。’  此中，若解‘阴’为‘阴盖’义，似离原语之义较远。新译家则译为蕴，故称色等为五蕴；《大毗婆沙论》中，亦翻杂、结使等八犍度为八蕴。义净所译之《能断金刚般若波罗蜜多经论释》卷上之注云（大正25·877a）︰  ‘梵云塞建陀，有甚多义。或是聚义，或是肩义，或是分段义。若依此方译之为聚，但得积聚义，遂无余义。此中，且据二种。此为昔人不解梵音。又译之为趣，深成辽落。又复须知，此聚义、肩义，解时极难。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷一；《玄应音义》卷四、卷十七、卷二十三；《四分律疏》卷七（本）；《四分律饰宗记》卷七（本）；《四分律行事钞资持记》卷上一之一。

犍稚（梵ghaṇṭā，巴ghaṇṭā，藏dril-bu）
 犍稚（梵ghaṇṭā，巴ghaṇṭā，藏dril-bu）  寺院报时之器具。又作揵稚、揵迟、揵地、揵抵、揵植、揵槌、揵锤、犍椎。《玄应音义》卷一云︰‘揵椎，直追反，经中或作揵迟。案梵本臂吒揵稚，臂吒此云打，揵稚此云所打之木。或檀，或桐，此无正翻。以彼无钟磬故也。但椎、稚相滥，所以为误已久也。’又，据诸经律所译，或作板，或作鼓、铃、铎等，所用名称不一。  关于犍稚的倡设缘起，依《五分律》卷十八所载，略如下述︰佛陀时代，有一次，僧团布萨时，未能及时集合，乃至荒废坐禅行道。时，佛乃教示须唱言时至，并敲打犍稚，或击鼓、吹螺集众云云。按，此物本为木制，如后世所谓板。《五分律》卷十八云（大正22·122c）︰‘诸比丘不知以何木作犍稚，以是白佛。佛言︰除漆树毒树，余木鸣者听作。’然《大智度论》卷二谓大迦叶往须弥山顶，挝铜犍稚。据此可知，后世亦用铜制品。此外，《大比丘三千威仪》卷下谓五事须打犍稚，此五事即（大正24·923b）︰‘一者常会时，二者旦食时，三者昼饭时，四者暮投槃时，五者一切无常。’关于其打法，《四分律疏饰宗记》卷八（本）云（卍续66·492下）︰‘创疏而轻，渐急而重，将欲了时渐细渐没，名为一通，如是至三，名曰三通。于最后通声没之次，大打三下，或二或一，以表声绝。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十四；《自誓三昧经》；《乐璎珞庄严方便经》；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五；《四分律》卷三十五；《四分律行事钞资持记》卷一之四。

犍陀罗国（梵Gandhāra、Gandhāra、Ga-ndha-vati，巴Gandhāra、Gandhāra）
 犍陀罗国（梵Gandhāra、Gandhāra、Ga-ndha-vati，巴Gandhāra、Gandhāra）  古代印度十六大国之一。又作健驮逻、健陀逻、乾陀越、犍陀呵、轧■婆那、犍陀。意译香遍、香行、香净、香风、香林。又有业波罗（Gopāla）国、业波国之称。北接乌杖那、西隔那揭罗曷、滥波二国而通迦毕试，东北隔乌剌尸而与迦湿弥罗相对，东南挟信度河而接呾叉始罗。其位置大致在今巴基斯坦境内西北方之白夏瓦（Peshawar）及其附近地区。  此地为从西北方越过兴都库什山前往印度平原的重要路线，自古即有许多异族入侵。自西元前五世纪开始，印度、希腊、伊朗等边境王朝相继入侵统治，由于各种文化、宗教相互影响，故此地文化呈现多样化。西元前四世纪亚历山大入侵时，据说该国都城为布色羯逻伐底（Puṣkaravatī）。西元一世纪时为月支族贵霜（Kuṣāṇa）王朝所统治；二世纪时，贵霜王朝的迦腻色迦王定都布路沙布逻（Puru-ṣapura，今之白夏瓦），极力保护佛教，此地之佛教因而大为兴盛。  佛教传入此地，始于阿育王时（西元前三世纪左右），迦腻色迦王时代至五世纪期间，盛行说一切有部系的佛教。据传其间亦流传大乘佛教，无著、世亲、法救、如意、 36胁比丘等人皆曾活跃于此。迦腻色迦王尝在王城东南建立大塔及伽蓝，其中大伽蓝以佛钵而知名于时。此外，国中有关佛教的遗迹甚多，如布色羯逻伐底城有一伽蓝，为世友造《品类足论》之故址，城北有法救撰《杂阿毗达磨论》的旧伽蓝，另有释尊舍眼的窣堵波、梵王所建的二石窣堵波，其西北五十余里则有教化鬼子母的遗迹。又，跋虏沙城北方有苏达拏太子的遗迹、自在论师造《阿毗达磨明灯论》的伽蓝。附近之弹多落迦山又有独角仙人居住之故址等。  犍陀罗的佛教，以迦腻色迦王时代为最盛期，其后渐衰，五世纪中因■哒（Ephtalite）族入侵而消灭。七世纪玄奘访此地时，邑里多已荒芜，人烟稀少，王族绝嗣，隶属迦毕试国，迦腻色迦王所建的大塔亦告毁坏。然而本国的佛教美术，因为受希腊、罗马样式的影响，而发展成独特著名的犍陀罗美术，且经由西域而影响及于中国、日本等地。  ◎附︰高田修着·杨美莉（等）译〈犍陀罗美术及其研究史〉（摘录自《佛像的起源》第三章第一节）  ［犍陀罗美术概要］　犍陀罗美术，是属于西方希腊系统的美术，他是受到所谓希腊化美术乃至希腊──罗马（Graeco-Roman）美术的强烈影响所发生、展开的混血美术，与印度传统美术在本质上全然不同，而且是完全服务佛教的美术。由于各方学者对于其所接受的影响之见解不一，所以有所谓‘希腊佛教美术’或‘罗马佛教美术’等的称呼。然而，这些称呼，如下面我们将论述的那般，众说纷纭，莫衷一是，还是宁可冠以其美术繁荣的中心地域之名称，称之为‘犍陀罗美术’为当。其发生的地域，在印度的西北部涵盖一大片相当广大的范围，其时代──有争论──也大抵从西元后一世纪中叶开始，至第一、第二贵霜王朝时代最为盛行，以后到五世纪前半，还多多少少的有一些造型活动继续着。犍陀罗美术结束于五世纪中叶，由于野蛮的■哒族的侵入，而遭到致命的打击，终于宣告结束。但是对于其遗迹和雕刻的破坏，后来侵入掳掠的回教徒亦要负相当的责任。如此，一度繁荣的佛教寺塔，既经破坏委弃，佛教久已绝迹于此地。但是尚能拿来说明往昔的辉煌文化的伽蓝遗迹，和废塔之类，散见于各地，仅后来被陆续发掘的犍陀罗雕刻遗品，实际上就相当多。  建筑多半由石头造成，颓毁的佛塔和僧院等的废址，现在还留在原地的不少。单剩下基址的，我们由发掘的其地面设计，也能复原其面貌之一斑。因此，我们得以看到西北地方所发展出来的建筑之特异性。石头的堆砌法依时代不同而异，在塔克西拉，这种区别可以阐明，但在犍陀罗地方，由于尚未调查清楚，所以至今还不能作区别。石窟在西北印度没有值得一提的地方，仅阿富汗的巴米扬石窟群较值得注意之外，其他地方不太清楚。绘画虽然也同时发展开来，但除了在巴米扬等地有一些后期的壁画外，在哈达及布特喀拉也只发现二、三断片，这也是缺憾的事。  雕刻遗品和一些断片，总括起来，数量极多，不仅在西巴基斯坦和印度的博物馆有收藏，几乎世界各国的主要博物馆和个人收藏中均可见到。通常所说的犍陀罗美术，就是指着这些雕刻美术而言的。雕刻主要为石雕以及由灰泥（stucco）塑造的塑像，金属遗品极少。灰泥的雕刻盛行于犍陀罗后期，前期主要是石雕。石材限于青黑片岩（schist），千枚岩（phyllite），这些都构成作品的质材特征。然大抵较古老的作品多为片岩，千枚岩是比较晚被采用的，但这些石材之来源尚不明。雕刻都是浮雕，看来像雕像的单独像，其背面均作平板的高浮雕。内容当然都是佛教美术，还有占大半的佛传图，和以佛陀像为首的佛教诸尊像，其他也有不少单纯是装饰纹样的。  由这些雕刻所代表的犍陀罗美术，和当时的西方美术──希腊化乃至希腊·罗马美术──有着密切的关系。西方系统的表现手法或题材几乎在任何一件作品中都多多少少可见，它是和印度的传统美术全然不同情趣的。这事不只是由于犍陀罗地方地处印度的边境，地理环境与印度内部迥异的缘故，而且犍陀罗美术是由西方系统的雕工雕的，他们都是至少对西方美术的制作技法相当熟悉的外来工人，这是由他们来参与所展开的艺术。概观这长期发展的美术历史，一方面我们可以看出印度化的倾向逐渐增加，但另一方面我们仍可感觉出西方造型要素的一直持续，还有不断地有新的要素注入。因此，我们可以这样地作结论︰西方影响不单波及到初期的犍陀罗美术，以后还是时时对它产生影响的。总之，犍陀罗美术的特征，是富有相当浓厚的西方造型要素。  犍陀罗作品中的西方性，首先在人物的容貌和服饰、衣褶的表现上，很显著。当然这是一个具有长久历史的美术，自然不能一概而论，但大体而言，人物的头发呈波状，脸为椭圆形，眼鼻口的轮廓相当明显而端整，姑不论其雕技之巧拙，但无论如何，任何人看了，都不能否定它是以类似希腊系美术作品的表现手法作成的。佛像大衣通肩而穿，这种穿戴方式，不仅和希腊的希马地昂（或者罗马的托迦）有相同的表现方式，甚至其大衣的衣褶，也是使用深深的平行褶曲线，全部是基于希腊、罗马美术的表现手法。这褶法的原则，在菩萨、比丘或是诸天、在俗信徒等印度衣着场合也同样适用。通观整个犍陀罗雕刻，我们可以看到希腊美术的写实表现手法在支配着。其写实性虽未必都是优秀的，事实上犍陀罗的作品一般都表现得过于艳丽而有损雅趣，但是就中与同时代的西方作品比较，仍有许多毫不逊色的作品。但我们要特别注意的是，犍陀罗美术是站在与印度的传统美术完全异质的造型基础上。  西方的要素不仅表现于上述的容貌和衣褶上，脸形上也常常会赫然出现以希腊雕像为蓝本的类型。例如Apollon型、Sophokles型的佛陀像和Pheidias作的Zeus同型的Kubera神像、Pallas-Athene型的女神像等，其他还有许多我们可以想到的希腊神像均有之。尚有戴着希腊风格的服饰的男女饮酒歌舞，和所谓的Dionysos祭祀图（中略）。总之，西方要素在犍陀罗美术中，实是俯拾皆是。依这样的事实来看，想必是，不仅西方要素的影响，更直接的是，在犍陀罗的佛教美术制作上，有不少熟悉希腊美术技法的外来艺匠参与这些工作。  从佛像美术的观点来看犍陀罗美术，它与古代初期的佛教美术迥异的地方，即是在一些佛传图中，把主要角色──释尊表现出来了，而且很适当的安排在整个构图的中心，这就是其特色。单独的佛像被制作的也有许多，佛像和其他的诸尊像一起成为信徒礼拜的对象。犍陀罗一反古代初期，绝对不表现佛陀形像的制约，毫不犹豫的自由表现出来，或许这美术的开始就是以制作佛像为出发的。因此，由此去探求佛像的起源是十分有可能的，而事实上，主张佛像的犍陀罗起源说的最有力理由亦在于此。  然而有关犍陀罗美术的发生，发展的年代，尚无确定，这也是这美术的研究上的一个难关，以致成为佛像的犍陀罗起源说的弱点。从收集来的多数佛像看，乍看之下，都具西方的面貌和衣褶的表现特征。由于其雕刻手法的持续性相当强，所以要依其式样来决定其年代先后，作编年整理，实是不容易的事。在犍陀罗作品中，可以作为年代或式样的基准的作品极为稀少，虽有少数附有年记的作品，但其绝对年代的决定亦是议论纷纭，莫衷一是。加上从前世纪以来，对遗品的收集没有作有组织而科学的计画，而且在发掘时没有作好考古学上最基本的顺序的工作。更由于对这些作品式样的展开之历史背景不甚明白，诸多的困难存在着。因此，佛像的犍陀罗起源说异论百出，这完全是与数量相当多的遗品之年代未能确定，史实未能厘清之困难有关。所以犍陀罗美术的诸问题之关键，就是在其年代论的不一致。  ［研究史概观］　由于犍陀罗美术特别具有希腊、罗马的风格，自然引起西欧的关心，约从十九世纪初叶，其雕刻的收集和古塔的发掘已经开始。但在初期，多半是寻宝者基于寻找古钱和财宝的心理去发掘，所以许多遗迹曾被糟蹋。1849年旁遮普及犍陀罗地方归属于英国后，才由印度考古局和孟加拉工兵队等，在西北地方的佛教遗迹上作广泛而公开的调查发掘。由于这项发掘工作仍是没有组织、不科学的，所以发掘出来的遗品，很多是缺乏考古学上的发掘数据的，甚至连出处都不明白的遗品也不少。虽然如此，这多数的雕刻遗品之收集，仍是很有用处的。这样，随着资料的丰富，研究逐渐兴起，大约在十九世纪末叶，有关这美术的论述也才开始在学界热络起来。于是从那时起，有关犍陀罗美术的年代和发生，异说林立，针锋相对，看来实觉有趣。然此时，仍尚未关心到佛像起源的问题。  至二十世纪，马歇尔所率领的印度考古局的发掘活动和佛榭的精致细腻的综合研究，成为当时学者的圭臬。由于考古局的佛教遗迹之发掘，使得二十世纪初期的研究有长足的进步，许多新的资料和知识的增加，其次继续进行塔克西拉遗迹的发掘，提供了阐明犍陀罗美术诸多问题的确实证据，这一点应该是最值得注意的。一方面，佛榭的研究，对犍陀罗美术的主题之解明有特殊的成果，还有就这美术的发生与展开，他广泛精细的考证是其他人所不能望其项背的。佛像的所谓‘希腊起源说’也是由他提出的。实际上，他的式样论有弱点，他主要是基于历史背景去推定该美术的发生乃至佛像起源的年代（前一百年左右），这与考古学上的事实颇不一致，但是他的论说，直至1920年代，一直控制着整个学界。以后各种论说和见解陆续出现，由攻击犍陀罗美术的年代论弱点的‘摩突罗起源说’也形成了。一时学界呈现蓬勃的景况，也因此这美术的研究有了显著的进展。但是到二次大战时，除了对于比马朗舍利容器的样式和迦腻色迦王年代的研究有新的成果外，尚不能突破佛榭的年代论和希腊影响说的体系。在这之间，1922年以来法兰西探险队在阿富汗北部所作的考古学的调查收获，值得重视，尤其是贝格拉姆和哈达等的发掘，提供了许多极为重要的资料。  大战后学术界的特色是︰一方面把战前的调查研究成果陆续印行出版，另一方面也有新的研究成果推出。首先，在公布考古学成果方面，最重要且值得大书特书的是塔克西拉和贝格拉姆两地的发掘结果。塔克西拉市是马歇尔花了二十二年的工夫发掘的，其综合结果之发表是久为学界所期盼的。这发掘对于以犍陀罗美术为始的西北印度古代文化史之研究，给予莫大的贡献。其次是贝格拉姆市，是由阿康先发掘的，他发掘出来的罗马制品和印度制品等，数量相当多而贵重，引起世界各方的注目。这些有犍陀罗美术的发展讯息的出土品，具体的印证了东西文化交流的史实，得到学界诸多学者的重视。再由格尔修曼在同一地方的考古发掘，更阐明了贝格拉姆市的历史，他对与犍陀罗美术的繁荣有密切关系的贵霜朝曾作过历史探究，并试图提出迦腻色迦年代的新假说。佛榭在战后不久，还修正了他的犍陀罗美术论的一部份，并发表他以前所作的调查的结果。其他，在最近有图齐所率领的义大利考古队，试图调查发掘史瓦特地方，又有水野清一所组的日本队也在阿富汗及犍陀罗的遗迹上作调查发掘，有关犍陀罗美术的资料今后将逐渐地增加，这是可以预想得到的。  战后，此地美术的研究，有罗兰特、罗哈依冉、德鲁、因克尔特、马歇尔等人的卓越成绩。罗兰特在1936年，就主张犍陀罗美术受到罗马帝国时代的美术的影响，他更把一向被采用的年代论提出来检讨，到了战后更展开其式样论的研究。与以佛榭和巴和菲等人为代表的犍陀罗美术‘希腊影响说’相对的是，新提出的‘罗马影响说’。荷依拉从考古学的立场来支持此说，因克尔特也站在稍稍不同的立场，试图把犍陀罗作品的式样作分类，并将其年代稍微往后挪，此罗马影响说也逐渐坚固起来。罗哈依冉女史的研究，对西北印度存在最多问题的时代之历史，特别是摩突罗的美术与其编年的问题，作了更深入的探讨，更是值得注意。关于犍陀罗美术和佛像的起源，展开了有趣的议论，但就作品的式样来考察，仍有不少未得肯定的答案者。马歇尔虽然也主张希腊化影响说，但他是立足于考古学上的事实，所以他的见解与佛榭等不同。在塔克西拉发掘报告书中，关于这美术的发生，基于其发掘结果，作了精辟的论述，下了最令人心服的结论。最近，他出版了《犍陀罗美术全史》的大作，这也是他唯一的一部著作，对于这美术的式样之发展，其论点精辟可谓是执当今之牛耳。其他，对于西北印度的文化史之研究上，坦恩和那拉因的成就也是不容忽视的。  ［参考资料］　《弥勒下生经》；《法显传》；《大唐西域记》卷二；《善见律毗婆沙》卷二；《俱舍论》卷二十六；《道行般若经》卷九；《往五天竺国传》；《洛阳伽蓝记》卷五；羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》第七章；松本文三郎《印度の佛教美术》；《佛教之美术及瘘历史》（《小野玄妙佛教艺术著作集》{2}）；A. Foucher《Notes sur la géographie anciennedu Gandhāra》。

犹豫不成过（梵saṃdigdhasiddha，藏the-tsom-za-nas-ma-grubpa）
 犹豫不成过（梵saṃdigdhasiddha，藏the-tsom-za-nas-ma-grubpa）  因明学用语。因明三十三过的因十四过之一。是立敌对于‘此因能否周遍于宗上有法’尚有疑惑的过失。如《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。’印度上古和中古的哲学家把火分为两种︰一为性火，一为事火。性火就是蕴含在草木等事物中的极微（原子）‘火大’，是随处都有的一种潜热；事火即燃烧之火，是由地、水、火、风四大种结合而成的，所以《因明入正理论》称为‘大种和合火’。由于古印度气候湿热，地多丛草，既足蚊虻，又丰烟雾，因此如果几个人在一起远望，‘或雾、或尘、或烟、或蚊，皆共疑惑’。这时如果有人竟凭借不能十分肯定的观察立量云︰远处大种和合火是有，（宗）以现见烟故，（因）犹如厨等处。（喻）  就有犹豫不成之失；因为‘现见烟故’只是一个犹豫因，它或许是错把雾、尘和蚊群当作了烟，当然也可能真的是烟。总之，以不能肯定的现象为依据而遽下断语，因明学是把它作为犹疑不定的似因来看待的。  犹豫不成之因都是有体的，因为无体的因不存在犹疑的问题。所以《因明入正理论疏》对它只是按自、他和全分、一分来划分，成其六种，列表如下︰7-4371AB.GIF{image=7-4371AB.GIF}┌────┬───────────────────────┐│过    名│《大疏》的举例并说明                          │├────┼───────────────────────┤│两俱全分│远处大种和合火有（宗），以现见烟故（因），犹如││犹豫不成│厨等处（喻）                                  │├────┼───────────────────────┤│两俱一分│如有立敌俱于近处见烟决定，远处雾等疑惑不定，便││犹豫不成│立量云：彼近远处定有事火（宗），以有烟等故（因││        │），如厨等中，近处理分见烟决定，远处理分俱说疑││        │故                                            │├────┼───────────────────────┤│他随全分│如有立者从远处来，见定是烟，（而）敌者疑惑。（││犹豫不成│立者）立初全分比量（即上述第一例）            │├────┼───────────────────────┤│自随全分│如有敌者从远处来，见烟决定，（然）立者疑惑，立││犹豫不成│初全分比量（即上述第一例）                    │├────┼───────────────────────┤│他随一分│如有立者于近远处见烟决定；（而）敌者近定，远处││犹豫不成│有疑，立第二一分比量（即上述第二例）          │├────┼───────────────────────┤│自随一分│如有敌者俱于近远（处）见烟决定，（然）立者近定││犹豫不成│，远处有疑，立第二一分比量（即上述第二例）    │└────┴───────────────────────┘    以上六种均是过失。《因明入正理论疏》卷中云（大正44·122a）︰‘此因（犹豫因）不但立者自惑，不能成宗，亦令敌者于所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敌证决定智生。于宗共有疑，故言于雾等性，起疑惑时，更说疑因，不成宗果，决智不起，是故为过。’这段话清楚地告诉我们，犹疑之因不能成宗，也难以悟他，因此是过。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明入正理论义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷四（末）；《因明论疏瑞源记》卷五。

狂惑
 狂惑  指精神失常，或内心失去平衡。依其形成之原因，可分为四种，即贪狂、药狂、咒狂、本业缘狂。出自南本《涅槃经》卷十八〈梵行品〉。(1)贪狂︰因贪欲心炽盛终失本心而狂惑。(2)药狂︰因服药等终失本心而狂惑。(3)咒狂︰因咒术之力终失本心而狂惑。(4)本业缘狂︰由于宿业终失本心而狂惑。  此四种狂惑皆因迷失本心而起。所谓‘迷失本心’系因恶因缘扰乱意识的分别作用，而破坏意识的统一所引起。关于恶因缘，依《俱舍论》卷十五引《大毗婆沙论》卷一二六之说，有下列五种︰(1)曾用药、咒、毒、酒、威势、猛火、坑■等使他人或其他生类心狂失念，由此业因所感的业异熟。(2)鬼神等现可怖形相来相逼迫而产生惊怖。(3)因触犯鬼神而受其伤害。(4)由身内的大种之乖违而起（即四大不调）。(5)因丧失至亲之人而招致愁忧。  然依《大智度论》卷八所述，所谓狂，并不仅止于世间所谓的狂人（即因恶因缘而丧失本心者），也有自不知狂、世人亦不知其狂的狂人。譬如以灰涂身或裸身而不觉耻、以髑髅盛粪而食、拔头发、卧刺上等狂人行径皆是。《大智度论》又就‘狂’与‘乱’之不同而作分析。谓︰狂者，正之反，谓丧失本心；乱者，定之反，本心虽未迷失，但善心转少，喜不善事，深耽着世事，其心片刻不得专注。《俱舍论》也就狂乱之不同而作如下之解说︰(1)狂而非乱者︰指人狂而心不染污。(2)乱而非狂者︰指人不狂而心染污。(3)亦狂亦乱者︰即人狂心亦染污。(4)非狂非乱者︰谓人不狂，心也不染污。  此外，《俱舍论》并述及狂人所在之处，谓欲界圣者中唯除诸佛，其余声闻、缘觉仍有由身内四大种之乖违所导致的心狂，诸天中欲天也有狂者。人中除北洲无罪业增上果外，其余三洲皆有，而诸地狱因多受苦逼，故为恒狂，然其所谓的‘恒狂’则有异于上述所谓的一时性的痴狂。

狄雍（J. W. de Jong；1921～　　）
 狄雍（J. W. de Jong；1921～　　）  荷兰著名佛教学者。是二十世纪西方学术界最重要的佛学书评家之一。毕业于荷兰莱顿大学，并曾游学于法国巴黎大学，与美国哈佛大学，早年曾任荷兰莱顿大学教授。自1965年起，转赴澳洲坎培拉之澳洲国立大学执教。氏能运用拉丁文、希腊文、梵文、藏文、巴利文、日文、中文等语文。其研究范围十分广泛，由原始佛教到大乘佛教，由南传到北传，由古典到现代，由东方到西方。举凡与佛学和印度学有关的材料，皆多所涉猎。对西藏佛教的历史和语言，尤其擅长。所撰佛学书评，尤饮誉学术界。对于西洋之佛学研究的推展，颇有贡献。其所撰《Brief History of Buddhist Stu-dies in Europe and America》一书，曾由我国学者霍韬晦译为中文，题曰《欧美佛学研究小史》（收在《世界佛学名著译丛》{71}）。

狩野元信（1476～1559）
 狩野元信（1476～1559）  日本室町后期的画家。狩野派第二世。为狩野派始祖正信之长男（一说次子）。通称四郎次郎、大炊郎。据传曾担任室町幕府的御用画师。天文十二年（1543），制作内里（禁中）小御所障壁画（障屏画与壁画的并称），又曾指挥众弟子作石山本愿寺的障壁画。  元信广学中国画的各种样式，兼采日本风俗画（大和绘），尝试融合两者之长处。其简明画风，被视为桃山绘画的雏型。代表作有大德寺大仙院客殿袄绘（1513年左右）、妙心寺灵云院旧方丈袄绘（1543）、清凉寺缘起等。

狩野芳崖（1828～1888）
 狩野芳崖（1828～1888）  日本画家。长门国（山口县）长府藩画家狩野晴皋之子。幼名幸太郎。自幼天资聪颖，最初从其父学画。十九岁出江户，入木挽町狩野家晴川院雅信之门，称为胜海雅道。与狩野胜玉、桥木雅邦、木村立岳并称为四天王。文久（1861～1864）初年归乡里，改号芳崖。  明治十七年（1884），因参加第二届全国绘画竞赛会，认识美国东方美术研究家菲诺罗沙（E. F. Fenollosa），又透过菲诺罗沙而与冈仓天心相识，二人协力创造明治新日本画。明治二十一年，东京美术学校成立，芳崖被聘为日本画科主任教授，然未待开学即告逝世。主要作品有不动明王像、悲母观音像、仁王图等。其中，‘悲母观音像’系在传统技法上又导入西洋画法之作品，颇饮誉于世。

独乐寺
 独乐寺  位于河北天津市蓟县城西门内。因寺西北有独乐水，故名。又因寺内塑有大佛，故亦别称大佛寺。另有一说，谓安禄山在此起兵叛唐，思独乐而不与民同乐，故称独乐寺。此寺始建于唐代，主体建筑山门与观音阁于辽·统和二年（984）重建，其余建筑为明清两代所建。山门面阔三间，进深二间，屋顶为五脊四坡形，出檐深远曲缓，檐角如飞翼，为我国现存最早的庑殿顶山门。正脊两端的鸱吻，为较早的鸱尾实物。山门上悬挂‘独乐寺’三个大字的匾额，相传是明·严嵩亲笔所题。  观音阁面阔五间，进深四间，共三层，外观二层（上下两层间设一暗层），通高二十三公尺，以建筑手法高超著称，历经多次地震，至今巍然屹立，为我国现存最古老的木结构高层楼阁。阁内观音立像头部有十个小佛头，称为十一面观音，高十六公尺，为我国著名泥塑之一。两侧胁侍菩萨与山门内的天王像等像，均为辽代彩塑珍品。观音阁下层四壁满布彩色壁画，为明代画师之作。清·乾隆十八年（1753）在寺前增砌照壁，寺之东侧兴建行宫，今犹存。

狮头山
 狮头山  台湾佛教胜地，位于苗栗县南庄乡与新竹县峨眉乡分界，海拔最高为五二０公尺。山前左有麒麟山、右有象鼻山，林木苍郁，中间为中港溪九曲河流域。清·道光年间（1821～1850），淡水同知李镇彝见山形酷似狮状，遂命名为狮头山。  光绪十八年（1892），有佛门弟子邱大公，尝至南庄向原住民买竹、藤、樟脑等，深觉狮头山山脉钟灵，为隐居修行之佳境，故于晚年隐栖此地，后在山中发现一处天然岩洞，加以整修、建寺，此即狮头山开山原由。光绪二十三年，广东兴宁人黄炳三渡海来台，因仰慕狮头山之名，特意来山结庵礼佛。尔后寺庵日增，善男信女日众，信徒纷纷来此礼佛。山中之主要寺院有元光寺、海会庵、梵音寺、万佛庵、开善寺等。各寺宇多依岩壁或岩洞建筑。  元光寺，又名狮岩洞。寺分上下二层，上层供阿弥陀佛，下层供三圣佛。寺后山林拥翠，寺前视野广阔，新竹市景历历在目。该寺之福海灵塔与超升宝塔，并称狮山二塔。  海会庵在狮岩洞右侧山坳，为达明尼所创建，该庵住众全为比丘尼，山门正中有弥勒佛、四大天王、观世音等。  梵音寺又名水濂洞，是狮头山最北之寺，也是最大的岩洞；洞顶一排岩层，突出数丈，山泉由岩层缝隙滴落，极似珠帘，故名水濂洞。寺由如净创建，供祀观世音。  开善寺建于民国十七年，殿中供奉三宝佛。此外，又有灵霞洞、金刚寺等刹。  除佛教寺院之外，狮头山亦有不少民间信仰之寺庙，如劝化堂、辅天宫、舍利洞等。

狮子林
 狮子林  位于江苏苏州东北的园林路。据明僧道询重编《狮子林纪胜集》记载，该园系元·至正二年（1342）僧惟则（天如禅师）为纪念其师中峰和尚（普应国师）而创建。由于中峰原住天目山狮子岩，而其地又多竹林怪石，状类狮子，故名狮子林。初时范围较小，属菩提正宗寺的一部份，为僧人谈禅静修的处所，后为方便起见，易名狮林寺。明·嘉靖年间（1522～1566），部份园林被豪家占为私园。万历二十年（1592）重归佛门，并改名圣恩寺。清·乾隆十二年（1747）前后曾被时人修葺，并筑墙与佛寺分开，同时改名画禅寺，以后屡经兴废，以迄于今。  相传园始建时，曾邀得名画家倪云林、朱德润等人共同设计，故园内建筑布局与山石气势浑然一体。其面积约一公顷，平面呈长方形，四周有高墙环绕，布局紧密，东南多山，西北多水。全林以假山洞壑取胜，充分表现元代园林建筑的特色。此外，园内珍藏有苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄等宋代著名书法家的作品。

猿猫论争
 猿猫论争  中世印度教中，有关神之恩宠（kṛpa）的论争之一。以罗摩奴阇（Rāmānuja；1017～1127）为开祖的罗摩奴阇派，将强调信爱（bhakti）的罗摩衍那崇拜，融合于吠檀多哲学中，提倡‘制限不二论’，并主张绝对归依（prapatti）主宰神（即毗湿奴），其教义颇为印度人所接受。十三世纪时，此派分裂成强调信爱的北方派（Vadagalai）与强调绝对归依的南方派（Teṅgalai）二派。因而有‘猿猫论争’之事发生。  二派中，北方派较忠实于传统，并使用梵语著述。认为欲得神的救济，须藉由信爱与宗教义务的实践而积功德，如此则能得神之恩宠。如同子猿依母猿而得成长、受保护，因此子猿必须用力抱住母猿。此派即依此而主张‘猿论’（markaṭa-nyāya）。  南方派使用泰米尔语布教，因此较为民众化。但其立场较北方派激进，主张唯有无条件的归依神始能得救济，如同子猫的成长全赖母猫之给予，子猫系完全被动者，因此唱说‘猫论’（marjāra-nyāya）。此派认为，要求信爱的实践需要相当的努力与能力，非一般大众所能及，而绝对归依则不拘于种姓阶级等，系为万人而开。  ◎附︰Charles Eliot着·李荣熙译《印度教与佛教史纲》(二)第五篇第二十九章（摘录）  罗摩拏阇的信徒现在分为两派，称为登加赖派和伐达加赖派，即南派与北派。创始人有两个住处，是两派分裂的一个原因。因为迈索尔和特里切诺波利二地都能说具有他亲口所说的教义知识。真正的重要分歧似乎是登加赖派即南派倾向于脱离梵文传统，在实践中忽视吠陀经典，认为泰米尔文《纳罗伊罗姆》是一部足够应用的经典。而伐达加赖派即北派虽然不排斥《纳罗伊罗姆》，但是坚信吠陀经典的权威。然而两派都很注意种姓习惯，以及他们的食品在举行仪式后的纯洁性。他们的分歧在于教义方面的微妙问题，特别是关于普罗波提的性质问题。普罗波提是对神表示顺从或自我舍弃，这是和巴克帝稍微不同的一种情感，巴克帝是积极的信仰或虔诚。北派信徒认为灵魂抓住神，像幼猴抱着母猴不放一样，而南派信徒则说，神拾起无所依靠的消极灵魂，尤如母猫衔起猫儿一般。  根据北派的说法，毗瑟纽的配偶像毗瑟纽一样是自生的，应当同样作为施恩者加以崇拜。根据南派的说法，她由创造而生，虽然具有神性，但仅是毗瑟纽施恩与人的中间人或媒介。在民间受人尊敬方面更重要的事实是，此派的教派标志只画到眉间，而南派则一直画到鼻端。这两个关系最密切的教派之间的宗教意见不合，往往极为剧烈，因此南北两派经常发生争吵。他们共同使用神庙，但是在许多地方双方都声称享有念诵《阿尔伐经》赞神诗的专门权利。他们念诵赞神诗的主要区别，在于开始念诵第一首诗时，各派颂扬本派祖师的名号，并且争论在某一神殿中念某一首诗是否合法，有时因此而发生武斗，以及随之而起的讼诉事件。  两派各自承认不同的传承世系，似乎是在西元十三世纪时发生分裂，以毗奈·罗迦阿阇黎和吠檀多·德悉迦二人为双方代表。毗奈·罗迦阿阇黎是南派的实际创始人，此派应视为革新派，因为他们使用泰米尔文作为宗教语言时，并不遵循罗摩奴阇的范例。罗迦阿阇黎倡导说，神的恩惠是不可抗拒的，不仅应该以积极信仰而且要以自我舍弃来接受神的恩惠，并且应当完全服从宗教导师的指导。他是十八部‘罗诃尸耶’的作者。但是他虽然是制订南派教义的第一人，而本派却认为摩那伐罗·摩诃牟尼（1370～1443）是该派的主要圣人。罗迦阿阇黎的偶像和画像在南印度可以经常看到，他撰写有大量注释和诗歌作品。北派创始人吠檀多·德悉迦出生于建志城，但生平多住于尸利兰伽姆。他是一名著作很多的作家，特别是撰写了一部十幕寓言剧，描写灵魂在毗吠迦（明辨）国王和苏摩提（智慧）王后的赞助下获得解脱的故事。  目前两派分别承认两名已婚阿阇黎为各自的首脑，而一切尸摩多教派的阿阇黎则都是独身不婚者。南派阿阇黎住在丁内未利附近，北派阿阇黎住在库鲁尔地区。他们二人在自己的区域内作定期巡视，享有相当大的教权。在南方，位于特里切诺波利附近的尸利兰伽姆是他们的主要圣地。在北方，瑟林加帕坦地区内的梅卢科特被视为非常神圣的地方。

玄中寺
 玄中寺  我国净土宗之发祥地。位于山西省交城县西北石壁山中。相传系净土宗开祖昙鸾于北魏·延兴二年（472）所建。承明元年（476）竣工。其后，道绰、善导相继住持此寺，弘扬昙鸾之净土学说。  本寺与日本佛教关系深厚。日僧法然以善导之思想为本，开创日本之净土宗。并尊称昙鸾、道绰、善导为净土宗三祖。此外，日僧亲鸾亦依昙鸾一脉之净土教义创净土真宗，与净土宗同奉此寺为祖庭。  唐太宗时，扩建本寺，并改名为石壁永宁禅寺。唐·贞元十三年（797），比丘慎微于此建戒坛。获赐名‘甘露无碍义坛’。与长安灵感坛、洛阳会善坛合称三都三戒坛。此后乃成为律寺。至元初始改为禅寺，称为大龙山十方护国石壁永宁禅寺。其后，历代屡有兴废。近年来更大幅修复。现存万佛殿、善法殿、千佛阁、东西配殿等。寺内保存颇多北魏以降之历代文物，诸如北魏、北齐年间的造像石刻碑、佛幢；唐代高氏碑；宋、明两代的铁佛；元代忽必烈所书的蒙文白话碑；宋代所建的秋容塔；明代建筑原物天王殿及单孔牌楼等。其中，以唐碑‘铁弥勒像颂碑’及‘唐石壁禅寺甘露义坛碑’最受瞩目。  ［参考资料］　常盘大定《支那佛教の研究》第三册；道端良秀《中国净土教史の研究》。

玄奘（600～664）
 玄奘（600～664）  我国佛教史上最主要的佛典翻译家之一，印度护法系唯识学在我国的主要奠基者，中印文化交流的实际推动者。  俗姓陈，本名袆，河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父亲陈惠，便潜心儒学不做官了。玄奘生于隋文帝开皇二十年（600）。关于玄奘的生平，现存的《传》、《状》、《塔铭》等都没有记载，而关于他的年岁又有六十三、六十五、六十九诸说，推算不出确实生年来。今以重校内学院本《大慈恩寺三藏法师传》，暂定法师寿六十五岁）。少时因为家境困难，跟着他二兄长捷住在洛阳净土寺学习佛经。十一岁（620）就熟习《法华》、《维摩》。十三岁时（622）洛阳度僧，破格入选，其后听景法师讲《涅槃》，从严法师学《摄论》，升座复述，分析详尽，博得大众的钦佩。  隋炀帝大业末年，兵乱饥荒，玄奘和他的二兄前往长安后，得知当时名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那里听宝暹讲《摄论》、道基讲《杂心》、惠振讲《八犍度论》。三、五年间，究通诸部，声誉大著。唐高祖武德五年（622），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624）离开成都，沿江东下参学。先到了荆州天皇寺。讲《摄论》、《杂心》，淮海一带的名僧闻风来聚。六十高龄的大德智琰也对他执礼甚恭。讲毕以后，继往赵州从道深学《成实》，又到扬州听惠休讲《杂心》、《摄论》。贞观元年（627），玄奘再到长安，从道岳、法常、僧辩、玄会诸师钻研《俱舍》、《摄论》、《涅槃》，他很快就穷尽各家学说，受到称赞，声誉满京师。仆射萧瑀，奏请令他住庄严寺。但是玄奘觉得多年来在各地讲筵所闻，异说不一，特别是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说不能统一，很想得着总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切（这一见解大概是受了当时来华的波颇蜜多罗的启发而生），于是决心往印度求法。那时出国之禁很严，他正式表请赴印，未得许可，只好作种种准备等待着。  贞观三年（629），因北方连遭灾荒，朝廷准许道俗四出就食，他得便西行，到达兰州，应当地人士请求，讲《涅槃》、《摄论》和《般若经》。西域商侣有参加旁听的，回去以后，便将玄奘求法的事向各地宣传了。玄奘继而潜行到达瓜州，得胡人西槃陀导送，夜渡瓠■河。从此孑身冒险，过了玉门关外五烽，度莫贺延沙碛，到达伊吾。高昌王麴文泰得知后，遣使迎往，敬礼备至，延留度过夏坐，并要久留在高昌，他坚决未允。当时西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北各地，如去印度，须要取得他的协助，因而高昌王遣使陪送玄奘去叶护可汗衙所，时当贞观三年八月。玄奘离开高昌，过阿耆尼、屈支等国，越凌山到达素叶城，和叶护可汗相见，凭着可汗致所经诸国的信件和陪送的使者，很顺利的经过西域笯赤建等十国，越大雪山，直到邻接北印的迦毕试国。  他从此东行，进入北印度境，过滥波、犍驮罗、乌仗那诸国。渡信度河，过呾叉始罗等国，至迦湿弥罗国，于此先后居停两年参学。随后至磔迦，至那仆底、阇烂那达、屈露多等国入中印度境。又经窣禄勒那国，渡阎牟那河至秣底补罗国。过婆罗吸摩补罗等国，至羯若鞠阇国。东南行渡殑伽河至逾陀国。更循殑伽河东下，拟赴阿耶穆佉国，于中途遇盗，几乎丧命。从又过阿耶穆佉等国至吠舍厘国，更南行至摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，折向那烂陀寺。寺众千余人欢迎他到寺，参谒了戒贤。他离开高昌，进入印度国境以来，随处遇着高僧大德，就停留参学。广学《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》、《广百论》、《对法》、《显宗》、《理门》、《众事分毗婆沙》、《经部毗婆沙》、《萨婆多部辨真》、《发智》、《日胄毗婆沙论》等。如此且行且学，到达那烂陀时前后约四年，其时为贞观七年（633）。  玄奘到了那烂陀寺，被推为通三藏的十德之一，很受优遇。他请戒贤三藏讲《瑜伽论》，同听者数千人，历一年五个月讲毕，后复重听两遍。又听讲《顺正理》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、‘六足’等论，他先在诸国听过，至此更披寻决疑，兼学婆罗门《声明记论》。如是在寺学习，历时五年（贞观八至十二年，634～638）。  其后，玄奘为了更广泛的参学，便离开那烂陀寺南游，经伊烂那钵伐多国，从怛他揭多■多和羼底僧诃两师学《毗婆沙》、《顺正理》等论。过瞻波等国入东印度境，经羯罗拿苏伐剌那等国，折西北行至中印南憍萨罗国，停一个多月，从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，过案达罗国至驮那羯磔迦国，停数月从苏部底和苏利耶两僧学《大众部根本阿毗达磨》等论，他们亦从法师学大乘诸论。过珠利耶国至达罗毗荼国，于建志城逢僧伽罗国大德觉自在云和无畏牙，就问《瑜伽要文》及僧伽罗国佛教情况。过那建补罗等国，出伐腊毗国入西印度境，西至狼揭罗国。从此折回，过臂多势罗等国，渡信度河，至北印钵伐多国，于此停两年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论。从此东南行，仍还那烂陀寺。又到寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆多部三藏及《声明》、《因明》等论咨决所疑。往杖林山，从胜军居士学《唯识抉择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，及问《瑜伽》、《因明》等疑，首尾历时两年。这样在各地游历参学凡经四年（贞观十二至十六年，63 8～642）。回那烂陀寺后，应戒贤三藏之嘱，为寺众讲《摄论》、《唯识抉择论》，并沟通了当时大乘学说中‘瑜伽’、‘中观’两家的论争，着《会宗论》三千颂，得到戒贤三藏和诸大德的赞许。他又应戒日王的请求，拟折服南印正量部论师般若■多《破大乘论》的异说，着《制恶见论》一千六百颂。  玄奘在印所学至此已经大成，他很想回国弘通，得到戒贤的赞许，遂庄严经像，辞别戒贤，准备东归。时东印迦摩缕波国鸠摩罗王一再遣使迎请前往。适值羯若鞠阇国戒日王征恭御陀回来，又遣使来请，鸠摩罗王就带兵陪送玄奘，到羯朱嗢只罗国，遇着戒日王。戒日王乃决定于曲女城为玄奘建立大会，命五印沙门、婆罗门、外道义解之徒都来参加。到期与会的有十八国王，各国大小乘僧三千多人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼干外道二千余人。此会即以玄奘所著《会宗》、《制恶见》两论的论点标宗，任人难破，但经过十八天大会终了，没有一人能提出异议。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被给予‘大乘天’和‘解脱天’的尊称。其后又随喜了在钵罗耶伽两河间举行的五年一次的无遮大施会，这才辞别戒日王，携带几百部梵本和各种佛像，启程东归。路过嗢叉始罗渡信度大河时，因遇风浪，失却梵本五十夹及诸异花种，停在乌铎迦汉荼城五十多天，遣人往乌仗那国抄写迦叶维耶部三藏。从此经过滥波等地，出迦毕试境，度雪山，经睹货罗故地，过波迷罗川，越■岭到了于阗，以国王延留，未得既还。就派人随商侣入朝，表陈还国，日夜为于阗僧人讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄论》四部论，约停了七、八个月。等到使人回来，并奉敕迎令东归。于贞观十九年（645）正月到达长安。  玄奘去洛阳会见了唐太宗。太宗要求他据游历见闻，修西域传；并劝他还俗从政，玄奘力辞。因留他住长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧二十余人相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场。玄奘于是年五月，创译《菩萨藏》等经，次年撰《大唐西域记》成。贞观二十二年（648）译完《瑜伽师地论》一百卷的大部之后，请太宗替新译诸经做了总序，即后世所传的《大唐三藏圣教序》。这一年因太宗问功德利益，他建议度僧，太宗诏诸州寺各度五人，并于北阙造弘法院，供译经用。冬十月，东宫新建大慈恩寺告成，寺内也别造译经院，迎他入住。高宗永徽三年（652）春，他请就大慈恩寺造西域式石塔，安置带回经像，以运石工大，改用砖造。永徽四年（653）夏，印度大菩提寺智光、慧天来信问候他，次年他分别答书。永徽六年（655），尚药奉御吕才，诵玄奘所译《因明》、《理门》二论，自出新解，指议长短。后经玄奘和他亲自辩论，他才辞屈谢退。显庆元年（656）二月，玄奘为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒，又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。玄奘西游求法的时候，路上备觉辛苦，六十岁前后，身体就有病痛，这一年夏间冷疹重发颇剧。他恐怕病危，表请高宗重定佛道名位次第，及废僧尼依俗科罪。显庆三年（65 8），他移居新建的西明寺，当时印度僧人阿地瞿多和那提相继来华，译事不专，他因而请求停译，未得允许。继而因大众请详译《大般若经》全部，以京师纷扰，恐难译了，表请赴玉华宫翻译。显庆四年（659）冬，他迁往玉华宫，次年初即开始译《大般若经》，至龙朔三年（663）冬完成，全经十六会，总六百卷。他于译完《大般若经》后，自觉体力衰竭，不再事翻译，专精行道。麟德元年（664）初，他在玉华宫染病，病中命门人嘉尚具录所译经论及造像、写经、供养、施舍等项，宣读一过，他很觉自庆，到了二月五日中夜便圆寂了。  玄奘回国以后的主要事业，就在翻译经论，并传播新知。因为他对印度佛学全面通达，所以他所译经论亦赅一切。并且他进行翻译，也完全有系统、有计划。他从住弘福寺开始翻译，直到最后迁住玉华宫，译完《大般若》，中间经历十九年，共译出经论七十五部（除《大唐西域记》一种不计入），总一三三五卷。这十九年的翻译，可分几个段落︰最初，在太宗贞观末年，约五年间，译出了‘瑜伽’学系的‘一本十支’各论；其次，在高宗永徽、显庆中间约十年，译出《俱舍》、《婆沙》和‘一身六足’等‘阿毗达磨’；最后四年译成全部《大般若》，这些都是整然自成系统的译业。在这中间，他还曾应东印度童子王的请求，将中国的《老子》译成梵文，流传于迦摩缕波；又以中国流传的《起信论》文出马鸣，印度诸僧很想一读，他也译唐为梵，传到印度。这些都是有关中印文化交流的事业。  玄奘所译各籍，因为他对梵文的造诣精深，又亲自主译，所以名相的安立，文义的贯练，莫不精确异常，而且矫正旧译的讹谬，遂在中国译经史上开辟了一个新纪元，后人通称其译籍为新译。另外，从玄奘由翻译而传播的学说看来，纲举目张充分反映了西元五世纪以后印度佛学的全貌。当时印度那烂陀寺等处的佛学，已显然分为因明、对法、戒律、中观和瑜伽等五科。他于因明科译出《理门》和《入正理论》，树立了在论议基础上的佛家逻辑轨范。于对法科，声闻乘方面以《俱舍》为中心，在它以前有根本的‘一身六足’和《婆沙》等论，以及其后发展的《顺正理》、《显宗》等论，他都原原本本地传译了出来；大乘对法译出了《集论》和他的注书《杂集论》，显示对法经不同于瑜伽论的特点，并指示大小对法相通的途径。于戒律科，译传大乘唯一的《瑜伽菩萨戒》，并辑出《受戒羯磨》以为实行的规范。于中观科，特别译出护法的《广百论释》，以见瑜伽系贯通中观的成就。于瑜伽科，则‘一本（《瑜伽》）十支（《显扬》、《庄严》等）’，差不多全部译出，而于最后发展的‘唯识’说，则编纂了完备的《成唯识论》，以尽其奥蕴。如上所举，可以说那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精华，基本上已都由玄奘译传于中土了。至于他在讲学中阐扬了‘理佛性’和‘五种姓’之说，这不仅为后来创立慈恩一派的根本典据，即其他宗派也有加以采用，在中国佛学界产生了广泛的影响。  玄奘的著述，除上文说到用梵文写的《会宗论》三千颂，《制恶见论》一千六百颂而外，还应东印度童子王的请求，造了《三身论》三百颂，但这些都没有译成汉文，因而也未流传后世。他回国以后，忙于翻译，无暇撰述，只应太宗的要求而修撰《大唐西域记》十二卷，还是口授辩机写成的。另外，向当时朝廷陈事的表启，现存一卷。至于有关学说，则大都为其门下各家所记的口义，特别是见于圆测一系新罗学人著述上的占多数。通称为法师自作的有〈三类境〉一颂，载《成唯识论掌中枢要》卷二内，又有〈赞弥勒四礼文〉，载《法苑珠林》卷十六，另传法师论‘五种不翻’，周敦义〈翻译名义集序〉曾见称引。至后人所传的《八识规矩颂》，文义都有可疑之处，并非他的手笔。  玄奘门人很多，参加译业的也大都从他受业。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窥基，称玄门四神足。继承法系的自然要推窥基。基师俗姓尉迟，十七岁得玄奘指导出家，常侍左右，二十五岁参加译场，勤于著述，有‘百部疏主’之称。他对玄奘所传的唯识学说尤有领会，糅印度解释唯识十家之说而辑译为《成唯识》一论，即是出于他的建议，他所撰《成唯识论述记》，为后世治此学者所奉的圭臬。他译《瑜伽》有《略纂》，解《杂集》有《述记》，弘五姓说有《法华玄赞》，详三支立破有《因明大疏》，其他重要经论都有《疏》、《记》，发扬师说，建立了‘慈恩’一宗。其次为普光，于《俱舍》造诣最深，撰《俱舍论记》三十卷，为学者所宗。神昉和嘉尚，事迹不详。神昉撰有《十论经抄》三卷，《成唯识论文义记》十卷，《种姓差别集》三卷等。嘉尚参加译事，玄奘临寂之前，特命他具录译经部卷及造像等，玄奘殁后，曾撰《杂集论疏》。  此外，在奘门著名弟子中被视为异流的圆测和法宝。圆测系新罗人，为奘门新罗学人的领袖。他曾在译场充证义，著有《仁王》、《深密》、《成唯识》等《疏》，多用真谛等所传的旧说。法宝撰《俱舍论疏》十五卷，与普光《记》并称，见解时有出入。他又着《一乘佛性究竟论》，不同意五姓各别之说。故在奘师门下，都被视为别系。（游侠）4-1790B.GIF{image=4-1790B.GIF}玄奘  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）  玄奘（西元600～664）是洛阳东南的缑氏县人。十五岁出家，二十九岁去印度。在去印以前一段时间，他到过洛阳、长安、成都，以后从成都出来，又去相州（河南）、赵州（河北）等地，先后参学了当时有名的学者十三人，学习了《涅槃》、《摄论》、《毗昙》（包括《杂心》、《发智》二论）、《成实》、《俱舍》等经论。其中《摄论》、《俱舍》当时属于新学，是由真谛在南方译传的，而《涅槃》、《成实》、《毗昙》等又是一向在北方流行的，因此可以说他对当时南北所传的佛学，都作了研究。但是，他感到‘各擅宗途’，说法很不统一。尽管当时有了判教，但只是机械的把各家学说排列了一下，不能说明它们内在的联系。  后来，大概受到了新来我国的印度学者朋友（波颇密多罗）的启发，他知道印度有一个最大的佛教学府那烂陀寺，又知道有一位大家戒贤正在该寺讲《瑜伽师地论》。这部书通论了三乘的学说，很有系统，他认为可凭借这部书求得中国当时各家异义的融通，并解决一些疑难问题，就下定决心出国。他历尽艰辛，终于到了印度，得入戒贤之门。他除了学习瑜伽行的学说而外，还对其他的学说，例如唯识、中观以及小乘各部的毗昙、因明、声明等等，他也勤加学习。据传记所载，他所参访的名师，有名字可考的就达十四人之多。因此，他的成就远超过了当时印度的一般学者的水平。  玄奘出国求学的本意，原想解决一向所感到的疑难问题，因此，他在回国以后安排翻译时，一方面注意‘纠正旧失’，一方面又努力‘补充疏漏’，同时还在译场上随译随讲，听的人做有笔记并根据所讲做了注疏。他本人在印度时，曾有《会宗论》、《破恶见论》、《三身论》等著作，回国以后，都没有翻译流传。现在仅有各家注解中引用到的一些‘口义’，似乎还没有经玄奘自己认可过，所以，存在一些异议。现在不谈他的这部分，单就他翻译出的典籍来看他所传学说的全貌。  玄奘从贞观十九年（645）开始翻译，到他临死（664）的前一个月为止，前后近二十年，翻译工作从未中断，他的翻译大致可以分为三个阶段︰前六年（645～650）以译《瑜伽师地论》为中心，同时译了与此论学说有关的著作。如《显扬论》，是此论的提要；《佛地论》，是此论发展的归宿；《摄论》，是此论发展中的枢纽。由此可见他是以《瑜伽》为一家学说的指针，也可见他是怎样来讲述的。这一工作的完成，他出国求法的最大心愿算是满足了。  中间的十年（651～660），则以翻译《俱舍论》为中心遍及与它有关的著作。如《俱舍》之前的《发智》、《婆沙》、‘六足’；《俱舍》之后对它批判的《顺正理》、《显宗》等论。这段工作算是纠正了以前对《俱舍》翻译的错误，同时对于这一整个系统的思想作了介绍。尽管这些书的分量都很大，并不是他所推崇的，为了学术的需要，他还是公正地原原本本地译传了它。在此期间，他还翻译了中观一派的著作《广百论释》。  最后四年（660～664）则以《大般若经》的翻译为中心。这部经，应该说是由玄奘编纂的，它全体有十六会，从在他前后的有关翻译来看，印度都没有这样的结构。由此，他将瑜伽的学说上通到般若，就益见得渊源的深厚了。玄奘的翻译不管属于那个阶段，他都注意学说的源流变化，尽可能地作出完整的介绍。这也可以看出玄奘的学问，不但规模广阔，而且根柢也是极其深厚的。  再就翻译的文体说，玄奘也超过了各家，一般称之为‘新译’。由于他对汉文和梵文的造诣很深，所以译文做到了既信且达。他又了解过去译家的缺点，注意改进、提高，因而译本的质量超过了各译家的水平。现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。但也有一些情况值得注意︰  第一，翻译所用的梵本在当时的流传中会出现‘异诵’──即文字上有所不同。这些不同，有的是被有意地改动的，有的是辗转抄错的，因而也发生了理解上的差异。玄奘对于不同的传本，是忠于师承的，如《唯识三十论》（即《成唯识论》所释的论本）的传本，他译的是出于护法一系，与其他各家就有出入。因此，说他翻译的正确，乃是对其师承而言。  第二，他对以前的译家的不同说法和译本，当然会有批评，但本人并没有著述，只是经他门下传播的，其中有些批评未免过分了一点。比方，从前有些音译，他没有注意到它的来源就批评说是译错了，事实上，旧译往往出自方言俗语，与严格的梵语（雅语）拼法是不同的，他仍以梵语来要求，说这是译错或译简略了，当然是不合理的。  第三，从学说上讲，印度各家前后都有变动，特别是瑜伽行一派，变动更大。像世亲一个人早年与晚年的学说就很有出入，更不用说一个派别前后的变化了。由于时代的限制，旧译保存着旧义，与后来有所不同是很自然的。如果一定要用后来的为标准，甚至指责是译家译错了，这样说也就过分了。  正因为有上述的这些情况，玄奘的学说不能为一般人完全接受，即在当时的译场上，受旧译影响较多的人如法宝、灵润等，就表示了不同的意见。他的门下圆测（新罗一系）并还提出了一些不同的说法来。以后的贤首宗，更对玄奘所传大加攻击，如宗密（圭峰）等人甚至说，慈恩一家只是追求名相，风气浅薄，连学风都给搞坏了。以后还不断地有人批评。但公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。  ［参考资料］　慧立《大慈恩寺三藏法师传》；《大唐内典录》卷五；《续高僧传》卷四；《佛祖统纪》卷三十九；《开元释教录》卷八；《法苑珠林》卷二十九；杨延福《玄奘年谱》；《玄奘大师研究》（上）、（下）（《现代佛教学术丛刊》{8}、{16}）；结城令闻《玄奘只屘の学派の成立》；宇井伯寿《印度哲学研究》第五册。

玄宥（1529～1605）
 玄宥（1529～1605）  日本新义真言宗智山派之祖。下野（1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木县）皆川人。俗姓膝付，字尧性。七岁，随乡里持明院宥日出家。后至纪州根来寺学密教。学成后，返回故乡，于持明院开设讲席传法。数年后，再度前往根来寺。并历访兴福寺、东大寺、三井寺、延历寺诸刹，研习诸学。天正五年（1577），受日秀付嘱，住智积院。十二年，升任学头，教导学徒。翌年，丰臣秀吉袭击根来寺，全山烧毁。师乃至醍醐寺、高雄寺等地避乱。其后，受德川家康敬重，获赐东山堂宇山林。遂于该地再兴智积院。又受命任僧正，声誉日高。学徒云集，讲席日盛。庆长十年圆寂，寿七十七，遗骨葬于泉涌寺。

玄应
 玄应  唐代僧。生卒年、姓氏、籍贯均不详。为通晓唐梵异言，识古今奇字之学僧。贞观十九年（645），玄奘自印度归来，成立译场。时，有二十余位名僧相助，师亦位列其中，任‘正字大德’一职。贞观末年，受敕撰《一切经音义》二十五卷。世称《玄应音义》。然叙缀才了，未及覆疏，即寂。智升叹云（大正55·562a）︰‘昔高齐沙门释道慧，为一切经音，依字直反曾无追顾，致失教义，寔迷匡俗。（玄）应所作者全异恒伦，征核本据，务存实录，即万代之师宗，亦当朝之难偶也。’后世研习音义者，莫不以师之此着为准，可谓斯学之泰斗。  师除著有《玄应音义》外，另撰有《摄大乘论疏》十卷、《辩中边论疏》、《因明入正理论疏》三卷、《大般若经音义》三卷等书，惜皆已佚失不传。  ［参考资料］　《续高僧传》卷八；《大唐内典录》卷五；《开元释教录》卷八；《贞元新定释教目录》卷十二。

玄应音义
 玄应音义  二十五卷。唐·玄应撰。又称《一切经音义》。《法苑珠林》卷一百作《大唐众经音义》二十卷。收在《中华大藏经》第一辑第三十册。系就《华严经》至《顺正理论》等四五八部大小乘经论等，对译梵语，并注释难解的字句名目而成。  全书二十五卷中，前二十卷注解大乘经单本一二一部、大乘经重译一０七部、小乘律单本九部及重译一部、大乘论十八部、小乘经单本六十三部及重译三十七部、小乘律二十六部、小乘论二十一部，及圣贤集传二十九部，后五卷解释玄奘译出的大乘经十三部、大乘论十一部、小乘论二部。其中，第六卷在《妙法莲华经》之后，添加玄奘译〈法华经咒〉，是为一异例。所列出经律论之顺序，似与法经《隋众经目录》相同。  ［参考资料］　《唐书》〈艺文志〉卷五十九。

玄旨归命坛
 玄旨归命坛  日本佛教用语。系为归向、体证日本天台宗本觉思想之玄旨而设的特别仪式与行法。即以睿山常行堂的道场神摩多罗神为本尊而修的口传灌顶法。原本是日本天台宗祖师最澄之心要︰本觉思想玄旨，以及有关学徒归命的口传，具有严格的意义与内容。此口传法门后为檀那流的正系惠光房流所继承，至平安末期澄豪时兴盛。其后又有公性着《玄旨血脉面授口决》，圆观撰《天台灌顶玄旨》、《玄旨归命坛法》二书，并制定四个戒坛、圆戒灌顶的仪式，致力于兴隆此一法系。  圆观之后的惠光房流，由于受真言宗立川流的影响，而有淫祀的倾向。至室町中期其势更盛，广及五畿七道。及战国时代，因比睿山为织田信长所烧而势衰。后虽有德川家康的保护而再兴，如玄旨坛的简易教旨亦渐出现，但玄旨的内容都更加淫靡，影响世道人心颇大。因此，元禄二年（1689）终于被禁。一切典籍皆被烧毁，尔后此坛永绝其迹。  古来玄旨、归命虽二语连称，然玄旨与归命实各有别，其口传之名目也有若干差异。玄旨口传以一言三谛、一心三观、镜像圆融、止观心要、摩多罗神、天台入定印等为主；归命坛则以相传誓规、鼓一心三观等为主。  ［参考资料］　行海《玄旨坛秘钞》卷上；《玄旨内外道场作法》；《玄旨口决》；《玄旨归命坛安心纲要》；《玄旨归命坛の沿革及び教理事相一斑》。

玄昉（？～746）
 玄昉（？～746）  日本法相宗僧。大和（奈良县）人，俗姓阿刀。资性渊伟。初从义渊出家，受学唯识。养老元年（717）偕遣唐使多治比县守，及吉备真备等人入唐。在我国随智周学习法相教义。在唐十八年，其才学深受玄宗钦服。获赐紫袈裟。天平六年（734）返日。携回经论五千余卷与佛像。住兴福寺。天平九年，蒙天皇敕赐紫袈裟（此为日本赐紫衣之始），又获准出入内道场。此后，荣宠日盛，行为乖张，稍背沙门本旨，渐为时人所恶。天平十三年，遂遭藤原广嗣弹劾。十七年，被流放至筑紫观世音寺（位于现福冈县太宰府市）。翌年示寂于该寺，年寿不详。  师为日本法相宗之第四传。相对于道昭之南寺传，乃称作北寺传。弟子有慈训、善珠等。  ［参考资料］　《续日本纪》；《元亨释书》卷十六；《扶桑略记》；《东大寺要录》卷二；村上专精《日本佛教史纲》。

玄朗（673～754）
 玄朗（673～754）  唐代天台宗僧。婺州（浙江省）乌伤县（一说东阳县）人。俗姓傅，相传为傅翕第六代曾孙。字慧明，号左溪。后世称‘左溪玄朗’。九岁出家。二十岁，蒙敕住东阳清泰寺。乃从光州岸律师受具足戒，研习律仪。又博究经论，精研涅槃学。曾至会稽妙喜寺，与印宗共研禅要。又诣东阳天宫寺，从慧威研学。复随恭禅师修习止观。其后，厌弃人世，爱好山林，遂隐居于婺州左溪山。三十余年间修行止观。晚年，致力于讲学，教育学人。天宝十三年示寂，世寿八十二。吴越王追谥‘明觉尊者’。后世尊其为天台宗第八祖（一说第五祖）。门下名僧辈出，其中，荆溪湛然继其法统，再兴天台。此外，有新罗僧法融、理应、纯英等人。其教义遂弘传至海东。著有《法华科文》二卷。  ［参考资料］　《永嘉集》；《宋高僧传》卷二十六；《隆兴佛教编年通论》卷十七；《释门正统》卷二；《佛祖统纪》卷七、卷四十；《佛祖历代通载》卷十七；《释氏稽古略》卷三。

玄法寺仪轨
 玄法寺仪轨  密教修法时仪轨之一。二卷。唐·法全撰。全名《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨》，又称《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》，略称《大毗卢遮那成就仪轨》、《莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》、《玄法轨》、《玄轨》。系法全住玄法寺时所撰，故有《玄法寺仪轨》之称。依据《大日经》的胎藏大法供养仪轨所载，此书为《胎藏四部仪轨》之一。收在《大正藏》第十八册。  全书二卷。卷上〈供养方便会〉第一，主要说明供养法的印明，所述包括归敬序，以及九方便、净除三业道、金刚萨埵、金刚甲胄、惊发地神、洒净、受持地、劝请地神等诸真言。〈秘密曼荼罗品〉第二之一，述及入秘密曼荼罗法的偈颂，及大慧刀、大法螺，乃至一切佛心、一切菩萨等诸真言。卷下〈曼荼罗品〉之二，揭示曼荼罗诸尊之印明。

玄清（1905～1987）
 玄清（1905～1987）  为台湾北后著名比丘尼之一。1936年赴日本留学。回台后曾任南投竹山德山寺住持。

玄琬（562～636）
 玄琬（562～636）  隋唐时代僧。雍州（陜西）新丰（一说弘农华阴）人。俗姓杨。十五岁，从昙延出家，受具足戒后，就洪遵学四分律。复依昙迁习一切经。初，昙延欲造立丈六释迦像，未果而寂。师继其志，于隋·仁寿二年（602）在长安延兴寺铸成此像。复造经四藏，备尽庄严。唐·贞观初年，奉诏为皇后、太子、诸王等授菩萨戒。时，朝廷特为师建普光寺。后，于苑内德业寺，为皇后书写藏经。又鉴于北周灭法以来，传度法本文理乖背，乃集义学沙门仇勘校正之。  此外，师曾上书太子，劝行行慈、减杀、顺气、奉斋等四事。帝闻其说，特于贞观九年（635）下诏，三月至岁暮之际禁断杀生。贞观十年，示寂于延兴寺，世寿七十五。帝 敕赐葬具，为唐朝沙门勒葬之嚆矢。著有《佛教后代国王赏罚三宝法》、《安养苍生论》、《三德论》等。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十二；《释氏六帖》卷十二；《隆兴佛教编年通论》卷十一；《佛祖统纪》卷三十九；《佛祖历代通载》卷十二；《释氏稽古略》卷三。

玄畅（416～484）
 玄畅（416～484）  魏晋时僧。河西金城（陜西南郑）人，俗姓赵。幼时，家门为胡虏所灭，遂往凉州出家。初名慧智，后至平城（大同）师事玄高，改称今名。北魏太平真君五年（444），武帝采信司徒崔浩及道士寇谦之进言，大举废佛。玄高、慧崇等人因而被捕。师脱困逃离平城。而于翌年抵达扬州。宋文帝颇尊崇之，请任太子之师。然师坚辞不就。未几，迁居荆州长沙寺。时，西域沙门功德直译《菩萨念佛三昧经》六卷、《无量门破魔陀罗尼经》一卷。师为之刊正文义，辞旨婉密。  刘宋（421～479）末年，移住成都大石寺。自画金刚密迹等十六神像。升明三年（479）西游。见岷山郡北广阳县界有齐后山，欲终老于此，乃入山结庵。而于同年建立齐兴寺。齐高帝、吐谷浑主皆曾遣使迎请之，然均未如愿。及萧齐武帝即位，司徒文宣王启请迎师至京师，文惠太子亦遣使迎请之，师遂泛舟东下。中途罹疾，止于灵根寺。永明二年示寂，世寿六十九。  师究明经律，深入禅要。占记吉凶无不灵验。于诸子之学亦多有涉猎。尝概叹《华严经》部帙浩瀚、旨义深远而未有义释，遂殚精竭思为此经作疏释。首开为《华严经》撰疏之风气。师又精通三论，为学者所宗。著书有《诃梨跋摩传》一篇。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十一；《高僧传》卷八；《历代三宝纪》卷十。

玄素（668～752）
 玄素（668～752）  唐代僧。为牛头宗五世智威的法嗣。润州（江苏）延陵人，字道清。以曾住鹤林寺，故世称‘鹤林玄素’。又因俗姓马，故又称马素。初投江宁（江苏）长寿寺剃度出家。进具以后，常思玄微，行逾人表。晚年师事青山幽栖寺智威禅师，伏形苦节，时人称之为婴儿行菩萨。开元年间（713～741），应汪密之请至京口。又依郡牧韦铣之请居润州黄鹤山鹤林寺，衲衣空床，未尝出户。王侯稽首迎请，均不为所动。天宝十一年十一月十一日无疾而化，世寿八十五，全身塔于黄鹤山之西。谥号‘大律禅师’。李华为撰碑文。又，其门人法海，乃《敦煌本六祖坛经》最古层部分的编辑者。  ［参考资料］　《全唐文》卷三二０；《宋高僧传》卷九；《景德传灯录》卷四；《联灯会要》卷二；《五灯会元》卷二；《佛祖历代通载》卷十三；印顺《中国禅宗史》。

玄觉（665～713）
 玄觉（665～713）  唐代僧。即‘永嘉证道歌’之作者。温州（浙江省）永嘉人。俗姓戴，字明道，号永嘉玄觉。八岁出家后，遍探三藏，精天台止观圆妙法门，于四威仪中常行禅观。与天台宗五祖左溪玄朗道交笃厚。初住温州龙兴寺，寻自构禅庵，独居研学。曾阅《维摩经》，心地发明，遂与东阳玄策共游方学道。  旋至韶阳，诣六祖慧能，振锡携瓶，绕能三匝。能曰︰夫沙门者具三千威仪八万细行，大德自何方而来生大我慢。师答曰︰生死事大，无常迅速。能曰︰何不体取无生了无速乎？师曰︰体即无生，了本无速。慧能遂予以印可。师具威仪参礼，须臾告辞。慧能留住一宿，翌日即归龙兴寺。时人因称之为‘一宿觉’。其后，学者辐凑，号‘真觉大师’。时，左溪玄朗贻书，邀师栖隐山林。师覆函告以‘山世一如、喧静互用’而辞之。先天二年趺坐而寂。世寿四十九。敕谥‘无相’。  法嗣有惠操、惠特、等持、玄寂等人。著作有《禅宗永嘉集》十卷（庆州刺史魏靖辑）、《证道歌》一首、《禅宗悟修圆旨》一卷等。其中，《证道歌》以诗歌形式阐述禅思想，通俗平易，影响后世颇大，如宋儒朱熹在论证其‘理一分殊’思想时，所引用的‘一月普现一切水，一切水月一月摄’即出自此歌。4-1794B.GIF{image=4-1794B.GIF}玄觉  ◎附︰玄觉〈观心十门〉  第一言其法尔︰夫心性虚通，动静之源莫二；真如绝虑，缘计之念非殊。惑见纷驰，穷之则唯一寂；灵源不状，鉴之则以千差。千差不同，法眼之名自立；一寂非异，慧眼之号斯存。理量双销，佛眼之功圆着。是以三谛一境，法身之理常清；三智一心，般若之明常照。境智冥合，解脱之应随机。非纵非横，圆伊之道玄会。故知三德妙性，宛尔无乖一心；深广难思，何出要而非路？是以即心为道者，可谓寻流而得源。  第二出其观体︰只知一念，既空不空，非空非不空。  第三语其相应︰心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？依报与空相应，则施与劫夺，何得何失？心与空不空相应，则爱见都忘，慈悲普救。身与空不空相应，则内同枯木外现威仪。依报与空不空相应，则永绝贪求，资财给济。心与空不空非空非不空相应，则实相初明，开佛知见。身与空不空非空非不空相应，则一尘入正受，诸尘三昧起。依报与空不空非空非不空相应，则香台宝阁，严土化生。  第四警其上慢︰若不尔者，则未相应也。  第五诫其■怠︰然渡海应上船，非船何以能渡。修心必须入观，非观何以明心。心尚未明，相应何日？思之，勿自恃也。  第六重出观体︰只知一念，即空不空，非有非无。不知即念，即空不空，非非有非非无。  第七明其是非︰心不是有，心不是无，心不非有，心不非无。是有是无，即堕是。非有非无，即堕非。如是，只是是非之非，未是非是非非之是。今之双非破两是，是破非是，犹是非。又以双非破两非，非破非非即是是。如是，只是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。是非之惑，绵微难见。神清虑静，细而研之。  第八简其诠旨︰然而，至理无言，假文言以明其旨，旨宗非观，藉修观以会其宗。若旨之未明，则言之未的；若宗之未会，则观之未深。深观乃会其宗，的言必明其旨。旨宗既其明会，旨观何得复存耶？  第九触途成观︰夫再演言词，重标观体。欲明宗旨，无异言观。有逐方移，方移则言理无差，无差则观旨不异。不异之旨即理，无差之理即宗。旨一而二名，言观明其弄胤耳。  第十妙契玄源︰夫悟心之士，宁执观而迷旨，达教之人，岂滞言而惑理。理明则言语道断，何言之能议？旨会则心行处灭，何观之能思？心言不能思议者，可谓妙契寰中矣。（录自《景德传灯录》卷五）  ［参考资料］　《六祖大师法宝坛经》；《宋高僧传》卷八；《隆兴佛教编年通论》卷十五；忽滑谷快天《禅学思想史》。

玄谈
 玄谈  宣讲经、论、释时，在本文之前先论其大意、义例、题号、撰者等。又称为悬谈、悬谭。‘玄’与‘悬’同义，如《华严经疏钞玄谈》、《华严悬谈会玄记》等书，即‘玄谈’与‘悬谈’混用。大体而言，佛典经疏通例皆先设玄谈，分门讲说。此外，如《观经疏》〈序分义〉所云（大正37·260c）︰‘此乃玄谈未标得处。’此因在正宗分之前先有序分，故称为玄谈。又，玄谈与玄义、玄论、开题等词亦大致同义。

玄赜
 玄赜  唐代僧。生卒年不详。太原祁县（山西汾阳）人，俗姓王。贞观十九年（645），玄奘自印度归来，于弘福寺成立译场，师亦参与翻译之业。贞观二十年，玄奘译出《大乘阿毗达磨杂集论》时，师任笔受之职。又于玄奘译《大菩萨藏经》二十卷时，与行友共任缀辑。此外，依《瑜伽师地论》后序所载，师为该书证文。  咸亨元年（670）至双峰山，亲炙五祖弘忍。咸亨五年，奉弘忍之命，运天然方石起塔。迄至弘忍示寂，均随侍其侧。另据《关中创立戒坛图经》〈戒坛受时仪轨第九〉所列，道宣在干封二年（667）二月八日设立戒坛。当时受具戒者二十七人中有荆州无量寺玄赜之名。依此，可知玄赜在成为弘忍弟子之前，曾先师事道宣。  其后，住安州寿山时，曾感得五色舍利。久视元年（700），以学行兼备，蒙则天武后召见。景龙二年（708），奉勒至京师，中宗以师礼待之。后于东都弘扬禅法。著有《楞伽人法志》，然已佚失。其弟子净觉据该书而作《楞伽师资记》，此书后自敦煌出土，为研究禅宗史的珍贵资料。  02［参考资料］　《续高僧传》卷四；《开元释教录》卷八；《景德传灯录》卷四；宇井伯寿《禅宗史研究》。□

玄高（402～444）
 玄高（402～444）  北魏禅僧。冯翊（陜西）万年人。俗姓魏，名灵育。年十二，入中常山（疑为中南山之误）出家，改名玄高。受戒后，专学禅律。相传师曾闻浮驮跋陀于长安石羊寺弘法，遂往师事之。旬日之中，妙通禅法，深获跋陀赞许云云。  其后，游西秦，隐栖麦积山，从学者百余人。时，长安禅僧昙弘亦栖止于此，二人结为至交。后率徒众从外国禅师昙无毗受学。未几，受恶僧谗言，被摈逐至河北林阳堂山（即唐述山，相当于今小积石山之炳灵寺石窟）。后来，进入北凉，深受沮渠蒙逊敬重。及北凉为北魏所灭时，乃被迫迁居平城。北魏太武帝太子拓跋晃以师礼待之。太武帝废佛时，师于太平真君五年遭杀害。葬于城南旷野中。  ［参考资料］　《高僧传》卷十一；《释氏六帖》卷十一；《隆兴佛教编年通论》卷四；《佛祖统纪》卷三十八；《汉魏两晋南北朝佛教史》第十四章；忽滑谷快天《禅学思想史》。

玉佛寺(1)
 玉佛寺(1)  江苏省境内著名禅刹之一。位于上海市安远路。以供奉玉石雕刻的释迦如来像而驰名。清·光绪初年，普陀山慧根自缅甸迎回大小玉佛五尊，于上海江湾造寺供奉其中之二尊。寺名而命为玉佛寺。宣统三年（1911）辛亥革命之际，寺毁而玉佛仍存。1918年，临济宗僧可成于今址重建寺宇，二尊玉佛（一为卧像，一为坐像）乃移奉至此。  全寺建筑布局严整，具宋代佛寺建筑风格。现存有天王殿、大雄宝殿、玉佛楼、卧佛堂、弥陀堂、观音堂等。其中，在大雄宝殿约三公尺高的莲座上，奉祀三尊塑于清末的佛像。此外，寺内藏有《清藏》、《大正藏》、《续藏》、《频伽藏》、《西藏大藏经》等五部七千余卷佛典。另存有唐人写经及其他佛教历史文物。

玉佛寺（Wat Phra keo）(2)
 玉佛寺（Wat Phra keo）(2)  泰国的王宫寺院。位于曼谷市内。又称宝佛寺。系曼谷王朝拉玛一世于1785 年所创建。寺内藏有一尊价值连城的泰国国宝玉佛。色呈淡绿，安置于正殿的金坛上。据传此玉佛原系北印度雕刻家瓦斯内克所刻，完成后献予印度王太子。后来印度发生内战，太子携玉佛逃至斯里兰卡。其后，该玉佛流落至高棉、寮国、缅甸等国，而终为泰国所得。在拉玛一世时乃建立此寺安置之。此后，玉佛受到朝野虔诚的供奉，泰王每年依季节不同，亲自为其更衣︰夏季围金袍；雨季衣袍半斜、并露一肩；冬季则全身裹以金袍。  本寺为僧院式的建筑，但现今并无僧侣长住，系泰国历代帝王举行婚礼及皇家进行各种祭祀活动的场所。又，大殿的佛塔后有一座吴哥窟的缩影，系五世泰王于1921年所制。

玉函山石窟
 玉函山石窟  隋、唐时代的石窟寺院。位于山东济南近郊。又称佛峪寺、兴龙山。西侧的佛峪山腹的石灰岩悬崖刻有九十余尊佛像。其中，西北部的阿弥陀佛及弥勒菩萨刻于唐·乾元二年（759）及开成二年（837）。其余如释迦、阿弥陀、弥勒等佛菩萨像则为隋·开皇年间（581～600）所造。此石窟为一佛龛式窟洞。第一层有五个小龛，皆为三尊形式。第二层有小佛二十七尊。第三层，大小佛菩萨掺杂。第四层有十七尊。第五层亦有三尊形式的佛像。佛像的光背装饰有蔓草花纹。佛龛中则有斗拱等装饰。  济南近郊除此窟之外，另有黄石崖、历山、佛惠山、千佛山等石窟。此中，黄石崖规模颇大，年代亦远，属北魏时期所凿，系由官方、僧侣等协力造成。而玉函山、千佛山、龙洞等则为隋唐时所造，乃庶民信徒及僧侣合力建造而成；故造形样式简朴，地方色彩浓厚。  ［参考资料］　关野贞、常盘大定《支那佛教史迹》。

玉华寺
 玉华寺  位于陜西宜君县西南。又称玉华宫寺。该地原为私人宅邸。唐太宗在位时（627～649），为避暑而于此建离宫，号玉华宫。贞观二十二年（648）五月，玄奘奉勒至此，译出《能断金刚般若经》。显庆四年（659），改称玉华寺；同年，玄奘奉勒译《大般若经》时，厌弃长安的繁扰，入住此寺。时，慧德任寺主，寂照任都维那，窥基、普光、玄则等均参与译业。终在光云殿、明月殿、嘉寿殿、庆福殿、八桂亭等译出《大般若经》及其他经典。麟德元年（664），玄奘示寂于此寺。  ［参考资料］　《阿毗达磨界身足论》后序；《大慈恩寺三藏法师传》卷六、卷十；《续高僧传》卷四；《开元释教录》卷八；《广舆记》卷八。

玉城康四郎（1915～　　）
 玉城康四郎（1915～　　）  日本佛教学者。熊本县人。昭和十五年（1940），毕业于东京大学文学院印度哲学梵文学系。三十四年，得东京大学文学博士学位。历任东洋大学、东京大学、东北大学等校教授，以及日本宗教学会常务理事、日本印度学佛教学会理事。氏致力于佛教思想史的研究，著作颇多。所撰有︰《心把捉の展开──天台实相观》、《近代印度思想の形成》、《中国佛教思想の形成》、《初期の佛教》、《日本佛教思想论》、《冥想只经验》、《永远の世界观──华严经》等书。

玉泉寺
 玉泉寺  位于湖北当阳县玉泉山东南山麓。以山形类似覆船，故又称覆船山或覆舟山。始建于东汉·建安年间（196～220）。与浙江天台山国清寺、江苏灵岩寺、栖霞寺合称为‘天下四大古寺’。古来高僧来住者颇多，如前秦·道安弟子道立、北齐·法隐、法常、后梁·法忍、法论等均曾入山修行问道。  隋·开皇十二年（592），天台宗开祖智顗于此建立一寺。翌年四月，智顗于此宣讲《法华玄义》。七月，蒙文帝敕额玉泉寺。十四年，智顗复于此说《摩诃止观》。其后，智顗弟子法灿、道慧等相继来住。唐·贞观二十二年（648），弘景入寺披剃。仪凤年间（676～678），神秀于寺东结庐而居，号度门寺。其后，怀让、惠真、承远等亦曾来住。至宋代，成为禅院。真宗天禧年间（1017～1021），明肃皇后崇信佛教，乃重建此寺，并改称寺名为景德禅寺。由是，全寺规模扩大，香火鼎盛，被誉为荆楚丛林之冠。  此后，元、明二代屡有修葺，亦多有高僧历住于此。至清代，圣祖曾行幸本寺。光绪五年（1879）、九年，复经重修，以迄于今。现存主要建筑有大雄宝殿、天王殿、毗卢殿、东禅堂、西禅堂、钟楼、鼓楼、藏经阁、般舟堂、送子庵、紫云庵等。其中，大雄宝殿为宋式建筑。殿前有大铁镬（内有隋·大业十一年镌刻的铭文）及元代所铸的铁钟、铁釜。殿左侧有观音像碑。高七尺，相传出自唐代吴道子手笔。寺域东北隅为智顗讲经台遗址。又，寺前有铁塔，高约七尺，十三层，系建于北宋·嘉祐六年（1061），今仍完好如初。  关于本寺之史籍，有清代康熙年间刊行的《玉泉寺志》。为李顺轩主修，栗引之纂辑。现收在《中国佛寺志》第二辑中。  ［参考资料］　《高僧传》卷五；《天台智者大师别传》；《国清百录》卷二；《佛祖统纪》卷六、卷二十六、卷三十九；《大明一统志》卷六十二；《读史方舆纪要》卷七十七；《康熙东华录》卷三十三、卷三十五～卷三十九、卷四十九；《支那佛教史迹评解》卷四。

玉耶经
 玉耶经  一卷。东晋·昙无兰（天竺人）译。又作《长者诣佛说子妇无敬经》。收在《大正藏》第二册。全经叙述给孤独长者的媳妇玉耶（Sujātā，善生），骄恃娘家豪富而欠失妇德。释尊应长者之请，乃以女人十恶事、侍奉翁姑夫婿五善三恶之法及七种为人妇所该尽之责，晓谕玉耶，玉耶闻教悔过而受十戒。  本经梵文原典散佚不传。汉译本则另有三种，即︰(1)《玉耶女经》，西晋失译。(2)《阿■达经》，刘宋·求那跋陀罗译。(3)《增一阿含经》卷四十九〈非常品〉第九经（相当于巴利文《增支部》七·五十九〈七妇经〉），东晋·僧伽提婆译。上述三译本均收在《大正藏》第二册。又，《出三藏记集》卷三〈安公失译经录〉中，有《七妇经》一卷。为此经之异译本。

王三昧（梵samādhi-rāja-supratiṣṭhito nāma sa-mādhiḥ，藏tiṅ-ṅe-ḥdsin-gyi rgyal-po-ltar rab-tugnas-pa shes-bya-baḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）
 王三昧（梵samādhi-rāja-supratiṣṭhito nāma sa-mādhiḥ，藏tiṅ-ṅe-ḥdsin-gyi rgyal-po-ltar rab-tugnas-pa shes-bya-baḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）  指三昧之王。即在诸三昧中，其力用利益等最优胜者。或称三昧王、三昧王三昧。《大品般若经》以佛所入之定为‘三昧王三昧’。据《大智度论》卷七所述，此三昧于诸三昧中，最为自在，能缘无量诸法，如人中之王。又此三昧王三昧，一切诸三昧皆入其中，故名三昧王三昧。譬如阎浮提众川万流皆入大海，亦如一切人民皆属国王。  所谓‘定’，是善心住于一处而不动，故其力用利益广大。三昧是入定之境界。佛所入之三昧，能起大放光、大现神通，与大辩才之力用，为诸三昧之冠，故称王三昧。而净土宗人，以为念佛可灭众生之罪业，且可生善业，利益最为广大，所以也称念佛为‘王三昧’。  ［参考资料］　《放光般若经》卷一；《大品般若经》卷五；《大智度论》卷四十七；《安乐集》卷上。

王儒龙（1943～　）
 王儒龙（1943～　）  警察学校毕业，现供职于台南市警察局。氏与台南地区之若干同修共创维鬘传道协会，经常举办弘法活动，在南部地区之居士佛教界有一定的影响力。

王古
 王古  北宋人。字敏仲。号清源居士。生卒年不详。官至尚书礼部侍郎，故世称王侍郎或敏仲侍郎。曾游江西，与黄龙、晦堂、杨岐诸师道交，深究禅要，并悟净土法门胜义。宋·元丰七年（1084），为补戒珠所撰《净土往生传》之遗漏，乃另着《新修往生净土传》一书。此外，并撰《直指净土决疑集》三卷，以鼓吹禅净一致之义旨。另又著有《大藏圣教法宝标目》十卷、《净土宝珠集》等书。平生志于往生西方，终日修观念佛，并致力于净土的弘扬。  ［参考资料］　《乐邦文类》卷二；《佛祖统纪》卷二十八、卷四十七；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《往生集》；《净土圣贤录》卷七；《净土宝珠集の撰者》。

王夫之（1619～1692）
 王夫之（1619～1692）  明末清初衡州（湖南）衡阳人。字而农，别号姜斋，中年称一瓠道人。清兵入关后，曾组团抗清，失败后，隐居湘西，后定居衡阳石船山，筑土室曰观生居，学者称船山先生，又称为夕堂先生。康熙三十一年病逝于隐所。  氏对佛教并不友善，常有评斥之语。其立场大抵是儒家的，故对佛、道、法家皆不怀好感。有关其评斥佛教之语句，在所撰《读通鉴论》中，散列多处。如谓‘浮屠之乱天下而遍四海，垂千年。’（卷十七）；‘浮屠之以扇动天下者，生死祸福之报应而已，则亦巫之幻出者而已（中略）。故寺院不容不亟毁也。’（卷二十六）。由此可见其人对佛教之态度。  ◎附︰石峻（等）编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册〈王夫之简介〉  王夫之是我国和之际著名的思想家。他对宋明以来程、朱、陆、王的理学和心学，以及佛、老思想，进行了广泛而深入的研究和批判，从而提出了一套有相当深度的哲学体系，达到我国封建社会哲学理论的最高水平。他对于理学、心学，以至佛、老的理论，都不是采取简单否定的态度，而是‘入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕’（〈老子衍序〉）。以佛教为例，他隐居后，曾与不少僧徒有交往，先后游大云山妙峰庵，作《广明大师（黄将军）小传》，访茹孽大师，为先开上人订《相宗络索》，悼念万峰韬长老等。在佛教理论方面，他对玄奘的法相宗特别欣赏，写了《三藏法师八识规矩赞》和《相宗络索》，对佛学既有批判，又有吸取。  《相宗络索》是王夫之六十三岁时写的。在他的许多著作中，如《张子正蒙注》、《周易外传》中，曾经批判了佛教把客观世界说成是因缘和合的假象，追求‘灭尽无余为大涅槃’的唯心主义观点，对佛教的‘能所’等范畴也有所改造。而在《相宗络索》中，王夫之则着重从认识论的高度，吸取了法相宗对‘识’的细致分析和对认识过程的认真探讨等合理因素，以之来丰富自己的哲学思想。（中略）《相宗络索》的基本思想，仍未摆脱佛教唯心主义的体系。它肯定了阿赖耶识的永恒不灭性，‘唯此八识，实有不亡，恒相接续’；它鼓吹修善去恶，从见道位至修道位，直至佛果位的渐修成佛道路；它要人们努力去‘求证人空’、‘求证法空’、‘求证人法双空’，看破红尘中的一切。这些观点，不仅是唯心主义的，显然也含有出世的倾向。  王夫之的著作很多，约百十种，经后人编为《船山遗书》。他的事迹，主要见《国史儒林传》、《姜斋公行述》、《船山先生传》、《船山公年谱》等。

王审知（862～925）
 王审知（862～925）  五代十国闽王。字信通，光州固始（河南省固始县东）人。唐末天下混乱，审知与兄王潮跟随流寇王绪侵袭各地，后入福建，占有福建五州（福、泉、漳、建、汀）。唐·乾宁四年（897），任武威军节度使，封琅邪王。唐室灭亡后，受后梁太祖册封为闽王。  其人虽出身盗贼，但生性俭约，能礼贤下士，颇孚人望。此外，亦保护佛教，并致力于兴寺建塔。天祐二年（905），将五０四八卷大藏经珍藏于青山。又归依雪峰义存，对兴隆福建地方的佛教功绩颇着。后唐·同光三年（925）卒，享年六十四。谥号‘忠懿王’。  ［参考资料］　《旧五代史》卷一三四〈王审知传〉；《新五代史》卷六十八〈王审知传〉，常盘大定《支那佛教の研究》（续）。

王恩洋
 王恩洋  现代佛教学者。为唯识学大师欧阳渐的学生，精唯识。字化中，四川南充人。初就读北大，兼图书馆职务，因黄树因引见，从欧阳渐学，专究法相唯识。西元1922年支那内学院成立，王氏任导师，曾讲《菩萨藏经》、《二十唯识论》、《唯识通论》等课。1925年法相大学特科开办，任该校主任，并继续担任讲席。  王氏在支那内学院期间，曾作《大乘起信论料简》，从义理上辩破《大乘起信论》，评驳该论等同外道，因而引起了太虚一派挺身为《起信论》辩护，酿成一次极热烈的法义之争。  1931年左右，抱病家居，偃息山林。后得黄联科资助，于四川南充建修龟山书房，弘讲佛学，并出版《人生学》、《世间论》、《唯识研究》诸书。  对于王恩洋其人，欧阳渐曾评说︰‘化中盖以导俗绳众为归竟也’（《与李正刚书》）。王氏著作，除唯识学的疏释外，确有许多基于佛教立场的导俗绳众之作，譬如其《人生学》就是一部以佛教精神为内涵的人生哲学钜着。由此可见，王氏确是一位致力推广佛教的精神与义理于现代社会的学者。所著诸书，曾被辑为《龟山丛书》行世。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十二章。

王日休（？～1173）
 王日休（？～1173）  南宋龙舒（安徽舒城）人。字虚中，号日休。又号龙舒居士。高宗时任国学进士，著有《六经训传》数十万言，一日弃之，谓是皆业习，非究竟之法。其后乃布衣蔬食，专事念佛，日课千拜，至夜分乃寝。绍兴三十年（1160），校订《大阿弥陀经》。此外著有《净土文》十卷（现行本另附加二卷，总计十二卷），俗称《龙舒净土文》，颇具劝信之效。乾道九年（1173）正月示寂，寿不详。  ［参考资料］　《乐邦文类》卷三；《佛祖统纪》卷二十八；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《净土晨钟》卷十；《净土圣贤录》卷六；《居士传》卷三十三；《往生集》。

王梵志
 王梵志  隋唐时的诗人。河南黎阳（河南浚县）人。生卒年及生平事迹均不详。所作诗句夹杂颇多俗语，浅显简明，诗中多以现实事物表明佛教的无常与因果之理，与寒山诗颇多共通之处。其诗集于宋末失传，至二十世纪初，才在敦煌的唐代写本中发现。被收在《大正藏》第八十五册。  ◎附︰刘大杰《中国文学发展史》第十三章 （摘录）  据冯翊的《桂苑丛谈》（《唐代丛书初集》）中说︰  ‘王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂，德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿抱胎而出，因收养之。至七岁能语。问曰︰谁人育我？及问姓名，德祖具以实告，因林木而生，曰梵天，后改曰志。我家长育，可姓王也。作诗讽人，甚有义旨，盖菩萨示化也。’  这些神话式的材料，虽不可信，然而他却给我们几个重要的暗示。(1)王梵志的籍贯是河南黎阳（今河南浚县）。(2)他是生于隋代的。(3)他必是一个佛徒，因有作诗讽人，是菩萨示化的神话。因为这个原故，所以他的诗大半是属于说理的格言，有些很像佛经中的偈语，而其内容都是表现人生的幻灭以及贫穷的快乐的生活。诗格的来源与生活的基础，虽与王绩不同，然在其以平浅的语言作诗，追求自由浪漫的生活，这些观点上，他俩完全是一致的。因此除去那些纯粹的说理诗以外，有些描写个人的生活的诗句，却往往同王绩的作品，有相似的情调，这就是浪漫的情调。例如︰‘吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何！’‘草屋足风尘，床无破毡卧。客来且唤入，地铺稿荐坐。家里元无炭，柳麻且吹火。白酒瓦钵藏，铛子两脚破。鹿脯三四条，石盐五六课。看客只宁馨，从你痛骂我。’  这完全是以语体的文句，来白描自己的生活和心境，从朴质浅显中，能表现出真情实意，所以成为好诗。王梵志在诗史上能够占一席地位，是要靠这种诗的。前一首显然是当日流行的律体，一到了他的手里，也完全解放得成为一首民歌，没有半点富贵气味，也没有一点拘束做作的痕迹，可知任何文学的体裁的本身并没有罪过，最重要的是作家的态度。我们看了王绩、王梵志的律体，便懂得这点道理了。然而在王梵志的存诗中，这种好诗并不多，主要的却是那些偈文式的格言诗。例如︰‘世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。城外土馒头，馅食在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。梵志翻着袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。’  作者的心境自然是非常空灵，但这么表现出来，却只是格言，而缺少那种诗情与人间味。令人读了，既感不到喜悦，也感不到悲伤，这些作品在诗歌的艺术价值上，自然是不高的。然比起东晋那些佛徒诗人如孙绰、许询之徒，用古典的文体，庄严的态度所写的那些说理诗来，他这种平浅通俗而又带有讽刺味的作品，是大为进步的了。  王梵志及其作品，宋朝以后，虽沉晦无闻。然在唐宋间却颇流行。《历代法宝纪》中〈无住语录〉引过他的诗，北宋·黄山谷也很推崇他的诗，南宋人的诗话笔记里（如费衮的《梁溪漫志》，陈善《扪虱新话》等），也时常记述他的故事。但宋朝以后，这位诗人便完全淹没了。敦煌文库的出现，他的作品，也有几卷杂在里面。现巴黎图书馆藏有《王梵志诗》三残卷，伯希和另藏别本一卷，有日本·羽田亨影印本。这四个残卷的年代，都是十世纪中叶，可见王梵志的作品，在唐末五代年间的流行。由我们现在的推想，他的作品，在当日一定是佛教的副宣传品，而为一般佛徒所必读，因此得同那些佛教经典，一同保存在那作为佛教藏书室的石洞里。自从胡适之氏写《白话文学史》时，替这位诗人大大地表扬一番以后，于是王梵志这个名字，渐为世人所知，同时在初唐诗坛，获得了一个与王绩同等的地位。  ［参考资料］　胡适《白话文学史》；入矢义高〈王梵志について〉（《中国文学报》）、〈王梵志诗集考〉（《神田论集》）。

王法正理论（梵Rājadharma-nyāya-śāstra）
 王法正理论（梵Rājadharma-nyāya-śāstra）  一卷。弥勒菩萨造，唐·玄奘译。收在《大正藏》第三十一册。全书主要叙述王者的正道正理。包括︰(1)王之过失，(2)王之功德，(3)王衰损门，(4)王方便门，(5)王可爱法，(6)能引发王可爱法。其中，(1)、(2)各举九事，余各举五事加以说明。此外，也说三士区别、四种补特伽罗、三种补特伽罗、三圆满、四语、三种受欲、三种贪染，与六波罗蜜。本论为《瑜伽师地论》卷六十一之别译；然两译本之间略有小异。  ［参考资料］　《内典录》卷五；《译经图纪》卷四；《开元释教录》卷八；《贞元新定释教目录》卷十一；《英译大明三藏圣教目录》。

王玄策
 王玄策  唐代出使印度的使节。籍贯、生卒年均不详。  贞观十五年（641），北印度摩揭陀国王尸罗逸多（戒日王）遣使入唐，贞观十七年，唐室以李义表为正使，王玄策为副使，由长安出发，随印度使节赴印度。三年后返回长安。贞观二十一年，王玄策以正使身份二度出使印度。适逢戒日王去世，北印陷入一片混乱。当时，帝那伏帝国国王阿罗那顺乘机篡夺王位，并发兵阻止唐使入印。王玄策乃求助于文成公主及泥婆罗（尼泊尔）王鸯输伐摩（Aṃśu-varman）。在吐蕃及泥婆罗兵的帮助下，大败阿罗那顺，并将其掳回长安，献给太宗，王玄策因而受封为朝散大夫。依近世学界对印度出土之铜版文书的研究，在此役中，携七千骑兵援助王玄策的尼婆罗王鸯输伐摩，是戒日王死后之混乱期间，有‘王中之王’（Mahārā-□jādhirāja）称号的强有力君主。  高宗显庆二年（657），王玄策三度出使度。翌年到达婆栗阇国。第三年于走访摩诃菩提寺后回国。氏著有《中天竺行记》（十卷，图三卷），可能是第三次出使后，于龙朔、麟德年间（661～665）写成，目前仅剩少许残篇散载在《法苑珠林》、《释迦方志》书中。  ［参考资料］　《法苑珠林》卷十六、卷二十九；《诸经要集》卷一；《旧唐书》卷一九八〈西戎传〉；《新唐书》卷二二一（上）〈西域传〉；《册府元龟〉卷四十六；《释氏要览》卷上；冯承钧《王玄策事辑》；S. Lévi《Les Missions de Wang Hiuen-ts'e dans I'Inde》；J. F. Flect《Corpus Inscriptionum Indicarum》。

王统史（巴Rājavaliya）
 王统史（巴Rājavaliya）  锡兰史书。与《大史》、《小史》同是有关锡兰佛教的史书，但后二书用巴利语写成，而本书是以锡兰语书写。书中首先叙述世界开辟说、人类的诞生；接着叙述拉瓦那（Rāva-ṇa）支配锡兰、佛陀来访、摩哂陀传入佛教等事，以及与王统有关的辛哈巴夫（Siṁhabāhu）及辛哈瓦利（Siṁhavalli）的故事、首任国王毗遮耶（Vijaya）以后至葡萄牙人进入锡兰的史事，最后写到毗摩罗昙摩须利耶二世（Vimaladhammasuriya Ⅱ，1687 ～1707在位）的治世为止。  本书具有与《大史》完全不同的独特意义，根据本书所作的历史书为数不少。版本有1926年瓦杜瓦达·佩玛汗达（VatuvattāPēmāhānda）所編著的书，及1900年古那色卡拉（B. Gunasekara）的译本。  ［参考资料］　C. E. Godakumbura《SinhaleseLiterature》。

王维（699～759）
 王维（699～759）  盛唐自然诗人的代表。太原祁（山西省）人。字摩诘。工诗善书，亦以擅画闻名，与弟缙俱为俊才。因累官至尚书右丞，故世称王右丞。  开元九年（721）举进士。二十二年升右拾遗。后历任监察御史、左补阙、库部郎中、吏部郎中等职。天宝（742～755）末年，任给事中。安史之乱时，被囚于菩提寺。乱平后，以战犯而问罪，幸赖弟王缙之助，而得以赦免。肃宗时，为尚书右丞。  王维之诗澹泊深远，饶富田园之趣与自然山水宁静之美，为我国自然诗之集大成者。又因佛学造诣颇深，每每寓意禅机，故有‘诗佛’之称。此外，亦擅长山水画，画风雅致，深富诗意，苏东坡曾说︰‘维诗中有画，画中有诗。’尝创破墨法，被尊为南宗画派之祖。又，善于草书，精通音乐，可谓多才多艺，乃当时极负盛名之文人。  王维全家均笃信佛教，并师事大照普寂。维平生亦虔诚奉佛，且素服长斋。曾皈依荷泽神会，从之参禅。归隐后，常与高僧交游，并与裴迪泛舟往来于辋川之间，谈经说道，啸咏终日。乾元二年（759）七月示寂，年六十一。著有《王右丞集》六卷、《辋川集》。此外，撰有‘六祖能禅师碑铭’、‘大荐福寺大德道光禅师塔铭’、‘大唐大安国寺故大德净觉师碑铭’。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一九０（下）〈王维传〉；《新唐书》卷二０二〈王维传〉；《唐才子传》卷二；《王右丞集笺注》；小林太市郎《王维の生涯と艺术》。

王缙（700？～781）
 王缙（700？～781）  唐代宰相。太原祁（山西）人。字夏卿。诗人王维之弟，王维的诗文集即由其编纂而成。与王维同样文名远播。安史之乱时为太原少尹，协助李光弼。后移任蜀州刺史、左散骑常侍等职。相传王维因曾陷身乱军之中而被论罪，缙自愿贬抑官职以赎王维之罪。乱后，为黄门侍郎同平章事（764）。李光弼死后，历任持节都统河南、淮西、山南东道诸节度行营事，东都留守、河南副元帅，北都留守、河东（太原）节度使，又任门下侍郎同平章事。后受元载之罪连坐，左迁括州刺史（777）。氏为虔诚的佛教徒，代宗即受其影响而信奉佛教。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一一八；《新唐书》卷一四五〈王缙传〉；《王右丞集》。

王舍城（梵Raja-gṛha，巴Raja-gaha，藏Rgyal-poḥi khab）
 王舍城（梵Raja-gṛha，巴Raja-gaha，藏Rgyal-poḥi khab）  古代中印度摩揭陀国首都。音译为罗阅只、曷罗阇姞利、罗阅揭梨醯等。为佛陀传教中心之一。位于今日比哈省（Behar）巴特那（Patna）县南方的拉遮基尔（Rajgir）。初名矩奢揭罗补罗（上茅宫城），或作山城（Girivṛaja）。相传频毗娑罗王时，王城遭火烧毁，乃将首都移往城北平地，遂有新、旧王舍城之分。  城内有许多初期佛教的遗迹，如︰佛陀说法的耆阇崛山（Gṛdhrakūṭa，或作灵鹫山，即提婆达多蓄意以大石弑佛的地方）、佛灭后第一次经典结集的七叶窟、竹林精舍，及祇园精舍。又，依《大唐西域记》卷九所载，王舍城附近还有佛陀、伏醉象塔、无忧王石柱、佛舍利塔等佛教遗迹。此外，著名的那烂陀寺，亦位于王舍城北十余里处。  阿育王时，将摩揭陀国首都迁至波吒厘城（华氏城）。王舍城在失去政治上的重要性后，遂成为巡礼者聚集的佛教圣地。其后佛教衰灭，转为耆那教徒聚集之地，目前山上还存有不少耆那教寺院。又因耆那教第二十世祖诞生于此，王舍城亦被视为耆那教圣地。  ［参考资料］　《佛国记》；《大智度论》卷三；《善见律毗婆沙》卷八；《长阿含经》卷三、卷二十二；《阿阇世王经》；《十二游经》。

王进瑞（1913～　）
 王进瑞（1913～　）  简历︰日本驹泽大学毕业。曾任教于佛光山佛学院。  研究领域︰印度佛教思想、中日禅宗史。  著作︰《唯识根本原理》、《碧岩录讲义》、《印度佛教史》等。

王重阳（1113～1170）
 王重阳（1113～1170）  金代全真教的开山祖师。陜西大魏村（咸阳市）人。初名中孚，字允卿。少时入京兆府府学，曾参加齐国刘豫的武科举，成绩优异，乃易名世雄，字德威。然仅担任酒税监之职，遂乖于世，过着放荡的生活。  氏曾一度归依佛教，但相传在宋·绍兴二十九年（1159），于甘河镇遇一据称是吕洞宾化身的异人传授口诀后，修业得道，因而创立全真教。并再度更名为哲，字知明，道号重阳子。其开宗精神载于《立教十五论》文中，内容述说令心安定、锻炼性命、令神气和畅的重要性，宣称基于上述因素，应避免博览，而应以打坐为修行法。  绍兴三十二年（1162）氏开始布教，但不为人所接受，遂转往山东半岛北部沿海地区传教，收马丹阳等七人为弟子，并成功地创立了三教金莲会等五会，奠定了教团的基础。后来，于返乡途中逝于开封。  氏性格明敏，通儒释道三教，常劝教徒读诵《道德经》、《清静经》、《般若心经》及《孝经》，阐述儒释道三教一致之理。所撰《重阳全真集》、《重阳教化集》二部诗集，以及《重阳十五论》、《重阳授丹阳廿四诀》等著作，均被收入道藏之中。  ［参考资料］　李道谦《甘水仙源录》；《终南山重阳真人全真教祖碑》；吉冈义丰《中国民间宗教概说》第二章；《王重阳の遇仙说话に就いて》。

现代佛教学术丛刊
 现代佛教学术丛刊  为民初六十年间佛学论文之汇集。共计一百册。张曼涛编。全书自1976年开始出书，至1980年出齐，内容收辑民国以来有关佛学研究之论著及翻译。主要稿件来源，为太虚所创《海潮音》、欧阳渐之《内学年刊》、中共统治大陆后所创办之《现代佛学》等刊物之论著，以及1950年以后台湾、香港之佛教学术论文。由于收辑甚为齐全，因此对研究者颇有导引作用。

现代禅
 现代禅  现代台湾宗教之新兴教派。由李元松所创。教团组织正式成立于1989年四月。在教团成立之前，原为李氏所主持之百余人共修会。后因人数渐增，李氏乃制定‘血脉图’、‘道次第’、‘宗门规矩’，并于台北市成立根本道场，始以教团的面貌出现。  现代禅的教义主要承袭阿含、般若、中观的思想，融合中国侠义精神与现代知识，而以禅宗的面貌问世。修行方法着重空义的现观，主要有‘止观双运’和‘直指本地风光’二门。前者特重统合行者分歧驳杂的思想观念，并将统合后的核心思想导引融入深层意识，以净化贪嗔痴。后者则不依闻思修的修持常轨，而直接为行者晓示‘本地风光’，令行者止息一切人为的二元价值判断，以恢复人人本具的最单纯、率真，充满无限活力的清净本心。  教团原采取密教的组织，并沿用阿含果位及密教阿阇黎的称谓。后接受佛学界建议，乃作适度的改易。例如︰将‘金刚萨埵’改为‘传法长老’、将‘金刚阿阇黎’改为‘指导老师’、将‘流派’改为‘分会’、将‘四皈依’改为‘三皈依’等。此外，自1992年起，并致力于建立‘教学与行政分立’的制度，教团组织改采集体领导方式，由公开勘验产生的指导老师组成‘全体指导老师会议’以领导教团。依现代禅的教义、修行方法、组织及风格来看，此一团体类似佛教之新宗派。但迄今（1993）为止，仍未受到台湾传统佛教界的肯认。  目前（1993），现代禅在台湾北、中、南部皆有道场，曾经参加过该团体之‘现代禅七’训练的学员，已超过一万人，学员中虽亦有出家众，但仍以在家众占绝大多数。该团体除设有出版社及刊物之外，自1993年起，并成立现代禅文教基金会。  ［参考资料］　李元松《二十一世纪的禅》、《千秋万古一禅师》、《我有夜一颗》。

现图曼荼罗
 现图曼荼罗  指绘制成图以传世的两界曼荼罗，为日本密教用语。　　  关于‘现图’的名义，据长宴《四十帖》所载，相传在我国唐代，由于善无畏三藏的祈请而现图于空中，故称之为‘现图’。另一说是龙猛菩萨开塔时空中所现。或说胎藏界曼荼罗是善无畏所感得，金刚界曼荼罗是金刚智三藏所感得。但是，此等说法之典据皆不明确。仅系传说而已。  所谓现图曼荼罗，是有别于经疏与阿阇黎所传的曼荼罗，而指弘法大师所传的东寺曼荼罗，与圆仁、圆珍、宗睿请至日本的曼荼罗。但真寂亲王的《诸说不同记》特将东寺曼荼罗称为现图，而称‘宗睿请来图’为‘或图’，称‘圆珍请来图’为‘山图’。故‘现图’者，约广义而言，应与经疏、阿阇黎所传、广摄二轨、仅有说文而无图形者有别，指的是弘法大师、圆珍、宗睿等人所请来的曼荼罗图。狭义而言，则相对于圆珍、宗睿等人请来之图，而专指弘法大师所请来的东寺曼荼罗。  一般而言，金胎两部曼荼罗皆可名为现图曼荼罗，但若要严格地区分，则‘现图’之名仅限于指胎藏界。因为金刚界大抵与经说一致，而胎藏界曼荼罗则与经说大为不同之故。  ◎附︰权田雷斧着·王弘愿译《密宗纲要》第三编第十七章（摘录）  现图曼荼罗之作者与现图之语义  古云︰两界皆为龙猛菩萨之指授，龙智菩萨图之。或谓胎藏曼荼罗为无畏三藏于金粟王塔下空中感见之所写。金刚界曼荼罗，为金刚智三藏空中感见之所写，但其理不分明，又无诚证，不足据也。古传惠果和尚特为弘法大师命画工画者，今取此说焉。大师《请来目录》曰︰‘和尚告曰︰真言秘藏，经疏隐密，不假图画，不能相传。’则唤供奉丹青李真等十余人，图绘胎藏金刚等大曼荼罗等一十铺，兼集二十余经生，书写金刚顶等最上乘密藏经，又唤供奉铸博士赵吴新造道具，写像写经，渐有次第，其诚证也。云现图者，别于《大日经》所说之曼荼罗，与出于《大日经疏》之阿阇黎所传之曼荼罗而言也。是图也，惠果和尚命李真等所绘之图也，故曰现图。非别有意义。又日本之台密东密所庄严布列大坛上之‘阏伽、涂香、华鬘、烧香、饮食器，及洒水涂香之二器’等，皆惠果和尚特以意匠使铸造而授之弘法大师者，《请来录》之所明也。当其前时，盛水器以瓦，食物果物，则列无毒木之叶上，用毕弃去，无金属之器物也。  ［参考资料］　《两部曼荼罗随闻记》卷一；《秘藏记私本钞》卷二；《胎藏界曼荼罗尊位现图抄私》卷一。

现行（梵abhisaṃskāra，藏mṅon-par-ḥdu-byed）
 现行（梵abhisaṃskāra，藏mṅon-par-ḥdu-byed）  ‘现行’一词，在语意上有‘实现’、‘现在发生作用’之义。此指潜藏于阿赖耶识中的种子显现为现象。亦即由种子产生色法、心法等一切现象。此中，色法必由色种子产生，心法必由心种子产生。唯识家以为︰现象世界的一切事物是由阿赖耶识中的种子所产生的。《成唯识论》卷七云（大正31·40a）︰‘有为法亲办自果，此体有二︰(一)种子，(二)现行。’  但是，俱舍、唯识两家对于诸法之现行所作的解释，差异颇大。唯识家认为诸法有种子，由其种子生现行；而俱舍家不立种子，谓诸法于未来杂乱聚，本来法尔而存在，它是现行而来的。  唯识家认为现行与种子相对，即现行由种子生起，种子因现行而熏成，因而产生种子生现行、现行熏种子的关系。即能生的种子与所生能熏的现行以及所熏的种子三法展转互为因果。《成唯识论》卷二（大正31·10a）︰  ‘能熏识等从种生时，即能为因复熏成种，三法展转因果同时。如炷生焰，焰生焦炷；亦如芦束更互相依。因果俱时理不倾动，能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。’  关于能熏的现行，《成唯识论》卷七云（大正31·40a）︰  ‘现行者谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善极劣无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是因缘性，第八心品无所熏故，非简所依独能熏故，极微圆故不熏成种，现行同类展转相望皆非因缘，自种生故，一切异类展转相望亦非因缘，不亲生故。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷十九；《阿毗达磨顺正理论》卷五十三；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《成唯识论述记》卷三（本）、卷七（末）；《成唯识论了义灯》卷六（本）。

现观庄严论（梵Abhisamayalaṃkāra-śāstra）
 现观庄严论（梵Abhisamayalaṃkāra-śāstra）  弥勒造。弥勒曾着五部论书，《现观庄严论》就是其中的头一种。弥勒的书都由无著传述而流传，但这一部似乎流行比较迟，所以以翻译介绍弥勒、无著学说著称的玄奘，就没有提到它。  《现观庄严论》是解释《大般若经》的。它用‘优婆提舍’（论议）的体裁，将经文逐段的大意，写成提纲，归纳在各种句义之内，并不拘于字句的解释。《大般若经》内容很复杂，玄奘的译本有十六会即十六个部分。其中最基本的，是开头的五部分。《现观庄严论》所解释的相当于第二分，即《二万五千颂般若》。这一分前后流传的本子也略有变化，论中写出的纲要和晚出的本子最吻合。多罗那他的《印度佛教史》里就有一段传说，提到世亲的门人圣解脱军先感觉论文和经文不相应，后来在波罗奈斯见到南印普陀洛传来的《二万颂八品般若经》，才解决了这一疑问，原来论文次第是和那部经符合的。现存的《二万五千颂般若经》梵本也就是这一种本子，所以写本常在前面附有《现观庄严论》颂文，而本文的段落也依论中的句义条目区分，并在逐段末尾注了出来。  《现观庄严论》全部分为八品，共二七四颂。除掉开头的归敬颂用豹戏调，又最后一品内有五颂用天帝杵调而外，其余都用赞颂调。八品是︰(1)〈一切相智品〉（七十三颂），(2)〈道相智品〉（三十一颂），(3)〈一切智品〉（十六颂），(4)〈现证一切相品〉（六十三颂），(5)〈顶现观品〉（四十二颂），(6)〈渐次现观品〉（一颂），(7)〈一刹那现观品〉（五颂），(8)〈法身品〉（四十颂）。在八品前有归敬颂一颂，最后有总结两颂。  就在第一品的一、二颂里说明了为何造论，三、四两颂标出了八句义，总括一经的纲领，第五颂到十七颂细列各句义理的条目，一共有七十义。以上可称为本论的序分。从此以下到论末，分品解说七十义的详细内容，其中更有许多细目，并夹有旁论解释疑难等。  本论这样的组织，完全是从实践方面即从如何修行成佛的全部过程来理会《般若经》的。所以用当前实证的‘现观’来做论名。‘庄严’是一种文体，也含有如实开示道理的意义。八品的次第依着师子贤的解释是这样︰为了求得佛果的菩萨应该普遍知道一切法相，所以最初就举出果位的一切相智性来做目标。一切相智须遍知声闻等道才成就，所以其次说道智。道智又须遍知一切事才成就，故又说一切智。由此为了对这已经了解的三类智能够完全自在而修习，先总的得着概括相、道、事的一切相现等觉。其次由迈进的方法而修习达于最胜的边际，得着顶现观。又次对已知道的义理或分或合，整理、巩固来修习，得着次第现观。再加以充分修习，最后证得一刹那现观。次一刹那即证得究竟的法身。这是八品次第相生的意义，也概括了《二万五千颂般若》全经的全貌。  八句义还可简化为六句和三句，这是在本论最后两个结颂所说的。六句是包括三种智的相，它的加行（这指一切相现观，即修行的总体），加行的极点（顶加行），加行的次第（渐次加行），加行的究竟（一刹那现证），加行的异熟果（法身）。三句义更为简略，乃是将八句合并为境（即修行时智慧所思虑的境界）、行（种种修行）、果（修行之所得）三者。  《现观庄严论》以这样整齐的条理解释般若全经的内涵，明白地指出大乘修行的全程，价值是很大的。并且他所依据的理论和弥勒其他著作从瑜伽一系唯识道理出发的又有不同。它处处都用般若性空的说法（如第一品二十八～三十一颂、七十二颂，第三品十二颂，第四品十一颂、五十九颂、六十三颂，第五品十八颂、二十一颂等）。所以藏文学者说它属于中观的学说一类，宗喀巴更以为它和后来月称一系的见解即应成派相通。宗喀巴还说从前大师们注解《般若经》的虽有陈那、齿军等，但都不是依据中观宗的，不能当作《般若经》根本的注解，只有《现观庄严论》显示经中修证之道，和龙树《中论》阐明性空道理的相照应，才有重要的意义。  《现观庄严论》在印度流行之后就受到学人的重视。最初有世亲弟子圣解脱军替它作注解，接着他的弟子大德解脱军也作了注解，这两人生在四世纪中到五世纪初，而活动于中印度一带。后来到了八、九世纪时，东印度波罗王朝达磨波罗王（在位年代约770～810），特别推重《般若经》，他的王师师子贤尤以精通《般若经》和《现观庄严论》著名。他著有解释此论的四种书，其中的《现观庄严般若波罗蜜多教授论释》（也称为《发明义理疏》）和《八千颂般若波罗蜜多疏现观庄严明义》两种最为重要。其后注解《现观庄严论》的大都以二者为据，而从此到十三世纪初佛教在印度衰落为止，四百年间，此论一向弘传很盛。传译到中国西藏地区注书连解脱军和师子贤所作的在内，现存有二十一种之多，都收在藏文《丹珠尔》之内。作者如宝生寂、智生慧都是十一世纪初之人，为当时著名学府超岩寺的守门大师，又如无畏护也是十一世纪时人，曾先后做过金刚座寺、超岩寺和那烂陀寺的主座。这几位都是一代大师，兼通显密的学说，而都替《现观庄严论》作了注解，可见此论对佛教学说发生影响之大。总之，此论在印度佛学晚期历史上占有重要位置是无疑的。  本论传入藏地也很早，传说在前弘期约九世纪之初，译师吉祥积就已翻译过了，现在藏文《丹珠尔》内还存有他所译的师子贤《小注》和觉吉祥智所作《集颂难语释》，到了后弘期，大译师宝贤（958～1055）译出了师子贤的《大注》。而对后世影响最大的要算翱译师（1059～1109）重译的《现观庄严论》颂文和校改旧译的大小二注。这一类校改本现在成为蒙、藏地区通用本。他并还为《现观庄严论》作了注解，是为藏族学者这类注书的创始。其弟子慧燃和再传的菩提智，相继于卫藏地区弘扬本论，并著有注解数种，为后来注家的典据。如菩提智弟子慧精进和童戒以及他们的弟子愿戒都作注疏。愿戒疏文详细解释解脱军和师子贤二家之作，影响尤广，至此《现观庄严论》乃成西藏佛教各派所必须学习之要典，而各派学者亦各有注书（上述翱译师和其后学都属于迦当派，故此派对此论尤为重视，发生的影响也很深远）。  至十四、五世纪时，西藏格鲁派创始者宗喀巴（1357～1419）也特别重视《现观庄严论》，着了注解《详解善说金鬘疏》，为藏族学者著述中最详尽明白的作品，他的重要门人如贾曹杰、克主杰、僧成等各有注疏，后来学者著述不绝，至十七、八世纪妙音笑金刚（1648～1742）之时，已近百种之多。他就见过这些注书，并作注解《宝灯论》（一称《八品论》和《七十义论》），这些书在蒙、藏地区声誉甚高，影响也大。因为格鲁派寺院的学制，《现观庄严论》规定为五种学科中般若科必读的书，有名的注疏也就为参考所不可少的了。  《现观庄严论》的梵本已于1929年经谢尔巴茨基和奥贝米勒校订合藏文译本印行，又1954年，校刊附梵藏索引本。汉文译本有法尊译连同略释的印本（1938）。（王森）  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲第三节（摘录）  《现观庄严论》一书，传说是弥勒作的。说是无著对《般若经》内容感到好像有次序又好像无次序，有许多疑难，无法贯通，就去请教弥勒，弥勒即为讲说此论。‘庄严’是一种文体，以颂来解释义理的；此论即以这种文体来发挥现观的意义。所谓‘现观’，就是亲证，即亲切明了地认识真理。讲现观的书很多，原始佛学和部派佛学时期就有这一名称。此论用现观的意义来贯通了全部《般若经》，写得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要义，总计为七十个句义。八品是以境行果的次序安排的，所谓‘境’，就是一般所说的佛智的全体内容，共分三类︰(1)一切种智，(2)道相智，(3)一切智。这一佛智的全体，就构成为修行的最后目标，也就是所谓境。为了达到这个目标还有方法，即四种现观︰(1)一切种现观，即对三类智全体的、总的看法，这是第一步；(2)顶现观，即由一门深入的看法；(3)渐次现观，即有次第的观法；(4)一刹那现观，这是他们主张的现观究竟──顿现观，到最后一下子完成，有点类似质变的过程。这四种现观，即属于所谓‘行’的方面。最后讲‘果’，就是证得法身，叫法身现观。内容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、变化身。五智即法界智、圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。《现观庄严论》即以这八品七十义来分析解释全部《大般若经》的。这里说的《大般若经》是指二万五千颂的般若经。论以八品七十义与经文逐段配合，这就使经文组织得很有条理了。所以后世出现的二万五千颂的梵文本《大般若经》，都把这八品颂文置于经前，把七十句义插入于相应的段落间。日本印《大正藏》时曾尝试采用这一方式，但未获成功。  把二万五千颂这样大的著作，加以分析，形成系统，当然不简单。不过这里也还有些问题，前后传的大品般若不相同，而且颂与论文也有出入。世亲弟子有个叫圣解脱军的，他是传弥勒的般若学的，他对照颂与论不能一致，就产生过怀疑。后来他在一次斋会上见到从南方普陀洛传来的一个二万颂的本子（与二万五千颂的本子大同小异），与论完全相同，以后就通行这个本子。当然，这在文字上已有过些变动了。这就是《现观庄严论》的来历。  ［参考资料］　法尊〈现观庄严论中八品七十义略解〉、〈般若八千颂与现观庄严论对照科目〉；张竟〈现观庄严论要略〉；史道明〈现观庄严论略释表解〉（以上四篇，收在《现代佛教学术丛刊》{45}、{78}）；陈玉蛟《现观庄严论初探》。

现观（梵abhisamaya，藏mṅon-par rtogs-pa）
 现观（梵abhisamaya，藏mṅon-par rtogs-pa）  (一)具云圣谛现观，旧译为正观︰指以无漏慧，亲切、清晰地觉知四圣谛，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智之十六心。《俱舍论》卷二十三云（大正29·121a）︰  ‘世第一无间，即缘欲界苦，生无漏法忍，忍次生法智，次缘余界苦，生类忍类智。缘集灭道谛，各生四亦然。如是十六心，名圣谛现观。此总有三种，谓见、缘、事别。’  见、缘、事，就是见现观、缘现观、事现观。此中，‘见现观’是指无漏慧于诸谛境现见分明；‘缘现观’是指无漏慧与其余相应的心心所法共缘四谛境；‘事现观’是指此诸能缘及其余俱有的道共戒、生住异灭等不相应法同一事业。据此可知，不相应法唯有事现观，慧除外之其余心心所法，有缘现观、事现观，唯独无漏慧具足三现观。见苦，故有见现观；缘苦，故有缘现观；知苦，故有事现观。其余三谛，唯有事现观。见苦时，断烦恼故，即名断集。见苦时，得择灭故，即名证灭。见苦时，无漏现前故，即名修道。断、证、修即是事业，故名事现观。其余三谛非见，故无见现观。其余三谛非缘，故无缘现观。如是见集灭道时，亦于各自谛具三现观，其余三谛唯有事现观。  大众部等立顿现观之义，于唯一刹那之心顿现观四谛。说一切有部等立渐现观之说，于十六刹那次第各别现观四谛，若约事现观，而说顿现观，理亦无失。但四谛中行相各别，故约见现观而言，未必即是顿现观。此系于见道苦法智忍等十六心，观谛理极为猛利，故独称之为现观。以此，现观之名不通于修道、无学道及见道以前的加行道、有漏等。  (二)指以有漏无漏慧，明了观知现前之境︰《瑜伽师地论》卷七十一、《显扬圣教论》卷十七、《成唯识论》卷九等六现观之说即是。‘六现观’是思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观等六观。  (1)思现观︰指思所成之慧。观察诸法时，此用最为猛利，故立为现观。  (2)信现观︰指缘三宝之世出世间之决定净信。此净信能助现观，令不退转，故立为现观。  (3)戒现观︰指无漏戒，即道共戒。此能除破戒之罪垢，令观增明，故立为现观。  (4)现观智谛现观︰指缘非安立谛的根本、后得二智。通见修二道。  (5)现观边智谛现观︰此系现观智谛现观之后，缘诸安立谛的世出世智。通有漏无漏一切见修二道。  (6)究竟现观︰指究竟位的尽智、无生智等一切智。  有关此六现观与真相见道之相摄，《成唯识论》卷九云（大正31·50c）︰  ‘此真见道摄彼第四现观少分。此相见道摄彼第四第五少分。彼第二、三虽此俱起，而非自性故不相摄。’  此外，《显扬圣教论》卷十六有四现观、七现观之说，卷十七有十八现观之说。《阿毗达磨集论》卷七亦列出十种现观。即︰法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不行现观、究竟现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。  ◎附一︰印顺《性空学探源》第二章第一节（摘录）  经中说的知法、现法、入法、正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的。不过内容与佛法有所不同罢了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀，或忏悔，或禁食，或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉中，或见神，或见鬼，或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验；如声闻乘的‘阿毗昙’，译为对法或现法，大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，专注重在这直觉的现观，每易与外道──其他宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但每不与真相符合。所以这种境界，不都是正确的，而有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会国家，并不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，总名之曰‘思择’。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般智识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以《阿含》中说︰‘先得法住智，后得涅槃智。’从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容踰越躐等；踰越，就踏上了错误的歧途。  现观成就的结果，可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然一体的直觉，这是大小经论所共认的。  ◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》第四章第一节（摘录）  《摄大乘论》云︰‘声闻现观，菩萨现观，有何差别？谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知︰(一)由所缘差别，以大乘法为所缘故。(二)由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。(三)由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。(四)由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。(五)由地差别，依于十地而出离故。(六)、(七)由清净差别，断烦恼习，净佛土故。(八)由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。(九)由生差别，生如来家故。(十)由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。(十一)由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。’  《讲记》云︰菩萨的现观与声闻的现观，自然有着他的别异，这里就由二者的十一种差别来说明，也就是显明大乘现观的所以大。(一)‘所缘差别’︰声闻以小乘教法为所缘，菩萨却‘以大乘法为所缘’。(二)‘资持差别’︰修福慧的资粮，能生任持的力量，能引发现观入证的功德，叫资持。小乘没有大福大智资粮，不过多少积点厌离世间的善根，作为一种解脱的因缘罢了。菩萨则不然，他是以大福德大智慧二种资粮为资持，才能引发出世现观。(三)‘通达差别’︰菩萨现观，不但同小乘一样的能通达补特伽罗无我，还能通达法无我。(四)‘涅槃差别’︰小乘摄受无余涅槃为最终目的，菩萨以摄受无住大涅槃为标的，永远的不住生死不住涅槃，利益众生，这约安住无差别理而说。(五)‘地差别’︰依于十地的修行而出离。(六)、(七)‘清净差别’︰菩萨不但断烦恼，而且连习气都拔除，因之心得清净。小乘只能断烦恼而不除习气的。同时，菩萨净佛国土，得到土净，这更不是声闻现观所能做到的。(八)‘自他得平等心差别’︰菩萨待他人等于待自己，自己想得解脱，就得成熟有情，于是勤修加行，无休息地去化导有情，使自他同得自在。小乘不能通达自他平等一体，只自顾个人的解脱。(九)‘生差别’︰小乘虽说也是佛子，但不能算是佛的嫡子，经上称他为‘婢子’。菩萨生如来家中，绍隆佛种，才是如来的真子。(十)‘受生差别’︰小乘人见佛的变化身，都于母胎中受血肉不净的所依身；菩萨则常于诸佛大集会中，即受用土中，摄受莲花化生。(十一)‘由果差别’︰菩萨由于因中修六度万行，果上成满十力，四无所畏，十八不共佛法，以及无量的殊胜功德，小乘只能得三明六通而已。所以《法华经》比小乘圣者为挑粪的工人，大乘佛果是个大富尊豪的长者。  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷五十一；《俱舍论》卷二十三。(二)《瑜伽师地论》卷五十五；《摄大乘论释》卷六；《摄大乘论本》卷中。

现量相违过（梵pratyakṣa-viredha，藏mṅon-sum-kyi bsal-ba）
 现量相违过（梵pratyakṣa-viredha，藏mṅon-sum-kyi bsal-ba）  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。是以与感觉经验相矛盾的命题为宗而造成的过失。如《因明入正理论》云（大正32·11b）︰‘此中现量相违者，如说声非所闻。’把声音说成不是能听见的，这显然是违背人的直接经验的。如果以这样的命题为宗，就犯现量相违之过。  根据《因明入正理论疏》的说法，现量相违还可以从自、他、共上来划分。为什么要从自、他、共上来分别呢？因为有时从立论者一方来说是现量相违，而从敌论者一方来说却不违现量。如《因明入正理论疏》卷中假设了这样一个例子（大正44·114b）︰‘胜论师对大乘云︰同异、大有非五根得。’胜论认为‘大有’（即上位概念的极限）概括了一切事物，同（即各类事物各自的共同性和相互间的差异性）异（即下位概念的极限）也体现在各式各样的事物上面，因此通过人的感官可以现知‘同异’‘大有’的存在。现在胜论如果立‘同异、大有非五根（感官）得’宗，这就违反了自己的现量，但并不违反大乘的现量，因为大乘根本就不承认胜论的‘六句义’，当然不会认为通过五根（感官）能感知它。《因明入正理论疏》把这种情况称作‘违自现非他’。也有相反的情况，就是违反敌者的现量而不违自己的现量。如《因明入正理论疏》卷中云（大正44·114b）︰‘佛弟子对胜论云︰觉、乐、欲、嗔非我现境。’觉、乐、欲、嗔在佛家的理论中称为‘心所有法’，就是心所具有的作用，因此佛家不把这些看作是‘现境’。但是胜论却认为这些都是‘现境’，因为是通过感官得到的。由此，上述命题不违立者而违敌者，《因明入正理论疏》称此为‘违他现非自’。当然也有违反立敌双方现量的，如《因明入正理论》所举‘声非所闻’一例就是，因为立敌一致认为声音是能够听见的。《因明入正理论疏》把这种情况称作‘违共现’。  现量相违还可以从全分、一分上来分别。全分就是全部，一分就是一部分。宗上有法有时指的是单一的事物，立宗如犯现量相违过，当然是全分都相违，如上面所引的违自、违他、违共的三个例子也都是在全分上相违。在宗过中，凡全分相违的都不标明‘全分’二字，但一分相违的都须标明‘一分’。如何是一分相违呢？因为有时宗上有法是几项事物的联合，或是一项事物却包含了几个方面，这时立宗如犯现量相违，就有可能只是其中的一分相违。如《因明入正理论疏》卷中设例云（大正44·114b）︰‘如胜论立︰一切四大非眼根境。’‘四大’就是地、水、火、风。胜论认为‘四大’中的风和极微是眼睛看不见的，而由极微（原子）合成的地、水、火等粗色，是眼睛看得见的。因此如果胜论立‘一切四大非眼根得’，就有一分相违之失。当然在一分相违中也有自、他、共的分别，上述例子就是违反自现量的，《因明入正理论疏》把这种情况称为‘违自一分现非他’。与此相反的是‘违他一分现非自’，如《因明入正理论疏》卷中云（大正44·114b）︰‘如佛弟子对胜论云︰地、水、火三，非眼所见。’佛家是不认为地、水、火三项事物能为肉眼所见的，所以上述命题不违背佛家的自现量；但是却有一分不合胜论的现量，因为胜论认为地、水、火有两种，作为极微的地、水、火是肉眼看不见的，但由极微合成的地、水、火三个粗色却是肉眼能看到的。现在佛家不加区别地说‘地、水、火三，非眼所见’，显然有一分违他。当然，也有立敌共违一分的，如《因明入正理论疏》卷中设例云（大正44·114b）︰‘如胜论师对佛弟子立色、香、味皆非眼见。’‘色’是眼睛所能看见的，彼此共知，现在说‘色、香、味皆非眼见’，就有一分违共之失，《因明入正理论疏》称这种情况为‘俱违一分现’。  参照《因明入正理论疏》的划分，现量相违共有六种情况。现将《因明入正理论疏》所开的名称及所举的例子列表如下︰7-4003A.GIF{image=7-4003A.GIF}┌───────┬────────────────────┐│名          称│举                                    例│├───────┼────────────────────┤│违自现非他    │如胜论师对大乘云：同异、大有非五根得    │├───────┼────────────────────┤│违他现非自    │如佛弟子对胜论云：觉、乐、欲、嗔非我现境│├───────┼────────────────────┤│违共现        │如《入论》所举例：声非所闻              │├───────┼────────────────────┤│违自一分现非他│如胜论立：一切四大，非眼根境            │├───────┼────────────────────┤│违他一分现非自│如佛弟子对胜论云：地、水、火三，非眼所见│├───────┼────────────────────┤│违共一分现    │如声论师对佛弟子立：色、香、味皆非眼见  │└───────┴────────────────────┘  在上述六种现量相违中，凡是违反自现和共现的，都是过失，凡违他的，在因明学上不作为过失；因为因明立宗必须违他顺己，违反他现量符合立宗的要求。《因明入正理论疏》在上述六种之外还列有‘俱不违’和‘俱不违一分’两种，但这是为了凑满两个四句例而硬加进去的，因为既然是‘俱不违’和‘俱不违一分’，就不能放到现量相违中去。（沈剑英）　  ［参考资料］　《因明论疏明灯钞》卷三（末）、卷四（本）。

珊陀那（梵santāna）
 珊陀那（梵santāna）  药树名。或作删陀那。意译和合或续断。依佛典所载，此树之皮能愈疮或接合断伤，故得此名。《四十华严经》卷三十六〈普贤行愿品〉云（大正10·826c）︰‘如有药树名珊陀那，有取其皮以涂疮者，疮即除愈平复如故，亦无瘢痕。然其树皮随取随生，终不可尽，菩萨摩诃萨从菩提心生大智树，亦复如是。’《华严经探玄记》卷二十（大正35·488b）︰‘删陀那大药王树者，此云续断药，谓此树药能令所伤骨肉等皆得复续故云也。’  ［参考资料］　《慧苑音义》卷下；《圆觉经大疏钞》卷五（上）；《枳橘易土集》卷十。

班台斯利（Banteay Seri）
 班台斯利（Banteay Seri）  柬埔寨（今高棉）吴哥王朝遗迹。位吴哥寺东北约三十里暹粒河（Siemreap R.）上游河畔，为印度教与佛教寺院，过去称为‘伊修瓦拉普拉’（意谓‘湿婆神之城’）。Banteay Srei则意指‘女性城堡’。由罗阇因陀罗跋摩（Rājendravarman，944～968年在位）时代实际的掌权者婆罗门耶若婆罗诃（Yajña-varāha）所建。一般认为是967年建造的。  寺院的外围城墙全长四一０公尺，经由九十公尺长的东参道及两重小墙，即通往佛寺的核心──三间庙堂及二间经堂。它们都是红色砂岩所建，塔身高约十公尺的小型建筑物。三座庙堂南北连成一线地排列在高达九十公尺的基坛上；中间与南边的庙堂供奉湿婆神，北边则供奉毗湿奴神，可惜佛像都已遗失。而北庙堂角落的壁龛里，有尊手持花朵的提娃妲女神雕像，高约一公尺，优雅的身段及娴静的气质，显示了吴哥王朝新的审美观念。这尊女神也以‘东方的蒙娜丽莎’著称。  佛寺以精致的建筑与雕刻而闻名，其壁面、山形墙、门楣及假门上都刻满了写实的印度教神话浮雕，以及各式各样栩栩如生的动植物图案和花纹，精美华丽。其追求普遍性美感的特殊风格，在吴哥遗迹群中颇为出色，因而被誉为‘班台斯利艺术’。  ［参考资料］　《世界の大遗迹》卷十二〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル。

班玛瓜唐
 班玛瓜唐  藏文史诗。全诗有四六０部，五百多万行。成立于西元八、九世纪。作者包括僧侣、国王、学者、民间艺人。全书叙述印僧莲华生在西藏地区传教的经历。书中充满神奇的故事和夸张的传说。所载内容不限于宗教，也包括政治、经济、军事、文化与民俗。是吐蕃（西藏）社会的一部百科全书。  《班玛瓜唐》被藏族人民奉为神圣诗经，它是以严格的古典格律写成，承继印度《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的艺术风格。音调婉转，和谐流畅，适于演唱。版本种类甚多，较为流行的有西藏奈塘印经院木刻本、四川德格印经院木刻本、青海塔尔寺印经院木刻本、甘肃合作寺木刻本、西藏多杰扎寺木刻本，以及青海海南州印刷厂铅印本、四川民族出版社铅印本。此外，又有英译本、法译本和汉译本。汉译本是由大陆著名藏学研究者玛德河拉和俄冬瓦拉依《莲华遗教》藏文本翻译而成。汉译本约有一万多行，仅为《班玛瓜唐》的极小部份。第一部汉译本定名为《莲华生大师传》，由大陆四川民族出版社出版。

班禅喇嘛（藏Paṇ-chen-lama）
 班禅喇嘛（藏Paṇ-chen-lama）  西藏佛教格鲁派（黄教）二大活佛转世系统之一，为执后藏（西藏西部）之政、教二权的领袖。地位仅次于达赖喇嘛。由于常驻札什伦布寺，故一般亦称札什喇嘛（Bkra-śis bla-ma）。  ‘班禅’（paṇchen）系梵语paṇdita与藏语chen-po二词所合成，意为大学者。‘喇嘛’，乃‘上人’之义。明末，蒙古和硕特部首领固始汗应黄教之请求，入藏除灭红教的藏巴汗（Gtsaṅpa Khan）。固始汗在统治后藏时，得罗桑曲结之助力甚多。固始汗感其恩，乃于清·顺治二年（1645）赠以‘班禅博克多’（‘博克多’，蒙语为智、英勇之意）的尊号，是为班禅四世（前三世为后人追认），此即‘班禅’一语的由来。后至五世，又获清圣祖封为‘班禅额尔德尼’。其法系若以克主杰为第一代，则至今已有十代，然因源流是始自第四代的罗桑曲结，故正确而言应为七代。兹表列各代班禅的法名、出生地及生卒年代如下︰ □6-3607b.GIF{image=6-3607b.GIF}┌──┬──────────────────┬────┬────────┐│世次│法               名                 │出生地  │生卒年          │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ １ │克主杰(Mkhsa-rab-rje)               │后藏拉堆│西元1385～1438年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ２ │索南曲朗(Bsod-nams phyogs-glan)     │后藏万龙│西元1439～1504年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ３ │罗桑敦珠(Blo-bzan don-grub)         │后藏达奎│西元1505～1566年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ４ │罗桑曲结(Pan-chen blo-bzan chos-kyi │拉柱嘎尔│西元1570～1662年││    │rgyal-mishan)，又译善慧法幢         │        │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ５ │罗桑益喜(Pan-chen blo-bzan ye-ses)  │接堆参  │西元1663～1737年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ６ │巴丹益西(Pan-chen blo-bzan dpal-lda │问札京策│西元1737～1780年││    │ye-ses)                             │尔      │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ７ │丹白尼马(Pan-chen bastan-pahi ni-ma)│后藏    │西元1781～1852年│├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ８ │丹白旺修(Pan-chen dpal-ldan chos-kyi│后藏    │西元1853～1882年││    │grags-pa)                           │        │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│ ９ │曲吉尼马(Pan-chen dge-legs rnam-    │琼科尔结│西元1883～1937年││    │rgyal)                              │        │                │├──┼──────────────────┼────┼────────┤│１０│却吉坚赞(Pan-chen blo-bzan phrin-las│青海循化│西元1938～1989年││    │lhun-grub chos-kyi rgyal-mtshan)    │        │                │└──┴──────────────────┴────┴────────┘  ◎附一︰〈一至九世班禅有关历史情况〉（摘录自《法音》杂志第五十六期）  一世班禅克主杰  一世班禅法名克主杰·格勒巴桑，藏历第六绕回木牛年（1385）四月初八日，生于后藏拉堆多雄地方的切卧村。他幼年在萨迦寺出家，后拜黄教创始人宗喀巴为师，遂成为宗喀巴的重要助手之一，曾担任过甘丹寺第三任池巴（住持），撰写过《宗喀巴传》。藏历第七绕回土马年（1438）二月二十一日，克主杰在甘丹寺池巴任内逝世，享年五十三岁。  二世班禅索南曲朗  二世班禅法名索南曲朗，藏历第七绕回土羊年（1439）正月初十日（又说为十五日）生于后藏恩萨（今日喀则江当区）地方，逝世于藏历第八绕回木鼠年（1504）三月二十五日，享年六十五岁。他曾任安贡寺池巴，据说有多种阐述黄教教义的著作。  三世班禅罗桑敦珠  三世班禅法名罗桑敦珠，藏历第八绕回木牛年（1505）正月初四日，生于后藏恩萨地方，曾任安贡寺池巴，逝世于藏历第九绕回火虎年（1566）二月二十三日，享年六十一岁。他曾云游后藏各地，宣讲黄教教义，对黄教在后藏的发展，作了一定贡献。  四世班禅罗桑曲结  四世班禅法名罗桑曲结，藏历第十绕回铁马年（1570）四月十五日，生于后藏兰伦热布溪卡（今日喀则西），十四岁时担任安贡寺池巴；1586年在札什伦布寺获得‘柔钦’（黄教创立初期对有学问的喇嘛的一种尊称）学位；1601年就任札什伦布寺第十六任池巴；逝世于藏历第十一绕回水虎年（1662）二月十三日，享年九十二岁。四世班禅罗桑曲结不仅是一位杰出的宗教领袖，也是一位杰出的政治领袖。他与五世达赖一起领导平息内乱，对确立黄教在全藏的统治地位，起了重要作用；他和达赖派遣代表，主动与初建的清朝中央政权联系，对维护祖国统一，作出了重大贡献。1645年，由新疆入藏的厄鲁特蒙古和硕特部的首领固始汗赠送罗桑曲结‘班禅博克多’尊号。‘班’是‘班智达’的简称，梵语智慧的意思；‘禅’是藏语‘钦波’的简称，大的意思；‘博克多’，是蒙语，是对睿智英武人物的尊称。从四世班禅起，札什伦布寺僧众一致承认历世班禅为该寺当然池巴。  五世班禅罗桑益喜  五世班禅法名罗桑益喜，藏历第十一绕回水兔年（1663）七月十五日，生于后藏托布加溪卡的出仓村；1668年正月，被确认为四世班禅的转世灵童。1713年清康熙皇帝册封五世班禅为‘班禅额尔德尼’（‘额尔德尼’是满语珍宝的意思），并赐金册、金印，‘班禅’名号由此正式确立，此后历世班禅转世，必经中央政府册封，亦成为定制（注︰在此之前，仅固始汗给四世班禅上过‘班禅博克多’的尊号，中央政权未曾正式册封。一至四世班禅都是后人追认的）。1737年七月初五日，五世班禅逝世于札什伦布寺，享年七十四岁。（中略）  六世班禅巴丹益西  六世班禅法名巴丹益西，藏历第十二绕回土马年（1738）十一月十一日，生于后藏南木林宗札西则溪卡；1740年，经清乾隆皇帝批准被确认为五世班禅的转世灵童。次年乾隆派员进藏主持了六世班禅的坐床大典。1780年六世班禅亲赴承德为乾隆皇帝祝寿。乾隆特命人仿照札什伦布寺式样，在承德建造了须弥福寿之庙，让班禅居住。是年九月，班禅随乾隆返京，住黄寺，其间多次到雍和宫等处讲经说法。十一月二日，六世班禅病逝于北京黄寺，享年四十二岁。次年，乾隆派人护送班禅灵塔回札什伦布寺。（中略）  七世班禅丹白尼玛  七世班禅法名丹白尼玛，藏历第十三绕回水虎年（1782）四月八日，生于后藏白朗宗吉雄溪卡。当年，清乾隆皇帝降旨批准札什伦布寺之奏请，确认丹白尼玛为六世班禅转世灵童，并赐哈达一条、宝石念珠一串。1844年八月至1845年三月，他曾奉旨担任西藏摄政。1853年正月十四日，七世班禅逝世于札什伦布寺，享年七十一岁。（中略）  八世班禅丹白旺修  八世班禅法名丹白旺修，藏历第十四绕回木兔年（1882）八月八日，生于后藏托布加溪卡竹仓村；1857年九月，经金瓶掣签，清咸丰皇帝批准，被确认为七世班禅转世灵童；1882年七月十五日，病逝于故乡托布加溪卡，时年二十七岁。  九世班禅曲吉尼玛  九世班禅法名曲吉尼玛，藏历第十五绕回水羊年（1883）正月十二日，生于前藏塔布地区噶夏村；1888年正月，经金瓶掣签，清光绪皇帝批准，被确认为八世班禅转世灵童；1937年十二月一日，逝世于青海玉树大寺甲拉颇章宫，享年五十四岁。  九世班禅的一生，是坎坷的一生，也是斗争的一生。他不仅佛学造诣极深，而且政治上也很成熟。是一位杰出的爱国领袖。由于与西藏地方政府不和，他自1923年离藏到内地，直至1937年圆寂，过了整整十四年离乡背井的动荡生活。  ◎附二︰法尊〈一世班禅︰克主杰〉  克主杰（1385～1438），是宗喀巴的两位大弟子之一（另一是贾曹杰），被称为宗喀巴心目中的唯一弟子，是甘丹寺法座第三代。对于宗喀巴的不共教义，弘扬功劳极大。  1385年，他生于后藏拉朵绛，父名吉祥德贤，母名补珍嘉摩。稍长依师子幢为亲教师，依功德光为阿阇黎，出家受沙弥戒，法名善利吉祥贤。先从二师学沙弥律仪，后亲近仁达瓦童慧，受学七部因明，大小对法，《慈氏五论》、《中观理聚》和毗奈耶等，通达无碍。复从智祥受欢喜金刚的灌顶，并学道果等教授。再从福幢等广学显密教法，获得辩才，通达宗派深义。  诸部大论学完后，遂往后藏地区各大寺院立宗辩论。1400年冬，克主杰十六岁，到昂仁寺立宗。正巧薄栋班禅无畏尊胜也在该寺立宗。班禅学位很高，名震一时，对萨嘉班智达所著的《因明正理藏论》从头到尾举出了好多过失，传布于昂仁、萨嘉等各大寺院，并说︰萨嘉派格西都不能解答，大家转请克主杰和薄栋班禅辩论。克主杰允诺，于是在大众之中，以佛教正理，将薄栋班禅的主张，逐条破斥。薄栋班禅无辞可解，于是推诿说这是经部自宗的过失。薄栋班禅对克主杰之智慧辩才深为折服，曾造文赞颂他。  克主杰很有文学才华，十八岁时造的《说法师子文殊菩萨赞》，就是著名的文学作品。以后的著述更为完好。  1405年克主杰二十一岁，依仁达瓦童慧为亲教师，拔觉协饶为羯磨师，无等慧为屏教师受苾刍戒。此后常于仁达瓦座前听诸法要。1407年，他二十三岁，持着仁达瓦的介绍信到前藏色拉却顶谒见宗喀巴。他见宗喀巴衣食住行皆如律制，而自己素以大学者自居，所著服装，都不合律，感觉惶愧。接着，他把仁达瓦的介绍信呈上，行弟子礼。宗喀巴因他原以红色大威德为本尊，于是给他传授十三尊能怖金刚大灌顶，并传授以大威德为根本经典《七观察续》、《三观察续》、《四瑜伽次第》等关于大威德的一切教授。自此以后他改修能怖金刚为本尊。又从贾曹杰、持律名称幢等的弟子听闻法要。在甘丹寺中，凡经十月，依止宗师日间讲授《菩提道次第广论》、中观、对法、因明等显教经论和集密、欢喜金刚、胜乐、时轮等密教经论，夜间讲授生起次第、圆满次第要义。  他学得一切教授之后返回后藏，作仰朵绛惹住持，广播教法，因此有绛惹迦巴的称号。又建日窝觉仅寺，常住寺中净修宗喀巴所传的显密教授。  当时，法王饶敦巴（当地官长）对克主杰深为敬慕，自为施主请克主杰建祥轮大乐寺宣扬宗喀巴的教法。但后来两人的意见发生不合，克主杰因此离开祥轮寺，仍回日窝觉仅寺静修。  以后数年常在日窝觉仅寺、伦拔梭寺、结凌寺等处弘法著述。  1431年贾曹杰到后藏内宁寺时，克主杰往见。贾曹杰请他继承甘丹寺法位，于是同返前藏。到甘丹寺时，上座宝幢率寺内全体僧众迎接礼敬。贾曹杰退位，请克主杰升登宗师的师子宝座，依照成规如法教化大众，每年广讲《菩提道次第论》一遍，并传授诸尊灌顶、教授，还在宗喀巴肉身殿顶上建造金顶。贾曹杰去世后，将其遗体迎回甘丹寺火化，并在宗喀巴塔右侧建造银塔供养遗骨。此外他又在甘丹寺兴建讲经扎仓，派释迦室利等为教经阿阇黎，宣传五部大论弘扬宗喀巴的教法。1438年二月殁，寿五十四。据说转世的班禅，以他为第一代。  克主杰的得法弟子很多。其上首有法王慧法护、霞炉善幢、堪勤福胜成、遍智圣光、具法善现、拔梭法幢、宝海慧、仅俄慧幢、刹廓瓦法称、法王义成祥、漾绒瓦法自在称、上座法护等。  克主杰的著述，现在流通的有十二函。在显教方面有︰《宗喀巴大师传》、《现观庄严论注疏》、《释量论大疏》、《显示甚深空真实义论》、《三律仪建立论》等多种，都是现在西藏佛教学者所必须参考的书籍。在密教方面有︰集密的各种修法，能怖金刚、胜乐轮、欢喜金刚、时轮等各种修法和经的注释。又有总贯诸部密教的《续部总建立论》等。  ◎附三︰法尊〈四世班禅︰善慧法幢〉  善慧法幢（1570～1662），是西藏黄教中宗喀巴的大弟子克主杰（1385～1438）转生的第四世（克主杰是第一世，二世梭囊却朗1439～1504，三世善慧义成1505～1566，所以叫作第四世班禅）。这一世才作札什伦布寺的主持，大兴札什伦布寺，自此以后历代班禅都成了札什伦布寺的主人。‘班禅’的名称是从他开始的，但班禅额尔德尼的称号，似乎是到第五世善慧智（1663～1737）五十一岁时（康熙五十二年，1713）康熙册封以后才有的。  善慧法幢于明穆宗隆兴四年（1570）生于后藏楞主贾，俗姓拔，父名策仁拔觉，母名措嘉，俗名却贾拔桑薄。自幼在家常听诵《文殊菩萨真实名经》。十三岁时（明神宗万历十年，1582），在闻寺依佛智大师出家，受沙弥戒，法名善慧法幢。  十四岁时（万历十一年），被认为是善慧义成的转世。自此以后，广学经教，勤修定慧。年二十二岁（1591），在札什伦布寺以正法增长为亲教师，受比丘戒。此后数年间，先后往前藏朝礼大昭寺释迦佛等，在甘丹寺从智自在和虚空幢等，受得时轮金刚大灌顶及时轮略续、大疏等的传承。又从僧幢受《集密四疏合本》和僧海（第二世达赖）著述的传承。又从尊胜吉祥贤听受《五次第明灯论》的讲授传承。又从嘎登墀巴正法祥然学习多种觉字的法门传承。同时，他为许多学者讲授多种教法，开展弘法事业。  二十三岁至三十岁，住后藏闻寺。应寺中诸大德的请求，宣讲《菩提道次第略论》，这时他经常住在山里，一面修持一面阅读《现观庄严论》、《宝性论》、《中观论》、《宝鬘论》、《六十正理论》、《入中论》、《入菩萨行论》、《菩提道灯论》等许多重要典籍。  三十一岁（万历二十八年），春季到赛举寺从佛海学曼殊金刚、红黑两种大威德、三派能怖威德等无上瑜伽部法，金刚界、吉祥顶等瑜伽部法，《毗卢遮那成佛》、《金刚手灌顶》等行部法，立三三昧耶、尊胜摧坏、大白伞盖、光明天女等事部法，总有四部密法的三十多种灌顶及多种修法。  在赛举寺从佛海受学密法以后，归途又往布顿的霞炉寺朝礼圣迹，并到大乐轮寺弘宣佛法，传授罗伊巴派的胜乐灌顶。夏季回闻寺安居。  这年秋天，札什伦布寺殷诚请为该寺住持，十二月初三日，升札什伦布寺的法座。三十四岁（万历三十一年），这时后藏非常混乱，他密往拉萨，为诸佛像穿金，祈愿消除灾障。以后回闻寺。  这年秋天，四世达赖功德海（万历十七年生于蒙古）经北路来藏。次年七月，善慧法幢仍回札什伦布寺，闭关修时轮金刚承事法。  三十六岁（万历三十三年），春季到前藏，建设彩绘曼荼罗为达赖喇嘛传授时轮金刚大灌顶。这年又应西藏南部诸寺的邀请，往各处弘法。夏天回札什伦布寺安居。  万历三十五年六月，迎达赖喇嘛功德海莅札什伦布寺。  万历三十七年冬，应诸大德的请求，开讲《集密经释》，开启金刚乘道，成立‘密咒院’。  万历三十九年，应哲蚌寺的邀请，到前藏为达赖喇嘛和色拉、哲蚌寺诸大格西传授《金刚鬘论》中的大灌顶法。  万历四十一年春，应达赖喇嘛的请求，往拉萨主持传大招法会，会后并为福善祥活佛和四十多位格西传比丘戒。  万历四十二年，在大招法会中为达赖喇嘛传授比丘戒。  万历四十四年十二月，开始兴建札什伦布密咒院的大殿。达赖喇嘛功德海在十二月中入灭。  万历四十五年，应色拉寺和哲蚌寺大众的邀请，就任两寺的住持。  万历四十六年春，受西藏西部古格（即阿里地区）之请，到那里弘法四个月。九月，从古格起锡，十一月返抵札什伦布寺。  天启二年（1622），第五世达赖在哲蚌寺升座，班禅为落发，法名善慧海。以后在天启四年，为他传授沙弥戒和长寿灌顶。  天启三年，止贡派和帕主派互相争斗，他从中调解。并将大昭寺中的观音殿重修一新。  天启六年，甘丹寺大众邀请他任绛则法王。于三月初一日到甘丹寺升座讲法。  崇祯元年（1628）春，到拉萨主持大招法会，又到甘丹寺讲经，夏季回札什伦布寺安居。  崇祯二年，又到拉萨主持大招法会。会后到甘丹寺，修建宗喀巴大师塔殿的金瓦顶。同时也修建绛则殿上的金顶。七月回札什伦布寺。  崇祯四年三月至十月，书写大藏经全部。以后应前藏诸大德的邀请，到拉萨传授金刚鬘大灌顶等，并传比丘戒。  崇祯五年春，主持大招法会，宣讲《本生论》，会后又在哲蚌寺给五世达赖喇嘛等传授时轮大灌顶等法。  崇祯八年，开始用纯金书写藏经全部。  崇祯十年十月到拉萨，次年四月，给达赖喇嘛传比丘戒。  崇祯十二年秋，蒙王赛钦法王等到藏请莅拉萨，传授大威德灌顶和文殊法类，修法海等许多随许法。又传授达赖喇嘛《无垢光大疏》（《时轮经》的大疏）等经论传承。  崇祯十五年，接受霞炉寺的请求，升霞炉法座。夏季仍回札什伦布寺安居。  清·顺治元年（1644）十月，清帝派使臣来藏修福，供养达赖、班禅财施甚多。十一月中培修霞炉寺布顿所建石塔。  顺治二年，修建闻寺的大殿。四月，又写金字大藏经全部，并塑诸护法神像。以后历年到各地弘法、修福。  顺治四年秋，清顺治帝差官赠送珠宝绸缎甚多，师都用以庄严三宝。  顺治九年三月，达赖喇嘛临赴京时，善慧法幢到那迦玛送行，又传修《菩提心教授》等多种教法。这时他已八十三岁了，返札什伦布寺后，虽仍时常讲经说法，作供养法事，但不常出外。  明末清初之际，西藏地方派系之间多次发生战争。例如︰后藏在万历三十一年（1603 ）时，噶玛彭措曩贾父子和红帽语自在法称，嫉视黄教，到了万历三十三年，噶玛彭措派兵到前藏，拆毁吉穴碉堡，杀害许多藏官，前后藏都很混乱。  万历三十八年噶玛彭措曩贾又派兵占据亚觉。万历四十年，又占领后藏各要寨，遂称藏王。后在万历四十六年又领兵到前藏，驱走蒙古兵，毁坏色拉、哲蚌两寺，驱逐僧众，并在拉萨和哲蚌寺的后山，杀害一千多人。这是黄教寺院遭噶玛噶举派摧毁的一大劫难。  光宗泰昌元年（1620）秋，蒙古大军重返西藏，将和后藏军队大战，这时地方政府劝请善慧法幢为调停和解。他虽到绒薄觉（地名）进行说和，但未得结果。暂到哲蚌寺居住，并广行救济。  熹宗天启元年（1621）七月，藏军屯集在绛塘岗，蒙古马军突然拥来，杀了几百人。师闻说匆忙赶来调解，结果藏蒙两方都以拉萨为共同供养处，由于师的盛名感召，两方立誓不在大昭寺金顶光辉照临处打仗。这时，噶玛噶举派夺占的黄教寺庙产业，也都纷纷退还寺主。  崇祯十四年（1641），蒙古乱徒劫掠措朴牛群，并侵犯止贡地界，又引起战争，师不顾身命危险又往调解，获得和解，救护了许多人生命。（中略）  顺治十四年（1657），对于蒙古军和康巴达贡等争执，加以调解，使双方拘禁的大德等二百多人都得自由释放，地方也得以平息。  清·康熙元年（1662）二月十三日，大师示寂于札什伦布寺，寿九十三。  师的学问修证，都极高深，所有著述都是发挥经论深义利益时机的言教，现存四函，可分如下七类︰  (1)传记类十五种。  (2)上师瑜伽类四种。  (3)显密教授类十八种。  (4)密法类三十五种。  (5)最密法类十种。  (6)密法附传类十五种。  (7)杂法类八种。  ◎附四︰〈十世班禅︰却吉坚赞〉（编译组）  却吉坚赞（1939～1989），出生于青海省循化县，幼名宫保慈丹。第九世班禅圆寂后，班禅堪布会议厅于1941年指认宫保慈丹为班禅九世的转世灵童。1944年，接往青海塔尔寺供养，并施与严格的经学教育。1949年，在塔尔寺举行坐床典礼，却吉坚赞正式成为班禅十世。  历任中国佛教协会名誉会长、全国人民代表大会常务委员会副委员长、中国藏语系高级佛学院院长等职。1956年，应印度政府邀请，赴印度参加释迦牟尼涅槃二千五百周年纪念活动，并在印度各地进行友好访问。1958年通过札什伦布寺辩经大会，考取‘噶钦’学位，并在该寺及塔尔寺开讲《菩提道次第广论》、《时轮金刚灌顶法》等显密经义。又曾多次在西藏、四川、青海、甘肃等省区视察工作，为信众摸顶、讲经。  1978年，在北京娶李洁为妻，后并生下一女。此为与历代班禅不同者。1985年以后，历访澳大利亚、尼泊尔及南美。1989年一月二十八日病故，享年五十一岁。著作有《菩提道次第广论简释》、《双身喜金刚生圆次第》等书。  ［参考资料］　《西藏佛教教义论集》一（《现代佛教学术丛刊》{77}）；妙舟《蒙藏佛教史》；降边嘉措《班禅大师》；《名僧录》；蔡志纯、黄颢編著《活佛转世》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》。

理趣经（梵Prajñā-paramitā-nayaśatapañcā-śatikā，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu-phyin-paḥitshul-brgya-lṅa-bcu-pa）
 理趣经（梵Prajñā-paramitā-nayaśatapañcā-śatikā，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu-phyin-paḥitshul-brgya-lṅa-bcu-pa）  一卷。唐·不空译。又作《大乐金刚不空真实三么耶经》、《大乐金刚不空真实三摩地耶经般若波罗蜜多理趣品》、《金刚顶瑜伽般若理趣经》、《不空真实三摩耶般若理趣经》，略称《般若理趣经》或《理趣经》。收在《大正藏》第八册。  本经是特受日本密教界所尊崇的密教经轨之一。在日本密教之修持过程中，不仅金刚界曼荼罗设有理趣会，举凡回向、诸愿成就及例行法会时皆常诵持。全经内容在说明般若理趣清净之理，与金刚萨埵所说真实不妄之本誓。‘理趣’者，道理旨趣之意。‘金刚萨埵’则象征大日如来之因位、众生本具佛性之始发。  今本《理趣经》于本文前有启白劝请颂、经题、译者名。本文有序说、正宗、流通三分。正宗分共分十七段，依序说明大乐法门、证悟、降伏、观照、富、实动、字轮、入大轮、供养、忿怒等十七法门，蕴含密教即身成佛之深义。  本经的汉译异本有五，分别收在《大正藏》第七与第八册。即︰  (1)唐·玄奘译《大般若经》第十会〈般若理趣分〉一卷。  (2)唐·菩提流志译《实相般若波罗蜜经》一卷。  (3)唐·金刚智译《金刚顶瑜伽理趣般若经》一卷。  (4)宋·施护译《遍照般若波罗蜜经》一卷。  (5)宋·法贤译《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷。  此中前四本与不空译本大致相同，但法贤译本则较长，共有二十五分，其前十四分相当于本经十七段之文。此外，别生经方面，就第一段而言，有《大乐金刚萨埵仪轨》、《胜初瑜伽轨》、《理趣会普贤仪轨》、《金刚顶胜初瑜伽普贤菩萨念诵法》、《普贤金刚萨埵念诵仪》、《金刚顶普贤瑜伽大教王经大乐不空金刚萨埵一切时方成就仪》等六部，收在《大正藏》第二十册，皆以第一段所记十七清净句作为菩萨，而说其供养念诵之次第。第十七段的别生经为《五秘密仪》，收在《大正藏》第二十册，系以第一段所说的十七尊摄属于金刚萨埵、欲、触、爱、慢五菩萨，而说其修行念诵法。  ［参考资料］　窥基《般若理趣分述赞》；空海《实相般若经答释》；加藤精神《理趣经讲说》；■尾祥云《理趣经の研究》；神林隆净《理趣经讲义》。

理趣般若经
 理趣般若经  一卷。唐·金刚智译。全称《金刚顶瑜伽理趣般若经》，又称《圣般若波罗蜜多理趣百五十颂》、《金刚顶理趣经》。收在《大正藏》第八册。本经系叙述金刚顶十八会中第六会所说之瑜伽理趣，阐述‘觉知一切诸法是自性清净，欲贪与如来之性平等，则得以证正觉’之原委。全文分序分、正宗分、流通分等三分。序分叙述说处及会众，正宗分有〈大乐不空初集会品〉、〈毗卢遮那理趣会品〉等十四段，流通分说功德。  本经为广本《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷（法贤）的略本，与《实相般若波罗蜜经》（菩提流志）、《大般若波罗蜜多经》卷五七八〈般若理趣分〉（玄奘）、《大乐金刚不空真实三么耶经》（不空）、《遍照般若波罗蜜经》（施护）为同本异译。但段章互有出入。此经之梵本今存，另有西藏译本。

琉球佛教
 琉球佛教  琉球又称为冲绳。‘冲绳’乃岛人之自称，而‘琉球’则系中国明末之后对冲绳诸岛的称呼。当地曾经是中国及日本的藩属国，现在归并于日本。  佛教最先传入此岛是在西元1265至1274年间，即在英祖王时，禅鉴在堉城之西创建补陀洛山极乐寺。其次为察度王时，来自日本的赖重法印创建波上护国寺。而正式地将佛教传入琉球的，是日本临济宗僧芥隐。芥隐于尚泰久王时由日抵达此岛弘法，于尚真王时（1494）在首里造圆觉寺。该寺系模仿镰仓圆觉寺之寺容所造。此后，本岛佛教与临济宗一直保持密切关系，现在仍以临济宗妙心寺派的所属寺院占多数。同样在尚真王时代来到本岛的日本新义真言宗僧日秀，在东海岸的金武创建观音寺。尚宁王时（1603）净土宗僧袋中，在滞留此岛的三年间，曾撰《琉球神道记》一书，以描述此岛之宗教大势。  1663年，萨摩藩禁止僧侣布教，并禁止僧侣与民众接触。因此，僧侣便丧失布教热忱，整日无所事事，既不修行也不作学问。继而岛津义弘禁止一向宗（真宗）之弘传，并将反抗此禁令的仲尾次政隆等十三人处以流刑。此一法难事件，是由于萨摩藩厌恶真宗之具有反抗特性，以及僧侣之‘肉食妻带’所引起。1879年宗政府始解除此一禁令。  琉球那霸市中有名的寺院，有素为历代王庙的崇元寺。该寺所有之国宝级大门及正庙，已毁于第二次世界大战，现仅存石门及下马碑。此外，另有波山上护国寺。位于祀奉熊野权现的波上宫之邻。  首里观音堂的千手观音，被当地人尊奉为海上守护神。当地另有属于临济宗妙心寺派的万松院、西来院、安国禅寺、盛光寺等刹。  中部的宜野湾市有神宫寺，与普天间宫毗邻。在金武町有以钟乳洞而闻名的观音寺，是琉球本岛中唯一不受战火波及，保存琉球佛教寺院古面貌最为完整的寺院。  南部的系满市有临济宗妙心寺派所属的莲华院。此外，宫古岛有同属妙心寺派的祥云寺，石垣岛有桃林寺。这两座寺院曾经是首里圆觉寺的下院，具有官寺的性质。紧邻权现堂神殿的桃林寺，未受战争破坏，是重要的文化财。  ［参考资料］　叶贯磨哉〈琉球的佛教〉（《世界佛学名著译丛》{56}）。

琉璃宫大史（Hmannan Maha Yazawindawgyi）
 琉璃宫大史（Hmannan Maha Yazawindawgyi）  缅甸编年史。阿瑙帕雅（Alaungpaya，即贡榜王朝）朝第六代君王孟既（Bagyidaw；1819～1837年在位）有鉴于向来的编年史颇多出入、重复，而下令编纂的编年史籍。因编于首都阿瓦城王宫内琉璃殿前的沙努（Sanu）之间，而得名。又名《Hmannan Yazawin》。1829年完成。全书四卷（或称五卷），1857至1885年于曼德勒（瓦城）刊行。为中南半岛各国编年史中最具代表性者。主要参照各种碑铭、缅甸语及巴利语的编年史、缘起（thamaing）、史诗（egyin）等编纂而成。全书先叙述佛教传说及归依印度佛教诸王的故事，所载至1752年，东固（Toungoo）王朝灭亡为止。文中附有考证，系了解缅甸历史方法论的重要资料。

瑜伽师地论（梵Yogacāra-bhūmi，藏Rnal-ḥbyor spyod-paḥi sa）
 瑜伽师地论（梵Yogacāra-bhūmi，藏Rnal-ḥbyor spyod-paḥi sa）  一百卷。弥勒菩萨说，唐·玄奘译。收于《大正藏》第三十册。旧传佛涅槃后九百年，弥勒菩萨下降中印度阿踰陀国讲堂，为无著菩萨宣说五部大论（《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《能断金刚般若波罗蜜多经论》），《瑜伽师地论》即为其中最根本的一部论。  本论的梵文原本，以前只存在〈菩萨地〉部份，这已于1930至1936年间由日本·荻原云来校订印出，1936年印度·罗侯罗更于西藏萨迦寺发现本论梵本，录写归印，已有部份刊行。  本论在唐译以前，已经有几种部份译本︰  (1)《菩萨地持经》，十卷，昙无谶于北凉·玄始三年到十五年间（414～426）译出，相当于唐译本论第三十五至五十卷前半〈本地分菩萨地〉。  (2)《菩萨戒本》，一卷，昙无谶译，相当于本论第四十至四十一卷〈本地分菩萨地戒品〉。  (3)《菩萨善戒经》，九卷，求那跋摩于宋·元嘉八年（431）译出，相当于〈本地分菩萨地〉和《地持经》大同，但另有〈序品〉。  (4)《优婆塞五戒威仪经》，一卷，求那跋摩译，这是《菩萨戒本》的异译。  (5)《十七地论》，五卷（已佚），真谛于梁·大宝元年（550）在富春译出，相当于本论第一至三卷〈本地分五识身相应地〉和〈意地〉。  (6)《决定藏论》，三卷，真谛于梁代（一作陈·永定元年到太建元年间，即557～569）译出，相当于本论第五十一至五十四卷〈摄决择分五识身相应地意地〉。以上皆本论的部份异译。  本论另有西藏文译本，总题《瑜伽行地》，区分前十二地（二十六卷）、声闻地（二十卷）、菩萨地（二十二卷）、摄决择（四十三卷）、摄事（二十二卷）、摄调伏、摄异门、摄释（都不分卷），共八部份。题为无著造。收在《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中。  本论的译者唐·玄奘为求取本论全文赴印游学，从戒贤得到了传授，回国后，即于贞观二十一年（647）五月，于弘福寺翻经院开始传译。当时列席译场的，有名僧灵会、灵隽、辩机、文备、神泰等二十余人，到二十二年五月译完。次年（649）七月，又在大慈恩寺翻经院译出《菩萨戒羯磨文》一卷（本论第四十、第四十一卷的一部份）。同时译出《王法正理论》一卷（本论第六十一卷别译）、《菩萨戒本》一卷（本论第四十卷末及第四十一卷的别译，和昙无谶译《菩萨戒本》及求那跋摩译《优婆塞五戒威仪经》的前半相同）。在这以后不空于天宝十二年到大历九年间（753～774），译出《佛为优填王说王法政论经》一卷，和玄奘译《王法正理论》大同。  本论题名‘瑜伽师地’，瑜伽译云相应，并有一致、和合等义。依《瑜伽师地论释》，本论说三乘行者（即瑜伽师）所观的境、所修的行、所证的果位（即瑜伽师地），互有方便善巧、相应的意义，故总以瑜伽师地为名。  本论内容大别五个部份︰第一〈本地分〉，五十卷（从第一卷到第五十卷）；第二〈摄决择分〉，三十卷（从第五十一卷到第八十卷）；第三〈摄释分〉，二卷（从第八十一卷到第八十二卷）；第四〈摄异门分〉，二卷（从第八十三卷到第八十四卷）；第五〈摄事分〉，十六卷（从第八十五卷到第一百卷）。此中〈本地分〉是全论的基本部份，把瑜伽师所依、所行的境界区分十七地，以详说三乘观行的根本事相，因此本论旧有《十七地论》之称。后四分是释论，以决择解释论本兼及经律的要义。  第一〈本地分〉，广分别十七地。(1)五识身相应地，就前五识的五方面说︰{1}自性，是了别色、声、香、味、触五境；{2}所依，是五根与意根及一切种子阿赖耶识；{3}所缘，是五境；{4}助伴，是俱有相应的心所；{5}作业，是了别自境。(2)意地，就第六、第七、第八三识说，也有五方面︰{1}自性，是心、意、识；{2}所依，是意及一切种子阿赖耶识；{3}所缘，是一切法如其所应；{4}助伴，是具有相应的五十三种心所；{5}作业，有共不共业；和前五识相同的是共业，特殊的是不共业。由此更用色聚、相应品等十门以解释其义用。这是因为一切诸法依识而起，以识为体，识法最胜，故先建立以上二地。  (3)有寻有伺地，(4)无寻唯伺地，(5)无寻无伺地︰寻是（思或慧）于所对境粗略推求；伺是（思或慧）于所对境详细审察。在欲界及色界初静虑的根本定和它的未至定，都有寻、伺，是为有寻有伺地。静虑中间即在初静虑和第二静虑间的中间定，只有伺而无寻，是为无寻唯伺地。第二静虑以上七地的根本定及近分定，都无寻伺，是为无寻无伺地。这三地都用界、相、如理作意、不如理作意、杂染等起五门加以说明，并分别阐明这三地的有漏、无漏诸法。  (6)三摩呬多（等引）地，就定地说，有五方面︰{1}总标，有静虑（四静虑）、解脱（八解脱）、等持（空、无愿、无相三三摩地等）、等至（五现见、八胜处、十遍处、四无色、无想、灭尽定等等至）四种三摩呬多；{2}安立，只此等四种是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其内；{3}作意差别，有了相作意等七种根本作意及缘法作意等四十种作意；{4}相差别，有所缘相、因缘相、应远离相、应修习相四种相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略释诸经宗要，依经总释解脱等三种定义。(7)非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散乱，自性不定，有十二种相。这两地总摄一切定非定位所有诸法。  (8)有心地，(9)无心地，都用地施设、心乱不乱、生不生、分位、第一义五门建立。其中五识身相应、意、有寻有伺、无寻唯伺四地是有心地。无寻无伺地中，无想定、无想生及灭尽定是无心地，其余是有心地。但依第一义建立，只无余依涅槃界中，阿赖耶识永灭，是无心地。(10)闻所成地，是于五明处听闻解了，包括其中内明处有事施设建立相、想差别施设建立相、摄圣教义相、佛教所应知处相四种相；医方明处有于病相善巧、病因善巧、已生病断灭善巧、已断病后更不生方便善巧四种；因明处有论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法七种；声明处有法施设建立相、义施设建立相、补特迦罗施设建立相、时施设建立相、数施设建立相、处所根栽施设建立相六种；工业明处有营农工、商估、事王、书算计度数印、占相、咒术、营造、生成（畜养）、防邪（裁缝等）、和合（调解斗讼等）、成熟（成熟饮食）、音乐十二种类。  (11)思所成地，是于自性清净、思择所知、思择诸法三种相相应善巧。其中自性清净是审谛思惟所闻诸法的道理等，有九种相；思择所知是思惟决择一切所应知的法义，于有法了知有相，于非有法了知无相；思择诸法是思惟决择经文和偈颂的法义。(12)修所成地，是修道中于四处、七支相应善巧。四处是修处所、修因缘、修瑜伽和修果，这四处又可分摄为生圆满、闻正法圆满、涅槃为上首、能成熟解脱慧、修习对治（瑜伽）、世间一切种清净、出世间一切种清净七支。(13)声闻地，阐明声闻的种姓、发心、修行和得果。有四瑜伽处︰初种姓瑜伽，第二数取趣（补特迦罗）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。  (14)独觉地，阐明独觉的种姓、发心、修行和得果。独觉原摄于声闻类，今只略说独觉种姓、道、习、住、行五种相。(15)菩萨地，阐明菩萨的种姓、发心、修行和得果，分四持瑜伽处︰初持十八品，总明菩萨所学之法，叫作初持瑜伽处。第二持四品，是随初持所学法而起修，叫作随法瑜伽处。第三持五品，由修习而成满，叫作究竟瑜伽处。第四持一品，重明以前诸品次第的意义，叫做次第瑜伽处。(16)有余依地，阐明有余依涅槃有三种相。(17)无余依地，阐明无余依涅槃有三种相。  依《瑜伽师地论略纂》所说，此十七地可以境、行、果三种相摄。即前九地是三乘境，其中由于一切法以识为体，故五识及意二地是境体；寻伺三地有上下粗细的不同，是境相；等引、非等引、有心、无心四地有定散隐显的分别，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故闻、思、修三地是通行；三乘都随机修法，成就自乘，故声闻、独觉、菩萨三地是别行。后有余依、无余依二地是三乘果。  第二摄抉择分，对于本地分中的问题加以抉择，并抉发本地分所没有详述的深隐要义。分十二大段︰  (1)抉择五识身相应地意地，先以略义十门建立阿赖耶，阐明唯识的道理；后以广义六门解说六善巧，阐明法相的道理。  (2)抉择有寻有伺等三地，初杂抉择，分辨焰摩因饶益众生而称为法王以及大海水碱等因缘。次正抉择烦恼杂染、业杂染和生杂染。  (3)抉择三摩呬多地，初杂抉择，次引经解释，次抉择修定三种因缘及六顺出离界修定法，次抉择四静虑及四种修定法等。  (4)抉择非三摩呬多地，阐明十二种不定地和十二种不定地的对治法。  (5)抉择有心地，言诸心差别而转，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由胜义道理，{3}由所依（阿赖耶识）能依（七转识），{4}由俱有，{5}由染净建立，并加以解释。  (6)抉择无心地，说由七种因缘，心不得生。  (7)抉择闻所成慧地，初释归依，次释沙门、婆罗门的差别，次释欲、有、梵行三求，次释内明，次杂抉择闻所成慧地的义理。  (8)抉择思所成慧地，初就四种思议等五门杂抉择，次就有色无色、有见无见等二十九门分别。  (9)抉择修所成慧地，阐明声闻乘相应的作意和大乘相应的作意等十六种修。  (10)抉择声闻地及独觉地，只抉择声闻地，初就成立无种姓等七门分别，次辨声闻种类，次辨四圣谛等，次分别律仪，次声闻行果，后杂抉择。  (11)抉择菩萨地，先次第抉择前三持瑜伽，后引《宝积经》解释十六法门以及一切菩萨行果等。  (12)抉择有余依、无余依二地，分别二种涅槃界中离系、寿行、转依、住等多门差别。  第三摄释分，解释十七地有关诸经特别是《阿含经》的说法和解释的仪则，初明说法应知的五分，次明解经的六义。第四摄异门分，略释十七地有关诸经特别是《阿含经》所有诸法的名义差别。第五摄事分，略摄十七地有关的三藏特别是《杂阿含经》等众多要事义。初阐明契经事，次明调伏事，后明本母事。  本论抉择分等四分，引用多种旧籍，如本地分思所成地引《法句经》本母释，摄抉择分菩萨地引《小品宝积》及《解深密经》的本母释，摄事分引《杂阿含经》本母释等，又释异门分实即《阿含经》的释名。  本论的印度旧注，现存的有︰汉藏文译本《瑜伽师地论释》，最胜子等造（藏译本不题作者），汉译本唐·玄奘译。藏译本缺译人名，旧录或作胜友译。卷首有归敬序，次总释《瑜伽》一论的大纲，分所为、所因、名义、宗要、藏摄、释文六门，释文门中更略释十七地的名义。据玄奘法师说这部释论大约有五百卷（见《瑜伽论记》卷一上），现只翻译了一卷。这是《瑜伽》注疏中最古的一种，后来的注疏，大都采用它。此外印度旧注，还有仅存藏文译本的《菩萨地释》、《菩萨戒品释》，都是德光所造。前一种是燃灯吉祥智、戒胜同译，后一种是慧铠、智军同译。又《菩萨戒品广释》，胜子造，胜友、慧铠、智军译。又《菩萨地释》，海云造，寂贤、戒胜同译。其次，中国的注疏，现存《瑜伽师地论略纂》，原十六卷，唐·窥基撰，这是《瑜伽》从第一卷到六十六卷的注释，卷首依《释论》作归敬序，次依释论用叙所为、彰所因、明宗绪、显藏摄、解题目、释本文六门料简。又《瑜伽论劫章颂》一卷，唐·窥基撰，全文都是七言颂，共三十六颂半，乃是将《瑜伽》卷二中有关劫的名目、次第、数量及成住坏空四时期和始终名义结成颂文以便记诵的。  又《瑜伽论记》，四十八卷，唐·道（遁）伦集撰，在第一卷首，也依《释论》和《略纂》用叙所为等显六门发端，和《略纂》大同，本文采集玄奘门下景、泰、备、基四大家及余师十余家之说。《瑜伽师地论义演》，四十卷，今存二十二卷（后半杂入澄净科文），唐大安国寺沙门清素于贞元十七年（801）撰述，卷首略释《瑜伽》的名义，次用叙起论因、彰说论意、明论宗体、藏乘所摄、辨总别题、依文制释六门料简。此外敦煌本《瑜伽师地论分门记》（已印出六卷）、《瑜伽论手记》（已印出四卷），都是唐·法成所讲述，听者笔记，前一种是大科，后一种是略解，并有对照藏文本注出异义。又有《瑜伽师地论叙》，二卷，近代欧阳渐撰，全叙分作总略、五分、十要、十支、十系、绪言六项。以上都是研究本论的参考要籍。本论的注疏已佚的有二、三十种，其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文备《疏》十三卷、元晓《疏》四卷、憬兴《疏》十卷、《释论记》三十六卷、行达《料简》一卷、智周《疏》四十卷、太贤《纂要》三卷、《古迹记》四卷、极太《羽足钞》五卷等。（黄忏华）  ◎附一︰高崎直道着·李世杰译〈瑜伽行派的形成〉（摘录自《唯识思想》第一章）  瑜伽师到底是什么？所谓瑜伽是指︰包含禅、三昧、念佛（观佛）等广义的精神统一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽师；不惟是佛教，连印度教的诸派亦多半以瑜伽作为获得解脱的一种手段，同时又以与神合一（瑜伽）为其目的，所以在道理上，这些都可以叫做Yogacara，但这里所谓的瑜伽师是指佛教内部特定的一群人。与此特定一群人有密切关系的论典，乃有《瑜伽师地论》（Yogācā-rabhūmi）。玄奘所译一百卷的这个庞大的原典（《瑜伽师地论》）它到底是不是成于一时、一人呢？这是从来就有问题的。据传承看，有一种说法是︰无著上兜率天从弥勒菩萨受授此论；又有一种说法指出︰弥勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhyā）的无著住所，为无著讲述此论，后来无著在大众面前讲述而成为此书（《瑜伽师地论》）。于是，在中国都以此论是弥勒菩萨说的，在西藏却传承说︰著者是无著。应如何解释这两个传承，是学者意见分歧的所在。不论如何，以《瑜伽师地论》为所依之论典而传承的，即是这里所说的‘瑜伽师’，亦即是瑜伽行派，这是可认定的事实。  Yogācārabhūmi即是瑜伽实践的诸阶梯的意思，同时，亦可解为是瑜伽实践者所到达的诸阶段的意思，汉译和西藏译都采取后者，但在内容上，还是前者的意思比较容易了解，即︰《瑜伽师地论》的本地分是包含有被叫做《十七地论》的十七个阶梯。其中，最初的两个（五识身相应地和意地）是写着通常的意识构造（结构），其次的七地（有寻有伺地乃至无心地）是禅定的诸阶段，以上前半九地，是瑜伽行者所观的内容（境）。其次的三地，是相应于三学，这是相当于修行的准备阶段（加行）。其后是随应于修行者根机的三乘的阶位（声闻地、独觉地、菩萨地）和得果的二种涅槃地（有余依和无余依），如此完结了十七地的阶段。这个后半八地，如此，可认为是包含‘行’和‘果’的诸阶位与路线（道）。所谓的三乘，在佛教修行者，是确定性的‘道’的存在方式，除此以外，并没有其他的，所以这个论典，可知是想在包括佛教所有一切修行体系的壮大构想之下所组织的。倒过来说，瑜伽师是等于佛道修行者的意思，并没有大乘或其特定群类的意思，因之，如要将《瑜伽师地论》作为传承者的瑜伽师的特殊性看，那是要从别的一面来考察才行。  在汉译大藏经中，与此《瑜伽师地论》有同样的原名的经典，另外有两种，一种是西晋·竺法护译的《修行道地经》，而其序里面，明记着︰‘偷（瑜）迦遮复弥经，晋名修行道地。’这是根据古代安世高所译《道地经》所增广的，而在基本上，它是包含着不净观及其他观法与其基础的身体论等实践的引导书。从内容看，我想《小道地经》（后汉·支曜译）也是同一名的典籍。  另一种是东晋·佛陀跋陀罗译的《达摩多罗禅经》，这在译序的末尾，也记载说︰‘庾伽遮罗浮迷，译言修行道地。’这个典籍依照译名可知是禅的引导书，而达摩多罗是其著者名。（前记《修行道地经》的著者，也被认为是众护。要之，所谓的Yogācārabhūmi（瑜伽师地论），是广用于各种瑜伽纲要书的名称，有时候也似乎会举出著者的名称来区别。）  ◎附二︰夸剂谷宪昭著·李世杰译〈归属于无著造之论典〉（摘录自《唯识思想》第二章）  如据西藏译或玄奘译的形态来看，现行的《瑜伽师地论》，在全体上，虽是表示它的组织是相当的统一，但其中之五部（sde lṅa）各别，到底还是保持着各自之独立要素的；因之，与其说是把《瑜伽师地论》全体看做是一个均等的文献，毌宁把其内容各部当做是一一独立之论典，来处理比较好，这在文献史上是更有益的。五部中，关于最后三部的区别，其配列的顺序，西藏译与玄奘译是相反的。下面，想以西藏译为中心，并依布顿之记载，来说明五部各自之内容。（关于五部之称呼，先揭出依布顿之西藏语名称，次再记录与西藏译相对应的玄奘译名。）  (1)Saḥi dṅos gshi（D. Nos.4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。  相应于这个西藏译及汉译名称的原梵文题名，现在仍然不知。然而，于〈摄抉择分〉中，把此部指为Saḥi dṅos gshi（本地分）之名称，实际在使用着，所以此部被叫做如此的名称，是确实的。由此两译名称，此部的原题，可推测为Bhūmimaula、Bhūmimula等，但是认为Bahubhūmika，可能是针对西藏译本（D. No.4035）珂罗版中的sa maṅ po的这种臆测，可说完全是一种大误会。所谓的sa maṅpo是形成此部实质上的大纲十七地中，除了二地的其他十五地，简单把它叫做‘多地’（samaṅ po）而已，只不过是如此，把这当做此部全体的名称，是不值得考虑的。此部亦简称为Yogācāra-bhūmi（瑜伽师修行阶位的意思），或由其形成大纲之修行阶位的数目，亦叫做‘十七地（Sa bcu bdun、Saptadaśa-bhūmi’。Yogācāra-bhūmi的名称，在由同名的瑜伽师们所作的先行文献中，也是知道的；故从此部成立史的观点看，也是重要的。所谓‘十七地’，可能是为要与此先行文献区别起见，由独自的十七阶位而命名的。被认为由真谛所译出的《十七地论》（此论现已不存）乃是此系统之名称。Saḥi dṅos gshi的名称，可能是指︰意识着其余四部皆附上bsdu ba（摄，samgrahaṇi）字而被呼叫时的基本典籍的称呼。  那么，此部是《瑜伽师地论》全体的基本之重要部份，占了全体的一半。形成其纲要的所谓十七地是指︰(1)五识身相应地，(2)意地，(3)有寻有伺地，(4)无寻唯伺地，(5)无寻无伺地，(6)定地，(7)不定地，(8)有心地，(9)无心地，(10)闻所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)声闻地，(14)独觉地，(15)菩萨地，(16)有余依地，(17)无余依地。据布顿看，此中，(1)至(2)是描写作为修行基础的心的本性（rtengyi raṅ bshin），(3)至(5)是写心的作用方式（rten gyi ḥjugtshul），(6)至(9)是写心的诸状态（rten gyiskabs），(10)至(12)是写修行本身（spyod pa），(13)至(15)是写阶段的结果（gnas skabs kyiḥbras bu），(16)至(17)是写究竟的结果（mtharthug gi ḥbras bu）。玄奘译的〈本地分〉是由上面的这个顺序而构成的，但在西藏译，则把13‘声闻地’和(15)‘菩萨地’配置于(17)后面。不过，在本质上，这与玄奘译并无不同。  那么，此‘声闻地’及‘菩萨地’，在历史上是各自独立并行的，这是周知之事。尤其是‘菩萨地’的别行本，老早已在流行，见汉译的同系异本，如昙无谶译《菩萨地持经》（414～433年译）及求那跋摩译《菩萨善戒经》（424～431年译）之存在而得知之。又，此二种汉译，同时是在表示著「菩萨地’被认为是经典的。此‘菩萨地’之原典，早已由荻原云来校订出版，而近年又由达特（N. Dutt）基于别的写本而刊行了校订本。再者，‘声闻地’的原典，也由修克罗（K. Shukla）校订出版。对以上之原典，如再加上由巴达且里耶（V. Bhattacharya）五识身相应地到(5)无寻无伺地之梵文校订本等原典的话，〈本地分〉之相当多的部份，已可由原典而得知之。  (2)rNam par la dbab pa bsdu ba（D.No.4038）〈摄抉择分〉（卷五十一至卷八十）。  此原典，由《阿毗达磨集论》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知为Vi-niscayasaṃgrahanī。此部是除了〈本地分〉中(14)‘独觉地’之外的其他十六地各地的意思，把它确认（viniścaya）而集成（saṃgra-haṇī）的。真谛译的《决定藏论》，是相当于确认(1)至(2)五识相应地及意地处之前面一半之部份译。真谛译与玄奘译之比较研究，已由宇井伯寿做过。与后续的三部同样，〈摄抉择分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏译去考察。  (3)gShi bsdu ba（D. Nos.4039，4040）〈摄事分〉（卷八十五至卷百）。  原题由‘菩萨地’等之引用而被确认为Vastusaṃgrahaṇī。这个情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈摄事分〉。这在西藏译，大体分为二，各依其珂罗版，前者的vastu指经典（sūtra），后者指律典（vinaya），是明了之事。这两者在玄奘译，则相当于‘契经事’及‘调伏事’。但在玄奘译中，叫做‘本母事辨摄’之处，在西藏译是发现不出来的。因之，布顿认为︰相当于‘本母（matrika abhidharma）事’的乃是《瑜伽师地论》全部。然而，占此二分中大半经典之vastu，可预料与《杂阿含》（Saṁyuktāgama）最有密切关系，欲探出瑜伽行派之根本典籍时，这也可能提供我们很好的资料。  (4)rNam graṅs bsdu ba（D. No.4041）〈摄异门分〉（卷八十三至卷八十四）。  此原典亦由‘菩萨地’之引用，可确认为是Paryāyasaṃgrahaṇī。这是把经典中所说同义异语（paryāya），从善恶两方面取出来说明的。  (5)rNam par bśad paḥi sgo bsdu ba（ D.No.4042）〈摄释分〉（卷八十一至卷八十二）。  惟有此部，原题不被确认。一般认为是Vivaraṇasaṃgrhaṇī，然始终是不出臆测之范围。这是集成了经典解释法的，在这个意思上看，与vivaraṇa比较起来，《释轨论》原典中所用的vyākhyā，比较好也说不定。  布顿总括以上的‘地’五部，而说︰五部中，(1)和(2)是表示圣典（gsuṅ rab）的意思（don），(3)和(4)是表示圣典的典据（gshuṅ），(5)是表示圣典的解释法（bśadtshul）。这五部全体，不管无著有否涉及其编纂，总是一个包含新旧各层的庞大文献而被叫做‘网罗性的论书’（rgyas pahi bstan bcos）。  ［参考资料］　韩清净《瑜伽师地论科句·披寻记汇编》；《佛典研究（续编）》（《世界佛学名著译丛》{28}）；《唯识典籍研究》(二)、《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{30}、{96}）；杨白衣〈新罗の学僧道（遁）伦の‘瑜伽师地论记’の研究〉；宇井伯寿《瑜伽论研究》、《梵汉对照菩萨地索引》。

瑜伽派
 瑜伽派  印度六派哲学之一。即主张依据瑜伽修行以达到解脱的学派。此语原系依据瑜伽实修而建立其独自的形而上学体系之学派的总称，有许多支派，且各有各自之瑜伽论。然此处但就狭义而言，乃指以传为巴丹阇梨所著《瑜伽经》为根本圣典的学派。按，瑜伽，梵名yoga，又作榆伽，意译相应，故此派又名作相应外道。  此派约酝酿于西元前三、四世纪，相传其后有巴丹阇梨（Patañjali）者，集当时有关瑜伽诸种说法而撰《瑜伽经》（Yoga-sūtra），始确立此派之学说。此学派主张人生是苦，苦的原因在于神我与根本原质（prakṛti）的结合。而两者的结合系源于无明。若藉由‘明知’（viveka）而舍弃无明，则神我自能脱离物质性的束缚，进入独存（kaivalya）的状态，恢复其完全性。此即解脱。‘忠’的获得，须藉由苦行、读诵、念想最高神，及实践瑜伽八支等方式，从有想三昧逐渐进入无想三昧，当心完全没有作用时，心的本性自然显现。  此派在形而上学方面，系立足于数论派的二元论，与数论学派多有雷同，故自古被称为数论之姊妹学派；此二派常被相提并论，而总称为‘僧佉瑜伽’。但二派之间亦有相异处，如︰(1)数论以理论为主，此派以实践为主。(2)数论于神我自性二元外，不认为有最高神，此派则于神我自性二元上立有自在神（īśvara）。  此外，此派教义的形而上学，与佛教思想亦有颇多关联，特别是三苦、四谛等基本世界观。另在认识论方面，与佛教亦有密切关系，《瑜伽经》以心及其作用之概念为中心，亦显示与佛教的瑜伽行派系同一思想潮流。  另外，关于此派学说，《方便心论》云（大正32·24a）︰‘是僧伽有八微，所论四大、空、意、明、无明。八自在︰(一)能小，(二)为大，(三)轻举，(四)远到，(五)随所欲，(六)分身，(七)尊胜，(八)隐没。是名瑜伽外道。’又，《大毗婆沙论》卷八十一载，诸瑜伽师染着第三静虑之乐，不求上地胜妙之功德；《瑜伽师地论》卷二十八叙说邪行所作瑜伽失坏，谓于非法中起法想。故其虽如教精进修行，但一切皆是邪行；二论所说或许皆指该派之事。  《瑜伽经》成立后不久，毗耶沙（Vyāsa，广博仙人）为之作注，九世纪时瓦遮斯帕提米须拉（Vacaspati-mīśra）作复注；及至近世，注释又相继问世。然在教团方面，此派今已甚为衰微。  ◎附︰黄心川〈瑜伽的八支行法〉（摘录自《印度哲学史》第十章）  瑜伽是一种宗教哲学，它的伦理思想是和它的宇宙观、认识论和宗教实践密切不可分的。主要表现在八阶段的行法之中。  古典瑜伽把瑜伽分为行瑜伽与智瑜伽两种。前者主要对自律行为，如善恶、苦乐、爱憎、欲求等等和身体的活动，如坐法、控制呼吸等的修炼，称为外修法；后者是对道德、身体和精神等综合修炼，尤其重视禅思的活动，称为内修法。它分为八个阶段的实践或八支分行法︰(1)禁制（夜摩，yama），(2)劝制（尼夜摩，niyama），(3)坐法（āsana），(4)调息（调整呼吸，praṇāyāma），(5)制感（praty-āhara），(6)执持（总持，dhāraṇa），(7)禅定（静虑、禅那，dhyāna），(8)三昧（等持、三摩地，samādhi）。前五支被称为外支，着重对道德和身体的训练；后三支称为内支或总称为总制（saṁyama），着重对精神的训练，现分别阐述如下︰  (1)禁制︰音译为夜摩，包括五种禁戒︰（甲）不害（非暴力ahiṁsa），对生物的不伤害；（乙）真实（satya），思想和言论符合真实；（丙）不盗（asteya）；（丁）不淫（梵行，brahmacarya）；（戊）无所有（aparigraha），不贪图别人的所有或舍弃一切所有。实行五戒所得的结果是和爱、思想和言论的通顺、财富的获得、精力充沛、洞察过去和未来。上述五戒是一般人必须遵行的‘大誓戒’（mahāvrata），不受身份（种姓）、场所、时间、习俗等等的限制，这和耆那教的五戒大致是相似的。  (2)劝制︰音译尼夜摩，义为劝戒、遵行。这是积极的道德规定。包括五个方面︰（甲）清净（śauca），对身体、食物的清净称‘外净’。对内心污浊的清净称‘内净’；（乙）知足（轻安，santoṣa），不求自己份外的东西；（丙）苦行（tapas），耐受饥、渴、寒、暑、杖坐、立等苦楚，遵守斋食、巡礼、苦行等等誓戒；（丁）读诵（īsvādhyāya），努力学习经典，念诵圣音唵（Om）；（戊）念神（śvara pra-ṇidhāna），敬信自在天，奉献一切。遵行上述规定的结果是︰身净可以远离执着，心净可以直观梵我，知足可以获得无上福乐，苦行可以获得超自然力，敬神可以获得神佑。  (3)坐法︰身体的姿势要保持稳固，轻松裕如，精神平安。《瑜伽论》列举坐法有十余种，如莲花坐、英雄坐、吉祥坐、坐、卍字坐等等；以后在诃陀瑜伽中特别发展了这种坐法。  (4)调息︰调整呼吸，《瑜伽经》认为调息有吸气、呼气和止息三种作用，要注意气息在身体内外出入的范围（处），呼吸之间的间隔（时），呼吸的次数（数），呼吸要长而细微，逐步进入禅定的境界。  (5)制感︰制止心或认识的各种活动。使感觉器官与相应的对象分离，把认识活动置于心的控制之下。  (6)执持︰心专注或凝聚一处，不使驰放，专注点可以是身体内的一处，如脐、心脏、鼻尖、舌端等；也可是外界的对象，如月亮、神像等等。  (7)禅定︰亦称静虑，进一步使上述专注或凝聚的对象和心相统一，主客观融合，在禅定开始时，心只能瞑想到对象的一个部份，最后才能想到全体。  (8)三昧︰是瑜伽实践的最后目标，在三昧的境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，那时‘心如虚空，只有对象的光辉’，在心中呈现出了‘睿智或清辨智（分别知）’，这种智也称为‘法云三昧’，从而获得解脱。  三昧是瑜伽修持到达的最后境界。古典瑜伽首先把三昧分为有智三昧（有想或有心三昧，saṁprajñāta samādhi）和无智三昧（无想或无心三昧，asaṁprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者专注或集中于某一对象，使心倾向于某一种限定的状态，这样的限定可使苦乐等等烦恼的情意作用逐渐减少，尘世的系缚得到松弛；后者已经没有专注或集中的对象，心的一切变化和作用都已断灭。他们把有智三昧又分成下列四种︰  (1)粗考三昧（有寻三昧，savitaka samādhi）︰修行者专注于某一粗大的对象，把心和粗大对象等同起来，这种对象反映在想念中还伴有种种的名称和意识。例如专注于原初物质（自性）所展现出来的五粗大原素（地、水、风、火、空）或凝注的月亮、神像等等。  (2)细考三昧（有伺三昧，savicara samādhi）︰修行者专注于某一精细的对象，把心和对象等同起来，这些对象常常被时间、空间、因果等等所限，或者赋有某种属性。例如专注于五细微原素（色、声、香、味、触）等，这比前一个阶段已前进了一步。  (3)欢喜三昧（ānandānugata samādhi）︰瑜伽派认为，上述粗大和细微的原素还属于外界的对象，是构成原初物质‘三德’中的忧德、闇德，摄伏喜德取得统治地位的结果。反之，当喜德摄伏忧德、闇德取得统治地位时，便显现为统觉、自我意识、意、五感觉器官、五行动器官等。这些统觉、自我意识等等属于主观能照作用方面，如果瑜伽行者专注或念想于喜德占统治地位的统觉、自我意识等等时，他们便直接和立刻体验到像‘我很喜欢’等心理感受，那时客观的外界对象便与主观的统觉、自我意识、意等等冥合为一，这样，修持者的三昧境界又进了一层。  (4)自存三昧（asmitānugata samādhi）︰当修行者进一步专注、想念于喜德占主导地位的自我意识等等本身，并把修行者心的本身和自我意识本身等同起来，那时在心中引起‘我存’的直接体验，最后喜德之情悄然断灭，主客观完全融合，便进入了自存三昧的境地。  通过上述有智三昧的四个阶段后，可以进入无智三昧的境地，至此，既舍弃了外界种种的对象，又断灭了心的迁流不息的作用，但是瑜伽派认为，有智三昧或无智三昧只是抑制或断灭了修行者现行的心智作用，还没有断灭在轮回中过去行为（业）所留下来的种种潜伏的势力或印象（种子）。因之他们又提出了有种子三昧和无种子三昧的境界。《瑜伽经》在有、无种子三昧境界中再把三昧改为等至（定，samapatti），把有种子三昧称为有种子等至，无种子三昧称为无种子等至，这可能受到佛教四禅定的影响，但是两者的涵义并无实质的改变，所谓有种子等至是指在业报轮回中潜势力或印象仍在起著作用的境界，它又分为粗考等至（有寻等至，savitarka samapatti）、细考等至（有伺等至，savicāra samapatti）、非粗考等至（无寻等至，nirvataka samapatti）和非细考等至（无伺等至，nirvacāra sama-patti）四个阶段。所谓无种子三昧是指人的烦恼已尽，过去行为（业）所留下来的潜势力或印象已经彻底断灭，不再受系缚，心的一切作用受到抑制或断灭所达到的境界。  《瑜伽经》认为妨碍修持瑜伽的有十四种障碍︰(1)病，(2)惛沉，(3)疑惑，(4)放逸，(5)懈怠，(6)欲念，(7)妄见，(8)不能进入瑜伽的境地（不入地），(9)不能专注，(10)痛苦，(11)胆怯，(12)战栗，(13)呼吸不规则，(14)动乱。达到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧，这和佛教的五精进是一样的。  《瑜伽经》第三章专门阐述了通过瑜伽实践所获得的超自然力或神通。印度宗教中讲神通的很多，但瑜伽和佛教一样，不把神通本身看作是一种目的，而是达到解脱的一种手段。《瑜伽经》列举的超自然力有八种︰(1)能变极小，(2)能变极轻，(3)能变极大，(4)能到达要到的地方，(5)能实现所希望的事情，(6)能获得一切自由，(7)能支配世界的生灭和秩序，(8)能随意阻止一切的发展。这和《方便心论》所记相同，《方便心论》卷六说︰瑜伽外道有‘八自在，(一)能小，(二)为大，(三)轻举，(四)达到，(五)随所欲，(六)分身，(七)尊胜，(八)隐没。’瑜伽的‘八自在’和佛教的‘六神通’（即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏尽通）也有类似之处。关于印度瑜伽和我国气功中的‘特异功能’在目前科学界中有着很多的争议，我认为就《瑜伽经》和《方便心论》所述纯然是荒诞不经之谈。  ［参考资料］　《十住毗婆沙论》卷三；汤用彤《印度哲学史略》；黄忏华《印度哲学史纲》；金仓圆照《インド哲学史》；Edited by Sarvepalli Radhakrish-nan and Charles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。

瑜伽经（梵Yoga-sūtra）
 瑜伽经（梵Yoga-sūtra）  瑜伽派（印度六派哲学之一）的根本经典。由四章一九四经构成。原始编纂者相传是纪元前150年的巴丹阇梨（Patañjali）。  本书为关于修行方法之系统性著作。分为四章，内容如下︰(1)三昧章︰内述禅定之性质与目的。(2)修持章︰内述达此目的之方法。(3)变化章︰内述神通。(4)独存章︰内述解脱。此书在第三章之末本已完毕，第四章可能系后来加入，因为其中有攻击佛家法相唯识之说。  《瑜伽经》之主要注释，为毗耶沙（Vyāsa，即‘广博仙人’）所作。此人约活跃于纪元后四世纪。此注释在后世又另有甚多疏解之作，较重要者有博阇、婆恰斯巴提密斯拉，与毗笈那比丘（识比丘）等三人之所撰。其中，识比丘对前人所说颇加批评，且有意调和瑜伽与《奥义书》之理论。  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第十章（摘录）  瑜伽学说最系统的阐述见于钵颠阇梨（Patañjali）所編著的《瑜伽经》（Yoga-sūtra），因此有人认为钵颠阇梨是瑜伽派的创建者。关于钵颠阇梨的生平我们知道的不多。有人认为他是西元前一世纪人，但也有人认为是另外一个人。现行的《瑜伽经》共一九四个简短的经，分四章︰第一为三昧章，中述三昧的性质、类别和目的；第二为方法章，述入定的手段和方法；第三为超自然力章（神通），述修持所获的神通及其种类；第四为独存章，述修持最终获得的目的──解脱。由于这书中曾批判过佛教一切有部的‘四论师说’和瑜伽行派的‘三界唯心’和‘自证分说’，并且援引过耆那教《真理证得经》和数论《金七十论》的观点，因此很多学者认为《瑜伽经》不是一个时代的产物，第四章明显地是后人增补的。编纂的年代大约在西元300至500年之间。西元500年左右毗耶娑（广博仙人，Vyāsa）对《瑜伽经》作了注释，《数论经》连同毗耶娑的注释被称为《瑜伽论》（Yoga-śāstra）。《瑜伽论》对于《经》作了比较系统的注解，是公认为权威和古典的著作，这个《论》与数论的关系很密切，自己公开宣称是《数论的解明》（Sāṃkhya-Pravacana），但是我们明显地可以看出有着很多不同的地方。在毗耶娑以后又出现了很多评注和复注，其中重要的有九世纪筏遮塞波底·弥室罗（语主）所写的《真理明晰》（Tattvavaśāradī），十一世纪菩阇提婆（Bhojadeva）对《瑜伽经》所作的注释《菩阇提婆评注》（Bhojavṛtti），但此注对《瑜伽经》的思想并没有重要的发挥。十六世纪吠若那比柯宿（识比丘，Vijñānabhikṣu）对毗耶娑注所作的《瑜伽复注》（Yoga-vārtti-ka）以及阐发他自己思想的教科书《瑜伽学说精要》（《摄瑜伽精髓》，Yyogasārasa-ṁgraha）。识比丘是吠檀多一元论的著名理论家，他力图综合吠檀多和数论──瑜伽的哲学，并对筏遮塞波底·弥室罗的观点进行了批评，十八世纪那乔吉跋陀（Nāgojībhaṭṭa）再作了《评注》。此外还有大量对《瑜伽经》或《瑜伽论》所作的解释书籍，在这里就不再一一列举了。

瑜伽行派（梵Yogācāra）
 瑜伽行派（梵Yogācāra）  印度大乘佛教二大学派之一。系与中观派对立的学派。以《解深密经》、《瑜伽师地论》为思想根据，主张行‘瑜伽行’的唯识说，故名为瑜伽行派或唯识派，又称瑜伽宗。此派在印度，分裂为有相唯识派与无相唯识派。传到中国后，则形成法相宗（或称唯识宗、慈恩宗）。  此派在印度之成立与发展的时期，约在西元四至八世纪间，大约属于印度佛教的中期。在教义方面，此派将一切法作组织性的分类，构成其精密的认识论、心理论与实践论。其学理上的成立，受大乘中观派与小乘部派（尤其是说一切有部）的影响颇钜。  此派在印度发展数百年。其间，学者辈出，著述甚多。兹将主要学者及代表性著作，略述如次︰  此派之开祖相传是弥勒。相传西元四、五世纪时，弥勒在印度宣说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《辩中边论颂》、《大乘庄严经论颂》等书，提倡唯识中道之旨，开瑜伽派之基础。其后，无著禀其教旨，着《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等书，为此派学说奠定坚实之基础。无著之弟世亲又撰《摄大乘论释》、《辩中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论颂》、《十地经论》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《六门教授习定论》等书，盛弘弥勒、无著之学。世亲之门人陈那，亦为一代名匠。师倡导瑜伽论，作《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》、《观所缘缘论》、《无相思尘论》、《入瑜伽》等书，阐扬此派学说。又制《集量论》、《因明正理门论》，为因明学开展出新方向。同时又有亲胜、火辨二大论师诠释世亲之《唯识三十论颂》。  不久，德慧、安慧、护法、难陀、净月、胜友、最胜子、智月等人，各制《唯识三十论颂》之释论，宣扬三界唯识之义。其中德慧于《三十颂释论》外，撰有《随相论》。安慧为德慧门人（一说德慧之师），别着《大乘阿毗达磨杂集论》、《大乘广五蕴论》等论。又有护法，住中印度那烂陀寺，著有《观所缘缘论释》、《成唯识宝生论》、《大乘广百论释论》等书，且曾破中观派法师佛护、清辩等人之学说。难陀除《三十颂释论》之外，又作《瑜伽师地论释》。净月造《阿毗达磨集论释》及《胜义七十论释》。  胜友、最胜子及智月三师皆护法之门人。其中，最胜子等别制《瑜伽师地论释》、《菩萨戒品广注》（西藏所传）。其时又有无性着《摄大乘论释》，注《摄大乘论》；亲光撰《佛地经论》，以诠释《佛地经》；德光撰《五蕴论疏》（西藏所传，藏Phuṅ-po lṅaḥi rnam-par ḥgrel-pa）、《菩萨地注》、《菩萨戒品疏》等书。又，护法之门人有戒贤，住那烂陀寺，盛唱瑜伽唯识之学；玄奘入竺时，其年事已达一０六岁，玄奘亲就之学，禀承其教。此外，又有法称，为陈那因明学之重要推展者，在因明学上有重要贡献。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）  无著、世亲以后，大乘学说内部有了鲜明的分立，主要有两派︰一是瑜伽行派，一是中观派。  瑜伽行派是从无著、世亲这个系统下来的，重要的典据是《瑜伽师地论》。‘瑜伽师’是汉译名，从藏译看，原名是‘瑜伽行’，所以一般称这派为瑜伽行派，简称瑜伽派，为了避免同六派中瑜伽派相混，还是称瑜伽行派。与此同时，有些学者自称要以龙树、提婆学说为典据，恢复其学说的本来面貌，实际上对龙树、提婆之学已有很大发展，这就是组成的中观学派。中观、瑜伽两派，在重要学说上都是对立的，尽管有人想调和两家，仍无济于事，后来的发展，愈趋分裂，始终未能统一。  瑜伽行派应从世亲的传承说起。在世亲时，那烂陀寺已经建立，他本人是否在该寺主持过讲坛，已无可考，但他的一派学者，主要是在该寺活动，这是可以肯定的。那么，世亲这一派的传承是怎样的呢？这个世系，一直是不明了的，在中国传世亲学的学者有好几家，前有菩提流支、真谛，后有玄奘，他们对此也都没有明确的说法。流支所译《金刚仙论》（即《金刚经论》注），论末附注云︰《金刚经论》是世亲作，《金刚经论注》是世亲弟子金刚仙作，辗转三传至于菩提流支云云。此说不是出于流支本人，只是后人的一种说法，未必可信。玄奘译了《三十唯识论》，还译了十家的注（不是十家分译，而是把十家的注糅合一起译的）名《成唯识论》。他的门人窥基作《成唯识论述记》，在初发论端里，说到有关十家的一点情况，从中多少可以看出十家与世亲的一些关系。十家中，亲胜、火辨二家是与世亲同时的，后八家与世亲时间相距有一百多年，他们是否世亲的弟子，《成唯识论述记》都未谈到，只说到德慧是安慧的老师，另外还提到胜友、最胜子、智月与护法有师承关系。至于亲胜、火辨、德慧、护法与世亲之间的关系，就不清楚了。《述记》记载十家情况如下︰(1)护法（世亲后），(2)德慧（世亲后，安慧之师），(3)安慧，(4)亲胜（世亲同时），(5)难陀，(6)净月（安慧同时），(7)火辨（世亲同时），(8)胜友（护法门下），(9)最胜子（护法门下），(10)智月（护法门下）。总之，从上述记载的十家，还看不清世亲的世系。  西藏在这方面倒有比较详细的记载，说世亲以后有四大家︰  (1)安慧︰他和世亲的年龄相差很大，据西藏所传的神话，安慧原是世亲讲学时在那儿听讲的一只鸽子，后来转生南印度，七岁时，又重到世亲处受学，可见两人年龄的悬殊了。还说，安慧对世亲四科学说中的毗昙科特别擅长，这个说法倒是符合事实的，安慧确实对世亲关于毗昙的著作，有很多注疏。例如，《俱舍实义疏》，分量相当大，有藏译本，汉译略本的残卷是在敦煌卷子中发现的。其后此注，还由他弟子满增重疏，名《随相疏》，流行很广，在西藏几乎成了佛学的重要参考书。另外，他又糅合《阿毗达磨集论》和师子觉的注释而成《杂集论》（师子觉为无著的弟子）。作此论的目的是为了补救人们对《俱舍论》的攻击，虽是糅合成书，但对世亲学说已有所发展。实际上，安慧的著作还不限于注疏毗昙的几种，他还有《大乘庄严经论疏》、《辩中边论疏》、《三十唯识论释》等等。此外，对《小品宝积经》也有释，汉译名《宝积经论》。  (2)陈那︰也是南印度人，婆罗门姓。他不在十家之内，主要是传世亲因明方面的学说。此外，他对《俱舍论》也有注。同时对《小品般若经》也有注释，汉译名《圆集要义论》，是个颂本。关于因明的著作，重要的有八部，称为‘因明八论’。  (3)德光︰主要是传世亲的律学，现存著作有他对《瑜伽师地论》开头几品的注，又有菩萨地的〈戒品〉注。另外，他对声闻乘的律也有纲要性的著述，名《律经》（此处的经，指略诠的体裁，即纲要），是说一切有部的律，后来很盛行，凡学有部戒的都以它为主。因他对瑜伽行派及有部的戒都有发明，也算一家。不过玄奘对德光是抱有歧视态度的，从《大唐西域记》记载有关德光的事情可以看得出来。后来义净去印度，倒很推崇他，说他‘再兴律藏’。  (4)解脱军︰这一家在汉译中连名字也没有，西藏说他是传世亲的般若学的。他除传《金刚般若论》外，还传《现观庄严论》。《现观庄严论》有藏译本，后世传说是弥勒作的，同《大智度论》一样是解释《大品般若》的。玄奘时还不知道有此书，可能是后出的。西藏认为解脱军有这方面的著作，所以也算一家。  从西藏所传的材料看，世亲的世系有此四人，至于他们的年代，与世亲有无直接传承关系等等，还是不清楚。不过世亲之学，因有这些人，而得到发扬光大，从而形成一个与其他学派相对立的一派，这是很明显的。  ◎附二︰高崎直道着·李世杰译〈瑜伽行派形成史〉（摘录自《唯识思想》第一章）  瑜伽行派的历史，如由以前的研究来说，不详的部份尚多，学者之间的解释亦不一致。这里，只举最确实之部份来看。瑜伽行派的唯识理论，是由无著之《摄大乘论》始成体系化。无著才是以有机的方法把三性说和阿赖耶□识说统合起来，而对入唯识性之实践（＝瑜伽行）给与理论基础的；同时，亦以包含此三部门之唯识说，为大乘最胜之教义，而作为一切大乘教说的基础。无著之说，由其弟世亲继承，世亲更使‘识之理论’发展，于是，唯识说乃告完成。其学说之基本，可见于《唯识二十论》和《唯识三十颂》。世亲以后，识之理论，在认识论上更加精密，又以与其他学派论争之情况为背景，因而促进了因明学的发达与独立。  据说，无著是从兜率天的弥勒菩萨承受唯识说的。由此来看历史事实的时候，就生出了弥勒论师的实在说。其论据是说︰无著于其《摄大乘论》所引用的《大乘庄严经论》或《中边分别论》等，必有无著从前代所继承的论典，而其论典应有其著者，于是将其著者归属于弥勒的。在历史上，除了弥勒之外，并不知有其他之人物，故有认为将无著以前的瑜伽行派之论典，皆暂定为弥勒之名义，这种见解亦可成立；同时，将一切的著作暂归于事实上之编纂者无著，这个看法亦可成立。不过，假如认为，因无著的出现而突然形成了瑜伽行派，这是太勉强的；应该要推测为，在无著以前仍有相当长期的瑜伽师之传统。这些瑜伽师们，是以北印度有部系之教团为母体，而因在实践上之要求，接受了龙树所确立的空性说而大乘化的。他们想在历来的瑜伽行体系上，确立大乘瑜伽行，因而造了后来成为〈菩萨地〉原型之纲要书。与此相对，从来的瑜伽行，便叫做‘声闻地’。〈声闻地〉之瑜伽行理论，另外又成为《解深密经》中〈分别瑜伽品〉之精髓。此经是把大乘瑜伽行实践之唯识观，最初表明出来的重要经典。一方面，〈菩萨地〉是标榜大乘教说＝菩萨藏之总摄而名为‘摄大乘’的。此主张亦被《大乘庄严经论》所继承，至无著之《摄大乘论》而告完成。瑜伽行派，是由为其母体的‘有部’之体质而来，它与龙树之徒不同，而以包括三乘为任务。基于此立场，以声闻地、菩萨地为中心，企图编集《瑜伽师地论》。再以它为〈本地分〉而加上了〈摄决择分〉以下四分，于是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密经》，也可把它认为是︰由每问题所作成的，相应于此〈摄决择分〉之制作而编集为现在的样子。还有，与《大乘庄严经论》同一的作者又造《法法性分别》与《中边分别》二论，完成了构成唯识说之个别理论。《大乘庄严经论》以瑜伽行派之体系与大乘说之组织化为其目标；《法法性分别》是辨别杂染（法）与清净（法性），并论从杂染到清净之转依；《中边分别》是对空性的解释，并以给三性说一主体的意义为主题，这是准备结合三性说与识说的重要论典。另有《阿毗达磨经》，但此经现在散佚而不传，故其内容，无法知道。  《摄大乘论》以前的瑜伽行派历史，笔者把它推定为大体是经过上来所述的情形。《大乘庄严经论》以下三书，在西藏所传中，认为是弥勒菩萨所作。《瑜伽论》在中国说是‘弥勒菩萨说’；在西藏则说是‘无著造’；现在的学者，一般都认为是无著以前的作品，而先成立〈本地分〉，〈摄决择分〉以下则是后来所作的；但也有说是无著之时所成立的。  如上所述之经过，究竟是发生在历史上的什么时候？关于世亲的年代，现在从他与笈多王朝二王之交涉的事实看来，可推定为五世纪后半是其晚年，所以把它认为︰400至480年左右，是最有力的说法。无著是世亲的长兄，他们的年龄差距，可能相当大，所以无著的年代，可能是在380至460年左右。  这个年代的推测，如从有关瑜伽行派经论的汉译年代来看，究竟有没有矛盾？先从汉译年代来说，最古老的是︰昙无谶的《菩萨地持经》的翻译（414以后）和求那跋摩所译的《菩萨善戒经》（424～431之间）。此二书是〈菩萨地〉的异本，昙无谶译的内容大体是与〈菩萨地〉相同，但求那跋摩所译的就比较接近古形，或者可认为这个（求那跋摩译的）就是〈菩萨地〉的原型也说不定。从此二书的传入来说，昙无谶是于405至410年间取得此书的，而求那跋摩在396年已离开了北印度，所以在这396至410年之间，就已成立了〈菩萨地〉的原形，而且可推想在那时候，五部全体当已存在。  其次，有求那跋陀罗所译出的属于《解深密经》一部之《相续解脱地波罗蜜了义经》，以及《相续解脱如来所作随顺处了义经》，其年代，可认为与443年《楞伽经》的译出，大体为同一个时候。这二本经的开始写出，有一点儿变则，决非独立的经典，它们在形式上，类似在《瑜伽师地论》〈摄决择分〉中的引用，可能是从该书选出来写的。如果是这样的话，这就可以成为确认在430年左右〈摄决择分〉已存在之资料。一方面，《楞伽经》在其内容上，虽是与唯识说持有密切之关系，但在无著的著书中，则完全没有引用，就是在世亲的著书中，于其《释轨论》中，以无经名而被引用的，是到现在为止所知的唯一之例。另一方面，有与世亲《三十颂》极其类似的学说，被推定为是在《楞伽经》以前所出现的教说（佛说），这是一个麻烦而且难解的问题。在目前，只好把这个问题，认为是︰《楞伽经》的作者位置于瑜伽行派之边缘，而在正统上不太被知的，但此问题还须要再检讨。  世亲的著作汉译最早的，是由菩提流支所译的《唯识二十论》和《十地经论》（510年左右）。一方面，无著的主着《摄大乘论》最早的汉译，为由北魏·佛陀扇多所译的论本两卷。译出年代是如此的散乱无次序，这是表示着汉译者在真谛以前尚不熟知有唯识说的体系，只以顺手拿到的集起来翻译而已。真谛的生年，是49 9年，当时是世亲后继者们的活跃期，所以，真谛所译出其著作的陈那或德慧可能都还在世。或许在此时期，瑜伽行派才开始以一学派之存在而为世人所知的吧。  ◎附三︰高崎直道着·李世杰译〈近代的唯识思想研究〉（摘录自《唯识思想》第一章）  明治时代，输入了近代欧洲印度学的研究方法与研究成果以后，随着印度佛教的历史与原典研究的进展，对唯识思想的评价也逐渐变化了，而其变化的出发点，是在于有关唯识思想之诸经论之梵语原典的发现、校订本的刊行和西藏语译的研究。如法国烈维（SylvainLévi）所刊行的《大乘庄严经论》（1907）及《唯识二十论》与《唯识三十颂安慧释》（1925）。另一方面，比利时的普辛（Louis dela Vallee Poussin）也曾经一面研究《中论》或《入菩提行经细疏》等中观派的典籍，而一面着手于藏译或汉译之俱舍、唯识之研究，将汉译的《俱舍论》与《成唯识论》译为法语（1923～1931、1928～1929），把日本传统的唯识的基础介绍给欧洲的世界。以这两位学者的业绩为端绪，新的唯识学的研究，在日本也突然兴盛起来了。尤其是上述的安慧释，与汉译《成唯识论》皆是对世亲《三十颂》的一种注释，但由于它（安慧释）有与护法不同的解释或学说，其研究乃形成了对传统教学的批判的原因。  最早表示关心于唯识说的人，是宇井伯寿（1882～1963）。宇井于1916年在英国剑桥留学时，受了普辛（Poussin）的工作指导，发表了〈关于‘唯识’的原语〉的论文。而于其论文中，指出︰(1)于《入菩提行经细疏》中可发现相当于‘唯识’的vijñaptimātratā之语，(2)耆那教白衣派的哈里巴得罗（Haribhadra）的著书中所引用的偈文乃是《唯识二十论》的第一颂，此中（第一颂中）亦可看出vijñapti-mātrā之语。其次，宇井乃于1921年，发表了〈作为历史人物之弥勒及无著之著述〉。这是论述唯识学说之历史的最早期论文，同时，也主张弥勒之历史的实在性。在这一点，此论文在唯识思想的研究上，引起了很惊人的影响力。在法相宗的传承上，弥勒被确认为是天上的菩萨，而宇井对此传承认为有历史事实的反映，而设想了有同名的论师之存在。宇井以诸论的汉译年代或中国的传承为材料，将始自弥勒论师的唯识说的传统，推定为弥勒（270～350）、无著（300～380）、世亲（320 ～400）之年代，而对于龙树（150～250）以后的大乘佛教的历史，给与一个大体上的目标。后来，宇井也推定了到玄奘为止的诸论师的年代（1928），这些在后来都成为《印度哲学史》编年的基础。宇井更以新的眼光，尝试了《成唯识论》的再检讨（1928），继之，他透过法相宗所排斥为错误的真谛译的诸论的文献研究（1931，《印度哲学史》第六册），根据《摄大乘论研究》（1932），终于断定为︰真谛所传的旧译之唯识说才是传述无著、世亲的真实意趣，而玄奘所译是含有后世经过改变的新学说等内容。这个见解，与传统以法相教学为宗旨的学者之间，引起了一个很大的论争。  宇井的学说，是根据近代研究的方法，对于传统的看法，采取一种根本的批判，而其结果所趋，倒对真谛所传的学说，给了一种绝对性的评价。后来学者的研究，乃阐明说︰真谛的唯识说有如来藏思想的混入，同时又指出︰宇井的唯识说本身，是倾向于如来藏缘起说的。关于弥勒的实在性问题，一时也得到国际学界很多学者的赞同，但在今天，包含其否定说的另外一种解释，却变成了很有力的看法。其他，关于世亲的年代，与其说是‘四世纪说’，毌宁说‘五世纪说’，是比较有力的看法。不过，宇井的各种研究，对于唯识说的研究，形成了很大的牵引力，是任何人都不能否认的。  与宇井并行，对唯识说研究有贡献的另一位学者，是山口益（1895～1976）。山口直接受教于烈维，而其成果主要是《中边分别论》之安慧释梵文本的校订等三部著作（1935）。在这以前，山口先帮助佐佐木月樵之工作，出版了《唯识二十论》的诸译对照（1924），又对《摄大乘论》的论本汉译四本，附上西藏译出版（1929）。其他，主要乃将西藏译大藏经中所传诸论典介绍于世人，又以中观派清辩之‘唯识说批判’为材料而撰有《佛教之有与无的对论》一书。山口将藏译的唯识说的重要性，提示给日本的唯识说研究者。因此，后期印度佛教研究的进步，若说全是他的功绩，也不为过。此外，在唯识说的原典研究上，有南条文雄的《入楞伽经》（1923 ）、荻原云来的《菩萨地》（相当于《瑜伽师地论》卷三十五至卷五十）之校订出版（1936），这些是战前的研究成果而应加以列举的。在外国方面值得一提的有比利时的拉莫特（Lamotte）的《解深密经》（1935）或《摄大乘论》（1935）、《大乘成业论》等，是依据西藏译和汉译之研究。  二次大战后，宇井、山口两位硕学，还是唯识研究的先锋，出版了很多种原典研究，并有很多学者继起研究，盛况空前。  ◎附四︰杨白衣〈瑜伽行派之文献〉（摘录自《大乘佛教二系的研究法》）  唯识学说至世亲大成，世亲以后，出现很多论师，对无著、世亲的论书，加以注释，或组织学说，发展为瑜伽行派。此中，较知名而有著作现存的重要论师，有︰陈那、德慧、无性、德光、护法、戒贤、最胜子、调伏天等。瑜伽行派有二流派，即‘有相唯识派’（Sākāravādin）与‘无相唯识派’（Nirākā-ravādin）。陈那、无性、护法、戒贤、最胜子是属于前者。德慧、安慧、德光（？）、调伏天属于后者。关于这，请参考山口博士〈中观派中观说的纲要书〉（《大谷大学研究年报》第二辑）、菅沼晃氏〈寂护之识论〉（《东洋大学纪要》〈文学部篇〉第十八集）。  有相唯识派之始祖──陈那，系印度论理学史上，大成新因明的学者，有《集量论》，及归纳《八千颂般若》要义之《圆集要义论》；唯识方面有《观所缘缘论》，是部值得注目的著作。又《掌中论》，汉译作陈那之著作。对此，西藏译作为圣提婆（ārya-Deva）之著作。关于本书，有杜曼斯教授与宇井博士研究及长泽实导博士的〈汉译二本对照西藏译手量论注和译〉（《智山学报》第四辑）。关于陈那的著作，详见宇井博士〈陈那著作的研究〉。关于《集量论》等佛教论理学，现在有武邑尚邦、北川秀则、■山雄一、服部正明、户崎宏正等人深加研究。《观所缘缘论》是论破极微所成的认识对象（所缘），主张所缘是唯识的论书。是部窥见唯识构造的重要论书。梵语原典未被发现，有西藏译与汉译二本（真谛译与玄奘译）。西藏译有调伏天之注释书，汉译有护法之注释书──《观所缘缘论释》。研究书有山口益博士将本论附调伏天之注释日译，复还元梵语而发表的《观所缘缘论之原典解明》（《世亲唯识之原典解明》所收）。  属于陈那系统的无性论书有《大乘庄严经论》之注释与《摄大乘论》之注释。又出自此系统的护法，有《成唯识宝生论》、《成唯识论》、《观所缘缘论释》之三书。此外，护法对圣提婆的《四百论》加以注释、有《广百论释论》之著作。这只有汉译，而无梵语原典及西藏译。这究竟什么理由则不明，实在遗憾。护法的教学，由玄奘传到中国后，发展为法相宗。戒贤是护法的弟子，有《佛地经论》之著作。本书有西藏译和汉译，及西尾京雄教授的日译研究（《佛地经论之研究》，破尘阁，西元1940年），又作《瑜伽师地论》、《阿毗达磨集论》之注释的最胜子，传说也是护法弟子。  无相唯识派的始祖──德慧有《释轨论注疏》、《缘起初分分别广疏》二书的著作，但只有西藏译。德慧另有一部对《俱舍论》注释的《随相论》（汉）。安慧是德慧的弟子，著作有《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《阿毗达磨集论》、《唯识三十颂》、《五蕴论》等注释。此外，又有《大宝积经论》（汉、藏）、《俱舍论实义疏》（藏）等很多注释书。他是无相唯识派的重要论师。德光有︰《五蕴论释》、《菩萨地注》、《菩萨戒品疏》等著作。关于这，请参考丰原大成氏《关于德光论师之教学》。调伏天是继承安慧系统，而对世亲的《唯识二十论》、安慧的《唯识三十颂释论》，各作了注释。此外，另有因明方面的释论。  其他，作《大乘庄严经论》注释的智吉祥、利他贤，作《五蕴论》注释的地亲、作《成业论》之善慧戒等，都是瑜伽行派后期的学者。

瑜伽（梵yoga，巴yoga，藏rnal-ḥbyor）
 瑜伽（梵yoga，巴yoga，藏rnal-ḥbyor）  印度宗教徒修行方法之一。意译‘相应’。即依调息等方法而摄心，使与正理等相应之状态。梵语yoga，系源自动词语根yuj（将轭系在马或车上）的名词，引申而有连接、接合等含义。此语古时见用于《梨俱吠陀》中，及奥义书时代，依调息等观行法而观‘梵我一如’之理，以与梵合致，与梵结合，此即称为瑜伽。其后佛教亦采用此法，以为总摄修心、修慧之法门。而在佛教各派中，以印度瑜伽行派及我国唯识宗较常使用此词。  依《解深密经》卷三〈分别瑜伽品〉所述，瑜伽即以奢摩多（止）、毗钵舍那（观）为其主体。就中，‘奢摩多’以无分别影像为所缘，令心极平等寂静，‘毗钵舍那’以有分别影像为所缘，于所知义中周遍观察；又，于见道方面，止观双运，以一切法事边际为所缘而证得之，于修道方面，更进修止观平等，至佛果而以所作成满为所缘，始转得清净法身。此谓以止观为主之一切观行，即称为瑜伽。  《瑜伽师地论释》解释‘瑜伽’之词义，谓一切乘之境、行、果等诸法，并有方便善巧相应之义，故称为瑜伽。对此，圆测《解深密经疏》卷六立境、行、果、教四种瑜伽之别。此中，(1)境瑜伽︰谓‘一切境无颠倒’等性，与正理、教、行、果相应，故称瑜伽。(2)行瑜伽︰谓一切行更互相顺，称正理，顺正教，趣正果。(3)果瑜伽︰谓一切果更互相顺，合正理，顺正教，称正因。(4)教瑜伽︰谓三乘圣教称正理，顺正行，引正果。  又，《成唯识论述记》卷二（本）说‘相应’有五义︰(1)与境相应︰谓不违一切法之自性故。(2)与行相应︰谓与定慧等行相应。(3)与理相应︰谓安立、非安立等二谛之理。(4)与果相应︰谓能得无上菩提果。(5)与机相应︰谓得果既圆，利生救物，赴机应感，药病相应。此说亦是承袭上述《瑜伽师地论释》之说。  密宗方面，《大日经》等将瑜伽分为‘有相’、‘无相’二种。‘有相瑜伽’，即心专注于有形相的境缘（如本尊身相等），在所观想的形相明白显现于意识中，且恒久专注不散时，即为得定，由此而入‘无分别’定境，为成就有相瑜伽。‘无相瑜伽’，指观想离言绝相的‘心真实’，从而了悟心真实，并定心于心真实上，进入‘无相三昧’，此即为成就无相瑜伽。  密宗经论说‘有相瑜伽’为进入‘无相瑜伽’的门径，以无相瑜伽成就为究竟。《大日经》卷七云（大正18·54c）︰‘甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。’明示有相瑜伽仅系为不能直接接受无相瑜伽的智慧下劣者所设。一般认为成就有相瑜伽，只能得治病、驱魔等下等成就。如能进而成就无相瑜伽，才能生延寿、神通等中等以上的功效。  一行《大日经疏》、宗喀巴《密宗道次第论》等书，皆强调修瑜伽须循序渐进，先修有相瑜伽。俟得成就后，于定心中修观，反观能见、所见，便能悟自性本空，而入无相瑜伽。《大日经》〈无相三昧品〉中亦曾述及无相瑜伽的观心法。  又，密教亦盛说‘三密瑜伽相应’，谓所作皆与三昧相应，一切皆顺正理。《大日经疏》卷三云（大正39·613c）︰  ‘阿阇黎以于瑜伽得决定故，随有所作，皆与三昧相应。如献花时，即与花三昧相应，此中本尊明了现前，若奉香灯、涂香、阏伽水等时，亦与香三昧乃至香水三昧相应，一一本尊亦随事现前。如是一一缘中，皆是入法界门，皆见善知识。旋转运用皆与理相应，不复临事稽留方始作观。当知是人堪作秘密阿阇黎也。究习瑜伽者，谓善修相应法也。谓于三部真言、上中下成就等事一一通达，皆与正理相应，名善修瑜伽。又于息灾法中，即能以此方便增益降伏。或增益法中，即能以此方便降伏息灾。于降伏法中，即能以此方便息灾增益。随彼彼相应之法，皆能善分别之，名善修瑜伽。’  此外，行此等瑜伽观行者，称为瑜伽师。此种观行方法，称为瑜伽行。修行瑜伽观行者之修行阶位，称为瑜伽师地。密教以三密瑜伽为宗，故总称为瑜伽教。  ◎附︰印顺〈略说罽宾区的瑜伽师〉（摘录自《妙云集》下编{3}）  瑜伽师与罽宾  瑜伽师，即一般所说的禅师。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，专以礼拜、唱念为修行。他们除学经（论）持律而外，主要是对人广行教化，对自‘精勤禅思’。禅思（含得止与观）为从身心的修持中，实现特殊体验所必要的。凡修持而得止观相应，心境或理智相契应的，即名为瑜伽；瑜伽即相应的意思。瑜伽虽为佛弟子所必修的，然由于根性、好乐、着重的不同，古代即有经师、律师、论师、瑜伽师的分科教授，即有专修瑜伽的瑜伽师。但是，经师们并非不修禅观，瑜伽师并非不学经论，这不过各有专重而已。（中略）  瑜伽师  阿毗达磨为论师派，譬喻为经师派。当譬喻瑜伽师，从禅出教而完成经部的宗义时，专修禅观的瑜伽师──禅师派，还是持行于罽宾山区。其中比较保守（？）的一派，西元四世纪中，盛行于罽宾，由觉贤于408年顷传来中国，这与罗什所传的譬喻系禅法不同。依慧远、慧观的经序说︰觉贤所受学的，有顿渐二禅。渐禅，是罽宾旧有的，远宗僧伽罗叉，到不若密多罗（又作富若密罗）而大成。经富若密罗、佛陀斯那，而传与觉贤。顿禅，由昙摩（多）罗从天竺（南印或中印）传来罽宾，经婆陀罗而传与佛陀斯那。昙摩罗又从佛陀斯那受渐禅，彼此成相互承学的关系。然觉贤所传于中国的二道、二甘露门、四义，实为罽宾旧有的渐禅。多用婆沙论义，与婆沙论所说的‘修定者’相合。觉贤所传的禅经，梵语‘庾伽遮罗浮弥’，也即是瑜伽行地。这虽是保守于声闻佛教的立场，而修法与秘密瑜伽者多有类似处。如此一法门，名‘具足清净法场’，即‘圆满清净法曼陀罗’的旧译。所修的二甘露道四分，都分为方便道与胜道而修，也与秘密瑜伽者分为生起次第与圆满次第相合。经中所有术语、修相，多有与秘密瑜伽相同的。慧远说︰达摩多罗与佛大先，‘搜集经要，劝发大乘’。罽宾的瑜伽者，在急遽地大乘化与秘密化之中。  大乘瑜伽师  另一派，于西元三、四世纪间，从经部譬喻的瑜伽师中分化出来──‘一分经为量者’（《成业论》），折衷于阿毗达磨与譬喻经学，接受大乘空义及真常不空的唯心大乘，发展为回小归大的大乘瑜伽师，无著为重要的传宏者。等到从禅出教，集出《瑜伽师地论》等，后学者也就化成法相唯识学，偏于义理的精究了。推溯大乘瑜伽的渊源，可得二人，即离婆多与弥勒。  大乘瑜伽论，本为瑜伽师从瑜伽观行中心扩大组织而成。《瑜伽论》的禅观，总相为遍满所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘；这是颉隶伐多传出的瑜伽纲目。如《瑜伽论》（卷二十六）说︰‘曾闻佛告长老颉隶伐多︰诸有比丘勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心，或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏︰于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑。’《瑜伽论》，与《解深密经》〈分别瑜伽品〉，都不出乎这一瑜伽纲目。‘曾闻’，是传说如此，并非──展转传来的──《阿含经》所有。颉隶伐多，或译离婆多、离越、离曰等，是著名的禅师。《增一阿含经》初，赞说四众弟子各各第一时说︰‘坐禅入定，心不颠倒，离曰比丘是。’‘树下坐禅，意不移转，所谓狐疑离曰。’《分别功德论》（中）说︰有两位离曰︰一名禅离曰，一名疑离曰。禅离曰（即离婆多），舍卫国六年树下坐禅，不觉树的生与枯；受波斯匿王请六年，不知主人的名字，这是怎样的专精禅思！《增一阿含经》〈头陀品〉，说离越在祇洹寺，六年不动，坐禅第一。《中阿含》〈发起牛角林经〉，佛赞他‘常乐坐禅’。然而这样的大禅师，古典的《杂阿含经》，没有说到，这似乎即是七百结集中的上座离婆多。  疑离越，见于律典。《十诵律》说︰他见石蜜和■而不吃石蜜（卷二十六）；见晒钵有津腻出来，而疑犯宿食（卷三十七）；见羹中有生豆而不敢再吃（卷三十八）。关于饮食方面，非常的拘谨多疑。有部的《杂事》（卷五），也说‘疑颉离伐底’，不敢吃豆羹。《五分律》也有不吃石蜜事；说他到极冷的陀婆国，不敢穿屣，因而冻坏了脚趾（卷二十一）。《毗婆沙论》（卷一八一）也说︰‘卧具喜足，如颉戾伐多。’这是生活刻苦，持戒谨严，拘守多疑的大德。  依《分别功德论》说︰禅离越与疑离越，都有树下坐禅，六年不动的传说。也许本是一人，经律两记而传说为二人。从古代的传记中看，离婆多与罽宾，有着特别因缘。罽宾有离越寺（《智度论》卷九、《大庄严经论》卷十五），是有名的贤圣住处。有人‘为离越作小居处’（旧《杂譬喻经》上）。传说‘罽宾有离越阿罗汉’（《杂宝藏经》卷二），疑离越也曾到过大风雪的陀婆国。离婆多在北方的罽宾，为一极有名的传说人物。瑜伽观行，即由离婆多所传，应与此人有关。如解说为离越寺所传的瑜伽行，也许更为恰当。然而，这还是远源的声闻瑜伽。  弥勒，被称为瑜伽论主。无著从兜率天的当来补处弥勒菩萨处，得到大乘的瑜伽，为从来一致的传说。《解深密经》的〈分别瑜伽品〉，也是佛为慈氏（弥勒）说的。这到底是否历史的事实？这可以从三方面说︰  (1)《中阿含经》，释尊授弥勒菩萨记，为佛教界众所周知的释迦会上菩萨（然或者以为，这实是七百结集中的大德）。佛灭五百年而大行的大乘，当然会与弥勒有关。《毗婆沙论》（卷一五一）即有这样的传说︰‘佛于一时，与慈氏菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了。’北印度，对于弥勒的信仰极深，传说末阐提（或诃利难陀）于陀历建弥勒像。大乘瑜伽者，推尊为从弥勒而来，可作为佛教传说中的事实。  (2)从瑜伽师（禅师）的传授说，罽宾确还有弥勒菩萨。弥勒，为姓；姓弥勒的大乘行者，都可以称为弥勒菩萨的。《大智度论》（卷七十八）说︰‘罽宾国弥帝0263-13.GIF{image=0263-13.GIF} 力利菩萨，手网缦。’在《智度论》传译以先，道安即从罽宾的学者，得来传说。如〈婆须密集序〉说︰‘弥妒路，弥妒路刀利，及僧伽罗刹，适彼（兜率）天宫。斯二三子者，皆次补处人也。’序说的弥妒路，即共信的兜率天的弥勒。弥妒路刀利，无疑的即是《智论》的弥帝0263-13.GIF{image=0263-13.GIF} 力利。考《萨婆多师资记目录》（《出三藏记》卷十二），在旧记五十三人中，二十三师为弥帝利尸利；齐公寺所传中，地位相当的，有沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写；贝为丽字的残脱。所以这位弥帝丽尸利禅师，即《智论》的弥帝0263-13.GIF{image=0263-13.GIF} 力利，道安序的弥妒路刀利。力与刀，都是尸的误写。这位罽宾大禅师──菩萨，应名弥帝0263-13.GIF{image=0263-13.GIF}尸利，即慈吉祥。罗什在长安时，有婆罗门传说︰鸠摩罗陀自以为‘弥帝戾以后，罕有其比’（《中论疏》卷一）；弥帝戾，也即是这位菩萨瑜伽师。依《萨婆多师资记》，为马鸣以后，龙树以前的禅师。这位可略称为弥帝戾菩萨的瑜伽师，传说如此普遍，又为经部譬喻师日渐大成期的大德，可能与大乘瑜伽的弥勒有关。  (3)上升兜率问弥勒，在无著的心境中，应该是禅观修验的事实。在西元四、五世纪，上升兜率见弥勒，在罽宾是极为普遍的。如《梁高僧传》说︰佛陀跋陀罗，‘暂至兜率，致敬弥勒’（卷二）。又罗汉比丘，‘为智严入定，往兜率宫咨弥勒’（卷三）。法显所得的传说︰陀历国‘昔有罗汉，以神足力，将一巧匠上兜率天，观弥勒菩萨（佛灭三百余年）’（《法显传》）。汉译《惟曰杂难经》说︰世友难罗汉经，罗汉上升兜率问弥勒。这可见，无著的上升见弥勒，并不太离奇。至于说︰无著请弥勒下阿瑜陀国，为无著说《十七地论》。这在晚期的秘密瑜伽行中，悉地成就，本尊现身说法，也是众所公认的修验的事实。从无著、世亲学系的传说中，对于弥勒的教授瑜伽论，是一致无疑的。这三者，可能并不矛盾。兜率天有弥勒菩萨的敬仰；罽宾有大瑜伽师弥勒尸利的教授；在传说中合化，加深了弥勒瑜伽行的仰信。属于北方佛教的大乘圣典，关于缘起与瑜伽的，都传佛为弥勒说，这应该是有历史内容的（般若经到北方，后分也有弥勒论法）。生长于罽宾的无著，专修弥勒瑜伽（大乘唯识无境的空观），得到面见弥勒，咨决深义的证验。《瑜伽论》即在这一连串的弥勒中得来。  秘密瑜伽师  秘密瑜伽，可说是咒师派的瑜伽行，这不但是北印的。然罽宾区的乌仗那︰‘禁咒为艺业’（《西域记》卷三）。多氏《佛教史》（二十二，二）说︰僧护（罗侯跋陀罗的再传弟子，约与世亲同时）以前，秘密法都还是秘密流传，乌仗那人每有修得持明的。咒师与乌仗那的关系，是应该重视的。在秘密瑜伽的隆盛中，罽宾瑜伽师也是极重要的。如善无畏是乌仗那人。传说为即是龙智（罗侯跋陀罗的再传）的达磨■多，玄奘即与他相见于健陀罗东面的磔迦。健陀罗（应为乌仗那，出《大日经供养法》）、勃律，相传为密典传来的故乡。无上瑜伽的时轮金刚，所传的香跋拉国，实即是健陀罗北方的商弥王国。无上瑜伽的双身法，据隋·阇那崛多所译的《大威德陀罗尼经》，北方已有流行，但还被评为‘此是因缘，灭正法教’（与大族王罽宾灭法有关）。罽宾瑜伽师的密咒化，为瑜伽师末后的一着。  罽宾的瑜伽师，次第发展，是论师、经师、禅师的次第代兴；是由小而大，由显而密；从净持律仪，心物平等，向唯心的、神秘的，欲乐为道而迈进。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷二十四；《瑜伽伦记》卷一（上）；《六门教授习定论》；《玄应音义》卷二十二；《大日经疏》卷二；《圆觉经大疏钞》卷七（上）；《金刚顶经瑜伽十八会指归》；山崎泰广《密教暝想法──密教ヨ一ガ·阿字观》；Stcherbatsky着·金冈秀友译《大乘佛教概论》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A SourceBook in Indian Philosophy》。

瑞丽姐勒金塔
 瑞丽姐勒金塔  云南德宏地区最古老的佛塔之一。位于瑞丽江畔，系傣族人所建，创建年代不详。傣语名称为‘广姆贺卯’，义为‘瑞丽城首之塔’。除大主塔外，周围尚有十六个小塔，宛如群星拱月，非常壮观。塔基用大小不同的长方青石组成，中层为正八棱形，塔身呈圆锥体，顶尖置有铜冠，系有近百个风铃。全塔群具浓厚的傣族特色。又，该塔每逢傣族的重大节日，如‘赶朵’（赶摆）时，不仅有远近村寨的傣族群众来此朝礼，甚至连缅甸、泰国的僧侣也跋山涉水前来朝拜此塔。

瑞光塔
 瑞光塔  位于江苏苏州市西南的盘门内。原为三国吴·赤乌时普济禅院塔，建于赤乌十年（247），用以供养西域僧性康。另据传说，孙权为报母恩而建此塔（当时高十三层）。后晋·天福二年（937）重修，敕赐铜牌置塔顶。北宋·崇宁四年（1105），奉敕修塔，赐名‘天宁万年宝塔’；宣和年间（1119～1125）重修改为七层。南宋时塔毁于战乱，淳熙十三年（1186）重建；此后，又经多次修建。清·咸丰十年（1860）寺毁于兵灾，仅存此塔。  现存瑞光塔为七层砖砌建筑，系北宋初期的遗物，高四十三点二公尺，塔身由外壁、回廊、塔心组成，呈八角形，仿木塔式样而建，保存唐宋多层塔的风格与结构。  1960年代以来，在维修塔身时，曾发现不少古物。1963年于第一层塔壁内发现二尊木雕佛像，第三层塔心取出石佛一尊及大中祥符年间（1008～1016）砖刻文物若干件。1978年又在第三层塔心砖龛内发现铜质鎏金塔两座，以及地藏、观音、如来的铜造像九尊，另有木刻印刷与碧纸金书的经卷一百余卷，及真珠舍利宝幢等。

瑞大光塔（Shwedagon Pagoda）
 瑞大光塔（Shwedagon Pagoda）  缅甸最大黄金佛塔。又名瑞德宫佛塔、仰光大金塔、大金瓦寺。位于仰光北部提恩哥达雅山上，高约一一三公尺，全塔覆盖金箔，宏伟富丽，为缅甸式的，与印度的佛塔略有不同，主要分基坛、塔身、相轮（宝冠）三部份。基坛由八面等边梯形组成，周长四百多公尺；塔身作钟形覆钵，顶部相轮，镶嵌无数宝石，绚烂夺目。整座大塔呈优美的圆弧造形，各部份明确而不分离。  此塔确实的创建年代不详，但依境内‘丹玛瑞地王石碑’所述，可知十四世纪后半佛塔已经存在。至于最早的起源，传说是二千五百年前，蒙族两位从商兄弟所建。据史料记载，兄弟二人于释尊成道之初，蒙其教化，后获赠八根头发；回国后，依诸天指示，于现今佛塔所在地建塔奉祀。其后，历代国王累有增建。1362年，白古王朝的频耶宇王（Binnyau）将佛塔由原来的九公尺增建至二十多公尺。十五世纪后半，信修浮（Shinsawbu）女王以九十磅的黄金涂刷塔顶，并于周围修建露台，大略完成现在的雏形。十八世纪，贡榜王朝的孟驳王（Hsinbyushin）除扩建外，也献出等身量的黄金涂刷塔顶，更以宝石装饰塔顶的金轮。现今的相轮乃1871年，敏东王（Mindon）所献，饰有数以千计的钻石及各色宝石。  寺塔主要建于依山丘开凿的两段矩形平台上，上段平台高五十公尺，宽二百多公尺，进深二七０公尺，四边中央各设有参道通下段平台。参道上覆有华丽的屋盖，内部横梁及板壁均彩绘佛传、佛弟子传及恶魔等壁画；下段参道口两侧则安置九公尺高的石狮一对。中央大塔周围，佛殿、小佛塔、高柱（tagundaing）等鳞次栉比。就中，四佛殿位大塔基部四方，殿内均供奉巨型的镀金坐佛，以及数百尊木雕、石雕小佛像，造型庄严优雅。高柱主要悬挂祈愿文的风旛。另外，塔西北隅有一巨型梵钟，重四十二吨，乃1778年洗甫兴王（Thar-awaddy）所捐献。据称第二次缅英战役时，英人视为战利品有意将它运走，途中，因沉入河底而作罢。  二次大战期间，即1943年二月，寺塔一度遭战火破坏。现今仍为缅甸佛教徒的信仰中心。

瑞岩寺
 瑞岩寺  属日本临济宗妙心寺派，位于宫城县宫城郡松岛町。山号青龙山。又称松岛寺。系圆仁于承和五年（838，一说天长五年）所创建，时为天台宗寺。镰仓时代，北条时赖延请入宋僧法身（真璧平四郎）入寺，改为禅院，号松岛山圆福寺。其后，兰溪道隆、云谷宗岫诸僧先后历住此寺。庆长十四年（1609），伊达政宗重建诸堂宇，改称今号。此后，本寺成为伊达氏之菩提所。宽文十三年（1673），云居希膺应请中兴此寺，遂改属妙心寺。现存本堂、中门、方丈、库里等，均为豪壮华丽的桃山建筑。  ［参考资料］　《沙石集》卷十；《元亨释书》卷六；《延宝传灯录》卷二；《本朝高僧传》卷十九、卷四十五。

瑞景派（Shwegyin）
 瑞景派（Shwegyin）  缅甸上座部佛教之一派。本山设在曼德勒。在十九世纪末叶的敏东王（Mindon）时代，缅甸佛教发生净化运动。其时，此派与哆达磨派（Thudhamma）、达婆罗派（Dvara）等，自朱达穆玛派分出。此三派之宗派意识极为强烈，均标榜严守戒律。尤其是以瑞景（Shwegyin；1822～1878）为祖师的瑞景派，对于着衣法与所持品，皆严格要求恪遵律藏的规定，并节录五十则律藏中的重要戒条，作为该派僧侣生活的准则。

璎珞（梵muktāhāra，巴muttāhāra）
 璎珞（梵muktāhāra，巴muttāhāra）  音译枳由逻、吉由罗。又作缨珞、缨络。即由珠玉等物编缀而成的装饰物。以装饰颈部之璎珞为多。系印度富贵人家之佩戴物。《中阿含经》卷一〈木积喻经〉云（大正1·425a）︰‘沐浴香薰着明净衣，华鬘璎珞严饰其身。’《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉云（大正9·57b）︰‘我今当供养观世音菩萨，即解颈众宝珠璎珞，价值百千两金，而以与之。’《寂志果经》云（大正1·271a）︰‘王阿阇世遥见世尊，便下所乘，屏毖五事，脱王冠帻、缨络、宝服、幢花、翠羽，去盖收刀，步到讲堂。’  又，据诸经典记载，在净土世界及郁单越等处之树上，均有璎珞悬垂。如《无量寿经》卷上云（大正12·271a）︰  ‘无量寿佛，其道场树高四百万里，（中略）一切众宝自然合成，以月光摩尼持海轮宝众宝之王而庄严之。周匝条间垂宝璎珞，百千万色种种异变。’  《起世经》卷一〈郁单越洲品〉云（大正1·314b）︰‘复有种种璎珞之树，其树亦高六拘卢奢，（中略）随心流出种种璎珞，悬垂而住。’  有关此词之字义，《慧琳音义》卷七十八〈璎珞〉条下云（大正54·814b）︰‘颈饰也，从玉形声字。’《无量寿经集解》卷十释‘宝璎珞’谓，常在颈者曰璎，在身者曰珞，今以之周垂条间为树饰。但《大方等大集经》卷四十七〈诸阿修罗诣佛所品〉则举出手璎珞、脚璎珞、臂璎珞等名，可见手■等亦有戴璎珞者。此外，有关其制作材料，除宝玉之外，亦有用好华等编串而成者，如《十诵律》卷十七举出优婆罗华璎珞、瞻葡华璎珞、婆师华璎珞、阿提目多伽华璎珞等名。  又，古来菩萨、天人等像多以珠玉璎珞严饰其身，但乌瑟沙摩明王则以龙蛇为璎珞，深沙大将则以髑髅为璎珞，凡此皆与此等诸尊之本誓有关。而《大方等大集经》卷一〈陀罗尼自在王菩萨品〉则以戒、三昧、智慧及陀罗尼等，作为菩萨之璎珞庄严，此盖就其象征意义而言者。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉；《大楼炭经》卷六；《阿■佛国经》卷上；《观无量寿经》；《大日经》卷一〈具缘品〉。

璨幽（869～958）
 璨幽（869～958）  高丽禅僧。鸡林河南人，字道光。俗姓金。十三岁出家，师事审希。二十二岁，受具足戒于扬州（京畿道）三角山庄义寺。真圣女王五年（892）入唐，参投子山大同禅师，并受其心印。高丽太祖四年（921）归国，复参审希。其后，住三郎寺，三年后，应太祖之请住庆州天王寺，次移慧目山。后蒙光宗赐号‘证真大师’。光宗九年八月五日示寂，世寿九十，法腊六十九。追谥‘元宗大师’。门人有昕弘、同光等五十余人。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上；李能和《朝鲜佛教通史》下编。

瓦官寺
 瓦官寺  位于江苏南京凤凰台。东晋·兴宁二年（364），因慧力的奏请，诏令布施河内陶官旧地以建寺，故称瓦官寺。不久，慧力另建一塔。竺法汰驻锡时，更开拓堂宇，兴建重门。奉勒讲《放光经》，晋·简文帝亲临听讲，王侯公卿云集，寺名因而大盛。又有竺僧敷、竺道一、支遁林等人亦来驻锡，盛开讲席。  孝武帝太元二十一年（396）七月遭火灾，堂塔尽付灰烬。帝敕令兴复，并安置戴安道所造的佛像五尊、顾长乐所画的维摩像及师子国所献玉像。恭帝元熙元年（419），又于寺内铸造丈六释迦像。刘宋以后，慧果、慧璩、慧重、僧导、求那跋摩、宝意等相次来住。或敷扬经论，或宣译梵夹。至梁代，建瓦官阁。僧供、道祖、道宗等人曾驻锡本寺。陈·光大元年（567），天台智顗住此，讲《大智度论》及《次第禅门》，深获朝野崇敬。僧俗负笈来学者不可胜数。寺运隆盛。  后唐·升元元年（937）改称升元寺。宋·太平兴国年间（976～983），改名崇胜寺。至明初，寺基完全荒废。一部分改成徐魏公之族园，另一部分则成为骁骑之卫仓。嘉靖年间（1522～1566）徐公在园侧兴建积庆庵，称为古瓦官寺。万历十九年（1591），僧圆及诸檀越商议筹募资金，在凤凰台右建立丛桂庵。并赎回台地，重建殿宇，称为上瓦官寺。而改称积庆庵为下瓦官寺。今上瓦官寺已改称为凤游寺，仅残留部分伽蓝。  ［参考资料］　《高僧传》卷五、卷六、卷十二、卷十三；《隋天台智者大师别传》；《续高僧传》卷六、卷十七；《天台智者大师年谱事迹》。

瓦拉那西（梵Vārāṇasī）
 瓦拉那西（梵Vārāṇasī）  印度北部的重要宗教都市。佛典音译为波罗奈斯。位于乌塔尔州东部，恒河北岸之弯曲地段。西元前六至五世纪间，为印度十六大国之一迦尸国的首都。系恒河中游地区最大的政治、经济、文化中心都市。当时称为Vārā-ṇasī。其名源自Vāruna（今称Barna）与Asī两河名。十一世纪初为回教徒占领时，称为Banaras。十八世纪被英国东印度公司兼并之后，又改名为贝那勒斯（Benares）。此地以银刺绣、陶器等手工艺品闻名，并有印度六大国立大学之一的印度大学。西元1981年之人口约有八十万。  西元前一千年左右，瓦拉那西为雅利安人社会的宗教、文化之一大中心地。在迦尸国时代，佛陀至此地北郊六公里的萨尔那特（鹿野苑），首次说法教化五比丘，并在此成立教团。1193年，此地为穆罕默德·古利（Mu-hammad Ghuri）所征服。至1775年，成为英国的保护区。  瓦拉那西为世界佛教徒朝圣的圣地。自古以来如法显（399）、玄奘（637）等人皆曾访此。同时也是印度教的重要圣地，为北印度湿婆神信仰的中心地。市内有大小近一千五百座印度教寺院及二七０座以上的清真寺。每年到此朝圣之人口不下一百万，朝圣者或徒步巡行环绕郊外长达三十六英哩的Panch Kosi道，或参拜市内寺院，或于恒河畔的沐浴场（Ghat □）净身。一般印度教徒均相信，若在PanchKosi道的地区内过世，无论其持何信仰、犯何罪，皆可立即升天。因此之故，瓦拉那西乃成为北印度的重要朝圣圣地。

瓦经
 瓦经  日本佛教用语。为埋经之一种。又称经瓦。指刻有经文的平瓦。即阴刻经文于平瓦之正反两面，并埋于经冢之中。此风盛行于日本平安时代末期。其最初目的系为保存经典，其后则转变为替祖先及有缘众生祈求冥福，或专为自己之往生或解脱目的而造。  关于其制作方式，大体如下所述︰在方形或长方形，且无弯度的黏土板（长约十七至二十七公分，宽约十至三十公分，厚约一至三公分）内外画界线及纵格，再以锥子或竹刀在其行间（一面约十至十五行）镂写经文。界栏外及侧面则记载经名与页数。然后焚烧固定之。所刻经典以《法华经》为主，《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》等密教经典亦多。此外，也有瓦制的佛像、佛塔、佛画、曼荼罗等物。  根据现存资料所载，瓦经的制作时期系从延久三年（1071）至承安四年（1174）间，约横跨一世纪。其出土地多在日本西部，而出土品常以拓本的形式保存。又，其中所载之愿文为经冢研究与探索当时佛教信仰的重要资料。著名的遗品有鸟取县的大日寺瓦经（1071，存有最古的纪年铭）、三重县的小町冢瓦经（1174）、京都府的盆山瓦经、兵库县的极乐寺瓦经（1143）、福冈县的饭盛山瓦经（1114）、冈山县仓敷市的安养寺瓦经、土制宝塔及塔婆形题笺等。  ［参考资料］　《墨水钞》；《日本图经》；《日本金石志》；《病间纪谈》；《神都名胜志》。

瓶塔（梵drona stūpa）
 瓶塔（梵drona stūpa）  指安置舍利瓶之塔。又作罂塔、金瓶塔。《长阿含》卷四〈游行经〉云（大正1·30a）︰‘香姓婆罗门，持舍利瓶归起塔庙。’《般泥洹经》卷下云（大正1·190b）︰‘愿得着罂舍利，归起塔庙。（中略）舍利八分有八塔，第九罂塔。’  据《长阿含》卷四、《佛所行赞》卷五等所载，佛陀涅槃荼毗之后，香姓婆罗门将舍利平分予八国，八国均起塔供养；香姓婆罗门则获舍利瓶，乃于归国后，亦起塔供养，名为瓶塔。又，香姓婆罗门之名，诸书所载不同。如《西域记》卷六谓直性婆罗门；巴利本《涅槃经》谓Dona（相当于梵文drona，意即瓶）；《大般涅槃经后分》卷下谓婆罗门姓烟（Dhu-ma），乞舍利瓶，于头那罗聚落起瓶塔。  关于此塔之位置，《西域记》卷七谓位于战主国，并云（大正51·908a）︰‘基已倾陷，余高数丈，昔者如来寂灭之后，八国大王分舍利也，量舍利婆罗门蜜涂瓶内，分授诸王，而婆罗门持瓶以归。既得所粘舍利，遂建窣堵波，拜瓶置内，因以名焉。后无忧王开取舍利瓶，改建大窣堵波，或至斋日时放光明。’此地被推定为今日之恰普拉市（Chapra）东南十七哩地的德古瓦拉（Deghwara）。又，恰普拉位于恒河北岸，约当巴特那（Patna）市之西北部。

瓶（梵kalaśa）
 瓶（梵kalaśa）  指以陶或金属等制造，用以容水等的器物。又作瓶。梵语音译作迦罗奢；又作军持（梵kuṇḍika，巴kuṇḍika，藏riltshags）。  迦罗奢，又作羯罗舍、羯■赊、迦■始，意译宝瓶、贤瓶，或略称瓶。是用来盛五宝、五香、五药、五谷及香水等，以供养佛菩萨等的器具。《大日经》卷二〈具缘品〉云（大正18·11a）︰‘次具迦罗奢，或六或十八，备足诸宝药，盛满众香水，枝条上垂布，间插华果实，涂香等严饰，结护而作净，系颈以妙衣。’其种类，依瓶颈所附之瓶带颜色而分，有青带瓶、黄带瓶、赤带瓶、白带瓶、黑带瓶等。又，此瓶因能生福德、如意满所愿，故亦称德瓶、功德瓶、如意瓶、满瓶等。  至于另一译语‘军持’，又作君持、军1982-18.GIF{image=1982-18.GIF}、军挺、军逻、君迟、鍕4253-13.GIF{image=4253-13.GIF}、君稚迦、捃稚迦等，意译澡瓶、瓶，即水瓶。《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》以其为千手观音四十手持物之一。又，胎藏界曼荼罗诸尊中，中台八叶院之弥勒菩萨、观音院之毗俱胝菩萨及不空罥索菩萨、苏悉地院之十一面观自在菩萨，及外金刚部之火天等，皆持军持。其种类，分为净、触两种，《南海寄归内法传》卷一〈水有二瓶〉条云（大正54·207c）︰‘凡水分净触，瓶有二枚。净者咸用瓦瓷，触者任兼铜铁。净拟非时饮用，触乃便利所须。净则净手方持，必须安着净处，触乃触手随执，可于触处置之。’此外，水瓶为比丘十八种物之一，为使携带方便，或制袋以装之，名为瓶袋。  关于瓶之种类，若依其材料或用法来分，种类颇多。如《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》卷一举出金瓶、银瓶、铜瓶、玻屦瓶、铁瓶、木瓶、瓦瓶等七种；《摩诃僧祇律》卷十六亦举■瓶、石灰瓶、盐瓶、草屑瓶、石蜜瓶、[泥/土]瓶、屑末瓶、酥瓶、油瓶等名称。此外，胡瓶系胡人所作，瓶顶仿照金翅鸟头，如千手观音四十手中所持者即是；华瓶是插鲜华、人造华以安置于佛前等之瓶子，有大、小两种；舍利瓶为纳置舍利之瓶子。  ◎附︰〈五瓶〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  五瓶，密教造坛修法时，安置于大坛四隅及中央的五个宝瓶。又称五宝瓶。《陀罗尼集经》卷一（大正18·787a）︰‘取五宝瓶各受一斗，（中略）将其华瓶从东北角安一瓶，东南角安一瓶，西南角安一瓶，西北角安一瓶，正中心安一瓶。’宝瓶之安置，本应具十八乃至百余瓶，否则至少应备六瓶。六瓶指坛上五瓶与坛外一瓶。坛外一瓶是行者出入并引入弟子之际，拟洒净其身之用。今专就修法坛上之庄严，故单云五瓶。  瓶中盛装五宝、五谷、五香、五药等二十种香药，五瓶香水表如来之五智。系在瓶颈的彩帛（瓶带）颜色不同，其安置之次第亦异。如金刚界坛以白带瓶置于中央，赤带瓶置于东，黄带瓶置于南，青带瓶置于西，黑带瓶置于北。胎藏界坛则以白带瓶置于中央大日座，黄带瓶置于西南，赤带瓶置于东南，青带瓶置于西北，黑带瓶置于东北。配置时，有始自东北或东南之别，始自东北者，称丑寅瓶；始自东南者，称辰巳瓶。  在传法灌顶之道场，结诵大日、普贤、弥勒、除盖障、离诸恶趣之印言时，顺次加持白、赤、黄、青、黑带五瓶（称五瓶加持），后由大坛移至正觉坛（小坛）时，取瓶于曼荼罗周围行道三匝（称五瓶行道），然后以瓶中香水次第洒在受者顶上。亦即诵大日真言时，洒白带瓶之水于受者顶上；诵普贤真言时，洒赤带瓶之水于受者之顶右；诵弥勒真言时，洒黄带瓶之水于受者之额上；诵除障碍真言时，洒青带瓶之水于受者之顶后；诵离诸恶趣真言时，洒黑带瓶之水于受者之顶左。此仪式即表洒五智法水，令受者成为佛灌顶之法王子。  依《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》卷一载，最上等之瓶，量高二十指，腹阔十六指，颈高五指，口宽八指。瓶之种类有金、银、铜、玻璃、铁、木、瓦等七种。其中，息灾、增益及灌顶应用金瓶、玻屦瓶、瓦瓶，降伏调伏及阿修罗法应用铜瓶，诸忿怒法应用银瓶、铁瓶、木瓶。又，息灾法用白色瓶，增益法用黄色瓶，敬爱法用赤色瓶，降伏法用极黑色瓶。瓶带的颜色应与瓶色相同。降伏法所用之瓶，其颈较细，象征吉祥。  关于瓶之插花，依《妙法莲华经瑜伽观智仪轨》载，当用鲜花，然根据《陀罗尼集经》卷十二所述，若无鲜花则以彩花充之，故现代日本多用五茎莲花、三茎莲花、一茎一叶莲花之人造花，表五智、三部、一法界。又用人造花时，台密多用五茎菊花，东密多用莲花；用鲜花时则不拘花之种类。  ［参考资料］　《中阿含》卷四〈师子经〉；《陀罗尼集经》卷一；《玄应音义》卷九。

甄叔迦树（梵kiṃśuka）
 甄叔迦树（梵kiṃśuka）  印度婆罗门教的圣树。属豆科之巨木，学名为Butea frondosa，又称坚叔迦树、紧叔迦树、紧祝迦树，意译赤色花树或肉色花树。树高四十尺至百尺，叶为羽状复叶，颇大，小叶约长五、六寸，无毛；花呈房状花序，色橙红，可炼制黄色或赤色染料，种子榨油则可作杀虫剂，多分布于印度北部喜马拉雅山至南方的斯里兰卡，以及缅甸。  据《慧琳音义》卷十一所载，此树又称阿叔迦（Aśoka）树、无忧树，其花赤红，形似人手。《玄应音义》卷二十三云︰‘波罗奢树，此云赤花树，树汁滓极赤，用之为染，今紫矿是也。’同书卷二十四又谓波罗奢树一名甄叔迦树。此外，波罗奢树又称卡那卡（kana-ka）树，而卡那卡树之诸学名中，亦有Buteafrondosa ，故有谓阿叔迦树、无忧树、波罗奢树皆系甄叔迦树的异名。然依北本《大般涅槃经》卷九云（大正12·421c）︰‘如波罗奢树、迦尼迦树、阿叔迦树，值天亢旱不生花实。’可知波罗奢、阿叔迦二树并非同种。  ［参考资料］　《大般涅槃经疏》卷一；《玄应音义》卷六；《慧琳音义》卷二十五；《枳橘易土集》卷九。

甘丹寺（藏Dgaḥ ldan rnam-par-rgyal-baḥi gliṅ、Dgaḥ-ldan、Dge-ldan）
 甘丹寺（藏Dgaḥ ldan rnam-par-rgyal-baḥi gliṅ、Dgaḥ-ldan、Dge-ldan）  西藏格鲁派的第一座寺院。又称噶尔丹寺、噶勒丹寺。意为‘具足喜（或善）之最殊胜寺院’。位于拉萨达孜县境内的旺古尔山，与哲蚌寺、色拉寺合称为拉萨三大寺。系格鲁派创始人宗喀巴（1357～1419）于明·永乐七年（1409）所创建。清·雍正年间（1723～1735）曾赐名永泰寺。宗喀巴建立此寺，作为改革西藏佛教的据点，故至示寂为止，皆于此为众讲经，并从事著述。  本寺住持，称为‘甘丹赤巴’（Dgaḥ-ldan-khri-pa，甘丹坐床者），地位凌驾于其他诸寺座主之上。除达赖、班禅的化身活佛外，是一般喇嘛凭借自身学德所能跻登的地位。在政教两方面，皆为达赖喇嘛的得力助手或代言人，任期为七年。首任甘丹赤巴为宗喀巴的弟子贾曹杰（Rgyal-tshab-rje）。  全寺规模壮观，曾设有夏孜、绛孜二所经学院。并有常住僧众三千三百人。主要建筑为大殿及宗喀巴的居所（赤多康）。寺内保存有明清两代的珍贵文物及宗喀巴的灵塔。然于文化大革命时，全寺毁坏殆尽，1980年进行修缮，殿堂内的佛像与壁画已次第恢复旧观。

甘丹赤巴（藏Dgaḥ-ldan-khri-pa）
 甘丹赤巴（藏Dgaḥ-ldan-khri-pa）  西藏甘丹寺寺主。又被尊称为赤仁波切。宗喀巴被认为是甘丹赤巴的始祖，弟子贾曹杰是第一任甘丹赤巴。这个职务开始是终身职，后来由于黄教寺院制度逐渐完备，建立了上、下密院，甘丹赤巴乃从这两个密宗寺院产生。并规定七年一任。  一个黄教学经僧人，要想高升到甘丹赤巴，首先要在三大寺学完显宗课业，取得拉然巴格西学位，然后进入上、下密院，做一名佐仁巴。如此，即可按年龄资格，等候升级。上、下密院中升级的次序是，由佐仁巴升为格郭，再升为喇嘛翁则，但也有不经格郭直接当上喇嘛翁则的。从喇嘛翁则开始，任满三年可以升为堪布。三年后，再升为堪苏。然后上、下密院的堪苏分别有各自的升级机会。上密院的堪苏可以按年资升补为夏孜却杰；下密院的堪苏可以按年资升补为绛孜却杰。这两个职位名义上是甘丹寺两札仓的法尊，但也算是甘丹赤巴的候选人。二者轮流，七年一届，升任甘丹赤巴。任满后，得一荣誉称号为‘赤苏’。  成为甘丹赤巴者，生前是寺主的地位，死后便是活佛，具有转世资格。因此，又有人称甘丹赤巴为‘赤仁波切’。甘丹赤巴在社会上受到极大的礼遇，出行时有人为他开道、捧檀香炉、打伞盖。在西藏除了达赖、班禅和萨迦法王外，只有甘丹赤巴才能享有这种待遇。普] 人见到他要跪地叩拜，请他摩顶消灾。就是达赖喇嘛见到他，也要起立致敬。他还可以和达赖坐在一起，这在西藏是很崇高的特殊待遇。

甘地（Mohandas Karamchand Gandhi；1869～1948）
 甘地（Mohandas Karamchand Gandhi；1869～1948）  印度的思想家、政治指导者及印度独立运动的主要推动者。生于西印度波班达（Por-bandar）。曾留学英国，攻读法律，归国后执律师业。1893年前往南非担任顾问律师。他在当地目睹白人迫害印度人的事实，乃起而组织、领导当地的印度人，进行非暴力的不服从运动，以对抗南非政府的人种差别政策。期间长达二十二年之久。  1914年甘地回印度，在阿美达巴特郊外设置修道场。后并出来领导劳动运动、民族解放运动及独立运动。第一次世界大战期间，印度人对英国采取合作态度，拟以参战换取战后的独立。然而大战结束后，英帝国背弃约定，于是引起激烈的反英运动。1920年，甘地首先展开拒绝纳税、罢工、奖励国货、抵制英货等第一期反英运动。1930年，由于抗议盐的专卖，而进行另一波不合作运动。1942年以后，又展开第三期运动，要求英帝国自印度撤退。  在采求暴力的反英运动期间，甘地曾数度被捕入狱，但仍坚守非暴力运动。且提倡保持身心纯洁及把握真理等根本思想。抱持博爱的精神，为‘不可触贱民’的解放运动及印度独立而努力。由于甘地基于人类爱的运动，得到民众的普遍支持，乃使反英运动遍及全印各地。印度人并组成国民会议派，对英采取不合作态度。终于在1947年自英帝国手中收回国家主权。  印度独立后，甘地为消弭印度教与回教的冲突，乃奔走各地以宣扬其理念。1948年一月二十九日，甘地在德里寓所作黄昏祈祷时，被反对两教融合的印度教右翼青年暗杀。享年八十。  ［参考资料］　甘地《Autobiography，the Storyof my Experiments with Truth》（1941）；LouisFischer《The Life of Mah atma Gandhi》（1951）。

甘尼沙（梵Gaṇeśa、Ganesh）
 甘尼沙（梵Gaṇeśa、Ganesh）  音译或作言我尼沙。印度神话中的神祇之一。相传是湿婆神与神妃波罗娃蒂（Paravatī）所生。其形像为象头大腹，缺一牙，有四臂，乘鼠。其形像之所以有象头，有说谓湿婆神与波罗娃蒂化现象姿时，甘尼沙恰于其时出生，故有此形。一说谓波罗娃蒂沐浴时，甘尼沙阻止湿婆神闯入，湿婆神大怒之下，切落了甘尼沙之头，待怒气平息才给予象头接复。此外，关于甘尼沙缺一牙之缘故，相传系因于湿婆神寝于开拉沙山时，波拉修拉玛来见湿婆神，然遭甘尼沙阻挡。两人发生争执，于争执中，甘尼沙失掉一牙。  相传叙事诗《摩诃婆罗多》的完成，与甘尼沙不无关系；通常在文学作品之卷首部分，常附有献予甘尼沙之敬礼文，并求其除去障害。印度摩诃拉须特拉省对此神的崇拜风气颇盛，至今每年八月底的‘甘尼沙节’都有盛大的庆祝活动。　　  密教在印度兴起时，此神为佛教吸收入护法神体系之中，而称之为大圣欢喜自在天、欢喜自在天、大圣欢喜天。略称圣天。在佛教中，其形像有作男天女天拥抱合欢的双身像者，也有作单身像者。在单身像中，又有作四臂、六臂、八臂、十二臂者。其所持物则因像而异。在日本，此神被视为能令夫妻和合，且能授予子息之神祇。

甘露味论
 甘露味论  印度部派佛教之说一切有部教义的入门书。二卷。印度·瞿沙造。又作《阿毗昙甘露味论》、《甘露味阿毗昙》、《甘露味经》。依论中所使用的译语看来，本论可能为苻秦时代（351～394）所译。译者佚名。收在《大正藏》第二十八册。全书分为布施持戒品、界道品、住食生品等十六品。内容论述说一切有部之基本教义。  关于本论的作者，一般多以瞿沙为婆沙四大论师之一的妙音。然据印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》所述，自时代先后而言，妙音生于《大毗婆沙论》以前。故造本论的瞿沙，与《大毗婆沙论》的妙音，决非同一人。又，据《出三藏记集》卷十二所列，富楼那以前有瞿沙菩萨，而其后又有瞿沙或巨沙罗汉。依此推论，造本论的瞿沙当为瞿沙（或作巨松）罗汉。　  ◎附︰印顺《印度佛教思想史》第六章第一节（摘录）  《甘露味论》引用了《发智论》、《品类论》、《大毗婆沙论》，对《品类论》的关系极深。如〈行品〉的相应行与不相应行、四无记根，同于《品类论》的〈辩五事品〉。〈智品〉的十智，出于《品类论》的〈辩诸智品〉。又如〈业品〉的身、口、意行，……乐、苦、不乐不苦报三行，次第与文句，都与《品类论》的〈辩摄等品〉相合。作者重《品类论》，论义每不合毗婆沙师的正义；或引用‘西方师说’、‘外国师说’、‘妙音说’、‘有说’，作者是一位西方系的论师。是西方系，却又有综合东西与发展性。如不相应行，是依《品类论》的，却又取《大毗婆沙论》的异生性。如经说七随眠；《发智论》立九十八随眠；《品类论》又别立十二随眠；《甘露味论》以为︰如不分界与部，随眠应该只有十种，所以说︰‘实十使。’这一随眠的分类，成为以后阿毗达磨论师的正义。择取要义，作有组织的著作，为一部阿毗达磨良好的入门书！  ［参考资料］　印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》。

甘露寺
 甘露寺  位于江苏省镇江市的北固山。建于三国甘露年间（256～259），故以此命名。唐·乾符年间（874～879）遭焚毁。镇海节度使裴璩加以重建。北宋·大中祥符年间（1008～1016），住持祖宣将寺移建北固山上。南宋·建炎年间（1127～1130），又罹兵乱。嘉定年间（1208～1224）寺僧祖灯据以重建。此后规模日益扩大。清康熙帝、乾隆帝南巡时，常诣此寺。当时寺内建筑有大雄殿、天王殿、观音殿、伽蓝殿、五圣殿、真武殿、接引大佛殿、大士庵（刘猛将军庙）、法序塔、李德裕重瘗舍利石函处、广照禅师塔等。至清末，泰半建筑为战火所焚。抗日战争后，全寺仅存山门以及大殿。  寺东有铁塔，系李卫公德裕于唐·宝历年间（825～826）所建，故又名‘卫公塔’。初建时为石塔，然已倾圮。现存铁塔重建于宋·熙宁二年至元丰元年间（1069～1078）（一说为宋·元符年间，1098～1100）。塔原为九层，明·万历元年（1573）遭海啸冲毁上部三层。后改建七层（一说十三层）。清·光绪元年（1875）上部五层又遭雷击，仅幸存塔座以及第一、二两层。1959年修缮时，将光绪年间倾圮而置在寺西院的第五、六两层，重新安置上去，共计四层。

甘露陀罗尼
 甘露陀罗尼  密教中阿弥陀佛的根本咒。此咒在汉文藏经中有三种译本。　  (1)《甘露陀罗尼咒》︰但有咒语而无经文，是唐·于阗三藏实叉难陀于证圣元年至长安四年中（695～704）在佛授记寺译。收在《大正藏》第二十一册。  (2)《无量功德陀罗尼经》︰宋·法贤于咸平四年（1001）译。收在《大正藏》第十九册。经中叙述此陀罗尼是佛对阿难所说，并言持咒利益当来得见弥勒菩萨、观自在菩萨及无量寿佛。  (3)《阿弥陀佛说咒》︰失译人名及翻译时代。收在《大正藏》第十二册。此译也只有咒语而无经文。咒末注云︰‘若能如法受持，决定得生弥陀佛国。’  在藏文《甘珠尔》中有两译本，在德格版《甘珠尔》，一编在十万怛特罗部，一编在陀罗尼集部。与法贤译经名相同，但失译人名。  《甘露陀罗尼咒》与唐·不空译《无量寿如来观行供养仪轨》中的《无量寿如来根本陀罗尼》大致相同。梵文‘阿弥哩哆’，义为甘露。以此咒中有十‘阿弥哩哆’句，简称十甘露咒。其余两译只有四（甘露）‘阿弥哩哆’句。与《陀罗尼集经》卷二中阿弥陀佛大身咒相同。（周叔迦）

甘露饭王（梵Amṛtodana，巴Amitodana，藏Bdud-rtsi-zas）
 甘露饭王（梵Amṛtodana，巴Amitodana，藏Bdud-rtsi-zas）  印度释迦族师子颊王之子。亦即释尊的叔父。音译阿弥都檀那。又称甘露净王。诸经论多说其父为师子颊王，惟《五分律》卷十五谓其父为尼休罗。巴利《岛史》、《大史》及缅甸所传谓师子颊王有五男。梵文《大事》、《佛本行集经》卷四、《众许摩诃帝经》卷二、《起世经》卷十、《大智度论》卷三、《有部毗奈耶破僧事》卷二、《五分律》、《彰所知论》卷上及西藏所传则说有四男。《大方便佛报恩经》卷三说有三男。《十二游经》说有二男。又，《大史》说甘露饭王的母亲为Kac-cānā。  此外，依《佛本行集经》卷五所述，甘露饭王娶天臂城主善觉二女。至于其子女的名称与人数，诸经亦多有异说。《众许摩诃帝经》说王有阿难陀、提婆达多二子及细■罗一女。《十二游经》、《起世经》、《破僧事》、《彰所知论》及西藏所传谓王有阿难、提婆达多二子。《大智度论》说王有摩诃男、阿泥卢豆二子。《大事》说王有阿泥卢豆、摩诃男、拔提三子。《五分律》说王有婆婆、拔提二子。《大方便佛报恩经》说王有甘露味一女。

甘露（梵amṛta，巴amata，藏bdud-rtsi）
 甘露（梵amṛta，巴amata，藏bdud-rtsi）  音译阿蜜■多、阿弥利哆、哑蜜哩达、哑眯哩打、阿没■睹。意译为不死、不死液、甘露或神酒等。屡见于《梨俱吠陀》等书中；a-mṛta原意为不死，故引伸为‘达不死之位’、‘神’、‘诸神’或‘不灭’等义。或被用为不死灵药──苏摩（soma）酒的异名；或谓与不老（nirjara）、精乳（pī yūṣa）等同义。  关于甘露的由来，有如下述︰据说诸天受咒诅而身形困弊时，诸天依毗湿纽（Viṣṇu）之教，投种种药草入乳海中。复以曼陀罗（Mandara）山为乳棒，奋力搅拌。诸天在饮用后，终于恢复神力云云。此即阿蜜■多自乳海搅拌而生的神话。《注维摩诘经》卷七云（大正38·395a）︰‘诸天以种种名药着海中，以宝山摩之令成甘露，食之得仙名不死药。佛法中，以涅槃甘露令生死永断，是真不死药也。’  佛典中，常将佛法的法味喻为甘露。如《法华经》卷七〈普门品〉︰‘澍甘露法雨’，同经卷三〈药草喻品〉︰‘为大众说甘露净法。’《大集经》卷三十四︰‘除痴爱获甘露涅槃。’南传佛典中也散见甘露道（amata-magga）、甘露（法）雨（amata-vassa）、甘露界（amata-dhātu）、甘露门（amata-dvāra）等语。密教真言中也常用此语，如军荼利的小咒、阿弥陀如来的大心咒，及国人所习知的往生咒，其中之‘阿蜜哩帝’，或‘阿弥利哆’等语，皆为‘甘露’之音译。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷二十六；《大日经疏》卷十三；《金光明文句》卷五；《玄应音义》卷二十二。

甚深观（藏zab-moḥi lta-ba）
 甚深观（藏zab-moḥi lta-ba）  藏传佛教对中观（mādhyamika）的称呼。藏传佛教特别重视学问的相承，而黄教的开祖宗喀巴将传承归纳为三种。三种传承为甚深观、广大行与加持祈祷。在此三者之中，黄教即综合融贯前二者而成立。而第三种──加持祈祷则为那洛巴（Nāro-pa）的传承。在西藏有马尔巴（Mar-pa）──密勒（Mi-la）──达保哈解（Drag s-po Iha-rje）等人前后相承，并在噶举派与噶玛噶举派中流传。  若以黄教的教义体系而言，甚深观的教义是以《入中论》（Madhyamakāvatāra）为代表；广大行则以《现观庄严论》（Abhisama-yālaṃkāra）为代表；因而显教学部的研究，即以此二论为中心。而甚深观的教义源流为︰文殊──龙树──提婆。广大行的源流为︰弥勒──无著──世亲。此与印度大乘佛教二大潮流的源流相同。  据《菩提道次第修法》、《菩提道次第祈愿法》的记载，甚深观派的传承如下︰释尊──文殊──龙树──月称──大理杜鹃──次理杜鹃──阿底沙──敦巴宝──博朵瓦──霞惹瓦──伽喀巴──笈补巴──自在胜智──依怙宝──桑勤巴──错拏瓦──门札巴──戒燃──童子光──杰公足──佛陀弟──虚空王──狮子贤──虚空幢──观世音──妙音──宗喀巴。  ［参考资料］　长尾雅人《西藏佛教研究》；Waddell《The Buddhism of Tibet》。

生佛一如
 生佛一如  指迷界的众生与果上的佛相即不二。亦即众生本具之理体与诸佛之法身平等无二。与生佛不二、生佛一体、生佛平等、凡圣不二等同义。权法相宗立五性各别，故不谈众生与佛不二。其他之实大乘家谈真如缘起，主张一切众生悉有佛性，故众生之体即是真如，与佛无异。  《不增不减经》云（大正16·467b）︰‘即此法身过于恒沙，无边烦恼所缠从无始世来随顺世间，波浪漂流往来生死，名为众生。’《究竟一乘宝性论》卷一（大正31·813c）︰‘一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故。依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。’  此谓众生不外是法身之流转五道者，众生原本就是佛。佛与众生并不是不同本质的个别存在。然而众生因隔历迷情，而成生佛永异，故终无翻迷之期。若体达此生佛不二之理，则得以证得大觉之境。  ［参考资料］　《诸法无行经》卷下；《大乘起信论》；《大乘止观法门》卷一；《究竟一乘宝性论》卷三、卷四；《大乘法界无差别论》。

生像
 生像  戒律中金银之异称。‘生’是梵语jata-rupa的直译，指金；‘像’是梵语rūpya的直译，指银。又名生色似色，或生色可染。《沙弥十戒法并威仪》列举沙弥应受持的十戒云（大正24·926b）︰‘尽形寿，不捉持生像金银宝物，持沙弥戒。’《翻译名义集》卷三〈七宝篇〉云（大正54·1106b）︰　  ‘南山（道宣）云︰胡汉二彰，谓胡言生像，此翻金、银也。善见云︰生色似色，似即像也，谓金则生是黄色，银则可染似金，故云生像。指归云︰况于阗语与五印度语不同，若四分到于阗，自经一番翻了，经本到唐则为重也。’  《大般若经》卷三八０亦以生色、可染为生、像；《摩诃僧祇律》卷十云（大正22·311b）︰‘生色者是金也，似色者是银。’解释生像金银四字是胡汉语并举，始于道宣律师。在此之前，有人认为生像即众生的形像，也就是指模仿人畜形的戏具。  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》卷下四；《四分律》卷七、卷三十四；《四分律行事钞》卷下四；《四分律名义标释》卷二十四；《善见律毗婆沙》卷十六。

生即无生
 生即无生  对于‘存有’状态的判定。有三论宗与净土宗二种看法。  (一)在三论宗的二谛八不中道中，俗谛所说之生，于真谛是为无生。即俗谛的‘生’，并非实际上的生，而系因缘和合之假生，其实是‘无生’。由于依无生而生，故为‘生即无生’。反之，真谛之‘无生’乃依俗谛之假生而立，故同于俗谛的假生。即真谛之无生亦是假无生，如此依生而立的无生，即称‘无生即生’。总而言之，约俗谛而言是生即无生，约真谛则为无生即生。  (二)为净土门中解释往生之语。即谓往生极乐并非迷妄世界的俗谛之生，而是依真谛之义所证得的无生之生。昙鸾《往生论注》卷下云（卍续71·252下）︰‘彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有虚妄生也。何以言之？夫法性清净，毕竟无生，言生者，是得生者之情耳。’  ［参考资料］　(二)《净土真要钞》卷末。

生命的实现（梵Sadhaṇā，Realisation of Life）
 生命的实现（梵Sadhaṇā，Realisation of Life）  书名。近代印度文豪、思想家泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861～1941）的代表作之一。西元1913年，泰戈尔应邀到美国哈佛大学，就印度文化及其根本思想举行多次演讲。本书即是此行演讲稿的结集。内容计收八篇，包括个人与宇宙的关系、灵魂的意识、恶的问题、自我的问题、美的实现、无限者的实现等。文中充满恢复印度精神的理论与热情。  书中主要论述︰  (1)西方都市孕育出的文明，所产生的意识是‘他’与‘我’、人与自然的区别，以及人想成为自然的支配者；而印度文化则产生人与自然融合成一体的意识，想在自然中实现自己。  (2)对于恶的存在问题的探讨，认为等于是问为何有不完全、有创造的存在。亦即恶（不完全）是善（完全）的部分性，是善的形成阶段，因为有不完全的存在，才有为实现完全、以完全为指标的无限创造。  (3)印度思想中的否定自我、寂灭自己，所要否定的是烦恼、是被执着所囚的自己。因此，重视‘不为执着所囚之真性的自己’的尊严，才是宇宙生命的根源。  (4)认为人生的悲剧是由于想以有限的条件到达无限的世界而产生的，因此须实践《奥义书》中‘舍离一切乃可获得一切真理’。而佛陀所说的舍弃自我，就如油灯的舍油而照明。所谓解脱，就是从无知与贪欲之中解脱出来；唯有抛掷一切，才能真正心怀全世界，而发现大我。  ［参考资料］　《タゴ一ル生诞百年祭记念论文集》；《生の实现》（《タゴ一ル著作集》第四卷）；Macmillan《Sādhanā，The Real isation of Life》、《A Tagore Reader》。

生圆二次第
 生圆二次第  西藏佛学用语。为无上瑜伽修持法的二个层次。包含‘生起次第’与‘圆满次第’。生起次第乃生起本尊佛及坛城观之修法，同时训练基本禅定及密乘修持。圆满次第则是进一步转变身心之修法。由调伏业气及烦恼，使之转变为五智及光明。包括证男、报、化三身之修法。  此二次第为无上密乘之根本教法。兹依张澄基《密勒日巴大师全集》书中所释，分述如次（参见附一）︰  (1)生起次第（梵utpattikrama，藏bskyed-pái rim-pa）︰又译‘起分’。亦即本尊及坛城观。将自己之凡夫身观想为佛身，将外境器世间观想为净土及坛城，并口诵密咒。这样就能训练转染境之世间成为本尊净土。如是生起佛慢，次第建立坛城，故名生起次第。又作本尊观时，先观空，由空中生起一种子字；如观音之种子字为‘啥’，由此‘啥’字自身变为观音，再观外坛城。一切由空及种子字而生起建立。故名生起次第。  《密勒日巴大师全集》（《歌集》上）︰‘我是如鹫瑜伽士，升起次第明显故，鹫鹏鸿翅自坚利。’  (2)圆满次第（梵Sampanna Krama，藏rdzogs-pái rim-pa）︰又译‘正分’。日译多作‘究竟次第’。为深一层的密乘修法。包括修气、脉、明点，及拙火、幻化、中阴、梦修、转识及光明六种成就法。此就噶举派言。其他各派修法之名称虽不同，但内容皆大同小异。圆满次第就另一意义言则适与上述之生起次第相反，为‘由有到无’之观法，即将外境坛身摄归自身，自身亦渐次消融于空性中。  《密勒日巴大师全集》（《歌集》上）︰‘圆满次第坚固故，鹫鹏展翅飞天去，翱翔双运法性中。’  此外，在《大毗婆沙论》中，谓四念住、四静虑等为‘生起次第’。并另揭‘易说次第’、‘现观次第’，而合称三种次第。又，《瑜伽师地论》则谓‘圆满次第、解释次第、能成次第’为三种次第。此二书所说之生、圆次第，与藏传无上瑜伽法门之所说，完全不同。（参见附二、附三）。  ◎附一︰刘立千编译《印藏佛教史》后编第十一章第二节（摘录）  (一)生起次第  何谓生起次第？谓非仅顺佛果五种德相修习，须顺三有或生、死、中阴三所治相，由内心假想生起天身形相而修瑜伽之次第，故立此名。下三部续虽有顺果位五德相而修，然无顺三所治相之法，故无此次第。  其修法内分︰最初加行、胜曼陀罗、胜事业、承侍、近修、正修、大修、相应、随顺相应、最相应、大相应等。  其修习支分有供赞及八支瑜伽等法。  修持行者，瑜伽等级，亦有初业行人所修、得智慧人所修、自在智慧人所修、大自在智慧人所修等之分。  尚有行人于生起次第应当研究观察六事︰(1)生起次第各各所净之事。(2)究竟之果。(3)如何转为成熟圆满次第之各分。(4)有何胜利。(5)体性为何。(6)究竟达到之义为何。此应详考各经续疏释，以求了知。  (二)圆满次第  何谓圆满次第？谓非仅修诸法空性及风息瑜伽，须不观待分别假立，直缘自身己有风、脉、明点，将心意三，入住融于中脉，现起空乐妙智，从智起现天身等，如是所修次第，故立此名。下三部续，虽修空性风息，然无如上所修，故无此次第。　　  其修法内分︰就性质而别者，有真实与假立；就形相而别者，有有相与无相；就名言而别者，有能遍与所遍等诸圆满次第法。  尚有行人于圆满次第应当研究观察有十一事。(1)圆满次第之体性为何。(2)于何处施其扼要。(3)如何扼法。(4)扼后起何验相。(5)由此生何功德。(6)何故如此。(7)直接所断者有若干。(8)达到究竟之量为何。(9)五道十地如何配法。(10)其余障碍与帮助之法又应如何。(11)主随之分别如何。皆应善知也。  归而言之，所谓生起次第者，乃由分别假立，或心假想生起而修。此可压伏凡庸贪耽，成熟相续。圆满次第，不用假立，直缘自成之身中，观风、脉、明点等，入、住、融于中脉之次第，将凡庸耽着，连根拔尽，净三业垢障，而得解脱，且尚不止此，尤须观从本以来，即自性本空之空性，与扼身要所起之大乐，此空乐二智，双合无间，成空乐无分别智，是为圆满次第，亦是无上瑜伽之特法，立无上部较下三部瑜伽为高者，亦此理也。  ◎附二︰《大毗婆沙论》卷七十八（摘录）  谓次第法，略有三种。(一)生起次第，(二)易说次第，(三)现观次第。生起次第者︰谓四念住、四静虑、四无色等。诸瑜伽师，先起身念住，是故先说。乃至后起法念住，是故后说。静虑、无色，广说亦尔。易说次第者︰谓四正胜、四神足、五根、五力、七等觉支、八道支等。虽四正胜，俱时而有而易说故，先说断恶，后说修善。于断恶中，先说断已生恶，后说遮未生恶。于修善中，先说起未生善，后说增已生善。若作是说；言辞轻便。四神足等，广说亦尔。现观次第者︰谓四圣谛。诸瑜伽师，于现观位，先现观苦，故佛先说。次现观集，故佛次说。次现观灭，故佛次说。后现观道，故佛后说。  ◎附三︰《瑜伽师地论》卷八十一（摘录）  次第者︰略有三种。一者圆满次第，二者解释次第，三者能成次第。为欲显示此三次第，略引圣教。如世尊言︰我昔出家，甚为盛美，第一盛美，最极盛美。此言显示盛美圆满次第。又复说言︰我曾处父净饭王宫，颜容端正；乃至广说。此言显示盛美解释次第。又复说言︰为何义故，盛美出家？由见老病死等法故。此言显示能成次第。又复经中，略说诸法。如言三受︰乐受、苦受、不苦不乐受。如是等类，但显圆满次第。由所余句，圆满此受，故名圆满。如受，四谛亦尔。谓先说一句，后后随顺次第宣说。能成次第，复有二种︰谓或以前句，成立后句，或以后句，成立前句。解释次第，当知亦尔。

生天
 生天  即生于天界。印度自古即有生天的思想，认为现世积善业、福德，死后即能生于天界乐土。据《梨俱吠陀》的说法，人死则肉体趋于毁灭，但灵魂不灭。死者的灵魂前往死王阎摩（Yama）支配的天界乐土。此一乐土是充满光明、歌舞、音乐的理想境界。为生于此天界乐土，生前必须祭神或对婆罗门行布施，并须持守各种誓戒（vrata）、实践苦行（tapas）。而战死于沙场的勇士，也可生于天上的乐土。《梵书》文献中的说法也与《梨俱吠陀》相同，但认为天界的福乐并非永恒，在天界也有再死的现象。为避免再次死亡，必须举行特别的祭祀，并修各种善行。  又，胜论学派主张如依循吠陀的规定而行，则死后得以生天（abhyudaya），但仍未能脱离轮回（解脱）。因此，必须研究六句义及实践瑜伽，以达解脱之境。  佛教采取印度的因果业报说，而说施论（dāna-kathā）、戒论（sīla-kathā）、生天论（sagga-kathā）三论。世尊为引导完全不知佛法者信仰佛教，说应对修行者或穷困者行布施，以及持守不杀、不盗、不淫等戒，积福德，则得死后必生于天国的果报。其次，于阐明诸种欲望之恶、离欲之功德后，说四谛、八正道之教。此称次第说法。生天论则为引导众生信仰佛教的初步教法，与所谓作恶则堕地狱之教同属方便说。  另外，部派佛教之预流、一来、不还、阿罗汉等四种圣者，其中一来是一度生于天界，但因烦恼未尽而须再回到人间一次之圣者。大乘佛教则强调成佛说较生天论更为殊胜、透彻。  ［参考资料］　《长阿含经》卷四〈游行经〉、卷五〈典尊经〉、卷七〈弊宿经〉、卷十一〈善生经〉；《杂阿含经》卷四、卷四十二、卷四十六；《大品般若经》卷一〈序品〉、卷二〈往生品〉、卷十〈法施品〉；《大智度论》卷三十二；《法华经》卷三；《大乘入楞伽经》卷二；早岛镜正《初期佛教と社会生活》。

生得善
 生得善  指生来即有之善。加行善之对称，即谓不由功力任运成就的有漏善心。《大毗婆沙论》卷一四四云（大正27·738a）︰‘善复有三，谓加行得、离染得、生得。’又云（大正27·740b）︰‘云何善？谓善作意相应意根。此有二种︰谓有漏、无漏。有漏有三︰谓加行得、离染得、生得。’《俱舍论》卷四则云（大正29·22c ）︰‘善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损名为成就。’此谓非加行所得之有漏善心名生得善，并可知生得善不通于无漏。  《大毗婆沙论》卷一四四云（大正27·740b）︰‘云何善？谓善作意相应苦根。此复云何？谓生得善。’即谓五受中苦根唯在五识，非加行得，故与其善作意相应者为生得善。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷五十二；《显扬圣教论》卷十八；《顺正理论》卷十二；《大乘法苑义林章》卷六（末）。

生得（梵upapatti-pratilambhika，藏skye-basḥthob-pa）
 生得（梵upapatti-pratilambhika，藏skye-basḥthob-pa）  乃修得、加行得等之对称。又称受生得。《大毗婆沙论》卷一四四云（大正27·738a）︰‘生得者，谓生时所得。’《俱舍论》卷四云（大正29·22c）︰‘善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。’盖经由闻法等功力而得者，称加行得；天禀之性能称生得。  关于生得之慧，《大毗婆沙论》卷四十二云（大正27·217b）︰‘应作是说，若于三藏十二分教，受持转读究竟流布，是生得慧。依此发生闻所成慧，依此发生思所成慧，依此发] 修所成慧，此断烦恼证得涅槃。如依种生芽，依芽生茎，依茎转生枝叶花果。’即谓先于三藏教受持转读，名为生得慧；而依此发生闻所成之慧。　　  然《大乘法苑义林章》卷六（末）否定《婆沙》之说（大正45·354b）︰  ‘于五明教劣闇觉慧所有善心，名生得慧。听闻已后，差别作意明了善心，名为闻慧。非必要先于三藏教听闻、领受皆生得慧。但于三藏非用功力，所生闇劣觉慧善心，名生得慧。不顺出世，非功力起性不明了，读解文义任运而起名生得慧。’  此谓生得慧仅是闇劣之善心，其性不明了，且不顺出世。此外，不由功力而成就之善，称生得善；任运而得之通力，称生得通。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷十、卷十一、卷一八八；《俱舍论》卷七、卷二十七；《俱舍论光记》卷七。

生死
 生死  (一)指有情的出生与死亡︰梵语、巴利语皆作jāti-mara-na。即生、老、病、死四相中的最初与最后。《胜鬘经》解作（大正12·222b）︰‘死者谓根坏、生者新诸根起。’盖有生者必有死，有因者必克果，是以生死轮回永无休止。故诸经论皆教示凡夫当离有漏生死界，以得不生不灭之大涅槃。  广义解释生死，可分二种。(1)分段生死︰谓凡夫于三界六道生死轮回时，系分段展转而受生死，故称。(2)变易生死︰指菩萨等离三界之轮回，远离分段生死，而仅于断烦恼时产生微细的生灭变化，谓之变易生死。  此生死之苦痛，佛教将之列为四苦或八苦之一。或将生相依其形状分成胎、卵、湿、化四生；将死相分成命尽死、外缘死二种。亦有将生死分为一期生死与刹那生死。前者又称一期生灭，系指有情宿于母胎的刹那至一生终了而死；后者又言刹那生灭，指此一生涯的每一刹那，色心重覆生住灭。  (二)指生死轮回︰梵语、巴利语皆作saṃsara，意译轮回、生死。相对于涅槃而言。即凡夫由于有漏或无漏的业因而生死相续，流转不止。《俱舍论》卷三十云（大正29·156c）︰‘如何流转生死？由舍前蕴取后蕴故，如是义宗前已征遣，如燎原火虽刹那灭，而由相续说有流转。如是蕴聚，假说有情，爱取为缘，流转生死。’  ［参考资料］　《无量寿经》卷上；《大佛顶首楞严经》卷三；《杂阿含经》卷二十二；《成唯识论》卷五、卷七、卷八；《胜鬘宝窟》卷中（末）；陈译《摄大乘论释》卷十、卷十四；Genjun H. Sasaki《Lin-guistic Approach to Buddhist Thought》。

生死即涅槃
 生死即涅槃  指生死与涅槃相即不二。为大乘佛教的主要思想特质。谓迷界的生死与悟境的涅槃并无差别，究竟同一。亦即就佛智而言，迷界众生的生死即是不生不灭清净的涅槃境地，并非指生死之当体之外另有一独特的涅槃领域。  《大乘入楞伽经》卷二云（大正16·597a）︰‘诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差别之相一切皆是妄分别有，无所有故，妄计未来诸根境灭以为涅槃，不知证自智境界转所依藏识为大涅槃。’《大乘庄严经论》卷二〈真实品〉谓（大正31·599a）︰‘生死、涅槃无有二，乃至无有少异，何以故？无我平等故。若人善住无我而修善业，则生死便尽而得涅槃。’  由此可知，了达诸法，住于无我，不取不舍，则可得生死即涅槃之境地。  陈译《摄大乘论》卷下云（大正31·129b）︰‘生死即涅槃，二无此彼故。是故于生死，非舍非非舍。于涅槃亦尔，无得无不得。’亦属此意。《摄大乘论释》卷十三解释说，不净品名为生死，净品名为涅槃，若得无分别智，则知生死、涅槃俱无所有，此彼无异。  ◎附︰吕澄〈佛法与世间〉（摘录）  今讲此题，意在正确说明此两者间之关系。此题似乎常而实复杂，因不能专尚理论，须兼顾事实，又佛家所谈理论，表面上颇纷歧异趣也。兹就本人依据大乘佛法立场作基本看法，分三层说。先说佛法对于世间之解释；次说佛法在世间之运用，即如何应世；最后阐明其根据之所在。  初说佛法之解释世间，凡有三类，即行、有情、器三世间。总之，不外乎全体有情生存之一切。至世间之意义，应分就自相与实相而谈。自相即世之所以为世者，世间之自相只是言说之构想，染相之取相，业惑之系缚而已（此三层乃与三解脱门对立，非同泛泛）。以故佛法断言其不实在，而谓之为苦。但自相者其表，按其实在，即就实相言，则世间自性本寂，虽名言构想而实际离想（此谓不以想为自性，想应可离，故曰离也）。虽染相取相，而实际离取；虽业惑系缚，而实际离系。由其构想取相系缚，而谓之为苦。又以其自性离想、离取、离系，而状之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。盖必先明实相，而后有自相之意义。以术语解，自相犹俗谛，实相犹真谛，二谛原是一谛，并非相对。以俗之云谛，并非将就世间，乃以真谛为批判之依据。若无离想、离取、离系之实相为据，又乌知世间自相是苦之何所指耶？故依大乘说，必以实相为主（后来中观家说二谛，误落到对待上，实是大错）。从龙树以来，谈此问题莫不强调‘世间与涅槃平等’之义。龙树在其最要著作《中论》中谈及涅槃，说︰‘世间与涅槃，无有少分别。’反之，‘涅槃与世间，亦无少分别’。即明白标此宗旨。《中论》又释两者无别之所以，曰︰‘涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。’此义不可揣摩文字以作本质分量上相等之解，应依《大智度论》‘世间之真际，即是涅槃际’之义解之。此非世间真际外别有涅槃两者相等也。但依《智论》著名之喻‘破壁成空，空不离壁’而谈，于世间履践实际即是涅槃，且即从实际意义而说世间性寂。此乃佛法对世间加以肯定处，有情之生存事实固不能一笔抹煞也。在大乘根本经典《法华经》开卷〈譬喻品〉有‘三界无安，犹如火宅’之说，意使众生知苦，似乎否定世间矣；但后分〈如来寿量品〉即说︰‘如来如实知见三界之相无有生死，无退无出，亦无住世及涅槃者。’以此为据，而后‘种种说法，佛事未曾暂废’。由此经先后并提世间自相与实相，可知二者原来相贯也。佛法对世间之解释如是。  次说佛法如何应世，即于世间起何功用，此可以‘出世’二字表之。出字须善为之解，此非去此之彼，有如常识空间上之意义，但是远离之谓。远离亦非弃绝，乃俱而不染，即相涉而又不相应也。小品《宝积》说佛法如淤泥中莲华，使在清水或虚空中必不能出生，此正以其出于淤泥乃见其远离，若居身九霄云外，虽一尘不染，又何足道？故相涉而不相应方真是不染。如何与世相涉也？必行世乃得与世相涉，犹莲之植根淤泥，乃有所吸收滋养也。《华严》末后〈离世间品〉即说︰‘心净如虚空，永离一切有，行于世间事，其心无所依，究竟白净行，亦令众生然。’于此可见佛法之应世乃在起出世之用。一切有情生存于世，只是沉沦流转，佛法则循世间实相从世间兴起，有所趋向直注彼岸。此‘彼岸’二字又不可依常识作水流两边相对之解。《涅槃经》说涅槃是彼岸，然无此岸，盖只示其趋向耳，随波逐流永无归宿即此岸，能乘风破浪有所趋向即到彼岸，此说彼岸之意义也。佛法之应世，依前说世间有自相之苦义，即不应染；有实相之寂义，即应相涉，此其践行之据也。于此可见佛法首着，亦不外指示有情生存之无倒趋向而已。所谓有情如以人为例，此即关系人生问题，于此佛法亦即解决人生，并不在人生问题以外，亦非于人生但提出生死问题已也（谈出世义先应知此，果能出世，自然使世变质，所谓转依，其说另详）。小乘人不知世间系全体有情共相维系，漫欲独自摆脱，以为超出，安有此事？故佛说其解脱为暂息化城也。若以化城为究竟，更欲于此安立兴起悲愿重行入世之谈，则益无据矣！  最后阐明其根据。佛法以此施设其教，自然出于佛之大智大觉，但此犹属片面的，其切实根据仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一点。此应从有情生存事实上看其心性如何。平常对有情之生死，但知作十二有支解。此虽重要，但佛在另一方面又说︰‘一切有情皆依食住。’其义更要（据南传《增一阿含经》，佛尝以一法概说世间，即谓众生皆依食住。又《集异门足论》首举一法，亦即有情皆依食住。可见此义之要）。十二有支只解得生死相续，如知有情依食而住，食即有所资取、希求，则生活可有开展，向善之义乃显著矣。食分段、触、思、识四类，先有资长，次求安适，进而希望，而把握充实，莫非食也。一切有情依此四食而后生活可有开展、向上，佛法施设根据于有情生存事实云者，即着眼于此。因众生由食住，进而有常、乐、我、净之要求，更进而有自在解脱之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，于三类缘起中特以受用缘起为转枢；十八空观始于内外空，而慈氏解之为能食所食空；菩萨地上十王大业，于佛三身中唯受用身之是修，而唐人译之为食身。食之于道关系可见）。此意欲以遍行之‘思’为主，而与别境之‘欲’相结合，不属于根本烦恼之‘贪欲’。然在不得其道时，即成为四倒。佛法利益有情，即根据其向善意欲而引导之，示以无倒之常、乐、我、净四德，非但取消四倒而已。然于此四德如真认识，真泯合于实际，亦即自然超过相对看法，不执以为常、乐、我、净，而行其所无事。故佛法非引导众生使陷于幻灭也，乃先导之以不颠倒，而究竟于超乎四德，以泯合于实际也。此义仍可例于《法华》，〈方便品〉云︰‘又诸大圣等，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义。’此即表示佛法施设所据在于有情之心欲。又〈譬喻品〉说长者之使诸子离于火宅，乃以羊、鹿、牛车引之，三车以喻三乘，其合喻处即谓三乘皆是圣所称叹，自在无系，无所依求。乘此三乘，以无漏根力等自娱，便得无量安隐快乐。佛法以此感动众生，自必众生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之远离，此为佛法施设之根据，即一切有情生存向善之内在希求也（此即是善法欲）。于此可见佛法非破坏世间，乃真正安立世间。《般若》二分〈佛母品〉谓佛于众生有恩如母，即在能示世间相，其所示者非破坏世间、无常、苦等相，乃示之以世间寂灭相，无生灭、增减、染净、来去相，乃至空相、无相相、无愿相，此即佛对众生之大恩。唯龙树释此，谓佛法中有处单说世间无常相者，为小乘说法（小亦不以此为究竟，应由无常进而说空）。大乘则不然，开始即直接示以实相空，循此实相，众生存在乃能有无倒趋向，直注彼岸，此佛所以于众生有大恩也。故佛法施设根据有情生存向善之意欲，非破坏世间，而正从实际安立世间也（《智论》说但破于世间执常、无常，不破世间，此即佛家‘破想不破法’之通义也）。《法华经》云︰‘我虽说涅槃，亦非是真灭，诸法从本来，常自寂灭相。’佛法究竟亦只如是说此义而已，上来诸解又岂自作主张妄为之辩哉！  ［参考资料］　《大智度论》卷十九；昙鸾《往生论注》卷下；《四教义》卷六；《摩诃止观》卷一（上）；《六十颂如理论》；《般若灯论释》卷九。

生灭
 生灭  生是生起，灭是灭尽。色心等一切有为法之初起称为‘生’，终尽称为‘灭’。与生死同义，但生死主要是就有情而言，生灭则广通一切有情非情。《大般涅槃经》卷下云（大正1·204c）︰‘诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。’意即一切有为诸法，系依因缘和合而生，依因缘离散而灭，悉是无常迁流之法。而无为法者，是不变常住的存在，无生灭可论。然自中道之正见而言，则有为法的生灭为假生假灭，并非实生实灭。  法相宗将生灭分为两种︰  (1)刹那生灭，指在一刹那极短的时间内有生灭。《大智度论》卷十五云（大正25·171a）︰‘弹指顷有六十时，一一时中心有生灭。（中略）行者观心生灭，如流水灯焰（中略）。若极少时中生而无灭者，是为非有为法。’  (2)一期生灭，乃不论时间长短的生灭。如人由生到死之期间的出生与死灭即是。《成唯识论》卷二（大正31·6a）︰‘一期分位亦得假立，初有名生，后无名灭。’  《大乘起信论》谓一心法有心真如门及心生灭门二种。《大乘起信论义记》卷中（本）释心生灭之义，说（大正44·251b）︰‘随缘起灭义即生灭门也。谓随熏转动成于染净，染净虽成，性恒不动。（中略）生灭门者，是染净别相；别相之法，生灭所摄。’此谓如来藏心随缘起灭，染净差别，名为心生灭，亦即指有为法。  ［参考资料］　《中阿含》卷十一〈频鞞沙逻王迎佛经〉；《顺正理论》卷一；《大乘义章》卷三（末）；《四教义》卷一；《法华经玄义》卷二（下）；《大乘玄论》卷一、卷二；《中观论疏》卷三。

生相
 生相  使有为法由未来流入现在的胜因。略称为‘生’。乃四相、七十五法及百法之一。《大毗婆沙论》卷三十九云（大正27·202c）︰‘问︰诸有为法生时，为体是生法故生，为与生相合故生耶。设尔何失，若体是生法故生者，生相则应无用。若与生相合故生者，则无为法生相合故亦应可生。答︰应作是说，体是生法故生。问︰若尔，生相则应无用。答︰虽体是生法，若无生相合者则不可生，故彼生时由生相合，生相是彼生胜因故。如可破法破因能破及可断法断因能断，故可生法生相能生。’《俱舍论》卷五云（大正29·27a）︰‘于诸法能起名生。’又云（大正29·28c）︰‘非离所余因缘和合，唯生相力能生所生。故诸未来非皆顿起。’即未来可生之法为能生之因名生相。  说一切有部以生相为不相应法之一，另有别体。但经部及大乘唯识家则认为非实有法。《俱舍论》卷五提出经部的说法（大正29·28c）︰‘我等唯见因缘有生功能，无别生相；有因缘合诸法即生，无即不生，何劳生相。故知，唯有因缘力起，（中略）是故生等唯假建立，无别实物。为了诸行本无今有、假立为生。（中略）又如有为同有生相而许因缘望有为法，或有功能或无功能，如是应许一切有为及无为法同无生相。而诸因缘望彼二法，一有生用，一无生用。’  又《成唯识论》卷二云（大正31·6a）︰‘有为法因缘力故本无今有，暂有还无。表异无为假立四相，本无今有有位名生。（中略）此依刹那假立四相，一期分位亦得假立。’意指此有为法无需另有实法的生相。唯由因缘力而生，即将本无今有之有，假名为生相。  此外，有人就有情一期之相续而说四相。其中，关于生相，《大毗婆沙论》卷三十八云（大正27·198b）︰‘或复有执，色等五蕴出胎时名生。’《成实论》卷七〈不相应行品〉云（大正32·289b）︰‘生者，五阴在现在世名生。’又《大乘阿毗达磨杂集论》卷二云（大正31·700b）︰‘生者，谓于众同分诸行本，无今有性，假立为生。问︰外诸色等亦有生相，何故唯举众同分耶？答︰为于有情相续建立有为相故，所以者何？外诸色等有为相成坏所显，内诸行有为相生老等所显故。’即以有情之始生现在世名为生相。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十二；《发智论》卷二；《杂阿毗昙心论》卷二；《瑜伽师地论》卷四十六；《顺正理论》卷十三；《俱舍论光记》卷五；《成唯识论述记》卷二（末）。

生长之家
 生长之家  日本大本教支系的新兴宗教，为谷口雅春所创。此一教团的特质是以出版刊物传布教义。所发行的杂志有《生长の家》（半月刊）、《圣使命》（周刊）、《白鸠》（月刊）、《光の泉》（月刊）、《理想世界》（月刊）、《精神世界》（月刊）、《精神科学》（月刊）。现任之第二代总裁为谷口清超，乃教祖之女，1985年上任。总本山设在长崎县西彼杵郡。  教祖谷口雅春原信奉大本教，曾任大本教杂志《神灵界》编辑。后以接受‘物质是空、实相是有’的神示，而于1930年在神户出版《生长の家》，开始以杂志布教的生涯。1932年起，谷口又将过期的旧杂志合订为《生命の实相》刊行于世。复于1934年赴东京设立‘株式会社光明思想普及会’，开始以《白鸠》、《光の泉》等杂志加入布教行列。1935年刊物发行量超过八十万份。并于同年成立‘教化团体生长之家’。翌年向政府正式登记为教化团体。1952年获得宗教法人的认可， 1957年改称‘生长之家’。  该教之教义为典型的折衷、调和论。吸收佛教、基督教、神道教等教义，与霍姆斯、康德、黑格尔、爱默生、佛洛伊德等学说，提倡万教归一的思想。以为宇宙就是久远生命应有的状态。并提倡‘神想观’以克服疾病及苦恼。在中日战争到太平洋战争之间，高唱‘天皇绝对、圣战成功’的口号，战后则转而提倡自由与和平。但是，1952年在谷口的领导下，生长之家突然地右倾化，1964年组成‘生长之家政治连合’，展开以恢复帝国宪法为目标的政治社会运动，主张天皇元首化、政府护持靖国神社、防止堕胎等。  该教信徒每年除参加新年、建国（二月十一日）、立教（三月一日）、教祖诞辰（十一月二十二日）等例会外，更须参加三月间为期十天的‘练成会’。‘练成会’以研习教义为主，会场分布在日本各地，约有三十余处。  ［参考资料］　蓝吉富《二十世纪的中日佛教》；井上顺孝（等）《新宗教事典》。

生饭
 生饭  意谓众生之米饭。即于食前取少许食物布施旷野鬼神。因散食予诸鬼，故又作散饭。初供三宝，次供不动，后供诃利底母（鬼子母神），故又称三饭，或作三把。又有出食施予众生之意。故又称出食、出生、生食、众生食。  鬼子母神及旷野鬼神等，皆是佛在世时啖食人肉者。佛度化之，令受不杀戒，且命比丘众分食与之。据《宝云经》卷五所说，比丘乞食后，将食物分成四份。其中之三份，分别施予其他梵行者、穷困之乞食者及诸鬼神，第四份供自身。又，《大般涅槃经》卷十六云（大正12·460c）︰  ‘尔时，彼鬼即白我言︰世尊！我及眷属唯仰血肉以自存活，今以戒故，当云何活？我即答言︰从今当勒声闻弟子，随有修行佛法之处，悉当令其施汝饮食。善男子！以是因缘为诸比丘制如是戒，汝等从今常当施彼旷野鬼食，若有住处不能施者，当知是瘩我弟子。’  又，鬼类能变少食为多量。因此在分量上，饭不过七粒、面是一寸、馒头及饼以指甲许为限。取食时，当念‘汝等鬼神众，我今此食供，此食遍十方，一切鬼神众’、或‘汝等鬼神众，我今施汝供，七粒遍十方，一切鬼神供’之文。另据《黄檗清规》所载，早斋诵偈一遍及咒七遍，偈云（大正82·771a）︰‘法力不思议，大悲无障碍，七粒遍十方，普施周沙界。’咒为︰‘唵度利益莎诃。’午斋时亦诵偈一遍、咒一遍，偈为︰‘大鹏金翅鸟，旷野鬼神众，罗刹鬼子母，甘露悉充满。’咒为︰‘唵穆帝莎诃。’  ［参考资料］　《苏婆呼童子请问经》卷上；《有部毗奈耶杂事》卷三十一；《四分律行事钞》卷下之三；《南海寄归内法传》卷一〈受斋轨则〉条；《大药叉女欢喜母并爱子成就法》；《教诫新学比丘行护律仪》。

生（梵巴jāta、jāti，藏skye-ba）
 生（梵巴jāta、jāti，藏skye-ba）  生起之意。十二因缘之一。具名生支。指经由过去的业力结当来之果。《大毗婆沙论》卷二十三云（大正27·119a）︰‘云何生？谓即现在识位，在未来时名生位。’《俱舍论》卷九云（大正29·48c）︰‘由是业力，从此舍命正结当有，此位名生。’此乃说一切有部的分位缘起说，即将托胎结生一刹那的五蕴称为生。  大乘唯识家针对‘爱’、‘取’、‘有’为能生支，将‘生’与‘老死’一起摄于所生支，且不单就结生的一刹那作解释。《成唯识论》卷八云（大正31、43c）︰‘中有至本有中，未衰变来皆生支摄。’即谓生有之初至未衰老之间均为生支。又，生与‘住相’等构成四相，与‘本有’等形成四有，与‘灭’及‘断常’等合为八计。  ［参考资料］　《法蕴足论》卷十；《大毗婆沙论》卷九；《杂阿毗昙心论》卷八；《顺正理论》卷二十五；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四。

田中智学（1861～1939）
 田中智学（1861～1939）  日本佛教改革运动家。东京人。幼名巴之助，号巴雷、师子王道人。十岁入一之江妙觉寺剃度，法号智学。后就学于日莲宗饭高檀林、日莲宗大教院。寻因病休学，返回一之江。  后来，为振兴居士佛教而脱宗还俗，积极提倡居士佛教以谋求佛教的新生。曾创设莲华会、立正安国会（后改称国柱会）等，藉演讲与著述以展开传教活动，主要在提倡依据法华思想而形成的日本国体学。并发行‘妙宗’、‘日莲主义’、‘毒鼓’、‘天业民报’等刊物，其所创设的国柱会，核心理念是‘天皇崇拜与排外式的民族主义’的日莲思想。对佛教界影响颇钜。其主张系以日莲教学的戒坛论为中心，而与明治时代的国家主义相融合，影响高山樗牛、姊崎正治等人，并带动日莲宗趋向近代化。昭和十四年示寂，享年七十九。著有《宗门之维新》、《本化摄折论》、《大国圣日莲上人》、《日莲圣人之教义》、《本化妙宗式目》、《帝国宪法讲义》等。

由旬（梵yojana，巴yojana，藏dpag-tshad）
 由旬（梵yojana，巴yojana，藏dpag-tshad）  印度的里程单位。梵名又音译作俞旬、由延、踰缮那、踰阇那。意译为一程、限量、应、和合、合。梵语yojana，原指牡牛挂轭行走一日的里程。但有关此一日里程的距离，有多种说法。佛典中，《有部毗奈耶》卷二十一、《大毗婆沙论》卷一三六、《俱舍论》卷十二、《顺正理论》卷三十二等，以八拘卢舍（krośa）为一由旬；《方广大庄严经》卷四〈现艺品〉、《摩登迦经》卷下〈明时分别品〉、《摩诃僧祇律》卷九等，以四拘卢舍为一由旬。  若将由旬配合中国的里数，亦有数说。  (1)《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五以四十里为一由旬。《注维摩诘经》卷六（中）僧肇所说亦同。  (2)《大唐西域记》卷二载，踰缮那乃指圣王一日行军的路程。旧传一踰缮那为四十里，印度国俗为三十里，佛教则惟十六里。  (3)《慧苑音义》卷下说，一由旬有十六里或十七里余。  (4)义净于《有部百一羯磨》卷三的夹注记载，印度的国俗是三十二里，佛教为十二里。  另据近代学者的说法，弗烈特（J. Flect）以印度的一肘为半码而换算由旬，认为佛教的一由旬十六里相当于七点三公里，印度国俗的三十里相当于十四点六公里，旧传的四十里大约是十九点五公里。然而，浮斯特（MajorVost）以一肘为半码多来换算，佛教是八点五公里，国俗约十七公里，旧传约二十二点八公里。  ［参考资料］　《翻梵语》卷十；《玄应音义》卷二、卷三；《慧琳音义》卷一、卷二十七；《翻译集》卷八；烈维着·冯承钧译《正法念处经阎浮提洲地志勘校录》；S. N. Majumdar《Cunninghamś Ancient Geo-graphy of India》。

甲寺
 甲寺  位于韩国忠清南道公州郡鸡龙山。系百济僧（或谓高丽僧）阿道于百济久尔辛王元年（420）所创。原名鸡龙岬寺，新罗文武王十九年（679），新罗僧义湘加以修建，改称甲寺，并设立华严道场，成为华严十刹之一。李朝宣祖二十六年（1592），因日本丰臣秀吉入侵（壬辰倭乱）而焚毁。孝宗五年（1654）与李太王刊三年（1899），复大事整修。境内有大雄殿、应番阁、大寂殿、八相殿、振海堂、寂默殿、三圣阁等堂宇，以及浮屠（墓塔）、千斤梵钟、《月印释谱》之木刻版等宝物。  ［参考资料］　《韩国寺刹全书》卷上。

申书文（1902～　）
 申书文（1902～　）  又称贡噶老人。为藏密噶举派之女性弘法师。年轻时曾赴西康随贡噶上师学法。1958年来台，先后在中和及台南成立贡噶精舍。为早期台湾之藏密弘扬者之一。

电脑佛典
 电脑佛典  指电脑化之佛教文献。即将佛教文献输入于电脑中，俾供研究者应用。在近代科学史上，自第一部电子计算机问世以来，电子资讯的革命促使应用科学飞跃地成长，而人文科学的研究领域，也逐渐受到影响。因为利用电脑系统的结构性，人文学者亦可依自己的研究需要，请专家设计出所需的程式，以辅助其个人研究。此外，将资料输入于磁碟中，除了可随时补充资料外，更有易于储存、保存期限较长、复制容易、携带方便、不占空间等优点。而索引类工具书的电脑化，也将会是人文学术界的一大突破。  佛教文献的电脑化，今已有若干成果。目前即将电脑化的佛教文献有︰泰文大藏经、缅文大藏经、巴利佛教文献、西藏佛典，及汉文系的《大正藏》、《卍续藏》、《碛砂藏》、《高丽大藏经》等大部头丛书。而正在推行此种工作的机构则有下列诸处︰  (1)日本花园大学国际禅学研究所、禅文化研究所、法宝义林研究所、立正大学、佛教大学、曹洞宗宗学研究所、净土真宗教学研究所、京都大学。  (2)中国大陆中国社会科学院、北京广济寺中国佛教文化研究所。  (3)台湾中央研究院、佛光山北海道场。  (4)香港中文大学。  (5)泰国摩希德大学、法身基金会。  (6)韩国海印寺、Paeng Nyon佛教文化基金会。  (7)澳洲坎培拉澳洲国立大学。  (8)印度色拉大学。  1993年四月，‘国际电子佛典联合会’在美国加州大学柏克莱分校成立。美国柏克莱大学兰卡斯特（L. Lancaster）被推选为会长。该会成立的主旨在于提供佛典电脑化以及有关佛学研究的资讯。各会员团体可迅速获得当前国际间电子化佛学的研究动态，以避免重复同一主题之研究与作业，并且可以透过资讯的交流，分享佛学研究的成果。  ◎附一︰川添良幸〈应用电脑处理佛教文献〉（摘录自《法光》杂志第四十五期）  (一)前言  佛教研究应用电脑，是最近几年的事。一般而言，文科系需要大量的资料，作为学术研究之用，而电脑资料库的管理技术可以支援文科系的这项需求，因此，自从此项技术正式应用以来，其普及的速度，可说相当快。目前，佛教研究者与电脑的关系，亦如同理科系的领域一样地密切了。（日本佛教学者）冢本启祥教授，就是促使电脑与佛典结合的中心人物，其成果广为学界所知。而透过在日本印度学佛教学会的发表，扫除了学会既有的电脑恐惧症。（中略）以下仅将我们数年来应用电脑及有关科技的始末与一部成果介绍于后。  (二)梵文《法华经》的资料库化  为了进行以佛教混淆梵语所写的多种《法华经》写本的比对之文献学研究，八年前即开始企划电脑资料库之建立。所发现的写本有三十余种之多，其来源大致可区分为尼泊尔、西藏、喀什米尔、中亚等三区域。冢本启祥教授费了多年的心力整理，自1977年以五年的时间出版了《梵文法华经写本集成》全十二卷。对所有资料进行客观性的比较检讨，则必须予以电脑资料库化。目前，完成了一、二卷的罗马字转写与电脑输入，并且出版；第三卷亦即将完成。  罗马字的资料（data），经由微电脑的终端机输入，以国字标准规格的SQL（Structu-red Query Language）资料库，储存在东北大学冢本研究室的小型电脑IBM9370后，可经由电脑网路与世界各地连通。不过，梵文的字码尚无标准化，我们所用的是自己设定的。希望如UNICODE（新文字的字码系统，包含罗马字、汉字，甚至梵字天成体、藏文等世界主要文字），各种文字字码的世界标准化能早日实现。梵字罗马拚音的键入，一般字母以英文键盘处理即可，特殊的字则以二至三次的键入为方法（如ṃ键入m与·），这种方法简单易记。至于输出，则利用电脑的显示器，及我们独自设计的特殊数位系统，由这个系统所出版的书籍，其印刷的品质最为优良，其鲜明度即使是最新的雷射列表机也难与匹敌。  我们也完成第一、第二卷总数二万词的索引与逆反索引，其输出依照梵文字母的顺序，并列出此单字所出现的卷数、页数与写本。由此，对于各种写本之间单字的差异，可以一目了然。至于逆反索引，我们认为在文法研究上颇具重大功能。只要一按字键，就可在SQL资料库管理下的全文中，快速地检索出所需要的字词。而检索方法，也针对一般不晓得SQL指令的使用者，特为设计出全画面介面，只要操作功能键即可轻易使用了。  举一个简单的例子，如想知道《梵文法华经写本集成》第一卷中，最常出现的单字之长度与最长的单字为何时，经由电脑的检索，结果发现最常出现的单字为七个字母，而长度最长的字有四十三个字母。  在实用软体方面，我们开发了单字检索系统。只用从终端机键入查询的单字，在画面上即可显出该字出现的页数，以及列出包含该单字之《梵文法华经写本集成》中的那一行。对于出现多处的资讯，也会列出。经由这个系统，可以获得客观的诸写本间的基本检讨资料。目前也正进行着类似单字之比较，及文节长度分布之比较等研究，据此资料，可作为推测写本的系统来源。  (三)佛教写本记述文字之自动辨识  由于电脑资料库之建立，使得检索能够更为迅速正确。不过，梵文原典之解读，仅限于为数极少的专家而已，这是研究发展上的一大障碍。对于如何加速资料库之完成，就得利用电脑的长处，即资料之自动输入为研究重点。英文乃至于日文，均已开发出自动辨识的系统。不过，这只限于特定的印刷字体，对于手写的辨识，尚十分有限。更遑论梵文之电脑自动辨识，我们这个研究小组的梵字自动辨识成果，是世界仅见的。  我们以Kern·南条的印刷字《法华经》校订本，作为电脑自动辨识研究之开始。我们应用形状比对法与结构解析法两种作为辨识方法，对结果加以重复比较与检讨，再予以改进。形状比对法以资讯理论为基础，适合系统性研究，对印刷字得以发挥威力。至于结构解析法，接近人类阅读文字的方法，在原理上适用范围广泛，亦可应用到手写的写本上。目前的成果，由IBM大型电脑3081来辨识，Kern·南条校订本的一行长度，所需时间约为十秒，辨识率达99％。因此，在此期间所积存的印刷天成字体达二百种，超过一万字以上，可说悉数搜集一般常用的所有字体种类了。  同时，我们也进行天成体中众多类似文字的高精度辨识之研究。依此所开发的方法，适用于一般文字的辨识，是一项新创举，我们期待也能对汉字的自动辨识有所贡献。  目前，我们正进行木刻版西藏佛教文献的自动辨识研究。藏文文献为比较清晰的资料，据此可作为手写文献研究的开端。不过，由于文字幅度之不一，行数之重叠，如何克服文字之断句，仍是当前的课题。  (四)梵字演变之研究  应用上述梵字自动辨识之研究所获致之成果，我们也进行了梵字演变的研究。  不只梵字，文字在历史上的演变，超乎想像之外的激烈。特别是对年代久远的文献，作比较文献学之研究时，其记述文字之变化，是极为重要的考虑因素。误读一个文字，将会造成全然相反的解释，因此必须慎重检讨。  我们于收集《梵文法华经写本集成》中所出现的全部文字种类时，开始了梵字演变之研究。起初，对于几个类似的文字，来进行比较性的辨识实验。我们从数种写本抽出几个主要的字，作成标准字体。以此字体来比较其他写本，然后确立辨识不同文字之方法。  建立文字特征一般所用的方法，在结构解析的最初阶段，细线化最为适用。我们收集了许多梵字，来进行细线化的工作，其成果就是完成了一部梵文历史变迁辞典。目前，我们正在整理将收集到的各种梵字，予以细线处理，并计画将结果整理出版，以供想直接阅读原典的研究者参考。  (五)以加速器质量分析法来测定佛教史料年代  我们的研究小组，除了电脑之外，也利用各种最新的科技帮助佛教的研究进行。其中，先举以加速器来测定史料年代之例子。  在测定史料的制成年代方面，利用该史料所含放射性同位元素的比率，可以测知。例如，碳十四的半衰期为5730年，与不含放射性的碳十二与其含量作比较，能够以数百年的精确度来推定数千年前史料的制成年代。传统测试史料年代的方法，是燃烧大量的所测史料，然后测定燃烧所得的碳，用以推测年代。不过，在测知年代之后，史料也随之丧失一部份。最近，开发出加速器质量分析法（AMS,Acce-lerator Mass Spectrometry），只要用从前方法的千分之一或万分之一的材料，即可确定其制成年代。  (六)诵经之音声辨识  梵语是古印度的文言文，现在已成死语。不过，大多数的佛典是以佛教混淆梵语记述而成的，僧侣的诵经亦继续着这种语言。  我们的研究小组，针对外国留学生的日语教育，进行了电脑日语会话的自动辨识研究。其成果也用来作为梵语颂经的试验。  从冢本启祥先生处借得《namo tassa bha-gavato arhato sammāsambuddhassa》的录音带，用以进行音声解析。录音带的诵经，不仅抑扬顿挫，而且伴有法器的声音，甚难解析。  进行音声自动辨识，必先完成抽出各种音素的辞典。对于母音，自动辨识的精确度极高。可是，一般而言，子音种类繁多，加上类似音、长短音等等因素，用单纯的方法难以自动辨识。以日语为例，除了母音、子音的因素之外，还要构筑附加一般语言知识的系统，始能辨识。对于梵语，在考虑同样的理由下，必先制成电子辞典，而且也要进行文法解析的自动化。这类课题，实际上，与文献之自动辨识类似，是不可或缺的，更须慎重检讨，再予以克服。  (七)佛学电子公告栏  应用电脑网路所设置的东北大学佛学电子公告栏，全世界有百余位佛学研究者参加。平均每天有十处左右的电子会议进行，而以东北大学为中心，每天则收到上千通的电子函件。三年之间，累积了相当数量的电子会议的记录，此处已确立了佛教研究者所利用之资料库地位。  ◎附二︰冢本启祥着·郭敏俊节译〈法华经电脑化之研究〉（摘录自《法光》杂志第四十五期）  (一)梵文佛典研究的问题所在  (1)传统的佛典研究  佛教传入日本以来，长期间佛教之研究都以汉译佛典为依据，并且相信佛典所载的都是佛陀直接的教说，奉之为绝对的真理，而不需要去求证。因此，对于佛陀的教说，（在日本）一直就以汉译佛典与中国所著述的注释书为线索，从汉语的语感及语义来理解。及至江户时代，长达千余年所写成的日本佛教典籍，悉数具有这种性格。  然而，自江户时代富永仲基（1715～1746）着《出定后语》提出‘大乘非佛说’之后，批判性的佛典研究于是开始萌芽。明治以降，欧洲的研究方法被引进日本，梵语佛典、藏译佛典、巴利圣典始为日本人所认识。在此情况下，同一经典的梵语原典与不同译本之比较研究，就具备可能性了。  (2)汉译佛典的原典  印度传到汉地所译成的佛典，一般认为是自梵文翻译的。不过，当我们检讨汉译佛典的译语时，发现类似佛／佛陀，菩萨∕菩提萨埵等译语，同一个原文有数个不同的译语。起初，我们认为前者是后者的略称，进而，我们发现同一佛典数度被译的情形也不少，而这些经典的构成、内容、译语差异颇大。据此，可了解佛典的传译过程中，语言形态、经典改编以及各种条件变化的概况。  汉译佛典的开展过程可区分为古译（一至四世纪）、旧译（五至六世纪）、新译（七至十三世纪）。在各个不同的翻译之间，其语音的音译与义译之译语均有差异，同时也发现各个译本各具其特色。这些特色可视为同一经典随着时代之变迁所留下的痕迹。  (3)佛典的语言  佛陀并不是用梵语说法的。梵语是纪元前五世纪文典家所确立的一种文献语言，被印度正统宗教的婆罗门教作为圣典语言。而站在批判立场的佛教与耆那教等沙门宗教，为了向一般民众传播其教义，则使用各地的俗语（中期印度的亚利安语，即Prakrit语）。佛教兴起于摩揭陀，也许佛陀是以摩揭陀语说法的吧！  面积匹敌西欧，由多数人种组成的印度，各地使用不同的语言。随着佛教之传播全印度，摩揭陀语也随之被译成各地的俗语。  今日，南方上座部的圣典，即以巴利语流传下来。这或许是摩揭陀语转换成西印度的俗语，或是受了西印度的影响之后传入斯里兰卡的。总之，巴利语的文法相当完备。另一方面，北传佛教在通过梵语文化圈（今日德里周围）的传播过程中，被译成梵文。当然，这种梵文化是经过数世纪的漫长时间逐渐形成的。因此，愈是初期的佛典，俗语的特征愈是浓厚，而后世的佛典，则近于古典梵语。这种梵语与俗语混合之佛典特有语言，称为‘佛教混淆梵语’。  玄奘三藏（七世纪）深感既有的佛典，其译语相当混乱，因而西行印度学习梵文，搜集佛典请回汉地。玄奘所确立的翻译称为‘新译’。在此之前所译成各种译本，是原典梵语化过程中的经典，于不同时代，在不同的因素下，传到中国而被译的。例如‘佛’的俗语为budh（a），‘佛陀’的梵语为buddha；‘菩萨’的俗语为bod（hi）-sat（ta），‘菩提萨埵’的梵语为bodhi-sattva。由此可以推定不同的音译是由于俗语与梵语语音不同的缘故。  (4)梵文写本  所谓梵文写本，系以棕榈叶、白桦树皮、纸等写成，容易腐朽。古形的写本现在不复存在。中亚写本的上限年代为五世纪，喀什米尔写本为六世纪，尼泊尔、西藏写本为十一世纪。由此，保留古形的古译、旧译的汉译佛典（即现存梵文、藏译尚未确立之前的古代佛典），可以提供回溯现已不存的古代梵文原典的线索。  (5)《法华经》的原典与翻译  今天在日本广被诵读的《法华经》，其经典除了《妙法莲华经》（406年，鸠摩罗什译）外，尚有属于‘古译’的《正法华经》（286年译）与‘旧译’末期的《添品妙法莲华经》（601年译）。这三个译本，其经典的构成及其改编、文节插入或欠缺、语汇增删或置换等，均有极为明显的差异。  《法华经》有其历史性，其信仰运动之实践道，以劝人受持、读、诵、解说、书写经典为‘师行五种法’，并宣扬其功德，在亚洲地区广为流通。其原典写本，在现存佛典当中，数量为最多，其出土地域包含︰{1}中亚（五至八世纪），②喀什米尔（六至七世纪），③尼泊尔、西藏（十一至十九世纪）。到目前为止，经确认的现存原典写本（含端本）多达六十种，然而其内容与构成，却相差甚大。这是原典写本在传承过程中，受到流传的时代、地域、书写者的出身地等等因素的影响，也意味着原典在音韵学、文法学上的变貌，以及语汇之插入、修正与文献组成之改编等等现象。  (6)《法华经》原典的校订本与问题点  第一本梵文《法华经》原典的校订本，由H. Kern与南条文雄整理出版。此校订本比对了六本尼泊尔系写本（十一至十二世纪三本，十八至十九世纪三本）及两本中亚系写本（七至八世纪），虽然此校订本将两系统写本间之差异所在予以注记，然尚未臻完善。此外，又因校订者本身的理解与研判，难免有将混淆俗语的原典修正为古典梵文之倾向。此后，荻原云来、土田胜弥……等人所整理的校订本，亦是立于同样的编集方针。如同上述，把不同时代与西域的各个写本，视为同一，却忽略了写本流传的系统与形态、使用语言，及文字的特殊性等等问题。因此，在推论《法华经》原典的工作上尚残留着种种的问题。  (二)梵文写本资料库化  (1)《法华经》的搜集与比较研究  为了解决上述的问题点，立正大学法华经文化研究所，自1966年起十年间，向世界上所有保存《法华经》的机构搜集梵文原典的照片，共计三十种写本。并且把这些写本与Kern校订本作各行之比对，拍成照片结集成书，于1977年出版《梵文法华经写本集成》。  (2)《法华经》写本之资料库化  上述的《梵文法华经写本集成》只能给专家使用，为了让一般研究者能够解读原典，必先转写成罗马拚音。可是写本集成的本文长达六四八二页，若是整理作成索引与出版的话，最少要耗费半世纪以上的时间。因此，我就想到利用电脑来建立资料库。在东北大学资讯教育中心的协助下，立正大学与东北大学的有关人员，于1986年完成了《梵文法华经写本集成罗马字本·索引》。〈#P(3)开发经典编集用的程式  将梵文转写成罗马字以编集经典，并且建构资料库，兼具印刷清晰、出版等功能，并且以个人用电脑与英文打字的连动为前提，在种种目的的需求之下，我们开发了输入的软体程式，并且制作了梵文表记的活字。  (4)索引用程式  电脑编集经典的一项优点，就是能够正确又迅速取得索引资讯。多达六四八二页的经典文句；加上全部词汇的分类，就要有上亿的语文容量。因此，东北大学资讯教育中心利用泛用大型的电脑，开发出依梵文字母顺序的索引软体程式，除了具有词汇索引的功能外，尚可作逆反索引（Reverse Index）。  (三)资料库化后的研究课题  《法华经》经典电脑资料库化之后，我们发现了新的研究课题，有待研究解决。主要的问题如下︰  (1)语汇检索系统︰如同Index所能显示的功能，即除了所检索的语汇所出现的页数、写本记号之外，还能够显示出包含该语汇的文脉。  (2)文法解析的基础作业︰逆反索引，就是自语汇末尾字母逆向语首排列的反索引。语汇的格变化与动词变化，会在语尾显示出来，是为文法解析的基础。例如mai-tre-ya∕mai-treyu*∕maitreye*虽然是同一文脉，这是‘弥勒！’之意（男性、单数、呼格），前面所列者为梵文形，*号者为俗语形。  (3)辞典编撰及其基础作业︰（计画中）  (4)写本文字的系统别分类︰利用电脑的自动解读与共同作业，对于各写本的文字之展开过程与特征，加以探讨。这项工作亦待进行。  (5)文化史的考察︰写本中语汇之修正与增删，显示出在流传过程中，文化与思想的交流情形，这点亦值得详加考察。  ［参考资料］　日本·花园大学国际禅学研究所《电子达摩》（The Electronic Bodhidharma）。

界内·界外
 界内·界外  界内和界外的并称。这是我国古代佛学思想家，依据众生修行境界之高低，对众生所存在之世界所作的分类。其中，欲、色、无色三界之内，称为界内；在三界之外，称为界外。譬如《法华经》卷二〈譬喻品〉所说的‘三界朽故火宅’相当于界内，‘以佛教门出三界苦怖畏险道，得涅槃’相当于界外。又，《大智度论》卷九十三云（大正25·714a）︰‘得阿罗汉时，三界诸漏因缘尽，更不复生三界，有净佛土出于三界，乃至无烦恼之名，于是国土佛所闻法华经，具足佛道。’同书卷三十八又云（大正25·340a）︰‘如是世界在地上故不名色界，无欲故不名欲界，有形色故不名无色界，诸大菩萨福德清净业因缘故，别得清净世界出于三界。’《瑜伽师地论》卷七十九云（大正30·736c）︰‘于清净世界中，无那落迦傍生饿鬼可得，亦无欲界色无色界，亦无苦受可得，纯菩萨僧于中止住。’陈译《摄大乘论》卷下、《摄大乘论释》卷十五、天亲《往生论》、《佛地经论》卷一等皆有所说。是等皆说三界之外别存清净世界。此等清净世界，又称界外土。  净影慧远说净土有事净、相净、真净三种分别。就中，事净、相净二者为界内之土；真净为界外。天台智将净土分类成凡圣同居、方便有余、实报、寂光四土，认为前一种是界内的净土，后三种为界外的净土。  盖三界为苦集二谛之所摄，即火宅之迷界。佛的说法原本在于令众生脱离迷界，入涅槃。然而大乘佛典认为阿罗汉等所得的涅槃并非真的灭度，以为彼等虽已免三界的分段生死，但未能免去界外的变易生死，必须更回心修菩萨道，因此说佛教有界内界外教义之别。其中，分段、变易二生死之说出自《胜鬘经》。该经〈一乘章〉说，由于分段生死，故说阿罗汉等不受后有，又说变易生死是指阿罗汉、辟支佛及大力菩萨的意生身。关于此二种生死，吉藏《胜鬘宝窟》卷中（末）云（大正37·54a）︰  ‘生死有二种︰(一)有为生死，(二)无为生死。分段是有为生死，变易是无为生死。变易对界内名无为，实是有为。今且尔。感有为生死业名为有漏，对此有漏故，感界外生死者为无漏，而体实是有漏。’  此即说变易生死其体有漏，因此必须免除之。  天台、华严等认为佛经中唯说分段生死之出离法者，只不过是方便权教，可称之为界内三乘教；而揭示变易生死之法者，称为界外一乘教，华严及法华即为界外法门。就中，天台家以藏、通、别、圆四教中的前二教为界内，后二教为界外。前二教中，藏教主要是说色心诸法之事相差别，因此称之为界内事教，通教谈因缘即空之理，所以称之为界内理教。而受此事理之教者，称为界内之人，或界内之机，唯破见思惑及尘沙惑的一分，虽说证涅槃，但尚有无明烦恼，故生方便土，听《法华》，进而成为界外之人。又，别、圆二教虽是同称为界外之教，但其中别教诠恒河沙无量事，故名之为界外事教，圆教说圆满融即之理，故名之为界外理教。禀此事理之教者，称为界外之人，或界外之机。在三惑之中，见思惑是纯界内的惑，无明惑是纯界外的惑，尘沙惑则兼通内外。四土之中，断尽界内见思惑者生方便有余土，断界外无明惑之一分以上者生实报土，三惑总尽者生寂光土。  ［参考资料］　《法华经玄义》卷五（上）、卷六（下）；《四教义》卷十一；《天台八教大意》；《天台四教仪集注》卷下；《华严五教章》卷一；《释净土群疑论》卷一。

界系
 界系  指系缚于欲、色、无色三界之法。大小二乘所说不同。  (1)小乘所说︰《大毗婆沙论》卷五十二云（大正27·271c）︰‘系在欲，故名欲界系；系在色，故名色界系；系在无色，故名无色界系。如牛马等系在柱或在于栓，名柱等系。’《俱舍论》卷八亦云（大正29·41c）︰‘若法（中略）随增三界贪者，是三界系。’《俱舍论》谓欲界所系者具足十八界，而色界是离段食之欲者所生之处，所系者缺香味二境与鼻舌二识，唯有十四界；无色界因离色欲，且无所依所缘，故所系者仅有意根、法境与意识。此外，如依二十二根之所系加以分别，欲界系除三无漏根外，有十九根；色界系除三无漏根与男女忧苦四根外，有十五根；无色界系在十五根之中又除五色根和喜乐根，仅有八根。  (2)大乘所说︰唯识家认为系缚三界九地之法者，乃与第六识相应俱生的烦恼。如分别诸识的界系，则鼻舌二识唯在欲界，不通于色、无色二界；眼耳身三识在欲界与初禅，二禅以上则无，故二禅以上唯有六、七、八三识。无色界由于无色法，故在第八识三种境中唯缘种子而已。另外，若就三性之心加以区别，则欲界系有善、不善、有覆无记、无覆无记四心；色无色界系有善、有覆无记、无覆无记三心。  ［参考资料］　《显扬圣教论》卷十八；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《俱舍论》卷二、卷三、卷十九；《俱舍论光记》卷二、卷三、卷八、卷十九；《成唯识论》卷四；《大乘义章》卷七。

界论（巴Dhātu-kathā）
 界论（巴Dhātu-kathā）  南传阿毗达磨七论中的第三论。全书主要在说明蕴、处、界等诸法的摄不摄、相应不相应的关系。内容方面，首先列举十四品的名目，与五蕴、十二处、十八界等二十八种论母。其次是本文，共有十四品，包含摄类五品、相应类五品、摄和相应的组合类四品，共计七０三条。  北传的汉译论藏也有论及蕴、处、界等诸法的摄、相应等关系的。如《品类足论》卷三、卷八、卷九、卷十、卷十八和《众事分阿毗昙论》卷二、卷六、卷七、卷十二。《界身足论》有部份内容系探讨心、心所与蕴、处、界的相应不相应，颇类似本论的第六品〈相应不相应〉。  本论之注释有觉音《界论注》（Dhātu-kathāppakaraṇa-aṭṭhakathā），收在《五论注》（Pañca-ppakaraṇāṭṭhakathā）中，又有年代约与觉音相当的阿难陀所撰之《Tati-ya-paramattha-ppakāsini》，收在《阿毗达磨根本末注》（Abhidhamma-mūla-ṭīkā）第三篇。单独注释《界论》的释本，有十七世纪缅甸沙拉达信（Sāradassin）的《Dhātuka-thā-yojanā》，和同时代的三界师（Tiloka-guru）的《Dhātukathā-ṭīkā-vaṇṇanā》。  古内拉特内（E. Gooneratne）于1892年校订出版本论及觉音注的原典（P. T. S.）。此外，末永真海的日译本，收在日译《南传大藏经》第四十七卷。  □03［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一；《南方上座部论书解说》；W. Geiger《Pāli Literatur und Sprache》。

界身足论（梵Abhidharma-dhātu-kāya-pāda，藏Khams-kyi-tshogs）
 界身足论（梵Abhidharma-dhātu-kāya-pāda，藏Khams-kyi-tshogs）  三卷。世友造，唐·玄奘译。又作《阿毗达磨界身足论》、《说一切有部界身足论》、《界身论》。为说一切有部根本论典六足论之一。收在《大正藏》第二十六册。全文分〈本事〉、〈分别〉二品。〈本事品〉记述十大地法、十大烦恼地法、十小烦恼地法、五烦、五见等十四类，即有关九十一心、心所的定义的解说。〈分别品〉略分十六门，广立八十八门，分别心所与五受、六识、无惭无愧的相应不相应，以及蕴处界与心所的相应不相应等。  相传本书的梵本原有六千颂，但文笔繁杂，意多重复，玄奘乃删略而译成现存之八百多颂本。在汉译佛教中，本书置于六足论的最后位（《俱舍论光记》、《俱舍论疏》），梵文传本置于《品类》、《识身》、《法蕴》、《施设》之后，西藏传本则位列《法蕴》、《施设》二论之后的第三位。  本论在心所法的分类上有创发性。心所法中之十大烦恼地法、十小烦恼地法等，即为本论所首倡者，而在写作形式方面，如诸法定义的解说、诸关系论的二段组织等方法，更影响《品类足论》，而成为《品类足论》一论的基本论式。此外，汉译本谓本书乃佛灭三百年尊者世友造，梵、藏二传则说是佛在世时的弟子富兰那（Pūrṇa）尊者所作。然依近代学者的推测，此论当系佛灭二、三世纪间，由有部学者结集而成之作。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第四章第六节  《阿毗达磨界身足论》，玄奘于龙朔三年（663）译出，凡三卷。全论分为二品︰(1)〈本事品〉，与《品类论》的〈辩七事品〉相同，只是减略些。(2)〈分别品〉。  沙门释基的〈界身足论后序〉说（大正26·625c）︰‘原其大本，颂有六千。后以文繁，或致删略为九百颂，或五百颂者。今此所翻，有八百三十颂。’  序文说到广本与略本，而《界身论》又与《品类论》的〈七事品〉有关，所以福原亮严，同意《品类论》为《界身论》的延长与扩大的说法。这就是以略本为《界身论》，广本为《品类论》。吕澄也同意这种意见。其实，这是不正确的。《品类论》本为四品；〈辩七事品〉是增补四品的一品。《界身论》与〈辩七事品〉有关，不应推论为与《品类论》全论有关。略本与广本的传说，应从《界身论》自身去寻求正确的意义。《界身论》的〈分别品〉这样说︰‘（第四门）如以受对六触身，对六想身，六思身，广说亦尔。’‘（第十五门）由斯理趣，其懈怠等诸门差别，应依前说一行方便，如理应思。’‘（第十六门）如是略说有十六门，若广说有八十八门。’  《界身论》的删略，就在这里。〈分别品〉共分十六门。初三门是︰受根相应不相应门、识相应不相应门、无惭无愧相应不相应门。第四门起，是相摄门。依‘一行’论法，从（十大地法的初二法）受相应、想不相应，何所摄起，到意触所生思相应、意触所生受不相应，何所摄止，一共有八十五门。如一一的广说，那实在太繁了。奘译的《界身论》，是删略了的。第四门到十四门（共十一门），虽也有所删略，如上所引的第五门等文，还保存每一门的规模。十五、十六两门，更为简略，总摄了七十四门──十二到八十五门的内容。这样的简略，凡八百三十颂；如八十五门都分别广说，就有六千颂了。广本与略本，是《界身论》自身的事，与《品类论》无关。  《界身论》的〈本事品〉，是依《品类论》的〈辩七事品〉，而多少减略些。（中略）  比对二论，有二点不同︰(1)〈辩七事品〉有十大善地法，《界身论》没有，《众事分阿毗昙论》也没有；这是后起的，依《大毗婆沙论》而补入的。(2)十八界到六界──五类，《界身论》也没有。  〈辩七事品〉所列的，可分三类︰(1)十八界到六界──五类，是综集经说的。《界身论》缺。(2)十大地法到五法──八类五十五法，为心所法的分类。(3)六识身到六爱身──六类，是经说的六六法门。其中最重要的，是心所法的分类，八类五十五法。{1}十大地法，是《发智论》〈智纳息〉、《品类论》〈辩五事品〉所已经成立了的。{2}十大烦恼地法︰不信、懈怠、失念、心乱、无明、不正知、非理作意、邪胜解、掉举、放逸。{3}十小烦恼地法︰忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害。上说的三类十法，与《大毗婆沙论》所列完全一致。但此下，《界身论》所列为︰{4}五烦恼︰欲贪、色贪、无色贪、嗔、疑。{5}五触︰有对触、增语触、明触、无明触、非明非无明触。{6}五见︰身见、边见、邪见、见取、戒禁取。{7}五根︰乐、苦、喜、忧、舍。{8}五法︰寻、伺、识、无惭、无愧。而《大毗婆沙论》，在三类十法后，又列︰{9}十大善地法；{10}五大不善地法；{11}三大有覆无记地法；{12}十大无覆无记地法。《大毗婆沙论》对于心所法的叙列，上三类十法而外，有了大善地法；而七类五十八法，都是经过论师的整理而成立的。可是《界身论》与〈辩七事品〉，虽前三类相同，而后五类中，如五根、五见，都只是遵循旧说，而又没有善法。所以《界身论》心所法的整理，比《发智论》、《品类论》，虽又进了一步，但还不及《大毗婆沙论》。《大毗婆沙论》虽没有引用《界身论》，而《界身论》的成立，是应该早于《大毗婆沙论》的。  再来看〈分别品〉。相应门有四事︰(1)五受根的受；(2)六识身的识；(3)无惭；(4)无愧。相摄门有三事︰蕴、处、界。这样，现存《品类论》的〈辩七事品〉，虽不知七事是什么，但依《界身论》，却 极为明白。《品类论》的〈辩七事品〉，是后人补作的，如上节所说。《品类论》的〈辩七事品〉，与《界身论》，可能同为一本。或将论的相摄门，依‘一行’论法，推衍为繁长的六千颂，名《界身论》（再依之而有略本）。或将论的相应门，也以界处蕴作分别，成为现存于《品类论》的〈辩七事品〉。  《界身论》的界，〈辩七事品〉的七事，上节曾说过，与铜鍱部的《界论》有关。《界论》以三法──蕴、处、界，分别摄与不摄；以四法──受、想、行、识，分别相应不相应。这与《界身论》大致相同，只是以受、识、无惭、无愧，代替受、想、行、识而已。因此，〈辩七事品〉以蕴、界、处，分别相应不相应，既不及《界论》与《界身论》的适合，又失去了‘七事’（只有六事）的意义。不过参照《界论》、《界身论》列举的法门（本事），应该如〈辩七事品〉所说，前列界、处、蕴才是。  《界身论》，玄奘传为世友（Vasumitra）所造，这是以为与《品类论》的作者为一人。但世友只造四品；〈辩七事品〉已是别人所作，《界身论》更不是世友所造了。称友（Yaśomitra）《俱舍论疏》，传说《界身论》为富楼那（Pūrṇa）造。也许《界身论》与〈辩七事品〉，就是这位论师的杰作。  ［参考资料］　《古今译经图纪》卷四；《开元释教录》卷八；《至元法宝勘同总录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十一。

界（梵dhātu，巴dhātu）
 界（梵dhātu，巴dhātu）  音译驮都。具有层、根基、成分、要素、领域、种族、分界诸义。在印度及中国汉族佛教界，此语之用法可分为下列几种︰  (1)用以表示人、宇宙、世界的构成要素之种类者。如‘十八界’︰眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，色、声、香、味、触、法等六境，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识。‘六界’︰地、水、火、风、空、识。  (2)用以表示领域（或境界）者。如‘三界’︰欲界、色界、无色界。  (3)用以表示要素、因者，如唯识学、华严学将一切法之种子称为界。  (4)用以表示分界者。如律宗为避尘俗干扰修道，而在衣食住方面等所作的‘结界’。  在西藏，dhātu一语也有三种译语，即  (1)khams，用于四大界、十八界，以表现本质、要素之义。  (2)rigs，用于阿赖耶识思想或如来藏思想，以表示性、种子、因之义。  (3)dbyiṅs，用于金刚界、不可思议界，表示领域、场所之义。例如法界（dharma-dhātu）译为藏语时，若是‘法之本质’之义则译为chos-kyi khams，‘生法之因’之义则译为chos-kyi rigs，‘法之世界’之义则译为chos-kyi dbyiṅs。  又，梵语ismā或viṣaya也均译为界，但ismā为领域，viṣaya则为根识之对象。  ◎附一︰印顺《佛法概论》第四章第一节（摘录）  界有‘特性’的意义，古译为‘持’，即一般说的‘自相不失’。由于特性与特性的共同，此界又被转释为‘通性’。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解说为‘因性’。  ◎附二︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎《原始佛教的实践哲学》第一章（摘录）  界（dhātu,region），如同字义所显示，它意味着一个领域；凡是时间性的存在，无论是身体或木石，只要具有坚性就属于地界；只要具有湿性、暖性、动性就分别属于水、火、风界。从‘界’经常用来代替‘大’来看，‘大’是表示普遍性的。坚性等是时间性的存在的个个物体的状态，它本身是非时间性的普遍者。这种普遍者与被认为是时间性的存在的物质要素必须严密地加以区别。若是如此，所谓四大，是将感觉的直观的一切分成四个领域，依据四大的注释，可知不应将‘色’释为物质性的要素。总而言之，它不含有具有自然科学意味的‘物质’的意思。  ◎附三︰印顺《如来藏之研究》第二章第二节（摘录）  如来界（tathāgata-dhātu），是如来与界的结合词。在如来藏（tathāgata-garbha）说成立以前，‘初期大乘’经中，已有‘如来界’一词；而‘原始佛教’中，‘界’是极重要的术语。在佛法的发展中，界是怎样的成立如来界，又进而与如来藏合流呢？这是非常有意义而值得探究的！在原始结集中，界与界相应而组成一类──‘界相应’（dhātu-sampra-yukta）。‘界相应’中，十八界、七界、六界等，数量是很多的。《中阿含经》有《多界经》，共立六十二界，是说一切有部（Sarvā-stivādināḥ）所传的。南传《中部》立四十一界，是铜鍱部（Tamraśāṭīyāḥ）所传的。赵宋·法贤的异译本，名《四品法门经》，立五十六界。在早期的经典中，界是重于‘多界’──种种界的。如《杂阿含经》说︰‘当知诸界，其数无量’，界是无量无数的。界的重要意义，(1)‘众生常与界俱，与界和合’。如善心与善界俱，不善心与不善界俱；如善行者与善行者共俱，恶行者与恶行者共俱。众生与界和合，如‘胶漆得其素，火得风炽然，珂乳则同色；众生与界俱，相似共和合，增长亦复然’。界不是现行心，也不是众生，而是与（心）众生相对应、相和合，而助增势力的。(2)‘缘种种界，生种种触’等，界是十八界。言说、见、想、思、欲、愿、士夫、所作、施设、建立、部分、显示、受生，这都是缘（根、境、识）界而生起的。(3)众生生死流转，都缘界而起；出离方面，解脱界──‘断界、无欲界、灭界’，是修止观而得的。光界……灭界──七界，是正受（三摩跋提）所得的。从上来所说，界的含义，是相当复杂的！《瑜伽论》说︰‘因义、……本性义，……是界义’。界（dhatu），从d ha而来，有‘根基’、‘成素’的意义。构成事物的元素，对成果说，是‘因义’；约自体说，是‘不失自性’的本质、质素（性）。界是种种不同的，所以《俱舍论》说︰‘有说︰界声表种类义。’如地是坚性，水是湿性，立为‘地界’、‘水界’。对他，是不同的别类（别性）；对同一性的，是共同的通类（通性）。不过遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎还没有说到。界有‘性’义，‘类’义，‘因’义，但因是依止因，如‘无明缘行’，‘根境识缘触’，与后代的种子因不合。  ［参考资料］　《胜鬘经》；《宝性论》；《佛性论》；《大毗婆沙论》卷七十一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《中边分别论》卷上；《大乘起信论义记》卷中（本）；《俱舍论光记》卷一。

畜生道（梵tiryagyoni）
 畜生道（梵tiryagyoni）  指有畜生业因者死后所趣之处。为五道之一、六道之一，又称畜生趣、傍生趣，与地狱道、饿鬼道合称三恶道。《广释菩提心论》卷一云（大正32·563c）︰‘地狱、饿鬼、畜生诸趣，由起种种烦恼恶业为其因故，彼彼趣中受诸苦恼。’《大毗婆沙论》卷一七二云（大正27·866c）︰‘问︰何故彼趣名傍生？答︰其形傍故行亦傍，以行傍故形亦傍，是故名傍生。（中略）有说彼诸有情由造作、增长增上愚痴身语意恶行，往彼生彼，令彼生相续，故名傍生趣。’  关于堕畜生道之业因，《佛为首迦长者说业报差别经》列身、口、意行中恶业，由贪、嗔、痴三烦恼起诸恶业，毁骂众生，恼害众生，施不净物，行于邪淫等十业。《辩意长者子经》亦举五事，云（大正14·838b）︰‘一者犯戒私窃偷盗；二者负债，抵而不偿；三者杀生以身偿之；四者不喜听受经法；五者常以因缘艰难斋戒施会，以俗为缘。’由于此世界苦多乐少，故生在其中的诸有情将受系缚杀害、驱驰鞭打、互相吞食、心恒不安等苦恼，不得自在。  又据经论所载，此趣畜生兼具胎、卵、湿、化四生，与人相同，虽遍在五趣，然本处在大海中。其种类若依相貌、色类、行食、憎爱之违顺、伴行之双只、同生共游等差异区分，则为数颇多。若依住处，可分空行、陆行、水行三种。若依昼夜，则有昼行、夜行及昼夜行三类。其寿命之长，或一日一夜，或如龙王等为一中劫，实无限定。  ◎附︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）  旁生，或作畜生，实包括了人类以外，近代人所说的一切动物。他们的形态、颜色、住处、生活、寿命，是种种别异的。佛法每分为︰无足的，如蚯蚓等；两足的，如鸟类；四足的，如兽类；多足的，这又有六足、八足，以及更多的足，都是虫类。从住处来说，原本住在大海中，后来分移到各处，这才有在水中的、陆上的、空中的差别。其中，也有两栖的；还有可以飞空，可以着陆，也可以入水的。他们智力的高低、寿命的长短、享受的苦乐，都相差得很远。如龙与金翅鸟等，有的享受还胜过人类呢！然从一般来说，这是非常苦痛的恶趣。经上说︰鸟等‘心种种异，故身种种异’。由于近代的研究，对这已部分的得到证明。如鸟兽的眼睛（引发眼识），能分别认识青、红、紫等颜色，那他身上的毛羽，就有种种艳丽的颜色；如不能认识红等，那毛羽就是灰色的、暗黄的。又如昆虫的保护色，有的形态也还像树枝、败叶。这无非因为常住在这一环境，时时认识这些，因而熏习内心，由心理影响生理的组织，以及外表的颜色。  旁生趣的苦迫，主要是互相残杀、互相吞啖。大鱼吃小鱼，大虫吃小虫，这是到处可见的事。蜘蛛布网在屋角，就为了捕杀飞虫。青蛙与鸟类的吞食昆虫，食量都相当惊人。躲在树心的小虫，也有啄木鸟来吃他。蚂蚁平时好吃别的昆虫，就有穿山甲，以蚂蚁为唯一食品。龙王，也还有被金翅鸟吞食的厄难。人类对于旁生，也有残杀吞啖的恶习。有的为了他们的皮毛牙角，大量捕杀，还美其名为生产。旁生界，实在是无时无刻都在相互残杀的屠场！还有，如牛马等，为人类所系缚，鞭策他，驱使奴役他，丝毫不得自在。旁生界的苦迫，是仅次于地狱的。从前，释迦佛为太子时，一天去田里察看农耕，见农夫辛苦得很。农夫又鞭策犁田的牛，牛身上出血，血流到地上，很快的生出虫来；犁过了田，地下的虫类，也被暴露到上面，天上的鸟，就飞来啖食小虫。太子见到旁生界的残杀吞啖，因而悲悯众生，发起出家修行的大愿。一般人不但没有警觉，没有同情，还吞啖他们，这与旁生有什么差别呢！  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷四；《四谛论》卷一；《劝发诸王要偈》；《正法念处经》卷十八；《大智度论》卷三十；《大毗婆沙论》卷一二０；《俱舍论》卷八；《集异门足论》卷十一。

略论安乐净土义
 略论安乐净土义  一卷。北魏·昙鸾撰。又称《安乐净土义》、《略论》。全书旨在叙述阿弥陀佛与安乐净土之功德庄严及其生因。收在《大正藏》第四十七册。  全书分列六个问答，第一问答阐明安乐国土系由阿弥陀佛别业所得，非三界摄。第二问答据世亲《无量寿经论》，以十七种器世间清净、十二种众生世间清净，释安乐国庄严之事。第三问答依《无量寿经》，说明三品往生因缘。第四问答说明安乐国中，胎生者不受快乐，惟忆出离。第五问答说明弥陀以不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智故，得破疑惑。第六问答，解释如何成十念相续。  书中第二问答之下有‘寻赞可知不复重序’之文，依此可知，本书乃昙鸾着《赞阿弥陀佛偈》以后所撰。但元晓《游心安乐道》及《无量寿经宗要》举本书第六问答之下的渡河着脱譬喻，而以为是罗什所撰。又，证真《法华玄义私记》卷六亦以本书为罗什作。然而本书中引用了罗什以后译出的《往生论》及《观经》，故知并非罗什所撰。  此外，灵空光谦《即心念佛安心决定谈义本或问》以本书为日本净家之伪作，但近世于敦煌发现唐·景云二年所写之《赞阿弥陀佛并论》上卷与本书一致，可知灵空之说亦不确。

略释新华严经修行次第决疑论
 略释新华严经修行次第决疑论  四卷。唐·李通玄撰。又称《华严经决疑论》。收在《大正藏》第三十六册。为八十卷《华严经》之概论，全书主旨系将《华严经》一部视为实践修行之教示，拟藉以发扬自己本有之佛心。  全书从实践修行的立场，分〈举佛自果观修生信门〉、〈自己发心信解修行门〉等十门以解释经文。其中，第十门〈至妙峰山入位举行修行门〉为本书的中心。此门包含《华严经》〈法界品〉的大部分，文中将五十三善知识中，除文殊、弥勒、普贤之外的五十善知识配于因位，各以十波罗蜜行为体，并于十住、十行、十回向、十地、等觉之五位各配以十善知识。另外将文殊等三善知识配列于果位，表征佛果理智之大用。又认为修行者于初发心见道时，总断无始以来之无明，依次得遇五位五十善知识，习气烦恼逐渐微薄，乃至成就大智、大悲，而证得佛果。要言之，本论系就一一善知识，尤其是象征修道过程的五位五十善知识，随经文加以详细解说，藉以开显经文之内容。  ［参考资料］　《华严宗经论章疏目录》。

疏勒国（梵Khāsa，藏Shu-lig、Shu-lik）
 疏勒国（梵Khāsa，藏Shu-lig、Shu-lik）  西域古国。相当于今新疆之喀什噶尔。现为一纯粹的回教都市。位居西域南、北两道的交会点，古来即为东西交通的主要进出口。  关于疏勒的名称，《大唐西域记》卷十二云（大正51·942c）︰‘旧谓疏勒者，乃称其城号也。正音宜云室利讫栗多底，疏勒之言犹为讹也。’《慧苑音义》卷中注疏勒国︰‘正云佉路数怛勒，古来此方存略呼为疏勒，人又讹数音为疏。然此名乃是彼国一山之号，因立其称。又或翻为恶性国，以其国人性多犷戾故也。’  此中，关于‘室利讫栗多底’一名，有谓其梵音为śr^kr^tati，然迄今尚无定论。《大孔雀咒王经》卷中及《佛母大孔雀明王经》卷中曾载有‘疏勒’之名。而与此相当之梵本《圣大孔雀明王经》所载‘疏勒’一词，则作khāsa，故我国史书又称疏勒为佉沙、伽沙、迦舍、竭叉等。此外，《慧琳音义》作迦师佶黎，《元史》则称之为可失哈耳或可失哈里。  该国占地利之便，与佛教接触甚早。依《后汉书》〈西域传〉所载，东汉安帝元初年间（114～119），臣盘（疏勒国王安国之舅）尝被遣送至大月氏作人质，迦腻色迦王为之建伽蓝。又，《西域记》卷一〈迦毕试国〉条下载有其于当时所住伽蓝与习定的遗迹，文云（大正51·873c）︰‘大城东三四里北山下有大伽蓝，（中略）迦腻色迦王既得质子，特加礼命，寒暑改馆，冬居印度诸国，夏还迦毕试国，春秋止健驮逻国，故质子三时住处各建伽蓝。今此伽蓝，即夏居之所建也。（中略）其后得还本国，心存故居，虽阻山川，不替供养。’  依此推知，此国最迟于二世纪初期已有佛教传入。后秦·鸠摩罗什尝至此国顶礼佛钵，并于此国止住一年。潜心诵习阿毗昙、六足诸论与《增一》、《阿含》诸经。其后，僧人智猛亦至此瞻拜佛迹与石造之佛唾壶等。  东晋·法显时，此国尝举行‘般遮越师’（即五年大会）。《高僧法显传》记述此会情形谓（大正51·857c）︰‘会时，请四方沙门皆来云集，集已庄严，众僧座处，悬缯幡盖，作金银莲华，着僧座后铺净坐具。王及群臣，如法供养，或一月二月，或三月，多在春时。王作会已，复劝诸群臣，设供供养，或一日、二日、三日、五日，乃至七日。’  隋代，南天竺僧达摩笈多于来华途中，路经此国，为该国僧众讲《说破论》（一作《念破论》）与《如实论》各二千偈。唐·玄奘入竺，亦行经此土，谓该国淳信佛法，勤营福利，伽蓝数百所，僧徒万余人，习学小乘教说一切有部，不究其理，多讽其文，故多诵通三藏及毗婆沙者。中唐以后，回教徒入侵，佛教殆绝，现仅存喀什噶尔北约十六公里处O|ch-Merwan佛寺的废址，及东北约四十八公里处Mauri T^m的废塔。  佛典中，关于此国之记载颇多。新译《华严经》卷四十五〈菩萨住处品〉谓此国之牛头山为菩萨住处。《佛母大孔雀明王经》卷中等则以此国为达摩波罗（Dharmapāla）神之住处。《大方等大集经》卷五十五、卷五十六谓佛尝以此国付嘱发色天子、毕宿；《申日经》则说此国为经法隆盛的边国之一。此外，近代学者彼得罗夫斯基（Petrovski）尝于此地掘得古梵本《法华经》残卷。该残卷对克恩（H. Kern）之刊行梵文《法华经》一事颇多助益。  ◎附︰金维诺〈疏勒的佛寺遗址〉（摘录自《中国美术史论集》下编）  龟兹的西邻是疏勒。疏勒地处嵚岭东坡和塔里木盆地西缘（即现在的喀什地区），汉时与于阗、龟兹、楼兰、车师等均为西域大国。据《汉书》〈西域传〉记载︰  ‘疏勒国，王治疏勒城，去长安九千三百五十里，户千五百一十，口万八千六百四十七，胜兵二千人。疏勒侯、击胡侯、辅国侯、都尉、左右将、左右骑君、左右译长各一人。东至都护治所二千二百一十里，南至莎车五百六十里。有市列。西当大月氏、大宛、康居道也。’  东汉·永平十六年（73），龟兹王建倚恃匈奴，攻破疏勒，杀其王，立龟兹人兜题为疏勒王。第二年，军司马班超派人到槃稿城劫持兜题，并召集疏勒将吏，‘说以龟兹无道之状，因立其故王兄子忠为王，国人大悦。’此后班超一直驻守在疏勒。  永平十八年（75），焉耆趁中原帝丧，攻没都护陈睦。班超孤立无援，而龟兹、姑墨数发兵攻疏勒，班超与疏勒王忠共守槃稿城，虽士卒单少，拒守岁余。戊巳校尉耿恭以疏勒城侧涧傍水，也从金蒲迁居到此城，抗击匈奴。后来匈奴壅绝涧水，耿恭又在城内穿井坚守，匈奴不得已退走。以后，车师叛，与匈奴合攻，耿恭食尽困守，与士卒同生死，最后只剩下二十六人，也坚持援军到达击败车师。汉将的英勇受到疏勒等地人民的爱戴，班超受诏还京时，疏勒举国忧恐，其都尉黎弇自刭。当班超还至于阗，‘王侯以下皆号泣曰︰“依汉使如父母，诚不可去。”互抱超马脚不得行。’班超不忍离去，更还疏勒，捕斩反者、击破尉头，疏勒复安。此后班超一直坚守在疏勒。建初三年（78），率领疏勒、康居、于阗、扜弥兵一万人，击败姑墨。建初五年（80），平定了疏勒都尉番辰的叛乱。建初八年（83），班超任将兵长史，以后数年先后平定莎车、龟兹、焉耆。永元三年班超任都护乃迁居龟兹它干城，由军司马徐干屯疏勒。  在延光四年（125）班勇发敦煌、张掖、酒泉六千骑平定车师后部叛乱时，鄯善、疏勒等都遣兵来助。永建二年（127），疏勒王臣槃受封为汉大都尉，以后也曾随汉使平定叛乱。从以上这些记载，可以知道疏勒当时与中原的密切关系。  疏勒也是西域传播佛教的一个中心，佛事兴盛较早。疏勒王臣槃，原为前王安国之舅，因罪徙月氏为质子，月氏王甚喜爱，为他在三地住处建伽蓝，冬夏迁居。玄奘曾在《大唐西域记》中记述此事︰  ‘闻诸先志曰︰昔健驮逻国迦腻色迦王，威被邻国，化洽远方，治兵广地。至嵚岭东，河西蕃维畏威送质。迦腻色迦王既得质子，特加礼命，寒暑改馆。冬居印度诸国，夏还迦毕试国，春、秋止健驮逻国。故质子三时住处各建伽蓝。今此迦蓝即夏居之所建也。故诸屋壁图画质子，容貌服饰颇同中夏。其后得还本国，心存故居，虽阻山川，不替供养。’  从这段记述可以知道臣槃留月氏已崇信佛教，回疏勒为王，‘虽阻山川，不替供养’。可能成为疏勒开始推行佛法的主力，因之疏勒之佛教当由此而逐渐流行。  西元400年，法显行经疏勒时也曾记述当地五年佛教大会，四方沙门云集，王及群臣供养布施的盛况。说到‘其国中人为佛齿起塔。有千余僧，尽小乘学’。而到玄奘行经疏勒，伽蓝已达数百所，‘僧徒万余人，习小乘教说一切有部，不究其理，多讽其文，故诵通三藏及毗婆沙者多矣’。到八世纪初期，佛教仍流行，慧超记述其情况说︰‘有寺有僧，行小乘法，吃肉及■3259-14.GIF{image=3259-14.GIF}等。’  疏勒境内遗存的佛教遗迹，已发现的有两处。一处是脱库孜萨来古城佛寺，一处是小阿图什的石窟。  脱库孜萨来古城在巴楚县城东北七十五公里的山上。山南北成行，中断为二，成为古今往来的交通孔道。古城在大道以北的山坡间。城南山岩下约一公里处，有一座很大的寺院废墟，佛殿、僧舍的布局规模仍清晰可辨。1959年在古城内考古发掘时，发现北朝和盛唐的佛寺遗址各一处。北朝寺院仅残存两间僧房和一个夹道的墙基部分。房后天井有一个废弃的窖穴，出土有许多龟兹文木简和成堆的五铢、剪轮五铢钱，地面有许多泥塑佛像残块和小佛头。其中两个较完整的小佛头为土红泥质，是在木杆上裹泥，然后模印制成，高九厘米，面宽五点五厘米。头顶有小型发髻，发作波纹，额宽、颚窄，形如鸡卵，细眉、高鼻、闭目、合口。与新疆其它遗址出土佛像比较，形态古朴庄严，是当地早期的佛教艺术品。另有童子头型石灰质范模一个，圆脸短发，发齐耳根，是制作佛教造像所用模具。  盛唐的寺院残存后殿和与之比连的几间僧房。后殿作方形，中有刹心。绕殿墙右旋原立有等身高的泥塑佛像，但都已遭破坏，只存脚下的少许痕迹。墙壁原似有粗线条的彩绘壁画及彩绘背光，都遭到破坏而模糊不清。出土遗物有汉文等文书、泥佛残块、泥灯盏、磐锤以及丝毛织物残片。  脱库孜萨来古城大道以南，有一古寺遗址。由山腰至山麓成南北行，中间有一台式废塔，台阶三层，两旁均有房舍的倾圮痕迹。近人曾在废塔东南的山麓发掘出僧坟一座。出土婆罗谜文书和完整的彩绘陶罐（舍利盒）。陶罐中有装满骨灰的丝织袋。舍利罐绘有精美的彩色图案，别具艺术特色，其时代都属于唐。  小阿图什石窟在疏附县西北三十余里的峭壁间，共有三个洞窟。左窟开凿后，未塑绘装修；中窟仅残存佛像石胎；右窟壁画已漫漶，尚约略可见其布局及壁画风格，属于唐代中期遗物。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷二〈罗什传〉；《出三藏记集》卷十四〈鸠摩罗什传〉、卷十五〈智猛法师传□；《续高僧传》卷二；《密迹金刚力士经》卷三；《希麟音义》卷三；羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》；《西域佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{80}）。

痴（梵moha、mūḍha，巴moha，藏gti-mug）
 痴（梵moha、mūḍha，巴moha，藏gti-mug）  心所名。音译慕何。七十五法之一，百法之一，又名愚痴。指闇愚痴昧，不能解知事理之精神状态。与‘无明’同义。《俱舍论》卷四云（大正29·19c）︰‘痴者，所谓愚痴，即是无明、无智、无显。’《顺正理论》卷十一云（大正29·391c）︰‘痴谓愚痴，于所知境障如理解，无辩了相说名愚痴，即是无明、无智、无显。’《成唯识论》卷六云（大正31·31b）︰‘云何为痴？于诸理事迷闇为性，能障无碍，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪定、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。’  关于‘痴’与‘无明’之关系，诸书颇有论及，《俱舍论光记》卷四云（大正41·77a）︰‘照嘱名明，审决名智，彰了名显。此三皆是慧之别名。痴、无明等故名为无显，即是无痴所对除法。’《瑜伽师地论》卷八十四云（大正30·772a）︰‘愚痴者，于不实事妄生增益。无明者，于所知事不能善巧，于彼彼处不正了知。’同书卷八十六亦云，痴有无智、无见、非现观、惛昧、愚痴、无明、黑闇等异名。乃三不善根之一、大烦恼地法之一、六根本烦恼之一、十随眠之一，为一切烦恼之所依，三界系、四谛及修道所断者。  《瑜伽师地论》卷五十八载，痴即无明，有相应与独行二种。相应者，与贪等诸惑相应俱起；独行者，与贪等不相应。《唯识论述记》卷六（末）云（大正43·444b）︰‘独头无明迷理，相应等亦迷事也。’可知，无明除了与贪等相应之外，亦有独头孤起者。  又，《成唯识论》卷五特将无始以来，与第七末那识恒常相应的我痴，称为‘恒行不共无明’，以便与前第六意识相应的‘独行不共无明’有所区别。而《瑜伽师地论》卷五十五说随烦恼中，覆、诳、谄、惛沈、忘念、散乱、不正知等，都是以‘痴’之一分为体，《成唯识论》卷六亦云，诸烦恼之生起，必定由痴故，因此痴与其余九根本烦恼一定相应。  ◎附︰〈无痴〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  无痴（梵amoha，藏gti-mug-med-pa），心所名。‘痴’之对称。又称不痴。乃百法之一。即明了诸理事，能对治愚痴之精神作用。《成唯识论》卷六云（大正31·30a）︰‘云何无痴？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。’此中，理者，谓苦、空、无常、无我等理；事者，谓现前见闻等五境。无痴系于此理事皆能慧解明了之谓，能对治愚痴闇昧，生诸善法。故与无贪、无嗔共称为三善根。  又，《集异门足论》卷三云（大正26·377a）︰  ‘无痴云何？答︰谓知前际智、后际智、前后际智、知内智、外智、内外智（中略），知缘生法智，知六触处如实智，如是智见明觉解慧光观，总名无痴。’  说一切有部谓无痴以大地法中之慧为性，故于七十五法中，未别立‘无痴’一心所。唯识家则将‘无痴’摄于十一种善心所之中，而列为百法之一。  ［参考资料］　《长阿含》卷一〈大本经〉；《中阿含》卷二十九〈龙象经〉、卷三十三〈善生经〉；《杂阿含经》卷十一、卷二十八；《法华经》卷二〈譬喻品〉；《大般涅槃经》卷五；《悲华经》卷六；《大智度论》卷三十四；《集异门足论》卷十一。

登噶尔玛目录（藏dKar-chag lDan-dkar-ma）
 登噶尔玛目录（藏dKar-chag lDan-dkar-ma）  现存最古的西藏佛书目录。凡一卷，全名《登噶尔玛宫殿译经论目录》（Pho-braṅstod-thaṅ ldan-dkar-gyi chos-ḥgyur ro-cog-gi dkar-chag）。系普子结（Dpal-brtsegs）、鲁兴保（Kluḥi dbaṅ-po）等译经者在西藏登噶尔玛宫殿所共同编辑之目录，收录迄当时为止之一切显密经论之书名。关于此书所收经论之总数，奈塘版、德格版、北京版等所列稍有增减。然重要典籍，各版所列举者大抵相同。兹根据奈塘版所载，略述其分类及所收经论数（二十七项、七三四部）如下︰  (1)属于大乘经类般若部者有十六部；(2)属于大乘经类方广部者有七部；(3)属于大乘经类大宝积法门十万品者有四十八部；(4)属于大乘经类杂部者︰二十六卷以下，十一卷以上者有十二部；十卷以下者九十部；未满一卷者二十八部，百偈以下者三十七部；(5)属于大经者有九部；(6)属于大乘经类，译自中国者有二十三部；(7)小乘经类三十八部；(8)论书七部；(9)密续十三部；(10)五大陀罗尼五部；(11)广略陀罗尼一０四部；(12)百八名号九部；(13)种种礼赞十八部；(14)种种誓愿十二部；(15)吉祥法门七部；(16)律藏三十部；(17)大乘经类释疏五十二部；(18)译自中国之大乘经疏八部；(19)中论三十三部；(20)禅定语录八部；(21)唯识论三十四部；(22)大乘论三十一部；(23)小乘论九部；(24)推论部九部；(25)赤松德赞王之著作七部；(26)未校订完毕之典籍二部；(27)翻译中之论九部。  本目录所收书虽较现行《西藏大藏经》为少，然内含《法华》、《涅槃》、《般若》、《楞伽》、《毗奈耶》、《深密》等重要大乘经典，且收录律藏之大部分，以及《中观》、《瑜伽》、《俱舍》与其他经典释论之主要部分。故就其内容看来，本目录极具史料价值，不仅可窥知朗达玛王废佛以前之译经、教义趋势，其分类方法亦奠定西藏佛教思想体系化、组织化之基础。  关于本目录之编纂年代，诸说不一，迄今尚无定论。根据序文所说之‘辰年’推论，可视为八世纪后半叶至九世纪间之产物。日人立花秀孝谓其成立于西元848年；芳村修基则谓其成立于热巴巾时代，推定为824年编纂；佐藤长认为成立于赤松德赞时代，即788年。

白云宗
 白云宗  北宋以后，流行于江南一带的新兴教派。系洛阳宝应寺沙门清觉（1043～1121），于北宋徽宗大观年间（1107～1110），隐居杭州灵隐寺后山白云山庵时所创。其教徒称为白云菜、十地菜。  本宗以《华严经》为一代佛教的旨归，立‘十地三乘顿渐二教’教相为教说。所谓十地，即分修行果位为︰(1)须陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿罗汉果，(5)辟支佛果，(6)远行地，(7)不动地，(8)善慧地，(9)法云地，(10)妙觉地。此中，前四地为声闻乘，第五地为缘觉乘，第六至第九为菩萨乘，第十地为佛乘。又，后五地分别相当于般若、唯识、法华、禅、华严。前九地为渐教，第十地为顿教。  此外，本宗提倡儒释道三教同一之说，重视忠孝慈善之德。并主张朝夕供养法宝，自耕自活，不事荤酒，不娶妻，夜间集会。  创始人清觉俗姓孔，字本然，号本觉。曾贬斥禅宗及法华宗为未了义的渐教，因而受到禅徒反击。后遭谗谤，流放至广南思州。四年后获赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。门人葬其遗骨于余杭南山。并于此筑普安寺（后称大普宁寺）。并以此寺为根据地弘扬清觉之教法。创立之初，本宗曾被视为邪党，屡受排斥。然至元代初年，不仅获朝廷允准设立宗团，并为别于一般佛教僧官，而于南山大普宁寺设置白云宗摄所，别置白云宗僧录司。元世祖至元十四年（1277），大普宁寺住持道安在白云宗门等僧俗援助之下，发愿开版大藏经；至元二十七年完成，世称元藏或大普宁寺本，或略称普宁藏。  元仁宗皇庆元年（1312），宗主大慈隐寺沈明仁奉勒附刻清觉著作《初学记》、《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封为荣禄大夫司空。然至延祐六年，御史台奏白云宗所属蓄发僧不养父母、避役损民。同年十月（一说七年），中书省又奏沈明仁夺民田二万顷、诳惑愚俗十万人、妄受名爵。帝乃没收沈明仁之玺书、银印，并废除总摄所及各所僧录僧正都纲司。且令僧悉还俗，禁断该宗流传。明太祖（1368～1398在位）时，亦明令禁止弘传此宗。此后，本宗遂绝迹不存。  ◎附︰蓝吉富〈关于白云宗之形成及灭亡的若干考察〉（摘录自《世界宗教研究》1992年二月号）  一、前言  宋代宗鉴《释门正统》一书的〈斥伪志〉文中，曾经列举三种‘邪伪’的宗教团体︰摩尼教、白莲宗与白云宗。在这三种宗教团体中，摩尼教是祅教的分支，虽然曾依附中国佛教，但在教义上与佛教仍有一段距离。至于后两种，则都是由佛教徒自佛法中推衍出新义所创立出来的佛教宗派。  中国佛教史上的宗派，以普及之广狭与流传之久暂来衡量，大约可分为二类。一类是主流宗派。这是历代佛教徒所公认的正统宗派，流传时间较久远，流传的地区也较普遍；所主张的教义，也大体能得到佛教界的认同，如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗……等，都属此类。另一类是支流宗派。这是指在教义和实践上与传统佛教差异较大的佛教宗派。在流传时间与地区方面，都较不久远，而且它们的教义或实践方式也常受主流宗派的质疑或斥责。譬如隋代信行的三阶教、宋代茅子元的白莲教，以及宋代清觉的白云宗，就属此类。本文是针对此中之白云宗所作的某种角度的考察。  关于白云宗的现代研究，日本学界之重松俊章、小川贯■、竺沙雅章等学者，已经有很好的成绩。他们在相关史料的深入搜集，以及对宋元时代白云宗的活动概况，白云宗开雕《普宁大藏经》的原委，以及该宗在浙西一带的社会角色及社会地位等方面的论题，都曾有相当程度的研究成果。因此，对这些论题，本文将不再重覆讨论。本文的考察重点，将侧重在白云宗创教者（清觉）的思想特质及导致该宗灭亡的部分原因。至于其他方面，则暂不涉及。  二、白云宗创教者（清觉）之思想特质  白云宗是北宋僧人清觉所创立的。依《释氏稽古略》卷四所载，清觉俗姓孔，生于河南登封县，为孔子第五十二世孙。其曾祖在五代·后唐庄宗时，曾任节度使、太子太师等职。其父孔訢也曾考上进士。因此，清觉自幼即生长在一官宧人家之中，宋神宗熙宁二年（1069），他读《法华经》有所省悟而出家于龙门山宝应寺，披剃师为海慧。  出家后的清觉，遵从其师的嘱附，先后到南方各处参访善知识，并在舒州浮山静修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清觉游方到浙江。最初住灵隐寺，其后，由于慕名而来求法的人愈来愈多，乃移居灵隐寺后的白云庵，并开创白云宗。  开宗之后的清觉，弘化的地点在余杭、钱塘、湖州归安、乌程等地，法缘颇盛。宋徽宗政和六年（1116），由于清觉所撰《证宗论》中有忤逆朝廷闻官之句，为忌者所告发，乃被流放到广南思州，交由地方官管束（宋代称此为‘编管’）。徽宗宣和二年（1120），由于其弟子政布等十人上京投诉，乃得蒙旨释放。次年，清觉逝世。享年七十九岁，僧腊五十二夏。  清觉是一位出身于北方的僧人，在他客居杭州之后不久即拥有不少信众，且能开宗立派，其中，应有其个人方面的独特因素。玆就其本人所具的人格特质，略作诠解。  作为一个宗教家，清觉能受信众景从的原因之一，是他具有‘卡理斯玛’（Charisma）的人格特质。这也是白云宗能够形成的根本原动力之一。  依据德国社会学家韦伯（Max Weber）的诠释社会学（Interpretative Sociology）的说法，在政治或宗教等方面，统御领导（又译‘支配’）的三个类型是法制型、传统型、与卡理斯玛型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯玛型，是指领导者具有某种被信徒承认的超凡禀赋，因此而得到信徒的信仰与服从。由此而组成的团体，叫做‘卡理斯玛共同体’（Charisma Commune）。  清觉是孔子的第五十二世后裔，曾祖父曾任高官，父亲又是进士，像这样显赫的官宧子弟居然出家为僧，在先天上已具有吸引群众的特质。加上他曾在舒州浮山结庵静修二十年，更具有令信徒向往的宗教资历。此外，在创立白云宗之后，他曾‘为龙神说三归五戒’，在教义方面，他曾在钱塘开化寺讲《华严经》，又撰有《证宗论》、《三教编》、《十地歌》、《初学记》、《正行集》等著述。这些条件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教义素养方面都有为人所不及的长处，自然容易形成信仰清觉的‘卡理斯玛共同体’。清觉被‘编管’到广南思州时，有弟子十人为他赴京请求平反，当他逝世后，其舍利还被分葬在德清等七处。由这些事例，可以看出信众对他信服的程度，也可看出在他生前，白云宗的‘卡理斯玛共同体’已经形成。  在清觉的著述中，《证宗论》、《十地歌》、《三教编》等三种已佚。不过，从现存《初学记》、《正行集》二文，仍可窥见其思想上的若干特质。这两篇文章曾在元武宗皇庆二年（1313）奉敕入藏，被收入白云宗刊刻的《普宁大藏经》中。  如果以一个‘论师’的尺度来衡量，清觉这两篇著述显然并不精致，也不够谨严。但是，如果以一个具原创性的宗派开创者来看，他这两篇文章仍有能吸引当时民众的若干特质。  清觉思想的第一项特质是强调实践。《初学记》强调步入解脱道的实践，《正行集》则强调人间道的实践。其徒孙道安在注释《初学记》时，即曾明言清觉之立教，有‘据自所证而说’之处，‘所证’是从解脱道的实践而得的证量，可见这种重视宗教实践是清觉其人的重要特质。通观《初学记》全文，其实是清觉所创的修行次第论。而《正行集》则是立身处世的四十八种行为规范。可见清觉的思想特别重视实际起行，并不是单纯的理论体系。《正行集》开宗明义就说︰‘凡君子者不在乎贵，不在乎贱，不在乎贫，不在乎富，唯在乎行也。’这种语句，对清觉思想的特征有清楚的凸显。  第二项特征是主张三教调和论。关于这一点，可以在《正行集》中的这段文字中看出来。‘三教之说，其义一同。儒教则仁义礼智信，归于忠孝君父焉。释教则慈悲救苦，归于化诱群迷焉。道教则寂默恬淡，归于无贪无爱焉。’  此中，儒教‘归于忠孝君父’、释教‘归于化诱群迷’、道教‘归于无贪无爱’，这三种不同的宗教目标，清觉为何认为‘其义一同’？他并没有详细的说明。但是揆其寓义，我们可以推知清觉似认为三教的最高理趣并不冲突，是一致的，只不过任务各有不同而已。而清觉本人以佛教僧人出现，因此他在其《初学记》叙述须陀洹果时，也以佛教去会通儒释二教。  清觉思想的第三项特质是强调修行过程中的神异现象。在《初学记》中，他明言︰‘证得一分报身，一重身光显现’并谓证得初果者，‘死时吉祥好相，直展一指示人，其尸不臭不坏’。如证得十地中的第九地（法云地），更能‘神通比佛一般’、‘临灭上升虚空，出现一十八变’，在清觉所设的三乘十地修行阶位中，神通灵异现象几可谓与修证果位平行发展，尽管神异现象的记载在佛经中并不罕见，但是在大部分中国主流宗派佛教徒的心目中，明白地将神通与修正果位并列，仍然是不恰当的。因此，清觉这种对神异现象的肯定态度，固然可以招致信徒的向往，但也可能遭受主流宗派的排斥。  如上所述，清觉的思想并没有博大精深的体系，他强调的是实践的重要性、三教调和，以及神异现象，这些特质都孕涵着白云宗发展成为民众‘庶民’佛教的可能性。如果在清觉之后，未能有继起的理论家重新建构白云宗的思想体系，那么，白云宗要普及于知识分子之中，或要独得主流宗派的接受，是相当困难的。  三、关于白云宗灭亡原因之若干考察  清觉逝世后，白云宗在浙西一带颇能稳定地成长。由于具有卡理斯玛特质的领导者已经去世，那些未具备此项特质的继任者，势必要用其他方式吸引信徒并扩充教势。在这方面，有几位继任者的事业，颇有显著的成果。其中，元代的道安，曾率领白云宗徒完成了《普宁大藏经》的出版事业；沈智元、沈明仁等人则刻意与统治阶级挂 钩。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的‘白云宗总摄’及‘荣禄大夫、司空’等职。可见他们擅长利用政治力量来扩张教势。此外，该宗领导人也能在浙西一带大量扩建庵院，并从事桥梁道路的建设。  依常情判断，这样的发展态势应该是有远景可期的，然而，该宗居然仅系延了二百年左右即自历史舞台消失。个中原因，是颇堪玩味的。本文拟就某些前人所较不注意的角度，为这一问题略作诠释。下面几点，就是笔者初步探索所得的刍见。  (一)清觉逝世后，教义层次未能提升。  清觉思想之不为主流宗派所接受，可以从前引《释门正统》一书将白云宗收入〈斥伪志〉窥见端倪。该书将白云宗与摩尼教、白莲宗并列，而一并斥之为邪伪，并且明言清觉的思想是‘魔说’。可见白云宗的教义，在主流宗派佛教徒眼中，是难登大雅之堂的。  此外，我国后世主流佛教徒对清觉的思想也并不重视。这一点从《普宁藏》以后之各种藏经都不收清觉的著述，也可以看出端倪。清觉的《初学记》与《正行集》二文，在元仁宗皇庆二年（1313）曾奉敕收入《普宁藏》，但是，在《普宁藏》以后出版的各种大藏经，如《碛砂藏》（元朝重编本）、《南藏》、《北藏》、《嘉兴藏》等六种大藏经，都没有仿照《普宁藏》收录。清觉著述之为主流宗派所歧视，由此可以推知。  由上面这些事例，显示出白云宗的继任领导人，在清觉逝世后，应该尽快深化或体系化白云宗的教义。这一点如能成功，则不只可以将该宗普及于知识分子之中，而且也可以杜绝主流宗派的讥评。可惜那些继任者未能从事于此，乃使该宗教义无法化肤浅为谨严，而长期停滞在凡庸的思想水平线上。  (二)教团转型为道民集团，无法为当时社会所接受。  白云宗的清觉，在身份上是一与传统比丘相同的出家人。当时的信众，也与一般佛教徒无异。然而，在清觉逝世之后，教团逐渐转变成为与佛教教团不同的‘道民集团’。其所扮演的社会角色暧昧不清，乃不易为当时社会上之不信仰该宗者所认同。《释门正统》〈斥伪志〉中，录有宋宁宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即谓白云宗为道民，并对道民的角色认同问题颇有质疑。该文云︰‘道民者……既非僧道，又非童行。自植党与，千百为群。’  这段文字显示出在当时官员的心目中，白云宗已经是不同于佛教、道教的另一种信仰集团。虽然他们还是‘以屏妻孥、断荤酒为戒法’，而且也有烧香、燃灯、设斋、诵经等与佛教相同的仪式，但他们所凸显的其他教团特质，却无法使教团以外的某些人认同他们是佛教徒。加上该宗在入元以后不断出现干犯政治忌讳及违反社会规范的行为，乃遭到执政者的弹压而终至灭亡。  从教团发展史的角度来看，白云宗被视为非僧非道的‘道民集团’，正是该宗发展史上之‘转型不良’所引起的现象。教团型态的转换，是‘卡理斯玛’型领袖逝世后，该教团所面临的一件大事。转型的成功与否，与教团未来的兴衰有直接的关系。白云宗在清觉逝世后，继任领袖应该在‘做为佛教之一宗派’这一前提下，去从事领导方式的改革、教义层次的提升，以及弘法方式及弘法内容的改良等方面的工作。而不应该使原本以‘佛教宗派’面貌出现的教团形相，转变发展成‘非佛教’的信仰集团。换句话说，继任领袖应该去致力于教团内部之‘质的转型’，而不应该放任该宗的发展，走上‘形相转型’的道路。  (三)教团的组织力量太显著，为统治者所忌。加上领导者及信众的行为逐渐腐化，终为统治阶层及社会所不容。  关于这一点，是在现实上导致白云宗灭亡的重要原因。由于重松俊章、竺沙雅章等日本学者已有详细的考察，因此本文不拟再作蛇足之论。  (四)宋代的正统思想颇为发达，凡属非正统的宗派，往往较难立足。  从北宋以来，一般学术界即陆续出现有关正统思想的理论。到南宋，这种思想更是盛行。这些人（如苏东坡、陈师道等人）对历史上各王朝的传承提出各自的看法，并指出有些王朝是正统，有些则是非正统。  在宋代佛教界，这种政治上的正统与非正统之争，被援引到宗派之中来。禅宗的明教契嵩，着《传法正宗记》及《传法正宗定祖图》。在书中，他依据《宝林传》建立二十八祖的传承体系，并指斥天台宗之二十三祖说为非正统。而天台宗，则有《释门正统》与《佛祖统纪》二书应用中国史籍中的‘纪传体’撰写方式，来强调自宗的正统性，并藉以贬抑他宗。  从这种主流宗派彼此之间的正统之争，可以看出宋代佛教中之正统思想的盛行。白云宗在这种气氛下，不只不是正统，而且，连次一级的偏统、霸统都谈不上。它被主流佛教徒视为不入流的‘邪伪’而排斥在佛教圈外。在这种情形之下，白云宗的发展，就比一般主流宗派多了一层阻力，如果其他条件配合不当，那么，必然会加速使其步入衰亡之途。  四、结语  从中国佛教史的发展来看，主流宗派的形成，几乎都是缓慢酝酿的。一般的情况是，先有一位或数位思想孕育者，然后产生新教义，并且逐渐有群众。数代相传之后，才形成宗派的组织型态。宗派意识也逐渐地产生。  以天台宗为例，尽管宋代天台宗的宗派意识甚为强烈，且与禅宗有过法统之争，而且，在宋代天台宗的著述里，也视隋代的智顗为‘天台教主’与‘天台四祖’。然而，有趣的是，智顗生前并未自认是‘天台宗’的开创者。甚至于在中唐以前，‘天台宗’三字也罕见有人引用。可见天台宗这一在宋代颇为有力的教团，是缓慢酝酿形成的，并不像白云宗一样，是有意识地建构出来的。这种情形，不只天台宗如此，其他的华严宗、禅宗、净土宗等宗派，其教团组织与宗派意识，也莫不是在主要的思想建立者逝世之后若干时日才形成的。  这种宗派的形式，特色是在初期并不强调‘我是□□宗、你是□□宗’的宗派意识。最初讲求的是创始者在佛法上的新见解或新体验，并不刻意以结社的组织型态相标榜。历史上的大部分中国人似乎比较习惯于这种形成宗派的方式，而较不习惯那种具有清晰的宗派意识，且系预先规划、重视组织的宗派。  隋代信行的三阶教、宋代茅子元的白莲宗，以及本文所探讨的白云宗，其创教者都是在传统佛教寺院出家的僧人。他们都具有令信徒钦仰的宗教情操或人格特质。不过，由于他们所组织的新教团都形成得太快，容易使外人对它们产生‘骤然出现’的错愕感。因此，它们也都曾遭受到正统僧团的激烈排斥，甚至于被讥斥为邪魔外道。此外，在他们的发展史上，这三个教团都曾盛极一时，都曾遭受政治压迫，也都在数百年后即告骤然衰竭。这些如出一辙的巧合现象，是值得推敲的。导致这些现象的原因，固然须从宗教、政治、社会、经济等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中国人之宗教性格的一些特征。值得关心中国佛教史及中国民族性的人再深入探讨。  ［参考资料］　《初学记》；《佛祖统纪》卷四十七、卷四十九；《释氏稽古略》卷四；《元史》〈本纪〉卷二十一～卷二十七；《支那に于ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元时代の白云宗门》；小笠原宣秀《中国近世净土教史の研究》；小川贯■《元代白云宗教团の活跃》、《元代白云宗门の活动状态》、《白云宗大藏经局の机构》；竺沙雅章《中国佛教社会史研究》。

白云（1915～　）
 白云（1915～　）  彰化古严禅寺、台南菩提寺、高雄千佛山高雄讲堂、千佛山禅林等刹住持。千佛山女子佛学院创办人。著有《禅论微言》等书。

白伞盖佛顶（梵Sitātapatrośṇīśa，藏Gtsug-tor-gdugs-dkar-po）
 白伞盖佛顶（梵Sitātapatrośṇīśa，藏Gtsug-tor-gdugs-dkar-po）  密教用语。又称白伞佛顶（或白伞佛顶）、白伞盖佛顶轮王、白伞盖顶轮王菩萨。为五佛顶（尊）之一，八佛顶（尊）之一。位于密教现图胎藏界曼荼罗释迦院右方下列第一位，即安于胜佛顶尊左边的尊名。《大日经》卷一〈具缘品〉云（大正18·7c）︰‘救世释师子，圣尊之左方，如来之五顶，最初名白伞。’  此尊密号为异相金刚，三摩耶形为莲上白伞。形像是身黄色，左手执莲华，莲华有白伞。右手屈臂向上，屈五指，大指、头指相捻，在赤莲华上结跏趺坐。但是胎藏旧图样所画者，乃开立右手五指，大指、无名指相捻。真言︰归命、■（laṃ，种子）悉怛多钵怛罗（sitātapatra，白伞盖）邬瑟尼洒（uṣṇīṣa，佛顶）娑缚贺（svāha）。  此尊被列于佛顶曼荼罗中。《大妙金刚大甘露军拏利焰鬘炽盛佛顶经》云（大正19·339c）︰‘于如来右边白色轮中，现白伞盖佛顶轮王。手持白伞，放白色光，坐大白莲。’  又，《一字佛顶轮王经》卷四云（大正19·247b）︰‘次光聚顶轮王菩萨东隔，画白伞盖顶轮王菩萨。左手屈上把开莲华，于华台上画于伞盖，右手当胸把开莲华。’《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷上〈画像品〉云（大正19·376a）︰‘左圆明中画白伞盖佛顶轮王。头戴五智冠，左手执莲华，于莲华上安置白伞盖，右手扬掌，半跏趺坐。’  ［参考资料］　《白伞盖佛顶瑜伽秘要略念诵》；《大日经疏》卷五、卷十；《摄大仪轨》卷二；《青龙寺仪轨》卷下；《秘藏记》；《诸说不同记》卷七；《石山七集》卷上（本）；《别尊杂记》卷八。

白古（Pegu）
 白古（Pegu）  缅甸古都。位于仰光北方约七十公里处。又译作‘庇古’。中国古代史料中称之为白古。自古与印度贸易频繁，是佛教等印度文化传播的一大据点。现今白古附近仍有旧都遗址、深受0185-14.GIF{image=0185-14.GIF}人崇拜的雪曼德（Shwe Hmawdaw）塔，以及其他的佛塔、大卧佛等许多遗迹。  此地有乌萨拉（Ussāla）与罕沙瓦提（Haṁsāwatī）两种古名。前者与印度的奥利萨同语，意指当地有移民自印度渡海而来。后者是住民所喜爱的名称，意指‘白鸟之城’。传说古代此地仍是浅海时，有一对雌雄白鸟飞到此处一仅能容一鸟的小沙洲上休憩。雌鸟找不到停留的地方，便停憩在雄鸟的背上。后来，陆地乃渐渐隆起。又据传西元571年，来自打端（Thaton）的达玛拉（Thamala）与维玛拉（Wimala）兄弟，于此建造白古城。  1287年华瑞鲁（Wareru）建立白古朝（1287～1539）；1369年以后，以白古为首都。加上新航路的开通，乃为白古带来空前的繁荣。造成白古的黄金时代。白古之名也因通商而来的葡萄牙人，而传到西方。缅甸现存最古老的法律书《华瑞鲁法典》（Wareru Dhammathat），即此一王朝所编纂的。达磨悉提（Dammazedi）王在位年间（1472～1492），曾派遣僧侣至锡兰，将迦梨耶尼（Kalyani）的戒法传回白古，并在白古城附近设置戒坛院，尝试统一当时的佛教各派。今日仍留存的迦梨耶尼碑文，即记载此一事迹。缅甸人建立东固朝后，直到1635年为止，均以白古为首都。不久，白古城即受伊洛瓦底江淤浅的影响，而失去其海港的价值。  白古在东固朝的压制下，经常发生反抗运动。1740年再次独立，统治卑谬以南的地方，并攻到上缅甸的阿瓦。但1757年，又再度为缅甸的阿拉紊巴耶朝所征服。白古城完全遭到破坏，住民也被俘虏。■人虽然屡次蜂拥而起，但因受到激烈的弹压，而不断地逃到暹罗。致使人口锐减，三角洲地带遂完全荒废。其后，波特巴耶王对2-2-8-2人采融和政策，并重建白古城。第一次英缅战争，英军曾占领白古城。第二次英缅战争，白古成为英国的领地。第三次英缅战争结束，缅甸全境被并入印度，成为英国殖民地。至1948年缅甸始告独立。

白国因由
 白国因由  书名。记载云南大理白族古老神话传说的典籍。一卷。撰者不详。清·康熙四十五年（1706），圣元寺住持寂裕刊行。原书为木刻本；1984年十月，‘大理白族自治州图书馆’以铅字重新排版。其成书年代，有学者依故宫博物院所藏大理国《张胜温画卷》推测，当在宋孝宗（1163～1189在位）以前。  全书内容，主要叙述‘白子国’的创始源起。佛教色彩浓厚。卷首讲述‘白国因由’；后分十八段，分述‘观音初出大理’等观音十八种应化示现的神迹。系将蒙段两氏开国神话予以佛教化，从中亦可了解大理受密教影响极深。  本书乃就《白古通》、谢氏《滇略》及《南诏野史》等各书敷衍而成。为记载大理密教传说之诸书中最详尽的一书。但因所据者皆非信史，故所谓‘白国’迄今尚难确定其有无。包渔庄在《民家非白国后裔考》中即说︰‘所谓白国，本非实有，乃唐宋白蛮之所虚构。’虽然如此，《白国因由》所保存的古老传说神话，对了解、研究大理地区民族、宗教、文学、历史，仍具有一定的参考价值。

白圣（1904～1989）
 白圣（1904～1989）  上海法藏佛学院毕业。国民政府迁台后，连任中国佛教会理事长达数十年之久。曾任杭州西湖凤林寺、台北十普寺、临济寺、马来西亚极乐寺等刹住持。自1950以后之三十年间，对台湾之佛教会有重大影响力之僧人。湖北应城人。俗姓胡，法名东富，号洁人。幼禀异资，束发就读。年十八，于九华山祇园寺从龙岩传松披剃出家，未久，受具足戒。后参学于智妙、当涂广福寺度厄、香林寺净因、杭州灵隐寺慧明等人，并礼谒南华寺六祖真身、大颠禅师道场等灵迹。年二十八，于武昌洪山宝通寺闭关三年。后毕业于上海法藏寺法藏佛学院。其后，历任武昌九峰律学院院长、上海楞严寺宗学院教务主任、上海静安佛学院院长、浙江省及上海市等佛教分会常务理事等职。  民国三十八年到台湾后，担任台北市十普寺、临济寺及马来西亚槟城极乐寺、曼谷佛央缍、美国洛杉矶圣能寺等名刹的住持。并兼任锡兰、越南、韩国等国家佛教会副会长之职。又组织中国佛教会，并任该会理事长数十年，迄民国七十五年，始由悟明继任。此外，创设中国佛教三藏学院、戒光佛学院等，以培育僧材。又于各大寺院传授三坛大戒二十余次，受戒弟子逾万人。民国七十八年，示寂于圆山临济护国禅寺，享年八十六岁。  ［参考资料］　《白公上人光寿录》。

白塔寺
 白塔寺  (一)位于秣陵（江苏江宁）三井里︰创建于刘宋·升明二年（478）。相传东晋·升平年间（357～361），凤凰群集于此地，故名凤凰台。刘宋时代（420～479），求那跋陀罗于此建立一寺。据说每夜均闻怪声，跋陀罗乃烧香咒愿，异声遂寂；寺成之后，寺众每苦于山高得水之难。时，沙门法和誓曰︰‘若住此地，当使水自然出。’遂于食堂前凿井，未及数仞，清泉涌现。至陈代，曹毗多次至此开讲肆。僧荣、法侃等名僧皆前来侍讲。隋·仁寿年间（601～604），慧达于此建立七层浮图，庄严寺宇。  (二)位于江苏徐州︰鸠摩罗什门人僧嵩曾住此，讲说《成实》；其后，僧渊、道登等相继来住。北魏孝文帝（471～499在位）深好《成实》之说，曾亲幸此寺，瞻仰嵩、渊遗迹。  (三)位于福建福州旧城东南于山西麓︰原名报恩定光寺塔。系闽王于唐昭宣帝天祐二年（905）所建。全寺原有精美殿宇二十余座，后悉遭焚毁。现存建筑多为清·道光（1821～1850）及光绪年间（1875～1908）所重建。又，寺后有白塔，为七层八角的建筑物，高四十一公尺。原为木塔，现存砖塔为明·嘉靖年间（1522～1566）所修建。  (四)位于北平阜城门内︰又名妙应寺。始建于元世祖时代（1260～1294在位），为元代兴建大都城的主要建设之一。明英宗正统年间（1436～1449），毁于回禄之灾。现存建筑，多为清代所建。寺后有白塔，与北海白塔东西遥遥相对。全塔高达五十余公尺，系由塔基、塔身、相轮三部分组成，融合尼泊尔与中国的建筑风格，为喇嘛塔中的精品。  (五)位于甘肃省兰州市西北的白塔山上︰相传始建于元代，明·景泰年间（1450～1456）重修。清·康熙五十四年（1715）扩建。寺内的白塔，号称兰州八景之一。塔高约十七公尺，八角七层，上有绿顶，下设圆基，塔身洁白，各面均雕有佛像。系结合喇嘛塔与密檐塔两种形式而筑成，顶端饰有塔刹、宝珠。

白夏瓦（Peshāwar）
 白夏瓦（Peshāwar）  巴基斯坦西北边境的城市。位于中亚、阿富汗及印度的交界地区。古称‘布路沙布逻’（Puruṣapura）或‘富娄沙富罗’，系犍驮罗国的都城。以具有佛钵、迦腻色迦大塔、卑钵罗树而著名。东晋·法显前来此地时，佛教盛行，有七百余僧守护佛钵。迦腻色迦塔高四十余丈，雄壮宏丽。至唐·玄奘西游时，此地人烟稀少，伽蓝荒废。其遗迹于西元1908～1910年始被挖掘发现。  该地地理位置险要，古来即在政治、文化上扮演重要的角色，历来亦为兵家所必争之地。1849年，成为英国东印度公司的领地。1947年巴基斯坦建国后，此地成为巴基斯坦领地。其后东、西巴基斯坦分裂，西巴基斯坦即今之巴基斯坦，而东巴基斯坦则另成立孟加拉国。由于白夏瓦在西巴基斯坦境内，故仍为今之巴基斯坦之一城市。该地之博物馆，藏有大量犍驮罗时代之佛教文物。

白居易（772～846）
 白居易（772～846）  唐代中期诗人。字乐天，号香山居士、醉吟先生。其先为太原（山西）人，后迁居下邽（陜西）。德宗贞元十四年（798）中进士，宪宗元和年间（806～820）任左拾遗及左善赞大夫。后因得罪权贵，被贬为江州司马。穆宗长庆（821～824）初年，任杭州刺史。敬宗宝历（825～826）初年，任苏州刺史，后官至刑部尚书。武宗会昌六年病殁，享年七十五。被追封尚书右仆射。遗编有《白氏文集》七十五卷（现存本为七十一卷）、《白氏六帖事类集》三十卷。  白氏精通诗文，代表作为长篇叙事诗‘长恨歌’、‘琵琶行’等，千余年来传诵不绝。综观其一生，正如其晚年自撰〈醉吟先生墓志铭〉所载︰‘外以儒行修其身，内以释教治其心，旁以山水风月歌诗琴酒乐其志。’生前多与禅者相往来，从受净戒，曾参谒兴善惟宽、鸟窠道林诸僧。又重修洛阳香山寺，与洛阳佛光寺如满结香火社以修佛事。并发愿往生净土。　  ◎附︰孙昌武《唐代文学与佛教》〈白居易的佛教信仰与生活态度〉（摘录）  唐代伟大的现实主义诗人白居易，同时又是一位佛教信徒。他从青年时期起，即礼佛、敬僧、读经、参禅。到了晚年，更‘除却青衫在，其余便是僧’，‘唯是名衔人不会，毗耶长者白尚书’，竟栖心佛门为居士。但如果仔细考察他与佛教的联系，一方面可以看到佛教对于他的世界观与创作的严重影响，另一方面也会发现他对佛学的态度与理解有不少矛盾之处，促使他形成一种独特的思想生活作风，进而影响到他的创作。他对佛教的这种态度，在此后的中国文人中还有相当大的典型性。这是个很值得探讨的研究课题。  学术界论及白居易与佛教的联系，一般认为在他的早年佛道思想仅‘偶一浮现’，影响严重是到贬江州以后的生活后期，并认为这是他的人生态度由兼济转向独善，由积极转向消极的表现。这种看法看起来合乎情理，但并不合乎历史实际。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一六六；忽滑谷快天《禅学思想史》。

白月（梵śukla-pakṣa，巴Sukka-pakkha，藏Zla-ba yar-gyi ṅo）
 白月（梵śukla-pakṣa，巴Sukka-pakkha，藏Zla-ba yar-gyi ṅo）  指印度每月的后半十五日。正名白半，又称白分、白月分。为‘黑月’的对称。印度纪月之法，系以月之盈缺而将一月分为黑月白月各十五日。白月即指从新月至满月期间，亦即每月十六日以后的后半个月。相当于中国、日本阴历的每月一日至十五日。《大毗婆沙论》卷一八二云（大正27·914c）︰‘于迦栗底迦月白半八日，如来为彼转正法轮。’《大唐西域记》卷六云（大正51·903b）︰‘佛以生年八十吠舍佉月后半十五日入般涅槃。当此三月十五日。’《宿曜经》卷上云（大正21·393a）︰‘凡月有黑白两分，从一日至十五日为白月分。’  ［参考资料］　《立世阿毗昙论》卷六；《俱舍论光记》卷十一；《大唐西域记》卷二。

白檀
 白檀  栴檀的一种。又称白栴檀、白檀香树。系产于印度的香树，以材身带白色，故有此称。其树身可以制成香，称为白檀香或白栴檀香。《大唐西域记》卷十〈秣罗矩吒国〉条下云（大正51·932a）︰  ‘国南滨海有秣剌耶山，崇崖峻岭，洞谷深涧，其中则有白檀香树、栴檀你婆树，树类白檀，不可以别。唯于盛夏登高远瞻，其有大蛇萦者，于是知之。犹其木性凉冷，故蛇盘也。既望见已，射箭为记，冬蛰之后，方乃采伐。’又，《法苑珠林》卷三十六〈华香篇〉谓（大正53·573b）︰‘竺法真登罗山疏曰︰栴檀出外国。元嘉末，僧成藤于山见一大树，圆荫数亩，三丈余围辛芳酷烈，其间枯条数尺，援而刃之，白栴檀也。’  印度自古以来，风行以此香树之木材雕造佛像。如《不空罥索陀罗尼经》于述及观世音菩萨像之造法时，谓（大正20·411c）︰‘或用木作，亦以白檀，或紫檀香、檀木、天木。’此外，中国、日本等地亦流行此风。依《入唐求法巡礼行记》卷一所载，圆仁入唐时，尝至台州开元寺瑞像阁参拜白檀释迦像。又，白檀为五香之一，为密宗修法时所用。  ［参考资料］　《慧琳音义》卷八；《不空罥索神变真言经》卷十八、卷二十二；《浴佛功德经》；《末利子提婆华鬘经》；《慈氏菩萨略修愈■念诵法》卷下。

白法黑法　　
 白法黑法　　  白法与黑法之并称。白法指纯善清净之法，黑法指邪恶杂染之法。《大方等大集经》卷五十五云（大正13·363a）︰‘于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固。（中略）次五百年，于我法中斗诤言讼，白法隐没，损减坚固。’《究竟一乘宝性论》卷四云（大正31·847c）︰‘愚不信白法，邪见及憍慢，过去谤法障，执着不了义，着供养恭敬，唯见于邪法。’此谓佛所说之正法为白法，外道等之法为黑法。  另据陈译《摄大乘论释》卷十三所言（大正31·250c）︰‘一切法有二种︰(一) 黑，(二)白。 黑即是恶，白即是善。善中自有四种，法身是真实善故，言白净法为相。’此以烦恼不善为黑法，有漏善为白法。  此外，《华严经随疏演义钞》卷四十四谓白法有二种（大正36·343a）︰‘有二白法能救众生︰(一) 惭，(二) 愧。’　  (1)惭白法︰谓内自羞愧，不敢作恶，修习善法，止息恶行。 　  (2)愧白法︰谓内自惶愧，发露罪瑕，更不敢作恶。　　  《胜思惟梵天所问经论》卷一谓有四种白法。　  (1)欲白法︰谓诸菩萨以大菩提教化众生生彼欲心，令诸众生于未来世诸白法中得自体相欲。　  (2)行白法︰谓诸菩萨舍弃自己资生之珍宝等物，以用布施，不求未来自身果报。　  (3)满足功德白法︰谓诸菩萨依舍弃珍宝之因，得成就妙法，但心不贪着。复修行白法，摄取妙法，以多闻相应故，一切白法熏习满足，因此菩萨诸功德满足。  (4)证白法︰谓诸菩萨依彼证智为于自身大菩提，故说智方便得彼白法证智胜法。  ［参考资料］　《究竟一乘宝性论》卷一；《品类足论》卷六；《俱舍论》卷十六；唐译《摄大乘论释》卷九；《俱舍论光记》卷十六。

白羊寺
 白羊寺  朝鲜三十一本山之一。位于朝鲜全罗南道长城郡。山号白岩山。系如幻于百济·武王三十三年（632）所创建。初称白岩山白岩寺。高丽·德宗三年（1034）中延再建，因宣扬净土宗，故改为净土寺。高丽·忠定王二年（1350），觉俨自松广寺来住，重修三门、佛殿等，并振兴南方的大禅苑。李朝宣祖时，由于唤醒在开堂说法之际，有白羊来聆听的奇相，因此改称白羊寺。李太王元年（1864），道岩加以重建。大正六年（1917）造曼庵。高丽·忠惠王二年（1341），曾招集诸山硕德，共修转藏会。现存有大雄宝殿、极乐殿、冥府殿、四天王门、逍遥上人墓塔、双溪楼。  ［参考资料］　《东国舆地胜览》卷三十六；《朝鲜寺刹史料》卷上〈白岩山净土寺事迹〉、〈白岩寺转藏法会堂司榜〉；爱宕显昌《韩国佛教史》。

白莲宗
 白莲宗  中国净土宗的一派。系南宋僧慈照子元所开创。子元初诵《法华》，习止观禅法。后慕东晋·慧远造白莲社遗风，故唱导净土念佛法门。其所倡行者为归依三宝、持五戒、念佛五声，并代法界众生礼拜忏悔，祈愿众生往生净土。后于平江府（江苏省）建立白莲忏堂，勤修净业，渐成一派。绍兴年间（1131～1162），子元遭谤而被流放至江州（江西九江）。后获赦免。乾道二年（1166），应诏至德寿殿讲说净土法门，蒙赐号‘慈照宗主’；后归平江，以‘普觉妙道’四字为宗名，宗风大振。  此宗为半僧半俗的教团，教徒称为白莲菜、茹茅阇梨菜。严禁荤酒肉食，实施严格的禁欲主义。及子元示寂后，小茅阇梨承继其说，弘传于南方各地，渐生坏乱风俗之弊。至元代武宗至大元年（1308）遂遭禁止。时，庐山东林寺普度概叹于祖说受误解，乃撰《庐山莲宗宝鉴》十卷，阐明子元教旨，复兴白莲宗。后受命为教主，世称优昙宗主。然该宗积弊未有改善，故于英宗至治二年（1322）复遭禁断。其后之信徒，渐混合弥勒信仰而改称白莲教，成为民间宗教。曾屡有秘密性活动。元末之红军（红巾贼）及朱元璋之开国皆曾利用此教活动。和期间亦被视为邪教而遭禁止，然仍于民间秘密流行。  ◎附︰竺沙雅章着·杨曾文译〈关于白莲宗〉（摘录自《世界宗教研究》1992年二月号）  在学术界有一种很流行的看法，认为宋元时代的白莲宗是佛教中的异端宗门，把它作为邪教之一与元末以降的白莲教同一视之。可是，开祖茅子元是学天台宗的僧人，其教说‘依仿天台’，从这里看不到异端的色彩。并且宋代以天台宗僧为中心，追绍东晋·慧远的白莲社的念佛结社是很盛行的，在子元出生地浙西一带也兴此风。子元是随顺当时的社会风潮而开创白莲宗的，而不是进行反社会的运动。在宋代也没有发布过针对白莲宗、白莲社的禁令。因此那些传习‘吃菜事魔’的人们‘慎官府之发觉，更易其名，曰我系白莲，非魔教’（《名公书判清庚》卷十四‘痛治传习事魔等人’。译按，此按日译文句之意译，未核原书）。即白莲结社是合法的，如说是白莲社则可免官宪的检举。因此可以推测，民间信仰的团体中谎称为白莲社的增多了。  到了元代，产生了‘冒名莲社，假求衣食者，往往有焉’（《山庵杂录》卷下）这种情况，元朝几度禁止称为‘白莲’的宗教活动。普度的复教运动在于分别正邪，阐扬正教，虽一度取得成功，但在他死后不到百年之时，其弊害益甚（同上）。元末，并非弥陀信仰，而是唱导弥勒下生说的‘白莲会’，就是其后的白莲教。  在近年的研究中，多把茅子元创立的白莲宗与元末以降所谓的白莲教混同，其实从两者信仰的内容来说，弥陀与弥勒有重大不同，因此在研究上应明确它们的差异。

白莲教
 白莲教  中国民间宗教。流行于元、明、清三代。依旧有的传说，此教可溯源自十二世纪南宋·茅子元所创的白莲宗。茅子元，为吴郡昆山（今江苏昆山）僧，唱导归依三宝，奉持五戒，念阿弥陀佛而愿生净土，又撰《圆融四土三观选佛图》，提倡新义，遂成一派，称为白莲宗。子元又将佛教教理要约于‘普、觉、妙、道’四字，以指导信徒。其教团系属半僧半俗的集团。强调持菜食，故教徒称为白莲菜。子元在世时，白莲宗之教团素质，尚称清净，并未沦为邪伪。但在子元死后未几，白莲宗的组织、教义渐起变化。而且，民间也逐渐产生一种信奉‘弥勒下生’的新教派，且亦名为白莲教。此一信奉弥勒下生的白莲教，究系自子元之白莲宗演化而来，或系不同之新兴教派，学术界迄今仍有不同看法，未有定论。  信仰弥勒下生的白莲教，戒律松懈，教徒  夜聚晓散，集众滋事。间亦有武装起事之事发生。元末，各地均起白莲教徒之乱，中以韩山童之起事最为著名。至正十一年（1351），栾城韩山童以‘天下大乱，弥勒佛下生’为口号，连合刘福通、徐寿辉、张士诚等人，藉白莲会号召江淮各地农民起事叛元。其徒众皆着红巾，故世称红军或红巾贼；又因烧香礼拜弥勒佛，故亦称香军。  明太祖朱元璋初亦投红军，后益得势，终即帝位，建立明朝。太祖固知白莲教惑众的危险，乃下令禁抑。但在明代，白莲教之浸透民间愈烈，据《明实录》所载，明一代所起与白莲教有关之乱事达八十回以上。其中以明末起于山东的王森、徐鸿儒之乱为最大的乱事。据称其徒众不下二百万。  明中叶以后，民间宗教有无为、龙华、悟空、弘阳、净空、三阳、混元、闻香等数十种。一般皆统称为白莲教。此等白莲教系教团各为布教而制作经典，通常称为‘宝卷’。宝卷的内容庞杂，但可看出其受儒、释、道三家的影响。又，由于派系众多，所信奉的神除弥勒佛外，另有天官玉皇、地狱阎王与人间的圣贤。正德年间（1506～1521）开始，更产生对‘无生老母’的崇拜。 　　  入清以后，白莲教又增加老官斋、八卦教等支派。加上明代的支派，名目竟达百余种。其中有藉持斋、念诵、戒贪、戒淫等修行，以求成佛、成仙的白莲教徒，相当活跃。自乾隆后期到嘉庆年间，可说是白莲教的极盛期，不仅活跃于北方诸省，在东北及南方各省亦广泛流行。嘉庆朝（1796～1820），以混元教刘松的弟子刘之协为中心，拥立据称是明代遗裔的牛八。以刘四儿为弥勒佛转世而辅佐牛八，并改混元教为三阳教，或假治病、持斋以吸引庶民，乃兴起大规模的叛乱。此乱起于湖北二十州县，蔓延河南、四川、陜西、甘肃诸省，于嘉庆八年始被平定。但后又有清林召集残党，称为天理教而作乱。　　  ［参考资料］　铃木中正《清朝中期史研究》；李守孔《明代白莲教考略》；望月信亨《中国净土教理史》；重松俊章《初期的白莲教会》；竺沙雅章〈关于白莲宗〉（《世界宗教研究》1992年二月号）。

白莲社
 白莲社  我国佛教界专修念佛法门的结社。又称白莲华社、莲社。起源于东晋·慧远于庐山结社念佛，尔后，白莲社遂成为此类结社的通称。东晋太元九年（384），慧远入庐山，住虎溪东林寺，慕其德风者云集。元兴元年（402），集缁素慧永、慧持、刘遗民、雷次宗等一二三人，于般若台精舍阿弥陀佛像前建斋立誓，精修念佛三昧，以期往生西方。时，以寺前净池多植白莲，又为愿求莲邦的集团，故称白莲社。其后，仿效者渐多，遂开净土教兴隆的端绪。唐宋以后，尤为盛行。并尊慧远为莲社始祖。  南宋初年，慈照子元复兴白莲社，另创一派，称作白莲教或白莲宗。元·至大元年（1308），武宗下令禁行白莲社，并令社友还隶民籍。时，庐山东林寺普度上呈《庐山莲宗宝鉴》十卷，阐明莲宗义旨，数年后始解禁。其后，经明、清至近代，各地均有念佛结社者。台湾佛教界，以‘莲社’为名之道场亦颇为常见。台中李炳南所倡设之‘台中佛教莲社’，为其中之较知名者。  结社念佛之风亦曾传至日本、朝鲜。日本方面，日僧澄圆于文保元年（1317）入元，沿承庐山遗风。返国后，奉勒于和泉界建旭莲社。中世以后，日本净土宗僧皆以某某莲社作为法号，以表为莲社的一员。凡此种种，均为受白莲社影响所致。  ［参考资料］　《高僧传》卷六；《续高僧传》卷十四；《宋高僧传》卷十四；《大宋僧史略》卷下；《释氏要览》卷上；《龙舒净土文》卷十一；《乐邦文类》卷一～卷五；《乐邦遗稿》。

白衣派（梵śvetāmbara）
 白衣派（梵śvetāmbara）  印度耆那教派别之一。据传，耆那教教祖尼乾陀若提子（一说其为耆那教第二十四祖）殁后二百余年，该教分裂为二，一即主张僧尼可着白衣的白衣派，另一为主张裸形的空衣派（又称裸形派）。佛教称白衣派为‘白衣外道’。  据白衣派所传，于孔雀（Maurya）王朝旃陀罗笈多王时代，比哈一地发生大饥馑，长达十四年之久。耆那教徒有一部分以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）为首，移居南印度的迈索尔，其他教徒则跟随巴德拉巴夫的弟子斯多拉巴多拉留在比哈。其后，留在原地的耆那教徒允许一般僧尼穿着白衣，而移居他地者则遵行僧团原有的裸形规定，且严格修行，因此而分裂为白衣与空衣两派。  两派相异之处，主要在实践上。所依的圣典虽亦有异，但其教理内容大致相同。《大智度论》卷六十八以求乐与苦行区别两派，认为白衣求乐，故多蓄种种衣。《四分律行事钞资持记》卷上一之一，以有、空论二派之异，说白衣执著「有’。《大唐西域记》卷三僧诃补罗国条中，记述白衣外道之本师布教，谓（大正51·885c）︰‘其徒苦行，昼夜精勤，不遑宁息。（中略）威仪律行颇同僧法，唯留少发加之露形，或有所服白色为异。’  现在，白衣派被分成在寺院礼拜尊像的Dehrāvāsī派，与不行礼拜尊像的Sthānakvāsī派。  ◎附︰黄心川《世界十大宗教》第七章〈耆那〉（摘录）  （耆那教之）第八次分裂，才分为白衣派和裸体派。两派的分歧据耆那教经典记载归纳起来有十四点，其中重要的是，白衣派主张︰  (1)一位觉者（成道者）需要进食和排泄。  (2)妇女和男子一样能获得拯救。  (3)低种姓的首陀罗也和高种姓一样能得到拯救。  (4)不抛弃衣服一个人也能得到拯救。  (5)世俗家庭的主人同样能获得拯救。  (6)允许礼拜穿衣和修饰的祖师偶像。  (7)出家人允许拥有十四种生活必需品。  (8)第十九祖摩利那陀是一位妇女。  (9)原始圣典‘十二支’中的‘十一支’一直存在，为真传。  (10)允许出家人向首陀罗乞食。  (11)大雄出家前已经结婚并生有一女。  对以上白衣派的信仰，裸体派均持反对意见。于是发生了两派的分裂。从这些分歧点来看，白衣派在执行大雄的戒律时似乎比裸体派要灵活些，他们允许教徒穿衣、拥有生活必需品；对低种姓的首陀罗和妇女不加歧视，承认他们具有平等的宗教地位。除此之外两派并没有大的分歧，所以对白衣派和裸体派分裂的原因，大致可从两方面来分析︰一是从客观上说，在西元一世纪左右，商品经济进一步得到发展，出现了许多新兴城市与贸易中心，这些新兴地区的发展吸引了耆那教僧团的迁徙，由于经济发展的不平衡和地理条件或环境因素造成僧团之间的隔离。二是从主观上说，主要是对大雄的训诫有不同的理解，比如‘戒私财’，裸体派认为一切东西，甚至衣服都不应有，他们主张以天为衣，以地为床，而白衣派不但认为要有衣服，还应留有十四种生活必需品。此外对传承关系、经典著作、婚姻习俗也各有不同的看法。  ［参考资料］　金仓圆照《印度精神文化の研究》。

白衣观音（梵Paṇḍaravāsini，藏Gos-dkar-mo）　　
 白衣观音（梵Paṇḍaravāsini，藏Gos-dkar-mo）　　  三十三观音中的第六尊。音译为半拏啰■悉宁、半拏罗缚悉■、半拏啰婆徙■、跛拏罗缚悉尼。 意译为白处、白住处。又称白处尊菩萨、大白衣观音、服白衣观音、白衣观自在母。《大日经疏》卷五载（大正39·632c）︰‘多罗之右置半拏啰■悉宁，译云白处。以此尊常在白莲华中，故以为名。’卷十又云（大正39·682a）︰‘白者即是菩提之心，住此菩提之心，即是白住处也。此菩提心从佛境界生，常住于此能生诸佛也。此是观音母，即莲花部主也。’可知，此尊常在白莲华中，故称白处或白住处菩萨。系令一切苦恼消失、转不吉为吉祥的观音。　　  此尊位在密教现图胎藏界曼荼罗莲华部院西北隅。密号离垢金刚。三昧耶形为钵昙摩花或开敷莲花。其印契，《大日经》〈密印品〉说是虚心合掌，二无名指屈入掌中，二大指并屈触着二无名指。此印表此尊为莲华部部母，能生莲华部诸尊。另据《大日经》〈真言藏品〉、〈密印品〉，其真言为︰南么三曼多勃驮喃（归命）怛他孽多微洒也（tathāgata viṣa-ya，如来对象）三婆吠（sambhave，生）钵昙摩摩履你（padma mālini，有莲华鬘者）莎诃（svāhā）。　　   关于此尊的形像，经轨所出各异。依《大日经疏》卷五所载，系戴天发髻冠，袭纯素衣，左手持开敷莲华。 《不空罥索经》卷八、卷九、卷三十载，左手持莲华，右手扬掌或仰伸■上等。胎藏现图曼荼罗、胎藏图像所出之像大致同上，身呈白黄色，着白衣，左手执开敷莲华，右手作与愿印（即伸五指， 掌向外而安于腰前）结跏趺坐于赤莲华上。《一字佛顶轮王经》卷三所说略异，谓左手作施愿印，右手把真多摩尼宝。《阿噜力经》另说左手持棒或罥索，右手梵箧。　　  又，古来以此尊为本尊而祈请息灾延命的修法， 称为白衣观音法、白处尊法。 　　4-1826A.GIF{image=4-1826A.GIF}白衣观音  ［参考资料］　《不空罥索神变真言经》卷十五、卷二十二、卷二十三；《大日经》卷一〈具缘品〉、卷五〈秘密漫荼罗品〉；《玄法寺仪轨》卷一；《青龙寺仪轨》卷中；《图像抄》卷七；《别尊杂记》卷二十。

白衣（梵avadāta-vasana，巴odāta-vasana，藏gos-dkar）
 白衣（梵avadāta-vasana，巴odāta-vasana，藏gos-dkar）  在家人的别称。原意为白色之衣，后转指着白衣者，即指在家众。由于印度之在家人皆着白色衣服。因此称在家众为‘白衣’。相对于此，出家众则用染色衣，故称之为缁衣或染衣。因此，佛典中多以白衣为在家众之代用语。如《中本起经》卷上〈还至父国品〉云（大正4·154b）︰‘佛教比丘，莫亲白衣恋于家居，道俗异故。’《显扬圣教论》卷三（大正31·494c）︰‘在俗者，谓处家白衣，受用五欲，营构俗业，以自活命。’另据《大唐西域记》卷二所载，知印度人贵鲜白而轻杂彩。  又，《涅槃经会疏》卷十四有载，西域俗尚穿白衣，故亦称之为白衣。然而，中国及日本之服制与此有异，根据《佛像标帜义图说》卷上的记载，中国以白衣为贱者之服。然在日本，则非高贵之人不能穿着白衣。平民仅于祭礼、丧仪之时始着白衣，以表洁齐。此为日本之国风，因此日本僧人虽穿染衣，但于‘礼佛式’、‘入众法’之时，则以白衣衬于法服之下。

白马寺
 白马寺  相传为佛教传入中国时最早建立的寺院。位于河南洛阳市东十公里处。被尊称为中国佛教的‘释源’或‘祖庭’。  关于本寺的建立，一般的说法为建于东汉明帝永平年间（58～75）。据传东汉明帝夜梦一金神，头顶放白光，翌日得知所梦为佛。遂派遣蔡愔、秦景至天竺取经。永平十年（67），蔡、秦二人以白马驮经返回洛阳。并邀迦叶摩腾、竺法兰两位印度高僧同来。所敕令于洛阳城西雍门外为之建造精舍，称之为白马寺。然而此说恐系讹传。按︰西晋时代（265～317），洛阳西门外建有白马寺。竺法护尝住此从事译经工作。也许此寺与白马东来之传说相结合，传至后世，遂有所为梵僧建白马寺的传说产生。  本寺初建时，采印度佛寺的形式。唐则天武后时，改为具有中国民族风味的建筑。其后，宋、金、元、明、清历代均有修葺。现存寺宇多为明·嘉靖三十五年（1556）所建。寺内主要建筑为天王殿、大佛殿、大雄宝殿、毗卢阁、接引殿、齐云塔等。其中，大雄宝殿宏丽壮观，殿内供有五千余尊壁佛。齐云塔位于山门外东侧，原系后唐庄宗（923～925在位）所建。后毁于宋代靖康之难（1126），金·大定十五年（1175）重建。塔身十三层，为四方形的砖塔。外形中间粗、上下两端细，风格别致，颇具艺术价值。  此外，寺外有二匹左右相对的驮经石雕马，为珍贵的宋代遗物。寺山门内左右两侧，有迦叶摩腾、竺法兰的墓。  ◎附︰佐藤武敏着·张桐生译《丝路与佛教文化》〈洛阳、长安与佛教文化〉（摘录）  1978年十月，我参加中国文物历史研究者友好访中团访问洛阳的时候，曾经参观了白马寺。从我们住的洛阳友谊宾馆坐巴士穿过市街，出了郊外再向东进是两排连绵不断的篠悬木，大概四十分钟左右就抵达了白马寺。寺前立着石造的马，开门就见四个并排的佛殿。最前方的是天王殿，祭祀本尊布袋（弥勒菩萨），另外还祭祀四天王。其次是大佛殿，祭祀释迦、文殊、普贤、迦叶等，后面供着观世音。接下去是大雄殿，这是白马寺的主要佛殿，祭祀明代的夹纻像三尊（释迦、胁侍），两壁有五千七百个小佛像群。最后是接引殿。再往里面走，地势突然高起来，这里有一个清凉台，内有毗卢阁，前面是小小的放生池。这里的建筑物虽然都是和时代的东西，可是招呼我们的人说这里留有后汉时代的石头。白马寺在1961年三月四日被指定为全国重点文物保护单位。  白马寺是中国所建的第一个佛教寺院的说法，自古相传。比方说，《魏书》卷一一四〈释老志〉中有下面的记载︰  ‘后汉孝明帝（58～75）夜梦金人，项有日光，飞行殿庭。乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔乃与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上；经缄于兰台石室。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍门西。摩腾、法兰咸卒于此寺。’  根据上文中所见有关《四十二章经》的记载，蔡愔出使印度是在永平八年（65），回国后，于永平十年在洛阳建白马寺。可是，当时中国与西域之间国交断绝，而且，登场的人物因所依文献而有所异同，再加上《四十二章经》可能是后世（大概是东晋时代）所辑纂的书，所以，白马寺建于后汉明帝时的说法被怀疑是后人所杜撰的传说而非事实。  ［参考资料］　《高僧传》卷一；《弘明集》卷一；《洛阳伽蓝记》卷四；那波利贞《白马寺の沿革に关する疑问》；大谷胜真《支那における佛寺造立の起原咱就泜砟》；常盘大定《支那佛教の研究》。

白龙城（1864～1940）　　
 白龙城（1864～1940）　　  朝鲜近代僧。全北长水郡磻岩面竹林里人。俗姓白，名相奎，号龙城或白龙。十六岁入海印寺极乐殿，以华月、相虚慧造为师而出家。二十一岁，于通度寺从禅谷受比丘及菩萨戒，成为七佛庵大隐禅师之正脉。其后，因读《传灯录》而有悟，乃继承唤醒之法。　  1926年，提出禁止僧侣娶妻食肉、要求回归传统韩国佛教之请愿书。又为佛教之未来，提倡禅农并行说，在咸阳白云山华果院与北间岛开设农场。并设参禅万日结社会，教化河东七佛寺、道峰山望月寺、千圣山内院寺等众多衲子。曾于汉城大觉寺翻译《华严经》、《圆觉经》、《金刚经》、《起信论》、《楞严经》。1940年二月入寂。著作与翻译有《归源正宗》、《觉海一轮》、《修心论》、《晴空圆日》、《语录》等二十一卷，以及《首楞严经鲜汉演义》、《鲜汉文新译大藏经》、《觉顶心观音正土总持经》等书。　　  ［参考资料］　《三·一运动秘史》；《龙城禅师语录》；《朝鲜佛教通史》；  《龙城禅师研究》。

白龙（1669～1760）
 白龙（1669～1760）  日本曹洞宗僧。武藏（埼玉县）人。号三洲。八岁，从王子山观清寺卍山道白出家受业。一日，读虚堂普说，知先德功夫之不易，愤然弃所业，潜心修禅要。历参瑞龙寺史山，黑泷山潮音诸僧。后于箱根塔泽闭门坐禅。七月十五夜见月破云而出，豁然开悟。复谒卍山道白，呈其所悟，乃受印可。其后，历住大乘寺、妙玄寺诸刹。宝历十年四月八日，唱偈云︰‘佛诞吾灭，彼此珍重。’唱毕即逝世，享年九十二。著有《宗统复古记》等书。  ［参考资料］　《近世禅林言行录》。

百一物
 百一物  又称百一供身、百一众具。指比丘的资生衣物中，每样只可蓄存一件。有关‘百一’一语的语义，据《四分律疏饰宗义记》卷五（本）、《释氏要览》卷中所述，可知‘百’，只是一个大略的数目，泛指比丘所有的资生必需品。这些资道之具每一种只能拥有一件；超过两个以上，就是‘长物’。所谓长物，就是未经‘说净’，不许拥有的物品。  又，《四分律行事钞》卷一（下），以‘制、听’二门分别比丘的持物；也就是以三衣六物为‘制门’，百一物及诸长物为‘听门’。《四分律含注戒本疏行宗记》卷三（上）述其因由，其文云（卍续62·717下）︰‘虽制畜三，首足犹露，力薄心羸，寒苦所逼，神情乱涉，无心存道，是以如来又量机性，故开百一，记识受持。’  ［参考资料］　《五分律》卷二十；《善见律毗婆沙》卷十四；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷六；《四分律开宗记》卷三（末）；《南海寄归内法传》卷二；《四分律行事钞资持记》卷一（下）。

百万塔陀罗尼
 百万塔陀罗尼  日本孝谦天皇时，敕命做一百万个小木塔献给奈良的十大佛寺。由于小塔内装有印刷的陀罗尼，因此称为百万塔陀罗尼。此事缘起为︰天平宝字八年（764），平定藤原仲麻吕之乱后，天皇为了镇护国家及灭罪，于是下令造一百万个三层小塔。并在露盘下置根本、慈心、相轮、六度陀罗尼，至宝龟元年（770）完成，并在十大寺内，各安置十万个小塔。  小塔有三层、七层、十三层等三种。后来九大寺因火灾而烧毁。如今仅剩下法隆寺的一０二座完整的塔。明治四十一年（1908）被定为日本国宝。这种陀罗尼似乎是用铜版印刷的，被认为是现存世界最早的印刷物。  ［参考资料］　《续日本纪》卷三十（孝谦天皇宝龟元年四月）；《东大寺要录》卷一、卷四（东西小塔院）；《元亨释书》卷二十三〈高野天皇〉；《百万小塔肆考》。

百丈丛林清规
 百丈丛林清规  唐·百丈怀海（720～814）着。为别于元·东阳德煇奉勒重编的《敕修百丈清规》，故后世又名之为《百丈古清规》或《古清规》。  按怀海为马祖道一的弟子，曾于江西百丈山大智寿圣禅寺举扬禅风，鉴于当时未有丛林规章制度，乃糅合大、小乘戒律，制定禅门仪规。此即本书之由来。然其原本于唐、宋间散佚。至元代，德煇奉勒重编《敕修百丈清规》，惟内容与原本相去甚远，欲窥知原本的体制大要，可据下列资料略知一二︰《宋高僧传》卷十〈怀海传〉、《景德传灯录》卷六所附〈禅门规式〉、《禅苑清规》卷十〈百丈规绳颂〉、《敕修百丈清规》所附杨亿〈古清规序〉等书。

百丈山
 百丈山  位江西奉新县西北。一名大雄山。据《大明一统志》卷四十九所述，吴源水倒出飞下千尺，故号百丈，以其势出群山又名大雄。唐代中叶，怀海入此山建百丈寺，大扬禅风。在此之前，禅宗尚未有独立的寺刹，多附属于律院。至怀海初设个别独立的禅刹，又着《百丈丛林清规》详细叙述禅林的生活规范。宣宗时，又于此山敕建大智寿圣禅寺，作为修禅的道场。南宋时，虽有五山十刹之制，仍以一大禅刹为人所知。元代，该寺的东阳德煇曾奉敕重修《百丈丛林清规》，编《百丈清规》。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十；《景德传灯录》卷六、卷九、卷二十、卷二十五；《释门正统》卷三；《大光明藏》卷上；《禅宗正脉》卷二、卷五、卷七、卷八；《五灯会元》卷三、卷四、卷十、卷十二、卷十三、卷十五、卷十六、卷十八；《五灯会元续略》卷二；《教外别传》卷五、卷六、卷十三。

百丈清规证义记
 百丈清规证义记  九卷。清·源供仪润述，妙永校，清·道光三年（1823）序刊，全名为《百丈丛林清规证义记》。收在《卍续藏》第一一一册、《禅宗全书》第八十一册。系杭州（浙江省）真寂寺的源供仪润为《敕修百丈清规》所作的注解。仪润在凡例中谓‘证义之作，或随文释题，或即事显理，或补其要义，或推广衍说’，由此可见该书之特质。卷首收录杨亿的原序、仪润的自序、其他序跋等五篇，以及目录、凡例、五重玄义，卷末则附载地舆总目，以便知晓地名的异同。

百丈野狐
 百丈野狐  禅宗公案。据《从容录》卷一所述，百丈上堂，常有一老人听法，随众散去。一日不去，丈乃问立者何人？老人云︰‘某甲于过去迦叶佛时，曾住此山。有学人问︰大修行底人还落因果也无？对他道︰不落因果。堕野狐身五百生。今请和尚代一转语。’丈云︰‘不昧因果。’老人于言下大悟。  此公案极其有名，虽难透难解，古来丛林仍喧传不绝。所谓‘不落因果’，意谓大修行底人，不落入因果之中。‘不昧因果’，则谓此修行人不昧于因果。不落、不昧，一堕野狐身，一由彼脱之。若百尺竿头，更进一步而言，不落、不昧、堕、脱，是因果一如，当体脱落之实相。  据《无门关》所述，其后百丈率领大众在山后觅得野狐尸骸，并依亡僧之礼火葬之。该书又举出百丈与黄檗的问答，其文云（大正48·293a）︰‘师至晚上堂，举前因缘。黄檗便问︰古人错只对一转语，堕五百生野狐身。转转不错，合作个甚么。师云︰近前来与伊道。黄檗遂近前，与师一掌。师拍手笑云︰将谓胡须赤更有赤须胡。’  ［参考资料］　《虚堂智愚禅师语录》卷五；《五灯会元》卷三；《宗门统要续集》卷四；《永元和尚颂古》。

百丈野鸭子
 百丈野鸭子  禅宗公案。又称‘马大师野鸭子’。据《碧岩录》第五十三则所载，某日马祖与百丈师徒二人共行，途中马祖见野鸭飞过，遂问百丈︰‘是什么？’其意是在勘检百丈所得。百丈未能察知师意，仅答以‘野鸭子。’马祖更问︰‘什么去处也？’百丈未得开悟自在，故只是依循着马祖的语意，而答道︰‘飞过去也。’于是马祖突然捏扭百丈的鼻头，百丈乃出声喊痛。这时马祖又反问道︰‘何曾飞去？’  ◎附一︰日种让山着·芝峰译《禅学讲话》后编第三章第二节（摘录）  这个公案，是马祖要使百丈把握到真生命的故事。在这个公案中，也可见出古人把握着生命的活作用。这生命，就是前头说过的人人具足个个圆成决不是依傍于他的作略。这个正是本具的佛性，天台曰‘正因佛性’，《涅槃经》说︰‘欲识佛性义，当观时节因缘。’由因与缘，而佛性始得具现开发。因，是本具的佛性自体；缘，是一切助缘，即指公案、坐禅、念佛、看经等；这即是‘缘因佛性’。然无‘了因佛性’时，正因佛性也不会显现。了，是照了义，是智用。唯智用，也是依于正因佛性而发生；究言之，即不外是本体所有的光明，适应客观的动作作用而已。  可是这客观的作用，凭仗其他的助缘而发动，所以这三因佛性，任缺其一，生命的体验是不可能。在这种意义来检讨百丈野鸭子的公案，就得明了古人把握生命的意味；圜悟也道破，‘正眼观来，却是百丈具正因’。绝没有自无而生有的，这是因果的法则，所以有着具足的佛性，生命的把握才有可能。马祖说的‘是什么’？直示出法是绝无隐秘的，是头头显露的，所以问‘是什么’，为使百丈把握法的真生命而促其注意。然在百丈，也毫无模棱照着现实的本相答道︰‘是野鸭子。’若就法的自体说︰野鸭子即是野鸭子，和山自高海自深同样地已成就了生命体。但若把野鸭子做为境而看做客观的存在物，主观就于此分裂堕陷到对立界去而违背了法的本源；同时，自己的精神也分为内外而生起意识的分别，终至失却安定。故古人说︰‘会则途中受用，不会则世谛流布。’会，即是生命的把握，所谓生命，如前说的佛性、法性、真如是也。万法万缘，悉是真如的现起，是原来本地的风光。野鸭子也罢，真如也罢，都是本地风光，是神的真姿，是法身的自体。圜悟说︰‘也须是逢境遇缘，宛转教归自己。十二时中，无空缺处，谓之性地明白。’即是体得万境悉是真如而体现时，心境一如打成一片，万境即是自己，自己即是万境。脱离了对立的分别想，而将境缘为自己所受用，境缘都成为生命的作用，真理的光届生生的飞跃着。但在那时，百丈仍存着自己和鸭子个别的存在之见，被野鸭子所转，未能契当于真生命，所以马祖又问‘什么处去也？’第二次唤起百丈的注意。可是百丈答‘飞过去’，依然是追逐着客观而忘却归向主体的自己。古人说的‘贪看天上月，失却掌中珠’的话，就是指这个意思。  禅，对于客观的态度，必定以主体的自己的展开而创造的，故常不离主体。换言之︰把客观悉看为自己生命跃动了的现象，看为理智所显现的东西。然百丈尚没有明白为主观展开的客观，所以马祖要使体认之，遂扭着百丈的鼻头。于是百丈‘作忍痛声’，就在这个忍痛的当儿，自己的主观和鸭子的客观的对立被破坏了；同时，分别意识的情识也被破坏了的心境。故马祖又说‘何曾飞去！’促其心机一转而飞跃进别个天地。忍痛的当下，是由于二元对立的分别而生起的一念无明将被截断时的黑暗境界，马祖为使百丈更从这个境界飞跃过去，所以使出这般手段。百丈，果然是因此飞跃大悟了。自此，洒落的心境，无论任何境界现前，自性不会失却自由性；同时，透彻了一切的客观，悉为主观的展开，为主体所构成。唯其如此，显然的会得万物为自己的圣境，生命就得随处发现出创造性。  ◎附二︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  （前略）现在举一个例子来看，他们是如何将公案放到颂古中来表达的︰‘百丈侍马祖，游山次，见野鸭飞过。祖曰︰是什么？师曰︰野鸭子。曰︰甚么处去也？师曰︰飞过去了。祖搊师鼻头，师负痛失声曰︰阿耶耶，阿耶耶！祖曰︰又道飞过去也。师于此契悟。’这是一则‘公案’，问题在于如何理会。‘颂古’就来为人开一方便法门，代作解释。首先是汾阳的颂︰‘野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯，应机虽对无移动，才搊纲宗道可增。’颂文并不太好，但说明了问题。野鸭、飞空，都是平常的事，但祖师却要发问，而且问得不简单，要在这一问中传灯与百丈。百丈虽然对答了，但如何才算正确呢？──野鸭飞空的发问属于现量，因此对答是正确的。再问飞向何处，却不是指野鸭而言，而是问心到何处去了。百丈那样回答就错了，他的心随着野鸭远飞了。所以马祖就搊他的鼻子，这是说他的方向错了，应该扭转过来。原来他们主张顿悟之悟属于解悟，这就要解得真切，随便遇到什么问题要能作出正确的解释，这就是所谓‘常惺惺’。使此心常在，碰到即是，念念是道。从前二程批评禅客说，天下之人唯是禅客最忙，念念是道。这倒是实在的。也有人为禅客辩护说，孔子也讲‘无终食之间违仁’不也是念念是道吗？这也是常惺惺，镇日提心吊胆，处于警觉之中。因此，马祖问百丈语句实是一种考验。这就是汾阳对这一公案所作的指点。雪窦继之，重新作颂说︰‘野鸭子，知何许？马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去，却把住。’意思更明显，文字也更好。野鸭飞空的问题本身很简单，问答的目的也不在于把握这一具体事实的来龙去脉，而含有高深的情味在内。要通过此事传付心灯，意义重大，但百丈还不理解，所以马祖给他扭转方向。像这种方式就会使禅学走向文字一途，固然也有助于理解，但如此下去，就会产生舞文弄墨的流弊了。  ［参考资料］　《禅宗颂古联珠通集》卷十；《古尊宿语录》卷一；《祖庭事苑》卷二、卷三；《联灯会要》卷四；《大光明藏》卷上；《宗门统要续集》卷四；《月坡禅师语录》卷二。

百八三昧
 百八三昧  谓菩萨所入的三昧有一０八种。即首楞严三昧、宝印三昧、师子戏三昧、离着虚空不染三昧等一０八种三昧。语出《大品般若经》卷五。《大智度论》卷四十七（大正25·398c）︰‘上以十八空释般若波罗蜜，今以百八三昧释禅波罗蜜，百八三昧佛自说其义，是时人利根故皆得信解，今则不然，论者重释其义令得易解。’《大智度论》在解释各种三昧之后又云（大正25·402b）︰‘佛多说果报，论者合因缘果报说，譬如人观身不净得不净三昧，身是因缘，三昧是果。又如人观五众无常苦空等，得七觉意三昧，能生八圣道四沙门果。复次佛应适众生故但说一法，论者广说分别诸事，譬如一切有漏皆是苦因，而佛但说爱，一切烦恼灭名灭谛，佛但说爱尽。’此外，《法界次第初门》卷下也提到百八三昧，其文云（大正46·691c）︰‘菩萨若善以十喻开晓其心，则所修十八空观，自然明了。以是空慧照诸禅定，种种法门，无染无著，则能出生诸菩萨百八三昧。’

百八塔
 百八塔  位于宁夏青铜峡口附近。以塔数一０八而得名。其兴建年代不详，然以其造形与元代所建的北京妙应寺白塔相似，且《明史》记载该塔时，称之为古塔。据此推知，该塔的修建当不致晚于元代。  该塔系由一组大型塔群所组成，塔身坐西朝东，依山形凿石分阶而下。顶层建塔一座，次层建塔三座，复次建塔五座，依此而下，共建十二层一０八座塔。塔群中，以顶端的喇嘛塔形制最大，高约二公尺。底为八角形砖砌的束腰须弥座，塔身为砖砌覆钵式，塔顶如宝珠，为实心的喇嘛塔。其他佛塔形制亦同，唯体形较小，均保存完好。

百八烦恼
 百八烦恼  谓众生的烦恼有一０八种。《大智度论》卷七云（大正25·110b）︰‘如迦旃延子阿毗昙义中说，十缠九十八结为百八烦恼。’所谓‘十缠’是指无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、惛沈、忿、覆。‘九十八结’是指三界的见惑八十八使与修惑十随眠。  关于百八烦恼，《止观辅行》卷五之五提出三种说法。其中第三说与上述《大智度论》所说相同。第一说认为‘眼、耳、鼻、舌、身、意六根缘色、声、香、味、触、法六尘时，各有好、恶、平三种，形成十八种。其各有阴集（染净）合成三十六种，更配以过、现、未三世（念念生灭）而成百八之数。依《五十校计经》（《大集经》卷五十九）及《杂阿含经》卷三所述，止观若眼，见好色中有阴有集，见恶色中有阴，见平色中有阴有集，乃至缘意之法亦如是。一根有三（好、恶、平）、三中有六（色、声、香、味、触、法），六根具三十六，合三世有百八，历六十二见八十八使各各有百八。’  第二说认为‘六根各有苦、乐、舍三受，三受对好、恶、平三尘成三十六，其于三世为百八。辅行云︰若准大论则六根各有三受，三受对三尘，三世为百八，然智度论三十六谓︰眼见色思惟分别，心生喜；眼见色思惟分别，心生忧；眼见色思惟分别，心生舍；是十八受中有净有垢成三十六，三世中各有三十六成百八。’

百味饮食（梵śata-rasa-bhojana，藏kha-zasro-brgya-pa）
 百味饮食（梵śata-rasa-bhojana，藏kha-zasro-brgya-pa）  指种种美味珍馔。又称百味饭食、百味上妙饮食、百味净食、百味食。关于‘百味’之所指，诸说纷纭。《大智度论》卷九十三云（大正25·710c）︰  ‘或有菩萨以百味供养诸佛及僧。有人言︰能以百种羹供养，是名百味。有人言︰饼种数五百，其味有百，是名百味。有人言︰百种药草药果作欢喜丸，是名百味。有人言︰饮食羹饼总有百味。有人言︰饮食种种备足故，称为百味。’  然宗密《盂兰盆经疏》卷下谓‘百’者非限于一百，乃泛称数目之多。  又，《大智度论》卷九十三云（大正25·710c）︰‘人饮食故百味，天饮食则百千种味。菩萨福德生果报食，及神通力变化食，则有无量味，能转人心，令离欲清净。’  此谓百味饮食乃指人类之所食，其与天人、菩萨之饮食相较，仍然较劣。  ［参考资料］　《无量寿经》卷上；《平等觉经》；《大阿弥陀经》；《梵网经》卷下；《因果经》卷一；《陀罗尼集经》；《不空罥索经》卷一。

百喻经
 百喻经  旧题《百句譬喻经》，四卷（或作五卷），是用寓言以申教诫的一部著作。收在《大正藏》第四册。  本书为第五世纪印度僧伽斯那所集。书末有作者的后记六颂。颂后记云︰‘尊者僧伽斯那造作痴花鬘竟。’《痴花鬘》当是本书的原名。宋、元、明藏本第一喻前有〈序品〉三百余字，说佛在王舍城鹊封竹园，为异学梵志五百人说此经，与僧伽斯那跋颂不符，显然是后人所加。本书的写成正是印度寓言文学的盛时，也是有名的《五卷书》（婆罗门学者所撰用来教授贵族子弟的一部梵文寓言集）流行的时代，可谓应时之作，但在印度，直到现在没有发现它的梵本。  本书译者求那毗地，中印度人，是僧伽斯那的弟子。聪慧强记，能诵大小乘经十余万言。僧伽斯那所集百喻，他悉皆诵习，并深明其意义旨趣。他于南齐·建元初（479）来建业，住毗离耶寺，永明十年（492）九月十日译出此书，同时并译出《须达长者经》及《十二因缘经》各一卷，后于建业正（止）观寺摄受徒众，甚为有名，中兴二年（502）寂于正（止）观寺。  本书于十二部经中，属于譬喻一类，每篇都有喻和法两部分合成。喻是一篇简短的寓言，法是本篇寓言所显示的教诫。这些寓言主要描写幽默可笑的事情，有很犀利的讽刺性，也可以作笑话看。僧伽斯那在跋颂中说︰本书以戏笑的方法来阐明佛法，如以苦药和石蜜，虽损蜜味，但主要是为了治病。先讲笑话，后讲佛法，如先服吐下药，后以酥滋润身体。笑话里包含佛法，如树叶里阿伽陀药，希望读者但取佛法的阿伽陀药，而抛弃戏笑的树叶。但本经各篇所述的寓言，可能都是从前民间所流传，后为佛教学者采取应用。在汉文大藏经中现存的譬喻经，除本书外，还有道略集《杂譬喻经》一卷，姚秦·鸠摩罗什译，道略集《众经撰杂譬喻》二卷等。本书的治鞭疮喻、蛇头尾共争在前喻、蹋长者口喻、劫盗分财喻，就和《杂譬喻经》的第二十三、二十五、十四、十六四喻相当。又愚人集牛乳喻、见水底金影喻，又和《众经撰杂譬喻》的第六、四十两喻相当。它们在源流上可能有些关系。但从结构上看，其余的譬喻经，都不如本书所述的齐整。  本书的内容，四卷本中，第一卷二十一喻，第二卷二十喻，第三卷二十四喻，第四卷三十三喻，共九十八喻。以百喻为名，当系举其大数而言。再归纳各喻的意趣，可为三类︰  (1)其中对治烦恼的，有十种︰{1}对治贪的，有第十六灌甘蔗喻、第十七债半钱喻等七喻。{2}对治嗔的，有第十三说人喜嗔喻、第四十八野干为折树枝所打喻等四喻。{3}对治痴的，有第八山羌偷官库喻、第九叹父德行喻等十九喻。{4}对治慢的，有第二十八为妇贸鼻喻、第四十三磨大石喻等四喻。{5}对治疑的，有第二十六人效王眼■喻、第七十尝庵婆罗果喻两喻。{6}对治身见的，有第三十牧羊人喻、第三十五宝箧镜喻等四喻。{7}对治边见的，有第六十一梵天弟子造物因喻、第六十二病人食雉肉喻两喻。{8}对治邪见的，有第五十八两子分财喻、第九十四摩尼水窦喻两喻。{9}对治见取的，有第四妇诈称死喻、第五渴见水喻等三喻。{10}对治戒禁取的，有第一愚人食盐喻、第十二煮黑石蜜浆喻等八喻。  (2)其中对治恶行的，有四种︰{1}对治悭吝的，有第二愚人集牛乳喻、第六十五五百欢喜丸喻等四喻。{2}对治犯戒的，有第六子死欲停置家中喻、第十四杀商主祀天喻等十八喻。{3}对治邪命的，有第三以梨打头破喻、第七认人为兄喻等七喻。{4}对治懈怠的，有第十五医与王女药令卒长大喻、第四十七贫人作鸳鸯鸣喻等五喻。  (3)其中开示法义的，有二种︰{1}开示空义的，有第四十九小儿争分别毛喻、第五十二伎儿作乐喻等五喻。{2}开示一乘的，有第二十二入海取沉水喻、第二十四种熬胡麻子喻等四喻。  总括本书意趣，要在对治烦恼，劝行布施、持戒、净命、精进，兼明缘生、无我和一乘的道理，所以它是通于大小乘之作。译文笔调朴实而明朗，在我国古籍中可算是优美的一种。  本书的单行本有1914年金陵刻经处刻本，分上下两卷，系鲁迅断句，并施资刻成。1926年王品青校订改名《痴花鬘》于上海印行。鲁迅为作题记，云︰  ‘尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文往往蒙其影响，即翻为华言之经中亦随在可见。明·徐元大辑喻林颇加搜录，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中经，以譬喻名者，亦可五、六种，惟百喻经最有条贯。（中略）王君品青爱其设喻之妙，因除去教诫，独留寓言。又缘经末有“尊者僧伽斯那造作痴花鬘竟”语，即据以回复原名，仍印为两卷。尝称百喻，而实缺二者，疑举成数，或并以卷首之引，卷末之偈为二事也。尊者造论，虽以正法为心，譬故事于树叶，而言必及法，反多拘牵，今则已无阿伽陀药，更何得有叶裹？出离界域，内外洞然，智者所见，盖不惟佛说正义而已矣。’  另外，只取本书寓言改写为语体的《百喻经故事》，有冯雪峰和倪海曙两人之作，先后于1949年、1957年在上海印行。（隆莲）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十四；《高僧传》卷三；《国译一切经》〈本缘部〉（七）。

百塔寺
 百塔寺  三阶教法系的墓地，位于陜西省西安市南，即终南山北麓的楩梓谷口。隋代称之为鸱鸣埠。隋·开皇十四年（594）正月四日，三阶教开祖信行于长安真寂寺示寂，七日葬于此地。唐·贞观五年（631）信行之徒僧邕亦葬于信行塔院之左，其后陆续有光明寺大德慧了、化度寺僧海、净域寺法藏等师建塔于此，使该地成为三阶教法系的墓场。  据《张芳碑记》所载，其地乃唐代宰相裴休所施。而百塔之名则始自唐·大历二年（767，或说六年）。至宋·太平兴国三年（978）又改称兴教院，有五层塼塔、尊胜陀罗尼经幢二座、大理石水盘、石塔身残石及石盖、石座等重要建筑。明清以后，本寺甚为荒废。民国以后，仅存一小僧房。  ［参考资料］　《金石萃编》；《陜西通志》；常盘大定《支那佛教史迹踏查记》〈百塔寺〉条。

百字明修法
 百字明修法  西藏佛教修法，为四加行之一。‘百字明’又称百字真言、金刚百字明，或金刚萨埵百字明。  百字明是金刚萨埵净罪法中所持之长咒，加行十万遍即指对此咒之诵持。除加行计数外，每晚临睡可持诵此咒七遍以忏除日间之过犯。法务仪式之结尾亦往往诵之补阙失。密宗弟子往往领有多尊之灌顶，无法全修，一方面可将诸尊汇入本尊而修之，另一方面则宜每晚念百字明以补阙。  此下所述为百字明修法之简轨。  (1)于自顶上一肘处，观千瓣白莲、月轮、白色吽字。吽顿时转变成白色之金刚萨埵父母。明亮如千日，清凉如秋月。（对未成年者可教以观单身之金刚萨埵。）  (2)金刚萨埵心中有莲、月、吽。月轮边缘百字明左旋排列。此加行之主要作用是净罪，因此百字明只念到表示‘无生本净’的‘阿’，而略去最后之‘吽、呸’。  (3)观众生顶上皆有金刚萨埵。众生之所有罪障化成黑光、黑烟、种种毒物，皆吸入己身。己身无始以来所有罪业皆现露为臭秽、毒物而遍布全身。  (4)念百字明，观金刚萨埵心中咒轮右旋转动，吽字不动。由咒轮流出白色清凉之甘露，充满佛父母全身，然后由两合处滴下（单身则由右拇趾流出），由顶门灌注行者之中脉，然后渐渐充满全身。同时身内之臭秽化为黑烟、黑水，连同毒物由大小便门及全身毛孔流出。地下顿现一大洞，此等恶物皆流入洞内，直降入地狱。阎罗王现红色牛头人身，率所有狱卒，皆仰面张口承领此等已经甘露加持变净之诸物。  (5)结束此座时，观己身充满甘露、白净透明，罪障全消，福慧大增。阎王及部属皆饱足沉睡，不复理会行者之寿限。因此行者得以增寿，地洞复合。所有众生顶上之智尊化光入众生，众生成金刚萨埵。此金刚萨埵众再化光入自顶之智尊。自顶智尊化光入己，己身顿成金刚萨埵。下座后观己及众生皆为金刚萨埵，观境为彼等之净土。  忏罪四力与此法之配合，红教之开示为︰  (1)依止力──观金刚萨埵，即以上简轨之一及二段。  (2)能破力──忏露罪业，即简轨之三段。  (3)防护力──誓不再犯，即简轨之三、四两段间所应有之心愿。  (4)对治力──实修忏法，即简轨之四、五两段。（林钰堂）  ◎附一︰姜贡康着仁波切着·郑振煌译《了义炬》第三章（摘录）

百字论（梵Akṣaraśataka，藏Yi-ge brgya-pa）
 百字论（梵Akṣaraśataka，藏Yi-ge brgya-pa）  一卷。提婆菩萨造，元魏·菩提流支译。收在《大正藏》第三十册。本书系中观入门书。篇幅极短，全文三千余字，分成长行、偈颂两部分，前者为后者的注释。因此，或谓本书应名为‘百字论释’。偈颂刊在文末，为本论，凡二百字。内容主要是以印度哲学派别数论、胜论之学说为破斥对象，而发挥非一非异、因中非有果非无果，以及非有非无之理，进而论述万物自性是空的中观理论。  本书梵本已佚，汉译本外，另有藏译本。但藏译本卷首无归敬颂，论释皆作龙树菩萨造。近代日本学者山口益曾将汉藏对照研究，撰〈汉藏对照百字论及瘘译注〉一文发表于《大谷学报》第十一卷第二号。其后有VasudevGokhale参照汉译本与藏译本而迻译之为英文本《Akṣara-śatakam,The Hundred Letters》问世。  ◎附︰吕澄〈百字论释〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷三）  《百字论》为中观入门之书。中观根据《中论》，《中论》益以《百论》意义始备。此《百字论》又属《百论》之心，《百论》精华皆具于此，如《心经》然。故中观以《中论》为主，《百论》为辅，而此《百字论》则入中观之初门也。其要若此，治中观者可不深心一究欤。（中略）  (一)分章观义︰此论章段，从其立义区分，凡二十章（此举成数，实有二十一章），成为前后二周。前周八章（由初说曰何故造论，至以是故无因止），后周十二章（自外曰汝虽因果，至得证寂灭道止）。论本第一句一切法无一，至第八句如此不用因为前周；第九句汝当说体相，至二十句相亦无有异为后周。原文最后尚有一句与所立相似，即前所云译时遗漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《广百论》、《百论》体例而定。《广百论》共十六品，依护法判释，前八品为法说百论，后八品即论议百论，护法但为后周作释，即奘师所译《广百论》也。护法所判，自有见解，绝非任情去取，征之《百论》亦尔。《百论》十品，初〈舍罪福品〉，即成一周，后九品（自〈破神品〉至〈破空品〉）又为一周。盖后九品即与奘译《广百论》同，而〈舍罪福品〉，实赅前周八品要义所成也。《广百论》前八品，初四遣除四倒（常乐我净），第五菩萨行（除倒而入正道），第六辨断惑，第七辨断着，第八净心。四倒即非法行，《百论》谓之罪行。菩萨行断惑离着，皆为法行，《百论》谓之福行。而此法非法行，俱归于第八净心无相，《百论》谓之平等舍。如此《百论》初一〈舍罪福品〉，即摄《广百论》八品以成一周，其余九品与《广百》后周相合，可不待解释。今以《百字论》对比《百论》，亦复大同（《百字》后十二章同《百论》后九品）。统观三论，后周全同，仅前周开合有异。其异处正是各论特征，故各论未可全于同处混合视之也。自其同者而言，可知提婆所著书同名百论之故，自其异者而观，可见各具特征，非分二周不可也。  复次，此论大意依〈归敬颂〉所说，明一切法之实相，而示观行之正轨，是即作论之宗旨也。提婆著书偏重此义，如护法之释《广百论》亦说为显邪执事相方便，开示三解脱门。《广百论》原题菩萨瑜伽行，即释观行之书，而此《百字论》示观行正轨，适与相同也。至《百字论》前周破执因，后周破执相，邪执破尽，实相自显，与《广百论》之辨明实相亦无以异。不过《百字论》破执至于执之根本（执因），尤有特色。历来治中观者颇忽视之，不可不纠正。又谓此论示观行正轨者，可于释论中见之。如十七章结文云，如经中说，如智境见一切法空，识无所取故，心识灭种子灭。此即《广百论》卷八〈破边执品〉末颂之意。彼颂云，识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭（境是识之所缘缘，即识因也）。此即现示观行之次第。盖生死之本虽在于识，而境为求解脱所依，故言破执，实破境执。破执相执因，亦即破境相境因之谓。如此下手，为中观观行正轨。昔时典籍虽不备，作家已有见及此者。如吉藏《百论疏》云，《百论》十品广破一切，唯〈破尘品〉偏要，即是。独惜其于全疏，未能以所见始终贯彻而成正观耳。此《百字论》破执观行彻底清楚，实为辨明实相而示观行正轨之切要著作也。  (二)详释章义︰次释各章文义。前周八章、乃破一切执着根本，谓因果见。凡夫外道种种执着根本在不知因之真相，谓一切法皆有实因。此因有二，即生因（常言四缘，略举大数）、了因（常言四量，亦举其大数）。诸法存在各有生因，其被分别又各有了因。起见生执，展转不出此二，故知因为执着根本，即求解脱者观行之对象。所以破执应破根本，即应先破因执，此龙树所以先作《中论》观因缘以破生因，复作《回诤》、《广破》二论（《广破论》藏传为龙树五论之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同于无因论耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家观之属于幻假一边，凡外执着实有，即须破之，至以幻假观法，二因皆有也。《百字论》文虽简略，而于破执，因执相二义赅摄无遗，其成为中观入门之书，可不待言。

百岁宫
 百岁宫  寺院名。位于安徽青阳县九华山东崖峰巅的悬崖峭壁上。明·万历年间（1573～1620），无瑕禅师海玉自五台山来此，在岭上结茅而居，以野果充腹，苦心修行，用舌血及金粉，费时二十八年，抄写《大方广佛华严经》八十卷，寿百余岁。后拈偈而逝。人称百岁公，并建寺纪念。明·崇祯年间（1628～1644）敕封应身菩萨，御题护国万年寺。后扩建庙宇并易名为百岁宫。  寺依山而建，东以悬崖为基，西临九华峡谷，有通天拔地之势。殿宇五层楼阁，上下相连，左右贯通。

百法
 百法  大乘唯识家对一切法的分类。共分一百种，故云百法。分类法是先将宇宙万法分成五类，即心法、心所法、色法、不相应行法及无为法。此称‘五位’；再由五位开出百法（小乘俱舍家开为七十五法）。略如下表所列︰4-2139A.GIF{image=4-2139A.GIF}            ┌心法（八）──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识            │              、阿赖耶识            │        ┌遍行（五）──作意、触、受、想、思            │        ├别境（五）──欲、胜解、念、定、慧            │        ├善（十一）──信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无            │        │              痴、轻安、不放逸、行舍、不害            ├心所有法┼烦恼（六）──贪、嗔、痴、慢、疑、恶见      ┌有为┤        ├随烦恼（二十）──忿、恨、憍、覆、诳、谄、恼、      │    │        │              害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈      │    │        │              怠、放逸、惛忱、掉举、失念、不正      │    │        │              知、散乱      │    │        └不定（四）──睡眠、悔、寻、伺宇宙┤    ├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、万有│    │                触、法处所摄色      │    └不相应行法（二十四）──得、命根、众同分、异生性、无想定      │                      、灭尽定、无想果、名身、文身、句身、生、      │                      住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次      │                      第、方、时、数、和合、不和合      └无为──无为法（六）──虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无                              为、想受灭无为、真如无为    兹略释五位百法之内容如下︰  (1)色法︰分为五根、五境和法处所摄色等十一种。五根是︰眼、耳、鼻、舌、身五种，是指五种感觉能力或感觉神经。根，是‘能力’的意思。根能缘取所对之境，有发生知觉精神作用的力量，故名为根。如眼根能见青、黄等色，引生眼识的知觉作用。五境为五根所缘取的对象，即色、声、香、味、触五种。境，为所游履的意思。如色为眼识所游履，故谓之色境。……法为意识所游履，故谓之法境。法处所摄色，法处即意识的对境。亦即未显示于外的法或潜在的色法。  (2)心法︰是精神作用的主体，取境自在，故又名心王。有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。  (3)心所有法︰为心王所有之法的意思，略云心所法。也就是心所有性。与心王两者的差异，在于缘境方式的不同。心王只缘总相，心所则兼缘总相与别相。大乘将心所分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定六类，共五十一种。  {1}遍行︰其特性与小乘所说之大地法（伴随一切精神作用而起的心理现象）相同。计有︰作意、触、受、想、思五种。  {2}别境︰其性虽通于一切精神作用，但并非恒时皆起，是向特殊的对象分起的。计有︰欲、胜解、念、定、慧五种。  {3}善︰大抵与小乘的大善地法同，唯增加一项‘无痴’，计有︰信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种。  {4}烦恼︰即根本烦恼，又名本惑。计有︰贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。  {5}随烦恼︰是伴随根本烦恼而起的枝末烦恼，又名随惑。此又可分为三类︰小惑，指分别起的染污的心理现象，有忿、恨、憍、覆、诳、谄、恼、害、嫉、悭等十种。中惑，谓只伴随一切不善心而起的心理现象，有无惭、无愧两种。大惑，有掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八种，合计为二十种。  {6}不定︰计有悔、眠、寻、伺四种。  (4)不相应行法︰此法非质碍性，故不属色法，无缘虑性，故又非心法。乃是一种非色非心法。小乘认为有各个别体，但大乘则认为是色心联合作用上假立的名称，没有实体。这种不与色、心、心所法相应的有为法，叫做不相应行法。共有二十四种，其中有十一种名称与小乘所说者相同，但意义有别。依大乘教的解说有︰{1}得──第八识种子的作用。{2}命根──第八识住于一境界的作用。{3}众同分──第八识变现果报的作用。{4}无想果──虽灭前六识，但七、八二识仍未灭。{5}无想定{6}灭尽定──厌心种子的作用。{7}名{8}句{9}文──声音上的差别。{10}生{11}住{12}老{13}无常──有情生灭变化的四相。{14}异生性──凡夫具有烦恼种子。{15}流转──因果相续而不断。{16}定异──因果有种种的差别。{17}相应──因果关系一定而不相离。{18}势速──有为变易迅速。{19}次第──生灭有一定顺序。{20}方──四方上下，即空间分位。{21}时──三世相续，即时间分位。{22}数──数量分位。{23}和合性──众缘和合，不相乖背。{24}不和合性──诸法各有分际，不致混乱，即分离性。  (5)无为法︰为不生不灭的永远存在，为离因缘造作的法。在小乘立别体，大乘则从一真如所显之理，附以六种名称，即︰  ①虚空无为──是离本来诸障碍之位所显的真如。  ②择灭无为──是由智慧力断烦恼之位所显的真如。  ③非择灭无为──是不依择力，缘缺不生之位所显的真如。  ④不动无为──是在第四禅天，灭除一切苦、乐受之位所显的真如。  ⑤想受灭无为──是在非想天，灭除想、受心所之位所显的真如。  ⑥真如无为──真如为真实如常的实性，是离我、法二执所显的理体，故名真如无为。  以上，前五是从缘得名，为假立；第六是当体受称，为实法。但是，真如的实体非言说所能及，称为离言真如；而上说的六种无为，只能名为依言真如。  总而言之，区分万法有主观的与客观的二种，或大分为有为、无为、有漏、无漏等。此等分类，或由于听法者的根机不同，或由于观察的角度不同，故生蕴、处、界三科，以及五位七十五法，或五位百法的差别。但是，所分类的法，都是指宇宙万象。故约略约广，只是方法上的相异，而其所分析的宇宙万法是相通的。兹以有为无为和五蕴、七十五法及百法相对照，表列如下︰4-2141A.GIF{image=4-2141A.GIF}        （五蕴）（小乘七十五法）    （大乘百法）        色蕴──十一种色法─────十一种色法        受蕴──受心所───────受心所有为  想蕴──想心所───────想心所              ┌余四十四种心所及  ┌余四十四种心所及        行蕴─┤                ─┤              └十四种不相应法    └二十四种不相应法        识蕴──一种心法──────八种心王无为─────三种无为法─────六种无为法  ［参考资料］　《大乘百法明门论解》；《大乘百法明门论疏》；《观心觉梦钞》卷上；《维摩经疏庵罗记》卷十八；《法相宗初心略要》卷上；方立天〈佛教哲学〉；林传芳《佛学概论》；黄忏华《佛教各宗大意》；宇井伯寿《佛教泛论》；水野弘元《佛教要语的基础知识》。

百法明门
 百法明门  明了通达百种法门之意。如旧译《华严经》卷二十三〈十地品〉云（大正9·547b）︰‘勤行精进，须臾之间得百三昧，（中略）能善入百法门。’《观无量寿经》云（大正12·345b）︰‘经三小劫，得百法明门，住欢喜地。’《仁王般若波罗蜜经》卷上〈菩萨教化品〉云（大正8·827a）︰‘若菩萨住百佛国中，作阎浮四天王修百法门，二谛平等心化一切众生。’  关于百法，有许多说法。《十地经论》卷三云（大正26·145a）︰‘能善入百法门者，为增长自智慧思惟种种法门义故。’《华严经探玄记》卷十一说百法是指蕴、界、处等种种法门。故有认为百法是种种法门之义，非指实数。此外，《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣名字品〉云（大正24·1011c）︰‘修行是心，若经一劫二劫三劫，乃得入初住位中。住是位中增修百法明门。所谓十信心，心心有十，故修行百法明门。’亦即以信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护心、戒心、愿心等十信心一一各有十心，形成百法，并于初住位中增修之。  法聪《释观无量寿佛经记》以法相所谓五位百法为百法，认为入初地则可于一时顿证此百法门；知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷六云（大正37·231a）︰‘言百法者，如百法论所出名数。今于此法皆证三谛，乃以百法而为明达三谛之门。三谛若明则了一切。’即明达心心所乃至无为之百法，称为百法明门。又，《释观无量寿佛经记》说一切众生之心数法中有受、想、思、触、欲、慧、念、解脱、忆、定等，一数起时，余九相扶而起成百数，具三佛性。此百入十住圆证三佛性，亦名为百法明门。此亦为一说。  此外，《菩萨璎珞本业经》卷下〈佛母品〉云（大正24·1019b）︰‘法门者，所谓十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，为百法明门。复从是百法明心中，一心有百心，故为千法明门；复从千法明心中，一心有千心，为万法明门。如是增进至无量明，转转胜进上上法，故为明明法门。百万阿僧祇功德。一切行尽入此明门。’又，《仁王般若波罗蜜经》说菩萨住千佛国中，为忉利天王修千法门；住十万佛国中，为炎天王修十万法门；乃至住不可说不可说佛国中，为第四禅大静天王三界主，修不可说不可说法门。盖皆说明初地以上转转增进则得无量之明门。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉、卷下〈大众受学品〉；《仁王经疏》卷中（本）；《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一；元照《观无量寿佛经义疏》卷下；《观经散善义传通记》卷二；《秘藏记私末钞》卷三。

百济观音
 百济观音  日本法隆寺所藏的观世音菩萨立像。木造，彩色，像高六尺九寸一分。头与身躯的比例为八比一，和一般佛像（六比一）有显著的不同。其形极扁平细长，发数条垂肩，呈波纽状，面容有高雅的气韵，金制的宝冠璎珞则雕刻巧妙。右手屈而仰掌，左手垂执宝瓶，而自两腕垂下的天衣，于正面不见变化，观侧面则飘然若动。此外，像后的光圈高三尺七寸四分，径长二尺八寸五分，为木造彩色宝珠形。又台座高一尺二寸，呈五角形，刻细长莲花瓣的反花，并有虚空藏菩萨的铭记。其造型之美，与止利派佛像迥异。  古来相传此像为百济人所造，但实为飞鸟时代（552～645）的作品，和救世观音等并称‘推古三观音’，是最脍炙人口的观音像。明治三十年（1897）十二月，被评定为日本国宝。现陈列于奈良帝室博物馆。  ［参考资料］　《日本国宝全集》第十六辑；《世界美术全集》卷六；《佛教美术》卷二；《国宝目录》。

百灵庙
 百灵庙  寺院名。位于内蒙古呼和浩特西北约二十公里处。建于清·康熙四十二年至四十五年（1703～1706），俗称贝勒庙。为达尔罕贝勒的旗庙，古来即为内蒙古的政治中心。庙所在地的部落亦称为百灵庙。此地为三角形的盆地，庙位于盆地中央，伽蓝多为西藏式建筑，宏伟壮丽，中心的伽蓝（大殿）则系由清廷协建而成的中国式建筑，清高宗勒额广福寺。庙的西北为蒙古人部落，庙北则密集汉人的土屋，称为买卖城。合并上述藏、蒙、汉等族的聚落，亦称百灵庙。该庙于民国三年（1914）遭兵火烧毁；今之庙宇，系民国十三年所重建。  本庙除作为清廷王室的祈愿寺之外，亦为喇嘛习学的处所，西藏语称作grva-tshaṅ（学问寺），系由活佛所在的大殿（tshogs-chenmdo-mgon）及四学部所组成。其下各有部长、职员及修学僧等。所谓四学部，即(1)教学部（chos-grva），修学显教；(2)秘密学部（rgyud-pa），修学密教；(3)医学部（sman-pa），以密教教义作基础而修学中世医学；(4)时轮学部（dus-ḥkhor），修学后期密教时轮教法。  本庙每年定期举行各种祭祀仪事，内蒙诸寺庙均依而行之，其主要行事有︰(1)一月一日的新年会；(2)一月六日至十七日的大殿祈祷会（tshogs-chen smon-lam）；(3)六月二日至十七日的大祈祷会，会中表演降魔舞（chos-rgyal ḥcham），系属降伏舞的一种；(4)十月二十五至二十九日的灯明会（jola-in horal），即宗喀巴忌辰供养，系于大殿的宗喀巴像前献四百灯，二十五日当夜献二千五百灯，并奏乐。此外，每月各学部均举行法会、讲经等行事。  ［参考资料］　《蒙古游牧记》；《大清一统志》；矢野仁一《近代蒙古史研究》；桥本光宝《蒙古の喇嘛教》。

百界千如
 百界千如  天台宗用语。‘百界’即一百法界，为十法界自乘后之总数。‘千如’谓一千如是，是百界乘以‘十如是’所得之总数。为天台宗以三千之数融摄一切诸法时所用的术语。《法华玄义》卷二（上）云（大正33·693c）︰‘一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界千如是。’又云（大正33·696a）︰‘只百界千如是佛境界。’此谓地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界，并非孤立，而是界界互具，故十界乘以十界则成百界，又界界皆具相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等之十如是，百界与十如是相乘乃成千如，故称百界千如。

百福庄严（梵śata-puṇya-vicitrita ，藏bsod nams-brgyas brgyan）
 百福庄严（梵śata-puṇya-vicitrita ，藏bsod nams-brgyas brgyan）  指如来三十二相一一皆以百福庄严。又名百思庄严，或百福德庄严。《法华经》卷三〈化城喻品〉云（大正9·23a）︰‘世雄无等伦，百福自庄严，得无上智慧。’《金光明经》卷四〈赞佛品〉云（大正16·357a）︰‘百福相好，庄严其身。’所谓‘百福’即百思，盖菩萨修相业时，每一业先起五十思修治身器，后起五十思使其圆满。由足下的千辐轮相至顶上的肉髻相，一一皆然，故名百福庄严。  关于‘五十思’，依《大毗婆沙论》卷一七七所述，有四说。第一说认为十业道皆有五思，依离杀业道而言，是(一)离杀思、(二)劝导思、(三)赞美思、(四)随喜思、(五)回向思，如是，十业道有五十思。第二说认为十业道各有下、中、上、上胜、上极五品，如是形成五十思。第三说认为十业道各有五思，(一)加行净、(二)根本净、(三)后起净、(四)非寻所害、(五)念摄受，如是形成五十思。第四说认为缘佛的一相起五十刹那未曾习思，相续而转。如是每一相积百福，终成三十二相。  至于一福的量，《俱舍论》卷十八云（大正29·95a）︰‘一一妙相百福庄严，何等名为一一福量。有说︰唯除近佛菩萨所余一切有情所修富乐果业，名一福量。有说︰世界将欲成时，一切有情感大千土业增上力为一福量。有说︰此量唯佛乃知。’此外，《大毗婆沙论》卷一七七、《大智度论》卷四、《顺正理论》卷四十四也提出多种说法。由此可知其修业的大小。  而修此相业的时劫是在三僧祇修行终了后的百大劫时。《大智度论》卷四云（大正25·87b）︰‘极迟百劫，极疾九十一劫。释迦牟尼菩萨九十一大劫行办三十二相。’并且说明修治的情形，其文云（大正25·87a）︰  ‘若过三阿僧祇劫，是时菩萨种三十二相业因缘。问曰︰三十二相业何处可种？答曰︰欲界中，非色无色界，于欲界五道在人道中种；于四天下阎浮提中种，于男子身种，非女人；佛出世时种，佛不出世不得种；缘佛身种，缘余不得种。问曰︰是三十二相业因缘，于身业口业意业何业种？答曰︰意业种非身口业。（中略）问曰︰何相初种？答曰︰有人言，足安立相先种。何以故？先安立然后能种余相。有人言，绀青眼相初种，得此眼相大慈观众生。此两语虽有是语不必尔也。若相因缘和合时便是初种，何必安立足为初？问曰︰一思种，为多思种。答曰︰三十二思种三十二相，一一思种一一相，一一相百福德庄严。’  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷五十三；《法苑珠林》卷九；《对俱舍钞》卷七；《法华经》卷一、卷六；旧译《华严经》卷十七、卷四十；《大般涅槃经义记》卷七；《观音玄义》卷下；《法华义疏》卷八；《华严经探玄记》卷八。

百论疏
 百论疏  三卷或九卷。隋·吉藏撰。系鸠摩罗什所译《百论》的注释书，收于《大正藏》第四十二册。隋·大业四年（608），吉藏为了反驳摄论、十地、地持三师之说而作此书。《百论》是以论破外道、《毗昙》、《成实》三家为主，故本书有关外道的记载颇多，并援引不少相关资料。  全书内容由〈舍罪福品〉、〈破神品〉、〈破一品〉、〈破异品〉、〈破情品〉、〈破尘品〉、〈破因中有果品〉、〈破因中无果品〉、〈破常品〉、〈破空品〉等十品构成。初在卷首详释僧肇的〈百论序〉，次于本文各品述说大意，阐明品目，并随文解释。其中，第一〈舍罪福品〉初显佛道之要谛，第二〈破神品〉说众生空，第三〈破一品〉至第九〈破常品〉说诸法空，第十〈破空品〉则破空见。由于本书除解释《百论》外，亦阐述三论宗义的要谛，故为习三论宗者之要典。此外，金陵刻经处刊本将《百论》会入本书乃成十六卷本。  ［参考资料］　《三论宗章疏》；周叔迦《最上云音室读书记》。

百论（梵Sata-śāstra）
 百论（梵Sata-śāstra）  二卷。印度·提婆菩萨（āryadeva，圣天）造，婆薮开士注释，鸠摩罗什（Kumāra-jīva）译。收于《大正藏》第三十册。  本书系承袭龙树（Nāgārjuna）《中论》论义之作。内容主要在以空观立场，驳斥数论、胜论、正理等外道诸派的世界观、人性论及解脱论，并彰显大乘佛教的正见。内容由舍罪福、破神、破一、破异、破情、破尘、破因中有果、破因中无果、破常、破空等十品构成。每品列有五偈，偈末且附提婆所撰的短文，以及婆薮开士的注释。文中标外道之说为‘外曰’，标提婆之说为‘内曰’，以明二者之别。卷首并有七言二行的归敬偈。  根据僧肇〈百论序〉所载，本书原有二十品，各品有五偈，总为百偈。然今仅存收录前十品的汉译本。其梵文原本与藏译本皆不传。此外，同为提婆着的《四百论》之内容大纲，与本书几乎相同，故有谓本书是《四百论》的纲要书，或谓《四百论》乃依本书增广而成。  由于本书所批判的对象多为数论、胜论、正理等学说，因此在明了三世纪左右印度哲学诸派的动向上，本书有重要地位。在我国，则和龙树的《中论》、《十二门论》并称三论，而成为三论宗的根本圣典。注释本颇多，但现仅存隋·吉藏《百论疏》三卷（或九卷）。  ［参考资料］　菩提流支译《百字论》；《出三藏记集》卷二、卷十二；《国译一切经》中观部；山口益《中观佛教论考》；《印度哲学研究》卷一。

百颂诗集（梵śataka）
 百颂诗集（梵śataka）  梵文文学中，集录个人一百颂诗的诗集。又作百诗章。由于其体为一种文学形式，故其名并非特定一书。而是此一类书的泛称。又，《百颂诗集》应是一人百首的诗集之意，但现存此类作品的颂数，却有所增减，已非仅限于百颂。  在诸多《百颂诗集》中，以西元七世纪左右，伐■呵利（Bhartṛhari）所撰的《恋爱百颂》（śṛṅgāra-śataka）、《处世百颂》（Nīti-śataka）及《离欲百颂》（Vairāgya-śataka）三部抒情诗集为最有名。前者系以恋爱情绪为主题，作者藉丰富的词藻、优雅的诗句来赞美恋爱，颂扬女性的魅力，然字里行间却蕴含劝人舍弃烦恼、求证解脱之意。后二者则阐述实践道德的要谛，以除烦恼为最高理想，更教导证得解脱境地之道，颇能彰显作者的人生观与哲学思想。  有人认为诗人伐■呵利（Bhartṛhari），即义净所著《南海寄归内法传》中的文法家伐■呵利。但观《百颂诗集》的内容，可知此伐■呵利显然是印度教湿婆神的崇拜者，其思想体系为吠檀多哲学思想，而义净所述的伐■呵利则是一佛教徒，故二者未必同为一人。由于荷兰人亚伯拉罕·罗格尔的介绍，伐■呵利乃以其所著《百颂诗集》成为第一位受欧洲瞩目的印度人。  ［参考资料］　《The Epigrams attributed toBhar-tṛhari,including the three centuries》；《śataka-trayam of Bhartṛhari》。

皇泽寺
 皇泽寺  位于四川广元市城西嘉陵江西岸的乌龙山麓。相传建于唐代以前。旧名乌奴寺，又称川主庙，因唐代女皇武则天出生于广元，后人为纪念这位女皇，乃改名皇泽寺。又相传农历正月二十三日为武则天生辰，每逢此日为广元‘武则天会期’，各界人士均喜来寺‘游河湾’（即赶庙会）。此风流传至今。现存寺容为清代建筑。寺后有著名的‘皇泽寺摩崖石刻造像’。共三十四处，造像千余尊，分别建于隋、唐、宋各代，主要石刻有︰  (1)中心柱窟︰又名支提式窟，中心经塔石柱。此处三壁凿窟，造像古朴庄重，壁上浮雕具北周艺术风格。  (2)大佛楼石窟︰此窟规模最大，大佛高约六公尺，雄伟庄严，为唐代雕刻的代表作。  (3)五佛亭石窟︰此窟内有宋代墓室壁画及清刻蚕桑十二事图，极富乡土气息。另有隋代观音像。  (4)则天殿石壁︰此处满布大小造像，形态各异。其中，正中央为武后石雕坐像。则天殿内还有后蜀·广政二十二年（959）石碑。

皇龙寺
 皇龙寺  朝鲜古刹。位于庆尚北道庆州市。又称黄龙寺。新罗·真兴王十四年（553）二月，勒建新宫于月城之东，以有黄龙显瑞故改建为寺。二十七年（566）落成。三十五年（574）铸成丈六释迦三尊像。真平王五年（583）大雄宝殿落成，善德王五年（636）九层木塔造成。其时为庆州最大寺宇。九层木塔及丈六尊像且为新罗三宝之二。（另一为真平王之玉带）。新罗历代诸王都曾予保护，后虽改朝换代，但直到高丽时代仍受朝廷保护。  高丽朝高宗二十五年（1238），蒙古军入侵，烧毁寺塔及丈六殿，寺运遂衰，以后未再重建，其沿革亦不详。西元1969年，韩国文化财管理局与梨花女子大学博物馆共同进行发掘调查，自留存之大雄宝殿遗址及塔址，可以略见当时本寺规模之宏伟。  ［参考资料］　《三国遗事》卷三、卷四；《东国通鉴》卷五、卷六、卷十、卷十一、卷十三、卷十六、卷十七、卷三十二；《东史会纲》卷二～卷五；《三国史记》卷四～卷八、卷十一、卷十二。

皎然
 皎然  唐代僧。生卒年不详。长城人。唐·康乐侯十世孙。俗姓谢。字清昼。幼负异才，性与道合。初脱羁绊，渐加削染。后于杭州灵隐戒坛守直处受戒。中年复往谒诸禅师，了心地法门。居湖州后，复与武丘山元浩、会稽灵彻等为友，时共往还。此外，亦与颜真卿、包佶等朝臣儒士及在野贤士陆羽等人相交甚善。曾撰写颇多初期禅宗祖师之碑文，计有达摩大师法门义赞、二宗禅师赞、能秀二祖赞、志公赞、大通和尚法门义赞、鹤林和尚法门义赞等，均收录于《全唐文》卷九一七、卷九一八。另著有《杼山集》十卷传世，由于■（？～818）撰序。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二十九；《释门正统》卷三；《释氏稽古略》卷三；明复《杼山集解题》（《禅门逸书》初编）。

盂兰盆会（梵Ullambana）
 盂兰盆会（梵Ullambana）  盂兰盆会是汉语系佛教地区，根据《佛说盂兰盆经》而于每年七月十五日举行的超度历代宗亲的佛教仪式。经中说︰目连以天眼通见其亡母生饿鬼道，受苦而不得救拔，因而驰往白佛。佛为说救济之法，就是于七月十五日众僧自恣时，为七世父母及现在父母在厄难中者，集百味饭食安盂兰盆中，供养十方自恣僧。七世父母得离饿鬼之苦，生人、天中，享受福乐。这就是盂兰盆会的缘起。此经是西晋·竺法护译的（但《出三藏记集》以为失译），全文八百余字，与此经同本异译的还有东晋失译的《佛说报恩奉盆经》，又名《报象功德经》。其文字更短，约三百余字。此外《开元释教录》卷十八〈疑惑再详录〉中有《净土盂兰盆经》一卷五纸。此经已佚。《法苑珠林》卷六十二引用其文，称为《大盆净土经》，说十六国王闻佛说目连救母脱苦之事，各造种种宝盆以盛饮食，献佛及僧事。  关于竺法护译的《盂兰盆经》有许多注解。现存的有唐·慧净《盂兰盆经讲述》一卷、唐·宗密《盂兰盆经疏》一卷、宋·元照《盂兰盆经疏新记》二卷、宋·普观《盂兰盆经疏会古通今记》二卷、宋·遇荣《盂兰盆经疏孝衡钞》二卷、宋·日新《盂兰盆经疏钞余义》一卷、明·智旭《盂兰盆经新疏》一卷、清·灵耀《盂兰盆经折中疏》一卷、清·元奇《盂兰盆经略疏》一卷。  《盂兰盆经》的经题解释有两种说法︰一说‘盂兰’是梵音，义为倒悬；‘盆’是华言，指盛食供僧的器皿。如唐·慧净《盂兰盆经赞述》中说（大正85·540a）︰‘名餐悉俎在于盆内，奉佛施僧以救倒悬之苦，故名盆也。’唐·宗密《疏》云（大正39·506c）︰‘盂兰是西域之语，此云倒悬；盆乃东夏之音，仍为救器。若随方俗，应曰救倒悬盆。’明·智旭《新疏》、清·灵耀《折中疏》、元奇《略疏》都用此说。第二说以为‘盂兰盆’三字都是梵语音译。慧琳《一切经音义》卷三十四（大正54·535b）︰‘盂兰盆，此言讹也。正言乌蓝婆拏，此译云︰倒悬。案西国法，至于众僧自恣之日，云先亡有罪，家复绝嗣，亦无人飨祭，则于鬼趣之中受倒悬之苦。佛令于三宝田中供具奉施佛僧，祐资彼先亡，以救先亡倒悬饥饿之苦。旧云︰盂兰盆是贮食之器者，此言误也。’（今按经文前段亦无以食物安盆中之语。）宋·遇荣《盂兰盆经疏孝衡钞》云（卍续94·749上）︰‘经题者，梵语佛陀你舍乌蓝婆拏门佐罗素呾缆，华言︰觉者说救倒悬器经。（中略）盂兰盆者，即今大宋翻经者言，此皆梵语讹略也。具正应云乌蓝婆拏，孝顺义，供义，恩义，倒悬义。盆亦讹略，旧云︰盆佐那。新云︰门佐罗，亦云︰门佐曩，华言救器，以义回文名救倒悬器。’此是遇荣与当时译经院译师商榷所得的解释。  至于依据《盂兰盆经》而举行仪式，创始于梁武帝萧衍。《佛祖统纪》卷三十七云︰大同四年（538）帝幸同泰寺，设盂兰盆斋。义楚《释氏六帖》四十五云︰‘宏明云︰梁武帝每于七月十五日普寺送盆供养，以车日送，继目连等。’自此以后，成为风俗，历代帝王以及群众无不举行，以报德。唐·道世《法苑珠林》卷六十二〈祭祠篇〉云（大正53·750b）︰‘国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，（中略）每年送盆献供种种杂物及舆盆音乐人等，并有送盆官人，来者非一。（中略）外有施主献盆献供种种杂事。’可见唐时风俗对于盂兰盆供是很重视的。此后就更盛大的举行。《佛祖统纪》卷五十一云（大正49·451a）︰‘（唐）代宗（李豫）诏建盂兰盆会，设七庙神座，迎行衢道。’（又见卷四十一大历三年条）‘德宗（李适）幸安国寺，设盂兰盆供。’（又见卷四十一贞元十五年条）。《释氏通鉴》卷九亦有类似的记载，并云岁以为常。宋·赞宁《大宋僧史略》卷中〈内道场〉条中也记此事云（大正54·247c）︰‘造盂兰盆，饰以金翠。’只是以前送盆往寺设供，至此改在宫内举行，而供器更庄严了。民间对于盂兰盆会也日见热烈，如日本·圆仁《入唐求法巡礼行记》卷四，会昌四年（844）条记云︰‘（长安）城中诸寺七月十五日供养，作花蜡、花饼、假花果树等各竞奇妙。常例皆于佛殿前铺设供养。倾城巡寺随喜，甚是盛会。今年诸寺铺设供养胜于常年。’不仅在家士庶竞修供养，出家僧侣也各出己财，造盆供佛及僧。如宗密《盂兰盆经疏》序云（大正39·505a）︰‘年年僧自恣日，四事供养三尊，宗密依之修崇，已历多载。’  到了宋代，这种风俗相沿不改。但是盂兰盆供的富丽庄严和供佛及僧的意义减少，而代之以荐亡的行事。在北宋时，如宋·孟元老《东京梦华录》卷八〈中元节〉条所说︰‘印卖尊胜、目连经。又以竹竿斫成三脚，高三、五尺。上织灯窝之状，谓之盂兰盆。挂搭衣服、冥钱在上，焚之。构肆乐人自过七夕，便搬目连经救母杂剧，直至十五日止。观者倍增。’陆游《老学庵笔记》卷七亦云︰‘七月中旬，俗以望日具素馔享先。织竹作盆盎状，贮纸钱，承以一竹。……谓之盂兰盆。’宋·高承《事物纪原》曾呵责其失云︰‘按盂兰经曰︰“目连母亡，生饿鬼中。”佛言︰“须十方僧众之力，至七月十五日具百味五果，以着盆中，供养十方大德。”后代广为华饰，乃至割木割竹，极工巧也。今人第以竹为圆架，加其首以斫叶中贮杂馔。陈目连救母画像，致之祭祀之所。失之远甚矣。’但《事物纪原》尚无焚盆及挂冥纸之说，似尚是宋代早期风俗。及至南宋，如宋·吴自牧《梦梁录》卷四云︰‘七月十五日……僧寺于此日建盂兰盆会，率施主钱米，与之荐亡。’  自后盂兰盆会便成寺院中每年重要行事之一。元·德煇重编《百丈清规》卷七〈节腊章〉月分须知中云（大正48·1155a）︰‘七月初旬，堂司预出盂兰盆会诸寮看诵经单，预率众财办斛食供养。十三日散楞严会。十五日解制。当晚设盂兰盆会，讽经施食。’元·明本《幻住庵清规》云（卍续111·975上）︰‘七月，（中略）十五日解制人事。此夜分启建盂兰盆胜会以济幽爽，以报劬劳。此会亦须预出经单，请大众随意披阅。此会有开甘露门一坛，请依而行之。’这就说明盂兰盆会的主要内容在于讽经施食了。这种仪式一直流行到明代。明·袾宏《正讹集》中曾加以辩正云︰‘世人以七月十五日施鬼神食为盂兰盆大斋之会，此讹也。兰盆缘起目连，谓七月十五日，众僧解夏自恣，九旬参学多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自缘起阿难，不限七月十五。所用之器是摩竭国斛，亦非兰盆。盖一则上奉贤圣，一则下济饿鬼，恶可得混？’清·仪润曾欲两全其道，谓日献兰盆，恭敬三宝；夜施斛食，普渡鬼神。仪润《百丈清规证义记》卷八中详载《兰盆仪轨摘要》，云全卷见《兰盆会纂》中。其中有净坛绕经、上兰盆供、众僧受食诸仪节，又附兰盆会约二十一条。但是各寺院遵行者不多，在群众中仍多以荐亡度鬼为盂兰盆会的主要行事。 （周叔迦）  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷三十七；浅井善应《盂兰盆会の起源》；高楠顺次郎《盂兰盆会の意义》；镰田茂雄《中国佛教の仪礼》。

盂兰盆经（梵Ullambana-sūtra）
 盂兰盆经（梵Ullambana-sūtra）  一卷。西晋·竺法护译（但《出三藏记集》以为系不详译者之‘失译’经）。有伪经之说。属方等部经典，收于《大正藏》第十六册。内容记载目犍连获天眼通后，见其母堕饿鬼道受苦，虽欲救拔，却不得遂愿，乃就教于佛陀。佛教以救拔之法，谓于七月十五日之众僧自恣日，具备百味饮食、五果、香油等供养十方大德众僧。以此供养功德之力，即能救拔其母出离苦难。  本经全文八百余字，其同本异译经，有东晋失译的《佛说报恩奉盆经》一卷，及载于《开元释教录》卷十八〈疑惑再详录〉中的《净土盂兰盆经》一卷，前者收于《大正藏》第十六册，后者已佚，但《法苑珠林》卷六十二曾引用其文。  本经无梵文原典，而且其中可见附加不少中国式语句，因此曾被视为伪经，但亦有以为本经乃以印度内容为核心，再附加我国人的润饰而成者。至于依本经而举行的法会，依《佛祖统纪》卷三十七记载，系始自梁武帝大同四年（538），并且盛行至今，已成每年最重要的法会之一。  又，本经之注疏，现存者有唐·慧净《盂兰盆经讲述》一卷、唐·宗密《盂兰盆经疏》一卷、宋·元照《盂兰盆经疏新记》二卷、宋·普观《盂兰盆经疏会古通今记》二卷，及宋·日新、明·智旭、清·灵耀等人之注疏，共六十余种。

盖
 盖  (一)（梵āvaraṇa）指烦恼。由于烦恼能覆盖行者清净的善心，使善心不得开发，故称烦恼为‘盖’。  ‘盖’有五种，称为‘五盖’，即欲贪、嗔恚、惛眠、掉悔、疑。所谓‘欲贪盖’，指欲界的贪烦恼；‘嗔恚盖’指嗔烦恼；‘惛眠盖’指惛沈与睡眠的烦恼；‘掉悔盖’指‘掉举’与‘悔’的烦恼；‘疑盖’指疑的烦恼。  按，烦恼之种类为数甚多，并非仅此五种而已，然而何以独称此五烦恼为‘盖’？关于此点，《大毗婆沙论》卷四十八举出十六说，《俱舍论》卷二十一列出三说加以诠解。依有部的说法，系因上述之五烦恼对于无漏五蕴的障碍最烈，故特名为‘盖’。其中，贪嗔为破戒之惑，能障不杀生等无漏戒蕴；惛沈、睡眠闇昧心，障慧蕴；掉举与悔，散动心志，障定蕴。如此，因缺定慧，故疑四谛之理不得起解脱知见，所以特名此五烦恼为‘盖’。  此外，《法界次第》卷上所列举之五盖，与此稍异。其中之第一种为贪欲盖，第三种为睡眠盖，并解释睡眠盖云（大正46·668a）︰  ‘意识惛熟曰睡，五情暗冥名眠，若心依无记则增长无明，故意识惛惛而熟，五情暗冥无所觉知，谓之睡眠也。’  该书又谓五盖之体即是三毒，可再细分为无量烦恼云云。  (二)（梵chattra，巴chatta，藏gdugs）为遮日防雨所用的一种伞。又称伞盖、笠盖、宝盖、圆盖、花盖、天盖。《摩诃僧祇律》卷三十二谓此有树皮盖、树叶盖、竹盖三种。《有部毗奈耶杂事》卷六记载，盖有竹、叶二种，伞柄长限二肘。  印度为热带国家，其国人在屋外时多以盖遮日。盖之形状大致可分二种，一为柄附于盖内部中央，另一是柄附于外面上部。依现存遗迹所见，印度古代多用前者，如阿摩罗婆提（Amarāratī）塔之栏楯雕刻、阿旃陀（Ajanṭa）石窟殿之雕刻及壁画（尤其是第十七窟），以及犍驮罗地方的遗品、爪哇波罗浮屠（Barabudur）的浮雕等，皆可见及其例。后者称为悬盖或天盖，后世成为佛堂之庄严具，高悬于佛座或高座之上。  ［参考资料］　(一)《长阿含经》卷十二〈清净经〉；《增一阿含经》卷二十四；《悲华经》卷六；《大智度论》卷十七；《摩诃止观》卷四（下）。(二)《南海寄归内法传》卷二；《释氏要览》卷中；《无缘慈悲集》卷上；《真俗佛事编》卷二。

盖沙布·钱德尔·森（Keshab Chandra Sen；1838～1884）
 盖沙布·钱德尔·森（Keshab Chandra Sen；1838～1884）  近世印度的宗教改革者。加尔各答人，梵名Keśavachandra Sena。1857年，在德朋德拉泰戈尔（Debendra Narthe Tagore）的领导下，参加由蓝姆汉罗伊（Ram Mohan Roy，1772～1833）所创设的梵教会（BrāhmaSamāj），此后致力于印度教的改革，以建设世界性宗教为目的。其后，由于其主张太过激进，而与保守派的德朋德拉不合，遂于1866年，另立印度梵教会（ādi Brāhma Samāj）。后来，其作风渐趋于独裁，且自谓其本人有受神启示（adeśa）的资格，致使会内弥漫批判的气氛；又违反自己所定教条而将女儿许配予Kuc Bihar的年轻国王，终导致教会再度分裂，信徒多离他而去。及其逝世后，印度梵教会群龙无首，遂四分五裂。  虽然如此，氏对于后来印度宗教运动仍影响甚钜。他曾依据印度教、佛教、犹太教、基督教、回教等各教的圣典，编纂祈祷书。又宣布废除阶级制度，推行妇女解放运动，振兴教育，设立学校，并主张打破当时婚姻制度中繁琐的传统陋习（如幼儿结婚、一夫多妻、禁止寡妇再婚、不同阶级不能婚配等），而于1872年制立婆罗门婚姻法（Brāhma Marriage Act）。

盘圭禅师语录
 盘圭禅师语录  一卷。日本·铃木大拙编。内含日僧盘圭永琢（1622～1693）的法语、书简、诗文及传记。收在日本岩波出版社的‘岩波文库’中。  盘圭为日本临济宗僧。播磨（兵库县）网干人。他平生极力批判形式化、固定化的禅公案，并提倡不生禅。他以为人一出生便具有不生不灭的佛心。佛心是不生的、灵妙的。因为不生，所以必然不灭。关于坐禅，他主张︰佛心的安座，即是坐禅；因为平常即是在坐禅，所以不能说只有用功时才是坐禅。他的传教足迹遍及日本关东与关西。  今所传师之法语，均由其听闻弟子笔录而成。本语录即由铃木大拙就师于各处说法的笔记，加以编校而成。其内容可分为语录篇和行业篇。语录篇收有《盘圭佛智弘济禅师御示闻书》二卷、《弘济禅师法语》二卷、《法语补遗》一卷、《赘语》一卷，及手简、和歌（日本短诗）、汉诗、法语。行业篇收有《大法正眼国师盘圭琢大和尚行业典记》一卷、《再住妙心开山特赐佛智弘济禅师行业略记》一卷、《正眼国师逸事状》一卷。  ［参考资料］　铃木大拙《盘圭の不生禅》；赤尾龙治《盘圭禅师全集》。

目犍连子帝须（梵Maudgaliputra tiśya，巴Moggaliputta-tissa）
 目犍连子帝须（梵Maudgaliputra tiśya，巴Moggaliputta-tissa）  印度阿育王之帝师。略称帝须。幼好净洁，床席不与人杂；夙学吠陀书。年十六，投沙门私伽婆（Siggava）为沙弥，寻就栴陀跋阇（Caṇḍavajji）受具足戒。自此，修学佛法，精研三藏。并受私伽婆之付法而护持律藏，得阿罗汉果，教化人民。其后，劝阿育王令王子摩哂陀出家，自为和尚，授其三藏。三年后，栖隐于阿2299-14.GIF{image=2299-14.GIF}河山（Ahogaṅga-pabbata），令摩哂陀领导僧团。  当时佛教因阿育王之外护，而大为兴盛。然其中有不少外道混入为沙门，破坏正法。阿育王乃礼请师再兴佛法。时师年已老迈，仍出而为王说法。王乃驱逐外道，净化僧团，且集六万比丘布萨说戒。又于众中选出熟谙三藏之一千比丘，自为上座，结集法藏，历时九月始告完成。此即佛教史上之第三结集。当时为阿育王即位第十七年（西元前251年），师法腊七十二岁。相传师在当时亦曾编集《论事》（Kathā-vatthu）一书。其后，又遣末阐提等比丘至罽宾诸边地，弘宣佛法。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷一、卷二；《佛教小史》卷二；Sukumer Dutt《Buddhist Monksand Monasteries of India》；David J. Kalupahana《Nagarjuna︰The Philosophy of the Middle Way》。

目连救母
 目连救母  源于《盂兰盆经》的佛教故事。在中国流传甚广，曾经是无数图画及戏曲的题材。故事叙述佛陀的大弟子目连拯救亡母出地狱的事。‘目连’原名为‘大目犍连’（Mahā-mo-ggallāna），‘目连’为其略称。  《盂兰盆经》为西晋·竺法护译。经中叙述目连始得六通后，想要度化父母以报哺育之恩，却发现亡母生于饿鬼道中。目连盛饭奉母，但食物尚未入口便化成火炭，其母不能得食。目连哀痛，于是乞求佛陀。佛陀告诉目连，其母罪根深结，非一人之力所能拯救，应仗十方众僧之力方能救度。于是教他在七月十五僧自恣日，为父母供养十方大德众僧，以此大功德解脱其母饿鬼之苦。  此经的基本思想就是以供僧的功德救度已亡故之父母。由于本经强调孝道思想，所以颇受国人重视。梁武帝于大同四年（538）七月十五日，在同泰寺举办第一次盂兰盆会。到唐代，盂兰盆会便广泛地在民间流行。直至今日，盂兰盆会已成为中国民俗的一部分。  随着盂兰盆会的盛行，目连救母的故事便广泛的在民间流传。代表这种流行的，便是变相（佛经故事图画）和变文的流行。唐人画目连变相者不只一家；而在变文方面，敦煌发现的目连救母变文就有十六则。称为《大目干连冥间救母变文》、《大目犍连变文》或《大目连缘起》、《大目连变文》等。其中伦敦不列颠博物馆藏编号S.2614的《大目干连冥间救母变文》首尾完整，被收入《大正藏》第八十五册。  这些变文是唐人所作，是历代目连戏曲中时代最早的，但这时的故事已有一些演变，添加了许多情节和描述。先是目连遍历地狱寻母不获，后凭借佛陀的锡杖才得入阿鼻地狱见母。然后又承佛陀亲临地狱，放光动地，大破地狱，于是目连母转成饿鬼。目连又依佛喻广造盂兰盆，出其母于饿鬼道而成为黑狗。目连引黑狗七日七夜诵经忏悔，才又得转人身。于是目连乃劝其母求生西方佛国。  在这个引申的故事里，佛陀的威神之力被极力强调，这是与原经不同的。此外，变文中让目连之母历经地狱、饿鬼、畜生三恶道。对三恶道中的种种苦处极尽描绘之能事。这也是变文的一大特色。  宋真宗时（998～1022）曾明令禁止讲唱变文。但目连救母的故事并没有随之销声匿迹。现在可知的资料有元末明初的《目连救母出离地狱升天宝卷》；明·郑之珍有《目连救母行孝戏文》三卷（一百出），为元明最弘伟的传奇之一；清人又扩大而成为十本的《劝善金科》。  总的来说，目连救母的故事一直是中国民间最受欢迎的佛教故事之一。一再成为俗文学的题材。它所强调的佛力救度和对地狱、饿鬼、畜生道的惨状的描述，也表达了民间信仰对佛教接受的程度和风貌。  ［参考资料］　《盂兰盆经》；周绍良·白化文编《敦煌变文论文录》。

直指寺
 直指寺  韩国古刹。位于庆尚北道金陵郡代项面云水里。系新罗纳只王（417～457）时代，阿道在黄岳山麓所开创的寺院。或谓系能如肇建于高丽太祖（918～943）时代。有关寺名之由来，一说取自‘直指人心，见性成佛’的偈文。或说系因营建时不用规矩，直以手指示基处，故有此名。  尔后，直指寺经过新罗·善德女王十四年（645）的慈藏、敬顺王四年（930）的天默、高丽·太祖十九年（936）的能如等诸师的重建，而成为东国第一大伽蓝，护国大本山。降至李朝，此寺于定宗元年（1399）、成宗十九年（1488）皆有修建。壬辰之役（1592）时，此寺遭兵火烧毁，堂宇悉归灰烬。其后，仁守明等发愿重修，妙衍、尚元等继其志，前后费时七十余年，始复旧观。

相即·相入
 相即·相入  为‘相即’与‘相入’二词之并称。又称相即相容，或略称‘即入’。华严宗之法界缘起论之要义。为诠显事事无碍法界之用语。意谓法界之体用、一多，镕融无碍，缘起重重无尽。《华严五教章》卷四云（大正45·503a）︰‘由空有义故，有相即门也。由有力无力义故，有相入门也。由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门故，得毛孔容刹海事也。’  华严宗以为，诸法之自体有‘相即’之义，诸法之力用有‘相入’之义，故一多镕融无碍，而成无尽法界之大缘起。《华严经探玄记》卷四云（大正35·173a）︰  ‘是故一一诸缘相望，各有二义。(一)约体，具空有义故有相即，谓若无一即一切缘全失自体。何以故？以无一时、多无所成，无所成故，不是缘也。是故有一即有一切，却 一即却一切，此即一切是空义故，泯自即他；以一是有义故摄他即自。（中略）由二空二有各不俱故，无不相即时；一空一有不相碍故，恒时有相即。又由一一缘中空有不二故，不坏自而即他，妙义思之。(二)约用，有有力无力义，故有相入，谓诸缘起非各少力而共生故，即一一缘各有全作义、全不作义。何以故？若无一缘，余全不作，则一有力，余皆无力。余缘亦尔。是即一有力，故能容多。多无力故潜入一，多有力等亦尔。亦由二有力二无力不俱故，无不相入时；一有力一无力无碍故，常恒相入耳。又于一一缘中各由有力无力不二故，不坏在外而恒相入。’  此中，‘相即’之义，系就‘法体’之空有立论；‘相入’之义，系就‘用’之‘有力无力’立论。此外，相即相入也有同体、异体之别。《华严经探玄记》卷一〈缘起相由之十义〉中，曾列异门相入义、异体相即义、同门相入义、同体相即义之四义。即在申论同体与异体之‘相即相入’之义理。  此外，华严宗又有‘因陀罗网’（indra-jāla）的比喻，以说明相即相入之理趣。因陀罗网是庄严帝释天宫殿的网。又称天帝网或帝网。此网每一目皆悬有宝珠，宝珠的数量至多。每一珠中，各现其他一切珠影。互相影现，隐没无覆。又一珠所现的一切珠影之中，也映现其他一切珠的珠影。如此交相互映，重重影现，隐显互现，重重无尽。  华严宗以此比喻诸法‘一多相即相入’而重重无尽之义，又约境而称为因陀罗网境，约定而称为因陀罗网定，约土而称为因陀罗网土。凡此皆显事事无碍相即相入的圆融法门。  有关相即相入或事事无碍法界之义理解析，华严宗又有十玄门与六相圆融两种理论。参阅文末附录之黄忏华文。  ◎附︰黄忏华《佛教各宗大意》〈华严宗大意〉第二篇第三、第四章  十玄门  事事无碍之原理，毕竟不出相即相入二语。相即，如波水相收。彼即是此，此即是彼，是曰万物同体。相入，如二镜互照。彼依此有，此依彼有，是曰万物相依。此宗以所谓十玄门，说明此相即相入之原理。十玄门有新古之别，至相所立，谓之古十玄。贤首所立，谓之新十玄。古十玄者，《华严教义章》作︰(1)同时具足相应门，(2)一多相容不同门，(3)诸法相即自在门，(4)因陀罗网境界门，(5)微细相容安立门，(6)秘密隐显俱成门，(7)诸藏纯杂具德门，(8)十世隔法异成门，(9)唯心回转善成门，(10)托事显法生解门。  (1)同时具足相应门︰此一门总说，自余九门，此门之别义也。同时具足相应者，会玄云︰同时，明无前后。具足，明无所遗。相应，明不相违。谓十方三世一切诸法，同时具足圆满，彼此照应，成一大缘起，顺逆无碍，参而不杂。如大海一滴，即具百川之味。又本经云︰一切法门无尽海，同会一法道场中。即如《金师子章》所云，金与师子，同时成立，圆满具足。  (2)一多相容不同门︰一，谓于多事中随举一事为一。除此一事，余有多事为多。相容者，递互相容。如一遍于多时，则多能容一。多遍于一时，则一能容多。虽递互相容，而一多历然可别，故曰不同。如一灯与多灯相对一室，一多各住，但光照互遍耳。又经云︰以一佛土满十方，十方入一亦无余，世界本相亦不坏，无比功德故能尔。即如金与师子相容成立，一多无碍。  (3)诸法相即自在门︰前说相入，今示相即。谓诸所有法，一即一切，一切即一，圆融自在，无障无碍。一若摄于多时，多便即一。所谓由此容彼，彼便即此，是也。多若摄于一时，一便即多。所谓由此遍彼，此便即彼，是也。如乳投水，废己同他，故名相即。又经云︰一即是多，多即是一。又云︰此初发心菩萨即是佛故，悉与三世诸如来等，亦与三世佛境界等，悉与三世佛正法等，得如来一身无量身，三世诸佛平等智慧所化众生皆悉平等。即如师子诸根一一毛头，皆以金收师子尽。诸根诸毛，各摄全体，无离眼之耳鼻舌，亦无离耳鼻舌之眼。眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，诸根相即，无碍自在。  (4)因陀罗网境界门︰一切诸法相即相入，不唯一重。体相自在，隐显互现，重重无尽。如天帝殿，珠网覆上，一明珠内，万像俱现。诸珠皆然，互相现影，影复现影，重重无尽，千光万色。虽重重交映，而历历区分。亦如两镜互照，重重涉入，传耀相写，递出无穷。如经云︰一切佛刹微尘等，尔所佛坐一毛孔，皆有无量菩萨众，各为具说普贤行。无量刹海处一毛，悉坐菩提莲华座，遍满一切诸法界，一切毛孔自在现。又云︰于一微尘中，各示那由他无数亿诸佛于中而说法。于一微尘中，现无量佛国，须弥金刚围世间不迫迮。于一微尘中，见有三恶道天人阿修罗各各受业报。又云︰如一微尘所示现，一切微尘亦如是。故于微尘现国土，国土微尘复示现。即如师子眼耳支节一一毛处，各有金师子。一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边师子。又复一一毛，带此无边师子还入一毛中。  (5)微细相容安立门︰如是诸法相即相入，重重无尽。然甲是甲，乙是乙，差别之诸法，不坏其相，各住自位，于一法中，炳然同时齐头显现。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶顿见。一能含多，法法皆尔，故曰相容。一多法相，不坏不杂，故曰安立。微细有三义︰(1)所含微细，犹如芥瓶。(2)能含微细，以一毛一尘即能含故。(3)微细难知，微尘不大，国土不小，而能相容。如经云︰一毛孔中，无量佛刹庄严清净旷然安住。又云︰于一尘内，微细国土一切尘等悉于中住。又云︰菩萨于一念中，从兜率天降神母胎，乃至流通舍利，法住久近，及所被益诸众生等，于一念中，皆悉显现。即如金与师子，或显或隐，或一或多，彼此同时安立无碍。  (6)秘密隐显俱成门︰此全摄彼，此显彼隐。彼全摄此，彼显此隐。以一摄多，一显多隐。以多摄一，多显一隐。如是彼此一多摄入，隐覆显了，俱时成就，不相妨碍，秘密自在，虽各不同，亦不杂乱，故云隐显。俱时而成，体无前后，故云俱成。各得其所，自在无碍，故云秘密。由互相摄，则互有隐显，故有此门。谓摄他他可见，故有相容门。摄他他无体，故有相即门。摄他他虽存而不可见，故有隐显门。如经云︰或东方见入正受，或西方见三昧起。或西方见入正定，或东方见三昧起。乃至于眼根中入正受，于色法中三昧起。乃至现童子身入正受，于壮年身三昧起。乃至一毛孔中入正受，一切毛孔三昧起。一切毛孔入正受，一毛端头三昧起。乃至一微尘中入正受，一切微尘三昧起。即如若看师子，唯师子无金，若看金，唯金无师子，互有隐显。  (7)诸藏纯杂具德门︰一藏多时，就一说即名为纯，就多说即名为杂。诸法举成一法是纯，一法具一切法是杂。如是纯之与杂，不相妨碍，故名具德。如似就一施门说者，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门即具诸度等行，故名为杂。又经云︰我于三十六恒河沙佛所，求得此法。彼诸如来，各以异门，令我入此般若波罗密普庄严门。即如若师子眼收狮子尽，则一切纯是眼。若耳收师子尽，则一切纯是耳。诸根同时相收，悉皆具足。  (8)十世隔法异成门︰一切诸法，遍十世中，同时别异具足显现。言十世者，过去未来现在三世，又各有过去未来及现在。即过去中，更有过现未三世。现在、未来亦然。名为九世。此九世迭相即入，摄为一念。前九为别，一念为总，总别合论，故云十世。十世区分，名为隔法。此十世隔法，相即相入，而不失前后长短等差别相，故名异成。以三世相因互相摄故，一念具十。举十以显无尽故，一念即无量劫，无量劫即一念。如经云︰或以长劫入短劫，短劫入长劫。或百千大劫为一念，或一念即为百千大劫。或过去劫入未来劫，未来劫入过去劫。又云︰一切诸佛，于一微尘中，普现三世一切佛刹。一切诸佛，于一微尘中，普现三世诸佛自在神力。一切诸佛，于一微尘中，普现三世一切众生。诸佛于微尘中，普现三世一切诸佛佛事。即如师子是有为之法，念念生灭，故成总别十世之不同。  (9)唯心回转善成门︰一切诸法，唯是如来藏真如一心之所建立，若善若恶，随心所转，故名唯心回转。如经云︰心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。又经云︰三界虚妄，但是一心作。即如金与师子，隐显一多，各无自性，由心回转。  (10)托事显法生解门︰一切事法，互为缘起，随托一事，便显一切事法。以随一事即是见于无量法界，能生事事无碍胜解。所托之事相，即是彼所显道理，非是托此别有所表。如经云︰此华盖等，从无生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切故，非是托此别有所表也。即如说此师子，以表无明。语其真体，具彰真性。理事合论，况赖耶识。令生正解。  贤首于至相所说十玄，改诸藏纯杂具德门，为广狭自在无碍门。又改唯心回转善成门，为主伴圆明具德门。广狭自在无碍门者，广兼宽大，狭兼窄小。毛端现刹，狭不碍广也。刹入毛端，广不碍狭也。又毛端现刹，不坏毛相，即狭而广也。刹入毛端，不坏刹相，即广而狭也。任运俱现，彼此各不相妨，故云自在无碍。如经云︰金刚围山数无量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩萨以是初发心。又云︰能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。主伴圆明具德门者，一切诸法，随举其一，即便为主，而居其中。余者为伴，周匝围绕。由其为唱为随，无杂无碍，故云主伴。彼此隐显，主伴交辉，故云圆明。一多摄入，连带缘起，故云具德。如经云︰法界修多罗，以佛刹微尘数修多罗以为眷属，是也。  诸法得有如是混融无碍，略有十因。  (1)唯心所现︰谓世间出世间一切诸法，唯是真心所现，如大海水，举体成波。以一切法无非一心，是故大小等相，随心回转，即入无碍。  (2)法无定性︰谓一切诸法，既唯心现，从缘而生，无有定性。小非定小，故能容太虚而有余。大非定大，故能入一尘而无间。  (3)缘起相由︰谓一与多互为缘起，递相由藉，故有如此相即相入等。  (4)法性融通︰谓若唯约事，则互相碍，不可即入。若唯约理性，则唯一味，无可即入。今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之一事具摄理性时，令彼不异理之多事，随所依理，皆于一中现。  (5)如幻梦事︰犹如幻师，能幻一物以为种种，幻种种物以为一物等。一切诸法，业幻所作，故一异无碍。又如梦中，所见广大，未移枕上；历时久远，未经斯须。  (6)如影像现︰一切万法，略有二义︰①皆如明镜，含明了性一心所成故。②分别所现，如影像故。由初义故为能现，由后义故为所现，故一切法互为镜像，如镜互照而不坏本相。  以上六因，就诸法自尔之德相说。以下，就诸佛菩萨业用无碍说。  (7)因无限量︰谓诸佛菩萨，昔在因中，称法界性，修无量殊胜之因。故今得果，妙用无边。  (8)佛果证穷︰谓佛证穷真性，故如性业用亦无碍。  (9)深定大用︰谓海印定等诸三昧力故，令于小处而现大法，无所障碍。  (10)神通解脱︰谓此皆是诸佛菩萨胜神通力及不思议解脱力之所显现，故圆融自在。此十义中随一即能混融诸法，无碍自在。  如是一切诸法，皆具足此十玄，无碍自在，是名十玄缘起无碍法门，亦名无尽缘起法门。  六相圆融  十玄缘起事事无碍之法门，由六相圆融之教门成立。所谓六相者︰(1)总相，(2)别相，(3)同相，(4)异相，(5)成相，(6)坏相。  (1)总相者，一含多德故。  (2)别相者，多德非一故。别依止总，满彼总故。缘起法一切处通，今且略就缘成舍辨。总相别相，如云全体与部分。如舍是总相；和同作舍之椽等诸缘，别于总故，是别相。  (3)同相者，多义不相违，同成一义故。  (4)异相者，多义相望，各各异故。同相谓差别之诸法，能调和成一体，而不失其部分之特质。如椽等和同作舍，不相违背，皆名舍缘，非作余物，是同相。椽等诸缘，随自形类，相望差别，是异相。  (5)成相者，由此诸义缘起成故。  (6)坏相者，诸义各住自法，不移动故。谓有特性之异相，能调和而成同相，即部分相依而成全体。虽成全体，而非破坏部分之特性。如椽等作缘，舍义得成，是成相。椽等诸缘，各住自法，是坏相。  一切诸法，无不具足此六相。此三对六相中，总同成三，无差别之圆融门也。别异坏三，差别之行布门也。此平等与差别，相即相入，圆融无碍。离总相，无别相。离同相，无异相。离成相，无坏相。总相即别相，别相即总相。同相即异相，异相即同相。成相即坏相，坏相即成相。如是圆融不离行布，行布不离圆融。行布即圆融，圆融即行布，六相无碍，是名六相圆融。以六相圆融故，诸法即一真法界无尽缘起。  ［参考资料］　《华严一乘十玄门》；《华严经随疏演义钞》卷十一；《华严一乘法界图》；《金师子章光显钞》；《五教章通路记》卷二十六；《华严法界义镜》；《华严五教章指事》卷中之（本）；《五教章纂释》卷中之七。

相国寺(1)
 相国寺(1)  位于河南省开封市内。相传原是战国时代魏公子信陵君的故宅。北齐·天保六年（555）在此建寺，取名建国寺。其后荒废。唐初，寺址成为时人郑景的宅园。长安元年（701），慧云来汴，声称在郑景宅中池塘中看到弥勒所居兜率宫之幻影，因此发愿募铸弥勒像。景云二年（711），慧云募捐郑景宅，改建为寺。在破土挖基时，掘出北齐建国寺旧碑，遂沿用旧名，而称为建国寺。翌年，睿宗梦见建国寺佛像显灵，自觉是吉兆，同时为纪念其以相王继位，遂敕令将建国寺改名为相国寺，并赐‘大相国寺’额。  其后，此寺屡遭回禄，皆经修复。至宋代，相国寺进入全盛时期。当时，寺地面积达五百四十余亩，号称皇家寺。每逢帝王诞辰或重大节日，祈祷活动多在该寺举行。新进士皆题名刻石于相国寺内，此亦成为宋代惯例。相国寺之历代名僧，均获皇帝亲赐封号。宋神宗时，日僧成寻也曾住过此寺。此外，朝鲜政府亦曾派崔思训带领多位画家至相国寺，将寺内所有壁画全部临摹回国。北宋时，相国寺同时是东京之贸易中心及娱乐中心。《东京梦华录》云︰‘相国寺每月五次开放，万姓交易。’  宋代以后，国都迁移，兼以开封屡遭兵火水患，相国寺遂逐渐衰落。明·洪武二年（1369）敕修，后又沦于河患，永乐四年（1406）重修，成化二十年（1484）修缮，并赐名‘崇法寺’金额。嘉靖、万历年间多次重修。崇祯十五年（1642），黄河大堤决口，洪水淹没开封城，时之相国寺仅露一顶；洪水退后，全寺被泥沙淤没。千年名刹，化为黄沙白草，景况凄凉。  清·顺治十八年（1661）在淤墟上重建天王殿、大雄殿与大门，并复名相国寺。康熙十年（1671）重修藏经楼，十六至二十一年间增建中殿及左右庑廊。乾隆三十一年（1766）再度重修，现存殿宇均系此时所建。西元1927年，冯玉祥当政河南，强令遣散寺僧，捣毁佛像、碑碣、匾额，没收寺产，将相国寺改为中山市场。1933年，刘峙又将省立民众教育馆迁入相国寺。从此，作为佛教古老寺院的相国寺，彻底消失，变成市民交易的商业场所。  中共统治大陆之后，曾多次拨款维修。1959年在废墟上重建砖牌楼，1971年拆除两侧所有平房店铺，改建为展览馆。1980年，又将被黄河泥沙淤埋三百余年的八角琉璃殿（亦称罗汉殿）挖出，在原地按原样重建。恢复清·乾隆时之布局风格，并列为重点文物保护单位。1992年十一月上海市佛教协会会长真禅，在该寺原住持净严圆寂后，出而接任相国寺住持。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷七、卷十六、卷二十六、卷二十八；《宋史》卷四、卷五〈太宗本纪〉卷四、卷五；《禅林僧宝传》卷十四；《欧阳文忠公年谱》；《佛祖统纪》卷四十三、卷四十五、卷四十六；《隆兴佛教编年通论》卷二十九；《五灯会元》卷十六；《东京梦华录注》卷三；熊伯履编《相国寺考》；常盘大定、关野贞《支那佛教史迹》。

相国寺(2)
 相国寺(2)  日本临济宗相国寺派大本山。位于京都市上京区。号万年山相国承天禅寺。系足利义满于永德二年（1382）所创建。翌年迎请春屋妙葩为首任住持，追请梦窗疏石为开山。应永元年（1394）后屡遭焚毁，迄‘应仁之乱’时，更为荒废。后藉丰臣秀吉、德川家康之力而暂告复兴，但天明年间（1781～1788）又再遭焚毁。现存之正殿系庆长十年（1605）得丰臣秀赖所助而重建之法堂，为安土桃山时代禅宗建筑之代表作。江户末期至明治年间，其建筑物又再度兴建，明治九年（1876）临济宗分派，本寺成为相国寺派之总本山。寺内藏有无学祖元墨迹（国宝）、十六罗汉像、十牛颂等寺宝。  ◎附︰〈相国寺派〉（编译组）  相国寺派，日本临济宗十四派之一。以京都相国寺为本山，为春屋妙葩所开创。初，春屋妙葩曾多方协助足利义满建立相国寺，及寺完成（永德三年，1383），追请其师梦窗疏石为开山祖，而自居第二世。此即本派之滥觞。尔来名德相继驻锡此寺，空谷明应、太清宗谓、云溪支山、绝海中津、物先风格、万宗中渊、观中中谛等相继继承法灯，法系连■不绝，与天龙寺派齐名，并扬禅风。明治九年（1876）独立，置管长统辖全派。

相好
 相好  指佛的色身所具备之庄严微妙的形相。是‘三十二相’与‘八十种好’的并称。‘相’较粗，‘好’较细。凡夫见佛，所见多半是‘相’，其‘好’难见。依据印度传说，转轮圣王也具有‘三十二相’，而‘八十种好’则仅佛菩萨得有。  此外，《观无量寿经》说阿弥陀佛的色身有八万四千相好，《大般若经》卷五七三云（大正7·960a）︰‘如来相好无量无边，我若广说不可穷尽，但随世间所乐略说。’  ◎附一︰《大毗婆沙论》卷一七七（摘录）  问︰相是何义？答︰■帜义是相义，殊胜义是相义，祥瑞义是相义。（中略）问︰八十随好为在何处？答︰在诸相间，随诸相转，庄严佛身，令极妙好。问︰相与随好不相障夺耶？答︰不尔，相与随好更相显发，如林中花显发诸树，佛身如是相好庄严。  ◎附二︰《大智度论》卷二十九（摘录）  若须八十随形好，何不皆名为相而别为好？答曰︰相大严身。若说大者则已摄小。复次相粗而好细，众生见佛则见其相，好则难见故。又相者余人共得，好者或共或不共，以是故相好别说。  ◎附三︰《大毗婆沙论》卷一七七（摘录）  问︰此相异熟业经于几时修习圆满？答︰多分经百大劫，唯除释迦菩萨。以释迦菩萨极精进故，超九大劫，但经九十一劫修习圆满，便得无上正等菩提。  ◎附四︰《大智度论》卷四（摘录）  问曰︰三十二相业何处可种？答曰︰欲界中，非色无色界。于欲界五道，在人道中种。于四天下，阎浮提中种。于男子身种，非女人。佛出世时种，佛不出世不得种。缘佛身得种，缘余不得种。  ◎附五︰《瑜伽师地论》卷四十九（摘录）  当知如是三十二种大丈夫相，八十随好，菩萨若在种性地中，唯有种子依身而住。菩萨若在胜解行地，始能修彼能得方便。菩萨若在清净增上意乐地中，乃名为得。菩萨若在诸余上地，如是相好转胜清净；若在如来到究竟地，当知相好善净无上。

相宗八要
 相宗八要  解说法相宗要义的八种典籍。明·雪浪洪恩编辑。收在《中华大藏经》第二辑第三十八册。此八种典籍为︰(1)世亲《百法明门论》，(2)世亲《唯识三十论》，(3)陈那《观所缘缘论》，(4)澄观《六离合释法式》（节录自《华严经随疏演义钞》），(5)护法《观所缘缘论释》，(6)商羯罗主《因明入正理论》，(7)玄奘《三支比量》（又称《真唯识量》，节录自《宗镜录》），(8)玄奘《八识规矩》。  其注释书有明·明昱《相宗八要解》与明·智旭《相宗八要直解》。其中，《相宗八要解》包括《百法明门论赘言》（窥基解、明昱补释）、《唯识三十论约意》、《观所缘缘论会释》、《六离合释法式通关》、《观所缘缘论释记》、《因明入正理论直疏》、《三支比量义钞》（宋·延寿释、明昱抄校）和《八识规矩补注证义》（明·普泰补注、明昱补释）。

相实（1081～1165）
 相实（1081～1165）  日本天台宗僧。法曼流（台密十三流之一；山门三流之一）之祖。三昧流之祖桂林房良祐的弟子。二十四岁时立誓‘不出山门，穷研秘记’。三十六岁，从良祐受金胎两部大法的灌顶。翌年从学圆阳房阳宴的苏悉地大法，兼随相豪与最严修学慈觉大师流之合行，又从实算、惠什等受东密广泽流之合行，傍习小野流、台东两密各派的密轨口诀，穷究事相教相之秘奥。  师创建法曼院于睿山无动寺境内，道誉望重一时，曾为天皇、皇后、皇子之病祈祷。长宽二年（1164）住法印，永万元年七月圆寂，年八十五，号‘百寿百和尚’，又称法曼院法印，正保元年（1644）追赠大僧正。受法弟子，有明运、显真、静然、政春等四十余人。著述极多，有《息心钞》八卷、《相实私记》、《审印信谬谱》、《胎金立印钞》、《金轮王持念法则》、《四度行记》、《十八道书合》、《胎藏界书合》、《金刚界书合》、《合行私记》、《尊胜佛顶要文》、《师说集》、《欢喜天相实记》、《法曼流血脉抄》、《药师水硙坦样》、《护摩私记》、《胎金各别私记》、《第五秘密灌顶记》、《十八道覆审钞》等。  ［参考资料］　《十妙院诠荣记》；《相实和尚传》（写本）。

相应心·不相应心
 相应心·不相应心  相应心与不相应心的并称。与烦恼结使相应的心，称为相应心，不与之相应的心则称不相应心。瞿昙般若流支译的《唯识论》云（大正31·64b）︰‘心有二种。何等为二？一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼结使受想行识与心相应。以是故言心意与识及了别等，义一名异故。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心。故言三界虚妄但是一心作。是故偈言唯识无境界故。’《大乘唯识论》序云（大正31·70c）︰‘心有二种，一者相应心，二者不相应心。相应心者，谓无常妄识虚妄分别，与烦恼结使相应，名相应心。不相应心者，所谓常住第一义谛古今一相自性清净心。今言破心者，唯破妄识烦恼相应心，不破佛性清净心，故得言破心也。’  此谓妄识与烦恼结使相应，故名为相应心，自性清净心不与烦恼相应，故称为不相应心。《十地经》所说的三界虚妄但是一心作，就是指此中的不相应心而言。此心为真常净识，故不可破。而诸论所谓心意与识及了别等，名异而义一，则是指相应心，此心虚妄无常，故可破。  又，《大乘起信论》以妄执分别的粗心为相应心，以真妄和合的阿梨耶识为不相应心。该论曾列举执相应染、不断相应染、分别智相应染、现色不相应染、能见心不相应染、根本业不相应染等‘六染心’，并解释相应不相应之义云（大正32·577c）︰‘言相应义者，谓心念法异，依染净差别。而知相缘相同故。不相应义者，谓即心不觉常无别异，不同知相缘相故。’  此意谓妄执分别的粗心有心与妄念之别，此二相应同知相缘相，故名为相应心。阿梨耶根本识与心及无明和合，此二常无别异，故不同知相缘相，因此不可名为相应。此说即是根据相应必与他物和合之义而来的。又同论云（大正32·577c）︰‘复次分别生灭相者有二种。云何为二？一者粗，与心相应故。二者细，与心不相应故。又粗中之粗凡夫境界，粗中之细及细中之粗菩萨境界，细中之细是佛境界。此二种生灭依于无明熏习而有，所谓依因依缘。依因者不觉义故，依缘者妄作境界义故。若因灭则缘灭，因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭。’  此谓三细之生灭依无明而起，故无明灭则阿梨耶不相应心灭。六粗之生灭依境界缘而起，故法执灭则相应心灭。此中，称妄执分别之心为相应心，称根本识为不相应心，此与前述之《唯识论》相同，可知此二论之说有相通之处。然《唯识论》说自性清净心是真常净识，不与烦恼相应，故名为不相应心；而《起信论》则认为自性清净心与无明和合，既然和合常无别异，不同知相缘相，故名为不相应心，此系将不相应之义归于知相缘相的不平等。此可谓是二论间之大不同处。  ［参考资料］　《大乘起信论义记》卷下（本）。

相应（梵samprayukta，巴sampayutta，藏mtshuṅs-pa）
 相应（梵samprayukta，巴sampayutta，藏mtshuṅs-pa）  指心、心所法或色法之和合聚集而不相离。如《大毗婆沙论》卷十六云（大正27·79c）︰‘要与他合，方名相应。自于自性无他义，故不名相应。’《俱舍论》卷四亦云（大正29·21c）︰‘或名相应，等和合故。’同书卷六又谓所依、所缘、行相、时及事等五义平等，称为相应。但《成唯识论》卷三仅立时平等、所依平等、所缘平等、事平等四义。  《大乘阿毗达磨杂集论》卷五依世间及出世间一切心、心所法之相应现起的差别分类，谓有不相离、和合、聚集、俱有、作事、同行等六种相应。略如下列︰  (1)不相离相应︰谓一切有方分之色与极微处互不相离，此因由诸色等极微所摄于同一处所互不相离故。  (2)和合相应︰谓极微以上一切有方分之色更互和合，如浊水中地水之极微更互和合。  (3)聚集相应︰谓方分之聚色展转集会，如二泥团相击成聚。  (4)俱有相应︰谓一身中之诸蕴、界、处，俱时流转，同生住灭。  (5)作事相应︰谓于一所作之事展转相摄，如二苾刍随一所作，更互相应。  (6)同行相应︰谓心、心法于一所缘展转同行。若更细分其义，则有他性相应、不相违相应、同时相应、同分界地相应、有一切遍行同行相应、有染污遍行同行相应、有非一切时同行相应、有分位同行相应、有无间同行相应、有有间同行相应、有外门同行相应、有内门同行相应、有曾习同行相应、有未曾习同行相应等十四种。  其中，前五项系就色法而言，后一项则约心、心所法而论。  此外，如函与盖契合，称为函盖相应；所化之机与教法一致，称机教相应或时机相应；能观之心与所观之境冥合，称心境相应；身口意三者平等，与本尊契合，是为密教之三密相应。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十二；《杂阿毗昙心论》卷二；《俱舍论》卷十九；《成实论》卷三；《显扬圣教论》卷四；《大乘起信论义记》卷下（本）；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

相符极成过（梵prasiddha-saṃbandha，藏phan-tshun grub-pa）
 相符极成过（梵prasiddha-saṃbandha，藏phan-tshun grub-pa）  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。是立敌对于所立之宗竟无异议的过失。按因明的规定，立宗必须违他顺己，宗依必须共许极成；立宗如果是符合敌论或共许的，就犯相符极成之过。如《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘相符极成者，如说声是所闻。’‘声是所闻’是人所共知的，如果有人以此为宗，别人听了当然没有异议，像这样的宗就没有成立的必要。故《庄严疏》卷二云︰‘夫论之兴，为摧邪义，拟破异宗。声之所闻，主宾咸许，所见既一，岂藉言成，故此立宗有符同过。’这就是说，因明立宗的目的，在于‘摧邪义’、‘破异宗’。立宗如果立敌相符，就违背了立宗的本旨。《因明入正理论疏》卷中亦云（大正44·118c）︰‘对敌申宗，本诤同异；依宗两顺，枉费成功。’可见相符极成之宗在因明学上是没有存在价值的，是一种似宗。  《因明入正理论疏》对相符极成过按自、他、俱以及全分、一分来划分，列有八种︰(1)符他非自，(2)符自非他，(3)俱相符，(4)俱不符，(5)符他一分非自，(6)符自一分非他，(7)俱符一分，(8)俱不符一分。  实际上，相符极成过只有上述第三‘俱相符’和第七‘俱符一分’两种，其余或不是过失，如第二‘符自非他’，这合乎因明立宗的准则；或原系其它过失，如‘符他非自’、‘俱不符’和‘俱不符一分’，都属于自教相违过，而‘符他一分非自’和‘符自一分非他’则有‘所别不成’或‘能别不成’的过失。因此《因明入正理论疏》将相符极成过划分为八种不是科学的划分。（沈剑英）

相续（梵巴saṃta，巴saṃtati）
 相续（梵巴saṃta，巴saṃtati）  即法之前后连续无间断之意。《俱舍论》卷四云（大正29·22c）︰‘何名相续？谓因果性三世诸行。’卷三十云（大正29·159a）︰‘业为先后色心起，中无间断，名为相续。’陈那《取因假设论》云（大正31·885b）︰‘言相续者，谓于异时，因果不绝。’此言有为法之前因后果连续不绝，名为相续。  《大毗婆沙论》卷六十称，相续有五︰  (1)中有相续︰谓‘死有’之蕴灭，‘中有’之蕴生。此‘中有’之蕴续接‘死有’之蕴，故称中有相续。  (2)生有相续︰谓‘中有’之蕴灭，或‘死有’之蕴灭，‘生有’之蕴生。此‘生有’之蕴续接‘中有’之蕴，或续接‘死有’之蕴，是故名为生有相续。  (3)时分相续︰谓羯剌蓝乃至盛年时分之蕴灭，頞部昙乃至老年时分之蕴生。此頞部昙乃至老年时分之蕴接续羯剌蓝乃至盛年时分之蕴，是故名为时分相续。  (4)法性相续︰谓善法无间中不善法或无记法生。此不善法或无记法接续前之善法。其他如不善法或无记法之无间亦尔，故称法性相续。  (5)刹那相续︰谓‘前前刹那’之无间中‘后后刹那’生，此‘后后刹那’接续‘前前刹那’，是故名为刹那相续。  此五相续亦得总摄在法性、刹那二相续中，此因前三皆不离法性与刹那之相续故。法性相续亦得入于刹那相续中，此因一切皆是刹那性故。惟《大毗婆沙论》又称，善法之无间生不善法，虽名为相续，然相似相续论者则以同类法之相似相续名为相续，异类则不称。  又，上述之五相续，随三界五趣而各有分别，欲界具有五种，色界无时分相续，无色界无中有及时分二相续。五趣中，地狱无时分相续，其余四趣则五种相续兼具。此外，又有称人等之依身为相续者，如《俱舍论》卷五云（大正29·25c）︰‘相续有异，异生、圣者相续起故。’同书卷二十二云（大正29·116b ）︰‘由此比知，以有爱故，能令相续驰趣后有。’由此可知，又可将自己之依身称为自相续，他人之依身称为他相续，一人称一相续，多人称多相续。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五、卷三十六、卷一一七；《俱舍论》卷八、卷十三；《顺正理论》卷二；《大乘成业论》；《六门教授习定论》；《大乘阿毗达磨杂集论》卷六；《成唯识论》卷二；《俱舍论光记》卷一、卷四。

相部宗
 相部宗  四分律三宗之一。以唐·法砺为开祖。系研究《四分律》的学派。因以相州（即邺都，今之河南省安阳县）为根据地，故有此称。  初，法砺从演空寺灵裕出家。受具足戒后，于静洪处学《四分律》。后往恒州，就慧光之法曾孙洪渊探究律学之深旨。寻即游化江南，学《十诵律》。后又还邺都，随缘教化。曾宣讲《四分律》前后四十余遍。师以有感于律文太过广博，乃折衷诸说，撰《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷、《舍忏仪轻重叙》若干卷等，以提示律学要义。其中，《四分律疏》即相部宗之根本要典。  贞观九年（635）十月，法砺示寂于邺都日光寺，年六十七。其门下有明导、昙光、道成等人。其中，明导、昙光二人另受学于卫州道烁，深通律藏。道成驻锡长安恒济寺，显庆年中（656～660）弘布《四分律》，一时龙象悉集其门。道成之门下有怀素、满意。其中，怀素另立新义，而成东塔宗。满意及其弟子则弘阐相部宗义。  怀素虽为法砺之再传弟子，然不满法砺之见解，乃欲别制疏记，在听闻道成之讲说后，遂于永淳元年（682）着《四分律开宗记》十卷，细数古疏之十六失，以构一家之说。此疏被称为新章，其派系称为东塔宗。此宗即对抗相部宗最烈之宗派。  满意初从法砺，后就道成受律学。住长安崇福寺，称为西塔律师。讲律三十年，受业者甚多。有大亮、闻惠、法藏（华严）、义威、远智、全修、惠荣、定宾等十六人。其中，定宾住于嵩山镇国寺，作《破迷执记》一卷，以破斥东塔宗怀素之新疏，并扶赞法砺之义。又撰《四分律疏饰宗记》二十卷，以解释法砺之《疏》。开元二十一年（733）日僧永睿、普照二人来华求律，依定宾为和上而受戒，并传其宗风于日本奈良（南都）。  大亮之门下有昙一，讲《四分律》三十五遍，弘扬相部、南山两宗学说，并作《发正义记》十卷，解释《行事钞》。其门下有神皓、清江等人。荆溪湛然、清凉澄观等人亦曾参学于其门下。又，鉴真初就大亮、义威、远智、全修及惠荣五师闻法砺之疏，后于天宝十二年（753）赴日，传南山律学。  大历十三年（778），由于新旧两疏之诤论达到极点，代宗遂诏谕相部、南山及东塔之律匠，疏通其义。采新旧两疏之长，佥定一本，成《敕佥定四分律疏》十卷。然至德宗建中二年（781）以后，两疏又告并行。  ◎附︰黄忏华《中国佛教史》第三章第六节 （摘录）  四分三宗之相违，其根本，戒体论也。律宗者，依戒律立宗之一派，与其他依定慧立宗之诸派异。一切诸戒，总有四科︰(1)戒法，(2)戒体，(3)戒行，(4)戒相。戒法者，佛所制之戒律。戒体者，受戒法时受者所发得，而领纳于心中之法体。即由授受之作法所发得，有防非止恶功能之体性。戒行者，受戒后，随顺其所得之戒体，防止身口意三业非恶之如法行为。戒相者，由持戒美德外彰，可为人轨范之相状。此中戒体，旧译云无作，新译云无表。  四分律宗，本来依《成实论》，故以戒体为非色非心不相应法。法砺之相部宗，依此说，说无作为非色非心，唱非色非心法戒体论。怀素之东塔宗，以戒体为无表色，依《俱舍论》等，唱色法戒体论。道宣之南山宗，于《四分律》之当分，准《成实论》所立，立非色非心法戒体。然依道宣之本意，《四分律》分通大乘，义当大乘，故依大乘唯识义，以戒体为第八阿赖耶识之种子，唱种子戒体论。对小乘之色法戒体，非色非心法戒体；谓之心法戒体。  道宣以唯识宗意，解释四分。故于前两宗中，稍近相部。然与前两宗并云‘《四分律》唯是小乘’相反，主张《四分律》其本位虽系小乘，然与余萨婆多律等异，分通大乘。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十二、卷二十三；《宋高僧传》卷十四；《佛祖统纪》卷四十一；《律宗纲要》卷下。

相（梵lakṣaṇa、nimitta，藏mtshan、ltas）
 相（梵lakṣaṇa、nimitta，藏mtshan、ltas）  即形相或状态之意。‘性’的对称。即诸法的形像状态。在佛典中，曾以‘相’来描述诸法的各类相状、发展过程，乃至于真如的功德等等。兹征引经论中之所载，略介如下︰  《大乘入楞伽经》卷五〈刹那品〉云（大正16·620c）︰‘此中相者，谓所见色等形状各别，是名为相。’《大智度论》卷三十一云（大正25·293a）︰‘一切法有二种相，总相、别相。是二相空故，名为相空。问曰︰何等是总相？何等是别相？答曰︰总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相，如地为坚相，火为热相。（中略）性相有何等异？答曰︰有人言，其实无异，名有差别，说性则为说相，说相则为说性，譬如说火性即是热相，说热相即是火性。有人言，性相小有差别，性言其体，相言可识，如释子受持禁戒是其性，剃发割截染衣是其相；梵志自受其法是其性，顶有周罗执三奇别其相；如火热是其性，烟是其相。’又，《大乘起信论》言真如有体、相、用三大。所说相大者，谓真如之自体，有大智慧光明、遍照法界、真实识知等诸功德义，故名为相大。  此外，《大毗婆沙论》卷三十九等称，一切有为诸法，皆有生相、住相、异相、灭相等四相。《大智度论》卷三十一言，诸法之相有︰有相、知相、识相、缘相、增上相、因相、果相、总相、别相及依相等分别。《十地经论》卷一则言总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相。《大乘起信论》则分别为有相、无相、非有相、非无相、有无俱相、一相、异相、非一相、非异相、一异俱相等。  ◎附︰〈三相〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  (一)指一切诸法的三种相︰即(1)假名相︰谓世间一切事物及众生，只有假名，实无自性。(2)法相︰谓五蕴、十二处、十八界等诸法之相，也是因缘所生法，无有实体。(3)无相相︰谓离假名相、法相之相，即无相之相。众生迷于此等，执有实相。  (二)指事物上的三种相状︰即(1)标相︰如有烟表示有火。(2)形相︰如长短、方圆、高低、正不正之相。(3)体相︰指实体，如火的实体是热。  (三)指修禅定时调心的三种相︰即(1)发相︰指心沉滞时，加以策发。(2)制相︰指心散乱时，加以制止。(3)舍相︰指舍置调适心之相。《成实论》卷十二〈定相品〉云（大正32·334c）︰  ‘心退没时应用发相，心掉动时应用制相，心调适时应用舍相。如金师冶金或炙或渍或时舍置，若常炙则消，常渍则生，若常舍置则不调柔。行者心亦如是。若动不制则常散乱，若没不发则复懈怠，若适不舍则还不适。又如调，若疾则制，若迟则策，若调则舍。行者调心亦复如是。’  (四)指三假相︰即言说相、名字相与心缘相，都是假名无实的假法，所以称为假相。所谓‘言说相’，是四种妄语，一切差别法由此而生。‘名字相’，指字字名、依声字，是外道所执的变异之根本。‘心缘相’则是十识中的前九种心识，为烦恼所知二障的根本。以上的四种妄语、字字名、依声字，及前九种心识是生灭门的言语、名字、心量，既不能谈真如之理，又不能诠表，不能缘境界，所以把一切差别诸法之相三分，称为三假相。反之，真如之理是如义言说、字影名、依空字、一一识心之所谈、诠表、所缘，故以离此三假相以诠释真如离绝相，谓为远离三假相。《释摩诃衍论》卷二云（大正32·607c）︰‘远离三假相，圆满三实德。’  ［参考资料］　《入楞伽经》卷七〈五法门品〉；《大智度论》卷二十九；《瑜伽师地论》卷七十二；《显扬圣教论》卷六；《成唯识论》卷二、卷五；《大乘义章》卷四、卷十；《成唯识论述记》卷九（本）；《大乘起信论义记》卷上；《大乘法相宗名目》卷五（下）。

省常（959～1020）
 省常（959～1020）  宋代净土宗僧。钱塘（浙江）人。字造微。俗姓颜。七岁厌俗，十七岁出家受具，戒行谨严。寻通《起信》教旨，又习止观法门。淳化（990～994）年中，住杭州西湖昭庆寺，慕庐山白莲社之遗风，遂结社专修净业，号‘白莲社’，后易为‘净行社’，盖取‘华严净行品’之意。  师尝刺指以血和墨，书《华严净行品》，又刻板印制千部，颁施千人。并以旃檀香雕造毗卢遮那佛像。且集一千大众与八十比丘誓曰︰‘尽未来际修菩萨行，命终后生安养国。’天禧四年正月十二日示寂，年六十二，全身葬于灵隐山鸟窠禅师之坟侧。世称遵白莲社主，又号昭庆圆净法师。被尊为莲宗第七祖。  ［参考资料］　《孤山闲居编》卷三十三；《乐邦文类》卷三；《佛祖统纪》卷二十六；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《净土圣贤录》卷三。

省念（926～993）
 省念（926～993）  五代临济宗僧。号首山，莱州（山东）人，俗姓狄。幼在本郡南禅寺剃度。才受具戒即遍游丛席。专修头陀行，并密诵《法华经》，人称‘念法华’。  后师事风穴延沼禅师，得其心法。开法于汝州（河南省临汝）首山，为第一世。又住汝州叶县宝安山广教院及城下宝应院等。其家风为︰‘一言截断千江口，万仞峰前始得玄。’时其禅法名振四方，风靡当世。淳化三年（992）十二月四日午时说上堂偈曰（大正51·304c）︰‘今年六十七，老病随缘且遣日，今年记取来年事，来年记着今朝日。’翌年十二月四日，辞众说上堂偈曰（大正51·305a）︰‘白银世界金色身，情与非情共一真，明暗尽时俱不照，日轮午后见全身。’言讫，安然而逝，时年六十八。着《汝州首山念和尚语录》一卷传世。  ◎附︰首山省念语录选辑（文中‘师曰’之‘师’，即指首山省念）  (1)首山和尚拈竹篦示众云︰汝等诸人若唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背，汝诸人且道，唤作甚么？（此即后人所谓之‘首山竹篦’公案。出自《无门关》第四十三则。）  (2)问︰‘如何是佛？’师云︰‘新妇骑驴阿家牵。’僧云︰‘未审此语什么句中收？’师云︰‘三玄收不得，四句岂能该。’僧云︰‘此意如何？’师云︰‘天长地久，日月齐明。’（此即后世所谓之‘首山新妇’公案。出自《古尊宿语录》卷八。）  (3)僧问︰‘如何是和尚家风？’师曰︰‘一言截断千江口，万仞峰前始得玄。’问︰‘如何是首山境？’师曰︰‘一任众人看。’问︰‘如何是境中人？’师曰︰‘吃棒得也未？’僧礼拜。（出自《景德传灯录》卷十三，此下自(4)至(8)皆同此。）  (4)问︰‘古人拈槌竖拂，意旨如何？’师曰︰‘孤峰无宿客。’僧曰︰‘未审意旨如何？’师曰︰‘不是守株人。’  (5)问︰‘一树还开华也无？’师曰︰‘开来久矣。’僧曰︰‘未审还结子也无？’师曰︰‘昨夜遭霜了。’  (6)问︰‘临济喝，德山棒，未审明得什么边事？’师曰︰‘汝试道看。’僧喝，师曰︰‘瞎。’僧再喝，师曰︰‘遮瞎汉只么乱喝作么？’僧礼拜，师便打。  (7)问︰‘如何是古佛心？’师曰︰‘镇州萝卜重三斤。’  (8)问︰‘学人久处沉迷，请师一接。’师曰︰‘老僧无恁么闲功夫。’又曰︰‘要行即行，要坐即坐。’  ［参考资料］　《释氏稽古略》卷四；《景德传灯录》卷十三；《五灯会元》卷十一；《古尊宿语录》卷八；《禅林僧宝传》卷三；《禅学思想史》卷下；阿部肇一《中国禅宗史》第六章；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

眉沙迦山（巴Missaka）
 眉沙迦山（巴Missaka）  位于锡兰岛北部之名山。在旧王城阿■罗陀城东四十里，有‘岛中第一灵山’之称。  佛入灭后二百年，阿育王出，统治印度，作佛典第三次结集后，欲宣扬佛法于边境，遂遣王子摩哂陀比丘、沙弥须摩那等至此地传法。时，锡兰国王天爱帝须猎于此山，遇摩哂陀，受其教化，乃将摩哂陀迎入都城。时王妃、群臣等亦皆归入佛道。摩哂陀晚年即隐栖于此山。迨其示寂后，弟子等追忆师德，遂改称此山为弥哂陀罗（Mihintala）。东晋·法显来游锡兰时，曾抵此山。  此山为海拔一千呎之孤山，自山麓登一千八百级石阶可达山顶。山顶阿跋沙罗（Ambatthala）相传为摩哂陀初至此国之处。现存佛发塔一座。该塔系西元一世纪初，跋帝耶（Bhatiya）国王所建立。由此稍降，乃该王与摩哂陀会见处，有称为安布斯帖拉（Ambustella）之石造圆塔遗存，外以八角形石栅围之。自其断崖一面，可眺望旧王城，该地有称为摩哂陀床之处。又处处岩面，皆有记述历代君王仁慈事迹之铭文。

看病
 看病  看护病患之意。又作瞻病。《梵网经》卷下云（大正24·1005c）︰‘若佛子见一切疾病人，供养如佛无异。八福田中看病福田第一福田。若父母师僧弟子病，诸根不具，百种病苦恼，皆供养令差。而菩萨以嗔恨心不看，乃至僧房中，城邑旷野山林道路中，见病不救济者犯轻垢罪。’  又依《四分律》卷四十一所述，佛在舍卫国时，见一病比丘卧于大小便中，而无瞻视之人，即上前问曰︰‘何故无瞻视之人？’病比丘答曰︰‘我无病时，不探视病者，是故今病无瞻视供养者。’佛于是扶起病者，拭其身之不净，并加以洗濯。又为其浣衣晒干，并清扫住处，并为敷新草及一衣，使病者安卧，复以一衣覆于上，方才离去。归后，集比丘僧，告曰︰‘从今以后，当看病比丘，病者不可不看，若有欲供养我者，当供养病人。’又示看病之法，曰（大正22·862b）︰‘一知病人可食不可食，可食能与。二者不恶贱病人大小便唾吐。三者有慈愍心，不为衣食。四者能经理汤药（中略）。五者能为病人说法，令病者欢喜。’  ［参考资料］　《十诵律》卷二十八；《四分律行事钞》卷下；《四分律行事钞资持记》卷下（四）〈瞻病篇〉；《梵网菩萨戒本疏》卷五。

看经
 看经  指在禅林中，众僧于僧堂内各自默阅经文。此与诵经之出声念诵有别。由于诵经时，无暇思惟经中所诠之义理，故禅林乃设此看经之法，以利思惟经义。而不论在静室或佛堂阅读经文，都可称为‘看经’。据《临济录》载，临济义玄见黄檗希运看经时，曾揶揄其为‘摩弄文字者’。并谓（大正47·505b）︰‘我将谓是个人，原来是■黑豆老和尚。’可见揣摩经义并非禅师所认同之追求开悟之必要途径。然至后世，一般寺院仍多以看经为日常功课之一。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈文疏门〉。

看话念佛
 看话念佛  即以一句阿弥陀佛或念佛为公案而拈提参究。为看话禅的一种。又称参究念佛、念佛公案。  宋代大慧宗杲主张看话禅，以之为心性开发之法门。而在当时，也盛行禅净共修方式。真歇清了等人即主张，以‘阿弥陀佛’四字作为话头，加以参究，谓可顿悟见性与往生；此即为看话念佛。《西方直指》卷上〈一心不乱〉章云（卍续108·625上）︰  ‘真歇云︰念佛法门径路修行，接上上根器，旁引中下之机，故一心不乱之说兼含二意。曰理一心，曰事一心。若事一心，人皆可以行之，只一忆念如龙得水，似虎靠山。即楞严经忆佛念佛现前当来必定见佛，不假方便自得心开。若理一心，亦非它法，直将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷直下提撕。不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地。得非净土之见佛，简易于宗门乎，信知乃佛乃祖在教在禅，皆修净业，同归一愿，入得此门，无量法门悉皆能入。’  此即将《阿弥陀经》所说之‘一心不乱’分为事、理二义。以忆佛念佛为事之一心，而以超越有无之念心，前后际断，直以阿弥陀佛四字为话头，以此为拈提，以顿速见性成佛。此即为理之一心。  ［参考资料］　《净土指归集》卷上；《诸家念佛集》卷四；《禅祖念佛集》卷上；忽滑谷快天□03《禅学思想史》卷下；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》。

看话禅
 看话禅  又作看话头、话头禅。系临济宗僧大慧宗杲（1089～1163）所提倡的宗风，即以参看话头（古则、公案）为门径的参禅方法。此禅风先慧后定，与默照禅先定后慧大异其趣。又，由于其中设有参禅机关，故又名机关禅。此外，由于是依次参究其他公案，故俗称为梯子禅。  五代以来，禅宗祖师的语录越积越多，标榜‘不立文字’的禅宗，已经文字山积，而禅门中更兴起注解阐释古人禅语的风气，真实参禅者渐少，背离了禅宗原来的宗旨，大慧宗杲有鉴于此，乃力倡看话禅，以图振兴宗风，并谓看话头时，须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来、提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁相似，那时便是好处不得放舍。忽然‘心华发明，照十方刹’，便能‘于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮’。  又，在大慧宗杲之前，唐代僧黄檗希运（？～885）即教人看赵州从谂的‘无’字公案。北宋·法演亦用此法教人参禅。而经宗杲大力提倡后，看话头渐渐成为临济宗参禅的通用方式，影响至为深远。此外，宋代以后，禅净双修思想兴起，以‘阿弥陀佛’四字为公案之风亦盛极一时，此亦为看话禅之一种。《西方直指》卷上云（卍续108·625上）︰‘直将阿弥陀佛四字做个话题，二六时中，自晨朝十念之顷直下提撕。’  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  在宋代，除了文字禅以外，由宗杲开始还把对公案的运用转到另外的一途。原来一般是把公案看作正面文章来理解的，但宗杲认为，直接从公案上并不能看到祖师的真面貌，应该提出公案中某些语句作为‘话头’（即题目）作参究。其目的在于作‘杜塞思量分别之用’、‘扫荡知解，参究无意味语’。例如，临济赵州一家，曾有人问他︰‘狗子有无佛性？’赵州答曰︰‘无。’这是赵州公案。现在不管这一公案是否与当前有关，也不是完全参究这一公案的内容，而是把这一‘无’字取出来，始终作为参究之用。这种作法可说是对文字禅的矫枉过正，从而使之倾向于非理性主义方面，认为不是从文字中来求得理解，而会自发地产生一种聪明。因此，他们常说︰‘有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句。’这就叫做‘看话头’，或曰‘看话禅’。  ◎附二︰圣严《禅门解行》〈公案禅与默照禅〉（摘录）  看话禅  此即是公案禅的另一个名称，又叫做‘看话头’。起源于临济宗下的大慧宗杲（1089～1163）。宗杲先学曹洞，后学临济。结果，他对于曹洞宗的‘默照禅’，极为不满，而评为‘默照邪禅’。所谓看话，是从一个个的公案，来勘验修道者的见地程度，公案中的前人对话，均有不同的修证层次，从公案的表面看，和说明公案的内容，是多余的，要看公案中主题的内涵是什么，才是看话工夫的目的。所以，在未得亲自悟透之前，公案仅是一种工具，悟透之后，才能发现其活活泼泼的精神所在。亲自悟透禅宗祖师们的过去发生过的开悟的案例，用知识的推理或想像，不能达成目的，必定要对公案中的话题，起大疑情，只发问而不能自行以推理方式来求答案。  根据大慧宗杲的自述，关于看话禅的功用是︰‘但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心，一时按下，就只按下处，看个话头。有僧问赵州，狗子还有佛性也无？州云无。此一无字，乃是摧破许多恶知恶觉底器杖。’  宗杲于抨击‘默照邪禅’的同时，提倡了‘狗子’、‘佛性’等看话头的用功方法，以看话头来摧破思虑情识，使得修行者在突然间，达到大悟彻底、平等一如、不即不离的自在境界。到了中峰明本（1263～1323），经常所提的话题是︰麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等。据《天目中峰和尚广录》卷一之下云︰‘或谓传灯录，一千七百单一人，皆是知归外言，解迎刃，初不闻说做看话头工夫（中略）。谓做看话头工夫者，固不是契直指单传之旨，然曾赚人不落草，最是立脚稳当，悟处亲切也。纵不悟此心，但信心不退转，一生两生，亦更不得不开悟。’  因此，更有人主张︰‘抱定一句话头，坚挺不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上人间，任意寄居。’  可知，看话头、参公案，乃是禅宗的利器，在中国南宋以后的禅宗诸祖，大抵多用此法，所谓‘参禅’二字，即从看话头、参公案的方法而来。  ［参考资料］　《大慧普觉禅师语录》卷十八；《天目中峰和尚广录》卷一（下）；《憨山老人梦游集》卷二；《禅宗思想与历史》（《现代佛教学术丛刊》{52}）。

真兴力（534～576）
 真兴力（534～576）  朝鲜新罗第二十四代国王。西元540～576年在位。王一生崇佛，即位后，准许新罗男女出家剃度，鼓励国人前往中国、印度留学求法，对佛教的弘扬颇为奖掖。  真兴王十年（549），觉德赴梁求法，后偕梁武帝使者沉湖同返新罗，并携回佛舍利，王使百官奉迎之。十一年，设大书省一人、小书省二人掌理僧政。十二年废此制，改设国统一人、州统九人、郡统十八人的僧统制，并礼请高丽僧慧亮为僧正。十四年，沙门义信入竺求法，后以白骡驮经归国。王亲迎之，并为其开创俗离山法住寺。三十三年，王为阵亡将士严修八关斋，藉以祈福与禳灾。先后曾创建兴轮寺、皇龙寺、祇园寺、实际寺等寺刹。晚年，王出家为僧，法号法云，住兴轮寺，王妃邑勺夫人于王薨后亦削发为尼，法号法流，住永兴寺。  ［参考资料］　爱宕显昌《韩国佛教史》；《东亚佛教概说》第一章（《世界佛学名著译丛》{56}）；《三国史记》；《三国遗事》。

真华（1922～　）
 真华（1922～　）  历任屏东东山佛学院、新竹福严佛学院院长，及台北慧日讲堂教师等职。现任新竹福严精舍住持。著有《参学琐谈》等书。

真可（1543～1603）
 真可（1543～1603）  真可大师，字达观，号紫柏，世称紫柏尊者，是明末四大师之一。俗姓沈，江苏吴江人。十七岁时，辞亲远游，欲立功塞上。行至苏州，宿虎丘云岩寺，闻寺僧诵八十八佛名号，内心欢喜；次日晨，即解腰缠十余金设斋供佛，从寺僧店出家。  真可出家后，常闭户读书。年二十，受具足戒。不久，至武塘景德寺闭关，专研经教，历时三年。后至匡山，深究相宗。万历元年（1573）至北京，亲近华严宗匠遍融于法通寺，又从禅门老宿笑岩、暹理等参学。万历三年至嵩山少林寺参谒大千常润。见常润上堂讲公案，以口耳为心印，以帕子为真传，不以为然，遂不入众。不久南还，至浙江嘉兴。时密藏（道开）钦仰真可的风范，特自普陀山来访，真可即留他为侍者。嘉兴楞严寺是宋代名僧子璇着经疏处，已久荒废，真可发愿重修，命密藏主持其事。  真可在万历初年，曾听法本（幻予）谈起袁了凡慨叹请经困难，有易梵夹为方册以便于印造流布的愿望，而法本自顾力弱难行。至是，真可为撰〈刻藏缘起〉，陈说刻藏利益，鼓励募刻全藏。得到陆左、冯梦祯等热心赞助，真可即令密藏筹备刻经事。万历十七年，方册藏始刻于山西五台山紫霞谷妙德庵，由真可门人如奇等主持。因山中气候严寒，不便刻经工作，四年后南移至浙江余杭径山寂照庵。他的门人桐城吴用先为他修复径山下院化城寺，作为贮藏经板之处，并施资刻经数百卷。6-3614b.GIF{image=6-3614b.GIF}真可  万历二十年，他游房山云居寺，礼访隋代高僧静琬所刻石经，于石经山雷音洞佛座下得静琬所藏佛舍利三枚。神宗生母李太后曾请舍利入宫内供养三日，并出帑金布施重藏之于石窟。后来他又与高僧德清（明末四大师之一）同游石经山，以皇太后所施斋衬赎还静琬塔院等，请德清为撰〈复涿州石经山琬公塔院记〉（碑现存云居寺〉。并与德清共议续修明代的《传灯录》。旋德清被官厅认为私建寺院，谪戍广东，续修《传灯录》之愿未能成就。  万历二十八年，真可因对南康太守吴宝秀拒不执行朝廷征收矿税命令而被逮捕表示同情。他常概叹着说︰‘憨山不归，则我出世一大负；矿税不止，则我救世一大负；传灯未续，则我慧命一大负。’因而遭到一些宧官的塞。这时他的门人为他的安全着想，相继写信劝他出都。不久京城发生了挑拨宫廷纠纷的‘妖书事件’。神宗下令搜索犯人。忌恨他的人以太后曾因真可在石经山发见舍利而施资供养，遂诬他以滥用帑金之罪，捕之下狱。并诬陷他是‘妖书’的造作人（《紫柏尊者别集》附录〈东厂缉访妖书底簿〉），但未得罪证。万历三十一年十二月十七日圆寂于狱中，世寿六十一，法腊四十有奇。他的弟子们把他的遗骸浮葬于西郊慈慧寺外，后又移龛至浙江余杭径山之寂照庵，以后又移葬于开山。万历四十四年在开山前文殊台荼毗立塔。  真可现存的著作，有经德清校阅过的《紫柏尊者全集》三十卷和别人纂校的《紫柏尊者别集》四卷，〈附录〉一卷。《全集》收载他的法语、经释、序跋、铭传、书信和诗歌等；《别集》则补收《全集》所未收的杂文、赞偈、诗、书问、语录和附录等。  真可对于佛教各宗的思想采取调和的态度。他所订的〈礼佛仪式〉（见《紫柏尊者别集》卷四），除发愿礼拜十方三世一切诸佛外，还教人礼拜西天东土历代传宗判教并翻传秘密章句诸祖，这是他调和诸宗思想的具体表现。  真可喜拈〈毗舍浮佛偈〉教人，有时则教人持诵半偈。所谓‘假借四大以为身，心本无生因境有；前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭’（〈毗舍浮佛颂说示如裴〉）。他的僧俗弟子很多，从他问道的人士有陆左、冯梦祯、瞿汝稷、王肯堂等。瞿汝稷通内外学，著有《指月录》三十二卷，王肯堂为著名医学大家，著有《成唯识论证义》十卷等。  真可一生参叩诸方尊宿，但他并没有专一的师承。他在祭北京法通寺遍融的文中说︰‘余往来遍老之门，观其动履，冥启予多矣。……予于遍老之门，未敢言嗣。若所谓德，则此老启迪不浅，焉敢忘之！’  真可虽到处兴修古刹，而从未受请担任寺院住持，所以没有‘上堂’、‘普说’。他只是随缘接引，略说法语而已。他与当时一般排斥文字的禅僧不同，而极重视文字经教。他认为佛弟子不通文字般若，即不得观照般若，不能契会实相般若。他不同意悟道只依靠禅家机缘及念佛求生净土等说法，曾列举盲眼师资七大错误，一一加以辩难（《紫柏全集》卷三〈法语〉）。德清称他的宗风足以远追临济，上接大慧（〈达观大师塔铭〉），可见真可在明末佛教界的名望。（施无畏）  ◎附︰德清〈达观大师塔铭〉（摘录自《紫柏老人集》卷首）  夫大地死生，颠瞑长夜。以情关固闭，识锁难开，有能蹶起一击而碎之，掉臂而独往者，自非雄猛丈夫，具超世之量者，未易及也。历观传灯诸老，咸其人哉！久不复作，顷于达观禅师见之矣。  师讳真可，字达观，晚号紫柏。门人称尊者，重法故也。其先句曲人，父沈连，世居吴江太湖之摊缺，师其季子也。母梦异人，授以附叶大鲜桃，寤而香满室，遂有娠。师生五岁，不语，时有异僧过其门，摩顶而谓其父曰︰‘此儿出家，当为人天师。’言讫忽不见，师遂能语。先时见巨人迹下于庭，自是不复见。师髫年，性雄猛，慷慨激烈，貌伟不群，弱不好弄，生不喜见妇人，浴不许先。一日，姊误前就浴，师大怒。自后，至亲戚妇女，无敢近者。长，志日益大，父母不能拘。尝有诗曰︰‘屠狗雄心未易消’，盖实录也。  年十七，方仗剑远游塞上，行至苏州阊门，游市中，天大雨，不前，偶值虎丘僧明觉，相顾盼。觉壮其貌，知少年不群，心异之，因以伞蔽之，遂同归寺。具晚1391-22.GIF{image=1391-22.GIF}，欢甚相得。闻僧夜诵八十八佛名，师心大快悦。侵晨，入觉室曰︰‘吾两人有大宝，何以污在此中耶？’即解腰缠十余金授觉，令设斋，请薙发。遂礼觉为师，是夜即兀坐达旦。每私语，三叹曰︰‘视之无肉，吃之有味。’时觉欲化铁万斤，造大钟。师曰︰‘吾助之。’遂往平湖巨室门外趺坐，主人见，进食，师不食。主问何所须，师曰︰‘化铁万斤造大钟，有即受食。’主人立出铁万斤于门外。师笑，食毕径载回虎丘。归即闭户读书，年半不越阃。尝见僧有饮酒茹荤者，师曰︰‘出家儿如此，可杀也。’僧咸畏惮之。年二十，从讲师受具戒，尝至常熟，遇相国严养斋翁，识为奇器，留月余。之嘉兴东塔寺，见僧书《华严经》，乃跪看，良久叹曰︰‘吾辈能此足矣！’遂之武塘景德寺，掩关三年，复回吴门。一日，辞觉曰︰‘吾当去行脚诸方，历参知识，究明大事也。’遂策杖去。  一日，闻僧诵张拙〈见道偈〉，至‘断除妄想重增病，趋向真如亦是邪’，师曰︰‘错也！当云“方无病”、“不是邪”。’僧云︰‘你错他不错。’师大疑之，每至处，书二语于壁间，疑至头面俱肿。一日斋次，忽悟，头面立消。自是凌跞诸方。尝曰︰‘使我在临济德山座下，一掌便醒，安用如何如何。’过匡山，穷相宗奥义。一日行二十里，足痛，师以石砥脚底，至日行二百里乃止。师游五台，至峭壁空岩，有老宿孤坐，师作礼，因问‘一念未生时如何？’宿竖一指。又问‘既生后如何？’宿展两手。师于言下领旨。寻迹之，失其处。师至京师，参遍融大老。融问︰‘从何来？’曰︰‘江南来。’又问︰‘来此作么？’曰︰‘习讲。’又问︰‘习讲作么？’曰︰‘贯通经旨，代佛扬化。’融曰︰‘你须清净说法。’师曰︰‘只今不染一尘。’融命禠师直裰，施傍僧，顾谓师曰︰‘脱了一层还一层。’师笑颔之，遂留挂撘。时知识啸岩法主、暹理诸大老，师皆及门。去九年，复归虎丘省觉，乃之淞江掩关百日。至吴县，适聊城傅君光宅为县令，其子利根，命礼师，子不怿。子一日搦二花，问师云︰‘是一是二？’师曰︰‘是一。’子开手曰︰‘此花是二，师何言一？’师曰︰‘我言其本，汝言其末。’子遂作礼。之天池，遇管公东溟，闻其语，深器之。师因拈蔷薇一蒂二花问公，公曰︰‘此花同本生也。’师分为二，复问公，公无语。因罚斋一供，遂相与莫逆。  时上御极之三年，大千润公开堂于少林，师结友巢林、戒如辈往参叩。及至，见上堂讲公案，以口耳为心印，以帕子为真传。师耻之。叹曰︰‘西来意固如是邪？’遂不入众。寻即南还。至嘉禾，见太宰陆五台翁，心大相契。先是有密藏道开者，南昌人，弃青衿出家，披薙于南海，闻师风，往归之。师知为法器，留为侍者，凡百悉委之。郡城有棱严寺，为长水疏经处，久废，有力者侵为园亭。师有诗吊之曰︰‘明月一轮帘外冷，夜深曾照坐禅人。’志欲恢复，乃属开公任恢复之事，而属太宰为护法。太宰公弟云台公，施建禅堂五楹。既成，请师题其柱，师为联语曰︰‘若不究心，坐禅徒增业苦；如能护念，骂佛犹益真修。’谓当以血书之，遂引锥刺臂，流血盈碗，书之。自是接纳往来，豪者力拒，未完局。后二十余年，适太守槐亭蔡公，始克修复，盖师愿力所持也。  师见象季法道陵迟，惟以弘法利生为家务。念大藏卷帙重多，致遐方僻陬，有终不闻佛法名字者，欲刻方册，易为流通，普使见闻，作金刚种子，即有谤者，罪当自代。遂倡缘，时与太宰光祖陆公，及司成梦祯冯公、廷尉同亨曾公、冏卿汝稷瞿公等定议，各欢然，愿赞佐。命弟子密藏开公董其事，以万历己丑创刻于五台，属弟子如奇纲维之，居四年，以冰雪苦寒，复移于径山寂照庵。工既行，开公以病隐去。其事仍属奇，协弟子幻予本公，本寻化，复请澹居铠公终其役。始，司成具区冯公，意复化城为贮板所，未克。初桐城用先吴公，为仪曹郎，参师入室，从容及刻藏事，师遽曰︰‘君与此法有大因缘。’师化后，吴公出长浙藩，用冯司成初议，修复化城，为径山下院，藏贮经板，且蠲俸散刻藏数百卷。固吴公信力，亦师预谶云。师先于嘉禾刻藏有成议，乃返吴门省前得度师觉公。时觉已还俗，以医名，闻师来，慑甚。师伪为贾人装，僵卧小舟中，请觉诊视。觉见师，大惊惧。师涕泣曰︰‘尔何迷至此耶？今且奈何？’觉曰︰‘唯命是听。’师即命薙发，载去。觉惭服，愿执弟子礼，亲近之。师来之日，觉夕0299-23.GIF{image=0299-23.GIF} ，饭盂忽堕地迸裂，其诚感如此。师初过吴江，沈周二氏聚族而归之。时至曲阿、金沙，贺孙于王四氏，合族归礼。师于于园书《法华经》，以报二亲，颜书经处曰墨光亭，今在焉。师以刻藏因缘议既成，闻妙峰师建铁塔于芦芽，乃送经安置于塔中，且与计藏事。未偕，复之都门，乃访予于东海，时万历丙戌秋七月也。是时，予以五台因缘，有间于内，因避名于东海那罗延窟。适遇慈圣皇太后，为保圣躬、延国祚，印施大藏十五部，皇上颁降海内名山，敕僧讽诵，首及东海，予以谢恩入长安。师正携开公走海上，至胶西，值秋水泛涨，众■必不能渡，师解衣先涉，疾呼众，水已及肩，师跃然而前。既渡，顾谓弟子曰︰‘死生关头，须直过为得耳。’众心钦服。时予在长安，闻之，亟促装归，日夜兼程。至即墨，师已出山，在脚院，诘朝将长发。是夜一见，大欢笑。明发，请还山，留旬日，心相印契。师即以予为知言，许生平矣。  师返都门，访石经山，礼隋·琬公塔。念琬公虑三灾劫坏，正法澌灭，创刻石藏经，藏于岩洞，感其护法深心，泪下如雨。琬公塔院已归豪右，矢复之而未果。乃决策西游峨嵋。由三晋，历关中，跨栈道，至蜀礼普贤大士。顺流下瞿塘，过荆襄，登太和，至匡庐，寻归宗故址，唯古松一株。寺僧售米五斗，匠石将伐之，丐者怜而乞米赎之，以存寺迹，师闻而兴感。其树根底，为樵者剥斲过半，势将折，师砌石填土，咒愿复生，以卜寺重兴兆。后树日长，寺竟复，其愿力固如此。时江州孝廉邢懋学，礼师，延居长松馆，执侍最勤，师为说法语，集名《长松茹退》。先是邹给谏尔瞻、丁大参勺原，素雅重师，意留驻锡匡山，未果。遂行，过安庆，阮君自华请游皖公山马祖庵，师喜其境超绝，属建梵刹。江阴居士赵我闻，谒请出家，遂薙发于山中，师铭名曰法铠，所谓最后弟子也。师复北游，至潭柘。慈圣圣母闻师至，命近侍陈儒致斋供，特赐紫伽黎。师固让曰︰‘自惭贫骨难披紫，施与高人福倍增。’儒随师过云居，礼石经于雷音寺，启石室佛座，下得金函，贮佛舍利三枚，光烛岩壑。因请佛舍利入内，供三日，出帑金重藏于石窟。以圣母斋衬余金赎琬公塔，遂拉予偕往瞻礼，属予作记。回寓慈寿，同居西郊园中，对谈四十昼夜，目不交睫，信为生平至快事。时遍融老已入灭，因为文吊之，有‘嗣德不嗣法’之语。师在潭柘，居常礼佛后方食。一日客至，喜甚，误先举一食。乃对知事曰︰‘今日有犯戒者，命尔痛责三十棒，轻则倍之。’知事惊不知为谁。顷师授杖知事，自伏地于佛前，受责如数，两股如墨。乃云︰‘众生无始习气，如油入面，牢不可破，茍折情不痛，未易调伏也。’  师与予计，修我朝《传灯录》。予以禅宗凋敝，与师约，往浚曹溪，以开法脉。师先至匡山以待，时癸巳秋七月也。越三年乙未，予初以供奉圣母赐大藏经，建海印寺成。适以别缘触圣怒，诏逮下狱，鞫无他辞，送法司拟罪，蒙恩免死，遣戍雷阳，毁其寺。时师在匡山，闻报，为予许诵《法华经》百部，冀祐不死，即往探曹溪回，将赴都下救予。闻予南放，遂待于江浒。是年十一月，会师于下关旅泊庵，师执予手叹曰︰‘公以死荷负大法。古人为法，有程婴、公孙杵臼之心。我何人哉！公不生还，吾不有生日。’予慰之再三。濒行，师嘱曰︰‘吾他日即先公死，后事属公。’遂长别。予度岭之五年，庚子，上以三殿工，榷矿税，令中使者驻湖口，南康太守吴宝秀不奉令，劾奏被逮，其夫人哀愤，以缳死。师时在匡山，闻之曰︰‘时事至此，倘阉人杀良二千石及其妻，其如世道何？’遂策杖赴都门。吴入狱，师至多方调护，授吴公毗舍浮佛半偈，嘱诵满十万，当出狱。吴持至八万，蒙上意解，得末减。吴归，每念师辄涕下。师以予未归初服，每叹曰︰‘法门无人矣。若坐视法幢之摧，则绍隆三宝者，当于何处用心耶？老憨不归，则我出世一大负；矿税不止，则我救世一大负；《传灯》未续，则我慧命一大负。若释此三负，当不复走王舍城矣。’癸卯秋，予在曹溪，飞书属门人之计偕者，招师入山中。报书直云︰‘舍此一具贫骨。’居无何，忽妖书发，震动中外，忌者乘间劾师，师竟以是罹难。先是，圣上以轮王乘愿力，敬重大法，手书《金刚经》，偶汗下渍纸，疑当更易，亟遣近侍曹公质于师。师以偈进曰︰‘御汗一滴，万世津梁，无穷法藏，从此放光。’上览之大悦，由是注意。适见章奏，意甚怜之，在法不能免，因逮及。旨下，云着审而已。及金吾讯鞫，以三负事对，绝无他辞，送司寇。时执政欲死师，师闻之曰︰‘世法如此，久住何为？’乃索浴罢，嘱侍者山道人性田曰︰‘吾去矣，幸谢江南诸护法。’道人哭，师叱之曰︰‘尔侍予二十年，仍作这般去就耶！’乃说偈讫，端坐安然而逝。御史曹公学程，以建言逮系，问道于师，闻之急趋至，抚之曰︰‘师去得好！’师复开目微笑而别。时癸卯十二月十七日也。师生于癸卯六月十二日，世寿六十有一，法腊四十有奇。  噫！师生平行履，疑信相半，即此末后快便一着，上下闻之无不叹服。於戏！师于死生，视四大如脱敝屣，何法所致哉？师常以毗舍浮佛偈示人，予问曰︰‘师亦持否？’师曰︰‘吾持二十余年，已熟句半，若熟两句，吾于死生无虑矣。’岂其验耶！师化后，待命六日，颜色不改，及出，徙身浮葬于慈慧寺外，次年春夏，霖雨及秋，陆长公西源，欲致师肉身南还，启之安然不动。予弟子大义奉师龛至，经潞河，马侍御经纶，以感师与李卓吾事，心最恸，因启龛拂面，痛哭之。至京口，金沙、曲阿诸弟子，奉归径山，供寂照庵。以刻藏因缘，且推沈中丞重建大殿，乃师遗命。以师临终有偈云︰‘怪来双径为双树，贝叶如云日自屯。’以是故耳。时甲辰秋九月也。越十一年乙卯，弟子先葬师全身于双径山后，适朱公国桢礼师塔，知有水，亟嘱弟子法铠启之，果如言，复移龛至开山。乃与俗弟子缪希雍谋得五峰内，大慧塔后，开山第二代之左，曰文殊台，卜于丙辰十一月十九日荼毗，二十三日归灵骨塔于此。予始在行间，闻师讣，即欲亲往吊，因循一纪，未遂本怀。顷从南岳数千里来，无意与期会，而预定祭日，盖精神感孚，亦奇矣。师后事予幸目击，得以少尽心焉。  於戏！师生平行履，岂易及哉！始自出家，即胁不至席，四十余年。性刚猛精进，律身至严，近者不寒而栗。常露坐，不避风霜。幼奉母训，不坐阈则尽命，立不近阃。秉金刚心，独以荷负大法为怀。每见古刹荒废，必志恢复。始从楞严，终至归宗、云居等，重兴梵刹一十五所。除刻大藏，凡古名尊宿语录，若寂音尊者所著诸经论文集，皆世所不闻者，尽搜出刻行于世。晚得苏长公《易解》，大喜之。室中每示弟子，必令自参，以发其悟，直至疑根尽拔而后已。性耽山水，生平云行鸟飞，一衲无余，无容足地。严重君亲忠孝之大节。入佛殿见万岁牌必致敬，阅历书，必加额而后览。师于阳羡，偶读《长沙志》，见忠臣李贲（芾），以城垂陷，不欲死于贼，授部将一剑，令斩其全家，部将恸哭奉命，既推刃，因复自杀。师至此，泪直迸洒，弟子有傍侍者不哭，师呵曰︰‘当推堕汝于崖下。’其忠义感激类如此。师气雄体丰，面目严冷，其立心最慈。接人不以常情为法，求人如苍鹰攫兔，一见即欲生擒，故凡入室不契者，心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲顿断命根。故亲近者希，凄然暖然，师实有焉。  於戏！师岂常人哉！即其见地直捷稳密，当上追古人。其悲愿利生，弘护三宝，是名应身大士。有人问︰‘师何如人？’予曰︰‘正法可无临济德山，末法不可无此老也。’师每慨五家纲宗不振，常提此示人。予尝叹曰︰‘纲宗之不振，其如慧命何？’原其曹洞，则专主少林；沩仰圆相久隐；云门自韩大伯后，则难见其人；法眼大盛于永明，后则流入高丽；独临济一派，流布寰区，至宋·大慧中兴其道，及国初，楚石、无念诸老。后传至弘正末，有济关主，其门人为先师云谷和尚，典则尚存。顷五十年来，师弦绝响，近则蒲团未稳，正眼未明，遂妄自尊称临济几十几代。於戏！邪魔乱法，可不悲乎！予以师之见地，诚可远追临济，上接大慧，以前无师派，未敢妄推。若据尧舜之道，传至孔子、孟轲，轲死不得其传，至宋，濂雒诸儒遥续其脉。以此证之，师固不忝为转轮真子矣。姑录大略，以俟后之明眼宗匠，续《传灯》者采焉。以师未出世，故无上堂、普说、示众诸语，但就参请机缘开示，门人辑之，有内外集若干卷行于世。入室缁白弟子甚多，而宰官居士尤众。（下略）  ［参考资料］　圣严《明末佛教研究》第二章；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禅学思想史》第六编第二十四章。

真唯识量
 真唯识量  ‘真唯识量’也叫‘唯识比量’。这个比量是窥基在《因明大疏》中向世人介绍的。《大疏》把这个比量叫‘唯识比量’，后来才传为‘真唯识量’。这个比量是成立唯识理论的，所以叫‘唯识比量’。由于它很好地运用了因明格式和规则，从唯识派立场看，好像它是成立唯识理论的颠扑不破的比量，所以后来又把它叫‘真唯识量’。  ‘真唯识量’是在与别人辩论中产生的，也就是说，这个比量是有所针对的，因此，要了解它的意义，必须首先了解其产生的背景。《大疏》卷五说︰‘（玄奘）大师，周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云︰“真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”’这是窥基所叙述的唯识比量的来历。从这个叙述看，玄奘在印度十八日无遮大会上所提出的理论，是‘唯识比量’。  慧立撰、彦悰笺的《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四、卷五，对此事讲得更详细。据《三藏法师传》记载，玄奘在印度留学时，南印度有个名叫般若■多（智护）的老婆罗门。他是国王灌顶的老师。此人也懂当时流行的小乘正量部佛学。他看不起大乘唯识学说，着《破大乘论》七百颂。此论很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣赏。般若■多将此论呈给国王，并吹嘘说，大乘人连此论的一个字也破不了。国王说，不一定，鼷鼠自谓比狮子还雄，但当它真地见到狮子时，便魂飞魄散了。你若见到大乘人，并和他们辩论，也可能这样。般若■多不服气，要求与大乘人对决。国王答应了他的要求，致书那烂陀寺戒贤，要他派人来辩论。戒贤打算派海慧、智光、师子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘说，小乘三藏我也曾学过。小乘的教旨决不能破大乘。诸位不必忧虑，还是去吧。纵然失利，由我中国僧人负责。海慧等人听了这番话才放心，愿意前往。后因其他原因，未去成。但玄奘针对般若■多的《破大乘论》，写成《制恶见论》一千六百颂（已不存）。此论很得那烂陀寺学者称赞。后来戒日王知道此事，将论要去。戒日王看后也极力推崇，说︰‘日光既出，则萤烛夺明；天雷震音，而锤凿绝响。’（《三藏法师传》卷五）可见，戒日王认为此论完全能够驳倒小乘的说法。戒日王还把论文交给众学者看，请他们驳难，结果无人能驳。据说那里有位上座，名提婆犀那（天军），解冠群英，学该众哲，经常诽谤大乘学说。他知道有此论后，连看都不敢看就走避了。戒日王还怕不一定全印度都能信服，便特意为玄奘召开了一次无遮（无条件限制）大会，请全印度沙门婆罗门外道来反驳。这次大会是在曲女城开的，所以有时也称此次大会为曲女城大会。据《三藏法师传》说，玄奘登主位，为论主，先申明作论的原委，然后请一个人在大会上宣读论文。还抄写了一份悬挂在门外，让那些不能参加会的人看。玄奘声言，如果有人能驳倒此论的一个字，甘愿斩首相谢。大会开了十八天，无人敢驳，以玄奘取胜宣告结束。  《因明大疏》说玄奘在大会上拿出来的是‘唯识比量’，而《三藏法师传》则说拿出来的是《制恶见论》。那么究竟拿出来的是什么呢？把这两种资料联系起来，可以推想，‘唯识比量’当是《制恶见论》的主要内容。这可以从‘唯识比量’与正量部的学说看得出来。正量部学说与大乘唯识理论在对待心境的问题上刚好相反。大乘唯识理论（以唯识比量所要建立的为代表）主张心外无境。虽然其他小乘诸派也不同意这种主张，但正量部反对得尤为强烈。正量部主张心外有境，心境各别；境非刹那灭，色法可以住一时期，心却刹那灭（小乘有部认为色也是刹那灭）。所以，正量部认为，心境完全不同，‘心之缘境，如手取物’。般若■多《破大乘论》的主要内容，大概就是正量部的观点。玄奘的《制恶见论》恐怕就是集中地驳斥了这一点。玄奘在无遮大会上提出来的很可能是《制恶见论》。那么，窥基说玄奘在大会上提出来的是‘唯识比量’，又怎么解释呢？据我们推想，拿到大会上去的是《制恶见论》，但此论以‘唯识比量’为纲，所以窥基才说拿到会上去的是‘唯识比量’。这样做法并非始于玄奘。在玄奘去印度以前一些时候也曾有人这样做过。如清辩的《掌珍论》就是以一个比量为纲，对瑜伽理论进行了驳斥。《制恶见论》很可能就是效法这种方法写成的。可惜此论早已不存，我们也只能根据当时情况进行推测。  在未具体分析‘真唯识量’之前，先讲一讲原委是有用处的。因为因明的比量不是纯抽象的推理，而是跟人家辩论产生的，是具体的，有针对的。因此，提出一个比量，必须指出此比量发生在什么时候，什么地方，论敌双方的面目，只有如此，议论才有着落。  根据上面的叙述来看，可知玄奘所立的比量是依据瑜伽行唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的。就是说，先有小乘正量部破大乘唯识的理论，而后才有大乘唯识对正量部的反击，当然也连带着反对了一般小乘。这个背景是很重要的。如果没有这个背景，玄奘所提出的比量就犯不极成的过失，因为参加无遮大会的有各方面的人士，除佛教大小乘学者外也还有佛教以外的学者参加。但由于玄奘所立的比量主要是针对正量部的，而且又是对正量部责难的反驳，所以虽然参加的人很复杂，此比量也不会有不极成的过失。‘唯识比量’基本上是按着前人的因明立量规则所立的，但其中也有玄奘的发展与活用。这样‘唯识比量’与以前因明家所立的量比较起来，就显得有特色了。那么，这个比量的特殊的地方在哪里呢？其最大的特征就是运用了‘简别’的方法。由于玄奘在此比量里加了‘简别’语，从而不但不犯错误，反而显得更加确定。再者，这个比量是有深厚根据的。由于有这两个特征，‘唯识比量’是符合因明规则的，而且推理严密、周到，无隙可乘。  下面我们分析‘唯识比量’本文。宗︰真故极成色，不离于眼识因︰自许初三摄，眼所不摄故喻︰犹如眼识（同品）  这是一个完整的因明论证式。这里虽然缺喻体和异喻，但按规定，这些都可以省。很明显，这个论证式跟以前的是有不同的。这里面有几个‘简别’（限制语），如‘真故’、‘极成’、‘自许’等。现在暂不谈‘简别’，先把三支论式逐一分析一下。  宗──宗里的真正有法是‘色’，法是‘不离于眼识’。论主立此宗的目的在于成立境不离识，识外无境。境有多种，识也有多种。这里仅以‘色’代表境，以‘眼识’代表识。只要色‘不离于眼识’可以成立，余者，如声不离于耳识等也能成立。此如《观所缘缘论》一样，只讲前五识。  因──这个比量的真正理由是就一组能缘与所缘的关系所构成的性质说的。‘初三’是十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。因为它们是第一组，所以叫‘初三’。‘初三摄，眼所不摄’表示色与第一组中三者的关系。色对色尘来说，自然是它所能包括的（摄︰包括）。色对眼根来说，眼根与色不发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，所以说‘眼所不摄’。‘眼所不摄’就是眼根所不摄。看来，重要的是色对眼识的关系。眼识是能缘，色境是所缘。所以，整个‘因’就是一组能缘与所缘的关系。换言之，成立色‘不离于眼识’就是从能缘与所缘的第一组之间的关系来找理由。  喻──这里仅用了同喻的喻依（如眼识）。这是符合因明规则的。按同品定义，与所立法由共通而相似的那种法就是同品；眼识与色，由不离眼识这一共同点而相似，可以作为同品。实际上，能够作为‘色’的同品的也只有眼识，因为具有‘不离于眼识’这种特性的只有色与眼识。不过这里出现这么一个问题︰喻中的眼识与宗中的眼识有什么区别？这一点，玄奘本人和窥基都未做说明。宋代延寿在《宗镜录》卷五十一里做了解释。他认为，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分。宗中的色则是相分。按陈那的说法，眼识缘色是见分缘相分。见分缘相分必有所知，这叫自证分。相分都不离于自证分，被自证分所包括，所以眼识（见分）可以作为色（相分）的同品。 （取材自吕澄《因明入正理论讲解》附录）  ［参考资料］　吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲；沈剑英《因明学研究》。

真如门·生灭门
 真如门·生灭门  即《大乘起信论》所立的二门︰心真如门与心生灭门。心体之不生不灭，常寂平等，称为心真如；而随缘起灭，有染净差别者，称为心生灭。  此真、生二门，以不相离故，皆各总摄一切法。就此，《大乘起信论义记》卷中（本）曾对如来藏心之体相作解释，谓自性清净之如来藏心含摄真、生二门。就其体而言，如来藏心乃平等一味，其性无差别，非染非净、非生非灭，故称心真如门；就其相而言，如来藏心随熏起动，染净诸相不同，故称之为心生灭门。《大乘义章》卷三（末）所说亦同，其文云（大正44·525c）︰‘次就体相分以为二，如起信论说，. 一心真如门，是心体性，(二)心生灭门，是其心相。就真论体，真体常寂，平等一味，名心真如。又如论释，于此心中，无法可坏，故名为真，无法可存，故说为如，据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。’  此外，《大乘起信论义记》卷中（本）另有解释，谓（大正44·255c）︰‘真如有二义，(一)不变义，(二)随缘义。无明亦二义，(一)无体即空义，(二)有用成事义。此真妄中，各由初义故成上真如门也，各由后义故成此生灭门也。’意谓由真如之‘不变’义及无明之‘无体即空’义而成真如门，又由真如之‘随缘’义与无明之‘有用成事’义而成生灭门。  ◎附︰汤次了荣着·丰子恺译〈大乘起信论解题〉（摘录）  在本论中，又把这一心称为众生心。所谓一心，所谓众生心，其实体毫无差别。若以一心为宇宙精神，则众生心是个体精神，即由宇宙精神形造出来的个体精神。换言之，可说是所谓一心，是理论的哲学的命名；所谓众生心，是伦理的宗教的名称。所谓二门，即心真如门和心生灭门，是把一心开出为体和相两方面。即心真如门是一心的体，是从绝对无限的本体方面观察说明一心。心生灭门是一心的相，是从相对差别的现象方面观察说明一心。在心真如门的绝对界，宇宙无染净之别，无真妄之别，无佛凡之别，无物心之别，是平等无差别的。在心生灭门的相对界，宇宙截然地具有染净、真妄、佛凡、物心的差别。所谓三大，即体大、相大、用大。既就一心二门的大乘的法体说明了其性状，接着再来说明这一心二门的法体何故名为大的理由。即从体上观看这一心二门之法，但见遍满宇宙万有，佛陀、众生、饿鬼、畜生、猫、犬，没有一个不是此一心二门之法，故名为体大。又，从相上观看这一心二门之法，则有无量数恒河沙数的功德，故名为相大。又，从用上观看这一心二门之法，则一切力皆有用，普遍摄化众生，故名为用大。这样，从体说来，从相说来，从用说来，三者都是大，所以称一心二门为大。  ［参考资料］　《大乘起信论义疏》卷上；《起信论疏》卷（上）；印顺《大乘起信论讲记》。

真如（梵bhūta-tathatā、tathatā，巴tathatā，藏de-bshin-ñid）
 真如（梵bhūta-tathatā、tathatā，巴tathatā，藏de-bshin-ñid）  指宇宙万有的真实性，或本来的状态，也是宇宙的真理。彻悟真如之理，即是如来。小乘、大乘各派对此各有不同角度的说明。  诸经论中说及真如之异名甚多，《大般若经》卷三六０列出十二种名称，即真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界。《大乘阿毗达磨杂集论》卷二立真如、空性、无相、实际、胜义、法界等六名。《法华玄义》卷八（下）立有十三种，即实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭。  此外，经论中对于真如的分类亦有异说。  (1)《解深密经》卷三谓有七种真如︰流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。  (2)《成唯识论》卷十分十种，即遍行、最胜、胜流、无摄受、类无别、无染净、法无别、不增减、智自在所依、业自在等所依等十种真如；同论卷二另说六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。  (3)《大乘起信论》分为离言真如、依言真如二种，更就后者分空真如、不空真如二种。  (4)法藏于《华严经探玄记》卷八约教而分为一乘、三乘二种真如，更将前者分为别教真如、同教真如，从后者分顿教真如、渐教真如。  如上所说真如的种类，系由观察真如的观点有异所设的种种名称，并非意味真如本身有多种不同的本体。  宇宙万有之实性名为真如，诸家于此点大体一致，然有关真如本身，则有异说。如地论家立第八阿赖耶识为真如，摄论家更立第九阿摩罗识，谓俱是自性清净心，即是真如，而其真如为受熏之体。若唯识家，则立生灭的第八阿赖耶识而说一切诸法的开展，谓真如系二空所显之理，为诸法所依之实性，凝寂湛然，超绝能熏、所熏之境域，为不生、不灭、不变、恒常之无为法。此即所谓‘真如凝然不作诸法’之说。此时，‘真’是真实、非虚妄，‘如’谓如常、无变易。‘真’简别于有漏，‘如’简别于无漏有为。又‘真’简别于遍计所执，‘如’简别于依他起性。  另外，真如缘起家认为，真如并非冥顽无知之死物，若遇无明妄缘，则真如举体起动而成生灭万法。虽成生灭万法，但无伤真如之体。恰如风吹水而成波，虽成波而无损水之本身。因此，解释真如时，不变为‘真’，随缘为‘如’。由不变之义，故真如与有为法非一。由随缘之义，故与有为法非异。相对于此真如缘起家所说，唯识家仅以‘不变’一义解释真如。  ◎附一︰〈谈真如〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）  今日所谈，为真如名义。先说真如名，是从印土译来，现已习用，但在翻译上，前后颇有变化。原文‘■他多’，解析之︰‘■他’为真实；‘多’，为性。与‘舜若多’之为空性，是一样结构，故正译应为‘真实性’。由字源说，‘■他’从‘如是’（■他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此译之。汉译最初《般若》译为‘本无’，是依道家思想以无为本故。次在姚秦、六朝刘宋，罗什、求那跋陀罗则译为‘如’（《摩诃般若》、《杂阿含经》），北魏则为‘如如真如’，至梁陈·真谛则混用‘如如真如’，迄唐以后，始确定为‘真如’。在混用时期，以‘真如’与‘真谛’通用，故有‘真如俗如’，‘如不异如’之用。然始终于‘性’字未曾译出，如如之‘如’似有‘性’意在，亦未能显。以最后之‘真如’看，其意亦‘真’亦‘如’而已。终以未能译出‘性’字，故于义解多有未当也。  次明真如义。是可依于言教变迁之实三段说解之。  (一)小乘说‘如’，《杂含》十二，讲缘起法，谓无明缘行，行缘识，如是乃至生缘老死之十二有支之缘起法，因此说到‘如’字，乃谓‘此等诸法法住、法定、法如、法尔、法不离如、法不异如，审谛、真实、不颠倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界’。此等异名皆释‘如’字。而此段文依译意，实是形容缘起法，勘对巴利文本《相应部》（巴利文五部中之《相应部》即《杂含经》），‘法如’为‘法如性’。是法非一切法，乃指缘起而言，即此缘起法为如性，谓其常然之相也。有佛无佛，都无改变，此即如性，亦即离缘起便无真如故。如是缘起相，即法之实相也，由此法非指一般法，缘起而外亦指谛、食、蕴、处、界等归类之法，此等法实相，皆称真如。是种解释，乃佛法中之首段小乘对佛说至极之解也。  (二)大乘中，《大般若经》第二分〈缘起品〉，亦以缘起与法如（依小乘而释异）连谈，如《经》云，菩萨摩诃萨欲知诸法因缘、次第缘、缘缘、增上缘，当学般若波罗密，菩萨摩诃萨欲知一切诸法如、法性、实际，当学般若波罗密。此已广于《杂含》，《杂含》止言缘起，此乃及于四缘也。又此法如，《智论》三十二释云，如有二种，(1)各各相，(2)实相。一切法如皆相，以自相言，如地以坚为相（此小乘毗昙自共相之结论），是亦法之真如，但为下如。上如则为实相。若地坚相不实，自性空，即地坚空相，是即法实相上如。  (三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所谈‘如’义，稍有差别。盖此三书以‘真如’判入‘五法’（五事即相、名、分别、正智、真如）中，而又以自性相摄。相摄方式有种种，义遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近于《阿毗达磨经》，《瑜伽》〈抉择分〉引之，乃无著思想所自出。总归诸说有二︰(1)依他法，遍计执无相即法真如相（与第二段衔接）；(2)圆成法，依他起断为真如，此断即转依。如是二义，极有出入，最后乃可求诸《楞伽》，以依他法如相为真实，以圆成法心解脱为真如，于是真如非仅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有处仍以真如作相解（〈如来藏〉章），故知真如实有二义，有处以相说，有处以法说（广义法有时言相，有时言相依）。以法说者，即圆成法，即心解脱，是即真如法也。  再概括言之，小乘以缘起（法）等实相，此有故彼有，此生故彼生等为如相。至《般若》亦以缘起为实相，而言不生不灭，不来不去，不断不常。《瑜伽》言遍计执无，亦是此生故彼生之义（真如相），更进一层，乃目离执缘起为真如法，是故于佛法名相应知其实也。昔者洞山价辞云岩，问曰︰‘老和尚百年后，有人欲见真容，如何回答？’云岩即云︰‘者个是。’洞山不省。又说︰‘汝担当家业须仔细。’仍未会。后涉水睹影，即便省悟而作偈云︰‘切忌从他觅，迢迢与我疏，吾今独自往，处处得逢渠。’云岩死，遗像悬挂，有人参问。答以︰‘者个是。’再问意旨如何。洞山忽然云︰‘我几乎误解老和尚意思。是盖真如以共相言，则处处逢渠，为三段之初段。一法一如者个即是。’所以《般若》说诸法一相无相，《深密》谈遍一切一味相，此之一义，乃平等真如（《深密》、《华严》平等义，贤首未解也），即各如其分，无以异也。所以洞山初解处处得逢渠时，乃平等真如（相）。到遗容悬挂，始悟一法一如（法）之旨也。  复次小乘一段，以法相为真如，功夫在破人我执，故将法说成蕴界处等类，必人我净尽，其法始显，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，于第二段即以小乘之法蕴处界等为法我执，去此法我执而为法无我，此法无我亦永久如是之相。于第三段无我所显，乃为真如，有此始有事在，佛法建立，即在于此。盖即菩萨摩诃萨修行功德之所依也。此无我所显亦永久如是之相，为真如，为法界，皆依境言之也。  ◎附二︰〈真如〉（摘录自印顺《辨法法性论讲记》）  什么是真如？真是表示它不是虚妄的，有现二就是虚妄，有能取、所取，能诠、所诠，就是虚妄。现在无能取、所取，能诠、所诠，这就是不虚妄，名为真。什么是如？如乃如如不二，一模一样，平等平等，没有变异，没有差别，名为如。如有心、有境的差别，是不如；有能诠、所诠的差别，是不如；有此、有彼，有多、有少，有这、有那，就是不如。总之，有二（落入相对界），就是不如。如真正的平等，超越相对的差别界，就是真真的如。法性没有能取、所取，能诠、所诠的差别，所以就是真如性。真如性是法性的别名。  ◎附三︰〈真如观〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  真如观，又称观真如禅、真如实观、法身真如观、如观、真如三昧。即观无相平等之真如，得心想寂静，伏灭诸烦恼。如《入楞伽经》卷三所言，观察虚妄分别因缘，如实了知二种无我，如实分别一切诸法无实体相，如此不住分别心中，得寂静境界，此称观真如禅。  《大乘义章》卷三（末）解释真如观之相，云（大正44·536b）︰  ‘如观者，观察诸法非有无故。云何观法？知非有无之一切法，犹如幻化。幻化之有，无法为有，有则非有。幻化之无，有法为无，无则非无。然则说此幻有无，为非有无，亦无非有非无可得。还即说此非有非无为有无故，有无之相亦不可得，进退推求，无法可取。境界既然，心想亦尔，是故心想自然息灭。’  此谓如能观察诸法之非有非无，体达一切法无相平等之理，则能伏灭诸烦恼，成就佛道。因此，《占察善恶业报经》卷下云（大正17·908b）︰‘若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想，渐渐能过空处、识处、无少处、非想非非想处等定境界相，得相似空三昧。’  ◎附四︰〈二真如〉（摘译自《佛教大辞汇》）  经论中将真如分为二类之事例甚多。兹举五种如次︰  (一)离言真如与依言真如︰出于《大明三藏法数》卷五。系依据《大乘起信论》以离言、依言二义说真如而立。  (二)空真如与不空真如︰真如是绝差别妄念的真实体，名为空真如；虽绝差别妄念，但其体并非空无，而能具备无量无漏清净功德，故名为不空真如。《大乘起信论》阐明依言□真如而分空、不空二义，其文云（大正32·576a）︰‘一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。（中略）所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变净法满足。’  空、不空真如即是依此而说的。  (三)不变真如和随缘真如︰出于《大明三藏法数》卷五。系依法性宗所谈──真如有不变、随缘二义而立。  又《释摩诃衍论》卷三于本觉门、始觉门各分清净、染净二种。清净本觉、清净始觉所证的真如本离熏习，此为清净真如；染净本觉、染净始觉所证的真如不离熏习，是为染净真如。  《大明三藏法数》卷五也依据《华严经随疏演义钞》卷六而揭示‘安立真如’与‘非安立真如’。据其所述，生起安立一切法为安立真如，本离染清净而寂然无为，是为非安立真如。此与‘不变真如’、‘随缘真如’有相同意趣。  (四)有垢真如与无垢真如︰垢是烦恼染法，以其有无而区别真如。《大乘止观法门》卷二云（大正46·649c）︰  ‘谓以染业熏于真心违性故，性依熏力起种种染用，以此染用违隐真如顺用之照性，故即说此违用之暗以为能障，亦名为垢。此之垢用不离真体故，（中略）亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故，性依熏力起种种净用，能除染用之垢。以此净用顺显真心体照之明性，故即说此顺用之照，以为圆觉大智，亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故，（中略）亦名无垢真如。’  即从真如的染缘起方面立有垢真如，而从净缘起方面立无垢真如之名。  (五)生空真如与法空真如︰一般多称此为二空真如，有时也称为二空真理。系法相宗所立。出于《成唯识论》卷十等。由我空而显的真理称为生空真如；由法空而显的真理称为法空真如。  ◎附五︰〈真如缘起论〉（摘录自汤次了荣着·丰子恺译〈大乘起信论解题〉）  所谓真如缘起论，是把宇宙的实体定为惟一绝对的真如，以此为因，待根本无明之缘而起动真如，于是缘起开发生灭现象界。即依据不知真如为真如的根本无明，绝对平等的真如起动而成业相，更在这上面起转相现相的主观客观，成为阿黎耶识。这阿黎耶识上的客观，本来不过是虚妄的幻影，分别为心外的实法的智相发生，这妄分别的相续称为相续相。这样，便惹执取记名等的妄念，而开发生灭差别的宇宙万有。这便是真如缘起论中的宇宙观、人生观。  发起于中印度的真如缘起说，主张吾人一切思索分别尽属虚妄。然知道吾人的本体是自性清净的真如，于是修养策励，向上发展，以达到悟界，这显然有伦理宗教上伟大的效力。加之补足了发生于北方印度的赖耶缘起的缺点，明了地说明了本体和现象的关系。又，在那阿赖缘起中，把赖耶限定于生灭的妄法中，依据无漏种子的有无而说述五性各别，此说则大不相同，主张把吾人众生尽行视为绝对平等的真如的显现，因此皆得成佛。  ◎附六︰高楠顺次郎着·蓝吉富译《佛教哲学要义》第三章（摘录）  ‘真如’、‘如来藏’，或‘如去’（如来）意指着世界万物的真实相状、觉者的泉源和开悟的基础。当静止的时候（也就是不与时间、空间发生关系时），它是觉性本身。但是当它发动之时，它在人类形式中，就成为常道和生命特色。真如和如来藏二者实际上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做‘真如’。（中略）  真如在其静态意义上，是无时间、无空间、一切平等、无始无终、无形状、无颜色，因为物自身若不显露，则无法被感觉或描述。真如在其动态意义上，则能成为任何形式。当它被一个纯粹的因所驱使时，它就取得高级的形式。当它被一个邪恶的因所驱使时，它就取得一个堕落的形式。因此，真如有两种状态︰一个是真如自身，另一个是它的显现，即生灭的状态。（中略）  一个人的阿赖耶识由其人之本性来决定，这本性是真如之个别的动态形式。人不必探问真如或如来藏的来源，因为它是本体，是最终极的，不可名状的真如。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十二、卷二十一；《金光明最胜王经》卷二〈分别三身品〉；《异部宗轮论》；《大乘庄严经论》卷十二；《佛地经论》卷七；《入楞伽经》卷四；《成唯识论》卷二、卷九；陈译《摄大乘论》卷下；《佛性论》卷四。

真妄二心
 真妄二心  指真心、妄心二者。又称真识妄识。即自性清净而且恒常不变之心，称为真心；杂染虚假而有生灭转变之心，称为妄心。地论师认为，第八阿赖耶识即如来藏心，称为真识，前七识则总称为妄识。如《大乘义章》卷三（末）云（大正44·525b）︰‘次就真妄开合为二，前六及七同名妄识，第八名真。妄中前六，迷于因缘虚假之法，妄取定性，故名为妄。第七妄识，心外无法，妄取有相，故名为妄。第八真识，体如一味，妙出情妄，故说为真。又复随缘种种故异变，体无失坏，故名为真。如一味药流出异味，而体无异。’  该书又就真妄二心相对的依持关系有所申说，谓前七妄识‘情有体无，起必托真’，称之为‘依’。故《胜鬘经》云生死二法依如来藏；第八真心则‘相隐性实，能为妄本’，住持于妄，故说为‘持’；妄之依真，如波依水，真之持妄，如水持波。  然而，摄论师以前七识及第八阿赖耶识皆为妄识，而另立第九阿摩罗识为真识。如《决定藏论》卷上云（大正30·1020b）︰‘断阿罗耶识即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭，此识灭故，一切烦恼灭。阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道，故证阿摩罗识。’  又，《大乘起信论》谓依如来藏故有生灭之心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，此名阿梨耶识。该论以阿梨耶识为真妄和合之识。大体而言，以如来藏自性清净心为真心，前七识为妄心，此是较普遍的说法，而有关第八阿赖耶识则有异论。有视之为如来藏心，以之为真识；然亦有以之为妄识者。  此外，宋代天台宗在观心之境方面亦有异说。山家以妄心为所观之境，山外则以真心为所观之境，二家并互诤其真妄。然此系以法性真如为真心，以六识为阴妄之心的说法，其意旨与就心识之自体以分别真妄之情形，并不相同。  ［参考资料］　《十八空论》；《中观论疏》卷七（本）；《三无性论》卷上；《大乘起信论义疏》卷上之下；《解深密经疏》卷三；《大乘起信论义记》卷上；《圆觉经略疏》卷上之一；《宗镜录》卷三。

真妄颂
 真妄颂  唐中宗时，复礼请问诸方学僧，有关真如与无明之关系所作的五言十句之诗颂。即（卍续15·319上）︰‘真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄安可止？无初即无末，有终应有始。无始而有终，长怀懵兹理。愿为开秘密，祈之出生死。’  此中，前四句意在说真如法性本来清净，无明妄念由何而起，若自真如而生，则无明亦与真如同无终了之时，然而无明断尽则终归真如，此令人无法理解。后六句意在说明无始则无末，反之，有终必有始，若说无始而有终，此一疑问终究不得解决，学者须开显密意，指示可免于生死之途径云云。  此偈文主要提出无明（妄）无始而有终之疑问，在理论上当作何解释。南宋以前的历代学僧多尽力解答此疑问，散见于诸书的有法相家的安国寺利涉，华严家的清凉寺澄观，禅家的章敬寺怀晖、德洪（觉范），天台家的知礼、如杲、可度等。略如下列︰  (1)利涉︰宗密《圆觉经略疏钞》卷七列举利涉之所答云（卍续15·319上）︰  ‘真法性本净，妄复何当起，妄不从真生，无妄何可止，既许无初末，宁容责终始，无始亦无终，谁当懵兹理，胡不趣无生，乃云祈之出生死。’  宗密对于利涉所答不以为然。他说（卍续15·319上）︰‘此答都不识问意，复礼岂不知真性本无生灭邪，意问缘生染法从何而起，起既无始，断何有终。’  (2)怀晖︰上引宗密之所撰书，举出怀晖的颂文云（卍续15·319上）︰  ‘法性非垢净，真妄非如理，去妄欲求真，兹妄安可止，无物本自无，强无无不已，无始见有终，见终非无始，诸法无自性，无性无生死。’然宗密亦谓此说亦未能切中要旨。  (3)澄观︰出自《华严经大疏钞》卷三十四（下），文云（卍续10·368下）︰‘迷真妄念生，悟真妄则止，能迷非所迷，安得全相似，由来未曾悟，故说妄无始，知妄本自真，方是恒常理，分别心未亡，何由出生死。’  (4)德洪︰德洪的答颂载录于《林间录》卷上（卍续148·593下）︰‘真法本无性，随缘染净起，不了号无明，了之即佛智，无明全妄情，知觉全真理，当念绝古今，底处寻终始，本自离言诠，分别即生死。’  (5)知礼︰知礼未另作答颂，但于《四明尊者教行录》卷四解释清泰之十问时，曾论及此事。  (6)可度︰可度之说收录于《指要钞详解》〈染净不二门〉。  (7)如杲︰《佛祖统纪》卷十一记载如杲的答颂，即（大正49·213b）︰‘真不守自性，照分能所起，随缘染净熏，复性方可止，真妄一体即，故说无终始，迷悟自情分，始终宛然理，达此真妄源，谁复受生死。’此乃祖述知礼之说。  简言之，禅家与天台家均视真妄一体而无始终，法相家与华严家依‘法性真如本来清净’之理，以论无明妄法之有无、始终。前者属于实相论的解释，后者为缘起论的说明。

真宗十派
 真宗十派  日本宗期间，净土真宗主要分派的总称。由于觉如成立本愿寺，于是，高田派、三门徒派、诚照寺派、山元派、佛央缍派、木边派、出云路派诸派亦相继成立。庆长七年（1602），本愿寺分裂成东、西二派。宗九年（1876），兴正派脱离大教院而独立，总计共分裂成十派。其后，以十派联合组成真宗教团，以处理共通教务及时局问题等。兹就各派本山、所在地、寺院数目、信徒人数等，列表如下︰6-3636b.GIF{image=6-3636b.GIF}┌────────┬────┬──────────────┬───┬────┐│           项目 │        │                            │寺院数│ 信徒数 ││                │  本山  │    所       在       地    │      │        ││派名            │        │                            │（所）│ （人） │├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│净土真宗本愿寺派│西本愿寺│京都市下京区堀川通花屋町下ㄦ│ 10367│ 7494600│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗大谷派      │东本愿寺│京都市下京区常叶町          │  8688│ 5533200│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗高田派      │专修寺  │三重县津市一身田町          │   622│  266800│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗佛光寺派    │佛光寺  │京都市下京区新开町          │   373│  142500│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗兴正派      │兴正寺  │京都市下京区花园町          │   479│   35300│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗木边派      │锦织寺  │滋贺县野洲郡中主町大字木部  │   205│   49700│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗出云路派    │毫摄寺  │福井县武生市清水头町        │    62│   14300│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗山元派      │证诚寺  │福井县鲭江市横越町          │    21│    2840│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗诚照寺派    │诚照寺  │福井县鲭江市本町            │    54│   34200│├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤│真宗三门徒派    │专照寺  │福井县福井市                │    40│   10500│└────────┴────┴──────────────┴───┴────┘  

真心直说
 真心直说  一卷。高丽僧知讷撰。系阐述‘定慧双修、顿悟渐修’理趣的禅籍。完成于高丽熙宗即位之元年（1205）。收在《大正藏》第四十八册。  撰者普照国师知讷，以力倡禅教之调和而闻名于时。本书即其由禅教一致的立场，继承唐·圭峰宗密与北宋·永明延寿之说，综合诸派教义而成，是朝鲜禅书中的代表性著作。内容分十五门，即︰真心正信、真心异名、真心妙体、真心妙用、真心体用一异、真心在迷、真心息妄、真心四仪、真心所在、真心出死、真心正助、真心功德、真心验功、真心无知、真心所往。分别由经论、祖释及祖录等引出要文，以解明人人本具之佛性与迷妄的根源，显示修证的顺序次第。

真慧寺
 真慧寺  位于湖北省黄梅县东北的凭茂山（一名东山或五祖山）中。又称大中东山寺、五祖寺。为唐代禅宗五祖弘忍所建的道场，唐宣宗敕名为大中东山寺，宋·景德年中（1004～1007）赐真慧寺的匾额。宋·法演曾住此宣扬宗风。明·万历年间（1573～1619）因遭火灾而再修建。清·咸丰四年（1854）冬，为贼烧毁，僧清洋劝募再建。  寺内现有麻城殿、圣母殿、千佛殿、真身殿、方丈、禅堂、寮房、戒台等殿宇。自寺前‘一天门’达寺后‘白莲峰’，长达三公里，遍布名胜古迹。如︰释迦多宝如来佛塔、十方佛塔、飞虹桥、大满禅师石塔、讲经台、授法洞等。其中，大满禅师石塔为喇嘛塔式，建于石台之上，高五公尺，形制古朴，相传是瘗五祖弘忍遗骨之所。白莲峰，孤峰突立，峰顶有白莲池，相传为弘忍手植白莲之处。  ［参考资料］　《黄梅县志》卷十四；《大明一统志》卷六十一。

真现量
 真现量  因明学用语。三量之一。又称现量。指由感官和对象（所量）接触所产生的知识。关于现量，印度各哲学派别的说法很不相同。正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种。文法学派和耆那教不承认无分别现量，以为一切现量都是有分别的。佛教则认为具有概念思惟成分的有分别现量是似现量，只有不加入思惟活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉，才是真现量。《因明入正理论》云（大正32 ·12b）︰‘此中现量，谓无分别。若有正智于色等义、离名、种等所有分别，现现别转，故名现量。’  真现量的另一条件是︰必须是无迷乱的，也就是感觉器官不发生错乱。譬如患翳目者在视觉上发生错乱，或将旋转着的火光当作轮子等，就不能形成真现量。佛教逻辑家认为‘无迷乱’与‘无分别’是形成真现量不可或缺的必要条件。如果感官发生了迷乱，即使离开了名言、种类等所有分别，也不是真现量。反过来如果加入了名言、种类等思惟的分别活动，即使感官并不迷乱，仍然不能视为真现量。 （沈剑英）

真理之如意宝珠（梵Tattva-cintāmaṇi）
 真理之如意宝珠（梵Tattva-cintāmaṇi）  印度正理（尼夜耶）学派之根本经典《正理经》的注释书。该派学者甘格夏（Gaṅgeśa）所撰。内含直接知、推理、类推、言语（四者为该派认为获得正确知识的方法）四章，并驳斥弥曼差派及佛教的论理学，且整理、批判《正理经》以来该派的学说。此书在正理学派的论理学中，曾导入新的理论与概念。自本书完成以后，正理派之多位学者即致力于本书的新注释，因此，本书成立前的学者称为‘古正理学派’，其后则称为‘新正理学派’。

真理运动
 真理运动  日本佛教革新运动。系昭和九年（1934）宗教复兴潮流蓬勃之际，友松圆谛与高神觉升、江部鸭村、真野正顺、松冈让等所发起的活动。所标榜的指导理念是超越宗派与寺院，而将根本佛教思想直接传与民众。对于当时日本所流行的法西斯潮流，采取接受的态度，并支持战争政策。在为募集‘真理’杂志会员，而从事活动的七个月间，全国共成立四四二个支部，会员达二万人。其组织是以《法华经》的‘资生产业皆顺正法’为主旨，依职业差别成立真理运动，并且谋求势力的扩张。

真田增丸（1877～1926）
 真田增丸（1877～1926）  日本净土真宗本愿寺派僧。生于福冈县筑上郡净圆寺，曾受前田慧云（1857～1930）、井上圆了（1859～1919）之化导，并从东阳圆月学习宗学。大正四年（1915）发起‘大日本佛教救世军’，以北九州为中心推行针对劳动阶层的传教活动。其思想以皇道思想为中心，主张万人平等与救济全人类。该组织在最盛期时，全国有五十所支部，同志达百万人，但真田死后，由于资金不足及运动方向等问题而急速衰退。

真盛（1443～1495）
 真盛（1443～1495）  日本天台宗真盛派之祖。伊势（三重县）人。初从伊势国光明寺盛源剃度出家。后至尾张（爱知县）密藏院，潜心修习台密。宽正二年（1461）登比睿山，师事庆秀。文明九年（1477），任大乘会讲师，后补权大僧都。十五年，隐居黑谷青龙寺，日课念佛六万遍。其后，于阪本生源寺讲说《往生要集》，并再兴西教寺，提倡‘戒称（戒律与称名念佛）一致’之宗风，道誉日隆。后来，又为足利义政、朝仓氏、后土御门天皇等授戒。并行化越前（福井县）、伊势、伊贺（三重县）等地，深受道俗推崇。明应四年（1495），创建伊势莲生寺。同年示寂于伊贺西莲寺，世寿五十三。谥号‘圆戒国师’、‘慈摄大师’。著有《奏进法语》、《念佛三昧佛语》等书。其法系称真盛派，弟子有盛全、盛算、盛品、真庆等人。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第二十八章（摘录）  真盛上人，幼名宝珠丸，于嘉吉三年（1443）生于伊势国壹志郡。俗姓小泉氏，据说是纪贯之的远孙。其父母一向皈依佛教，在真盛诞生的时候，为了求证正觉就准备让他出家。真盛七岁时投入同县光明寺跟盛源学佛，先学习内典、外典，十四岁剃发，改名真盛，十六岁到尾州（在今爱知）游学，并且曾参拜伊势大神宫，日夜祈祷修学成功，又登上睿山拜西塔南上房的住持庆秀为师，时年十九岁。真盛一向天资英迈，再加上有磨练的功夫，钻研十分努力，二十余年间没有下过一次山。他兼学台、密二教，造诣很深。应仁元年（1467），他升到阿阇梨僧位，文明七年（1475）被授以传灯大师位，九年担任大乘会的讲师，后升为权大僧都。然而僧阶的累升，世俗的虚荣，都不能使真盛上人高兴，只是求道之心与日俱增，厌世之志，逐月增长。大概当时僧风的堕落和社会世态的状况，都是激励着他奋起的原因，所以到文明十五年（1483），他在黑谷的青龙寺隐居，每日称名念佛六万遍，在其余时间则阅读大藏经。文明十八年，他到山麓阪本，于生源寺设法筵讲学《往生要集》。道俗听说，结伙从四面八方云集而来。当时真盛年四十四岁，这是他弘布教义的开始。不久以后，他依照睿山所属的横川院僧众的请求，与‘四至内房’幸献商量，又兴修已颓废的西教寺，修建了佛殿、方丈室、钟楼、僧舍等四十余所，几个月改变了面貌，把它作为‘戒、称（称名念佛）二门弘通的根本道场’。因此，真盛上人是西教寺中兴的第一代祖。他自此以后，开始到近江（滋贺县）、伊势、越前、加贺（石川县）等地方去传教，谆谆地宣讲圆戒和称名念佛这两门。僧俗、老幼、男女，成群结队地来皈依他，他的名声远远地传到天皇那里，于是，后土御门天皇（1464～1500）召请他，从他受圆戒，并亲笔写了‘真盛上人’四个大字，东宫（后柏原天皇）还从他受‘十念’，并亲笔书写天皇对他的赞辞赠给他。将军足利义政也请他授戒，其他士大夫皈依的也很多。然而在明应四年（1495）二月，他在加（伊？）贺的西莲寺中讲法，突然发病，以‘寡欲清净，当勤念佛’八字作为遗训，端坐合掌，称名念佛不乱，溘然而寂，生年五十三岁。据说他有弟子五百人。有名者是盛全、盛算、盛品、盛祐、真庆、真生、真遍等人。盛全继承其师位，是西教寺的第二代祖。永正三年（1506），后柏原天皇赐真盛以‘圆戒国师’的谥号，宗六年（1873）又敕赐‘慈摄大师’的谥号。  真盛上人虽然从事化教仅十年，然而由于其德行很高，很快门下成群，自成一派。在当时只称作‘西教派门徒’，然而到了第二代祖盛全的时候，此派就称为‘天台宗真盛派’。大概之所以把真盛的流派称为‘天台宗真盛派’，是出于这样的原因︰日本的念佛教派，都采取了传教、慈觉的教系，良忍、法然都脱离了天台宗的系统，去传布念佛法门，唯独真盛上人却不脱离天台宗的系统，去弘布念佛法门。这是步源信僧都的前辙。真盛上人因为固守天台宗的宗规，一方面要弘通圆戒，普及教义，同时在另一方面又劝奖念佛，以戒、称二门作为他传教的中心内容，而他的根据，就是源信僧都的《往生要集》。《往生要集》所说的‘大菩提心，护三业，深信至诚，常念佛、随愿决定生极乐’的话，正是真盛上人布教的根据。既然说要‘护三业’，那就要坚守戒律；说要‘常念佛’，那就应励行称名念佛；如果既守戒律又称名念佛的话，那么一定可以往生净土。所以他在自己的像上记下如下的赞语︰‘所期者，一得永不失之戒；所凭者，弥陀兆载劫之愿’，他在临终时的遗训是︰‘寡欲清净（戒），当勤念佛（称名）。’由此可见其化教内容的一斑。可以说，真盛上人是不满于当时僧侣的腐败，而以戒、称二门来影响社会的人。  ［参考资料］　《真盛上人往生传记》；《真盛上人别传》；《西教寺中兴真盛上人传》；《本朝高僧传》卷十八。

真空妙有
 真空妙有  指法相宗所说圆成实性所具有的空、有二义。即圆成真如远离一切妄想，无增损之执，是非空之空，而非如小乘偏执之但空，故称为‘真空’。圆成真如常住不变，但非如凡夫妄计之实有，此种非有之有称为‘妙有’。以真空故，缘起之诸法宛然；以妙有故，因果之万法一如。《五教章通路记》卷二十三云（大正72·471a）︰‘色法举体，全是空无，非色灭尽方是空。无举体空故，空不异有，不异有故，虽空非断，以非断故，即是真空，名真谛中道。清辨菩萨所立如是。言空即是色者，空之举体全是色有，非空是物，空外有色。举体有故，有不异空，不异空故，虽有非常，以非常故，即是妙有，名俗谛中道。护法菩萨所立如是。’  ［参考资料］　《般若心经赞》；《观心觉梦钞》卷中。

真能破
 真能破  因明学用语。因明八门之一。又称能破。真能破是用来反驳谬误的，有两种︰一种是显过破，一种是立量破。《因明入正理论疏》卷一云（大正44·93b）︰‘敌申过量，善斥其非，或妙征宗，故名能破。’此中所说的‘善斥其非’，就是显过破；‘或妙征宗’，就是立量破。亦即自己组织论式（立量），以破斥论者言论的，名为立量破；自己不组织论式，单指出论者论式的过失以驳论者的，名为显过破。立量破必定同时为显过破，因为组织论式以攻敌论，同时就是显扬敌论的过失。然而显过破却不一定是立量破，因为并未立量。  又，随应敌论的种种过失，显过破也可分成多种。大略而言，可分为六类︰(1)缺减过破，(2)立宗过破，(3)因不成过破，(4)因不定过破，(5)因相违过破，(6)举喻过破。这六类中，(1)是在显示对方论式缺支之失，. 2至(6)是在显示对方论式中宗、因、喻各支的过失。  凡真能破必与似能立相对。但敌方若是真能立，则无论用什么论式去破，都无法取胜。因为此时己方所立即似能破，不是真能破。  ［参考资料］　《因明入正理论》；沈剑英《因明学研究》；石村《因明述要》。

真能立
 真能立  因明学用语。因明八门之一。略称能立。因明家常将论坛上的言论分为两种︰一种是将论者所认为正确的言论，在公众之前主张它能够成立；这种言论，名叫能立；还有一种，是甲方的论者认为真正，有所主张的时候，乙方论者以为非真不正，想要论难它、攻破它的言论；这种言论，名叫能破。能立和能破各有真、似两门，故成因明八门。  所谓‘真能立’，就是立者所提之正当无过而能达到悟他效果的论式。凡是真能立，须具备下列各项条件︰  (1)宗因喻三支都没有过失（宗没有九过，因没有十四过，喻没有十过）。  (2)因的三相无阙，而且没有相违决定的过失（即能达到悟他的目的）。（陈望道）  ［参考资料］　《因明入正理论》；《因明入正理论大疏》卷上。

真言传
 真言传  七卷。日僧荣海撰。收在《大日本佛教全书》第一０六卷。系集录印度、中国、日本等三国真言密宗著名僧俗的事迹，以及有关密教流布的传说之作。  书中第一卷举龙猛、龙智、金刚智、善无畏、不空、一行、惠果等七祖之传，第二卷记述执金刚陀罗尼、不动使者、随求陀罗尼、尊胜陀罗尼、仁王经、千手陀罗尼等的灵验，第三卷以后叙述最澄、空海、圆仁、圆珍、常晓等日本僧俗大德的事迹。  依书中卷末之识语所记，本书取材自碑文、行状、纪传、日记、故事等。其范围限于近卫天皇久安仁平（1145～1153）以前，保元（1156～1158）以后适逢世乱，诸道衰微，佛法之威验亦无，故唯列庆圆、高辨二师。本书在日本密教僧传中颇受重视。

真言宗
 真言宗  日本的佛教宗派。又称东寺密教，略称东密。按，中国的密教经由空海传至日本，然后独立成为一宗，此宗派即是真言宗。又称为真言陀罗尼宗、秘密宗、曼荼罗宗、瑜伽宗等。其重要经典有《大日经》、《金刚顶经》。若加上《苏悉地》、《瑜只》、《要略念诵》三经，则称五部秘经。教相（教理）的中心是体大、相大、用大的三大说。体大是指六大，相大是指四种曼荼罗，用大是指身口意三密。而实践修行的内涵则有十八道、金刚界、胎藏界、护摩的行法，以及灌顶等方面的作法。  空海入唐后，从惠果受真言密教的奥义，大同元年（806）回到日本，驻锡高雄山寺，为最澄及南都（奈良）的高僧们授金胎两部的灌顶。由于得到嵯峨天皇的信任，弘仁七年（816）受赐高野山，乃建金刚峰寺。十四年，又得到京都的东寺，并改寺号为教王护国寺。金刚峰寺与教王护国寺，乃成为真言密教的根本道场。承和二年（835）朝廷赐予每年三人出家的名额，并承认真言宗的独立。  空海有实慧、真济、真然、真雅等弟子。在九世纪后半，真言宗分成广泽、小野二流。广泽流开祖是益信，属实慧系统。小野流开祖为圣宝，属真雅系统。不久，二流又各分出六流，共成为十二流。其后分派延续，变成七十余流之多。  小野、广泽二流的分派，起于事相（灌顶、修法等具体的仪式作法）方面的琐屑差异；而教相上的分裂，则导源于平安末期觉鍐的出现。觉鍐兼任金刚峰寺座主及大传法院座主，欲支配高野山，而引起该山徒众的反感。保延六年（1140）因住房被袭击，遂移居根来。从此分裂开始，直到一四０年后赖瑜出现，将高野山的大传法院及密严院，迁至根来，新义真言宗乃告正式独立。而称高野山东寺方面的宗派为古义派。  新、古二派在教相上的相异点是︰古义派主张本地身说法，而新义派则首倡加持身说法。新义派以根来寺为大本营，后来分成丰山派（长谷寺）和智山派（智积院）。古义派到近代又分为高野山真言宗、真言宗山阶派、真言宗醍醐派、真言宗御室派、真言宗东寺派、真言宗泉涌寺派、真言宗善通寺派。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第七、第十章（摘录）  正如传教大师的天台宗不可混同于中国的天台宗一样，也不应把弘法大师的真言宗同流行在印度、中国的密教看作是相同的。密教最初由印度的龙树、龙智兴起，由善无畏、金刚智、不空传到中国，在唐朝中叶颇为盛行。（中略）在奈良时代已经传入日本，到了平安朝初期，有所谓八家的传入，但其中专修密教而且得到正统密诀的归国者却 只有弘法大师空海。并且大师与其他密教家不同，为密教作了教相判释，说明了整个佛教对密教的关系，阐明了整个佛教的终极妙义在于密教。这正如传教大师的天台宗在印度、中国不见其类一样，弘法大师的真言宗在日本传播的盛况不能不说是在印度、中国前所未见的。  大师以《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》作为根本经典，以《释摩诃衍论》、《菩提心论》以及《大日经疏》作为扶助的论释，又参酌其他各种经论及仪轨，精致地判释教相，创立真言宗。真言宗也称密宗，完整地应称为‘三秘密宗’。释迦的说教，因为全是‘随他意’的说教，所以不可称为‘真言’；既然是‘随他意’的，就是浅显易知的，因而可称为‘显教’。大日如来的说教因为是‘随自意’之语，所以可称为‘真言’；既然是‘随自意’的，就是很难了解的，故也可称为‘密教’。难，不仅仅是‘语’的难以了解，就是身、意，也不全是显教之徒可以了解的，所以完整地讲称为‘三秘密宗’。因为本宗是废显教、立密教的宗教，所以有真言宗或秘密宗的名称。大凡教门的优劣，以佛身论作为根本。而如果说佛有法、报、应的三身，那么教也应分为三类。‘应身说’是小乘教，‘报身说’是大乘教，‘法身说’是秘密教。相对于‘法身说’这个秘密教来说，报、应二身说的大乘、小乘，可以合称为显教。所以，从横的方面看，就可分为显密二教；显教浅近，密教深奥。为了更清楚地说明显、密二教深浅差别，大师又创立‘十住心’︰(1)异生羝羊心，(2)愚童持斋心，(3)婴童无畏心，(4)唯蕴无我心，(5)拔业因种心，(6)他缘大乘心，(7)觉心不生心，(8)如实一道心，(9)极无自性心，(10)秘密庄严心。这是弘法大师领会了《大日经》〈住心品〉的含义，把当时各外道、各佛教分到十段之中，用以说明他们的深浅高下的差别，把显教分在前九心里，而把密教列为第十心。这样，真言的秘密教位于各种显教之上，而要登上这个最顶点的秘密台，不可不经过显教九心的阶梯。使密教有这样崇高的资格，确实是弘法大师的功绩，金刚智、不空没有这种论证，慈觉、智证的论证，也没有达到这种境地。  真言宗的要领可以用‘体、相、用’的‘三大’来说明。地、水、火、风、空、识是‘六大体大’；大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗是‘四曼相大’；身密、语密、意密是‘三密用大’。如显教把万有的本体说成是真如、法性、黎耶、一心等等。既然它不是消极论，就是理想论。而现在密教以显明地、水、火、风、空、识为万有的本体；佛是六大，鬼也是六大，天地也是六大，人们也是六大，虽然法界无限，但皆为六大所造。这就是‘即事而真’。把此六大分开，则地、水、火、风、空属于胎藏界，识大属于金刚界。或者可把这两部分分为理、智，可分为色、心，可分为因、果。尽管如此，六大是无碍的，举一全收，所以胎藏金刚、理智、色心、因果是不二而二，二而不二的。  这样胎、金两部的六大，也不是没有其固有的相貌。其相貌虽多而无数，但概括起来则不超出四类。第一是大曼荼罗，凡是诸佛、菩萨、诸神、诸鬼，以及人们的身形、万物的形象皆如是。第二是三昧耶曼荼罗，凡是诸佛、菩萨、诸神、诸鬼的印契，或如所用的东西，以及像人们的衣服等，皆属此类。第三是法曼荼罗，就是诸佛、菩萨、诸神、诸鬼等的名号。第四是羯磨曼荼罗，就是诸佛、菩萨、诸神、诸鬼的威仪、事业。以上统称为金、胎两部的曼荼罗；这四曼荼罗，是六大体中所本有的义相。而因为这无限的六大是互相涉入融通的，这四曼自然也是互相涉入融通的。即诸佛等的四曼人们都具备，而人们的四曼诸佛等也不可不具备。所谓曼荼罗具有‘轮圆具足’之义。这样，表达这‘大、三、法、羯’的义相的互相涉入的法旨，名之为曼荼罗。而‘四曼相大’之表现于人‘身’，例如手按照法则去结印契，此为身密；‘口’诵各种真言陀罗尼，此为口密；‘意’认识心、佛、众生三平等的观念，此为意密，统称为三密用大。如果成就了这三密，此身立即成佛，所以龙树说︰‘父母所生身，即证大觉位。’  根据上述原理，真言宗提出三种即身成佛，称为‘理具成佛’、‘加持成佛’和‘显得成佛’。所谓‘理具成佛’就是依据‘体’的六大，‘加持成佛’是依据‘相大’的四曼，‘显得成佛’是依据‘用大’的三密相应。而所求的不是‘理具成佛’，也不是‘加持成佛’，而在于‘显得成佛’。以上只是关于真言宗的教相。此外，本宗虽也规定了仪规非常繁杂的事相，但这里略而不述。这是因为事相不应笔录的缘故。（中略）  益信、圣宝二僧正以后，日本真言宗形成了两大流派。这两位僧正虽然都出于源仁僧都的门下，但他们的修学系统却有不同。益信最初跟兼传台密的宗睿僧正学习，以后又归于源仁门下并掌握了其教义的奥秘。而圣宝前后师事真雅、真然，只接受弘法大师一派的灌顶。益信僧正以后，宇多法皇又从宗睿的末流神日重学真言教义，并且跟智证大师之徒增命学习密教的奥秘，因此，仁和寺的流派，与作为弘法大师嫡系的圣宝僧正流派所传授的教法相比，其事相有所不同，他们互相比法；益信这一支，到了宽朝时兴盛起来，而圣宝这一支，到了仁海时才兴盛起来。  ［参考资料］　显荫《真言宗义章》；神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》；佐藤良盛《真言宗》；池口惠观监修《真言宗の佛事》；大山公淳《真言宗法仪解说》；高井观海《真言教理の研究》；长谷宝秀编《真言宗安心全书》；福田亮成编《真言宗小事典》；新居祐政《真言宗信行教典》。

真言律宗
 真言律宗  日本律宗的一派。即依据真言宗的教义，持守大小乘戒，以期济生利人为本旨的宗派。宗祖为空海，派祖是睿尊。总本山为奈良西大寺。  嘉祯二年（1236），睿尊依《瑜伽》大乘论而自誓受戒，复兴戒律。以西大寺为根据地，并游历各地，阐说护持戒律的功德，励行禁断杀生，尽力救济穷民。据说从彼受戒者有六万六千余人。其弟子中，忍性住镰仓极乐寺弘律，信空继任西大寺二世，奠定教团基础。在日本战国时代，曾暂告衰微。至江户时代，京都西明寺拉感概戒学日衰，乃依真言宗教义而提倡真言律。元禄四年（1691），净严至江户，于汤岛建立灵云寺，为关东真言律宗总本山。宽政年间（1789～1800），大阪之慈云尊者饮光，深研戒律，提倡‘正法律’，遂大成真言律宗。此外，和泉神凤寺快圆、河内野中寺慧猛、高野山圆通寺良永、大和宝山寺湛海、河内久修园院宗觉等人，也是江户时代致力复兴本宗之名师。  宗五年（1872），本宗归真言宗所管辖。宗二十八年以西大寺为总本山而独立，称为真言律宗，传至今日。  ［参考资料］　《三国佛法传通缘起》卷下；《律宗纲要》卷下；《通受比丘忏悔两寺不同记》；《元亨释书》卷十三；《传律图源解集》卷下；《律苑僧宝传》卷十、卷十二、卷十三、卷十五；上田天瑞《戒律の思想只历史》；斋藤昭俊等编《日本佛教宗派事典》。

真言（梵mantra，藏gsaṅ-sṅags）
 真言（梵mantra，藏gsaṅ-sṅags）  真言是梵语‘曼怛罗’（mantra）的汉译，这个辞汇并不是密教所特有的，而是承袭古代婆罗门教所用的辞汇。到底真言是如何产生的呢？其实这是爱好神秘的印度人，其民族性的自然流露。他们往往相信超自然的存在，以为超自然界与人类并不是完全没有关系，人类如果专心的祈求，则以超自然界本来法尔所具有的本誓与念愿为媒介，就可以圆满成就个人的愿望，消除现实的拘束与内心的痛苦，而进入解脱安稳的理想境界。  然而在修持瑜伽观行时，单单是祈求诸天善神的冥助，使人感觉到有所不足。于是，呼唤妙号，或表达祈求的意志，这几种内容组合起来，乃产生了持诵真言的修行方式。  这种真言产生的渊源极为古老，在《梨俱吠陀》里，即有‘我今以咒文顶礼，以接近你’之句。这样的真言咒语虽然已经在《梨俱吠陀》上出现过，但是这不过是人们表达意志的一种形式而已，与后代的咒语并不相同。然而到《阿闼婆吠陀》时代，真言被认为是一种具有灵力的绝对价值。当时流行息灾、增益、降伏这三种咒术，到了《奥义书》时代，相应于这三种咒术的真言咒语也都出现了。  在印度思想里，最被重视的‘种子’字，不用说当然是‘唵’（oṃ）这个字。‘唵’字本来只是感叹词，后来被取来作为真言咒语的第一个字，在《梵书》时代，该字并未被视为梵的种子字，而被分解为阿（a）、污（u）、么（m）三字，这三字到《奥义书》时代被配属于三神，于是乃构成三神一体的思想。  另外，像神秘性词汇‘莎婆诃’（svaha）那样，‘唵’在古《奥义书》的真言中也常被使用。  如上所述，真言咒语在世尊出世以前，已经在印度相当流行。到底释尊对这种世俗流行的真言咒语是采取什么样的态度呢？释尊以为，外道婆罗门之徒为了生活资粮而修持咒术，这是应该极力排斥的。但是如果为了降伏外道而不是为了生活，或为了保护自己而修习咒术，则释尊并不加以排斥，反而认为有所必要，甚而释尊也曾叙述这种咒术的功德。在经典中，这类事例不遑枚举。  释尊对于世俗真言咒语的态度既如上述，因此在原始佛教的僧团中，真言咒语的流传是可以想见的。到部派佛教时代，法藏部与大众部等部派都有咒藏存在，这种情形应该可以作为上述事实的证据。  依多罗那他（Tāranātha）的佛教史所载，初期大乘佛教的学者马鸣、龙树、无著、世亲等人，都是持诵真言的行者。果其如此，则他们一面在宣扬般若皆空的思想，或强调唯识中道观的思想，而在实际生活之中，他们同时也是持诵真言的修持者。另外，在《法华》、《涅槃》、《华严》等经完成时期所出现的诸大乘经典之中，不只是诸天善神的数量甚多，而且各种真言的数量也为数不少。密教教理在这个时候已经稍具雏形。其后，经过一段时期的发展，两部大经终于产生，密教教理体系乃告完成。在金胎两部大经之中对真言甚为尊重，以为佛陀出世的目的，即拟以此等真言的内容来使众生觉悟。因此佛教的真生命就在真言之中，而金胎两部大经也以此等主张统摄佛陀一代的教法。  在各经典之中，除了真言之外，也述及陀罗尼、明咒、咒、神咒等辞汇。对于这些辞汇的意义。兹简单说明如下︰  (1)真言（mantra）︰这是大日如来三密中的语密。由于如来的言语真实契理，全无虚妄，因此称为真言。在《释摩诃衍论》之中，将真言配属在五种言说中的第五如意言说。换句话说，真言就是象征诸法实相的秘号名字。  (2)陀罗尼（dhāraṇī）︰义译为总持、能遮。真言的一字、二字或数字，不论字数多寡，每一字都能总摄任持无量教法义理，持诵者能藉以消除一切障碍，得到无边利益。由于有此功能，故有此名。  (3)明咒（vīdyā）︰真言是超越凡虑之如来不思议智的结晶，自体清净圆明，因此持诵者悉能消除无明烦恼之闇昧，使身心皆得圆明清净。因此乃有此名。  (4)咒、神咒︰持诵真言者能引发神通、消除灾患，与世俗咒禁法的神验略有相似之处，故有此名。  由上述说明可以窥知，不论真言、陀罗尼、明咒或神咒，虽然名称互异，但是所指谓的对象则完全相同，只不过各名词的着重点稍有差异而已。因此，不空三藏在其《总释陀罗尼义赞》有云（大正18·898b）︰‘或有一字真言，乃至二字三字，乃至百字千字万字，复过此数，乃至无量无边，皆名陀罗尼、真言、密言、明。’  一般而言，真言等辞汇在本质上并没有任何区别。世俗以为真言所指的是较短的句子，陀罗尼所指的是像大随求陀罗尼、佛顶尊胜陀罗尼等长咒。这种说法可说是一大误解。  真言在形式上可分为大咒、中咒、小咒三种。大咒又称根本陀罗尼、根本咒与大心咒。这是将诸尊的内证本誓功德作详细宣说的真言陀罗尼。  中咒又称心真言、心秘密咒、心咒。是宣说根本陀罗尼之心要的真言，此等真言显示出该尊之内证秘密的真实精要。  小咒又称随心真言、心中心咒。由于此等真言，是从宣说诸尊内证本誓之真言中，抽出其核心秘奥而成的真言，故有此名。  此外，又有所谓‘一字咒’者。这是将本尊的种子作为真言持诵，或者在种子字之前加上归命词句（namah samanta-buddhānām）而成的真言。所以，任何一尊的种子字，都可说是一字咒。不过，通常在提到一字咒时，往往指的是一字金轮的种子︰‘悖噜吽’（bhrūṃ）。（取材自阿部宥精《大陀罗尼末法中一字心咒经解题》）  ◎附︰■尾祥云〈真言〉（摘译自《秘密事相の研究》第六章第一节）  在密教里的四度加行、灌顶或其他各种修法之中，居核心地位的，就是手印和真言。离开了手印和真言，秘密事相将完全不能成立。在手印与真言二者之中，真言先行成立，然后才有手印出现。  真言或称‘陀罗尼’，或称‘明’，或称‘明咒’。（中略）由于它宣示说明如来真实境，因此称为‘真言’；因为它可照破无明迷暗，故称为‘明’；又由于藉诵念真言明咒，可使心集中统一，因此称为总持，或陀罗尼。  真言是由什么途径发展出来的，兹暂不谈。此处仅直接深入其内容，对于所使用的语言的性质加以观察，则知真言有三种。(1)完全由无意义的语言所组成。(2)混合无意义和有意义的语言所组成。(3)几乎完全由有意义的语言所构成。  由完全无意义的语言所构成的真言是什么呢？例如《菩萨善戒经》卷七及《瑜伽师地论》卷四十五所说的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、钵陀腻、莎诃（Iṭi miṭi kiti vikṣāntipadhani svāhā）与《佛母孔雀经》所说的哩、弭哩、枳哩、弭哩、伊里黎、羯怛黎、计睹■黎（Hili mili kili mili ilile katale ketū-mule）。以上皆为完全由无意义的语言所罗列而成的。所谓‘无意义的语言’，有些是本来的意义早已消失，因此才成为无意义的语言，但是，也有从一开始就没有任何意义的。这种从一开始就没有任何意义的语言，如何被摄取入真言陀罗尼中，而被认为具神秘力量的呢？这起因或许是由于瑜伽现行者专心实修，在其兴奋的时候，所发出之无意识的呓语或叫声。在如此恍惚无我的境地中所发出的语言，是来自上天的启示、无限界的神秘语。因此其被认为是神圣的，且被相信念诵此语言有除去病魔、招来福寿等等力量。  又无意义的语言中也有调整音调，把（a）韵的语言反覆说出，或将（a）韵转成（i）韵或（u）韵，再反覆讲出。例如《大云轮请雨经》卷下，求雨的真言︰娑逻娑逻、四唎四唎、素漏素漏（Sara sara,siri siri,suru suru）与阇婆阇婆、侍毗侍毗、树附树附（Javajava,jivi jivi,juvu juvu）与遮罗遮罗、至利至利、朱漏朱漏（Cara cara,ciri ciri,curucuru）与婆逻婆逻、避利避利、复漏复漏（Vara vara,viri viri,vuru vuru）与婆逻婆逻、毗梨毗梨、蒲卢蒲卢（Bhara bhara,bhiribhiri,bhuru bhuru）。从（a）韵转成（i）韵或（u）韵的Siri siri与Suru suru，这种语言是独立的，后被用于种种的真言陀罗尼中。  由无意义的语言所构成的真言主要见于杂密经典，大部份是去除疾病与障难等的咒文。但在大乘佛教中，无意义的语言被采用为瑜伽现行的方便。这可以和临济禅‘闻只手之声’的公案相匹敌。为了要探究无意义的真言的意义，专心努力使心能统一起来，自然能触及绝对风光，而知道无我的大我。这种真言被称为能得忍陀罗尼。这可以《瑜伽师地论》卷四十五等，前面所提到的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、钵陀腻、莎诃的真言为例而加以说明。  其次是由无意义的语言与有意义的语言所混合而成的真言。例如《入楞伽经》〈陀罗尼品〉的真言，如睹吒睹吒、杜吒杜吒（Tuṭṭetuṭṭe,vuṭṭe vuṭṭe）等的无义语与无义语间，插入了Amale amale（无垢啊！无垢啊！）、Vimale vimale（离垢啊！离垢啊！）、Himehime（如雪啊！如雪啊！）等语句。这些语句之中，有些是有意义的，有些是暗示一种观念，有些可以唤起与该真言的目的相应的联想。这种以无义语中插入有义语的场合，其所插入的有义语，常以‘e’作结尾，且常是女性呼格，意味著「怎么样！怎么样！’。  最后一种是，几乎全都是有意义语所组成的真言，但是有暗示式和略诠式二种。所谓的暗示式，指激起与真言之目的相应的观念，与暗示语言的罗列；而暗示语之间并没有任何文法上的关连。例如在《七佛所说神咒经》所说的淫戒的明咒，列有︰贞洁、无欲、净洁、无染、荡涤诸语；酒戒的明咒有清素、不醉、不乱、无失、护戒之语，这些都是暗示式的真言。而以阿（a）一字表示本初不生，以啰（ra）一字表示尘垢不可得，字门陀罗尼可以说完全属于暗示式真言。又，略诠式的明咒是以极简洁的语句以诠示一系的思想，例如《摩登伽经》所说的大梵天王神咒︰  ‘kāmā hi loke paramāḥ Prajānāmteṣāṁ（在所有的人类世界中，欲是最麻烦的），Prahāṇaya abhūtantarāyas tasmād bha-vantaḥ（将欲望舍离了，就没有障碍），pra-jahantu kāmāṁs（将诸欲舍离吧）！tatottuṁ prāpsyatha brahma-lokaṁ（这样的话，你就可以到达梵的世界）。’即‘有形必有欲，有欲必有苦；若能离此欲，定得梵天处’。  又，《无量寿仪轨》所说的净三业明咒︰  ‘唵娑■婆■秣驮萨■达磨（oṁ svabhā-va-śuddhāḥ sarva-dharmāḥ，唵，自性清净的一切诸法），娑■婆■戍度唅（svabhāva-cuddho 'ham，我是自性清净）。’这两个明咒即是略诠式的真言。  如是，真言有‘无意义’或‘有意义’的真言等几种，其中那一类真言才是适合纯正密教的本旨呢？不用说，是由有意义的语言所组成的真言。诵读由完全没有意义的语言所成的真言，虽然可以使精神统一，也可以得除病消灾等的世间成就。但是有时会使心沈于空定，而不能作智慧的观想。佛教主张定与慧都是必须的，其所以鼓吹止观一起的理由即在于此。通常在佛教中，修止观是于别时别处修；但在密教修止观则常在同时同处修，其持诵真言等方法，即如同时同处修止观的方法。因此，从两部大经开始，属于纯正密教的真言，都是由可以开慧观的有意义的语句所构成的。把心集中于这些语句所诠显的意义上，一心不乱地去思考其意义，自然可以做到止观并行，开慧解而达到悟境。所以善无畏三藏在他的著作《大日经疏》卷七，特别注意到这点，而说︰‘而今此真言门，所以独成秘密者，以真实义所加持耳，若但口诵真言而不思惟其义，只可成世间义利，岂得成金刚体性乎！’  ［参考资料］　《苏悉地羯啰经》卷上〈真言相品〉；《大智度论》卷五、卷二十八、卷八十五；《大乘义章》卷十一；《瑜伽论略纂》卷十二；《密宗仪轨与图式》（《现代佛教学术丛刊》{74}）；■山雄一《空の思想》；八田幸雄《真言事典》；参内龙雄《真言陀罗尼》；岩田教顺《梵文真言钞》。

真谛（梵Paramārtha；499～569）
 真谛（梵Paramārtha；499～569）  真谛（梵名波罗木陀），西印度优禅尼婆罗门族，原名拘那罗陀（华言亲依）。少时博访众师，学通内外，尤精于大乘之说。他以弘道为怀，泛海南游，止于扶南国。梁武帝大同年间（535～545），派直后（官名）张汜送扶南国的使者返国，访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。彼国乃请真谛来华，谛欣然同意，带着经论梵本二四０夹，于中大同元年（546）八月到达南海郡（今广东省南部），当时他已年垂五十了。随即北上，沿途停留，至太清二年（548）八月才到建业，武帝深加敬礼，使住宝云殿。方将从事翻译，即发生侯景之乱，不果所愿，乃往东行。太清四年他到了富春（今浙江省富阳县），县令陆元哲迎住私宅，为召集沙门宝琼等二十余人，布置译场，请他翻译。是年十月起，始译《十七地论》、《中论》等，不久因世乱中止。大宝三年（552），他应侯景之请回到建业，住于台城，不久侯景兵败东遁，梁元帝即位，改元承圣，建业地方秩序逐渐恢复，他迁住正观寺，和愿禅师等二十余人，翻译《金光明经》。其后，从承圣三年到敬帝绍泰三年（554～557），他历住豫章（今江西省南昌）宝田寺、新吴（今江西省奉新县）美业寺、始兴（今广东省曲江县）建兴寺，还到过南康（今江西省赣县西南）。  陈武帝永定二年（558），他再到豫章，住栖隐寺，又转往晋安（今福建省晋江县）住佛力寺。在这一时期内，他转徙各地，生活极不安定，但仍随方翻译讲习，未尝中止。虽年已六十，仍与前梁法侣僧宗、法准、法忍等重新核定所翻诸经论。逾二载，于文帝天嘉二年（561），从晋安撘乘小舶到了梁安郡（今广东省惠阳一带），住建造寺译讲《解节经》等。三年九月，译事告一段落，遂泛海西行，拟还本国，不料风向转变，十二月间又飘回广州。刺史欧阳頠请他为菩萨戒师，迎住制旨寺。天嘉四年（563），他应慧恺、欧阳頠等之请，译讲《大乘唯识论》（即《唯识二十论》）和《摄大乘论》等。五年又译讲《俱舍论》。天康元年（566）二月，他应慧恺、僧忍之请，于显明寺重治《俱舍论》译文，再一次阐讲论义。光大元年（567），重治《俱舍论》完毕，又为僧宗、法准等再讲《摄大乘论》一遍。二年，在南海郡应法泰之请，译讲《律二十二明了论》。是时慧恺在智慧寺代真谛为僧宗、道尼、智■等同门二十余人及其他学士七十余人讲《俱舍论》。六月间，真谛有厌世之意，往南海北山将欲自尽，慧恺追至挽留，道俗和刺史欧阳頠等跟着都来劝阻，他还居王园寺。八月，慧恺讲《俱舍》未及半部而病卒，真谛为之大恸，惟恐《摄论》和《俱舍》从此无人弘传，特地邀集道尼、智■等十二人，勉励他们誓弘二论，勿令断绝。他并接着讲《俱舍论》，讲到第五〈惑品〉，亦因病中止。宣帝太建元年（569）正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，编为部轴。真谛平时生活严肃，在广州时常别居水洲，衣食之奉，节俭知足。弟子等受他的熏陶，也都勤奋禀学，晨夕不懈，形成一种刻苦笃实的学风。及真谛殁后，弟子们分归各地，弘传其学，因而形成摄论师学派。  真谛在华期间，虽因世乱，不遑宁处，但他随方译出经典部卷之多，仍为同时诸译师所不及。他所译经论及讲述疏记，据《历代三宝纪》所载共四十八部、二三二卷（内有重出和他家混入的），《开元录》刊定其译籍为三十八部、一一八卷。  从真谛所译经论的内容来看，他所弘扬的主要是瑜伽学系无著、世亲之学。像《决定藏论》，即是《瑜伽师地论》〈抉择分〉的一部份，《三无性论》相当于《显扬圣教论》的〈无性品〉，《解节经》勘同《解深密经》的〈序〉和〈胜义谛相〉二品，《转识论》相当于《唯识三十论》，《唯识论》（唐译作《唯识二十论》）、《中边分别论》、《摄大乘论》等一系列的瑜伽学系主要经论，他都已译出。中土瑜伽学系的规模，可以说是由他开创的。他学说所宗，特别重视《摄大乘》和《阿毗达磨俱舍》二论。他译讲这二部论时，已年近七十，而且是他觉得在中土道缺情离，不副所怀，一再决心西归都未得遂之后，才应道俗恳请而翻出的；他又仔细地治定译文，反覆讲解，并特嘱弟子道尼等立誓弘传，可见他的恳摰之忱和郑重其事的态度。这两部论在印度佛学史上，都是划时代的名著，组织严密，义理丰富，可以说是其以前大小乘各种学说的总结。他重视两书，显示他对于整个佛学体系的理解和弘法重点之所在。  真谛生于西印优禅尼国，和西印著名的佛教义学中心地伐腊毗相近，伐腊毗是当时正量部的根据地，由此可以推想他初期承学的当与正量部有关。在他的译籍中，最后所译的《律二十二明了论》，就是以二十二个提纲颂文来解释正量部律相要义的论书。如以《明了论》和东晋孝武帝太元六年（381）来华的竺昙无兰所译的《离欲优婆塞夷具行二十二戒文》，以及刘宋文帝元嘉八年（431）由南海阇婆（今南洋爪哇）来华的求那跋摩所译的《优婆塞二十二戒》一起考察，可以见到正量部和其他教团不同的新的实践条规在各处扩充教势的一斑。又在真谛所译的《部执异论》上，也见到正量部见解的混入，如《论》中述可住子部（即犊子部，正量部从此派生）根本教义处，就有不见于其他汉、藏译本的‘三种假’、‘一切众生有二种失’等十余条执义。从这些地方，都看出真谛曾受过正量部教养的色彩。此外，他还译出《婆薮槃豆传》一卷、《翻外国语》（一名《杂事》，已佚）七卷、僧佉外道《金七十论》二卷，对于当时佛学界，都是很有意义的介绍。至于旧传真谛曾译《大乘起信论》二卷，此盖出于后人的伪托。在真谛殁后仅仅二十五年撰成的隋·法经等《众经目录》，即说‘勘《真谛录》无此论’，而列之于疑惑部。此书不但文献无征，而且所表现的思想体系，亦与真谛学说厘然有别，故不能作为真谛译籍看待。  真谛的翻译，大都保存了原本的面目。文字虽然有些艰涩，或杂入他自己的解释，但从其师承来说，大体是正确的。后来玄奘门下对其译文批判未免有过分之处。又真谛传译主要经论大都经过讲解。弟子们记述师义，通称疏、释，亦称注记或本记。综计属于撰述者达二十余部，可见他不仅是著名的翻译家，而且是极渊博的义学大师。这些疏记上保留了大量印度解释经论的传统学说及有关文献，是有价值的研究资料，可惜都散失不传，仅可于后人著述称引文中略见一斑而已。此外，真谛还撰有《佛性义》三卷、《禅定义》一卷、《众经通序》二卷，大都同样由弟子们辑述而成。  参加真谛译场的人，最初有沙门宝琼、愿禅师等，继有沙门慧宝担任传语，居士萧桀担任笔受。六十岁以后，真谛已渐善解华言，不须传译，当时担任笔受的有僧宗、法虔、慧恺和法泰。至于他晚年的译事，则和慧恺合作最为密切。相传真谛所带梵本达二四０夹，其中《华严》、《涅槃》、《金光明》三经存于建业，其余梵本都在广州制旨、王园二寺。译出经论仅占其中一小部分，而部卷已甚可观。他遭时多难，又缺乏得力的助手，以致未获大量译本。  真谛门下，以僧宗、法准、慧恺、慧旷、法泰、道尼、智■及居士曹毗等为最著名。特别是慧恺助师译《摄大乘》、《俱舍》二论，建议重治《俱舍》译文，并记录口义，最着功绩。真谛尝有相见恨晚之叹。现存他所撰〈摄大乘论释序〉、〈俱舍释论序〉、〈唯识论后记〉及《律二十二明了论》的〈后记〉四篇，为仅存的成于真谛生前的可靠史料。  真谛所传之学，在梁、陈二代并不显著，殁后由于诸弟子返还各地传播，从广州延至闽、越，渐及九江、建业等处。到了隋初，靖嵩传法泰之学北上彭城，道尼从九江应召入长安，其学遂传于北土。当时北方著名地论学者昙迁，获读新译《摄论》，备极推崇，及应召入长安，创讲《摄论》，请从受业者竟达千数。名僧慧休（玄奘曾从受学），以及北地《摄论》学者道英、道哲、静琳、玄琬等，都出其门下。当时长安名德慧远，亦敬礼听受，其弟子净辩、净业、辨相等都相从研习《摄论》。而靖嵩的弟子智凝，讲《摄论》于蜀地，传播的区域益见扩大，瑜伽系无著、世亲的《摄论》之学，至是遂遍及各地。它和流行北地的地论师学系并传，各尊所闻，莫衷一是。终于导致唐初玄奘之西游求法，解决疑难，而其结果乃有完备的新译瑜伽学说，其影响可谓深远了。（游侠）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲（摘录）  真谛所传的瑜伽行派学说，与其前菩提流支译传的不同，也与以后玄奘译传的大有出入。真谛不少译本，玄奘都重新译过，很多不同。玄奘门下认为，这些都是真谛译错了的，几乎一无是处。但因真谛的译本早经流行，发生了影响，所以当时还是有人相信真谛之说。于是引起了新旧译的争论。关于这方面的材料现存有唐代灵润所举的十四点异义（见日人良遍《观心觉梦钞》）。近人梅光羲还增加了八义（见《相宗新旧两译不同论》）。这些异义，其中确有出于旧译错误的，但主要原因还是来自两家学说的渊源不同。换言之，就是两家所得无著、世亲的传承不同。  印度瑜伽行派学说前后期的变化很大，初期从弥勒、无著到世亲就有变化，甚至一部《瑜伽师地论》前后说法就不一致，其他论书各个部分的说法更多出入。就是同一人的著作，例如，无著写的《庄严论》与《显扬论》，就有不少自相矛盾的地方。至于世亲，学问面相当广，一生的学历变化也相当大。最初他学的是小乘有部，其后转学经部，再后又改学大乘，在大乘中他开始学的是法相，以后又集中于唯识。这些经历变化自然要反映到他的著作中去。因此，传译到中国就有各种不同的说法了。真谛之学，有两个重要特点︰第一，关于唯识一般只讲八识，至阿赖耶识为止，真谛则在第八识外还建立了第九识，即阿摩罗识（无垢识或净识）。此第九识是结合‘如如’和‘如如智（正智）’而言，‘如如’指识性如如，‘如如智’指能缘如如之智。第二，关于三性，这是瑜伽行派的总纲，相当于中观派的二谛，真谛讲三性把‘依他起’的重点放在染污的性质上，强调依他同遍计一样，最后也应该断灭。  真谛生当于陈那、安慧的时期，学说上不能不受到他们的一些影响，例如，他就译过陈那着的《观所缘缘论》。他虽没有介绍过安慧的著作，但是在中国一般认为他受安慧的影响很大。实际上，真谛和陈那、安慧之前最忠实地遵守世亲旧说的难陀，更为接近。难陀旧说一直在印度与他家并行，所以玄奘在印度时，还特地向胜军论师学习过它，并在那烂陀寺开过讲座。因此，真谛所传译的纯是旧说，当然会与玄奘所传的不同了。玄奘之学是在陈那、安慧之后，经过护法、戒贤、亲孕几代人发展了的。这种传承上各异的情况，反映在翻译上形成了新译与旧译的不同，可以说是很自然的。  真谛在所译各书中，特别重视《摄大乘论》。因为此论集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的观点，是属于一系学说的根本典据。道宣在《续高僧传》中就说，‘自谛来中夏，虽广出众经，偏宗《摄论》’。真谛对此论的翻译也特别用心，而且自作《义疏》。同时对参与译事的僧宗、慧恺等人毫无保留地谆谆教诲。现在《义疏》虽已不存，但他的《世亲释》译文中还搀杂有他自己的许多说法，可以寻绎。并且他把这部《论释》和《俱舍论》看成是世亲的两大代表作，同样的‘词富理玄’。《俱舍》，可谓世亲前期思想的一个总结，《摄论释》，则是他后期思想的一个开端。真谛本人对这两部书的翻译也甚满意，尝说此两译‘词理圆备，吾无恨矣’，因而发愿要大力宣扬。在这个过程中，他的得意门生慧恺不幸夭折，真谛非常痛心，特别到法准房中，和他的得力门徒道尼、智■、慧旷等十二人共传香火，要两论的传承誓无断绝。因此，在他死后，门人虽分散各处，却都能承其遗志继续传播《摄论》。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷九、卷十一、卷十二；《续高僧传》卷一；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《中国佛教史论集》四、《佛典翻译史论》（《现代佛教学术丛刊》{13}、{38}）；高崎直道（等）着·李世杰译《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）；宇井伯寿《真谛三藏传の研究》、《印度哲学研究》第六册。

眷属地狱
 眷属地狱  指附属于八热地狱的小地狱。八热地狱各有十六个小地狱，共计一二八处。在八热地狱受苦完毕的众生，即被余罪引至此地受苦。  关于十六处眷属地狱，诸经论说法不一，略述如次︰  (一)谓八热地狱各有不同的十六处眷属地狱，称为十六别处地狱。依《正法念处经》卷五以下所说，八热地狱的十六处眷属地狱，分别如下︰  (1)等活地狱︰有屎泥处、刀轮处、瓮热处、多苦处、闇冥处、不喜处、极苦处、众病处、两铁处、恶杖处、黑色鼠狼处、异异回转处、苦逼处、钵头摩须处、陂池处、空中受苦处等十六处眷属地狱。  (2)黑绳地狱︰其十六处眷属地狱名称与等活地狱之所属相同。  (3)众合地狱︰有大量受苦恼处、割刳处、脉脉断处、恶见处、团处、多苦恼处、忍苦处、朱诛朱诛处、何何奚处、泪火出处、一切根灭处、无彼岸受苦处、钵头摩处、大钵头摩处、火瓮处、铁火末处。  (4)叫唤地狱︰有大吼处、普声处、发火流处、火末虫处、热铁火杵处、雨炎火石处、杀杀处、铁林旷野处、普闇处、闇魔罗遮约旷野处、剑林处、大剑林处、芭蕉■林处、有■火林处、火云雾处、分别苦处。  (5)大叫唤地狱︰有吼吼处、爱苦无有数量处、受坚苦恼不可忍耐处、随意压处、一切闇处、人闇■处、如飞虫堕处、死活等处、异异转处、唐怖望处、双逼恼处、迭相压处、金刚嘴鸟处、火鬘处、受锋苦处、受无边苦处、血髓食处、十一炎处。比其他地狱多二处。  (6)焦热地狱︰有大烧处、分荼梨迦处、龙旋处、赤铜弥泥鱼旋处、铁镬处、血河漂处、饶骨髓虫处、一切熟处、无终没入处、大钵头摩处、恶崄岸处、金刚骨处、黑铁绳刃解受苦处、那迦虫柱恶火受苦处、闇火风处、金刚嘴蜂处。  (7)大焦热地狱︰有一切大焦热处、大身恶吼可畏处、火髻处、雨沙火处、内沸热处、吒吒吒哜处、普受一切资生苦恼处、鞞多罗尼河处、无间闇处、苦鬘处、雨缕鬘抖擞处、鬘块乌处、悲苦吼处、大悲处、无悲闇处、木转地狱处。  (8)阿鼻地狱︰有鸟口处、一切向地处、无彼岸长受苦恼处、野干吼处、铁野干食处、黑肚处、身洋处、梦见畏处、身洋受苦处、两山聚处、吼生阎婆巨度处、星鬘处、苦恼急处、臭气覆处、  鍱处、十一炎处。  (二)谓八热地狱各有相同的十六处眷属地狱，称十六小地狱。共有三说︰  (1)《长阿含经》卷十九，谓小地狱纵广五百由旬，曰，黑沙、沸屎、五百钉、饥、渴、一铜釜、多铜釜、石磨、脓血、量火、灰河、铁丸、釿斧、豺狼、剑树、寒水。《起世经》、《大楼炭经》亦同此说。  (2)《大智度论》卷十六，谓有热、寒两种，其八炎火地狱为炭坑、沸屎、烧林、剑林、刀道、铁刺林、碱河、铜橛；八寒冰地狱为额浮陀、尼罗浮陀、阿罗罗、阿婆婆、侯侯、沤波罗、波头摩、摩诃波头摩。(3)《增一阿含经》卷三十六称为十六隔子，即优钵、钵头、拘牟头、分陀利、未曾有、永无、愚惑、缩聚、刀山、汤火、火山、灰河、荆棘、沸屎、剑树、热铁丸。其中，前四项在他经是寒热两属的名目，本经没有特别说明，所以很难确定属于何者。另外《观佛三昧经》卷五，谓阿鼻地狱之四方有十八隔，但没有举出其名称。  (三)谓八热地狱中之四门，每一门各有四处（四增），合为十六，称为十六游增地狱。《大毗婆沙论》卷一七二云（大正27·866a）︰  ‘一一大地狱有十六增，谓各有四门，一一门外各有四增，(一)煻煨增，谓此增内煻煨没膝。(二)尸粪增，谓此增内尸粪泥满。(三)锋刃增，谓此增内复有三种，一刀刃路，谓于此中仰布刀刃以为道路；二剑叶林，谓此林上纯以铦利剑刃为叶；三铁刺林，谓此林上有利铁，刺长十六指。刀刃路等三种虽殊，而铁杖同故一增摄。(四)烈河增，谓此增内有热碱水，并本地狱以为十七，如是八大地狱并诸眷属，便有一百三十六所，是故经说有一百三十六1242-09.GIF{image=1242-09.GIF} 落迦。问︰何故眷属地狱说名为增？答︰有说本地狱中一种苦具治诸有情，此眷属中种种苦具治诸有情，故名为增。是故天使经说，眷属地狱中以种种苦具治有罪者。有说此是增受苦处，故说名增。谓本地狱中被逼切已，复于此处重遭苦故，非谓多种苦具名增，本地狱中亦多苦具故。施设论说，眷属地狱中唯有一种煻煨等故。’  此外，《俱舍论》卷十一、《立出阿毗昙论》卷八、《瑜伽师地论》卷四等亦同此说。

眷属（梵parivāra、pariṣad，巴parivāra，藏ḥkhor-gyog）
 眷属（梵parivāra、pariṣad，巴parivāra，藏ḥkhor-gyog）  (一)谓眷爱隶属的家族、从仆等人︰《法华经玄义》卷六（下）释云（大正33·755b）︰‘天性亲爱，故名眷；更相臣顺，故名属。’  关于释迦佛之眷属，《大智度论》卷三十三将其眷属分为内眷属、大眷属二种。文云（大正25·303b）︰  ‘释迦文佛未出家时，车匿给使，优陀耶戏笑，瞿毗耶、耶输陀等诸婇女为内眷属。出家六年苦行时，五人给侍。得道时，弥喜罗陀、须那刹多罗、阿难、密迹力士等是名内眷属。大眷属者，舍利弗、目揵连、摩诃迦叶、须菩提、迦旃延、富楼那、阿泥卢豆等诸圣人，及弥勒、文殊师利、■陀婆罗、诸阿毗跋致、一生补处菩萨等，是名大眷属。’  善导《观经疏》卷二则将佛陀之眷属分在家、出家二种。文云（大正37·257c）︰‘一者在家眷属，二者出家眷属。言在家者，佛之伯叔有其四人，（中略）此名在家外眷属也。言出家眷属者，与佛作弟子，故名内眷属也。’  若广义而言，凡闻道受教者，皆为佛之眷属。如《法华经玄义》卷六（下）云（大正33·755b）︰‘若无说而已，说必被缘，缘即受道人也。已受道故，即成眷属。’并列举理性、业生、愿生、神通生及应生等五种眷属。  又，依《大日经疏》卷一所载，十九执金刚是大日如来之内眷属，文殊、普贤等四菩萨是为大眷属。（参阅附录）  (二)在论述诸法之相状时，随属一法而起的他法，亦称眷属︰《俱舍论》卷一云（大正29·1b）︰‘慧谓择法，净谓无漏。净慧眷属，名曰随行。’此谓随无漏净慧而起的心、心所及四相等法为眷属。  ◎附︰〈五种眷属〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  五种眷属，天台宗用语。系依众生与佛的关系，对‘法眷属’所作的分31类。共有五种，即理性、业生、愿生、神通、应生等五种眷属。依《法华玄义》卷六（下）所载，如来说必被缘，缘即受道之人，已受道故，因法为亲，即成眷属。譬如父母遗体揽以成身，得为天性，天性亲爱，更相敬顺，故称眷属。计有五种，略述如下︰  (1)理性眷属︰指诸佛与众生之理性平等，自然相关，如《法华经》所言‘我于众圣中尊，世间之父。一切众生皆是吾子。’因此未曾受道者，亦可称为眷属，故称理性眷属。  (2)业生眷属︰指由往昔闻法之善业，复生佛世受道得度。  (3)愿生眷属︰指昔由闻法结缘，未得证果，曾发誓愿必得道，今乘宿愿见佛闻法。  (4)神通生眷属︰指先世值佛发真见谛，或在上界，或在他方，今佛出世，以神通力来生此界，辅佛行化。  (5)应生眷属︰指菩萨既破无明之惑，已得法身之本，即能起用化他，应入生死，导引众生，令向佛道。如净饭王、摩耶夫人是千佛之父母，罗侯罗是千佛之子，诸声闻内秘菩萨行，是皆应生于此。  此五种眷属若配于四教，理性眷属约迷悟之法体无别，正是圆教，又依别教阐明性德之三因，则可谓义通。业、愿、通三眷属则通四教，应生眷属为别圆二教。  ［参考资料］　《法华玄义释签》卷十三。

眼净（1898～1971）
 眼净（1898～1971）  年轻时曾赴日本京都临济学院、及大陆闽南佛学院深造。返台后，曾任台南竹溪寺、开元寺、高雄慈云寺（楠梓）等刹住持。

睹货逻国（梵Tukhāra、Tuḥkhāra、Tuṣāra，藏Tho-gar、Thod-dkar）
 睹货逻国（梵Tukhāra、Tuḥkhāra、Tuṣāra，藏Tho-gar、Thod-dkar）  中亚古国。位于嵚岭（Pamirs，即帕米尔高原）西南，乌浒（Oxus）河上游，自古为连络印度、中国、西亚、中亚诸地区的交通、贸易中心，也是政治、文化重镇。又称睹佉罗国、吐火罗国、吐豁罗国、兜呿罗国、兜佉勒国、都佉国。据《大唐西域记》卷一所载，此国东西达三千余里，南北距千余里，东阨嵚岭，西接波剌斯（波斯），南有大雪山（即兴都库什山），北据铁门（撒马尔罕南方）。气候温和，多疾疫。由于冬末春初霖雨不断，故僧徒每年自十二月十六日至三月十五日皆行安居。其人民志性恇怯，容貌鄙陋，但粗知信义，甚不欺诈，多衣叠，少服褐。以金、银等为货币。又，其语言称睹货逻语，由阿耆尼（焉耆）语、龟兹（库车）语二种方言构成，属印欧语系，与邻近之印度、伊朗语系不同。  此地原为伊朗民族所居，属古波斯帝国的一部分，后为亚历山大大帝所征服，成为希腊人的殖民地。亚历山大大帝死后，出现大夏国。汉武帝时，大月氏（西方所谓Tokharoi或Tokhari的民族）夺取大夏的统治权，故两汉三国时代皆称其为月支国。尔后此地建立贵霜王朝，大肆扩展疆土。然西元320年后，陆续遭受印度笈多（Gupta!）王朝、波斯萨珊王朝、■达（又称挹怛，Ephthal）的入侵或统治，至六世纪末臣属突厥（Tu|rk）时，境内已分成二十七国。隋唐时，此地曾多次入贡中国，七世纪左右更内附于唐，后为阿拉伯回教徒所统治。  佛教在此地自古即颇盛行，依《阿育王法敕》、《善见律毗婆沙》卷二等载，阿育王曾派遣传道师来此。多罗那他之《印度佛教史》第五章亦述睹货逻王闵那拉（Minara，当系《那先比丘经》中之弥兰王）时，提多迦（Dhī-tika）率五百阿罗汉前来弘法。同书第十三章又谓迦腻色迦王时代的妙音（Dbyaṅs-sgrogs）为睹睹货逻人。另据《俱舍论光记》卷一、《出三藏记集》卷二、《大唐西域求法高僧传》卷上及《开元释教录》卷九所述，撰《阿毗昙心论》的法胜、译《增一阿含经》与《中阿含经》的昙摩难提、译《阿毗昙毗婆沙论》的浮陀跋摩、译《无垢净光大陀罗尼经》的弥陀山，以及在义净之译场任证梵义的达磨末磨，亦悉为睹货逻人。另外，依库车附近之克孜尔（Kizil）千佛洞壁上的藏文记载，可察知睹货逻人曾致力于此洞窟壁画的完成。  此地之佛教徒常往来于迦湿弥罗地方，禀承小乘说一切有部的教法，并将之广传至库车、吐鲁番、中国等地。近代在中亚出土的睹货逻语佛典断片，据考定系作于六至八世纪间，且几乎全译自梵语原典，多属说一切有部典籍，而未见有大乘经典。又，佛典中大部分是故事性浓厚，以在家信徒为对象的经典类，而以出家众为对象的论书及戒本数量则甚少。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷一〈 睹货逻国〉注（摘录）  睹货逻一名译法甚多，东晋·释道安《增一阿含经》序称前秦·建元（365～384）中有兜佉勒国僧昙摩难提来居长安；僧伽跋澄（383年到达长安）译《鞞婆沙论》中作兜佉勒国。此外，汉译佛经中还有兜呿罗、兜沙罗等译法。《魏书》作吐呼罗，《隋书》、《唐书》作吐火罗，《新唐书》作土豁罗。藏语文献作Tho-kar、Tho-gar、Thod-gar、Thod-kar、Thod-dkar；粟特文献中作't0000-4.GIF{image=0000-4.GIF}w'r'k；回鹘文献中作tw0000-4.GIF{image=0000-4.GIF}ry、twxry、twqry。关于吐火罗或睹货逻名称的讨论，参阅下列论文︰痕宁〈Ttaugara〉BSOS，第八卷第四期，1937年；贝利〈Recent Work in Tokharian〉，《语言学研究集刊》（TPHS），1947年卷；痕宁〈Argi and Tokharians〉，BSOAS，第九卷第三期，1948年；痕宁《粟特语杂考》，1940年，伦敦。玄奘以‘睹货逻’三字校正吐火罗的译法，或许意在强调梵名原文Tukhāra第二音节为长元音。  据《通典》、《太平寰宇记》引用之《魏书》〈西域传〉文，睹货逻国或吐火罗国都是薄提城，薄提当即薄底延或拔底延城。  睹货逻或吐火罗不仅为国名，而且被人们用为地名。玄奘称，睹货逻国故地南北千余里，东西三千余里，东阨嵚岭，西接波剌斯，南大雪山，北据铁门。……自数百年，王族绝嗣，……分为二十七国。然据《西域记》本文分述诸国情况来看，卷一之呾密国至揭职国十六国、卷十二之安呾罗缚国至达摩悉铁帝国十三国，皆位于睹货逻国故地，凡二十九国。看来在所谓睹货逻国故地之境内，‘依川据险’，‘各擅君长’的林立小国实不止二十七之数。玄奘所见之睹货逻国，当指臣服于西突厥阿史那氏叶护可汗的吐火罗国，非吐火罗人当年独自立国的吐火罗。是以玄奘名之为睹货逻国故地，自不足异。  ［参考资料］　长泽和俊编《东西交涉史研究文献目录》（1900～1955）；《丝路研究文献目录》（《世界佛学名著译丛》{58}）。

睿尊（1201～1290）
 睿尊（1201～1290）  日本律宗僧。又作睿尊。大和（奈良县）人，俗姓源。字思圆。十一岁入醍醐寺，从睿贤学密教。十七岁剃度出家。其后，又赴高野山、东大寺等处习密教。嘉祯二年（1236），与圆晴、有严、觉盛等讨论瑜伽大乘论，而有志于复兴戒律，遂于东大寺罥索院自誓受戒。此后，巡锡大和西教寺、法华寺、和泉（大阪）家原寺诸寺，讲说戒疏或传授戒法，并奉诏至宫中，为后深草上皇与龟山上皇讲经、授戒。弘安四年（1281），元兵来袭，奉敕于石清水八幡宫开仁王会，修爱染法。正应三年示寂，世寿九十。后伏见天皇追谥‘兴正菩萨’。  师勤学精进，矢志以戒律救世，终其一生，计开一万余座讲席。又提倡禁止渔猎，并设放生池一千三百五十余所。又致力于救济贱民、修治宇治桥等社会福利事业。其门下有信空、宣瑜、忍性、慈道等三十余人。著有《梵网古迹文集》十卷、《感身学正记》三卷、《菩萨戒本释文钞》一卷等书。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译〈兴正菩萨〉（摘录自《日本佛教史纲》第三期第五章）  兴正菩萨，名睿尊，建仁元年（1201）生于大和的添上郡箕田。自幼就有离开尘世之志。曾修俱舍、密教等。十七岁投圆明阿阇梨门下落发出家，专学密教两部的仪轨，后来登高野山从信惠阿阇梨修练密教教义。他曾感叹说︰‘显密二教皆以戒为根本，戒根不净，则定慧不成。’他离开高野山赴东大寺，侍于戒如、圆晴的讲席。不久他以为，比丘僧的具足戒非有三师、七证诸缘不可。私下叹息律宗师承关系已断绝。当时他偶尔遇到大悲，二人意气十分相投，乃相约自誓自受戒，后来又在家原寺受白四羯磨的别受仪式。此后全心全意地致力于弘扬佛法、利济众生的事业，出入朝野之间，奔走四方，广泛地传播四分律和梵网戒律，向世人宣扬佛法中开发真智的‘化教’和制止不良行为的‘制教’。兴正成为后嵯峨、后深草、龟山、后宇多、伏见五位天皇的戒师。他布萨说戒凡一万零七百一十余次，通受戒的弟子达一千三百余人，受密灌的弟子有七十余人。正应三年（1290）八月圆寂，年九十岁。后伏见天皇（1298～1301）追赐以‘菩萨’的谥号。  ［参考资料］　《西大寺睿尊传记集成》；《兴正菩萨传》；《元亨释书》卷十三；《律苑僧宝传》卷十二；《本朝高僧传》卷五十九；和岛芳男《睿尊·忍性》。

睿山学院
 睿山学院  日本天台宗所设之佛学院。位于大津市阪本本町。系依据日本天台宗祖传教大师《山家学生式》之精神而设立，以教授宗乘、余乘、法仪及其他各种必备学识，并策进解行，涵养宗教人格为宗旨。创立于日本天台宗开立之时，即延历二十五年（806），在几经变迁后，于明治六年（1873）称为天台宗总黉，与上野东睿山内的天台宗东部总黉，共同成为该宗宗教学研究及培养教师之教育机构。此即今日睿山学院的前身。  明治十二年，睿山学院改称天台宗大学林，并设中学林（即今之比睿山高等学校及中学校）。十八年成为天台宗西部大学林本黉，二十一年于比睿山上东塔筑建校舍，三十九年移至山麓，同时改称院名为天台宗西部大学黉，至大正十四年（1925）设立比睿山专修院，作为宗学研究的最高学府。昭和二年（1927），校舍迁至今址。昭和二十七年，实施新的天台宗宗学法，专修院并入新设的天台宗劝学院，依新制度设立的宗立睿山学院移置于原来的专修院之下。  院内的图书馆，即是收藏颇多贵重书籍的睿山文库。学制为三年制本科，上设二年制研究科。本科各学年限额二十名，毕业者具有补任天台宗大律师之资格；研究科每学年学生限额十名，毕业者有补任天台宗少僧都之资格。  ［参考资料］　《现行天台宗制规类纂》。

睿福寺
 睿福寺  日本古义真言宗别格本山。位于大阪市南河内郡太子町。号矶长山圣灵院。别称矶长寺、石川寺、御庙寺。本尊为如意轮观音。推古天皇二十七年（619），圣德太子巡检畿内诸国寺地，定此地为其墓所。及太子薨，后人遵其遗命，与皇妃膳臣娘，生母穴穗部间人皇后合葬于此，故又称三骨一庙。神龟元年（724），圣武天皇敕愿整建七堂伽蓝。天正二年（1574），遭兵火烧毁；其后，丰臣秀赖再兴之。寺宝中，绢本着色文殊渡海图，高屋连枚人墓志等列为国宝。  ［参考资料］　《日本书纪》卷二十二；《上宫太子拾遗记》卷二、卷五。

瞻卜树（梵campaka，巴campaka，藏tsam-pa-ka）
 瞻卜树（梵campaka，巴campaka，藏tsam-pa-ka）  产于印度，其花甚香之树。音译又作瞻卜加、旃簸迦、占博迦、瞻博迦、瞻波迦、詹波、占波、占匐、占婆、瞻波、瞻婆、薝卜。意译金色花树、黄花树。学名 Michelia champa-ka，属木兰科。产于印度热带森林、喜马拉雅山地。虽为野生植物，但亦多人工栽培以供观赏者。  此树颇高大，呈灰白色，梢枝有软毛。叶面滑泽，叶里粉白，长六、七寸。花呈淡黄或橙色，径一、二寸，有芳香，称为瞻卜华（梵campaka-puspa，巴campaka-puppha）。树皮可分泌芳香之汁液，与花、叶等皆可制成药材或香料。又，以此花所制之香，名为瞻卜华香。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十八〈阎浮提洲品〉；《法华经》卷五〈分别功德品〉；《善见律毗婆沙》卷三；《慧琳音义》卷八；《玄应音义》卷三、卷四。

瞻波国（梵Campā，巴Campā，藏Tsam-pa）
 瞻波国（梵Campā，巴Campā，藏Tsam-pa）  中印度之古国。音译又作瞻婆、瞻匐、瞻卜、詹波、阐卜、阎波、占波、旃波。意译无胜。《大唐西域记》卷十云（大正51·926c）︰  ‘瞻波国，周四千余里，国大都城北背殑伽河，周四十余里，土地垫湿，稼穑滋盛，气序温暑，风俗淳质，伽蓝数十所，多有倾毁，僧徒二百余人，习小乘教，天祠二十余所，异道杂居。’  该卷又叙其建国由来，文云（大正51·926c）︰  ‘在昔劫初，人物伊始，野居穴处，未知宫室，后有天女降迹人中，游殑伽河，濯流自媚，感灵有娠，生四子焉。分赡部洲各擅区宇，建都筑邑，封疆画界，此则一子之国都，赡部洲诸城之始也。’  然据《长阿含》卷三〈典尊经〉、卷二十二〈种德经〉及《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）等书所载，瞻波系鸯伽国（Aṅga）之都城，原称为麻里尼（Mālinī）；其后，由于瞻波（Campa）王出世而建设都城，遂以王名命名之。  此国为佛陀所常游化之地。如《杂阿含经》卷三十尝载，佛由摩竭陀经此地游行修摩（Sambha）；《十诵律》卷四十说此国为佛说法六大城之一。又，上述之〈种德经〉、《长阿含》卷十〈十上经〉、《中阿含》卷九〈瞻波经〉及卷五十二〈优婆离经〉等，皆以瞻波为说处；而《四分律》卷四十四及《十诵律》卷三十所载之瞻婆犍度，亦于此地制定。此外，哈代（S. Hardy）谓，摩揭陀国频婆沙罗王为太子时，尝攻略此地，杀害国王，后定居此地，至其父王死后，乃返王舍城，此后，瞻波国永久隶属于摩揭陀国。  据康宁罕（A. Cunningham）的推定，此国即今孟加拉之巴格普（Bhagalpur）。蝶依（N. L. Dey）谓此地即耆那教祖扩张教派之处。后人多以之为耆那教之圣地，现今仍存有耆那教之祠堂。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷十〈瞻波国〉注（摘录）  瞻波，原系城名，梵文、巴利文Campā音译，佛典中有瞻卜、阐卜、阊波、旃波、占波等异译，意译无胜，是鸯伽国（Aṅga）的首都，位于瞻波河（今名Chāndan）及恒河岸，古名Mālinī或Mālina。该城遗址至今尚存，在巴迦尔普尔（Bhāgalpur）附近的Campāna-gara及Campāpurī两村之间。鸯伽是孟加拉的古国，为印度古代十六大国之一，此国名见于《他氏森林书》（Aitareya āraṇyaka）、《鲍陀衍那法经》（Baudhāyana Dharmasūtra）。波你尼也在《八章书》中提到Vaṅga（即鸯伽）一名（Aṣṭādhyāyī）。据大史诗《摩诃婆罗多》，其领域可能包括巴迦尔普尔与孟格尔（Monghyr）两县，北抵柯希（Kośī）河畔。最初瞻波为鸯伽国的所谓八万村落之一，其后经济日益繁荣，该地商人贸易远至金地（Suvarṇabhūmi，此指下缅甸），逐渐发展为古代印度的六大城市之一。  佛陀之前，鸯伽国已十分强大，摩揭■国也向它称臣，后为摩揭■所征服。佛陀在世时，鸯伽臣服于频毗娑罗王，《中阿含经》卷九、卷二十九、卷五十二均记载︰‘一时佛游瞻波，在恒伽池边。’法显也到过此地，称为瞻波大国。  ［参考资料］　《海八德经》；《增一阿含经》卷一〈序品〉；《贤愚经》卷五〈金天品〉；《四分律》卷三十八；《十诵律》卷三十八；《阿育王传》卷一；《高僧法显传》。

瞿夷（梵Gopikā、Gopi、Gopā，巴Gopikā、Gopi、Gopā，藏Sa-ḥtsho-ma）
 瞿夷（梵Gopikā、Gopi、Gopā，巴Gopikā、Gopi、Gopā，藏Sa-ḥtsho-ma）  悉达多（释尊出家修行前之名）太子三妃中之第一夫人。音译又作瞿比迦、瞿卑、瞿毗、裘夷、峤比、瞿波、瞿域、瞿婆、沟伽、劬毗耶、瞿波迦、瞿毗耶、乔比迦、具毗耶、娱闭迦、俱夷等；意译守护地、牛护、牛女、密行、密语、密护、覆障、明女等。  据《十二游经》所述，瞿夷为水光长者之女。相传此女初生之时，日将欲没，然余晖照射其家，故室内皆明，因此乃名之为瞿夷，意谓‘明女’。《大智度论》卷十七依《罗侯罗母本生经》，谓释尊出家前有二夫人，瞿夷（劬毗耶）即为其一。其文云（大正25·182b）︰‘释迦文菩萨有二夫人，一名劬毗耶，二名耶输陀罗。耶输陀罗，罗侯罗母也；劬毗耶是宝女，故不孕子。’  然《华严经探玄记》卷二十则谓悉达多太子有三位夫人。其文云（大正35·482b）︰‘瞿夷者，古译名明女。（中略）佛为太子时，有三夫人。瞿夷第一，耶输陀罗第二，摩奴舍第三。’  ［参考资料］　《修行本起经》卷上；《有部毗奈耶破僧事》卷三；《长阿含》卷十〈释提桓因问经〉；《中阿含》卷三十三〈释问经〉；《太子瑞应本起经》卷上；《佛本行集经》卷十三；《众许摩诃帝经》卷四；《普曜经》卷三。

瞿师罗园（梵Ghoṣilārāma，巴Ghositārāma）
 瞿师罗园（梵Ghoṣilārāma，巴Ghositārāma）  ‘瞿师罗’（Ghoṣila）又译具史罗，为佛世时憍赏弥国之富家长者。氏曾将园林献给僧众，此一园林即为瞿师罗园。此园位于中印度憍赏弥国，又作美音精舍。《大唐西域记》卷五〈憍赏弥国〉条云（大正51·898a）︰  ‘城内东南隅有故宅余迹，是具史罗长者故宅也。中有佛精舍及发爪窣堵波，复有故基如来浴室也。城东南不远有故伽蓝，具史罗长者旧园也。中有窣堵波，无忧王之所建立，高二百余尺，如来于此数年说法，其侧则有过去四佛座及经行遗迹之所，复有如来发爪窣堵波；伽蓝东南重阁上有故塼室，世亲菩萨尝住此中，作唯识论，破斥小乘，难诸外道。’  然《有部毗奈耶》卷三十则谓此园系大准陀所造，而精舍之再建，则系阐陀等六比丘所为。  ［参考资料］　《中本起经》卷下；《法句譬喻经》卷一、卷二；《善见律毗婆沙》卷十三；《大智度论》卷三；《高僧法显传》；《翻梵语》卷五；《慧琳音义》卷二十五。

瞿摩夷（梵gomaya）
 瞿摩夷（梵gomaya）  即牛粪。印度自吠陀时代起，即视牛为神圣之动物，亦以牛粪及牛尿为清净之物，故祭坛必以瞿摩夷涂之。密教受此风习影响，于修法之坛场中，亦须以牛粪涂拭，俾令清净。又，瞿摩夷亦被视为护摩法之供物之一，在举行护摩（火供）时，须将之投入炉中。《大日经疏》卷四载（大正39·621a）︰  ‘用瞿摩夷、瞿摸怛啰和合涂之，若浅略释者，此是牛粪及液，为顺彼方俗法，以为清净故。就秘密释之，瞿是行义，以入阿字门故，则是诸法无行；摩是我义，夷则乘义。何故诸法无行？以一切法我不可得故；若无有我，则无所乘及与乘者，尔乃名为大乘也。’  此外，瞿摸怛啰（gomūtra）系指牛尿。又，《千手千眼观世音菩萨治病合药经》云（大正20·104b）︰‘若有人等被大烧疮者，取热瞿摩夷，咒二七遍，涂疮上即差。（中略）若有人患小便不通者，取瞿摩犊夷绞取汁，咒三七遍令服即愈。’  ［参考资料］　《陀罗尼集经》卷十二；《金刚寿命陀罗尼经》；《五佛顶三昧陀罗尼经》卷二；《大佛顶首楞严经》卷七；《大虚空藏菩萨念诵法》。

瞿昙仙（梵Gautama、Gotama，巴Gotama）
 瞿昙仙（梵Gautama、Gotama，巴Gotama）  印度古代的仙人。七大仙之一。十钵多阇钵底之一。又作瞿昙仙人、瞿昙大仙、乔答摩仙。被视为释迦族的祖先。《大日经疏》卷十六（大正39·744a）︰‘瞿昙仙，虚空中行欲，有二渧污下地生甘蔗。日炙生二子，为释王者是。’密教以其为火天眷属五仙之一，位于胎藏现图曼荼罗外院南方。关于其形像，《秘藏记》云（大正图像1·14b）︰‘瞿昙大仙，赤肉色，持瓶。’《摄无碍经》云（大正20·135b）︰‘身相赤肉色，执持宝贤瓶，具大神通相，周环起光焰。’  ［参考资料］　《十二游经》；《众许摩诃帝经》卷二；《俱舍论光记》卷二十七；《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉；《释迦谱》卷一；《中观论疏》卷十（末）。

瞿昙寺
 瞿昙寺  藏传佛教寺院。位于青海省乐都县南约二十公里处，是我国西北地区保存最为完好的明代建筑群。建于明·洪武二十五年（1392）。‘瞿昙’一名系太祖应归附明朝之西宁卫僧人三罗喇嘛之请所赐。  整座寺院的建筑是汉式宫殿建筑，分三层院落，占地约八千二百平方公尺。其中之主要建筑物有前山门、金刚殿、瞿昙寺殿、宝光殿、隆国殿。此外，两旁有护法殿、左右小经堂、四座镇煞佛塔、大小钟鼓楼及壁画长廊等。  全寺建筑，以隆国殿最为宏伟壮观，占地九百余平方公尺。壁画长廊共有五十一间，为释尊本生故事之连环彩绘。此外，各殿皆有大理石佛像，并有用汉藏二种文字书写的石碑。

瞿昙弥（梵Gautamī，巴Gotamī，藏Ga-h%u-ta-mī）
 瞿昙弥（梵Gautamī，巴Gotamī，藏Ga-h%u-ta-mī）  音译又作憍答弥、憍昙弥、俱昙弥、乔答弥，或瞿夷、裘夷。原为释迦族女子之通称，然佛经中多称释尊之姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpati）为瞿昙弥，如《中阿含》卷四十七〈瞿昙弥〉即是。按‘瞿昙弥’系‘瞿昙’之阴性词，《法华经玄赞》卷九（本）云（大正34·818a）︰‘梵云乔答摩，此云日炙种，亦云甘蔗种，男声中呼，佛是释迦姓之本望也。今云乔答弥，于女声中呼日炙、甘蔗种，是佛母，故以弥声呼。’  ［参考资料］　《中本起经》卷下；《十二游经》；吉藏《法华义疏》卷一、卷九；《慧琳音义》卷二十五；《慧苑音义》卷上；《翻译名义集》卷一。

瞿昙（梵Gautama、Gotama，巴Gotama）
 瞿昙（梵Gautama、Gotama，巴Gotama）  印度刹帝利种族中之一姓。为瞿昙仙人之苗裔，即释尊所属之本姓。又作裘昙、瞿答摩、乔答摩、骄答摩、具谭、俱谭。意译地最胜、泥土、地种、暗牛、牛粪种、灭恶。此外，日种、甘蔗种、阿儗啰娑（Aṅgīra）则为其异称。  关于瞿昙之语义，《法华文句》卷一（下）谓‘瞿昙’意谓纯淑，亦名舍夷，舍夷为贵姓。《慧苑音义》卷二十一（大正54·438b）︰‘瞿昙氏，具名瞿答摩。言瞿者，此云地也；答摩，最胜也。谓除天以外，在地人类，此族最胜，故云地最胜也。’《慧琳音义》卷二十五谓此王种为民除患，故翻为灭恶。盖梵语gotama，系太古瞿昙仙人之姓，其子孙称为gautama。此中，go（瞿）为牛之义，ku（瞿）为土地之义，tama为最上之义，故译地最胜、泥土，或地种。又，tamas有暗黑之义，因此亦可翻为暗牛或牛粪。一说gotama意指牛之最大者，故以之作为人之尊称。  由于此语有上述诸义，随而衍生种种传说与神话。如有关瞿昙姓之由来，《中观论疏》卷十（末）谓有二因缘，其一，释迦先祖为王，厌世出家，师事瞿昙仙人，时人称其师为大瞿昙，而以王为小瞿昙，王遂从师姓。其二，小瞿昙被诬为贼而遇害之后，大瞿昙以土和其血，分为两分，后遂各生男女，由此乃有‘瞿昙’一姓流传于世。此即《十二游经》之所说。  然而依《俱舍论光记》卷二十七所载，乔答摩是刹帝利中之一姓，乔中所生故名乔答摩，旧云瞿昙乃属讹误，其故略如下述︰  相传往昔刹帝利种被贼篡位，父死子逃，有仙人收养其子，及长，小儿为怨王捉获，仙人知其不可活，乃现一女人，以动其情欲，小儿缘此而泄精于地。仙人以牛粪承裹而归，置甘蔗园，因日光触，粪团开割，生一男子。此子形容殊妙，后长大为王云云。亦由此故，乃相传为牛粪种，或名地种、日种。此外，《大日经疏》卷十六记载，瞿昙仙人于空中行欲，有二渧污落于地面，生成甘蔗，后经日光炙照，生出二子，成为释王。此说与上述又异。  如上所述，释迦族之祖有种种异称。如《众许摩诃帝经》卷二云（大正3·936b）︰  ‘初生时，卵因日照，乃为立名，名为日族，为第一姓。复是瞿昙所生之子，因立瞿昙，为第二姓。又是自身所生，因立阿儗啰娑，为第三姓。由于甘蔗园中收得养育，因立甘蔗，为第四姓。’  按，释尊原本出自此一种姓，因而诸经论中皆称之为瞿昙，或乔答摩。此外，婆罗门古经典之作者中，有此名者亦复不少。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷五；《释迦谱》卷一；《法华经玄赞》卷九（本）；《唯识二十论述记》卷下；《玄应音义》卷十三、卷二十一、卷二十三；《慧琳音义》卷十二；《希麟音义》卷六；《翻译名义集》卷一。

瞿毗霜那国（梵Govisana、Govisanna）
 瞿毗霜那国（梵Govisana、Govisanna）  中印度古王国。位于秣底补罗国东南。《大唐西域记》卷四〈瞿毗霜那国〉条云（大正51·892c）︰‘崇峻险固，居人殷盛，华林池沼往往相间，（中略）风俗淳质，勤学好福，多信外道，求现在乐，伽蓝二所，僧众百余人，并皆习学小乘法教，天祠三十余所，异道杂居。’关于本国都城的位置，据康宁罕（A.Cunningham）的研判，当系卡西普（Kashi-pur）以东一哩的乌占（Ujain）村附近的古堡。  ［参考资料］　季羡林《大唐西域记校注》卷四；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》。

瞿汝稷
 瞿汝稷  明末江苏常熟人。为明穆宗时之礼部侍郎瞿景淳之子。生卒年不详。字元立。又号幻寄道人、槃谈、那罗延窟学人。自幼喜读佛典，尤好禅门诸师法语。万历三年（1575），依竹堂寺之管东溟学禅，后住那罗延窟。万历二十三年，完成《指月录》三十二卷，并于万历三十年刊行问世。《指月录》，系氏辑录过去七佛至六祖慧能下第十六世历代禅师之言行传略。刊行之后，盛行于世。此外，氏亦曾响应紫柏、密藏师徒倡印《嘉兴藏》之计划，并撰有〈募刻大藏唱导文〉（收在《径山志》卷五）行世。  氏历任辰州知府、长芦盐运使、太仆少卿等职。著有《石经大学质疑》、《兵略纂要》、《冏卿集》等书。  ［参考资料］　《明史》卷二一六〈瞿景淳传〉；《指月录》序；《径山志》卷五。

瞿波罗龙王（梵Gopāla，巴Gopāla）
 瞿波罗龙王（梵Gopāla，巴Gopāla）  住于北印度那揭罗曷国龙窟的龙王。音译又作瞿波梨、瞿波啰。意译牧牛、地护。《杂阿含经》卷二十三（大正2·165b）︰‘佛临般涅槃时，降伏阿波罗龙王、陶师、旃陀罗、瞿波梨龙，诣摩偷罗国。’《大唐西域记》卷二〈那揭罗曷国〉条云（大正51·878c）︰  ‘伽蓝西南深涧4133-12.GIF{image=4133-12.GIF}绝，瀑布飞流悬崖壁立，东岸石壁有大洞穴，瞿波罗龙之所居也。门径狭小窟穴冥闇，崖石津滴磎径余流，昔有佛影，焕若真容，相好具足，俨然如在。近代已来，人不遍睹，纵有所见，仿■而已，至诚祈请，有冥感者，乃暂明视，尚不能久。昔如来在世之时，此龙为牧牛之士，供王乳酪，进奉失宜，既获谴责，心怀恚恨，即以金钱买华供养受记窣堵波，愿为恶龙，破国害王，即趣石壁投身而死，遂居此窟为大龙王，便欲出穴成本恶愿，适起此心，如来已鉴，愍此国人为龙所害，运神通力自中印度至龙所，龙见如来，毒心遂止，受不杀戒，愿护正法。’  ［参考资料］　《阿育王传》卷一；《佛本行经》卷一；《佛母大孔雀明王经》卷中。

矢吹庆辉（1879～1939）
 矢吹庆辉（1879～1939）  日本净土宗学僧。以研究三阶教为世所称的学者。幼名浅吉，号隈溪。福岛县人。七岁师事无能寺矢吹良庆，获选为法嗣，出家后易名庆辉。宗四十二年（1909），毕业于东京帝国大学文科大学哲学科。后任天台宗大学讲师、宗教大学教授。  大正二年（1913），随姊崎正治赴美。其后入哈佛、曼彻斯特大学就读，并视察社会事业及调查西域的挖掘品。六年（1917）回国，历任日本大学、东京帝国大学等校讲师。十一年至十二年间，为调查敦煌出土品，巡历英、德、法。十二年（1923）七月，因《三阶教之研究》一书，获文学博士学位。该书并于十四年（1925）获学士院恩赐赏。其内容开拓了前人所未走过的佛教领域，为学术界所推崇。  昭和十一年（1936）罹患重病。十四年（1939）示寂，年六十一。除前述《三阶教之研究》之外，另著有《鸣沙余韵》、《鸣沙余韵解说》、《阿弥陀佛の研究》、《近代思想只佛教》、《近代思想论考》等。其中，《鸣沙余韵》所收是英国博物馆藏古写本中，尚未流传的佛教书籍。又，《近代思想只佛教》后篇，曾论及现代人心理、日本佛教，及日本思想界所受佛教的影响。

知事
 知事  指负责处理禅刹内外僧事的六种僧职。即︰都寺、监寺、副寺、典座、维那、直岁等六知事。又称主事、执事、悦众。‘知事’一语，译自羯磨陀那（karmadāna）。《僧史略》卷中云（卍续150·302下）︰‘按西域知事僧总曰羯磨陀那，译为知事，亦曰悦众，谓知其事、悦其众也。’  关于六知事之职责，分述如下︰  (1)都寺︰掌管早晚的香火、施主的接待、钱谷的收支出纳等事。  (2)监寺（监院）︰职责和都寺相同。禅刹原仅设监寺，后因规模扩大、僧众增多，故增都寺总揽庶务。  (3)副寺︰负责辅佐都、监寺管理常住的金钱麦等之收支，相当于副监寺。  (4)典座︰掌管料理厨房的一切工作。  (5)维那︰掌管内外的僧事，如堂僧的挂搭、举唱回向、音声佛事的举行等事。  (6)直岁︰掌管殿堂、寮舍的修建等事。  又，据《大方等大集经》卷三十四〈护持正法品〉载，有二种人堪持僧事、守护僧物。此二种人，指的是︰(1)具八解脱之阿罗汉人，(2)须陀洹等三果之学人。  ◎附一︰〈都寺〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  都寺，掌管一寺出纳等庶务的职称。又称都监寺、都总或都管。《敕修百丈清规》卷下〈两序章〉东序知事都监寺条下云（大正48·1132a）︰  ‘古规惟设监院，后因寺广众多，添都寺以总庶务。早暮勤事香火，应接官员施主，会计簿书，出纳钱谷，常令岁计有余，尊主爱众。凡事必会议，禀住持方行。训诲行仆不妄鞭捶，设当惩戒摈罚，亦须禀议量情示警。毌纵威暴激变起讼。差设庄库职务，必须公平。毌用私党致怨上下。昔丛林盛时，多请西堂首座书记以充此职。而都监寺亦充首座书记。否则必腊高，历事廉能公谨，素为众服者充之。既无取于公，而道福殊胜，上下美留，虽连年不易。或数请再充又何伤焉。’  古来在禅林仅设监院一职，以总理山务，后渐随寺务的繁多，而置都寺及监寺，分掌监院的事务，甚至亦增设副寺。《永平清规》卷下〈知事清规〉条下说，古时监寺近日称都寺或副寺，二者实与监寺相当，由于近代寺务繁多，遂设置两三位监寺。又，《禅林象器笺》〈职位门〉都监寺条下云︰  ‘旧说云天竺无都寺，盖依要览主事四员之说而有此言。又云汉土始置都寺者，依敕修清规添都寺之语而有此言。但如曰都寺汉土后置故可在监寺下，则拘事昧义。夫事务繁故增监寺之员，在数员上位者可总下位，总之者名都寺。其名虽后有，岂都总者而可得班所属之下耶。’  此谓都寺在监寺之上位。  ◎附二︰〈监院〉（编译组）  监院，指禅林中，监督一山，统领寺众的职称。创设于唐代。依《禅苑清规》卷三所载，监院总领院门诸事，如应对官吏、参辞庆贺、僧集行香、探访施主、吉凶庆吊、借贷往还、院门岁计、钱谷有无、支收出入、准备米麦酱醋等，乃至筹办年度各大斋会等均须负责。尔后其部分职权分予都寺，如《敕修百丈清规》卷四〈两序章〉都监事条云（大正48·1132a）︰‘古规惟设监院，后因寺广众多，添都寺以总庶务。’其名亦改为监寺，成为六知事之一，地位仅次于都寺。昔丛林盛时，多请西堂、首座、书记充此职。否则必举腊高，历事廉能公谨，素为众所信服者任之。担任监寺之僧，称为监寺师，所住之寮即为监寺寮。然后世之监寺则指代住持执掌寺务之僧。  ◎附三︰〈副寺〉（摘译自《佛教大辞汇》）  副寺，指禅刹中，掌管金钱、谷物等相关事宜之僧职。别称库头、知库、财帛。古代禅林原只设监院一职，总监山务，后以寺广众多，别置都寺及监寺总揽庶务，接着又设副寺，分担金钱、谷物等事。盖都寺之下有三位副寺，维那之上有一人称为上副寺，下有二人称下副寺。《敕修清规》卷四〈副寺〉条云（大正48·1132 b）︰  ‘古规曰库头，今诸寺称柜头，北方称财帛，其实皆此一职。盖副贰都监寺分劳也，掌常住金谷钱帛米麦出入，随时上历收管支用，令库子每日具收支若干佥定飞单呈方丈，谓之日单，或十日一次结算，谓之旬单，一月一结一年通结有无见管，谓之日黄总簿。外有米■五味各簿，皆当考算。凡常住财物虽毫末，并是十方众僧有分。如非寺门外护官员檀越宾客迎送庆吊合行人事，并不可假名支破侵渔。其上下库子须择有心力能书算，守己廉谨者为之。病僧合用供给之物，即时应付，如仓库疏漏雀鼠侵耗米麦，蒸润一切物色，顿放守护有不如法者，并须及时照管处置。’  ◎附四︰〈维那〉（摘译自《佛教大辞汇》）  维那，指管辖、监督僧众杂事的人。又称都维那。维那系梵汉兼举之词。‘维’，系纲维之义；‘那’，系梵语karma-dāna（授事）之略译。《南海寄归传》卷四云（大正54·226b）︰‘授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事。意道以众杂事指授于人。旧云维那者非也。“维”是唐语，意道纲维；“那”是梵音，略去羯磨陀字。’然若据《行事钞》卷下之二所说，维那可译为寺护或悦众。与《寄归传》之说有异。又据《行事钞》卷上所说，此系佛所制定，乃司掌僧众杂事之职称。即（大正40·6b）︰  ‘十诵中，时僧坊中，无人知时限，唱时至及打犍稚，又无人洒扫、涂治讲堂食处，无人相续，铺床及教人净果菜食中虫；饮食时，无人行水；众乱语时，无人弹指等；佛令立维那。声论翻为次第也。谓知事之次第。相传云悦众也。’  古来之大寺院，设有上座、寺主、都维那三者统御住僧。我国律宗、禅宗等皆有此一职称。《敕修清规》卷四曾定其职掌云（大正48·1132b）︰  ‘维那，纲维众僧，曲尽调摄，堂僧挂搭，辨度牒真伪。众有争竞遗失，为辨析和会。戒腊资次、床历图帐，凡僧事内外无不掌之，举唱回向以声音为佛事。病僧亡僧尤当究心。（中略）或有他缘或暂假出入，将戒腊簿、假簿、堂司须知簿，亲送过客司令摄之。’  ◎附五︰〈直岁〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  直岁，禅刹职称。本为负责接待客僧之职，在我国禅林则主掌一切杂务，如《敕修百丈清规》卷四〈东序知事〉条云（大正48·1132c）︰‘直岁，职掌一切作务。凡殿堂、寮舍之损漏者常加整葺，动用什物常阅其数，役作人力，稽其工程，黜其游堕，毌纵浮食，蠹财害公。田园庄舍、碾磨碓坊、头匹舟车、火烛盗贼、巡护防警，差拨使令，赏罚惟当，并宜公勤，劳逸必均。如大修造则添人同掌之。’  此外，《大比丘三千威仪经》卷下谓直岁有十德，即(1)为三法尽力。(2)若有比丘自远方来，当迎接令其安稳。(3)当给与床席或灯火，三日至七日。(4)若房已住满，当以自己之住处与之。(5)应经常前往问讯占视。(6)当为彼说国土习俗。(7)当忧所不具足。(8)若中有共诤者，不得有所助，常当和解，令其安稳。(9)若宿与不相便安，不得于众中呵骂，亦不得呼人使共作。(10)不得与摩波利共诤求长短，数于众中若行说之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。  又依《大宋僧史略》卷中〈杂任职员〉条云（大正54·245a）︰‘或立直岁则直一年，或直月，直半月，直日。皆悦众也。’《祖庭事苑》卷八〈直岁〉条云（卍续113·237上）︰‘按僧史谓直一年之务故立此职。今禅门虽不止定岁时，立名亦法于古制也。’可知直岁原以一年为限，后演变成一月、半月或一日任其职，甚至不定其期限。  ［参考资料］　《大宝积经》卷五十六〈入胎藏会〉、卷一一三〈营事比丘品〉；《大方等大集经》卷三十四〈护持正法品〉；《大宋僧史略》卷中；《敕修百丈清规》卷四；《永平清规》卷上；《禅苑清规》卷二；《禅林象器笺》〈职位门〉；Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》（《世界佛学名著译丛》{82}）。

知客
 知客  禅刹中负责接待宾客的僧职。西序六头首之一。又称典客、典宾。《勒修百丈清规》卷四〈两序章〉西序头首的知客条云（大正48·1131b）︰  ‘知客，职典宾客。凡官员、檀越、尊宿、诸方名德之士相过者，香茶迎待，随令行者通报方丈，然后引上相见，仍照管安下去处。如以次人客，只就客司相款。或欲诣方丈、库司、诸寮相访，令行者引往。其旦过寮，床帐、什物、灯油、柴炭常令齐整。新到须加温存。维那在假，则摄其行事，僧堂前检点行益客僧粥饭。遇亡僧，同侍者把帐；暂到，死，主其丧。雪窦在大阳，禅月在石霜，皆典此职。毌忽。’  知客的居室称为客司，或称知客寮。僧堂中知客的坐位称为知客板头。隶属知客而听其使令者，称为客头行者。现今禅林的僧堂，知客多兼任副司（会计），由执役僧交替担任，是常住重要的职役。  ［参考资料］　《禅苑清规》卷四；《入众须知》；《黄檗清规》；《莹山和尚清规》卷上、卷下；《小丛林略清规》卷中；《禅林象器笺》〈殿堂门〉、〈职位门〉；《诸宗阶级》卷上。

知恩寺
 知恩寺  (一)日本净土宗大本山︰位于京都市左京区。号长德山功德院，通称‘百万遍’。相传为入唐僧所建。初位于今出川北小路加茂河原。其后，源智于此为法然建立影堂，号知恩寺。元弘元年（1331），疫病流行，该寺第八代住持善阿奉勒于宫中念佛百万遍，连续七日，疫病不再流行，该寺获赐号‘百万遍’。其后，寺地移至一条川西、寺町等地。宽文二年（1662）移至现址。其间，与知恩院不断发生净土宗总本山之争。天正三年（1575），正亲町天皇下旨，以知恩院为总本山，纷争方告平息。明治维新后，寺运衰微。其后，逐渐复兴，以迄今日。寺宝有绢本着色善导大师像、虾蟆铁拐图、十体阿弥陀像、佛涅槃图、净土曼荼罗图等。  (二)位于京都府宫津市文珠︰山号天桥山，属临济宗妙心寺派。俗称切户文殊堂。据说此寺为平城天皇于大同三年（808）勒愿兴建，寺号为醍醐天皇所勒封。初属真言宗。嘉历年间（1326～1329），嵩山住锡于此，改属禅宗。宽永年间（1624～1644），别源任住持。此后，改属妙心寺派。寺宝有木造文殊菩萨、善财童子、优阗王像、金鼓等。  ［参考资料］　(一)《知恩寺文书》；《知恩寺历志略》；《百万遍知恩寺志要》元。(二)《拾芥抄》卷下（本）。

知恩院
 知恩院  净土宗总本山。位于京都市东山区林下町。号华顶山大谷寺。承安五年（1175），法然移居至此，建立念佛道场。建历二年（1212），法然示寂，其弟子源智于文历元年（1234）修理庙堂，安置其遗骨，并建佛殿、御影堂、总门等，号知恩院大谷寺，尊法然为开山祖。后来，为避‘应仁之乱’，祖像移至近江伊香立。文明十四年（1482），迎回祖像，诸堂复兴。庆长七年（1602），德川家康发愿扩张寺域，建立大伽蓝。十二年，并奏请设置宫门迹。明治维新以后，宫门迹逐渐荒废。明治二十年（1887），当山门主被选为净土宗管长。二次大战后，净土宗分裂，本院仍属本派净土宗。  本寺之寺宝甚丰，除纸本着色《法然上人绘传》、《菩萨处胎经》、《大楼炭经》等国宝之外，另有绢本着色观经曼荼罗图、木造阿弥陀如来立像等。  ［参考资料］　井川定庆编《知恩院史》；《法然上人行状绘图》；《知恩院文书》；《华顶志要》。

知玄（809～881）
 知玄（809～881）  唐末禅僧。眉州（四川）洪雅人。即《慈悲三昧水忏》之作者。俗姓陈。字后觉。乳哺时即喜见佛像僧形。五岁时曾赋诗云︰‘花开满树红，花落万枝空，唯余一朵在，明日定随风。’七岁时曾在宁夷寺听法泰讲《涅槃经》。十一岁削发出家。时，奉丞相杜元颖之命，升堂说法于大慈寺，倾心听讲者无以数计，从此蜀人迳称师为陈菩萨。不久随净众寺辩贞受具戒，又学律及《俱舍》。后从其师法泰至长安资圣寺，在此敷演经论，受僧俗崇仰。文宗闻名，曾诏令入宫咨益。不久，广学唯识论及外道典籍、诸子百家。  师常恨乡音过重不堪讲经，遂登象耳山诵大悲咒，终梦感神僧为之截舌换音。武宗会昌年间（841～846），奉勒与道士赵归真等会于麟德殿辩论释道是非，帝虽不纳师言，仍嘉其识见与口才。后以武宗破佛，师乃返巴岷旧山。宣宗大中元年（847）恢复佛教，师蒙赐紫袈裟，署为三教首座。又建法干寺，诏师居止。大中三年，奉诏论议三教，颇合帝意，乃奏请重兴天下废寺。当时相国裴休与师深契于道，乃激扬中兴教法之事。八年，师上表乞归彭州丹景山，大行利济，受益者颇多。  中和元年（881），僖宗出奔西蜀，诏师谈论法要，颇解帝意，乃赐号‘悟达国师’。同年（一说中和三年）七月示寂，年七十三。塔于九陇山祐圣寺。法嗣有僧彻、慈灯等。中和三年，僧彻为撰传记。著有《慈悲三昧水忏法》三卷（现存）、《胜鬘经疏》四卷、《如来藏经会释疏》二卷、《大无量寿经疏》二卷、《礼忏文》六卷、《般若心经疏》、《金刚经疏》、《释氏杂文外篇》、箴论碑志、歌诗等二十余卷。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷六；《净土往生传》卷三；《佛祖统纪》卷四十二；《隆兴佛教编年通论》卷二十七；《佛祖历代通载》卷十七；《释氏稽古略》卷三。

知礼（960～1028）
 知礼（960～1028）  宋代天台宗的义学高僧。俗姓金，四明（今浙江鄞县）人。字约言。七岁时依汴京太平兴国寺洪选出家。十五岁受具足戒，专研律部。二十岁从天台螺溪传教院义通（927～988）学天台教观。淳化二年（991），受请住四明乾符寺，遂开讲习，学徒云集。既而以堂舍狭隘，于至道元年（995）迁城东南隅保恩院，次年，院主显通舍院与知礼永作传演天台教法十方住持之地。真宗咸平二年（999）以后，专以讲经、修忏为事。六年，日僧寂照等携带其国天台宗学者源信有关天台教义的疑问二十七条来询，他依教答释。其后先后撰《十不二门指要钞》、《别理随缘二十问》、《十义书》及《观心二百问》等，使天台宗蔚然中兴。大中祥符六年（1013），创设念佛施戒会，结合僧俗男女一万人，同修念佛、发菩提心，求生净土。七年，撰《观经融心解》。天禧五年（1021），撰《修忏要旨》、《观音别行玄义记》、《观无量寿经疏妙宗钞》。仁宗天圣六年圆寂。天台宗人尊为第十七祖。一般称为‘四明尊者’。禀法领徒的弟子，有广智尚贤、神照本如、南屏梵臻等三十余人。6-3020a.GIF{image=6-3020a.GIF}知礼    知礼的著作，有《金光明经玄义拾遗记》六卷、《金光明经文句记》十二卷、《观音经玄义记》、《观音经义疏记》各四卷，及宁宗嘉泰二年（1202）四明宗晓所编《四明尊者教行录》七卷等。  天台宗有山家、山外之分，即起于知礼时代。知礼一派自认为是天台一宗的正统，以山家自称；而把和他们见解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圆一派贬称为山外。知礼极力发挥智顗、湛然的宗义，其要点是‘别理随缘’说，他在《十不二门指要钞》卷下成立此义。认为真如缘起的涵义，别、圆二教所说不同。别教所说的真如，超然在差别的事相之外，就是和事相隔别的理体，所以称为‘别理’，或称为‘但理’、‘一理’。圆教则认为真如理中本来就具有差别的事相，事理相即熔融。其随缘而作一切诸法，乃是举体随缘，举体不变，即不变而随缘，即随缘而不变；所以称为‘理具随缘’。如《指要钞》说（大正46·715b）︰‘他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。（中略）应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。（中略）故知他宗极圆。只云性起，不云性具，深可思量。’  由于山外派的奉先源清着《十不二门示珠指》二卷，主张真心观，慧光宗昱（与义通同门）着《注十不二门》二卷，又倡灵知心性之说，皆在教理上出入于贤首家言。知礼起而着《指要钞》指出‘别理随缘’之义；其用意在捍卫天台一家宗义，而贬低贤首家性起义的价值。以为他们不说性具三千，单说真如随缘变造诸法，和天台家相望，只是别教隔历之谈，未臻圆极。然而山外诸师反对此说，如梵天庆昭（963～1017）的弟子永嘉继齐作《指滥》，说真如不变随缘正是今家圆教之理，别教岂有随缘？知礼于是作《别理随缘二十问》反破。其时有天台元颖，作《征决》，支持继齐；又有嘉禾子玄，作《随缘扑》助之。知礼的弟子净觉仁岳（？～1064）又作《别理随缘十门析难书》，析破诸难，成立知礼之说，其辩难乃渐息。  又智顗的《金光明经玄义》，有广略二本并行于世。义通即曾讲过广本，并对广本著有《金光明玄义赞释》及《金光明文句备急钞》（均佚）。但同时慈光晤恩（912～986）作《金光明玄义发挥记》，专解释略本，说《玄义》已经在教义释一段用十种三法说广示法性圆妙之理，不须更作观心释；广本有此，是后人所擅添；并依略本唱真心观。其弟子奉先源清、灵光洪敏共构难词，非议广本的观心释，辅成师义。知礼应同门善信之请，作《释难扶宗记》，阐明广本观心之义，唱妄心观。说晤恩废除观心，是有教而无观。源清的弟子梵天庆昭、孤山智圆（976～1022）又合作《辨讹》，以破《释难》，知礼继之次第作《问难书》、《诘难书》、《问疑书》、《复问书》诘问，庆昭也先后作《答疑书》、《五义书》、《释难书》答辩，往复五次，绵■七年，知礼更于景德三年（1006），总括前后十番问答释难集为《十难义书》二卷，更作《观心二百问》，遣弟子神照本如携往钱塘面请庆昭作答。智圆闻知此事，请钱塘太守令他们停止论争，始暂告结束。其后天禧二年（1018），智圆又作《金光明经玄义表微记》一卷，非议广本的观心释。知礼对之也在智圆示寂的次年（1023）作《光明玄义拾遗记》加以破斥。另外，和这些论争相关联的，还有色具心具、三千有相无相、理毒性恶等论争，特别是知礼于《观经疏妙宗钞》卷一中作色心双具说，主张色法也和心法一样，圆具十界三千诸法。庆昭的弟子永福咸润作《指瑕》，固执独头的色法，不具三千等义。仁岳作《抉膜》述心色不二义评破他。然而后来仁岳也不满于知礼约心观佛之谈，先后作《十谏书》等和知礼诤论，其说到知礼示寂后为其再传弟子妙悟希最所破，知礼之说于是大行。（黄忏华）  ［参考资料］　郭朋《宋元佛教》；王志远《宋初天台佛学窥豹》；《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册；慧岳《天台教学史》；高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》。

知苑
 知苑  又作智苑、静琬、净琬。唐代幽州人。精练有学识。隋·大业年间（605～616），发心石刻一切藏经，以防法灭。于是入幽州之西山，凿石室、磨四壁以镂刻经文。又另取方石镂刻经文，藏于石室内，待满一室即以石堵塞室门，并镕铁以锢藏之。时炀帝驾幸涿郡，内史侍郎萧瑀具以其事之本末禀奏皇后，皇后即施绢千匹及资财等助成之。萧瑀亦施绢五百匹。朝野缙绅闻说此事，争相资助。  贞观十四年（640）示寂，弟子仍继其志业。今北京南方之房山县仍存遗迹，号称西域寺雷音殿。  ［参考资料］　《冥报记》卷上；《三宝感通录》卷下；《神僧传》卷五；《法苑珠林》卷十八。

知讷（1158～1210）
 知讷（1158～1210）  又作智讷。韩国曹溪宗之开祖。京西洞州（黄海道瑞兴县）人，号牧牛子。俗姓郑。八岁，从曹溪山宗晖出家。受具后，与同学十余人结社，修习定慧。二十五岁时僧科合格，住昌平清源寺，以览《六祖坛经》而有得。二十八岁，移居下柯山普门寺，得唐·李通玄《华严经合论》，悟禅之宗旨与华严之教相合，后于八公山居祖寺制〈定慧结社文〉以实修自励。数年之后，隐栖于智异山无住庵，专修内观。一日，阅《大慧语录》而豁然大悟。神宗三年（1200），又于松广山吉祥寺结社，前后十一年致力广宣独创之曹溪禅，提倡先悟后修与定慧双修。其后，创建亿宝山白云精舍、积翠庵、祖月庵等。熙宗元年（1205），改松广山定慧寺为曹溪山修禅社，而成朝鲜禅之根本道场。六年三月二十七日示寂，世寿五十三，法腊三十六，谥号‘佛日普照国师’。著有《真心直说》、《修心诀》、《法集别行录节要并入私记》、《圆顿成佛论》、《看话决疑论》、《念佛要门》、〈六祖坛经跋〉等。法嗣有慧谌、正宣、守愚等人。  ◎附︰里道德雄（等）着《东亚佛教概说》第一章第三节（摘录）  义天以来，约历经一世纪之后，出现了一位普照国师知讷（1158～1210）。他针对颓废已极的禅门，创设定慧结社，高揭改革禅门的火炬，为禅门注入一股欣荣的气象。现在，让笔者引述金富轼之子金绥所撰的碑文，来考查一下知讷的传略吧！知讷承袭了阇崛山派的宗晖禅师之法后，旋于明宗二十年（1190）春，于国都开城郊外的八公山居祖庵创立定慧结社。神宗三年（1200），将之迁移至松广山吉祥寺，随即举办为期一百二十天的庆赞法会，藉着修道的机会，同时为国运的兴隆祈祷。知讷住持吉祥寺前后长达十一年，其间，王公士庶之入社者，数以百计，四方学人云集，知讷周遭诚可谓济济多士。  其后，知讷又陆续创建亿宝山的白云精舍、积翠庵、祖月庵等修禅道场，促使禅门逐步迈向兴隆之途。熙宗元年（1205），将松广山定慧社更名为曹溪山修禅社，成为曹溪宗的滥觞。曹溪宗之名取自六祖慧能的住山，自古即时见于禅宗或禅寂宗的禅门内，及至高丽中期，‘曹溪’之名就日益盛行。知讷之所以选用此一名称，其义系表示其乃承继祖师禅的传统而来，并意味着禅宗教理尽皆一统的真谛。  知讷特重《金刚般若经》，并透过《六祖法宝坛经》、李通玄的《华严经合论》、大慧宗杲的《大慧语录》，以及圭峰宗密的《禅源诸诠集都序》等经籍，来培养道境。不过，知讷的立场并非义天所倡的‘以教为主的教禅一致说’，而是另辟‘禅教一致的实践佛教’的新途径，并且以禅为主旨。他所竭力阐扬的是实践禅，必须先参透定慧双修的坐禅，复秉持耐性力加修研，俾了悟一己的本来面目──空寂灵知之心──，亦即清净的心和体，也是众生的本源觉性，或‘真心直说’中所揭橥的真心。此外，知讷所主张的方法并未局限于坐禅，而是综合念佛、看经之功，且尤重念佛。他认为于念佛三昧之际能得渐悟，遂力倡发自一念真觉的十种念佛说，藉以弥补企及顿悟的一念真觉之难。知讷融会各宗教理，对佛教的教学做了一番总整理，使其成为以心为一统的实践之行。此举诚为参透念佛、看经等日常行仪，基于民众佛教的立场，将禅宗实践化，以行其济民救世之志。知讷在佛教史上既有举足轻重的地位，朝鲜佛教也因其而舒展新契机，故称其为创新达变的枢纽人物，也绝不会失之过誉。  知讷笔耕甚勤，著述颇丰，不仅以《修心诀》、《真心直说》等晚年作品为代表作，较早期的《圆顿成佛论》、《看话决疑论》、《念佛要门》以及明宗二十年住持八公山居祖庵时所撰的〈定慧结社文〉等，莫不鞭辟入里，别具创见，予后世极深远的影响。知讷的弟子多得不胜枚举，尤以《禅门拈颂》的编者松广寺二世慧谌，以及自天台宗转而投效的了世最为出类拔萃。了世日后创办普贤道场，与多数学人往来，颇具承先启后的风范。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷下〈海东朝鲜国湖南路顺天府曹溪山松广寺赠谥佛日普照国师碑铭并序〉；《东师列传》卷一；《韩国佛书解题辞典》；李能和《朝鲜佛教通史》下编。

短期出家
 短期出家  东南亚佛教国家为某些无法终身为僧者所制订的出家制度。南传佛教原是以出家教团为中心的僧院佛教，僧俗划分严格。但是在东南亚这种制度下，世俗人也可以体验短期的出家生活。在出家期间，他们与正式僧侣一样守戒，一样作息，一齐生活。期满后则还俗回归原来的身分。  短期出家之期限并不确定。或三日，或数月，或数月以上。一般而言，出家之时节并未限制。然依惯例，泰国通常都在雨安居时举行团体剃度。  短期出家有未满二十岁的未成年人，亦即守十戒的少年僧，以及成年男子受二二七条具足戒的比丘僧两种。他们出家的目的，一般多为自身或亲人修福，如泰国未成年人短期出家是为母亲修福，成年男子短期出家是为父亲修功德，缅甸的成年男子则为驱除霉运，或在从事一件事情之前为净化身心、祈求事情顺利而出家。短期出家也是东南亚佛教徒一生必经的过程之一。在泰国，未经验过出家生活者被称为‘未熟者’。由此可知出家也是该国国民受教育的机会。

石佛
 石佛  石雕佛像的略称。详称石佛像，又称石像。古来所雕造的佛像中，属于木像、金铜像、塑像者较少，而为石像遗留下来的为数颇多。尤其在印度、中亚、中国等地，更是盛行石佛的雕造，玆分述如次︰  (1)印度︰在该国联合州摩突罗（Mathurā）博物馆所藏释迦佛坐像及菩萨立像；鹿野苑（Sārnāth）博物馆所藏菩萨立像（台座周围有‘迦腻色迦王三年造’之铭文）为最古的石佛。据称皆是西元二世纪初期的作品。此外，在佛陀伽耶（Buddha Gaya）、那烂陀（Nalanda）等遗址，及阿旃陀（Ajanta）、艾罗拉（Ellora）等石窟，以及加尔各答（Cal-cutta）、摩突罗、鹿野苑、拉库那（Luck-now）等博物馆中，尚保藏许多古代雕刻的石佛。按印度佛像之雕造，似始创于犍驮逻。其现存的作品中，有被认为是西元前后之作品，且多雕于绿泥片岩上，颇有古代泰西之风格。  (2)东南亚地区︰此地区所存的石佛亦多，颇受南印度的影响。如锡兰（今斯里兰卡）自古即盛行石佛的造立。今尚存者，有波隆纳鲁沃（Polonnāruwa）高约二十尺的阿难陀立像；奥克那（Awkana）高约四十六尺的释迦佛立像；怛特利马来（Tantrimalai）长约三十八尺的大涅槃石像等。其他，从阿■罗陀补罗、波隆纳鲁沃等地发掘出的石佛也为数不少。  爪哇岛波罗浮屠（Barabudur，八至九世纪）的回廊中，浮雕有无数有关佛传及本生的佛像，各层壁顶的龛上刻有五０四尊石佛。顶上七、八、九等三层建立七十二塔，各安置一尊石造说法佛。其手法多为笈多式，雕法极妙。另外，高棉的洞里湖北方遗迹吴哥窟（Angkor Thom）、吴哥寺（Angkor Vat）等，亦留存许多石佛。但此等石佛多为奇异的面貌与不均衡的姿势，艺术方面的特色较少。  (3)阿富汗︰在该国巴米扬（Bamiyan）的大摩崖上，刻出甚多佛像。其中有二大佛像古来即著名。亦即《大唐西域记》卷一梵衍那国条所载（大正51·873b）︰‘王城东北山阿有立佛石像，高百四五十尺，金色晃耀，宝饰焕烂。东有伽蓝，此国先王之所建也。伽蓝东有■石释迦佛立像，高百余尺，分身别铸总合成立。’其一尊高一七五尺，另一高一一五尺，相传系西元二、三世纪左右所作。现今荒废已甚，亦无昔日光彩。  (4)中国︰据《高僧传》卷十三、《法苑珠林》卷十二等所述，西晋愍帝建兴元年（313），有维卫佛及迦叶佛二石像，浮现于吴郡淞江沪渎口。朱膺、帛尼等数十人迎之安置于通玄寺。像高七尺。此当系我国最早的石佛像。又，北凉·沮渠蒙逊曾开凿沙洲三危山以造佛像。另依《广弘明集》卷十五、《续高僧传》卷二十五的记载，北魏太武帝太延元年（435），沙门慧达于凉州西番禾县的山崖上，造立一高一丈八尺（一说三丈）的石佛像，后于孝所正光（520～525）初年因风雨雷震而崩坏。  北魏文成帝时，昙曜于京城之西三十里武州西山（即山西省大同云冈）石崖，开凿窟龛五所，称为灵岩寺，各窟皆镌造佛像一躯。其中最大者有七十尺高，雕饰奇伟。此为云冈最早的石龛。未几，献文、孝文二帝继其业。至太和十八年（494）凡三十四年间完成二十大窟。其中第五窟大佛洞的正面中央凿刻有本尊释迦坐像。高约五十五尺，两膝间径长五十一尺八寸，端严雄伟，是云冈最大的石佛像。其他第十三窟弥勒洞的本尊高约五十尺，姿势甚美。第二十窟的本尊释迦坐像，膝以下埋没，但可测得全高约四十五尺。面貌特显北魏的特质，具雄伟气魄。  云冈的岩层为砂岩水平层，适合大龛大佛的雕造，加以北魏拓跋氏的雄伟志向，其规模之壮大实为世界之冠。  又，河南省龙门的石龛，系北魏太和十八年迁都洛阳以后所营造。从景明（500～503）初年开始，历经东魏、北齐、隋唐各代刻凿，尤其是唐高宗及武后更盛大经营。其中主要有二十一窟。第二十一窟古阳洞所安置的本尊释迦佛为时最古，高约十五尺。第三窟宾阳洞的本尊释迦坐像，构想最为雄大，雕饰亦壮丽，为龙门石佛中之白眉。  山东历城黄石崖的石佛，造立于魏末，以一洞窟为中心。其窟内及与洞窟接邻的磨崖，刻有无数的小石佛。此地的石佛破损颇严重，且乏大型作品。然而尚能留存北魏遗风。山东省千佛山，另存有一尊弥勒佛像（有‘东魏元象二年造立’的铭文），相传是晋州灵石寺僧护于寺北山谷得丈八之石而雕成的。其他，在河南省巩县石窟寺、山东省云门山、玉函山、佛峪、白佛山，以及山西省天龙山、河北省南响堂山等，亦留存甚多石佛像。  此上所述乃中国北方造立石佛之盛况。在南方，造立的事例甚少，此当系南方地质异于北地，适合刻出巨大石佛的岩崖稀少之故。《法苑珠林》卷十四记载，南齐建元年中（479～482），于广州番禺的毗耶离精舍安置扶南国的石佛，其形甚异，以七、八十人之力方得动之。南齐永明四年（486），僧护于剡县隐岳寺之北崖欲造十丈石佛，工未竟而殁。后僧祐继其业，于天监十五年（516）竣成。又，《佛祖统纪》卷四十记载，唐·开元十八年（730），沙门海通于嘉州大江之滨凿石，造立高三六０尺之弥勒像，以九层楼阁覆盖之，号凌云寺。此像现存于四川省嘉州嘉定。滨临长江之一支流。今树木苔苏茂生，宛然如山丘屹立，为世界现存最大的石像。  (5)朝鲜︰朝鲜半岛在三国时代已盛行雕造石佛。著名的有七世纪前半百济的遗品──忠清南道瑞山郡云山的摩崖佛；新罗的遗品──庆州南山长仓谷的菩萨立像等。从三国时代末期到统一新罗时代，在庆州南山雕有许多摩崖石佛，另有八世纪中叶以石室构造作成的庆州石窟庵之诸像。统一新罗时代的石佛，与金铜佛同是当时雕刻的主流。其后高丽时代以后，仍雕有形式化的石佛像。  (6)日本︰该国最早的石佛，系《日本书纪》卷二十敏达天皇十三年（584），从百济运来的弥勒石像一躯。其后，曾于北九州一带进行造立摩崖石佛。其作品今散在肥前（佐贺县）松浦郡田浦、筑前（福冈县）太宰府的南方山地、丰后国（大分县）的东半岛及大分市外臼杵町附近。其中，丰后西国东郡田染村熊野神社境内的不动明王大石像，为日本最大的石像。臼杵町深田的石佛计有百数十尊。其中存于山王社境内的一群，其雕法最为雄伟。  ［参考资料］　《地藏菩萨本愿经》；《北魏僧惠生使西域记》；《大唐西域记》卷二；《佛祖统纪》卷六、卷三十六、卷五十三；《古今图书集成》〈神异典〉卷九十；常盘大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中国佛教と社会との交涉》；《支那美术史雕塑篇》；《日本石佛大观》；V. Smith《A History of Fine Artin India and Ceylon》； A. Gru|nwedel《Alt-kutscha》；Le Coq.《Die buddhistische Spa|tantike inMittelasien》。

石女
 石女  (一)（梵vandhyā、bandhyā，藏mo-gśam）女人之不能从事性行为者︰又作虚女。《四分律行事钞资持记》卷中之二云（大正40·287c）︰‘石女者，根不通淫者’。北本《大般涅槃经》卷二十五云（大正12·515b）︰‘譬如石女本无子相，虽加功力无量因缘，子不可得。心亦如是，本无贪相，虽造众缘，贪无由生。’  此外，有以‘石女之儿’比喻‘非有’，其义与龟毛兔角同。《维摩诘所说经》卷中〈观众生品〉云（大正14·547b）︰‘如空中鸟迹，如石女儿’。  (二)石刻之女像︰禅家每以木人石女譬喻离情识分别之天真妙用。《宝镜三昧歌》云（大正47·515b）︰‘木人方歌，石女起舞。非情识到，宁容思虑。’  ［参考资料］　(一)《俱舍论》卷十九；《因明入正理论》；《俱舍论光记》卷十九；《翻译名义集》卷二；《佛地经论》卷六；《大毗婆沙论》卷十五；《瑜伽师地论》卷六。

石屋珙禅师语录
 石屋珙禅师语录  二卷。元·石屋清珙撰，至柔等编。又作《佛慈慧照禅师语录》。收在《卍续藏》第一二二册。  本书上卷收录清珙入住嘉兴当湖福源禅寺之后的上堂、小参语要。下卷收霞雾山天湖庵的山居诗、五言律诗、七言绝句、歌，以及作为示众偈的自赞与辞世偈等偈赞。卷末附载元旭和尚所撰写的塔铭。  石屋（1272～1352），讳清珙，谥号‘佛慈慧照禅师’。属临济宗虎丘派。生于苏州常熟，俗姓温。在兴教崇福寺永惟座下出家。后参天目山高峰原妙，嗣建阳及庵宗信之法。曾在天湖庵山居长达四十年许，是一清苦严厉的古禅僧，从其山居诗中尤可见此风范。元顺宗至正十二年（1352）七月二十三日示寂，世寿八十一，僧腊五十四。嗣法弟子为高丽的太古普愚。普愚为韩国佛教史上之名僧。也是现代韩国太古宗所追尊之远祖。

石山合战
 石山合战  指日本大参石山本愿寺与织田信长间的战争。元龟元年（1570），信长想在石山一带筑城，遂遣使要求本愿寺迁移寺址。遭拒后，乃发兵攻打本愿寺。本愿寺亦全面应战，其主力为加贺、越前、近江、伊势、纪伊等地的门徒。此外，甲斐的武田氏、越前的朝仓氏、近江的浅井氏、周防的毛利氏等诸侯也加入本愿寺的阵营。  起初，信长陷入苦战。元龟二年（1571），信长在攻克伊势长岛的门徒后，又陆续打败延历寺、浅井氏、朝仓氏及越前、纪伊杂贺的门徒。并封锁毛利氏支援本愿寺的海上补给路线。本愿寺因而孤立无援。天正八年（1580），正亲町天皇敕令讲和。显如遂与信长交换盟书。双方在朝廷的斡旋下，终于达成和议。其后，显如奉迎祖像而迁往纪伊鹭森（和歌山市）。  ［参考资料］　《本愿寺通记》；《信长记》。

石山本愿寺
 石山本愿寺  属日本净土真宗。位于摄津大参（俗称石山，即今大阪城本丸至法丹参附近）。明应五年（1496），莲如建立石山御坊为隐居所，是本寺的创始。天文元年（1532），京都山科本愿寺为六角定赖及日莲宗徒攻击烧毁之后，证如奉祖像，将寺基移到此地。其后，证如整饰阿弥陀堂、御影堂，扩大寺院规模，强化防御措施。一时寺域扩张，工商云集。  元龟元年（1570），织田信长顗觎此地，遣使要求本寺迁移。但为显如所拒，遂发兵攻打本寺。前后历时十一年，此即有名的石山合战。至天正八年（1580），显如受勒与信长交换盟书。其后达成和议。显如奉祖像，将本愿寺移往纪州鹭森（和歌山市）。  ［参考资料］　《石山本愿寺日记》；《本愿寺史》。

石泰安（R. A. Stein，1911～）
 石泰安（R. A. Stein，1911～）  德裔法国人。为现代西方藏学界所公认的栨名藏学家。生于德国施韦茨（Schwetz）。曾就读于柏林大学。1934年至法国，1939年取得法国国籍。1940年在法国远东学术院（Ecole Francaise d'Extreme-Orient）工作。1946至1949年受该院派遣，到中国进行实地调查。  1951年以后，于巴黎大学高等学术研究院（Ecole Pratique des Hautes Etudes）第五部（宗教学）教授远东与中亚比较宗教学。他对西藏的历史、民族、文学、宗教和语言都有广泛的兴趣，曾发表大量论著，颇受西方藏学界的重视。主要藏学著作有《顿悟︰藏汉术语比较》、《本教的象雄语》、《瑜伽行者珠巴■来的生平与歌曲》等数十种。

石涛
 石涛  清初画僧。生卒年不详。广西梧州人。相传为明·靖王或楚王之后。俗姓朱，名若极。字石涛，号大涤子。出家后法名道济（又作原济、元济）。别号清湘老人、清湘陈人、清湘遗人等。晚年则号瞎尊者，又称苦瓜和尚。  明朝灭亡后，石涛带发修行，参访各寺院，畅游名山胜境。庐山、天台山，尤其是黄山，都是他喜好的作画题材。当时最繁荣的扬州，也是他常游之地，晚年即寓居于此，结交荟集于此地之文人画家。如施愚山、孔尚任、黄云等文人，及梅清、查士标、龑贤等文人画家，似乎都与石涛有很深的交情。  石涛的山水画，在当时个性特异的画家群中特别突出。其画笔纵恣而脱尽窠臼，尤以渴笔与淡彩的运用巧妙，被誉为大江以南第一。然究其画风，仍存有明代吴派文人画（元末四大画家，特别是黄公望所领导的画派）的余韵。所绘花卉十分著名，传世作品多带有明代文人画家之水墨花卉画风。著有《苦瓜和尚画语录》、《大涤子题画诗跋》四卷。  ［参考资料］　《国朝画征绩录》卷下；《清史稿》〈列传〉卷二九０。

石窟寺
 石窟寺  (一)位于河南省巩县︰背邙山，临洛水。因在砂岩石断崖开凿石窟而成，故名。本寺自北魏宣武帝景明年间（500～503）陆续开凿，先后完成许多大小不同的石窟佛龛，至唐高宗咸亨年间（670～673），号为净土寺。  唐德宗在位期间（779～805），明演来住，寂于本寺。后，宋·惠深（宝月大师）入寺，营建僧堂与法堂，又斥资整修罗汉洞。天子得知，诏赐紫衣。明宪宗成化二十年（1484）正值荒年，僧众流徙，堂舍再度荒废。孝宗弘治年间（1488～1505），美镜再兴本寺，建大雄殿，重妆古石佛。至清世宗雍正年间（1723～1735），重建大雄殿、钟鼓楼、配殿、山门等，以至今日。  现今佛殿后方的断崖有五所石窟，其中，第一、第二、第三等三窟位于东方，第四、第五等二窟位于西方。第一窟，入口上方冠以刻有忍冬纹饰的莲花拱，其左右刻有北魏时代的金刚力士、菩萨立像，其上刻有东魏·天平三年（536）、唐·干封二年（667）和三年等铭文的大小佛龛。入口的两侧壁也保存颇多小佛龛。内部是方形，北壁开凿供奉本尊的大龛，左右开凿供奉罗汉及胁侍菩萨的大龛；东西壁作小佛龛，天井中央刻大莲华，周围刻飞天、云纹等；南壁入口左右有释迦立像。上述诸像颇多破损，且有后代加塑补彩的痕迹，恐怕已失本来面目。  第二、三两窟，中央方柱的各面作三尊佛、两罗汉等的佛龛，四面墙壁雕造千体佛像、奏乐天人、供养行列等。  第四窟，由二小窟组成。东窟有北魏时代的三尊佛，其上有左右两佛龛，佛龛刻有唐·咸亨元年（670）十月的铭文。西窟前面西方的侧壁也有大小三龛，其中之一有唐·干封二年（667）八月的铭文。又介于此东西两窟的壁面有三层佛龛，其像中有唐·龙朔二年及三年（662、663）等的铭文。本窟最初只刻三尊佛，至后唐时扩大规模，又开凿不少佛龛。  第五窟，规模最大，形状呈方形，长宽各二十二尺，天井开约二十二尺。外壁入口的左右安置金刚力士像。中央作九尺方柱，其四面各刻大佛龛，窟内的东西北三壁各开四佛龛以安奉三尊佛，上部造千体佛。前面入口的左右壁如同第二、第三窟，为三层浮雕供养人物行列的图相，其上也有千体佛。四壁的腰壁也如第二第三窟，均于前面及左右雕刻天人奏乐图等。入口东方的侧壁已崩坏，西方有小佛龛，其上刻有唐·延载元年（694）、久视元年（700）、咸通八年（867）等的铭文。  五窟共有的特色在于每窟均建有大方柱，由其雕刻手法，可知系继云冈、龙门之后，又一北魏时代开凿的石窟。目前，除第一窟中尚存东魏·天平三年（536）的造像铭外，其余北魏时代的刻铭已不可见。第四、第五两窟间的岩壁，另有三尊大佛龛，大半已遭破坏，本尊自膝部以下埋于地中，左胁侍菩萨已不见踪影。本尊为北魏样式的释迦立像，右胁侍菩萨的头部虽已破损，但仍足以显示北魏式的特征。又，嵌入本寺大殿外壁的碑铭中，尚存唐代禅宗大德演公（明演）的塔铭并序。此外，寺院前庭有宋·绍圣三年（1096）十二月建立的净土寺宝月大师（惠深）碑。  (二)位于内蒙古昭乌达盟巴林左旗林东镇西南约二十五公里峡谷中︰4 建于辽代，原名真寂寺，后称后召庙辽石窟寺。寺分中、南、北三窟。中窟最大，宽六点五公尺，深约五公尺，高约三公尺，正中为砂岩圆雕佛涅槃像，现已残损；两旁有花岗岩雕塑菩萨两尊，弟子十五人，三面墙壁有半浮雕千佛像一一０尊。南窟方形，长、宽各约三点五公尺，窟门两旁各有半圆雕天王像一尊，正中为释迦牟尼像，左、右为文殊、普贤菩萨像。北窟高于中、南两窟二公尺，有石阶供攀登，分内、外二室。外室布局同于南窟，内室皆为浮雕像，正中为释迦牟尼，两旁有佛弟子、菩萨、供养人及天王像各一尊，造型浑厚，装束为头戴冠帽、足着长靴。形成了适应北方寒冷气候的辽代佛教艺术的独特风格。  石窟前曾有辽代庙宇，窟门外陡壁上所刻‘真寂之寺’四字尚存。清代所修庙宇名善福寺，1966年后损坏，现已重修。

石窟寺院
 石窟寺院  开凿石窟而筑成的寺院。自古以来，各地即有石窟之开凿，其建造均为宗教用途，通常于一地建有数窟乃至数十窟，或只开凿一个大石窟。石窟寺院的正面及内部构造，相当忠实地模仿一般寺院。因此是了解古代信仰形态、风俗及失传建筑的重要资料，此外，其中之雕刻与壁画在美术史上更具有特殊地位。兹就印度、中亚及中国之石窟寺院分述如下︰  (1)印度︰自古代历经中世以来，印度人即热心于石窟之开建，而对石窟寺院的发达，最有贡献的是佛教。但是，印度最古老的巴拉巴（Barabar）丘的石窟群（西元前三世纪），及略晚的奥利萨州的耆那教石窟群，皆非佛教石窟。自西元前二世纪以降的八百年间，印度所开凿的石窟，约一千两百个，其中，百分之七十五属佛教寺院，且多为建筑上之杰作。四、五世纪以后，中亚与中国石窟盛行时代的出现，正反映着印度佛教石窟的盛况。  佛教石窟有两种形式，一是做为礼拜用的支提（caitya），一是做为僧侣住屋的僧院（vihāra）。典型的支提是细长的马蹄形，内部有供奉本尊的窣堵波，天井为隧道形，正面上方多开有马蹄形的大窗。印度第一期（西元前二世纪至西元一世纪）石窟建筑的重点是支提，代表性石窟是婆诃遮（Bhājā）、贝得萨（Bedsā）、阿旃陀（Ajanta）第十窟与卡尔力（Kārle）等地。其中，以卡尔力窟最大最美。第二期之后，支提的开凿渐少，形式也变小，但装饰增多，塔（前述之窣堵波）的正面也刻有佛像。  僧院的基本形式为一广大方形建筑，三面壁上开出并列的个别小室，构造单纯，亦少装饰。但正面以列柱围成走廊，广大的空间内也有支柱并列。此种形式成为后代石窟寺院的主流。西元五至七世纪为印度石窟建筑的第二期。此时期，僧院逐渐成为寺院的中心。影响所及，在僧院内开凿佛堂也成为惯例。遂使此阶段石窟寺院的建筑重点转为僧院。且多以丰富的浮雕装饰。著名的例子有阿旃陀、巴格（Bagh），及艾罗拉（Ellora）等窟。其中，前二者所保存之壁画甚为有名。  印度教石窟于五世纪逐渐出现，多为供奉男根神或诸神像之祠堂形式。构造与第二期之僧院相似，但不作寮房，建筑亦不如佛教窟寺齐备。初期形式单纯，至八、九世纪印度教极盛期，发展成复杂之大型窟寺。此类窟寺有许多雕刻上之杰作，如巴达米（Bādāmi）、艾雷罕达，及艾罗拉。此外，七、八世纪间，也有模仿一般寺院之形式，于岩石雕刻开凿的岩石寺院，摩诃巴利普拉姆（Mahā66balipuram）之六堂与艾罗拉之开拉丝（Kailās）寺即为此中名作。  耆那教之石窟寺院，初期模仿佛教，继而模仿印度教。就中，以艾罗拉之数窟（八至十世纪，有壁画）较重要。  上列之外，印度仍存有那锡克（Nāsik）、西基利亚（Sigiriya）、乌达耶基利（Udayagiri）、坎达基利（Khandagiri）等大小石窟。  (2)中亚︰阿富汗地区以巴米扬石窟最有名，它以著名之两大摩崖佛像为中心，共有十余群石窟（四、五世纪）；形式上与印度雷同之处甚少。主要特征是源于西方之圆顶圆堂及圆顶八角窟，也有源于伊朗的圆顶方形窟，形成中亚以东石窟群之渊源，地位十分重要。  中亚东部，天山山脉南麓的绿洲周围，较著名的石窟寺院有龟兹的克孜尔（Kizil）、基利西（Kirish）、焉耆的修尔久库（Chor-chuk）、高昌的多悠库（Toyuk）、穆尔土库（Murtug）及贝沙克鲁克等，其中最古的年代可追溯到四世纪左右。  克孜尔千佛洞，大致可分为四种形式。第一种是细长方窟中，有隧道形天井。第二种是正方窟，其平顶的中央部重叠圆形的天井。第三种是有正方形或长方形的主室，内壁作塔柱或佛龛是为了能绕道而行。第四种是横长形，入口的两侧有窗，前方有平台。这些窟不同于印度式的支提及僧院。尤其是天井的构造掺入伊朗、阿富汗的形式。佛像以塑像最多，均保持犍陀罗的样式；壁画属于古代作品的有佛传、本生等，描法上除印度、伊朗风外，也渐次加入地方性的色彩。八、九世纪以后，还可看到唐样式的再输入，尤其以东部最为显著。  此外，西土耳其斯坦的石窟寺院遗迹，几乎已不为人知。十一世纪，石窟寺院的发展进入了末期。  (3)中国︰敦煌千佛洞的开凿年代，据称是西元353或366年，但现在的遗构是其后约一世纪左右的作品。460年及494年，云冈、龙门也分别开凿石窟，二者均位于北魏都城的近郊。山西省广灵县（浑源县）直裕口、河北省宣化县（张家口市东南）下花园、辽宁省义县万佛堂、河南省巩县等诸石窟，也大约是这个时期建造的。此外，还有敦煌西千佛洞、安西榆林窟、水峡口、武威天梯山、永靖（临夏市）炳灵寺、天水麦积山、陜西省邠县水帘洞、河南省渑池鸿庆寺，以及酒泉、民乐（山丹县）、泾川等有名的石窟寺院。靠近北齐首都邺县（河北省磁县）的响堂山、别都太原的天龙山也接着被开凿。与它同时期的，还有宁夏回族自治区固原的须弥山圆光寺石窟。  在南方，南京栖霞山千佛岩是五世纪末建造的。四川省广元县的千佛岩也大约是同时代的作品。但它接近北方样式。云冈、响堂山是短时期营造的，敦煌、龙门则是长时期的营造。隋代以后，山东地方又有历城千佛崖、玉函山、东佛峪，以及益都云门山、驼山等的开凿。唐代以后，地方性的传播更为广泛，但除了少数例外，石窟的规模均变小，到八世纪中叶，石窟的开凿就几乎完全进入停顿状态。其后，直到宋、明，主要为摩崖及佛龛的营造所取代。  又，四川省内四十九县有一二四处石刻造像，绝大部分是制作于磨崖上，在通江、巴中、夹江、仁寿等县即有明显的遗迹。此外，陜西的麟游（凤翔县）、山东的劓、河北的隆尧（内丘县）、广西的桂林、云南的剑川，以及杭州的飞来峰等，也同样都有磨崖的石刻造像。  石窟寺院是在砂岩及石灰岩层上开凿的。敦煌、云冈、天龙山是属于前者；龙门、响堂山是属于后者。形式上有方柱、佛龛、大佛诸窟，在平面为正方、长方、圆形的洞窟中，除一室之外，也有前后二室的设计，有的还建造平台。天井可大别为平顶、圆顶及合掌形。方柱及大佛分别仿照巴米扬石窟，佛龛窟则采求多或中亚的样式，但仍十分中国化。  敦煌是以塑像为主，六朝的作品是浅浮雕，唐代以后才出现立体雕塑。云冈的本尊特别巨大，龙门则采三尊五尊的形式。天部、神王与主尊并列是唐代发展出来的形式，这种例子敦煌特别多。壁画的主题，隋以前是佛传、本生、千佛等，唐代则盛行各种净土变、经变。石窟前面修筑木造的殿阁，也是唐以后开始流行的，从而石室变浅，成为开放式，磨崖也就代替了窟寺，这种演变不如说是中国佛教性格变化的一种调适。中国石窟及磨崖也曾给与朝鲜、日本若干的影响，此外对日本国内道教石窟寺院的影响也是不能忽略的。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四；《释迦方志》卷上；《高僧法显传》；《历代三宝纪》卷九；《大唐西域记》卷一、卷四、卷九、卷十二；《续高僧传》卷九；《中国美术导论》；刘敦桢《中国古代建筑史》；高田修《インドの石窟寺院》；J. Fergusson,J.Burgess《The Cave Temples of India》。

石窟庵
 石窟庵  朝鲜古寺。属大韩佛教曹溪宗第十一教区。位于庆尚北道月城郡。又称石佛寺石窟庵。山号吐含山。目前为佛国寺的附属庵寺。依《三国遗事》所载，本庵系宰相金大城为其父母祈福所造。其成立年代，是以景德王（742～764在位）为中心的新罗王朝的极盛期。  全庵由开凿山壁而成，分为前室、扉道，及圆形窟室。前室两侧壁有八部众的浮雕石板。扉道由石柱围列成短廊而成，两侧对立着金刚力士与四天王像。圆形窟室中央的正后方，有一座石刻的双层基坛。上面所供奉的本尊，是高丈六的释迦坐像。其面容庄严温和，体态丰厚。四周壁上有十五片浮雕着帝释天、大梵天、文殊、普贤、十大弟子，及十一面观音的石板。又，内壁上段有十个龛室，龛内安置菩萨、罗汉等雕像。此外，室顶的天井由石块撘成，呈莲花形。  此石窟之型式，模仿自中国与西域之石窟寺，其石工及雕刻手艺至为精巧。依庆州南山之佛教遗迹及其他古迹来看，景德王时代之新罗石刻工，其技艺水准颇高，而此石窟庵更是韩国石刻艺术的最高杰作。因此被韩国政府列为国宝。  ［参考资料］　爱宕显昌《韩国佛教史》。

石经
 石经  镂刻于石面的经文。又作石刻经、石藏。我国石经的制作始于儒家，以汉代熹平石经最着。其后，佛教徒基于末法思想，为防止佛经被毁、使佛法得以永存，遂仿儒家，将重要佛经刻于深山幽谷的摩崖上，或刻于石柱、碑版而藏于石洞之中，以便永久保存。玆就其制作形式略述如下︰  (1)碑版石经︰指刻于碑版镶嵌于寺院墙壁，或藏于山间石洞的经。嵌于寺院墙壁者，现存有北京西郊八里庄摩诃庵所藏的六十四块《金刚经》、杭州西湖孤山的石壁《法华经》。藏于山间石洞和嵌于石洞四壁者，以房山石经为代表，世称东方文化的宝库。位于北京房山云居寺石经山。由隋·静琬发起刻造。历隋、唐、辽、金、明五个朝代始告完成。计有大小经版一万四千六百二十块（残片四二０块未计在内），所刻佛经约一千部左右。  (2)摩崖石经︰指刻于自然岩石上的经。以山东泰山经石峪的大字《金刚经》，及其东南徂徕山映佛岩的《大般若经》最着。相传皆刻于北齐。摩崖石经气势宏大，刻造亦甚不易，其主要分布在山东、山西、河南、河北、陜西、四川等地。其中，山东铁山所刻的《大集经》，规模超过泰山的《金刚经》。最近的摩崖石经成于清·光绪四年（1878），为杭州松木场弥陀寺所刻的《弥陀经》。  (3)壁面石经︰指开辟石洞、削平磨光壁面而刻的石经。这类石经为数不多。计有︰{1}北响堂山大住圣窟（古称鼓山石窟），位于河北武安县。壁面有北齐·唐邕所刻的《维摩经》、《胜鬘经》、《弥勒成佛经》等。{2}河北居庸关过街塔内壁，刻有《佛顶尊胜陀罗尼经》。{3}四川安岳县卧佛沟藏经洞，壁上刻有《大般涅槃经》、《报恩经》等，共四十余万字。  (4)石柱石经︰刻于石柱而藏诸石洞中的经。以山西太原风峪的《华严经》最有名，但多被掩埋。今所见拓本多残缺不全；或说该石经刻于北齐，一说刻于唐代。此外，唐、辽、金代，盛行将佛经刻于六角或八角的石柱上，称为‘石幢’。常见的有《般若心经》、《佛顶尊胜陀罗尼经》等。  此外，朝鲜、日本也有石经的制作，但不如我国之盛。朝鲜现存石经有全罗南道求礼郡华严寺的《华严经》，及藏于庆尚北道庆州石窟寺等经名不详的遗品。日本最早的石经，是宝龟九年（778）刻于大和（奈良县）宇智川摩崖的涅槃经碑。又，筑前（福冈县）宗像郡宗像神社，及丰后（大分县）大野郡上井田村上尾冢等，亦藏有石经。  ［参考资料］　《正法念处经》卷四十三、卷四十八；《石刻佛经记》；《石经考》；《佛祖统纪》卷四十二；《佛祖历代通载》卷二十二；《古今图书集成》〈职方典〉卷十一。

石钟山石窟
 石钟山石窟  位于云南省剑川县西南的石钟山（属点苍山支脉），又名剑川石窟、石宝山石窟、剑川石钟山石窟。主要分布在长达六、七公里的沙登青山溪两侧山崖，分为石钟寺、狮子关与沙登村三区。共有十六窟、一三九尊大小造像、四十四处壁刻题记。其建造年代，史书缺载，题记亦多损，就现存题记中，有南诏丰佑天启十一年（857）、大理国盛德四年（1179）等题记看来，此石窟应是在南诏（唐代）至大理（宋代）约三百余年间陆续雕刻完成的。  石窟的分布是︰石钟寺八窟、狮子关三窟、沙登村五窟。兹略述如下︰  (1)石钟山︰第一窟是南诏王异牟寻（779～808在位）造像。第二窟是南诏王阁罗凤（748～779在位）出行图，窟檐作三重布局︰外为图案纹，次为连珠纹，内部作垂帐纹，檐内有人字帐缦；南诏王盘坐于中央龙椅上，侍从、武士等分列两旁，布局生动，有强烈立体感。  第三窟到第七窟是佛教造像。有释迦牟尼佛、甘露观音、阿难、迦叶、文殊、普贤、四大天王、八大明王等，体态自然，各具风采，为全窟艺术价值较高者。第八窟为原始崇拜。雕有‘阿秧白’（当地土话），即女性生殖器官，意为‘婴儿出生处’。膜拜求嗣的人颇多，龛前巨石上留下信众跪拜的凹痕。  (2)狮子关︰第一窟是南诏王第一代主细奴罗全家造像。国王与王妃袖手盘坐，子女三人分坐其间，两端站立男女侍者。细奴罗后被尊奉为‘本主’。此窟造像与当地民间本主雕像颇为近似。另外两窟分别是‘酒醉鬼’、‘波斯国人’。  (3)沙登村︰五窟均雕造佛像。  由于大理自古以来有许多观音化身为民除害的传说，如观音伏罗刹、观音负石阻兵、观音收鱼精等，因此当地居民大多信仰观音。而石窟造像也以观音为主。如石钟寺第五窟的愁面观音、第七窟赤足执柳的甘露观音，乃至沙登村二号窟的细腰观音等皆是。  整个石窟的三代南诏王的造像，是研究南诏社会历史的重要文物资料。又，此石窟反映了我国西南地区汉、白、彝各族间文化交流与融合的发展过程。也反映了唐宋以来，云南地区与缅甸、印度等邻邦文化交流的史实，以及南诏、大理时密宗流行的特点。  ［参考资料］　蓝吉富编《云南大理佛教论文集》。

石门文字禅
 石门文字禅  书名。三十卷。宋·觉慈编。系宋代名僧惠洪的诗文集。略称《文字禅》，又称《筠溪集》。明·万历二十五年（1597）刊本，清·康熙二十年（1681）重刊。现收于《大藏经补编》第二十一册（依民国十年常州天宁寺刻本），《禅宗全书》第九十五册。  释惠洪，江西瑞州人，俗姓喻。字觉范；又名德洪、寂音尊者。初随三峰靘、宣秘律师等学俱舍、唯识。后随临济宗黄龙派真净克文修行。尝住瑞州清凉寺，宋徽宗崇宁年间（1102～1106），遭恶僧诬告而前后入狱四次。幸得宰相张商英、太尉郭天民之助，始得平反冤狱。其后住湘西明白庵，专念著述。建炎二年（1128）五月示寂，世寿五十八，法腊三十九。谥号‘宝觉圆明’。另著有《林闲录》、《林闲录后录》、《禅林僧宝传》、《寂音尊者智证传》、《冷斋夜话》等书。  《石门文字禅》一书辑录惠洪诗文词疏及记铭等各种文字，在我国佛教文学史上，或宋代佛教研究上，均是不可忽略的著作。所谓‘石门’‘筠溪’者，系作者曾卓锡于江西筠溪石门寺之故。  本书各卷内容为︰卷一以下八卷收古诗四百余首；卷九收排律及五言律诗；卷十以下四卷收七言律诗四百余首；卷十四以下三卷收五言、六言及七言绝句；十七卷收偈；卷十八以下三卷辑录赞、铭、词及赋；卷二十一以下四卷收载记、序及记语；卷二十五以下到卷二十八，分别辑录题、跋、疏；卷二十九编录书及塔铭；卷三十除收载云庵真净、泐潭准、花药英禅师行状，以及十世观音应身僧宽公、钟山道林直觉大师传外，另收有祭文二十四种。  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷七；《五灯会元》卷十七；《佛祖历代通载》卷十九；《释氏稽古略》卷四；陈垣《中国佛教史籍概论》。

石霜楚圆禅师语录
 石霜楚圆禅师语录  一卷。宋·石霜楚圆撰，黄龙慧南重编。又名《慈明和尚五会语录》、《慈明和尚语录》。收在《卍续藏》第一二０册、《禅宗全书》第四十册。  作者楚圆（986～1039）为汾阳善昭之法嗣，历住南源山广利禅院、潭州道吾山、石霜山崇胜禅院、南岳山福严禅院、潭州兴化禅院。本书即收录楚圆在上述五寺中所开示的法语及偈颂等。偈颂之中，除临济宗之三决三句、三玄三要外，亦有曹洞五位之颂。卷首收有章倧‘慈明四家录并序’、本延‘慈明禅师五会住持语录并序’。  此外，《卍续藏》第一一八册《古尊宿语录》卷十一中，曾摘要刊录楚圆之语要，题名为‘慈明禅师语录’。

破戒（梵duḥśīlaḥ）
 破戒（梵duḥśīlaḥ）  违犯佛所制戒律之谓，又称犯戒。《毗尼母经》卷三云（大正24·813b）︰‘犯戒有七种︰(一)波罗夷，(二)僧伽婆尸沙，(三)尼萨耆波逸提，(四)波逸提，(五)偷兰遮，(六)波罗提提舍尼，(七)突吉罗。’《大智度论》卷十三云（大正25·153b）︰‘尸罗者，略说身口律仪有八种，不恼害、不劫盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒及净命，是名戒相。若不护放舍，是名破戒。’可知违犯具足戒乃至八戒等皆称为破戒。然《四分律》卷四十六〈遮犍度〉则以犯七聚中的波罗夷、僧残、偷兰遮等重罪（戒分）为破戒；犯波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗及恶说等轻罪（威仪分）为破威仪。  依据印度律藏的规定，出家众如果干犯戒律，应于半月布萨时在众人前忏悔，并受僧伽（教团）的处罚。但治罪之法随所犯戒律的不同而有差别。如犯波罗夷罪者行灭摈，犯僧残罪者行僧法忏，犯突吉罗罪者则用责心忏悔。又《四分律》卷五十九谓破戒有自害、为智者所诃斥、恶名流布、临终生悔、死堕恶道等五种过失。《大智度论》卷九十四亦云（大正25·715c）︰‘破戒法受苦果报，若在地狱，若在饿鬼，若在畜生。’此外，在大乘佛教，菩萨堕于二乘亦名为破戒。  ［参考资料］　《大智度论》卷三十九、卷八十、卷九十二；《十诵律》卷三十三；《摩诃僧祇律》卷三十三；《佛藏经》卷上；《正法念处经》卷四十三。

破邪·显正
 破邪·显正  破邪与显正的并称。指破斥邪执，彰显正理。又作破邪申正、除邪显正、摧邪显正、破显、破申。  依《十地经论》卷一云（大正26·125a）︰‘显己正义，对治邪执。’《大乘起信论》云（大正32·576a）︰‘解释分有三种。云何为三？一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。’《三论玄义》云（大正45·1a）︰‘论虽有三，义唯二辙︰一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也。’又，《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·234b）︰‘护法等明造本论，破诸邪执，显唯识理。’可知诸论多以破邪显正为要旨。其中，三论宗所依之《中论》、《百论》、《十二门论》三论尤以破邪显正为宗要。然他论所说系破斥邪道后，再彰显正理，故破邪之外另须显正。三论宗则主张‘立破同时’，认为破邪净尽，概无所得，既无所得，则言亡虑绝，真理自能显现，故破邪即显正。若破邪之外别有显正，则反而堕入有所得之见。  关于三论宗破邪的范围，《三论玄义》云（大正45·1a）︰‘(一)摧外道，(二)折毗昙，(三)排成实，(四)呵大执。’此因外道执实我的邪见，不知人法二空之理；毗昙虽已得无我，然执法之有性；成实具辨二空，但未去偏空的情见；大乘虽言究竟，然或拘于教相判释，或碍于立义异同，各起他劣自胜之见，堕有所得的迷执，故悉皆破之。  此外，《三论玄义》又列破不收、收不破、亦破亦收、不破不收四门，作为破四宗等邪执的法则。其中，不破不收为破显之极致。该书云（大正45·1a）︰  ‘言不会道，破而不收。说必契理，收而不破。学教起迷，亦破亦收。破其能迷之情，收取所惑之教。诸法实相，言忘虑绝。实无可破，亦无可收。泯上三门归乎一相。照斯四句，破立皎然。’  ［参考资料］　《俱舍论宝疏》卷一；《大乘玄论》卷五；《大乘义章》卷一；《中观论疏》卷一、卷三（本）、卷十；《百论疏》卷上之余、卷中；《三论游意义》；《大乘起信论义记》卷中（本）；前田慧云着·朱元善译《三论宗纲要》第三章；黄忏华《佛教各宗大意》〈三论宗〉。

碛砂版大藏经
 碛砂版大藏经  《碛砂版大藏经》是南宋时代私刻大藏最后的一种。刻版地点在平江府陈湖中碛砂洲延圣院（现在江苏省吴县境内），后来改名碛砂禅寺（见清代康熙《苏州府志》卷三十九），因而通称这部藏经为《碛砂版》或《碛砂藏》。它开雕的缘起现还不甚明了。但端平元年（1234）所刻的全藏目录完全依照思溪版藏经；而全藏开头《大般若经》六百卷由都劝缘官僚赵安国独立刻成，这又和思溪版之为官僚王永从一家所刻的事实相类。就从这两点看，碛砂藏的刊刻显然是受了思溪藏的刺激而发起的。  碛砂藏始刻的年代，也没有记载。现在《大般若经》印本中残存一些原刻本，间有保义郎赵安国独立刻经的刊记。在绍定六年（1233）所刻的《法苑珠林》卷一的刊记上，赵安国已由保义郎升级为成忠郎。依着宋代官制，这类官职至少五年一转来推算，碛砂版开头的《大般若经》大概是《法苑珠林》刻版以前的五年间（绍定元年至五年，1228～1232）就已开刻了（参照《影印宋碛砂藏经》欧序）。不过从《大般若经》的刊记还看不出筹刻全藏的企图，绍定五年刻《无量寿经》（卷上）才有延圣院雕造的题识，跟着端平元年刻出《平江府碛砂延圣院新雕大藏经律论等目录》，备载藏主法忠、都劝缘大檀越赵安国等名字，全藏的计划刻版似乎是在这个时候。  从端平元年起，刻藏事业逐渐发展，宝祐元年（1253）延圣院大藏经坊更扩建了西廊一带房舍（见书字函《法苑珠林》卷五十二题记），可说是达到极盛时期。但没有好久，宝祐六年，延圣院大火（见元僧圆至《延圣院观音殿记》），刻事受到了影响，其后所刻的即不甚多。咸淳八年（1272）以后，宋代垂亡，兵祸日烈，全藏未及刻成便中断了。  经过二十余年，到了元代大德元年（1297），延圣院刻经重新继续（见国字函《大集经》卷二十一题记），次年，恢复了大藏经局（见让字函《大集经》卷十五题记），组织比宋代还要完备，有功德主、对经、点样、管局、提调等职（见大德二年刻虞字函《日藏经》卷四题记）。不久，大德五年，朱文清施刻经版一千卷（见使字函《华手经》卷七题记），大德十年，管主八又施资并募刻经版千余卷（见是字函《般若灯论》卷十五题记），同时还有劝缘都功德主张闾等施刻的一些经卷，这时是元代续刻的最盛时期。后来延祐二年（1315），比丘明了施刻宋代新译经和《宗镜录》等，也补充了经版不少。现存碛砂版刻本上的年代题记，到至治二年（1322）为止，全藏刻成大概即在此时。要是从最初刻《大般若经》的假定年代（1229）算来，前后经过已是九十多年了。  现存的《碛砂版藏经》里，夹杂着一些别种版本。首先是《大般若经》部分。这部分的原刻当是由于宋末兵火被毁了，而后来大体上改用元代吴兴妙严寺刻本。妙严寺本始刻于泰定三年（1326，见天字函《大般若经》卷十题记），刻成于至正九年（1349，见奈字函《大般若经》卷六百题记）。它是用碛砂、福州、思溪等多种版本校刻的。其次，在全藏最后部分，从武字到遵字一共二十八函，乃是管主八于大德十、十一年间，在杭州路募刻（见遵字函《法宝标目》卷九题记），所收的都是南方各版藏经中缺版的秘密经等（这些原来收载在元代大都弘法寺藏经版内）。这一副版片于至正二十三年由管主八的儿子管辇真吃剌捐赠给延圣院，作为全藏的补充部分印刷流通（见多字函《六波罗密经》卷七题记）。其后更翻刻了普宁寺版《传法正宗记》等和《中峰广录》（原版为元统三年，即1335年刻），一共五函，附在全藏末尾。这样组成的全藏版本，保存到明初，至在陜西西安图书馆里还收藏有洪武二十三、四年（1390～1391）间印刷的这部全藏。  《碛砂版藏经》的内容，大体同于思溪版。因为刻版曾中断了一次，后来续刻对于各经的次第略有改动，并历经补充，因而刻成之后和原定的目录（端平元年所刻）不尽相符。现存全藏印本五九一函，比原目增加四十三函。全体可以区分为九个部分︰  (1)《开元录》入藏经︰约一０八七部、五０六四卷，四八０函（千字文编号从天到英）。最后一函（英字函）收《开元释教录略出》和《绍兴重雕大藏音》。  (2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（编号从杜到罗）。  (3)宋代新译经一︰从太平兴国七年到咸平二年（即982～999）所刻，一八一部、二七０卷，二十函（编号从将到毂；以上三部分编次和思溪版相同）。  (4)入藏著述二︰《景德传灯录》，三十卷，三函（编号振、缨、世）。(5)宋代新译经二︰从咸平三年到熙宁年间所译及《贞元录》续入藏经，一四二部，约三三八卷，二十八函（编号从禄到微，在这中间刻字函杂入唐·般若译《本生心地观经》一部，从伊到衡六函收贞元录经，曲字函收唐宋译密典，这些都和思溪版相同）。(6)入藏著述三和补遗一︰《宋高僧传》及南本《大涅槃经》，六十六卷，七函（编号从旦至合，和思溪版全同）。(7)入藏著述四︰《宗镜录》，一百卷，十函（编号从济至感）。碛砂版全藏原刻即至此为止，一共五五八函。(8)补遗二︰管主八补刻版，约九十七部、三一五卷，二十八函（编号从武至遵）。这一部分本来另有目录，现已遗失，印本也不完全，但是后来翻刻碛砂版的明代《南藏》（初刻本）保存了他的面目，上列的部数和卷数即是参酌《南藏》（初刻本）来约计的。(9)补遗三︰《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》、《辅教篇》、《天目中峰和尚广录》，五部、四十五卷，五函（编号从约至烦）。这些书都是重翻元代普宁寺刻本补入的。  以上九部分总计约一五一七部、六三二八卷（现行影印本总计为一五三二部、六三六二卷，其中有重复计算，以及将合卷本分开计算等情形）。  《碛砂版藏经》的版式和思溪版大致相同，也是每版五页，每页六行，每行十七字。在各版第一或第二页折缝处刻有函号和版号，有时还刻有刻工姓名，（全藏刻工题名者孙仁等四二三人）；卷末有时刻写经人姓名（全藏写经人比丘清满等五十三人）。  《碛砂版藏经》开始是准备依照思溪圆觉禅院本写刻的，中间一度停顿后，又参照元代普宁寺版大藏经续刻，因此，它和这两种刻版有密切关系，可想而知。在全藏里又配用妙严寺版《大般若经》和《宝积经》另本，补充了管主八募刻的秘密经版，所以又和这些刻本的母版有其渊源（妙严寺刻《般若》等四大部是参照福州、思溪、普宁、碛砂和弘法五版的，管版从弘法寺藏经选出则又渊源于辽金刻藏）。在宋、元各种大藏经刻版中再没有像碛砂版这样关系复杂的了。元末，经过了兵乱，南方各种大藏经版都损失了，只剩碛砂版比较完全，明初洪武年间（1397年前后）刻成的《南藏》（初刻本）就纯粹用它为底本增订而重刻。这样，碛砂版有些特点就又通过《南藏》而影响于以后各版藏经了。（吕澄）  编按︰《碛砂藏》在台湾共印行二次。第一次收在《中华大藏经》第一辑，第二次为新文丰出版公司所出版。  ◎附︰小川贯一〈碛砂版大藏经〉（摘录自《大藏经的成立与变迁》第十二章）  碛砂系南宋平江府城东陈湖中的洲名，原为费氏所有，寂堂师元从华亭到该地，获得费氏所有之此洲。于乾道八年（1172）在洲上建一草庵，成为开拓此区佛教之中心。寂堂师元圆寂后，其门徒为他建了一座舍利塔，并获颁‘延圣禅院’的院额。  ［碛砂延圣禅院的刻藏］　南宋中期，曾在碛砂延圣院北面建一经坊，计划在此雕印大藏经。此藏被视为崔法珍弘法尼的断臂募缘是错误的，因为这位女尼系金刻大藏经的发愿者。至于碛砂藏的愿主和起源已不详。理宗绍定五年（1232）时，宋室一族赵安国，担任都劝缘大檀越，他派遣很多僧俗劝缘者到江浙各地募化，而独力出版《大般若经》六百卷和《摩诃般若经》三十卷。此藏最早的刊记，是绍定四年七月的《大宝积经》，由此可知碛砂藏是此时开始着手的。  由碛砂藏经的尾跋集看出，其刊行的顺序并没有计划，而是募到钱财就出版。端平元年（1234）雕造《平江府碛砂延圣院新雕大藏经律论等目录》二卷，这份目录是根据湖州思溪的圆觉禅院目录。当时思溪的印经坊已衰颓，活动也已停止。因此，在计划重新雕造大藏经时，乃将预定的目录先予发行。因此乃使劝募的事务有效地推进，所以在嘉熙、淳祐年间，出版了许多的经典。然而，宝祐六年（1258）延圣禅院遭到回禄之灾，为了重建禅院，于是刻藏的事业就一蹶不振，到南宋灭亡时尚未完成碛砂藏。  到了元朝，延圣禅院的六世住持惟吉四处奔走，于是重建堂宇伽蓝，在大德三年（1299），又设立大藏经局，规定功德主、对经、点样、管局、提调等等职务，并开始对南宋以来的经板加以追雕。这些是杭州南山大普宁寺完成大藏经以后的事。  ［元代的追雕与补刻］　延圣院的重建，自至元二十四年（1287）六月开始，以观音殿为中心的百余间堂宇全部竣工，壮观无比。此时，延圣禅院已升格为延圣寺。大德九年九月时，河南江北等处行中书省左丞朱文清一族，奉献大藏经板一千卷。翌年，前松江府僧录广福大师管主八对大藏经板之刊行一事，予以绝大的援助。不出一年，将以前未刊的一千数百卷予以出版。同时，管主八又发起秘密经律论数百卷的刊行事宜。  ［大万寿寺的西夏文大藏经］　当时，杭州路的大万寿寺，出版河西字（即西夏文）的大藏经三千六百二十余卷。该寺是西湖孤山之南白云宗所建的万寿院之后身，由杨琏真伽改名为大万寿寺。管主八在大普宁寺藏经完成后不久，于大德六年，在大万寿寺开始雕造西夏文藏经，大德十一年六月二十二日，奉成宗皇帝的诏示，印刷颁行大藏经五十部。担当这项事业的管主八，在该年冬季，将收在大都弘法寺版大藏经内的秘密经二十八函，于杭州出版。此时，担任西夏文藏经开版的刻工，同时也在从事雕造碛砂版的未刻经典。元时刊印的碛砂本，在板木空白的部份刻有西夏文字，此亦散见于折本之中。如此，碛砂延圣禅寺的大藏经，从元朝大德十一年到延祐二年（1315），才完成全藏的雕造工作。  多年前，在西安的卧龙寺与开元寺，发现碛砂版的全藏。民国二十年以后，上海有《影印宋版藏经》六十函的影印本公开刊行。其后，在山西太原的崇善寺大殿也发现全藏，原来不明的碛砂大藏全貌与史实，至此乃告朗然于世。  由于这些发现而得知，碛砂版藏经的雕造始于南宋中期，到元朝再追雕补刻才告完成。其内容比前思溪藏和端平所预定的目录还多，包括秘密经典二十八函及《天目中峰广录》三函。另外，在杭州印经局所雕造的秘密经二十八函，至正二十三年（1363）二月，其版木被移入碛砂之中。  碛砂藏的版式全是思溪藏的系统，宋刻则是依据前思溪版，元代的追雕是仿效普宁寺版。西安太原所发现的《碛砂大藏经》内，卷首的扉页画是佛说法图，其中还有陈升画陈宁刊、杨德春杭州众安桥北杨家印行等等刊记。其画风与杭州大万寿寺版的西夏文大藏经的扉页画完全相同，受到西藏与西夏佛教美术的影响很大，由此可反映出元代的世风。  ［参考资料］　蔡运辰《如是庵学佛剩语──印藏及修藏类》、《二十五种藏经目录对照考释》、《中华大藏经总目》第一辑。

碧云寺
 碧云寺  (一)位于河北省北京市香山东麓︰据《大清一统志》卷七所载，系元代耶律额尔吉（一作耶律阿利吉）舍宅所建。原称碧云庵，明·正德十一年（1516）伽蓝重修，乃改今名。明代宧官于经、魏忠贤曾先后于正统年间（1436～1449）、天启三年（1623）大肆扩建此寺，以备死后作为安息之所。清·乾隆十三年（1748）复增建之，仿杭州净慈寺，在西院设罗汉堂，并于寺后造金刚宝座塔。1953年曾作大规模的修葺，为现今北京西山最宏伟壮丽的寺刹。  全寺建筑依山势而建，从山门至寺顶，共分六进院落，层层叠起，主要建筑有弥勒佛殿、菩萨殿、孙中山纪念堂、山门、罗汉堂、水泉院、金刚宝座塔、涵碧斋、藏经阁等。其中，罗汉堂因平面成‘田’字形，故又称田字殿，堂内有木质漆金罗汉五百尊、神像七尊及殿梁上的济公小塑像，各像形态互异，生动逼真。孙中山纪念堂原名普明妙觉殿，因国父灵柩曾停放在此，故改今名。堂内有国父之著作、遗墨、遗像，以及一具玻璃空棺。金刚宝座塔亦称大正觉塔，以汉白玉石所造，呈印度佛陀伽耶塔形式，然亦融合密檐、斗拱等中国传统建筑手法，高约三十五公尺，塔座满布佛像、天王、力士等精致的浮雕，上有二座小型喇嘛塔及五座十三层密檐方塔。1925年国父病逝北京时，遗体即暂置于此塔内，1929年在此塔埋其衣冠，称为‘孙中山先生衣冠冢’。  (二)位于台湾省台南县白河镇关子岭枕头山南麓︰下临白河水库及嘉南平原，因具湖光山色之美，故为台湾著名的观光胜地。  相传此寺由李应祥氏于清·嘉庆元年（1796）所创，寺内奉祀之观音圣像，即李氏在乾隆五十七年（1792），自福建泉州府晋江县奉迎来台者。1931年此寺兴建大殿，历四年半始成，1949年重建天公庙，1954年完工，同年本寺成立管理委员会。 1966年再兴地藏王宝殿，1970年由各方善信捐建三宝大殿，此殿系一宫殿式之现代大理石建筑，同年并将委员会改组成财团法人董事会，次年九月，聘请妙法寺住持心田为第十任住持。  关于此寺之肇建，另有一异说。据《台湾通史》所载，康熙十四年（1675）僧人参彻自福建来台，云游于关子岭附近并结庐于该地，村民乃为其建寺云云。  ◎附︰周叔迦〈北京香山碧云寺的雕塑〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{20}）  碧云寺在北京西郊香山的东北麓，坐西北而向东南，沿山坡而建，寺内殿堂随着山势层层上升。全部寺塔的建筑甚为壮丽。寺创建于元·至顺中（1330～1332），原名碧云庵。明·正德中（1506～1521）御马监太监于经，将庵扩建为寺，并在寺后为他自己建造了生圹，准备为他死后葬身之地。嘉靖初（1522）于经下狱死，家产被抄没，生圹未用。天启三年（1623）魏忠贤又就其庵道再加拓广，作为魏忠贤的生圹。崇祯元年（1628）忠贤被杀，也没有葬在此处。清·乾隆十三年（1748）就其墓圹改建成金刚宝座塔，并仿杭州净慈寺的罗汉堂的规模在塔东南建了一座罗汉堂，在寺东北建了行宫院，行宫院西有泉水，叫作水泉院，景色深幽。1925年孙中山先生逝世后，灵柩停放在此寺中。后移葬南京紫金山，便利用金刚宝座塔作为孙中山先生的衣冠冢。现在寺中各殿中的塑像，大致保存于经、魏忠贤二人拓建时的原塑，虽经过清代的整修，仍可体现明代艺人的巧思。  在进入雄立在高台上的寺门后，过桥为山门殿，殿中有二金刚力士像。左像左手抚杵，右手扬拳；右像左手平掌，右手扬杵。像高四点八公尺，衣服冠戴，彩画鲜明，花纹折叠，相貌威猛，充分显示作者的心思豪放和艺术精巧。  再进两旁是钟楼和鼓楼，中间是天王殿。其中四天王像已毁于北洋军阀时代，仅存中央铜铸的弥勒佛像（布袋和尚像），像高二点五公尺，甚为浑厚圆润，是明代精品。  再进过鱼池石桥是大殿，额曰︰‘能仁寂照’。殿还是明代建筑，单檐庑殿顶，前有月台。殿中奉三世佛︰中央是释迦牟尼佛，左是药师佛，右是弥勒佛。释迦像旁侍立两罗汉、两菩萨，即左是迦叶尊者和文殊菩萨，右是阿难尊者和普贤菩萨，姿态优美，座下两力士尤佳。东西两壁塑十八罗汉，全部衬以山谷岩石，各罗汉旁都有侍者，姿态不一，形相如生，意趣悠然。惜经清代整修，有失其真，彩色亦过于纤巧。释迦像壁背后是观世音菩萨立像，四周衬以《法华经》〈观世音普门品〉所说‘救八难’的故事和龙女、善财童子、龙王、海神、天王、韦陀等像。殿中又有明·嘉靖九年（1530）和崇祯二年（1629）铸铜钟各一口。  大殿前左右各有六角经幢一座，前三面有文，后三面无字。左幢刻尊胜咒，右幢刻大悲咒。殿后中央有碑亭一座，亭中是乾隆十三年碧云寺碑，碑阴刻弘历（清高宗）于同年所作游碧云寺诗。  亭后是菩萨殿，额曰︰‘静演三车’，中奉五大菩萨塑像是︰中央观世音菩萨，左文殊菩萨，再左大势至菩萨；右普贤菩萨，再右地藏菩萨，各乘狮象等坐骑。各菩萨之上，在殿枋间，有各个菩萨的小型塑像。东西两壁塑二十四诸天和四星像。（中略）  在诸菩萨像和诸天像的四周都塑有细小的人物故事像，如唐僧取经等，其内容难以究考了。菩萨殿后是纪念孙中山先生的中山堂。  中山堂后山上是金刚宝座塔，所谓金刚宝座塔是指印度佛陀伽耶城的释迦牟尼佛成道处的纪念塔。凡是仿其式样而建的塔，便称为金刚宝座塔。登山以后首先有雕工精细的汉白玉石牌坊一座。牌坊面宽三十四公尺，高十余公尺，额题︰‘西方极乐世界阿弥陀佛安养道场’。牌坊左右有石照壁，其上浮雕有人物像，左半段的人物题名是︰陶渊明为廉、诸葛亮为忠、李密为孝、蔺相如为节；右半段的人物题名是︰狄仁杰为孝、文天祥为忠、赵必为廉、谢玄为节。此照壁的背面左右各雕刻狮子。照壁的两翼正面都雕刻天马，背面刻有八仙。  坊内左右各有一砖建碑亭，亭中是金刚宝座塔碑，左是满文、蒙文，右是汉文、藏文。亭的结构极为特出，再进砖碑牌坊便是金刚宝座塔。  金刚宝座塔也是坐西向东，全高三十四公尺，是用汉白玉石砌成的。下是两层塔基，下层台基高六点一六公尺，上层台基高五点四二公尺，有石阶可上。塔基之上建石塔，也分两层。下层长方形，宽十五点六八公尺，深二十一点一八公尺，周围雕刻佛像，分上下两排，中间隔以螭首。正面中为券洞，额题︰‘灯在菩提’。门券上雕有飞仙、龙、凤、狮、象。门两旁下列雕弥勒佛（布袋和尚）、达磨祖师和四大天王，上列雕无量寿佛像九尊。其余三面，上下两排都雕释迦牟尼佛像，共七十二尊。南北两面是︰西有七佛，东有三佛，中间有一分叉，分叉的两侧面各雕一佛；正面雕一佛；佛的两旁各雕一塔。如是上下两排相同，便有四塔；南北两面共计便有八塔，这象征释迦如来一生应化的八大处所︰(1)降生处、(2)成道处、(3)转法轮处、(4)现神通处、(5)从忉利天下处、(6)化度分别僧处、(7)思念寿量处、(8)入涅槃处。在此八处都建有宝塔以为纪念，称为八大灵塔。在后面中央凸出，下列有一佛龛，龛旁各雕一花一佛，上列雕五佛，凸处两旁上下各雕两佛。龛中佛像现已不存。  由正面的券洞内左右循石阶上升至塔上，又有石塔八座。最前方左右各一圆形梵塔，四面各依西藏密宗仪轨雕一佛母像。正面为叶衣佛母，右面为大白伞盖佛母，后方为救度佛母，右方为尊胜佛母。叶衣佛母是藏文名称，在汉文佛经中称为叶衣观音。形像是一面二臂，手中持药草。佛经中称其能除一切疾病。大白伞盖佛母，在汉文佛经中称为大白伞盖佛顶。其形像是三面六臂，左第一手持白伞，第二手持绳索，第三手持弓；右第一手持箭，第二手持金刚杵，第三手持旛。佛经中称其能除一切灾害。救度佛母在汉文佛经中称为多罗菩萨。其形像是一面二臂，手中持莲华。佛经中称其能除一切苦恼。尊胜佛母在汉文佛经中称为尊胜佛顶。其形像是三面八臂。左右第一手合持金刚杵与金刚索当胸；右第二手持佛像，第三手持箭，第四手与愿印；左第二手施无畏印，第三手持弓，第四手持宝瓶。佛经中称其能除一切障难。  梵塔之后，中央有一金刚宝座式的方塔。塔顶的式样，是中央两层方盘的柱体，四隅各一梵塔式的宝瓶。塔身正面有一佛龛，龛额上题‘现舍利光’。佛龛内四壁都是石刻佛画。正面是一佛二菩萨，即是释迦牟尼佛与文殊菩萨、普贤菩萨，左右两壁有十六供养菩萨，分为上下两列，每列四菩萨。就是‘法源、衣、密酒器、镜、涂香、灯、烧香、花、琵琶、笛、■鼓、腰鼓、嬉、戏、歌、舞’十六供养菩萨。龛内券门上刻有色、声、香、味、触五供养菩萨，门券下脚左右各刻一供养人。龛顶为圆穹形，四面各一佛。最上是藏文的毗卢遮那佛咒和药师佛咒。所有这些佛画都是根据西藏地区风格绘刻的，塔顶上左右两面各有三佛，与龛内释迦佛合成七佛。即是过去世的毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛。此塔的后面就是上升的蹬道口。  此方塔之后有五座十三层密檐方塔︰中央一塔，四隅各一塔。中央方塔四面各雕释迦牟尼佛像，手的姿势各各不同。正面是与愿印（象征降生），左面是降魔印（象征成道），后面说法印（象征转法轮），右面定印（象征入涅槃）。四面佛像左右各有二菩萨立像，即是八大菩萨。此塔重檐之上还有一佛龛，其中有佛一躯。四隅方塔的每面正中雕一罗汉坐像和两旁二侍者，就是十六罗汉。全塔雕像都是根据西藏地区的传统形相而雕造的。由此可以考知乾隆时代雕刻艺术的技巧情况。  在金刚宝座塔前方下面，大殿的西南是乾隆十三年仿杭州净慈寺罗汉堂的规模所建的罗汉堂，中奉木雕的五百罗汉像，像貌没有重复的，是清代较好的雕刻，堂是田字形，中间有四个小天井，四面各有抱厦一间为入口。正面的抱厦中有四大天王像。因为堂是坐西向东，所以罗汉的排列是由东北而西北而西南而东南。在堂的中央，中字甬道的中心奉三世佛，正面甬道口为面向内的韦陀立像，右边甬道口是永明禅师立像，左边甬道口是宋代呵骂秦桧的疯僧立像，后面甬道口是地藏菩萨立像，这三像都是面向外，在左方梁上有宋·道济禅师像，就是俗所谓济公是。  北京虽自辽代以来，就是首都。但是现存的辽、金、元、明时代的艺术作品并不多。辽、金、元三代征集了大批艺人在此，修建了不少工程，创作了许多雕塑。当时的作品尚能保存宋代的现实主义作风，极为优美。元代由于尼泊尔艺术家阿尼哥的来华，与其弟子刘元等有所创作，艺术作风有所发展。元末荒乱，曾经中断。明代中叶逐渐恢复，身形面貌虽较近真，而衣纹的处理多嫌琐碎。清代雕塑则连面貌亦嫌空虚。碧云寺的两殿雕像，是北京所保存的明代雕塑中较为完整和精良之作，虽经清代重修，仍可窥见明代现实主义作风的端倪，为考证中国艺术源流的一项重要资料。

碧岩录
 碧岩录  十卷。北宋·圆悟克勤编。又称《佛果圆悟禅师碧岩录》、《圆悟老人碧岩录》、《圆悟碧岩录》、《碧岩集》。收于《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第八十九册。为禅宗最具代表性的公案评唱集，属四家评唱语录之一。  本书是佛果圆悟于宋徽宗政和年间（1111～1117）住持湖南澧州夹山灵泉禅院的时候，根据雪窦重显（980～1052）的《颂古百则》，加以评唱，又经过他的门人编集而成的。夹山是善会禅师在唐懿宗咸通十一年（870）开辟的道场，在开辟之后，有僧问善会︰‘如何是夹山境？’他答道︰‘猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。’禅意诗情，极为浓郁，因而传诵一时，夹山也被禅师们称为‘碧岩’。佛果把他的评唱集取名为《碧岩录》（或称《碧岩集》），原因就在于此。  雪窦《颂古百则》所依据的掌故，除绝大部分取自禅宗公案外，又引用《维摩》、《楞严》、《金刚》等经，而且是以云门宗的公案为重点的，这从下列各则公案的统计上可以窥见一斑︰云门文偃十四则，赵州从谂十一则，百丈怀海四则，马祖道一、雪峰义存、南泉普愿各三则，《楞严经》、文殊、巴陵颢鉴、镜清道怤、南阳忠国师、智门光祚、仰山慧寂、风穴延沼、投子大同各二则，其余如《维摩经》等都是一则。  云门文偃的禅风，法眼文益在《宗门十规论》里以‘函盖截流’四字称颂他，云门一宗的特色，也不外乎此。‘函盖’即云门三句语的‘函盖乾坤’，缘密（文偃的门人）颂云︰‘乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。’这是就体上说的。‘截流’亦即三句语中的‘截断众流’，缘密颂云︰‘堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消瓦解摧。’这是就用上说的。体上一切现成，用上纤尘不立。云门说法，变化纵横，总不出此范畴，而在《云门广录》中约占篇幅二分之一的‘代语’，正是体现了这种意旨。不过用法眼的标准来看云门的语句，有时不免于‘任情直吐，多类于野谈，率意便成，绝肖于俗语’（《宗门十规论》），他的法孙智门光祚就有所改进。在智门幼的语录里，简单率意的代语较少，清新文雅的语句较多，如智门颂文殊白椎的公案云︰‘文殊白椎报众知，法王法令合如斯。会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉。’格律声韵都很工稳，比云门所作偈颂愈见功力。雪窦重显是一个有文学素养的人，他受了智门的薰陶和当时著名禅师如汾阳善昭等人的影响，无论上堂、小参、举古勘辨，所用语句，都注意修辞，而尤以《颂古百则》为丛林所重。颂古的意旨，不出‘函盖截流’的精神，而用事行文，大都有所依据，如颂文殊白椎公案云︰‘列圣丛中作者知，法王法令不如斯。会中若有仙陀客，何必文殊下一椎。’这一首偈颂，用了智门的韵和语句，字面上虽似立意相反而更为显豁轻灵，这或者就是为丛林称重的原因所在。  佛果圆悟生在雪窦稍后，而属于临济宗的杨岐派。杨岐方会的禅风，《续传灯录》卷七说他‘提纲振领，大类云门’，所以临济宗的圆悟根据云门宗的《雪窦颂古百则》加以评唱，乃是十分自然的事情。圆悟悟道因缘，据《续传灯录》卷二十五说，是从‘频呼小玉元无事，只要檀郎认得声’，两句所谓小艳诗悟入的，悟后偈语深得诗中三昧，可见他也是一个富有文学素养的人。他对雪窦《颂古百则》的评语道︰‘雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘2459-17.GIF{image=2459-17.GIF}得熟，方可下笔。’真是倾倒备至，因而在每一则公案和偈颂的前面加一段提纲式的垂示，又在公案和偈颂的每一句下面系以短小精悍的着语（夹注），然后分别在公案和偈颂后面加上评唱，成为首尾非常完全的著作，对于参究学人的启发作用是相当大的，所以当时有人称为‘宗门第一书’。  不过，自从《碧岩录》问世，宗门派别逐渐倾向于合流，而‘禅机’也逐渐融化于‘诗境’，变化不可谓不大，所以比较保守的心闻昙贲愤愤地说︰  ‘教外别传之道，至简至要，初无他说，前辈行之不疑，守之不易。天禧间雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意，继之为《碧岩录》。彼时（中略）宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆莫能回其说；于是新进后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉！学者之心术坏矣。绍兴初，佛日入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板，辟其说，以至祛迷援溺，剔繁拨剧，摧邪显正，特然而振之，衲子稍知其非而不复慕。’（《禅林宝训》卷四）  这一段文字当中提到的佛日，就是圆悟的大弟子大慧宗杲（1089～1163）。元仁宗延祐四年（1317）径山万寿寺（在浙江余杭县，大慧也在那里做过住持）住持希陵〈碧岩录后序〉云︰‘大慧禅师因学人入室下语颇异，疑之，才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰，我《碧岩集》中记来，实非有悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。’这大概是当时的事实，‘火之’，就是把《碧岩录》的木刻版烧掉。不过在元成宗大德四年（1300）三教老人的〈碧岩录序〉云︰‘圆悟顾子念孙之心多，故重拈雪窦颂；大慧救焚拯溺之心多，故立毁《碧岩集》。释氏说一大藏教，末后乃谓不曾说一字，岂欺我哉。圆悟之心，释氏说经之心也；大慧之心，释氏讳说之心也。禹稷颜子，易地皆然，推之挽之，主于车行而已。’此外，大德九年周驰的序、大德六年净日的跋等，对于圆悟和大慧的论调，和三教老人所说的大致相同，《碧岩录》从此就成为‘丛林学道诠要’，而模仿《碧岩录》的著作，如元代从伦评唱投子义青的《颂古百则》，称为《空谷集》，元代行秀评唱天童正觉的《颂古百则》，称为《从容庵录》等，层出不穷。宋、元以后的禅风也都没有跳出这个窠臼。所以《碧岩录》全文虽不过十二万字左右，在中国佛教史上，则是一部对于禅风转变有深远影响的著作。（巨赞）  ◎附︰王进瑞〈碧岩录解题〉（摘录自《现代佛学大系》{9}）  《碧岩录》的内容构造  《碧岩录》是以雪窦禅师所著的‘百则颂古’作底本。这底本里面有一百则的公案。在每则公案后面有颂古，所以其内容仅有‘本则’及‘颂古’而已。圜悟禅师即在每则公案的前面，讲一段‘垂示’。在每则‘本则’及‘颂古’的各句下，下了‘着语’，又在‘本则’及‘颂古’后面作一段‘评唱’。所以《碧岩录》的内容是由一百则的古则公案，及每则公案均有‘垂示’、‘本则’、‘颂古’、‘着语’、‘评唱’五种文章所构成的。  ‘垂示’是圜悟禅师把每则公案的重点提醒弟子们注意的，所以称作‘垂示’或‘示众’。如果能注意到垂示的要点，即可能把握该则公案的关捩子，很容易透过本则的关卡。  ‘本则’是雪窦禅师从一千七百则古则公案中选出一百则最精彩的公案，其内容都是古圣先贤的言行。首先有一字‘举’字，其意思是‘有这样的话，我举出来给你们看’，所以另外也叫做‘话头’。  ‘颂古’是歌颂古则公案的诗。因为这段偈颂是歌颂前面的古则公案，才叫做‘颂古’。这是雪窦禅师的杰作，他的见识，他的才华都尽在此颂古里面可看得出。为什么雪窦禅师不用长行，即普通文章来阐扬前面的古则公案，而用偈颂──诗的方式来做。这就是因为禅理很难讲，自古道‘说似一物即不中’，用长行直直写，不如用诗用颂来表达，比较含意较深，能启发学人的灵感所致。  ‘着语’又名‘下语’，就是在‘本则’及‘颂古’里面各句下所注的细字。有的时候数字，有的时候仅一字。这是圜悟禅师以他的见识所下的短评，内容非常有力，有寸铁刺人的气概。内容有冷嘲、有热骂、有反语、有逆说，非常有趣。  ‘评唱’是在‘本则’及‘颂古’的后面所附的文章。有的时候非常长，这也是圜悟禅师老婆心切的表现。这段文是对本则或颂里面所有的因缘故事，详细讲解其有关事情，而且作一个概括的总评论，以便启发开导学人的见地。  以上是本书《碧岩录》的内容，至于题名‘碧岩’二字是圜悟禅师所住夹山灵泉院方丈室所挂匾额的题字。原来夹山灵泉院是唐·咸通十一年（870）由善会禅师所开创的。方丈的匾额也是由善会禅师所住时代以来留下来的。  据《景德传灯录》第十五卷，澧州夹山善会禅师传有这样的记载︰‘有人问︰如何是夹山境？师曰︰猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩前。’其‘碧岩’二字的来源即在此。  《碧岩录》的流通史  据《碧岩录》里面，关友无党所写的后序有这样的︰‘圜悟老师在成都时与诸人请益其说，师后住夹山道林复为学徒扣之，凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也。门人掇而录之，既二十年矣。’等语。可见这部《碧岩录》是圜悟禅师住成都昭觉寺、夹山灵泉院、湘西道林寺等三处，前后二十年间为了门人的请益所讲，由门人等所记录集成起来的。据传记圜悟是在宋徽宗崇宁年间归省，崇宁五年改元大观，大观四年改为政和，政和七年改为重和，重和一年再改为宣和，宣和七年，靖康一年，建炎四年，这是南宋改元的经过，无党写后序是宣和乙巳年即宣和七年，是西元1125年。溯算二十年前即是崇宁五年圜悟晋山昭觉之年，以上证实了无党所写的情形没有错误。无党所写后序里面，说本书由门人记录所成。师（指圜悟）未尝过问。照这样可以了解，圜悟只是随便在于提唱时所讲，并无意向编辑成册，所以未尝过问其内容。亦正是因为如此，各弟子间的记录中料必有所不同。据弟子普照所写的前序中才有‘道友集成简编’等语，就是说由众弟子集合互相讨论对校后制定其统一内容，然后于宣和七年（1125），至建炎二年（1128）中间所出版的。宣和七年是无党写后序的年，建炎二年是弟子普照写前序的年，正是圜悟于西元1135年以七十三岁入寂的前七至十年间的事。  《碧岩录》出版后，当然很受学人欢迎。可以说风行一时，使洛阳纸贵。这埋下了以后被大慧禅师火炬的厄运。甚么时候被大慧烧毁，其确实的年代在文献上并无明文记载。据〈重刊圜悟禅师碧岩录集疏〉文中说︰‘学人机锋捷出，大慧密室勘辨知无实诣，毁梓不传。’又径山住持比丘希陵所写的后序中亦这样说︰‘后大慧禅师因学人入室下语颇异，疑之，才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰︰我碧岩集中记来，实非有悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之以救斯弊也。’大慧是圜悟的得意大弟子，宋徽宗宣和六年（1124），大慧三十六岁时参圜悟，翌年大悟。并接受圜悟将其所著《临济正宗记》付嘱。大慧号宗杲，大机大用的人。据传眼光炯炯，谈论风发，说道说禅，纵横无敌。宋朝时代最杰出的一位法将。董径山时慕道前来云集的学徒曾达二千人，可见其道风之高，声誉之隆，不亚于其师圜悟。当时与朝内的大官硕儒，如张商英、张九成、冯济川、李光、吕本中、李邴等交谊甚笃，亦正是因为如此，才被奷臣秦桧所忌。大慧五十三岁宋高宗绍兴十一年（1141），被夺去衣牒，流放于衡州、梅州二地前后十五年。至绍兴二十六年始奉特赦恢复僧衣，住明州阿育王山。像大慧这种大机大用的人，勘验学徒亦非常严格。曾发见学徒所答，非其实悟，总是出自《碧岩录》的模仿。认为长此以往，参禅将变成虚有其表，为了挽救临济禅的弊害，毅然将其师圜悟的杰作《碧岩录》付之烧毁，并禁止其流传。三教老人在《碧岩录》前面序文中这样说︰‘圜悟顾子念孙之心多，故重拈雪窦颂。大慧救焚拯溺之心多，故立毁碧岩集。’同是为了子孙好，所做虽然相反，其心即一。  大慧烧毁《碧岩录》的年代，因无明文可稽，只有推测。我推定为宋高宗绍兴七年至绍兴十年，即西元1137至1140年之间，距《碧岩录》之成书流传，宣和七年（1125）至建炎二年（1128），仅隔十二年左右，就被大慧扼杀其流传的命运。我所推测上述年代的理由是这样的。大慧于三十六岁时始参圜悟，三十七岁大悟后仍亲随圜悟，圜悟在世中大慧纵是得意大弟子，亦不敢在其师在生中公然烧毁其二十年间所成的杰作并禁止其流传。圜悟于七十三岁入寂后，大慧于翌年宋高宗绍兴六年，始在其所住泉州云门庵接到讣闻。到此为止，可看做大慧不敢烧毁。有一说，谓大慧于泉州时烧毁，但是我不大相信，因为从地理及人事环境等来推想，大慧的行动必在人事集中地理适当的地点烧毁，才能达成其烧毁及禁止流传的目的。如在泉州的小地方做这种事是难达到其目的的，所以此说不足采信。  大慧于高宗绍兴十一年，被秦桧误认为张九成同党，乃奏请夺其衣牒，流放于衡州、梅州前后十五年。虽然高宗绍兴二十六年恢复僧衣并董阿育王寺，但年已六十八高龄，距其入寂孝宗隆兴一年（1163）世寿七十五岁，仅七年而已。才被释放，气焰气力当然较衰，且又高龄，接受学人亦较少，在此时期可能不会有烧毁《碧岩录》的行动。  除了上述二段时期以外，即自高宗绍兴七年至绍兴十年，即大慧董径山中间四年，领众自一千增至二千，大振宗风，被誉为临济再世，年当壮年，气力、气焰锐不可当，接受学人尤多的时期，才有烧毁《碧岩录》的可能。  《碧岩录》自被大慧烧毁以后，百余年间即不再禅林间公开流行。各地丛林中虽然尚存有一些零本，却不能如以往一样流行的原因可能是这样的︰第一、当时的大慧可以说是在临济宗中最高的权威人物，大慧既然公开烧毁这本书，大慧的徒子徒孙当然再不敢偷看残余的书或写本。至于其余的禅侣亦凛于大慧的权势不敢公开传递，有的是偷偷摸摸传写而已。第二、自大慧烧毁以后，师父勘验学徒时自然会提高警觉，不能再让学徒以《碧岩录》的记诵欺瞒过关，留着《碧岩录》再无用处。  良书究竟不会埋没长久的，据《碧岩录》前后序所记载，有嵎中张明远者搜集各方面所留存的版本或各种抄写本，对校后印行。张明远复刊本书的卷首是这样的，‘宗门第一书、圜悟碧岩集’，两边细注‘无边风月眼中眼，不尽乾坤灯外灯，柳暗花明十万户，敲门处处有人应’。并注明如此︰‘碧岩集标的宗门，真雾海之南针，夜途之北斗也。一炬之后，善刻不存，今多方寻访，得成都大圣慈寺白马院赵大师房真本，与江浙诸禅刹所藏本参攻无讹，敬绣梓以寿其传，得于希有，发于久秘，圜悟心法，了然目前，向上机关，头头是道，具眼幸鉴。’其次写发行所是‘杭州北桥北街东嵎中张氏书隐印行’。其文中所写‘得于希有，发于久秘’这聊聊数字，正说明了自大慧烧毁以后一百五十余年间的辛酸史，这中间是在各禅林中秘密传写，不见天日的。  张明远复刊本书的里面，有数位名人写序，前面有方回于元成宗大德四年（1300）所写的序。据《中国人名大辞典》的记载︰方回，字万里，号虚谷，安徽歙县人，宋·景定进士，累官知严州，入元为建德路总管。回初媚贾似道，似道败，又先劾之，及守严州举城迫降于元，不齿清议，晚乃倡讲道学。此序是于紫阳山写的，紫阳山在歙县城南，建有紫阳书院，其院记是方回写的。这篇方回的序是《碧岩录》复刊后最早写的序文。  其次是休休居士聊城周驰于元·大德九年（1305）所写的序。周驰，聊城人（聊城在山东省东昌府），字景远，自号如是翁，历官南台监察御史。其次是三教老人于元·大德八年所写的序，三教老人是颜丙的号。其次在《碧岩录》后面有〈重刊圜悟禅师碧岩集疏〉一篇，作者不详，又无记年月日。是不是复刊者张明远所写，尚待查考。其次是住天童山第七世法孙东岩净目禅师于元·大德壬寅年中秋所写的后序，大德壬寅年是大德六年。其次是径山住持虚谷希陵禅师于延祐丁巳年所写的，延祐丁巳年是延祐四年，西元1317年。最后一篇是海粟老人冯子振于同年中元日所题的。  圜悟时代的初版书，仅有圜悟的法嗣普照的序文及关友无党的后序二篇。张明远的复刊书即加上以上所列三篇前序及四篇后序，可见世人对本书的复刊期待之大。至于复刊书最早的序是方回于西元1300年所写，最晚的是希陵及冯子振于西元1317年所写，其中希陵是迎佛会日即四月八日。冯子振的是中元日，七月十五日，冯子振所写的是属于最晚。根据这些前后序来推定本书的复刊年代，可推定复刊书经张明远四方搜集底本对校了后，西元1300年订好原稿，才请方回写序。同年并付诸刻梓，可能因雕刻梓板工作拖到西元1317 年尚未刻成，乃有1317年代的后序插在内。因此本书的出版，当可推定是在西元1317年，即元仁宗延祐四年七月五日以后出书的。  ［参考资料］　乃光〈碧岩集评述〉（《现代佛教学术丛刊》{12}）；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷；伊藤猷典编《碧岩集定本》（《现代佛学大系》{9}）。

磔迦国（梵ṭakka、Tāka）
 磔迦国（梵ṭakka、Tāka）  北印度古国。位于迦湿弥罗国之南。依《大唐西域记》卷四所述，此国于摩醯逻矩罗王时代，曾毁灭佛法，其国人民多崇信天神。王城有伽蓝十所、天祠数百及阿育王塔一处。旧城称为奢羯罗（Sakala），位于新城西南。城内有伽蓝，世亲菩萨尝于此作《胜义谛论》。内有住僧百余人，皆习学小乘。伽蓝西北亦有阿育王塔，被视为佛行化之遗迹。又，据《大慈恩寺三藏法师传》卷二所载，此国东境有一大城。相传玄奘游历此地时，有年七百岁之老婆罗门，尝从学于龙猛菩萨，通达《中论》、《百论》、《吠陀》等；玄奘乃从彼习学《百论》、《广百论》等。  关于此国之位置，空海《付法传》以为此国系在南天竺，此种说法并不正确。实则此国应在比亚斯（Bias）河与印度（Indus）河中间之平原地带。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷四〈磔迦国〉注（摘录）  磔迦，梵文ṭakka的音译。此指整个旁遮普平原，即东起毗播奢河（Vipāśā），西至印度河，北起喜马拉雅山麓，南至木尔坦（Mul-tan）以下五河合流处为止的广大地区。在玄奘时磔迦既是国名，也是城名。  据《慈恩传》卷二记载，玄奘到该国巡礼时还遇到一番不小的波折。玄奘自曷逻阇补罗国出发，经二日，渡旃达罗婆伽河（Candra-bhāgā，即现代的Chenab河），到达阇耶补罗城（Jayapura），又到达奢羯罗城，由此出那罗僧诃城（Nārasiṃha），东至波罗奢大森林中，突然遇到群贼五十余人，不但玄奘的衣物全都被抢劫，几乎还遭到杀害。幸而由池边水穴逃离险境，并遇一婆罗门召集群众八十余人驱走群贼，并救出其余同伴，才化险为夷。又玄奘在磔迦国东境还拜访了一位高寿婆罗门，此人‘神理淹审，明《中》、《百》诸论，善《吠陀》等书’。玄奘因此停留一月，从他学习《百论》和《广百论》。  ［参考资料］　《那先比丘经》卷上；《大毗婆沙论》卷七十九；《古今图书集成》〈边裔典〉卷七十四；《慧超往五天竺国传笺释》。

磨崖佛
 磨崖佛  日本佛教美术用语。石佛的一种。又作磨崖、摩崖佛。我国佛教界多称之为磨崖佛像，即于自然岩壁上，雕刻佛像、文字等阴刻或半浮雕。西元前三世纪至二世纪，印度初兴此风，阿旃陀、艾罗拉等石窟寺院存有许多遗迹。又，阿富汗之巴米扬（Bāmiyan）有两座大规模磨崖佛之立像（高度分别为五十五与三十八公尺）。中国云冈、龙门、巩县、天龙山、麦积山等磨崖石窟，多为北魏至隋唐时代所作。四川南江磨崖佛像、广元千佛崖、巴中磨崖佛像、通江磨崖佛像、安岳千佛寨、大足石窟、乐山、夹江、资阳磨崖佛像、陜西耀县药王山的摩崖造像，则为唐代或唐代以后的作品。  朝鲜半岛有庆州南山磨崖佛像群。日本有滋贺■参磨崖佛、大分臼杵石佛郡、1192-08.GIF{image=1192-08.GIF}木大谷磨崖佛、富山日石寺不动明王石佛、奈良大野寺线刻弥勒佛等，多属平安末期至镰仓时代遗品。

磨沙（梵māṣa，巴māsa，藏mon-sran）
 磨沙（梵māṣa，巴māsa，藏mon-sran）  印度古代通货之一。又名磨洒或磨娑迦（māṣoka），译为钱或铜钱。相当于四迦梖你（kākiṇī）、八十贝子（kaparda），一迦利沙钵那（kārṣāpaṇa）的二十分之一。依戒律所制，比丘所盗物之价值若达五磨沙，则应受驱摈，不许共住。《慧琳音义》卷六十云（大正54·707b）︰  ‘西方市金宝之名也。其金一丸如梧桐子许大名一磨洒，以东西两国通货价直约之可直此方铜钱八十，其五磨洒计当四百，彼国王法偷盗财物计直五磨洒者，罪当永弃送于山林，任其生死；若盗一、二、三、四磨洒，量罪别科，不至于弃。’  ［参考资料］　《根本萨婆多部律摄》卷二；《善见律毗婆沙》卷八；《摩诃僧祇律》卷三；《十诵律》卷五十二；《有部毗奈耶》卷二；《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷八；《玄应音义》卷二十一、卷二十五。

磬
 磬  (一)法器名︰又作鏧子或鏧。为铜制钵形的法器，敷褥而安放于一定之台上，以桴敲击。法会或课诵时，作为起止之节。《中天竺舍■国祇洹寺图经》卷下〈佛衣服院〉条云（大正45·893a）︰  ‘有一铜磬可受五升，磬子四边悉黄金，镂作过去佛弟子，又鼻上以紫磨金为九龙形，背上立天人像，执玉槌用击磬，闻三千世界。’  由此可知，古代印度祇洹精舍之一院已设有铜磬。  在我国宋代以后，磬多被用于禅林中，《敕修百丈清规》卷八〈法器章〉云（大正48·1156a）︰‘磬，大殿早暮住持知事行香时，大众看诵经咒时，直殿者鸣之；唱衣时维那鸣之；行者披剃时作梵阇梨鸣之。’又，同书卷五〈大众章〉‘沙弥得度’条云（大正48·1137a）︰‘作梵阇梨鸣大磬作梵。’现今则普及于一般寺院，各寺佛殿中均安置之，是早晚课诵、法会读经或作法时不可或缺的法器。  磬有大、小之分。小磬又名引磬或小手磬，《禅林象器笺》〈呗器门〉云︰‘小磬，如桃大，底有窍贯绪，连缚小竹枝为柄，以小铁桴击之。名为引磬，盖因导引众故名。’又，《敕修百丈清规》〈法器章〉云（大正48·1156a）︰‘小手磬，堂司行者常随身，遇众讽诵鸣之，为起止之节。’至于大磬，即安于佛殿者，其大小不一，一般而言，口径多在一尺到二尺间。  (二)乐器名︰又作銈。材质有玉、石、铜、铁等，主要悬于3019-15.GIF{image=3019-15.GIF}而击之。原为中国乐器，板状中曲，两头下垂。  磬之种类，有玉磬、铜磬、铁磬、编磬、笙磬、颂磬、歌磬、特磬等。古代多以玉石制之，南齐时始作铁磬，梁代又有铜磬。一般的磬都悬垂于框架上，仅单独一个，则称为特磬；如成为一组，则称为编磬。所谓编磬是将石磬十六枚，依十二律的顺序，各分八枚，悬吊于二段的横架上。隋唐时代的方响与此类似，然系由十六枚铁片组成，分上下两段悬吊，《旧唐书》〈音乐志〉即云︰‘梁有铜磬，盖今方响之类。方响，以铁为之，修八寸、广二寸，圆上方下。架如磬而不设业，倚于架上，以代钟磬。’  ［参考资料］　(一)《黄檗清规》；《考信录》卷一；《诸回向宝鉴》卷五；《持宝通览》卷中。(二)《古今图书集成》〈乐律典〉卷一０一、卷一０二；《当麻曼荼罗搜玄疏》卷七；《佛像图汇》卷五；《类聚名物考》卷三０七；《盐尻》卷四十六；《世界美术全集》卷十二、卷十六。

示导(1)
 示导(1)  谓示现不思议神通力，以令他信伏，引入正法。‘示’，意为示现；‘导’，指引导。如示现神境智通，变一为多，变多为一，神力自在，令众生深心信伏，以引之趋入正法。或示现漏尽智通，随众生所宜，教诫教授。使之速令见谛，远离尘垢，于诸法中生净法眼，展转乃至诸漏永尽，令众生深心信伏，引导入正法等，此等皆称示导。  另依《大般若波罗蜜多经》卷四六九所载，菩萨见诸有情在地狱中受极苦报，即起救济之心，故有三种示导。  (1)神变示导︰指菩萨见地狱之苦，乃现神通力灭除汤、火、刀等种种苦具，令诸众生藉此神变，从地狱出，而生于天人中，受诸快乐。  (2)记说示导︰即菩萨怜悯地狱之苦，念念记忆众生不忘，乃为说法。令诸众生藉此法力出地狱。  (3)教诫示导︰指对地狱之众生起慈悲喜舍而为说法。令诸有情于菩萨处生净信心。由此因缘而从地狱出，得生天上人中。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一０三。

示导（1286～1346）(2)
 示导（1286～1346）(2)  日本净土宗西山派本山流之祖。籍贯、姓氏不详。号康空。出家后，先入比睿山忠圆之门，后随庐山寺本光禅仙学显密二教。十七岁就比睿山无动寺相实受台密灌顶。翌年相承横川良祐的三昧流。其后，师事镰仓的觉空佛观，入净土门，专心研核西山教义。  延庆年间（1308～1311）回京，入西山三钴寺玄观之室。禀承宗脉及圆顿戒，复钻研证空《观门义钞》与实信《积学钞》，始达祖意。后于根本山往生院宣扬教旨，世称三钴寺义、根本山义、本山义或本山流。其后闲居城北云林院。未几，蒙后醍醐天皇满荫，移住大原来迎院。  元亨三年（1323）玄观示寂。师依众僧之请，继董三钴寺。嘉历年间（1326～1328），任后醍醐天皇戒师。康永年间（1342～1344），应九条道教之请，移住大慈恩寺，于每夏讲《观经疏》，由弟子实导笔录而成《康永抄》。  贞元二年九月示寂，年六十一。门人奉其遗旨，葬于西山善峰寺麓钵福山（一作钵伏，或称朽木谷）。弟子有示观、示净、实导、明导等。后凸天皇敕谥‘广慧和尚’。  ［参考资料］　《宗派流传》；《净土传灯总系谱》卷下；《新撰往生传》卷三；《净土血脉论》卷下；《三钴寺传持次第》。

示教利喜
 示教利喜  佛陀教化众生的四种方式。即示、教、利、喜的并称。又称示教赞喜，或示教照喜。《长阿含经》卷二〈游行经〉云（大正1·14b）︰‘时庵婆婆梨女，取一小床于佛前坐。佛渐为说法，示教利喜。施论、戒论、生天之论。’《杂阿含经》卷四云（大正2·24a）︰‘尔时世尊为憍慢婆罗门种种说法，示教照喜如佛世尊次第说法。’《菩萨地持经》卷二云（大正30·898b）︰‘教诫众生所谓示教赞喜。令修善法舍不善法。’此谓示教利喜是表示佛说法教化的次第。巴利经典之中似未有一定的成语，而汉译阿含中则常常提到这一词汇。  又，《中阿含》卷二〈七车经〉所载‘劝发渴仰成就欢喜’，以及《佛本行集经》卷五十五所载（大正3·906b）︰‘时，世尊方便教化输头檀王，说法显示，令其解悟，令叹喜已，从座而起，还于本处。’亦皆与此同义。  《大智度论》卷五十四释其义云（大正25·445a）︰  ‘示者，示人好丑、善不善、应行不应行，生死为丑，涅槃安隐为好，分别三乘分别六波罗蜜，如是等名示。教者，教言汝舍恶行善是名教。利者，未得善法味故心则退没，为说法引导令出。汝莫于因时求果，汝今虽勤苦，果报出时大得利益，令其心利故名利。喜者，随其所行而赞叹之，令其心喜。若乐布施者赞布施则喜故名喜。以此四事庄严说法。’  净影《大乘起信论疏》卷下（上），将之配于四谛三转法轮，即示转配于示，劝转配于教，证转配于利喜；或示苦配于示，令断集配于教，令修道配于利，令证灭配于喜。  此外，《大乘起信论义记》卷下（本）谓示者，示其义；教者，教其行；利者，使得义利；喜者，行成而喜。《大乘起信论疏笔削记》卷五则谓示教在能化，利喜在所化；示其义故能得义利，教其行故依行而喜。  ［参考资料］　《长阿含》卷一〈大本经〉、卷二〈游行经〉、卷十七〈沙门果经〉；《法华义记》卷七；《法华经文句》卷七（下）。

礼拜（梵namas-kāra、vandana，巴vandana）
 礼拜（梵namas-kāra、vandana，巴vandana）  谓合掌叩头以表示恭敬。音译那谟悉羯罗、伴谈或和南。又单称作礼、拜。《陀罗尼集经》卷一云（大正18·789a）︰‘那谟悉羯啰，唐云礼拜。’《大乘法苑义林章》卷四云（大正45·316b）︰‘若云伴谈，或云伴题，此云稽首，亦云礼拜，（中略）讹名和南。’《往生论》云（大正26·231b）︰‘云何礼拜，身业礼拜阿弥陀佛如来应正遍知，为生彼国意故。’  关于礼拜的方式及其种类，《大智度论》卷十云（大正25·130c）︰‘复次有下中上礼，下者揖，中者跪，上者稽首，头面礼足是上供养。’同论卷一百复云（大正25·751a）︰‘礼有三种，一者口礼；二者屈膝头不至地；三者头至地，是为上礼。人之一身头为最上，足为最下，以头礼足，恭敬之至。’又，《大唐西域记》卷二广叙印度习俗，谓致敬之式有九等，即(1)发言慰问，(2)俯首示敬，(3)举手高揖，(4)合掌平拱，(5)屈膝，(6)长跪，(7)手膝踞地，(8)五轮俱屈，(9)五体投地。  此外，敬礼佛法僧三宝，称为三宝礼；敬礼弥陀之本愿成就、光明摄取、来迎引接等三身，称为三身礼；敬礼释迦、弥陀及十方诸佛，乃至一切贤圣，称为七敬礼；立一■而跪拜之礼，称为蹲踞礼；仅以膝部少居之礼，称为起居礼；坐而叩头之礼，称为坐礼。  又，礼拜意在表示恭敬，故不应心存憍傲，《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉引北魏·勒那摩提所说七种礼法以辨礼之邪正，此七礼即(1)我慢憍心礼；(2)唱和求名礼，为求名誉而礼者；(3)身心恭敬礼；(4)发智清净礼；(5)遍入法界礼；(6)正观修诚礼；(7)实相平等礼。此中，前二项被视为邪礼；第五、六、七项，勒那以之为真礼。其后，澄观更于《华严经疏》卷二十七中，加列大悲礼、总摄礼、无尽礼而称十礼，并以无尽礼为至极之礼。  关于礼拜之对象，北本《大般涅槃经》卷六云（大正12·399c）︰‘佛法中，年少幼小应当恭敬耆旧长宿，以是长宿先受具戒成就威仪。’《梵网经》卷下云（大正24·1005b）︰‘见上座和尚阿阇梨大德同学同见同行者，应起承迎礼拜问讯。’《五分律》卷七云（大正22·46a）︰‘比丘尼虽先受具戒百岁，故应礼新受大戒比丘。’此外，关于出家者应否礼拜在俗者，《南海寄归内法传》卷四云（大正54·228a）︰‘披出家服不同常类，而在廛肆之中礼诸流俗，检寻律教全遮此事。佛言︰有二种应礼，所谓三宝及大己苾刍。’对于此一问题，我国自东晋以来，即有异论，亦有谓不论律制如何，当敬礼君王、父母者。  此外，关于礼拜之时宜，《四分律》卷六十举出于大行、小行、裸身、剃发、说法、嚼杨枝、洗口、饮、食、啖果时，皆不宜行礼。《大比丘三千威仪》卷上复谓（大正24·916b）︰  ‘不应作礼复有五事，一者若读经若持经，不应为上座作礼；二者上座在下处，自在高处，不应作礼；三者上座在前若已去，不应从后为作礼；四者不得座上为上座作礼；五者不得着帽为佛作礼。’  ［参考资料］　《文殊师利问经》卷上〈不可思议品〉；《有部毗奈耶杂事》卷十五；《出三藏记集》卷八；《增一阿含经》卷二十七〈邪聚品〉；《尸迦罗越六方礼经》；《摩诃僧祇律》卷二十七、卷三十五；《善见律毗婆沙》卷十八；《根本萨婆多部律摄》卷一；《十住毗婆沙论》卷十；王哲雄〈净土礼佛行仪之艺术研究〉（《现代佛教学术丛刊》{66}）。

祅教
 祅教  我国对波斯琐罗亚斯德教的称呼。又称拜火教。琐罗亚斯德教，为西元前七～六世纪的琐罗亚斯德所创，北魏（386～534）时传至中国，被称为祅教。  北周、北齐时，祅教的传布渐广，宫中亦见信奉者。隋唐时代，由于东西贸易的隆盛，波斯人及伊朗系的西域人来往频繁，而且居留在中国各地者不少，因此隋、唐二代各设萨保（或萨甫）、萨宝官加以管理。唐代为祅教教势之最盛期，教徒在长安市中建立拜火殿堂，即所谓祅祠、祅寺，为三夷寺之一。此外，在洛阳、凉州、敦煌、伊州等地亦见祅祠建立。但至唐武宗会昌五年（845）废佛时，外来宗教亦遭弹压，祅教僧侣二千余人被迫还俗，教势顿衰。然其支流至宋、元时代仍然存在。

祇园会
 祇园会  日本神道行事。又称祇园御灵会、天王祭。即日本全国的祇园社、天王社，于每年七月十七日迄二十四日所举行的夏季祭礼。而其中特以京都市东山区八参神社（原名祇园感神院、祇园牛头天王社）所举行者最为闻名。一般称之为‘祇园祭’。  关于其起源年代颇有异说，或说贞观十一年（869），或说贞观十八年（876），或说天禄元年（970）。此会原是奉神舆于神泉苑以退散疫神的临时祭典，后来成为每年例行的御灵会。曾因应仁之乱而一时中绝，明应九年（1500）再度恢复举行，江户时代大致形成现行的‘山■9a39巡行’形式。

祇园寺
 祇园寺  (一)位于江苏省南京市︰刘宋武帝永初元年（420），车骑范泰为慧义建住所于其宅之西。慧义感其信之笃诚而指授仪则。时人见之，遂将慧义比为身子（舍利弗），将范泰比为须达长者，而称其所居处为祇园寺。时僧苞亦以学识闻名而被迎入此寺，为众讲经。元嘉七年（430），罽宾三藏求那跋摩抵金陵时亦住于此，并开讲《法华》及《十地》，听徒云集。昙摩密多并于此译出不少经典。其后僧筌、道照等住此披览群典，宣唱为业，名声扬于当时。然此寺至后世衰颓不振。《金陵梵刹志》列之为废寺。  (二)位于安徽九华山九华街前︰为九华山四大禅林中规模最大，且是九华山寺庙中唯一宫殿式建筑。古名祇园、祇树庵，又名祇园禅寺。明·嘉靖年间（1522～1566）初创，清·嘉庆年间（1796～1820）扩建，其后又数度增修。现有三进大殿、一进山门，另有退居寮、法堂、戒堂、方丈寮、衣钵寮等寺院附属建筑，内有铜质‘千僧锅’。由此可见，本寺规模之大。

祇园精舍（梵Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma，巴Jetavanānāthapiṇḍikārāma，藏Rgyal-byed-kyi tshal mgon-med-zas-sbyin-gyi kun-dgaḥ-ra-ba）
 祇园精舍（梵Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma，巴Jetavanānāthapiṇḍikārāma，藏Rgyal-byed-kyi tshal mgon-med-zas-sbyin-gyi kun-dgaḥ-ra-ba）  位在中印度憍萨罗舍卫城南方。相当于今尼泊尔南境，近于拉波提（Rapti）河南岸之塞赫特马赫特（Sahet-mahet），为佛陀说法遗迹中最著名者。  祇园，或作祇苑、祇洹，是祇树给孤独园（Jetavanaanāthapiṅḍasyārāma）的略称，或称只陀林、逝多林、胜林。祇树指波斯匿王的太子逝多的园林，给孤独是舍卫城的长者，即波斯匿王的主藏吏须达的别号。此精舍的土地原是逝多太子所有，须达长者欲购其地以建精舍献予佛陀，乃依太子所提条件，以金钱布满园中之地，太子感其诚心，遂施园中所有林木，两人合建精舍，故名祇树给孤独园。  精舍的西北角有无常院，《释氏要览》卷下云（大正54·306b）︰‘只桓西北角日光没处为无常院，若有病者当安其中。意为凡人内心贪着房舍衣钵道具，生恋着心无厌背，故制此堂。令闻名见题，悟一切法无彼常故。’道宣《祇园图经》也叙述无常院中有一堂，但饰以白银，院有八钟，四白银、四颇梨。银钟在无常院四隅，造台置之。颇梨钟在无常堂的四隅，形如腰鼓，鼻有一金毗仑，乘金狮子，手执白拂，病僧气将大渐，是金毗仑口说无常、苦、空、无我，手举白拂，钟即自鸣，声音中亦说︰‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。’病僧闻声，苦恼即除，得清凉乐，如入三禅而生净土。  佛陀曾在祇园精舍度过多次雨季。也曾在此园宣说多数经义。佛尝由此上忉利天为母说法九十日，优填王欲见佛，乃以旃檀刻像，波斯匿王也用黄金刻像安置在佛座。待佛由忉利天返回此地时，佛像被移置于南边的小精舍。依据法显《佛国记》的记述，精舍原有七层，国王人民竞相供养，因遭祝融，七层精舍尽化成灰，后重建为两层。《大唐西域记》卷六室罗伐悉底国条（大正51·899b）︰‘城南五、六里有逝多林，是给孤独园，胜军王大臣善施为佛建精舍。昔为伽蓝，今已荒废。东门左右各建石柱，高七十余尺，左柱镂轮相于其端，右柱刻牛形于其上，并无忧王之所建也。室宇倾圮，唯余故基，独一砖室巍然独在，中有佛像。’  此外，园中有花林窟（Kareri-kuṭikā），释尊曾居住于其地。又有松林精舍（śalalā-gāraka），为园中小屋，释尊曾在其中入定。佛弟子阿那律亦曾在其中养病，且修习四念处法门。  ［参考资料］　《五分律》卷二十五；《杂阿含经》卷二十三；《增一阿含经》卷四十九；《阿育王传》卷二；《八大灵塔名号经》；《四分律》卷五十；《十诵律》卷三十四；《大智度论》卷三；《有部毗奈耶破僧事》卷八；北本《涅槃经》卷二十九；小野玄妙〈佛教之美术及瘘历史〉。

祇夜多（梵Jeyata）
 祇夜多（梵Jeyata）  北印度罽宾国之阿罗汉。依《杂宝藏经》卷七所记，祇夜多于佛灭七百年后，于罽宾国出世，有美名。当时，月氏国王旃檀罽尼吒思欲相见，便躬身与从臣前往拜谒。祇夜多静默端座而不迎。王见其威德，倍生敬信。祇夜多乃为王略说教法云云。  该经又记载，祇夜多曾以大神力降伏罽宾国之恶龙王阿利那，亦曾于毗婆尸佛灭后为长者之子、曾于五百世中生为狗而为饥渴所恼。此类记事，与《付法藏因缘传》卷五所载之达摩蜜多传相符。此外，多罗那他于《印度佛教史》第十二章内，记载迦湿弥罗国有师子王（Siṅha），出家后，名为善见（Sudarśana）。当时，迦腻色迦王（Kaniṣka），闻其德而往迦湿弥罗闻法，且供养法塔及僧伽。从而可推知，祇夜多、达摩蜜多及善见，此三者似为异名同人，且为迦腻色迦王之师。

祇夜（梵Geya，巴Geyya，藏Dbyaṅs-kyis bsñad-pa）
 祇夜（梵Geya，巴Geyya，藏Dbyaṅs-kyis bsñad-pa）  十二部经之一，九部教之一。又作歧夜，意译诗歌、应颂或重颂，又译祇夜经或重颂偈。为由有歌颂之意的动词语根gai的未来受动分词转化而来的名词。乃诸经中于长行（散文）之后，再重述或补充经义的偈颂。《大毗婆沙论》卷一二六云（大正27·659c）︰‘应颂云何？谓诸经中依前散说契经文句，后结为颂，而讽诵之，即结集文、结集品等。’《瑜伽师地论》卷八十一云（大正30·753a）︰‘应颂者，谓长行后宣说伽他，又略标所说不了义经。’  诸经所以用应颂，有二目的，一为重复，在长行之后，再以偈颂重叙文义。二为补阙，由于长行所说未尽，复以颂文补充。祇夜的形体虽然是一种伽陀，但是伽陀只是韵文，与前后教说的内容并无直接的关系，而祇夜既重复前文所说，又有追补的功用，无疑地与前说必有直接的关系。这是两者的不同之处。又，忧陀那虽然也是同样形式的偈颂，但是它依感兴而立，为无问自说，与祇夜亦不尽相同。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十五；《显扬圣教论》卷六；《大乘阿毗达磨集论》卷六；《顺正理论》卷四十四；《大乘义章》卷一；《大乘法苑义林章》卷二〈本〉；《成实论》卷一；印顺《原始佛教圣典之集成》。

祈祷
 祈祷  指专一心念以祈求佛菩萨的保佑、护持。又称祈愿、祈念、祈请。主要用意在祈求攘灾、治病等现世作用。印度早在吠陀时代即已盛行咒术祈祷之法，中国自古以来也有祈求天地神祇的风气，但是在早期的佛教经典中并无此类事迹的记载。后来大乘兴起，乃渐有此风。到密教兴盛之后，又产生复杂的仪轨，以诸佛、菩萨、护法神为本尊，以施行种种攘灾祈福的法事。  中国纯密的产生，自善无畏来朝时才开始。可是杂密的咒法，自古即已传来。西晋·太康六年（285），竺法护东渡，译出《海龙王经》。后来，东晋·帛尸梨蜜多罗，梁·僧伽婆罗，隋·阇那崛多，唐·玄奘、实叉难陀、义净、菩提流志等人相继译出密部诸经，持咒祈祷之法也随之渐行于中国，如后赵·建武元年（335）佛图澄祈雨，东晋·咸安元年（371）竺法旷祈伏妖星、太元元年（376）涉公求雨，齐·永明八年（490）祈佑帝病愈等，皆为中国古代祈祷的实例。唐太宗时，每年正月七日都举行祈求秋成丰收的仪式，并勒京城沙门于每月二十七日转读《仁王经》为国祈福。由此可见，祈祷逐渐受到重视。  唐·开元四年（716）善无畏来朝，不久，金刚智、不空等人亦陆续东来，乃译出以当时中印度那烂陀寺为中心而弘传的纯密诸经。加上一行的发扬，加持祈祷的风气更加隆盛。当时所主张的祈祷，即口诵诸尊密咒，身结印契，心凝瑜只观念，与本尊三密相应，以实现心中的祈愿，故举凡天变、地妖、贼寇、疾病等事，皆可用加持修法攘除。玄宗天宝元年（742），贼寇入侵，帝曾命不空诵仁王咒退敌。代宗永泰元年（765）十月，吐蕃兵逼京师，帝亦命不空诵《仁王经》，又勒诸灌顶道场为国诵佛顶咒。大历四年（769），又命不空建坛，降伏彗星。以上所述，皆为著名的祈祷例子。  密教在中国，只是一时的兴盛，所以祈祷的盛况也未持久。不过，宋代以后，有关祈雨、祈晴、祈雪、祈疫、祈日月蚀等方面的祈祷例子，仍然不胜枚举。  ◎附︰《敕修百丈清规》卷一〈报恩章〉祈祷条  凡有祈祷，须如法严治坛场，铺陈供养。住持专心加谨，僧众各务整肃，知事内外提督应办，大小寮舍巡警齐洁。或有官员拈香，恭勤迎送，预期库司禀覆住持，先付意旨，维那知会，堂司行者报众挂祈祷牌，斋粥二时鸣钟集众讽经，或看藏经，或四大部经，或三日、五日、七日，随时而行。如祈晴、祈雨，则轮僧十员、廿员，或三五十员，分作几引，接续讽诵。每引讽大悲咒、消灾咒、大云咒，各三七遍，谓之不断轮。终日讽诵，必期感应，方可满散忏谢。其疏意各列于后︰  祈晴︰切见淫雨为戾，物用不成，百川横流，民无宁处。盖众生共业所感，惟上天覆焘无私，由是谨发诚心，启建祈晴道场。每日命僧讽诵经咒，仰叩诸圣，所冀祈求晴霁，速赐感彰，伏愿扫顽云于四野，阴沴潜消，丽杲日于中天，容光必照，俾五行各顺其序，而万汇悉遂其生。  祈雨︰切见亢阳为灾，百物就槁，匪上天之降罚，由下民之多愆，惟诸佛开慈悲之门，而神咒有祈禳之应，由是谨发诚心，启建祈雨道场。每日命僧，讽诵经咒，仰扣诸圣，所冀祈求雨泽，速赐感通，伏愿拯生灵于涂炭，厥维艰哉，起云龙于山川，俾■■矣，庶兹多稼亦乃有秋。  祈雪︰切见时冬恒温，恐生物之疵疠，维天降雪，净下土之祲氛，庸致瓣香之诚，愿集六花之瑞，由是谨发诚心，启建祈雪道场。每日命僧，讽诵经咒，仰扣诸圣，所冀祈求雨雪，速赐感通，伏愿彤云千里润泽，八荒六府三事用修，草木咸若，二气五行顺序，神人以和。  遣蝗︰切见飞蝗蔽天，惟凶荒之可虑，遗孽入地，恐滋蔓之难图，匪假神功之驱除，虽极人力而罔措，由是谨发诚心，启建遣蝗道场。每日命僧讽诵经咒，仰扣诸圣，所冀驱遣虫蝗速赐消殄，伏愿涤之风雨，扫种类以无遗，投之江河，随业感而自化，民安其业，物遂其生。  日蚀︰此日而食，占五纪之或乖，畏天之威，虞六沴之将作，故徇民情而救护，盍依佛力以祷禳，由是谨发诚心，命僧讽诵经咒，用伸救护。所冀日精速赐还光，伏愿五色开而黄道明，照临下土，群阴消而阳德盛，昭回于天。  月蚀︰月曜阴精而主夜，所赖照临，天示咎征于下民，于焉薄食，既戒既惧，以祷以禳，由是谨发诚心，命僧讽诵经咒，用伸救护。所冀月华速赐还明，伏愿妖■灭迹，清光现大地山河，顾兔长生，万象纳广寒宫殿。  ［参考资料］　《论语》〈八取相篇〉、〈述而篇〉；《后汉书》卷六〈孝顺帝纪〉；《史记》卷八十七〈李斯传〉；《高僧传》卷九；《大唐西域记》卷二；《宋高僧传》卷一；《佛祖统纪》卷五十二。

祈雨
 祈雨  指久旱时向神佛祈求降雨。又称乞雨或请雨。《大方等大云经》、《大云轮请雨经》、《海龙王经》等皆说诸大龙王曾发誓愿，若众生依法唱其神咒，则降甘霖；故知印度一地夙行此法。  在我国，黄帝曾以赤将子为雨师；神农以赤松子为雨师；汉朝沙门竺昙盖读《海龙王经》祈雨有征；晋时，浔阳一地亢旱不雨，慧远读《海龙王经》祈雨，俄然洪雨降临；南朝宋·大明六年（462）天下亢旱，求那跋陀罗祈雨，忽有灵异；唐·贞观中大旱，玉泉寺泉水枯竭，沙门空藏修法，泉水应时涌出，天雨亦沛然而降。  ◎附︰《大云经祈雨坛法》  若天亢旱时，欲祈请雨者，于露地作坛。除去瓦砾及诸秽物，张设青幕，悬青幡。香泥涂拭作一方坛，于坛中画七宝水池，池中画海龙王宫，于龙宫中有释迦牟尼如来住说法相，佛右画观自在菩萨，佛左画金刚手菩萨等侍卫，于佛前右画三千大千世界主轮盖龙王，佛前左画难陀跋难陀二龙王。  于坛四方，用瞿摩夷汁各画一龙王。于东方画一龙王，一身三头，量长三肘，并眷属围绕。又于南方画一龙王，一身五头，量长五肘，并诸眷属。又于西方画一龙王，一身七头，量长七肘，并眷属围绕。于北方又画一龙王，一身九头，量长九肘，并眷属围绕。皆在叆叇青黑云中，半身已下如蛇形，尾在池中，半身已上如菩萨形，皆合掌从池涌出。  于坛四角置四清水瓶，随其力分，饮食果子等皆染作青色，以殷净心布列供养，烧香散青色华，道场中所用皆作青色。祈雨之人若是出家苾刍，应具律仪；若俗士应受八戒。作法之时，吃三白食，每日香汤沐浴，着新净青衣，于坛西面，以青物为座，即以香涂手，先应三密加持自身及护坛场。案上置此《大云经》，于一切有情起大慈悲心，至诚请一切佛菩萨加持，昼夜虔诚，读此《大云经》，或二人、三人乃至七人更替读诵，经声不应间断。  亢旱之时，如是依法读此《大云经》，或经一日、二日乃至七日，定降注甘雨。若灾重不雨，更作，必降甘雨。假使大海或有过限越潮，依此经作法转读，无不应效。应发愿读经所生功德回向诸龙，愿皆离诸苦难，发无上菩提心，为一切有情降注甘雨。

祐国寺
 祐国寺  位于河南省开封市东北隅。始建于北齐·天保十年（559）。初名独居寺，唐玄宗开元年间（713～741）改名封禅寺。宋太祖开宝三年（970），复改名开宝寺。当时，寺院有二八０区、二十四院，为开封之钜刹，与大相国寺分辖东京各寺院僧侣。北宋历代皇帝常在此游幸或作佛事，并于寺内设礼部贡院，考试全国举子。  北宋·太平兴国七年（982），为供奉佛舍利，遂于寺西福胜禅院内增建一座八角十三层之木塔。端拱二年（989）竣工，定名福胜塔，规模宏丽，号称‘自佛法入中国未之有也’。据传后因塔顶放光，更名为灵感塔。宋·庆历四年（1044）塔毁于雷火，皇祐元年（1049）重建，依木塔式样，改用铁色琉璃砖瓦，高五十四点六六公尺，即今俗称之铁塔。塔壁上镶嵌有飞天、降龙、麒麟、菩萨、力士、狮子、宝相花等花卉人物五十余种，为宋代砖雕艺术之佳作。  宋末寺毁塔存，金人重建寺，改名光教寺，其规模远不及宋代。元代称此寺为上方寺，明代改称祐国寺，清代名大延寿甘露寺。自明代起，民间通称铁塔寺。清·道光二十一年（1841），黄河水围开封城，寺院被拆毁以加固城防，大量古碑碣亦被抛入水中，此后，寺院即告不存。今寺辟为铁塔公园，内存著名之铁塔与铜制接引佛立像。又，铁塔之东有一片平房建筑，原为佛学院，建于1933年，现改为铁塔历史文物陈列室。

祖元（1226～1286）
 祖元（1226～1286）  宋代临济宗僧。道号无学，别称子元。浙江省鄞县人。俗姓许。七岁入家塾研学。十三岁随伯父冲虚到净慈寺，从北涧居简剃发受戒。在净慈寺五年之后，转往径山谒无准师范，刻志参究。复随灵隐寺石溪心月、育王山偃溪广闻、小朵峰虚堂智愚、大慈寺物初大观等人参学。一日，登井楼挹水，牵动辘轳，遂廓然开悟。后应罗季庄之邀请住东湖白云庵。居住七年后，在灵隐寺退耕德宁之下任第二座，旋驻锡台州真如寺。  元兵侵略南宋时，师避乱温州能仁寺。翌年元兵进温州，众皆逃遁，师独留不去。元兵入寺，见师独坐禅堂，挥刀欲砍其首，师泰然自若，说偈云︰‘乾坤无地卓孤筇，喜得人空法亦空，珍重大元三尺剑，电光影里斩春风。’元兵感动，弃刀而去。其后，师至天龙山环溪惟一之下任第一座。  弘安二年（1279），日本北条时宗遣德诠、宗英二师来邀，请师渡日。五月从天龙山出发，六月三十日到达日本太宰府，八月抵达镰仓，住建长寺。弘安五年十二月，时宗建圆觉寺，请师任开山初祖。开堂之日曾感群鹿出现之祥瑞，因此山号为瑞鹿山。七年，时宗去世，师欲辞归，然缁素固留不放。九年八月罹疾，九月三日书写遗嘱，示偈云︰‘诸佛凡夫同是幻，若求实相眼中埃，老僧舍利包天地，莫向空山拨冷灰。’旋又执笔云︰‘来亦不前，去亦不后，百亿毛头狮子现，百亿毛头狮子吼。’书毕，溘然示寂，年六十一。谥号‘佛光国师’，后又追谥‘圆满常照国师’。弟子三百余人，有《佛光国师语录》遗世。  ［参考资料］　〈无学禅师行状〉；〈佛光禅师塔铭〉；〈佛光禅师行状〉；《元亨释书》卷八；《延宝传灯录》卷二；伊藤英三《禅思想史体系》。

祖堂集
 祖堂集  二十卷。五代南唐泉州招庆寺静、筠二禅僧编。收在《禅宗全书》第一册。全书内容记述自迦叶以至唐末、五代共二五六位禅宗祖师的主要事迹及问答语句，而以南宗禅雪峰系为基本线索。  本书卷一载毗婆尸佛迄释迦佛等七佛，及大迦叶至罗侯罗等十六祖；卷二载十七祖僧伽难提迄三十三祖慧能；卷三载四祖道信、五祖弘忍之旁出法系，及六祖慧能门下荷泽、行思、怀让等人；卷四以下至卷末，则叙述六祖门下行思、怀让等人所传之各系诸师传记。其特色及始用价值，兹举数例如次︰  (1)对所纪传者有三种称呼。其一为‘佛’，如毗婆尸佛等七佛；其二为‘尊者’，即印度诸祖，如大迦叶尊者、阿难尊者等；其三为‘和尚’，即中国诸僧（含中国禅宗初祖菩提达磨），如慧能和尚、牛头和尚等。  (2)所载之六祖法脉甚详，其成书又在《景德传灯录》之前，故对研究南宗禅历史者，颇具史料价值。  (3)内含有不少海东（朝鲜半岛）名僧传记，可作为研究朝鲜佛教史的辅助史料。  本书成书于南唐·保大十年（952），是早于《景德传灯录》半个多世纪完成的禅宗史书，在史料等方面有其特殊的地位。日本学者柳田圣山认为，《祖堂集》的开版经过至今尚有许多不明之处，但其于近代的再发现，对研究初期禅宗史则是仅次于敦煌文献的宝贵史料。  按本书成书后，流传不久，即告失传。诸大藏经亦未收录此书。直至西元1912年，日本学者关野贞、小野玄妙等人对韩国南部庆尚道陜川郡伽耶山海印寺所藏高丽版大藏经版本进行调查时，始自其藏外版中发现高丽·高宗三十二年（1245）开雕的《祖堂集》二十卷的完整版本。二次大战后，日本花园大学复印《祖堂集》的普及本。 1972年，柳田圣山又在日本出版该书之影印本。近年来，本书甚受学界重视，日本学者穴山孝道、横井圣山等人皆著有专文研究此书，法国汉学家戴密微亦撰有〈考究祖堂集源流〉一文。  ［参考资料］　柳田圣山《祖堂集索引》；宇井伯寿《禅宗史研究》；大屋德城《朝鲜海印寺经版考》；石井修道《宋代禅宗史の研究》。

祖师
 祖师  指传持法藏或开创一宗一派的有德之师。《摩诃止观》卷一（上）云（大正46·1a）︰‘大觉世尊积劫行满，涉六年以伏见，举一指而降魔。始鹿苑，中鹫头，后鹤林，法付大迦叶。（中略）文师用心一依释论。论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者观心论云，归命龙树师。验知龙树是高祖师也。’  又《宗镜录》卷一云（大正48·418a）︰  ‘且如西天第一祖师，是本师释迦牟尼佛，首传摩诃迦叶为初祖，次第相传迄至此土六祖，（中略）谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。诸祖相承根本是佛亲付，菩萨造论始末唯弘佛经。况迦叶乃至■多，弘传皆兼三藏。及马鸣、龙树悉是祖师。’  此即以佛为始祖，付法藏诸师则名为祖师。  中国与日本的佛教各大宗派皆甚重视其列祖的传承。如禅宗立西天二十八祖、东土六祖。天台宗立东土九祖、十七祖。华严宗立五祖、七祖、十祖。真言宗立八祖。净土宗立五祖、十六祖。真宗立七高僧等。其中，日本天台宗以最澄为宗祖，真言宗以空海为宗祖，净土宗以源空为宗祖，真宗以亲鸾为宗祖，日莲宗以日莲为宗祖。又称一派之祖为派祖，称一流之祖为流祖。或依宗派而有高祖、元祖、中祖等名。此外，安置祖师像的堂宇称祖师堂、祖堂，祖师的著述称为祖书、祖典，祖师所居之山称祖山。  ［参考资料］　《祖庭事苑》卷八；《景德传灯录》卷一；《释氏要览》卷上；《佛祖统纪》卷六；《联灯会要》卷一；《法华经科注》序。

祖庭
 祖庭  佛教用语。与某一宗派之创建或发展有重大关系之寺院，而为后世该宗信徒所认可者，即为该宗之祖庭。有关我国各宗之祖庭，略述如下︰  ［三论宗祖庭］　{1}栖霞寺︰位于江苏南京东北四十里处的摄山中。梁朝时，高丽学僧僧朗来此师事法度，尤精华严、三论之学，世称三论宗初祖。其弟子僧诠，及诠之弟子慧布继住此寺。现有之佛舍利塔，乃五代时所重修。{2}嘉祥寺︰位于浙江绍兴县。三论宗初祖僧朗传于僧诠，僧诠传法朗，法朗传吉藏。吉藏于此寺讲经八年，听者常达千余人，此寺遂名闻天下。  ［天台宗祖庭］　{1}天台山︰位于浙江天台县。天台三祖智顗于陈·太建七年（575），来居此山，大弘祖业。因此世称其学派为天台宗。山下国清寺为天台宗之根本道场，山中宝相寺为智者大师入灭处，山上真觉寺为大师之塔院。{2}玉泉寺︰位于湖北当阳县玉泉山东南麓。隋·开皇十二年（592），智顗来此寺，讲《法华玄义》、《摩诃止观》，寺名由此大著。{3}延庆寺︰位于浙江省宁波市，初称保恩寺。宋·至道三年（997），中兴天台教观的四明知礼，叹其颓敝，遂与觉圆积十年之力，于大中祥符二年（1009），完成重建之功。并得赐号‘延庆寺’。此寺一向为天台之教院，讲席颇盛。  ［慈恩宗祖庭］　{1}慈恩寺︰位于陜西西安市。原为隋代之无漏寺，唐·贞观二十二年（648），高宗为太子时，为其母文德皇后荐福而扩修，故称慈恩寺。玄奘自印度返回长安后，即任本寺上座，总辖寺务，并于此寺从事译经工作，世称慈恩三藏。玄奘殁后，弟子窥基继住此寺，世称其学派为慈恩宗。{2}兴教寺︰位于陜西西安市。唐·麟德元年（664），玄奘示寂于玉华寺，原葬于浐水之东。总章二年（669），奉敕命改葬樊川之北原，此乃本寺创建之始。寺中有玄奘及其弟子窥基、圆测等三塔。  ［华严宗祖庭］　{1}法顺和尚塔︰位于陜西西安市，乃华严宗初祖法顺之墓塔。{2}五台山清凉寺︰位于山西五台县。华严宗三祖法藏殁后，四祖澄观私淑法藏之学，住五台山清凉寺，撰新译《华严经疏》及《随疏演义钞》，以继法藏未竟之志，故世称澄观为清凉大师。③草堂寺︰位于陜西鄠县东南之圭峰下，又称圭峰寺。相传姚秦·鸠摩罗什于此译经，时称逍遥园。五祖宗密居之，始称草堂寺，寺西有鸠摩罗什之塔。  ［律宗祖庭］　{1}道宣律师塔︰位于陜西长安终南山，为南山律宗初祖道宣之墓塔。{2}大明寺︰位于江苏扬州，原名栖灵寺。道宣之再传弟子鉴真曾在此讲律。{3}宝华山隆昌寺︰位于江苏句容县北七里处。元代律学废绝，明·弘光元年（1645），寂光居此，中兴律宗，为宝华第一世。其后，读体、德基、真义、常松、实泳、福聚相承，而成为清代律宗之根本道场。  ［真言宗祖庭］　{1}大兴善寺︰位于陜西西安市，又称兴善寺。唐·天宝年间（742～755），真言宗第六祖不空三藏住此，设灌顶道场，建立真言宗，并译出密教诸经。寺中有徐浩书不空三藏碑。{2}青龙寺︰位于陜西西安市。不空三藏之弟子惠果（第七祖）住此寺东塔院。日僧空海、圆仁、圆载、圆珍、真如、宗睿先后入唐求法，皆在此寺受学真言宗法。此寺至宋代已颓废。今于遗址建有惠果、空海之纪念堂。  ［净土宗祖庭］　{1}东林寺︰位于江西九江县庐山西北麓。东晋太元年间（376～396），刺史桓伊为慧远建此寺，慧远并自建般若台，安置弥陀三圣像，结集莲社。后世遂以慧远为净土宗初祖。寺东冈石室中有八角覆 钵形慧远塔。{2}玄中寺︰位于山西交城县西北二十里处的石壁山中。北魏（386～534）末年，昙鸾创建。并依《十六观经》于此专修净业。唐初，道绰于寺中见昙鸾遗迹，甚受感动，遂专修净业，教人念佛，成为净土宗第二祖，并住持此寺。其后，三祖善导亦住持此寺，遂成为净土宗主要道场之一。{3}灵岩山寺︰位于江苏吴县灵岩山。相传东晋末年，司空陆玩捐宅第改建而成。梁武帝天监年间（502～519）扩建。其后曾为律宗、禅宗寺院。至近代，净土宗高僧印光住此，参照《百丈清规》等各类丛林规约，制定灵岩山寺共住规约、念佛堂规约，及僧值规约等各项修行念佛之规定，本寺遂成为第一座严禁讲经、传戒、传法、收徒、经忏，而仅专修称名念佛之净业丛林。  ［禅宗祖庭］　{1}少林寺︰位于河南登封县西北少室山五乳峰下。北魏·太和二十年（496），孝文帝为天竺僧佛陀所建。孝昌三年（527），禅宗初祖菩提达磨自印度来此，面壁坐禅九年，传法慧可，创立中国禅宗。此寺遂成禅宗祖庭。寺西北有初祖庵，寺西南有二祖庵。{2}匡救寺︰位于河北成安县。相传达摩为慧可说法于此。其后，慧可亦于此说法。{3}山谷寺︰位于安徽潜山西北之三祖山。寺内有三祖僧璨大师塔。{4}真觉寺︰位于湖北黄梅县东北冯茂山上。四祖道信、五祖弘忍居此。{5}南华寺︰位于广东韶关南方六十里处。创于梁武帝天监元年（502），原称宝林寺。六祖慧能于此开法。寺内有六祖肉身塔。  六祖之后，禅宗分为南岳、青原二派。南岳派下分出临济、沩仰二宗。青原派下分出曹洞、云门、法眼三宗。其后，临济宗又分出黄龙、杨岐二派。杨岐派下又有虎丘、大慧二派。其祖庭略如下列︰  ［临济宗］　{1}临济禅师塔︰又名青塔。位于河北正定城南二里处的临济寺内。唐·义玄住此寺，建立临济宗，为临济宗之祖。抗日战争时，此寺被毁，今唯存临济禅师塔。{2}黄龙山︰位于江西宁州西南八十里处。山中有永安寺（一名黄龙院）。宋·慧南住此，大举禅风，建立黄龙派，为临济宗黄龙派之祖。{3}杨岐山︰位于江西萍乡县北七十里处。山中有寺，名普通禅院。宋·方会（与慧南同门）住此，大扬道法，建立杨岐派，为临济宗杨岐派之祖。{4}虎丘云岩禅寺︰位于江苏苏州虎丘山。宋·绍隆（杨岐派第五世）住此，建立虎丘派，为虎丘派之祖。{5}径山︰位于浙江余杭县，有寺名径山寺。宋·宗杲（杨岐派第五世）住此，倡‘看话禅’，建立大慧派，为大慧派之祖。{6}黄檗山︰位于福建福清县西二十里处，有寺名万福寺。唐·希迁（义玄之师）居此。明·隐元隆琦亦住持此山，后渡日本，建立万福寺，创日本黄檗宗。  ［沩仰宗］　唐·灵祐居沩山，其弟子慧寂居仰山，共创沩仰宗。但流传不广，自晚唐至宋初，约一五０年便已衰歇。{1}沩山︰位于湖南宁乡县，有寺名密印寺，灵祐居此。{2}仰山︰位于江西宜春县南八十里处，有寺名栖隐寺（后改名太平兴国寺），慧寂居此大建法幢。  ［曹洞宗］　唐·良价住洞山，其弟子本寂住曹山，共创曹洞宗。{1}洞山︰位于江西宜丰县东北五十里处，内有普利院。唐·大中年间（847～859 ）良价住此。{2}曹山︰位于江西宜丰县东北三十里处，有寺名荷玉寺，本寂住此，大举良价洞上宗风。{3}天童山︰位于浙江宁波县，有寺名天童寺。宋·正觉禅师住此，大举曹洞宗旨，创‘默照禅’。其后，日僧道元入宋，于此受学，归日后，建日本曹洞宗，为日本曹洞宗始祖。  ［云门宗］　大觉寺︰位于广东乳源县北云门山，原名光泰禅院。五代时，文偃创建，并大弘禅法，建立云门宗。北宋时极为繁盛，然至南宋末即已衰歇。  ［法眼宗］　清凉寺︰又名清凉报恩禅院。位于江苏南京城内。五代时，文益居此，立法眼宗。流传约百年。（取材自周叔迦《法苑谈丛》）

祖庭事苑
 祖庭事苑  八卷。北宋·睦庵善卿所编的佛学辞典。收在《卍续藏》第一一三册、《禅宗全书》第八十四册。内容系对云门文偃、雪窦重显等师之语录所作的注释。凡其书中之难解语句，包括佛教或世典之故事、成语、名数、人名、俚语、方言等，凡二千四百余项，皆加以诠解。其著作缘由，如卷首法英之序云（卍续113·1上）︰  ‘其间援引释教之因缘，儒书之事迹，往往不知其源流，而妄为臆说。岂特取笑识者，其误累后学为不浅鲜。卿因猎涉众经，遍询知识，或闻一缘得一事，则录之于心，编之于简。而又求诸古录，以较其是非，念兹在兹，仅二十载总得二千四百余目。此虽深违达磨西来传心之意，庶几通明之士推一而适万，会事以归真，而事苑之作岂曰小补。’

祖心（1025～1100）
 祖心（1025～1100）  北宋临济宗黄龙派僧。广东始兴人。俗姓邬。号晦堂。年十九依龙山寺惠全出家。翌年，试经得度，住受业院奉持戒律。后入丛林谒云峰文悦。居三年，又参黄檗山慧南，亦侍四年。机缘未发，遂辞慧南，返文悦处。时文悦示寂，乃依石霜楚圆。一日，阅《传灯录》，读多福禅师之语而大悟。后随慧南移黄龙山，慧南示寂后，继黄龙之席，居十二年。其间，因师性率真，不喜事务，故曾五度离席闲居。其后入京，驸马都尉王诜尽礼迎之，然师仅庵居于国门之外。元符三年十一月十六日示寂，年七十六。谥号‘宝觉禅师’。葬于南公塔之东，号称双塔。法嗣有黄龙悟新、黄龙惟新、泐潭善清等四十七人。诗人黄庭坚亦曾就师受法。师之遗著有《宝觉祖心禅师语录》一卷、《冥枢会要》三卷等。  ◎附︰〈黄龙心禅师塔铭〉（摘录自《豫章黄先生文集》卷二十四）  师讳祖心，黄龙惠南禅师之嫡子。见性谛当，入道稳实，深入南公之室，许以法器，为之道地。云峰文悦发之，脱略窠臼，游戏三昧；翠岩可真与之住持黄龙山，十有二年，退居庵头二十余年。元符三年十一月十六日，中夜而没，葬骨石于南公塔之东，住世七十有六年，坐五十有五夏。赐紫衣，亲贤徐王之请也；号‘宝觉大师’，驸马都尉王诜之请也。  初南雄州始兴县邬氏（一作邹氏）子，为儒生有声，年十九而目盲，父母许以出家，忽复见物。乃往依龙山寺僧惠全，全名之曰祖心，云明年与试经业。师独献所业诗，比试官奇之，遂以合格闻。虽在僧次，常勤俗学，众中推其多能。久之继住受业寺，不奉戒律，且逢横逆，乃弃去来。入丛林，初谒云峰，云峰孤硬难入，见师慰诲接纳，师乃决志归依，朝夕三载，终不契机。告悦将去，悦曰︰‘必往依黄檗南禅师。’师居黄檗四年，虽深信此事，而不大发明。又辞而上云峰，会悦谢世，于是就止石霜。无所参决，因阅《传灯》，至僧问︰‘如何是多福一丛竹？’多福曰︰‘一茎两茎斜。’僧云︰‘不会。’多福曰︰‘三茎四茎曲。’此时顿觉亲见二师，归礼黄檗，方展坐具，南公曰︰‘汝入吾室矣！’师亦踊跃自喜，即应曰︰‘大事本来如是，和尚何用教人看话下语，百计搜寻？’南公曰︰‘若不令汝如此究寻到无用心处，自见自了，吾则埋没汝也。’师从容游泳，陆沈于众。时往咨决云门语句，南公曰︰‘知是般事便休，安用许多功夫？’师曰︰‘不然。但有纤介疑在，不到无学，如何得七纵八横，天回地转！’南公肯之。已而往谒翠岩，翠岩贬剥诸方，诸方号为‘真点胸’，见师即云︰‘禅客从黄檗师兄处来，未见有地头者个，岭南子却有地头，汝能久住，吾亦不孤负汝。’师依止二年。翠岩没后，乃归黄檗南公，分座令接后来。及南公迁住黄龙，师往就泐潭晓月讲学。盖月能以一切文字入禅悦之味，同列或指笑师下乔木入幽谷者。师闻之曰︰‘彼以有得之得，护前遮后；我以无学之学，朝宗百川。’  中以小疾求医章江院，转运判官夏倚公立，雅意禅宗，见杨杰次公而问黄龙之道，恨未即见，次公曰︰‘有心首座在章江，公能自屈，不待见南也。’公立闻之，亟至章江，见师在僧堂后，持经问曰︰‘非心公耶？’对曰︰‘是。’揖坐而叹曰︰‘达磨一宗，将扫地矣。’因剧谈道妙，至会万物为自己，及情与无情共一体。有犬卧香案下，师以压尺击香案曰︰‘犬有情即去，香案无情自住，情与无情如何得成一体？’公立不能答。师曰︰‘才入思惟，便成剩法，何曾会物为己？’公立于是参叩郑重。  南公入灭，僧俗请师继坐道场，化俗谈真，重规叠矩，四方归仰，初不减南公时。然师雅尚真率，不乐从事于务，五求解去，乃得谢事闲居，而学者益亲。谢景温师直守潭州，虚大沩以致师，三辞不往。又属江西转运判官彭汝砺器资起师，器资请所以不应长沙之意？师曰︰‘愿见谢公，不愿领大沩也。马祖、百丈以前，无住持事，道义相求于空闲寂寞之滨而已。其后虽有住持，王臣尊礼，谓之人天师。今则不然，挂名官府，如有户籍之民，直遣五百追呼之耳，此岂可复为也。’器资以此言反命，师直由是致书，愿得一见，不敢以住持相屈。师遂至长沙。盖于四方公卿，意合则千里应之，不合则数舍亦不往。其于接纳，洁己以进，无不摄受，容有匪人，不保其往。至于本色道人，参承咨决，炉■钳椎，厥功妙密，故其所得法子，冠映四海。虽博通内外，而指人甚要；虽直以见性为宗，而随方启迪。故摭内外书之要指，征诘开示，使人因所服习，克己自观，悟则同归，归则无教。诸方訾师不当以外书糅佛说，师曰︰‘若不见性，则祖佛密语，尽成外书；若见性，则魔说狐禅，皆为密语。’南公道貌德威，极难亲附，虽老于丛林者，见之汗下。师之造前，意甚闲暇，终日笑语，师资相忘，四十年间，士大夫闻其风而开发者甚众。惟其善巧无方，普慈不简，人未见之，或生慢疑谤，承颜接辞，无不伏膺。庭坚夙承记■（一作尝承夙记），堪任大法，道眼未圆，而来瞻窣堵，实深安仰之叹。乃勒坚■，敬颂遗美，其详则见于师之嫡子惟清禅师所撰〈行状〉。（下略）  ［参考资料］　《禅林宝训》卷一；《续古尊宿语要》卷一；《五灯会元》卷十七；《佛祖历代通载》卷十九；阿部肇一《中国禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

祖灯大统
 祖灯大统  九十八卷、目录二卷。清·古杭白岩嗣祖沙门位中净符编。收在《佛教大藏经》第一０九、一一０册、《禅宗全书》第十九至二十一册。本书作者一反《五灯严统》以来‘青原下只有曹洞宗，其他四家均属于南岳下’的主张，将傍出禅者在内的诸祖师，全部归于达摩门流、少林世系。书中主要辑录过去七佛、西天二十七祖、东土应化圣贤、东土祖师──少林第一世初祖菩提达摩、第二世二祖慧可迄第四十世普妙用，以及未详法嗣者先净照等人的机缘语要。  卷首除祁熊佳、编者等人的序文，以及凡例、参用书目、目录外，另有编者考述的《祖灯辨讹》二卷。

祝圣寺
 祝圣寺  (一)位于湖南省衡山脚下南岳镇东街︰邻南岳大庙。相传大禹治水时，曾至此地，并在此建立清冷宫以祭祀舜帝。唐初改名，称弥陀台，大历（766～779）末年赐号‘般若道场’。后来又改称弥陀寺、胜业寺、报国寺等。清·康熙四十四年（1705），湖南巡抚闻道康熙皇帝即将南巡，遂大兴土木，将此寺改建为行宫。后因康熙未至，复改寺名为祝圣寺。  自创建以来，历代名僧多曾来住。如慧思（515～577）、怀让、幻有正传、密云圆悟及净土宗承远（712～802）等均尝止住于此。现存建筑多为康熙五十三年（1714）所重建，主要有关圣殿、大雄宝殿、药师殿、说法堂、罗汉堂、念佛堂、禅堂等。其中，罗汉堂左右壁上嵌有五百罗汉像，系清·光绪六年（1880）心月以常州天宁寺五百罗汉像拓本为蓝本，精心雕刻而成；每尊形态生动，颇具艺术价值，惜后遭破坏，今仅存其拓本。  (二)位于云南宾川县西北四十公里的鸡足山腹︰原名钵盂庵，又称迎祥寺。创建于明·嘉靖年间（1522～1566），清·光绪（1875～1908）末年虚云重建。光绪皇帝赐名为‘护国祝圣禅寺’，并封虚云为‘佛慈洪法大师’，又御赐銮驾方丈、紫衣、玉印、玉环金钵等物。其后，寺遭毁损，目前（1993）仍在整修扩建中。

神会（668，一说686～760）(1)
 神会（668，一说686～760）(1)  禅宗六祖慧能晚期弟子，荷泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人物。俗姓高，湖北襄阳人。童年从师学五经，继而研究老、庄，都很有造诣。后来读《后汉书》知道有佛教，由此倾心于佛法，遂至本府国昌寺从颢元出家。他理解经论，但不喜讲说。三十岁到三十四岁，他在荆州玉泉寺从神秀学习禅法。久视元年（700）神秀因则天武后召他入宫说法，便劝弟子们到广东韶州从慧能学习。神会去曹溪后，在那里住了几年，很受慧能器重。为了增广见闻，他不久又北游参学。先到江西青原山参行思，继至西京受戒。景龙年中（707～709）神会又回到曹溪，慧能知道他的禅学已经纯熟，将示寂时即授与印记。开元八年（720）敕配住南阳龙兴寺。这时他的声望已着，南阳太守王弼和诗人王维等都曾来向他问法。  神会北归以后，看见北宗禅在北方已很盛行，于是提出南宗顿教优于北宗渐教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教。他认为北宗的‘师承是傍，法门是渐’，慧能才是达摩以来的禅宗正统。  开元十二年（724）正月十五日，神会在滑台（今河南滑县）大云寺设无遮大会和当时著名学者崇远大开辩论，建立南宗宗旨；同时批评了当日最有声望的神秀门下普寂。普寂以神秀为达摩的正统，他自己则是继承神秀的人。据李邕的〈大照（普寂）禅师碑〉记普寂临终诲门人说︰‘吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通（神秀），大通贻于吾，今七叶矣。’（《全唐文）卷二六二）。当时神秀门下的声势很大，他们所立的法统无人敢加以怀疑。但神会却认为这个法统是伪造的，说弘忍不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统︰‘（达摩）传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。’（独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》）神会又说︰‘秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代，所以不许。’当时大云寺崇远质问他说︰普寂禅师是全国知名的人物，你这样非难他，不怕生命的危险吗？神会从容地说︰我是为了辨别是非、决定宗旨，为了弘扬大乘建立正法，那里能顾惜身命？他的坚强态度和言论惊动了当时参预大会的人。从此南北两宗的界线更加分明，争论也更加激烈了（《神会语录》第三残卷）。  天宝四年（745）神会以七十八岁的高龄应请入住东都荷泽寺，这时普寂和义福都先后去世，由于他的弘传，使曹溪的顿悟法门大播于洛阳而流行于天下（宗密《圆觉大疏钞》卷三之下）。天宝八年神会在洛阳荷泽寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作坛场为人说法︰抑清净禅，弘达摩禅（《历代三宝纪》中〈无相传〉）。这时北宗门下信仰普寂的御史卢奕于天宝十二年诬奏神会聚徒企图不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他据理直言，把他贬往江西弋阳郡，不久移湖北武当郡。天宝十三年春又移襄州，七月间又敕移住荆州开元寺。这些都是北宗的人对神会的报复（《宋高僧传》卷八、《圆觉大疏钞》卷三之下）。神会虽过着贬逐的生活，两年之间转徙四处，但他的声望并未下降。  神会被贬的第三年，即天宝十四年，范阳节度使安禄山举兵，攻陷洛阳，将逼长安，玄宗仓皇出奔西蜀。副元帅郭子仪带兵征讨，因为军饷缺乏，采用右仆射裴冕的临时建议，通令全国郡府各置戒坛度僧，收取一定的税钱（香水钱）以助军需。这时神会尚谪居荆州，诬奏他的卢奕已被贼所杀，群议请他出来主持设坛度僧，于是他才回到洛阳。至德元年（756）神会已经八十九岁，当时洛阳寺宇已被战火摧毁，他即临时创立寺院，中间建筑方坛，所有度僧的收入全部支援军费，对于代宗、郭子仪收复两京起了相当的作用。  安禄山之乱平定以后，肃宗便诏他入内供养，并敕建筑工程师在他曾住过的荷泽寺中建造禅宇给他居住，所以时人称他所弘的禅学为荷泽宗。  上元元年（760）五月十三日，神会寂于洛阳荷泽寺，年九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，谥真宗大师。  荷泽宗的基本理论，具见于神会所著的《显宗记》和《传灯录》卷二十八所保存的《荷泽神会语录》，以及敦煌出土的《大乘开心显性顿悟真宗论》。《显宗记》的思想内容，大体和《法宝坛经》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《顿悟无生般若颂》的写本，其文字和《显宗记》又几乎一致。敦煌本的《般若颂》尚无西天二十八祖之说，而《显宗记》却多了‘自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见’二十三字。因此敦煌本当是早出的写本，初题《顿悟无生般若颂》，后来改称《显宗记》。  《顿悟无生般若颂》虽无二十八祖的记载，却有‘传衣’之说，和《显宗记》所记一样。所谓‘衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣’。可见传衣之说似乎是从神会倡始。  宗密在《禅源诸诠集都序》记述荷泽一宗的教义说（大正48·402c）︰‘诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门，由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。（中略）故虽备修万行，唯以无念为宗。’  因此神会的禅也称为‘无念禅’，谓‘不作意即是无念’（《神会语录》第一残卷〈与拓跋开府书〉）。又说︰‘法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。’（《传灯录》卷二十八〈神会语录〉）神会虽说无念，但据宗密所传，荷泽是主张‘知之一字’为‘众妙之门’的。可见他最重知见解脱。南北二宗的根本不同是︰北宗重行、南宗重知。北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。神会答王维说︰‘慧澄禅师要先修定，得定以后发慧。会则不然。’他又引《涅槃经》的‘定多慧少，增长无明；慧多定少，增长邪见’的说法而主张定慧同等（《神会语录》第一残卷）。  神会传法的弟子，据宗密《圆觉略疏钞》所记有二十二人，《禅门师资承袭图》有十八人，《宋高僧传》及碑文所见得十六人，《景德传灯录》载十八人。以上各书所列除重复者外合共有三十余人。比较知名的有磁州法观寺法如（723～811），法如传成都圣寿寺唯忠，唯忠传遂州大云寺道圆，这是宗密继承的系统。宗密出于道圆门下，自称为神会的第四代法嗣。  神会的法派大约继续了一五０年，到唐末就中断了。但德宗贞元十二年（796）曾敕皇太子邀集诸禅师制定禅门宗旨，搜求传法的正傍系统，终于敕立荷泽神会为第七祖，并御制七代祖师赞文（宗密《禅门师资承袭图》）。这是在神会寂后三十五年的事情。五代以后，只有当时与神会同门的青原行思和南岳怀让两支系统平分禅宗势力而日行繁衍，这个当年曾大力为南宗争取正统的神会的法系就寂然无闻了。（林子青）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  慧能禅法的嫡传，无妨说是荷泽（寺名）神会。虽然慧能并未明确的说传法给了谁，但在神会生时，就隐约地说是得到慧能付嘱的。在他死后三十年（唐·贞元十二年）德宗曾邀诸禅师共同议论，决定神会为禅宗的第七祖，德宗还亲自撰了〈七祖赞〉，就等于钦定他是慧能的嫡传了。  神会（668～760），湖北襄阳人，俗姓高，少年时研习儒道。出家后，曾随当时在荆州的神秀学习过三年。久视元年（700）神秀被武后征召入京，曾对门下说，得到弘忍禅法的还有在南方的慧能，大家要继续学禅，也可以去找他。大概即在这段时间，神会就去了岭南。他原在北方住过，南下以后他还一度返回北方。最后，大约在西元708年左右，他已经四十岁了，又重回到慧能处，直到慧能逝世。所以王维在为慧能写的〈碑铭〉中说，神会‘遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘’。这里用了《大涅槃经》中的故事来比拟神会。经说金工纯陀是佛最后收的一个弟子，佛临死时就是由他供养，所以得到了佛最后的教诲。神会在他自己的著作中，也曾以纯陀自命，说神会确是慧能最后的弟子。但是，后来被误会了，把他四十岁去见慧能颠倒过来说成是十四岁，以致《坛经》中说他是‘小僧’、‘沙弥’，这完全不对。  慧能死后，神会大概还在曹溪住了十几年，直到开元十八年左右，他才出岭南，越过大庾岭，到了洛阳，对于慧能传衣一事广为宣传。此后他又到了滑台（今河南滑县东）的大云寺，同当时很有声名的山东崇远禅师（北宗）展开了南北禅邪正、是非的辩论。通过这场辩论要来决定达摩禅的宗旨。辩论的规模相当大，实际是一个无遮大会。神会在会上攻击了神秀的北宗，重点是说他们‘传承是傍，法门是渐’。认为自己的主张才是传承的正支，法门是顿，与北宗形成对立。当时与会的独孤沛写下了会议记录，经过三年，改订多次，成为定本，流传于后。记录题名《菩提达摩南宗定是非论》。后经散失，近年在敦煌卷子中发现了。  在大云寺的大会上，虽然掀起了南北宗的争论，但当时并未继续发展下去，隔了十多年，到天宝四载（745）神会受到当时大官僚宋鼎的欢迎，重又回到洛阳，大力弘扬顿教，声势刬赫一时。但此时的北宗势力也不弱，他们勾结另一官僚卢奕向唐玄宗诬告神会在洛阳聚众，谋为不轨（自元魏以来借用大乘佛教名义聚众反抗统治者的事件，已有多次，特别是新兴的教门，如三阶、净土等，统治者对此十分警惕）。神会所宣扬的顿门禅法，是北方所未曾听说过的，自然有号召力，能鼓动一些人。因此引起了统治者的疑惧，终于把神会逐出京城，于天宝十二载黜于弋阳（今河南潢州），最后又被赶回了襄荆一带。据后人为他写的传记中还说，在这个过程中，‘侠客县官，三度几死’。很可能是遭遇过暗杀、逮捕等风险。又说他‘商旅缞服，百般艰难’，那简直是化装逃跑了。  安史之乱时期，两京既陷，经济异常困难，因此就想各种办法敛钱以助军饷。除鬻官卖爵之外，还用度僧收费的办法，这就是由国家发给度牒度人为僧，向被度者收香水钱。由于神会在当时是一位年高德重的僧人，被请出来主持这件事。他助郭子仪筹了一定的兵饷，对唐帝室立了功，因而恢复了他的地位，但不久就死于洛阳的荷泽寺。由慧能开创的南宗禅，在他几十年的努力下，终于在北方奠定了基础，同时还有了神会自己的传承，这就是荷泽宗。  荷泽的思想除了在《定是非论》中有所表现外，敦煌卷子里还存有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷（‘直了性’形容顿教，‘坛语’是设坛授戒时所说的话）。此外还有刘主簿辑的《南阳和尚问答》（残卷）以及一向流行的《显宗记》，此书在敦煌卷子中题为《顿悟无生般若颂》。这些作品经胡适与日人铃木大拙分别辑印为《神会语录》出版了。另外还有些零星的语录，见于《景德传灯录》中。从上述这些资料可以看出神会思想的一个全貌。不过，由于神会的用意在攻击北宗，有些说法不免有些偏颇。  总的说来，神会的思想还是出于慧能的。他对北宗批评提出两大纲领是︰‘传承是傍，法门是渐。’以此为定是非的标准。当时之所以提出传承问题来，是有些原因的。北方虽然大行神秀之说，但神秀死后，下一代中间又分出许多别支。其中嵩山的普寂势力特大，嵩山又是北方禅的最大据点，从前达摩和佛陀扇多都在这里住过，普寂居此，也就自然形成了领导北方禅的地位。当时他曾有两种重要举动︰第一，竖立碑铭以决定北方禅家自达摩以来的传承，准备把神秀定为六祖，普寂本人为七祖。同时，由于法如也在嵩山传过禅，普寂原想在他门下学禅，后来因为法如死了才跟了神秀，有此一段因缘，自然不好把法如抹煞，于是把法如同神秀并列为第六祖。第二，修订《法宝记》（属于宗谱性质，敦煌卷子中题为《传法宝记》），把他们决定的历代传承记于文字。但是，除嵩山外，山东的东岳降魔藏法师也在宣传神秀的禅法，崇远就是这一系的，所以也应该有其传承。神秀门下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合计有一百多人，都在传禅法，传承就显得十分紊乱了。他们这种内部矛盾，事实上只是为了争取地盘获得利养的一种竞争。神会有鉴于此，就选择当时北宗势力薄弱的滑台作了‘传承是傍’的攻击，要将他们的传承加以推翻。他认为北宗这种混乱情况，是对传授禅法有很大的损害。  神会还认为，自达摩以来，每代学禅的人虽多，但仅许可一人为正式的继承者︰‘每代学徒纵有千万，亦只许一人承后。’就像一国之中只许一个国王一样，纯是单传的。而得到弘忍亲传的仅有慧能一人。并说这也是为神秀本人所承认了的。那末以何为凭据呢？六代以来，传法，对内是以心传心，‘内传法契以印证心’，对外就是传衣，‘外传袈裟以定宗旨’。而现在袈裟就在慧能处，可见只有慧能才是真传，北宗所传则是傍支。按照传统，没有得到传承的人不许开法，没有传授禅法的资格，所以神秀的传法是不能承认的。  其次关于‘法门是渐’的攻击。自神秀以后，北宗便从方便着手教人禅法，而有了‘五方便’说的理论。学习五方便门的主旨在于体会体用，这就是习定的总的方法。具体的做法是这十六个字︰‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。’这是属于‘渐’的方法。神会批评说，从达摩以来‘六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐’（《菩提达摩南宗定是非论》），是要求顿时见到佛性（即本觉、净心）的。又关于‘看净’之说，在北宗禅家中，要人坐下来看，认为有一种像虚空一样的净心可以看得到，不过不是一下子的事。神会则认为，应该‘直了’，单刀直入，不需要甚么阶梯，所以说‘不言阶渐’。这就是‘顿’。  但是怎样才能做到‘直了见性’呢？神会提出了‘无念为宗’的主张，即以‘无念’为法门。‘无念’之说来源于《起信论》。《起信论》中有一段，要求心体离念，也即无念︰‘若能观察知心无念，即能随顺入真如门。’这里说的‘念’是指‘妄念’。如果能做到这一点，就可以由生灭门入真如门，与真如相契了。神会采取这一说法，认为要达到‘直了见性’，应从‘无念’入手。北宗稍后一些的文献裹也讲心体离念，但只是作为一种方便提出的。并且他们所说的心体离念是指不起念，根本在消灭念。而神会认为‘妄念本空，不待消灭’。这是南宗不同于北宗的一点。其次，所谓无念是指无妄念，不是一切念都无。正念是真如之用，就不可无。如果否认了正念，即堕入断灭顽空。这是南宗不同于北宗的又一点。由此有‘定慧一体，平等双修’之说。神会认为由‘无念’可以达到‘定慧一体，平等双修’，最后的结论为‘见即是性’。直了见性的‘性’，并不是离见之外另有一法，性的发露（显现）就是见，但不是妄念。正如抵本来就是能照，所以照即是镜。照与镜是一回事，见与性也是一回事。由此就提出顿悟的说法︰顿悟是一下子发露出性来。虽然‘见即顿悟’，但是顿悟之后仍然‘不废渐修’。为甚么呢？‘如人生子，百体具备，乳养渐大’。婴儿可以一下子生出来，可是壮大还有待渐渐的乳养。北宗只讲渐修，其结果就只能是渐悟。这就是南北宗在渐顿问题上的区别。  神会的议论中还提到‘一行三昧’，这本是东山法门的一个重要内容，但是在解释上神会与神秀不同，神会是联系到《金刚经》来讲的。原来的‘一行三昧’是以法界做境界，‘法界’的异门有‘实际’、‘如如’等，这些异门的说法出自《胜天王般若》。可是神会由此联系到《金刚经》的最后总结的一个颂︰‘一切有为法，如梦幻泡影……’颂前，秦译本说（其他译本没有）︰‘云何为人演说？不取于相，如如不动。’神会就根据这句话，认为‘如如’就是‘不取相’、‘无念’，‘无念’即是般若，从这个无念般若入手就可以达到‘一行三昧’。因为‘一行三昧’是以法界作所缘的境，而法界的异门就是‘如如’。  由于神会把‘无念法门’与‘一行三昧’联系起来，又用《金刚经》来解释‘无念’，所以他十分推崇《金刚经》。这部经本身就反覆地强调受持读诵可以得到种种功德，经神会再一提倡，它的身价倍增，以后甚至说，自达摩以来递为心要的不是《楞伽》而是《金刚》，这与王维〈碑铭〉所说就发生矛盾了。  上述神会的思想，在《坛经》的四个传本里都可以见到（四个传本是︰(1)敦煌卷本，(2)日本兴圣寺藏惠昕本，(3)景德本，(4)宗宝本）。于是近人就产生了《坛经》编写者是谁的疑问。《坛经》如果是慧能的语录集，那么在慧能生时就已有了，神会只是根据原著发挥而已。但也可以这样说，慧能并不一定有这些思想，而是神会门下根据神会的思想写成了《坛经》。这种说法也有一些根据︰当神会定为南宗第七祖，他的禅法流行以后的五十年间，唐代官僚韦处厚（773～828）替鹅湖大义禅师（属洪州系，是南岳系马祖一派的人物）写的碑铭中指出，他们原是一脉相承的，后来‘脉分丝散’分成了‘秦（神秀）洛（神会）吴（牛头径山）楚（洪州鹅湖）’四派。其中讲到神会说︰‘洛者曰会，得总持之印（指顿悟法门，一闻千解），独曜莹珠（喻清净心）。’这是赞扬神会的顿悟法门做到家了。接着写道︰‘习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣。’根据这一记载，近代从胡适开始，一致认为《坛经》是神会的门人写的，其前无所谓《坛经》。他们把上引的一段文理解为︰神会的门下改变了神会的精神写成《坛经》，由是宗旨就有了优（会）劣（徒）了。这一说法，日本人也相信。他们都是把〈碑铭〉中‘竟成坛经’四个字用逗点隔开来的。但这样的理解还值得研究。因为慧忠在当时已不满于人们的随意改订《坛经》，可见《坛经》是早已有之的。事实上，韦处厚的那句话应该这样的去理解︰从与神会有关的文集等来看，神会是主张以《金刚经》传宗的，但到了他的门下却改变了主张，而以《坛经》传宗了。这样，‘竟成坛经传宗’就显示出了优劣。逗点应放在‘传宗’两字下面。因为从现有的《坛经》看，有好几处都强调要以《坛经》作为传宗的凭据，如说‘与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承’等，就是指以《坛经》传宗而说的。甚至认为非得其人不传。可见所谓‘橘枳变体’是指以甚么典籍为传宗根据的问题，而不是指神会门下编写《坛经》。此外，从《坛经》中还的确可以看出有许多反对北宗禅法的议论，例如看心等的思想显然不是慧能时就有的。假如用这点做根据否认《坛经》不是慧能的原语录，也不大合适，因为其中可能有些部分是后人修改、增加的，并不是全部都是后人撰述的。所以现在只能说，《坛经》中确有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是后人的，从《坛经》本身已经很难一一区别出来了。至于现行的本子是否就是神会一系所改动的，这也很难确定。因为流行的本子署名法海──道际──悟真，都不是神会一系的人物。  自神会被定为南宗七祖之后，他的禅法在北方甚为流行。神会传无名，无名禅师的思想传于贤首宗的清凉澄观。神会另一门下法如，其三传弟子为南印，再传道圆。道圆禅师的思想又影响了贤首宗的宗密。宗密特别提倡《圆觉经》，将经的思想同神会的思想和合为一，对于神会一系的禅法大加阐扬。宗密在自己的著作中常常专门讲说禅法，如《圆觉经大疏钞》、《略疏钞》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图（并附说）》等，都将荷泽的禅法看作是最究竟的，超过了当时的北宗、牛头、洪州等。在他看来，荷泽禅的要点是︰‘寂知指体，无念为宗。’  神会一系的禅法，自达摩以来就是以心传心。但究竟传的是甚么心呢？这关系到他们禅法的特点。宗密认为，神会明确地指点出来很便于人们去把握它，这就是‘寂知指体’，说空寂上的知是心体。例如湿是水体，水即以湿为体。知是净心之体，净心即以知为体。这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知，心本来就具有此知，虽然不自觉其存在，但它还是存在的。由于指出了这种心体，人们易于了解以心传心的实际含义，所以在宗密看来，这是神会很了不起的成就。因此可以说‘知之一字，众妙之门’。这样，知字就为宗密所特别突出来了。  当然，禅宗思想的变化与他们接受《起信》是有关系的。《起信》的根本思想是‘本觉’之说，把本觉作为心体，所以用知来解释本觉也很合适。因此宗密把它特别提出来，不外乎说神会的思想来源于《起信论》。他能这样明确的指出这一点来，仍然值得重视。因为禅宗的思想对于后来中国的理学和心学都有影响，而影响的重点就在于这个以知为心体上。  神会的思想虽然由贤首宗特别是宗密的阐扬曾经活跃过一段时期，但在宗密之后，还是逐渐消失了。因为宗密的本宗是贤首，不能专力去弘扬禅宗，另外南宗禅除神会一系外还有青原、南岳等系，而且神秀一系也没有由于神会的反对就断绝了。从表面上看，北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考，而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说，整个北宗是与唐室共存亡的。  禅宗南北正统之争到了神会被公认为七祖以后就告一段落。但是，跟着南宗的逐渐扩大，凡是在曹溪参学过的人都能开门授徒，而单传的说法再也维持不住，只有听其自然了。正如宗密所说，以世俗的宗法制来讲，所推溯到的远祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚么单传的问题，禅宗也是如此。事实上，当时南方禅的发展已经超出了神会以外，真正得到发展的乃是南岳与青原。神会系则只在北方占有势力了。  ◎附二︰杨曾文〈禅宗文献研究在日本〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{28}）  弘忍死后，禅宗北宗在以长安、洛阳为中心的北方广大地区，相当流传，神秀曾为‘两京法主，三帝（武后、中宗、睿宗）门师’。他死后，其弟子普寂（651～739）、义福（658～736）也很有影响。此时慧能弟子神会（670～762）代表南宗出来与北宗辩论争正统，最后取得胜利。从敦煌遗书中发现的神会遗著，便是神会当时与北宗争论和从事传教的记录。在研究和整理神会遗著方面，胡适曾作出很大的贡献。他在这个过程中与日本学者有密切的交往和合作，故下面也顺便介绍。  (一)《神会语录》一卷　有三种写本︰  (1)P.3047，缺首尾，1926年由胡适发现，校订本发表在《神会和尚遗著》（1930年亚东图书馆）卷一。记神会从开元（713～741）初年住在南阳开元寺至开元二十年（732）于滑台批判北宗之前，与教徒之间关于禅法、修行的问答。此残篇由五十问答组成。  (2)石井弁所藏敦煌本《神会录》。首部缺，大部存，尾部有从达摩至慧能的六代相承略传及〈大乘顿教颂并序〉，最后题记中有‘唐·贞元八年岁在末，沙门宝珠共判官赵看琳于北庭奉张大夫处分，令勘讫。其年冬十月二十二日记。’1932年石井弁将此本影印，题为《敦煌出土神会录》，附铃木大拙所著《敦煌出土神会录解说》的小册子。1934年铃木与公田连太郎重加校订，题为《敦煌出土荷泽神会禅师语录》，由森江书店出版。  (3)S.6557。1957年京都大学人文科学研究所汉学家矢入义高在审核斯坦因文书的微缩胶卷时发现此写本，内容和文章与石井本相近，尾部残缺，仅有石井本的三分之一。矢入写信告诉胡适。胡适即用上述二本进行校订，1960年发表于台湾《历史语言研究所集刊》外篇第四种《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，后又收入1968年出版的《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集》附录之中。此写本卷首有‘唐山主簿刘澄’的序，题目为《南阳和尚问答杂征义》，此与日本圆仁《入唐新求圣教目录》中的《南阳和尚回答杂征义》一卷，刘澄集一致，咸认是三种写本中的最早的本子。  1968年铃木出版《禅思想研究第三》，在其〈研究文献〉中发表《神会录》石井本与胡适的对刊本。筑摩书房《禅的语录》之五，将是由筱原寿雄译注的《神会语录》。  (二)《菩提达摩南宗定是非论》一卷　写本有︰P.3047、3488、2045。胡适把第一写本校订编入《神会和尚遗集》卷二，作为《神会语录第二残卷》；第二写本编入该书卷三，作为《第三残卷》。第三写本由铃木大拙发现，内容包括第二写本的全部，又有此论最后部分及造论者的骈文论赞和韵文颂赞，最后有‘菩提达摩南宗定是非论一卷’一行。胡适将三本重加校订，分为上下两卷，1958年发表于台湾《历史语言研究所》第二十九本《庆祝赵元任先生六十五岁论文集》，后收入新版《神会和尚遗集》附录之中。此论由神会弟子独孤沛集录，记载神会在开元二十年（732）于滑台大云寺批判北宗，与北宗僧人崇远（山东远）辩论情形。论前有独孤沛加的序。  (三)《南阳和上顿教解说禅门直了性坛语》一卷　□□写本有︰北寒81，S.2492、6977，P.2045。铃木大拙1934年在北京图书馆发现第一种写本，后分别在《少室遗书》及此书《解说》中发表了其影印本及分为三十九章的校印本，又作了介绍，认为此书思想接近神会。巴黎国立图书馆所藏P.2045写本题目完整，胡适以此为底本，用铃木本校勘，与新校本《南宗定是非论》同时发表，在他死后被编入新版《胡适校唐写本神会和尚遗集》附录之中。铃木大拙《禅思想研究第三》的〈研究文献〉中收有他重新校订的本子。此为神会在开元六年（718）以后，在南阳龙兴寺所举行的授戒会上宣讲佛法的记录。  此外，敦煌本中发现的神会遗著尚有《顿悟无生般若颂》（S.296、468即《荷泽大师显宗记》，见胡适《神会和尚遗集》卷四、矢吹庆辉《鸣沙余韵》）、《南阳和上南宗定是非五更转》（北露6、咸18、P.2045，新版《神会和尚遗集》附录），都是宣传神会禅派主张的歌词。  神会遗著的主要内容是︰宣传慧能上承从达摩以来五祖传袭的袈裟为‘法信’，主张‘顿悟解脱’、‘只显顿门’，又说‘以无念为宗，无住为本’，认为无念即是正定，见无念和空无所有为慧，定慧双修，不一不异。提倡《金刚般若经》，谓般若‘摄一切法’。批评以神秀、普寂为首的北宗主渐，说他们的‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’的禅法是‘愚人法’，不是‘顿悟’法门；又说他们没有得到达摩传法袈裟，因此不是正统。神会在滑台宣言︰‘为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。’这些著作主要就是为此目的而撰述的。后世宗密以继承神会自许，其《禅门师资承袭图》贬称北宗‘师承是傍，法门是渐’，正是承此而来。  ◎附三︰神会《显宗记》（摘录自《景德传灯录》卷三十）  无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知实相。无生岂色心而能见？无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。  是知我法体空，有无双泯，心本无作，道常无念。无念无思无求无得，不彼不此不去不来。体悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。  般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如。如即处处能通达，即理事无碍。六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境谢，境灭心空。心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有，行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。  三世诸佛，教旨如斯。即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见，至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。衣为法信，法为衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心，外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。无生即无虚妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脱。  ［参考资料］　印顺《中国禅宗史》；《六祖坛经研究论集》、《禅宗思想与历史》（《现代佛教学术丛刊》{1}、{52}）；忽滑谷快天《禅学思想史》；铃木哲雄《唐五代禅宗史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》。

神会（720～794）(2)
 神会（720～794）(2)  唐代净众宗僧。本为西域人，后因祖父徙居，遂为凤翔（陜西省）人。俗姓石。三十岁入蜀，师事净众寺无相，利根顿悟，冥契心印。其后，继席净众寺，广举化导，四方禅徒辐辏至此。时，南康王韦皋笃信崇厚。贞元十年十一月十二日示寂，世寿七十五，法腊三十六。韦皋为师立碑撰文。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷九。

神佛习合
 神佛习合  日本佛教用语。指调和固有之神祇信仰与外来之佛教思想的宗教现象，又称神佛混淆、神佛调和。  佛教传入日本之初，与神祇信仰时有冲突。然至奈良时代，二者逐渐混淆融合。兼具神社与寺院性质的神宫寺，於越前（福井县）、若狭（福井县）、伊势（三重县）等地相继成立。此外，在神前读经、纳经、设年度者、造塔等活动亦颇盛行。逮平安时代，更将神祇冠上菩萨号而加以祭祀。如八幡大菩萨即属此类，从此八幡宫的神变成僧形的佛像，著名者有奈良药师寺、东大寺、京都教王护国寺的僧形八幡像。  平安中期后，以佛为本地，神为垂迹的‘本地垂迹’说，以及阐述佛、菩萨为救济众生，而以神之形态权宜化现的‘权现思想’相当蓬勃，当时的神社，同时供奉僧形神像与本地佛，且社僧的权限亦高于神官。  至江户时代，国学学者受神国思想及反本地垂迹说（以神为本地，佛为垂迹）的影响，多主张复兴神道，排斥佛教。明治元年（1868），因维新政府发布神佛分离令，各地展开废佛毁释运动，于是长久以来的神佛习合形态乃告瓦解。  ［参考资料］　村山修一《神佛习合思潮》、《习合思想史论考》；樱井德太郎《神佛交涉史の研究》；逵日出典《神佛习合》；圭室文雄《神佛分离》。

神佛分离
 神佛分离  指日本明治初期，维新政府为分离佛教与神道而实施的宗教政策。又称神佛判然。  日本自奈良时代以来，‘神佛习合’思想盛行。到明治维新之际，乃鼓吹王政复古，倡导复兴神道、祭政一致、神佛分离等宗教运动，而否定神佛习合思想。当时政府敕令神社所属的别当、社僧还俗，或劝彼等转任神主，而神社及神主亦脱离佛教之支配，归神祇官所管。此外，又废除冠有权现、明神、菩萨等具佛教意味的神号，并除去置于神社中的佛像、经卷、法器等物。然此神佛分离政策因神祇官深受江户时代的排佛思想所影响，竟演变成激烈的废佛毁释运动。于是全国各地烧毁佛像、经卷，废弃寺院、变卖寺塔等事件陆续发生，其中，尤以伊势（三重县）山田、土佐（高知县）、萨摩（鹿儿岛）、美浓（岐阜县）苗木等地进行最烈。不仅给予佛教教团与佛教信仰很大的冲击，同时亦对佛教的现代化有深远的影响。  ◎附︰村上重良着·蓝吉富译〈神佛分离与排佛毁释〉（摘译自《日本宗教事典》）  (一)神社中之佛教成分的扫除  1868年（庆应四年，明治元年），由明治维新而成立的新政府，在接受幕府禁止基督教政策的同时，也下达‘神佛分离’令，目标是想将神社中的佛教成分扫除净尽。  1868年三月十七日，神祇事务局（原来的神祇事务科）下令︰所有神社中以僧形服职于神社中的‘社僧’、‘别当’等职，一概改为蓄发、净衣。拟藉此将支配神社的佛教势力加以排除，并确立神社的主体性。这是神社之一元化重新编组之不可或缺的前提。接着，三月二十八日太政官又下达‘神佛判然’的沙汰命令。命令神社中革除以佛教词汇作为神号及以佛像作为神体的旧习，此外，在神社前挂佛像、梵钟、佛具等事，也须一并革除。  (二)明治政府的宗教政策  ‘神佛分离’是促使神道国教化之紧急而不可或缺的措施。明治维新之时，日本全国的大小神社，总共有十七万余座。自古以来，神社神道即受到外来若干高度发展之宗教的影响（如早期受之于佛、道、儒三教，近世又承受基督教的影响），而与佛教、阴阳道、儒教有甚深的混合。其宗教特质就是这样地逐渐形成的。  在这样的过程中，神社的性格乃呈现多面性的分化。从八幡、稻荷、金毗罗等神佛的‘习合神’、中国、朝鲜传来的‘渡来神’、镇护人类灵魂的御灵信仰系的神祇等开始，以迄于被称为‘生祠’的活神等都相继地登场。从古代到中世，在日本人的宗教生活之中根深蒂固地存在着的佛教各宗派，对日本的各色神祇，给以佛菩萨之垂 迹、权现的位置，而赋予守护佛法的任务。在民众之间，这种‘神祇只不过是位低于菩萨的佛法守护神而已’的神祇观，广泛地流传着。  (三)排佛毁释运动  在幕藩制之下，寺院成为封建支配的末端机构，享受到封建特权。因此，新政府在‘推翻幕府’目标的考量下，对于与幕府相纠结的佛教所享有的特权，也加以剥夺，并且对于佛教所给予民众的强固影响力也必须要使之无力化。因此，对寺院的变革政策，乃急遽地付诸实践。这一政策的内容，包含有除去神社中的佛教支配力及佛教成分、确立神社的主体性、对神社之一元化的重新编组等项。  神佛判然令是排除那种威胁神职地位之佛教势力的烽火。那些长年期求从佛教势力中独立出来的各地神职们，与某些怀抱排佛思想的国学者、儒者，与新政府的地方官吏等相结合，于是，排佛毁释的实际行动乃告开始。这一‘神佛分离’运动，将那些‘在幕藩体制下被佛教之认命思想与劝善惩恶精神所束缚，以及对腐化的佛教各宗不满’的民众，也都吸引进来。全国性的排佛毁释运动的火焰，乃广泛地燃烧起来。  幕藩体制下之打击佛教的政策，是实现‘神道国教化’的重要课题。因此，新政府的太政官，在颁布神佛判然令之后不久（四月二十四日），即下令废除‘八幡大菩萨’的称号而改称‘八幡大神’。接着，闰四月，又命令‘社僧’、‘别当’两种僧形神职人员还俗。十月，又禁断‘法华三十番神’。  明治维新后的‘神佛判然令’所肇始的排佛毁释举措，到1870至1871年达到顶点，这对神道国教化政策的展开有相当大的影响。  (四)日吉山王社与延历寺  全日本在排佛毁释方面率先付诸实际行动的，是近江国阪本村的日吉山王社。此一神社原在比睿山延历寺的支配之下。两位祠官︰树下氏与生源寺氏，也都臣属于延历寺而受到该寺的扶持。祠官之一──树下茂国在京都新政府的神祇事务局为官，他接受大津裁判所的命令，乃挺身而出将山王社改为独立自主的神社。  1868年四月，树下茂国先向延历寺要求交还神殿的钥匙而不能如愿。于是，神社方面乃率领阪本村的农民等人涌入神殿，而将佛像、经卷、佛具等物往外投掷，并且一齐用脚踩坏，用枪头戮碎，然后加以烧毁。相传树下氏曾用箭射佛像，且大叫‘快哉’。  对这次事件，延历寺曾透过座主法亲王将神社方面的破坏行为向上控诉。然而，接受控诉的单位──弹正台却仅仅饬令树下氏‘应该谨慎’而已，并未加以处罚。于是，日吉山王社这一举动乃使全国各地神职纷纷起而排佛。此外，各地神社也频频发生‘神佛分离’的实际行动。  (五)京都、奈良的排佛毁释  京都方面，在京都府参事槙村正直掌握行政实权时，也将排佛毁释一事付诸行动。槙村氏对于神佛习合的神社都加以改名。譬如祇园社改称八参神社；石清水八幡宫改名为男山神社；爱宕山大权现改名为爱宕神社。并且将神社中的佛像、佛具加以破坏。对于某些佛教寺院之以咒术治病，槙村也曾因此而没收该寺院之设施，而使之成为废寺。对于路旁的地藏菩萨石像也加以破坏，并集中于一处作为石材之用。在农村地带的小学里，也搜集附近的地藏菩萨石像作为建筑地基与厕所的垫脚石之用。儿童们由于畏惧宗教惩罚，不敢上厕所，因此教师们乃亲自踏在地藏石像上，做榜样给儿童们看。  奈良方面，自1871年以来的几年间，在五条县令四条隆平与正参事津村猪太郎的指导之下，各大寺院惨遭破坏。兴福寺与春日社分离为二，全寺僧人转任春日社的神职人员。兴福寺由于没有常住僧众，乃告荒废。五重塔则由一位叫做弥三郎的人以二五０圆买下。由于拆除该塔的费用太高，因此，如放火烧毁后变卖其遗留金属器具，则大约价值二五０圆。据说弥三郎所付的价钱就是这样估算出来的。可是，由于附近居民害怕住屋被烧塔的火波及，因此乃强力反对。最后好不容易才以三十圆将五重塔卖出。三重塔也安全地留下。各大寺院的杂物、经卷类等物，也陆续地被取出而卖给古物商人。  (六)伊势的排佛毁释  伊势方面，度会府知事为公卿出身的桥本实梁，他结合伊势神宫以强力执行排佛毁释的行动。桥本下令禁止在神社领域内的河川举行佛教葬仪。并且强要府内六十余座寺院提出废寺申请。僧侣在还俗以后即成为士族，且可以得到寺院的财产。如果不提出废寺的申请，则等到官令一出，将没收寺院的一切。其实，所谓的‘官令’，只不过是桥本虚构的威吓之词。然而，寺院方面却大多吓得手足无措。终于有五十座寺院提出废寺申请。其时，废寺派僧侣之中居然有人宣称︰‘我们是神国的神民，前此误为佛教所惑，到现在总算觉醒了。’据说当时也有逼问护法派僧侣的情事发生。  可是净土宗寂照寺等几座寺院，还是在耐心地等待官令，对于废寺的主意还是持续地抗争。桥本知事乃禁止这些寺院出售佛像与佛具，在经济上加重对它们的压迫。同时，就在明治天皇参拜伊势神宫之时，由于寂照寺面对着通路，桥本知事乃以‘碍眼’为由，下严令拟将全部堂宇加以拆除。寂照寺透过本山知恩院，查明拆毁该寺并不是政府的意向，于是向上申诉，始得以无事收场。  (七)佐渡县寺院的废合（废除与合并）  关于佛教寺院的废除与合并，佐渡县与富山、信州松本、美浓苗木等各藩最为激烈。  佐渡县在1868年十二月发出通告，有五十五座寺院须在‘一宗一寺’的原则下加以统合，此外，并禁止僧侣出国，逃脱者则格杀勿论。而且还切断寺院与各宗本山的连络。排佛之实际行动如此正式地提出。翌年三月，又严禁世俗家庭中召开佛教集会，强迫僧侣还俗为农。由于彻底地实施寺院的‘废合’，乃使寺院与檀家信徒之间的关系混乱、解体。真宗寺院则团结起来伺机恢复地位，并成功地向京都的西本愿寺致送密函。本山传出朝廷并无废佛旨意，于是，在向政府活动之后，僧侣从佐渡出国一事，乃得以实现。佐渡县的寺院废合，在1870年，由于知事更换而告解除。  (八)富山藩的寺院废合  富山藩于1870年十月，在大参事林仲太的指挥之下，颁布寺院废合的藩令。内容规定藩内的三百七十余寺在‘一宗一寺’原则下，统合成为八座寺院，并且奖励僧侣还俗。在实践废寺与合寺的政令之时，曾配置兵士以监督寺院，没收梵钟、金属器具类为制造枪炮的原料。由于被废的寺院将被烧毁的流言传播甚广，各地废寺附近的居民，为恐住屋也被大火波及，乃引起大举破坏寺院的骚动。  各宗寺院面对着严厉的排佛政策，纷纷派遣特使到各本山报告，各宗居于指导地位的僧侣也相继上京向政府诉说窘状，结果乃使太政官饬告富山藩采取较稳当的处置办法。次年，由于废藩置县政策的实施，负责排佛的富山藩大参事林仲太引退。1872年，开始解除合寺的措施。  (九)松本藩的寺院废合  在松本藩内，自藩主户田光则开始，以及臣下藩士们，很多是水户学的信奉者，乃模仿水户藩而彻底实施排佛毁释的举动。1870年八月，发出废佛藩令，下令破坏寺院，僧侣还俗归农，佛像、佛具都须加烧毁。在城墙下属于藩主的菩提所──全久院，历代藩主的神主牌全被丢入河流之中。  农村方面，在实施废寺之时，藩吏将农民集中一处，在他们面前向僧侣们考问佛教教义，如果答不出来则当面加以嘲弄、斥责。随着僧侣的还俗为农，松本藩也对辖区人民实施儒教式的自葬祭，并分发像〈哀敬仪〉一类的说明书。  可是该藩内几座古刹则采取拒绝接受的态度。他们质问松本藩︰当局与古刹的本山有无协议？‘废寺归农’政策是否有朝廷旨意做根据？关于松本藩的废佛，由于废藩置县而遭挫折，佛教寺院的情况也逐渐地恢复旧观。  (十)上知令与对佛教的打击政策  笼罩全国的排佛毁释运动，在数年间使曾经是国教的佛教，丧失其权威地位。在命名上有本末象征意义的‘寺社’，在名称用字的排列顺序上，也逆转为‘社寺’。  1871年正月，政府为了贯彻‘版籍（土地与人民）奉还’政策，决定将社寺领地加以征收。因此下令神社及寺院本身范围以外的社寺领地必须向上呈报。除了一向对寺院领地依存度较少的真宗与日莲宗之外，其余各宗对于寺院领地被征收，在经济上都承受了严重的打击。然而，除了无力地沉默以对之外，他们也无法可想。  新政府对佛教所强行的打击政策，可以与幕府末期实行排佛与神道化政策的萨摩藩与津和野藩的经验相对照。幕末时期的排佛，彻底化的萨摩藩方式，其影响要比稳健的津和野藩方式大得多。萨摩藩实行‘寺院全废’的激烈排佛行动，是有其特殊背景的。虽然该藩的武士阶层多半是禅宗信徒，但在农民与工商界之间，禁制的真宗颇为有力，而在暗中组织信徒弘法团体，并没有其他藩内所具有的固定寺檀关系。  这种萨摩方式实行于全国各地，可能引起不可收拾的混乱情势，或引起激烈的抵抗，这是可以想见的。可是，政府对各地过度激烈的排佛运动并不敢加以抑制。大致采取听任演变的姿态。其所以如此，原因之一是，废藩置县以前的各地行政，还具有半独立国的藩政传统下的强力独立性。原因之二（也是基本原因）是，对佛教的严重打击也是以天皇崇拜为核心的新神道教义之普及化的一种表现。目标是将佛教这一最大的宗教势力，改造为为近代天皇制国家服务的‘护国的佛教’，以期贯彻由政府支配宗教的目标。  十一□宫中的神佛分离  由于上知令的颁布机缘，在皇宫中已经开始的‘神佛分离’举措乃告全面地实施。1871年六月，联系寺院与皇室的寺院称号──门迹、院家、院室等一概废除。除了与皇室颇有关系的京都泉涌寺与般舟院之外，所有寺院的‘下马’、‘下乘’等告示牌都被撤除。到八月，停止以寺院为敕愿所，并废止敕修法令。在这前后，法亲王等出家的皇族们都相继地还俗，不过，尼门迹的女王等人仍留在佛门之中者也有其人。另外，关于‘门迹’的称号，到1885年又允许私下称用。  十二□泉涌寺的转变  皇宫中在排佛运动情势高涨之下所进行的‘神佛分离’行动，使那与天皇直接连结而气势高扬的神道，地位急转直上，而佛教的权威则步上凋落之途。1871年八月，东京定都之后，原来安置在京都御所的历代天皇、皇后的牌位，以及宫中的佛像、佛具等物，都被移往泉涌寺与般舟院。另外，御所内奉祀佛像与历代天皇、皇后牌位的‘黑户’，也依照原来的型式移建于泉涌寺的御座所的后方。泉涌寺的寺域，包含有月轮陵等多数皇陵与皇后、皇族的墓地，这些墓地也都因为‘上知令’而被政府征收。与皇室关系忽然被切断的泉涌寺，地位也一落千丈。到1876年，虽得到做为‘尊牌尊仪奉护费’的年费一千二百圆，但其后该寺的经营，即困难至极。此外，在般舟院安置的敕牌等物，后来也移到泉涌寺。般舟院虽然成为天台宗的寺院，但是也瞬即步入衰途。  ［参考资料］　《明治维新神佛分离史料》；土屋诠教《明治佛教史》。

神僧传
 神僧传  九卷。明成祖朱棣撰。收在《大正藏》第五十册。内容记载僧人之神异事迹。其间亦有历代高僧之记录，如道安、鸠摩罗什、觉贤、道生、慧远、智顗、道宣、玄奘、窥基等人。其内所收，起自后汉·摄摩腾，以迄元成宗大德年间（1297～1307）之国师胆巴等二０八人。其中亦收有现居士身者，如陆法和、傅大士等。本书于史料上虽无重大价值，然集历代僧人之神异事迹于一炉，对于具有信仰之佛教徒而言，亦自有其可读性。  关于本书之作者，明末以降，学界多不知之。《阅藏知津》卷四十三著录此书，而未详作者之名。《大正藏》亦未载撰者名。《四库提要》卷一四五及《国史经籍志》所录，亦未明一者。今人余嘉锡《四库提要辨证》卷十九，尝据《明史》〈艺文志〉等书考证，认为作者为明成祖。实则明僧如惺于神宗万历年间（1573～1620）所撰的《大明高僧传》序中，即曾明言成祖撰《神僧传》之事。其文云（大正50·901a）︰‘入我国朝，成祖文皇帝于万机之暇，乃于僧史、传灯录间采诸灵异者，别曰神僧传。’

神光会
 神光会  日本新兴宗教。即‘GLA’。‘G’为God的字首，‘L’为light之字首，‘A’是association的字首。本部设在东京都世田谷区。1969年高桥信次（1927～1976）创立‘大宇宙神光会’，翌年改称‘GLA’。1973年登记为宗教法人。高桥信次殁后，其女佳子继任会长之职。教团也于其时形成数个分派。现任会长为高桥一荣，乃信次之妻，而实际负责人仍是高桥佳子。  本会不主张偶像崇拜、他力信仰；认为人的生命是永恒的，人之拥有肉体而生存在世上是为了灵魂的修行及佛国的实现。  创始人高桥信次著述甚多。其《生死的觉醒》、《般若心经的真义》等多种，已译成中文，在台湾发行。  ［参考资料］　《新宗教事典》。

神圣的生活（The Life of Divine）
 神圣的生活（The Life of Divine）  近代印度哲学名著。二卷。印度哲人奥诺宾多（Aurobindo Ghosh）撰。奥诺宾多于1872年生于印度加尔各答，从小在英国剑桥受西欧教育，1892年返回印度，此后便开始深入研习母国的语言与文化，并且在巴罗达、孟加拉等地推行反英独立运动。1902年以后，更积极推展抵制外货的运动。1908年因政治活动与著作被捕入狱。两年后，辞去一切政治活动，栖隐于印度东南部的法属殖民地。1925年建修道场，致力于思索与著作。本书即其于1949年所作。  奥诺宾多的思想极具实践性。他排斥古代印度哲人那种只重视瞑想的态度，极力推崇实践性的瑜伽行。他主张人类存在的意义与目的，是在现世的物质生活中实现精神之完成。期能在现代社会中具体显现印度的传统精神。  据奥诺宾多所说，商羯罗对于其幻像说之思想基础《薄伽梵歌》所作的解释，将会使《薄伽梵歌》成为逃避现世者的圣典。事实上，幻像说本身含有最高真理的成分。幻像说虽然主张此世是虚假、是不幸，但它更主张生于此世的人应该探究个我与人生之究极目标（神）。作为此幻像说之根柢的‘真理’，在《薄伽梵歌》中已有明确的指示，它并不像商羯罗那样地否定生活与行为，而是教导人们在依据瑜伽而体现‘神’之后，应如何生活以及如何实践。  奥诺宾多一方面举出欧洲的机械文明不能找到自我，以及现代人否定神之存在的后果；另一方面又指出印度由于任意提倡幻像说，认为此世是虚伪的，而使人们否定此世及一切行为，结果导致印度国民的生活渐趋于落后。奥诺宾多以为，对治的方法，是必须恢复《薄伽梵歌》中的理想。人必须确立其含藏神圣意识的精神意识，并且在神圣的方法中承认外界的生活与世界。这就是奥诺宾多所说的瑜伽行之究极目标的‘神圣的生活’。  如果某人想要实现此种神圣的生活，那么，他应舍弃家庭、国家、社会的一切，将自己奉献给‘神’。‘我欲’是束缚、斗争、苦恼的根源。如果某人的一切所行是源自于为‘自己的家族、国家、社会’，则自私心将益发强固。最后，个人与个人、国家与国家、社会与社会之间的斗争将无可避免。在这种自私心的影响之下，人们认为自己与世界上的一切事物是分离的。而这种想法正是无知的基础。所谓‘真理’，就是认为在基本性的存在中，人与神或人与其他生物是合而为一的。唯有人类超越了‘我欲’，得知‘个我’的真性而确立自己时，真正的自由、平等、博爱才能在人类的社会中树立起来。

神子族（Harijan）
 神子族（Harijan）  印度不可触贱民的称呼之一。印度自古代形成四姓制度以来，历经复杂的演变，而形成现今界限分明的阶级制度。其中，由不同阶级联姻所产生的杂种阶级（mixed castes），被称为旃陀罗（Caṇḍāla）。此种人被认为是最卑贱的人类，备受印度社会的压迫。  在《摩奴法典》中，最下层的无阶级之人（outcaste）称之为Patita（被排除在阶级之外的人，失权者），是卑贱低劣、不可接触的人。此类人民也被称为Paria、Pariah、Pariar。这是从Paraiyan一词衍生而来的。Paraiyan是南印度人对卑贱阶级的称呼，由泰米尔语parai（大鼓）衍生而来。北印度语之achūta ，意谓‘不可触者’，是现在一般所谓‘不可触贱民’的原语。  印度圣者甘地呼吁解放不可触贱民时，称他们为Harijan。Harijan意谓‘神之子’，即印度教的主神毗湿奴所生之子。甘地认为即使是贱民，也同样是神之子。因此，由他所主持的报纸《青年印度》（Young India），后来改名为《神子族》（Harijan），成为印度独立运动的标识。

神宫寺
 神宫寺  指日本为举行法事、服侍神明，而于神社内所设立的寺院。又称神愿寺、神供寺、神护寺、神宫院、别当寺、宫寺等。盖佛教初传入日本时，与日本固有的神祇崇拜起冲突，其后，两者逐渐融合，酿成‘神佛习合’之思想。到‘本地垂迹’之说盛行之后，即以佛教的仪式来祭祀神祇，遂产生神宫寺的设置风气。  神宫寺之名，最早见于《续日本纪》卷一〈文武二年（698）十二月乙卯〉之条︰多气太神宫寺迁至度会郡。又，奈良时代每于诸大神社内设置神宫寺，如︰灵龟元年（715）的气比神宫寺、天平十三年（741）闰三月的宇佐八幡宫之神宫寺、天平胜宝年间（749～756）的鹿岛神宫寺等。平安时代以后，神宫寺的数量迅速增加，几乎各地之神社均有设置。明治元年（1868）三月，由于神佛分离令，神宫寺的堂塔、佛像，遂成为‘废佛毁释’的对象，故此类堂塔伽蓝今多仅存旧名。

神我谛（梵puruṣa，藏skyes-bu）
 神我谛（梵puruṣa，藏skyes-bu）  印度数论（Sāṃkhya）外道所立二十五谛之一。指常住独存，受用诸法的实我，亦即个人的精神本体。又称我知者、神我、我、神。如《百论》卷上〈破神品〉云（大正30·170c）︰‘神为主常，觉相处中，常住不坏不败，摄受诸法。’《成唯识论述记》卷一（末）亦云（大正43·248a）︰‘神我体性常住。除自性外，二十三谛体性虽常，仍有转变无常之相。’在数论派的二十五谛中，以第一自性谛为本性，中间二十三谛为变异。而第二十五神我谛则非本性、非变异，其体实有常住，清净独存，常为其余二十四谛所围绕。该派又举跛者与盲者二人合作而到达目的地之喻，说明神我与自性的关系。谓神我是知者，但无作者之用；自性虽有作者之用，然无知者之明，故二者和合乃能成就世间的缘起。  此外，数论派又列五因以证明神我的存在，五因即︰  (1)聚集为他故︰谓世间一切聚集皆是为他，譬如床席等，聚集非为自用，必为人设；五大聚名身，是身非自为，决定知为他，他者即是我，故我为实有。  (2)异于三德故︰谓自性与中间二十三谛不离喜、忧、闇三德，乃是盲目者；而神我能知见其自性，异于三德，则为常住之我。  (3)依故︰谓若人依此身，身则有作用；若无人依，身则不能作。如是自性者，人所依故，能生变异，故知有我。  (4)食者故︰谓世间有六味饮食，则必有食者。今以二十三谛为所食，则必有能食者。食者即我，故我为实有。  (5)独离故︰谓若唯有身，无独离我体，圣人所说解脱方便即归无用，供养父母遗体亦无福德，故知有别我。  然佛教批驳此神我为‘离蕴’之我，而主张‘诸法无我’。  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第九章（摘录）  数论认为，神我是和原初物质以及由原初物质演化出来的二十四个范畴完全不同的东西，神我在本质上是一种意识的东西（知为体故）。它是不变化的，既没有始终，也没有时空和因果。神我不是创造者，也不是被创造者（不能生，不从他生）。原初物质是由三德所构成而神我则不是。原初物质是认识的客体而神我是主体。《数论颂》XVII论证神我的理由如下︰  ‘因为一切复合物体是为了他人的目的；因为必定缺少三德和其它的物质；因为必定有控制；因为必定有一个能经验者；因为有力求“解脱”或最上福乐的行动。’（《金七十论》十七说︰‘聚集为他故。异三德依故。食者独离（存）故。五因立我有。’）  这段文字的意思是︰  (1)世界上的各种事物，像桌子、椅子、床席等等聚集起来不是为了自身而是为别人用的，这个受用者必然不同于桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世界上的各种事物之外必然有一种主宰事物的实在，这种实在就是神我。  (2)依前条所释各种事物是和受用者不同的，各种事物是由三德组成的，因此，受用者也是不同于三德的，这个没有三德的受用者必定是神我。  (3)世界上各种事物为了达到某种目的，必然要由超于事物的某种存在或理性原则所指导和控制。例如车辆是要由驾驶者所驾驶和控制。  (4)有经验的物体，必然会有经验这些物体的‘经验者’的存在，这个‘经验者’就是神我。  (5)这个世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使寻求解脱的人达到目的的，因此必须要有神我的存在。这个论证值得注意，在《金七十论》中还未提到，显然是后人附加进去的。  数论的神我和吠檀多的梵我也有形式的不同。他们认为，神我不是一个而是多个，世界上有着无数的神我存在。其论证理由可归纳如下︰  (1)在不同的人中有着不同的认识器官和行动器官，生和死，一个人的死亡不能意味着所有人的死亡。同样，一个人的聋哑也不能意味着所有人的聋哑，因此不能说神我是一个。  (2)如果在所有的生物中有着一个神我，那么其中一个的活动必然引起另一个活动，但在事实上并不是这样的，因此，神我是多个。  (3)人一方面不同于神，但另一方面又不同于鸟兽等等，如果神我是一个，则这些差别就不会存在，因此我们可以推知神我是多个。《金七十论》十八作‘生、死、根别故，作事不共故，三德别异故，各我义存立。’  ［参考资料］　《金七十论》卷上；《大智度论》卷十二；《成唯识论》卷一；《广百论本》；《百论疏》卷上、卷中；《因明入正理论疏》卷下；汤用彤《印度哲学史略》第七章。

神护寺
 神护寺  日本真言宗寺院。位于京都市右京区梅梅■高尾町。创立年代不详。本名高雄山寺或高雄寺。延历年中（782～806）和气清麻吕在河内国（大阪府）建立神愿寺。天长元年（824）其子真绢将其移至现址，改寺名为神护国祚真言寺。延历二十一年（802）和气弘世、真绢邀请南都的高僧及最澄至此举行天台三大部的讲会。  二十四年，自唐归国的最澄在此地举行日本的第一次灌顶。弘仁三年（812），空海亦于此举行金刚界灌顶、胎藏界灌顶。天长元年（824），空海管理本寺。其后，空海移住高野山，由真济继任第二世。久安五年（1149）堂塔遭祝融，濒临荒废。仁安三年（1168）文觉致力劝募，终得后白河法皇、源赖朝等人的捐献，遂再度复兴。其后，又逢应仁兵乱，寺庙土地被没收，遂至荒废。大永年中（1521～1528）庆真加以修复，并因丰臣、德川两氏的援助，重建诸堂。明治四年（1871），寺庙土地再次被没收而衰退。十九年，香川县八栗寺高幢龙畅再度修建，从此渐渐复兴。  本寺佛像多为平安初期的作品，本堂的药师三尊是弘仁时代佛像，钟楼的铜钟夙称三绝之钟（其上有橘广相的序词、菅原是善的铭文、藤原敏行的书法）。寺宝有两界曼荼罗二幅。又，寺域溪谷多红叶景色，而与■尾、槙尾合称三尾，驰名东瀛。  ［参考资料］　《神护寺略记》；《文觉四十五个条》；《高雄山中兴记》；《高雄山神护寺缘起》。

神智协会（The Theosophical Society）
 神智协会（The Theosophical Society）  近代印度宗教改革运动之一。1875年，由苏俄布拉瓦斯基夫人（Madame Bla vatsky；1831～1891）及美国欧尔卡特（Col. Olcott；1832～1907）创建于纽约。本会有三大目的︰(1)主张全人类皆是兄弟，不分种族、信仰、性别、阶级或肤色。(2)提倡研究比较宗教学、哲学及科学。(3)探究未经阐述的自然律及人类内在潜能（神秘主义）。  1880年，欧尔卡特复于锡兰创立佛教神智协会（Buddhist Theosophical Society）。1882年，本会于南印度马德拉斯（Madras）成立本部。其后，本会于亚洲、欧洲等地均有分会，所分布的国家，多达六十余国。颇受知识阶级的支持，往后又有安尼伯森夫人（Mrs.Annie Basant）的参与，对于印度民族主义的宣扬大有助益。  二十世纪在欧美宗教界颇为驰名的克利须那穆尔提（Jiddu Krishnamurti；1895～1986），即为此会之第二任会长。氏出身于南印度马德拉斯附近的婆罗门家庭。后为安尼伯森夫人之养子。然于1930年脱离神智学会。

神林隆净（1876～1963）
 神林隆净（1876～1963）  日本佛教学者。生于新潟县。东京大学哲学科毕业。1913年末进入斯特拉斯堡（Strasbourg）大学东洋学科研究梵语。1926年四月出任大正大学教授，主要研究真言宗。1957年得文学博士学位。其后，出任千叶县野田町清水金乘院的住持，并执教于大正大学。著有《菩萨思想の研究》、《大日经并理趣经讲义》、《弘法大师の思想只宗教》等书。

神泰
 神泰  唐代法相宗僧。生殁年不详。与普光、法宝并称‘俱舍三大家’。初住蒲州普救寺。唐太宗贞观十九年（645）六月，玄奘译经于京师弘福寺。时，师与灵润等十一人共列译场，任‘证义’之职。显庆二年（657），敕命为西明寺寺主。翌年四月，佛道七人奉召于合壁宫对论。师即为论者之一，曾立九断知义，破道士之说。又，贞观二十二年五月玄奘所译《瑜伽师地论》，序中有‘蒲州栖岩寺沙门神泰（中略）详证大义’之文。显庆四年七月完成之《大毗婆沙论》，序文亦有‘大慈恩寺沙门神泰证义’之语，故知师尝住栖岩寺及大慈恩寺。著有《俱舍论疏》二十卷、《因明论疏》二卷、《摄大乘论疏》十卷、《掌珍论疏》二卷、《观所缘缘论疏》一卷、《道品章》一卷、《大乘四善根章》一卷、《十二缘起章》一卷。其中，《俱舍论疏》与普光、法宝之疏，共称‘俱舍三大疏’，惜现已不全。仅存卷一、卷二、卷四至卷七及卷十七等七卷。  ［参考资料］　《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六、卷八；《开元释教录》卷八；《佛祖统纪》卷三十九。

神灭论之争
 神灭论之争  指佛教徒与排佛者（包括一般无神论者）间，有关神（灵魂）是否因死亡而灭绝的论争。这是盛行于南北朝时代思想界的论题。主张人死即形神俱灭，是为‘神灭论’；反之，主张人虽死，而灵魂（神）仍存，此即‘神不灭论’。  关于人的形体死亡后，精神是否依然存在的问题，向为先秦以来的主要论题。尔后佛教传入，又与三世轮回、因果报应、法身、佛性等佛教教义相融合，因而开启论争之端绪。最早阐述‘神不灭’说者系三国时代吴·牟融的〈理惑论〉。该论云（大正52·3b）︰‘魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？’东晋·慧远在所著〈沙门不敬王者论〉中，亦倡‘形尽神不灭’说。其文云（大正52·31c）︰‘神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。’他认为精神并非物质，故能自今世的有情个体转移至来世的有情个体。其弟子刘宋·宗炳又着〈明佛论〉（一称〈神不灭论〉），提出（大正52·9b）︰‘精神不灭，人可成佛’之说。谓形质至粗，神明实妙，并非神从于形，而是形从于神。  其时，何承天撰〈达性论〉，批判宗炳之说，认为生死乃自然现象，形灭则神散，精神不可能从一个体移至另一个体，故主张‘神灭’，从此遂展开一段往返论争。至齐末，范缜着〈神灭论〉，云（大正52·55a）︰‘神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。’又云（大正52·55a）︰‘形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。’范氏极力阐扬形神一体，乃令当时朝野哗然。许多信奉佛教之士如梁武帝、萧琛、曹思文、沈约等人，皆著书批驳其说。梁代以后，虽亦有关于形神关系的探讨和争论，但在中国佛教史中已不居重要地位。  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲（摘录）  到了齐梁两代，神灭不灭的争论达到了高峰，这是由范缜（子真）引起的。他在南齐时，同竟陵王萧子良就有过辩论。萧相信神不灭，而范缜当面驳难了他。萧问，如果没有报应，为甚么人们会有贫富穷通的不同呢？范缜答，这事有如风吹落花，飘落在高下不同的地上，这纯属偶然，并无甚么报应的原因。当然，范缜在那时候不可能看到贫富穷通的阶级根源，只得用偶然说来反对命定论，这也是受了道家思想的影响。萧子良不满意范的回答，但也觉得无法反驳，从此范缜即开始酝酿写关于神灭的文章了。  梁武帝天监初（约在六年，即西元507年顷），范缜由外谪召回任中书令，便把多年酝酿的思想写成了〈神灭论〉。论文很有逻辑性，对驳斥佛家神不灭说非常有力。它是假设问答的体裁，共计三十一条。范缜的外弟萧琛不同意范的说法，作〈难神灭论〉，把三十一条逐段引来加以驳难，因而论文得以保存下来。现据萧文所引的看，原论共分六段，第一段是泛论形神的关系，认为神形相即，二者不能相离，所以共生共灭。第二段指出神形是体一名殊，犹如刃之与利。第三段指出人之所以不同于木石，乃由于‘人之质不同于木之质’，故‘有知无知各异’。第四段从人来说，‘形分与神分相应’，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段说明人有‘圣凡之异’乃由于‘形器之异’。有聪明的人，其天赋之身体即有过人之处，──这是由形神相应必然得出的结论。这一段还附带讲到幽明鬼怪的问题，认为这是在人物之外的另一种形体，如‘载鬼一车’确实是有，但这不是人死后所变的鬼。第六段说明讲神灭的目的在于破除报应之说，间接打击佛教的势力。因为当时佛教无论是在经济或政治上都已是流饱褊端，害政蠹俗，不容不破斥之。  范论运用了朴素唯物论的观点，远胜于从前辩神灭的许多议论，特别是一反过去分离神形为二的看法，而认为神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚为生动，能说服人。这是本论的一大贡献。中国的传统说法神形分离，佛教加以利用，影响很大。范缜从神形相即立论，就基本上推翻了这一理论的基础。其次，他对一向所说的鬼神，认为是与轮回报应不相干的另外一件事。又过去宗法社会提倡孝道，重视祭祀，以为有鬼来飨等等，范缜也逐一予以驳斥。总之，凡是论敌可能用来作为论证有神论的，他都周密地予以杜塞了。正因为如此，所以他很自负说︰‘辩摧众口，日服千人。’  范缜的〈神灭论〉一出，即引起了反响。他的亲戚萧琛首先发难，继之沈约（休文）、曹思文等也参加论战。曹文比较扼要，他知道要驳倒范缜的全部论证是很困难的，所以只提出两条加以问难。第一，神形相即。本来范缜这一论点只是假定，没有甚么文献上的根据，也没有甚么科学依据，所以曹思文认为只能说神形相合为用，把二者看成相即的一体是不对的。第二，宗庙祭祀。范缜说是圣人的设教，并无其事，不过只为了表达孝子之心而已；这也可藉以叫那些不孝的人有所恐惧，而厉偷薄。曹思文反问，如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈？不仅欺人，而且还是欺天呢。因此，这种观点必然会导向对礼教的攻击，把礼教说成是谎话，从而动摇国家的道德根本。曹思文批评了范缜的这两点，一是抓住了他理论上的根本弱点，一是抓住了具有政治性的实际意义。这也反映了范缜的理论虽然比较周密，很为自信，究竟还不是那么完备的。  正因为范缜说理还欠圆到，所以在回答曹难时就无意中犯了错误。他承认了对方提出的神形合用的说法，还以为这是证帖灭的更好的根据。他举了一个比喻，‘蛩与駏驴’（传说是两兽相依为命），二者谁也离不开谁。但是这样一说就使他的神灭论更不完整了。因此曹说，既然承认这是两个生命，那么，一个虽死，一个还是可以活的，岂非所谓形谢神灭就不能成立了吗？由此可见，范的神灭论原有破绽，难于坚持到底，于是从形神一体转成了神形合用了。这也是他原来对‘相即’的理解不够正确，因而一旦有人提出‘合用’之说，他就同意了。  这一争论，由于史料不足，其后是否还有深入一步的开展，无法知道。但是，由于范缜的议论，产生了相当的影响，特别是在梁代统治者大倡佛教之际，他的批评直接动摇了佛教的基本理论，当然是不能允许的。因此，梁武帝对范缜的理论也作了简单的批评，他重新引用‘祭义’及‘礼运’两条来责备他，‘违经背亲，言诚可息’。其后梁武帝还通过当时的大僧正法云，发动了王公朝贵六十二人，一致赞扬他的批评，藉以阻碍范缜议论的流行。这样梁武帝虽没有驳倒范论，但利用统治者手中的权力限制了他的思想的影响。  就范缜来说，他也没有完全驳倒佛家神不灭之说。因为佛家还有许多与此相关的理论，比较复杂，不是简单一文就能完全解决的。例如，当时已经不是那么强调神形关系，而是谈到补特伽罗有我，还有关于佛性的思想等等，这些都是与神不灭问题有关，〈神灭论〉的简单说法，都没有能够涉及。  ［参考资料］　《弘明集》卷一～卷五、卷八～卷十；《广弘明集》卷二十二；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章；侯外庐编《中国思想通史》第三卷第八、九章；佐佐木现顺编《烦恼の研究》；木村英一编《慧远研究──研究篇》。

神秀（606～706）
 神秀（606～706）  中国禅宗北派的开创者。陈留尉氏（今河南尉氏县）人，早年博览经史，唐·武德八年（625）在洛阳天宫寺受具足戒。五十岁时，至蕲州黄梅县双峰东山寺（在湖北黄梅县东北三十里）参谒弘忍（602～674），从事打柴汲水等劳役以求法。如此六年，深为弘忍所器重。弘忍有一天令门弟子各作一偈呈解所悟，来决定付以衣法的人。神秀作了一偈说︰‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’弘忍看见此偈，只说依此修行也有大利益，但不许可他见自本性，终于把衣法另外付给慧能。  弘忍圆寂后，他去江陵当阳山（今湖北当阳县东南）玉泉寺，住在寺东七里的山上，大开禅法，二十余年中，四面八方从他就学的徒众很多。武后则天听到他的盛名，于久视元年（700）遣使迎请，当时神秀已年过九十（见宋之问〈为洛下诸僧请法事迎秀禅师表〉）。第二年（大足元年，701）他到了东京洛阳，住于内道场，受到特殊的礼遇。武后时时向他问道，并命于当阳置度门寺、于尉氏置报恩寺，表彰他的道德。到中宗即位（705），更受礼重。神秀住东京六年，于神龙二年（706）在天宫寺示寂，谥‘大通禅师’。他这时候已经有一百多岁了，但他自己向来不说年龄，所以人们不知其详（见张说撰碑文）。《楞伽师资记》的作者净觉说神秀并没有什么著作，但秀门共传他所作的《大乘五方便》（一作《北宗五方便门》，又作《大乘无生方便门》），晚近在敦煌石窟发现它的写本（巴黎图书馆藏有两本）；又有《观心论》一卷，亦于敦煌发现残本。他的嗣法弟子有十九人，其中嵩山普寂（651～739 ）、西京义福（658～736），又继续领众，受宫廷与佛徒的崇敬，不下于神秀。普寂的弟子道璇还把北宗禅传到日本。  神秀的根本思想，从他所作示众偈说，‘一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走’（见《景德传灯录》卷四），可见一斑。他纯是继承道信以来的东山法门，以‘心体清净，体与佛同’立说的。神秀因此主张‘坐禅习定’，以‘住心看净’，为一种观行方便。《坛经》记载慧能问神秀的弟子志诚，神秀如何示众，志诚说︰‘常指诲大众︰住心观净，常坐不卧。’他的门人张说也说，他的‘开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其入也品均凡圣；其到也行无先后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如’（张说撰〈大通禅师碑〉）。这都是说明神秀的禅风。后来他的弟子普寂、降魔藏更发展为‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’之说。  神秀继承了道信、弘忍以心为宗的禅法，故‘特奉楞伽，递为心要’（见张说碑文），楞伽宗也立为第七祖（此以《楞伽》译者求那跋陀罗为第一祖，达摩为第二祖，慧可为第三祖，僧璨为第四祖，道信为第五祖，弘忍为第六祖，而神秀为第七祖，见《楞伽师资记》）。但此宗从道信以来，即并重《般若》，而提倡一行三昧。神秀更扩大其方便，涉及多种经论。其门下相传有五方便门，即是︰(1)总彰佛体门，亦称离念门，依《起信论》说心体离念。(2)开智慧门，亦称不动门，依《法华经》说开示悟入佛之知见。(3)显不思议解脱门，依《维摩经》说无思无想为解脱。(4)明诸法正性门，依《思益经》说心不起离自性为正性。(5)见不异门，依《华严经》说见诸法无异，自然无碍解脱。由这五门依经论而又沟通其义，故后人称为方便经（见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下）。  神秀寂后，普寂、义福两大弟子在帝王的支持之下，继续阐扬他的宗风，盛极一时，有‘两京之间皆宗神秀’之概。普寂并以神秀为达摩一宗的正统法嗣，立为第六祖，而自称为第七祖。其慧能一系，在慧能寂后荷泽神会出而论定是非，指出达摩宗的正统法嗣不是神秀而是慧能，并以神秀之禅由方便入为渐门，不如慧能之顿悟，于是有南顿北渐之分。南顿适应当时佛徒舍繁趋简之要求，日见其盛，神秀的门庭遂日见寂寞，传了几代，法脉就断绝了。（黄忏华）  ◎附︰张说〈唐玉泉寺大通禅师碑〉（摘录自《张燕公集》卷十四）  撰夫总四大者，成乎身矣；立万法（《唐文粹》作‘始’）者，主乎心矣。身是虚哉，即身见空，始同妙用，心非实也。观心若幻，乃等真如。名数入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传要道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身。谁其宏之？实大通禅师其人也。  禅师尊称大通，讳神秀，本姓李，陈留尉氏人也。心洞九漏，悬解先觉。身长八尺，秀眉大耳，应王伯之象，合圣贤之度。少为诸生，游问江表，老庄玄旨，《书》《易》大义，三乘经论，四分律仪，说通训诂，音参吴晋，烂乎如袭孔翠，玲然如振金玉。既而独鉴潜发，多闻旁施，逮知天命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法嗣也。自菩提达摩天竺东来，以法传惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。乃不远遐阻，翻飞谒诣，虚受与沃心悬会，高悟与真乘同彻，尽捐（《唐文粹》作‘繣指’）妄识，湛见本心，住寂灭境，行无是处。有师而成，即燃灯佛所；无依而说，是空王法门。服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰︰‘东山之法，尽在秀矣。’命之洗足，引之并坐，于是涕辞而去，退藏于密，仪凤中始隶玉泉，名在僧录。寺东七里，地坦山雄，目之曰︰‘此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。’云从龙，风从虎，大道出，贤人睹。岐阳之地，就去成都，华阴之山，学来如市，未云多也。后进得以拂三有，超四禅，升堂七十，味道三千，不是过也。  尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要，过此以往，未之或知。久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主，三帝国师，仰佛日之再中，庆优昙之一现。混（《唐文粹》作‘然’）处都邑，婉其秘旨，每帝王分座，后妃临席，鹓鹭四匝，龙象三绕。时炽炭待矿，故对默而心降；时诊（《唐文粹》作‘赈’）饥投味，故告约而义领。一雨溥沾于众缘，万籁各吹于本分，非夫安住无畏，应变无方者，孰能至尔乎。圣敬日崇，朝恩代积，当阳初会之所，置寺曰度门，尉氏先人之宅，置寺曰报恩，轼闾名乡，表德非拟。局厌谊（《唐文粹》作‘諠’）辇，长怀虚壑，累乞还山。既听中驻，久矣衰惫，无他患苦，魄散神全，形遗力谢。神龙二年二月二十八日夜中，顾命趺坐，泊如化灭。禅师武德八年乙酉，受具于天宫，至是年丙午，复终于此寺，盖僧腊八十矣。生于隋末，百有余岁，未尝自言，故人莫审其数也。  三界火心，四部冰背，榱崩梁坏，雷动雨泣。凡诸宝身，生是金口，故其丧也，如执亲焉，诏使吊哀，侯王归赗。三月二日，册谥大通，展饰终之义，礼也，时厥五日，假安阙塞，缓及葬之期，怀也。宸驾临诀至午桥，王公悲送至伊水，羽仪陈设至山龛。仲秋暨（《唐文粹》作‘既’）望，还诏乃下，帝诺先许，冥遂宿心。太常卿鼓吹导引，城门郎护监送丧（《唐文粹》作‘丧葬’）。是日天子出龙门，泫金衬，登高停跸，目尽回舆。自伊及江，扶道候哀（《唐文粹》作‘哀候’），幡花百辇，香云千里。维十月哉生魄明，即旧居后冈，安神启塔，国钱饰，赐逾百万。巨钟是先帝所铸，群经是后王所赐。金榜御题，华幡内造，塔寺尊重，远称标绝。  初，禅师形解东洛，相见南荆，白雾积晦于禅山，素莲寄生于坐树。则双林变色，泗水逆流，至人违代，同符异感。百日卒哭也，在龙华寺设大会八千人，度二十七人。二祥练缟也，咸就西明道场，数如前会。万回菩萨，乞施后宫，宝衣盈箱，珍价敌国，亲举宠费（原作‘与宠贵’，据《唐文粹》校改），侑供巡香。其广福博因，存没如此。日月逾迈，荣落相推，於戏法子，永恋宗极。痛慈舟之遽失，恨涌塔之迟开，石城之叹也不孤，卢山之碑焉可作。窃比子贡之论夫子也，生于天地，不知天地之高厚，饮于江海，不知江海之广深。强名无迹，以慰其心。（下略）  ［参考资料］　《宋高僧传》卷八；《佛祖历代通载》卷十五；忽滑谷快天《禅学思想史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；伊藤英三《禅思想史体系》。

神通寺
 神通寺  位于山东济南东南八十里处。前秦·皇始元年（351），僧朗移居泰山。不久，僧朗又于泰山西北金舆谷昆仑山中建精舍，筑石室，内外屋宇数十余幢，闻风而来者达百余人。秦王苻坚钦其德，欲请止住，僧朗固辞不就。后苻坚沙汰众僧时，特诏昆仑不在搜查之列。燕王慕容德亦慕僧朗之德，曾给予二县之租税，声名由是大噪，时人遂呼金舆谷为朗公谷，称该寺为朗公谷山寺。  北周时，此寺曾遭废毁。隋·开皇十四年（594），依昙迁之奏请而再兴，改名为神通寺。唐·贞观十五年（641），义净（635～713）七岁，尝亲侍本寺之善遇及慧智，受其化育。尔后沿革不详。今颇为荒废，然存有昔日之不少遗物，如四面（门）塔、朗公塔（俗称龙虎塔）、金元时代之历代住持墓塔，及元·大德十年（1306）、至治二年（1322 ）、明·成化十年（1474）诸碑铭等。  又，寺西山腹悬崖有千佛崖，刻有大小石佛数百尊，当为初唐之遗作。又有僧明德所造佛像，其上有唐·贞观十八年（644）及显庆三年（658）之铭文。此一石窟比云冈、龙门、天龙山等石窟，破损较少，故为识者所珍视。  ［参考资料］　《高僧传》卷五；《广弘明集》卷二；《续高僧传》卷十八、卷二十五；《南海寄归内法传》卷四；《泰山志》。

神通（梵abhijñā，巴abhiññā，藏mṅon-parśes-pa）
 神通（梵abhijñā，巴abhiññā，藏mṅon-parśes-pa）  指由修禅定与智慧而获得的超自然、无碍自在、神变不可思议之妙用。又称神通力、神力、通力、通。如《释禅波罗蜜次第法门》卷一（上）云（大正46·477b）︰‘复次因禅具足力波罗蜜者，一切自在变现，诸神通力皆藉禅发。’《诸法无诤三昧法门》卷上亦云（大正46·629a）︰‘如来一切智慧及大光明、大神通力，皆在禅定中得。’  一般谓神通有神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通六种︰(1)神足通︰又称神境智证通、身如意通、神境通、如意通、身通。即身能飞天入地，出入三界，变化自在的作用。《大智度论》卷二十八又将此通细分为飞行、变化、随意自在三类。(2)天眼通︰又称天眼智证通、天眼智通。即能见一切事物的作用。(3)天耳通︰又称天耳智证通、天耳智通。即能闻一切声音的作用。(4)他心通︰又称他心智证通、知他心通。即能洞悉他人思想的作用。(5)宿命通︰又称宿住随念智证通、宿住智通、识宿命通。即能知前世事迹的作用。(6)漏尽通︰又称漏尽智证通。即能断一切烦恼惑业，永远脱离生死轮回的作用。  此中，前五通系依四根本静虑而起，故外道诸仙、声闻及菩萨皆可得之。至于漏尽通，则仅有达小乘之无学位或大乘之等觉位者始能获得。  另外，新译《华严经》卷二十八〈十通品〉出善知他心智神通、无碍天眼智神通、知过去际劫宿住智神通、知尽未来际劫智神通、无碍清净天耳智神通、住无体性无动作往一切佛刹智神通、善分别一切言辞智神通、无数色身智神通、一切法智神通、入一切法灭尽三昧智神通等十通；《菩萨璎珞本业经》卷下亦举报得、修得、变化三通力；又，《宗镜录》卷十五谓一切通力有道通、神通、依通、报通、妖通五类。  关于得神通的方法，外道、二乘、菩萨等各有不同，外道系依据根本禅而起通；二乘乃依背舍、胜处、一切处，修十四变化，而得神通；六度菩萨则因禅定得五通，坐于道场时能得六通，而鬼、畜、诸天等更有与生俱来的通力。此外，《大乘义章》卷二十（本）亦列生四禅天之果报而自然得的报通、仙人依药力自由飞翔的业通（由业所得之通力）、婆罗门由持咒变化形态的咒通、依修禅定而得通力的修通四种方法。  ◎附一︰印顺《修定──修心与唯心·秘密乘》（摘录）  五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通（中略）。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽远地区的事物（因定力的浅深，所见也有近远不同）；能见一般所见的，也能见一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑闇中见，这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。神境通有‘能到’（往来无碍，一念就到）与‘转变’──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等诸物的转变。（中略）光明想、净观、五通，都是依禅定而起的‘胜知见’，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得‘胜知见’，那就意味着纯正佛法的低落！  ◎附二︰印顺《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》（摘录）  菩萨修习禅定有多种目的，有些是藉禅定来启发智慧，此由于真实的智慧，要从禅定中引发的。另一目的是藉此来引发神通。小乘的阿罗汉，并非都是有神通的；从《阿含经》里，我们便可得知，许多阿罗汉都是没有神通的。有些人误解为︰只要修行开悟就可以得到神通，这是一种错误的观念。因为有的虽然定力浅，但智慧却很深，因此虽没有神通，却能将烦恼断尽，了脱生死，名为慧解脱阿罗汉。由于他定力较浅，不能从根本禅引发神通。得神通，一定要修得四根本禅方可。  所以得神通，于菩萨而言是重要的。譬如菩萨若有他心通，便能立即了解他人的烦恼，为人点破，很快地就能令人起信；或者是他人有什么病痛，能够立即为人解决。菩萨有了神通，弘法的力量就大多了！能适应众生的根机为他们说法，这便是禅定的妙用。一般观念中的‘以定发慧’，是以为修禅定便能产生智慧；但事实上，应该是以禅定做基础，然后在定中修智慧，这才能产生真正的智慧。至于有禅定便有神通的观念，也是不正确的。在印度，也是先要有根本定，然后依一些特殊的方法去修，才能引发神通。比如天眼通，即是要先得定，然后藉着特殊的方便，或是观太阳，或是观光岩，而后方能成就。  ◎附三︰〈神力〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  神力（梵ṛddhi，巴iddhi，藏rdsu-ḥphrul），指佛、菩萨示现种种异象的不可思议之力。《法华经文句》卷十（下）云（大正34·141c）︰‘神名不测，力名干用。不测则天然之体深，干用则转变之力大。’《法华经玄赞》卷十（本）则云（大正34·841a）︰‘妙用无方曰神，威势能摧为力。’  诸经论对于佛、菩萨之神力多有记载，如《法华经》卷六〈如来神力品〉谓，世尊曾于一切人天众前现大神力，其出广长舌至上梵世，从诸毛孔放无量无数色光，遍照十方世界。昙鸾《赞阿弥陀佛偈》亦就净土新往的菩萨云（大正47· 421c）︰‘安乐菩萨承佛神，于一食顷诣十方不可算数佛世界，恭敬供养诸如来，华香伎乐从念现，宝盖幢幡随意出，（中略）听受经法供养已，未食之前腾虚还，神力自在不可测。’此外，《华严经疏》卷五十二论神通与神力之别，言神通多约外用无壅；神力多约内有干能。  ◎附四︰〈神变〉（编译组）  神变（梵vikuraṇa、ṛddhi，巴vikubbana、iddhi ，藏rnam-par-ḥphrul、rdsu-ḥphrul），指佛、菩萨为教化众生，以超人间的不可思议力（神通力），示现于自身的种种面貌及动作。又称神变化、神、变。如《长阿含经》卷一云（大正1·9c）︰‘于大众中上升虚空，身出水火，现诸神变，而为大众说微妙法。’《菩萨璎珞经》卷一亦云（大正16·1b）︰‘放大光明靡所不照，复以神变感动十方。’  关于此词之语义，《法华经文句》卷二（下）云（大正34·30a）︰‘神变者，神，内也；变，外也。神名天心，即是天然内慧；变名变动，即是六瑞外彰。’《法华义疏》卷二则云（大正34·471c）︰‘阴阳不测为神，改常之事为变。’一般谓神变系以身来表现，即为六神通中的神足通，然亦有广涉身、语、意的情形，如《大宝积经》卷八十六举说法（意）、教诫（语）、神通（身）三种神变（三示现）。另外，《法华经文句》卷一（下）阐述佛有龙毒不中、龙火不烧、恒水不溺、三方取果、北取粳粮、忉利甘露、知嫌隐去、知念现来、火灭不然、斧举不下等十种神变。又，神足通的能变有震动、炽然、流布、示现、转变、往来、卷、舒、众像入身、同类往趣、显、隐、所作自在、制他神通、能施辩才、能施忆念、能施安乐、放大光明十八种，谓之十八变或十八神变。  ◎附五︰〈十种神变〉（摘录自觉音着·叶均译《清净道论》第十二〈说神变品〉）  (一)决意神变︰本来是一（身），而意念多（身），或意念百（身）、千（身）及百千（身），以智决意我成多（身）。如是分别而显示的神变，是由于决意而成就的，故名‘决意神变’。  (二)变化神变︰他隐去本来的形态而显现童子的形态，或现为龙……乃至种种军队的形态，像这样所说的神变，是隐去本来的形态而变化起来的，故名‘变化神变’。  (三)意所成神变︰‘兹有比丘，即从此身，化作另一个由意所成的有色之身’，像这样所说的神变，是由自己的内身而起另一个的意所成之身，故名‘意所成神变’。  (四)智遍满神变︰在生起（阿罗汉道）智以前或以后或于同一刹那之间所起智力的殊胜妙用，名为‘智遍满神变’。即如这样说︰由于无常观成舍断常想，故为智遍满神变……乃至于阿罗汉道成舍断一切烦恼，故为智遍满神变。（中略）  (五)定遍满神变︰在生起（初禅等）定以前或以后或于同一刹那之间所起的定力的殊胜妙用，名为‘定遍满神变’。即由于初禅而得舍断五盖之故……乃至由于非想非非想处定而得舍断无所有处想之故，为定遍满神变。例如(1)尊者舍利弗的定遍满神变，(2)尊者僧祇婆的，(3)尊者羯那憍陈如的，(4)郁多罗优婆夷的，(5)差摩婆帝优婆夷的定遍满神变。  尊者舍利弗和大目犍连同住在迦布德迦精舍，新剃了头发，于月夜中露地而坐，有一凶恶夜叉，不听他的夜叉友的劝阻，给予舍利弗当头一击，声如雷鸣。此时长老，即于夜叉所击之时，安止于三摩钵底（定）中，虽被一击，亦无任何痛恼。这是由于尊者的‘定遍满神变’。这故事从《自说经》中来（中略）。  (六)圣神变︰于厌恶等的事物作不厌恶想而住等为圣神变。即所谓‘什么为圣神变？兹有比丘，若欲“我要于厌恶的事物中作不厌恶想而住”，即能于彼作不厌恶想而住……乃至于彼舍、念、正知而住’。这只是心得自在的圣者才有可能，故名‘圣神变’。即是说圣神变是具足漏尽的比丘，对厌恶不悦的事物，以遍满慈心或以作意为界而作不厌恶想而住。对不厌恶喜悦的事物，以遍满不净或作意为无常而作厌恶想而住。同样的，对厌恶不厌恶的事物，亦以遍满慈心或作意为界而作不厌恶想而住；对不厌恶厌恶的事物，亦以遍满不净或作意无常而作厌恶想而住。其次如说‘他以眼见色而不生喜悦’等而起六分舍，对厌恶及不厌恶两种都避去而以舍、念及正知而住。即如无碍解道如是分别其义说︰‘怎样对厌恶作不厌恶想而住？对不喜悦的事物以遍满慈心或念于界而住’等。这只是心得自在的圣者才有可能，故名‘圣神变’。  (七)业报生神变︰如鸟等能于空中飞行，名为‘业报生神变’。即所谓‘什么是业报生神变？即一切鸟类，一切天神，一部分人类及一部分堕恶趣者，是名业报生神变’。此中一切鸟类的飞行于空中，是没有禅那或毗钵舍那（观）的关系。同样的，一切天神及劫初的一部分人类亦能飞行。还有如毕陵伽母夜叉女、郁多罗母（夜叉女）、补沙蜜多（夜叉女）、云摩崛多（夜叉女）与一部分堕恶趣者，亦能于空中飞行，故为‘业报生神变’。  (八)具福神变︰如转轮王等能于空中飞行，名为‘具福神变’。即所谓‘什么是具福神变？如转轮王，能够统领他的（象马车步）四军乃至马卒、牛卒等于空中飞行。(1)如殊提居士的具福神变，(2)阇提罗居士的具福神变，(3)瞿师多居士的具福神变，(4)文荼居士的具福神变，(5)五大福者的具福神变’。略而言之，即具有福因而至成熟之时的妙用，为具福神变。（中略）  (九)咒术所成神变︰咒术师等飞行空中等，为咒术所成神变。所谓‘什么是咒术所成神变？即咒术师念了咒语，于空中飞行，亦于虚空现起象（军）……乃至现起种种的军队’。  (十)彼彼处正加行缘成神变︰由于某种正加行，而得某种业的成就，故名‘彼彼处正加行缘成神变’。即所谓‘由出离而成舍断爱欲，故为彼彼处正加行缘成神变……乃至由阿罗汉道而成舍断一切烦恼，故为彼彼处正加行缘成神变’。这里是说明正加行为行道。叙述圣典的文句与前面（定遍满神变）的圣典相似。但在义疏中则作如是解说︰由于作诸车形阵（轮形阵、莲花阵的军阵）等等，任何的工巧业，任何的医业，学习三吠陀，学习三藏，乃至作耕耘播种等的种种业而生妙用，为彼彼处正加行缘成神变。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三十四；《法华经》卷五〈如来寿量品〉；《大萨遮尼干子所说经》卷八；旧译《华严经》卷二十八〈十居〉；《集异门足论》卷十五；《阿毗昙甘露味论》卷下；忽滑谷快天《禅学思想史》。

祥云（1921～　）
 祥云（1921～　）  国防部政治干部训练班结业。曾任中国佛教会副秘书长。现任台北华藏讲堂、祥光精舍等刹住持。著有《忏愿室文集》等书。

禅云寺
 禅云寺  属朝鲜曹溪宗，位于全罗北道高敞郡雅山面。山号兜率山。义云国师创建于百济·威德王二十四年（577），筑有一九八座伽蓝。李朝·成宗三年（1472），幸浩禅师又加以扩建。后遭丁酉再乱（即丰臣秀吉之二度入侵朝鲜），而烧毁殆尽。光海君六年（1614），元俊大师复兴重建。现存建筑物中，大雄宝殿为国宝，相传建于李朝中期。此外，寺中另藏有李朝初期所作的金铜菩萨坐像与地藏菩萨坐像等国宝。  ［参考资料］　爱宕显昌《韩国佛教史》。

禅关策进
 禅关策进  一卷。明·云栖袾宏（1535～1615）着。收在《云栖法汇》卷十四、《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十四册。  袾宏初阅《禅门佛祖纲目》，得知古尊宿刻苦参禅之轨范，复阅《五灯会元》等语录集传，遂择取其中涉及参禅用心者凡百余事，删繁述要，辑为此书。又，由于当时正是看话禅隆盛之时，故本书所收集之语句，亦以南岳下，尤其是元、明临济宗禅者之语句为多。  本书分前后二集。前集又分二门。第一门为诸祖法语节要，收录筠州黄檗运禅师等诸祖师之示众、普说，凡三十九条。第二门为诸祖苦功节略，由独坐静室至独守钝工，记诸祖参禅苦功消息，凡二十四条。后集题为诸经引证节略，由《大般若经》至《心赋》，揭示散见于诸经中学道修行之要略，凡四十七条。全书总计一一０条，其中三十九条中有袾宏所下之评语。  本书于明·万历二十八年（1600）附袾宏之自序而刊行，并于崇祯八年（1635）重刊。在日本，本书于明历二年（1656），由僧钟岱所初刻。后因白隐慧鹤（1685～1768）以此书为座右书而广被阅读，且由其弟子东岭圆慈（1721～1792），于宝历十二年（1762）重刻。

禅宗
 禅宗  以用参究的方法，彻见心性的本源为主旨，故又称佛心宗。梁·普通年中（520～526），南天竺·菩提达摩泛海来到广州，继而应梁武帝之请，到金陵与帝问答，机缘不契，于是渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，时人称为壁观婆罗门。后有僧神光，往少林晨夕参承，得到达摩的指点和器重，因而把他的名字改为慧可，付以正法眼藏，并授袈裟为法信。既而有一白衣谒慧可，问答相契，慧可为他薙度之后，取名僧璨（？～606），又把正法眼藏及达摩信衣传给他。后来隐于舒州的皖公山，相传他著有《信心铭》。又达摩西来，本以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨皆称‘楞伽师’。  后有道信（580～651），年十三（隋·开皇十二年）入皖公山，谒僧璨，求解脱法门，侍奉九年，得衣法后，领徒众到吉州，尝劝道俗念摩诃般若，似已稍变重视《楞伽经》之风。后至蕲春，住破头山，门下以弘忍、法融为最着。此宗的历史传到弘忍才逐渐明朗。弘忍（602～675），世称五祖，蕲州黄梅人，幼年从道信出家，后来传承道信衣法，在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，常劝僧俗持《金刚经》，会下七百余人，当时称为东山法门。他著有《最上乘论》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等，就中慧能、神秀为最着，开创‘南顿’、‘北渐’二派。法融于道信下横出一枝，在金陵牛头山开法，世称其法系为牛头禅，传数代而绝。  神秀（606～706），本姓李，开封尉氏（今河南尉氏县）人，少年出家访道，后到蕲州谒弘忍，为会下七百余众的上座。弘忍逝世后，往荆州，住当阳山度门寺，武后听到他的声望，招请他到长安，在内道场供养，中宗尤加礼重，有两京法主、三帝国师之称。弟子有普寂、义福等。  普寂（651～739），本姓冯，蒲州河东（今山西省永济县）人，幼年出家，起初学经律，后往荆州师事神秀，得印可。中宗时，神秀年高，下诏叫他代神秀统领徒众，在长安传教二十余年。义福（658～736），本姓姜，潞州铜鞮（在今山西省沁县西南）人，幼年出家，往荆州师事神秀，后来在终南山化感寺、长安慈恩寺弘传禅法，上下尊信。普寂、义福的禅法，一时在长安等处盛传，有凌驾南方的慧能一派之势。  慧能（638～713），本姓卢，生于新州（今广东省新兴县），本是一个不识字的樵夫，因闻人诵《金刚经》有所领悟，于是往冯墓山谒弘忍，弘忍令他入碓坊作务，经过八个月，弘忍召集弟子，根据各自的见解各作一偈，如偈语深透的将据以传衣付法。上座神秀书偈于壁说︰‘身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’慧能闻神秀偈后，也作了一偈︰‘菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’请人书在壁上。弘忍看到慧能这首偈，见地透彻，便秘密把衣法传给他。慧能得法南归后，隐居十五年，继至曹溪，住宝林寺，应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授‘无相戒’。他常对弟子们说︰‘但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。’嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》。  慧能嗣法的弟子中，南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。怀让（677～744），金州安康（今陜西省汉阴县）人，少年出家，继而往曹溪，谒慧能，问答相契，执侍左右十五年，得法印后往南岳，住般若寺观音台，接化三十余年，入室弟子六人，而以道一为翘楚。道一（709～788），本姓马，后世称为马祖。汉州什邡（今四川省什邡县）人，幼年出家，后来到南岳，结庵而居，常日坐禅。怀让前往问曰︰‘大德坐禅图什么？’道一说︰‘图作佛。’怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问︰‘磨砖作么？’怀让答︰‘磨作镜。’道一愕然说︰‘磨砖岂得成镜耶？’怀让趁势反问︰‘磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？’道一更惊愕，请求开示，闻法后心意超然，侍奉十年，得入堂奥，密受心印。后住建阳（今福建省建阴县）佛迹岭，迁至临川，次至南康龑公山，建立丛林，聚徒说法，法嗣有怀海等一三九人，各为一方宗主，禅宗至此大盛。  行思（？～740），吉州庐陵（今江西省吉安县）人，出家受戒后，往曹溪，谒慧能，问答相契，为会下的上首，既得法，回到吉州，住青原山静居寺阐化，同门希迁、神会均于慧能逝世后，前往依附参礼。希迁（700～790），端州高要（今广东省高要县）人，初事慧能，慧能逝世后，禀遗命往从行思，得法后，往南岳的南寺，结庵于寺东的大石上，时人称为石头和尚，传他著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其时，江西主大寂（道一），湖南主石头，四方禅学者，一并凑集在两家的门下。  神会（686～760），本姓高，襄阳人。初师事神秀，后到曹溪，谒慧能，服勤给侍，不离左右。据说慧能将入涅槃时，秘传法印，并且叫他过岭到北方去。他先在南阳，继在洛阳大弘禅法。当时两京之间，皆宗神秀，二十年间，‘曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，盛行于秦洛’（宗密《神会略传》）。神会于是在滑台（今河南省滑县）大云寺设无遮大会，论定达摩一宗的法统，并树立南宗的顿悟法门。又在洛阳楷定宗旨，著有《南宗定是非论》及《显宗论》，盛弘南宗，指出达摩一宗的正统法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的门庭寂寞，慧能的宗风才独尊于天下。后来德宗令皇太子召集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法的旁正，于是以神会为第七祖，其法统称为荷泽宗。门下有无名、法如等。圭峰宗密为法如下的第三传，倡禅教一致说。  玄觉（665～713），温州永嘉（今浙江省永嘉县）人，髫年出家，初学天台止观，后往曹溪，谒慧能，得心印，须臾告辞，慧能留住一宿，世称‘一宿觉’。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》及《观心十门》，后人辑为一书，称为《永嘉集》。他倡天台、禅宗融合说。  慧忠（？～775），越州诸暨（今浙江省诸暨县）人，从慧能受心印后，历游名山，后入南阳白崖山党子谷，静坐长养，凡四十余年。唐玄宗听到他的道行，把他请到洛阳，历受玄、肃、代三宗的礼遇。他主张‘禅即教’说。他的语要有‘国师三唤侍者’、‘无情说法’、‘无缝塔’及‘圆相’等公案。  南宗禅，到唐末五代间，南岳一系分出沩仰、临济二宗，青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗，合称禅宗五家。南岳系道一的弟子怀海（720～814），受印可后，在洪州百丈山（在江西省奉新县西一二０里）接化，禅众云集。怀海创立禅院，并制定《禅门规式》（载《景德传灯录》卷六），虽属草创，而成为后来《丛林清规》的楷式。弟子甚多，其中灵祐、希运等最着。灵祐（771～853）嗣法后，独住潭州沩山（在今湖南宁乡县境内）七年，后来创同庆寺，禅侣辐辏，敷扬宗教四十余年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具传其心印，在袁州（故治在今江西省宜春县）大仰山接化，师资相承，别开一派，世称沩仰宗。  希运（？～850），住高安（今江西省高安县）黄檗山，宣扬直指单传的心要，弟子有义玄、道踪、楚南及裴休等。裴休集录他的语要，题作《黄檗山断际禅师传心法要》。义玄（？～867）受印可后，于镇州（今河北省正定县）滹沱河畔建临济院，设三玄、三要、四料简等接化徒众，机锋峭峻，别成一家，其门叶极繁荣，于是成一大宗派，这就是临济宗。弟子有存奖、慧然、志闲等二十二人。慧然集录他的语要，题作《镇州临济慧照禅师语录》。  青原系由行思传药山惟俨，俨传云岩昙晟，良价（807～869）从昙晟受心印，初居新丰山，后移住高安洞山，倡五位之说，作《宝镜三昧歌》，宣扬禅风，著有《语录》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，后往高安参谒良价，承受心印，后住抚州（今江西省临川县）的曹山，详说洞山五位的旨诀，学者云集。所以良价和本寂两人所传遂称为曹洞宗。  又青原一系的道悟下，经过崇信、宣鉴，到义存（822～908），于福州象骨山雪峰建广福院接化，学者常达千五百人，弟子有文偃、师备等五十六人。文偃（864～949）初参道踪，后谒义存。禀承两家宗风，住韶州云门山，发挥独妙的宗致，往来的学者亦不下千人，嗣法六十一人，世称云门宗。  师备（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清凉寺行化，学者云集，世称法眼宗。  禅宗五家中，沩仰宗于五代顷一时繁兴，到了宋代，从慧寂以后传四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，从本寂以后四世即绝，赖道膺一脉，曹洞得以绵延。道膺六传到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正觉（即宏智）。正觉（1091～1157），与临济下宗杲同时，针对宗杲的‘看话禅’，提倡‘默照禅’。所谓看话禅，即参看话头之禅。所谓默照禅，即寂默静照之禅。又作《颂古百则》，世称《宏智颂古》。法眼宗文益的禅风一时繁兴，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶门叶最盛，弟子有四十九人。著名的佛教学者延寿（永明）即其弟子。此宗虽然在宋初极隆盛，后来逐渐衰微，到宋代的中叶，法脉遂绝。  云门宗在五代勃兴，到了宋代，与临济并盛，从文偃经过澄远、光祚，有重显（980～1052），住明州（今浙江省鄞县东）雪窦山，大振宗风，称云门中兴，尝选《传灯录》一千七百则公案中的一百则，用韵语歌颂出它的蕴奥，即所谓《雪窦颂古》。到南宋，法脉遂绝。  临济宗，从义玄经过存奖、慧颙、延治、善昭，有楚圆，住石霜崇胜寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方会（992～1049）开黄龙、杨岐二派，合前五家，号为七宗。杨岐方会传守端、法演后，有慧勤（佛鉴）、清远（佛眼）、克勤（佛果），世称三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）于政和初（1111），应张商英之请，于《雪窦颂古》加垂示、着语及评唱，发扬它的奥旨，门人加以辑录，题作《碧岩录》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘绍隆最着，各成一家，称大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）为划时代的禅匠，盛倡看话禅，贬正觉的主张为默照邪禅。从此禅众无不以‘看话头’为入门。其说法纵横踔励，后人编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。  所谓五宗，在宋代实只临济一宗，其余各宗或归绝灭，或就衰微。但曹洞一宗，绵延至宋末，忽臻隆盛。临济下黄龙一派，数传即绝，而杨岐一派，仍复临济旧称。所以递流到晚近，只临济称盛，而曹洞仅维持未墬之绪而已。  禅宗的宗旨，是单刀直入，指示人人本来具有的心性，以彻见此心性而成佛。它的根本典据，是达摩的‘二入’、‘四行’学说。达摩把入道的途径区分作理、行两种，叫作‘二入’。更把‘行入’分为报怨、随缘、无所求、称法四种，叫作‘四行’。‘理入’是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所盖覆，不能显了，所以令舍妄归真，修心如墙壁坚住不移的观法，遣荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。四行即根据这个道理来发起行动，泯冤亲爱憎，等苦乐得失，无所愿乐，无所贪求，安心无为，任运与法性之理相称而行（《续高僧传》卷十六）。  此外，相传僧璨著有《信心铭》、弘忍著有《最上乘论》，都是后人托名之作，不足为典据。继承达摩学说的，是慧能的《坛经》。《坛经》的中心思想，即一超直入如来地的顿教，他说︰‘善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识，示道见性。善知识！遇悟即成智。’又说︰‘世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见。一切法自在性，名为清净法身。’又说︰‘汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。’人的本性原来清净，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮云所盖覆，不能自悟。假如得到善知识的指示，念念起般若观照，一旦妄念俱灭，内外明彻，顿见真如本性，自成佛道。这是禅宗的根本思想，后世禅家所说，都不外乎把它演绎或扩大。五家之分，不过是启发学人的方式方法有所区别而已。  其次，达摩说︰‘安心无为，形随运转。’慧能说︰‘但行直心，不着法相。’后世禅家便把这种禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运（‘随缘消旧业，任运着衣裳。’）的态度。《传灯录》〈慧海传〉里，有一个故事说（大正51·247c）︰‘有源律师来问︰“和尚修道，还用功否？”师曰︰“用功。”曰︰“如何用功？”师曰︰“饥来吃饭，困来即眠。”曰︰“一切人总如是，同师用功否？”师曰︰“不同。”曰︰“何故不同？”师曰︰“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”’这就是说禅人的一切言语举动，行所无事，纯任本然。（黄忏华）  中国邻近诸国，例如日本、韩国、越南之禅宗皆发源于中国，是中国禅宗的延续及发展。  日本禅宗在镰仓时代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求学的日本僧人中不乏兼习禅学者，如道昭、道璇等；也有唐僧赴日传授禅法的，如义空、道昉等，但都未能形成宗派。到后来，日本禅宗则形成临济、曹洞、黄檗三大宗派。  其中临济宗为日本禅宗之先河，宗祖为荣西。他曾二度入宋，在1191年得怀敞所授之衣具印信后，返国传布禅宗，并创立日本临济宗。至于曹洞宗，则成立较晚，为荣西的再传弟子道元自宋回国后所传。  临济、曹洞两宗在日本之南北朝及室町时代（1333～1600）获得发展，南北朝时代产生‘梦窗国师’及‘大灯国师’两大高僧。至江户时代（1600～1868），中国之明朝高僧隐元在京都宇治建立黄檗山万福寺，被奉为黄檗宗初祖。  日本禅宗各派的思想及风格，基本上皆沿袭中国禅宗的特征，至今黄檗宗所属各寺，仍保持中国近代禅林风范。  最早在朝鲜半岛传播禅宗的是法朗、神行二人，但未形成禅宗。784年入唐的道义，在唐住了三十七年，回国后传播南宗顿悟禅，成为迦智山初祖。尔后入唐求法回国弘传禅法的人逐渐增多，韩国禅宗遂进入全盛时期，出现迦智山派、桐里山派、实相山派、阇崛山派、师子山派、曦阳山派、凤林山派、须弥山派等‘禅门九山’。高丽王朝时期，禅宗各派受到太祖支持，故有较大发展，曾出现许多著名禅师。其后，与中国佛教一样也步入禅净共修的途径。现代韩国最大的宗派──曹溪宗，也是禅宗之支系。  越南佛教大体均属禅宗（临济宗），可分为三大系统︰毗尼多流支系、无言通系、草堂系。  (1)毗尼多流支系︰又名灭喜禅派。相传为南印度僧人毗尼多流支（灭喜）所传入。574年灭喜至中国师事三祖僧璨，接受达摩所传楞伽师的禅法。580年离开中国回到越南东京，传法予弟子法云。法云之后传承不明，至八祖定空后，慧能南宗禅的特色始渐鲜明。  (2)无言通系︰由中国人所传入。无言通，俗姓郑，广州人，自称得法于百丈，也曾登马祖之门；820年入越南传授禅法。此后，历代相承，法嗣不绝，至李朝时代臻于全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。  (3)草堂派︰也是中国禅僧所开创。据传此派宗祖草堂为雪窦弟子，故此派又名‘雪窦明觉派’。  十三世纪时，陈朝仁宗另创一派，名竹林派，此派源于无言通派，但在发展过程中，对其他各系统又有所吸收。十六世纪时，受净土教影响，主张禅净一致及禅教统一。十八世纪初，中国僧人元绍又创元绍派，主要传授临济禅法，也主张禅教一致。  ◎附一︰印顺《中国禅宗史》序（摘录）  禅史应包含两大部分︰禅者的事迹与传承、禅法的方便施化与演变。关于前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或者发现有问题，就不得不凭借想像，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。  中国方面，达摩传慧可，见于《续高僧传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录──〈唐中岳沙门释法如行状〉，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是‘密付’，受法是‘密受’，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来的；这就是历史的事实。  达摩以来禅师们的事迹，起初都是传说，由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的︰传说者的意境（或派别）不同，传说时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说（也大抵是逐渐形成的），传说更复杂了。从传说到记录，古代的抄写不易，流传不易，后作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将现有的作品，作直线的叙述，虽作者的区域远隔，或先后相近，仍假定后作者是参考前人的；或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已。  禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分。佛法（禅）是什么？经中曾有一比喻︰有人在旷野中，发见了‘古道’，依古道行去，发见了城邑、古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，‘丰乐安隐，人民炽盛’。这是说︰佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了、体悟了、到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识、语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管‘说似一物即不中’，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是‘不由它教’、‘不立文字’与‘心传’的。从引导的方便来说（‘不立宗主，不开户牖’、‘一法不立’，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。  引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为‘古仙人道’、‘一乘道’、‘一门’、‘不二门’。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的︰如禅者发展到‘不立文字’、‘单传心印’阶段，达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样，因而不顾史实，否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的︰如重视达摩的《楞伽经》，二入四行，听说慧能劝人持《金刚经》，就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。  从达摩‘理入’的体悟同一‘真性’，到慧能的‘自性’（原本应为‘法性’、‘佛性’），南方宗旨的‘性在作用’，达摩门下是一贯的‘如来（藏）禅’。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话），深彻的是无分别智证的‘绝诸戏论’（经说︰‘无分别无影像处’）。从前黄檗希运说︰‘马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人。’（《传灯录》卷九）曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句‘教外别传’、‘师心不师古’，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！  会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（‘无住’），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制、不重经教、（不重他力），是禅者的一般倾向。‘即心即佛’、‘无修无证’，是大乘经的常谈。荷泽下的‘无住之知’，洪州下的‘作用见性’，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了、融摄了牛头禅学。  老庄的‘道以虚无为本’（玄学者如此说），魏晋以来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于《般若》空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律、毗昙、（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是‘道本虚空’、‘无心为道’。被称为‘东夏之达摩’的牛头初祖法融，为江东的般若传统──‘本来无’，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与‘即心是佛’、‘心净成佛’，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出‘即心是佛’、‘无心为道’的折中论调。‘无情成佛’与‘无情说法’，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的（青原）石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以后，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为──绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。  达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信、弘忍、慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立、南宗与北宗的对立、洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹溪流派，这就是‘天下凡言禅，皆本曹溪’。  ◎附二︰吕澄《禅宗》  (一)禅宗思想的源流  禅宗的‘禅’，原是止观的意思。止观方法即禅法，随着佛家的典籍，从汉末就传来中国。最初，安世高的翻译有好些和禅法有关，只是用‘对法’分析的法数作止观对象，构成‘禅数’形式，始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行，远在其后东晋·罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们译出《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等，介绍了各种方法，尤其重要的是‘念佛法门’。由观念佛的相（三十二相）、好（八十随形好）、佛的功德（百四十不共法），以至诸法实相，都从念佛法门引申而来，却没有更上一着。到了南朝刘宋·求那跋陀罗翻译《楞伽经》，列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目，而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于‘如来藏心’（这在《楞伽经》里看成真如异门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直截指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。禅宗所托始的菩提达摩，虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅师，但是开始弘扬达摩学说的慧可（487～593）、僧璨（？～606）师弟都称为楞伽师，都用《楞伽》的经文来做实践的印证。后来三四传的道信（580～651）、弘忍（602～675）师弟受到《起信论》的影响，提出了‘一行三昧’之说，似乎趋向转变，更接近《般若》的思想，其实《起信论》的最后根据依旧是在魏译《楞伽》的异义上面的。只有被看做得着弘忍真传的慧能（638～713）才改变主张，用《金刚般若经》为正宗。这在一方面，由于当时《楞伽经》的传习已经偏重文句的疏解，不免名相支离，失却指导实践的精神，不能不另求简要的典据。另方面，也由于当时有了无著的《金刚经论》这一种新注被译家介绍过来，改变了佛家一向对于禅的看法，而将禅的意义扩大了，不一定要静坐敛心才算禅，就在平常的动作云谓里，都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主张，不无受着这样理论影响之处。  禅宗的畅行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，门下人才很多，杰出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智诜（609～702）、玄赜等十一人。神秀谨守规模，‘特奉楞伽，递为心要’。晚年和他弟子辈义福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门，力求和平民接近，保持禅家开宗以来的本色。不久，得着弟子怀让（677～744）、行思（？～740）和再传的马祖（道一，709 ～788）、希迁（700～790）的阐扬，逐渐扩大学说的影响到江西（包括现今的湖南地区在内）一带，而与在北方占有势力的神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺着达摩以来的世系，排列次序为六代、七代；并且神秀门下所传《古禅训》说︰‘宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起南天竺，名曰南宗，次传菩提达摩禅师’云云（见李知非序净觉《注般若心经》），所以秀门普寂便自称为南宗（见独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非论》），他和慧能门下未见有何争论。  直到慧能死了二十年之后，他的晚年弟子神会（668～760）一再在河南滑台大云寺（开元二十二年，734）、洛阳荷泽寺（天宝八年，749）对神秀学系大加攻击，说他们‘师承是傍，法门是渐’，只有慧能得着真传，才是南宗正统，堪称为第六代（这番议论详细记载在《菩提达摩南宗定是非论》，近年敦煌卷子里一再有此论断片发现，已可辑成一完全本子）。从此，慧能的学说更流行于京洛，而神会一系也自成为荷泽宗。不过，荷泽数传以后，和神秀系的北宗（这是神会论定是非以后，时人对于神秀系简别的称呼，但在神会的议论里，好像‘南能北秀’早有定评，而南北两宗之说也流行已久了）先后衰落，反是怀让、行思两家得着马祖、石头（希迁）的继承，门庭日盛。到了晚唐，南宗传播地区愈广，教授的禅师也方便各别，遂有五派区分，却都属于两家的系统。此外，还有江西牛头法融（594～657）一系，也称得着道信的印证，在传承中并杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严（法融初传弟子，600～677）和得法于弘忍的法持（法融三传，635～702），因此，南宗各家也很重视他们，像荷泽宗的圭峰宗密（780～841）所作《禅源诸诠集都序》说禅有三宗，又作《禅门师资承袭图》叙禅法五宗，都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论，主张‘心寂境如’，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗。  另外，南宗自叙达摩以上的传承，从神会在定是非一场议论里依据《达摩多罗禅经》，说达摩是迦叶传来的第八代以后，便将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说（详见玄赜门下净觉所撰《楞伽师资记》）根本推翻了。后来荷泽宗徒编纂《坛经》，更引用《付法藏传》的世系来充实这一说法，就以达摩为二十八世（依敦煌本《坛经》，这是在《付法藏传》二十三世以后再加上《禅经》的五世而成）。当时虽略有异议（像李华撰〈左溪大师碑〉，又佚名作《历代法宝记》，都说二十九世），但最后仍以二十八世为通说，不过于人名、次第稍加改动罢了（这可参考《宝林传》）。  和世系说相连带的，还有一‘传衣’的问题。南宗主张‘从上以来，六代只许一人，终无有二，纵有千万学徒，亦只许一人承后’；这‘譬如一四天下，唯有一转轮王，又如一世界，唯有一佛出世’。但凭何为据呢？这便要衣法并传了，但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论里坚持慧能是南宗正统，其理由之一，即是‘代代相承以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故’。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实，所以唐中宗尝说︰‘朕每究一乘，安秀二师并推让云，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。’（见《全唐文》第十七卷〈中宗诏〉），至于后来这袈裟的传授如何，神会说得很隐约，只说将来自有分晓，这至少表明他并没有得着衣传。据现存的唐代文献看，曹溪的传衣曾经于肃宗的上元元年（760）取到宫中供养，不久，于代宗永泰元年（765）又送了回去（见《全唐文》〈代宗诏〉），以后便不明了了。《历代法宝记》也说到武后迎慧能去京未成，就取了传衣供养，后来落到智诜一系手里。那完全是虚构之说。不过，南宗传衣制度，似乎就到慧能为止（见《禅门师资承袭图》），所以向后‘一华五叶’，无妨平等齐观，不必再有这些枝节的争端了。  (二)几种禅宗要点的思想  禅宗原来是自居教外，标榜着单传心印，不立语言文字的，但到后来，流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语录，固然不用说了，就是最初的几代祖师，传记里虽明说没有文记，或者事实上真是没有的，而现在仍旧流传著有关他们的著述。像创宗的达摩祖师，后世认为他亲说的著述就有好几种，甚至还有人将那些编成《少室六门集》。此外，三祖僧璨有《信心铭》，六祖慧能有口述《坛经》，这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽还有是非真伪等问题，可是既为后人所深信，又实际对禅家思想发生过影响，即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说。  关于达摩思想的著述，比较可信的是《略辨大乘入道四行观》。这书早见于道宣《续高僧传》第十六卷〈菩提达摩传〉，其后，净觉的《楞伽师资记》中也有同样的文章，很少经过改窜的痕迹，应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字里，很扼要地区分入道方便为‘理’、‘行’两途。用理入来安心，作为一种把握；又用行入来发起行动，以便随时随地的践履。理入要点在于启发深信‘含生同一真性，但为客尘所覆，不能显了’。要是能了然明白此义，和实际道理相符，自然应付一切都有了依据，又都会恰当。这种思想基本上出于《楞伽经》所说众生都有‘如来藏’，但也联系着当时涅槃师‘一切众生皆有佛性’之说。所谓‘同一真性’，无异同一佛性。启发深信有待于经教，故说‘藉教悟宗’，也就是后人常说的用经教发明心地，只有构成信仰以后，便不再凭借言教。其次，从理入发生践行，凡有四种︰对于过去，认为从前所作的恶业，应有和它相应的苦恼果报，受之不疑，这叫做‘报冤行’。对于现在，种种苦乐的遭遇，纯以无我的看法处理它，并不计较得失，这叫做‘随缘行’。对于未来，看三界如同火宅，意在出离，不加贪着，这叫做‘无所求行’。这样构成很自然的态度，为的是明定理，为的是除妄想，而来行一切行，以至行所无事，这叫做‘称法行’。  禅宗所传达的思想，特别重视‘安心’，并取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思（见唐译《俱舍论》卷二十四），说安心的观法也应该如壁‘坚定不移’，所以称为‘壁观’。至于称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想，这里面也许夹杂着中国玄学思想的成分。关于这一点，在托名三祖僧璨所作的《信心铭》上表现得更清楚。此铭是韵文四言句，共一四六句。它标举真如法界（宇宙万法的当体）不二为宗，极言一切法即一法，一法即一切法，所以‘万法一如’。要求于修行者的，是‘万法齐观’，而来‘复其本然’；不于境界作‘有’的分别，也不作‘空’的分别，一切二边对待的‘见’都消灭了，自然心地现出本真──这就是‘不用求真，唯须息见’的工夫。见如何能息？这又应该‘归根返照’、‘放之自然’，以到达‘任性合道，逍遥绝恼’的境地。所以总结说︰‘至道无难，唯嫌简择。’这些说法，不是有些和齐物逍遥的思想相通？所以后来禅家在这种影响下，益向玄学的方面发展，就自不足为异了。  慧能的思想，现只有《坛经》可考。这部著作虽不一定全是慧能所说，并且显然编纂于神会门徒之手（此据韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会，得总持之印，竟成《坛经》传宗而知），连怀让、行思的名字，都没有列入慧能弟子辈内，但在后世南宗学徒仍公认这书的价值，实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过，现行的《坛经》本子是经过宋（契嵩）、元（宗宝）人改订的，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授，已是慧能门下法海一系的再传，距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。  《坛经》的中心思想，即是单刀直入的顿教。这不用说，是针对北宗所弘的渐教而建立。但是，渐顿纯就见道的过程区别，如果推论到最后根据，似乎南北两宗并没有甚么不同。所以说，‘法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿’。并且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过不采用它而已。所以又说︰‘我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。’至于法即一种的‘法’，意指真如（即是不变的）本性，当属于每一个人的自心。人心本性原来清净，具备菩提、般若之知，只缘一向迷妄颠倒，不能自悟。如得善知识启发，修习念念不着法相的‘般若行’，一旦妄念俱灭（这是‘无念’的极致），真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成‘般若三昧’，也就是‘识心见性，自成佛道’的顿悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验，充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，用乳渐养，智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。并且从《坛经》所引神秀和慧能的两个呈心偈语看，神秀所悟见的实未彻底，和那悟境相应的修，更不能与南宗相提并论了。  南宗的修证虽从无念着手，但他们的禅法重在‘但行直心，不着法相’，所以成为一行（一类行相的）三昧，并不限于静坐一途，却在一切时中，行住坐卧，道法流通。而且定慧双行，如灯发光，事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看净、不动、不起（神秀门下更将这些机械地说成‘凝心入定’、‘住心看净’、‘起心外照’、‘摄心内证’），以为那样将心境分成两截，再也不会契心自性而发生智慧的。我们想，南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住，又特提般若行，在《大般若经》里发挥无相、无住意义最透彻的《金刚般若经》，恰恰给他们很好的根据。因此，慧能一再说听闻《金刚经》言下便悟；又说︰‘若欲入甚深法界入般若三昧者，直须修般若行，但持金刚般若经一卷，即得见性入般若三昧。’这样便将从来用《楞伽经》印心之说轻轻换过了。  此外，南宗教人，强调‘自度’，所谓‘见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道’。由此对于当时侧重他力的净土法门，不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远‘只为迷者说远说近’，‘迷人念佛生彼，悟者自净其心’，心净土净，当前无异西方。如此通融解释，用意深长，是很耐人寻味的。  (三)禅和生活  禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格的说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠（慧海）回答如何用功修道的问题就说︰‘饥来吃饭，困来即眠’；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说‘平常心是道’、‘拟向即乖’，可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无异。宋宙学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白甚么是性，因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义，自然说不上是性。但在禅家认定‘即心即佛’，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，‘随缘消旧业，任运着衣裳’，当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。  禅家这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分三层次第︰最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是‘保任’和‘行解相应’。在心地发明的时候，也有人看它作一种神秘经验，以为是属于宗教的。这如果像后世禅家专门在生死上用心，所谓‘大事未明如丧考妣’的那样去寻求一个归宿处，自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊，这特别重在‘返照’的功夫。像临济（义玄，马祖下三传，？～867）在这一点上尝指示学者，要从‘解得说听、历历孤明’的地方去返躬把握，假使求之于外，就愈来愈远而成为枝蔓了。不过，这种返照的契机并非很容易地就会遇到。从前大珠由家乡越州去江西参访马祖，马祖责备他为何不顾自家宝藏却抛家散走，他反问甚么是自家宝藏，马祖说‘即今问我者是’，他到此才言下恍然。这可见契机的难得。到了后世，禅家接引学者每每不能明白指点，而纯任机锋领会，那就越发不易了。像有僧人问洞山（良价，石头下三传，807～869）如何是佛？他答道︰‘麻三斤。’这当然不是叫问者在这句话上用心，只是把他的心思挡了回去，引起返照。如果真能在疑心的源头得着端的，便是成佛的本源，但这对于泛泛的?

禅宗全书
 禅宗全书  一百册，总目索引一册。蓝吉富编，完成于1990年。为中文禅籍之集大成。全书分史传、宗义、语录、清规、杂集等五部。内容收辑六世纪迄二十世纪之禅宗典籍共计五八０部。其中，以语录部最多，史传部居次。全书所收，主要取自各种大藏经，一部份则系散布于中、日、韩诸国之未入藏禅籍。迄今（1993）为止，中外各国之禅宗丛书之收书数量，以此书为最多。  此丛书中所收之禅籍，其来源大抵如下所列︰  (1)主要内容取自《卍续藏》、《嘉兴藏》与《大正藏》。  (2)取自其他大藏经者︰如《宝林传》、《传灯玉英集》等书取自《金藏》；《祖灯大统》、《洞上祖宪录》、《五宗救》等书取自《普慧藏》；《明道正觉森禅师语录》取自《龙藏》。  (3)取自其他丛书者︰如《蒲室集》、《北涧集》等书取自《四库全书》；《历代法宝记》取自金九经之《姜园丛书》；《宗门千字文》取自日本之《禅学大成》。  (4)取自外国之禅门要典︰如《祖堂集》系日本花园大学藏本；《禅林象器笺》系日本之铅印本；《碧岩集》系日本伊藤猷典之校定本；《圆顿成佛论》、《太古和尚语录》系韩国之铅印本。  (5)国内之罕见要典及现代新编︰如《高旻寺丈室规约》为扬州高旻寺珍藏本，向为坊间刊行之《高旻寺规约》所未收；《心灯录》为蒋氏慎修书屋校订本。至于现代人之新编方面，有《全唐文禅师传记集》、《新续高僧传习禅篇》、《虚云和尚年谱》、《来果禅师语录》等书。

禅宗决疑集
 禅宗决疑集  一卷。元·断云智彻述。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十三册。本书系撰者以自身之体验讲说学道者用心之功夫，并阐明实践修道之方法，以参究佛道玄旨、开显本真之著述。  全书由源湛流清门、离尘精进门至复惩懈惰止境息迷，共分二十一门。文中多论及赵州从谂之事。明代袾宏之《禅关策进》及济能之《角虎集》卷下中，每引用智彻之语要，《净土晨钟》卷二中之《净土据要》，相传亦为智彻之作。

禅宗杂毒海
 禅宗杂毒海  二卷。又名《大慧禅师禅宗杂毒海》、《大慧普觉禅师语录》。宋·法宏、道谦等编录，绍兴元年（1131）刊行。收在《卍续藏》第一一四册、《禅宗全书》第九十三册。  宋代看话禅名师大慧宗杲迁化后，最庵道印将参禅居士追忆记、方外道友赞、佛祖赞等，以及法宏、道谦所编之大慧在洋屿庵所提唱之先德机缘法句与对参学者之开示，辑录成册，而成此书。书名中之‘杂毒海’三字，系自大慧所述‘参禅不得，多是杂毒入心’之句而来。  明·洪武初年，龙山仲猷祖阐（号归庵）鉴于此录颇多■舛，故删其繁冗，摭其精要，并广搜诸师之偈颂，分类增编为十卷本。内容包括佛诞、成道、初祖、众赞等三十余项，七三二首。  清·顺治十一年（1654），南涧行悦复增补为八百七十余首。康熙五十三年（1714）六月，临济宗僧迦陵性音将十卷本重编为八卷本。内容依次为佛赞（收诸尊宿之佛祖赞、自赞等）、杂赞（收礼祖像、礼祖塔、示徒、赠别等）、投机（收诸尊宿之投机偈、留赠之偈颂等）、钞化（收依托事物提撕宗乘的偈赞）、杂偈、道号、山居等，并附有普明之牧牛十颂、梁山之牧牛十颂。

禅宗正脉
 禅宗正脉  书名。十卷。明·如卺撰。成书于弘治二年（1489）。。收在《卍续藏》第一四六册、《禅宗全书》第九册。本书作者鉴于《五灯会元》浩繁难读，故将之缩减抄录成为十卷，去繁就简，俾使读者易于通晓。  此书编纂方式完全根据《五灯会元》，分为正系与傍出。凡在机缘下附有‘评’字者，即为圆悟之评唱，附有‘颂’字者，即出自《禅宗颂古联珠通集》。此外，冠有‘增收’二字者，则是根据《颂古通集》、《碧岩集》、《人天眼目》等书所补足之机缘。  书中所收，共含一二四四人之机缘、语录。卷一收录西天佛祖、东土六祖，以及四祖、五祖、六祖之傍出。卷二至卷十收录南岳至其下十七世及青原至其下十六世之诸师。

禅宗永嘉集
 禅宗永嘉集  一卷。唐·永嘉玄觉撰，庆州刺史魏静编。又称《玄觉永嘉集》、《永嘉禅宗集》，略称《永嘉集》。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十八册。  永嘉玄觉，俗姓戴，浙江永嘉人。幼年出家，精天台止观之学，后至曹溪参六祖慧能，一夕即悟，世称‘一宿觉’。翌日即归温州宣扬禅风。本书即玄觉改宗禅门后所撰。书中以天台止观遮照之旨解释禅宗之禅，并记述修禅之要谛与用心。计分十篇，依序为︰慕道志仪、戒憍奢意、净修三业、奢摩他颂、毗婆舍那颂、优毕叉颂、三乘渐次、事理不二、劝友人书、发愿文。前三为序分，次五为正宗分，后二为流通分。卷首附有魏静所撰之〈序〉。  按，吴越王钱弘俶曾披阅此书，遇书中‘然三藏之佛望六根清净位，有齐有劣，同除四住，此处为齐。’等句，读之不解，问于韶国师。国师指为天台教语。又就教于螺溪义寂。寂告以︰天台教典因唐末五代之兵乱而湮灭，今盛行于高丽。钱弘俶遂向高丽求取。因此，高丽僧谛观携来天台教典，我国天台教乃因而复兴。由此可知，本书不仅为台禅融合之初作，亦为天台学复兴之发端。  本书之注释书有︰宋·行靖《禅宗永嘉集注》二卷、明·传灯《永嘉禅宗集注》二卷（收在《卍续藏》第一一一册、《禅宗全书》第三十八册）、高丽·己和《永嘉集谚解》二卷。

禅宗直指
 禅宗直指  一卷。清·石成金撰。收在《卍续藏》第一一二册、《禅宗全书》第三十五册。  本书为作者（扬州人，字天基，号惺斋）所著传家宝典之一，内题‘传家宝禅宗直指’。本书之主旨如内题下所示‘明心见性须知，成佛成祖要法’，即在明示经由参禅工夫而明心见性，成佛成祖之要法。全书分〈密传参禅要法〉及〈密传佛法通旨〉两部分。前者列举四十六项参禅要法，并加以详述；后者以十项佛法通旨，解释世人对佛法之一般性论难。

禅宗语录
 禅宗语录  指禅宗祖师所说悟道心要与教语之记录。常由其随侍门人或其法孙搜录成书，刊行于世。就中，搜录内容详尽者称为‘广录’，简要者称为‘语要’。  如以体裁来分，语录有仅记录一人之语的‘别集’与搜集多人语录的‘通集’两种。唐中叶以降，有《黄檗禅师传心法要》、《赵州从谂禅师语录》、《临济慧照禅师语录》等，其他尚有南岳、马祖、百丈等诸师，以及傅大士的语录传世。及至宋代，几乎著名禅师皆有语录传世。此外，通集的编辑也屡行于世。  元、明、清各朝也留传颇多语录。在大藏经中，《嘉兴藏》续编与《卍续藏》所收之语录，为数最多。此等语录中，在通集方面，如《古尊宿语录》、《御选语录》收集的最广；在别集方面，如《黄檗禅师传心法要》、《临济义玄禅师语录》、《曹山本寂禅师语录》、《洞山良价禅师语录》、《云门匡真禅师广录》、《明觉禅师语录》、《圜悟佛果禅师语录》、《天目中峰和尚广录》、《杨岐方会和尚语录》、《宏智禅师语录》、《大慧普觉禅师语录》、《天童如净禅师语录》、《鼓山晚录》等为较重要。又，其中主要的语录尚有如收录马祖、百丈、黄檗、临济四师之语录的‘四家语录’，与收录临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五师之语录的‘五家语录’。  在各种佛教丛书之中，语录之收集较为完备者，系在台湾刊行的《禅宗全书》（蓝吉富编）。该书内含史传、宗义、语录、清规、杂集等五类，而以语录部所收书数量最多，共约三五０部，所占份量约为史传等其他四类禅籍的总合。《禅宗全书》是中文禅籍之集大成，因此，上述比例，可以约略窥见语录在中文禅宗文献中所占之比重。  此外，在禅宗文献之中，语录之外另有灯录。此二者之内容虽然相似，但仍有差异者在。灯录重在禅师之传承，一部灯录之中，包含有甚多禅师之行谊与传承机缘，在体例上，属于史传类。至于语录，除了少数综合性语录（如《古尊宿语录》）之外，绝大部份是某一禅师个人之出世传法过程之记录，且亦包含此禅师之其他著述，并非仅系师徒之问答机缘而已。  ［参考资料］　《禅学大辞典》（大修馆）附录；蓝吉富编《禅宗全书总目》。

禅家龟鉴
 禅家龟鉴  一卷。朝鲜·清虚休静撰。收在《卍续藏》第一一二册、《禅宗全书》第一百册。系作者自五十余种经论语录中，摘录日用参禅之切要语句，编辑而成。  书中首明参禅者应具大信根、大愤志、大疑情三要。参公案时须真心做工夫。在爆地一破后，须访明师抉择正眼，以守本真之心为要务、以端心质直为本。其次揭示日常行履之心得。末载禅门五家之宗风，并对临济宗旨特作说明。

禅师（梵dhyāyin，巴jhāyin）
 禅师（梵dhyāyin，巴jhāyin）  指通达禅定之比丘。原始佛教时代，阿罗汉为通晓一切禅法者；及至部派佛教时代以后，比丘之间产生经师、律师、论师、三藏师、法师、禅师等专门人才。其中，专意坐禅、通晓禅定者，称为禅师或瑜伽师（yogin）、瑜伽行者（yogācāra）。在中国，禅师之称，并不限用于禅宗名德，即使是天台宗、净土宗、三阶教之出家人，凡专习禅坐者即可称为禅师，如《续高僧传》〈习禅篇〉所收，即有达磨禅师、慧文禅师、慧思禅师、保志禅师、道绰禅师、信行禅师等人皆属此例。在日本，禅师之称则专用于禅宗之僧侣。  后世，朝廷也曾用‘禅师’号赐予有德之僧，中国以神秀获谥‘大通禅师’为最早，其后，禅宗六祖慧能于示寂百余年后，亦获谥‘大鉴禅师’号。至于生前即受赐号者，以宋·宗杲之受赐‘大慧禅师’为嚆矢。日本则以道隆之受谥‘大觉禅师’为最早。德川时代有历代住持皆受禅师号之名刹，若干有功于国家之禅僧，即使是普通寺院的住持也可受禅师号；明治以后，曹洞宗的永平寺及总持寺的住持，皆由皇室授予禅师号。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷四、卷二十六；《元亨释书》卷二十二；《东国高僧传》卷一；《禅林象器笺》〈称呼门〉。

禅戒
 禅戒  指禅宗所传的戒律。又称为达磨一心戒、达磨一乘戒、禅门大戒、佛祖正传菩萨戒。即禅宗所谓之西天二十八祖次第传承的大乘菩萨戒。又，若指称日本曹洞宗所传的十六条戒时，也称‘十六条戒’。该宗以《梵网经》之十重禁戒、《菩萨璎珞经》之三聚净戒，以及三归依为其所传戒律，故合称‘十六条戒’。  按达磨所传，唯‘禅’之一法，然出家人不能不遵戒律，故禅宗初兴时，不仅六祖慧能曾就南海法性寺智光受具戒，当时禅人亦多住于律寺。及至中唐以后，禅林清规逐渐废弛，产生以放纵为达悟之风，因此乃有禅戒说之提倡。另依定光《传述一心戒文》卷中所述，亦得知唐代已有禅戒之说。  其后，宋代又有宗赜等人提倡受戒之论。宗赜《禅苑清规》卷一〈受戒〉条载（卍续111·877上）︰  ‘三世诸佛皆曰出家成道，西天二十八祖、唐土六祖传佛心印尽是沙门，盖以严净毗尼方能洪范三界，然则参禅问道戒律为先，即非离过防非，何以成佛作祖。’  此外，永明延寿曾为四众授菩萨戒，并大力鼓吹戒行；南宋·绍熙二年（1191）虚庵怀敞曾授菩萨戒予日僧荣西；宝庆元年（1225）天童如净亦传禅门大戒予日僧道元；明代之云栖袾宏主张持戒念佛；隐元隆琦尝撰《弘法戒仪》。依此诸例，可以略见禅戒在中国弘传的情形。  ［参考资料］　《万善同归集》卷六；《永明智觉禅师自行录》；《宋高僧传》卷八；《景德传灯录》卷五；《沙弥律仪要略》；《沙弥学戒仪轨颂注》；《经律戒相布萨轨仪》；《梵网经忏悔行法》；《兴禅护国论》卷上；《元亨释书》卷二、卷六。

禅月集
 禅月集  二十五卷，补遗一卷。唐·德隐贯休（禅月大师）述，其弟子昙域编。原为三十卷之诗文汇编，然文集五卷已佚，剩余之二十五卷为诗集。补遗一卷，乃明代毛晋所撰。内容包括︰乐府古题杂言一卷、古风杂言古意五卷、五言律诗十二卷、七言律诗及七言绝句六卷、七言律诗一卷。此诗集与《寒山诗》同为禅门中之广受传诵者。《唐三高僧诗集》中也曾加收载。此外，台湾明文版《禅门逸书》初编亦收有此集。  作者贯休，自七岁从安和寺圆直出家后，即以诗文名噪当世，亦精书法。其后入蜀，甚受蜀王之礼遇。  ［参考资料］　明复《禅月集解题》（明文版《禅门逸书》）初编。

禅林僧宝传
 禅林僧宝传  三十卷。宋·慧洪（德洪）撰。略称《僧宝传》。收在《卍续藏》第一三七册、《禅宗全书》第四册。系一兼载僧传与语录之禅宗史传类典籍。  慧洪，又名德洪，字觉范，自号寂音尊者。为宋徽宗（政和）时名僧。颇为丞相张商英所赏识。著有《林间录》、《石门文字禅》等十余书。此书卷首有宣和六年长沙侯延庆序，载其撰述缘起甚详，其文云︰  ‘觉范谓余曰︰自达摩之来，六传至大鉴。鉴之后，析为二宗。其一为石头。云门、曹洞、法眼宗之。其一为马祖。临济、沩仰宗之。是为五家宗派。嘉祐中，达观昙颖禅师尝为之传，载其机缘语句而略其始终行事之迹。德洪以谓（中略）既载其言，则入道之缘、临终之效，有不可唐捐者。遂尽掇遗编，别记苴以诸方宿纳之传。又自嘉祐至政和，取云门、临济两家之裔，崭然绝出者合八十有一人，各为传而系之以赞。分为三十卷。’  此书虽为三十卷，但每卷份量甚少。一卷所述，至多仅六人，少则仅一人而已。全书所载，计含唐懿宗咸通年间之曹山本寂、云门文偃、清凉文益……至宋徽宗政和年间之黄龙惟清为止。共含八十一位禅宗名师。《卍续藏》本，书末附有舟峰庵沙门庆老所撰之〈补禅林僧宝传〉数则，含法演、悟新、怀志等三师。  慧洪此书问世后，颇受讥刺。晁公武《郡斋读书志》、祖琇《僧宝正续传》、惠彬《丛林公论》等书对之皆有微词。大抵皆讥其书之浮夸失实。近人陈援庵亦曾指摘其书之舛误（《中国佛教史籍概论》卷六）。然亦有推崇其书者，清僧自融、性磊师徒即是。  自融师徒颇推赞慧洪之书，因此合撰《南宋元明禅林僧宝传》十五卷，仿慧洪书之体例而赓续之。起自宋·建炎年间，迄乎明末，共录九十余位禅林大德。  ◎附︰陈垣〈禅林僧宝传〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷六）  《僧宝传》之体制及得失  《僧宝传》为传记体，然与以前僧传不同，以前僧传，统括十科，此则专群禅者。又与《灯录》不同，《灯录》详载语言，此则兼载行事。然同载行事，其文体又有不同，一则类聚众文，裁剪而成传，其作用为物理的；一则镕化众说，陶铸以成文，其作用为化学的。二者优劣，诚未易言，然洪则主张后说者也。  《文字禅》二十五有〈题修僧史〉一首云︰‘僧史自惠皎、道宣、赞宁而下，皆与《史记》、《两汉》、《南北史》、《唐传》大异，其文杂烦重，如户婚斗讼按检，昔尝憎之，欲整齐使成一体之文，依仿史传，立以赞词，使学者临传致赞词，见古人妙处，不亦佳乎！于是仍其所科，促十四卷为十二卷。’  所谓僧史，未指何书，以卷数推之，当为《皎传》。十四卷促为十二卷，所促几何，何必多此一举。且一代有一代之文体，若以宋人之文，施之六朝，是犹饰古人以今服，岂非滑稽之甚。幸而其书不传，即传亦未必足观也。惟撰近代僧传则不然，尽可以近代文体行之，《僧宝传》其尝试成功者也。  《文字禅》二十六有《僧宝传》题词十二首，皆洪书成时，诸禅人钞写诵读，请洪题记者也。其第一首有曰︰‘禅者精于道，身世两忘，未尝从事翰墨，故唐宋僧史，皆出于讲师之手。道宣精于律，而文词非其所长，作禅者传，如户婚按检；赞宁博于学，然其识暗，又聚众碣之文为传，故其书非一体，予甚悼惜之。’  所谓一体者，即镕众说以成文，此文家之法也；所谓聚众碣之文为传者，此史家之法也。二者不同道，洪既以文家之法成书，故其书琅琅可诵。  其第三首有曰︰‘予初游吴，读赞宁僧史，怪不作云门传，有耆年曰︰尝闻吴中老师言，尚及见宁，以云门非讲学，故删之。又游曹山拜澄源塔，得断碣，曰“耽章号本寂禅师”。于是喟然念云门不得作传，曹山名亦失真，始有撰叙之意。’  今《僧宝传》既托始于曹山、云门，运用其崭新史料，凡得八十一人。然曹山名耽章，前此未闻，后亦无人信用，此与皇甫谧谓汉高父名执嘉，王符谓汉高父名煓，同其不易取信也。至《宋僧传》之不立云门传，自是采访未周，与讲学不讲学何涉。且《宋僧传》六百余人，讲学者有几，此真不值一驳者，而洪公然着之书，无怪识者之讥评矣。  祖琇《僧宝正续传》末，附代古塔主〈与洪觉范书〉，有曰︰‘尝闻足下有撰次僧史之志，某喜为之折屐。及足下成书，获阅之，方一过目，烂然华丽，及再三伸卷，考核事实，则知足下树志浅矣。夫文所以纪实也，茍忽事实，而高下其心，唯骋歆艳之文，此杨子所谓从而凼其鞶帨，君子所不取也。’  淳熙末，者庵惠彬撰《丛林公论》，亦数攻击此书，以为‘传多浮夸，赞多臆说’。《渔隐丛话后集》三十七亦云︰‘《僧宝传》，洪觉范所撰，但欲驰骋其文，往往多失事实。至于作赞，又杂以诗句，此岂史法示褒贬之意乎。’当时缁素对《僧宝传》之批评如此，其书之内容可知。  明初恕中无愠撰《山庵杂录》上云︰‘觉范《僧宝传》，始名《百禅师传》，大慧初见读之，为剔出一十九人焚之。厥后觉范致书黄檗知和尚云︰“宗杲窃见吾《百禅师传》，辄焚去一十九人，不知何意。”觉范虽一时不悦，彼十九人者，终不以预卷’云。  杲少洪十八岁，于法系视洪为从祖，竟贸然焚其初成之史稿，不知师子儿果有是事否，又不知其何所见而为此也。今此八十一人中，除未详所属者数人外，属青原者十一人，曹洞十人，临济十七人，云门、黄龙各十五人，法眼五人，沩仰一人，杨岐四人，足见当日云门、临济之盛。洪，黄龙下二世，杲，杨岐下四世也。惟《晁志》衢本袁本均作八十七人，《通考》引《晁志》亦然，知是晁氏原稿错误，非后人传写之■矣。  ［参考资料］　《石门文字禅》卷二十三；《佛祖统纪》卷四十六；林传芳《中国佛教史籍要说》；阿部肇一《中国禅宗史の研究》。

禅林宝训
 禅林宝训  四卷。南宋·净善编。又称《禅门宝训》、《禅门宝训集》。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十二册。书中收录南岳下十一世黄龙慧南至十六世佛照拙庵等宋代禅僧之遗语教训，凡三百篇，各篇之末皆记其出典。  依卷首编者所撰之〈序〉载，本书原为宋·妙喜普觉与竹庵士圭于江西云门寺所辑录，经年后散逸。南宋·淳熙年间（1174～1189）净善游云居时，得之于老僧祖安。然由于年深蠹损，其书已首尾不备。净善乃寻诸语录、传记，加以重集而成今本。  本书之注释书有︰明·大建之《禅林宝训音义》一卷，以及清·张文嘉之《禅林宝训合注》四卷、行盛之《禅林宝训拈颂》一卷、德玉之《禅林宝训顺朱》四卷、智祥之《禅林宝训笔说》三卷，均收在《卍续藏》第一一三册、《禅宗全书》第三十四册。

禅林寺
 禅林寺  日本净土宗西山禅林寺派总本山。位于京都市左京区永观堂町。山号圣众来迎山，院号无量寿院。通称永观堂。齐衡元年（854），空海弟子真绍改藤原关雄的山庄为寺，作为镇护国家的道场，并移河内（大阪府）观心寺五佛像至此。清和天皇五年（863），位列定额寺，蒙朝廷赐号‘禅林寺’。承历年间（1077～1081），永观中兴此寺，并于寺内建东南院，修长坐念佛。此后，成为念佛道场。治承年间（1177～1180），静遍奉高昌天皇之勒，入住此寺。其后，证空门下西谷流僧代代晋住此寺，奠定今日禅林寺之基础。明治以后，成为西山禅林寺派总本山。寺中藏有山越阿弥陀图、金铜莲华纹磬等国宝。

禅林疏语考证
 禅林疏语考证  四卷。明·永觉元贤撰，超然道果注。收在《卍续藏》第一一二册。系道果对元贤之《禅林疏语》一书所作的注释与考证。  禅林之有疏语，依元贤在〈禅林疏语小引〉所述，既非佛制，亦非祖制，文云︰  ‘但此土有僧以来，引群生以归佛海，其间表事陈情则必有藉于疏，故疏之为用其来已久。在唐宋时丛林中特重是职，非才学兼优者莫与其选，（中略）予昔在众日，每任是职，苦于无旧可因，故率多杜撰应酬，积之既久，不觉成帙。’  在全书四卷之中，卷一分彝典门、修因门。前者收录有关年分行事、佛菩萨缘日、入关出关、新住入院、说斋等疏文二十一篇；后者收有关平安修忏、放生等法会之疏文十六篇。卷二分弭灾门、祈恩门。前者收祈雨、祈晴、禳火等息灾法会之疏文十七篇；后者收祈嗣、安产等祈愿法会之疏文三十篇。卷三荐悼门，收荐父、母、妻、子、入塔等葬送类之疏三十六篇。卷四附录，收大藏恭闻等二十一篇，以及道场各联、续录四篇等。

禅林类聚
 禅林类聚  书名。二十卷。元·智境、道泰等编。收在《卍续藏》第一一七册、《禅宗全书》第八十八册。内容系自诸祖语录、传灯录等书中，采集佛祖及禅家诸祖之机缘语要而成。内容包括帝王、宰臣、儒士、佛祖、法身、佛像、伽蓝、殿堂、塔庙、丈室、门户、桥路、祖教、问法、说法，乃至狮象、龙虎、牛鹿、猫犬、龟鱼、兔蛇等一０二类。其中，以收录禅家之示众、师家与学人之问答商量、参究之问话、禅家之行实等方面之内容为最多，此外也收有释尊的行迹、佛弟子的问法及印度诸师的论议问答等。后世另有题为‘禅林拔类聚’之四册本，乃节录本书而成者；其分类标目与原本相同，惟各条所载之语要较少。

禅林象器笺
 禅林象器笺  二十卷。日本临济宗无著道忠所编之禅宗辞典。收在《现代佛学大系》第六、七册；《禅宗全书》第九十六、九十七册。全书类聚禅林规矩、行事、机构、器物等用语、名目之起源、沿革以至现行（撰述当时）之意义，一一列举典据，加以详释。所收内容广泛，解释详细，在古人之同类撰述中，罕见其匹。  由卷首之‘援书目录’载，得知本书援引律、论、经、疏、僧史、禅灯史、诗偈、清规、禅宗语录等内典四八八部；援引经、史、子、集及中日有关佛教事相等外典二八六部。撰者自序云︰  ‘大凡佛教儒典，诸子历史，诗文小说，目之所及，意之所诣，远搜近罗，或对斜阳，或挑残灯，多累岁月，稍觉无遗漏焉，且辍简而题其■，以禅林象器笺矣。易曰，见乃谓之象，形乃谓之器，如今所谓象器者，名义之所竞趣也。’  本书共分二十九类，总计一七二四条。二十九类即︰区界门、殿堂门、座位门、节时门、灵像门、称呼门、职位门、身肢门、丛轨门、礼则门、垂说门、参请门、执务门、杂行门、罪责门、报祷门、讽唱门、祭供门、丧荐门、言语门、经录门、文疏门、簿券门、图牌门、饮啖门、服章门、呗器门、器物门、钱财门。

禅法要解
 禅法要解  二卷。后秦·鸠摩罗什译。又作《禅法要解经》、《禅要经》。收在《大正藏》第十五册。系解说大乘禅（即后世所谓菩萨禅）之典籍。全书内容，初明不净观、净观，其次说明除五盖、修四禅，后说修四无量心、四空定、四谛观。此外，又述及入门之初应修习十事，即(1)心专正、(2)质直、(3)惭愧、(4)不放逸、(5)远离、(6)少欲、(7)知足、(8)心不系着、(9)不乐世乐、(10)忍辱。其次又说明修习四如意足、五神通之法。书中所述，颇有依据《大智度论》之所说者。

禅海十珍
 禅海十珍  书名。一卷。清·为霖道霈集。康熙二十六年（1687）序刊。全称《为霖禅师禅海十珍》。收在《卍续藏》第一二六册《为霖禅师旅泊庵稿》书后附录、《禅宗全书》第三十五册。  本书卷首有作者于鼓山圣箭堂所撰之序文，读其序，可知作者有感于（卍续126·80 上）︰‘上者争以世智论量大法，下（愚）者甘自守愚，（中略）终身役役而不知所归。’故于禅海中选出十篇法宝，拈其纲宗，论其渊旨，期为后世学人参禅学道之标准。所谓‘十珍’，是指〈七佛传法偈〉、〈初祖菩提达磨大师入道四行〉、〈三祖僧璨大师信心铭〉、〈六祖大鉴禅师二种三昧〉、〈永嘉真觉禅师证道歌〉、〈石头希迁禅师参同契〉、〈镇州临济义玄和尚法语〉、〈洞山价禅师宝镜三昧〉、〈同安察禅师十玄谈〉、〈浮山远禅师九带〉。

禅源诸诠集都序
 禅源诸诠集都序  四卷。唐·圭峰宗密撰。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十一册。系宗密对禅宗诸家学说的总论，亦为其所编集《禅藏》的序文。原书卷上之一云（大正48·399a）︰‘禅源诸诠集者，写录诸家所述诠表禅门根源道理、文字句偈，集为一藏，以贻后代，故都题此名也。’其《禅藏》早已佚失，今仅存此一总序。  此序是由于作者有感于禅宗与教下之冲突而作，因此，其中心目标乃在解说禅教之一致。在此书中，宗密即本此调和禅、教的立场，而将禅门与教下诸宗作一比勘与融通。他将禅门分为三宗，即息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗；又将教门分为三类，即密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。然后将宗门与教下相应之系统互相配属，略如下表︰9-5720B.GIF{image=9-5720B.GIF}                    ┌人天因果教（人天教）    ┌密意依性说相教┼说断惑灭苦乐教（小乘教）    │              └将识破境教（唯识教）──息妄修心宗┐教┼密意破相显性教（三论宗）────────泯绝无寄宗┼禅    └显示真心即性教（实大乘教）───────真显心性宗┘  上表中，教门某宗之与禅门某宗相联属者，即谓该一教门所说与该禅门之所行在精神上是一致的，亦即该教门所说可视为该禅门之修持依据。由此可知，此处宗密之学说，实为佛教思想史上之调和论者。  宗密在此书中所述之佛教形上学，多以《大乘起信论》为依据。此书卷下之二附有佛教形上学之图表，即依《起信论》所说而绘。  此外，此书在叙述禅门三宗时，将历史上之各家禅学都分别判入该三宗之内，例如将北宗神秀判入‘息妄修心宗’，将荷泽神会一系与怀让及其弟子道一（马祖）所传判入‘直显心性宗’。本书并且述及各宗之思想大略。因此，对研究禅宗史或禅宗思想史者而言，本书甚具参考价值。  ［参考资料］　高峰了州《华严论集》；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》。

禅灯世谱
 禅灯世谱  九卷。明·道忞编修，吴侗集。收在《卍续藏》第一四七册、《禅宗全书》第十四册。  道忞，字木陈，南岳下三十五世，天童山密云圆悟法嗣。师以有感于佛祖传记系谱湮灭不全，故就诸传灯录、碑铭残简等，考其世系，编纂诸祖传灯世谱，但草创而未完。后入闽，得福唐优婆塞弟子吴侗所纂世谱，以其（卍续147·514）︰‘与忞先心不谋而合，但惜其中多错漏附会，未免无征不信之失。’乃予以校勘、修补，而完成此书。崇祯五年（1632），得黄端伯赠序后付梓刊行。  本书将释尊以降，迄明代之禅门传灯世谱，以图表显示，颇便于读者。然书中卷二引用丘玄素之碑文，以及吕夏卿之雪窦重显禅师塔铭，将出自云门、法眼二宗之天皇道悟视为马祖道一之法嗣，归之于南岳系而不归之于青原系。近人以为此系道忞昧于史传所犯之错误。  全书之内容，略如下列︰  卷一︰始祖释迦牟尼佛至三十三祖大鉴慧能之三十三祖世系图，以及诸祖旁出法派系图。  卷二︰南岳下法派系图。  卷三︰南岳第四世沩仰宗世系图、南岳第五世临济宗世系图。  卷四︰南岳下临济宗黄龙派世系图。  卷五︰南岳下临济宗杨岐法派世系图。  卷六︰南岳下临济宗虎丘法派世系图。  卷七︰南岳下第七世云门宗法派世系图、雪窦显法派世系图（上）。  卷八︰南岳下云门宗雪窦显法派世系图（下）、南岳第九世法眼宗法派世系图、大鉴下第十世承天昭系。  卷九︰青原法派世系图、青原第五世曹洞宗法派世系图（洞山下）、青原下曹洞宗寿昌经法派世系图、青原下曹洞宗云门澄法派世系图。

禅病
 禅病  指因坐禅不得法所引起的疾病。智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷四（大正46·505b）︰‘夫坐禅之法，若能善用心者，则四百四病自然差矣。若用心失所，则动四百四病。’  此种禅病，粗分之有生理的与心理的二类。生理方面的禅病有筋脉痉挛、呼吸不顺、头痛、手足无力、咳嗽等等；心理方面亦有精神失常、为鬼魅所著、幻听幻视等事。此外，依《治禅病秘要法》所载，禅病之种类甚多，有乱倒心、四大内风、火大、地大、水大、风大、噎、贪淫、利养疮、犯戒、乐音乐、好歌呗偈赞、鬼魅所著等种。该书并提出各种治疗方法。  禅定为佛法‘三学’（戒定慧）中之一学，因此，由习禅不得法可能致病之一事，乃成为古今中外佛教徒所关心之论题。古今禅籍中之论及此事者，亦为数甚多。除《治禅病秘要法》等禅经之外，天台宗之《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》、《禅门口诀》、《摩诃止观》等书，以及近人蒋维乔之《因是子静坐法》等著述，皆尝论及此事。兹附录其中若干文字如次，以供习禅者参考。  ◎附一︰《小止观》〈治病患第九〉（中华佛教文献编撰社1993年出版）  行者安心修道，但本来四大有病，因今用心，观息鼓击，发动本病。或时不能善调适，身、息、心三事，内外有所违犯，故有病患。夫坐禅之法，若能善用心者，则四百四病，自然除差！若用心失所，则动四百四病，是故若自行化他，应当善识病源，善知坐中内心，治病方法！若不知治病方法，一旦动病，非唯行道有障，亦则大命堪忧。  今明治病法中，分为二意︰一、明病发相。二、明治病方法。  一、明病发相者，病发虽复多途，略出不过二种︰(一)四大增损病，(二)从五脏生病。四大中病发者︰若地大增时，则肿结沉重，身体枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，则痰■胀满，饮食不消，腹病下痢等，百一患生。若火大增者，则煎寒壮热，肢节皆痛，口气鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。若风大增者，身体虚悬，战掉、疼痛、肺闷、胀急、呕吐、呕逆气急，如是等百一患生。故经云︰一大不调，百一病恼，四大不调，四百四病，一时俱动。四大病发，各有相貌，当于坐时，及梦中察之。  次、明五脏生患之相︰从心生患者，多身体寒热，及头痛口燥等，心主口故。从肺生患者，多身体胀满，四肢烦疼，心闷鼻塞等，肺主鼻故。从肝生患者，多无喜、愁忧不乐，悲思嗔恚，头痛眼闇等，肝主眼故。从脾生患者，身体头面上，游风遍身，痒闷疼痛，饮食失味等，脾主舌故。从肾生患者，或咽喉噎塞，腹胀耳聋等，肾主耳故。五脏生患众多，各有其相貌，当于坐时，及梦中察之，自可得知。  如是四大五脏病患，因起非一，病相众多，不可具说。行者！若欲修止观法门，或有患生，应当善知因起！此二种病，通因内外发动，若外伤、寒冷、风热、饮食不慎，而病从二处发者，当知因外发动。若由用心不调，观行违僻，或因定法发时，不知取与，而致此二处患生，此因内发病相。  复次︰有三种得病因缘不同，一者、四大五脏增损得病（具如前说）。二者、鬼神所作故得病。三者、业报故得病。如是等病，初患即治，甚易得差！若经久，则病成身羸，治之则难愈。  二、略明治病方法，既深知病源，因缘起发，当作方法治之。治病之法，乃有多途，举要言之︰不出止观二种方便。  云何用止治病相？有师言︰但安心止在病处，即能治病，所以者何？心是一期果报之主，譬如国王，有所至处，群贼迸散。次有师言︰脐下一寸，名‘忧陀那’，此云‘丹田’，若能止心，守此不散，经久即多有所治。又有师言︰常止心足下，莫问行住坐卧，即能治众病！所以者何？人以四大不调，故多诸病患，此由心识上缘，故令四大不调，若安心在下，四大即自然调适，众病除矣。又有师言︰但知诸法，空无所有，不狄相，寂然止住，多有所治！所以然者？由心忆想，鼓作四大，故有病生，息心和悦，众病即差。故《净名经》云︰何谓病本？所有攀缘，云何断攀缘？谓以无所得！如是种种说，用止治病之相非一，故行人须知善修止法，能治众患。  次、明观治病者，或师云︰但观心想，用六种气治病者，即是观能治病。何等为六种气？一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬。此六种息，一一皆于唇口之中，想心方便，转侧而作。若于坐中，寒时应吹，热时应呼。若以治病，吹以去寒，呼以去热，嘻以去痛，及以治风，呵以去烦，又以下气，嘘以散痰，又以消满，以补劳。若治五脏，呼吹二气，可以治心，嘘以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，呬以治肾。  次有师言︰若能善用观想，运作十二种息，能治众患。(一)上息，(二)下息，. 三满息，(四)燋息，(五)增长息，(六)灭坏息，(七)暖息，(八)冷息，(九)冲息，(十)持息，十一和息，十二□补息。此十二息，皆从观想心生。兹略明十二息对治之相︰上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯瘠，燋息治肿满，增长息治羸损，灭坏息治增盛，暖息治冷，冷息治热，冲息治壅结不通，持息治战动，和息通治四大不和，补息资补四大衰微，善用此息，可以遍治众患！用之失所，则更生众患，推之可知。  次有师言︰善用假想观，能治众病，如人患冷，想身中有火气起，即能治冷。此如《杂阿含》中，治禅病秘法七十二法中广说。  次有师言︰但用止观，检析身中四大，病不可得，心中病亦不可得，众病不药自差。如是等种种说，用观治病应用不同，善得其意，皆能治病。当知！止观二法，若人善得其意，即无病不治也。但今时人，根机浅钝，作此观想，多不成就，故世不流传！又不得于此，更学气术、休粮，恐生异见？如金石草木之药，能与病相应，亦可服饵。  若是鬼病，当用强心，加咒以助治之！若是业报病，必须加助修福忏悔，患即自灭。此二种治病之法，若行人善得一意，则可自行，亦能兼他，况复具足通达。若都不知，则病生无治，非唯废修正法，亦恐性命有虑？岂可自行教人！是故欲修止观之者，必须善解内心治病之法。内心治病方法众多，得意在人，岂可具传于文耳！若欲习知，当更寻访！上来所出，只是示其大意，依此用之，恐未可承案！  问曰︰用心坐中治病，必有效否？答曰︰若具十法，无不有益！十法者︰(一)信、(二)用、(三)勤、(四)恒住缘中、(五)别病因起、(六)方便、(七)久行、(八)知取舍、(九)善护、(十)识遮障。何谓为信？谓信此法，必能治病。何谓为用？谓随时常用。何谓为勤？谓用之专精不息，取得差为度。何谓为住缘中？谓细心念念依法，而不异缘。何谓别病因起？具如上说。何为方便？谓吐纳运心缘想，善巧成就，不失其宜。何为久行？谓若用之，未即有益，不计日月，常习不废。何为知取舍？谓知益即勤用，损则舍之，微细转心调治。何谓知善护？谓善识异缘触犯。何谓识遮障？谓得益不向外人论说，未益不生疑谤。若依此十法所治，必定有效不虚也。  ◎附二︰《禅门口诀》（摘录）  坐禅人问种种病？师诫言︰但系心在境，不令他缘，病自差耳！用之者，远至三日，无有不差，问︰心乱横见？答︰摄念可愈。问︰四大增损，那得复差？答︰心之动转，由扇之有风，住止理数然。师教诫常言︰实心系实境，实缘次第生，实实迭相注，自然入实理。问︰但得禅定，便得入理，为有地位耶？答︰利根者，心定便入亦无的位；钝根者，备经九次第定，定尽方会。问︰外道修禅定，至非想，那不会理？答︰外道修定，皆滞我心，心为障故，不会理也。  夫痛者，是乱风起，由与外争故也。云何与外争？谓心去时，以表牵也，如教婴儿行，但任之而已，不得牵挽，欲速达者可不慎乎！急者，是绞风起，由行者专大过报！风势分不尽故也。若过、若不及为失一矣！痒者，由行者息生时谓为灭，息灭时谓为生，意与息相违故也。故云︰不谛不明，贼从内生。冷者，由行者不以味所念处，水大增也。热者，由行者常有希望，火大增故也。  师言︰夫欲修行者，要须有分，无分者不能办事也。何谓为分？所谓四心︰一者坚信，谓深信师。二者受用，谓师法也。三者精勤，常自勉励。四者方便，谓细回转。云身中脉，如百川归海，心如拘物头，四片相合，一片各有十纪脉，共绞络故，心端有四十脉也。其下一脉直往趣脐，号曰︰‘优陀那风’。优陀那者，中也，故号此脉为中脉也。初坐之中，其外种种变形，或作父母、师僧、国王、美女形像、师子、虎狼，如是谓魔鬼！行者，当假想心，作金刚刀，拟之即去。  夫病有多种︰(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不调息成病，(5)业障病。今须识知︰第一身自作病者，坐时或倚壁、或衣襟，大众未出而卧，此心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身体，背脊骨欲疼痛，名为注病难治，行者慎之！治法者，用息从头流气，向背脊历骨节边注下，须好用心方差耳！  第二鬼作病者︰有人坐时，其心念种种事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯罗鬼，来入其身，种种变现，或见吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一国土中，吉凶善恶等，或如似圣人，此非圣也，并是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能杀人。  第三魔作病者︰有人坐时，心念利养，魔即现其种种，衣服、饮食、七珍、杂物供养之，具应识之！若觉，急须治之，若不治，入心成病者难治。  第四病者，有人坐不解调息成病︰令人身体枯闭而羸瘦，此人无罪易治。治法︰用遍息，正用心息之息，名为遍满息。用之法︰以心住息，从头溜气，遍满四肢，此是不解用息，使筋脉焦枯，身无润泽。令以此二息从上流下，令息遍身，故名遍息、满息，息遍满故，身即平复，可用止息。云何名止息？平心直住不动，是名为止息。  第五业障病者︰举身肿满，颜色虚肥而黄，此人障重难治，应须忏悔。治法︰用燋息、■息。云何名燋■？二息亦非外，别捉■等物，来着身中，还用心息想作燋■。二息从头至足，及溜气四肢，通遍令使肿满得消，还用心息平心直住，息得平复，唯须忏悔。  复有四肢痿弱无力，两臂两足欲落，或一臂欲落者。治法︰用遍息流气使满四肢，良久自差。若口向左边洼，即注息往左，若右边洼，注息往右边，若向左角、右角，如上法。若有宿痤冷热等病，用息向下流使病灭，身中细碎众病，皆用息治之。若冷病即用热息流之，若热病即用冷息流之，对治作法各用此二息治之。复须行时用息，若足轻头重，此是心高妄想，可息妄想心，可息高心，可向下看心；若足重头轻，悲者向心，若行时，复次，须用心不高不下，使息调和，用息使身心俱遍，即入通明观，可观‘心性三昧’、‘身相三昧’，心相为其本。经言︰识心达本源，无虚假故。  治痢法︰安心脐下，患冷痢则作暖息，患热则作冷息，取差为止。治嗽法︰取嗽欲发时，三过吐气，然后安心中观，嗽欲发时，便吐气令出，还如先安心自差。治肿法︰作息肿断，令息撮聚欲遍，当肿上以心住定，穿作一孔，令息从中出入即差治耳。满法︰安心置孔外，细细引，自牵气令出，须臾自差治。  人坐忽然喉中，如似有物长一二寸，不肯出者，安心物上，须心住定，然后分心四向，意地语云︰内外皆空，病从何生？亦须解空性，遣之自去。  治坐中忽得短气，可先嘘气，从鼻却入，令气满身竟令出，然后安心置掌文中，不久自去。  又息治身中，种种病法︰取气从鼻却入，令气满身竟，然后细细闭口随气，自内置此息去，引心从骨中直下，出不净门外住，眠时引息内脚心，行住坐卧，恒用此心。自四处有杂病时，须此息息通，然后随病处，所引气息，从病处出入，空无有碍者即差。治冷病用暖息，治热病用冷息，治骨髓病用刀息，破脚十指头并作息，破脚趺上骨令出即差！治人身分肿，刀息破脚十指，奇中令出。通身肿满，安息脚心下，身重作轻息，身轻重息。初坐之中，数息长短，外神来鼻，其心直上至顶蒸热。却之法︰合口缩气，向上至顶，还向下牵气则止！其若不治，通目两目俱闇，此是何患？若为鬼神，鬼神名字‘跋违多’，舒手盖目盲，即诵咒曰︰‘人之波昼比尼若波昼忧薮波昼’。诵至三遍，眼即开明，还如本初坐，得细住心为外人触！气上塞胸腹胀，不得安坐者，此是身中六神俱奔在胸，以是令患，治之法︰先解衣带出气，使长入气，使短十息，然后诵前咒，命‘阿那般那’乃至十得差，初坐成得细住心，为人来触。  气上冲肺成病者︰即令肺胀过百日，即吐逆不得饮食，此是外有恶神，来入人身，名‘跋多神’，赤色、六眼、八孔，或大或小。复有一小神，名曰‘呼搜醯’，或变形作小儿，或作蟒身，其形赤黑色。‘兜罗醯神’，其形或大或小三遍。初坐中或得身体，骨节腰背疼痛，自呼辟注，此是何患？此名六根通身游戏，不久患，举身顶直三过，舒身命‘阿那般那’即差。  初坐之中，六神沈曀，为外人来触，六神横出身外，毛孔中各有一神，皆来奔入，喜有起，身体青肿，妨不得坐。治法︰先合口缩气向上，二遍身中，还牵气向下，然后诵前咒，命‘阿那般那’，复列恶鬼神名字，呼‘搜醯、跋违多’即差。  又言名出息为安，安般之人，唯数出息，初坐中，或有掉动者非久患！治法︰先命‘阿那般那’，云何乱？语休即止。初坐中，或有身中火起，不是患也，治法︰外边闇赍火入，莫使知闻，盆合头此人令坐，傍人唱言︰‘此是大火起’开眼不见，满三遍即止。初坐中，或有身中水出者非患，治法︰盆盛水，莫使闻知，口含水洒面，开眼不见，满三遍即止。初坐中，重触得心，为人来惊，心中迫迮，即时摸扪，下病大小行不通，此是身中六神，俱下出故生患。治法︰缩气向下，还牵向上，说咒命‘阿那般那’以差为限。欲上厕用心法︰大小便出时，可作一切病出想！  又行者，心少开悟于其深义，如有渐解，其心欢喜，思量过分，复得忍劳患，行者当以智筹量，应止则止，应观则观，止观顺宜，便可得久。思劳之状众多，亦得头痛、气满，皆用息治之。治头痛法︰鼻中入气，口中微引气出，意想念头中痛气，微从口出，若心细微缓调顺时，三度引气出，当自欠呿，如是引气欠呿不过至十，头痛则差。治腹中气满法︰鼻中入气，口微引气出，意念腹中闷气，使从口中出，患时当嗌气，若腹中结极满患时，当仰眠申手脚，以手轻腹皮上，须按摩之十回、五回，当有嗌气，还复起坐，引气如前治法。若心调顺细，乃至十年二十年，结气满患，但一日一夜，心息调顺，气息调和，不缓不急，不粗不细，调和得所患皆差也。若以息粗细缓急，调和不得所者，终不能差也。若出息有声名‘粗急’，出息如欲不续，名‘细缓’，细缓者善。  又以腹中气满闷时，长引气出，更增其患，出息使不长不短，调顺和适，得所患必差也。以调和气息治患法︰治一切肠中气，故坐禅和适得所者，所患悉差。又坐禅入得好细心定，不得怀忧恚恼，必成气患，数入息时，数入息亦成气病缘，五脏中作境界，修定亦成病，乃至诵经，连文接句，或出气不时摄入，入气不时出尽成病，皆以前法治之。又治头痛时，不得治腹满，治腹满时，不得治头痛，一时治两患，则更增其患！若头中气极，治其患时，鼻中入气而大开口，微引气出之。又勤坐之人，多喜有气。若有气患，常用口中出气治之。坐人齿冷，心得调细时，鼻中入气，还以鼻中，微引气出治之。其若心得调细，一切气患，尽用鼻出入息治之。  若又用数息法，缘所患随息，亦善入时不缘，但缘出息也。若修观过分，故心则浮乱，怡空过分，故心则沈！钝行者，常善观察思惟治此患也。又坐禅人，若调心在身中、五脏中，来缘境界，或谓五脏中，定心来缘境界，勤坐之人不久成病，能令行人，五脏界生气脉，与境界相连，使人得急挛病。治法︰意想观身中，上下使空。如木筒相乃至临坐，及地皆令使空作意想，身中气息，尽使向下入地而去，若心调顺不久即差。患若差竟，教使观脚踝子上境界也。又须教患者，汝得此患，由心错谬，谓言在身中。心法不在身外，不在身内，随所缘而生，汝当解之。  又复坐人，心念境界时，意谓作眼见相，又复坐人得住时，有光明照境界上，不知是心光明？意光明？从明中出，住在境界上，是人不久患眼睛疼痛，令人眼闇痛。治法︰即以心缘眼，心见眼合，而作是念！见观之法，眼应开视，今见眼合，知非眼见。复次，缘眼时见境界上明，向上缘眼是心，心从明中出，而是心法不在内、不在外、不在中间，眼是心法故，随心所缘处生，亦复不在内、外、两中间，作是观时，错谬假心，患皆除断，眼患即除。又坐时不得令衣带急，使人得气满患。又复坐人得上地定，不得就坐中，起善恶觉观，令人头痛患，皆须慎之！是等诸患，如上法治之。  又复坐人，见境界上有尘起，凝如似纺车转者，是人有风患，不得修学上地禅定，令人发狂！但得学身念处，观行法方便治风患，差乃可得学上地定耳。  若入浅定，而为外声触，或有事触身时，即觉出定，不能成患。若心嫌恨嗔恚恼，即成气满患。若入深定，有大声触，声虽在外而在身中，声或在境界上声，是人欲出定，不能得出，心在身中怖怕，精神荒迷后乃得出，即令人得腹胀患。或暴下血，有事触身得患，亦如是。治法︰亦用调息，如前法也。若起嗔恚愤怒，则不可治。或时，人初坐时，若大小便不通，蹴气向上，还牵向下，咒‘阿那般那’即差。初坐时，有好种种事起，人来触恼，或谤佛法、胡语，令人不解，此是恶鬼入身，名‘兜醯罗’，诵前咒即差。兜醯罗神，其身黄，乍大乍小，命入息阿那、出息般那，治身卒痛法。  问︰安般人何故举身卒痛？一师言，由食太饱未消，而便摄念，气粗念细，故使然也。治法︰二三日省食，节息令长，谛缘出息相，二三日坐便愈。一师言︰由摄念太急，则气结故病。治法︰想身状甑（音增，炊器）上饭气，然后想有风，从脐中起，出至面门，面门者口也，转转猛大，吹身气令散，散后身痛即愈。数日须食肥腻，食慎勿见风。又治法于未食时，密室中慎勿闻声，宽放四肢，于面门调和气息五过，二三日坐即差。  又云︰由初坐时，行风犹盛，不作方便，即急捉体如住风，体住风与行风争力故也。治法︰须行动从缓渐急至五里许，还复从急至缓即坐，长嘘息四五过，宽放四肢，泄然复放意，经食顷，复引息二三过，勿令耳闻声，复放意如前，经一食顷，然后摄念至一坐即耳。  ◎附三︰禅病因缘及对治法（摘录自《摩诃止观》卷八上）  ［病起因缘］  明病起因缘有六︰(一)四大不顺故病，(二)饮食不节故病，(三)坐禅不调故病，(四)鬼神得便，(五)魔所为，(六)业起故病。  (一)四大不顺者︰行役无时，强健担负，裳触寒热，外热助火，火强破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是为水病；外风助气，气吹火，火动水，是为风病；或三大增害于地，名等分病；或身分增害三大，亦是等分属地病。此四既动，众恼竞生。  (二)饮食不节，亦能作病︰如姜桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增风，膏腻增地；胡瓜为热病而作因缘。即是啖不安之食。  食者须别其性。若食食已，入腹销化，粗者为粪、尿，细者融销，从腰三孔，溜入四肢。清变为血，润泽一身，如尘得水；若身血不充，枯癖焦减。浊者变为脂膏，故诸根，减而成垢；新诸根，凝而成肉。  又，身火在下，消生脏，令饮食化溜，通遍一身。世谚云︰‘欲得老寿，当温足、露首。’若身火在上，又啖不安身食，则有病恼。  次食五味，增损五脏者︰酸味增肝而损脾，苦味增心而损肺，辛味增肺而损肝，碱味增肾而损心，甜味增脾而损肾。若知五脏有妨，宜禁其损，而啖其增；以意斟酌。  (三)坐禅不节︰或倚壁柱衣服，或大众未出而卧，其心慢怠，魔得其便，使人身体背脊骨节疼痛，名为‘注病’，最难治也。  次、数息不调，多令人痁癖，筋脉挛缩；若发八触，用息违触成病。‘八触’者︰心与四大合，则有四正体触；腹有四依触，合成八触。重如沉下，轻如上升；冷如冰室，热如火舍；涩如挽逆，滑如磨脂；软如无骨，粗如糠肌。  此八触，四上四下︰入息顺，地大而重；出息顺，风大而轻。又，入息顺，水大而冷；出息顺，火大而热。又，入息顺，地大而涩；出息顺，风大而滑。又，入息顺，水大而 软；出息顺，火大而粗。若发重触，而数出息，与触相违，即便成病；余例可知。  又，但用止无方便成病者︰若常止心于下，多动地病；常止心于上，多动风病；若常止心急撮，多动火病；若常止心宽缓，多动水病。  次、用观不调，偏僻成病者︰初托胎时，以思心起，感召其母；母即思五︰色、声、香、味、触等。一毫气动为水，水为血，血为肉，肉成五根、五脏。今坐禅人，思观多损，五脏成病︰若缘色，多动肝；缘声，多动肾；缘香，多动肺；缘味，多动心；缘触，多动脾。  复次︰‘眼’缘青，多动肝；缘赤，多动心；缘白，多动肺；缘黑，多动肾；缘黄，多动脾。‘耳’缘呼唤，多动肝；缘语，多动心；缘哭，多动肺；缘吟，多动肾；缘歌，多动脾。‘鼻’缘臊，多动肝；缘焦，多动心；缘腥，多动肺；缘臭，多动肾；缘香，多动脾。‘舌’缘醋，多动肝；缘苦，多动心；缘辛，多动肺；缘碱，多动肾；缘甜，多动脾。‘身’缘坚，多动肝；缘暖，多动心；缘轻，多动肺；缘冷，多动肾；缘重，多动脾。此乃五脏相生；缘之过分，以致于病。  若就相克者︰缘白色多克肝，缘黑多克心，缘赤多克肺，缘黄多克肾，缘青多克脾。余声等，例可知。  若五脏病，隐密难知，坐禅及梦占之。若禅及梦，多见青色，青人、兽、狮子、虎、狼，而生怖畏，则是肝病。若禅及梦，多见赤色，火起、赤人、兽、赤刀仗、赤少男女，亲附抱持，或父母兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例，随色验之。  又，观僻动四大者︰若观境不定，或缘此，或缘彼，心即成诤，诤故乱，风起成风病。如御婴儿行，但任之而已；急牵望速达，即为患也。又专专守一境，起希望心；报风热势不尽，成热病。又观境心︰生时谓灭，灭时谓生；心相违致，痒痛成地病。又，不味所观境，而强为之；水大增成水病。  (四)鬼病者︰四大五脏非鬼，鬼非四大五脏；若入四大五脏，是名‘鬼病’。若言无鬼病者，邪巫一向作鬼治，有时得瘥。若言无四大病者，医方一向作汤药治，有时得瘥。有一国王，鬼病在空处，屡被针杀；鬼方自来住在心上，针者拱手。故知亦有鬼病矣。  鬼亦不漫病人，良由人邪念种种事，或望知吉凶。兜醯罗鬼，作种种变，青黄等色；从五根入，则意地邪解，能知吉凶；或知一身、一家、一村、一国吉凶事。此非圣知也；若不治之，久久则杀人。  (五)魔病者︰与鬼亦不异。鬼但病身、杀身。魔则破观心，破法身慧命，起邪念想；夺人功德，与鬼为异。  亦由行者，于坐禅中，邪念利养，魔现种种衣服饮食，七珍杂物，即领受欢喜，入心成病。此病难治，下治中当说。  (六)业病者︰或专是先世业；或今世破戒，动先世业。业力成病，还约五根，知有所犯。若杀罪之业，是肝眼病；饮酒罪业，是心口病，淫罪业，是肾耳病；妄语罪业，是脾舌病；若盗罪业，是肺鼻病。毁五戒业，则有五脏五根病起，业谢乃瘥。  若今生持戒，亦动业成病。故云若有重罪，头痛得除；应地狱重受，人中轻偿。此是业欲谢，故病也。  夫业病多种，肿满黄虚。凡诸病患，须细心寻检；知病根源，然后用治也。  ［对治法］  明治法宜对不同︰若行役饮食而致患者，此须方药调养即瘥。若坐禅不调而致患者，此还须坐禅，善调息观，乃可瘥耳；则非汤药所宜。若鬼魔二病，此须深观行力，及大神咒，乃得瘥耳。若业病者，当内用观力，外须忏悔，乃可得瘥。众治不同，宜善得其意；不可操刀把刃，而自毁伤也。  今约坐禅，略示六治︰(一)止，(二)气，(三)息，(四)假想，(五)观心，(六)方术。  (一)用止治者︰温师云︰系心在脐中，如豆大，解衣，谛了取相，后闭目，合口齿，举舌向齶，令气调恂；若心外驰，摄之令还。若念不见，复解衣看之；熟取相貌，还如前。此能治诸病，亦能发诸禅。  作此观时，亦有无量相貌︰或痛如针刺，或急如绳牵，或痒如虫啖，或冷如水灌，或热如火炙。如是诸触起时，一心精进，无令退堕。若免此触，能发诸禅；若神意寂然，即是电光定相。此尚能得禅，况不能愈疾？所以系心在脐者，息从脐出，还入至脐；出入以脐为限，能易悟无常。  复次︰人托胎时，识神始与血合；带系在脐，脐能连持。又是诸肠胃源，寻源能见不净，能止贪欲。若四念处观脐，能成身念处门。若作六妙门，脐是止门；兼能入道，故多用之。  正用治病者，丹田是气海，能销吞万病。若止心丹田，则气息调和；故能愈疾，即此意也。又有师言︰上气胸满、两胁痛、背膂急、肩井痛、心热懊痛、烦不能食、心■、脐下冷、上热下冷、阴阳不和、气嗽，右十二病，皆止丹田。丹田去脐下二寸半。  或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向两脚大拇指爪横纹上，以瘥为度。头痛、眼睛赤疼、唇口热、绕鼻胞子、腹卒痛、两耳聋、颈项强，右六病，两脚间，须安置境界，以心缘之。  须臾水腹胀急痛，但一心注境；若心闷，当小息。小可更起，倚重作前法；若觉小除，弥须用治法。若因此腰脚急痛，即想两脚下，作一丈坑；移前境界置坑底，以心主之，自当瘥。要在静室。又常止心于足者，能治一切病。何故尔？五识在头，心多上缘，心使风，风动火，火融水，水润身；是故上分调而下分乱，以致诸病，或脚足挛癖等。  又，五脏如莲华，靡靡向下；识多上缘，气强冲腑脏，翻破成病。心若缘下，吹火下溜，饮食销化，五脏顺也。止心于足，最为良治︰今当用，屡有深益。以此治他，往往皆验。蒋、吴、毛等，即是其人。  又，随诸病处，谛心止之；不出三日，无有异缘，无不得瘥。何故尔？如门开则来风，闭扇则静。心缘外境，如开门；止心痛处，如闭扇，理数然也。又，心如王，病如贼；心安此处，贼则散坏。  又，未必一向止心病处。如《皇帝秘法》云︰天地二气交合，各有五行，金、木、水、火、土，如循环。故金化而水生，水流而木荣，木动而火明，火炎而土贞；此则相生。火得水而灭光，水遇土而不行，土值木而肿疮，木遭金而折伤；此则相克也。如金克木，肺强而肝弱，当止心于肺，摄取白气，肝病则瘥。余四脏可解。  又，用止治四大者︰若急止治水，宽止治水，止顶治地，止足治风。  (二)用气治者︰谓吹、呼、1775-05.GIF{image=1775-05.GIF}、呵、嘘、■，皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。若冷用吹，如吹火法；热用呼；百节疼痛用1775-05.GIF{image=1775-05.GIF}，亦治风；若烦胀上气，用呵；若痰■，用嘘；若劳倦，用■。  六气治五脏者︰呵治肝，呼吹治心，嘘治肺，1775-05.GIF{image=1775-05.GIF}治肾，■治脾。又，六气同治一脏︰脏有冷用吹，有热用呼，有痛用1775-05.GIF{image=1775-05.GIF}，有烦满用呵，有痰用嘘，有乏倦用■。余四脏亦如是！  又，口吹去冷，鼻徐内温，安详而入，勿令冲突；于一上坐，七过为之，然后安心；安心少时，更复用气。此是用治意；若平常吐秽，一两即足。口呼去热，鼻内清凉。口1775-05.GIF{image=1775-05.GIF}去痛，除风鼻内安和。口呵去烦，下气散痰者，想胸痰上分随口出，下分随息溜，故不须鼻中补也。嘘去满胀，鼻内安销。■去劳乏，鼻中和补；细心出内，勿令过分。  善能斟酌，增损得宜；非唯自能治病，亦能济他。  (三)用息为治者︰夫色心相依而息，譬樵火相籍而烟。瞻烟清浊，知樵燥湿；察息强软，验身健病。若身行风横起，则痛痒成病；何暇用心？须急治之！先须识息有四伴︰有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘，守之则劳；不声不滞，出入俱尽曰息，守之则定。  当求静处结跏，平身正直，纵任身体，散诞四肢，布置骨解，当令关节相应；不倚不曲，缓带，转侧调适︰以左手置右手上，大指才令相诣；纵放颊车，小小开口，四五过长吐气；次渐平头，徐徐闭目，勿令眼敛太急，常使笼笼，然后用息也。  用息治八触相违病者︰若因重触，成地大病，偏用出息治之。若发轻触，成风病，偏用入息治之。若发冷触，成水病，偏用出息治之。若发热触，成火病，偏用入息治之。余亦如是！若得调和正等，随意而用；此用常所数息，非作别息也。  次、别运十二息者，谓︰上、下、焦、满、增长、灭坏、冷、暖、冲、持、和、补。此十二息，带假想心。所以者何？若初念入胎，即有报息。随母气息，儿渐长大，风路滑成；儿息出入，不复随母。生在异处，各各有息，名‘报息’。依息者，依心而起；如嗔欲时，气息隆盛，此名‘依息’也。前六气，就报息带想；今十二息，就依息带想，故不同前也。前明缘五色为五脏病者，此则依脏为病，故用今依息治之。  上息治沉重地病，下息治虚悬风病，焦息治胀满，满息治枯瘠，增长息能生长四大。外道服气，秪应服此生长之气耳。灭坏息散诸■膜，冷息治热，暖息治冷，冲息治症结肿毒，持息治掉动不安，补息补虚乏，和息通融四大。作诸息时，各随心想，皆令成就。细知诸病用诸息，勿谬用也。  (四)假想治者︰前气息中，兼带用想；今专以假想为治。如辨师治瘿法；如患症人，用针法；如《阿含》中，用暖苏治劳损法；如吞蛇法云云。  (五)观心治者︰不带想息，直观于心；内外推求，心不可得，病来，逼谁？谁受病者？  (六)方术治者︰术事不知则远，知之则近。如治哕法，如治齿法，如捻大指治肝等云云。术事浅近，体多贡幻，非出家人所须，元不须学；学须急弃。若修四三昧泡脆之身，损增无定；借用治病，身安道存，亦应无嫌。若用邀名射利，喧动时俗者，则是魔幻魔伪。急弃！急弃！  三十六兽娆人，应三遍诵咒曰︰‘波提陀毗耶多　那摩那　吉利波　阿违婆　推摩■难陀罗　忧■摩　吉利摩　毗利吉　遮■摩。’  初得细心，外境触心惊掷，于是气上，腹满胸烦，头痛闷。此是六神遍身游戏，因惊掷失守；外有恶神入身，夺其住处，故使如此。若治之法，闭口蹙鼻，不令气出，待气遍身；然后放气，令长远，从头至足，遍身皆作出想，牵之令尽。如是三遍，然后诵咒︰‘支波昼　乌苏波昼　浮流波昼　牵气波昼’三遍竟，然后调息，从一至十；命出入息言‘阿那波那、阿昼波昼’，病即瘥也。  若赤痢、白痢，卒中恶，面青、眼反、唇黑，不别人者，以手痛捻丹田，须臾即瘥。  又，随身上有痛处，以杖痛打病处，至四五十。此复何意？夫诸病无非心作，心有忧愁思虑，邪气得入；今以痛逼之，则不暇横想，邪气去，病除也。  ◎附四︰晦山戒显《禅门锻炼说》〈落堂开导〉（摘录）  何谓防魔病？初机识性，狂乱万端，所以开示话头，必须上截关锁。关锁缜密，搜刮精严。意地邪思，不能带影。学家所以止有悟道而无著魔也。万一师家不观机器，授话不重关锁，任其纷飞业识，狂乱思惟，则熟人熟境，暗地奔腾，异见异闻，识田扰乱。  初参学人，无智慧以照破，无道力以摄持。或疑或怖，或喜或悲，突然窃发而魔事作矣。魔事一作，长老又无善巧为之疗治，只用五处絷缚，百千捶打，往往至于丧身而殒命，岂不悲哉！所谓虽是善因而招恶果也。若长老勤勤开导，用意防闲，则无此患矣。至于致病多端，不能备举，最易犯者，无如迸气胸前，以为勇猛，及灰心冷坐，以求澄湛，二者为甚也。  盖参禅秘要，只在真实腾疑，而不在乎迸气。自元代以来，有邪师者，多教人竖起脊梁，咬定牙关，紧捻双拳，高撑两眼，内实无真疑而外形猛状，日以硬气迸塞胸膺，其势必至于心痛而咯血。况如此死挺模样，亦岂可久之势乎，此大病一也。  其次坐冷禅者，亦不起真疑，死心参究，一上禅床，惟万端排遣，消归无事，意想或生，即以一口气不来等话，密念几回，遂认四大非有，万法俱空，灰心泯智，澄湛不摇，以为工夫极则，劝令经行，心虑打失，寸步不移，坐至岁深，血脉不舒，易成浮肿而亦多火证，此实病在膏肓，而世医拱手者也。  欲除诸患，存乎善知识不惜疲劳，日至堂中，勤行开导，或发其坚志，或示以真参，或警其疲怠；次则摧荡其识情，■抹其知见，扫除其歧路，剿绝其病根，则魔病众患，无从窃发，而学人真悟，不难冀矣。  ［参考资料］　蒋维乔《因是子静坐卫生实验谈》第五章；陈兵《佛教气功百问》〈禅定与医疗养生〉；白隐《夜船闲话》；川田洋一《佛法只医学》。

禅秘要法经
 禅秘要法经  三卷。姚秦·鸠摩罗什等译。又称《禅秘要法》、《禅经秘要法》。收在《大正藏》第十五册。内容所述，主要在阐说白骨观、不净观、观佛三昧、数息观等三十种坐禅观法，最后说明由阿那含果进至罗汉果之忍辱慈心、念佛、十二因缘、四大等数种观法，以及坐禅行者之正确用心。譬如︰必须遵守持戒、独处、悔过、常坐四法，应密行密语而不向他人说自己境地等。文中详说禅定心理之过程，而以不净观为基础。  本经系罗什等人在弘始年间（399～413）所译出。依经录所载，此经另有二异译本，一为吴·支谦所译《禅秘要经》四卷；二为宋·昙摩蜜多于元嘉十八年（441）译出之《禅秘要经》三卷（或为五卷）。然此二异译本早已失传。  ［参考资料］　《开元释教录》卷十七；《贞元新定释教目录》卷二十三；冈田宜法《禅学研究法只其资料》第四章第二节。

禅苑清规
 禅苑清规  十卷。宋·长芦宗赜撰。完成于崇宁二年（1103）。又称《崇宁清规》、《重刻补注禅苑清规》、《禅规》。收在《卍续藏》第一一一册、《禅宗全书》第八十一册。是现存丛林清规类书中最古的一部。  有关禅刹之组织规程及僧众日常生活之规定，称为清规。清规之最早著述，系唐·百丈怀海所撰之《百丈古清规》，然至北宋时代，此一古清规已经散逸，禅林规则颇为紊乱，宗赜为复兴《百丈清规》之精神，遂搜集残存于诸山之行法偈颂，撰成本书。此后，有南宋·虞翔再刻之《重刻补注禅苑清规》。元朝至元四年（1338）东阳德煇，又将惟勉《丛林校定清规总要》二卷、一咸《禅林备用清规》二书，取来与本清规对校，删芜纠误而集成现行之《百丈清规》。故本清规可称为后代著述清规之依准。  现行本《禅苑清规》之内容如次︰  卷一︰受戒，护戒，办道具，装包，旦过，挂搭，赴粥饭，赴茶汤，请因缘，入室。  卷二︰上堂，念诵，小参，结夏，解夏，冬年人事，巡寮，迎接，请知事。  卷三︰监院，维那，典座，直岁，下知事，请头首，首座，书状，藏主。  卷四︰知客，库头，浴主，街坊水头炭头华严头，磨头园头庄主廨院主，延寿堂主净头，殿主钟头，圣僧侍者炉头直堂，寮主寮首座，堂头侍者。  卷五︰化主，下头首，堂头煎点，僧堂内煎点，知事头首煎点，入寮腊次煎点，众中特为煎点，众中特为尊长煎点。  卷六︰法眷及入室弟子特为堂头煎点，通众煎点烧香法，置食特为，谢茶，看藏经，中筵斋，出入，警众，驰书，发书，受书，将息参堂。  卷七︰大小便利，亡僧，请立僧，请尊宿，尊宿受疏，尊宿入院，尊宿住持，尊宿迁化，退院。  卷八︰龟镜文，坐禅仪，自警文，一百二十问，诫沙弥。  卷九︰沙弥受戒文，训童行。  卷十︰劝檀信，斋僧仪，百丈规绳颂。  附︰新添滤水法并颂。

禅苑蒙求
 禅苑蒙求  三卷。金·错庵志明撰，元·雪堂德谏注。别称《禅蒙求》、《禅苑瑶林》、《禅苑瑶林注》、《禅苑蒙求瑶林》、《雪堂和尚注释禅苑瑶林》。收在《卍续藏》第一四八册、《禅宗全书》第三十二册。  志明为使初心学人知佛祖行业，以为办道修业之圭臬，乃搜集释尊以下至玄冥和尚等五六二祖之行事，模仿唐代李瀚之《蒙求》，于金·正大二年（1225）撰成此书。原书为四言一句之韵文体，总计二二四八字，后由德谏引用《普曜经》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《人天眼目》、《僧宝传》、《佛祖统纪》、《禅林类聚》、《碧岩集》、《嘉泰普灯录》、《大惠书》、《林间录》、《大慧武库》等书，详为各句作注，于元宪宗五年（1255）由僧人玉溪付梓刊行。

禅茶录
 禅茶录  日僧寂庵宗泽着。文政十一年（1828）完成。此书与柴山全庆所作的详细注释及解题，皆收在《茶道古典全集》第十册。全书由始至终均主张‘禅’是茶道修行中之不可或缺者。本书系德川时代论述禅与茶之典籍中，体系最为完备者。全书分十章，所论之内容略如下列︰(1)茶以禅道为宗，(2)茶事修行，(3)茶意，(4)茶器，(5)寂静，(6)变化，(7)风雅，(8)露地，(9)体用，(10)无宾主。

禅门口诀
 禅门口诀  一卷。隋·智顗撰。收在《大正藏》第四十六册。乃智者之门人杂记其平时教诫及问答之辞，凡二十二则，约五千余言，内容为六妙门中调息治病之事，为《摩诃止观》、《禅波罗蜜》及《小止观》中所不及者。书中除述及坐禅方法之外，并论及坐禅不当所招致之五病︰(1)身作，(2)鬼作，(3)魔作，(4)不调息，(5)业障。并详说其退治之法。其中，以第五‘业障病’一节之所说，为较详细。  本书于宋·天圣年中（1023～1031）由慈云遵式奏入大藏流通。元明相承，然清代《龙藏》则汰除不录。

禅门师资承袭图
 禅门师资承袭图  一卷。唐·裴休问，宗密答。全名为《中华传心地禅门师资承袭图》。收在《卍续藏》第一一０册、《禅宗全书》第一册。乃宗密为答相国裴休之问所作之一篇长文。卷首有裴休短简云（卍续110·866上）︰‘禅法大行，宗徒各异。互相诋訿，莫肯会同。（中略）伏望（中略）列北宗南宗，南宗中荷泽宗、洪州、牛头等宗，具言其浅深顿渐、得失之要，便为终身龟镜也。’  此文大抵在叙述上述诸宗之传承大略及所传法门之大意。此诸宗之所指，即︰  (1)牛头宗︰指四祖门下傍出之法融禅师，在牛头山别建一宗，故名。此宗仅传六代。  (2)北宗︰指神秀及其弟子普寂之系统。  (3)南宗︰指曹溪慧能之所传。  (4)荷泽宗︰指神会一系。  (5)洪州宗︰指六祖门下南岳怀让之弟子马祖道一之所传。道一在洪州开元寺弘传怀让之禅法，故名。  此文除略述上列诸宗之传承系统外，并叙述其宗风而加以评判。作者评北宗云︰‘悟既未彻，修岂称真。’对洪州、牛头二宗亦未有佳评。然对荷泽宗则大为推许。直以荷泽为慧能之真正传法之人。并许其为第七祖。并云︰‘荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。’‘北宗但是渐修，全无顿悟。无顿悟故，修亦非真。荷泽则必先顿悟，依悟而修。’  此书附有达摩以下之诸祖传承图，以达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神会（七祖）、磁州智如（神会弟子）、益州南印（智如传人）为正统，而以其余诸师为傍出之法系。  ［参考资料］　宇井伯寿《禅宗史研究》(三)；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》。

禅门拈颂集
 禅门拈颂集  三十卷。高丽·慧湛于曹溪山修禅社，与门人真训等编。有数种刊本，以西元1636年全罗南道大原寺本较为有名。系辑录释尊以降至唐宋诸师的机缘语句及拈颂而成。内容由《景德传灯录》等之通集及诸家语录别集等，选录释尊以下至达磨第二十一世长灵守卓之法嗣育王介谌等人的机缘语句，凡一一二五则，兼附诸家拈古、颂古、普说、小参等。此书虽与宋·慧严宗永之《宗门统要》（十卷）及元·古林清茂之《宗门统要续集》（二十二卷）性质相若，但唯本书存有所传之机缘语句与拈颂，故较为珍贵。  注释书有觉云《拈颂说话》（三十卷）、麟角寺一然《禅门拈颂事苑》（三十卷）、宝鉴混丘《重编拈颂事苑》（三十卷），以及佚名的《禅门拈颂记》（三十三卷）、《拈颂私记》（一卷）。

禅门撮要
 禅门撮要  禅门纲要书。二卷。朝鲜·清虚休静编。隆熙二年（1908）刊行。上卷收有中国古德所作的血脉论、观心论、四行论、最上乘论、宛陵录、传心法要、蒙山法语、禅警语等八篇。下卷收有朝鲜禅僧所作的修心诀、真心直说、定慧结社文、看话决疑、禅门宝藏录、禅门纲要集、禅教释等七篇。

禅门日诵
 禅门日诵  二卷。收在《禅宗全书》第九十七册。原作者及刊行年代均不详。系收录清代禅门日常讽诵之经、律、偈、仪文、咒等，以及禅门诸师之法语、警策、问对、训诲文等。版本有清·道光十四年（1834）刊本、光绪十二年（1886）鼓山（福建省）涌泉寺能成募刊本、光绪二十六年序刊本、浙江天童寺原本之金陵刻经处重刊本等。各种版本之内容略有出入，但朝课之《大佛顶首楞严神咒》、《心经》、〈回向文〉，与晚课之‘南无莲池海会佛菩萨’（三称）、《佛说阿弥陀经》、《蒙山施食》、〈回向文〉等，则内容相同。

禅门要略
 禅门要略  一卷。隋·智顗撰。收在《卍续藏》第九十九册。乃智顗所撰八种止观中之最简要者，约仅二千三百余字。然文虽少而义极备，可作为习止观者之入门指南。  本书内容，先明方便，后明止观。在‘明方便’中，先列二十五方便，与《小止观》、《释禅波罗蜜》所述相同；但在‘具五缘’中，则将‘衣食具足’列为第一，‘持戒清净’列为第二，此二者之次序恰与《释禅波罗蜜》相反。在‘行五法’中，解释之文约圆教义。‘明通塞’及‘简邪正’，即《释禅波罗蜜》及《摩诃止观》中之十种发心。  在‘明止观’中，初明三止及中道正观，大意与《小止观》相同，而文句互有详略。次明礼佛中修一心三观及问答一心三观之功用。

禅门锻炼说
 禅门锻炼说  一卷。明·晦山戒显著。又称《禅林锻炼说》。收在《卍续藏》第一一二册、《禅宗全书》第三十四册。  本书系仿《孙子兵法》十三篇之体裁所撰的禅众训练书。作者自序云（卍续 112·985上）︰  ‘锻禅说而拟之孙武子何也，以正治国，以奇用兵，柱下之言确矣。佛法中据位者，治丛林如治国，用机法以锻禅众如用兵。’  由此可知本书内容，是兵法在禅门中之运用。书中之十三篇之篇目为︰坚誓忍苦、辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授。  ◎附一︰林元白〈晦山和尚的生平及其禅门锻炼说〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{15}）  晦山的著作，有《禅门锻炼说》、《现果随录》、《佛法本草》、《鹫峰集》（见《灵隐寺志》）及《沙弥律仪毗尼日用合参》（晦山订阅、济岳笺）等。《佛法本草》和《鹫峰集》已不传。《现果随录》四卷，是他晚年回忆平生所见所闻的因果报应随笔。《禅门锻炼说》仿《孙子兵法》体裁分十三篇，是他阐述锻炼禅众方法的精心著作。署名‘江西南康云居山真如禅寺晦山戒显著’，前有序，后有跋。自序作于辛丑孟春（清·顺治十八年，1661）上元日，时住云居，而跋写于黄梅四祖方丈，未记年月。考晦山自云居移笠黄梅，即于是年。这部《禅门锻炼说》是他在云居山写成并自序，到了黄梅破头山加跋付梓的。其自序云︰  ‘佛法中据位者，治丛林如治国，用机法以锻禅众如用兵。拈花一着，兵法之祖。西天四七，东土二三，虽显理智，暗合孙吴。（中略）嗣后黄檗（江西高安黄檗山希运）、临济（河北正定临济寺义玄）、睦州（浙江建德开元寺陈尊宿道明）、云门（广东乳源云门寺文偃）、汾阳（山西汾阳太平寺善昭）、慈明（湖南石霜山楚圆）诸老，虚实杀活，纯用兵机。迨乎妙喜（大慧宗杲），专握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立纲宗，韬略精严，坚不可破，而兵法全矣。自元及明中叶，锻炼法废，寒灰枯木，坑陷杀人。幸天童悟老人，提三尺法剑，开宗门疆土。三峰藏老人继之，恢复纲宗，重拈竹篦，而锻炼复行。灵隐（具德）本师复加通变，啐啄多方，五花八门，奇计错出，兵书益大备矣，余昔居板首，颇悟其法。卜静匡山，逼住欧阜（即云居山），空拳赤手，卒伍全无。乃不辞杜撰，创为随众经行敲击移换擒啄斩劈之法，一时大验。（中略）遂不敢秘，着为锻炼之说，流布宗门。（中略）岁次辛丑（1661）住云居晦山戒显自识。’  《禅门锻炼说》十三篇的次第是︰〈坚誓忍苦〉、〈辨器授话〉、〈入室搜刮〉、〈落堂开导〉、〈垂手锻炼〉、〈机权策发〉、〈奇巧回换〉、〈斩关开眼〉、〈研究纲宗〉、〈精严操履〉、〈磨治学业〉、〈简练才能〉、〈谨严付授〉。这十三篇是一部整理禅林的理论纲领，主要是针对当时宗下的流弊而提出的。  晦山首先劝诸方长老，若不愿受窃位盗名之讥，必须立大誓愿，坚苦锻炼禅众。他说︰‘欲下钳锤，先辨机器。（中略）唐代禅风鼎盛，机器不凡。老古锥接人，皆全机大用，殊无死法。至宋以后，参禅用话头而死法立矣。’（〈辨机授话〉第二）但他以为末法时期，仍不得不用死法。能善用之，则死法中自有活法。所谓活法，就是辨禅众的机器，验其参学之浅深，然后示以话头。  晦山以为学者参禅如逆水行舟，不得人推挽则退多而进少，故长老入堂开导，最为急要。因为参禅不可胡乱卜度，亦不可死守话头，故长老当禅众静坐时，须示令放下万缘、锐意研穷、尽力挨拶；久之，则情识尽、知见忘、悟道就易了（〈落堂开导〉第三）。锻炼之器，在善用竹篦子。这竹篦子起自首山（省念），盛行于大慧（宗杲），再兴于三峰（法藏）。竹篦长须五尺、阔须一寸，稍稍模棱，去其锐角，即便捷而易用。禅众坐时执之以巡香，经行之时即握之为利器，随众旋绕。当经行极猛利时，即用兵家之法，出其不意，攻其无备，或拦胸把住，逼其下语；或劈头一棒，鞠其本参。锻炼禅众，如是而已（〈垂手锻炼〉第五）。  晦山主张真禅者应重视纲宗，依止师承，务彻古人堂奥。向上一路，千圣不传。故道眼未开，先令参究，以锻其解，所谓但贵子眼正，不说子行履。大事既明，即令操履，以锻其行（〈研究纲宗〉第九，〈精严操履〉第十）。晦山主张参学并重。他说︰道不在言，非言无以显道；佛法不在学，非学无以明法。‘参学’二字，乃诸祖所立，自有次第。虽不可学重而弃参，亦不可单参而废学。方其根本未明，疑团未破，根无利钝，皆须苦参。迨乎疑团破矣，根本明矣，则温研积谂，全恃乎学。且既居长老之位，则质疑问难，当与四众疏通；颂偈法语，当与学人点窜，而此非可胡乱塞责。所以晦山主张为善知识者，应因材磨治，先锻其悟门，次砻其学业，使其有德有学，法门自不致扫地（〈磨治学业〉第十一）  最后谈到择人付授问题，晦山反对昔人上根利智方可参禅的说法。他说︰‘炉韝所以镕钝铁，良医所以疗病人。不明锻炼，虽上根利智，皆成废器，况下此者乎？善能锻炼，虽钝铁病人，亦成良材，况上此者乎？有心皆可以作佛，有性皆可以悟道。只在善知识，爬罗抉剔，刮垢磨光，垢尽明现，如磨镜喻。今不咎锻炼之无方，而概谓中下根机，绝参学分，此万古不破之惑，而余切齿者也。’但晦山认为师资付授必须慎重，绝非一经省发，尽可付授，必其行德学识，足以启迪后进，然后付授，命之出世。总之︰‘明纲宗，知锻炼，则初步不难出人，悟后不轻放过。谨慎与流传，皆为法门之幸。（中略）宁慎无滥，宁少而真，勿多而伪。（中略）故予苦口力陈锻炼，而终之以嘱慎流传。（中略）夫重纲宗，勤锻炼，持谨慎，此三法者，皆世所未闻而难行者也。’（〈谨严付授〉第十三）其文字畅达，言简理尽，非熟读宗门七部书，洞悉丛林利弊，对于禅学有真正造诣者，绝不能语此。  ◎附二︰晦山戒显《禅门锻炼说》选录（摘录自圣严《禅门修证指要》）  (一)坚誓忍苦  夫为长老者，据佛祖之正位，则应绍佛祖之家业；作人天之师范，则应开人天之眼目。人天眼目者何？佛性是已；佛祖家业者何？得人是已。为长老而不能使众生开悟佛性，是谓盗名；据正位而不能为佛祖恢廓人材，是为窃位。然欲使众生开悟佛性，则其心必苦，非揣摩剥削，曲尽机权，则众生佛性不能悟也；欲为佛祖恢廓人材，则其身必劳，非勤勇奋厉，痛下针锥，则法门人材不能得也。  是故为长老者，必先起大愿，立大誓，然后显大机，发大用。誓愿者何？初为长老，即当矢之龙天，吁之佛祖，茍能使众生开悟佛性，则虽磨筋骨，弊精神，如凿山开道，竭其力而殉之，不应辞也。茍能为法门恢廓人材，则虽弹朝夕，忘寝食，如啮雪吞毡，捍其苦而为之，不应惮也。（以下略）  况为长老者，道在津梁三有，济拔四生，为从上佛祖，增益慧命，为大地众生开凿眼目，此何等重任，而顾爱惜劳苦（略）。既爱惜劳苦，必深居端拱，隔绝禅流，养尊处优，晏安自适，等丛林于传舍，视禅众如胡越，冬期夏制，只了故文，岂不上辜佛祖，仰愧龙天，下负师承，为法门罪人也哉！  教中道，菩萨为一众生，历微尘劫，受大勤苦，终不疲厌。今禅众或数十，或百或千，机器当前，岂止一人而已乎？  又云，菩萨为众生故，舍头目髓脑，血肉手足，遍满大地，积如须弥，誓不以苦故，退失大心。  况锻炼禅众，即劳筋苦骨，饮水茹孽，较之舍头目血肉者，纵什百千万，岂能及菩萨万分之毫末乎！既入此门，孰不以知识自居？既为长老，孰不以佛祖自任？处其位，当行其事；任其名，当尽其实。  禅众者，实长老成佛之大资具也；锻炼者，实诸祖得人之大关钥也。不勤锻炼，则必不能开众生眼而得人；不发誓愿，则必不肯为锻炼故而忍苦。  是故，未陈锻炼之方，先请坚发誓愿，誓愿立而大本正矣。故曰坚誓第一。  (二)辨器授话  欲锻禅众，当示真参；欲下钳锤，先辨机器。临济曰︰‘我此间作三种根器断︰或夺境，或夺人，或夺法，或俱夺，或俱不夺。’此辨验机器之大要也。  唐代禅风鼎盛，机器不凡，老古锥接人，皆全机大用，顿断命根，纯用活机，殊无死法。至宋以后，参禅用话头，而死法立矣。  然人至末法，根器愈劣，智巧愈深，狂乱愈纷，定慧愈浅。主法者欲令禅众开廓本有，透脱牢关，不得不用死法，时代使然也。然不善用，则虽活法，皆成死法，能善用之，则死法中，自有活法。活法者何？辨机器是已。  禅众入门，先以目机铢两，定人材之高下；次以探竿影草，验参学之浅深。立主立宾，一问一答，丝来线去，视其知有与否，而人根见矣。  或上上机器来，即以师子爪牙，象王威猛，抛金圈，掷栗棘，视其透关与否？而把柄在师家矣。  人根既定，方令进堂。既进禅堂，即应入室，随上中下机器而示以话头。其已历诸方旧有话头者，或搜刮，或移换，或拨正，虽事无一法，然话头正而定盘星在矣。  或曰︰有不用话头，竟以德山、临济，便棒便喝接人者，如何？曰︰奇则奇矣，然视人根太高，而不可概用也。有不论机器利钝，禅众多少，只用一话头而不变者何如？曰︰均则均矣，然视人根太混，虽参而多不得益也。请言其故。  不用话头者，诚直截痛快，不带廉纤矣。然在昔人则可，在今时则不可。何故？昔人根器高胜，定慧力强，一经名师大匠，棒喝提持，一信永信，更无■讹，一彻永彻，更无反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最纷之狂乱，不用话头，重封密锁，痛劄深锥，令情枯智竭，蓦地翻身。而但用击石光闪，电光一着，以为门庭，纵或承当，多属光影。而于言句关■，宗师血脉，总未觑透，以此号省悟，将来反覆，不可言矣。故不可用。非全不可用，不可概用也。老黄龙语晦堂曰︰‘若不看话头，百计搜寻，令自见自肯，即吾埋没汝也。’岂不信哉！  止用一话头者，似平等简径，不落拣择矣。然禅众中，生材有利钝，受气有纯驳，信道有浅深，参学有久暂。买帽者，当相头；着楔者，须看孔。自然之势也。宜数息者，教令观白骨；宜观骨者，教令数息，虽佛世不能证果，况末法乎？明大法者，察气候以下钳锤；识通变而施锥凿，三根皆利矣。使不问利钝、纯驳、深浅、久暂，徒用一话头以箍学者，画地而为牢，钉桩而摇橹，高者抑而不能下，卑者跂而不能至矣。此所谓活法而成死法也。妙喜曰︰‘善知识大法不明，止以自证悟处指示人，必瞎却人眼。’非此之谓乎？  然则指授话头，当用何法？亦仍曰，作三种根器断而已矣︰  初机参学者，话太艰深，必然扜格，须令稍有咬嚼，以发其根本。  气宇英灵者，话头宽松，易滋卜度，须令壁立万仞，以断其攀缘。如‘万法归一’、‘父母未生前’、‘死了烧了’等，乃至目前一机一境。虽智愚，皆可用，而初机为便。  ‘南泉三不是’、‘大慧竹篦子’、‘道得道不得皆三十棒’、‘恁么不恁么总不是’等。虽高下皆可用，而英灵为便。  知见雄强者，师家爪牙，倍宜毒辣，或机构喜怒以铲其命根，或诘曲■讹以去其秘蓄。临济所谓‘全体半身’、‘狮子象王’等，皆为若辈而设。此则视师家作用何如，不可言传也。  要之，话头虽多种不同，皆须上截妙有关锁。既有关锁，学人用心时，四门堵塞，六路剿绝，下截审问处，其发疑情也必真。疑情既真，则扩悟机也必彻。东山立盗父锁柜，令子溃围之喻，非不传之秘乎？  然亦有机器，宜参答语者，如‘麻三角力’、‘干屎橛’、‘青州布衫’、‘庭前柏树子’，乃至‘狗子无佛性’等。  亦有机器，宜参机用者，如入门便棒、进门便喝、睦州接云门、汾阳接慈明等。往往发大悟门，亦视师家用处何如耳，无死法也。  间有时师，不知关■，止教人参‘如何是西来意？’‘如何是本来面目？’‘如何是学人自己’者，此则上无关锁，望空启告。师家下刀不紧，学家发疑无力。死水浮沉，白首不悟。坐病在此，岂不惜哉！  最误人者，有初进禅门，根本未悟，遂令参‘南泉斩猫’、‘百丈野孤’、‘丹霞烧佛’、‘女子出定’等话。此真方木逗圆孔，唐丧人光阴，而天地悬隔者矣。谓之杜撰，不亦宜乎？  (三)入室搜刮  既示话头，即当指令参究。然参法有二︰一曰和平，二曰猛利。  和平参者，人难于省发，即或有理会，而出人必弱。猛利参者，人易于省发，一入其炉韝，而出人必强。此其故何也？  盖参用和平，则优柔弦缓，止能抑其浮情，汰其粗识，久久成熟，止栖泊于纯清绝点而止，叩关击节，必无冀矣。故曰省发难也。冷灰豆爆者，纵十成无渗漏，犹是平地死人，一遇手脚毒辣荆棘门庭，即冰消瓦解，况能历大事、任大担、领大众而不倾仄手？故曰出人弱也。  若欲求人啐地断、曝地折、猛焰里翻身、险崖中断命、能禁颠扑、受敲磕，而晏然不动者，则非猛利参不可。猛利虽胜，恐力难长，欲期克日成功，则非立限打七不可。立限起七，不独健武英灵，奋迅百倍，即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而舍命矣。故七不可以不限也。  若欲起七，入室为先，入室非虚文而已也。长老既以锻炼为事，则操心宜苦，用意宜深，立法宜严，加功宜细。欲至堂中，先须识禅众之号与貌，与各各本参话头，然后可以垂手锻炼。盖不识其人，虽聚首九旬，事同陌路。（中略）识其人矣，而不谙其本参，即长老落堂，欲施逼拶，其道无繇。（中略）  若欲知之，其法在乎入室而搜刮，盖人根不齐，参学有多种差别。虽领话头，或无志参究，或死心不得，或有志而疑情发不起，或才举话头而妄想偏缠，或参究累年而不解功夫为何事，或援经教理路以配话头，或止借话头而排遣妄想，或以无事甲里而自躲根，或硬承当以为主宰，或认泯默无缝以为彻证。总缘无人拨正，内无真疑，致成多病，皆当于入室时，一一搜剔，一一扫荡，与之解黏去缚，斥滞磨昏，斩其伴侣挟带之丝，砭其膏肓必死之疾，指令真参，而路头必正矣。

禅院
 禅院  指属于禅宗的寺刹，也指寺院中为修禅者所附设的堂宇（即禅堂）。禅宗在唐朝中叶百丈怀海制定丛林清规之前，并未独立设置禅院，修禅者多居于律寺，或在寺境内设院以为修定之处。经唐末、五代至宋，禅刹制度渐趋完备，教院与禅院之分别日渐分明。元、明年间，分诸寺刹为禅、教、律或禅、教、讲三种。  依《续高僧传》卷十六〈慧胜传〉载，梁·慧初于净名寺立禅房，给四时之资，禅学道俗云来请法。《佛祖通载》卷十九载，北宋哲宗元祐二年（1087）改大洪山灵峰寺为禅院。  日僧道昭入唐受禅法，返回日本后，于元兴寺东南隅设立禅院。元明天皇移都奈良之后，依道昭门人之建言，于新都创建‘右京禅院’。此即为日本禅院之始。  ［参考资料］　《禅苑清规》卷十〈百丈规绳颂〉；《禅林宝训笔说》卷上；《佛祖统纪》卷四十一、卷四十五。

禅（梵dhyāna，巴jhāna，藏bsam-gtan）
 禅（梵dhyāna，巴jhāna，藏bsam-gtan）  佛教的重要修持法。‘禅’为‘禅那’（dhyana）的简称，音译又作驮衍那，意译静虑、思惟修、弃恶。《法界次第》卷上之（下）云（大正46·671b）︰‘禅是西土之音，此翻弃恶，能弃欲界五盖等一切诸恶，故云弃恶。或翻功德丛林，或翻思惟修。’或谓dhyāna的音译为禅，意译为定，梵汉合称为‘禅定’。  禅的起源，可远溯自印度古奥义书时代。印度的圣者，由于气候与环境的关系，常在森林树下静坐瞑想，此种静坐瞑想即称为禅那。在西元前五世纪前后，婆罗门、佛教、耆那教皆以静坐瞑想为修持方法，而佛教更以禅作为统一心境、断除烦恼、求达涅槃之重要方法。  印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三学中的定学、四禅等，均以禅为修持的首要法门。大乘佛教兴起之后，禅的修持遂从自利转为利他，而成为菩萨行的六波罗蜜之一。及至传到中国，禅更由一种仅止于修持的方法，发展成为具有独特思想意义的宗派，此即菩提达磨所传‘教外别传，不立文字’的禅宗。唐代有牛头禅、北宗禅、南宗禅等流派，其后并影响及于绘画、茶道、建筑等。  关于禅的种类，《法界次第》卷下分为世间禅、出世间禅。世间禅是根本四禅、四无量心、四无色定，为凡夫所行之禅。出世间禅又分为出世间禅、出世间上上禅二者。前者为二乘之共禅，后者为菩萨之不共禅。《注维摩经》卷九谓，禅有大乘禅、小乘禅、凡夫禅三种。宗密在《禅源诸诠集都序》内，分示禅有外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅（如来清净禅）五种。  在中国，有关禅定的经典译出甚多。譬如后汉·安世高首先译出的《大安般守意经》；其后有东晋·佛陀跋陀罗译出《达磨多罗禅经》；后秦·鸠摩罗什又译《坐禅三昧经》。此类禅经，大多收在《大正藏》第十五册内。  ◎附一︰张澄基《什么是佛法》（摘录）  禅定非佛法中所仅有，印度教及中国的道教，对禅定也都有极深刻的了解和精博的成就。在佛法中解说禅定和智慧的书籍，真是汗牛充栋，这里只能极概括的向各位介绍，作一个开端。  人类心识的六大病态，虽然其表相与功用，皆互不相同，可是他们却都有着一个共同的特性︰那就是这六大病态，都是‘颤动性的’、‘动作性的’和‘进行性的’。我想用英文来帮助说明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。  ‘思想’在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在这些字里面，我认为Thinking这个动名词，颇能描写人类思想的动作性和进行性。在动词Think后面加了一个ing，使人直接的感觉到思想的流动相。这个波动式的思想流续相，是心识病态的基本相状。唯有用禅定的方法，去平息这个波动的心流，才能开始谈到转‘识’成‘智’。人类的流动心识，经过一番平静的锻炼后，就会发生许多质的、和相的变化。以禅定的力量作基础，再加上抉择慧，就能渐次伏灭心识的六大病态。普通人的心识是波动的，但入禅定时的心识却是平静的。（中略）  禅定原只是一种特殊的心理和生理现象，并无任何神秘怪诞之处。常人的心理和生理，有其相互的关联，及相互的影响和作用，自成一套。禅定的心理和生理，也自成一套。不过若以普通人的眼光来看禅定，便认为特殊罢了！  这种特殊的心理、生理状态，有许多不同的名词，例如︰‘静虑’、‘禅定’、‘止’、‘瑜伽’等等。每个名词，都着重在描写此一特殊心理、生理现象的某一方面。梵文里所用的Samādhi（三摩地），即是描述禅定的专门名词之一。现在参照佛法、印度教、中国的道教中关于禅定的叙述解释，试对‘禅定’作如下的定义︰  ‘禅定是一种特殊的心理生理状态。在这种状态下，心理方面的显著现象，是心注一境，无波动式妄念起伏的现象。生理方面的显著现象，是呼吸作用，血液循环，和心脏跳动的缓慢、微细，以至于绝对的停止。’  据佛学家们的研究所得︰深的禅定现象，大都是呼吸停止，和心脏跳动停止的。于解释人身之生理结构，认为消化系统、呼吸系统、循环系统、排泄系统等等，都是为了支持神经系统的作用而设的。神经系统，也只是为了做精神（或心识）活动的依靠（缘）而已。在入定时，心识已几乎停止其活动，其时神经系统已不必忙碌地工作去支持它，那么为了支持神经系统而设的循环系统、呼吸系统和心脏跳动等作用，都变成多余的了，根本不需要的了！明白了这个道理，对于入定时呼吸停止、心脏停跳等现象，也就不会大惊小怪，或发生浅视的怀疑态度了。  禅定为克治人类心识（思想）六大病态的一种方法，现更进一步向各位简单介绍禅定的境界及重要的修法。  禅定的三步境界  禅定的境界，在修行的过程中是逐渐改变的。大体讲来，可以分为三个阶段，或三种境界。  (一)  修定的人，如果精进的话，不需好久，就会觉得在修定的时候，妄念特别多，比平常不修定的时候，还要多许多。同时烦恼特盛，心不能安。这是一般人要遭遇到的第一步境界。这种现象是好的，是进步不是退步。要晓得普通人的妄念，正如瀑流一样，从不减少，不过在未修定时，自己不察觉罢了。  妄念的瀑流，是一个非常可怕，非常顽固，非常不易调伏的东西。妄念流只有在修定有了相当进步时，才能觉到，才能觉察出每个妄念的起灭（一个完整的思潮的生灭相）。据说定力较好的修行者能觉察到︰在持一遍观世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）时有十个以上的妄念生灭，可见妄念的存在，正像瀑流一样。《解深密经》上说︰‘阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，怨彼分别执为我。’  足证在我们的潜伏心识中，一切妄念种子的持续不断，是像瀑流一样的汹涌澎湃！  (二)  禅定之第二步境界，兹姑且名之为‘虚幻境界’。这种虚幻境界，在有些人易显，有些人却不易显。由于生理及心理上此时已皆有变更，所以产生了一般所谓的‘幻相’或‘幻境’。有些人在定中看见光明，看见夜色，看见佛相、人相、山河大地，以及种种的境界色相。如果此时心生执着，如贪恋某一种景色或感觉，就会出毛病，也就是普通所谓‘着魔’。让我来给各位讲一个有趣的故事，这个故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛亲口讲他所经哝一段事实。  有一天，他在定中看见一个蜘蛛，起初很小；后来越来越大，每坐（禅定打坐）必见。起初这蜘蛛离他有四五尺远，后来越来越近，靠近了他的面孔。最后他看见这个蜘蛛张大了口要咬他，他非常恐怖，于是就念咒，想用咒力去降伏它，但是毫无结果。于是他就又作慈悲观，发愿以菩提心，来超度这个孽畜，可是这个蜘蛛，还是不走！他困恼恐怖，不能再继续修下去，只得将一切经过，一五一十地，全都告诉了师傅。  师傅问他道︰‘你现在准备怎么办呢？’  他说︰‘我准备明天它再出现时，用刀把它杀死！’  师傅说︰‘你先不要忙。等明天蜘蛛出现时，你用笔在他的肚子上画一个十字，后天再杀死它也不迟。’  他于是遵照师傅的话，在蜘蛛出现时，用笔在蜘蛛肚上，画了一个十字。  当他回报师傅，说已经照办了时，师傅对他说︰‘把你的裤带松了，看看你肚子上，有甚么东西？’  他脱下衣服一看，原来肚皮上，有一个自己画的十字！  总之，修定的人，所经验到的种种境界，形形色色，一言难尽。这种种因心理、生理变化而引起的幻相，倘能以般若慧观照，知其实不存在，就会冰消瓦解；但若执着幻境，以为真实，就会出毛病！  (三)  禅定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念烦恼的干扰，不执着幻境的真实，继续努力，把身心调匀后，定力自然渐次增长，进入第三境界──入正定的境界。  此时妄念不生，心注一境，气息微细或停止，次第产生‘乐’、‘明’、‘无念’的境界来。心理、生理都已经有了根本的变化，已经与凡人不同了。得定以后，人们原有的六种心识病态，渐次消除，那时轻安自在，智慧自然生长；修行人凭借定力愿力，百尺竿头，更进一步发挥般若现观，趋入无分别智，则圆满佛性，将豁然显露。  禅定的实际修法  以上概括地，将禅定的三步境界，讲了一下。现略述禅定之实际修法。一般人每每将打坐和禅定连在一起，其实盘膝打坐，仅不过是禅定修法中的一种而已。禅定的修法，种类极多，现在只将较重要的六种禅定修法，简单地介绍一下，作为一个引子。各位如果有兴趣的话，可以依此引子，作进一步之研究及实践。  那六种禅定修法呢？  第一、依专注修禅定  专注修禅定，就是以心专缘一处而修定。这专缘的一处，可以是外境的某一点，也可以是内身的某一点。例如道教通常之习定方法，在专守身上之某一窍。大致说来，心缘外境，如缘鼻前十六指处一点，或观面前的木、石等，出毛病的机会较少，但得定亦较缓。专注自己身内某一点，得定较快，增长觉受亦快，但比较容易出毛病。  第二、依观想修禅定  例如《观无量寿经》里所讲的十六观，和密宗的坛城观、本尊观，都是属于这种观想修定法的。前面所讲的专注修定，是一种较硬性的观法，专集中于一点，很多人不能够办到；因为把一个习惯于流放奔驰的心流，硬系于一点不动，是一件非常困难的事。观想则比较放开一些。观想是要主宰地去训练这个心，叫心的动、静都操之在我。这句话，有许多人恐怕不会同意，也不了解，他们一定怀疑︰‘心是我自己的，我们要想什么就想什么，要它动就动，要它静就静，何必还要训练呢？’其实这些没有习过禅定的人，根本就不了解制伏此心的困难！这就是实验的重要了。你非自己亲身经了会，别人是无法使你了解的。总之，人顶多只能部份地操纵自己的心，要全部的操纵自己的心，则非下一番死工夫，是决办不到的。  在观想的修定法中，西藏密宗里面，有观身内脉轮和坛城的修法，尤能迅速调顺心气，速疾入定。普通人从未用意识连续不断的‘观想’，或用意识绘画一物，这种继续不断的观想作用，如能持续，则极易趋入禅定。  第三、依调息修禅定  佛法中之基本修定方法为数息观。亦即是依调气而入定的修法。密宗除数息观外，还有金刚诵、宝瓶气等修法，道教中也有许多很特别和殊胜的调息修法。柔和的调息法，实为最稳妥之修定方法，亦为佛陀亲所倡导之修法。  第四、依念诵修禅定  一心专持一佛号，或一明咒，亦能入定，这也是一个稳妥的法门。同时因一心专持佛名，会和佛的愿力相应，得到佛力的加持。这个法门，对于分别心重，妄念炽盛的人，也许稍难有快的感应，但一般说来，仍不失为很殊胜，很稳妥的修禅定方法。  第五、依运动修禅定  定不是死板板的坐着不动。行、住、坐、卧都能入定。因此对某些根器的人讲，依运动而入定，也许较打坐还要来得快些。中国道教的太极拳，我认为是一个很好的修定方法。道教里面还有所谓‘一字诀’的，是一种很特别的运动手指而入定的方法。佛典中似乎多有主张依运动而遣除定障的方法，如《达摩易筋经》及密宗中的拳法，但很少主张依运动而入定的。一般说来，依运动而入定，也许不是一个能普遍利益多数人的修法。其得定的深度，恐怕也比较有限。  第六、依心性修禅定  一切修禅定的方便中，这是最高、最深、最难，同时也是最容易的法门了！  人如能明了︰本性之外，别无他物，当下一念，如实知自心；则于一切时中，一举一动中，都能观心习定。这个定是定慧不二的定，是动静不二的定，是妄念与菩提、等同一味的定，是无取无舍、不修不整、无处不是、通体活泼的定。  这个定虽是殊胜，但其深浅境界与次第，则颇不相同。真是过了一重山，又是一重山！佛性当下现成，可是圆满证得此广大不可思议的佛性，还要继续不断的努力和精进！  ◎附二︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）  颂文︰‘欲乐不可着，散乱多众苦，依慈住净戒，修定最为乐。’  解说︰现在再说修定福业。有人以为︰布施是积极的利他的善行；持戒仅是克己的消极的德行；修定，这有什么福善可说呢？不知道佛法以‘自净其意’为关捩，而在世间法中，惟有修定才能达成这一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，论究到德行的根本，就不能不探究到内心。如儒者以齐家治国平天下为己任，而这非修身不可。‘自天子以至于庶人，一是皆以修身为本’，而修身还要从‘致知’、‘诚意’、‘正心’中做去。根本而彻底的问题，在自己的内心。定心清净而没有染污的扰乱，这还不能说是善吗？这是更可贵的德行！如大学的‘知止而后能定’，到‘安而后能得’，便是世间修定福业的内心过程。为什么要修定？理由非常多，但主要是，认为这个罪恶的现实人间，有两大症结，非修定不能对治。  (1)‘欲乐’︰人类对于物质的欲乐，适合自己情意的色声香味触，及男女的欲乐，都是贪恋不舍的。现在的欲乐，耽着不舍。过去的欲乐，念念不忘。未来的欲乐，盲目的追求着。这些欲乐，没有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，忧苦得了不得！试想︰人间的一切问题──社会、经济、政治等一切，那一样不是为了大家的贪求欲乐而存在。欲乐是‘不可着’的，如刀头的蜜，似乎有味，而不知接着是割舌的苦恼。  (2)‘散乱’︰人心是散乱的，比猴子的躁动还厉害若干倍。由于内心的散乱，情意容易冲动，认识不能明确（散乱重的，连世间学都不能了解），自己不能控制自己，一味随着环境而转动。散乱为引起颠倒烦恼的有力因素，使人陷溺于多忧‘多’‘苦’的欲海，不能自拔。修定才能不受欲乐的系缚，不为散乱所娆乱，心地奔安定，而有自主的自由。  但修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多于利。  (1)‘依’于‘慈’心︰修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐，延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存着慈念，就是利乐众生的意念来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力通力来娆乱众生，如聚众作乱等。  (2)‘住’于‘净戒’︰必须受持净戒（十善等），身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔着邪。成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。  在未修前，应确信︰在世间法中，‘修定’是‘最为’安‘乐’的。世间乐，莫过于五欲之乐，男女淫乐是最胜了，但比起定乐来，简直不可比拟。定中的喜乐，彻骨彻髓，‘周遍浃洽’，如大雨滂沱，从沟渠到池沼，到处大水遍满一样。如能确切信解，修定能引发世间无比的喜乐，那在修习时，就能不系恋外物的欲乐，持之以恒，不断不懈的修去。  颂文︰‘调摄于三事，心一境名定。渐离于分别，苦乐次第尽。’  解说︰说到修习禅定的方法，不外乎调摄身心。‘调’是调伏、调柔，人心如■悷的劣马，不堪驾御；又如恶性牛，到处践踏禾稼，必须加一番调练降伏功夫，使心能伏贴温柔，随自己的意欲而转。所以古来有‘调马’，‘牧牛’的比喻。调又是调和，身体、呼吸、心念，都要调和到恰好，勿使动乱，才能渐入安定。‘摄’是收摄，使心念集中，勿让他散乱。调摄的对象，有‘三事’──身、息、心，如《小止观》等说。身体要平稳正直，舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。调息──呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似有似无，但也要渐习而成，不可过急。调心，使心系念缘中，不散乱，不惛沈，不掉举，心意集中（归一）而能平正，自然安定。三者有相互关系，以心为主，在身体正常的安静中，心息相依，而达定境。  要修习怎样才算得定呢？能达到‘心一境’性，就‘名’为‘定’。定在梵语，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高扬掉举，不低沉惛昧。持是摄持一心，不使散乱。初习定时，系念一境，顿时妄想纷飞，不易安住。念如绳索，使心常在一境上转，久之妄念渐息；再进，仅偶尔泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如发起身心轻安，就是得定了。  定有种种阶段，由浅入深，即平常所说的四禅八定。现在作一部分的说明。  (1)约分别来说──‘渐离于分别’︰众生心都是有分别的，如常人的心念，不是不断的改变所缘，就是不断的更易行解。习定的，使心安住一境，念念相续，‘安住明显’──心是极其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不觉，便以为心无分别了。不知道深入初禅，还是心有分别（不易缘，不易解），还有粗分别的寻（考虑），细分别的伺，所以叫有寻有伺三摩地。初禅到二禅中间，得中间禅，这才不起粗分别，名为无寻有伺三摩地。到二禅，连细分别也没有了，名无寻无伺三摩地。到此境界，虽有自性分别，不再有概念分别，所以也就不会引发语言了（语言是内心寻伺的声音化）。到三禅，直觉得内心平等清净，所以说︰‘内等净，正念正知’，但这是外道所共的，切勿以为心无分别而证得心体本净了。不过约世间法说，二禅以上，就可说超越寻思的无分别定了。  (2)约情绪来说──‘苦乐次第尽’︰在这欲界，有从生理而引发的苦受，从心理引起的忧受。一到初禅，从欲乐烦动而来的忧苦，不会再起了。那时，由于出离欲乐而生起喜乐︰喜是内心的喜悦，乐是（身心的）轻安。到了二禅，虽同样的有喜乐，但那是‘定生喜乐’，不像初得离欲而生的那样冲动。然喜悦到底是跃动的，所以进入三禅，称为‘离喜妙乐’，喜悦也没有了。此定的乐受，到达了世间乐的顶点。所以形容极乐，每说‘如入第三禅乐’。当然，这是不能与解脱烦恼的‘离系乐’相比的。到第四禅以上，乐受也平息了，惟是一味的平静的舍受。这比起有冲动性的喜乐来，实在是更高的福乐！  ◎附三︰法尊〈略谈定学〉（摘录自《法尊法师佛学论文集》）  佛教法门无量，说之不尽，今约略言之，不出教和证二类，如《俱舍颂》云︰‘佛正法有二，以教证为体。’属于教的佛法，是通常说的经律论三藏；属于证的佛法是通常说的戒定慧三学。教，是指示学佛的人们如何去修行的方法；证，是学佛的人们依着方法去修行的进程。在这进程中也势必要先依着戒律才能修定发慧，而后方能断烦恼、证解脱，乃至成佛。这是佛教中修行的一定途径。再说修定的人，也必须要知道修定的资粮，如《瑜伽师地论》〈声闻地〉广说十三种资粮︰‘自他圆满善法欲，戒根律仪食知量，觉寤正知住善友，闻思无障舍庄严。’其中最为主要的是︰严持净戒、少欲知足、远离愦闹、制伏欲念、灭除一切虚妄散乱（诸恶寻伺）、学会修定的教授。如果修定的资粮完备，则当找一个环境适宜于修定的所在。先使身心安适（身不能太劳顿，心亦不能有事牵扯，身心若匆遽不宁，绝对没有办法修定），入座后，先应调息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安静。身安静后，令心专注于修定所缘的境。修定所缘境的种类繁多︰有属胜义谛方面的，如空性、真如、法界、唯识性等等；有属世俗谛方面的，如不净观、持息念、五蕴、十二处、十八界等等。这也有属于自身以外的，如观尸陀林中九种不净及观清净佛土中诸佛菩萨依正庄严等等；有属自身以内的，如观自身三十六种不净物、出息入息，及修密法所观之本尊身语意、种子、咒轮、三昧耶相，乃至圆满次第的安乐智等。总之，修定的人，事先自己选定一种所缘的对象。身安静后，就应令心专注这种所选定的定境而修定。  初步修定的方法︰或依《瑜伽师地论》〈声闻地〉所说的九住心的次第，或依《辩中边论》所说八断行的次第而修（这两种次第仅是在说明方面有详略的不同，其内容是一样的），进而渐次灭除妄念、散乱、掉举、昏沉等过失，令心在所缘的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任运地安住了。这是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。从这个等持心也会发起身心轻安，即成为经论常说的奢摩他，即止观的止。这奢摩他已超出欲界心，而成为色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。这未到定是修世间出世间一切功德的基础。  从欲界上达色无色定地，未到定是起着过渡桥梁的作用的，而它的前面只有两条路︰一条是世间道，即四禅四空定，是内道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一条是出世间道，即修四谛十六行相，或人法二种无我的道理，是佛弟子所独走的。因为其他仙人皆计有我不相信无我的道理，所以也就不能修出世间的道了。修出世间道的方法，散在许多经论中，《俱舍论》〈贤圣品〉中说的也很详尽，这里不繁说了。这里只略说一下内外共趣的世间道的定地过程，因为经论中对世间定往往只列举其名字，不谈修法。  世间禅定，即通常说的四禅四空定（即四种静虑和四无色定）。这八种定的境界，一个比一个高深，必须先得到低的浅的，才能进修高的深的；而八种定，是指已经修成功的根本定。每一种定在修行的过程中，都有他的加行，即修定的方法。〈声闻地〉举出七个作意（就是七个阶段，或七个步骤），称近分定。  修行人在得每一地的根本定时，必须已经断尽下一地的烦恼，如得到初禅根本定的时候，必已断了欲界的烦恼。但每一地的烦恼，都不是一下能断完的，必须先断粗猛的，渐断微细的。乃至最后把这一地的烦恼断完，就叫离了下一地的染，得到上一地的根本定。这每一地的烦恼个数虽然很多，但在断烦恼的过程中，不是一个一个地断，而是将每一地的烦恼总为一聚，就其粗细的程度分为九品而渐断（如贪有九品，嗔也有九品，慢、无明、疑、恶见等也各有九品）。故在一般经论里说断每一地的烦恼时，皆有九无间道、九解脱道。这修定的加行过程中说有七个作意，也就是因为必须断尽下一地烦恼，才能得到上一地的根本定。在断烦恼的过程中，又有准备、正断、检查等工作，所以就分了七个作意。这里把七个作意的名义解说一下。  第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、义理。就修初禅来说，它所要了知的相，是欲界的种种痛苦和初禅的种种快乐的情形。也就是说得了未到定而想进一步修初禅的人，必须先了知欲界的过患（起厌离心）和初禅的功德（起求得心）。由闻思慧的力量，数数思惟这过患与功德而得到的一种明确的认识，所以名叫了相作意。由这个作意的力量，奠定了进修的基础。但这一个作意，却属于下一地所摄。  第二是胜解作意。胜解，就是对于一件事情起了明确而决定的认识。即对于所了知的下地过患和上地功德以修习力确定认知更不可转，所以称之为胜解作意。这时就专注于所了知的过失、功德等所缘的境相上，兼修止观，培养成断除烦恼的慧力。这个作意，是断除烦恼的近加行，也就是引生远离作意的亲因，是属于上一地所摄；如修初禅时的胜解作意即属初禅摄。  第三是远离作意。远离指能断除下地烦恼的意思，由这作意初能断除下地的三品粗烦恼，故名远离。基于胜解作意数数修习决定明确上下地功德过失之相，定慧的力量增强到能断上三品烦恼的时候，即名远离作意。因这个作意正能断除烦恼，所以是真对治道。  第四是摄乐作意。这摄乐的‘乐’字在修初、二禅的时候容有喜乐二种受，在修三禅的时候只有乐受，在修四禅以上诸定的时候，便没有喜乐受心所，只有舍受了。摄乐，指见到断除下地烦恼的胜利方面，假名为乐。由作意力断除了下地最粗的三品烦恼，但较细的烦恼仍常现行，因而倍起精进，于得失境勤加修习，使定慧力量更加增强，进一步能断除下地的三中品烦恼。到了将下地烦恼多分断除，已能引生上地的少分喜乐，滋润着身心，因之名摄乐作意。这个作意也是正断烦恼的真对治道。  第五是观察作意。观察，是指详细检查自己心中是否尚残余下地烦恼未曾全断。假使未断谓断，未证谓证，误起增上慢，便会障碍修行的上进。由于摄乐作意断了六品烦恼；所剩下的极微细的三品烦恼，多不现起；若稍为粗心大意，容易错认为把下地的烦恼完全断尽，堕增上慢。所以在这个阶段上，必须彻底检查一下自心，检查的方法，是特别思维下地可爱的境界（即看在未学修定之前，见了什么境界能使自心发生烦恼，现在就用那个境界作为试验自心的手段），如果说已将下地烦恼断完，则任随思维何种可爱的境界，也只是视为粗苦障碍的境相，终不起一丝烦恼。若是烦恼未真断完，仅是断了粗的而潜伏着细的不起现行而已的话，那末，特别思维可爱境相时，那些微细烦恼仍然会慢慢地现起。根据这观察，便知自己烦恼实未断尽，仅是暂为定力所伏而不现起，还须进修断除所余微细烦恼，这就是观察作意的作用。  第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最后完成的意思；这个作意，在修定断除下地烦恼过程中，是断除下地最后烦恼的方便。在经过上面的观察作意的检查，发现自心实在尚残余有微细三品烦恼潜伏未断，于是重加精进审谛思维上地功德和下地过患境相，以熏修定慧的功力，使其增强到能断除最下三品烦恼；这时，这个修定断烦恼的过程即将圆满，因之名为加行究竟果作意。这作意也是正断烦恼，名真对治道。  第七是加行究竟果作意。这个作意是在这个定地中从下地烦恼中解脱出来的最后解脱道，是修诸加行的究竟功德果实。故名加行究竟果作意。但这解脱道是否即成为这个上地之根本定？据《瑜伽论》的〈声闻地〉说，解脱下地第九品烦恼的解脱道，即是上地的根本定。如说︰‘由是因缘，证入根本初静虑定。即此根本初静虑定俱行作意，名加行究竟果作意。’但《俱舍论》则说，离欲界第九品惑的解脱道和离初静虑地、第二静虑地第九品惑的解脱道，或转入各自上地的根本定，或仍属近分，这是没有一定的。从第四静虑乃至有顶地的五地中，各离下地第九品烦恼的第九品解脱道，必定转入各地的根本定。因近分定是舍根相应，而初二静虑根本定是喜根相应，故三静虑根本定是乐根相应。故近分定和根本定的受根不同，转根较难，所以有能转入、有不能转入的。第四静虑以上的根本定都是舍根相应的，较之于近分定的受根，容易转入。如《俱舍颂》云︰‘近分离下染，初三后解脱，根本或近分，上地唯根本。’当知《瑜伽》是约粗相说，《俱舍》是约细相说，所以并无乖违。  上面说的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能断除下地烦恼的作意，即远离作意（能断下地的三粗品烦恼）、摄乐作意（能断下地的三中品烦恼）、加行究竟作意（能断下地的三下品烦恼）。近分定的因，就是了相作意、胜解作意、观察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起远离和摄乐。由观察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滞，而转更上进，这就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的胜利果实。  此中所说的七种作意，在其它经论所说断除一一地的烦恼有九无间道、九解脱道，只是开合不同，并不相违。初二作意属于加行道。远离作意包括下三品无间道和三品解脱道。摄乐作意包括中三品无间道和三品解脱道。观察作意是后三品无间道的加行道。加行究竟作意包括上三品无间道和第七、第八品解脱道。加行究竟果作意就是第九解脱道。  七种作意多分约欲界人间的修初禅人的定境而说，即修二禅以上诸定也都有这七个过程，也多分未离人间。如《瑜伽论》〈声闻地〉说︰‘如初静虑定有七种作意，如是第二、第三、第四静虑定及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处定，当知各有七种作意。’这八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意时，有闻思二慧间染而修。若是色界身修上地的定，容有闻慧，决无思慧，因为一起思维，即入定心而成修慧。无色界有情，只有生得，更无闻思所成慧。  还有，世间近分定断除的烦恼︰据婆沙师说，是把下地的见所断烦恼与修所断烦恼合为一聚，分为九品而顿断；经部师则说，世间道仅能断下地的修所断烦恼，不能断见所断烦恼，说见所断惑，唯无漏道方能断除。那些主张有七识八识的论师，则说诸世间道，也不能把下地修惑断尽，如得初禅的欲界凡夫，对于第七染污末那尚不能伏，如何能断；所谓断，仅是以定力暂伏前六识上的烦恼现行，非真能断除诸烦恼种子。又此八地的近分定中，唯初静虑的近分定有净定和无漏定（这是约性质说）。  有人说，也有味相应定。第二静虑以上七地的近分定，则只有净定。如《俱舍颂》说︰‘近分八舍净，初亦圣或三。’  上面已略谈了修定的方便加行，今继续谈一下所修得的定的体性。定，大体可分为二类︰一是世间性的，即有漏定；一是出世间性的，即无漏定。有漏定又可分为两大类︰一是有烦恼相应的，即杂染定；一是善性的，即清净定（有时略称净定），这样，也可说为三大类︰即杂染定、清净定、无漏定。以上是就性质说。若就定的程度来说︰一类是有色定，就是四静虑，普通简称四禅；一类是无色定，就是四无色处，普通简称四空定。附带说明一点，即初静虑中又有两个阶段︰一个是有寻伺两个心所法相应的，就是普通说的初禅根本定；一个是已断寻心所，只有伺心所相应的，普通叫作中间定。如是包括近分定共是十七个阶段，就是八个近分定、八个根本定和一个中间定。  近分定中，除了初禅的近分定亦通无漏外，其余七个近分定性质，只是有漏的清净定。因为这些定都是厌离了下一地的定而进修上地定的加行，就是上面说过的七种作意的阶段，在这阶段上，既不起烦恼而成杂染，也不起出世道而成无漏。现在主要的是进而说诸根本定。  所言杂染定，是指修定的人依着修定的方法，经过七个作意，得到了清净根本定。例如得到初禅，自己对于所得的定，没有真实的认识，住在定上发生了贪爱等烦恼（上界心相应的烦恼都是无记性）；致使所住的定，变成了有覆无记的性质，这就叫作杂染定；而被它所杂染的是清净善性的根本定。如《俱舍论》说的‘味着’，正指定地中所起的贪爱，而所味着的定就是净定，因而这种定是有漏，是杂染。至于无漏定则味着不上，因为无漏法能治烦恼，烦恼所不能染着故。同是一种禅定而性质上却有杂染与清净之分，主要的是指在清净定中能使净定变成杂染定的，因为有贪、慢、疑、见四种烦恼相应。也就是说，有的定被贪爱杂染了，有的定被慢心杂染了，有的定被疑惑杂染了，有的定被恶见杂染了。  (1)净定被贪爱杂染的情形︰例如有人修得根本初禅，这禅定境界寂静安适，远非欲界的快乐所能比拟，于是对于这个定境生起贪爱，味着不舍。好像我们贪着一种美味一样。那时他所住的这个定，就被贪烦恼杂染了，它的性质变了，它的功力也减退了。但是修定的人，自己也许还不觉得。若由这烦恼逐渐增强，也可能引起下地的烦恼，那就会把得到的定退失了。故修定的人，对于定境的认识，也是最要紧的。  (2)净定被慢心杂染的︰例如有人修定，经过许多困难方把净定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，觉得一般迷恋五欲的人，固不能修定，即使有志于修定的人，也有因环境不顺、众缘不具足，也有被散乱、掉举、昏沉等烦恼所障，也有因经历长时而中途放弃的，也有因业障、疾病或其它因缘走入歧途的；以是不能心入定境安住净定。我今得定实属希有，唯我能得他人不能得，一起这个念头时，已经生了慢心。这时他所住的禅定就被慢烦恼所杂染，这定的性质也就变成了有覆无记的杂染定。  (3)净定被疑惑杂染的︰例如有人修得净定，而不了知此定是否是真能断除烦恼、解脱生死的道。这也就是学问不够，或是不曾亲近过真善知识，不曾听闻过佛法，不了知世间道和出世间道的差别，所以对于自己所得的净定究竟是个什么道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禅却误认为得了初果，乃至得到四禅误以为得了四果成了大阿罗汉，这样，就成为未得谓得，未证谓证的增上慢人。倘若对于所住的定疑为真能解脱生死之道（无漏道），或疑为非真能解脱生死之道，不管他疑的对，或不对，只要生起这一类的疑惑，那时的净定，就和疑心所相应，成了有覆无记的杂染定了。  (4)净定被恶见杂染的︰主要是被身见（萨伽耶见）、边执见、邪见的三种恶见所杂染。例如我执重的人，修得清净定时，自以为是由‘我见’的力量而修成的。如计有神我的外道们，认为神我有如何如何的伟大作用，修得定时，亦以为是由神我的力量而得的。边执见（或计我是常，或计我是断）重的人，认为自己的见断见常是正确的，即得定时，亦以为是由此见的力量而得。邪见重的人，或拨无善恶因缘果报，拨无解脱道、涅槃果，或妄计有创造宇宙、主宰人生善恶苦乐之真神等邪见。由这些邪见所迷，对于自己所得的净定，也以为是无因果，或以为是由神力而得等。不论是哪一种恶见，只要有一恶见现起，净定即被恶见所杂染，变成了有覆无记的杂染定。  上面列举被四种烦恼染污的定，其实都有无明烦恼渗杂在里面，尤其是疑惑烦恼，它和无明同缘一个境界而起，由对于所得的定不能明了（无明），才起疑惑的，所以不另外说无明为能染污的烦恼了。嗔恚烦恼只有欲界心中才有，上二界心已无嗔恚，故以不说嗔恚为染污定的烦恼。《俱舍论》中，依着迦湿弥罗国毗婆沙论师们的主张，只说贪爱是染污定的烦恼，颂称‘味谓爱相应’；长行释云︰‘初味等至，谓爱相应，爱能味着故名为味，彼相应故此得味名。’这就是说杂染的定，也名‘味等至’（等至即定的别名），味字指的是贪爱烦恼，因为对定境贪爱味着不舍故，定的本身虽不是味，而它和贪爱相应，所以也就把这定叫‘味等至’。凡染污定，多半是被贪所染污，所以毗婆沙师偏说贪爱所染的为杂染定（味等至）；其实染污定亦有被慢、疑、见所染的。  如果修定的人知道所修得的定，还有这些不纯净的、有过患的、容易退堕的情形，便随时检查自己的定心，一发现染污相，即赶快纠正，以免被它所迷误以至退堕。  次谈清净定。清净定就是依着修定的方便（七种作意）而得到的善性根本定。这定所以名清净，是由于和无贪、无嗔、无痴等善心所法相应而起，善性即清净，所以名净定。又因为住此净定时，本地的烦恼亦不起现行，以没有本地烦恼染污故，名为净定。就此定本身说，虽是善净无过，但住定以后的心境是有着如下四种转变的︰  (1)住此净根本定中将起烦恼而转成染污定的，这净定名顺退分摄。  (2)住此净根本定中不起烦恼，保持继续起清净定的，这净定名顺住分摄。  (3)住此净根本定中却不起自地心而引生上地定心的，这净定名顺胜进分摄。  (4)住此净根本定中却不继起有漏定而引生无漏定的，这净定名顺决择分摄。  《俱舍颂》说的‘净谓世间善’；又说明‘净定有四种，谓即顺退分、顺住、顺胜进、顺决择分摄；如次顺烦恼、自、上地、无漏’。初禅净根本定，乃至无所有处净根本定，都容有此四种；唯有顶地（非想非非想处）的净根本定，只能有三种，没有顺胜进分摄，因为它是有漏定地最高境界了。  末了谈无漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定后，学习出世间道的行相、修法等；即于得定后，在定心中更进行观察四谛十六行相，或观空无我；到了亲证真见道而升起真空无漏智时，或亲证四谛的十六行相而升起苦法智忍等时，这无漏道所依的净根本定，也就成了无漏定。智慧，是转有漏为无漏的力量，它能使与它相应的一切心王心所法，皆转成了无漏。能为无漏道作所依止的定，只有九种︰即初禅的未到定（近分定）、初禅根本定、中间定、二禅根本定、三禅根本定、四禅根本定、空无边处定、识无边处定、无所有处定。也就是说，这九种定，可能成为无漏。欲界心过于散动，不能升起无漏道；有顶心过于昧劣，也不能升起无漏道。二禅以上的七种近分定，过于匆遽，不暇修出世间道；与其依止二禅以上的近分定，还不如依止初禅近分定或根本定而修出世道较为容易。但这里要知道的，初禅近分定，并非说七种作意，是说七种作意前的奢摩他，即上面提到过由欲界九住心后发起轻安之止，这止也名未到定。修无漏道（即观察四谛十六行相或二无我等）的方便。广如《俱舍论》的〈贤圣品〉、《瑜伽论》的〈声闻地〉及《集论》、《摄论》、《毗婆沙论》、《成唯识论》等所说，现不能详谈。  现在附带谈一下住四静虑、四无色定的支分。  四静虑是以支分多少而安立的。初静虑有寻、伺、喜、乐、等持五支；第二静虑有内等净、喜、乐、等持四支；第三静虑有正念、正知、行舍、受乐、等持五支；第四静虑有念清净、行舍清净、舍受、等持四支。  初静虑五支中的寻支，是唯寻求诸义自性的内心‘意言’（意言即心理上的分别），是以思慧心所为体的。伺支，是能详细思察诸义之因由等的内心意言，也是以思慧心所为体的。《俱舍论》说这二支可同时起；而经部以上诸宗则主张这二支是迭次相生，非同时起。乐支，《俱舍》说初二静虑中的乐支，是以轻安心所的乐为乐支，不是乐受心所；因为初二静虑中没有乐根（乐根指前五识相应五受中之乐受），正住在定的时候是不起前五识的，当然也不起前五识相应的心所乐受。次之，初二静虑中也没有如第三静虑的‘心受乐’，因为心受乐是意识相应的受心所法，初二静虑中有喜受（即喜支），这喜受即意识相应的受心所法。喜支，是指意识相应的喜受心所法。《集论疏》中说喜乐二支是意识相应的一个受心所，就其能摄益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增长受益），安立为乐支；就其能使其余的相应法等适悦（就是由受心所喜悦的力量使其与它相应的心王心所等也都喜悦），安立为喜支。故支虽立为二，体实是一个心所。等持支，即禅定的本身，指由此定力，能使与定心相应的心王心所等皆专注于所缘的定境。这定心即别境心所中之定心所。以上初静虑的五支，《集论》意说寻、伺、等持三支，为五蕴中的行蕴摄，喜乐二支，为受蕴摄；而《俱舍》则说寻、伺、乐、等持四支为行蕴摄，唯喜支为受蕴摄。  得初禅后，如对于五支中的寻支能厌其粗苦而加以断除；便能进而证得上说的中间定（以其在初禅二禅之间，故名中间），这无寻唯伺的中间定，也名初静虑胜根本定；因为定体仍是初禅，而功德较初禅为胜，故名胜根本定。二禅以上各地各支，没有这种粗细的差别，所以也就没有断除一支分的中间定。  第二静虑四支中的内等净支，《俱舍论》说是信根；即证得第二静虑根本定时，对于第一静虑亦可出离，发起深信，名内等净。《瑜伽师地论》〈摄决择分〉中则说是在第二静虑地所摄的正念、正知、行舍三法上假立名内等净。内等净的意义，是指第二静虑能息灭初静虑心境上的寻伺鼓动，使内心相续平等清净而转，所以名内等净。至于喜、乐、等持三支，如初静虑所谈。  第三静虑五支中的正念支，指能忆持不忘修第三静虑教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉举等过失的心所法。行舍支，指远离昏沉掉举过失、令心平等运转的心所法（即十一善心所中之行舍心所）。心受乐支，指第六意识相应的适悦行相的受心所。这与第六意识相应的适悦受，在初二静虑时，系初息灭于境界散动得名为喜；第三静虑时，已厌喜动、息灭喜受，在此时所有的适悦行相受，转名为乐而不复名喜；同时为简别前五识相应的乐受，故名心受乐。等持支义，如同前说。  第四静虑四支中的念清净支，即远离静虑的八种灾患（寻、伺、苦、忧、喜、乐、出息、入息）而能正忆持修第四静虑教授的心所法。行舍清净支，即远离八种灾患、令心平等转的心所法（清净即远离八种灾患的意思。初禅已离苦忧二灾，二禅更离寻伺二灾，三禅更离喜受灾，四禅更离乐受与出入息的灾患）。舍受支，即指已远离八种灾患的第六意识相应的非苦非乐的中庸舍受心所法。等持支如前说。第四静虑中虽也有正知，但不再立为支，因此已离八种灾患，不须要更加防慎沉掉的过失了。为什么说寻伺喜乐为静虑之灾呢？要知道这是对待障碍上地说的，不是指在此地也名为灾。如寻伺心所，对进修二禅虽是灾障，但对于初禅自地，非但不是灾障，却是必不可缺少之功德。  实际，四种静虑的根本定，一一皆有很多功德为体，而诸经论中但说五支四支的，只就静虑地中的对治、胜利、安住方面而偏说的。如初静虑五支中的寻伺即对治支，以在修初静虑加行时，全仗寻伺的力量断除下地（欲界）的烦恼，而证得初静虑（在根本定时，则是远离对治，非断对治；四种对治之理，如《俱舍论》中说）。喜乐是胜利支，要用寻伺断了下地烦恼，方能生起此喜乐。等持是安住支，要依止等持，其寻伺对治支和喜乐胜利支，方能生起。第二静虑四支中的内等净是对治支，仗此能远离初静虑的寻伺。第三静虑五支中的正念、正知、行舍为对治支，仗此能断除第二静虑之喜。第四静虑四支中的正念清净、行舍清净即对治支，仗此能远离第三静虑之乐受。其余可以类推。  区别四种静虑的根据，是依定境渐次离掉下地粗支而安立的。如以离掉欲界的一切恶不善法并忧苦的受而安立了初静虑，因之初静虑的喜乐，名离（欲）生喜乐。次之以离掉初静虑的寻伺而安立第二静虑，因之第二静虑的喜乐，名定生喜乐。复次以离掉第二静虑的喜受而安立第三静虑，因之第三静虑之乐，名离喜妙乐。最高的也是最后的以离掉第三静虑之乐受而安立第四静虑，因之这地名舍念清净地。《俱舍论》总结四静虑定境心理云，‘初俱伺喜乐，后渐离前支’，这是四种静虑渐次胜进的最简明的说明。  在四静虑之支方面，依名数说，共有十八支。约事实说，《俱舍论》举出十一事，即寻、伺、喜、轻安乐、等持、内等净、正念、正知、行舍、心受乐、舍受；《集论》只举九事，即寻、伺、喜受、等持、行舍、正念、正知、心受乐、舍受，不别立轻安乐和内等净。如第二静虑有轻安乐支，实际第三静虑的轻安微妙，乐遍身心，胜过初二静虑，照理亦应立为支，但第三静虑是不立的，《集论》可能依据这种理由，少举了二事。  现在略谈四无色定。四无色定是从第四静虑更进入另一阶段的定境。第四静虑已离八种灾患，一切禅定中是最为殊妙的，因为止观力量均衡，对引生一切世出世功德是最为有力的。但终是有色想存在着，而色是粗法，是有障碍法，是有种种差别的法。所以在有智慧的人看来，觉着像疮像痈，像被箭射着一样的痛苦。因此进一步观察色的粗、苦、障等过患，观察无色无拘无碍、自由自在、寂静安适等功德。在第四静虑中运用了相等七种作意，逐渐地超越青黄赤白等诸显色想，除遣墙壁等诸有对（障碍）想，息灭园林河流等种种差别想，最后只缘虑着空无边处的受想行识四蕴及虚空想，那就是空无边处定的缘相，而得名空无边处定。在修空无边处定的加行时，尚有时缘色界（第四静虑），有时缘无色界；到根本定时，则只缘无色界，不复缘下界了。已得空无边处定的人，进一步感觉到心缘无边虚空的粗相徒自劳累；于是弃舍外空，专缘内识的微细相，逐渐除遣空无边想，最后识无边处的四蕴细相现前时，即名为识无边处定。已得识无边处定的人，进一步感觉内识攀缘，犹被识所系缚，仍是拘碍，仍是粗相；于是进而弃舍攀缘内识，内外都觉无所有，所缘境相极为微细寂静，这时即名为无所有处定。已得无所有处定的人，进一步觉察到都无所有的缘相，而内心却是即把此‘都无所有’作为所缘之境，既有特殊的所缘，则心仍有所拘而非自在，这无所有仍是粗相。于是进观︰若全无想，便同痴暗，若存有想，便如病、如痈、如被箭射中的过患；唯有处于‘既非有粗动、明显、强盛之想，亦非无微细、昧略、劣弱的想’，此非想非非想才是最静、最妙、最为出离，在世间定中，再没有比这定境更为微细的了。这样地修习静相，终至能除遣都无所有的缘相而专缘于有顶地的四蕴最静妙相现前时，即名为非想非非想处定。  就是这样地由遣除色想而安立空无边处定，遣除空想而安立识无边处定，遣除识想而安立无所有处定，遣除无所有想而安立非想非非想处定；故四无色定是依所缘相的递次胜进、递次超越下地而进升于上地的意义而安立的。  以上列举的四静虑和四无色定，都是就人间所修的禅定而谈。但修得这些禅定之后，将来会得什么果报呢？修禅定既划分为世间与出世间、有漏与无漏的不同，果报也当然有所不同。无漏定是断烦恼的工具，它能使︰(1)获得禅定的人也享受着现生的禅悦妙味；(2)再不感受世间什么果报了。有漏的禅定，通称为不动业，如修成而不退失，那么也是能感果的。如有漏的四种静虑，就感生色界的禅天。即初静虑的梵众天、梵辅天、大梵天；第二静虑的少光天、无量光天、光音天；第三静虑的少净天、无量净天、遍净天；第四静虑无云天、福生天、广果天。由于修定力量的强弱，所感禅天果报的上中下而于中受生的，就总的果报说，即异熟果；就色界天宫殿等器世间说，得称之为定的增上果。有漏的无色定力感生无色界天，其总果还是异熟果；唯无色故，便无处所可言，故也无器世间之增上果。  修习这些禅定，一般地是指就人间修得禅定的境界；到了感生禅天，在自地上可继续进修，下地也可修上地。如欲界的人、初禅天的人，都能修一切定。二禅天以上的人，则循次只修二禅以上的定，不修以下的定，因为这对于自地是没有用的了；例外地只有非想非非想处天的三果罗汉须修下地定（无所有处定），藉下地定起无漏道而断烦恼；因为非想非非想处定不通无漏故。《俱舍颂》说︰‘诸定依自下，非上无用故，唯生有顶圣，起下尽余惑。’这就是说明这个道理的。  因修习这些禅定而获得这些禅定时，在自己的精神上产生了一种特殊的感觉，如《瑜伽论》〈声闻地〉说，入静虑的时候，自觉其身的相状，如在空中；入无色定的时候，自觉其身的相状，如处虚空。  以上只是主要地谈了四静虑和四无色定。此外尚有依于第四静虑所修的无想定，依于非想非非想处所修的灭尽定，以及三果圣人的杂修静虑或四无量、八解脱、八胜处、十遍处、九次第定（即四静虑四无色灭尽定）、超越三昧、狮子奋迅三昧、金刚喻定等。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四一；《瑜伽师地论》卷十二、卷三十三；《大乘义章》卷十三；《大乘入楞伽经》卷三〈集一切法品〉；《月灯三昧经》卷六；《清净道论》第四〈说地遍品〉；陈健民口述·无忧子译《佛教禅定》；圣严《禅门解行》。

福严寺
 福严寺  南岳佛教圣地。位于湖南中部衡山掷钵峰下。原寺为南朝陈·光大二年（568），天台宗三祖南岳慧思创建。初名般若寺，又称般若台。唐·开元元年（713），禅宗七祖怀让以此为道场，宣扬其师慧能之顿悟法门，时，此寺称为天下法院。宋·太平兴国年间（976～983）改称福严寺。后来寺毁，清·同治九年（1870）重建。为南岳六大丛林之首。  全寺建筑依岩架空，砖木结构，有山门、过殿、岳神殿、大雄宝殿、藏经阁、祖殿、方丈室、法堂、禅堂等。岳神殿为硬山黄琉璃顶建筑，殿内供南北朝时所铸的铜制南岳神像一尊，重达一万三千斤。大雄宝殿内，供有各重万斤的大铜佛，正中为释迦牟尼佛，两侧为文殊菩萨、普贤菩萨，两厢为十八罗汉。  寺前山门横额石刻︰‘天下法院’，两旁石刻对联︰‘六朝五刹；七祖道场’。寺后有拜经台，又名高明台，岩上刻有唐·李泌所书‘极高明’三字。寺前里许有慧思墓，亦即‘三生塔’。又，寺内另有南岳怀让塔院，在马祖庵前。此外，寺外有枯而又荣的古银杏一株，腰围逾五公尺，相传树龄已有一千四百余年。

福严精舍
 福严精舍  位于新竹市明湖路。民国四十二年（1953）印顺创建。印顺之原初构想仅拟将本精舍当作僧众之内修道场。最初七年，精舍之学众以大陆来台之僧青年为主。五十年起，在续明主持下，福严精舍成为教育僧众之机构。学众主要为台湾之青年比丘。六十六年，设立福严佛学院。全部招收女众（八十二年九月起，又改为男众学院），出家、在家兼收，然实以僧伽教育为大计。目前（1993）院长一职，由真华担任。  ◎附︰〈福严精舍现任住持兼福严佛学院院长真华简介〉（编译组）  真华（1922～　），河南商邱人，俗姓刘。十四岁出家，二十四岁受具足戒于南京宝华山。尝就学于天宁寺佛学院。民国三十八年（1949）来台。四十六年创办罗东念佛会，并应聘任东山寺佛学院院长六年。六十七年接任福严佛学院院长一职，七十五年晋任福严精舍住持。著有《参学琐谈》等书。

福井康顺（1898～1991）
 福井康顺（1898～1991）  日本学者。长野县人，早年毕业于早稻田大学及该校研究所，曾受教于名学者津田左右吉之门，并以道教研究论文得文学博士学位。其后治学领域扩大及于中国思想史、日本佛教及日本思想史。在佛学领域中，其‘圣德太子三经义疏乃伪撰’之主张颇为日本学界所知。又，任京都名刹‘三十三间堂’（莲华王院）住持，并历任大正大学校长及天台学会、中国学会、山家学会会长等职。1991年逝世于京都，享寿九十四岁。遗有《福井康顺著作集》行世。

福井文雅（1934～　　）
 福井文雅（1934～　　）  日本佛教学者。文学博士、早稻田大学教授、大正大学讲师、日法东洋学会会长、日光山轮王寺唯心院住持。西元1957年，早稻田大学东洋哲学系毕业；曾以法国政府留学生的身分，留学巴黎三年。著作有︰《般若心经の历史的研究》、《中国思想研究と现代》、《欧美の东洋学と比较论》、《道教研究のすすめ》、《敦煌と中国佛教》等书。

福原亮严（1909～　　）
 福原亮严（1909～　　）  日本广岛县人。龙谷大学研究科毕业。历任龙谷大学教授等职，为专攻阿毗达磨的权威学者之一。以《阿毗达磨论书の发达》得博士学位。氏对日本净土真宗之研究，造诣亦深。曾创建大原寺及佛教专修大学林，以培育英才。著作除上述者外，另有《佛教概论》、《梵藏汉英和译合璧俱舍本颂の研究》，以及有关《成实论》、《往生论注》等方面的专书。

福州版大藏经
 福州版大藏经  宋刻大藏经版接着蜀版开雕的是福州版（一称闽本）。此版有两副︰一副是东禅等觉院本（略称东禅院本），另一副是开元禅寺本（略称开元寺本）。蜀版的性质为官刻；福州版则属于私刻，通过寺院的募缘来雕造。本来蜀版藏经的全部版片在宋神宗熙宁四年（1071）就已移藏于汴京显圣寺圣寿禅院，打开了寺院里印造经版的方便；但当时各地对于藏经印本的需要较多，而刻版只有那一副，供应不及，特别是远道地方感觉流通困难。于是在当时雕版业比较发达的福州地区，东禅院僧人便发起另行募刻藏经。现存印本上刻版年代的题记，最早是元丰三年（1080），那时由禅院住持慧空大师冲真以祝皇帝圣寿和国泰民安的名义募刻了《光赞般若经》、《法苑珠林》、《景德传灯录》等书（在《光赞般若经》以前的《大般若经》现存印本无年代题记，或者是更早几年内由住持惠荣募刻）。起初，刻版计划似乎还未明确，只准备刻成大藏经版一副，范围是没有确定的。从元丰八年以后，刻事大规模进行，这才计划刻五百余函，函各十卷，即在《开元录》入藏的一切经而外，附加一些著述；至于宋代新译等经仍未决定计入。这一计划，经过了三十余年，禅院里更换了六代住持即惠荣、冲真、智华、智贤、道芳、普明；到宋徽宗崇宁二年（1103）冬间才基本完成（实际刻齐是崇宁三年九月），并建筑了藏版的经院。那一年，就由劝缘的首唱陈晹（礼部员外郎）向政府请求给予这一刻版以《崇宁万寿大藏》的名号。这很适合那时准备赐经于各地新建祝圣寿用的‘崇宁寺’的需要，因而马上就被批准了。从此，东禅院僧更利用印经版头钱的收入，续刻宋代新译《贞元录》续入藏经和入藏著述，但未及刻全，便于政和二年（1112）宣告结束。综计所刻，共得六一七一卷，五六四函。  就在东禅院本刻成的一年，同地的人士蔡俊臣、陈询、陈靖、刘渐又发起就开元寺另刻《毗卢大藏经》印版一副。蔡等为会首，开元寺住持本明为证会，寺僧本悟为劝缘。这对东禅院本说来，多少含有竞争的意味，不过像是出于当地一般人士的要求。所刻内容完全依照东禅院本，从徽宗政和二年到高宗绍兴初（1112～1131）刻成四百函。大约是由于劝缘困难，其后更远募到开封，并用了‘上祝今上皇帝早迎二圣，齐享万年’的愿语来号召（这原来刻在版本前面，时代稍晚的印本便只留空白，避而不印了）。这样艰难地历经四十年，证会的住持也更迭了五代即本明、法超、惟冲、必强、了一，到绍兴二十一年（1151）才照东禅院本的成规刻齐五六四函而结束。  这两副藏经刻版，完工之后都有一些补刻。东禅院本在宋孝宗乾道七年到淳熙二年（1171～1176）补刻了当时陆续入藏的《大慧语录》、《首楞严义海》和早已入藏的天台三大部著述一共十六函，开元寺本则在孝宗隆兴二年（1164）补刻宋仁宗时入藏而版本散失的《传法正宗记》、《辅教篇》（这两种在开元寺本印本里即编入时、阿两函，代替了原刻的《注入楞伽经》和《楞伽经纂》，但在东禅、开元两版混合本里编于天台三大部之后）。东禅院本在绍兴二十六年即因印刷过多而字画漫灭，经过彻底修补（见印本《阿育王经》卷八末题记）；一直保存到元代至治年间（1321～1323），又经寺僧祖意募缘雕换了一万版（见元印本《瑜伽师地论》卷四十九刊记）；以后于何时散失，便不详细了。福州版的印本，现在我国只有少数零本藏在北京、南京等地图书馆和一些私人手里。其整部现存于日本的尚有七部（据日人小野氏调查），但都是东禅和开元的混合本。这大概是因两版同式，为了适应急需就方便配撘的（东禅版印本卷尾常有印造者阴刻印记，又卷背有《东禅大藏》长方墨印）。  福州版两本的内容，除了补刻各种外，几乎是完全相同，这可区别为五部分︰  (1)《开元录》入藏经︰约一０八七部。基本上照《开元释教录略出》编次，只在养字函加了《阿弥陀不思议神力传》，岂字函增加《观弥勒下生经》，羔字函增加《咒时气病经》、《檀特罗麻油述经》、《辟除贼害咒经》、《咒小儿经》、《咒齿经》、《咒目经》、辞字函增加《奈女耆婆经》、英字函（东禅院本）或升字函（开元寺本）增加《贞元新定目录》一共九种，约五０六二卷，四八０函（千字文编号从天字到英字）。  (2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（编号从杜字到罗字）。  (3)宋代新译一︰从太平兴国七年到咸平二年（982～999）所刻一八一部，二七一卷，二十函（编号从将字到毂字；这一部份相当于蜀版从杜字到毂字三十帙的内容，但部数有遗漏，卷数也作了适当的合并）。  (4)入藏著述二︰《景德传灯录》、《宗镜录》、《黄檗传心法要》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《大藏纲目指要录》和宋太宗著述五种，另外东禅院本有《注入楞伽经》、《楞伽经纂》、《圆觉经略疏》三种，开元寺本有《传法正宗记》、《辅教篇》、《菩萨名经》三种，两本都是十四部（这里面有些并非正式入藏的书），二六一卷（东禅院本）或二六０卷（开元寺本），二十六函（编号从振字到衡字）。  (5)宋代新译二︰咸平二年以后所译和《贞元录》续入藏经，一共一四三部，三三六卷，二十八函（编号从奄字到勿字）。  以上是东禅、开元两本共同的部分，五六四函，约六０三０卷。后来东禅院本补刻部分是十一部，一四一卷，十六函（编号从多字到虢字）。在它和开元寺版的混合本里，更加入散刻本《华严合论》、《华严修行次第决疑论》、《法界观门》、《十明论》、《金师子章》、《华严感应传》、《普贤行愿品》、《李长者事迹》八种，一三０卷，十三函。这些原是东禅院于绍圣二、三年间（1095～1096）所刻，大概在绍兴十五年（1145）贤首华严著述敕许入藏并镂版流通之后，来不及新雕，便将这些用来充数。  福州版的版式，两本相同，大体上仿照蜀版，而行格加密，每版（即印纸每幅）三十行，每行十七字，天台三大部著述一共十函，每行更增加到十九字。版心上下有界线，中缝（在折叠处行间）刻经名、函号、卷数、纸数和刻工姓名，有时还略记施主姓名（仅刻一两版的）。在每卷头一版还于经题前空出三行，刻愿语和年月；这是福州版特点之一，从而可以了解刻版的全盘经过。版心尺寸一般都是高二十四公分余，宽五十八公分。另外，在装帧上也改卷子为折本，即每版折成五页，每页六行；以后南方各种藏经刻版便以为定式。  福州版以蜀版校定后的印本为据，因而蜀版初刻的一些错误，大都得到订正，文字也校改了不少，它在大藏经的校勘上有其相当的价值。只是关于宋代新译经和《贞元录》续入藏经两部份，在蜀版的补刻里本已齐备且随藏流通，而东禅院本急于结束，竟未及全收，以致影响到以后各种刻版都成残缺，这是很可惜的。此外，福州版在全藏的编辑上曾作了一些改进，像宋代新译的紧缩卷帙、入藏著述的打破限制等，也给续刻的版本很好的启发，特别是在开元寺本未曾完工时即已开刻的‘思溪版’上面可以看出来‘思溪版’的主要部分，像开、贞两录各经和宋代新译都依照‘福州版’，而于入藏著述也大加精简，另成一格。（取材自《吕澄佛学论著选集》卷三）  ［参考资料］　小野玄妙着·杨白衣译《佛教经典总论》第三部第五章；小川贯一《大藏经的成立与变迁》（《世界佛学名著译丛》{25}）。

福慧（1931～1985）
 福慧（1931～1985）  以苦行驰名于台湾之比丘尼。二十五岁出家。其后三十年间恒以头陀行自励。曾任苗栗大兴善寺住持。师常禁语，平素常以大悲水为人治病解厄，时人称之为‘无名比丘尼’。

福济寺
 福济寺  属日本黄檗宗，位于长崎市筑后町。山号分紫山。俗称唐寺。宽永五年（1628），觉海（一作觉悔）自中国泉州乘船赴日，遂于此地建庵，祭祀妈祖（天后圣母），祈求庇护中国商船的安全。此即本寺的起源。庆安二年（1649），泉州紫云山开元寺蕴谦戒琬应请而来，营建诸堂，扩张寺域。承应三年（1654），隐元隆琦赴日，亦应请住此寺。其后，木庵性■、慈岳道琛、即非如一、悦山道宗等东渡僧，相继入此寺开堂说法。享保七年（1722）起，本寺改由日僧担任住持。又，本寺以日本黄檗宗发祥地而著名，其堂舍多采明朝建筑风格，其中，七堂伽蓝于二次大战期间，遭原子弹炸毁，后经重建，于昭和二十六年（1951），恢复旧观。  ［参考资料］　《和汉三才图会》卷八十；《续日本高僧传》卷五。

福生天（梵Puṇya-prasava，藏Bsod-nams-skyes）
 福生天（梵Puṇya-prasava，藏Bsod-nams-skyes）  又作波栗推诃或维呵，意译生福、得福、受福、无量严饰、无量密身、无量光、无量广、广妙或用果。色界十八天之一，亦即第四禅之第七天。《立世阿毗昙论》卷六云（大正32·198b）︰‘福者，智念舍等相应，诸禅所生故，生已受用如此三枝，故名生福。’《顺正理论》卷二十一云（大正29·456b）︰‘更有异生胜福，方所可往生，故说名福生。’谓生于此天者，受用智念舍等相应之福，故名生福；此天为胜福者所生之处，故名福生。  又，《立世阿毗昙论》卷七谓具中品四禅相应业，得生此天，且谓其寿量为四百大劫。《杂阿毗昙心论》卷二、《彰所知论》卷上等谓其寿量为二五０劫、身量为二五０由旬。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉；《大楼炭经》卷四；《大毗婆沙论》卷一三六。

福田（梵puṇya-kṣetra，巴puñña-khetta，藏bsod-nams-shiṅ）
 福田（梵puṇya-kṣetra，巴puñña-khetta，藏bsod-nams-shiṅ）  谓能生福德之田。即散播布施、供养等之种子，则能结福德之实，故以田地喻之。如行布施时，接受布施者称为福田。《大智度论》卷四谓佛、辟支佛、阿罗汉皆是福田，以其烦恼尽而无余故。《中阿含》卷三十〈福田经〉谓世中之学人、无学人能正其身，口、意亦复然，是为良田，施彼则得大福。《诸德福田经》说僧众之中有五德者，名为福田，供之得福，进可成佛，文云（大正16·777a）︰  ‘何谓为五︰一者发心离俗，怀佩道故。二者毁其形好，应法服故。三者永割亲爱，无适莫故。四者委弃躯命，遵众善故。五者志求大乘，欲度人故。以此五德，名曰福田。’  又，《成实论》卷一〈福田品〉谓二十七贤圣为福田，以其断尽贪恚等诸烦恼，其心空，不起烦恼恶业，得不作法，所得禅定皆清净，永离诸烦恼，弃舍忧乐，又能断除五种心缚，成就八种功德，以七定善护心，又尽灭七种漏，具足戒等七净法，成就少欲知足等八功德，又能度彼岸，及勤求度，故名福田。《首楞严三昧经》卷下有言，具十法行则称真实福田。如上所述，福田广通学无学三乘人，但其中以佛为最胜福田。  在各种福田中，佛、佛弟子、修行者等必受尊敬者，称为敬田；父母及师长等必受报恩者，称为恩田；受怜悯之贫者、病者等，称为悲田。此等总称为三福田。另据《杂阿含经》、《维摩经》等诸经典所说，有二福田、三福田、四福田、八福田之区别。兹略述如下︰  (1)二福田︰《大智度论》卷十二谓有怜愍福田、恭敬福田二种。前者能生怜愍之心，后者能生恭敬之心。《大方便佛报恩经》卷三列举众僧、父母二种福田。谓众僧为出三界之福田，父母为三界内之最胜福田；同经卷五又列举有作、无作二种福田。有作是欲得福报而修福业，即父母及师长；无作谓无欲求福报，唯起恭敬而修，即诸佛法僧及菩萨。《像法决疑经》列举敬田、悲田二种，佛法僧三宝为敬田，贫穷孤老乃至蚁子等为悲田。  (2)三福田︰《优婆塞戒经》卷三〈供养三宝品〉说报恩、功德、贫穷三种福田。父母师长和上为报恩福田；得暖法乃至得阿耨多罗三藐三菩提之人为功德福田；一切穷苦困厄之人为贫穷福田。《阿毗昙甘露味论》卷上〈布施持戒品〉说有大德、贫苦、大德贫苦三种福田，大德指佛、菩萨、阿罗汉乃至须陀洹；贫苦指畜生、老病、聋盲、喑哑等；大德贫苦指大德之有老病、贫苦者。  (3)四福田︰《正法念处经》卷六十一举出母、父、如来、说法法师四种福田。  (4)五福田︰如《华严经探玄记》卷八认为，福田总有恩田、敬田、德田、悲田、苦田五种。如来及塔、菩萨、知识并父母等为恩田亦敬田，圣僧二乘为德田亦敬田，其余乞食及贫人为悲田亦苦田。  (5)八福田︰《梵网经》卷下举出八福田之说，文云（大正24·1007a）︰‘八福田中，诸佛、圣人、一一师僧、父母、病人。’又云（大正24·1005c）︰‘八福田中，看病福田第一福田。’关于八福田的解说，颇有异说。智顗《菩萨戒义疏》卷下说是佛、圣人、和尚、阿阇梨、僧、父、母、病人等八种，义寂、太贤、胜庄等所说同此。智周《梵网经菩萨戒本疏》卷四谓佛法僧三宝、父母、师僧、弟子、诸根不具、百种苦等八种，法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷五又列出三说。  福田之说虽有多种，但其中以‘佛及圣弟子为福田’为其本说，故阿罗汉有应供之称。后贫穷田之说起，乃称佛等为敬田，贫穷为悲田。中国对于悲、敬二福田，向来盛于供养惠施，日本则多处设有悲田院、敬田院。此外，有所谓能生福德之衣，因此称袈裟为福田衣。  ［参考资料］　《长阿含经》卷六〈小缘经〉；《杂阿含经》卷三十五、卷四十六；《增一阿含经》卷十九；《小品般若经》卷八；《大宝积经》卷一一六；《四分律》卷二；《广弘明集》卷二十八；《释氏要览》卷中；早岛镜正《初期佛教と社会生活》；常盘大定《支那佛教の研究》续；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》。

福聚（1686～1765）
 福聚（1686～1765）  清代律宗千华派第七祖。义乌（浙江）人，俗姓骆。字文海，号二愚。年十四，就邑之上方寺出家；苦志修持，十易寒暑，乃诣宝华山受具戒，后精究诸大律部，复遍参诸方善知识，阅历八载，始归本山。寻任上座。不久又继主法席，立规率众，大振法铎。雍正十二年（1734）奉诏入京，主大法源寺席，世称法源第一代律祖，此即南山律宗千华派在北京分支之始。  后奉命开三坛大戒，四方乞戒学徒千余人。事毕，辞归，温旨慰留，固辞至再，以法嗣奇代主法席，乃还山。乾隆二年（1737），奏请将本山三代祖师著述，编入大藏。  师主席宝华山三十载，得戒学徒遍天下，以数十万计；高足弟子主席于南北丛林者二十余人。乾隆三十年示寂，世寿八十。所著有《南山宗统》、《瑜伽补注》、《施食仪轨》诸书。  ［参考资料］　喻谦《新续高僧传》卷三十二；蒋维乔《中国佛教史》卷四。

离作业灌顶
 离作业灌顶  密教用语。指不行种种作法事业而传法之灌顶。由于不用仪式作业，故有此称。《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉所说‘印法、以心、具支’三种灌顶之中，‘印法、以心’二灌顶属于离作业灌顶。‘印法灌顶’系对信心深足、但不能实行各种事业作法之弟子，授与手印、真言的灌顶；‘以心灌顶’系为通达之人所行的灌顶，以心传心，不须一切形式的作法。此二者均是无形式无作法之修法，故为离作业灌顶。  相对于此二灌顶的‘具支灌顶’，则为选择土地行七日造坛之作法，又称事业灌顶、作业灌顶。  此外，《大日经》〈秘密漫荼罗品〉另说五种三昧耶，其中第五秘密三昧耶乃为大机根者所授之秘密灌顶，亦属离作业灌顶。  ［参考资料］　《离作业略记》。

离六堂集
 离六堂集  十二卷。清·石濂大汕编。收在《禅宗全书》第九十九册、《禅门逸书》续编第七册。为大汕自选诗文集。十二卷中，赋一卷，诗十卷，诗余一卷。书前附图三十二帧，每图各有题赞，多一时名人，如屈大均、毛际可、梁佩兰等。又，书中多述及岭南社会风俗、越南社会情况等。编撰者石濂大汕，号厂翁，童真入道，通内外学，得曹洞禅法于天界道盛，为青原下三十七世嗣人，历主广东曹溪祖庭、南海长寿诸刹，讲说垂四十年，以康熙四十一年（1702）寂，塔于江宁摄山。  ◎附︰钱振民〈离六堂集〉（摘录自安平秋、章培恒编《中国禁书大观》）  《离六堂集》十二卷、《近稿》一卷，清初僧人释大汕撰。  释大汕，字石莲，亦作石濂、石湖，号厂翁，本姓徐，吴人。康熙初年，主持广州长寿庵。工诗擅画，富于才情。其画雅有禅意，为世所重。喜欢交游，与当时岭南名流屈大均、梁佩兰、潘耒等都一度交好，后来，与三人发生龃龉，屈大均作花怪说诋之，潘耒作书责斥其狂妄，并致书广州当权者，梁佩兰骂得更厉害，刊布《救狂砭语》。大汕在广州寺院，岁收租七千余石，又私下与海外商人做生意，因此财产非常富厚。加之他依附权贵，就招来了不测之祸。康熙中，按察使许嗣兴把他明显发出境。到了赣州，又被巡抚李基和逮解回江南原籍，死于途中。后来，方世泰过长寿庵，有诗悼之︰‘野性自应招物议，诸奴未免利吾财。’‘唯余诗卷长留在，还尔西来不坏身。’  《离六堂集》十二卷，除第十二卷为词外，余皆为各体诗，刊刻于康熙三十年。《近稿》一卷，亦多为诗，刊刻于康熙四十一年。前者集首有‘行脚’、‘遣魔’、‘放魔’、‘供母’、‘默契’、‘遇异’、‘演洛’、‘观象’、‘说法’、‘吟哦’、‘遨游’、‘访道’、‘作画’、‘吹箫’、‘推卜’、‘钓鱼’、‘梦游’、‘雅集’、‘看云’、‘秣马’、‘卖雨’、‘浣花’、‘法起’、‘卧病’、‘出岭’、‘论道’、‘领众’、‘酌古’、‘注书’、‘乐琴’、‘制器’、‘北行’、‘长啸’等三十三幅图，大致描绘了释大汕一生的行迹。这些图都是他自己所画，颇能传神。集首复有熊一潇、曾灿、王培、张总、唐化鹏、吴绮、梁佩兰、樊泽达、吴寿潜、周在浚、陶刬、毛际可、李方广、高层云等友朋弟子所撰写的序文。其诗主清丽，但是僧人赋诗，未免禅气。周在浚在序里说︰‘以真学问运其真性情，信手拈来，尽成妙谛。’大汕在自序里亦说︰‘然以为禅，则离诗，非也；以为诗，则离禅，非也；以为诗禅互用而无分别，非也。然离非也，合亦非也，知合之未始，则离之亦未始。’  乾隆年间禁毁书籍时，该集也被列入禁毁书目。其原因主要是集子里收有涉及‘三藩’的诗篇。第八卷里有〈喜晤尚驸马〉一诗︰‘秋风往事可谁说，叹惜如君势独存。大国名藩公子贵，金城紫勒帝甥尊。麒麟阁礼先人像，翡翠帷开湛露樽。杖策昨来寻邸第，一天红日映朱门。’《近稿》里有〈怀尚驸马〉一诗︰  ‘长安甲第连云起，岭徼迢遥争万里。直道分明一线通，谁能步向金台始？忙昔邀欢雁翅城，天然贵种名王子。年少亲登文选楼，搜穷丘索诸坟史。将门武备间尝谙，月下轮槊霜满体。桃花马上叶穿杨，同机异絭■飞矢。学成振袂入金门，玉面星眸扬皓齿。按图历落数山川，百代兴衰能屈指。一鉴宸聪眷遂深，王姬载咏华桃李。龙凤楼前夜宴归，鸳鸯池畔欢鱼水。三十年来泡幻间，君独一门膺福祉。紫勒金羁拥帝甥，承恩湛露开朱邸。上林苑里昼看花，九重禁钥为君启。我昔都中杖策时，相逢笑语常移晷。一回相见一相思，两地只今空尔尔。四海清平拱至尊，放勋浩歌无涯涘。日月重华照隐微，皇情垂注方无已。梦逐篷壶报尺书，相期卖药长安市。’  清朝初期，为了笼络‘三藩’，采取的手段之一便是联姻。因而，吴三桂的儿子吴应熊娶了太宗天聪（皇太极）的女儿，耿仲明的孙子耿聚忠娶了顺治皇帝抚从兄安郡王岳乐的女儿，尚可喜的第七个儿子尚之隆也有幸娶了顺治皇帝抚兄承泽亲王硕塞的女儿。上面两首诗里的尚驸马，就是尚之隆。康熙皇帝平定‘三藩’之乱，尚之隆并未因他哥哥的叛逆而受牵连，仍然做他的驸马爷。可他毕竟不能与‘三藩’毫无关系，人们谈起他时，会想起‘三藩’，谈起‘三藩’时，怕也要提及他。到了乾隆年间禁毁书籍时，凡是涉及‘三藩’的文字，除了乾隆皇帝特赦的《三藩始末》外，都遭了殃。释大汕的这两首诗对尚之隆备极称颂，也就给收录它的《离六堂诗集》及《近稿》带来了厄运。  释大汕另著有《海外纪事》六卷，记录了康熙年间他应邀去越南讲法的所见所闻。《四库全书》存目中著录了这部书。

离婆多（梵Revata，巴Revata，藏Nam-gru）
 离婆多（梵Revata，巴Revata，藏Nam-gru）  佛弟子。系舍利弗之弟。又作离越多、隶婆哆、隶跋多、梨波多、哩■帝、离婆、离曰、离越、丽越，或颉离伐多、颉隶伐多、颉戾茷多、褐丽筏多。意译常作声、所供养、金、室星或适时。据《佛本行集经》卷四十七〈舍利目连因缘品〉记载，师为摩诃陀国王舍城外那罗陀（Nālada）村大婆罗门之子，为舍利弗之弟。由于其父母祈祷离婆多星而得生，故名离婆多。  关于师出家之因缘，佛典中之说法，并不一致。《法句经注》（Dhammapada-aṭṭha-kathā）载，师年长将欲婚娶，当他到岳家时，忽然感受到人身之终将老衰，遂于归途访精舍而出家学道，后入佉弥啰（Khadira）林止住，终于证得阿罗汉果。此外，《大智度论》谓师曾为避雨而止宿于神祠，深夜见有二鬼争食人尸，因而感受到人身之虚幻。遂造访佛所，闻佛开示。始悉人身为四大假和而成，因而出家入道。  此外，《五分律》卷二十一载，师曾游行至陀婆国，遇寒雨而不着革屣，其足部乃因而冻伤。其时，佛赞叹师能少欲知足，乃准许此后得于寒国穿富罗、着革屣。  师颇好禅定，《中阿含》卷四十八〈牛角沙罗林经〉云（大正1·728b）︰‘离越哆比丘常乐坐禅。’《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557b）︰‘坐禅入定，心不错乱，所谓离曰比丘是。’可知师确以禅定而知名于时。  ［参考资料］　《中阿含经》卷八；《增一阿含经》卷二十九、卷四十六；《文殊师利问经》卷上；《十诵律》卷二十六；《大智度论》卷二十四；《玄应音义》卷六、卷二十二。

离檀禁止令
 离檀禁止令  日本江户中期禁止檀家脱离寺院的法令。宽永十二年（1635）以后，檀家制度确立，寺院各自拥有所属之信徒家庭（即檀家）。由于檀家并无选择寺院之权力，因而屡起纷争，有些檀家乃欲脱离其所属的寺院。当时幕府认为，若允许离檀，则原为揭发天主教而设的‘寺请制度’（即保证寺院所属之檀家并非天主教徒）将无法维持，寺院之经营亦将无法安定，因此乃下令禁止离檀，如享保七年（1722）的‘诸宗僧侣法度’、享保十年至十四年所行的‘三奉行达’皆是。其后，离檀乃完全被禁止。寺院则以此法令为依据，致力于扩大经营寺院。

离系果
 离系果  其次，南传的二十四缘内容更为复杂，除对因果关系作原则性的解析外，更就现实的各种关系作因果分析，如名、色间的相互存在关系，有俱生缘、相互缘、有缘、所依缘；道德关系有近依缘、前生缘、习缘、业缘、食缘、异熟缘；认识关系有等无间缘、所缘缘、增上缘；修行实践关系有根缘、禅缘、道缘等（参看巴利文《分别论》与《发趣论》）。另外，南传对于‘因’（hetu）、‘缘’（paccaya,□Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。‘因’仅限于三善根（无贪、无嗔、无痴）、三不善根（贪、嗔、痴）和三无记（善法异熟性的无贪、无嗔、无痴），以交代善、恶、无记的价值根源，而‘缘’才是一般现象生起的原因（在原始佛教，hetu与paccaya同义，时相混用）。  经过这样的分析后，不论北传、南传，‘因’、‘缘’的用法渐渐分歧，虽然在广义上，‘因’、‘缘’可以互摄（如六因四缘），但毕竟更重于缘。如唯识宗，以种子说因缘，为亲因，而以其他三缘为种子起现的辅助条件，这种用法明显地是受了说一切有部的影响。大概在有部之后，北传系统对‘因’、‘缘’两义的了解，一般都是如此。  以上，可说是沿原始佛教的道路，对缘生现象进行因果解释的结果。但是，这样的解释是否真能获得事物存在的真相以安顿理性？不无疑问。首先，站在解析的角度，这种经验的列举无法穷尽，即使排出二十四缘之多，仍有不足（这只要证诸今日的科学方法即可了解）。其次，因果解析是一种思维的格局，通过这种格局的运用使各种存在对列开来，很容易使人执为实有，说一切有部就是如此，结果丧失佛陀原初说一切法皆无常的洞见。基于这两点原因，大乘中观学派（Mādhyamika）继起，不再对事物进行因果解析，而发挥‘缘起’概念在存有论方面的涵义，即扣紧缘生法之自身来了解，结果提出‘空’（śūnyatā）的概念来代替。‘空’，就客观一面说，事物之存在是永处于缘生状态中，不能有一固定的体性（无自性），因此在主观上虽有形相生起，但在客观上根本没有一个独立的存在与之相应，这就是空。空不是无，空正是表述这种虽无独立体性，但又有其呈现的存在。中观学派认为︰只有如此方能了解缘生法的真义，而化除我们对存在所形成的种种主观虚构（prapañca，即妄想、妄执），从而回归佛陀所说的如实观的态度。  必须指出，中观这样的解释是原始佛教以来的突破，后世佛教各家的发展虽未尽同意，但都接受他们所说的‘空’的概念。不过，瑜伽学派（唯识宗）认为︰若‘空’即是缘生法，则存在不是无，而是有。至于这种‘有’的构造如何，则大可在不背缘起理法之下进行分析，结果他们采观念论的立场，建构出一套法则来，这就是依他起自性。根据依他起自性，一切贮存于生命主体──阿赖耶识中的种子都是能生诸法的因缘，待外缘（等无间缘、所缘缘、增上缘）牵引，即起现行，化为现实存在，并成为我们的经验对象。一般人不了解对象是这样的一个构造，于是依经验而起执，这就是主体的分别作用，通过这一作用产生遍计所执自性，而形成语言世界中的实我、实法。其实这样的一个所执的对象是没有的，真正的对象自身是处于依他起的状态，若能如实了解，把主体之执化去，依他起的状态呈现，则依他起亦即圆成实，因为存有本相就是如此，真实就是如此。由此可见，瑜伽学派亦继承中观的缘生概念的用法，不过要进一步对缘生过程提供理性解释，结果以赖耶持种、待缘而起现行的方式来作交代，这就形成赖耶缘起说，而与部派佛教的纯以过去业来感果的业感缘起说不同。但是，希望对现实存在作一因果关系的解析的意思则一。  然而，依佛教说缘起的宗教精神，目的不仅在交代现实存在，更要交代理想人格的成就根据。从这一点看来，赖耶持种的观念便不足够，因为阿赖耶识自身虽是无覆无记（非染污性），但从现实生命上溯，无始时来，阿赖耶识都是被有漏种子所居，形成内容上的污染性，因此不可能为理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽学派的创始人之一无著（Asaṅga，约公元五世纪初）面对这一问题，于是提出无漏种子无始时来寄存于阿赖耶识的说法以作交代。但‘寄存’便显示了无漏种子非原来的阿赖耶识所拥有，而且待缘的规定亦使它的增长成为被动，成佛之事终无主体上的自由。所以大乘佛教的另一条思路是沿菩萨的观念反省，认定众生本具觉性，现实生命虽然是无明、烦恼所结构，但终有一天觉性会发出作用来消解它们。换言之，具有染污内容的阿赖耶识不是众生心性的本质，如来藏才是本质。这就与瑜伽学派的讲法主客易位，无明、烦恼变成‘客尘’。这不是经验的入路，而是超越的入路，所以可以跃过经验心识的曲折而直下肯定众生的成佛本质，这也就是印度如来藏或佛性系统建立的原因。  由此可见，瑜伽学派在交代现实存在的问题上是颇为成功的，但在成佛问题上则显有困难；如来藏系统在解决成佛问题上是能够提供根据，但在现实问题上则欠缺交代。这是入路使然，不能不各有分齐。后来《楞伽经》和《大乘起信论》起而综合这两条路线，因为它们发觉如来藏与阿赖耶识不能不有一个交会，否则彻底二分，众生与佛不能打通。这一个工作，至《大乘起信论》而完成。《起信论》的基本架构是‘一心开二门’，即建立起一个立体的自我，一方面用如来藏来交代成佛根据，一方面用阿赖耶识来交代现象世界的产生，但两者在存在上只是一。这就是一心，称为众生心。在众生心之下，开出以如来藏为本源的心真如门及以阿赖耶识为现象关节的心生灭门，于是‘不生不灭与生灭和合，不一不异’。从存在观点看，真正的主体是如来藏（真心），但从现象观点看，则不能不设定阿赖耶识（无明）的存在，否则一切法的生起为无根。这两个观点综合起来，便成为如来藏缘起说︰如来藏一方面直接对成佛问题负责，一方面通过阿赖耶识的转折，而间接地把现象上的一切法收进来。用后世华严宗的说法，这也就是‘随缘不变’、‘不变随缘’。盖如来藏自身有其常恒性及清净性，但却不妨随缘而造诸法，不染而染。虽然，此中所谓‘造’并非直接创生之‘造’，而只是随阿赖耶识（无明）的活动而通于染法之‘造’，但染法无体，销用归体，毕竟只有唯一真心。如来藏缘起就是以真心来笼罩一切。复次，在《起信论》看来，真心即真如，所以如来藏缘起亦名为真如缘起。  由真如缘起进一步即提升为法界缘起，这主要是华严宗人的想法。华严宗人认为︰《起信论》的不变随缘，尚是把真心置于因地上说，即尚在修行实践的过程中，真妄对列，及最后无明销尽，进入果地，必然是真心全幅展现的世界。这是存在的最高点，纯净、真实、美丽、和谐、一切都是‘法’之展现，所以称为法界缘起，亦名性起。因为这一状态就是真实，就是法性，不可增减，本尔如是，所以智俨（602～668）说︰‘起即不起，不起者是性起。’（《孔目章》）这是从真心开为法性，再由法性开为理想的存在世界的思维方法。  不过，这样的说明尚是原则的，而未及于内容。华严宗人对于法界缘起的内容另外有一套讲法，这就是圆融无碍，一切存在相即相入。这一个看法主要是从中观哲学发展出来的。中观以缘生说空，正如上文所说，是要消解法之自性，以显示当前的存在是一个被约制的存在，无常过转，而不能起执。但是，若从其被约制的观点反溯，似乎可得出一能约制的‘他法’的存在；不过这一个‘他法’，同时又被‘他他法’约制而已。所以华严宗人发现︰法法之间，是相互约制的、互为能所的，这样便分析出力用观念、主客观念和空有观念来。此中︰能约制者是有，被约制者是空，一切法均兼具空、有二义。空即无力、有即有力，无力者全敞开，有力者全彻入，于是由绝对的有无而成绝对的统一。两法的关系是如此，再置于无限的自、他关系中，最后便可达于一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法与法的界线彻底打消，但又不失其自身存在。这就是圆融无碍，万法皆相摄以为一。其中关键，即在于华严宗人把中观的存有观点置于自他关系上看，这样才分析出这种相互关系来。由于事物的自、他关系是一无限的关系，所以法界缘起亦称为无尽缘起。任一法皆可以为主，而以重重无尽的他法为伴，详细分解，便成为十玄门（十玄门有新古说，古说参看智俨的《一乘十玄门》，新说见法藏的《华严一乘教义分齐章》）、六相（总相、别相、同相、异相、成相、坏相）等名目。  密宗兴起后，又有六大缘起的说法。六大是地、水、火、风、空、识。就思想内容言，是源自印度实在论者，如胜论及小乘佛教等。密宗以为前五者是色法，属于理（即胎藏界），后一是心法，属于智（即金刚界）。此六者互相摄入，互具互遍，色心不二，颇有天台、华严的圆教意味，不过把存在体性定为六种而已，所以称为六大无碍（或更细分为同类无碍、异类无碍两种。前者是不同事物中其同类之六大互相涉入，后者是六大之间彼此互遍）。复次，从存有观点看，六大是体性，称为法尔六大；若从现象观点看，六大随缘展现为万有，即称为随缘六大。这种以六大来笼罩一切法的理论就是六大缘起。六大缘起是印度佛教缘起观念开展的殿军。  ◎附四︰吕澄〈缘起与实相〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{37}）  佛家的实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的。关于实相的理论，在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为‘内明’，而用以区别其他学说的特点，就在于正确地说明因果，并配合著‘已作不失，未作不得’的业报法则。因此，佛家的实相说当和缘起说连在一起，主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相；换句话说，这在缘起现象上作实相的判断，侧重‘价值’的一方面，绝不同于单纯的客观解释。  跟着学说的发展，佛家对于缘起的解释逐渐变化，内容也逐渐充实。这些不同的说法一层层积累起来，便构成很完全的体系。现在举主要的缘起说而言，凡有三种。最根本的也可说原始的即平常所谓‘业感缘起说’，也叫做‘分别爱非爱缘起’。这将人的行为在道德方面有责任的善或者恶，看作人生种种转变的根本原因；它的范围比较狭隘。进一层的缘起说了解到客观环境对于人生趋向也有一些决定的力量，至少同主观一样的实在，一样的可作为主因。如此看法也可说是业感缘起说的自然发展。业感说以盲目的行为作立说的起点，要是推论到如何才会免于盲目而得其正向，就会注意到认识方面。这里所说认识还不是单指对于客观的了解，它也联系着人生的需求，所以每种认识都多少带着实用的意义，而这方面的缘起说便成了‘受用缘起’。更进一层的学说，范围益宽，它不仅仅着眼在人生直接的受用上，并还看到人生转变的关键有待于整个宇宙人生的了解，于是有‘分别（一切法）自性缘起’。具备了这三种学说，就构成佛家缘起理论的整然体系。缘起的意义本来指着事物间因果的关系而言，着重在缘字；说起，不过表示缘的一种功用而已。譬如说‘无明缘行’，就是缘起的一个具体事例。这里并不用再加个起字，一样地见得出缘起的意义，即是说行的生起乃由于有了无明的为缘。因此，现在更可以用平常所说的因、等无间、所缘、增上的四缘来看三种缘起的性质，它们是各有重点地阐明一面的。分别自性缘起阐明了因缘，受用缘起阐明了等无间缘和所缘缘，所余业感缘起则解释了增上缘。合拢来，四缘的意义再也没有余蕴了。不过要注意，说业感缘起虽侧重在增上缘一方面，但并不是它对于缘起的意义就无关紧要，佛家对人生的看法，绝非命定，而是由人们自己作主的，这个转变的关键即在依赖事物间互相增上来更改自性，否则只是一类因果，永久不会有变化了。  从三种缘起的现象上见到的实相，各有不同的意义。业感缘起的实际内容是各种生存事实（这就是‘有’）的各别部份（这就是‘支’），而这些部份对于全体可以有各方面的价值。从实相上说，归结到‘苦’、‘集’、‘灭’、‘道’四种真实，也就是‘四谛’。其次，在受用缘起上看得出认识的颠倒和正确或者是相对和绝对，这样就有俗和真的两种真实，也叫做‘二谛’。最后，自性缘起的认识有欠缺，有完全，因而区别出‘遍计’、‘依他’、‘圆成’三自性，成为三种真实，也可叫做‘三谛’。在这些真实中间仍旧有相通的地方，这就是它们都用人生的究竟一个目标来作判断。像四谛归宿于‘灭’，得着完全的清净；二谛归宿于‘胜义’，认识绝对的真；三谛归宿于‘成实’，达到尽量的圆满；这些无一不是人生的究竟处，也就从这上面看，合拢它们才是一个全体的实相。  现在对于三种缘起和实相，再来略加引申、解释。第一种业感缘起是就当前的人生现象，依着逻辑的次序分析为十二部分（从‘无明’到‘老死’）来立说的。这十二部分也称做‘十二有支’，它们的相互间是以‘缘起’的关系，构成一系列的因果。以缘起说因果，可看做佛家解释因果规律的一个特点。在当时印度的思想界里主要的因果说，或者主张从一种总的原因展转变化成为复杂的万象，这叫做‘转识说’；又或者主张从多数的原因──也就是多数的分子以各样型式结构成复杂的万象，这叫做‘积聚说’。这些学说都是不正确的。佛家特别提出‘缘起’这一种解释来，以为各种现象都是由于互相依待、互生作用才得存在；由此推论，要变革一切现象，也必须从作依待的、起作用的各别条件上着手，除此更无别法。如此的因果规律，可以用一定的格式表示出来，即‘此有故彼有，此生故彼生’，或者更正确些说‘彼有故此有，彼生故此生’。彼是此的缘，此依彼而起，这样说来更觉相顺。十二有支依着缘起规律构成的人生，由于它所存在的环境不同，有些比较可以留恋、爱着，有些又比较可厌、应该远离，分别出这样可爱不可爱，所以称做‘分别爱非爱缘起’（原来这一缘起的解释范围较宽，这样只就人生而言）。再进一层推到它的基本原因在行为所引生的习惯力（业力）有善恶的不同，从这上面区别佛家的他种缘起说，便称为‘业感缘起’。  上文说十二有支是依着逻辑的次序而作分析，它的意义是这样的︰佛家解释人生现象，最先着眼于比较成熟的阶段，在那里人生现象的起灭无常乃至终归衰灭极为显然，而人生的‘苦’的感觉也最容易由此发生。从一方面看，这虽然不是佛家提出人生问题的唯一依据，却不失为重要的依据。在释迦佛的传记里，说他因游见着老死的人生现象才引起去做沙门的念头，而他快成道的时间也是由逆观有支（从老死逐步观向无明）而入，这都可以作为证明。现在问︰‘老死’是依着什么现象而有的呢？不用说是因为‘生’存；只要生存着，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陈代谢，刹那不停，终归于病、死。这还说得抽象一点，要是联系着环境来看人的生存，就有一定范围，并限制了它的性质，佛家通常用‘欲界’──对待‘色界’、‘无色界’的一种区分──来作形容，在有限区域里的生存，就是‘有’的一支。这固定的现象乃由于心理方面的执着，所以有‘取’的一支。为何要取？因为渴爱的不能自己，于是有‘爱’的一支。人生的现象分析到此，也自成为一个片段，佛家对于有支有作‘二世一重因果’看法的，即用这五支为‘后际’。但是，人生意义仅仅这些还是不够完全了解的。因为它没有说季正原动力的所在，所以要再往上推求。爱的发生，出于心境相接的感受，由此有‘受’的一支。受又以内外界接触构成的心象为据，这就发见了‘触’的一支。触出于感觉，必须用五官作门径，所以有‘六入’这一支。六入又要依着人的个体，这克实是由五蕴所组成，便推到‘名色’一支。人的个体必由人格的意识得着永续、统一，所以特别提出了‘识’支。识的开展又跟着种种行为而来，自然有了‘行’的一支。在人们还未能澈底认识实相的时候，一切行为都难免于盲目，所以最后归结于‘无明’支。以上七支也自成一片段，对有支作二世因果分别的就称这些为‘前际’。克实说，十二有支是应该具备一时而有的意义，这样才见出它逻辑的次序，而更深刻了解到人生实相。所谓二世或者三世因果的说法，都是后来联系轮回而别为之解的。  从十二有支上所见的人生，是以盲目的无明作向导，加以无厌的爱取相推动，这么样来开展着的。有欲望而不得其正向，当然不会满足，而因为欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此构成痛苦的根源。跟着来的人生现象在整个生存中间，自然都带着苦的意味。生死，不容说是痛苦的生死，即在生死以外的各支，与生死相关的，也一样是苦。这就是在人生现象上所见到的实相的一方面──苦的一面。要是着眼于人生原来是动的现象而推求它的动因，说明苦何以会连续不断，这就不是无明、爱、取所能解释，必须另外提出‘行’的一支来。由于‘行’的反覆，积习成性，隐然有种力量支配了行为，偏向到底不能遽改，所以苦的现象连绵不断。从这上面，又得着人生实相另一种意义，所谓‘集’的真实，即‘集谛’。  对于行同人生的关系，或者说身口意的行为在人生上有如何的道德意义，这是印度哲学里面很早就被注意到的一个问题。还在释迦佛未出世的百年以前，婆罗门学者依着《奥义书》的思想来推衍立说的，如大家‘祭言’，便应用了‘业’这一个概念，组织了独到的理论。他以为宇宙人生一切现象的开展都有不得不然之势，这出于本能的或者自觉的‘欲望’；引导欲望趋向所对的是‘意向’；由此发生具体的行为是‘业’。业得了结果以后，还有余势可以影响到后来的欲望，推进人们的行动绵延不绝，成为‘先行力’。从欲望到此，方才完成一个过程，可以统统叫做‘业’（广义的），不过以中间的第三种作主体。业力一日存在，宇宙人生的现象也就一日相续不断，但是业力有好、坏、善、恶的分别，因而现象也有升、沉、高、下的不同，从这上面见出有‘轮回’（流转的另一种意义）的一回事。在婆罗门一系的学说里，本来要求个人‘我’的解脱，并且从轮回得解脱，所以非破坏业力不可。祭言这样的学说，对于后来各家的思想发生很大的影响。  佛家谈‘行’，也是着重人生的相续一方面，自然就同从前的业力学说联系起来，并还进一层从人们心理现象找到根据，以为按实行同业的本质，不外乎心法‘思’。大乘家发挥此说，将业力看做思的势力遗存，成为习惯而支配后来的行动。小乘家更把这种力量当作有实质的色法（无表色），而作比较机械的看法。不过佛家的业力说和婆罗门学系不同。婆罗门系用业力解释轮回，离不开个人的主体，这无异说有灵魂；佛家恰恰相反，他们采取业力说，乃用来证明‘无我’，既没有个人的自体，当然也谈不上灵魂。平常任何一个人的身心结合，生命绵延，一概是业力使之，而离开了相依相待所谓缘起的现象而外，再没有独立存在能够作主持指使的。至于人生一期数十年，由于心理作用的发展，其间自有一种意识联系前后，构成浑如一体的感觉，而发生了‘自我’认识，这正是佛家所谓‘我见’。业力感召的主要一环，也正属于同我见相应的意识。这种意识还有反作用，并非一任业感，随其飘泊。由这一点，苦集等评价就不至无所系属，而一期人生也具备相当的意义，不即等于偶然。再从轮回方面说，佛家初意，侧重于道德的责任感。对自，则觉悟到人生的可贵，不使空过，而一切行为都对自身将来有责，绝非一死可以了之，这是轮回上永感的意义。对他，则觉悟到生存的相依，互生影响，而个人行为应对全体负责，将来业力相酬，无异身受，这又是轮回上共感的意义。再就自身受到他人的影响而言，则过去人的作为会与当前人生相连贯，而现在所作无异继续古人业绩迈进，责任所在。更不容辞，这又是轮回上类感的意义。要是从这些意义去体会，佛家轮回的说法就不能混同有灵魂的因果报应之谈。这只要看初期大乘中般若一类的思想，说到菩萨修行时间的久远，范围的广阔，即有‘似我’的议论，也是结合一切个体在人生的全部过程里所有的成就，以他为自地构成一‘大我’而言（这如《金刚经》说证道时所得大身）。在这里，自业和共业，自利和利他，均得着统一的看法，不能用狭隘的、庸俗的灵魂一类的有我思想去解释的。后期大乘瑜伽学系有‘阿赖耶识’的思想，似乎更与实体我执相近，实则它的建立，也多少含有‘对治’、‘为人’等悉檀用意，而在《楞伽经》，就说它是可以用‘空’、‘无相’等范畴来替代着说的，由此也不能拘泥。最后，说到业感缘起里业的善恶分别，随顺世俗，才以此世后世的损益来做标准；要是归结于胜义，那末，这应该与人生转识向上一致，由烦恼的嚣动趋于寂静，由烦恼的杂染趋于纯净，那一切行为才谓之善。  从这里就见得十二有支上所表示人生另一方面的实相，可说是主要的实相，所谓‘苦灭’，或单独说‘灭’。苦集两种判断无非为‘灭’作准备，作依据。所以佛说缘起的定式，不仅是‘彼有故此有，彼生故此生’两句，另外还有‘彼无故此无，彼灭故此灭’两句。由前两句作前提，才得着后两句的结论。在释迦佛成道后游行教化所说的义理，当时受教者总结它成为一偈（后世称它做法身舍利偈，可说无异是被重视为佛的本质）。那偈文就说︰‘若法从因生，如来说是因；若法从因灭，大沙门亦说。’这便是生灭并举的。如此依着十二有支的次第来说苦灭的实相，是‘生灭而老死灭’，一直推上去，到‘无明灭而行灭’为止。要是拣重点来说，有支的后半爱取灭，前半无明灭，也就全体消除了，这算是根本解决的办法。因此，佛的教人，常常说‘心解脱’、‘慧解脱’，即是对爱和无明摆脱束缚而言。又常说他自己能胜一切，能知一切，这也是就断爱和断无明而言；能断爱，自不为一切所制伏，能断无明自不为一切所迷惑了。于此需要说明的，灭‘苦’，关涉人生的全程，果然全灭了，岂非人生也随着取消？据我们理会，佛说人生的转变是含著「本质不同’的意义，联系到身心形式也应有所不同。后世就这一点说有‘变易生死’、‘变化身’等，无非表示苦灭以后的人生因为本质改变，形式亦异乎寻常而已。但从身心的自然现象依旧相续这一点看，也可说，寻常的人生改变了意义，就不成为原来的‘有支’。譬如有支里的生和老死，是连着爱、取、有而来，现在爱、取、有的意义没有了，尽管现象迁流，刹那不住，但不再是原来的生死了。依着佛家根本的主张，灭法即涅槃，是现法所得，要现在能够证知，能够游履，那末，自然的人生现象虽还存在，而依着它的趋向不同、运用不同，从前受着自然规则的拘束压迫，而现在能够依据必得其自由，这就可说是‘无住涅槃’，而不单纯是生死了。由此，又在有支现象上见出人生的‘道’的实相。道是，灭苦的肉，正对集而言。集的中心在行，在业，道亦复如是。佛常说道是八正道，即从身口意三方面组织起来，即是身口意三行能得其当为的正向的。这样的身口意行是正业、正语、正思惟，合拢来为正向的生活即是正命。再加以辅助的正见、正勤、正念、正定，成为八正道。这些同业的有力，有因果酬应一样，也有它们的势力，可以发展人生趋向苦灭。这就是在涅槃的全部过程中，有其价值，而成为一种实相的。以上大略解说了业感缘起和四谛实相。  第二种受用缘起，如上文所解，它是在业感缘起的基础上，从认识方面着眼于主客观交织而成的人生现象，分析得其因果规律来立说的。作这一缘起内容的一切，用佛家的术语表示，是‘蕴’、‘界’、‘处’三科──万事万物的三类概括区分。五蕴最简略，十八界最详细，十二处酌中，但便于说明这一缘起的特征的，还算五蕴。五蕴开头色蕴是客观一边，最后识蕴是主观一边，两边交涉发生作用是中间受、想、行三蕴。因为识和色的接触用感觉作它的原始形式，感觉发生以后，不管程度的浅深，范围的宽窄，必定从受到想，从想到行，顺次开展。受是领受或领纳，它将客观所生的印象结合主观，依着生活上的要求，自然有了苦、乐，或者不苦不乐的中庸感受，而区别出喜欢或嫌恶，这就决定了其后心思、行为的趋向，也可以说人们的一切心思行为总离不开受的指导，所以这一类现象可以归于受用缘起之内。要是用四缘的说法来划分，这缘起的重点是放在所缘缘和等无间缘两种上面的。客观的境色对于主观心识能限制它缘虑的范围，并还要求它缘虑的生起，由此境界所缘又是缘，而成了所缘缘。其次，主观思惟分别的开展，它前前后后的种类、分量都相互关联着，前行的心思大体规定了后起的种类，这是相称的均等即平等。而它们中间如果别无障碍，那末，前前引导着后后就一贯而下不会中断，这是无间，由此构成因果关系为等无间缘。合拢所缘和等无间两类因果来看，可见在这中间不单纯是客观片面地影响于主观，由于主观的无间的开展，也逐渐发生反作用于客观。像从受到行都随着好恶的心理支配了行为，实际动作就会变革了对象。所以这些因缘所得的结果，不仅是增上的，并还是士用的。从这一点又通得到业感缘起。现在变革了的客观作为当来所缘缘的准备，而现在的所缘缘系属从前行为所改变了的客观。这主客中间的关系即是业感。而从人生的意义上讲，人们当前所处的环境无异自业、共业预先作好了的安排，随着道德感的发达，人们对于以后的境遇安排各自有其道德的责任，不容茍安于现成而不求其变革，所以认清受用缘起的法则，是有积极的意义的。  其次，从十二处、十八界的现象上可更深一层了解到受用的实际。‘处’就发生受用的门户一义而言，有了主观‘根’的方面和客观‘尘’的方面，门户打开，就会发生受用的交涉。也像平常人事的接触一般，依着印度的风格，首先见面，其次问讯，再次受沐浴涂香，再次受上味饮食，跟着受卧具侍奉，最后才来谈问题，由这样的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相应地各别摄取它们的境界，成为色、声、香、味、触、法的六尘。这些根尘交涉随着好恶的反应，很自然地会发展至于摄亚观的一切来丰富自己的生活。受用在这里便具备消化、滋养的意义，所以从前译家也翻它作‘食’字来表现如此内容。另外，‘界’就做受用性质不变的根据的经验而言。必须先有了能受用、所受用以及受用自体的种种旧经验，而后继续缘起的受用才保持它本质的一贯性。从‘蕴’、‘处’、‘界’这些现象上，我们可以明了受用缘起是以能取（即能受用）所取（即所受用）为根本，而在它后面有个人的我执支持着，又是不待深论的。  就受用缘起的现象谈实相，是用认识的究竟处‘绝对的真’来作标准的。当支持着能所那自我执着还没有破除的时候，认识为偏私的见解所蔽，自然无从体认到此。那时所见得的只是‘虚妄’，或者用譬喻说它如幻化一般。这并非否认那些对象的存在，更非轻视它们切实支配着人生的功能，不过说明它们的生起、增长、变化纯在因缘，诳惑耳目，好像是一成不变，而实际在人生的意义上随时可以改观，并还需得予以变革的。小乘佛家因为过分重视经验的缘故，一部分偏向地将这能取所取的一切当作实在。他们虽然藉此冲淡了对于人我的拗执，可是却换上个法我的僻见，因之在这方面所理会的真实是不够的，惟有大乘学者才给以正确的解释。  有关人生受用的现象在认识范围以内的，何止千差万别。要说它们的实相，相当于一般所谓事物的‘自相’或‘别相’，也应有千万种的不同。但照大乘学者的看法，由圆满的智慧所得最高的认识，对于一切自相是无不了然的。在《法华经》里就曾用诸佛的智慧境界来作说明，以为只有佛和佛才能得着诸法的究竟相。译师鸠摩罗什参照了龙树著作的见解，分析这种实相的内容，具备了体、性、力、用、因、缘、果、报、本、末的十个方面。由此可见这里所说诸法各自的实相还不能认为纯粹客观存在的区别，只是通过一种共同的实相认识来了解一切事物对于人生实际的各别意义而已。共同实相又系怎样的呢？这就是佛家常常说到的诸法无有自性的‘空’，或者更切实些说为‘空性’。从原始佛学以来，通用三大纲领来作这空性的分析、说明，所谓‘诸行无常，诸法无我，涅槃清净’。中国译家因为这些义理即是佛学同其他学说异流的分水岭，无异于公私文件里所用的印鉴，便称呼它们为‘三法印’。据三法印而谈，一切正确认识的基本体会应该是缘起现象的变化不停。现象的变化随着因缘起伏，像流水，像灯焰似的无一息间断，这样构成的无常也可说是必然趋势，所以‘灭不待因’。在无常的现象上要寻求主观客观常一自在的实体，自然是矛盾、不可能。同时那些的本身都用同类分子的和合或者异类分子的和集来构成整体的印象显现在认识上，略加分析便可了然它们的空虚无主，而有了‘无我’的经验。再进一层，由于我执的逐渐稀薄以至于根绝，所有烦嚣扰动的心理，使人生走向痛苦不宁的行为，都跟着变化了、消失了，终归于寂静。这不是说人生活动的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才会有顺理成章的一切行为；最后完成空性体认，达到完全清净的地步。这正属佛家理想的究竟处，所谓涅槃的证得，涅槃的游履，必须现前就可以做到的。  受用缘起的一切现象在空性的基础上才显现出它们的实相，这始终有待于智慧的体会、领悟，也便是一切实相都存在比较平常更加殊胜的心思认识中，算是胜慧的境义，所以称做‘胜义谛’。胜义认识的前后以及它过程里，同一般认识的联系或者自他认识的交涉，又须有沟通的途径，这是另外一种实相所谓‘世俗谛’。它在胜义认识的前后，性质当然不同，不过总和胜义被相提并论著而当作‘二谛’。如果切实些来分析，会看得出几重世俗并几重胜义，像唐人编译的作品里就有四真四俗的组织。那中间虽也有些可以商量的地方，但对于应用解释是极有意义的。现在泛泛地说，不管认识胜义之前之后，世俗同胜义的关系完全建立在运用概念的解释上。概念从语言说是‘名’，从心思说是‘想’，只要能正确地运用名想，同胜义配合著，作为沟通自他前后理解的一条道路，便足以成为真实，得名为‘谛’。证得胜义以前应用世俗谛，为的是由俗入真，《大般若经》里时常提到这一层说‘不坏假名而说实相’，《杂阿含经》也说及‘佛不与世间诤’，这里所谓世间，应该同胜义相顺相成，也像有些论书里的‘世间极成真实’、‘道理极成真实’。不过要附加说明，这样的世俗谛只算阶梯，不可视为究竟，后来学者也区别它为‘覆俗’，即是说意有所蔽的。至于证得胜义以后一样有世俗谛，却属于由真化俗，《大般若经》说它‘不动真际安立假名’，意指显示实相可以做自他理解的联系，还不单纯是解释而已。它随顺着世间所理解的种种概念而有所设施、安立，于无方便中作方便，无差别中为差别，这样发展概念成更高的范畴。由此在真俗二谛互相交涉的一段很长的过程里，依照受用缘起现象逐渐的转变，或者因我执的渐减而受用的意味不同，其间由俗而真，由真而俗，逐步提高，趋向究竟，情形是一再反覆而相当复杂，并非仅仅停止在真俗对立的一种状态便了的。  第三种分别自性缘起是印度佛家最后发展的缘起学说。这里说最后，是因为从此以去，佛家逐渐吸取神秘思想，便失掉它的纯粹性，而终至面目全非了。分别自性缘起可看做受用缘起进一步扩大范围，涉及整个宇宙人生，要从那上面求得因果转变的法则来立说的。本来人生的澈底变革必须就全人类着眼，不能不扩大到这样的范围，但所谓自性仍旧是人们认识上的事物各别现象，而它的具体内容用五位百法来分类也可以概括无遗。这样的至性区别的构成，全靠名想即概念的理解，也就是它们自性认识通过了名想才各各区分的。名想不限于言说，心理上所有表象、观念，都包括在内，即不会言说的幼稚思想里同样有它相类的作用。不过名想的认识一度发生以后，通常有它的余势遗留痕迹在心理上，作为再次认识的依据，这无异乎再次认识即从这样势力重新发现出来。如此作用，平常谓之‘习气’或‘熏习’，而就其能发生再认识的一点说，可以称做‘功能’或‘种子’。还有这种习气在遗留的中间，受着其他名想理解的影响，会不自觉地演变、发展，而增加它的力量，到达一定程度便有再发现的趋势，这种过程叫做‘转变差别’，就是不同的转变。以上所解不用说是侧重在主观心理方面，并且特别注意到前后认识的一致乃至自他认识的统一等等的依据所在，也可说是有关认识的社会性的。  有一部分大乘学者解释熏习同意识的关系，很重视熏习势力的如何保存，于是就人们所有人格统一的意识状态，用世间库藏的贮存方式来理会意识上面的熏习，不过以为是无形的作用并没有痕迹可寻的。又有强调认识上表象的意义的，便说认识所得的只有表象，甚至说表象只是意识本身的投影，不必有客观的实在。这些都属于‘唯识’的学说。‘唯识’一名词原语为‘毗若南补底’（Vijnyapti），指的是意识有所表白的状态。很容易引申出极端的解释，需要好好地加以辨别。至于从有关唯识的分别自性缘起现象上体认实相，依然要看表象是否同本质相符，以及本质自身存在的价值如何等等问题而决定，内容错综，便结构成为‘三性’。  概括地说，在人们正确的认识还未完全圆满的阶段里，随处有关于人我执的偏私，又有关于法我执的僻见，对于事物所得的价值判断离不开周遍计度，或者说只有周遍计度，而它用为主要依据的不外名想，所以也可说所得的是从名想构划成功的自相。这不能表白对象的本质，而积习成性，反在本质上加了一重虚妄的蔽障，因此谓之‘遍计性’。依据遍计分别指导行为，既不符合实际，因而招致苦痛、颠倒，始终局限于业感缘起的苦集、受用缘起的二取虚妄的范围。假使对这一层有了觉悟，藉着对治的途径作有意识的矫正，那末，逐渐减轻了乃至灭绝了有关人法的执着，就不再落于名想虚构的窠臼，而会得着对象本质的认识了。这正对执着的根源来说，首先体会到的是事物生起藉待因缘，并非原有整体自然出生的。在因缘相续的中间，虽然各别现象保持着比较固定的形式，但不能即作决定的看法以为绝无变化，由此得着现象的一种评价，所谓‘依他性’，即是没有自体的性质。它和名想无必然联系的关系，有时超脱了名想分别才更亲切地理解到它的实在，所以也称作‘离言自性’。就由这样的理解习惯了，确定了，在认识上对象本质的显露便同人生的正向相一致，它的实相是由苦集而灭道，由二取无取，这些从杂染到清净，逐渐在转变着，是要通过实践而建立增长以至于究竟圆满的，因此称这方面的实相为‘圆成性’。三性的实相即以圆成作最高的标准，遍计和依他在染净转变里有相对的实相意义，完全由于能够随顺圆成而说。从前学者也有依着三性认识的步骤作了这样的譬喻︰如同在黑暗里见着绳子而误认为蛇；这是遍计的评价，明白了是绳得着依他的评价，再分析绳的本质为麻而了解它的真正性能，才算究竟的圆成评价。  综合以上所说三种缘起，从业感到分别自性，也就是从个人生存的体验到全体人生的变革。所有对象的缘起法则可说是大致包括了。又对于实相的认识从部分的苦集到全体的圆成，也可说是范围广阔了。在它们中间始终贯穿着实践的、变革的意义，而这一转变的关键又都见得出在于人生向上的自觉，这是应该特别注意的。  ◎附五︰〈缘起法颂〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  ‘缘起法颂’系指佛典中略说缘起法的一首偈颂。又称缘起偈。颂文之梵语为︰  ‘Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ’。  巴利语为‘Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo’。  西藏语为‘Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,□de-la ḥaṅ gaṅ-shig ḥgog-pa-ni,ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che’。  对于此一偈颂的汉译，诸经论之所载并不相同。《初分说经》卷下译云（大正14·768b）︰‘若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。’《有部毗奈耶出家事》卷二译云（大正23·1027c）︰‘诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。’《大智度论》卷十一译云（大正25·136c）︰‘诸法因缘生，是法说因缘；是法因缘尽，大师如是说。’  据巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所载，此颂是五比丘之一的阿湿卑（Assaji，即马星比丘）为舍利弗述说佛陀教法大略时之所说。相传舍利弗闻后即得预流果，并与目犍连一齐皈依佛陀。  关于此颂涵义，依《大智度论》卷十八云大正25·192b）︰  ‘如佛于四谛中或说一谛，或二，或三。如马星比丘为舍利弗说偈︰诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣王，是义如是说。此偈但说三谛，当知道谛已在中不相离故。譬如一人犯事，举家受罪，如是等名为随相门。’  《大智度论》谓此颂虽强调四谛中的苦、集、灭三谛，而道谛已含摄于其中。然而《大日经义释演密钞》卷六、《佛本行集经》卷四十八则认为此颂以道谛为主旨。  另外，有人将此颂比拟为如来的法身，而称之为‘法身偈’或‘法身舍利偈’，并将之收藏于佛塔或佛像内。此外，在梵本及藏译佛典卷末亦常附上此偈，亦有人将之刻于佛像之台座或光背。  ［参考资料］　《清净道论》〈说慧地品〉；印顺《中观今论》、《空之探究》；D. J. Kalupahana着·陈铫鸿译《欧美佛学研究小史》；《唯识思想论集》一、《佛教根本问题研究》一（《现代佛教学术丛刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道实践哲学──根本佛教缘起观》；武内绍晃《缘起と业》；佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》第一篇第三章〈时间论を中心として缘起思想の解释〉。

离系（梵vi-saṃyoga，巴vi-saṃyoga，藏mi ldan-pa、bral-ba）
 离系（梵vi-saṃyoga，巴vi-saṃyoga，藏mi ldan-pa、bral-ba）  远离系缚之意。又译离灭。谓由断除烦恼而远离有漏法之系缚。与‘解脱’同义。《大毗婆沙论》卷三十一云（大正27·163a）︰‘诸有漏法无始时来，烦恼所系，不得解脱，若断烦恼彼离系故，便得解脱。’《俱舍论》卷一云（大正 29·1c）︰‘择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚，证得解脱，名为择灭。’  此谓诸有漏法为烦恼所系缚，故不得解脱。今由无漏之道力断烦恼而远离其系缚，故名为离系。按，断一烦恼，于其所系之有漏法虽得离系，但彼法亦为其他烦恼所系，故若未能断除缘彼之一切烦恼，则于彼法亦不能离系。《俱舍论》卷二十云（大正29·106b）︰  ‘且见道位，苦智已生，集智未生，见苦所断，诸事已断。见集所断，遍行随眠，若未永断，能缘此者，于此犹系。及修道位，随何道生，九品事中，前品已断，余未断品，所有随眠能缘此者，于此犹系，断非离系如是。’  此谓在见道位，苦智既生，若未断苦谛下之烦恼，则见苦所断之有漏法，虽得离系，但集智未生，故彼法为集谛下之遍行随眠所缘，仍不得离系。在修道位，虽前品已断，但其余未断品之随眠能缘此者，犹于彼法随增，故亦不得离系。亦即就自性断而言是已断，但若未断缘缚，即非离系。《俱舍论》卷十六论述有漏善时，亦谓有漏法若非永断所缘之一切烦恼，则不得离系。因此，若未证阿罗汉果，则无法获得真解脱。  又，依慧之简择力断除烦恼、远离有漏法之系缚，证得择灭无为之果，此果谓之‘离系果’（visaṃyoga-phala）；获得此离系果，谓之‘离系得’。依《成唯识论》卷八所说，所谓‘离系’，指断无漏道障所证得之善无为法，异于其余四果之有为果，且由脱离惑之系缚而证得，故称为‘离系果’，而证得此果即称为‘离系得’，包括六无为中之不动、想受灭、择灭和真如无为等四种，虚空及非择灭二无为以未断惑故，并不摄属在内。又《显扬论》卷十八云︰‘若诸异生由世间道诸烦恼灭，非究竟转，故非离系果。’此谓依有漏之六行观所得之灭，并未断除种子，故虽得增上果仍不能称之为离系得。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十二、卷三十三；《俱舍论》卷六；《顺正理论》卷六；《瑜伽师地论》卷三十八。

离车（梵Licchavi、Lecchavi）
 离车（梵Licchavi、Lecchavi）  古代居住于中印度毗舍离城（Vaiśāli）的种族。又作离车毗、犁车毗、栗咕毗、栗咕婆、隶车、律车、利车、犁车、黎昌。意译皮薄、同皮、仙族王、贵族公子、王族公子、边地主、传集国政、传参国事。乃跋只族（Vṛji）之一部。  《善见律毗婆沙》卷十载有此族之起源神话，略谓往昔波罗1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}国王之夫人，产一肉胞。以异于常婴故甚以为耻，遂将肉胞投于江中，而为一修行者所拾。经半月，一肉分成二片，又经半月，二片各生五胞，复过半月，一片成男，一片成女。修行者以慈心力故，两手拇指自然出乳，一指饮男，一指饮女。乳入子腹，如清水入摩尼珠，内外明澈。该行者遂名儿为离车子（汉译皮薄）。后有牧牛人见修行者养儿辛苦，有碍道业，遂允代为抚养。  此二子年至十六，牧牛人为之起立舍宅，并以女嫁与男，立为夫妇。且拜男为王，女为夫人。后女怀妊，产下一男一女，先后共计十六胎。牧牛人见王子渐多，又更为开立舍宅。如是展转三次开广舍宅，故称‘毗舍离’（意谓广严）。此即离车族与毗舍离城之缘起传说。  释尊之世，此一种族实施共和制，其国颇为富强。释尊逝世后，此族民众亦曾分得佛舍利，并为起塔供养。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二；《中阿含经》卷四〈师子经〉、卷二十一〈无刺经〉；《佛般泥洹经》卷上；《高僧法显传》；《大唐西域记》卷七；《大智度论》卷十八。

秋野孝道（1858～1934）
 秋野孝道（1858～1934）  日本曹洞宗僧。骏河国（静冈县）人，号大忍。初师事西有穆山。明治二十二年（1889），于天德寺大开法筵，声名大显。其后，移居大洞院，并历任曹洞宗大学林学监、教头与曹洞宗大学总监代办等职。四十二年（1909），任曹洞宗大学长。昭和四年（1929），又任大本山总持寺贯主。九年示寂，世寿七十七。著有《禅宗纲要》、《从容录讲话》、《普劝坐禅仪讲话》等书。

种姓制度（caste、kaste）
 种姓制度（caste、kaste）  印度社会的阶级制度。十六世纪时，葡萄牙人观察到在印度社会中，存在着一种因血统等因素而形成的特异制度，乃名之为caste（有血统、家世之义）。然而印度自古以来则称此制度为瓦尔纳（varṇa）。瓦尔纳，原为‘颜色’之义，当雅利安人进入印度之时，以肤色显示支配者雅利安人与被征服者原住民之区别，因此此语另有身分、阶级之引申义，其后被使用为‘种姓’之义。此外，亦有使用jāt或zāt以称此制度者；此系从印度古代文献所使用之jatī（出生之义）衍生而来，亦适合译为种姓或种姓制度。  古代印度在后期吠陀时代（西元前1000年左右至西元前600年左右），四姓（cātur-varṇya）制度已告成立。所谓四姓，即︰(1)婆罗门（brāhmaṇa）︰指祭司、僧侣阶级，可为他人执行祭仪、教授《吠陀》圣典、接受布施。(2)刹帝利（kṣatriya）︰指王族及武士阶级。其职责在于保护人民。(3)吠舍（vaiśya，一作毗舍）︰指从事农业、畜牧、商业的庶民阶级。(4)首陀罗（śūdra，或作首陀）︰指奴隶阶级。即被前三阶级所征服的原住民，以服务前三种姓为义务。  此四姓之中，婆罗门之地位最为尊贵，首陀罗则是最下等的阶级。《梨俱吠陀》中的〈原人赞歌〉（puruṣa-sūkta）即以为婆罗门系从创造者（大梵）之口所生，刹帝利由其两腕出生，吠舍由其两眼出生，首陀罗则从其两足出生。又，在四姓之中，前三种姓被称为再生族（dvija），属于此族之男子于十岁前后行入门式（upanayana），具有作为雅利安社会之一员而参加吠陀祭仪的资格。相对的，首陀罗不能行入门式，因此被称为一生族（ekaja），在宗教上、社会上、经济上较诸再生族有种种差别之不平等待遇。此外，另有一种‘不可触贱民’，为四姓之外的混杂种姓，被视为野蛮人而倍受歧视。  后世，四姓中的吠舍与首陀罗，由于职业的关系而有所变化，吠舍唯指商人阶级，首陀罗则指从事农业、畜牧、手工业等生产工作的一般大众。随着此种变化，首陀罗之阶级差别渐趋于缓和，而不可触贱民之差别则渐被强化。另外，由于职业分化、种族差异、社会生活复杂化、宗教宗派相异等因素的影响，阶级制度渐趋复杂，而分出更多阶级，遂形成今日形形色色之多种阶级的社会现象。  种姓制度的内部构造，略述如下︰  (1)结婚︰有关种姓的结婚规制相当多样，原则上以同一种姓者为配偶系其义务（内婚），但是不可与种姓内特定集团之成员结婚（外婚）。此外，另有上阶级之男性与下阶级之女性结婚的情形，此称顺生（anuloma）婚，可被接受。但应避免与顺生相反的逆生（pratilo-ma）婚。又，身为印度教徒的父亲，促使儿子与家世相当之异性结婚，是宗教义务之一，因而印度社会广行幼儿结婚之风习。此中，内婚制乃种姓制度中最坚固的部份，即使今日之阶级制度已逐渐崩溃，然而，社会地位不同之种姓，彼此成婚的情形仍然甚为少见。  (2)饮食︰对印度教徒而言，饮食也是一种礼仪。依规定，不可食用不净的食物，上阶级者禁食由阶级低者所调理的食物，而且不同阶级者不可共食。然而有关饮食之规定，依地方之不同而有异，未必皆严守此一原则。就食物种类而言，高阶级者禁忌较多。中、下阶级一般吃山羊、鸟、鱼等物，有部份不可触民阶级不能食用牛肉。近年，有关饮食的规制全面放宽，尤其都市地区更为明显。  (3)职业︰各阶级都有其固有的职业，且职业世袭。因此，各阶级之名称与职业有关系者甚多。但阶级与职业的联系并非绝对固定。实际上，属于同一种姓者从事不同职业的情形亦颇常见。近代，由于传统的经济关系崩溃，种姓阶级与职业的联系渐形松散；今日，印度宪法（1950年公布）在原则上保障职业自由。然而，印度人虽脱离种姓固有的职业，但对于其出身种姓之归属意识仍然甚为强烈。  (4)自治机能︰为保证种姓制度的持续不墬，凡遇有违反上述结婚、饮食、职业等特有习惯者，则由长老会议或成员集会决定，而施以各种制裁。制裁的方法或为罚金，或采用驱逐出阶级的方式。驱逐有暂时与永久两种。暂时者可藉赎罪行为或净化仪式（沐浴等）恢复原阶级；永久放逐者，大多沦落为卑贱的下层阶级。  在古来的印度社会中，这种具排他性的阶级是由经济、社会的相互依存关系结合而成的。通常一个村落由十至三十种阶级构成。各个阶级集中居住，最好的土地由上层阶级居住，村落的边缘地区为不可触民之居住区。各村落内，职业关系颇为分明，偶而或与其他村落互换物品，但实际上是一自给自足性甚强的村落。又，各阶级间亦有上下关系，在礼仪上以婆罗门为最上位，不可触贱民为最下位。但政治、经济方面的阶层差别与由礼仪所定的上下关系有异，例如婆罗门未必是村落内之最富裕者。  支持种姓制度的思想，主要为净、不净思想，以及业、轮回思想。此略述如下︰  (1)净、不净思想︰此种思想在印度教中非常盛行，印度之种姓制度即以净、不净的观点评价各阶级的职业与习惯。其中，最清净的婆罗门为最高阶级，而最不清净的不可触贱民阶级则为最下阶级。  (2)业、轮回思想︰印度教徒相信，灵魂受前世的行为所缚，以各种样相轮回。在此种业、轮回思想之下，印度教徒相信人之所以系属于不同的阶级，系前世行为的结果。因此必须专心于其所属阶级的职业，以求来世的幸福。如此彻底的宿命观对于阶级社会的维持有很大的作用。  在雅利安人的社会体制之下，种姓制度的各种习惯从古代持续到现代，并全面性地支配印度人的生活。甚至于在印度文化及印度教所影响的国家中，如印尼的巴里岛、回教国家巴基斯坦，或佛教国家锡兰，也都有种姓制度存在。  不过，佛教虽然是在印度产生的宗教，但对种姓制度是排斥的。佛教提倡平等主义，佛陀否认种姓的绝对性，尊重人类主体的实践，认为人人皆可出家修行，并组成僧团以实现此一平等思想。此外，近世印度教中毗湿奴派中之罗摩奴阇派的修行者罗摩难陀（Rā-mā-Nanda），也否定种姓制度，而倡说人类平等。其后，致力于印度教改革的喀比尔（Kabīr）、那那克（Nānak）等人，对种姓制度也都持反对态度。  在现在的种姓制度中，古代印度的四姓差别，正逐渐地消失。在四姓之中，唯有婆罗门阶级内保存本来的特性，刹帝利唯在拉遮普（Rājpūt）族中仍存其名，吠舍亦只在巴涅（Banyā，商人阶级）之中留有其名。加上1848年的英国解放奴隶政策，也使相当于奴隶阶级的首陀罗渐形消失。在南印度及孟加拉地方，首陀罗的地位仅次于婆罗门，而形成银行员、律师、医师等知识阶层。  其后，印度独立，所发布的宪法（1950年公布）也规定人皆平等，又因工业发展、社会政策实施，乃使阶级现象在表面上更为锐减。  然而，有关结婚等问题，种姓制度仍然根深蒂固地支配着印度人，农村也仍有阶级的束缚。尤其被称为‘不可触贱民’者所受的虐待，更成为严重的社会问题。甘地尝称彼等为神之子（Harijan），意欲除去他们与一般人的差别待遇。而他们也曾发起解放运动，但前途似仍坎坷。  ◎附︰谷响〈佛陀时代印度诸国的社会状态〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{93}〈佛陀时代印度诸国的社会思想概况〉）  当上古雅利安民族最初入住西北印度时，一般是以畜牧为生，社会组织也甚简单，种姓差别方开始提出，其上层有掌祭祀的婆罗门和部落会议的首脑者，《梨俱吠陀》便是婆罗门奉自然界为神而向这些神等崇拜的赞歌集，以这赞歌集中可以考察当时社会的风习、思想状况，其中并自称为高贵的白色人种（Arya-varna），而称原住的被征服民族为低下的黑色人种（Dasa-varna）。嗣后，这印度雅利安民族的本据移至拘楼、般遮罗，由部落生活而改为粗有组织的国家生活，行政首脑者的权力也渐次增大，其宗教中则《梨俱吠陀》以外，又先后编辑了《夜柔吠陀》、《三摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》等三种吠陀，标榜祭祀至上，并提出了婆罗门阶级制度。后又降至公元前十世纪间，此民族更次第东进到达恒河流域的大平原，一般遂经营农业，司祭祀的婆罗门和统理兵政的王者仍分别居于领导阶层，时婆罗门教又为解释‘四吠陀’而编成《梵书》，阐明有关祭祀的神学，这又称为‘梵书’时代。古印度社会世袭的阶级制度在这时期中也渐次形成，为所谓婆罗门（司祭）阶级、刹帝利（王者、武士）阶级、毗舍（农工商）阶级、首陀罗（贱民）阶级四种。前三者是雅利安人世袭的职业阶级，后一种是非雅利安的被征服人贱民阶级，其各阶级的本业，如《摩奴法典》中所说︰  ‘婆罗门，学习吠陀，教授吠陀，为自祭祀，为他祭祀，布施，受施。刹帝利，保护人民，布施，祭祀，学习吠陀，对欲境不染着。毗舍，饲养家畜，布施，祭祀，学习吠陀，从事商业、金融、农耕。首陀罗，安分无怨，专为以上三族服务。’（第一编八十八至九十一条）  这一永远传承的种姓差别制度的制定，据说是由于民族肤色和血统的区别，即当时婆罗门自称雅利安人具有优秀的素质与清净无垢的生命，视色黑矮小的非雅利安人为积有种种业的肉体，为保持其清净的血统，因而主张两者间不可接触，而在社会上便构成了上下优劣的区别和不同的待遇。这种阶级差别制度，经‘奥义书’时代（公元前800～600年间）以来而更为成熟。其时婆罗门掌管祭祀而外，并征收过多的祭祀费以自肥，但另一方面在拘萨罗、摩伽陀等新兴国家中，王者的势力则日益增大，于管理军政外，有时还指导思想文化；其农商阶级也次第以经济的势力而抬头，因而婆罗门的阶级权势这时便有所减退。但是这一种姓制度的思想桎梏，仍然深入于一般民众心中；在一些新兴宗教哲学间，已开始对这种制度表示不满，直至佛陀出世（公元前六世纪）宣布法教时，就公开对这一不平等的社会阶级制度加以批判，而主张四姓平等不分高下。  佛陀当时的印度社会阶级情况，如《十诵律》卷九说︰  ‘汝刹利种！汝应学乘象马辇舆、捉刀楯弓箭、掷钩网罗、入阵、出阵，如是种种刹帝利事。  汝婆罗门种！汝应读韦陀经，亦教他人读；自作天祠，亦教他作；读饮食咒、蛇咒、疾行咒、劬罗咒、犍陀罗咒，如是种种婆罗门事。  汝估客种！汝应作金肆、银肆、铜肆、客作肆、珠肆，如是种种估客事。（中略）汝锻师种！汝应作钏、鉡、锁、鼎、鏊、铧、锹、镬、斧、槊、大刀、钵拘钵多罗、大键镃、小键镃、剃刀、针、钩、锁、钥，如是种种锻师事。（中略）汝木师种！汝应作机关木人盆、盂、耧、梨、车乘、辇舆，如是种种木师事。（中略）汝陶师种！汝应取土调泥、转轮作盆、瓶、瓮、釜、盖、拘钵多罗、半拘钵多罗、大键镃、小键镃，如是种种陶师事。（中略）汝皮师种！汝应取皮浸、治、割截连缝，作富罗、革屣、鞍、勒、鞭、革必，如是种种皮师事。（中略）汝竹师种！汝应破竹■、作槊、作箭、扇、盖、箱、簟如，是种种竹师事。（中略）汝剃毛师种！汝应剃毛须发、剃腋下毛、剪爪甲、镊鼻毛，如是种种剃毛师事。（以上毗舍）  汝旃陀罗种！汝应断人手、足、耳、鼻、头，持着木上，担死人出烧，如是种种旃陀罗事。（即首陀罗）’  这是当时印度社会分工的情形，至如婆罗门所规定四姓优劣的差别制度，佛陀当时曾处处加以反对。如《长阿含经》卷六〈小缘经〉佛告婆罗门婆悉吒说︰  ‘夫不善行有不善报，为黑冥行则有黑冥报，若使此报独在刹利、居士、首陀罗种，不在婆罗门种者，则婆罗门应得自言︰我婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余种黑冥；我婆罗门种出自梵天，以梵口生，现得清净，后亦清净。若使行不善行有不善报，有黑冥行有黑冥报，必在婆罗门种，刹利、居士、首陀罗种者，则婆罗门不得独称我种清净最为第一。（中略）今者现见婆罗门种嫁娶产生与世无异，而作诈称我是梵种，以梵口生，现得清净，后亦清净。婆悉吒！汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问︰汝谁种姓？当答彼言︰我是沙门释种子也。’  又《杂阿含经》卷二十佛弟子摩诃迦旃延秉承佛意，告摩偷罗国王说︰‘大王！如是四姓悉皆平等，无有胜劣差别之异。（中略）是故大王！当知四姓世间言说为差别耳，乃至依业，真实无差别也。’由是可见佛陀对于当时印度社会所已流行的差别制度坚决加以否认，而主张四姓平等不分优劣，这一种打破社会人民所受于阶级枷锁的态度，已博得当时印度民众的同情拥护，不独首陀罗种相率欢喜皈依于佛，即所谓社会最上层的婆罗门种也有许多人舍其所信而诚心奉佛。如汉译经中佛陀十大弟子（巴利文经作十二大弟子），即包含有这四种种姓︰首陀罗──优波离一人（巴利文同）。毗舍──须菩提一人（巴利文同）。刹帝利──阿那律、大迦旃延、罗侯罗、阿难四人（巴利文中加摩诃劫宾那为五人）。婆罗门──舍利弗、目连、大迦叶、富楼那多罗尼子四人（巴利文中除富楼那，加摩诃拘絺罗、摩诃纯陀为五人）。  又据《阿婆达那》（Apadana）所载佛弟子一一六０人的阶级分别︰8-5055B.GIF{image=8-5055B.GIF}┌───┬────┬────┬────┬────┬─────┐│阶  级│比    丘│比 丘 尼│优 婆 塞│优 婆 夷│小      计│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│首陀罗│  十九人│    四人│    五人│    二人│    三十人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│毗  舍│七十九人│二十七人│三十七人│  十二人│  一五五人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│刹帝利│六十九人│二十八人│二十二人│    九人│  一二八人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│婆罗门│一六一人│  十七人│三十六人│    五人│  二一九人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│不  明│五五八人│二十七人│二十八人│  十五人│  六二八人│├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤│合  计│八八六人│一０三人│一二八人│四十三人│一一六０人│└───┴────┴────┴────┴────┴─────┘    当时婆罗门族皈依佛陀之多，即表示佛陀反对阶级歧视的主张，已为所谓优越种姓的婆罗门所首先接受。在其时印度社会中，佛陀这一平等无私的感召力量的伟大，于此可见一斑。  ［参考资料］　■直四郎编《印度》；E. DenisonRoss《Caste in India,the facts and the system》；N.K. Dutt 《Origin and Growth of Caste in India》；H. H.Risley《The People of India》；Max Weber《TheReligion of India》。

种子（梵bīja，巴bīja）
 种子（梵bīja，巴bīja）  (一)原指植物种子，借喻为现象生起之根据。即世间的种种行为在发生过后尚有余势潜在地存留着，并成为未来行为生起的原因，或影响未来的行为。换言之，初期佛教将促使善恶业及其果报连续不绝的潜在功能，譬喻为种子。部派佛教时代，经量部、化地部等部派，认为种子是支持人类生存的力量。大乘瑜伽行派则以之构成及维持阿赖耶识，并以之为生起现行的功能。此说为唯识思想之重要概念。  依唯识大乘所说，种子藏于阿赖耶识中，为生出现实（种子生现行）之原因，同时也是为现实所影响（现行熏种子）之结果，或为生出类似自身之种子（种子生种子）的原因。又，与种子有关之语，有习气（vāsanā）与熏习。古时有所谓‘烦恼习气’，即指烦恼之余势，于唯识思想中，与种子为同一概念。熏习则指能生出种子、习气，而给予影响之作用。因此说现行熏习种子而残留习气，习气成为种子而生出新的现行。此外，种子有名言种子（依观念、言语而生者，又称等流习气）、业种子（产生行为者，又称异熟习气）。又可区别为先天存在阿赖耶识中之本有种子，与后天为现象所熏习的新熏种子二种。  另据陈译《摄大乘论释》、《成唯识论》等书所述，一切种子必具六义。六义指︰(1)刹那灭，(2)果俱有，(3)恒随转，(4)性决定，(5)待众缘，(6)引自果。  (二)密教兴起之后，以梵字表记本尊，此梵字亦称种子，又作种字。定佛、菩萨诸尊之种子，系取梵名或真言之首部，或取重要之字，或依义而定之。例如胎藏界大日如来的种子为‘阿’（a），因代表大日如来之真言为a-vi-ra-nūṁ-khaṁ，又表不生之意（anutpāda），故取其第一字为代表。此外，文殊之种子取自梵号；地藏之种子取自其真言之中字。又，一尊之种子，有时亦为他尊所用。如阿弥陀佛的种子，亦是千手观音的种子；胎藏界大日如来与火天的种子亦为同一梵字。除一尊各别之种子外，亦有共通于一类诸尊之种子，如忿怒部诸尊之种子，星宿诸尊之种子等即属此类。  此种子亦是借草本种子为喻，总有摄持、引生二义，别有了因、生因、本有三义。摄持，表示一字中含藏无量法、无量义。引生，谓从一字引生微细之诸功德。了因，谓依种子观而了悟佛智。生因，谓由种子产生三摩耶形等。本有，谓诸字门具自性之德，为诸法之根源。由于有此上诸义，故不限于诸尊，一切法门悉得建立种子。  此外，书写种子之曼荼罗，称为种子曼荼罗。依诸尊之种子而修观行，称之为种子观。  ◎附一︰霍韬晦〈唯识宗的种子〉（摘录自《现代佛学大系》{54}）  唯识宗的种子观念，是从植物种子（bīja）来的，以借喻现象生起的根据。不过最先提出这一观念的不是唯识宗，而是经部（Saut-rāntika）。经部处理业的问题，认为业与果报的媒介物是思的种子，即由思的活动熏成。种子刹那相续，到成熟时，便生起名色果报。不过有关种子的贮存问题，经部并未了解到须有一底层意识的存在，所以只归于色心互持。唯识宗起，始规定种子是‘本识中亲生自果功能差别’（《成唯识论》卷二），于是全部括入阿赖耶识中。根据世亲（Vasubandhu，约西元五世纪）对阿赖耶识的规定，阿赖耶识是异熟识，它拥有一切种子。异熟是面对前生的善恶业，至今已化为现实存在的意思说的。‘拥有一切种子’则是从它的内部构造上说。盖阿赖耶识自身并无特殊内容，种子就是它的内容，所以赖耶和种子是一整体性的关系，不可分割。传统的解释，以赖耶为体，种子为用，又说种子是赖耶的相分（这主要是护法说，见《成唯识论》卷二），则如何由赖耶之一，生起种子之多？此亦有违种子六义中的引自果义（见下），所以不能把赖耶和种子分开。  由阿赖耶识的结构，进一步开出的就是赖耶缘起说。唯识宗以赖耶持种、待缘现行的观念来交代客观世界的生起，为此对于种子的性质、活动方式先予安立，这就是种子六义︰  (1)刹那灭︰种子在刹那中才生即灭，而非常住。种子如此，则种子所生起的表相世界亦然。唯识宗以此概念来说明世界的无常义。  (2)果俱有︰种子与所生之现行（即表相）同时出现，现行还熏新种亦同时进行，三法展转，因果同时。这是在刹那灭的观点下建立因果关系。  (3)恒随转︰种子在第一刹那中才生即灭，第二刹那种子再起，中无间隙，而前后两种子相类。这是为了解释现象的连贯性而建立。  (4)性决定︰种子的性质，如有漏、无漏、善、恶、无记等，与所生现行相同，现行与所熏生的种子亦相同。这是为了维持因果的一致性，若因果性质不同不可能相生。  (5)待众缘︰种子起为现行，须待条件。盖种子自身是因缘，但仍须等无间缘、所缘缘，及增上缘的牵引，始能生起。  (6)引自果︰每一种子只能生起自现行，而不会生起不同内容的现行。种瓜得瓜，种豆得豆。唯识宗认为︰通过此义，可使现象界的因果内容不乱。  由上述六义，可见唯识宗对于世界的构造问题是采取一种功能原子论的进路，把世界分解为片片表相，然后收入种子；种子与表相成为一一对应的关系。这种想法，最大的困难可能是多重表相结合以成一客观对象的根据问题，种子自身显然不能担负这一功能。  其次，关于种子的来源，有本有种子（本性住种），亦有新熏种子（习所成种）。关于这一方面的讨论，主要在解决成佛问题。因为从现实生命反溯，每一期阿赖耶识的存在都是前期善恶业的异熟，因复有因，实不能在时间上定一起点，所以无始时来都是新熏种，亦称为习气（vasana），由现行熏生。问题是，众生修行实践至见道位，无漏种子初起现行便不能无根而有，所以必须设定有本有的无漏种子以作交代。然而，从现实生命上想，无始时来阿赖耶识都是有漏种子的活动地方，则无漏种子的存在便不可能在内（依性决定义，有漏、无漏不相交涉），而只能是一种‘寄存状态’，待原有结构打散后，才能接替有漏种子起现行，这也就是转依。  其次，阿赖耶识贯通三世，前生的业与后生的存在如何关联亦一问题。唯识宗说种子有两种︰(1)名言种子，(2)业种子。名言种子负责生起（转化）出整个我、法世界，所以它们是现实存在的根源。它们之所以称为‘名言’，是因为存在世界全部都可以用‘名言’表达。于中复分两类︰1.表义名言种子，由具体的语言现象熏生，唯第六意识有；2.显境名言种子，由人的认识活动熏生，通前七识心、心所（但若从我、法世界的提供上说，八识种子都是名言种子）。至于业种子，则为决定引生来世名言种子的力量。人生各有不同的命运就是受业种子牵引。业种子由第六意识中的思心所发出善恶性的身、语、意业熏生，而贮存于阿赖耶识中，对来生的阿赖耶识的名言种子有牵引作用，所以阿赖耶识称为异熟识。（《成唯识论述记》说异熟有三解︰(1)异时而熟，此显因先果后；(2)异类而熟，业种子居因位时有善、恶性，至果位名言种子生起时是无记性，性质类别已有不同。因为这表示前期的善恶性到此已成熟，获得酬报。此即传统唯识家所说的‘因通善恶、果唯无记’；(3)变异而熟，即由因转化为果。）其实业种子与名言种子在体性上并无不同，若从其所熏生的种子能引生自现行，即作因缘义，便是名言种子；若只是牵引果位的其他的名言种子起现行，即作增上缘用，便是业种子。  依据上述，亦可以把名言种子生起的我、法现象的功能分开，于是有两种习气︰(1)名言习气，这是总名；(2)我执习气，特指产生自我观念的种子（唯第六、七识有）。加上有支习气（‘有’，指欲界、色界、无色界，众生存在的三大界域，也是轮回的界域；‘支’是支分义，即轮回之各段，或‘因’义，即轮回之因。所以即是指业种子而言），便成三种。  此外，在名言种子中，又有共相种子与不共相种子之分。共相种子负责转化出客观世界（器世间），如山河、大地之类，由前生的共业种子引生；不共相种子负责转化出个体生命（有根身），由前生的不共业种子引生。  ◎附二︰侯外庐（等）〈种子、现行与熏习〉（摘录自《中国思想通史》第四卷（上）第三章第三节）  唯识论者认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对於潜在之识是有影响的，这种影响便是所谓‘熏习’。正和‘种子’是由比喻得名一样，‘熏习’也是一种比喻的说法，它的涵义是︰现行之识把它的印象反映到潜在之识中，使潜在之识受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也获得花香一样。就‘现行’对‘种子’的熏习而言，‘种子’又名‘习气’。对这一比喻，窥基有如下的说明︰  ‘此种子者，习气异名，习气之法，必由熏有，如胡麻中所有香气，华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华，和于苣■，聚之一处，令便极烂，后以明显油，油遂香馥。’（《述记》卷十三）  关于‘种子’的熏习，有三种说法︰一种说法是‘种子’是本有的，‘由熏习力，但可增长’；另一种说法是‘种子’都由熏习而成；第三种说法是调和以上二说，认为‘种子’有二类，一类是本有的，一类是由熏习而成，即所谓‘习所成种’。这些说法是就‘种子’的来源而言，但都一致承认‘现行’对‘种子’的熏习作用。  ‘种子’与‘现行’的关系是‘所熏’与‘能熏’之间的依存关系，也正是第八识与七识之间的依存关系︰第八识是‘所熏’，前七识是‘能熏’。唯识论者论证︰只有第八识才能是‘所熏’。第八识按其性能来说，乃是一种续而不深的意识，它的连续性，可以使它坚执‘种子’，使‘种子’受熏；它的不深而虚疏，又可以使它具有容纳性，这是‘所熏’的必要条件。一方面，第八识是‘无记’的（即无善无恶之意，《成唯识论》卷三︰‘此非善恶，故名无记’），因此可以接受具有善恶性的‘种子’的熏染；另一方面，它的体性是虚疏的，因而‘无所违逆，能容习气’（同上，卷二），也就是说︰‘体是虚疏，易可受熏，（中略）有虚疏故，可容种子。’（《述记》卷十四）‘所熏’与‘能熏’同具的条件，乃是二者之间的‘同时同处，不即不离’，‘如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成’（《成唯识论》卷二）。这是对第八识与七识的相互依存关系的进一步的界说。  由此出发，唯识论者对‘种子’与‘现行’的因果关系展开了错综的分析︰  (一)‘种子’是识的潜在状态，而‘现行’的识乃是这种潜在的识的显现，就二者的相对的因果关系来说，这种显现乃是‘种子’生‘现行’，即‘种子’是因，‘现行’是果。窥基在《成唯识论掌中枢要》中写道︰  ‘摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生故。’  ‘二种’即‘识种’（或名言种子）与‘业种’，前者是无善无恶的，后者是有善有恶的。前者自身并不能单独发生变化，只有在与后者相结合的条件下，才能变起‘现行’。因此，严格说来，‘识种’是因，‘业种’是缘，‘现行’是果。  ‘现行’由‘种子’生起，但又反过来熏习‘种子’，原来的‘种子’被熏之后成为新种，就‘现行’之识对受熏后处于新的状态的潜在之识而言，这种转变乃是‘现行’生‘种子’，‘现行’是因，‘种子’是果。  这样，‘种子’与‘现行’相互更生，互为因果。在这种‘种子’与‘现行’相生的因果关系中，唯识论者提出两个相互结合的观念︰第一个观念是因果同时，第二个观念是异类相生。  ‘种子’与‘现行’同时而有因果关系的观念，是‘能熏’与‘所熏’、‘同时同处，不即不离’的观念的直接的推衍。今取有关文句略加检证︰  ‘如隔念者︰非互相熏，能熏、所熏必俱时故。’（《成唯识论》卷三）  ‘有作是说，要种灭已，现果方生。（中略）有义彼说，为证不成，（中略）焰炷同时，互为因故，然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。’（同上，卷四）  ‘测（圆测）云︰种现同时名俱现，必依一身名和合，故遮过，未及他身也。基（窥基）云︰现者，显现、现在、现有三义名现，（中略）显现简第七，现在简前后，现有简假法。体是实有，成种子故。’（太贤《成唯识论学记》卷二）  ‘令所熏中种子生长，如熏苣■，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生燋炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。’（《成唯识论》卷二）  异类相生的观念是︰作为因的‘种子’与作为果的‘现行’并不属于一类。唯识论者认为，正因为‘种子’与‘现行’不属于同类，所以能够俱时而有。如《成唯识论》说︰‘现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用。’窥基释︰‘现行与种，各异类故，互不相违，于一身俱时现在，有能生用故。（中略）因果体性，不相似故，名为异类；不相违故，得同时有。’（《述记》卷十四）  (二)‘种子’生起‘现行’，‘现行’又熏成‘种子’，就新种与旧种的因果关系而言，乃是旧种生新种，即旧种为因，新种是果。同样，‘现行’熏成‘种子’，‘种子’又生起‘现行’，就旧的‘现行’与新起的‘现行’的因果关系而言，乃是‘现行’生‘现行’，即旧的‘现行’是因，新起的‘现行’是果。在这种‘种子’生‘种子’、‘现行’生‘现行’的因果关系中，唯识论者也提出两个互相结合的观念︰第一个观念是因果异时，第二个观念是自类相生。  因果异时的观念乃是由‘种子’的‘恒随转’的原理引申出来的，‘种子’是连续而无间断的，因而有前种与后种的‘长时一类相续’。自类相生的观念是指‘种子’生‘种子’、‘现行’生‘现行’，虽有前后刹那之别，但同属一类，对此，窥基有如下的解释︰种子望种，体性相似，名为同类，以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷《瑜伽论》云︰‘与他性为因。即种望现，亦与后念。自性为因，非即此刹那，此即是种，前后相生。（中略）现行望种，名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那，无二现行。’（《述记》卷十四）总括说来，唯识论者所论‘种子’与‘现行’的因果关系可约为二类︰‘种子’、‘现行’相互之间异类俱时而生，‘种子’、‘现行’各自自类异时而生，合起来便是四种︰‘种子’生‘现行’、‘现行’生‘种子’、‘种子’生‘种子’、‘现行’生‘现行’。  这两类因果虽交互相错，但综合在一起，便形成意识的恒转如暴流的图景︰既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有‘种子’与‘现行’的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。  唯识论者关于因果的学说，是他们的全部教义的核心。近人欧阳渐对于他们的繁琐的论述甚至叹为‘俶诡陆离，不容思议’，并且说︰‘设有问言唯识何事，应告之曰︰唯识事是因果事。’（《唯识讲义》卷一）这样说法，虽有夸大之嫌，但也并不是没有根据的，因为唯识论是在八识的差别性的基础上建立了八识的依存关系，在这种依存关系的基础上描述了意识的恒转，在这一具有内在的差别性与依存关系的意识之流中，概括出各种类型的因果的环链，在这里，因果的环链也反过来集中地反映了八识的差别、依存与恒转。通过‘种子’与‘现行’的范畴，执持‘种子’的第八识与熏习‘种子’的七种转识的差别、依存与恒转，在‘能熏’与‘所熏’的关系中得到最后的揭示︰通过熏习作用，‘种子’与‘现行’的递嬗推移的意识之流又在因果关系中得到最后的揭示。所有这一切有机的联结，我们不妨以《成唯识论》如下的一段文句作为印证︰  ‘阿赖耶识，为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故。性坚持种，令不失故。转谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。（中略）谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常，是缘起理，故说此识恒转如流。’（卷三）  这一段话是在形式的理论上具有合理核心的描述。在这里，阿赖耶识本身也处于永恒的流变之中。但我们必须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种意志论。  唯识论者的因果论把因果当作意识之流的某种施设的环链来理解，而且把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解。（下略）  ［参考资料］　旧译《华严经》卷二十五〈十地品〉；《成实论》卷十一；《俱舍论》卷十九；《瑜伽师地论》卷二、卷二十一；《成唯识论》卷二；《顺正理论》卷十二；《大日经疏》卷十、卷十七；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；不空《仁王护国般若波罗蜜多经道场念诵仪轨》卷下；熊十力《佛家名相通释》；印顺《摄大乘论讲记》、《唯识学探源》；雨昙〈唯识学上之种子义〉（《现代佛教学术丛刊》{25}）。

种性（梵gotra，藏rigs-pa）
 种性（梵gotra，藏rigs-pa）  又作种姓。此词原义有‘宝山’（埋藏有珍宝之山），及血统、家族等义。印度自古即有种性制度，将人分成婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四种阶级，在此一社会意义下，种性即为社会身份的象征。在佛教，此词转指修行人之资质，或指佛与三乘人得证菩提之本性。如《解深密经》卷二〈无自相性品〉云（大正16·695a）︰‘若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提，何以故？由彼本来唯有下劣种性故。’《入楞伽经》卷二谓有五种性，前三者即声闻、辟支佛及如来等三乘，此外，在一切有情中，有种性未决定者（不定乘性）与无种性者二种。  关于一切有情界之种性差别，系先天法尔抑或后天修得，此有异说。依《佛性论》卷一所载，说一切有部等认为一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。分别众生，凡有三种︰(1)定无佛性︰永不得涅槃，即一阐提犯重禁者。(2)有无不定︰若修时即得，不修则不得。(3)定有佛性︰即三乘人。  然而，法相瑜伽家认为无始以来法尔即有‘五种性’之别，并且别说习种性。即谓菩萨之依身中，具有无始以来法尔展转相续之无漏殊胜种子，称为性种性（prakṛtistha-gotra）；由于后天修习而得之性能，称为习种性（samudānīta-gotra）。又，关于此性、习二种性之废立，唯识十大论师之间曾有异说。即︰(1)认为唯有本有性种性，不承认新熏习种性，此为护月等所立。(2)唯主张新熏，不说本有，此为难陀等所立。(3)承认本有及新熏二种，此为护法所立。  法相家更以菩萨种性等为本有，将未发心未修方便者唯称为种性持，已发心而断粗烦恼、不造五无间业等之人称为种性住。《菩萨地持经》卷九〈住品〉云（大正30·939c）︰  ‘云何种性住？是菩萨性自贤善，性自能行功德善法，性贤善故，率意方便诸善法生，不待思惟，然后能得。种性菩萨是一切佛法种子。一切佛法种子在于身中离粗烦恼。种性住菩萨虽起上烦恼缠，终不能行五无间业及断善根。’  我国的天台、华严等宗，反对法相宗之所说，认为一切众生皆具佛性。此即‘一姓皆成说’，此说为我国佛教史上的主流思想。  ◎附一︰吕澄〈种姓义〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）  佛法中种姓之说，乃据有情自性，（性质）胜解，（存尚）行为，成就各别不同而言。谈此义者，略有三类。谓此种姓为一趣向为多趣向耶？为本具耶，抑后起耶？为决定耶，抑不定耶？如此问题，迄无定论。然极关重要，学佛者尤应于此先求明白也。何以故，若种姓有多种趣向，又是本具决定者，则成佛事，即不可必。且从无姓说，非但不定成佛，反而定不成佛矣。故此问题，实应求其确解。溯佛法东来，《法华》、《涅槃》相继译传，学者于此问题，即加注意。历三百余年，至唐初玄奘宏传《瑜伽》，慈恩一宗，坚持五姓，是时‘种姓’之诤，遂达顶点。今所知者，于奘师译场中有灵润者，为地论师慧远再传弟子，而改宗《摄论》，对奘师多所不满，而举旧译十四异义，反对五姓说。主张一切众生皆有佛姓，皆可成佛。当时神泰著论斥之。法宝作《一乘佛姓究竟论》救其说，而谓一乘佛姓为究竟，三乘五姓不究竟也。窥基弟子慧沼复作《能显中边慧日论》，以破法宝。今神泰之着已佚，法宝之作，残存一卷。但沼书具存，其初二分破斥异说，逐义申破，故宝说藉而见焉。由沼书窥察，此番争辩，双方各致全力，自是一场巨辩。但于问题中心，是否已得定论，慧沼以后情形，不甚了了。今依吾人研究，沼论仍有待于刊定。以彼于根本处尚未接触，所引证据，亦须简别也。姑试为解说，然未可遽执为定论，但指示一解说之途径耳。循此途径，庶有助于纷诤之理解。兹分三层言之。  初谈种姓说之依据。‘种姓’一名，意指族姓。《大乘庄严经论》〈种姓品〉中，训释为功德度义故。盖种姓原文乔多啰（gotra），乔字（go）通于功德。梵语求那（guṇa）为功德也，‘多啰’通于‘度’，梵语‘多啰’（tara）为‘度’义也。如此一字，析之有‘功德’与‘度’二义，合之为‘种姓’。以是，佛法用此字，本以表示一种趣善之因。此善指解脱善言。谓种姓趣善，不但能得功德，且能度脱。何以又谓之因？《庄严论》释种姓云︰‘住种姓位，应知有非有。’有即有因相，非有即无果相。谓有情当种姓位，只有趣解脱之因相，而无解脱果相，故谓之为因也。然此解脱，云何得耶？则在能证圣种（即无漏法界），所谓能见佛性也。《庄严论》释三乘云︰‘证圣性平等，解脱事亦一。’即谓解脱在于圣种姓之证得（即见佛性）。而种姓说归之能证，以能证圣性平等为解脱之因也。《楞伽》于此名义益备，而名此五种姓为五现观种姓。非但种姓，复云现观，即依能证圣性边说也。五姓，谓声闻乘现观种姓，独觉乘现观种姓，如来乘现观种姓，不定乘现观种姓，无（宋译作各别不在三乘中也）现观种姓。无种姓虽无三乘种姓，亦可与现观道理相顺，故亦名现观种姓也。乘示能趣，现观即能证，种姓之义，即由能趣能证而得安立。但所趣所证之圣种姓（佛姓）是一，故此一切有情无不平等也。是义亦见《庄严论》，如颂云︰‘一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。’此颂引自《阿毗达磨经》。如来藏，乃佛性异门。颂中说如来藏体是‘如’，为‘一切无别’之主词，‘如’即真如，‘无别’即平等。非但平等，且为性净。佛即从此出生，故号如来。谓从真如中来也。此如清净性，一切有情平等具有，故说众生名如来藏。谓此不即是如来，乃如来之胚胎也。后来《宝性》、《佛性》等论，皆依此颂立宗。世亲《摄论释》，于自性清净，亦用此义为解。可知无著、世亲学，同许此义。由是知众生佛性相同，无不等者。故说种姓由能趣能证虽有五种差别，而所趣所证，毕竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣为标准而立无姓焉。无姓之乘，即天梵乘，以其有定中现观（世间现观），虽非出世现观，故《楞伽》亦以现观名之。足见无姓之建立，亦依三乘之归趣而有。现时未得同趣，异时则毕竟同趣也。由此种姓依据观之，五姓一趣多趣之诤，可以得一解决矣。  次谈种姓之法体。种姓所指之法为何？依一般说，凡有多种，或指所证而言，谓之理性（此名唐人所立，凡如、佛性、法界、涅槃等，皆谓之理）。或指能证而言，谓之事性（法宝语）、行性（慧沼语），能证复有有漏无漏之分。种姓究指理性、事性、有漏、无漏耶？说者不无纷歧。若指所证理性言，则止一姓。若指能证有漏说，则难决定种姓区别。故讲种姓，多就能证之无漏法说。谓种姓为本具或后起者，皆偏指无漏法言，此旧说也。今言种姓法体，则据《大论》本地分卷二〈意地〉所云︰‘复次一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提（三乘）种子。’此文谓种姓法体，即三乘菩提种子。而此等种子，即在一切种子识中。则此种姓法体之为有漏无漏本具后起等问题，皆易解决。盖般涅槃法者，即有种姓，一切种皆具。不般涅槃法者，阙三乘姓，即为不具。但此未详其为本具后起，《成唯识论》中主张无漏种本有者，尝引此文为据，然《论》固无本有明文也。且《大论》卷五十二抉择分〈意地〉中，抉择此段文颇详。大意谓一切种指第八赖耶中计执妄执习气。此习气限于有漏，又名遍行粗重。然则出世法之生起，岂非无因？曰︰出世之法，由真如所缘缘为种子而生，此以真如为种子，由真如因属所缘缘称为种子。种子即因，因以生果得名，范围甚广。出世法不谈因缘生，但显其从真如所缘生。若尔，一切众生，皆有真如以为所缘缘，则一切众生皆应生出世法而无差别，云何又有三乘之说耶？曰︰此依障之有无而有种姓区别。谓于通达真如有毕竟障者，即是无姓。有一分障者，即二乘姓。无障，即如来乘姓也。〈抉择分〉所说要义如是，种姓既是一切种中之三菩提种，而一切种是有漏，则三菩提种应于有漏种中求之，可不待言。盖依有漏种之势力强弱，而安立种姓差别。若势力强者，即无法可障，是为无障。其次则一分障也。此有漏种，克实言之，乃指有漏善根。此分三类，即顺福报分、顺解脱分、顺抉择分。三菩提种，则尤重有漏善根中之顺解脱分。此义与小乘大同（一切有部主张此说）。于理实亦应尔，盖所贵乎种姓者，谓于异生位有用故耳。若偏指无漏种则于异生位不起用，何益之有。《辩中边论》入道方便，于此义趣，极为明白扼要，即〈辨修对治分〉所示之‘随’字（亦即顺字），如云︰‘颠倒顺无倒，是凡夫异生位。入道，则为颠倒随顺无倒。过此以往，即无倒有倒随。最后佛位，乃无倒无倒随。’知此随字之要，则知以能顺解脱之有漏法为种姓法体也。若知此体，则于种姓说之本具后起等问题，均易解决。盖由有漏善根顺无漏善根而熏成无漏种子，可从前举《大论》两段文推得。《摄论》亦同此说，谓无漏种子，由正闻熏习而生。正闻熏习为有漏，以有漏顺无漏熏，是即新熏之说也（无漏非本有说）。无漏既是始起，有漏之有始起，亦可无疑。盖新熏必追溯无始，谓无始时，能熏所熏俱有。无始已有而以说新熏者，以但说本有，即无变化。如于无始说新熏，则可明闻集之能变化。即由多闻积集有漏善不已，而生无漏种也。此又从弥勒（《大论》〈本地分〉）、无著（《大论》〈抉择分〉）、世亲（《摄论释》）以来，皆加重视。世亲而后，难陀数传至于胜军，亦持此说。奘师《唯识》，传自胜军，当无有违。故依学说史言，本有之说，实为后起之新说耳。如是明种姓法体，而解决本有新熏之诤矣。  末谈种姓之成就。‘种姓’有‘三乘’与‘无姓’之异，然非绝对决定，而当视其成就程度言之也。如以‘三乘’说，则有退不退义，小乘以世第一法为不退。罗汉亦有退义，但不退向凡夫耳。又有回不回义，小乘回大，有初果能回，有四果始回。是无决定之义也。《大论》本说四种姓，即三乘与无姓，于三乘中，有定不定义。至《楞伽》乃为五姓说。三乘不定，今不详论。但谈有性无姓，亦复不定。无姓义详于《庄严》，如〈种姓品〉颂云︰‘一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。’此分无姓为二类，一谓时边无姓，于某时限内为无姓，过此时限即有姓。此有四相，皆由善根不具而异，一者一向行恶而不行善。二者普断白法，即失善根。三者顺解脱分善根已断。四者或不断而微细如不具。二谓毕竟无姓，时间无限，即永无解脱之因也。然此所指不详，至《楞伽》始明示，初类为舍善根无姓，以谤大乘为主因。次类毕竟无姓，乃菩萨本愿所为，以度尽众生为期，众生无尽，是以永不涅槃也。舍善根类，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友为之增上也。故善根断续，内因外缘，关涉极巨。如西方安乐世界，于佛等善友增上外，林声鸟语，皆示无常苦空妙因，何有处此而不生善念耶？次类本愿不般涅槃，于道理亦无有违。诸法本来涅槃，何所入耶。据此义理，由菩萨悲愿所显不般涅槃，仍为契理。是故《楞伽》初类无姓为不决定，次类非真正无姓。依安慧云︰‘初类无姓之无，非有无义，当作恶劣解，如家有顽妻逆子，直谓无妻子亦可，如是三乘姓不定，有姓无姓亦不定也。’慧沼《中边慧日论》说无姓有三类，即一名一阐提迦（icchāntika），谓乐世欲者。二名阿阐提迦（aicchāntika），谓不乐出世法者，三名阿颠提迦（atyantika），乃毕竟不灭度者。前二当于《楞伽》时边无姓，后一则当毕竟无姓，然此说实有误会。依梵文前二名异实同，皆乐欲阐提。《楞伽》毕竟无姓，为菩萨行愿，亦非毕竟不灭者。慧沼之误，盖出于《庄严论释》，于一向行恶行颂，最后解说毕竟不涅槃为无因处，有一句云︰‘但求生死不乐涅槃人也。’此实与《楞伽》本愿之义柄凿。但勘原本，原无此句。今之译本，增益极多，殆皆译人之说也。如约四智为三身义，译人以为《庄严》之提倡，亦原本所无。译者明友，疑是亲光。持本有说，于后来学说，大有影响。《佛地经论》说无姓义趣于极端，即与之相符。彼谓五姓本有，而无姓绝对不成佛，欲以此显佛德之无尽。盖言佛教化此无姓众生使之生天，报尽仍堕。如是众生往返人天无尽，佛教化无尽，故佛德亦无尽也。此直尽失佛教本意，而有类于耶教之戏论。佛德无尽，岂可拘拘时间而言耶。故知此义出自亲光，实非戒贤之文也（《佛地论》勘藏译并无此说）。无姓不定之义，至亲光而认为决定，始于《庄严》而终于《佛地》。慧沼之失，不过沿用其说耳。是即由种姓成就上而得解释决定不定之诤也。  最后结义，此五姓说为究竟说抑方便说耶？此实不成问题。究竟方便之辨，乃以五姓与佛姓相对，又以三乘与一乘相对而论之耳（讲五姓者则说三乘，宗佛姓者则说一乘），故法宝以一乘为究竟，而慧沼以三乘为极致。实则并非相对，乃依佛姓而有五姓，依一乘而开三乘。相待相成，固不能拘泥定说也。  ◎附二︰霍韬晦〈种姓〉  ‘种姓’一词译自梵文‘gotra’，原为家族、姓氏之意。印度自古即有阶级分明的社会制度（caste，亦译为种姓制度），分人为四级︰(1)祭司（brahman，婆罗门），(2)王族（ksatriya，刹帝利），(3)平民（vaiśya，吠舍），(4)贱民（śūdra，首陀罗）。在这四阶级中，最先只有婆罗门阶层有姓氏，故‘gotra ’是一种身份的象征。后来佛教输入此一概念，最先的用法，是指众生由凡入圣，初抵圣位（āryagotra，即初预于圣者家族）之意，及后在十地中，更有种姓地（gotra-bhūmi）的设立（如《大般若经》），可见其涵意所在。  另一方面，则与佛教僧团有关︰僧人出家之后，自称‘释子’、‘佛子’，以绍继如来家业，亦即成为佛陀家族中的一员。大乘佛教兴起之后，此一使命感更强，在范围上亦扩展至一切众生，认为不论在家、出家，都是如来家业的担荷者，最终目标都是流通佛法，以救度众生，因此他们都是菩萨，于是在观念上构成菩萨种姓（bodhisattvagotra）与如来种姓（tathāgatagotra），以对应及包容原来以出家弟子为中心的声闻种姓（śravakagotra）。  种姓亦即是‘乘’（yāna），于是在大小乘对立的时代，种姓有三种︰声闻种姓、独觉种姓和菩萨种姓。由于他们各别所寻求的解脱境界不同（至少在大乘看来是如此），因此种姓概念的用法，一方面说明他们的目标，一方面说明他们的限制；由此向内反省，便成为自身所具备的质素，或性能的意思。众生将来成阿罗汉与成佛，完全由其质素决定，这就成为一个解释生命构造的本质性的概念，而近于一种生理上的先天决定论。  但是，这种划分虽于经验上的观察有据，但却不合于大乘佛教所强调的佛陀的大悲性格。佛陀救世，自当使一切众生皆得成佛，皆得解脱，然后佛陀之觉行方得圆满，其本愿方不落空。所以从佛陀的大悲性格，必进一步要求佛陀有大能，能化度种种众生，使其不为其自身的质素所局限，这就是如来的方便智慧的运用。另一方面，众生成佛，非仅出于佛陀的主观愿望，听任佛陀片面解决；同时在客观上，众生能成佛，亦因其本具成佛的质素。生理上的划分是不究竟的，一切众生其实都是菩萨，都本具成佛的性能，换言之，佛性才是众生的超越的本质。《法华经》就是在这样的一个思路下说一佛乘。经中记述佛为舍利弗等诸大声闻授记，预言他们都能成佛，就是这道理。所以一佛乘的观念，即涵对众生成佛质素或性能的一个超越的肯定。但是，这样一来，种姓的分类意义便丧失了。  唯识宗兴起，对种姓问题坚持经验分解的立场，把众生质素分为五类，称为五姓区别︰(1)声闻种姓，(2)独觉种姓，(3)佛种姓，(4)不定种姓（兼有多种质素，其解脱果可大可小，视外缘决定），(5)无种姓（缺乏成佛的质素，或永不入涅槃者）。此中最招人批评的是无种姓的观念，因为这与上文所说一切众生皆有佛性的精神相背，同时亦将使佛陀的救度工作，永无圆满的一日（窥基《唯识枢要》卷一，即依此义，进言大悲菩萨亦是无种姓众生）。但唯识宗的原意，是从经验出发，使人知道现实上的众生各有不同的成佛质素而已。  由于种姓逐渐演变为性能之义，所以在汉译佛典中，有时亦译‘种性’（旧训‘种’为发生之义，‘性’为不改之义，解法虽生硬，仍可曲折相通），如《楞伽经》说有圣种性（ārya-gotra）与愚夫种性（bāla-gotra）。但《璎珞本业经》中所说的六种性（习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性）是否亦从‘ gotra’译来则未能确定，不过《瑜伽师地论》中的本性住种性与习所成种性，则很明显是从种姓观念引申（梵文分别为prakṛti-stha-gotra，samudānīta-gotra）。因为种姓既有性能之义，放在实践阶位上，便是《璎珞经》的用法，放在解释性能的来源上，便是《瑜伽师地论》的用法。因为‘本性住’即显示其不从经验活动得来，而为众生本具；‘习所成’即显示其可通过后天的修行活动获取。不过这两个概念的真正意义，在解决成佛问题，所以《成唯识论》后来即承此而建立种子的本有和新熏理论。这可以说是种姓中性能义的具体化的发展。  ［参考资料］　《大乘入楞伽经》卷二；《瑜伽师地论》卷二十一、卷三十五；《成唯识论》卷二；《俱舍论》卷二十三〈分别贤圣品〉；《成实论》卷一；《大乘庄严经论》卷一；《显扬圣教论》卷二十；印顺《如来藏之研究》；高崎直道《如来藏思想の形成》第二篇。

种智院大学
 种智院大学  日本真言宗京都各派所设的新制大学，位于京都市南区东寺町。种智院之名是依据宗祖空海所创立的综艺种智院而来，但直接起源则是明治十四年（1881），云照在此地开办的总黉。总黉于十九年被废，改为事相讲传所，三十一年三月改成四年制的高等中学林，教授宗学、一般佛教学、普通学。  明治三十五年四月又依专门学校令，更改为三年制的古义真言宗联合高等中学。四十年十一月则变成四年制的真言宗联合京都大学。昭和四年（1929）三月改称京都专门学校。九年二月变更学制，采用本科三年、研究科二年的五年制，二十四年二月成为新制大学。现今设有佛教学部，专门科目分成佛教学专攻与密教学专攻，课程则依照一般新制大学的制度，不过另有教授真言宗之事相与教相之组织。  曾在本校任教的著名佛教学者，有赖富本宏、山崎泰广、高井隆秀、御牧克己、北村太道等人。所曾开设之佛学课程，除一般性佛学科目之外，另有关于《大日经》、《理趣经》、《金刚顶经》、《辨显密二教论》等书之专题研究，及真言密教史、即身成佛论、密教法会及仪式、悉昙字、现代布教法、声明（佛教音乐）等方面之研习。

科文
 科文  指注释经论时对全经文句所作的段落分判。为我国古代注经者常用的诠释方式。也称分科、科段、科节、科判，略称为‘科’。此中，分判为大段落称为大科，分判为小段落称为细科。依据分科可以获知该书之简明内容及义旨脉络，并能定出注释者对于该书之大体见解。我国古来对经论等之注释之风颇盛，因而疏、钞之类为数颇多，其中多用科判之法，因而科判之法日渐细微，颇有繁琐之弊。  一般而言，科文多列于随文注释之前，但往往也有集结于一处而可单独成书的。如《维摩经疏科》、《观无量寿经妙宗疏科》、《法华经指掌疏科文》等。另亦有将该书之全部分科用图表示的，此谓之科图。  ［参考资料］　《佛地经论》卷一；《大乘起信论》卷一；《法华经玄赞摄释》卷一；《法华经文句》卷一；《法华义疏》卷一；《成唯识论演秘》卷一（本）；《观经玄义分传通记》卷一。

科鸠拉贺（梵Khajurāho）
 科鸠拉贺（梵Khajurāho）  印度地名。位于马德拉（Madhya Pra-desh）州，距阿拉哈巴西南西二三０公里。在古印度姜提拉王朝时代，即以此地为首都。现存约二十座寺院，除耆那教寺院外，余皆为印度教寺院。建筑年代虽有可追溯自九世纪末期者，但大部分黄白色砂岩造的寺院，是从十世纪后半叶至十二世纪前半叶的姜提拉王朝所建。诸寺皆建在高基坛上。其中最完备的寺院，平面呈双十字形。正殿屋顶是由许多小尖塔堆叠成的高塔，为印度北方建筑的典型。内外壁面雕有许多天女、男女拥抱像，体形纤细，姿态活泼富变化。以十一世纪所造之Kanda-riya Mahadeva寺最为壮观（高三十点五公尺），外壁的雕像群也属精品。要言之，此地现存之诸寺在中世印度建筑史、雕刻史上均占有重要地位。

秘密集会怛特罗（梵Guhyasamāja-tantra）
 秘密集会怛特罗（梵Guhyasamāja-tantra）  密教无上瑜伽父怛特罗的代表经典。又称《秘密集会》。相当的汉译本为宋·施护所译的《一切如来金刚三业秘密大教王经》七卷（收在《大正藏》第十八册）。  全书计由十八分组成，前十七分称为〈根本怛特罗〉，最后一分称为〈续怛特罗〉。书中所提及的以五佛、四佛母（五蕴、四大之象征）为中心的曼荼罗，对主张阿■三十二尊曼荼罗的圣者流，以及主张文殊金刚十九尊曼荼罗的智者流影响颇钜。  关于本书的成立年代，早期由于误认本书与《如来秘密经》（Tathāgataguhyasūtra）为同本，又因为寂天的《大乘集菩萨学论》（Sikṣāsamuccaya）中曾引用《如来秘密经》的经文，因此，华克哈（J. N. Farquhar）、温特尼兹（M. Winternitz）等人认为成立于七世纪前。然温氏后来发现两者并不相同，曾修正其旧说。另有巴达恰里雅（B. Bhattacharyya）、韦曼（Alex W ayman）持四世纪成立说，图齐（G. Tucci）认为是在七世纪到八世纪初期，羽田野伯猷认为是在西元800年前后。松长有庆则认为在700年代中期，《秘密集会》中的思想开始萌芽，大约在800年左右，它已成为独立的经典。  ◎附︰松长有庆《秘密经典成立史论》第四章第一节（依观摘译）  《秘密集会怛特罗》的地位  无上瑜伽怛特罗（anuttarayogatantra）依其性质，通常可分为三部分，即双入（yuganaddha）、般若（prajñā）、方便（up-aya）等三种怛特罗。《西藏大藏经》中的十万怛特罗，即依此顺序作整理。双入怛特罗，又名不二（advaya）怛特罗，相当于与时轮（kālacakra）有关的怛特罗。般若怛特罗，又名母（ma）怛特罗，有六族平等、毗卢遮那、金刚日、莲华舞自在、上马、持金刚等七族。方便怛特罗，又名父（pha）怛特罗，有阿■、毗卢遮那、宝生、无量光、不空成就、持金刚等六族。  《秘密集会怛特罗》（Guhyasamājatan-tra,gSaṅ ba ḥdu ppa）属于方便（父）怛特罗中的阿■族。通常无上瑜伽部的怛特罗，是以根本（mūlatantra）怛特罗为中心，另附随有〈续怛特罗〉（ uttaratantra）或〈释怛特罗〉，而此《秘密集会怛特罗》即属阿■族之根本怛特罗，古来在印度及西藏两地颇受重视。  《秘密集会怛特罗》的梵文写本现存颇多。此梵文写本大抵可分为前半部与后半部。例如日本东大图书馆所收的梵文写本，共有六种。其中只有前半部的有二种（No. 435,No.436），只有后半部的也有二种（No.120,No.438），前后两部皆齐全的也有两种（No.437,No.439）。与汉译及藏译可以相对应的是前半部。后半部的《Sampuṭa》、《Heru-ka》、《D%akinī》等怛特罗，属般若（母）怛特罗系，而《Vasantatilaka》等怛特罗，则是相当晚期的作品。原形的《秘密集会怛特罗》，只有前半部，但到后世，由于此怛特罗非常流行，因此曾附加上其他系统的圣典及论书。  无论是梵本，或藏译、汉译的《秘密集会怛特罗》，都分为十八分（章）。藏译本的第十八分，名为〈续怛特罗〉，前十七分则为〈根本怛特罗〉。这种区分法在印度想必早已存在。此由此怛特罗之注释书及成就法，多将第十八分当作〈续怛特罗〉处理，即可证明。藏译本的译者是修若达卡拉瓦马（śraddhāka-ravarma〉及仁钦桑布（Rin chen bzaṇ po），约译于十一世纪初。  汉译的译名为《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》。宋·施护译于西元 1002年。汉译本并没有将第十八分特别区分开来。此《秘密集会怛特罗》在印度及西藏颇为流行，但在汉地几乎不受注意，完全没有注释书出现。因此，可以说此书在西藏及汉地的流布过程，是极为两极化的。其实不仅《秘密集会怛特罗》有这种情形，《喜金刚怛特罗》（Hevajratantra）的情形也一样。在汉地，没有无上瑜伽密教的流传，而宋代所译之与无上瑜伽有关的怛特罗，有些地方意义不明，误译之处亦复不少。此外，日本也没有流传无上瑜伽密教。  ［参考资料］　松长有庆《秘密集会タントラ成立に关する二三の问题〉（《中野教授古稀纪念论文集》）；M. Winternitz着·中野义照译《佛教文献》第九章。

秘藏宝钥
 秘藏宝钥  三卷。日僧空海着。为《十住心论》之略论。天长七年（830）撰。略称《宝钥》。收在《大正藏》第七十七册。内容与《十住心论》（《广论》）一致，但论旨仍稍有不同，即《广论》以前九种住心共为法界一门、法身一德，而说九显一密；《宝钥》则依据九显一密的法相，强调显密对辨。此外，引文方面也有多处差异，例如本论在第四住心中，新加入忧国公子与玄关法师的十四项问答，凸显了空海的国家观。又，第六、七、八、九住心中，新引《释论》的五重问答文，也是《广论》所没有的。  注书颇多，有信日的《秘藏宝钥分部科文》、齐暹的《秘藏宝钥显实钞》、赖瑜的《秘藏宝钥勘注》等数十本。  ［参考资料］　《大师御行状集记》；《本朝高僧传》卷三；《诸师制作目录》；《诸宗章疏录》卷三；《弘法大师年谱》卷十。

称名念佛
 称名念佛  又作持名念佛、称佛或念佛。指口中称念佛之名号。《增一阿含经》卷四十七云（大正2·804a）︰‘便发悔心，于如来所，正欲称南无佛。’《法华经》卷一云（大正9·9a）︰‘一称南无佛，皆已成佛道。’盖称名乃表归依佛、赞佛德、求佛加被之意，为佛道修行中最极简易又多利益之行持。  关于称名的利益，或以之为排除修观障碍的方法，《摩诃止观》卷二示常坐三昧法，谓（大正46·11b）︰  ‘若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念心，不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔以命自归，与称十方佛名，功德正等。所以者何？如人忧喜郁怫，举声歌哭悲笑则畅，行人亦尔。’  此外，称名亦可证入三昧，得见胜相，终得往生其佛之刹土，如永观谓往生拾因之第八因，为（大正84·97b）︰‘一心称念阿弥陀佛三昧发得故，必得往生。’另有说谓依称名可消灭过去、今生之重罪，如《弥勒上生经》云（大正14·420b）︰‘若一念顷，称弥敕名，此人除却千二百劫生死之罪。’《观无量寿经》亦云（大正12·345c）︰‘以汝称佛名，故诸罪消灭，我来迎汝。’  又，称名时，依其修相可分定心、散心二种。此中，发得三昧，住止定心而称名，是为定心念佛；若以散乱之心称名，则称散心念佛。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十五；《普曜经》卷八；《观佛三昧海经》卷三、卷七；《悲华经》卷一；《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下；《大宝积经》卷十七、卷二十；《法华经》卷七；《法华经文句》卷十（下）。

称念（1513～1554）
 称念（1513～1554）  日本净土宗舍世派（一心院派）之祖。武藏（埼玉、东京）人，俗姓藤田。字吟应，号三莲社缘誉。初师事增上寺亲誉、饭沼弘经寺镇誉。后住净安寺，厌弃世荣，乃草创天智庵（即今东京都港区天德寺），致力于念佛。天文十七年（1548），复于知恩院祖庙南邻创建一心院，信徒云集，蔚然形成舍世派。天文二十三年示寂，世寿四十二。著有《安心钞》、《要义钞》、《梦记》等书。师平素恪遵戒律，专修念佛法门。一生中，手创之寺刹多达四十七所。  ［参考资料］　《称念上人行状记》；《缁白往生传》卷上。

称赞净土佛摄受经
 称赞净土佛摄受经  一卷。唐·玄奘译于永徽元年（650）。略称《称赞净土经》。收在《大正藏》第十二册。内容阐说极乐国土之依报庄严，及阿弥陀佛与声闻菩萨众之数无量，并劝说一日至七日一心不乱，以求往生。关于此书题号之由来，经中云（大正12·351a）︰  ‘由此经中称扬赞叹无量寿佛极乐世界不可思议佛土功德，及十方面诸佛世尊，为欲方便利益安乐诸有情故，各住本土现大神变说诚谛言，劝诸有情信受此法，是故此经名为称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门。’  又，《开元释教录》卷八列举本经名，其小注云（大正55·555c）︰‘见内典录，第三出，与罗什阿弥陀经等同本，永徽元年正月一日，于大慈恩寺翻经院译，沙门大乘光笔受。’据此可知，本经为鸠摩罗什译《阿弥陀经》之异译，二译本之内容大致相同，然于诸佛证赞部份，罗什译为六方佛证赞，本经则译为十方佛证赞。本经注疏有唐·靖迈《称赞净土佛摄受经疏》一卷、窥基《称赞净土佛摄受经述赞》一卷，及新罗·太贤《称赞净土经古迹记》一卷等书。

秽土
 秽土  指浊秽粗恶的国土，系‘净土’的相反词，指三界六道，或指现实世界。亦即苦恼充满的娑婆世界。  关于此土秽浊的相状，《维摩诘所说经》卷上〈佛国品〉云（大正14·538c）︰‘舍利弗言，我见此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满。’《往生论注》卷上云（大正40·828a）︰‘见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相，如蚇蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉众生，缔此三界，颠倒不净。’  此外，在论及佛土时，天台宗四土中的凡圣同居土、法相宗三土中的变化土，皆有净土、秽土之别。而净土宗尤其强调必须厌离秽土、欣求净土。该宗之宗教目标即在教人死后脱离此一秽土，而往生阿弥陀佛之净土世界。  然而，净土宗之法门，虽然显现出阿弥陀佛之大愿及无量慈悲，但这并不意味‘欣净土、厌秽土’系所有佛法的共同宗教趋向。佛法主要有‘易行道’与‘难行道’二门，净土宗主张往生净土即为易行道，然亦有主张在秽土修行者，此即属难行道。故在秽土修行亦系法门之一，并非所有佛教徒皆须厌离秽土。  ◎附︰印顺〈净土新论〉（摘录自《妙云集》下编{4}）  众生在秽土修行，虽容易退失；生净土中，环境好，不再退转。但论修行的速率，秽土修行，比在净土修行快得多。如《大阿弥陀经》（下）说︰‘世尊！……（在此娑婆浊世），为德立善，慈心正意，斋戒清净，如是一昼一夜，胜于阿弥陀佛刹百岁。’《维摩经》也说︰‘此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国（净土）百千劫行。所以者何？此娑婆界有十事善法，诸余净土之所无有。’十事，即六波罗蜜等。  净土是七宝所成的，衣食等一切无问题，即无布施功德。秽土人恶，要修忍辱，净土都是诸上善人，即不需修忍辱行。此土有杀盗淫妄诸事，所以要持戒，净土女人都没有，或男女不相占有，即没有淫戒可持。生活所需，一切圆满，即没有偷盗可戒。这种种功德，生到净土中，都难于进修。这等于太平盛世，‘英雄无用武之地’，无从表显他的才能与救国救人的大功绩。  秽土是难行的，然因为难行，所以是伟大的。释迦牟尼佛秽土修行成佛，为十方诸佛之所称赞。如《阿弥陀经》中说︰‘彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言︰释迦牟尼佛，能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世……得阿耨多罗三藐三菩提。’《除盖障菩萨所问经》(二)，及《宝云经》、《宝雨经》、《胜天王般若经》等，都说到秽土修行，比净土高超得多。龙树《大智度论》(十)说得最为明切︰  ‘娑婆世界中，乐因缘少，有三恶道老病死，……心生大厌，以是故智慧根利。彼（净土）间菩萨，七宝世界，种种宝树，心念饮食，应意即得。如是生厌心（不满现实）难，是故智慧不能大利。譬如利刀，着好饮食中，刀便生垢。……若以石磨之，垢除刀利。是菩萨亦如是，生杂（秽）世界中，利根难近。如人少小勤苦，多有所能。’  秽土是苦痛的，然发心行菩萨道，却是最殊胜的，这无怪释尊发心迟而成佛早。易行道容易得不退转，但一生净土，即进度迟缓。秽土修行难得不退，如打破难关，就可一往直前而成佛了。易行与难行，秽土与净土，实各有长处。上来，一从经论证明，一从事实证明。理解了经论的意趣，才得佛法的妙用。易行道与难行道，都是希有方便。‘菩提所缘，缘苦众生’。为众生苦，为正法衰，而发菩提心，为大乘法的正常道。善巧方便安乐道，也是微妙法门，依此而行，可积集功德，忏除业障，立定信心，稳当修行，不会堕落！虽然佛法住世，还得有为法为人而献身命、精进苦行的才得！

穆勒（Friedrich Max Mu|ller；1823～1900）
 穆勒（Friedrich Max Mu|ller；1823～1900）  德裔英籍东方学学者、语言学学者、宗教学学者。为诗人威赫姆·穆勒（Wil helmMuller；1794～1828）之子。早年在来比锡、柏林两所大学研修梵语，后又于巴黎大学随东方学家布赫诺夫（Eugène Burnouf）研究《梨俱吠陀》。1847年定居英国，任牛津大学教授，专门从事印度宗教与哲学等研究工作，并校勘、翻译及出版佛典。氏对印度宗教、神话、哲学、语言等方面均有广博、深湛的研究，日本的梵文学家、佛学家南条文雄、高楠顺次郎等人皆出其门下。又为十九世纪兴起的比较语言学、比较宗教学以及比较神话学的创建人之一，与韦伯（Albrec ht F. Weber；1825～1901）齐名，并称为梵语学、印度学的双璧。  氏之主要着、译有《佛教及佛教巡礼者》、《古代梵文文学史》、《梵文文法入门》、《宗教的起源与发展》、《吠檀多哲学》、《印度六派哲学》等书。此外，自1875年以后，主编《东方圣书》（Sacred Books of theEast）五十一卷。此一丛书系古代东方之宗教书籍英译的一大集成。此外，又在日本留学生南条文雄、笠原研寿等人的协助下，曾校勘、翻译、出版梵文佛教文献《阿弥陀经》、《无量寿经》、《金刚般若经》、《般若心经》、《法集经》等书。

究竟一乘宝性论（梵Mahāyānottaratantra-śāstra，藏Theg-pachen-po rgyud bla-maḥibstan-bcos）
 究竟一乘宝性论（梵Mahāyānottaratantra-śāstra，藏Theg-pachen-po rgyud bla-maḥibstan-bcos）  四卷。北魏·勒那摩提（Ratnamati）译。又称《宝性分别一乘增上论》、《一乘宝性论》、《宝性论》。为有组织地阐述如来藏思想的代表性著作，收于《大正藏》第三十一册。　　  全书包含〈教化〉、〈佛宝〉、〈法宝〉、〈僧宝〉、〈一切众生有如来藏〉、〈无量烦恼所缠〉、〈为何义说〉、〈身转清净成菩提〉、〈如来功德〉、〈自然不休息佛业〉、〈校量信功德〉等十一品（梵本为五章）。卷初并有偈颂述说各品的大纲。内容乃援引《如来藏经》、《胜鬘经》、《大乘涅槃经》、《华严经》、《大乘庄严经论》等经典，批判《般若经》的空说，论佛性的‘有’。又依据十种观点（自性、因、果、业、相应、行、时差别、遍一切处、不变、无差别）及三种意义（法身、真如、性），阐述如来藏。并举九种譬喻加以说明。故其论述不仅与唯识说关系密切，对了解印度如来藏说之发展，亦提供宝贵的资料。  关于本论的作者，中国传说是坚慧（Sāramati）所作，西藏则认为系弥勒（Mait-reya）造偈，无著（Asaṅga）撰释论。近人多支持前说。又，经录中或谓此书乃菩提流支所译，或谓菩提流支、勒那摩提皆有译述，而菩提流支本则为阙本云云。西元1931年，欧柏密勒（E. Obermiller）曾译此论的藏文本为英文。1950年，琼思敦（ E. H. Johnston）又出版其梵语原典。另外，宇井伯寿、中村瑞隆等人亦有相关著作问世。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）  坚慧的名字，《大唐西域记》曾提到过，并且是与德慧并提的。不过，这个坚慧恐怕是指的安慧。后来还有人认为北凉时译出的《入大乘论》作者坚意就是坚慧，书是北凉时译出的，原文约在第四世纪，是世亲以前的人，就不会是注释世亲著作的坚慧了。总之，坚慧的生平，还待进一步考证。  坚慧的思想鲜明地表现在《究竟一乘宝性论》里。所谓‘宝’，指佛法僧三宝；‘性’，是讲三宝的本质。另外，还说它所讲的都是究竟的说法，所以加‘最上要义’（汉译‘究竟一乘’）字样来形容。从坚慧自己对此书的命名，表示了他所讲的很究竟，很高深。  全书所讲共有七句（七个主题），除‘三宝’（三句）及‘性’外，还有‘菩提’、‘功德’、‘业’，而中心在‘性’句上。在这句里他提出‘一切众生皆有如来藏’这一命题。成立这一命题的理由，就是认为一切众生皆有法界。法界的‘法’，本来指的一般事物，此处则重点指一切功德的法，拿最高标准来讲是佛的功德。‘界’就是因，在印度人的用法上，‘界’字不仅指范围、界限，而且有‘因’（素）的意思。因此，所谓一切众生皆有法界，因而一切众生皆有如来藏，即无异是说一切众生皆有佛性。  坚慧讲如来藏的特点，在于把《胜鬘经》、《如来藏经》中的义理，尤其是如来藏对般若空性智关系的说法，大加发挥，并贯串到整个实践的过程中去。在两部经中把如来藏当作境界，既然是境界，要使它的功德显现，就得先亲证（即见到）如来藏。也就是说，有待于空性智的证知。这样显现出来的功德就是果。无著、世亲的唯识理论，后来讲得愈加繁密，坚慧则一概予以刊落，直接提出如来藏借助于空性智实现功德的说法，以此来贯通整个实践，因而不同于无著、世亲的说法。这就为大乘理论开辟了一条新路，对晚期大乘发生了相当的影响。特别是在坚慧的《法界无差别论》里，还以实践的意义，用‘菩提心’来代表如来藏，后来密教就直截了当地运用了他的说法。  ［参考资料］　印顺《印度佛教思想史》、《如来藏之研究》；中村瑞隆《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》（《世界佛学名著译丛》{76}）；高崎直道（等）《如来藏思想》第二章。

究竟离·对治离
 究竟离·对治离  《大乘起信论》所提有关脱离邪执的二种方式。究竟离指究竟离脱妄执。对治离宛如以药治病，有能治、所治；而究竟离则无所治的妄执，因此也无能治的净法。故归于绝对平等之理。《大乘起信论》云（大正32·580b）︰‘究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。’  至于对治离，则系能治所治相对，在此立场下，拂却人法二执、离脱人法二执。子璇于《起信论笔削记》卷五谓对治离系随病设药。如对空说有、对有说空，故未能究竟。而究竟离，则系真理一切皆遣，直证二执‘本来不可得’之境界。所以对治离符合依言真如，究竟离符合离言真如。

究竟（梵uttara，巴uttara，藏mthar-thugs-pa）
 究竟（梵uttara，巴uttara，藏mthar-thugs-pa）  究极毕竟之意。梵语音译郁多罗。有二义，即(1)指穷究到物质的最后或最好之处，如《俱舍论记》卷十六云（大正41·255c）︰‘言究竟者，是成辨义，是终了义。’(2)尽物的边际，如《华严经探玄记》卷五云（大正35·210c）︰‘一一皆愿尽彼原际，各云究竟。’又，《胜鬘经》〈一乘章〉云（大正12·220c）︰‘究竟者即是无边、不断。’就中，‘无边’谓横遍十方、‘不断’谓竖彻三世。  此外，《十住毗婆沙论》卷三举出‘十究竟’之说，《大乘起信论》列‘究竟觉’、‘非究竟觉’之二觉，《成唯识论》卷九称五位中的第五为究竟位，《摩诃止观》卷一称六即中的第六为究竟即。  此下附录五处经文，分别为究竟位、究竟道、究竟觉、究竟法身、究竟一乘之用例。  ◎附一︰《成唯识论》卷十（摘录）  后究竟位，其相云何？颂曰︰此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。论曰︰前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此，谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界，是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。  ◎附二︰《大乘阿毗达磨集论》卷五（摘录）  何等究竟道？谓依金刚喻定，一切粗重永已息故，一切系得永已断故，永证一切离系得故。从此次第无间转依，证得尽智及无生智、十无学法等。何等为十？谓无学正见乃至无学正定、无学正解脱、无学正智。如是等法，名究竟道。  ◎附三︰《大乘起信论》（摘录）  如菩萨地尽满足方便一念相应，觉心初起心无初相，以远离微细念故，得见心性。心性即常住名究竟觉。  ◎附四︰《胜鬘经》〈一乘章〉（摘录）  涅槃界者即是如来法身，得究竟法身者则究竟一乘。  ◎附五︰《教行信证》〈行卷〉（摘录）  一乘者大乘，大乘者佛乘。得一乘者得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨菩提者即是涅槃界。涅槃界者即是究竟法身。得究竟法身者则究竟一乘。  ［参考资料］　《无量寿经》卷下；《大日经》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙论》卷三十三。

穷生死蕴
 穷生死蕴  小乘化地部所设定的轮回主体，三蕴之一。指众生直至穷尽生死之前，永无间断相续之根本蕴。即六识之外的微细意识。类似大众部所说的根本识、经部末计称为一味蕴的细意识。无性《摄大乘论释》卷二列举化地部所计如下（大正31·386a）︰‘有三种蕴，一者一念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者一期生蕴，谓乃至死恒随转法；三者穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。’《摄大乘论本》卷上、《成唯识论》卷三则谓此即小乘密意说大乘所说之阿赖耶识。  ◎附︰印顺〈化地部的穷生死蕴〉(摘录自《唯识学探源》下编第三章第四节）  化地部的穷生死蕴，向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关，像无著论师的《摄大乘论》卷上说︰‘化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴。’  据《摄论》的解说，穷生死蕴，就是阿赖耶识中的种子，只是名字不同罢了。但在唯识思想史的发展上看，只能说这与后世一切种子的阿赖耶识有关，不能说就是瑜伽派的种子。古人对于穷生死蕴的见解，都是依《摄论无性释》而加以推论。《无性释》卷三说︰  ‘于彼部中，有三种蕴︰一者一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。’  在时间的长短上，建立这三蕴︰一种是一刹那；一种是从生到老死；后一种是从无始以来，直到生死的最后边。这有一个疑问，第一种是刹那生灭法，第二与第三，是否也是刹那生灭的呢？假使是刹那生灭的，那就只有一蕴。假使不是刹那生灭，难道是一期常住的吗？古人曾有两种不同的答覆︰一说，化地部或许与犊子系的正量部相同，主张有长期的四相。就是说，有一类法，生起以后，到最后的灭尽，中间是没有生灭的。一说，虽一切法都是刹那灭的，但依相似相续建立后二种蕴。这里面的一期生蕴，向来都解释为像命根等的一期不断，由业力所感的总异熟果。穷生死蕴，《唯识义蕴》说是‘谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也’。《唯识学记》说是‘至金刚恒转微细意识’。依《摄大乘论》的意思，是依种子说的。  穷生死蕴，在汉译的小乘论典，就是《异部宗轮论》，也都没有说到。直到无著论师的《摄大乘论》，才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在《摄论》时代，才有穷生死蕴的思想，但说它是化地部的后期思想，还不致于有什么过失。看看化地部的后期思想吧！《异部宗轮论》说到化地部的末宗异义，有这样的话︰‘随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒现在。’  这已经在起灭间断一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现在，依窥基的解说，就是种子。梁译的《摄论世亲释》卷二，也有近于种子的解说，它说︰‘穷生死阴，恒在不尽，后时色心，因此还生。于无余涅槃前，此阴不尽，故名穷生死阴。’  ‘后时色心，因此还生’，确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想，到底怎样？因为文献不足，难得完满的认识。我们应该记得，化地部是主张诸行刹那灭的，同时又主张色根与心心所都有转变的。这与刹那生灭就不能转变，有前后转变就不能刹那灭的学者，有非常不同的地方。这一点，希望读者给它深刻的注意！《无性释》说︰一念顷蕴是一刹那有生灭法，后二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说，或许是这样的︰一念顷蕴，是一切有生灭的现象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴，指一切法的刹那生灭说的；后二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭，也说它念念恒存，恒住现在。它刹那转变，与‘一切行皆刹那灭’，并无矛盾。它的一期生蕴，是业力所熏发的，能感一期自体果报的种子；直到一期生命的终结，业力熏发的功能，也就灭尽。穷生死蕴，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无余。倘果真如此，那它与唯识学上的种子说、等流习气与异熟习气，有受尽相与无受尽相的关系，太密切了！

空也（903～972）
 空也（903～972）  日本平安中期念佛僧。又作弘也。身世、籍贯均不详。一说是醍醐天皇的皇子，或说是常康亲王之子。二十余岁时在尾张国（爱知县）国分寺出家，自称空也。先后参访诸国，造路筑桥、开凿水源、火葬弃尸，为一广行众善的高僧。  天庆元年（938）师入京都，唱念弥陀圣号，以劝化民众。因而被称为‘阿弥陀圣’或‘市圣’。天历二年（948）登比睿山，从天台座主延昌受戒，法名光胜。天历五年广募净款，造一丈高的十一面观音像和六尺梵天、帝释、四天王像。同年疫病流行，故发愿为死者书写金泥《大般若经》一部，费时十三年，于应和三年（963）八月完成。并在贺茂川之西建立西光寺（即今六波罗蜜寺）供养此经。天禄三年九月在东山西光寺入寂，年七十。  ［参考资料］　《空也诔》；《空也上人绘词传》；《日本往生极乐记》；《日本纪略后篇》卷四；《扶桑略记》卷二十六。

空即是色（梵śūnyatāiva rūpam，藏stoṅ-pañid gzugs so）
 空即是色（梵śūnyatāiva rūpam，藏stoṅ-pañid gzugs so）  ‘色即是空’之对句。即指真空不异于色法，空的当体即是色。如《般若波罗蜜多心经》云（大正8·848c）︰‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。’  此谓五蕴与空是不异，而且相即。《华严法界观门》云（大正45·686a）︰‘真空必不异色，故云空即色，（中略）要由真空即色，（中略）故令断空不即色。’此并非是析色见空，乃是由于体达色之当体即空，故言空而不意味断灭，也就是即有之空方名真空，然而此真空既‘即有’，故必亦不异于‘有’，空即是有，故说为空即是色。  ◎附︰印顺〈色即是空·空即是色〉（摘录自《妙云集》下编{11}）  ‘色即是空’，‘空即是色’，一般赏识他的圆融，却不大注意佛经的完整意义。忽略了这是阐明‘五蕴皆空’，而归宗于‘诸法空相’及‘空中无色’的。这不是理论问题，而是修证问题。如专在即色即空的理论上兜圈子，就会不自觉的横跨了一步。  ‘色（受、想、行、识，此下以色为代表，总说五蕴）即是空’，‘空即是色’，是什么意义？为什么要这样说？这应先理解，‘色’与‘空’所代表的意义。‘色’等是我们触对的世界，物理（生理）、心理现象的世界。被称为‘自己’的身心组合，认识到的境界，就是‘色’等，这就是当前的现实。然而，这是众生的现实；如老是这样，将永远的迷惑，永远的苦厄，永远不自在的活着，不自在的死去。这是佛法所确认的人生大问题。学佛法，是要在这当前的现实（五蕴）中，如实觉照而得大解脱（度一切苦厄）。无论是小乘、大乘，有宗、空宗，都以为修证是有超越常情的体验的。究竟的体验内容，是一般心识所不能意解与想像的；也不是一般语言文字所能表示的。这是什么都不是，连‘不是’也说不上的。对一般人来说，这是怎么也说不明白的。佛陀说法，不是为了说明这个，而只是就众生的当前现实身心，指示，引导，使学者在修持的过程中，离却颠倒、错乱，而趣向，临入这一如实的境地。在离却颠倒错乱的修持中，佛是常以‘无常’、‘无我’、‘寂灭’（三法印）；‘空’、‘无相’、‘无作’（三三昧）；‘厌’、‘离’、‘灭’、‘舍’等来教导的。在修持中，以脱落常情迷执而实现出来。所以在无以名之，强为立名的情况下，就称之为‘空’，‘空性’（也称无相、无作、不生灭等）。古人说︰‘空亦复空；但为引导众生，故以假名说。’如以空为空，那早就误会了。空，可说是符号，表示那众生所无法思议的，而可经空无我的观照，而如实体现的境地。这样，当前的现实（五蕴，可能的体验）空，在我们的意解中，对立起来。世间学者看来，这是现实与理想，现象与本体，形而下与形而上。在佛教中，相与性，事与理，也都在理论中对立起来。如病眼的见虚空有华，明眼的见虚空明净︰将空花与明净，对立起来而说同说异，虽是免不了的（众生就是欢喜这一套），而其实是不必要的。  现实的‘色’（蕴等），可能实证的‘空’（相、空性等），如寻根究柢的说起来，这是一切佛法所共的。以不同的名词来表示（约义不同，在说明上就有多少差别），那就是‘虚妄’与‘如实’，‘生死’与‘涅槃’，‘世间’与‘涅槃’，‘有为’与‘无为’，‘缘起’与‘寂灭’。如从‘能’边说，那就是‘无明’与‘般若’，‘无明’与‘菩提’了。‘空性’，圣者们的体证，是有浅深的；而为一切圣者所共证，是没有差别的。所以经上说︰八地菩萨智证无分别性，是二乘所共的（《华严经》）。二乘若智若断，就是菩萨无生法忍（《般若经》）。汝等所行，是菩萨道（《法华经》）。就现实‘五蕴’而体证‘空相’中，表现为大乘菩萨的，不只是‘照见五蕴皆空’，而是从‘色即是空’，‘空即是色’去证入的。‘色即是空’与‘空即是色’，在修持上是观法，是趣入‘空相’的方便。在说明上，这是与二乘的差别所在。这是事实，是佛教界的事实。被称为小乘的圣者，观‘五蕴’而证入‘空寂’，意境是‘超越’的，是超越于生死的。因而自然的倾向于离五蕴而入空，离世间而证涅槃。从而作体系的理论说明，那就生死与涅槃各别，形成两项不同的内容。基于这种意解，而形成圣者们的风格，不免离世心切，而流露出‘遗世独存’、‘出淤泥而不染’的精神。这在佛教中，可说是圣之清者了！而另一分证入的圣者，觉得迷悟虽不可同日而语，而迷者现前的五蕴，圣者现证的空相，决不是对立物。观五蕴而证入空相，空相是不离五蕴，而可说就是五蕴的；就是五蕴的实相，五蕴的本性。如明眼人所见的明净虚空一样，与病眼所见的，决不是对立物，而实是病眼所见的，那个空花乱墬的虚空的真相。没有离五蕴的空，也就没有离空的五蕴了。这一类圣者，就是被称菩萨的。依蕴而契入空相，意境是‘内在’的。真理是不离一切而存在。基于这一特质，自然倾向于即俗而真。由此而发为理论的说明，那就‘世间即涅槃’，‘生死即解脱’，‘色即是空’，‘无明实性即菩提’了。基于这种特质，而表现为菩萨的风格，那就‘即世而出世’；‘不离世间而同入法界’；‘不着生死，不住涅槃’；‘不离世间’，‘不舍众生’，而流露出‘涅而不缁’的精神了！  根源于众生的当前事实──‘色’（蕴等），而趣入‘空相’，是佛法的根本问题。意境上、理论上、风格上，虽表现为‘超越’的‘离世’，或‘内在’的‘即世’──二类。菩萨的特质，虽为‘即俗而真’，‘即色是空’，不离乎世俗，甚至以贪、嗔、痴、慢为方便。然在修证的过程中，大乘还是‘照见五蕴皆空’，还是证入‘诸法空相’，‘空中无色，无受、想、行、识’。因为五蕴是众生当前的事实，熟悉不过的生死现实。所求所向所趣证的目标，当然不是五蕴。修证的主要目标，正是即‘色’观‘空’而契入‘空相’。在没有契入‘空相’以前，也说不上即色即空的妙悟。所以观‘空’而契入‘空相’，就是转迷为悟，转凡成圣的关■所在。《般若经》说︰‘慧眼于一切法都无所见。’《金刚经》说︰‘若见诸相非相，即见如来。’唯识宗所传︰根本智证真如，是泯绝众相的。圣者的现证，突破生死关的根本一着，就在这里。《密严经》说︰‘非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。’不同于世俗所见的诸行（五蕴）如幻，是要透过这根本一着──证悟真空，而后逐渐达到的。所以根本智（般若）证真，方便（后得智）达俗，方便是般若的妙用，是般若成就以后所引发的。论理，方便不异般若，即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴，蕴空不二。而事实上，印度圣者的修证，却是面对现实；尽管即色即空，而所悟正在‘空相’（根本智证一关，并不说菩萨修证，齐此而止）。这与部分学者，高谈理论的玄妙，清谈娓娓，悦耳动听，是有点不同的。  佛法不是假设的推理，是有事实，有经验，而后才有理论的，名为‘从证出教’。教化，使人信解而同样的趣入于修证，于是而有‘色自性空，不由空故，色空非色’等说明；才有中观者、瑜伽者的理论说明。这是佛法的修证事实。在修持经验中，有似是而非的，或将到而未到的境地；世间也有类似的情形。因此，再从这二点，略为论列。‘色即是空，空即是色’，是佛法的修证问题。‘空’所代表的，是甚深的体验内容，这不是文字语言的理论领域！佛法有什么可说呢！然而，佛有善巧方便，就众生现实身心，开示，诱导，使人类揭开现实的诳假相──‘色’（代表现实身心），而直入于自证的境地──‘空’。在这方法论的立场上，‘色’为什么是虚妄，是假相，是空？为什么这样的观照，能趣向、契入‘真如’、‘空相’，就都是可以论说的了。这譬如‘阳明山’自身，本无所谓东西南北，而从我们自己的立场来看，通过世俗共认的名相假立，就有东西南北可说。而且（虽然是假立的）可凭此东西南北的方向，前进而到达目的。修证的方法问题，成为理论问题。解与行相应，从可说可分别，而能导向离言无分别，是佛法的大方便，这不是侈谈不立文字者所知的。（中略）‘色即是空，空即是色’，不只是理论的，而是修证的方法问题。般若的‘照见五蕴皆空’，是以‘色即是空，空即是色’──空有无碍的正观为方便，而契入‘诸法空相’的。约方法说，是观，是空观──‘未成就时名为空（三昧，唯识宗名加行无分别智）’。因空观的修习深入，到契会实相──‘成就时名为般若’（唯识宗又称为根本无分别智）。论方法，是观，虽依止起观，修到止观双运，而观不是止。等到成就功德，般若与禅定相应，定慧平等，而般若波罗蜜多，并不就是禅定波罗密多。说到观，观是寻思，抉择。思择一切法无自性空；或思择名义无实而入唯识无义的正观，般若是由观的修习而引发的。中道正观（无分别观）与修止不同，与直下无分别而得的无分别定，也根本不同。与部分类似的定境，都不可同日而语，何况是幻境？更何况是咒力、药力，所起身心的类似超常经验呢！以药力所引起的某种超常经验，解为‘色即是空，空即是色’，固然是不伦不类。专在学派的理论上表扬一下，对于‘即色即空’的经义，也还有一段距离呢！  ［参考资料］　慧净《般若波罗蜜多心经疏》；《般若波罗蜜多心经幽赞》卷下；《注华严法界观门》。

空无边处天（梵ākāśanantyāyatana-deva）
 空无边处天（梵ākāśanantyāyatana-deva）  无色界四天的第一天。也称无量空处、阿竭禅天、虚空知天、空知天、空处天。在‘九地’中此天称为空无边处地。指厌色界有色质的障碍不得自在，故以空无边想的加行而入空无边处定，又以此定为因而得的定地之果报。厌色故无色蕴，是由受、想、行、识等四蕴而成的异熟生。  《大毗婆沙论》卷八十四曾叙述此名之由来（大正27·432c）︰‘但以加行故名空无边处，如施设论说︰以何加行修空无边处定，由何加行入空无边处定？谓初业者先应思惟墙上、树上、崖上、舍上等诸虚空相，取此相已假想胜解，观察照了无边空相，以先思惟无边空相而修加行，展转引起初无色定，故说此名空无边处。’《楞严经》卷九云（大正19·146c）︰‘若在舍心舍厌成就，觉身为碍，销碍入空，如是一类名为空处。’  又，此天已无色蕴，故无方处。至于此天的寿命，《长阿含经》卷二十说是一万劫；《立世阿毗昙论》卷七分之为上中下品，下品一万七千五百大劫，中品一万八千五百大劫，上品二万八千劫；《大毗婆沙论》卷八十四说是二万劫。

空海（774～835）
 空海（774～835）  日本真言宗开祖。赞岐（香川县）人，俗姓佐伯。幼名真鱼，密号遍照金刚。自幼随外舅阿刀大足学习儒教。稍长，出游京都，入大学明经科。后志于佛教，得《求闻持法》一部，乃跋涉各地高山大川，求寂静无人之境，勤修苦行。延历十二年（793）剃度，师事勤操，法名教海。后改为如空。十四年，受具足戒于东大寺戒坛，改名空海。后于久米道场东塔下发现《大日经》。由于对其中的梵字真言及印契等，不甚了解，乃决心入唐求法。  延历二十三年，与最澄等人随日本第十七次遣唐使入唐留学，拜青龙寺惠果为师。得受两部大法及诸尊瑜伽，承续密宗嫡传。又从般若三藏等人受学悉昙。大同元年（806）携带内典、外典等数百部书册返国。其后，得到嵯峨天皇弘通密宗的敕许，在京都高雄山寺立坛授法，弘传密宗。因而声誉大振。弘仁七年（816），与弟子等营建高野山金刚峰寺。弘仁十三年，奉敕于东大寺建立真言院，修息灾、增益法。翌年，受赐东寺，以为真言宗根本道场，并蒙赐号教王护国寺。天长五年（828），创建综艺种智院，教授道俗弟子诸学，普及庶民教育。承和元年（834），得仁明天皇的敕许，仿唐朝设内道场作法，而于宫中设真言院，创办‘后七日御修法’。翌年示寂于金刚峰寺，世寿六十二。谥号‘弘法大师’，世称之为高野山大师，或野山大师。  空海之门下弟子众多，而以十大弟子为最。其中以实慧、真雅为上首。从此日本密宗得以法脉兴隆，枝繁叶茂。师之著述丰富，主要有《即身成佛义》、《秘藏宝钥》、《十住心论》、《辨显密二教论》、《性灵集》等书。此外，师亦以书法闻名，被誉为三笔之一，墨宝有《风信帖》、《三十帖册子》等。6-3034a.GIF{image=6-3034a.GIF}空海  ◎附一︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第六章（摘录）  （前略）延历二十三年（804）三十一岁时与传教大师同行，随遣唐使入唐。在长安，他敬仰青龙寺的惠果阿阇梨，拜其为师，得受两部《大曼荼罗秘密法》，同时又从般若三藏等人受学悉昙。弘法大师在唐二年，于大同元年（806）携带内典、外典等数百部书册回国。弘仁元年（810），经上奏天皇，他在传教大师曾建立毗庐遮那坛的高雄山寺严修《仁王经》的大法，为镇护国家进行祈祷。这是他首次建坛修法，以后德誉渐渐传到四方，诸大寺的学僧争相前来问学，承其教示者很多。此后，他虽然被任命为东大寺别当，但不久就辞职，再次幽居于高雄山寺。东大寺的杲邻、道雄、元雄寺的道昌等人前后投其门下，受灌顶成为弟子。传教大师也屡次访问高雄，谈法论义，并派弟子来学习真言宗教义。智泉、真绍、真雅、真然等人都是弘法大师在俗时的亲友，也先后到高雄山寺接受灌顶。大师与这些弟子们一起在树林茂密的山中，日夜从事讲经说法。当时的嵯峨天皇酷爱文学艺术，对大师的诗文、书画十分喜爱，屡次下诏招请，大师也深感天皇之宠遇，把从唐朝带来的诗文集、书帖等物献上，以供天皇阅览，而且时时被召入宫，在方外清谈中甚至忘记尊卑之别。大师曾想远离城镇，据闲静地方另外创立道场。他在弘仁七年（816）离开高雄山寺，从大和出发巡行纪伊山中，来到高野观察山上地形，同年七月，蒙天皇敕许，带弟子实慧、圆明等人安排营建之事，经数年而成。此即高野山金刚峰寺。大师在这个工程完成之后，遍历东海诸地，到下野，登二荒山访胜道上人遗迹，不久又回到京师，接着到了赞岐（今香川），从事开凿万农池的工程。弘仁十四年（823），天皇下诏把东寺赐给大师，特别安置真言宗僧五十人，作为传布真言宗的永久基地，赐号为‘教王护国寺’。此后大师与弟子都在此居住，营建讲堂、层塔等。到天长三年前后，这项土木工程竣工。淳和天皇（823～833）最深信大师。天长元年（824），大师率领实慧、真济、真雅、真绍等弟子在神泉苑熏修请雨经法，结果灵验。天皇敕任少僧都，大师上表辞退，天皇不许。不久升任大僧都。这期间大师常住东寺，出入宫中，致力于为镇护国家的祈祷和弘布真言秘密的法门，天皇的妃子如意尼等多人都从他受法和灌顶。仁明天皇（833～849）即位，在宫中设真言院，创办‘后七日御修法’，大师担任法会的大阿阇梨。此后，大师隐遁高野山，召集弟子留下数条遗戒，于承和二年（835）三月二十一日结跏趺坐圆寂于山中真言堂，时年六十二岁。后追赠‘法印大和尚位僧正’，在醍醐天皇（897～929）延喜二十一年（921）敕赐‘弘法大师’的谥号。其著作有《即身成佛义》、《十住心论》、《秘藏宝钥》、《般若心经秘键》、《二教论》、《声字实相义》、《吽字义》，以及关于其他事相的著作，数量很多。《性灵集》是弟子真济后来汇集成书的。弘法大师付法弟子有数十人，其中真济、真雅、实慧、道雄、圆明、真如、杲邻、泰范、智泉、忠延并称十大弟子。真济僧正继承高雄的神护寺，后入东寺；真雅、实慧在东寺继承遗业，他们都致力本宗的兴隆。  ◎附二︰《元亨释书》卷一〈空海传〉  释空海，世姓佐伯氏，赞州多度郡人。父田公，母阿刀氏，梦梵僧入怀而有身，在胎十二月，宝龟五年生焉。母思其梦，小字曰贵物。年十二外舅朝散大夫阿刀大足教世典学文翰，十八上大学，虽读儒书，志在佛经。偶逢沙门勤操，受虚空藏，求闻持法，未薙染而事修练，甫冠岁就操落发，受沙弥十戒，研究三论。时操在泉州槙尾山寺。初名教海，后自改如空。延历十有四年登东大寺坛受具足戒，又改空海。乃于佛前誓曰︰三乘十二部经我心有疑未能决择，三世十方一切诸佛愿垂加祐示我正法。梦中一人告曰︰有大经卷名《大毗卢遮那神变加持》，果真秘要也。寤后问此经无知者，往来诸所恳诚寻求，适于和州高市郡久米道场东塔下得此经，披卷看阅，疑滞居多，自兹志远游。  二十有三年夏五月，从遣唐使金紫光禄大夫藤贺能泛渤澥，秋八月着衡州界，乃德宗贞元二十年也。冬十有二月到长安城，■馆宣阳坊官舍，二十有一年又■居西明寺永忠法师故院。海周游城中诸刹，择求明师，谒青龙寺东塔院内供奉慧果阿阇梨，乃不空大广智三藏之高弟也。果见而喜曰︰我先知汝来，相待者久矣。顾诸徒曰︰是沙门者第三地菩萨也。夏六月，入大悲胎藏大曼荼罗投花，花着中台，果嗟叹以为大器，即沐五部灌顶之誓水。秋七月入金刚界大曼荼罗，八月授传法阿阇梨位灌顶，是日海设五百僧斋，果与《金刚顶》等诸密经并图画曼荼罗及诸道具曰︰昔大毗卢舍那世尊以秘密真言印付金刚萨埵，萨埵传龙猛菩萨，展转至大广智，智为三朝灌顶国师，亦付我。汝有秘密大根器，故我两部大法秘密印信皆悉授汝，宜以此金刚乘教及三藏所付供养什物归本土传布国界，然则四海安泰，万民丰乐，是亦报佛恩，酬师德也。  又一日语曰︰瑜伽者密藏也，仪轨图器诸深秘之者，见行经书或遗而不载，假使间见秘记不藉调造子亦不委。便召供奉画工李真等十余人图胎金诸曼荼罗一十铺，又令供奉铸工杨忠信等新造道具一十五事，又集二十余辈经生写《金刚顶》等诸秘经，皆并付之。海又逢罽宾般若三藏，三藏曰︰我少年入道，经历五天，常誓传灯，来游此间，亦欲泛海游化东域，时缘不熟我志已矣！今与汝所译《华严六波罗蜜经》及梵夹，汝其持去通我夙志。则出经夹付之。  元和元年秋八月归，乃大同改元丙戌也。■令流通传来密乘，弘仁帝■于宫中会诸宗硕师，各唱所习。海立即身成佛之义，诸家争折之，海辩论精审。上语海曰︰义虽玄极，朕思见证。海即入五藏三摩地观，忽于顶上涌五佛宝冠，放五色光明，威容赫如也。上离御榻作礼，群臣皆起拜，时三论之俊道昌、唯识之髦源仁、华严之英道雄、天台之杰圆澄等皆竖降旗。十有三年大同太上皇入坛灌顶，帝者密灌于此始焉。海已大兴密教，■述所业，海则《毗卢遮那经》及《菩提心论》，着《十住心论》品藻诸宗。第一异生羝羊心，第二愚童持斋心，第三婴童无畏心，第四唯蕴无我心，第五拔业因种心，第六他缘大乘心，第七觉心不生心，第八如实一道心，第九极无自性心，第十秘密庄严心。鳞次配抵，佗家之者或有问议，然东密之者至今男。初海得操师求闻持法，乃跻阿州大泷之岳修供，时天晴朗忽宝剑落座前。又往土州室户崎诵修如上，至五更明星飞入口，已而得闻持悉地。尔来身心勇健，堪任头陀，被葛而经冬，绝膳而过夏，精进苦行，朝忏暮悔。  天长元年大旱，春三月■海于神泉苑修请雨经法，时守敏法师奏曰︰守敏世寿法腊共迈于海，先承诏为适宜。乃诏敏。敏以七日为期，散朝阴云厚布都下，暗如夜，雷鸣雨洒，举朝威异，■见雨之所沾，唯东西京而已。亦诏海，过七日不雨，海入三摩提见之，守敏咒诸龙入一瓶，海奏延二日，告诸徒曰︰池中有龙号善女，阿耨达池龙王之族也，此龙现形必得悉地。时金龙出，长九尺许，弟子真雅、实慧、真晓、真然等七人得见，余不观。海奏事，■和真纲以币物供神龙，散日重云震雷，大注膏雨，池水盈溢至火坛之畔，霖沛三日，天下皆洽，■加优赏。内州有一寺，其地原为龙池，龙移他处，池又涸，寺众苦无水，海点一所加持，清泉忽沸，因号龙泉寺。尝修不动使者法，海身出火焰，或入水想观，室内成池，其神异多类之。  初弘仁七年游纪州相胜攸，上高野山创金刚峰寺。十有四年正月，■以东寺赐海建灌顶院。海准青龙寺法式，每岁二序行灌顶事，乃置慧果所付健陀国袈裟及念珠为寺镇。天长二年，■改高尾神愿寺名神护国祚真言寺赐海。承和元年，海奏乞准唐国内道场置真言院于宫中、■以勘解由司厅为曼荼罗道场，每年正月后七日息灾、增益修法至今不绝。二年正月，奏置试度三人，毗卢遮那经业、金刚顶经业、声明业各一人。初弘仁十有一年上赐宸奎传灯大法师位记。天长之始为僧都。承和二年，海在金刚峰寺。三月二十一日结跏趺坐，作毗卢印，泊然入定。先七日共诸弟子念弥勒宝号，至此日瞑目气绝，盖持定身待龙华也。年六十二，门人为七七忌。其间须发生，身体暖，经五旬，诸徒剃发，整衣敛全身，叠石造坛，立率兜波其上。定后四日，上■内舍人吊丧及赠赙，太上皇降吊书曰︰真言洪匠，密教宗师，邦家凭其护持，动植荷其德惠。岂图崦嵫未逼无常遽侵，速驰草书吊慰大定。  海在豆州桂谷山寺以指向空写《大般若经》至〈魔事品〉，字画忽现空中。自此工笔翰，能五笔一时书，或书水上，墨不乱坏。奉■书大内南门诸额，又书应天门额，已挂之仰见，应字上点缺之，海乃掷笔补之，毫无差邪，王臣伏其妙。撰述尤多，《秘府论》、《三教指归》、《性灵集》等家家诵习，传来佛舍利八十粒、梵夹三、经疏二百一十六部，四百六十一卷，诸曼荼罗宝器道具不遑具记。延喜二十有一年冬十月赐谥‘弘法大师’。  赞曰︰有非常之志，建非常之事，不是强为天机之所使也。才见登坛具戒，则能对佛立誓，是天机之所使与，故踰鲸波之崄危，得龙树之深秘，故国山川云行雨施，若夫宫中之绀宇建护国之仪，顶上之宝冠证成佛之义者，又非天机之所及而已。昔饮光尊者正受鸡足，千岁之下少有人继。瞻彼南山筹室有侐，疑是同一三昧乎？唯其缺金襕伽梨之为异耳矣。  ［参考资料］　《空海僧都传》；《赠大僧正空海和上传记》；《高野大师御广传》；渡边照宏、宫参宥胜合著《沙门空海》；中野义照编《弘法大师研究》；《弘法大师传记集览》（密教文化研究所编）；大村西崖《密教发达志》卷五。

空见（梵śūnyatā-dṛṣṭi）
 空见（梵śūnyatā-dṛṣṭi）  指未能理解佛法，而完全否定因果律及万有差别法之存在，并否定正确的宗教向上心。此等世见，谓之空见。《瑜伽师地论》卷七举出外道、内道的空见论者。外道中，或认为施、慈爱、善行、恶行不必然招感苦乐之果，世上也不一定真有阿罗汉的证果，且以为人死后一切断灭。此即‘空见外道’。此外，在佛教内部，有不能了解佛说诸法皆空的真意和安立法相的理由，而误认为诸法之体相并不存在。凡此诸说，都被认为是空见论者。  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷一；《无上依经》卷上；《显扬圣教论》卷十；《瑜伽论略纂》卷三；《十住心论》卷下。

空（梵śūnya、śūnyatā，巴suñña、suññatā，藏stoṅ-pa）
 空（梵śūnya、śūnyatā，巴suñña、suññatā，藏stoṅ-pa）  表示佛教根本立场的概念。相对于‘有’，而具否定存在实体之意。但并非‘无’或‘虚无’。音译舜若、舜若多，又作空无、空性、空寂、空净、非有等。  佛教所说的空虽有多义，然大致不出人空、法空。人空又称生空、我空。系以自我（āt-man）的实体为空；法空则是打破主张诸法之自性（svabhāva）恒存不变的迷执，认为诸法皆由因缘和合所生，并无实体存在。一般而言，小乘说人空，大乘说二空。然小乘亦非全然不说法空，如《舍利弗阿毗昙论》阐明内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空等六空。《大毗婆沙论》亦说明内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空等十空。  特别强调空之思想者是初期大乘之般若经典，以及归纳《般若经》空义的《中论》。又，此‘空’有理论与实践二面。理论性的空，指一切物质无固定的实体，乃无自性空；实践性的空，指无所得、无执着的态度。另外，大乘诸经论亦分类解说析空与体空、但空与不但空，以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等，为对空义之多种角度的解析。  为实证空理所修的观法，谓之‘空观’。佛教各系之空观，深浅胜劣虽然并不一致，但目标皆为舍遣‘实有之情执’。大体而言，小乘主修‘我空观’，断烦恼障；大乘修‘我法二空观’，断烦恼障与所知障。此外另有析空观、体空观、但空观、不但空观等观法。  ◎附一︰印顺〈大乘空义〉（摘录自《现代佛学大系》{52}）  (一)空为大乘深义︰佛，是由于觉证空性而得自在解脱的。所以从觉证来说，空是一切法的真实性，是般若──菩提所觉证的。从因觉证而得解脱来说，空是解粘释缚的善巧方便；空，无所住，无著，无取等，是趣证的方便，是觉证的成果。一约真性说，一约行证说。现在要说的大乘空义，是约真实义说。  在大乘法中，空是被称为︰‘甚深最甚深，难通达极难通达’的。如《般若经》说︰‘深奥者，空是其义，无相、无作是其义，不生不灭是其义’等。《十二门论》也说︰‘大分深义，所谓空也。’所以空、无生、寂灭等，是大乘的甚深义。为什么被看为最甚深义？这是世俗知识──常识的、科学的、哲学的知识所不能通达，而唯是无漏无分别的智慧所体悟的。这是超越世间一般的，所以称为甚深。  (二)空与灭之深义︰这一最甚深处，佛常以空、无生、灭、寂灭等来表示。凡佛所说的一切名言，都可以说是世间共有的。如依世间名义去理解，那只是世间知识，而不是佛说的深义。所以这些词语，都含有不共世间的意义，而不能‘如文取义’的。例如空与无生灭的寂灭，一般每照世间的解说，认为是虚无消极的，而不知恰好相反，这是充实而富有积极意义的。  空，佛经每举虚空为譬喻，有时更直称之为虚空。从一般来说，虚空是空洞得一无所有。而佛法中说︰虚空是‘无碍为性’，‘色于中行’。物质──‘色’的特性，是碍；而虚空的特性，是无碍。无碍，不但是在于物质的质碍以外，也与物质不相碍。由于虚空的无碍性，不但不障碍物质，反而是物质──色的活动处。换言之，如没有虚空，不是无碍的，物质即不可能存在，不可能活动。因此，虚空与物质不相离，虚空是物质的依处。佛法所说的空或空性，可说是引申虚空无碍性的意义而宣说深义的。空，不是虚空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不离的真性，是一切法存在活动的原理。换言之，如不是空的，一切法即不能从缘而有，不可能有生有灭。这样，空性是有着充实的意义了。  说到寂灭，本是与生灭相对的，不生不灭的别名。生与灭，为世俗事相的通性，一切法在生灭、灭生的延续过程中，但一般人总是重于生，把宇宙与人生，看作生生不已的实在。但佛法，却重视到灭灭不已。灭，不是断灭，不是取消，而是事相延续过程的一态。在与生相对上看，‘终归于灭’，灭是一切必然的归宿。由于灭是一切法的静态，归结，所以为一切活动起用的依处。佛法称叹阿弥陀佛，是无量光明，无量寿命，而从‘落日’去展开，正是同一意义。灭是延续过程的静态，是一切的必然归结，引申这一意义去说寂灭，那寂灭就是生灭相对界的内在本性。生灭灭生的当体，便是不生不灭的寂灭性。由于这是生灭的本性，所以矛盾凌乱的生灭界，终究是向于寂灭，而人类到底能从般若的体证中去实现。  (三)从事相而观见空寂之深义︰一切法空性或寂灭性，是一切法的真实性，所以要从一切法上去观照体认，而不是离一切法去体认的。如《般若心经》说︰‘行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空。’深般若，是通达甚深义的，照见一切法空的智慧。经文证明了，甚深空义，要从五蕴（物质与精神）去照见，而不是离色心以外去幻想妄计度的。说到从一切法去观察，佛是以‘一切种智’知一切法的，也就是从种种意义、种种观察去通达的。但总括起来，主要的不外三门︰(1)从前后延续中去观察，也就是透过时间观念去观察的。(2)从彼此依存中去观察，也就是透过空间观念（或空间化、平面化的）去观察的。(3)直观事事物物的当体。这犹如物质的点、线、面一样；而甚深智慧是从竖观前后，横观彼此，直观自体去体认，而通达一切法性──空或寂灭性。  (1)从前后延续去观察时，得到了‘诸行无常’的定律。一切法，不论是物质或精神，无情的器世间或有情的身心，都在不息的流变中。虽然似乎世间有暂住或安定的姿态，而从深智慧去观察时，发觉到不只是逐年逐月的变异，就是（假定的）最短的时间──一刹那，也还是在变异中。固有的过去了，新有的又现起，这是生灭现象。这一刹那的生灭，显示了一切都是‘诸行’（动的），都是无常。这种变化不居的观察，世间学者也有很好的理解。但是世间学者，连一分的佛学者在内，都从变化不居中，取相那变动的事实。也就是为一切的形象所蒙蔽，而不能通达一切的深义。唯有佛菩萨的甚深般若，从息息流变中，体悟到这是幻现的诸行，不是真实有的。非实有的一切，尽管万化纷纭，生灭宛然，而推求本性，无非是空寂。反过来说因为一切法的本性空寂，所以表现于时间观中，不是常恒不变，而现为刹那生灭的无常相。无常，是‘无有常性’的意义，也就是空寂性的另一说明。  (2)从彼此依存去观察一切法时，得到了‘诸法无我’的定律。例如有情个体，佛说是蕴界处和合，不外乎物理的、生理的、心理的现象。所谓自我，是有情迷妄的错觉，并不存在，而只是身心依存所现起的一合相──有机的统一。称之为和合的假我，虽然不妨，但如一般所倒想的自我，却不对了。印度学者的（神）我，是‘主宰’义，就是自主自在，而能支配其他的。换言之，这是不受其他因缘（如身心）所规定，而却能决定身心的。这就是神学家所计执的我体或个灵。照他们看来，唯有这样的自主自在，才能不因身心的变坏而变坏，才能流转生死而不变，才能解脱生死而回复其绝对自由的主体。但这在佛菩萨的深慧观照起来，根本没有这样的存在。无我，才能通达生命如幻的真相。依此定义而扩大观察时，小到一微尘，或微尘与微尘之间，大到器世界（星球），世界与世界，以及全宇宙，都只是种种因缘的和合现象，而没有‘至小无内’、‘至大无外’的独立自体。无我，显示了一切法空义。无我有人无我与法无我，空有人空与法空；空与无我，意义可说相同。从彼此依存去深观空义，如上面所说。如从法性空寂来观一切法，那就由于一切法是空寂的，所以展现为自他依存的关系，而没有独存的实体。这样，无我又是空义的又一说明。  (3)从一一法的当体去观察时，得到‘涅槃寂静’的定律。虽然从事相看来，无限差别，无限矛盾，无限动乱；而实只是缘起的幻相──似有似无，似一似异，似生似灭，一切终归于平等、寂静。这是一一法的本性如此，所以也一定归极于此。真能通达真相，去除迷妄，就能实现这平等寂静。矛盾，牵制，动乱，化而为平等，自在，安静，就是涅槃。大乘法每每着重此义，直接的深观性空，所以说︰‘无自性故空，空故不生不灭，不生不灭故本来寂静，自性涅槃。’  从竖观前后，横观彼此，直观自体，而得‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂静’──‘三法印’。但这决非三条不同的真理，而只是唯一绝待的真理，被称为‘一实相印’──法性空寂的不同说明。三印就是一印，一印就是三印。所以如依此而修观，那末观诸法无我，是‘空解脱门’；观涅槃寂静，是‘无相解脱门’；观诸行无常，是‘无愿（作）解脱门’。三法印是法性空寂的不同表现，三解脱门也是‘同缘实相’，同归于法空寂灭。总之，佛法从事相而深观一一法时，真是‘千水竞注’，同归于空性寂灭的大海。所以说︰‘高入须弥，咸同金色。’  (四)法空寂灭即法之真实（自性）︰一般名言识所认知的一切法，无论是物质、精神、理性，虽然被我们错执为实有的、个体的，或者永恒的，而其实都只是如幻的假名。假名，精确的意义是‘假施设’，是依种种因缘（意识的觉了作用在内）而安立的，并非自成自有的存在。所以，这一切都属于相对的。那末，究竟的真实呢？推求观察一一法，显发了一一法的同归于空寂，这就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的绝对。空寂，不能想像为什么都没有，什么都取消，而是意味着超脱一般名言识的自性有，而没入于绝对的不二。经论里，有时称名言所知的为一切法（相），称空寂为法性，而说为相与性。但这是不得已的说法，要使人从现象的一一法去体悟空寂性。法与法性，或法相与法性，实在是不能把他看作对立物的。这在空义的理解上，是必不可少的认识。  方便所说的法与法性（空寂），在理解上，可从两方面去看。  (1)从一一法而悟解到空寂性时，这就是一一法的本性或自性。例如物质，每一极微的真实离言自性，就是空寂性。所以法性空寂，虽是无二平等，没有差别可说，而从幻现的法来说，这是每一法的自性，而不是抽象的通性。  (2)从平等不二的空寂去看，这是不可说多，也不可说为一（一是与多相对的）的绝对性。不能说与法有什么别异，而又不能说就是法的。总之，空寂性是一一法自性，所以是般若所内自证的，似乎是抽象的普遍性，而有着具体的充实的意义。  (五)法相与法性空寂之关系︰从上面的论述，法与法性，不可说一，不可说异，极为明白。所以在大乘法中，这──不一不异是无诤的定论。但在古代大德的说明方面，适应不同根性的不同思想方式，也就多少差别了。  (1)如法相唯识学者，着重于法相。在‘种现熏生’的缘起论中，说明世出世间的一切法。当他在说明一切法──无常生灭时，从不曾论及与法性不生灭的关系。依他说︰一切法要在生灭无常的定义下，才能成立种现熏生，不生灭性是不能成立一切法的。这一学派，一向以严密见称。但或者，误以不生灭（无为法性）与生灭（有为法），是条然别体的。其实，这决非法相学者的意趣。因为，当生灭的一切因缘生法，离妄执而体见法性时，与法也是不一不异的。这就是一一法的离言自性，何尝与法有别？所以，专从生灭去成立染净一切法，只是着重性相的不一而已。  (2)如天台、贤首、禅宗，着重于法性，都自称性宗，以圆融见长。从法性平等不二的立场来说，一切事相都为法性所融摄；一切染净法相，都可说即法性的现起。因此，天台宗说‘性具’，贤首宗说‘性起’，禅宗说‘自性能生’。一切法，即法性，不异法性，所以不但法性不二，相与性也不二──理事不二。由于理事不二，进一步到达了事与事的不二。这类着重法性的学派，也就自然是着重不异的。虽然不得意的学者，往往落入执理废事的窠臼，但这也决非法性宗的本意。  (3)被称为空宗的中观家，直从有空的不一不异着手。依空宗说︰一切法是从缘而起的，所以一切法是性空的。因为是性空的，所以要依因缘而现起。这样，法法从缘有，法法本性空，缘起（有）与性空，不一不异，相得相成。空与有──性与相是这样的无碍，但不像法相宗，偏从缘起去说一切法，也不像法性宗，偏从法性去立一切法，所以被称为不落两边的中道观。  虽有这大乘三系；虽然法与法性，近似世间学者的现象与本体，但都不会与世学相同。在大乘中，不会成立唯一的本体，再去说明怎样的从本体生现象，因为法性是一一法的本性。也就因此，法与法性，虽不可说一，但决非存在于诸法以外；更不能想像为高高的在上，或深深的在内。唯有这样，才能显出佛法空义的真相。  ◎附二︰印顺〈法印经略说〉（摘录自《妙云集》下编{11}）  ‘空性’（śūnyatā），指诸佛（圣者）证悟的内容，或称自证境界。圣者所证悟的，本来离名离相。但为了引导大家去证入，不能不方便的说个名字。无以名之，还是名为空性吧！空性是这样的︰  (1)‘空性无所有’︰经上以‘无处所，无色相’来解说。这是说︰空性是不落于物质形态的。物质，佛法中叫做色。物质的特性（色相）是‘变碍’。在同一空间中，物质间是相碍的。因为有碍，所以有变异，物质一直在凝合（水）、稳定（地）、分化（火）、流动（风）的过程中。凡是物质，就有空间的属性，就可以说在这里，在那里（处所）。诸佛圆满证悟的空性呢，是无所有──不落于色相的，也没有空间的处所可说。  (2)空性‘无妄想’︰经上以‘非有想’来解说。想是意识的取像相。凡是意识──一切心识，一定摄取境相（如摄影机的摄取一样），现起印象；由此取像而成概念。一切想像、联想、预想，一切观念，一切认识，都由此而成立。但这种意识形态──有想，是虚妄而不实的；这种虚妄分别（或称妄念、妄识），是与诸佛证悟的空性，不相契合。所以，空性是不落于意识（精神、心）形态的。  (3)空性‘无所生、无所灭’︰经上以‘本无所生’来解说。世间不外乎色相与心相（想）──物与心。物质有空间的属性；而物与心，又一定有时间的属性。从无而有名为生，从有而无名为灭，物质与精神，一直都在这样的生灭状态中。由于物与心的生灭，现出前后不同的形态，而有时间性。然而生从何来，灭向何处？现代的科学，已进步到懂得物质的不灭；不灭当然也就不生。从佛陀的开示中，心──意识也是这样的；在人类知识的进步中，一定会证明这一论题。从世俗的见地说，这是永恒的存在。但不离时间的观念，只是想像为不生不灭而已。在生灭的现象中，在时间的形态中，物也好，心也好，不可能有究极的实体性──自性。一切不离于生灭，而生灭是如幻的，虚妄的，相对的存在；从诸佛自证的空性说，一切本不生，是超越时间性的。  (4)空性‘离诸知见’︰经上以‘非知见所及，离诸有着’来解说。我们认识什么，了解什么，总不出于见闻觉知。从眼（根及眼识）而来的叫见，从耳而来的叫闻，从鼻嗅、舌尝、身触而来的叫觉，从意而来的叫知。或简单的称为知见︰见是现见，通于一切直接经验。知是比知，是经分析、综合等推理的知识。知见──推理的，直觉的一切认识，就是心──意识的活动。可是一有心──知或见的分别，就有（六尘境界，所分别）相现前。这样的心境对立，有心就有相（成为妄想），有相就有（报）着，就落于相对（差别）的世界，矛盾的，对立的，动乱的世界。空性是知见所不及的，也就不是这一般认识所能认识的。这样，空性不落于色相、心相、时空相，超越于主观客观的对立境界。在我们的认识中，所有的名言中，可说什么都不是，连不是也不是，真的是‘说似一物即不中’。唯有从超越情见，超脱执着去体悟，所以还是称为空性的好。空是超越的（竖的、向上的）意义，不要误解为没有，更不要误解为（横的、向下的）相对的──与有相对的空，才好！  经以四层意义，显示空性。空性不只是理论所说明的，而是要从修行中，超越情见去体证的。所以在说到空性不是知见所及，离一切有着的以后，就说︰在超越情识知见的当下，既离一切相，离一切着，就摄一切法而融入平等法性，无二无别（不落对待），如如不动。住于无二无别的平等见，就是圣者的真实智见。不虚妄的真实见，就是圣者的正觉，佛陀的知见了！  说到这里，可能在理解上、修证上，会引起错误，以为空性与相对界的一切法，完全是两回事︰生死以外有涅槃，世间以外有出世，如那些自称阿罗汉的增上慢人那样。所以经上说︰‘当知空性如此，诸法亦然。’这就是说︰空性是这样的不落相对界（不二法门），但并非出一切法以外。空性平等不二，一切法不出于空性（‘不出于如’），也一样的平等平等。空性就是一切法的真相，一切法的本来面目。这如《中论》颂所说︰‘不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别？’‘涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。’  在这里，有要先加解说的︰空性是诸佛（圣人）所证的，由修三解脱门而证入的，但为什么要证入空性呢？修行又有什么意义呢？要知道︰佛陀本着自身的证悟来指导我们，是从认识自己、自己的世间着手的。我们生在世间，可说是一种不由自主的活动。一切物质的、社会的、自己身心的一切活动，都影响我们，拘碍着我们。使我们自由自主的意愿，七折八扣而等于零。我们哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在这悲欢得失的人生历程中，我们是随波逐浪，不由自主，可说环境──物质的、社会的、身心的决定着我们，这就是‘系缚’。其实，谁能决定谁呢？什么能系缚自己呢？问题是︰自身的起心动念，从无始生死以来，陷于矛盾的相对界而不能自拔。所以环境如魔术师的指挥棒一样，自己跟着魔棒，而跳出悲欢的舞曲。在客观与主观的对立中，心物的对立中，时空局限的情况中，没有究竟的真实，没有完善的道德，也没有真正的自由。唯有能悟入平等空性，契入绝对的实相，才能得大解脱、大自在。如莲华的不染，如虚空的无碍一样。实现了永恒的安乐，永恒的自由，永恒的清净（常乐我净）︰名为成佛。  ◎附三︰霍韬晦《佛教的现代智慧》（摘录）‘空’之智慧  ‘空’的观念是大乘佛教中观学派提出来的。从思想史上说，中观学派提出‘空’的观念，目的是消除部派学者对‘法’的执着。部派学者喜欢从分析的立场上了解一切‘法’，目的是寻求各类现象的最后的存在情形。例如物质的现象（色法）列出十一种︰眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及无表色等。精神现象或心理现象则分别列出‘心’、‘心所’、‘心不相应行法’等，后二者又各有数十种之多。此外尚有非现象意义的三无为法。部派学者认为︰这些法就是最后的实在，各有其独立的性质（自性），更不可彼此化归为一。所以这是一种多元实在论的哲学。他们认为︰如果我们不承认这些法的独立性，则无法说明经验的来源，亦无法说明因果。但是，中观学派认为︰法的独立性的赋与，是我们妄心（经验心识）活动的结果。因为妄心有分别作用，在它的作用之下，主客二分，主体遂以分别性的活动套上客体。经验、观念或概念都是这样产生的，所以对象的独立性，不过是主观经验的实体化，它自身并无这一独立的实体。  那么，它自身的存在状态是怎样的呢？中观学派说，它的存在是处于‘缘起’状态︰即不能自主、不能静止、不能自与其他存在的关连中切离出来的状态。相应于这种状态，一切观念均不能套上。这是以缘起观念来描述当下所经验的对象的存在情形，使其不能定着，以免为主体的分别活动套住。这可以说是存在论的用法。  中观学派即根据这一用法，进而提出‘空’（śūnya）或‘空性’（śūnyatā）的观念来说明它。‘空’并非虚无之义，而是指所经验之存在无独立性、无‘体’，所以不能用概念来表述。一切存有之事为缘起，则一切均当体即空，如幻如化，无可定着，亦无可取相。能如此把握，即是如实观──由此可见，中观学派可谓远承原始佛教的精神，点明主观经验心识的活动永不能进入真实的领域。  不过，中观学派的这一见解，并没有在他们的论书中清楚表达出来，也许他们不愿意违反自己反对以概念说空的前题，所以不愿意作正面的解释。他们的重要活动，依《中论》、《百论》的精神看来，是破斥一切企图以语言概念说最高真实的哲学。盖必破尽之后，方能呈显此一超语言之‘空’态。于是，‘中观’亦更无所说，言语道不断自断。另一方面，中观破斥一切言语概念，似乎亦在表明一切言语概念皆相依而立，因此亦可以互相抵消。因为依语言概念而成之理，不能离一观点，或一角度；换言之，在某一观点下，此理可成立，但若一离此一观点，此理即不成立。这种语言文字的性格，颇有点像康德所说的二律背反（Antinomy）。因此中观学派认为︰凡有所说，即有正反两端，或有‘四句’，彼此相害。如说‘生’，即可分析出自生（A生A）、他生（非A生A）、共生（A及非A合生A）及无因生（A不由A生，亦不由非A生）四种情形，而四种均不合法。所以真正的真实，是必然自正反两端超出，亦即自语言的世界超出。所以，中观学派所向往之‘空’，实是须经‘双遣’后方能至的境界。在这一意义言，‘空’可以说是对一切言说、一切对立的消解。换言之，‘空’不但是存有论的概念，同时亦是表示双遣对破的方法论的概念。  （前略）人由于无明烦恼的限制，不能尽知别人的观点，而自我封闭，由此更生敌对心理，或傲慢自信，或憎怨仇视，互相伤害。若能观空，知所有由经验心灵所成之知识皆不能免执，皆不能免自我封闭，则知人所行之愚昧狭小，而求开拓消解。所以空亦可以说是一种消解的智慧，即以双遣对破来消解心灵上的执着。我们不否认现代人在处理具体问题上有成就，知识的分工亦使人类在不同的问题上各有所见，这可以说是一种建构的智慧，通过此，能把知识世界建立起来。但有建构即有消解，从知识发展的方向看来，人不能有完全的建构，故必须经常就所已建构者反省之，使之更进，这是其一；知识世界领域甚多，人所能参与建构者往往只是其中的一小领域，人必须自知其限制，自虚其心，自空其说，以求容纳别人，这是其二。由此看来，空的作用极大，现代人类社会能否各捐成见，免除分裂，即在于我们能否各自消解自身之障壁，去执成教，以成一共存互尊之社会。  ◎附四︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）  空是证得涅槃之唯一方法  中观学派一直强调唯有透过‘空’，我们才能得到究竟解脱。其他诸家所提倡的修行法门充其量不过能得少份的、部份的解脱，或者是充其量只能算是打入究竟解脱的基础。以特殊的模式来诠释‘真实’，如‘实体’、‘存有’、‘转化’等等必然会产生与其相对立的模式，而我们即会很自然的，或者是不得不执着于我们所认为是‘真实’者，并且排斥、否定与之相反者，任何的见解缘于其本具的‘定性’与‘限度’，亦必然有随之而来的二元对立──轮回生死的根本。龙树菩萨把这种辩证法上所见的难题总结为︰  当假定有‘我’时，即已预设了与之相对的‘他’（para），既有我非我的分别，即有执着、嗔恚，由此则一切烦恼过患相继而生，执着引发追逐欲乐的渴望，这种热切的渴望即无视于客体内在的瑕疵缺憾，他们盲目的、疯狂的用自我错误的影像投射到客体上，一厢情愿的想像，并且执取追逐欲乐的方法。所以只要执着于‘我’，即有流转生死。  月称在其《显句论》（Prasannapadā）引龙树菩萨之《宝行王正论》（Ratnāvalī）说︰正命题（paska）引发反命题（pratipak-ṣa），但是此二者都是不真实的。在实际修行方面，固执于各种见解必然会招致执着与嗔恚。至于这些见解有多少种并不重要，重要的是︰任一见解都有排他性，因为有排他性，即有其相对立者，只要我们主张某一见解──不管是肯定的还是否定的，即免不了要发生冲突与争执。  依中观之看法，苦的根源乃是妄想分别（kalpanā,vikalp），而妄想分别又是无明之最。‘真实’是不可定性的（指即是空），我们却善自赋予‘真实’各种特性，把‘真实’说成是这个或不是这个，这些都是曲解‘真实’，使之成为残缺不全的‘一边之见’，甚至不成其为‘真实’。老实说，这无异是在无意之间否定了‘真实’，因为所有的‘定性’即是一种否定。职是之故，中观辩证法──空诸见（śūnyatā of dṛṣṭi）乃是对‘错误之否定’的否定；真实是‘无分别、无戏论’（nirvikalpa,niṣprapañca）。空不是一种疏离逃避、虚无断灭，而是‘否定’之否定；它是改正吾人对真实的错误影像。  ◎附五︰J. W. de Jong着·陈铫鸿译〈空──兼评史提连格著「空’〉（摘录自《欧美佛学研究小史》附录二）  许多学者对龙树的‘空’（śūnyatā）思想都曾加以研究。首先有毕尔奴夫（Burnouf），他认为龙树的学说是虚无的繁琐哲学（见《印度佛教史概论》，Introduction 'ha l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世纪后半期至二十世纪初期的西方学者大都接受毕尔奴夫的看法。  彻尔巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirvāna,Leningrad）一书中，却极力主张对中观学派的绝对作正面的理解。他说︰‘从大乘佛教的观点看来，所有的部份或元素都是空的，只有整体，全部所有之整体（dharmatā＝dharma-kāya，即法性或法身）才是真实存在。’他以为︰‘佛陀的真实，即是宇宙的真实。’而真正的佛，‘是只有靠直觉才可感觉到的’。不过，彻尔巴斯基并非最先强调龙树学说的存有论本质的学者，因为印度及日本学者早已提出相似的论调。由于彻尔巴斯基的权威，他所引起的影响是较为深远的。虽然沙耶（Schayer）并不完全同意彻尔巴斯基的结论，但仍深受其影响。他在节译月称《净明句论》一书的序文中（Au-sgewa|hlte Kapitel aus der prasannapadā□Krako/w），指出圣者是从神秘直觉中把握绝对真实、无限与总相。起初魏莱·蒲仙（deLa Vallée Poussin）并不赞同这一解释，但在他死后才出版的一篇短文中，他毫无隐瞒地表明︰‘我有一段时期，认为中观学派是虚无主义者（收在希士庭的百科全书的几项说明︰涅槃、教理与哲学），否认有独立存在的最高真实。在〈中观学〉的短文中（《中国佛学散记》·2），我开始作出没有那么肯定的结论。最后，在这里，我不得不承认中观学派是承认有最后真实的。’（HJAS,Ⅲ）。彻尔巴斯基后来又推翻自己的理论，使事情更形复杂。在对沙耶作出凌厉的攻击时，他认为中观学派是否定有绝对真实的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X; of also Madhyantāvibkāga,Le-ningrad）。中观学是一元论者，但并非一独立实在的元，而是一解说上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他将绝对真实形容为否定辩证思想里的一个观念。在另一方面，沙耶更明显地解释了大乘佛教里的绝对真实，他认为中观及瑜伽学派是相通的（Das Mahāyā-nistische Absolutum nach der Lehre derMādhyamikas,OLZ）︰盖绝对是无限的，同质的、不能分割的，这也就是纯粹的，不分裂为主客的静止不变的意识。它超越出一切语言概念，绝不是任何描述与传播可以表达出来。再者，无限是有空间的，意识则是精神性的实体，比所有其他的实体更为精巧。沙耶引用《月灯三昧经》（Samadhirāja）及其他文献，而不参取《根本中论颂》（Mūlamādhyama-kakārikās），来为这精神性的一元论作证。  除彻尔巴斯基、沙耶、蒲仙等学者对龙树的思想加以研究外，保罗·杜仙（Poul Tuxen）在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）里，对龙树的颂文和月称的疏解（即《净明句论》）有透彻的分析，值得提出。可惜此书迄今尚未能引起适当的注意。它只是在梅氏（May）的著作目录中提及（Candrakīr-ti,Prasannapadā malhyamakavṛtti Paris），但在梅氏书内则未有提及。史提连格评杜仙的这部作品，认为他把龙树的辩证法（即对每一个体否定，以达成‘整体’之表现）作了全面的分析。杜仙对印度的宗教、哲学有极深的认识，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一书，实在是有关瑜伽哲学系统的一流著作。而他的另一以丹麦语写成的《佛陀》，虽只在丹麦国内流传，但却是他在泰国经过长期的游历与对巴利文典籍的详细考据后的成果。杜仙极重视彻尔巴斯基及沙耶的解说，但认为他们未免忽略了龙树思想里的宗教意义。彻尔巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都认为个别现象是虚妄的，与所有现象合成的整体真实是不同的。杜仙同意他们的观点，绝对真实只可以被瑜伽行者在禅定中，以神秘的直觉去体验，但他不同意绝对真实就是个别现象的‘全体’或总和，假如我的理解正确，他只有一次应用‘全体’（Helhed）的字眼，但随即加注说明，此字与其他一切文字一样，是不足以用来描述那最高的、神秘的真实。  第二次大战后，龙树的学说，再次被新一代的学者研究。这里包括了安德烈·巴罗（Andre Bareau）、杰奎·梅（Jacques May）、穆谛（T. R. V. Murti）、爱德华·孔兹（Edward Conze）和李察·罗宾逊（Ri-chard Robinson）等。他们各人对了解中观学的系统与基本观念都有不同的贡献，故不可能个别分析。史提连格这本书，是对中观学的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的观点去研究龙树的体系。实则，从龙树的著作看来，尤其是他的《中论颂》（Kārikās），无论后人怎样注疏，他毫无疑问是位伟大的宗教思想家。他的成就，应属人类的共同遗产。故此他的作品，实不应局限于文献学者与印度哲学的专家。史提连格的博学，使他足以负担这项艰巨的工作。他对梵文的认识，使他不需借助别人的解释，就能直接分析龙树的用语。同时他博览西方学者的著作，使他能详尽地将有关资料附注于目录内。更重要的是史提连格的精密思考，使他能小心地解释他所运用的观念。这本书并不易读，但主要是由于龙树思想而作者又不肯轻易地略过任何艰深的义理。  我们不打算把史提连格的书，分段总结，因为这样做法，会将原著审慎安排的论证破坏。但我希望指出一些有助于理解龙树思想的要点。这本书的重心在第三部份，因为它阐释前文论证，同时又引出第四部份论‘空’的救度论的意义。史提连格把印度宗教思想的理解方式分作三种构造︰神秘的、直觉的，与龙树辩证法的。神秘的构造，是利用语言规范力，通过特定的语音或神秘符号去构成宗教真理。直觉的构造，则假设有绝对宇宙的存在，它是通过一种独特的、不须任何形式的知觉去体验。此外，作者亦提及，在直觉构造中的‘真实’，是应被视为各物象的全体，它的理解方式应与精神的理解不同。以上这两个构造，都用描述式的语言，因为他们的前提都说有一个静止的、最终极的存有形态以对应于这些语言。然而龙树的否定辩证，则在提供一积极的理解，这不是关乎‘物’，而是对无外在的独立绝对的法的觉悟，甚至亦无虚构的法。这觉悟中的理性的力量是极有助于认识最后真实。龙树以‘空’及他的批判的辩证，来表达一种宗教的视野，它与否定现象世界为真实的‘本体证悟’不同，与圣言秘音所创生的物质形式的‘最后真实’亦不同。  上文我们引用史提连格的字眼，去表达他对龙树的否定辩证的了解，以比对于神秘的与直觉的了解方式。这种否定辩证可以使人洞察绝对真实的不存在。但这样子得来的洞察，又怎样与‘般若’（prajñā）或直觉的活动发生关联呢？作者特设一章讨论般若，但对直觉则无详细研究。在这一章里，般若是消除一切关于有的观念，因此这与否定辩证的功能极相似。但在别处，般若则被形容为一种集中精神的训练，它能消除精神和情意上的执着（包括思想和推断），因为般若就是对一切法空的了解。此中般若与否定辩证的分别，曾清楚表列如下︰‘中观学者的辩证活动，是由无分别的般若所形成的逻辑论证或破斥，以证知实体。’但我们觉得史提连格似仍未能把否定辩证与般若的功用分别清楚。在对龙树的直觉方面的评述亦然。他把龙树用以了解绝对真实的方法──一种‘普遍’或总相的直觉，与否定辩证清楚地划分开来。他引述穆谛和沙耶的观点，以为中观学者的辩证法，只是一种直觉那幻象世界后面的真实的准备工夫。我们上面已提及彻尔巴斯基在1927年首先创立这种理论。史提连格否定有一能认知总相的直觉，这一点我们同意，但他并未想及在龙树系统内根本无有直觉的存在。他似乎承认最后真实可在逻辑推理及直觉的方式下显现。他更以为龙树在这方面与法称不同，因为法称相信神秘直觉是体验最后真实的唯一途径。如我没有误解史提连格的话，他似乎认为理性（逻辑或否定辩证法）与直觉都能证入最后真实，但般若则超越此两者。原文‘神秘主义’（mysticism）及‘神秘体证’（mystical awareness），若我们同意这就是指神秘直觉（mystical intuition ）的话，则上述见解可从下文清楚看出︰‘宗教的智慧（prajñā）是超越逻辑与神秘主义，同时，它运用心灵的推理结构，加之以对逻辑及经验知识的不足够性的神秘体验。’  这里面的核心问题，就是要确定中观学派里面的理性、直觉与般若之间的关系。我认为单谈龙树的《中论颂》和《回诤论》（Vigra-havyāvartani）是不足以研究这问题的。史提连格在该书的前言中提及他参阅了龙树的梵文著作。但并未提及龙树的《宝行王正论》（Ratnāvalī），此书之大部份内容有梵本流传（参看杜慈着《The Ratnāvalī of Nāgārjuna》，JRAS ）；亦未提及龙树所作的赞颂。龙树有两篇梵文赞颂（〈Niraupamyastava〉、〈Paramārthastava〉），杜慈曾将之校订出版（JRAS）。在这里我们不可能考据龙树着作的真实性，但月称（Candrakīrti）在他的《中论赞》（Madhyamakaśāstrastuti,OriensExtremus,IX）里曾经指出此赞颂（saṁstuti）是龙树所写。而在《入菩提行经》（B^odhi-caryāvatāra）的注疏中，般若行慧（Prajñā-karamati）亦提及‘四赞歌’（Catustava）。但到底是那四篇呢？这问题曾被蒲仙、柏提尔（Patel）与杜慈等人考据过（参看Tucci□Minor Buddhist Texts,1,Roma）。罗莫特（Lamotte）最近提出，月称所提及的saṁ-stuti指的就是这四篇赞歌（Le traité de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。罗莫特同意蒲仙的选择，而反对杜仙所选的四篇︰〈Lokātītastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Paramārthastava〉。他们认为应选〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-kātītastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-mārthastava〉。但般若行慧及据杜慈所编的《四赞集》（Catuhstavasamasa）的作者，都较月称为晚而月称则认为龙树所作的，实不单只是四首赞歌。再者，梵文资料，亦不限于《中论颂》与《回诤论》。可是，即使参阅了上述各资料，又加上月称所指出的龙树的著作，及今存于西藏文译本中的文献，但要对龙树学说作全体一致的了解，仍绝不容易，要去认识像龙树那样的学者，一定要参考有关他作品的各家注疏，尤其是有关他的《中论颂》的注。只有遍读各家注疏后，才可以把龙树本人的思想，和评注者的意见分别出来。  我希望藉下面的例子指出史提连格未参考各家注疏而引起的错误。这些注疏有三家已被翻译为西方语言（参看史提连格、华莱沙（Walleser）两译与《净明句论》二十七章的翻译）。在《中论颂》十八章的第十二偈，龙树的原文是︰‘saṁbuddhānām anutpāde śrā-vakāṇāṁ punaḥ kṣaye∕jñānaṁ pratyeka-buddhānām asaṁsargāt pravartate’，（译者按︰汉译为︰‘若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。’）史提连格译成︰‘若如来不生（于此世），及（佛陀的）弟子不有，则独觉者的智慧不须赖外缘而生。’史提连格注云︰‘空的知识并非对“某物”的感觉，亦非对某物的陈述，毌宁为一种贯通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自发的力量。’其实，这两颂的正确翻译，应参考《无畏注》（Akutobhayā）与《净明句论》，两者都有相同的解说。据《净明句论》的注疏，独觉者的智慧以前生所闻法为因。这个解释是符合传统佛教对辟支佛的观念的。故此，] 提连格这段解释是不适当了。还有其他相同的情况，假如史提连格有参考《净明句论》二十七章的各译本或华莱沙的译本，则他的翻译或注疏会更为准确。  较重要的一点，是《中论》颂中并没有对‘般若’作明显的解说。《中论》颂文和《回诤论》甚至连‘般若’的字眼都未提及。这两篇文献对研究龙树的否定辩证法极有价值，史提连格即藉书中数章来研究龙树对佛教若干基本教义的分析。例如︰法、缘起及涅槃等。但龙树只以否定辩证法去说明一切法皆空，并没有谈及般若与直觉。要适当的了解龙树的思想，就不但要读他的著作，更要参考后人的注疏及后期中观学者如圣提婆、佛护、清辩和寂天等对他的观念的宏扬，这样才可使我们更易于明了他的教法的涵义。这项工作，当然不是一个人所能担当的，需要几代学者的努力。因为只有将中观学的主要著作全部翻译及分析后，每一位思想家的贡献与地位才能准确地标示出来。  史提连格的这本书，虽然他的原典基础较狭窄，文句的翻译亦有出错，但仍有相当价值，因为它对研究龙树的宗教思想有极大贡献。这是由于作者以上述两篇文献为基础，而能审慎、精确地博览其他有关佛教，尤其是中观学的重要著作所致。在许多地方，特别是龙树教义中的救度论观点，作者是较许多其他佛学专家更为敏锐。虽然他未能清楚地分析理性、直觉与般若三者对达成正觉之间的关系。在这里，我打算把自己翻阅过几部中观著作后，对这个思想系统的印象写出来，作为本书评的结语。佛教传统一直认为︰正见是由禅定产生的，先是戒，次后是定，最后是慧，所以六波罗蜜多中最终及最高的般若波罗蜜多，亦是从禅波罗蜜多之后产生的。中观学者认为对究竟真实的体证是只有在禅定状态中由智慧把握。它不是语言与观念所能描述，但瑜伽行者从禅定里所获得的洞察力，使他在世俗谛中使用辩证理性，就能证明一切法空，甚至连涅槃亦空。这种否定辩证其实不足以令人了解最后真实，但有助于在禅定中获取正见。般若是超越理性的，也许可以浅近地，被描述为一种神秘直觉，它之‘见’实是无所见。从哲学观点上说，佛教的基本趋势是将各种存在加以舍弃，到中观学而达到大成。原始佛教否定‘自我’的存在，到中观学派，则一切法皆空。中观学者把刹那灭的观念发展到极点了。  ◎附六︰〈三空〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  (一)唯识家依遍计所执、依他起、圆成实等三性而立无性空、异性空、自性空等三空。  (1)无性空︰又称无空、无体空，谓遍计所执性于妄情之前虽有，然其体性实无。  (2)异性空︰又称不如空、远离空，谓依他起性之体相异于遍计所执，非为全无，然亦非实有自性。  (3)自性空︰又称性空、除遣空，谓圆成实性乃诸法之自性，彰显人法二空。《辩中边论》卷中云（大正31·469a）︰  ‘(一)无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故。(二)异性空，谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故。(三)自性空，谓圆成实，二空所显为自性故。’  此外，《中边分别论》卷上以无、不如、性为三空；《显扬圣教论》卷十五以无体、远离、除遣为三空。《成唯识论》卷八亦举之。又《成唯识论述记》卷九（本）、《成唯识论了义灯》卷六（末）也有详细的论述。  (二)指般若慧所照见的空理，有人空、法空、俱空三者。出自《金刚经纂要刊定记》。  (1)人空︰又称我空，指五蕴和合之人身无实在的人我。  (2)法空︰是以其五蕴之法为因缘所生法，如幻如化无实法。  (3)俱空︰在《金刚经纂要刊定记》卷一有由浅入深的三说（大正33·176b）︰‘(一)别观人法名二空，同一刹那双观人法曰俱空。(二)即二执既遣，二空亦遣名俱空。(三)即能所遣时，慧亦无住，即与本性相应，此时自无人法二相，及非法相等，名俱空。’  (三)同于‘三三昧’。  ◎附七︰〈二十空〉（摘译自《佛教大辞汇》）  二十空，指揭示诸法皆空之理的二十种空。语出《大般若经》卷四十四。即内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。此中所举与《大品般若经》卷三所述的十八空的名目甚为相似。  据《大明三藏法数》卷四十六所释︰内空，谓眼等六根皆无自性；外空，谓色等六尘皆无自相；内外空，谓六根、六尘、六识都无自性；空空，谓一切法皆空，此空亦空；大空，谓小乘四谛十二因缘诸法，皆空无有；胜义空，谓第一义之理，假立名言，悉同真性本来空寂；有为空，谓三界烦恼惑业，本无有为之相；无为空，谓生、住、灭三相皆空，无为寂静，不堕诸数；毕竟空，谓有为无为诸法一切之相，悉皆空寂而不可得；无际空，谓一切诸法灭无终，起无始，起灭之际无从可得；散空，谓一切诸法因缘假合而成，皆无和合之相；无变异空，谓一切法非常非灭，不变不异，法性如如了不可得；本性空，谓一切法非常非灭，本性清净，离性离相；自相空，谓五蕴法虚幻不实，了无自相；共相空，谓一切法彼此之相，非常非灭，本来空寂；一切法空，谓一切法本性皆空，非常非灭了不可得；不可得空，谓三世一切诸法皆无所有了无可求之相；无性空，谓一切法悉皆虚假，无实性；自性空，谓一切法非常非灭，性本自空；无性自性空，谓须陀洹等四果之相皆空无有。  ［参考资料］　《三论玄义》；《维摩经义记》卷二（本）；《般若波罗蜜多心经》；《中论》卷四〈观四谛品〉；《楞伽阿跋多罗宝经》卷一；《中观与空义》、《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{62}、{63}）；《天台思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{57}）；印顺《中观今论》、《性空学探源》、《空之探究》；游祥洲《十八空之研究》（稿本）；中村元（等）编《佛教思想》第六册〈空〉；壬生台舜编《龙树教学の研究》。

突吉罗（梵duṣkṛta，巴dukkaṭa，藏ñes-byas）
 突吉罗（梵duṣkṛta，巴dukkaṭa，藏ñes-byas）  戒律中某一类犯戒行为的总称。音译又作突膝吉栗多、突瑟几理多、独柯多，意译恶作。在所有犯戒种类中，突吉罗是属于罪行最轻的一类。凡是违犯了二不定、百众学、七灭诤等三类戒条中的某一条，即犯突吉罗。又，在戒律中，属于五篇与六聚戒之一类。在六聚戒中，如将突吉罗分为恶作（身业违犯）、恶说（语业违犯）二聚，则成七聚戒。  在戒律之‘五篇’中，突吉罗包含二不定、百众学、七灭诤之中的一０九戒，皆属果罪（已犯），不含因罪（未遂犯）。若为六聚之一则更包含因罪。若是七聚则分身、口，身罪称‘恶作’，口罪称‘恶说’，包含一切因果突吉罗罪。《善见律》将突吉罗分成八种︰(1)方便突吉罗，(2)共相突吉罗，(3)重物突吉罗，(4)非迟吉罗，(5)毗尼突吉罗，(6)知突吉罗，(7)白突吉罗，(8)闻突吉罗。  戒律中的‘百众学法’以能整饰威仪为理想。如果违犯这类戒条，即是属于突吉罗罪。如僧人衣冠不整、露齿戏笑、跳渡沟渠等，皆犯此戒。  ［参考资料］　《优婆塞戒经》卷三；《菩萨善戒经》；《犯戒罪报轻重经》；《弥沙塞羯磨本》；《根本萨婆多部律摄》卷十四；《毗尼母经》卷七、卷八；《四分律含注戒本疏行宗记》卷四（下）；《四分律行事钞资持记》卷中一（上）。

窥基（632～682）
 窥基（632～682）  唐代唯识宗的肇建者。玄奘的上首弟子。由于他曾任长安大慈恩寺住持，因此乃有‘慈恩大师’的称号。他所弘扬的唯识宗也被称为慈恩宗。  窥基（近人有主张‘窥’字是后人加上的，谓其法号只是‘基’之一字而已），俗姓尉迟，是唐初开国公尉迟宗的儿子。京兆长安人。自幼容貌魁伟，气概豪迈。十七岁时，玄奘要度他出家。由于他性情粗悍，所以强拒劝请。相传经过玄奘再三的激勉之后，他曾提出三项答应出家的条件，即‘不断情欲、不断荤血、过中可食’。玄奘应用‘先以欲勾牵，后令入佛智’的教育原理，先行答应，后来终于造就出一位佛教思想史上的大师。  关于他这种出家不守戒律，因而被讥为‘三车法师’（外出时有女眷、荤食相随，共有三车）的传说，近人吕澄在其〈慈恩宗〉一文中，以为这是他在晚年讲《法华经》时，对于经中譬喻‘三车’所作的解释与天台宗所说有异，因而被论敌歪曲诬蔑而有的讥评，并非事实。  窥基出家后，师事玄奘，学习梵语及唯识诸论。二十五岁时参与玄奘的译场。在译场时，最值得一提的事是《成唯识论》的翻译。当时玄奘原与神昉、嘉尚、普光、窥基等四人，拟将印度十大论师对《唯识三十颂》的十部注释分别译出，由于窥基的独排众议，玄奘乃不译各注，而以护法注为主，其他九师为辅。并且单独与窥基一人糅译出《成唯识论》一书。这部书是我国唯识宗的标帜与思想核心。唯识宗之以护法思想为主的路线，正是窥基所决定的。而对于南北朝时真谛所传旧唯识的大力批判，也是窥基一生思想的重点之一。  除了《成唯识论》之外，玄奘的某些绝学，如五性宗法、因明要义等，也都只传授给窥基一人而已。可见窥基是玄奘心目中的衣钵传人。而窥基也能不负所望，辛勤地著述与弘法。他著作甚多，曾有‘百本疏主’的佳誉。其中，《唯识述记》、《成唯识论掌中枢要》、《大乘法苑义林章》、《瑜伽略纂》等书，都是佛教思想史上的重要作品。  ◎附一︰隆莲〈窥基〉  窥基是玄奘的高足弟子。俗姓尉迟，其著述常题名基，或大乘基，后人称为窥基。京兆长安人。他生长于以武功受封的贵族家庭里，父亲尉迟宗，唐左金吾将军、松州都督，封江油县开国公。窥基出身将门，少习儒经，善于属文。九岁丧母，平时常感孤单，渐疏浮俗，早有出家志向。唐·贞观十九年（645），玄奘游印归来，回到长安，从事于传译事业，并很注重物色、培养传法的人才。偶然在路上遇窥基，见其眉目秀朗，举止大方，便有意度他为弟子，亲自去和他的父亲商量，得其允许，但因为窥基出身贵族，出家须经手续，直到贞观二十二年十七岁时，才正式舍家受度为玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月随玄奘迁入大慈恩寺。高宗永徽五年（654），复有朝命度窥基为大僧，并应选学习五印语文，这时他年二十三岁。二年以后，即应诏参预译经。从此，他一直跟着玄奘参加慈恩、西明、玉华等的译场，随从受业。麟德元年（664），玄奘在玉华宫译场逝世，译经事业中止。窥基重新回到大慈恩寺，专事撰述。以后曾有一段时间，在他的祖籍附近游历，沿途仍讲经造疏，从事弘化。他还曾在五台山造玉石文殊像，写金字《般若经》。永淳元年十一月十三日，窥基在慈恩寺翻经院圆寂，年五十一岁。十二月四日葬于樊村北渠，靠近玄奘茔陇。后于文宗太和三年（829）七月启塔荼毗，迁入平原新塔。  窥基随侍玄奘参加译场，前后九年，据《开元释教录》记载，玄奘译籍中标明窥基笔受的，有《成唯识论》十卷、《辩中边论颂》一卷、《辩中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。其中特别值得注意的是《成唯识论》的翻译。这是一部解释世亲所造《唯识三十论》而属于集注性质的论书，是中国传译瑜伽学一本十支中的主要一支。世亲造《三十颂》时，没有造释就去世了，后经亲胜、火辨等诸论师相继作释。玄奘在印度，将著名的十大家的注释都搜集了回来。开始翻译时，拟将十家注释各别分译。但不久，窥基就向玄奘建议︰将十家的注释糅合起来，成为一部，作出定解，以免后人无所适从。玄奘同意他的建议。窥基自己说这一部译典是‘商榷华梵，甄权重轻，陶甄诸义之差，有■一师之制’。对于十家疏义，采取了护法的注释为主，加以抉择组织。这种糅译的体裁是窥基独创的，他在《唯识枢要》序说（大正43·608c）︰‘虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。’可见他对于本论的译成，是有创造性的贡献的。《唯识二十论》，原有后魏·瞿昙般若流支和陈·真谛的两种译本。窥基《唯识二十论述记》自序说（大正43·978c）︰‘今我和上三藏法师玄奘校诸梵本，睹先再译，知其莫闲奥理，（中略）难具陈述，（中略）基受旨执笔，（中略）删整增讹，缀补纰阙，既睹新本，方类世亲。’这段话是他对于佛典新、旧译本优劣的总评，也说明了新译是从那些方面来校正旧译的。  玄奘在译经期间，每‘黄昏二时讲新经论’，‘译僚僧伍竞造文疏，笔记玄章并行于世’；玄奘在印度所学的微言大义，就通过这种方式流传。窥基随侍受业，多闻第一，他又是当时造疏最多的一人，称为‘百部疏主’。他的注疏，很多是在玄奘亲自指导之下写成的，如《成唯识论述记》自序说（大正43·229c）︰‘凡斯纂叙，备受指麾。’《唯识二十论述记》自序说（大正43·978c）︰‘我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编为述记。’他在撰述中遇有疑难，随时向玄奘请示，惜《二十论》疏尚未完成，玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世后才着手写的，如《杂集述记》〈归敬颂〉说（卍续74·604上）︰‘微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记。’这些述记，大体上包罗了玄奘学说的主要内容。  窥基的著作，共四十三种，计现存三十一种。其所注疏的经典，除《金刚般若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜鬘》等经外，其余所释诸经论本文，都用玄奘译本。  窥基的著作，善于提纲挈领，建立体系，如《法苑义林章》七卷，把瑜伽一本十支和各宗不同的法义都归纳起来，抉择贯通，细至一字之微，也有专章分析，如〈法华为为章〉把《法华经》中所有‘为’字归纳起来，得出平声‘为’有九训，去声‘为’有三训，表现出他所提出的‘示纪纲之旨，陈幽隐之宗’的特征。他不但通达声明，并且精熟因明，‘大善三支，纵横立破’，他的著述内也常常表现运用因明以立说的倾向。要了解玄奘的学说，现在所可依据的，最主要的就是窥基这些著作。  玄奘赴印之前，曾到洛阳、长安、成都等处参访研求，对《摄论》、《杂心》、《成实》、《俱舍》都深有造诣，觉得好多问题还不能解决，才发愿往印度求法，以极大的努力，穷佛学的底蕴。他回国以后所译《般若》、《瑜伽》、《婆沙》、《俱舍》、《杂集》、《因明》等重要教典，包罗很广。其学说要点折衷于总赅三乘教学的《瑜伽师地论》，而以之贯通一切，这是依据部派佛教、大乘中观学说的发展而得出来的结论。玄奘在印度就学于那烂陀寺戒贤三藏，对继续发扬龙树、提婆学说的无著、世亲，及其后继者陈那、护法之学，均亲所禀受，回国以授门下，各有专弘。窥基组织师说，广制诸疏，加以发扬，对于法相唯识之学，尤其精辟独到。玄奘逝世后，学人多认窥基为玄奘的继承者，讲习取为准据，成为奘门的权威，为国内外同所景仰，后遂成为慈恩一宗。  玄奘在世时，中国佛学的瑜伽学说盛极一时，但在窥基以后，华严、天台、禅宗渐次兴盛。华严宗反对三时判教，天台宗反对五种姓之说，禅宗不重文字、排遣名相，也立于相反的地位，法相唯识之说就逐渐消沉下去。再经过天宝以后的兵乱，唐武宗的灭法，窥基著作在其时就佚失了一部分。宋仁宗天圣初年（1023），内廷出所藏窥基著作十四种，四十三卷入藏刻版，《金藏》曾据以复刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遗版蜕化而成，所以《至元法宝勘同录》上仍见著录。明代刻藏以南方通行的《碛砂藏》为据，未及搜罗，因而散佚失传，后人讲习失所依据，此学遂终于寥落。  窥基一传弟子慧沼，再传智周，均能继述阐扬。智周弟子有新罗·智风、日本·玄昉等，于第八世纪初并将窥基著述传到日本，成为日本法相宗。十九世纪中叶，中国从日本搜罗得慈恩宗著作多种，次第刊行，重加整理和研究。  ◎附二︰〈窥基传〉（摘录自《宋高僧传》卷四）  释窥基，字洪道，姓尉迟氏，京兆长安人也。尉迟之先与后魏同起，号尉迟部，如中华之诸侯国，入华则以部为姓也。魏平东将军说，六代孙孟都生罗迦，为隋代州西镇将，乃基祖焉。考讳宗，唐左金吾将军、松州都督、江由县开国公，其鄂国公德，则诸父也。《唐书》有传。基母裴氏，梦掌月轮吞之，寤而有孕，及乎盈月诞弥。与群儿弗类，数方诵习，神晤精爽。  奘师始因陌上见其眉秀目朗，举措疏略，曰︰‘将家之种不谬也哉！脱或因缘相扣，度为弟子，则吾法有寄矣。’复念在印度时计回程，次就尼犍子边占得卦甚吉，师但束归，哲资生矣。遂造北门将军，微讽之出家。父曰︰‘伊类粗悍，那胜教诏？’奘曰︰‘此之器度，非将军不生，非某不识。’父虽然诺，基亦强拒，激勉再三，拜以从命。奋然抗声曰︰‘听我三事，方誓出家，不断情欲、荤血、过中食也。’奘先以欲勾牵，后今（令）入佛智，佯而肯焉。行驾累载前之所欲，故关辅语曰︰‘三车和尚。’即贞观二十二年也。一基自序云，九岁丁艰，渐疏浮俗。若然者，三车之说，乃厚诬也。  至年十七，遂预缁林，及乎入法，奉敕为奘师弟子。始住广福寺，寻奉别 敕，选聪慧颖脱者，入大慈恩寺，躬事奘师学五竺语，解纷开结，统综条然，闻见者无不叹伏。凡百犍度跋渠，一览无差，宁劳再忆。年二十五应诏译经，讲通大小乘教三十余本。创意留心，勤勤著述。盖切问而近思，其则不远矣。造疏计可百本。奘所译《唯识论》，初与昉、尚、光四人同受润色、执笔、捡文、纂义，数朝之后，基求退焉。奘问之，对曰︰‘夕梦金容，晨趋白马，虽得法门之糟粕，然失玄源之醇粹，某不愿立功于参糅，若意成一本，受责则有所归。’奘遂许之。以理遣三贤，独委于基。此乃量材授任也。  时随受撰录所闻，讲周疏毕。无何西明寺惰师亦俊朗之器，于《唯识论》讲场，得计于阍者，赂之以金，潜隐厥形，听寻联缀，亦疏通论旨，犹数座方毕。测于西明寺鸣椎集僧称讲此论。基闻之惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰︰‘测公虽造疏，未达因明。’遂为讲陈那之论。基大善三支，纵横立破，述义命章，前无与比。又云，请奘师唯为己讲《瑜伽论》，还被测公同前盗听先讲。奘曰︰‘五性宗法，唯汝流通，他人则否。’  后躬游五台山，登太行，至西河古佛宇中宿，梦身在半山岩下，有无量人唱苦声，冥昧之间，初不忍闻，徙步陟彼层峰，皆琉璃色，尽见诸国土，仰望一城，城中有声曰︰‘住住。’咄基公未合到此，斯须二天童自城出，问曰︰‘汝见山下罪苦众生否？’答曰︰‘我闻声而不见形。’童子遂投与剑一镡曰︰‘剖腹当见矣。’基自剖之。腹开有光两道，晖映山下，见无数人受其极苦。时童子入城，持纸二轴及笔投之，捧得而去，及旦惊异未已。过信夜，寺中有光，久而不灭，寻视之数轴发光者，探之得《弥勒上生经》，乃忆前梦必慈氏令我造疏，通畅厥理耳。遂援毫次，笔锋有舍利二七粒而陨，如吴含桃许大，红色可爱，次零然而下者，状如黄粱粟粒。  一云，行至太原传法，三车自随。前乘经论箱■，中乘自御，后乘家妓女仆食馔，于路间遇一老父，问乘何人？对曰︰‘家属。’父曰︰‘知法甚精，携家属偕，恐不称教。’基闻之顿悔前非，翛然独往。老父则文殊菩萨也。此亦0986-17.GIF{image=0986-17.GIF}语矣。随奘在玉华宫，参译之际，三车何处安置乎？基随处化徒，获益者众。东行博陵，有请讲《法华经》，遂造大疏焉。  及归本寺，恒与翻译旧人往还，屡谒宣律师。宣每有诸天王使者执事，或冥告杂务。尔日基去方来，宣怪其迟暮，对曰︰‘适者大乘菩萨在此，善神翼从者多，我曾神通，为他所制，故尔。’以永淳元年壬午示疾，至十一月十三日长往于慈恩寺翻经院，春秋五十一。法腊无闻，葬于樊村北渠，祔三藏奘师茔陇焉。弟子哀恸，余外执绋会葬，黑白之众盈于山谷。  基生常勇进，造弥勒像，对其像日诵菩萨戒一遍，愿生兜率，求其志也。乃发通身光瑞，烂然可观。复于五台造玉石文殊菩萨像，写金字《般若经》毕，亦发神古。弟子相继取基为折中，视之如奘在焉。太和四年庚戌七月癸酉，迁塔于平原，大安国寺沙门令俭检校塔亭，徙棺见基齿有四十根不断玉如，众弹指言︰是佛之一相焉。凡今天下佛寺图形，号曰‘百本疏主’。真（疑为唐）高宗大帝制赞，一云玄宗。然基魁梧堂堂，有桓赳之气，而慈济之心，诲人不倦，自天然也。其符彩则项负玉枕，面部宏伟，交手十指，若印契焉。名讳上字，多出没不同者。为以《慈恩传》中云，奘师龙朔三年于玉华宫译《大般若经》终笔。其年十一月二十二日，令大乘基奉表奏闻，请御制序，至十二月七日通事舍人冯义宣由，此云灵基，《开元录》为窥基，或言乘基，非也。彼曰大乘基，盖慧立彦悰不全斥故云大乘基，如言不听泰耳，犹谨遣大乘光奉表同也，今海内呼慈恩法师焉。  系曰︰性相义门至唐方见大备也。奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗，唯祖与宗百世不除之祀也。盖功德被物，广矣、大矣。奘茍无基则何祖张其学乎？开天下人眼目乎？二师立功与言，俱不朽也。然则基也，鄂公犹子，奘师门生，所谓将家来为法将，千载一人而已。故书有之。厥父灾厥子乃肯播，矧能肯获，其百本疏主之谓欤！  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷十；《开元释教录》卷八；《佛祖统纪》卷二十九；《佛祖历代通载》卷十二；吕澄〈慈恩宗〉（《中国佛学源流略讲》附录）。

立世阿毗昙论
 立世阿毗昙论  十卷。陈·真谛译。又名《立世阿毗昙藏》、《天地记经》。收在《大正藏》第三十二册。本书主要是叙述天地世界之建立，及有情世间之相状。论题中的‘世’（loka），指的是世界；‘立’（uṭṭhāna），意为起源、生起；‘阿毗昙论’，则表明本书乃属阿毗达磨藏。亦即依论题所示，即可知本论旨在阐明佛教之宇宙论，即所谓的‘须弥山说’（Sume-ruvāda）。  本书内容与《长阿含》〈世记经〉、《俱舍论》〈世间品〉等略同。然其记事更为精细，异同颇多。尤以〈云何品〉所载，重覆问答析征，为本论之特色。而〈日月行品〉中之注释，则为真谛译本所特有。关于本书之译出年代，《历代三宝纪》卷九、《开元录》卷七，载为陈·永定三年（559）；然论中〈小三灾疾疫品〉之夹注则有‘至梁末己卯年，翻度此经’之语。此乃梁之‘己卯’，实即陈之‘永定三年’，盖当时之梁实已为陈所灭之故。  全书十卷，共含二十五品。各品之内容如次︰  (1)地动品︰即序分。佛与大比丘众在舍卫国时，大地震动。富娄那弥多罗尼子乃问其因缘。佛乃为说此地动之二因缘。又谓世界乃由风、水、地三轮所成，并略述三千世界之相。  (2)南剡浮提品︰揭示剡浮提之得名缘由及其山河之大略状况。  (3)六大国品︰揭示剡浮提内之六大国。  (4)夜叉神品︰揭示住于剡浮提内七山之诸神。  (5)漏阇耆利象王品︰揭示住于山中树下之漏阇耆利象王等事。  (6)四天下品︰揭示须弥四洲及四鸟洲。  (7)数量品︰揭示须弥山及九山八海之深广数量。  (8)天住处品、(9)欢喜园品、(10)众车园品、(11)恶口园品、(12)杂园品、(13)波利夜多园品等诸品︰详述须弥山上忉利天及其园林、男女欢乐之相。  (14)提头赖吒城品、(15)毗留勒叉城品、(16)毗留博叉城品、(17)毗沙门城品等诸品︰揭示提头赖吒等四天王之住处。  (18)天非天斗战品︰叙述忉利天等诸天与阿修罗之战斗情形。  (19)日月行品︰揭示日月运行、地界昼夜、三际及历数等事。  (20)云何品︰揭示昼夜黑半、白半乃至三界诸处名义、位置及衣食等事。  (21)受生品︰揭示受生地狱乃至三界诸天之业。  (22)寿量品︰揭示三界有情之寿量。  (23)地狱品︰分更生、黑绳并大巷、聚磕、叫唤、大叫唤、烧炙、大烧炙、阿毗止、外围隔及阎罗等十小品。具说地狱之苦相及生因等。  (24)小三灾品︰分疾疫、刀兵、饥饿等三小品，揭示住劫中所起之小三灾。  (25)大三灾品︰揭示坏劫劫末所起大三灾之火灾及四劫中成劫之相。

立信（1213～1284）
 立信（1213～1284）  日本净土宗西山派深草流之祖。又称隆信。字圆空，号极乐房。大和人。十五岁师事西山派之祖证空，精通宗义。宝治年间（1247～1248），在京都深草开真宗院弘扬教义。深草天皇慕其道誉，屡次召问法要，并营造殿堂、捐赠庄田。师尝历住洛西往生院、光明寺、城南遣迎院、白河龙护殿等地。后为京都誓愿寺住持。弘安七年四月于真宗院示寂。年七十二。弟子有如圆、显意、戒圆等人。其门流称为西山深草流。著有《观经疏记》十卷、《女院御章》一卷。  ［参考资料］　《缁白往生传》卷上；《净土总系谱》卷下；《深草史》；《净土源流章》；《本朝高僧传》卷十五。

立川流
 立川流  日本真言密教流派之一。系主张依男女爱欲之性关系以修习佛道的邪派。又称立河流。始祖为仁宽。永久元年（1113），真言宗僧仁宽因事被流放至伊豆国（静冈县），改名莲念。当时，武藏国立川有一阴阳师，从莲念受密法，并引入所学阴阳之法。其后，此流派逐渐传至武藏、伊豆、下野、越中、大和、摄津、纪伊、伊势、肥后等诸国。至南北朝时代，文观弘真（1278～1357）集其教义之大成。  此一流派曲解密教中之本有思想，以《理趣释》卷下云（大正19·612b）︰‘二根交会，五尘成大佛事’，及《大佛顶首楞严经》卷九（大正19·150a）︰‘口中好言，眼耳鼻舌皆为净土，男女二根即是菩提涅槃真处’等之文为准据，谓男女两性阴阳之道为即身成佛之秘术，而将男女配于金胎两部，胎内五位配于五智五佛。解释入坛灌顶之义时，以二亲为现前之大阿阇梨；中有之本识为受者；赤白二水和合托胎而至现在生有之位（此为五智瓶水灌顶之义），次第经胎内五位而形成诸根（此为五佛五转之义）。及出胎以后，至盛年亦成现前的大阿阇梨。如此子子孙孙连绵不绝，即师资相承不断之义。亦即其教义在于以交会托胎等过程，表示佛法内证之深义。  此流派与天台宗的玄旨归命坛皆被视为邪派。对日本真言宗各派，甚至净土教相续开会的一念义门、秘事法门等皆有影响。而日本各宗派对此立川流亦大肆批评，其中最有力的批判属高野山宥快的《宝镜抄》。  ［参考资料］　《立河圣教目录》；《沙石集》卷八；《受法用心集》；《念佛名义集》卷中；《野泽血脉集》卷二；《邪教立川流の研究》。

立正佼成会
 立正佼成会  立正佼成会是1938年，灵友会的干部庭野日敬（1906～　）与该会会员、灵能者长沼妙佼（1889～1957）在脱离灵友会后所创立的新教团。目前，其信徒人数比灵友会还多，是仅次于创价学会的大教团。  庭野日敬曾受过多种日本民俗信仰的薰习。对于七神信仰（信仰有七位神祇住在人身内各部份、支配人体）、命运学、修验道的修行法、姓名学等方面，都涉猎颇多。长沼妙佼也曾是天理教的信徒。因此，立正佼成会这两位创立者本来与日莲宗信仰的关系都不深。  1934年庭野加入灵友会，开始学习灵友会那种揉和祖先崇拜与《法华经》思想的教义，并对前此所学的混杂信仰加以检讨与整理，之后逐渐有个人的看法。不久，长沼妙佼也被庭野吸引来入信灵友会。长沼入会后，与该会一位干部的夫人学习降神法，并与庭野配合，一齐传教。  1938年，庭野与灵友会长小谷喜美由于对《法华》经义的解释意见不合，乃与长沼等人脱离灵友会，另成立大日本立正佼成会。并以一位原为国柱会会员的村山景造为会长。而以庭野早期的命运学老师石原淑太郎为副会长。在这机缘下，庭野乃有机缘与会长村山学习属于日莲宗支系的国柱会的法华思想。1942年，村山与石原脱离该会。此后该会乃成为庭野与长沼所主持的教团。  立正佼成会在第二次世界大战后，发展快速。到1950年代，教势几可与灵友会相比肩。在发展的过程中，该会融合了种种民间信仰、灵友会的祖先崇拜与忏悔灭罪的法华信仰，以及庭野的宗教理念，而形成一套独特的综合性教义。该会除了沿用日莲宗的大曼荼罗作为礼拜的本尊之外，并以长沼的降神法的神示作为教化的方式。不过，这种方式在1956年长沼逝世后即有改变。1958年，庭野发表一篇名为〈真实显现〉的宣言，明确地宣示︰以神示为中心的时代，及以日莲所图显的大曼荼罗为本尊，与以祖先为信仰对象的时代已告过去。此后，该会将是‘在明确的本尊观之下的法华经信仰者的集团。’  这一宣言显示，该会此后将不着重长沼的降神法一类的神示教化法，也将摆脱灵友会的某些影响，而开始步入该会的在家法华信仰轨道。  大体而言，该会所展现的面貌，除了夹杂有甚多日本民间信仰内容之外，在佛教方面，该会所采行的态度与方式有下列几项特点︰  (1)以《法华经》所说为永恒的真理，并兼及于《无量义经》与《观普贤菩萨行法经》。庭野日敬的《新释法华三部经》是该会在佛教诠释上的准绳。  (2)以久远实成的释迦牟尼佛为该会所最尊仰的本尊。并以此本尊为宇宙真理及常住不灭的根元式大生命。  (3)该会也讲究归依三宝──佛法僧。但对三宝中的‘僧’，则解释为‘正当的伙伴’。  (4)该会是在释迦教法之下的一种实行于日常生活之中的‘实践宗教’。会员平素应实践慈悲行、礼拜佛性，及菩萨行。如果生起不应有的错误心念或错误行为时，应在该会所经常举行的‘法座’、‘小组座谈会’中反省、忏悔。  (5)该会聚会时所宣讲的佛法，有时也采用原始佛教之四谛、八正道、三法印、十二因缘，及大乘的六波罗蜜思想。  (6)该会在每一年或二年，会制定一种教团的基本方针作为教团的弘法准绳。譬如昭和五十年的基本方针是︰‘开显佛性’。要会员悟到自己的佛性，并礼拜所有人的佛性。开显自己和他人的佛性，以我们所处的世间为净土。昭和五十三年的基本方针是︰‘普门示现’。期许会员学习观世音菩萨的行为，彻底怀抱慈悲心，向众生伸出救援之手。  ［参考资料］　《新宗教事典》（弘文堂）；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。日本法华系新兴宗教之一。本部设于东京都杉并区和田。昭和十三年（1938），庭野日敬（1906～　）与长沼妙佼（1889～1957）所共同创办。始称‘大日本立正交成会’。昭和三十五年，改称今名。本会以《法华经》为基本教义，而以‘久远实成释尊’为本尊。  初期，由于妙佼有灵能，故以灵能信心为主。藉着供养祖先、姓名学、易学等，推动其信仰活动。妙佼殁后，教义中心改变，转向教义体系化发展。该会组织亦改编为教区制，并以法座为修行中心而推展布教活动。此外，亦致力于和平运动与社会运动。首任会长庭野日敬撰有《新释法华经》一书，不遗余力地推行实践活动。并于昭和三十九年（1964）建立大圣堂，安置本尊。  本会之特色有五︰  (1)是纯粹的在家组织。  (2)入会会员不须抛舍以前所信仰的宗教。  (3)不组政党但支持合乎本会理念的政策及从政者。  (4)都市型宗教。  (5)设有‘学林’培育干部，并以培育国际人为目的，选送毕业于学林的学生赴世界各大学留学。回国后参与国际和平活动与援助开发中国家。  平成三年（1991），庭野日敬之长男庭野日媭继任立正佼成会之第二任会长。  ◎附︰蓝吉富《二十世纪的中日佛教》〈日本日莲系新（兴）宗教应用传统佛法的态度与方式〉（摘录）

立正大学
 立正大学  日本日莲宗系大学。位于东京都品川区大崎。另有分校，设于琦玉县熊谷寺。  其渊源可上溯自天正元年（1573）的饭冢谈所。真正的创始，则创于天正八年（1580）的饭高檀林（今之饭高寺，位于八日市场市）。明治维新时，饭高檀林遭废止。明治五年（1872），新居日萨设立日莲宗宗教院，其后又数度易名为日莲宗大檀林、日莲宗大学林、日莲宗大学。大正十三年（1924），依大学令，以日莲之《立正安国论》而改称立正大学至今。  本校创始人是日莲宗首任管长新居日萨。第一任校长为小林日董。目前设有佛教学部、文学部、经济学部、经营学部、法学部（日本之‘学部’即学院之意。）并设有短期大学部、高中及初中部。该校之大学院（即研究所）设有佛教学专攻的博士及硕士课程。台湾中华佛学研究所创办人圣严，即曾留学该校，并取得博士学位。

立正安国论
 立正安国论  日本日莲宗要典。一卷。日僧日莲着。略称《安国论》。收在《大正藏》第八十四册。与《观心本尊钞》、《开目抄》共为日莲三大部。全书旨趣在于兴立法华正法，以使国家安定，故名《立正安国论》。  正嘉、正元年间（1257～1259），日本连年天灾，五谷不收，人民饱受饥馑、疾病之苦。日莲以为灾害的发生，乃因宣扬净土宗和其他各宗教义所致。遂于文应元年（1260）作成此书，并上呈幕府。书中述说各种灾害之不息，乃因人民违背《法华经》的正法，而归依净土念佛的邪法所致，如果放任邪法不管，必会产生自界叛逆（内乱）和他国侵逼（外国的侵略）二难，因此，他劝人舍弃念佛信仰，归依《法华经》。  全书以主客问答的体裁展开，采用四六骈俪体的形式撰写。又，本书有广本、略本之分。一般所说的《立正安国论》，即指略本。其真迹由中山法华经寺收藏。至于广本，则引文较多，所述教义范围也更为扩大。其真迹藏于京都本国寺。  ［参考资料］　《祖书纲要删略》卷二；《元祖化导记》卷上；《本化高祖年谱》；《日莲宗宗学章疏目录》。

立石寺
 立石寺  日本天台宗寺院。位于山形县山形市大字山寺。山号宝珠山，俗称山寺。本尊是药师如来。贞观二年（860）圆仁所创。全山由凝灰岩构成，峭壁绝崖相连，老松古杉林立，诸堂点缀其间，宛然人间仙境。被指定为山形县的名胜史迹。自古以面白山、石桥、七瀑为山内三奇观。  本寺自创建以来，即以东北天台名刹而举足轻重。其后，清和天皇赐寺田三八０町，号贞观寺。后屡遭兵火，堂宇烧毁，一时衰退。天文十二年（1543），圆海再兴。此后因最上、德川两氏的外护，得以复兴寺势。现存根本中堂、开山堂、五大堂、释迦堂、大日堂等。  ［参考资料］　《立石寺缘起》；《宽文四年御朱印帐》；《和汉三才图会》卷六十五；《奥の细道》；《出羽国风土略记》卷十；《山寺名胜志》等。

立花俊道（1877～1955）
 立花俊道（1877～1955）  日本曹洞宗学者。佐贺县人。明治三十六（1903）年七月，毕业于曹洞宗大学；十一月留学锡兰，研究梵文、巴利文及原始佛教。明治四十一（1908）年回国，担任曹洞宗大学讲师。  大正八年至十一年（1919～1922），留学英国牛津大学，其间曾出版《The Ethics ofBuddhism》（佛教伦理），最后取得哲学博士学位。回国后，历任曹洞宗大学讲师、曹洞宗第一中学林教谕、驹泽大学教授、东洋大学教授、早稻田高等学院教授。  昭和八（1933）年，任驹泽大学学监，其后又任该校第十任及第十四任校长。昭和三十年，于八王子市松门寺住持任内示寂，年七十九。著有《巴利语文典》、《原始佛教只禅宗》、《佛教大纲》、《佛教の要谛》、《校证正法眼藏随闻记》等。

章嘉呼图克图
 章嘉呼图克图  内蒙古地区藏传佛教格鲁派之最大转世活佛。又称章嘉格根（Lcaṅ-skya gegen），或单称格根（Gegen，为蒙古语‘光明者’之义）。章嘉为西藏名Lcaṅ-skya之音译，又作张家、章佳，原为西藏地名；呼图克图为蒙古语Khutuktu之音译，又作胡土胡图、胡土克图，意为再来人，或圣者。在信徒心目中，章嘉被视为文殊化身。并与哲布尊丹巴呼图克图并称为蒙古二大喇嘛。  章嘉转世，至今已有十九世，而以阿噶旺罗布桑却拉丹（Nag-dbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan；1642～1715）为此职位之实际鼻祖（或说为禅克巴朗塞粒，Grags-pa ḥod-zer；？～1641），由他开始，才确立章嘉呼图克图为内蒙古政教统辖者之地位。相传在他之前有十三世转世传承，故一般通常称他为第十四世章嘉呼图克图。至于十三世之世系，有各种异说，若依妙舟《蒙藏佛教史》第五篇所载，依次为森泰葛根、奈逊奈、达巴保亚萨里亚、革那巴拉森、骚坡苦巴、司塞龙瓦、朗足通瓦、拔思巴、罗布桑、甲卿曲吉、求基迦勒萨、■突巴粒迦托尔珠、禅克巴朗塞粒。其中，前三世为传说性人物。而阿噶旺罗布桑却拉丹以后之章嘉呼图克图，共有五世，依序为罗赖毕多尔吉（1717～1786）、伊希丹毕札拉参（1787～1846）、叶熙但璧呢玛（1849～1875）、罗藏丹森嘉索（1878～1888）、罗藏巴丹旦丕仲麦（1891～1957）。  自十四世起，掌握内蒙政教首领地位之章嘉呼图克图甚受清廷礼遇，不仅拥有管理宗教事务之权，并参与内蒙行政大事，更居于京师中敏珠尔（Smin-grol）、噶尔丹锡哷图（Mkhar-sṅon-śi-re-ge-thu）、洞阔尔（Stoṅ-ḥkhor）、阿嘉（A-kya）、土观（Thuḥu-bkvan）等多数驻京喇嘛之上位，按例支与月廪。夏、秋二季可至五台山或多伦诺尔避暑。其势凌驾于三公九卿。高宗时，又创设大活佛抽签金瓶，委其保管，益发增强其权势。清代中期以后，其所管辖之寺庙范围除京师、五台山、内蒙之外，更扩及于热河、辽宁、陜西、甘肃、青海等地。  ◎附一︰韩儒林〈青海佑宁寺及其名僧〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{59}）  章嘉呼图克图  清代驻京喇嘛中，历辈阐扬黄教，如章嘉、噶勒丹锡哷图、敏珠尔、济隆诸呼图克图，或在京掌教，或赴藏办事，俱曾加国师禅师等名号。乾隆五十一年，钦定其班次如下︰  左翼头班章嘉呼图克图，二班敏珠尔呼图克图。  右翼头班噶勒丹锡呼图克图，二班济隆呼图克图。  清代驻京喇嘛甚众，惟章嘉位居上首，地位尊崇，可以想见。其北平驻锡地为嵩祝寺。寺北接著名之天清番经局，南临嵩公府，规模颇为伟大。嘉庆时，嵩祝二字尚作松竹，嗣后殆以嵩公府故，渐改写为嵩祝。今则嵩公之府，已改建为国立北京大学图书馆矣。  第一世章嘉名札华鄂塞儿（此云誉光），生于青海互助县红崖子沟西岸张家（村名，隔岸与老幼堡相望）。二世章嘉传谓生于Hu-lan-na-re，Hu-lan当即蒙文Hulaghan之土人读音，华言红也。明末崇祯三年被选为佑宁寺法台。大约卒于崇祯十四年。号称张家法王（Lcan-skya-chos-rje）后代化身，遂以张家呼图克图为号。至于易张家为章嘉，殆为康熙以后事。今一家村人信口附会，犹于邻近造出许多圣迹。如村北有泉，流为小溪，隆冬不冰，谓系誉光曾于其泉饮马，故不冻结，因名饮马泉。村西有山，层叠如阶级，谓当山崩时，誉光炒面以镇之，故得不颓。最奇妙者，村北有塔，谓系誉光所修，若无此塔神力，其地土人，早已全与汉人同化矣！  第二世章嘉呼图克图名俄旺曲丹（此云语自在法具），崇祯十五年转生于湟滨伊格沟，为山西商客之子。十二岁出家，四十五岁入藏，事第五世达赖喇嘛俄旺罗藏嘉磋（此云语自在善慧法海，1617～1682），依从高僧多人，遂成大哲。（中略）返青后被选为佑宁寺法台，时康熙二十七年也。清帝聘请章嘉至京，宏扬佛法，缁素恍服。第六辈达赖喇嘛仓洋嘉磋（此云梵音海，1683～1706）立，奉命入藏送敕印。康熙四十四年，封为灌顶普善广慈大国师。给予敕印，住多伦诺尔（此云七湖）之汇宗寺，雍正在藩邸，从诏佛法。《卫藏通志》卷首〈雍正十一年御制语录后序〉︰  ‘....圣祖敕封灌顶普惠广慈大国师章嘉呼图克图喇嘛，乃真再来人，实大善知识也，梵行精魄，圆通无碍，西藏蒙古中外诸士之所皈依，僧侣万众之所钦仰。藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟。（中略）壬辰（康熙五十一年）春正月，延僧至七、二十、二十一随喜同坐两日，共五枝香，即洞达本来，方知唯此一事实之理。自知未造究竟，而迦陵音乃踊跃赞叹，遂谓已彻玄微，儱侗称许。叩问章嘉，乃曰︰“若王所见，如针破纸窗，从隙窥天，虽云见天，然天体齐大，针隙中之见，可谓偏见乎？佛法无边，当勉进步。”朕闻斯语，深洽朕意。  二月中复结制于集云堂，着力参求。十四日晚经行次，出得一身透汗，桶底当下脱落，始知实有重关之理。乃复问证章嘉，章嘉国师云︰“王今见处虽进一步，譬犹出在庭院中观天矣！然天体无尽，究未悉见，法体无量，当更加勇猛精进”云云。朕将章嘉示语，问之迦陵音，则茫然不解其意，但支吾云︰“此不过喇嘛教迥殊工夫之论，更有何事。”朕谛信章嘉之垂示，而不然性音之妄可。仍勤提撕拾。  至明年癸丑（当为巳）之正月二十一日，复堂中静坐，无意中忽蹋末后一关，方达三身四智合一之理，物我一如本空之道。庆快平生──诣章嘉所礼谢，国师望见，即曰︰“王得大自在矣！”朕进问︰“更有事也耶？”国师乃笑展手云︰“更有何事耶？”复用手从外向身挥云︰“不过尚有恁之么理，然易事耳。”此朕平生参究因缘，章嘉呼图克图喇嘛实为朕证明恩师也。其他禅侣辈，不过曾在朕藩邸往来，壬辰癸巳（康熙五十一、五十二年）间坐七时，曾与法会耳。....’  康熙五十三年，章嘉卒，年七十三。著作凡七函，附于北京版《丹珠尔》之后，流布甚广。  第三世章嘉呼图克图名绕为多尔吉（此云游戏金刚），又名也摄丹丕钟麦（此云智慧教灯），康熙五十六年，生于夏玛帕察之地。三妙俱备，稍学即成。雍正初罗卜藏丹津倡乱，年甫七龄。清帝召至京师，特于多伦泊造善因寺以居之，《清会典》称︰  ‘（雍正十二年）章嘉呼图克图忽毕勒罕（译言化身），来历甚明，于经典性宗，皆能通晓，不昧前因，实为喇嘛内特出之人，应照前身赐国师之号。其原有灌顶普善广慈大国师印，现在其徒收储，毌庸颁给外，应给予诰命敕书。’  清代康熙雍正两朝，满廷与准噶尔皆欲利用黄教，控制西藏。雍正六年，以噶尔丹策楞（此云具喜长寿）顗觎西招，遂迁第七辈达赖喇嘛贤劫海于噶达城惠远庙，以杜衅端。十三年，准噶尔遣使求成，定界息兵，乃于四月派兵护送回藏。第三辈章嘉呼图克图时年十九岁，亦随同入藏巡礼。（中略）游戏金刚，学通番汉，极为乾隆所崇信。在京时，黄幡车过处，都人仕女，争取手帕铺途，以轮毂压过，即为有福。其车可出入东华门，盖所以尊宠之者备至。清帝以其徒众繁多，特为设置僧官以管辖之。  游戏金刚著作丰富，文字优美，蒙藏喇嘛，莫不奉为圭臬。（中略）  第四辈章嘉呼图克图名也摄丹丕嘉灿（此云智慧教幢）。《清会典》嘉庆十一年论云︰  ‘现在章嘉呼图克图之呼毕勒罕转世，着仍赏给香山法海寺、五台山普乐院等寺居住。所有国师印信及金顶黄轿、九龙黄坐褥、黄伞等项，着在松竹寺（即今嵩祝寺）妥为供贮，俟转世之呼毕勒罕勤习经卷后，能维持黄教时，再加恩赐。’  此嘉庆十一年前（1806）转世之章嘉，当即第四辈。降至道光八年，约已二十二三岁，故是年谕云︰‘章嘉呼图克图经艺纯熟，且所办捐输事件，均属妥协，着将伊所得印信敕书，仍旧赏用。’  第五辈名也摄丹丕尼玛（译言智慧教日）。关于此世章嘉，生平行事，予一无所知。  第六辈章嘉呼图克图名罗藏也摄丹丕嘉磋（此云善慧智教海），清·光绪十六年少亡。  第七辈章嘉呼图克图名罗藏巴丹丹丕钟麦（此云善慧吉祥教灯），即今世转身。生于清·光绪十七年。民国建立后，受政府尊崇如故。北伐之前，其官衔为‘灌顶、普善、广慈、宏济、光明、昭因、阐化、综持黄教大国师、大总统府高等顾问，管理京城、内蒙、察哈尔、五台山、热河、多伦等处各寺庙掌印’。曾任国民政府委员。  就宗教言，喇嘛教与回教平分中国西北部，清代蒙藏等地，前藏达赖，后藏班禅、外蒙古哲布尊丹巴呼图克图、内蒙古章嘉呼图克图，实为四大教主。然就其对政府关系言，章嘉则远较其他三活佛密切。  依《清会典》呼毕勒罕之认识，乾隆以前，向由达赖喇嘛所属拉穆吹忠（或作垂仲，师巫也）作法降神，凭其隆丹（此云授记），访迎供养。惟吹忠往往受人嘱托，妄行指示。是以达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图，率以亲族姻娅，递相传袭，竟与世职无异。致令蒙古番众，物议沸腾。乾隆末年，后藏有噶布伦、丹津班珠尔者，其儿辈中亦出呼毕勒罕，众心不服，致酿成沙玛尔巴（此云红帽派）往结廓尔喀抢掳札什伦布（此云吉祥山）之事。乾隆五十七年廓尔喀平后，特定金奔巴（瓶也）掣签之制，并制〈喇嘛说〉，镌碑立雍和宫。  ◎附二︰东初〈第十九世章嘉大师〉（摘录自《中国佛教近代史》第十六章第七节）  章嘉大师乃四大喇嘛之一，本名罗桑班殿丹毕蓉梅。民前二十二年（1889）即清·光绪十五年，生于青海大通县之拉路塘，民国四十六年（1957）三月四日，舍报安祥，示寂于台湾省台大医院，世寿六十八。（中略）  章嘉转世，今生乃系第十九世，黄教中四大呼图克图之一，主管内蒙。蒙古各地呼图克图出世，名在北平雍和宫金奔巴瓶之内的，都由章嘉大师监视抽签确定。其八岁时，即被迎请晋京供养，世称大国师。其拥有内蒙四十九旗及青海二十九旗的广大信徒，在蒙旗内有三百多所寺庙。北平、辽宁、热河、绥远、察哈尔、多伦、青海和山西五台山等地，都有属于其主管寺庙，每一寺庙所住喇嘛，多的三、四千人，少的也有三、四百人，总约十数万喇嘛。清廷尊敬大师，特封为‘灌顶普慧广慈’尊号，光绪二十二年，行坐床典礼。  民国肇兴，时有封号，袁世凯时于其封号下加封‘宏济光明’四字。徐世昌时，又加‘召因阐化’四字。北伐完成，国府另封‘护国净觉辅教’大师德号。大师始终本国家至上，民族至上的信念，遵循国策，宣扬教义。民国十三年，应东北各地教徒的迎请，授时轮金刚法，参加顶礼者十余万人，十九年任蒙藏委员会委员。  民国二十年‘九一八事变’，日本侵占东北后，急图谋侵热河。中央以蒙旗民众都信奉佛教，民国二十一年，特任章嘉大师为蒙旗宣化使，并与班禅大师一同晋京宣誓就职。时章嘉曾谓︰‘章嘉世掌蒙古黄教，此次奉命宣化蒙旗，到京后，又蒙优待，实深感谢。在此国难期间，非团结不足以救亡御侮，东亚和平为帝国主义所摇撼，人类末劫将至，本我佛救人救世之心，以保障东亚和平。往昔因得罪达赖，又因徐树铮凌辱外蒙活佛哲布尊丹巴，以致蒙藏多事。今则蒋委员长（介石）努力剿共，戴院长等人皆崇敬佛教，必可使中央奠定，使达赖外蒙古释隙来归，章嘉亦愿竭力以谋五族之团结。’于此可知章嘉大师竭诚拥护国策之宏愿矣！  当章嘉大师派员赴蒙旗调查，组织宣化使署，西蒙王公德王召集蒙旗各王公旗长于十月中会议于百灵庙，倡议内蒙自治，以拒日俄。国府特派内政部长黄绍雄氏亲赴北方视察指导，并表示赞成扶助内蒙自治。但旋北平蒙古同乡竟电告中央，反对章嘉大师赴蒙宣化，及蒙古救济委员会代表吉尔克明、赵福海等八人，谒内政部长陈商蒙事，表示四点，中有章嘉大师以教之势力在蒙，发展个人势力，无异阻碍内蒙自治，亦等于出卖蒙古利益。  内蒙倡议自治，全系德王一人主张，不特非为内蒙民意，即西蒙三旗王公旗长，亦多未表赞同，其中显然有严重的背景。章嘉大师赴蒙旗宣化，本奉中央命令，其个人素居国内，对内蒙谈不上有何企图。今内蒙王公要求自治，并且攻击章嘉大师阻碍内蒙自治，显然有人从中挑拨离间。试观章嘉大师致蒋委员长（介石）一电谓︰  ‘蒙古官民事吾唯谨，分属师徒，情若骨肉，虽孝子之事父，亦不过此。乃近得报，西三盟竟有人背吾从人，甘傀儡，在百灵庙开会，草有自治政府大纲。值此蒙边吃紧，若我政府能用迅雷不及掩耳手段，将班禅请出三蒙，则鄙人自有妥处办法，能使蒙人内向。否则障碍不除，吾虽尽力宣化，恐不敌破坏者力大。’  由此电内容观之，章嘉视蒙古官民‘情若骨肉’，此为菩萨视‘一切众生皆吾父’同体大悲心理之发露。所谓‘背我从人’，乃至‘障碍不除’，显然章嘉与班禅间对内蒙自治事，发生不同意见，并存有争取教权企图，故有将班禅请出西三旗等语，尤为显出二人的裂痕。（中略）  二十三年大师赴伊克昭盟巡视，日本特务在锡盟活动，大师折返五台，复时来威胁，大师不为动。二十四年更赠礼物勋章，大师毅然拒绝。是年当选中国国民党中央监察委员，二十六年任国府委员。二十六年对日战争发生，随政府西迁，旋受命宣化蒙旗，设公署于成都。三十五年被选为国大代表，三十六年政府为崇德报功，加封‘护国净觉辅教’大师，颁给金印金册，为对蒙藏佛教领袖封号所仅有，其荣誉与达赖班禅相等。（中略）  章嘉大师本为密宗黄教宗主，太虚大师圆寂后，又当选为中国佛教会理事长，无异又为显教领袖，三十七年受聘为总统府资政。三十八年大陆临危，四川将领留大师在川或赴西康，但大师毅然决然迅赴重庆，谒蒋总统（介石），表明护国化民之心，总统面嘱来台，即返成都，仓卒赴机场，诸多经典法物，都经遗失。  四十一年以中国佛教首席代表身份出席在日召开之第二届世界佛教徒友谊会，并向日本政府交涉玄奘顶骨归还自由中国，于日月潭建塔纪念。四十六年圆寂，总统明令褒扬，题‘弘教辅明’四字。亲临致祭，以示崇德报功之意。  达赖、班禅、章嘉均属黄教派之主教，中央对达赖等虽一视同仁，但与中央相处最为融洽者，莫过于章嘉。最能获得显教教友爱戴者，亦唯有章嘉大师，中央各部首领对章嘉大师崇高道德、庄敬风度，无不推崇，总统蒋公对其尤为崇敬。  ［参考资料］　张羽新《清代四大活佛》；《西藏佛教教义论集》一（《现代佛教学术丛刊》{77}）。

章太炎（1868～1936）
 章太炎（1868～1936）  清末民初之国学大家与思想家。浙江余杭人，本名炳麟，后崇拜顾炎武，改名绛，字枚叔。精研国学，尤晓训诂之学。光绪年间，先后任《时务》、《昌言》等报撰述，以言论激烈，见忌于清廷，而避走台湾、日本，遂结识孙中山先生。留学日本归国后，极力鼓吹排满兴汉，光绪二十九年（1903）被捕入狱。在狱中，究心佛学，精读因明及唯识法相等经论。出狱后，再度赴日，并加入同盟会。袁氏称帝后，不为所用，复遭幽禁于北京龙泉寺，乃托宗仰购《频伽藏》一部，闭关阅藏。袁死得释，自此游历湘、鄂等地，致力于讲授著述。著作颇多，佛学方面有〈五无论□、〈无神论〉、〈建立宗教论〉、〈人无我论〉、〈四惑论〉、〈大乘佛教缘起论〉、〈大乘起信论辩〉诸文及《齐物论释》一书。  ◎附一︰章太炎〈菿汉微言〉（摘录自《章氏丛书》）  余自志学讫今，更事既多，观其会通，时有新意。思想迁变之迹，约略可言。少时治经，谨守朴学，所疏通证明，在文字器数之间；虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿韩非所说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察；继阅佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。  及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之涂，与平生朴学相似，易于契机；解此以还，乃达大乘深趣。私谓释迦玄言，出过晚周诸子，不可计数；程朱以下，尤不足论。  既出狱，东走日本，尽瘁光复之业。鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊德意志哲人之书。时有概述邬波尼沙陀及吠檀多哲学者，言不能详，因从印度学士咨问。梵土大乘已亡，胜论数论传习亦少，唯吠檀多哲学，今所盛行。其所称述，多在常闻之外。以是数者，格以大乘，霍然察其利病，识其流变。而时诸生适请讲说许书，余于段桂严王，未能满志，因繙阅大徐本十数过，一旦解寤，的然见语言文字本源，于是初为《文始》；而经典专崇古文记传，删定大义，往往可知，由是所见与笺疏琐碎者殊矣。  郤后为诸生说《庄子》，闲以郭义敷释，多不惬心，旦夕比度，遂有所得，端居深观，而释〈齐物〉，乃与《瑜伽》、《华严》相会。所谓摩尼现光，随见异色，因陀帝网，摄入无碍，独有庄生明之，而今始探其妙，千载之秘，睹于一曙。次及荀卿墨翟，莫不抽其微言。以为仲尼之功，贤于尧舜，其玄远终不敢望老庄矣。  癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷。故唯文王为知忧患，唯孔子为知文王，《论语》所说，理关盛衰，赵普称半部治天下，非尽唐大无譣之谈。又以庄证孔，而耳顺绝四之指，居然可明，知其阶位卓绝，诚非功济生民而已。至于程朱陆王诸儒，终未足以厌望。  顷来重绎庄书，眇览〈齐物〉，芒刃不顿，而节族有闲。凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执箸而鲜通，短者执中而居闲，卒之鲁莽灭裂，而调和之效终未可睹。譬彼侏儒，解遘于两大之闲，无术甚矣。  余则操〈齐物〉以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺，程朱陆王之俦，盖与王弼、蔡谟、孙绰、李充伯仲。今若窥其内心，通其名相（宋儒言天理性命，诚有未谛，寻诸名言，要以表其所见，未可执箸。且此土玄谈，多用假名，立破所持，或非一实，即《老》、《易》诸书，尚当以此会之，所谓非常名也），虽不见全象，而谓其所见之非象则过矣。  世故有疏通知远，好为玄谈者；亦有文理密察，实事求是者。及夫主静主敬，皆足澄心，欲当为理，宜于宰世；茍外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉宋争执，焉用调人，喻以四民，各勤其业，瑕衅何为而不息乎！下至天教执耶和华为造物主，可谓迷妄，然格以天倪，所误特在体相，其由果寻因之念固未误也。诸如此类，不可尽说。执箸之见，不离天倪，和以天倪，则妄自破而纷亦解；所谓无物不然，无物不可，岂专为圆滑，无所裁量者乎！  自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗，世固有见谛转胜者邪。后生可畏，安敢质言。秦汉以来，依违于彼是之闲，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。乃若昔人所诮，专志精微，反致陆沈，穷研训诂，遂成无用者，余虽无腆，固足以雪斯耻。  ◎附二︰章太炎〈自述学术次第〉（摘录自《章太炎先生自述学术次第》）  余生亡清之末，少惎异族，未尝应举，故得泛览典文，左右采获。中年以后，着纂渐成，虽兼综故籍，得诸精思者多，精要之言，不过四十万字，而皆持之有故，言之成理，不好与儒先立异，亦不欲为茍同。若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣。晚更患难，自知命不久长，深思所窥，大畜犹众，既以中身而陨，不获于礼堂写定，传之其人，故略录学术次第，以告学者。□□  余少年独治经史通典诸书，旁及当代政书而已。不好宋学，尤无意于释氏。三十岁顷，与宋平子交，平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘》、《起信论》、《华严》、《法华》诸书，渐近玄门，而未有所专精也。遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。  既东游日本，提倡改革，人事繁多，而暇辄读藏经。又取魏译《楞伽》及《密严》诵之，参以近代康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者。少虽好周秦诸子，于老庄未得统要，最后终日读〈齐物论□，知多与法相相涉，而郭象、成玄英诸家，悉含胡虚冗之言也。既为《齐物论释》，使庄生五千言，字字可解，日本诸沙门亦多慕之。适会武昌倡义，束装欲归，东方沙门诸宗三十余人属讲佛学，一夕演其大义，与世论少有不同。东方人不信空宗，故于法相颇能听受。而天台、华严、净土诸钜子，论难不已，悉为疏通滞义，无不厌心。余治法相，以为理极不可改更，而应机说法，于今尤适。  桂伯华初好华严，不■法相，末乃谓余曰︰今世科学论理日益昌明，华严、天台将恐听者藐藐，非法相不能引导矣。释迦之后，弥勒当生，今其弥勒主运之时乎！又云︰近世三百年来，学风与宋明绝异，汉学考证，则科学之先驱，科学又法相之先驱也。盖其语必征实，说必尽理，性质相同尔。斯言可谓知学术之流势者矣。  余既解〈齐物〉，于老氏亦能推明。佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟恃老庄也，儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼许宋儒，颇以二程为善，惟朱陆无取焉。二程之于玄学，间隔甚多，要之未尝不下宜民物，参以戴氏，则在夷惠之间矣。至并世治佛典者，多以文饰膏梁，助长傲诞，上交则谄，下交则骄，余亦不欲与语。余以佛法不事天神，不当命为宗教，于密宗亦不能信。

童子（梵kumāra、kumāraka，巴kumāra，藏bu、g'son-nu）
 童子（梵kumāra、kumāraka，巴kumāra，藏bu、g'son-nu）  一般而言，此词指发心求道、尚未剃度的幼童。又称童儿、童真、童男。梵语音译鸠摩罗，或鸠摩罗伽。据《大智度论》卷二十九所述，四岁以上、未满二十岁的，称为鸠摩罗伽；而《玄应音义》卷三则载，八岁以上乃至未娶之人，总称为究摩罗。又，在寺中随侍师长，从事杂务的幼童，称为童侍或僧童；禅家则称其为童行。另在显密两宗的法会中，参加行列的幼童，有堂童子、上童子、持幡童子、小童子、中童子、大童子等差别。  此外，另有若干异解。如金刚萨埵的忿怒化身，名金刚童子；初禅梵王因其容颜似童子，故又称鸠摩罗天或梵童子；文殊、善财、月光等菩萨也称为童子。而《释氏要览》卷上〈师资〉条载文殊等菩萨所以有童子之称，即（大正54·266c）︰‘如智论云︰如文殊师利十力、四无所畏等，悉具佛事，故住鸠摩罗伽地。又云︰若菩萨从初发心断淫欲乃至菩提，是名童子。’  又，随侍佛菩萨或诸天而担任种种杂役者，也称为童子。例如随侍文殊菩萨之请召等八大童子，不动明王之随从慧光等八大童子，以矜迦罗为首之三十六童子，以及乾闼婆神王之眷属弥酬迦等十五鬼童子。  ［参考资料］　《长阿含》卷五〈典尊经〉、〈阇尼沙经〉、卷七〈弊宿经〉；《大方等大集经》卷二十五；《无言童子经》；《华手经》卷九〈不退转品〉；《大日经疏》卷五。

童行
 童行  谓年少之行者。禅宗对于入寺院欲为沙门而尚未剃度之童子，称为童行。又称童侍、僧童、道者。童行在寺中随侍师长，服杂役。其所居之室称为童行堂、行堂。又，禅家之教训童子，称之为训童行。  唐、宋代，曾有童行试经制，即童行剃发为沙弥时，须先试经，当时以试《法华经》为主。《释氏稽古略》卷四北宋·建隆三年（962）条，载及下诏僧门童行受执政监试之事。  ◎附︰高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》第一章（摘录）  童行或行者的起源还不明确，但唐代寺院中有很多童行制设立的实例。而在国家的法制上将之认可，设立有关童行的种种规定是宋代才开始的。（中略）  打算进入佛门者，首先必须入寺作童行。童行是出家者的必经过程，因此又称为出家。志愿成为童行者必须向自己所欲入之寺的师主，提出大略如下的申请书（投院状）︰  ‘投院童行，姓某名某，年若干，本贯某州某县某乡某里人事（或是郭下人事），在身并无雕青刑宪及诸般违碍，今为生死事大，久慕空门，蒙父母情允许舍入本院出家为童行（如无父母，即云今欲投院出家为童行），伏乞堂头和尚慈悲容纳，谨状，年月日具前，位某明显状送。如有父母即连状书名。’（《禅苑清规》卷九）  按《禅苑清规》的训童行，受理如上之申请书时，住持要先以口头审问来确认其出家的动机。若是为了衣食生计或逃避徭役而入寺，或缺乏父母之承诺的情况下，则不予以允许。对于出家之所以绝对需要父母的承诺，其根源应求之于宋的法令。《庆元条法事类》之道释门的违法剃度门道释令一节中有‘或无祖父母、父母之听许文书者，不得为童行’之规定。《庆元条法事类》中不允许作童行的一切情况规定如下︰(1)男子十九岁，女子十四岁以下。(2)曾还俗者。(3)遭笞刑者。(4)避罪逃亡者。(5)无祖父母、父母之允许文书者。(6)男子有祖父母、父母而子孙未成丁的情况。(7)或是主户未满三丁时。(8)一旦童行的资格系帐后（徒弟从师出家，寄名于寺观，造籍上祠部听候试经业，谓之系帐），却遭文刺或笞刑，以及犯私罪者，其罪即使被恩赦原免，也不允许作童行。  被许可出家入寺的童行要穿什么样的服装，要作什么行事呢？有关此事，日本·无著道忠的《禅林象器笺》里引古解曰︰‘中国行者与日本所谓行者相异。日本的行者剪除须发，而行事与俗人同。在中国，剃发者只限于僧及沙弥，行者不剃发披帽。头结发，分二长垂于背后。又中国的行者受五戒。五戒虽是在家受的戒，但行者非不邪淫而是不淫，这是和一般在俗者相异的地方。’以上的说法是值得采信的。  其次，谈行者的服装，《禅苑清规》卷九〈沙弥受戒文〉之条中，记述行者受戒时要对圣像供养香花，设桌子两张，箱子两个，一方安置袈裟，一方安置衣裙。然后‘行者于堂下拜辞国王父母，舍俗服着裙衫，然后引请阇黎在圣像前导引礼三拜，就戒师之座下礼一拜。’以上显示行者是舍俗服着裙衫的装扮。但，《敕修百丈清规》卷五〈沙弥得度〉之条下云︰‘圣僧案前置袈裟、直裰、度牒，受戒终了后更衣。’以上所谓的更衣不用说是指穿着直裰的意思。但问题是沙弥受戒时的更衣可以指裙衫或直裰的任何一者。所谓裙衫是裙和褊衫的总称，南山的旧律家创出将僧祇支和覆肩合起来的褊衫，将之撘在上半身，腰部以下穿裙，成为与当地风俗相应的僧衣。所谓直裰，是更进一步将前者上下合一的服装，因此，裙衫和直裰可以说是同一类型的服装。  童行住在寺内的童行堂（又名行堂），必须接受经典读诵及诸法式的训练，同时也要从事寺内杂役。所以在《敕修百丈清规》里可以见到方丈行者、客头行者、堂司行者、监作行者等名称。另外‘为行者普说’就是住持对行者垂示。对童行不免除课税是按照《庆元条法事类》卷五十一道释门中供帐条‘诸童行并留发，仍于本户收其身丁’之规定。如此，就可以理解童行们争先期望剃度的理由了。还有，根据《庆元条法事类》的供帐条，宋代规定童行和僧尼一样也登录在籍帖上。  在唐·开元二十二年的户婚律及其疏议中，尚未设置出家和剃度的法制，只是将度僧当作问题，严戒私度的出家者，尽量防止伪滥者。但是宋朝将出家（童行）和剃度（沙弥）之间作明显的区别，明确了二者的法制。又，在唐代奴婢是不允许出家的，但宋朝则未设立这些禁条。这意味宋代撤废一切身分上的制限，不论阶级，谁都可以自由地出家，这也是如实地反映社会情势乃至世相变迁的一资料。不用说像这样的情况乃助长了僧徒素质的低落。  ［参考资料］　《南海寄归内法传》卷三；《禅苑清规》卷九〈训童行〉；黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。

端正的难陀（梵Saundarananda）
 端正的难陀（梵Saundarananda）  书名。又译《美难陀传》、《孙陀利难陀诗》。马鸣（西元二世纪）所撰之梵文叙事诗。内容分十八章，以释尊之异母弟难陀从释尊出家、终至修行成就的经历为其主脉。描绘迦毗罗城、难陀与其妻孙陀利间的恩爱生活及其舍离过程等事。主要目的在弘传马鸣所信奉的佛教理念。因此，马鸣在书中以甚多篇幅，叙述三藏中的教法。此外，书中亦赞叹孤独与瞑想之乐，而言及大乘独特教义之处亦复不少，如叙述难陀探索他自己的内心，发现自己充满拔众生出苦的大悲心，后又证得万法为无常、空、无我、皆苦。因此本书是初期大乘思想史上的重要文献，对后世以禅定为中心体系的瑜伽行派亦有影响。  此书已有英译本及日译本，汉译本则未见刊行。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第三编第五章第四节（摘录）  《美难陀传》是写佛度化堂弟难陀出家的故事。汉译《杂宝藏经》第九十六则就是这个故事。在巴利语文献中，这个故事见于《法句经》的注。原诗1910年初次在印度校刊。共有十八品，一０六三节诗，是个全本。诗末标明是‘金眼之子，阿踰陀的比丘，大诗人马鸣法师所造’。  这诗写的佛的度化办法是奇异的。难陀有个美妻，舍不得分离，不肯出家。佛把他带到天上，见到更美丽的天女，于是难陀出家了；他得道以后才知天女也不足为念，天上也是无常，只有皈依佛教可得解脱。  这诗和《佛所行赞》一样完全依照古典诗的格式，其中加了不少宗教理论。诗末作者说明作诗目的是使人易于接受其内容；说采用诗的体式，而以解脱为其内容，正像‘加上了蜜的苦药’一样。他毫不讳言文学作品是思想的宣传工具，因为他自认这思想是正确的，对人有益的。他明说这是‘假托诗的外形而说的是真理’。  《美难陀传》的文学价值不及《佛所行赞》。不但从诗的技巧说比较幼稚粗糙，而且说教部份也比《佛所行赞》前半更多。第十三章至第十六章整整四章都是佛的说教。虽然这些说教部份作为宗教的格言诗有其意义，但对全诗来说，议论过多，总像是诗体论文。至于依照长诗要求所作的关于城市和人物的描写，也是辞藻的组合居多，抒情的成分很少。

端美三菩提（藏Thon-mi sambhoṭa）
 端美三菩提（藏Thon-mi sambhoṭa）  七世纪西藏国王松赞冈布的宰相。或音译吞米桑布札；据传生于卫（Dbus）州。根据史书记载，西元632年，端美奉王命，与十六人前往印度，随婆罗门梨瑾（Li-byin或Lipi-kara）学习各种字书，又随天明师子（Lharig-paḥi seṅ-ge或Devavidsiṃha）学习声明等论，归国后，于拉萨摩鹿宫殿（Sku-mkharma-ru）依朗家（Lañca）文字与迦湿弥罗文字制定有头文字，依瓦都（Wartu）制定无头文字，更著作八部文法书。但根据现今学者的研究，制定文字一事或可能是后人的附会，而在端美之前，西藏文字早已存在；可能是端美整理已有的西藏文字，而由政府公布而已。至于八部文法书也有可能是后代的传说，因为现今可以确认的只有《文法论根本三十颂》（Luṅ-du ston-pahi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba）及《文法论性入法》（Luṅ-du ston-pa rtags-kyi ḥjug-pa shes-bya-ba）二部，此二书即后人所谓的《端美文法》。  此中，《文法论根本三十颂》一书系以七音节韵文所写成的文法论，内容论及文字与助词的用法。书名之由来，系因本书是由三十颂所组成，且系就藏文三十字母而叙述的缘故。《文法论性入法》一书内容依词性以说明动词的用法。长久以来，此二书被视为西藏文法的圭臬，但此二书实深受印度文典派所主张之文法规则的影响。  除此之外，端美也曾将不少经典译成藏文，如与松赞冈布共译的有《大乘庄严宝王经》（Kāraṇḍa-vyūha-sūtra）、《百拜忏悔经》、《宝云经》（Ratnamegha-sūtra）等。其门下弟子颇多，有达摩拘舍（Dharmakośa）、多杰培（Rdo-rje-dpal）等人。此外，印度学者俱萨拉（Kusara）、婆罗门商揭罗（śaṅkara），以及尼泊尔学者西拉曼珠（śīla-mañju）、中国的大天和尚也都曾随其学习。  ［参考资料］　《青史》；稻叶正就《チベット语古典文法学》；J. Bacot《Les ślokas Grammaticauxde Thonmi Sambhoṭa》。

竹林寺
 竹林寺  (一)位于湖北江陵︰系东晋南蛮校尉刘遵所创。初迎慧远之弟子昙顺为寺主，集徒讲经。其后，昙顺之同门昙邕于慧远示寂后，亦至此终老。未久，僧慧从昙顺修学。南齐（480～502）初年僧慧奉勒为荆州僧主，与长沙寺玄畅并称荆州黑衣二杰。僧慧之后，慧敝继其位。南齐和帝中兴元年（501）道馨的弟子慧球任僧主时，寺誉达到顶点。初，慧球云游各处，修禅学经，曾就僧渊受《成实论》。后归本寺大开讲席，学侣穈集，荆土之讲学乃得与京邑相抗衡。而荆土佛教亦以此时最盛。  (二)位于山西省五台县五台山竹林寺村西侧︰据《清凉山志》载，唐代高僧法照在此化竹林创寺，故名。当时日本天台宗入唐求法僧圆仁慈觉，亦曾至此寺礼拜。日本昭和十七年（1942），天台宗弟子末享金钢子上阪泰山和尚曾撰刻‘圆仁慈觉大师御研钻之灵迹’汉白玉石碑一通，矗立寺内。  现寺宇残坏，仅存汉白玉石碑及砖塔。塔为楼阁式，明·弘治年间（1488～1505）建，嘉靖年间（1522～1566）重修。平面八角形，五层，高约二十五公尺，正南面开门。各层雕有斗栱及塔檐，檐下又雕斗栱与倚座。

竹林派
 竹林派  越南早期的佛教宗派。西元1299年，陈朝仁宗创立于安子山云烟寺（位于今之河内市东方）。以临济宗大慧宗杲的看话禅为基础，主张在日常生活中把握刹那的悟境。  据《越国安子山竹林诸祖圣灯语录》（性广着）、《三祖实录》（作者不详）等书的记载，开祖陈朝仁宗于重兴九年（1293）让位予太子英宗，而后出家。居安子山紫霄峰，嗣法于无言通法系慧忠，号竹林大士。人尊称为竹林调御圣祖。兴隆十一年（1303）居天长府，于普明寺设无量法会，施金银钱帛赈济天下贫士，十六年示寂于安子山卧云庵。著有《禅林铁[此角]语录》等。  大士法嗣有法鼓、密藏、香山、普慧、香幢、法幢等人。其中，普慧原随慧忠门下性觉出家，后从大士受具足戒及菩萨戒，大士并赐法螺之名。兴隆二十年（1312）于宫廷开讲大慧语录。翌年讲述《禅林铁觜语录》与《慧忠上士语录》。大庆四年（1317）入寂。示寂前将竹林大士传衣及心偈付与玄光，法器付与景颗，拂子付与景微，竹篦、典籍法具、金铃、金杵则分别付与慧观、慧然、海印、慧烛。  普慧享寿仅四十七。然一生建寺八百座，门人千余人，王公贵族无不受其教诲。著有《涅槃大经科注》、《法华经科疏》、《四卷楞伽科疏》、《般若心经科疏》、《金刚场陀罗尼经科注》、《法华科文》等书。  普慧传法予玄光。玄伊举及第，原任翰林，后随普慧出家，擅长诗文，注释经典极多。  越南在陈朝灭后，佛教势力转衰，竹林派亦随之式微。  ［参考资料］　善议编译《越南佛教略史》第二篇第三章。

竹溪寺
 竹溪寺  台湾省最古的寺院。位于台南市区。创建年代众说纷纭，一说建于明·永历十五年（1661），或说十八年末、十九年初；一说清·康熙二十二年（1683）所建，或说三十二年。初名小西天寺，以寺旁绿竹茂密，林中溪流激湍，故又名竹溪寺。后遭风雨侵蚀，堂宇陈腐不堪，经清·乾隆、嘉庆、光绪年间的三度维修，寺貌焕然一新；复经民初以来历代住持的增建，遂具今日规模。本寺与开元、法华二寺为清末至民初，全台湾佛教的大本营。  ◎附︰《台湾佛教名刹》后部〈竹溪寺〉  永历五年（1651）沈光文遇飓风漂流至台湾，初播我国文化。十五年延王郑成功率军渡台驱逐红毛为复明基地，经置东都，设承天府并天兴、万年两县治理。十八年嗣王郑经放弃金、厦回台，改东都为东宁，升天兴、万年二县为二州，裁承天府。是时经州守倡建梵宫于南郊南溪之旁，颜曰‘小西天’。此时有沈光文所咏诗题︰‘州守新构僧舍于南溪，人多往游，余未及也。’可以证明。沈氏窗蝴诗不久因寓讽郑经之赋被才，几罹不测，经变服入山为僧，故小西天寺系在二县升州之后，沈氏逃禅之前，亦即在十八年末，或十九年初所建，乃台岛最早兴建之寺院。嗣因南溪沿畔绿竹成荫，风景宜人，另名竹溪，因是寺名亦随之称为竹溪寺。  永历三十七年即清·康熙二十二年（1683）郑成功裔孙郑克塽降清，经设一府三县，府名台湾府，县为台湾、凤山及诸罗等三县。康熙三十二年台湾府第二任知府吴国柱倡议于寺旁建书院，士庶辇石输材，谕禁不能止，称为竹溪书院，经塑肖像祀焉。此据清领后十一年，即康熙三十三年最早纂修《台湾府志》有所记载。该志对清领后创建之各寺年代均有记述，竹溪寺则未记，似非在清领十一年内新建，因年代已久，修志时已无法查考，或未便明记所致，其创建年代即可证实系建自明郑时期。又据三十年第二任台湾府同知齐体物所咏‘竹溪寺’诗，有‘梵宫偏得占名山，屼作蛮州第一观’之句，其含义为此寺占得名山且为台岛之第一寺院。  嗣因历年既久，寺貌陈旧，于乾隆五十四年（1789）经里人蔡和生倡修，焕然一新。至嘉庆元年（1796）黄钟岳等再募捐重修，二十三年董事刘廷贵复修。光绪十二年（1886）候补通判鲍复康重修。民国二年（1913）又经管理人上官宏、林神等聘捷圆和尚为住持，锐意整修，建莲花宝塔（旧塔）于寺旁，弘法度众。十六年捷圆和尚将所积净财全部捐出，采取中西折衷型加以改建，后殿上层楼大悲楼，系将大悲咒一０八句，每句画一佛像，共绘成一０八尊佛像，用以坚定信众对佛菩萨之信心。三十七年上人圆寂，由其高足眼净禅师继承住持。眼净德高望重，徒众来归。经开办佛学书院，培植僧徒，另新建莲池宝塔于旧塔之旁，广度众信，复改建厢房为楼舍禅室，以供僧众修持。六十年禅师灭度，由其高足然妙法师接任住持，继续扩增建设。因大殿岁时浸久，栋桷朽坏，雨漏壁淋，屡修罔效，丹粉陈暗，常圬无功。思更新而式廓，企重建复广基。承十方信众踊跃捐资。采宫殿式，于六十五年初兴工，历八星霜，至七十二年底全部重建完竣，续办佛学院，培育僧才。栋宇巍峨，掩映于翠竹苍松之间，使此最早之古迹，胜驾旧日之壮观，成为古都之一观光胜地，台南市亦与荣焉。惜然妙大师于七十六年二月十四日圆寂，享年六十六岁。现任住持（1992）为常定法师。  ［参考资料］　《中国佛教史论集》八（《现代佛教学术丛刊》{87}）。

竹窗随笔
 竹窗随笔  三卷。明·云栖袾宏撰于万历四十三年（1615），清·康熙三十六年（1697 ，一说十年）刊行。《大藏经补编》则收有金陵刻经处之刊本，内分《随笔》（即《初笔》）、《二笔》、《三笔》三部。  本书系云栖袾宏晚年的随笔文集。其中，《初笔》一六一条、《二笔》一四一条、《三笔》一二五条。三笔合计，共有四二七条。内容所述为作者个人的见闻、求道过程、对宗教界的批判，以及论教义、禅净优劣、儒佛融合等方面。不仅将本身的圆熟思想表露无遗，同时也彰显出明代万历年间（1573～1620）的思想动向。此外，书中并有万历四十三年（1615）的自序，及钱养庶撰于崇祯十一年（1638）的后跋。在日本则有承应二年（1653）的刊本。

竹篦
 竹篦  禅林中，师家指导学人（即弟子）时，作为使学人警觉悟道的法具之一。又称竹篦子。如《天圣广灯录》卷十六汝州叶县广教院赐紫归省禅师条云（卍续135·744下）︰  ‘后游南方，参见汝州省念禅师。师见来，竖起竹篦子云︰不得唤作竹篦子，唤作竹篦子即触，不唤作竹篦子即背，唤作什么？师近前掣得掷向阶下云︰在什么处。念云︰瞎。师言下大悟。’  按，此一公案，在宋代亦为大慧宗杲所常用，后世称之为‘竹篦子话’。  此具是剖竹作成，呈‘ㄟ’字形，如无弦之弓。手握处卷藤、上漆，并结绢纽，附流苏。其长度不一。系与拄杖、拂子共为师家、尊宿所用的法具。一般引申为开掌打人。现今首座论法时仍有沿用。而日本的禅林间亦使用此法具。  ［参考资料］　《宗门统要续集》卷十一；《五灯会元》卷十一；《下学集》卷下；《东山殿御座敷庄次第》；《禅林象器笺》〈器物门〉；《一话一言》卷四。

竺叔兰
 竺叔兰  西晋时代译经居士。生卒年不详。祖籍天竺。父达磨尸罗（晋言法首），以其国家发生灾难而奔晋，居于河南，而生叔兰。  叔兰自幼聪辩，从其舅父学习经法，兼善梵、晋语，亦通文史。然生性顽躁，游猎无度，母屡劝阻之，且为之而蔬食，乃止。又嗜酒，常大醉卧于路旁，一日醉后闯入河南郡门呼叫，被拘送狱，幸因机辩而获释。由于曾经一度无疾暴亡，三日后始告苏醒。在暴亡三日间，曾于冥府有所经历，乃悟善恶报应之理，遂改节修慈，潜心学佛。  武帝太康元年（280），与无罗叉共译《放光般若经》。元康元年（291）于洛阳自译《首楞严经》。六年（296）译《异毗摩罗诘经》。既学兼梵晋，故译义精允。后因避石勒之乱而迁居荆州，后无疾告人曰︰‘吾将死矣。’数日便卒。世人以为知命。叔兰为一白衣居士，然《历代三宝纪》等书误记之为沙门。  ［参考资料］　《高僧传》卷四；《出三藏记集》卷十三；《开元释教录》卷二；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章；任继愈编《中国佛教史》第二卷；镰田茂雄《中国佛教通史》第一卷。

竺摩（1914～　　）
 竺摩（1914～　　）  浙江省乐清县人。俗姓陈。幼年于雁荡山出家，别号雁荡山僧。毕业于闽南、武昌佛学院，为太虚的入室弟子。尝随岭南画家高剑父习艺，又擅诗文。故时人称之为诗、书、画三绝。西元1935年，曾随太虚前往香港、广州、福建各地弘法。  1937年抗日战争爆发，师避难港澳，主编《觉音》、《无尽灯》等杂志，成立澳门佛学社。1953年，移居马来西亚槟城，任马来西亚佛教会主席。后亦曾应邀赴美国夏威夷弘扬佛法，任檀香山中华佛教会导师、檀华寺住持、启华学校校长。且曾多次前往泰国、印度、澳洲教授佛学。著有《佛教与人生关系》、《石火诗集》、《佛学问答》、《篆香室书画集》等四十余册。  师之弟子多人。其中，继程擅文笔，曾任马来西亚佛教青年总会会长。

竺沙雅章（1930～　　）
 竺沙雅章（1930～　　）  日本佛教学者。京都府人。1953年，京都大学文学院史学系（东洋史学）毕业。其后在该大学研究所修毕文学研究科硕士课程、博士课程。后出任该大学教授，并获文学博士学位。著有《苏东坡》、《宋の太祖只太宗》、《征服王朝の时代》、《中国佛教社会史研究》等书，为当代日本佛学界专攻我国宋代佛教史的著名学者。

竺法兰
 竺法兰  东汉时代传说中之印度僧人。师原中印度人。相传师在年少时即聪敏机悟，博学多闻。曾诵经百余万言。后汉明帝遣使蔡愔等人往西域求佛经，师与迦叶摩腾皆乐游化，意欲随愔等至中国弘法利生，但遇学徒留阻。于是隐匿身分私自出行，前往洛阳，与摩腾驻锡白马寺。师年少即通晓汉语，于是译出《十地断结经》、《佛本生经》、《法海藏经》、《佛本行经》、《四十二章经》等五部经典，后示寂于洛阳，享年六十余。  ［参考资料］　《魏书》〈释老志〉卷二十；《历代三宝纪》卷四；《大唐内典录》卷一；《开元释教录》卷一；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《支那佛教史讲话》卷上；常盘大定《支那佛教の研究》。

竺法护（梵Dharmarakṣa）
 竺法护（梵Dharmarakṣa）  西晋译经僧。又称法护、支法护，音译达磨罗察（察，一作刹），是世居敦煌的月支侨民，原来以支为姓，八岁依竺高座出家，以后从师姓竺。他博学强记，刻苦践行，深感当时（曹魏末）佛教徒只重视寺庙图像，而忽略了西域大乘经典的传译，因此决心宏法，随师西游。他通晓西域各国三十六种语言文字，搜集到大量经典原本，回到长安。从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年（266～308），译出了一百五十余部经论。武帝末年（274顷），他曾一度隐居山中，随后在长安青门外立寺修行，声名远扬，各地僧俗从学的达千余人。他又去各地宏化，并随处译经。晚年，行踪不详。据说以七十八岁的高龄去世。法护因原居敦煌，化洽各处，时人又称他为敦煌菩萨。后来孙绰作〈道贤论〉，盛赞他‘德居物宗’，并将护和竹林七贤中的山巨源相比。  竺法护翻译的经典，据梁·僧祐《出三藏记集》的记录，有一五九部、三０九卷，当时存在的写本是九十五部。其后各家目录续有增加，唐代《开元录》刊定法护译本存在的凡九十一部、二０八卷（现经重新对勘，实系法护翻译的只七十四部、一七七卷），其中有很多重要经典。  另有十种法护译本已认为散失了的，现经判明仍然存在，但误题为别人所译。这十种是︰《无量清净平等觉经》二卷、《般若三昧经》一卷（上两种旧题支娄迦谶译）、《舍利弗悔过经》一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《■女耆域因缘经》一卷、《大六向拜经》一卷（上五种旧题为安世高译）、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》一卷（旧题康孟祥译）、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思惟十二因缘经》一卷（上两种旧题支谦译）。  法护的译本有般若经类，有华严经类，有宝积经类，有大集经类，有涅槃、法华经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面。道安说︰‘夫诸方等无生诸三昧经类多此公（法护）所出，真众生之冥梯’（见〈渐备经叙〉）。僧祐也说（大正55·98a）︰‘经法所以广流中华者，护之力也’（见《出三藏记集》〈法护传〉）。至于法护的译风，忠实于原本而不厌详尽，一改从前译家随意删略的偏向，所以他的译本形式上是‘言准天竺，事不加饰’，而给人以‘辞质胜文’的印象。用作对照异译的资料，对理解经义的帮助很大。道安称赞他译的《光赞般若》‘事事周密’、《放光》‘互相补益’、‘所悟实多’（见〈合放光光赞随略解序〉）。又说他译的《渐备经》‘说事委悉’、《兴显经》‘辞叙美瞻’、更出《首楞严》‘委于先者’（均见〈渐备经叙〉），都对义理研求有相互启发的作用（支敏度曾用法护译本《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译，编成‘合本’，便利于学者的兼通）。另外，法护译出《正法华经》，为《法华》最初的全译本，经印度沙门竺力和龟兹居士帛元信一再校订，又由法护向一些学徒‘口校诂训，讲出深义’，并还在檀施大会中日夜讲说（见〈正法华经后记〉）。他这样热心弘扬《法华》，对于其后鸠摩罗什新译本的流通，创造了条件。法护其他译本有影响于后世的，大都如此。  在法护的译经工作中，有许多助手为他执笔、详校。其中著名的是聂承远和他的儿子道真，法护的弟子竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙百虎、虞世雅等。聂承远父子对法护译事帮助最大，他们承旨笔受而外，并还常常参正文句。像法护所译《超日明三昧经》，原稿文句繁重，聂承远即曾加以整理删改。又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎也是承远所删的。承远的儿子道真通达梵语，并擅长文学。他参加法护的译事，积累了经验，在法护死后更独自翻译了一些小部经典。他又将法护的译籍编成目录，即后世所称《聂道真录》（有时也称《竺法护录》）。据《长房录》转印的资料看，此录记载法护的存缺译本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是泰始五年（译《方等泥洹经》），其时或者是道真参加译事之始。  法护的弟子很多，但行事可考者无几。最著名的要算竺法乘。他少年就依法护为沙弥，富于悟解。太康年间，他笔受《修行道地经》、《阿惟越致遮经》等，后来在敦煌立寺延学，忘身为道，对那一方的教化起了很大作用。此外，他的同学竺法行、竺法存，都以隐居山林、讲究实践而知名于当世。还有竺法首，于元康年间笔受《圣法印经》。（吕澄）  ［参考资料］　《高僧传》卷一、卷四；《出三藏记集》卷二、卷七～卷九、卷十三；《开元释教录》卷二；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；吕澄《中国佛学源流略讲》；印顺《佛教史地考论》；任继愈编《中国佛教史》第二卷；镰田茂雄《中国佛教通史》第一卷。

竺法汰（320～387）
 竺法汰（320～387）  东晋僧。东莞（山东沂水）人。少与道安同学。后与道安避难至新野，受道安之命至扬州弘法；乃率弟子昙一、昙二等四十余人沿江东下，遇疾停阳口。时桓温镇荆州，遣使求相见，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾。  又，时沙门道恒颇有才力，常执心无之义，此说大行荆土。法汰曰︰此是邪说，应须破之。乃大集名僧与之论辩，终令心无之义戢息。法汰下都止瓦官寺，太宗简文帝深相敬重，请讲《放光般若经》。开题大会帝亲临幸，王侯公卿悉皆来集。瓦官寺原仅有堂塔而已，及法汰居之，更拓房宇修立众业，又起重门。时汝南王世子司马综之宅第近寺，遂侵掘寺侧，重门沦陷，法汰并不介怀，综乃感悟，躬往悔谢。领军王洽、东亭王珣、太傅谢安对法汰皆钦敬无极。命终前数日忽觉不适，乃告弟子。以晋·太元十二年卒，春秋六十有八。孝武帝赙钱十万。所著义疏等留传于世。弟子昙一、昙二均博通经义，又善老易，风流趣好与慧远齐名。  ［参考资料］　《高僧传》卷五；任继愈编《中国佛教史》第二卷；镰田茂雄《中国佛教通史》第二卷。

竺法雅
 竺法雅  东晋僧，格义佛教倡导者之一。河北河间人，生卒年不详。师凝正有器度，少喜外学，长通佛义，官宧士子多来请益。又，师善解经旨，能交互引证讲解外典与佛经，并与道安、法汰等共同解析疑难，以尽经要。后，立寺于高邑（河北相乡？），训诱僧众百余。弟子有昙习等人。  魏晋时代，清谈流行，儒家思想逐渐衰退，老庄无为思想取而代之，故盛行以老庄思想为媒介，以解释经典，此即格义佛教。竺法雅、康法朗等人不余遗力以推广格义，毗浮、昙相等亦以此教导门人。后来，道安以此法有违佛法之真义而加以排斥，其风遂渐衰止。  ［参考资料］　《梁高僧传》卷四；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章；镰田茂雄《中国佛教通史》第二卷。

竺潜（286～374）
 竺潜（286～374）  东晋僧。又作竺道潜。俗姓王。字法深，琅琊（山东省临沂县北约十五里）人。晋丞相武昌郡公敦之弟。十八岁出家，师事清谈之士中州刘元真。年二十四，讲《正法华经》、《放光般若经》，听者常盈五百。西晋·永嘉（307～313）初，避难至江南，东晋元帝、明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规等人，钦其风德，友而敬焉。建武、太宁中，恒着屐至殿内，时人咸谓方外之士，以德重故也。二帝崩后，隐栖剡山，然问道者结旅山门，遂开大乘及老庄之讲席，达三十余年。后蒙哀帝之征，讲《放光般若》，会稽王昱等朝士多尊信。昱即位为简文帝，虔礼愈笃；司空何次道亦以师资之敬，数相招请。然师乐于山林，乃还剡之仰山遂其先志，与支遁等交友。东晋·宁康二年卒于山馆，年八十九（一传七十九）。孝武帝赠赙钱十万，驰驿送葬至中州，此为沙门敕葬之始。孙绰之〈道贤论〉将之比为竹林七贤中之沛国刘伶。门下弟子有竺法友、竺法义、康法识、竺法济等人。  ［参考资料］　《名僧传抄》；《高僧传》卷四；《世说新语》卷二、卷三；《世说新语德行篇注》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；镰田茂雄《中国佛教通史》第二卷。

笃补巴（藏Dol bu pa；1292～1361）
 笃补巴（藏Dol bu pa；1292～1361）  西藏佛教觉囊派的学者。世称‘觉囊一切智者’。原名喜饶坚赞，因出生在笃补地方，故被称为笃补巴。早年在萨迦寺讲《入菩提行论》，触犯萨迦寺禁讲其他教派经书之禁忌，遂离开萨迦寺，在前后藏各大寺云游。三十一岁时到觉囊寺就凯尊云丹嘉错学习‘时轮金刚法’等内容。西元1326年继任为觉囊寺寺主，1348年撰《了义大海》，阐述如来藏是胜义说，而非未了义说。但他这种如来藏思想却受到布顿等正统中观思想家严厉的批判，被当作‘他空常坚’的邪说。此外，师在有关密宗、历算等方面的著作也有若干种。其弟子众多，据说常随众就有两千多人。

笈多王朝（梵Gupta）
 笈多王朝（梵Gupta）  又作崛多王朝。系继贵霜王朝与南印度案达罗王朝之后，称霸于中印度及西北印度之王朝。由旃陀罗笈多一世（Gandragupta，Ⅰ320～335在位）于西元320年所建。都于华氏城，领有中印度。第二世沙姆陀罗笈多（Samudragupta，335～375在位）继位后，东征西讨，奠定笈多王朝之基础。第三世旃陀罗笈多二世（Gandragupta Ⅱ，375～414 在位，即超日王），绍承其父沙姆陀罗笈多远征之伟业，攻略印度西、北部，领有印度平原及旁遮普之一部，版图及于印度大部分地区，为笈多王朝之全盛期。五世纪中叶，白匈奴族（即■哒）自西北印侵入，国力乃大受打击。国事日颓，民穷财尽，以致不得不藉改革货币来维持现状。至西元500年顷，白匈奴族吐拉摩那（Toramāna），乘笈多王朝内乱而占据中印度。笈多王朝终告崩溃。仅于摩揭陀、阿逾陀一带保存残局，是为后笈多王朝。  在佛教史上，印度瑜伽行派即勃兴于此一王朝之统治期间。弥勒、无著及世亲等诸大论师皆以阿踰阇为中心，振兴大乘阿毗达磨之学风。《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《摄大乘》等大乘经论相继出世，其他文化亦发展蓬勃。在文学上，梵文学复兴，出现如迦利陀沙（Kālidāsa）等大师；十八《往世书》中，最古的《Vayu-puvāṅa》及《摩奴法典》（Ma-nu），亦完成于此一时代。音乐、美术亦颇为发达。其中，美术以佛教美术为主，间亦有与耆那教、印度教相关之作品。佛教美术中，建筑方面，有阿旃陀（Ajanta）、艾罗拉（El-lora）、鹿野苑（Sāranath）、山崎（Sānchī）、那锡克（Nasik）、巴格（Bagh）等处，此时期的僧院（vihāra）、支提（caitya）亦多为岩凿，然已渐离希腊、波斯及西亚的影响，而渐具印度的独特风貌。阿旃陀窟院虽于数世纪以前，即已开凿，然于此时期新凿者亦多。其中之第一至第六窟及第二十至第二十六窟，皆于第六世纪至第七世纪间所开凿而成。窟中之雕刻及壁画作品甚多，被视为笈多艺术之宝库。艾罗拉的第一窟至第十二窟皆为佛教建筑，开凿于第四世纪至第七世纪。雕刻方面，今现存者大多附属于建筑上，其手法极为精妙，具自由写实之风格，佛菩萨像额面宽广，发作螺发，耳大眉扬，鼻梁高，人中短，颈文三道，下唇稍厚，衣纹线条浅疏，躯干雄丽；头光多为圆形，中央刻莲华。绘画的遗品皆为壁画，在阿旃陀之诸窟中，绘有壁画者凡十五窟，其中剥落较少者为第一、第二、第十六、第十七窟。皆属西元六世纪之作品。画题以佛传、本生谭为主。按，笈多前期，系中印度艺术之顶点，尔后随着王朝的衰微，艺术亦渐趋凋零，高远雄健的佛教艺术混融了印度教中之神秘、幽晦的成分之后，遂渐丧失其原有的面目。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第一节（摘录）  五世纪初月护二世超日王在位时，是笈多王朝经济文化最发达的时期，我国法显当时正在印度游历，目睹其盛，并留下了记载。不过，这种繁荣，仅延续了二十年左右，此后，国势便处于守成的局面。五世纪中叶，白匈奴由西北印侵入，那时是塞建陀笈多在位（455～480），开头还能抵抗一阵，后来就无法抵御，国势日颓，民穷财尽，以致不得不藉改革货币来维持现状。到他的下一代觉护（480～500），终于丧失西印，宣告笈多王朝的实际终结。最后，仅在摩揭陀、阿逾陀一带，保持残局，是为后笈多王朝。  笈多王朝（320～500）是封建制的完成时期。社会制度也从种姓制逐渐分化，形成为类似中国的门阀制。即在原来的种姓中，依据职业的不同，又分出许多姓阶来，并且是世袭的，所谓‘工之子恒为工，商之子恒为商’。每一姓阶之间，不得互通婚媾，从而使姓阶制度更为巩固。而且姓阶愈分愈多，数以千计，这就使得农村公社的残余，长期不能改变。因为每一公社都是一个自给自足的经济单位，附属有一整套手工业行业。这一制度，即使到了后来变化也是不大的。  以上的变化，对当时的文化，如宗教、哲学等等，都发生了一定的影响，以大乘佛学来讲，它的变化就是适应这一王朝的盛衰形势的。笈多朝初期，信奉婆罗门教，对佛教并不重视，如塞建陀笈多于西元459年打退白匈奴侵略后，庆祝胜利，特修建一座华美的毗纽天神庙，举行了盛大的祭祀典礼。当时佛教对统治者的态度，像《涅槃经》中所表示的，只要求国王给予外护就可以了。从佛教立场来谈政治的《王法正理论》，也只希望统治者常常与沙门婆罗门咨询政事。这里用了‘沙门婆罗门’字样，没有单独提出佛教来，与龙树作《宝行王正论》的情形已大不相同。那时龙树完全站在佛教立场，要国王不亲近崇奉外道，因为案达罗国王信仰佛教对龙树十分尊重的缘故。现在的情况，笈多国王仅是对佛教不排斥而已，因此，说话的口气就不能那么硬了。但是，真谛译的《婆薮槃豆传》中说到世亲很得正勤日王和新日王两代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多为名外，还以阿迭多──日为名），特别是新日王跟世亲受过戒，正勤日王的妃子随世亲出了家，后来新日王和他母亲又请世亲常住于阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照传闻记录了那烂陀寺建造的历史，说该寺建立的历史很早，开始于笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），后来觉护王、幼日王等历代国王都有所扩建（觉护王时代已有资料可考，帝日是觉护的前一代，大概相当于塞建陀笈多，这是按世系次序推算而得，并无文献可征）。从真谛和玄奘所记述的事实看，笈多王朝到塞建陀王时，就开始改变了政策，对佛教已重视起来。这可能与其国势日衰有关，塞建陀王开始还能抵御外侮，并取得一次胜利，曾建婆罗门信仰的大庙庆祝，后来一蹶不振，不得不改变他的宗教政策，藉以振作人心。  ［参考资料］　F. J. Flect《Description of theEarly Gupta King》；E. J. Rapson《The CambridgeHistory of India》；V. A. Smith《The Early Historyof India》；J. Fergusson 《The Cave Temples of India》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。

笠原研寿（1852～1883）
 笠原研寿（1852～1883）  日本近代佛教学者。生於越中（富山县）真宗大谷派慧林寺。字僧墨，号梵行院。明治五年（1872）服务于东本愿寺的寺务所，结识南条文雄。九年，奉大谷派二十一世法主严如之命，与南条文雄相偕赴英国牛津大学留学。随比较宗教学与梵语学权威玛克斯·穆勒及其他学者研习梵语。留学期间曾翻译梵文《无量寿经》、《金刚经》等经，并誊写梵文《佛所行赞》、《入楞伽经》、《金光明经》、《俱舍论释》等书。后因病，于1882年独自回国。疗养后，在东京浅草的大谷教校教授梵语及英语，然不幸于翌年辞世，享年三十二岁。南条文雄将其遗留之文章、书信编纂成册，公诸于世，前者即《僧墨遗稿》，后者即《笠原遗文集》。

第一义空（梵paramārtha-śūnyatā，藏don-dam-pa stoṅ-pa-ñid）
 第一义空（梵paramārtha-śūnyatā，藏don-dam-pa stoṅ-pa-ñid）  十八空之一。意谓第一义（涅槃）是空，亦指自第一义谛（胜义）所观的空性。为最胜真实之空，无一切迷妄的绝对境地。与‘真如’同义。又称胜义空、胜义皆空。《大品般若经》卷五〈问乘品〉云（大正8·250b）︰  ‘何等为第一义空？第一义名涅槃，涅槃涅槃空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名第?一义空。’  《大智度论》卷三十一云（大正25·288b）︰  ‘第一义空者，第一义名诸法实相，不破不坏故。是诸法实相亦空，何以故？无受无著故。若诸法实相有者，应受应着，以无实故不受不着，若受著者即是虚诳。复次，诸法中第一法名为涅槃，如阿毗昙中说︰云何有上法？一切有为法及虚空非智缘尽。云何无上法？智缘尽。智缘尽即是涅槃，涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空。（中略）复次，一切法不离第一义，第一义不离诸法实相，能使诸法实相空，是名为第一义空。如是等种种名为第一义空。’  此系将第一义无上之法（涅槃），或诸法实相皆空而无实，称为第一义空。  又，《大般涅槃经》卷十六云（大正12·461c）︰  ‘云何菩萨摩诃萨观第一义空？善男子，菩萨摩诃萨观第一义时，是眼生时，无所从来，及其灭时，去无所至，本无今有，已有还无，推其实性，无眼无主，如眼无性，一切诸法亦复如是。何等名为第一义空？有业有报不见作者，如是空法名第一义空。是名菩萨摩诃萨观第一义空。’  《成实论》卷十二〈灭法心品〉云（大正32·333a）︰  ‘经中说第一义空，此义以第一义谛故空，非世谛故空。第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有，是故若人观色等法空，是名见第一义空。’  此谓四谛中诸法是有，而第一义谛则诸法皆空。  ［参考资料］　《大智度论》卷四十六；《显扬圣教论》卷十四；《十八空论》；《大乘义章》卷二；《法华文句》卷九（上）；《法界次第初门》卷下；《解深密经疏》卷七；《法华玄义释签》卷七。

第一义谛（梵paramārtha-satya，巴paramattha-sacca，藏don-dam-paḥi bden-pa）
 第一义谛（梵paramārtha-satya，巴paramattha-sacca，藏don-dam-paḥi bden-pa）  ‘世俗谛’之对称。又称胜义谛、真谛、第一义。指具有卓越意义的真理、最高的真理、完全的真理。亦指圆满究竟之悟（智慧）的境地。  慧远《大乘义章》卷一释此词云（大正44·482c）︰‘第一义者，亦名真谛。“第一”是其显胜之目，所以名“义”。真者是其绝妄之称，（中略）审实不谬，故通名谛。’  古代诸家对此语之使用，颇有相异之处，《大方等大集经》卷十八云（大正13·123b）︰  ‘若有言语，则有滞碍，若有滞碍，则是魔界。若法不为一切言说所表者，乃无滞碍。何谓法不可言说，所谓第一义。其第一义中，亦无文字及义，若菩萨能行第一义谛，于一切法尽无所行，是为菩萨能过魔界。’  《大般涅槃经》卷十三亦云（大正12·443a）︰‘世谛者，即第一义谛，（中略）有善方便随顺众生，说有二谛，（中略）如出世人之所知者，名第一义谛。世人知者，名为世谛。’  若相对于世俗而显第一义谛，则第一义谛为相对于‘有’之‘空’、相对于‘差别’之‘平等’、相对于‘可说’之‘不可说’、相对于‘相待’之‘绝待’。  ［参考资料］　《菩萨璎珞本业经》卷上；《瑜伽师地论》卷五十五；《辩中边论》卷中；《显扬圣教论》卷六；《大乘庄严经论》卷二；《成实论》卷二、卷十五。

笮融（？～195）
 笮融（？～195）  东汉末年丹阳（安徽）人。字恭祖。初聚众百人往依徐州牧陶谦（亦丹阳人）。谦使督广陵、下邳、彭城运粮，遂断三郡委输，大起佛寺。又聚众读诵佛经，每次浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，来者万人，耗资巨亿。为我国民间建佛祠、行佛事之始。后走广陵，杀广陵太守赵昱，放兵大掠，又杀豫章郡守朱皓，入据其城。后为扬州刺史刘繇所破，走入山中，为人所杀。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷三十五；《后汉书》卷七十三〈陶谦列传〉；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

筇竹寺
 筇竹寺  云南昆明之古刹。位于昆明市西北郊的玉案山上。其创建年代说法不一，一说建于唐·贞观十二年（638），一说建于元朝初年，民间传说则谓系大理国鄯阐（今昆明）侯高光、高智兄弟于北宋年间所建。相传此二兄弟在狩猎时，追捕一头犀牛，牛至玉案山失踪，只见云中有异僧。近前则见僧所持筇竹杖插于林下。乃以为山灵显示，遂于此地建寺，并取名筇竹寺。  其后，历代屡有修建，现存规模全为清代建筑。其中大雄宝殿正中为元塑三世佛，殿角立有元·延祐三年（1316）圣旨碑，一面为蒙文，一面为汉文，内容为勒封当时寺中住持玄坚（雄辩的弟子）为‘头和尚’，军民、官员应予护持，并赐《大藏经》。该碑文为研究元代云南寺院经济、口语特点、佛教发展的重要实物资料。大殿两侧及梵音阁、天台来阁内有著名的五百罗汉泥塑像，系清·光绪九年（1883）住持梵佛特邀四川著名民间雕塑家黎广修率徒所塑，费时七年始告完成。塑像平均高一公尺，外表涂以彩泥。  寺内另保存有黎广修的淡墨山水壁画与云南名僧担当之楹联︰‘托钵归来，不为钟鸣鼓响；结斋便去，也知盐尽炭无。’又，寺后山上有雄辩大师之大寂塔。

等杨（1420～1506）
 等杨（1420～1506）  日本临济宗画僧。备中（冈山县）赤滨人，俗姓小田，字雪舟，号备溪斋、米元山主人、杨知客、云谷轩。十二岁，入井山宝福寺剃度出家。及长，入京都相国寺洪德禅师之门，并任该寺知客一职。其后，游镰仓，师事建长寺玉隐永屿。其间，又从周文、如拙等习水墨画。宽正年间（1460～1466）渡海至中国，任天童山第一座，从张有声、李在等人学破墨、设色等画法，颇有心得。文明元年（1469）归国，住周防山口云谷寺。永正三年示寂，世寿八十七。  师擅长于山水画，其画风自然天成，气韵生动，笔力豪放，集日本山水画之大成，并为日本绘画史开创新局。代表作有慧可断臂图、破墨山水图、益田兼尧寿像等。门人颇多，蔚成一派，世称云谷流。  ［参考资料］　《本朝画史》卷中；《扶桑画人传》。

等活地狱（梵Saṃjīva，巴Saṃjīva，藏Yaṅ-sos）
 等活地狱（梵Saṃjīva，巴Saṃjīva，藏Yaṅ-sos）  八热地狱之一。又作活地狱、更活地狱、更生地狱、想地狱。此地狱的罪人，在地狱受苦而死之后，仍再复活受苦，故称等活地狱。此间罪人互怀害心，彼此相见则如猎人遇鹿，互以铁爪掴裂，乃至各个破截而死，狱卒亦来粉摧残骨，但经冷风吹过等等因缘，忽然身形复生，再度受苦。  相传此地狱之众生寿命五百岁，其一日一夜相当于四天王的寿量五百岁，而四天王的一日一夜则为人间五十年。据《正法念处经》卷五所说，等活地狱有屎泥处、刀轮处乃至空中受苦处等十六受苦别处。  关于堕入此地狱之业因，《正法念处经》卷五云（大正17·27b）︰  ‘何业生彼活地狱处？彼比丘若见闻知，或天眼见，若有杀生乐行多作，此业普遍，杀业究竟，和合相应，堕活地狱根本之处。杀生之业有上中下，地狱受苦亦上中下。’  又，依《立世阿毗昙论》卷八所载，昔在人中，众多女人共一夫主而互相嗔妒，或多男子共诤一女而起怨家心，或邪淫他妇，或诤田园及车乘等，或二国王诤于邻地，或劫盗他财为财主所治，共结怨家，如人交阵，更相残戮；已结怨家，未相解谢，怀此命终，由此业报，故受生等活地狱。  ［参考资料］　《起世经》卷二〈地狱品〉；《杂阿含经》卷四十八；《起世因本经》卷二；《俱舍论》卷十一；《大毗婆沙论》卷一七二；《大智度论》卷十六；《顺正理论》卷三十一；《阿毗达磨显宗论》卷十六。

等流习气
 等流习气  指亲因缘种子。又称名言习气、名言种子。为‘异熟习气’之对称。‘等’是相似之义，‘流’是流类之义，‘习气’为种子的异称；与所生之果（即现行法）流类相似的能生之因（即种子），即称等流习气。也就是指善、恶、无记等三性诸法中，能由善因引生善果，由恶因引生恶果、由无记因引生无记果的能生种子。熏成如是种子的能熏识为七转识。  《成唯识论》卷二云（大正31·7c）︰  ‘因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长；异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长。（中略）等流习气为因缘故，八识体相差别而生。’  此谓‘异熟习气’系指前六识中熏习第八识的有漏善恶种子，即引生异熟果的增上缘种；而‘等流习气’则指七转识中善、恶、无记等三性为同类因而熏成第八识的因缘种，令生八识三性之体相。就中，异熟习气唯通有漏，等流习气则通有漏、无漏。  又，等流、异熟二种习气，其体无别，唯依义边不同而分。《成唯识论演秘》卷二（末）云（大正43·857b）︰  ‘善、恶种子生自现、种，名为等流；有余缘助感后异熟，即名异熟。虽体无异，有别胜能，故开为二。我见熏习方此不如，故不可说。由此异熟必是等流，自有等流不名异熟，即无记种及彼善、恶不招果者。’  ◎附︰〈等流〉（编译组）  等流（梵niṣyanda，巴nissanda，藏rgyu-ḥthun-pa），等同流出之意。即指与因同类相似者。《成唯识论述记》卷二（末）解释等流习气时，云（大正43·298c）︰‘等谓相似，流谓流类。即此种子与果性同，相似名等；果是彼类，名之为流。即从等所流，从因为名，故名等流。’《俱舍论》卷二十一谓无惭、悭、掉举是贪之等流，《成唯识论》卷二谓闻熏习系闻净法界等流之正法而熏起。即无惭等系由贪所流出，正法是由净法界所衍生。无惭、正法等乃具有与各自之因（贪、净法界）等同之法，故称等流。又如称一类相续为等流相续，称染心、净心其性不变相续为等流心，依同类因、遍行因而得之果称为等流果。  又，《瑜伽师地论》卷五十四将色蕴之相续流转，分别为等流流、异熟生流、长养流等三种，其中，等流流有异熟、长养、变异、本性等四种等流色。密教则将佛九界随类之身称为等流身，以其平等流演而九界等同，故立其名。  ［参考资料］　《成唯识论》卷八；《成唯识论述记》卷二（末）；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《成唯识论了义灯》卷三。

等觉
 等觉  (一)佛果之称︰又称等正觉，为佛十号之一。佛所觉知，佛佛相等，故云等觉。如《往生论注》卷上云（大正40·833c）︰‘以诸法等故，诸如来等，是故诸佛如来名为等觉。’又如《无量寿经》卷下云（大正12·273a）︰‘必于无量尊受记成等觉。’  (二)菩萨修行阶次‘五十二位’之一︰等觉位为第五十一位，乃菩萨之最后位。若再经一生，即可补佛处。《天台四教仪》云（大正46·778c）︰‘更断一品入等觉位，亦名金刚心，亦名一生补处，亦名有上士。’  对于此一‘等觉’之解释，古有二说︰一谓‘觉’为佛果，‘等’乃齐等之义，以位邻佛果，殆与之齐等，故云等觉。如《璎珞本业经》卷下示五十一位相，文云（大正24·1018b）︰  ‘解与佛同，坐佛坐处，其智见二常无常一切法境，当知如佛名为学佛，下地一切菩萨，于此菩萨不能别知，于佛名菩萨，于下菩萨名佛。（中略）似佛非佛，一切佛等故。’  此外，又有一说，谓‘等’为等级，谓离佛果有一等级之觉为等觉。从义《四教仪集解》卷下云（卍续102·104上）︰‘望于妙觉，犹有一等，比下名觉，故名等觉。’  ［参考资料］　(一)《大智度论》卷十。(二)《仁王般若波罗蜜经》卷下〈受持品〉；《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉；《中观论疏》卷二（本）；《成唯识论述记》卷九（末）；《法华玄义释签》卷七；《三论玄疏文义要》卷七。

筹（梵śalākā，巴salākā，藏thur-ma、tshul-śiṅ）
 筹（梵śalākā，巴salākā，藏thur-ma、tshul-śiṅ）  音译舍罗。即指以竹、木、铜、铁等作成之细棒。长约一寸，粗如小指。多用于僧团举行布萨或灭诤时计算僧众人数。《四分律删繁补阙行事钞》卷上四云（大正40·34c）︰  ‘行筹者，为檀越问僧不知数，佛令行筹，不知沙弥数，行筹数之。（中略）筹极短，并五指，极长拳一肘，极粗不过小指，极细不得减箸。有客来不知，行筹收取数之，一人行一人收，乃至收已数之，知数已唱言︰比丘若干，沙弥若干，出家人和合若干。’  《四分律》卷四十七云（大正22·918c）︰‘世尊以无数方便呵责已，告诸比丘，应灭此诤用多人语，听行舍罗。’  又，筹不仅限用于灭诤或布萨时，亦可用于平常计算物数。如《阿育王经》卷十所述，优波笈多每度弟子一人，即取一筹投于石室为记。此外，如厕时用以揩拭不净之木橛，亦称作筹，然其制略异，一般长约八寸，呈三角形，粗如拇指，或有涂漆者。  ［参考资料］　《五分律》卷十八；《十诵律》卷二十；《中天竺卫国祇洹寺图经》卷下；《四分律行事钞资持记》卷下一；《禅林象器笺》〈器物门〉。

管主八
 管主八  元代僧。生卒年、籍贯均不详。曾任松江府僧录，受‘广福大师’之号。师夙志于流通正教，历年印施之经典不胜枚举，并书写金银字《华严》、《法华》等经，共计百卷；又供养金彩佛像，刊施佛像图本，供斋十万余僧，开建传法讲席，自课日诵《华严经》百部。尝奉勒于江南浙西道杭州路大万寿寺，雕刊《河西（西夏）字大藏经》三六二０卷及《华严》诸经忏，至大德六年（1302）完成。  又，师曾印造三十余藏及《华严经》、《梁皇宝忏》、《华严道场忏仪》各百余部，以及《焰口施食仪轨》千余部，施入流通于甘肃地方诸寺院。此外，更散施装印西藏字之《乾陀》、《般若》、《白伞盖》等三十余件经咒，各施千余部至西藏地区。  大德十年，施财募缘补刻《碛砂藏》千余卷；其中，武字函至尊字函之二十八函，在其殁后，由管3551-11.GIF{image=3551-11.GIF}真吃剌布施入延圣院。

管长
 管长  日本佛教用语。为各宗派地位最高的负责人。推举方式是从各宗派本山之住持中，由选举或世袭的方式推出人选，经监督官厅的认可后就任，以统辖该宗事务。此制肇始于明治五年（1872）六月。当时诸宗原设有教导职、管长各一名，十七年八月废教导职，仅存管长职。其职权包含宗制寺法的制定、末寺住持的任免、教师职等的升降，以及保存寺院所属的珍贵文物什器类等，并对其监督官厅负责。  管长人选的推举方式，各宗并不一致。天台宗、真言宗、净土宗、临济宗、黄檗宗、日莲宗等采用选举制，从末寺中选出；曹洞宗、法相宗等，是由若干位本山住持轮流就任；而真宗之十派本山则是世袭制。其中以采选举制者为最多。又，此职之担任年限，各宗亦不一致。有些宗派是终身制，有些宗派则有期间限制。

米兰（Mīrān）
 米兰（Mīrān）  新疆维吾尔自治区且末县内的古代都市遗迹。位于罗布泊西南方，是西域南道最东边的城镇。为古代绿洲国家鄯善国的首都。此城市大约毁于西元四世纪左右。目前，有十余处佛寺遗迹。其中编号第三、五号的寺院遗迹中绘有本生图与佛传图。该地曾有以佉卢虱吒（Kharoṣthi）体文字、布拉夫米（Brāhmī）体文字、古代藏语及古代土耳其语书写的古文书出土。

粉河寺
 粉河寺  日本粉河观音宗的总本山。位于和歌山县那贺郡粉河町。为西国三十三所第三番札所，属天台宗。山号风猛山。宝龟元年（770），大伴孔子古创建此寺。清和天皇贞观年间（859～876），大伴益继担任‘别当’。此后，大伴子孙世袭此职。中世以后，拥有僧房五百余所，僧兵势力仅次于高野、根来二山。天正十三年（1585），丰臣秀吉来攻，堂舍遭破坏，庆长年间（1596～1615）以后，逐渐复兴。寺宝有后醍醐天皇所颁的纶旨、纸本着色《粉河寺缘起》一卷等。  ［参考资料］　《粉河寺大率都婆建立缘起》；《纪伊续风土记》卷三十三。

粟特国（Sogdh）
 粟特国（Sogdh）  西域古国。位在帕米尔以西，锡尔河与阿姆河二大河之间，相当于乌兹别克共和国，中心都市为撒马尔干（Samarkaand）。盛产米、麦等农作物。此地原属波斯帝国，亚历山大大帝东征时纳为其版图，后成为大夏王国的一部份。前汉时属于康居国，其后相继受大月氏、贵霜王朝、萨珊朝波斯、■哒、突厥所支配。在我国南北朝时代，此地亦称为胡。唐·玄奘称之为窣利。《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》称之为康国，但此康国并非指康居国。  此国自古即为东西交易的中心地之一，居民属伊朗系，擅长经商，用粟特语，信奉祅教。但在八世纪以后由于阿拉伯人的入侵而转信回教。若据《北史》、《隋书》〈西域列传〉卷四十八、《唐书》等所载，此地祅佛二教皆曾流行。又，《大唐西域记》卷一谓窣利乃素叶水城至阿姆河以北一带的地方。近人曾在素叶水城发现祅教教徒的墓地（七、八世纪）、基督教的教堂遗址与墓地（八世纪），以及两处佛教寺院的遗址。十三世纪，该国因成吉思汗的侵略，曾一度荒废。1369年复兴。1868年为苏俄所占领，其后为苏俄联邦所属。苏联解体后乃告独立。  此国所用的粟特语，属中期伊朗语的东方方言之一，从右而左横写，后成为政治、通商及宗教等交流时的共同语言及媒介语言，而为东西土耳其斯坦所广用。以粟特语所书写的文献，其分布范围甚广，东至吐鲁蕃（高昌）、克罗兰那（楼兰），甚至远至敦煌及长安，北至外蒙古的喀拉巴尔加斯姆，南至印度的最北部、西藏高原西南方的拉达克。近年从中亚发现甚多粟特语文献，其中在敦煌千佛洞与吐鲁蕃盆地曾发现粟特语佛典，如敦煌出土的《长爪梵志请问经》、《维摩诘所说经》、《佛说观佛三昧经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》、《善恶因果经》（伪经）等，吐鲁蕃盆地出土的《金刚般若波罗蜜经》、《金光明最胜王经》、《大般涅槃经》等经断片。此等佛典大多是汉文佛典的转译或翻译，其成立年代据推测大约是在七世纪后半至八世纪前半之间。  ◎附一︰〈粟特文献〉（编译组）  粟特文献，指以属于中世伊朗语系之粟特（Soghd）语所书写的文献。粟特语为西域古国粟特国居民所使用的语言，其国以现今撒马尔干（Samarkaand）为中心，位在锡尔河与阿姆河二大河之间。此地人民擅长经商，活动范围遍及中亚东半的广泛地区。粟特语曾经成为中亚一带政治、通商及宗教等交流时的共同语言，因此粟特文献的分布范围甚广。  粟特语文献的种类杂多，大致可分为宗教与世俗二类。宗教文献方面包括佛教、摩尼教、基督教等，今所发现者，以佛典类为多。粟特语佛典大多转译自汉文佛典，有《维摩诘所问经》、《莲华宝珠陀罗尼》、《青颈陀罗尼》、《药师如来本愿功德经》、《楞伽阿跋多罗宝经》等等，大部份是在敦煌千佛洞发现的。另外，在吐鲁蕃发现有摩尼教及基督教的经典。  世俗文献中，于敦煌之西所发现的书简类，系粟特文献中最古老的资料，依伯希和等人的推定，当系西元二至六世纪之遗物。然亦有人推定为四世纪初所书写者。又，在撒马尔干西方亦发现写在纸、皮、木上，有关经济、法律的文书。另在西藏西端的拉达克与蒙古高原，发现有以粟特语写成的碑文。其中，拉达克碑文大约作于九世纪中叶，是属于最晚期的粟特文献。  ◎附二︰护雅夫着·张桐生译〈粟特人与佛教〉（摘录自《丝路与佛教文化》）  粟特语佛典的出土地为敦煌的千佛洞和吐鲁蕃盆地。敦煌千佛洞的佛典是由英国的斯坦因、法国的伯希和和俄国的奥登柏格所发现的；吐鲁蕃盆地的佛典则是由德国的古留维第尔和鲁可克所发现的，他们都分别将猎物带回了自己的国家。  在这些佛典里面，数目庞大而在研究上又有相当进展的是敦煌出土的佛典，这些佛典都是断片或一部份，下面就不按顺序的把它们举出来︰《长爪梵志请问经》、《Vessantara本生谭》（据说与《太子须大拏经》有很大的不同）、《观世音菩萨秘密藏如意轮陀罗尼神咒经》、《维摩诘所说经》、《佛说观佛三昧海经》、《金刚般若波罗蜜经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》、《药师琉璃光如来本愿功德经》、《不空罥索咒心经》、《Niakaṇṭhadha%raṇi》、《非难饮酒经》、《Sūkasūtra》、《Jataka》（本生谭）、《Avadāna》（譬喻）佛典、《善恶因果经》（伪经）、《佛为心王菩萨说投陀经》（伪经）等。  在吐鲁蕃盆地所发现的佛典里面有一些断片被认为是《金刚般若波罗蜜经》、《金光明最胜王经》、《大般涅槃经》等的断片。  这些佛典翻译成粟特语的年代并不明确，不过，其中只有《非难饮酒经》在跋文中记明是在‘沙拉古之都’（自伯希和的学说以来，据说这里指的是洛阳），于开元十六年（728）翻译的，所以，一般认为粟特语译佛典大约成立于七世纪后半到八世纪前半之间。  粟特语佛典里面有两本在跋文里面分别记明是从印度语、龟兹语所翻译过来的，不过，凡是能够归类于某一种经典的粟特语佛典，几乎全部都是汉文佛典的转译、翻译。我们所以这么认为，是因为汉文佛典的用语和语法上的各种特征，在粟特语的佛典里面也可以原封不动的找到。比方说，粟特语的《维摩诘所说经》就是从汉译本忠实地一句一句翻译过来的，我们不能想像还有其他的情形。又如在《善恶因果经》里面有许多直接从汉语音译过来的语汇。此外，《非难饮酒经》的跋中虽然记明是从印度语翻译过来的，可是在这里面却出现了许多译自汉文佛典的本子当中所用的特殊的表现，所以，这也可能是从汉文的原典翻译过来的吧！那么，在跋文中所记的译自‘印度语’又表示了什么意思呢？这难道是一种‘潜在意识’的流露吗？还是为了使这部经具备佛典的权威性，才说是直接译自印度语的呢？──我们有这些推测。  粟特语的佛典既然大部份都是汉文佛典的重译、翻译，那么，在敦煌以及吐鲁蕃盆地的粟特人的佛教信仰上，中国系统应该是占有支配性的地位的。  前面也提到过，根据敦煌、吐鲁蕃盆地发现的汉文文书，我们知道敦煌附近及吐鲁蕃盆地在七至八世纪有许多粟特人，与取有汉人名字的人混住在一起，和汉人之间有过各种关系。而在同样的地方也发现了几乎是同一时代（七至八世纪）的粟特语译佛典，这些粟特语译佛典的译者一定有许多就是在汉文文书里面所说的定居在敦煌、吐鲁蕃盆地的粟特人，而这些粟特人与汉人社会又有着密切的关系，所以，他们的佛教与其说是属于印度系统，不如说是属于中国系统，这应该是当然的事吧！  关于粟特语译的佛典还有许多许多话要说，可是，在这里都加以省略。现在只对在东西文化的交流上，粟特人的佛教徒所发生的作用加以说明一下。  第一，由于粟特佛教徒社会与摩尼教徒的社会相互影响的缘故，使得佛教的思想、概念、主题和用语等也出现于中亚和中国的摩尼教文献上。关于中亚的佛教和摩尼教在用语上互相影响的问题，虽然已有先驱的研究，可是，有组织的东西到现在为止还没有出现。在这方面，汉文的摩尼教文献一方面反映了中亚的伊朗语摩尼教文献，一方面又应该显示了佛教对摩尼教文献的影响，所以很受我们的重视，在这方面，粟特人的佛教徒社会很可能为表现佛教的思想、概念或主题提供了必要的用语，这可以说是一个很好的研究问题。  第二，各种各样的故事类以及故事中所表现的主题是如何传播到中亚去的呢？在这方面，粟特人曾经有过很大的贡献，这从粟特文故事类的存在已经得到了证明。  在敦煌发现的文学文献中，最有名的是所谓的‘变文’。关于‘变文’中的‘变’字的意思，有各种不同的看法，这原来大概是指把佛说或佛教故事用绘画表现出来的‘变相图’。而‘变文’就是以‘变相图’（有时只称‘变’）为中心，藉著「白’、‘散文’和‘唱’（将散文的内容加以浓缩后的韵文），把‘变相图’说给人听的一种图解讲唱说法的台词。它们的年代大多不明，似乎在八世纪初已经存在，据说以十世纪的为最多，在十一世纪初遭到禁止。这种‘变文’的讲唱说法在敦煌曾经盛行一时，有人指出‘变文’的性质与现存的粟特文故事类之间，显示了某种类似的地方。  前面也说过，粟特人的佛教徒社会与汉人佛教徒在敦煌附近曾经保持过密切的接触，这些粟特人接触了‘变文’，而且加以熟记应用应该是很自然的事吧！这么一来，粟特的佛教徒对‘变文’这种文学样式向中亚的传播发生过某种作用也不是不可想像的事了。  第三，我要提出来的是，各种各样的佛教思想、概念或主题等向中亚及回教徒世界传播这个事实以及与粟特人的关系，我下面只举出一个例子来说明，在阿拉伯语的书籍里面有一种叫做《比劳哈尔与尤达萨夫之书（KitabBilawhar wa-Yūdāsaf）》的书，书名里面的尤达萨夫（Yūdāsaf）是布达萨夫（Būdāsaf,□Būdhāsaf）的笔误，我下面就简单的介绍一下布达萨夫的故事内容。  印度的苏拉巴特（Sūlābaṭ）王贾纳萨尔（Janaysar）年长无子。一日，王子在一种奇特的方式下诞生了，取名布达萨夫，占星师预言说，这个王子的伟大恐非现世之物，父王就把他幽闭隔离于一个都市里，使他不知人间的苦恼。布达萨夫成长后，厌恶幽闭的生活，百般要求外出。一天，他乘马外游，途中见弱不禁风者二人，又见一衰弱老者摇摇欲墬，始知人间有脆弱、死亡。正当此时，沙南第布（Sarandīb）的高德隐者比劳哈尔乔装前来，藉各种喻话对布达萨夫说教，使他深信人世之空虚无常及苦行、禁欲生活的益处。比劳哈尔劝他不可耽溺于名声、财富和饮食，要排斥性的快乐及其他一切世俗肉体的愉悦。  贾纳萨尔王对比劳哈尔抱有敌意，反对王子的改宗，可是由于败于宗论而只好屈服。布达萨夫遂出宫，踏上传道之旅程，一路上遇到各种事情，最后抵达克什米尔，在那里，把自己所学托于阿巴比第（Abābid）而殁。以上是比劳哈尔和布达萨夫故事的大概情形。  从上面的简约的介绍，我们大概也可以想像到这个故事就是乔达摩佛陀，也就是释迦牟尼佛陀的生涯事迹，布达萨夫和阿巴比第分别就是Bodhisattva（菩提萨埵、菩萨）和ā- □nanda（阿难陀、阿难）的变音。我们或许可以在比劳哈尔的身上看到传说释迦在他的母国迦毗罗城所遇到的为了‘自我抑制、平静、从苦恼中完全解放’而流浪的一个人物的影子。  在这个故事当中，有的地方会使人联想到《Buddhacarita》（《佛所行赞》），《Lali-tavistara》（《普曜经》、《方等本起经》）等各种Jātaka（本生谭）。不过，一般认为这个故事并非印度传说的直译，而是以释迦的传奇性的生涯中所发生的各种故事为中心，再加上许多其他的成分而形成的，故事中所出现的喻话也包括了《新约圣经》里面的东西。  当我们要考察上面这个起源于印度的SANSKRIT（雅语）原典是如何向西方传播的时候，我们能够参考的首先是伊朗摩尼教徒把这个故事用波斯语抄写下来的写本，波斯语写本是用韵文写的，其中有一种写本的成立年代据说不会迟于十世纪前半，这个写本值得注意的是，主人公的名字的第二音节的母音，这在阿拉伯语中是a，可是在这个写本里面 却是dī（全名作Bwdysf〈Bōdīsaf〉），这可以说更正确的把菩提萨埵（Bodhisattva）的音译了出来（当然不能说是忠于原文），从这件事来看，把这个故事传到西方去的是中亚的伊朗摩尼教徒的看法应该是正确的吧！中亚的伊朗摩尼教徒社会主要是由粟特人组成的，而且，刚才也说过，粟特的摩尼教徒与粟特的佛教徒曾经保持着很密切的关系，所以，我们所说的这个佛传，必然是经由粟特佛教徒传到伊朗的摩尼教徒当中去的。  如果我们的推理没有错的话，有关释迦的生涯、事迹的故事是由粟特的佛教徒传给粟特的摩尼教徒，其中经过各种变化，再由粟特的摩尼教徒传到回教世界去，在一个接一个的抄写过程当中，一定是由于阿拉伯文字中的点（发音符）的打法发生了错误，结果才会使Bū-dāsaf,Būdhāsaf变成了Yūdāsaf。  这个《比劳哈尔与尤达萨夫之书》和与它类似的《卡利拉与第姆那（Kalīla wa-Dimna）》以及有名的辛巴达（Sindbād）的故事同样的广传于回教的世界。  ［参考资料］　《后汉书》卷八十八〈西域传〉；《北史》卷九十七〈西域列传〉；《往五天竺国传》；《通典》卷一九三；《丝路与佛教》第五章（《世界佛学名著译丛》{55}）。

粥（梵peyā、pejā，藏thug-pa）
 粥（梵peyā、pejā，藏thug-pa）  即稀饭。于佛教中并非正食，系在斋食以外所食用者。粥之种类甚多，《十诵律》卷二十六列有酥粥、油粥、胡麻粥、乳粥、小豆粥、麻沙豆粥、麻子粥、清粥八种。《摩诃僧祇律》卷二十九列酥粥、乳粥、油粥、酪粥、肉粥、鱼粥之名。又，禅林中有五味粥、缨络粥、红调粥等。此中，十二月八日佛成道之日以杂谷众味煮成者，称为五味粥，又称腊八粥、红糟；掺蔬菜和米所煮成者，称缨络粥；正月十五日杂红豆煮成而食者，称红调粥。  关于吃粥的缘由，《摩诃僧祇律》卷二十九云（大正22·462c）︰  ‘粥法者，佛住舍卫城时，城内难陀母、忧婆斯荼罗母半月中三受布萨，八日、十四日、十五日。布萨日作食，先饭比丘，后自食。至明日复作布萨，食作釜饭，逼上饭汁自饮，即觉身中内风除、宿食消，觉饥须食。作是念，阿阇梨是一食人，应当须粥。取多水着少米，合煎去两分，然后内胡椒、荜拨。粥熟已，盛满瓮，持诣祇洹精舍，至已，稽首佛足，却住一面，白佛言︰唯愿世尊听诸比丘食粥。佛言︰从今日后听食粥。’  又，《四分律》卷十三谓粥有五利，即除饥、除渴、除风、消宿食、大小便调适。《摩诃僧祇律》卷二十九谓有十利，即增长色、力、寿、乐、辞、清辩，除宿食、风，消饥、渴。  另据《释氏要览》卷上所述，早晨始得食粥。其文云（大正54·274b）︰‘四分律云︰明相出始得食粥，余皆非食。’至后世，亦吃晚粥，且并称朝粥晚粥为两粥。此外，丛林中，于街坊劝化粥者称为粥街坊，掌理朝粥者称为粥头。  ［参考资料］　《四分律》卷十四；《摩诃僧祇律》卷三十四；《五分律》卷二十七；《十诵律》卷十四；《法苑珠林》卷四十二、卷九十一；《敕修百丈清规》卷六〈大众章〉；《释氏稽古略》卷三。

粪扫衣（梵pāṃsu-kūla，巴paṃsu-kūla，藏phyag-dar khrod）
 粪扫衣（梵pāṃsu-kūla，巴paṃsu-kūla，藏phyag-dar khrod）  即捡拾被弃置在粪尘中的破旧衣或碎布，洗净后裁制成的袈裟。《摩诃僧祇律》卷十六云（大正22·357a）︰‘粪扫衣者，里巷中弃弊故衣，取净浣补染受持，是名粪扫衣。’《十二头陀经》所载十二头陀行，其中之一即穿着粪扫衣。  《大宝积经》卷一一四载，蓄此衣者可得法幢、姓、安住、专念、善护、向门、顺法等大福德。《十住毗婆沙论》卷十六〈解头陀品〉载，着此衣者可获十利，即︰惭愧；防寒、热等；表示沙门的仪法；天人恭敬；无贪好；随顺寂灭，无烦恼炽然；有恶易见；勿须余物之庄严；随顺八圣道；精进行道，无染污心。由此可知，粪扫衣是比丘所著诸衣中，最为尊尚、殊胜者。  关于粪扫衣之种类，《十诵律》卷二十七列有四种︰(1)冢间衣︰包裹死者而弃于冢间者；(2)出来衣︰包裹过死者而持之施予比丘者；(3)无主衣︰在聚落中，置于空地上而无所属者；(4)土衣︰弃舍在巷陌、冢间或垃圾堆中者。  《四分律》卷三十九〈衣犍度〉中则列举牛嚼衣、鼠啮衣、烧衣、月水衣、产妇衣、神庙中衣、冢间衣、求愿衣、受王职衣、往还衣等十种为粪扫衣。《五分律》卷二十一〈衣法〉中列举王受位时所弃故衣、冢间衣、覆冢衣、巷中衣、新嫁所弃故衣、女嫁时显节操衣、产妇衣、牛嚼衣、鼠啮衣、火烧衣等十种粪扫衣。又，《有部毗奈耶》卷十七与《根本萨婆多部律摄》卷五，也各列出十种粪扫衣。  此外，凡受持粪扫衣的比丘，称为粪扫衣比丘（paṃsu-kūlika）。其他尚有粪扫食、粪扫钵、粪扫革屣、粪扫卧具等，均指遗弃在垃圾堆中的饮食或器物。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十八；《宝雨经》卷一、卷八；《四分律》卷八；《五分律》卷二十；《有部毗奈耶》卷二十七；《毗尼母经》卷五；《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷四；《善见律毗婆沙》卷十四；《四分律行事钞》卷下之三；《慧琳音义》卷十一。

粲英（1328～1390）
 粲英（1328～1390）  朝鲜高丽末期禅僧。俗姓韩。字古樗，号木庵，杨州（京畿道）人，生于忠肃王十五年一月八日。十四岁随重兴寺太古普愚出家。忠定王二年（1350）应试九山选，录取上上科。历住大兴、重兴等寺。  恭愍王即位后，尊信粲英，并称之为碧眼达磨。恭愍王八年（1359），担任两街都僧录；曾住石南、月南、神光、云门等寺，发扬禅风；并受‘净智圆明无碍国一禅师’之号。二十一年居迦智寺，再受‘禅教都总摄净智圆明妙辩无碍玄悟国一都大禅师’号。辛■九年（1383），勒任王师，住忠州亿政寺（忠清北道忠州郡）。晚年移居广明寺。恭让王二年六月二十八日示寂，享年六十三，法腊四十九。谥号‘智鉴国师’。朝鲜·太祖二年（1393）追谥‘大智国师’。塔名慧月圆明。又，朴宜忠为师撰碑铭。  ［参考资料］　《高丽史》；《朝鲜金石总览》卷下〈有明朝鲜国忠州亿政禅寺故高丽王师谥大智国师碑铭并序〉。

精舍
 精舍  即僧众住处、寺院或佛堂的别称。意为智德精练者的舍宅。《释迦谱》卷三僧祐释云（大正50·66b）︰‘息心所栖，是曰精舍。竹林祇树爰始基构，遗风余制扇被于今。’《翻译名义集》卷七（大正54·1167a）︰‘灵裕寺诰曰︰非粗暴者所居，故云精舍。艺文类云︰非由其舍精妙，良由精练行者所居也。’  经典中虽屡见‘精舍’一词，然其原语不一；或为阿蓝摩（^ar^ama）、僧伽蓝（saṃ-ghārāma），或为毗诃罗（vihāra）、阿练若（āraṇya）、求呵（guh^a），或为nivāsana、agāra-śāla、āvasatha等等，并不一致。  释尊在世时，各地建有精舍，其中以王舍城竹林精舍与舍卫国祇园（祇洹）精舍，较为有名。后人曾将佛陀所常驻锡说法的五处精舍，称为‘五精舍’。此五处即︰(1)舍卫城的给孤独园（祇园精舍）；(2)王舍城的灵鹫山精舍；(3)王舍城附近的竹林精舍；(4)毗舍离猕猴池的大林精舍；(5)庵罗树精舍。  ◎附一︰渡边■9a39雄〈释尊及其教团〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{1}）  印度出家佛教徒的住所，即精舍（vihāra，毗诃罗）。当然，原则上，也是靠在家人布施而建。最著名的是︰据传为国王频毗娑罗供养的竹园精舍；在拘舍罗国的首都舍卫城，据传是给孤独长者等捐献的祇园精舍；以及位于舍卫城东南郊外、鹿子（Migāra）长者的儿媳妇供养的东园鹿子母讲堂（PubarameMigāramātu pāsāda）等。此外，据说尚有比丘得到在家人捐赠的建筑材料，随自己所好，而建筑个人修行所；在这时候，房子的形状、构造及其他都按照屋主的希望。但，由于佛教教理的关系，杂沓地区应一概避免，尽可能建于竹林或森林，总之是寂静的环境，只有这点被认为重要。由于这种关系，当年佛教出家众的居处，全是Saṅghārāma。此字音译为僧伽蓝摩，意译为众园及其他。此后，中国将此音译缩短而成为‘伽蓝’。  ◎附二︰〈僧房〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  僧房（印度），指僧众经常止住起卧的房舍。又作僧坊。《观经三昧海经》卷一云（大正15·645c）︰‘尔时父王阅头檀，佛姨母憍昙弥，来诣僧房供养众僧。’《法华经》卷五〈分别功德品〉云（大正9·46a）︰‘以牛头旃檀，起僧坊供养，堂有三十二，高八多罗树，上馔、妙衣服、床卧皆具足，百千众住处。’  依《四分律》卷五十载，佛既成道，与五比丘住于阿兰若处、树下、空房、山谷窟中、露地、草■、草3326-06.GIF{image=3326-06.GIF}之边、林间，或冢间，或水边等；及入王舍城，瓶沙王于迦兰陀竹园作房舍，施与佛及四方僧。不久，另有同城一长者，于耆阇崛山营建六十房舍，一切所须皆具足，供养于佛陀。此为僧房建立之滥觞。  有关僧房之制法，据《四分律》卷三、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三、《摩诃僧祇律》卷六等所载，若无檀越，比丘自乞作房舍时，先选无难处、无妨处，其纵量为佛之十二■手，横量为七■手。若有檀越为比丘作僧房，则不必问其量数。《有部毗奈耶杂事》卷十七，有关祇园精舍诸堂壁画之记载，曾言僧房内画有白骨髑髅。另依《南海寄归内法传》卷三所载（大正54·221b）︰‘僧房之内有安尊像，或于窗上，或故作龛。’可知，僧房内亦有安置佛像者。  依《大唐西域求法高僧传》卷上，亦可略知那烂陀寺僧房之形状（大正51·5b）︰‘其僧房也，面有九焉，一一房中可方丈许，后面通窗户向檐矣。其门既高，唯安一扇，皆相瞻望，不许安帘，出外平观，四面皆睹，互相检察，宁容片私。于一角头作阁道还往，寺上四角各为塼堂，多闻大德而住于此。’  ◎附三︰〈僧堂〉（摘译自《佛教大辞汇》）  僧堂（中国），禅宗七堂伽蓝之一。即禅刹中僧众日常修禅起居的堂舍。又称云堂、坐堂、枯木堂、选佛场等。凡于禅刹挂搭者，悉依戒腊而安排坐次，举凡坐禅、起卧、饮食，皆于此堂。此处兼有古代僧房及食堂的功用。在此堂须保持缄默，故与浴室、西净共称三默堂。又，《大智度论》卷二所载之僧堂，则仅指僧人起卧之僧房而言。  僧堂依宽窄而有四板、六板、十二板、十七板等不同床位。一般僧堂多建于寺之东侧，中央安置圣僧像。圣僧像之前后左右设床。前方称为前堂，后方称为后堂。前堂两侧之床称为东北床、东南床或首座板、西堂板；后堂两侧之床称为西北床、西南床或后堂板、立僧板。坐各板首位者，称为板头，合称四板头。圣僧龛之左右称为出入板。  住持通常起卧于丈室，在点检大众时，始赴僧堂，入堂先巡堂一匝后，坐首座床 侧之椅。此外，在大刹之中也有设二、三僧堂的情形。僧堂之中，各人之座位横占三尺，头上之椽有三条，故古来有‘三条椽下，七尺单前’之语；大众之被位，由东北床之首座板，随戒腊次第排下，经由西北床、西南床，终至东南床之西堂板，更由北床移向南床。依《敕修百丈清规》卷六〈日用轨范〉条载，僧堂中不得聚头说话，不得看经、看册子，不得上下间行道穿堂直过。按，看读经书须在众寮；说法、问答则于法堂行之。  ［参考资料］　《中阿含》卷四十九〈大空经〉；《杂阿含经》卷二十五；《大智度论》卷三；《大唐西域记》卷二、卷七、卷十；《释氏要览》卷上；《类聚名物考》卷二十七；早岛镜正《初期佛教と社会生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。

精进（梵vīrya，巴viriya，藏brtson-ḥgrus）
 精进（梵vīrya，巴viriya，藏brtson-ḥgrus）  谓勇猛进修诸善法。梵语音译作毗梨耶、毗离耶。又作勤、精勤、勤精进、进。精进为修道之根本，原始佛教以之为八正道之一，大乘佛教亦以之为菩萨修行实践的德目，即六波罗蜜之一，或列为各种修行德目之一。关于其语义，陈译《摄大乘论》卷中谓能灭除懒惰及诸恶法，名为‘毗梨’；复行不放逸而生长无量善法，故称‘耶’。《大乘义章》卷十二云（大正44·705b）︰‘毗离耶者，此名精进。练心于法，故说为精；精心务达，故称为进。’按，梵语vīrya，是动词vīr（战胜或制止之义）附上语尾ya而成的中性名词，即自制而勤修之意。  用此‘精进’一词的情形有种种差异，其行相亦不尽同。或为心所名，又称为勤，指断恶修善之心勇猛，俱舍家以之为大善地法之一，唯识家以为是善之一。或与‘欲、心、思惟’合为四如意足。或与‘信、念、定、慧’合为五根及五力。或与‘欲、念、巧慧、一心’并为行五法。或为波罗蜜行之一，列于六波罗蜜、十波罗蜜之中。或列为七菩提分法之一。《大智度论》卷十六云（大正25·174b）︰  ‘是精进名心数法，勤行不住相，随心行共心生。或有觉有观，或无觉有观，或无觉无观，如阿毗昙法广说。于一切善法中勤修不懈，是名精进相。于五根中名精进根，根增长名精进力，心能开悟名精进觉，能到佛道涅槃城是名正精进。四念处中能勤系心，是精进分，四正勤是精进门，四如意足中欲精进即是精进。六波罗蜜中，名精进波罗蜜。’  又，《大乘庄严经论》卷八说精进有六种。(1)增减精进（hāniviṛddhi-vīrya）︰谓四正勤，以二恶法减、二善法增故。(2)增上精进（mokṣādhipa-v.）︰谓五根，于解脱法为增上之义故。(3)舍障精进（pakṣavipakṣa-v.）︰谓五力，由彼障碍亦不能碍故。(4)入真精进（praviṣṭa-v.）︰谓七觉分，由建立见道故。(5)转依精进（parivartaka-v.）︰谓八圣道分，修道是究竟转依之因故。(6)大利精进（mahārtha-v.）︰谓六波罗蜜，由于自利利他故。  关于精进的种类另有多说︰  (1)《大乘庄严经论》卷八约三乘人，认为精进有三品之别，即声闻之精进为下，缘觉之精进为中，菩萨之精进为上；又依上下乘之别，以二乘小利之精进为下觉，菩萨大利之精进为上觉。  (2)《大方广十轮经》卷八〈精进相品〉说，精进有世间及出世间二种，认为世间精进不同于菩萨出世间的精进。《优婆塞戒经》卷七认为出家菩萨之精进不难，而在家菩萨由于为许多恶因缘所缠绕，故难修勤精进。《大智度论》卷十六更广说菩萨精进，谓有身精进及心精进之别。  (3)《解深密经》卷四〈地波罗蜜多品〉谓精进有被甲精进、转生善法加行精进、饶益有情加行精进。《大乘阿毗达磨杂集论》卷十二则称之为被甲、方便、饶益有情三精进；《成唯识论》卷九亦称之为被甲精进、摄善精进、利乐精进。此中，被甲精进指发勇猛、自利利他之大誓愿心，期无数大劫而无退屈之念，誓成大事；起此愿心恰如被甲临敌，有大威势，故称之。摄善精进，指精进修行诸善法。利乐精进，指为利益一切众生之事而精进不懈。  (4)陈译《摄大乘论》卷中举勤勇精进（唐译被甲精进）、加行精进、不下难坏无足精进（唐译无怯弱无退转无喜足精进）三品。  (5)《大乘庄严经论》卷八列举五种精进。{1}弘誓精进（samnāha-vīrya）︰谓欲发起行故；{2}发行精进（prayoga-v.）︰谓现行诸善故；{3}无下精进（alīna-v.）︰谓得大果下体无故；{4}不动精进（akṣobhya-v.）︰谓寒热等苦不能动故；{5}无厌精进（asaṃtuṣṭi-v.）︰谓不以少得为足故。此五种如经中所说，有弘誓精进，有现起精进，有勇猛精进，有坚固精进，有不舍佛道精进。  (6)旧译《华严经》卷二十四说十种精进，即不转、不舍、不染、不坏、不厌倦、广大、无边、猛利、无等等、救一切众生等十种精进，并说菩萨修习如是精进，直心清净，不失深心，信解明利，善根增长，远离世间，垢浊不信皆已灭尽。  此外，《瑜伽师地论》卷四十二〈精进品〉将精进总分为九种。即︰(1)自性精进。(2)一切精进︰此又分依在家品精进、依出家品精进，而此二种亦各有擐甲、摄善法、饶益有情三种精进。(3)难行精进︰有第一、第二、第三等三种难行精进。(4)一切门精进︰有离染法、引白法、净除业、增长智等四种精进。(5)善士精进︰有无所弃舍、无退减、无下劣、无颠倒、勤勇加行等五种精进。(6)一切种精进︰有六种、七种二种，六种指无间、殷重、等流、加行、无动、无喜足等精进，七种指与欲俱行、平等相应、胜进、勤求、修学、利他、善护等七种精进。(7)遂求精进︰有八种。(8)此世他世乐精进︰有九种。(9)清净精进︰有相称、串习、无缓、善摄、应时修习相应、通达众相相应、不退弱、不舍、平等、回向大菩提等十种精进。  又，断酒肉而清净身，俗称为精进、精进洁斋。日本佛教界，则将不掺肉之食物，称为精进料理。  ［参考资料］　《中阿含》卷一〈水喻经〉、卷十〈弥醯经〉、卷十三〈乌鸟喻经〉；《佛遗教经》；《优婆塞戒经》卷七〈毗梨耶波罗蜜品〉；《成实论》卷十四〈善觉品〉；《俱舍论》卷二十五；《诸法集要经》卷八〈精进品〉；《集异门足论》卷十四；《类聚名物考》卷三十一。

系（梵grantha，藏mdud-pa）
 系（梵grantha，藏mdud-pa）  系属、系缚之义。为‘烦恼’之异名。指将众生束缚于迷界，使之不得自由的烦恼。按，三界之烦恼能将有漏之诸法各别系于三界，故称为系。系属三界之诸法，称为界系或三界系。分别言之，系在欲界者，称为欲界系，有十八种；系于色界者，称为色界系，有十四种；系于无色界者，称为无色界系，有三种。  《大乘阿毗达磨杂集论》将‘系’分为四种，该书卷七云（大正31·724c）︰  ‘系有四种，谓贪欲身系、嗔恚身系、戒禁取身系、此实执取身系。以能障碍定意性身，故名为系。所以者何？由此能障定心自性之身，故名系。非障色身，何以故？能为四种心乱因故。’  此谓贪欲等四者，能令心散乱，障碍定意性之身，故名为系。  三界有漏诸法皆为贪等烦恼所系，若断除此系，即为择灭涅槃。《俱舍论》卷一云（大正29·1c）︰‘择灭谓离系，随系事各别。’  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  什么是系缚？系缚如被绳索捆缚住了；系缚是解脱的反面，解脱如把绳结解开脱下一样。  如人生不自在，受束缚而不得自由，有一种力量把我束缚住了。在种种束缚之中，要生出来，就不能不生；生了以后，就受制约，受支配，终于又不得不死。如生在人中，就是一个人；当然人的能力有大小，知识有强弱，境遇有顺逆，可是总有个限度，怎么也超不过这人的限度。人生出来以后，就有一期的延续，经过老、病阶段，最后还是不能不死。死了以后还要生，永久是个生了又死，死了又生的局面，这就是系缚。被什么束缚住了？还是自己束缚自己，自己的迷妄，自己的烦恼，自己的错误行为，自己系缚自己而不得解脱。  解脱也是自己的事，谁也不能使你得到解脱。所以《楞严经》中说︰佛的堂弟阿难说︰我是佛的堂弟，佛很喜欢我，总想佛能帮助我解脱，可是事实上却不可能。所以学佛的人，向来有两句话︰‘各人吃饭各人饱，各人生死各人了。’系缚生死是自己的事，解脱涅槃也是自己的事，都属于有情的不共。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五十二；《瑜伽师地论》卷八十四；《成唯识论》卷五；《成唯识论述记》卷五（本）；《俱舍论光记》卷二；《大乘阿毗达磨杂集论述记》卷八。

素食
 素食  指不食鱼肉荤辛的饮食方式。这是中国汉族佛教文化的特色之一。南传佛教依循小乘律，因此出家人可以肉食。藏传佛教也一向不忌荤辛；日本佛教为中国汉族佛教文化之传播区，早期僧人亦行素食，日语谓之为‘精进料理’。但近世以来，由于形势的演变，已全面开放肉食。  依小乘律，比丘原可食三净肉。然大乘经典与《菩萨戒梵网经》则有断肉食之说。如北本《大般涅槃经》卷四中，佛陀告大迦叶及其他弟子，一切肉不得食，食者得罪云云。《梵网经》四十八轻戒中，亦列有食肉戒，谓食肉将断大慈悲性种子，故一切菩萨不得食一切众生肉，唯身罹重病者例外。此外，《入楞伽经》、《央掘魔罗经》、《缚象经》等，均以大悲心为主，视食肉与杀生同感果报，有违菩萨行，故内地僧侣严禁一切肉食。  在我国佛教史上，提倡素食者颇有其人，而以梁武帝之以帝王之身倡行戒杀与素食，影响后世最大。隋唐以后，依《梵网经》受菩萨戒之风气甚盛，其中之食肉戒尤在缁素戒子之心中大力强化素食之重要性。因此，素食乃成为唐宋以来汉族佛教出家人的主要特质之一。  ◎附一︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第四章第三节（摘录）  中国寺院所重视的不是进食的时间，而是食物的性质。鱼、肉、蛋、乳酪制品、酒，以及嵚蒜等刺激性的蔬菜等，是中国僧人不能吃，或习惯上不吃的。佛陀曾说出家众可以吃不为他们而杀的鱼、肉。在上座部佛教国，僧人吃托钵所得的食物，包括鱼肉等，但不能对食物有特别的要求。中国僧人一般不出外托钵。他们的伙食是寺院准备的，食物是自己种的、买的，或是佃农当作田租缴付的。在这种情形下，如果他们吃肉，很难说是无意之举。而且，节制饮食是中国古老的传统，佛教能顺利传入中国，也是拜这项传统之赐。中国人根深蒂固的认为，一个人如果放弃某项欲求，将获得神通。因此，不吃肉的僧人在作佛事时，可以发挥更大的力量。在家众如果知道某寺院吃肉，便不会赞助支持。有些寺院拒绝让外国游客留宿，为的就是怕他们挟带肉类食品在房内大快朵颐。第二次世界大战宣布结束时，青岛市长曾问湛山寺方丈，在即将于该寺举行的庆祝会上，他可否为美国将军准备啤酒。结果这个请求遭到拒绝。  有些寺院就没这么严格了。有本书提到曾经有寺院以酒肉宴享留宿的外国人，僧人们甚至举杯敬酒。据一位资料提供者说，山东省乡下地方的小寺院允许僧人喝酒吃肉，因为那是地方上的习惯。  在金山之类的模范寺院，则丝毫未有违反禁食规则的例子。他们每天吃的是饭、粥、豆腐、芜菁及大锅菜。后者最为人所熟知，称为罗汉菜，得名的由来是因为它由十八种青菜混合而成，而罗汉恰有十八个。农历每月初一、初八、十五、二十三加点丰盛的菜，如香菇、面条、面线等。另外，如有信徒打斋，也会加菜。打斋是求得功德的一种主要方式。  ◎附二︰太虚〈佛教不食肉之真理〉（摘录自《觉社丛书》第四期）  挽近海西诸民族，浸受东方文明之感化，已渐能改变其从兽性遗传来食肉饮血之习惯，遂间有哲人若杜尔斯泰等，倡导不食肉主义，信行日见其多。我国学者之在欧、美者，展转传闻其说，归以詑国人？不知我国中信从佛教之数万万众，行之既千百年矣。顾欲示异佛教而自翘其美，乃又从而为之说曰︰吾辈今奉行欧、美人所主张之不食肉主义，盖根据乎科学之真理，而唯属乎卫生问题、进德问题者也，故与佛教之不食肉者绝异！殊不知佛教不食肉之真正理由，固已包括乎卫生问题、进德问题，彼欧、美人所谓根据科学真理之不食肉主义，仅得佛教不食肉之真正理由之少分耳。  详彼所谓根据科学之不食肉真理曰︰常人之肉食品，经医者考验，知其中含毒质至多，感动脑筋，污染血液，脑筋肠胃血络诸病，往往为肉食所致。其中又有传染病种子，为患尤烈！惟不食肉者乃能免之，此对于卫生当不食肉者，一也。常人所食肉，皆从残杀动物之生命而得来。以物类言，人亦动物之一，人之食肉，实无异虎狼之食羊鹿，或肉食兽之自残其类。故推人类食肉之量至充分，必至人食人而后已。以心理言，则好生乃人类之公性，此增进本来之良德，又安可容留此从食肉兽遗传来之恶习，不亟湔除之耶？此对于进德当不食肉者，二也。推进一层以为论，则卫生者不徒自卫其生，因不食肉而不杀害动物之生命，亦即以之卫他物之生也。进德者不徒自进其德，因不食肉而损减残杀之兽性，增高仁爱之人格，亦即以之进他人之德也。其说如是，请绳以佛言。  佛教主张不食肉之辞，散见大藏经论，不胜枚举，今姑引《大乘楞伽经》伽陀为证︰  ‘悉曾为亲属，众秽所成长，恐怖诸含生，是故不应食。一切肉与■、3259-14.GIF{image=3259-14.GIF}、蒜及诸酒，如是不净物，修行者远离。亦常离麻油，及诸穿孔床，以彼诸细虫，于中大惊怖。饮食生放逸，放逸生邪觉，从觉生于贪，是故不应食。邪觉生贪故，心为贪所醉，心醉长爱欲，生死不解脱。为利杀众生，以财取诸肉，二俱是恶业，死堕叫唤狱。不想、不教、求，此三种名净，世无如是肉，食者我诃责！更互相食啖，死堕恶兽中，臭秽而颠狂，是故不应食。猎师旃荼罗，屠儿罗刹娑，此等种中生，斯皆食肉报。食已无惭愧，生生常颠狂，诸佛及菩萨、声闻所嫌恶。象胁与大云，涅槃、央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉。先说见、闻、疑，已断一切肉，以其恶习故，愚者妄分别。如贪障解脱，食等亦复然，若有食之者，不能入圣道。未来世众生，于肉愚痴说︰言此净无罪，佛听我等食。净食尚如药，犹如子肉想，是故修行者，知量而行乞。食肉背解脱，及违圣表相，令众生生怖，是故不应食。安住慈心者，我说常厌离。狮子及虎狼，应共同游止。若于酒肉等，一切皆不食，必生贤圣中，丰财具智慧。’  依是伽陀，分别其义，不食肉之真理，有其八焉。人与禽兽，同属有情，随业生死，流转无定，故从无始劫来，皆曾互为父子、母女、兄弟、姐妹、夫妇、朋友，骨肉至戚，天性攸关，夙生恩爱，恍同目前，奈之何睹其宛转就死而不救，反忍心取其肉以为食哉？彼猪羊等，身分污浊，内贮屎尿，外依泥滓，犹如粪窖，亦同脓聚，奈何号称人类，性好清洁，竟效蛆狗惟秽是■！且今人类所食肉食，气质粗臊，含毒尤多，令人血污身重，神昏志颓，亦同嵚、蒜，增恚助淫，恶臭熏蒸，染成疫疠！既生为人，当具人性。人性者何？仁慈智勇，恒起悲悯，救众生苦，净法布施，使之觉悟。哀彼愚痴，应常护念，不稍违逆，致怀疑忌。奈何杀害生命取食其肉，令彼众生恐怖逃避，视为杀者不敢亲近，怨毒衔结乘隙思报！有情肉身皆淫欲生，全身血肉皆淫欲种，人若食之增长淫欲，因淫欲故愈贪食肉，因食肉故愈贪淫欲，遂令人身变成畜身！愈淫愈杀，愈杀愈淫，妄杀妄死，乱淫乱生，生死死生，不获解脱。人所食肉，皆从杀来，杀习沿传，杀机时动，遂令杀念不去人心，由微而着，从物及人。炮火弥天，刀光蔽地，人之与人，杀以继杀，尸积千里，血流百川！由人杀人，供禽兽食，杀生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有渔猎、屠刽之者，使人类中有此一类专以杀生害命而图利谋财者，皆食肉之人致之也。夫图利杀生谋财害命者，杀人之强盗也。彼得微少财利而甘陷于强盗杀人之罪，固属不智，而食肉者，间接使人类之一部分为杀人强盗，非惟不智，且不仁之尤也！能不食肉，杀念乃除，能除杀念，慈心斯成，能成慈心，祥和可致，能致祥和，灾厉自无。于是人生仁寿，皆可期于贤圣，世界清净，永能保其安乐。综合此八义以观之，亦可略知佛教不食肉之理矣。  或者说曰︰不食肉者，仅不杀害动物之生命以食之耳；然植物亦有生命之物类，不食动物而食植物，亦未能圆满好生之性也！答曰︰动物与植物虽同有生命，然动物能将吾人所同有贪生畏死之情，恐怖呼号以动吾心，令吾心感之恻然而不安，而植物无如此情状，故食植物尚无伤吾人之修慈心也。抑此说可以为不食肉未能全不害于生命，当更进求完全不害生命之法，而不可以之为食肉之理由也。且吾人能修习禅定，久之禅悦为食，则虽植物亦可不食者乎！  或者又谓︰现世人类被种种强权之压迫，其痛苦视禽兽之被杀为尤甚，吾人救人不遑，何暇计及不杀害禽兽而食其肉乎？不知不食肉者，非爱禽兽不爱人也。人之苦痛近在切肤，救人固不可一刻缓，然不食肉者既绝无不能救人之义，又安能谓为救人故当食肉哉？  或有土木无异之神教徒，谓禽兽等血肉，本是天帝生以为人食者，不食肉者特无福以享此美食故耳！夫物之生，既以为他物食为义，则人者为何物食而生乎？彼天帝者，又为何物食而生乎？人之生既非为他物之食而生，又安能谓其余动物之生为人食而生哉？言之悖理，无逾此者！人以禽兽等血肉为美食，不知彼蚊蚋吮人身之血，虎狼等啖人身之肉，固亦以人身之血肉为美食也。然则人之生，亦专为供蚊蚋虎狼之食乎？  或谓虎狼蚊蚋等皆害人之物，人不害彼生命，其如彼之将害人何！然此属戒杀问题，而与不食肉主义稍远。盖人之杀其生命而食者，皆非能害人者，其害人如虎狼等类，人原未尝以为肉食品也。第专就戒杀以言之，此亦非不能者。慈心成就，暴戾俱化，虽蚊蚋与蝗蝻俱不生起，而虎狼亦驯如犬马可也。近人有主张素食者，辞义严正，兹录其一以为殿焉。  或谓人之嗜肉，根于天性，为人类之自由，不宜有所限制。不知既名嗜欲，何得谓之自由？若如所云，则世之嗜赌、嗜嫖、嗜鸦片、嗜杀人者亦多矣！岂亦谓赌、嫖、吹烟、杀人皆人之自由而不必戒乎？凡事只当问其是否合于真理，不能计人之嗜好也。肉食之有碍卫生，既如医学家言。而人与禽兽，固同为动物，其间非有贵贱之殊，生理之组织亦未尝有异，所差者特智虑之进化略逊人耳。今世山番野蛮尚多，其智慧有不及猿者，设有人杀山番、野蛮啖之，吾辈当必以为大怪！然试问杀禽兽而啖之者，相去又几何耶？食肉之不合于真理，既无疑义，即嗜好亦当为所诎！抑嗜肉为人类天性，此亦不然。  人之饮食，其目的在供机体之需费，人之机体不过由十数化学原质所合成，故茍有其物，能供吾人体中各原质之需要者，即已达饮食之目的，不必问其为肉与否。譬之注油于灯，但求能供燃火之料，不必问其为何种油。昔人不拖学，故有饮食、男女人之大欲存焉之语，而不知二者皆生理作用，本无所谓大欲，亦无所谓嗜好，其成为嗜好，乃由于习惯。凡机体愈习用则愈发展，习于食肉乃觉肉之可嗜，久之遂谓非肉食不足以为甘，而以为出于天性；犹之男女之交合，本出乎生理作用之不得不然，及其为之既多，遂习为好淫而以为出于天性，此实不知科学之谬见也！证之素食同志之不食肉，有行之已数十年者，固皆居之若素，不特不觉其苦，且觉其甘。行之未久，即已厌恶肉食，激烈之食欲亦自然消灭，而体力未尝少弱，精神则日见增进，更何天性之足言耶？

紧那罗（梵Kiṃnara，巴Kinnara，藏Miḥam-ci）
 紧那罗（梵Kiṃnara，巴Kinnara，藏Miḥam-ci）  八部众（天龙八部）之一。又作紧捺罗、甄陀罗、真陀罗、紧捺洛。意译人非人、疑神，又译歌神、乐神。《玄应音义》卷三云︰‘甄陀罗，又作真陀罗，或作紧那罗，皆讹也；正言紧捺洛，此译云是人非人。’《慧琳音义》卷十一云（大正54·374c）︰‘真陀罗，古云紧那罗，音乐天也。有美妙音声能作歌舞，男则马首人身能歌，女则端正能舞，次此天女多与乾闼婆天为妻室也。’  在大乘诸经中，紧那罗众常列席于佛之说法会中。《大树紧那罗王所问经》卷一载，大树紧那罗王（Druma-Kinnara-rāja）与无量之紧那罗、乾闼婆、诸天、摩侯罗伽等，共自香山来诣佛所，于如来前弹琉璃琴，大迦叶等叹言︰‘此妙调和雅之音鼓动我心，如旋岚风吹诸树身，不能自持。一切诸法向寂静，如是乃至上中下，空静寂灭无恼患，无垢最上今显现。’  在密教中，紧那罗为俱毗罗之眷属，位于阿阇梨所传曼荼罗图位中北方第三重；在现图曼荼罗中，外金刚部北方之摩侯罗伽众之北，有二尊紧那罗。俱呈肉色，一于膝上安置横鼓，另一于膝前安置二竖鼓，俱作欲击鼓之势。  ◎附︰印顺〈大树紧那罗王〉（摘录自《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》）  中国佛教徒，多数都知道有一位‘大圣紧那罗王菩萨’，但不知道‘大树紧那罗王菩萨’。在中国，这位菩萨和■神差不多，是专门管理厨房的，所以在供养时，也有加称这位菩萨名字的。紧那罗原是护法神之一，而所以传说为■神那样的性质，是由于中国向来流传着一个故事︰有一座寺庙里，遭到了强盗的抢劫骚乱，眼看就要危害了三宝道场，当时寺里的出家人，都想不出退盗之计。就在这时，厨房里一位伙头师傅，拿了一把大铲子出来，一下子就把强盗都赶跑了；之后，这位出家人也不见了踪影。这就是传说中的紧那罗王菩萨，也就因此和厨房结上了关系。其实，佛经中只是大树紧那罗王菩萨。  紧那罗，是印度语，与龙、夜叉等同属于天龙八部。他是诸天的音乐神之一，与乾闼婆（如山门里面四大金刚之中，弹琵琶的那一位，就是乾闼婆之一）是同一性质；凡是诸天举行法会，都是由他们担任奏乐的工作。为什么称他们为‘紧那罗’？紧那罗译成中文则为‘疑神’，这是由于他们头上长了角，似人非人，似天非天，有点令人疑惑不定，故名为疑神。紧那罗中的领导者，即是紧那罗王。其中最著名的一位大菩萨，现紧那罗王身来领导紧那罗的，即是这位大树紧那罗王。  ［参考资料］　《华严经探玄记》卷二；《法华经》卷一〈序品〉；《华严经疏》卷五；《起世经》卷一；《大智度论》卷十七；《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》。

紫云寺
 紫云寺  位于嘉义县番路乡。清·康熙二十一年（1682），觉丰结茅于此。以山间之云，常见紫色，绕寺不散，故芋缍名为‘紫云’。尔后有日钟、璇河、弘泰、永改等僧灯灯相传，香火不绝。民国三十年（1941），寺宇为地震毁为平地。三十六年刘再生、林橘等人多方奔走，募资重建，至三十九年工程告竣。四十二年心化受聘接掌寺务，四十六年天乙继任。现任（1993）住持为乙纯。本寺已被嘉义县政府列为古迹之一。

紫柏尊者全集
 紫柏尊者全集  三十卷。明·达观真可（1543～1603）语，憨山德清（1546～1623）校，别称《紫柏老人集》。系紫柏尊者著述之集成。收在《卍续藏》第一二六册、一二七册，《禅宗全书》第五十册。  紫柏尊者，字达观，一字真可，晚年自号紫柏。为明末佛教界有数之大师，时称紫柏大师。其人在明末颇致力于藏经之刊行与佛教文化之推广。今存之明版《嘉兴藏》（即《径山藏》）即为紫柏所创刻者。晚年被卷入政治漩涡，死于狱中。  此书卷首有序赞、塔铭等多篇。对紫柏其人生平，叙述颇详。憨山德清与紫柏为同时名僧，二人交谊亦深。此书即紫柏死后，其徒众请憨山为作校阅而印行者。且第一篇序〈紫柏老人集序〉，即为憨山所撰，颇推崇紫柏之为人，其文云（卍续126·619上）︰  ‘今去楚石二百余年，有达观禅师出。当禅宗已墬之时，蹶起而力振之。得无师智、秉金刚心，其荷负法门之志，如孛陵之血战。（中略）未可以死生优劣议也。真末法一大雄猛丈夫哉！（中略）嗟乎！末法降心，力拔生死之根，如一人与万人敌者，予独见师其人也。’  憨山亦为明季佛教大师。其对紫柏推崇如此，亦颇可见紫柏其人在明代佛教史上之重要性。此书即为研究紫柏之最佳资料。由于其人在明代中末叶之佛教，有颇高之地位，故此书自亦为研索明代佛教史者所不可忽。  全书除后人之赞语、塔铭等文外，皆为紫柏之著述。大抵包含所开示之法语，经论之疏释（含《心经》、《金刚》、《楞严》、《八识规矩》等），及题跋、诗文、颂古等。  此外，另有《紫柏尊者别集》一书，四卷，为钱谦益所编。其书所采，皆为全集所漏载者。内容有杂文、诗偈、书信、语录等，与全集性质相近。书前有钱氏序，钱氏自署为私淑弟子，对紫柏备致推崇。

紫衣
 紫衣  朝廷赐与高僧大德之紫色袈裟或法衣。又作紫服、紫袈裟。赐僧紫衣，始于唐则天武后。《大宋僧史略》卷下云（大正54·248c）︰  ‘按唐书，则天朝有僧法朗等，重译大云经，陈符命，言则天是弥勒下生，为阎浮提主，唐氏合微，故由之革命称周。法朗、薛怀义九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟、银龟袋，其大云经颁于天下寺，各藏一本，令高座讲说，赐紫自此始也。’  又，《四分律行事钞资持记》卷下一之一云（大正40·361c）︰  ‘今时沙门多尚紫服。按唐纪，则天朝，薛怀义乱于宫庭，则天宠用，令参朝议，以僧衣色异，因令服紫袈裟，带金龟袋。后伪撰大云经，结十僧，作疏进上，复赐十僧紫衣龟袋，由此弊源一泄，于今不返。’  依佛制，紫衣属‘五间色’之一，并非如法之坏色，故佛制严禁之。如《佛制比丘六物图》云（大正45·901b）︰‘轻纱紫染，体色俱非，佛判俗服，全乖道相，何善之有？’然中国自古以来，即许高官着红、紫色之朝服，又设朱、紫、绿、皂、黄等绶条，以区别官位高低。缁门乃仿此而有紫衣之披着。自则天武后赐僧法朗以后，赐紫衣渐成风气。至懿宗咸通二年（861），左右街僧入内殿讲论时，蒙赐紫衣。对左右街各赐紫衣之风气始于此时。僖宗、昭宗之时，亦常赐紫衣，此后‘赐紫’之事乃渐成惯例。  五代、北宋时，凡从事译经之外国三藏，或负有外交使命之出使僧人，朝廷均赐与紫衣。北宋·开宝元年（一作开宝二年）至太平兴国四年（969～979），每于天子诞节即召四海之僧入殿庭受三学比试，经律论十条义理全通者，获赐紫衣，号之为‘手表僧’。其后有滥授之嫌，遂由功德使上奏废止。后改由亲王、宰臣、地方长官等人推荐，中选者由门下省授‘紫衣牒’（即准予披着紫衣之证书），号为‘帘前紫衣’。  日本方面，紫衣之获赐，始于玄昉。禅宗僧始着紫衣，则以建仁寺荣西与永平寺道元等为最早。现今日本曹洞宗与临济宗，皆以紫衣为最上等之色衣。  ［参考资料］　《释氏要览》卷上；《佛祖统纪》卷四十三；《禅林象器笺》〈服章门〉；黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》；袁震〈两宋度牒考〉（《现代佛教学术丛刊》{7}）；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》。

繁塔
 繁塔  为河南开封市内现存最古老的建筑物。位于该市东南郊。初创于北宋·太平兴国二年（977），原名兴慈寺塔，又称天清寺塔，因建筑在繁台上，俗称繁塔。  繁塔为一平面六角形的楼阁式砖塔，据文献记载，塔高原为九层，几经战火、雷击，至元代已至半毁状态。明初，相传朱元璋为消除韩林儿在开封的王气，塔再次遭到摧毁，仅留三层。清初始在残留的三层塔上加建七级小塔，形成特殊风格。由于黄河多次氾滥，塔基没入地下甚深，现存高度约三十二公尺。塔檐下有仿木构建筑砖雕斗栱。  三层壁面上嵌砌数以千计的佛像砖，刻工精美，堪称宋代砖雕艺术的佳作。塔内有木质楼板及梯道，可登高眺望。塔内各层镶嵌二百余方各种碑刻，其中以宋代书法家赵安仁所书‘三经’最为著名，其他多为捐施人的姓名。塔后有古井，名曰‘玉泉’，俗称繁塔老井，水味清甜，与铁塔老井齐名。

红史（藏Deb-gter dmar-po）
 红史（藏Deb-gter dmar-po）  藏文佛教史籍。藏传佛教蔡巴噶举派学者贡噶多吉（藏Kun-dgaḥ-rdo-rje，意译庆喜金刚）着。成书于元·至正六年（1346）。为研究西藏历史的重要史料。向以抄本传世，故异本颇多。  全书计分四部分︰  (1)印度古代王统及释尊事迹，包括佛教中关于宇宙与人类发生、发展的传说。  (2)中原各王朝历史，上自周朝，下迄宋末。一般只记朝代更迭，然而对唐代，除记载帝系之外，更加上玄奘取经，以及文成、金城两公主与吐蕃赞普联姻的事迹，且申明资料取自汉文史籍。此外，对南宋恭帝赵■，即合尊大师皈依藏传佛教萨迦派后，又被元帝赐死的事迹记述甚详，足以补汉文史籍之不足。  (3)记载元末以前的蒙古王统、帝系。  (4)吐蕃王朝至萨迦派掌权的藏族历史、教派史。对吐蕃王统，以及萨迦派、噶当派、噶举派等的源流及世系有扼要的记载。对噶举派中塔布噶举系的噶玛巴、帕木竹巴、止贡巴等支系的历史，也分别有所介绍。  明·嘉靖十七年（1538）格鲁派僧人班钦·索南札巴所撰《新红史》，系据此书改编而成。又，西藏另一史书──后出的《青史》──其古代史部分，也曾经参照引用《红史》的内容。《红史》一书的公开出现，是在1961年由干托（Gangtok）的西藏学研究所用藏文铅字刊行问世。1964年，日本的西藏学专家，京都大学佐藤长与大谷大学的稻叶正就，曾依据该铅字本，对照以相机拍摄的《红史》原版本译之为日文本。此外，1971年义大利藏学家图齐（G. Tucci）有《新红史》英译本问世。在汉译本方面，中国大陆在1981年曾刊行陈庆英·周润年的合译本。  ◎附︰林传芳〈红史〉（摘录自《内明》杂志第六期）  《红史》的西藏名为︰《Deb-gter dmar-po》，蒙古语为︰《Hu-lan deb-ther》。藏语的dmar-po和蒙语的hu-lan同为‘红色’的意思，藏语的deb-gter和蒙语的deb-ther又同有‘书册’之意。合起来，即为‘红色的书册’的意思，取其义，简称作《红史》。  《红史》中有两个地方表明它的撰作年代，一在第二章的前段，另一在第四章的最后段。两处均说此书成于‘丙戌年’，而这个丙戌年，被比定为西元1346年。布顿的《教法史》成于西元1322年，那么《红史》仅后于《教法史》二十四年，两书差不多可以说是同时代的作品，它的价值自然也是相当高的。例如后出的《青史》（Deb-ther sṅon-po）的古代史部份，就曾提到《红史》，说︰‘自松赞岗薄至达尔玛的事迹，在喇嘛·林谦塔巴译为藏文的《支那纪事录》（Rgya-yig-tshaṅ）一书中，有详细的记载。此（按指《青史》的古代史部份）系依据弥达薄·昆噶德尔觉（Kun-dgaḥ rdo-rje）再改写的作品，加以叙述。’  这里说的昆噶德尔觉（Kun-dgaḥ是庆喜，rdo-rje是金刚的意思，故意译为庆喜金刚），就是《红史》的作者，所以上面一段文的意思是说，《青史》的古代史部份曾参照引用了《红史》的内容，可知此书的重要性了。  作者昆噶德尔觉（庆喜金刚）是十四世纪间西藏佛教的一系──刹巴系（Tshal-pa）的领袖人物。刹巴系出于迦举派（Bkaḥ-rgyud-pa），故亦可以称为刹巴迦举系（Tshal-pa-bkaḥ-rgyud）。说到迦举派，我们就很容易联想到布顿（Bu-ston），因为他也是出身于迦举派的缀朴系（Khro-phu）。这样看来，昆噶德尔觉和布顿，不但在世时代相近，而且属于同一派（只是不同系而已）。但是，《红史》里面只有一处提到布顿，即在第六章述迦当派（Bkaḥ-gdams-pa）系统的后段附带说到缀朴寺的传承时，有‘霞炉派布顿喀伽（Sha-lu-pa Bu-ston Kha-che）’的字句。除这以外，没有谈及布顿的事，也没有说他曾看过或参考过布顿的《教法史》。而我们对于昆噶德尔觉的生平，除了上面的片鳞半爪之外，也无法了解其详细事迹。  《红史》的成立年代较早，且为《青史》等书所引用，价值很高，是可以认定的。西方的西藏学家，很早以来就注意寻找此书，可是自近代西藏学发达以来，一直未曾发现到此书的真本。西方学者之中，对于此书寄予最大关心的，要算义大利的西藏学家杜奇（G. Tucci）教授了。他在日本发表的〈西藏的历史文献〉一篇演讲词里，述及他寻找此书的苦心和失败的经验谈时，曾说︰‘我从其他书中，发现了此书（红史），并从其断片里，得悉了此书的重要性。昆噶德尔觉大量搜集古代传说，而对于历史年代的问题则利用汉文及蒙古文的资料。尤其善用汉藏纪事录（Rgya-bod yig-ts haṅ）的一点，更值得重视。’因此，他到西藏作史料探查旅行时，也就特别注意此书。一日在拉萨附近某寺获得名叫《红史》的一书时，曾兴奋得全身发抖。可是，经过详细调查之后，发觉这部《红史》乃1538年由别蚌寺的高僧所写的，与昆噶德尔觉所作者不同。同时也因此才明白，原来《红史》有新旧两种本子。  真正旧本《红史》（昆噶德尔觉所作）的公开出现，乃是近十几年前的事。那是因为锡金（Sikkim）的一个古籍收藏家登沙巴（T.B. Densapa）氏，不知从何处获得原书后，于1961年由干托（Gangtok）的西藏学研究所（藏语︰Rnam-rgyal bod-kyi śes-rig-namsshib-khaṅ，英语︰Namgyal Institute ofTibetology）用藏文铅字刊行问世，立即引起西藏学专家的注目。该书标题为‘Deb-therdmar-po’，并附上英文书名曰《The RedAnnals》。（中略）  《红史》卷首的序言是这样写着的︰愿吉祥！归命言语自在者。为求在学者前，依学者教，得生欢喜，依大智慧，得大果位的缘故。编纂种种历史和历史记录的此书系由为求欢喜而命名为欢喜者所造。依据往昔及现时的种种历史与种种体裁的记录，红史的最初部份，将在此开始叙述。  从此以下便入正文。原书的正文没有分章，日译本则依照书中内容，分为八章。兹据日译本简述各章大要于后︰  第一章，印度的王统──从人类有始以来的第一位国王（众所贵王）的系谱说起，溯及南赡部洲的人类的起源，并述及释迦族的出现，释尊的应化事迹，乃至佛法在印度的流通情形，佛典结集经过等佛教史事。  第二章，支那的王统──引‘支那人的记录’（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）叙佛法在汉土流行的经过，诸如汉明时梵僧来华，玄奘往天竺求法等史实和故事。从时代言，上自周朝，下迄宋末。  第三章，弥涅、蒙古的王统──弥涅（Mi-ñag）是藏人对党项族的称呼，以后对党项族所建的西夏国也用这个称呼。所以这章是叙述党项、蒙古二族在历史上的活动经过。前段说党项族的起源及西夏开国传说。尤其开国传说与汉文文献的记载不同，故对于了解党项民族史的方面，有所帮助。后段则说元朝的开国故事和成吉思汗的英雄事迹，下至戊申（洪武元年，1368）八月二十九日黄昏，元顺帝从大都逃走时为止。  第四章，西藏的王统──从太古时代说起，以至观音化身的猿猴和救度母化身的岩石精灵女结合而生西藏人种的故事等等，神话色彩极为浓厚。西藏人深信他们的元祖是观音菩萨，西藏是观音所选的乐土，他们以此为荣，也因此而生优越感。这种神话故事，以及信仰，可说是固有的民族神话和印度传入的佛教混合而生的。后出的《王统抵》一书中也有类此的详细记述。本章的最后一段有文说︰‘于阳火·犬之年（me-pho-khyi＝丙戌）写此王统记（指红史的西藏王统的一章）。’  如上文说的，丙戌即1346年，西藏王统的叙述，也就到此年为止。  第五章，萨迦派的系统──萨迦派（Sa-skya-pa）是西藏佛教的一派，创始人为卓弥（ḥbrog-mi）译师，特别以道果教授为最着。以萨迦寺为本山，故有此名（按萨迦为白土之意）。在西藏佛教各宗派中，属于半改革派。本章即叙述此派的传承经过。  第六章，迦当派的系统──迦当派（Bkaḥ-gdams-pa）是从印度入藏重兴佛法的阿底峡（Atiśa）尊者所开创的西藏佛教的一派，属于改革派。本章即叙述此派的传承经过。  第七章，迦举派的系统──迦举派（Bkaḥ-rgyud-pa）是玛巴（Mar-pa）译师所创的一派，与萨迦派同样，属于半改革派。此派又分出许多支系，作者昆噶德尔觉即属其中一系的刹巴系的人。本章即叙述此系的传承经过。  第八章，伯摩都派、拉派的系统及杂记──这一章把流行于西藏的佛教其他各宗派的传承情形作综合的叙述，伯摩都派（Phag-mo-gru-pa）和拉派（Lha-pa）是其中两派的名称。杂记则是相当于编后记和结语。  以上是全书八章的大要。前四章是王统史，后四章是宗派史，从此也不难看出《红史》之合政治史和宗教史为一的西藏史书特有的性格了。  然而，《红史》是参照了那些文献资料写成的呢？这是值得考究的问题。关于这点，《红史》的日文本译者之一的稻叶教授在〈红史研究序说〉一文中，曾指出以下七种为《红史》的原始材料︰  (1)戒律事中的《破僧事》（Dge-ḥdun-gyidbyen-gyi-gshi）。述印度王统的部份，多据此。  (2)《支那纪事录》（Rgya-yig-tshaṅ）。述西藏古代史时，曾依据此书。对于这点，《青史》也曾说过。但这《支那纪事录》，我们只约莫知其系抄译了《新唐书》〈吐蕃传〉及《通鉴》〈唐纪〉中有关汉藏关系的部份，在临洮印行问世的藏文典籍。至于它的真面目，则无从知道，因为还没有发现到此书的缘故。又此书与所谓《汉藏纪事录》（Rgya-bod yig-tshaṅ）关系如何？这些都是留待后考的问题。  (3)姜巴拉帝师贡（Jambhala Tu-śri Mgon）的证言。本书第二章最后有一句说︰关于蒙古帝国大元的史事，系采取占巴拉拖西贡（ḥdsam-bha-la sogs-śrḥi Mgon）所说的加以记录。据西洋的西藏学家鲁力希（G. N.Roerich）说，占巴拉拖西贡，就是指1344年奉顺帝命到过西藏的姜巴拉帝师贡。从时间上说，《红史》的撰就仅后于他的来藏两年，故相当可信。  (4)协腊耶协禅师（Rtsen-rtsi śes-rab-ye-śes）的证言。在第五章述弥涅（党项）建国神话之后，说以上系据协腊耶协禅师所言。然而这人物的事迹不详。  (5)《大实录》（Ye-ka thob-can）。在第三章述蒙古王统时说，这些系依据《大史》（Ye-ka thob-can），记述其重要的部份。这所谓《大实录》谅系指《元朝秘史》、《十三朝实录》等类的史籍。  (6)《王统如意树史》（Rgyal-rabs Dpag-bsam ljon-śiṅ）。在第四章述西藏王统的地方，说是曾向Dpag-thog-pa-Rin-rdor其人探问《王统如意树史》的内容，而加以引用。由此可知，作者并没有直接看到《王统如意树史》一书，而是从Rin-rdor处闻悉的。  (7)原始材料不明的部份。第五章至第八章的内容，到底根据什么资料，作者未加说明，故无从知道。或者是根据作者直接的见闻，也未可知。  除了上列的七点以外，《红史》曾充分地采用了汉文资料，这是《红史》与布顿的《教法史》最大不同的地方。如述支那王统的第二章的开头第一句就说︰‘据支那人的记录（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）说，周朝第四代的昭王即位后二十六年的阳木·虎之岁（śiṅ-stag＝甲寅）的四月八日，世尊诞生于印度。其光明与种种祥瑞，远在支那，亦能得见。占星家举行占卜，始知道是佛陀的降世。’  以下，如汉明感梦，白马西来，唐三藏西竺求法等等佛教故事，想绝不是光据抄译的《支那纪事录》一书即能知道其详细的。而且关于中国佛教史的资料，多与《佛祖历代通载》等书所记载者相同。所以，‘支那人的记录’一语不是专有名词（书名），而是泛指汉文史书而言。不但一般史书，就是汉文的佛教史籍，《红史》也有引用的迹象。  《红史》可以说是卷丰富，包罗广阔的一部藏文的历史文献。可是，此书仍有许多使人怀疑的地方。我们试举出书中明知其为附加的部份和脱落的部份来说一说。  述迦当派系统的第六章里，说到第二十一代的罗奔罗秃先格（Slod-dpon Blo-gros-seṅ-ge）的地方时忽然中断。接着又忽然从1320年的事迹写起，一直写到1387年的史事。这段后面之文，显然是后人附加的，因原书作于1346年，不可能预言及未来的事。而且从忽然中断，忽然续起的文笔，也看出后人蛇足痕迹。  还有一个极明显的附加的痕迹出在第三章弥涅、蒙古王统的尾段。在这里，对明朝洪武帝的兴起，以及元朝皇帝之从大都大宫殿逃走的经过，写得非常详细而且生动。但是，该段史事的最迟年次为1368年（洪武元年），后于《红史》的成书二十二年。此外，在第四章西藏王统之中，也有类此可疑之处。  以上是说后人所附加的地方。至于应该记述而把它脱漏的，也可以说是此书应受指摘的缺点。如第七章迦举派的系统里，说到玛巴弟子中被称为东方大柱的楚路通邦得（Mtshul-ston dbaṅ-de）的事迹时，文章有脱落。因对于南西北方的大柱均作详细的描写，唯独对东方大柱略而不叙，殊为可疑。  最后尚有一点应予指出。即第八章的尾段，有如下的文句︰‘这部红史（Hu-lan deb-ther），聪慧的后生若能读到它，定能博识故事，成为有学识的人。’  这是全文结束时的笔调。可是，下面却连续着将近两页的长文，而且一开始就从尧、舜、禹、汤等中国古代帝王的故事说起，与本章的上文完全牛头不对马嘴。其系出于后人的附加，当可推知。  我们在上文曾经说过，《红史》有新旧两种本子，作者与内容均不同，而书名则一样。旧本（即西藏学研究所刊印的）成于1346年，新本（即杜奇氏所发现的）作于 1538年。其间相差一九二年。基于这一认识，我们还可以推想如下的几个要点出来︰  从《红史》卷首的序言中的Deb-gter dmar-po-rnams（rnams表示复数）一词，就可以知道写这序言时，已经有了复数的《红史》。而在结束文气的地方，《红史》不但没有复数表示，而且用了蒙古语古形的Hu-lan deb-ther。这点，一方面意味着序言系后人所加，其所加年代不会早于1538年──即新本《红史》出现以前，同时，又可以反转证明‘这部红史……成为有学识的人’这段结语，确为日本《红史》所有的，而其后的赘文，则又是后人所加的，在各章各处所附加的部份，虽不能确知其增补的年代，但应不出于旧本成立以至新本问世的一九二年之间。  虽然《红史》有种种的缺点，但无损于它的史料价值。此书所被指摘的部份，均属枝末细节，重要的地方，还是极其完整且坚实的。《红史》的公开出现于世，对于古代西藏史，尤其是对佛教史的了解上，带来了一道光明，使许多向来无从解知的史事，都能渐渐地获得解决。当前面临的一个问题，就是要如何去寻找另一文献，那是《红史》最根本的资料之一的《支那纪事录》了。此书若能发现出来的话，不但汉藏关系史上的许多难题可以获得解决，就是《红史》所蕴藏着的一些疑问，也可以得到答案。

红螺寺
 红螺寺  位于北京怀柔县城北七公里的红螺山南麓。始建于唐代，原名大明寺。是北京地区现存寺庙中历史较早、规模较大、保存较完整的寺庙之一。据史料记载，红螺寺曾是各地僧人游方、参学、讲经之地。寺建筑规整，布局严谨，有山门、天王殿、大雄宝殿、藏经阁、东西配殿与禅房等殿宇。除大雄宝殿在文革期间被毁外，其余均保持原貌。  寺周古树参天，翠竹绵绵。古刹两侧溪流潺潺，常年不断。是极佳的避暑胜地。寺内的园林艺术颇具匠心，其中有堪称‘三绝’者︰凤凰翠竹（清·康熙皇帝令大臣记株数）、夫妻银杏树（历经千年，枝叶繁茂，硕果累累）、紫藤寄松（共生共荣，支分九叉，形如九龙缠舞）。此外，寺内文物有明·天启年间（1621～1627）所铸的铜钟一口，铸造工艺精细。寺周另有清末皇姑墓、清代阁老范文正墓及珍珠泉等古迹。

纯陀（梵Cunda，巴Cunda，藏Skul bye）
 纯陀（梵Cunda，巴Cunda，藏Skul bye）  佛入灭前，对佛行最后供养者。又作穷达、准陀、淳陀、周那，或单作‘淳’。意译稚小或妙。中印度波婆城（Pāvā）人，锻工之子。  《长阿含经》卷三〈游行经〉云（大正1·18a）︰  ‘尔时世尊（中略），由末罗至波婆城阇头园中，时有工师子，名曰周那，闻佛从彼末罗来至此城，即自严服至世尊所，头面礼足，在一面坐。时，佛渐为周那说法正化，示教利喜。周那闻佛说法，信心欢喜，即请世尊，明日舍食。时，佛默然受请。周那知佛许可，即从座起，礼佛而归。（中略）是时，周那寻设饭食供佛及僧，别煮旃檀树耳，世所奇珍，独奉世尊。佛告周那︰勿以此耳与诸比丘。周那受教，不敢辄与。’  佛受供后，率众续往前行，途中突患背痛（一说患血痢），其后便取涅槃。故阿难曾白佛言︰‘周那设供，无有福利，所以者何？如来最后于其舍食，便取涅槃。’然佛告阿难︰‘勿作是言！勿作是言！今者周那为获大利，为得寿命、得色、得力、得善名誉，生多财宝，死得生天，所欲自然。所以者何？佛初成道，能施食者；佛临灭度，能施食者，此二功德，正等无异。’  又，有关纯陀之出生地，《长阿含经》及巴利文《长部》、《大般涅槃经》等谓波婆城。《大般泥洹经》卷一〈长者纯陀品〉及《大般涅槃经》卷二则谓拘尸那城。《大唐西域记》卷六〈拘尸那揭罗国〉条亦揭有准陀之故宅。  此外，有关纯陀所供养的旃檀树耳，有些西洋学者将巴利文《大般涅槃经》所记载者，解释为‘豖肉’。若从《长阿含经》之译语，则当为菌类之一种。  ◎附︰巴宙译《南传大般涅槃经》（摘录）  十四、铁匠穷达闻佛已到达波婆，且住于彼之芒果林，于是彼走向如来的住处，向佛作礼，就座其侧以后，薄伽梵向其宣示法要，使之欢喜愉快。  十五、穷达对佛所开示的法要甚为喜悦，他白佛言︰唯愿世尊慈允于明天与大比丘僧众赴舍间午餐。佛陀默然受请。  十六、穷达知佛已许可，即从座起，向佛作礼，右绕而去。  十七、尔时铁匠穷达于其夜清旦，在自己家里备办甜粥糕饼及旃檀树耳，即白佛言︰世尊诸事已备，唯圣知时。  十八、尔时薄伽梵于清晨着衣持钵，与大比丘僧众走向铁匠穷达家里。到已，坐于敷座后，佛告穷达说︰穷达，凡是你所备办的旃檀树耳尽奉献与我，其他食物如甜粥等则分给比丘僧众。是，世尊。穷达回答说。于是他将所备办的旃檀树耳献佛，其他食物如甜粥等，则分奉给比丘僧众。  十九、尔时薄伽梵告穷达说︰穷达，所有剩余的旃檀树耳应埋藏一小孔里。穷达，我不见地上任何人，或魔天与梵天，或沙门、婆罗门，或神，或人，除如来外，若服食该物能有适宜的消化。是，世尊。穷达回答说。他将剩余的旃檀树耳埋藏于一小孔后，走向佛前向佛作礼，他就座其侧以后，佛陀向穷达开示法要，使之发心喜悦，即从座起而去。  二十、尔时薄伽梵于服食铁匠穷达所设斋供后，忽患严重性血痢，剧痛几濒于死，但彼摄心自持，忍受而无怨言，于是薄伽梵语尊者阿难说︰来，阿难，我等去拘尸那罗。是，世尊。尊者阿难回答说。我闻彼服食铁匠穷达的斋供以后，彼忍受几濒于死的剧痛，因进用旃檀树耳，慈尊所以患此严重性疾病。薄伽梵于清泻后说︰我等去拘尸那罗城。  ［参考资料］　《佛般泥洹经》卷上；《大般涅槃经》卷中；《杂阿含经》卷三十七；《大毗婆沙论》卷六十六；《大般涅槃经疏》卷三；《俱舍光记》卷十五。

纸钱
 纸钱  用纸作成的钱。又称阴钱、寓钱、拟钱。通常用来焚烧以飨鬼神，或与死者遗骸一齐放入棺内。中国自汉魏以来，埋葬死者皆有瘗钱的习俗，颇类似于后世所称的六道钱。依唐临《冥报记》所述，左监门校尉冯翊李山龙于武德（618～626）年中剪纸作钱帛，供养冥官。又说，赵郡眭仁茜为鬼成景供食，并赠其钱帛。又依《旧唐书》〈列传〉卷八十王玙传所述，祠祭使王玙由于玄宗爱好道术，企图以祀事而得帝幸，于是每行祠祷皆焚纸钱以祈福祐。自此以后，纸钱多用于祠祭。  又，禅宗于祈祷或盂兰盆会之际，将纸钱数十相连，再与经马（绘于图上之马）同挂于堂柱之上，至佛事结束之后，置于铜钵之内焚烧，以飨鬼神。此外，近世中国佛教徒在为亡者祈福追荐时，亦常有焚烧‘往生钱’者。此即将往生咒印于纸上，焚烧给亡者，以求其早日往生净土。  ［参考资料］　《法苑珠林》卷六；《释门正统》卷四；《释氏要览》卷下；《佛祖统纪》卷三十三；《禅林象器笺》〈钱财门〉。

线香
 线香  我国佛教徒所常用的香。系纤长如线，可以长时间燃烧的薰香。又称仙香、长寿香。据《增广本草纲目》卷十四所载，此香多以白芷、川芎、独活、甘松、丁香、柏木、兜娄香等香末为原料，以榆皮面糊作和剂，用唧筒笮成。多供于神佛之前，或单燃，或覆香末而共焚。又因其可久燃不灭，故亦可作为坐禅时之计时器。  在印度，自古即有烧香之法，但在《苏悉地羯啰经》卷上〈涂香药品〉及〈分别烧香品〉、卷下〈备物品〉等所列诸香中，未见列举线香之名，故无法确知印度是否有线香。然在日本则亦有用之者。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈器物门〉；《和汉三才图会》卷五十八。

细意识（梵sūkṣma-mano-vijñāna，藏phra-moḥi rnam-par śes-pa）
 细意识（梵sūkṣma-mano-vijñāna，藏phra-moḥi rnam-par śes-pa）  又名细心。即指微细之心识。此心识为轮回流转之主体。经部末计称之为‘一味蕴’，根本大众部末计称为‘根本识’，化地部末计称为‘穷生死蕴’，正量部称为‘果报识’，上座部称为‘有分识’。  此中，就经部而言，本师鸠摩罗多立色心互薰说，尚未谈及细意识，至末师室利罗多始论及细意识，而名之为一味蕴。对此，《异部宗轮论》云（大正49·17b）︰  ‘谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名非离圣道，有蕴永灭，有根边蕴，有一味蕴。’  《异部宗轮论述记》详释之云（卍续83·465下）︰  ‘一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识，曾不间断。此具四蕴，有根边蕴者，根谓向前细意识，住生死根本，故说为根。由此根故，有五蕴起，即同诸宗所说五蕴。然一味蕴是根本，故不说言边，其余间断五蕴之法是末起，故名根边蕴。’  依此可知，一味蕴的细意识是无始以来不间断的流转主体，且由此而生起五蕴。此与后世大乘佛教所说的阿赖耶识相似。  关于诸部中提倡细意识说之先后，《摄大乘论本》卷上云（大正31·134a）︰‘于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此。’可知是大众部最先提出此说，但是详情未明。在诸部中盛行此说者，首推经部末计。  ◎附︰印顺《唯识学探源》下编第二章第一节（摘录）  细心相续，是唯识学上本识思想的前驱。要理解相续的细心，应先从间断的粗识说起。一切心理的活动，可以分为心与心所二类。心所是依心所起的作用，心是精神的主体。这心，或者叫意，叫识，虽各有不同的意义，但各派都认为是可以通用的。心识觉知作用的生起，需要种种条件，主要的要有感觉机构（六根）作所依，认识对象（六尘）作所缘。因所依、所缘的差别，识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识──六识。  据常识的自觉的经验，六识是生灭无常的、间断的。像闷绝、熟睡无梦，都觉得当时没有心识的活动。拿圣教来说，无想定、灭尽定、无想天，都称为无心。无心的有情，似乎是释尊所认可的。但从另一方面观察，就有完全不同的见解。有情，就是有识，心识的活动与生命，是不可分离的。假使有无心的有情，试问这离却心识的身体，与死、草木，有什么差别？佛教只许动物是有情，有生命，不承认草木也是有情，如不从有无心识着眼，草木与动物的有无生命，又凭什么去分别？经上虽说灭受想定是无心定，但也说入灭受想定的‘识不离身’；所以，有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就在这样的思想下展开。  不论是大众部，或是上座分别论者、经部譬喻论者，在初期，都把细心看成意识的细分。经过长时期的思考，才一律明确的提出六识以外别有细心的主张。原来细心说，也有它的困难︰凡是识，必有它所依的根，所缘的境。释尊从依根、缘境的不同，建立六识，这不但小乘经，就是一分大乘经，也还在这样说。如离六识别有细心，那不是有七识吗？这似乎违反圣教的明文。细心的所依、所缘（根境），也是很难说的。所以初期的细心说，都认为是意识的细分。后来，发见了释尊细心说的根据，像十八界中的‘意界’，缘起支中的‘识’支；理论上也渐次完备，这才在间断的六识以外，建立起一味恒在的细心。  细心，是受生命终者、根身的执持者、缚解的连系者。它为了业果缘起的要求而建立，它就是生命的本质。部派佛教关于生命本质的探发，并不限于细心，这不妨给它个全面的叙述。从代表原始佛教的《阿含经》考察起来，众生的生命现象，只是名色或五蕴或六界的和合。在三世轮回中，名色等都是不息的生灭演变，并没有一个恒存不变的东西，可以说是作者、受者。这刹那生灭的无常论，在业果缘起的建立上，成为非常的困难。前后不断的演变，怎样能成立连系？佛教的思想就在这里分化了。大众与分别说系，在心识的统一中；说一切有与犊子系，在五蕴和合的补特伽罗中，建立前后的移转。依原始佛教‘名色缚、名色解’的见地，五蕴统一论者要适当些吧！但心识在系缚、解脱中，占有主动领导的地位，也是不可否认的。那末，在从来不断的心法上，建立业果的中枢，如不超出他应有的范围，也自有它的卓见。可以说，五蕴统一论是平等门；心识统一论是殊胜门。论到怎样的统一，意见又有不同。说一切有部，在五蕴和合的作用上，建立假名我。实法各不相关，假名我的和合相续，才可以说移转。犊子系却不然，它在五蕴不息的演变中，发现它内在的统一，所以建立真我。有部的统一，像后浪推前浪的波波相次；犊子系却像在波浪的起伏中，指出那海水的统一。也可以说，一是无机的集合，一是有机的统一。在心识统一的见地中，大众、分别说系的本义，似乎没有明确的论述。后来，说一切有系的经量部，本著有部假名相续的观点，采用了一心论。大众、分别说系，却倾向‘一心是常’与‘意界是常’论，与经部的一心论对立。这两个思想，都有它的困难︰假名相续的统一，是机械的；常一的统一，是形而上的、想像的。这两极端，将在大乘佛教的虚妄唯心论与真常唯心论，互张旗鼓。不论是五蕴或心心所，凡作三世统一的说明，都与业果缘起有关，也就都是本识思想的前驱。虽好像补特伽罗与本识无关，其实本识是这些思想的合流。像唯识学中的阿赖耶，与如来藏有密切的关系；如来藏与不可说我，也有不可分别的地方。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷四（本）；《成唯识论了义灯》卷四（本）；《大毗婆沙论》卷一五一；《俱舍论》卷五；《业成就论》；《顺正理论》卷十三；《大乘成业论》；《摄大乘论释》卷三；《俱舍论光记》卷五；《大乘法苑义林章》卷一（本）。

细色
 细色  (一)指男女色之细滑美好︰一般多用以指女色。《无量寿经》卷下云（大正12·276b）︰‘眄睐细色，邪态外逸。’  (二)‘粗色’的反义辞，指色法之精妙者︰依《俱舍论》卷一所载，色法中五根、五境是有对法，故是粗色；无表色是无对法，因此属细色。所谓有对法，是指有对碍法。另有一说，以有见有对法为粗色，无见有对法为细色。又一说以无见有对法为粗色，无见无对法为细色。就欲、色二界之法而言，欲界是粗色，色界属细色。而大众部等派又认为无色界是极细色。

织田得能（1860～1911）
 织田得能（1860～1911）  日本真宗大谷派僧。生於越前（福井县）玩香寺。旧姓生田。号云溪。自福井师范学校毕业之后，于该校执教，并研习汉籍与唯识、俱舍等诸宗经典，且至大阪高贵寺学四分律与大乘律。明治二十年（1887），得西本愿寺岛地默雷的知遇，起草《三国佛教略史》。翌年赴泰国视察南传佛教。二十三年，携贝叶经典六十余帙、佛像数尊返国。同年，并参与‘东亚佛教会’的创立计划。二十四年，入住东京浅草宗恩寺，改姓织田。三十三年，历游中国、印度等地。四十四年示寂，世寿五十二。  师之日本文学造诣颇深，又精研佛教诸学，故于明治三十二年着手编辑《佛教大辞典》，花费十余年时间，稿未成而病逝，后经芳贺矢一、高楠顺次郎等人补修，而于大正六年（1917）付梓刊行。此书即我国民初丁福保所编《佛学大辞典》之主要根据。此外，师另著有《法华经讲义》、《大乘起信论义记讲义》、《八宗纲要讲义》、《和汉高僧传》、《暹罗佛教事情》等书。

终南山
 终南山  位于陜西省西安府城南五十华里处。简称为南山，别名中南山、太乙山等。为秦岭山脉的主峰，渭水、汉水的分水岭。西端起自凤翔府郿县境内，连亘西安府境之南，东端至蓝田县界。因地近西安府城（长安），而该地自古以来屡屡为帝都所在，故终南山之名甚显，名僧大德建寺驻锡者颇多。唐代有至相寺、悟真寺、草堂寺等，均闻名于世，而宣扬四分律宗的道宣、净土法门的善导与飞锡、华严宗的宗密等人，均曾隐栖于此山中。至后世，道宣倡导的戒律以南山律知名于世，善导亦有‘终南大师’之称。今尚存之大刹有兴教寺、普光寺、香积寺等。兴教寺留传有唐代玄奘、窥基二师之塔铭。  ［参考资料］　《古今图书集成》〈职方典〉卷四九三、〈山川典〉卷六十五；《续高僧传》卷十一～十四、卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三～二十四、卷二十七～卷二十八。

绍明（1235～1308）
 绍明（1235～1308）  日本临济宗僧。道号南浦。骏河国（静冈县）安倍郡人。幼从建穗寺净辩出家。及长，从学于镰仓建长寺之兰溪道隆，遂皈依禅宗。正元元年（1259）入宋，尝从宋之诸高僧研习，后参虚堂智愚，得嗣其法。文永四年（1267）返日本，谒建长寺之兰溪；文永七年，任筑前国（福冈县）兴德寺住持。文永八年，驻锡于博多崇福寺，长居三十三年，后移居京都万寿寺，复受请任嘉元寺开山初祖。德治二年（1307），又因北条贞时之请而移住建长寺，延庆元年十二月二十九日示寂，年七十四。著有《语录》三卷。后宇多上皇敕赐‘圆通大应国师’之谥号。  ［参考资料］　〈大应国师塔铭〉；〈大灯国师行状〉；《镰仓五山记》；《延宝传灯录》卷三；《本朝高僧传》卷二十二。

绍瑾（1268～1325）
 绍瑾（1268～1325）  日本曹洞宗太祖。高祖道元之四世法孙。号莹山。文永五年（1268，一说文永元年）生，越前（福井县）多祢邑人。俗姓藤原，幼名行生。师因受其母信仰观音之影响，八岁即登永平寺参访彻通义介，十三岁在永平寺二世孤云怀奘座下出家。弘安三年（1280）怀奘入寂后，转而师事义介习禅。  十八岁时，师发愿行脚各国。先参越前宝庆寺寂圆，后上京都，依东山湛照、白云慧晓学临济宗圣一派之密教式禅风，继登比睿山修习天台教学，次往纪伊（和歌山县）由良兴国寺访无本觉心，后再参宝庆寺寂圆。  二十二岁时，读《法华经》〈法师功德品〉之‘父母所生眼，悉见三千界’有所省悟。二十五岁发大悲阐提之弘誓愿。二十八岁被迎至阿波（德岛县）城满（万）寺任开山。翌年，登永平寺书写《佛祖正传菩萨戒作法》，蒙该寺住持义演传授菩萨大戒之作法。是年冬季在城满寺开堂演法，授戒法予眼可铁镜等五人。其后，访肥后（熊本县）川尻大慈寺寒岩义尹，结草庵于东宫御所附近。据传师与峨山韶硕初见于此地。  师于三十一岁时，在城满寺开戒法度七十余人，并致力于民众之教化。翌年，嗣义介之法，任大乘寺首座。三十五岁任大乘寺二世。正安二年（1300）开始《传光录》之开示。嘉元四年（1306）曾二度获义介授予济家室内秘诀，因此，确立其融合全一性之禅风。应长元年（1311），师以大乘寺为中心，充实规矩，尽力接化徒众，着《坐禅用心记》、《三根坐禅说》、《信心铭拈提》等书。  此外，师曾创建加贺净住寺、能登永光寺、光孝寺、放生寺、总持寺。元亨四年（1324）将总持寺让予峨山韶硕接掌，自己退居永光寺。之后，除整修伽蓝，撰述《能州洞谷山永光禅寺行事次第》、《莹山和尚清规》、《洞谷山勤行条文》、《洞谷山尽未来际置文》外，并持续其培育弟子，使曹洞禅民众化，及教化在家信徒等弘法利生工作。  正中二年（1325）师微恙。八月八日，以明峰素哲继其永光寺之法席。八月十五日夜半，于书‘自耕自种闲田地，几度卖来买去新，无限灵苗繁茂处，法堂上见插锹人’一偈后，泊然而逝。世寿五十八（一说六十二）。荼毗后所获之舍利分供大乘寺、永光寺、净住寺、总持寺四处。  师之得法弟子有︰明峰素哲、无涯智洪、峨山韶硕、壶庵至简、孤峰觉明、珍山源照等人。尼弟子有︰默谱祖忍、忍戒、金灯惠球、明照。戒弟子有眼可铁镜、尊道、素溪、子敏、承顺、庆道、月庵珖瑛、道可。师殁后，曾先后蒙后村上天皇、后桃园天皇、明治天皇分别赐予‘佛慈禅师’、‘弘德圆明国师’、‘常济大师’之谥号。  ［参考资料］　《洞谷记》；《诸岳开山二祖禅师行录》；《洞上诸祖传》卷上；《洞上联灯录》；《洞谷五祖行实》；《本朝高僧传》卷二十四；《延宝传灯录》卷七；佐桥法龙《人间莹山》。

绍隆（1077～1136）
 绍隆（1077～1136）  北宋末年禅僧。虎丘派之祖。和州（安徽）含山人。九岁入佛慧院，精研律藏。其后，参访净照崇信、湛堂文准、死心悟新诸师。后赴夹山（湖南），随侍圜悟克勤，并嗣其法。建炎四年（1130），迁居平江（浙江）虎丘山云岩禅寺，大振圜悟禅风，遂成一派，即虎丘派。绍兴六年示寂，世寿六十（一说六十五）。门人嗣瑞编纂《虎丘隆和尚语录》一卷。其法系亦曾盛行于日本。  ［参考资料］　《嘉泰普灯录》卷十四；《联灯会要》卷十七；《五灯会元》卷十九；《续传灯录》卷二十七。

经冢
 经冢  流传于日本之佛教习俗，即将书写完成之经典放入经箱或经筒之中，然后埋于地下，再覆以厚土所成的土冢。此冢之形状或为圆形，或为方形。其上或置宝箧印式，或置牌位形的石塔。冢中所埋之写经，依材料可分纸本经、铜板经、瓦经、泥塔经、滑石经、贝壳经等类，而经文的种类亦不一，大多为《法华经》、《弥勒经》、《阿弥陀经》、《无量寿经》、《般若心经》等。除经典外，此冢亦埋有镜、小刀、佛像、佛具、钱货等。  建经冢之风乃基于佛教的末法思想而来，然起自何时则不详。在日本，相传系平安中期的慈觉大师圆仁首先由唐传入，西元十一世纪后半以来，盛行于全国，尤以近畿、北九州、关东地方分布最多。其中，藤原道长于宽弘四年（1007）在大和（奈良县）金峰山所造者为最古。又，建经冢之目的有为保存经典至末法之世者，亦有为自己祈愿，或为祖先亡灵祈福者。至镰仓、室町时代，则多为往生极乐及现世的利益而建。  ［参考资料］　东京国立博物馆编《那智经冢遗宝》；奈良国立博物馆编《经冢遗宝》。

经变
 经变  描绘佛经内容或佛传故事的图画。又称变相、佛经变相。其取材多与当时流传的佛教思想有关，如南北朝时代的经变多采自小乘经典，宣扬自我牺牲的精神，呈现朴拙的风格，内容以本生经变相、佛传故事居多；隋唐以后，大乘思想盛行，诸师更创新义、立新派，以致其内容富变化，有维摩诘经变、本行经变、金刚经变、金光明经变等类，为中国美术史上相当特殊的创作。  一般而言，经变多以壁画表现，此风至唐代尤盛。另外，亦有表现在立体雕塑者。两宋以后，则多绘于缂丝、绣像、绢画上。至于文献方面，则以《历代名画记》所存有关经变之记事最丰，其他除散见于诸书外，尚有若干遗品现存。兹依古籍所载，略述经变之类别及处所如次︰  (1)维摩变︰由晋代顾恺之首创，以《维摩诘所说经》为所依经典。在长安荐福寺净土院西廊菩提院、安国寺大佛殿、定水寺殿内东壁，以及洛阳敬爱寺东禅院大殿东西面、圣慈寺西北禅院、益州大圣慈寺东廊、平康坊菩萨寺之佛殿内槽东壁，分别有吴道子、弥尚子、刘行臣、杨庭光、洪度等人所绘此类作品。现存遗品有敦煌千佛洞第一、五十二、七十四、八十四、一一七、一四九窟的维摩、文殊论法壁画，以及山西龙门古阳洞之浮雕、日本奈良县法隆寺五重塔内之维摩文殊论法的塑像。  (2)千钵文殊︰据《历代名画记》卷三所载，长安慈恩寺塔西壁有尉迟乙僧所画千钵文殊。此变相图可能系根据《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》所说而画。遗品有敦煌千佛洞第六、七十二窟的壁画及画轴。  (3)净土经变︰一般指西方净土变，又称西方变、极乐世界。创始于南北朝，至唐代盛行，所根据的经典有《观无量寿经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》等。在长安光宅寺东菩提院、兴唐寺净土院小殿内西壁、云花寺小佛殿、安国寺大佛殿内西壁、赵景公寺三阶院四廊，以及洛阳大云寺佛殿、敬爱寺大殿内西壁、昭成寺香炉两头皆绘有此变相图，乃分别出自尹琳、吴道子、赵武端、尉迟乙僧、刘阿祖、程逊、范长寿等人之手笔。遗品有敦煌千佛洞第八、十四、十九B、三十一、三十三、三十四、四十四、五十一E、五十三B、七十、一一四窟的壁画与画轴，日本法隆寺壁画、当麻曼荼罗等画轴，又，四川成都万佛寺出土的石刻品中，有南朝宋文帝元嘉二年（425）的净土变浮雕。  (4)金刚经变︰据《历代名画记》卷三〈长安净土院〉条载，吴道子于院内次北廊向东塔院内西壁画金刚变，于次南廊画金刚经变及郗后等，并自题。此图或系依《金刚般若经》而画。  (5)金光明经变︰据《历代名画记》卷三叙述，在长安净土院小殿内东南角，有吴道子之弟子李生所画金光明经变。遗品为见于敦煌千佛洞第一三五窟之壁画、日本法隆寺金堂玉虫厨子之密陀绘等之投身饿虎图，此系依《金光明经》〈舍身品〉而画之经变。  (6)本行经变︰据《历代名画记》卷三所述，在长安菩提寺佛殿东壁、化度寺、大云寺塔外边四面，以及洛阳圣慈寺西北禅院有本行经变，乃董谔、杨廷光、杨仙乔、杨契丹、程逊等人所画。此等或许是基于《佛本行经》或《佛本行集经》等，图示佛传或佛本生谭的作品。另外，元开的《唐大和上东征传》记载，余姚郡育王塔四面分别绘有萨埵王子变、舍眼变、出脑变及救鸽变。吴越·钱弘俶的八万四千塔，铸有尸毗王、慈力王、萨埵王子、月光王之本生，敦煌千佛洞第十七B窟的降魔图、第六十三、一三八窟的六师外道降伏图壁画，山西云冈石窟第六窟的佛传图浮雕等，均为与本生或佛传有关的经变。  (7)弥勒变︰依《历代名画记》卷三载，长安西塔院有韩干画弥勒下生变，细小稠闹。同书卷八〈隋代董伯仁〉条又谓，周明帝畋游图、杂画台阁样、弥勒变、弘农田家图、隋文帝上厩名马图，代代相传。此类变相图可视为根据《弥勒下生经》的龙华会图，或根据《弥勒上生经》的兜率天宫图等。敦煌出土的画幅中，有下生图遗品。  (8)华严变︰创于唐高宗、武后时，以新译《华严经》为蓝本，历代艺术家依此经内容，创作出毗卢遮那佛（或称卢舍那佛）像、善财童子五十三参图、华藏世界海（或称华藏刹海，指毗卢遮那佛的净土）图、华严经七处九会（指释迦世尊演说《华严经》的处所及次数）图四种题材，然一般所谓的华严经变相，盖指后二者。在唐代长安懿德寺中三门、洛阳敬爱寺西禅院及山亭院等均有此变相壁画；宋代李公麟、元代许择山、明代万寿祺等人亦绘有此类作品。于敦煌千佛洞第八、一０二、一一七、一一八F、一六八窟的华严七处九会图壁画是其重要遗品，另外，在四川大足石窟内有此经变的立体石雕。  (9)除灾患变︰依《历代名画记》卷三所载，洛阳天宫寺三门有吴道子画除灾患变。此当系根据《除恐灾患经》之经变。  (10)法华变︰在南北朝时已有流传，其内容取材以《法华经》之〈化城喻品〉、〈见宝塔品〉、〈如来寿量品〉、〈观世音菩萨普门品〉、〈普贤菩萨劝发品〉等为最常见。其中，〈见宝塔品〉多表现于南北朝初期的塑像；〈化城喻品〉、〈如来寿量品〉、〈普贤菩萨劝发品〉多表现于唐代的寺壁或绢画中；〈观世音菩萨普门品〉则在唐代以后盛行。遗品有敦煌千佛洞第七十四、八十一、一一七、一二０F、一六八窟的壁画及其他。另外，《历代名画记》卷三叙述洛阳敬爱寺大殿内，有刘茂德画法华太子变。此图是否属《法华经》之经变则不详。  (11)日藏月藏变︰据《历代名画记》卷三所载，吴道子于开元十年（722），在洛阳敬爱寺禅院内西廊描日藏月藏经变及业报差别变。其（中门）日藏月藏经变有病龙。此变相图当与《大方等大集经》之〈日藏分〉及〈月藏分〉有关，而病龙当系〈日藏分·三归济龙品〉之所说者。  (12)业报差别变︰见于上项所引《历代名画记》卷三之叙述。此当系依据《佛为首伽长者说业报差别经》之经变。  (13)十轮经变︰依《历代名画记》卷三载，武静藏于洛阳敬爱寺东禅院殿内描十轮变，又于殿内则天真、山亭院画十轮经变、华严经。此系根据《地藏十轮经》等之经变，而敦煌千佛洞出土等之地藏十轮图，可能是源自此经变所转变成者。  (14)药师变︰《历代名画记》卷三谓，程逊在洛阳昭成寺之香炉两头，画净土变、药师变。此为与《药师琉璃光如来本愿功德经》等所载药师如来有关之经变。遗品有敦煌出土之画轴等。  (15)宝积经变︰《历代名画记》卷七〈梁儒童〉条有谓，释迦会图、宝积经变，代代相传。此恐系旧《宝积经》（《大宝积经》〈普明菩萨会〉）之经变。  (16)楞严经变相︰据宋代黄休复《茅亭客谈》卷十〈小童处士〉条所述，宋以前有张、杜二人善画佛像、罗汉，有童君与前辈不相上下，其曾在海云山寺画慈氏如来、十六罗汉，于大圣慈寺三学院画楞严经变。  (17)楞伽变相︰《景德传灯录》卷三〈弘忍传〉云（大正51·222c）︰‘其壁本欲令处士卢珍绘楞伽变相。’此当系依《楞伽经》而绘之经变。  (18)智度论色偈变︰依唐代段成式《寺塔记》〈平康坊菩萨寺〉条载，吴道玄于食堂东壁画智度论色偈变，并自题偈，其笔迹遒劲，如磔鬼神毛□2髟火。智度论或系《大智度论》，而‘色偈’一词则语意不明。  (19)消灾经︰据段成式《寺塔记》所述，菩萨寺佛殿内槽后壁面有吴道玄画《消灾经》之事。  ◎附︰金维诺〈壁画维摩变的发展〉（摘录自《中国美术史论集》）  佛教图像随着佛教的传播进入中国以后，在我国具有深厚优秀的美术传统的土壤上，很快得到了发展，在世世代代美术家的辛勤耕耘下，不仅使外来形象逐步民族化了，而且也创造了中国佛教美术的特有形式与风格。在佛本生故事与佛教故事画上，我们还可以从印度、中国新疆与内地的遗例中，寻求到外来形式与形象的演变过程。而在大型的经变上，却只能依靠我国自己的文献与遗存的图像，来寻求创造与发展的过程。根据今天所掌握的材料，可以说大型经变的创造是中国佛教美术的巨大贡献，这种贡献不仅在于它创造了一种新的别开生面的形式，促进了绘画艺术技巧与样式的发展，重要的是它摆脱了佛本生与佛传故事范围的限制。在表现内容比较广阔的佛教经典时，有了更多的反映现实生活与创造新的形象的可能。在这些新的大型经变的创造中，维摩变是最先产生而又极其成熟的代表。（中略）  敦煌保存了极大数目的维摩变，而且有极成熟的代表作品，从北朝末期一直到宋初都有遗例，给我们提供了窥视其发展的重要证例。敦煌在边区，维摩变是中原创始的一种经变，因此它的出现稍晚于内地。（中略）  维摩变在云冈与龙门石窟极常见，特别是龙门的维摩变为数甚多。各地出土的造像碑上也不少，且大部有纪年铭，我们可以选择其中年代确实而又有代表性的作品，来追寻早期维摩变发展的线索。  云冈第七窟、第一窟、第二窟、第六窟、第十四窟、第三十一窟都有维摩变，其中七、一、二等窟都是五世纪的洞窟，我们可以作为现存最早的维摩变来看。（中略）  龙门宾阳洞维摩变是六世纪初期的作品，这是了解当时绘画艺术水准的重要参考品。维摩变在入口内壁左右侧上部。门左为坐于几帐之维摩诘。冠带长须，右手执麈尾，斜倚几上，前有天人，左侧有侍女二人；门右侧为文殊师利，宝冠璎珞，坐莲座上，手举胸前，前有舍利弗，后有菩萨弟子二人，这一铺石刻维摩变中的人物形象，特别是维摩诘的形象有描写了现实生活中人物的意义，可以觉察出对‘清羸示病之容，隐几忘言之状’的表现要求。其他如河南渑池鸿庆寺石窟第二窟、巩县石窟寺第五窟等处维摩变均属同一类型，是早期简单问疾品的发展。天龙山石窟第二窟左壁维摩变和第三窟前壁的维摩变均为东魏作品，虽属同一类型，而又有独特风格。（中略）  在隋代的敦煌壁画中，维摩变大都在佛龛两侧，文殊与维摩都坐方形室中，似乎仍是早期敦煌维摩变与释迦牟尼分坐三室画法的省略。但是已经接近内地石刻维摩变形式。特别是像第四二０窟的维摩变，在人物形象刻划上已突破了以前简单的描绘手法，而开始注意了性格的表现，走向了内地石刻中对中心人物作深入描写的道路，这正是唐代敦煌维摩变获得进一步发展的前奏。  隋代维摩变也有仅仅一见的特殊形式，一般的维摩变都作文殊与维摩二人对坐，而敦煌第二七六窟佛龛两侧外壁的维摩变，则作二人相向而立。这铺维摩变在表现技巧上也达到了新的成就，文殊在龛右侧，身后有树和山石，文殊表现得平和而又温谦；维摩在龛左侧，病态中显示出智慧与高傲。  唐代初年时，维摩变仍然安置在佛龛两侧外壁上方，如第二０三、第三二二窟。画面也大体保存了隋的处理方法。以后维摩变开始放置在龛内两侧壁和入口内壁两侧。利用一个完整壁面表现维摩变多方面内容的形式也同时出现。这时这一经过一再表现的题材，形象的塑造更加深化，在技巧上日趋成熟。  初、盛唐在龛内侧壁出现的维摩变有第三四二、第三四一窟、第三三四窟、第六十八窟几铺，在入口内壁两侧的有第二二０窟、第一０三窟两铺，这些画都以其精美形象给人以难忘的印象。在这些画面上不仅文殊、维摩等中心人物有了更明确的性格刻划与情态表现，而且通过周围人物对同一事件的不同反映，密切的突出了主题，集中地表现了活跃在群众想像中的维摩的智慧。这些画大部份色彩鲜艳、金碧辉煌。但是也有像第一０三窟那样以线描为主的，这并没有限制了画家的表现才能，而相反地，第一０三窟的维摩变有着更细致的人物刻划。维摩右手执麈尾，左手放膝上，身稍向右倾，面向文殊。外衣披于肩上，从坐的姿态以及衣冠不整显示出病态与高傲。脸上与其说有病容，更不如说充满了辩论时的慷概自负。画家以现实为依据，按照当时的具有学识的长者的模样来画想像中的维摩，从对人物外形的描绘，达到对形象内心的追求，使佛教绘画中现实主义因素更加强烈。  初唐还出现了另一种形式的维摩变。第三三五窟、第三三二窟的维摩变都描绘在窟北壁的一个完整的画面上，画面除了表现相对的文殊与维摩以外，还在画中穿插了《维摩诘所说经》内记述的其他种种情节。在同一画面既有中心而又组合了多种内容，这种形式的创造为以后许多经变所采纳，特别是祇园记图，由于吸收这一构图的优点，有了光辉的艺术创造。  第三三五窟有垂拱二年（686）题铭在入口上壁，而维摩变下部题榜中尚隐约可见圣历年号及张思艺题名。同时据云‘大周李君修功德记’碑出土于第三三二窟，李君修功德记有武周·圣历元年铭记，那么可知第三三二窟与第三三五窟维摩变均系武后时期的作品。第三三二窟和第三三五窟七世纪末的大型维摩变，成为中、晚唐以后摹绘的准则。在这以后敦煌壁画中所见到的维摩变，几乎都属于同一形式，即使分列两个壁面，也不过是分开两半的同一构图而已，所以第三三二窟维摩变这一形式，可以称为大型维摩变的代表。  维摩变发展到初唐不管在形式上或是在形象的刻画上，都趋于完善，是维摩变发展的成熟期。这以后直到宋、元，虽像李公麟等名画家笔下的维摩变，也莫不因袭着过去的成就，只偶尔在笔墨技法上、人物细节上追求些新的创造。  ［参考资料］　《历代名画记》卷三（《现代佛学大系》{12}）；陈清香《佛经变相美术创作之研究》。

经塔
 经塔  (一)指将经文书写成塔状的作品︰别称经曼荼罗。依《书史会要》卷六记载，释法晖于北宋·政和二年（1112）天宁节，以半芝麻粒大的字体写成细书经塔，内容包含《妙法莲华经》、《楞严经》、《维摩经》、《圆觉经》、《金刚经》、《普贤行法经》、《大悲经》、《佛顶尊胜经》、《延寿经》、《仁王护国经》等十部经，从塔顶至趺座，层级鳞次，毫末不差。由此可知我国北宋时已有经塔的制作。  (二)指置经之塔︰又因塔中所收的经文、偈颂、陀罗尼等属法舍利，故亦称法身舍利塔、法舍利塔。《大唐西域记》卷九〈摩揭陀国〉云（大正51·920a）︰‘印度之法，香末为■，作小窣堵波，高五、六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。’  我国在南北朝时始建经塔，至唐代渐趋盛行。其形式初为以木、砖或石所造的大型塔，今日常见的华严经塔即属此类。尔后亦有用石、香泥、金属制成的小型塔。其中，香塔因多出自金刚宝座塔或喇嘛塔，故可能与藏传佛教有关。  ◎附︰孙宗文〈吴越经塔〉（摘录自《法音》杂志第三十九期）  经塔始建于南北朝，到唐代逐渐增多，除大型经塔系露天建立外，一般中小型的就建在殿堂里，所以也可以称‘殿塔’或‘内塔’（此非塔内之塔而是另一种类型）。还有一种更小的经塔，则有以香和泥制成的，名之‘香塔’，玄奘《大唐西域记》卷九〈摩揭陀国〉下说︰‘印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五、六寸，书写经文，以置其中，谓之法舍利也。数渐盈积，建大窣堵波，总聚于内，常修供养。’所谓香末为泥，即俗称的‘香泥’，但是这种香泥不是像一般人们所想像的带有香味之泥土，而是用香和泥混合起来的一种建塔材料。为什么要用香泥？那是因为香之一物表示纯正、洁净，用它和泥制作经塔，这是对佛的虔诚。至于香塔从国内许多出土实物来看，因大多出自金刚宝座塔或喇嘛塔内，大概与藏传佛教有关，所以也多为元代作品，至此塔的形制由于受到材料性能的限制，不但形状小，而且它的平面也接近圆形，没有相轮，不做塔刹，只有塔肚，所以比较用金属做的小塔要粗糙得多。小型经塔的优点是︰制作省事，经费少，数量多，故有利于法音的传布。为此在禅林中莫不大量推广，并且一般都用石或金属制成，精雕细琢，终于成为佛教艺术品之一。根据我国历史文献记载，还有用它来作为国家礼品赠送外宾的，吴越王钱弘俶铸造的宝箧印金涂塔就是一例。《佛祖统纪》卷四十三说︰‘吴越王钱俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事，用金铜精钢造八万四千塔，中藏《宝箧印心咒经》，布散部内，凡十年而讫功。’文中所说的宝箧印即宝箧印陀罗尼，具名《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》，简称《宝箧印经》。此陀罗尼藏三世诸佛法身舍利，故云宝箧；坚固不坏，故曰印。钱弘俶为什么要把《宝箧印经》所说的心咒纳入金涂塔内？因为在经中说其功德是︰‘造像作塔者，奉安此咒，即成七宝所成之塔，即是奉藏三世如来全身舍利也。’

经师
 经师  指通晓经典义理，或擅长读诵经文、吟咏梵呗之僧。在印度，经师有二义，其一系指通晓经典的僧侣，如《四分律》卷十三第二十九单提法条，解释教化之语中所列赞偈、多闻、法师、持律、坐禅五项，在与此文相应的巴利律藏中载为bhāṇaka（说者）、bahussuta（多闻者）、suttantika（经师）、vinaya-dha-ra（持律者）、dhamma-kathika（说法者）。同书卷三十八〈自恣犍度〉的‘通阿含’、卷五十〈房舍犍度〉的‘法师者’，在巴利《律藏》亦标为suttantika。  又，《善见律毗婆沙》卷十四有学律众（vinaya-gaṇa）、学阿毗昙众（abhidhammi-ka-gaṇa）、学修多罗众（suttantika-gaṇa）等语，可知汉译的‘法师’、‘通阿含’、‘学修多罗’等词，皆相当于巴利语的suttanti-ka，意即通晓经藏义理者。  此外，据《南海寄归内法传》卷四赞咏之礼云（大正54·227a）︰‘令一经师升师子座读诵少经。’《有部毗奈耶杂事》卷四云（大正24·222a）︰‘憍萨罗胜光大王乘白莲花象，与诸从者于后夜时有事出城，须诣余处，善和苾刍于逝多林内高声诵经，于时象王（中略）属耳而听，不肯前行，（中略）胜鬘夫人怪王来速，请问所由，王以上缘具答其事，报言，夫人可与上叠，我欲亲往奉彼经师。’可知印度亦称‘善于读诵经文者’为经师。  我国所谓之‘经师’，则专指巧于讽诵经文者，如《辩正论》卷三引隋文帝于开皇五年（585）之敕令云（大正52·509a）︰‘朕是人尊受佛付嘱。自今以后，讫朕一世，每月常请二七僧，随番上下，经师四人，大德三人，于大兴善殿读一切经。’《梁高僧传》卷十三〈慧忍传〉载，齐宣王感梦之后，集诸经师，乃与慧忍共斟酌旧声，诠品新异，制瑞应四十二契。又，《梁高僧传》卷十三设有‘经师’一科，列举晋代帛法桥以下，至南齐·慧忍等十一位经师之传记。并详述经师之沿革。略谓经文之讽吟始于三国魏·曹植，经晋代帛法桥、支昙籥之改变，南齐代昙迁、僧辩、萧子良等之复旧，以及其后又被讹承云云。在日本，经师除指持诵者外，亦指从事书写经典者，尔后又转称装潢经卷者。  ［参考资料］　《法苑珠林》卷三十六；《续高僧传》卷三十；《元亨释书》卷二十九〈音艺志〉。

经帷子
 经帷子  指死者所穿的净衣。又称经帷、经衣、无常衣、曳覆曼荼罗。此衣由白麻布、白木棉或纸所制成。衣上书有经文、佛名或陀罗尼。为陪葬物之一。  亡者披着经帷子以陪葬之风习，系依据‘以佛名、陀罗尼、经文之功德得以灭罪’之经说而来。《不空罥索神变真言经》卷六云（大正20·257a）︰‘若有众生，亿劫具造四重五逆十恶等罪，身坏命终堕阿毗狱者，若此亡者随其身分尸骸衣服为真言者，身影映着即得解脱，舍所苦身，直生净土。’  《大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经》卷上云（大正19·622b）︰  ‘先世恶业所持者，彼一切有情类，由此陀罗尼威力，若读若诵受持，若佩身上，若书衣中，若置幢上，若书经卷，若书素垒毛及墙壁、牌板，乃至闻声手触及影其身，及转触余人，决定当得不退转无上菩提，能于现世获无量百千功德。’  现代台湾佛教界，有以‘陀罗尼经被’陪葬之风习。亦与以经帷子陪葬之意义相同。经被上之陀罗尼，大抵皆为大悲咒。至于日本，相传于镰仓末期以后，始由真言宗将此风习影响及于他宗。然因宗派之不同，故经衣上所书内容亦异。如真言宗多书写〈大随求陀罗尼〉；净土宗多书写弥陀三尊之种子及名号，或《阿弥陀经》文；日莲宗则书写十界曼荼罗。真宗不在衣上书写文字，而于念佛纸上记述名号及破地狱文，而放入棺木中。  ［参考资料］　《随求即得大自在陀罗尼神咒经》。

经幢
 经幢  谓刻有经文之多角形石柱，又云石幢。有二层、三层、四层、六层之分。形式有四角、六角或八角形。其中，以八角形为最多。幢身立于三层基坛之上，隔以莲华座、天盖等，下层柱身刻经文，上层柱身镌题额或愿文。基坛及天盖，各有天人、狮子、罗汉等雕刻。所书写之经文以《佛顶尊胜陀罗尼经》最多，其次为《白伞盖陀罗尼》、《大悲心陀罗尼》、《大随求即得大自在陀罗尼》、《大吉祥大兴一切顺陀罗尼》、《金刚经》、《般若心经》、《弥勒上生经》、《父母恩重经》等。  经幢之信仰，系依据《佛顶尊胜陀罗尼经》之说。该经云（大正19·351b）︰  ‘佛告天帝，若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或安高山，或安楼上，乃至安置窣堵波中。天帝，若有苾刍、苾刍尼、优婆塞、优婆夷、族姓男、族姓女，于幢等上或见，或与幢相近，其影映身，或风吹陀罗尼，上幢等上尘落在身上，天帝，彼诸众生所有罪业，应堕恶道、地狱、畜生、阎罗王界、饿鬼界、阿修罗身恶道之苦，皆悉不受，亦不为罪垢染污。天帝，此等众生为一切诸佛之所授记，皆得不退转，于阿耨多罗三藐三菩提。’  中国于中唐以后开始盛行此种信仰，遂有为三世众生之利益供养，而在佛寺大殿的前庭等处造立经幢。依日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三所述，唐文宗开成五年（840），圆仁过思阳岭时，曾见尊胜陀罗尼经幢，幢上篆有佛顶陀罗尼及其序。由此可知，经幢之建造始于佛陀波利传译《尊胜陀罗尼经》之后。此建造经幢之风习，于宋、辽时代更见盛行，但其后即渐衰退。  今日思阳岭上尚存之陀罗尼幢，乃后世所造立，上有宋·天圣四年（1026）之铭文。又，河南省郑州开元寺亦有尊胜陀罗尼经幢，八角二层，立于基坛之上，下层柱身刻陀罗尼，上层柱身刻佛龛，龛侧有铭，依铭文所记，可知此经幢系唐僖宗中和五年（885）六月十日所造立，后唐明宗天成五年（930）五月重建。此外，浙江省杭州灵隐寺、下天竺寺、梵天寺及河北省顺德府开元寺、封崇寺、赵州柏林寺、正定龙兴寺等处，亦有经幢。  又，四川五代、两宋的石窟中亦有陀罗尼经幢，但此时期的经幢多与各种密宗题材成组出现。如大足北山二八一窟中，龛内经幢为八面柱形，幢顶雕一八角亭阁，檐下每面刻一坐佛，幢身刻《佛顶尊胜陀罗尼经》，幢之造型小巧精致，并与多种密宗像同处一龛。  造立经幢之信仰亦曾传入朝鲜、日本，但经幢现存者甚少。如日本大阪天满大镜寺内，有刻《观无量寿经》三辈章之全文及雕有阿弥陀佛十躯的六角幢。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《中国佛教史迹评解》；《世界美术全集》卷十一、卷十三；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》。

经录
 经录  经录，即佛教经籍的目录。称众经录、内典录、释教录、法宝录等。经录的起源甚早。自后汉以来佛教传入中国，经典的翻译随之而兴，其后译籍日富，部帙增多，于是弘道之士，为了综理存佚，研核异同，因而有经录的创制，并以‘别真伪，呢非，记人代之古今，标卷部之多少。’而后纲举目张，使佛教典籍昭昭可考。  历代经录之制作，可依其发展的历史区分为四个时代述之。一是两晋时代。此为经录创始时期。依《历代三宝纪》（简称《三宝纪》）卷十五，晋代以前已有三部经录︰即《古录》一卷，谓‘似是秦时释利房等所赍来经目录’；《汉时佛经目录》一卷，谓‘似是迦叶摩腾创译《四十二章经》因即撰录’；《旧录》一卷，谓‘似是前汉·刘向搜集藏书所见经录。’但秦和前汉佛教尚未传来，自然不能有目录出现，迦叶摩腾译经亦有问题，故所传三部目录显然是不足为据的。《三宝纪》还载有魏沙门《朱士行汉录》一卷，并且引用三十处，但东晋·释道安和梁·僧祐的经录中均未引此录，而此录记载又到晋代沙门康道和所译的《益意经》为止；故其书恐系后人所依托，也不足为据。  只有西晋时，译师竺法护撰《众经目录》一卷，记他自己所撰各经，当是最早的经录，但久已散佚。惟聂道真记竺法护的译经年月很详，或即据此录而来。  其次，聂道真撰《众经目录》一卷，记载汉、魏、晋的译经，则是通录各代，不限一朝，而且注重译出经典的时间，笔受的人和经名异称，这些都影响到后代的经录。东晋成帝时支敏度撰《经论都录》和《别录》各一卷，前者似是总录，后者似是分类目录，但因早佚，它的内容无从知悉。此录就《三宝纪》所引用的来看，恐有后人增入的部份。  石赵时有《二赵经录》一卷，但记载不仅有前赵和后赵时代的译经，而且有刘宋时代的译本，或是以二赵的地域为范围的经录。以上各录，受时代和地域的局限，还只是处在草创阶段。  到晋武帝时，道安的《综理众经目录》一卷出现，才为经录的发展奠定下良好的基础。道安自述说︰‘此土众经出不一时，自孝灵光和以来，迄今晋·康宁（应是‘宁康’之误）二年（374），近二百载。值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。’（见《出三藏记集》卷五）它的内容共七部份︰(1)经论录，(2)失译经录，(3)凉土失译经录，(4)关中失译经录，(5)古异经录，(6)疑经录，(7)注经及杂志经录。这样的分法，是综合了以前经录的优点，而又有所发展，一方面以有译人的按时代排列，使佛学的派别和演变有线索可寻，一方面把失译人的和摘译别出的分开，以便于了解考察。对于疑伪的经严加区别，不使真伪混淆，自撰的著作则附之于末。此外作者还对古代的译经有些遗失译人的，都‘校练古今，精寻文体’，就其译语和译风比较研究，查勘为某人所译，或非某人所译。并对译人的译笔优劣，也有所评定。这些评语是适当中肯的，故梁·释慧皎撰《高僧传》，多加以引用。僧祐也说他‘诠品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人。’（《出三藏记集》卷二）他把经录从内容到形式，大大向前推进一步，使经录得到比较完整的定型，作用因而大显。此录重要内容自被《出三藏记集》收入后，终至佚失，只面貌在《出三藏记集》中还可以见到而已。  姚秦时僧睿撰《二秦众经录》一卷，以苻、姚二秦时代译经为主，间及吴和北凉的译经。  其后，晋·释道流创撰《魏世经录目》、《吴世经录目》、《晋世杂录》、《河西伪录》四部，未成而卒，他的同学竺道祖继续完成之，共四卷，断代的经录即始于此。  南北朝时代，为经录组织渐备时期︰南朝刘宋有不详作者的《众经别录》二卷，为分类体裁，上卷载︰(1)大乘经录，(2)三乘通教录，(3)三乘中大乘录；下卷载︰(4)小乘经录，(5)（篇目本阙），(6)大小乘不判录，(7)疑经录，(8)律录，(9)数录，(10)论录。宋道场寺释慧观立五时教，中有三乘通教，此录以三乘通教为类，当是受慧观的影响。又从此录的分类看，以经律论为类，经中又以大小乘划分，疑经则另作专篇，这比它以前的分类法，要更为通宜。此录又有一特点，即在每经之下，用简明的辞句标明一经的宗旨，并标出文、质等字样，作为对译本的评价，这正是当时人重视译文的反映。此录现有敦煌卷子写本，仅残存上卷一部份。  南齐·释王宗撰《众经目录》二卷，通纪各代，分大小乘。  又，释道慧撰《宋齐录》一卷，专记宋、齐译经，尤偏重宋代。  另有不详作者的《始兴录》一卷，始兴即今广东省韶州，故此录多记南方所译经论，也名《南录》。梁代释僧祐撰《出三藏记集》十五卷，其中《铨名录》部份即佛经目录，乃据道安的目录加以增补扩充，其著录方法创例颇多，但需和其他三部份对照参看，才能全面。此录为现存经录中最早的一部。天监十四年（515），梁武帝敕释僧绍撰《华林佛殿目录》四卷，记录宫廷所藏的佛经。僧绍即据《出三藏记集》目录部份，分为四科，加以增减。因不合梁武帝的意旨，所以十七年（518）又勒释宝唱重撰。‘宝唱乃因绍前录，注述合离’（见《续高僧传》卷一本传），‘显有无译，证真伪经’（见《三宝纪》卷十一）。成书四卷，名《梁代众经目录》，其分类为︰. 大乘有译人多卷经，(2)大乘无译人多卷经，(3)大乘有译人一卷经，(4)大乘无译人一卷经，(5)小乘有译人多卷经，(6)小乘无译人多卷经，(7)小乘有译人一卷经，(8)小乘无译人一卷经，(9)先异译经，(10)禅经，(11)戒律，(12)疑经，(13)注经，(14)数论，(15)义记，(16)随事别名，(17)随事共名，(18)譬喻，(19)佛名，(20)神咒。所分甚为详细，把譬喻、佛名、神咒等各自为类，并注意到注经和义记，这更扩大了所录的范围。以有译、无译、一译、异译、多卷、一卷分类，在藏经的整理上，也有一定的便利。  北朝元魏·永熙中（532～534）命舍人李廓撰成《魏世众经目录》，它分为︰(1)大乘经，(2)大乘论，(3)大乘经子注，(4)大乘未译经论，(5)小乘经律，(6)小乘论，(7)有目未得经，(8)非真经，(9)非真论，(10)全非经愚人妄作十类。其中大乘未译经论目录当是指菩提流支所携来的经论梵本而言。而有目未得经目录，以便征求佚亡的典籍，也是很好的体例。至非真经、非真论、全非经愚人妄作目录，则是指的疑伪经而又加以细分。  北齐·武平中（570～576）释法上撰《齐世众经目录》，分为︰(1)杂藏录，(2)修多罗录，(3)毗尼录，(4)阿毗昙录，(5)别录，(6)众经抄录，(7)集录，(8)人作录。以杂藏居首，与修多罗分列，为它录所无，这已启经部再分细类的先声。后面四类也与以后经录以影响。以上各录，大都注意于分类。  隋、唐时代为经录大成时期。隋文帝开皇十四年（594），命释法经等二十大德撰大隋《众经目录》七卷（通称《法经录》），前六卷为别录，后一卷为总录，凡分九录四十二分︰(1)大乘修多罗藏录，(2)小乘修多罗藏录，(3)大乘毗尼藏录，(4)小乘毗尼藏录，(5)大乘阿毗昙藏录，(6)小乘阿毗昙藏录（以上六录均各包括众经──译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄六分），(7)佛灭度后撰集录（包括西域圣贤抄集、此方诸德抄集二分），(8)佛灭度后传记录（包括西域圣贤传记、此方诸德抄集二分），(9)佛灭度后著述录（包括西域诸贤著述、此方诸德著述二分）。法经在上表中说︰  ‘初六录三十六分，略示经律三藏大小之殊，粗显传译是非真伪之别。后之三录集传记注，前三分者并是西域圣贤所撰，以非三藏正经，故为别录。后之三分并是此方名德所修，虽不类西域所制，莫非毗赞正经，发明宗教，光辉前绪，开进后学，故兼载焉。’（见《法经录》卷七）  它的分法已撷取前代经录分类之长而加以整齐系统，这是一大进步；但著录译经只记时代，不详年月，不别有佚，排次不依时代，不注引用的出处，都是缺点。智升也指出它的一些错误（见《开元录》卷十）。  开皇十七年（597），费长房撰《历代三宝纪》十五卷，凡帝年三卷，代录九卷，入藏目二卷，总目一卷。其中代录为全书的重点，收罗繁富，译人附有小传，在体例上又有所创造。入藏目是据《法经录》增减而成，颇为潦草，但大藏经即从此开始。仁寿二年（602），释彦琮奉命撰《众经目录》五卷，分︰(1)单本，(2)重翻，(3)圣贤集传，(4)别生，(5)疑伪，(6)阙本六类。乃以《法经录》为基础加以补充而成。单本、重翻之下分大小乘，下又分经律论；别生也分大小乘，下又分别生、别生抄、别集抄等。分类简明而不如《法经录》的细致，《开元录》卷十曾指责其中错误六处。彦琮又撰有《昆仑经录》五卷，这是大业中隋平林邑所获的佛经，合五六四夹，一三五０余部，是用多梨树叶昆仑文写的，有命付彦琮执笔，并使编叙目录，渐次翻译。此录分︰(1)经，(2)律，(3)赞，(4)论，(5)方，(6)字，(7)杂书七类，是一部专记昆仑文经典的目录。此时，又命释智果于东都内道场撰《诸经目》，分︰(1)经，(2)疑经，(3)论，(4)戒律，(5)记。经、论、戒律中每类又分大乘、小乘、杂经三类，共十一类，与法经、彦琮二录颇相近。  唐代贞观初年，释玄琬撰《众经目录》五卷，乃就彦琮录补入唐代译经而成。麟德元年（664），释道宣撰《大唐内典录》十卷，分为十类︰(1)历代众经传译所从录，按代纪人，即是代录。(2)历代翻本单重人代存亡录，内分大小乘及西梵圣贤集传，大小乘下又分经、律、论，即单译和重译互勘的目录。(3)历代众经总撮入藏录，分类与上同，即入藏的目录。(4)历代众经举要转读录，是为了便于诵读的举要目录。(5)历代众经有目阙本录，即阙本目录。(6)历代道俗述作注解录，即中国僧俗所撰有关佛教的注释和著述目录。(7)历代诸经支流陈化录，即大小乘别生目录。(8)历代所出疑伪经论录，即疑经和伪经目录。(9)历代众经目录终始序，即唐以前经录的目录。(10)历代众经应感兴敬录，所记都是一些关于经的感应事迹，或引自古籍，或出自当代，但与经录则并无关系，反成疣赘。此录大体根据《三宝纪》和《法经录》撰成，但是不似《三宝纪》中记录的真伪杂糅，也不似《法经录》分类的琐碎，而综合二录的优点于一处，使经录在记录上和形式上更加全面。但也有一些小的缺点，智升虽曾举出它的九误和八不然，仍称赞它为‘类例明审，实有可观’（均见《开元录》卷十）。不失为一部较好的目录。麟德年间释静泰撰《大唐东京大敬爱寺一切经论目》五卷，乃据《彦琮录》增补唐代译经而成。释静迈又撰《古今译经图纪》四卷，因大慈恩寺翻经堂中，壁画有古来传译的缁素，于是据《三宝纪》撰成此书，从后汉·迦叶摩腾起，至唐代玄奘止，按时代先后排比，以译人事迹为主，附列所译各经于传后，可以说是经录的别裁。  武周·天册万岁元年（695），释明佺等奉命撰《大周刊定众经目录》十五卷，分为︰(1)大乘单译经，(2)大乘重译经，(3)大乘律、大乘论，(4)小乘单译经，(5)小乘重译经，(6)小乘律论贤圣集，(7)大小乘失译经，(8)大小乘阙本经，(9)见定入藏流行目，(10)伪经。此录虽名为刊定，但内容杂沓，不少繁秽，所以智升评它︰‘当刊定此录时，法匠如林，德重名高，未能亲览；但指撝末学，令辑撰成之，中间乖失，几于太半。’（《开元录》卷十）颇中其弊。  开元十八年（730），释智升撰《开元释教录》二十卷，分〈总括群经录〉和〈别分乘藏录〉二部，前者包括后汉到唐十九代的译人译经。后者包括︰(1)有译有本录，(2)有译无本录，(3)支派别行录，(4)删略繁重录，(5)补阙拾遗录，(6)疑惑再详录，(7)伪妄乱真录。其下都再分子目，末为大小乘入藏录。此录体例完善，条理清晰，而且分类细致，考证精详，勘正前人的误处很多，后来经录很少超出它的范围，为经录中集大成的著作。此外，相传智升又有《开元释教录略出》四卷，内容大体即《开元录》第十九、二十卷见定流行入藏目，但标明部类，且新增千字文次第，是藏经排架的目录。智升另撰有《续大唐内典录》一卷，仅历代众经传译所从录，续以从麟德元年到开元十八年所译的经典，但现存此书已不是智升的原本，而是《内典录》的残卷。智升又撰有《续古今译经图纪》一卷，增补唐代译人自智通到金刚智等人。另有释玄逸撰《开元录·广品历章》三十卷，记历代经典，尤详于唐代，每经的下面具列品，分子目，译经起迄年月、口传、笔受的人，可以和《开元录》相辅而行。稍后，有毌照奉命撰的《开元内外经录》十卷，为释道二教的经目，有序述其大旨。  德宗贞元十年（794）释圆照奉命撰《大唐贞元续开元释教录》三卷，记录玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝的译经，并载有上表、制诏、赐赉、碑文等，保存了当时很多有关佛教的史料。贞元十五年，圆照又撰《贞元新定释教目录》三十卷，除把《开元录》全部收入外，增加〈特旨承恩录〉于〈总集群经录〉之前，另外补充开元十八年以后六十五年间新译入藏的诸经和译人事迹，并据《续开元录》载入奏议、诏谕等文字，体例和《开元录》殊不一致。  南唐·释恒安于保大三年（945）撰《续贞元释教录》一卷，又补充新编入藏的唐代译经和著述一四０部。  宋至清代为经录变化时期。北宋·大中祥符六年（1013）赵安仁等奉命撰《大中祥符法宝录》二十二卷，天圣五年释惟净撰《天圣释教录》三卷，景祐三年（1036）吕夷简等奉命撰《景祐新修法宝录》二十一卷，都是变更从前经录体裁，只记录当代的译经，而对于译人、教乘、部别、梵本来历、译场和翻译情况，及表奏、诏谕等记得很详细，给译经史提供了许多宝贵的资料。  元代有《弘法入藏录》，记载当代译经的入藏者，至元二十四年（1287）释庆吉祥等撰《至元法宝勘同总录》十卷，以经、律、论、圣贤传记分类，而大乘经中分显教、密教，则为以前经录所无。每经又以藏文译本对勘其有无，并注出音译梵文名称，为研究西藏佛教的重要著作。明代之后，乃无全经录著作出现。  此外，历代刻藏编目，等于经录中之入藏录，亦可视为经录之类。现存之目，有福州开元寺板《大藏经目录》、平江府碛砂延圣院《新雕经律论等目录》，元代杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺《大藏经目录》，明代《大明三藏圣教北藏目录》、《大明三藏圣教南藏目录》，清代《大清三藏圣教目录》、《嘉兴藏目录》等；又清代有《如来大藏经总目录》、《御译大藏经目录》等，则为汉文翻译的藏文本版《甘珠尔》、满文版《甘珠尔》的目录。（苏晋仁）  ［参考资料］　蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》；姚名达《中国目录学史》；方广锠《佛教典籍百问》；小野玄妙着·杨白衣译《佛教经典总论》。

经律异相
 经律异相  五十卷。梁代释宝唱等集。收在《大正藏》第五十三册。释宝唱俗姓岑，吴郡（今江苏苏州）人。十八岁出家为僧祐的弟子，住庄严寺学习经律。后来又从处士顾道旷、吕僧智等研习经史及《庄子》等。天监七年（508）梁武帝令庄严寺僧旻在定林上寺纂《众经要抄》（八十八卷），开善寺智藏纂《义林》（八十卷），建元寺僧朗注释《大般涅槃经》（七十二卷），都由宝唱帮助编成。他又帮助梁太子萧纲编《法宝联璧》二百余卷，并自编历代有关佛教文献的《续法轮论》七十余卷。天监十四年梁武帝命安乐寺僧绍撰《华林佛殿经目》，书成，梁武帝不满意，又命宝唱重编，于天监十五年撰成《众经目录》一帙四卷，很得时人的好评；于是就叫他掌管华林园的宝云经藏。他因而有机会接触到更多的书籍，就于这年编成了《经律异相》五十五卷的巨著。此外他还著有若干著作，详本书〈僧传〉、〈比丘尼传〉等条。  在《开元释教录》卷六里，《经律异相》题为宝唱撰，而北宋丽刻作僧旻、宝唱等集，这大概是因《历代三宝纪》卷十一序言误解〈经律异相序〉文所云天监七年僧旻等‘备钞众典’而误题的。据《异相》卷一〈序文〉说，僧旻等先编的《众经要抄》，一般的事义，已经‘辞略意晓’，对于研究经教的人很有便利，不过希有的异相还散见各处，鲜闻的秘说也未经标明。因此天监十五年梁武帝又令宝唱抄经律要事，以类相从，使览者易了。并命新安寺僧豪、兴皇寺法生等帮助检读。这样可见《经律异相》和《要抄》卷不同，编制亦异，而且与《要抄》并行，僧旻的《要抄》并不即是《异相》，所以题僧旻和他共编是不恰当的。不过有僧豪等助编，在宝唱名下加一等字，倒也无妨。  本书凡文五十卷，目录五卷，共五十五卷，经录原是这样记载的。刻本目录不计卷，所以仅有五十卷。各卷的分类内容如下︰  (1)天部（上）三界诸天（卷一），四十二事；（下）欲色天人（卷二），十一事。  (2)地部（卷三），二十二事。  (3)佛部︰{1}应始终（卷四），六事；{2}应身益物（卷五），十八事；{3}现涅槃后事（卷六），二十三事。  (4)诸释部（卷七），十四事。  (5)菩萨部︰{1}自行（卷八），二十事；{2}外化（卷九），十三事；{3}、{4}随机现身（卷十、卷十一），三十事。  (6)僧部︰{1}出家菩萨（卷十二），九事；{2}至{7}，声闻无学（卷十三至卷十八），一一四事；{8}声闻不测浅深（卷十九），二十四事；{9}声闻学人（卷二十），十事；{10}声闻现行恶行（卷二十一），十二事；{11}声闻无学沙弥（卷二十二），十一事；{12}声闻无学尼（卷二十三），十四事。  (7)诸国王部︰{1}转轮圣王（卷二十四），十二事；{2}行菩萨道（卷二十五、卷二十六），二十事；{3}行声闻道（卷二十七至卷二十九），三十八事。  (8)诸国王夫人部（卷三十），六事。  (9)诸国太子部︰{1}行菩萨道（卷三十一、卷三十二），十七事；{2}学声闻道（卷三十三），六事。  (10)诸国王女部（卷三十四），九事。  (11)长者部︰得道（卷三十五），十五事；杂行（卷三十六），十九事。  (12)优婆塞部（卷三十七），十四事。  (13)优婆夷部（卷三十八），九事。  (14)外道仙人部（卷三十九），十六事。  (15)梵志部（卷四十），十二事。  (16)婆罗门部（卷四十一），十六事。  (17)居士部（卷四十二），五事。  (18)贾客部（卷四十三），十六事。  (19)庶人部︰男（卷四十四），三十八事；女（卷四十五），十七事。  (20)鬼神部（卷四十六），二十二事。  (21)畜生部︰杂兽（卷四十七），三十七事；禽、虫（卷四十八），二十九事。  (22)地狱部（卷四十九、卷五十），十六事。  总共二十二部，细分五十一项，共收七八二事。  本书的编纂除直接抄录（或节录）经律原文而外，并间有简单的注释，大概以有关名相翻译者为多。注释有的用‘梁言’云云。如第一卷〈忉利天〉第二‘王名释提桓因’，注云‘梁言能作天王’；同卷〈炎摩天〉第三‘炎摩’，注云‘梁言时’等。有的用‘翻’云云︰如第十六卷〈优婆笈多出家降魔〉三‘陀那笈多’，注云‘翻宝护’等。有的用‘名曰’云云︰如第七卷〈大爱道出家〉四‘汝入城到耶游理家所’，注云‘受戒在家名曰理家，即优婆塞也。’有的用‘今云’︰如第四十七卷〈象猕猴鸡共为亲友〉四‘象猕猴鸡鸟’，注云‘僧祇律第二十七今云颠多鸟。’有的用‘梵言’云云︰如第一卷〈遍净天〉第十二‘遍净天’，注云‘梵言书纽’。道宣《内典录》卷十著录宝唱撰《翻梵言》三卷，同书卷四〈僧伽婆罗录〉说，沙门宝唱等奉令笔受婆罗所译经典。《续僧传》也将〈宝唱传〉列入‘译经篇’，可见宝唱对翻译是曾参加过的。《翻梵言》今无传本，现在《异相》中所存的有关翻译的资料，或即《翻梵言》中所出，亦未可知。  其次，《异相》所抄录各种经律互有异同处，也很多注了出来。如第一卷〈炎摩天〉第三‘王名善时’，下云‘《大智论》云妙善’。同卷〈化乐天〉第五‘亦有嫁娶熟相视成欲’，下云‘《三法度经》云︰以深染污心与天女共语成欲；若一不染不成，但乐而已。’这些都是注明其不同的。又如第四卷〈现般涅槃〉五‘香薪处处，不烧自燃’，下云‘《长阿含》双卷《涅槃》略同，文多不载。’第五卷〈受阿耆请三月食马麦〉三‘王心悦结解，逮法眼净’，下云‘出《中本起经》下，《十诵弥沙塞律》略同。’这些又都是注明其相同的。又如第一卷〈四天王天〉一‘遍往诣之随意所取’，下云‘《楼炭经》说大同小异，文多不载。’第七卷〈阿那律出家〉十‘次阿那律’，下云‘出《四分律》初分第三分，《大智论》、《十二游经》少异大略是同。’这些是注明有同有异的。以上注释，使后人对于经律的比较研究很有益处。  最后，本书的抄集，保存了古来许多佚书。如《三乘名数经》（卷一）、《天帝释受戒经》、《悉鞞梨天子诸佛说偈经》、《过去弹琴人经》、《折服罗汉经》（卷二）、《善信经》等。据统计，约有一四０种之多，但大半为别生钞经。  本书所有各种体例，皆由宝唱等依照梁武帝的意见斟酌而定。后来同类的编纂，如唐·道世的《诸经要集》、《法苑珠林》等，多取法于此书。（田光烈）

经王
 经王  即诸经中之王。在大乘经典中，有部份经典，自称为经王者，如《法华经》卷四〈法师品〉云（大正9·32a）︰‘若闻是深经，决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，当知此人等近于佛智慧。’同书卷六〈药王菩萨本事品〉云（大正9·54a）︰‘如帝释于三十三天中王，此经亦复如是诸经中王。（中略）如佛为诸法王，此经亦复如是诸经中王。’又，《金光明经》卷一〈序品〉云（大正16·335b）︰‘是金光明，诸经之王。’此外亦有被赞叹为经王者，如罗侯罗跋陀罗之《法华经赞》（Saddharmapuṇḍarīka-stava）赞叹《法华经》为经王。  此外，《西藏大藏经》中，题为‘怛特罗王’（梵Tantra-rāja，藏Rgyud-kyi rgyal-po）的秘密经典亦甚多，如《吉祥秘密金刚怛特罗王》、《吉祥宝鬘怛特罗王》、《吉祥智慧心体大瑜只母怛特王中王》即是其例。

经藏
 经藏  (一)指佛书的收藏处︰犹如今日的佛教图书馆。又称经库、经堂、经阁、藏经阁、法宝殿、毗卢殿、一切经藏、修多罗藏、大藏经楼。依其收藏经卷的方式可分二种，一种于经棚中设置机轴，以供旋转，此类又称轮藏、转轮藏、转关轮藏，由梁代善慧大士傅翕所创，本出自转法轮之意。相传转动轮藏所获的功德与受持读诵诸经同等。另一种则是以普通的书架排排并列。在古代，二者皆于经堂正面安置傅大士像或文殊菩萨像，所收经典涵盖经、律、论及印度、中国等诸师的佛教著述。  据《大唐西域记》卷三所述，迦腻色迦王曾令五百贤圣造三藏之注释各十万颂，并以赤铜作鍱，镂写论文，缄封于石函，建窣堵波，藏于其中。可知印度早已有经藏之制。  我国自南北朝以来，即盛行设立经藏，如《十不二门指要钞》卷上记载，五代时，由于吴越王笃信佛教，曾敕令天台宗的德韶国师建立经藏。数年之后，仅杭州一州便有十所经藏成立。宋代以后，随着大藏经的多次开版，造立经藏之风益炽。《佛祖统纪》卷四十四云（大正49·405c）︰‘天禧元年（中略）七月，诏赐台州东掖山智者教文印本四千六百二十卷，住山本如劝郡人建教藏阁，以奉之。’同书卷四十七亦云（大正49·429a）︰‘淳熙元年二月，赐内帑于上竺建藏殿及赐大藏经，皇太子为书殿榜。’  朝鲜古来亦有藏殿之设置，如《高丽史》卷十载，高丽·宣宗四年（1087）三月，王临幸兴王寺，庆祝大藏殿落成。同书卷二十四又述，高宗三十八年（1251）九月再刻大藏经，举行经板堂的落成仪式。现今伽耶山海印寺有大修多罗藏，内藏有《高丽大藏经》（再雕本）的板片。  在日本，随着写经风气之渐趋兴盛，诸大寺亦纷纷造立经藏。然其形式不一，如京都府醍醐寺经藏、岩手县中尊寺经藏为单层式；奈良县法隆寺经藏为双层式；奈良县唐招提寺经藏、东大寺本坊经库、同寺法华堂经库、同寺劝学院经库等处则为‘校仓（高架仓库）造’，其规格亦有方五间、方三间、三间三面、三间二面等类。堂内多仿效中国经藏，安置傅大士像，但多武峰的净土院经藏则置释迦坐像及胁侍二菩萨像，睿山经藏置传教大师像。又，岐阜县安国寺的经藏为日本现存最古的轮藏式经藏。  (二)指佛经之集成︰与律藏（律典之集成）、论藏（论典之集成）合称三藏。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十二；《广弘明集》卷二十二；《镡津文集》卷十二〈无为军崇寿禅院转轮大藏记〉；《释门正统》卷三〈塔庙志〉。

经行（梵caṅkramana，巴caṅkamana，藏ḥchag-sar-hchag-pa）
 经行（梵caṅkramana，巴caṅkamana，藏ḥchag-sar-hchag-pa）  谓在一定的处所缓慢地往返步行。《释氏要览》卷下云（大正54·299a）︰‘西域地湿，叠塼为道，于中往来如布之经，故曰经行。’  关于经行的方法，据《十诵律》卷五十七所述，应直行，不急不缓；若不能直，当画地为相，随相直行。《四分律》卷五十云（大正22·938a）︰  ‘时诸比丘露地经行，患风雨日曝得患。佛言︰听作经行堂。不知云何作？佛言︰听长行作。作堂所须一切给与。时彼上座老病羸顿，经行时倒地。佛言︰听绳索系两头循索行。捉索行手软破手。佛言︰听作卷若竹筒，以绳穿筒手捉循行。经行时疲极，听两头安床。’  至于经行的场所，《大比丘三千威仪经》说有五处，即︰(1)闲处，(2)户前，(3)讲堂前，(4)塔下，(5)阁下。至于经行的效果，《十诵律》谓有五种利益。即︰(1)剿健，(2)有力，(3)不病，(4)消食，(5)意坚固；《四分律》卷五十九谓︰(1)堪远行，(2)能思惟，(3)少病，(4)消食，(5)得定久住。此外，关于绕塔行道与经行的差别，《南海寄归传》卷三说右绕佛殿，旋游制底，别为生福，本欲虔恭；经行乃是销散之仪，意在养身疗病。  据《修禅要决》所述，经行时，覆左手，大指屈着掌中，余四指抱大指作拳，然后覆右手，抱左手腕；端立少时，摄心令住。行时勿太急太缓，行至界畔，回身还向来处，住立少时，如前复行。行时开目，住时辄闭，如是久行，稍倦即休。且唯在白昼行之。  此外，《无畏三藏禅要》又载有密教之经行法。略谓︰于一静处平治净地，面长二十五肘，两头竖标，通头系索，才与胸齐，以竹筒盛索，长可手执。其筒随日右转平直来往，融心普周视前六尺，乘三昧觉任持本心，谛了分明无令忘失。但下一足，便诵一真言，如是四真言从初至后，终而复始，诵念勿住，稍觉疲懈，即随所安坐。  ［参考资料］　《法华经》卷一；《十诵律》卷十五；《五分律》卷二十五；《法华经文句》卷五（上）；《释氏要览》卷下；《禅林象器笺》〈丛轨门〉。

经量部（梵Sautran^tika，巴Suttavāda，藏Mdo-sde-ḥdsṛn-pa）
 经量部（梵Sautran^tika，巴Suttavāda，藏Mdo-sde-ḥdsṛn-pa）  又作说经部、经部。梵语音译修妒路句部、修多罗部、修丹兰多部等。为印度佛教小乘二十部派之一。系西元100年左右从说一切有部分出的部派。以反对有部的论藏中心主义，而主张以经藏为中心，故有经量部之称。其后，与有部并为小乘的代表。  该部学说渊源于有部的譬喻师，开祖为鸠摩罗多（Kumāralāta，童受），但由譬喻师转为经量部，且建立经量部学说者则系室利罗多（śrīrāta，胜受）。世亲之《俱舍论》、诃梨跋摩之《成实论》皆曾受此派思想之影响。此部派之教义书已不流传，其学说散见于《俱舍论》、《异部宗轮论》、《顺正理论》等。  此部派反对有部的多元实在论，以不相应行法为非有，唯承认属于色法之地、水、火、风四大种之极微（原子）；并否定心所有别体，唯以心王为实有。又，相对于有部所主张的过去、未来、现在诸法为实在（三世实有），而主张唯现在有体。且认为无为法为非有。  ◎附︰吕澄〈略述经部学〉（摘录自《印度佛学源流略讲》附录）  经部是印度部派佛学里很晚出的一派，因而后世区分佛学为四宗（即婆沙、经部、瑜伽和中观），将它放在十八部（都归于婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛学的关系却异常的密切。就像依据经部的前驱譬喻师说而结构的《成实论》，在我国梁陈时代常被认为‘中观’的阶梯，甚至说是大乘一类。其次，采用经部本宗学说批评有部而成的《俱舍论》，隋唐时代的研究学者也自卓然成家，作为‘瑜伽’的羽翼。再后，发展的经部说被吸收在陈那、法称的著作里，以致有随顺经部的瑜伽系（同时也有了随顺量论的经部系）。从这些上面，都见得经部的学说怎样地和大乘声气相通。只是旧籍零落，经部学说前后发展的详细经过，已无可考，现在仅能说明它的一个大体轮廓。  先从经部的名称说起。照唐人所解，他们唯依经为正量，不依律和对法，所以称为经量部（见基师《异部宗轮论述记》卷中）。此说并不完全正确。经部本名应该是说经部（见陈译《部执异论》），梵文音译为修多罗婆提那（见失译《舍利弗问经》，原文系Sūtra-vādinah），它末尾的婆提那，即是‘说’的意义。这样名称正和‘说一切有部’、‘说假部’等同例，巧用一部的中心主张来作标帜的。就实际言，各种部派都以佛说为宗，没有不谈到经的，为什么这一部说经便成了特别的主张呢？这自然有关于它所说的并非一般的经，而另有所指。像解释《俱舍论》一部份的《随相论》（陈·真谛译本）就称此部为‘经优婆提舍师’，便很好地说明了经部所重视的经是优婆提舍，属于十二分教中的论议，《成实论》的译本里即称之为论经。经部原来以论经为宗，随后乃广泛运用一切经，所以仅仅看它是以经为量，还说明不了它的真相。  就从这一部的名义上，可以推论出它的思想本源乃出于佛灭以后‘持法者’的一个系统。这些持法者中间有只信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因缘、譬喻、论议三类。它们原始的结构如何，已没有明白的记载，但从律藏像《四分律》等所提到的各种分教即‘杂藏’来看，大概也是编辑佛说的偈颂而成的。由此演绎出好些因缘譬喻经类，在我国译本中还保存着（如《百喻经》、《贤愚经》、《撰集百缘经》等）。但是譬喻师开始是重点地采用《法句经》一经作枢纽来组织学说的。他们或者从《法句经》的本末次第去推求说法的缘起和印证，这样成为譬喻者或譬喻师（依照《成实论》〈十二部经品〉所说，本末次第即是譬喻）。或者就《法句经》推求义理而专走论议的路子，这又成为论经师了。他们对于《法句》的处理，只要看晋·法炬等译本《法句譬喻经》和唐·玄奘译《瑜伽师地论》所引《法句经》旧译称为论议的（见《论》卷十八、卷十九），就可了然。而他们最喜用的《法句经》，乃是法救改订本，题名《忧陀那聚》（Udānavarga）。就忧陀那语源分析，可以作日出解（以忧陀为出，陀那为日，所以秦译《法句经》作《出曜经》），因而信奉《法句经》的学人也称为日出论者。这样，譬喻者、论经师、日出论者都属一类，都是经部的前驱。  在有部的论书《异部宗轮论》和大众部、正量部所传部派源流（据清辨《中观心论释》所引）里，经部被看作有部的一个支派，这大概近于事实。有部的一群禅师们，像马鸣、僧伽斯那等，都有譬喻类的撰述。特别是改订《法句经》的法救，即系有部四大家之一，而他和另一大家觉天有好多主张和譬喻者相同（散见《大毗婆沙论》各卷），实际他们是赞成譬喻师说的。其后，由譬喻者吸收余部学说逐渐组成独立的经部一派，乃和有部对立起来。他们中间最显著的不同之点，即是有部重论（对法），而经部重经（论经），典据范围是很有出入的。  旧传譬喻者学说的实际组织者是鸠摩逻多（童受）。他的著作有数十部之多，其中很重要的一部《喻鬘论》早年在龟兹故地发现了梵本残篇，内容和我国秦译的《大庄严论》相同。但秦译本题为马鸣所作，似乎真正的作者是谁还有疑问，不过据梁代僧祐所传《萨婆多部师资记目录》（见《出三藏记集》卷十二），鸠摩逻多和马鸣后先相接，他的作品很有补订马鸣旧制而成的可能，所以新发现的残篇和旧译作者题名会不一致。就从《大庄严论》的内容看，可见譬喻者所谓譬喻并不全同于经律中泛泛的喻言，而是引用一些故实来发明《法句经》的意义，这就称为‘庄严’（用具体事物说便是华鬘）。有如《大庄严论》九十事，每事开端常举出《法句经》数语（像《论》卷二、第四事首云‘夫听法者有大利益，增广智慧，能令心意悉皆调顺’，这就是《法句经》〈多闻品〉‘多闻令志明，已明智慧增’云云，其余可以类推），再引故事证明，使人有更深刻的认识。《成实论》说叙述本末次第为譬喻，正是此意。另外，鸠摩逻多年代因为比较马鸣稍后，应该生在佛灭度后七百年（西元第二世纪）。唐人也说他是佛去世后一百年的人，这是误会了《西域记》里说到和他有关的竭盘陀国阿育王即是从前摩揭陀的阿育王，所以有很大的出入。唐人又传说鸠摩逻多的著作有《痴鬘论》、《显了论》等（见普光《俱舍论记》卷六），又造九百论，这些都已遗佚。现在剩有解说禅法的四十三颂，保存在秦译《坐禅三昧经》里（参照《出三藏记集》卷九所载僧睿经序），又有数颂见于《俱舍论》、《入大乘论》的引文。  鸠摩逻多的弟子有诃梨跋摩（师子铠），着《成实论》。旧传他著书的用意是‘偏斥毗昙（有部）、专同譬喻’；真谛三藏也说他用经部义，检《俱舍论》所引经部，和他很多相同（见《三论玄义》卷上）。经部本来从譬喻师说蜕化而成，所以同于譬喻也就会多同经部。但诃梨跋摩著书所说，已不能算是譬喻者的正宗。这看玄畅所作诃梨跋摩传记（见《出三藏记集》卷十一）就可知道。传称他不满意于师说，而和他所认为五部本源的僧祇（其实是分别说部）共鸣，于是用‘淘汰五部、商略异端’的方法来着《成实论》。其先鸠摩逻多着《喻鬘论》即已有了和会各家的倾向，因而论首所归敬的人，除有部诸论师而外，还有牛王行道者（即犊子部），到了诃梨跋摩更采用分别说部的议论，对于原来譬喻师说，可谓有了进一步的开展。  从譬喻者递嬗为经部，这须归功于室利罗多（胜受）。他在阿逾陀郊外著作了经部的根本毗婆沙（见《西域记》卷五，又《成唯识论述记》卷二十一），此书现已失传，它的篇幅相当大，玄奘游学印度的时候，曾在禄勒那国费去一冬半春的光阴才学习完毕（见《慈恩法师传》卷二）。室利罗多的重要主张，散见于唐译《顺正理论》（论中引文称他为上座而不名）。其后有大德逻摩（西藏传作罗多），著书不详，但《顺正理论》也引用了他的学说数条。  譬喻者转成经部师之后，仍有一部份坚持异见的不与合流。所以《顺正理论》（卷二十五）指出上座的亲教门人和同见者对于上座有不承信的，而《顺正理论》、《中观释论》等常常并举经部和譬喻者的说法。在经部看来，那时的譬喻者也可算是经部异师（见《成唯识论述记》卷二十一）。现在这一方面的著作要推陈译的《四谛论》为代表。论的作者是婆薮跋摩（世铠），生在世亲之后，大约是西元第五世纪末叶的人。从他著书的序颂看，在他以前，解释譬喻者中心宗义四谛的，有迦旃延的略论和佛陀密（觉亲）的广论。迦旃延的人世不详，佛陀密则明明是世亲的老师（见陈译《婆薮槃豆传》）。他的广论除了广释文句和义理而外，还有次第（即因缘本末）和庄严（即为帮助了解而引证的故事），这完全是譬喻者的作风。至于《四谛论》引用经部不同的说法，都明白区别出来，又还常以《俱舍论》所说为典据，可以见到后来譬喻师立说态度的一斑。  经部的源流大概如上，现在来叙述它的主要学说，这随着它的前后变迁，可以分作经部前期（即譬喻者）说、经部本宗说和经部后期说三类。  为经部前驱的一群譬喻者，见解虽不完全一致，但他们的中心思想，依据《大毗婆沙论》所引用的资料，不外下举的几方面。最先，譬喻者是以四谛概括佛说来制作他们主张的纲领的。这看现存有关譬喻师的著述《成实论》（实，就是谛）、《四谛论》的结构莫不如是，便可了然。另外，和譬喻者相对立的有部简别譬喻学说，也是就四谛上着眼的。像《大毗婆沙论》卷七十七，就很明显地指出旧对法师、分别论者和譬喻者解释四谛的不同。譬喻者说苦谛是名色，而旧对法师则为五取蕴，分别论者又说为有漏八苦。譬喻者说集谛是业惑，而旧对法师为有漏因，分别论者又为招后有爱。譬喻者说灭谛为业惑尽，而旧对法师为择灭，分别论者又为爱尽。譬喻者说道谛是止观，而旧对法师为学无学法，分别论者又为正八道。譬喻者这些特别说法，后来《顺正理论》（卷五十七）还加以批评。以为只说名色是苦谛，乃因它的实体即是五取蕴之故；又只说业惑为集谛，乃由于惑力能够系心令向余趣，业力令其自体各别的缘故，又只说烦恼灭为灭谛，乃因灭了烦恼就会于色等得到解脱，又只说止观为道谛，乃因止观可以摄受一切的圣道。这样，譬喻者对于四谛的解释，不免是适应时机，别有用意，并非究竟之谈。如此批评满怀成见，当然难言平允。实际譬喻者之重视四谛，又作特别的解释，都有它的典据，即是依照《法句经》的要旨来为组织。《法句经》说︰‘八直最正道，四谛为法迹。’（见吴译本卷下〈道行品〉）又说︰‘道为八直妙，圣谛四句上。’（见秦译本卷十三〈道品〉）这些都是以谛和道并举，可见譬喻者之宗四谛，完全准据修道的方针。由此解释各别谛相，也一依修道而说。像《法句经》说︰‘鹿归于野，鸟归虚空，义归分别，真人归灭。’又说︰‘若不自烦恼，犹器完牢具，如是至泥洹，永无尘垢翳。’（上均见秦译本卷二十三〈泥洹品〉）这是说修道究竟归宿涅槃，而涅槃乃是惑尽的意义。又如说︰‘深入止观，灭行乃安。’（见吴译本卷下〈沙门品〉）这以止观为修道。又如说︰‘数自兴烦恼，犹彼器败坏，生死数流转，长没无出期。’（见秦译本卷二十三〈泥洹品〉）这以惑业为生死因，即是集谛。又如说︰‘一切名色，非有莫惑。’（见吴译本卷下〈沙门品〉）这说于名色起惑，属于苦谛。以上都是譬喻者解释四谛的典据，不能说它不依谛相。  其次，譬喻师的四谛理论完全用一心法作贯穿。心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心。此说也出于《法句经》。现在看南传佛典中所保存的《法句经》旧本，开宗明义第一章即是‘心为法本，心尊心使’云云的两个颂（参照吴译本卷上〈双要品〉），是特别标出心性本净的根本要义的。这样的心法，譬喻者还给以很扼要的形容，就像《法句经》（吴译本卷上〈心意品〉）所说，‘独行远逝，寝藏无形’（唐译《瑜伽师地论》卷十九引文作‘心远行独行，无身寐于窟’）。依照旧解，这有四方面。远逝说心的过去、前际很难了知。独行说它现在次第生起，不会同时而有多心。无形说它生起刹那即灭，并无实体。寝藏说它未来住在四种识住（色受想行）中能往后世。为四谛枢纽的心法便是具备这些相状的。它既前后相续，隐微难辨，因之也称为‘细心’。并且连类而来的，更有心法次第起，没有相应（见《大毗婆沙论》卷十六、卷五十二、卷九十、卷九十五、卷一四五），寻伺即心的粗细状态，遍于三界（见《大毗婆沙论》卷四十二、卷五十二、卷九十、卷一四五），灭定有心（见《大毗婆沙论》卷一五二）等等主张。  最后，譬喻者运用分别说的方法，对于一切所知境界联系修道实际来区别假实，很多与有部相反。例如说有为相、因缘、表无表业、择非择灭等都无实体，这便引起有部激烈的争辩，而使譬喻者和它对立的情势更加显明。  譬喻者的学说到了诃梨跋摩着《成实论》时，得着新的发展。它吸收分别说部的所长来批评各家，但重点仍在于有部。像《成实论》首篇十论的各品（秦译本卷二、卷三）就有七论正破有部的主张。另外，它和譬喻旧说不同之点，如说苦谛为五取蕴，灭谛为灭三心等，都针对有部立言。《成实论》主张五取蕴是假名，而四尘（色香味触）为实法（因五蕴从四大起，四大又由四尘成，故只有四尘实在），这就和有部之说相反。至于灭三心的次第，依二谛论门，观假说我法是世谛无，而五取蕴为胜义有，更进而观五取蕴于世谛假，而空于第一义是真。如是两重辗转，达到究竟，完全采取分别说部的理论，这就和有部相去愈远了。  经部本宗的学说，在《异部宗轮论》里曾列举了几条。它的中心思想表现在有微细的、一类相续的诸蕴，因此说诸蕴法能从此世移转到后世，而得著「说转部’的名称。此种思想显然由譬喻师细心说发展而来。它有些像犊子部的有我主张，但不承认胜义谛中的实在补特伽罗。所以《大毗婆沙论》卷五十六引用譬喻师说‘能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假’，世亲依经部义作《俱舍论》，最后即痛破犊子部胜义补特伽罗之说。从这些上面可以见到经部本宗真正的主张，《异部宗轮论》也说经部执有胜义补特伽罗，那明明是一种误传（清辨《中观心论释》详叙小乘部执处，即谓经部本宗说补特伽罗于胜义中不可得，可为旁证）。  经部本宗更重要的主张，见于上座胜受的著书。现在依据《顺正理论》引用的资料，知道它的重点是随界说。这也和细心说法相关。胜受以为一切法生起之后会有熏习，留下了功能，此即是界。界有种子、种姓、种族等含义。既说熏习，就应有能熏所熏，这又如何分别呢？依胜受的解释，色法和心法可以互依互熏而各留习气以成界。众生相续存在之时，界必随逐，故称随界。它和色法心法的当体，不能决定说是一是异（因此也说六处为界。后来大乘瑜伽学系即有类似的说法，以种姓为六处殊胜、六处所生等）。但随界在相续存在的中间，逐渐变化，辗转殊胜，成为后来再生那样法体的因性。这一因果的理论大大改变了旧说的面目。其显著之点是︰(1)因法刹那灭（法灭不必待因），(2)过去法作因（以前后法为因果），(3)因法自性各别（法各有界，数量无边），(4)法因无体（过去法灭故）。如此和说一切有部主张六因以同时因果的俱有因作基础的看法根本相违，而在四缘中对于所缘缘的解释也有了很大的出入。旧说各种心心所法的所缘各有它的不同条件。比方前五识所缘只限于现在法，而第六识则可通缘过去未来一切法，由此六识缘境有三世的不同。又就心心所而言，缘现量境凡有三种情况︰前五识依根的现量必定与境同时，第六识觉了现量可通异时，心所受的领纳现量则到后来随念的时候才觉苦乐等等，这些很不一致。胜受对这方面，另有他的创见。他将所缘缘赅摄在因法中，因法又只限于过去，于是前五识和第六识，心王和心所，都看成同样的觉了现量，所缘缘的意义便归于一律。这就是说，各种心法的缘境，在第一刹那根境为先，到第二刹那识了方起。当根境先行时，假说为见，实际第二刹那才是了别。所以不问是前五识或第六识，也不问是心或心所，所缘境都在过去，后念觉了方成现量。如此解释，就有好些特点︰其一，旧说对于根识和境的关系曾有根知境和识知境的两种不同看法，现在和会三者而说，根但假名为见，但又不能离根而知境。其二，由三法和合而生的触心所是假有，说和合也非实在。因为根境一刹那，识又是一刹那，本不同时，但从完成了别一件事上假名和合。其三，所缘和缘一致，可不另加简别。譬如见杌以为真人，虽是错觉，但杌既为所缘，也就成缘。假使以时间分别，前念为因也就是境，可不别说。其四，现量不是一刹那间的事，但所缘属于第一刹那，随此刹那法体或有或无，第二念所缘可作有无分别。其五，所缘既在过去，故境不必实，但当前念境现前时有无各别，后念缘虑随之不同（以上所说见《顺正理论》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。这些也都是和说一切有部所说绝对相反的。有部在前阶段的特点是善于说因（像《发智论》料简因性建立了六因四缘的理论），后一阶段的特点在善于释境（像《顺正理论》将成立一切法有的根据放在六识现量所缘是实的上面），现在都被经部推翻了，无怪他们会对经部深恶痛绝，破斥它不遗余力。但经部学说正反影响于其他各派的地方却很多、很大。像瑜伽学系的建立诸法以种子为因，固然和经部的随界说一脉相通，而到了唯识理论发展之后，难陀主张以五识的种子作五根，陈那又谓五根即是识上色法的功能（均见《成唯识论》卷四），这些也都由经部所缘缘以根境为先的理论推阐而出（因根识不必同时，故可在种子上安立根的名字）。及至最后法称重显因明，将同时意识说成第二刹那，以前念根识的对象相续为所缘，依然符同经部所缘缘的理论（参照Th. Stcherbatsky| BuddhistLogic,Vol.Ⅱ）。  就在经部师对因缘的解释有了显著变化的同时，他们学说的全体组织也采取分别论者的论点作了好些修改。像譬喻师旧时解说四谛，以名色为苦谛，本没有什么简别，但到了经部时代，参用分别论说，以为无情的外色只是苦而非谛。苦谛必有它的相状（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可说为苦，却无共相，所以不属苦谛（见《顺正理论》卷一）。又如集谛，譬喻师义通指业惑，但到了经部，就只取爱法为集（见《俱舍论》卷二十二）。他们主张此说最力，虽有人提出经文就胜而言来作解释，他们还是坚持不为少动。这就和分别论者以招后有爱为集谛的说法极其相近。推究这些变化的原因，也可归结到经部立说方法从来即偏于分别说这一点上。像譬喻师所宗的《法句经》里对于法的解释就很明显地说‘法归分别’，因此，他们理论的发展，自然会逐渐和分别论者合流。我们所见到的经部完成时候的四谛解说，便与分别论者相去无几了（参照《四谛论》各卷）。  还有，经部在实践方面，运用分别论法，也建立了一些新说。本来从譬喻师说发展的《成实论》承认法无我而有灭三类心的次第观法，已经大同于分别论者，经部学说更进一步作了分析。像以五蕴和三无为总摄一切法而言，五蕴由多种同类之法聚积假设，在二谛分别上属于世俗谛，即是假有（见《顺正理论》卷五十八）。又三无为中无触对名虚空，由智慧简择之力余法不生名择灭，但由缘缺而不生名非择灭，都无实体（见《顺正理论》卷十七），这样总说一切法的体空。又如以十二处总摄一切法而言，从极微和合而成诸识的依或缘，在二谛门中也非实在（见《顺正理论》卷四），这样说一切法的体空。所以经部有比成实论师更积极的法空理论根据，使它的地位和大乘佛学愈加靠拢。经部对蕴界处三科诸法，只说界是实在，而界以种族各有自性作解释，完全属于认识方面的看法。大乘瑜伽学系在认识论的基础上也将生起诸法的亲因缘归之于自性各别的名言种子（由此，《摄大乘论》说从名言种生诸法为自性缘起），经部所说正与它的用意相同。  另外，在梵藏文典籍里所见的经部本宗学说，还有很关重要的两点︰其一是心法缘境的带相说，另一是心法自缘的自证说。先谈带相说。一般部派佛学都承认心外有境，但正量主张心能直接缘境，余部则有两种说法，或谓由境引生心的印象，或谓境映于心变现为一定表象再加了别。经部即采取后一说。他们以为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分。换句话说，心法缘境都是间接以表象为凭的。从前唐代佛学家对于这一层，似乎不很了然，所以常说除正量而外，所有小乘学派都主张心法带相而缘境（见《成唯识论述记》卷十五）。但据梵藏文资料，只经部有带相之说，并且此说原来和经部根境为先、后方识了的理论相照应（因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介），余部就没有这样根据。后世的批评家将经部本宗和所余小乘部派综合为婆沙宗的相对比，常以有无带相之说为一异点，也就是这样的缘故（参照S. Radhakrishnan| Indian Philosophy,Vol. I）。  经部的带相说，由陈那开始导入瑜伽学说体系之内。他在所著《观所缘论》里分析构成所缘的必要条件，其一即是能缘方面带有它的表象；又在有总结性的著作《集量论》第一〈现量品〉里用能量所量的观点来解释心法的了别境界，以为只得着心上显现的种种行相（参照《内学》第四辑《集量论释略抄》）。这些都采取了经部学说的优点。但经部和瑜伽学系的区别何在呢？这如《智慧藏集论》所指出，即在于‘非无积聚色’（见藏文《丹珠尔》德格版Tsha）。经部许有存在于心外的色境，乃是由极微积成的和合色（参照《二十唯识论述记》卷三。《述记》说经部主张极微辗转和合，由小成大，体虽是假，但五识上有其相，即成五识的境界；至如各各极微，有一实体，只是意识所缘）。而瑜伽学系所说心法的相分完全由名言熏习的功能变现，并不须用心外实境来作为依托。  次说经部的自证理论。这在月称的《入中观论》第六地里特别提出作为经部的主张而予以批判。依论文所说，先又譬喻门成立。譬如火点着时，一时间便照见了它自身和瓶等物体，又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义，意识正是这样，生起的时候了别境界也了别自体，所以应该有自证这一回事，再由忆念门证成。见过某种境界的，以后会记忆起来，可以证明在见境的当时就对见的本身有一种领受，否则不能有‘见过’的记忆的。这也是成立自证的理由（参照法尊法师译《入中论》卷三，又Possin校刊原本《Madhyamaka-vatara》）。经部此说，也可看成从受心所具有自性受和境界受的双重意义推演出来。以心比受，应有对于自体和境界的双重了别，再加以后时的记忆，所以决定心法能够自证。它的性质与计度分别无关，属于现量，由此在旧说的根现量、俱时意识现量和定心现量以外，还可加上一种自证现量。  经部的自证说也由陈那导入于瑜伽系学说。他着《集量论》，在〈现量品〉里不但承认了自证现量，并还于量果方面发展了自证的意义，以为心法生起之时都自然地显现出它自身和境界两部份，而各有了别或领纳。在这中间了别境界是量，了别自体才是量果（参照《集量论释略钞》）。它这样地微细解析，很引起余派学者的不满，像清辨就在所著《中观心论》第五品第二十颂以下对于其说痛加驳斥。他以为显现境界即是整个心法的作用，更无显现自体的余地，由此连带着不承认有自证之义（见藏文《丹珠尔》德格版︰dsa）。但到护法，依据《密严经》众生心二性一颂，仍将心法的缘虑内容分析为内外缘两部份，各有能所，便建立了四分（见《成唯识论》卷二）。其说传来中国，更得着玄奘门下各家的发挥。  以上是经部本宗学说的大概。  最后说到后期经部师，他们宗经而外更信奉法称所作的七部量论，成为一种随理的派别。所有学说比较突出之点是，结合著量论的自相共相的区分来解释二谛。照法称的量论说，凡法有效用能生结果的都属于自相，胜义实有，也就是现量所得。什么是效用呢？这像色以距离人目的远近会使所见形象清晰的程度有种种不同，便是效用。如没有这样效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（参照Bu-ddhist Logic,Vol.Ⅱ）。后期经部接受这种说法作为二谛的解说，就和本宗以一物或多物设施为有而分胜义或世俗的不很相同（参照嘉木样一世的《宗派安立论释》Crub-mthahbshag-pahirnam-bcad）。依我们的看法，这也和譬喻师中成实论者的议论有些渊源，《成实论》说四大为假，四尘为实，即是从他们能否为五识的直接对象而决定的（见《成实论》卷三）。  另外，后期经部对于识法的带相也作了更加深入的分别。依着西藏学者们所传，这有三种不同解释。有说，能所取两方面的数量是相等的，譬如眼见锦绣等杂色的东西，具备青黄等种种色彩，眼识上便照样有各各行相。有说，只是总相不异，尽管对象有多种色彩，而眼识上的行相还是杂色一味。又有说，行相是多样的，不过次第而取，作为一整体的想法（参照嘉木样同书）。在这些说法里，对照经部原来主张一心次第生起看，第三说更觉理长。  后期经部还有些极端的主张，像由无为非实有的论点出发，将四谛中的灭谛解作如灯光灭，但无所有，即是一例（参照《四谛论》卷三）。至于其余学说，多同本宗，可不详谈（嘉木样一世书中总括西藏有关经部学说的资料，列举经部后期的要义若干条，除上面所论及的而外，像诸法刹那灭、七部毗昙非教、极微有方分或无方分、有为法无实质、因果不同时、罗汉无退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之说相同的）。  经部立说，本来从反对有部出发，到了后期，这种情势更觉显明。有部尝受到贵霜王朝统治者的支持，建立学派的中心地带在迦湿弥罗，保守色彩极为浓厚。经部学说则大成于东方阿逾陀等思想素来自由的地带，所以能发扬世亲以理长为宗的求真精神，而终于对有部形成了极端相反的局面。后世密教论书像《上师相承次第论议》（Bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判经部为初级大乘，是不无所见的。  ［参考资料］　《舍利弗问经》；《成唯识论述记》卷四（本）；《大毗婆沙论》卷九、卷十九；《俱舍论》卷二、卷九；《阿毗达磨顺正理论》卷二十一；《部执异论》；《岛史》第五章；李世杰《印度部派佛教哲学史》；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《唯识学探源》。

经集（巴Sutta-nipāta）
 经集（巴Sutta-nipāta）  南传巴利圣典《小部》中之经典。日译本收在日译《南传大藏经》第二十四册。迄今（1993）仍未见有汉译本。  全书由五品七十经（若加上第五品的序偈及结偈，则是七十二经），一一四九偈（第一六三偈有三偈，实际是一一五一偈）组成。五品即︰〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈义品〉、〈彼岸道品〉。其中，第一品里的四经、第二品里的五经、第三品里的八经之中，除了偈之外，还含有长行（散文）。其经首皆有‘如是我闻’句，与一般经典的形式相同。其余的五十五经，则全由偈所组成，如《法句经》一般。其中，依德目而由诸经中一偈一偈集录的情形较少，而汇集相关各偈以显示同一场合之说法的情形较多。  巴利三藏中存有几千经，但为何只有本集称为《经集》？这是因为在集录其他经之时，皆依各经之特征而附有特定名称。而本书并无此种可以附加特定名称的特征，故称之为《经集》。  《经集》这种名称，在其他部派的杂藏中绝对没有。这是南方上座部特有的。其集成是在部派分裂之后。本书的第四品、第五品及第一品第三经中，注释各偈语句的‘义释’是巴利藏独有的，所以本书的集成是在‘义释’制作之后。亦即‘义释’是部派分裂后的作品，而本书则是在‘义释’之后所集成的。因为‘义释’制作之时，如果已有《经集》，则‘义释’应该由本书的第一品第一经开始注释，可是实际上，义释只注释了本书的一部份，而且未依本书的顺序。《经集》集成现在的形式，虽然是在相当晚的时代，但是构成《经集》内容的诸经，其渊源都很古老。几乎所有经典的原形，在部派分裂以前都已存在。此点由本书的各经各偈、梵文、汉译等与其他部派的文献作一比较，即可得知。因此，要理解最古老的佛教圣典，自本书中可以窥见一斑。  与本书有关的其他部派之经、偈甚多。在本书的七十经之中，和其他部派几乎一样的经有三十一部。显然是属于同源，而有类似关系的经，在三十部以上。除去重复的部份，两者加起来共有五十七部经。  在本书七十经之中，与其他部派文献全无一句相同偈文的经，仅有︰一之八《慈经》、二之二《臭秽经》、二之八《船经》、二之十三《正普行经》，总共四经。  本书是最古老、最原始的圣典，因为本书偈文中常使用与普通巴利语文法不一致的古代吠陀语文法。而且本书的思想内容，和文中所记之比丘日常生活，皆是佛教固定化以前极素朴的情况。其文献价值亦由此可以想见。  本书之诸经中，有很多素朴的佛教思想。至后世，本书中的偈与《法句经》同受佛教徒爱好。此点由注释书类常使用本书之偈，即可得知。此外，阿育王勒文之中，所记载之劝人读诵之七部经典，其中有三部︰《Munigāthā》、《Moneyasute》、《Upatisa》（《Pa-sine》），即包含在本书之内（一之十二、三之十一、四之十六）。这项事实可看出本书内容甚受珍视，且广为流布。  本集之罗马字本由V. Fausboll校订，巴利圣典协会（PTS）于1885年出版，1893年再版。O. Andersen重订新版于1913年，由PTS刊行。《南传大藏经》中所收之日译本系以新版为底本。此外，又有中村元之日译单行本。欧洲方面，有英译本与德译本。注释书方面，五世纪时觉音的《第一义明》（Paramattha-jotikā）是不可或缺的参考书。该书已有英译本，名为《Suttanipata Commentary》，为H. Smith氏所编辑。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第十一章第二节（摘录）  《经集》（Sutta-nipāta），为《小部》的第五部。分五品，除(四)〈义品〉，(五)〈彼岸道品〉外，还有(一)〈蛇品〉（Uragavagga），(二)〈小品〉（Cūlavagga），(三)〈大品〉（Mahāvagga）。前三品，是十二、十四、十二至三十八经的类集。有名的《麟颂》，是〈蛇品〉第二《犀角经》；《牟尼偈》是〈蛇品〉十二《牟尼经》。《麟颂》、《牟尼颂》、〈义品〉、《波罗延》，这些有名的偈经，在其他部派中，都是独立的。《经集》为铜鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）独有的编集。《小部》的《义释》（Niddesa），为〈义品〉、〈彼岸道品〉、《犀角经》作解说，而没有说到其他。《经集》的集为一部，还在《义释》成立以后。  《经集》所集的五品，大体说，都是比较古的。（中略）这里只论前三品。三品三十八经，性质复杂，不可一概而论。近代学者，依语文而加以推断，自有其重要意义。然从内容来说，似乎还有值得商榷的。  (1)三品的经文，与《杂阿含经》中，‘八众诵’──〈有偈品〉有关的，共十五经，占十分之四。其中可分为二类︰  {1}与《杂阿含经》大同，或主体（除序说）相同的，集成的时代，可推定为与‘祇夜’集成的时期相当。如︰  ②《杂阿含经》简略，而《经集》增广的；或《杂阿含经》别行，而《经集》合为一经的；或因缘不同而主体一致。这都是成立于‘8-4777B1.GIF{image=8-4777B1.GIF}┌────────────┬──────┬────────┐│［经集］                │［杂阿含经］│［附注］        │├────────────┼──────┼────────┤│蛇品（六）败亡经        │    一二七九│                ││小品（五）针毛经        │    一三二四│相应部十．三    ││蛇品（九）雪山夜叉经    │    一三三九│杂含有序文      ││蛇品（十）旷野夜叉经    │    一三三八│相应部十．十二  ││蛇品（四）耕田婆罗堕阇经│      九十八│相应部七．二．一││蛇品（七）贱民经        │      一０二│杂念末段小异    ││小品（十二）婆耆舍经    │    一二二一│                ││大品（三）善说经        │    一二一八│相应部八．五    │└────────────┴──────┴────────┘  祇夜’成立以后，传诵于‘祇夜’（《杂阿含经》的一部份）以外的，如︰8-4777B2.GIF{image=8-4777B2.GIF}┌──────────────┬──────┬────────┐│［经集］                    │［杂阿含经］│［附注］        │├──────────────┼──────┼────────┤│蛇品（二）陀尼耶经          │    一００四│经末二颂相同    ││                            │            │相应部一．二．二││小品（十）起立经            │    一三三二│初偈相同        ││                            │            │相应部九．二    ││大品（四）孙陀利迦婆罗堕阇经│    一一八四│相应部七．一．九││大品（五）摩伽经            │    一一五九│                ││                            │    一一九四│相应部六．一．六││大品（十）拘迦利耶经        │    一二七八│相应部六．十　　││                            │    　　　　│增支部十．八九  ││小品（十一）罗瞧侯罗经      │    一二一四│相应部八．四后三││                            │            │颂相同　　　　  ││小品（三）惭愧经            │      九七八│相应部四．三    │└──────────────┴──────┴────────┘  (2)与‘中’、‘长’阿含有关的，如〈大品〉（七）《施罗经》、（九）《婆私吒经》，也编入《中部》，而是《中阿含经》所没有的。《婆私吒经》的因缘──二学童共论，与《长部》（十三）〈三明经〉相同。《婆私吒经》的偈颂中，有二十八颂──〈我说彼为婆罗门〉，与《法句》〈婆罗门品〉相合。这是以传诵的婆罗门偈为主体，结合婆私吒（Vaśiṣṭha）的问答因缘，扩编而成。〈小品〉（七）《婆罗门法经》，与《中阿含经》（一五六）〈梵波罗延经〉大同。〈小品〉（六）《法行经》，后四偈与《中阿含经》（一二二）〈瞻波经〉，及《增支部》八集十经相同。《法行经》与《婆罗门法经》，前后次第，都被编入《中阿含经》，而是《中部》所没有的。这四部经，在‘中’、‘长’二部成立时，已经集成。由于部派（传承的，区域的）采录不同，而成为四部阿含以内的，或流传于四部阿含以外的偈经。  (3)与佛传有关的，如〈大品〉（一）《出家经》、（二）《精勤经》、（六）《萨毗耶经》、（十一）《那罗迦经》，〈小品〉（九）《何戒经》，都有关于佛及弟子的传记。〈蛇品〉（五）《淳陀经》，为《长阿含经》（二）〈游行经〉的一节，本从‘涅槃譬喻’中来。佛与弟子的传记，起初以偈颂为主，后来才结合而以长行叙述出来。《淳陀经》的成立，比《大般涅槃经》更早。〈大品〉五经，与法藏部（Dharmaguptāḥ）的《佛本行集经》，说出世部（Iokottara-vādināḥ）的《大事》相近。法藏部与铜鍱部，同出一系。在部派发展中，分别说系（Vibhājya-vādināḥ）比说一切有部（Sarvāsti-vādāḥ），更接近大众部系（Mahāsāṁghikāḥ）。这由于阿育王（Aśo-ka）以后，说一切有部向西北发展；恒河（Gaṅgā）一带与南方，都属分别说系与大众系的化区。凡佛传偈颂，与《大事》相近而不同说一切有部的传说，大抵为成立于阿育王时代以后。  从上三类二十五经，可以大略看出︰〈蛇品〉各经的成立，是较早的。（二）《犀角经》，（十二）《牟尼经》，是有名的偈经。（一）《蛇经》，约有半数偈颂，为《法句》所采录。〈蛇品〉多数起于‘祇夜’时代，到‘中’、‘长’集成的时代为止。〈小品〉诸经，要迟一些，《宝经》说到了‘四恶趣’、‘六重罪’，显然已到了僧治强固的时代。〈大品〉诸经，大多数是成立于部派分裂以后的。虽成立的时代，先后不一，而从多数来说，《经集》所集的诸经，是可以看作原始佛教时代的圣典的。

结城令闻（1902～　　　）
 结城令闻（1902～　　　）  日本佛教学者。西元1927年毕业于东京帝国大学印度哲学科，同年进入东方文化学院东京研究所工作。其后，任教于东京帝国大学。1963年退休后，出任西本愿寺传道院院长、京都女子大学校长等职。氏以研究唯识思想著称，撰有《心意识论よリ见ちる唯识思想史》、《唯识の思想と历史》等书。

结夏
 结夏  指结夏安居之制。亦称结制。每年四月十六日即为结夏之始。七月十五日结束，谓之解夏或解制。《禅苑清规》卷二云（卍续111·887上）︰‘行脚人欲就处所结夏，须于半日前挂撘，所贵茶汤、人事不至仓卒。’关于其仪节，《敕修百丈清规》卷七〈结制礼仪〉条有详细的记载。又，结夏修行时，众僧所设的供养食，称为‘结夏斋’；结制时书示有茶点之挂牌，称为‘结夏茶牓’；向护法的土地神及守护诸堂的诸天善神，祈愿结制安居圆满完成的念诵，称为‘结夏念诵’。  此外，结夏期间的中间日，称为‘半夏’。半夏之前的一个半月，称为‘前半夏’，之后的一个半月称为‘后半夏’。参与结夏安居者，未到解夏之时，即中途退出者，谓之‘破夏’。  ◎附一︰王景琳〈结夏安居〉（摘录自《中国古代僧尼生活》）  夏安居从夏季的第一个月开始，时间为九旬，这是根据印度历法而定的。印度历法将一年分为三季，如果用中国古代历法换算，自十二月十六日到四月十五日是春季，四月十六日到八月十五日是夏季，八月十六日到十二月十五日为冬季。安居期在印度是九十天，正好相当于中国农历的夏季三个月。所以，汉化寺院的夏安居期也就定在夏季三个月，从四月十六日到七月十五日的这一段时间了。  佛教规定夏季为安居期，与佛教的教义有着密切的关系。印度夏季有三个月的雨期，这一段时间正是万物萌发生长的时期。为了避免僧尼外出时会在无意之中伤害了草木小虫，犯了‘杀生’大戒，违背了佛教大慈大悲的根本精神，所以，佛教规定僧尼在雨期必须居于精舍，不得外出，这样，既可防止伤生破戒，又可使僧尼有一个专心讲经修道的机会。  安居开始的时间一般是四月十六日，但由于种种原因如果安居在四月十六日开始不了，也可向后推延。由此，安居又有所谓‘前安居’、‘中安居’、‘后安居’三种。四月十六日开始的安居称为‘前安居’，四月十七日至五月十五日之间开始的安居称为‘中安居’，五月十六日开始的安居称为‘后安居’。但无论如何，安居期不能少于九十天，故安居的开始日期也不能超过五月十六日。因为印度的夏季从四月十六日到八月十五日是四个月，而安居期只需要三个月，所以，在四月十六日到五月十六日这一个月的时间里，哪一天开始安居，都能在八月十五日以前到九十天，都能与夏安居的时间相符。不过，寺院一般都以前安居为原则，中后安居只是一种对不能按时开始安居的补救。  安居生活虽然极为单调、闭塞、寂寞，但进入安居时举行的仪式却很隆重。四月十五日，也就是夏安居的前一天，寺里一早就挂出了‘安居’的牌示。这一天，整个寺院都呈现出一片繁忙景象。知客知会维那及各寮堂负责人，忙着开列僧众名号、戒腊，并登记造册。知事则忙于清点人数。法堂（或斋堂）里香灯师正在为所有的僧众铺设蒲团。法堂正中上首，早已摆好一张方桌，上面供着释迦牟尼的小像一尊，或者供着写有‘安居会上，中天教主，本师释迦牟尼佛’的牌位。佛像左边，准备了住持之座。前廊下桌子上，则摆上了韦驮天像。堂中央的小桌上，摆着筹盘、空盘。另外，在佛像、韦驮像、住持座前也都放置了一枚大筹，等着行佛时用。为了不致在第二天安居仪式上出现混乱，十五日这一天寺内还要专门请住持招集僧众讲习礼仪，使大家熟悉安居仪式的各项程序。  四月十六日一早，安居期开始。安居仪式的第一项内容，就是到大殿拜佛。早粥后，随着三声大钟长鸣，僧众便齐集大殿烧香、拜佛。先由维那领着众人唱道︰‘释迦如来，结夏安居’，众僧随声而和。维那拈香，拜佛之后归位，僧众则齐声唱颂〈安居文〉︰‘大德一心念，我比丘某甲，今依某某寺僧伽蓝大界内，夏三月结制安居。’连唱三遍，再齐诵〈大悲咒〉三遍，然后绕佛，绕佛归位念偈咒，向佛祖表心迹︰‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。唵，钵啰末怜陀宁页娑婆诃。’这段偈语要三唱三和。唱和完毕，紧接着跪念〈怡山文〉，再起立结赞︰  ‘安居期结，道体先成，殷勤发愿猛修行。经论作规绳，戒律圆明，顿登法王身。欢喜地菩萨摩诃萨（三次称举）。’  复唱回向偈︰  ‘结夏功德殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸有情，速往无量光佛刹，十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。’  赞声即落，众僧应齐向释迦佛三拜，再回到法堂。拜佛仪式是寺院进入安居期的序曲，它标志着寺院安居的开始。  僧众回到法堂，即正式开始进行安居修行。安居期内，朝暮课诵仍照常进行，其余时间，安禅的僧人照例坐禅，不坐禅的僧人便以念佛为常课。每日早粥后上殿，念《楞严经》中〈势至圆通章〉一遍，〈大悲咒〉、〈十小咒〉、《心经》各一遍，念佛号五百声。小食（禅家早晨所吃的点心）后，念《十六观经》中〈杂想观章〉一遍，〈往生咒〉三遍，佛号五百声，礼阿弥陀佛十二拜。午饭后念《大忏悔文》，佛号五百声。晚课照常。黄昏后，再念《十六观经》中〈上品上生章〉一遍，〈往生咒〉三遍，念佛号千声，拜阿弥陀佛十二拜。  安居期内，寺院中不但要每日按时诵经念佛号，还有讲经、讲律、讲论的习俗。一般情况下，经、律、论都由住持主讲，有时则由住持委托他人代讲。讲课地点设在法堂。  寺院在安居期还多设有安居规约。安居规约要比平素寺规更细，如在讲课期间，僧人破了根本大戒、喝酒、与人争吵、诋毁讲法、诋毁法师或同学，都要被赶出寺院；倘有僧人不与众人共同上堂、三次不到或偷看其他书籍、打瞌睡、不用心听讲等等，都要被赶出讲堂或受罚。  这样的安居生活经过三个月九十天，到七月十五日结束，这就是所谓‘解夏’。‘解夏’也像‘结夏’一样，举行一番类似的仪式，要由住持向全寺僧众正式宣布‘安居结束’。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉；《禅苑清规》卷三〈监院〉、卷五〈僧堂内煎点〉。

结护
 结护  结界护身之意。即真言行者入道场欲修法时，于道场内结界，辟除魔障，以护行者之身，此称结护。《念诵结护法普通诸部》云（大正18·900a）︰‘凡欲念诵，先须护身结界澄想。’《苏悉地羯罗经》卷下〈供养品〉云（大正18·684a）︰  ‘若作诸法，遂乃忘作护持法，则令使魔兴。欲除魔故，速应诵持当部明王真言，将护自身，一切魔障不得其便。如上备作护身结界及余法已，然后摄心安祥念诵。’  关于结护，有三种、五种、七种等说法。《十八契印生起略颂》谓结护法有三种，即当部明王、网（虚空网）、火院；《阿娑缚抄》卷一二八举立印、成立（或成身）、护身、辟除、结界等五种。《要略念诵经》则说秘密三昧耶（入佛三昧耶）、清净法身（法界身）、金刚法轮（转法轮）、金刚甲胄、法界清净、除障大护（无堪忍）、不动威怒法等七种印明，并以之为秘密结护法。  七种结护法中，不动威怒法又称‘辟除结护’，乃指入修禅三昧时，结不动之剑印，外辟除恶魔，内护持自身。此‘辟除结护’不仅通用于一切结护，且威力甚大，能拥护十方大界。又护身、净除处所，行者之心念咒印所及之处，能令种种异类及难调魍魉之属皆见炽然之金刚威怒，犹如大火聚周遍。在各种结护之中，密宗行者主要用此一法。  ［参考资料］　《苏悉地羯罗经略疏》卷六；《降三世五重结护》；《乳味钞》卷四；《诸仪轨禀承录》卷一。

结界
 结界  (一)（梵sīmābandha，巴sīmam samman-nati）僧尼为使其戒行无缺失而区划一定的区域以从事修持活动，称为结界。可分为︰  (1)摄僧界︰为集聚僧侣以行布萨等行事，而划定的某一特定区域。有自然界与作法界之别。前者为︰以自然界中的特定场所为界。具体而言，即聚落界、兰若界（村庄外的安静场所）、道行界（僧侣游行时可依所住之处纵横一拘卢舍为界）、水界（水所流经处）。作法界︰指僧尼用来作僧事的地方，依其作法可划分为大界、戒场、小界。  (2)摄衣界︰僧尼为使其离三衣而宿时，不犯离宿之过，所划定的区域。  (3)摄食界︰僧尼为使其贮存食物或烹煮食物时，不犯宿煮之过，所划定的区域。  (二)指伽蓝的区域，或划定堂塔、伽蓝的区域。  (三)指密教于修法时，为使魔障不入，所划定的区域。该划定区域称为结界地。如日本之高野山、比睿山。  (四)指禅宗所区划的，作为修行道场的一定区域。  (五)特指禁止女性、鱼、肉等进入之处。该记号之石块称为结界石。如日本三钴寺门外有石碑，刻有‘不许女人、鱼肉、五辛等，妄入山门。’  ◎附︰《传戒正范》卷一〈净堂集众〉（摘录）  凡欲作法，须先结界。若三重界相如法，无诸妨碍，乃能成办一切。所谓律制僧居，必依结界，僧弘律制，岂越于斯。初发心者，来入伽蓝从僧乞戒，应先集僧唱方结界毕。次预请和尚允示日期，即白引礼师，便于净堂集众。次则通启二阿阇黎师，方可入室礼请。结界时，新求戒者，须驱出至眼见耳不闻处。若久行律处所，戒场久定，不须逐期唱方。  ［参考资料］　(一)《四分律删繁补阙行事钞》卷上之二；《四分律行事钞资持记》卷上之二；《四分律删补随机羯磨》卷上；《僧羯磨》卷上；《尼羯磨》卷上。(二)《金刚顶一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》；《苏悉地羯罗供养法》卷中；《不空罥索神变真言经》卷二；《守护国界主陀罗尼经》卷九；《准提大明陀罗尼经》。

结缘
 结缘  谓与佛法缔结因缘，以为未来成佛证道的诱因。诸佛菩萨以种种顺逆方便与众生结此因缘，众生虽仅有弹指、散华等微善，亦可藉之而结未来成佛之因缘。《摩诃止观》卷六（下）云（大正46·80a）︰‘为作父母、师长，世世结缘。（中略）和光同尘，结缘之始。’意谓如来以神通妙用与众生结缘。《法华文句》卷二（下）解释四众中之结缘众，谓（大正34·26c）︰‘结缘者，力无引导击动之能，德非伏物镇严之用，而过去根浅，覆漏污杂，三慧不生，现世虽见佛闻法，无四悉檀益，但作未来得度因缘。’《法华文句记》卷二（下）解释结缘之义，云（大正34·190b）︰‘结谓结构、立机之始；缘即缘助，能成其终。则为未来修得三德之先萌也。无前三益，故云结缘。’  天台家谓结缘有泛尔、下种二种，‘泛尔结缘’指闻法而未发圆解者，‘下种结缘’指听闻圆教、发圆解，成佛之种子方下于心田。又有藏、通、别、圆四教之结缘，即《法华玄义》卷六（下）所云（大正33·755c）︰‘或作三藏结缘，说生灭之法；或作通教结缘，说无生之法；或作别教结缘，说不生生恒沙佛法；或作圆教结缘，说不生不生一实相法。’  现今为结缘而举行的仪式，有密教的结缘灌顶、各宗的结缘讽经、日本佛教的结缘五重（即结缘灌顶、结缘八讲、结缘经、结缘供养、结缘授戒）等。又为造立寺塔等而喜舍金钱财物以结法缘，亦称结缘。  ◎附︰〈结缘灌顶〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  结缘灌顶，为与密教曼荼罗中的诸尊结缘而行的灌顶。系五种三昧耶的第二，二种灌顶之一。此乃针对一般根机所施行，与‘传法灌顶’有别。即有发菩提心求入坛者，无需拣择是器非器、持戒破戒及无戒，为结缘而将其人引入灌顶坛，授以一印一明，使其获益。如《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一云（大正18·224a）︰  ‘其中，且入坛者，为尽一切众生界救护利乐，作最上所成事故，于此大坛场应入者，不应简择器、非器。所以者何？世尊，或有众生造大罪者，是等见此金刚界大坛场已，及有入者，一切罪障皆得远离。’  又，《大日经疏》卷四云，若结缘弟子，则举手低头之善悉皆摄受。又，同疏卷十五阐明五种三昧，文云（大正39·737a）︰  ‘第二见曼荼罗坐位。谓引彼入于坛中，礼拜供养，投花散于本位。师告彼，汝花堕某尊位上。为说本尊名号，并得入坛门内，悉见诸位也。此人说名第二三昧耶也。’  此法是所谓初夜一座法，唯从初夜到后夜，将受者引入坛中。其仪式简单，即灌顶教授阿阇梨先用布覆受者之面，授印明，执印端，引入坛中，越香象令趋向大坛，在印端插一华，使投于坛上的敷曼荼罗上，依华所著之尊而得本尊。于是教授取去受者之覆面，令目视本尊所在，而后唱本尊的尊号，三度以瓶水灌受者之顶，然后授以其本尊的一印一明即成。一受结缘灌顶者，即可依佛的加持力不堕入三恶趣，一切罪障顿时灭除，得无量功德。若有适合密教的根机想更深入修行，则另亲近阿阇梨如法修习。阿阇梨再依其学习程度而授以传法灌顶。  唐玄宗天宝五年（746），不空三藏由师子国回国，不久奉诏入宫，建坛为帝灌顶，此是中国行结缘灌顶之始。  ［参考资料］　《法华经文句》卷七（下）；《法华文句记》卷八之二；《止观辅行传弘决》卷六之三；《法华玄义私记》卷一（上）。

结集（梵saṃgīti，巴saṃgīti，藏bkaḥ-bsdu-ba）
 结集（梵saṃgīti，巴saṃgīti，藏bkaḥ-bsdu-ba）  意为合诵或会诵。即集合诸僧，诵出佛陀遗教，并加以审订、编次的集会。又称集法、集法藏、结经。盖往古印度书写不备，佛法唯藉忆持传承，因此于佛灭以后，诸弟子即须集会，各诵出其所亲闻之法，甄别异同，辨明邪正，以集成佛所说之法藏，如此既可防止遗教之散逸，又可确立教权。  结集的过程，大致有三阶段︰  (1)诵出︰由圣弟子就其记忆所及而诵出。  (2)共同审定︰将诵出的文句，经与会大众共同审定，以判定是否佛说，是否佛法，如《摩诃僧祇律》卷三十三云（大正22·491b）︰‘阿难言︰诸长老若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮，若不相应应遮，勿见尊重而不遮，是义非义，愿见告示。’  (3)编成次第︰即将诵出的经与律，分为部类，编成次第，甚至结为嗢拖南颂以便忆持，如《瑜伽师地论》卷八十五云（大正30·772c）︰‘结集者，为令圣教久住，结嗢拖南颂，随其所应，次第安布。’结嗢拖南颂，即《分别功德论》卷一所说的‘录十经为一偈’。  佛涅槃后不久有第一次结集，其后，就律藏等之异议，相继举行第二次、第三次。但南传与北传佛教文献的记载并不一致，因此结集次数稍有异说。然若综合两传文献，加以推定，可知大致有下列四次。兹略述如下︰  第一结集系于佛入灭之年，在阿阇世王保护之下举行。当时五百阿罗汉会集于摩揭陀国王舍城外七叶窟，以摩诃迦叶为上首。此次结集又称五百集法、五百结集、五百出。《有部毗奈耶杂事》卷三十九载有当时结集的情形。  关于此次结集的诵出者，《五分律》卷三十、《摩诃僧祇律》卷三十二、《善见律毗婆沙》卷一等书，谓优波离结集律、阿难结集经；《有部毗奈耶杂事》卷三十九、《阿育王经》卷六、《阿育王传》卷四、《付法藏因缘传》卷一、《大唐西域记》卷九、《大慈恩寺三藏法师传》卷三等书，谓摩诃迦叶另外自行结集阿毗昙。《十诵律》卷六十、《四分律》卷五十四、《大智度论》卷二等书，以阿毗昙之结集者为阿难。《部执异论疏》、《大乘法苑义林章》卷二（本）认为是富楼那。缅甸所传说是阿■娄婉。此外，《迦叶结经》及《撰集三藏及杂藏传》等书，认为三藏皆为阿难所结集。  关于与会者之人数，《五分律》卷三十、《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷五等书，皆说五百人；但《大智度论》卷二、《大唐西域记》卷九等书，说有一千人。按，依据《四分律》卷五十四、《毗尼母经》卷四等书所载，富楼那闻及五百阿罗汉举行结集大会时，曾与五百比丘俱往王舍城会合。因此，一千之数，也许是五百罗汉加上富楼那之徒五百人，合计而成。  此次结集之会期，诸律皆未载。《大唐西域记》卷九说三个月，锡兰及缅甸所传则作七个月。当时所结集而成者，即所谓小乘法藏。关于大乘经典之结集，《菩萨处胎经》卷七〈出经品〉记载，五百阿罗汉受大迦叶之教，至十方恒沙刹土，集八亿四千比丘，以阿难为上首，结集菩萨藏、声闻藏、戒律藏；又集胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏等八藏。《大智度论》卷一百谓文殊尸利及弥勒等，与阿难共集摩诃衍。但此等记载之是否可信仍无法确知。  第二结集，系在佛灭百年时，毗舍离附近的跋耆族比丘就戒律产生异见，行‘十事非法’。为此，七百比丘集会于毗舍离城，以耶舍为上首而举行结集。此次结集又称为七百集法、第二集法藏、第二集。盖此次合诵，单集律藏，主要目标在定跋耆族比丘所行十事为非法。关于此事之年代，《十诵律》卷五十六及卷六十、《有部毗奈耶杂事》卷四、《大唐西域记》卷七等书，认为是在佛灭一一０年；《善见律毗婆沙》卷一、《岛史》、《大史》及缅甸所传，认为是在佛灭一百年。又，《大史》载其会期为八个月。  此次结集又称为‘毗舍离结集’，由于参加者多为佛教长老，故又称为‘上座部结集’。然而，当时毗舍离的比丘不服上座部的决定，于是另召集约万人之集会，定十事为合法。由于参与者众多，故被称为‘大众部结集’。  第三结集，相传系于佛灭二三六年举行。当时曾得阿育王之护持，一千比丘会集于摩揭陀国波吒厘子城之阿育僧伽蓝，以目犍连子帝须为上首。此次结集，仅载于南方所传。如《善见律毗婆沙》卷二、《岛史》、《大史》及缅甸文献。至于北方所传诸律论则未见记载。当时所结集的是上座部的三藏圣典，并编辑《论事》一书。  第四结集，相传系于佛灭四百年举行。在迦腻色迦王护持下，会集迦湿弥罗国之五百阿罗汉，以胁、世友二人为上首，共同结集三藏，并附加解释。当时所集论藏的解释即现存之《大毗婆沙论》，故又称之为‘婆沙结集’。此次结集，载于《阿毗昙毗婆沙论》序、《婆薮槃豆法师传》、《三论玄义》、《大唐西域记》卷三、《大毗婆沙论》卷二百、《大慈恩寺三藏法师传》卷二等书，然而印度诸论及南传佛典皆未记载。另外，南传佛教将十九世纪在斯里兰卡举行的五百僧人结集，作为第四次结集。该次结集首次将巴利语三藏辑录成册。  此外，缅甸敏东王于1871年，召集二千四百位高僧，在首都曼德勒（Mandalay，梵文意为多宝城）举行三藏结集。此次结集以律藏为中心，考订校对圣典原文的异同，经五个月完成，而且将结集三藏文字分别镌刻于七二九块方形大理石上，竖立于曼德勒山下之拘他陀塔寺（Kuthodaw）内。在周围又有四十五个佛塔围绕着。此又称为第五次结集。此外，1954年五月十七日的‘卫塞节’，缅甸佛教徒在国家赞助下，于仰光北郊五里处的艺固山岗上结集、排印缅文三藏圣典，并邀请世界各地僧众参加，此称第六次结集。  另据《结集史》（1789年泰国伐奈那亲王着，经拉玛六世于1923年敕令出版）所载，南传上座部共举行九次结集，前三次在印度，中间四次在斯里兰卡，最后二次在泰国。前五次结集，经考证与《大史》所记相同，而第六次至第九次则未能取得泰国以外的南传诸国之认可。  ◎附一︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第二章（摘录）  释尊八十岁时入灭于拘尸那罗的娑罗双树间，为了使‘法与律’这个法财能正确地流传于后世，于是经由摩诃迦叶提议，在这年雨季的三个月期间中，在摩揭陀国首都王舍城外的‘七叶窟’，由佛弟子中最优秀的五百位阿罗汉，将佛一生中所说的‘法与律’结集起来，这就是第一次结集。又称为王舍城结集或五百人结集。  这里所谓的‘结集’（saṅgīti）是‘合诵’的意思。由与会的阿罗汉们背诵出佛生前所说的法与律，然后再互相讨论确定是否与佛说相违背。所以这个集会可说是为了确定佛陀教法而开的佛典编集会议。当时当然是有文字的，但只用于商业贸易与国家公文书信等方面；而宗教、哲学等神圣的文献则是没有笔录的，这些思想资料完全靠记忆来保存，以一种由口入耳的口诵法传承。这是印度自古以来的风俗习惯，佛教也依循这个风俗，古代经与律的内容也都是经由口诵记忆的方式而得以承续流传。（中略）  在第一次结集里，由佛弟子中第一长老摩诃迦叶担任主席，由多闻第一的阿难负责背诵‘法’的部份，持律第一的优波离负责背诵‘律’的部份。  在佛灭的时候，阿难（ānanda，庆喜）还没有证得阿罗汉。但因为他是释尊的堂弟，侍奉释尊无微不至，在佛陀最后二十五年的说法里，常随侍于释尊左右，因此在这段时期中，佛所说的法他不但得以完全听闻，同时他也能完全的背诵记忆起来。而佛陀以前的说法，他也从佛陀及其他佛弟子处闻知。对佛陀一生所说之法，阿难是保持记忆最深的弟子，他是多闻第一的人。因此，阿难如果没有参与盛会的话，那么佛的教法就不可能完全结集起来了。  因此，摩诃迦叶就将尚未证得阿罗汉的阿难也加入其他的阿罗汉中，而成为五百人。阿难在结集开始时，为了必须要证悟阿罗汉才得参与结集的事感到焦急忧虑，于是异常勤奋的加紧修行，然而却无论如何都无法达成心愿。就在召开结集会议的前一天晚上，他仍然不能开悟。在万般无奈的情形下只好放弃努力，准备上床就寝。就在他要躺下的时候，双脚才刚离开地面，而头尚未着枕，在这将躺未躺、半起半卧之际，却突然开悟，而终于证得阿罗汉的果位。  会议开始时，阿难就登上释尊生前的法座，背诵出佛所说的法，由与会的其他阿罗汉们共同表示赞成与否。就这样，将佛陀一生所说的一切法确定之后，结集成为经典。  优波离（Upāli）是理发师，是一个释迦族的奴隶。他听说阿难、阿耶律、提婆达多、金毗罗等释迦族的青年们，都皈依佛教而先后出家了，因此请求释尊也同意他出家。佛陀就让他比他的主人们──释迦族青年，早一步出家受戒。于是释尊就把他安排在佛教团内释迦族青年的上席。释尊这么做是为了要除去释迦族憍慢的心态。在佛教出家教团中，比丘的席次是依出家受戒时间之先后来决定的。  优波离对戒律特别有兴趣，对释尊为教团所制定的戒律规定，不论大小他都记了下来。在佛弟子中被公认为持律第一。因此在第一次结集里，所有的戒律就由优波离负责背诵，再由其他人表示赞同与否，就这样也把戒律结集了下来。  在这次的结集中，摩诃迦叶（Mahākāś-yapa,Mahākāssapa，大迦叶、大饮光）是佛弟子的首席，由他执行佛陀遗骸的荼毗（火葬）仪式。仪式过后，他建议举办一次教团中的结集，最后通过这项提议，决定实行，并由他担任结集会议的主持人。于是在佛灭后，迦叶就成为佛教教团的代表。附带一提的是︰摩诃迦叶去世后，则由阿难继任，教法由释尊传给摩诃迦叶，再由摩诃迦叶传给阿难。  在第一次结集中诵出‘法与律’或‘经与律’，这件事是古代比较可信的记录，这个大概可以显示出史实。可是到了后代新成立的记录，经律论三藏都在第一次结集中出来，甚至有人说大乘经典也是在这次结集中结集出来的。事实上，当时并没有论藏，大乘经典也必须在佛灭五百年后才出现，当然不是在佛灭的那个时候所结集的。另外所谓的‘法与律’，并不是我们今天所看到的阿含经与律藏那样经过组织的东西，不过是一些素材的结集而已。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第一节（摘录）  第一次分派以摩揭陀的强大为背景。摩揭陀先后吞并了跋耆、憍萨罗等国，势力日盛，使原来受到摩揭陀统治者支持的佛教，也就随着扩展了。如本来是耆那教盘踞的吠舍离（跋耆），这时也盛行佛教。另外，佛教还向印度西边的摩偷罗扩张了。这样，由于东西两地风习不同，加上两个教团的领导者（上座）对佛说理解的方法原来就有分歧，自然就逐渐地趋向分裂。  佛灭一一０年前后，摩揭陀正处于尸修那伽王朝最后一代的迦罗瓦尔那（俗称黑阿育，以与后来法阿育相区别）时期，那时吠舍离的比丘，违背原有教规，已出现向人乞钱的现象。据说当时西方（摩偷罗）的耶舍比丘来到该地后，对此加以反对，发生了争议。耶舍回去反映其事，并约集东西两方的长老们对这一行为作了判决︰要钱是犯戒的。当时集会的有七百人，为了把经律的内容进行统一认识，又用会诵方式，举行了一次结集。这次结集就以参加的人数命名‘七百人结集’。从结集地点来称，又名‘吠舍离结集’。对这次决议，多数人都不同意，只是由于作决议的少数是有地位的上座，大家也无可如何。持反对意见的多数只好另外集会一处，也用会诵办法，另外订正经律，据说参加的人上万，就名之曰‘大结集’。从此，上座、大众两派公开分裂，各行其是。不过两派之间，并没有发生谁是正统的问题。  ‘七百人结集’之外还有个‘大结集’，这一说法出于南方所传。这个传说比较合理也是符合历史情况的，从此以后，佛教就根本分裂了。但是，如北传《异部宗轮论》所说，根本分裂是另外一次结集产生的，并说分裂的原因是由大天所说五事引起的，并把阿育王也联系进去，说的相当支离且有明显的年代错误。阿育王是佛灭二百年的人，南传说的这次分裂是佛灭百年左右的事，相差一百年。日本·宇井伯寿在处理这一问题时依北方传说，因阿育王年代（佛灭二百年）不可改动，只好把佛灭年代推迟了一百年。  关于‘七百结集’争论的问题，各派律中记载不同。上座部诸律，就说开端于乞钱一事。除此一大争端外，还有九件琐碎的事也被认为是非法的（如吃饭能否留一点等等），结集的结果，就明文规定了这‘十非法事’。大众部诸律（只有汉文资料）的记载就与上说有异，认为结集的内容，不是十非法，而是五净法（净是许开的意思）。不是肯定哪些不应做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一样。特别是肯定了金银钱财的布施可以接受（此事见于法显带回的《摩诃僧祇律》中）。这一规定，就与当时社会条件有关。吠舍离当时商业发达，豪商很多（如后来用做代表人物的维摩诘就很有钱），佛教又特别受到他们的支持，所以常常有金钱的布施，不能不接受。  ［参考资料］　《佛般泥洹经》卷下；《高僧法显传》；《大乘法苑义林章》卷二（本）；《佛典结集》；《多罗那他佛教史》；净海《南传佛教史》；印顺《原始佛教圣典之集成》；A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》；C. Eliot着·李荣熙译《印度教与佛教史纲》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》；赤沼智善《佛教经典史论》〈小乘经典史论〉；深浦正文《佛教文学概论》。

绛央却杰（藏ḥjam-dbyaṅs chos-rje ；1379～1449）
 绛央却杰（藏ḥjam-dbyaṅs chos-rje ；1379～1449）  音译又作甲养曲吉，意为文殊法王。其名为札西贝舟（Bkra-śis dpal-ldan，吉祥德）。系藏传佛教格鲁派开祖宗喀巴的弟子。自幼聪颖，于泽当寺出家，又历访桑浦、觉摩垄诸寺，后依止宗喀巴。曾奉宗喀巴之命，于拉萨西方约五哩之丘陵上创建别蚌寺（ḥbras-spuṅs）。此寺历时七年始告完成，为格鲁派四大寺之一，至达赖五世为止，向为法王之宫殿。别蚌寺完成后，绛央却杰即任该寺座主，于三十余年间致力推展别蚌寺之佛学研究。

绝观论
 绝观论  敦煌出土的佛典之一。一卷。又名《三藏法师菩提达磨绝观论》、《入理缘门》、《菩提心境相融一含论》。收在《禅宗全书》第三十六册。全书内容系采取师（名为入理）徒（号为缘门）问答的形式，站在绝观的立场，阐明禅的观行。其思想类似《宝藏论》。  关于本书的作者，众说纷纭。日本学者久野芳隆与关口真大据《宗镜录》卷九、卷三十、卷七十九、卷九十七，《祖堂集》卷三以及《圆觉经大疏抄》卷十一等所引，撰文论证此书为唐代牛头法融（594～657）的著作；关口《达磨大师的研究》中对此又详加论证。此外，柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》书中，指出敦煌本《绝观论》当为法融承达磨《二入四行论》之意而撰。又，本书的写本现有六种，即︰日本积翠轩本、巴黎国立图书馆所藏的四种写本（编号为P.2045、P.2732、P.2074、P.2885）、北京本闰字八四。  简称为结。它是一类能够束缚众生的心、结集生死，而使众生不得出离生死流转的烦恼。  从典籍上看，诸结说最初见于四阿含经。《中阿含经》卷三十三说众生有悭、嫉二结，《杂阿含经》卷三十二说众生有爱、恚、无明三结（《俱舍论》卷二十一同），《增一阿含经》卷十七说众生有身邪、戒盗、疑三结（《大毗婆沙论》卷四十六、《显扬圣教论》卷十六说同），《增一阿含经》卷二十说众生有欲、嗔恚、愚痴、利养四结（《成实论》卷十说众生有贪身、恚身、戒取身、贪着是实取身四结），《中阿含经》卷五十六说众生有贪、嗔、慢、嫉、悭五结（《发智论》卷三、《集异门足论》卷十二、《大毗婆沙论》卷四十九、《俱舍论》卷二十一同）。《辩中边论》卷上说众生有爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭九结（《发智论》卷三、《成实论》卷十二、《俱舍论》卷二十一、《杂集论》卷六同）。总之，这一些结使都是系缚众生的身心，使众生永远沉沦于生死流转的烦恼。  众生生死流转的主因是‘业’，而诸结为它的增上缘。众生的生死流转，不出乎这个世界，由于众生自身的造业不同，对它的感受也不一样。这世界可分为三种︰(1)欲界，(2)色界，(3)无色界，即所谓三界。其中欲界是比较低级的世界，又叫做下界，色界与无色界是比较高级的世界，又叫做上二界。在三界中，有五种结是束缚众生在欲界中的烦恼，有五种结是束缚众生在色界与无色界中的烦恼要素，这样就有五下分结与五上分结。  五下分结──是随顺欲界生死的烦恼。主要有五种︰(1)欲贪，(2)嗔恚，(3)身见，(4)戒禁取见，(5)疑。这五种之中，欲贪是对于事物贪求的欲望；嗔恚是对于所追求的事物达不到目的而发生的忿怒；身见是于自身执着为我的见；戒禁取见是听闻异端邪说之后，不加思索，就把它所规定的种种‘戒’和‘禁’，以及‘戒’和‘禁’所依附的物我认为最胜而能得无上清净的妙法；疑是被欲望所迷惑，对于正法生疑惑不信的心理。这五种系缚欲界众生的‘结使’，因为它具备‘四下’的意思，所以叫‘五下分结’。第一，是界下，贪欲、嗔恚这些‘结使’惟限于欲界，不在上二界；第二，是果下，由贪嗔戒取这些‘结使’为因，能招受‘三涂’下劣的恶果；第三，是人下，身见戒取与疑等‘结使’，只有凡夫才有，圣人是不会有的；第四，所障下，身见戒取与疑仅能障碍初果。  其次五上分结──是随顺色界无色界生死的烦恼。主要有五种︰(1)无明，(2)慢，(3)掉举，(4)色贪，(5)无色贪。这里面的无明不是根本无明，而只是说由于愚痴不明义理的那种烦恼；慢是骄傲自满，盛气凌人；掉举是躁动嬉戏；色贪是对于色界的贪爱；无色贪是对于无色界的贪爱。这五种系缚色界无色界众生的‘结使’，因为具备‘三上’的意义，所以叫做‘五上分结’。第一，是界上，无明等五种‘结使’均在上二界（即色界、无色界）中生起；第二，人上，无明等五种‘结使’均是‘学人’所起的烦恼；第三，所障上，无明等五种‘结使’都能障碍‘无学’上果。由于有‘五下分结’为‘业’的增上缘，众生便长此为欲界系缚不能超脱；由于有‘五上分结’为‘业’的增上缘，众生便长此为色界、无色界所系缚不能超脱。总之，依于上下分结，众生就不得不长此生死流转于‘三界’。（田光烈）  ［参考资料］　《大智度论》卷一、卷五；《大乘义章》卷五。

继灯录
 继灯录  六卷。明·鼓山沙门元贤（1578～1657）辑。收在《卍续藏》第一四七册、《禅宗全书》第十八册。元贤，字永觉，福建省建阳人，著有《洞上古辙》、《补灯录》等书。本书系其于永历二年（1648）着手编纂，而于永历四年成书；内容主要承继《五灯会元》、《续五灯会元》等，辑补临济（第十七世以下）、曹洞（第十五世以下）二宗的传灯，故名《继灯录》。  全书辑录曹洞宗四十一人、临济宗二一六人，以及未详法嗣者七人，计二六四人的传法记录。

续明（1919～1966）
 续明（1919～1966）  少年出家，曾亲近太虚、印顺诸师。曾任《海潮音》月刊主编、新竹福严精舍住持、灵隐佛学院院长等职。著有《戒学述要》等书行世。

续法（1641～1728）
 续法（1641～1728）  清代华严宗僧，华严学的中兴者。仁和（浙江杭州）人。又名成法，字柏亭，号灌顶，俗姓沈。幼少出家，从杭州慈云寺明源学华严。二十七岁嗣其法。师遍研诸经，尤深研法藏、澄观、杜顺等人之华严义学，并大力弘扬华严思想、组织华严宗之教、观体系。历住慈云、崇寿、上天竺诸寺。雍正六年示寂，世寿八十八。传法弟子有培丰、慈裔、正中、天怀等二十余人。著述甚丰，有《贤首五教仪》、《圆觉析义疏》、《法界宗五祖略记》等数十种。其中，以《贤首五教仪》一书最为普及。  ［参考资料］　《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册；高峰了州着·慧岳译《华严思想史》第二十二章。

续祥（1910～1973）
 续祥（1910～1973）  少年出家，曾亲近持松、来果、谛闲诸师。曾任台北吉祥寺住持。

续高僧传
 续高僧传  三十卷。唐·释道宣（596～667）撰。或称《唐高僧传》。收在《大正藏》第五十册。  道宣早年即有志于僧传的著述。他以为慧皎《高僧传》中记载梁代的高僧过少，而需要作补辑的工作，于是经过相当时期的收集资料，写成《续高僧传》三十卷。内容从梁代初叶开始，到唐·贞观十九年（645）止，一四四年的期间，共写正传三三一人，附见一六０人，即于贞观十九年完成。但在成书后二十年间，陆续有所增补，又成后集《续高僧传》十卷，书名见于他自己所著的《大唐内典录》第十卷，和与他同时代的道世着的《法苑珠林》第一百卷中。但是此十卷书后来即按科分别羼入初稿中，所以现行本记载贞观十九年以后永徽、显庆、龙朔年号的事情很多，最迟到麟德二年（665）为止（见卷二十二〈昙犯〉）。又玄奘卒于麟德元年，在传中也已提到（卷四）。慧璧记事到贞观之末（卷十三），〈僧辩传〉撰于贞观二十年（卷十五），而在‘义解’论中也提到‘暠（慧暠）璧（慧璧）抗声于金陵’，‘常（法常）辩（僧辩）宏扬于三辅’，可以证明玄奘、慧璧、僧辩等传是道宣自己所补入，而且据此修改了初稿的‘译经’、‘义解’两篇论。道世《法苑珠林》曾引用此传数十篇，第六十三卷中引的慧璇（见本传卷十五）、六十四卷中引的慈藏（见本传卷二十四）、六十五卷中引的智聪（见本传卷二十），都是贞观十九年以后去世的人，而所引出处一律称为《唐高僧传》，可见道世引用的，也是已经合并的本子。这说明道宣在世时，《后集》已和初稿融合而不别行了，但卷数仍作三十卷，所以开元十八年（730）智升撰的《开元释教录》中说《后集》十卷已‘寻本未获’（见卷八），事实上，他在卷八中玄奘的传、卷九中那提的传，都是引自本书属于《后集》的部分。  本传根据的资料，如道宣自序所说︰‘或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨仇集传。南北国史，附见徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，举其器略。’现在总括起来，所据的资料可以分为三类︰一类是著作，如杨炫之的《洛阳伽蓝记》（见卷一〈菩提流支传〉）、亡名的《僧崖菩萨传》（见卷二十七〈僧崖传〉）、灵裕的《十德记》（见卷首自序）、侯君素的《旌异记》（见卷二十八〈志湛传〉）、灌顶的《智者大师别传》（见卷十七〈智顗传〉）、王劭的《舍利感应记》（见卷二十六〈道密传〉）、行友的《知己沙门传》（见卷十三〈海顺传〉、卷十八〈智通传〉）、净辩的《感应传》（见卷二十六〈净辩传〉）、李廓的《众经录》、宝唱的《众经目录》（均见卷一〈菩提流支传〉）、费长房的《历代三宝纪》（见卷一〈拘那罗陀传〉、卷十六〈信行传〉）、彦琮的《众经目录》（见卷一〈阇那崛多传〉），及佚名的《草堂法师传》（见卷六〈慧约传〉）、《观音感应传》（见卷二十五〈法力传〉）、《益部集异记》（见卷二十七〈僧崖传〉）等。一类是碑铭，如梁明帝（见卷六〈僧迁传〉）、陈叔宝（见卷七〈法朗传〉）、庾信（见卷十六〈僧实传〉、〈僧玮传〉）、道安（见卷十六〈僧实传〉、卷二十五〈慧达传〉）、法宣、明则等所撰的碑铭记。一类是作者亲身采访的资料，如功回（卷十三）、慧君页（卷十四）、慧休（卷十五）、僧达（卷十六）、志超、慧熙（均卷二十）、智首、明瓒（均卷二十二）、智则（卷二十五）等传，其中有的是作者从学的老师，有的是交往的朋友，有的是曾经去访过的遗迹，有的是别人的传述。在卷上、地域上都相当广泛，又加上长时间的编修增补，才完成这样一部洋洋大观的作品。作者在后记中说︰江表陈代、河北高齐，都有许多大德高僧；但是作者去访问时，连他们的名号也不为人所知，更不用说到德行事迹了。作者有鉴于此，所以‘仰托周访，务尽搜扬’，‘微有操行，可用师模，即须缀笔，更广其类’，这也说明他编选的尺度是相当宽泛的。  本传的体例，正如它的题名所示，是继续慧皎《高僧传》的著作，也分为十科，但每科之后有论而无赞，又改‘神通’为‘感通’，‘亡身’为‘遗身’，‘诵经’为‘读诵’，合‘经师’、‘唱导’为‘杂科’，另增‘护法’一科。适当地反映出佛教在发展过程中的时代背景。另外，《梁高僧传》不著录生存的人，本传则把一些当时仍存在而有名望的僧人编写入传，如慧净（卷三）、慧休（卷十五）、法冲（卷二十五）等。又传中录文甚多，如智恺、慧净、洪偃的诗（卷一、卷三、卷七），亡名的〈宝人铭〉（卷七），刘孝孙的〈诗英华序〉（卷三〈慧净传〉）、真观的〈愁赋〉（卷三十），都是文学作品。彦琮的《辩正论》（卷二），则是有关佛典翻译的重要文献。  本传‘译经’凡四卷，记载梁至唐代重要的翻译家，而汉僧占的比例相当大。这意味着中国佛教发展到梁、陈、隋、唐时代，已有了自己能直接从事翻译的专家，并显出佛典翻译文学已进入相当繁荣的时代。‘义解’凡十一卷，其中包括了各宗派的大师，这些人对当时的教派、教义的组织和传播上，起着很大的作用，而且撰述了大量的作品，包括流传到今天还是佛教里的重要著作。但是在这科中，有一些高僧关于他们参加隋·仁寿年中建舍利塔的神异事迹记得太多，这不能说不是一点缺憾。‘习禅’六卷，里面包括了禅宗、天台宗和三阶教的一些开宗人物，是研究这些宗派的建立和学说演进的重要文献。‘明律’三卷，其中有许多是四分律宗先驱者的传记。‘护法’二卷、‘感通’三卷、‘遗身’一卷、‘读诵’一卷、‘兴福’一卷、‘杂科’一卷，其中包括了许多佛教界中的出色人物，如昙无最，菩提流支称他为东土菩萨，并翻译他所作的《大乘义章》为梵文，传之西域，受到彼方学者的敬佩（卷二十三）。〈法冲传〉中记录了许多有关禅宗初期的史实（卷二十五），都是值得重视的。  本传著录从南北朝以至唐·麟德间高僧凡正传四九八人，附见二二九人，较他初稿增加十分之四以上。  此书著作于初唐全国统一的时代，所以在地域上南北兼收，已弥补了慧皎写作于南朝的时代和地区的欠缺。关于北魏、南齐方面，还补充了《梁高僧传》之不足。〈慧达传〉（卷二十五）则是《梁高僧传》卷十三〈慧达传〉的续编。僧伽婆罗、僧若在《梁高僧传》中虽曾言及，但都很简略，本传中则立有专传（见卷一、卷五）。此外传中还包含很多极为重要的史料，如梁武帝欲自兼白衣僧正，管理僧众，后因智藏抗议，才停止这一打算（见卷五〈智藏传〉）。这是汉族中统治者要把政教权合而为一的特殊记载。又如洪偃为陈文帝接待齐使崔子武（卷七），道宠为魏收、邢之才之师（卷七），法雅组织僧军，帮助唐高祖作战（卷二十四〈智实传〉），都可以和正史互相参考。  此书也存在一些缺点，如卷十六有〈佛陀禅师传〉、卷二〈菩提流支传〉中又附见〈佛陀扇多传〉，不知此二人实即一人，有卷二十一〈慧光传〉可证。阇那崛多、波颇的译经年代，与作者的《大唐内典录》就互不一致，这早已为《开元释教录》所指摘（见卷七、卷八）。又初稿中著录生存的人，但在后来二十年间陆续增补的年代里，有许多人已去世，则应将他们后来的事迹和去世的年代补充进去，使之成为完整的传文。如〈道绰传〉中说︰‘绰今年八十有四，而神气明爽，宗绍存焉。’（卷二十）这年就是贞观十九年，但道绰即于同年四月间去世，见于迦才的《净土论》。〈道绰传〉附见的道抚，也于同时去世，见于《佛祖统纪》卷二十七。道宣撰传时，由于交通阻隔，可能当时不知道，但后来也没有增补。又〈慈藏传〉说藏于贞观十七年返新罗国，《法苑珠林》卷六十四，则谓藏卒于永徽中，道宣在传文中记载的也不全面，似此情况很多。又慧重在卷二十六有传，而卷十〈僧昙传〉中又附见，所记的事迹相同。附见的传当是最初根据某一史料写成，后来又据另一史料写成专传，而未将附见的削去，以致重出复见。这都是作者疏忽的地方。  本传卷十七缺大善、慧照、法咏三传，按大善与慧照都是南岳慧思的弟子，《佛祖统纪》卷九中有关于二人的纪事（慧照作僧照），可以参阅。卷二十二〈道胄传〉、〈昙逞传〉，明本有目无传，丽本亦无此二传，但道胄附见于〈道亮传〉末，云‘自生上党，僧贯太原’云云。宋本、元本则在〈道胄传〉目录下注‘下文缺后’，〈昙逞传〉目录下注‘下文缺头’，现存的传也是前面六十余字记的是道胄的事，后面则完全记昙逞的事，不过这二篇没有分开，因而混作一传，五代·释义楚在显德元年（954）所撰的《释氏六帖》卷十一把道胄、昙逞合为一人，名道逞，即根据本传而致错误。  本传也有后人补入的文字。如卷四〈玄奘传〉说︰‘其茔与兄捷公相近，苕然白塔，近烛帝城。寻下别勒，令改葬于樊川。’玄奘改葬是总章二年（669）事，见《大慈恩寺三藏法师传》卷十，这时道宣已逝世二年，此语自是后人所补。《开元释教录》卷八玄奘的事迹，就是引用本传的文字，作‘至总章元年四月八日，有 敕改葬樊川北原’。可见补入的年代是相当早的。  本传的卷数，各藏不一。丽藏本作三十卷（北宋官版藏本同，见《大藏经纲目指要录》卷八），宋、元藏本作三十一卷，明、清藏本作四十卷。丽本较宋藏以下各本少传七十一篇。但丽本并非原来的初稿三十卷本，也是已经羼和过的本子，故较初稿要多八十三篇传，并且有所删节，如〈明璨传〉见于宋本卷二十六，丽本则无此篇。但〈明璨传〉在本传中应是原来所有，所以‘义解’论中有‘明璨蛇势，会空屋子’之语，丽本不知是何人所删。五代时，义楚撰《释氏六帖》，很多篇引用本传，在文字上虽加以节缩，而前后次第则完全照本传的排列。丽本所少的‘习禅’一卷、‘感通’一卷，在《释氏六帖》卷十一中都曾引用，而且排列的次序和宋、元藏本完全一样，可见宋、元藏本是根据最早的写本而来。《开元释教录略出》卷四著录，本传已作三十一卷，宋、元藏本当即是根据唐代入藏本而写刻的。本传在大藏中历来就分成四帙，明、清藏本每帙又重分为十卷，故成四十卷。（苏晋仁）  ◎附︰陈垣〈续高僧传〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷二）  本书之体制及内容  本书继慧皎书而作，故名《续高僧传》。今单刻本称《续高僧传二集》，既曰续，又曰二集，殊不词。  本书体制，与皎书大略相同。亦分十科，改‘神异’为‘感通’，增‘护法’，‘经师’、‘唱导’则合为‘杂科’，故其数仍十︰(1)译经，四卷；(2)义解，十一卷；(3)习禅，五卷；(4)明律，(5)护法，(6)感通，各二卷；(7)遗身，(8)读诵，(9)兴福，(10)杂科，各一卷。每一科毕，亦系以论述，与皎书同。皎书着于偏安之时，故多述吴越，而略于魏燕；《续传》着于统一之时，文献较备，故搜罗特广。  道宣自序称︰‘始……梁之初运，终唐·贞观十有九年，一百四十四载。’此初成书之序也。今考本书记载，有至麟德二年者，卷四〈玄奘传〉，奘卒于麟德元年；明藏本卷二十八〈明导传〉，麟德元年犹未卒；〈昙犯〉叙事称‘今麟德二年’；又卷二十五〈法冲传〉云︰‘今麟德，年七十九矣。’其他卒于贞观十九年后，永徽、显庆、龙朔年间者，二十余人。则是书实止于麟德二年，即宣公之卒前二年，距初成书之时，已二十年矣。  自序又言正传三百三十一人，一作三百四十人，附见一百六十人。今考本书正传凡四百八十五人，附见二百十九人，与自序绝异，是当注意者也。普通撰提要者多据自序，而不数本书，往往失之。盖成书之后，续有纂入，事所恒有也。  本书在史学上之利用  当纷乱之世，道人虽离俗出家，然每与政治不能无关系。《续高僧传》三十〈真观传〉言︰‘开皇十一年，江南叛反，……羽檄竞驰，……时元帅杨素……以观名声昌盛，……谓其造檄，……既被严系，……将欲斩决，……责曰︰“道人当坐禅读经，何因妄……作檄书，罪当死不？”观曰︰“道人所学，诚如公言，然观不作檄书，无辜受死。”素大怒，将檄以示︰“是尔作不？”观读曰︰“斯文浅陋，未能动人，观实不作，若作过此。”乃指擿五三处曰︰“如此语言，何得上纸。”素既解文，信其言也，……乃……令作〈愁赋〉，……释之。’今《全隋文》三十四所载〈愁赋〉，即出于此。  《续高僧传》二十一〈智文传〉言︰‘智文姓陶，丹阳人。……有陈驭寓，江海廓清，……宣帝命旅，克有淮淝，一战不功，千金日丧，转输运力，遂倩众僧。文深护正法，不惧严诛，乃格词曰︰“圣上诚异宇文，废灭三宝，君子为国，必在礼义，岂宜以胜福田为胥下之役，非止延敌轻汉，亦恐致罪尤深。”有敕许焉，事即停寝。’格词者，不服之词也。陈与周战，人夫不足，倩僧输运，文为词格之。《全陈文》十八选此文，亦本此传，而云‘智文未详’，当是偶漏。  《隋志》著录之书，有非《续高僧传》不能解释者，姚氏为《隋志考证》，因未见此书，遂多窒碍。如仪注类有《僧家书仪》五卷，释昙瑗撰；别集类又有陈沙门《释昙瑗集》八卷，此昙瑗见《续高僧传》二十一，云︰‘昙瑗……金陵人……，才术纵横，子史周综，……有陈之世，无与为邻。……帝……以瑗为国之僧正，令住光宅，苦辞以任，……而栖托不竞，闭门自捡，非夫众集，不妄经行，庆吊斋会，了无通预。……每上钟阜诸寺，……触兴赋诗，览物怀古。……以太建年中卒……，春秋八十有二。……着《十诵疏》十卷、……《僧家书仪》四卷、《别集》八卷，见行于世。’此正《隋志》所著录者也。《隋志书仪》多一卷。  又《隋志》医方类，有《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷，释昙鸾撰。此昙鸾为北魏时净土宗大师，见《续高僧传》六，云︰‘昙鸾或为峦，……雁门人，家近五台山。……时未志学，……便即出家，……承江南陶隐居者方术所归，……海内宗重，遂往从之。既达梁朝，时大通中也，乃通名云︰“北国虏僧昙鸾故来奉谒。”时所司疑为细作，推勘无有异词，以事奏闻，帝曰︰“斯非觇国者，可引入重云殿。”……问所由来，鸾曰︰“欲学佛法，恨年命促灭，故来远造陶隐居，求诸仙术。”帝曰︰“此傲世遁隐者，比屡征不就，任往造之。”鸾寻致书通问，……及届山所，接对欣然，便以《仙经》十卷，用酬远意。……辞还魏境，……机变无方，……调心练气，对病识缘，……因出《调气论》，……著作王邵随文注之。’据此，则今本《隋志》‘论气’应作‘调气’，近影印元大德本《隋志》已误，可以此传校之也。  又《隋志》别集类，有陈沙门《释洪偃集》八卷，此洪偃见《续高僧传》七，云︰‘洪偃俗姓谢氏，会稽山阴人。……风神颖秀，弱龄悟道，……英词锦烂，又善草隶，……故貌、义、诗、书，号为四绝。……梁太宗之在东朝，爱其俊秀，欲令还俗，引为学士，偃执志不回，……属戎羯陵践，兵饥相继，因避地于缙云，……又寇斥山侣，遂越岭逃难。……俄而渚宫陷覆，……便事东归，……以天嘉五年……终于宣武寺焉。……偃始离俗，迄于迁化，惟学是务，……每缘情触兴，辄叙其致，……成二十余卷，值乱零失，犹存八轴，陈·太建年学士何俊上之。’此即《隋志》所著录者也。  又《隋志》楚词类，有《楚词音》一卷，释道鶱撰。姚氏考证仅据本志序，言‘隋时有释道鶱，善读楚词，能为楚声，至今传楚词者，皆祖鶱公之音’而已，此外无所发明。不知此道鶱《续高僧传》三十作智鶱，与作《一切经音义》之玄应同附〈智果传〉，略云︰‘沙门智鶱，江表人。遍洞字源，精闲通俗，晚以所学，退入道场，自秘书正字，仇校著作，言义不通，皆咨鶱决，即为定其今古，出其人世，变体诂训，明若面焉。造《众经音》及《苍雅字苑》，宏叙周赡，达者高之，家藏一本，以为珍璧。’又《续高僧传》十一〈法侃传〉注言︰‘侃初立名，立人安品，后值内……道场沙门智鶱曰︰“侃之为字，人口为信，又从川字，言信的也。”因从之。’则鶱为字学专家又多一证。本传虽未明言其着《楚词音》，然既通字学，复造《众经音》，其为《隋志》之道鶱无疑。凡此皆有关于考史，不徒作僧传读而已。

绮语（梵saṃbhinna-pralāpa，藏tshig-bkyal-ba）
 绮语（梵saṃbhinna-pralāpa，藏tshig-bkyal-ba）  十恶之一。指一切染心所发，或时机不对之不恰当言词。又作杂秽语或无义语。《大乘义章》卷七云（大正44·613a）︰‘邪言不正，其犹绮色，从喻立称，故名绮语。’《成实论》卷八云（大正32·305b）︰  ‘绮语名，若非实语，义不正，故名为绮语。又虽是实语，以非时故亦名绮语。又虽实而时，以随顺衰恼无利益故亦名绮语。又虽言实而时亦有利益，以言无本末、义理不次亦名绮语。又以痴等烦恼散心故，语名为绮语。身意不正，亦名绮业。但多以口作，亦随俗，故名曰绮语。余三口业皆杂绮语，不得相离。’  又，《瑜伽师地论》卷八说绮语有种种别名︰言不应时故名非时语；言不实故名非实语；言引无义故名非义语；言粗犷故名非法语；言挟嗔恚故名非静语；又于邪说法时，不正思审而宣说故，名不思量语；为胜听者而宣说故名不静语；非时而说，前后义趣不相属故名杂乱语；不中理因而宣说故名非有教语；引不相应为譬况故名非有喻语；显秽染故名非有法语。  《俱舍论》卷十六称绮语为杂秽语，即（大正29·88a）︰‘一切染心所发诸语名杂秽语，所以者何？染所发言皆杂秽语故。’  此外，后世骚人积习，多喜以美人香草为文学之拟喻。此中，凡涉于闺阁者，国人亦谓之绮语。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷二十四；《成实论》卷九；《瑜伽师地论》卷五十九、卷六十；《法界次第初门》卷上之上。

维摩诘所说经（梵Vimalakirti-nirdeśa-sūtra）
 维摩诘所说经（梵Vimalakirti-nirdeśa-sūtra）  大乘佛教之重要经典。据宋·智圆撰《维摩经略疏垂裕记》说，此经译本共有六种︰(1)后汉·严佛调译，一卷，名《古维摩经》；(2)吴·支谦译，二卷，名《维摩诘说不思议法门经》；(3)西晋·竺法护译，一卷，名《维摩诘所说法门经》；(4)西晋·竺叔兰译，三卷，名《毗摩罗诘经》；(5)姚秦·鸠摩罗什译，三卷，名《维摩诘所说经》；(6)唐·玄奘译，六卷，名《佛说无垢称经》。严译本及二竺译本现已不存。据僧肇〈维摩诘所说经序〉记载，后秦·姚兴弘始八年（406）鸠摩罗什于长安大寺重译此经。隋、唐以来，讲习此经者，大都依据罗什译本。  罗什译本，除其著名弟子僧肇为作《注》外，隋时盛弘《地论》的著名学者慧远，撰有《维摩经义记》八卷，天台宗的创立者智，撰《维摩经玄疏》六卷、《维摩经文疏》二十八卷，三论宗创立者吉藏，撰《维摩经游意》一卷、《维摩经略疏》五卷、《广疏》六卷。  玄奘译本较罗什译本约晚三百年，其弟子窥基著有《无垢称经疏》六卷。  僧肇〈维摩诘所说经序〉用下面一段话概括全经内容（大正38·327a）︰‘此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门。凡此众说，皆不思议之本也。至若借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象，不思议之迹也。（中略）非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，而不思议一也。’全经十四品，依通例区分，第一品为序分，记述法会缘起；第二品至第十二品为正宗分，是一经的主体；末后两品为流通分，即结束语。各品内容简介如下︰  (1)〈佛国品〉︰释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集会，宝积长者子说偈赞佛，佛告诉他︰‘若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。’为不思议解脱的张本。  (2)〈方便品〉︰住在毗耶离城的维摩诘长者，曾于过去劫中承事供养无量诸佛，深闻法要，契入不二；为了方便摄化众生，他上自军政，下至酒肆，广泛地参预了社会生活。后来他患疾病，国王大臣、长者居士、婆罗门等皆来问疾。维摩诘现身说法，要问疾者识身虚幻、危脆、垢秽，为苦为恼，众病所集，不应心为形役，应常乐佛身。佛身是从无量智慧功德生的，是从慈悲喜舍生的，是从四摄六度生的。应以速朽之身，勤修如是胜行，饶益众生，获成佛的清净庄严之身。  (3)〈弟子品〉︰佛遣声闻乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往维摩处问疾，舍利弗辞以不能胜任。遣大迦叶等，皆辞以不能胜任。主要是他们在宴坐习禅，或持钵乞食，或解说戒律，或为人说法时，维摩诘皆曾向他们提出问难，相与辩析，为维摩诘所挫败。五百声闻众中，没有一个人敢去的。  (4)〈菩萨品〉︰佛又于菩萨乘（大乘）弟子中，遣弥勒、光严、持世、善德前往问疾，他们都有舍利弗等的类似遭遇，辞以不能胜任。  (5)〈文殊师利问疾品〉︰于是佛遣文殊师利前往问疾。时八千菩萨、五百声闻、百千人天，皆欣然从往。维摩诘空其室内一切所有，唯置一床，以疾而卧。文殊致问，维摩诘告以‘从痴有爱，则我病生；以一切众生病，是故我病，若一切众生病灭，则我病灭’。  (6)〈不思议品〉︰舍利弗久立思坐，室内无座位，维摩诘因向舍利弗开导︰‘夫求法者，不贪躯命，何况床座’以及‘若行有为，是求有为，非求法也’诸义。随即向东方距此三十六恒河沙世界的须弥相世界须弥灯王佛那里，借来了三万二千个高达八万四千由旬（注︰一由旬约为六十里）严饰第一的师子宝座，宣示小大相容，久暂互摄等诸佛菩萨不可思议解脱的力用。（此即肇序中所说的‘借座灯王’，据说，维摩诘室面积的宽度，仅有一平方丈，能容这样多这样大的宝座，此即不可思议解脱力。我国佛教寺院住持所住的房舍，称‘方丈’或‘丈室’，就是从这儿来的。）  (7)〈观众生品〉︰维摩诘与文殊辩析‘云何观于众生’乃至‘从无住本，立一切法’，室内出现了天女散花。花散到菩萨身上，随即下落，散到舍利弗等声闻身上，即使运用神力，也扯不下来。自言‘止此室听闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法已十有二年’的天女，在与舍利弗对辩过程中，将舍利弗变成了天女，将自己变成了舍利弗，证实众生如幻，男女实无定相，破除声闻人对‘法’的执着，得出诸佛菩萨所证得的智慧功德，‘实无所得’，‘但以世俗文字，假名得耳’的结论。  (8)〈佛道品〉︰即菩萨契入不二妙理为摄化众生所起的妙行。如文殊问维摩诘‘菩萨云何通达佛道’，答以‘若菩萨行于非道，是为通达佛道’。这就是示现行于地狱道、饿鬼道、畜生道，即名非道；示现行于贪欲道、嗔恚道、愚痴道，即名非道。菩萨若不行于非道，即无法摄化众生，使之转入佛道。维摩诘问文殊‘何等为如来种’，答以‘有身为种’。现有烦恼之身，无实自性，如方便摄化，即可转烦恼成菩提，转色身为解脱身。是即空有不二的菩萨行。  (9)〈入不二法门品〉︰行必依理而起，非不二之理则不能有不二之行；非不二之理与行，则不能有不可思议解脱法门。所以，‘不二’实为贯串本经的主旨。本品叙述维摩诘向文殊等八千菩萨提出‘云何菩萨入不二法门’问题，法自在等三十位菩萨皆用‘言说’表述，维摩诘不置可否，于是这三十人要文殊表示看法。文殊说︰‘如我意者︰于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。’文殊说已，又问维摩诘︰‘何等是菩萨入不二法门？’时维摩诘默然无言。文殊赞叹说︰‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’  (10)〈香积佛品〉︰维摩诘以其不可思议解脱的神通力，将上方过四十二恒河沙世界的众香国景象，普现于大众之前，随又化出一菩萨使往上方众香国乞取香饭。化菩萨取回香饭时，众香国随来者有九百万菩萨，述说其国以‘众香’为佛事──教化众生的种种妙用。维摩诘告以此土佛以‘刚强之语’说明因果有报以及菩萨须以十事善法、四摄、八种无疮疣法摄化众生。  (11)〈菩萨行品〉︰维摩诘以神通力，持诸大众并师子座，置诸右掌，往诣佛所，因阿难问，佛为广说香饭功德，乃至诸佛国土，有以光明相好、园林台观、卧具衣服等种种施为，皆无非是摄化众生的佛事。指出︰因有‘四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门’。嗣以众香国诸菩萨诸佛说法，佛为说了‘尽、无尽解脱法门’。这就是︰尽，即有为法；无尽，即无为法。菩萨所行必须‘不尽有为，不住无为’。‘入生死而无所畏，于诸荣辱心无忧喜’等，是‘不尽有为’；‘观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦’等，是‘不住无为’。  (12)〈阿■佛品〉︰阿■，译‘无动’。佛问维摩诘︰‘汝欲见如来，为以何等观如来乎？’维摩诘言︰‘如自观身实相，观佛亦然。’谓‘观如来前际不来，后际不去，今则不住’，以及‘非有相，非无相，同真际，等法性’，非见闻觉知，‘离众结缚，等诸智，同众生’。次因舍利弗问维摩诘‘汝于何没而来生此’，维摩诘就‘没’和‘生’说明‘一切法如幻相’，‘菩萨虽没不尽善本，虽生不长诸恶’。佛向舍利弗介绍维摩诘，原是无动佛的妙喜世界中人。维摩诘说明自己，从清净的妙喜世界来生此不净的娑婆国土，‘为化众生故，不与愚闇而共合也，但灭众生烦恼耳’。会众欲见无动如来，维摩诘不起于座，以其右手断取妙喜世界，把无动佛及其菩萨、声闻之众，皆接到庵罗树园内来了。释迦佛勉诸大众︰‘若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行。’（此即肇序中所谓‘手接大千’）  (13)〈法供养品〉︰释迦佛为天帝（释提桓因）等称说此经功德，指出‘诸佛菩提皆从是生’，若信解受持此不可思议解脱法门及依之而行的，即是以法供养如来。佛复自述因地为月盖王子时，从药王如来秉受‘法供养’之教。所谓‘依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人’等，‘是名最上法之供养’。  (14)〈嘱累品〉︰佛以是法咐嘱弥勒，令其流通。四天王表示拥护持经者。末后，佛告诉阿难，此经题名为‘维摩诘所说’，亦名‘不可思议解脱法门’。  基于‘不二’的理和行，表示出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化，《维摩诘经》对这些迹象的叙述，形象鲜明，富于哲理的文艺价值，故我国远自隋、唐以来，就有用这些丰富多采的情节，作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的题材的。维摩诘这一人物，作为长者居士的典型形象，更是在佛教界和社会中，留下了深刻的影响。（明真）  ◎附一︰〈维摩诘〉（摘录自《佛菩萨圣德大观》）  维摩诘，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。汉译有无垢称、净名、毗摩罗诘、维摩等名。是《维摩诘所说经》一书的主人翁，也是大乘佛教中，最为重要的居士。  维摩诘是释尊时代、毗耶离城的大长者。曾经供养无量诸佛，深植善本；得无生忍，入深法门；辩才无碍，游戏神通。并且具足六波罗蜜，能以种种方便善巧的方法来度化众生。由于他示现居士身，所以也有妻子、有眷属，但却常修梵行、常乐远离。虽然一切世间的享受或社会上的各种场所，他都不忌讳地拥有，或涉足，甚至于对外道也并不排斥。但是，他的真正心态与目的是‘至博奕戏处，辄以度人’、‘受诸异道不毁正信’、‘游诸四衢，饶益众生’。甚至于‘入诸淫舍，示欲之过’。他就是这么一位奇特的在家菩萨，他所行的就是如此不拘常格，随机设教的法门。  在《维摩诘经》里，故事的开始是维摩诘生病，释尊派遣弟子们问疾，然而弟子们大多自承不堪前往。最后则由文殊率领大家前去。该经的精彩处，以及维摩诘的辩才，便在文殊问疾时的问答之间珠玉纷陈地展现出来。  以一位拥有妻子眷属的在家居士，其学行、境界居然能够超越罗汉与菩萨，表面上似乎违背常理。其实他并不是一个单纯的在家长者。相传他是过去金粟如来的示现，在出现于毗耶离城之前，他本来居住在阿■佛的妙喜净土。由此可见他实在是一个境界极高的再来人。处身在凡尘间，只不过是为度化众生所作的权巧示现而已。  ◎附二︰太虚〈维摩经缘起〉（摘录自《维摩诘经别记》）  所谓法不孤起，仗因托缘而起。此名句文声，其所由起之因缘，亦名来意。此经缘起，由种种因缘而成，通诸所说之法界法尔如是缘起，诸佛本愿力缘起，众生根熟缘起。兹略作四种，解释本经缘起︰  甲、为导居士学佛故说此经︰天台宗判教，释此经为弹偏斥小，叹大褒圆；使二乘之流，耻小慕大，回小向大为正义。然本经要点，尚不在此。因佛初在鹿苑转四谛法轮，先度五比丘，后出家者，岂唯恒河沙数，皆得悟妙理、证胜果。在小乘，现生不出家行比丘法，不能成阿罗汉果；且文殊、弥勒等为菩萨上首，亦首先出家之众。于是在家居士唯生叹仰，不敢高攀出世三乘之法，咸怀绝分之想；以为出家方可证三乘果。此尊极果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，岂释尊彻底大悲之旨哉！净名居士，窥破佛意，以大菩萨之本地，现居士之身相，运不思议之神通，说不思议之妙法。使在家善男信女，彻底了解，彻底承当。知佛法圆融，具不思议妙用。不离俗染而得圣智，遂不生退屈之心，起精进之行，时时修习，深入佛慧。是为释尊大悲心切，导居士学佛，为本经缘起一。  乙、为饬声闻回心故说此经︰声闻之人，闻佛名句文声教理，依教起行，而契证须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等果。在小乘之辈，唯此为足；在释尊则未到法华，本怀未畅。故首先便假维摩居士呵斥诸大弟子，空其所执，绝其所依，使其向大；知声闻极果尚非究竟，益勤精进，求大菩提。经中若〈弟子品〉舍利弗等，广述被呵斥因缘；又室中迦叶等自悲焦芽败种，深慕大乘。是皆由净名居士与文殊菩萨说不思议妙法，遂彻发二乘无上菩提之心。故饬声闻回心，为本经缘起二。  丙、为证唯心净土之实效故说此经︰修种种行，皆成佛因。所得之果，不外乎正报依报二种︰正报果，即佛身；依报果，即佛土。三藏十二部，皆说从因至果，自凡至圣，无非依得到佛果正报而论。如《弥陀经》说西方依正庄严，众生依佛果土而往生。本经则不然，说佛土依于众生心。如佛言︰宝积！众生之类是菩萨佛土，所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。乃至所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益众生故。总说是心净则土净。如云︰宝积！直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；乃至六波罗密、四无量心、四摄法、三十七道品，皆是菩萨净土云云。乃至云︰若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。依此清净法，修清净行，证清净果；复以此清净，清净一切众生。一众生心清净，即一众生国土清净；一切众生心清净，即一切众生国土清净︰一清净一切清净矣。平常所说唯心净土、自性弥陀等，今此经正明唯心净土，始终一贯。菩萨共发菩提心，共修净佛土，非舍此取彼，有欣有厌者比。能依此清净之行，必得此清净之果，于是引起舍利弗之疑念。经云︰‘尔时舍利弗，承佛神力作是念︰若菩萨心净则土净，我世尊本为菩萨时，意岂不净而是佛土不净若此？佛知其意，即告之言︰“于意云何？日月岂不净耶！而盲者不见。”对曰︰“不也，世尊！是盲者过，非日月咎。”“舍利弗！众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎；我此土净而汝不见。”’乃至佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰。乃至佛告舍利弗︰汝且观是佛土严净。舍利弗言︰唯然，世尊。证明世尊心净土净。我人凡夫妄见，故见娑婆世界为不净；在佛正见，即此娑婆是华藏界。如一寺然，上至和尚，下至清众，皆净修梵行，自净其意，则一寺净。乃至推及国家社会皆然，均在人民心上净秽之分耳。然欲求唯心净土，心净土净之实验，其唯释迦与维摩诘、文殊等大悲方便之示现乎！故证唯心净土之实效，为本经缘起之三。  丁、为在家菩萨模范故说此经︰在家菩萨知佛可学，然学之之法，依何为模范？是以维摩居士，现六度身，修六度行，为在家菩萨学佛之模范。故维摩居士，实为居士中王。比年来，海内学佛男女居士，日见繁多，欲求模范，须效维摩因地中行，勤修六度。虽为白衣，奉持沙门清净律行，虽处居家不着三界，示有妻子常修梵行，现有眷属常乐远离；乃至若在护世、护世中尊，护诸众生。然不可遽学果上，呵斥出家弟子也。以上种种方便，皆在家居士修学唯一之模范。为本经缘起四。  依上四端可悉本经所说之来意矣。  ◎附三︰E. Lamotte着·郭忠生译〈维摩诘经序论·原序〉  《维摩诘经》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文献宝冠之珠。本经充满着幽默与生命的激荡；既不像其他大乘经典冗长繁复，也没有佛教论书之深涩专门。但是本经却也与前二者一样，含蕴着知识与智慧。  从本经内容看来，维摩诘不愿自陷于那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示现罹疾，以召请最著名之声闻弟子（śrāva-kas）暨菩萨来到病榻之前，并依次论证晓示各该声闻弟子及菩萨他们赖以著称之专长，其实是无知、空幻不实（第三章及第八章）。维摩诘邀请声闻弟子等跃入欲望之海，以违犯其道德意识（第七章第三节）；维摩诘轻贬声闻弟子暨菩萨之最高理想，即现证觉悟，因为维摩诘将之视为与六十二种邪见相同（第四章第八节；第七章第二节）。  维摩诘在嘲弄声闻弟子等圣者后，意犹未尽，一转而将其矛头指向如来（Tathāgata）本身。维摩诘才刚认为如来有超越之身、金刚身（第二章第十二节；第三章第四十三节），却又旋即否认有此（第十一章第一节）。在他看来，菩萨并不是迈向菩提大道之行者，而是具有双重行止，依违不定，所以菩萨‘示行诸烦恼，而心常清净’（第七章第一节，此为什公译语）。  维摩诘不仅批评当时流行之各种佛教（思想）系统，甚至攻击人类社会所赖以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非难毌宁是立足于普遍之价值理念。但为顺从当时信众之偏好，他展现多种最为绝妙不可思议之神通，其唯一的目的在于使其听众困扰不决。因之，单一伞盖即覆盖一整个宇宙系统（三千大千世界，第一章第八节）。而维摩诘小小斗室中竟能容纳三万二千个师子座（第五章第七节），此乃在证示空间之相对性；对某些人来说，某段时间长达一劫之久，但对其他人而言，同段时间仅有七日（第五章第十三节），此乃在说明时间之相对性；龙女转化为男身，而在同时，舍利弗长者却转化为女相（第六章第十五节），此乃在诠释性别之两性并存而无定相。有些人或许会认为此乃是‘荒谬的神迹’，但是，难道人类所赖以规范其活动行止之暂时性、相对性（真理）是否需要有人提出更严厉之批判？  ◎附四︰Paul Demiéille着·刘楚华译〈维摩诘在中国〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{47}）  《维摩诘经》除了在印度佛教据重要地位外，也是少数真能融入中国文化本位的一部佛典。它对中国哲学、宗教以至文学、艺术都有莫大影响。不论是僧是俗，不分学派教派，《维摩经》都为人诵读。这部经曾有过大量的注疏，源自多方面不同流派，今日我们所见的，只是其中一小部份。它向来是中国思想家、诗人、艺术家的灵感泉源。很早以前，这本十足外国的作品，无论形式和内容都已经成功地捉住中国人的感受。  《维摩经》把《大般若经》中若干与古代道家精神相若之处，以完全适合中国人趣味的姿态再现，它比之任何数以万计的般若偈颂，甚至比其他般若经的缩本，如常为人持诵的《金刚经》、《心经》等，都更容易接受。第一批对《维摩经》感兴趣的文士，有东晋的殷浩，他退隐以后常读佛经渡日，宁读《维摩》而不读《般若》，正因为般若经论不是太长即是太简。  《维摩经》是一部艺术作品，有巧妙的戏剧安排，有精辟的对白，令人联想起孔、孟或庄子的语录，有中国人所专爱的小故事以喻最深奥理。〈观众生品〉精彩的天女散花一节，佛声闻弟子舍利弗尽力不能去花，忽而变为女身，真是诙谐诡趣，独运匠心。这段足以引起卫道之士愤激的故事，在中国和日本带起了最优雅的礼佛仪式──散花。印度小乘中严肃的宗教精神与中国伦理精神距离太远了，竟变成幽默讽刺的题材。在维摩诘法眼中，问疾者之间只有一个讨人欢喜的，就是文殊师利菩萨，这个年轻的王子头上留着五绺头发，相形之下，其他圆顶僧人就显得可笑了。作者分明在歌颂俗世，令人怀疑他本身就是俗家人？维摩诘自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一个深思熟虑的居士，有财富和地位，是个不为俗务牵累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之处宣示佛法而不染任何恶习。  维摩诘毁斥舍利弗宴坐，刚好消解了中国人‘动’‘静’对立的两个观念。唐代兴起的南宗禅，即借维摩来反对静坐。他参与动而总不离静，以不动而圆应多方，表现无私的心量，通达无碍的自在，巧妙地摄持自己、摄诸世界，以致一切世俗的道德戒律和常规都不为他而说。维摩以神力一息间把斗室变为世界最宏大的道场，又为众人变出香饭得以饱食，这就是不思议神通力了。《维摩经》注者僧肇指出‘不思议’是全经的中心观念。一切二分法是虚妄，一切矛盾律为戏法；所有俗情都是真性，所有论诤都无效；解脱之道必由烦恼，佛觉不过是转变心法轨迹。我们还以为在读着《庄子》呢！有人说‘维摩诘具备儒士的操守，兼道家式贵族的风仪’。尽管这种恭维或许有点夸张，维摩一类型的佛教徒形象，的确吸引了中国知识份子，对他们来说，在哲学讨论的终结处否定理性，就是最理性不过的事了。  事实上，维摩诘最先是在东晋深受道家哲学熏陶的知识分子之间成功地建立他的地位。这时，《维摩经》最少已译过三次，四世纪中叶，支愍度的综合本《维摩经》，以玄学观点为般若作新注，并因此而知名。他与南迁江左的贵族交游，专以玄学谈佛理，尤好引《般若》或《维摩》二经。  他的同道支遁（支道林，314～366）也游学于江左文士之间，尤其与会稽玄士交往，善诗谈──有点像西方的马拉美沙龙对话（Salon de Malharmè），不过气氛更为开阔，这班玄士的感性，总离不开大自然风光与山川灵气！支遁读《维摩经》得启发而着〈即色论〉──‘空即色’，或者可以用当时哲学术语‘有即无’论。据说，当时一班玄士中支遁精于道佛，属儒家的王坦之则排斥道佛，王坦之读完〈即色论〉默不作语，支遁问，‘然则你默识之吗？’王答道︰‘除了文殊师利之外，有谁会欣赏呢？’一个典型的玄学式的暗示法。‘默而识之’出自《论语》，玄学家特别重视这段文字的形而上意味，喜欢渲染其中玄秘色彩。至于文殊，自然是指《维摩经》中一段，诸菩萨问不二法门，文殊说︰‘于一切法无言无说，无示无识，离诸问答。’维摩诘的‘缄默’，及经注中所赞的‘狮子吼’，深刻地感动了中国人。《世说新语》还载一段关于支遁和许询在会稽王（即后来的晋简文帝）府中，有过一次哲学的辩论竞赛（日本和西藏仍保存类似的竞赛，不过已经仪式化了）。许询是当时的著名文士诗人，理论亦据《维摩经》。  此外，大文学家谢灵运的佛教著述和他的山水、诗齐名，他亦好《维摩经》，依经中十喻求身不可得，说身如聚沫、如泡、如幻等，写成赞语。过了许多年代，还流传着一段与他有关的趣闻，这故事可能来自广州的佛教界，据说美须公谢灵运，戏剧化地来到广州只桓寺，要供奉他的美胡子以装饰维摩像。在中国寺院的图像中，维摩诘自始即以这个姿态出现，总挂着一把中国哲人所有的长须，以后人们都依样去描写维摩诘。头一幅维摩诘像就是同代的大画家顾恺之（345～411）的作品，他与谢灵运家族有点关系，亦常游于会稽文士间，他是维摩形像的首创者，把维摩画成形容枯槁的病容，隐机忘言的模样；隐机忘言源出《庄子》，本指道家逍遥境界。画家如此想像维摩诘，固然是受家世奉道影响，更可能是从清谈之士的风度得灵感而创造出这般典型来。维摩像（364）在东晋金陵瓦官寺壁完成，据说该寺向朝廷显贵化捐，顾恺之自签供奉百万钱，到了要捐奉的时候，他便命人准备二幅墙壁，自闭逾月，专心作画，点睛之日即请众僧向大德化缘布施，第一日得十万钱，随后两日各得五十万钱，很快如数筹得。南朝最大的画家如陆探微（五世纪）、张僧繇（六世纪）都极力摹仿顾氏作品，却无法与之比美，他们的摹本保存到唐代，845年灭佛法难，顾画被送南京下游今日镇江一寺中，若干年后再迁唐宫中保藏。诗人杜牧，在这幅作品移走之前再命人摹制十幅，可惜这些复本在宋以前已全部散佚了。  由此可见，《维摩经》于公元四世纪中叶始在江南为东晋文士所喜爱，变成必读之书。四世纪末年，长江中游一带，尤其以庐山为中心，变成了南方佛教文化中心，我们可以想像《维摩经》的一部译本，如何在南方牵起强烈的反响。这部译自梵文的《维摩经》，成于北朝406年的长安，主译者鸠摩罗什动员了北朝最高水平，也是佛教史上最杰出的翻译人才，包括一二０名精通义理的僧人，以僧肇（384～414）为首。僧肇是当时重要的哲学家，思想早熟，天才横溢，幼年已熟读经史及道家哲理，后因读《维摩经》出家。他说过，罗什法师所领导的中译者特别注重这部新译本的文字风格；它可算是中文佛典中最出色的译本了。《维摩经》所表现的高度文学品质，在佛典长期的中国化过程中，具有特别重要的价值。它的注疏者是鸠摩罗什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出‘顿义’和‘一阐提皆有佛性’的竺道生（434）、写序的慧睿（僧睿，352～436）、道融，以及其他许多致力于经文口头解释的不知名学者。它是经鸠摩罗什口头教授所培养出来的成果，它在汉文的意义远高出在印度原典的价值。今日我们所见的《维摩经》署僧肇注，其实是上述鸠摩罗什等集体注释成果。除了在佛学上的价值，它又是当时思想发展上的重要著述。  自此以后，全国南北出现大量注本。先有南方众多僧俗从事注释，自南齐·萧子良（460～494），到南齐高帝时，连《昭明文选》的编者萧统，他的字亦取维摩。可惜他们的注本与大多数其他注本一般，散佚了。齐梁两代是注《维摩经》的全盛时代。朱子是极端排佛的儒家，他有一种癖好，常将重要佛典列为伪书。他也认为《维摩经》是梁·萧子良之徒所伪造。  北朝姚秦是鸠摩罗什的支持者，其后是北魏拓拔氏及其他昙花一现的胡族王朝，期间《维摩经》仍通行不竭，其受欢迎的形式与南方有别，然而程度上毫不逊色。北方与印度、中亚的交通更直接，统治者又非纯粹汉人，他们对佛教的反应大异于江左。北魏《维摩经》注为数不多，即使能留存到今日的也是凤毛麟角。虽然自五世纪以来，佛教寺院的文献大部份流徙南方，依佛教图像资料，北魏确有《维摩经》的流行。五世纪中叶开始营造的云岗石刻，北魏迁都后（494）开的龙门石窟，这两石窟中，我们常见维摩诘与文殊像并列，有时又与释迦佛同时出现，两旁侍立两名比丘，或者是比丘、菩萨各两名，看去仿佛是维摩在向二乘演说大乘教义似的。或者大家应把它当作《法华经》说一乘教义一类的图像来看？事实上，同类的雕塑中，《维摩经》中的人物往往与《法华经》的闻法者如释迦佛和多宝如来佛混同一处。龙门石窟中的释迦佛与门人，或者两尊法华佛安坐佛龛中央，文殊、维摩则出现佛龛顶上。宾阳窟很明显是一个例，此窟传为宣武帝（500～515）所造，据说509年宣武在洛阳宫中曾为僧人及其他朝臣亲说《维摩经》。礼弥勒佛及念阿弥陀佛在北方流行以前，罗什所译的《法华经》与《维摩经》同受欢迎，两经的故事往往同时出现在北魏的碑铭和佛像装饰上。东京·梅原藏一件铜器，时代约在482年，与云岗石刻时代相若，铜器背面有释迦佛和多宝如来佛，外旁是维摩与文殊。现存纽约的河南石碑，时代稍晚，约在六世纪中叶，上刻佛陀说法，中为舍利弗与天女散花故事，两旁则是维摩与文殊，这种以两经混同的组合，似乎在南北都很普遍，宋·释普明最善于背诵这两本经，同时代又有出身道教家庭的僧庆（459），在周主簿及广大群众之前，面对亲造的维摩像自焚。一般来说，只有《法华经》特许自焚。  这种风气，与早期开崇尚维摩之风的东晋时代截然不同，对俗家圣人的崇拜，已广泛流行民间。这时已有护持佛典的事例了，七世纪初（618），河北冀州一个信徒，因撕毁经文而得重病，供奉四十卷新经后才痊愈。人们相信诵经能得到神力，可以治病、驱魔、消灾。  关于《维摩经》的流传，又可以在唐五代的敦煌写卷中得到文字方面的证实。其实早在南北朝已有此经的‘浪漫曲’出现了。隋·吉藏（549～623）的注中提到曾参考过汉造的伪《维摩经》，里面所说的维摩诘是个小说式的人物，生在结构严密的家庭，有祖父、父母、妻儿，而他自己从来不肯确实地答覆有关自己家庭的问题，只说母亲是‘智慧’（体）、父亲是‘用’等的话。敦煌卷中还有其他故事。罗什法师的《维摩经》译文引生起大量的诵赞，称为变文，是向不识字或认字少的信徒说法用的图画，变文后来成为中国小说及口头通俗文学的起源。它共分许多段落，合三十多卷之多，而序言性质的押座文及听众参与的诵赞合唱则不入其数了，无论从它史诗的体裁或印度式的宏博，以致它异常的份量来看，都是史无前例的中国口头文学巨作。变文的长卷，有时又附绘‘变相’，颂赞的人或者他们的助手，会依着赞文的内容，逐一向听众展示。今日西藏和日本、义大利，及其他仍继承口诵艺术的国家，都保存类似的作法。也有人把维摩变绘在寺院墙壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的维摩变相，与十多卷经文的种种情节相应──例如维摩卧病床上，或与文殊交谈等。文殊手持如意，如意是一种用来搔背的手杖，中国人当作手上把玩的东西，后来更变成佛僧的标志。至于图像中的维摩，总是拿着拂尘，一种方士喜用的洁净工具，这种玩意，还有许多与佛义无关的中文称号如麈尾、谈柄等。维摩变最常见的就是天女散花一幕；一个神碗，四周围着五个人，代表了故事中毗耶离园的五位有名主人翁。据我所知，没有一幅比敦煌一四九号唐代石窟中更美的维摩诘了。它会令人想起同时代的名画家吴道子、孙尚子、刘行臣、杨廷光等的巨作，他们都曾在洛阳长安佛寺壁上画过维摩，自此之后，维摩诘便成了画家偏爱的题材了。  诗家也不例外。诗人王维，就是以‘维’作他的名，‘摩诘’为号。我们可以想像王维之信佛是深受庭训的影响，他母亲正是北宗禅师普寂的虔诚弟子。他又以优美的文笔为南宗六祖慧能撰碑，文中多处引维摩诘为喻。他给友人胡居士的两首问疾诗。即托维摩病者与经中香积菩萨神力变香饭的典故，并以米相赠。另一位唐代大诗人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗寿辰之日，代表儒家参与三教议论，他引《维摩经》中须弥山入芥子为论题，他晚年病中曾作诗自比维摩诘。中国诗人对维摩的歌颂真是数之不竭。宋·苏东坡（1036～1011）曾居山西长安（1061～1064 间），亲眼见过凤翔寺中的唐·杨惠之塑造的维摩诘，因而写此诗︰（《东坡集》卷一〈凤翔八观之维摩像唐·杨惠之塑在天柱寺〉）  ‘昔者子舆病且死，其友子祀往问之，跰■鉴井自叹息，造物将要以我为。今观古塑维摩像，病骨磊鬼如枯龟，乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲，此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。当其在时或问法，俯首无言心自知。知今遗像兀不语，与昔未死无增亏，田翁俚妇那肯顾，时有野鼠衔其髭，见之使人每自失，谁能与结无言师。’  宋代诗人的态度，与六、七世纪以前欣赏维摩的文人格外相近，对于苏轼来说，维摩是个具道家智慧的人，不为人理解的狂者。然而，维摩的通俗程度没有进一步的发展，敦煌文献中大量的维摩变，都没有在戏剧和小说中得到发挥，不似其他变文题材都变成日后通俗文学的起源。直到现在，中国当代名伶梅兰芳才把天女散花搬上舞台，这幕戏一如全经的其他情节，极为适合戏剧的编排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在过类似维摩诘‘哲学剧’的脚本呢！  ［参考资料］　演培《维摩诘所说经讲记》；长尾雅人、服部正招·许明银译《印度思想史与佛教史述要》第六章；《维摩经·首楞严三昧经》（《大乘佛典》{7}）。

绿度母
 绿度母  度母是‘圣救度佛母’的略称，为藏传佛教的重要本尊之一。中国古代称之为多罗菩萨，或多罗观音，这是梵语Tārā的汉译。  根据《度母本源记》所载，有一天，观世音菩萨观察六道众生，发现未被救度的众生仍不减少，于是菩萨忧闷不视，即从他的眼中流出眼泪。其泪滴成莲华，而至尊圣救度佛母亦于焉出现。此佛母向观自在菩萨云︰‘汝心勿忧闷，我为汝伴助，作度脱无量众生之事业。’并说偈言︰‘汝心勿忧闷，我誓为汝助；众生虽无量，我愿亦无量。’  从此这位度母即开始广度众生。于是他的名称，普闻十方世界。十方诸佛齐来为他灌顶，异口同音赞叹，并称之为‘度母’，意谓‘救度一切众生的佛母’。这是‘救度佛母’名号的由来。  圣救度佛母共有二十一尊化身，简称二十一尊度母。其中，在西藏流传最广的是绿度母与白度母。绿度母现妙龄女子相。因为全身绿色，故称‘绿度母’。一面二臂，慈悲形相，头戴五佛宝冠，身挂各种珠宝，并穿各色天衣，下身重裙，以为庄严。于莲华月轮上，坐菩萨座，右足蹍，左足踡。右手向外置于右膝上，作施愿印，并持乌巴拉花。左手当心持乌巴拉花。  依西藏佛教所传，修持绿度母密法，能断生死轮回，消除一切魔障、业障、病苦等，并能消灾、增福、延寿，广开智慧，凡有所求，无不如愿成就，命终往生极乐世界云云。  ◎附︰陈健民着·孙一译《绿度母修法》  这个修法连同解释共有十个部份，每一部份又分为四格，第一、念观句格。第二、三密力格。第三、胜解力格。第四、反省力格。念观句格是根据灌顶的原始仪轨，是纯粹修禅定的方法；其余的三格是我个人的解释，并且已得到度母的同意。前面两格应该在禅修的时候实行，第三格应在禅修以前理解，最后一格则在禅修以后检讨。  (一)皈依  (1)念观句格  念诵下面的皈依文︰我与一切众生　皈依我最敬爱的上师！我与一切众生　皈依佛！我与一切众生　皈依法！我与一切众生　皈依贤圣僧！  (2)三密力格  身──跪下，并且礼拜至少四次，念诵上面的皈依文，然后坐下修禅。  口──当坐下之后，念诵皈依文至少七遍。  意──当礼拜念诵时，心意要非常诚恳，观想佛法僧三宝来到面前，自己的手掌承接他柔软的双足，就像离开母亲已经很久了，现在再回到她的怀抱，皈依文是要以这样的心情来念，心意要保持平静，祈求三宝的加持，这样会得到很深入的专一，如果这种专一真正得到了，就不必再念诵皈依文了，以免破坏这种专一，如果你能念诵皈依文并保持专一，那也很好，若不能兼得，则以保持专一为主。  (3)胜解力格  当知上师和度母是一体的，如果自己像信任度母一样的信任上师，将会立刻得到成就，并应有下面的认识︰度母顶上的阿弥陀佛，是四皈依中的上师、度母佛，他的大悲心是法；另外的二十尊圣救度母是圣僧众，并要相信只依这一个法门，就会得到成就，并不需要其它的法门。并且相信因为我已经皈依了他们，他们也接受了我，因此不论世间法或出世法的需要，我都可以由启请随缘得到，不须要浪费宝贵的时间经营世务。出离得愈彻底，得度母的加持愈大。  (4)反省力格  1.我真正生起皈依之心否？  2.我是否还很傲慢，而不依靠三宝？  3.我是否对生命和心念的执着已经抛弃？并愿以至诚献给上师与度母？  4.家庭经济对我重要，还是学法比较重要？  (二)发菩提心  (1)念观句格  佛法及僧诸圣众，直至菩提永皈依！清净施等我誓作，为利有情成佛道！  (2)三密力格  身──保持正直稳定的坐姿，宜闲缓恭敬，两手由左右缓缓向中合掌。  口──虔诚而有韵律地读诵上面的愿文。  意──内心要对三宝起大感恩心，并对一切众生起大慈悲心，决定‘为利他而即身成佛’之心。  (3)胜解力格  {1}相信凡是发了菩提心的人即是菩萨，并已生于佛家。  {2}相信发菩提心者，皆为十方诸佛菩萨、护法之所护念。  {3}菩提心有两分︰一为慈悲，二为智慧。应随时令此二分增长，特别是常有荷担如来大事的意乐。  {4}应将一切众生，都当作是自己或最亲近的亲戚朋友一样，来帮助他们，就像双亲刚过世，心里十分悲痛，极愿立刻为他们做一些善事。我们对于一切众生的态度就应如此。  (4)反省力格  {1}对菩萨戒有违反否？  {2}我是否曾欺骗别人？  {3}我对我的眷属、仆人及仇人慈悲否？  {4}对于布施、帮助别人等佛事，能勇猛力行否？  (三)四无量心  (1)念观句格愿诸众生具足乐及乐因！愿诸众生脱离苦及苦因！愿诸众生不离无苦之乐！愿诸众生远离亲疏爱憎，安住平等！  (2)三密力格  {1}身──同前节。  {2}口──缓缓诵读上面的四无量心咒。  {3}意──思维愿文的含意，并特别注重‘因’字的意义。思维其含意后，内心保持平静，渐入专一。  (3)胜解力格  {1}深信因果。当知种瓜得瓜，种豆得豆，常行菩萨之畏‘因’，悲悯众生只知畏‘果’。  {2}希求依法生起如理之乐；于定力禅悦之功德生起意乐。  {3}对于平等舍，生起殊胜意乐。  (4)反省力格  {1}切知世间幻妄缠缚之苦，而生起出离心否？  {2}于不顺之境，切知由自业因所召，而无怨尤否？  {3}于他人或同学定力禅悦有长进时，能随喜而不生嫉妒否？  {4}当顺境之时，是否能不执着而仍保持平等心否？  (四)观空(1)念观句格      嗡、宿里野打、贾那班杂尔、所把瓦、也马古奴哈。(2)三密力格      身──端正不动，两手随观空咒之最末一            字，徐徐放置两膝上。      口──诵咒尾音，减低拖长，与两手同时            落下。      意──观一切体性本来清净，自身亦清净            ，身心内外皆不缘，于此本来清净            体上，明了宽坦而住，愈久愈妙，            妄想起时，即诵下段，此时重要的            是对胜义的理解和觉受而非咒文。(3)胜解力格      {1}信此观空定，能成就法身之因。      {2}如能坚固定之，较下列各观想更为殊胜，故不必因有下列各观想而遽放弃之。(4)反省力格{1}对于日常散乱行为，能生起厌倦否？{2}我是否因缺乏定力，而做了不好的事？{3}时时有入定之意乐否？{4}修法时之昏沉掉举，能渐次减少否？{5}衣食起居能如入定条件而调整否？如辣    椒等刺激性之物，易成散乱；衣服太厚，易入    昏沉；脂肪太浓，亦易入昏沉。  (五)绿救度母观法○一  (1)念观力格  从空性中突然显现一白色种子字0000-1.GIF{image=0000-1.GIF}，此字变成一朵莲花，在莲花上有月轮（此月轮是平置的），月轮上有一绿色种子字0000-2.GIF{image=0000-2.GIF}，此字表度母的心和大慈大悲，再观想由此字向十方放射无量圣洁光芒，供养十方诸佛及绿度母，放光供养诸佛及度母竟，再将光莲回种子字0000-2.GIF{image=0000-2.GIF}。  (2)三密力格{1}身──保持一定姿势不动，安住于空性           中。{2}口──气息平均，任其自然。{3}意──心意应深深地安住于空性，专注           观想于种子字，观想者和所观的           种子字成为一体。当观想放光时           ，应可体会到心量为之开阔，观           想必须明显专注。  (3)胜解力格  应知一切心、物皆在空性之中，空性和物质同时存在于同地，但是一般人不了解，而认为一切物质和思想都是真实的，当知一切事物皆会改变，是无常的，然而我们亦可利用一切事物来救渡众生，对于这个观想愈为深入，则心量会愈大，愈无私心。我们应为佛陀及一切众生而住于世间，绝不应该再做能令私心增长的事。  (4)反省力格  {1}我的心量日渐扩大否？私心减少否？  {2}以前不能了解的事，现在已能了解否？  {3}莲花代表出离，我的出离心若不真切，怎能坐在上面？  {4}月轮代表慈悲，我的心若不慈悲，怎能坐在上面？  (六)绿救度母观想{二}  (1)念观句格  种子字■9a39忽然变成绿救度母，度母全身绿色，一头二臂，顶戴五佛宝冠，身着五色天衣。右手向外置于右膝上做接引印，并捻一朵蓝色的莲花；左手腕微屈近胸，亦捻一朵蓝色的莲花。右足向外伸出，好像正准备做救度的工作；左足内屈置于月轮上。  (2)三密力格  {1}身──如上述度母的坐姿。  {2}口──呼吸保持均匀。  {3}意──观想度母的形像，并思维其含意，我们的心应像度母一样的慈悲，如果外表已经慈悲像度母，而心不像度母，那是不对的。  (3)胜解力格  {1}深信自性本与度母相同，由于无明烦恼及私心，而将功德掩蔽。  {2}度母庄严所表的含意︰       a.头──表通达法性。       b.二臂──右表福报；左表智慧。       c.绿色──表和平及神圣的救度工作。       d.五佛宝冠──表五方佛灌顶──东方转‘嗔’为大圆镜智；南方转‘慢’为平等性智；西方转‘贪’为妙观察智；北方转‘疑、嫉’为成所作智；中央转‘痴’为法界体性智。       e.双足──左足表住于禅定；右足表救度众生。       f.双手──左手表说法；右手表布施。       g.花──表智慧。  (4)反省力格  {1}对于度母全身庄严所表功德，能如其因地努力否？  {2}对于世间之宝贵装饰与出世之功德庄严，能较量轻重，舍彼就此否？  (七)念咒  (1)念观句格  绿度母心中有一朵莲花（绿度母即是自己，不要观想在自己对面），莲花上有月轮，月轮正中竖立种子字0000-2.GIF{image=0000-2.GIF}，周围由左至右环绕着绿度母的咒文（如图示）。8-5064A.GIF{image=8-5064A.GIF}  ‘嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。’咒轮放射咒的圣洁光芒，清除一切众生的罪业，并供养十方诸佛及绿度母。  (2)三密力格  身──如绿度母的坐姿，左手持念珠，口念咒；右手如度母的姿势，指尖放光。  口──念咒‘嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。’至少一０八遍。并要略念大声一点，以使听到咒音的众生得度。  意──如文观想，必须明显。观想咒文围绕着种子字，由右向左旋转。当心散乱时，则咒轮转速宜慢，甚至不转，念咒的速度和声音亦宜减慢减小。当心昏沉时，咒轮旋转的速度应加快，念咒声亦应加大。咒轮中间的种子字，要住立不动，不可旋转。心中宜想念如何救度众生，并专注于种子字。  (3)胜解力格  {1}应知自己和度母为一体。救度众生的神秘力量已由度母传于我，我可以救度一切众生。  {2}应知一切众生的本性皆是绿度母，因此都可以被救度。  {3}应知所放的光包括了度母的慈悲和智慧，任何接触到慈光的众生都会得救。  {4}相信透过三密的力量，可以不离禅坐，救度一切众生。  (4)反省力格  {1}咒轮能明显现于心中否？  {2}对于救度众生的大愿坚固否？  {3}对于绿救度母的信心有增加否？  {4}观想更为专一否？  (八)收摄次第  (1)念观句格  {1}首先观想一切光所明皆摄到度母的身体。  {2}次观度母的身体收摄入自心间。  {3}再观心间的莲花收摄入月轮，月轮收摄入咒轮，咒轮收摄至种子字0000-2.GIF{image=0000-2.GIF}。  {4}种子字本身由２收入５，由５收入６，由６收入其顶端，然后收摄入空性。  (2)三密力格  身──保持七支坐。{1}足跏趺坐{2}二掌相叠{3}脊直{4}肩开{5}目视定量{6}颈直{7}舌自然  口──呼吸缓慢均匀。  意──收摄次第共五步，第四步末最易得专一，将心专注于0000-3.GIF{image=0000-3.GIF}，毫不动摇，再观0000-3.GIF{image=0000-3.GIF}渐渐摄入空性，可得到甚深禅定。  (3)胜解力格  相信法性是空性。任何人能专注于空性，则可得到大解脱，可了脱生死。  第四项的观空让人除去我慢，此次观空则让人除去佛慢。  (4)反省力格  {1}对于世间的事物仍贪爱否？  {2}专一有增进否？  {3}对于大圆满的教义能了解否？  (九)色空不二  (1)念观句格  于空性中，绿度母再突然出现，体会空性与度母同时无二。  (2)三密力格  身──一切时皆应观想自己为度母，并观一切众生皆为度母。  口──在工作甚至睡眠时，心中都应念绿度母咒，听到其他的声音，亦如同咒音。  意──当如敬爱度母一般地敬爱一切众生，并要时时充满慈悲，当自私心生起时，要立刻予以摧毁。  (3)胜解力格  当知只是空不能得到究竟的解脱，必须了知色空不二方可，我们最后的目标，不是涅槃而是救度众生。  (4)反省力格  {1}我是否真正体悟到了空性（色即是空，空即是色）？  {2}我是否对于帮助别人感到厌倦？  {3}当我很忙碌时，是否还能专注于空性？  (十)回向(1)念观句格{1}愿我所做的一切善事，皆回向一切众生。{2}愿一切众生皆成为绿度母。{3}愿一切众生的痛苦都集中于我，我以空性的力量将它们摧毁。  (2)三密力格身──合掌。口──诵上面的回向文。意──如文起观，发真实菩提心。  (3)胜解力格  {1}当知助人即是助己，害人甚于害己。  {2}当知法身可由福利一切众生而获得。  {3}当知助人是度母的心愿，我们要成为度母，则必须助人。  (4)反省力格  {1}我是否如对度母一般地对待一切众生。  {2}我的慈悲心增长否？  {3}我对我的敌人仍然憎恨否？  ［参考资料］　《佛说圣多罗菩萨经》；《赞扬圣多罗菩萨一百八名经》；《圣救度佛母二十一种礼赞经》；《密乘法海》（上）。

缁素
 缁素  又称缁白。缁与素之并称。‘缁’为黑，即穿着黑衣之出家僧侣；‘素’即白，指被着白衣之在家俗人。故‘缁素’之词义即相当于‘僧俗’或‘道俗’。  与此词相关之词汇另有多个，如‘缁衣’指黑色僧衣，引申为僧徒之称；‘缁门’指佛门，‘缁流’指出家人；而‘白衣’则指在家信徒而言。

缁衣
 缁衣  又作黑衣、墨衣、墨染衣。即黑色法衣。黑色原为三种坏色之一，如《四分律》卷十六谓青、黑、木兰三色为佛制坏色；而在《十诵律》卷十五中，黑作泥，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷八则作皂。上述黑皆非谓纯黑色，乃系指以杂泥所染者，故《大宋僧史略》卷上云（大正54·238a）︰  ‘若服黑色，最为非法也。何耶？黑是上染大色，五方正色也。问︰缁衣者色何状貌？答︰紫而浅黑，非正色也。考工记中，三入为■，五入为緅，七入为缁。以再染黑为緅，緅是雀头色。又再染乃成缁矣。知缁本出绛，雀头紫赤色也。故净秀尼见圣众衣色如桑熟椹，乃浅赤深黑也。’  据此可知，后世用纯黑色为僧衣并不合印度佛教之体制。  在我国，古来即以缁衣为僧侣之代称，如《隆兴佛教编年通论》卷五云（卍续130·469下）︰‘时慧琳者，以才学得幸于帝，与决政事，时号黑衣宰相。’《高僧传》卷八则谓时人称僧慧与玄畅为黑衣二杰。相对于僧众之称缁衣、黑衣，在家众则称白衣。  ［参考资料］　《释氏要览》卷上；《佛祖统纪》卷三十六；《佛祖历代通载》卷九。

缁门世谱
 缁门世谱  全书一卷。清·迅雷明喜编。书名具云《终南天龙会集缁门世谱释氏源流五宗世谱祖图》。清·康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍续藏》第一四七册、《禅宗全书》第二十四册。本书是沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗的源流世谱；由临济宗第三十世迅雷明喜禅师及十方缁素所编。书中分‘祖图’、‘宗派’两部分，明示五宗分派的系谱及各派的特色。卷首题名‘释氏源流五宗世谱定祖图序’的序文，对五宗的源流及该书的缘起，有详细的说明。

缁门崇行灯
 缁门崇行灯  一卷。明·袾宏撰。收在《卍续藏》第一四八册。为记述古来有德僧徒行范之典籍。全书分十门，各收十余人，共计百数十人。内容除记述各人之生平事迹外，并附赞语，每门之末尚有总论。  卷中所录十门为︰(1)清素之行︰内含不作斋会（宋·僧旻）等十五条。(2)严正之行︰内含禁拒女尼（隋·灵裕）等十三条。(3)尊师之行︰内含力役田舍（晋·道安）等十条。(4)孝亲之行︰内含兰盆胜会（大目犍连）等十二条。(5)忠君之行︰内含开陈报应（吴·僧会）等十一条。(6)慈物之行︰内含忍苦护鹅（佚名）等十七条。(7)高尚之行︰内含避宠入山（晋·道恒）等十八条。(8)迟重之行︰内含传法久隐（唐·慧能）等十条。(9)艰苦之行︰内含年老头陀（大迦叶）等十五条。(10)感应之行︰内含精诚感戒（晋·道进）等十五条。

缁门警训
 缁门警训  十卷。元·永中补，明·如卺续补。书中收录先圣古德之示众、警策、训诫、箴铭等，自沩山警策至梁皇舍道事佛诏等共计一百七十余篇。收在《大正藏》第四十八册。  元·皇庆二年（1313），中峰明本之法嗣永中将编者未详之《缁林宝训》加以增补，而成《缁门警训》二卷。明·成化十年（1474），嘉禾真如寺如卺从其师空谷景隆领受该书，复添加自己追补之续集二卷而刊行于世。然现存者皆为十卷本，可能系经后人所增补者。

缅甸佛教
 缅甸佛教  ［传入缅甸的佛教和初期的宗派］　佛教传入缅甸的正确时间无法确知，只能根据二、三件事实了解到佛教并非在某个固定的时期传入，可能随着朝代的变迁而盛衰，或者陆陆续续引进。例如︰从现存的几个古佛塔──仰光的瑞大光塔、黄金佛塔及斯雷佛塔──的起源，猜替尊或许曾到此地，甚至于其圣发及佛舍利也被供奉在佛塔内。这可能是缅甸与佛教最早的接触。另外一件事︰佛塔为人们所遗忘而静静矗立在丛林中达数百年之久，待发现后，佛教再度复苏，教义得以再度发扬。再者，下缅甸的史坦马瓦底（即打端地带）曾有一个传说，谓︰觉音从锡兰带来了巴利语的‘三藏’及《清净道论》，为佛教打下更稳固的基础。由上述三件或传说或事实，约略可以了解佛教在缅甸传布的情形。  在阿诺亚达王宗教改革时代，打端地区除了小乘佛教外，尚有其他几派宗教。十九世纪时，巴吉多王命人编纂的《玻璃宫大王统史》，以及当时王室顾问马哈坦马田贾所写的缅甸佛教史书《塔塔那·林加亚·萨亚》中都记述着辛·阿拉罕与阿诺亚达王之间的问答。阿诺亚达王问︰‘受教于释尊的弟子，除了尊师外，还有没有其他人？’辛·阿拉罕回答说︰‘除拙僧外，还有巴拉马达僧和萨姆提僧。’巴拉马达和萨姆提乃巴利语，辛·阿拉罕用以指其所属宗派以外的其他教派，也有人认为这是‘小乘二十部’之中的两个宗派。  ［打端系小乘佛教的繁盛］　根据《玻璃宫大王统史》的记载，辛·阿拉罕和阿诺亚达国王结合了从打端传来的新宗教力量和蒲甘的王权，排斥盛行于民间的旧有宗教。由此记载得知，在辛·阿拉罕未将新教义带入蒲甘之前，早有一群被称为阿梨的僧侣在蒲甘地带拥有庞大势力。他们否定释尊的教义，认为犯了杀亲之罪的人，只要念诵特定的咒文，即可除去罪恶；又规定女孩子的新婚之夜必须在僧院度过，违抗者，将受到国王的处罚。当时的阿梨僧约有三十人，他们在蒲甘的塔马地区拥有六万多信徒。  阿梨僧对于由打端传来的异教，深怀敌意。特别是在国王开始信仰这支新教派后，阿梨僧更是三番两次制造事端，阻扰辛·阿拉罕的活动。国王便下令强迫阿梨僧及全部的信徒还俗，派他们担任枪兵、枪骑兵、清扫养象场的工人等职务。  何以国王对阿梨僧采此态度？根据《王统史》记载︰‘阿梨僧派是邪教，残害人民，而辛·阿拉罕所引进的教派，是忠实继承释尊教义的小乘佛教。因此，阿诺亚达王便排除邪教，确立正统的宗教信仰。’然而，这未必是真正的理由。阿梨僧的势力培植于阿诺亚达王即位之前，到阿诺亚达王时代已有深厚的基础。因此有人认为，阿诺亚达王为了统一国家、掌握民心、巩固王权，自然必须扫荡这个由一群配有刀枪、马匹，以当时情形来说，是极具机动性的六万名僧兵所组成的信仰团体。所以，阿诺亚达王便重用辛·阿拉罕来实行统一国家之前所必须采那步骤──宗教改革。这些措施并不只是象征以小乘佛教替代既存的教派，更意味着──革除现有的恶势力以及确立新的王权。  ［缅甸僧人与锡兰僧人之间的对立］　辛·阿拉罕自打端引入的佛教，并不是纯粹的小乘佛教，因而自从蒲甘和锡兰互相交流，锡兰佛教直接传入蒲甘之后，打端地区的佛教与锡兰的佛教就自然而然地产生了对立的情况。  蒲甘和锡兰之间的交流，始于阿诺亚达王治世时的西元1071年。从此到十二世纪后叶，前往锡兰习佛的僧侣络绎不绝，如蒲甘的名僧璠达古于西元1167年动身前往锡兰，到1173年才回国；西元1180年，蒙人僧侣乌达拉西瓦携带《声则论》抵达锡兰；西元1190年回国的蒙人僧侣察巴达，曾在锡兰修行达十年之久，由此可知当时锡兰在佛教上占有举足轻重的地位。  察巴达回国延请希瓦里、塔马里达、阿南达和拉呼拉等四位大寺派的比丘前来缅甸，他们结庐于涅温沃的察巴达佛塔旁，以锡兰的小乘佛教为基础，创立了大寺派系的希哈拉僧团。传入蒲甘的打端系佛教的正统性于是被否定了。不过在蒲甘还有很多阿诺亚达王远征打端时，带回来的蒙人僧侣，因此，打端系佛教的影响力并未完全消失。不过，此时锡兰的希哈拉僧团与缅甸的打端僧团之间，产生了隔阂，双方对立达二百年之久。  ［新宗派的抬头］　从蒲甘时代（十三世纪前叶）遗留下来的缅甸语碑文中可看出‘塔乌克隆’（森林僧院）的字眼反覆出现。例如西元1216年的碑文记载，某位王妃的母亲为因塔乌师建造‘森林僧院’，而赠与约三十五英亩的塔乌尼水田。西元1236年的碑文中也记载着︰宰相世亚普特，在蒲甘东部的波阿日建造‘森林僧院’，并赐予奴隶以供僧院差遣。由此可知，这一支崛起于十三世纪初的‘森林僧院’新宗派，深受中央政府的庇护。‘森林僧院’新教派从〈光荣伟大的马哈卡萨巴所建造的森林僧院〉，以及〈马哈卡萨巴大师的森林僧院〉等碑文中，可判断出是一支以马哈卡萨巴僧侣为中心的新兴教派。  属于这个‘森林僧院’派的比丘们，并非独自一人前往森林中修行的隐遁者，而是住在大僧院内，拥有广大农田和众多奴隶的富有僧侣。这些僧侣并不因信徒捐赠的土地而感到满足，他们更希望信徒投入资金，以便扩大土地范围。从这种购买土地开垦、种植的风气中，可以了解十三世纪缅甸的农业已经相当发达。而‘森林僧院’派的比丘们所拥有的土地，大多集中于伊洛瓦底江、武河上游及更的宛江左岸等缅甸族的根据地。  ‘森林僧院’派的比丘们完成土地交易之后，为了公开所有权的转移，便设宴招待有关的人员和官吏。根据当时的碑文记述，餐宴中有牛肉、猪肉、山羊肉、鸡肉、鱼、酒……等；他们不仅用酒、肉宴请居家信徒，连自己也吃这些东西。根据在蒲甘东部明南多村北面的南达明尼亚寺院附近发现的西元1248年碑文记载，居家信徒每天要为比丘准备早晚两餐。由此可知‘森林僧院’的比丘并没有严格遵守戒律。这种盛行于蒲甘时代后期的饮酒食肉风俗直到十五世纪才被废除。  据说，创立‘森林僧院’派的马哈卡萨巴是巴拉温人。据十四世纪的各碑文记载︰马哈卡萨巴生于现在的萨根县妙温镇，他精通三藏（经、律、论），而且因为曾经治愈蒲甘国王希多的病，而受到王室的礼遇。虽然我们不知道马哈卡萨巴圆寂的日期，但不容置疑的是，‘森林僧院’派在马哈卡萨巴死后，依然存在，直到十五世纪时还保有强大的势力。  ［丹马世底王的宗教改革］　蒲甘在西元1287年被元军攻灭后，下缅甸的蒙族逐渐兴起，而上缅甸则由来自东方的掸族掌握政权，这种政治变动也连带影响到各宗派的发展。掸族起初并不信仰佛教，但由于西元1312年创建平雅朝的泰伊哈多王改信佛教，而使得王权和佛教密切地结合在一起。自此佛教不但在王都平雅建造了很多僧院，而且还拥有好几千名比丘，然而由于掸族各部族地域观念过于强烈，因而形成部族与部族之间的对立，以及群雄割据的局面；一直到西元1527年，才由掸族的杜汉伯瓦掌握实权。杜汉伯瓦大肆破坏佛塔，夺走塔中的舍利、烧毁寺院内的经典，又为了防备比丘人多势众，易于发动叛乱，故将比丘全部杀害。  在这种政治变动中，僧侣们渐渐忽视戒律的遵守，僧伽也分裂成几个宗派，各以各的方式执行授戒，直到西元1472年汉达瓦底·庇古王朝的拉马底巴特，即丹马世底王即位后才终止这种混乱的局面，再度统一小乘教团。丹马世底王本来是出家人，由于辛索普女王的引退而被延请即位，在他当比丘时，就已经对于僧伽分裂现象十分痛心。西元1475年，他派遣二十二位长老比丘到锡兰学习大寺派的正统授戒仪式，其中十三位比丘回国后，即以正统的仪式为基础，创立‘卡路亚尼结界’，就此实现净化佛法、改革教团的心愿。长达三百年的宗教分裂，而深陷于混乱状态中的缅甸佛教教团，经卡路亚尼戒坛的授戒方式，终于达成统一。至今庇古市郊的卡路亚尼戒坛的遗迹中，还留有当时丹马世底王用巴利语和蒙语写下的碑文碎片。  ［一肩派与通肩派相克］　十五世纪后期，因卡路亚尼结界的创立而一度呈现统一状态的佛教教团，在十七世纪末又陷于分裂中，这次纷争起于比丘所穿的袈裟（又称为三衣）。十五世纪的比丘外出托钵时，全身必须裹覆袈裟，这种穿法就称为通肩或全缠。但是到了十七世纪末叶，有一派主张穿袈裟时要露出右肩。因此，以格那比朗卡拉为中心的这一派就称为偏袒右肩派或一肩派。自从一肩派因违反戒律而被教团排斥时起，这两派的对立情势就愈形激烈。  孔巴温王朝的始祖阿拉温派亚的恩师阿多拉僧正是一肩派的崇奉者，因此，十八世纪时一肩派占有较大的优势；但是，阿拉温派亚的第四子板东侯，亦即西元1781年即位的波特派亚王，却裁定一肩派的论调缺少圣典的根据，下令改为通肩的穿法，就这样解决了这场长久的纷争。不过，这或许是因为国王的恩师马恩达温是通肩派信徒的缘故吧！  ［国王与僧伽的关系］　王权与佛教教团自古以来即有着亲密的关系，因为国王是佛教的拥护者，佛教遂以‘国家宗教’自居，这两者之间的关系，不但在缅甸如此，连佛教的发源地──印度亦是相同。  当然，王权和佛教教团之间并不仅是保护者与被保护者的关系而已，王权的威信也深受佛教的影响。在佛教徒的心目中，国王是转轮圣王或菩萨，所以备受尊敬；佛教教团是王权与民众之间的桥梁，同时也是有效地促使人民服从王权的重要工具。  世俗权力和教团的秩序体系迥然不同，教团虽不是政治集团，但王权却是辅佐教团的一股力量，两者间自应尽量避免干涉与控制。虽然教团是非政治集团，但，既是集团就无法避免拥有自己的势力。为了不让这股力量成为王权伸展的障碍，也为了统率全体教团，于是，缅甸国王就在教团内设立法主。全体教团中只有一位法主，由他来管理缅甸所有的宗派。孔巴温朝时代，缅甸的国王并不以行政区域来划分，而是分成几个宗派管区；管区内设有管区长，至少统治几个村落的寺院。在管区长之下又设立辅助官，还有被称为因塔乌的比丘统辖地方上的僧伽。就这样，王朝时代的缅甸教团，从法主经地方的管区长到各寺院的住持，阶层井然有序。而其中最高权威者就是法主。  法主的选任，并不是教团内部产生的，而是由国王直接任命，因此，法主的地位自不可同日而语。法主通常是从王都大寺院中挑选出来的，但是，也有不少是由国王任命某一自幼即接受直接指导的和尚为法主。出现在《王统史》中有名的法主，尤其是十八世纪至十九世纪中的法主，大多是由国王挑选出来的。如上所述，选任法主是依国王个人的意思来决定的，所以国王驾崩，新王登基，法主也随着更换。法主去世时，通常都举行国葬仪式，以表尊崇之意。  以下是孔巴温朝历代国王所选任的法主一览表︰9-5350A.GIF{image=9-5350A.GIF}┌────┬─────┬──────────┐│国 王 名│在 位 期间│法王名              │├────┼─────┼──────────┤│阿拉温派│1752～1760│阿多拉僧正          ││亚      │          │（僧官中地位最高者）│├────┼─────┼──────────┤│拿温多吉│1760～1763│东敦支僧正          │├────┼─────┼──────────┤│辛比乌辛│1763～1776│东敦支僧正          │├────┼─────┼──────────┤│辛古    │1776～1781│曼列僧正            │├────┼─────┼──────────┤│波特派亚│1781～1819│马恩达温僧正        │├────┼─────┼──────────┤│巴吉多  │1819～1838│沙林僧正            │├────┼─────┼──────────┤│塔亚瓦底│1838～1846│德因、马恩达温两僧正│├────┼─────┼──────────┤│巴岸    │1846～1853│巴贾亚僧正          │├────┼─────┼──────────┤│敏冬    │1853～1878│马恩达温僧正        │├────┼─────┼──────────┤│泰伯    │1878～1885│塔恩多、税仁两僧正  │└────┴─────┴──────────┘  ［缅甸的英属化和佛教教团］　西元1886年的英属化不但破坏缅甸的王制，也带给佛教教团极为严重的影响。照理说，缅甸民众对王室的忠诚是基于他们对佛教的拥护，若是新执政者──英国能够支持具有权威的法主，拥护佛教，那么在政策的推行方面，必定所向无阻。而事实并非如此。  西元1886年到1887年间，上、下缅甸各地陆续发生叛变，导致王权呈现真空状态，而国政陷于一片紊乱中。然而当时出家人的反应又是如何？在上述的叛乱活动中，虽不知道有多少比丘参加，但据说这些叛乱的领袖，多半是出家人。  代表性的例子是出生在下缅甸税仁县的僧侣米扬贾温大师。他在曼德勒接受具足戒之后回到税仁，召集将近一千名的支持者，于西元1885年十二月袭击温巴多和西达温两个警察局，这股势力很快地扩展开来；到了年末，贾伊多、比林和庇古等三县也跟着与武装警察动起干戈，但这些地区的叛乱集团，因缺乏现代化武器的装备，而纷纷败北。米扬贾温大师于西元1886年三月，在东瓜山中被捕，最后被判处绞刑。  西元1886年二月起兵于缅布县勒加伊镇内的奥达马大师，指挥六百名拥护者攻击屯驻在秋克的英国军队，控制了阿拉干山脉至伊洛瓦底江一带的缅布县北境，其势力鼎盛时，拥护者超过三千人。不过，奥达马大师在西元1889年七月被逮捕，其后死于绞刑。  英国事务长官却尔斯，巴那德为了控制缅甸社会的混乱局面，便要求曼德勒的法主和其他较有声望的长老比丘，协助致力王法与秩序的恢复工作。为了得到教团的帮助，便具结保证不再干涉教团，而且仍然保留法主制度。不过，在西元1887年继任的却尔斯·克劳斯韦特，却推翻前任事务长官的保证。他否定法主和教团传统的权威性，并设立一套管制僧伽的措施，此时佛教教团再也不是王朝时代的治外法权者，它们须受制于中央政府，并且由于法庭否认僧伽教团的自主权，它的权威性也在西元1891年完全丧失。西元1895年，最后一位法主去世后，英国当局便不再选派后继的法主。  ［‘寺子屋’教育的式微］　随着佛教教团地位的降低，学校教育也深受影响。王朝时代，执行儿童读书、写字、算术的教育机构称为‘寺子屋’，这里的教师就是僧侣，指导学生文字的读法、写法、九九乘法和四则运算，以及诵读《吉祥经》等巴利语护咒经典。  根据下缅甸英化后所进行的调查，在下缅甸有三千五百所‘寺子屋’，就学的儿童超过四万人；在十九世纪末至二十世纪初之间，缅甸男子的就学率是印度的三倍，女子则达五倍之多，这完全是受惠于具有悠久传统的‘寺子屋’教育。  但是，寺子屋教育终究是宗教教育，其最终目的只是为诵读难解的巴利语经典。随着缅甸的英化，‘寺子屋’所扮演的角色也有所变更。从西元1867年起，缅甸政府开始从事教育行政工作，并且特别重视以英语教学的教会学校，时常积极地予以辅助。虽然在村落中还存在着实施缅甸语教学的寺子屋，不过，那些对于时代变迁较为敏感的下缅甸都市居民，为了让孩子在新时代中能够脱颖而出，于是将弟子送到英语学校就读。在白人统治的殖民地社会中，有无英语能力，是主要的生存关键。而英语学校的毕业生，无论升学或就业，都比寺子屋毕业的学生更为有利。  ［僧侣与民族主义运动］　就教育方面而言，僧伽的重要性虽然降低，但出家人对民众精神方面的影响力，一直到二十世纪也不见减退。反而他们对于时代变迁的反应还较一般人为快，应对的方式也较为激进。  最早在缅甸成立类似政治集团的组织是西元1920年的‘缅甸人团体总评议会’，其前身是‘缅甸青年佛教徒会’，这个评议总会是由一群关心政治的比丘执掌权力，然而却在西元1925年分裂为乌·索德恩率领的一派，和以乌·其夫拉因为领导者的一派（这种政治就称为两头政治）。索德恩派在全国大会中邀来了众多比丘，而且在大会举行的前后也召开比丘集会。  除了这些组织外，也有直接呼吁民众起而行的比丘。其中最具代表性的是乌·巫伊塞亚大师及乌·奥乌达马大师。西元1888年出生的乌·巫伊塞亚大师，在云游四方之后，参加仰光‘缅甸青年佛教徒会’，在此期间逐渐产生民族解放的意识。西元1926年，他在塔亚瓦底举行有关反对税法的演说时，被宪兵逮捕，判处二个月的徒刑。他虽然身陷囹圄，但仍然锲而不舍地传布他的思想，因此，出狱的那一天，又以反政治言论的罪名遭到逮捕，他在牢中还极力争取僧侣的权利。在要求被拒绝后，他便以绝食来表示抗议，如此经一年九个月后才被释放；西元1928年，他在汉达瓦底又犯了同样的罪名，而遭到第三次入狱，于是大师又以绝食来抗议，经一六六天之后，终于结束他四十一年的生涯。现今，在达广黄金佛塔的西南交叉处，我们可以看到一尊穿着黄衣的雕像，那就是信徒为纪念乌·巫伊塞亚大师而造的雕像。  西元1879年出生于阿恰布的乌·奥乌达马大师，也是一位满腔热血的出家人。他曾经巡访印度、日本等地，通晓国际情势，特别对印度国民会议派运动留下深刻的印象。西元1921年他返国后，看到缅甸文化、佛教在英国的统治下，逐渐呈现衰退、堕落景象时，非常痛心。因此，他猛烈抨击两头政治，倡导缅甸独立。他的这项言论，引起英国当局的不满，于是将他逮捕并判处十个月的监禁；出狱后，又开始向人民进行教化活动，其后由于在曼德勒和警察发生冲突而再度遭到逮捕；西元1927年大师出狱后，继而倡导反租税运动，因此，第三次被捕入狱，这十一年的牢狱生活使他精神崩溃，终于在西元1939年病逝于仰光医院。他虽然得到‘穿黄衣服的政治煽动者’的不名誉头衔，但他已成为日后缅甸人民反英的仿效对象。一直到今日，人民仍将他当做民族英雄来崇拜。在他的出生地──阿恰布也建有一座大师的铜像。  ［独立后的缅甸佛教教团］　缅甸的民族主义运动始于乌·巫伊塞亚、乌·奥乌达马等爱国僧侣的启蒙，经仰光大学的年轻知识阶层，然后落到主张‘我们才是缅甸主人翁’的多巴马、亚希阿勇等人肩上。而出家人在第二次世界大战以及战后的一段时期，即不再出面领导独立运动。  但是，在西元1948年缅甸独立后，缅甸的僧伽重新取得自主权，并于西元1949年制定‘威尼贾·塔那法’，以解决宗门内所发生的纠纷，从此，一切纷争都不再由法庭来判决。而有关处理比丘事务的评议会之选出、营运、实务等，都交由宗务省执行。  从西元1948年到1962年，担任首相的乌奴是一位虔诚的佛教徒，因此，到了1962年，缅甸政府和佛教教团的关系已到了密不可分的境地。于西元1947年起草的宪法中，虽然没有提及国家宗教一词，但已公认佛教是大多数人民所信仰的特别宗教。西元1954年到1956 年间，乌奴首相在仰光召开第六次结集，可说是对佛教最大的贡献。然而由于政局的不稳定，他被迫在西元1958年下台；但又在1960年的大选中，重新掌握政权，并致力于佛教国教化的实行。西元1961年八月在上下两院联席议会中，乌奴的提案获得压倒性的胜利。但是，由于佛教在宪法上受到特别的待遇，因而导致信仰其他宗教的山地少数民族激烈反抗，而酝酿了以后反政府活动的思潮。  ［缅甸的社会主义革命和僧伽］　西元1962年执政的乃温军事政权，在内政、外交、军事各方面都采取独裁政策，甚至对佛教教团也不例外。独立后的缅甸僧伽，尤其是由年轻比丘组成的‘青年僧侣联盟’，在政治上大都倾向反对乌奴的乌·巴斯叶及乌·结尼伊两派，而且从西元1958年到1960年掌握临时政权的军方，虽然没有参与1960年的总选举，但仍然暗中拥护上述两派僧伽；也就是说，从五０年代后期到六０年代初期的缅甸，是由军方、巴斯叶、结尼伊派僧伽三者联合组成的。然而，因1962年的政变而正式掌握政权的军方，亦即拥护乃温将军为议长的革命评议会，对僧伽的态度却做了一八０度的转变。评议会认为佛教的教义在某方面与社会主义相背驰，出家人无助于社会主义国家的建设；社会根本不需要为了建造寺院以及扶助不事生产的出家人，而做无谓的浪费。  对于革命政府这种冷淡的态度，缅甸僧侣始终保持沉默。一直到西元1963年，颁布‘古老建筑保存法’修正案，其中规定，修整古老建筑物，需经过政府的许可。此事终于掀起佛教徒全面的抗议。革命政府当时虽曾让步，不过在1964年却又解散缅甸社会主义计划党以外的其他政党，并且规定宗教团体等一切组织需要登记才能成立，又于西元1965年废除宗教关系三法。当时反对世俗权力介入出世社会的一二四名比丘，都以反政府活动的罪名而遭逮捕入狱。西元1973年颁布的新宪法中，不再保障佛教的特别地位。佛教与基督教、伊斯兰教等其他宗教都站在平等的地位上；同时也废除特别为佛教支出的财政预算。  西元1974年后，政府更以第三者的立场来处理宗教事务。现在，缅甸政府更是确实地实施出家登记，未经登记而出家被视为公然违抗法令。（取材自大野彻〈缅甸的社会与佛教〉）  ◎附一︰大野彻〈缅甸人的生活与佛教〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{57}）  (一)深入民众生活中的佛教  ［皈依三宝］　佛教信徒分为出家修行的比丘（男）、比丘尼（女），以及居家信徒优婆塞（男）、优婆夷（女），缅甸的佛教徒大多属于后者。居家信徒的首要条件是皈依三宝（佛、法、僧），即皈依释迦牟尼、释迦牟尼的教义及忠实实践其教义的僧侣。并以‘皈依佛、皈依法、皈依僧侣’之三皈依文阐释其义。  ［五戒］　居家信徒若皈依三宝，即表示开始实行修道生活；但因置身于现实烦恼世界，各种欲望难以驱除，要修成完满之道诚属不易，因此，居家信徒的第二条件是要遵守戒律。此戒律称为‘五戒’，其内容为(1)不杀生，(2)不窃盗，(3)不邪淫，(4)不妄语，(5)不喝酒。缅甸佛教徒终生信守这些戒律。  ［八斋戒］　居家信徒的第三条件，乃每月的十五日及二十九日（或三十日），即所谓布萨日时，遵行‘八斋戒’。八斋戒是五戒再加上(1)不在特定的时间以外用餐，(2)不观赏歌舞、戏剧，不戴香料、花环等装饰，(3)不在过分奢华之处休憩等三戒而成，其内容大致与沙弥的十戒相仿。缅甸的居家信徒在布萨日时，除遵行八戒外，还须布施食物给出家人，前往寺庙聆听佛法，并行斋戒生活。  ［布施］　缅甸的居家信徒还有一件不能欠缺的重要工作，即对出家人行布施，给予物质上的援助。出家人本就与世俗生活绝缘，且因教团内部禁止经济活动，无法从事生产，出家人为了求生，只能以托钵方式获取食物。  出家人既以接受布施为生，就少不了布施的施主，因此居家信徒成了支援出家人的重要角色。根据在曼德勒和阿马拉普拉寺院内所作的调查，每位出家人接受布施者，通常在二十家到四十家之间，有的多达七十家至八十家以上。此外，每位出家人通常拥有十到二十位能供应其袈裟、钵以及其他日常用品的施主。居家信徒布施财物给出家人，以积功德；出家人则为居家信徒行佛法，两者间的关系密不可分。  (二)僧院中的修道生活  ［教团的组织］　缅甸所谓的佛教团，即出家人集团，由沙弥、比丘组成。沙弥是未满二十岁的实习和尚，虽已落发剃度，穿上黄衣，但还不是正式的比丘。比丘是指二十岁以上，且已接受具足戒的正式僧侣。他们抛弃家庭，与社会脱离关系，过着修道生活，所以也不必接受社会一般义务的束缚。  ［沙弥和得度］　要成为沙弥，必须经过出家仪式，即所谓的‘得度仪式’。举行期间为五、六岁到十四、五岁时。一般多在十二、三岁时进行。修道期间没有硬性的规定，但通常是在寺院度过三个月的雨安居期（雨季），待雨季过后再行还俗；当然也有人一直留在寺院内，至二十岁即可成为正式的比丘。比丘中约有百分之六十是在二十岁以前得度的。  得度是一种仪式，接受得度的少年须着盛装，并乘着装饰豪华的马匹、牛车或轿子，由家族、亲戚、朋友等伴行，至村中各处拜访。接着行落发仪式，少年们合掌平伏于和尚前面，口中念着请求进入佛门之意的巴利语。其后，由大和尚授予袈裟，此时，颈上挂着 钵的少年已成为沙弥，前往寺庙修行。由此看来，得度过程包括(1)落发，(2)着袈裟，(3)皈依三宝，亦即皈依佛、法、僧，并誓守戒律。  沙弥在寺院内，负责各种杂务，如清扫寺院、挑水、替比丘办事、随和尚出门托钵等。此外，洗涤排泄时使用的筹木，也是沙弥们的任内工作。空闲时，他们就背诵巴利语的偈颂、《吉祥经》，并默记礼拜方式。沙弥并非正式的比丘，故须遵守的戒律也较少，只是在所谓的五戒之外，加上不在特定的时间以外用餐、不接受金银布施……等五戒，共计十戒。  ［比丘和具足戒］　希望接受具足戒成为正式僧侣的人，须具有下列特定条件︰(1)年满二十岁的嫡子，(2)须得到双亲的许可，(3)不能有麻疯、肿疡、湿疹、结核、羊癫疯等病历。除此之外，出家生活所必须的三衣、钵等亦须自备齐全。  希望受戒者，若能符合以上条件，即可在戒坛进行受具足戒礼。（中略）具足戒之形式，犹如资格审查，由教诫师对受戒者提出各种问题，受戒者的答案须经过出席资格审查的全体比丘认可后，方算进入比丘僧团。已入僧团的比丘必须遵守律藏规定的二二七条戒律（波罗提木叉）。  ［教团的日课］　清晨的柝声一响，教团内的僧侣们便开始了一天的功课，即所谓的日课。凌晨四、五时许，清亮的柝声唤醒了沉睡的僧侣；漱洗后，即面对佛坛做片刻的默祷，然后食用清淡的早餐；待清扫僧房、挑水等工作结束后，便出外托钵，此时约七、八点左右。托钵的出家人以袈裟覆盖肩膀上，将钵吊于右肩，并用两手托住，赤足而行。  托钵的方式，可分为单人托钵和集团托钵两种。无论方式如何，出家人始终默不作声，直视着前方前进，对施主既不打招呼也不表谢意，因为出家人的托钵行为，即是一种法施，透过这种方式给予居家信徒布施的机会。经过一小时至一小时半的托钵巡回后，僧侣们回到僧院，将所得施物供奉在佛像前，开始用餐。  用餐时间约在十时至十一时左右，最晚要在中午以前结束，因按小乘佛教之规定，一过中午即不准进食。用餐时，出家人毌须动手备餐具，此事由管理人员处理，若管理人员不在，即由沙弥代之。进餐时不用竹筷，一律以右手抓取。餐后，须自行清理餐具，其后，有一到二个小时的午睡时间。午睡后，即行沐浴，沐浴时须脱去上衣，仅留内衣，以水瓢盛水，自头上冲下。沐浴后即勤习巴利语之经典，一直到四点左右。下午约六点时，全体成员在寺院礼堂集合，进行黄昏修行，修行结束后进行晚祷，此时约八点到八点半左右。晚祷后即就寝，时间不得晚于九点，如此，一天的僧院生活便告结束。  出家人的日课，以祈祷、学习和教育弟子三项为主，除了托钵之外，其余活动皆在僧院内进行。虽然，在布萨日和葬礼、婚礼时，出家人会被邀请前去诵唱护咒经，或在法会席上唱诵佛经，但一般而言，出家人和世俗社会并没有直接关系。  (三)出家人的火葬仪式  ［法腊］　小乘佛教忠实地承继了传统佛教的教义和戒律，原则上，教团内部并无阶级差别，社会地位、名声和贫富皆与僧侣无关。比丘间的差异，只有法腊，也就是成为比丘之后的岁月。居家信徒对比丘的崇敬之心，与其法腊长短成正比。法腊长的比丘，尤其是住持逝世时，常以‘入寂’等特别用语表之，以示尊敬。其葬礼异常盛大，大部份的居家信徒皆会前来参礼。  ［出家人的火葬仪式］　无论出家僧侣或居家信徒，死后的葬仪过程大同小异。首先将遗体清洗干净，再以白色棉布裹住全身，并盖上黄衣，置于棺中。遗体在筹足葬礼所需费用之前不得入葬，故放置一年或二年以上者为数不少。遇此情形，通常由居家信徒捐讽一座称为‘涅槃·茶温’的特别建筑，暂时安奉遗体。  直到费用筹足，雨季过后，即在广场上特置的火葬台举行正式葬礼。所谓的火葬台，是个装饰豪华的灵台，灵柩即置于其上。火苗点燃后，此灵台和棺木一起烧毁成灰，等灵灰冷却后，开始捡拾遗骨，并将遗骨葬于佛塔旁，而不另外建坟。有时也将遗骨捣碎，加上油料，用以制造佛像或羯磨仪规等法器。此种葬礼通常持续一个星期左右，葬礼期间，每晚都举行法事，吹奏圣乐，场面盛大而热闹。  ［发生于曼德勒的实例］　西元1979年二月二十五日，曼德勒丘陵上的某个寺院内，有位法腊高达五十九年的长老比丘圆寂，预定的葬礼日为十一月二十八日，但实际火祭仪式却延至十二月三日。葬礼会场──曼德勒建城百年纪念广场上，撘建三座巨大的临时房屋，周围再环以十二座临时小屋，并于该地举行舞蹈、戏剧等节目。此时，列席葬礼的和尚开始进行布施，并将里面安放遗体，重十六公斤的莲花状纯银棺柩，置于尖塔和花车装饰成的火葬台上焚化，来自各地的居家信徒将广场挤得水泄不通，场面相当壮观。  (四)佛教徒生前必须施行的仪礼  ［十二项世俗祝福］　缅甸佛教徒一生之中必须经历十三项仪式，除了最后的葬礼外，都是喜事，即所谓的十二项世俗祝福。其顺序，从诞生开始依次排列如下︰(1)安产仪礼(2)首次礼拜仪礼(3)剃发仪礼(4)摇篮仪礼(5)咬蒟酱仪礼(6)首次观看日月仪礼(7)命名仪礼(8)初食仪礼(9)结髻仪礼(10)穿耳仪礼(11)得度仪礼(12)结婚仪礼  其中(1)至(8)项皆在婴儿时期施行，(9)至(11)项则在儿童时期实施，只有结婚典礼在成年以后举行，也就是说，缅甸人所谓的祝福仪式，主要在未成年时期进行。当然，这些仪礼会因地区不同而有所差异，且十二项仪礼也不一定全部举行。  十二项仪礼中的第一项安产仪礼，其用意在祈求生产顺利。若遇有难产情况，则由出家人唱诵护咒经。  首次礼拜仪礼，在出生后第三天举行。使婴儿面向三宝和祖父母等应尊崇的对象做礼拜动作。  婴儿诞生后的第七天，父母准备了级木（菩提树属）和无患子果实做成的液汁，首次为幼婴洗头，洗完后即举行剃发仪礼。  摇篮仪礼，并没有特定的日子。在诞生后数月内任选一个吉日，将婴儿放入摇篮中摇动即可。  诞生以后第七十五天举行咬蒟酱仪礼；首次见日月仪礼则在诞生后第三个月举行。  命名仪礼，顾名思义，即是为新生儿命名的仪礼，通常和剃发仪礼或摇篮仪礼一并举行。婴儿名一般取和出生日有关的文字命名。缅甸有三十三个基本文字，且一周内的每一天都有特定的文字为代称，如星期日使用母音文字，星期一使用软口盖音文字，星期二使用摩擦音文字，星期四使用唇音文字，星期六使用齿茎音文字。命名时，则按出生日之星期数，取文字群中的任何一字命之。  初食仪礼，在出生后的第六个月举行。举行仪式之日，将煮熟的米饭放入幼儿口中，放的数量规定为三口。  结髻仪礼和得度仪式，皆为成人后举行的仪式，没有特别规定的岁数和日期。  穿耳仪礼相当于女孩的成人仪式。举行时间，通常和男孩的得度仪式同时，约十二、十三岁时。接受穿耳的少女们，在选定的吉日里，须着盛装，与准备得度的少年们，齐坐在装饰华丽的牛车上，到村中各处巡礼。巡礼完毕后，即回家坐在准备好的座椅上，等待吉时的来临。时间一到，便由导师用金属针穿过少女的耳朵，再将金属针弯成圆形，留在耳朵上，以后，必须每天摇动此针，直到伤痕痊愈为止。由此针孔形成的耳洞，就是少女穿戴耳饰之处。  婚礼，是十二项世俗祝福中最简单的仪礼。婚礼形式虽因地区不同而有差异，但盛装的新郎、新娘站在家人和亲朋面前，重叠右手，以示结为夫妇的方式却是各地皆同。婚礼和宗教信仰并无关联，因此僧侣们并不出席。典礼，有时会在特别准备的会场举行，但多半是以新娘的娘家为会场。  ［葬礼］　葬礼是佛教仪式和非佛教仪式的综合体。当不幸事件发生时，其遗族即刻通知亲戚、朋友和四邻们，被通知的人均需前来吊丧。遗族们将遗体清洗干净，谓之‘净身’。此手续完成后，即以白棉布裹住下半身，再反穿其衣物，并以直系亲属的毛发缠绕在死者双手和双脚之拇指上，又在其口中塞入硬币，作为过奈河的渡船费。因死者血亲陆续前来，告别典礼通常要持续二、三天，此期间的夜晚，由男人守夜。除了出家人外，通常采取土葬方式，同时也没有竖立墓碑的习俗。埋葬当天，邀请僧侣唱诵三皈五戒，死者亲属须服丧七天。  (五)布萨和安居  ［布萨］　每个月的月圆之日及最后一日是佛门所谓的布萨日。当日，居家信徒须遵行八斋戒，出家僧侣则会聚一堂，行戒律护持检讨仪式。众僧到齐后，推派一位代表起来背诵波罗提木叉二二七条戒律，其余的僧侣则在席上自我反省，是否信守戒律。如果问心无愧，保持沉默即可；但若有任何违背戒法的言行时，就必须告白忏悔，并接受和尚的处分，所以布萨日对出家人而言，是自我批判、自我反省的日子。  二二七条波罗提木叉是出家人必须遵守的戒律，内容包括八大类，即婆罗夷法四条、僧残法十三条、不定法二条、舍堕法三十条、波逸提法九十条、悔过法四条、众学法一百条、灭诤法七条等。其中，婆罗夷是指性交、窃盗、杀人、妄语四项。对出家人而言，这些是最严重的罪行，触犯者马上被驱出寺院。另外，性方面的恶习、诽谤、违谏等行为谓之僧残，触犯者虽不会被驱逐，但须接受禁闭的处罚，并在此段时间内，自我反省。至于其他的戒律，则按照所犯情节之轻重，给予适当的处罚。居家信徒的布萨仪式，在僧院和佛塔旁的僧房进行。信徒们准备好早餐后，即集中于僧房。首先布施食物给出家人，然后各自用餐。富裕人家为了多积功德，有时还请大家吃饭。早餐结束后，全体人员进入大厅，在寺院住持的带领下进行课诵。从唱诵祈祷文‘欧卡达’开始，接着，唱诵八斋戒请愿文。以上两者均由住持和尚唱念，居家信徒随其后复诵。之后，全体合诵三皈依文，并发誓皈依佛、法、僧。最后，才唱诵八斋戒文。有时候，还加上了护咒经的诵读。总之，居家信徒的布萨日就是在信守八斋戒和勤行布萨下度过。  ［安居］　缅甸历的四月（阳历七月）十五日，对东南亚地区的小乘佛教徒而言，意义特别深远。此日，不但与释尊一生的重要事迹有关（如自兜率天降临，投胎于摩耶夫人；眼见俗界生老病死轮回之苦，抛弃尊荣，离城苦修；于鹿野苑，为五位僧侣讲经论法；在舍卫城白色芒果树下表现其神力等），同时也是为期三个月之雨安居仪式的第一天。当天，全体僧侣们聚集于一地，足不出户，以便专心修行。为了协助出家僧侣的修道，居家信徒并为他们准备修道期间所需的花及烛台等。  安居期间正值雨季，无论居家信徒和出家僧侣都过着严谨的生活。出家人禁绝外出，居家信徒在这段期间内，也尽量避免举行结婚、迁居等仪式。  ［佛教的重要年中行事］　在缅甸，佛教的重要年中行事共有十二项，缅甸语称之为‘显那亚狄波耶’。虽然历史不断地变迁，但其中几项行事，如缅甸历一月的水节、二月的菩提树浇水节、四月的雨安居圆满日、七月的灯火节、八月的迦絺那衣奉献节和十一月的香木奉献节等，却从王朝时代沿袭至今，从未更动。  从缅甸历一月（阳历四月）十五日，开始为期两天的‘腾让’仪式，即所谓的水节。水节期间，人们在欢娱的气氛下互相泼水，意在洗净去年的污秽和霉气，并以圣洁之身迎接新年的到来。水节后的第三天，就是缅甸历的元旦。元旦的由来，虽有两种不同的神话传说，但都与帝释天有关。其一是，居住在忉利天的帝释天，每年年底必降临凡尘，以查核世人的善恶行为，并于三天后返回天上，当天，也就是缅甸历的元旦。另一种说法是，帝释天将其争论对手红婆罗门的头砍下后，将此炽热的头交由七位仙女轮流保管。每年，当帝释天离开天界的刹那，原先保管头颅的仙女即准备将此任务移交给下一位仙女；当帝释天停留于地面时，由前后两任仙女共同托住此头；当帝释天再度回到天上的瞬间，头颅已交到新任仙女手中，此刻，也正是新年的开始。  缅甸历的二月十五日，也是个意义不凡的日子，因释尊的诞生、成道和入灭，皆发生于此日。当天，人们为因久旱而干燥的菩提树浇水，并将缺水鱼池内的鱼移至水多之池。  为期三个月的雨安居期，于缅甸历的七月阳历十月）十五日结束。相传当天，释尊在帝释天的引导下，并由梵天伴随，通过宝阶三道，从忉利天下降到人间。为了迎接释尊的降临，无论在佛前，甚至前往佛塔的参拜道路上，都装饰着无数咒的灯火，是为灯火节。  缅甸的八月十五日，是迦絺那衣的奉献日。人们布施衣服给出家僧侣，冀能免于灾厄、获得福禄。当日，妇女们还须彻夜编织袈裟，以为来日奉献佛陀。此一习俗源自悉达多太子出家时，在天界的摩耶夫人彻夜编织袈裟的故事。  (六)民众信仰的特质  ［佛教国缅甸］　缅甸是佛教国，根据政府的统计，有百分之八十三的都市居民和百分之九十五的村落居民笃信佛教。由街道上随处可见的黄衣僧侣，清晨挨家沿户托钵的比丘，林立于缅甸境内的金色或白色佛塔，以及男子一生必进僧院一次的习俗，在在显示出，缅甸是个佛教国度。  但另一方面而言，在诞生、命名、得度、结婚……等缅甸人一生必施行的仪礼中，有许多仪式和佛教完全无关。此外，也有部份节日是古代流传下来的习俗，与佛教亦无相干，如泼水节便是。这些非佛教性节日，多半源自以前土著的风俗，也有些因受印度教的影响而形成。  ［那陀信仰］　缅甸大部份住家的柱子上，都挂有包上红布的椰子果实，此外，在郊外的大树干上也设置鸟巢般的神祠，里面供奉着具有牛眼的奇怪神像，此即缅甸语所称的‘那陀’土著神。信仰‘那陀’的缅甸人认为，疾病的流行、水灾、火灾、失窃等灾厄的发生，都起因于那陀的作怪。缅甸人平常以椰子、香蕉、蒟酱、香菸、茶、黑糖等食物供奉那陀，若发生重大事情时，即举行那陀祭典，并请女巫献舞娱神，祈求消灾。  ［双重信仰］　缅甸人一方面建造佛塔，参拜佛像；另方面又设置‘那陀’神祠，祈求消灾和现世利益。缅甸这两种宗教在各种祭祀仪礼中浑然相融，并深入民众日常生活中。但这并不表示那陀信仰和佛教形成一种混淆的宗教，而是各自独立的。为了超脱各种烦恼，达到涅槃境界，他们信仰精神性的佛教；为了祛除日常生活中的各种不幸和灾难，他们又崇拜现实性的‘那陀’。总之，缅甸宗教信仰，就在以拯救灵魂为目的的佛教和世俗性强烈的那陀信仰之间持续着。  ◎附二︰高观如〈中缅佛教关系〉（摘录自《中国佛教》）  中国和缅甸从后汉以来就有友好的往来（见《后汉书》卷六、卷八十六，当时称为掸国）。公元七世纪间，中国佛教学者玄奘和义净历游西土，都听得其地盛行佛教。《大唐西域记》卷十称它为室利差呾罗国，说︰‘乞食杜多，是其国法。’据义净《大唐西域求法高僧传》卷上说︰时有昙光律师，荆州江陵人，游行到达诃利鸡罗国（今缅甸西部阿拉干）。该书还提到一个中国僧人，年五十余，携有许多经像，到达诃利鸡罗国，受到国王尊敬，并住持了一所寺院，病故在当地。公元八世纪间，骠国（即今缅甸）王遣其弟悉利移（《新唐书》说是悉利移城主舒难陀）于唐·贞元八年（792）向唐朝通好，并送来彼国有关佛教的乐歌十曲（《新唐书》说有〈佛印〉、〈赞娑罗花〉等十二曲）。据传当时彼国都城内有佛寺百余，其俗好生恶杀，男女七岁便落发住在寺内，归依沙门，到了二十岁又可留发为居民（见《旧唐书》卷一九七）。至公元十一世纪间，蒲甘（今缅甸北部）名王阿那罗多大弘佛教，巴利文上座部系统的佛法在缅甸开始兴盛。传说阿那罗多曾向中国求取佛牙未得。在这以后，中国云南傣族地区也传入了巴利语系的上座部佛教，并盛行弘布。至十八世纪间，缅甸国王孟云先后向中国朝廷赠送金塔、佛像、石长寿佛、贝叶缅字经、驯象、缅甸国乐等（见《清朝文献通考》卷三三三）。当时中国朝廷也还赠与缅甸许多珍品，内有佛屯利一颗，现尚供奉在该国敏贡佛塔中。  新中国成立后，由于两国建立了亲密的外交关系，佛教徒之间的友好往来也频繁起来。1955年十月，缅甸政府和缅甸联邦佛教协会派遣代表团到中国迎请佛屯利，到缅甸巡行，供缅甸人民瞻拜。这是中缅佛教关系史上的大事，促进了中缅两国人民友谊的巩固与发展。  ［参考资料］　《东南亚佛教概说》（《世界佛学名著译丛》{57}）；净海《南传佛教史》；《世界の佛教》（自由佛教恳话会编）。

缘切寺
 缘切寺  指日本江户时代协助妇女达成离婚愿望的尼寺。按，江户时代的妇女没有要求离婚的权利，但若能在尼寺住满三年，则具有离婚的法律效力。拥有此种特权的尼寺，即称缘切寺，或称驱3815-14.GIF{image=3815-14.GIF}寺、驱入寺。事实上，真正留住在寺内的妇女为数甚少。时人多半藉缘切寺作为沟通的场所，即寺方约在一周内，请夫妻双方亲属或仲裁者出面协调。若无法解决时，妻可留住寺内，住满三年后始有再婚的自由。江户时代的文学作品及戏剧，以此为题材者颇多。  江户中期以前，一般尼寺都是缘切寺，但自中期以降，仅限于镰仓市内临济宗的东庆寺、上野新田郡的满德寺（时宗）二寺。到明治初年，缘切寺的特权即被取消。今日之东庆寺已成为僧寺，满德寺更已沦为废寺。

缘山三大藏目录
 缘山三大藏目录  三卷。日本净土宗僧随天于延享元年（1744）编，收于《法宝总目录》第二册。本书系为方便学者，校对东京三缘山增上寺所藏宋本、元本、高丽本三种大藏经，考察彼等之异同，若系同本异译，则随处加以注解。又在经名下，抄录《译经图纪》、《开元录》、《贞元录》、《大藏纲目》、《至元录》、《法宝标目》、《阅藏知津》等书之文，间亦提出作者自己的看法，由于考证确实，故甚具参考价值。

缘理断九
 缘理断九  天台宗批评华严宗教义之语。此中之‘理’指法性；‘九’指十法界之中，佛界之外的其他九界。华严宗认为法性与无明二者之体殊异，虽相依而并不相即，因此，若欲显示法性，则须破除无明。而天台宗因为主张‘十界互具’、‘性具染净’，故佛界（理）能具九界之妄（无明）。若依华严宗所说，则诸法之体性，为九界所覆，所依止；故须破九界，始能开显真心法性理而成佛。此等论调在天台宗徒眼中即为‘缘理断九’。  ［参考资料］　湛然《法华文句记》卷一（下）；知礼《别理随缘二十问》；牟宗三《佛性与般若》（下）第三部第二分。

缘生法（梵pratītyasamutpanna-dharma，巴paṭiccasamuppanna-dhamma）
 缘生法（梵pratītyasamutpanna-dharma，巴paṭiccasamuppanna-dhamma）  指依缘而生之现象，或谓其理法。《佛说初分说经》卷下云（大正14·768a）︰‘缘生法者，谓一切法从因缘生，从因缘灭。’《杂阿含经》卷十二云（大正2·84b）︰  ‘云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓无明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知成等正觉，为人演说，开示显发。谓缘无明有行，乃至缘生有老死。（中略）谓缘生故，有老病死忧悲恼苦。此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实，不颠倒，如是随顺缘起，是名缘生法。谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦，是名缘生法。’  此即在阐述由缘而生之缘起支或其理法。然《俱舍论》卷九将《杂阿含经》之因缘法译为缘起法，缘生法译为缘已生法，解释十二缘起诸支之因分为缘起，果分为缘已生。《瑜伽师地论》卷十亦云（大正30·325c）︰‘诸行生起法性，是名缘起，即彼生已，说名缘生。’《中论》卷一〈因缘品〉第十三、十四颂，则从诸法无自性之立场，说咒与缘之关系，文云（大正30·3b）︰‘若果从缘生，是缘无自性；从无自性生，何得从缘生？果不从缘生，不从非缘生；以果无有故，缘、非缘亦无。’  缘生是梵语pratītyasamutpanna之意译；缘起为pratītyasamutpāda之意译，旧译因缘。在佛典中，缘生、缘起、因缘三者互用之例颇多，如唐·玄奘译《摄大乘论释》卷二说分别自性及分别爱非爱二种缘起，而陈·真谛译《摄大乘论释》卷二则在同处作分别自性及分别爱非爱二种缘生。又，唐·玄奘译《分别缘起初胜法门经》与隋·达磨笈多译《缘生初胜分法本经》亦系同本异译。  ［参考资料］　《信佛功德经》；《大生义经》；《毗婆尸佛经》卷上；《有部毗奈耶破僧事》卷五；《除盖障菩萨所问经》卷十七。

缘觉（梵pratyeka-buddha，巴pacceka-bud-dha，藏raṅ-saṅs-rgyas）
 缘觉（梵pratyeka-buddha，巴pacceka-bud-dha，藏raṅ-saṅs-rgyas）  佛典中之一种解脱者。此种解脱者并未随佛闻法，而系独自悟道，且性好寂静孤独，不事说法教化，故又称独觉。此种解脱者，与声闻合称二乘，若再增菩萨，则名为三乘。音译钵剌医迦佛、毕勒支底迦佛、辟支迦佛、辟支佛、贝支迦佛。此外，又称为缘一觉、因缘觉。《大乘义章》卷十七云（大正44·807a）︰  ‘言缘觉者，外国正音名辟支佛，此翻辟支，（中略）缘觉名义解有两种︰. 一约所观法门以释，缘者是其十二缘起，始从无明乃至老死，观斯悟解，从缘得觉，故号缘觉。(二)就得道因缘以释，如辟支佛得道因缘经中广说，如拂迦沙思风动树而得悟道，如是等皆藉现事缘而得觉悟，故曰缘觉。’  然天台宗谓出于佛世，观十二因缘而得悟者为缘觉；出于无佛世，观飞花落叶之外缘而成道者为独觉。《慧苑音义》卷上亦云（大正54·436c）︰‘辟支，梵言具云毕勒支底迦，此曰各各独行。佛者觉也，旧翻为独觉，正得其意，或翻为缘觉者，译人谬失。’  关于独觉的种类，《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《瑜伽师地论》诸论分为部行独觉、麟角喻独觉（麟喻独觉）二种。部行独觉系因其人曾为声闻。于其时组织部党，行团体生活，故而得名。此等人在声闻修行时已得不还果，然证阿罗汉果时，即脱离佛之教导而自修自觉。一说谓其人原为须陀洹等声闻；一说谓其人先是异生，曾修声闻之顺决择分，今自证道而得独觉之名。  麟喻独觉系因独自在山间、林下修行，不结伴侣，故以麟角为喻而得名。指独居修行一百大劫，而积足善根功德之觉者。  《大智度论》卷十八谓辟支佛有独觉、因缘觉二种。前者（独觉）可再分二类︰(1)小辟支迦佛︰本为学人，于受生七次须陀洹后生于人间，在无佛之世自证成道，相当于部行独觉中之得果声闻。(2)大辟支迦佛︰于百劫中作功德，增长智慧，得三十二相、三十一相乃至一相，常乐独处者，相当于麟角喻独觉。  至于因缘觉，则系由于先世福德愿行之因缘，出无佛之世，不必从他人闻法，而自思惟世间无常变坏之事，生无漏道心，断诸结使，得辟支佛道，具六神通者。  另依《瑜伽师地论》卷三十四所列三种独觉之道中，第一种相当于大辟支迦佛；第二种相当于因缘觉；第三种相当于小辟支迦佛。《华严经行愿品疏钞》卷四亦谓缘觉有三种，即︰(1)缘觉之缘觉︰指于因地即修缘觉行而证果者。(2)声闻之缘觉︰‘因’系声闻，‘果’为成缘觉者。(3)菩萨之缘觉︰‘因’乃菩萨，‘果’为缘觉者。  《大乘义章》卷十七（末）就缘觉与声闻之异同，分析如次︰(1)为声闻而非缘觉，即声闻人。(2)为缘觉而非声闻，即麟角喻人。(3)为声闻亦为缘觉，即部行。(4)为缘觉亦为声闻，即因缘觉。或谓二者有见理同（同见生空之理）、断障同（共断四住之烦恼）、修行同（共修三十七道品）、得果同（同得尽智、无生智）、证灭同（共证有余、无余涅槃）等五同，以及根异（声闻为钝根，缘觉为利根）、所依异（声闻依师，缘觉不依师）、藉缘异（声闻以教法为缘，缘觉则藉事相之现缘）、所观异（声闻以四谛为所观，缘觉以十二因缘为所观）、向果异（声闻为四向四果，缘觉为一向一果）、通用异（声闻以二千国土为通境界，缘觉以三千国土为通境界）等六异。  若缘觉与菩萨相较，则有一同十异。一同即同入于圣道而永不退转。十异即︰  (1)因异︰缘觉之宿善狭少，菩萨则广大。  (2)根异︰缘觉为钝根，菩萨为利根。  (3)心异︰缘觉畏苦，疾求取灭；菩萨不畏苦，常乐处世。  (4)所解异︰缘觉观十二因缘之法，仅悟生空；菩萨普观一切法，具解二空。  (5)起行异︰缘觉但修自利之道；菩萨修六度，自他俱利。  (6)断障异︰缘觉仅断烦恼障，菩萨俱除烦恼、所知二障。  (7)得果异︰缘觉得小涅槃，菩萨得大涅槃。  (8)起化异︰缘觉仅现神通而不说法，菩萨能现神通，亦能宣说。  (9)通用异︰缘觉同于声闻，仅一心一作，不能众心众作；诸佛菩萨能于一时化现十方世界之一切色相、五趣身等而施化用。  (10)体义异︰缘觉所有之身智功德悉为无常、苦、无我、不净；菩萨之涅槃则为常、乐、我、净。  按，上述之比较皆为大乘家所说，在小乘家，不论声闻、缘觉、菩萨等，最后均归于‘灰身灭智’的状态。  由于缘觉之根机较声闻利，而较菩萨钝，故旧译《华严经》卷六等称其为中乘，以相对于声闻之为小乘、菩萨之为大乘。其阶位称辟支佛地或支佛地，在大品十地中，居已办地之上，菩萨地之下。  ◎附︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）  颂文︰‘或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。’  解说︰三乘共法的教化主机，是声闻乘。第二是缘觉乘。从证真断惑的地位来说，缘觉与声闻是一样的。但他的主要不同处︰  (1)是‘不由他觉’，也就是无师自悟的。传说︰有一国王，游览王家花园，见香花盛开，非常欢喜。不久，一群宫女来采花，那棵绚烂的花树，一下子被折得不成样子。国王见了，深深的受到无常的感觉，就静坐思惟，由无常而悟入了缘起的寂灭，成了圣果。因为是无师自悟的，虽不能如佛那样的大转法轮，但比起声闻弟子来，要依师长教诲，到底略胜一着。所以缘觉的根性，比声闻要利一点。  (2)不由他觉的智慧，是‘由于远离’而‘生’的。远离，是远离愦闹，远离人事。他在因中，在证果以后，都是独往独来的，厌离人事的。他过着精严的十二头陀行，孤居独处，没有师长，没有同学，他没有弟子。据说︰这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。传说中，也有大众共住的缘觉，但这本是声闻根性，缘熟了自然证阿罗汉果，不过出于无佛的时代，所以也叫做缘觉而已。  这一类圣者，‘名’曰‘辟支迦佛’，译义是独觉，也作缘觉，是由于观缘起而成道的缘故。证得辟支佛果的，与声闻乘的阿罗汉果，地位相同。所以，辟支佛与声闻，常‘合说为二乘’。如与发菩提心的大乘相对论，就叫做小乘。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十二；《大毗婆沙论》卷七；《大智度论》卷十九；《辟支佛因缘论》；《出三藏记集》卷一。

缘起相由
 缘起相由  华严宗说明事事无碍理论之用语。意谓由缘而起之诸现象相互交织，合而为一。另一方面，法性之理圆融于诸现象中，称为法性圆融，此系表理事无碍之义。此二者皆为华严教义之根本。法藏在《华严游心法界记》中，将‘缘起相由门’分为开说与合说，就诸法之有力、无力（即作用方面），阐述万法无一独存，而相互依存之理。  又，《华严经探玄记》卷一举‘缘起相由’具有十义，(1)诸缘各异义︰谓诸法依各别之因缘而成立，诸缘不相混杂。(2)互遍相资义︰谓差别之诸法互遍互资，方成缘起。即一法遍于一切法，一切法镕融无碍于一法。(3)俱存无碍义︰谓诸法乃差别、无差别二义俱存无碍。(4)异体相入义︰谓由因缘所生之诸现象，其作用相互交织。(5)异体相即义︰谓异体互成一体，其体相即无碍。(6)体用相融义︰谓诸法于用为相入，在体为相即。故若以体摄用，则体外无用，诸法相即。若以用摄体，则用外无体，诸法相入。因此完成体之用、完成用之体二者自在无碍而圆融。(7)同体相入义︰谓诸法为本来一法具其余一切法，故其能具之一法与所具之一切法相望，其作用相入而无碍。(8)同体相即义︰谓能具之一法与所具其余一切法，其体相即。(9)俱融无碍义︰谓同体之相即相入乃融通无碍。(10)同异圆满义︰谓不论在异体或同体上，一切法皆相即相入，法界之万法悉为圆融不可思议之妙法。即事事无碍。其中，前三义总明缘起之本法，次三义明异体门之即入，次三义示同体门之即入，最后一义则示同异无碍之义。又第四、五、七、八四义相当于《华严五教章》卷四之同体、异体、相即、相入四义。  ［参考资料］　《华严经明法品内立三宝章》卷下；《大方广佛华严经疏》卷二；《华严经疏钞玄谈》卷六。

缘起观
 缘起观  五停心观之一。又作因缘观、观缘观、缘性缘起观。即观十二缘起之连环相续，而悟生死流转之理，乃对治众生愚痴烦恼的观法。《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上二云（大正33·445a）︰‘勤修缘起观能正了知十有二支，如是一切缘生诸行无不皆是本无今有，生已散灭，是故前后皆是无常，皆是生老病死法故，其性是苦不自有故，中间十支不可得，故性空无我，是名寻思缘起相观，能离愚痴故。’

缘起（梵pratītya-samutpāda，巴paṭicca sa-muppanna，藏rten-ciṅ-ḥbrel-bar ḥbyuṅ-ba）
 缘起（梵pratītya-samutpāda，巴paṭicca sa-muppanna，藏rten-ciṅ-ḥbrel-bar ḥbyuṅ-ba）  ［缘起的语义］　缘起即‘依缘而起’。‘依缘’是指‘藉着条件’；‘起’是指‘发生’的意思。因此，缘起就是‘藉着种种条件而产生现象的原理’。缘起就是‘缘起的道理’，亦称‘此缘性’（idappaccayatā，‘缘于此’、‘相依性’），是指现象相互依存的关系。  现象是无常的，常常生灭变化，但它的变化却不是没有规律的，而是在一定的条件下做一定的变化。这变化的法则就是缘起。它和如来的出世与否都没有关系，它就是法，就是‘此缘性’。  缘起说中最基本的，就是以下这句话︰‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’  而当作法眼（悟的智慧）内容的句子︰‘一切集（原因）法为一切灭法。’也道出了缘起说的意义。这一句，意指‘因条件而生的现象，也会因条件消失而灭’。  缘起说是由法印说而产生的。法印说是佛教的根本特征。因此，缘起说即佛教的根本说，而缘起亦可视为法（佛法）。此在原始经典中亦曾见及。如‘见缘起即见法，见法即见缘起’及‘见缘起即见法，见法即见佛’。  ［佛法的中心就是缘起］　从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国、日本的佛教。几乎全部的佛教，都是以缘起说为中心思想。故如能充分了解缘起说，即可了解佛教。可以说，缘起说不仅为佛教的中心思想，也是佛教与其他宗教、哲学不同的地方，它是佛教独有的特征。  传统中国和日本的佛教思想，都是由缘起论和实相论两大系统所组成的。二者的区别是︰缘起论谈的是现象的时间关系，实相论则论及现象的空间关系。而实际上，缘起论所谈的是现象的时间、空间的一切关系。并及于由现象之时空所产生事实的关系，与现象间理论的逻辑关系。在此意义上，一切佛学均可涵盖于缘起说之中。  古来，缘起论计有︰说一切有部（俱舍宗等）的业感缘起论，瑜伽行派（唯识法相宗）的阿赖耶识缘起论，法性宗（大乘起信论）的如来藏缘起论（或真如缘起论），华严宗的法界缘起论（重重无尽缘起论），真言宗的六大缘起论等。实相论则有天台宗和三论宗的诸法实相论。禅宗、念佛宗等也属于以上的系统。中国、日本的佛教诸宗均可视为此二系统的宗派。  但是，在华严的无尽缘起与真言的六大缘起论之中，缘起论不仅说诸法的时间关系，也说空间及逻辑的关系。又，实相论所说的，不只是诸法的空间、逻辑关系，因、缘、果、报等时间关系也包含于诸法实相的十如是中。因此，根据这点，对缘起论及实相论严加区别，是不合理的。应该将它们都视为缘起说。  ［二种缘起说──一般缘起与价值缘起］　缘起说，是将宇宙、人生现象的活动，当做时间、空间、逻辑等关系，而正确地加以考察。佛教不像哲学或科学之为一种单纯、客观的学科，它是着重在具体解决人生问题的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之单纯、客观的活动而已，它是为了解决人生苦恼，而将一定范围内的社会、人生活动视为缘起，而加以考察的宗教。  在这个意义上，缘起有一般缘起（外缘起）和价值缘起（内缘起）二种。虽然佛教着重的是价值缘起，但一般缘起也是佛教的基础，而且是用譬喻方式来说征。因此在佛教中，一般缘起（缘起一般）也会被提到。前面所提及之缘起说的基本句子‘此有故彼有’云云，即是所谓的一般缘起。  总之，社会、人生的一切活动，都要按照缘起的法则而生灭变化。现代学问是研究现象的逻辑、心理、生理、物理、化学、政治、经济、社会、宗教、伦理等各方面之因果关系的活动法则。但佛教的缘起说，并不是在说明这些事实世界的现象关系；而是为了正确了解苦乐迷悟，而去探讨与人类命运有关的社会或人生之宗教、伦理等现象活动。  就一个人的存在而言，他的现在即是他个人已往一切经验的总合。也就是说自他出世后，即在种种环境下成长。接受家庭、学校、社会等教育，并和各类型的人接触。这一切经验绝对不会消失，它们会藉着某种形式保存下来。一个人随着他所经验的善恶，其行为就会朝着善或恶发展，而形成他的人格。所谓人格，乃指智能、性格、体质等而言。它也就是我们出生后，时时刻刻经验到的事物的总合。  以上的例子，是在说明一个人的缘起关系──个人是存在于与周围环境的关系之中。个人常常受外界善恶的影响，同时也不断地影响周围。例如学生，是受同学、长辈、老师等人的影响，而形成他的人格。所谓‘近朱者赤，近墨者黑’。不管是家庭、学校、公司，乃至地方团体、国家，我们时时刻刻都置身其中，受它们的感化、影响。这种与周围环境的相互关系，也就是相依相成的缘起关系、有机的连带关系。这不只是在伦理人格关系上如此，即使是在衣食住等经济关系上，也是如此。  就衣食住等方面来说，我们都必须麻烦世界上很多人，才可顺利取得。若是去追究我们取得一个面包、一条手帕的来源及过程，就可知道，它们是要经过很多人的生产、运输、加工、贩卖等曲折复杂的程序。彻底地说，如果没有世界上的人的协助，我们的经济生活就一天也过不下去。反过来说，因为我们要生存就必须消费，世界上的生产、运输、加工、贩卖等才可顺利经营，而金融机构、交通通讯机构，以及其他社会设施等，彼此间也才可直接、间接地发生关系。佛教中有所谓‘众生恩’，意思就是说，唯有靠周围社会的庇荫，我们的生活才可继续下去。这也是缘起原理的一种反映。  文化方面的精神生活也一样。现代社会的文化财，如语言、思想、科学、文学、艺术及技术等，都是我们继承过去人类，并由现代人继续努力发展，再透过报导及教育机构的帮助，我们才得以享受到。如果没有新闻、杂志、收音机、电视等报导机关，不仅思想传达的语言、文字不能顺利进行，今日的文明生活也都无法发展、经营下去。依此类推，我们与世界所有的文化均有关系，与过去人类的全部历史，也有直接或间接的关联。  由此观之，可知我们在人格道德上、政治经济上及文化艺术上的发展，不仅仅是自身过去经验的总合，而且与周围的全世界，在时间上、空间上，均有密切的关系。换言之，如果没有过去，与周围环境及其过去的全部历史，我们的现在也就不存在。  因此，可以说我们自己及周围一切的过去，都包含在现在的一瞬间之中。也可以说，我们当前的存在，是限定我们自身未来的要素，对我们周围的环境及历史的形成，也会有重大的影响。这也就是佛教所谓的一即一切，一切即一。不仅我们个人与一切世界相通，一切世界也与我们个人有密切关系。亦即宇宙、人生的一切现象，不管从纵的、横的、积极的、消极的或任何意义上来看，彼此间都有密切的关联，此即华严哲学所说的‘重重无尽缘起’。  前面已经提到，缘起可分为︰含有宗教伦理价值的缘起，以及与价值无关的一般缘起。四法印与这两种均有关系，而十二缘起及四谛说，则只谈价值缘起。所谓价值，有‘生死轮回之迷的状态’的负面价值，及‘不死涅槃之悟的状态’的正面价值二种。负面价值的缘起称为流转缘起；正面价值的缘起称为还灭缘起。兹列表如下︰9-5360A.GIF{image=9-5360A.GIF}┌─────┬────────────────┬────┐│缘起说    │缘起略说                        │四法印  │├─────┼────────────────┼────┤│          │此生故彼生┐                    │诸行无常││一般的缘起│此灭故彼灭┘（时间的前后）      │        ││（缘起一般├────────────────┼────┤│）        │此有故彼有┐                    │诸法无我││          │此无故彼无┘（空间的、论理的）  │        │├─────┼────────────────┼────┤│          │缘无明有行──┐    ┌苦（果）┐│        ││          │缘行有识……  ├流转┤        ││一切行苦││          │缘生故老死等一│    └集（因）┘│        ││价值的缘起│切苦蕴生───┘                │        ││（十二缘起├────────────────┼────┤│、四谛）  │无明灭故行灭─┐    ┌灭（果）┐│        ││          │行灭故识灭……├还灭┤        ││涅槃寂静││          │生灭故老死等一│    └道（因）┘│        ││          │切苦蕴灭───┘                │        │└─────┴────────────────┴────┘  由上表中最后面的四法印来看，‘诸行无常’是就时间的先后关系论述无常；‘诸法无我’则包含了时间关系、空间的同时关系（不含无常），或理论的逻辑关系。若以此配置缘起略说，则可见‘此生故彼生，此灭故彼灭’表示时间的先后关系；‘此有故彼有，此无故彼无’表示空间或逻辑关系。  其次，‘一切行苦’表示迷的轮回状态，因此是负面价值。而‘涅槃寂静’是表示悟的涅槃状态，因此是正面价值。十二缘起之中，‘缘无明有行，缘行有识……，缘生故老死等一切苦蕴生’，是表示迷界的流转缘起；‘无明灭故行灭，行灭故识灭……，生灭故老死等一切苦蕴灭’则表示悟界的还灭解脱缘起。同样的，四谛中的苦、集二谛是流转迷界的因果关系；灭、道二谛是悟界还灭的因果关系。因此，四谛也可说是流转缘起及还灭缘起。由此可知，这些迷悟的价值缘起，与四法印中的一切行苦及涅槃寂静二者，是有关联的。  瑜伽行派的唯识说主张有︰遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）等三性。它们虽有种种的说法，但本来的意思，却是如《华严经》所说的‘心、佛、众生三无差别’。如果我们将心看做是染净的依他起性；将佛看做是表示悟界正面价值的圆成实性；将众生看做是表示迷界负面价值的遍计所执性，则可知依他起性与一般缘起有关，遍计所执性与流转缘起有关，圆成实性与还灭缘起有关。（取材自水野弘元《佛教要语的基础知识》）  ◎附一︰印顺〈缘起的定义〉（摘录自《佛法概论》第十一章第一节）  因缘有杂染的、清净的，杂染的因缘，即缘起法。缘起法的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’，说明依待而存在的法则。他的内容，是‘谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死’。总结的说，即‘纯大苦聚集’，这是经中处处说到的。在中观、瑜伽学中，缘起法──或依他起法，通于染净，成为佛法中异常重要的理论，所以这值得特别留心！  缘起的定义，是‘此有故彼有，此生故彼生’。简单的，可解说为‘缘此故彼起’。任何事物的存在──有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一‘故’字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此，悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的缘起观，非常深广，所以佛说︰‘此甚深处，所谓缘起。’（《杂含》卷十二·二九三经）如上面所揭出的三句︰果从因生，事待理成，有依空立，都依缘起而说的。佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象，主要在发见因果中间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法，佛说他是‘非佛自作，亦非余人作’，这是本来如此的真相。愚痴的凡夫，对于世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，于是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性，确实印定，无论什么邪说，也不能动摇了。  ◎附二︰水野弘元着·郭忠生译〈缘起论〉（摘录自《原始佛教》第四章）  缘起论的根本架构是依‘三法印’（或四法印）而建立的，所以吾人亦可视之为佛教的根本教理。据说释尊便是在菩提树下悟入世间的缘起而得无上正等正觉。从这个观点看来，吾人更可说︰佛教根源于缘起论的思想。这是人生世间的真理，亦是佛教的世界观。‘缘起法’被认为是绝对、常住、永恒的，不管诸佛出世与否，不管佛教存在与否，它是客观的、宇宙的、理性的真理。缘起如以‘法’之一字来表示则为︰‘见缘起则见法，见法则见缘起。’更进一步的说︰‘见缘起则见法，见法则见佛。’如果能正确的体悟缘起论，则佛教已在指掌中矣！  那么‘缘起’是什么意思呢？在日本，有人常说︰‘缘起就是善’、‘缘起就是恶’与‘人们非常关心缘起’，这些都与缘起的原意不合。因为他们所谓的缘起是‘一件事物发生的标志’、‘征候’或是‘预兆’等等。或者是‘某座寺庙的缘起’与‘某座神社的缘起’等情况，此处意谓著「某事物如何产生的’或是‘由来’，同样的也失去缘起的真意。  缘起的意义是由三法印或四法印衍生而来的。首先，‘诸行无常’告诉我们世间是无常的，现象界不断的改变，流转生死。其次‘诸法无我’告诉我们︰所有的存在绝非是孤立的存在，而是在时空里相互依存，彼此关涉。再透过‘诸受是苦’的教说，吾人可知生命的本质乃是焦虑不安，无常苦空。苦、焦虑绝非无因自生；而且这些苦、焦虑不安并无固定性，吾人可加以改变或解脱它的束缚。所有的现象都是无常、无我；而事物流变与彼此关涉所由之道并非漫无规则，必定有某种法则支配彼此的关涉与生灭变化，而所有的事物亦必依此原则而兴衰消长。在这范畴之下，此种法则就是‘缘起法’。  缘起（paticcasamuppāda）意思是︰‘由彼此关涉而生起’，或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。生命与世间诸现象是在事物所必由的条件与因缘之下产生，遵循着缘起的法则。这不像其他学派所主张的由控制事物生灭的最高神祇而生，或所有现象界的存在已经命定或由业报所固定，或无因自生，漫无规则，或突然而生。依据缘起法的解释︰吾人如对现象事物的流变与在何种条件之下事物之存没生灭有正确认识的话，吾人可由自己的努力，除去吾人所不愿意的与实现吾人的意愿。这即是说︰由缘起法，吾人可轻易的离苦得乐；止息生死轮回之苦，享受解脱涅槃之乐。释尊所发现的真理就是缘起法，且由此而成佛。  在原始圣典中，曾以不同的方式表示缘起法；其中最根本的是‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’或则是︰‘诸法因缘生，诸法因缘灭。’亦可看出缘起法的含意。后者通常指对佛教人生观得到理论上的了悟，并且已得最低的果位──无染的法眼（法眼净）。这即是说︰吾人如欲对佛法的原理有所理解，必须了悟缘起法；了悟缘起法的智慧即是法眼。此处‘法眼’的‘法’是指‘真理的法则’，除了缘起法以外别无他物。总之，‘法眼’是缘起法之智慧眼目。  缘起法的根本原则是︰‘此有故彼有，此生故彼生……。’由此开展出缘起的根本二支数，四圣谛的苦集灭道正可分成二部份而构成此二支，即‘流转缘起’与‘还灭缘起’二支。（详见后文）。在经典中曾提到不同支数的缘起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支数，但最具代表性的则是‘十二缘起’（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。  缘起的支数可把它看作表示人生世间生灭流变的关系，但这种分类的原意不只是为了说明一般事物的发生，而是显示人类命运之苦乐，与在何种条件、因缘之下，痛苦会因而消失。所以就缘起法的立场，现象界的产生并非自然映现，而是有关于伦理与宗教的价值，如苦乐之果报由善恶之业而生等。而且就堕落懈怠而言，即是向着轮回的‘流转缘起’；反之向涅槃精进则是‘还灭缘起’。流转是说︰由重复生死而招聚业惑；还灭则是解脱业惑的生死轮回而向理想的涅槃前进。如果以此意义来解释四圣谛──缘起的苦集灭道，则苦集二圣谛可归为‘流转缘起’；灭道二圣谛则为‘还灭缘起’。甚至在十二缘起中，向着生死苦聚一面的为‘流转缘起’；而苦之止息则为‘还灭缘起’。准此，缘起的理论从宗教与伦理的立场，吾人可发现生死的链锁与世间现象的流变。这与研究现象界一般原因与效能的科学是有所不同的。  虽然如此，缘起亦可从自然界之因果关系予以说明。亦即有关宗教伦理价值的缘起法，可包括那与价值判断无关的自然现象。有时候，关于一般现象界的缘起称之为‘外缘起’，而与价值判断有关的为‘内缘起’。对根机较钝的信众而言，外缘起通常以譬喻的方式来说明，以便了解复杂的内缘起。  无论如何，缘起的因缘关系亦关涉过去现在未来的业力思想有关。所谓‘善有善报、恶有恶报’，这包含着无法以科学立场来解说的一种期待可能性。尽管如此，缘起论本来的立场还是非常的合理，其观察方法亦不会与今日的科学脱节。  到今日为止，吾人尚未发现在原始佛典中，对现象界的彼此关涉有详细的诠释；但是在较后代的佛教却以不同的角度来谈此一问题。广泛的说，这乃是任何时代的佛教，无不以缘起论为其一贯的立场。但是，后代佛教却将缘起局促于较狭隘的意义，而且仅论及时间前后相续的范围，而与时间无关之逻辑的缘起关系却被称为‘实相’（real-state），而非‘缘起’。所以后代佛教，缘起论与实相论的立论相反，且为不同系统的教理。也就是因为如此，印度与中国的佛教教义才被分为‘缘起’与‘实相’两大源流。但就广义而言，实相论仍是缘起的一支而已。总之，缘起可分为两端︰  (1)以直线式，时间前后相续的观念来考察事物。  (2)就时间的某一点来考察事物存在的彼此关涉。  前者是具体而实在的缘起论，后者则是从逻辑或形式的立场来考察事物。  例如由种子而发芽、而枝叶茂盛、而开花结果，再回复到种子。这便是具体而实在的缘起（相互关系）。但是如代数程式︰2□3＝5，这即是前数对后数，全体对部分，全称对个例，相对对绝对，而与时间前后因果无关的逻辑关系；这即是‘非时间’或‘逻辑’的缘起关系。  阿毗达磨佛教（部派佛教）以后，缘起论仅就时间有关的部份而谈，与时间无关的‘逻辑的缘起’则被拒之于外。但‘实相论’的原则是立足于‘逻辑的缘起’，缘起的本意亦是在探究实相本身。所以龙树菩萨在他的《中观论》（Madhyamaka-kārikā）一书便提出‘空’的概念，以解释诸元素的逻辑关系；这无非是要使缘起的意义能更清楚、更明白。  阿毗达摩佛教以后，谈缘起总是就二个观点而言︰与时间有关的缘起论，与时间无关的实相论。但仅就时间有关的偏狭立场来谈缘起，却渐成为一种风尚；这在原始佛教，我们是无法发现缘起有如此截然不同的界限。原始佛教论及缘起，并不区别时间与非时间的缘起，以便能如实了知事物的存在。更进一步的说︰原始佛教有时为初学者，而设许多方便譬喻，这正如吾人在谈缘起二根本原则时所提及的；缘起有各种不同的种类。而在阿毗达摩佛教（部派佛教）则分为四种缘起︰  (1)刹那缘起（kṣanika-pratītyasamutpādan   ）。  (2)连缚缘起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。  (3)分位缘起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。  (4)远续缘起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。  于此，吾人亦可看出缘起的不同意义。其中，刹那缘起是说︰事物现象在一刹那之间的因果关系，这是以逻辑的立场来谈缘起。其他三种缘起则是在时间的过程中谈缘起。连缚缘起是说︰因果关系没有间断，接续而来。分位缘起是说︰在今生与过去世之间，来世与今生之间，构成吾人身心的五蕴，各于其时表现的因果关系。远续缘起则是隔越多生多劫，从无始远续而来的因果关系。  如是可见，现象的缘起有许多不同的元素，用现代的术语来说，即是有关于逻辑、心理、生理、物理、政治、社会、经济、伦理、宗教等等的因果关系，而大部份的现代科学亦是致力于研究此类的因果关系。在一般情况之下，事物的因果关系总是非常复杂的，绝非一条鞭式的单一因果关系，而是多重的、繁复的，同时具有多种不同的因果关系。但佛教所说的缘起因果关系却还要超越乎此，包含许多以形而上学或是宗教为基础的因果关系，例如由过去世到现在世，由现在世到未来世的三世因果关系，及善因乐果、恶因苦果的‘异熟因果’等。  如上所述，吾人可发现有许多不同的缘起因果关系，但佛教谈缘起的目的并不在说明事实世界的现象关系，而是在指出不安苦恼的来源与如何离去苦难而证得常乐之理想境界。亦即是正知人生真象，于中道的德行中，精进、修行、证果。缘起论所谈的乃是人类有情的生命；至于自然界的因果关系，虽然有时被利用为方便的譬喻，却 不是目标所在。  总之，缘起论在一般意义之下，固然能将宇宙世界的现象关系解释得条理分明。但是，就佛教的观点而言，毌宁是就宗教、伦理的立场，而详于正见社会人生命运的关系。然而社会人生的现象极其复杂，不能轻易理解。  例如把一个人视之为一个体的存在，此人现前的种种不过是先前一切经历的总和。生下来以后，在不同的环境中成长，在家庭、学校、社会接受教育，与形形色色的人与事物接触，在每个各别时间所得到的阅历并未消失，而是积蕴在其生命自身。善恶的经历将会导致善恶不同的趋向；每个各别时间的经验或许极其微细，甚至不为人所注意，但重复发生的结果，却因而扩大其影响力。如果一个人习于为恶，则其谈吐、举止、轻浮的言行与眼神，很自然的看起来就像个为恶之人；反乎此，为善之人看起来必然是那么的纯净、圣洁。没有人在初生之时即有现在的容貌或态度，而是往后的善恶之行在他身上所刻划的痕迹。吾人的智能、性格、体质都是吾人出生以后，在各个时刻所为之善恶行为的总和。毫无疑问的，吾人在初生之时，已具有现前之智能、性格、体质的一部份，而这些乃是吾人前世经历的结果。所以现前的存在必须归诸于前世与今生的所作所为。职是之故，目前的自我、人格与过去的经验有密切的缘起因果关系。相同的，未来的一切视现在的作为而定。佛教有所谓的‘宿命通’──由现在的一切，推知过去的命运；‘天眼通’──预测未来；这些能力都必须通达缘起论，始能证得。  前面我们已谈过贯通过去、未来、现在三世的缘起因果关系。但是，如果以个人现前的存在来谈他周遭的一切，则可发现他不断的接纳外界给他的刺激与影响；相同的，他也在刺激、影响他人。这是说不仅要观察过去、现在、未来三世中，吾人所受的影响，而且必须立足于周围环境、社会不可分的缘起关系。例如一个学生，在朋友、学长、师长的影响之下，建立他自己的人格。如果有良师益友，则他会力争上游；反之则会旷废堕落。在家庭、学校、公司、村落、城市、国家之中，吾人受环境的影响，也在影响别人。这种环境相互影响的关系，便是彼此关涉、相互依存的缘起因果关系。这不仅是在善恶的伦理范畴，亦在衣食住行的经济生活等种种关系中发现。  吾人的衣食住行等生活资料从世界各地，由生产者、运输者、贩卖者而进入我们的手中，一粒米、一条小手帕皆必须经过许多媒介。严格的说，我们的生活没有一天不是与世间和衷共济的，而且只要我们消费商品，即必须与他人有生产、运输、贩卖的关系。更进一步的说，各种金融机关、运输组织与其他的社会设施无不间接或直接的彼此关涉。佛教说吾人须‘念众生恩’，便是告诉我们︰人是生活在环境之中。  这在文化生活亦复如是，所有的文化财产如语言、思想、科学、文学、艺术与技术成就皆是由前人继承而来，再加以改进而臻于现在的阶段。我们经由大众传播与教育而享受这些成就。如果没有报纸、杂志、收音机、电视、语言、文学将这些成就传递给我们，则文化生活亦不过是海市蜃楼般的空想而已。所以在文化财产的范围里，我们在空间上与世界诸文化系统息息相关，在时间上亦无法与人獭微去的历史脱节。  总之，吾人目前的存在，不仅与自己过去的人格道德的经验、政治经济的经验、文化艺术的经验有关，与全世界在时间上、空间上亦是息息相关。相同的，吾人目前的一切，亦是决定未来自己、历史与世界命运的要件之一。所以我们甚至可以说︰现在的每一时刻肩负着决定未来命运的使命。  佛教说‘一即一切，一切即一’。其意即在于此。个人即是全世界，全世界与个人有密切的关联。世界所有的现象或多或少、或纵或横、或积极的或消极的彼此关涉，所以后代华严哲学称之为‘重重无尽缘起’。如前所述，吾人任何微细的举止将是决定未来一切的要件之一，它将或善或恶的影响环绕在周围的一切。吾人的思想与言语将对世界负责，所以不可随意妄作。因为我自己的善行，家庭、学校、社会……将因而受益，反之则不幸将遍及世界。所以吾人自己精神或物质的享乐，并不只是自己个人独享而已，而是世界与我共享；吾人之坎坷多乖亦复如是。当战争进行激烈之时，交通因而中断，无法自海外进口各种物质，自己岂能独自享乐。唯有在安和乐利的社会之中，才有真正的幸福可言，毕竟这个世界需要其成员相互协力，提携共进，所以唯有‘众乐乐’才会有‘独乐乐’。这种人皆尽知的常识恰与佛法的缘起论不谋而合。或者是缘起论能更清楚的说明这种常识，这乃是佛教的缘起论正是说明人生世间存在的实相。  二次大战以后，民主政治常常为人所乐道。它正是说明吾人必须提携共进，个人对自己所扮演的角色与对社会的责任亦须有所自觉，以开放彼的心情而生活。以佛教缘起论来说，这种民主政治的基础理论要比基督教所说的︰人与神或上帝与子民的从属关系，似乎来得合理与正确。  有些学者轻率的认为佛教缘起论与西方哲学的辩证法相类同，但不幸的是︰这是极大的谬误。黑格尔（Hegel）的唯心辩证法与马克思（Marx）的唯物辩证法都说社会人生的进步与发展，乃是立足于正、反、合三命题的升进与退转。但是进步不过是由预设其存在的命题所发展而来，这可能是一种宿命论。就此点而言，辩证法与缘起论是截然不同、各异其趣的。复次，辩证法主张正与反是两种互为排斥的元素，而两者之升进构成‘合’。但是，世间现象之生起，不管是精神或是物质却非如此的单纯；例如一件事物之生起，各种不同性质的条件与因果都间接或直接的有所关涉。这点可从前述之‘一即一切，一切即一’来了解。简言之，某现象之显现，其他一切事物必有所参与、协力。就是部派佛教所提出之极为形式化的解说，亦可发现部派佛教主张︰事物之生起，必由多种不同的条件与因缘。例如‘六因’、‘四缘’、‘十缘’、‘二十四缘’等。吾人无法对这些直接或间接的条件与因缘予以详细计数，但这些条件因缘与事物之所生必有或纵或横的关系。缘起论所揭橥的真理较辩证法还是来的合理！  复次，从缘起的立场，吾人可明白的说明，何以必须诸恶莫作，何以必须众善奉行，何以必须为世界戮力工作，而不可给别人带来灾祸不幸。且以不杀生为例︰轮回的业力论告诫吾人不可杀生，为恶会给自己遗祸无穷，所以为了避免悲惨的命运故不可为恶。而且众生无始以来的轮回受生之间，他们可能曾是我们的父母兄长，妻女亲戚，我们怎能忍心戕害他们呢？或许有人可以言之成理的说︰因为国家、父母兄长的告诫或是神的命令。复次，有人认为没有人希望被杀，将心比心，我们也就没有理由去杀生了。这种伦理或道德的禁令不过是为了达到不杀生的权巧方便而已，绝非理性的自我制衡。相反的，佛教的缘起论为这些伦理道德提供了最合理、最澈底的理性的基础。这就是何以缘起论可称之为‘实相论’，亦即是‘若佛出世若不出世，法住、法界、法尔如是’的真理。  ◎附三︰霍韬晦〈缘起观念的开展〉（摘录自《佛教的现代智慧》）  缘起是佛教解释事物存在的创发性的概念。它不但代表了佛教初起时与其他印度各派思想的不同，同时它的用法次第深化、次第发展的结果，亦使佛教内部出现了不同的教派。  最初，原始佛教的用法，是解释生命的因果关系。原始佛教以前，印度对生命来源的交代，流行三种讲法︰(1)宿命说（pubbeka-tavāda），认为现世的苦、乐，完全由前生决定；(2)神意说（lssaranimmānavāda，尊祐说），即以大自在天或梵天的意旨为现世存在的根源；(3)无因无缘说（ahetuvāda），根本反对人生有因果关系，苦、乐的遭遇全出偶然，不可问其理由。佛教的态度是认为人生的努力与存在境况有因果关系，此中人虽亦受前生的业的约制，但并非不可转化。业的存在，依佛教观点看，只是一种潜在转化形式，当其已实现或未实现都可以与新业结合而改变其生命的方向，在这一点佛陀便与一般纯从宿命观点看人的业论者（kamma vādin）不同，他同时还是一个精进论者（viriyavādin）。精进，即肯定了现实人生的努力与自由。基于这一个观点，佛陀提出缘起观念。缘起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭’。此中以‘彼’、‘此’来表示因果相应，具体解释便是以无明为缘而有行，以行为缘而有识，以识为缘而有名色，以生为缘而有老死、忧、悲、苦、恼。这一个系列，经整理的结果，就是十二因缘。其实，它的真正意义在肯定人生的存在是有因果关系可讲的（即以前业为因，后来的生命存在为果，故又名为业感缘起）。这是一个理法，它的形式就是以‘P’为缘而有‘Q’，即以‘P’为成‘Q’的充足条件。佛陀在菩提树下觉悟成道，所证觉的内容就是这个理法。  由此，原始佛教区别出两个概念︰(1)缘起，(2)缘生法（paṭiccasamuppannadharma，亦译缘已生法）。前者是从理法的意义上讲，成为一个因果原则；后者是从现象的意义上讲，发现每一个现象都是因果关系下的存在，所以说一切法因缘生。这也就是前者的应用。  缘起是理法。作为理法，它是有客观性的、普遍性的，所以佛教认为︰‘若佛出世、若未出世，此法常住。’（《杂阿含经》二九六）佛陀的伟大，不过在发现它、证实它，并将它开示显发给众生。佛陀教人观‘法’，其实即是观缘起，以见一切都是缘起状态的存在，所以屡言‘见缘起即见法’，而见法亦即见真实，原始佛教所说的如实观亦应该从此处了解，佛亦由此而成。所以后来部派佛教把缘起理法列为无为法（asaṁskṛta-dharma），以与现象界的有为法（saṁskṛta-dharma）相对，是有道理的。  另一方面，由于缘起的初意在解决因果问题，法由缘生亦即是由因生，于是导致因果分析；所分析的对象亦不限于生命现象，而是扩大到客观上的法，结果产生部派的因果论。例如说一切有部对因的分解，有六种；对缘的分解，有四种；对果的分解，有五种。南传上座部则枚举一切因果关系，解析成二十四缘之多。现先举有部说法如下︰  (1)六因︰能作因（kāraṇahetu，凡对一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，两法相互为因，亦即相互为果）、同类因（sabhāgahetu，善因生善果，恶因生恶果，因果性质相同）、异熟因（vipākahetu，能变异成熟使果法实现的因，如善因招乐果，恶因招苦果，此乐、苦是善、恶因的果报，经变异后成熟，自身却非善、恶性，因此异熟果在性质上是无记的，和因不同，这也是一种变异）、相应因（saṁprayuktakahetu，心、心所相应而起，其实是俱有因的一种）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同类因中之一种，特指一些强力烦恼，遍染一切将起之心、心所法）。  (2)四缘︰因缘（hetupratyaya，指亲因，果法生起的直接根据）、等无间缘（samanan-tarapratyaya，又名次第缘，在心理活动中，前一心、心所灭以让后一心、心所生，即对后一心、心所起开导、牵引的作用）、所缘缘（ālambanapratyaya，指认识对象。有部采实在论看法，对象的存在是心、心所生起的条件）、增上缘（adhipatipratyaya，泛指一切有助于果法生起的条件。若进一步划分，则分有力、无力两种︰前者是积极的资助，后者是消极性的不妨碍）。  (3)五果︰士用果（puruṣākaraphala，广义而言，指一切通过人的活动所成的果；狭义而言，特指俱有因与相应因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同类因所成的果，‘等’是同类的意思）、异熟果（vipākaphala，经变异而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，对增上缘而立的果）、离系果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而断灭烦恼系缚的境界，亦即涅槃）。  六因、四缘、五果的关系如下表︰9-5366B.GIF{image=9-5366B.GIF}［六缘］      ［六因］     ［五果］              ┌俱有因┐───士用果              ├相应因┘因  缘───┼同类因┐───等流果              ├遍行因┘等无间缘─┐└异熟因────异熟果所 缘 缘─┼─能作因────增上果增 上 缘─┘                离系果

缚刍河（梵Vakṣu）
 缚刍河（梵Vakṣu）  佛典中所谓‘阎浮洲四大河’之一。又称婆叉、博叉，意译胸、青河。是现今的奥克萨斯河（Oxus），发源于帕米尔高原（古之嵚岭），由兴都库斯山脉北麓向西北方向流入碱海。为中亚的大河。古代汉籍称其为妫水，现今当地的地方语称其为阿母河（Amu-dariya）。  在佛典中，此河是四大河之一。《大智度论》谓此河发源于阿耨达池西面的琉璃马口，绕一圈后流入西北海。然其发源地并非像古代传说所谓是在雪山中的阿耨达池（玛那萨湖），而应是在帕米尔高原中的西利库尔湖（Siri-Kul），亦即玄奘三藏所说的波谜罗川。此河流经睹货逻等二十七国，此种说法出自《西域记》所说的‘缚刍大河中境西流’。此地即古代希腊殖民地巴克特利亚（Baktria）地方，相当于《善见律毗婆沙》的臾那世界、《汉书》中的大夏及大月氏。《大毗婆沙论》说此河有四条支流，即︰筏剌努（Varna）、吠呾剌尼（Vaitarani）、阿奢（Bhasad）、屈蠢婆（Kuṭnmba）。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十八〈阎浮提洲品〉；《阿毗昙毗婆沙论》卷二；《增一阿含经》卷三十四、卷四十五；《俱舍论》卷十一。

缚喝国（梵Bokhara）
 缚喝国（梵Bokhara）  西域诸国之一。又作捕喝国、薄佉罗国。其地据推定系在今之阿富汗北部的巴尔夫市（Balkh）。纪元前四世纪末叶，亚历山大大帝东征此地后，乃成为希腊的殖民地，称为巴克特利亚（Bactria）；印度人称此为臾那世界，即中国古书所谓的大夏。西汉时，月支西进，占领此地，称之为大月氏或睹货逻；其首都蓝子城当即系缚喝国。唐·玄奘西行求法，尝路经此地，遇北印度磔迦国小乘三藏般若羯罗，随其学习《毗婆沙论》月余。当时该国佛教犹盛，后逐渐衰微。《大唐西域记》卷一云（大正51·872c）︰  ‘缚喝国东西八百余里，（中略）人皆谓之小王舍城也。其城虽固，居人甚少。（中略）伽蓝百有余所，僧徒三千余人，并皆习学小乘法教。城外西南有纳缚僧伽蓝，此国先王之所建也，大雪山北作论诸师，唯此伽蓝美业不替。’  又，此国之提谓、波利二城，据传即提谓、波利二长者之本城。彼二长者在佛成道后赴波罗奈途中遇佛，请佛为说人天之福。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷一〈缚喝国〉注（摘录）  缚喝国︰古大夏国（Bactria）都城Bac-tra、Baktra之对音。古波斯大流士大帝（公元前522～486）Behistun磨崖碑作Baxtris=；琐罗亚斯德教古经《Avesta》中两处提及此城，（中略）从中世纪阿拉伯──波斯地理文献中直至今日，此地名作Balkh。关于亚美尼亚语、古波斯语、中古波斯语、叙利亚语中Bac-tra，Baktra 等各种写法，见马迦特《伊兰考》；关于希罗多德、斯特拉波、波里比乌斯等希腊罗马古典作家中关于Bactra∕Balh的记载，见斯塔维斯基《贵霜治下的大夏》，莫斯科，1977年；关於穆斯林地理文献中与此地有关的记载，见P. Schwarz〈Bemerkungen zu denarabischen Nachrichten ūber Balkh〉，载于《Oriental Studies in Honour of C. E. Pavry》，伦敦，1933年。  《史记》、《后汉书》称此城为蓝氏，《汉书》为监氏。据学者们考证，马其顿之亚历山大大帝东征至此，建城名亚历山大里亚（Alexandria）。蓝氏、监氏当是这一名称的译音。参看《Les Indo-scythes》，JA，1897年；马迦特《伊兰考》；塔尔恩（W.W. Tarn）《希腊人在大夏和印度》，剑桥，1951年，第2版。《魏书》卷一０二〈西域传〉作薄提城，《北史》作薄罗，《续高僧传》卷二〈达摩笈多传〉作薄怯罗。此外，汉籍中还有缚叱、拔底延、缚底耶等译法。薄提、缚叱显然为Baxtris□□的对音，薄罗为Balh∕Balkh的对音，至于拔底延、缚底延，近年日人内田吟风提出为Patiyan的对音，意为‘王城’。  此城为大夏王国的都城，自古闻名于世。其崇拜的女神为Anaitis。它不仅是大夏王国的政治宗教中心，而且也是大夏的商业中心。斯特拉波《地理志》又称此城为Zariaspa，这可能是拜火教寺庙Azar-i-asp的约音，说明此地也受到萨珊王朝的影响。贵霜王朝时期，佛教大盛，行小乘法，为大雪山以北地区的佛教中心，有‘小王舍城’之称。  其故址在今阿富汗境内Mazār-i-Sharīf以西二十三公里处，主要废墟名Bala-Hissar，面积约一五０公顷。考古发掘平面图见施兰贝尔热（D. Schlumberger）︰La Prospectionarchéologique de Bactres，载《Syria》杂志，第二十六卷，1949年。

缚（梵bandhana，巴bandhana，藏ḥchiṅ-ba）
 缚（梵bandhana，巴bandhana，藏ḥchiṅ-ba）  (一)烦恼的别名︰由于贪等烦恼束缚众生，令不自在，故称为‘缚’。《顺正理论》卷五十四云（大正29·644b）︰‘以能系缚故立缚名，即是能遮趣离染义。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷六云（大正31·724a）︰‘于善方便不得自在，故名为缚。犹如外缚缚诸众生，令于二事不得自在，一者不得随意游行，二者于所住处不得随意所作。当知内法贪嗔痴缚亦复如是。’  缚，有三缚、四缚等种类。  (1)三缚︰又称三结。指贪缚、嗔缚、痴缚，《杂阿含经》卷三十二说是贪欲缚、嗔恚缚、愚痴缚。此三缚系由苦、乐、舍三受所立，此中，贪缚束缚众生令处于坏苦，嗔缚令处于苦苦，痴缚令处于行苦，由于此贪、嗔、痴三毒之作用，故对于善方便不得自在，故名为缚。  (2)四缚︰又称四结。指欲爱身缚、嗔恚身缚、戒盗身缚、我见身缚；《华严经孔目章》卷三所举，与此稍异。其四缚为贪欲身缚、嗔恚身缚、戒取身缚、见取身缚。  (二)相应缚与所缘缚︰‘相应缚’即随眠束缚与之同时相应的心、心所法。‘所缘缚’即指随眠束缚所缘之法。《大毗婆沙论》卷八十六谓四谛及修道所断之有漏法，有被各部（苦所断法至修所断法五部）之随眠所随增之义，就中，同时相应之心、心所法为彼随眠所缚，不得自在，称为相应缚。所缘之法亦为彼随眠所缚，称为所缘缚。其文云（大正27·442c）︰  ‘唯于有漏，随眠缘彼必随增故，虽缘无漏而不随增，故无缚义。相应缚者，要彼相应烦恼未断，烦恼断已，虽有相应而无缚义。（中略）此中有五部法，即为五部随眠随增。五部法者，谓见苦所断法乃至修所断法。五部随眠应知亦尔。此中，见苦所断法为见苦所断一切随眠，及见集所断遍行随眠之所随增。（中略）此中，见苦所断相应法，为见苦所断一切随眠，及见集所断遍行随眠之所随增，自部者，随其所应有所缘、相应缚；他部者，唯有所缘缚。见苦所断不相应法，为见苦所断一切随眠，及见集所断遍行随眠之所随增，皆唯有所缘缚。’  然而，譬喻者认为随眠于所缘及相应无随增之义，因此，亦无此二缚。谓随眠若于所缘随增，则缘无漏法时亦应随增，若于相应随增，则无关彼之未断已断，一切时皆应随增，然缘无漏法时则不随增。  (三)相缚与粗重缚之别︰二者又称相惑、粗重惑。执着遍计所执之自性为相缚；执着依他起之自性为粗重缚。盖依他性之惑是惑之体，束缚众生令感后果，故称之为粗重缚；分别性之惑仅系惑之缘，即所缘之相分系缚见分之义，故称之为相缚。《三无性论》卷上云（大正31·870c）︰  ‘若分别性起，能为二惑，系缚众生，一者相惑，二者粗重惑。相惑即分别性，粗重惑即依他性。此二惑所以得立者，于依他性中，执为分别性，故得立。释曰︰呼分别性为相惑者，相谓相貌，说相貌为惑。能为惑缘，故说为惑。但依他性是正惑。而说轻重者，分别性但是惑缘说惑，故说为轻；依他性正是惑体，故说粗重。由相惑故，能障无分别智，不合无分别境，分别相貌故。由粗重惑正感后生，得诸苦等。两必相由而有故，言二惑系缚众生也。’  ◎附一︰数论派之‘三种系缚’（摘译自《佛教大辞汇》）  数论外道立三种缚。即自性缚、布施缚、变异缚三者。‘系缚’，谓由于无智而系缚自身，而使自身处于人天兽等之中。共有自性等三种缚。  (1)自性缚︰有婆罗门出家学道，以有厌心而离欲，但未有实智，是故无解脱，是人死时没于自性、觉、我慢及五唯等八性，在其中未得解脱而计为解脱，后轮转时于三世间更受粗身，说厌离故没自性中，是名自性缚。  (2)布施缚︰谓有人计我今行大施，作大祠天事，今饮须摩味，于后世间我应受乐，因此忧欲而受生生死。  (3)变异缚︰谓于梵王等处所得微细、轻妙等八种自在，此八种自在与觉相应，故称变异缚；又，反于自在者即不自在，由不自在故一切处所皆有障碍，此障碍亦称变异系缚。  ◎附二︰〈四缚〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  四缚（梵catvāraḥ kāya-granthāḥ ，巴cattāro kāya-gantha），指系缚众生之身，使永远流转生死的四种烦恼。又作四身系、四身缚、四结。即贪欲身缚、嗔恚身缚、戒盗身缚及我见身缚。《长阿含》卷八〈众集经〉云（大正1·50c）︰‘复有四法，谓四缚。贪欲身缚、嗔恚身缚、戒盗身缚、我见身缚。’《鞞婆沙论》卷二云（大正28·429c）︰‘四缚者，欲爱身缚、嗔恚身缚、戒盗身缚、我见身缚。问曰︰四缚有何性？答曰︰欲爱身缚欲界爱五种，嗔恚身缚恚五种，戒盗身缚三界六种，我见身缚三界十二种。此二十八是四缚性。’  此中，贪欲身缚又名贪身系或欲爱身缚，谓欲界众生于五欲等境生贪爱之心，因此起诸惑业系缚身。嗔恚身缚又名嗔身缚，谓欲界众生于五欲等境起嗔恚心，因此起诸惑业系缚身。戒盗身缚又名戒取身缚，谓以非因计因而持邪戒，因此起惑业系缚身。我见身缚又名此实执取身系，谓执我见而起惑业系缚身。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷五十一；《显扬圣教论》卷十五；《成唯识论》卷五、卷九；《成唯识论述记》卷九（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。

缠（梵paryavasthāna，巴pariyuṭṭhāna，藏kun-nas dkrs-ipa）
 缠（梵paryavasthāna，巴pariyuṭṭhāna，藏kun-nas dkrs-ipa）  烦恼之异名。烦恼能缠缚众生，令众生轮回于生死之牢狱，故名为缠。有三缠、八缠、十缠等区别。‘三缠’即指贪、嗔、痴，出自《舍利弗阿毗昙论》卷二十一等，或名为三缚。‘八缠’指无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、惛沈等，出自《品类足论》卷一、法胜《阿毗昙心论》卷二等。十缠即在八缠外另加忿、覆而成，出自《甘露味论》卷上、《大毗婆沙论》卷四十七与卷五十、《杂心论》卷四、《俱舍论》卷二十一等。《顺正理论》卷五十四释云（大正29·646a）︰‘如是十种系缚含识置生死狱，故名为缠，或十为因，起诸恶行，令拘恶趣，故名为缠。’又，经部称烦恼之种子为随眠；谓烦恼之现行为缠。  此外，如来藏自性清净心隐藏在烦恼缠缚中，称为‘在缠’或‘真如在缠’。若如来藏脱离烦恼之缠缚，称为‘出缠’或‘真如出缠’。  ◎附一︰〈十缠〉（摘译自《佛教大辞汇》）  十缠指无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、惛沈、忿、覆等十种烦恼。此系随附于‘贪’等根本烦恼而起的随烦恼，与染污心相应，而造种种恶行，缠缚众生，置众生于生死狱中，故亦名为缠。《品类足论》卷一立‘无惭’至‘惛沈’等八缠，而未设十缠。《大毗婆沙论》卷四十七、卷五十，则于八缠外，加‘忿、覆’二者为十缠。因此有称立八缠者为‘八缠家’，称立十缠者为‘十缠家’。  据《俱舍论》卷二十一所说，‘无惭’谓内无羞耻心；‘无愧’谓外无赧惧心；‘嫉’谓于他人之盛事，心生不喜、嫉妒；‘悭’谓吝惜施与世间资财及出世间法财；‘悔’谓追悔过去已作或未作之事；‘眠’谓使心昧暗，不能分明取境；‘掉举’谓使心轻躁，不能寂静；‘惛沈’谓神识昏钝，不堪修善；‘忿’谓对违己意之境，怒而忘失正念；‘覆’谓隐藏己过。此中，‘悔’通于善恶，‘眠’通于三性，然今取其染污之边，而以之为缠。  至于十缠随流于根本烦恼的情形，据《俱舍论》卷二十一所说，无惭、悭、掉举是贪之等流；无愧、眠、惛沈是无明之等流；嫉、忿是嗔之等流；悔是疑之等流；覆有说是贪之等流，有说是无明之等流，也有说是贪与无明二者所流出。  ◎附二︰〈缠缚〉（摘译自《佛教大辞汇》）  缠缚即烦恼。烦恼能缠束系缚众生，置众生于生死之牢狱，故名缠缚。如《无量寿经》卷上云（大正12·266b）︰‘解诸缠缚。’概括而言，一切烦恼皆可称为缚，若加以分别，缠（paryavasthānaṁ）有三种、八种、十种，乃至五百种等；缚（bandhana）亦有三种、四种之别。慧远以为‘缠缚’是一切诸烦恼结的通名。而别名则可依缠与缚而再细分为多种。其《无量寿经义疏》卷上云（大正37·98a）︰  ‘缠谓十缠，无惭、无愧、睡、悔、悭、嫉、掉、眠、忿及覆，是其十也。缠众生故，缠缚心故，名之为缠。缚谓四缚，欲缚、有缚、无明缚、见缚，是其四也。欲界诸结，除无明见，名为欲缚，上二界中，一切烦恼除无明见，名为有缚；三界无明，名无明缚；三界诸见，名为见缚。缚众生故，系缚心故，名之为缚。’  其中，‘十缠’是小乘有部所倡，出自《大毗婆沙论》卷四十七等。‘四缚’又称四轭、四暴流，出自《俱舍论》卷二十等。然而，大乘唯识家则不说十缠四缚，而立八缠、三缚。因此，憬兴之《无量寿经述文赞》卷中云（大正37·144b）︰‘缠缚者即八缠三缚，有说十缠四缚，于小乘宗虽有此义，非大乘故。’八缠即从十缠中，除忿、覆二缠。三缚即贪、嗔、痴。《瑜伽师地论》卷八释云（大正30·314b）︰‘令于善行不随所欲，故名为缚，（中略）数起现行故名为缠。’  ［参考资料］　《入阿毗达磨论》卷上；《杂阿含经》卷三十三、卷三十五；《俱舍论》卷十九；《大毗婆沙论》卷四十八、卷五十；《俱舍论光记》卷二十一。

缦衣（梵paṭa）
 缦衣（梵paṭa）  指无田相之袈裟。音译钵吒。又称缦条衣、缦条、礼忏衣。即整幅不割截之衣，为沙弥众及受持五戒、菩萨戒之在家信众所穿著者。《四分律》卷四十载，佛听许僧众穿着不割截之安陀会。又，《佛制比丘六物图》载（大正45·899b）︰‘缦通三用，然本是沙弥衣，律制沙弥着二缦衣，一当七条入众，一当五条作务（衣相未正，故但云当）。’  另依《释氏要览》卷上〈法衣〉及《翻译名义集》卷七所述，佛法初传汉地之百余年间，凡出家者，未识割截法，仅着缦衣。  ［参考资料］　《有部百一羯磨》卷九；《萨婆多毗尼摩得勒伽》卷六。

缩刷大藏经
 缩刷大藏经  日本最早使用活字印刷的汉文大藏经。全称《大日本校订缩刷大藏经》，亦称《缩刷藏》、《弘教藏》。明治十三至十八年（1880～1885 ）间，由东京弘教书院刊行。  此藏系以芝增上寺所藏之《高丽藏》为底本，再与宋、元、明三本对校。内容结构则依明·智旭《阅藏知津》，分类为经、律、论、秘密、杂藏等五部二十五门，另外新设日本撰述部，收录日本诸宗开祖之著述。此即日本撰述入藏之嚆矢。全藏总计收录一九一八部、八五三九卷。另有目录一卷。  二十世纪初，我国上海频伽精舍曾经翻印此一藏经，而称之为《频伽精舍大藏经》（略称《频伽藏》），然删去其中之校勘。1979年，台湾又翻印《频伽藏》，而称之为《佛教大藏经》（第一辑）。

罗侯罗跋陀罗（梵Rāhulabhadra，藏Sgra-gcan-ḥdsin bzaṅ-po）
 罗侯罗跋陀罗（梵Rāhulabhadra，藏Sgra-gcan-ḥdsin bzaṅ-po）  印度中观学派初期的思想家，相传为龙树之再传弟子；提婆的传人。略称罗 侯罗多、罗侯罗。禅宗西天付法藏第十六祖。印度迦毗罗国人，姓梵摩。约与龙树同时代。  关于师之事迹，依《多罗那他佛教史》所载，师为首陀罗族人，家庭富裕，容姿、权势皆甚殊胜。早年入那烂陀寺，从黑者（Nag-po）尊者受具足戒，学声闻乘。又从无分别者（Rnam-par mi-rtog-pa）等人习大乘及秘密乘，弘通中观宗义。后随侍提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教育僧侣。其后，于印度香至国（Kañci）附近遇提婆示寂，提婆临灭之际授与‘心随之教说’（sñin-poḥi don-gri bstan-pa ）。晚年住多恒柯达（Dhiṅkota），瞻仰无量光佛之尊容，并往生极乐世界云云。  依《付法藏因缘传》卷六所载，师从提婆受婆罗门所造之《鬼名书》，豁然解义。提婆示寂时，得其付法。其后，以种种方便教化众生，晚年付法于僧伽难提而入灭云云。  关于师之著述，汉译藏经中未曾收录。《中观论疏》卷三（本）云（大正42·40c）︰‘罗侯罗法师是龙树同时人，释八不乃作常乐我净四德明之。’《止观辅行传弘决》卷一之一、《三论玄疏文义要》卷二等，谓师作《中论注》，然其书不传。但《顺中论》卷上、《入大乘论》卷下、陈译《摄大乘论释》卷六等，存有其遗偈。  西藏大藏经中，收有师之著作《菩萨行境清净经义略摄》（Bodhisattva-go cara-pa-ri-śuddhi-sūtrārtha-saṃgraha）。又，日僧河口慧海自西藏带回的梵文《法华经》中载有师所撰之《法华经偈赞二十颂》，梵文《八千颂般若》录有师之《叹般若偈二十颂》。其中，《叹般若偈二十颂》曾为龙树《大智度论》卷十八所援引。依此可知，师与龙树当为同时代人，且以般若中观为宗，而为当时人所知。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第三讲第三节（摘录）  提婆之后有一位名罗侯罗跋陀罗的，据我国西藏和内地所传，他是提婆在南印建志城收的弟子，出身有说是婆罗门，有说是首陀罗，不大清楚。著作有一些还存在︰一是《赞般若偈》二十颂，《大智度论》卷十八引了这个赞，但未说作者是谁；吉藏在《中论疏》卷二十中说是罗侯罗法师所作。另外，梵本《八千颂般若》写本上，大都在开头写了这些颂，其中一本在颂后写明此颂是罗侯罗作。这与中国所传相符，可以证明确为罗侯罗作。这里就产生一个问题，提婆门人的作品怎会出现在龙树的著作中呢？这是可能的，三人同时，前辈的著作引用后辈的话，并不足为奇，龙树的《无畏论》就引了提婆的《四百论》，所以《大智度论》引用罗侯罗的颂，也不是不可解释的。有人据此遂认为罗侯罗是龙树之师，是不正确的。二是《法华略颂》，还存有梵本，是解释《中论》‘八不’颂的，将‘八不’与‘四倒’（常、乐、我、净）联系起来讲的。这是中国方面的传说。  《赞般若偈》对般若性德的各方面描写得很彻底，值得注意的是第四颂，它把佛、般若、涅槃三者统一起来，认为‘三者一相，其实无异。’后来《大涅槃经》发展了这种思想，说涅槃是总相，其内容有三德︰法身、解脱、般若。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脱则是其自相。这种思想就是开始于罗侯罗的。他的《赞般若偈》（十六颂）说︰‘言说为世俗，怜愍一切故，假名说诸法，虽说而不说。’意思是︰言说是世俗谛，这是因为怜愍众生才说的，为了说各种法，才假设了许多名字，这样的‘说’，也就是‘未说’。在这里他提出‘说而不说’便把俗谛和真谛统一起来了。  罗侯罗的著作虽不多，但是比较重要，对以后佛学思想的发展是有影响的。后来在别人的著作中还引到他一些零碎的颂文，如《顺中论》引了他的空观说︰‘空不空俱不爱’（不要对空和不空有所执着）。《入大乘论》引了他的涅槃方面的理论，认为涅槃应该入，但是由于‘大悲故，住生死而不舍’，这里所说不入涅槃，就是无住涅槃之意。  ［参考资料］　《传法正宗记》卷三；《中观论疏》卷十（末）；宇井伯寿《印度哲学研究》(一)。

罗侯罗（梵Rāhula，巴Rāhula，藏Sgra-gcan-ḥdsin）
 罗侯罗（梵Rāhula，巴Rāhula，藏Sgra-gcan-ḥdsin）  佛十大弟子之一。乃释尊之子，为耶输陀罗所生。又作罗护罗、罗怙罗、罗吼罗、曷罗怙罗、何罗怙罗、罗云、罗芸、罗云。意译覆障、障月、执日。  有关罗侯罗诞生之年，《众许摩诃帝经》卷六、《有部毗奈耶破僧事》卷五、卷十二及《大宝积经》卷十等，谓其诞生于佛成道之夜，在胎六年，故释迦族人甚感疑惑，乃投耶输陀罗母子于火坑，然二者毫发无损，释迦族人始信不疑云云。此外，《佛所行赞》卷一〈处宫品〉则谓师诞生于佛出家以前。《太子瑞应本起经》卷上谓诞生于佛纳妃后六年；另有一说则谓在佛纳妃后十年。  据《未曾有因缘经》卷上记载，佛成道后六年（一说七年）始归迦毗罗城，时耶输陀罗与罗侯罗相偕同出接佛，佛乃令罗侯罗出家受戒。时以舍利弗为和尚，目犍连为阿阇梨，此即为僧伽有沙弥之始。  关于其出家后之事迹，依《佛五百弟子自说本起经》、《四分律》卷十一等所载，佛制结戒比丘不得与未受具戒者共宿，时师未受具戒，乃被遣出，往厕上宿。后佛知其事，乃听许比丘得与未受具戒者共宿二夜。又依《罗云忍辱经》记载，他曾于舍卫国为轻薄者击首，血流污面，然仍以慈心忍之。《中阿含经》卷三〈罗云经〉、《出曜经》卷十一、《有部毗奈耶》卷二十五等记载，罗侯罗出家后尝犯妄语戒，佛遂以有关洗足器之譬喻教之，谓比丘之护口，应如战场上之象之护鼻。九十单堕中的小妄语戒即因此而制定。  其后，罗侯罗严守制戒，精进修道，终证阿罗汉果，并以‘密行第一’著称。如《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·558a）︰‘不毁禁戒，诵读不懈，所谓罗云比丘是。’又，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》以罗侯罗为十六阿罗汉之第十一位（西藏传为第十），与眷属千一百阿罗汉共住毕利扬瞿洲（Priyaṅgu），护持正法，饶益有情。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷五十五；《鼻奈耶》卷七；《杂阿含经》卷一、卷十六；《普曜经》卷八；《方广大庄严经》卷十二；《大智度论》卷十七；《五分律》卷十七；《大唐西域记》卷六；《慧琳音义》卷十三、卷二十七。

罗刹（梵rāksasa，巴rakkhasa，藏srin-po）
 罗刹（梵rāksasa，巴rakkhasa，藏srin-po）  指食人肉之恶鬼。又作罗刹娑、逻刹娑、罗叉娑、罗乞察娑、阿落刹娑。意译可畏、护者、速疾鬼。女性之罗刹称为罗刹斯（rakṣasi），又作罗叉私。《玄应音义》卷二十四云︰‘罗刹娑，或云阿落刹娑，是恶鬼之通名也。又云罗叉娑，此云护者。若女则名罗叉私。旧云罗刹讹略。’《慧琳音义》卷二十五云（大正54·464b）︰‘罗刹，此云恶鬼也。食人血肉，或飞空、或地行，捷疾可畏。’同书卷七亦云（大正54·348b）︰‘罗刹娑，梵语也，古云罗刹，讹也（中略）乃暴恶鬼名也。男即极丑，女即甚姝美，并皆食啖于人。别有罗刹女国，居海岛之中。’  此中，有关罗刹女国，《佛本行集经》卷四十九〈五百比丘因缘品〉、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙论》卷七十八、梵文《大事》（Mahāvastu），及《大唐西域记》卷十一〈僧伽罗国〉条下，均有记载。依《大唐西域记》及《有部毗奈耶》的记载，所谓罗刹女国，即指锡兰岛。按，以锡兰为罗刹住处之说，似源自印度古代之史诗《罗摩衍那》。依该史诗所载，主角罗摩（Rāma）曾渡楞伽岛（即今锡兰岛）讨伐鬼王逻伐拏（Rāvaṇu），救出其妃息妲云云。此外，另有谓其所以称之为罗刹，系因南印度住民原有啖食人肉之习所致。  此外，另有一说谓罗刹系地狱之狱卒，职司惩罚罪人。如《大智度论》卷十六云，恶罗刹狱卒作牛、马等种种形，吞啖、■啮罪人。《俱舍论》卷十一云（大正29·58c）︰‘琰魔王使诸逻刹娑，掷诸有情置地狱者。’  经典中，常有列出不同罗刹名称之例，如《大方等大集经》卷一举出住厕罗刹、产乳罗刹二种。《法华经》卷七〈陀罗尼品〉亦载有蓝婆等十罗刹女之名，此十罗刹女各各誓言守护持经者。在密教中，罗刹被列于胎藏界及金刚界曼荼罗外金刚部西南隅之天部，称为罗刹天。此外，《孔雀王咒经》卷下亦列有八大罗刹女、十大罗刹女、十二大罗刹女、七十一罗刹女等名。  ［参考资料］　《长阿含经》卷七〈弊宿经〉；《大般涅槃经》卷十四；《金光明最胜王经》卷六；新译《华严经》卷十四；《翻梵语》卷七；《供养十二天大威德天报恩品》；《佛本行集经》卷四十九。

罗姆摩罕罗易（Ram Mohan Roy；1772～1833）
 罗姆摩罕罗易（Ram Mohan Roy；1772～1833）  印度近代宗教、社会改革者。属婆罗门种姓，生于一富裕的印度教家庭。曾于巴特拿（Patna）的回教学校修阿拉伯语、波斯语，深受回教思想的影响。1804年至1814年，任职于英属东印度公司，开始学习英语、梵文，接触传统的印度文化，并接受西欧近代思想的洗礼。  1815年定居加尔各答，鉴于印度教现状及社会之停滞不前，乃开始从事宗教与社会改革运动。他批判印度教的偶像崇拜，称扬《奥义书》的真髓，倡导吠檀多学派的唯一无形之神。且以英语及孟加拉语翻译《奥义书》；又批判寡妇殉死（sati）、一夫多妻的弊风等。凡此种种，奠定了十九世纪印度社会改革运动的基础。  1828年，他创设梵教会（Brahma Samāj）。此系一宗教与社会的改革团体，系此后诸教改革运动之先驱。他的宗教理想，并非仅立足于传统以从事单纯的旧宗教复古，亦非期待、宣扬全新的启示，而是尝试促成印度思想与西洋思想，或印度教与基督教的交流。1830年，为了学习基督教及西欧之文明，他曾到英国。在英国发表有关印度之征税、司法制度等意见，相当活跃。后客死于Bristol。  他的主要著作有︰《Tuḥfatul Muwaḥ-ḥiddin》（1804）、《Vedānta-sūtras》（Eng. and Bengālī,1816～1819）、《Theprecepts of Jesus,the guide to peace andhappiness》（1820）、《Religious Instruc-tions founded on sacred authorities》等书。  ［参考资料］　黄心川《印度近现代哲学》第一章；玉城康四郎《近代インド思想の形成》。

罗布林卡（藏Nor-bu-gling-kha）
 罗布林卡（藏Nor-bu-gling-kha）  西藏名园。位于拉萨布达拉宫西南方一公里处。‘罗布’意为宝贝或珍珠，‘林卡’意为公园或园林。始建于七世达赖喇嘛时代，八世达赖重修之后成为历代达赖喇嘛的夏宫。向来门禁森严，目前则开放供一般民众游憩观赏。  此园占地三十六万平方公尺，分为东区罗布林卡、西区金色林卡、中区新宫大院三大部分，主要建筑有乌尧颇章（凉亭宫）、格桑颇章、措吉颇章（湖心宫）、金色颇章、达旦米久颇章（新宫），分别由驻藏大臣，及七世、八世、十三世、十四世达赖所建。园内林木嵚郁、奇花异卉遍植，为西藏最具特色之园林。

罗摩克里希纳（Ramakrishṇa Paramahaṃsa；1836～1886）
 罗摩克里希纳（Ramakrishṇa Paramahaṃsa；1836～1886）  印度近代的宗教改革家。本名GadadharChatterji。生于孟加拉的贫穷婆罗门家庭。在父亲逝世后，随兄长前往加尔各答的寺院出家，狂热信奉卡利（Kālī）女神，将祂视为宇宙之母。后入森林中修苦行十二年，进入与神冥合的三昧境界，修练瑜伽，脱离现世，故改名为Rāmakrishṇa（Paramahaṃsa 是尊称，意指学识卓越的超俗者）。  氏注重苦行、瞑想，也吸收伊斯兰教、基督教的教义，并探讨近代西欧思想，认为各宗教的教义虽然不同，却都是殊途同归的真理，故其立场具有包容宽宥性，又因强调无我无差别人格的光与爱，故信徒众多。  氏依商羯罗派的绝对不二论思想而有下列主张︰  (1)一切宗教皆为真、为善。  (2)神虽不可知，且是非人格、非论理的，但却遍布于宇宙。人的灵魂是真、而且神圣的。  (3)偶像崇拜是健全的精神形式。  (4)印度教的要义有其价值，不可轻言改革。  (5)印度国民拥有最古的精神文化，应超越西欧之无理性，而承担指导全世界的责任。  (6)印度人应维护自己的宗教，避免陷入欧美之唯物、利己的文明，但同时也应广泛采行西欧的教育与文物，使印度成为现代世界的一份子，并确立印度人立场之真正的印度教。  氏终其一生未曾著作。后由门徒、友人将其言行编集成书。其著名弟子辨喜（Vivekā-nanda）更是继承其遗志，创设‘罗摩克里希纳教团’（Rāmakrishṅa mission），以宣扬其教理。此外，又编辑刊行《罗摩克里希纳语录》，以唤醒印度国民，激励印度教的思想改革。  ［参考资料］　黄心川《印度近现代哲学》第四章；Max Mu|ller《Rāmakrishṇa,his Life and Sayings》； M. N. Gupta《Gospel of Sri Rāmakrishṇa》。

罗摩功行录（梵Rāmcaritmānas）
 罗摩功行录（梵Rāmcaritmānas）  印度宗教诗人土尔希·达斯（Tulsi Dās；1532～1623）之作品。又称《罗摩别传》、《罗摩王子英雄传之湖》。系以北印度语（Hindi）写成的叙事诗，共有七篇、一万颂，完成于1584年左右。  作者土尔希·达斯出身于北印度，为一狂热的毗湿奴派信徒，曾以北印度语之阿瓦第（āwādī）方言撰述许多作品，为罗摩难陀（Rāmānanda）之第七代弟子。由于他确立了近代印度教的改革，及罗摩信仰，因而被尊崇为圣者。  本书即其以罗摩为主题的宗教叙事诗，据说在1574年因得到神灵启示而撰。前后历时十年才告完成。取材、内容与伐尔弥吉（Vālmī-ki，蚁垤仙人）所作的印度古代大叙事诗《罗摩衍那》相同，都是赞叹罗摩的事迹。但本书绝不是《罗摩衍那》的近代式翻译。在《罗摩衍那》中，罗摩是现实中的人（十车王之长子），而土尔希·达斯则认为罗摩是最高神毗湿奴之化身，并在人间行种种善行。因而他倡导绝对归依罗摩的信仰，并确立罗摩与毗湿奴的一体观。他认为依此信仰，始能获得至上的幸福，达到解脱。  本书为近代印度教的圣典，被称为‘北印度的圣书’。书中的思想，颇受罗摩奴阇之‘制限一元论’所影响。全诗语调流畅优美，适于朗读，因此广受民众喜爱。北印度崇拜罗摩的家庭，多于平日读诵此书，而且在每年秋天Ram Līla节时，即将本书改为戏剧，在室外露天连夜上演，对民众具有很大的影响力。因此，土尔希·达斯被称为‘近代的伐尔弥吉’。

罗摩奴阇（梵Rāmānuja；1017～1127，一说1055～1137）
 罗摩奴阇（梵Rāmānuja；1017～1127，一说1055～1137）  印度吠檀多学派宗教家、哲学家。生于南印度马德拉斯市。早年从耶达伐婆罗迦（Yādavaprakāśa）学习商羯罗派的不二论，但由于与该派之主张格格不入，遂离开耶达伐婆罗迦，而自创‘制限不二论’，创立罗摩奴阇派。  罗摩奴阇融合婆罗门哲学与大众的毗湿奴信仰，主张吠檀多哲学的梵与毗湿奴派的最高人格神罗摩衍那为同一，认为梵是无限，具备完全无缺的属性，为世界之动力因。梵、个我、物质世界三者，皆是实在，各各有不同而明确的本性，但三者有不可分离的关系，即梵与个我、物质世界不一不异。个我及物质世界为梵的身体，因此梵为两个实在所限定；此被限定的梵，与个我、物质世界是同一的实在。此种哲学论点，被称为制限不二论（Viśiṣṭaad-vaita）。  罗摩奴阇此种有神论的吠檀多哲学，强调由信爱而绝对归依（prapatti）主宰神。求解脱者若实践种种宗教上的义务，信爱神，则能得到神的恩宠，覆盖个我的黑暗乃得以被驱除。由于罗摩奴阇以殊利朗干（śrīrangam）为根据地的游历，以及以泰米尔（Tamil）语布教，使其绝对归一之教法对南印度一带的民众有很大的影响，成为中世印度教改革的先驱。氏之主要著作有注释《梵经》的《吉祥注》（śrī-bhāṣya）、阐明《奥义书》的《吠陀义纲要》（Vedārtha-saṃgraha）；此外，晚年也曾注释《薄伽梵歌》等书。  ◎附︰〈罗摩奴阇派〉（编译组）  罗摩奴阇派为印度教支派之一，系罗摩奴阇（Rāmānuja）所创，基本理论为‘制限不二论’，主张信爱瑜伽（bhaktiyoga），以为凡人若想获得解脱，不能祗修练智性，而且更应以热诚及敬慕绝对皈依人格神（即毗湿奴）。由于皈信毗湿奴而超越阶级与种姓之差别，因而可打开恩宠与解脱之道。此外，本派另一显著的特色是将《奥义书》的哲学思想融入毗湿奴信仰之中，此种思想对后世之影响甚为深远。  十三世纪时，本派分裂成南方派（Teṅga-lai）与北方派（Vaḍagalai）二派。南方派的立场较北方派激进，更重视无条件的归依神。而且，南方派使用俗语（北方派则使用雅语），故较易使民众产生共鸣。

罗摩派
 罗摩派  印度教毗湿奴派之支派。在印度，自从史诗《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）问世以来，书中之主角罗摩（Rama）即成为印度人的民族英雄，而广受敬爱。其后，罗摩被神格化为毗湿奴（Viṣṇu）之化身，又被尊为常住的最高梵，最后遂形成印度教毗湿奴派中之一支派。  十三、四世纪左右的《Adhyātmarāmā-yaṇa》一书，为此派之教理基础。此派之教义，内含吠檀多之不二一元论、性力派思想及《薄伽梵往世书》等成分。主张信徒须虔敬地归依（bhakti）罗摩，始能获得解脱。此派原仅流传于南印度，十五世纪时，始由罗摩难陀（Rāmānanda）传布至北方。

罗摩衍那（梵Rāmāyaṇa）
 罗摩衍那（梵Rāmāyaṇa）  又译《罗摩传》、《罗摩延书》，为印度两大史诗之一。此诗之篇幅较另一史诗《摩诃婆罗多》小。全诗有二万四千颂，分为七篇。相传作者为伐尔弥吉（Vālmīki，蚁垤仙人），但事实上，伐尔弥吉应只是编纂者而已。全书绝大部分完成于西元前五百年至三百年之间，而第一篇与第七篇则成立于西元二百年左右。在这较晚出的第一篇与第七篇之中，含有甚多神话与传说，并且由于将历史人物的罗摩当作是毗湿奴神的化身，乃使此一史诗带有浓厚的宗教色彩，后世遂有‘罗摩崇拜’的情形发生，颇为近代印度教添放异彩。  全书七篇，叙述憍萨罗国（Kosalā）王子罗摩遭嫉而被放遂十四年，其后，为拯救被魔王掳走的王妃息妲，乃远赴楞伽岛与魔王大战。最后，大败魔王，夫妻团圆并且返国为王。书中故事过程曲折离奇，人物角色忠奷分明。其文体远较《摩诃婆罗多》洗练，词藻高雅，是后世印度美文体（kāvya）作品的滥觞。  本书目前在印度有三种异本传世，即︰流布本、孟加拉本、西北印度本。书中的故事不仅被改编为古典梵语文学作品，更被翻译为印度各地之方言，以及英、日、德、爪哇、马来亚、泰国、中国等国文字。  在古代中文之佛教译籍中，《杂宝藏经》卷一之十奢王故事，及《六度集经》卷四十六中之猴王故事，可能即为罗摩衍那故事之原始型式，然古代译师们并未将《罗摩衍那》全诗译出。1980年中国大陆之东方语言学者季羡林，始译出此一长诗，由人民文学出版社出版。  ◎附︰季羡林〈罗摩衍那·前言〉（摘录自中译本《罗摩衍那》第一册）  《罗摩衍那》是印度两大史诗之一，也是世界上优秀的史诗之一。在两千多年的漫长的时间内，它对印度，对世界上一些国家，产生了重大的影响。它在印度国内外都被译成了许多种语言，而且还不知有多少抄袭、模拟、意译、改编的作品。此外，它的影响还波及音乐、舞蹈、雕塑、绘画等领域。一直到今天，它的影响，仍然继续存在。当然，书中也还存在着一些糟粕。这是一个批判继承的问题，是需要分析研究，认真对待的。  同世界各国的一些古代名著一样，《罗摩衍那》的作者是谁，是难以搞清楚的。一般传说，作者是蚁垤。有没有这样一个人呢？按照我们目前的研究水平，还无法断定。但是从全书的结构和文体上来看，除第一篇和第七篇外，基本上是一致的。有那么一个人做过最后的加工，是完全可能的。但是，我们千万不能忘记，《罗摩衍那》最初决不会出于一人之手。它最初一定是老百姓的创作，只是口头流传。有一些伶工专门以歌唱《罗摩衍那》为生。因人因地之不同而有所增删，于是就产生了不同的传本。到了某一个发展阶段上，有一个人把全书整理编纂了一番，使文体和内容都达到了某种程度的统一。这个人可能就叫做蚁垤。即使到了这个时候，全书仍然是口头流传，师徒口耳相传，一代一代地传了下来。到了史诗成为善书的时候，为了获得宗教效果，有人便用当地的字母写了下来，因此就形成了不同的抄本。到了印刷术传入印度以后，才有了印本，那恐怕是比较晚的事情了。  《罗摩衍那》旧本约二万四千颂，精校本约一万九千颂，篇幅不可谓不长。但是主要故事情节是很简单的。现在简略地把全书结构和故事情节介绍如下︰  第一篇〈童年篇〉　这一篇是后来窜入的，内容庞杂，类似一个楔子。其中虽然也讲了一些罗摩童年时的情况，但是插入的故事很多，简直有点线索不清。篇中讲到十车王的都城和朝廷，讲到大神毗湿奴化为罗摩等四兄弟下凡诞生，讲到罗摩随众友仙人出去降魔。最后众友带领罗摩到了国王遮那竭的朝廷上。这里插述了悉多的诞生和神弓的故事。罗摩拉断了神弓，同悉多结了婚。所有的这一切都为以后故事情节的开展打下了基础。  第二篇〈阿逾陀篇〉　《罗摩衍那》的主要情节从此篇开始。十车王感到老之将至，决定给罗摩举行灌顶礼。让他成为太子和王位的继承人。小皇后利用国王从前曾许给她的恩典，要挟老王，将罗摩流放十四年，而让自己的亲生儿子婆罗多成为太子。罗摩是忠臣、孝子，坚决执行老王的命令，自愿流放。悉多是贤妻，坚决要陪同丈夫流放。罗什曼那是好弟弟，也要跟哥哥同行。于是三人就进入大森林中。婆罗多也坚持悌道，亲率大军到林中去请求罗摩回城，罗摩不为所动，婆罗多不得已奉罗摩双履回国，代罗摩摄政。  第三篇〈森林篇〉　故事情节一下子从宫廷阴谋转入林中生活，从现实世界转入童话世界。  罗摩等一进入森林，那里的隐士们就来请他保护他们不受罗刹的侵扰。罗摩答应了，并且杀死了许多罗刹。楞伽城十头魔王罗波那的妹妹来引诱罗摩，被罗什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救于弟弟伽罗，弟弟也被杀死。她最后去找罗波那。罗波那来到林中，使用调虎离山计，劫走了悉多。罗摩兄弟看不到悉多，到处寻觅。遇到金翅鸟王，得知真情。他们俩又救了一个无头怪迦槃陀。迦槃陀劝他们同猴王须羯哩婆结盟，解救悉多。此时悉多已被魔王劫往楞伽城，魔王多方加以诱劝，悉多坚贞不屈，被囚于无忧树园中。  第四篇〈猴国篇〉　罗摩终于找到了须羯哩婆。须羯哩婆被自己的兄弟波林抢走了王位和老婆。罗摩用暗箭射死波林，猴王复国，二人结成了联盟。猴王大臣中最聪明、最勇敢的是哈奴曼。哈奴曼向南方搜寻悉多踪迹，遇到金翅鸟王之弟僧婆底，得知悉多被囚于楞伽城。哈奴曼一跃过海。  第五篇〈美妙篇〉　哈奴曼到了楞伽岛上，从山头上下望楞伽城。他变成了一只狸猫，进入城内和宫内。他最后在无忧树园中找到了悉多，亲眼看到悉多坚贞不屈的情景。他向悉多交出信物，然后火烧楞伽城，飞越大海，回到罗摩身边。  第六篇〈战斗篇〉　罗摩决定远征楞伽城，下令猴军前进。此时罗波那之弟维毗沙那同哥哥闹翻，来投罗摩。罗摩命那罗造桥渡海。两军对阵，展开了一场激烈的搏斗。罗摩受重伤。哈奴曼用手把吉罗娑山托来，在山上找到药草，为罗摩治伤，然后又把大山托回原地。最后，魔王被罗摩杀死。维毗沙那被立为罗刹王。罗摩同悉多团圆，皆大欢喜。《罗摩衍那》的故事到此实际上已经结束了。  第七篇〈后篇〉　这一篇是后来窜入的。同第一篇一样，又是内容庞杂，头绪混乱。这一篇主要包括两个内容︰一讲罗刹的起源，讲罗波那的故事，也讲到哈奴曼的故事；二讲罗摩与悉多的第二次离合。在这一篇里，罗摩的性格几乎完全改变了。他听到了一些风言风语，就决定让罗什曼那把正在怀孕的悉多遗弃在荒山野林中。蚁垤仙人救了她。她在仙人净修林中生下了两个儿子。孩子长大后，罗摩正举行马祠。蚁垤率二子来到罗摩朝廷上，让他们俩朗诵《罗摩衍那》。罗摩终于认出了他们俩就是自己的儿子。他又把悉多叫来。此时群神毕至，大地忽然开裂，悉多纵身跳入。罗摩追悔不及，传位予自己的儿子，升入天堂，又化为毗湿奴。  全书的梗概就是这样。  这样一部书是什么时候写成的呢？十分肯定的时间现在还说不出。无论如何，决不会一蹴而就，一定有一个漫长的过程，可能是几百年的时间。我们现在只能、而且必须确定产生这样一部作品的社会的性质。印度和某些国家的一些历史学者认为，《罗摩衍那》写成的时代是奴隶社会。这种看法几乎已经成为定论。但是，我经过多年的思考和探讨，觉得这种说法是有问题的，是难以自圆其说的。无论是在经济基础方面，还是在上层建筑方面，都有些说不通的地方。我认为，这个时期的主要矛盾是农民与地主之间的矛盾，而不是奴隶与奴隶主之间的矛盾。国王收的地租一般是产量的六分之一。难道这是奴隶主的剥削方式吗？最重要的一点是，此时已经有了土地私有制，而土地私有制在中国历史上是封建社会兴起的重要标志之一。当然，印度早期历史上有没有土地私有制是一个激烈争论的问题。但是，无数事例证明，印度除了‘王田’和农村公社土地公有制以外，确实存在着土地私有制。  与经济基础相适应的上层建筑，也表现出封建社会的特点。比如道德范畴，在这个时期已经不像奴隶社会那样简单、原始、支离、松散，而是像中国封建社会那样已经形成了比较周密的体系。  总之，我认为，《罗摩衍那》产生于印度的封建社会。时间是从公元前四或三世纪到公元后二世纪。  怎样来评价这一部史诗呢？  从思想内容上来看，《罗摩衍那》总的倾向是歌颂新兴地主阶级的代表刹帝利国王的，歌颂他对奴隶主头子化身的罗刹王、婆罗门罗波那的胜利的斗争。这个倾向一般说来是进步的。本书男主人公罗摩是蚁垤用尽一切艺术手段来描绘的一个理想的英雄。他想把他写成忠臣、孝子、贤夫、良兄、益友。在这一方面，他是成功的，又是失败的。成功的是，罗摩在二千多年的漫长的历史上逐渐变成了一个英雄、一个神，一直到今天还受到亿万人民的崇拜。失败的是，也许是由于作者的世界观的限制，他实际上把罗摩写成了一个伪君子、一个两面派。到了公认是后人窜入的第七篇，罗摩那些美丽的外衣几乎统统都被剥掉，成为一个赤裸裸的封建暴君，一个维护封建道德的丈夫。据我看，书中真正的正面人物是罗什曼那。他反对命运，批判封建道德。他那些大胆而又有说服力的话，在印度古典文学中真如凤毛麟角。这无疑就是本书的民主性的精华，值得大书特书的。只有一个新兴阶级的代表人物才能有这样鲜明而且比较正确的思想。此外，一个本人是婆罗门但实际上在婆罗门看来却是一个异端的、唯物主义者阇波厘说的一些话，在梵文古典文学中也是异常难能可贵的。这当然也是本书的民主性的精华。可惜这两个人的言论和举动，在全书中只如昙花一现，后来再也见不到了。  同一切优秀的古典文学作品一样，《罗摩衍那》既有精华，也有糟粕。在糟粕中，主要的有宿命论、封建道德、封建家长制、封建等级制、歧视妇女、歧视低级种姓等等。奇怪的是，这些糟粕几乎都集中表现在主人公罗摩身上。在作者的心目中，罗摩是完美无缺的。否则他就不会为罗摩卖这样大的力气。然而为什么这个被作者竭力歌颂的英雄却偏偏有这些我们认为是缺点的东西呢？结论只有一个，这就是我们同作者的价值标准是不一致的。我们认为，这些东西是必须批判的。不批判，则二千多年来《罗摩衍那》在这方面造成的消极影响就不能肃清，而书中真正的精华也就不能放出光辉。  谈到艺术特色，《罗摩衍那》也有许多独到之处。在人类社会、猴国和罗刹国这三个本书涉及到的领域内，作者都成功地塑造了一些艺术形象，比如罗摩、悉多、罗什曼那、哈奴曼、罗波那等等，都塑造得栩栩如生，有血有肉，有时候简直是呼之欲出。在描写矛盾方面，《罗摩衍那》也达到了很高的水平。整个故事情节就是在矛盾斗争中展开的。此外，作者对大自然美丽的风光具有特殊的敏感性。描绘自然风光的诗篇随时可见。印度全年的各个季节都描绘到了，而且感情充沛，笔酣墨饱，具有极大的感染力。  在这里，我们还必须解答一个问题︰为什么《摩诃婆罗多》被称做‘历史传说’，而《罗摩衍那》却叫做‘最初的诗’呢？两部史诗的内容几乎完全一样，用的也是同一种诗体。我认为，区别只表现在文体方面，表现在艺术风格方面。《摩诃婆罗多》的艺术风格比较简明、朴素，很少雕饰。从文体发展的历史来看，它代表一个比较原始的阶段。而在《罗摩衍那》中，除了简明、朴素的诗章以外，还有不少的精致细腻、彩绘雕饰的诗章。极少数诗章甚至雕琢刻镂，玩弄文字游戏，同以后的古典梵文文学作品简直没有什么两样。从艺术风格上来看，《罗摩衍那》好像是处在一个从史诗向古典梵文文学发展的过渡阶段。难道这就是它被称做‘最初的诗’的原因吗？  ［参考资料］　金克木《梵语文学史》第四章；Shudha Mazumdar（玛朱姆达）改写·冯金辛、齐光秀译《罗摩衍那的故事》（《世界佛学名著译丛》{94}、{95}）；《佛教文献の研究》（龙谷大学佛教学会编）；深浦正文《佛教文学概论》。

罗摩难陀（梵Rāmānanda）
 罗摩难陀（梵Rāmānanda）  印度宗教家、罗摩难陀派之始祖。西元1400年左右诞生于普列雅各（Prayāg）的婆罗门家庭。1430年左右定居于贝那勒斯，从事修行，学习《吠陀》经典及罗摩奴阇（Rāmā-nuja）之哲学及瑜伽。学成之后，即周游各地。并提倡归依最高神罗摩及其妃息妲（śītā），谓依此即可解脱云云。  罗摩难陀打破种族阶级制度之束缚，强调信爱神，又用方言、俗语布教，因此其影响层面极为广泛。后人之信仰其思想者，乃逐渐形成‘罗摩难陀派’，并尊罗摩难陀为该派始祖。  ［参考资料］　R. G. Bhandarkar《Vaiṣṇavism，śaivism and Minor Religions Systems》；Tara Chand《Influence of Islam on Indian Culture》。

罗晴湖（1875～1934）
 罗晴湖（1875～1934）  朝鲜僧。法名学密，法号晴湖，雅号五隐。京畿道高阳人，俗姓罗，出生于世代奉佛之家庭。师自幼聪慧，邻里每视之为神童。十二岁时，入江原道襄阳郡明珠寺出家，从月运海天剃发，三年后得度。此后九年，专心研究经藏。二十三岁时，受具足戒。其后即开堂讲说经论。后在五大山教育学人十余年，声名播及全国。三十四岁，至汉城。于李晦光设立圆宗时，师与朴普峰任监事部长。其后，见李晦光隶属于日本佛教，遂与韩龙云、陈震应、朴汉永等人另立临济宗。后与同学兴云巡访洛山寺红莲庵，教化大众。又赴修道山奉恩寺任住持，同时实践以佛法救济世间之菩萨行。四十岁时，依各本山住持之意，在觉皇寺成立‘朝鲜佛教进兴会’，任理务部长，兼为常任说教师。1925年，师因救济大洪水之灾，而有‘活佛’之称。广州、高阳之居民曾立‘奉恩寺住持罗晴湖大禅师水灾救济功德碑’，以纪念其利生之德行。

罗汉供
 罗汉供  又作罗汉讲、罗汉会。即供养十六罗汉、五百罗汉之法会。关于此会之缘由，《佛祖统纪》卷三十三〈供罗汉〉条下云（大正49·319b）︰  ‘佛灭时，付嘱十六阿罗汉，与诸施主作真福田，时阿罗汉咸承佛敕，以神通力延自寿量，若请四方僧设无遮施，或所住处，或诣寺中，此诸尊者及诸眷属，分散往赴，蔽隐圣仪，密受供具，令诸施主得胜果报。’  此种供养法会古来多行于禅家，如《景德传灯录》卷十四〈翠微无学禅师传〉云（大正51·313c）︰‘师因供养罗汉，有僧问曰︰丹霞烧木佛，和尚为什么供养罗汉？师曰︰烧也不烧着，供养亦一任供养。’  在日本，则在镰仓时代以后，此会始盛行于诸寺之间。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈祭供门〉。

罗湖野灯
 罗湖野灯  二卷。南宋·仲温晓莹撰。收在《卍续藏》第一四二册、《禅宗全书》第三十二册。作者仲温晓莹系大慧宗杲之法嗣，壮年游历丛林，悟禅门大事，晚年归憩江西临川之罗湖，结湖隐堂，杜绝人事。本书即其隐居罗湖时所撰，故书名有‘罗湖’二字。本书卷首之序云（卍续142·961上）︰  ‘愚以倦游归憩罗湖之上，杜门却扫，不与世接，因追绎畴昔出处丛林，其所闻见前言往行不为不多，或得于尊宿提唱、朋友谈说，或得于断碑残碣、蠹简陈编，岁月浸久，虑其湮墬故，不复料拣铨次，但以所得先后会粹成编，命曰罗湖野录。’  此书实即笔记体之佛门见闻录。由于作者之撰述态度，尚称朴实，故颇具史料价值，其书亦因而成为南宋以来修僧史者之重要史料。  ［参考资料］　《禅籍志》卷下；《大明高僧传》卷八；《续传灯录》卷三十二；陈垣《中国佛教史籍概论》卷六；陈士强《佛典精解》（八）。

罗迦陵
 罗迦陵  近代上海著名英商哈同之夫人。籍贯、生卒年均不详。因受康有为、章太炎、狄楚卿等人之劝导，发心兴办佛教事业。其事业主要有下列诸项︰(1)宣统二年（1910），独资印行大藏经。此即以活字排版，历经四年所完成的《频伽藏》。(2)在其所居之‘哈同花园’，提倡僧教育，迎请名僧月霞讲授大小经论。后又设‘华严大学’，招集缁众，专攻华严教义。此事虽不久即告中辍，但在佛教教育史上，具有承先启后之意义。(3)请名僧宗仰依据《阿弥陀经》所说极乐世界之蓝图，将其私有之‘哈同花园’设计成七重行树，七重罗网，七宝莲池，八功德水之极乐世界型式，哈同花园亦因此而成为上海之佛教胜地。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十三章。

罪
 罪  指违反法性之理，或触犯禁戒的行为。主要指身、口、意三者所造作之恶业，亦即可招感苦报的恶行。《大乘义章》卷七云（大正44·601c）︰‘罪者，所谓不善之业。’《百论疏》卷上云（大正42·239a）︰‘罪以摧拆为义。造不善业，感彼三涂，得于苦报，摧拆行人，目之为罪。’但有时亦称烦恼为罪，以烦恼能起业、助业，使感受苦果之故。  关于罪之种别，古有多说。《大毗婆沙论》卷一一六谓罪有三种，即︰(1)业，(2)烦恼，(3)恶行。其中，身口意三业之中以意业之恶为大罪，一切烦恼之中以邪见为大罪，一切恶行之中以破僧罪为最重。  又，《瑜伽师地论》卷九十九谓有性、遮二种罪别。性罪指其自性是不善且损恼自他的恶行，遮罪系触犯佛所制之禁戒者。其中，遮罪中更有他胜罪、众余罪、损墬罪、别悔罪、恶作罪等五聚，他胜罪指波罗夷罪，众余罪指僧残罪，损墬罪指波逸提罪，别悔罪指提舍尼罪，恶作罪即突吉罗罪。  另就罪之轻重而言，《梵网经》卷下以犯杀生等十重禁为波罗夷罪（被逐出教团之罪），犯不敬师友等四十八戒为轻垢罪。又，《俱舍论》卷十八等，称害父、害母等五逆为五无间罪。就中，破僧罪为最极重罪。其他，尚有谤法罪、十恶罪、越毗尼罪、越三昧耶罪、根本罪、边罪、重罪、次罪、轻罪等之别。  在佛典中，与罪有关的用语颇多，如恶行为圣道之障碍，故称为罪障；犯之者，称为罪人；以其能招苦果，故称为罪业；以其为招苦果之根本，故称罪根；以其体为恶，故称罪恶；以恶行系一种过失，故称罪过。此外，还有罪垢、罪科、罪谴、罪状、罪咎、罪累等名称。  依传统戒本所述，比丘若犯波罗夷罪中的杀、盗、妄三者，则无法可消罪。然其他诸罪则可藉一定的忏悔作法而被宽恕。大乘佛教兴起后，强调忏悔之功德，遂至有主张由忏悔可消灭一切罪者。一说谓藉由念佛、诵经、布施等功德，可得灭罪。另有谓若能观众罪之体系由凡夫之妄情而生、并无实体，则亦能灭罪。此外，相信佛力之绝对性的净土宗，则主张所犯之罪，可依念佛而往生。  ◎附︰〈灭罪〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  灭罪，又称除罪。即指藉忏悔、观佛、称名或诵咒等法，以除灭重罪业障。《观普贤菩萨行法经》云（大正9·393b）︰‘一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能消除。’  《佛顶尊胜陀罗尼经》云（大正19·351a）︰‘此咒名净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼，能除一切罪业等障，能破一切秽恶道苦。’  又，罪有性罪、遮罪、轻罪、重罪之别，律说轻罪可由忏悔羯磨法而得净治，四重五逆等重罪（即所谓波罗夷罪）则不可用忏悔法。但大乘经典中，则谓重罪亦可依忏悔法而灭除。  又，《四分律删补随机羯磨疏》卷一载，忏悔有‘制教忏’、‘化教忏’二种，犯戒律罪者当用制教忏，犯业道罪者需用化教忏。今依称名诵咒或观相等灭除重罪业障，即属化教忏悔。修称名等法时，虽未必依用忏悔仪式，但该法中自有忏悔灭罪之功。如善导《般舟赞》云（大正47·452b）︰‘念念称名常忏悔。’  关于称名念佛之灭罪功德，昙鸾《往生论注》卷上说有‘在心、在缘、在决定’三义，五逆造罪是起自虚妄颠倒之见，十念念佛则源于闻实相法。如明来闇去，一为实，一为虚。又造罪是依止妄想心，由虚妄果报的众生所起。十念是依无上信心，由佛真实清净无量功德名号所生，如有人被毒箭射中，闻灭除药鼓即箭出毒除，十念念佛之力能灭五逆重罪。吉藏《观无量寿经义疏》云（大正37·242c）︰‘佛有无量功德，念佛无量功德故得灭无量罪也。’又，善导《观经疏》〈散善义〉论述闻经与称名的灭罪多寡时，云（大正37·276b）︰  ‘造罪之人障重，加以死苦来逼，善人虽说多经，0299-23.GIF{image=0299-23.GIF} 受之心浮散。由心散故除罪稍轻。又佛名是一，即能摄散以住心，复教令正念称名。由心重故即能除罪多劫也。’  ［参考资料］　《大智度论》卷十三；《瑜伽师地论》卷一百；《顺正理论》卷三十八；《瑜伽论记》卷二十四（下）；《大日经疏》卷九；《律宗思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{89}）；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

罪业（梵nigha，藏sdig-pa）
 罪业（梵nigha，藏sdig-pa）  指身口意所造的各种轻重罪恶之业。《大般涅槃经》卷二十云（大正12·483c）︰‘一切众生所作罪业凡有二种，一者轻，二者重，若心口作则名为轻，身口心作则名为重。’《福力太子因缘经》卷四（大正3·435b）︰‘善法应当速疾修，即能息除诸罪业。’《成实论》卷七（大正32·291a）︰‘经中说有轻重罪业。（中略）若业能得阿鼻地狱报是名重罪；（中略）与重相违是名为轻，谓于炙、火炙等诸浅地狱、畜生、饿鬼，及人天中受不善报，是名轻罪。’  ◎附︰〈罪报〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  罪报，罪的果报。即依因果相顺之理，既造罪恶，则于现世或未来必招苦果。如下品之罪恶得未来堕畜生道之果报，中品之罪恶得堕饿鬼道之果报，上品之罪恶得堕地狱之果报，或于人中，在现世或未来世受贫穷、诸根不具等痛苦。《无量寿经》卷下云（大正12·276c）︰‘殃咎牵引，当往趣向，罪报自然，无从舍离。’《大般涅槃经》卷二十云（大正12·483c）︰‘夫有罪者则有罪报，无恶业者则无罪报。’  另据《大智度论》卷九所载，即使是佛，也不能免于罪报的因果律。相传佛曾因过去世恶业的牵引而遭受九种罪报（又称‘九恼’、‘九难’、‘九横’）。即︰(1)为梵志孙陀利所谤，五百阿罗汉亦被谤。(2)旃遮婆罗门之女系木盂作腹以谤佛。(3)提婆达多推山石压伤佛足趾。(4)迸木刺脚。(5)毗楼璃王兴兵杀诸释子，佛时头痛。(6)受阿耆达多婆罗门之请而食马麦。(7)冷风吹动故背痛。(8)六年苦行。(9)入婆罗门聚落乞食不得，空钵而还。  ［参考资料］　《观佛三昧海经》卷五；《大智度论》卷七、卷十三；《十地经论》卷四；《大乘义章》卷七；《梵网经菩萨戒本疏》卷一；佐佐木现顺《业只运命》。

罽宾
 罽宾  印度西北部的古国。又作劫宾、羯宾。关于‘罽宾’一词之语源，《贞元新定释教目录》卷十七以之为‘迦毕试’（Kapiśa）的讹略；《梵语杂名》谓为‘劫比舍也’（Karpi-śaya）之略音；瑞目沙（A. Rèmusat）说是喀布尔（Kabul）河的古名Kophes或Kophen之音写；烈维（S. Lévi）及沙畹（E. Cha-vannes）认为是迦湿弥罗（Kaśmīra）之古名Kaspīra的对音。此一国名古来即曾见于中国正史，此外，佛典亦常提及，然因时代不同，其所指之地方亦有差异。  ‘罽宾’之名，始传于汉魏时代。依《汉书》〈西域传〉所载，罽宾国王以循鲜城为首都，其国向东北六八四０里至都护治所，东至乌秅国二二五０里，东北至难兜国九日行，西北接大月氏；塞王‘南君罽宾’，而塞种分散，往往数国云云。依日本学者白鸟库吉所说，《汉书》所谓的罽宾，在喀布尔河流域，应指以犍陀罗为中心之塞族的国家。其都城循鲜城，为犍陀罗之古都，应是今之白夏瓦（Pesha-war）之北约十六哩的Puṣkalāvatī。  东晋南北朝时代，罽宾之名转成为迦湿弥罗的称呼。此时代所翻译的经论，皆称迦湿弥罗国为罽宾。如东晋失译《那先比丘经》卷下、齐·僧伽跋陀罗译的《善见律毗婆沙》卷二所列出的罽宾，相当于巴利语《弥兰陀王问经》及《一切善见律注》中之Kasmīra。后魏·瞿昙般若流支译的《唯识论》、陈·真谛译的《大乘唯识论》及《俱舍论释》第十一本颂等所列举的罽宾，相当于梵本《Viṃśatikā-vi-jñaptimātratā-siddhi-vṛtti》、《Abhidharma-kosa-vyākhya》本颂的kāśmīra。  但在隋唐时代，罽宾并不是指迦湿弥罗，而是指漕国（Zabula）或迦毕试（Kapiśa）。譬如撰于唐中宗景龙年间的〈说一切有部尼陀那序〉，文中即将罽宾与迦湿弥罗两国之国名并列一处。《开元释教录》卷九亦载佛陀多罗、佛陀波利为北印度罽宾国人，阿你真那为北印度加湿蜜罗人；《新唐书》卷二二一也在罽宾之外，又列举迦湿弥罗国，且叙述其地形。可见唐代的罽宾并不是指迦湿弥罗。  关于罽宾之地理位置，《隋书》、《北史》皆谓在嵚岭以北的漕国，即汉代之罽宾；而《唐书》则谓在嵚岭之南；《贞元新定释教目录》以‘罽宾’一词系‘迦毕试’之讹略，故视之为迦毕试国（今喀布尔地方）。而梁·僧伽婆罗译的《孔雀王咒经》卷上，则并列劫宾（Kāsmīra）、迦毗尸（Kāpiśī，即迦毕试）、柯毗尸（Kamiśī）三名。由此可知，南北朝时代系将罽宾与迦毕试视为不同之二地。此外，《明史》则以之为撒马尔罕（Samarkand）。  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第  第三节（摘录）  《汉书》说到‘塞王南君罽宾’，在论究‘南君罽宾’的塞王，是否从北方来以前，先应确定罽宾的所在地。在中国史书中，罽宾的名义是纷歧的。白鸟库吉的〈罽宾国考〉，考定汉代的罽宾，是以犍陀罗为中心，喀布尔河（Kabul）流域，并Gilgit河流域。今从佛教的古说来加以证实。编于西元前的晋译《阿育王传》卷二说（大正50·105a）︰‘居住罽宾、昼夜无畏︰摩诃婆那、离越诸圣。’  罽宾，梁译《阿育王经》作︰‘于罽宾处’，可见罽宾为总名，离越等都在罽宾区内。‘昼夜无畏’，梵语为tamasuvana，意思为闇林。闇林本为森林地的通名，但这里所说的，是北印度有名的圣地。（中略）  《根本说一切有部毗奈耶药事》卷九说（大正24·40c）︰‘此迦湿弥罗国境，我灭度后百年中，当有苾刍弟子，彼苾刍当调伏虎噜茶毒龙。’  迦湿弥罗的虎噜茶龙，《杂事》作忽弄龙。可见原始传说的降伏阿钵罗龙，无论是佛或摩阐提，都在包括乌仗那的犍陀罗地区，就是罽宾。等到迦湿弥罗佛法渐兴，也推为摩阐提所开化的，也传有降伏恶龙的传说。于是北方才别说迦湿弥罗的忽弄龙，南传也在犍陀罗以外，补入迦湿弥罗。不知摩阐提的开化罽宾，是乌仗那在内的犍陀罗地区。又如南方传说，当时罽宾（迦湿弥罗）的夜叉槃度（Pāñci-ka），与女夜叉诃黎帝耶（Harītī）及五百子，也归依了佛。然北方《根有律杂事》；正说诃黎底药叉女，是犍陀罗药叉半支迦（即‘槃度’）的妻子。佛教古传的罽宾，是乌仗那在内的犍陀罗地区，没有怀疑的余地。（中略）  西元前二世纪中，臾那（Yavana）人弥难陀（Menander）王信仰佛法，北印度的佛法，在异民族中，能逐渐的适应起来。接着，塞迦（Sakas）人取代了臾那人的政权。西元前120年后，塞迦的茂斯（Maues，或写作Mogo）王，也有信佛的传说。高附（Kabul）河下流、苏婆（Swat）河流域的佛法，在佛法倾向大乘的机运中，北印度罽宾中心的佛教，有了卓越的贡献。特别是对大乘佛法的传入东方，有着特殊的关系。  本生谈（阇多迦，jātaka），是释迦佛过去生中的事迹。本生与大乘思想间的关联，是近代学者所公认的。起源于‘佛教中国’──恒河流域，所以多数传说在迦尸（Kāsī）；也有说雪山（Haimavata），但或指希马拉耶（Himalayan）山说，起源是很早的，现存中印度Bharhut古塔的玉垣，有西元前二世纪的浮雕本生；西南Sānchī大塔门浮雕的本生，有属于西元前一世纪的。佛法传入北印度，本生谈，有些是大乘特有的本生，在罽宾区流行起来。为了满足信者的希望，都一一的指定为在这里，在那里，成为圣迹，为后代佛弟子巡礼瞻仰的圣迹。西元前后的情形，虽然不能明了，但从流传下来，为中国游方僧所亲身经历的，都集中于古代的罽宾地区。今依《大唐西域记》（卷二、卷三），摘列如下︰那揭罗曷　　买花献佛布发掩泥见佛受记健陀罗　　　千生舍眼  　　　　　　商莫迦孝亲  　　　　　　苏达拏太子施象施男女乌仗那　　　闻半偈舍身  　　　　　　忍辱仙人被割身体  　　　　　　析骨写经  　　　　　　尸毗王代鸽  　　　　　　化蟒疗疾  　　　　　　孔雀王啄石出泉  　　　　　　慈力王刺血饲五药叉呾叉始罗　　月光王千生施头僧诃补罗　　萨埵王子投身饲虎  本生的圣迹，都在罽宾（不是迦湿弥罗）区，而乌仗那的最多。如舍眼、舍头、闻法轻身，都表现了大乘的特性。在这些圣迹中，这里想提到二则︰  (1)儒童──游学的青年，布发掩泥，见燃灯（Dipaṃkara）佛授记，为各派共有的本生。在菩萨修行历程中，这是重要关键。在北方，被指定为那竭罗曷（Nagarahāra），在高附河下流，今Jalālābad地方（南传没有买花献佛，地名为Rammaka），表示了这里菩萨法的重要。  (2)商莫迦（śyāmaka,śyāma,P. Sāma）披着鹿皮，在山中采鹿乳来供养盲目的父母，被游猎的国王误射了一箭。感动了天帝，不但箭疮平复，父母的双目也重见光明。这是大孝感天的故事。商莫迦的原语，与‘奢摩’可说相同。而且，在（释种四人四国的）《大唐西域记》中，佛去乌仗那（Udyana）时，上军（Uttarasena）王游猎去了。佛为上军王的盲目老母说法，盲母也重见了光明。在这个故事中，释种或śyāma，童子，游猎，（父）母的盲目重明︰故事的主要因素，大体一致。所以商莫迦本生影射的事实，是塞迦族的Sāma。塞族在北印度──罽宾区，对佛法的影响，是非常明显的！  ［参考资料］　《高僧法显传》；《游方记抄》〈悟空入竺记〉、〈慧超往五天竺国传〉；《大唐西域记》卷一〈迦毕试国〉；《洛阳伽蓝记》卷五。

美国佛教
 美国佛教  西元1875年在纽约成立的‘灵智协会’，曾激发美国人对佛教的兴趣。但佛教真正传入美国则始于1893年在芝加哥所举行的‘世界宗教大会’。与会人员中，有两位著名的佛教学者，一为达摩波罗（Anagarika Dharmapala），一为释宗演。在前者的影响下，美国建立了‘摩诃菩提协会’，后者则促使禅在美国生根。  ‘世界宗教大会’过后数年，日本佛教开始传入美国。1899年，日本净土真宗西本愿寺派在旧金山创立‘北美佛教会’，1942年改名为‘美国佛教会’，并在各地设立分会。美国佛教会是美国最大的佛教组织。二次大战期间，日本的传教活动被敕令禁止。直至战后，佛教才又开始发展。  1950至1960年代，美国佛教信仰的主流是禅宗和日莲正宗。禅宗在美国可分为三大系统︰临济禅、临济宗与曹洞宗的综合、曹洞禅。临济禅的宣扬者主要是释宗演的三大弟子，即释宗活、千崎如幻、铃木大拙等人。临济宗与曹洞宗的综合之代表人物有安谷白云、凯普楼、前角泰山等。曹洞禅的推广者则有铃木顺泷、片桐大忍、松冈操雄等人。日莲正宗的教义因具有现代化的内容，仪式简单，组织严密，能适应美国的社会生活，因而在1950年代后期和1960年代初期崛起后，迅速成为美国佛教中最大的教派。此外，净土真宗东本愿寺派、净土宗派、日莲宗派、真言宗派等也均在美国有积极的发展。  中国佛教在美国的传播，初期皆混在民间信仰中流传。如旧金山华埠的‘天后庙’（成立于1850年代）、‘关帝庙’以及夏威夷的‘观音庙’等处皆有若干佛教成分。1960年代中国佛教的道场正式设立，此即旧金山的‘美洲佛教会’，它是西海岸第一座佛教寺院。1962年应金玉堂在纽约创办的‘美东佛教研究总会’，为美国东部佛寺的嚆矢。1970年代之后，中国佛教道场相继设立，较著名的有︰  (1)宣化主持的‘中华佛教总会’，主要以旧金山的金山寺及其北边的法界佛教大学为主。  (2)沈家桢发起成立的‘美国佛教会’、‘世界宗教研究院’、庄严寺等。  (3)圣严在纽约创立的禅中心。  (4)星云在南加州创立的‘国际佛教会’（西来寺）。  (5)净海与永惺创立的‘德州佛教会’等。  在这些道场中，以星云在南加州所设的西来寺规模最大。宣化与沈家桢所建者亦甚为可观。圣严的禅中心也教出甚多美国禅徒。  此外，也有不少在家居士在美国虽无道场，但仍从事业余弘法。如陆宽昱、陈观胜、张澄基、齐思贻、陈健民、巴宙、顾世淦（后出家，法名法严）等人。  西藏佛教在美国最具影响力的是创巴（Chogyam Trungpa）、塔尚土库（TathangTulku）和旺格格西（Geshe Wangyal）。创巴于1970年五月抵达美国，首在佛蒙特（Vermont）州设立‘虎尾坐禅中心’。以此为基础，发展多处西藏坐禅中心。创巴主持下的宗教组织可分为‘金刚界’及‘那难陀基金会’。金刚界下辖多处坐禅中心、法界、金刚界研讨会等。那难陀基金会下有那洛巴佛学院、慈爱医疗社区、手印戏剧班、幼稚园等机构。塔尚于1968年赴美，目前拥有七个机构，即西藏宁玛坐禅中心、宁玛佛学院、佛法出版社、西藏救济基金会、宁玛乡下中心、宁玛中心、甘珠与丹珠印经计划等。旺格格西是美国格鲁派的开山祖师，一直从事演讲、写作（翻译）、教学的工作。1958年创立‘美国喇嘛教寺院’，这是美国第一座西藏佛教寺院。后又创‘美国佛学研究所’。  南传佛教在1966年‘华盛顿佛教寺院’创建之后才逐渐发展。其后‘丹佛佛教协会’、‘北好来坞的泰国寺院’及缅甸、泰国的坐禅中心相继成立。  除了布教活动外，佛学研究也是佛教在美国生根的重要因素。在1893年‘世界宗教大会’之后，知识份子即开始研究佛教，如卡拉斯（Paul Carus）撰有《佛陀的福音》等佛书和论文。铃木大拙出版一系列有关禅宗的著作。华伦、兰曼等人创办《哈佛东方丛书》，编辑许多佛教典籍，如《本生鬘》、《法句经》、《经集》、《清净道论》等。此外，著名的佛教学者尚有依文思、欧尔卡特、史特劳斯、哥达德等人。  1950至1960年代，禅宗的研究风靡一时，渗透到了哲学、文艺、音乐、医学、心理学和社会学各个领域，受禅宗影响的著作为数不少。1970年代西藏密教在美国兴起后，也出现许多研究和宣传西藏禅法的著作。目前美国大学设有佛学课程的有康乃尔大学、加州大学、史丹福大学、华盛顿大学、威斯康辛大学、天普大学、芝加哥大学、哥伦比亚大学、耶鲁大学、哈佛大学、夏威夷大学、罗格斯大学、亚利桑那大学等校。台湾留学生前往研究佛学的也为数不少，尤以到威斯康辛大学者为多。台湾学者在美国执教佛学的，也有傅伟勋（天普）、郑学礼（夏威夷）、于君芳（罗格斯）等人。在1980年代之后，美国学者如加州（柏克来）的兰卡斯特（L. R. Lancaster）、康乃尔大学的马克瑞（John McRae）、亚利桑那大学的季美罗（R. M. Gimello）等人都曾到台湾讲学。至于到台湾参加学术会议或其他学术交流的，也颇有其人。台湾与美国在佛教文化的交流方面，颇有愈来愈盛的趋势。  ［参考资料］　郑金德《欧美的佛教》；W. Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》；鹰谷俊之《东西佛教学者传》；常乍然《日本佛教渡米史》；《现代佛教瑭知詻 5大事典》；L. H. Hunter《Buddhism inHawaii》；E. M. Lay man《Buddhism in America》；Tetsudan Kashīma《Buddhism in America》。

羯■伽国（梵Kaliṅga，藏Ka-ḷiṅ-ka）
 羯■伽国（梵Kaliṅga，藏Ka-ḷiṅ-ka）  南印度古国。位于连接奥利萨省与案达罗省东北部的孟加拉湾一带，详细国界不详。中国史籍除记为羯■伽之外，又作伽陵迦、迦陵。印度古籍中，《摩诃婆罗多》、《波你尼文法》或普利纽斯（G. Plinius S.）之《博物志》均载‘西元前四世纪时，此国以国势强盛而闻名’。而有关此国之确实记录，则记载在阿育王之羯■伽碑文及哈提古巴（Hāthigum-pha，即奥利萨）之碑铭中。  摩竭陀国之阿育王在西元前262年时击破此国，后有感于该战争之惨烈而归依佛教。阿育王殁后，摩竭陀国国势衰微，羯■伽国乃趁机恢复势力。西元前二世纪时遮提（Ceti）王族之卡拉维拉王（又称Bhikṣurāja）征服西方德干地方与北方摩竭陀而再度强大。相传当时王都拥有三十五万人口。卡拉维拉王是一虔诚之耆那教徒，此王殁后，其国土被并入案达罗王国。西元七世纪，玄奘访问此地时，人口不多，往昔盛况也已不见。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷十〈羯■伽国〉注（摘录）  羯■伽，梵文Kaliṅga音译，又译迦陵伽、迦陵哦、葛令葛、迦陵。它是印度东部沿海的一个著名国家，其领域随国势盛衰而有所变迁。大抵北起马亨纳底河，南抵哥达瓦里河，背负东高止山，面临孟加拉湾。  古代羯■伽为南印度有名的强国，波你尼的《八章书》和波檀阇利（Patañjali）的《大疏》（Mahābhāṣya）都提到此国。早期佛典如《岛史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）、《中部》（Majjhimanikāya）和《长部》（Dīghanikāya）也曾提到此国，称其国都为檀塔补罗（Dantapura）。  公元前四世纪末，塞流古一世派往孔雀王朝的使节麦加斯忒尼（Megasthenes）也提到此国，称其军队强大，有步兵六万，骑兵一千，象军七百。此外欧洲古典作家如托勒密、普林尼的著作中也都提到此国。当时羯■伽是南印度最强大的国家。公元前261年该国对阿育王的征服，曾进行极其勇猛顽强的抵抗。据阿育王碑铭第十三称︰‘天爱善见王陛下于即位之第八年征服羯■伽，俘虏十五万，受戮十万，（伤、病）而死者数倍于此，（中略）天爱王因明的服羯■伽而深自悔恨……。’其中所列数字虽不一定十分精确，战斗之激烈可以想见。  其他印度古籍如史诗《摩诃婆罗多》、《广博本集》等也都有关于此国的记载。《政事论》中称该国以产象著称，佛经中也称赞此国所产的细布。  羯■伽的首都曾几度迁徙。关于该国的故都以及玄奘巡礼时该国都城的问题，异说颇多。先是康宁哈姆比定哥达瓦里河下游东岸之Rājamahendri（今名Rajahmundry）为玄奘巡礼时该国的首都，即佛典中的檀塔补罗（Dantapura，意为‘牙城’。据说佛陀圆寂后不久，右犬丸供奉于该城），因为据佛典记载，此城位于大河北岸，羯■伽国内除哥达瓦里河外，别无更大河流，克里希纳河虽辽阔，但不在此国境内。  其后费格逊又根据对音，比定瓦姆沙达拉河口（Vamsadhara）的伽陵迦巴丹（Kaliṅg-apatam）为羯■伽国首都，继后史密斯·马宗达又以甘贾姆县南部的伽陵迦城（Kaliṅg-anagara）即现今的穆卡陵迦姆（Mukhaliṅg-am）为古代羯■伽国都。再后高桑驹吉又根据当地某些铭文及古史比定前者附近、古代的莎拉巴里（Sārapallī）即现代的斯里迦古蓝（Srīkakulam）为此国首都。  甘贾姆县内各地，近代发掘出土的古代文物和古城遗址虽多，确鉴可靠的文献资料仍然十分缺乏。因此，在目前情况下，要判定上述各种异议孰是孰非是十分困难的。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷十；《唯识二十论》；《大乘唯识论》；《华严经探玄记》卷十九；《华严经疏》卷五十七；《翻梵语》卷四、卷六。

羯朱嗢只罗国（梵Kajaṅgala、Kajughira，巴Kajaṅgala）
 羯朱嗢只罗国（梵Kajaṅgala、Kajughira，巴Kajaṅgala）  中印度之古国。又作羯蝇揭罗国、迦微伽罗国。《大唐西域记》卷十云（大正51·927a）︰  ‘羯朱嗢只罗国，周二千余里，土地卑湿，稼穑丰盛，气序温，风俗顺，敦尚高才，崇贵学艺，伽蓝六七所，僧徒三百余人，天祠十所，异道杂居。’  相传玄奘来游此国之前，王族久已绝嗣。此国亦隶属邻国，故罽饶夷国之戒日王领有此国，曾于此地造假宫处理国务。此外，巴利语《弥兰陀王问经》（Milindapañhā）指出此地为那先（Nāgasena）比丘之出生地。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷十〈羯朱嗢只罗国〉注（摘录）  羯朱嗢只罗，儒莲还原为Kajughira，某些学者认为应还原为Kajunghira ，始与巴利文佛典中的Kajaṅgala相当。Kajaṅgala为印度东部城市。其地康宁哈姆考定为现今拉吉马哈尔（Rājmahal），原名Kānkjol（古城在拉吉马哈尔以南十八英里，至今尚存）。该国俗名‘羯蝇揭罗’，羯蝇揭罗是Kayangala的对音，Kayaṅgala应是Kajaṅgala一名的方言读法，故此羯朱嗢只罗即Kajaṅgala。其今地也与玄奘所记基本相合。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十一；《大唐西域记》卷五〈羯若鞠阇国〉；A. Cunningham《The An-cient Geography of India》。

羯磨金刚（梵karma-vajra）
 羯磨金刚（梵karma-vajra）  密教法器。由三钴杵交叉组合成十字形，象征诸佛本具之作业智。属于轮宝。又称羯磨杵、十字羯磨、十字金刚、轮羯磨，或单称羯磨。  密教徒在修法时，大坛之四隅各置一羯磨金刚，以象征摧破十二因缘之义。此外，亦有以莲花形羯磨台置于大坛四隅者，此当系依据《一字佛顶轮王经》而来。该经卷四云（大正19·253a）︰‘其四角隔，各画二金刚杵，十字交叉，如是印等莲华台上如法画之。’  ［参考资料］　《大日经》卷五〈入秘密漫荼罗品〉；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三；《陀罗尼集经》卷四。

羯磨（梵karma，巴kamma，藏las）
 羯磨（梵karma，巴kamma，藏las）  意译业、办事、所作、作法、作业。即比丘在举行忏悔、受戒仪式时的作法。此法须具有法、事、人、界等四要素。略如下述︰  (1)法︰即羯磨本身的作法。有心念法、对首法、众僧法三种。‘心念法’，指事件轻微时，自己独自心想口念该事，以求忏悔。‘对首法’，指对一位以上至三位比丘申白之法。‘众僧法’，指向四位以上比丘申白之法。  (2)事︰分有情事、非情事、二合事等三种。即有关有情之事、有关衣 钵等非有情之事，及有关前二者之事。  (3)人︰依人数而分之作法种类。有独自一人或二、三人，以及四人、五人、十人、二十人等作法。  (4)界︰行羯磨的场所，有‘自然界’（或称不作法界，即寺域等之某一特定区域）、‘作法界’（即限定境域而结界的小三、大三界及戒场）之别。  ◎附一︰圣严〈羯磨法〉（摘录自《戒律学纲要》第六篇第五章）  羯磨，是梵语karma的音译。意译是‘业’，乃是授戒、说戒、忏罪，以及各种僧事的处理，所以又被解为‘办事’或‘作事’。这是属于作持的戒。  《行事钞》卷上一︰‘明了论疏翻为业也；所作是业，亦翻为所作。百论云事也，若约义求，翻为办事。’  《玄应音义》卷十四︰‘羯磨，此译云作法办事。’  《慧苑音义》卷上︰‘羯磨，此云办事，谓诸法事由此成办也。’  若以现代的术语解释，佛教的羯磨法，便是一种特有的议事法或会议法；羯磨法在佛教中的重要性，相似中山先生的《民权初步》在其三民主义建设中的重要性。没有健全的议事法，绝难产生理想的民主制度，佛教僧团之能完全合乎民主精神，便是由于羯磨法的功效。现代民主制度的内容是民治、民有、民享，佛教的羯磨法的目的，是在造成僧团生活的六种和敬，所谓六和敬，便是︰身和共住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均。从原则上说，佛教的六和敬，是绝对民主的民主生活，这一民主精神的维持与保护，便是羯磨法的责任与功能了。通常所说的‘僧事僧断’，也就是以僧团大众的意见和力量，来解决僧团大众之中的各种事业，能够团结僧团大众的，便是羯磨法。成就善举，要靠羯磨法；去除恶业，也要靠羯磨法；成善去恶的主宰，虽是僧团大众，僧团大众之能成善去恶，仍有赖以羯磨法的促成。所以，一个没有会议的团体，绝不是民主的团体，一个不行羯磨法的僧团，也不可能是六和敬的僧团。中国的丛林，清众可以油瓶倒了不用扶，事事有常住上的执事们负责，这在粗看起来，是为成就清众的专心修持；丛林的清众是安宁的，是有福的。但从另一角度去看，一切的僧团事务，全由少数的执事们包办而不让清众参与其间，甚至仅由方丈监院的中央集权，那就不能合乎六和敬的精神了。  羯磨法的种类，分有三大类，一０一种︰  (1)单白羯磨︰或称白一羯磨，意思是‘唱言’，这是对于不必征求同意的事，向大众宣告常行惯行而应行的事，唱说一遍就成。共有二十四种。  (2)白二羯磨︰这是宣告一遍，再说一遍，征求大家的同意。共有四十七种。  (3)白四羯磨︰这是先作一遍宣告，再作三番宣读，每读一遍，即作一次征求同意，如果一白三羯磨了，众中默然者，便表示没有异议，而宣布羯磨如法，议案成立，一致通过。共有三十种（种数名目请参阅律部的羯磨）。  羯磨法的精神，与现代的议会程序比较，那就显得更为庄严神圣了，现代的议会提案，通常是三分之二投赞成票者，便算通过，有的则以超过半数为准，有的则以超过四分之三为准，但却绝少有要求一致通过才算合法的。佛教的羯磨法，通常多是要求一致通过的，僧中只要一人有异议，便是僧不和合，便是羯磨不成。仅有灭诤羯磨是行黑白筹（投票）而取多数表决的。  但在羯磨法中，也有规定︰凡是如法、如律的羯磨法，便不许可无理取闹而横加破坏。如有一人无理取闹而破坏如法如律的羯磨法者，僧团便可对他一人而作羯磨；如有四人以上的小集团取闹而别作羯磨者，便得破羯磨僧罪。所以佛教的羯磨法是一种极其神圣而又极其周详的议事法。如今的中国僧伽，不行羯磨法，实在是一桩最遗憾的大事！  所谓羯磨法的规定，便是用来判断羯磨法的是否合乎要求。这个规定，是要具备四个条件，羯磨才能成立。这四个条件是︰  (1)法︰即是羯磨法的本身，必是出于羯磨法的种类中者。法有心念法、对首法、众僧法的三类。  (2)事︰或犯罪之事，或忏悔之事，或授戒之事，即是羯磨所行的事实。事有有情事、非情事、情非情合事的三类。  (3)人︰举行某种羯磨中所规定应该参与的人数，便是人。人有一人僧、二三人僧、四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧的六大类。  (4)处︰举行羯磨，必须有其处所，此一处所称之为界。所谓界，分有作法界与自然界的两大类。作法界又分有大界、戒场、小界的三种；自然界则分有聚落、兰若、道行、水界的四种。作某一种类的羯磨，也各有其规定所用的界别。  这四个条件，不妨合起来举一个例子，比如受戒︰受戒的本身是一桩事，传戒的仪式便是法，参与其事的和尚与阿阇梨便是人，受戒的戒场便是处。  以参加羯磨的人数来说，共分六类︰  (1)一人︰这是心念法，例如比丘心念自责，忏除误犯突吉罗罪。事实上，这尚未入羯磨法。  (2)二人︰这是对首法，一比丘对另一清净比丘所作，例如忏除波逸提罪。严格地说，这也尚未入于羯磨法。  (3)四人︰除了不能出僧残罪、授戒、边地授戒、自恣之外，一切羯磨均可以四人成就。  (4)五人︰这是自恣羯磨及边地授戒羯磨的最少限度的人数。除了不能出僧残罪及授戒之外，一切羯磨均可以五人成就。  (5)十人︰除了不能出僧残罪，其余一切羯磨均可成就，主要乃是授具足戒所要求的人数。  (6)二十人︰这是出僧残罪的最少限度的人数，这也是能够成就一切羯磨的人数了。  但其参加羯磨的份子，在比丘僧中，必须是清净的比丘，犯戒而未忏除的比丘，不能足数，也不得参与；比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼乃至一切俗人，均不能足数，也不得参加。比丘尼的羯磨，比丘也不得参加。  但是，僧尼二部，各有三种相对而作的羯磨︰  (1)比丘可为尼众作授戒羯磨、摩那埵（尼犯僧残罪，为作随众意三十五事）羯磨、出（僧残）罪羯磨。  (2)比丘尼可为比丘作不礼拜、不共语、不敬畏的三种羯磨。假若比丘无理触恼了比丘尼，比丘尼便可用这三种羯磨法对付比丘。  所不同的，比丘为比丘尼作的三种羯磨，比丘尼是要现在比丘僧前的；比丘尼为比丘作的三种羯磨，比丘是不必现在比丘尼前的。  ◎附二︰〈白四羯磨〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  白四羯磨，即佛教议事法。又作一白三羯磨（梵jñapti-caturtha-karman ，巴ñatti-catuttha-kamma）。‘白’（jñapti），表白、宣布之意。‘羯磨’（ karman），仪规、仪式作法之意。僧团中，受戒之认可、重罪之判决等重要场合时，均须在四位以上羯磨师之僧众面前进行，决议之程序即称一白三羯磨。如授戒时，首先对大众宣读表白文，表明欲为某甲授戒，即所谓一白；接着再宣读三次表白文，询问僧众有无异议，即所谓三羯磨。若僧众默然，即完成其事，故又称‘一白三羯磨’。因总计宣读四次表白文，故称白四羯磨。此为授戒作法中之最慎重者。  ［参考资料］　《僧羯磨》卷上；《四分律》卷三十三、卷三十九；《摩诃僧祇律》卷二十三；《菩萨戒羯磨文》；《授受菩萨戒仪》；《菩萨戒义疏》卷上；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》。

羯罗拏苏伐剌那国（梵Karṇasuvarṇa，巴Ka-ṇṇasuvaṇṇa）
 羯罗拏苏伐剌那国（梵Karṇasuvarṇa，巴Ka-ṇṇasuvaṇṇa）  东印度古国。位于耽摩栗底国西方。意译金耳国。六世纪末时国势大盛，国王设赏迦（Saśaṇka）不信佛教，曾破坏佛堂，砍伐佛成道处之菩提树。曲女城主戒日王出世时，此国渐衰，而佛教再度兴隆。依《西域记》卷十记载，此国有伽蓝十余所，僧徒二千余人。习学小乘正量部法，天祠五十余所，异道甚多。别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训云云。此外，该书又谓大城旁有一络多末知伽蓝（Raktaviti，赤泥）及无忧王塔。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷十〈羯罗拏苏伐剌那国〉注（摘录）  羯罗拏苏伐剌那，梵文Karṇasuvarṇa音译，金耳之义。此国首都的位置长期以来都存在争论。根据近年来考古发掘的结果，一般认为其地在今印度西孟加拉邦穆尔昔达巴德（Murshidabad）县的罗杰巴底登迦（Rajbadi-danga）。该地曾出土刻有‘吉祥赤泥大寺’（śrī Raktamṛttikāmahāvihāra）铭文的封泥。（B. P. Sinha《Archaeology and Art ofIndia》，Delhi，First published，1979）当地田土色赤而硬，此寺即下文的赤泥僧伽蓝因此得名。此国名曾见于笈多王朝铭刻，一度似相当强大，并与摩揭■为敌。  不过这里必须指出︰该国位置在耽摩栗底东北，而非西北，错讹的原因是《西域记》本卷中各国顺序排列有误所造成。据《慈恩传》载，玄奘于贞观十二年（638）离那烂■寺南游，巡礼圣迹，其行程是先至伊烂拏钵伐多国，然后沿恒河南岸至瞻波国，再东行至羯朱嗢只罗国，然后又东度恒河至奔那伐弹那国，由此南下至羯罗拏苏伐剌那国，再转向东南，至三摩呾吒国，由此又转向西行，至耽摩栗底国，到达此地后，由于接受南印度僧人的劝告，改变原来海行的计划，取道陆路向西南至乌荼国，此后继续南游，因此，玄奘并未在到达耽摩栗底国之后，又折向东北至羯罗拏苏伐剌那国，然后又再走回头路，向西南至乌荼国。辩机整理《西域记》资料时，可能为了叙述上的方便，各国按地区排列，而不是按玄奘巡游的时间先后排列的，因此，在奔那伐弹那国之后，叙述了它东面的邻国迦摩缕波，然后为方便计，紧接着就叙述其西南的三摩呾吒国。这样做固未尝不可，但是把羯罗拏苏伐剌那国放在耽摩栗底之后，并把东北方向误作西北，却是很不妥当的。  玄奘去迦摩缕波国的时间，比巡礼南印度及西印度各国晚得多，是在贞观十六年（642），玄奘还那烂呾寺之后，应迦摩缕波国王鸠摩罗的邀请而去的。《慈恩传》卷五对此有详细记载，不具引。曲女城大会之后，贞观十七年，玄奘即启程归国。

羯若鞠阇国（梵Kanyākubja，巴Kaṇṇakujja，Kannakujja）
 羯若鞠阇国（梵Kanyākubja，巴Kaṇṇakujja，Kannakujja）  中印度古国。音译又作罽饶夷国、鞬拏究拨阇国、葛那及自国。意译曲女城。《续高僧传》卷二则译为耳出城。法显作罽饶夷，乃自方言音译而来。  此国之所以名为‘曲女城’，《大唐西域记》卷五曾有说明，该书谓︰往时都城称拘苏摩补罗（Kusumapura，华宫），王名梵授，生有千子、百女。时有一仙人，称大树仙人，居恒河侧。见王女来河滨游玩，遂起染着心，乃诣华宫，欲乞得一女。然王女等不愿嫁此一貌如枯木之仙人。时，王恐累及其国，乃送一稚女。唯仙人见稚女不妍而怀怒，乃以恶咒使其余之九十九女一时伛偻曲腰，因此而有‘曲女城’之名。  关于此国之风土民情，《西域记》又载（大正51·893c）︰  ‘城隍坚峻，台阁相望，花林池沼，光鲜澄镜，异方奇货多聚于此。居人丰乐，家室富饶。华果具繁，稼穑时播，气序和洽，风俗淳质。容貌妍雅，服饰鲜绮。笃学游艺，谈论清远，邪正二道信者相半。伽蓝百余所，僧徒万余人，大小二乘兼功习学，天祠二百余所，异道数千余人。’  王城西北有无忧王塔、过去四佛之座及经行之遗迹。城南临恒河有三伽蓝，相互连接。精舍之宝函中有佛牙，系自迦湿弥罗国之伽蓝移来者。三伽蓝前有左右二精舍，其前有小伽蓝。小伽蓝之东南大精舍，石基、砖室高三百余尺。中置三十尺之如来立像，四周石壁上则雕刻如来前生修菩萨行时所经历之事迹。精舍南方有日天祠、大自在天祠。  王城东南六、七里之恒河南方有无忧王塔，如来曾在此说法六个月，述说无常、苦、空、不净之理。王城东南百余里之恒河东岸有纳缚提婆矩罗城（Navadevakula）。  第七世纪初，曲女城有名为‘曷利沙伐弹那’（Harsavardhana）之君王，号称戒日王（śīlāditya）。此王在各地征战六年，其领土东自孟加拉湾头，西至信度地方。在位三十年间，曾与唐太宗交换使节。玄奘留印期间，尝参与此王在曲女城所设之无遮大会。贞观二十三年（649），王玄策出使此国时，正当戒日王去世，其大臣阿罗那顺（Arjuna）篡位自立，拒绝王玄策入城。玄策即与副使蒋师仁，合吐蕃及尼泊尔之兵力加以讨伐，擒阿罗那顺而归。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷五〈羯若鞠阇国〉注（摘录）  羯若鞠阇国︰梵文Kanyākubja或Kānya-kabja；巴利文Kaṇṇakujja或kannakujja。旧译葛那及、罽饶夷、葛那鸠阇、葛那究拨阇、迦那鸠阇、伽那慰阇、犍拏究拨阇。kanyā意为少女，kubja意为弯曲，故又有意译为曲女、妙童女等。今名称为卡瑙季（Kanauj，Kanoj），位于恒河与卡里河合流处。  羯若鞠阇是印度有名古都。在古籍中有不少关于此城的记载，如《摩诃婆罗多》记载毗湿婆蜜多罗（Viśvāmitra）曾来此城访问，南传佛典的《律藏》（Vinayapiṭaka Vol.Ⅱ）中有利波多（Revata）尊者由僧迦舍国（即劫比他国）来此巡礼的记载。《薄伽梵往世书》（Bhāgavatapurāṇa）、《女瑜伽行者呾多罗》等也提到此城，更不必说波那的《戒日王传》中的描绘。  根据我国高僧的记载，也可以看出此城的繁华与盛衰之迹。《法显传》称︰‘城接恒水，有二僧伽蓝，尽小乘学。’慧超《往五天竺国传》︰‘至中天竺国王住城，名葛那及。自此中天王境界极宽，百姓繁闲。’玄奘时曲女城是戒日王的首都，可算是该城的极盛时代。北宋·乾德三年（965）前后，继业访印时︰‘至大曲女城，南临陷牟河，北背泹河（即恒河），塔庙甚多，而无僧尼。’当时佛教虽已衰微，但城市仍然繁荣。此后几世纪的战乱中，该城日趋残破衰败。上世纪末康宁哈姆来此地考古时，与玄奘所描绘的繁荣景象对比，叹息该城残破湮没，大有不胜今昔之感的样子。  又法显等与玄奘的记载方位也有所不同，据《法显传》，此城在僧伽施东南方，《西域记》的‘石本’、‘崇本’、‘资福本’、‘明南本’、‘明北本’、‘径山本’等均作‘从此西北行’，根据实际应以法显所记为是，康宁哈姆已指出这点。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷五；《起世经》卷十；《起世因本经》卷十；《八大灵塔名号经》；《有部毗奈耶破僧事》卷一；《大慈恩寺三藏法师传》卷五；《往五天竺国传》；《翻译名义集》卷三。

羽溪了谛（1883～1974）
 羽溪了谛（1883～1974）  日本佛教学者，为西域佛教研究之权威。净土真宗本愿寺派僧侣。福井县人。毕业于京都帝大文科大学哲学科。大正七年（1918）曾到中国调查古迹，并曾至欧美、印度留学。昭和九年（1934）以〈西域佛教の特征〉一文得文学博士学位。历任京都帝大、大谷大学等校教授及龙谷大学校长等职。著有《释尊の研究》、《西域之佛教》、《阿弥陀佛の信仰》、《佛教の现代的意义》、《佛教学概论序说》、《佛教教育学》等多种。其中，《西域之佛教》一书有贺昌群之汉译本。

羽黑山
 羽黑山  日本修验道羽黑派的根本灵场。位于山形县东田川郡手向村东。东临立谷泽川，西濒祓（拂）川，高一千一百八十余尺（一说千二百尺），与汤殿山、月山并称羽黑三山或出羽三山。  依修验道之典籍所载，崇峻天皇的皇子蜂子皇子，于敏达天皇十四年（585）出家，法号弘海，德号能除。推古天皇元年（593），因乌鸦的引导而登上此山苦修，并礼拜‘羽黑权现’。次礼‘月山权现’。十三年更谒‘汤殿山权现’。并依乌鸦的羽色，总称三山为羽黑。又建三社权现的总社，号羽黑三所大权现。另外，一说此山系修验道创始人役行者的七代法嗣黑珍，于延历年中所创。亦有谓为泰澄所开创者。  据说养老六年（722）八月，行基曾参访三山，并造地藏像一千尊，安置于荒泽。天庆（938～946）年中，平将门于此兴建五重塔。承安元年（1171），藤原秀衡、田河实房于此山修社殿。至镰仓时代，清僧、社人、修验、祢宜、神子等所居的僧坊，已达七千余处。后曾暂时衰微。逮德川时代寺运又告大兴。明治四年（1871）神佛分离之际，改羽黑权现为出羽神社，月山权现为月山神社，汤殿山权现为汤殿山神社，开山堂为蜂子神社。其寺院大多被废。现存有黄金堂、五重塔、钟楼、金刚寿院、正善院、注连寺、大日坊等。  ［参考资料］　《羽黑山修验柴灯护摩供次第》；《羽黑流护摩法口决》；《羽黑山修验广法灌顶传持血脉》；《羽黑派末寺并修验院迹大数取调帐》；《羽黑旧记》。

翻译名义大集（梵Mahāvyutpatti，藏Lo-paṇmaṅ-pos mdsad-paḥi bye-brag-tu rtogs-parbyed-pa chen-po）
 翻译名义大集（梵Mahāvyutpatti，藏Lo-paṇmaṅ-pos mdsad-paḥi bye-brag-tu rtogs-parbyed-pa chen-po）  佛教用语集。最初为梵藏对照本，相传成书于西元第九世纪。在西藏翻译佛典最隆盛的时代，为统一翻译梵文诸佛典的藏译语，印度入藏的硕学高僧与西藏翻译官，乃采录佛教经典中常用之术语及专有名词，以梵藏对照方式，分类列举并加以解说而成此书。宋、元之交，藏传佛教逐渐传播到中国汉地及蒙古，故原为梵藏对照的《翻译名义大集》，于元代以后增补汉译语汇，十七世纪初又补入蒙古语。  西元1822年，匈牙利之探险家乔马·德·格洛斯（A. Csoma de ko|ro|s）进入西藏研究文学与宗教，而于1831年在《西藏大藏经》〈丹珠尔〉（Bstan-ḥgyur）中发现此书之梵藏文本。此为欧洲学者确知此书之第一人。1853年，俄国探险队于中国北京获得本书之梵汉藏蒙对译写本，并收藏在圣彼得堡帝国大学图书馆内。此一写本，就用语而言是四语对照，然就文字而言则为五语合璧；即每一语汇均以朗查（Lanttsha）文及藏文写梵文，以藏、汉、蒙文记藏、汉、蒙之译语。  后来，东西方学者陆续传抄此写本，如法国国立图书馆所藏，系佛库（E. Foucaux）与朱利安（S. Julien）合抄之写本。前者抄梵、藏文，后者抄汉、蒙文。又，日本学者南条文雄赴欧洲游学时，也曾抄写其中之梵、汉文。此一写本携回日本后，日本学者们曾竞相传抄。  此外，有关本书之校订刊行，有︰1887年，当时任教于圣彼得堡大学的明那耶夫（L. P.Minayeff），将《翻译名义大集》的梵文部分与梵文《文殊所说真实名义经》共同出版。1910年，孟加拉亚细亚协会出版由罗丝（E.Denison Ross）等人整理的乔马遗稿《San-skrit-Tibetan-English Vocabulary,Being anEdition and Translation of the Mahāv-yutpatti》三卷；1915年，日本·荻原云来刊行《梵汉对照佛教辞典》；1916年，■亮三郎出版《梵藏汉和四译对校翻译名义大集》；1932年，中国青海省藏文研究社刊行《汉藏合璧分解名义大集》。台湾方面，有《世界佛学名著译丛》所收之■亮三郎本，以及影印单行之荻原云来本。

翻译名义集
 翻译名义集  七卷。宋·法云（1088～1158）编。收在《大正藏》第五十四册。法云字天瑞，自称无机子。俗姓戈，长洲人。九岁出家，受具戒后，师事通照，习天台教义，后来得法于南屏清辩，为天台山家派。从政和七年（1117）起，他住持松江大觉教寺，曾开讲《法华》、《金光明》、《涅槃》、《维摩》等经，并信仰净土法门。绍兴十四年（1144）重住大觉教寺时，曾集僧俗弟子结净土莲社，课诵《观无量寿经》，倡念唯心自性弥陀佛。他于宣和初年（1119）开始编辑此书，到绍兴十三年（1143）编成，历时二十余年。后来还有所补订，到绍兴二十一年（1151）才整理完毕，已经是他的暮年了。除本书外，他还著有《息阴集》、《金刚经注解》、《心经疏钞》等书，均佚。  本书编纂的动机，是由于他在青年学教的时期，见佛典中常有音译梵语，难以理解。于是向经论疏记里求其解释，以类区分。这样随见随录，积久成编。  全书内容︰凡六十四篇，约收音译梵语二千零四十余条，分为七卷。各篇开头均有总论，叙述大意，次出梵语的音译和意译，一一列举异译、出处、解释，或加以发挥。它所根据的资料，除经论本文而外，还旁采经论的音义、注疏。但有些都从各书中转引而来（如关于唯识旧注，即由《宗镜录》中转引等）。另外还引用世典经史之类，有时只举著作者姓名，称其人说云云，这样引用书籍共四百余种。  本书的解释梵语，与一般一切经音义等有不同处。它就比较重要的名相，根据教理推论其义。并依天台的解释为主。如〈十种通号〉解释三号当于三谛说︰‘正遍知即般若真谛也，应供即解脱俗谛也，如来即法身中谛也。’又如〈法宝众名篇〉释法界︰‘今就一法界各有十法，所谓如是性相等。十界即有百法，十界互相有则有千法，如是等法皆因缘生法。’像这样的例子不一而足。卷末补订的文里，关于方便刹土等，长篇大论，专对天台山外异说有所辩驳，就更出乎音义等范围以外了。  其次，本书以解释翻译名义为主，因而对历代重要译家有专篇（〈宗翻译主篇〉）记述。另外还保存了一些有关翻译的理论，如卷一特引玄奘的五种不翻云︰‘. 一秘密故不翻，陀罗尼是。(二)多含故不翻，如薄伽梵含六义故。(三)此无故不翻，如阎浮树。(四)顺古故不翻，如阿耨菩提，实可翻之，但摩腾以来存梵音故。(五)生善故不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻。’至于玄奘、义净等新译经论中名相的音译，多和旧译不同，而奘、净二师往往认旧译为讹略。作者以为新旧翻译不同，只是由于时间地点不同方言有别而已。这种说法，虽未能详细解释出新旧两译不同之真正原因，但从全面立论，可谓公允。  本书旧刻依原稿分为七卷，首有绍兴二十七年（1157）周敦义序及作者自勉短文。元代的刻本附入了大德五年（1301）普洽所作〈苏州景德寺普润大师（法云）行业记〉。明代万历十二年（1584）此书收入《北藏》流通，改为二十卷。又更动篇目次序（如以〈帝王篇〉、〈皇后篇〉移在〈长者篇〉之前，又以〈时分篇〉移〈鬼神篇〉之前等），并以书末补订之文，散入各篇之内。至于文句之间亦偶有出入。（田光烈）

老子化胡经
 老子化胡经  西晋道士王浮撰。叙述老子西入天竺变身为佛，教化胡人为浮图，佛教由此而起之事。唐代亦称本经为《明威化胡经》。历来被当作道佛二教论争之有力文献。  据东晋《晋世杂录》等的记载，本经乃西晋惠帝（291～307）时道士王浮所作。初为一卷，至六朝末成为二卷。自六朝时代以后，本经常在佛道论争之时被引用，且屡遭禁毁，以致内容迭有增补。至唐朝遂成十卷本。元宪宗、世祖二朝，佛道论辩《老子化胡经》真伪甚烈。世祖乃于至元十八年（1281）诏令烧毁《道德经》之外的道书。本经即在焚毁之列，由此乃告亡佚。  《大正藏》第五十四册所收的《老子化胡经》二卷（卷一及卷十），系法国学者伯希和（P. Pelliot）于敦煌所发现。根据研究证明，《大正藏》所收者完全不同于王浮所撰之《老子化胡经》。其理由如下︰(1)王浮所作仅有一卷，敦煌本则有十卷。(2)敦煌本第一卷题为‘老子西升化胡经序说第一’，王浮本则无称为《老子西升化胡经》的证据。(3)王浮本又名《明威化胡经》，敦煌本无‘明威’二字。(4)敦煌本第一卷有浓厚的摩尼教思想。  据此推断，敦煌本的第一卷可能为唐代摩尼教传来以后的著作，亦即现存敦煌本的《老子西升经》可能是开元年中摩尼教徒所伪作，而非王浮所撰的《老子化胡经》。  ◎附一︰《续修四库全书提要》〈子部〉（摘录）  《老子化胡经》残存二卷（敦煌石室遗书本）  唐·佚名撰。案僧祐《出三藏记集》及慧皎《高僧传》俱及帛法祖王浮辩论事，并谓浮乃作《老子化胡经》，以诬谤佛法。老子化胡传说始于汉魏之际，晋而后逐渐成为定型。而所谓《老子西升经》等书，亦相继而出。《化胡经》一书，《弘明集》屡予称引，至隋·法经等《众经目录》卷二始著录《正化内外经》二卷，注，一作《老子化胡经》，《化胡经》卷数始见于此，唐以后经录相承不改，元以后书始不传，清季法人伯希和氏从敦煌石室中得《老子化胡经》残卷二卷，罗振玉氏始据以印入《敦煌石室遗书》中，于是千年久佚之籍重显于世。  案《化胡经》隋以前所传本本只二卷，此存卷二、卷十，当是十卷，与宋以后中国所得之《化胡经》及日本国现在书目所载相合，明非六朝之书。今检此本卷一所述老子化胡所至四十余国，如大食等，多隋唐以后始通中国，疑为增益王浮旧本而成。又沙门所传老子化胡，与此本所记每多违异，此本并无老子为佛弟子之说，故犹是隋唐道家相传旧本也。又《化胡经》残本卷一首作《老子西升化胡经》序说第一，卷十首作《老子化胡经》玄口第十，而《伯希和将来敦煌目录》 3404号尚有《老子化胡经》受道卷第八，当是一书，则原本疑是每卷另有子题，而所谓《老子西升经》者，即此经之第一卷耳。  巴黎藏本卷首魏明帝序字多残缺，伦敦斯坦因将来敦煌卷子中亦有《老子化胡经》卷一，序文多可补巴黎藏本之阙。又《道藏》宋·谢守灏《混元圣纪》卷五引魏明帝制〈老君化胡经赞文〉，亦即此序，合而校之，差可得其仿佛。世有好事者合巴黎伦敦诸本，并取《道藏》为之校正，别刊新本，则其有裨于中古佛道二教思想交涉史之研究者，当非浅鲜也。  ◎附二︰《续修四库全书提要》〈子部〉（摘录）  《老子化胡经》残本二卷、附录一卷（敦煌卷子本）  敦煌本《老子化胡经》残卷，存卷一及卷十，不著撰人姓氏。按唐·释法琳《辩正论》引《晋世杂录》云，道士王浮每与沙门帛远抗论，王屡屈焉，遂改换《西域传》为《化胡经》言喜与聃化胡作佛，佛起于此，则《化胡经》之作，盖始于王浮。《后汉书》〈襄楷传〉桓帝时楷上书曰，或言老子入夷狄为浮屠。裴松之《注三国志》亦有老子西出关过西域之天竺教胡之语。范晔、裴松之皆刘宋时人，故化胡之说不足为始于东汉之证，然东晋末年其说已大行，则从可知矣。隋《众经目录》著录是书作二卷，而藤原佐世《见在书目》及晁公武《郡斋读书志》则并作十卷，则自王浮以后，代有增饰，其益为十卷虽不知确在何时，然卷一所载中印度及中亚诸国名，皆为玄奘及王玄策所历所志之国，而藤原佐世又招于录，则盖在中唐，而其被禁又似在此本以前。  唐·总章元年进僧道会于百福殿，定夺《化胡经》真伪，有勒搜聚焚弃，又道经诸部有记及化胡事者，并宜削除，洛京恒道观玺□道等奉表乞留，盖犹禁之未尽。万岁通天元年，僧惠澄又上言，乞毁《老子化胡经》，敕秋官侍郎刘和璇等议状，晁氏《读书志》《化胡经》后附刘和璇（《唐志》‘和’作‘知’未知孰是）议《化胡经》八状，是议状左袒道家，故是书又颇行于世。此十卷本盖即增订于是时耶，至元世祖至元十八年，诏谕天下道家诸经，可留道德二篇，其余文字及板本画图一切焚毁，隐匿者罪之，具详释念常《佛祖历代通载》卷三十三，自此以后，《化胡经》遂绝传于世矣。石窟既开，古书大出，此书复见于世，虽残存仅二卷，亦弥足珍矣。兹据巴黎国家图书馆所藏卷子本迻录，复据伦敦大不列颠博物院藏本，补足序文。（巴黎本序文残存后半，伦敦本序文校多十一行，又序下记撰人姓名处。尚魏明帝为之序，则序题魏字下，当有‘明帝’二字。然魏明帝序，必非为此存一魏字。按赵希弁《郡斋读书后志》载《老子化胡经》十卷，又从甄鸾《笑道论》、陈子良《辨正论》、洪迈《夷坚志》所引辑佚又为一卷，附于书后俾观览焉。）  ［参考资料］　常盘大定《支那に于ける佛教と儒教道教》；福井康顺《道教の基础研究》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation andReinterpretation》。

老子化胡说
 老子化胡说  谓老子入印度教化佛陀，或化身为佛之说。此说最早见载于《后汉书》〈襄楷传〉所收的襄楷奏书、《魏志》卷三十（末）所引用的《魏略》〈西戎传〉。前者载及老子入夷狄而为浮屠，后者说老子出西关，过西域，至天竺教胡，浮屠为其弟子。可知，化胡说滥觞于东汉（二世纪左右）。  老子入西戎化胡之说，发端于《史记》〈老子传〉。传中叙述老子见周朝渐衰而离去。至关，应关令尹喜之请，述《道德经》五千言，其后行踪不明。据此记载，遂产生出关的老子行至天竺而成为浮屠，并教化胡人之说。至于此说的产生，一般认为系老子之徒欲凌驾佛教而杜撰此说，亦有以为佛教徒为使佛法传布中国社会而作。  今所见提及老子化胡说者，有《三洞珠囊》卷九〈西胡品〉所收《文始先生无上真人关令内传》、同书卷九〈西品〉所收《化胡经》、敦煌本《西升化胡经》（《大正藏》第五十四册）、《犹龙传》卷四流沙八十一国九十种外道、《混元圣记》卷四及卷五等。此中所述化胡说的内容，大致可分为二种类，即(1)说老子教化胡人的‘化胡说’，教化之地为罽宾国，或说是于阗国、条支国。(2)老子化身为浮屠的‘作佛说’。此外，亦有尹喜作佛说的记载。  此老子化胡说后渐盛行，并成为佛道论争的主要课题。汉末三国时，首先有《牟子理惑论》出而反对化胡说。继至南北朝时期，佛道二教的化胡之争转为激烈，致有道士王浮作《老子化胡经》，谓老子至天竺，化身为佛，教化胡人，因此产生佛教。另有道士顾欢于南朝宋·泰始三年（467）造《夷夏论》，说佛教为夷狄之教而传入中夏；为此，出现《正二教论》、《难顾道士夷夏论》等著作，展开所谓‘夷夏之争’。历经隋、唐、宋，佛道老子化胡之争至元·至元十八年（1281），由于《老子化胡经》及其他道书（《道德经》除外）被焚毁，方告结束。  ［参考资料］　王维诚《老子化胡说考证》。

老死（梵jarā-maraṇa，巴jarā-maraṇa，藏rga-shi）
 老死（梵jarā-maraṇa，巴jarā-maraṇa，藏rga-shi）  老与死的并称，十二因缘之一，又名老死支，即众生心身的衰变及灭坏死亡之位。《长阿含》卷十〈大缘方便经〉云（大正1·60b）︰‘缘生有老死忧悲苦恼大患所集。’《大毗婆沙论》卷二十三云（大正27·119a）︰‘云何老死？谓即现在名色六处触受位在未来时，名老死位。’  若依三世两重因果之说，系以‘生支’及‘老死支’为未来二果。即现在舍命后，形成来世之一刹那位的五蕴，名为‘生支’；相对于此，在新生命形成后，至死亡阶段，这一期间总名为老死支。其中，‘老’指色心的衰变，‘死’即寿命尽而灭坏。此即《增一阿含经》卷十二所云（大正2·607c）︰‘彼云何为灭尽？所谓死。命过不住，无常诸阴散坏，宗族别离，命根断绝。是谓为灭尽。彼云何变易？齿落发白，气力竭尽，年遂衰微，身体解散。’《俱舍论》卷九亦云（大正29·48c ）︰‘诸法起即名生，熟变名老，灭坏名死。’  但是，大乘唯识宗所说迥异于《婆沙》等书所说。唯识宗谓十二因缘是二世一重的因果，故生及老死是所生支。由爱取有三支所生的异熟五蕴是衰变及身坏命终之位，是老死支。此即《成唯识论》卷八所云（大正31·43c）︰‘所生支，谓生老死。是爱取有近所生故。谓从中有至本有中，未衰变来皆生支摄。诸衰变位总名为老，身坏命终乃名为死。’该论又说，生老病死之中，‘生’立为一支，‘老’与‘死’合立为一支，‘病’之所以不立为支，是因‘病’不遍于一切众生，且非定有，所以不立为支。‘老’虽非定有但遍于一切，故立为支。  ［参考资料］　《中阿含》卷二十四〈大因经〉；《大毗婆沙论》卷三十八；《瑜伽师地论》卷十、卷五十六、卷九十三；《俱舍论》卷九；《顺正理论》卷二十五、卷二十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《百法问答抄》卷五；《大乘法相宗名目》卷一（下）。

老苦（梵jarā-duḥkha，巴jarā-dukkha，藏rga-baḥi sdug-bsṅal）
 老苦（梵jarā-duḥkha，巴jarā-dukkha，藏rga-baḥi sdug-bsṅal）  即衰老时身心所受的苦恼。四苦之一或八苦之一。如《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云（大正1·467c）︰  ‘诸贤！老者谓彼众生（中略）老耄，头白齿落，盛壮日衰。身曲脚戾，体重气上，拄均而行。肌缩皮缓，皱如麻子。诸根毁熟，颜色丑恶。是名为老。’  《瑜伽师地论》卷六十一说，老有五种相︰(1)盛色衰退，(2)气力衰退，(3)诸根衰退，(4)受用境界衰退，(5)寿量衰退。‘老’有此五衰退，所以能生众苦。   ［参考资料］　《增一阿含经》卷六、卷十八；《四谛经》；《修行本起经》卷下；《大般涅槃经》卷十二；《正法念处经》卷五十七；《五王经》；《瑜伽师地论》卷八十五；《大乘义章》卷三（本）。

老藏丹贝（1632～1684）
 老藏丹贝（1632～1684）  蒙古喇嘛僧。初入卫籍，为赵氏。居京师。师事崇国寺僧西藏沙门蓝建巴。精通蒙、藏语文。初至清凉山，曾居中顶、罗侯数载。后远涉西藏、蒙古，复归崇国寺。  清室入关，世祖定鼎燕都，褒崇佛法。顺治十六年（1659），诏众推选清凉山住持。翌年，师被推举卓锡该山。顺治十八年，师受钵莅众，重葺经堂，集云水，广护人天，不分畛域。康熙二十二年（1683），圣祖西巡清凉山，对师奖赉有加。继而，师受命监修五台山之寺院。翌年，为陈请菩萨顶大殿改覆碧琉璃瓦而入都，跋履艰辛，遂成劳疾。偃卧崇国寺，蒙恩日遣医调治，终莫能瘳。及灭，阇维如法，塔于凤林谷。世寿五十三，僧腊四十四。  ［参考资料］　印光《重刻清凉山志》；高士奇〈大喇嘛老藏丹贝塔铭〉。

考底利耶（梵Kauṭilya）
 考底利耶（梵Kauṭilya）  西元前四世纪至三世纪的印度政治家。别名Canakya、Chaṇakya。属婆罗门种姓，信奉婆罗门教，以精通医学、天文学而知名。曾任孔雀王朝国王旃陀罗笈多（Candragupta）的宰相。擅长权谋术策，曾协助国王推翻难陀王朝、统一印度。  氏所撰《实利论》（Kauṭilīya Arthaśas-tra）一书，系政治论著。全书以散文体梵语撰述，共十五篇、一五０章。各章末尾并附简洁韵文体的摘要。书中内容涵括学问、教育意义、秘密侦察、都城、税收、行政诸官、司法、法制、继承、国际政治、开战与同盟、战斗、占领与和平、富国策等问题。为研究旃陀罗笈多时代之印度社会状态、国家组织的珍贵文献。

耆婆耆婆（梵jīvajīva，巴jīvajīva，藏śaṅ-śaṅ-teḥu）
 耆婆耆婆（梵jīvajīva，巴jīvajīva，藏śaṅ-śaṅ-teḥu）  即佛教寓言中所常见的共命鸟。又作耆婆耆婆迦、耆婆耆波迦、时婆时婆迦。意译命命鸟、生生鸟，或共命鸟。为雉（或鹧鸪）之一种，依其鸣声而命名为‘耆婆耆婆’。《慧琳音义》卷四云（大正54·331c）︰‘梵音耆婆耆婆鸟，此云命命，据此即是从声立名，鸣即自呼耆婆耆婆也。’《翻译名义集》卷二云（大正54·1090c）︰‘耆婆耆婆迦，此翻生胜天王，云生生；或翻命，法华云命命。’  此外，佛经中亦另有一说。谓共命鸟系一身二头之禽鸟。依《佛本行集经》卷五十九所述，有一寓言故事如次︰  往昔久远之时，雪山下有二头鸟，共同一身，一头曰迦喽■鸟，一名优波迦喽■鸟。此二鸟，一头若睡，一头便觉。迦喽■偶睡，时，近有一果树，名摩头迦，优波迦喽■思曰︰我独食此华，若入腹中，二头俱除饥渴。遂未告知迦喽■而食之。其后，迦喽■闻之，即生嗔恚嫌恨之心，作如是念︰其所得食，不语我知，不唤我觉，即便自食；若如此者，我从今后，所得饮食，我亦不唤之而自食。后，游行经历，忽遇一毒华，迦喽■即食之，二头俱死。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷一；《法华经》卷六〈法师功德品〉；《大般若波罗蜜多经》卷三九八；《大方等大集经》卷三；《大威德陀罗尼经》卷七；《翻梵语》卷七；《玄应音义》卷一、卷二十五；《慧琳音义》卷二十五、卷二十七。

耆婆（梵Jīvaka）
 耆婆（梵Jīvaka）  佛弟子之一，以医术闻名。音译又作耆婆伽、时缚迦、只婆、耆域、只域。意译活、能活、同活、活命、更活、寿命。有关其出身，诸经颇有异说。兹依《奈 女只域因缘经》所载，略述如次︰  佛在世时，维耶梨国中，有一梵志从国王处得一1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}树，其后，1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}树生一女儿，名曰1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}女。1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}女年至十五，颜色端正，天下无双，七王互竞欲得，瓶沙王（频婆沙罗王）以计而得。后1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}女生一子，依风俗以白衣裹之，弃于巷中。时，王子无畏乘车经过，见此弃儿，乃觅乳母养之。名曰只域。  只域年至八岁，知父为瓶沙王，遂至罗阅只国为太子。二年后，阿阇世王出生，只域乃白王言︰‘我初生时，手持针药囊，是当为医，王虽以我为太子，非我所乐。王今有嫡子生已，应袭尊嗣，我愿得行学医术。’遂离宫至德叉尸罗国从宾迦罗学医。经七年业成，乃返婆伽陀城。曾治愈长者之妇十二年头痛之疾，又治愈拘睒弥国长者子之结肠，及迦罗越家女儿及男儿等疾病。此外，也曾治愈世尊之风患、阿难之疮病等，故深得时人之景仰。  按，耆婆不仅以医术闻名，自身亦笃信佛教，为一虔诚的外护者，功德不少。例如︰阿阇世王弑父纂位后，心萌悔恨，耆婆乃乘机劝化归佛，使阿阇世王后半世成为佛教外护者。又《长阿含经》卷二十〈世记经〉忉利天品谓释提桓因之左右有十大天子，耆婆即为其中之一。  ［参考资料］　巴利《长部经注》；《奈女耆婆经》；《出曜经》卷十九；《长阿含》卷十七〈沙门果经〉；《增一阿含经》卷三十一、卷三十九；《贤愚经》卷三；《阿阇世王问五逆经》；《撰集百缘经》卷十〈长老比丘在母胎中六十年缘〉。

耆那教（梵Jaina）
 耆那教（梵Jaina）  印度传统宗教之一。在汉译佛典中称为尼干外道、无系外道、裸形外道、无惭外道或宿作因论等。系于西元前五、六世纪左右，与佛教大约同时兴起的宗教。然该教自称为印度最古老的宗教，并否定吠陀经典的合法性、众神观念、祭祀仪式，与婆罗门僧侣阶级制度的权威。相传原有二十四位祖师，最早的创始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史实可征者惟有二十三祖巴湿伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏驮摩那（Vardhamāna）。其中，筏驮摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、胜者（Jina），乃与佛陀同时代之人。氏曾将前二十三位祖师的教理加以改革并集其大成。  本教基本教义为业报轮回、灵魂解脱、非暴力及苦行主义等。主张宇宙构成的要素为灵魂（jiva）与非灵魂（ajiva），后者有运动条件（dharma）、静止条件（adharma）、虚空、物质四类，与灵魂合为五种实在体。物质由原子所构成，具有下降性，而灵魂具有上升性，二者皆是一切知，但物质藉着业力而附着于业的周围，形成业身，此即苦的轮回原因；若欲脱离轮回，须严守不杀生、不妄语、不偷盗、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不杀生，故信徒多为从事商业者）。由是，即能制御（samv ara）善、恶业，并尽除旧业，发现灵魂本性而到达止灭，获得解脱，此即所谓的涅槃。此外，本教所提倡的相对主义（syādvāda，或称不确定主义），亦颇受注目；该学说的基本观点在于认为一切事物有多面性。  根据耆那教文献《圣行经》记载，大雄逝世时已有教徒五十二万余人。至西元前三世纪，耆那教与佛教均受孔雀王朝阿育王的支持与保护。西元前后，由于新兴城市与贸易中心的出现，耆那教徒也随之迁移分散。又由于教徒对教祖的遗训解释不同（主要分歧在于礼仪教规），而逐渐分裂为白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或称天衣派、裸体派）。白衣派穿着象征廉洁的白衣，主张男女平等，宗教仪式限定在耆那教寺庙举行；空衣派主张以虚空为衣，平素裸体修行，教规甚为严格。佛典称之为‘裸形外道’。  四至十三世纪间，该教广泛流行于南亚次大陆。十三世纪以后，由于伊斯兰教传入印度，耆那教势力渐衰。十七世纪以后，受启蒙运动的影响，耆那教又揭起改革的旗帜，改革者主张以人道主义、博爱等观点解释耆那教的古老教义。在二十世纪七十年代末期，耆那教信徒约有三百万人，多为商人、手工业、金融业、自由业者等，先后建立数十个组织，并修建庙宇、道院、文化研究机构及学校，出版宣传教义的书刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的斋期及繁多的节日活动，如大雄诞生节、赎罪节等。汉译《中阿含》卷五十五〈持斋经〉记有其尼犍斋的作法。  ◎附一︰Charles N. E. Eliot着·李荣熙译《印度思想与宗教》第二篇第七章（摘录）  耆那教的许多教义都类似佛教。尤其是他们不但不重视祭士，而且也不重视天神（这在我们看来，在任何可以称为宗教的体系之中是一件奇事）。而且从某一观点来说，耆那教是佛教运动的一部分。更确切地说，它可以称为是在佛教中达到顶点的普遍运动的一种早期特殊形式。耆那教创始人大雄是早于佛陀的同时代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的独立面貌出现较晚，我们仍然可以说，它代表一个较早的思想阶段。它的确不否认责任和自由意志，但是它主张极端苦行主义，并且主张饿死，这也有同样的狂妄行为的性质。  耆那教是无神论的宗教，而这种无神论一般说来既不是辩解性的，也不是论战性的，而被认为是一种自然的宗教态度。所谓天神论，当然不是说否认天神的存在；耆那教徒比婆罗门和佛教徒设立假想世界并使这些世界中住有天神或魔鬼居民的丰富幻想，如果可能的话，是有过之而无不及。但是和佛教的情形一样，这些鬼神也是和人一样受轮回和死亡的支配，并不是宇宙的主宰，更不是宇宙的创造者。古代印度有两种世界学说。一种被组织成吠檀多学说，它的极端形式教导说，灵魂与宇宙精神同为一体，外在世界是一种幻觉。另外一种被组织成为数论派学说，它是二元论，教导说原始物质和个体灵魂都是自生不灭的。这两种思想路线，都是以抑制情欲和获得真正知识的方法来求得灵魂的解放，从而寻求解脱。  耆那教属于第二类学说。它教导说世界是永恒的、自生的，由六种组织实质所构成的，即灵魂、法、非法、空间、时间、物质分子。现代耆那教徒解释‘法’与‘非法’，说是类似空间的微妙物质，这些物质使物体能够运动和休止，但是雅各比的推测也许是对的，他认为在原始思考中这两个字眼具有自然意义，指的是引起功德和罪过的微妙液体。总之，这一叙述把实质和活动、物质的和非物质的事物，置于奇特的并列地位之上。得救与解脱的过程和物质过程没有区别，而且我们看到其它的教派怎样得到这一结论──耆那教徒显然没有得出这一结论──即人的行为是因需要而产生的，没有所谓自由意志的东西。耆那教认为个人的灵魂是自由的个别存在，其本质是纯粹理智。但是灵魂有倾向于行动和情欲的趋势，并且受到虚伪信念的迷惑。由于这一原因，在我们所知的存在之中，灵魂和肉体是连结在一起的，不仅天神和人类有灵魂，而且各种动物、植物和无生物也都有灵魂。灵魂的住所由它所获之功德或罪过来决定，功德和罪过在漫长的称为乌特沙尔毗尼和阿伐沙尔毗尼即上升和下降的时期之中，分别具有大小不同的影响。在这些时期之中，人身的大小和寿命的长短，根据一定的法则有所增减。功德使人生为天神或善人，罪过则使灵魂至卑下生处，甚至成为没有生命的物质。在此下降的道路之上，理智逐渐模糊，一直到最后失去运动和意识，然而这并不认为是等于断灭。  另外一种耆那教的教义解释，是基于七种原则之上的，所谓灵魂、非灵魂、注入、束缚、排斥、放逸、解脱。业报用印度哲学的普通语言来说，就是行为及其对灵魂所产生的影响，在这里它被认为是一种特殊微妙的物质，这种物质进入灵魂，并且由于这一注入［即阿尸婆罗（漏），这是佛教中熟知的名词］而使灵魂污秽和堕落。正如食物变成肉体一样，业报则形成一个包裹着灵魂的灵巧的身体，并防止它在死亡时完全脱离物质。上升的道路和灵魂的解脱，是用阻止业报进入的方法来实现的，即不造作引起注入的行为，并且排斥注入。达到这个目的最有效的方法是自我克制，这不仅可以防止新业报的进入，而且可以毁灭已经集聚的业报。  像大多数印度教派一样，耆那教认为轮回世界是智者渴望解除的束缚，或者是渴望结束的旅程。它的直接景象虽然是没有快乐的，但是它的最终观念却不是悲观主义的。甚至在肉体之中，灵魂也能达到圆满知识的快乐境界。最高天界之上是脱离了轮回的清净灵魂的极乐世界（最高天界之中最伟大的天神，享受快乐的时期至为长久，不过最后仍然要受轮回的支配）。这些灵魂没有可见的形体，但是自始至终是由生命组成的，而且享受无可比拟的快乐。这一段叙述所依据的论著，带着耆那教神学的唯物论特点，又说完善灵魂的体积是它的前世的高度的三分之二。  如何到达这一极乐世界呢？其方法为正信、正知和正行，此乃谓之‘三宝’，这是佛教所熟悉的名词。所谓正信，即是完全信赖大雄及其教义。正知即是上文所述的正确神学。知有五级，最高一级谓之‘吉伐罗姆’，即无所不知。这使人觉得抱负不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是朴实无华的‘尸耶德伐陀’，即或然论的学说。这一学说主张︰(1)你可以从某一观点肯定某一事物的存在。(2)你也可以从另一观点否定它的存在。(3)你又可以在不同的时间，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同时以相同的观点，既肯定存在又肯定不存在，那么你就必须说，这一事物是不可说的。这个学说的本质，只要我们能够使它摆脱学究气的术语，看起来是合理的，因为它的意思是说，就经验事物而论，不可能有系统地说明全部完整的真理，就超越经验的事物而论，语言是无能为力的。它的意思也是说，存在和生起、延续、消灭有关系。这个学说称为‘阿尼犍多·伐陀’，意谓存在不是像《奥义书》所说的唯一的和绝对的；物质是永恒的，但是会改变它的形态以及物质的由一些偶然因素所构成的其他事物。所以在许多要点上，耆那教徒采用常识和表面观点。但是轮回和业报学说也被认为是显而易见的主张而加以承认，而且具有肉体的灵魂的幸福和挣扎，虽然是用唯物论的名词加以描述，但是快乐从未寄托在物质幸福上，而是寄托在从物质宇宙获得解脱之上。  我们不能确知，现在的耆那教经典是否以原来的形式记载这些教义，但是对于轮回的完全接受，认为植物、尘土和水都有灵魂的精灵崇拜信仰，以及唯物论的术语（《奥义书》中大不相同的沉思也决不是没有这种术语），都和我们所知的西元前550年顷的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一样，忽视仪式的效用和祭士的权力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原来是抗议性或敌对性运动的痕迹。耆那教的理智气氛，似乎和《奥义书》的理智气氛有所不同，但是非常接近数论派哲学的理智气氛，数论派哲学也是承认有无限量的个人灵魂，根本和物质相同，而且只有用脱离物质的方法才能获得快乐。关于这一重要学派的起源，我们一无所知。但是它和耆那教的差别，主要是在于它有关于心理和进化理论更详尽的阐述，也在于排除某些唯物论观念。可能是产生某一见解的同一地区和形势，产生了两种学说。一种学说是简单而实际的，所以它在一个宗教教团中获得了主要表现，另一学说则更有理智和学究气，而且比较晚些，至少我们所阅读的形式是如此。  正行以每个耆那教苦行者所遵守的五项誓愿为基础，即(1)不杀生，(2)不妄语，(3)不取人所未给之物，(4)保持贞操，(5)放弃一切外在事物的享乐。这五项誓愿用五句短语作详尽而严格的解释，每一短语适用于每一誓愿，而且和行为、语言、思想，又和自作、教人作、见作随喜，结合起来解释。所以不杀生的誓愿不仅禁止杀害最微小的昆虫，而且也禁止可以引起争吵的一切语言和思想，以及禁止自作、教人作或容许人作，任何可以伤害生物那怕是无意的行为，例如步行时不留心。这些规则自然只有苦行者才能遵守，除了这些规则以外，苦行主义也是特别要人遵行的。这种苦行主义是内在，或者是外在的。前者采取忏悔、谦恭、打坐和抑制情欲这些形式；后者则包括有各种形式的自我克制，达到顶点就是绝食而死。这种宗教性质的自杀，是为那些已经实行十二年苦行、涅槃时机业已成熟的人而规定的，但是采取这个办法来缩短苦行时期，那就是错误的。无数铭文记载有这种死亡，而且底甘婆罗教徒的首领教师据说现在仍然采用这种办法与世长辞。  伟大的导师定期出现，时时恢复真实信仰，这是耆那教一个重要的但不是特有的教义。在十四位摩奴、毗瑟纽的各种化身，以及乔答摩以前一系列佛陀的情况之中，我们也看见有相同的观念。耆那教的圣人们有时被称为佛陀、吉伐陵（圆满者）、悉达（成就者）、如来、阿罗汉（这都是佛教称号），但是他们的特有名称是‘耆那’，意为胜者，不过这一名称也是佛教徒所采用的。这显然是印度普通一般的见解，认为有伟大的导师定期出现，人们可以合理地期待西元前六世纪时出现这样一位导师。耆那教徒喜欢采用或者重视‘耆那’或‘帝尔怛迦罗’的称号，而佛教徒则喜欢使用‘佛陀’或‘如来’的称号。  ◎附二︰金克木《梵语文学史》第二编第五章第二节（摘录）  耆那教的两大派各有一套经典。两派共同承认作为基本经典的是十二‘支’。白衣派的经典的语言也不是梵语，而是半摩竭陀语，好比佛教文献中的巴利语。裸体的天衣派的经典还没有经过现代人的比较详细的介绍和分析。一般说的耆那教文献往往只是指的白衣派的经典。  耆那教白衣派的现存经典的编订年代约在西元后的几世纪，距离创教时代已经一千年左右，很难判断其中哪些是原始的成分。这些文献的体裁也是诗和散文都有。耆那教特别着重戒杀和苦行，在经典中到处宣传教祖（大雄和他的老师）和其他圣人的苦行。一般说来，这些经典很少文学性，诗文都比较枯燥无味，事迹有很多过分的夸张。和佛教文献相似，这里面有许多寓言、故事，喜欢用比喻。它的采纳各家材料，比佛教明显，竟吸收了《摩诃婆罗多》的人物进来加以耆那教化。  在十二支里，第六、七、八、十一支是一些宣传教义的故事。这里面反映出社会情况和耆那教的社会基础。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。据说有一个商人为了考验四个儿媳妇，给她们每人五粒稻子保存。第一个儿媳以为这是平常东西，随要随有，便抛弃了。第二个把它吃掉了。第三个收藏起来。第四个种了下去，收获了再种，五年后得了许多粮食。商人惩罚了前两个，派第三个保管财产，让第四个管理和支配财产。最后是把稻子比做五大戒律以宣传宗教。第七支里说了十个人的出家故事。其中大多数是富商。例如第七章中说一个富裕的陶匠如何被大雄说服，改变了信仰。第十一支宣传因果报应，说一个医生曾经有一次在药中用了肉，因而杀死许多生灵，转世得了恶疾，以后还要再生为狗，但多次投胎以后，到末了还会生为商人。十二支以内或以外的经典中经常提到商人，甚至把身体比作资本，把能不能利用身体修行，升天或堕地狱，比做商人的赚钱、保本、亏本。  除十二支外还有五部分文献，每部分也跟支一样是一些著作的编集，其中有的是戒律，有的是用问答体阐明教理，有的是大雄和其他圣人的夸张的传记，也有天文和地理知识。  耆那教文献中说故事时往往省略描写而只注明一个词‘描写’。这显然是个略语，大概是指示口说经文的人在这儿可以重复最初一段中同一地方的描写词句。巴利语文献中也常把重复词句用一个略语标明而省去。这种重复在口传时是必要的，在书写下来时就不必要了。可是，在说‘有一座城市’后面注上‘描写’，是不是给说唱人以自由发挥的机会呢？从文献中得不到解答。  耆那教文献中有许多诗句，风格跟佛教的诗句近似。就这类传教格言来说，有时比喻得还很生动，能结合生活或自然界的现象。有的现在看来很好笑，当时却是能打动急欲摆脱现实苦难的人的心的。在所谓‘根本经’的一部分（四个集子）中有一些格言体和叙事体的诗。  耆那教跟王族统治者也有关系。佛教传说中的一个有杀父恶行的暴君在耆那教传说中成了好人。显然宗教所谓善恶是随对待本宗教的态度为转移的。有一处写一个耆那教和尚如何说服不信耆那教的国王。那国王认为人没有灵魂，他做过试验，把一个小偷杀死，劈得粉碎，也没有发现灵魂（命）。和尚答覆说，这好像劈碎木头想去发现火一样。佛教文献中也有一个佛教和尚说服一个国王的故事，不过所证明的恰恰相反，是人没有灵魂（我），只有‘名色’（名称和形象），由于业报才有轮回。不同宗教以不同理论争取统治者的庇护和提倡，但是统治者的利用或排斥却不是为了哲学，而是为了愚弄人民以维护自己的阶级利益。  ◎附三︰《圣行经》第五品（依观转译自铃木重信之日译本《耆那教圣典》）  尊者苦行者大雄出家后，仅一年又一个月着衣，其后皆裸形，以两手掌受食。十二年以来，尊者苦行者大雄等闲其身。彼以平等心堪忍由神、人、动物所引起的快意不快意之事。  尔来尊者苦行者大雄并无家庭。其人在步行时、言语时、行乞时、受食时、携资具饮器时，用意周密。其排泄粪尿唾液及身体不净时，用意周密。思想、语言、行为周密，留意思想、留意语言、留意行为、留意感官不净行。不怒、不慢、不伪、不贪。安静寂然泰然，解脱，离诱惑，无我，无财产。彼断除人间种种束缚，不为尘世所染。如水之不沾着铜器、膏药、真珠母，邪罪不触其身，其行路如生命之无阻、如虚空不须支柱、如风之无障碍；其心情如秋水之明净、如莲华之无染，护其感官如乌龟之维护其四肢。彼如犀角之单独、如鸟之自在。彼如象之刚毅、如牛之强壮、如狮子之难击、如曼荼罗山之俨然、如月之柔和、如日之赫灼、如黄金之纯净。如大地背负容忍一切、如燃火之光耀。  尊者至何处皆无障碍。障碍有四，即物质、空间、时间、恶浊。关于物质，有命、非命。关于空间，有村落都市、森林原野、床与家庭。关于时间，有三昧耶时、阿瓦利卡时、一呼吸时、斯多卡时、刹那时、罗婆时、须臾时、一日、二周日、一月、一季节、半年、一年或长岁月。关于恶浊，有怒、慢、伪、贪、恐怖、欢乐、爱憎、诽谤、密告、污辱、欺诈等，或邪信。凡此种种，尊者皆纤尘不染。  除了雨季，尊者在夏冬八个月内，在村落仅住一夜，在都市仅居五夜。尊者对任何东西皆不关心，粪臭等同白檀香，■草犹如宝玉，污泥如黄金，快意不快意同等视之，不执此世彼世、不求生死、达轮回流转之彼岸。如是，彼致力于压抑业的染污。  至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更终时，善戒日，胜利时，梨修巴利卡河畔修利姆比卡市郊，沙罗树下，尊者合踵蹲坐，阳光照射，断除两天半的饮食之后，进入甚深冥想，遂达独存者（全智）之最高智慧与直观。此乃无限、最胜、无碍、遍通、完全、满足之境界。  尊者苦行者大雄，成为胜者阿罗汉时，彼成为全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人类之一切状态。彼等从何处来、往何处去？彼等是人、畜生或神？又，对彼等之观念、作业、希望、隐显行为无一不晓。对尊者而言，没有任何秘密，世界上所有生物任何情况、任何时刻，彼等何所思、何所言、何所为，尊者悉知悉见。  尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度过其最初的雨季。三季在瞻波及胁之瞻波。十二季在毗舍离国及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那烂陀郊外。六季在弥提拉国。二季在巴多利卡国。阿拉比卡城、巴尼达普尼城、舍卫城及波波城护象王史官之官署各渡过一季，后者是最后的雨季。  于此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最后之夜，波波城护象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。舍弃此世，断除生老死之束缚，成为悉达、佛陀、解脱者。结束一切苦患，解脱舍脱一切苦痛。  ◎附四︰〈耆那教美术〉（编译组）  耆那教美术，依据耆那教教义，为该教之宗教礼仪、教化活动而制作的美术。仅流传于印度地区。耆那教系与佛教大致同时兴起的宗教，但其美术遗品较佛教或印度教少，且有颇多类似古代佛教美术、中世印度教美术的地方。在回教徒统治之下，耆那教仍被允许建寺、造像。该教对印度回教建筑亦有所影响。  在石窟方面，奥立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成于西元前一世纪到西元后二世纪间。马德普拉迭须（Madhya Pradesh）州内（五世纪前期）、孟买东南的巴达弥（Badamī，七世纪）、艾罗拉（Ellora，八～十世纪）等处，亦有与印度教寺院并存的石窟。  寺院方面，有明确知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相当重要。马德普拉迭须州的科鸠拉贺（Khajurāho）等，有十至十二世纪的几座寺院，寺院内有许多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）两州，以及南印度的卡尔纳塔卡（Karnātaka）州内，亦有颇多寺院遗构，尤其前者位在阿布（ābū）山的二座寺院，其内部有著名的华丽雕刻装饰。此外，从摩突罗坎卡利提拉（Kaṅkālīṭīlā）之发掘及浮雕遗品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。  造像方面，佛陀雕像在摩突罗出现的同时（二世纪初期），亦曾出现耆那教二十四位祖师像，其直立或结跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖师像中，有全裸者（五世纪中期以后，白衣派系下半身着衣），而且各祖师像以固有的标帜、胸间特有的符号等作区别。二十四位祖师整体造像之作品颇多，而单独像多为初祖勒舍婆（ṛṣabhadeva，或ādinātha，标帜为牡牛）、二十二祖聂密那陀（Neminātha，标帜是法螺贝）、二十三祖巴湿伐那陀（Pārśvanātha，标帜是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，标帜是狮子）。  八世纪以后，各祖师像多配上夜叉（药叉）等像。所配列者大多是起源于印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，称为奉献板（āyāgapaṭṭa）。  此外，从摩突罗出土许多贵霜时代（一世纪末至三世纪中叶）的优秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三体杰出的祖师坐像，其刻文系有关376年左右笈多朝史料的重要资料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那贝哥拉（śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七点五公尺的寇马提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作于十世纪末期。  壁画方面，在泰米尔州及艾罗拉（九世纪左右）内皆有。十一世纪以后，西印度盛作杂有插画的经典写本，系印度细密画的先驱。另外，西印度亦曾出现许多铜像。  ［参考资料］　黄心川《印度哲学史》；宇井伯寿《印度哲学史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟编《戒律思想の研究》；M. Winternitz着·中野义照译《ヅャイナ教文献》。

耆阇崛山（梵Gṛdhra-kūṭa，巴Gijjha-kūṭa，藏Bya-rgod-phuṅ poḥi ri）
 耆阇崛山（梵Gṛdhra-kūṭa，巴Gijjha-kūṭa，藏Bya-rgod-phuṅ poḥi ri）  位于中印度摩揭陀国王舍城附近的山峰，因系佛陀说法之地而闻名。又作伊沙崛山、耆阇多山、姞栗陀罗屈吒山、揭梨驮罗鸠月互山，意译灵鹫山、鹫头山，或称鶢山、鹫岭、鹫台。‘耆阇’（gṛdhra）为鹫之一种，羽翼稍黑，头部呈灰白色，毛稀少，贪食腐肉。据《玄应音义》卷七所述，此鸟有灵，知人死活，人欲死时，则群翔彼家，待其送林，飞下而食，故号灵鹫。《大智度论》卷三对此事曾有二说，一说山顶似鹫，王舍城人见其似鹫，故共传言鹫头山；一说王舍城南尸陀林中有死尸，诸鹫常来啖食，食毕即还山头，时人遂名鹫头山。  此山为王舍城五山中最高大者，园林清净，圣人多居此处。佛亦常住于此，诸大乘经典亦多在此山中说。如《无量义经》云（大正9·384a）︰‘如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众万二千人俱。’然四阿含及南方所传诸经典中，均未载此山，而多以给孤独园、迦兰陀竹园等为说法处。  玄奘《大唐西域记》卷九对此山有详细记载（大正51·921a）︰  ‘宫城东北行十四五里，至姞栗陀罗矩吒山。接北山之阳，孤摽特起，既栖鹫鸟，又类高台，空翠相映，浓淡分色，如来御世垂五十年，多居此山广说妙法。频毗娑罗王为闻法故，兴发人徒，自山麓至峰岑，跨谷凌岩，编石为阶，广十余步，长五、六里。中路有二小窣堵波，一谓下乘，即王至此徒行以进；一谓退凡，即简凡夫不令同往。其山顶则东西长、南北狭，临崖西埵有砖精舍，高广奇制，东辟其户，如来在昔多居说法，今作说法之像，量等如来之身。’  此外，该书亦列举此山附近的多处佛教圣迹，如提婆达多投石击佛处、佛陀与舍利弗等诸声闻入定的石室、阿难遭魔王娆乱之处等。  ［参考资料］　《法华经文句》卷一。

耐秣陀河（梵Narmadā）
 耐秣陀河（梵Narmadā）  印度大河之一。西流古南印度摩诃剌佗国北境，即今之那巴达（Narbada）河。发源于中印度。西流经孟买，注入康贝湾。  自古以来，此河即与恒河以灵验闻名。其发源地及汇流处，颇多婆罗门教寺院。《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》皆称此河为雷瓦（Reva）河，谓河水乃自湿婆神之体内涌出。其洗除罪垢之功德，远超过恒河。如果在恒河沐浴而未能灭除罪障者，则冥想此河，即可得利益。又印度谚云︰‘人见耐秣陀圣河，如锯切林木，其罪自亡。’古来巡礼于河口及水源地之间者，不绝于途；沿岸诸寺院皆定期举行法会。

耕田婆罗堕阇（梵Karṣi Bhāradvāja，巴Kasi-Bhāradvāja）
 耕田婆罗堕阇（梵Karṣi Bhāradvāja，巴Kasi-Bhāradvāja）  佛弟子名。又作耕田婆罗豆婆遮。婆罗门种，住王舍城城南。据《杂阿含经》第九十八经所载，耕田婆罗豆婆遮于耕田祭时，广行布施。时，佛陀亦前来托 钵，耕田婆罗豆婆遮遥见世尊，言︰‘瞿昙，我今耕田下种，以供饮食；沙门瞿昙亦应耕田下种，以供饮食。’佛告婆罗门︰‘我亦耕田下种，以供饮食。’然耕田婆罗豆婆遮不明所以，乃说偈︰‘自说耕田者，而不见其耕，为我说耕田，令我知耕法。’世尊亦以偈答，曰︰‘信心为种子，苦行为时雨，智慧为时轭，惭愧心为辕。（中略）如是耕田者，逮得甘露果。如是耕田者，不还受诸有。’耕田婆罗豆婆遮闻言心受感动，遂皈依佛陀，出家学道。终得阿罗汉果。  ［参考资料］　《经集》第一章〈耕田婆罗堕阇经〉。

耳根（梵śrotre%ndrīya，巴sotīndriya，藏rna-baḥī dbaṅ-po）
 耳根（梵śrotre%ndrīya，巴sotīndriya，藏rna-baḥī dbaṅ-po）  指听觉能力或听觉神经。并不是指身体上可以被看得到的耳朵。为五根或六根之一、十二处之一、十八界之一、二十二根之一。略称耳。音译作戍缕多因姓唎焰。指耳识之所依，即取声境无见有对之净色。《品类足论》卷一云（大正26·692c）︰‘耳根云何？谓耳识所依净色。’《大毗婆沙论》卷一四二云（大正27·731a）︰‘耳根于四处增上。(一)庄严自身、(二)导养自身、(三)为识等依、(四)作不共事。（中略）为识等依者，耳识及相应法依此而生。作不共事者，唯耳根闻声，非余根。’  关于‘耳’之语义。《大乘法苑义林章》卷三云（大正45·298b）︰‘耳者，能闻之义。梵云戍缕多，此云能闻。如是我闻亦云戍缕多，故瑜伽云，数数于此声至能闻，故名为耳。翻为耳者，体用相当。依唐言译。’  梵语戍缕多（śrotra）是能闻之义，乃就其义而言；唐语则直就其体而言‘耳’。  依《俱舍论》卷二所述，耳根之极微在耳穴内旋环而住，恰如卷成筒状之桦皮。能闻远处声响，然却不能闻近于耳根之声。故与眼根同为‘离中知’，均求至（有距离）之境。  又，耳根于十二处中称为耳处（śrot-rāyatana），于十八界中称为耳界（śrotra-dhātu）。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷一；《五事毗婆沙论》卷上；《俱舍论》卷一、卷三；《瑜伽师地论》卷三、卷五十四；《成唯识论》卷四、卷八；《俱舍论光记》卷一、卷二。

耳珰
 耳珰  指耳部所戴的饰物。又作珥珰。关于此词之梵语，诸经所载各异︰  (1)《华严经普贤行愿品》卷七云，时伊舍那以毗琉璃摩尼宝为耳珰（karṇa-cūḍaka），以师子口摩尼宝为耳轮，以大如意摩尼宝王为璎珞，庄严其颈。  (2)《有部毗奈耶药事》卷二云，自在长者之长子以宝珠为耳珰（karṇikā），后用木代之。由此因缘，世号木珰（Dāru-karṇi）。  (3)《阿毗达磨俱舍释论》卷六云，譬如金刚耳珰（vajra-vālaka）及弥梨遮饮。  由于配戴饰物与出家离俗的比丘生活不相应，故比丘戴耳珰为戒律所禁止。如《十诵律》卷三十七云（大正23·267c）︰‘六[君/羊]比丘畜庄严身具。诸居士呵责言︰诸沙门释子自言善好有德，畜庄严身具自庄严身，如王如大臣。是事白佛。佛言︰从今不听比丘畜庄严身具，畜者突吉罗。’此外，巴利《律藏》〈小品〉（Culla-vagga）、《四分律》卷五十一等亦有同样之记事。  又依《有部尼陀那》卷五云（大正24·434b）︰  ‘给孤独长者白佛言︰（中略）我今欲为赡部影像作诸璎珞。佛言︰随意。唯除脚钏、耳珰，余皆任作。（中略）菩萨在家常着花鬘、璎珞以为严饰。我今亦作用庄严像。佛言︰如是种种庄饰之具，我皆听作。’可知佛陀允许在家菩萨配戴饰物，但脚钏、耳珰除外。而密教诸尊则多着耳珰，如《大药叉女欢喜母并爱子成就法》云（大正 21·286c）︰‘作天女形，极令姝丽，身白红色，天缯宝衣、头冠、耳珰，白螺为钏，种种璎珞庄严其身。’《穰麌梨童女经》云（大正21·294a）︰‘又想七宝璎珞、耳珰、环钏、臂脚钏庄严其身。’  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十一〈世记经·战斗品〉；《大宝积经》卷十八〈无量寿如来会〉；《大乘大集地藏十轮经》卷二；《玄应音义》卷二十二；《慧琳音义》卷二十；《不空罥索神变真言经》卷二十二〈无垢光神通解脱坛三昧耶像品〉。

耳识（梵śrotra-vijñāna，巴sota-viññāna，藏rnabaḥi rnam-par shes pa）
 耳识（梵śrotra-vijñāna，巴sota-viññāna，藏rnabaḥi rnam-par shes pa）  谓耳的感觉，即听觉作用。五识之一、六识之一，十八界之一。指以耳根为所依，了别声境之识。《品类足论》卷一云（大正26·693a）︰‘耳识云何？谓依耳根各了别声。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正31·702a）︰‘耳识者，谓依耳缘声、了别为性。’  耳识与眼识同住欲界及初静虑二地。但耳根及其所依之身与声境通欲界及四静虑五地。因此，耳识若生于欲界，则以自地之耳闻自地之声，以初静虑乃至二、三、四静虑地之耳，闻欲界地等之声。若生于色界初静虑乃至二、三、四静虑，则以自地乃至二、三、四静虑地之耳，各闻自地乃至二、三、四静虑及欲界地等之声。  ［参考资料］　《识身足论》卷六；《五事毗婆沙论》卷下；《杂阿毗昙心论》卷一；《顺正理论》卷八。

耶律楚材（1190～1244）
 耶律楚材（1190～1244）  蒙古帝国重臣；万松行秀之法嗣。又名移剌楚材、刘楚材。字晋卿，法名从源，号湛然居士。辽朝东丹王突欲八世孙。世居燕京，精通汉族语言文化，博览群书，通晓天文、地理、历法、医术。原仕金，为开州同知、燕京左右司员外郎。成吉思汗（元太祖）十年（1215），蒙古取燕后，被召用，备受信任。十四年随大汗西征，常晓以征伐、治国、安民之道。窝阔台汗（元太宗）即位后，官中书令，甚见宠任。军国庶政，皆先咨而后行。在太祖、太宗两朝任事近三十年，立国规模多由其赞襄擘画。卒谥‘文正’，著有《湛然居士集》十四卷及《西游录》一卷等。  耶律楚材少年时，主要涉猎于六艺之学，未曾研读佛书；后来涉猎渐广，乃渐嗜佛典。二十余岁居住燕京时，尝向圣安澄公参问心要。后经圣安推荐，参访当时之著名禅师万松行秀。乃屏绝人事，息心参究，虽祁寒大暑而未辍，三载乃究尽佛法。行秀大喜，立予印可。其后虽官高显贵，仍布衣蔬食，淡泊如常人。尝云︰‘有发禅僧，无名居士，人道甚似，我道便是，尘尘刹刹露全身，纸上毫端何处避。’  ［参考资料］　《五灯全书》卷六十一；《新元史》卷一二七；忽滑谷快天《禅学思想史》第五编；中央研究院编《中国历史人物论集》。

耶舍（梵Yaśa，巴Yasa）
 耶舍（梵Yaśa，巴Yasa）  佛灭后百年左右，对于毗舍离之跋耆子比丘所行之十事判为非法之保守派僧。又作夜舍，或耶舍陀（Yaśoda）、耶舍迦兰陀子（Yasa-kākaṅḍakaputta）、耶舍陀迦兰提子、耶舍迦那子、耶须拘迦迦乾陀子，或迦乾陀子耶舍。出身为印度婆罗门种。后出家归投佛门。夙通三藏，证阿罗汉果，得六神通。  佛灭后百年左右，迦罗育王治世时，毗舍离地方的跋耆子等人主张‘可以接受金银布施’等十事为出家人之可行之事，当时耶舍认为这十事违背戒律。于是，耶舍等保守派僧人乃与跋耆子等改革派僧人在毗舍离举行七百人结集大会，以讨论此事。结果大会判定十事非法。这件事被史家称为第二结集，或七百结集。依锡兰《岛史》与《大史》所载，这件事是原始教团分裂为上座、大众二部的原因。  ［参考资料］　《四分律》卷五十四；《十诵律》卷六十；《善见律毗婆沙》卷一；《五分律》卷三十；《有部毗奈耶杂事》卷四十；《大史》。

耶若婆佉（梵Yājñavalkya）
 耶若婆佉（梵Yājñavalkya）  古印度哲人，又译祭皮衣仙。其生存年代及传记均不详。被推定为西元前八世纪人。依《沙达帕达梵书》（śatapatha-brāhmaṇa）所载，氏为祭仪学者的权威。《布利哈得南耶卡奥义书》（Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad）则谓其与邬达罗迦（Uddālaka āruṇi）同时代，深受毗提诃（Videha）国王札那卡（Janaka）的尊崇。  氏之中心思想强调‘我’（ātman）的本质为唯一绝对的纯意识（vijñānaghana，prajñānaghana），超越主观与客观的对立，无法言喻，仅能从否定（neti neti）中表现；又谓此‘我’能生出所有客体性的存在。此正如‘湿薪燃火时，烟冒诸方然。’此外，又宣扬梵我的实在性，并以熟睡状态说明日常经验与梵合一的解脱境地。此等学说后来成为吠檀多学派学说的源流。  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第三章（摘录）  奥义书哲学唯心主义路线的代表者是耶若婆佉。他是邬达罗迦的学生，也是邬达罗迦的唯心主义对手。他很富有，投身在韦提诃国王阇那迦门下，备受优礼。他是当时公认的祭司和祭祀理论家之一。  邬达罗迦提出了一种物活论的一元论学说。他把世界的最高本体和终极原因归结为一种‘细微’（animan，不可见的东西）──有（sat）。邬达罗迦首先反驳了从无生有的理论︰‘有人说太初这个世界是“无”，从“无”产生了“有”，但是怎样能够这样说呢？“有”怎样能够从“无”产生呢？毌宁说太初只有“有”。’（《歌者奥义》）他认为，太初这个世界只是唯一的‘有’，由于‘有’的‘繁殖增多的愿望’（bahubhavitumiccha），自己产生了火（热），由火产生了水，由水产生了地。当‘有’连同它的‘生命的灵魂’（命我，jivātman）进入水、火、土三原素，使三原素结合的时候，便产生了现象世界的名称和形态（名色，nāmarūpa，《歌者奥义》）。例如太阳、月亮和雷电等都是由三原素结合而成的。太阳里面的红色是火，白色是水，黑色是土（《歌者奥义》）。邬达罗迦虽然承认世界上的一切物质都是由水、火、土三原素构成的，但又认为‘有’及水、火、土都有着灵魂，这是一种具有唯物主义性质的物活论的说明。  邬达罗迦认为‘有’是一种真实的，而且是可以被认识的东西。他把‘有’比作制造出陶器来的黏土，作出铜珠来的铜，造成修指甲刀的铁等等（《歌者》），邬达罗迦使用的这些例子都是我们日常生活所见的东西，可见他的哲学概括是与生产实践有关的。  可是耶若婆佉则与之对立，宣传‘梵我同一’的唯心主义理论。耶若婆佉认为，梵我是世界上一切自然和社会现象的‘主导者’和‘最后原因’。他说︰‘像蜘蛛出丝，火中爆花一样，从这自我里产生出一切气息（生命），一切世界，一切神天，一切东西，此中奥义乃是“真中之真”（satyasya satyam）。’（《广林》、《慈氏奥义》）他还把自我比作敲打大鼓发出声响的大鼓或鼓手，现象界是大鼓外散的声响，只有抓住了大鼓或者鼓手，才能控制声响。（《广林》）  耶若婆佉为了使自我或精神摆脱客观实在性，提出了一种叫做‘我的四位说’的神秘主义学说，按照这个学说，人的精神状态即自我从外到内可以分为四种，即醒位、梦位、熟眠位和死位（大觉位）。在醒位时，人的主观的东西与客观的东西纯然对立着，自我受着外界事物的束缚，是不自由的；在梦位时，人的精神虽然作了主宰，但仍未摆脱在觉醒时所受的外界经验的印象，因而这个精神状态还是不自由的和不纯粹的；到熟眠和死位时，精神才能彻底摆脱外界事物的束缚，超越主客观的对立，成为纯粹绝对的状态，与梵合一，从而达到‘最高的归趋，最上的安乐，最上的欢喜’（《广林》，四位说详见《歌者》）。（中略）  邬达罗迦论证了人的精神是由物质产生的。他说︰‘吃了的食物变成三个部分︰它的最粗的部分变成了粪，不粗不细的部分变成了肉，最细的部分变成了精神；同样，喝了的水变成三个部分︰它的最粗部分变成了尿，中间的部分变成了血，最细的部分变成了气息。’（《歌者》）邬达罗迦为了证实他的这种理论具有可靠性，还教他的儿子尸吠多揭堵亲自绝食做试验，尸吠多揭堵在绝食后失去了记忆，但是在恢复了食物后，又获得了精神、思维和语言的能力（《歌者》）。邬达罗迦这种论证虽然还不像今天辩证唯物主义所指出的那样，思维是由高度组织的物质的属性，但在当时科学发展水平的限制下，已是最好的推测了。  耶若婆佉则从相反的方面论证灵魂是物质的主宰。他说︰‘你不能看到观看的观者，你不能听到听聆的听者，你不能认识到认识的认识者，你不能理解到理解的理解者，它是你自己的灵魂，而这个灵魂是在一切事物当中。’（《广林》）耶若婆佉就这样论证了思维是自己的对象，认识的主体也就是认识的客体。这种说法明显地是一种唯心主义的理论。  邬达罗迦在死亡的问题上也和耶若婆佉表示了对立的观点。例如他曾观察一个垂死的人和他亲属的谈话，这个人开始还能听着和想着他的亲属的谈话，渐渐回答中断了，呼吸停止了，最后身体也冷却了，于是邬达罗迦作出这样的结论︰言语归于思维，思维归于气息，气息归于热（火），热最后归于‘有’。这个‘有’无疑地是从可见的事物中概括出来的，是物质的抽象。而耶若婆佉则渲染一个人死后，肉体归于地中，灵魂归于空中，精神进入月中，眼搏入日中，耳朵进入四方中，气息归入风中，言语归入火中，皮毛归于草中，头发归于木中，精血归于水中。至于这个人的阿特曼（不死灵魂）则是根据业报规律作出最后的决定（《广林》），这完全是一种宗教唯心主义的说教。  邬达罗迦反对吠陀的神圣权威。长期流行在民间的《邬达罗迦本生故事》反映邬达罗迦的思想说︰‘如果一个人知道一千个吠陀而不能解脱痛苦，他仍然不知道正确的道路。我的思想是︰吠陀是无用的，自制的道路才是真理。’他号召人民从祭司的精神统治中解放出来，积极投入生活，‘人类依照自然而生活将会获得满足，但是如果依照祭司的迷信而生活，将会无望和绝助’。  与邬达罗迦相反，耶若婆佉鼓吹业报轮回的宿命论思想。他宣称轮回业报是和人的行为、欲望互为因果的，‘行善者成善，行恶者成恶’，‘人有何欲望，就有何决心，有何决心，就造何业’（《广林》）。要获得解脱的道路有二︰一是学习吠陀，举行宗教仪式，供献祭品，实行苦行；另一是证悟梵我，‘知解梵智慧的人，由此直升天界而获解脱’（《广林》）。

耶输陀罗（梵Yaśodharā，巴Yasodharā，藏Grags-ḥdsin-ma、Lha-mo-grags-ldan-ma）
 耶输陀罗（梵Yaśodharā，巴Yasodharā，藏Grags-ḥdsin-ma、Lha-mo-grags-ldan-ma）  释尊出家前（即悉达太子）之正妃；罗侯罗之母。音译又称耶输多罗、耶戍达罗、耶惟檀，意译为持誉、持称、具称、持名称者、华色。又称罗 侯罗母（Rāhula-mātṛ）或Bhad-dakaccārā（此为出家后之名）。一说为婆私吒（Vaśiṣṭhā）族释种大臣摩诃那摩（Mahā-nāma）之女；一说天臂（Devadaha）城善觉（Suppabuddha）王之女，提婆之妹；或谓中印度迦毗罗城执杖（Daṇḍapāṇi）之女。相好端严，姝妙第一，具诸德貌。于佛陀成道后第五年，与佛陀姨母摩诃波阇波提夫人及五百释女一同出家为比丘尼。《阿罗汉具德经》云（大正2·833c）︰‘宿植良因具大福德，罗侯罗母耶输陀罗苾刍尼是。’《有部毗奈耶破僧事》卷十二载，佛曾对诸比丘言（大正24·162a）︰‘我一切苾刍尼众中，耶输陀罗苾刍尼最具惭愧。’  关于太子之妃究有几人，《大智度论》卷十七列劬毗耶（Gopikā）、耶输陀罗二人；《佛本行集经》卷十四〈常饰纳妃品〉载有耶输陀罗、摩奴陀罗（Manodharā，意持）、瞿多弥（Gotamī）三妃；《十二游行经》、《众许摩诃帝经》卷四、《有部毗奈耶》卷十八则列耶输陀罗、瞿比迦（Gopikā，密语）、密伽阇（Mṛgajā，鹿子、鹿王或鹿养）三人。其中之瞿比迦，《修行本起经》卷上谓其为善觉王之女、罗侯罗之母，《太子瑞应本起经》卷上、《普曜经》卷三谓其为执杖梵志之女。由此观之，瞿比迦或系耶输陀罗之异名。  另依《法华经》卷五〈劝持品〉所载，佛陀曾为耶输陀罗授记，谓其于来世成道后，名为具足千万石如来。  密教则称之为耶输陀罗菩萨，位于现图胎藏界曼荼罗观音院第二列、东方第三位。密号示现金刚，三摩耶形为花枝或杨柳，种子字为‘琰’（yaṃ）。形像为︰头戴金线冠。右臂弯曲，仰掌，指端下垂，大拇指稍屈。左手竖掌，屈食、中二指，夹一树枝。面向左方，竖左膝，坐于赤莲花上。《大日经疏》卷五（大正39 ·632b）︰  ‘次于明王左边，画明妃耶输陀罗。译云持名称者。身真金色，以诸璎珞庄严，令极端严，如女天之像。右手持鲜白妙花枝，果叶相间，长条茂好。其花或有初苞，或有欲开，或有正开敷者，若五若十乃至数十。左手持钵胤遇，亦是西方胜上之花。以得大势明王主安立一切众生菩提种子，而此明妃主含藏出生此中种种功德，故其被服■帜皆与此义相应也。’  然而胎藏图像及旧图样均未载此尊。此尊真言为‘南么三曼多勃驮喃阎’或‘归命琰野输驮罗野娑■贺’。印契为马头明王印。杲宝《胎藏界念诵次第要集记》卷七谓︰耶输陀罗本是世尊法喜之妻，亦现为夫人。此名越喜三昧。手把花盘，内盛百花。一切天人及诸佛见之，无不欢喜。  ［参考资料］　《方广大庄严经》卷四；《过去现在因果经》卷二、卷三；《佛本行集经》卷十二～卷十六；《有部毗奈耶杂事》卷二十；《大日经》卷一〈具缘品〉、卷二〈普通真言藏品〉；《胎藏界七集》卷上；《诸说不同记》卷三；《胎藏界曼荼罗尊位现图抄私》卷二。

耶遮文约（巴Yāzawingyaw）
 耶遮文约（巴Yāzawingyaw）  现存最古的缅甸语编年史。又称《缅甸佛教史》。英译本书名为《The CelebratedChronicle》。著者是Samantapasadika Silavamsa（通称Shin Thilawuntha，1453～1520）。据说是十五世纪的作品。全书分为三部，附有作者自己的巴利语序。第一部和第二部是根据斯里兰卡的巴利语编年史，叙述印度及斯里兰卡的佛教史，第三部记述缅甸的佛教史。内容以主观记述为多，史料价值较少。而文体则是出色的散文。版本方面，有仰术Burma Research Society版本和WunthaRakkha Pita hat版本二种。

联灯会要
 联灯会要  禅宗灯录。三十卷。宋·晦翁悟明集。又名《宗门联灯会要》、《禅宗联灯录》。收在《卍续藏》第一三六册；《禅宗全书》第五、六册。  本书内容，选录自《景德传灯录》、《天圣广灯录》等书。自卷一至卷二十九前半部分计收录过去七佛以迄天童正觉法嗣净慈慧晖等六百余人之示众法语与机缘问答。卷二十九后半部分为〈应化贤圣〉、〈亡名尊者〉，收录佛陀波利等二十一位应化贤圣，以及二十七位无名尊者。卷三十为〈傅大士心王铭〉等十四篇短文。卷首载有南宋·淳熙十六年（1189）淡齐李泳之序文、元·至元二十八年（1291）思忠重刊序，以及淳熙十年编者之自序。  本书编于南宋·淳熙十年之永嘉江心寺，淳熙十六年附李泳所撰之序文刊行。刊行未久，即于泉州崇福寺为学人所倡导。另依《佛祖历代通载》卷二十一所载，本书乃宁宗嘉定十三年（1220）所编；《释氏稽古略》卷四则谓嘉定十年所编。然此二说皆属讹传。  在日本，本书有嘉庆三年（1389）临川寺所刊行之五山版，以及元禄三年（1690）大应寺祖泰印行本。  ［参考资料］　〈重刻五灯会元序〉；《续传灯录》卷三十五〈悟传〉；《禅籍志》卷上。

肇论
 肇论  一卷。后秦·僧肇撰。收在《大正藏》第四十五册。本书为僧肇（384～414）之佛教哲学文集。僧肇为东晋佛教玄学大家。京兆（长安）人。年甫弱冠，即闻名于长安一带。善玄辩清谈，当时罕有匹敌者。后师事鸠摩罗什。在长安逍遥园助罗什译经。并着〈般若无知论〉等文。晋·义熙十年（414）死于长安。世寿仅三十一。事迹见《梁高僧传》卷六本传。著作除本书诸文外，另有《维摩经注》及其他数篇经序等短文。此外，《大正藏》第四十五册内载〈宝藏论〉一文，谓为僧肇撰。今人已辩其为后人伪托。  僧肇之佛学文章，原皆单行。后人始将其各文编辑成书，名为《肇论》。现行本《肇论》，内容依次共含下列诸篇︰〈宗本义〉，〈物不迁论〉第一，〈不真空论〉第二，〈般若无知论〉第三（附刘遗民之往返论学书札各一通），〈涅槃无名论〉第四。书前有小招提寺沙门慧达序。各论之重点如次︰  (1)物不迁论︰明法性之无去来，论即动而静之深意。即一切事物表面上似乎不停在变化、运动，实则其真性是不变，不运动的。因为变化之观念，皆是一心所生，或依认知活动而立，本身非实有。  (2)不真空论︰不真故空。亦为不真即空之谓。此接续《中论》‘因缘所生法，我说即是空’、‘以有空义故，一切法得成’义而来。言万物即色而空，非真有非真无。即‘独立实有’之否定。  (3)般若无知论︰此言观空之般若智，与常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取执一对象，以成知识者。般若智乃系超越相对的、不取执。般若智如照，即照而虚，‘照不失虚，虚不失照’。  (4)涅槃无名论︰此谓涅槃离名字相，不可言说云云。  本书之注疏甚多，现存有晋·慧远《肇论疏》二卷，唐·元康《肇论疏》三卷、惠澄《肇论疏》三卷，宋·遵式《肇论疏科》一卷、《注肇论疏》六卷、晓月《夹科肇论序注》一卷、净源《肇论中吴集解》三卷，元·文才《肇论新疏》三卷，明·德清《肇论略疏》六卷等。  ◎附︰吕澄〈僧肇的思想〉（摘录自《中国佛学源流略讲》第五讲）  僧肇的成篇著作，主要有〈般若无知论〉、〈物不迁论〉、〈不真空论〉等三论。罗什死后，他还写过一篇〈涅槃无名论〉。这些文章，从刘宋·陆澄的《法论》起，就开始分别地记录了（肇文散见于《法论》的十六门中），后更各别单行。到了南朝陈代，这些论文被编成一部，其次第为︰〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉，在四论之前又加上了〈宗本义〉，总名《肇论》。这种结构的形成以及其内在的联系，在招提寺慧达写的〈肇论疏序〉里有所说明，可以参阅。这一部论，对于当时佛学里的重要问题，如般若、涅槃等，都涉及到了。  其中〈涅槃无名论〉一篇的体裁、文笔，都和前几篇不大相同，现代的人对它发生了怀疑，以为非僧肇作。首先由汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》（1944年版，第二册）提出此说，他的学生石峻写文又加以补充论证。以后，奥人李华德英译《肇论》（发表于燕京哈佛研究所的刊物），也基本上赞同，但认为是后人对原著有所改动、增加，并非全属伪托。汤先生怀疑的根据，除在内容上涉及后世发生的顿悟、渐悟问题外，还有文献上的证明，如道宣的《大唐内典录》中说︰‘涅槃无名九折十演论。无名子，今有其论，云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有。’但是《内典录》原文‘无名子’以下一段，是批评另外名为《无名子》的一书，与〈涅槃无名论〉无关，旧刻本（宋本）就一直把前后两书分列的。因而此论是否僧肇所作，还可以研究。  《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在〈不真空论〉里有这样一些句子︰‘审一气以观化。’‘物我同根，是非一气。’这就大同于玄学思想了。刘遗民看到这段话以后就有疑问，慧远也解释不了，于是致书僧肇，肇虽覆信作答，现在看还是说得不清楚。另一方面，当时罗什所传大乘学说中，有些问题还难彻底解决，所以罗什在答慧远问大乘要义时，一再表示，他没有得到大乘毗昙，有些疑问一时还解说不清。这大概是指的宇宙论方面，印度大乘佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不大注意，罗什本人也不理解，因此僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点。这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想渗杂其间，从而更倾向于神秘化。  总的说来，僧肇已认识到，理解般若应该带着辩证的意味，对名相、说法，都不能片面的看待。所谓‘诸法无定相’，语言文字所表白的法相，只能是片面的，决不能偏执它，看成是决定相。因此，怎样从文字上完全理解真实意义，是有困难的。刘遗民的见解算是高明的了，可是他对僧肇的理论就有不懂的地方，所以僧肇答信说︰  ‘夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。’  他认为，不管是用语言或其他的形象，要想把某种理论的深奥处完全表达出来，那是不可能的，所以理解上不应该受言迹的局限。这种说法，正是要人们辩证地去看待问题。现在我们分析《肇论》时，也要注意到这种具有辩证法因素的立论是贯穿于他的所有著作中的。  〈物不迁论〉，从题名看，似乎是反对佛家主张‘无常’的说法，但事实上并非如此。他之所谓‘不迁’，乃是针对小乘执著「无常’的人而说的。相传是慧达所作的《肇论疏》，对这一层讲得很好︰‘今不言迁，反言不迁者，立教（指肇论）本意，只为中根执无常教者说。故云中人未分于存亡云云。’依佛家无常说，应该讲迁，现在反讲不迁，正是针对声闻缘觉执着无常不懂得真正的意义者而言。论中引疑难者说︰‘圣人有言曰，人命逝速，速如川流（见《法句经》），是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真，茍万动而非化（指迁流），岂寻化以阶道？’作者答︰‘复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓住耳。’防止人们执著「常’所以说‘去’；防止人们执著「无常’所以说‘住’。因此，说去不必就是去，称住不必就是住。这就说明，僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是‘动静未尝异’的意思，决不能片面地去理解。  〈物不迁论〉的实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。有部之说，法体恒有，三世恒有。说现在法有还容易懂；说过去、未来法有，就不是大家能接受的了。有部的论证是‘未来来现在，现在流过去’。三世法有的关键还是‘现在’。‘未来’法之有，是因为现在法由未来而来；‘过去’法之有，是因为现在法流入过去。诸法之有三世的区别，并非其体有异，仅是相用不同。换言之，他们只认为现象在变，法体并不变。因此，本论根据龙树学‘不来亦不去’的理论，反对这种三世有的主张。所以论中一再提到‘不从今以至昔’（现在不会成为过去）的话，都是针对有部讲的相用有异法体则一而作的破斥。  〈物不迁论〉中解释无常用了‘物不迁’这样一个新命题，〈不真空论〉解释性空也用了另一个新命题︰‘不真空’。  甚么是‘不真’？‘不真’指‘假名’。论内一再提到‘诸法假号不真’，‘故知万物非真，假号久矣’。甚么是‘空’？万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓‘不真空’就是‘不真’即‘空’。  僧肇用这样一个新命题来讲空，是纠正以前各家对性空的种种误解。论中举出当时关河流行的具有代表性的三家，并作了批判，他说︰‘故顷尔谈论，至于虚空，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉！故众论竞作，而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。──此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。──夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无。──寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈；岂谓顺通事实，即物之情哉！’当时三家讲般若都以无解空，而对于‘无’和现象之‘有’的关系，各有不同的解释。‘心无宗’对‘有’作绝对的看法，认为无心于万物即是空，至于万物本身是否为空，可以不管。‘即色宗’认为以色为色之色是空，换言之，即认识上的色为空，而色法本身还是存在的。这是相对的讲空，同时也相对的讲有。‘本无宗’以无为本，主张绝对的空。不但心是绝对的空，色也是绝对的空。  〈不真空论〉则把有与无两个方面统一起来，对三家的说法一一予以批评。它说︰‘欲言其有，有非真生（因缘所生）；欲言其无，事象既形（显示现象）。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。’就是说，有是有其事象，无是无其自性。──自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非无，但所执自性为空，这就叫做不真空︰‘言有是为假有以明非无，藉无以辨非有，此事一称二其文。’也可说是同一体的两个不同方面。  〈不真空论〉关于性空就讲到这种程度。僧肇在答刘遗民的信中，还有互相发明之处︰论是从境的方面讲的，信是就观照（般若）方面讲的，可以相互补充。刘遗民的来信提到了三个问题，谈到︰‘又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？’──这是问般若是仅观到无相还是并看到事物的变化？换言之，般若是否既观空又观不真？僧肇答︰  ‘谈者（指刘）似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经（《大品经》）云，色不异空（即是以空为本之色），空不异色（即是以色为本之空），色即是空，空即是色。若如来旨观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也（即引经处所说之本）。’  刘遗民所问，好像无相与不真是不统一的两件事，观到不真即看不到空，看到空就不与现象发生联系。这种困惑，出于不理解‘即真’（即‘不真即空’）的道理。由般若观照的境，乃是‘色不异空，空不异色’，二者是统一的。而刘遗民认为，在同一时间内，见色不能见空，见空不能即色，从而无法正确地理解二者的关系。事实上，二者互相为本，是同一体上的两个方面，在‘本’上统一起来的。  僧肇进一步指出，万物本空，原来如此，并非人们主观上给予的。他说︰‘即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？’宰割，指小乘分析而言。小乘讲空，是‘析色明空’，以为事物由极微积成，经过分析，才见其为空无，这就是‘待宰割’以求空。说不真即空，就是讲万物原本是空，不待分析。所以他还说︰‘所以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚也。’又说︰‘故经云（中略）不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。’不需要变动实际，即诸法建立之处为真，这就是法性空。这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大的影响，特别是禅宗，它们主张的立处即真（空）就彻底发挥了这一精神。  〈般若无知论〉，是僧肇在《大品经》译出后写作的，反映他初期对般若的理解。论文要点在解释般若之作为无相与其无知的性质。论首先引经说︰‘《放光》云，般若无所有相，无生灭相。《道行》云，般若无所知，无所见。’般若有照物之用，似乎照即有所知，应有其相。现从两方面分析般若的性质，说明其无知、无相的道理。  般若之能照，即在于无知；般若之所照，即在于无相。无知、无相，即‘虚其心，实其照’。因为心有所取相，就会有不全之处，若无所取相（‘不取’），构成的知即是‘无知’、‘虚’。诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟还是‘无相’。照到‘无相’，就与实际相契合而成为‘无知’。〈般若无知论〉的要义不外于此。  以上是论一开始对无知、无相所作的分析。接着，它又分别设立了九层疑难，一一作了解答。文末总结说︰‘内有独鉴之明（指能照），外有万法之实（指所照）。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。’般若照的功能，必须以能照所照互为条件才能实现。因而功能不同的，不能强使之同。这就照的‘用’一方面而说，但是，万法无相，虽有所照而无执无知。故能照所照‘寂然’相同，不能强使之不同。这就照的‘寂’一方面而说。至于‘用’和‘寂’的关系，则是‘用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也’。  这种虚心实照的思想，到了僧肇作〈不真空论〉时，还有补充︰‘诚以即物顺通，故物莫之逆……’就是说，照事物那样去认识事物︰事物原来无知、无相，所以也应以无知、无相来观察它。  僧肇当时原有不少的典据可以用来作解释，但是，他在文字上并没有能彻底发挥，所以刘遗民、慧远等对论文还是发生了疑问。僧肇答他们的信，也感到用语言不易完全表达，只能说‘相期于文外’。后来学者对于般若体用关系的解释继续有所发展，将般若自照的性质说成‘无分别’，而又不同于木石之无知和执心之无记等等，这样，就比单纯以‘无知’作解释清楚得多了。  再后对般若还区分出‘根本智’和‘后得智’，前者观事物之‘共相’，后者照事物之‘自相’；先有根本无分别，后有后得无分别。换句话说，‘自相’依据于‘共相’。‘共相’是空性，‘自相’则以空性为基础。这样用‘根本’、‘后得’来解释般若的‘寂’‘照’关系，就更加好懂了。  最后，还在‘根本’、‘后得’中分了若干层次。其初对无分别智的运用是着意的，即有功能作用的；到了成熟的阶段，就不用着意，可以任运自在。这个阶段，相当于十地修习中的第八地。僧肇在〈般若无知论〉中讲到的般若，就是在八地以上能够任运后得智的阶段。所以他说︰‘以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。’不过，由于当时典据不明，要在文字上完全表达出来感觉困难，至于意义还是很明白的。  僧肇的〈涅槃无名论〉本来是据姚兴和姚嵩问答涅槃所说的话加以发挥而成，论前〈奏秦王表〉即交代清楚。论文中也有纠正姚兴所说的地方，不过因为是对待帝王，措辞委婉些罢了。  姚兴对涅槃的看法有三点︰  (1)涅槃不应分为有余、无余二种，因为涅槃无神思，达到究竟，自不能再有区别。如有区别，就有名言，而涅槃则是离名言的。僧肇认为这只是问题的一方面，另方面应该看到得涅槃的人还有三乘的差异，因此所得涅槃也应该有区别。  (2)得涅槃理应有一过程，比方断惑，要逐渐的断，这就牵涉到了顿悟和渐悟的问题。一下子断尽是顿，逐渐断尽是渐。僧肇认为应该是先渐后顿。在八地以前是有阶次的，到八地以上得无生法忍即可任运自在；因此，虽然般若本身是要达到无余（无名），但就能得的方面说，还是有层次、有区别的。  (3)涅槃应该有得者，如果一切都空，那么能得之人是谁呢？僧肇认为，这种看法也是人之常情，但实际上，如果理解了涅槃真义，就不会再产生这些分别。  僧肇学说的要点，见于《肇论》的大概如此。另外在《维摩诘经》的注释中还有一些零星说法，与此论无甚出入。  罗什门下能传其学的有多方面，有的传《法华》，有的传《涅槃》，有的传《成实》等等。但以传‘四论’或‘三论’来说，最纯粹的当然还推僧肇。僧肇之后，传承即无可考。此外，昙影曾注解《中论》，当时很有名，道融讲《中论》也很受时人推崇，但他们的传承，都无可考。  ［参考资料］　周叔迦《最上云音室读书记》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；唐君毅《中国哲学原论》〈原性篇〉；《肇论研究》（京大人文科学研究所综合研究）；徐梵澄《肇论》（英文译注）。

肉身不坏
 肉身不坏  又称全身舍利。日本佛教界则多称之为入定佛、肉身佛，或即身佛。略作肉身、真身。指修行人经久不朽的色身。据《弥勒下生经》所载，人寿八万四千岁时，弥勒佛当下生此阎浮提，度化释迦牟尼佛世所未得度的众生。因此，相传修行者如能入甚深禅定，或保持自己肉身不坏，当可等待弥勒佛出世。此或可视为肉身不坏风气之理论根源。据《大唐西域记》所载，七世纪时，帕米尔高原之北部地区，曾有人祭祀石窟内已故修行者之不坏色身。  中国自魏晋南北朝以来，历代多有此类事例。如晋·诃罗竭（阳樊人）；单道开（敦煌人，约生于四世纪中叶）；隋·智顗；唐·法顺、善无畏；明·憨山德清、通天和尚；清·了凡；乃至民国·静参，及台湾之慈航等人皆为肉身不坏之事例。其中，广东南华寺慧能（638～713）之肉身，为现存最古的事例。六祖全身着衣涂漆，供奉于寺中六祖殿坛上之橱柜内。  关于此类肉身的安置方式，六朝初期多将其置于深山的石室或庵室中，并无特别的处置；六世纪至七世纪初期，则改置于窟龛中，或立塔庙供奉之。又，随着对肉身的崇敬，礼拜肉身的风气也随之普遍化；后来，更成为祈福禳灾的对象，并且大多与旱魃、霖雨有关。  日本方面，现存的事例多为真言宗僧侣或行者，尤以汤殿山系的修验道者最多。其中，又以新潟县西生寺弘智法印（贞治二年入定）的肉身，为现存最古的例子。1975年，日本横滨附近的曹洞宗总持寺，曾迎请取自中国大陆的唐代禅师石头希迁的肉身，供奉于该寺。

肉食妻带
 肉食妻带  日本佛教用语。即食肉娶妻之谓。指出家比丘之食用荤腥与结婚娶妻。一般说来，出家者禁行淫行系佛所严制，大乘经论中虽屡提及在家菩萨蓄妻之事，但出家菩萨行不净行，仍不被允许；且经典中亦每以出家者蓄妻为末法之象征，如《摩诃摩耶经》卷下云（大正12·1013c）︰‘千一百岁已，诸比丘等，如世俗人嫁娶行媒，于大众中毁谤毗尼。千二百岁已，是诸比丘及比丘尼，作非梵行，若有子息，男为比丘，女为比丘尼。’《大悲经》卷三〈礼拜品〉云（大正12·958a）︰‘于当来世，法欲灭时，当有比丘比丘尼，于我法中，得出家已，手牵儿臂而共游行。从酒家至酒家，于我法中，作非梵行。’  关于肉食的种类，小乘诸部唯禁食象、马、龙、狗、人等五种肉或人、龙、象、马、狗、乌、鹫、猪、猕猴、狮子的肉。其他如系‘三净肉’，则可食用。此‘三净肉’即未见故意为我杀生、不闻为我杀生，及不疑为我杀生者。此外，又有所谓‘九种净肉’者，此即不见、不闻、不疑、自死、鸟残、不为己杀、先干、不期遇、前已杀等九种肉。依小乘律典之规定，此九种净肉亦允许食用。但大乘佛教则较为严格。依《梵网》、《涅槃》、《楞伽》等大乘经典所载，食肉断大悲佛种，故禁止食一切肉。  佛教传入中国时，出家剃染之殊风异俗，迥异先圣所说，故斥之者不少；然出家僧侣中并非全能秉持净律者，饮酒蓄妻者亦有之。东晋译经名师鸠摩罗什见逼于吕光，纳龟兹国王女；其后，姚兴又将侍妾十人赠与罗什。故罗什常于讲说之际，以莲生于泥中之喻，劝大众唯采莲华勿芋卫泥。  《佛祖统纪》卷四十三收录有诏书一则（大正49·399c）︰‘粤俗，杀人祭鬼，僧置妻孥。所在长吏诫厉，以顺正教。’作者志磐附注云︰‘磐少时客南海，见乡落僧居畜妻养子。皆能执钹鼓，从事于赴请。（中略）尝闻，蜀僧在乡多畜妻子，平时习熟，公私不以为非。’然此等食肉娶妻之僧人，在我国佛教史上仍属少数。迄今为止，素食独身仍为我国僧人必须严守之戒规。如有逾越，必受指责。  日本平安朝以后，诸国讲读师多是蓄妻之徒。到藤原末期，醍醐寺僧仁宽于关东唱导真言立川流，以男女阴阳道为即身成佛之秘术。密传其旨以来，习其邪说者众，因而僧仪废坏。其后，源空门徒中，有主张依凭弥陀本愿而不怖造恶者。彼等称守律仪者为杂行人，并公然淫酒食肉。亲鸾因六角堂救世观音之灵告，娶玉日姬为妻，自此之后，真宗诸寺皆世袭相续，以‘肉食妻带’为宗仪。德川时代，对真宗肉食妻带之行予以批难者颇有其人。然至宗五年（1872），政府公告僧侣可随其意愿而肉食妻带。此后，真宗以外之宗派亦逐渐沾染其风。迄今为止，有僧职之日本佛教徒，大多已与俗人无异。素食独身者，已罕见其人矣。  ［参考资料］　《四分律》卷四十二；《十诵律》卷三十七；《贤愚经》卷十二〈波婆离品〉；《大品般若经》卷一〈奉钵品〉；旧译《华严经》卷十五〈十回向品〉；《魏书》卷一一四〈释老志〉；《元亨释书》卷二十九；上田天瑞《戒律の思想只历史》。

肉髻相（梵uṣṇīsa-śiraskatā，巴uṃhīsa-sīso，藏dbu-gtsug-tor daṅ-ldan-pa）
 肉髻相（梵uṣṇīsa-śiraskatā，巴uṃhīsa-sīso，藏dbu-gtsug-tor daṅ-ldan-pa）  佛三十二相之一。指佛头顶上骨肉隆起，其形如髻。为尊贵之相。音译嗢瑟尼沙、乌瑟腻沙、郁瑟尼沙、郁尼沙，略称乌瑟。意译为髻、顶髻、佛顶、顶上肉髻，又称顶髻相、顶肉髻相、顶上肉髻相、顶肉髻成相、顶肉骨成相、顶发肉骨成相、肉髻圆好高胜相、顶上肉髻高广平好相、顶上现乌瑟腻沙相、无见顶相。如《佛本行集经》卷九云（大正3·693a）︰‘顶上肉髻高广平好。’《中阿含》卷十一〈三十二相经〉云（大正1·494a）︰‘复次大人顶有肉髻，团圆相称，发螺右旋。是谓大人大人之相。’《大般若经》卷三八一云（大正6·968a）︰‘世尊顶上乌瑟腻沙，高显周圆，犹如天盖。’《大毗婆沙论》卷一七七云（大正27·889a）︰‘三十者乌瑟腻沙相，谓佛顶髻骨肉合成，量如覆拳，青圆殊妙。’  另外，菩萨亦具有此相，然不及诸佛殊胜。如《大智度论》卷四云（大正25 ·91a）︰‘菩萨有骨髻，如拳等，在头上。’又《观无量寿经》云（大正12·344a）︰‘次观大势至菩萨，（中略）顶上肉髻如钵头摩花。于肉髻上有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。’且谓观世音菩萨之色身相中，唯有顶上肉髻及无见顶相，故不及世尊之尊贵相。  关于成就此相之业因，据《优婆塞戒经》卷一、《无上依经》卷下〈如来功德品〉所载，若菩萨自行十善，兼化众生，见修行者即欢喜赞叹，心怀无量慈悲，发弘誓愿，助众生摄取正法，则可得肉髻、广长舌二相。《宝女所问经》卷四云（大正13·469b）︰‘如来顶上肉髻自然大人相者，乃往古世敬奉贤圣，礼尊长故。’又《十住毗婆沙论》卷八谓布施园林、甘果、桥梁、茂树、池井、房舍等，即能得此相。《优婆夷净行法门经》卷下则提出持戒、持斋亦为获此相之因缘。  《观佛三昧海经》卷一（大正15·648c）︰‘如来顶骨团圆，犹如合盖，其色正白。若见薄皮则为红色，或见厚皮则金刚色。’后世佛徒在造像时，多依此经所说，而在所造图像中，将红色宝石嵌入宝髻（即肉髻）基部之前，或于头顶前面无发处涂上红色颜料，而称为肉髻相。  ［参考资料］　《长阿含经》卷一；《太子瑞应本起经》卷上；《观佛三昧海经》卷四；《三十二相业因颂》；《来迎和赞》；《类聚名物考》卷二十六。

胆巴（藏Dampa；1230～1303）
 胆巴（藏Dampa；1230～1303）  元代藏族高僧。又名功嘉葛剌思（藏Kun-dgaḥ-grags），原名叫庆喜称，西藏地区突甘斯旦麻人。幼时父亲去世，依靠叔父生活。九岁时，便能很流利地背诵一些梵咒。十二岁时，对经咒坛法也能通达。二十四岁时讲演大喜乐本续，四众悦服。以后到印巴次大陆的西部参礼大德古达麻室利，尽得其传。蒙古中统年间（1260～1263）经帕思巴推荐，谒见忽必烈汗（即后来的元世祖），命他住在五台山寿宁寺。至元九年（1272）在京师为王公授戒。至元十八年奉元世祖命，赴长春宫辩论《老子化胡经》的是非。至元十九年坚请西归，先到云中，再到西夏，又到临洮，各地从他求法的人很多。他在临洮接受元帝的命令回到故乡，住了六年。至元二十六年回京，住在圣安寺。这年四月，命他往潮州，八月到达，住开元寺。以后在潮州传法建寺。不久就被召还。至元三十年在内殿建观音狮子吼道场，为元帝疾病祈禳。元世祖病愈之后，打算在五台山为他建寺，尚未动工，世祖就去世了。以后成宗嗣位，胆巴奏请蠲免僧道税粮，得到许可。元贞元年（1295）四月，奉皇帝命令住当时京师最大的庙宇大护国仁王寺。移居时，皇帝命令太府给他使用皇帝出行时用的仪仗，并由百官护送。这一年西藏边界有警，奉皇帝命在京师西北瓮山（即今万寿山）建曼拏罗祈禳。大德六年（1302）二月，成宗出巡到柳林，在那里得了病，胆巴奉令前往探视。成宗病愈之后，命令天下僧人普阅藏经，并大赦天下。对于胆巴，所给布施极为丰厚。三月成宗继续北巡，命胆巴乘象舆行于皇帝车驾之前。大德七年夏，胆巴在上都（今内蒙古自治区多伦县西北）示疾，五月十八日午时逝世。世寿七十四，僧腊六十二。遗体就上都庆安寺结塔荼毗，舍利被迎归北京，葬于仁王寺的庆安塔。  元仁宗皇庆二年（1313），追号胆巴为‘大觉普惠广照无上巴帝师’。（张建木）  ［参考资料］　《元史》卷二０二；《佛祖历代通载》卷二十一、卷二十二；《神僧传》卷九；《释鉴稽古略续集》卷一。

胎内五位·胎外五位
 胎内五位·胎外五位  人自结胎之时起，迄死亡为止之分期。‘胎内五位’指自结胎至出生之间的五个阶段。‘胎外五位’指自出生至死亡之间的五个阶段。兹分述如次︰  (一)胎内五位︰又称结胎五位。指自受胎迄出生之二六六日间的五个阶段。即羯逻蓝（kalala）、頞部昙（arbuda）、闭尸（peśī）、键南（ghana）、钵罗奢佉（praśakha）等五位。略如下述︰  (1)羯逻蓝位︰又译凝滑、和合或杂秽。指受胎后之第一周。《玄应音义》卷二十三︰‘父母和合如蜜和酪，泯然成一，于受生七日中凝滑如酪，上凝膏渐结有肥滑也。’然《慧琳音义》卷十三则解为（大正54·387c）︰‘初受胎时父之遗泄也。’  (2)頞部昙位︰又译疱结、泡。指受胎后之第二周。《玄应音义》卷二十三︰‘于凝酪中，生一疱结，犹如糜粟置厚白饮中也。’  (3)闭尸位︰又译肉团、血肉。指受胎后之第三周。《玄应音义》卷二十三︰‘至第三七日，结聚成肉团，若男则上阔下狭，若女则上狭下阔，成肉团犹2202-07.GIF{image=2202-07.GIF}未坚也。’  (4)键南位︰又译坚肉。指受胎后之第四周。《玄应音义》卷二十三︰‘此云坚，至第四七日时肉团方坚实之也。’  (5)钵罗奢佉位︰又译支节。指受胎后第五周迄第三十八周（即出生）之间。《玄应音义》卷二十三︰‘此云枝枝，第五七日时，上有形相，若至第六七日，从五处更生耳鼻手足等，故有重枝名，有风，生眼耳等孔，亦云生苦也。’  此胎内五位若配以十二因缘，则前四位相当于名色支，第五位相当于六处支。此外，《瑜伽师地论》卷二将受胎至出生分成八位。即由第五钵罗奢佉位开出第六发毛爪位、第七色根位、第八形相位。化地部、正量部则将发毛位、色根位、形相位归摄在第六位，而作胎内六位。数论外道将第五位摄入第四位，而作胎内四位。  (二)胎外五位︰指人一生自出娘胎至死亡的五个阶段。依《俱舍论》卷十五所述，胎外五位为︰(1)婴孩︰从出生以后至六岁之间。(2)童子︰七岁至十五岁之间。(3)少年︰十六岁迄三十岁之间。(4)中年︰三十一岁至四十岁之间。(5)老年︰四十一岁以后至死亡。此分位法也载于南本《涅槃经》卷三十四、《顺正理论》卷四十、《显宗论》卷二十一等处。  《大毗婆沙论》卷一一四也将人生分为初生、婴孩、童子、少壮、衰老等五个阶段，即将上述的婴孩时分为初生时与婴孩时，少年时、中年时合为少壮时。此外，数论外道则将人生分为四个阶段，即婴孩时、童子时、少壮时、老年时。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三十；《杂阿含经》卷四十九；《大智度论》卷四；《杂集论》卷六；《毗奈耶杂事》卷十二；《俱舍论》卷九。

胎藏四部仪轨
 胎藏四部仪轨  十一卷。乃略摄《大日经》诸品之义趣，且说明胎藏界的供养法及诸尊印明的四部仪轨。简称《四部仪轨》。即︰  (1)《摄大毗卢遮那成佛神变加持经入莲华胎藏海会悲生曼荼■广大念诵仪轨供养方便会》三卷，唐·输婆迦罗译，简称《摄大仪轨》。  (2)《大毗卢遮那经广大仪轨》三卷，唐·善无畏译，简称《广大仪轨》。  (3)《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》二卷，唐·玄法寺法全撰，简称《玄法寺仪轨》。  (4)《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏菩提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽》三卷，唐·青龙寺法全集。简称《青龙寺仪轨》或《青龙仪轨》。  此四部仪轨之中，《摄大》、《广大》两仪轨旨在揭示十方三世诸佛流入大日如来法界曼荼罗的妙行。《玄法》、《青龙》二仪轨旨在显示释迦牟尼如来于大日如来法界曼荼罗中开会的仪相。  其中，第一部《摄大仪轨》之第一卷题为〈摄大毗卢遮那成佛神变加持经入莲华胎藏海会悲生曼荼■广大念诵仪轨供养方便会〉，内容说明九方便、九重阿字观、入佛三昧耶、法界生、转大法轮、擐金刚甲、啰字观、无能堪忍、器界观（五轮观）、道场观、三力、虚空藏明妃、请召、五种供养、四智赞、献阏伽、振铃、结方隅、本尊加持、本尊观。  第二卷题为〈摄大毗卢遮那经大菩提幢诸尊密印标帜曼荼罗仪轨〉，内容先说无害力三昧、无等三力明、法界生、转法轮、作坛法。其次依中台八叶，第一重东方（遍知院）、北方（观音院）、第二重东方（文殊院）、南方（除盖障院）、北方（地藏院）、西方（虚空藏院）、第一重南方（金刚手院）、西方（持明院）、第三重东方（释迦院），及第三重释迦牟尼的北隅、南隅、南方、西南隅、西方、西北隅、北方、东北隅（外金刚部）的次第，顺序列举诸会诸尊的真言。其次记述引入度者、护摩、嚫施、正觉坛及作法、四重禁戒。  第三卷题为〈摄大毗卢遮那成佛神变加持经大悲胎藏转字轮成三藐 1三佛陀入八秘密六月成就仪轨〉，内容说明三部四处轮观、秘密八印、百光遍照王、六月念诵等。  此外，《广大仪轨》之主旨虽与上述《摄大仪轨》相同，但曼荼罗诸会的方位则有差异，其中台八叶的次第改为︰第一重遍知院、观音院、金刚手院、持明院，第二重文殊院、除盖障院、地藏院、虚空藏院，第三重释迦院及外金刚部院。又，《玄法寺仪轨》、《青龙寺仪轨》等两仪轨，所列举供养法的次第和曼荼罗诸会方位的次第与《摄大仪轨》相同，但供养法所结的印契则有所不同。  ［参考资料］　《入唐求法巡礼行记》卷三；《诸阿阇梨真言密教部类总录》卷上；《宝册钞》卷二；《诸仪轨传授目录》；《秘密仪轨随闻记》卷十八；《秘密仪轨传授口决》卷六。

胎藏界（梵garbhakośa dhātu，藏sñin^-podbyin）
 胎藏界（梵garbhakośa dhātu，藏sñin^-podbyin）  密教二界之一。与‘金刚界’相对。音译檗婆矩奢驮都、檗喇婆驮睹。全称大悲胎藏生。《大日经疏》卷三以胞胎、莲花二喻解释‘胎藏’之义︰  (1)胞胎之喻︰谓识种子为母胎所覆藏，具足诸根，不久诞生发育，习诸技艺，尔后施行于事业。犹如众生本有性中有一切智心，由发心学大悲万行而显现其净心。后发起方便，自利利他，圆满究竟，名为大悲胎藏生。  (2)莲花之喻︰谓莲花之种子在坚壳中，枝条花叶之性已宛然具足，犹若世间种子心。此种子发芽、成长，乃至生花苞时，莲台果实隐于叶藏内，不为风寒众缘所伤害，净色须蕊日夜滋荣，犹如大悲胎藏。于日光中，花正开敷，如方便满足。  故知胎藏有含藏覆护或摄持之义，指众生所具之理性。而理平等之法门，即称胎藏界。  又，胎藏界乃本觉下转之化他门，故约大定、大智、大悲三德，其曼荼罗分为佛、金刚、莲华三部。若以三部配三密，则佛部为身密，金刚部为意密，莲华部为语密。有关此三部的部主、明王、忿怒尊等，诸经论所说不一。  ◎附︰黄忏华《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第二篇第二章（摘录）  第一节　两部  此宗之根本教义，为即事而真，当相即道。以为宇宙法界，当体即是大日如来。此大日如来，具理智二德。理者，摄持不散平等之意，当根本两曼荼罗中胎藏界。智者，决断简择差别之意，当金刚界。是为金胎两部曼荼罗。曼荼罗者，轮圆具足义。旧译，就体译为坛，即筑方圆土坛供养诸尊（修法坛）。新译就义译为轮圆具足。此坛中具足诸尊诸德，成一大法门，如毂辐辋，具足圆满，成一车轮，表圆满具备法界海所有万德。如《大疏》云，今此中妙法莲华漫荼罗义，毗卢遮那本地常心，即是华台具本。四佛四菩萨醍醐果德，如众实俱成。十世界微尘数金刚密慧差别智印，犹如须蕊。十世界微尘数大悲万行波罗密门，犹如华藏。三乘六道无量应身，犹如根茎条叶发晖相间。以如是众德轮圆周备，故名漫荼罗也。又云漫荼罗，是具种种德义，即是如来秘密之德。如是秘密之德，如莲华开敷而自庄严。是故金胎两部曼荼罗者，诸佛理智之体性，众生色心之实相也。如《十住心论》云，秘密庄严住心者，即是究竟如实觉知自心之源底，如实证悟自身之数量，所谓胎藏界会曼荼罗，金刚界会曼荼罗，金刚顶十八会曼荼罗，是也。  又《大疏》云，佛从平等心地开发无尽庄严藏大曼荼罗已，还用开发众生平等心地无尽庄严藏大曼荼罗。诚以诸佛法性身心，众生具缚色心，皆理理无数智智无边之金胎两部。而众生狂醉，不觉不知。为开发众生自心所具万德故，建立两曼荼罗。所谓金刚界者，金刚有二义，一坚固义，自体坚固。不可破坏，故云坚固。又利用义，能摧破一切物，故云利用。智体亦尔，沉沦生死海中，不朽不坏，还能摧破一切烦恼，故名金刚。所谓胎藏界者，约胎藏为喻。胎藏有二义，一含藏义，如母胎内，藏子体。理体亦尔，能具足一切功德。又隐覆义，如人在母胎，覆藏其体。理体亦尔，隐烦恼中。此应译胎藏法，对金刚界故，名胎藏界。即金刚界者，智差别之法门。胎藏界者，理平等之法门。此二二而一，一而二，密教谓之二而不二。兹列表如下。6-3418A.GIF{image=6-3418A.GIF}  元来理智者，一法之二义，不二而二。故云法体不分，义门得别。  第二节　三部五部  此宗准因果之胜劣，先金后胎。即胎藏界者，因门。金刚界者，果门也。胎藏界者，从果向因本觉下转之化他门。金刚界者，从因至果始觉上转之自利门也。胎藏界者化他门故，约大定智悲三德，立佛莲金三部。(一)莲华部者，众生身中本有之净菩提心清净理，虽在六道生死泥中流转，而不染不垢。如莲华出生泥中，而不染不垢。故名莲华部。当大悲。(二)金刚部者，众生自心本有坚固之智慧，虽在生死泥中，经无数劫，而不朽不坏，能破烦恼。如金刚虽久埋地中，而不朽不坏，能摧诸怨敌固物。故名金刚部。当大智。(三)佛部者，此理此智，凡位未显。入果位，理智具足，觉道圆满。故名佛部。当大定。金刚界者自行门故，约转因位九识所得果上五智自证境，立佛、金、宝、莲、羯五部。即胎藏三部，加宝部、羯摩部二部。宝部者，佛自利圆满中具无边功德，故名宝部。羯摩部者，为众生成办一切事业，故名羯摩部。此中初二在缠因德，第三理智具足出缠果位也。后三于佛部中别开之。佛二利圆满，其自证边曰宝部，其化他边曰羯摩部。  ［参考资料］　《大日经疏》卷一、卷五、卷十六；《苏悉地经》卷一、卷二；《诸部要目》；《瞿醯经》；《大日经疏演奥钞》卷一；《大日经疏妙印钞》卷一、卷二；高井观海《密教事相大系》。

胜义（梵paramārtha，巴paramattha，藏don-dam-pa）
 胜义（梵paramārtha，巴paramattha，藏don-dam-pa）  最胜之义。又名第一义或真实。乃‘世俗’之对称。即最胜真实而非施设安立之义。《大智度论》卷三十一云（大正25·288b）︰‘第一义名诸法实相，不破不坏，（中略）复次，诸法中，第一法名为涅槃。’《俱舍论》卷十三云（大正29·71a）︰‘胜义善者，谓真解脱。以涅槃中最极安隐，众苦永寂，犹如无病。’《顺正理论》卷三十六亦云（大正29·546a）︰  ‘胜谓最尊无与等者，义谓别有真实体性。此显涅槃无等实有，故名胜义。如是胜义安隐名善。如是涅槃是善常故，于一切法其体最尊。是故独标为胜义善。’  此谓涅槃是最胜真实之法，故称之为胜义。  《显扬圣教论》卷十六亦以七种真如为胜义谛。文云（大正31·559a）︰‘胜义谛者，谓七种真如。（中略）问︰何因缘故，七种真如名胜义谛？答︰由是二最胜智所行故。谓出世间智及此后得世间智。由此胜义无戏论故，非余智境。’  同论卷十九云（大正31·574b）︰‘若清净所缘，若清净性，若彼方便，皆名胜义谛。清净所缘者，谓四圣谛及真如。清净性者，谓灭谛。清净方便者，谓道谛。’  又，《辩中边论》卷中云，胜义谛有义胜义、得胜义、正行胜义三种，文云（大正31·469c）︰  ‘(一)义胜义，谓真如，胜智之境名胜义故。(二)得胜义，谓涅槃，此是胜果亦义利故。(三)正行胜义，谓圣道，以胜法为义故。’  此依胜智之所缘，名真如为胜义。涅槃之体最胜，故称涅槃为胜义。圣道为得涅槃之方便，故圣道也称为胜义。  ◎附一︰■山雄一着·吴汝钧译〈胜义的意义〉（摘录自《空之哲学》第二章）  说一切有部把这本体的世界称为胜义──最高的真实，把现象的世界称为世俗──一般理解的世界。倘若龙树区别这两种真理，这不成了走上自己也要批判的区别哲学的道路么？龙树的两种世界与说一切有部的两种世界的明显相异处，在最高的真实之为空性一点中。现在我所见到的壶，是各瞬间中都在生灭的东西，有时被见到，有时不被见到。有部说在这样的壶的背后，有壶的本体，永远地存在着。龙树则说这样的壶的本体，是被实体化了的语言，是虚构的。‘没有本体’即是最高的真实。  譬如天空被灰色的云遮盖，人见了便判断说，天空是灰色的；把灰色这一性质视为天空的本体。这灰色的本体，翌日天亮后，对于青的天空，便不恰当了。不过，说天空是青的，亦不正确。青亦不是天空的本体，它只是偶然的性质。实际上，所谓空的本性，是离开人的青与灰的错误判断与语言之外成立的。在这个场合，被视为空的本体的青色与灰色，只是盖隐着空的本质的虚构而已。  又譬如彻底明亮的镜。由于它极其明亮，人们也见不到它自体。当有些东西，譬如是壶吧，在它里面映现时，人们会把这壶的影像想为是镜的本体。当人们的颜面的影像映出时，他们也会把这颜面的影像想为是镜的本体。但这些都不过是误解而已，都见不到镜的自身。  龙树把说一切有部对本体与现象的两个世界的价值评价，逆转过来。被认为是永远实在的本体，在龙树看来，只是语言的虚构而已。他以为现象不是本体的影子，只有它才是实在的世界。除去本体这一虚构的障蔽，现象才能如如地作为真实的世界呈现。因此，并没有本体与现象这两种存在的世界，而只有一个离语言的虚构的真实世界──空的世界。  ◎附二︰立川武藏着·李世杰译〈世俗真理与最高真理〉（摘录自《中观思想》第三章第三节）  ［月称的立场──约境之二谛说］　在《中论》里，龙树奠定了‘两个真理’的概念。这个概念，在《阿含》、《涅槃经》、《大毗婆沙论》等经论里，已被论过；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龙树。据龙树看，世间的世俗真理（loka-saṁvṛti-satya，世间世俗谛）与最高真理（parama-artha-satya，胜义谛），这两个真理，是佛陀说法的依据。在这个情形下，世俗真理虽是采取相‘名言’（言词）的形态，但那是开悟了的佛陀，为要教导众生所说的言词，并不是众生从众生的立场所想的。关于龙树这种‘两个真理’的想法，从来都把它叫做‘约教的二谛说’。  可是，月称对此‘两个真理’的想法，与龙树的想法有相当的不同。对月称来说，这‘两个真理’与其说是表示佛陀说教的方法，毌宁说指的是世界里的事物之两种本质（本性）。月称的这种想法，被称为‘约境之二谛说’。‘境’是表示‘认识的对象’。当然，月称也认为佛陀的说法是采取世俗真理之姿态的，但那并不是第一义性的。月称于其《入中论》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二谛说。（中略）  ［世俗与胜义之断绝与沟通］　在月称的体系上，世俗是作为人间生存之基础而被重视，同时，另一方面，世俗是远离最高真理的。但此两者决不是无关。因为，月称为要确立世俗，同时，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危险，乃将‘俗的东西’与‘圣的东西’之间，作了很大的隔离。这样的态度，可能是月称在批判清辩中学到的。清辩认为︰‘俗的东西’由于自己之力量──即言词之力量──而能论证‘圣的东西’。可是，本来日常言语的表现就有矛盾，这在中观派开祖以来即作为宣言而成立的见解来看，尽管已建立了多么完备的论理形式，然而，愈完备的论理形式，愈可能由自己所立的论式暴露自己的过失。月称认为清辩是会有这种挫折的。月称所采取的方法，是超论理的方法。月称只为论破一切反面意见，才使用论理，欲以止灭一切之言语活动。他认为︰生之基础的现实世界，是由缘起的理法而成立的。  那么，言语与超越了言语之最高真理之断绝，到底要如何填平处理呢？月称于其《入中论》中，欲由宗教的实践来答覆这个问题。舍弃论理主义，而诉诸实践之方法，有时会成为开启非合理主义、神秘主义之道。事实上，月称以后，月称的继承者们，与密教持有密切之关系。归属于月称自身的密教论书相当多，在后世的西藏广受诵读。本来，密教决不即是非合理主义、神秘主义。只能说非合理主义、神秘主义的印度及西藏密教之理论基础之一的典型，是由月称所提示的。月称把‘空性’叫做‘自性’，亦可从与后世密教思想之关连上来了解它。  被推测月称所生存的第七世纪，是印度教快速增加其势力的时期。印度教徒，并不将这世界认为是空无。即使这个世界是由幻而出现，但这个世界，还是存在的。支持他们自己生存之场所的世界，在他们看来，还是有的。因之，印度教徒，由其认识能力而知此世界之结构，而欲建立其世界观。数论、正理、胜论等正统诸学派，在月称时代，已形成了精致的有关‘世界之结构’之理论。那是将要来临的印度教全盛时代之序曲。当然，有关现象世界之考察，在阿毗达磨佛教、唯识派、论理学派等佛教内部，也由各自立场──那虽是一种印度教化的现象──而形成其理论。有关世俗之知的体系的建立，当时的印度教徒颇有并吞佛教徒的历史动向。月称也可能看到了这种动向。本来，中观派对于世界的结构或认识的成立等问题是冷淡的，而且其思想方式本身也不合适于答覆这些问题。月称作为中观论者所采取的方法是︰将最高真理即空性之独自性，与世俗远离。同时，守着这个原则，对于世俗的次元，乃由‘缘起’的理法使其成立，并且将生之基体的世俗，于世俗之中，尽量发现其意义。月称虽处在中观思想圈内，但却守着佛教徒之立场，而企图对应当时的思想状况。  ◎附三︰〈四种胜义谛〉（摘译自《佛教大辞汇》）  胜义谛（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又称第一义谛、真谛。指最高真理、究极真理。为‘世俗谛’之对称。法相宗将胜义谛分成世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义等四种，称为四种胜义谛。与世间世俗、道理世俗、证得世俗、胜义世俗等四种世俗谛，合称四真四俗。又因此系真俗二谛之细分为四种，故亦称四重二谛。  ‘世俗’，指有相显现而空理隐覆；‘胜义’，指殊妙智慧的对境。二者之有、无及事、理之法，皆如实而非虚谬，故名为谛。而有关四种胜义谛，《成唯识论》卷九云（大正31·48a）︰  ‘然胜义谛略有四种︰(一)世间胜义，谓蕴处界等。(二)道理胜义，谓苦等四谛。(三)证得胜义，谓二空真如。(四)胜义胜义，谓一真法界。’  《大乘法苑义林章》也曾对四种胜义谛加以解说，内容如次︰  (1)世间胜义谛︰又作体用显现谛。若出其体，则与第二世俗相同，是蕴等三科之事相。其事相粗显，犹可破坏，名为世间。为圣者后得智之所知，超越第一世俗，故名胜义。  (2)道理胜义谛︰又作因果差别谛。若出其体，则与第三世俗相同，是四谛等因果之体事。有知断证修因果之差别，为圣妙的无漏智之境，超越第二世俗，故名胜义。  (3)证得胜义谛︰又作依门显实谛。若出其体，则与第四世俗相同，是二空真如。依其圣智之诠门而显理，名为证得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名胜义。  (4)胜义胜义谛︰又作废诠谈旨谛。指非安立之一真法界，其体微妙，邈离言诠，3835-12.GIF{image=3835-12.GIF}超众法，名为胜义。唯圣者之根本无分别智之所证，超越四种世俗，故名胜义。  有关四种世俗谛，《瑜伽师地论》卷六十四云（大正30·653c）︰  ‘世间世俗者，所谓安立宅舍、瓶■、军林数等。又复安立我有情等。道理世俗者，所谓安立蕴界处等。证得世俗者，所谓安立预流果等彼所依处。又复安立略有四种，谓如前说，三种世俗，及与安立胜义世俗。即胜义谛，由此谛义不可安立，内所证故，但为随顺发生此智，是故假立。云何非安立真实？谓诸法真如。’  《大乘法苑义林章》卷二（末）亦对此四种世俗谛加以解释，内容如次︰  (1)世间世俗谛︰又作有名无实谛。指宅舍、瓶■等或我等有情之心外之境，无实体，为隐覆真理之世俗法，最后堕于虚伪中，故名为世间。凡夫皆认为实有，依情、名假说安立，故名为世俗。  (2)道理世俗谛︰又作随事差别谛。五蕴、十二处、十八界等种种差别之法门，一一法门顺于道理，故名为道理。事相显现差别易知，故名为世俗。  (3)证得世俗谛︰又作方便安立谛。苦集灭道四谛法，为心所变之理，施设染净因果差别，令行人趣入，故名为证得。其因果之相可知，故名为世俗。  (4)胜义世俗谛︰又作假名非安立谛。指二空真如也是心所变之理，其妙超越一切有为法，为圣智所知，故名为胜义。假依言诠而立二空之名，故名为世俗。  又，《瑜伽师地论》所说之废诠谈旨之真如实性，是在四种世俗谛外，别立非安立之一真法界。此谓‘四俗一真’。  ◎附四︰〈真俗二谛〉（摘译自《佛教语大辞典》）  真俗二谛，指真谛与俗谛。真谛又名胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；俗谛又名世谛、世俗谛，指世俗差别之理。  (一)就道理而分二谛时，俗谛是世俗的、表面的思想，真谛是深奥的思想。以真实之智慧观察，则俗谛是虚妄，真谛是确实，因而是俗空真有。又，从俗谛观察，一切现象世界为存在，有种种差异；若从真谛观察，一切是空、平等，故云真空俗有。  (二)三论宗就佛之教法立二谛，而以说有（肯定）之教为俗谛，说空（否定）之教为真谛。为破执空之思想而说俗谛之有，为破除‘执一切为存在’之谬见而说真谛之空。此乃欲令得无执着之真理之教法。该宗又说四重二谛，以破除执着。第一重，为有（俗）空（真）。第二重为空有（俗）非有非空（真）。第三重为二不二（俗）非二非不二（真）。第四重为前三重二谛（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。  (三)出世间法为真谛，世间法为俗谛。亦即佛法为真谛，王法为俗谛。依据此义，日本真宗在阐明其宗义时，即使用二谛之名目，而以他力之安心为真谛门，世间之行动为俗谛门。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四；《二谛义》卷上；《俱舍论光记》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。

胜军（梵Jayasena）
 胜军（梵Jayasena）  七世纪时在中印度杖林山讲学的佛教居士。原为西印度苏剌佗国人，梵名阇耶犀那。氏年幼即好学，初从贤爱学因明，又就安慧学声明及大小乘论，后随戒贤穷究《瑜伽师地论》之奥旨。此外，亦精通四吠陀、天文、地理、医方、术数等学术，以博学内外而名重一时。  时，摩揭陀国满胄王闻其学德，遣使迎为国师，并封赐二十大邑，然氏辞而不受。满胄王死后，戒日王又以乌荼国八十大邑为封邑请氏担任国师，氏仍坚辞。后于杖林山集徒讲学，弘阐佛法。从学道俗，常达数百。玄奘西游时，曾在其门下二年，学习《唯识决择论》、《成无畏论》、《不住涅槃论》、《十二因缘论》、《庄严经论》等书，以及瑜伽、因明等方面之义理。  氏年近七十，仍耽读不倦。讲经之余，常以香泥作小塔，并置经文于其中。毕生造塔无数。  《因明入正理论疏》卷中云（大正44·121b）︰  ‘故有大名居士，声德独高，道颖五天，芳传四主，时贤不敢斥其尊德，号曰抱蹉迦，此云食邑。学艺超群，理当食邑，即胜军论师也。四十余年，立一比量云︰诸大乘经皆佛说宗。’  ◎附︰《大唐西域记》卷九（摘录）  杖林中近有邬波索迦阇耶犀那者（唐言胜军），西印度刹帝利种也。志尚夷简，情悦山林，迹居幻境，心游真际。内外典籍，穷究幽微。词论清高，仪范闲雅。诸沙门婆罗门外道异学国王大臣长者豪右，相趣通谒，伏膺请益。受业门人，十室而六。年渐七十，耽读不倦。余艺捐废，惟习佛经。策励身心，不舍昼夜。印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五六寸，书写经文，以置其中，谓之法舍利也。数渐盈积，建大窣堵波，总聚于内，常修供养。故胜军之为业也，口则宣说妙法，导诱学人。手乃作窣堵波，式崇胜福。夜又经行礼诵，宴座思惟。寝食不遑，昼夜无怠。年百岁矣，志业不衰。三十年间，凡作七拘胝（唐言亿）法舍利窣堵波。每满一拘胝，建大窣堵波而总置中，盛修供养，请诸僧众，法会称庆。其时神光烛曜，灵异昭彰。自兹厥后，时放光明。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷四；《成唯识论述记》卷四（本）；《成唯识论了义灯》卷四（本）；《成唯识论演秘》卷三（本）；《成唯识论同学钞》卷二十四（三之四）；《三国传记》卷四；《解说西域记》。

胜又俊教（1909～　　）
 胜又俊教（1909～　　）  日本佛教学者。新潟县人。东京大学文学院印度哲学系毕业。历任大正大学讲师、教授、东洋大学教授、大正大学校长等职。此外，亦曾任真言宗丰山派大僧正。  氏为印度唯识思想一门的权威，在密教研究方面贡献亦大。著有《佛教における心识说の研究》、《密教の日本的展开》、《秘藏宝钥·般若心经秘键》、《弘法大师全集》三卷，及与古田绍钦合编之《大乘佛典入门》等书。

胜天王般若波罗蜜经（梵Pravara-deva-rāja-paripṛcchā）
 胜天王般若波罗蜜经（梵Pravara-deva-rāja-paripṛcchā）  七卷。陈·月婆首那译。略称《胜天王般若经》。收在《大正藏》第八册。内容记载佛应钵婆罗天王之问，对大众说甚深般若及其修习之法。计分〈通达品〉、〈显相品〉、〈法界品〉、〈念处品〉、〈法性品〉、〈平等品〉、〈现相品〉、〈无所得品〉、〈证劝品〉、〈述德品〉、〈现化品〉、〈陀罗尼品〉、〈劝诫品〉、〈二行品〉、〈赞叹品〉、〈付嘱品〉等十六品。  依圣语藏本所附加的经序，与《历代三宝纪》卷九之记载，梁·太清二年（ 548），于阗国沙门求那跋陀赍本经之梵本入梁；陈·天嘉六年（565），中天竺优禅尼国王子月婆首那将其译出。此经与唐·玄奘所译《大般若经》卷五六六至卷五七三之第六会为同本。但玄奘译本将第一〈通达品〉，分为〈缘起〉及〈通达〉二品，故总有十七品。英译《大明三藏圣教目录》将此经配与梵文Suvikrantavi-krami-paripṛccha，但该梵文相当于《大般若经》第十六分，故配属于此译本是不恰当的。  ◎附︰印顺《如来藏之研究》第六章第二节（摘录）  《胜天王般若经》（与玄奘《大般若经》第六分同本），在次第与内容方面，一部分与《无上依经》相合，如〈法性品〉，从品初到‘行般若波罗蜜，如实通达甚深法性’，与《无上依经》的〈如来界品〉相合。〈二行品〉与《无上依经》的〈菩提品〉十事的后六事──‘五者作事，六者相摄，七者行处，八者常住，九者不共，十者不可思惟’；及〈如来功德品〉的大部分相合。〈赞叹品〉的偈颂，一部分与《无上依经》的〈赞叹品〉相合；〈付嘱品〉，‘受持此修多罗有十种法’，与《无上依经》的〈嘱累品〉相合。《胜天王般若经》也与《宝云经》的全部内容相合，可以断定︰《胜天王般若经》是纂集《宝云经》、《无上依经》等而成的；但不知为什么没有将《无上依经》义，全部纂集进去！  ［参考资料］　《彦琮录》卷一；《大唐内典录》卷五；《开元释教录》卷七；《大藏经南条目录补正索引》。

胜如（780～866）
 胜如（780～866）  一称证如。日本摄津国（大阪府）丰■郡人。十五岁，父母同时丧亡，遂修常不轻菩萨法门，尝先后礼拜十六万七千六百余家。后投摄津国胜尾寺，依证道受显密二教之学。并别创草庵，修念佛三昧法门五十余年。晚年修无言之行达十二年之久。一日，忽有神灵告知播磨国（兵库县）贺古之沙弥教信已往生极乐之事，遂遣弟子胜鉴前往证实无讹，乃幡然悔悟。认为多年所修之无言行不及口称念佛之法，遂自画阿弥陀佛像，并亲书《妙法莲华经》六部。后，于贞观八年八月示寂，享年八十七。  ［参考资料］　《元亨释书》卷九；《本朝高僧传》卷四十六。

胜宗十句义论（梵Vaiśeṣika-daśa-padārtha-prakaraṇa）
 胜宗十句义论（梵Vaiśeṣika-daśa-padārtha-prakaraṇa）  一卷。印度胜论派论师慧月造，唐·玄奘于贞观二十二年（648），译于弘福寺翻经院，灵隽笔受。又名《十句义论》。收在《大正藏》第五十四册。本书并非佛典，乃印度六派哲学中胜论学派之典籍，然与该学派之主要经典《胜论经》（Vaiśeṣika-sūtra），该派另一典籍《句义法纲要》，在旨趣上并不尽同。  书中将《胜论经》所提之实、德、业、同、异、和合等六句义，扩充为实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说等十句义。全书即铺述此十种原理之义趣。共分前后二分。前分叙述十句义之体性，后分叙述其义相及相互之关系。其论述方法与《胜论经》亦不全同，其形式类似《俱舍论》等阿毗达磨文献。关于其成书年代有二说，一说在《句义法纲要》之前，一说为后。  本书之注疏有︰中国之《胜宗十句义论章》一卷（道世或窥基），日本之《胜宗十句义论记》二卷（法住）、《科注冠导胜宗十句义论》一卷（虎喝）、《增补科注冠导胜宗十句义论》一卷（存教）、《胜宗十句义论释》二卷（基辨）、《胜宗十句义论试记》二卷（严藏）、《胜宗十句义论抉择》五卷（快道，此书最为详尽）、《胜宗十句义论丛林》一册（快道，摘录慈恩之《唯识疏》及《因明疏》等书中有关胜论派教义文句之集大成者）、《胜宗十句义论释傍观录》一册（光严）、《胜宗十句义释傍观录讲要》一册（光严）、《胜宗十句义论笔记》一卷（法海）、《十句义论闻记》一卷（宝云）、《胜宗十句义论私记》二卷（祐澄）、《冠注胜宗十句义论》一卷（公谭）、《胜宗十句义论讲义》一卷（光法）。其中，前二书现已不传。  本书梵本今已不存，英译本为1927年日人宇井伯寿所译，即《The Vaiśeṣika Philoso-phy according to the Daśapadartha-śastra》。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷一（末）；《因明入正理论疏》卷下；《因明论疏明灯抄》卷四（本）；《俱舍论光记》卷五；《俱舍论颂疏义钞》卷上（本）。

胜庄
 胜庄  新罗时代僧。八世纪人。为圆测的弟子，学德颇高，尝渡唐，成为大荐福寺之大德。唐·长安三年（703），义净于东都福先寺与西京西明寺，翻译《金光明最胜王经》、《能断金刚般若经》、《一字咒王经》、《庄严王陀罗尼经》等，及《根本说一切有部毗奈耶》等律，以及《掌中论》、《龙树劝诫颂》等二十部十五卷时，胜庄担任证义。又，神龙元年（705）、景龙四年（710）译《孔雀王经》、《浴像功德经》等时，亦任证义。其后回新罗，但事迹不明。著有《梵网经菩萨戒本述记》四卷、《金光明最胜王经疏》八卷，及《成唯识论决》、《杂集论疏》、《佛性论义》、《大因明论述记》、《起信论问答》一卷等。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷一；《圆测法师舍利塔铭》；《开元释教录》卷九。

胜持寺
 胜持寺  日本天台宗寺院。位于京都市西京区大原野南春日町。号小盐山大原院。俗称花の寺。相传系役小角所开创。延历十年（791），最澄建立伽蓝，号小盐山大原坊。仁寿年间（851～854），范庆复兴此寺，成为大原野春日社的别当寺，号大原院胜持寺。其后，受到足利尊氏的护持而隆盛，应仁之乱后，遭兵火烧毁。天正年间（1573～1592），佛殿再兴。现存本堂、不动堂、仁王门、西行庵等堂舍。此外，境内樱树繁茂，尤以本堂前的西行樱最著名。

胜林院
 胜林院  日本天台宗寺院。位于京都市左京区大原。山号鱼山，又名大原寺。长和二年（1013），由寂源创建。寂源仿效中国鱼山兴起声明（梵呗）之意，本寺遂成鱼山声明的弘传地。寺中供奉相传为康尚所造之丈六阿弥陀佛像。文治二年（1186），睿山座主显真曾就有关秽土之理求教于法然源空。其后，诸宗之硕学名僧会集于此寺，与法然比论法义，此即‘大原问答’。延应元年（1239），后鸟羽上皇之遗骨安放于本寺之龙禅院。宽元元年（1243），顺德上皇之遗骨亦奉置于此。本寺境内之契心园系足利将军举行观枫宴之遗址，后山建有后鸟羽、顺德二天皇之陵寝。

胜者时鬘（巴Jinakālamālinī）
 胜者时鬘（巴Jinakālamālinī）  泰国古代史籍。作者为泰国清迈王朝长老宝智（Ratanapañña）。氏于十六世纪（一说西元1516年，或说1528）以巴利语撰成此书。书中内容主要叙述泰北古都清迈各代土侯事迹，以及与佛教有关之事，为研究泰国北部佛教史之重要资料。又，此书今有法译本。

胜解（梵adhimokṣa，巴adhimutti）
 胜解（梵adhimokṣa，巴adhimutti）  又作信解、信乐、信、愿乐。即净心信顺教法。《瑜伽师地论》卷三十八云（大正30·500b）︰‘于其八种胜解依处，具足成就净信为先，决定喜乐。’依诸经论所载，行者欲修习法或通达法，首先须对法具有胜解。《十地经》卷一云（大正10·538a）︰‘若有有情，善积善根，善集资粮。（中略）随顺广大增上意乐，具妙胜解，悲愍现前，为求佛智。’  《大乘庄严经论》卷二〈发心品〉言，发心有信行、净依、报得、无障等四者。所谓信行，即胜解，乃在胜解行地所发起。唯识派诸论谓，胜解行地指见道入初地以前的十信乃至十回向。  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  ‘胜解加行’︰胜解是深刻的理解，达到坚定不拔的阶段。胜解不是真实的体验，不过也不是一般平常的了解。依唯识说，这是深解一切唯识，而修唯识观的。‘胜解行地’，就是暖、顶、忍、世第一法──四加行位；地是经历的地位，修胜解行的地位，名胜解行地。这是初地菩萨以前的，修唯识而到初地证悟的阶段，那一不长的时期，名胜解行地。胜解行地，‘是顺抉择位’；那时候的智慧，又名顺抉择分善根。什么叫顺抉择？真正能抉择真理，那是证悟了。修暖、顶、忍、世第一法──四加行，观所取空，观能取不可得，观所取、能取──二取都无所得，这种观察慧，是顺于抉择的。换言之，是倾向抉择，引到真正的抉择、证悟的，所以叫顺抉择位。暖、顶、忍、世第一法，修顺于抉择、证悟的观慧，就是上面所说的︰有得加行、无得加行、有得无得加行、无得有得加行；修这四种加行的阶段，是胜解行地。胜解行地，一般说，可通于初地以前的十住、十行、十回向，不过本论专指十回向末了，起四加行时，名胜解行地。

胜论（梵Vaiśeṣika，巴Visesikā，藏Bye-brag-pa）
 胜论（梵Vaiśeṣika，巴Visesikā，藏Bye-brag-pa）  音译吠世史迦、吠世色迦、鞞崽迦、毗世师、毗舍师、卫世师，意译‘最胜’或‘异胜论’。印度六派哲学之一；外道四执之一；外道十六宗之一；二十种外道之一；即优楼佉（Ulūka）所创的学派。  有关派祖优楼佉之事迹，《百论疏》卷上云（大正42·244b）︰‘优楼迦此云鸺鹠仙，亦云鸺角仙，亦云臭胡仙。此人释迦未兴八百年前已出世，而白日造论，夜半游行。’《成唯识论述记》卷一（末）云（大正43·255b）︰‘成劫之末，人寿无量，外道出世，名嗢露迦。’又，《大庄严论经》卷一云（大正4·259c）︰  ‘毗世师论非但今者不可取信，于昔已来善观察者久不可信。所以然者，昔佛十力未出世时，一切众生皆为无明之所覆蔽，盲无目故，于毗世师论生于明想。佛日既出，慧明照了，毗世师论无所知晓，都应弃舍。譬如鸱鸺夜则游行能有力用，昼则藏窜无有力用。毗世师论亦复如是，佛日既出，彼论无用。’  凡此皆认为此人出世在释尊以前。然而原始佛典及流行于佛陀时代的诸种外道典籍，皆未载及此派之派名或学说，因此该学派当系兴起于佛陀以后。根据近代原典批判研究的结果，认为约在西元前三世纪乃至二世纪左右所成立。  至于优楼佉之后的传承，史料不足，无法详知。《成唯识论述记》卷一（末）谓，嗢露迦欲传其法予具七德者。经多劫后，得婆罗■斯国婆罗门子般遮尸弃（即五顶），传承所悟之六句义法，以般遮尸弃为第二祖云云。然而事实未必如此。依《大毗婆沙论》卷一一三云（大正27·587c）︰‘如胜论外道说五种业。’卷一四二云（大正27·729c）︰‘胜论者说有五根。’《大庄严论经》卷一云（大正4·259b）︰‘如毗世师论不知法相，错乱因果。’《方便心论》亦谓卫世师有六谛云云。  《十二门论》〈观相门〉中，曾列举胜论学派的说法，由此可知，此学派在龙树以前便已相当兴盛。其后与佛教之间曾常发生论争。提婆之《广百论本》、《百论》、《百字论》、《外道小乘四宗论》、《外道小乘涅槃论》，青目之《中论释》，婆薮之《百论释》及《成唯识论》卷一等处，均载有破斥此学派的文章。  此派与当时的数论学派，皆被佛教界认为是外道的代表学派。其后发生分裂。《成唯识论述记》卷一（末）云（大正43·255b）︰‘数论及与胜论各有十八部异执竞兴。’《因明入正理论疏》卷中（本）亦云（大正44·118a）︰‘十八部中上首名战达罗，此云慧月，造十句论。’慧月为西元五、六世纪左右时人，著有《胜宗十句义论》，倡导十句义之说。此论系玄奘所翻译，尔后在我国及日本，颇有学者研习。然在印度则仍盛行六句义之说，后又兴起加上‘无说句义’的七句义说。  胜论所立的宗义，在优楼佉之时建立六句义，承认各句义的客观存在。主张依据此诸句义的集合离散，万有便有生成坏灭。后来慧月加入‘有能、无能、俱分、无说’四句义，而成十句义。要言之，胜论所说是多元论，也可称为极微说、实我论、三世实有论、因中无果说。又与声论相对，而主张‘声是无常’之论。  《外道小乘四宗论》云（大正32·155a）︰‘一切法异者，外道毗世师论师说。’《外道小乘涅槃论》云（大正32·157a）︰  ‘外道毗世师论师作如是说，谓地、水、火、风、虚空、微尘、物、功德、业、胜等十种法常故，和合而生一切世间知无知物，从二微尘次第生一切法。无彼者无和合者，无和合者即是离散，离散者即是涅槃。是故毗世师论师说，微尘是常能生一切物，是涅槃因。’  《百论》卷上〈破神品〉云（大正30·170c）︰‘迦毗罗、优楼迦等言，神及诸法有。’《百论疏》卷上云（大正42·244b）︰‘所说之经名■世师，有十万偈。明于六谛。因中无果，神觉异义，以斯为宗。’  《大乘法苑义林章》卷一将胜论与计时外道，同摄属于去来实有论。文云（大正45·249c）︰‘有去来世犹如现在，实有非假。’  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第十一章（摘录）  胜论传说中的开山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拏仆（Kanabhuj，有‘食米仙人’之意），或名优楼迦（Ulūka，有‘休鸟留鸟’或‘獯猴’之意）。迦那陀另外还被人解释为‘原子论者’，因为Kaṇāda一字中‘Kaṇa’有‘原子’的意思。迦那陀的生平在汉译佛经中有着各种不同的传说，但其中极大部份是不足为信的。根据印度《风神往世书》（Vāyu-Purāṇa，约四世纪以后编出）记载，他生于普罗诃沙（Prahāsa），是苏摩沙尔摩（Somaśarma）的弟子。但此说亦不足采信。目前一般推定为西元前二世纪后半顷人。  胜论最早的经典相传是迦那陀所著的《胜论经》。据很多学者的考证，《胜论经》现在的形式大概是在西元50至150年左右编纂起来的。它共十卷、三七０颂。第一卷陈述研究六个范畴（六句义）的意义；第二、三卷阐述实体范畴（实句义）的内容；第四卷论述性质范畴、原子论和四大的性质；第五卷论述运动范畴（业句义）；第六卷阐述宗教观、伦理观以及性质范畴（德句义）中的‘不可见力规律’（‘法’与‘非法’）；第七卷论述性质范畴以及内属范畴（和合句义）的内容；第八、九卷论述认识和推理；第十卷论述苦与乐等等。  《胜论经》的释本为西元400至450年钵罗奢思多波陀（因赞，Praśastapāda）所写的《范畴与法的论纲》（旧译《摄句义法论》或《题法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此书虽称祖述《胜论经》，但完全自由发挥了胜论的哲学理论，其中对于世界的生灭、运动的程序、性质范畴的分类等等解释都是和《胜论经》有出入的。《范畴与法的论纲》最重要的注疏是西元991年室利诃罗（śrīhara）所写的《正理的芭蕉树》（Nyāyakandalī），以及十世纪末邬陀衍那（显现，Udayana）所写的《光之颈饰》（Kiraṇāvalī），在这二个疏中室利诃罗和邬陀衍那已把有神论引入了胜论的哲学。《胜论经》另外重要的注疏是十五世纪初商羯罗·弥室罗（śaṅkara Miśra）所写的《邬巴斯伽罗》（Upaskāra），以及十九世纪初出现，由贾耶那罗衍那（Jayanārā-yāna）所写的复注。  此外，尚有大量关于胜论与正理论混合以后所写的著作。其中比较重要的有不早于西元1150年湿婆迭底（śivaditya）所写的《七句义论》（Saptapadārthī），此书梵文本在我国西藏亦发现；不迟于十六世纪南印度人阿难跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思择要义》（Tarkasaṁgraha），以及十七世纪室伐那泰·钵恰那伐（Viśvanatha Pañcānava）所写的《叙述裁定》（Bhāṣāpariccheda），以及为《叙述裁定》所作的注释《极成说真珠之颈饰》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。  胜论另一个重要的经典是我国所保存，唐·玄奘在西元648年（贞观二十二年）所译出的《胜宗十句义论》（Daśapadarthaśastra），此书作者据玄奘说是印度圣者慧月（Mati-candra，末蒂旃陀罗）。又据《俱舍惠辉》记︰‘慧月于云山北作十句义。’但慧月究竟生于什么年代，是何许人现在还不很明了。慧月书中的论点有很多是与钵罗奢多波陀相似。因此，此书的年代可放在钵罗奢思多波陀以后玄奘之前，即西元400至600年左右。《十句义论》共八十六节，前一部分论述十个范畴理论的大纲，后一部分具体分析各个范畴所包摄的内容。此书在我国和日本有很多注释。  关于胜论派主要的思想家和生卒年代可列表如下︰(1)在《弥兰陀王问经》中所提到的胜论.................................约西元前后(2)在史诗《摩诃婆罗多》中提到的胜论.........................不早于西元前二世纪(3)迦那陀的《胜论经》.......................................不早于西元前二世纪(4)钵罗奢思多波陀（Praśastapāda）...............................西元400～450(5)慧月（Maticandra）.............................................西元400～600      以下开始与正理论混合(6)筏蹉衍那（Vatsyayāna）.........................................西元400～600(7)邬阇多伽罗（Uddyotakara）......................................西元600～700(8)邬陀衍那（Udayana）..........西元984(9)室利诃罗（śrīhara）........西元991(10)湿婆迭底（śivāditya）西元1150前(11)伐达摩钵弟耶耶（Vardhamanopadhyayan   ）............................西元1300(12)商羯罗·弥室罗（śaṅkara Miśra）...........................西元1400～1500(13)阿难跋陀（Anaṃbhaṭṭa）...................................西元1500～1600(14)1吠室伐那泰·钵恰那伐（ViśvanathaPañcānava）..................西元1600(15)贾耶那罗衍那（Jayanārāyāna）......................................西元1800（中略）  胜论的世界观在严格的意义上看，不是唯物主义而是多元实在论的见地，这因为胜论除了主张地、水、风、火等等物质的存在外，还主张独立的灵魂的存在，但是胜论的自然哲学无疑地是唯物主义。这种唯物主义是和当时占统治地位的宗教唯心主义相对立的。  胜论的范畴理论大体说明了一切存在的基本形式和它们的最普遍关系。他们对于范畴的探讨是以活生生的现实和自然界为基础的，不仅涉及到了思维的形式，也涉及到了思维的内容问题。例如他们认为实体的范畴是基本的范畴，而其他的范畴则是从属于实体的。这种说明帮助人们对于世界各种存在的全面了解有着重要的意义。但是也必须指出︰胜论的范畴学说是形而上学、机械论的，他们没有科学地说明各个范畴之间，以及每个范畴之间的内在的、辩证的联系，因而把世界归结为一个命定的、机械的过程。另外，他们在处理个别与一般、可能性和现实性、存在和生成、有机界以及自然界和社会生活之间的关系等也都是形而上学的，从而显得混乱不堪。胜论这个范畴理论的特点正如列宁在研究亚里斯多德的范畴学说时所指出︰  ‘处处都把客观的逻辑和主观的逻辑混合起来，而且混合的处处都显出客观的逻辑来，对于认识的客观性没有怀疑。对于理性的力量，对于认识的力量、能力和客观真理抱着天真的信仰。并且在一般与个别的辩证法，即概念与感觉得到的个别对象、事物、现象的实在性的辩证法上陷入稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态。’  胜论的自然哲学总的看来是一种分析的哲学。它对存在某个形态方面作了深刻的、细致的分析，这些分析对于科学分类和某个科学领域的发掘是有意义的。胜论哲学虽然开始摆脱印度古代唯物主义从整体、总的方面把握世界的局限，但是这种哲学缺乏综合，因而仍然是僵硬的、机械的、形而上学的。  胜论虽如上面所述抱有科学的见解，但它归根结底还是一种宗教解脱的哲学。他们认为借助于对十个范畴的研究可以达到‘真知’和解脱。从这个根本的态度上看，他们的思想还是在统治阶级的思想轨道上运转。但是，我们也能看到他们的哲学和当时占绝对统治地位的吠檀多哲学思想的差别。如果把他们的哲学思想和社会思想联系起来，可以看出它是反映出了与当时产业发展有关的新兴的封建主、富有商人和城市居民的动向和利益。（中略）  胜论在汉译佛经及我国僧侣所写的著作中有着大量的记载。这些记载对于了解胜论发展的历史，胜论与佛教的关系有着一定的参考价值。目前这些记载已引起了日本和西欧学者的注意，其中一部分已翻译成为西方文字（《十句义论》、《唯识述记》及《百论疏》等有关部分），对于这些资料的整理，是一个极为繁复的科学研究问题，它不单涉及到资料的内容，也涉及到方法论问题。  (1)关于慧月《十句义论》中所提到的三个范畴︰可能、非可能、亦同亦异，虽然在印度所保存的胜论和弥曼差派早期文献中可以找出蛛丝马迹，但在《胜论经》，与慧月同时候或较早一个时候的《范畴与法的论纲》，以及九世纪以后室利诃罗、邬陀衍那、湿婆迭底，以及其它人的著作中都未单独提出。《十句义论》的梵本一直未发现，作者慧月的生平在印度的文献中也没有人提及，因此《十句义论》是不是印度胜论独立的一派？翻译者玄奘有无穿凿附会？（玄奘的其它著作也存在着争论）都是悬而未决的问题。  (2)在我国保存的胜论文献和记载中，关于胜论的范畴学说计有三种︰十范畴说、六范畴说和七范畴说。而且对于六范畴说也有不同的解释︰《成实论》卷三和《百论疏》卷三释六范畴是实体、性质、运动、特殊、普遍、内属。例如吉藏说︰‘今言六谛者，一陀罗骠（dravya），称为主谛，亦云所依谛，谓地、水、风、火、空、时、方、神、意（中略）。二者求那（guṇa），此云依谛，有二十一法，谓一、异、合、离、数、量、好、丑，八也；次有苦、乐、憎、爱、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五尘，即色、声、香、味、触也。（中略）三者羯摩谛（karma），此云作谛，谓举下屈伸所有造作也。四者三摩若谛（samanya），此云总相谛，谓总万法为一大有等。五毗尸谛（viśesa），此云别相谛，谓瓶衣不同也。六（者）三摩婆衣谛（sāmāvaya），此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。’《成唯识论述记》卷五、《广百论》卷六、卷八、《俱舍论》（《光记》卷十九）、《显宗论》卷七、《顺正理论》卷十二等则释六句义是实体、性质、运动、存在性（有）、亦同亦异（同异）、内属。关于我国所传各说，汤用彤教授曾作过下列比较︰7-4098B.GIF{image=7-4098B.GIF}《胜论经》、《百论疏》等同    中土所传《广百论》等    《十句义论》实（所依谛）……………………………………实…………………………实德（依谛）………………………………………德…………………………德                                                              有能                                                              无能业（作谛）………………………………………业…………………………业同（总相谛）………………………………有或同…………………………同异（别相谛）…………………………………同异………………………俱分                                                                异和合（无障碍谛）……………………………和合………………………和合无说（后人加）……………………………………………………………无说  这些记述为什么和印度文献记载有出入，这是需要研究的一个复杂问题。  (3)胜论哲学在我国思想界的斗争中也有过某些影响，历史上比较重要的例子是隋·吉藏在建立我国三论宗的体系时，为了‘破邪显正’，反对唯物主义，通过《百论》和《中论》的注疏，对于胜论的各别学说（极微、因中无果、六范畴等等）逐一进行了批驳，他视胜论的原子和合学说是八种邪因邪果的第一种。又如唐代唯物论哲学家吕才（600～655）在阐述他的唯物论、无神论的思想时，也曾把胜论的原子与《易传》的气都看作物质的范畴，并以此为世界的根源。又用‘多生一’（即一物由许多原子所构成）比拟《易传》的‘一生多’（‘元资一气，终成万物’）。吕才的论敌明浚在指责他的原子──气的学说时曾写道︰  ‘又案︰胜论立常极微。数乃无穷，体唯极小，后渐和合，生诸子微。数则倍减于常微，体又倍增于父母，迄乎终已，体遍大千，究其所穷，数唯是一。吕公所引易系辞云“太极生二仪，二仪生四象，四象生八卦，八卦生万物。”云此与彼，言异义同。今案︰太极无形，肇生有象，元资一气，终成万象，岂得以多生一而例一生多？引类欲显博闻，义乖复何所托？’  他如章太炎在辛亥革命时也曾援引过胜论的自然学说批判基督教唯心主义理论。他说︰  ‘鞞世师之说建立实性，名为地、水、风、火，（中略）皆有极微，我（灵魂──引者）、意（心──引者）虽虚，亦在极微之列。此所谓唯物论也。’  ‘耶和瓦之创造万物也。为于耶和瓦外无质料乎？为于耶和瓦外有质料乎？（中略）若云耶和瓦外本有质料如鞞世师所谓陀罗骠者，（实体──引者）则此质料因与耶和瓦对立。质料犹同，而耶和瓦为其良冶。必如希腊旧说双立质料二宰而后可，适自害其绝对矣。是故绝对无二之说，又彼教所以自破者也。’  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷二十一；《入大乘论》卷上；无性《摄大乘论释》卷一；《佛性论》卷一；《成实论》卷三〈四大假品〉、〈四大实有品〉、卷五〈香相品〉、〈触相品〉；《摩诃止观》卷十（上）；《止观辅行传弘决》卷十之一；宇井伯寿《印度哲学史》、《印度哲学研究》第一册、第三册；金仓圆照《インド哲学史》、《インド哲学の自我思想》；Stcherbatsky着·金冈秀友译《大乘佛教概论》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。

胜鬘夫人（梵śrīmālā，藏Dpal-ḥphreṅ）
 胜鬘夫人（梵śrīmālā，藏Dpal-ḥphreṅ）  又作尸利摩罗夫人、室利末罗夫人。佛典中有二人皆称此名，且此二人为母女关系。然后人在习惯上皆称前者（母亲）为‘末利夫人’，称后者（女儿）为‘胜鬘夫人’。后者为《胜鬘经》之主角，其被习称为‘胜鬘’，当与此经之流传有关。兹分述二人之事迹如下︰  (一)中印度劫比罗卫城人，波斯匿王之后。又称末利（梵Mallika，巴Mallika，藏Dpal ḥphreṅ）夫人、摩利夫人、摩利迦夫人。关于其生平，众说纷纭，兹列举数说如次︰依《有部毗奈耶杂事》卷七所载，幼名明月，父为摩纳婆，母为婆罗门种。冰雪聪明，仪容超绝。其父殁后，沦为迦毗罗卫城主摩诃男之婢，尝受命至林园采花结鬘呈之，男见大喜，令住园中日日作鬘，因名胜鬘。后以饭食供养佛陀的功德，而得脱离婢身。又于园中遇波斯匿王，以不同之水供应王之所需，并以机智为王退敌，王大感其德，乃迎娶为夫人，后生有毗琉璃太子。《增一阿含经》卷二十六则谓波斯匿王求婚于释种族，释种守旧法，不欲与之结亲，乃以摩诃男之婢女欺瞒而嫁之。又，依《四分律》卷十八所述，夫人为舍卫婆罗门耶若达的婢女，名黄头，常守末利园。一日，波斯匿王游猎经此园，为黄头巧心所感，乃聘为夫人，以其来自末利园，故称末利夫人。  此人事迹，在诸经律中颇为常见。如《增一阿含经》卷三〈清信女品〉赞其为优婆斯中供养如来第一。《未曾有因缘经》卷下则谓夫人虽持五戒，然为方便故，不持饮酒、妄语二戒。《鼻奈耶》卷七则载迦留陀夷常独入王宫，为夫人说法，因此，佛乃制定与女人说法过限戒。  (二)阿踰阇国友称王之妃。其父为中印度舍卫国波斯匿王，母为末利夫人。聪明通敏，受父母薰陶而归依佛道，敬礼赞叹如来，得当来作佛之记。又发十大受及三大愿（参阅附录）。并承佛威神，宣说摄受正法等法门（即《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》），蒙佛称赞。后又对友称王说大乘之法，与王共同教化国中人民。  关于‘胜鬘’一词之由来，吉藏《胜鬘宝窟》卷上（本）云（大正37·2b）︰  ‘言胜者，一释云︰鬘中之上，故云胜鬘。胜鬘父母，借彼世间殊胜之鬘以美其女，故号胜鬘也。又其人生时，人献首饰之华，故因事立称。波斯匿王为无儿息，祈神请福，后忽生一女，国民群寮皆悉欢喜，各贡上宝华、雕丽珍饰，即从此事立名，故号胜鬘也。二云︰以女比华鬘，女胜于鬘，故曰胜鬘；凡有二胜，(一)形胜，(二)德胜。形胜者，女貌绝伦，华鬘不并，如世云将华比面，则面胜于华也。德胜者，其女聪慧利根，通敏易悟，有胜世人，故云德胜。又波斯匿王唯生此女，王之爱惜，为光饰种胤，是女聪敏爱重，胜世宝雕饰于体，故云胜鬘。’  ◎附一︰〈胜鬘三大愿〉 （摘译自《望月佛教大辞典》）  胜鬘三大愿，指胜鬘夫人在佛为其授十大记■9a39后所发的三大誓愿。也称为三大愿、三大誓愿、三弘愿。《胜鬘经》〈三愿章〉云（大正12·218a）︰‘尔时胜鬘，复于佛前发三大愿而作是言，以此实愿安隐无量无边众生；以此善根于一切生得正法智；是名第一大愿。我得正法智已，以无厌心为众生说；是名第二大愿。我于摄受正法舍身命财护持正法，是名第三大愿。尔时世尊，即记胜鬘三大誓愿，如一切色悉入空界，如是菩萨恒沙诸愿，皆悉入此三大愿中，此三愿者真实广大。’  《胜鬘宝窟》卷上（末），名此三大愿为求正法智愿、说智愿、护法愿。  ◎附二︰〈胜鬘十受〉 （摘译自《望月佛教大辞典》）  胜鬘十受，又称十受、十大受或十弘誓。指胜鬘夫人在佛前宣誓实行的十大誓愿。  《胜鬘经》〈十受章〉载（大正12·217b）︰‘尔时，胜鬘闻受记已，恭敬而立，受十大受。’谓胜鬘夫人自誓︰自受记日起至成菩提日，誓守下列十大戒。即︰(1)于所受戒，不起犯心。(2)于诸尊长，不起慢心。(3)于诸众生，不起恚心。(4)于他身色及外众具，不起嫉心。(5)于内外法，不起悭心。(6)不自为己受畜财物，凡有所受，悉为成熟贫苦众生。(7)不自为己行四摄法。为一切众生故，以不爱染心、无厌足心、无挂碍心，摄受众生。(8)若见孤独幽系疾病种种厄难困苦众生，终不暂舍，必欲安隐，以义饶益，令脱众苦，然后乃舍。(9)若见捕养众恶律仪及诸犯戒，终不弃舍，我得力时，于彼彼处见此众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之。(10)摄受正法，终不忘失。  隋·吉藏《胜鬘宝窟》卷上（末）释十大受之义，云（大正37·20b）︰  ‘所言大者︰一当体大，谓普息一切恶，普修一切善，普度一切人。二得果大，谓诸佛菩萨大人王大天王。三是大人所行，故名为大。九道中，六道二乘皆不能行，唯菩萨能行，故名大也。四者时大，谓三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日尽便无；一形之戒，形尽便灭。若一受菩萨大戒，虽经六道而戒法不失，故名为大。馥法师云︰虚心敬纳，克己奉行。’  关于十大受与三聚净戒的关系，《胜鬘宝窟》卷上（末）云，前五愿皆为息恶，故属摄律仪戒；其次四愿中，第六愿系以财摄众生，第七愿以四摄法摄取众生，第八愿拔除众生现世苦果，第九愿断众生苦因，故此四愿皆属摄众生戒。最后一愿为正法戒，即摄善法戒。日本圣德太子所撰之《胜鬘经义疏》也采用此等配列法。一般认为此法系渊源于北魏·昭法师之《胜鬘经疏》。该疏以第一愿配誓持，其次四愿配摄律仪戒，再次四愿配摄众生戒，第十愿配摄善法戒。  ［参考资料］　《中阿含经》卷四十七〈五支物主经〉、卷六十〈爱生经〉；《法句譬喻经》卷二；《贤愚经》卷二；《十诵律》卷十六；《摩诃僧祇律》卷十九；印顺《胜鬘经讲记》。

胜鬘经（梵śrīmālā-siṃha-nāda-sūtra，藏Lha-mo dpal phreṅ-gi seṅ-geḥi sgra）
 胜鬘经（梵śrīmālā-siṃha-nāda-sūtra，藏Lha-mo dpal phreṅ-gi seṅ-geḥi sgra）  具称《胜鬘夫人师子吼经》，有汉文和藏文两类译本，经题详略不一。汉文译本有三种︰(1)《胜鬘经》一卷，北凉·昙无谶在玄始年间（412～428）译，见于隋·费长房《历代三宝纪》，早佚，唐·智升《开元释教录》列入阙本。(2)《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》一卷，刘宋·求那跋陀罗于元嘉十三年（436）译，今存。收在《大正藏》第十二册。(3)《胜鬘夫人会》一卷，唐·菩提流志于神龙二年到先天二年间（706～713）译，编入《大宝积经》第四十八会，今存。藏文译本一种，二卷，胜友、善帝觉、智军合译，也编入《大宝积经》里，今存。在现存译本中，汉地最流行的是刘宋译本。此本的译文简当，且为历代学者讲说、著述所据而受到重视。本经自从唐译本编入《大宝积经》以来，以后各录的入藏目都列入宝积部，其实本经所详义理，还是涅槃部一类的，按其内容应该列入涅槃部。  本经叙述胜鬘夫人由于父波斯匿王、母末利夫人的引导，闻法见佛而生信解，得到授记，即于佛前演说一乘、一谛、一依等大乘佛法。本经后分特分别标出全经所详的十四义和总结，后世遂据以划分为十五章段。前三章叙述胜鬘夫人皈依、受戒、发愿的经过。第四章详说摄持正法，总摄一切愿行。而本经所谓‘正法’，系专指涅槃一乘法。第五章说关于一乘法的修证。从第六章到第十二章，解释三乘必归于佛乘而为一乘所摄，于此详说入于一乘之道。第十三章说入一乘道之因。于此解释佛说‘心性本净、客尘所染’密意是指的‘如来藏心’。第十四章说净信为本，仍指归于涅槃。第十五章总论以上文义作结。  本经反覆说明如来藏是出世正因，多就《大法鼓经》意而加以发挥。关于如来藏之说，《楞伽经》里也有专章阐述。并说胜鬘夫人宣说如来藏、藏识、如来境界云云，可见《楞伽经》与本经的关系及教义上互相阐发的共同之处。  本经传入中国，以刘宋译本弘传较盛，最初注释本经的是刘宋·竺道猷。他于经出之后就反覆披寻，撰《注解》五卷。其后道慈从他问学，依注删节为《要解》二卷。这两种都早佚。梁代有慧超《注》、僧馥《注》、僧璩《文旨》、法珍《义疏》、法瑗《注》、慧通《义疏》及梁武帝《别释》等，也都佚。当时北地有道辨《注》、慧光《注释》、僧苑《疏记》、昙延《疏》及灵祐《疏》等，也都佚。现存敦煌出土的北魏·正始元年（504）写本《义记》及延昌四年（515）写本照法师《疏》残本各一卷。隋代有慧远的《义记》二卷，今存上卷；吉藏《宝窟》三卷，今存。唐代有窥基《述记》二卷，明空《义疏私钞》六卷，今存；另有元晓《疏》、道伦《疏》各二卷，靖迈《疏》、攀法师《义记》各一卷，都佚。唐代以后，本经讲习衰歇，未见有续出的注疏。（（游侠）  ◎附一︰吕澄〈胜鬘夫人师子吼经讲要〉摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）  将释此经，先序四义︰  (1)揭示经旨︰学佛究竟，在证得涅槃。转依之机，系于如来藏。兹经明涅槃法、一乘道，与如来藏因（本经缘起由于波斯匿王之信法，所信则《大法鼓经》涅槃法也。又此经于阿踰阇说，彼地先行小乘化地宗，亦谈一乘法，今则广其意也。又经末结文云，弟子随信自性净心为入道因，故此经所说有因义也），皆佛法根本义，故不可忽。  (2)推论学源︰胜鬘见佛，启友称王之信，次第感化阿踰阇城中男女，七岁以上皆向大乘，此阿踰阇流传大乘之始也（其后无著、世亲亦于此说教）。其先则小乘化地部流行兹土，说一乘义而未臻究竟，今经即为之更进一解。学说渊源，不可不知。  (3)刊定经名︰此经梵本犹未发现，寂天《集菩萨学处论》称引此经，名《胜鬘师子吼经》。西藏译本多‘夫人’二字，更为近真，以此经文体属说经类，胜鬘女子称夫人以资拣别，理亦应尔，寂天所引当是省文，且本经最后出名亦同藏本可作旁证也。今本有‘一乘大方便方广’等字，则是译者欲明经意，而据经末文句（此经所说断一切疑决定了义入一乘道云云）增益之耳。  (4)决择译本︰汉译此经前后三次，最初昙无谶译，久已失传；今存刘宋·求那跋陀罗译及唐·菩提流志译，凡两本。宋本有二事胜，一者文字简当，二者译人学有师承。盖求那传译诸经，先后有序，皆出于一系统也，今即取以讲习。唐本编入《大宝积经》四十八会，译文较明畅，而精要处时失原意。此外又有西藏译本（亦在《宝积》中），尚存梵文面目。皆可参证。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第二节（摘录）  跟著「涅槃经类’出现的另一类经，就是‘胜鬘经类’。胜鬘是人名，经即以她为因缘把佛说的道理记下的。经的部头小，译本仅一卷。汉文有两译，菩提流志译本收入《大宝积经》内的第四十八会，经名也叫《师子吼》，内容主要讲佛性，特别以‘如来藏’为主题。全经结构分十四门，即有十四义；说法基本上与《大涅槃经》的后分一致，但着重结合心的法性讲的。心的法性，即是心的本质。心以甚么为本质？他们认为，心以‘清净’为本质。由此本质来说心，就是‘自性清净心’。《胜鬘经》又提到如来藏，即把它限定在这个范围内，这与《涅槃经》后分精神是相同的。  同时，《胜鬘经》也把‘如来藏’联系于对‘自性清净心’的理解能力方面，即‘空性智’，就是说，要以‘空性智’来观察才能认识。空性智对心的理解有两个方面，(一)从自性清净心讲，一切众生皆有此心，但现时不能觉察，乃因烦恼障蔽，即所谓‘心性本净，客尘所染’，净心与客尘是同时并存的，但两者性质不同，又是分离的，即所谓‘与客尘俱，而性相离’。怎样知其相离呢？这就是空性智的理解，由智而见其不实，从而可以把客尘断掉。这样，如来藏即具有‘空’的意义，即‘空如来藏’。这是从正面的理解。(二)从反面理解，如来藏未来可以发生甚么作用呢？可以成佛，可以使之具有佛的各种功德，因此，它是具有功德的，尽管现在未发现功德，但功德的基础是存在的。这样，藏与功德的关系，被看作‘不俱而不离’。就是说，现在虽然尚未实现佛的功德，但如来藏里早已摄藏了实现它的基础，如同幼儿已具备有成年人基础一样，总有成长为成年人的一天。所以从智慧看来，它也是圆满无欠缺的。这样，如来藏又具有‘不空’的意义，即‘不空如来藏’。由此看来，《胜鬘经》对佛性说更加肯定，它继承了以前说法而且有所发展。它把佛性扩展到心性，这实际是佛家的人性说，是他们对于人性的理解以及人生根据的说明。  《胜鬘经》共讲了十四义，除上述外，还有其他一些重要说法，例如，三乘归于一乘，即暗示一切众生（包括一阐提在内）都可以成佛。又如，四谛归于灭谛，从此可以看出四谛有有作、无作两方面的意义（此说以后还有发展，但此处已见端倪）。像《胜鬘经》这类说法的还有《不增不减经》、《无上依经》等等，性质相仿，流行时间相同，也可归之为‘胜鬘经类’。  ◎附三︰印顺《胜鬘师子吼一乘大方便方广经讲记》〈悬论〉（摘录）  叙大意  《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，简称《胜鬘经》，为真常妙有的大乘要典。《法华》、《涅槃》、《楞伽》等经的要义，本经都包含得有。在南北朝时代，流通极广。今先以三义，来略明本经的要义︰(一)平等义，(二)究竟义，(三)摄受义。  (一)平等义︰大乘佛法有一名句︰‘一切众生皆得成佛。’这句话，是极深刻、极伟大的。一切众生都可以成佛，这是不简别任何人的，人人都可以成佛的。在六道中轮转的其他众生，无论如何，也终于会有修学佛法的能力，达到成佛的目的，不可说这些众生可以成佛，那些不可成佛，而是普为一切众生的，所以佛法极其平等。比之一般，佛法才是真正的大平等，究竟的真平等。佛法虽是为一切众生的，一切众生皆成佛的，但仍以人类为本；其他众生，要到人的地位，才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的〈圆觉经序〉说︰佛法是遍为一切众生的；然其真能发菩提心的，唯在人道。以人言人，佛法是不简别什么人的，约本经作三点来说︰  (1)出家与在家︰佛法有出家与在家的两类。有以为佛法是出家人的，或出家众是特别重要的。其实，约大乘平等义说，学佛成佛以及弘扬正法，救度众生，在家与出家，是平等平等的。像本经的胜鬘夫人，就是在家居士，她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同，可以说︰小乘以出家者为重，大乘以现居士身为多。维摩居士，中国的学佛者，都是知道的，他是怎样的方便度众生呀！考现存的大乘经，十之八九，是以在家菩萨为主的，说法者不少是在家菩萨，而且也大多为在家者说。向来学佛者，总觉得出家胜过在家，然从真正的大乘说，胜过出家众的在家众，多得很。有一次，文殊与迦叶同行，文殊请迦叶前行说，你是具戒、证果了；迦叶转请文殊先行说，你早已发菩提心领导众生了︰结果是文殊先行。发菩提心的大乘学者，虽是在家众，也是被尊敬的。  从佛教的史实上看︰晋时法显去印度时，见到华氏城的佛教，多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持。唐时玄奘到印度去，先在北印度，从长寿婆罗门学中观；次到中印度，跟胜军论师学瑜伽。近代中国，如杨仁山居士等，对佛教的贡献及影响，就很大。小乘说，出家得证阿罗汉果，在家就不能得；以大乘佛法说，一切是平等的。反之，佛在印度的示现出家相──丈六老比丘，是适应印度的时代文明而权巧示现的，不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛，不是出家而是在家相的。不以出家众为重，而说出家与在家平等，为大乘平等的特征之一。  (2)男子与女人︰现在人都在说，男女是平等的，不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说，比丘得证阿罗汉果，比丘尼同样得证阿罗汉果。以大乘说，修功德、智慧，断烦恼，自利利人，男女是一样的。如《宝积经》中的〈胜鬘会〉、〈妙慧童女会〉、〈恒河上优婆夷会〉等；《大集经》中的〈宝女品〉；《华严经》中善财童子所参访的善知识中，有休舍优婆夷、慈行童女、师子嚬呻比丘尼等；《法华经》的龙女；《维摩诘经》的天女等。大乘佛教中的女性，是从来与男众平等的。但过去，佛教受了世间重男轻女的影响，女众仍不免有相形见绌之处。这在大乘佛法的平等上说，男女平等而且都应荷担佛法的！摩诃波阇波提比丘尼圆寂后，佛就将她的舍利对大众说︰要说大丈夫，她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的，她都做到了。这可见大丈夫，不是专拘形迹的，能依佛法去做，作到佛法所当作的，不论是男是女，都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法，即转女身为男身；《法华经》中的龙女转为丈夫身成佛，这不都显示这一番深义吗？本经是极深奥圆满的一乘大教，而由胜鬘夫人说法，开显了男女平等的真义。  (3)老年与少年︰在形式上，传统的声闻僧团，是重年老上座的，因而佛教养成重老的习惯，说什么‘和尚老，就是宝。’其实，佛教所重的上座，是胜义上座，即能证真而解脱的；那怕是年轻比丘或沙弥，如解脱生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法师。有福德上座，他的福缘殊胜，得信众信仰，能因他而得财力，修寺、塑像等，为佛法服务。这三类，胜义上座是专精禅思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤劳僧事的杰出者。此外，还有生年上座，即指出家多年的老比丘，这只是由于衰朽龙钟，而得他人哀愍推许而已。其实，老有何用？释迦佛成佛时，才三十五岁，七八十岁的老外道，还要归依佛呢！大乘经中，充满青年信众；许多童男童女，都是发大乘心的，《华严经》的善财童子，《般若经》的常啼菩萨，都是修学大乘法的好榜样。罗什三藏受学中观论时，不过才十几岁。《佛藏经》说︰老上座们斗诤分散为五部；唯有‘年少比丘多有利根’，住持了佛法。‘沙弥虽小不可轻’，小乘经本有此意，到大乘佛法中，才充分的开展出来。胜鬘夫人，为波斯匿王及末利夫人的爱女，年纪极轻，宏通大乘法教，引导七岁以上的童男童女，都信修佛法。从青年夫人的弘扬大法，一切青年的修学佛法来看，显示了大乘佛法的青年老年平等，决不拣别少年而有所轻视的。  (二)究竟义︰上约人说，此约法说。大乘佛法说平等，不是但求平等，甚至普遍降低，而是要求普遍的进展、提高、扩大，而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等，就是成佛。人人都可到达这一地步，所以是极平等而又最究竟。本经从〈一乘章〉到〈自性清净章〉，都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉，但这是方便说的，不是究竟真实。究竟圆满处，唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛；如来才是究竟。这可从如来功德、如来境智、如来因依三点去说。  (1)如来功德︰佛的果德是究竟圆满的，不是小乘可比。所证的涅槃，如来是无余涅槃，小乘是少分的涅槃。所断的烦恼，佛是断尽五住，二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦，佛是永离二种死，二乘只离去了分段生死苦。所修的道，佛是一切道，因此而得过恒沙的一切佛法，得第一义智，二乘只是修少分道，得初圣谛智。不论从那方面看，惟如来的常住功德，才是究竟的。  (2)境智︰境是佛所悟证的──谛，是一灭谛，即诸法实相；智是悟证实相的佛的第一义智──平等大慧。智所悟的实相、境所发的实慧，都是究竟圆满的。通常说︰‘如如、如如智，名为法身’，即此一灭谛与第一义智。依《佛地经论》说︰佛果功德，就是以四智菩提，圆成实性，五法为体。所以从佛的无量无边功德中，统摄为智与境，都超越二乘，圆满究竟。  (3)因依︰如来的能证智与所证理，一般的说来，要到如来才究竟。其实，究竟的真如，是常恒不变；智慧与无边功德，也是不离于真实而本有此功德胜能的，一切众生本来具有的，这就是经中所说的如来藏（即佛性）。如来藏即一切法空性，即一灭谛；而为功德胜能的所依因。人人有如来藏，因而人人都可成佛。从如来究竟的境智，推求到根源，即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河，一直往上推，可以发现到它的发源处。人人有如来藏，只要能本着如来藏中的称性功德智能，引发出来，就是如来。如来是究竟的；由于一切众生有如来藏，所以一切众生平等，一切终于要成佛而后已。这一思想，在真常妙有不空的大乘经中，发挥到极点。  (三)摄受义︰这从人法的相关说。受是领受、接受；摄是摄取、摄属。摄受正法，就是接受佛法、领受佛法；使佛法属于行者，成为自己的佛法，达到自己与佛法的合一。所以摄受正法，在修学佛法的立场说，极为重要。如不能摄受佛法为自己，说平等，说究竟，对我们有什么用？众生本有功德智慧的根源，但还是凡夫，具足又有什么用？原因在不能摄受佛法，不能使佛法与自己的身心合一，未能从身心中去实践、体验。世间没有天生弥勒、自然释迦，弥勒与释迦，都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来，这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏，而完成究竟的如来功德。  摄受正法，也应分三义说，即信、愿、行三者。通常以为念佛，须具足信、愿、行；其实，凡是佛法，都要有此三者。‘信为欲依，欲为勤依’，以信为依止而起愿欲的求得心；有了愿求心，就能精进的去实行。但此中最要者，为信，真常妙有的大乘法，信是特别重要的。如有人能了解佛法，但不依着做去，这就证明他信得不切。如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的伟大，信得佛法的救度众生的功用，信得人生确为众苦所逼迫，不会不从信起愿，从愿去实行的。信心是学佛的初步，如胜鬘夫人一闻佛的无量功德，就欲见佛；见佛即归依生信。紧接着，就是发誓愿，修正行，一切都从信心中来。等到说明如来藏为‘大乘道因’，即广为劝信。极究竟的如来乘，惟有极切的诚信心，才能摄受、成就。所以《华严经》说︰‘信为道源功德母。’《智论》说︰‘信如手’，手是拿东西的。要得佛法，就应从信下手。佛法的无边智慧、功德宝，如有信心，就可尽量取得（摄受）；否则，即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的，从平等到究竟，关键就在摄受正法。摄受正法，以信为初门；有信而后立大愿，修大行，本经中都是有所说明的，这即是从叹佛功德到摄受正法章。  平等、究竟、摄受──三个意义，为本经的核心、精要，特先为略说。  ［参考资料］　A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》；高崎直道（等）着·李世杰译《如来藏思想》；西义雄（等）《大乘菩萨道の研究》；高崎直道《如来藏思想の形成》；宇井伯寿《宝性论研究》；《大乘佛典》第十二册〈如来藏系经典〉（中央公论社）。

胡梅子（1940～　）
 胡梅子（1940～　）  简历︰东海大学哲学博士。现执教于东海大学人文学科。  研究领域︰中国佛教哲学。  著作︰《鸠摩罗什与大乘般若空慧》（博士论文）。

胡秀卿（1948～　）
 胡秀卿（1948～　）  台湾女中医协会理事长。曾倡办能仁学会，并对各大佛教道场多所护持。平素常以佛法融入医术，倡‘身心医学’。著有《如何解脱人生病苦》一书。

胡语
 胡语  又称胡言。所指的语言，依不同时代而有不同的指称。分别指匈奴、印度、西域、粟特（Sogdiana）等地通行的语言。大体可分为下列三类︰  (1)秦汉时代称匈奴为胡，因而称其语为胡语。  (2)东汉以后广称外夷为胡，因此总称由高昌、焉耆、龟兹、于阗等到月氏、大夏、罽宾等嵚岭以西的中亚诸国，以及印度等地的各种语言为胡语。  (3)由南北朝以后到隋唐时代，特称粟特居民为胡，因此称呼其语为胡语。  《宋高僧传》卷三曾论及胡语、梵语之别。其文云（大正50·723b）︰  ‘(一)在五天竺纯梵语，(二)雪山之北是胡，山之南名婆罗门，国与胡绝，书语不同。从羯霜那国字源本二十余言，转而相生。其流漫广，其书竖读同震旦欤。至吐货罗言音渐异，字本二十五言，其书横读。度嵚岭南迦毕试国，言字同吐货罗。已上杂类为胡也。（中略）又以此方始从东汉传译至于隋朝，皆指西天以为胡国，且失梵天之苗裔，遂言胡地之经书。彦琮法师独明斯致，唯征造录痛责。’  又在论及重译、直译问题时云（大正50·723c）︰  ‘重译，如经传岭北，楼兰、焉耆不解天竺言，且译为胡语。如梵云邬波陀耶，疏勒云鹘社，于阗云和尚。又天王，梵云拘均罗，胡云毗沙门是。’  《翻译名义集》卷一云（大正54·1056a）︰  ‘自汉至隋，皆指西域以为胡国。唐有彦琮法师，独分胡梵。嵚岭已西并属梵种，铁门之左皆曰胡乡。’  此即将雪山（指兴都库什山）以北及其东部之地总称为胡，且指出从东汉以来到隋代，胡梵一向不分，连印度也被并称为胡国，因此也称梵语为胡语。  此外，粟特语被特称为胡语的用例也颇常见，如《南海寄归内法传》卷三〈师资之道〉的夹注云（大正54·222a）︰‘五天之地皆曰婆罗门国，北方速利总号胡疆。’《梵语千字文》〈梵唐消息〉认为胡的原语是孙邻（Sulī，又作Sullī、Sūllī）。《梵语杂名》也认为胡的原语是苏哩（Sulī），都将窣利（即粟特，Sogdiana）称为胡。《宿曜经》卷下〈七曜直日历品〉将以窣利语所记的七曜名称称为胡名。因此可知由南北朝到隋唐时代之间，胡语一称具有二义，(1)与西域语同义，(2)特指窣利（即粟特）语。  近世以来，由于在中亚探险的结果，在新疆地区及敦煌千佛洞等地，发现为数不少的胡语写本，由此可以推知，当时的胡语经典曾流传一时。  胡语经典的主要语言包括窣利语、于阗语、高昌龟兹语、土耳其古语（突厥、回鹘）等。此类经典的用语对于汉译佛典有不少影响，同时，在胡语经典之中，也可发现译自汉译佛典的例子。  ［参考资料］　《丝路与佛教文化》（《世界佛学名著译丛》{58}）。

胡适（1891～1962）
 胡适（1891～1962）  现代中国文化界名人、史学家。安徽绩溪人，字适之。1909年留学美国，初入康乃尔大学习农科，后转文学院。1915年入哥伦比亚大学哲学系攻读博士，曾与任鸿隽等人提出‘文学革命’的口号。1917年一月，发表‘文学改良刍议’，五月，以论文〈中国古代哲学方法之进化史〉，获得博士学位。返国后，出任北京大学教授，时年仅二十七岁而已。  五四运动时，胡氏以提倡白话文学知名于时。自1930年代之后，陆续担任北京大学文学院长、驻美大使、北京大学校长及中央研究院院长等职。1962年卒于台湾，世寿七十二。  胡氏是二十世纪中国学术思想史上的中心人物，也是蜚声国际的思想家。曾获三十五个名誉博士学位。1917年，由于他提出文学革命的纲领而享有盛名。氏之治学特别讲求方法，希望透过科学的方法来改革传统。又，他虽深受杜威之‘实验主义’与赫胥黎之‘存疑论’的影响，但其根本兴趣则在于历史考证。  胡氏在佛教方面的研究，主要偏重在禅宗史与佛教文学史。其禅宗史研究著作，后被日本禅宗学者柳田圣山辑为《胡适禅学案》一书行世。有关佛教文学问题的讨论，则收在其《白话文学史》之中。胡氏在佛教研究方面的成绩，主要有下列几项︰  (1)对《坛经》的形成过程作一新颖的考证与检讨。  (2)对神会的重要性作一前所未有的考订与揭发。  (3)对佛教文学在中国文学史上的地位重新定位。  这些史学上的研究成绩，使他在近代佛教研究史上，也占有一定的地位。简历︰二十世纪六十年代以前，中国学术思想史上的中心人物之一。曾任中央研究院院长等职。  研究领域︰中国禅宗史。  著作︰《坛经考》、《荷泽大师神会传》、《楞伽宗考》等约二十种。后人辑之为《胡适禅学案》一书。

能·所
 能·所  ‘能’与‘所’之并称，系佛典中用以区别能动之主体与被动之对象之用语。‘能’指作用本身，‘所’指被作用之对象。譬如地水火风之四大种能造色（形成物质），故四大种是‘能造’，各种色法是‘所造’。  此外，在唯识学上有能取所取（梵grāhya-grāhaka，藏gzuṅ-ba daṅ ḥdsin-pa）之术语。此中之‘能取’（grāhaka），即‘能把握’，指认识对象的主体；‘所取’（grāhya），即‘被把握’，指所认识的对象。亦即能识者的心、意识等为能取；所识的色等外境为所取。此二语又称‘能执·所执’或‘能取·可取’。《显扬圣教论》卷五说明能取所取之意云（大正31·502b）︰‘能取义者，谓五内色处，心、意识及诸心法；所取义者，谓外六处。’  与此用法相似的，又有‘能缘·所缘’之语。在心心所法对境取相（即认识作用）时，能取之主体谓之能缘；所取之境即为所缘。小乘以六识为能缘，六境为所缘。大乘唯识宗以见分为能缘，相分为所缘。  又，因明家将能立、所立与能破、所破等相对使用，唯识家也另为熏习等义立能所。此外，能诠、所诠与能化、所化等也都是表显能所关系的用语。

能仁寺
 能仁寺  (一)位于江苏吴县西北︰据传开山祖为宋代云门宗僧传宗（生卒年不详，系雪窦重显的法嗣）。宋代称为承天寺，明代改称能仁寺。以寺前有二土阜，故亦名双峨寺。  (二)位于江苏江宁︰号天竺山能仁寺。创建于刘宋文帝元嘉年间（424～453）。唐代会昌法难后荒废。大中年间（847～859）重建，改称报先院。至宋·开宝年间（968～976）再度废绝，太平兴国年间（976～984）兴复，称承天寺。政和年间（1111～1118）改称能仁寺。  (三)位于江西九江市东部︰为江西九江市现存最大的古建筑群。始建于南朝梁武帝年间（502～549），原名承天寺。唐·大历年间（766～779）由白云守端禅师重建，明·弘治二年（1489）改称今名。后历经重修、扩建，现存建筑为清·同治九年（1870）所修。有大雄宝殿、金刚殿、铁佛殿、左右禅房、藏经楼等古建筑，以及大胜塔、双阳桥、飞来石船、雨穿石、冰山、雪洞、诲尔泉等七景，规模宏丽，气势雄伟。其中，大胜宝塔位于大雄宝殿东南侧，建于唐代。塔为七级六面的砖石结构，高四十二点二六公尺。千余年来，历经震灾及风雨侵蚀，仍巍然屹立。寺址现已成为‘九江市博物馆’馆址。

能别不极成过
 能别不极成过  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。是立宗时作为能别（法）的宗依不能得到立敌共许极成的过失。按照因明的规定，立宗虽应‘违他顺己’，但充当所别（有法）和能别（法）的宗依，则须共许极成。宗依如不极成，在宗前陈者，称为所别不极成；在宗后陈者，称为能别不极成。《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。’在‘声灭坏’这个命题中，‘声’是所别（有法），‘灭坏’是能别（法）。佛家许有‘灭坏’，但是数论只许有‘转变’而不许有‘灭坏’，因此是能别不极成。  数论认为，二十五谛的首尾二谛‘自性’、‘神我’，是组成世界的两大本源，中间的二十三谛都由‘自性’转变而来，而为‘神我’所受用。这虽然是一种二元论的哲学观点，但属于古代印度唯物主义的学说。问题的关键在于，数论和佛家虽然都说事物有无常的一面，但数论说的无常是转变义，佛家说的无常却是灭坏义。现在佛家直接说‘声灭坏’，‘灭坏’这个宗依就为数论所不许。故《因明入正理论疏》卷中云（大正44·117a）︰‘今佛弟子对数论师立声灭坏，有法之声彼此虽许，灭坏宗法他所不成，（中略）总（指总宗）无别依（即能别），应更须立。非真宗故，是故为失。’  这就是说，‘灭坏’这个能别（宗法）既然为数论所不极成，这总宗上就无能别可依，须得重新成立。所以能别不极成就不是真宗，而是过失。  参照《因明入正理论疏》的划分，能别不极成可划分为六种，列表于下：6-3689a.GIF{image=6-3689a.GIF}┌────┬──────────────┬─────────────┐│过    名│举                        例│《因明入正理论疏》的说明  │├────┼──────────────┼─────────────┤│自能别不│如数论师对佛弟子云：色、声等│有法‘色’等，虽此共成；‘││成非他  │五，藏识现变                │藏识现变’，自宗非有      │├────┼──────────────┼─────────────┤│他能别不│如《因明入正理论》所陈，立声│                          ││成非自  │灭坏                        │                          ││        │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│俱能别不│如数论师对佛弟子说：色等五，│彼此世间无‘德摄’故      ││成      │德句所收                    │                          ││        │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│自一分能│如萨婆多对大乘者说：所造色，│一分‘藏识’，自宗无故    ││别不成非│大种藏识二法所生            │                          ││他      │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│他一分能│如佛弟子对数论师立：耳等根，│‘有易’彼宗可有，一分‘灭││别不成非│灭坏有易                    │坏’无故                  ││自      │                            │                          │├────┼──────────────┼─────────────┤│俱一分能│如胜论师对佛弟子立：色等五皆│‘同类’所生，两皆许有，‘││别不成  │从同类及自性生              │自性’所起，两皆无故      │└────┴──────────────┴─────────────┘  以上六种，均为过失。《因明入正理论疏》还列有‘俱能别成’和‘俱一分能别成’两种，但既说‘能别成’，就不应列入‘能别不成’之中。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷四（本）；《因明论疏瑞源记》卷四；《三十三过本作法纂解》卷中。

能学（1938～　）
 能学（1938～　）  又号圆慈。毕业于香港能仁大学，继肄业于珠海大学文史研究所。历任南普陀、慈明二佛学院之讲师、佛学静舍主持人。现任高雄新超峰寺住持。近年积极从事百话佛经翻译。

能显中边慧日论
 能显中边慧日论  四卷。唐·慧沼撰。略称《慧日论》，收在《大正藏》第四十五册。全书包含三章。内容系从法相宗唯识学之立场，说明五姓各别、三乘真实一乘方便之宗义，以破斥法宝《一乘佛性究竟论》之主张。故被视为确立法相宗之佛性说之作品。

能立·所立
 能立·所立  因明学用语。因明是讲推理论证的。推理论证的主要目的是成立命题，这所要成立的命题，在因明术语上称为‘所立’。而命题要得到确立，就必须凭借一定的理由，这能够帮助命题成立的理由，在因明术语上称为‘能立’。如‘声是无常（宗）’是所要成立的命题，故系所立；‘所作性故（因），若是所作见彼无常，犹如瓶等（同喻），若是其常见非所作，犹如虚空（异喻）’，是能够帮助命题成立的理由，故系能立。这里关于能立、所立的划分，是明确的和合理的，这是陈那以后的新因明所主张的。  在古因明，这能立、所立的划分却并非如此，而是把宗也归在能立之中，另以‘自性’、‘差别’二者为所立。什么是‘自性’、‘差别’呢？所谓‘自性’，就是命题的主词；所谓‘差别’，就是命题的谓词。如‘声是无常’这一命题，主词‘声’就是‘自性’，谓词‘无常’就是‘差别’。古因明家认为，‘声’和‘无常’这两个概念正是推论所要成立的对象，是所立。那么能立是由哪些成分组成的呢？这在古因明家有好几种说法︰据无著《瑜伽师地论》卷十五和《显扬圣教论》卷十一，能立有八种之多，即︰(1)立宗，(2)辨因，(3)引喻，(4)同类，(5)异类，(6)现量，(7)比量，(8)圣教量。安慧《阿毗达磨杂集论》卷十六所引的八能立略有不同，即︰(1)立宗，(2)立因，(3)立喻，(4)合，(5)结，(6)现量，(7)比量，(8)圣教量。这八能立，反映了古因拖创阶段的面貌，它还没有形成严密的体系。  八能立包括两个方面︰一是宗、因、喻、合、结，这是属于‘悟他’的五支；一是现量、比量、圣教量，这是属于‘自悟’的思维活动。古因明地用文字言说表达出来的五支论式和不形诸文字言说的思维活动糅合在一起列为能立，说明它在体系上还是比较杂乱繁复的。因明的目的重在悟他，论式必须用文字言说表述出来才能晓谕他人，而现量、比量、圣教量不是论式的组成部分，故不应该包括于能立之中。于是印度古因明家又有四能立的说法，即︰(1)宗，(2)因，(3)同喻，(4)异喻。这四能立较之八能立无疑是一个进步。这里有两点是值得注意的︰第一，从能立中排除了属于‘自悟’的现、比等量；第二，删去了《瑜伽》、《显扬》八能立中的‘喻’这一项，这就免去了重复。但是四能立说还是不够简洁，如喻和同、异喻本来就是一回事，现在把同、异喻分列二支是没有必要的；如果能合起来由喻总摄，就显得简洁了。所以到世亲的《论轨》，就又进了一步，变成了三能立，即︰(1)宗，(2)因，(3)喻。这喻，就包含了同、异喻两方面。  但是，世亲及其以前的古因明家尽管在能立的说法上逐渐趋向简洁，但他们有一点是共同的，即仍然把宗视为能立，这反映了古因明家关于能立的说法还是不成熟的。逮及陈那，关于能立的说法才臻于完善。《因明入正理论疏》卷上云（大正44·96c）︰‘世亲以前，宗为能立，陈那但以因之三相，因、同、异喻而为能立。’这段话概括了陈那新因明的特点。陈那认为，宗是立者和敌者所要讨论的命题，如‘声是无常’这个宗，是为立者所主而为敌者所不许的，这样就有了争论。有争论才有拿出理由来成立它的必要，因此只有宗才是所立。而自性、差别不过是构成命题的两大成分罢了，它还不能引起争论，因此是不能视作所立的。为什么这样说呢？拿‘声是无常’这一命题来说，我们如果单说‘声’，或单说‘无常’这样一个个孤立的概念，并不能引起听者的异议，因为立、敌双方都同意有‘声’和‘无常’这样的概念。但是如果在‘声’和‘无常’中加进联系词‘是’，使之形成‘声是无常’这一命题，论敌就会表示异议，双方就会产生争论。因此《因明入正理论疏》卷上云（大正44·96c）︰‘所立即宗，有许不许，所诤义故。’  立敌双方有一许一不许，产生争论，才是所要成立的；宗正是这样被新因明家确认为所立的。  兹将新、古因明关于能立、所立的不同划分，列表比较如下︰6-3687b.GIF{image=6-3687b.GIF}┌──────────────┬───────┬───────────────┐│                            │所          立│能                          立│├──────────────┼───────┼───────────────┤│无著《瑜伽师地论》卷十五    │（一）自性    │(1)立宗(2)辨因(3)引喻(4)同类  ││                            │（二）差别    │(5)异类(6)现量(7)比量(8)圣教量│├──────────────┼───────┼───────────────┤│无著《显扬圣教论》卷十一    │（一）自性    │(1)立宗(2)辨因(3)引喻(4)合    ││安慧《阿毗达磨杂集论》卷十六│（二）差别    │(5)结(6)现量(7)比量(8)圣教量  │├──────────────┼───────┼───────────────┤│印度古论师                  │              │(1)宗(2)因(3)同喻(4)异喻      │├──────────────┼───────┼───────────────┤│世亲《论轨》                │              │(1)宗(2)因(3)喻               │├──────────────┼───────┼───────────────┤│陈那                        │    自性      │(1)因(2)喻                    ││                            │宗（    宗依）│                              ││                            │    差别      │                              │└──────────────┴───────┴───────────────┘  ［参考资料］　吕澄《因明入正理论讲解》。

能立不遣（梵sādhanāvyāyṛtta，藏sgru b-par-byed-mildog-pa）
 能立不遣（梵sādhanāvyāyṛtta，藏sgru b-par-byed-mildog-pa）  因明学用语。因明三十三过的似异喻五过之一。能立指的是因法，能立不遣就是异喻不能远离因法的一种过失。因明学规定，异喻必须远离宗、因，即与宗、因二法都不发生任何联系。如果异喻只异于宗法而不异于因法，这个异喻还是不能起到止滥的作用。《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。’  这是假设声论师对胜论师立︰‘声常（宗）；无质碍故（因）；诸无常者，见彼质碍，如业（异喻）。’业即机械运动，它虽然无常，可为宗的异品，但却无碍，与因法相合，故不遣能立。  能立不遣可按两俱、随一、犹豫来划分，兹列表说明如下︰6-3686a.GIF{image=6-3686a.GIF}┌────┬────────────┬─────────────┐│过    名│举                    例│说                      明│├────┼────────────┼─────────────┤│能立两俱│如云：声常；无质碍故；诸│如声论对胜论立此量，能犯能││不遣    │无常者见彼质碍，如业    │立两俱不遣，因为声、胜二部││        │                        │都以业为无质碍者          │├────┼────────────┼─────────────┤│能立随一│同上例                  │如声论对佛家立此量，就犯能││不遣    │                        │立随一不遣，因为佛家认为‘││        │                        │业’是有质碍的            │├────┼────────────┼─────────────┤│能立犹豫│如云：远处应有火，似有烟│如果某人在没有真正弄清远处││不遣    │故，异喻如湖            │究是烟还是雾的情况下便作此││        │                        │比量，就有能立犹豫不遣之失││        │                        │，因为远处如果是雾而不是烟││        │                        │，这湖就成了因的同品      │└────┴────────────┴─────────────┘  ［参考资料］　《因明入正理论疏》卷下（末）；《因明义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷六（本）；《因明论疏瑞源记》卷七；《三十三过本作法纂解》卷下。

能立法不成（梵sadhana-dharmāsiddha，藏sgrub-byed-kyi chos ma-grub-pa）
 能立法不成（梵sadhana-dharmāsiddha，藏sgrub-byed-kyi chos ma-grub-pa）  因明学用语。因明三十三过的似同喻五过之一。即谓同喻虽与宗法相合，却 与因法不合，从而失去助成作用的过失。如《因明入正理论》云（大正32·12b）︰‘能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微。’  这是以声论对胜论的立量为例。此例同喻‘极微’虽然具有宗法‘常’的性质，是宗的同品，但却不是‘无质碍’的，因而并非因的同品。故该论又说（大正32·12b）︰‘然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。’‘极微’即原子，它虽然细微到不为肉眼所见，但却仍然是有质碍的物质，因而以‘极微’为同品是不能有助于因的。  不妨再举一个浅近些的例子︰鲸鱼是脊椎动物；（宗）有脊椎故；（因）凡有脊椎者均系脊椎动物，如文昌鱼。（同喻）  在这个例子中，宗、因都是正确的，同喻体也无可厚非，问题就出在同喻依只有宗的性质而无因的性质，因为‘文昌鱼却被发现是一种具有未分化的中央神经索并且没有脊椎骨的脊椎动物’。这就有能立不遣之失。  据《因明入正理论疏》卷下说，能立法不成可划分为两俱、随一、犹豫、所依四种，如下表︰6-3688a.GIF{image=6-3688a.GIF}┌───┬──────────────┬─────────────┐│过  名│举                        例│《因明入正理论疏》的说明  │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立两│如《因明入正理论》所云：声常│                          ││俱不成│，无质碍故，诸无质碍见彼是常│                          ││      │，犹如极微                  │                          │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立随│声论师对佛弟子立：声常宗，无│举喻如业，佛法不许，即是随││一不成│质碍因，举喻如业            │一；虽俱所立无，且辨能立随││      │                            │一                        │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立犹│如于雾等性起疑惑时，为烟为雾│（按：此即因过犹豫不成例，││豫不成│（尚不能定），即立：彼处定应│从喻来看，因为因法犹豫，喻││      │有火，以现烟故，如厨舍等处  │也就失去了助成的作用）    │├───┼──────────────┼─────────────┤│能立所│如数论师对佛弟子立：思受用诸│若言‘假我’，因喻无过；今││依不成│法宗，以是神我故，如眼等根  │言‘以是神我故因’，佛法不││      │                            │许，故随一无；此因即无，故││      │                            │喻无依，……名所依不成    │└───┴──────────────┴─────────────┘  以上所说的四种能立法不成之中，能立犹豫不成据《因明入正理论疏》说又有三种情况︰(1)是犹豫在因上，(2)是犹豫在喻上，(3)是因和喻都犹豫。《因明入正理论疏》只举犹豫在因上的一例，这是‘举一例余’，以此类推的意思。又关于能立所依不成，《因明入正理论疏》说有人认为应无此过，因为似因中的所依不成是指宗上有法无体，使因法失去所依；现在所说的能立所依不成，从所举例子可知，宗上有法并非无体，‘所立既成，必有所依，故无第四不成之过’。但《因明入正理论疏》不同意这种说法，指出︰所依有二︰(1)自体依；(2)所助依。  什么是自体依呢？自体依就是喻依自体。如果所举的喻连其自体都不能成立，又怎么能起到助因的作用呢？那么什么是所助依呢？所助依就是因法，因法正是喻所要相助的对象。如果因法是随一无体，喻同样也无法起助成的作用。但在能立所依不成中，只有所助依不成而无自体依不成的情况，因为若是自体依不成，同喻就成无体，而同喻无体必犯‘俱不成’过，就不再是能立法不成了。《因明入正理论疏》在这里所举的例，就是因法随一无体而使同喻无所依，也就是所助依不成的例子。（沈剑英）  ［参考资料］　石村《因明述要》。

腊八粥
 腊八粥  ‘腊八’指农历十二月八日。我国佛教界或民间，于每年农历十二月八日以米、豆类、干果煮成的粥，谓之腊八粥。又称五味粥、七宝五味粥、红糟、佛粥。  在我国近世佛教界，农历十二月八日被视为释迦牟尼佛成道日。在是日清晨，各寺院均以果品、五谷煮粥供佛及僧，并以之饷诸信徒。其后流风所及，民间亦相沿成风。  在古代佛教界，腊月八日被视为浴佛节而非成道日。依《大宋僧史略》卷上（大正54·236a）所载︰‘今东京以腊月八日浴佛。’《禅林象器笺》〈饮啖门〉载︰‘月令广义云︰宋元腊八日，都城诸寺作浴佛会，并送七宝。以诸果品、五谷煮粥，谓之腊八粥。’可知宋代是以十二月八日为佛诞日（浴佛节）。虽然古今所认定之节庆并不相同，但却都有煮腊八粥的风习。

自业自得
 自业自得  指自己须承受由自身行善恶业所造成的乐苦果报。又称自作自受。如《长阿含经》卷十九载阎罗王呵责地狱的有情云（大正1·126c）︰‘今汝受罪，非父母过，非兄弟过，亦非天帝过，亦非先祖，（中略）汝自为恶，汝今自受。’《正法念处经》卷七之偈云（大正17·36b）︰‘非异人作恶，异人受苦报。自业自得果，众生皆如是。’同书卷十七云（大正17·98c）︰‘汝于前世作众恶，此业今当还自受，自作自受不为他，若他所作非己报。’《无量寿经》卷下亦云（大正12·274c）︰‘人在世间爱欲之中，独生独死，独去独来，当行至趣苦乐之地，身自当之，无有代者。’皆是其意。  自业自得若依三世因果的法则而言，系佛法中不灭之真理，但若依回向等法观之，佛法仍亦有‘他作自受’之引申义在。《大乘义章》卷九云（大正44·637a）︰  ‘佛法虽无自业他人受果，亦无他业自己受报，非无彼此互相助缘。以相助故，得以己善回施于彼。以回向故，于未来世常能不舍，利益众生，助令修善，故须回向。又复回向即是己家能化之因。回向力故，未来世中众生见者敬顺受法，即是己家能化之果。良以佛法自作自受故，须回向以成己家能化之因，使未来世成就己家能化之果，堪能益物。’  ［参考资料］　《观经玄义分传通记》卷二。

自利·利他
 自利·利他  自利与利他的并称。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自觉觉他等。‘自利’系指自己为得悟而修行，上求菩提；‘利他’则是为利益他人、救济他人而宣说教法，下化众生。  此二利广通于世间、出世间二法，乃大乘菩萨之所兼修。如《净土论》云（大正47·95a）︰‘菩萨如是修五门，行自利利他，速成就阿耨多罗三藐三菩提。’《成唯识论》卷九亦谓菩萨所修胜行随意乐力，一切皆通自他利行。若依别相论，六到彼岸、菩提分等为自利行摄，四种摄事、四无量等一切皆是利他行摄。  《菩萨地持经》卷一〈自他利品〉载有纯（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益种类）、乐（sukhānvaya，安乐种类）、因摄（hetu-saṃgṛhīta）、果摄（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、毕竟（ātyantika）、不毕竟（anātyantika）等十种自利利他行。盖小乘声闻、缘觉为自己修戒、定、慧，修乐独善寂，故于果位灰身灭智而缺利他之行；反之，大乘菩萨以利他慈悲为先，故修六度行以满足二利行而成佛得果。  《发菩提心经论》卷上就‘六波罗蜜’之内涵，而解释其自他二利之义︰  (1)修布施，故善名流布，随所生处财宝丰盈，是名自利；能令众生心得满足，教化调伏，使无悭吝，是名利他。  (2)修持戒，故远离一切诸恶过患，常生善处，是名自利；教化众生，令不犯恶，是名利他。  (3)修忍辱，故远离众恶，身心安乐，是名自利；化导众生，皆令和顺，是名利他。  (4)修精进，故能得世间、出世间上妙善法，是名自利；教化众生，令勤修善，是名利他。  (5)修禅定，故不受众恶，心常悦乐，是名自利；教化众生，令修正念，是名利他。  (6)修智慧，故远离无明，除烦恼障及智慧障，是名自利；教化众生，令得调伏，是名利他。  又据《成唯识论》卷十所载，佛三身中，自性身寂静安乐，无动作，并为增上缘，令诸有情得利乐，故兼摄自、他二利；受用身中的自受用身唯属自利；他受用及变化二身唯属他利。其他如佛三德、四弘誓愿、三聚净戒等亦分别有自利利他之义。  此外，昙鸾《往生论注》卷下谓他利与利他二者有别，若自佛而言，宜言利他；若自众生而言，宜言他利。日僧亲鸾即承此说而主张自利即自力，利他即他力之意。  ◎附︰印顺〈自利与利他〉（摘录自《妙云集》下编{2}）  ‘利’是什么  说到利他，首先应明白‘利’的意义是什么？利是利益，利乐；是离虚妄，离丑恶，离贫乏，离苦痛，而得真实，美善，丰富，安乐的。自利与利他，就是使自己或他人，得到这样的利益安乐。世间法，有利必有弊，有乐就有苦，虽不是完善的，彻底的，然也有世间的相对价值。佛法流行在世间，所以佛教所说的利，除了究竟的大利──彻底的解脱而外，也还有世间一般的利乐。佛教的出现世间，是使人得‘现生乐，来生乐，究竟解脱乐’。惟有声闻──小乘人，才偏重于‘逮得己利’，重于获得个己的解脱乐。说利他，切勿落入声闻窠臼，偏重于己利，专重于解脱自在的利乐。如忽略‘现生乐’，即自己狭隘了佛教的内容，自己离弃了人间，也难怪世人的误会了！  利他，有两大类︰一是物质的利他，即财施︰如见人贫寒而给以衣食的救济，见人疾病而给以医药的治疗，修道路，辟园林等，以及用自己的体力或生命，来助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知识，忧苦的给以安慰，怯弱的给以勉励；从一切文化事业中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安稳。这不但是出世法的化导，也以世间正法来化导，使人类养成健全的人格。提高人类的德性知能，为出世法的阶梯。当然，法施是比财施更彻底的。如给贫苦人以衣食的救济，是财施；这只是临时的，治标的。如以正法启迪他，授以知识技能，帮助他就业（除幼弱老耄残废而外），即能凭自己的正当工作，获得自己的生活，这比临时的救济要好得多。佛法中，出世法施胜过世间法施，法施比财施更好，然决非不需要财施，不需要世间法施。如专以解脱自在为利，实在是根本的误解了佛法。  即以出世的法施来说，从使人得解脱来说，也并不像一般所想像的偏差。解脱，要从熏修行持得来。小乘行者，初发出离心，即种下解脱的种子；以后随顺修学，渐渐成熟；最后才证真断惑得解脱。大乘行者，初发菩提心，即种下菩提种子；经长时的修行成熟，才能究竟成佛。大乘与小乘，都要经历‘种’、‘熟’、‘脱’的过程。所以出世法的教化，也不只是使人当下解脱自在，才是利他。使人‘种’，‘熟’，难道不是利他？使人当前解脱，非自己解脱不可（也有自己未曾解脱而能使人解脱的事证）。但使人得‘种’利，得‘熟’利，自己虽并未得解‘脱’利，却是完全可能的。所以《涅槃经》说︰‘具烦恼人’，如能季义的一分，也可以为人‘依’（师）。如了解佛法的真意义，不说给人现在安乐的利益，就是专论解脱乐，也决非‘非自己先大彻大悟不可’。不过真能解脱自在，利益众生的力量，更深刻更广大而已。质疑者，从非要大彻大悟不可所引起的疑难，本来不成问题。可是一分佛弟子，极力强调当前解脱自在的利益，唱起非自利不能利他的高调。结果，是否做到（解脱的）自利，还不得而知，而一切利他事行，却完全忽略了！  重于利他的大乘  净化身心，扩展德性，从彻悟中得自利的解脱自在，本为佛弟子的共同目标。声闻道与菩萨道的差别，只在重于自利，或者重于利他，从利他中完成自利。声闻不是不能利他的，也还是住持佛法，利乐人天，度脱众生，不过重于解脱的己利。在未得解脱以前，厌离心太深，不大修利他的功德。证悟以后，也不过随缘行化而已。而菩萨，在解脱自利以前，着重于慈悲的利他。所以说︰‘未能自度先度人，菩萨于此初发心。’证悟以后，更是救济度脱无量众生。所以声闻乘的主机，是重智证的；菩萨乘的主机，是重悲济的。  菩萨道，在初期的圣典中，即被一般称做小乘三藏中，也是存在的，这即是菩萨本生谈。菩萨在三大阿僧祇劫中，或作国王、王子，或作宰官，或作外道，或作农工商贾、医生、船师；或在异类中行，为鸟为兽。菩萨不惜财物，不惜身命，为了利益众生而施舍。阎浮提中，没有一处不是菩萨施舍头目脑髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修学，波罗蜜多的四种、六种或十种，都是归纳本生谈的大行难行而来。这样的慈悲利他，都在证悟解脱以前，谁说非自利不能利他！等到修行成熟，菩提树下一念相应妙慧，圆成无上正等正觉。这样的顿悟成佛，从三大阿僧祇劫的慈悲利他中得来。菩萨与声闻的显著不同，就是一向在生死中，不求自利解脱，而着重于慈悲利他。  初期的大乘经，对于菩萨的三祇修行，与三藏所说的小小不同。大乘以为︰菩萨的利他行，在没有证悟以前，是事行，胜解行，虽然难得，但功德还算不得广大。彻悟的证真──无生法忍以后，庄严净土，成熟众生的利他大行，功德是大多了。因为这是与真智相应，是事得理融的，平等无碍的。大乘分菩萨道为二阶︰般若道，凡经一大僧祇劫，是实证以前的，地前的。唯识宗称为资粮位，加行位（到见道位）也名胜解行地。证悟以后是方便道，凡经二大僧祇劫，即登地菩萨，唯识家称为从见道到修道位。大体的说︰地前菩萨，虽有胜解而还没有现证，广集无边的福智资粮，与本生谈所说相近。大地菩萨，现证了法界，如观音菩萨等慈悲普济，不可思议。本生谈中的一分异类中行，属于这一阶段的化身。虽有未证悟，已证悟二大阶位，而未证悟前，菩萨还是慈悲利物，决无一心一意趣求解脱自利的。所以据菩萨行的本义来说，质疑者的疑难，完全出于误解，根本不成问题。观音菩萨等寻声救苦，是大地菩萨事，然并非人间的初学菩萨行者，不要实践慈悲利物的行为。  不过，一分的后期大乘，自称为大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圆至顿，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。于是乎‘横出’、‘顿超’、‘一生取办’、‘三生圆证’、‘即身成佛’、‘即心即佛’等美妙的术语，大大的流行起来。‘生死未了，如丧考妣’；‘生死事大，无常迅速’。这一类声闻的厌离心情，居然活跃于至圆至顿的大乘行者的心中。山林清修，被称美为菩萨的正道，而不再是走向‘京都城邑聚落’了。在这种思想中，质疑者的疑难，也自以为不成问题的。因为一切利他功德，本来圆成，不需要向外求索。如一念证悟，即具足六波罗蜜，无边功德，一点也不缺少。在理论上，在心境上，当然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，这种菩萨的利他功德，不过是宗教徒自心的内容。从表现于实际来看，但见自利，并未利他，并不能免却难者的怀疑。  抗战期中，太虚大师从南洋访问回来说︰南方的教理是小乘，行为是大乘；中国的教理是大乘，行为是小乘。其实，南方的佛教，虽是声闻三藏，由于失去了真正的声闻精神，几乎没有厌离心切，专修禅慧而趋解脱的。缺乏了急求证悟的心情，所以反能重视世间的教化，做些慈善文化事业。而中国呢，不但教理是大乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘，实是大乘佛教而复活了声闻的精神──急求己利，急求证入。失去了悲济为先的大乘真精神，大乘救世的实行，只能寄托于唯心的玄理了！  长在生死利众生  大乘佛教的修学者──菩萨，如没有证悟，还不能解脱自在，他怎么能长期的在生死中修行？不怕失败吗？能自己作得主而不像一般凡夫的堕入恶道，或生长寿天吗？自己不能浮水，怎能在水中救人？难道不怕自己沉没吗？一分学者的专重信愿，求得信心的不退；或专重智证，而趋于急求解脱，急求成佛，这都不外乎受了这种思想的影响。  当然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己离水上岸，又怎么能在水中救人？声闻人急求自证，了脱生死，等到一断烦恼，即‘与生死作隔碍’，再不能发菩提心──长在生死修菩萨行。虽然大乘经中，进展到还是可以回心向大的结论，然而被痛责为焦芽败种的，要费多大的方便，才能使他回向大乘呢？要再修多少劫的大乘信心，才能登菩萨地呢？即使回入菩萨乘，由于过去自利的积习难返，也远不及直往大乘的来得顺利而精进。所以大乘经中，以退失菩提心为犯菩萨重戒；以悲愿不足而堕入自利的证入为必死无疑。不重悲愿，不集利他的种种功德，一心一意的自利，以为能速疾成佛，这真是可悲的大乘真精神的没落！  在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中学习不可。菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死，而能普利众生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了生脱死，解脱自在，因为这是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除‘坚定信愿’，‘长养慈悲’而外，主要的是‘胜解空性’。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。所以经上说︰‘若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱。’惟有了达得生死与涅槃，都是如幻如化的，这才能不如凡夫的恋着生死，也不像小乘那样的以‘三界为牢狱，生死如冤家’而厌离他，急求摆脱他。这才能不如凡夫那样的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那样的急趣涅槃。在生死中浮沉，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落？惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，‘世世常行菩萨道’，这是初期大乘的共义，中观与瑜伽宗的共义。释尊在经中说︰‘我往昔中多住空故，证得阿耨多罗三藐三菩提。’这与声闻行的多修生死无常故苦，厌离心深，是非常不同的。大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩萨行的成佛大方便。这种空性胜解，或称‘真空见’，要从闻思而进向修习，以信愿、慈悲来助成。时常记着︰‘今是学时，非是证时’（悲愿不足而证空，就会堕入小乘）。这才能长在生死中，忍受生死的苦难，众生的种种迫害，而不退菩提心。菩萨以‘布施’、‘爱语’、‘利行’、‘同事’──四摄法广利一切众生。自己还没有解脱，却能广行慈悲济物的难行苦行。虽然这不是人人所能的，然而菩萨的正常道，却确实如此。  慈悲为本的人菩萨行  菩萨是超过凡夫的，也是超过二乘的。恋着世间的凡夫心行，是世间常事，如水的自然向下，不学就会。一向超出生死的二乘行，是偏激的厌离，一面倒，也还不太难。惟有不着世间，不离世间的菩萨行，才是难中之难！事实确乎如此︰凡夫心行，几乎一切都是。释迦佛的会上，有的是小乘贤圣，不容易，也还不太难。菩萨，只有释迦与弥勒；这是人间的历史事实。可见菩萨心行是极不容易的，如火中的青莲华一样。大乘经中说︰十方有无量无边的菩萨，那是十方如此，而此土并不多见。至于大地菩萨的化现，可能到处都是，但这不是人间所认识的。从此土的博地凡夫来论菩萨行，如不流于想像，神秘，尊重事实，那是并不太多的。经上说︰‘无量无边众生发菩提心，难得若一若二住不退转。’所以说︰‘鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。’这不是权教，是事实。出世，是大丈夫事，而菩萨是大丈夫中的大丈夫！如有一位发心得成就不退，对于众生的利益，实在是不可度量，如一颗摩尼宝珠的价值，胜过了阎浮提的一切宝物一样。  我们必须认清︰名符其实的菩萨，是伟大的！最伟大处，就在他能不为自己着想，以利他为自利。伟大的，这是我们所应该学习的︰宏扬大乘法，景仰佛陀的圆满，菩萨大行的伟业，虽要经历久劫修行，或者暂时中止进行，但一历耳根，万劫不失，因缘到来，终究要从此成佛的。成就不退的菩萨，虽说不会太多，然有顶天立地的大丈夫，自有能真实发菩提心。有信愿，慈悲，空性胜解，正好在生死海中锻炼身手，从头出头没中自利利人。一般能于菩萨行而随喜的，景仰的，学习的，都是种植菩提种子，都是人中贤哲，世间的上士。有积极利他，为法为人的大心凡夫，即使是‘败坏菩萨’，也比自了汉强得多！这种慈悲为本的人菩萨行，浅些是心向佛乘而实是人间的君子──十善菩萨；深些是心存利世，利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却 能为一切众生而修学，为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛乘，这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸，有菩萨的风格，理解菩萨利他的真精神，那里会如丧考妣的急求己利？  佛教的利他真精神，被束缚，被误会，被歪曲，这非从根救起不可！这非从菩萨道的抉择中，把他发挥出来不可！这才能上契佛陀的本怀，下报众生的恩德。也惟有这样，才能答覆世间的疑难！  ［参考资料］　《天台四教仪集注》卷上；《未曾有因缘经》卷下；《无上依经》卷上〈菩提品〉；《瑜伽师地论》卷三十五；《金刚般若波罗蜜经破取相不坏假名论》卷下；《往生论》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯寿《佛教泛论》。

自力·他力
 自力·他力  自力与他力的并称。又称自他二力。系入证得果的二种途径。自力者，依自己的功力；他力者，藉自己以外的佛、菩萨等之力。一般发心修行时，若自己有能力，属利根者，则用己力修行；若自己无能力，又为钝根者，则可藉他力修行，如《大毗婆沙论》卷四云（大正27·18c）︰‘现观边世俗智有怨敌无势力，有怨敌故自他地修，无势力故依他力修。世第一法无怨敌有势力，无怨敌故唯修自地，有势力故依自力修。’《菩萨地持经》卷一〈发菩提心品〉云（大正30·890b）︰‘菩萨自力发菩提心，是名自力，因他发心是名他力。’  在净土教，以依阿弥陀佛本愿，念佛往生净土者为他力，不依弥陀本愿者为自力。道绰《安乐集》卷上云（大正47·12c）︰‘在此起心立行，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。’昙鸾《往生论注》卷下亦辨自他二力之相，云（大正40·844a）︰  ‘当复引例示自力、他力相，如人畏三涂，故受持禁戒，受持禁戒故能修禅定，以禅定故修习神通，以神通故能游四天下，如是等名为自力；又如劣夫跨驴，不上，从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍，如是等名为他力。’  此外，圣净二门中，圣道门主张自力成佛法，净土门主张他力往生法。  ［参考资料］　《净土十疑论》；《略论安乐净土义》；《瑜伽师地论》卷三十五；《净土论》卷下；《注净土十疑论》；《要义问答》；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》。

自受法乐
 自受法乐  指佛、菩萨自身享用自证的广大悟境之法乐。相传佛陀于菩提树下初成道时，曾短暂自受法乐。关于其享法乐的期限，诸经所载不一，其中，《弥沙塞律》、《十地经》谓为七日。尔后佛陀欲使众生增长爱敬心，遂将此法乐分享众生。  唯识家于诸佛受用身中，特别阐述自受用身。谓此身所享广大法乐，系由无边福智之因行所感，故有无限悦乐，尽于未来际而相续。在密家，三密法乐亘三世而常恒，六大禅悦遍十方而不变。大日如来法身因具自受用义，故亦自受法乐。  此外，《维摩诘所说经》卷上〈菩萨品〉载菩萨之法乐有乐常信佛、乐欲听法、乐供养众、乐离五欲、乐观五阴如怨贼、乐观四大如毒蛇、乐观内入如空聚、乐随护道意、乐饶益众生、乐敬养师、乐广行施、乐坚持戒、乐忍辱柔和、乐勤集善根、乐禅定不乱、乐离垢明慧、乐广菩提心、乐降伏众魔、乐断诸烦恼、乐净佛国土、乐成就相好故修诸功德、乐庄严道场、乐闻深法不畏、乐三脱门不乐非时、乐近同学、乐于非同学中心无恚碍、乐将护恶知识、乐亲近善知识、乐心喜清净、乐修无量道品之法。  ［参考资料］　《成唯识论》卷十；《法华经玄赞》卷四（末）；《十地经论》卷一；《鍐字义》；《法华义疏》卷四；《真言宗未决文》。

自在等因宗
 自在等因宗  古印度外道十六宗之一。或称自在等作者论。即主张‘世间之苦乐是以自在天等为因’的外道。如《法苑义林章》卷一云（大正45·250a）︰‘自在等因宗，谓不平等因者计，随其所事，即以为名，如莫醯伊湿伐罗等。或执诸法大自在天变化，或丈夫变化，或大梵变化，或时、方、空、我等为因。’又，《瑜伽师地论》卷七及《显扬圣教论》卷十等也广为引述。

自在（741～821）(2)
 自在（741～821）(2)  唐代临济宗僧。俗姓李，吴兴人。初投径山（浙江省）国一禅师出家，于新定登戒。后参学诸方，曾谒南康（江西省）马祖道一，发明心地。元和年中（806～820）居洛下香山，与丹霞天然成为莫逆之交。曾游龙门、玉屋山、嵩山等地，后住洛阳伏牛山（河南省）。长庆元年，寂于随州（湖北省）开元寺，年八十一。著有《三伤歌》、《不归颂》等书。  ［参考资料］　《祖堂集》卷十五；《宋高僧传》卷十一；《景德传灯录》卷七；《联灯会要》卷五。

自在（梵īśvara、va!śitā，巴issara，藏dbaṅ-ba）(1)
 自在（梵īśvara、va!śitā，巴issara，藏dbaṅ-ba）(1)  谓远离烦恼之系缚，身心自由通达，所作所为皆进退无碍。音译伊湿伐罗。由于自在系诸佛及上位菩萨所具的功德，故佛亦名自在人。  关于佛、菩萨所具的自在力，诸经论有异说，兹分述如下︰  (1)《华严经疏》卷五十六载二种自在︰  {1}观境自在︰谓菩萨能自在地以正智慧观照真如之境，且能通达一切诸法。  {2}作用自在︰谓菩萨既以正智慧照了真如之境，即能自在地由体起用，现身说法，化诸众生。  (2)《辩中边论》卷上、《大乘庄严经论》卷五出四种自在，此乃第八不动地上菩萨所具的自在力。  {1}无分别自在︰即舍一切功用之行，得无功用法，于一切法远离一切分别之想而得自在。  {2}刹土自在（又称净土自在）︰谓菩萨住于不动地深心清净，于诸刹土亦得清净得出生自在。  {3}智自在︰谓菩萨住于第九善慧地，得无碍之智慧，演说诸法，称于理而得自在。  {4}业自在︰谓菩萨住于第十法云地，于诸烦恼业缚悉能通达，更无障碍。  又《自在王菩萨经》卷上亦举四种自在︰  {1}戒自在︰谓由于修行具足戒而具诸戒，故所愿皆成。  {2}神通自在︰谓具足天眼、天耳等五通而所欲无碍。  {3}智自在︰谓具足阴智、性智等五智而无碍自在。  {4}慧自在︰谓得义无碍智、法无碍智等四无碍智，能通达诸法，解释章句。  (3)《大宝积经》卷六十八〈遍净天授记品〉说五种自在︰  {1}寿命自在︰谓菩萨成就法身之慧命，了无生、死、寿、夭。延万劫而不长，促一念而不短。但为度脱有情，乃以诸方便随机示现长短寿命之相，其心无所挂碍。  {2}生自在︰谓菩萨为度脱有情，以大悲心随类受生、饶益一切处，天宫非乐，地狱非苦，去住无碍。  {3}业自在︰谓菩萨万行具足，悲智双运。或现神通，或说妙法，或八禅定，或修苦行。所作之行业但为利他而纵任无碍。  {4}觉观自在︰粗心曰觉，细心曰观。谓菩萨或修禅观之行，或起利生之行，虽有思惟，然离诸散乱，随愿度生而平等无碍。  {5}众具果报自在︰谓菩萨因行深广，果报殊胜，于一切所须之具不假经营，自然周具而心无染碍。  (4)北本《涅槃经》卷二十三载如来法身具足的八种自在︰  {1}能示一身以为多身，身数大小犹如微尘，充满十方无量世界。如来之身实非微尘，以自在故现微尘身。  {2}示一尘身满于三千大千世界，如来之身以无碍故，实不满于三千大千世界；但以自在故，遂满于三千大千世界。  {3}能以满此三千大千世界之身轻举飞空，过于二十恒河沙等诸佛世界而无障碍；因如来之身实无轻重，以自在故，能为轻重。  {4}以自在故而得自在，如来一心安住不动，所可示化无量形类各令有心，有时或造一事，令众生各各成办，故如来之身常住一土，而令他土一切悉见。  {5}根自在，谓如来一根亦能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法；如来六根亦不见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。以自在故，令根自在。  {6}以自在故得一切法，如来之心以无所得，故无得想。若使如来计有得想，则诸佛不得涅槃。以无得故名得涅槃，以自在故得一切法。  {7}说自在故，如来演说一偈之义，经无量劫，义亦不尽。所谓戒、定、施、慧，如来尔时都不生念，演说时，亦不生一偈之想。因一切法性无有说，以自在故如来演说。  {8}如来遍满一切诸处犹如虚空，虚空之性不可得见，如来亦尔，以自在故，令一切见。  (5)旧译《华严经》卷二十六〈十地品〉出十种自在︰  {1}命自在（梵āyur-vaśitā，藏tshe-ladbaṅ-ba），又称寿命自在、寿自在。即于长劫住持寿命，化益众生无穷。  {2}心自在（梵ceto-vaśitā，藏sems-ladbaṅ-ba），谓以智慧方便调伏自心，八百千三昧，游戏神通无碍，住于生死而不遭染污。  {3}财自在（梵pariṣkāra-vaśitā，藏yo-byad-la dbaṅ-ba），又称庄严自在、物自在、众具自在、资具自在。谓以大庄严庄严一切国土。  {4}业自在（梵karma-vaśitā，藏las-ladbaṅ-ba），谓能随俗业应时示现，受诸果报而自在无碍。  {5}生自在（梵upapatti-vaśitā，藏skye-ba-la dbaṅ-ba），又称受生自在。谓随其所欲，自在受生于一切国土。  {6}愿自在（梵praṇidhāna-vaśitā，藏smor-lam-la dbaṅ-ba），谓随所愿，随时随处成就菩提。  {7}信解自在（梵adhimukti-vaśitā，藏mos-pa-la dbaṅ-ba），又称解脱自在、信自在、胜解自在。谓信解正法，阐畅演说，无碍自在。并见诸佛充满一切世界。  {8}如意自在（梵ṛddhi-vaśitā，藏rdsu-ḥphrul-la dbaṅ-ba），又称神力自在、神变自在。谓能示现一切大神变，不障自他。  {9}智自在（梵jñāna-vaśitā，藏ye-śes-ladbaṅ-ba），谓具足一切智慧，于念念中示现觉悟如来之十力无所畏。  {10}法自在（梵dharma-vaśitā，藏chos-ladbaṅ-ba），谓通达一切万法，示现无量无边的法门。  《十地经论》卷十谓此十自在可依次对治死、烦恼垢、贫穷、恶业、恶道、求不得、谤法罪业、追求时缚不活、云何云何疑、大众威德十种怖畏。《摄大乘论》卷下言行六波罗蜜可成就此十自在，即成满法施、无畏施、财施三布施行，能得命自在、心自在及财自在；成满持戒行，能得业自在、生自在；成满精进行，能得愿自在；成满忍辱、安受、通达三忍行，能得信解自在；成满静虑行，能得如意自在；成满般若行，能得智自在、法自在。  此外，《法集经》卷三、《显扬圣教论》卷八、新译《华严经》卷五十三等诸经亦有十自在说。不过，其名称、顺序稍异。而旧译《华严经》卷三十九〈离世间品〉除条列众生自在、刹自在、法自在、身自在、愿自在、境界自在、智自在、通自在、神力自在、力自在等十种自在外，更谓一一自在又有十种自在，总为百种自在。   ［参考资料］　新译《华严经》卷四十六；《宝雨经》卷四；《摄大乘论释》卷九；《华严经孔目章》卷三；《华严经探玄记》卷十四、卷十七；《华严经疏》卷四十七；《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上。

自得禅师语录
 自得禅师语录  六卷。宋·自得慧晖撰，簪溪老人了广编。又称《净慈自得禅师语录》，收于《卍续藏》第一二四册、《禅宗全书》第四十二册。  师俗姓王，绍圣四年（1097）生，金州安城人。七岁依理性寺法恩禅师。十一岁出家，十六岁，法恩迁化，遂往雪峰依契禅师。后至天童山，随侍宏智正觉禅师，为其法嗣。帝赐号自得禅师。淳熙十年（1183）示寂，年八十七。  此书系师上堂、小参之语要。卷首有东谷妙光禅师及四十八章图。卷一至卷三收上堂、小参机语，并附录石霜明总的下语寄言，卷四收阐扬师之宗乘的示众语要，卷五收师与诸尊宿的参问答语，卷六收从育王万庵和尚至明州太守祐普居士的下火，卷末附弟子石窗法恭禅师撰于绍兴二十九年（1159）的塔铭。

自性
 自性  (一)（梵svabhāva，藏ṅo bo ñid）指诸法各自具有的体性或体相。‘差别’或‘共相’的反义词。法相家谓之为自相。为现量智所缘；克实说来，所谓自性，唯指事物本身不通其他的性质，或称一切法不可言说处为自相、自性。又，通常只有圣智冥内、得法本真的现量所缘之法的体相，可以称为真的自相，其他的一切法由于是假智且不离言诠，故称为假的自性。  无贪、无嗔、无痴等三种善根及惭、愧二心所属于善法，故称为自性善。反之，称贪、嗔、痴、无惭、无愧等为自性不善。又，完全觉知现在的对境，不容许比知推景，则称为自性分别。此外，有时自性与自相也被分开使用，例如十八空中，诸法相状的空，称为自相空，诸法体性的空，称为自性空。  (二)（梵prakṛiti）数论学派所立的二十五谛之一。根据《数论颂》的古注所载，‘自性’一语与‘胜因’、‘非变异’、‘梵’、‘众持’等为同义语。数论师认为自性是由三德（纯质、激质、翳质）所构成；亦即三德尚未发动的平衡状态称为自性。三德犹如‘油’、‘灯心’与‘火’合为一灯火。依三德之相合而呈现出万象。自性是纯物质的、非精神的，但却又细不可见。  关于‘自性’的存在问题，数论师以五点理由证明，即(1)个物有限制故，(2)同性故，(3)能生故，(4)因果差别故，(5)遍相差别故。  ◎附一︰印顺《中观今论》第五章第二节  缘起是无自性的，甚么是自性呢？自性（svabhava）是专门术语，如《壹输卢迦论》说︰‘凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。是故或言体，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差别。正音云私婆婆，或译为自体（的体），或译为无法有法（的法），或译为无自性（的）性。’所举的名字虽很多，而意义是同一的。所谓体、性、法、物、事，皆即是‘有’的别名。但它又说︰梵语的私婆婆，或译为体、法、性。依梵语说，婆婆（bhāva）即是‘有’。此字，什公每译为法，也或译为物。《般若灯论》也有译作体的。‘有’前加sva，即私婆婆，即自性的原语。或译自体，含有自己有、自己成的意义，是自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用，依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公译为性，意义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。  要明了‘自性’一语的意义，请听萨婆多部所说。如《大毗婆沙论》卷七十八说‘如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。’萨婆多部的学者，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓‘分’，最值得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所谓‘点’，即‘其小无内’不可再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种︰(1)假有，(2)实有。假有的，如《顺正理论》卷十三说︰‘是假有法，宁求自性？’假有法即不能追求其自性的。依他们说︰假有的必依于真实的。依于实有，构成前后的相续相，同时的和合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心心所的单元。此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。如《婆沙》卷九说︰‘善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故。’补特伽罗我是五蕴和合有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说︰‘有性实有，如实见故。’这种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。他们从‘析假见实’的方法，分析到不可再分析的质素──心、物、非心非物，即是事物的实体，也即是所谓自性，自性即万有的本元。如《顺正理论》卷十三说︰‘未知何法为假所依？非离假依可有假法。’‘假必依实’──自性有，是最根本的见解。萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。  假有无自性说，经部师是扩大了。但自性有的基本原则，并未改变。三世常如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。此种子与界，虽不断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的。这点，唯识学者说得明白，名为‘自性缘起’，即色生色，眼生眼，贪生贪，有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性有，不过从三世常如而使之现在化而已。自性有的原则，完全吻合。依经部师，蕴、处是假的，而十八界是实有的。相续和合的现行，都依于真实的界性。《瑜伽论》在批评性空时说︰‘譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有。’经部与瑜伽论者，禀承那‘假必依实’的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说‘自性有’的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密经》也这样说︰‘云何诸法遍计所执相？谓一切名假安立（假名）自性差别乃至随起言说。云何诸法依他起性？谓一切法缘生自性。’在论到有自性与无自性时，即说︰‘此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。’这分为假名安立与自相──即自性安立︰假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是‘自性’论者。又如《楞严经》说︰‘若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体？’这是自性论者的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是‘自性’的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！  《中论》〈观有无品〉说︰‘众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。’这是《中观论》对于‘自性’的具体说明。佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉得是诸法自性有，由众缘的和合关系而发现。若依中观的看法，自性与缘起，是不容并存的。有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作法。‘作’，就是‘所作性故’的作，有新新非故的意义。若主张有自性的，即不能是所作。因为自性有即自有的，自成的，自己规定着自己的，这如何可说是作法？缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是彻底相反的，说自性有而又说缘起，可说根本不通。佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自性的非作性；凡是缘起即是和合的，如补特伽罗是依待五蕴等而假立的，所以佛说诸法无我，即否定了自性的不待它性。无常无我的缘起论，即说明了诸法的无自性。  但如此的自性，表现于学者的思想体系中，依佛法说，这都是分别的自性执。众生生死根本的自性执，应该是众生所共的，与生俱来的俱生自性执。这是什么？不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即忠不是而依然顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识──直觉的感性认识，刹那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。虽经过理性──意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在于众生的一切认识中，而众生不能摧破此一错误的成见，反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。总之，所谓自性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。西藏学者有说自性的定义为︰不从缘生，无变性，不待它，大体相近。自性的含义中，不待它的自成性，是从横的（空间化）方面说明；非作的不变性，是从纵的（时间化）方面说明；而实在性，即竖入（直观）法体的说明。而佛法的缘起观，是与这自性执完全相反。所以，自性即非缘起，缘起即无自性，二者不能并存，《中论》曾反覆的说到。  ◎附二︰〈自性谛〉（摘译自《佛教大辞汇》）   自性谛（prakṛiti）是数论外道所立的二十五谛之第一谛，指现象界发生的根源。  根据《金七十论》所述，自性谛有多种异名（大正54·1250b）︰‘自性者，或名胜因（pradhāna），或名为梵（brahman），或名众持。’卷上（大正54·1260a）︰‘不了者是自性别名，已过根故，故亦称为冥。’此外，又有许多地方称为本性（ mūla-prakriti）。其所谓自性者，唯住自分，故亦可称为自然、天然。盖此自性与第二十五谛的神我共同造作中间的二十三谛，故名为胜因，或由此意称为作者（kartṛi）；此自性自身非染污之法，故称梵；有清净义，能执持中间的二十三谛，同时又为二十三谛所持，故名众持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了别，故又称不了或冥。  其本性（大正54·1245c）‘能生一切，不从他生，故称本性。能生于大等，是故得本名，不从他生故，是故非变异。’此类名称，其义涵类似佛家所谓的真如、阿赖耶识，或儒家的太极、无极等。然吉藏的《百论疏》卷上叙述自性谛称为冥的理由（大正42·245a）︰  ‘所言冥谛者，旧云外道修禅得五神通，前后各知八万劫内事，自八万劫外不能了知，故云冥。智度论（卷七十）云︰觉谛者，此是中阴识，外道思惟，此识为从因缘得？为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，那得此识？既思惟不能了知，便计此识，从前冥漠处生，故称冥谛。亦名世性，一切世间以此冥谛为其本性。’  慧远的《大乘义章》卷六也说（大正44·594c）︰  ‘如僧佉经说，迦毗罗仙得世俗禅，发宿命通，能知宿命，见过去世八万劫事，过是已前，不复能见，便作是念，八万劫外，不应无法，应有冥性，冥性微细，五情不知，从彼冥性，初生觉心。’  又《华严玄谈》卷八云（卍续8·604下）︰‘自性是第一谛，古称冥性，亦名胜性。（中略）用增胜故。智论云︰谓外道通力至八万劫，八万劫外冥然不知，谓为冥谛。从此觉知初立，故名冥谛。’由此可知，自性谛称为冥谛，乃究竟指称过去八万劫以前冥然不可知的本体界。  自性谛是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切处，无知而无伸缩、无转没、无方分，为自在独存之法。具足喜、忧、闇三德，为神我的对境。如是，以万象的原因为自性谛，故自性中具有可成为万象之法，此即因中有果说。《金七十论》卷上详细叙述其义（大正54·1246c）︰‘我义中有五因，能显因中定有果，何等有五因？无不可作故、必须取因故、一切不生故、能作所作故、随因有果故，故说因有果。’  该论接着一一加以说明︰(一)‘无不可作故’者，谓物无则造作不得成，如从沙出油；若物有造作即成，如压麻出油。今大等之法从自性生，故知自性有大等。(二)‘必须取因故’者，谓人若欲求物则须先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中无酥酪，谁能求得？故知自性中有大。(三)‘一切不生故者，’谓若因中无果则一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。(四)‘能作所作故’者，譬如陶师具足作具，从土聚制作瓶盆等，而非从草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。(五)‘随因有果故’者，谓随因种类果亦各异，如麦芽必随麦种而非随豆种，故知因中定有果。《瑜伽师地论》卷六谓雨众外道谈因中有果而立四因，内容大体与此说相同。雨众即数论之别名。  此唯一独存无知的自性究竟如何变作万象？如前所述，自性乃为神我之知者而依三德之厚薄、浅深等种种组合而来。《金七十论》卷上云（大正54·1249a）︰‘性变异生因，三德合生变，转故犹如水，各各德异故。’而天、人、兽三世间也如次依喜、忧、闇三德的增多而有差别。又其与神我的关系，有颂云（大正54·1250b）︰‘我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。’此谓神我之跛者仅能知见而不能造作，自性之盲人虽能造作而不能知见，若两者相依相合即能生三世间。  至于自性生起的次第，有颂云（大正54·1250b）︰‘自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。’如是顺次转变显象即迷界现出之次序，其与《起信论》所谓流转门，所述略相仿佛，而另一方面将神我置于独存超脱之域，进行所谓还灭作用的也是自性。《金七十论》卷下云（大正54·1259c）︰  ‘一者次第起生死，令我与三世间尘相应，得次第起，初起觉，从觉起慢，从慢起五唯，从五唯起十一根及五大，此二十三事，身觉为初，以五大为后。二者为脱三处人为他如自事者，为解脱天道中人我及人兽道中人我，次第作八成（思量、闻等八种得脱之方便）。’  流转与解脱乃系在自性中，即神我于自性生执着，故自性能作转变轮回之事，也由于神我观其过失，自性才能成就解脱之事。  ［参考资料］　(一)《十二门论》；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十五、卷十六；《成唯识论》卷八；《华严五教章》卷四。(二)《大乘广百论释论》卷一；《成唯识论》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。

自性·差别
 自性·差别  因明学用语。‘自性’与‘差别’二词的并称。自性、差别这一对名称始出于《瑜伽师地论》。关于自性与差别的意义，《因明入正理论疏》卷上释云（大正44·98b）︰‘佛地论云︰彼因明论，诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性；如缕贯华，贯通他上诸法差别义，名为差别。’  这是说，世上万物都有它自己特殊的性质，这特殊的性质只局限于某一事物本身，而不涉及其他事物，这就叫‘自性’。如果像用线把花贯串起来那样，从一事物贯通到他事物，这就是一类事物的差别义，这称为‘差别’。例如在‘声是无常’中，‘声’这个概念只局限于声自体，而‘无常’这个概念却通向其他许多事物，如瓶、盆、碗、罐等，因为这一类事物都具有无常的属性，所以无常要比声的外延为大。因此窥基进一步概括说（大正44·98b）︰‘局体名自性，狭故；通他名差别，宽故。’  自性与差别的关系，可用下图表示。4-2177B.GIF{image=4-2177B.GIF}  从这个图例中可以看到自性实际上就是‘属概念’，差别实际上就是‘种概念’。在因明术语上，种概念又称为自相，属概念又称为共相。自相、共相是相对而言的，自相在一定条件下可以成为共相，共相在一定条件下也可以成为自相。如以树和松树的关系来说，这树就是共相，松树就是自相。松树中又有红松、黑松等分别，这松树相对于黑松、红松等来说，就成了共相，而黑松、红松等则是自相。由此类推下去至于单独概念为止。再从树往上概括的话，树是植物，植物是共相而树成了自相。植物又是生物，因此生物是共相而植物又成了自相。由此上推，可至于范畴。自相、共相的这种关系，与形式逻辑所谓的属种关系相同。  需要说征是，《因明入正理论疏》还用前陈、后陈作为自性、差别的标帜。《因明入正理论疏》卷上云（大正44·98b）︰‘先陈名自性，前未有法可分别故；后说名差别，以前有法可分别故。’  以上说的是作为主词和谓词的自性和差别。在因明术语上，自性、差别还有另一种意义︰自性（又称自相）指言陈，差别指意许。《因明入正理论疏》卷上云（大正 44·98c）︰‘言中所带名自性，意中所许名差别，言中所申之别义故。’  所谓言陈，就是言语文字所直接表达出来的意义；所谓意许，就是在言语文字中暗含的意义。因明学认为在命题中主词有自性和差别两方面，谓词也有自性和差别两方面。（沈剑英）

自性分别（梵svabhāva-vikalpa，藏ṅo-bo-ñid-du kun-tu-rtog-pa）
 自性分别（梵svabhāva-vikalpa，藏ṅo-bo-ñid-du kun-tu-rtog-pa）  三分别之一。又名自性思惟或任运分别。指前五识等缘现在境，任运分别其自性。如《显扬圣教论》卷十六云（大正31·558b）︰‘自性分别，谓于色等想事分别色等所有自性。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷二云（大正31·703a）︰‘自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。’又，《大毗婆沙论》卷四十二云（大正27·219b）︰‘欲界五识身唯有一种自性分别，虽亦有念而非随念分别，不能忆念故。虽亦有慧而非推度分别，不能推度故。欲界意地具三分别，初静虑三识身唯有一种自性分别。’  此谓自性分别，系对现前之客观对象，完全不加推测，而无分别地加以觉知。  关于自性分别之体，《大毗婆沙论》卷四十二谓其体为寻与伺；《杂阿毗昙心论》卷一亦云（大正28·880b）︰‘自性思惟者，谓觉也。’觉即寻。《俱舍论》卷二亦举传说之义，谓（大正29·8b）︰‘自性分别体唯是寻。’  ［参考资料］　《三无性论》卷上；《摄大乘论释论》卷四；《顺正理论》卷四；《俱舍论光记》卷二；《成唯识论述记》卷九（本）。

自性唯心
 自性唯心  谓心外无法，三界唯是一心。‘自性’，谓自己的本性，指本来具有的佛性；‘唯心’，谓三界唯一心，即不承认心外有法。旧译《华严经》卷十云（大正 9·465c）︰‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。’又说︰‘一切从心转’、‘心造诸如来’等，凡此皆在彰显三界唯心之理。亦即依此等理趣而说生佛一如、唯心己心之理。甚至于说‘弥陀’，谈‘极乐’，亦未超出此自性唯心之理。  虽然如此，但此乃圣道、第一义谛之理谈。而非净土门中之指方立相、彼土得证之义。又，虽为圣道，然若偏执心外无境，则坏俗谛缘起之差别，故华严、天台诸宗不坏十界三千诸法，而建立一如法界。《般若》、《深密》诸经不遮俗谛缘起，而显真谛平等之理。若偏执其一，不免过犹不及。  此如禅宗六祖慧能在《法宝坛经》（大正48·352a）云︰‘凡愚不了自性，不知身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。’又云︰‘佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛，慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。’  对此，《龙舒增广净土文》云（大正47·255c）︰‘世有专于参禅者云唯心净土，岂复更有净土？自性阿弥，不必更见阿弥。此言似是而非也。何则？西方净土有理有迹。论其理，则能净其心，故一切皆净，诚为唯心净土矣。论其迹，则实有极乐世界，佛丁宁详复言之，岂妄语哉？’  若论心之实相，实卷舒自在。卷则若如意宝珠，舒则如浩大虚空，具恒沙万德，周遍法界。故无量诸佛、无尽世界虽为己心之实相而亦俨然存在。若如实通达此理，净土之真证岂可贬抑？固执边见之人，唯执方寸之耿耿，以为己心；而不知我心实遍法界。故不宜泥于自性唯心之言，而轻忽佛陀金口所说之实况。  ［参考资料］　《决疑行愿二门》；《莲华胜会录》。

自性清净佛性观
 自性清净佛性观  大乘真常系佛教的观法。即观自性佛的修行方法。所谓‘自性’，是指自己的心性，即如来藏；是众生本有的佛性，其体清净，无有妄染。《佛性论》卷二名此为‘自性住佛性’。《起信论义记》卷中有（大正44·254c）‘自性清净心名如来藏，因无明风动作生灭’之语。因此，观己心是清净佛性的观法，即是此自性清净佛性观。善导《观经疏》〈定善义〉在解释《观经》‘是心作佛，是心是佛’时，曾列举当时的异解，云（大正37·267b）︰‘或有行者将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者。’

自性清净心
 自性清净心  指众生本来清净的心性。又名本性清净心或性净心。《舍利弗阿毗昙论》卷二十七〈绪分假心品〉云（大正28·697b）︰‘心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。’《大毗婆沙论》卷二十七云（大正27·140b）︰‘谓或有执心性本净，如分别论者，彼说心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净。’《异部宗轮论》叙大众等四部之本宗同义，其中云（大正49·15c）︰‘心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。’由上所述，可知心性本净说原系大众部等所主张。  在大乘佛教中，自性清净心又名如来藏或佛性。诸经论之宣说其义者颇多。如《胜鬘经》〈自性清净章〉云（大正12·222b）︰‘如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏，此自性清净。（中略）自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，亦难了知。’《入楞伽经》卷七〈佛性品〉云（大正16·556b）︰‘阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故，离无常过，离于我过自性清净。’  《大乘庄严经论》卷六云（大正31·623a）︰‘说心真如，名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识。’《究竟一乘宝性论》卷二亦云（大正31 ·824c）︰‘以能知于彼，自性清净心，见烦恼无实，故离诸烦恼。’又如《大乘阿毗达磨杂集论》卷十云（大正31·742c）︰‘谓已得无学道，证得法性心自性清净，永离一切客尘随烦恼。’  此外，《大乘止观法门》卷一亦释自性清净心，谓（大正46·642a）︰  ‘此心无始以来，虽为无坷法所覆，而性净无改，故名为净，何以故？无明梁法本来与心相离故，云何为离，谓以无明体是无法有，即非有，以非有故，无可与心相应，故言离也；既无无明梁法与之相应，故名性净，中实本觉故名为心，故言自性清净心也。’  ◎附︰印顺《如来藏之研究》第六章第四节 （摘录）  自性清净心，是心、自性、清净的结合词。心（citta）是心意识的心。自性（prakṛti），也译为本性，如《般若经》中的本性空（prakṛti-śūnyata），或简称‘性空’，就是prakṛti。prakṛti有事物本原的意思，如数论（Saṃkhya）所立二十五谛，与我（ātman）相对的自性，就是prakṛti，是展开万化的本原。佛法中别有svabhāva，意义为自有自成的，一般也译为自性。般若法门所说的一切法无自性，就是没有svabhāva。《般若经》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、无性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鸠摩罗什（Kumarajīva）译为有法空与无法有法空；自性与有法，也就是svabhāva。说一切有部（Sarvāstivādināḥ）析假见实，依相立法，而说一切法有‘自性’（svabhāva）。《大毗婆沙论》说︰‘如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。’依说一切有部，自性（svabhāva）与本性（prakṛti），是看作同一意义的。《般若经》与龙树（cNāgār-juna）论，依本性空而说无自性空，是有对治‘自性’意义的。受说一切有部影响的大乘有宗，无论是经与论，都应用自性（svabhāva）一词，也偶尔说svabhāva-śuddha──自性清净。prakṛti与svabhāva，虽被认为有共通的意义，而说心本性清净，大都是用prakṛti的。自（本）性清净心的清净，梵文主要是prabhāsvara，光和净的意思，如《阿含经》（巴利本作pabhassara）与《般若经》所说的心清净。《宝性论》中，与烦恼相对的本性清净心，也应用这一术语。如对不清净而说清净，或说一切法清净，常用śuddha或viśuddhi；《般若经》说一切法清净，也是用viśuddhi的。还有pariśuddha，是纯净、极净的意思，大都用于体见清净，证得清净，离烦恼所显的清净。  本性清净心，心本性清净，是渊源于《增一阿含经》的，为大众部（Mahāsaṃghikāḥ）、分别论者（Vibhajyavādināḥ）所宗。说如来常住不变的如来藏说，融合了心性本净说，而说‘自（本）性清净心’。从《阿含经》以来，心性清净，就与客尘烦恼（āgantuka-kleśa）对说，含有主体──本性（prakṛti）与客性（āgantukatva）的关系。烦恼是附属的，虽现起染污相，却不能改变心本性的清净。烦恼怎么不能影响心，而能保持心的清净本性呢？《宝性论》卷二，引《胜鬘经》说（大正31·824c）︰  ‘世尊！刹尼迦善心，非烦恼所染；刹尼迦不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知！’  客尘烦恼与本性清净的关系，依《胜鬘经》所说，多少可以了解一些。在常识上，我们的心，或与烦恼相应，似乎心也成为染污的。大众部说︰一切法唯有善性与不善性，没有第三性──无记性。《宝性论》也说︰‘法界中，善心不善心俱，更无第三心。’依世俗谛说︰心是刹那──刹尼迦不住的。生灭不住的善心，与烦恼不相应，当然不能使心成为染污的。刹那不善心，也不是烦恼所能染污的，因为心不能触烦恼，烦恼也不能触心。为什么不能触（合）？心与烦恼同时，即生即灭，不可能使同时俱起的有生有灭，成染成净。《增一阿含经》说︰‘法法自生，法法自灭，法法相动，法法自息（定）’，就是‘法法不相到，法法不相知’的道理。这是在刹那生灭不住中，体会出当下不动，法法各住于自性，这怎么能染污心呢！然而，世俗谛中，有烦恼，有烦恼染心而成为不善（有部称为‘相应不善’）；称为不善心，而心却还是本性清净的，这实在难以了解！上座部（Sthaviraḥ）立无记心，所以无所谓善恶的（本性）心，与不善相应而成为不善心。大众部不立无记心，所以虽有染污心的现象，而心不失清净的本性。从不立无记，本性与客性去理解，才能正确理解如来藏说中的本性清净心。早期的如来藏说，本性清净心还不是所传的第八净识，或第九识，只是六识──平常心识的本性，不过习惯的称迷妄的为六识而已。《胜鬘经》以刹那心来表示本性清净心。如来藏禅（tathāgata-garbha-dhyāna）传来中国，成为禅宗，如六祖《坛经》说︰‘但能离相，性体清净。’‘为人本性念念不住，（中略）念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也，以无住为本。’也是念念不住中见本性。在妄心外别立真心，怕不是如来藏学的正义！  ［参考资料］　《说无垢称经》卷二；《大乘入楞伽经》卷七；《入楞伽经》卷五、卷九、卷十；《思益梵天所问经》卷三；《胜思惟梵天所问经》卷一；《瑜伽师地论》卷五十四、卷五十五；《大乘法界无差别论》；《成实论》卷五；《大乘起信论》；高崎直道《如来藏思想の形成》；高崎直道（等）《如来藏思想》；中村元（等）编《佛教思想》第九册〈心〉。

自性身（梵svabhāva-kāya，藏ṅo-bo-ñid-kyisku）
 自性身（梵svabhāva-kāya，藏ṅo-bo-ñid-kyisku）  谓本来性得之身，非依人功而得者。又称自性法身。三身或四身之一。诸家对自性身的解释不同，略如下述︰  (1)唯识家所说︰自性身是诸佛内证的真净妙理，同时是受用身、变化身所依之实性；具无边际真净功德的本体。因其为大功德所依止，又称法身。然自性身的真如妙理是不生不灭、本来常住，为一切法平等之实性，故对凡夫等亦可谈自性身的道理。但因凡夫此理为惑障所缠覆，所以称为如来藏，以与佛之出缠的自性身相区分。  《成唯识论》卷十就自性身究竟摄属于真如或四智五法中，提出二师之义。第一师之义认为自性身摄属于真如及大圆镜智；此乃根据《佛地经》所说‘真如是法身’、《摄大乘论》卷九的‘转去阿赖耶识得自性身’，以及〈圆镜智品〉所谓的‘转去藏识而证得’等书所说。第二师之义则认为自性身仅摄属于真如；此乃依据《大乘庄严论》卷三所说‘自性身本性常’，以及《能断金刚般若论》卷上所谓的‘证因得非生因’等。《佛地经论》卷七也提及此二义；唯识家乃乖二师之义为正义。  此自性身的功德，有真实的常乐我净四德；此身离诸有为的杂染，为无漏有为之善法所依，是常住无为而无色心等差别之相用。若就自利、利他二者而言，自性身正摄于自利，此因其寂静安乐而无动作；又因其为增上缘，令诸有情得利乐，且为受用身及变化身所依止，故亦兼摄于利他。  至于此身所依之土，乃法性土。此土非质碍之色法，仅在理上强立土名。因之，此身及土其体虽无差别，但义门有殊，就其为有为万德之积集而言是身；就其为有为法之实性，且为万法所依止而言是土。即就义相而言是身，就体性而言是土。然此等身土俱非摄属于色，不可说形量之大小，但随事相而言，其量无边，譬如虚空遍一切处。(2)真言家所说︰自性身为自性法身的略称，乃大日如来四种分身之一。  ［参考资料］　《摄大乘论释》卷九、卷十三；《杂阿含经》卷十二；《大乘庄严经论》卷三；《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》；《大乘法苑义林章》卷七（本）；《唯识论同学钞》卷十之四；《大乘法相宗名目》卷一（中）。

自恣（梵pravāraṇa，巴pavāraṇa，藏dgag-dbye）　
 自恣（梵pravāraṇa，巴pavāraṇa，藏dgag-dbye）　  印度僧团生活中之一固定仪式。指每年雨期夏安居末日，大众就见、闻、疑三事，相互指谪罪过，忏悔修福。音译钵剌婆剌拏，意译随意，或自恣。安居期间共计九十日，是僧众的特别修行期。而自恣可说是结束这种特别修行期的仪式。全部佛教徒循例住在同一结界内，在过去的九十天中，过特别的生活。而在安居的最后一天晚上，大家集于一堂，检讨在过去的九十日内，各自的言行有无违反戒律。大家互相指出对方在行为方面的错失，藉以反省修养。结果若有犯戒，则要忏悔赎罪。这便是自恣。举行自恣仪式的这一天，谓之‘僧自恣日’。  《四分律行事钞》卷上解释其名称云（大正40·42b）︰‘然九旬修道，精练身心。人多迷己，不自见过，理宜仰凭清众，垂慈诲示。纵宣己罪，恣僧举过。内彰无私隐，外显有瑕疵。身口托于他人，故曰自恣。’  依《增一阿含经》卷二十四〈善聚品〉及《受新岁经》所载，自恣之后之比丘、比丘尼，其法腊即增加一岁。此谓之‘受岁’或‘受新岁’。  此外，《十诵律》卷二十三〈自恣法〉云（大正23·165b）︰  ‘从今听夏安居竟，诸比丘一处集，应三事求他说自恣，何等三？若见、若闻、若疑罪。如是应自恣，一心集僧，集僧已，应差能作自恣人，应如是唱，谁能为僧作自恣人，是中若有言我能。佛言︰若比丘五恶法成就，不应作自恣人。（中略）比丘成就五善法，应作自恣人。（中略）应如是语，长老忆念，今僧自恣日，我某甲比丘，长老僧自恣语，若见闻疑罪语我，怜悯故，我若见罪，当如法除。’  自恣有‘非法别自恣’、‘非法和合自恣’、‘有法别自恣’、‘有法和合自恣’四种。其中前三者，佛不听许，惟最末之有法和合自恣为佛所听许。  《四分律行事钞》卷上又述其时期（大正40·42c）︰‘律云︰安居竟自恣，则七月十六日为定。律又云︰僧十四日自恣，尼十五日自恣，此谓相依问罪，故制异日。及论作法，三日通用。克定一期，十六日定。’  ◎附一︰《南海寄归内法传》卷二（摘录）  凡夏罢岁终之时，此日应名随意，即是随他于三事之中，任意举发说罪除愆之义。旧云自恣者，是义翻也。必须于十四日夜，请一经师升高座、诵佛经。于时俗士云奔，法徒簸。燃灯续明，香花供养。怏总出，旋绕村城。各并虔心礼诸制底，棚车舆像、鼓乐张天。幡盖萦罗，飘扬蔽日。名为三摩近离，译为和集。凡大斋日，悉皆如是。即是神州行城法也。禺中始还入寺，日午方为大斋。过午咸集，各取鲜茅可一把许，手执足蹈作随意事。先乃苾刍，后方尼众，次下三众，若其众大恐延时者，应差多人分受随意，被他举罪则准法说除。当此时也，或俗人行施，或众僧自为。所有施物将至众前。其五德应问上座云︰此物得与众僧为随意物不？上座答云︰得所有衣服、刀子、针锥之流，受已均分。斯其教也，此日所以奉刀针者，意求聪咋智也。随意既讫，任各东西。即是坐夏已周，无劳更经一宿。  ◎附二︰《增一阿含经》卷二十四〈善聚品〉（摘录）  佛告阿难曰︰汝今于露地速击揵稚，所以然者，今七月十五日是受岁之日。是时尊者阿难，右膝着地长跪叉手，便说此偈︰净眼无与等，无事而不练，智慧无染着，何等名受岁。尔时世尊复以偈报阿难曰︰受岁三业净，身口意所作，两两比丘对，自陈所作短，还自称名字，今日众受岁，我亦净意受，唯愿原其过。（中略）是时世尊坐于草座，告诸比丘︰汝等尽当坐于草座。诸比丘对曰︰如是世尊。时诸比丘各坐草座。是时世尊默然观诸比丘已，便勒诸比丘︰我今欲受岁，我无过咎于众人乎？又不犯身、口、意。如来说此语已，诸比丘默然不对。是时复再三告诸比丘︰我今欲受岁，然我无过于众人乎？是时尊者舍利弗，即从座起，长跪叉手白世尊言︰诸比丘众观察如来，无身、口、意过，所以然者，世尊今日不度者度，不脱者脱，不般涅槃者令般涅槃，无救者为作救护，盲者作眼目，为病者作大医王，三界独尊，无能及者，最尊最上。（中略）以此事缘，如来无咎于众人，亦无身、口、意过。是时舍利弗白世尊言︰我今向如来自陈，然无咎于如来及比丘僧乎？世尊告曰︰汝今舍利弗，都无身、口、意所作非行，所以然者，汝今智慧无能及者。（中略）汝今所说，常如法义，未曾违理。是时舍利弗白佛言︰此五百比丘尽当受岁，此五百人尽无咎于如来乎？世尊告曰︰亦不责此五百比丘身、口、意行，所以然者，此舍利弗，大众之中，极为清净，无瑕秽，今此众中，最小下坐，得须陀洹道必当上及不退转法，以是之故，我不怨责此众。  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷二十七；《昙无德律部杂羯磨》；《四分比丘羯磨法》；《五分律》卷十九；《善见律毗婆沙》卷十六；《毗尼母经》卷四、卷八；《历代三宝纪》卷十一；《四分律行事钞资持记》卷十三；《禅林象器笺》〈节时门〉；《释氏要览》卷下；《翻译名义集》卷四。

自我偈
 自我偈  指《法华经》卷五〈如来寿量品〉所说的‘自我得佛来，所经诸劫数，无量百千万，亿载阿僧祇’等以下一０二句的偈颂。该品就弥勒菩萨所问，明示本门久成之佛。其先以长行解说，再以自我偈重覆说明。故此偈一名寿量偈，又作久远偈。经典内述说佛是过去无数劫以来的佛，今常住于灵鹫山说无上法。  ［参考资料］　《法华经》卷五

自教相违过（梵svaśāstra-virodha，藏yid-ches-pahi-bsal-ba）
 自教相违过（梵svaśāstra-virodha，藏yid-ches-pahi-bsal-ba）  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。指因明论式中所立的宗有违自己的教义和学说所招致的过失。从逻辑上来说，就是犯了自相矛盾的错误。如《因明入正理论》举例云（大正32·11b）︰‘自教相违者，如胜论师立声为常。’这是因为胜论派一贯主张声是无常的，设若某胜论师立‘声为常’的宗，就是违反了自己的学说，犯自教相违之过。  立者如犯自教相违之过，敌者就没有必要再去探究因喻是否正当，只要抓住其违教之处即可奏捷。正如《因明入正理论疏》卷中所云（大正44·115a）︰‘对他异学，凡所竞理，必有据凭。义既乖于自宗，所竞何有凭据。’  依《因明入正理论疏》所述，自教相违有四种情况，如下表所列︰4-2184A.GIF{image=4-2184A.GIF}┌───────┬────────────────────┐│过          名│举                                    例│├───────┼────────────────────┤│违自教非他    │如《入论》假设胜论师对声论师立：声为常。│├───────┼────────────────────┤│违共教        │如胜论师对佛弟子立：声为常。            │├───────┼────────────────────┤│违自一分教非他│如化地部对萨婆多立：三世非有。          │├───────┼────────────────────┤│违共一分教    │如经部师对一切有部立：色处色皆非实有。  │└───────┴────────────────────┘

自然外道
 自然外道  又称天然外道。即《大日经》所谓三十种外道之一。属无因外道。系主张一切万物非依因缘，而是自然所生者。  《中观论疏》卷一（末）谓自然有二释︰  (1)依庄周所论，有之已生则不须生，无之未生复何能生。即不知其所以然者，谓之自然。  (2)外道谓诸法无因而生，名为自然。如莿头自尖，飞鸟异色，乃自然尔。  又，《三论玄义》亦曾辨无因与自然之异同，文云（大正45·1b）︰‘无因，据其因无；自然，明乎果有。约义不同，犹是一执。’  此外，据《注维摩诘经》卷三载，六师外道中的末伽梨拘赊梨子（Maskar^-gosāli-putra）主张众生苦乐不因行为而得，乃自然而成者；慧远《维摩经义记》卷二（本）载，阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita-kesakambala）主张一切法不从因缘，乃自然而有。此二者亦属自然外道的一种。  ［参考资料］　《大日经疏》卷二；《成唯识论述记》卷一（末）；《广百论释论》卷一；《成唯识论》卷一；《维摩经义疏》卷三；《圆觉经大疏钞》卷二（上）；《释氏六帖》卷十四。

自然智（梵svayambhū-jñāna，藏raṅ-byuṅ-giye-śes）
 自然智（梵svayambhū-jñāna，藏raṅ-byuṅ-giye-śes）  指佛之无功用智。又称自然智慧。《法华经》卷二〈譬喻品〉载（大正9·13b）︰‘若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。’关于此中之自然智，隋·吉藏在《法华义疏》卷六，谓自然智总括空、有二智，能任运了知空有二境。即是无功用之智。唐·窥基在《法华经玄赞》卷五云，佛由自觉而生观空智、观有事智二者，故名自然智。  《大日经》卷二〈入漫荼罗具缘真言品〉云（大正18·9b）︰‘诸佛甚希有，权智不思议，离一切戏论，诸佛自然智，而为世间说，满足众希愿。’唐·一行在《大日经疏》卷六释之云（大正39·647a）︰  ‘法佛自然智，是广叹不思议智。而为世间说，满足众希愿，是广叹不思议方便。若法依师而得，从于众因缘生，即是戏论生灭相。非法性佛自然之慧。若是自然之慧，则非修学可得，亦不可授人。如内证天甘露味，假令种种方便为未尝者说之，终不能解。’  ［参考资料］　《大日经疏》卷五；《宗镜录》卷九。

自相惑·共相惑
 自相惑·共相惑  指对自相或共相所起的惑。自相惑（sva-lakṣaṇa-kleśa）指迷于色声等各法之自相的烦恼。又称自相烦恼。《俱舍论》卷二十谓其体有贪、嗔、慢三种。《大毗婆沙论》卷五十八另加嫉、悭二种而成五种。此惑为缘各别法而起之惑，故云自相惑。共相惑（sāmānya-kleśa）是缘诸法共通之苦、空、无常、无我等共相而起的惑。略称共惑。《俱舍论记》卷二十界定所谓自相、共相的意义云（大正41·309c）︰‘缘别法生，名为自相；缘多法生，名为共相。’此外，与贪等相应之无明，属于自相惑。

自相（梵sva-lakṣaṇa，藏raṅ-gi mtshan-ñid）
 自相（梵sva-lakṣaṇa，藏raṅ-gi mtshan-ñid）  指不与他相共通，唯自独有的体相。‘共相’的反义词。《杂阿毗昙心论》卷一（大正28·870c）︰‘自相者不共，即此非余。如碍相是色。’据《佛地经论》卷六、《成唯识论述记》卷二（末）所载，可知自相系现量所得，非分别心所能知；亦即自相需依定心等，方得证知。或说依据假智对共相作层层解析，其最终亦得辨知诸法之自相。此如《成唯识论述记》卷二（末）所云（大正43·288b）︰‘色蕴是自相，漏、无漏是共相。色蕴之中，色处等是自相，色蕴是共相。色处中，青等是自相，色处是共相。’  又，《成唯识论述记》卷二（末）曾就自相共相、自性差别加以分别，据该书所述，自相共相体非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空无我等。又，自性与差别，体即遍通，自相共相皆有自性，自相共相皆有差别。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十八、卷三十九、卷四十二；《俱舍论》卷二十三；《成唯识论述记》卷九（本）；《大乘法苑义林章》卷二（末）；《集量论》；《量释论》；《正理滴论》；《摄真实论》；山口益《佛教に于ける无と有との对论》；松尾义海《印度论理学の构造》。

自知录
 自知录  二卷。明·云栖袾宏编。万历三十三年（1605）刊行。收录于《嘉兴藏》（新文丰版）第三十二册《云栖法汇》中。此书改编自明代袁了凡所著的劝善书《阴骘录》，使成为具体实践德目，且兼有日记性质的修养书。  本书内容分善、过二门。前者有忠孝、仁慈、三宝功德、杂善四类；后者则有不忠孝、不仁慈、三宝罪业、杂不善四类。并列举善行、恶行的种类与轻重。由于其德目分类及善过评价详尽精细，几乎网罗一切日常生活，故此书的问世，促使‘功过格’思想深入民间，更加强了民众积阴德的观念。

自立论证派（梵Svātantrika）
 自立论证派（梵Svātantrika）  印度中观学派的两大派别之一。此词亦为西藏佛教史家用来称呼印度中观派内承继清辩学说的某一类学者。相对于此，承继月称系统者，则被称为‘归谬论证派’（Prasaṅgīka）。六世纪时，清辩在《般若灯论》中，以陈那的论理学说为依据，对佛护所主张的归谬式论证方法加以批判，并主张‘空’的论证必须是‘自立性的’、‘定言性的’。亦即相对于归谬论证派之主张‘无须拥有自己的论证命题’，自立论证派的学者则主张在辩论时，中观学者自己亦须拥有自己的独特主张，因而必须有正确的论证命题来加以表明。此派学者认为如果只是援用对方的理论，到最后必然会站在与对方相同的立场。若是如此，则无法破斥异论以及树立空性论。因此主张正确的真理必须以正确的方法表明。  ◎附一︰■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》第三章（摘录）  在印度佛教思想史中，六～七世纪这一时代，具有独特的意义。一言以蔽之，这是知识论的时代。特别是陈那（Dignaga，480～540）与法称（Dharmakīrti，600～660）出来，使认识论与逻辑飞跃地发展。这两人又缩短了经量部与唯识派（瑜伽行派）在理论上的距离，促发经量瑜伽派一总合学派的成立。这两个佛教哲学者的时代的先后，和当时对于这两人的理论的反应上的不同，把中期中观派清楚地区别出来。  佛护被认为是归谬论证派的始祖，他生于陈那之先，不能知晓完整的佛家逻辑。但他以敏锐的逻辑意识来解释《中论》，想依归谬法来论证中观思想。清辩与月称并不知道法称的深邃的认识论，又对先于他们的陈那的思想，对其认识论未有留意。但两人对陈那的逻辑都表示机敏的反应。  自立论证派的清辩差不多全面地把陈那的佛家逻辑取入自己的中观哲学中。他以为要依陈那的推论式，才能定言地论证中观的基本立场。归谬法的间接论证是不成的。月称则与新兴的逻辑主义相对抗，他嘲笑逻辑，以为与中观的本质不相容，他把中观思想，只作为主体的问题来处理。虽然月称与佛护同被称为归谬论证派，但他排斥逻辑，这则与佛护不同。（中略）  所谓归谬论证派（Prāsaṅgika），即是应用归谬法（prasaṅga或prasaṅga-anumāna）的学派之意；自立论证派（Svātantrika）即是应用定言的论证（svatantra-anumāna）的学派。归谬是间接的论证，定言的论证则是直接的、自立的。这两个学派名并不是佛护、月称或清辩他们自己加上去的，恐怕是后来西藏人整理印度佛教诸学派而要理解它们时所作出来的。不过，这并无损于这学派名字的妥当性。  ◎附二︰■山雄一（等）编·李世杰译《中观思想》第五章第一节（摘录）  ［自立论证派］　关于自立论证派，兹用(1)定义，(2)名称的由来，(3)分派，(4)宗义书的教义四项来说明。  第一，定义是︰依据自相（svalakṣaṇa）成立，把言语习惯（vyavahāra）上所承认的自性认为是无。这就是自立论证派的定义。  第二，名称的由来︰为什么会被叫做‘自立论证中观派’呢？这是因为，它依据自立性而成立具备有三种条件之证因，以作为胜义性的存在之否定，所以才作那样的称呼。  第三，分派︰假如把它分类的话，即为瑜伽行中观自立论证派与经行中观自立论证派两派。不承认外境，而承认‘自证知’（sva-saṁ-vid）的中观派，乃是前者（瑜伽行中观派）的定义，其代表者是寂护论师。其次，不承认自证知而承认有以自相而成立的外境之中观派，乃是后者（经行中观派）之定义。其代表者是清辩论师。前者的根本立场被认为是与唯识派一致，故称瑜伽行中观派。后者如经量部，承认有极微积集之外境，故称经行中观派。  在瑜伽行中观自立论证派里，也分为与形象真实（有相唯识）派一致的中观派和形象虚伪（无相唯识）派一致的中观派两派。前者（形象真实派）有寂护、莲华戒、解脱军（Vimuktisena）等人。后者（形象虚伪派）有师子贤、吉达里（Jitāri）、罗婆巴（Rava-pa）等人。据说，吉达里与形象虚伪有垢论派一致，罗婆巴乃与形象虚伪无垢论派一致。  第四，关于宗义书的教义，有瑜伽行中观自立论证派之学说，与经行中观自立论证派之学说。  ［参考资料］　山口益《般若思想史》。

自觉·觉他
 自觉·觉他  指大乘菩萨自己觉悟所修之法，且令他人觉悟。如《大智度论》卷四云（大正25·86c）︰‘何名菩萨？自觉复能觉他，是名菩萨。’但唯有佛具自觉、觉他、觉行圆满三相。如善导《观经疏》〈玄义分〉云（卍续32·681上）︰‘言佛者，（中略）此土名觉。自觉、觉他、觉行穷满，名之为佛。’净影寺慧远《观无量寿经义疏》卷本更加解释，谓‘自觉’是简异凡夫，‘觉他’是简异二乘，‘觉行穷满’是简异菩萨。

自誓得戒
 自誓得戒  十种得戒之一。即未请三师七证，仅由自誓而得具足戒。又称自誓受戒、自誓得、自誓受。自誓时，须身、口律仪森然具足，方可得戒。  在小乘具足戒中，仅有大迦叶自誓得戒，余人则无。如《十诵律》卷五十六云（大正23·410a）︰‘佛世尊自然无师，得具足戒；五比丘得道即得具足戒；长老摩诃迦叶自誓即得具足戒。’《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23·511b）︰‘自誓唯大迦叶一人得，更无得者。’《毗尼母经》卷一亦载，大迦叶于多子塔旁闻佛说法，七日思惟后，诸漏皆尽，证得阿罗汉果。佛遂谓迦叶于佛所说法中之种种譬喻，已深悟无生之理，得阿罗汉果，即是已受具足戒。  有关大乘的自誓受戒，《菩萨璎珞本业经》卷下〈大众受学品〉云（大正24·1020c）︰‘佛灭度后，千里内无法师之时，应在诸佛菩萨形像前，胡跪合掌，自誓受戒。’《梵网经》卷下云（大正24·1006c）︰‘若佛子，佛灭度后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒。’又据《占察善恶业报经》卷上载，未来世诸众生，不论欲出家或已出家者，若不能得善好戒师及清净僧众，则自身须发无上道心，令身、口、意得清净。而未出家者，则应剃发、披服法衣、立愿、自誓而受菩萨律仪之三种戒聚。由此可知大乘的制限稍宽。  在我国，首位依自誓法得戒者是北凉·道进。《高僧传》卷二〈昙无谶传〉载有其事迹。在日本，则始于弘仁十年（819）三月，延历寺最澄依《梵网经》制定四条式，唱导自誓受戒之义。嘉祯二年（1236）九月，复有觉盛、睿尊、圆晴、有严四哲，因概叹戒行不显，遂于法华堂弥勒像前，依三聚净戒通受法自誓得戒。  ［参考资料］　《法苑义林章》卷三；《大毗婆沙论》卷一二四；《瑜伽师地论》卷四十一；《俱舍论》卷十四；《顺正理论》卷三十七；《阿毗达磨藏显宗论》卷十九；《菩萨戒义疏》卷下。

自语相违过（梵svavacana-vircdha，藏raṅ-tshig-gi bsal-ba）
 自语相违过（梵svavacana-vircdha，藏raṅ-tshig-gi bsal-ba）  因明学用语。因明三十三过的宗九过之一。指因明论式中，所立的宗前陈与宗后陈自相矛盾所招致的过失。《因明入正理论》举例云（大正32·11c）︰‘自语相违者，如言我母是其石女。’在这个例子中，‘我母’是前陈，‘石女’是后陈。既言‘我母’，就决不会是‘石女’，因为石女在生理上有缺陷，不能生育。前陈的‘我母’与后陈的‘石女’不相依顺，存在明显的矛盾。故《因明入正理论疏》卷中云（大正44·116b）︰‘有法及法，不相依顺，自言既已乖反，对敌何所申立，故为过也。’  自语相违与自教相违有密切的关系，因为从逻辑上看，自语相违与自教相违都是违反矛盾律的。只是因明学对它们作了更细的划分，以一般叙述中的矛盾为自语相违，以与自宗的学说相矛盾为自教相违。其实自教相违与自语相违并无实质性的差别。所以自法称以后，便只讲自语相违而不讲自教相违。  自语相违不能再作划分。但是《因明入正理论疏》说自语相违从其是否违于宗派学说来看，仍可划分。不过这样划分的结果，自语相违却又变成自教相违了，所以窥基也承认（大正44·116c）︰‘此依违教方有诸句。故此一分句，亦即是前一分自教相违，义准应悉。’（沈剑英）

自说经（巴Udāna）
 自说经（巴Udāna）  巴利《小部》（Khuddaka-nikāya）之一。音译妪陀那、优陀那。系集录载有佛陀感兴偈文之经典的著作。由菩提品（Bodhi-vag-ga）、目真邻陀品（M ucilinda-vagga）、难陀品（Nanda-vagga）、弥醯品（Meghiya-vagga）、苏那长老品（ Sona-therassa-vagga）、生盲品（Jaccandha-vagga）、小品（Cūḷa-vagga）、波吒离村人品（Pāṭali-gā-miya-vagga）等八品构成。各品又收十经，总为八十经。  每经分为优陀那（由感兴而发的偈）及长行（叙述佛陀说优陀那之因缘的散文）二部份。又各品末尾皆附摄颂（Uddāna），第八品摄颂末更添总括八品的颂。内容多汇集有关佛陀的传记资料，与《律藏》〈大品〉、〈小品〉、《长部》〈大般涅槃经〉、巴利文《法句经注》（Dhammapada-atthakathā）等书所载，有相同之处。译本有史壮（D. M. Strong）的《The Udāna，or The Solemn Utterances of the Buddha》（英译）、赛登斯特克（Seidenstūcker）的《Udāna，Das Buchder feierlichen Worte des Erhabenen》（德译）、荻原云来的《偈颂译注》等。  ［参考资料］　《Geschichte der indiscnenLiteratur》；《Dictionary of Pāli Proper Names》。

自赞毁他（梵ātmotkarṣa-para-paṃsaka，藏bdag-la bstod-pa gshan-la smod-pa）
 自赞毁他（梵ātmotkarṣa-para-paṃsaka，藏bdag-la bstod-pa gshan-la smod-pa）  指赞扬自德，讥毁他人。诸经论中，诫此语之文为数不少。如《十地经论》卷十一列举大法师之二十种深妙义，其中即有‘不自赞毁他’。《大般涅槃经》（法显译）卷上载七种胜法，其中更谓‘见非同学，不生憎嫉。’《梵网经》卷下亦云（大正24·1004c）︰  ‘若佛子自赞毁他，亦教人自赞毁他，毁他因、毁他缘、毁他法、毁他业。而菩萨应代一切众生受加毁辱，恶事自向己，好事与他人。若自扬己德，隐他人好事，令他人受毁者，是菩萨波罗夷罪。’  《菩萨地持经》卷五、《优婆塞五戒威仪经》，及昙无谶所译《菩萨戒本》将其列为四波罗夷之一，《菩萨善戒经》则列为八波罗夷之一。  又，自赞毁他戒为菩萨十重禁戒的第七戒。法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷三阐明其制意有四︰  (1)乖正行故，菩萨理宜密行内蕴，赞扬他德，揽曲向己，推直与人。何容反扬自德，非理毁他，故须制。  (2)成大损故，谓自赞乃耗减善根，毁他是招罪业，故制。  (3)自赞是坏他人信心，毁他是不受化，故制。  (4)误累众生故，谓他人仿习，失善成恶。损物之甚，故宜制。  此外，《大智度论》卷一云（大正25·63b）︰  ‘一切诸外道出家心念，我法微妙第一清净。如是，人自叹所行法，毁訾他人法。是故现世相打斗诤，后世堕地狱，受种种无量苦。如偈说，自法爱染故，訾毁他人法，虽持戒行人，不脱地狱苦。’  善导《般舟赞》云（大正47·448a）︰‘不得轻毁他有缘之教行，赞自有缘之要法。’乃是特别就法而言。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三十八；《菩萨璎珞本业经》卷下；《大智度论》卷二十四；《瑜伽师地论》卷四十、卷四十一；《菩萨戒本疏》卷上。

自超（1327～1405）
 自超（1327～1405）  高丽僧。岭南三岐郡（忠清道）人，俗姓朴。号无学，亦称溪月轩。十八岁依小止禅师剃发受具。复参龙门山慧明国师法藏。曾阅《楞严经》而有悟。恭愍王二年（1353）入元都燕京参西天指空。后于法泉寺及西山灵岩寺师事懒翁慧勤。恭愍王五年（1356）归高丽，住天圣山元晓庵，继承慧勤之法。太祖即位（1392）时，获封为王师。后住金刚山真佛庵、金藏庵。太宗王五年九月十一日示寂。世寿七十九，法腊六十一。有弟子己和、庄休、宝镜、道师等人，门人祖琳并为编行状，卞季良则撰〈桧岩寺妙严尊者塔铭并序〉。著作有《无学秘诀》、《无学国师语录》、《佛祖宗派之图》。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》中编；《朝鲜金石总览》卷下；《海东佛祖源流》卷一。

至元法宝勘同总录
 至元法宝勘同总录  十卷。元·庆吉祥等撰。简称《至元录》，收在《法宝总目录》第二册。  至元年间（1264～1294），元世祖见西僧经教与汉僧经教音韵不同，疑其有异，命两土名德对辩，一一无差。帝曰︰积年疑滞，今日决开。（见《佛祖历代通载》卷二十二引《弘教集》）由此有法宝勘同之举。此事系至元二十二年（1285）开始，即本书叙录所说‘大元世主（中略）谕释教总统合台萨里，召西蕃板底答、帝师拔合思八高弟叶琏国师、湛阳宜思、西天扮底答尾麻啰室利，汉土义学亢理二讲主庆吉祥，及畏兀儿斋牙答思，翰林院承旨旦压孙、安藏等，集于大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大兴教寺，各秉方言，精加辩质。自至元顶踵三龄，诠仇乃毕。（中略）复诏讲师科题总目，号列群函，标次藏乘，互明时代，文咏五录（即指引用唐代的《开元释教录》、《大唐贞元续开元释教录》、宋代的《大中祥符法宝录》、《景祐新修法宝录》、元代的《弘法入藏录》），译综多家。’而成本书。本书的主要内容因系对勘汉文藏经和藏文藏经的异同，所以题名作‘勘同总录’。  本书卷首列有庆吉祥为首的编修、执笔、校勘、校证、译语、证义、证明诸人的衔名，共二十九人。庆吉祥等十五人系汉僧（名字下带有吉祥字样，当是受其时藏僧常以吉祥命名的影响）。其中演吉祥本名定演，事迹见赵孟俯所撰的《大元大崇国寺佛性圆融大师演公塔铭》（《松雪斋文集》卷九）。又元廷官吏五人中，迦鲁拿答思和安藏在《新元史》卷一九二中有传。  本书分两部分，第一部分总叙，标示本书的缘起和大纲，又分四科︰  第一‘总标年代，括人法之弘纲’︰简单地记录自后汉明帝永平十年（67）到元·至元二十二年二十二个朝代译出三藏的部数和卷数。  第二‘别约岁时，分记录之殊异’︰列载后汉到元五个阶段中译人和传译经典的数字。  第三‘略明乘藏，显古录之梯航’︰著录《开元》、《贞元》、《祥符》、《景祐》、《弘法》等录所记的经律论部卷数目。  第四‘广列名题，彰今目之伦序’︰标明本书的分类和部卷数目。  第二部分是本书的正文，文前有一段说明︰从有翻译以来经律论等的卷目、年代、译人事迹等在《开元》等录中，已有记载，对于这一方面即不再详述，而只按类分载各经。  本书的分类是按契经（经）、调伏（律）、对法（论）三藏，每藏又分菩萨和声闻二乘，末尾有圣贤传记录。在菩萨契经藏中分显教大乘经和密教大乘经二类。显教大乘经中又分《般若》、《宝积》、《大集》、《华严》、《涅槃》诸大乘经六部；密教大乘经中又分秘密陀罗尼和仪轨二部。在菩萨对法藏中分大乘释经论和大乘集义论二类。圣贤传记也分梵本翻译集传和东土（指汉地）圣贤集传二类。这种分类法，大致是依据《开元释教录》。如关于菩萨契经藏以《般若》部居首，小乘契经藏以《阿含》居首，及圣贤传记所包括的内容等的说明都是照《开元录》原文迻录。只是把密教和显教分列，则是本书所独具。自唐宋以还，密部教典翻译日多，附列在显教经籍中已不易包容，同时，藏传佛教在元代极为朝廷所重视，把密教和显教并列，正反映出密教在当时佛教中的地位。也有可能，显密并列是受藏文藏经目类归类的影响。例如现存的古录《登迦目录》，在大乘经、小乘经而外，另列‘秘密呾特罗’一大类。后来的藏文经录，一般也是分为经部和续部，因而为《至元录》所采用。兹将本书的分类和经典部、卷数目（依实际数目）表列如下。4-2186B.GIF{image=4-2186B.GIF}                        ┌般若部──40部．794卷 ┐                        │宝积部──84部．177卷 │                ┌显教大┤大集部──27部．156卷 │535部  ┐                │乘经  │华严部──31部．239卷 │2304卷 │        ┌菩萨契┤      │涅槃部── 6部． 59卷 │       │885部  ┐        │经藏  │      └诸大乘经─347部．879卷┘       │2945卷 │1176部契经藏┤      └密教大┬秘秘陀罗尼─261部．527卷─350部│       │3656卷        │        乘经  └仪轨──89部．114卷 ───641卷┘       │        └声闻契经藏────────────────281部．711卷  ┘调伏藏┬菩萨调伏藏────────────────28部．56卷 ┐98部        └声闻调伏藏────────────────70部．508卷┘564卷                        ┌大乘释经论─21部．157卷 ┐        ┌菩萨对法藏──┤                        ├117部．631卷┐155部对法藏┤              └大乘集义论─96部．474卷 ┘            │1339卷        └声闻对法藏────────────────38部．708卷 ┘圣贤传┌梵本翻译集传───────────────95部．231卷  ┐214部记    └东土圣贤集传───────────────119部．1376卷┘1607卷  本书的组成是以《开元录》所载为骨干，再以《贞元》、《祥符》、《景祐》、《弘法》等录所载补充，故引用《开元录》经目所占比重量大，约近四分之一。  本书是以藏文大藏经目录，对勘汉文经藏（见卷首释净伏序），凡是有汉译本同时也有藏译本的，很多将梵文原名用汉文音译注在经名之下，作者在《般若》部的梵名下发凡起例说︰‘今此总录，于题目内间有一二所以安梵名者，自来三藏但以梵文译为华言，所以不存梵名。间有存者，于五义中亦有具一二义故不翻者也。今因与蕃相对，随彼蕃云有无记录，有者着之，无者仍旧。或有的对，或约蕃义，不可一准也。义学高德善二音者，请勿疑矣。’（卷一）这是因为藏文翻译的经典，卷首大都保留着梵文原名的音译之故。汉文与藏文译本有不同之处，则勘其同异，加以注明。如《大般若经》第一会下加注︰‘此会经与蕃本十万颂般若对同。’小注，‘此会比西蕃本多常啼、嘱累、法涌三品，其蕃本却在第五会中’。又在同经第五下加注︰‘此会经与蕃本八千颂般若对同。’小注‘此会比蕃本少常啼、法涌、嘱累、慈氏所问四品，前三品却在前第一会中慈氏所问品全阙’（均见卷一）。又如《大集会正法经》下注︰‘此经与蕃本相对，彼经稍少’（见卷二）。《华手经》下注︰‘亦名摄诸善根经，此名与西蕃本同’（卷三）。这些校勘，对于研究汉藏教典是很好的资料。在校勘过程中，也提出一些问题，如《大方等大集经》下注说︰‘梵文云，此大集经一十一分，四十八品，品局当部，分及支派。今勘本经总有八品三分，于三分中曲分二十八品，共成三十六品。云四十八，未详所以’（卷二）。这还有待于后人的研究。至于某些藏文译本有疑问的经，如《仁王护国般若经》（见卷一）、《观虚空藏菩萨经》（见卷二）、《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》（卷六），都注明‘蕃疑，析辨入藏’等字样。  本书着重在汉藏对勘，著录的典籍方面，唐以前同于《开元》、《贞元》二录，宋代同于《祥符》、《景祐》二录，所增补的不多。著录辽代、元代的译述，仅只慈贤、思孝、非浊、八思拔、安藏等数人。但是本书所征引的《祥符录》、《景祐录》，现只存残本，《弘法入藏录》久已失传，从本书中还可以了解三录的内容。  本书在对勘汉文藏文方面，虽大力进行，但存在一些疏漏的地方。  第一，同本异译的经，因为立名不同，有的则注‘蕃本有’，有的则注‘蕃本阙’，而表现出自相矛盾。如《大宝积经》第十二〈菩萨藏会〉，注云‘与蕃本同’（卷一），《佛说大乘菩萨藏正法经》，虽注明与上经同本，但却说‘蕃本阙’（卷四）；又如《大乘日子王所问经》，注明与《优填王经》同本（卷四）。《优填王经》即《大宝积经》第二十九《优陀延王会》，注云‘此会与蕃本同’（卷一），而《大乘日子王所问经》却注‘蕃本阙’（卷四）。  第二，有些同本异译的经，没有勘出，因而在加注藏文本有无上也不一致。有如《如来庄严慧光明入一切佛境界经》与《度一切诸佛境界智严经》，注云‘同本异译，蕃本阙’（卷三），而《大乘入诸佛境界智光昆严经》则注云‘与蕃本同’（卷四），不知此三经原系同本异译。又如《善法方便陀罗尼经》与《金刚秘密善门陀罗尼经》、《护命法门神咒经》，注云‘同本异译，蕃本阙’（卷五），又如《延寿妙门陀罗尼经》则注云‘与蕃本同’（卷六），不知此四经原系同本异译。  第三，有的经不是同本，误作同本，如《妙法圣念处经》下注‘与大宝积经第四十三普明菩萨会同本’（卷四），实际是错误的。  第四，在对勘藏文本时，常常依据书名判别有无，而实际不然。如《阿毗达磨集论》、《杂集论》，皆注‘蕃本缺’（卷八），而实际皆有藏文本。又如《观所缘论护法释》，注‘蕃本同’（卷九），而实际缺藏文本。这类例子很多。第五，在梵名经题上，也间有错误。如《大宝积经》第二十九〈优陀延王会〉，梵题作‘阿唎亚　乌答亚拿　哇忒萨　阿啰扎　拿麻八哩　哇哩怛　八哩巴哩赤’（卷一），后半应作‘八哩巴哩赤拿麻巴哩哇哩怛’。《优填王经》与上经同本，梵题作‘阿唎亚　乌达亚拿　哇忒萨　阿啰扎　拿麻八哩瓦八哩巴哩赤    啰答’（卷一），后半也应作‘八哩巴哩赤拿麻八哩瓦啰答’。又如《大方广佛华严经》，梵题作‘晡怛　阿瓦怛萨甘　拿麻麻诃布噜亚　摩诃衍那　苏怛啰’（卷二），摩诃下脱vai字之音译。另外有的梵题和汉译经名配合错误︰如《大宝积经》第十五〈文殊师利授记会〉，注云‘蕃本阙’，然第四十六会〈文殊说般若会〉的梵题‘阿唎亚　曼殊师利　哺怛　乞室怛啰　孤拿　尾喻诃　拿麻　摩诃衍那　苏怛唎’（卷一），正是第十五会的梵名，而不是第四十六会的梵题。又如《般舟三昧经》与《拔陂菩萨经》、《大方等大集贤护经》是同本异译，注说‘蕃云对同，未见其本’（卷二），所以没有梵名，但是《大方等檀特陀罗尼经》的梵题‘阿唎亚　钵拿　帝乌都巴拿哺怛三穆迦　阿瓦思滴怛　三麻帝拿麻　麻诃衍拿苏怛啰’（卷五），就是《般舟三昧经》的梵名，与《大方等檀特陀罗尼经》则毫无关系，都是对勘误解所致。  第六，在译人方面，也间有错误，如《文殊师利一百八名梵赞》作施护译，《圣观自在菩萨梵赞》作法贤译（卷十），但在《祥符录》卷七（上）都作法天译。此外，误题、漏注或重复之处尚多。  汉藏佛典的对勘，本是艰钜的事业，在当时政府的主持下，集合了许多汉藏有名的专家来工作，经过三年的时间，完成了这部钜着，对于佛教经典目录的整理研究，有其一定的作用。本书保存下来的经论梵名译音，可供语言音韵学家作参考，所勘藏文经典的有无，也是研究古代藏族佛教有价值的资料。后世在经典分类上，以密教独立为部，如明·寂晓的《释教汇目义门》，智旭的《阅藏知津》，都是受本书的影响。  本书在清代乾隆年间（1736～1795），工布查布着藏文本《汉土佛教史》曾抄译本录为其最后一部分。又1883年日本南条文雄英译《大明三藏圣教目录》，也曾利用本录，注出各书的梵文原名。由此可见本录应用之广。（苏晋仁）

至那仆底国（梵Cīnabhukti）
 至那仆底国（梵Cīnabhukti）  北印度古王国。位于阇烂陀罗国之西，统有今比亚斯（Bias）河与设多阇卢（Sutlei）河会流处以南一带。首都被推定为费罗遮波尔（Ferozepore）。  据《大唐西域记》卷四所载，此国昔为中国河西一王子作迦腻色迦王的人质时，所居的冬宫，名至那仆底（汉译汉封）。意指由汉土来的王子之封土。其区域周围二千余里，大都城周围十四五里。稼穑滋茂，果木稀疏；编户安业，国用丰赡，气序温暑，风俗怯弱；学综真俗，信兼邪正；有伽蓝十所，天祠八所。首都东南五百余里有答秣苏伐那（Tamasāvana，汉译阇林）寺，僧徒三百余人学习说一切有部。德行清高，小乘学特别博究。02相传佛灭后三百年间，迦多衍那论师曾在此作《发智论》。  又依《大慈恩寺三藏法师传》卷二所述，玄奘往诣此国的突舍萨那（Toṣasana）寺时，适逢大德毗腻多钵腊婆（Vinītaprabha，调伏光），乃滞留此地十四个月，学习《对法论》、《显宗论》、《理门论》等。  ［参考资料］　《Ancient Geography of India》；《Buddhist Records of The Western World》Vol. □；《On Yuan Chwang》Vol.Ⅰ；《解说西域记》。

致中（1949～　）
 致中（1949～　）  台北正观学舍、南投灵山寺住持。佛教学术刊物《谛观》之创办者。

臼杵石佛
 臼杵石佛  日本最大的磨崖石雕佛像群，位于大分县臼杵市。由ホキ、堂ケ迫、山王山、古园四石雕佛像群所构成。有佛、菩萨、天部、十王像等。系以类似圆雕的手法，刻于平缓丘陵斜面的凝灰岩层，为平安后期至镰仓后期的雕刻艺术。其中，古园的大日如来像头部、及ホキ的阿弥陀三尊像（中尊像高二七九公分）制作甚优，可谓精品。

臾那世界国（梵Yavana-loka，巴Yona-loka）
 臾那世界国（梵Yavana-loka，巴Yona-loka）  又译耶槃那。位于印度西北，为希腊人的殖民地。其梵、巴语皆为希腊语Ionia的转讹。依《善见律毗婆沙》卷二所载，第三结集终了，阿育王遣布教师至边地布教，其中之摩诃勒弃多至臾那世界国说《迦罗罗摩经》，说已，该国即有七万三千人得道果，且有千人出家。  此处所谓臾那世界，即希腊人所谓巴克托利亚（Bactria，大夏）。又，《杂阿含经》卷二十五说，拘目炎弥国传至摩因陀罗西那王时，有四恶王破坏塔寺、杀害比丘、毁灭佛法。四恶王中之北方耶婆那王即臾那国王。  ［参考资料］　《弥兰陀王问经》；《中阿含经》卷三十七〈阿摄和经〉；《优陂夷堕舍迦经》；《人仙经》；《阿毗昙毗婆沙论》卷四十一。

舌根（梵jihvendriya，巴jivhendriya，藏lce h idbaṅ-po）
 舌根（梵jihvendriya，巴jivhendriya，藏lce h idbaṅ-po）  指味觉能力，或味觉器官。此器官系指味觉神经，并不是指舌头。为五根或六根之一、十二处之一、十八界之一、二十二根之一。略称为舌。指为舌识之所依，取味境无见有对之净色。《品类足论》卷一云（大正26·692c）︰‘舌根云何，谓舌识所依净色。’《大毗婆沙论》卷一四二云（大正27·731b）︰‘作不共事者，（中略）唯舌能尝。’  关于舌的语义，《大乘法苑义林章》卷三云（大正45·298b）︰  ‘舌者能尝、能吮、能除饥渴义。梵云时乞缚，此云能尝。除饥渴故。瑜伽云，能除饥羸，数发言论，表彰呼召，故名为舌。然由世俗发言论者，是舌依处，故瑜伽中通以胜义、世俗二义俱名为舌。翻为舌者义相当，故依唐言译。’  舌根唯在欲、色界才有。关于色界有舌根，《大毗婆沙论》卷九十云（大正 27·463c）︰‘问︰若尔鼻舌彼亦应无，彼无嗅香尝味事故。答︰鼻舌二根于彼有用，谓庄严身及起言说。’此谓色界未具段食之性，故无香味二境及鼻舌二识，但以发言论故有舌根。又舌根在十二处中名为舌处（jihvāyatana），在十八界中名为舌界（jihvādhātu）。  ［参考资料］　《俱舍论》卷一、卷二；《瑜伽师地论》卷五十四；《显扬圣教论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《成唯识论》卷八；《俱舍论光记》卷一、卷二。

舍世派
 舍世派  日本净土宗中主张隐遁专修念佛的一派。派祖是战国末期的称念（1513～1554）。由于日本战国末期之僧侣多追求名闻利养，缺乏出家求法之应有行持。因此，称念乃提倡出家人之‘再出家’运动。《称念上人行状记》卷下云︰‘出家中之遁世，是名真出家，是名舍世。’  在称念之鼓吹之下，此风渐炽。终乃形成‘舍世派’。此派对江户中期以后的念佛信仰及僧风有强烈的影响。其派下僧人有以八、弹誓、忍澄、澄禅、无能、厌求、关通、云说、学信、法岸、法洲、德本等人。其中又以檀林修学之有无及行实而分为学僧型、专念型、行者型等三类。  此派虽名‘舍世’，但对于慈善活动亦热心从事，并不后人。又，主张舍世之僧侣所住持之寺院，日本人称之为‘舍世地’。

舍利弗问经（梵śāriputra-paripṛcchā）
 舍利弗问经（梵śāriputra-paripṛcchā）  一卷。东晋时人译，译者不详。又名《菩萨问喻》。系与戒律及部派分裂事迹有关的论著。收在《大正藏》第二十四册。内容所述，为佛灭以后的僧团、佛法经弗沙蜜多罗王（Puṣyamitra）的毁法而后复兴的情况、戒律诸部的分派、正法分散的理由、有关衣钵饮酒杀生等事之开遮、偏袒两肩之作法、八部鬼神闻法之因缘、净食不净食，及有关父母恩与师恩等问题。此经云（大正24·900b）︰  ‘迦叶所结名曰大众律，外采综所遗，诳诸始学，别为群党，互言是非。时有比丘，求王判决。王集二部行黑白筹，宣令众曰︰若乐旧律，可取黑筹，若乐新律，可取白筹。时取黑者乃有万数，时取白者只有百数，王以皆为佛说，好乐不同不得共处，学旧者多，从以为名为摩诃僧祇也，学新者少，而是上座，从上座为名为他俾罗也。’  此外又谓（大正24·900c）︰‘摩诃僧祇，其味纯正。其余部中，如被添甘露。’可知此经系大众部所传，且是以大众部观点来看异部分裂的记录。

舍利弗阿毗昙论（梵śāriputrābhidharma-śāstra）
 舍利弗阿毗昙论（梵śāriputrābhidharma-śāstra）  三十卷。后秦·昙摩耶舍与昙摩崛多合译。收在《大正藏》第二十八册。内容主要在分类组织小乘所说诸法，并解说其名义。  本论由四分三十三品组成，其中问分收有十二入、十八界、五阴、四圣谛、二十二根、七觉、不善根、善根、四大、优婆塞等十品。非问分有界、业、人、智、缘、四念处、四正勤、四神足、四禅、道、烦恼等十一品。摄相应分收摄、相应二品。绪分则有遍（十缘）、因、名色、假结、行（三业）、十八触、假心、十不善业道、十善业道、定等十品。分析各品的体裁，可分三类︰(1)法相分别，(2)随类纂集，(3)相摄相应相生。其中，随类纂集乃分类诸法并加以纂集，作为论究一切法的根本。  关于本论，《大藏圣教法宝标目》卷八说本论与《集异门足论》法义相关涉，但体裁不同。《大智度论》卷二、《部执异论疏》等谓乃属犊子部之论书。《法华经玄赞》卷一则谓系出自正量部，近人吕澄则谓汉译之本论是从化地、法藏系统所传下，且南传之六论即自本论发展而成。印顺主张声闻部派中，犊子系之本末各部、法藏部等都以本论为根本论，而且南传六论、北传六论大体是依本论之组织而形成。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第二章第二节（摘录）  阿毗达磨的发展而面目一新，随类纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毗昙论》中，明白的发见出来。当时的随类纂集，有二类（另一类非《舍利弗阿毗昙论》所有，姑且不说）︰  (1)以一切法为对象，而作种种的分类。如有见与无见是一类，善与不善及无记是一类。这是论师分别诸法而作的分类法，将种种的分类综集起来，作为论究一切法的根本。这就是铜鍱部所说的‘论母’，说一切有部等所说的‘论门’。《舍利弗阿毗昙论》〈非问分·界品〉，就是属于这一性质的类集。‘界’，是种类的意思。〈界品〉所纂集的︰二法门（分为二类的，其他可以例知）凡三十八门，从色与无色，到有余涅槃与无余涅槃止。三法门凡十三门，从善、不善、无记起，到三出界止。四法门凡三门，从过去、未来、现在、非过去未来现在起，到欲界系、色界系、无色界系、不系止。五法门，二门。六法门，四门。七法门，一门。十八法门，一门。总共六十二门。〈界品〉的类集，可说是以《中阿含经》的〈多界经〉为基础，组集不同类的论门，依增一法编次所成的。所以内容包含〈多界经〉的六十二界，而大数也与六十二恰合。《舍利弗阿毗昙论》〈问分〉的论门分别，就是〈界品〉的二法门、三法门、四法门。不过在适用的原则下，略去十一门，实为四十三门分别。依此去考察说一切有部的论书，与〈界品〉有同样意义的，是《品类足论》（卷五～卷十）的〈辩摄等品〉。〈辩摄等品〉︰一法门，五门。二法门，一０三门。三法门，三十一门（末有六门，专说三业，与体例不合。除此，实为二十五门）。四法门，二十一门（前列四念住等十七门，也不是论门）。五法门，五门。六法门，二门。七法门，三门。八法门，三门。九法门，二门。十法门，二门。十一法门，一门。十二法门，一门。十八法门，一门。二十二法门，一门。九十八法门，一门。共有一八二门。这是据，《舍利弗阿毗昙论》〈界品〉，而更为扩大组集的。集录经论的法数不少，所以有些与分别论门的体例不合。依此而作论门分别的，是《品类足论》（卷十～卷十七）的〈辩千问品〉。传说凡五十论门，下面再为说到。依此去观察铜鍱部的论书，如《法聚论》的论母，三法门凡二十二门，次二法门凡一百门。《法集论》第三〈概说品〉，第四〈义释品〉，都是这些论母的分别解释。《分别论》的〈问分〉，就是依这些论母而分别的。论母的先三后二，没有四法门，虽与《舍利弗阿毗昙论》、《品类足论》不合，但二法为一百，三法为二十二，与《品类足论》的〈辩摄等品〉，数目与内容，都非常接近。《大智度论》说︰‘一切法，所谓色、无色，可见、不可见，有对、无对，……如是无量二法门，如阿毗昙摄法品中说。’这可以理解︰铜鍱部的《法集论》，《品类足论》的〈辩摄等品〉，龙树（Nagarjuna）所传的〈摄法品〉，都是一样的；法集与摄法，只是译名不同而已。所以，从《舍利弗阿毗昙论》的〈界品〉，读《品类足论》的〈辩摄等品〉；以〈辩摄等品〉的二法门（一０三，龙树传一０二），三法门，读〈法集品〉的论母，可见上座部各派阿毗达磨的一脉相通。在阿毗达磨的发达过程中，不同类（界）的论门的集成，是非常重要的。以铜鍱部的论书来说，《法集论》第一〈心生起品〉，成立八十九心说；第二〈色品〉，作从一到十的种种分类，都要先有论门，才有组成及分类的可能。《分别论》的〈问分〉，依论门而分别，那更不必说了。界──不同类门的综集，是阿毗达磨论者，用来观察一一法的严密方法。不问那一法门，那一法，只要在一一论门上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下来，那对某事或某法的实际情形，可说得到了具体的充分了解。正像填一分周详而严密的身分调查表一样。所以对一切法的处理论究，阿毗达磨论者的方法论，是科学的、切实的，比起虚玄与想像的学风，应有他的真实价值！  (2)以一法门为主，广为纂集，应用增一的编次法，共有八品︰〈业品〉、〈人品〉、〈智品〉、〈道品〉、〈烦恼品〉、〈触品〉、〈假心品〉、〈定品〉。如〈业品〉以业为论题，类集了二业到四十业。这一类的纂集，是以经中所说的而为纂集。以现代的意义来说，这是资料的搜集。要论究某一论题，先将有关该论题的种种经说，集录在一起。以增一法编次，又一一加以解说，使意义确定。全部资料的集成，可作进一步论究的依据（所以在论究的发展完成后，这类古型的类集，就不再被重视了）。阿毗达磨论者，本以道品的举扬为主。后与毗陀罗论的法义问答结合，论题渐扩大到蕴、处、界、谛等。到了这一阶段，论题更普遍到佛法全体︰向生死边，是烦恼与业；向解脱边，是定与慧（智）；而统贯两方面的，如凡夫与圣人──人；心。这些随类纂集的论题，正是说一切有部论书──《发智论》、《俱舍论》等品目的来源。从此，阿毗达磨渐向烦恼、业、定、慧等论题而深入。  《舍利弗阿毗昙论》的随类纂集，与铜鍱部的论书，有非常类似的部分。如《舍利弗阿毗昙论》〈非问分·人品〉，与《人施设论》；〈非问分·烦恼品〉，与《分别论》的〈小事分别〉；〈非问分·智品〉，与《分别论》的〈智分别〉，都非常近似，这是可以对比而知的。《阿毗达磨之研究》，对此已有部分的对比。铜鍱部旧传六施设︰蕴施设、处施设、界施设、谛施设、根施设、人施设。除人施设论以外，其余的施设论，已不能确指了。  ［参考资料］　吕澄《印度佛学源流略讲》；木村泰贤《阿毗达磨之研究》。

舍利弗（梵śāriputra，巴Sāriputta，藏śa-riḥi-bu）
 舍利弗（梵śāriputra，巴Sāriputta，藏śa-riḥi-bu）  佛陀十大弟子之一。有‘智慧第一’之称。又作舍利弗多、舍利弗罗、舍利弗怛罗、奢利富多罗、设利弗呾罗。意译鹙鹭子、鸲鹆子、鸲鹆子。梵汉并译，则称舍利子、舍梨子。其母为摩揭陀国王舍城婆罗门论师摩陀罗之女，以眼似舍利鸟，乃名舍利；故‘舍利弗’一词之语意即‘舍利之子’之谓。又，别名忧波提舍、优婆室沙、邬波底沙、优波替，此系从其父提舍（Tiṣya）之名而得。  舍利弗生于王舍城外那罗陀村（Nālada），有七弟一妹。幼时，即与邻村之目犍连结交，尝相偕共诣只离渠呵山大祭，见群众杂沓，油然心生无常之感，遂相约出家学道。旋入删阇耶毗罗胝子（Sañjayavairaṭṭiputra，六师外道之一）之门下，七日七夜即会通其教旨，成为其门人二五０人（一说五百人）中之上首。然舍利弗于内心仍未得安静。一日，见马胜比丘威仪端正、进止有方，乃问其所师何人，所习何法。马胜答已，并示‘一切诸法本，因缘生无主，若能解此者，则得真实道’一偈，舍利弗顿得法眼净，乃迳告目犍连，各率弟子二五０人，共受佛戒。归依佛陀后，常随从佛陀，破斥外道，论究法义，代佛说法，主持僧事。领导僧团，多方翼赞佛化。  在佛陀弟子之中，舍利弗与目犍连被称为佛陀门下的‘双贤’，是佛陀弘法的左右手。佛陀曾说︰‘舍利子生诸梵行；目连比丘，长养诸梵行。此二人当于我弟子中最为上首，智慧无量，神足第一。’  佛陀对舍利弗是极为信任，极为称叹的。《杂阿含经》曾载︰‘佛告舍利弗︰汝今如是为我长子，住于仪法，我所应转法轮，汝亦随转。’佛陀也曾称赞他‘持戒多闻，少欲知足，正念正受，捷疾智慧……。’在佛法的弘扬，众生的教化方面，舍利弗有相当大的贡献。  除了智慧、弘法为后人所称道之外，舍利弗与目犍连的友情，及其对佛陀的情谊，也是至情至性的。当目犍连为执杖梵志所伤，即将涅槃时，舍利弗又知道佛陀即将辞世，他不忍见到佛陀与目犍连先他入灭，因此乃向佛陀请辞，然后回到故乡安详地入涅槃。  相传《舍利弗阿毗昙论》、《阿毗达磨集异门论》即为舍利弗所撰。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第二章第一节（摘录）  阿毗达磨论师  在初期集成的《杂阿含经》，佛教界已传有同类相聚的学团形态。对佛教的开展，部派的分化，阿毗达磨论的兴起，都应有思想与风格上的渊源。阿毗达磨是属于‘法’的部门；与‘法’有关的佛世大比丘，领导僧伦，化洽一方的，有舍利弗（śāriputra）、大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）、大拘絺罗（Ma-hākauṣṭhila）、大迦旃延（Mahākātyāyana）、富楼那（Purṇamaitrayṇīputra）、阿难（ānanda）。试分别诸大阿罗汉的特性，以推论阿毗达磨学系的传承。不过，佛陀时代，一味和合时代，这几位圣者，都是佛教界所尊敬的，彼此间也是相互学习的。即使学风有些特色，也决没有后代那样的宗派意味，这是我们应该记住的。  舍利弗、大目犍连、大拘絺罗，可以看作同一学系。舍利弗与目犍连，起初都是删阇耶（Sañjaya）的弟子，同时于佛法中出家，同负助佛扬化的重任，又几乎同时入灭。法谊与友谊的深切，再没有人能及的了。舍利弗为‘大智慧者’，大目犍连为‘大神通者’，为佛的‘双贤弟子’。大智慧与大神通──大智与大行，表征了佛教的两大圣德（圆满了的就是佛，称为‘明行圆满’）。大目犍连被誉为神通第一，对法义的贡献，传述自不免缺略了（舍利弗少有神通的传说，其理由也是一样）。在《中阿含经》中，舍利弗被称誉为犹如生母，目犍连如养母︰‘舍利子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。’陶练化导僧众的能力，目犍连是不会比舍利弗逊色的。《中部》〈牛角林大经〉，大目犍连以为︰‘是二比丘，为论阿毗达磨，相互发问；相互发问，应答无滞。’足以使林园生色。阿毗达磨论师的风尚，明白的表示了出来。说一切有部传说︰大目犍连造《阿毗达磨施设论》，也表示了大目犍连与阿毗达磨间的关系。  大拘絺罗与舍利弗的关系，异常密切。说一切有部传说︰大拘絺罗是舍利弗的母舅。铜鍱部的传说︰大拘絺罗从舍利弗出家受戒。无论为甥舅，或师弟间的关系，从《阿含经》看来，舍利弗与大拘絺罗的问答最多，而且着重于法义的问答。如《中阿含经》（卷五十八）的〈大拘絺罗经〉，《中阿含经》（卷七）的〈大拘絺罗经〉，都是法义问答集，而被称为毗陀罗的。以《杂阿含经》来说，共三经，问答的主题，是明与无明，这正是《毗陀罗大经》问答的开端。此外，如问缘起非四作，如来死后不可记，欲贪是系，现证、应观无常苦空无我。大拘絺罗的问答，几乎都与舍利弗有关。而且，南传与汉译，问者与答者，往往相反。这可说是二大师的相互问答，思想已融和为一。又如大拘絺罗得无碍解第一，考《小部》的〈无碍解道〉，可说是以无碍解得名的。无碍解的本义，与圣道中心的阿毗达磨有关。四无碍的解说是︰法无碍的法，是五根、五力、七觉支、八圣道支；义无碍，词无碍，辩说无碍，就是这些法（圣道）的义，法的词，法的辩说。切实的说，由于阿毗达磨论（圣道）的论说，注意到法的义、法的词、法的辩说，而形成四无碍解一词。大拘絺罗称为无碍解第一，可以想见他与阿毗达磨论的关系。  舍利弗大智慧第一，是‘逐佛转法轮将’，称‘第二师’，可说释尊以下，一人而已。在经、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分别经义，代佛说法，编集经法，主持僧事，维护僧伽的健全与统一，与其他大弟子问答等。着眼于阿毗达磨的渊源，那末，(1)与大拘絺罗的法义问答，被称为毗陀罗。(2)《中阿含经》（卷七）的〈分别圣谛经〉，《中阿含经》（卷七）的〈象迹喻经〉，都是舍利弗对四谛的广分别。条理严密，近于阿毗达磨的风格。舍利弗的特重分别，在初期圣典中，已充分表现出来。(3)大拘絺罗称无碍解第一，而这也是舍利弗所有的胜德。如说︰‘初受戒时，以经半月，得四辩才而作证。’‘舍利弗成就七法，四无碍解自证知’。(4)舍利弗的深广分别，在教团内，引起了部分人的反感。除提婆达多（Devadatta）系而外，黑齿（Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指诉︰舍利弗自说生死已尽，自称能以异文异句，于七日七夜中，奉答佛说。舍利弗说灭尽定（阿毗达磨义），受到优陀夷（Uddāyin）的一再反对。舍利弗领导大众，游行教化，某比丘向佛指诉︰舍利弗轻慢了他。虽然舍利弗始终受到佛的赞叹，佛的支持，但可见舍利弗在当时，领导僧众的地位，问答分别的学风，曾引起教内部分人士的不满。  综合圣典的传述来说，舍利弗、大目犍连、大拘絺罗，从事僧团的领导，法义的论究工作，成一有力的系统。这一学系，对于阿毗达磨，有最深切的关系。《杂阿含经》中，舍利弗与大拘絺罗的法义问答，已表现了分别的学风。到《中阿含经》，阿毗达磨论，毗陀罗论，毗崩伽的发达，莫不传说为与舍利弗及大拘絺罗有关。虽不能就此论定，这是舍利弗、大目犍连、大拘絺罗自身言行的直录。然如解说为︰这是舍利弗（大拘絺罗）及承受其思想的学者，在佛法的开展中，阐明舍利弗等传来的学说的集录，应该与事实的距离不远。在这一系中，舍利弗居于主导的地位。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷四十七、卷四十八；《大智度论》卷十一；《十二游经》；《中阿含经》卷五～卷七；《增一阿含经》卷十八、卷二十六；《众许摩诃帝经》卷十一、卷十二；《贤愚经》卷十〈须达起精舍品〉。

舍利（梵śarīra，巴sarīra，藏lus、riṅ-bsrel、ḥphel-gduṅ）(1)
 舍利（梵śarīra，巴sarīra，藏lus、riṅ-bsrel、ḥphel-gduṅ）(1)  指火葬后所遗存之粒状骨。梵语śarīra，音译设利罗、室利罗、实利，意译为体、身、身骨或遗身。即指死尸或遗骨。  有关舍利的种类，有数说。  (1)全身舍利与碎身舍利，前者指埋葬的全身遗体，后者指火葬的遗骨。此说出自《菩萨处胎经》卷三〈常无常品〉。或谓将遗骨全部纳于一塔者，称为全身舍利；反之将遗骨分置多处者，称为碎身舍利（一称分身舍利）。  (2)身骨（生身）舍利与法颂（法身）舍利二种。《浴佛功德经》以佛之遗骨为身骨舍利，称佛所遗之教法为法颂舍利。此种舍利显示佛灭度后，佛所说教法与戒律之永住于世，可为众生之依止，故相对于身骨舍利而称之为法颂舍利，或略称为法舍利。  (3)骨舍利、发舍利、肉舍利三种。《法苑珠林》卷四十谓骨舍利为白色，发舍利为黑色，肉舍利是赤色。  后世所谓的舍利，为小豆大之粒状，其质坚实，稍有光泽，多被安置于小塔而受供养。一般相信佛之遗体火化之后，悉成小粒状，而且质坚，锥打不碎。然如系佛弟子的舍利，则锥击便破。不过，近世在印度发现的八分佛舍利之一，则如通常人骨被火烧后之状，既非粒状，亦不坚实。古来亦流传佛之顶骨、牙骨、指骨等物普受信徒礼拜。由此可知，除粒状舍利外，亦有其他佛遗骨流传。又，安置佛舍利的宝塔，称为舍利塔，亦称舍利浮图。安置佛舍利之瓶，称为舍利瓶。供养佛舍利的法会，则称舍利会。  依《长阿含经》卷四〈游行经〉所述，释尊于拘尸城双树间般涅槃后，佛舍利八分。由八个国家各自起塔供养。另据《阿育王传》卷一载，佛灭度百年后，阿育王搜集佛遗存的舍利，建造八万四千宝塔供养之。  佛教徒对于佛之舍利，存有难逢难遇之想，故愿意恭敬供养。且往往信仰舍利所在，即如法身所在。因此供养舍利，即如同礼拜佛成道的菩提树、金刚宝座、佛经行之足迹等事之意趣，欲结下值佛闻法之因缘而速成菩提。《金光明经》卷四〈舍身品〉云（大正16·354a）︰‘舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。’《大智度论》卷五十九谓（大正25·480a）︰‘供养佛舍利，乃至如芥子许，其福报无边。’  除上文所载之阿育王集佛舍利盛于八万四千宝箧，建立八万四千塔之外，其他各地亦有供养舍利的情形。如《高僧法显传》师子国（锡兰）条载，该国王城中有佛齿精舍。《大唐西域记》卷十一僧伽婆罗国（锡兰）条说，王宫之侧有佛牙精舍。《高僧法显传》载，那竭国界醯罗城中有佛顶骨精舍。《大唐西域求法高僧传》卷上玄照条载，玄照曾至迦毕试国礼拜如来之顶骨。《大唐西域记》卷十二载，玄奘回国时请得如来之肉舍利一百五十粒携回。《宋高僧传》卷一载，义净归朝时携回舍利三百粒。  关于佛舍利之灵验事迹，古来即有流传，而且由于至诚心而感得佛舍利的记载亦屡有所见。依《高僧传》卷一〈康僧会传〉所述，吴主孙权原不信佛教，尝召康僧会问佛教灵验之事，僧会乃请期三七日，感得舍利，五色光炎照耀，孙权令力士以砧■击之，砧■俱陷而舍利无损，孙权乃大为叹服。关于此等事例，《三宝感通录》、《广弘明集》与《法苑珠林》等书皆有记载。  唐朝，长安城外法门寺（原称阿育王寺）所供奉的佛舍利，颇得朝野之尊信。宪宗元和十四年（819），韩愈上‘谏迎佛骨表’，谓不可将夷狄之人（佛）之枯骨奉入宫禁，宜付诸水火而根绝之云云。帝见表大怒而贬之为潮州刺史，且命张仲素撰佛骨碑。宋仁宗皇祐元年（1049），令陈留再建八关寺灵感塔，安奉佛指舍利，帝自制发愿文奉迎之。其后，对舍利之崇敬依旧盛行。  此外，记述荼毗高僧而获舍利者亦为数不少。《宋高僧传》卷七〈希圆传〉载，希圆寂后，荼毗其遗体，得舍利七百余粒；同传卷七〈玄约传〉述及收得玄约之舍利数百粒。  又，相传阿育王建立的八万四千塔中，亦有存于中国者，如《广弘明集》卷十五列举十七塔，《法苑珠林》卷三十八列有十九塔。《法苑珠林》所列十九座佛塔中，于今唯存会稽鄮县塔（在今浙江鄞县阿育王寺）。除阿育王寺外，中国现存的佛舍利，另有北京西山佛牙塔的佛牙舍利等，共计有八三一粒。兹将中国佛舍利分置的情形列表如下︰6-3045a.GIF{image=6-3045a.GIF}┌────────┬──┬────────────┬────────────┐│                │    │现      存      数    量│                        ││分   布   地  区│朝代├──┬──┬───┬──┤备          注          ││                │    │佛牙│佛指│佛  身│其他│                        │├────────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│浙江鄞县阿育王寺│ 晋 │    │    │    １│    │                        │├────────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│北京西山佛牙塔  │南齐│  １│    │  ４８│    │南齐僧法献得佛牙于于阗  │├────────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│苏州虎丘塔      │ 宋 │    │    │    １│    │迦叶佛舍利              │├───┬────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│镇  江│长干寺  │ 晋 │    │    │  １１│    │                        ││      ├────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│甘  露│禅众寺  │ 唐 │    │    │１５６│    │                        ││      ├────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│寺  铁│银函    │ 宋 │    │    │  ５６│    │宋嘉祐初刘永徒携佛骨西来││      ├────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│塔  塔│银圆盒  │ 宋 │    │    │１７７│    │                        ││      ├────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│基    │木函    │ 宋 │    │    │３７２│    │                        │├───┴────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│北京云居寺雷音洞│ 隋 │    │    │    ２│    │                        │├────────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│陕西法门寺      │ 唐 │    │  ４│      │    │　　　　　　　　　　　　│├────────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│台北善导寺      │民国│    │    │      │  ２│西元１９８８年斯里兰卡玛││                │    │    │    │      │    │希扬格那寺所赠          │├────────┼──┼──┼──┼───┼──┼────────────┤│小    计        │    │  １│  ４│８２４│  ２│                        │└────────┴──┴──┴──┴───┴──┴────────────┘  在日本，亦夙有舍利感应之事，如《日本书纪》卷二十敏达天皇十三年条所载，司马达等于设斋会时感得佛舍利，将之呈与大臣苏我马子，马子以铁锤试之，铁锤破而舍利不坏，将之投入水中亦不沈。马子、司马达等因此笃信佛法。又，《太子传古今目录抄所载扶桑舍利集》所载，圣德太子二岁时，向东方称南无佛，从掌中堕下舍利，色白，如小角豆许。此舍利世称南无佛之舍利，相当著名。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十三；《大般涅槃经》卷下；《佛本行集经》卷七〈八王分舍利品〉；《大品般若经》卷十〈法称品〉；《金光明最胜王经》卷十；《大悲经》卷二；《莲华面经》卷上；《有部毗奈耶杂事》卷三十九；《阿育王经》卷一；《玄应音义》卷六；《四分律行事钞资持记》卷下四之一；《洛阳伽蓝记》。

舍利（梵śāri、śārī、śārikā、sārikā，巴sārī、sālikā、sāḷika、sāliya、sāliyā、sāḷiyā，藏ri-skyegs）(2)
 舍利（梵śāri、śārī、śārikā、sārikā，巴sārī、sālikā、sāḷika、sāliya、sāliyā、sāḷiyā，藏ri-skyegs）(2)  产于印度的一种鸟。音译奢利、奢梨迦、奢唎，意译为鸲鹆、鹦鹆、鹙鹭、春鹦、春鹙等，或称百舌鸟、反舌鸟等。全身黑色，唯颈部带黄色，嘴赤，有雀二倍大，如鹦鹉能暗诵人语，性极伶俐。诸经言及此鸟者颇多，如《大威德陀罗尼经》卷七云（大正21·785c）︰‘于彼处中堕畜生行，诸众生等种种名字，随业分异，如业所造，所调叔迦（鹦鹉鸟）、奢梨迦（鹦鹆鸟）、拘翅罗（█鸥鸟）。’《大楼炭经》卷二〈阿须伦品〉云（大正1·287b）︰‘树上有飞鸟止，名为鹤、孔雀、鸲鹆、白鸽，悉在树上，甚好相和而鸣。’  ［参考资料］　《阿弥陀经》；《起世因本经》卷七；《佛华严入如来德智不思议境界经》卷上；《十诵律》卷十九；《般若波罗蜜多心经幽赞》卷下；《玄应音义》卷二十二。

舍卫城（梵śrāvastī，巴śāvatthi，藏Gñan-yod）
 舍卫城（梵śrāvastī，巴śāvatthi，藏Gñan-yod）  古代中印度五大城市之一，即憍萨罗国的都城。又作舍婆提、室罗伐、室罗筏、尸罗跋提、舍啰婆悉帝、室罗伐悉底等。又译为闻、闻物、闻者、无物不有、丰德、好道等名。由于佛陀在此地教化四众，为时甚久，因此经典中屡载其名。  佛陀在世时，波斯匿、毗琉璃二王统治此城。至西元五世纪初，东晋·法显前往巡礼时，已呈荒芜空旷之景象。其后二百年，唐·玄奘至此地时，都城颓圮，伽蓝荒废，外道甚多。诸圣迹多成废墟，如城内的须达长者故宅、波斯匿王所建大法堂、指鬘外道改悔证果处、大爱道精舍故址，以及城外的祇园精舍、舍利弗、目犍连竞神通处、提婆达多陷入地狱大坑、舍利弗降伏外道故地、影覆精舍等皆不复得见。  关于此地的地理位置，依康宁罕（A.Cunningham）《印度古代地理》（AncientGeography of India）之说，当位于接近尼泊尔的欧杜（Oudh）之北约九十三公里处，即今日贡达（Gonda）之西的沙黑特·马黑特（Sahet Mahet）。在巴拉朗浦（Balarampur）车站以西约十八公里处。  又，关于此地的荒废年代，康宁罕依南方所传，以为是在克拉达拉（Khiradhāra）王之后，法显至天竺之前。即与西元五世纪初贡达王朝的没落有关。但由观音等像的发掘，及铜版刻记布施寺田等诸史实，可知玄奘来访之后，此地仍续行大乘教，至少至西元十三世纪左右仍有僧团存在。  ［参考资料］　方之《印度佛教圣迹简介》。

舍戒
 舍戒  舍弃禁戒律仪之意。又称失戒。为‘得戒’的相反词。所谓‘舍’，小乘谓先已得之法而今舍失；大乘则谓初得之功能能念念增长，今抑而不令增长。《大乘法苑义林章》卷三云（大正45·309b）︰‘舍相者，初得功能念念增长，令不新长，但顺旧住，不同前位，更不新生，即名为舍。非舍昔者曾得体无名舍，不同小乘无得属己。’  所谓‘戒’，有律仪（善戒）、非律仪（恶戒）之别。律仪又分别解脱、静虑、无漏等三种律仪。  关于舍戒之缘，大小乘所说不同，兹略述如下︰  (1)小乘︰萨婆多部谓舍别解脱律仪（三种律仪之一）有四种缘，称之为‘舍戒四缘’。即︰①由意乐，对他人誓言自欲舍戒时，身内发生异于已受持戒体的无表色，即舍失既受之戒体。②由命终，失去戒体之所依故。③二形俱时生时，由于一身生二形，随而变异其心，故舍戒体。④所因之善根断时，此等戒乃由三善根而生，故善根断时，戒体亦从而舍失。但在八种别解脱戒中，近住律仪另有一缘，即持戒经一昼夜后则舍戒。  经部于上述四缘外，另加犯重舍而立五缘。‘犯重舍’，谓犯杀生等四极重堕罪（四波罗夷）之一而舍戒。对此，有部认为，纵使犯一重罪，亦非舍一切戒。又，法密部另说正法灭时，一切学处、结界等皆止息，故亦舍戒。对于此说，有部认为，于法灭时，虽无新得之戒，但无失去既得戒之理。  其次，舍静虑律仪（定共戒）系依易地、退失与命终三缘。‘易地’，谓变异所依之地；‘退失’，指退失已获得之胜定功德。  又，舍无漏律仪（道共戒）系由于得果、练根、退失三缘。‘得果’，指获得四果之果道时，舍弃尔前与无漏道相应之戒。‘练根’，由于调练诸根而得利根道，因此舍弃与钝根道相应之戒。其余准上可知。  此外，舍非律仪等恶戒，系依命终、得善戒、二形俱生三缘而舍。  (2)大乘︰在八种别解脱戒中，比丘等五众之别解脱戒乃依五缘而舍。五缘即︰{1}依舍所学处，即弃舍作法；{2}依犯根本罪，即犯四波罗夷；{3}依形没而二形生；{4}依善根断；{5}依弃舍众同分，即命终。舍近事律仪则依三缘，即︰{1}起弃舍心（不同心），此是受戒时预定期限，故至其期限而起不同心，或在其已前起不同心而舍戒；{2}由于断善根；{3}由于弃舍众同分。近住律仪亦依三缘而舍，即︰{1}由日出已后，{2}发起不同分心，{3}由舍众同分。  以上乃就别受之比丘等戒所论，若于菩萨戒则依二缘，即︰{1}由弃舍无上正等菩提之大愿，{2}由以上品缠心犯他胜处法（波罗夷罪）而舍。  其次，静虑律仪系由止息舍、不行舍、失用舍、永无舍四缘而舍。即︰{1}止息舍︰指从一禅定出而起异分心时，与前定相应之戒即舍。{2}不行舍︰由于地之变易而不行前地，则与前地相应之戒自舍。{2}失用舍︰禅定退时失去其定用，故舍戒。{3}永无舍︰入无余涅槃时一切皆舍，永不成就故。  再者，无漏律仪由五缘而舍。即︰{1}止息舍。{2}暂无舍，此系由于退失或由住灭尽定而暂时灭故。{3}得果舍。{4}练根舍。{5}入无余涅槃。要言之，静虑律仪、无漏律仪皆系在随心转而起异心时所舍。  至于‘舍非律仪’，系依四缘，即︰{1}誓愿舍，于佛等处自邀期，愿不复作而舍。{2}受戒舍。{3}得定舍，由得定道而舍。{4}命终舍。  ［参考资料］　《俱舍论》卷十五；《大毗婆沙论》卷一一七、卷一一九；《杂心论》卷三；《五事论》卷下；《顺正理论》卷三十九；《瑜伽师地论》卷五十三；《杂集论》卷十四；《大乘义章》卷十。

舍身（梵ātma-parityāga，藏lus yoṅs-su-gtaṅ-ba）
 舍身（梵ātma-parityāga，藏lus yoṅs-su-gtaṅ-ba）  舍弃身命之意。又称烧身、遗身、亡身。经典中，述及烧身供养佛及舍利者，称之为舍身供养、烧身供养，此为布施行中之最尊最上者。如《法华经》卷六〈药王菩萨本事品〉云（大正9·53b）︰  ‘我虽以神力供养于佛，不如以身供养，即服诸香、旃檀、薰陆、兜楼婆、毕力迦、沉水、胶香，又饮瞻卜诸华香油，满千二百岁已，香油涂身，于日月净明德佛前，以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿，而自然（燃）身，光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同时赞言︰（中略）善男子，是名第一之施，于诸施中最尊最上。（中略）勤行大精进，舍所爱之身，供养于世尊，为求无上慧。’  另外，有施舍自身之肉体以布施众生之菩萨行，此种舍身亦是布施行的最上乘。如《金光明经》卷四叙述佛于前生为摩诃萨埵王子时，曾舍身喂饿虎。又，《大般涅槃经》卷十四亦述及舍身闻偈之本生故事。  《大智度论》卷十一谓布施有内外之别，舍却身命以施予众生者称为内布施，财物之布施为外布施。  中国自东晋末年后即曾流传舍身之事迹。其初多为慈悲行而舍身命。及鸠摩罗什译《法华经》盛行之后，修行者仿效药王菩萨以行舍身供养者亦屡有其人。如刘宋·元嘉、孝建年间（424～456），有法羽、慧绍、僧瑜等人曾经烧身供养。《续高僧传》亦曾列举唐初入水、自刎、投身悬崖而舍却身命之诸僧传记，以及贞观（627～649）末年荆州比丘尼姊妹烧身之事迹。此外，在日本亦有此等事迹流传。《元亨释书》卷十二、《本朝高僧传》卷六十六等处，亦曾记载兴福寺贤憬等十五人舍身之事迹。镰仓时代以后，随着净土教的流行，投身或入水以求往生者，亦常有其人。  但是，依释尊所制定的戒律，凡夫之自杀或助他人自杀是不被允许的。《南海寄归内法传》卷四〈烧身不合〉条云（大正54·231a）︰  ‘初学之流，情存猛利，未闲圣典，取信先人，将烧指作精勤，用燃肌为大福，随情即作，断在自心。（中略）大士捐目捐身，即令乞士将身目而行施。仙预断命，岂律者所为。慈力舍身，非僧徒应作。比闻少年之辈勇猛发心，意谓烧身便登正觉，遂相踵习，轻弃其躯。（中略）■■自断躯命，实亦未闻其理。自杀之罪，事亚初篇矣。’  同书〈傍人获罪〉条又云（大正54·231c）︰  ‘凡烧身之类各表中诚，或三人两人，同心结契，诱诸初学，详为劝死，在前亡者自获偷兰，末后命终定召夷罪。不肯持禁而存欲得，破戒求死，固守专心，曾不窥教。傥有傍人劝作，即犯针穴之言，若道何不投火？便招析石之过。呜呼，此事诚可慎哉。’  可见单纯地想以舍身求证果位，这不只干犯戒律，而且也不合佛法之真精神。至于在必要时，若舍却一己身命，则得以拯救无数众生。此等舍身行径，自是菩萨道之行持，值得尊敬。此与‘企求投崖得道、自杀证果’者不可同日而语。  ［参考资料］　《大品般若经》卷十六；《大宝积经》卷八十、卷一一一；《菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》；《高僧传》卷十二；《续高僧传》卷二十七；《宋高僧传》卷二十三；《大唐西域记》卷三；《法苑珠林》卷九十六。

舍（梵upekṣā，巴upekkhā、upekhā，藏btaṅ-sñoms）
 舍（梵upekṣā，巴upekkhā、upekhā，藏btaṅ-sñoms）  平静、无关心之义。音译忧毕叉。  (一)心所名︰又称行舍。指令心平等正直、住于寂静的精神作用。《俱舍论》卷四云（大正29·19b）︰‘心平等性，无警觉性，说名为舍。’《品类足论》卷三云（大正26·700a）︰‘舍云何？谓身平等、心平等，身正直、心正直，无警觉、寂静住，是名为舍。’  然而大乘唯识所说与《俱舍》有异，即不认为舍有别体，乃精进及无贪、无嗔、无痴四法令心远离掉举等障，使住于寂静，即名为舍。《成唯识论》卷六云（大正31·30b）︰‘云何行舍？精进三根，令心平等正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍。平等正直无功用住，初中后位辨舍差别。由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故。’  又，《大毗婆沙论》卷九十五、《瑜伽师地论》卷二十九等，以七觉支中的舍觉支为奢摩他品所摄。但《大般涅槃经》卷三十以见奢摩他毗钵舍那之异相为舍。其文云（大正12·547a）︰  ‘若取色相不能观色常无常相，是名三昧；若能观色常无常相，是名慧相；三昧、慧等观一切法，是名舍相。（中略）又奢摩他者名曰寂静，能令三业成寂静故。又奢摩他者名曰远离，能令众生离五欲故。又奢摩他者名曰能清，能清贪欲嗔恚愚痴三浊法故。以是义故，故名定相。毗婆舍那名为正见，亦名了见，名为能见，名曰遍见，名次第见，名别相见，是名为慧。忧毕叉者，名曰平等，亦名不诤，又名不观，亦名不行，是名为舍。’  另外，《摩诃止观》卷三（上）承此意，谓‘止’即奢摩他，‘观’即毗婆舍那，‘他’与‘那’等故，即‘忧毕叉’通三德。此以舍为中道观之异名，即其义之引申。  (二)三受之一，五受之一︰又称舍受、不苦不乐受（aduhkhāsukha-vedanā）、不苦不乐觉。即指由于领纳中容之境而产生的处中（非苦非乐）觉受。《俱舍论》卷三云（大正29·14c）︰‘中谓非悦非不悦，即是不苦不乐受。此处中受名为舍根。’《成唯识论》卷五云（大正31·27a）︰‘领中容境相，于身于心非逼非悦，名不苦乐受。’  又，《大毗婆沙论》卷一一五将三受业配列于三界九地中，以广果系之善业及无色界系之善业为顺不苦不乐受业。此意即认为欲界及下三静虑地无顺不苦不乐受业。  《成实论》卷六〈辩三受品〉则依《杂阿含经》卷十七之意，谓乐受是贪，苦受是嗔，舍受为无明使。此外，八识中，前六识皆与三受相应，唯第七、第八与舍受相应。此乃因第八识之行相极微细，不能分别违顺之境相，第七识则恒转于内门而无转易，与变异受不相应。  (三)舍失之意︰即指已得者而今舍失。相对于‘得’而言。与‘不成就’同义。如《大毗婆沙论》卷六十三云（大正27·324b）︰‘如是九遍知谁舍几谁得几？答︰有诸有情无舍无得，谓诸异生。’同论卷一一七云（大正27·608c）︰‘住不律仪者受八戒斋时，舍不律仪得律仪，至明旦时，舍律仪不得不律仪。得律仪故舍不律仪，分齐极故又舍律仪，是故尔时名非律仪非不律仪。’  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷四十二；《成实论》卷六；《显扬圣教论》卷一；《入阿毗达磨论》卷上。(二)《中阿含》卷五十八〈法乐比丘经〉；《发智论》卷十四；《大毗婆沙论》卷一四二、卷一四三；《大乘义章》卷七；《杂阿毗昙心论》卷四；《俱舍论》卷二十一；《顺正理论》卷五十六。

舟桥一哉（1909～　　）
 舟桥一哉（1909～　　）  日本佛教学者。爱知县人。大谷大学毕业，文学博士。为赤沼智善的高足。历任大谷大学、京都大学教授。专精于原始佛教及部派佛教的研究，著有《原始佛教思想の研究》、《业の研究》、《俱舍论原典解明──世间品》、《释尊》、《佛教入门》、《生きている佛教》、《佛教学辞典》（合著）、《佛教学序说》（合著）等书，皆为学界所嘱目。

般舟三昧（梵pratyutpanna-samādhi）
 般舟三昧（梵pratyutpanna-samādhi）  修行法之一。指经过七日乃至九十日间的依法精进修行，终得佛现前的三昧，即所谓‘见佛定’。语出《般舟三昧经》。‘般舟’一词，智顗《摩诃止观》卷二之一译为常行或佛立；善导《般若赞》译为常行道，又名立定见诸佛；元晓《般舟经略记》译为定意。  译为‘常行’及‘常行道’，乃根据《般舟三昧经》卷上〈四事品〉所说（大正13·906a）︰‘不得卧出三月，如指相弹顷；经行不得休息，不得坐三月，除其饭食左右。’取其行相不得住、坐、卧。即行道无间断之意。《般舟赞》更依此说其行相（大正47·448b）︰‘或七日、九十日，身行无间，总名三业无间。’盖此行相虽属身业，但因口称佛名，意观佛体，三业相应，故名三业无间。  又译为‘佛立’，也是根据《般舟三昧经》卷上〈问事品〉所说‘十方诸佛悉立在前’及〈行品〉所说‘持是行法便得三昧，现在诸佛悉立在前’之意而得名的。善导对此加以解释，说‘由前三业无间，心至所感，即佛境现前。’  所谓‘定意’，是称其心专注于一佛；又，‘立定见诸佛’的‘立定’是指能修之人，‘见诸佛’是指所见之境。《般舟三昧经》卷上〈行品〉云（大正13·905c）︰‘持佛威神力于三昧中立，在所欲见何方佛，欲见即见，何以故？（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得见佛。’  关于此一法门的修习方法，《般舟三昧经》〈四事品〉所载，当在三个月中，除饭食及大小便之外，不坐、不卧、经行而不休息。善导的《观念法门》则另举一种行法，云（大正47·24a）︰  ‘欲入三昧道场时，一依佛教方法，先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得扫洒，如法取一佛像西壁安置。行者等从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳。行者等自量家业轻重，于此时中入净行道，若一日乃至七日。尽须净衣，鞋3086-03.GIF{image=3086-03.GIF}亦须新净。七日之中皆须一食长斋，软饼粗饭随时酱菜俭素节量。于道场中昼夜束心，相续专心念阿弥陀佛，心与声相续，唯坐唯立，七日之间不得睡眠，亦不须依时礼佛诵经，数珠亦不须捉，但知合掌念佛，念念作见佛想。’  东晋·慧远首先于庐山结白莲社，曾聚众修习此法。尔后善导、慧日、承远、法照等人又相继著书、设道场加以弘扬，天台宗智顗更将之列为四种三昧之一，称之为常行三昧。  ◎附一︰〈般舟三昧经〉（编译组）  般舟三昧经（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin），三卷。支娄迦谶译于东汉灵帝光和二年（179）。又作《十方现在佛悉在前立定经》、《大般舟三昧经》、《十方现在前立定经》，收在《大正藏》第十三册。全经凡分〈问事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈无著〉、〈四辈〉、〈授决〉、〈拥护〉、〈羼罗耶佛〉（卷中）、〈诸佛〉、〈无想〉、〈十八不共十种力〉、〈劝助〉、〈师子意佛〉、〈至诚佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，叙述依般舟三昧以明见佛之法。  所谓‘般舟三昧’，据善导《般舟赞》所释（大正47·448b）︰  ‘梵语名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行无间，总名三业无间，故名般舟也。又言三昧者亦是西国语，此翻名为定，由前三业无间心至所感即佛境现前，正境现时即身心内悦故名为乐，亦名立定见诸佛也。’  本经之异译本有同为支娄迦谶译之《般舟三昧经》一卷，以及《拔陂菩萨经》一卷（后汉失译）、《大方等大集经贤护分》五卷（隋·阇那崛多译）等。其中，一卷本《般舟三昧经》，据说其原传于高丽，义天于肃宗十年（1105）携至日本。《开元释教录》卷一则以其为阙本，谓其译于光和二年，由竺佛朔翻译，支谶传语，河南孟福、张莲笔受。  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十一章第三节（摘录）‘般舟三昧’，意义是‘现在佛悉立在前（的）三昧。’‘现在佛’，是十方现在的一切佛。三昧修习成就了，能在定中见十方现在的一切佛，所以名‘般舟三昧’。见十方现在一切佛，为什么经中说念西方阿弥陀佛呢？修成了，能见现在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必须依一佛而修；修成了，才能渐渐增多，见现在的一切佛。所以，‘般舟三昧’是能见现在一切佛的，修习时也是不限于念阿弥陀佛的。如《大方等大集贤护经》说︰‘若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，清净持戒，具足诸行，独处空闲，如是思惟。于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来应供等正觉，是人尔时如所闻已，（中略）系念思惟，观察不已，了了分明，终获见彼阿弥陀如来。’‘有诸菩萨，若在家，若出家，闻有诸佛，随何方所，即向彼方至心顶礼，心中渴仰，欲见彼佛，（中略）得见彼佛光和澈，如净琉璃。’  经文明显的说︰‘于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来’；‘随何方所，即向彼方’，可见西方阿弥陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧经》也说︰‘菩萨闻佛名字，欲得见者，常念其方，即得见之。’学习‘般舟三昧’，是可以随所听闻而念各方佛的。依〈四事品〉说︰‘般舟三昧’的修习，在三月中，不坐、不卧、经行不休息，除了饭食及大小便，这是三月专修的‘常行’三昧。〈行品〉说︰‘念西方阿弥陀佛，（中略）其国名须摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，过七日已后见之。’一日一夜，或七日七夜的念阿弥陀佛，与小本《阿弥陀经》相合，与〈四事品〉的三月专修不同。《阿弥陀经》只说‘于其卧止梦中见阿弥陀佛’，与‘般舟三昧’的定中见佛不同。三卷本补充为︰‘过七日已后，见阿弥陀佛；于觉不见，于梦中见之’，才含摄了梦中见佛。所以‘般舟三昧’的三月专修，定中见佛，本来是与《阿弥陀经》所说不同的。所以举西方阿弥陀佛，当然是由于当时念阿弥陀佛的人多，举一般人熟悉的为例而已。‘阿弥陀’的意义是‘无量’，阿弥陀佛是无量佛。‘无量佛’等于一切佛，这一名称，对修习而能见一切佛来说，可说是最适合不过的。所以开示‘般舟三昧’的修习，就依念阿弥陀佛来说明。‘般舟三昧’是重于定的专修；念阿弥陀佛，是重于斋戒信愿。不同的法门，在流传中结合起来。如以为‘般舟三昧’，就是专念阿弥陀佛的三昧，那就不免误解了！‘般舟三昧’，是念佛见佛的三昧，从十方现在佛的信仰中流传起来。在集成的《般舟三昧经》中，有值得重视的──唯心说与念佛三昧︰修‘般舟三昧’的，一心专念，成就时佛立在前。见到了佛，就进一步的作唯心观，如《般舟三昧经》说（大正13·899b）︰  ‘作是念︰佛从何所来？我为到何所？自念︰佛无所从来，我亦无所至。自念︰欲处、色处、无色处，是三处（三界）意所作耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心（是如来）佛，心是我身。（我）心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。是法无可乐者，（皆念所为）；设使念，为空耳，无所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不见心；心起想则痴，无心是涅槃。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿。’  这段经文，试参照三卷本，略为解说。在见佛以后，应这样的念（观）︰佛从那里来，自己又到了那里？知道佛没有从他方净土来，自己也没有到净土去，只是从定心中见佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者说是心所现的。随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中见到了，所以只是以心见心，并没有见到心外的佛。这样，心就是佛，就是如来，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心见到了佛，但并不能知见是自心。从这‘唯心所见’的道理，能解了有想的就是愚痴、生死，没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的，无可乐着的，只是‘念’所作的。那个‘念’，也是空的，无所有的。前说境不可得，这才说心不可得。如能够解见（三界、自身、佛、心）空的，就能于一切无想（无相）、无愿，依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第，是以‘唯心所作’为理由，知道所现的一切，都是没有真实的。进一步，观能念的心也是空的。这一观心的过程，与后来的瑜伽论师相近。经中为了说明‘唯心所作’，举了种种譬喻︰梦喻──如梦中所见而没有障碍相，梦见女人而成就淫事，梦还故乡与父母等谈论；观尸骨喻──见白色、赤色、黑色等；镜、水、油、水精喻──见到自己的身形。无著成立唯识无境的理由，也就是这样，如《摄大乘论本》卷中说（大正31·138a）︰‘应知梦等为喻显示；谓如梦中都无其义，独唯有识。虽种种色、声、香、味、触，舍、林、地、山，似义显现，而于此中都无有义。’‘于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。’  唯识宗所依的本经──《解深密经》；成立‘唯心所现’，也是以净镜等能见影像，来比喻‘三摩地所行影像’的。依念佛三昧，念佛见佛，观定境唯心无实，而悟入不生不灭（得无生忍），成为念佛三昧，引归胜义的方便。《大方广佛华严经》〈入法界品〉，善财童子所参访的解脱长者，成就了‘如来无碍庄严法门’。在三昧中，见十方诸佛︰‘一切诸佛，随意即见。彼诸如来，不来至此，我不往彼。知一切佛无所从来，我无所至。知一切佛及与我心，皆悉如梦。’《华严经》所说，与《般舟三昧经》相近。《观无量寿佛经》，是以十六观，念阿弥陀佛土依正庄严的。第八观‘观佛’说︰‘诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。’‘是心作佛，是心是佛’，虽与《般舟三昧经》相同，但已经是‘如来藏’说了。‘般舟三昧’在思想上，启发了唯心所现的唯识学。在观行上，从初期的是心作佛，发展到佛入我心，我心是佛的‘如来藏’说。  另一值得重视的，如《般舟三昧经》说（大正13·899a）︰‘念阿弥陀佛，专念故得见之。即问︰持何法得生此国？阿弥陀佛报言︰欲来生者，当念我名莫有休息，则得来生。’‘欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜。’  成就‘般舟三昧’的，能见阿弥陀佛。不只是见到了，而且还能与佛问答，听佛说法。这是修习三昧成就，出现于佛弟子心中的事实。这一类修验的事实，在佛教中是很普遍的。西元三至五世纪间，从北印度传来，佛弟子有什么疑问，就入定，上升兜率天去问弥勒。西元四世纪，‘无著菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受瑜伽师地论’，也就是这一类事实。在‘秘密大乘’中，修法成就了，本尊（多数是现夜叉相的金刚）现前；有什么疑问，可以请求开示，也是普遍存在的宗教事实。在定中见到了，可以有问有答，在‘原始佛教’中，早已存在。如《中阿含经》〈长寿王品〉，就有好几部经，与定中见闻有关的。《长寿王本起经》中，佛为阿那律说︰在没有成佛以前的修行时，修习见光明，见形色，‘广知光明，亦广见色’的过程。《天经》中说︰修得光明，见形色；与天（神）共相聚会；与天‘共相慰劳，有所论说，有所答对’；知道天的名字；知天所受的苦乐；天的寿命长短；天的业报；知道自己过去生中，也曾生在天中。这样的修习，逐渐增胜的过程。《梵天请佛经》中，佛于定中升梵天，与梵天问答。《有胜天经》中，阿那律说︰光天、净光天、遍净光天的光，有优劣差别。‘彼（天）与我集，共相慰劳，有所论说，有所答对’。在定中，到另一界，见到诸天及魔等，与他们集合在一起，与他们论说问答（与大乘的到他方净土，见他方佛与菩萨的情形相近），是存在于‘原始佛教’的事实。在‘原始佛教’中，佛与大弟子们，往来天界的记载不少。但那时，佛与大弟子们，对于定中所见到的，是要开示他们，呵斥他们，警策他们，所以佛被称为‘天人师’。佛涅槃以后，演化为在定中，见当来下生成佛，现在兜率天的弥勒菩萨。十方佛现在说兴起，‘大乘’佛弟子，就在定中见他方佛。在‘秘密大乘’中，佛弟子就在定中，见金刚夜叉。在定中有所见，有所问答，始终是一致的。但起初，是以正法教诲者的立场，教化天神；后来是请求佛、菩萨、夜叉们的教导。这是佛法的进步升华呢？佛教精神的迷失呢？  《般舟三昧经》集出的时间，试依八大菩萨而加以论断，如《般舟三昧经》卷上说（大正13·902c）︰  ‘■陀和与五百菩萨俱。（中略）罗怜那竭菩萨，从堕舍利大国出；桥曰兜菩萨，从占波大国出；那罗达菩萨，从波罗斯大国出；须深菩萨，从迦罗卫大国出；摩诃须萨和菩萨，（中略）从舍卫大国出；因坻达菩萨，从鸠闪弥大国出；和轮调菩萨，从沙只大国出︰一一菩萨各与二万八千人俱。’  〈拥护品〉中，‘是八菩萨’集在一起，称为‘八大菩萨’。其中，■陀和（Bhadra-pāla）译为贤守，或贤护，是王舍城（Rajag-ṛha）的长者，《般舟三昧经》就是因贤护的启问而说的。罗怜那竭（Ratnākāra）译为宝积，是毗舍离（Vaiśāli）的长者子。桥曰兜（Guhya-gupta），译为星藏，是占波（Campā）的长者子。那罗达（Naradatta）译为仁授，是波罗斯（Bārāṇasī），或说弥梯罗（Mithilā）的婆罗门。须深（Susīma）是迦维罗卫（Kapilavastu）人。摩诃须萨和（MahāSusārthavāha）译为大导师，或大商主，是舍卫（Srāvastī）的优婆塞。因坻达（Indradat-ta）译为主天，实为主（天）授，是鸠闪弥（Kauśambī）人。和轮调（Varuṇadatta）译为水天，实为水神授，是沙只（Sāketa）的优婆塞。八位菩萨的集为一组，《般舟三昧经》以外，《贤劫经》、《八吉祥神咒经》，都说到‘八大正士’。帛尸梨蜜多罗（śr^mitra）译的《灌顶经》，也多处说到这八位。  这八位菩萨，是释尊的游化地区，恒河流域的在家菩萨。《般舟三昧经》是为在家菩萨（贤护）说的；并嘱累阿难（ānanda）等比丘，及八菩萨受持宏通。在家菩萨在佛教中的地位，显然的重要起来。这是大乘佛教流行，早期在家菩萨的代表人物；在传说中，多少有点事实成分的。后来，大乘经有十六菩萨，如‘中品般若’，及《持心梵天所问经》、《无量寿经》、《观察诸法行经》、《净信童女会》、《观弥勒菩萨上升兜率陀天经》等。大体依《般舟三昧经》的八菩萨（或缺少一二位），加入其他菩萨而成。数目的倍倍增多，是印度佛教的一般情况。从《般舟三昧经》的八菩萨，进到‘中品般若’、《持心经》等十六菩萨。依据这一点，《般舟三昧经》的成立，约为‘下品般若’集成，‘中品般若’还在成立过程中，应为西元50至100年顷。‘中品般若’不但序列十六菩萨，〈序品〉中说︰‘念无量国土诸佛三昧常现在前’，表示了对‘现在佛悉立在前三昧’的尊重。  ‘般舟三昧’，是在家、出家，四众弟子所共修的法门。早期的在家菩萨，出于恒河流域，或表示‘念佛见佛’法门，是从佛教中国传来的。四众弟子中，出家比丘修行的条件，第一是‘当清净持戒，不得缺如毛发，常当怖畏（地狱苦痛）。’三卷本作︰‘一切悉护禁法，出入行法悉当护，不得犯戒大如毛发，常当怖畏。’可见这是比丘的‘戒具足’──‘安住具戒，善护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏’，是比丘在僧团中所受持的律仪生活。在家弟子而想修‘般舟三昧’的，‘常念欲弃家作沙门，常持八关斋，当于佛寺中’；‘敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧’。‘般舟三昧’虽通于在家修行，而是尊重传统出家僧团的，与寺院通俗教化的斋戒相应的。无论在家、出家，这是三月专修的法门（可能与出家人三月安居静修有关）。到了印度北方，念阿弥陀佛的地区，结合而流行起来，于是有了‘一日一夜’、‘七日七夜’（《阿弥陀经》所传）的修法。‘般舟三昧’的本质，是依假想观而成三昧，属于‘定’法，但依此深化而又浅化起来。深化是︰在定中起唯心无实观，引入三解脱门；或融摄‘般若’而说无著法门。浅化是︰与‘般若法门’一样，使成为普遍学习的法门。对一般人来说，如三归、五戒、布施而外，‘作佛形像’，‘持好素写是三昧’。造佛像与写经，成为当时佛教的特色。‘闻是三昧，书学诵持，守之一日一夜，其福不可计’，与‘下品般若’一样的，推崇读、诵、书写的功德。〈拥护品〉说︰八大菩萨是‘人中之师，常持中正法，合会随顺教’，更说‘持是三昧’所得的现世功德，与‘下品般若’所说的相近。后来，‘若有急（疾），皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之’，八大菩萨成为闻声救苦的菩萨。《般舟三昧经》，就这样的成为普遍流行的法门。三卷本说到︰‘却后乱世，佛经且欲断时，诸比丘不复承用佛教。然后乱世时，国国相伐，于是时是三昧当复现阎浮利。’《贤护经》又说︰‘复此八士诸菩萨，当来北天授斯法。’《般舟三昧经》，在北方全部集成，约在西元一世纪末。  ［参考资料］　《拔陂菩萨经》；《坐禅三昧经》卷下；《大智度论》卷七；道端良秀《中国净土教史の研究》。

般若伽罗末提（梵Prajñākaramati；约950～1000）
 般若伽罗末提（梵Prajñākaramati；约950～1000）  后期中观派学者。为印度超戒寺大僧院六贤门（Mkhas pasgo drug）之一，与宝积静（Ratnakarsanti）、智吉友（Jñānaśrimitra）等人同时代。《青史》以他为西门守护者，《多罗那他佛教史》则以他为南门守护者，并说他时常可看见文殊菩萨。当他与外道论战时，若向文殊菩萨祈愿，则外道必为他所论破。  氏之著作，以《入菩提行论细疏》（Bodhicaryāvatārapañjikā）为最著名。此疏乃寂天《入菩提行论》之注释，为现存《入菩提行论》之注释中卷帙最大的一部。此外，尚著有《现观庄严论注摄义》（Abhisamayāla-ṃkāravṛttipiṇdārtha）一书。

般若伽罗笈多（梵Prajñākaragupta；700～750左右）
 般若伽罗笈多（梵Prajñākaragupta；700～750左右）  印度佛教论理学者。生于孟加拉，属于经量部有形象知识论者。法称寂后，研究其学说者分成文献学派、哲学派、宗教学派等三派。般若伽罗笈多为宗教学派的创立者。在陈那、法称的论理学著作中，领悟出佛陀的本质，进而解明佛之法身、自性身、智身的意义。其后继者又分芝那（Jina）、罗维笈多（Ravigupta）、夜摩梨（Yamari）三系统。氏除撰有《量评释庄严》（系《量评释》的注释书）外，另着《同时知觉必然性论证论》（Sahopa-lambhaniyamasiddhi）一书，该书系阐释‘唯识性论证因’的唯识论书。  关于其生卒年代，据西藏《登噶尔玛目录》（成立于842年）收录其所有著作而言，一说其可能生存于九世纪前半期。此外，其学统虽未传至西藏，但是藉由《量评释庄严》藏译本（rN□.og Blo ldan śes rab译，1059 ～1109）的流传，其学说仍为西藏人所知。  ［参考资料］　《布顿佛教史》；《多罗那他佛教史》；《大学说》；《インド论理学史》；《佛教论理学》。

般若心经秘键
 般若心经秘键  一卷。日僧空海着。略称《心经秘键》。是鸠摩罗什译《般若心经》的注疏。收在《大正藏》第五十七册、《弘法大师全集》卷三。  大体而言，古来之注释《心经》者，多视《心经》为《大般若经》六百卷之提要，而空海则依《陀罗尼集经》、《六度经》等经之义，认为《心经》乃说大般若菩萨之三摩地法之杂部密经，此即本书之特色。  全书内容初明经之大意、题号、翻译之异同，谓题号中之前四字意指‘明大般若菩萨大心真言三摩地经’，‘秘键’二字，为甚深秘奥之义，意指含藏或开示《心经》之秘密甚深。其次将经文分五段解释。即︰人法总通分、分别诸乘分、行人得益分、总归持明分、秘密真言分。  在日本，自古研究本书者甚多，为真言宗学徒所学‘十卷章’之一。其主要注释书，有道范《秘键开宝钞》一卷、济暹《秘键开门诀》三卷等多种。

般若波罗蜜多心经
 般若波罗蜜多心经  一卷。唐·玄奘译，知仁笔受，贞观二十三年（649）译出。略称《般若心经》、《心经》。收在《大正藏》第八册。旧传前译本有《摩诃般若波罗蜜大明咒经》一卷（现存），是姚秦·鸠摩罗什所译，但梁代《出三藏记集》卷四及隋代《法经录》卷四，都将它列入失译录，到了唐代智升撰《开元录》，才开始归之罗什译籍以内，从此相沿不改，实不可信。此经在玄奘以后续出的异译本，现存的还有六种︰(1)唐·摩竭提国三藏法月译，题《普遍智藏般若波罗蜜多心经》。(2)唐·罽宾三藏般若共利言译。(3)唐·智慧轮译。(4)唐·吐番国师法成译。(5)唐梵翻对字音本。(2)至(5)之经题均同奘译。(6)宋·施护译，题《圣佛母般若波罗蜜多经》。此外，据元代《至元录》卷一拾遗编入记载，尚有唐·不空及契丹·慈贤译本，已佚。又有藏、蒙、满文字译本，都和法月译本相近。上举各种译本内，旧传失译本及唐梵翻对字音本，都与奘译本相同，只有经的正文，缺首尾序分和流通分，其他译本则具序、正、流通三分。这或者是由于此经原有大小两本而然。现存此经的梵本，即有在尼泊尔发现的大本和日本保存的各种传写模刻的小本两类。1864年，比尔始据本经奘译本译成英文，1884年，马克斯·穆勒共南条文雄校订本经大小两类梵本，1894年，穆勒重将本经译成英文并编入《东方圣书》。  本经文旨，原出于大部《般若经》内有关舍利子的各品，此即秦译《大品般若》的〈序〉、〈奉钵〉、〈习应〉、〈往生〉、〈叹度〉五品（《大品般若》卷一至卷二），唐译《大般若经》第二分初〈缘起〉、〈欢喜〉、〈观照〉、〈无等等〉四品（《大般若经》卷四０一至卷四０五）。各品说佛和舍利子问答般若行的意义、功德，本经即从其中撮要单行，以故在先所出的译本都缺首尾二分。大经所说义理在发挥菩萨三三昧相应行中以空相应为第一，行空相应的菩萨即不堕二乘，而能严净佛土，成就有情，疾得无上正等正觉。本经依据此义，以行深般若波罗蜜多为空相应行。更进而说由空无所得为方便，遣五蕴执，契证实相。全经文句简约而赅摄般若甚深广大之义，得其心要，故名为《心经》。至于全经结构，先明能观智，即深般若；次辨所观境，即显示诸法实相即空相，遮遣蕴、处、界，缘生、四谛、智，断诸法执；后显所得果，先之以得涅槃果，次之以得菩提果，阐明诸佛皆依甚深般若观慧相应无所得实相，而得一切智智之义。又本经首尾都说到般若能度苦厄，明般若之出现世间，乃为除世间一切苦，亦即大经所赞叹菩萨行般若波罗蜜多，心念慧益一切众生，当以一切智智知一切法，度脱一切众生，除佛智慧，过一切声闻、辟支佛上等等殊胜功德。经末尊重赞叹般若波罗蜜多，以之为大神咒、大明咒等，原来《大品般若》的〈大明品〉及〈劝持品〉，都直接以般若为明咒，别无咒文，本经所出咒文，亦见于《陀罗尼集经》卷三〈般若波罗蜜多大心经〉段，或系后世所加，总之显示般若妙慧有胜功用，能速疾成就菩提。  本经虽有多种译本，而历来但玄奘一译流行最广。凡诵习和注解大都用其译文。  本经历代注疏极多，其中主要的有唐·窥基《幽赞》二卷，圆测《赞》二卷，靖迈《疏》一卷，法藏《略疏》一卷，净慧《疏》一卷；宋·智圆《疏》一卷，明旷《疏》一卷；明宗泐、如1102-21.GIF{image=1102-21.GIF}《注解》一卷，德清《直说》一卷，智旭《释要》一卷。（游侠）  ◎附一︰玄奘译《心经》原文  观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。  舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相︰不生、不灭；不垢、不净；不增、不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道；无智亦无得。  以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖、远离颠倒梦想、究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。  故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰︰‘揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提萨婆诃！’  ◎附二︰《般若波罗蜜多心经》梵本语译（霍韬晦译）  圣观自在菩萨正在进行着极深的般若波罗蜜多的活动，照见（生命的）五种现象在存在上，都是处于空的状态（，于是超越了一切痛苦）。  （他对舍利的儿子说︰）  舍利之子啊！（生命的）肉身现象是空的，这种空的性质正是肉身现象的存在情形。（所以）肉身和空没有分别，空和肉身也没有分别，肉身就是空，空就是肉身。（其余）四种（主观上的）感受现象、（对象形相的）摄取现象、（动作的）发施现象和（客观世界的）认识思维现象的存在情形也是一样。  舍利之子啊！一切存在都是处于空的状态。没有生、没有灭、没有污染、没有清净、没有减少，也没有增加。所以，舍利之子啊！在空的状态中没有肉身现象、没有感受现象、没有摄取现象、没有发施现象，也没有认识思维现象。（在主观方面来说，）没有眼、耳、鼻、舌、身、意（等六种主体）的存在，（在客观方面来说，也）没有色、声、香、味、触、法（等六种对象）的存在。（如果以十八界的分类标准来说，）没有眼的界域，以至没有意识的界域。（如果应用在十二因缘方面，）没有明，也没有无明；没有明的灭尽，也没有无明的征灭尽。推演下去，既没有老死，也没有老死的灭尽。（这也就是说，）没有苦，没有苦的原因，（所以）不须求苦的息灭，也不须从事息苦的实践。（总之在空的状态中，）没有能知的主体，也没有所知的对象。  由于不能有所知的对象的缘故，修行者依于这种般若波罗蜜多的作用，内心的活动再无障碍。由于没有障碍的缘故，就消除了种种怖畏，超出一切不真实的了解，从而进入彻底的涅槃境界之中。所有在（过去、现在、未来）三世中的诸佛，都是依于这种般若波罗蜜多的作用，而获得最高的、最正确的和最完全的觉悟。  因此应该知道︰般若波罗蜜多是伟大的咒语，是有大智慧的咒语、是超过一切、无与伦比的咒语，可以止息一切痛苦，因为它是真实的、不虚妄的。  以下就是通过般若波罗蜜多所说的咒语︰‘去了！去了！到彼岸去了！完全到彼岸去了！觉悟啊！谨愿！’  ◎附三︰《心经》之内容分析（摘录自霍韬晦《佛学》上册）  《般若心经》全篇的主旨在描述对‘空’的体证。在内容上可以分作四段︰  第一段指出︰‘空’是在极深的般若波罗蜜多的作用下呈现的。因此我们可以分析出︰‘空’不是普通经验的对象。譬如生命存在的问题，在一般经验之下，我们只能看到种种的生命现象，这就是五蕴──原始佛教时代已经建立起来的概念，但在极深的般若波罗蜜多的作用之下，可以观照到这些现象都是处于一种空的状态。  第二段跟着破解一切自原始佛教以来所成立的代表存在的概念。这些概念由于分类的标准不同、观察的角度不同而有种种说法。如五蕴、十二处、十八界，这是横的解剖；十二因缘、苦集灭道，这是纵的解剖。在横的解剖中，虽亦涉及到客观存在的性质问题（如色蕴、六境），但主要是扣紧生命现象上说。所以这些概念，基本上是代表了传统佛教对生命的活动、构造、前后方向的看法。佛教虽然不承认有‘我’，但基于如实观的要求，如实地观察生命，所以次第产生了这些概念。但是，大乘佛教兴起之后，认为这种分解的方式虽然可以破除一个独立的自我观念，但还是有所执。例如原始佛教把自我开为五蕴，自我的存在是假，言下之意，即以五蕴为实。但五蕴是不是就是最后的实在呢？我们能不能以肉身（色）现象为最后的实在呢？以感受作用（受）为最后的实在呢？……说一切有部说，色法可以再分为若干种，例如眼的对象（色境）可以再分为形色（形状）与显色（颜色）；客观存在的物质可以再分为极微（物质原子）。依据这种说法，则物质现象仍是假，极微才是实。结果极微成为一种固定的、独立的存有体，成为一个有‘自性’（自我独立）的存在。这样，‘自体’观念便不能去除。由此可见，这种‘假依实’的分解方式是不彻底的。从大乘般若学的观点看来，这是忘记了佛陀所宣说的一切存在都是无常、都是缘生的教法。如果了解一切法都是缘生，即一切法的存在当下就是处于无常过转的动态之中，便不能被执实。问题是，当我们以它为经验对象时，就会不自觉的以我们的主观的认知能力来套它，从而产生概念。其实在客观的法上说，无常过转，受缘的制约，根本不能有自体。所以它的存在是不与任何概念相应的，这就是空。空不等于无，空只是说明它没有独立性、没有实体。但它仍是一个缘生法，一个无常过转的存在。《心经》第二段虽然没有交代种种生命现象所以是空的理由，而只是破斥它们的存在︰先破五蕴中的色蕴，续破其余四蕴，然后破十二处、十八界、十二因缘、四谛实践，但依我们的了解，这不过是拨除这些概念来体证生命的存在情形，进而体证一切法的存在情形。‘空’一方面拨除这些概念，一方面展示存在的真实状态。  由此可见，‘空’是双离有无的，或非有非无的。说它有，它不是一个独立对象，亦无内容；说它无，它却有缘生的动态。两边不着，双遣双离，在这一情形下是无法用一个具体概念来表述的，所以说为‘空’。‘空’是中道，但‘空’这一个字眼亦只是象征。  由于‘空’代表真实的存在，《般若经》强调，这只有通过般若波罗蜜多才能当面把握，所以《心经》的第三段，即指出在获得对‘空’的体证后所产生的效果︰无有恐怖、远离颠倒梦想、究竟涅槃，以至获得无上正觉。  《心经》的第四段是站在修行实践的立场，把般若波罗蜜多看作咒语来推动众生的奋发向上。大概在《般若经》出现的时代，印度的咒语传统亦重新流行，为鼓励他们修学般若波罗蜜多，所以有此一段。后来密宗兴起时，便有人根据这一段把《心经》看作是密宗的经典。其实咒语的初意只是一种鼓舞，后来才发展成为调伏心灵的方法。  ◎附四︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章第一节（摘录）  《般若心经》︰在《般若经》中，这是民间传诵最盛的短篇。译为华文的也最多，现在存有七种。（中略）华文的不同译本，主体都是相近的。罗什与玄奘的译本，没有序与流通，但西元八世纪以下的译本，都具备了序、正、流通──三分。般若、智慧轮、法成、施护译本，序与流通都相同；惟有法月译本的序分，多了观自在菩萨请说一节。古人以为这部经‘出大品经’。其实，这部经以‘中品般若’的经文为核心，而附合于世俗信仰的。‘舍利弗！……无智亦无得’，出于‘大品本’的〈习应品〉。‘般若波罗蜜是大明咒，无上明咒，无等等明咒’，出于‘大品本’的〈劝持品〉。以‘中品般若’经文为核心，标‘观世音菩萨’，说‘度一切苦厄’，‘能除一切苦’，以贯通观音菩萨救济苦难的信仰。‘大明咒’等，《般若经》是赞叹般若力用的，现在就‘即说咒曰’。这是在‘中品般若’成立以后，适应世俗，转化般若而与世俗神秘仰信合流的经典。  ［参考资料］　印顺《般若波罗蜜多心经讲记》；松浦秀光《般若心经の研究》；福井文雅《般若心经の5历史的研究》；榛叶元水编《般若心经大成》。

般若波罗蜜（梵prajñā-paramitā，巴paññā-pāramī，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu-phyin-pa）
 般若波罗蜜（梵prajñā-paramitā，巴paññā-pāramī，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu-phyin-pa）  又作般若波罗蜜多、般罗若波罗蜜、钵罗肾攘波罗蜜；意译慧到彼岸、智度、明度、普智度无极、明度无极。或称慧波罗蜜多、胜慧波罗蜜多、慧波罗蜜、智慧波罗蜜。六波罗蜜之一，十波罗蜜之一。指照了诸法实相、穷尽其极之菩萨大慧。如《大品般若经》卷二十一〈三慧品〉云（大正8·376a）︰  ‘佛言︰得第一义，度一切法到彼岸。以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸佛菩萨辟支佛阿罗汉，用是般若波罗蜜得度彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸法如法性实际，皆入般若波罗蜜中，以是义故，名般若波罗蜜。’  《大智度论》卷十八云（大正25·191a）︰‘般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧边，穷尽其极，故名到彼岸。’同书卷八十五亦云（大正25·655c）︰‘一切菩萨道名菩萨行，悉遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。’  般若波罗蜜乃六波罗蜜之根本，一切善法之渊源，又称诸佛之母。如《大品般若经》卷十四〈佛母品〉云（大正8·323b）︰  ‘是深般若波罗蜜能生诸佛，能与诸佛一切智，能示世间相，以是故诸佛常以佛眼视是深般若波罗蜜。又以般若波罗蜜能生禅那波罗蜜乃至檀那波罗蜜，能生内空乃至无法有法空，能生四念处乃至八圣道分，能生佛十力乃至一切种智。如是般若波罗蜜能生须陀泹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、诸佛。须菩提！所有诸佛已得阿耨多罗三藐三菩提，今得、当得，皆因深般若波罗蜜因缘故得。’  ‘般若’即指慧，声闻缘觉等亦得般若，然声闻缘觉等唯求尽速趣向涅槃，不求智之边际，故未能得波罗蜜。唯菩萨求一切智，遂到彼岸，故名之为具足般若波罗蜜。《大智度论》卷四十三云（大正25·371a）︰  ‘凡夫人虽复离欲，有吾我心着离欲法，故不乐般若波罗蜜。声闻辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲，故大厌世间，一心向涅槃，是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜菩萨成佛时，转名一切种智，以是故般若不属佛，不属声闻辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。’  《优婆塞戒经》卷七〈般若波罗蜜品〉亦云（大正24·1075b）︰  ‘是智慧非波罗蜜者，所谓一切世间智慧、声闻缘觉所行智慧。是波罗蜜非智慧者，无有是义。是智慧是波罗蜜者，所谓一切六波罗蜜。非智慧非波罗蜜者，所谓一切声闻缘觉施戒精进。’  关于‘般若不属佛，唯属菩萨’之论题，《大智度论》卷十八曾有申论，其文云（大正25·190a）︰  ‘诸菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相、慧是般若波罗蜜。问曰︰若尔者不应名为波罗蜜，何以故？未到智慧边故。答曰︰佛所得智慧是实波罗蜜，因是波罗蜜，故菩萨所行亦名波罗蜜。因中说果故。是般若波罗蜜在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧，求度彼岸，故名波罗蜜。佛已度彼岸，故名一切种智。’  依此可知佛所得智慧亦为波罗蜜，然在佛心者，特称为一切种智而不名波罗蜜。菩萨求一切种智，期度彼岸，故独名其慧为般若波罗蜜。  关于般若波罗蜜之自性，《大智度论》卷十一举出多说。一说般若波罗蜜为无漏慧根，菩萨未断结，其行相似无漏般若波罗蜜，故得名行般若波罗蜜。一说般若波罗蜜为有漏慧，菩萨先有大智慧及无量功德，然诸烦恼未断，至道树下乃断结，故其慧即有漏。一说初发意至道树之间所有智慧名般若波罗蜜，至成佛时，转名此慧为萨波若。一说菩萨有漏无漏智慧总名般若波罗蜜，以菩萨观涅槃、行佛道，故其智慧为无漏，以未断结使，事未成办，故亦名有漏。一说菩萨般若波罗蜜为无漏无为不可见无对。一说般若波罗蜜为不可得相，非阴入界所摄，非有为、非无为、非法、非非法，无取无舍，不生不灭，出有无四句，适无所著。此中，前二说及第四说，恐为阿毗昙人等所立；末说或为龙树依经所按。  《大乘庄严经论》卷八揭示般若波罗蜜之自性、因、果、业、相应及其品类，文云（大正31·630a）︰  ‘正择者，是慧自性，由离邪业及世间所识业正择出世间法故。定持者，是慧因，由定持慧如实解法故。善脱者，是慧果，谓于染污得善解脱，何以故？由世间、出世间、大出世间正择故。命说者，是慧业，由慧命及善说。慧命者，以彼无上正择为命故；善说者，正说正法故。诸法之上首者，是慧相应，如经中说，般若者一切法中上故。彼亦有三种者，是慧品类。彼人有世间、出世间、大出世间三品正择故。’  此谓般若波罗蜜以正择出世间法为其自性，以定持为其因，于染污法得善解脱为其果，以无上正择为其命，以正说正法为其业；且谓般若乃一切法中上首，有世间、出世间及大出世间三种品类。  关于般若波罗蜜之修习，诸经多有宣说。如《金光明最胜王经》卷四说五法，文云（大正16·418c）︰  ‘一者常于一切诸佛菩萨及明者者供养、亲近，不生厌背。二者诸佛如来说甚深法，心常乐闻，无有厌足。三者真俗胜智，乐善分别。四者见修烦恼，咸速断除。五者世间技术、五明之法皆悉通达。善男子！是名菩萨摩诃萨成就智慧波罗蜜。’  《大乘宝云经》卷二说十法，其文云（大正16·249b）︰  ‘菩萨摩诃萨具足十法，般若波罗蜜具足。何者为十？一者善解无我真理，二者善解诸业果报，三者善解有为之法，四者善解生死相续，五者善解生死不相续，六者善解声闻辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解远离魔业，九者智慧不倒，十者智慧无等。’  又《大宝积经》卷五十至卷五十三〈般若波罗蜜多品〉叙述般若波罗蜜之正行、如理正观、证入、如理句及分别善巧等。《发菩提心经论》卷下〈般若波罗蜜品〉明修习智慧有自利、他利及二俱利三种，并谓当发善欲亲近善友心等二十心。  ◎附︰印顺〈金刚般若波罗蜜经讲记〉悬论（摘录自《妙云集》上编{1}）  般若（梵prajñā，巴paññā，藏śes-rab），华言慧。从前，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若？何名般若？般若何用？般若属谁。今随顺龙树论而略为解说︰  何者般若︰佛说的般若，到底是什么？依佛所说的内容而论，略有三种︰(1)实相般若︰《智论》说︰‘般若者，即一切诸法实相，不可破，不可坏。’如经中说的‘菩萨应安住般若波罗蜜’，即指实相而言。(2)观照般若︰观照，即观察的智慧，《智论》说︰‘从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是名般若。’(3)文字般若︰如经中说︰‘般若当于何求？当于须菩提所说中求’，此即指章句经卷说的。  (1)实相般若︰实相即诸法如实相，不可以‘有’、‘无’等去叙述他，也不可以‘彼此’、‘大小’等去想像他，实相是离一切相──言语相、文字相、心缘相，而无可取相的。《智论》说︰‘般若如大火聚，四边不可触。’古德说︰‘说似一物即不中。’都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见，无不为自性的戏论所乱，一切是错误的。这种虚诳妄取相，不但不见如实空相，也不能如实了达如幻的行相。从见中道而成佛的圆证实相说︰从毕竟寂灭中，彻见一切法的体、用、因、果，离一切相，即一切法。如《法华经》说︰‘唯佛与佛乃能究竟诸法实相，所谓︰如是性，如是相，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。’所以，空寂与缘起相，无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，这即非‘空无所得’不可。所以，经论所说的实相，每侧重于如实空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相，请先透此‘都无所得’一关──迷悟的关键所在。  实相──约理性边说，是空还是有？《中论》说︰‘空则不可说，不空不可说，空不空叵说，但以假名说。’实相非凡常的思想、世俗的语言可表达，这如何可以说是空是有，更因此而诤论？然而，实相非离一切而别有实体，所以不应离文字而说实相。同时，不假藉言说，更无法引导众生离执而契入，所以‘不坏假名而说实相’，即不妨以‘有’、‘空’去表示他。《中论》说︰‘一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。’末句，或译‘诸法之实相’。众生的不能彻悟实相，病根在执有我法的自性；所以见色闻声时，总以为色声的本质是这样的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。所以，经中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。本经也说︰‘凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。’高扬此实相无相的教说，尊为‘不二解脱之门’。即是说︰实相非空非有，而在‘寄言离执’的教意说，实相是顺于‘空’的；但不要忘却‘为可度众生说是毕竟空’！  有人说︰实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。有人说︰实相为超越能所的──绝对的主观真心，即心自性。依《智论》说︰‘观是一边，缘是一边，离此二边说中道。’离此客观的真理与绝待的真心，才能与实相相应。实相，在论理的说明上，是般若所证的，所以每被想像为‘所’边。同时，在定慧的修持上，即心离执而契入，所以每被倒执为‘能’边。其实，不落能所，更有什么‘所证’与‘真心’可说！  (2)观照般若︰再作三节解说︰凡、外、小智之料简︰{1}世间凡夫也各有智慧，如文学的创造、艺术的优美、哲学与科学的昌明，以及政治、经济等一切，都是智慧的结晶；没有智慧，就不会有这些建树。但这是世间的、利害参半的。如飞机的发明，在交通便利上，是有益人群的；但用他来作战，就有害了。常人所有的‘俗智俗慧’，偏于事相的、含有杂染的，不能说是般若。{2}外道也有他们的智慧，像印度的婆罗门、西欧的基督教等。他们的智慧，以人间为丑恶的、痛苦的，要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善、持戒、祷告、念诵、修定等。这种希求离此生彼的‘邪智邪慧’，如尺蠖的取一舍一，没有解脱的可能，不能说是般若。{3}二乘行者得无我我所慧，解脱生死，可以称为般若；但也不是般若经所说的般若。大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，决非二乘的‘偏智偏慧’可比。离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是般若。  空、般若、菩提之转化︰《智论》说︰‘般若是一法，随机而异称。’如大乘行者从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的空慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若︰所以《智论》说︰‘未成就名空，已成就名般若。’般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说︰‘因名般若，果名萨婆若’──一切种智。罗什说︰萨婆若即是老般若。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若。如幼年名孩童，读书即名学生，长大务农作工又名为农夫或工人。因此说︰‘般若是一法，随机而异称。’  般若、方便之同异︰般若是智慧，方便也是智慧。《智论》比喻说︰般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空性，即能引发无方的巧用，名为方便。经上说︰‘以无所得为方便。’假使离了性空慧，方便也就不成其为方便了！所以，般若与方便，不一不异︰般若侧重于法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。《智论》这样说︰‘般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。’  (3)文字般若︰文字，指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字，其实，文字不尽是书本的。书籍，是依色尘而假立的文字；但佛世却是以音声作文字。佛怎么说，弟子即怎么听受。所以，佛经以名句文身而立，而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加以呵斥，不知言说开示即是文字。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的、口头说的，以及做手势、捉鼻子、竖拂、擎拳，那一样不是文字！文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此处说的文字，指《大般若经》中的第九分。  初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达，进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了。这三者，同明般若而各有所重，如意在实相，即能所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧，即依境成观，以离相无住的相应为宗。如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有。  何名般若︰为什么称为般若？在这一问题中，即抉示出般若究竟指什么？应该说︰般若是实相；观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。如观慧，因依之深入而能现觉实相──般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是──非果之果，即是因得果名。又，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察他；为境而引生观慧，所以也可假说为从境──实相般若而名为般若。至于文字，约他的能诠实相，及藉此能诠教而起观，得证实相──般若，所以也就从所诠而名为般若。  般若，本是世间旧有的名词，指智慧而言。但佛陀所要开示的，即正觉现证的──能所不二的实相，本非世间‘般若’的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说，还是采用‘般若’一名。不过，虽称之为般若，而到底不很完备的，所以《智论》说︰‘般若定实相，智慧浅薄，不可以称。’  般若何用︰从般若是实相说，这是万化的本性──一切法毕竟空故，世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以本经说︰‘一切贤圣皆以无为法而有差别。’  从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义︰(1)证真实以脱生死︰一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一是空无我慧，所以说︰‘离三解脱门，无道无果。’(2)导万行以入智海︰大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。  般若属谁︰约实相般若说，这是三乘所共证的，即属于三乘圣者。约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通于三乘。所以经中说︰‘欲学声闻地，当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜。’但佛说《般若波罗蜜经》，实为教化菩萨，即属于菩萨。如本经说︰‘为发大乘者说，为发最上乘者说。’《解深密经》也说︰第二时教‘但为发趣大乘者说’。不过，佛说般若，虽说但为菩萨，而也有二乘在座旁听。经说︰要得二乘果，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门──空无我慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告‘汝等所行是菩萨道’，而回心向大了。所以般若是‘通教三乘，但为菩萨’。从前，成论大乘师说︰般若是通教，不够深刻；唯识大乘师说︰般若但为菩萨，不够普遍。总之，照他们看，般若是不究竟，‘通’又不好，‘但’又不好，这可说是‘般若甚深，诸多留难’！那里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日正中！这所以般若于一切大乘经中，独名为大！  般若属于菩萨，为什么不属于佛？约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟，策导万行。般若‘以行为宗’，所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而拟议圆融者不同。  梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。到彼岸，是说修学而能从此到彼，不是说已经到了。所以，重在从此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实的波罗蜜，唯是般若，其他都是假名波罗蜜。因为，没有空慧策导，布施等即不成为波罗蜜了。声闻乘法，能度生死河到涅槃岸，为什么不名波罗蜜？因为，波罗蜜又有‘事究竟’的意义，所以要能究尽诸法实相，圆成自利利他的一切功德，才名为波罗蜜。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗蜜。  ［参考资料］　《六度集经》卷八；《放光般若经》卷四〈摩诃衍品〉、卷七〈遣异道士品〉、卷十六〈沤憩品〉；《大品般若经》卷十一〈照明品〉；《大般若经》卷七十一、卷五九三；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷十；旧译《华严经》卷二十五、卷三十七；《中观哲学》（《世界佛学名著译丛》{64}）；Ge ngun H. Sa-saki《Lingnistic Approach to Buddhist Thought》。

般若灯论释（梵Prajñā-pradipa-mūla-madhya-maka-vṛtti，藏Dbu-maḥi rtsa-baḥi ḥgrel-paśes-rab-sgron-ma）
 般若灯论释（梵Prajñā-pradipa-mūla-madhya-maka-vṛtti，藏Dbu-maḥi rtsa-baḥi ḥgrel-paśes-rab-sgron-ma）  十五卷。偈颂为龙树菩萨原著。释论为分别明菩萨所撰。唐·波罗颇蜜多罗译于贞观六年（632）。略称《般若灯论》。系解释《中论》之书，收在《大正藏》第三十册。□02全论凡分二十七品，卷首慧赜序云（大正30·50c）︰  ‘般若灯论者，一名中论，本有五百偈，龙树菩萨之所作也，借灯为名者，无分别智，有寂照之功也。（中略）然则灯本无心，智也亡照，法性平等，中义在斯，故寄论以明之也。（中略）分别明菩萨者，大乘法将，体道居衷，遐览真言，为其释论，开秘密藏，赐如意珠，略广相成，师资互显。（中略）西域染翰，乃有数家，考实析微，此为精旨，若含通本末，有六千偈，梵文如此，翻则减之。’  关于撰者分别明菩萨究为何人，古来颇有异说。一说其为《中论》长行作者青目，一说为清辩，或说系智光。西藏所传则谓清辩尝作《般若灯论》，以释《中论》，并驳斥佛护等所说云云。现代学术界以为此分别明应即指清辩。  本论对《中论》之解释，较青目之《中论释》更为详尽，且于各品之末列出教证，以发挥本颂之意义，又广举外道及小乘诸部之名，以难破彼等所说。此外，且主张破文必用因明之三支立量。故本论有其独特价值。可惜中译本之译笔甚为难读，故历来皆未受重视。  本论梵本今已不存，藏译本则收于《丹珠尔》中，与佛护《根本中论注》等均为西藏八种《中论》注书之一。另据本论之曾举佛护之说，并加以破斥看来，可知本论撰于《根本中论注》之后。  ◎附︰■山雄一（等）着·李世杰译《中观思想》第一章第一节（摘录）  《般若灯论》可说是《中论》最初的正规注释，其重要性，有下面两点︰  第一，在此注释里，清辩把龙树的多样论证方式──即︰归谬、两难式、四重体（四肢式）、三段论法等，改写为由陈那所整理的因明学推论式（自立论证）。清辩发现︰用诗颂所表现的龙树论证之中，有些是很明显的，有些则是隐含着定言推论式的构成要素，因之，他相信龙树的议论，可以把它当做是定言的推论式来了解它。清辩会叫做自立论证派的原由，即在于兹。  第二，清辩由此立场，批判了佛护所采用的归谬方法，即本来，归谬乃不过是假言的间接论证而已，而佛护竟将这个归谬作为是中观论者的方法。清辩的这种论理主义的自觉，是要经过‘正理学派’（Nyāya）的发展或经过陈那的佛教论理学的体系化的时代为背景，才能够获得的。  ［参考资料］　安井广济《中观思想の研究》；江岛惠教〈般若灯论に于ける推论式の一断面〉、〈Bhavaviveka研究〉。

般若理趣释
 般若理趣释  具名为《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》。二卷。唐·不空译。收在《大正藏》第十九册。略称《理趣释经》、《萨埵释经》。系《金刚顶经》第六会《理趣经》之注释。  《理趣经》全经计分十七品，本书卷上所释者，为其前二品，卷下则释其后之十五品。据台密相承，本书系不空所撰，然东密则以为撰者为密教第二祖金刚萨埵。本书是《理趣经》诸注疏中至为重要的一部。在密教教理史上，其重要性可与《大日经》之善无畏注疏并称。  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十五；《诸阿阇梨真言密教部类总录》卷上。

般若经（梵Prajñāpāramitā-sūtra）
 般若经（梵Prajñāpāramitā-sūtra）  阐说般若波罗蜜之理论与实践之经典总称。最早成立的般若经典，是大约成立于西元前一世纪左右的《八千颂般若》（Aṣṭasāhas-rikā-prajñāpāramitā-sūtra），其后渐次成立各种般若经。易言之，现存的各种般若经，是由此《八千颂般若》增广或缩减而成。此般若经典之集大成即玄奘所译的《大般若经》。现存的梵本般若经典，有《十万颂般若》、《二万五千颂般若》、《八千颂般若》，以及汉译《金刚般若经》、《理趣经》、《般若心经》的原本。此中《二万五千颂般若》相当于鸠摩罗什译的《大品般若经》；《八千颂般若》相当于鸠摩罗什所译的《小品般若经》。  般若经的根本思想，是在阐说一切存在皆空不可得，并强调救济众生的利他精神。此空与慈悲的思想，是般若经思想的二大支柱。其后的大乘佛教思想，即由此而发展。又，根据近代学者的研究，般若经乃出自说出世部所传的佛传文学《大事》（Mahāvastu）。其形成地点是南印度。  般若经的注释书，在印度、西藏以据传是弥勒所著的《现观庄严论》最受重视。中国、日本则以龙树所著《大智度论》百卷最为流行。  ◎附一︰汉译各本般若经译时、译者一览6-3690b.GIF{image=6-3690b.GIF}┌─────────────────┬─────────┬───────┐│经                              名│译              时│译          者│├─────────────────┼─────────┼───────┤│（一）小品般若                    │                  │              ││（１）道行经　                    │汉灵帝熹平年间    │竺佛朔        ││（２）般若道行品经                │汉灵帝光和年间    │支娄迦谶      ││（３）大明度无极经                │吴．黄武年间      │支谦          ││（４）吴品经                      │吴．太元年间      │康僧会        ││（５）小品经                      │晋武帝太始年间    │竺法护        ││（６）摩诃般若波罗蜜道行经（略出）│晋惠帝            │卫士度        ││（７）大智度经                    │东晋              │只多蜜        ││（８）摩诃般若波罗蜜钞经          │苻秦．建元年间    │昙摩蜱共竺念佛││（９）小品般若波罗蜜经            │姚秦．弘始年间    │鸠摩罗什　　  ││（１０）大明度经                  │北凉              │道龚          ││（１１）大般若经第四会            │唐．显庆至龙朔年间│玄奘          ││（１２）佛母出生三藏般若波罗蜜多经│宋太宗            │施护          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（二）大品般若                    │                  │              ││（１）光赞般若波罗蜜经            │西晋．太康年间    │法护          ││（２）放光般若波罗蜜经            │西晋．元康年间    │无罗叉        ││（３）摩诃般若波罗蜜经            │姚秦．弘始年间    │鸠摩罗什      ││（４）大般若经第二会              │唐．显庆至龙朔年间│玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（三）仁王般若                    │                  │              ││（１）仁王护国般若波罗蜜经        │姚秦              │鸠摩罗什      ││（２）有唐新翻护国仁王般若经      │唐．永泰年间      │不空          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（四）金刚般若                    │                  │              ││（１）金刚般若波罗蜜经            │姚秦．弘始年间    │鸠摩罗什      ││（２）金刚般若波罗蜜经            │北魏．永平年间    │菩提留支      ││（３）金刚般若波罗蜜经            │陈．天嘉年间      │真谛          ││（４）金刚能断般若波罗蜜经        │隋．大业年间      │远磨笈多      ││（５）能断金刚般若波罗蜜多经      │唐．贞观年间      │玄奘          ││（６）大般若经第九会              │唐．龙朔年间      │玄奘          ││（７）能断金刚般若波罗蜜多经      │唐．长安年间      │义净          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（五）般若心经                    │                  │              ││（１）摩诃般若波罗蜜大明咒经      │姚秦．弘始年间    │鸠摩罗什      ││（２）般若波罗蜜多心经            │唐．贞观年间      │玄奘          ││（３）般若波罗蜜多那经            │唐．长寿年间      │菩提留支      ││（４）摩诃般若随心经              │唐中宗            │实叉难陀      ││（５）普遍智藏般若波罗蜜多心经    │唐．开元年间      │法月          ││（６）般若波罗蜜多心经            │唐．贞元年间      │般若共利言等  ││（７）般若波罗蜜多心经            │唐．大中年间      │智慧轮        ││（８）圣佛母般若波罗蜜多经        │宋                │施护          ││（９）薄伽梵母智慧到彼岸心经      │民国              │贡噶          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（六）濡首般若                    │                  │              ││（１）濡首菩萨无上清净分卫经      │宋                │翔公          ││      （决了诸法如幻化三昧）      │                  │              ││（２）大般若经第八会              │唐．龙朔年间      │玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（七）文殊般若                    │　　　　　　　　　│　            ││（１）文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经│梁．天监年间      │曼陀罗仙      ││（２）文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经│梁．天监至普通年间│僧伽婆罗      ││（３）大般若经第七会              │唐．龙朔年间      │玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（八）胜天王般若                  │                  │              ││（１）胜天王般若波罗蜜经          │陈．天嘉年间      │月婆首那      ││（２）大般若经第六会              │唐．龙朔年间      │玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（九）大般若　　　　　　　        │                  │              ││（１）大般若波罗蜜多经            │唐．显庆至龙朔年间│玄奘          │├─────────────────┼─────────┼───────┤│（十）理趣般若                    │                  │              ││（１）大般若经第十会第五百七十八般│唐．龙朔年间      │玄奘          ││      若理趣分                    │                  │              ││（２）实相般若波罗蜜经            │唐．长寿年间      │菩提流志      ││（３）金刚顶瑜伽理趣般若经        │唐．开元年间      │金刚智        ││（４）大乐金刚不空真实三摩地耶经般│唐．开元至大历年间│不空          ││      若波罗蜜多理趣品            │                  │              ││（５）遍照般若波罗蜜              │宋                │施护          │└─────────────────┴─────────┴───────┘    ◎附二︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第七章（依观摘译）  在大乘经典之中，最早期且最受尊敬，而且从宗教史观点衡量，也最为重要的是称为《般若波罗蜜多》（Prajñāparamita，意为智慧的完成）的大乘经典。经典中所叙述的是有关菩萨六波罗蜜，尤其是‘智慧’的最高完成。这种智慧是基于空（śūnyata）的知识而成立的。所谓的‘空’，是指一切现象没有实体性，也就是一切法或思惟的对象，只是条件性的或相关性的存在而已。  认为《般若经》是最初期的大乘经典，有其事实根据。第一，比起其他大乘经典，般若经典较明显具有巴利经典所采取的对话方式。这种方式通常被用来证明该经系成立于较早期的。第二，经中的佛陀──被称作世尊（Bha-gavān）──通常都是与祂的弟子之一（最常见的是须菩提）对论佛法。而在其他大乘经典中，与佛对话的，通常是菩萨。早在西元179年时，《般若经》已被迻译为中文。《般若经》是在南方作成，其后才扩及于东方与北方。  根据尼泊尔所传，最早的大乘般若经典有十二万五千颂，其后渐次缩减为十万颂、二万五千颂、一万颂、八千颂。但是，其他的传承则谓先有八千颂般若，其后才逐渐增广。此二说中，以后者为正确。在印度尚有诸多般若经典留存，而其偈颂的数量远较中国或西藏的般若经为多。玄奘所译《大般若经》，含有十二种类的般若经典。其中，最长的十万颂，最短为一五０颂。在汉文三藏中，般若经典群占最大的部门。在西藏《甘珠尔》中，则由二十一帙的般若经群组成般若（śer-phyin）部。这些经典包括了颂数最多的十万颂、二万五千颂、一万八千颂、一万颂、八千颂、八百颂、五百颂《般若经》与（三百颂）《金刚般若经》（Vajracchedikā）以及少数字、极少数字的《般若经》（Alpakṣarā，Svalpākṣarā Pra-jñāpāramitā），甚至有所谓《圣一切如来母一字般若经》（Bhagavati Prajñāpāramitā）。也就是智慧的完成，集中于一个‘阿’字。至于在梵本中，则有《十万颂》（śata-sāhasrikā）、《二万五千颂》（Pañcaviṃśa-tisāhasrikā）、《八千颂》（Aṣṭasāhasrikā）、《二千五百颂》（Sārdhadvisāhasrikā）、《七百颂》（Saptaśatikā）、《能断金刚般若经》（Vajracchedikā Prajñāpāramitā），以及被当作护咒（dhāraṇi）的《小字般若经》（Alpākṣarā Prajñāqāramitā）、《般若心经》（Prajñāpāramitāhṛdaya-sūtra）。  这些经典中，《八千颂般若经》确实是最为初期的。一方面以它为基本而增广为庞大的经典，另一方面则浓缩其内容而成为极短的经典。  《八千颂般若经》系由三十二章所组成，其中含有佛与佛弟子须菩提、舍利弗、满慈子以及帝释天的对话，有时候，也会有某位菩萨加入。本经由类似序的诗句拉开序幕。经中的般若波罗蜜多（即智慧的完成）被人格化，并且被给予如次的赞美︰‘此崇高之生产者，一切英雄所爱之母，其心坚注于最高目标。’‘犹如一切有情和蔼亲切之老祖母。’在第一章中，我们可以看到犹如希腊诡辩家（sophisticate）的对话︰  尔时，承佛神力，须菩提白佛言︰  ‘世尊！佛作是言︰须菩提！汝为诸菩萨摩诃萨宣示般若波罗蜜多，菩萨摩诃萨如何成办般若波罗蜜多？世尊！所言菩萨，菩萨者何等法义？世尊！我不见有法名为菩萨，亦不见有法可名般若波罗蜜多。以是义故。世尊！我不见、不识、不知菩萨及菩萨法，我亦复不见、不识、不知般若波罗蜜多，我当为何等菩萨教何等般若波罗蜜多？世尊！若菩萨闻是说，受是教义、教诫，思考力不沈、不溶、不耗、不弱，心不恐、不怖、不怯、不懈怠，是即名为教菩萨般若波罗蜜多，是即了知般若波罗蜜多。菩萨依所说而行，其教义、教诫因而成立者，是名教菩萨般若波罗蜜。复次，世尊！行般若波罗蜜多，成就般若波罗蜜多，心念作是住者，应如是学。亦即如是学时，菩萨不执着是菩萨心。何以故？是心非心，心性净故。’  尔时，长老舍利弗白须菩提言︰‘须菩提长老！有彼心非心否？’对此，长老须菩提如是白长老舍利弗言︰‘长老舍利弗！非心心性若有若无为可得否？’  舍利弗言︰‘长老须菩提！否也。’  须菩提言︰‘长老舍利弗！若心非心于有于无不可得者，汝今何故作如是言；有心非心也。’  对此，舍利弗又问须菩提言︰‘长老须菩提！何名非心性。’  须菩提言︰‘长老舍利弗！一切无所坏，远离诸分别，是为非心性。’  其次，在同一章中，又有如次的对话︰  世尊言︰  ‘须菩提！菩萨摩诃萨作如是念︰我应度无数有情令至涅槃，无数有情因我而证入涅槃。然而既无入涅槃者，亦无使入涅槃者。虽度如是诸多有情，令至涅槃，而无有众生灭度者，亦无依菩萨而证入究竟涅槃之任一有情。何以故？须菩提！基于幻之本性而思，诸法相尔。须菩提！譬如幻师或彼弟子于四衢道以其幻法出多人聚，出已即隐。须菩提！于汝意云何？此中是诸幻人有所被杀害、消灭否？’  在第二章中，须菩提语诸神言︰  ‘诸天子众！一切众生皆悉如幻。诸天子众！一切有情皆悉如梦。不！幻与有情无二无别。梦与有情无二无别。以如是故。诸天子众！彼一切法亦如幻梦，预流果如幻如梦。（中略）完全证得正觉者亦如幻如梦。复次，彼之本性亦如幻如梦。（中略）诸天子众！我作是说︰涅槃如幻如梦，何况其余。’  尔时诸天子众言︰‘长老须菩提！汝言涅槃亦复如幻如梦耶？’  须菩提长老言︰‘如是。诸天子众！若复有法过涅槃者，我亦说为如幻如梦。何以故？诸天子众！幻与涅槃无二无别。梦与涅槃无二无别。’  全经皆采取这样的对话方式。一再强调一切现象是空，佛陀、菩萨、般若波罗蜜等等皆不具有实体。然而，经中同时也一再称美菩萨的理想。例如，世尊尝有如次的叙述︰  ‘须菩提！若菩萨摩诃萨欲得成就阿耨多罗三藐三菩提者，当平等对待一切有情，令一切有情生起同一之心。以公平心对待其他有情。以爱心、慈悲心、离高慢心对待众人。以无恼乱心、不害心待之。须住于离毁害他人之心。对一切有情作母想。对一切有情作父想、子想、女想。须菩提！职是之故，菩萨摩诃萨欲得成就阿耨多罗三藐三菩提者，须亲近一切有情。彼应以一切有情之保护者而自居，作一切自我训练。不畏惧一切邪恶之迫害，施行布施，守护道义，于忍能受，精进无懈，专念禅定，依智获利。顺逆观想缘起，以教他人，人前称扬，令彼等爱乐之。’  当读到众多与认识论以及形而上空理有关的冗长论议时，我们经常会产生疑问︰这一切一切究竟与宗教有何等关系？但是，如同前引那种有关菩萨行的章句，又让我们确定本书的确是宗教典籍。它的宗教性格在不少的章节中被一再强调。在那些章节中，一再强调由于听闻、理解、读诵、书写而获致大功德，并且重复地赞叹对《般若经》作研究与读诵的行为。  由于认为读诵、书写这些圣典可获致大功德，因而一再的重复其经文，以及以近乎幻想的手法描绘佛陀说法的情景，于是出现了颂数较《八千颂般若》为多的庞大经典，也就不足为奇了。  《八千颂般若》是佛在王舍城灵鹫山中为千二百五十大比丘众所说的，而《十万颂般若经》则由扩大描述灵鹫山法会情景拉开其序幕︰  ‘世尊结跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧。从三昧而起，以清明意识深加作意，以佛眼观视佛国土。尔时世尊举身毛孔皆放光明。此光明遍照一切世界。若有众生见此者，必成视力锐利者。悉皆证得阿耨多罗三藐三菩提。尔时，世尊出广长舌相熙怡微笑，从其舌根放无量千万亿光。是一一光化成千叶金色宝华，其色光鲜，呈黄金色，其香味甘美怡人，其叶纤细柔软犹如迦邻陀衣。是诸花上皆有化佛教说六波罗蜜。众生闻者，必得阿耨多罗三藐三菩提。又，如来入师子游戏三昧。尔时，地狱、畜生，及一切恶形者，从此舍命。人天界一切众生，忆念其前生，亲近世尊，归命世尊。尔时，无数国土中，盲者得视，聋者得听，狂者得正。’  有关这些的描述，并不是短短的几句话，而是无限的，一再的详述。在巴利经典所看到的再三重复的特质，在篇幅更长的《般若经》中更被强调。换句话说，仅仅依靠记忆而能产生《十万颂般若》这样的钜着，是由于相同的文章与表现手法一再重复的缘故。例如在序说中，佛全身放出光明，其光辉遍照全世界，又其足指、两踝、两■……等身体各部分皆放出光明，又说无限光明遍照东方世界、西方世界……等等。对世界的所有方位，是以相同的措词，不厌其烦的复述。同样的，该经的撰作者不愿意使用一个‘一切’的词汇而囊括所有事物。因此‘一切’被极为详密的敷衍。一再重复其文句，最后所有的事物皆被罗列出来。我们可以了解人们对于世界是不实在的，万物是空、空虚、任何东西皆不能以语言表现，以及对一切的疑问，其可能的回答只是‘不然’等等，抱持一些意见，但是，很难想像竟然有以数千页的篇幅而否定一切事物的著作存在。但是，在《般若经》中，这种不可能却成为事实。所以如此冗长的唯一理由，是比丘们承认书写、读诵这些圣典将拥有宗教性的功德。《十万颂般若经》中的教理与仅有数页篇幅的《金刚般若经》完全相同。《金刚般若经》的内容远较这些经典简洁扼要。在《金刚般若经》中矛盾的情形与《八千颂般若经》以及更长篇幅的《般若经》一样。在《金刚经》中我们看到如次的叙述︰  ‘佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法否？’须菩提答言︰‘世尊！如来无所说。’世尊问︰‘须菩提于意云何？可以三十二相见如来否？’须菩提言︰‘不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相即是非相，是名三十二相。’  有相当多的人认为这样的叙述毫无意义，同时也有不少人认为它深具意义（佛教徒除外），事实上，它们既不属前者，也不是后者。它们只是一些经常被取入哲学史中的见解，也就是透过龙树而识别高妙的胜义与低劣的世俗真理时，我们才能理解的一些见解。  大乘佛教中的几位大哲学者，如龙树、世亲、无著等人，都曾经为《般若经》撰作庞大的注释。而这些著作仅留存在中国的三藏以及西藏的《丹珠尔》中。虽是如此，我们很难认为这些经典所以受重视，是由于它们所提出的，对形而上学的教理所作的评价及了解。使这些经典成为神圣的原因，在于人们想要理解这些经典中所说的那些难以测知的教理。人们总是崇拜那不可知的。  ◎附三︰印顺《印度佛教思想史》第三章第二节（摘录）  在大乘兴起中，般若法门得到最大的发展，如般若部教典的不断传出，现存的‘上品般若’有十万偈，可以看出般若法门流行的普遍。《般若经》重于菩萨行，以般若摄导六度万行，趣入一切智（sarvajña）地，特别是空义的阐扬。‘空’，本于《阿含经》的无我我所空，是各部派所同说的。‘原始般若’部分，并没有说到空，只说离、无所有、无生、无所得等。‘下品’──《小品般若》才说‘一切法空’；‘须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故。’所说‘一切法空’，还是总说而不是别名。‘中品’──《大品般若》，取‘阿含’及部派所说，依大乘义而为种种空的类集。如‘中品’‘前分’说七种空；‘后分’说十四空；‘中品’集成时，更总集为十六空，又进而说十八空，如《大般若经》的‘第三分’与‘第二分’。‘上品’──《大般若经》‘初分’，更增说为二十空。由于《般若经》的成立种种空，又在经中处处广说，于是《般若经》义，倾向于空的阐扬，也影响了其余的大乘经，似乎‘空’是《般若经》的心要了。其实，《般若经》所说的空（性），是深奥处，与无生、真如、法界、涅槃等同一内容。所以称之为空，固然是修行重在离妄执，脱落名相的体悟，也是形容圣者心境的了无住着，无所挂碍。‘佛法’的空，是这样而受到修行者的重视；在大乘《般若经》中，大大应用而发扬起来。《般若经》说空，着重于本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）。种种空的所以是空，是‘本性尔故’，所以可说‘本性空’是一切空的通义。（胜义）自性是真如、法界等异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷十说（大正8·292b）︰‘云何名无为诸法相？若法无生无灭、无住无异、无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相。’  自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性（即‘诸法空相’）是不生不灭、不垢不净、不增不减的。自性是超越的，不落名相的无为（涅槃）。但在经中，也有说世俗自性是虚妄无实──空的，说无自性（niḥsvabhāva）故空。在大乘论义中，无自性空有非常重要的地位，然以《般若经》来说，空，决不是重在无自性的。《般若》等大乘经，是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行，是自利利他的，体悟无生而进成佛道的大方便。  ［参考资料］　欧阳渐《大般若波罗蜜多经叙》；《菩萨思想的研究》（《世界佛学名著译丛》{66}）；《般若思想研究》（《现代佛教学术丛刊》{45}）；副岛正光《般若经典の基础的研究》；椎尾辨匡《佛教经典概说》；三枝充德（等）《大乘佛典入门》；■山雄一《般若经》；■山雄一（等）《般若思想》（《讲座·大乘佛教》{2}）。

般若（梵Prajñā）
 般若（梵Prajñā）  唐代译经三藏。又称般剌若。意译智慧。姓乔答摩，北印度迦毕试国人。七岁出家，投大德调伏军之门，诵四阿含及阿毗达磨。十四岁随师入迦湿弥罗，诵习研究有部律、《俱舍》及《婆沙》，前后达七年。二十岁受具足戒。二十三岁至中印度那烂陀寺，从智护、进友、智友三大论师，学《唯识》、《瑜伽》、《中边》诸论。后游双林八塔，往来瞻礼十八年；寻至南天竺乌荼王寺，师事法称学瑜伽教，并登灌顶坛咨受五部真言。  唐德宗建中二年（781）抵广州，翌年至长安。贞元二年（786），与大秦寺波斯僧景净译成胡本《大乘理趣六波罗蜜多经》七卷，然师不谙胡语、不解唐言，景净亦不通梵文、释教，因此新出经典未得流行之允许。后受命与利言等九人，于西明寺重译该经。四年六月创经题，十一月将一部十卷缮写奉进。五年二月译《大华严长者问佛那罗延力经》。六年七月帝赐‘般若三藏’名及紫袈裟，时年五十七。后又依沙门智柔之请译《般若心经》一卷，但未及参详即奉敕出使迦湿弥罗国。八年四月返抵长安。十年巡礼五台山。十二年六月奉命于崇福寺宣译《华严经》（早先由乌荼国进贡者）。十四年二月完成，得四十卷，即所谓《四十华严经》。另译有《守护国界主陀罗尼经》十卷及《大乘本生心地观经》八卷。后寂于洛阳，遗骸葬于龙门西冈，年寿不详。  ［参考资料］　《大唐贞元续开元释教录》卷上、卷下；《贞元新定释教目录》卷十七；《宋高僧传》卷二；《佛祖统纪》卷四十一；《佛祖历代通载》卷十九；《大乘理趣六波罗蜜多经》序；《大乘本生心地观经》序；《华严经普贤行愿品》后记。

般阇罗国（梵Pañcāla，巴Pañcāla）
 般阇罗国（梵Pañcāla，巴Pañcāla）  中印度古国名。又作般阇荼国、般遮罗国、般遮耶国、半时罗国、般遮国、磐遮罗国、半阇国、半左国。意译五能、五不动、五都，或五，为古印度十六大国之一。关于此国国名之由来，《慧琳音义》卷十八释云（大正54·420b）︰‘般遮罗（中略），梵云般遮，唐云五，数名也。罗名为执。此乃国名，王之美称也。言彼国王性多慈爱，纵有犯死刑者，不忍杀之，但缚五体，送于圹野山林，时人嘉之，因为国号也。’  此国自古即分为南北二部，即南般阇罗与北般阇罗。此二部彼此相诤。据史诗《摩诃婆罗多》所述，此国位于喜马拉雅山和瞻巴（Chambar）河之间。大约在西元前1430年之前，受都巴达（Drupada）王统治，后为多罗那（Dronā）所征服。  又，据《撰集百缘经》卷一〈佛说法度二王出家缘〉所载，佛在世时，有二王（梵本《Avadāna-śataka》载此二王为北槃遮耶王及南槃遮耶王）常忿诤不已。波斯匿王意欲拔济此二王，遂请佛陀教化二王。另据英国学者戴维斯（Rhys Davids）所述，佛世时，南般阇罗之首府为坎毗拉（Kampilla），北般阇罗之首府为曲女城（Kanyakubja）。  ［参考资料］　《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉、〈人仙经〉；《中阿含》卷五十五〈持斋经〉、〈优陀夷堕舍迦经〉；《杂阿含经》卷二；《增一阿含经》卷三十七。

良价（807～869）
 良价（807～869）  中国曹洞宗开祖。唐代筠州会稽（浙江会稽）人。俗姓俞。幼从师诵《般若心经》，至‘无眼耳鼻舌身意’时，忽以手扪面，问曰︰‘我有眼耳鼻舌等，何故经言无？’其师异之，知其资禀异赋，遂令至五泄山从灵默披剃。二十一岁，至嵩山受具足戒。不久，谒南泉普愿，深领玄旨。又访沩山灵祐，参‘无情说法’之话头。然不契。遂依灵祐之指示往诣云岩昙晟，举前因缘有省，然犹涉疑滞。于是更历参鲁祖宝云、南源道明等人。后于过水睹影时，豁然开悟。乃嗣云岩之法。大中（847～859）末年，于新丰山提撕学徒，不久，移豫章（江西省）洞山普利院盛振法化。  咸通十年（869）三月朔，剃发沐身，鸣钟辞众，大众恸哭不止。师忽开目谓曰（大正51·323b）︰‘出家之人，心不附物，是真修行，劳生息死，于悲何有。’遂令主事僧办愚痴斋。由于众心恋慕不已，乃延七日，至八日斋毕，在方丈室端坐而寂，年六十三。 敕谥‘悟本禅师’，世称洞山良价或单称洞山。嗣法弟子有云居道膺、曹山本寂、龙牙居遁、华严休静、青林师虔等二十六人。著有〈玄中铭〉、〈丰中吟〉、〈宝镜三昧歌〉等。  ◎附一︰《五灯会元》卷十三〈洞山良价〉（摘录）  首诣南泉，值马祖讳辰修斋，泉问众曰︰来日设马祖斋，未审马祖还来否？众皆无对。师出对曰︰待有伴即来。泉曰︰此子虽后生，甚堪雕琢。师曰︰和尚莫压良为贱。  次参沩山，问曰︰顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究其微。沩曰︰阇黎莫记得么？师曰︰记得。沩曰︰汝试举一遍看。师遂举‘僧问︰如何是古佛心？国师曰︰墙壁瓦砾是。僧曰︰墙壁瓦砾岂不是无情？国师曰︰是。僧曰︰还解说法否？国师曰︰常说炽然，说无间歇。僧曰︰某甲为甚么不闻？国师曰︰汝自不闻，不可妨他闻者也。僧曰︰未审甚么人得闻？国师曰︰诸圣得闻。僧曰︰和尚还闻否？国师曰︰我不闻。僧曰︰和尚既不闻，争知无情解说法？国师曰︰赖我不闻，我若闻即齐于诸圣，汝即不闻我说法也。僧曰︰恁么则众生无分去也。国师曰︰我为众生说，不为诸圣说。僧曰︰众生闻后如何？国师曰︰即非众生。僧曰︰无情说法，据何典教？国师曰︰灼然言不该典，非君子之所谈，汝岂不见《华严经》云︰刹说众生说三世一切说。’师举了。沩曰︰我这里亦有，只是罕遇其人。师曰︰某甲未明，乞师指示。沩竖起拂子，曰︰会么？师曰︰不会，请和尚说。沩曰︰父母所生口，终不为子说。师曰︰还有与师同时慕道者否？沩曰︰此去澧陵攸县，石室相连，有云岩道人，若能拨草瞻风，必为子之所重。师曰︰未审此人如何？沩曰︰他曾问老僧，学人欲奉师去时如何？老僧对他道︰直须绝渗漏始得。他道︰还得不违师旨也无？老僧道︰第一不得道老僧在这里。  师遂辞沩山，径造云岩。举前因缘了，便问︰无情说法，甚么人得闻？岩曰︰无情得闻。师曰︰和尚闻否？岩曰︰我若闻，汝即不闻吾说法也。师曰︰某甲为甚么不闻？岩竖起拂子，曰︰还闻么？师曰︰不闻。岩曰︰我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎。师曰︰无情说法，该何典教？岩曰︰岂不见《弥陀经》云︰水鸟树林悉皆念佛念法。师于此有省，乃述偈曰︰也大奇也大奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻时方得知。  师问云岩︰某甲有余习未尽。岩曰︰汝曹作甚么来。师曰︰圣谛亦不为。岩曰︰还欢喜也未？师曰︰欢喜则不无，如粪扫堆头，拾得一颗明珠。师问云岩︰拟欲相见时如何？曰︰问取通事舍人。师曰︰见问次？曰︰向汝道甚么？  师辞云岩，岩曰︰甚么处去？师曰︰虽离和尚，未卜所止。曰︰莫湖南去？师曰︰无。曰︰莫归乡去？师曰︰无。曰︰早晚却回。师曰︰待和尚有住处即来。曰︰自此一别，难得相见。师曰︰难得不相见。临行又问百年后。忽有人问︰还邈得师真否，如何只对？岩良久曰︰只这是。师沉吟，岩曰︰价阇黎承当个事，大须审细。师犹涉疑。后因过水睹影，大悟前旨。有偈曰︰切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。他日，因供养云岩真次，僧问︰先师道只这是，莫便是否？师曰︰是。曰︰意旨如何？师曰︰当时几错会先师意。曰︰未审先师还知有也无？师曰︰若不知有争解，恁么道若知有争，肯恁么道。（长庆云︰既知有，为甚么恁么道。又云︰养子方知父慈。）  师在泐潭见初首座，有语曰︰也大奇也大奇，佛界道界不思议。师遂问曰︰佛界道界即不问，只如说佛界道界底是甚么人？初良久无对。师曰︰何不速道。初曰︰争即不得。师曰︰道也未曾道，说甚么争即不得。初无对。师曰︰佛之与道，俱是名言，何不引教？初曰︰教道甚么？师曰︰得意忘言。初曰︰犹将教意向心头作病在。师曰︰说佛界道界底病大小？初又无对。次日忽迁化，时称师为问杀首座。  价师自唐·大中末于新丰山接诱学徒，厥后盛化豫章高安之洞山，权开五位，善接三根，大阐一音，广弘万品，横抽宝剑，剪诸见之稠林，妙叶弘通，截万端之穿凿。又得曹山深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄风，播于天下，故诸方宗匠，咸共推尊之曰曹洞宗。  师因云岩讳日营斋，僧问︰和尚于云岩处得何指示？师曰︰虽在彼中，不蒙指示。曰︰既不蒙指示，又用设斋作甚么？师曰︰争敢违背他。曰︰和尚初见南泉，为甚么却与云岩设斋？师曰︰我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。曰︰和尚为先师设斋，还肯先师也无？师曰︰半肯半不肯。曰︰为甚么不全肯？师曰︰若全肯即孤负先师也。  问︰欲见和尚本来，师如何得见？师曰︰年牙相似，即无阻矣。僧拟进语，师曰︰不蹑前踪，别请一问。僧无对。（云居代云︰恁么则不见和尚本来师也。僧问长庆︰如何是年牙相似者？庆云︰古人恁么道，阇黎久向这里觅个甚么？）  问︰寒暑到来如何回避？师曰︰何不向无寒暑处去。曰︰如何是无寒暑处？师曰︰寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。  上堂︰还有不报四恩三有者么？众无对。又曰︰若不体此意，何超始终之患，直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应，直须努力，莫闲过日。  问︰僧甚处来？曰︰游山来。师曰︰还到顶么？曰︰到。师曰︰顶上有人么？曰︰无人。师曰︰恁么则不到顶也。曰︰若不到顶，争知无人。师曰︰何不且住？曰︰某甲不辞住西天，有人不肯。师曰︰我从来疑着这汉。  师与泰首座冬节吃果子次，乃问︰有一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中，动用中收不得，且道过在甚么处？泰曰︰过在动用中。（同安显别云︰不知。）师唤侍者，掇退果棹。  问︰雪峰从甚处来？曰︰天台来。师曰︰见智者否？曰︰义存吃铁棒有分。  僧问︰如何是西来意？师曰︰大似骇鸡犀。  问︰蛇吞虾■，救则是不救则是？师曰︰救则双目不睹，不救则形影不彰。  有僧不安，要见师，师遂往。僧曰︰和尚何不救取人家男女？师曰︰你是甚么人家男女？曰︰某甲是大阐提人家男女。师良久，僧曰︰四山相逼时如何？师曰︰老僧日前也向人家屋檐下过来。曰︰回互不回互？师曰︰不回互。曰︰教某甲向甚处去？师曰︰粟畬里去。僧嘘一声曰︰珍重。便坐脱。师以拄杖敲头三下，曰︰汝只解与么去，不解与么来。  因夜参不点灯，有僧出问话退后。师令侍者点灯，乃召适来问话僧出来。其僧近前，师曰︰将取三两粉来与这个上座。其僧拂袖而退，自此省发，遂罄舍衣资设斋。得三年，后辞师，师曰︰善为。时雪峰侍立，问曰︰只如这僧辞去几时却来？师曰︰他只知一去，不解再来。其僧归堂，就衣钵下坐化。峰上报师，师曰︰虽然如此，犹较老僧三生在。（中略）  问僧︰世间何物最苦？曰︰地狱最苦。师曰︰不然，在此衣线下，不明大事，是名最苦。  师与密师伯行次，指路傍院曰︰里面有人说心说性。伯曰︰是谁？师曰︰被师伯一问，直得去死十分。伯曰︰说心说性底谁？师曰︰死中得活。  问︰僧名甚么？曰︰某甲。师曰︰阿那个是阇黎主人公？曰︰见。只对次。师曰︰苦哉，苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后底将为自己，佛法平沈，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主？僧便问︰如何是主中主？师曰︰阇黎自道取。曰︰某甲道得即是宾中主。（云居代云︰某甲道得不是宾中主。）如何是主中主？师曰︰恁么道即易，相续也大难。遂示颂曰︰嗟见今时学道流，千千万万认门头，恰似入京朝圣主，只到潼关便即休。  师不安，令沙弥传语云居，嘱曰︰他或问和尚安乐否？但道云岩路相次绝也，汝下此语须远立，恐他打汝。沙弥领旨去传语，声未绝，早被云居打一棒，沙弥无语。（同安显代云︰恁么则云岩一枝不坠也。云居锡云︰上座且道云岩路绝不绝。崇寿稠云︰古人打此一棒，意作么生？）  师将圆寂，谓众曰︰吾有闲名在世，谁人为吾除得，众皆无对。时沙弥出曰︰请和尚法号，师曰︰吾闲名已谢。（石霜云︰无人得他肯。云居云︰若有闲名，非吾先师。曹山云︰从古至今，无人辨得。疏山云︰龙有出水之机，无人辨得。）  僧问︰和尚违和，还有不病者也无？师曰︰有。曰︰不病者还看和尚否？师曰︰老僧看他有分。曰︰未审和尚如何看他？师曰︰老僧看时，不见有病。师乃问僧︰离此壳漏子，向甚么处与吾相见。僧无对。师示颂曰︰学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路，欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。乃命剃发澡身披衣，声钟辞众，俨然坐化。时大众号恸，移晷不止，师忽开目谓众曰︰出家人心不附物，是真修行，劳生惜死，哀悲何益？复令主事办愚痴斋，众犹慕恋不已。延七日，食具方备，师亦随众斋毕，乃曰︰僧家无事，大率临行之际，勿须喧动，遂归丈室，端坐长往，当咸通十年三月，寿六十三，腊四十二。谥‘悟本禅师’，塔曰慧觉。  ◎附二︰良价〈五位君臣颂〉  (1)正中偏　三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。  (2)偏中正　失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。  (3)正中来　无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。  (4)偏中至　两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。  (5)兼中到　不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。  ◎附三︰良价〈功勋五位颂〉  (1)圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过，到处文明圣朝。（此是‘君向臣不共’，是指‘正中偏’。）  (2)净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归，百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。（此是‘臣奉君一色’，是指‘偏中正’。）  (3)枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。（此是‘君视臣功’，是指‘正中来’。）  (4)众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。（此是‘臣向君共功’，是指‘偏中至’。）  (5)头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。（此是‘君向臣功功’，是指‘兼中到’。）  ◎附四︰良价〈宝镜三昧歌〉如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保护。银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。意不在言，来机亦赴。动成窠臼，差落顾伫。背触俱非，如大火聚。但形文彩，即属染污。夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。虽非有为，不是无语。如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通趣极，真常流注。外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。随其颠倒，以缁为素。颠倒想灭，肯心自许。要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。如虎之缺，如马之馵。以有下劣，宝几珍御。以有惊异，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。箭锋相值，巧力何预。木人方歌，石女起舞。非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚若鲁。但能相续，名主中主。  ［参考资料］　《瑞州洞山良价禅师语录》；《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十五；《武溪集》卷九〈筠州洞山普利禅院传法记〉；《祖堂集》卷六；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》；宇井伯寿《禅宗史研究(三)》；忽滑谷快天《禅学思想史》。

良佐
 良佐  日本临济宗梦窗派僧。生卒年不详。俗姓藤原。字汝霖。远江国（静冈县）高园人。出家后，先随一山派禅僧研学，被命名为良佐。应安元年（1368），与绝海中津相伴入明，于苏州承天寺任书记，复于钟山点校《大藏经》。尝应明太祖之招，与绝海同赴英武楼谒帝。奏答熊野三山之事，二人并与帝作诗相唱和。  永和二年（1376），与绝海相偕返日本，并奉将军足利义满之命，为春屋妙葩之法嗣。遂将法讳改为梦窗派讳系的‘妙’及‘周’，故又称妙佐或周佐。康历二年（1380），住播磨国（兵库县）法云寺，后移住觉雄山宝幢寺，并于该寺示寂。著有《高园集》。  ［参考资料］　《延宝传灯录》卷二十六；《扶桑禅林僧宝传》卷十；《本朝高僧传》卷三十七。

良定（1552～1639）
 良定（1552～1639）  日本净土宗僧。磐城（福岛县）人，讳袋中，号辨莲社或入观。七岁时在故乡能满寺，师事其叔良要，十四岁落发受戒。后来游学于矢目如来寺、山崎专称寺、大泽圆通寺，以及睿山的来迎院等处。并曾至足利学校，担任儒学及《楞严经》、《碧岩录》等禅籍之讲席。二十九岁返回故里，驻锡成德寺。  庆长四年（1599）应岩城太守之请，开创菩提院，作为称名念佛的道场。庆长八年有入明之志，然因故未能前往，乃转赴琉球，而深受国主礼遇。居桂林寺，弘大教化。十一年返国后，历住筑紫善导寺、山崎大念寺、桥本西游寺等地，并于京都创建法林寺。元和五年（1619），往返于洛北冰室山之庵与东山菊谷的小庵之间。后将菊谷的小庵移至大佛殿旁，称为袋中庵。宽永十九年圆寂，享年八十八岁。  师著述甚丰，有《立宗论记》、《大原端书》、《梵汉字》、《血脉论》、《琉球神道记》、《天竺往生记抄》、《临终要决抄》、《神道集略抄》等书行世。  ［参考资料］　《袋中上人传》；《净土传灯总系谱》卷上；《续日本高僧传》卷二；《东亚佛教概说》第五章（《世界佛学名著译丛》{56}）。

良宽（1758～1831）
 良宽（1758～1831）  日本曹洞宗僧。俗姓山本。字曲，号大愚。越后国（新潟县）三岛郡出云崎人。安永三年（1774），入同国尼濑光照寺，随玄乘破了剃发受戒。七年，从备中国（冈山县）玉岛圆通寺国仙穷究曹洞宗旨，并嗣其法。其后游历诸国。宽政九年（1797），于长冈国上山结五合庵，后于山下乙字祠畔庵居。晚年移居岛崎村木村别斋之别庄。天保二年示寂，享年七十四。  师平生寡欲恬淡，超然于毁誉褒贬。常以翰墨作佛事。其诗作存有三隐布袋之遗韵，和歌带万叶风格，书风亦颇富雅趣，为世人所赏玩。著有《诗歌集》一卷。  ［参考资料］　《大日本佛教全书》卷一四八；《沙门良宽全传》；《大愚良宽》；《近世禅林言行录》；《良宽禅师奇话》；《良宽上人御迁化诸事留帐》。

良尊（1279～1349）
 良尊（1279～1349）  日本融通念佛宗中兴之祖。俗姓清原。号法明房。河内国（大阪府）深江人。二十五岁登高野山，就千手院谷真福院俊贤薙发。次受两部灌顶、学密教奥旨。复登比睿山，习天台教观及诸家教行。后悟出离要道，乃专事念佛三昧。  元亨元年（1321），蒙石清水八幡之灵告，继承融通念佛宗开祖良忍之法脉及灵宝，止住摄津杭全（今之平野）大念佛寺弘扬宗风，远近道俗一时云集，乃大兴堂宇。后于播磨、和泉布教。时，后醍醐天皇钦其德风，尝迎师入宫，天皇、皇后及百官皆从师日课念佛。贞和四年（1348）隐居摄津喜连。五年六月示寂，享年七十一。  ［参考资料］　《融通念佛宗三祖略传》；《两祖师绘词传》；《融通大念佛寺记》。

良忍（1073～1132）
 良忍（1073～1132）  日本融通念佛宗之祖。俗姓秦。号光静（乘）房。尾张国（爱知县）知多郡人。应德元年（1084），随比睿山檀那院良贺出家，修天台教学；三年，依园城寺禅仁受戒。宽治七年（1093）就仁和寺永意受两部灌顶，任比睿山东塔常行三昧堂堂僧。嘉保元年（1094）隐居于大原，随胜林院宽誓、寻宴习声明，遂成一家之学，后人乃以师为天台声明中兴之祖。  天仁二年（1109），于大原创建来迎院、净莲华院，以弘扬声明与念佛。永久五年（1117）五月，因阿弥陀佛之示现而感悟，遂提倡融通念佛。天治元年（1124），于宫中举行融通念佛会。大治二年（1127）之后，巡游四天王寺、观心寺、高野山等处，后住摄津平野修乐寺（大念佛寺）弘扬念佛。天承二年二月示寂，享年六十。安永二年（1773）十月，被追谥为‘圣应大师’。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第二十四章（摘录）  自从慈觉大师传入五台山的念佛法门，大力推行常行三昧以后，净土教逐渐兴盛起来。由于良忍上人的出世遂创立了融通念佛宗。良忍上人原来对慈觉大师的常行三昧（一心念佛）一派是大概深有所得的；当他以圆朗绝妙的声音高唱佛号、劝化道俗的时候，听者无不喜■哽咽，自愿加入他的融通念佛会。因此，良忍上人不仅是融通念佛宗的开山祖师，而且是中兴日本声明业的人，至今谈声明者，皆以他为先师。  良忍上人，（中略）二十三岁退隐大原，建立来迎院居住，每日专门唱念佛号六万遍，苦行精进，专心思念西方弥陀的净土，诵读《阿弥陀经》。其音清亮，极尽梵呗（即梵歌，颂佛曲）之妙。这种声明业从慈觉大师开始，四传到慈慧僧正，中间经过源信、觉超、怀空、宽誓，然后才到良忍上人。据传说，良忍上人二十余年间常坐不卧，在祈念中度过日月，渐渐积累了正助的功德，长久五年（1044）五月十五日，在念佛三昧中亲自见到了阿弥陀佛，受到了融通念佛的教诲，其语曰︰‘一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。’  这实是融通念佛宗的起源，称之为弥陀直授的法门。就是说，在良忍上人以前的念佛门还没有理解念佛之理，他登上睿山以后，根据《法华经》的圆理乃至《华严经》的教理，才得到这样深刻的理解。说日本的他力门的教派，是由此发源的也无不可。良忍在天治元年（1124）带着劝进帐（化缘簿）进入京师，初次侍奉鸟羽上皇，并请公卿百官加入融通念佛会。他还周游诸地进行化教，在摄津的住吉开了大念佛寺，大力劝导远近民众。  ［参考资料］　《融通念佛缘起》；《声明源流记》；《元亨释书》卷十一、卷二十九；《两祖师绘词传》；《融通念佛宗三祖略传》。

良忠（1199～1287）
 良忠（1199～1287）  日本净土宗第三祖。俗姓藤原。号然阿。石见国（岛根县）那贺郡三隅庄人。建历元年（1211），从学于出云国（岛根县）■渊寺信暹。建保二年（1214）出家受戒。后随圆信、信暹究天台、俱舍，从密藏受真言大法。未几游南都，就胜愿院良遍学法相及诸家章疏。又访荣朝、道元等人问禅要，再从泉涌寺俊■习律。  贞永元年（1232）回乡，于多陀寺修不断念佛。嘉祯二年（1236），访筑后国（福冈县）上妻天福寺辨长，受净土秘要。后历游诸国，致力于传教与著述。尝蒙后嵯峨上皇敕 召，进讲净土三部经，赐号‘香衣上人’。复受后宇多天皇召见，于宫中讲宗要，并授命戒师，赐以紫衣。弘安十年示寂，享年八十九。永仁元年（1293），敕谥‘记主禅师’。  师继镇西派开祖辨长正统，大成净土宗教学。复于关东开创多所寺院，宗风大盛。门人颇多，其中由良晓（白旗流）、性心（藤田流）、尊观（名越流）、道光（三条流）、礼阿（一条流）、慈心（木幡流）所创之门流，称为记主门下六流。著作颇丰，有《选择传弘决疑钞》五卷、《彻选择抄》二卷、《净土宗要集》五卷、《观经四帖疏传通记》十五卷、《净土大意钞》一卷等。  ［参考资料］　《然阿上人传》；《授手印决答受决钞》卷一；《净土三国佛祖传集》卷下；《净土血脉论》卷下；《东国高僧传》卷九。

良晓（1251～1328）
 良晓（1251～1328）  日本净土宗镇西派白旗流之祖。俗姓藤原。字寂惠，号智慧光。石见国（岛根县）那贺郡三隅庄人。文永六年（1269），从比睿山东塔南谷极乐房仙晓出家受戒。翌年，赴镰仓光明寺访兄长良忠，并师事之。弘安九年（1286），受宗戒两脉。翌年良忠示寂，师乃继任光明寺第二世住持。延庆三年（1310），侨居甲斐迟泽草庵从事著述。  正和二年（1313），师任下总国称名寺开山。复于相模国（神奈川县）芝名开创净乐寺，又任武藏国鹈木光明寺第三世住持。嘉历三年示寂，享年七十八。因中年住镰仓参下，晚年居相模国白旗乡，故其门流称为白旗流（为镇西六流之一，且为其正统），或称参下义。  师与名越流之祖尊观同为良忠门下，相对于尊观所倡导的一念业成义，良晓则提倡随机不定，并着《净土述闻钞》一卷。此外，著有《选择传弘决疑钞见闻》五卷、《净土述闻制文》一卷、《东宗要见闻》五卷、《往生礼赞见闻》等。门下有定慧、莲胜、慧光等数十人。  ［参考资料］　《净土述闻口决钞》卷上；《十六个条疑问答见闻》卷一；《净土血脉论》卷下；《净土传灯总系谱》卷上；《净统略赞》；《新撰往生传》卷一；《镰仓光明寺志》；《净土宗史》；《莲门类聚经籍录》；《馆林善导寺志》。

良源（912～985）
 良源（912～985）  日本天台宗僧。俗姓木津。近江国（滋贺县）浅井郡岳本乡人。延长元年（923）师事理仙。六年，拜尊意登坛受戒。不久，从喜庆、满贺、相应、觉慧、云晴等，究显密二教。  承平七年（937），师参加南都维摩会。于会中驳倒南京（奈良）俊才义昭。天庆年间（938～946），就觉慧受三部大法及诸尊瑜伽护摩秘法。天历三年（949）受传法灌顶。四年任东宫护持僧。应和三年（963）八月，于应和宗论会中，论破东大寺法藏而闻名于世。其后历任内供奉十禅师、权律师、天台座主、大僧正等职。师于天台座主任内，曾重建因火灾而烧毁的堂塔，并力图振兴教学，因此被尊为睿山中兴之祖。  永观三年，于口念阿弥陀佛，心观实相中示寂，享年七十四。全身塔于横川艮岑。宽和三年（987）追谥‘慈惠大师’。世称元三大师、御庙大师、角大师、降魔大师。门下颇多，其中，源信、觉运、寻禅、觉超四人，时称四哲。著有《极乐净土九品往生义》一卷、《止观微旨掌中谱》一卷、《名别义通私记》一卷等。此外，在天台宗里，尊称师与江户初期的天海僧正（慈眼大师）为‘两大师’。  ［参考资料］　《慈惠大僧正传》；《慈惠大师传》；《天台座主记》。

良辨（689～773）
 良辨（689～773）  日本华严宗第二祖。或作朗辨。近江（滋贺县）人，一说相模（神奈川县）人。俗姓漆部（一说百济）。相传二岁时为鹫所捉，置南都春日神祠前，义渊见而收养。稍长出家，一面服侍义渊，一面学习法相宗义。后于奈良东山建一小堂，安置自刻的执金刚神，日夜精勤修行。时人称之为金钟行者或金鹫行者。圣武 □天皇闻其德风，敕建一宇，赐号金钟寺（后改称■9a39索院）。  师立志弘通华严。天平十二年（740）于金钟寺大开讲筵，邀请新罗僧审祥讲《华严》。其后，参与东大寺之创建工程。天平胜宝四年（752）任东大寺别当，司寺务，兼掌法务。其官职从僧都升到僧正。宝龟四年圆寂，享年八十五。弟子有道镜、镜忍、实忠等人。  ［参考资料］　《续日本纪》卷十八、卷十九、卷二十三、卷三十二；《本朝高僧传》卷四。

良遍（1194～1252）
 良遍（1194～1252）  日本法相宗僧。俗姓藤原。字信愿，号莲阿。世称生驹僧都、莲阿菩萨。京都人。幼入兴福寺胜愿院出家，从光明院觉遍学法相教学，又广游诸寺，究各宗深义，尤精因明（论理学）。  宽喜二年（1230），任维摩会讲师及法印权大僧都。其后就觉盛受无愿戒，致力于戒律的复兴。复修念佛，研究禅要。仁治二年（1241）遁世，住生驹山大圣竹林寺、白毫寺、东大寺知足院，并以之为戒律道场。建长四年八月于竹林寺示寂，享年五十九。门下有觉澄、密严、宗性、圆照、贤恩等人。著书甚多，有《通受比丘文理钞》一卷、《真心要决》三卷、《因明大疏私抄》九卷、《观心觉梦钞》三卷、《法相二卷钞》二卷等书。  ［参考资料］　《良遍律师行状》；《净土源流章》；《莲阿菩萨传》；《本朝高僧传》卷六十。

色即是空（梵yad rūpaṃ sā śūnyatā、rūpaṃśūnyatā，藏gzugs stoṅ-paḥo）
 色即是空（梵yad rūpaṃ sā śūnyatā、rūpaṃśūnyatā，藏gzugs stoṅ-paḥo）  ‘色’是指有形质的一切万物。此万物为因缘所生，并非本来实有，因此其当体是空。此谓之‘色即是空’。  此语原为玄奘所译《般若波罗蜜多心经》的名句，其文云（大正8·848c）︰‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是。’  此谓‘色’是因缘所生之法，无定实之自性。无定实之自性，故为幻有，非实有。既为幻有，即是空；空之本身即是色。受、想、行、识同此。因此，五蕴色心之法，即是空。  ‘色空相即’之理趣，在佛教中的小乘诸派及大乘中的唯识学派皆不曾论及。亦即小乘以蕴中无人我为蕴空，而不是蕴自性空；又如灰灭之际，系以色心灭为空，而非色即空。唯识大乘则认为缘生依他的‘色’，不能说是‘空’；而遍计所执的‘空’，不能说是‘有’。  又，法藏在《般若波罗蜜多心经略疏》中，曾就二乘对色空之二疑及菩萨的三疑，加以阐释。其次又建立色空相望之三义。即︰(1)相违义︰空中无色，色中无空，以空害色，以色害空。(2)不相碍义︰若此色为幻色，则不碍空；若此空为真空，则不妨色。(3)相作义︰此幻色之全体若非空，则不成幻色；真空之全体若非色，则不成真空。亦即依色即空而有色，依空即色而有空。然后法藏又约观行而释，谓观色即空，则为止行；观空即色为观行；而色空无二，一念顿现为止观俱行。  ◎附︰印顺《般若波罗密多心经讲记》（摘录）  佛明五蕴皆空，首拈色蕴为例。色与空的关系，本经用不异、即是四字来说明。不异即不离义，无差别义。色离于空，色即不成；空离于色，空亦不显。色空、空色二不相离，故说‘色不异空，空不异色’。有人听了，以为空是没有，色是有，今虽说二不相离而实是各别的，空仍是空，色仍是色。为除此种计执，所以佛接着说︰‘色即是空，空即是色。’即表示空色二不相离，而且相即。  佛法作如是说，有其特殊意义。印度的一分学者，以为涅槃与生死，烦恼与菩提，是不相同的两回事，离了生死才能证得涅槃，离了烦恼才能获得菩提。生死和烦恼是世间杂染法，涅槃、菩提是出世清净法，染净不同，何得相即？这种见地，是从他们的宗教体验而得来。宗教体验，世间的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他们的体验，如上帝、真宰、梵我等。若说他们都是骗人的，决不尽然，他们确是从某种体验，适应环境文化而表现出来的。不过体验的境地，有浅深，有真伪。佛法的目的，在使人净除内心上的错误──烦恼，体验真理，得到解脱──涅槃。一分学者依佛所说去持戒修定净除烦恼，体验得‘超越’现象的，以此为涅槃。于是，以为世间和涅槃，是不同性质的。在修行的时候，对于世间法，也总是远离它，放身山林中去，不肯入世作度生的事业。这种偏于自了的超越境，是不究竟的，所以被斥为沈空滞寂者。真正的涅槃空寂，是要在宇宙万有中，不离宇宙万有而即是宇宙万有的。因此，修行也不同，即于世间利生事业中去体验真理，净化自己。古德说︰‘佛法在世间，不离世间觉。’觉悟即在世间法而了达出世法，由此大乘能入世度生，悲智双运。有所得的小乘，体验到偏于‘超越’的，于是必然地走入厌离世间的道路。龙树菩萨在《智论》里，讲到‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色’时，即以《中论》生死涅槃无别去解说。大乘的体验，不妨说是‘内在’的。论到宗教的体验，有人以为这是一种神秘经验，既称为神秘的，此中境界就不是常人所能了解。因之，经验的是否正确，也无从确论。现见世间一般宗教，他们依所经验到而建立的神、本体等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所见不同，将何以定是非？依佛法，这是可判别的，一方面要能洗尽一切情见，不混入日常的计执；一方面要能贯彻现象而无所碍，真俗二谛无碍的中道，即保证了佛法的究竟无上。佛法是贯彻现象与本体，也是贯通宗教与哲学，甚至通得过科学的，所以有人说佛法是科学而哲学的宗教。  从理论上说，色（一切法也如此）是因果法，凡是依于因缘条件而有的，就必归于空。如把因果法看成是有实自性的，即不成其为因果了。因法的自性实有，即应法法本来如是，不应再藉因缘而后生起；若必仗因缘而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是从因缘生。从因缘生，果法体性即不可得，不可得即是空，故佛说一切法毕竟空。反之，果法从因缘有，从果法的作用形态又不即是因缘，可从因缘条件有，虽有而非实有，故佛说一切法缘起有。可知色与空，是一事的不同说明︰所以色即是空，空即是色。常人于此不了解，以为空是没有，不能现起一切有？不知诸法若是不空，不空应自性有，即一切法不能生。这样，有应永远是有，无应永远是无。但诸法并不如此，有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无，都由于无自性毕竟空而得成立。性空──无不变性、无独立性、无实在性，所以一切可现为有，故龙树菩萨说︰‘以有空义故，一切法得成。’本经所说︰色即是空，空即是色，即说明此空色不相碍而相成的道理。经中接着说︰‘受想行识，亦复如是。’这是说︰不但从色的现象说︰色不异空，乃至空即是色，若从受的现象上说︰也是受不异空，空不异受；受即是空，空即是受的。想与行识，都应作如此说。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微尘，无不如此，即无不是缘起无自性的。能在一法达法性空，即能于一切法上通达了。  ［参考资料］　《华严注法界观门》；《般若波罗蜜多心经赞》；《梵字般若波罗蜜多心经》；《大品般若经》卷二十五〈实际品〉；《了义般若波罗蜜多经》，霍韬晦《佛学》（上）第五章；中村元（等）编《空》（《佛教思想》{6}、{7}）。

色拉寺（藏Se-ra）
 色拉寺（藏Se-ra）  藏传佛教格鲁派六大寺之一。位于西藏拉萨市北三公里的山麓下。系明·永乐十七年（1419），宗喀巴的弟子绛钦却杰（Byams-chen chos-rje）奉师命所创。明、清期间，寺宇迭有增扩。建筑宏伟壮观，与哲蚌寺、甘丹寺合称为拉萨三大寺。  寺院殿堂依山势而建，采平顶碉房式建筑，具有藏族建筑艺术的特色。在布局上与塔尔寺相仿。经堂建筑为主体部位，众多的僧舍见隙安插，居于陪衬地位。主要殿宇有措钦大殿、寿扎仓、结扎仓、阿巴扎仓（即经学院）及二十八座康材（即僧舍）等。措钦大殿内壁画优美，佛像高大，其中弥勒佛及八菩萨像之雕刻尤为精细古朴。阿巴等三学院中，有二学院专修显教，另一学院专授密教。十七世纪时，额定僧众五千五百人，至1959年时全寺常住僧已达九千人。  明·永乐年间绛钦却杰代表宗喀巴赴北京，为太宗皇帝宣讲喇嘛教义，其后太宗敕令开刻藏文大藏经《甘珠尔》。此即所谓‘永乐版’。绛钦却杰归藏时，携回其中一部，成为此寺的珍藏。此外，寺内珍藏的文物尚有旃檀木雕十六尊者像、明代织造的大慈法王缂丝像一幅，以及明·宣德年间所制的金银器与各类佛像、唐卡、法器、供器等。

色界（梵rūpa-dhātu，巴rūpa-dhātu，藏gzugs-kyi khams）
 色界（梵rūpa-dhātu，巴rūpa-dhātu，藏gzugs-kyi khams）  三界之一。又称色天、色行天。色者，变碍、示现之义；界者，能持自相、种族之义。此界位于欲界上方，离欲界之染污，一切物质皆为清净。亦即物质世界中，欲望强盛的，称为欲界，而无此强盛欲望的，则称为色界。其众生离诸欲，不着秽恶之色法，但仍为清净微细之色法所系缚，无男女之别，不生忧、苦，衣着皆自然而有，且以光庚食物与语言。《法蕴足论》卷十一云（大正26·504c）︰‘云何色界？谓有诸法，色贪随增，是名色界。’  此界诸天依禅定的深浅次第，可分成四地（即所谓四禅天）︰  (1)初禅︰因离欲界之恶而生喜乐，故又称离生喜乐地。此地有三天︰  {1}梵众天（梵Brahma-pāriṣadya，藏Tshaṅs-ris）︰为大梵王所领、所化之众。  {2}梵辅天（梵Brahma-purohita，藏Tshaṅs-pa mdun-na ḥdon）︰于梵王前行列侍卫，为其辅翼之臣。  {3}大梵天（梵Mahā-brahman，藏Tshaṅs-pa-chen-po）︰娑婆世界的主宰，即大梵王。其由广善所生，获中间定、威德等胜，最初生，最后殁。  (2)二禅︰因由初禅定中更生寂静之喜乐，故又称定生喜乐地。此地有三天︰  {1}少光天（梵Parīttābhā，藏ḥod-chuṅ）︰于二禅天中光明最少。  {2}无量光天（梵Apramāṇābhā，藏Tshad-med-ḥod）︰光明转增，其量难测。  {3}极光净天（梵ābhāsvara，藏ḥod-gsal）︰其光明胜前，遍照自地，因以光为语音，故别称光音天。  (3)三禅︰因离第二禅之喜乐，住于非苦非乐之境地，更生静妙之乐，故又称离喜妙乐地。此地有三天︰  {1}少净天（梵Parītta-śubha，藏Dge-chuṅ）︰因意地受乐，故名为净，然三禅中此净最少。  {2}无量净天（梵Apramāṇa-śubha，藏Tshad-med-dge）︰乐受转胜，其量难测。  {3}遍净天（梵śubha-kṛtsna，藏Dge-rgyas）︰乐受最胜，且复周普。  (4)四禅︰因舍第三禅之妙乐，唯念修养功德，而得不苦不乐之极深感受，故又称舍念清净地。此地有八天︰  {1}无云天（梵Anabhraka，藏Sprin-med）︰其下为空中天所居之地，如云密合；此上诸天更无云地，故为无云之首。  {2}福生天（梵Puṇya-prasava，藏Bsod-nams-skyes）︰有异生胜福方可往生此天。  {3}广果天（梵Bṛhat-phala，藏ḥbras-bu-che）︰在色界中，此为最殊胜之异生果。  {4}无烦天（梵Avṛha，藏Mi-che-ba）︰因无繁杂，故有此名。又因不求趣入无色界，乃别称无求天。  {5}无热天（梵Atapa，藏Mi-gduṅ-sba）︰已善伏除杂修静虑中上品之障，意乐调柔，离诸热恼。  {6}善现天（梵Sudṛśa，藏Gya-nom-snaṅ-ba）︰已得杂修上品之定，果德易彰。  {7}善见天（梵Sudarśana，藏śin-tu-mthon）︰已离修定之障，余品至微，见极清澈。  {8}色究竟天（梵Akaniṣṭha，藏ḥog-min）︰已至众苦所依身之最后边，在有色天中，更无有处能过之，故为色界最高天。  此上诸天之中，无烦至色究竟五天，因离欲诸圣以圣道水濯烦恼垢，唯圣人可居，不杂居凡夫、外道等。又为证声闻第三果阿那含位之圣人所生处。故总称五净居天（Sud-dha-vāsa）、五那含天。  然诸经论对于众天之数目所述不一︰  (1)《长阿含经》卷二十、《起世经》卷八、《起世因本经》卷八、《大般若经》卷四０三等谓有二十二天。  (2)旧译《华严经》卷十三、新译《华严经》卷二十一、《大般若经》卷四０二、《佛本行集经》卷九等谓有二十一天。  (3)《大毗婆沙论》卷一三六、《立世阿毗昙论》卷六、《杂阿毗昙心论》卷二、《大乘阿毗达磨杂集论》卷六、《大楼炭经》卷四等谓有十八天。  (4)《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷四、《金光明最胜王经》卷三、《阿毗昙甘露味论》卷上、《俱舍论》卷八、《顺正理论》卷二十一、《有部尼陀那目得迦》卷一、《彰所知论》卷上、《阿毗昙心论经》卷五等谓有十七天。  (5)《四阿鋡暮抄解》卷下、《十住毗婆沙论》卷十、《三法度论》卷下、巴利文《相应部》〈转法轮经〉等谓有十六天。  关于四禅天众生居处的广狭，则有二说。一说初禅广如大地，二禅如小千世界，三禅如中千世界，四禅如大千世界；一说初禅如小千世界，二禅如中千世界，三禅如大千世界，四禅则广阔无垠，不可计量。又，众生之身量、寿量亦因经论之不同而有异。  ［参考资料］　《俱舍论》卷五、卷十一、卷二十八；《顺正理论》卷二十二、卷三十一；《成实论》卷十二；《菩萨地持经》卷二；《法界安立图》；《法苑珠林》。

色究竟天（梵Akaniṣṭha、Aghaniṣṭha，巴Aka-niṭṭha，藏ḥog-min、Gzugs-mthaḥ）
 色究竟天（梵Akaniṣṭha、Aghaniṣṭha，巴Aka-niṭṭha，藏ḥog-min、Gzugs-mthaḥ）  色界十八天或五净居天之一，居第四禅的最顶位。音译阿迦尼吒天、阿迦腻吒天、阿迦尼瑟吒天。略称尼师吒天、尼吒天或二吒天。意译碍究竟天、一究竟天、一善天、有顶（Bhavāgra）天。  此天乃修最上品四禅者所生之处。《立世阿毗昙论》卷七云（大正32·204b）︰  ‘由最上品四禅相应业恭敬勤修，无背常修行，杂觉分之所熏修，因此业故生善现天，十倍此业生善见天。（中略）次复十倍生阿迦尼吒天。因此业得天道，得天寿命，得天住，得天同类。生于彼已，受业果报。有无逼乐，无复受乐。’  此天天众的寿量，《大楼炭经》卷四谓寿百劫，然亦有夭折者。《长阿含经》卷二十言五千劫，或稍减。《立世阿毗昙论》卷七、《俱舍论》卷十一等则谓，寿量一万六千大劫，身量一万六千由旬。此外，大乘家认为此天之上复有大自在天。  ［参考资料］　《顺正理论》卷二十一；《慧苑音义》卷上；《玄应音义》卷六；《慧琳音义》卷二十；《首楞严经》卷九；《大楼炭经》卷一；《起世经》卷一、卷七；《起世因本经》卷一、卷七。

色蕴（梵rūpa-skandha，巴rūpa-kkhandha，藏gzug-kyi phuṅ-po）
 色蕴（梵rūpa-skandha，巴rūpa-kkhandha，藏gzug-kyi phuṅ-po）  ‘色’指肉体或物质，‘蕴’谓‘积集’。故‘色蕴’之语义，即为物质或肉体的积集。  蕴（skandha,khandha）旧译为阴或众，音译为塞建陀。具有‘集’、‘积集’的意思。佛家将包括个人身心与身心环境的一切物质与精神分成五种‘聚集’（亦即五类），故称为五蕴。这五蕴是(1)色、(2)受、(3)想、(4)行、(5)识。其中之第一种，即是色蕴。  色（rūpa）在传统的解释中，有‘变坏’或‘质碍’的意思。物质的变化破坏称为‘变坏’。物质各据一定的空间、互相障碍，两物以上不能占据同一空间，这称为‘质碍’。  色有广狭两种意义。五蕴里的色是广义的  色，是一切物质的总称。十二处、十八界中，色处与色界的色则为狭义的色，只指称某一部分的物质。  《阿含经》中所说的‘四大种与四大种所造色’，是广义的色。包括‘地水火风’四大种，以及四大种聚合而成的所造色。此外，十二处与十八界中的眼、耳、鼻、舌、身五根，与色（狭义的色）、声、香、味、触的五境，这十种也是色，也是物质。  色的概念在原始佛教时代与部派佛教时代曾经发生变化（不仅‘色’如此，所有佛教的概念都有过变化）。原始佛教时代所依据的是一般人能够理解的通俗用法。部派时代，阿毗达磨的研究大有进展，对于概念有极严密的界定。  原始经典对于地水火风的说明也是常识性的。内地界指发、毛、爪、齿、骨等；外地界则指木、石、土、金、银、宝珠等。在部派的阿毗达磨中，地是指地的特质，也就是坚性（坚固的性质）；水指湿性（湿润的性质）；火指暖性（热的性质）；风指动性（动的性质）。因此，具体的发、毛不仅具有地的性质，也具有水、火、风的性质，因此是四大所造色。同样的，一般视为液体的血液、唾液、河水与海水等，不仅具有水的性质，也多少具有地、火、风的性质，因此也是四大所造色。  在常识上，‘眼耳’是指眼球与耳朵（或外耳、中耳）。但是在阿毗达磨中，‘眼’（眼根）是视觉能力，‘耳’（耳根）是听觉能力。在这种严密的定义下，‘色’指眼等五根与色等五境，合起来共有十种。说一切有部在这十种之外又加上‘无表色’，因此就有十一种色法。无表色指动作与语言的习惯力。动作与语言会留下习惯力，因此它是保存于肉体这种物质内的物质（色法）。（取材自《佛教要语的基础知识》）  ◎附一︰昙摩结（叶均）〈南传上座部的色蕴（摘录）  色蕴的色字，含有忧、恼、变、坏、灭、障碍等等的定义。如果仅照字面来看，我们实难了解。显而易见的如形色和颜色的色，它是属于色尘，只是色蕴中的一部分。觉音的《清净道论》第十四品中把‘一切寒冷等坏相之法，总括为色蕴’。《分别论》也把任何色，不论是过去、未来、现在的，或内或外，或粗细、劣胜、远近的，集为一处，名为色蕴。《集异门论》卷十一云︰‘诸所有色。若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若远若近，如是一切，摄聚一处，说名色蕴。’据我们所了解，佛学上所指的色略等于现代所说的物质，即指组成动物的肉体以及自然界一切无生物的物质。宇宙万有中的一切物质分子，佛教把它分为‘四大种’和‘所造色’两大类。每个物质分子不是属于这一类就是属于那一类。如上座部的觉音说︰‘此色有大种及所造的区别，分为两种。’汉译《五蕴论》也说︰‘云何色蕴？谓四大种及四大种所造诸色。’在《大毗婆沙论》卷四十七同样指出‘诸所有色’，皆是四大种及四大种所造。这种基本的分法，佛教各宗各派大致相同。不过上座部对于‘所造色’的分类，与其他部派有着很不同的说法。（中略）  南传上座部说所造色有二十四法之多，说一切有部和瑜伽宗则仅说十一法，说一切有部的十一法是︰眼、耳、鼻、舌、身的五根，色、声、香、味、触的五尘（或五境），再加一个无表色。瑜伽宗的前十法与有部相同，第十一法则名为法处所摄色，南传上座部的前面九法也与有部同，再加上女根、男根、命根、心所依处、身表、语表、虚空界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、色老性、色无常性及段食而成二十四种。  ◎附二︰〈色蕴〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  五蕴之一。又译色阴或色受阴。《杂阿含经》卷三云（大正2·15c）︰‘云何色受阴？所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名为色受阴。’又《俱舍论》卷一云（大正29·2b）︰  ‘色蕴者何？颂曰︰色者唯五根，五境及无表。论曰︰言五根者所谓眼耳鼻舌身根，言五境者，即是眼等五根境界，所谓色声香味所触，及无表者谓无表色，唯依此量立色蕴名。’  此中，五根是指眼等五识所依的五种净色，即所谓的胜义根。五境是指眼等五根所取的五种境界。其中色有青黄赤白长短方圆等二十种，以青黄赤白等十二种为显色，长短方圆等八种名形色。声有以有执受大种为因，或以无执受大种为因等八种之别。香有好香、恶香、等香、不等香四种。味有甘、醋、碱、辛、苦、淡六种。触有地、水、火、风四大种和滑性、涩性、重性、轻性，以及冷、饿、渴等共十一种。此中，地、水、火、风四大种即是能造，其他的色声等皆是所造。无表色是依表业所得之法，其体非极微所成。故《阿毗昙心论》卷一云（大正28·834c）︰‘色有二种︰一者微尘积聚色，二者非微尘积聚色。微尘积聚色者，谓十色入眼乃至触。非微尘积聚色者，名无教色法入所摄。’无表虽非极微所成而摄于色蕴，乃是因所依之大种有变碍之故。《大毗婆沙论》卷七十五云（大正27·390a）︰‘无表自体虽无变碍，而彼所依有变碍，故亦名变碍。所依者何？谓四大种。所依有变碍，故无表亦可说有变碍。如树动时影亦随动。’  又，《杂阿含经》卷十三、《集异门足论》卷三、《俱舍论》卷十三等将色分为‘有见有对’、‘无见有对’和‘无见无对’三种。‘有见有对’又名可见有对，因可显现彼此的差别，故名有见。因有障碍，故名有对。即指极微所成，为眼根所那色境。‘无见有对’又名不可见有对，是有障碍而不可见的色。即指五根及声香味触的四境。‘无见无对’是不可见无障碍之法，即指无表色。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十六；《显识经》；《集异门足论》卷十一；《俱舍论光记》卷一；《大乘法苑义林章》卷五（本）；《大乘百法明门论》；《大乘广五蕴论》；《成唯识论》卷一、卷二；《顺正理论》卷一；《显宗论》卷一；《大乘阿毗达磨集论》卷一；熊十力《佛家名相通释》。

色身（梵rūpa-kāya，巴rūpa-kāya）
 色身（梵rūpa-kāya，巴rūpa-kāya）  指有色有形之身。此词虽被广泛用来指肉身而言，但佛典中亦多用以指佛、菩萨的相好身。亦即相对于无色无形的法身，而称有色有形的身相为色身。《俱舍论》卷二十七举佛的色身功德，其文云（大正29·141b）︰‘色身圆德有四种︰(一) 具众相，(二)具随好，(三)具大力，(四)内身骨坚越金刚，外发神光，踰百千日。’《菩萨善戒经》卷六论供养如来的十种方法，其中见佛色身而供养，称为供养色身；《观无量寿经》将观弥陀的真身，称为遍观一切色身想。把念观音、势至的真实相好身，分别称为观想观世音菩萨真实色身想、观大势至色身想等。又，《华严经大疏钞》卷七明身土的四依，其中论色身是依色相土。凡此皆为其用例。  ［参考资料］　《十住毗婆沙论》卷十二；《异部宗轮论》；《大乘义章》卷十九；《止观辅行传弘决》卷二之三。

色量
 色量  ‘色’指物质。‘色量’即物质之份量。即泛指印度之容量及长度之计算单位。依《俱舍论》卷十二所解释，色法之极少，称为‘极微’（paramānu），由此依七进法，渐次称‘微尘’、‘金尘’、‘水尘’等。其文谓（大正29·62b）︰  ‘七极微为一微量，积微至七为一金尘，积七金尘为水尘量，水尘积至七为一兔毛尘，积七兔毛尘为一羊毛尘量，积羊毛尘七为一牛毛尘，积七牛毛尘为隙游尘量，隙尘七为虮，七虮为一虱，七虱为穬麦，七麦为指节。’  以上所述，主要乃论其容积之份量；在长度方面，则以指节作基本，以定长度之单位，文云（大正29·62b）︰  ‘三节为一指。（中略）二十四指横布为肘，竖积四肘为弓，谓寻；竖积五百弓为一俱卢舍，一俱卢舍许是从村至阿练若中间道量，说八俱卢舍为一踰缮那。’  真谛译本则称极微为邻虚，微称阿羺，金尘称铁尘，兔毛尘以下称兔尘、羊尘、牛尘；又将隙游尘译为隙光中尘，十二指译为一磔手（vitasti），踰善那译为由旬。《杂心论》卷二所说悉同于《俱舍论》，唯以阿羺为阿耨，金尘为铜上尘，水尘等以下为︰水上尘、兔毫上尘、羊毛上尘、牛毛尘、向游尘等。  关于拘屡舍之说明，《杂心论》卷二谓以五百弓为一拘屡舍，此乃摩竭提国之算法。至其北方则名半拘屡舍。《大毗婆沙论》卷一三六所述与此相同。且解释摩揭陀国与其北方相异之原由。谓前者土地平正，去村虽近而不闻声；后者地高低，远犹声及之故。  《大毗婆沙论》卷二谓阿耨尘乃眼识所取色中最微细者，此惟三种眼能见，(1)天眼，(2)转轮王眼，(3)后有菩萨眼。《方广大庄严经》卷四，亦谓极微尘为波罗摩呶罗阇，乃一切众生皆不能知，唯如来及最后身菩萨方能解。又谓凡七极微尘成一阿耨尘，七阿耨尘成一都致尘（truṭiraja），七都致尘成一牖中眼所见尘，七眼所见尘成一兔毛上尘。其下依七进法，顺次为羊毛上尘、牛毛上尘、虮、芥子（sarsapa）、麦、指节。十二指节成一■手，两■手成一肘，四肘成一弓，千弓成一拘卢舍，四拘卢舍成一由旬。  又，《大唐西域记》卷二云（大正51·875c）︰  ‘夫数量之称谓踰缮那（旧曰由旬，又曰踰阇那，又曰由延，皆■略）。踰缮那者，自古圣王一日军行也。旧传一踰缮那，四十里矣，印度国俗乃三十里，圣教所载惟十六里。穷微之数分一踰缮那为八拘卢舍。拘卢舍者，谓大牛鸣声所极，闻称拘卢舍。分一拘卢舍为五百弓，分一弓为四肘，分一肘为二十四指，分一指节为七宿麦，乃至虱、虮、隙尘、牛毛、羊毛、兔毫、铜、水，次第七分以至细尘，细尘七分为极细尘；极细尘者不可复析，析即归空，故曰极微也。’  此上诸说中，称极微为邻虚者，乃因极微系邻近空无之微少量之故；波罗摩呶罗阇即其音译。‘微’作‘阿羺’或‘阿耨’，乃出于意译或音译之相异。金尘、铁尘、铜尘则为同一梵语之异译，如《俱舍论光记》卷十二释云（大正41·192c）︰‘金、银、铜、铁总名为金。杂心云︰铜尘。旧俱舍云︰铁尘。皆局一偏。尘于金中往来不障，故名金尘；又解积微至七方于金上住，故名金尘。水尘两释亦尔。’  此外，《俱舍论光记》又释兔毛尘等。谓兔毛尘量等兔毛端，故名兔毛尘；解积水尘至七方于兔毛端上住，故名兔毛尘。《俱舍论颂疏》卷十二亦全依之。  《俱舍论法义》卷十二谓此七进法，云（大正64·192c）︰  ‘瞿昙家依算数法，寄观门以说之，谓以有方必有六方，中间七分，故简择惠分析之，从粗至细，渐渐去七分，方至阿拏，不能更析，若析之，则成空，不成色。由此理，故集成时，亦七七积集，是即但算数之法，约观门，非实事成也。’

色（梵rūpa，巴rūpa，藏gzugs）
 色（梵rūpa，巴rūpa，藏gzugs）  (一)‘心法’之对称︰指物质而言。在将诸法分为五位时，与心、心所、不相应、无为法之四法相对之法，即为色法。若将诸法分为五蕴时，与受、想、行、识四蕴相对之蕴，则称为色蕴。  唯识家立五根、五境及法处所摄色等十一种色。俱舍家则将色法分为五根、五境，及无表色等三类，称为‘三色’。依《俱舍论》卷一所说，色有变坏、变碍二义。变坏，指可以手石刀杖等加以破坏者；变碍，又作质碍，意即其法互相障碍。  俱舍家之三色，乃以五境中之色境为有见有对色，其余四境与五根为无见有对色，无表色为无见无对色。若广论‘有对’，则分为障碍有对、境界有对、所缘有对三种。其中，障碍有对局于五根、五境之十色，如《俱舍论》卷二颂文所说‘十有色有对’，即依障碍有对而加以解释有对。若约境界有对，通于五根、六识及一切心所；若约所缘有对，通于七心界及一切心所。  (二)指眼识、眼根之所缘︰为五境（五尘）、十二处、十八界等之一。此色与色法之色意义相同。因色境亦为色法之一部分，故取其总名为色。《俱舍论》卷一以为色境有‘为差别’及‘最胜故’二义。‘为差别’，指为别于声、香、味等其他色法，故取名色境。‘最胜故’，有有对、有见二义，《俱舍论》卷一云（大正29·6a）︰‘由有对故，手等触时即便变坏；及有见故，可示在此在彼差别。’  此色境有显色、形色二种。就相状而言，名为显色，有青、黄、赤、白、影、光、明、闇、云、烟、尘、雾十二种。就分量而言，指形色，有长、短、方、圆、高、下、正、不正等八种。以上共计二十种，是为色境。一说︰加上‘空一显色’（虚空之琉璃色）而成二十一种，此即《俱舍论》卷一所云（大正29·2b）︰‘有余师说︰空一显色第二十一。’依《俱舍论宝疏》之解释，婆沙部（有部）以为空一显色即空界之色的一部分，为明闇所摄，别无其他体性，故不别立。有余师则以为空一显色不属于明闇，故别立此色，而成二十一种。  唯识家则分显色、形色、表色三种。显色有青、黄、赤、白、影、光、明、闇、烟、尘、云、雾、空一显色等十三种，形色有长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正等十种，表色有取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧等八种，其中，只有青、黄、赤、白四显色为实色，其余皆是假色，眼色只取实色而不取假色，假色是意识所缘。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷一；《般若波罗蜜多心经》；《大般涅槃经》卷三十九；《俱舍论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。(二)《中阿含经》卷四十七〈多界经〉；《大毗婆沙论》卷十三；《大乘五蕴论》；《百法问答钞》卷一；《识身足论》卷十一；《顺正理论》卷一；《阿毗达磨藏显宗论》卷二；《俱舍论光记》卷一；《成唯识论述记》卷二（本）；《有宗七十五法记》卷一。

艾略特（Charles Norton Edgcumbe Eliot；1864～1931）
 艾略特（Charles Norton Edgcumbe Eliot；1864～1931）  又译埃利奥特。英国佛教学者。毕业于牛津大学。1888年以来，在列宁格勒、伊斯坦堡、摩洛哥、保加利亚、华盛顿等地担任外交官。1904年退休后，往赴印度、日本等地旅行，并研究民族与宗教。曾任香港大学第一任校长。1919年再度赴日。其间，致力于研究日本佛教及推动英日亲善关系。1926年以后，定居日本奈良，从事写作。后罹病归国，途中病殁，享年六十七。著作颇多，有《A FinnishGrammar》、《Turkey in Europe》、《TheEast Africa Protectorate》、《Letters fromthe Far East》、《Japaness Buddhism》等书。其中，《Hinduism and Buddhism -AnHistorical Sketch》一书为其代表作，该书之中译本已由李荣熙译出，书名为《印度教与佛教史纲》（二册）。艾泽顿（Franklin Edgerton；1885～1963）  又译爱瑞顿或爱哲顿。美国印度学、语言学者。先后肄业于汉米尔敦（Hamilton）、康乃尔（Cornell）两所大学。又曾在哥伦比亚大学研究经济学与统计学。其后，留学德、俄等国。并先后任教于约翰霍普斯金大学、宾州大学、耶鲁大学及印度大学等校。著作与论文甚多。其中，尤以《佛教混和梵语──文法与辞典》（《Buddhism Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》）一书蜚声国际学术界。该书系以比较言语学的立场对佛教梵语所作之深入研究，为研究大乘佛典所不可或缺的参考书。对于这部名著，我国学者季羡林，曾对其中的若干看法提出批判。载在季氏的《原始佛教的语言问题》书中。此外，艾氏亦尝出版印度教圣典《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）的梵本及英译本。  ［参考资料］　J. W. de Jong着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》第三章。

艾罗拉石窟（Ellora、Ellura）
 艾罗拉石窟（Ellora、Ellura）  印度古代窟院。又译爱罗拉石窟，位于孟买市东北二六０哩，阿旃陀（Ajanta）石窟之西南。窟院是依村落以西半哩之小山丘的西崖而开凿，总共有三十二窟。属于佛教的十二窟、婆罗门教的十五窟，以及耆那教的五窟。  (1)佛教窟院︰开凿年代不详，但由其建筑雕像的样式及系统判断，大概是西元第六世纪至第八世纪完成的。其建筑样式则与阿旃陀窟院相似，由塔院及僧院构成，而没有所谓小乘窟。除第十窟塔院，其它都是进步样式的僧院。若与阿旃陀相比，艾罗拉窟院的规模广大，但却没有前者那样的壁画，支柱也较简略，没有纤巧美丽的雕刻。  在十二窟中，以第十窟塔院最为优秀，似乎是西纪六百年左右，艺术圆熟时代凿造的。外观是二层楼的建构，楼上中央方形的窗上附有马蹄形的小窗，这是此窟特有的样式。内院塔高二十七尺，前面雕倚坐说法佛，左右为弥勒、观音的立像。僧房有六处，外壁最高梁的栏间均饰以裸体美人的立像。其它窗棂的结构、天人的飞翔，壁面右窟的童舞等均极为纤巧。尤其楼上栏干的横梁雕饰着蔓藤花纹与动物；其下栏间雕饰男女互诉情爱的图案，最下层则描绘牛羊疾驰的情形。  第十一、十二窟都是三层楼的僧院。其中，第十二窟开凿年代最晚，约在西纪七百年时；窟内雕饰许多佛像及大乘神话中的神像。而供作礼拜用的三层式僧院，是全印度绝无仅有的建筑，可说是印度建筑史上的至宝。  (2)婆罗门教窟院︰其中最大最壮观的开拉沙（Kailasa）神庙，也是婆罗门教古代遗迹中最优秀者。主要建筑有门廊、亭榭、会堂、密室、宝塔等，皆由整块巨岩雕凿而成。本殿门廊的左右雕饰了《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》中神话的图案；殿基则环绕数十只大象。地面深二七０尺，广一五０尺；后壁高约一０七尺；本殿高八十尺，石柱高四十五尺。其样式属于南方印度式，即达罗毗荼式，被认为是西纪八世纪时的作品。可说是世界最大的雕刻物。  (3)耆那教窟︰主要位于山丘的北部，雕造于八、九世纪间。其中编号第三十二与三十三的两窟所雕的飞天像，如穿云飞升，迅疾如风，甚为传神。  此一被誉为世界至宝的石窟，由于经历千余年来之雨水、河水的不断侵蚀，已有相当程度的损坏。1992年，印度政府在日本人的支援下，已开始从事维修工作。全部工程预计要到本世纪末才能完成。  ［参考资料］　《印度佛迹实写解说》；《世界美术全集》第八；《Asiatic Researches》Vol.Ⅵ; J. Fer-gusson 《History of Indian ＆ Eastern Architecture》。

芝峰（1901～？）
 芝峰（1901～？）  浙江温州人。俗名石鸣珂。字象贤、无言。初入汉口佛教会讲习所，后就读于武昌佛学院，与大醒、法舫、法尊等被称为太虚门下四大金刚。历任厦门闽南佛学院教务主任、武昌世界佛学苑图书馆编辑主任等职。曾主编《现代佛学》、《海潮音》等佛教刊物。又在任职闽南佛学院期间，曾主讲佛学，所讲皆为唯识法相论系，对《唯识论》及《解深密经》尤具慧解。  西元1943年，芝峰至焦山讲学，并从事翻译工作，曾为《普慧大藏经》译出南传佛教经典。此外，又着译有《唯识三十论讲话》、《佛性研究》、《律学之精神》、《律学大纲》、《唯识学源流》、《禅学讲话》等书。氏曾赴日本大谷大学留学，返国后脱离僧籍，但仍以居士身份活跃于佛教界。卒年不详。

芬皇寺
 芬皇寺  朝鲜古刹。位于庆尚北道庆州郡。又作芬葟寺、芬篁寺。创建于新罗·善德女王三年（634）。十二年（643）三月，慈藏自唐朝携回大藏经四百余函返国，王迎住于此。元晓亦曾住锡此寺，编纂《华严经疏》，未完成即示寂，子薛聪尝塑其像置于该寺。景德王十四年（755），工匠强古乃未为芬皇寺铸造药师铜像，重达三十余万斤，惜今已不存。  相传本寺颇有灵异。景德王时，汉岐里之女希明有一子，五岁目盲，希明抱子前往该寺，向左殿北壁的千手大悲画像祈求，子遂复明。尔后寺院因蒙古军入侵与壬辰倭乱（文禄之役，1592）渐次倾圮，仅存石造和诤国师碑龟趺、模砖石塔、石泉井、石槽、础石、石灯、台石等。其中，模砖石塔系模仿隋唐砖塔而建，据闻为朝鲜现存最古老的建筑物。塔原为九层，后遭兵火，仅存底部三层，第一层之四面皆设有入口，而左右立石并刻有仁王像。又，基坛四隅各置有一尊石狮。此外，普光殿内供奉有阿弥陀佛像。  ［参考资料］　《三国遗事》卷二～卷五；《朝鲜佛教通史》；《世界美术全集》卷六。

花园大学
 花园大学  日本临济宗妙心寺派之宗立大学。位于京都市。明治四年（1871），妙心寺尝创设般若林，教授汉籍、宗乘学等。明治十六年，妙心寺派独立后，在本山设立大众寮。十九年制定学制法案，拟定教学方针，并将大众寮改为大教校，旋再改为普通学林。修业年限六年，后二年为高等部，称为花园学林高等部或花园学林实修部。四十年，高等部改为三年制，四十一年获准设置专科学校。四十四年九月，修业年限延至四年，大正年间更为五年制。昭和九年（1934），更名为临济学院专科学校，学制为三年。二十四年正式立为花园大学。  本校所设之佛教学部有禅哲学、佛教哲学、佛教史学等学科。图书馆中搜藏的禅宗相关资料约有七万册。本校并附设禅学研究所、禅文化研究所，发行有《禅学研究》（年刊）、《禅文化》（季刊）等刊物。曾执教于本校之著名佛教学者有藤吉慈海、冲本克己、柳田圣山、入矢义高等人。

花山信胜（1898～　　）
 花山信胜（1898～　　）  日本佛教学者。以治日本佛教史知名于时。石川县人。毕业于东京帝大文学部，曾留学英、德、法等国，后从事印度史迹的调查工作。历任东洋大学、东京大学教授、美国佛教研究所所长等职。曾以《圣德太子御制·法华义疏的研究》获学士院恩赐奖，又以《胜鬘经义疏》获文学博士学位。著有《Bibliographyon Buddhism》、《日本佛教》、《圣德太子只日本文化》等书。

芳村修基（1908～1971）
 芳村修基（1908～1971）  日本之西藏学学者。毕业于龙谷大学。后任龙谷大学、大谷大学教授。专门研究西藏的宗教和文化。著有《丹噶目录︰西藏佛教典籍中最古的一部目录书》（The Denkar-Ma,□An oldest Catalogue of the Tibetan Buddh-ist Canons ,1950,mimeograph）、《藏语字典草稿本》、《龙大西域资料中的藏语医学文献残叶》、《河西僧昙旷的传历》、《印度大乘佛教思想研究》等书。

芸亭
 芸亭  日本第一座开放图书馆。又称芸亭院、芸馆、芸局。奈良末期石上宅嗣（729 ～781）舍宅创建阿■寺，又于寺之东南隅，建芸亭院，广收典籍，以供人自由阅览。《元亨释书》卷二十三载︰‘置外书于芸亭，作记。略曰︰内外之门元是一道，道衰人下，或释或儒。仆舍家为寺，归心久矣！为助内典加置外书，庶同志者无滞空有，兼忘物我，开编解帙，同出尘累。’  石上宅嗣博涉经史，文辞巧妙。并擅草书、隶书。历任文部大辅、大宰帅、式部卿等职，并拜大纳言。天应元年（781）逝世。而芸亭亦在天长年间（824～834）废绝。  ［参考资料］　《续日本后纪》卷二十四；《日本高僧传要文抄》卷三；《护法圣贤传》；《日本佛教史》。

苏九山（1909～1983）
 苏九山（1909～1983）  朝鲜近代僧。全北南原郡南原邑内尺里人。原名■镐，法名秀莲，九山为其法号。十八岁毕业于国民学校，以后修学汉文。二十七岁时，因病入智异山灵源寺，病愈后，有志于佛法。二十九岁出家，翌年从晓峰受沙弥戒，后又从梁山通度寺海昙受比丘戒，于白莲庵修道。三十五岁，入金陵郡青岩寺修道庵正觉土窟精进修禅。其后，尝驻锡东莱金井禅院，并参与教团净化运动。历任全南宗务院长、曹溪宗监察院长、中央宗会议员、大邱桐华寺住持等职。五十八岁，出席世界佛教僧伽大会，并巡礼东南亚佛教圣地。六十一岁，创设松广寺之曹溪丛林，被推戴为方丈，又创立佛日会，担任总裁。后又建立佛日国际禅院，并出任曹溪宗元老会议元老等职。  ［参考资料］　《九山大禅师の生涯》。

苏婆呼童子经（梵Suvāhu-pariprcchā，藏Dpuṅ-bzaṅ-gis-shus-pa）
 苏婆呼童子经（梵Suvāhu-pariprcchā，藏Dpuṅ-bzaṅ-gis-shus-pa）  三卷。唐·输波迦罗（善无畏）译。又作《苏婆呼童子请问经》、《苏婆呼请问经》、《苏婆呼律经》、《苏磨呼经》。收在《大正藏》第十八册。全书分十二品。内容述及持诵真言者之身、口、意三业的戒法及灭罪法，除障之法，念诵真言之轨则，断食、持戒及温气、烟相、火光三种悉地相，护摩作法以及成真言法、成金水法、成长年法等八成就法。  北宋·法天译《妙菩萨所问经》为此经之异译。但该经有四卷十二品，其品名与此经不同。此外，《大正藏》第十八册另收一别本，译者不详，亦题为《苏婆呼童子请问经》，但分为二卷十三品，品名及内容亦与此经有异。

苏婆诃（梵svāhā）
 苏婆诃（梵svāhā）  又作娑婆诃、僧婆诃、塞■诃、沙■诃、莎缚贺、娑婆呵、莎诃。系真言、陀罗尼结尾之语。如《大日经》卷七〈持诵法则品〉云（大正18·53a）︰‘真言之初以唵字，后加莎诃寂灾用。’《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷上云（大正19·368c）︰‘若除灾念诵时，真言初后加以娑■贺二字。’又，《金刚顶经瑜伽观自在王如来修行法》说唵阿噜力娑■诃之布字观法，谓曰（大正19·77a）︰‘娑■安心脐，其状作赤色，常能想是字，速得转法轮。诃字置两足，其色如满月，行者作是想，速得达圆寂。’  按，此语原义为供物，又指呈献供物予诸神时之感叹词。密教诸经轨章疏则释以‘成就、警觉’等义。如《仁王般若念诵仪轨》卷下谓‘娑■诃’即‘成就、吉祥、圆寂、息灾、增益、无住’之义。《大日经疏》卷四则谓‘莎诃’乃‘警觉’义。该书卷七谓‘摄取’义，卷九说‘警觉、忆念持’二义。《陀罗尼集经》谓‘散去’义。此等诸义均可适用，然一般多解作‘成就、圆满、警觉’三义。  《大日经疏》卷四采此中之‘警觉’义。文云（大正39·622a）︰  ‘末句云莎诃是警觉义，以一切如来本行菩萨道时，同见如是义故，必定师子吼发诚实言，我要当以此阿字门遍净无尽众生界，若我此誓不虚者，其有一切众生诵我诚言，不亏法则，则当如其所愿皆充满之，我今以随如来三昧耶教说此真言，唯愿不违本誓故，令我道场具足严净，故云莎诃也。以下诸真言云莎诃者，其义大同。’  ［参考资料］　《慧琳音义》卷十；《大日经疏》卷六、卷七、卷十三；《不空罥索神变真言经》卷一；《般若波罗蜜多心经略疏》；《般若波罗蜜多心经赞》；《佛顶尊胜陀罗尼注义》；《仁王护国般若波罗蜜多经疏》。

苏悉地经（梵Susiddhikara-mahātantra-sād-hanopāyika-paṭala，藏Legs-par-grub-par-byed-paḥi rgyud-chen-po-las sgrub-paḥi thabs rim-par-phye-ba）
 苏悉地经（梵Susiddhikara-mahātantra-sād-hanopāyika-paṭala，藏Legs-par-grub-par-byed-paḥi rgyud-chen-po-las sgrub-paḥi thabs rim-par-phye-ba）  三卷。唐·输波迦罗（善无畏）译。全名《苏悉地羯罗经》，又作《苏悉帝羯罗经》，或意译作《妙成就作业经》、《妙成就法》。收在《大正藏》第十八册。本书为五部秘经、三部秘经之一，是颇受重视的密教经典。全书分三十四品，就佛、莲华、金刚三部，叙说相应于息灾、增益、降伏等作法之真言及其持诵法、持诵者之人品、供养法、灌顶法、三种护摩等密教仪轨，以及根据此等密教仪轨而来的种种成就法。  本经有高丽本、宋本、和本等三种版本。三本虽皆为三卷，但仍有若干差异︰(1)丽本三十七品，宋本三十八品，和本三十四品。(2)丽本及宋本二本之中卷相当于和本之下卷，二本之下卷相当于和本之中卷。(3)宋本与和本皆阙丽本之〈扇底迦品〉、〈补瑟征迦法品〉、〈阿毗遮噜迦品〉三品，丽本则阙宋本与和本最后之〈成就具支法品〉。此外，本经亦有西藏译本。  由于本经系阐明真言行者之威仪法则等，因此古来被称为咒毗奈耶。《开元释教录》卷九〈善无畏译经〉之下载（大正55·571c）︰‘苏悉地羯罗经三卷，唐言妙成就法，此与苏婆呼并是咒毗奈耶，不曾入大曼荼罗，不合辄读。同未受具人盗听戒律，便成盗法。’日僧空海当系依此说，而以本经为密教律部之戒经。在空海之《三学录》中，此经与《苏婆呼童子经》即为持明藏中之二部戒本。密教以为，真言行者行住坐卧之行事，若能常依此二经，则悉地之事业较易成就。  日本之台密，以此经为‘两部不二’之秘经，相对于金胎二部之为‘而二’之经，此经系更深秘之经。台密并将依据此经而有之‘苏悉地灌顶’，视为最极之法门。此经之注疏有圆仁之《略疏》七卷。  ◎附一︰〈苏悉地法〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  苏悉地法，指根据《苏悉地羯啰经》所修之秘法。为日本台密所立三部大法之一。金刚界法、胎藏界法及此苏悉地法三部大法中，台密特别重视此苏悉地法，以之为‘金胎不二，两部合一’之最极秘法。其本说即《苏悉地羯啰经》卷上〈真言相品〉所云（大正18·604b）︰  ‘复次，此经深妙，如天中天，亦有真言上中之上。若依此法，一切诸事无不成就。此经虽属金刚下分，以奉佛教敕许通成故，亦能成就上二部法，譬如国王敕许依行，此法亦尔，准义应知。’  此法系为令速成就三种悉地所修的念诵法，其行法乃依圆仁之《苏悉地妙心大》，及最澄之《药师仪轨》的次第。依安然《真言宗教时问答》卷四所述，苏悉地之行法系以金胎两部通法之十八道为纪纲，而且为胎藏大法中的悉地求成就之法，故与胎藏界同立佛、莲、金三部。又，《四十帖决》卷六亦以苏悉地为胎藏成就之法，谓修胎藏经年月，但未得成就时，即修此法得成就。此外，《四十帖决》卷六又言，此法为胎藏三部中之金刚部法，其所成就为佛、莲华二部，虽于其中立三部之别，但与胎藏之三部不同。  ◎附二︰〈苏悉地羯罗供养法〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  《苏悉地羯罗供养法》，三卷。唐·善无畏译。又作《苏悉地供养法》、《苏悉地羯磨法》。收在《大正藏》第十八册。内容系依《苏悉地经》，叙述有关佛、莲华、金刚三部之供养法则。上卷说曼荼罗之造法；中卷阐明护身、结发、宝座、献阏伽水、三部母真言、三部心真言、三部母印相、三部心印相、奉请本尊、净地真言、除遣从魔等；下卷说涂香、华、烧香、饮食、灯、运心供养、坐法、正念诵等。  在大藏经中，宋、元二藏未收本书，唯高丽及明藏收录，皆为三卷。《大正藏》第十八册另收一别本，同为善无畏所译，但分二卷。此二卷本与上述三卷本比较时，至第二卷运心供养为止，内容与三卷本全同，唯二卷本中之真言系以梵字书写。运心供养以下之文则与三卷本稍有异同。  ◎附三︰〈苏悉地业〉（摘译自《密教大辞典》）  苏悉地业为日本台密五业之一。系指专研《苏悉地经》之业。传教大师（最澄）于延历二十五年（806）上奏，请制‘止观业、遮那业’二业，得敕许设年分度者二人各习一业。此中，‘止观业’宗天台，以学《法华经》、《金光明经》等诸大乘经典为主；‘遮那业’则以学《大日经》等密经为主。其后，慈觉大师别开遮那业为大日业、金刚顶业、苏悉地业三业，与止观业合称四业，并得勒许置学生四人。智证大师时，又开一字业，获准置学生五人。其后，安然更加瑜伽业，而成六业。上述大日业、金刚顶业、苏悉地业、一字业、瑜伽业等，依次分别以学习《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》、《一字顶轮王经》、《瑜只经》为主。

苏摩（梵soma，藏zla-ba）
 苏摩（梵soma，藏zla-ba）  又作素摩。属萝藦科的植物。学名Sar-costemma brevistigma Wight或Asclepiasacida Rox。大多产于印度的德干高原与缅甸。茎有节，花稍白略带淡绿色；结果实，长三、四寸，中包略微椭圆形的种子。取其茎，挤出液体，加入牛奶、麦粉等酦酵可酿成苏摩酒。印度古来常以此酒祭神。相传饮之者得以长生不死，此酒因而被称为甘露（amṛta，即不死）。此外，以此酒能愈神人之疾，并给予勇气，遂被神格化，而称为苏摩神（酒神），后世并视之如月天子，如《不空罥索神变真言经》卷四〈秘密印三昧耶品〉中，月天子印下注云︰梵云素摩。  ◎附︰高楠顺次郎、木村泰贤着·高观庐译《印度哲学宗教史》第一篇第二章（摘录）  苏摩（Soma）　酒神苏摩，亦与阿耆尼同，为自印伊时代继续而来之神。又有与阿耆尼相同者，自身为神，同时又司神人之媒介，乃祭坛之重要神也。《梨俱吠陀》述其制法云，有一种蔓草名曰苏摩，摘其茎，以石榨压之，得黄色之液，装入三个瓶或壶中，以羊毛所制之筛漉之，以十指去其糟，更加牛乳、酪、麦粉等使酦酵而成。《梨俱吠陀》第九卷、《沙磨吠陀》第二卷，专为制作此酒之赞歌集。  苏摩之出处，亦与阿耆尼同，有种种异说。此物原产于山，尤以北方摩嘉瓦特山（Mūjavat）为其原产地，通例称为‘住于山者’，或称‘摩嘉山生’。又有以天为本产地之说，盖以苏摩为诸神之饮料，乃以诸神所住之天为原地也。苏摩虽为地界之植物，实属于天界。地乃受天界之植物者云；由此遂生由天持来者之思想，而以鹰拟之。谓鹰由最高天经空界而以其足赍苏摩，交与因陀罗云。  苏摩之第一作用，即为作诸神并祖先之饮料，且无有不好之者，彼等之不死即饮苏摩之故，故又名为不死（即甘露）云。其兴奋力又能与神人以勇气，因陀罗与洼尤，征服恶龙乌里特拿（Vṛtra），即苏摩之力也。故直称苏摩自身为杀乌里特拿者（Vṛtrahan）。因此更进一步，竟谓苏摩手持百穿之武器退治恶魔云。又以其黄色有似太阳之光，遂谓彼为乘苏利耶之车监视下界者。因此与勇者方面结合，又谓为扫除黑暗，给与光明之神。诗人歌之曰︰‘我饮苏摩，我得不死，我得光明，我知诸神。’此歌可谓能尽苏摩之功能而无余蕴矣。  尤有当注意者，即苏摩与月之关系也。《梨俱吠陀》中有苏摩与太阳女神（Sūryā）结婚说（可解作日月配合），至《阿闼婆吠陀》以后，则明以苏摩与月同视。西列布兰特氏（Hillebrandt）谓《梨俱吠陀》中关于苏摩之赞歌，若认为全部与月有关者，原属极端之论；但至少至其终期，两者同视之倾向，实无可疑。其原因如下︰  （甲）苏摩酒味不甚美，且因民族南下，真正苏摩，又已难得，故以米造之斯罗酒（Surā）代之，后遂仅存苏摩之名，于是不得不于实质上寻一苏摩。  （乙）苏摩蔓草之茎，名曰安休（aṁśu），与月光同名，因而生一传说，谓此草于月盈时生叶，月晦时落叶，遂有月夜采集之俗。又因饮苏摩后，由醉而醒之状，宛如月之盈亏，乃至联想于月。  （丙）苏摩之液indu，有月字意。  （丁）吠陀神界中无月之神格化之神，自然有立此神之必要，但至《梨俱吠陀》之终期，诸神已略定，又不能新造；一方欲求之于实质方面，一方欲得一适当名目，故以有类似点者，互相结合也。但祭典方面，直至后世，仍以神酒之意味执行苏摩祭，此亦不可忘也。  ［参考资料］　《孔雀王咒经》卷下。

苏曼殊（1884～1918）
 苏曼殊（1884～1918）  近代中国文学家。广东中山县人。生于日本横滨，原名戬，字子谷，后改名元（玄瑛），更字子谷，小字三郎。披剃后法名博经，自号曼殊，别署燕子山僧、南国行人等。关于其身世，颇多异说，一说其为混血儿，系父纳日本女子所生；一说系日人所生，随母来归。或谓系父在横滨经商时与日本女子所生，后由日妾河合仙抚养。  六岁时随父返国，不久父亲经商失败，家境中落，更遭族人欺凌。十三岁离粤赴沪，寄食姑母家中，学习中、英文。十五岁得表兄资助，赴日留学，先后就读于横滨大同学校、东京早稻田大学高等预科班、成城学校等。返国后，曾参加反清活动。二十岁时出家，入广州长寿寺为僧，诣惠州（今广东惠阳）受大戒。尔后开始四海为家的流浪生活，并以上海为中心，往来于日本、暹罗（今泰国）、锡兰（今斯里兰卡）等地，其间兼习梵文，担任金陵刻经处祇洹精舍讲师，从事文化活动。1918年病逝于上海，年仅三十五岁。  师虽形为僧人，然平素不作佛事，性格率真，不从流俗。于诗、文、小说、书画皆所熟谙，诗歌尤着，故有‘诗僧’之誉。诗文收入《苏曼殊全集》。著有小说《断鸿零雁记》、《焚剑记》、《绛纱记》、《人鬼记》等，译有《拜伦诗选》、《悲惨世界》等，另编有《梵文典》、《梵书摩多体文》、《埃及古教考》、《汉英辞典》等书。  ［参考资料］　于凌波《中国近代佛门人物志》第一集；郭格〈苏曼殊生平及思想〉（《名僧录》）。

苏轼（1036～1101）
 苏轼（1036～1101）  北宋文学家。唐宋八大家之一。四川眉山人，字子瞻，号和仲、东坡。嘉祐元年（1056）及第进士。王安石倡行新法时，上书神宗，痛陈不便，以是忤安石，出知杭州。历徙湖州、黄州、惠州，再贬琼州。居黄州时，筑室东坡，因号‘东坡居士’。其后，哲宗召还，累官至端明殿侍读学士。靖国元年卒于常州，享年六十六，赐谥‘文忠’。  氏博学多识，善书，兼工画，为文汪洋恣肆，自然生动。词曲尤豪放奔腾，雄奇不羁。与僧人契嵩、慧辩、佛印了元、东林常总、圆通居讷等人往来密切。所撰诗文中常述及佛教义理或掌故，其与佛印了元之交往，尤为后人所乐道。《佛祖统纪》卷四十五中，有苏轼赠东林常总之诗︰‘溪声便是广长舌，山色岂非清净身；夜来八万四千偈，今（他）日如何举似人。’亦颇为脍炙人口。著作有《东坡全集》一一五卷、《东坡易传》九卷、《东坡志林》五卷、《东坡词》一卷、《东坡禅喜集》九卷等。  ［参考资料］　《东坡禅喜集》；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第八章；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷第四编。

苏门答腊（梵Sumaṭra）
 苏门答腊（梵Sumaṭra）  印尼第二大岛，大巽他群岛之一部分。梵名Sumaṭra，为Sumuṭra之转讹。又作苏门答剌、须文答剌、须文达那。此地面积约四十七万四千平方公里，东北隔麻六甲海峡与马来半岛相望。南有巽他海峡与爪哇岛相隔。古代为马来人种之居住地，西元一世纪后成为印度之殖民地。  后汉时代，此岛已是中国与印度交通之中点站。据桑田六郎《三佛齐考》所述，中国人以苏门答腊地方的土质为赤色，而称之为赤土国。此国在隋代系一佛教隆盛之大国，与中国有使节往来。至七、八世纪时，此地称为室利佛逝（《大唐求法高僧传》）、尺利佛誓（《新唐书》），在极盛时期，几乎拥有苏门答腊全土及马来半岛大部分。室利佛逝以佛教盛行著称，为唐代南海佛教之中心地，唐僧来学者颇多，入竺僧亦有先在此地学习梵语之风气。据《大唐西域求法高僧传》卷下所载，义净入天竺之前，尝居留此地六个月，研学声明。入天竺求法十年后，重访佛逝，且侨居六年，其间撰有《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》二书。  依《南海寄归内法传》序、《大唐西域求法高僧传》所述，南海诸州有十余国，咸遵佛法，然多习小乘，唯末罗游（Malayu，即室利佛逝）稍有大乘。义净之外，曾至此地之汉僧，亦有若干人。义净之弟子晋州善行亦曾随师至室利佛逝国；江陵无行与洛阳智弘亦曾至此国，且为该国国王所钦重；贞固之弟子怀业曾随师至此，通晓昆仑语，亦曾研习梵语；襄阳法朗从义净至此，学经三年，通梵汉。  另据有关室利佛逝之古代马来语碑铭所载，此国历代国王崇信佛教者颇有其人。此地国王曾建立佛教寺院，及一切胜者（Jina，即佛）、观世音、金刚手三塔，以及二支提。  十世纪以后，室利佛逝地方称为三佛齐国，国势强盛，尝遣使至宋朝，呈献贡物。据《宋史》卷四九０〈列传〉所载，太平兴国八年（983），法遇由印度求法返国途中，在三佛齐适遇印度僧弥麻罗失黎（Vimalaśrī），乃邀其至中国翻译佛典，曾蒙太宗礼遇。今苏门答腊中部南岸Padang附近有■塔及■支提之遗迹，系属于此一时期之建筑。又，在此国所发现的青铜观音与二度母像，上有相当于1024年的纪年。其上且有以马来语所刻之具有大乘思想之回向文。  十一世纪末，由于印度东南岸Chola国（中国史书作‘注辇’）入侵，巴邻旁乃急速衰微。十三世纪后半，回教徒至苏门答腊西北一带传教。其后，回教逐渐扩张，佛教愈趋衰落，至十五世纪，回教乃成苏门答腊的代表性宗教。  ［参考资料］　《岛夷志略》；龙山章真《南方佛教の样态》。

若芬
 若芬  南宋画僧。俗姓曹。字仲石，号玉涧、芙蓉峰主。生于婺州（浙江金华），出家进具后，历游讲肆，多得师说。后为杭州上天竺寺书记，除赞扬佛事外，以书画寓意，声誉颇高。晚年于家乡山涧苍壁之胜地，建造一亭，自称玉涧；又面对芙蓉峰建一楼阁，自号芙蓉峰主。然其寂年、享寿均不详。其画作以西湘、潇湘、北山等最为有名；书法以古怪见称，与诗作共称三绝。明·朱谋垔在《画史会要》卷三说若芬的画中，如‘钱塘八月潮’、‘西湖雪后诸峰’乃天下之伟观。  在中国画史中，宋末至元初之间称为玉涧者共有三位，一即若芬玉涧、二为宋末的僧人莹玉涧、三为元初的孟玉涧。三者常被混淆，特别是前二者一直成为争议的对象。但日本·能阿弥的《君台观左右帐记》则说︰‘宋玉涧，山水草花竹。僧若芬，自赞字仲石、号之芙蓉峰主’‘宋僧莹玉涧，山水薄色取、惠崇弟子’‘元·孟玉涧，山水花鸟イロドリ’将三者明显区分。  现代日本将玉涧的作品指定为重要文化财，其‘绢本墨画瀑布图’、‘纸本墨画洞庭秋月图’等画作均以奔放的水墨，运用省略的笔法，表现墨调之美，颇具特色。  ［参考资料］　《补续高僧传》卷二十四；《图绘宝鉴》卷四；《历代画史汇传》卷二十二。

若那毗沙陀阇（巴ñāṇabhisāsanadhaja）
 若那毗沙陀阇（巴ñāṇabhisāsanadhaja）  缅甸通肩派（Pārupaṇa，又称被覆派）僧。生卒年不详。为缅甸孟陨王（Bodawpa-ya，1782～1819在位）的家僧。在孟陨王即位之初，尝奉王命诠议通肩派与偏袒派（Ekaṃ-sika）的着衣论争；经过审查与辩论，发现偏袒派的主张在经典及传统两方面均无论据，王乃诏令禁断偏袒派，近七十五年的论争乃告平息。师于1788年受封为僧王，司统辖之职。此外，并促成孟陨王派遣僧侣前往锡兰传教。师平常往来各处教授弟子，并持头陀行，日中一食。其著作有《导论新疏》（Peṭakalaṅkāra）、《长部疏》（Sādhujjanavilāsinī）以及其他多种经论的注疏。且曾翻译《本生经》为缅甸语。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》第五章；《The Pali Literature of Burma》。

苦行（梵duṣkara-caryā、tapas，巴dukkara-kā-rikā、tapo，藏dkaḥ-thub）
 苦行（梵duṣkara-caryā、tapas，巴dukkara-kā-rikā、tapo，藏dkaḥ-thub）  为求解脱、或达到某种愿望所采那折磨自己的修行方式。佛典中所说的苦行，主要指印度诸外道为求生天而采用的修行法。此种修行方式，种类繁多，方式怪异。有以灰涂身、有拔发，甚至也有吃粪便的。《大慈恩寺三藏法师传》卷四云（大正50·245a）︰  ‘如餔多外道、离系外道、髅鬘外道、殊征伽外道四种形服不同。数论外道、胜论外道二家立义有别。餔多之辈以灰涂体，用为修道，遍身艾白，犹寝■之猫狸。离系之徒则露质标奇，拔发为德，皮裂足皴，状临河之朽树。髅鬘之类以髅骨为鬘，庄头挂颈，陷枯磈磊，若冢侧之药叉。征伽之流披服粪衣，饮啖便秽，腥臊臭恶，譬溷中之狂豖。尔等以此为道。’  依《大涅槃经》卷十六与《百论》卷上所载，苦行外道约有如下六类︰  (1)自饿外道︰不羡饮食，长久忍受饥饿。执此苦行以为得果之因。  (2)投渊外道︰在寒冷时进入深渊忍受冻苦。执此苦行以为得果之因。  (3)赴火外道︰经常热炙身体、薰鼻，甘心忍受热恼。执此苦行以为得果之因。  (4)自坐外道︰不拘寒暑而经常自裸，并坐在空地上。执此苦行为得果之因。  (5)寂默外道︰以尸林冢间为住处，寂默不语。执此苦行以为得果之因。  (6)牛狗外道︰认为人的前世是牛、狗，于是持牛狗戒，啃干草、吃脏东西，只求生天。执此苦行为得果之因。  《维摩经》等经所说的‘六师外道’之中，第四种‘阿耆多翅舍钦婆罗’及第六种‘尼犍陀若提子’，即属于上述苦行外道。  释尊初出家时，也曾随诸仙人在苦行林（Tapo-Vana）苦修六年。后来，他觉悟苦行并非正道，发觉纵使结果能够升天，将来仍将堕入轮回，未能真正解脱。于是乃舍弃苦行，另求正法。  至于在《本生经》中载有佛陀前生曾舍弃国土、妻子，抉眼与人，割肉喂鹰，投身饲虎，截头颅，捐髓脑等故事。此等行为纯系为利益众生的六波罗蜜行，属于菩萨利他大悲的圣行，在宗教层次上，与上述外道之无益苦行并不相同，故不可相提并论。  在中国及日本，名僧、大德为了护持法门而修苦行者也为数不少。中国方面，请参阅附录所载。日本方面，也有修验道的山中苦修，在寒冷天气中修‘水垢离’（严冬时候，以冷水冲身），真言行者的断食、木食（不吃饭菜，只吃山中果实类食物），或隐居山中修行者，均属于苦行之列。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第十章第五节  中国几乎每座圣山都有隐士，他们住岩洞或茅舍。雷契尔特说他们终日以‘狂热的喜悦’念诵圣典。普利普·摩勒提供一张岩洞的照片，岩洞地板上凹陷出佛字，据说是一位隐士经年用指尖模写成的。虚云在自传上谈到，1902年初他在山西佛教名山终南山结茅蓬独居。由于水很缺乏，他都是溶雪成水来喝，吃些野生药草。他时常与山上其他隐士往来。十二月中有一天，他放几条芋头进锅，等它们煮熟，不知不觉，却进入三摩地。到了新年，邻居讶异他有好一阵子不曾过来，于是前去向他恭贺新年。茅蓬四周地面上满布老虎足印，而非人的脚印。他们进屋，发现虚云入定了于是用磬声打断他的禅坐，问道︰‘你吃过没？’虚云回答︰‘还没，锅里的芋头一定早就熟了。’他们一看，发现苔藓长了一吋多高，芋头硬得像石头。邻居中的一个人说︰‘你入定有半个月了。’  隐士的饮食通常比芋头及溶雪丰盛。他在城里也许有支援者，偶而送一袋米来；或者他也许倚赖附近的寺院或朝山者济助机构。为利用朝山道路，隐士有时撘茅蓬在通往山上的主道上。即使住处远离朝山道，有朝山者打斋供养寺僧时，他还是受欢迎的，而且也可领到叫作斋衬的一点金仪。不论居住何处，隐士往往开垦一块菜园，每天拿把锄头，花几个小时种菜。他自己烧饭、打扫、清理（虽然清理不是他在行的），并且在山坡上搜寻薪柴。因此他忙于自给自足与宗教修行。而且，除非真住在人迹罕至之处，否则他每天还要花一部分时间与游客交谈。在家信徒前来分享他的智慧与圣洁。学者官员藉由与他们交往，享受代偿性的隐世之感。虽然他是真正的佛教徒，但例示了道教爱好自然与个人主义的古老传统。通常，隐士穴居之处，周遭景致幽美宜人。  我仅见的唯一隐士住在一座寺塔附近，该寺塔在他手下变为香港新租界区最吸引游客的胜地。他对舒适是如此嫌恶，以致每次请他在4□6的新档案卡上为我写字时，他都拒绝，反而从一堆废物找出旧日历本，撕下其中一页。他很富有（从不动产估量），但所住的屋子满堆着废物。他就是叫我脱下长裤、替我算命的那位和尚。然而他却是著名的讲经者。虽然年龄已逾八十，但是精力充沛，使他看来非常愉快。  由于蓄着长发，又逃避舒适安逸，他被称作‘头陀’（梵文dhuta）。普利普·摩勒提供了一张头陀所住岩洞的照片。这头陀僧的床是用几块花岗岩撘成的，竖立而放，上面铺着几层破布。床太短，根本不能躺，因此他睡觉采坐姿，从不平躺。他任由头发蓄长及肩，受上海一带奉他为圣人的信徒资助。一０八位信徒作了一件有一０八处补绽的袍子送给他，补绽象征贫穷。  隐士在茅蓬或岩洞进行各种苦修是寻常之事。同样的修行也见于十方丛林。禅堂的生活，本身就是一种修行。行单的工作也是如此，他们整天在厨房的热气中辛劳。但是还有其他更精的修行法，以下按严苛的程度，一一介绍。  (1)打幽冥钟　和尚立誓一连几月或几年每天敲打某寺一口大钟几小时。如果是一天敲二十四小时，他就搬进钟楼，在里面吃、睡。一条绳子两端分别系住窄床 及钟舌，整晚每隔五分钟或十分钟，他便要醒来拉一下。即使是清晨，深沉的钟声仍飞越远山、村落，甚至渗入地狱，觉醒一切有情皈依佛法。白天，和尚往往乘叩钟的间隙念诵经典。  (2)闭关（坐关）　意思是幽闭室内，一心修行，或是钻研一部经，或是念佛，时间通常是一期三年。闭关仪式略微夸张。朋友及在家支持者应邀参加，某高僧朗读严肃的声明，说明闭关期间将做什么。道别之后，头陀僧走进幽闭室，房门被锁上，两块木板呈‘□’型钉在门廓上，上面注明日期与其他事项。如此，他就被封住了──在某方面说。室内通常有通风的大窗户与通往走廊的便门，由此他可拿到食物或与人交谈──有时还送橘子给访客，有位和尚就是如此招待我。他在门槛上悬挂一只小铃，我摇铃唤他。他不但给我橘子，还送了一本有关净土教义的书。这位头陀僧闭关的时间不是三年，而是读透《华严经》所需的时间，不计多久。我对他记忆深刻，一部分是因为他如此文雅，一部分因为他的茅蓬引人，那是一座名符其实的茅蓬，座落在山顶上，是他亲手撘建的。他不算隐士，因为有两位虔诚的女信徒在旁照料他。有钱信徒资助闭关，可分享闭关者所造的功德。  轻视闭关的艰难是不公平的。不论室内如何舒适，闭关意谓着闭处四壁内一段远超过我能忍受的时间──受访的另外两位和尚闭关三年。  (3)禁语与壁观　没有任何一位中国受访者记得曾见过从事其中任一种修行的人，不过西方人至少见过禁语的实例三则，壁观的实例一则。路易斯·霍都斯（Le wis Hodous）在鼓山见过禁语十四年的和尚。那大抵是民初的时候。十九世纪中叶，乔瑟夫·艾德金（JosephEdkins）牧师见过一位和尚像菩提达摩一样禁语壁观。这和尚禁语壁观六、七年了，而且立誓余生继续如此修行。他的部分戒律是不更衣、不刮脸剪发，不过他梳发洗脸。爱德金说︰  ‘他识字，但从不拿书。他唯一的工作是低声默念祷词。我们在纸上写著「立誓不语，于你无益。’他看着纸条读了一遍，微微笑了笑。他拒绝写任何回答……。我们见过他不久，有人发现他沐浴阳光中坐在垫子上，死了。’  (4)血书　意谓着以肉身的一部分供养佛。血书受《梵网经》第四十四条启示︰以骨为笔，以皮为纸，以血为墨。不过近年来人们仅对最后者感到满意。他们割舌或指尖芋贤，将血溶入水中，再以描绘圣像或复写经文。血书在民国年间似乎相当普遍。  (5)烧疤　有些和尚在胸前装饰着一０八颗‘珠子’串成的念珠、卍字或佛字。普利普·摩勒拍摄了来自北平一位和尚胸上新灸的佛字与念珠。另一位背上刚烙过念珠的和尚，不愿让普利普·摩勒拍照。他说︰‘香疤从臂部延伸到两肩胛骨间，当时几乎算是大伤。’一般，疤是用几支香烧成的，主角在烧疤过程中一边念佛菩萨名号。一位受访者前臂满是香疤，三个一排，他说每排要烧大约五分钟。  (6)燃指　以更大一部分肉体供养佛，需要更高的宗教热忱。另一位受访者燃过双手最外两指，他觉得很骄傲，热心的告诉我整个过程。他说有二、三十位和尚帮他，其中两位用线缠绕在内关节里边，然后使尽全身力量紧拉两端，切断神经冲动与血液的供给。他的手被平放在一盆泥土与盐之中，手背朝下。所要供养的手指，前两关节直立泥巴面上，手的其他部位平放盆底，以防过热。松脂与檀木相混，涂在指头上（普利普·摩勒说是包在指头上）。他们用烈火燃烧，烧央论和骨。在燃烧过程中，所有的和尚──包括指头的主人──一边念忏悔文。全部仪式费时约二十分钟。  这位受访者连续四年每年燃一指。地点在宁波附近的育王寺。非常有趣，育王寺也是名僧寄禅、虚云与另一位受访者燃指之处。虚云燃指的动机不仅仅是想以部分躯体供养佛而已。  ‘予以生而无母，未见慈容，仅于在家时睹真仪耳。每思之，辄觉心痛。夙愿往阿育王寺，礼舍利，燃指供佛，超度慈亲。遂往宁波。时幻人法师，及寄禅和尚（八指头陀）等维护天童，海岸和尚修育王山志，俱邀予助。予以有愿而来也，悉婉谢之。  拜舍利，每日从三板起，至晚间开大静。除殿堂外，不用蒲团。展大具，每日定三千拜。忽一夜在禅坐中，似梦非梦。见空中金龙一条，飞落舍利殿前天池内。长数丈，金光晃耀。予骑上龙脊，即腾空至一处，山水秀丽，花木清幽，楼阁宫殿，庄严奇妙。见母在楼阁上瞻眺，予即大叫︰母亲！请你骑上龙来到西方去。龙即下降，梦即惊醒。觉得身心清爽，境界了然。平生梦母，只此一次。  从此每有人睹舍利，皆参加，众说非一。予观多次，初见大如绿豆，紫黑色；至十月半两藏拜完。再看，大亦如前，已变为赤珠有光；再拜，急于求验，遍身酸痛，看舍利大逾黄豆，色黄白各半；至此确信舍利之因根境而示现也。急于求验，增加礼拜，至十一月初大病顿发，全不能拜，病近沉重，进如意寮，服药罔效，卧不能坐。此时承显亲首座、宗亮监院、与卢姑娘等，多方施救，费财费力，终不见效。众皆以为世缘尽矣，予亦听之。第以燃指不成，心生焦虑。  至十六日有八人入寮视予，皆为燃指来者。以为予病尚不重而求伴也。予闻之，知明日为燃指期，坚请参加，首座等皆不赞许，恐危险，予不觉泪如泉涌，曰︰“生死谁能免者。我欲报母恩，发愿燃指，倘因病中止，生亦何益？愿以死为休矣！”宗亮监院（时年只二十一岁）闻之，亦流泪曰︰“你不要烦恼！我助你成就。明日斋归我请，我先为你布置。”予合掌谢之。  十七早，宗亮请他师弟宗信帮燃，数人轮流扶上大殿礼佛。经种种仪节礼诵，及大众念忏悔文。予一心念佛，超度慈母。初尚觉痛，继而心渐清定，终而智觉朗然。念至“法界藏身阿弥陀佛”，予全身八万四千毛孔，一齐竖起。指已燃毕，予自起立礼佛，不用人扶，此时不知自己之有病也，于是步行酬谢大众，回寮。咸叹希有！即日迁出如意寮。翌日入盐水泡一天，亦未流血。不数日肤肉完复，渐渐恢复礼拜，留住阿育王寺过年。’  陈荣捷教授曾说‘头陀行在中国未被严肃看待’。看了虚云的自述之后，我们不免要怀疑这句话是否公允。  (7)焚身　如果接受英国医生麦克高文（D. J.Mac Gowan）博士的说法，焚身在中国十九世纪远比过去普遍。他引用了1878年的例子一则，1888年的例子两则，1889年的例子一则，全部的例子都发生在他驻扎的温州。他听说天台山每年有三、四位隐士自焚。由于从第五到第十世纪，全中国有记录可寻的自焚事例只有二十五件，而且一般相信自焚从此以后绝迹，麦克高文的数据难以令人相信。  他不曾目睹自焚现场，只访问过亲眼目睹的人士。这些受访者说，准备自焚的人先斋戒沐浴数星期，‘松脂提升纯净度’。小亭撘成，大小只够容纳自焚者结莲花座。小亭四周堆放生火的松木，以及木屑、松脂，也许还淋上硫磺与樟脑油。小袋的火药也许牢系在他腋窝下与衣服上各处，显然是要加速他的死亡。他亲自点燃木柴。有时小亭的门关上，吸引而来的一大群观众无法看见他。有时则留下缝隙，他的举动因而可以看见。他安静坐着，双掌合十，一边念佛，直到隐蔽在火焰与烟雾中。  在麦克高文所描述的事例中，自焚者的动机似乎很复杂，据说是为了造极广大的功德，使整个地区分享。自焚之后，蓬勃的贸易、好的收成可望随之而来，最直接分享功德的人──在火焰■啪作响时念经──可期待往生西方净土。因此在自焚前数星期，赞助寺庙的献金大增，而正在净化自身的和尚像活佛一般被尊奉。  火焚全部或部分身躯，其原始依据见于《法华经》中。经中详述药王菩萨前身得现一切色身三昧，心怀感恩之余，服诸种香，又饮松脂、香油，满千二百岁，香油涂身，自燃供养佛与《法华经》。受火仗照的旁观者同时赞言︰‘善哉善哉！善男子，是真精进，是名真法供养如来。（中略）善男子，是名第一之施，于诸施之中，最尊最上，以法供养如来故。’其身火燃，千二百岁，过是以后，其身乃尽。之后，他再化生，见师父涅槃，又燃双臂，供养舍利，共燃七万二千岁。《法华经》评论道︰‘若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供养佛塔，胜以国城妻子及三千大千国土、山林河池、诸珍宝物而供养者。’  这段离奇有趣的寓言似乎不应从字面上会意，而且印度人似乎也不如此理解。印度没有佛陀自焚的记载。显而易见的，直到《法华经》落入敏感、注重现世的中国人手中，药王菩萨的典范才开始被遵循。  曾向受访者问及自焚，他们谈论这行为时，心里都怀着敬意，虽然其中大多数人声称从未亲眼目睹，或听说前一世纪曾发生于中国。这很奇怪，因为央箭民国年间至少就有六件案例，其中五例曾登载于佛教书刊。自焚的动机一般都是效法药王菩萨，献身供佛以救渡一切有情。这六个例子与麦克高文于晚清所述者不尽相同，自焚现场并没有群众一起庆祝。各个和尚秘密进行准备，独自燃身。  最后一例最富趣味，因为它是越南几件自焚事件的先驱。1948年五月十六日，隐居哈尔滨附近一座茅屋里，名叫果舜的和尚，决心对中国共党对待佛教的方式表示抗议。‘和尚大量被屠杀，佛像遭殃，经书焚毁。’因此他取来三斤半的豆油，洒在佛龛前一百多斤的木屑堆上，自己结莲花座，在木屑堆中点火自焚。隔天，邻居见到火烟，赶了过来，发现心脏未被烧毁，大为惊奇。消息邮传至香港，登在1950年十月二十二日的《华侨日报》上。果舜的自焚并未受到注意，部分因为他独自燃身，不是在市区广场，部分因为北京限制外国通讯记者自由采访。  中国和尚明确划分卫护佛教的抗议式自焚以及虔诚供佛的自焚。他们相信二者都需要精神上达到无我的境界。  对局外人而言，二者也许难以理解。但事实证明它对某些人具有传染性，一如它对大多数人而言颇为费解。1963年南越发生自焚事件期间，我在报上偶而看到一则新闻，法国一名年轻人‘为精神抑郁所苦’，将汽油浇满全身，点火自焚；韩国一名女尼也试图自焚（对结婚的和尚表示抗议与歧视）；台湾一名八十二岁的佛教徒以煤油焚身，没有明确的理由。1965年美国发生四起自焚事件，全是受越南的影响。  因此中国和尚不能再以为自焚使他们全然有别于一般人。然而许多人自焚的动机不详，可能与前面提及的不同。难道是西方心理学家所谓的‘死之欲’？或者是希望身体像其他供品一般，能火化升天或永生？以果舜或那些越南和尚的例子来说，难道是因为热爱宗教或痛恨迫害宗教者？这些问题也许会有人提出，但似乎没有解答之道，甚且问这些问题可能就是藐视超人的信心与勇气。  ［参考资料］　《过去现在因果经》卷二；《大智度论》卷八、卷十六、卷三十八；《百论》卷上；《百论疏》卷上；《法苑珠林》卷八十三；《止观辅行传弘决》卷十之一；《大明三藏法数》卷二十七；《印度思想与宗教》（《世界佛学名著译丛》{97}）；宇井伯寿《佛教思想の基础》；宫本正尊《根本中と空》。

苦谛（梵duḥkha-satya，巴dukkha-sacca，藏sdug-bsṅal-baḥi bden-pa）
 苦谛（梵duḥkha-satya，巴dukkha-sacca，藏sdug-bsṅal-baḥi bden-pa）  四谛之一。又称苦圣谛（duḥkhārya-satya）。  对于凡夫而言，现实生活的一切现象（有漏法）可以说都是苦的。此种道理，谓之苦谛。如生、老、病、死之四苦，加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦之四苦，总共有八苦。前七苦是一般生活上的可能感受，较易理解。至于五取蕴苦（五阴炽盛苦），则是总括前七苦的根源性价值判断，与‘一切行苦’之意相通。谓凡夫对五蕴取执为自我所衍生的一切生命现象，在本质上是苦的。因为凡夫误以‘无常’之现象界为‘常’，误以‘无我’之五蕴为‘我’。故必然会产生‘苦’的最终结果。《增一阿含经》卷十七云（大正2·631a）︰‘云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。’  然而，有漏诸果中，或生乐、或生非苦非乐，未必悉皆生苦，故《婆沙》等论对此曾加说明。如《大毗婆沙论》卷七十八设问云︰‘若云五取蕴皆苦，诸蕴中非无乐，如何总云有苦无乐？’答云︰‘一说就苦多乐少但名苦蕴，一说苦乐相较为假乐，实则诸蕴中全无乐者。’其中，前说为说一切有部之义。盖有部诸师承认乐受为实有，故以苦多乐少为苦谛之义。后说为经部之义，以为无真实之乐受。又，《成实论》卷六云（大正32·282b）︰‘又此三受皆苦谛摄。若实是乐，苦谛云何摄。又苦为真实，乐相虚妄。何以知之。以观苦心能断诸结，非乐心也。故知皆苦。’此说则总乐受为虚妄，以成三界皆苦。  《俱舍论》卷二十二云（大正29·114b）︰‘如何可言诸有漏行皆是苦谛？颂曰︰苦由三苦合，如所应一切，可意非可意，余有漏行法。论曰︰有三苦性，(一)苦苦性，(二)行苦性，(三)坏苦性，诸有漏行如其所应与此三种苦性合故，皆是苦谛，亦无有失。’  就有漏法‘非可意’的苦受之行而言，其体性为苦，故苦受必为苦。就‘可意’的乐受之行而言，坏时感苦，故乐受亦不离苦。就‘不可意非不可意’的舍受之行而言，亦不免生灭迁流。圣者观之，生苦怖之心，故舍受亦为苦。由此三苦之相观之，得知一切有漏之法皆为苦。  在修行时，如缘苦谛，而于五取蕴思惟‘非常、苦、空、非我’之四行相，然后生起无漏智并断惑，此智谓之‘苦智’（duḥkha-jñāna）。《大毗婆沙论》卷一０六云（大正27·548b）︰‘缘苦圣谛四行相转故名苦智。’亦即入见道时，以世俗智缘苦谛之境，至第二刹那与法智共生之智。其中，于第一刹那之后无间，缘欲界苦圣谛之境而生之无漏法智忍，名为苦法智忍；于其无间生无漏法智，名为苦法智。  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第七章（摘录）  (一)一切苦︰此禀赋世界者，对于吾人之要求，有若何之意义与价值欤？按佛陀之价值观，一言以蔽之，要所谓苦（dukkha）者是也。即此存在之如实禀赋，为有穷际与有制限之不足信赖者，乃诸经文一般之价值判断。自历史言，此种人生观，非必肇始于佛陀，至迟亦为奥义书之中叶。感念于理想与事实之参比，暨厌恶现实思潮之■起，渐次浸润于一般之印度思想界而成者。即佛陀之此种考察，自历史言，究不外为衔接其系统。然佛陀特感切于其内部，爰极力开说之。其出家之动机，固要在脱离老病死之苦，其解脱之自觉，亦谓在解脱生老病死忧悲苦恼，完全以人世苦为中心，而成立佛教。似此组成之教理，故于四谛法门，直名此禀赋世界为苦谛，并于十二因缘，以所考求之生老病死忧悲苦恼之成立条件，为缘起观之起点。由此以谭原始佛教之起源，亦可谓与数论派、耆那教等相同，在谋解决人生苦之大问题为无疑也。  (二)苦观根据之无常无我︰然则佛陀缘何而判断世界为苦欤？（中略）要为包含于前述事实判断之义。尤其主要者，则例如无常（aniccā）、无我（anattā）等是也。  如佛说，此一切均为流动不息之物。所谓‘此法为无常（aniccata），为变异法（vipa-rināmadhammatā），为破坏法（khayad-hammatā）’云者，乃佛陀始终叮咛示教之词。世界（loka，世间）一语，实为破坏法故，是以得此名也。  世间云者，缘何而名为世间？比丘！以须破坏故，而名世间（lujjatiti kho tasma lokati）。破坏法故，于圣律此名为世间（Yamkho Ananda palokodhamman ayam viccatiariyassa vinave loko）。  似此，此佛陀于此等后，必归结于一切破坏变异故。‘一切为苦’乃其说法之常态。此种破坏变迁不绝之过程，即为不绝之流转，自不待言。以其间犹得期待吾人之向上进步，故即此尚不能谓无常变迁为苦，至少须为如实禀赋之人生。依于有此无常变迁，为吾人期待之反叛，则于其总体，不可不谓为苦矣。夫今兹所言，虽似为极其扩大之词，顾人当妙龄青年之际，固为可喜，若翩翩美少，忽转而为垂白老人则何如？又贫者转富，固为暂时之欢欣，然如荣华不能久驻何？例如神话所昭示于吾人者，虽谓生诸天上，则可免五衰之悲。然而今在人间者，又岂有一为碻可信赖者耶？  夫一切皆不能免于无常变迁，则吾人之期待与希望，言巨非适得相反之结果欤？矧质言之，一刻之间，亦有刹那刹那之生灭，故虽仅此一刻，亦遂无由获得真正之安定。此言巨欣悦常恒，勤求安定者，得以满足自尔之所要求者欤。夫自一一部分言之，其间固亦不可谓无快乐之存在，然茍以常恒为理想，而判断一切，则一切皆不得不谓之为不安不定，而归至于世间一切苦之结论。即退一步言，明达之士，言巨不以为自然如此耶！盖此实为佛陀对于世间，而加以苦之价值判断之一种理由。由斯以谭，佛陀所谓诸行无常（Sabbe sankhārā aniccā）之格言，一方为事实判断，同时于他方，又可谓为举示价值判断者矣。  此一切无常云者，自事实判断言，即为否定常恒我之一种根据，亦与所谓无我及诸行无常等相同，为所加于一切苦之价值判断之特殊理由。盖如佛说，所谓我者，虽不外为指自主而言，然如所谓‘如实无者，乃世之常。’则世固无真正自主之物，是故无我者，即因于不自由，而谓之为苦也。  尔时世尊告五比丘曰︰色无我，若此色不为无我耶，则此色不为不如意转。于我而有是色，谓于我而无是色，不当达其所念耶？（然因不如是行）故色不可不为无我，乃至受想行识亦无我。若受想行识不为无我，则是等不应为不如意转，于我有如是受想行识，谓于我而无是等受想行识，讵非不当耶？故受想行识为无我。  汝等比丘！于意云何。色为常耶？为无常耶？世尊！无常。一切此无常之物，为苦欤？为乐欤？世尊！为苦。一切为此苦而变异之法，是否可谓︰‘此我之物’，‘此为我’，‘此为自我’？世尊！否！  此即与无常论相关联者，一方举示无我论之根据。同时于他方，则基于此，以明示导出人世苦之价值判断之根据。即有无常之处，则无自主。无自主，则无我我所。无我我所之自由，此之所谓苦之立论方法也。要而言之，乃以我之绝对的自由为标准，所施之判断耳。  又如前述，若依据佛陀哲学，吾人之运命，毕竟为吾人意欲所开拓之物，自不待言。似此虽若有其自主者，然此要为依于因缘之法则为限，决非为无条件者。且由他方面观之，毌宁以自作自受之法则，■于三世之连锁，为束缚吾人之物。吾人之不能自由，抑可谓由此使然。世所谓绝对之自主者，至少以禀赋世间为限，亦断为不能求得之物。至为吾人之要求者，今若不再求之，则判定此存在为苦，亦讵非至当之论欤。按此即为循于无我论而来之结论也。  以存在判断为苦之理由，虽有种种，然关联于上述无常无我之两种根据，要为其最大之根据。散见于诸经文之各项理由，一切皆可综合于此两种条件，《法句经》归纳此意义如次云︰  诸行无常云者，为依于智慧所见时，即此于苦而厌离之，斯为清净道。诸行为苦云者，为依于智慧所见时，即此于苦而厌离之，斯为清净道。一切法无我云者，为依于智慧所见时，即此厌离诸苦，斯为清净道。  ［参考资料］　《中阿含经》卷七；《长阿含经》卷九；《法蕴足论》卷六；《舍利弗阿毗昙论》卷四；《阿毗达磨顺正理论》卷五十七、卷六十二；《成实论》卷二、卷三；《大乘阿毗达磨集论》卷三；《四谛论》卷一；《瑜伽师地论》卷六十一、卷六十七；《大乘义章》卷三；《俱舍论光记》卷二十二。

苦（梵duḥkha，巴dukkha，藏sdug-bsṅal）
 苦（梵duḥkha，巴dukkha，藏sdug-bsṅal）  音译纳佉、诺佉。指身心之苦恼感受。在现实生活中，对苦的感受，是释尊修行的原始动机。在释尊的根本教法中，苦谛也是四圣谛之一。此外，将‘苦’灭除，趋向解脱，也是佛法的基本目标。因此，‘苦’的概念在佛法中具有重要的地位。也由于这一缘故，在佛典中，叙述苦的经文为数甚多。在分类上，就有三苦、四苦、五苦、八苦、十八苦、百十苦等。文繁不及备载，兹依经论所释，择要略述其涵义如次︰  (一)三受之一︰指面对‘非爱之境’时，身心所觉受的损恼逼迫。《成唯识论》卷五云（大正31·27a）︰‘领违境相，逼迫身心，说名苦受。’此中，身受是五识相应，故无分别。心受为第六识相应，故有分别。  (二)五受之一，二十二根之一︰指遭受非爱之境时，此身所觉受的逼迫。《俱舍论》卷三云（大正29·14c）︰‘身不悦名苦。’《成唯识论》卷五云（大正31·27a）︰‘苦乐各分二者，逼悦身心，相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微，有差别故。’此谓前三受中的苦受合身心为一，然今有无分别（身）和有分别（心），及重（身）和轻（心）之别。因此分别身心，称心不悦为忧受。相对的，称唯身之不悦为苦受。立此苦受有能令身损恼之义为苦根（duḥkhendriya）。《俱舍论》卷三云（大正29·14c）︰‘于身受内能损恼者名为苦根。’  此上所举，主要是将对非爱境时，所感受的逼恼称为苦。但另外还有由于爱境的坏灭、或由于和爱境分离而生的苦，或由求不得而生的苦，或见诸法无常迁流所感受到的苦等。因此，经论中将苦加以分类为三苦、四苦、八苦，乃至百十苦等。就中，生老病死名为四苦，又四苦加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦成为八苦的说法，古来尤其盛行。《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉、《增一阿含经》卷十七、《大般涅槃经》卷十二、《大毗婆沙论》卷七十八等皆有提及。  又，《舍利弗阿毗昙论》卷十二中，说老苦、死苦、忧苦、悲苦、苦苦、恼苦、大苦聚七苦，以及无明苦、行苦、识苦、名色苦、六入苦、触苦、受苦、爱苦、取苦、有苦、生苦等十一苦。此二种合而称为十八苦。  《瑜伽师地论》卷四十六、《显扬圣教论》卷十五、《俱舍论》卷二十二等说苦苦、坏苦、行苦三苦。‘苦苦’指对非爱境所感受的逼恼，‘坏苦’指可爱法坏灭时所感受的逼恼，‘行苦’指见到所余的舍受法无常迁流而感受到的逼恼。  《瑜伽师地论》卷四十四说及别离苦、断坏苦、相续苦、毕竟苦四苦，卷八十五又说老苦、病苦、死苦、非爱合会、所爱别离、所欲匮乏、愁叹、忧苦八苦，以及一切苦、广大苦、一切门苦、邪行苦、流转苦、不随欲苦、违害苦、随逐苦、一切种苦等九苦。  《显扬圣教论》卷十五说受重担等苦、位变坏苦、粗重苦、死生苦四苦，以及时节变异苦、饥苦、渴苦、威仪屈伸入息出息闭目开目等所引苦四苦，逼恼苦、匮乏苦、大乘违苦、爱变坏苦、粗重苦五苦、欲根本苦、愚痴报苦、先业缘苦、现因缘苦、净业缘苦、不净业缘苦六苦。  《五苦章句经》说诸天苦、人道苦、畜生苦、饿鬼苦、地狱苦五苦。  《正法念处经》卷十说饥渴患、爱离过患、彼此国土斗诤过患、退生过患、他毁过患、求他过患、寒热过患、两人相憎共斗过患、失财过患、所求念中不得过患十苦，该经卷五十八说中阴苦、住胎苦、出胎苦、求食苦、怨会苦、爱别苦、寒热苦、病苦、他给使苦、求营作苦、近恶交苦、妻子衰恼苦、饥渴苦、他毁苦、老苦、死苦等十六苦。  《瑜伽师地论》卷四十四出愚痴异熟苦、行苦所摄苦、毕竟苦、困苦、生苦、自作逼恼苦、戒衰损苦、见衰损苦、宿因苦、广大苦、那迦苦、善趣所摄苦、一切邪行所生苦、一切流转苦、无智苦、增长苦、随逐苦、受苦、粗重苦等十九苦，乃至百十苦之说。  ◎附︰印顺《般若波罗蜜多心经讲记》（摘录）  苦是一种感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以后，才能用适当的方法来防制他消灭他。从引发苦受的自体说，可大分为‘身苦’与‘心苦’。身苦是因生理变化所引生的不适意受，如饿了、冷了、疲劳辛苦了……，这都是身体上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、惧等。身苦是大体同样的，如饿了觉得难过，你、我、他都是一样的。心苦就不然了，如人观月，有的人觉得月光皎洁深生愉快，有的人因望月而思亲念旧，心怀悲楚。观剧、观花、饮酒等一切，都有同样的情形。在同一境界，因主观心绪的差别，可以引生不同的感受，这就和身受不同了！实在说来，身心二受是互相影响的，如生理变化所引生的饥渴等苦──身苦，可以引生心理上的烦忧，因之弱者自绝生路，强者挺而走险，这是极常见的事。反之，心理上的痛苦，也可以引发身苦，如因情绪不佳而久卧床榻等。身苦，由于人为的努力，还易于解决，但同样的环境，因人的身世不同，知识不同，情绪不同，意志不同，感生的心苦也各各不同，这就难得解决了。世间一般学术，对此心苦简直是没法解除的，只有学习佛法才可以得到解除。虽然佛法不是偏于心的，但可以知道佛法的重心所在。  从引发苦痛的环境说︰有的苦痛是因物质的需求不得满足而引生的（我与物），有的是由人与人的关系而引生的（我与他），有的是与自家身心俱来的（我与身心）。此与身心俱来的痛苦，虽很多，然最主要的有‘生’、‘老’、‘病’、‘死’四种。生与死，一般人不易感到是苦；在苦痛未发生之前，尽管感不到，可是生理心理的必然变化，这些痛苦终究是会到来的。人不能脱离社会而自存，必然地要与一切人发生关系，由于关系的好坏浅深不同，所引生的痛苦也就两样。如最亲爱的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生离死别，心理就深生懊丧、苦痛，佛法中名此为‘恩爱别离苦’。另有些人是自己所讨厌的，不愿与他见面的，可是‘冤家路狭’，偏偏要与之相会，这名为‘怨憎会遇苦’。此因社会关系而引生的爱别离、怨憎会苦，是常见的事，稍加回思，就可以知道。还有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不备，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事与愿违，于是懊恼萦心，佛法名此为‘求不得苦’。也有想丢而丢不了的，也可以摄在此中。像上所说诸苦，可大分三类︰(1)因身心变化所引生的苦痛──生、老、病、死；(2)因社会关系所发生的苦痛──爱别离、怨憎会；(3)因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。  世间的学术、宗教、技巧，莫不是为解除人生痛苦而产生的。然而努力的结果，至多能解除自然界的威胁和少部份的因社会关系所发生的痛苦。这因为自然界是无生的，依必然的法则而变化的，只要人能发见他的变化法则，就可以控制他、利用他。社会关系就难多了，如发生同一事件，以同一的处理法，但每因群众的心境与处理者之间的关系不同，得到完全不同的结果。这还不是最难解除的，最难的那要算各人身心上的痛苦了。照说，自家身心的事，应该易于处理，实则是最难的。人对自己究竟是什么？心里是怎样活动的？实在不易认识，不易知道。连自己都不认识，还能谈得到控制自己，改造自己吗？因此，想控制自己，解放自己，非认识自己不可。佛法虽无往而不在，但主要的在教人怎样觉悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我们不求自我身心的合理控制与改造，那末因自然界而引起的苦痛，我们也没办法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社会也只能在人类充分觉悟，提高人格，发展德性，社会才能完成彻底的更高度的和平与自由。从合理的社会──平等自由中，控制与利用自然界，才能真得其用。否则，像现代的科学，对于近代人类不能不说厥功甚伟，然因没有善于运用，利器杀人的副作用，就随之生起，甚至引起世界文明被毁灭的危险。所以，人能从解除自己身心上的烦恼矛盾下手，任何控制自然、人群的办法，是不会收到预期效果的。因此，我们要‘度一切苦厄’，应首先对自己予以改造。唯有这样，才能合理的根本的解除人世间的苦痛。  佛法解除苦痛的方法是如何呢？原则的说，可分二种︰(1)充实自己︰增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中冲淡，不生剧烈的反应。如力量小的担不起重物，感到苦难；而在锻炼有素精强力壮者，则可把着便行，行所无事。(2)消灭苦痛的根源︰知其原因，将致苦的原因对治了，苦果自然不生。  我们知道，佛法所讨论的‘度一切苦厄’，‘能除一切苦’，是着重在自我身心的改善与解放的。因为度苦、除苦的境界不同，所以产生了大乘与小乘。侧重否定的功夫，希求自己的苦痛解脱而达到自在的，这被称为小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，侧重于离苦当下的大解脱自由；又由推己及人了知一切众生的苦痛也与我无异，于是企图解除一切众生苦痛以完成自己的，这就是大乘。从人生正觉中去解除苦痛，大小乘并无不同。这本不是绝对对立的，如释迦牟尼佛因见到众生的相残相害，见到众生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛里讨生活；于是就确定了解脱自他苦痛的大志，走上出家、成道、说法的路。后代的大小乘，不过从其偏重于为己及为人而加以分别吧了！  佛法以解除苦痛为目的，除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很复杂，但主要是源于我们内心上的错误，及由于内心错误而引生行为的错误。人人的内心与行为不正确，社会意识与发展的倾向，自然也就不能无误了！由错误的行为影响内心，又由内心的错误引导行为；于是互相影响，起诸恶业，招感苦果，无时或已！因此，释尊教人从行善止恶的行为纠正，达到内心的清净解脱；同时，必须内心清净而改正了，行为才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！  ［参考资料］　《佛地经》；《宝云经》卷一；《法蕴足论》卷六；《阿毗达磨发智论》卷十四；《大智度论》卷十九；《菩萨地持经》卷七；《阿毗达磨顺正理论》卷九；《法华经文句》卷六；中村元（等）编《佛教思想》第五册〈苦〉；中村元《原始佛教の思想》。

苯教（Bon）
 苯教（Bon）  西藏的原始宗教。又译棒教、本波教或黑教等。西藏的喇嘛僧称佛教为chos （法），称苯教为nag-chos（黑法、邪教之意）。它是行灵魂崇拜、咒术、供牺供养的萨满教（Sha-manism）的一种，即采自然崇拜、庶物崇拜的西藏民间信仰。Bon的语义不明，但有认为它是来自藏语的dpon（主宰者、支配者之意），或认为是梵语puṇya的讹语。puṇya是指卍字崇拜者，与梵语tīrthakara（指纯行者）同义。  苯教以佛教传入西藏（西元七世纪中叶）之前后，划分为新旧两期，之前的形态称为原始苯教，其后为组织苯教。前者分布于西伯利亚、中央亚细亚、东西土耳其斯坦、蒙古、西藏高原、大陆东北等地。而主要发达于西藏西部，特别是象雄（Shaṅ-shuṅ）地方。根据《旧唐书》卷五十九〈吐蕃传〉的记载，苯教徒行羊、犬、猿等动物供牺，有时也采人身供牺。佛朗克（A.H. Francke）出版的苯教经典《Gzer-mig》（记忆之钥）也有关于人身供牺的叙述──为祈求王子病愈，以一侍臣作供牺。这种供牺供养在佛教传入后即被禁止，改以木像、画像代替动物，但并没有彻底革除。  此外，丧葬的仪式也是原始苯教的特色之一。根据敦煌史料的记载，他们将尸体安放在岩窟中的石棺中，国王及伟人的尸体则特别用盐水清洗，再放入奶油中煮沸，作成木乃伊。原始苯教拥有极复杂的仪礼组织，但其神殿或僧院却极为简单朴素（现今并无记录可供参考）。仪礼方面，常有许多巫师或咒师参加，但其职务多不清楚。他们之中，称为先（Cshen）的巫师掌管最主要的职务，主宰祭祀。  苯教认为宇宙间存在着无数游灵，由于它们的作用而出现吉凶祸福。这些精灵住在天、空、地三界，人们藉由供牺，以求攘灾招福。苯教的巫师是人类与这些精灵的媒介，他们采行特别的修法，具有不可思议的力量，不仅可将人类的意志传达给精灵，更可镇伏恶灵。集录松赞干布遗训的《十万宝诏》（Maṇi-bkaḥ-ḥbum）中，即有关于苯教的记载︰‘为病者占卜，祭祀供养神，念咒破除恶灵。’可惜苯教特有的文献现已不存，故无从知其全貌。  佛教传入西藏后，苯教明显地受其影响，起初，两教徒之间屡有抗争，甚且引发政争。后来无论在教理方面、实践方面，苯教则与佛教间逐渐融合，并摹仿佛教的大藏经而撰著甚多苯教的经律、论疏等。在藏传佛教四大派中，宁玛派与苯教较为相似。  ◎附︰万玛〈从佛教与苯教的比较看佛苯的相互渗透与影响〉（摘录自《藏族哲学思想史论集》）  苯教自西元785年，遭到第二次迫害直至西元1017年，辛钦露格发现苯教经卷，开始了所谓的苯教后弘期，从此，苯教即以一种完全有组织的宗教形式出现了。在形式上仿照宁玛巴教理和仪式，把自己整个教义亦划为九乘，又从宁玛巴中窃取一些思想来滋补自己。创造经文集（《甘珠尔》，《丹珠尔》），有了内容齐全，并富有思辨哲学的教义。这是个很大的发展。  朗达玛灭佛是佛教的黑暗时期，许多佛教徒的遭遇与苯教在墀松德赞时的遭遇一样。此时，佛教的势力濒于消亡，仅限于边远地区的民间流传，而苯教的基地也在民间。这在客观上给苯教带来很多方便，他们可以有恃无恐地大量抄袭佛教经典，以弥补自己教义理论上的不足，据载他们把佛教的《广品般若》改为《康勤》，《二万五千颂》改译为《康穹》，《瑜伽师地抉择分》改为《苯经》，另立各种不同名目的诠释。例如，佛法中所说的正觉，苯教称之为辛日阿。法身名为苯固（苯身），般若佛母改名为萨智艾桑，报身为■桑（普贤），菩提萨埵名为雍仲萨，上师名为苯色，空性名为阿其尼，十地名为智灵胁吉（无垢晶地）。诚如佛家作者所说︰‘苯教僧侣把佛教经典改头换面，稍作修改就当作自己的经典了。’  苯教对佛教采取一种和解态度，承认苯教与佛教的教义是相同的，承认释迦牟尼是苯祖顿巴先饶的化身，传授达摩，并且默认佛教的基本理论，诸如无常的观念、四大皆空的教义。  ‘香巴拉’是佛教时轮金刚乘中的一净土名，即佛陀讲授时轮金刚的地方。由贵种王朝世领其地，该地状如八瓣莲花，跟苯教所描绘的俄毛隆仁一模一样。苯教传说中的俄毛隆仁占据世界三分之一，也被描绘成一个八瓣莲花形。  佛教中‘■’原是古代的一种符号，咒护或宗教标志，被认为是太阳或火的象征，梵文意为胸部的吉祥标志，是释迦牟尼三十二相之一。苯教亦模仿这个符号，但是，他们向相反方向旋写，遂成‘卍’样，标志着永生、恒固。因此，苯教徒朝拜圣物时也是按逆时针方向转行，与佛教完全相反。  藏传佛教中有一个包罗万象，比所有其他祈祷语更为流行的‘六字真言’，即神咒‘嗡吗呢叭咪吽’。法籍日人藏学家今枝由朗在《敦煌藏文写本六字真言简析》的论文中认为，六字真言‘嗡吗呢叭咪吽’这一咒语是最古老的《大乘庄严法王经》中所阐述的，而《大乘庄严法王经》最晚在六、七世纪间就有了梵文版本。著名的苯教咒语‘嗡吗吱■■萨莱哆’代替了佛教中的‘嗡吗呢叭咪吽’，也许就是这样一种创造。象雄语在苯教中的地位，正如梵语在佛教中一样具有权威性和真实性。  总之，佛苯是在相互对立中，彼此相互影响，并吸收对方的有利成分的。佛教为了在西藏站得住脚，竭力收纳苯教的神祇为自己的护法神，借用了很多苯教仪式来改变自己的面貌，使自己西藏化，并取得民间的承认。而渊源于阿里象雄的苯教经典又不断地从佛教中得到补充。这样，除了拥有专用名词和术语外，佛苯之间已没有明显区别了，界线亦愈加模糊。而后期苯教也建立了一些寺院，供僧侣居住和修习自己的教义。  西藏古代文征主线，是以传播苯教思想的象雄文明和传播佛教基本教义的思想而合成的。这两大文明在以后的发展史上相互渗透、影响，并趋于一致，糅合发展成为丰富多彩的宗教文化，成为广大藏族人民宝贵的精神财富。了解苯教和佛教在西藏的发生、发展和相互影响、相互渗透过程，将大大有助于我们多方面了解藏族灿烂悠久的文化史。特别是对于研究藏族古代文化、哲学、历史、民俗、伦理等课题，无疑是一个极好的补充。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》；冯蒸《国外西藏研究概况》；李安宅《藏族宗教史之实地研究》；土观·罗桑却季尼玛着·刘立千译注《土观宗派源流》；光岛督《ボン教·ラマ教史料による吐蕃の研究》。

茶
 茶  茶在唐代宗时，由于陆羽等人的倡导，乃使品茶之风大盛。此后，饮茶之风逐渐传入佛教界，乃有‘茶禅一味’的说法产生，谓茶道之精神与禅之精神相互一致。在禅宗丛林寺院里，茶的重要性尤其显著。在甚多仪式之中，都必须举行茶礼，在《敕 修百丈清规》中，即有多处述及茶礼之应行时间及作法。  由于饮茶与禅宗寺院生活之关系日益密切，因此，在禅宗寺院中，乃陆续产生与茶有关的职司或术语。兹略举数例如次︰  (1)茶头︰指禅刹中掌茶的人。以僧或行者充当，附属于诸寮舍。其中，首座寮、维那寮、知客寮、待者寮的茶头称为四寮茶头。  (2)茶鼓︰禅刹于祖忌进献茶汤时，或举行茶礼时所鸣之鼓。  (3)茶汤︰禅刹中每日晨间供奉在佛、祖之前的煎茶。  (4)茶礼︰禅刹中，以茶相款待的某些礼仪。种类甚多，兹不枚举。  (5)吃茶去︰为禅师赵州从谂所传下的著名公案。后世佛子常将喝茶戏称为‘赵州茶’，即自此公案而来。《五灯会元》卷四（卍续138·131下）︰‘师（赵州）问新到︰曾到此间么？曰︰曾到。师曰︰吃茶去。又问僧。僧曰︰不曾到。师曰︰吃茶去。后院主问曰︰为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？师召院主，主应喏。师曰︰吃茶去。’  禅刹中的饮茶方式，是与礼仪相配合的。这种‘礼法之茶’不仅是象征寺院之仪规，而且也是内心的一种修行。此种礼法之茶，随着中国禅的东渡而于镰仓时代传入日本。不久，即广行于民间。至室町末期且形成‘茶道’。南都称名寺的村田珠光被奉为‘茶道’之祖，氏尝参禅于大德寺一休宗纯。之后，界（地名）的武野绍鸥承继珠光的传承，将茶道由界传到京都。至绍鸥门下千利休时，茶道已在京都确立据点。至今茶道与禅仍然深深地结合在一起。  ◎附︰铃木大拙著·沈迪中译·王若莤校〈禅与茶道〉（摘译自《现代日本思想大系》第八卷）  (一)茶道的形成  禅之所以与茶道相通，在于它致力于使事物单纯化的宗旨。对不必要的繁琐的摒弃，禅是通过直觉地把握终极存在来完成的，而茶道则是通过把在茶室中品茶所典型化了的意识移植到超生活的观念中实现的。茶道是一种原始的、纯朴的简洁美。为实现亲炙自然的理想，茶人寄身于茅屋顶下，端坐于大不过四块半榻榻米构造紧凑的斗室之中。禅之所求，在于唾弃人类为禁锢自己而约定俗成的一切人为的枷锁。禅之所以首先与理性对垒，是因为理性虽有实用价值，但却有碍于我们深拓自身的存在。哲学企图提出并理性地解决所有的问题，但却不一定能赋予我们精神满足。然而，对任何人来说，在知识方面即使没什么造就，精神上的安逸却是志在必得的。哲学的道路，是由具有上述倾向的人开拓的，但却不能成为一般审美课题。禅，更大范围说是宗教使人抛弃他认为自己拥有的一切──包括生命，回归到其最终极的存在状态──‘本住地’，或者说是‘父母未生前的本来面目’。我们任何人都能够做到这一点。我们也由此才得到现实之身，倘若没有它，我们也就成为‘无’了。可以把它称为最终的、单纯化的原因，是因为事物不能达到比它再单纯的状态了。茶道就是在倚古松而撘就的茅屋中象征这一单纯的形态的。该形态既被如此象征化了，因此即使被作为一种艺术，也是可以理解的。无庸赘言，从事茶道的指导原理和开创它的独创性观念、即繁琐之务去的宗旨是完全相同的。  日本早在镰仓幕府（1192～1333）建立之前就已经知道有茶这种饮料了，把它普及到一般民众中的，据说从中国带回茶种，在寺院里栽培的是荣西禅师（1131～1215）。相传禅师把自己种的茶和有关的书（《吃茶养生记》）一起奉献给常常闹病的、当时的幕府将军源实朝（1172～1219）。荣西从而成为广为人知的日本种茶的始祖。荣西认为茶有药效，能治多种疾病。他很可能在中国的禅院留学时看到了沏茶的方法，禅院似乎并不曾特意教授过。那种沏茶方法，是在禅院待客，有时是招待本寺的禅僧时才用的。把中国的沏茶方法带回日本的禅僧，是晚荣西半个世纪之久的大应国师（1236～1308）。大应之后，曾有数位禅僧来到日本成了茶道之师，最终由著名的大德寺的一休和尚（1394～1481）将其法传授与弟子之一珠光（1422～1502）。珠光的艺术天才使之发扬光大，成功地糅入了日本式趣味。于是珠光便成了茶道的创始者，他把茶道技艺教给了艺术的有力庇护者、当时的将军足利义政（1435～1490）。后来，绍鸥（1503～1555）和利休，尤其是后者又对之加以改良，使其臻于完善。这就是今天的茶道，英译一般为tea-Ceremony或者tea-Cult。只是禅院的茶道和世俗流行的作法又不同，别是一类。  茶可使人心神清爽，但并不醉人，它本来就具有一种供学者或僧侣品味的性质。茶之被广大佛教寺院所饮用，以及它最先由禅僧介绍到日本，是很自然的事。如果说茶象征着佛教，那么也可以说葡萄酒是代表基督教的。基督教徒一般都饮葡萄酒，教会便取它来象征基督的血，据基督教学者的解释，这血是救世主为罪孽深重的人类而洒的。或许基于这一原因，中世纪的修道院里都建有酒窖。教士们围着酒桶举杯把盏，谈笑风生的画我们都见过的。葡萄酒先让酒徒们飘飘欲仙，继尔使之酩酊大醉。在许多方面，茶与葡萄酒都是正相对照的，曾几何时，这种对照又成为佛教和基督教之间的对照。  我们知道，茶道与禅关系的密切，不仅仅在于其实际发展过程，而主要在于对通过其仪式所表现出的精神的尊崇上。这种精神，用感情方面的语言说，是由‘和、敬、清、寂’组成的。这四要素贯穿茶道仪式始终，所以是缺一不可的，均为构成同胞相亲、有条不紊的生活本质的成分，这种生活就是禅寺的生活。禅僧的进退举止无不正确的说法，源于曾造访过一座叫做定林寺的禅刹的宋代儒者程明道的一番话，其略为︰‘然。此处如行三代之古法，昔日之仪礼，今得复见矣。’所谓古三代，是中国政治家憧憬的理想时代，彼世世情淳朴，人民安居乐业，享受太平安康之惠。即使在今天，禅僧在履行各种礼仪上不论是个人还是集团，仍都很有造诣。小笠原流派的礼仪法式一般认为是源于《百丈清规》这一禅院规章的。禅宗教义是超越形态而把握精神，但切勿忘记，我们所在的世界是特殊形态的世界这一事实，精神是以形式为媒介表现出来的。禅即是二律背反主义，同时也是修行主义。  (1)和  调和（harmony）的和亦可读解为和悦（gentleness of spirit）的和。想来，这种意义上的‘和’才能更充分地表达支配茶道整个过程的精神。调和意味着形式，和悦意味着内在的感情。一般说来，茶室的气氛毌宁说是在生发这种‘和’──触感之和、香气之和、光线之和、音响之和的。先说茶碗吧。因为是手工制作的，样子也不端正，釉的分布也不均匀。但尽管如此原始，这一卑小的器皿却具备和、静、慎等特有的美感。点燃的香也不是那么强烈刺鼻的，而是轻香缭绕，窗户、拉门、茶室之间漾溢着柔和的美。室内的光照也柔和恬静，使人产生瞑想的心情。掩映茶室的老松在风中飒飒作响，和炉上煮沸的茶锅声相奏成趣。茶室内外环境，无不反映出茶道创始者的品格。  ‘和为贵，不忤为宗’这是宪法十七条之首。该宪法是西元604年圣德太子制定的，是太子赐予臣下的一种道德、精神的训诫。这一训诫的政治因素又当别论，但它在强调精神之和这一点上意义是深远的。事实上，十七条宪法是日本（民族）意识的最初表露，人们是在经过几个世纪的文妯展之后才认识到它的。近来，日本作为好战之国而广为人知，这完全是误解。就所意识到的个人性格来说，个人以及由之组成的整体，完全是具有温和性格的国民。这样认为也不无道理︰从科学角度看，惠顾日本全岛的自然，不仅在气候上，就是在气象学上，也具有一种总体的温和特色。这在很大程度上是由空气中的水蒸气决定的。山岳、村落、森林等处在水蒸气的浸润之中，所以纷纷呈现出柔和的外貌。鲜花一般都带有谐调的优雅之气。而且，春日的青翠也令人爽心悦目。在这样的环境中孕育的善感之心，毫无疑问，会从环境中汲取很多养分，充实其心境之和。然而，随着我们接触社会的、政治的、民族的等各种各样的难题，便越来越容易悖离这种日本式性格的基础性美德了。我们必须保护自己免受污染，禅就是值此之际来帮助我们的。  在中国学禅数年的道元（1200～1253）归国后，或问其在中国之所学，他回答道︰‘别无所学，唯柔软心耳。’所谓柔 软心，即温柔的心，在这里意谓着精神之和。一般地说，人都由于过于利己而充溢着顽固的反抗心理；过于个人主义而不能原样地接受事物。反抗即意味着摩擦，而摩擦即是诸种烦恼之源。只有无我，心才能柔，才不会反抗外力。但这并不一定就意味着各种感受性的迟钝。从精神角度说，基督教徒和佛教徒同样能够像道元那样理解灭我和柔软心的意义。茶道所谓的和与圣德太子的训诫是同一形式之物。和或者柔软心确是现世生活的基础。茶道既然以在其小集团中建立‘净土’为目的，就不能不以和为出发点。为更明确地阐述这一点，下面引用泽庵（1573～1645）的一段话。  泽庵的《茶亭之记》‘茶道以天地间之和气为本，可形成治世安稳之风俗。今世之人，徒好设宴会友，以为谈笑之媒介；图饮食之快，以助口腹。且夫极尽茶室之美，聚器皿之珍，夸示技巧，而笑他人之拙，此皆非茶道之本意也。至若撘陋室于竹荫树下，贮水积石，栽花植木，备炭薪，支壶釜，生鲜花，饰茶具。移皆为山川自然之水、之石于斗室之中，赏四季风花雪月之景，感春秋草木枯荣之时，迎来宾客，以礼相待。飒飒松涛闻于釜中，而忘世间思虑；涓涓渭水流自一杓，而涤心中尘埃。真乃人间仙境也。礼者，以敬为本，其用，以和为贵。此乃孔子言说礼之用之语，亦即茶道心法。纵有公孙贵人作客，其交亦淡泊，并无谄媚；虽与晚辈会席，亦以敬相待，并不怠慢。此谓空中有物，和而不流，久之犹敬。迦叶之微笑、曾子之一诺、真如玄妙之意，乃不宣之理也。及至诣茶室，备茶具，行礼仪，脱衣冠，并不繁琐，亦不华侈，以旧用具而新心境，不忘四时之风景，不谄、不贪、不奢，谨而不疏，朴素而真实，是为茶道。此即谓赏天地自然之和气，移山川木石于炉边，五行具备也。没有天地之流，品风味于口，可谓大矣。以天地间之和气为乐，乃茶道之道也。’（《结绳集》古今茶话）  茶道和禅对日本社会中的某种民主精神的存在有什么贡献呢？封建时代虽有严格的等级制度，但人们心目中也是存在平等博爱的观念的。四块半榻榻米的茶室之中，各个阶层的茶客无差别地聚于一堂。在那里，一切世俗的患得患失皆作烟云散去。平民与贵人促膝而谈其入兴之境。禅宗当然不允许这里存在世俗间的那种贵贱之别。禅僧自由地接近社会各个阶层，与任何人都可以亲密无间。摒弃社会施加于我们头上的人为的羁绊，时时与自由自然通神会性和与同类──也包括动物、植物、无生物等等──谈心的愿望，可使人性更趋深邃。因此人们一直是欢迎这种解脱的良机的。泽庵的‘赏天地自然之和气’所指也一定是这一意义。  (2)敬  ‘敬’本来也是宗教情感──一种针对高于我们可怜的生死之躯以上的存在物的情感。这种情感后来转移为社会关系，遂堕落为单纯的形式论。在现代，虽然一部分人对之尚怀疑惑，但至少从社会角度看，一般都认识到，人生而平等，并无贵贱之别。然而，反观这一感情的本来意义，则成为对自己的无价值的反省，即对肉体、理性、道德和精神等方面的有限的自觉认识。这一自觉使我们心里产生一种超越自我的欲念，一种尽量采取相反的形式欲与和我们对立的存在相接触的欲念。这一欲念使我们的精神取向外化。然而，它一旦反观自身，则成为自我否定、惭愧、谦让、罪恶感。这些均为消极的道德，其积极方面则是敬──是一种不蔑视他人的感情。人是充满矛盾的存在。从某种意义上说，自己虽也觉得与他人完全相同，但同时谁都认为他人的东西比自己的好──即内心有一种复杂的劣等感。大乘佛教有一位决不轻视他人的‘常不轻菩萨’。人在自我禁锢于内心深处时，便怀有谦恭之念，产生使自己接近他人之感。不论它是怎样的性质，在‘敬’的深层结构中都有宗教倾向在。寒夜取暖，禅家可以烧掉所有的佛像；禅作为摒弃了外观显得妖冶的一切虚饰的真理，为了拯救自身的存在，可以不惜毁掉包括珍贵的遗产在内的一切文献。然而，禅却不能忘却尊崇一片被狂风撕裂、沾满泥泞的区区草叶；决不会怠慢于把土气的野花供奉给三千世界的佛祖之前。禅唯其有所轻视才有所敬重。和其他一切事物相同，禅家必须的是心地诚实，而不单纯是概念化或机械的模仿。  丰臣秀吉是茶道强有力的庇护人，是现代茶道实质上的创立者千利休（1521～1591）的崇拜者。他虽然常好哗众取宠，讲排场、摆架子，但对利休一派所倡导的茶道精神却似乎多少有些理解。在千利休举办的一次茶会上，他曾为之作了下面这首和歌︰   触汲心深处   方知为茶道  秀吉在很多方面都非常粗野，是个残虐的镇压狂，但在亲炙茶道这一点上，我以为他决不单单是以之为政略服务，多少还是有点纯粹之处的。从他所说的汲水于心灵深泉这一深有体会的话来看，他的上述和歌也触及到了‘敬’的精神。  利休有这样一句教诲︰‘须知茶道仅为烧水、沏茶、饮服耳。’这是极简单的一句话。要之，人生不过是出生、饮食、劳作、睡眠、结婚生子，最后消逝于谁也不理会的地下。如此看来，似乎再也没有比人生更简单的事了。然而，真正过的是这种除了绝对信仰神明以外，不抱欲望、不留悔恨，襟怀坦白，毌宁说醉心于神明的生活的又有几人？人在生时思虑死，及至濒死又贪生。手中做某件事时，思想并不一定与之趋同，更多的时候是其他互不相关的事涌上脑际，而分散了本应该集中于处理手头问题的精力。注水于盆，倒入的不仅仅是水，同时随之而入的还有善恶、良莠相间的种种杂念、必须唾弃的积淀于自己无意识的深层结构的东西。分析沏茶之水，其中含有扰烦意识流的一切秽物。技术的完成之日仅仅是技术的中止之时，其中也有非技巧的完成，而人心灵深处的诚实自然呈现出来，这就是茶道中‘敬’的意义。  (3)清  被认为是形成茶道精神之一的‘清’，可以说是日本式心理的寄植。‘清’是清洁，有时又是整顿，与茶道有关的任何事情、任何场合都可见到‘清’的存在。在被称作‘露地’的茶会客厅的庭院里，清水是随意使用的，在不能利用自然流水时，眼前备有石头做成的洗手盆。毌庸说，茶室内是一尘不染的。  茶道的‘清’使人联想到道教的‘清’。二者的相通之处是︰修行的目的在于通过劳其筋骨以求得心灵的自由。一位茶人这样说道︰‘茶道本意，在使六根清净。赏挂轴、插花，嗅清香，闻水声，品茶味，举止端庄。五根清净之时，意念自然清净，而最终目的在使意念清净。十二时之内我心不离茶道。’（《叶隐》第二卷，听书之二）  千利休有这样一首和歌︰   茶厅露地正是   超越现世之途   彼处可祛心头尘埃  下面两首和歌是他在茶室凭窗外眺时，恬然倾述心境之作︰   庭前松针虽未拂   根根晶莹不带尘   光照檐头月有影   襟怀坦白心无阴  利休确实体验到了不被情思所惑的、纯粹的静寂和‘绝对的孤独’的心境。再如︰   岩边小路雪中断   主人无客自悠然  茶道最重要的、几乎被视为神圣的教典之一的《南方录》，其书中有下面一段话，意在说明︰茶道的目的是︰在现世中实现尽管是小规模的，但却是清洁无垢的佛土，形成尽管是少数人一时的集合，但却是理想的社会。  ‘静寂之本意在表示清净无垢之佛家世界，诣茶室之露地草庵，弃绝尘芥，主客以诚相见，不可强求规矩法式，唯升火烧水沏茶而啜之，不可旁及他事。此即为佛心显露。若拘于作法客套，则堕为世间俗仪，归于或客究主之过而讥，或主咎客之过而嘲者类。似此等斤斤计较之辈不足费时以待。以赵州为主人，初祖大师为宾客，利休居士与本僧共扫露地之尘埃，则该茶会焉用协调乎！’（《南方录》灭后书）  通过这段出自千利休某高徒之手的文章，可以理解茶道是深沁着禅的精神的。  为解释茶道的构成部分之四──‘寂’的概念，拟另设一节。寂实际是构成茶道的本质性要素，没有它便不可能有茶道。而且，只有基于寂的观念，才能更深入地理解禅与茶道的更深一层的关系。  (二)静寂  讲到构成茶道精神的第四要素，我用的是tranguillity（静寂）一词。也许这是个适用于表示汉字的‘寂’所包含的一切的词汇。‘寂’译成日语是‘祆瘘’（sabi），但‘寂’的内涵比‘静寂’要宽泛得多。相当于‘寂’的梵语santi事实上有‘静寂’、‘平和’、‘静稳’等意，‘寂’在佛教经典中常用来指代‘死’或者‘涅槃’。但用在茶道中时，其所指便与‘贫蹇’、‘单纯化’、‘孤绝’等意思相近。与日语的祆瘘和鄗瘘是同义语。  若要体会贫蹇，或者为能虔诚地接受施舍，就需要有平静的心境。但是祆瘘、鄗瘘二者却被暗示有对象性存在──生成鄗瘘这一气氛的总有某种对象物存在。鄗瘘不单纯是对某种形式上的环境的心理反动，其中还有美的指导原则。否则贫蹇也就仅仅成为贫蹇，孤绝也就成为放逐或非人的、非社会性的了。因此，鄗瘘或祆瘘可以定义为清贫的审美趣味。将其用于艺术原理的场合，就是创造出一种能够（使人）产生鄗瘘或祆瘘的感情的境界，或者摹仿它。今天在应用这个词时，祆瘘一般指具体的事物和环境；鄗瘘通常指人联想到贫蹇、不充分、不完全等生活状态。  千利休的弟子、足利义政的茶匠珠光在向弟子传授茶道精神时常引用下面一段话︰  ‘某中国诗人做了一联诗︰前林深雪里，昨夜数枝开。他把诗出示给朋友看，朋友建议说把“数枝”改为“一枝”就好了。诗人从其言，并尊誉他为“梅花一字师”。大雪掩映的树林中梅花一枝独秀，这里就有わび的观念存在。’  相传珠光还曾说过下面一段话︰  ‘名马系于茅屋之中实为可观。似此，于寻常居室之中发现稀世珍宝，别具一格。’  这使人联想到‘破褴袗里盛清风’这句禅语。表面看毫无出奇之处，但其内容却与外形截然相反，是无论从哪个角度都难以评价的‘无价宝’。因此，鄗瘘的生活似可定义为︰蕴藏于贫蹇深处的、难以用语言表达的恬静的愉悦。茶道就是要艺术地表现这一观念。  茶室里如果有表现出不诚实的迹象的事物，那么一切都毫无价值了。那里的日常用品必须是廉价的、纯朴无华的；必须是平凡的；必须是常见的、乍见不感到不协调的用具，但仍然要有吸引人之处。就是说，如进一步研究，就能够意外地发现那里有纯金的矿藏在闪烁。然而，黄金不论被发现与否，它都是实现存在于那里的。就是说它没有失去与偶然性无关的真实性，即对本身的诚实。鄗瘘意味着对自己本性的忠实。茶人恬然地住在毫无雕琢的陋室之中，遇有不速之客，便沏茶、生花，宾客感铭于主人之言，以享受恬静的时光为乐。这才是真正的茶道。  或许有人提出这样的问题︰‘现代社会中，能有几个人具备那些茶人的境遇？侈谈如此悠哉游哉的接人待客不是太超然了吗？还是先来面包，然后再缩短劳动时间吧。’实际上，我们这些所谓现代人已丧失了闲暇。苦闷的心境没有真正地热爱生活的余裕，只是为了刺激而追求刺激，用以暂时地窒息内心的苦闷而已。关键的问题在于︰生活是为了有教养的享受呢，还是为了追求快乐和感官的刺激。弄清了这一问题之后，我们就可以否定现代生活的全部结构而重新开始。我们的目的并不是要使自己成为始终追求物质的欲望和安慰的奴隶。  有位茶人这样写道︰  ‘天下静寂之根本，在天照大神、在日（本）国大主。倘彼镶金佩玉，广造殿宇，虽无叱之者，然其居芭茅之舍，用糙米之炊，此外一切一切，谨慎有礼，毫不怠慢，实为盖世之茶人也。……’（石州流︰《秘事五条》）  该文作者以居住简陋为由，便把天照大神也看作是茶人代表，实在有趣。它表现了把茶道看作是原始的、纯朴的审美，换言之，茶道是人在其生存条件所允许的范围内返回自然，与自然同归这样一种我们心灵深处所感触、憧憬的美的表现。  相信通过上述引证，对‘静寂’这一概念已渐次明了了。可以说，真正的静寂生活始于千利休之孙宗旦。他认为静寂乃茶道真髓，相当于佛教徒的道德生活︰  ‘静寂一词之于茶道，重其用之为持戒。而俗辈容态之阳虽假作静寂，其阴则无静寂。是故，形似静寂，耗费几多黄金筹建茶室，贾田园以购珍奇之磁器，炫耀于宾客，而唱说为风流，何其谬也。夫静寂者，乃物质不足，一切难尽己意而蹉跎生活之意也。若静寂与傺并用，据离骚之注，静寂者立也；傺者住也。即“忧思失意，住立而不能前。”又，参见《释氏要览》中“狮子吼菩萨问︰少欲知足，有何差别？佛言︰少欲者，不取；知足者，得少而不悔恨”之语后，再观静寂之意与字训，则其不自由亦不觉不自由，不足亦不觉不足，不和谐亦不觉不和谐。此即为体验静寂。倘以不自由为不自由，愁不足之不足，诉不和谐之不和谐，则非静寂，实为贫蹇之人也。一切皆作如是观，坚守静寂之意，则与坚持佛戒无异。’（〈茶禅同一味〉，又见《禅茶录》）  静寂与美、道德以及精神性溶而为一，因此茶人视茶道为生活本身，不论其如何简洁，也不认为是一般的游艺。于是禅就直接与茶道有了关系。事实上，昔日茶人皆认真参禅，将参禅之心得应用于茶道的专门技艺之中。  宗教有时可定义为超越世俗的无聊单调生活的途径。科学家反对这种定义，认为宗教不是为了达到‘绝对境界’或者‘无限’而逃避人生，而是超越人生。但是实际说来，宗教也是一种茍且一时，以图恢复的逃避。禅是精神的修行，当然也做这种事的，但正如所说，它过于超然，普通的心境难能达到，因此茶人便以茶道的形式作为实现这一目的的途径。也许这样就能表现出他们对美的思慕吧。像上面这样解释静寂，读者也许会认为静寂多少有些消极的性质，是人生失意者的乐趣。事实上，从某种意义说的确如此。然而，整个生涯非常健壮，任何时候也不需要一两付药剂、清凉剂或刺激剂的究竟有几人？何况谁都是注定要死的。心理学举过无数的例子说明身心都很健康的行动型的实业家一旦退职就急剧衰老的现象。为什么呢？就因为他们不知养精蓄锐。就是说他们在活动最盛的时候没有想想后退之忧。战国时代的武士奋然于兵马争战，但也不能总保持神经紧张毫不松懈的状态，从而他们能意识到于某时某处总会有败北的事。茶道毫无疑问确实给了茶人所需要的东西。他们可以暂时地逃避到四块半榻榻米的茶室所象征的恬静的、‘无意识’的一隅，出来时不仅将感觉到心身清爽，还将翻新远比争斗有永恒价值的记忆。  (三)茶道与艺术的本源──悟  最后抄录一段在和恶棍做殊死斗争时成为武士的茶人的故事。这个故事明确地说明了，在从事各种艺术技艺，或是在处理实际问题时，只要顺其自然，就会发现，创造奇迹的法门和‘悟’这一禅家经验之谈的‘无意识’，实是完成艺术活动的基础这一真理。当一种直觉在深入无意识的神秘思维之中时，我们就会自然地为适应不断变化的环境而调整生活原则。显然，这种‘无意识’不单是生理学的或心理学的概念，而是具有更深层意义的、创造性的东西。  故事是这样的。十七世纪末叶，土佐国的大名山内侯动身去江户‘参觐’时，想把自己的茶匠带上，但茶匠不愿去。这是因为茶匠不是武士，而且，江户也不是像土佐这样的适合他的性格的恬静所在。他在土佐小有名气，也有很多知己，他预感到去江户将会与无赖发生龌龊，弄出有损自己特别是主人名声的事来。这样，此行必将冒很大风险，因此他不想从命。  可是主人主意已定，根本不听茶匠的辩解。原来这位茶匠确是斯界名流，他的主人暗怀把他夸示于其他大名之心。主人的要求其实就是命令，碍难逆其旨意，于是茶匠脱去自己的茶人服装，携带长短刀，改扮成武士装束随行。  在江户逗留期间，茶匠总是躲在主人住处，闭门不出。某日，主人允许他出去走走。武士打扮的茶匠来到上野的不忍池畔，碰见一位居心不良的武士坐在石头上休息。他很看不惯那武士的脸相，然而又无由躲避，于是继续往前走。那位武士客气地对茶人说︰‘鄙人看出足下乃土佐武士，因欲与足下比试几个回合，领教一下武艺。’  土佐的茶匠一直担心的就是碰上这种事。现在果然遭遇了用心叵测的浪人，他很有些惊慌失措，但还是诚实地回答︰‘我虽然着了这身装束，但实际上并非武士。我是以习茶道技艺为职的匠人，刀剑之功实在不是足下对手。’  殊不知浪人早已看出他的这一弱点，就是打算从这个牺牲者身上勒索银钱，所以逼迫更急。  茶匠自知难以逃避浪人恶毒的企图，决意赴身刀下。但他又不愿意像条狗一样地死去，有辱藩主名声。突然，他记起了来的路上曾经过上野附近某‘剑道指南’的道场，于是他决定到那家剑道师范去请教在这种场合怎样用刀以及义无反顾的、英勇的死去。想到这里，他对浪人说︰‘承蒙如此热心相邀，那就互相比试一下武道的功夫吧。不过，我是奉主公之令出来办事的，必须先回去覆命，然后才能回来与足下比武，请行个方便。’  浪人答应了。于是茶匠急忙来到前述的那家剑道师范，请求急速拜谒剑道先生。门人见他没带介绍信，虽然请求很恳切，也不免踌躇。但是从来客的言辞、表情举止等也看得出他所要求的事情的严重性，便决意进去禀报主人。  剑道先生静静地听完茶匠的陈述，特别认真地听了他要像武士一样地死去的打算后，说︰‘来到我这里求教的弟子都是要学会如何使刀以胜人，而不见有想知道怎样去死的。足下实在是个特殊的例外。在教足下死的方法之前，既然自云是茶道中人，那么可否先沏道茶来？’  对土佐的茶匠来说，这恐怕是今生尽情躬行茶事的最后机会了，为其沏茶毌宁说是求之不得的，便欣然应诺。剑士紧紧地注视着茶匠行茶。茶匠恬静地准备茶事，全然忘记了自己将赴刀下的悲剧结局，得心应手地依次躬行茶道仪式。仿佛这是自己平生留在人世的、生命悠关的唯一事业。茶匠这种一扫普通人在这种时候难免的惊慌失惜，专心致志的心境，深深地感动了剑士，他一拍膝盖，决定帮助茶匠。‘足下现在要做的事和刚才已经做过的事同一道理。没有必要学习死的方法。以足下现在的心境，无论与如何杰出的剑士相斗都会取胜的。足下在和那蛮横的浪人见面后，就请这样做。首先，就当自己在为客人沏茶，郑重地与他寒暄，对自己的来迟表示歉意，同时告诉对方自己已完全做好了比武的准备。然后脱去外衣，整齐地叠好，就像足下斟茶时一样，在衣服上盖上扇子。然后缠上头布，系上吊衣袖的带子，脱去裤裙，这样就算做好了可以立即动手的准备。然后双手握刀，高举在头上，做出准备击倒敌人的架式，闭上眼睛，让心情镇定下来，以便决斗。一听到对方的喊声，就用力向对方劈去。决斗到此大概就见分晓了。’  茶匠谨记剑士的教诲，做好了和给朋友沏茶一样的思想准备。当他举刀直对浪人时，浪人眼中的茶匠完全变成另外一个人了，以致于他竟没能喊出杀声，愣在那里，不知从那里如何下手。出现在他面前的茶匠，已经是‘无畏’、‘无意识’的体现者了。结果浪人不仅没敢上前，反而一步步地后退，最后叫道︰‘认输了！认输了！’扔了刀，拜倒在地，连声恳求饶恕自己的无理挑战，然后抱头鼠窜。  关于这个故事有否历史根据，我不得而知。我只是想藉此说明，作为这个故事，或与之性质相同的其他事的基本点的一般信念是︰熟练掌握一门技艺所必须的任何实际技术或方法论的根基中，都有某种直接通向自己的所谓‘宇宙无意识’的直觉存在，所有属于各种艺术的这些直觉之间，不应看作是彼此孤立的，而应看作是衍生于一个根本的直觉。剑士、茶匠以及其他各种艺术之道的师匠所掌握的各种专门性直觉，不过是一个大体验的各个具体应用，事实上日本人一般对此是确信不疑的。目前日本人虽然还没有深入分析这一信念，没有赋予其科学的基础，但却以这一根本体验去洞察一切创造力和艺术冲动的根源，特别是寓于超越生死之海的一切无常的形式中的‘实在’──‘无意识’。禅家的这一哲学得之于佛法关于‘空’及‘般若’（智慧）的说教，以生命，即‘无生死之生死’这一说法来解释这个‘无意识’。对禅家来说，最终的直觉便是超越生死，达到无畏的境界。‘悟’如果修行到这种程度时，就可以创造各种奇迹了。  ［参考资料］　《禅林备用清规》卷四；《大鉴禅师清规》；《敕修百丈清规》卷七〈节腊章〉旦望巡堂茶条；《禅苑清规》卷一、卷六。

草堂寺
 草堂寺  三论宗祖庭。位于陜西户县圭峰北麓草堂营村。始建于东晋末年，原为逍遥园，后改建为寺，称为‘大寺’。是西域高僧鸠摩罗什译经的地方。魏末周初，大寺一分为四，草堂寺即其中之一。唐代改为栖禅寺，天宝（742～755）初年，飞锡住寺弘扬净土。元和年间（806～820），宗密也常驻锡此寺。  宋·乾德四年（966）改名清凉建福院。金代复称草堂寺。到元代，逍遥园、栖禅寺、草堂寺三名并用。清·雍正十二年（1734），敕谥罗什之门人僧肇为‘大智园正圣僧’，并改名圣恩寺。同治以后，寺宇几全毁。西元1952年至1956年曾进行两次大整修，1981年开始翻新大殿、僧房。  寺内现有罗什寂后，当时门人为其所立的‘姚秦三藏法师鸠摩罗什舍利塔’。塔高约二点四公尺，塔身八面十二层。系由砖青、玉白、乳黄各色大理石雕砌而成。另有新建大殿五间，内供阿弥陀佛坐像一尊，日本赠鸠摩罗什木雕坐像一尊。回廊十二间，内壁嵌列古碑石二十余方。钟楼一间，内放忿一口。鼓楼一间，内竖‘定慧禅师传法碑’。  又，著名的‘长安八景’之一的‘草堂烟雾’即在本寺。寺西北边有一水井。每当夕阳西下，水气上升，缭绕于空，雾气腾腾，故称‘草堂烟雾’。

草堂派
 草堂派  越南佛教禅宗之一派。又称雪窦店派。属云门宗雪窦重显之法统。为北宋禅僧草堂所创。  草堂，为禅宗云门宗僧。十一世纪中叶随其师赴占城（今越南中部）。越南李朝国王圣宗征伐占城时，草堂被囚。后被俘至升龙（今河内），为僧录门下之奴仆。某日，僧录外出，归来时忽见桌上语录曾被更改。僧录阅后大异，经查始悉系草堂所为。乃禀明圣宗。李圣宗乃拔擢草堂，并封之为国师，赐居升龙开国寺。后卒于当地。  草堂派主要传《雪窦百则》。并主张禅净一致，将禅宗的修禅与净土宗的念佛相结合。本派深受李朝皇室、大臣的支持，李圣宗、英宗、高宗和太傅杜武、杜常等均为此派之历代传承弟子。然至李朝灭亡后，草堂派也因而衰竭。  ［参考资料］　《东亚佛教概说》（《世界佛学名著译丛》{56}）。

草木成佛
 草木成佛  又作非情成佛、无情成佛。谓非独一切有情众生有佛性，即使是草木、瓦砾、国土等一切非情也同样的具有佛性、悉皆可能成佛。  吉藏《大乘玄论》卷三以为，从正报与依报（即有情众生本身与有情众生所依止的器世间）一体不二的论点看来，草木等一切非情，与有情众生是同样有佛性的。若从依正二报的差异性看来，则草木无心、无开觉佛性，故不得成佛。按有情众生有心、有迷，故有成佛之义；草木等非情无心，故不迷，不迷焉得成佛？  然依《大乘四论玄义》卷八所载，依报草木等亦有佛性。如《华严经》中善财童子，礼弥勒之楼观，乃得法门三昧。《无量寿经》中也有宝树说法，及莲华世界的海水、宝树皆能说法等事例，可见草木、海水悉有佛性。  主张草木成佛论者，在大乘教中有华严、天台、密宗等一乘教。华严宗以毗卢遮那佛十身具足，融三世间之佛与定，故草木等也有成佛之义。天台宗依《法华经》、《涅槃经》所说，主张‘一色一香无非中道’，乃主张非情也有佛性。湛然曾在《金刚錍论》中综述草木成佛之十项理由。密宗也主张草木国土皆大日如来之法身，以六大（地水火风空识）为佛性，而盛谈非情成佛之义。  在禅宗牛头法融之《绝观论》中，也可见此种主张，如︰‘问曰︰若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰︰非独记人，亦记草木。经云一微尘中俱含一切法。’

荒木见悟（1917～　　）
 荒木见悟（1917～　　）  日本的中国思想史学者，明代思想史名家。广岛县人，九州大学文学博士。历任福冈学艺大学小仓分校副教授，北九州大学文学院教授，九州大学中国哲学系主任等职。  氏以明代思想史之研究成果，驰名于世。生性谨严，行事一丝不茍，颇有古代理学家之风范。1980年代之后，曾数次到台湾作短期讲学。主要著作有《佛教只儒教》、《佛教只阳明学》、《大慧书》、《明代思想研究》等书。

荣西（1141～1215）
 荣西（1141～1215）  日本临济宗开祖。备中（冈山县）吉备津人，俗姓贺阳。字明庵，号叶上房。十一岁，师事安养寺静心。十四岁登比睿山剃度出家，并受具足戒。其后，从千命、有辩、基好等人研习天台、密教诸学。仁安三年（1168）入宋，巡礼天台山、阿育王山、庐山等地。后，携三十余部天台章疏回国，进呈天台座主明云，并致力于研究密教，开创台密叶上流。  文治三年（1187），再度入宋，随侍天台山万年寺虚庵怀敞，传承临济禅法脉，四年后返国。建久六年（1195），于筑前（福冈县）博多创建圣福寺（此为日本禅刹创建之始），鼓吹禅风。  其后，由于受到延历寺徒众的压迫，乃东下镰仓，谒幕府将军。以得镰仓幕府的崇信而建立寿福寺，并于京都创建建仁寺，作为台、密、禅三宗兼学的道场。其后，就任东大寺大劝进、僧正等职，并奉勒监督东大寺、法胜寺的修筑工程。建保三年，示寂于镰仓寿福寺，世寿七十五。世称千光国师。  师著有《兴禅护国论》、《出家大纲》、《一代经论总释》、《吃茶养生记》等书。平素倡导教禅兼修，其弘法风格且带有强烈的密教倾向。其一生之弘法事业，对日本文化与禅宗发展有深切的影响。法嗣有退耕行勇、释圆荣朝、佛树明全等人。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第十五章（摘录）  仁安三年（1168）四月，他（荣西）乘商船从博多出发，到达明州，访问了广慧寺，登天台山巡拜了灵圣古迹，同年九月，带着天台宗的章疏三十余部回国，呈送给座主明云僧正。后鸟羽天皇曾经敕命他在神泉苑修持请雨法以求雨，结果有效验。天皇为此特赐给荣西以‘叶上’的称号。荣西禅师兼修显密二教，而最致志于密教，后来的所谓叶上派，即以荣西为祖师。他在文治三年（1187）再次入宋，受传佛心宗（禅师）。当时他还想进而到印度朝拜释迦佛尊的灵迹，于是，携带着《诸宗血脉谱》及《西域方志》从中国出航，到达临安府所在地时，谋划如何渡到印度。然而当时的知府以‘关塞不通’的理由不允许他到印度。荣西便再次登天台山，拜谒万年寺的虚庵禅师并向他请教。虚庵禅师是黄龙派的第八代嫡孙，当时声望很高。在虚庵禅师迁往天童山的时候，荣西跟随着在方丈室侍奉，得以继承临济正宗的法脉。虚庵禅师授给荣西正传大戒，并且在临离别时赠僧伽梨衣作为付法的信衣。当初荣西禅师在天台山居留的时候，曾为智者大师塔院的颓废而感叹，施舍自己衣钵资财，进行修理；他到了天童山以后，又竭力从事营建千佛阁的工程。此事盛传于当时宋朝僧俗之间。  荣西在宋留学五年，于建久二年（1191）回国，第二年在筑前（在今福冈）香椎宫的旁边建造报恩寺，并开讲菩萨大戒，建久六年在博多津创建圣福寺，大力传布临济禅法，参禅之徒从四方云集而来。建仁二年，将军源赖家在京都鸭川第五桥旁边建立建仁寺，请荣西禅师住。因为当时南都和睿山诸宗剧烈抗议，屡次阻碍禅宗的流行，荣西禅师作《兴禅护国论》三卷驳斥他们的非难和毁谤，因而名声大振。第二年，朝廷在建仁寺内设立真言院和止观院，安置天台、真言、禅三宗。后来，朝廷授命荣西禅师负责东大寺和法胜寺的修缮工程，因有功而赐以紫衣袈裟，并被提升为僧正。由于将军源实朝的邀请，他到镰仓开创寿福寺，开始在关东传播禅宗。后来再次回到京都的建仁寺，这一年的七月五日，在此寺圆寂，寿七十五岁。他的弟子有行勇、荣朝、源祐、明全等人。其中的行勇、荣朝最有名。  ［参考资料］　《元亨释书》卷二；《延宝传灯录》卷一；《本朝高僧传》卷三；伊藤英三《禅思想史体系》；大野达之助《日本佛教思想史》。

药师如来（梵Bhāiṣajya-guru，藏Sman gyi bla）
 药师如来（梵Bhāiṣajya-guru，藏Sman gyi bla）  在东方净土化导众生，且誓愿为众生消除灾苦、求得现世安乐的如来。又称药师琉璃光如来。依隋·达摩笈多译《药师如来本愿经》所述，东方十恒河沙等佛土之外，有世界名净琉璃，其土有佛号‘药师琉璃光如来’。  药师如来成佛后，住在净琉璃世界。其国土庄严如极乐国。其中有日光、月光二菩萨，为彼之二胁士。相传若人病重，死相现前，阎摩使人引其神识至阎摩法王前，随善恶业定罪福时，若能为此人昼夜六时供养礼拜药师如来，诵此经四十九遍，燃四十九灯，造四十九天之五色彩幡，此人即神识还复，得续其命。  药师如来在过去世行菩萨道时，曾发十二大愿（又称十二上愿），略如下列︰  (1)愿我来世得菩提时，自身光明炽然，照耀无量世界，以三十二相、八十种好庄严，令一切众生如我无异。  (2)愿身如琉璃，内外清净无瑕垢，光明过日月，令于昏暗中之人能知方所，随意所趣，作诸事业。  (3)以智慧方便众生，令众生受用无尽。  (4)令行异道者，安立于菩萨道中，行二乘道者，以大乘安立之。  (5)令于我法中修行梵行者，一切皆得不缺减戒。  (6)令诸根不具之聋盲跛躄白癞颠狂，乃至种种身病者，闻我名号皆得诸根具足、身分成满。  (7)令诸患逼切无护无依，远离一切资生医药者，闻我名号，众患悉除。  (8)若女人愿舍女形者，闻我名号，得转丈夫相，乃至究竟无上菩提。  (9)令一切众生解脱魔网，安立于正见。  (10)令为王法系缚，无量灾难煎迫者，皆得解脱一切苦恼。  (11)令饥火烧身，为求食故作诸恶业者，先得妙色香味饱身，后以法味毕竟安乐。  (12)贫无衣服者，我当施以所用衣服，乃至庄严具。  关于药师如来之形像，《药师如来念诵仪轨》云（大正19·29b）︰  ‘安中心一药师如来像，如来左手令执药器，亦名无价珠。右手令作结三界印，一着袈裟结跏趺坐，令安莲华台，台下十二神将，八万四千眷属上首令安，又令安须莲台，如来威光中令住日光、月光二菩萨。’  又，《净琉璃净土摽》云（大正19·66b）︰  ‘药师琉璃光如来，通身浅碧色，宝窟中百宝莲华，师座上大空三昧，放无数光明，一一光中，无量分身诸佛，悉大空三昧相，右臂扬掌，调手开叶，左安脐下，勾小指，号大宝琉璃药。其地绀琉璃色，尘数无量宝花树，树华叶形，或佛形，放无量光明，名佛波罗蜜。或菩萨形，生无量伎乐，名三昧总持。或金堂形，放无量百宝云，名菩提妙严。或宝塔形，生无量天众，名觉智树漠日雨轮树。无量百千幢幡行列，无量宝网宝鬘铃铎等庄严，佛前左右四姓出家皆入定。’  又，以此如来为本尊，为息灾等目的所修之行法，称为‘药师法’。其仪轨与七佛药师法相同。其种子为‘bhai’，三昧耶形为药壶，真言有大咒、小咒之分，大咒为《药师如来本愿经》等所说，即‘曩谟婆哦缚帝，佩杀紫野，虞噜，吠0584-16>哩也，钵罗婆，罗惹野，怛他孽多野，罗喝帝，三藐三没驮野，怛你也他，唵，佩杀尔曳，佩杀尔曳，佩杀紫野三摩弩孽帝，娑缚贺’（namo bhagavate bhaiṣajya-guru-vaiḍūrya-prabha-rājāya tathāgatāyār-hate saṃyak-sambuddhayāya tad yathā oṃbhaiṣajye bhaiṣajye bhaiṣajya-samudgatesvāhā）；小咒即《陀罗尼集经》卷二等所说的‘唵，呼嚧呼嚧，战驮利摩橙只，莎诃’。  ◎附︰《药师如来本愿经》（摘录）  佛告曼殊室利，东方过此佛土十恒河沙等佛土之外，有世界名净琉璃，彼土有佛名药师琉璃光如来（中略）。复次曼殊室利，药师琉璃光如来所有诸愿及彼佛土功德庄严，乃至穷劫说不可尽。彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声，琉璃为地，城阙、垣墙、门窗堂阁，柱梁斗栱，周匝罗网，皆七宝成，如极乐国，净琉璃界庄严如是。于其国中有二菩萨摩诃萨，一名日光，二名月光，于彼无量无数诸菩萨众最为上首，持彼世尊药师琉璃光如来正法之藏。  ［参考资料］　印顺《药师经讲记》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈信仰只造形〉；五来重《药师信仰》。

药师寺
 药师寺  (一)日本法相宗大本山︰位于奈良市。又称西京寺。南都七大寺之一。天武八年（680）十一月，天武天皇为祈祷皇后（后来的持统天皇）病愈，发愿造一寺奉药师如来像，然未完成即驾崩。皇后继位为天皇后又承其遗志，创建堂宇。持统二年（688），尝于寺内举行无遮大会。文武二年（698）十月，寺宇建设完成，诏众僧入住。大宝至庆云年间（701～706），与大安、元兴、弘福等寺，并称为四大寺。和铜三年（710），迁都平城。本寺亦于养老二年（718）移往新京右京六条二坊。  移到新京的药师寺，堂塔完备，被定为僧纲常住之寺院。天长七年（830）三月，寺内首度举行最胜会，其后成为惯例，为南都三大会之一。天延元年（973）二月遭火灾，仅残留金堂及东西二塔。其后虽然重建，但逐渐荒废。今之建筑，除东塔之外，其余的金堂、东院堂、讲堂等，皆为江户时期之建筑。东塔为三层塔，但各层皆附有‘裳层’，故状似六层塔，乃奈良前期之遗构。金堂内的药师三尊像则为白凤时期之作品（一说天平时期），而东院内的圣观音像也是奈良前期金铜佛像的代表作。此外，另藏有佛足石、吉祥天女像、慈恩大师画像等。  (二)日本废寺︰位于1192-08.GIF{image=1192-08.GIF} 木县。创建年代不详，有天智天皇九年（670）、天武天皇二年（674）诸说。天平胜宝元年（749）七月，朝廷曾赐与五百町耕田。六年十一月，奈良药师寺之行信被流放此寺。天平宝字五年（761）正月，设置戒坛院，为参东十国的僧尼授戒。此戒坛院与东大寺、观世音寺的戒坛院并称为三戒坛。其时，本寺为关东地区有名的寺院，其后逐渐衰颓，成为废寺。室町时代，足利尊氏在各地建立安国寺时，亦在本寺遗迹上建立安国寺，直至今日。  ［参考资料］　(一)《日本书纪》卷二十九、卷三十；《续日本纪》；《药师寺缘起》。(二)《续日本纪》卷十九、卷三十；《元亨释书》卷二十二、卷二十三；《本朝高僧传》卷五十七。

药师琉璃光如来本愿功德经（梵Bhagavānbhaiṣajyaguru-vaiḍūryaprabhasya pūrvapraṇi-dhāna-viśeṣa-vistara，藏Bcom-ldan ḥdas sman-gyi bla bai-ḍūryaḥi ḥod-kyi sṅon-gyi smon-lam-gyi khyad-par rgyas-pa）
 药师琉璃光如来本愿功德经（梵Bhagavānbhaiṣajyaguru-vaiḍūryaprabhasya pūrvapraṇi-dhāna-viśeṣa-vistara，藏Bcom-ldan ḥdas sman-gyi bla bai-ḍūryaḥi ḥod-kyi sṅon-gyi smon-lam-gyi khyad-par rgyas-pa）  一卷。唐·玄奘译。又称《药师如来本愿功德经》、《药师经》。内容叙说药师如来之本愿及其功德。收在《大正藏》第十四册。  卷首叙述佛在广严城乐音树下，对曼殊室利叙说药师如来之十二大愿，并说药师如来之净土是在过东方十殑伽沙等佛土之净琉璃世界，其功德庄严如西方极乐世界。若堕恶道者，闻此如来名号，则得生人间。又，愿生西方极乐世界而心未定者，若闻此如来之名号，则命终时将有八大菩萨乘空而来，示其道径，使其往生彼国。其次，经文又叙述救脱菩萨对阿难说续命幡灯之法，谓修此法可以起死回生。且谓若遭逢人众疾疫、他国侵逼、自界叛逆、星宿变怪、日月薄蚀、非时风雨、过时不雨等各种灾难时，如能供养药师如来，则国界得以安稳，自身可免于九种横死云云。  本经除玄奘译本外，另有四汉译本，即︰(1)东晋·帛尸梨蜜多罗译，名为《拔除过罪生死得度经》；(2)刘宋·慧简译，名为《药师琉璃光经》；(3)隋·达摩笈多译，名为《药师如来本愿经》；(4)唐·义净译，名为《药师琉璃光七佛本愿功德经》。其中，慧简译本与帛尸梨蜜多罗译本完全相同，故为诸经录所剔除。此外，西藏译本有二种，一种相当于本经，另一译相当于义净译本。  注释书有窥基、靖迈、神泰、遁（道）伦、憬兴等所撰之《药师本愿经疏》各一卷，以及太贤《药师本愿经古迹》二卷等。  ◎附︰太虚《药师琉璃光如来本愿功德经讲记》（摘录）  此经之纲宗，可由曼殊与佛之问答中显示。（中略）本经云︰‘尔时曼殊室利法王子，承佛威神，从座而起，偏袒一肩，右膝着地，向薄伽梵曲躬合掌，白言︰“世尊！惟愿演如是相类，诸佛名号，及本大愿，殊胜功德。”’此以曼殊之大智上求佛道，故作此问。由此问故，佛说药师佛之名号国土，及其本因地中行菩萨道时所发十二大愿，与夫果德圆成之依正庄严。此一大段文义，为本经上半部之纲要，亦即‘药师琉璃光如来本愿功德’之所由立名也。  曼殊之问，含有二义，初以大智感佛说药师本愿行果功德。次曰︰‘令诸闻者，业障消除，为欲利益像法转时诸有情故。’此由曼殊之大悲下济有情，故发斯问，感佛说药师本愿功德，使诸问者得大法益，拔除业障，消灾安乐。此皆由曼殊之大悲心所驱使而发问，故佛赞许言︰‘曼殊室利！汝以大悲，劝请我说诸佛名号本愿功德，为拔业障所缠有情，利益安乐，像法转时诸有情故。’故此一大段文，为曼殊大悲恩济像法转时之有情，为本经下半部之纲要。但此大段文中，又可分为两段︰(1)拔除一切业障，(2)十二神将饶益有情。  (1)拔除一切业障  ［如来加被］　此言闻说药师名号、本愿功德，依之修习，即可拔除一切业障，得大利益安乐，蒙佛加被，消灾延寿，故此经亦名《拔除一切业障得度生死经》。但此中亦可分二段言之︰{1}闻名灭罪往生，{2}诵咒除病离苦。  闻名灭罪往生者，即诸愚痴无智众生，阙于信根，生造诸不善业，死招三途极恶之报，但由闻此药师名号本愿经故，使得灭罪往生。如云︰  ‘尔时，世尊复告曼殊室利童子言︰有诸众生，不识善恶，惟怀贪吝，不知布施及施果报，愚痴无智，阙于信根，多聚财宝，勤加守护，见乞者来，其心不喜，设不获已而行施时，如割身肉，深生痛惜！复有无量悭贪有情，积聚资财，于其自身尚不受用，何况能与父母妻子奴婢作使，及来乞者？彼诸有情，从此命终，生饿鬼界，或傍生趣。由昔人间，曾得暂闻药师琉璃光如来名故，今在恶趣，暂得忆念彼如来名，即于念时从彼处没，还生人中。’  此等经文，皆明由闻名灭罪，并得转生善道或往生净土者。  诵咒除病离苦者，上言闻名故蒙佛加被，拔除业障，得生善处。今明若能念诵药师真言，即可消除病苦，延年益寿。如言︰‘曼殊师利！若见男子女人有病苦者，应当一心，为彼病人，常清净澡漱，或食，或药，或无虫水，咒一百遍，与彼服食，所有病苦悉皆消灭。若有所求，志心念诵，皆得如是，无病延年。命终之后，生彼世界，得不退转，乃至菩提。’此言于此真言若自诵，若教人诵，皆得消灾获福者也。  ［有情奉持］　此言若人信受奉行读诵此经，即得获福免难与救命延寿之二种功德。  获福免难者，若能依教修行，受持此经，即于现实人生，获福免难。如云︰‘复应念彼如来本愿功德，读诵此经，思惟其义，演说开示，随所乐求一切皆遂︰求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女。’此言读诵此经故，即于现生遂愿所求，获大福利。又云︰‘或有水、火、刀、毒、悬险，恶象、狮子、虎、狼、熊、罴、毒蛇、恶蝎、蜈蚣、蚰蜒、蚊■等怖，若能至心忆念彼佛，恭敬供养，一切怖畏皆得解脱。’如是等文，皆言持诵此经，即得免除种种患难也。  救命延寿者，上为佛说消灾周，此乃救脱延寿周。救脱菩萨为利有情故，示现种种延寿之法，使诸有情寿命相续。如救脱菩萨答阿难言︰‘大德！若有病人，欲脱病苦，当为其人，七日七夜受持八分斋戒，应以饮食及余资具，随方所办，供养苾刍僧，昼夜六时礼拜行道，供养彼世尊药师琉璃光如来，读诵此经四十九遍，燃四十九灯。造彼如来形像七躯，一一像前各置七灯，一一灯量大如车轮，乃至四十九日，光明不绝。造五色彩旛，长四十九■手，应放杂类众生，至四十九日，可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持。’此为救身病以延身命者；复有救国难以延身命，及救诸难以延诸命等文，皆救命延寿之法也。  (2)十二神将饶益有情  此即药叉誓护周。十二药叉神将，因闻佛说此经功德，即发愿于后末世，拥护此经，利乐有情。所谓︰‘我等今者，蒙佛威力，得闻世尊药师琉璃光如来名号，不复更有恶趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至尽形归佛法僧，誓当荷负一切有情，为非义利饶益安乐。’是故此经，亦名《十二神将饶益有情经》，不无所以也。以法临像季，道高一尺，魔高一丈，行者因魔障故，唐捐其功；故先以曼殊之智悲感佛说法，复得药叉神将拥护是法，诚难事也。昔之讲者，往往将十二神将之文判入流通，实则应归正宗︰盖像法转时，荷负是法甚仗药叉神将，饶益有情；况释尊定此经亦名十二药叉神将饶益有情，理宜归属正宗分也。上来所言两大段文，由曼殊之大智，示药师佛之依正行果；复由曼殊之大悲，济渡像法有情；而此悲济像法转时有情文中，复分拔除一切业障与神将饶益有情二段，则此全经之总纲彰矣。  ［参考资料］　印顺《药师经讲记》；望月信亨《佛教经典成立史论》。

药王菩萨（梵Bhaiṣajya-rāja，藏Sman-gyirgyal-po）
 药王菩萨（梵Bhaiṣajya-rāja，藏Sman-gyirgyal-po）  《法华经》中，燃烧自身以供养诸佛的大菩萨。也是施与良药给众生，以除治众生身心两种病苦的大士。  依《法华经》所载，在久远的过去世，日月净明德如来在世时，如来曾为一切众生喜见菩萨讲授《法华经》，该菩萨依之修行，而得现一切色身三昧。为了感谢如来的教诲，此一菩萨乃以天宝衣自相缠身，灌注香油，燃烧全身，以供养如来。菩萨烧身命终之后，又生在日月净明德如来国土中。其时如来即将涅槃，特别将弘扬佛法的重任付嘱菩萨。菩萨在如来涅槃后，起八万四千塔供奉如来舍利。旋又在八万四千塔前燃烧自己的双臂以表示对如来舍利的供养。不久，又以誓愿力使双臂恢复如故。这位累劫以来，经常舍身布施的一切众生喜见菩萨，就是《法华经》内的药王菩萨。  此外，依《观药王药上二菩萨经》所载，在久远的过去世，当琉璃光照如来涅槃时，有日藏比丘为众僧辛勤地弘扬佛法。其时有一位星宿光长者曾以雪山良药供养日藏比丘等人，并发菩提心，誓愿除灭众生之病苦。当时长者之弟雷光明也随喜乃兄的善行，持药供养众僧。这位星宿光长老就是后来的药王菩萨，其弟就是药上菩萨。  依《法华曼荼罗威仪形色法经》所载，此菩萨的形像如次（大正19·603b）︰  ‘顶上妙宝冠，绀发垂耳侧，身相朝日色，左定拳着膝，右惠云上日，跏趺右明显左，大悲救世相，身被妙花鬘、天衣及璎珞，镮钏为臂玉，细锦以腰中，赤绫为妙裳，庄严相妙身，身光遍晖曜，宝莲以为座，安住月轮海。’  ［参考资料］　《金毗罗童子威德经》；《法华经文句》卷十（下）；《法华经玄赞》卷十（本）。

药石
 药石  原指疗病用的药饵及石针。引申为禅林中晚间所吃的粥饭，又称药食。《 敕修百丈清规》卷上〈达磨忌〉条云（大正48·1118a）︰‘鸣僧堂钟三下，众散，或请就坐药石。’《入众日用》云（卍续111·946下）︰‘药石，各就案位，不得先起盛食，不得高声呼索粥饭盐醋之类。’  按，律中有‘非时食戒’，印度之僧众皆须‘过午不食’。由于风土民情不同，故中国之大部份僧众对此戒较未重视。然为求不致与戒律明文抵触，故称晚间所食之粥饭为药石。  关于药石之语义，《玄应音义》卷十八云︰‘药石，攻病曰药石，古人以石为针，今人以铁，皆谓疗病者也。’《祖庭事苑》卷一〈罗汉药石〉条云（卍续113·15上）︰‘食当作石，取疗病义，故曰药石。夫攻病曰药，劫病曰食，古以砭石为针也。’又，《禅林象器笺》〈饮啖门〉‘药石’条云︰  ‘药石，谓晚间之粥，盖隐语也。凡禅林清规所举戒相，止沙弥十戒而已，不举具足戒，故禅僧行事，于此十支无缺漏，足矣！可谓简易，然犹不坚持，过午食可耶？抑吃晚粥，为养体疗病进修道业，故称为药石也。粥咒愿，所谓粥是大良药是也。’  此谓禅林之晚餐，是为养体疗病而食，故称之为药石。又，药石皆在放参之后始食，因此又称为‘放参饭’。  ［参考资料］　《丛林校定清规总要》卷下；《禅林备用清规》卷六、卷八；《入众须知》；《黄檗清规》。

荷泽宗
 荷泽宗  禅宗支派，以荷泽神会为宗祖。神会初受大通神秀的提携，后至曹溪，入大鉴慧能之门，北游增广见闻，受具于长安，复随侍晚年的慧能而嗣其法。慧能寂后，神会住洛阳荷泽寺，订定西天东土列祖之传承，并为六祖慧能建祖堂。唐·开元二十二年（734）于滑台，宣称神秀等人之北宗禅并非达磨正系，只是渐悟之教。主张慧能之南宗禅为禅宗正统。上元元年（760）示寂。  据《圆觉经略疏钞》及《禅门师资承袭图》所述，神会之弟子有住太行山之磁州法如、洛阳同德寺之无名、荆州国昌寺之行（惠）觉、沂州宝真院之光瑶（宝）、进平、河阳空、福琳、志满、圆震、神英、道隐、慧演、皓玉、云坦、广敷、乘广、惟忠等人。法孙有无名之法嗣清凉澄观、云坦之法嗣全证、道隐之法嗣辩真等人。另依圭峰宗密《禅门师资承袭图》所述，荷泽宗之师资相承为神会□法如□南印□道圆□宗密。但依近年的研究，发现实际的师资相承应为净众神会──南印──道圆──宗密。  依《禅门师资承袭图》所述，本宗之宗要乃‘知之一字，众妙之源。’知即灵知，为达磨所传之空寂之心。迷于此知，故起我相（自我之心），妄计我、我所（将客观之外境，视为自己所有），不能脱离自他、善恶等相对待的世界。若悟空寂之心，爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪恶自然断除，功行自然精进。  ◎附︰印顺《中国禅宗史》第八章第三节（摘录）　　  神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从《南宗定是非论》、《坛语》、《语录》来看，不失为继承南宗的大师！《坛经》的主体部分，是‘说摩诃般若波罗蜜，授无相戒’。神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如《南宗定是非论》说︰‘问曰︰禅师修何法？行何行？和上答︰修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。’  《坛语》也说︰‘登此坛场，学修般若波罗蜜。’关于‘无相戒’，《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说──敬礼三宝、忏悔、斋戒，都约事相说。约‘直了见性成佛’说，这不免渐诱了！  先从‘见性成佛’来说︰‘性’、‘自性’、‘本性’、‘自本性’、‘法性’、‘自法性’，为《坛经》的常用语，而‘佛性’仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以‘见佛性’为主的。‘见法性’与‘见本性’，反而要少些（偶一说到了自性）。如《神会集》中说︰  ‘顿悟见佛性。’‘定慧等者，明见佛性。’‘自身中有佛性，未能了了见。’‘一一身具有佛性。（中略）一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。（中略）要因善知识指授，方乃得见。’‘见法性本来空寂。’‘见本性空寂。’‘见本性清净体不可得。’‘若人见本性，即坐如来地。’  ‘本性’与‘法性’，约众生（法）说，重在空寂性。‘佛性’，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。‘见佛性’是《大涅槃经》所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。《坛经》所说的‘性’、‘自性’，如说︰‘性在身心在，性去身心坏’，‘性’是生命的主体。又如说︰‘性含万法’；‘万法在自性’；‘不思量性即空寂，思量即是变化’──‘性’为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。‘性’、‘自性’，贯彻于《坛经》炖煌本全部。所以说《坛经》是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为‘南方宗旨’的特色。  神会在‘本心’外，又立‘佛心’，如《神会集》说︰  ‘真如之相，即是本心。’‘真如之体，以是本心，（中略）我心本空寂，不觉妄念者。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者。’‘众生本自心净。’‘众生心是佛心，佛心是众生心。’  神会的‘本心’说，受有《起信论》的影响。‘本心’就是‘真如’︰‘真如之体’，是‘心真如’的如实空义；‘真如之相’，是‘心真如’的如实不空义。‘识心见性’的心，也就是指这‘本心’说的。‘心若无相，即是佛心’。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从‘见性成佛’，说到‘唯指佛心，即心是佛’，如《坛语》说︰‘马鸣云︰若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。（中略）唯指佛心，即心是佛。’  〈宗密传〉说荷泽宗为︰‘寂知指体，无念为宗’。比对有关神会的作品，这就是‘无住为本’，‘无念为宗’。这大体是近于《坛经》的，而有了进一步阐述。《坛经》是一切依‘自性’说的，但神会不用‘自性’一词，而称为‘心’。立‘无住心’，又以大同小异的名称，来表达心的意义，如《神会集》说︰  ‘一切善恶，总莫思量。（中略）无忆念故，即是自性空寂心。’‘自本清净心，（中略）不作意取，（中略）如是用心，即寂静涅槃。’  ‘若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心。’‘心无住处。和上言︰心既无住，知心无住不？答︰知。知不知？答︰知。（中略）今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处。’  在禅的参究中，‘一切善恶总莫思量’（即‘莫作意’），体悟到‘心无住处’。心没有一毫相可取可住（‘无物心’），即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知──‘知心无住’（依教理说，是‘自证’）。神会引《金刚经》来证明这一意义，如《坛语》说︰‘般若经云︰菩萨摩诃萨，应如是生清净心︰不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是。’  神会系的传说（见石井本《神会语录》），慧能是听到《金刚经》说︰‘应无所住而生其心’，才顿悟见性的（《坛经》炖煌本缺）。这一‘无住心’说，神会〈答拓跋开府书〉也说得非常明白︰‘但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云︰应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用。’  本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为‘寂知指体’。《坛经》说‘无住为本’，是‘本性’的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系着。而且，‘一切法在自性’，一切是‘自性变化’，‘性含万法’的。神会对‘无住为本’的阐明，着重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对‘本性’的念念相续，念念不住，却没有说到。  说到‘无念为宗’，无念为悟入的重要方法；神会近于《坛经》的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语──作意、不作意，以‘莫作意’来说明无念。《坛经》说︰‘大众作意听！’又说︰‘学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。’这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如《神会集》说︰  ‘既是作意，即是识定。’‘但不作意，心无有起，是真无念。’‘不作意，即是无念。’‘但莫作意，心自无物。（中略）但莫作意，自当悟入。’‘为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得。’‘无作意，亦无不作意。如是者为之相应。’  作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步（后二则），无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依《坛语》说︰  ‘闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心。’  ‘闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。’  从此可见，作意就是起心；作意沐是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取相境界。也就是‘不于事上生念’。‘莫作意，心自无物’；‘不作意，心无有起’，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗︰‘谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条’，而解说作意为︰‘打主意’、‘存心要什么’，是当时的白话。其实，‘作意’为经论常见的名词。如心所中的‘作意’，是动心而使向于境界的心理作用。‘如理作意’的作意，是思惟。修习定慧，如‘了相作意’等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定──‘系心一处’、‘摄心’、‘住心’，都是要‘作意’修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以‘不作意’为‘无念’的同义词。‘不作意’为‘无念’，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如《神会集》说︰  ‘若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念。’  ‘若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心。’  ‘有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅。’  （一念）‘相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得（般若）。以无所得，即如来禅。’  ‘问︰无者无何法？念者念何法？答︰无者无有云然，念者唯念真如。（中略）念者真如之用，真如者念之体。（中略）若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂。’  ‘但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂。’  这部分的‘无念’，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的‘无念’，就是‘般若’、‘一行三昧’、‘如来禅’的别名。说明这悟入‘无住心’的‘无念’，说‘念者唯念真如，（中略）念者真如之用，（中略）具见闻觉知而常空寂’。后二则所说，与《坛经》说相近。然据《坛经》炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的（大正48·338c）︰‘无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。’  ‘念’，是名词。‘无念’，不是没有念；没有的，是‘二相诸尘劳’。念是真如的作用，是从‘性’而起的。念是众生‘本性’的作用，是‘念念相续，无有断绝’的，断绝便是死了。‘无念为宗’，只是本性的，人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中，‘于自念上离境，不于法上生念’就是。‘念是真如之用’，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以《坛经》坚定的反对没有念，如说︰  ‘莫百物不思，念尽除却。’‘若百物不思，当令念绝，即是法缚（原作‘传’），即是边见。’  明藏本《坛经》有评卧轮偈的传说（大正50·358a）︰‘有僧举卧轮禅师偈曰︰卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰︰此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰︰慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。’  这一传说，也见于《传灯录》卷五，思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是‘不作意’，是‘起心即灭’、‘心无有起’；主张‘一切善恶，总莫思量’（不思善，不思恶，与此说相当）。这与‘除妄不起心’的禅法，不是有类似的意趣吗？‘念者真如之用’，似乎与《坛经》相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以‘念’为动词，说‘念者唯念真如’。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念（不作意）的倾向。  神会以‘无念为宗’，而悟入‘无住知见’，略如《神会集》所说︰  ‘今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云︰即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别。’  ‘但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。’‘灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用。’  ‘神会三十余年所学功夫，唯在见字’。‘无住知见’，被宗密赞誉为（大正48·402c）︰‘空寂之知，是汝真性。（中略）知之一字，众妙之门。’然与《坛经》炖煌本所说的‘无念’，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清《坛经》（炖煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说《坛经》是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的‘无住知见’，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下说（卍续14·558下）︰  ‘圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。’  ［参考资料］　宇井伯寿《禅宗史研究》；镰田茂雄《宗密教学の思想史的研究》。

荻原云来（1869～1937）
 荻原云来（1869～1937）  日本净土宗僧、佛教梵语学者。旧姓土桥，幼名竹治郎，号独有。和歌山县人。十岁，从荻原云台出家，后为其养子，嗣继其姓，改名云来。明治二十八年（1895）净土宗学本校毕业。三十二年九月，与渡边海旭成为净土宗第一届海外留学生，进入德国斯特拉斯堡（Strasbourg）大学，跟随琉曼（Ernst Leu-mann,1859～1931）学习梵文和印度哲学。三十八年三月获得博士学位，十月返回日本，任东京宗教大学教授，其后又先后出任各校校长及讲师等职。  大正九年（1920），住持东京浅草誓愿寺。十一年，获文学博士学位。昭和元年（1926），随着大正大学的设立，而担任该校文学部圣语学研究室主任。翌年，补正僧正。后执教于大正大学。昭和十二年因病逝世，享年六十九。  氏之研究，细致精确，尤其在佛教梵语方面，更是闻名海外。著有《梵语入门》、《梵语大辞典》、《实习梵语学》、《印度の佛教》等书。此外，译有《梵和对译无量寿经》、《梵和对译阿弥陀经》、《释迦牟尼圣训集》、《法句经》、《称友造阿毗达磨俱舍论书》、《增支部经典》。校订有《梵汉对译佛教辞典》、《梵文菩萨地》、《梵文称友造阿毗达磨俱舍论疏》、《梵文师子贤造般若波罗蜜多释》、《梵文法华经》。遗稿有《荻原云来文集》、《汉译对照·梵和大辞典》。

荼吉尼（梵ḍakinī，藏mkhaḥ ḥgro-ma）
 荼吉尼（梵ḍakinī，藏mkhaḥ ḥgro-ma）  密教之鬼神。音译又作拏吉宁、拏吉尼、荼耆尼、荼枳尼、陀只尼。意译空行母。列于现图胎藏界曼荼罗外金刚部院南方。为阎魔天左侧的三天鬼及一偃卧鬼之总称。其种子为haṃ或hrī。三昧耶形为劫波杯。形像为︰三天鬼之中央者，周身赤肉色，顶髻发赤，右手持人脚食之，左手向内持人臂。右方之鬼，左手持刀，右手竖肘，头指向右，余四指弯曲执杯。左方之鬼，左手屈臂握拳当胸，右手竖肘执杯。三者皆不被衣，坐圆座上。而偃卧鬼则偃卧于三天鬼之前，竖发闭目，二手置于身侧。真言为‘南么三曼多勃驮喃诃唎诃’或‘唵颉唎诃莎呵’。  《大日经疏》卷十说此鬼神之由来，文云（大正39·687b）︰  ‘次荼吉尼真言，此是世间有造此法术者，亦自在咒术，能知人欲命终者，六月即知之。知已即作法，取其心食之。所以尔者，人身中有黄，所谓人黄，犹牛有黄也。若得食者，能得极大成就。（中略）毗卢遮那以降伏三世法门，欲除彼故，化作大黑神，（中略）而诃责之，犹汝常啖人故，我今亦当食汝，即吞啖之，然不令死。彼伏已，放之，悉令断肉。彼白佛言︰我今悉食肉得存，今如何自济？佛言︰听汝食死人心。’  又，荼吉尼后来成为印度左道派密教所崇信之神祇。其后，又传入西藏，而有佛陀荼吉尼、金刚荼吉尼、宝荼吉尼、莲华荼吉尼、业荼吉尼之别。关于藏传佛教之空行母，请参阅附录。  ◎附︰张澄基〈藏传佛教之空行母〉（摘录自《密勒日巴大师全集》〈歌集〉上）  空行母，即护持密乘行人及教法之女性护法，亦为对一切修密乘的女人之尊称；就更广义而言，女性之佛陀皆为空行母，如二十一尊度母、尊胜佛母等皆是。显教之种种重男轻女之观念︰如女性不能成究竟圆满佛陀位、三十二大丈夫相为男性佛陀所专有，以及佛典中种种轻贬女人之观念，至密宗则完全变过！密宗之尊重女性在若干方面更甚于男性。（中略）但由《密勒传》及《歌集》，乃至种种藏密经典所示，空行母实在是密乘教法和修持的最主要之主体之一。就究竟义而论，般若佛母──一切佛所出生处，才是最高的空行母，修行人对空性或般若若得相处或趋入，大都会在梦中或定中见到种种空行母之示相。（中略）总之，空行母（古译明妃）是密乘之护法，行者之伴侣及指导者，代表空性及慈悲，以女性之姿态而出现，大概指化身所出之天女相，行于天空，故名空行，但亦有人间空行母之说。男性之空行则称为勇父（藏文dPah Wo）；因此空行母亦称为勇母。  ［参考资料］　《玄法寺仪轨》卷二；《大悲空智金刚大教王仪轨经》；《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷三〈外金刚部仪轨分〉；《大日经》卷二〈普通真言藏品〉；《大日经义释》卷七；《秘藏记》。

荼毗（巴jhāpeti）
 荼毗（巴jhāpeti）  即火葬之谓。亦作阇毗、阇维、耶维、耶旬。意译为烧身，又译为焚烧。为印度社会自古即有的葬法之一。佛示寂后，亦行此葬法。《长阿含经》卷三〈游行经〉云（大正1·20a）︰  ‘时阿难即从座起，前白佛言︰佛灭度后，葬法云何？佛告阿难︰（中略）汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张叠，次如缠之，内身金棺，灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外，积众名香厚衣其上，而阇维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。’  此后，荼毗亦广行于佛教徒之间。佛教东渐后，我国及日本佛教界亦多行此葬法。  按‘荼毗’乃巴利语jhāpeti之音译，有‘焚烧’之义。《玄应音义》卷五︰‘耶旬，或云阇维，或云阇毗。同一义。正言阇鼻多，义是焚烧。’此中，阇鼻多，即jhāpita（jhāpeti的过去受动分词）之音译。又，《大唐西域记》卷六〈蓝摩国〉条载（大正51·903a）︰‘涅叠般那，唐言焚烧。旧云阇维，讹也。’日本学者荻原云来谓‘涅叠般那’乃俗语#SK>nir-dhyāpana之对音，相当于巴利语nijjhāpana、梵语#SK>niḥkṣāpana，都是有‘焚烧’、‘烧尽’之义的梵语kṣa的名词形；而前述巴利语>#PALI>jhāpeti亦应相当于#SK>kṣa的梵语#SK>kṣāpayati（或#SK>ksapayati）。  ［参考资料］　《有部毗奈耶药事》卷九；《涅槃经义记》；《翻梵语》卷一；《玄应音义》卷四；《慧琳音义》卷二十五、卷四十三、卷四十四；《四分律开宗记》卷十（本）；《翻译名义集》卷五；《释氏要览》卷下。

莎昆妲罗（梵śakuntalā）
 莎昆妲罗（梵śakuntalā）  又译沙恭达罗等名。印度的古代戏曲作品。全名Abhijñānaśakuntalā。由印度最伟大的诗人兼剧作家迦梨陀沙（Kālidāsa）以梵文写成。凡七幕。此剧的题材，虽取自古代大叙事诗《摩诃婆罗多》与《帕朵玛往世书》（Padmapurāṇa），然经作者巧妙的润色加工，乃成佳构。其构想之妙、诗文之美，为古典梵文文学所罕见。  此剧之剧情大略为︰普鲁族的国王杜史扬多，一日于森林狩猎，巧遇隐士甘华的养女莎昆妲罗。不久，两人悄悄结婚，得一子名婆拉达。然因命运作弄而分离。最后两人再见而团圆，以喜剧收场。  此戏曲有孟加拉、天城体、达罗毗荼及喀什米尔四种异本，其中以天城体本最简洁，也最为传神。1789年，威廉琼斯（WilliamJones）将此剧译为英文，介绍到欧洲。其后渐有欧洲各国语文的翻译，乃引起欧洲文坛的震撼与赞赏。在我国，有苏曼殊所译的《沙昆多逻》、卢前的《沙恭达逻》及糜文开的《莎昆妲罗》等译本。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第三编第七章第三节（摘录）  《沙恭达罗》（剧的全名是《沙恭达罗的表记》或《凭表记认出了沙恭达罗》）是迦梨陀娑获得世界声名的作品。自从1789年一个在印度参加殖民统治的英国梵语学者第一次把它译成英语以后，随着法国革命影响的扩大，浪漫主义文艺的兴盛，资本主义世界的眼光向着东方，印度研究引起欧洲学者的很大兴趣，一个时期内这部剧在西方应运而得到传播和赞赏。在印度，这剧久已是梵语古典文学中的典范作品，传诵了千余年，西方的重视又给了一个新的推动，现代的各种解说、评论和翻译络绎不绝。在我国，迦梨陀娑也是以这个剧本为我们所知，至今这剧已经有了新旧几个汉语译本。  这是迦梨陀娑的三个剧本中最长的一个，有七幕，登场人物将近四十个。剧中包括的诗几达二百首。印度有几种传本，互有不同，还没有人根据所有现存写本作过校勘工作，不过各本的基本内容还是一致的。  《沙恭达罗》的故事出于《摩诃婆罗多》。沙恭达罗和豆扇陀结合，生下了婆罗多，他的后代就称为婆罗多族。大史诗里说，豆扇陀王行猎，在一处森林道院中见到了沙恭达罗。她是一个很勇敢而且深通世故的女子。两人自主结合了。豆扇陀回国，几年不来接她。她生了孩子，等了几年，终于带着孩子去找豆扇陀。这个国王不承认往事。沙恭达罗和他争辩。后来天上发出声音，说孩子确是国王的儿子。豆扇陀才把她和孩子认下了。  《莲花往世书》里也有这个故事，改动了一点情节，替国王回护，说他不是不认旧情，而是因为沙恭达罗失去了他给的表记，一个指环，又受到仙人的诅咒，以致国王忘记了往事；直到又发现了指环，才得团圆。这里面的男女虽然不像大史诗里那样喜欢讲论道理，但也没有强调爱情，人物性格还很模糊。  迦梨陀娑实际上重新创造了这个故事，把爱情作了主题，着重描写了结合前和分离后的相思。这是迦梨陀娑的作品中艺术上最完整而且写人物性格最鲜明一部。  我们现在逐幕说明这个剧本，着重分析其中的社会意义和政治内容。迦梨陀娑确实把相思和团圆当做写作的主题，但是剧本仍有其社会意义，我们不可忽视。  第一幕写国王打猎，到了仙人道院（或译净修林）。他怕扰乱了仙人，独自一人进去，偷看到了沙恭达罗的美貌。在这里，国王是统治者，但是他统治不了森林道院，仙人居住的地方似乎是一个有独立性的社会组织。这是史诗中的情况。当时的奴隶主统辖城市及其近郊，村社似乎还保持着相当的独立性，强大的村社的首脑并不完全隶属于国王。统治者被放逐时就逃到村社（森林）里去。可是迦梨陀娑的时代不同。《罗怙世系》第一章和第二章写的国王去森林情景显然是个假想。那时国王已经向‘大地’抽六分之一的赋税，负有‘保护’的责任（这就是有统治权力的别名）。《沙恭达罗》第一幕虽假托古代，有理想的成分，说国王如何尊重仙人及其道院，可是国王隐瞒自己的身份以便接近少女，仍然透露出他的地位远超过平民，双方不是平等的，与史诗中的社会情况有所不同了。这一幕介绍男女主角出场，是故事的发端。  第二幕是国王舍不得离开森林。道院派人来请他保护，他留下了，打发随从军队回去。这是诗人的创造，为的是突出爱情主题。这在大史诗中完全没有。那时不需要这样，作诗的目的也不同。除奴隶外，男女都是自由人，是可以直接谈判结婚条件的。甚至《莲花往世书》也同大史诗一样。那两部书里都重复着国王的话，说‘自己是自己的主人’，婚姻可以自己作主。可是剧里面不同。第一幕中国王所欣赏的是天生美貌，说后宫找不着的美人竟在森林中发现了，完全是‘家花不及野花香’，玩腻了宫女的口气。第二幕末尾他又怕宫中知道此事，引起纠纷（如另外两剧中的情形），还要隐瞒着。这里的国王完全暴露了荒淫的昏君面貌，却还要伪装正人君子，拿出统治者身份来保护森林。他没有抢劫，这是不足为奇的。我国小说中的封建恶霸抢女人时也往往还照例派走狗说媒，送花红彩礼强聘的。就整个剧说，这一幕仿佛是个交代情由的过场。  第三幕是有些公式化的爱情场面。这里的男女都变成了《欲经》中的角色。《广延天女》中女子偷听场面，在这里变为男子偷听。相思病的描写是公式化的，这里面只有露骨的情欲。两个女友讲了条件，要求国王‘三千宠爱在一身’。她们想到了‘入宫见妒，蛾眉不肯让人’，也不是第一幕中的山野的天真少女了。这一幕结束了故事的第一阶段，恋爱有了结果，少女委身于情人，国王如愿以偿。  第四幕是印度封建文人所赞赏的。这是因为他们在里面发现了嫁女的封建道德教训以及亲人离别情绪。这是作者用力写的场面，是乡村的人送女儿入后宫时的难舍难分情景。诗人成功地写出了平民由乡村到城市去的忧惧，非常含蓄而委婉地给观众一个农村的宁静生活为城市统治者扰乱的图画。农村中的亲友和出嫁少女的依依不舍是诗人的创造。可是那位仙人却有两重身份︰作为亲属，他表现出古时农村中依恋乡土和亲人的情绪；作为家长，他讲出了一些教导女儿当好妃子，像贾母送元春入宫时才会说出的腐朽的教训。到末尾，他竟用城市商人的口吻说话，把女儿当做别人寄存的东西（《惊梦记》和《故事海》都说到这种寄存的危险性）。这当然反映了封建时代一般人民生女和嫁女时的酸辛，同时也传达了封建家长对女儿和媳妇的要求。印度封建文人对这些非常欣赏，有首流行的打油诗竟把这些教训当做古往今来最好的诗。这一幕在全剧中是承上启下的关键，作者改变了前一幕中的情调而细腻地刻划了悲生离的气氛，为下一阶段的突变作准备。开始插曲中仙人诅咒沙恭达罗将被情人遗忘，伏下情节；紧接着，仙人的弟子上场，念出一首有重重含意暗示福尽祸来的诗，又点出剧情的转变。  第五幕是全剧的焦点，也是精华所在。一开幕就是被国王抛弃的妃子的幽怨的歌声，责备采花蜂抛弃采过的花朵，使我们想起京剧《玉堂春》里的一段唱词。接下去就是尖锐的冲突，既是被侮辱损害的少女对忘恩负义的压迫者的控诉，又是乡村人民与城市统治者的矛盾表现。修道人上场就是两首诗骂城市为‘火宅’。虽然这好像是指责一般尘世，可是它明确地说出是对国王直接统治下的城市而发的。随后是国王忘了前情不肯收留，双方争执起来，连沙恭达罗也大骂国王卑鄙下贱，骂他是伪君子，像有草掩盖着的井，骂他是口蜜腹剑，骂他是骗子手。国王表示对女性的轻蔑时，引起了乡村来人的愤怒。他们明说，乡村长大的人是老实的，只有城市的人才把骗术当作学问。最后是沙恭达罗被双方抛弃不管，无依无靠，给天女救走了。这一幕戏把大史诗和《往世书》中两人的讲道理的和强硬的争辩改成了复杂的冲突。尽管作者还为国王回护，未能尽情嘲讽，可是他的同情显然在受害者一边，而且戏剧效果也会是这样。  第六幕是为国王辩解的。他重新得到沙恭达罗遗失的指环，想起了旧日情人，于是诗人在他最喜欢的生离死别相思的题目上大作文章。可是后半部泄露了国王的爱情原来是要儿子承继遗产。他的伤心也往往是对失掉东西的追悔，和另外作品中的回忆旧日恩爱不一样。这里，国王的性格是一贯的，他是诗人塑造得很成功的一个典型人物。  第七幕好像我国戏剧中常有的俗套，见子重圆，可是写法大不相同。除了中间对妻悔罪一小节外，国王的身份和前几幕一样，甚至更加高了。他的思想感情仍继承着前一幕，是为了得到继承人而思念前妻。这里的仙山不是农村，仙人有一副国师爷的面貌。这个团圆结局中，主要线索是作为儿子的婆罗多的出现。这和《鸠摩罗出世》、《罗怙世系》头几章一样，都以生出一个伟大的儿子为归结，仿佛是为了称颂一个求子得子的贵族。  从上面的分析可以看出，全剧中所处理的国王是一方面被加以种种粉饰，而另一方面仍然暴露了统治者丑恶面容的形象。在别处，诗人有时使国王失去自己的身份，以便抒写当时城市一般闲人所欢喜并且实践的爱情。可是这剧里除了第三幕以外，国王一直维持着统治者的身份。他不是《广延天女》第四幕和《罗怙世系》第八章中的多情种子，更不是《云使》里伉俪情深的药叉。作者写了风流天子的多情也暴露出当时的统治者，画出了一个含有矛盾而完整的形象。  在另一方面作者又成功地把乡村理想化了。他写出了一个桃源胜境，写出那些和平居民为城市统治者所侵扰，写出他们对城市和统治阶级的憎恶，特别是在第五幕里又写到了他们对无义昏君的斗争。（中略）  在迦梨陀娑的诗和剧中（除了《摩罗维迦》）可以看出作者的一个矛盾。他醉心于城市中的奢华生活和风流韵事，同时又赞美乡村的自然景色和宁静气象。这两者是不相容的，于是他把二者结合起来作为理想，例如《云使》里的财神的仙城和《鸠摩罗出世》里湿婆结婚的情景。这是脱离现实的空想，反映了他的城乡和平共处的幻灭。在资本主义以前的社会里，自然经济是占统治地位的。封建时代城市对农村的剥削实质是封建主对农民的超经济的强制。在印度的奴隶社会中还不是这样情景。除极少的大城市以外，一般镇市和村社的上层还是自由人的组合，所谓国王只是凭借武力进行所谓保护，而平时依靠大批暗探控制国家，用掠夺和经营商业取得城市繁荣，用管理水利灌溉来换取农村的赋税。  封建主兴起时改变了土地关系，直接统治了农村，分等级瓜分了土地。乡村居民农奴化了，经济停滞不前，生产力提高的果实被封建主的直接征收掠夺去了。以前劫掠财富的战争变为争夺土地所有权即剥削农民权利的战争。统治者可以坐享其成，城市经济发展成了专为他的奢侈生活服务的庄园经济。社会主要矛盾变为农奴对封建大地主的矛盾，表面上就是城乡的矛盾。迦梨陀娑的作品涉及了这个矛盾。他的同情是在乡村一边，而解决方法是极力把乡村美化，幻想一个宁静乡村与豪华城市相安无事的太平景象，把希望寄托于讲人情的王者和仙人的互相尊重与结合。  迦梨陀娑显然不是以受压榨的农民观点来观察矛盾的。从作品的思想感情及生活情调看来，作者是依附于城市上层，和贵族富商显然有密切关系的。他过的不是伐致呵利的穷困生活，交往的不是《小泥车》作者所熟悉的上层社会所谓市井无赖。他对社会制度的不满不可能从当时劳动人民或下层人物的观点出发，而是留恋过去，幻想未来，把历史美化，避开直接与现实的统治者冲突，甚至讨好他们，希望一个有道明君出生来建立太平盛世。这个不可能实现的善良愿望显露了作者的时代和阶级局限。  无论这位诗人同宫廷的实际关系如何，他同商人确是站在一方面的。《沙恭达罗》第六幕对富商无子的悲叹透露了这一阶层的一个痛苦，因为法律规定他若无儿子继承，财产就要被没收。在迦梨陀娑的两长诗和两剧本（除《摩罗维迦》）中都把生儿子放在重要的地位，这不是偶然的。他所最喜爱的游子、思妇、悼亡、哭夫、男女悲欢离合的主题也是反映了这一阶层的感情。惯与后宫佳丽闹纠纷的国王和贵族是不会有这样的感情的。诗和剧的个别场面中要求夫妇对等的观念也是一个人民中才有的进步思想。古代商人与统治阶级不同，是比较接近劳动人民的。从奴隶社会开始发展起来的商人集团对封建主的加紧剥削和压迫有着矛盾，可是他们又依附于这些人，不会抗争，反抱希望，因而把昔日的奴隶社会中自由人的自由平等当做美好的理想和现实对立，把当年平静的村社和封建庄园对立，可是不反对而且盼望城市的繁荣（其实这正是剥削乡村的结果）。这种矛盾的思想感情正是迦梨陀娑作品中的一个特点。他和《三百咏》、《小泥车》的作者所属的阶层不同，态度也不一样。一个是牢骚，一个是控诉，一个只是委曲婉转地提出理想和现实对照，流露出不满而又满怀期望。  《沙恭达罗》的艺术成就集中表现了迦梨陀娑的才能。就戏剧方面说，它的场次安排宛如一首起承转合衔接得很好的诗篇。场场有矛盾，幕幕景不同，逐步达到高潮，然后回环宛转现出结局，这正是古典戏剧的完整严密的结构。在各幕情调的配合上也是有变换又有联系，仿佛多变而又和谐的交响乐章。剧中人物的性格很鲜明，往往着墨不多而神态活现，有如写意的水墨画。台词机警灵活，往往意在言外，足以显现人物性格及场面气氛。就诗的方面说，笼罩着全剧的复杂曲折情节的是一片诗情画意。剧不以斗争冲突见长，而是以含而不露、隐而不显为其风格特征。诗句的安排与对白调和，不多不少。诗中不断涌现清新自然的譬喻，突出了作者所特有的才华。在运用梵语方面，诗人创造了古典文学中的典范，丽而不华，朴而不质，音调和谐，富于暗示。总之，这一剧本确是诗人的成功之作。虽然现存写本有一些歧异，但印度流行的刊本彼此差别很小，可以就此概括出上面的评语。  沙恭达罗这个典型的善良少女形象的创造，是迦梨陀娑的一大成功。她的性格有矛盾，有发展，由天真的少女成为无辜的弃妇，最后以成熟的母性姿态出现于仙山，宽恕了曾经负义的丈夫而获得破镜重圆的幸福。她充分体现了古代的女性的温柔，而又有韧性，要求人们尊重自己的人格，在婚姻上敢于自作主张，甚至在朝廷上还曾被激发出反抗的怒火。她的哀怨并未化为连篇累牍的文词，却由前后的不同遭遇与左右的不同人物衬托出，深深吸引着观众和读者的历千余年而不衰的同情。她不是叛逆的女性，但也决不是一味顺从的奴才。作为封建时代的受侮辱的善良妇女的典型，这理想化了的女性和悉达一同赢得印度人民的喜爱和尊重，直到现代还在大作家（如泰戈尔）的笔下化为新的形象出现。  迦梨陀娑的诗篇和剧本不但是印度古典文学中的不朽之作，而且属于世界文学的光辉遗产，将长久保存它的艺术魅力。

莎车国
 莎车国  西域古国名。一作渠沙。位于于阗之西、疏勒东南。《唐书》称之为紧馆，元代称之为雅尔宥，明代称叶尔钦。今称为叶尔羌（Yarkand），为新疆省少数都会之一。《西域闻见录》卷二谓，‘叶尔’是地，‘羌’是宽广，回人称为叶尔奇木。  《大唐西域记》中并无此国的记载，但别记此地有斫句迦国（旧称沮渠），其书卷十二云（大正51·942c）︰‘淳信三宝，好乐福利。伽蓝数十，毁坏已多，僧徒百余人，习学大乘教。（中略）此国中大乘经典部数尤多，佛法至处莫斯为盛也，十万颂为部者，凡有十数。’又依《梁高僧传》卷二载，鸠摩罗什尝住此国一年，跟随莎车两位王子（兄名须利耶跋陀，弟名须利耶苏摩，俱出家为沙门）研习大乘教。  ［参考资料］　《汉书》卷九十六（上）〈西域传〉；《后汉书》卷八十八〈西域传〉；《北史》卷九十七〈西域列传〉；《通典》卷一八九；《古今图书集成》〈边裔典〉卷五十二、卷五十五；《解说西域记》；《Ruins of Desert Cathay》Vol.Ⅱ.。

莲华
 莲华  生长在沼泽中的宿根草本植物。夏季开花，古来于印度最受珍视。依史诗《摩诃婆罗多》所述，天地开辟之初，毗湿奴（Viṣṇu）天的脐中生出莲华，华中有梵天，结跏趺坐，创造万物；又以莲华表征毗湿奴及其配偶神。此外，也有人以莲华为多闻天（Kubera）的七宝之一。  莲华是现代印度的国花。在吉庆之时，印度人也往往在仪式中以莲华为饰。譬如结婚典礼时，莲华即常被取为饰物；印度政府的最高级勋章，即称为‘莲华之饰’。这种观念，在佛教中也颇为常见，《法华经》就是以莲华比喻正法的经典；在极乐净土之中，也有青色莲华、黄色莲华、红色莲华与纯白莲华；此外，佛菩萨也大多以莲华为座。《大智度论》卷八云（大正25·116a）︰  ‘人中莲华大不过尺，漫陀耆尼池及阿那婆达多池中莲华，大如车盖，天上宝莲华复大于此，是则可容结跏趺坐，佛所坐华复胜于此百千万倍。’  《入大乘论》卷下载，第十地菩萨生于摩醯首罗天王宫，坐于宝莲华王座而成佛。《观无量寿经》载，阿弥陀佛及观音、势至二菩萨等，皆坐于宝莲华上；众生临终时，彼佛等持莲台来迎九品往生之人。后世佛菩萨等像，亦大多安置于莲华台之上。而且，莲华也是用来供养佛菩萨的常见供物。如《大智度论》卷十云（大正 25·128c）︰‘尔时宝积佛以千叶金色莲华与普明菩萨而告之曰︰善男子！汝以此华散释迦牟尼佛上。’  莲华出污泥而不染，清净微妙，因此诸经论中常以之为譬喻，《中阿含经》卷二十三〈青白莲华喻经〉云（大正1·575a）︰‘犹如青莲华、红赤白莲华，水生水长，出水上不着水，如是如来世间生世间长，出世间行不着世间法。’《文殊师利净律经》〈道门品〉云（大正14·452b）︰‘人心本净，纵处秽浊则无瑕疵，犹如日明不与冥合，亦如莲花不为泥尘之所沾污。’陈译《摄大乘论释》卷十五，以莲华之香、净、柔软、可爱四德，喻法界真如之常乐我净四德。又如以法华、华严比喻法门；《华严经》、《梵网经》等有莲华藏世界之说；密教亦以八叶莲华为胎藏界曼荼罗之中台；以莲华表示众生本有之心莲。  佛典中所提及的莲华，与中国、日本之圆形叶莲不同，是一种椭圆形叶的睡莲。共有五种，略如下列︰  (1)波头摩（Padma）︰红莲华。汉译佛典中，此词常被迳译为‘莲华’。  (2)优钵罗（Utpala）︰又译优钵华，即青莲华。  (3)泥卢钵罗（Nīlotpala）︰青莲。  (4)拘勿头（Kumuda）︰黄莲华、白睡莲。(5)芬陀利（Puṇḍarīka）︰白莲华。为最上等、最殊胜的莲华。《妙法莲华经》经题中之‘莲华’即用此词。  芬陀利依其开花的过程，又有不同的名称。未开花时称为屈摩罗，即将凋谢时称为迦摩罗，而在盛开之时则名为芬陀利。《法华游意》（大正34·642c）︰‘旧云︰外国称芬陀利，此翻为莲华。今谓芬陀利未必翻为莲华。涅槃经云︰人中莲华，人中芬陀利华。既其两出，似如为异。今谓莲华为通，芬陀利为别。所以知者然，凡有五证。’《法华玄赞》卷一云（大正34·657c）︰‘奔荼利迦者白莲华也，西域呼白莲华为奔荼利迦故，新经说青黄赤白四色莲华，云殟钵罗华、拘某陀华、钵特摩华、奔荼利华，如次配之。’  ◎附一︰《大日经疏》卷十五（摘录）  三藏说，西方莲花有多种。一者钵头摩（复有二种，一者赤色，即此间莲华也；二者白色，今此间有白莲是也，非芬陀利）、优钵罗（亦有赤白二色，又有不赤不白者，形似泥卢钵罗花也）、俱勿头（有赤及青二种，又云俱勿头，是莲花青色者）、泥卢 钵罗（此华从牛粪种生，极香，是文殊所执者。目如青莲，亦是此色，更有苏健地迦花，亦相似而小花）、分荼利迦（花可有百叶，叶叶相承，圆整可爱，最外叶极白，渐向内色渐微黄，乃至最在内者与萼色相近也。此花极香也，昔琉璃王害释女时，大迦叶于阿耨达池取此花，裹八功德水洒之，诸女身心得安乐，命终生天。因是投花于池遂成种，至今犹有之。花大可爱，径一尺余，尤可爱也。此《法华》所引申者是，是漫荼罗八叶者也）。  ◎附二︰〈莲台〉（编译组）  莲台是佛、菩萨所坐之莲华台坐。详称莲华台，或称华台、莲华座、华座。因莲华有出淤泥不染之德，故以莲台为佛菩萨之台座，以示佛菩萨之虽处秽国，却能离尘清净、神力自在。《大智度论》卷八解释佛菩萨不坐床而坐莲华的原因，云（大正25·115c）︰‘床为世界白衣坐法；又以莲华软净，欲现神力能坐其上，令花不坏故；又以庄严妙法座故；又以诸华皆小，无如此华香净大者。’  兹列《梵网经》及《观无量寿经》所说之莲台如次︰  (1)《梵网经》载，卢舍那佛坐于莲华台上，周匝千花之上，复现千释迦，一花百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。天台智顗之《菩萨戒义疏》卷上解为（大正40·570a）︰‘世界形相似莲华，故云莲华藏。（中略）莲华二义，处秽不污，譬舍那居秽不染也。（中略）台者中也，表因能起果，故譬台也，又以本佛坐于华台，又表戒是众德之本。’华严宗法藏《梵网经疏》卷一就事、理、理事无碍而释，谓约事而言，菩萨所坐莲华有千叶以上，佛所坐者则无所限量，一一华叶周遍法界；约理而言，系如来智身依于真如之理；就理事无碍而言，谓佛果圆融、理事混通、依正无碍、相即自在。  (2)《观无量寿经》于述第七华座观时，谓（大正12·342c）︰‘于七宝地上作莲花想，令其莲花一一叶作百宝色，有八万四千脉，犹如天画，（中略）释迦毗楞伽摩尼宝以为其台，此莲花台，八万金刚甄叔迦宝、梵摩尼宝、妙真珠网以为交饰。’此外，又于说九品往生时，也言及往生之人所乘者即七宝莲华。  关于华座，天亲《净土论》云（大正26·231a）︰‘无量大宝王，微妙净华台。’昙鸾《往生论注》卷上释云（大正40·831c）︰‘佛本何故庄严此座，见有菩萨于末后身敷草而坐成阿耨多罗三藐三菩提，人天见者不生增上信、增上恭敬、增上爱乐、增上修行，是故愿言，我成佛时使无量大宝王微妙净华台以为佛座，无量者，如观无量寿经言。’即以莲华台为真报身之座。  又，莲池袾宏《弥陀经疏抄》卷四认为，台有二种，一为基台之台，此台在华下；二为房台之台，此台在华内，并谓《华严经》〈十地品〉及《观经》华座观所言之台，即为房台。  ◎附三︰〈逆莲〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  逆莲是指莲华向下开敷的装饰图案。佛教建筑、器物经常采用莲华图案，例如佛像的台座、光背、瓦、梵钟、磬、金刚铃、金刚杵、羯磨、华鬘、锡杖、佛坛的勾栏柱头，以及塔寺建筑上的装饰等。其中，莲瓣向下开敷者称为逆莲。  印度佛教美术最早使用莲华图案的，为西元前二世纪山崎（Sāñchī）的佛塔栏楯，上有八叶开敷莲华；前一世纪佛陀伽耶（Buddha-gayā）栏楯上，有夜叉围着单瓣莲华的浮雕图案。此外，巴路特（Bhārhut）栏楯上的‘莲华中的药叉女’与‘祇园布施图’（前二世纪），有开敷与未开敷两种美丽的莲华。在萨尔那特（Sārnāth），阿育王石柱的狮子像台座与牛雕刻像的台座上，有最古老的逆莲图案。西元二世纪的犍驮罗（Gandhāra）佛教美术，采用许多逆莲图样；沙利波罗尔出土的佛菩萨像之台座，与西元六、七世纪以后（即笈多王朝以后），受印度教与密教信仰结合影响下的造像，亦多采逆莲形式。  ［参考资料］　《华手经》卷一；《杂譬喻经》；《大日经》卷五；《大智度论》卷九；《法华经玄义》卷七（下）；《大日经疏》卷五；罗照辉、江亦丽着《东方佛教文化》第九章第五节；中村元编《佛教植物散策》。

莲华戒（梵Kamalaśīla）
 莲华戒（梵Kamalaśīla）  西元八世纪中，印度中观派名僧。出生地及生殁年皆不详。为寂护（śāntarakṣita）的弟子，曾在那烂陀寺教授密续。762年寂护逝世后，师应西藏王赤松德赞（Khri-sroṅ lde-brtsan）之请而入藏，并与汉地僧人进行顿渐之论辩（此即‘桑耶寺宗论’）。结果，师获胜，汉僧大乘和尚（摩诃衍）因而离开西藏。自此以后，汉地佛教乃在西藏地区消失，而印度佛教亦正式确立于西藏。  相传在论辩过后不久，莲华戒即被四位刺客所暗杀。凶手之身份，有谓系摩诃衍之护持者，有谓系西藏之苯教徒。师逝世后，其思想仍对西藏佛教思想（尤其是显教方面）有相当大的影响。  依《登噶尔玛目录》所载，师之著作有《般若波罗蜜多七百颂广注》（Saptaśatikāpra-jñāpāramitā-ṭīkā）、《金刚般若广注》（Prajñāparamitāvajracchedikā-ṭīkā）、《一切法无自性成就》（Sarvadharmāsvabhāva-siddhi）、《修习次第》（Bhāvanākrama，三篇）、《正理滴前品摄》（Nyāyabindu-pūrvapakṣasaṃkṣipta）。其中，《修习次第》乃师之主要著作。宋·施护所译之《广释菩提心论》，即该书之上篇。  ［参考资料］　《中观思想》第六章（《世界佛学名著译丛》{63}）；P. Demiéville着·耿升译《吐蕃僧诤记》。

莲华生（梵Padma-sambhava、Padmasaṃbha-va，藏Padma ḥbyuṅ-gnas）
 莲华生（梵Padma-sambhava、Padmasaṃbha-va，藏Padma ḥbyuṅ-gnas）  西藏佛教初兴时的一位大阿阇黎，宁玛派的开创者。据多罗那他（1575～1633）所著《莲华生传》记载，莲华生在东印度提婆波罗王时，生于乌苌国。于大众部出家受具戒。遍参知识，广学显密教典。西元750年到尼泊尔。次年离尼泊尔来到西藏地区。752年，他和藏王赤松德赞见面，与菩提萨埵等共议建寺事。754年，桑耶寺建成。次年，他和菩提萨埵二人欲回印度，藏王挽留未成，即遣使送他返印（一说藏王逝世后始返印）。  莲华生离藏后先到达罗毗荼洲，教化国王皈依佛教，从摩揭陀请来三藏的亲教师多人，建立毗陀、遏陀、苏陀三大寺。莲华生住此洲弘扬佛教十二年。  莲华生的著述收入《西藏大藏经》的有《圣青衣金刚手修法广释》、《金刚摧坏陀罗尼释金刚炬》、《吉祥空行世间怙主修法》、《秘密书状》、《五三摩耶》、《普遍怡悦修法》、《长行述阿啰波左那修法》、《照明宫殿现现除暗灯》等。另外还有一些题名莲花金刚着的作品，其中一部分也可能是他的著作。他还和遍照同译一部《金刚恐怖真言集根本续》也收在《甘珠尔》中。9-5389B.GIF{image=9-5389B.GIF}莲华生  莲华生本人，对其思想学说没有系统性的著述流传。和他有密切关系的寂护以及莲华戒属于中观自续派；无垢友则是弘扬般若的一位大师，撰有《文殊般若广释》和《心经广释》等著作。莲华生的思想可能和他们相近。  莲华生在西藏培养造就人才很多，传说其中得到密宗悉地的，有藏王和臣民二十五人︰如虚空藏、佛智、遍照、玉扎宁波、智童、柱德积等人均为当时有名的译师。（郭元兴）  ◎附一︰〈莲华生大士〉（摘录自《佛菩萨圣德大观》）  在西藏佛教史上，莲华生大士是一位兼具有历史地位与宗教地位的重要人物。依史实所传，他是西藏宁玛巴（红教）的始祖，也是奠定西藏密教基础的大德；在宗教地位上，西藏人以为他是阿弥陀佛之化身、观世音菩萨之法语与一切佛之心性所汇合而成的大士。  莲华生大士是八世纪时北印度乌仗那国人。西元747年左右，他应西藏国王赤松德赞的邀请，入藏弘法。相传他是一位密教大成就者，其随行弟子二十五人也都具有法力，加上其弘法方式甚为善巧，因此不久即扭转西藏人的苯教（Bon-pa）信仰，而使之改信佛教。  关于莲华生的神异事迹在西藏流传甚广。据西藏人的传说，他生在释迦牟尼涅槃后八年，曾师事阿难尊者。在他入藏以前，曾在印度尼泊尔弘法数百年。初入西藏时，曾以杖拄地，地即涌出清泉。此外，其制伏鬼患、毒龙、幽灵等传说，也颇为西藏人所乐道。  在西藏密法中，莲华生大士甚受一般修持密法者所崇仰。〈莲华生大士心咒〉（有二咒。{1}嗡阿吽·俾扎古鲁俾嘛斯底吽。{2}嗡贝嘛贝扎吽）、〈莲华生大师消除障道祈请颂〉、〈莲华生上师启请文〉以及〈莲师十三法〉等，都是西藏宁玛派行者所常诵的。在《西藏大藏经》中，也收集了许多他的著作，可见他是一位学与术并臻上乘的密教尊者。  ◎附二︰王辅仁《西藏佛教史略》第三讲第一节（摘录）  莲华生是邬仗那（地在今巴基斯坦斯瓦特河谷一带）人，因而又被称为邬仗那活佛。他是寂护的妹夫，是印度佛教密宗的大师。寂护由于对吐蕃的反佛教势力无能为力，才想到去请他来吐蕃应付局势。但是在藏文佛教史籍上说是赤松德赞派人到尼泊尔重新迎请寂护大师回来，另外又派人去请莲华生，于是寂护和莲华生都接受了邀请，分别来到了吐蕃。这些史籍描写莲华生到吐蕃的经过时说，他预先知道吐蕃赞普要邀请他，于是主动动身，和迎请他的人在芒域相会，接着一路上逢妖捉妖，遇怪降怪，神乎其神；还说他是人间最大的咒师，许多魔怪都被他用密咒‘调伏’了。  对于以上的这些史料，我们可以这样来分析︰  (1)寂护的被迫撤退，说明当时吐蕃社会对印度佛教排斥得很激烈，特别是寂护所代表的印度佛教大乘显宗的教法，更没有办法和吐蕃传统的苯教观念相抗衡，所以才有寂护请莲华生到吐蕃的事情出现。莲华生的那一套咒法，可能会被接受下来，起码是较为接近吐蕃的传统观念的。  (2)这时赤松德赞对于佛教各个派别还没有重此轻彼的倾向，他派人去印度、汉地，邀请佛教各派代表人物，表现了兼容并包的态度。  (3)莲华生是印度大乘佛教中的密宗咒师，而根据印度历史记载，公元八世纪下半期佛教在印度早已衰微了，因此莲华生的主动进藏，同样也是为印度佛教谋求出路的。  (4)所谓莲华生一路‘调伏’魔怪，其实是印度佛教的密宗战胜了苯教的一个反映，起码也是反映了密宗在吐蕃社会上遇到的阻力较小的情况。  寂护和莲华生来到吐蕃后的第一件事，就是给印度佛教建立根据地，这就是兴建西藏佛教史上第一个剃度僧人出家的寺院──桑耶寺。  ［参考资料］　《莲华生大士应化因缘圣迹记》；G. Tucci着·耿升译《西藏的宗教》第一章。

莲华色（梵Utpalavarṇā、Utpalavaru!i，巴Up-palavaṇṇā，藏Ut-pa laḥi mdog）
 莲华色（梵Utpalavarṇā、Utpalavaru!i，巴Up-palavaṇṇā，藏Ut-pa laḥi mdog）  佛弟子。即莲华色比丘尼。又称优钵华色、优钵罗华，或单称华色。中印度王舍城人。及长，嫁与一优善那邑人，生一女后，得知其夫与母私通，认为母女同事一夫为不伦，遂舍家赴波罗奈城。该地一长者见其容色殊胜乃娶其为妻。其后，长者因事赴优善那邑，正值童女节会，莲华色所生之女亦饰好衣在人群中，长者欲得之而至此女家中，赠万两黄金娶之。  长者与此女旋即相偕回到波罗奈城。经莲华色问此女之父母名，乃得知是自己之女。时，彼对于再度面临母女之共事一夫而极感悲伤，遂舍家赴毗舍离城，加入淫女群中，以巧得男子欢心而著称于世。后迁至王舍城，蒙目连之化导而皈依佛门，成为比丘尼。  一日，莲华色在舍卫城之街道上行乞，以所得施与比丘，自忍饥饿而昏倒路上。佛见之乃制定非亲里之比丘尼不得施与比丘食物之戒条。此事出自《四分律》卷十九、《十诵律》卷十九、《有部律摄》卷十四。  又一日，莲华色于舍卫城附近之闇林中修禅定，时有盗贼经过此地，因感其道力而赠以猪肉，并以美布盛之悬于树枝之上。莲华色将猪肉煮熟供大众食用，美布则留充为己衣。之后，见一比丘着敝衣，乃将该衣赠与比丘，彼则穿着比丘所舍弃之敝衣。时，佛知此事，认为非法，遂制定非亲里之比丘尼不得施与比丘衣服之戒条。此事出自《十诵律》卷六、《有部毗奈耶》卷十九。  依《大智度论》卷十四、《涅槃经》卷十九所载，提婆达多起逆心欲害佛之时，莲华色曾加以呵责，时，提婆怒而出拳击伤其眼，莲华色乃因此而命绝。然依《毗奈耶杂事》卷三十二所载，其死因另有异说。谓莲华色出家后曾在王舍城，遇一过去为淫女时爱慕自己容色之婆罗门。为断绝此婆罗门之色欲，彼乃抉出自己之眼球赠与之。时，此婆罗门以为莲华色系在施弄妖术，乃以拳击打其头云云。  ［参考资料］　《五分律》卷四；《杂阿含经》卷二十三、卷四十五；《阿罗汉具德经》；《义足经》卷下；《大宝积经》卷一；《萨婆多部律摄》卷十四；《大唐西域记》卷四；《四分律》卷十二；《有部毗奈耶》卷三十；《长老尼偈》（224～235）；圣严《圣徒的故事》。

莲华藏世界（梵padma-lokadhātu、kusuma-tala-garbha-vyūhālaṃkāra-lokadhātu-samudra、padma-garbha-lokadhātu，藏ḥjig-rten-gyi-khams rgya-mtsho-gshi-daṅ s ñin-po me-tog-girgyan-gyis brgyan-pa）
 莲华藏世界（梵padma-lokadhātu、kusuma-tala-garbha-vyūhālaṃkāra-lokadhātu-samudra、padma-garbha-lokadhātu，藏ḥjig-rten-gyi-khams rgya-mtsho-gshi-daṅ s ñin-po me-tog-girgyan-gyis brgyan-pa）  《华严经》、《梵网经》中所述毗卢遮那佛（卢舍那佛）之世界。详称莲华藏世界海、华严庄严世界海、莲华台藏世界海。略称华藏世界、莲藏。意指以莲华装饰，深广似海之世界。  依《华严经》所载，莲华藏世界是毗卢遮那佛历经无数菩萨行之广大功德庄严成就，其底层有十重微尘数风轮，十重微尘数风轮之上为香水海，香水海中有大莲华，其中之世界即为莲华藏世界。  又《梵网经》谓︰此世界是由千叶大莲华所组成，各各莲华有百亿须弥、四天下、南阎浮提。卢舍那佛坐华台上，自化成千释迦，据千叶世界，千释迦复化为千百亿菩萨释迦，各各在菩提树下说法。此即该经卷上所述（大正24·997c）︰  ‘卢舍那佛（中略）住莲华台藏世界海，其台周遍有千叶，一叶一世界为千世界，我化为千释迦，据千世界，后就一叶世界，复有百亿须弥山、百亿日月、百亿四天下、百亿南阎浮提、百亿菩萨释迦，坐百亿菩提树下，各说汝所问菩提萨埵心地。’  此莲华藏世界说可能是受印度婆罗门教影响所致。婆罗门教说，毗湿奴神现于水中，从其脐生莲华，从莲华中生梵天，创造世界。  此外，净土宗称阿弥陀佛之报身世界为莲华藏世界。真言宗则以法身大日如来之净土为莲华藏世界。日僧杲宝更就《大日经疏》中之本地身、加持身、行者自身之三重佛身说，提出三重莲华藏世界说，即(1)本地自性法身之净土，(2)加持身（他受用报身）之净土，(3)行者自身之肉团心。  ◎附︰望月信亨着·释印海译〈莲华藏世界说〉〉（摘录自《净土教概论》第九章）  莲华藏世界说  莲华藏世界是说孟卢遮那如来之净土，《华严经》及《梵网经》等皆叙述其世界之相状。此说是基于泛神论之考察。以全宇宙是安住在莲华胎藏内。与《维摩》、《法华》等娑婆即净土论有异曲同工之处。即依彼所说，企求更积极的说明。莲华藏世界说也有数种之不同︰《华严经》中名华藏庄严世界海，其构想最极雄大。《梵网经》中名莲华台藏世界，以一千百亿须弥山世界为范围。《摄大乘论》等中说诸佛净土所建立皆依止于莲华上，尤其不限定为是毗卢遮那如来之住处。或许《华严》之说是最初唱说，其次《梵网经》于此单纯化而为卢舍那佛所化一大佛国，到了《摄大乘论》更为普遍化，为诸佛净土一般所采用的规范。  《华严经》之莲华藏世界  今先依唐·实叉难陀译《新华严经》卷八〈华藏世界品〉说明《华严经》所谓华藏庄严世界海之构成。彼世界下层有不可说微尘数之风轮。其最上风轮能支持大香水海，香水海中有大莲华，在莲华之内有世界成立。其世界以金刚轮山所围绕，其内部即是大地，大地中有不可说微尘数香水海，一一香水海中亦各有不可说微尘数世界种（即世界大集团），一一世界种中亦有不可说数微尘数世界，其形状各皆不同。香水海最中央名无边妙华光。从其海中出大莲华，莲华之上有一世界种，其名普照十方炽然宝光明。二十重世界重叠布列。其最下第一重世界，称为最胜光明遍照。一佛刹微尘数之世界周匝围绕，其中住有净眼离垢灯佛。  其次，在上方过微尘数世界，有世界，名种种香，莲华妙庄严，二佛刹微尘数之世界周匝围绕，中住师子光胜照佛。如此，次第上方有世界名一切宝庄严普照光、种种光明华庄严、普放妙华光、净妙光明、众华焰庄严、出生威力地、出妙音声、金刚幢、恒出现帝青宝光明、光明照耀诸世界，从三佛刹乃至十二佛刹微尘数世界各各周匝围绕，其中亦各住一佛。次第更向其上方过微尘数之世界名娑婆，此世界以金刚庄严为际，依种种色之风轮所持，莲华网住，其形状周圆，以空居天宫庄严之具而覆其上，十三佛刹微尘数之世界周匝围绕，中住毗卢遮那佛。又此上方有世界名寂静离尘光、众妙光明灯、清净光遍照、宝庄严藏、离尘、清净光普照及妙宝焰诸世界，从十四佛刹乃至二十佛刹微尘数之世界周匝围绕，其中各住一佛。  另外，又此中央香水海之东南西北及四维上下十方各亦有一香水海，由其中出大莲华，莲华之上亦如上述有二十重世界种，又此十方十个世界种周围，各亦有十方十个二十重世界种，周匝围绕，加上中央世界种合计分布有一一一个世界种，组织成为华严庄严世界海。  毗卢遮那如来  毗卢遮那如来是光明的神格化，即佛的智光照耀全宇宙，勘破无明黑暗，作为如来之功德相。彼如来既已于世界海微尘数劫修菩萨行，静修微尘数大愿，庄严华藏世界，具微尘数大人相，放大光明普照十方，由身诸毛孔化身云，以微妙音声演说无边契经海，说明为因愿果成之报身佛。但因修行之劫数，所发之愿数，所具之身相，乃至所说之契经皆不可说微尘数，了解此是如来绝对无限法身之意义。主要将如来从泛神论的神格去考察，其所住处华藏庄严世界亦基于泛神观，应观察全宇宙无量光明之国土。大概莲华藏世界之说如导源于印度教毗湿奴派之天地开辟说，且彼世界依于风轮支持，风轮支持香水海，香水海上有大莲华，此与娑婆世界依风轮、水轮、地轮成立是同一构想。不但如此，彼二十重世界第十三重是娑婆世界，由此可知，华藏世界即包含娑婆世界。《法华经》中指灵鹫山为佛永远住处，《维摩经》变一大千世界为净土，仅对一处，一世界指示为净土，今广大包摄十方，净、秽（二土）全收，总以全宇宙为毗卢遮那如来净土，扩张《华严》、《梵网》二经所说，而所到达之处，真是无所不至。  《梵网经》之莲华台藏世界  《梵网经》之莲华台藏世界与《华严经》之华严庄严世界构成颇不一样。即如《梵网经》卷下偈中说︰‘我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，复现千释迦，一华百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道，如是千百亿，卢舍那本身。千百亿释迦，各接微尘众，俱来至我所，听我诵佛戒。’又同经卷上说︰‘尔时释迦牟尼佛在第四禅地中摩醯首罗天王宫，擎接此世界大众，还至莲花台藏世界百万亿紫金刚光明宫中，见卢舍那佛坐百万亿莲花赫赫光明座上。其时，卢舍那佛告诸大众曰︰我已百阿僧祇劫修行心地，以此为因，初舍凡夫，成等正觉，号卢舍那，住莲华台藏世界海。其台周遍有千叶，一叶一世界，为千世界。我化为千释迦，据千世界。一叶一释迦，复有百亿须弥山，百亿日月，百亿四天下，百亿南阎浮提，百亿释迦菩萨，坐百亿菩提树下，各说汝所问菩提萨埵心地。其余九百九十九释迦，各各现千百亿释迦亦复如是。叶上之佛是吾化身，千百亿释迦是千释迦化身。以吾为本原，名为卢舍那佛。’  此一大莲华有千叶花瓣，一叶花瓣即一大千世界，有百亿须弥乃至百亿阎浮提。莲华台上卢舍那结跏趺坐，千叶上各一大释迦，百亿国菩提树下各有一菩萨释迦，说菩提萨埵心地法门。而千叶上之大释迦是卢舍那化身，百亿国之释迦菩萨亦是大释迦之化身。即包含千个大千世界，以莲华藏世界为卢舍那佛之住处。其中卢舍那之化身千大释迦，大释迦化身安住于百亿释迦菩萨，与《华严经》之华藏庄严世界海构成之说完全不同。  又依《长阿含》第十八卷〈世记经〉中说︰千须弥乃至千四天下为小千世界，千个小千世界集团为中千世界，更以千个中千世界集团为大千世界。计算以上所说，大千世界中有百亿须弥，乃至百亿四天下，即相当今之大释迦之一叶。《长阿含》等中说此大千世界名为一佛刹，限定为一佛教化所及之最大范围。今《梵网经》以此一叶上大释迦为卢舍那佛之化身，而卢舍那包含彼千叶，于大莲华中台上结跏趺坐。《阿含经》所谓一佛刹之千倍，为卢舍那所化之一大佛国。此大概以释迦之不灭真身，名卢舍那佛，说明现在十方出现恒河沙无量诸佛是其所化现，发挥佛陀论之真实义。  《观普贤经》之常寂光土  又《观普贤菩萨行法经》中说，释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光，为常乐我净四波罗蜜之所摄成安立。此亦不外是毗卢遮那如来净土。此经虽未说明其土相状，但从其常寂光之名称去考察，即知是光明辉煌永远不灭之寂静世界。预想毗卢舍那之住处为光呢理所当然，所以《华严经》之华藏世界之风轮，乃至一一世界等，多附有光明之名称。因此莲华所成之义，以《华严》等经中说彼世界名为莲华藏，今本经就光明遍照义，更称名为常寂光。  总之，佛之身、土是相关的，佛陀观低劣则净土观亦低劣，佛陀观若高妙，则净土观亦随之高妙。若释迦身看成为八十岁，则其土是阎浮提之秽土。若看成为久远实成，则其土是出过三界之灵山净土。若以毗卢遮那看为光明遍照，则其土不得不说是遍一切处之莲华藏之世界矣。  毗卢遮那的思想应是后代所唱导，此一思想之勃兴后，于是佛陀论也发展到达了最高阶段，同时也使净土观到了最高层次。由此佛身是经过生身观、报身观，更由报身观推移到法身观，复杂的净土论亦大体追寻此一路径而发达起来。  ［参考资料］　《大智度论》卷八；《外道小乘涅槃论》；《大悲经》卷三；《摄大乘论释》卷十五；《往生论注记》；《华严经疏》卷十一；《佛祖统纪》卷三十一、卷四十二；旧译《华严经》卷二十六；《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷九；望月信亨《净土教の起原及发达》第二十二章〈莲华藏世界说〉；定方晟《インド宇宙志》。

莲如（1415～1499）
 莲如（1415～1499）  日本净土真宗僧。京都人。名兼寿，幼名布袋丸、幸亭丸。永享三年（1431），从青莲院尊应剃度出家。长禄元年（1457），继任本愿寺第八世，致力于净土教之弘传。宽正六年（1465），大谷本愿寺遭睿山僧众烧毁，师得坚田、金森等门人的协助，前往东国、北国、三河等地避难。文明元年（1469），于三井寺南别所建寺，安置祖像。十二年，建立山科本愿寺，中兴本愿寺。延德元年（1489），五男实如继任其职，师退居山科。其后，敦化诸方，并草创大参石山坊舍（后称石山本愿寺）。明应八年示寂，世寿八十五。谥号‘信证院’。明治十五年（1882），敕谥‘慧灯大师’。著有《御文》、《正信偈大意》、《真宗领解文》等书。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译〈莲如〉（摘录自《日本佛教史纲》第三期第二十六章）  净土真宗本愿寺第八祖莲如上人，是存如上人的长子，名兼寿，幼名‘布袋■’或‘幸亭■’，六岁丧母，十七岁入青莲院剃发出家，后来到南都大乘院学法相宗。他幼时就有兴隆祖教之志，三十三岁时到关东访问亲鸾圣人的遗迹，过了两年又到北部地区。长禄元年（1457），存如上人因病圆寂。莲如上人的继母想废他而立次子应玄。他的叔父如乘当时在越前，听说此事以后立即到达京都，立莲如做继承人。如乘是存如上人的幼弟。  宽正元年（1460），莲如传教很有进展，当日莲宗发展到江州（今滋贺一带）地方时，睿山的僧徒称此教是‘阿弥陀佛无碍光的邪义’，诽谤国神，排斥他宗，并以此为理由命令本愿寺停止念佛，在金森和坚田的道场袭击莲如上人的弟子道西以及信奉者。虽然不久以后双方得以和解，但到宽正六年莲如上人在大谷建立日华门的时候，睿山徒众更加愤概，西塔的众徒数百人，下来放火焚烧本愿寺，并想挖掘亲鸾圣人的坟墓。越前的信徒，起而防御，才使这一企图未能实现。于是，莲如上人与他的两三个门徒一起奉着日莲像逃到大津，投靠三井园城寺。这是因为三井寺与睿山有矛盾的缘故。在这个期间，莲如上人常常往来于坚田与金森之间，大力传教，后来到东国及摄河去巡游。应仁二年（1468）再次回到近江，第二年在南部创立分院，此即近松显证寺。  文明三年（1471）四月，他心里深有所思，飘然离开此地到达北陆地方，选择越前吉崎某个地方，开辟荆棘，铲平山地，初次在此建立寺院。此讯一经传出，远近各地，甚至遥远的出羽、奥州（日本东北部的陆奥，今青森）等地，男女老幼相聚而来，人多若市，各寺主都在此寺旁边建筑房舍。莲如于此地住了五年，尽力驳斥‘秘事法门’的邪义，努力矫正诽谤诸宗、轻蔑诸神的流弊。当时的加贺国司富■政亲，对于专修念佛的净土真宗僧徒结党对抗武士颇为憎恶，想借故予以平定。文明六年，富■政亲派人偷偷地放火烧毁了吉崎坊（寺舍），并想杀害莲如上人。据说这是采用了下间莲崇的奸计。  莲如于文明八年八月，秘密地从吉崎逃到若狭，驾舟到达摄津，并且再到河内（在今大阪）、纪伊等国化教；出口的光善寺、富田的教行寺、界的信证院等，都在此时建成。文明十年正月，由于道西的劝请，他又到了江州，第二年在山城宇治的山科营建佛殿作为本寺，到文明十四年完全建成，此即松林山本愿寺。过了七年，他把寺务委托给光兼（实如），自己住在南殿，在明应五年（1496）九月又在摄津石山建造分院作为退隐之所。此外，他在各地修建的寺院也很多。在这个期间，佛光寺的经豪、证诚寺的善镇、锦织寺的胜慧等人，都来归到他的名下。明应八年二月，他把自己的孩子召到病床旁边，告诉创业之艰难，守成之重要的道理，二十五日，以八十五岁的高龄入寂。他被称为‘本愿寺的中兴之祖’。  大抵莲如上人对人的教导，其言语平易而不艰深，使无知识之民都能透彻了解其教义的真意。他寂灭以后，其孙圆如，选出莲如的遗书八十封，编为五帖，这就是所说的《御文》。此外还有《帖外御文》七十四封、《夏御文》、《改悔文》等，虽然只是一些书信，但也是本宗派的重要教典。莲如有二十七个儿女，其中男孩子十三人。他的门弟中帮他化教的也很多。长子光助（顺如），比他早寂，其五子实如嗣其法位。  ［参考资料］　稻叶昌丸《莲如上人行实》、《莲如上人遗文》；《莲如上人御一代闻书》；百濑明治《大实业家·莲如》；丹羽文雄《莲如》（八卷）。

莲航（1924～　）
 莲航（1924～　）  焦山佛学院毕业。曾任台湾佛教讲习会教师主任。现任台北南山放生寺、普济寺住持。

莹山清规
 莹山清规  二卷。日僧莹山绍瑾（1268～1325）撰。又作《莹山和尚清规》。收于《大正藏》第八十二册。系曹洞宗丛林清规之集大成者。全书系参酌古来各种清规及《永平大清规》而撰成。内容详示日中行事、月中行事、年中行事之规则。现行本系由梵清增补而成。至江户时代，又由卍山道白及月舟宗胡加以改订。卷末附有〈坐禅用心记〉及〈三根坐禅说〉。

莽应龙王（Bayinnaung；1516～1581）
 莽应龙王（Bayinnaung；1516～1581）  又译莽应里王。缅甸东固（Toungoo）王朝第二代王。系东固王朝创始者德彬瑞蒂（Tabinshwehti；1531～1551在位）之异母兄弟（一说系德彬瑞蒂之妹婿）。初，被立为王储，然在德彬瑞蒂晚年因荒逸而遭杀身之祸时，亦遭放逐。后经艰苦奋斗，历时约一年，乃重新恢复王室，平服下缅甸各地叛乱。西元1555年誓师北伐，而统一全缅。版图更大于蒲甘王朝之全盛期。1563年，又出兵远征泰国，攻陷清迈（Changmai）、古善辟（Koshanpye）等地。功业彪炳，政绩显赫，成为缅甸史上的民族英雄之一，被缅人称为‘王中之王’。  王笃信佛教，在位三十年（1551～1581），护持佛法。相传王尝取下王冠上的宝珠，以严饰塔顶。又曾印发佛经，供养僧众，且曾在缅甸境内原有佛塔周围建筑佛寺。在攻陷泰国后，并拨款于该国境内兴建佛塔。此类佛塔今仍存于泰国北部。又，其在位期间曾召集全国高僧及大臣，制定法律。根据《华列鲁法典》，编成《达摩他憍》（Dhammathatkyaw）及《拘僧殊》（Kosaungchok）两部法典。此外，又提倡戒杀，下令禁止每年波巴（Popa）山大祭拜时之屠杀生物，及回教殖民者的习俗‘牺牲祭’（Bakrid，伊朗语，意为‘牛祭’）。另外，更下令在其治下的掸族人及摩斯林人（Muslums），宣誓为佛教徒。  ［参考资料］　《明史》卷三一五；《云南土司传》；净海《南传佛教史》；太田常藏《明末における滇缅境域の情势に涊泜砟》；G. E. Harvey《History ofBurma》。

菜根谭
 菜根谭  一卷。明·洪应明撰。又作《菜根谈》。洪应明，字自诚，号还初道人，生殁年不详。本书系从儒佛道三教一致的立场，叙述处世之要道、守静修德之工夫，全篇采用明显韵、优美的对句写成。书名‘菜根’二字，意谓人能咬得菜根，则百事可做。在刊本方面，有清·乾隆五十九年（1794）刊本（收在《喜咏轩丛书》戊编），及日本文政五年（1822）加贺藩刊本。但两种版本的内容有颇大的差异。此外，清·石成金（惺斋）著有《续菜根谭》一书。

菩妙（1921～　）
 菩妙（1921～　）  高雄元亨寺、净观念佛会、慈源禅寺、澎湖圆通寺等刹住持，曾任高雄市佛教会理事长。并曾斥资迻译《南传大藏经》为中文，目前正出版中。

菩提仙那（梵Bodhisena；704～760）
 菩提仙那（梵Bodhisena；704～760）  又作菩提仙那。意译觉军。南天竺（一说中天竺迦毗罗卫国）人，为婆罗门种，俗姓婆罗迟。神情湛寂，气宇明敏。遥闻五台山文殊菩萨灵应而来中国。其时，日本遣唐使多治比真人广成及留学僧理镜等入唐，邀请师东渡，师慨然允诺，于开元二十三年（735，一说十八年）与道璇及林邑国佛哲赴日，历经艰难，而于圣武天皇天平八年（736，一说十八年或十九年）抵达日本。其后，奉诏入京，住大安寺，常讽诵《华严经》。天平胜宝三年（751，一说二年）任僧正，四年东大寺大佛落成，应行基等之推举为‘开眼供养’导师。后复奉敕与良辨、行基等人创建近江石山寺。天平宝字四年，西向念阿弥陀佛而示寂，享寿五十七。世称婆罗门僧正、菩提僧正，或单称菩提。门人有春然、修荣等。  ［参考资料］　《南天竺婆罗门僧正碑》；《元亨释书》卷十五；《大安寺菩提传来记》；《游方记抄》（七）〈唐大和上东征传〉。

菩提场（梵Bodhi-maṇḍa）
 菩提场（梵Bodhi-maṇḍa）  佛陀得道成佛处。又作菩提道场、寂灭道场、佛陀伽耶（Buddha-gayā）、菩提伽耶、摩诃菩提（Mahā-bodhi）。位于今印度比哈省伽耶城南约十三公里处。在佛世，此地属中印度摩揭陀国，位于该国之伽耶城南。  依佛典记载，佛陀在经历六年苦行之后，行至此处，于毕钵罗树下金刚座上结跏趺坐，终于此证得无上菩提。故毕钵罗树又称菩提树（即觉树）。佛灭度后约二百年，阿育王即位，初崇信邪道，欲砍伐菩提树，然枝干虽被砍伐殆尽，未久仍新芽繁茂，王见之，乃悔悟而令筑十余尺高之石栏，环绕围护之。此外，又于附近之佛苦行处、受糜处、向菩提树处及菩提树侧等地，起塔纪念。其后，屡有增建，然亦迭遭破坏，迄今存有下列遗迹︰  (1)大菩提寺︰又称大觉塔、大觉寺、大塔。其形如金字塔，高约五十公尺，底层为边长各十五公尺之四方形台，上部逐渐收缩，顶部为圆柱状，上立一铜制螺旋形圆顶。寺塔第一层四角有四个与主塔形制相仿，但规模较小之金字形塔及圆顶。据说，此寺原系阿育王所创建，现存寺塔则为缅甸佛教徒于西元1870年代末期整修完成（一说为缅甸国王于十二、三世纪间所修造）。寺东大门前有一石牌坊。大门两旁则为佛龛，龛内及寺内大殿供有贴金佛像。其余三面有六十余根高二公尺之石制围栏柱，分别建于西元前五世纪与西元前二世纪。现存石栏多为复制品，真品已移至各博物馆陈列。  (2)菩提树︰位于大菩提寺西侧，高达十二公尺。阿育王之女僧伽蜜多（Saṃghamittā）尝移植此树分枝至锡兰安罗那特布拉圣城；后来，本树遭异教徒摧毁，乃自锡兰移枝回菩提道场。  (3)金刚座︰位于菩提树下，佛陀即在此座证得无上正等正觉。该处现为一石刻高座，长二点三公尺，宽一点二公尺，高零点九公尺，其上安置有佛陀石像。我国古代僧人玄照、道希、智光、悟空等人均尝至此礼拜金刚座。  除上述诸处之外，该地周围有中国汉地及西藏地区、日本、缅甸、泰国、斯里兰卡等国佛教组织及僧人修建之寺院。此外，附近有佛陀留影窟遗址。又，近代曾于此发现五方北宋时期之汉文碑刻，现存加尔各答博物馆。  ◎附︰方之〈佛陀伽耶（菩提场）〉（摘录自《印度佛教圣迹简介》）  佛陀伽耶是佛教徒视为最神圣的地方。它是释迦牟尼佛成道之处。在古代叫菩提场，是佛教徒朝拜的第一个圣地。  佛陀伽耶不仅是佛教朝拜者的中心地，同时也是吸引着全世界考古学家、历史学家和游客的中心地。没有哪一天没有人来这里亲睹那些极具意义的古迹。直到目前佛陀伽耶仍有下列古迹和建筑。  (一)摩诃菩提寺  摩诃菩提寺是印度最有意义和使人印象最深的宗教建筑物之一，其形式是无比的，在印度和国外有许多寺院都采取了它的形式，在缅甸蒲甘（Pagan）十三世纪建筑的一所寺院，就是它的缩影，佛殿的基层是四方形，上部较直小至颈部为圆柱状，有一个铜制螺旋顶。第一层的四角有四个相似的顶，陪衬着当中的主顶，其高度和建筑物非常匀称。  佛殿的主要的入口处向东，游览者在未到达门口之前，将经过一座庄严的和精致雕刻的石牌坊。牌坊之前是一座优美的相称的小石塔，佛殿入口处的两旁有许多小壁龛。里面有佛像，是西藏朝拜者装的金身。经过一条拱道之后，即到达大殿，大殿的柱子和中门都是石头做的，内门的上面是一篇刻文，记载着重修的年月日。由于佛殿没有窗户，故光线很黯淡，阳光只能从中门射入。游览者一进入殿内，即可看到高台上的大坐佛，它已经由西藏人镀了金，印度教徒为它披上了一件橙黄色的大袍，这对这座佛像的美丽是一个大损害。佛教徒在礼拜之先，必须揭开这些附加品。此外，地和墙都被忽视了，尘土堆积很多，里面的空气也很坏，非常可惜。如果这佛殿是在佛教徒的手中，这种情况是不会被容许的。又在佛殿当中有一个石刻的四方盆，是印度教徒供花用的，前面是点麻油灯的灯柱，这两件东西应当移去，以使朝拜者有足够的地方礼拜。  这寺院有一层楼，从大门入口处两边的石阶扶梯而上，游览者上楼之后，有一条宽阔的路，可以围绕主顶而行。四角即上面所说的四个小顶。这四个顶陪衬着主顶使整个建筑物壮观美丽。西面的两个顶有小龛，内供有菩萨像。东面的两个在梯顶两旁，两个楼顶亦有两个大佛像。佛像和西面顶中的像，印度教徒也为他们披上了橙黄色的大袍，并取了一些荒谬的名字。围绕路旁的栏杆上有许多小塔，有些是精细的雕刻。尤其东西的两个特别朴素精美。  主顶下有一大龛，供着菩萨像，除此以外，室中空无所有，就在这个龛内，已故的昙摩波罗法师将从日本带回的一座檀木佛像供在里面。  这座庄严的佛殿的光线黯淡是由于围绕的地面至少高出地平线十五英尺。据说这些泥土的堆积，是为了防止在雨季寺院遭洪水氾滥而堆积。佛殿高约一七０英尺，而其基层则有四十八方英尺。殿的上面是用石灰粉刷的，上面有许多壁龛雕刻和爬墙草。有些壁龛中有像。在西面墙上一个主要的壁龛中有一座大佛像是西藏人镀的金。从此面看，可以看到寺院的全景。这座寺院的印象和这个圣地的气象，佛教徒只要看到是永远不会忘记的。  (二)菩提树  悉达多太子坐在这株菩提树下得道而成了佛陀。成佛的第一周，他就坐在这株树下享受空乐。这株菩提树，是佛教徒在佛陀伽耶朝拜的中心点，现在这株树位于寺院之西，约有一百英尺高，法显说阿育王深信佛教，每天去礼菩提树，他的夫人曾差人砍掉过。由于阿育王的诚恳请愿，又从新根上抽出了新芽。根据历史记载，孟加拉王沙桑加（ Sasanga）曾将菩提树毁掉，幸而在原根上又长起了一根树苗，当孔林汉于1870年开始重修寺院时，老树倒了，于是他就切下一根枝子在原地栽上，以便佛教徒礼拜。在寺院的北面约二五０英尺的距离，另有一株菩提树，是印度教徒祭祖之处。据说阿育王曾为菩提树砌了一个石围，他也与许多随员来朝过此树，在桑其（Sanchi）一座石牌坊上有阿育王朝拜菩提树的图画。阿育王的女儿僧伽密多（Sanghamitta）在原树上分了一根枝子送往锡兰，种植在安罗那特布拉圣城，二千年以后的今天，仍然是被细心地保护着，因此它是世界上有历史意义的最古的树。  (三)金刚座  金刚座在菩提树下，释迦牟尼在此座证得无上正等正觉，座位的原地，现在是一个石刻的高座，长七点六英尺，宽四点十英尺，高三英尺，在寺院与菩提树之间的一块高地上。印度教徒墓地之前的龛中有一块圆石板，据说也是金刚座的一部分。如系事实，那就是印度教徒在寺院重修之前移去的，这应当搬回原地，适当地安置在菩提树的附近。  (四)大殿之围墙  围绕大殿，是熏加王朝时代建筑的石围，现在已经部份扩展了。此石围一般说是阿育王石围，但在石柱上找到的刻文中证明的年月日是在阿育王以后许多年。整个石围系用沙石所造成，而且设计得很好。有些柱上有很美丽的雕刻，尤其是荷花。也有几篇婆罗哈弥字体刻文，记载着捐赠者的姓名。这个石围的西南面保存得很好，而东北面则损坏很多，约八英尺高。这个石围与阿育王石围不同之处，即此石围未磨光而且有许多雕刻，而阿育王之石围则光滑而朴素。  (五)许愿塔  寺院之周围和寺前有成百的小塔。这些塔名许愿塔。大多数用黑石造成，都很精美。这些塔想必是朝拜的人为了还某种愿而造的。如家庭中某一成员患了病，家长就为病人许愿，如果他们病好了，即在佛陀伽耶或其他圣地造一座塔；结果病人真的好了，就实践自己的诺言。在东南面有两座相当大的塔，这两座塔和其他塔一样，不仅作为一种还愿供品，而且是为储藏圣者的遗骨而造的，在寺院前庭的南面，被发现一尊损坏了的大石佛。  (六)一个古寺的遗址  在摩诃菩提寺的西南面，有一个长方形的遗址，据说这个长方形的遗址就是锡兰的莫加瓦马（Meghvama）王为锡兰僧众朝拜此圣地之用而建造的。它已经完全毁坏了，只有遗址尚存，因此我们不能说它的建筑是如何的好，虽然如此，但遗址的面积说明它是一座庄严的建筑物。  (七)缅甸休息所  缅甸休息所有两座。一座是缅甸敏冬王于1874年为缅甸朝拜者修建的。位于大殿之西，只有三间大房，其实这是为他当时代表到圣地来发掘与重修寺院而修的。昙摩波罗曾长住此休息所，他从日本带回来的佛像亦很安全地供养在此地很久。但是印度教徒为此而诉讼，并将佛像移去。现在这所休息所已无人居住。在通达佛陀伽耶的大路上，离警察所不远之处，现有一座新休息所，是缅甸佛教徒修建的。虽然很小，但现在好像成为朝拜者的重要中心地。  (八)摩诃菩提协会休息所  摩诃菩提协会花一万五千卢比修建了一座两层楼的休息所，在大殿以西不远。它是摩诃菩提协会在印度最初的一个较大的工程，建于西元1901年。它是一座两层的建筑物，有几间房，地下层的当中有一个大厅。一次约可住宿一百人，而且还很舒适。修建的款项是缅甸和锡兰的佛教徒捐的。世界各国朝拜佛陀伽耶的人都可在此住宿，因此可以看到许多不同的民族齐集一堂。摩诃菩提协会专门为僧侣住宿而指定了五间房。西藏佛教徒获得摩诃菩提协会的许可之后，他们自己又造一个休息所。但有些西藏佛教徒仍然住摩诃菩提协会休息所。  (九)尼连禅河  尼连禅河在摩诃菩提寺前约二百码处。约有四分之三英里宽，但是一年之中大多数的月份，水都很少，在夏冬月份内尽是沙，要雨季时水才满。佛陀曾在此河沐浴。在左峰，离佛陀伽耶数英里的下游，是一座现代化的伽耶城。  (十)佛陀伽耶史略  释迦牟尼在佛陀伽耶成佛以后，巴利文献中虽未说他在传教的旅行中重游此地，而他的信徒则可能认为到佛陀伽耶是一种有功德的事。阿育王曾游此地多次，有一次的游魅画在桑其的石牌坊上。他也必定是佛陀伽耶寺的建造者，虽然我们现在还未找到任何遗迹。此地缺乏阿育王的遗迹。只可作这样的解释，那就是︰每一个继承的国王认为在原有建筑物加修房屋是自己的权利，因此前王的功绩就被消灭了。阿育王的遗迹，也可能是在敌对的国王如沙桑迦等统治时被毁了。  根据法显、玄奘的记载，我们可以作出肯定的结论，即现在的寺院大约建造于西元二世纪。  又根据历史记载，锡兰与此圣地之关系约开始于西元前250年，当时阿育王派僧伽密多送菩提树分枝到锡兰。西元330年麦加瓦那因锡兰朝拜者诉苦乃建佛陀伽耶寺，因为他们到佛陀伽耶无处可住而遭受很多的困难，早在1079年，我们发现缅甸佛教徒曾将此寺重修。1100年至1200年之间有比丘达摩罗克特又部份重修。1298年又有缅甸人重修此寺。其后在哈尔茄尼毗哈发现的刻文，其时间为1202年。该刻文已由茄耶萨瓦耳译成英文，刊载于毗哈尔与奥里萨研究会杂志上（六卷）。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷四十四；《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉；《大唐西域记》卷八；《大唐西域求法高僧传》。

菩提寺
 菩提寺  位于台南县关庙乡。民国五十八年（1969），德泉始创。六十二年白云接掌寺务。寺内今设有佛陀学术研究院、女子佛学院、禅林等修学机构。并有供行者专修的关房、苦行寮等静修场所。现任（1993）住持白云（1915～　  ），号梦殊。七岁出家，二十一岁受具足戒于归元寺。出家数十年来，孜孜于培养僧才及著书立说。已出版之著作有《禅的学术思想》、《禅的智慧》等三十余部。

菩提心论
 菩提心论  一卷。唐·不空译。全称《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，又作《金刚顶发菩提心》、《发菩提心论》、《瑜伽总持教门说菩提心观行修持义》、《瑜伽总持释门说菩提心观行修行义》。收在《大正藏》第三十二册。  本论内容初谓（大正32·572b）︰‘若有上根上智之人，不乐外道二乘法，有大度量，勇锐无惑者，宜修佛乘，当发如是心，我今志求阿耨多罗三藐三菩提。’旨在劝诫发菩提心。其次立行愿、胜义、三摩地三门，说明菩提心之行相。日本·弘法大师空海在《辨显密二教论》卷上尝赞叹此书，文云（大正77·378b）︰‘此论者，龙树大圣所造千部论中密藏肝心论也，是故显密二教差别浅深及成佛迟速胜劣，皆说此中。’又，关于本论之作者，诸说纷纭，台密家以本书为不空集；真言宗则谓不空译、龙树造；或有以书中多处引用《大日经》、《大日经供养法》及《大日经疏》等之文句，而推测系唐代密宗祖师一行以后之著作。  本论注疏书颇多，有《秘释》一卷（觉鍐）、《初心钞》二卷（赖瑜）、《愚草》四卷（赖瑜）、《悉多钞》二卷（道范）、《闻书》三卷（宥快）等。

菩提心（梵bodhi-citta，藏byaṅ-chub-kyisems）
 菩提心（梵bodhi-citta，藏byaṅ-chub-kyisems）  求无上菩提之心。详称阿耨多罗三藐三菩提心。又称无上菩提心、无上道心、无上道意，或略称道心、道意、觉意。此菩提心为一切诸佛之种子，是净法长养之良田，若发起此心，勤行精进，则得速成无上菩提。盖此菩提心乃大乘菩萨最初必发起之大心；生起此心称为发菩提心，略称发心、发意；最初之发心，则称初发心、新发意，为菩提之根本。《大智度论》卷四十一云（大正25·362c）︰‘菩萨初发心、缘无上道，我当作佛，是名菩提心。’  此菩提心之内容，即‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿知，佛道无上誓愿证’之四弘誓愿，前一为利他之愿心，后三为自利之愿心。要言之，此心即是二利之愿心，其体广大，其德无边。故诸经论广叹其德以劝发行者。旧译《华严经》卷五十九云（大正9·775b）︰  ‘菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。菩提心者，则为大地，能持一切诸世间故。菩提心者，则为净水，洗濯一切烦恼垢故。菩提心者，则为大风，一切世间无障碍故。菩提心者，则为盛火，能烧一切邪见爱故。菩提心者，则为净日，普照一切众生类故。菩提心者，则为明月，诸白净法悉圆满故。’  此外，《菩萨地持经》卷一亦谓菩提心是一切正愿之始，菩提之根本，为大悲及菩萨学之所依。且谓发菩提心有四种缘，即︰  (1)诸佛菩萨见闻不可思议神通变化，以之为增上缘，乐佛之大智而发心。  (2)未见闻神通，但闻说菩提及菩萨藏，以之为增上缘而发心。  (3)未闻法而自见法灭相，为护持正法而发心。  (4)未见法灭，但见浊世众生为烦恼所恼乱，即发菩提心。  《发菩提心经论》卷上〈发心品〉另明四种缘，谓︰(1)思惟诸佛而发菩提心，(2)观身之过患而发菩提心，(3)慈愍众生而发菩提心，(4)求最胜之果而发菩提心。  又，《大乘义章》卷九〈发菩提心义〉揭出︰相发心、息相发心、真发心等三种；元晓《两卷无量寿经宗要》以四弘誓愿为菩提心，谓其有随事发心、顺理发心二种；《大乘起信论》说信成就、解行、证等三种发心；《维摩经文疏》卷七分别名字发菩提心、相似发菩提心、分证真实发菩提心。《大智度论》卷四十一则称发菩提心为菩提心，行六波罗蜜为无等等心；卷五十三谓佛菩提有发心、伏心、明心、出到、无上等五种菩提之别。《菩提心论》谓有行愿、胜义、三摩地等三种菩提心。  关于菩提心之体性，《大乘义章》卷九谓知菩提之性是己体，归心自实名为真发心。此系以如来藏性为菩提心之体。《大日经》卷一〈住心品〉云（大正18·1c）︰‘云何菩提？谓如实知自心。’以本有之自性清净心为菩提心。盖菩提心为求菩提之心，即无上菩提之正因，故应为本有之自性；《菩萨地持经》卷一〈种性品〉云（大正30·888a）︰‘菩萨依种性，必定堪任阿耨多罗三藐三菩提。（中略）若无菩萨种性，虽有一切诸方便行，终不得成无上菩提。’  菩提心乃愿作佛之心，因此一切菩萨悉以发起此心为要，随而求净土往生者亦应发此心，如《无量寿经》卷下说三辈往生之人皆当发无上菩提心。依此，昙鸾等中国诸师及日本·源信等人，皆以发菩提为净土往生之正因。然而，源空《选择本愿念佛集》依废立之意，以菩提心为余行而废舍；证空《观经玄义要义释观门义钞》卷一谓菩提心有行门与观门之别，行门菩提心应废舍之，而观门菩提心即三心，为往生之正因，良忠《观经序分义传通记》卷三立净土门菩提心与圣道门菩提心之别，净土门菩提心系在此土发愿而在彼土修行，圣道门菩提心则于此土愿行具足。  ［参考资料］　《大品般若经》卷九；旧译《华严经》卷九；《优婆塞戒经》卷一；《金刚顶莲华部心念诵仪轨》；《十住毗婆沙论》卷三、卷四；《大日经疏》卷十四；《究竟一乘宝性论》卷四〈身转清净成菩提品〉；《摩诃止观》卷一（上）、卷一（下）；《观经疏》〈序分义〉。

菩提树（梵bodhi druma、bodhi-taru、bodhi-vṛkṣa、bodhi，巴bodhi-rukkha，藏byaṅ-chub-lzon-śiṅ）
 菩提树（梵bodhi druma、bodhi-taru、bodhi-vṛkṣa、bodhi，巴bodhi-rukkha，藏byaṅ-chub-lzon-śiṅ）  指诸佛成道处的树木。又称觉树、道树、道场树、佛树、思惟树。《十住毗婆沙论》卷三曾列出被视为菩提树的十六种大树的名称。同书卷五亦列出过去七佛的菩提树。即︰毗婆尸佛是无忧树、尸弃佛是邠他利树、毗舍浮佛是娑罗树、拘留秦佛是尸利娑树、拘那含佛是优昙跋罗树、迦叶佛是尼拘类树、释迦牟尼佛是阿说他树、将来成道的弥勒是那伽树（龙华树）。另有一说，谓毗婆尸佛的菩提树是波吒罗树。  释迦牟尼佛成正觉时的菩提树是阿说他树（aśvattha）。关于释尊成正觉时此树的情形，《修行本起经》卷下曾作此下之描述（大正3·470a）︰  ‘其地平正，四望清净，生草柔软，甘泉盈流，花香茂洁，中有一树，高雅奇特，枝枝相次，叶叶相加，花色蓊郁，如天庄饰，天幡在树顶，是则为元吉，众树林中王。’  世人所谓的菩提树，即指释迦牟尼佛的菩提树。此树别名为毕钵罗树（Pippala）或阿说他树，属桑科无花树的一种，学名为FicnsRcligicsa。盛产于中央印度及孟加拉等地。是常绿乔木，枝叶繁茂，亭亭高耸，周围达二十五呎，树皮稍平滑，呈灰色，叶是互生有长柄，叶身长四吋乃至七吋，宽三吋乃至四吋余，尖端长而尖，叶之表里皆无毛，上面特别平滑而有光泽，叶呈网状脉。花包容在小形壶状之花托内。  阿育王之时，王女僧伽密多至成道地折下一枝菩提树枝，赍送师子洲（斯里兰卡），移植到阿■罗陀普罗城。此即是于现今锡兰岛的古城阿■罗陀普罗所见到的世界古树之一，且因有此记载而著名。在古代，成道处的菩提树曾屡为恶王所残伐，但至今仍甚繁茂。依《金光明最胜王经》卷十所载，菩提树有守护神，谓之菩提树神。  此外，另有一种菩提树，与前述之菩提树不同，为落叶乔木，茎稍平滑，叶长一至二吋，叶缘呈锯齿状，上面平滑，下面呈白色，密生细毛，花有从叶掖特生的披针形总苞，上出花梗，花梗的前端多分歧。七月开黄褐色的花，结圆形的果实，可以串成念珠。在植物学中属于田麻科的一种，多产于中国北部山地。相传日僧荣西自宋移植此树回日本。  ◎附︰《大唐西域记》卷八（摘录）  金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下，成等正觉。因而谓之菩提树焉。茎干黄白，枝叶青翠。冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。是日也，诸国君王，异方法俗，数千万众，不召而集。香水香乳，以溉以洒。于是奏音乐，列香华，烛炬继日，竞修供养。  如来寂灭之后，无忧王之初嗣位也，信受邪道，毁佛遗迹。兴发兵徒，躬临翦伐。根茎枝叶，分寸斩截，次西数十步而积聚焉。令事火婆罗门烧以祠天，烟焰未静，忽生两树。猛火之中，茂叶含翠，因而谓之灰菩提树。无忧王睹此悔过，以香乳溉余根，洎乎将旦，树生如本。王见灵怪，重深欣庆，躬修供养，乐以忘归。王妃素信外道，密遣使人夜分之后，重伐其树，无忧王旦将礼敬，惟见孽株，深增悲概。至诚祈请，香乳溉灌，不日还生。王深敬异，叠石周垣，其高十余尺，今犹见在。  近设赏迦王者，信受外道，毁嫉佛法，坏僧伽蓝，伐菩提树。掘至泉水，不尽根柢，乃纵火焚烧，以甘蔗汁沃之，欲其焦烂，绝灭遗萌。数月后，摩揭陀国补剌拏伐摩王（唐言满胄），无忧王之末孙也。闻而叹曰︰慧日已隐，唯余佛树。今复摧残，生灵何睹。举身投地，哀感动物。以数千牛构乳而溉，经夜树生，其高丈余。恐后翦伐，周峙石垣，高二丈四尺。故今菩提树隐于石壁，上出二丈余，如彼广说。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十一；《大般涅槃经》卷中；《贝多树下思惟十二因缘经》；《阿育王传》卷二；《毗尼母经》卷五；《善见律毗婆沙》卷三；《大智度论》卷十二；《高僧法显传》。

菩提流志（梵Bodhiruci；？～727）
 菩提流志（梵Bodhiruci；？～727）  原名达摩流支（意译法希），南印度人。出身婆罗门，姓迦叶。十二岁从外道出家，熟悉数论学说，并通晓声明、术数等。直到六十岁，遇着大乘上座部三藏耶舍瞿沙（称音），辩论屈服，才改信佛教，注意实践，五年间就通达了三藏教典，名称远闻。唐高宗于永淳二年（683）派人去印度邀请，十年之后即武周·长寿二年（693）到达了东都洛阳。当年，他在佛授记寺译出《宝雨经》于序分末加入东方月光天子受记在中国现女人身统治世间一段，博得武后喜欢，替他改名菩提流志，意译觉爱。他在那时还译了《实相般若经》等小部经典十几种。不久实叉难陀来华，翻译大部《华严经》，流志即停止译事，和义净一同帮助他。后来中宗复位，流志随着回到长安，住在崇福寺，从神龙二年（706）起，他重新专译《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼》等经，并开始编译《大宝积经》，历时七年，到睿宗先天二年（713）完毕。这中间还夹着译出密典《不空罥索神变》等经。流志译完《宝积经》之后，就不再翻译了，专门修持，十分精进，又经十几年，到玄宗开元十五年去世，据说寿一五六岁。  菩提流志所译的经本流通的，依《开元释教录》记载，共五十三部、一一一卷。此外，流志最初所译的《般若波罗蜜多那经》等小部十二种十二卷，未曾流传就散失了。  流志翻译经籍最值得称道的是完成了《大宝积经》全部一二０卷的编译。这一大部，原来玄奘在临死前一年（663）曾试译过几行，感觉气力衰竭而辍笔。这样一搁数十年，无人问津。流志携来新的梵本，重新引起注意，中宗复位之后，就加强了译场组织（译语、证梵义等都聘请了印度人），使流志主译来完成玄奘未尽的伟业。流志利用《宝积经》独有的丛书体裁，变通办法，尽量勘同从前译过的零本编入大部，遇到旧本文义不全或旧无译本的，才出新译。因此全经四十九会几乎一半用了旧本，只二十六会新译，其中还多数参酌旧本重出，纯粹的初译本只十一会而已。流志译本的译文质量较高，因为当时译场组织相当完备，翻译经验丰富。特别是颂文翻译，旧本有些形式是六言或八言，不很符合中国诗歌体裁的，流志重翻都改为五、七言，且曲尽其意。所以徐谔替《宝积经》译本做的《述》里说︰‘大乘章句义不唐捐，小品精微拯无遗溺，能事毕矣，佛何言哉！’  另外，流志的译籍一部份与密教有关，大都是当时增订过的本子（如《不空罥索神变真言经》就比较旧译本为繁广等），并有南印度密教重视观法的特征。（吕澄）  ［参考资料］　《大宝积经》序；《开元释教录》卷九；《宋高僧传》卷三；《密教发达志》中（《世界佛学名著译丛》{73}）。

菩提留支（梵Bodhiruci；约五、六世纪间）
 菩提留支（梵Bodhiruci；约五、六世纪间）  一作菩提流支，意译道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的学者，得到世亲直系的传承（依《金刚仙论》所说，留支是世亲四传弟子）。他不但深通显教，还熟悉当时流行的秘密陀罗尼法门。北魏·永平元年（508），携带大量梵本，经过西域来到中国洛阳，受到北魏宣武帝的礼遇，住在规模宏大的永宁寺。当时受帝室供养的印度、西域僧人多到七百人，内有著名学者勒那摩提（意译宝意）、佛陀扇多（意译觉定）等；但在翻译佛典方面，留支被推尊为领导人物。  留支的翻译工作，在他到洛阳不久就开始了。其先，他和勒那等合作（由留支、勒那二人主译，扇多传语），译出一些瑜伽学系的重要著述，这就是《究竟一乘宝性论》四卷（无著造论本，坚意作释）、《法华经论》二卷（世亲造）、《十地经论》十二卷（世亲造）、《宝积经论》四卷（安慧造）。他们翻译的技巧一上来比较生硬，有些名词还用得不恰当（像器世间开头译成了盏子世间等）；又因当时在译场里的助理人员所操方言有南北的不同，笔受缀文的时候也发生种种的错误（这像《宝积经论》有许多错乱的文句和声音近似的别字等等）。但是三年后译完《十地经论》，他们的翻译技术也就成熟了。《十地经论》里有处原本的字句有不同的传诵，后人因传说留支和勒那争名，没有合作到底，现存译本是两家分译完了才又合并的；但这并非事实。  留支在洛阳单独从事翻译，为时很久，最后还随着东魏的迁都到了邺城，继续工作到天平二年（535）为止，前后将近三十年光景。他在何时去世，现已无考。至于他一生所译的书，当时就有李廓所撰《众经目录》详细记载，唐代《开元释教录》更加以刊定，总共三十部、一０一卷。其中重要的经论有︰《金刚般若波罗蜜经》一卷、《弥勒菩萨所问经》一卷、《胜思惟梵天所问经》六卷、《深密解脱经》五卷、《入楞伽经》十卷、《大萨遮尼干子所说经》十卷、《弥勒菩萨所问经论》五卷、《金刚般若经论》三卷、《文殊问菩提经论》二卷、《胜思惟梵天所问经论》四卷、《无量寿经论》一卷、《百字论》一卷等。此外，还有《唯识论》一卷，《开元释教录》说是瞿昙般若流支所译，但在唐代窥基的著述里仍认为是菩提留支的译本。  留支所译各书偏重于介绍大乘瑜伽一系的学说，比较有系统。其中对于后来佛学开展发生影响的，有好几种。首先是《入楞伽经》。此经在刘宋时代求那跋陀罗曾译过一部略本（四卷），传播达摩禅法的一些禅师即用它做修行的参考书。但求那的翻译是相当晦涩难懂的，留支特为重翻大本，‘加字混文’，力求畅达；并还为人讲说，留下了《义疏》（今佚）。这一矫正，在义解上不免有偏差的地方。像将第八种识即阿赖耶识染净两方面说成两截，便是一例。由此，留支译本显然和宋译分歧，成为北方一部分禅师异说的来源。  其次是《十地经论》。在经文中本有‘三界唯心’的论点；世亲的释论更依唯识道理加以发挥，并对染净两方面缘起指出了总的根源。这很适合于当时学者研究上的要求，因而一时风行，有了一群专攻此论的‘地论师’。其中跟着留支学习《地论》最有成就的是道宠。他曾听过留支三冬讲说，随听随即着疏流传；从他得法的有千余人。他们主张阿赖耶识为诸法缘起的根本；这和勒那门下慧光一派地论师主张真如（法性）为诸法根本的有所不同，于是成了北道系，而与慧光们的南道系相对立。  再次是《金刚经论》。这在留支到洛阳的次年（509）就独自译出了。它介绍了弥勒、世亲对于《金刚经》的解释，将经文里隐含着的疑难和解答，剥蕉似地一层层分析出来，给予研究经文的以很大启发。留支还将他所传习的世亲门人金刚仙的解说详细为学人开演，他的纪录编成了《金刚仙论》（十卷）留传到现在。  另外，中国净土宗的祖师昙鸾，当初因要访求长生之术而遇到留支，留支授给他《观无量寿佛经》，说明长生不如解脱的道理，引导他信仰净土。同时留支又译出《无量寿经论》（通称《往生论》），介绍世亲的五种念佛法门，昙鸾为之作注，也大大发挥了净土宗的教义。  中国南北朝时代，判教之说盛行。相传留支对于判教也表示了独到的看法。他依据《涅槃经》判释一代佛法为半满两教︰在佛成道后十二年内所说的都是半字教，十二年以后所说才算满字教。北方一部分禅师又传说留支判经为一音教。此即依《维摩》等经，说佛教只是一音、一味，但以众生根性不同，随类而有异解。关于这些传说，现在已无留支自己的文献可考了。（吕澄）  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷三、卷九；《续高僧传》卷一、卷六〈昙鸾传〉；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《开元释教录》卷六；宇井伯寿《大乘佛典の研究》。

菩提行经（梵Bodhicaryāvatara、Bodhisattva-caryāvatara，藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥi spyod-pa-la ḥjug-pa）
 菩提行经（梵Bodhicaryāvatara、Bodhisattva-caryāvatara，藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥi spyod-pa-la ḥjug-pa）  四卷。相传为龙树菩萨集颂，宋·天息灾译。收录在《大正藏》第三十二册。此外，现代有台湾·陈玉蛟自藏文本译出之《入菩萨行》。  全经旨在阐示成就菩提之道行。共有偈颂八品，即︰  (1)赞菩提心品，赞叹发菩提心的功德，叙说发菩提心可灭大罪得胜果。  (2)菩提心施供养品，叙说以诸妙花、妙果、汤药、香等，供养如来、法宝、普贤、文殊、观自在等。  (3)护戒品，说护心护戒之要。  (4)菩提心忍辱波罗蜜多品。  (5)菩提心精进波罗蜜多品。  (6)菩提心静虑般若波罗蜜多品。  (7)菩提心般若波罗蜜多品。  此上四品，说四波罗蜜多行。  (8)菩提心回向品，谓以大悲菩提心救度一切，愿得世间乐及菩提乐。  本经有梵本及西藏译本，二者都在第二品之次加上〈菩提心持品〉与〈菩提心不放逸品〉，故皆为十品。又，汉译本题为圣龙树集颂，但梵本、西藏本，以及多罗那他《印度佛教史》都认为本书是寂天（śantideva）所撰。至于以为本书是龙树撰偈颂之缘故，系依据书中〈护戒品〉之末有‘圣龙树菩萨，一心之所集’之语而来。但是，作者自己尊称‘圣龙树’，有违常情，颇为难解。依学术界的研究，此经仍应视为寂天所撰。  近年有关本经之刊行，有P. Minayev及H. P. Sastri刊行的梵本、B. Bladimirzov印行蒙古译本、L. de la Vallée Poussin的梵文法译本、R. Schmidt的梵文德译本、河口慧海氏的藏文日译本。此外，尼泊尔现有梵语注疏本流传，西藏大藏经中也存十一部注释本。  ◎附︰陈玉蛟《入菩萨行导论》〈自序〉  西元七世纪后半至八世纪中之间，印度出了一位擅长诗文的中观学者──寂天（śan-tideva）。他写的《入菩萨行》（Bodhicary-āvatāra，以下略称《入行》），充满了浓郁的宗教情感；时而宁静庄重，时而洒脱飘逸，时而悲天悯人，时而超尘绝俗。在精简切当的议论中，呈现出深刻的哲学洞见；在巧妙传神的譬喻中，蕴含着殷切的宗教教诲，真不愧是一部能使顽者廉、弱者立的旷世巨著。在印度，《入行》是后期大乘佛教最流行的文学作品。据说单在印度，它的相关注释就多达一百部以上，只可惜大部份的注释都没流传下来。当《入行》和它的十部注释陆续被传译到西藏以后，它同样很快地就成为西藏僧俗共赏的宝典。西藏佛教各派的学者，都著有《入行》的注释。直到今天，达赖喇嘛和其他藏僧仍然经常对藏胞宣讲此论。  《入行》的梵文本，幸运地被保存了下来。早在西元1889年和1894年，就分别由I. P.Minayeff和śāstri Haraprasad出版过。1901年至1904年间， Louis de La Vallée Poussin也陆续校订出版了智作慧（Prajñākaramati；950～1030）的《入菩提行难处释》（Bodhi-caryāvatārapanñjikā）。关于智作慧的注释，还有P. L. Vaidya于1960年出版的校订本。在翻译方面，1907、1920年，分别出版了Poussin和Finot的法译本；1923、1981年，有Schmidt和Steinkellner的德译；1921、1958年，有河口慧海和金仓圆照的日译；在英译方面，则分别有Barnett（1909）和Matics（1971）的译本。1987年，在布拉格也出版了Dharm aoipa的捷克文译本。这些译本主要是根据梵文颂本翻译的。到目前为止，除了冢田贯康正在陆续发表智作慧关于第九章的部份注释之外，智作慧的注释尚未被完整研究过。此外，间接译自藏文本的，还有Batchelor的颂文译本（1979）和Tenzin P. Phunrabpa翻译Geshe Kelsang Gyatso的《入行》注疏译本（1986）。Batchelor的译本，十年间发行了五版，它的需求量可想而知。后者是目前比较完整的《入行》注疏的英译本。不过，此书内容近似格鲁派贾曹杰（rGyal tshab rje）的注疏，可能是Kelsa ng Gyatso讲解贾曹杰注疏的讲稿。可惜，其中贾曹杰的释文和Kelsang自己的解释混在一起，若不核对原文，泾渭难分。除了《入行》的翻译以外，Amalia Pez-zali 还作了有关寂天生涯、著作和思想等全盘性的研究（1968）。江岛惠教也发表过一篇关于《入行》注释的论文（1966），介绍印度十部《入行》注释中第九〈智慧品〉的大致内容。  反观我们汉地，《入行》早在赵宋时期就被天息灾译成了汉文，题名《菩提行经》。可是一直未受重视，既无人研究作释，也无人讲说流通。在印度与西藏如此脍炙人口的一部名著，传到汉地以后，竟然一直默默无闻。这究竟是何原因呢？笔者以为，主要的原因大概有两个︰  (一)隋唐以后，汉地佛教已经发展到相当成熟定型的阶段，论修行，非禅即净。论教理，非天台即华严。其他旧译的大经大论尚且乏人问津，新译的典籍还有谁会去理会呢？  (二)天息灾的译文不怎么流畅，很难读懂，而且还缺了第三、四两品。关于这点，只要把天息灾所译的前面几颂列出来作一比较，我们很快就能明白到底是怎么一回事了。      　笔者译　　　　　　　天息灾译(1)法身善逝佛子伴，　　(1)如佛妙法体无边，    及诸应敬我悉礼；　　　佛子正心归命礼，    今当依教略宣说，　　　佛甘露戒垂覆护，    入善逝子律仪方。　　　我今赞说悉依法。(2)此论未宣前所无，　　(2)此说无有未曾有，    诗韵吾亦不善巧，　　　亦非自我而独专，    是故未敢言利他，　　　我无自他如是时，    为修自心撰此论。　　　乃自思惟观察作。(3)循此修习善法故，　　(3)如是发心观察时，    吾信亦得暂增长；　　　能令我此善增长，    善缘同我诸余人，　　　时见如是娑婆界，    得见此已亦获益。　　　此乃是彼佛世尊。(4)暇满人身极难得，　　(4)此界刹那难得生，    既得能办人生利，　　　得生为人宜自庆，    倘若今生利未办，　　　思惟若离菩提心，    后世怎得此圆满！　　　复次此来何以得。(5)犹于乌云暗夜中，　　(5)如云覆蔽夜黑暗，    刹那闪电极明亮，　　　闪电光明刹那现，    如是因佛威德力，　　　佛威德利亦复然，    世间暂萌修福意。　　　刹那发意人获福。  从前面的比对我们不难看出，像天息灾这样的翻译，正确达意尚嫌不足，遑论从中感受寂天丰富的宗教情操。无怪乎吕澄先生会批评它说‘译文拙劣，错讹亦多’。也难怪如此具有震撼力的经典之作竟然被汉僧束诸高阁，不闻不问。  ［参考资料］　陈玉蛟《入菩萨行导论·译注》；吕澄《印度佛学源流略讲》第六讲。

菩提资粮论
 菩提资粮论  六卷。龙树菩萨造本颂，自在比丘作长行释，隋·达磨笈多译。收在《大正藏》第三十二册。内容阐示般若波罗蜜为菩萨得大菩提之最初资粮，又说明布施为仅次于般若的第二资粮，并从持戒、忍辱、精进、禅那、方便、愿、力、智，以及慈、悲、喜、舍等四无量心说明五悔胜行，解释三十七菩提分法、三十二大人相业等。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第三讲第二节（摘录）  所有大乘思想，都是为了成就菩提。为形成菩提，则必备资粮（条件、材料）。用这一思想组成的著作，名《菩提资粮论》。龙树写的是颂本，还有他本人的注释，据《龙树传》的记载，注释有五千颂，已经失传，现在只有自在比丘的一个简注，还很扼要。从注释看，论的体系，是把有关大乘的说法都融合在六度之中，并旁通四处（实、舍、寂、智）、四无量（慈、悲、喜、舍）。不仅四处为部派佛学所公认，而四无量还是佛教外诸学派都相信的梵行（认为四无量可以带来往生梵天的幸福，是诸学派共同追求的目的）。《菩提资粮论》把这些思想都贯穿在里面，可见包括得很宽。但它也不是简单地汇集，而是比部派和其他学派讲得都更深了。例如四无量中的‘舍’，小乘的解释，就是舍弃一切和无执着的意思，龙树的解释是‘入甚深法界，灭离诸分别，悉无有功用，诸处自然舍’。意思是说，入甚深法界，万法一如，无有分别，既无分别，自然不着，不着自然舍。把所有的学说都融会贯通于一论中，这是龙树学说广的一个方面。  此外，《论》中还讲到求得菩提的方法，这方法就是‘修集’（修习）。‘修集’有两种意思，一是反覆地学习，一是把知识积累起来，两者又是统一的，即在反覆学习中积累。《论》中对此，讲得很具体，并照顾到当时佛教一般的修习形式，以取得调和。修习有二，一是‘福业’，二是‘慧业’。讲修‘福业’时，有所谓忏悔、称赞、回向等等。讲修‘慧业’时，特别提倡方便，即提倡智慧的运用。在《般若经》中本也有这类内容，讲智慧也讲要善巧的运用，但经文散漫，不容易看出，经龙树如此一提示，就很明显了（他将《大品般若》分成前分着重智慧的本身，后分着重于方便──般若的运用。泛泛地看是看不出的，经他发挥就感到明显、集中了）。可见大乘的智慧，不能脱离方便，尽管还是用一般的‘三解脱门’（空、无相、无愿），但因着重于智慧的运用，对三解脱门，都是‘学而不证’，就是说，学习了而不要求立即得到结果。所以，在大乘看来，修习这些资粮的究竟，拿最后的涅槃来讲，并不是无余涅槃，而是无住涅槃。这就超出了涅槃的一般意义了。另外，修习过程中，因人的能力不同而有不同的修习方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人还需要有各式各样的辅助办法，这样，《论》就把大乘经所说的如念佛三昧、般舟三昧、菩萨藏教授等等方法，都吸收进来了。所以这一组织，相当广阔，既有重点，又有系统。  ［参考资料］　吕澄〈菩提资粮论颂讲要〉（《吕澄佛学论著选集》卷二）。

菩提达摩（梵Bodhidharma；？～536，一说528）
 菩提达摩（梵Bodhidharma；？～536，一说528）  通称达摩，是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁·普通年中（520～526，一说南朝宋末），他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已一五０岁，历游各国都不曾见过，于是‘口唱南无，合掌连日’（《洛阳伽蓝记》卷一）。  达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩，并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说︰‘我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。’  随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩︰‘我做了这些事有多少功德？’达摩却说︰‘无功德。’武帝又问︰‘何以无功德？’达摩说︰‘此是有为之事，不是实在的功德。’武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐·宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则‘颂古’流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。  达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嵚岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有‘只履西归’的传说。  达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有‘二入四行说’似乎是达摩真正思想所在。唐·净觉《楞伽师资记》的〈达摩传〉中有‘略辨大乘入道四行’，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众撰《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两论文理圆净，当时流行很广。  现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即︰〈心经颂〉、〈破相论〉（一名〈观心论〉）、〈二种入〉、〈安心法门〉、〈悟性论〉、〈血脉论〉六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本·铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述内容大致都差不多。  达摩‘二入四行’的禅法，是以‘壁观’法门为中心。唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载（大正48·403c）︰‘达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？’所谓二入是‘理入’和‘行入’，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。  理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经》〈入实际品〉第五。但《金刚三昧经》说的理入是‘觉观’，而‘壁观’是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十〈习禅篇〉末对达摩禅法的评价说（大正 50·596c）︰‘大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。’  壁观禅法的特点在于‘藉教悟宗’，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人‘不随于文教’，即不再凭借言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。  后世佛教以‘教外别传、不立文字’为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为‘佛心宗’。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为‘楞伽宗’。  达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐·智炬《宝林传》（成于801年）以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于952年）、永明延寿《宗镜录》（成于957年）所继承，又为宋·道原《景德传灯录》（成于1004年）和契嵩《传法正宗记》（成于1061年）所依用，后来即成为禅宗的正统说。  达摩的弟子有慧可、道育、僧（一作‘道’）副和昙林等。  道育，一作慧育，他和慧可一同亲事达摩四、五年，是达摩最初及门弟子之一。他从达摩学了禅法，专重个人内心修持而少对人讲说。他的事迹已不明，只有《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、道育得骨、尼总持得肉、道副（即僧副）得皮的传说，可以想见其禅学程度之一斑。  僧副，俗姓王，太原祁县人，是达摩剃度的弟子。南齐·建武（494～497）年间住钟山（今南京）定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀部（今四川）时随从入蜀，因而使禅法流行四川。后来又回金陵（今南京），普通五年（524）寂于金陵开善寺，年六十一岁。  昙林自称是达摩的弟子，曾记录过达摩的‘二入四行说’。〈慧可传〉中称他为林法师。北魏·永平元年至东魏·武定元年（508～543）之间，他在洛阳和邺都参与译经事业，在菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场任笔受，是当时参加译经的重要人物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被砍掉一臂，人称‘无臂林’。昙林早年虽曾亲近达摩，但他以禅法与义学并重，因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法，没有提及昙林。昙林在传承达摩禅法上所记的《略辨大乘入道四行（观）》于中国禅学史上留下了不朽的业绩。（林子青）7-4433B.GIF{image=7-4433B.GIF}菩提达磨  ◎附一︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章（摘录）  魏世禅师以菩提达摩为有深智慧，而其影响亦最大。达摩称为中国禅宗之初祖。唐代时晚出禅宗史记，所叙达摩平生，不可尽信。兹姑不详辨。惟今日所存最可据之菩提达摩史记有二。一为杨炫之《洛阳伽蓝记》所载。一为道宣《续僧传》之〈菩提达摩传〉。杨炫之约与达摩同时，道宣去之亦不远。而达摩之学说，则有昙琳所记之〈入道四行〉。此文为道宣引用。知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，略述菩提达摩之平生及学说如下。  菩提达摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。其来中国初达宋境南越，末又北度至魏。  在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相。达摩先游嵩洛。或曾至邺。随其所止，诲以禅教。常以四卷《楞伽》授学者，以天平年（534～537）前灭化洛滨。或云，遇毒卒。（中略）  菩提达摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰‘我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。’可禅师每依此经说法，那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为法要。可师后裔，盛习此经。达摩一派，因称为楞伽师。按《续僧传》〈法冲传〉云，冲先于三论师慧暠听《大品》、三论、《楞伽》。又以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访。  ‘又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。（中略）其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师，创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。’  据此达摩一脉，宗奉宋译《楞伽》。其学颇与时人不同。因遭讥议。慧可后裔亦自知其法颇与世异。其讲《楞伽》，谓依‘南天竺一乘宗’，则知当世讲者，或有不依此宗者。又〈法冲传〉叙《楞伽》师承，谓有迁禅师出《疏》四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷，均‘不承可师，自依《摄论》。’则‘依《摄论》’者‘不承慧可’，亦即非‘依南天竺一乘宗’也。故此‘南天竺一乘宗’者，自有其玄旨，与迁禅师等之依《摄论》者不同。而其玄旨何在，大为可注意之事。  ‘南天竺一乘宗’即上承《般若》法性之义。何以言之。南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。达摩据《续传》本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于《般若》。扫尽封执，直证实相。此大乘之极诣。不但与小乘执有者异趣，且与大乘言有者亦殊途。《续僧传》〈习禅篇〉论僧稠与达摩两宗之禅法曰︰‘然而观彼两宗，即乘之二轨也，稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显。幽赜则理性难通。’《续传》言僧稠习《涅槃》圣行，四念处法。此谓稠师依《涅槃经》〈圣行品〉所载四念处法以修心。《涅槃》虽为大经，而四念处法则原为小乘最胜之方便。僧稠特重四念处法，故与达摩取法于大乘虚宗者不同。故曰，即乘之二轨也。四念处法，观身、观受、观心、观法，其阶藉所由，步骤井然。故情事甚显，而易于遵行。大乘虚宗，以无分别智，无所得心，悟入实相。依此正观，立证菩提。故其旨玄妙幽赜。由常人视之，其理难通，必领宗得意，乃能启悟也。  《楞伽经》者，所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍。但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提达摩主行禅观法，证知真如。因须契合无相之真如，故观行在乎遣荡一切诸相。必罪福并舍，空有兼忘。必心无所得，必忘言绝虑。故道宣论又有曰︰  ‘属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。（中略）审其所慕，则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引。静虑筹此，故绝言乎。’  达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。  然所谓契者，相应之谓。不二则相应。彼无著之心，与夫真实之理，本无内外。故达摩又拈出心性一义。心性者，即实相，即真如，即涅槃，并非二也。密宗曰，达摩但说心。心性一义，乃达摩说法之特点。而与后来禅宗有最要之关系。（中略）  菩提达摩以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅学之别在法相与法性。然而不然。达摩玄旨，本为《般若》法性宗义。在史实上，此有六证。(1)摄山慧布，三论名师，并重禅法。于邺遇慧可，便以言悟其意。可曰，法师所述，可谓破我除见，莫过此也。(2)三论师兴皇法朗教人宗旨，在于无得。达摩所教《楞伽》，亦以‘忘言忘念无得正观为宗’。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禅师，受学于三论元匠茅山大明法师。而禅宗人认融为牛头宗初祖。此虽不确，然《三论》与禅之契合可知。(5)慧命禅师，曾着《大品义章》。其所作〈详玄赋〉载于《广弘明集》中。而禅宗之《楞伽师资记》，误以为僧璨所作。可见宗《般若经》之慧命，与楞伽师之僧璨，义理上原少异致。(6)法冲，楞伽师也。然初学于三论宗安州慧暠，后学慧可之《楞伽经》义。  据上六事，可知北方禅宗与摄山三论有默契处。二者均法性宗义，并崇禅法。达摩禅法得广播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。且般若经典由于摄山诸师，而盛行于南方。禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响也。再者达摩原以《楞伽经》能显示无相之虚宗，故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法。然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。至四世之后，此经遂亦变成名相。于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远。《金刚般若》者言简意深。意深者谓其赅括虚宗之妙旨。言简者则解释自由而可不拘于文字。故大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。  ◎附二︰印顺《中国禅宗史》第一章第一节（摘录）  菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会（762卒）的《菩提达摩南宗定是非论》（此下简称《南宗定是非论》），也是称为菩提达摩的。神会引〈禅经序〉来证明房提达摩的传承，如《神会和尚遗集》（此下简称《神会集》，依民国五十七年新印本）所说，神会是以〈禅经序〉的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。774年顷作的《历代法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。 Dharma，古来音译为达摩（或昙摩）。译为达磨，是始于宋·元嘉（430前后）年间译出的《杂阿毗昙心论》。《杂阿毗昙心论》是达磨（即昙摩）多罗──法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁·僧祐（518 卒）《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部记目录序〉，所载（北方）长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗（禅师），而僧祐（南方）《旧记》所传五十三人中，就写作达磨多罗了（大正55·89a）。神会（在北方）还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的（781撰）《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州（马大师）门下（801）所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》（此下简称《宝林传》），就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。（中略）达摩传《楞伽》的如来（藏）禅，而引用《般若》与《维摩诘经》，可能与达摩的曾在江南留住有关。  《楞伽师资记》说︰还有一部十二三纸的《释楞伽要义》，现已佚失。从前传入日本的，有《大乘楞伽正宗决》一卷，也许就是这一部。当时，还有被认为伪造的三卷本《达摩论》，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，也还不少。其中，如〈破相论〉一名〈观心论〉、〈绝观论〉、〈信心铭〉，这都可证明为别人造的。现存的〈悟性论〉、〈血脉论〉等，为后代禅者所造。没有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为达摩造的越多。道藏有《达摩大师住世留形内心妙用诀》一卷，达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有《达磨易筋经》、《达磨一掌金》，达摩竟被传说为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十六；金鹤冲《菩提达磨大师传》；《禅学论文集》二、《禅宗史实考辨》（《现代佛教学术丛刊》{3}、{4}）；胡适〈菩提达磨考〉（《胡适禅学案》第一部）；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；铃木大拙《禅宗思想史研究》卷二；柳田圣山《达磨の语录》；宇井伯寿《禅宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。

菩提道次第传灯法师列传（藏Byaṅ chub la!mgyi rim paḥi bla ma brgyud paḥirnam par tharpa rgyal bstan mdzes paḥi rgyan mchog phulbyuṅ nor buḥi phreṅ ba）
 菩提道次第传灯法师列传（藏Byaṅ chub la!mgyi rim paḥi bla ma brgyud paḥirnam par tharpa rgyal bstan mdzes paḥi rgyan mchog phulbyuṅ nor buḥi phreṅ ba）  二卷。西元1787年，八世达赖喇嘛之师伊夏格鲁辛（yoṅs ḥdzin Ye ces rgyal mtshan，1713～1792）撰于拉萨布达拉宫。上卷始为释迦牟尼佛之传记，其次为弥勒、无著、世亲、寂护至阿底峡等广大行系（瑜伽师系）诸师之传记；继而以文殊为首，下接龙树、月称至阿底峡等甚深见系（中观归谬论系）诸师之传记；复为文殊、寂天至阿底峡等无际行系（二种菩提心行）诸师之传记；阿底峡之后，系阿底峡及桑布（gSaṅ phu）系直传弟子的传记，以及噶当宗典派（bKaḥ gdams gshuṅ pa）、噶当教授派（bKaḥ gdams ṅag pa）诸师之传记，宗喀巴及其八名直传弟子之传记、班禅喇嘛系二师之传记。  下卷为达赖喇嘛一世至八世（六世除外）及其师之传记，最后是宗喀巴最重要之师萨迦派任达哇（rje btsun Red mdaḥ ba gShon nublo gros）及宗喀巴之前诸师之传记。  本书有二项特点︰(1)表明格鲁派的传承乃出自阿底峡所传噶当派之正系，以及阿底峡身兼广大行、甚深见、无际行三种传统于一身。(2)本书将宗喀巴思想传承中最为重要的任达哇列于最后，且无视于宗喀巴嫡系甘丹座主（dGaḥ ldam khri pa）的传承，而以君临圣俗二界的达赖喇嘛之传承为中心，可以看出其著作动机，带有政治意味。

菩提道次第论（藏Byaṅ-chub lam-gyi rim-pa）
 菩提道次第论（藏Byaṅ-chub lam-gyi rim-pa）  《菩提道次第论》，是宗喀巴大师总摄三藏十二部经的要义，循着龙树、无著二大论师的轨道，按‘三士道’由浅入深的进程而编成的。‘三士道’，是任何一种根机的人，从初发心乃至证得无上菩提，中间修学佛法所必须经历的过程。本论内容，就是对这些过程的次第、体性和思惟修学的方法，加以如理阐述。‘菩提’，指所求的佛果，‘道’指趣证佛果所必须经历的修学过程，‘次第’就是说明修学的过程必须经历这些阶段，自下而上，由浅入深，循序渐进、不可缺略、紊乱或躐等，故名‘菩提道次第’。  本论教授的渊源，远可以推到释迦如来的一代言教，近的如本论自说︰‘总《道炬论》。’这是全书总的根据。本论内容的每一细支，又各有它所依据的经论或语录。例如‘亲近善知识’一科的细支︰九种意乐，依《华严经》；修信心，依《宝炬陀罗经》、《十法经》、《金刚手灌顶经》、《宝云经》、《猛利长者问经》；修念恩心，依《十法经》、《华严经》等；修亲近的加行，依马鸣菩萨《事师五十颂论》、《本性论》和弥勒菩萨《大乘庄严论》。  其余还有迦当派的语录很多，不能一一列举。所以本论乃是总源于一切佛经和《瑜伽》、《中观》诸论，别依《现观庄严论》、《菩提道炬论》和迦当派诸语录而组成。  本论教授，在西藏，由阿底峡尊者传种敦巴、大瑜伽师、阿兰若师；种敦巴传朴穹瓦、仅哦瓦、博朵瓦、康垄巴等；阿兰若师也传仅哦瓦和内邬苏巴；博朵瓦传霞惹瓦和铎巴等；由他们辗转传到虚空幢和法依贤大师。又阿底峡尊者传授俄善慧译师，俄善慧传其侄俄大译师罗敦协饶，再传到卓垄巴而着《圣教次第论》，也渐次传到法依贤大师。宗喀巴大师即是从虚空幢和法依贤二位大师学得各家教授，并以《圣教次第论》为依据，写成这部《菩提道次第论》。  本论作者，为中兴西藏佛教的宗喀巴大师（1357～1419）。1357年，他诞生于青海宗喀区，即今塔尔寺。七岁出家，法名善慧名称祥。十六岁（1372）起，到西藏学法，亲近各处著名的大德。十九岁就在前后藏各大寺院，立《现观庄严论》宗。二十四岁（1380）受比丘戒，已成到处闻名的论师。此后在刹公塘阅藏数年，又遍从一些大德学习各种高深密法。三十六岁（1392）将西藏所译显密一切教授学习圆满。三十九岁，在罗札从虚空幢大师受得内邬苏巴和仅哦瓦所传的‘教授派’的菩提道次第教授，又在扎廓寺从法依贤大师受得由博朵瓦传铎巴和霞惹瓦的‘教典派’的教授，又从法依贤学《圣教次第论》，是为《菩提道次第论》的依据。四十三岁（1399）应拉萨各寺院邀请，广讲教法，尤其注重大小乘戒的弘扬。四十六岁由胜依法王等众多大善知识劝请，在惹真寺着《菩提道次第广论》，后又着《密宗道次第论》，详释四大密部修行次第。五十三岁（1409）建格登寺，是为黄教根本道场。五十九岁，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第广论》卷帙太多，钝根众生难于受持，另造一略本《菩提道次第论》。六十二岁（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是为黄教三大寺。六十三岁，大师示寂于格登寺。  (一)本论的结构  本论是根据《菩提道炬论》所说的‘三士道’，下士道、中士道、上士道的次第而组织的。  ‘下士道’，指脱离三恶趣，生人天善趣的法门；‘中士道’，指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；‘上士道’，指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。  说明下士道有四大段︰(1)思惟人身无常，(2)思惟三恶趣苦，(3)皈依三宝，(4)深信业果。  说明‘中士道’有四大段︰(1)思惟苦谛（三有生死过患），(2)思惟集谛（烦恼及业流转次第），(3)思惟十二有支（流转还灭道理），(4)思惟解脱生死正道（戒定慧三学）。  说明‘上士道’有二大段︰(1)发大菩提心。(2)修菩萨行。修行又分四段︰总说六度四摄和别说修止观法。  在三士道之前，作为三士道基础的，又有二大段︰(1)亲近善知识，(2)思惟人身难得。  在上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好，亦可进修密乘。  亲近善知识是修学一切佛法的基础。要亲近善知识才能趣入佛法，所以最先说。趣入佛法后，就要思惟有暇圆满的人身难得，才能策励自己，起大精进，修学佛法。所修学的，就是三士道。若不能脱离恶趣，就没有修学佛法的机会，更不能出离生死，成大菩提。若对于现世五欲尘（色声香味触的享受）贪求还不能止息，三恶趣的苦还不知怖畏，就更不能厌三界苦，勤求出离。所以最迫切的，也是浅易的，应当先修下士道。修下士道中，若贪着现世五欲，于后世的安乐就不能起猛利希求，于三恶趣苦也不能生真实怖畏；所以先应思惟人身无常，才能怖畏恶趣，由怖畏恶趣，才能至诚皈依三宝，深信佛说因果道理，止恶修善；由此才能远离恶趣。仅修下士道，虽能生人天善趣，终不能脱三界生死轮回。因此，应进修中士道︰先思惟生死总别过患（总谓三苦、六苦、八苦等，别谓六道别苦等），对于三界生厌离心；进而研求三界生死的起因，是一切烦恼和有漏业，发起断除的决心；真正认识戒定慧三学是断烦恼的唯一方法，精勤修学，由此才能出离三界生死。若自己还不能厌生死苦，如何能发心度脱一切众生？若自己还不能出三界，如何能度一切众生出三界？所以在修上士道之前，必须先修中士道。修中士道后，进一步就该想到︰一切众生沉没生死苦海，只是自己解脱生死，仍不能救度一切众生；为欲救度一切众生，自己必须成就无上佛果。由此发起菩提心，求受菩萨戒，学习六度成熟自身，修学四摄成熟有情，就是上士道。  这三士道，是不论修或是不修密乘的人都要修学的，故又称为‘共同道’。为欲迅速圆满福智资粮，在已能修诸共同道的基础上，应进修密乘诸道，即先依善知识受大灌顶，严守三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密，当先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得密宗所说的各部悉地。若学无上瑜伽部密法，当先学生起次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。  菩提道次第，是成就无上菩提必须经历的过程，修下士道不只为自求人天安乐，修中士道也不只为求自了生死，都是为上士道准备条件，所以都是菩提道的一部份；不过由于缓急、浅深、难易的不同，就不能不分出次第。不仅各大科有一定的次第，就是大科以下的细支，也都有一定的次第，不可紊乱。但是，由于修前面各科，就更能引起对后面各科要求学习的心，学习后面各科，又更能促进对前面各科要求修习的心；所以三士道又是一个整体的，要平行修行，不能偏废。哪一部份缺乏之，就应该多修哪一部份，使其平均发展。不是各种孤立的前后无关，而是脉络贯串，通体灵活的。  (二)本论的主要内容  本论以三个要点为它的骨干，称为三种要道。三士道次第，如整个房屋的结构，三种要道，就是房屋的栋梁。三种要道就是︰(1)出离心，(2)菩提心，(3)清净见。  (1)出离心︰就是厌离三有，希求涅槃的心，也名‘求解脱心’。学佛的人，若没有真正的出离心，所作的一切功德，只能成为感人天善趣的因，不能成为解脱生死的正因。若以出离心为发起（动机），或为出离心所摄持（掌握），所作不论大小何种功德，就是布施畜生一握粗糠，或经一日一夜受持一戒，都成为解脱生死的资粮。修学的次第，须先思惟人身难得，寿命无常，息灭贪求现世五欲的心；再思惟业果不虚，生死众苦，和三有流转道理。若能看整个三界如同火宅，深可怖畏，毫无顾恋，决意出离，一心趣求涅槃妙乐，便是发起了真出离心。由此进修戒定慧三学，才能证得解脱涅槃。没有出离心，就不能发起菩提心，所以出离心是菩提道次第的第一要点。  (2)菩提心︰就是总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有出期，为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提。学佛的人，若未发起大菩提心，所修一切功德，或堕生死，或堕小乘，都不能作成佛的正因，这个人也不能算是大乘人。若发起了大菩提心，虽然没有其他功德，也可称为菩萨；所作任何善事，都能成为成佛的资粮。所以在上士道中，修菩提心最重要。  修菩提心的次第，本论说有两种，一是金洲大师传的七重因果的教授，一是寂天论师的自他相换的教授。这两派教授，都是以出离心为基础，进一步思惟一切有情，都被我执烦恼所缚，善恶有漏业所漂，长期沉溺生死大海，为众苦所逼恼，深发大慈悲心。为救拔有情出离生死苦海，能牺牲自己的一切安乐，而急于利他，求大菩提，就是发起了大菩提心，由此进修六度四摄，经三阿僧祇劫，圆满福智资粮，才能证得三身四智无量功德庄严的大菩提果。  (3)清净见︰也称为离增益、损减二边的‘中道正见’。一切法唯依仗因缘而生起或安立，本来没有独立的实在的自性（就是涅槃，也是依断障来安立的）。众生由无始传来的妄执习气，于无实性法，执为有实性，就是‘增益执’，也叫做‘有见’、‘常见’等。一切法虽无实性，但依一定的因缘，决定当生、当立，并非全无。譬如镜中人影，本无实体，但由明镜、空间、光线、人体等因缘会合，自然便有人影现出，且能发生应有的作用。若说‘诸法既无实性，就该完全什么都没有，所见所闻，都是错乱’，这就是‘损减执’，也叫做‘无见’、‘断见’等。反之，则为‘增益执’。这‘断’、‘常’二见，都不合于真理，偏于一边，所以又叫做‘边见’。‘中道正见’，既不执诸法实有自性，也不拨无（否认它的存在）所生所立的诸法，如实了知‘诸法仗因缘而有，故无（独立的）自性’，而不堕‘常边’，也了知‘诸法既仗因缘而有，就有（不乱的）因果’而不堕‘断边’。由此正见，不堕二边，故名‘中道’。无始传来的无明实执，是一切烦恼的根本，也是生死的根本，要由此清净见才能断除。若未得此见，仅有出离心、菩提心。任凭如何修学，终不能断任何烦恼。所以清净见是大小乘一切道的命根；最为重要。  修此见法，先以四理或七相，观察众生无始时来所执的‘我’，通达‘我空’；再以四理或破四生等理，观察众生无始时来所执的‘实法’，通达‘法空’。四理就是︰(1)认识所破的我；(2)决定我与五蕴的或‘一’或‘异’，二者必居其一；(3)认识我与五蕴是一的不合理；(4)认识我与五蕴是异的不合理。七相就是︰一（‘我’与五蕴是一）、异（‘我’与五蕴是异）、能依（我依五蕴）、所依（五蕴依我）、具有（我有五蕴）、支聚（五蕴合聚为我）、形状（五蕴组合的形式为我）。从这七方面，认识执我的不合理。四生就是︰自生、他生、共生、无因生（破四生的道理，本论引中观诸论广说）。以‘四理’来破所执实法，先认识所执实法与构成它的支分，再以我和五蕴为例，照上述以四理破我的道理来破。既通达无始妄执的‘我’及‘实法’空，再详细推察缘起道理，得知诸法虽无性而有‘缘起因果’。如果还觉得缘起因果与自性空各是一回事，就是还没有真正通达中道深义。若是由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了达诸法实无自性，才是得了‘中道正见’。这样的正见，不只是由见空来破常执，而且由见有（缘起的有）的力量来破常边；不只是由见有来除断执，而且由见空（无实性空）的力量来破断边。这尤其是中道正见的特殊作用。  本论中士道以前一切法门，都是引生出离心的方法，上士道中广说发菩提心、修菩萨行。‘毗钵舍那’一章，详细抉择清净正见。全部《菩提道次第论》，此三种要道，为主要内容。  (三)本论的特点  本论从‘亲近善知识’到‘修毗钵舍那’，每一科都先依正理成立，次引经论证明，后引迦当诸语录显发，结出要义，多是前人所未道及。如克主杰说︰‘阿底峡尊者所传菩提道次第教授，如教典派、教授派等，虽有多种道次第论，要像宗喀巴大师的广略二部论中所说的道之总体和一一支分，在过去西藏不曾有任何人能这样说出过，所以应该知道这是大师的不共希有善说。’今就本论突出的独到之处，略举数点︰  (1)修菩提心法︰修菩提心法有多种，如《瑜伽师地论》说的四因、四缘、四立等，都是指已种大乘善根的人说，才能由见佛、闻法，见众生受苦或因自身受苦，便能引发大菩提心。若一般有情，未种善根，必须依教渐修，才能发起。发菩提心的教授，过去诸大论师，有时因机对境，略说数语，多不全面。本论将阿底峡尊者所传各种教授，分为二类。其一，从金洲大师传来的七重因果的教授︰{1}知母（思惟法界有情都是自己的母亲），{2}念恩（思惟一切有情于我有恩），{3}报恩（思惟当报一切有情恩），{4}悦意慈（见一切有情犹如爱子生欢喜心），{5}大悲（思惟一切有情于生死中受无量苦，我当如何令其得离此苦），{6}增上益乐（恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任），{7}菩提心（须具两种欲乐︰(a)欲度一切有情出生死苦，(b)欲成无上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不为利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具备‘为利众生’和‘愿成佛’的两重意义）。从知母到增上意乐，都是修利他心的方法；已发起增上意乐，知道惟有成佛才能究竟利他，为利他而进求无上菩提，才是菩提心。在修知母以前，还须先修‘平等舍心’为基础，才能于一切怨、亲、中庸（非怨非亲）的有情，都容易修起‘知母’等心。其二，寂天菩萨《入行论》中所说的‘自他相换法’，就是把贪着自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他如自，能牺牲自利，成就利他。此法︰{1}先思惟修自他换的功德，和不修的过失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。{2}思惟自他相换的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔习气，也能起我执）。{3}应对治二种障︰.a觉自他二身各不相关，应思惟自他是相对安立的，如在此山时觉彼山是彼山，到彼山时觉彼山是此山，不比青就是青，黄就是黄，绝对不同。.b觉他人痛苦，无损于我，不须顾虑，当观自他相依而存，犹如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。{4}正修︰(a)思惟凡夫无始以来由爱执我所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起。(b)再进思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。{5}最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法（修自他相换之前，也须先修平等舍心）。  像这样完备具体的修菩提心的方法，是以前诸西藏语录的教授所没有的。  (2)修止除沉法︰修止有两障碍︰掉举和沉没。掉举是心随可爱境转，其相散动，较易觉察。沉没其相隐昧，很近于定，不易认识。修定的人，很多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反转增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中昏沉，误认为沉没；修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就堕于沉没中而不自觉。本论引《解深密经》说，‘若由昏沉，及以睡眠，或由沉没……’证明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，其性或不善，或有覆无记，唯是染污。沉没是心于修定所缘的境，执持力弛缓，或不很明了。心虽澄净，只要取境不很明了，就是沉没。它的性是善或无覆无记。非是染污。又引《集论》说‘沉没为散乱摄’，证明沉没不属于昏沉心所。又《集论》所说的散乱，也通善性，非唯染污。以这些理由，说明昏沉性惟染污。沉没则非染污，其性各别，断定昏沉决不就是沉没。修定的人，不但已生的沉没应当速断；在沉没将生未生之际，尤应努力防止。本论详细分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，免入歧途，最为切要。对治沉没的方法，本论引《修次第论》说，‘心沉没时，应修光明想，或作意极可欣（兴奋）事佛功德等’，令心振奋；并广引《瑜伽师地论》声闻地，详说对治方法。  (3)修空观的抉择︰修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以最重要的是修缘空性（或名无我）的观。正确的修法，要先求通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力引生轻安，其观即成。  当宗喀巴大师时代，对于修空观，有很多不同的说法，归纳起来总有如下四类︰  第一说以为︰修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；不须先学空见，然后学空。此说起自唐时摩诃衍那（一个曾到西藏盛传此说的汉僧），虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴大师在本论中，对此抉择甚详（见‘抉择大乘道体须双修方便般若’，及‘毗钵舍那’科中‘抉择真实义’，并‘修观方法’诸科中），今略摘述如下︰①若不分别住便是修空，闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。②若不起非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。③若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应该都是修空。  他们有的人这样说︰‘若先观察所执的境，再来断除能执的心，如狗被人抛石块打击，追逐石块，不胜其烦。若摄心不散，不令起分别，一切分别即从自内心断除，如狗咬抛石块人的手，他就不能抛石块了，这才是扼要的办法。’本论对此说，广引经论破斥。  如引《文殊游戏经》说︰‘故瑜伽师，应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。’又在《修次第论》说︰‘犹如戏时，不效勇士张目视敌所在而相击剑，反如怯兵见他强敌闭目待死。’这都说明修空观的人，必须先认清所执的境，再依正理通达所执境空，才能断除妄执。若但不分别住，决不能断任何烦恼。本论喻之为︰如于暗中误认绳为蛇，生起恐怖，必须用灯烛来照，看清绳不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖终不能去。  又引提婆菩萨说，‘若见境无我，能灭三有种’；引《入中论》说，‘分别依有实事（所执的境）生，实事非有已思择’；‘通达我为此（妄执）境已，故瑜伽师先破我’；又引法称说，‘若未破此境，非能断此执’。这一切都说明必须先观察所执的‘我’等境空，才能断除‘我’等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，便是修空。  这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为扼要。  第二说以为︰若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论斥之为︰若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。  第三说以为︰未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分别住，也不是修空；要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论指斥此说︰如此，则‘临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空’。所以此说也不合理。  第四说以为︰以上三说，都不合理︰唯认为要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。实际上缘空之见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修‘止’，不是修空‘观’。本论引《修次第论》说︰‘若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。’这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不间修止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。  这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到之处。  (4)安立世俗谛︰般若部经，中观诸论，都说‘一切法都无自性’，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕所见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起──世俗谛。安立俗谛，要具备以下三个条件︰  ①是名言识所共许︰名言识，通指一般人的眼等六识。名言识于境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承认的。  ②无余名言量妨难︰名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。  ③无观真实量妨难︰观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。  具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕‘常边’，也有因果作用，不堕‘断边’。这是本论的一个重要特点。  (四)本论的弘传  宗喀巴大师四十六岁（1402），在惹真寺造《菩提道次第广论》后，广事弘讲。五十六岁（1415）在格登寺，为普利群机，又将《广论》中所引教证及诸破立省去，概括要义造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子，或依《广论》，或依《略论》，自行化他，利益很广。  大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，以赞颂功德的方式摄为四十五颂。此后作摄颂的有︰  (1)阿旺罗桑却敦（清初人），将全论编成颂文，约三千颂，文义明畅，便于诵持。  (2)公薄智精进，就修行时思惟次第造成摄颂，约四八０颂。  (3)阿嘉善慧幢作成一九三首摄颂。其他作数十摄颂的很多。  后来弘传本论的，更衍为讲义式的略论。例如︰  (1)三世达赖福幢大师，依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。  (2)班禅善慧法幢的《安乐道论》。  (3)班禅善慧智大师依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。  以上二种就正修时的观行而讲。  (4)五世达赖的《妙音教授论》摄义周详，文词精要，最为盛行。  (5)智幢的讲义（在文集第六函）。  (6)后藏水银寺法贤的讲义（在文集第六函）。  (7)青海霞玛大师的讲义。  (8)甘孜札迦大师的讲义（在文集第一函）。  以上(5)至(8)四种，都很精要，利于修持，也可属于略论之类。  作注疏的有︰(1)跋梭天王法幢的朱注；(2)阿旺饶敦的墨注；(3)妙音笑的黄注；(4)札底格什宝义成的《毗钵舍那注》。  后来将此四家注合刊，成上下二函。但《广论》中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多未详解，后阿嘉永赞，特录出解释，对学者裨益更大。  依据《菩提道次第论》中所指示的‘六加行法’编成仪轨修法的，有阿旺罗桑（在文集第一函）、智幢大师、法贤大师、护教大师、札迦大师等，都著有六加行的修法，很便于初学。  (五)本论汉译经过  本论著成之后，就盛传于西藏、西康、甘肃、青海、蒙古各地（藏文系佛教区）。但是数百年来，汉地的佛教徒，知道的却很少。1926年留藏学法团同人在康定跑马山，从慈愿大师听讲略论。1927年大勇法师在甘孜讲略论，由胡智湛居士笔记，录成汉文《菩提道次第略论》，但当时未讲〈止观章〉，后由法尊补译。1931年，法尊在拉萨从安东格西学《广论》，后经历三年，在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院，陆续译出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）

菩提道次第诀要
 菩提道次第诀要  西藏密乘典籍。班禅四世罗桑却吉（Blo-bzaṅ chos-kyi rgyal-mtshan）造，欧阳无畏讲授、刘锐之翻译、林崇安注释。收在《金刚乘全集》第二辑。菩提道次第者，分下士道、中士道及上士道三次第，统摄佛教之教理、观行。西元十一世纪，阿底峡应邀入藏，为挽救颓风，树立新范，著述《菩提道炬（灯）论》，努力宣扬显密贯通、观行并重之大乘教法。其后，冈波巴着《大乘道次第解脱宝庄严论》、宗喀巴着《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》、罗桑却吉着本书。前后相承，菩提道之次第乃得以弘传不绝。  此书为修持之诀要，故于修观方便，有‘道之根本’及‘调心次第’二者之分；于调心方便，有功课自体及功课间际之别；调息方面，则分下、中、上三士道叙述。盖配合修持诀要，分列功课，使易于实践，而不详引经论，为本书之主要特色。书末附录︰法尊译《菩提道灯论》、释超一译《菩提道炬论》、刑肃芝译《菩提道次第略论》三篇。

菩提道灯论（梵Bodhipathapradīpa、Bodhimār-gapradīpa，藏Byaṅ-chub lam-kyi sgron-ma）
 菩提道灯论（梵Bodhipathapradīpa、Bodhimār-gapradīpa，藏Byaṅ-chub lam-kyi sgron-ma）  又称《菩提道炬论》。印度·阿底峡（Atiśa）着。是中国藏族佛教迦当派的一部主要论著。它在短短的六十九颂半中，概括了显密大小乘的重要义理，并解决了许多‘大小相违、显密相违’等问题，在西藏后弘期佛教中起过重要作用，所以一般藏族佛教学者都很重视它。  这部论是阿底峡尊者初到阿里（今西藏自治区境内）时，于宋·庆历二年（1042）应菩提光所请而造的。传说菩提光劝请造论时提出了七个问题（即两个属于共乘‘三乘共教’的，两个属于波罗蜜乘‘大乘不共教’的，三个属于密咒的问题），阿底峡简略地概括一切大乘教义，并按照他自己修学的智力造了这一部论，以阐明整个佛教。阿底峡曾为这部论造过一部自注。至于七个问题的具体内容，阿底峡传中没有明文。后来他赴拉萨弘法时，枯、俄等六位格西提出了‘方便智慧分离能不能成佛？受菩萨戒需要不需要别解脱戒为所依止？未得金刚阿阇黎灌顶可以不可以讲说续部？行梵行者可以不可以受上二种灌顶？未受灌顶的人可以不可以修持密咒？’等五个问题请问阿底峡。阿底峡说︰这些问题我都解说在《道灯论》中了。这五个问题与菩提光所提七个问题是同是异，不可得知。另有一部《菩提道灯论》的注解，传说是拿措译师所造，内中列举了七个问题︰(1)大乘道所依的补特伽罗怎样？(2)异生身中能不能发菩提心？(3)菩萨戒需要不需要别解脱戒为所依？(4)有别解脱戒者受菩萨戒时，是前一种戒体转成后一种，还是二种戒体并存？(5)修集二种资粮需要不需要方便、般若双运？(6)中观、唯识以何理为究竟？(7)入大乘密咒门当如何行？对《道灯论》的全部论文，即依着七个问题次第解释。  这部论是偈颂体，全论有六十九颂半，除第一颂礼敬三宝发心造论，和最后一颂述造论情形外，其余六十七颂半正说明从因至果的修行过程。  正论可分为二段︰第一明修大乘道的士夫，第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四颂（第二至五颂），说进修佛法的人总有三等，即名三士︰(1)唯从自利出发，由怖三恶趣苦，希求人天快乐而止恶修善的，名为下士。(2)也从自利出发，由怖三界苦，希求涅槃而修戒定慧三学的，名为中士。(3)以自身诸苦，体会他人的痛苦，从利他心出发，为除一切众生痛苦而发心修行的，名为上士。这三类士夫修道的次第就叫‘菩提道次第’。在这三种士夫中的上士是修大乘道的士夫，中下二士在未发大悲心之前则不是修大乘道的士夫。这就解答了上述七个问题中的第一个问题（大乘道依何等补特伽罗）。  明所修的正方便中，先总叙说正方便，即第六颂。次分五种方便︰  (1)归依三宝有三颂（第七至九颂），说明归依三宝的行仪。  (2)明发愿、行二种菩提心有二十五颂（第十至三十四颂），此中先明发愿菩提心有九颂半，说明愿菩提心，即先须发慈悲欲度众生的誓愿，其次以不可退转的志愿发求成佛的心。后叙说愿菩提心的功德和应当守护的学处。这就解答了上述七个问题中的第二个问题（异生身中能不能发菩提心）。后明行菩提心有十五颂半，说明受菩萨戒之后，愿菩提心才能增长。受菩萨戒者要先具足七众别解脱戒的任何一种，尤其以比丘戒为最重要（其不堪受别解脱戒者也须先具足远离十恶业道的十善戒），否则不堪受菩萨戒。并说受菩萨戒时和受后，当制止诸烦恼恶行，善学三聚净戒，努力修集菩提资粮。这就解答了上述七个问题中的第三个问题（菩萨戒需不需依止别解脱戒），兼带着解答了第四个问题（菩萨戒与别解脱戒的戒体为一为二，就三聚戒中的律仪戒体而言，可说是同，就摄善法等戒体而言则相异）。也解答了枯、俄等所问的第二个问题。  (3)明引发通智利他的胜方便有七颂半（第三十五至四十二上半颂），说明修集福智资粮，作利他事者。为能作利他事须修奢摩他和具备修止的支分（止的资粮），已具足修止的资粮，方可以住心一境，修奢摩他后引发神通，而广作利他事业。  (4)明双运方便、般若，修集二种资粮的方便有十九颂（第四十二下半至六十一上半颂），说明般若与方便双运方能断除二障。并说般若、方便各别体性，要由方便（即布施等五度属于福德资粮的）所摄持的般若乃能趣证菩提，不是只修空无我理即能成佛。其般若的体性，为通达蕴界处无生性空的智慧。抉择诸法无生性空，故略说‘四句无生’、‘四因无生’（自他共无因）、‘一异无性’、‘缘起性空’等四种道理，指示观一切法无性的方隅。由般若力知一切法皆无自性，般若本身也没有自性，如是了知能缘所缘都性空无我，即能断除一切戏论分别，得大涅槃。由了知一切法无生无性，修无分别，渐历暖等四种善根，证入极喜等十地，不久即能证佛大菩提。这就解答了上述七个问题中的第五个问题（修集二种资粮需要不需要方便、般若双运）和第六个问题（中观、唯识以何理为究竟），也解答了枯、俄等所问的第一个问题。  (5)明密宗不共修集二种资粮的方便有八颂（第六十一下半至六十九上半颂），说明菩萨为求速疾圆满二种资粮当学密法。凡学密法必须依止师长先受灌顶，清净守护三昧耶律仪。但受梵行戒的人，不可传也不可受真实的‘密灌顶’和‘智慧灌顶’，只能受金刚阿阇黎灌顶（瓶灌顶摄），和听受讲解密部经典和修护摩等密法。至于通达诸法的瑜伽师，则随便怎样做都没有妨碍。这就解答了上述的第七个问题（入大乘密咒门当如何行），也解答了枯、俄等所问的后三个问题，也解决了持戒律者与修密法者的矛盾。  又，上士所修的五种正方便也就是菩萨的三增上学︰‘归依三宝，发二种菩提心’为增上戒学，为发通智而修奢摩他即增上心学，双修般若、方便及修密法速疾圆满二种资粮即增上慧学。因此，一切菩萨行都不出乎戒定慧三种增上学。  本论的主要典据，除诸部大乘经外，还有龙树、无著、觉贤等名家著作，如受菩萨戒处依据《菩萨地》，修定处依据《定资粮论》，说般若处依据《七十空性论》等，故是总集诸家之作而成。  这部论总摄一切佛经要义，空有两家的修法，汇合龙猛、无著、寂天三派的教授，把三种士夫所修的法门都包括在内，是阿底峡著作中最重要的一部，为后世藏族佛教学者所普遍称赞。（陈弘）

菩提（梵bodhi，巴bodhi，藏byaṅ-chub）
 菩提（梵bodhi，巴bodhi，藏byaṅ-chub）  指开悟的智慧。梵语bodhi，系从有‘知’或‘觉’之义的动词budh转化而来的名词，意译智慧、知、觉。旧译又翻为道。《大智度论》卷四十四云（大正25·380b）︰‘天竺语法，众字和合成语，众语和合成句，如菩为一字，提为一字，是二不合则无语，若和合名为菩提，秦言无上智慧。’《无量寿经》卷上等，称无上菩提为无上道；《大乘义章》卷十八依果德圆通之义，将菩提翻为道。然而，《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·235c）︰‘言正解者，正觉异号。梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。末伽言道，游履义故。古云菩提道者非也。’  菩提为佛教的根本理念。佛教主要即在说明菩提之内容，及证取菩提的实践修行方法。佛教的礼拜对象，即为获得菩提的觉者，即佛陀。佛陀所觉悟的菩提，其内容是诸法皆空，即所谓一切万有皆无实体的真理。然而从觉悟诸法皆空的觉者而言，万有乃超越有、空之实在本身，故为诸法实相。依佛教的发展阶段来说，系从否定的觉到肯定的觉；约略而言，否定的觉即是小乘佛教，肯定的觉为大乘佛教。对此，《大智度论》等书曾揭三种菩提、五种菩提之说。  由于圣者可分三类，故菩提亦有三种。(1)声闻（阿罗汉）所得的声闻菩提（阿罗汉菩提）；(2)独觉所得的独觉菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二种菩提系唯断烦恼障而得之菩提；而佛菩提则一并断除烦恼、所知二障而悟得者，乃究极而无胜之者，又称之为阿耨多罗三藐三菩提、阿耨菩提、无上正等菩提、无上正等觉、无上正真道、正等菩提、等正觉、正觉等、无上菩提、无上道。又，声闻菩提系依师之指导，经三生修行而得；独觉菩提系为求自利，无师指导，经百大劫修行而得；佛菩提乃愿自利、利他，且不依师，经三大阿僧祇劫的修行而得。  对于此三种菩提，后世曾有种种解释。如《大毗婆沙论》卷五十五谓以上智观察缘性称为佛菩提，若以中智观察缘性称为独觉菩提，以下智观察缘性称为声闻菩提。《显扬圣教论》卷七则约种性等五种加以分别，其文云（大正31·516b）︰  ‘菩提五种分别者，(一)种性，(二)方便，(三)时，(四)证觉，(五)解脱。种性者，声闻菩提依钝根种性，独觉菩提依中根种性，无上正等菩提依利根种性。方便者，声闻菩提由行六处善巧方便，独觉菩提由多分行甚深缘起善巧方便，无上正等菩提由五明处善巧方便。时者，声闻菩提极少三生修行而得，独觉菩提由百大劫修行而得，无上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。证觉者，声闻菩提由师证觉，独觉菩提唯誓自利无师证觉，无上正等菩提自利利他无师证觉。解脱者，声闻菩提、独觉菩提所证转依，解脱烦恼障、解脱身摄；无上正等菩提所证转依，解脱一切烦恼障及所知障，解脱身摄及法身摄。’  此外，《大智度论》卷五十三又说佛菩提有五种，即︰  (1)发心菩提︰于无量生死中发心，为阿耨多罗三藐三菩提故名为菩提。此为因中说果。  (2)伏心菩提︰折诸烦恼，降伏其心，行诸波罗蜜。  (3)明心菩提︰观三世诸法本末总相别相，分别筹量，得诸法实相毕竟清净。此即所谓般若波罗蜜之相。  (4)出到菩提︰于般若波罗蜜中得方便力故，亦不着般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛，得无生法忍，出三世，到萨婆若。  (5)无上菩提︰坐道场，断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。  《法华经论》卷下谓佛菩提有应佛、报佛、法佛三种菩提，伽耶成道名为应佛菩提，十地行满而得常涅槃证名为报佛菩提，如来藏性净涅槃名为法佛菩提。《大乘义章》卷十八〈无上菩提义〉中，认为无上菩提有方便菩提、性净菩提二种。又，有关无上菩提之体性，《菩萨地持经》卷三〈无上菩提品〉谓以二种断、二种智，及清净智、一切智、无碍智，并百四十不共佛法等为其体，具七无上，于一切菩提为最上，故名无上菩提。  又，求无上菩提之大乘修行者，称为菩提萨埵，略称菩萨。求无上菩提之心，称为无上菩提心、无上道意，或单称菩提心。顺趣菩提之三十七种行品，称为菩提分法。佛成道之处所，称为菩提道场或菩提场；其道场树称为菩提树。其他，日本有所谓增上菩提与菩提讲。前者指祈祖先成佛而修冥福，后者指结讲念佛而广祈众生增进佛道。  ◎附︰印顺〈金刚般若波罗蜜经讲记〉（摘录自《般若经讲记》）  二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依《智论》说︰发心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。  般若即菩提，约菩提说︰此二道即五种菩提。(1)发心菩提︰凡夫于生死中，初发上求佛道、下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心菩提。(2)伏心菩提︰发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。(3)明心菩提︰折伏粗烦恼后，进而切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提──实相，所以名为明心菩提。这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时，虽得圣果，还没有圆满，须继续修行。明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净，本来涅槃，名得真菩提心。(4)出到菩提︰发胜义菩提心，得无生忍，以后即修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐地出离三界，到达究竟佛果，所以名为出到菩提。(5)究竟菩提︰断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无上正等菩提。二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果次第。  ［参考资料］　《解夏经》；《大品般若经》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《维摩经》卷上；《大智度论》卷四；《俱舍论》卷二十五；《成唯识论》卷一；《摩诃止观》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。

菩萨僧
 菩萨僧  (一)指北周时，被迫蓄发、戴花冠、着璎珞之高僧︰北周武帝废佛后，静帝于大象元年（579）四月，选沙门一二０人，令留头发，于陟岵寺为国行道。九月，出家僧智藏未受许入内，后由宣帝（上皇）敕令蓄发、着菩萨衣冠，成为陟岵寺主。翌年六月，法藏被允许剃发，七月担任菩萨僧一二０人之检校。其后，菩萨僧被废，恢复出家佛教。  (二)二种僧（声闻僧与菩萨僧）之一︰声闻僧指现出家沙门相而修小乘三学者，菩萨僧则为兼含在家出家二众而修大乘法者。  ［参考资料］　道端良秀《大乘菩萨戒の展开》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；冢本善隆《北朝佛教史研究》。

菩萨善戒经
 菩萨善戒经  (一)九卷︰刘宋·求那跋摩译。又称《善戒经》、《菩萨地善戒经》。收在《大正藏》第三十册。全文分三十品，详说菩萨之种姓、发心、修行、得果，亦载及有关菩萨本有种子、新薰种子。  关于本书与《菩萨地持经》之关系，古来有二说，有说二书为同本异译，有说是异本。据智升于《开元释教录》卷十二所述，本经前有序品，后有奉行之文，而《地持经》缺此等部份，但《地持经》中有菩萨戒文与菩萨戒本，而本经则无。至于其他文意则二书全同。依此所说，本经与《菩萨地持经》概皆摘自《瑜伽师地论》〈菩萨地〉而成，本经且附有序文及最后奉行之文，乃使全书具备经之形态（序分、正宗分、流通分）。  唯识十大论师之有关‘本有新薰’之论议，多依据本书解释。又，慈恩大师所著《瑜伽论略纂》卷九至卷十二等四卷，以及遁伦《瑜伽论记》的卷十六以下至卷二十四，皆可作研究本书之辅助资料。  (二)一卷︰刘宋·求那跋摩译。又称《善戒经》、《菩萨地善戒经》、《优波离问菩萨受戒法》。收在《大正藏》第三十册。内容详说受菩萨戒之作法等事，并谓具足优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒后，始得菩萨戒，如登四层楼阁，不依序经初层乃至第三层，不可能顿登第四层。  关于本书与九卷本《菩萨善戒经》之关系，依《开元释教录》卷十所载，九卷本（大正55·606a）︰‘有如是我闻而无优波离问受戒法，但有九卷。其优波离问受戒法即后单卷菩萨善戒经，是若将此为初卷，即与祐记符同。然此地经本离之已久，乍合成十，或恐生疑。’由此可知，本经与九卷本《善戒经》原是一经十卷，中国自古即别出而流行，因此今之九卷本圆具序分、正宗分、流通分，而本经则仅有正宗分。

菩萨地持经（梵Bodhisattva-bhūmi，藏Rnal-ḥbyor spyod-paḥi sa-las byaṅ-chub-sems-dpah%i sa）
 菩萨地持经（梵Bodhisattva-bhūmi，藏Rnal-ḥbyor spyod-paḥi sa-las byaṅ-chub-sems-dpah%i sa）  十卷或八卷。北凉·昙无谶译。又称《菩萨地经》、《菩萨地持论》、《菩萨戒经》、《地持论》、《地持经》。内容广说菩萨修行之方便。全文分初方便处、次法方便处、毕竟方便处三部份，凡二十七品。总说菩萨道有持、相、翼、净心、住、生、摄、地、行、安立等十法。收在《大正藏》第三十册。  本书系《瑜伽师地论》〈菩萨地〉（即卷三十五至卷五十）的节译，唯缺其中之〈发正等菩提心品〉。原本为论，后被称为经，相传是无著依弥勒所说记录而成，然而汉译《瑜伽师地论》作弥勒菩萨造，西藏译本则认为是无著所作。本书之异译本有求那跋摩译《菩萨善戒经》九卷本及一卷本。  由于书中主要在说大乘戒，故古来颇受重视。日本学者荻原云来曾将梵文本刊行于世。注疏有隋·慧远之《地持经义记》，及亡名之《菩萨地持记》。  ［参考资料］　《菩萨思想的研究》（《世界佛学名著译丛》{66}）；大野法道《大乘戒经の研究》；宇井伯寿《瑜伽论の研究》。

菩萨处胎经
 菩萨处胎经  七卷。后秦·竺佛念译。又称《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》、《处胎经》、《胎经》。收在《大正藏》第十二册。全经分三十八品，卷一叙述佛为阿难，以神通显现处于母胎中之相状，令知胎中如天宫，菩萨身不蒙微尘。时十方诸菩萨来集，在胎宫中从佛闻法。此下至第三十四品为胎中说法，弘阐空之思想。第三十五品以后，述及佛将本经付嘱弥勒，记载八大国王、诸天等分配舍利及建塔，又说以大迦叶为上首而结集遗法，凡有胎化藏、中阴藏等八藏。

菩萨戒
 菩萨戒  修大乘菩萨道者所应受持之戒律。又称大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵网经》、《瑜伽师地论》等经论所说之三聚净戒、十重禁戒、四十八轻戒等。又，日本曹洞宗则称下列十六条戒为菩萨戒。此十六戒即︰三归依（归依佛、归依法、归依僧）、三聚净戒（摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒）、十重禁戒（不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不妄语戒、不酤酒戒、不说过戒、不自赞毁他戒、不悭法财戒、不嗔恚戒、不谤三宝戒）。该宗以为此十六戒为‘佛祖正传菩萨戒’。  弘扬菩萨戒之宗派，在我国主要为天台宗。日本比睿山天台宗则进而主张菩萨戒即圆顿戒，不须另持小乘戒。日本南都律宗与我国相同，既说小乘四分戒，又说菩萨戒，并等同授与欲持受菩萨戒者，不问其出家与否。我国禅宗及其他宗派都主张在受小乘戒后，应继受大乘菩萨戒。如《禅苑清规》卷一〈受戒〉条（卍续111·877上）︰‘既受声闻戒，应受菩萨戒，此入法之渐也。’但是，日本曹洞宗所说则与日本天台宗相同，都主张仅须受持菩萨戒，不必另受小乘戒。  近世以来，我国佛教界所传的三坛大戒中，第三坛所授者即为菩萨戒。这是僧俗皆可受的戒律，所用戒本为《梵网经菩萨戒本》。关于戒本问题，有人反对用《梵网经菩萨戒本》，而谓宜采用《瑜伽戒本》。然迄今为止，仍未见有改变的迹象。  ◎附一︰续明〈声闻戒与菩萨戒〉（摘录自《戒学述要》上）  两种戒法之差别与融贯  声闻戒通指七众别解脱戒，七众有道有俗。菩萨戒有在家菩萨与出家菩萨之分；同样的，声闻戒也有在家声闻与出家声闻之别。换句话说，七众佛弟子，可以受持菩萨戒而渐历大乘之圣位；同样的，七众弟子受持声闻戒也可以获证小乘之圣果。故在发心、趣行、证果上面说，在家与出家是并无差别的。经里时常记述到外道、婆罗门、国王、长者、居士、妇女等，见佛及声闻弟子后，闻法悟解，改邪归正，当其唱言︰‘我今尽形寿归依佛，归依法，归依僧，唯愿世尊听我于正法中为优婆塞（夷）；自今已去，尽形寿不杀生乃至不饮酒’时，即已获得诸尘垢尽，得法眼净，见法得法，成办诸法，自审得果，不由他信；也即是证入初果。如是证二果、三果，乃至厌离心发，求佛出家，获证阿罗汉果的，也比比皆是。而七岁沙弥均头等，亦证阿罗汉果，神通自在。由此观之，修行证果，不论是大乘或小乘，是并不简别在家与出家的。因为证悟全在无漏净慧的有无，而在家与出家，不过因各人根习、境遇的不同，故所采取的学佛方式有异而已。  但这里所说的修行证果，无论是大乘或小乘都不是指极果而讲的。约小乘说，在家人只能证声闻的前三果，大乘也只限于菩萨的因位。一旦功行圆满，要证声闻第四果或大乘佛果时，自然即会现出家相。故不说以在家身证声闻第四果和佛果。所以说︰‘三世诸佛，不说在家成道；历代祖师，阿谁行染度人？’释尊之先出家而后成道，也即是显示此义。故学佛进道，须由在家而出家，因出家而修行证果，是更易于成办的。故七众弟子各别所持之别解脱戒，是由粗至细，由简入繁的，这正合于声闻乘法︰‘呵欲不净’、‘出要为乐’之原则。也即由此别解脱戒才有七众弟子的差别。  一般说来，声闻乘律仪有三种︰(1)别解脱律仪，(2)静虑律仪，(3)无漏律仪（《成实论》不说无漏律仪，而以‘禅律仪’即色界四禅，‘定律仪’即无色界四定，说为三种）。也有加‘断律仪’而说为四种律仪的。因为断律仪，不过是静虑、无漏二律仪的一分，就其能够永断欲界所缠的恶戒及能起破戒的烦恼而得名的。《成实论》不说无漏律仪，也是以无漏律仪，是依禅、定分位而别说的，所以只说三种律仪。七众别解脱戒，是欲界尸罗。静虑律仪（也名定共戒），是色无色界尸罗。上二尸罗，是三界业，同属有漏。无漏律仪（也名道共戒），是无漏尸罗，非三界业。静虑（定）、无漏（道）二律仪，总名随心转戒，谓心在定中或心与无漏圣慧相应时，此时身语二业，任运即能发生防非止恶的作用。可是，一旦出了定，或心更缘差别境相时，虽不同常人之骚动起惑发业，然那种防非止恶的功能，也随着而不存在了。故静虑、无漏的二律仪，并不像受过别解脱律仪的戒体，可以毕生随转。也就因此，称那与定心同时生起的防护作用为定共戒，称那与无漏圣慧同时生起的防护作用为道共戒。二者皆是从心为因而生起的，所以俱名为随心转戒。别解脱戒须假缘受而有，得戒以后，即随转不失，就是因无心闷绝等位，此戒也还存在，所以又名不随心转戒。  若就圣凡的差别而论，则别解脱戒与定共戒，容圣凡俱有；道共戒，则唯圣者有，凡夫所无。若约功用而言，则别解脱戒但随于身，此身殁后，戒亦随没。迨以受戒得体时，仅以尽形为要期而然。定共戒、道共戒则随心而转，生前死后，可随逐不绝。《萨婆多毗婆沙论》卷一︰‘问曰︰禅戒、无漏戒、波罗提木叉，三戒中何戒为胜？答曰︰禅戒、无漏戒为胜。有云︰波罗提木叉戒胜。所以尔者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禅戒无漏戒一切时有。(二)于一切众生非众生类得波罗提木叉戒，禅戒无漏戒但于众生上得。(三)于一切众生上慈心得波罗提木叉戒，禅戒无漏戒不以慈心得也。(四)夫能维持佛法，有七众在世间，三乘道果相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。是故于三戒中，（波罗提木叉戒）最为殊胜。’若以声闻三律仪望菩萨乘三聚净戒，则波罗提木叉即摄律仪戒，静虑、无漏即摄善法戒，声闻所缺者为饶益有情戒。然此仅就大小二戒最粗著者而言，若据前引多论木叉戒四义故胜为论，别解脱戒又何尝不为饶益众生而立。  唐·智首律师，谓‘菩萨摄律仪戒有三种︰(1)禅律仪，谓定共戒；(2)无漏律仪，谓道共戒；(3)别解脱戒，谓五、八、十、具。’此则专就定、道可以称为戒者而言，若小乘所修之止观忍进等行，则亦应为摄善法戒所收。观佛为悭吝财物不肯布施的长者说︰汝能受持不杀生乃至不饮酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。当知随举一戒，摄律、摄善、摄生三义无不具足。故知摄律仪，即是摄善、摄生；摄善法，亦是摄律、摄生；摄生亦是摄律、摄善。故小乘戒法，虽望受者自身为消极的防止惑业，然就‘以己度他情’，而各得遂其生以言，也就是利他。不过亦仅于消极的利他而已，较诸菩萨以横溢的热情（大悲心所激发），表现为勇猛牺牲的度生大行，自然就瞠乎其后了！所以说︰‘小乘之戒，仅收摄而自守；大乘之戒，兼开通而利生。’  声闻乘以出离为志，故戒行尚于急护，无所假借，心志冰清，洁行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脱故。菩萨乘以利济为怀，将护多有情心，宁亏己行，不迕他意，故戒行开遮尚宽，但论存心，不拘事境。《大宝积经》〈优波离会〉云︰‘为菩萨乘说不尽护戒，为声闻乘说尽护戒；为诸菩萨说开遮戒，为诸声闻说唯遮戒；为菩萨乘说深心戒，为声闻乘说次第戒。’由于大小二人，发心不同，趣行各异，故互有其所缓，亦各有其所急。声闻乘既七众有别，七众进受菩萨戒，亦不能一概而论。故菩萨戒中，为护声闻净戒律仪，于在家菩萨与出家菩萨，何者应开，何者唯护不开，亦均三致其意。由此可见，不但小戒不碍大戒，大戒亦不碍小戒。以大戒故能成佛法之广大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相须，高广相成，佛陀设教化世的能事，也即备见于此了。兹将声闻戒与菩萨戒相互通贯之关系，摄列一表如下︰7-4420B.GIF{image=7-4420B.GIF}                              ┌优婆夷┐┌但三归                    ┌在家菩萨┤      ├┤  五戒──在家声闻┐                    │        └优婆塞┘└  八戒            │                    │        ┌沙弥尼┐                    ├别解脱律仪┐    ┌摄律仪戒───┤        │沙弥─┴─  十戒            │          │声菩│（菩萨十重戒）└出家菩萨┤式叉摩那─六法戒──出家声闻┘          │闻萨│              │        │比丘尼┐                                │律三│              │        └比丘─┴─具足戒                        │仪聚│              │              ┌（定共戒）静虑律仪────────┤戒│摄善法戒───┴───────┤                                  │    │                              └（道共戒）无漏律仪────────┘    └摄有情戒……………………………………………………………………………┘    吾人从声闻戒可为进趣菩萨戒之方便，及菩萨戒中特为出家菩萨而论其开犯，本此以观大小两乘戒法相互资成以建立佛法之教授，则大乘戒法与小乘戒法，在佛法的树立发扬中，皆各有其重要性。声闻戒法中最主要的是‘具足戒’，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部众，因为此戒关系建立佛教三宝之一的僧伦，所以特别重要，就因为特别重要，所以戒法也制得特别深细谨严。也许是因为中印的风俗习惯不同，很久以来，比丘戒法在中国就很少有人能如律奉行了。这我们只要一翻宋明以来诸德著述，尤其是关于戒学方面的，都不胜其概叹沦丧之感而流露于著述的字里行间。降至今日，戒学的废墬扫地，就更加不堪闻问了！一般多以学大乘佛法自视，并以为菩萨戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，复严谨琐细，难于奉行，于是舍小而取大，并以此为口实，谓是大士不拘小节。而不学之人，更将大小乘戒法，误以为什么都可以开许作的，就是大乘戒法；什么都有限制，且不许作的，就是小乘戒法。这种毫无根据的错误见解，既经深入人心，习以为然，对于佛教的前途，实在是不堪设想！殊不知菩萨戒法，首须受持的就是‘摄律仪戒’，所谓摄律仪戒，就是七众各别所受的别解脱戒，这不但是‘摄善法戒’的根本，也是‘饶益有情戒’的基础。  换句话说︰没有善护摄律仪戒，就不可能生起摄善法戒和饶益有情戒。一般世俗人也有好善乐施和广办饶益有情事业的，但那只是一种普通善行，不能说是持菩萨戒，更谈不上可获佛法中戒行的功德，当然也不能称这是佛法了。可是，这些若是佛教徒做来，其功德就大得不可思议，绝不可以普通善行视之！因为佛教徒受有佛戒，动机出发于殷重的菩提心，和履行如来经律中的教诫，所以这一切善行，就都名为持菩萨戒。而持戒的功德，不但己身获得‘为善最乐’的世益，并得诸佛菩萨的护念加被，和护法龙天的侍卫守护，对于自己所期愿的佛果之资粮，也就更加充备。所有这一切殊胜功德，都是因受持佛戒而来的。如果佛教徒没有菩萨和声闻七众的摄律仪戒，施、忍、定、慧等的摄善法戒尚无从出生，所谓饶益有情事业，也就成了世间普通善行，根本就不成其为佛法了！所以经律中校量功德，谓以种种净妙衣服、饮食、医药、七宝，施供无量三千大千世界众生，亦不如有人能一念受持如来正法，或一日夜奉行如来净戒！由此可见，佛法之所以为佛法，是重在以如来法戒去自行化他的，以此为中心，更附之以善行功德做庄严（其中也有在家出家之分），则佛法之体用俱彰，利世济众之能事才可以成办。  当知菩萨三聚净戒，以前二为佛法之正体，也即是佛法所以为佛法的所在；以后一为菩萨大乘之胜用，是大乘佛法所以名为大乘的所以。三聚净戒有主有从，有本有末，次第相生，前后相成，如是始可称为奉行中道大乘之菩萨行人。菩萨乘虽心行广大，而乘通道俗，方便度生，志在利济，然顺世入俗的心向重。声闻乘志行虽小，而乘重出离之道，随缘化利，情希解脱，故脱俗出世的成份高。小乘戒约境论犯，防在身口，事形于外，染净条然，看似难而持实易；大戒依心论犯，行者须防护于起心动念之间，而心法迅捷，表里实难期一致，看似易持而实难！若非如此，身子、目连、迦叶、阿难，岂彼等智力愿行，尚不及我辈末世凡夫？而必待法华会上始心相体信入出无难？此诚堪吾人深思寻味之事！  ◎附二︰吕澄〈羯磨〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）  兹先略说菩萨受戒羯磨之方式，再谈菩萨受戒之意义。羯磨方式有二类︰一者有授戒师法，二者无授戒师法。有师者，谓师证，如受比丘戒有三师十证。师谓轨范师，梵名阿阇黎。分三种︰(1)亲教师，梵名邬波驮耶，西域名和上，即依止受戒之师。(2)教授师，又分屏教授（检验身根净否等）与教读教授（教习学处读诵酬答）二种。(3)羯磨师，即聚会时主席，对众报告表决者。十证者，谓十众（依至少之数而言，边地五众即得），为受戒之证明者。一切羯磨报告表决，皆以此十众听许为断。声闻羯磨，具此三师十证，然后得戒，是知戒师之不可少也。至于菩萨受戒，只说一师，此非简略，但由难得，且止限于缘证。故菩萨发心以佛为师，即十方诸佛皆为作证，意乐自誓，宁止一师；但须一人师以为受学增上耳。  复次，受戒有九门次第︰(1)发愿︰菩萨若欲受学三聚戒者，当以发愿为先。(2)求师︰古昔道路远阻，不惜千里求师；今则交通便利，应更不远万里相求矣。求得应启请云︰大德念我，某于大德前乞受一切学处，唯愿听授。如是至再三请，复于十方诸佛及大智菩萨而为礼敬。(3)征信︰先于戒本学处明悉了知，自心乐求，不由他劝，或为胜他（令人知己受戒），乃成坚固堪受菩萨戒者。(4)请授︰具受戒堪能已，于大德前，对佛礼请︰愿大德授某菩萨净戒。(5)问障︰尔时大德即为征问︰是菩萨否？已发愿未？(6)正受︰既征问已，即为授三聚戒法。(7)请证︰受已，普于十方诸佛及大智菩萨礼供求证。(8)教诫︰于学处四似他胜法犯与非犯，详为开解。(9)供养回向︰悉为一切有情普得利益而为回向。如是九门次第，可总判为受前、正受、受后三类。  已说有戒师法九门次第，应知师弟亦应互有简择。先择师，谓当访求同法菩萨，已发大愿，有智有力，于语表义能授能开之愿行相应者以为戒师。有智谓禀性聪慧，有力谓具意乐力及加行力，于语表义谓于羯磨文句娴习应用，能授能开谓于受戒仪则善知其意。若但有聪慧，而于戒学无诸净信，即于律仪意乐不具，或失意乐。若从受学，即于净戒，初无信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或违六度行轨，即失菩萨律仪，亦不能为师。是以择师，当以有智有力，净信意乐，具足六度加行者为准也。次择弟，亦以审其意乐为准。若不信菩萨藏谤毁有情，终不于彼率尔宣示，免其多生慧障，妄加诽谤，增益无知，反为无量业障之所随逐也。如是师弟相简，意乐增上，戒乃建立。复次，若无戒师者，即于佛像前，自受菩萨净戒律仪。方便次第，与前相同；但自白自说羯磨耳。菩萨受戒羯磨，大要如是。  次就菩萨戒，略申三义︰  一者大戒独立义︰无论在家出家，已受未受律仪（在家或有先未受戒者，出家则必先受也），欲受是戒，先应发起无上菩提弘愿。或者将来失戒，亦以退失此愿为准。可知菩萨戒行全在于发心也。慧沼所传受戒羯磨次第亦有九门，而于发愿之后，有更劝三归义；又可知在家之受菩萨戒者，不必先受优婆塞戒（三归五戒）。以是菩萨戒学，自为结构，具独立性，虽摄取七众律仪，而无次第先后之关联也。  二者佛为戒师义︰菩萨受戒，于现前人师外，必于十方诸佛及大智神力菩萨功德专念现前而生净信。慧沼所传羯磨，此义益显，直谓以释迦佛为和上，文殊为阇黎，弥勒为教授，十方诸佛为同证，十方菩萨为法侣。于此可知无师受戒，固以佛为师；即有师受戒，于人师外仍以佛为师。盖菩萨行以佛为究竟，自然直师诸佛也。比丘戒白四羯磨毕，大众默然，不生异议，虽可视为得戒；然必生起法尔之相，与佛相感，始为真得。法尔云者，道理推征，应当如是之意。诸佛菩萨于受戒者，若默然无异说，即可于法尔相上见之。或起凉风，或闻异香，或动座席，凡此皆受戒者之至诚有以感动诸佛菩萨之忆念者，由此乃谓之得戒。亦以佛为师之义也。  三者在家有师范义︰真正戒师为佛菩萨，于中须有传达其意者，即人师也。在家菩萨亦可为之。如羯磨中求师，所谓同法菩萨具德具智者，并不简别在家出家，可知在家者同有师范义也。自天台智者大师提倡《梵网经》后，通途不许在家菩萨有师范义，未免武断，不足为据。惟是菩萨戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩萨戒者，在家菩萨可为其师；出家未受比丘戒而欲受菩萨戒者，在家菩萨即不能为其师也。  复次，忏罪羯磨，属于出罪还净之事，仪式大同受戒，但以对他为主，分有对无对二种（即有师无师也）︰凡菩萨得戒之后，安住三聚戒法，意乐清净，专勤无犯，皆为持戒。若其有犯，知之即改过还净，仍不失戒，所谓过不惮改也。因是而知菩萨戒一切违犯，皆属恶作所摄，皆可以除遣，由忏悔即出罪故。是亦大有异于声闻之处也（声闻有不可悔出之戒）。至于忏罪之仪︰若犯戒者，应先于有智有力善语表义能觉能受之大小乘人前，发露过失；次示悔意而求还净；后乃誓不再犯（此义初为自诉，次二问答）。  若以上品缠犯失律仪者，即应重受。重受次数，并无限制。若中品缠犯，应对大众（至少五人）发露除罪，行白四羯磨而为忏净，如比丘除恶作法行之。若下品缠犯，当一人前，即可发露悔除；若无人可对悔，即如受戒，由惭愧心故，起净意乐而自誓言︰我当决定防护，不令再犯也。云防护者，未失之前护戒不失，即令律仪能见诸形式也。或疑受戒在心，何须形式？应知律仪于思（思业，即思心所）之种子势力增上之分位安立，以此能去他恶，存己善，而有防护之用。必具羯磨形式者，即所以涵养其势力增上者也。末后一段，补充受戒二义︰(1)受已而失者可更受。此为小乘所不许，乃大乘特殊之义也。(2)已受者可再受。或有菩萨转身他方，由不舍菩提愿故，或不现上品缠故，即为不舍净戒。依此而有种姓相，现虽未受菩萨律仪，而有胜心，且不现行上品缠。以是相故，知于他方或已受戒；但由忘念或不觉悟。为悟彼故，不妨重受，但不与新受或新得等观也。  ◎附三︰太虚〈瑜伽菩萨戒本之要旨〉（摘录自《太虚大师选集》下）  (一)应了知者三事  此菩萨戒法有先应了知之三义︰第一应了知者，受菩萨戒、学菩萨法，以先发大悲菩提心为体，若未发起大悲菩提心者，则非菩萨，不应学受菩萨戒法。故受戒时，师应问曰︰已发菩提心否？是菩萨否？其时之求戒者，当毅然答曰︰已发，是菩萨，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若无大悲心为根本，则不能起取大菩提之意，故不得菩萨戒也。且若不发慈悲心者，亦用不着来求学菩萨戒。经云︰菩萨以菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。故大乘菩萨心，为大悲菩提心，求菩萨戒，必须先发此心。  第二应了知者，受学此菩萨戒法，须以智慧为先导，故应先依菩萨藏之经论有深切研究，得到圆满透彻之正解时，方有正见正知。其正知见既已成就，即以之为先导，方可行持菩萨戒法。因此，菩萨戒为入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常于心地上观照所作之业，犯与不犯，须有确切之审度与标准；若无最高智慧以为审度标准，则虽已犯而不自知，便亦不能忏悔以求清净，则即无由学持此菩萨戒。若《梵网经》所说之戒，其作与不作，皆为刻板之规定，故犹易持。而此戒法，则在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纤微间，甚难决也。故须有智慧为先导，方能受学。  第三应了知者，在此菩萨戒法中，皆为摄善法戒及饶益有情戒，故应以七众戒为律仪戒，而善法戒与饶益有情戒又以律仪戒为所依。故欲学此菩萨戒者，应先受七众戒以为菩萨戒中之律仪戒，则于三聚净戒方得圆满。如优婆塞受菩萨戒为菩萨优婆塞，乃至比丘受菩萨戒为菩萨比丘等。依《瑜伽论》所明，若失于律仪戒，则失余一切戒，故若不从僧受三归及七众戒，即不能受此菩萨戒。  (二)显殊胜者三事  第一、此戒法与其余之菩萨戒法不同者，余兼三乘共同之律仪戒，此戒专明应如何修六度以修集诸善法，应如何行四摄饶益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩萨之特殊精神所存，不学此菩萨戒，无以见菩萨之殊胜。  第二、菩萨戒法在于契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩萨能上契真理，下顺凡情，修圆融二谛之中道行门。此戒法中，处处皆能表现理事双彰、真俗并到之大乘了义行。如对声闻家之断烦恼法，既不舍离，复能随顺有情成就胜出声闻乘功德等，皆明此义。  第三、此菩萨戒乃深契现今七众佛徒实际上办事之应用者，如出家僧办佛学院及公益慈善等，皆时势上应办之事。换言之，凡与众人相关而有益社会之事，今后皆应去办，非复闭门修行可尽其责。然出家僧办事，须受学此菩萨戒法，方有办事行轨，否则，破坏佛法，违背教规而不自知。若以前出家僧所采之修行法，非自了之禅宗，即往生之净土，皆不圆满；此戒方为正修之菩萨行。至于礼拜、念诵，亦万行中之一，若依此戒发菩提心去行六度、四摄，则尚何行不备？惜中国向来修行者，大都不知注意乎此，惟以空心静坐为修行，对于现身社会去作一切利他事业，极端反对，谓非本分！其有能作事者，又多未得菩萨戒之真谛，故其一举一动皆贪、嗔、痴之烦恼为之主动，将中国佛教弄成死气沉沉，怪象重重，良可概也！夫菩萨之修行六度，以不离有情界之实际，作一切利生事业为正修行，故非学此戒去修菩萨行不可。此戒为现今在家出家之佛徒需要，以在现今国家社会之环境中，尤非昌明此大乘菩萨法不可，其各顾身家以各自了之思想，已用不着！故佛教徒众，对于社会人群互关互益之事，精勤去作，方能显出佛法精神，方能为建立国民道德之基本。故今在家佛弟子之设社立林，结群集会以宏化者，欲求得一寡过成德之标准法，于此菩萨戒法，大不可不深注意焉！  ◎附四︰续明〈受戒法式〉（摘录自《戒学述要》下）  授菩萨戒仪规，历代编订而见行于今日者，有十数种之多。大抵均宗本《璎珞》、《梵网》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅会而成，故仪次有无互见，详简不同。《传戒正范》所辑授仪，虽采撷诸书，秩然有序，然以隔于戒堂之应用，故排班、撩衣、护钵等诸仪，不适于一般应用。天台《菩萨戒疏》出一十二门，湛然大师有〈授菩萨戒仪〉，次第全同，文句稍异。蕅益大师有〈重订授菩萨戒法〉，载于《律要后集》，堪称‘详简适中’，唯流行不普，甚少见闻。而受菩萨戒，既不择人及非人，亦不计根具与不具，凡于无上菩提发宏愿者，均可受戒，若必无师，犹听于佛像前自誓受戒。故菩萨戒授法，应力求简当，以便随时随地，有发心受戒者，易于遵行。今不揣固陋，更寻《璎珞》、《梵网》、《瑜伽》〈戒品〉，及诸家授仪，重辑订之如下︰  (一)请师  若人已发无上正等菩提大愿，欲受持菩萨戒，应访求有智有力之菩萨法师为授戒和尚。若依《梵网经》，应请二师︰和尚、阿阇黎。今依《璎珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出请和尚法。若用二师，请阿阇黎法，可准请和尚法行之。  受戒者应至有智有力菩萨法师所，礼足，互跪，合掌恭敬，作是请言︰‘大德忆念︰我某甲，今于大德所乞受一切菩萨净戒，唯愿须臾，不辞劳倦，哀愍听授。’（三说三礼）和尚答云︰‘可尔。’（受者礼谢三拜）  (二)进坛礼三宝  既请师已，师资及僧众，共入坛场，于佛菩萨像前焚香致敬。若于僧众前受，可举香赞，香赞既毕，和尚踞坐，受戒者一心恭敬顶礼三宝。    一心顶礼过去世尽过去际一切诸佛    一心顶礼未来世尽未来际一切诸佛    一心顶礼现在世尽现在际一切诸佛    一心顶礼过去世尽过去际一切尊法    一心顶礼未来世尽未来际一切尊法    一心顶礼现在世尽现在际一切尊法    一心顶礼过去世尽过去际一切贤圣    一心顶礼未来世尽未来际一切贤圣    一心顶礼现在世尽现在际一切贤圣  (三)乞戒  顶礼十方三宝已，受者应互跪，合掌，作是乞言︰‘唯愿大德哀愍，授我菩萨净戒。’（三乞三礼）戒师应问言︰‘善男子听（若是女子应称善女人听。以下均同）︰汝是菩萨否？’受戒者答云︰‘是。’戒师复问︰‘发菩提心未？’受戒者答云︰‘已发。’戒师继云︰‘善男子听︰汝等今者，欲于我所，求受诸菩萨一切学处，应先受持四不坏信。’  (四)受四不坏信  受四不坏信文，应受戒者自说，如或未能，师应教云︰‘我某甲，从今时，尽未来际身，归依佛，归依法，归依僧，归依正法戒。’（三说三礼）‘我某甲，从今时，尽未来际身，归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，归依正法戒竟。’（三说三礼）  (五)忏悔三世罪  忏罪一门，《瑜伽》、《羯磨》文中所无，《璎珞》、《梵网》皆有。此为欲获清净戒品之胜缘，今故依之。受戒者应心存精诚，忏洗罪障，作是忏云︰‘我某甲，若过去身口意十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。若现在身口意十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。若未来身口意十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。’（三说）  (六)发四弘誓愿  忏罪已，应作是思惟︰无上菩提我所期之果，然欲得此果，须学佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲愿，以为进趣菩提之因。故次应发四弘誓愿云︰‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。’（三说）  (七)问遮  既发愿已，堪为授戒。然《梵网经》云︰‘若现生有七遮罪者，不应与受戒。’故次应问遮，无者与戒，有则不堪。如戒师问，受戒者应如实答。‘善男子听︰汝既已发心，堪能成就满足四宏，此（但）现在身心发趣，若有遮难，戒品不发。《梵网经》云︰“若有七遮，不应为受。”我今问汝，当如实答，若不实答，徒苦自他，无所克获，虚称菩萨，则为欺诳一切众生，负心诳佛，枉受利养！’‘汝不曾出佛身血不？’答云︰‘无。’‘汝不杀父不？’答云︰‘无。’‘汝不杀母不？’答云︰‘无。’‘汝不杀和尚不？’答云︰‘无。’‘汝不杀阿阇黎不？’答云︰‘无。’‘汝不破羯磨转法轮僧不？’答云︰‘无。’‘汝不杀圣人不？’答云︰‘无。’‘汝既无七遮，堪得受戒，应起深重心，礼请佛菩萨，为汝证明受戒。’  (八)请圣  戒师应从座起，请佛菩萨临坛作证，礼请之文，虽不见诸戒本，然准义可行，故采用之，以增师资授受敬重戒法之心。待礼请讫，恭敬合掌，更为作白︰  ‘弟子某甲等，一心奉请︰释迦如来应正等觉为我和尚，我依和尚故，得受菩萨戒，慈愍故。’（一礼）  ‘弟子某甲等，一心奉请︰文殊师利菩萨为羯磨阿阇梨，我依羯磨阿阇梨故，得受菩萨戒，慈愍故。’（一礼）  ‘弟子某甲等，一心奉请︰弥勒菩萨为教授阿阇梨，我依教授阿阇梨故，得受菩萨戒，慈愍故。’（一礼）  ‘弟子某甲等，一心奉请︰一切如来应正等觉为尊证师，我依尊证师故，得受菩萨戒，慈愍故。’（一礼）  ‘弟子某甲等，一心奉请︰一切菩萨摩诃萨为同学等侣，我依同学等侣故，得受菩萨戒，慈愍故。’（一礼）  请已，受戒者互跪、合掌，戒师为作白言︰‘仰启十方，无边无际，诸世界中，诸佛菩萨︰今于此中，现有某甲菩萨，于我某甲菩萨所，乃至三说乞受菩萨戒，我为作证。此某甲菩萨，已发大愿，已有深信，能舍一切，不惜身命。惟愿十方，无边无际，诸世界中，诸佛菩萨，第一真圣，于现不现，一切时处，一切有情，皆现觉者，于此某甲菩萨，亦为作证。’  (九)正授戒体  白已，戒师复座。受戒者互跪，合掌，专念一境，长养净心，作是思维︰我今不久当得无尽无量无上功德藏。戒师为授戒云︰‘善男子听︰汝今欲于我所，受诸菩萨一切学处，受诸菩萨一切净戒︰谓律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒。如是学处，如是净戒，过去一切菩萨已具，未来一切菩萨当具，现在一切菩萨今具。如是学处，如是净戒，过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，现在一切菩萨今学。’‘汝能受否？’答云︰‘能受。’  此段文应三说，初遍说已，继云︰‘佛子！当知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震动，犹如大云，升起空中。’说已，次说第二遍。二遍说已，继云︰‘佛子，当知二番白竟，十方世界妙善戒法，如云如盖，覆汝顶上。’说已，次说第三遍。三遍说已，继云︰‘佛子，当知三番白竟，十方世界妙善戒法，从汝顶门，流入身心，正在此时，纳受戒体！无漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝应至诚顶受，勿余思虑。’三遍已竟，为说戒相。  (十)宣说戒相    ‘善男子听︰菩萨有十无尽戒，若有犯者，非菩萨行，失四十二贤圣法，汝应谛受。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故杀生，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故偷盗，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故淫欲，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故妄语，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故酤酒，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故说在家出家菩萨罪过，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故自赞毁他，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故悭，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故嗔，能持否？’答云︰‘能持。’    ‘从今身至佛身，于其中间，不得故谤三宝藏，能持否？’答云︰‘能持。’  （十一）赞戒劝持  戒师说戒相已，次诫劝受持︰  《瑜伽经》云︰‘佛子受十无尽戒已，其受者过度四魔，越三界苦，从生至生，不失此戒，当随行人，乃至成佛。’《瑜伽》〈戒品〉云︰‘如是菩萨所受净戒，于余一切所受净戒，最胜无上，无量无边大功德藏之所随逐，第一最上善心意乐之所发起，普能除灭于一切有情一切种恶行，一切别解脱律仪，于此菩萨律仪，百分不及一，千分不及一，数分、计分、算分、喻分，乃至邬波尼杀昙分亦不及一，摄受一切大功德故。’又云︰‘如是菩萨大尸罗藏，能起当来大菩提果，谓依此故菩萨净戒波罗蜜多得圆满已，现证无上正等菩提。乃至未证无上菩提，依此无量菩萨戒藏正勤修习，常能获得五种胜利︰一者常为十方诸佛护念。二者将舍命时住大欢喜。三者身坏已后，在在所生，常与净戒若等若增诸菩萨众，为其同分，为同法侣，为善知识。四者成就无量大功德藏，能满净戒波罗蜜多。五者现法后法，常得成就自性净戒，戒成其性。’汝今已受菩萨戒，即获如上所说无边胜利。故应善于护持，如带持浮囊，欲渡大海，勿令毁缺。  （十二）回向  戒师结劝毕，僧众同称回向偈︰‘受戒功德殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。’回向已，顶礼三宝，受戒者礼谢戒师及诸大众。如仪而退。  ◎附五︰〈授菩萨戒仪〉（编译组）  指记述授菩萨戒之仪轨作法的著作。有下列数种，兹略述如下︰  (1)陈·慧思着。一卷。又称《受菩萨戒法》、《受菩萨戒文》。收在《卍续藏》第一０五册。文中列举请引、观五法、兴三愿、发四弘愿、请戒师、问难法、正受戒、广愿等次第，记述授菩萨戒之作法。按，本书虽题为慧思撰，但在《续高僧传》卷十七、《大唐内典录》卷五、《佛祖统纪》卷二十五等所载慧思之著作中，均未见著录。仅在《传教大师将来台州录》、《天台宗章疏》及《大唐国法华宗章疏目录》诸录中始有记载。  (2)唐·湛然着。一卷。又称《受菩萨戒文》、《妙乐十二门戒仪》。收在《卍续藏》第一０五册。本书系依据智顗《菩萨戒经义疏》二卷，记述授三聚净戒、十重禁戒之仪式。全书分开导、三归、请师、忏悔、发心、问遮、授戒、证明、现相、说相、广愿、劝持等十二门。为天台宗最重视之戒仪。日僧最澄删补之而制《授菩萨戒仪式》一卷，圆珍朱书添注。  (3)宋·遵式着。一卷。收在《卍续藏》第一０一册（《金园集》卷上）。内容将菩萨戒仪分为十科，叙述受戒的次第。十科即︰开导信心、请三宝诸天加护、归依三宝、请五圣师、下座佛前乞戒、发四弘誓愿、开遮问难、三番羯磨、请佛证明、示持犯戒相。  此外，此类著作，另有宋·知礼撰《授菩萨戒仪》（收在《四明尊者教行录》卷一）、元照《授大乘菩萨戒仪》（收在《芝苑遗编》卷中）。又，日本净土宗所传的戒仪，有广（庭仪）、中（堂上）、略（机上）三种。  ［参考资料］　《文殊师利问经》卷上〈菩萨戒品〉；《瑜伽师地论》卷四十；《大智度论》卷十三；《摄大乘论本》卷下；《大乘义章》卷十；《四分律行事钞资持记》卷上；《律宗概述及其成立与发展》（《现代佛教学术丛刊》{88}）；佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》。

菩萨戒本
 菩萨戒本  大乘律藏中记载菩萨戒的条文，并说明戒相的典籍，也是菩萨学习戒律的唯一依据。在汉文、藏文大藏经中，均有《菩萨戒本》的译本，而汉文有前后所出不同的四种译本。  (1)《菩萨戒本》一卷，北凉·昙无谶译，从《菩萨地持经》卷四〈方便处戒品〉录出又加归敬颂等而成，后人为了区别于唐译《菩萨戒本》称它为《地持戒本》。昙无谶在敦煌停留的数年中，译出此本。其年代大概在他于北凉·玄始十年（421）去至凉都姑臧之前。收在《大正藏》第二十四册。  (2)《菩萨善戒经》一卷，刘宋·求那跋摩译。求那跋摩于元嘉八年（431）到建康（今南京），由祇洹寺僧慧义等请其译出《菩萨善戒经》二十八品，后来他的弟子又于定林寺代译出二品，成三十品。此一卷本《菩萨善戒经》，即弟子代译二品之一，是在缮写时分出单行的。收在《大正藏》第三十册。  (3)《优婆塞五戒威仪经》的前半卷，译者不详。《优婆塞五戒威仪经》系失译本（见《出三藏记集》卷四），《大周刊定众经目录》中误以为求那跋摩译。（《周录》说依据《宝唱录》，但此录早已失传，而较早的费长房《历代三宝纪》亦未说此经是求那跋摩所译，故《周录》所说不可信。）收在《大正藏》第二十四册。  (4)《菩萨戒本》一卷，唐·玄奘译，从《瑜伽师地论》〈本地分菩萨地初持瑜伽处戒品〉录出，一般称它为《菩萨戒本》；又为了区别于凉译戒本，也称它为《瑜伽戒本》。玄奘于贞观二十年（646）五月十五日至二十二年五月十五日，在长安弘福寺翻经院译出《瑜伽师地论》一百卷，其中第四十卷末至第四十一卷即《菩萨戒本》。玄奘又于贞观二十三年七月十五日于大慈恩寺翻出《菩萨戒羯磨文》一卷。同月二十一日别出《菩萨戒本》一卷，都是普光笔受。这是《菩萨戒本》的最后定本。收在《大正藏》第二十四册。  以上四种译本中失译与凉译内容略同，条文对照只少一条。凉译出自《菩萨地持经》，宋译出自《菩萨善戒经》，《地持》、《善戒》都是唐译《瑜伽师地论》〈菩萨地〉的异译，所以这四种译本是同本的异译。  《菩萨戒本》构成的素材，出自佛说诸大乘经中所列的开遮事例，这正如《瑜伽戒本》的末尾所说（大正24·1115c）︰‘如是所犯诸事菩萨学处，佛于彼彼素呾缆中随机散说，谓依律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，今于此菩萨藏摩怛履迦综集而说。’这说明《菩萨戒本》是总结了各种大乘经中佛所说的菩萨学处而成的。汉译题为弥勒菩萨说，藏译题为无著造，实际乃是弥勒、无著根据佛说及当时佛教界的情况纂集而成。  《菩萨戒本》汉文四种异译的结构互有出入。但四种译本主要内容同是说明菩萨戒相，包含四种重戒和四十余种轻戒。所说菩萨戒相分三大类，称为菩萨三聚戒，即摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。此中摄律仪戒的戒相，同于七众别解脱戒和十善戒，再加以摄善法戒的六度善行和饶益有情戒的四摄利他，合成三聚圆满净戒。其七众别解脱戒和十善戒已于别处广说，故《菩萨戒本》中即不详列。此中所列四种重戒，梵、藏本皆云‘似他胜处’，含有扩充声闻四重戒的意义。次列四十余种轻罪，即分别属于摄善法戒和饶益有情戒。  在四种译本中，唐译《菩萨戒本》不具备布萨时诵戒形式，而直接节录《瑜伽师地论》〈戒品〉文（〈戒品〉主要解九门净戒，本书即录其第二门‘辨一切戒’下‘广明修学’的大部份）。其结构可大略分为三段︰总明持戒、广辨戒相和总结劝学。  在广辨戒相中，先明重戒，列举菩萨四种他胜处法︰(1)贪求利养、恭敬（余三译只说为利养）、自赞或毁他（宋译只说自赞）；(2)他求财法，悭吝不施；(3)忿恼有情，不受谏谢；(4)谤大乘法、说相似说（失译只说谤法，宋译说见他谤法不应赞叹）。其次释他胜处罪名任犯随一重罪，现生就不能摄集菩提资粮，及证初地，故名他胜。再次辨舍不舍戒︰若上品缠（现行烦恼）犯他胜处法即舍戒，软中品缠犯不舍戒，尚可忏悔清净。依四种缠分别三品，四种缠是︰(1)屡次现行，(2)全无惭愧，(3)深生爱乐，(4)见为功德。四缠全备为上品，有见为功德而前三种不全备的为中品，没有见为功德而前三种随具多少的为下品。菩萨犯了重罪舍戒，现生可以重受，这和比丘犯别解脱戒根本重罪即不能重受者不同。  其次明轻戒，先说应了知恶作犯非犯相，次列举四十三恶作︰(1)不供养、颂赞、信念三宝，(2)贪着利养、恭敬无厌（余三译只说贪利养），(3)不敬长老、不答来问，(4)不受他请，(5)不受施物，(6)求法不施，(7)弃舍犯戒有情（余三译作不说法教化，以上七轻障施）；(8)于诸遮罪不应与声闻共学而共学（为护他心所制应共学，为少事业所制不应共学），(9)为利他故七支性罪应开不开（余三译无），(10)邪命不舍（宋译作受赞默然），(11)威仪不静，(12)不乐涅槃，(13)于恶声誉不护不雪，(14)护他忧恼不作调伏（以上七轻障戒）；(15)报复嗔打骂弄，(16)犯他不忏谢，(17)不受他忏谢（以上二条宋译合为一条），(18)于他怀恨坚持不舍（以上四轻障忍）；(19)染心畜徒众，(20)贪睡眠依卧，(21)贪无义语虚度时日（以上三轻障精进），(22)不求教授，(23)不除盖障，(24)贪世间禅（失译作着禅功德，宋译无此条，以上三轻障定）；(25)轻弃声闻乘， 26舍菩萨藏专学声闻藏，(27)未精佛教研异学、外论，(28)爱乐异、外论（以上二条宋译合为一条），(29)谤菩萨藏甚深法义，(30)怀爱恚心，自赞毁他，(31)不往听正法，(32)轻慢说法者（失译无此条，以上八轻障慧，以上三十二轻属摄善法戒）；(33)不为助伴，(34)不瞻病苦（以上二轻障同事）；(35)见作非理不为说正理（此一轻障爱语）；(36)不报恩惠，(37)不慰忧恼，(38)求财不施，(39)不以财法摄受徒众（以上四轻障布施）；(40)不随他心转（宋译无），(41)他实有德不欲赞扬，(42)不折伏行非法者，(43)不现神通引摄制伏（以上四轻障利行，上共十一轻属饶益有情戒）。依《瑜伽论记》，第八条可开为二条，又第二十九条也可再开为不信和毁谤二条，共为四十五条。  以上四十三种轻戒，若有违犯，都属‘恶作’所摄。  恶作也分下、中、上三品。这些轻戒分别，如由邪见、爱染、不信、无惭愧、恨、恼、悭、嫉等发起的为有染违犯，仅由忘念、懈怠等而犯的为非染违犯，有正当因缘而开许的为无违犯。至于增上狂乱、重苦逼切及未受净戒，皆无违犯。又菩萨受戒之后，即应依对三聚戒的意乐护所受戒，若有毁犯，应如法悔除。  四种译本中的凉译，开头有归敬述意四颂；正文详列戒相，录《菩萨地持经》〈戒品〉中四重戒和四十二轻戒；末后说戒法功能、护持心要和护戒利益。这些里面，除戒相引《地持》文外，余文皆编辑者所加，而在诸译中特别具备布萨时诵本的体裁。  其次，刘宋译本正文出于《菩萨善戒经》，〈戒品〉中明依戒修学以下的半品。开头广明受戒法，为其他三译所无。次广说戒相，结构略同唐译，但多出菩萨戒由二缘舍弃及经生不失的说法。至于戒相条文，和其他译本出入甚大。重戒中还加了别解脱戒的四根本戒于菩萨四重之前，成为八重，这是其他三译所没有的。轻戒中与唐译对勘缺四条，合并二条。又于唐译第三条后多‘为求过听菩萨戒’。第十八条后多‘贪心共比丘尼一道行、未发菩提心从非亲里比丘尼受食’二条。第三十五条后多‘畜白衣物’、‘用金银器受食’二条。第三十九条后多‘坐高床’一条，共加六条。这样总计轻戒数仍为四十三条。  又次，失译本开头有归敬劝学六颂，正文列四重戒、四十一轻戒（比凉译少轻慢说法者条），最后述菩萨戒功德，并有回向发愿三颂。它略具布萨诵本的形式，但不如凉译完备。  在四种译本中，除唐译外，其余都没有开性罪的一条。这一条是《菩萨戒本》中最能引起疑难和争论的。唐译本对于护持遮戒与行菩萨行所有的违难，在第八条已作了总的解决；至于护持性戒与行菩萨行所有的违难，则在此条解决。唐译于七支性罪的开缘各有详细说明。如开杀生、开不与取、开欲邪行、开妄语，都是在救脱利益多数有情的条件下，以及专对在家菩萨而开的。故唐译所说开性罪，有的并不犯别解脱的根本戒，如开不与取和妄语条。有的限于在家菩萨，如开欲邪行条。有的轻重相权，虽犯根本戒却不得不开的，如开杀生条。但能开杀生等的菩萨，依藏文译本各家注解，有说必须是已登地的菩萨，有说必须是多劫修行善巧方便成就大悲的菩萨。最胜子等注释中说︰‘是无染获得自在清净意乐菩萨所行，非少善根智慧驽钝贪着自利于素怛缆藏如言取意者之所行境。’在古代因为开性罪部份有时与国家的法律可能发生冲突，故凉、宋译人都避忌而不译。但没有这一条就不能彻底解决菩萨戒与声闻戒之间，摄律仪戒与摄善法戒、饶益有情戒之间可能发生的抵触。唐译为此补译完全，它在四种译本中文义最完备明晰，现在一般都采用此本。  至于菩萨戒在中国的传授，在鸠摩罗什以前，传来的戒律只限于声闻乘。自昙无谶以后，大乘戒始盛传于中国北方，南方传大乘戒，则以求那跋摩为始。昙无谶在敦煌译出《菩萨戒本》后，有张掖沙门道进闻风驰往，求受菩萨戒。后凉州名僧道朗，又自减少戒腊，从道进受菩萨戒，一时从受者甚多。玄奘译出《菩萨戒本》后，入室弟子多持大乘戒而称号大乘某，如窥基称大乘基等。窥基并且每日对弥勒像前诵菩萨戒一遍，以为常课，可见当时《瑜伽戒本》之受到重视。慧沼《劝发菩提心集》列正法藏所传受菩萨戒法，更可见慈恩后世弟子仍继续依《瑜伽戒本》受大乘戒。  《瑜伽戒本》虽曾这样盛行一时，但《梵网经》则更为通行。因为《梵网经》的若干戒条，很符合中国社会的伦理思想和佛教界的生活习惯，比较《瑜伽戒本》许开性罪的突出之点，更易为人所接受。所以《瑜伽戒本》传布不久，即随着唯识宗的消沉，华严等宗的兴起，出家比丘在受具足戒同时受菩萨戒，都依用《梵网戒本》，而《梵网经》在出家众中遂占了莫大的优势，通行范围大大超过了《瑜伽戒本》。  注释《菩萨戒本》的书，现在汉文中流传下来的很少，远不如《梵网经》注释的丰富。汉文注释，现存的仅四种︰  (1)《瑜伽师地论记》卷十，唐·道伦集撰。  (2)《瑜伽师地论略纂》卷十一，唐·窥基撰。  (3)《地持论义论》卷三（下），隋·慧远述。  (4)《菩萨戒本经笺要》一卷，明·智旭笺。  以上(1)、(2)两种系解释《瑜伽师地论》〈戒品〉文，第三种系解释《菩萨地持经》〈戒品〉文，第四种系解释凉译《菩萨戒本》。此外还有日本·行性述《菩萨戒本笺解》三卷，亦系用汉文注释唐译《菩萨戒本》。  另外在藏文论藏中，译出了好几种印度关于《瑜伽戒本》的注释如下︰  (1)《瑜伽师地论菩萨地释》，海云造，静贤、戒胜合译。  (2)《菩萨戒品疏》，德光造，慧铠、智军合译。  (3)《菩萨戒品大疏》，最胜子造，胜友、慧铠、智军合译。  (4)《菩萨律仪二十颂》，月官造。  (5)《律仪二十颂疏》，静命造，明师子、文殊铠合译。  (6)《菩萨律仪二十颂释难》，觉贤造，青玛噶喇、觉慧合译。  藏文的注释，有宗喀巴着的《菩萨戒品释》，系集诸家注释的大成。此外，从前注释《梵网经》的古德，如法藏、义寂、法铣、胜庄等，都曾将《瑜伽戒本》各学处加以对照解释，也可资参考。（隆莲）  ◎附︰吕澄〈瑜伽菩萨戒本羯磨讲要〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）  今讲先明三事︰一者较量殊胜，二者叙述原委，三者简别伪似。  先谈殊胜，菩萨戒之胜于声闻戒者有二︰  (1)范围广大︰凡志趣大乘者，所有学行，统名戒学；《佛地经论》于称赞菩萨功德为游大乘法一句（履行），以修学菩萨戒释之是也。菩萨戒学凡三类，即三聚戒，所谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。律仪者，指法度仪表，吾人视听言动，准绳规则皆属之，通途谈戒，偏就此说，如声闻戒大数二五０，细则八万威仪（较儒者曲礼三千之说尤广），皆律仪所摄。菩萨亦复具此，但与声闻有共不共。具备根本律仪戒而后，能成熟佛法或无上菩提者，六度万行，悉皆摄受，无有遗漏，是为摄善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能于有情作业将导者，亦无一非戒，是为饶益有情戒也。此三聚戒皆菩萨所应学行，即各有学处可循，是即所谓菩萨戒。故其范围宽广，不如小乘的然割截三学互不相涉也。  (2)果证深切︰声闻戒学究竟于声闻菩提，菩萨戒行极至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩萨于佛之菩提所以有深誓切愿者，实为内心深处有所感动，故能于佛之所以为佛，发生欣求；而于众生流转，深为厌倦。其情殆有同乎倦鸟知还矣。菩萨戒学由此欣厌发源，深知力行，相应随顺，自然动容周旋无不中节；顺此一发难已之情势，自然趣向无上菩提。此无他，一本于意乐清净而已。菩萨戒学之本质（自性），既为心地干净，则一切行事，自觉不得不然──行所应行，止所当止，不求人知，不随他教，自然流露，遵循誓愿！宜其直趣无上菩提而无碍也。又意乐清净，即有惭愧相应而起，不善未尝不知，知则未尝复行，如此即为不贰过之仪行，是亦净心势所必然者。又意乐清净则不悔；悔者患得患失，为害最甚。盖间有一念之失，知而改之，精进不已，不害其直趣菩提。悔则犹豫散乱，瞻前顾后，百无所成。故佛法中以悔为六道之种也。反之无悔则心净，心净则轻安，轻安则能定，定则无事不济矣。由此可知菩萨戒之深切，又非声闻戒之所能企及也。  次说原委︰此菩萨戒本各条，原来散见于佛说契经中，由弥勒菩萨综集而成书。卷末谓如是所起诸事菩萨学处，佛于彼彼素呾缆中随机散说云云，即明说非一处，事非一义也。非一义者，谓或依律仪戒，或据摄善法戒、饶益有情戒而说，散漫无归，学者不便；如是于此菩萨藏摩呾理迦综集而说。摩呾理迦意云本母，乃三藏中论藏之称，论议中有为余论所本者即为本母；如《瑜伽师地论》之本地分，即弥勒所作之本母也（此说见《显扬论》）。就佛在菩萨藏（即大乘经典）中所说戒学要义，综集成此《菩萨戒本》，殊非易事，微弥勒谁复堪任成此巨业耶？且此综集，亦非漫无所据，率尔成篇，实际本于菩萨藏之《十六门教授》（〈宝积迦叶品〉）。以慈氏之圣，依《宝积》之教，故此事极为郑重，愿习行者，深信不惑、住极恭敬、专精修学。盖菩萨学处，有扼要精约可指者，此戒本外，未尝有也。以上为戒本撰述之原委。  末辨伪似︰中土从来根据《梵网经》传授菩萨戒，此经本身即是伪书，复何从谈戒，云何见其伪耶？曰︰菩萨戒乃佛随机散说者，自龙树宏扬大乘以后，二三百年间，并无纂集；至慈氏始编辑成书。此乃明明之事实，何得谓佛说《华严》时，即有《梵网经》条举十重四十八轻之戒本。若信得弥勒语，即不能并受此伪说。又依《梵网》传授与内容观之︰翻译者托名罗什；不知罗什至中土时（东晋），印土弥勒之学犹闇然未彰，何从有《菩萨戒本》。至谓罗什译出《梵网》，从之受戒者三千余人；不知什本比丘，入秦为吕光等强迫破戒，其后即深怀惭耻，不以法师自居，《十诵》之译，亦与另一沙门出之，其郑重之意如此，何得反无惭愧而传此菩萨大戒欤？复勘《梵网》内容，全盘袭取《菩萨善戒经》，此经是刘宋·求那跋摩译，即今讲《菩萨戒本》之异译。《善戒经》说菩萨重戒有八︰四与声闻共，即杀盗淫妄；四与声闻不共，即毁悭忿谤。此实传译时之误会，菩萨重戒只有四种决非八种也。《梵网》不谙《善戒》之所出，更增二种为十种︰于共戒中加不饮酒，此视比丘戒与优婆塞戒不异；于不共中加不说人过失，又与自赞毁他何殊。此等不伦不类，可见作伪者于菩萨戒深义，实昧然未解也。至寻究其伪托之因，可于《梵网》流行时之社会情形想像得之︰魏晋而后，国家政令，时时妨碍僧制，如诏沙门拜王者，立僧统以籍僧等，皆其时最大之秕政。《梵网》于四十八轻中，初出王者应礼拜沙门，末说不能立统编僧籍，即针对时弊病发。于此可得其托伪之故矣。《梵网》伪书，文乖义失；今有此弥勒所集戒本在，即应废舍彼经。何有智者觉迷途未远而不改从今是耶？以上辨伪。  复次，印土于《菩萨戒本》流行后，亦有异说出现︰一为直接原于弥勒戒本者，如唐高宗时，义净至印所闻之大师月官，即尝著有《菩萨律仪二十论》，乃集《菩萨戒本》四重四十三轻之义为二十颂。因月官为大文学家，故其书流行极广，注者亦多；现存寂护、觉贤二家之释，皆传于西藏。其说开合轻戒，增为四十六则，与奘传有异，但现存梵本极近奘译，证知奘说之可据，而月官为异说也。二为旁出之异义︰其后寂天菩萨，学说不主一家，著有《集菩萨学论》，内容渊博，广摄经论，传入西藏，亦成一系，尊为必读之籍（我国宋时亦有译本）。是书糅《虚空藏经》与《瑜伽戒本》，另定菩萨重戒为十四种；次序则依《虚空藏经》，以不许窃用三宝物为首条（亦如今之提寺产事）。是乃针对时势之用，实乖菩萨戒之本怀，亦为异义之当知者。以上辨似，拣除伪似，而后益见今讲戒本之真实可贵也。  次释本文︰此本从《瑜伽师地论》〈菩萨地戒品〉中辑出。在奘译以前，旧有北凉·昙无谶与刘宋·求那跋摩二译。二家译菩萨地皆开戒本为单行，而组织方式各异︰凉译仿声闻戒本格式，有问答语句（声闻戒本为布萨──长养清净──每半月说戒之用，故有问答以检查团体之净否）；宋译则连受戒羯磨从〈戒品〉大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原来如何，已难征考︰今英国剑桥大学图书馆藏梵文《菩萨地》孤本，而戒本不别行；番藏中《菩萨地》全译，亦无单行戒本。故此戒本原式难明，只有以奘译为准据耳。  本文初为序说，次为学处，有四十七则，末为结论。序文从菩萨已受戒者说起。戒之正轨，先受后行；然菩萨实有先学后受者。学即学行，未受先行，龙树《智论》释戒中曾言之。若真受戒，自以先学为是，学乃知戒之意义，而后易持不易犯也。今序虽为已受者说，但未受先学者亦当摄之，盖为其同分也。又为戒之本质者，不放逸而已矣。〈声闻戒本序〉中先提此意，谓无常时至，佛法欲灭，大众当勤精进，不用放逸，以相警策。真实讲求，自应不忘此义。孔子云︰‘朝闻道，夕死可矣。’求闻急切，非谓生死无常而至道难知耶？君子学道，念兹在兹，必有事焉者，皆不放逸之存心也。但菩萨之不放逸，异乎声闻，声闻须待勉励而后学，菩萨则自内感发，不俟外铄。无论受戒与否，皆能自内数数专谛思惟，彼正所应作或非应作之事。自觉人禽之分，即勇猛自励，于正所作业精勤修学而不放舍（勤与不放逸有别，合勤、无贪、无嗔、无痴四法乃为不放逸）。菩萨修学又应专励听闻菩萨乘之经藏论藏，以广菩萨之学处。因菩萨律藏在弥勒以前，尚未独立，故不说之也。  戒文本身，指陈学处，自成结构，极为扼要，有举隅三反之妙。结构云者，即赅摄三聚戒是也。律仪为戒之基础，进而广摄一切善法，饶益有情。如是三聚精神，后文四十七则学处，发挥殆尽。菩萨戒学由此精神扩充，则其用无穷矣。又学处中初四为重罪，乃菩萨律仪之本，犯此即非菩萨。戒本所以防过，此四为失最重，故列于初。相当于声闻戒之四波罗夷，所谓为他所胜，不齿于人也。但此四有异于声闻戒，虽舍律仪，犹可重受。若在声闻则不许重受，如人斩首，永无自生之路矣。故菩萨戒初四学处，当从原文译为似他胜处法，更合。

菩萨本生鬘论
 菩萨本生鬘论  十六卷。前四卷圣勇菩萨造，后十二卷寂变、圣天造（今存金代复宋刻大藏本如此，又《至元法宝录》所说同）。宋·熙宁年间（1068～1077）释绍德、慧询等分译。收在《大正藏》第三册。圣勇的年代不详，依西藏·多罗那陀《印度佛教史》第十八章说，圣勇即马鸣异名。  本论前四卷也就是基本部份，和现存梵本《本生华鬘》（音译社得迦摩罗）三十四种本生中初十三种和第十五种相同。其余都缺，大概是没有译出。本论后十二卷是一种释论，从尊者护国本生义边第十一释文末段起到第三十四为止，而且所释和前分文句不符，或者是解释《护国尊者问经》（宋·施护译）中本生义（梵本说五十本生）的论书，杂编在此。  本论全文原本，是集取佛过去生中所行菩萨六度行的难行之事作为诗赞，为咏赞中极美之作。从前非但流行全印度，而且南海各国不论僧俗都广为讽颂（见义净《南海寄归传》卷四）。西藏文大藏中有译本，又有法称广释一种。另有斯拜尔的英文译本。  本论前十四章的主要内容可分为二︰(1)本生因缘，(2)在世因缘。  (1)谈佛本生事缘︰共八章，如次︰  第一章，投身饲虎缘起。世尊在般遮罗大聚落林中，说过去生中为摩诃萨埵王子，与父兄纵赏山谷，舍身饲饿虎救虎子等事。  第二章，尸毗王救鸽命缘起。过去佛在阎浮提中作大国王，名曰尸毗，意志坚定，乐求佛道。时帝释天主化为饿鹰，其臣毗首天子化为一鸽，逐至尸毗王所，欲害鸽命，尸毗王舍身救之。因悲愿感应，肢体顷即平复。  第三章，如来分卫缘起。过去佛为善生王子，年始七岁，随父母避难，途中粮食断绝。饥羸殆尽，善生王子乃割身肉以救二亲，使父母安达目的地，而己身亦得平复。  第四章，最胜神化缘起。世尊在舍卫国八日神变，富阑那等外道六师受辱，溺水自杀。佛乃为大众说过去世佛名株杌太子，娶妇远国，富阑那等时为六国国王，举兵相攻，欲夺其妇，株杌与战得胜，六王授首。由此因缘，六师今虽遇佛而不蒙济度。  第五章，如来不为毒所害缘起。王舍城中，申日长者信外道言，凿坑置毒，谋害世尊。世尊履险如夷，饭毒无损。申日忏悔，哀恳摄受，世尊为说苦集灭道之法。  第六章，兔王舍身供养梵志缘起。佛昔曾作兔王，为仙人梵志宣说正法。时因天旱乏食，梵志欲离兔王而去，兔王不忍，积薪自焚其身，供养梵志。  第七章，慈心龙王消伏怨害缘起。菩萨往昔以嗔因缘堕于龙中，为诸龙之王。时有一金翅鸟王欲取诸龙以为食，龙王为说过去因缘，于是怨怼得以消。  第八章，慈力王刺身血施五夜叉缘起。过去无量劫时，佛在此阎浮提一国中为王，名慈力。以佛法治国，国土安泰，使诸疫鬼及五夜叉不能损害国人。五夜叉饥渴欲绝，求王哀悯。王乃刺身五处出血，夜叉饮之，既饱且喜。  (2)谈佛在世因缘︰共六章，如次︰  第九章，开示少施正因功能缘起。佛在舍卫国为一商主说法，赞布施行。复为商主授优婆塞戒，商主受持，蒙佛护念。因此与诸商人泛海经商，得免于难，并获珍宝还家。诸商人等咸荷佛恩，愿为弟子。  第十章，如来具智不嫉他善缘起。世尊与诸大弟子游化王舍城中，显现神变，身相庄严，具足圆满。并告阿难︰我无量劫以来，尊敬一切众生。见到众生所修殊胜善行，便加以称扬，使其增益；对众生福德，丝毫不起嫉心。所以获此胜报。  第十一章，佛为病比丘灌顶获安缘起。王舍城中有一比丘，身患恶疮，被人遗弃。佛为报彼无量世前的恩惠，特避开众人，独至其处，为病比丘以圣水灌顶，使得痊愈。佛于小恩常施大报，从无量劫以来就是如此。  第十二章，称念三宝功德缘起。如来为大众说观佛三昧法门时，相好具足，放无量光明。而会中另有五百释种，由于过去毁谤佛法，邪见障蔽，不能见此相好庄严。佛为说明过去因缘，并令彼等称念三宝，于是顿时得见。  第十三章，造塔胜报缘起。佛告阿难，如有人于佛灭后，以敬慕之心求一舍利造塔供养，其福无量，非算数譬喻所能了知。  第十四章，出家功德缘起。王舍城中有一长者名叫福增，年齿衰老，家人厌弃。他听说出家功德高如须弥，深如大海，乃至佛所，请求出家，佛令目连收为弟子，与他受戒；并带他去游行，观察生死无常苦空。福增即得解脱，证阿罗汉果。  自下十二卷释论，专谈法相。译文未经润饰，词意艰涩。（田光烈）  ◎附︰印顺〈读‘大藏经’杂记〉（摘录自《华雨集》三）  《菩萨本生鬘论〉实是两部论的凑合，而又有所缺少的。从第一卷偈颂──归敬述意，‘投身饲虎缘起第一’，到卷四‘出家功德缘起第十四’止，是‘菩萨本生’；藏译的《本生鬘》，也与此相同。卷五起，前有缺文，说到‘菩萨施行庄严，尊者护国义边十一’。这样的十二、十三，一直到卷十六末，‘菩萨施行庄严，尊者护国本生之义第三十四︰是谓菩萨修行胜行’。这明显的是，以护国（赖吒和罗）尊者的本生事缘，阐扬布施的深义，共有三十四节，而本论从十一起，显然的少了前十节。这部论，实是两部论︰(1)《菩萨本生鬘》（十四事）；(2)《菩萨施行庄严尊者护国本生鬘》。本论合为一部，又有所缺佚，到底是译者还是传者的错误呢？

菩萨璎珞本业经
 菩萨璎珞本业经  二卷。姚秦·竺佛念译。又称《菩萨璎珞经》、《璎珞本业经》、《璎珞经》。收在《大正藏》第二十四册。全书分八品，叙述菩萨之阶位及三聚净戒等之因行。内容阐述十住、十行、十回向、十地、无垢地及妙觉地等四十二贤圣，并将四十二贤圣加上十信而成五十二位。此外，亦解释二谛之要义，以十波罗蜜为佛所行之因，又说三聚净戒，以八万四千法门为摄善法戒、慈悲喜舍为摄众生戒、十波罗夷为摄律仪戒等。  《法经录》以下诸目录以本经为竺佛念所译，然而《出三藏记集》卷四将之编入失译杂经录，且与竺佛念所译他经比对时，译语亦不相合。又，经中贤圣、七会之所说，及十首菩萨等之说，皆承袭《华严经》，其他则更从《仁王般若经》、《梵网经》、《菩萨本业经》、《菩萨地持经》、《胜鬘经》、《大智度论》等诸经论抄略其要义，以集成此经。因此，有学者主张本经乃梁代以前于中国所撰述。  本经于六朝时代未见流传。隋·天台智顗首先注意本经，且引用经文以庄严自家之说。如于《法华玄义》卷三（下）引用本经空假中三观说，于《法华玄义》卷四（下）及《四教义》卷九引五十二位说，于《摩诃止观》卷四（上）及《菩萨戒义疏》卷上引用心无尽说，又于《菩萨戒义疏》载录三聚净戒等；此等并成为天台教义的重要思想，为天台等诸家所依用。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷四；《维摩经玄疏》卷二；《历代三宝纪》卷十；《开元释教录》卷四、卷五、卷十二；《菩萨思想的研究》（《世界佛学名著译丛》{66}）；望月信亨《净土教の起原及发达》、《佛教经典成立史论》；大野法道《大乘戒经の研究》。

菩萨顶
 菩萨顶  山西省五台山中规模最大的黄教寺院。位于五台山台怀镇显通寺北侧灵鹫峰上。据传为文殊菩萨道场，即文殊居住处，故又名真容院、大文殊寺；为五台山五大禅处之一。此寺创建于北魏孝文帝年间（471～499），历代曾多次重修。明·永乐以后，蒙藏喇嘛教徒进驻五台山，遂成为五台山黄庙之首。清朝之康熙、乾隆帝曾数次朝拜五台山，住宿于菩萨顶，赐菩萨顶大喇嘛提督印，并命山西全省，包括山西巡抚、大同总兵、代州道台等，均须向大喇嘛进贡。  全寺占地四十五亩，顺山就势而筑殿宇，布局严谨。寺前有石阶一０八级。山门内有天王殿、钟鼓楼、大雄宝殿等建筑。各殿均用三彩琉璃瓦覆盖。又，寺内有康熙御碑，方座螭首，矗立在前院；乾隆御碑在东禅院碑亭内，以方形巨石雕成，高六公尺，每面宽一公尺，上刻汉、满、蒙、藏四种文字。

菩萨（梵bodhi-sattva，巴bodhi-satta，藏byaṅ-chub-sems dpaḥ）
 菩萨（梵bodhi-sattva，巴bodhi-satta，藏byaṅ-chub-sems dpaḥ）  指志求佛果者。即求无上菩提，利益众生，修诸波罗蜜行，当来可成佛之大心众生。为三乘之一，十界之一。‘菩萨’为‘菩提萨埵’的略称，又作菩提索多、冒地萨怛缚、扶萨；意译觉有情、道众生、道心众生、开士。有时菩萨亦被尊称为‘大士’，即梵语mahāsat-tva（巴mahāsatta）的意译。音译为‘摩诃萨埵’或‘摩诃萨’。虽然佛陀有时亦被尊称为‘大士’，然此‘大士’系梵语mahāpurusa（巴mahāpurisa）之汉译，与mahāsattva不同。此外，由于菩萨是佛位的继承者，因此亦被尊称为‘法王子’（Kumārabhūta），此词音译究摩罗浮多，意译又作‘童真’。  关于‘菩萨’一词的名义，《注维摩经》卷一僧肇释云（大正38·328b）︰‘菩提，佛道名也；萨埵，秦言大心众生。有大心入佛道，名菩提萨埵。’《四分律饰宗记》卷七（本）引《大毗婆沙论》卷一七六，而谓此语有二义（卍续 66·411下）︰  ‘此萨埵未得阿耨多罗三藐三菩提时，以增上意乐，恒随顺菩提，趣向菩提，亲近菩提，爱乐菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求证欲证，不懈不息，于菩提中心无暂舍，是故名为菩提萨埵。复次，萨埵是勇猛义，未得阿耨菩提时，恒于菩提精进勇猛，求欲速证，是故名为菩提萨埵。’  此外，该书又引《佛地论》卷三而立三义，即(1)谓诸萨埵求菩提故；(2)缘菩提萨埵为境，故名菩萨，具足自利利他，大愿求大菩提利有情故；(3)萨埵是勇猛义，精进勇猛求大菩提，故名菩萨。  另外，《大智度论》卷四云（大正25·86a）︰  ‘菩提名诸佛道，萨埵名成众生或大心。是人诸佛道功德，尽欲得其心、不可断、不可破，如金刚山，是名大心。（中略）菩萨心自利利他故，度一切众生故，知一切法实性故，行阿耨多罗三藐三菩提道故，为一切贤圣所称赞故，是名菩提萨埵。（中略）有大誓愿心不可动，精进不退，以是三事名为菩提萨埵。’  《华严经大疏钞》卷一（下）亦以三义释之，即(1)菩提是所求佛果，萨埵是所化众生，即悲智所缘境，由境立名，故名菩萨；(2)菩提是所求果，萨埵是能求人，能所合目，故名菩萨；(3)萨埵此云勇猛，谓于大菩提求勇猛故。  菩萨有上求菩提（自利）、下化众生（利他）二种任务。但亦有发心求菩提而进五十二位阶的上求菩提菩萨，与致力救济众生、下化众生之菩萨，前者是本来的菩萨，后者是应化身之佛。观世音菩萨、地藏菩萨等即属于后者。至于前者，依小乘的看法，是指释尊及过去佛之前生的修行时代；至于大乘之菩萨，则系指发大心入佛道，起四弘誓愿，修六波罗蜜者。大乘以为，不论出家在家之男女菩萨，皆须历三阿僧祇百大劫，经四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉）等阶级。自古以来，被称为菩萨的实在人物，印度有马鸣、龙树、提婆、无著、世亲等，中国有竺法护被称为敦煌菩萨，日本有从朝廷受赐菩萨号者，如行基菩萨、大悲菩萨（觉盛）等。  菩萨依悟解之或深或浅而有不同的阶位。此外尚有多种分类，如《心地观经》卷七谓菩萨分出家、在家二种（大正3·322b）︰  ‘在家菩萨为欲化导淫室、屠肆，皆得亲近。出家菩萨则不如是。然此菩萨各有九品。上根三品皆住兰若，无间精进，利益有情。中下二根诸菩萨等，随宜所住，方处不定，或住兰若，或居聚落，随缘利益，安稳众生。’  《大智度论》卷七亦谓有居家、出家两种菩萨。善守等十六菩萨是居家菩萨；慈氏、妙德菩萨等是出家菩萨。同书卷四又分不退菩萨、退转菩萨；卷四十一分坐禅、诵经两种菩萨；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩萨、新发意菩萨，又谓求佛道者有上、中、下三种，并列初发意、阿鞞跋致（不退）与最后身三种。  ◎附一︰霍韬晦〈菩萨〉（摘录自《佛教的现代智慧》）  菩提，‘菩提萨埵’的略称，原文盖从梵语bodhī-sattva的俗语形bodhisatta音译。在这个复合词中，bodhi（菩提）表‘觉’或‘智慧’；sattva原来是‘存在者’的意思，引申为‘人’或‘众生’，因此整个复合词的涵义，就是指那种追求圆满智慧以体证真理的修行者（参看窥基《法华玄赞》卷二）。简单来说，也就是求道的人。旧译‘觉有情’，即涵示了这种意义。  从历史上看，‘菩萨’这个名称最先为释迦牟尼在成道前所专用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教对成道前的释迦牟尼的称。释迦为了成佛，作了种种努力，亦受了无数的考验，这些努力和考验都是在对向成佛的道路上发生的，因此应有一概念来点出它的意义；同时依据佛弟子的想法，这种遭遇即显示出释迦的生命与一般人不同。所以‘菩萨’的称呼，是释迦求道生涯的总括，也是释迦求道实践的表现，非他人所能有。在这种想法之下，释迦的求道生涯日渐丰富，故事愈演愈长，结果形成了特有的佛传文学（jātaka，本生谭）。说佛陀前生曾为鹿王、猴王、象王、兔王、转轮圣王等等，其中有许多都是从印度古代神话取材的，成为今日研究印度古代社会的重要材料。  在这些故事之中，最重要的一节，是燃灯佛（Dipaṅkara）授记的传说。这追溯到四阿僧祇劫前，释迦尚为一婆罗门青年，名叫善慧（Sumati），以七茎之花供养燃灯佛，于是获得授记（预作标记）︰将来必可作佛。释迦的菩萨活动就是这样开始的。今天看来，授记的故事虽然是神话，但却暗示了只有立下决心求取正觉的人才能成佛，才能得到佛的授记。所以大乘佛教审决众生是否菩萨，即以‘发心’（发求受耨多罗三藐三菩提之心）为界。  燃灯授记的故事所获得的另一个启发，就是佛的多数性︰佛并非释迦一人。由佛的多数性即可以推知菩萨的多数性；菩萨亦非释迦一人。这样任何人都可以重演燃灯佛与释迦佛的道路，而当来作佛。大乘佛教的菩萨观念就是这样产生的︰一方面，是从释迦本生故事的神话世界进至另一规模更宏大的神话世界，由七佛进至二十四佛，再进至有无量佛的存在，而围绕诸佛的菩萨如文殊、普贤、观世音、大势至、弥勒等亦纷纷登场，并且有其神通故事，而为信徒所敬拜。另一方面，则从神话世界下降至现实人生，认为凡依大乘佛教教义，决心实践成佛道路的人就是菩萨，于是历史上的人物，如龙树（Nāgārjuna）、提婆（āryade-va）、无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）等都是菩萨。再进一步，更普及至一切众生，认为一切众生最后皆得成佛，而佛的本怀也是如此，所以一切众生都是走在成佛道路上的人，一切众生终极地说都是菩萨。这样就和种性和佛性的观念相通。相通的结果，对‘菩萨’语义的了解亦有了不同，菩萨成为一有觉性的存在或在本质上就是觉性，以觉为性；众生即是一潜在的佛。另外，从菩萨的救度活动上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化众生（sattva），中国传统所谓‘上求下化’；自利利他即成为菩萨活动的标志。后期经典，更强调菩萨利他的一面，菩萨形象完全落在与众生的关系上说。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）、四摄之外（布施、爱语、利他、同事。按︰六度四摄都是菩萨实践的德目），更设有种种的方便法门，以对机成教，终无厌倦。这种精神，传至中国，更形成圆教。天台宗所谓︰‘张大教网，■法界海，漉人天鱼，置涅槃岸’（智顗《法华文句》卷一。华严亦有相类似的讲法，见法藏《华严一乘教义分齐章》），这就把菩萨的积极救世的精神表露无遗，印度大乘佛教的产生原来也是出于这种精神的推动。  菩萨由初发心以至成佛，须经长远之修行历程，以次第升进其生命境界，并灭种种障，遂有种种的阶位可说。这些阶位，随着经典性格及出现时代之不同，详略亦异。一般说法，是以《菩萨璎珞本业经》的六种性五十二位说为整齐而有代表性，如下︰7-4411B1.GIF{image=7-4411B1.GIF}                  ┌信心、念心、精进心、慧心、定心、不退          ┌十  信┤          │      └心、回向心、护心、舍心、愿心          │      ┌发心住、治地心住、修行心住、生贵心住          ├十  住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心          │      └住、法王子心住、灌顶心住………习种性          │      ┌欢喜心行、饶益心行、无嗔恨心行、无尽          ├十  行┤心行、离痴乱心行、善现心行、无著心行          │      │、尊重心行、善法心行、真实心行………          │      └………………………………………性种性          │      ┌救护一切众生离相回向心、不坏回向心、          │      │等一切佛回向心、至一切处回向心、无尽五十二位┼十回向┤功德回向心、随顺平等善根回向心、随顺          │      │等观一切众生回向心、如相回向心、无缚          │      └解脱回向心、法界无量回向心……道种性          │      ┌四无量心（欢喜地）、十善心（离垢地）          │      │、明光心（发光地）、焰慧心（焰慧地）          │      │、大胜心（难胜地）、现前心（现前地）          ├十  地┤、无生心（远行地）、不思议心（不动地          │      │）、慧光心（善慧地）、受位心（法云地          │      │）（按：本段括弧内译名依《华严经》）          │      └………………………………………圣种性          ├等  觉─入法界心……………………………等觉性          └妙  觉─寂灭心………………………………妙觉性  以上这五十二位，可以看出，完全是从心上升进，因此亦名五十二心。天台宗认为，此五十二位，亦可以用来表示主体对客观存在体证的差距，另立‘六即’配列如下︰7-4411B2.GIF{image=7-4411B2.GIF}                ┌理即          外凡─┤                └名字即                ┌观行即十信──内凡─┤                └相似即十住─┐十行─┼三贤位┐十回向┘      ├分真即十地─┐      │        ├因位─┘等觉─┘妙觉──果位──究竟即  此中‘即’的意义，是显示主客不二，存在之绝对笼罩性（知礼《十不二门指要钞》，所谓‘直须当体全是，方名为即’）。但在实践上，学者最先完全不知，这就是‘理即’（理上如此），进为知识上的对象（名字即），然后以止观践证语言（观行即），渐渐明朗，仿佛得之（相似即），但仍未亲证。及信心坚定，永不退转，真实存在逐步展现（分真即，亦名分证即），最后全部显豁，吞没主体而为绝对的一（究竟即）。  若依《大乘起信论》，则所显露的并非客观存在，而是主体的超越本质──本觉，所以另说有四位︰不觉（相当于前三即）、相似觉、随分觉、究竟觉。这是思想的前提不同而引致其实践论内容改动的例子。至于其他经典宗派，则大体上是据《璎珞经》之五十二位增减。如《仁王般若经》略去‘等觉’而说五十一位，《首楞严经》则先说‘干慧地’，复于十回向之后加入暖、顶、忍、世第一法等四种禅观境界（四善根）而为五十七位。此外，华严始教说五十一位，华严终教则略去十信位而主四十一位。《成唯识论》则以地前四十心摄属资粮位（据《述记》说），四善根摄属加行位，十地之初为通达位，复由初地住心至十地出心为修习位；此修习位之末段，为金刚喻定，能顿断一切俱生我执、俱生法执，即至究竟位而成佛。此中诸经教之开合情形，可如下表︰7-4412A.GIF{image=7-4412A.GIF}┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐│   璎珞经   │   仁王经   │   华严经   │  首楞严经  │成唯识论  ││（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位）  │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│            │            │            │干慧地      │          │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│十信        │十信        │            │十信        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤          ││十住        │十住        │十住        │十住        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤资粮位    ││十行        │十行        │十行        │十行        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤          ││十回向      │十回向      │十回向      │十回向      │          │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│            │            │            │四善根      │加行位    │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│            │            │            │            │通达位（初││            │            │            │            │地入心）  ││十地        │十地        │十地        │十地        ├─────┤│            │            │            │            │修习位（初││            │            │            │            │地住心以后││            │            │            │            │）        │├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤│等觉        │            │            │等觉        │          │├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位    ││妙觉        │佛地        │佛地        │妙觉        │          │└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘    ◎附二︰印顺《成佛之道》第五章（摘录）  颂文︰‘发心名菩萨，众生之上首。世出世功德，悉由菩萨有。’  解说︰约一切法空性说，一切众生有佛性，但并不因此说一切众生是菩萨。要‘发’菩提‘心’，才‘名’为‘菩萨’。菩萨，是梵语菩提萨埵的简译，意义为‘觉有情’，从上求菩提（觉），下化众生（有情）得名。也可解说为︰求大菩提的有情。发了菩提心，就是菩萨。菩萨是修学大乘道的通称，从初学，久学到最后身菩萨，真是浅深万h 。但一般人总是想到观音等大菩萨，这才不敢自称菩萨了。初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切‘众生之上首’；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为︰如王子初生，就为耆年的大臣所尊敬；狮子儿出生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在壳中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢？因为‘世出世’间的一切‘功德’，‘悉由菩萨’而‘有’的。这是说︰世间善法、声闻缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说︰‘菩萨受身种种，或时受业因缘身，或时受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法、王法、世俗法’等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名‘败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家’等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的。所以大乘经中，无边赞叹菩提心的功德，说他是‘一切佛法种子’。  初发菩提心，重在立定上求佛道，下化众生的大誓愿，名为‘愿菩提心’。广说如四弘誓愿︰‘无边众生誓愿度，无尽烦恼誓愿断，无量法门誓愿学，无上佛道誓愿成。’但是发菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道，趣入大乘道的第一要着。菩提心从慈悲心起︰或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。修菩提心的动机、方法，近于儒家的仁道、恕道。但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！  颂文︰‘菩萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。’  解说︰趣入大乘道的不同根性、佛性、发菩提心的尊胜，都已说到了。大乘道，发愿以后，就应该见于实行。说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通于因果的。但大乘中，重于因行的，名菩萨乘；重于果德的，名佛乘。因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道──因行来说，大乘是‘菩萨’‘所乘’的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什么，有必不可少的三要则。例如布施，(1)要与‘菩提心相应’，就是为了上求下化的志愿而布施。(2)施时要以‘慈悲’心‘为上首’，为先导，就是从慈悲心而引发布施。(3)法‘空慧是方便’，方便是善巧的别名。如不着施者，受者，所施的物件，名为有方便。如没有法空慧，着相布施，名为不善巧，无方便，不能出离生死，而趣向一切智海。可以说︰菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。如‘依此三要门’为本，‘善’巧的‘修’习‘一切行’︰世间善法的五戒、十善、三福业也好；出世善法的四谛、缘起、三学、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四摄、百八三昧、四十二字门等也好︰这‘一切行皆’就归‘入’于‘成佛之’道的‘一乘’法了。简单地说︰有了这三心，一切善行都是大乘法。  ［参考资料］　《舍利弗阿毗昙论》卷八；《放光般若经》卷五；《光赞经》卷二；《大品般若经》卷四、卷二十六；《小品般若经》卷一；《大般若经》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母宝德藏般若波罗蜜经》卷中；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷四；《法华经》卷二；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；《弥勒净土与菩萨行研究》（《现代佛教学术丛刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰·赖显邦译〈菩萨概念的演变〉（《谛观》{64}期）；神林隆净《菩萨思想の研究》；西义雄（等）《大乘菩萨道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。

萧子良（460～494）
 萧子良（460～494）  南齐武帝之次子。字云英，世称竟陵文宣王。少即与天下才学交游；及长，与兄文惠太子俱归心向佛。齐·建元四年（482）四月，造释迦像一躯。永明元年（483）二月，集名僧于帝畿，设讲席于法云精舍，演玄音亘达六旦夕。五年，任正位司徒，移居鸡笼山，集学士于西邸，抄五经为四部一千卷；复招致名僧讲论佛法，造经呗新声。时，请江陵玄畅来京师，又请僧柔住京师上定林寺，与文惠太子共同入室服膺之。七年十月，招集京师之硕学名僧五百余人于普弘寺，令僧柔及小庄严寺惠次讲《成实论》。九年，京邑有洪水之患，王乃开仓赈救，并于宅第之北建廨，收容贫病未能谋生者，并供给衣、药等。  王尝就山阴惠基问法华宗旨，惠基乃撰《法华义疏》三卷答之；此外，亦常至邸园营斋戒，大集朝臣，众僧至，即躬执赋食行水等杂役，世人以失太宰之礼而难之，然王未尝厌倦。又，自书写大字《维摩经》十四部、细字《维摩经》六部、《妙法莲华经》十四部、《般舟三昧经》二部、《观世音经》等。隆昌元年薨，年三十五。  王深通佛教，亦好抄经论。《出三藏记集》卷五〈新集抄经录〉谓王所抄经，共有三十六部。同书卷十二〈齐太宰竟陵文宣王法集录〉亦谓王所集录者，有《净住子》二十卷、《华严璎珞》二卷、《诸佛名》二卷、《菩萨决定要行》十卷、《注优婆塞戒》三卷等。世子有巴陵王昭胄，亦深信佛教，有《巴陵王法集》行于世。  ［参考资料］　《南齐书》卷四十〈武王十七王列传〉；《出三藏记集》卷十一；《高僧传》卷八；《三论玄义》；《广弘明集》卷十六、卷十九；《佛祖统纪》卷六、卷三十六；《释氏稽古略》卷二；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第三卷第二章。

萧武桐（1953～　）
 萧武桐（1953～　）  政大公共行政研究所博士。政大公共行政系副教授。氏除经常作佛学演讲之外，并著有《禅之花──禅的公案解说》、《禅的智慧V.S.现代管理》二书。

萧金松（1946～　）
 萧金松（1946～　）  简历︰政治大学边政研究所硕士。现任政治大学边政研究所所长。  研究领域︰西藏语及藏传佛教。  著作︰《松局巴及大金局巴译注》及论文多篇。

萨他泥湿伐罗国（梵Sthāneśvara）
 萨他泥湿伐罗国（梵Sthāneśvara）  中印度古王国。位于秣菟罗国东北，即现今恒河支流朱木纳（Jumna）河上游所灌溉的平原。依《大唐西域记》卷四所载，此国周环七千余里，其都城周二十余里，土地肥沃，稼穑滋盛，气候温暑，风俗浇薄，家室富饶，竞为奢侈。人民深闲幻术，高尚异能，多逐利，少务农，诸方奇货多聚此地。有伽蓝三所，僧徒七百余人，皆习学小乘法教，又有天祠百余所，异道甚多。此外，都城西北有窣堵波，高二百余尺，为无忧王所建，其砖皆黄赤色，甚光净，内有如来舍利一升。  ［参考资料］　《释迦方志》卷上；《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二；季羡林《大唐西域记校注》卷四；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》。

萨埵王子
 萨埵王子  为释尊于因位修菩萨行时之名，亦即以投身饲虎而为后人所知之王子。又称摩诃萨埵（梵Mahā-sattva，巴Mahā-satta）王子。据《金光明经》卷四〈舍身品〉所载，过去世有一王名摩诃罗陀（Mahā-ratha，意译大车），修行善法，无有怨敌。王有三子，形相皆端正殊妙，长子名摩诃波那罗（Mahā-praṇāda），次子名摩诃提婆（Mahādeva），三子名摩诃萨埵。一日，三位王子共游竹林，见一虎与其出生未久之七子饥饿困顿，身体羸弱，命在旦夕，乃心怀愁忧而离去。  尔时摩诃萨埵心起悲念，欲舍身救之，遂请二兄先行，自折回饿虎傍，将所穿衣服置竹枝上，发种种誓已，即卧于虎前。虎畏其大悲力，不敢食之，萨埵见此情形，乃取干竹刺颈出血，复自高山投身虎前，是时大地起六种震动。虎见萨埵流血，始舐血食肉，仅剩余骨。尔后其父王于萨埵舍身处造七宝塔。此即佛本生谭中，最著名之投身饲虎因缘。  此中，相传摩诃萨埵即释尊之前生，大王子即今之弥勒，二王子即今之调达，虎即今之瞿夷，七虎子即今五比丘、舍利弗及目犍连。此外，《六度集经》卷一、《菩萨投身饲饿虎起塔因缘经》、《贤愚经》卷一、《分别功德论》卷二、《本生鬘论》卷一等亦皆载此事缘。  在中亚、中国及日本遗有甚多以此故事为题材之美术作品。其中，绘于龙门石窟之壁上、吴越王钱弘俶金涂塔，以及日本大和（奈良县）法隆寺玉虫厨子之台座者，尤脍炙人口。  ◎附︰〈投身饲虎缘起〉（摘录自《菩萨本生鬘论》卷一）  乃往过去无量世时，有一国王，名曰大车。王有三子︰摩诃波罗、摩诃提婆、摩诃萨埵。是时大王纵赏山谷，三子皆从。至大竹林于中憩息。次复前行见有一虎，产生七子已经七日，第一王子作如是言︰七子围绕，无暇寻食。饥渴所逼，必啖其子。第二王子闻是说已︰哀哉此虎，将死不久。我有何能，而济彼命。第三王子作是思念︰我今此身，于百千生虚弃败坏，曾无少益，云何今日而不能舍。时诸王子作是议已，徘徊久之，俱舍而去。萨埵王子便作是念︰当使我身，成大善业。于生死海，作大舟航；若舍此者，则弃无量痈疽恶疾，百千怖畏。是身唯有便利不净，筋骨连持，甚可厌患。是故我今应当弃舍，以求无上究竟涅槃，永离忧悲无常苦恼，百福庄严，成一切智，施诸众生无量法乐。  是时王子兴大勇猛，以悲愿力增益其心。虑彼二兄共为留难，请先还宫，我当后至。尔时王子摩诃萨埵，遽入竹林，至其虎所，脱去衣服，置竹枝上，于彼虎前，委身而卧。菩萨慈忍，虎无能为。即上高山，投身于地。虎今羸弱，不能食我，即以干竹，刺颈出血。于时大地六种震动，如风激水，涌没不安。日无精明，如罗侯障。天雨众华及妙香末，缤纷乱墬，遍满林中。虚空诸天，咸共称赞。是时饿虎即舐颈血啖肉皆尽，唯留余骨。时二王子生大愁苦，共至虎所，不能自持。投身骨上，久乃得稣。悲泣懊恼，渐舍而去。  时王夫人寝高楼上，忽于梦中，见不祥事，两乳被割，牙齿堕落，得三鸽鶵，一为鹰夺，夫人遂觉两乳流出。时有侍女闻外人言︰求觅王子，今犹未得。即入宫中，白夫人知。闻已忧恼悲泪盈目。即至王所白言︰大王！失我最小所爱之子。王闻是已，悲哽而言︰苦哉！今日失我爱子，慰喻夫人汝勿忧戚。吾今集诸大臣人民，即共出城分散寻觅。  未久之顷，有一大臣，前白王言︰闻王子在。其最小者，今犹未见。次第二臣来至王所，懊恼啼泣，即以王子舍身之事，具白王知。王及夫人悲不自胜，共至菩萨舍身之地。见其遗骨随处交横，闷绝投地，都无所知。以水遍洒，而得惺悟。是时夫人头发蓬乱，宛转于地，如鱼处陆，若牛失犊，及王二子悲哀号哭，共收菩萨遗身舍利，为作供养置宝塔中。  ［参考资料］　《合部金光明经》卷八；《金光明最胜王经》卷十；《大宝积经》卷八十；《护国尊者所问大乘经》卷二；《高僧法显传》。

萨埵（梵sattva，巴satta，藏sems-dpaḥ、sems-can）
 萨埵（梵sattva，巴satta，藏sems-dpaḥ、sems-can）  指有生命、情意的一切生物。又称萨婆萨埵、萨多婆、萨和萨、萨怛■、索埵。意译有情、众生；亦译勇猛、含识。《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·234a）︰‘梵云萨埵，此言有情，有情识故。’《证契大乘经》卷上云（大正16·655a）︰‘梵音萨埵，旧译为众生，或为有情。’又，《佛地经论》卷二云（大正26·300a）︰‘萨埵者是勇猛义。’  又，印度数论学派以萨埵为自性（prakṛti，即根本质料因）所具三德之一，表纯粹或善良之性质。《金七十论》卷上说明三德之相，云（大正54·1247c）︰  ‘喜忧闇为体者，是三德者，(一)萨埵，(二)罗阇，(三)多磨。喜为萨埵体，罗阇忧为体，闇痴多磨体，是现三体相。照造缚为事者，是三德何所作。初能作光照，次则作生起，后能作系缚，是三德家事。’  另外，萨埵也被作为‘菩提萨埵’的简称，指菩萨。而密教则将萨埵分为愚萨埵（凡夫）、识萨埵（声闻、缘觉）、金刚萨埵（菩萨）、智萨埵（佛）等类。  ［参考资料］　《玄应音义》卷二十三；《慧琳音义》卷十二、卷二十四；《翻译名义集》卷五。

萨婆若（梵sarva-jñatā、sarva-jña、sarva-jñāna，藏thams-cad-mkhyen-pa-ñid）
 萨婆若（梵sarva-jñatā、sarva-jña、sarva-jñāna，藏thams-cad-mkhyen-pa-ñid）  通常译为一切智，或一切智者、全智者。指在佛果上了悟一切法之智（一切智），从而引申为证得佛果者之称号（一切智者）。音译又作萨伐若、萨■若、萨云若、萨云若、萨云然、萨婆若那、萨婆若囊、萨婆若多、萨罗婆枳娘曩等，略称萨云、萨云等。  关于此语之意译，汉译诸经论中颇有异说，兹分述如下︰  (1)译为‘一切智’︰如《玄应音义》卷三云︰‘萨云若又言萨云然，或言萨婆若，皆讹也。正言萨伐若，此译云一切智。’《慧苑音义》卷二云（大正54·443b）︰‘萨婆若具云萨婆若囊，萨婆此云一切也，若囊，智也。’《慧琳音义》卷七云（大正54·348c）︰‘萨■若心，梵语讹略不正也，正梵音萨■吉娘，唐云一切智心。即般若之异名。’  (2)译为‘一切种智’︰如《圆觉大疏钞》卷一（下）云（卍续14·446下）︰‘梵云萨婆若，此云一切种智，即诸佛究竟圆满果位之智也。种谓种类，即无法不通之义也。谓世、出世间种种品类无不了知，故云一切种智。’  (3)译为‘一切智智’︰如《大日经疏》卷一云（大正39·585a）︰‘梵云萨婆若那即是一切智智。’《即身成佛义》亦云（大正77·384a）︰‘古云萨云者讹略，具云萨罗婆枳娘曩，翻云一切智智。’  又，《大智度论》卷二十七云（大正25·260b）︰  ‘萨婆若多者，萨婆，秦言一切；若，秦言智；多，秦言相，一切如先说名色等诸法，佛知是一切法一相、异相、漏相、非漏相、作相、非作相等，一切法各各相、各各力、各各因缘、各各果报、各各性、各各得、各各失，一切智慧力故，一切世一切种尽遍解知。’  此系通于一切智、一切种智所作的解释，意谓一切智与一切种智皆为佛智。‘一切智’知一切诸法之总相，‘一切种智’知一切诸法之种种别相。又，由道种智得一切智、一切种智，然初证佛果时未用一切种智，而一切智对二乘而言，只知其名而不知其实，故仅佛有一切智与一切种智。  良贲《仁王经疏》卷中之一则谓，一切智系证一切法之正体智；一切种智系证依他万法之后得智；一切智智系合此二智之名；上智是一切智；下智是一切种智。另外，天台宗本《大智度论》等说，以一切智、道种智、一切种智为空假中三智。  ［参考资料］　《大品般若经》卷二十一〈三慧品〉；《杂阿毗昙心论》卷八；《大乘义章》卷十九；《观音玄义》卷下；《异部宗轮论述记》。

萨迦寺（藏Sa-skya）
 萨迦寺（藏Sa-skya）  藏传佛教萨迦派主寺。位于西藏萨迦县本波山南麓、重曲河两岸。以河为界，分南、北两寺。北寺依山而筑，始建于宋·元丰二年（1079），为萨迦派创始人贡却杰布所建。主体建筑有大殿（乌则拉康）及雄雅小康、刚卡小康等，现存大殿为二层，有配殿，名‘列郎’，为元代建筑，保存完好，余殿已圮。  南寺建在重曲河南岸的平原上，为萨迦派第五代祖师八思巴，于南宋·咸淳四年（1268）所建。南寺规模宏伟，具元代风格。平面呈方形，占地约四万五千平方公尺，有两道城墙，四隅有三、四层高的角楼。城外有石砌堑壕一道。其主体建筑为大经堂，分四座殿堂，北殿内部有四十根柏树原木立柱。大经堂的四壁书架林立，藏经万卷，保存有大量元代壁画、雕像、刺绣、供器等。另藏有卷帙浩繁的手抄经典，以及历史、医药、天文、历算、文学、地理等各种文献图书，是西藏罕见的藏书与写经中心，有‘第二敦煌’之称。其中，1980年在寺内发现的二十部贝叶经，计有三六三六页，系以藏、蒙、梵三种文字刻写而成，颇为珍贵。  萨迦南寺的建筑布局、设计反映了当时萨迦王朝初期，兵祸尚未完全结束的特点，而且体现了战事防御的要求，东入口门道狭窄，成工字形，有闸门。城门孔道顶部，还开有墬石洞，形成进犯者难以逾越的封锁线。又，萨迦南寺修建时，从内地招来不少汉族工匠，因而建筑特点上不仅继承了藏族碉房建筑的传统做法，而且具有元代内地建筑的风格。  ◎附︰欧阳无畏〈萨迦寺〉（摘录自《藏尼游记》）  萨迦寺轮奂崇伟，柱径过尺，三大寺未有也。全寺墙壁，垩以黑土，尤为别致。隔克武水分为南北两部，河北山麓为哦札仓（Nga-Dra-Tsang），为密学院。随山坡之高下，得隙即建一殿。大小参差，各不相连，著称一百八殿。萨迦寺之重要圣迹，胥居此中。其堪布号为补处阿阇黎（Gyal-Tshab-dPon-Slob），地位视显学院之堪布较崇。萨迦派之教务，除贡玛外，一须听命于补处阿阇黎。如黄帽派之三大寺，除达赖外之有甘丹蚩巴，札什伦布除班禅外之有哦钦也。  河南岸傍平地筑方城，城中为朵札仓（mDo-Grwa-Tsang），即显学院。除掌院堪布外，有教习三名，传授寺僧经论。学级凡四，曰堵札，曰南哲（Rnam-hGral，即因明量释论），曰帊尔清，曰董松略治（Sdom-GSum-Rab-dBye，为律学）。自来萨迦派重密而轻显，惟现贡玛颇重视显法，风气已变，或将一洗数百年之颓靡乎？  全寺约有四百余僧，律制袈裟与帽都红色。帽矩形，长过二尺五寸，戴时须裹褶，余衣皆同三大寺。僧习较札什伦布尤驯良。但不解者，北部诸殿中，女尼亦时眠宿，杂处僧间，颇启外人疑虑耳！  毗连寺外，即萨迦之市廛民居。度母宫在其南二里余，又东南为圆满宫。宫制两都狭小，建筑朽旧，不但不能追媲达赖之珠圆与班禅之大安、广佑等处，反不如拉萨任何一世家私邸之豪侈。又东南现左右二峪，左即克武峪中有邦波写（Pang-Po-Shal-Lha-Kang）祠，右峪名山林（Sam Ling），有山林寺，皆萨迦圣迹也。

萨迦格言
 萨迦格言  西藏著名的格言诗集。作者为西藏佛教萨迦派第四祖萨迦班禅（1182～1251）。汉译本为王尧所译。全书凡九章，由四五七首四句七音节型式的格言诗组合而成，其内容除参考、选辑《百智论》、《修身论智慧树》、《益世格言》、《颂藏》、《百句颂》、《修身论》等印度同类作品外，亦援引诸多故事、典故及民间谚语，并以日常各种事物为譬喻，俾使深奥刻板的说教具有活泼的气象。全书内容主要在宣扬佛教教义、阐明处世为人的方法，以及发表作者个人的政治见解等。后世的《甘丹格言》、《水树格言》、《国王修身论》等格言诗多受其影响。  ［参考资料］　《藏族文学史》（中央民族学院藏族文学史编写组）。

萨迦派（藏Sa-skya-pa）
 萨迦派（藏Sa-skya-pa）  中国西藏佛教中的一个宗派（俗称花教）。‘萨迦’是寺名，意为‘白土’，因在白色土地上建立寺庙故名。本派的主要教授为道果教授，以修欢喜金刚二次第道及其支分（密宗方面）为主，同时也有一切共道修法（显教方面）。道果教授有十八派之多，最主要的是萨迦派。  ［建立和传衍］　萨迦派的祖先原是西藏贵族，藏王墀松得赞的大臣昆拔窝伽的第三子昆龙王护，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍寿的儿子金刚宝，数传至释迦慧。释迦慧有二子，长子慧戒，出家净修梵行。次子宝王（1034～1102），通达显密教法，也熟知风鉴等世间术数。曾从卓弥译师学习新译的密法。又从廓枯巴拉则译师、迦湿弥罗国杭都伽薄论师、玛宝胜译师、津巴译师等学习一切显密教法。四十岁时，在奔波山建立寺院，以后逐渐形成为萨迦派。  宝王建寺后住持弘法三十年。他去世后，其子庆喜藏（1092～1158）年幼，于是请拔日室称译师住持萨迦寺，并且依止学法。十二岁后从掌底盛藏学对法，又从琼宝称和梅朗璀学中观和因明，从盛幢兄弟学集密和四面大黑天法，从扎拉拔学欢喜金刚法，从公塘巴梅译师学胜乐及摩诃哥罗法，从布尚罗穹学胜乐法等。庆喜藏从二十九岁起历时四年依止相敦法然学习道果教授。四十七岁时，印度比瓦巴来到萨迦寺，从受七十二种续部教授和十四种甚深法门。于是庆喜藏成为一切密法的教主，住持萨迦寺四十八年，弟子很多。他亲生四子，第四子大吉祥光的长子就是有名的萨迦班禅。  萨迦班禅（1182～1251），初名吉祥义成，又名庆喜幢。十五岁以前即从伯父名称幢，完全学得萨迦所传的一切显密教法。十九岁时从喀伽班禅听《金刚歌》等，又从宇敦金刚归学慈氏诸论。二十岁时从玛夏菩提精进和粗敦童狮子学习《因明论》，从则巴自在狮子学宗派论，从吉窝雷巴菩提光学习寂灭、大圆满、能断、迦当等各种教授。二十三岁时，迦湿弥罗国释迦室利论师（简称喀伽班禅）到西藏，遂从论师及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那尸罗等学习声明、因明等十种大小明处论，于是得到萨迦班禅（简称‘萨班’）的称号。二十七岁时从喀伽班禅受比丘戒。三十八岁时着《正理宝藏论》，五十一岁时着《三律仪差别论》，破除一切邪见邪说。五十九岁时又以教理降伏以南印度诃利喜为首的六个外道，使他们转入佛教。六十三岁（1244）时受西凉廓丹王的邀请赴西凉弘法。七十岁去世。  萨班的弟弟桑刹福幢（1184～1239），性情慈愍，体力过人。总学一切显密教理，多能受持。尤其对于萨迦教法的弘扬，寺院的扩充，都极尽力，五十六岁去世。他有四个儿子，最有名的是卓滚却结帕巴。  卓滚却结帕巴（1235～1280），十岁时，从伯父萨班出家受沙弥戒，十七岁，随侍萨班到西凉，十九岁，受忽必烈的邀请，传授‘欢喜金刚’灌顶。二十六岁时，忽必烈封为‘帝师’，并将西藏十三万户作为供养。此后西藏的政教全权，就归萨迦派所掌握。三十一岁回萨迦寺。三十三岁，元帝又请他进京传授灌顶。四十二岁返回萨迦寺。四十六岁去世。  萨迦的血统，桑刹福幢的儿子智生，智生的儿子贤德，有十五个儿子（一说只有十二子），主要的是帝师庆喜慧，他把寺院分为四院，分给诸兄弟。希陀拉章分给克尊勤波（贤德之子）兄弟；拉康拉章分给帝师庆喜善生兄弟；仁钦岗拉章分给庆喜日幢兄弟（这三院传了几代都断绝了，现在没有后裔）；都却拉章分给庆喜善幢兄弟。庆喜善幢一系的后人绛央曩喀扎什又在则栋建胜三有寺（约在1453年），因此分为上下两院。则栋的后裔晓种，当清朝初年（约在康熙四十年间），因为和藏王拉桑不和，逃到青海，后裔从此断绝。只有上院的血统至今未断。此派凡出家修梵行的，称为贡玛，居家咒师则称为萨迦墀巴。  ［此派的弘扬］　住持萨迦派教法的人很多，其中最著名的在显教方面的有雅、绒二师；密教方面的有俄、总二师。雅为雅楚佛祥，是则塘官菩提宝的儿子，求学于萨迦寺和则塘寺，依精进祥学习显教，依智祥学习密法。绒即绒敦说法狮子，是雅楚佛祥弟子，幼年学习苯教，十八岁时进藏，在桑朴寺亲近宝胜和慧自在等学法，通达五明。从卓萨寺住持庆喜幢受比丘戒。着《决定量论》的注疏等广事弘扬。二十七岁遇到雅楚，从他学萨迦派的讲说显教仪轨。从大乘法王庆喜吉祥学习密乘深义。七十岁时（1436）建那兰扎寺，讲法十四年。八十三岁去世。他一生造就的人才很多，以后多转成宗喀巴的弟子。达薄吉祥胜继承那兰扎的法席。  绒敦的弟子佛增建哲宇结刹寺，兴讲辩的规则。从此发展出来的有土登曩贾、漾巴金、宁钥贾雄、群稞伦布、结刹诃等五个寺院，共称母子六寺，都是讲辩法相的道场。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音庆喜法贤为上首。法成建立宁钥贾雄寺弘扬教法。妙音庆喜法贤和他的弟子成就祥然建立群稞伦布寺。  绒敦的弟子释迦胜建土登赛朵金寺，佛增的弟子福狮子建土登曩贾寺，登巴饶赛建惹瓦梅（下院）寺，均弘萨迦派教法。  又有人说住持萨迦派显教方面的为雅、云二师。雅即是雅楚佛祥，云是惹达瓦云努罗卓。惹达瓦（1348～1412）亲近庆喜祥等诸大德，学习显教经论，从堪勤绛伸听闻‘中观应成派’的理论，又从虚空贤译师等学习‘集密’等密宗经教。在萨迦派大德中，能如实弘扬集密教法和‘中观应成派’正见的，以惹达瓦为第一。他著述丰富，弟子很多，宗喀巴和贾曹杰、克主杰等都是他的弟子。  住持萨迦派密法的俄、总二师或称庆、喜二师，是俄巴庆喜贤和总巴庆喜胜（一说是总巴庆喜幢）。他们的师承是从喇嘛当巴福幢传来的。福幢是贤德的儿子。俄巴九岁出家，从萨迦东院住持智幢学《三律仪论》，从萨桑帕巴、扎喜仁钦等学习显教经论，从佛陀室利学习‘道果教授’。曾住在萨迦寺弘法多年，各方来从受比丘戒的有一万二千多人。四十八岁建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧众。曾到前藏两次，到阿里地区弘法三次。七十五岁（1456）去世。著名弟子有佛增、福狮子、释迦胜、慈氏法成、庆喜法贤等，以穆勤宝幢为上首。对其他弟子未曾传讲的道果教授，都秘密授给宝幢。所以从此‘道果教授’有‘措协’（对大众讲）、‘罗协’（对弟子讲）之分。此后的学人，称为俄派。  总巴有前后两系，前者为喇嘛当巴，传弟子总持祥，住持萨迦派的显密教法。总持祥的弟子有贤幢、幢宝、善贤等。幢宝的弟子为穆赛巴金刚幢等，弘扬萨迦密法，称为前总巴或穆赛巴。  又喇嘛当巴有弟子大乘法王庆喜吉祥，吉祥的弟子名总巴庆喜幢和扎陀巴福贤等。庆喜幢与俄巴是大乘法王的得意弟子，赐名‘妙音名吉祥’。俄巴主要弘传萨迦东院的法规，庆喜幢维持萨迦拉章系的制度，所以通称为俄、总二师。他的弟子有吉祥法护、童胜、克主结等。  扎陀巴福贤的弟子庆喜尊胜，幼年就熟悉五大陀罗尼，从慈氏洲者受比丘戒，三十三岁时（1464）在前藏贡迦（地名）建金刚座寺，弘扬萨迦派的教法。六十五岁去世。这一系统称为后总巴或贡迦巴。  后来又有刹勤明慧海（1494～1566），起初在后藏扎什伦布寺求学，后来从朵仁巴普贤法日得到俄总二系所传的道果教授；还有俄总等系所未传只是萨迦嫡派相承的耳传教授等，也都从达勤慧幢和朵仁巴处学得，所以他成为萨迦派一切教授的集大成者。七十三岁去世。他的弟子有绛漾钦则旺薄、多闻龙猛海等。三世达赖福海也曾从刹勤听闻摩诃哥罗幕和四面教授。五世达赖也曾从刹勤的弟子福胜受学过刹勤派的道果教授、十三种金法和大小摩诃哥罗等法。现在金法和四面等法，在格鲁派（即黄教）中也极盛行。从刹勤所传大密罗协教授，世人称为刹派。从前元明两朝，西康、蒙古、汉地也有很多萨迦派的寺庙弘扬萨迦教法，但入清以来衰微殆尽，只有西康德格伦主顶等，还有少数寺庙，由俄寺派人住持讲演萨迦派教法，其他地方没有弘扬萨迦教法的寺院了。俄寺仍然是各处教徒求学的基本道场。各处的萨迦派僧人，到俄寺或萨迦寺求学，多系听讲《三律仪论》和‘道果教授’。至于《现观庄严论》、《入中论》、《因明论》、《俱舍论》等诸显教经论之讲学，已经很少。  ［见解和修行］　萨迦派诸师的见解极不一致，如萨班、绒敦等很多人是中观自续派的见解，惹达瓦童慧则是中观应成派见解，释迦胜起初是中观见解，中间变为唯识见解，后来转成觉曩派的他空见解。其余也有执持大圆满见解的。但萨迦派有一种不共的见解，为‘明空无执’或‘生死涅槃无别’，即是‘道果教授’的见解。这种见解的建立分显密两种次第的关系，与其他各教派大体相似。（法尊）  ◎附︰王辅仁《西藏佛教史略》第六讲第四节（摘录）  萨迦派的教义中，最独特的就是‘道果’法，但是对于‘道果’的解释，则有几种不同的说法。这里，我们根据龙树一派的说法，略作介绍。  据说修萨迦派的教法有三个次第，用佛经式的韵体文来说，就是‘最初舍非福，中断于我执，后除一切见，知此为智者’。  ‘最初舍非福’的意思是，一个人应当想到他今生能投胎为人，而没有堕入地狱、饿鬼、畜牲‘三恶趣’中去，是由于前世积善修德来的，是不容易的事情。要珍惜这个结果，就要勉励自己，防止做坏事。坏事在佛家来讲，就是‘非福恶业’，人应该把‘非福’舍掉不做，而专心致志于行善做好事，起码可以指望来世投生在天、阿修罗、人‘三善趣’之中，这就是‘最初舍非福’。  认识了‘最初舍非福’的道理，能够努力做止恶修善的事，下世可以转生到‘三善趣’之中，这固然是好事，但仍然没有脱离苦恼，没有超脱轮回。要想完全脱离苦恼和流转轮回，那就必须断除‘我执’，所谓‘我执’就是人们的思想牵挂于某件有形无形的事物之上。如果能把一切有形或无形的事物，从思想上断除掉，即是断除‘我执’了。   一个人用什么样的办法才能断除‘我执’呢？首先应该想到︰我们的身体不过是众缘凑合而成，并非什么实有，假如没有父母的因缘巧合，自己的身体是不会存在的。人是如此，世间万物也是如此，所以宇宙间的万物都不是实有。能悟透这个道理，用佛家的话来讲就是由‘无我空慧’来断除‘我执’了。把‘我执’一断除，烦恼苦痛就都无从生起，也就是从流转轮回的痛苦中解脱出来了，这就是‘中断于我执’的解法。也就是把世间的一切都看穿看透，以便断除任何欲念，并靠着断除欲念来解脱痛苦。  那么，什么是‘后除一切见’呢？当一个人有了‘诸法无我’的看法（佛家称为‘正见’）之后，假如他认为‘宇宙万物皆非实有’，那他就犯了‘断见’的毛病，因为当他确认这句话是真实的时候，这句话本身就变成是实有了，又怎么能说‘宇宙万物皆非实有’呢？须知‘皆非实有’的意思是说一切的‘有’都是由于众缘凑合而成为‘有’的，所以是‘非实有’。因此，不能抓住‘宇宙万物皆非实有’这句话去片面地解释。应该认为自然的、独立的‘实有’固然是不存在的，但是由于因缘凑合而成的‘有’还是存在的，说它不是‘实有’，是从它的终极意义而言的。一个人如果只抓住‘一切实无’、‘一切皆非实有’的话语去认识世界，那就是犯了‘断’的毛病，而这按佛家的说法是很危险的，因为一个人如果没有断除‘我执’，固然断除不了烦恼、脱离不了轮回，但是只要他相信有因果报应、生死轮回，他还可以想到不做恶事，以求得到来生的幸福。可是只知抓住‘一切实无’的那些犯了‘断见’的人，就会认为生无由来，死无去处，因果也是无，善恶也是无，引伸开去，他就可以不做善事，尽做恶事，这岂不是比没有断除‘我执’的人更危险吗？  ‘断’的对立面是‘常’，‘断’可以理解为武断，‘常’可以理解为平常。持‘断见’有危险，持‘常见’，即和平常人一般见解也不足取。佛家既反对‘断’，也反对‘常’，用他们的话来说就是‘不落断常两边，方为无执之中道’，这倒和儒家的中庸之道有些近似。总起来说，一个人在断除‘我执’以后，还必须防止‘断见’，又要防止‘常见’，要走中道，这就是‘后除一切见，知此为智者’的意思。  在佛教哲学中谈到对‘宇宙真谛’的认识论时，有两个常用的名词，一个是‘世俗谛’，一个是‘胜义谛’，二者合起来就是大乘佛教里讲的‘境’。这二谛并不是有高低之分，而是对同一件事物从两方面去理解。‘世俗谛’，照佛教的解释就是‘名义量所缘之境’，其体性为‘名义量所缘之一切有为法’。讲通俗一些，世俗谛就是按照一般世俗的看法来认识宇宙真谛，也即是从相对意义上看待宇宙间的一切事物，比如我们眼所能见的一个茶杯、一把椅子等等都是从‘世俗谛’的相对意义而言的。‘胜义谛’，照佛教的说法就是‘胜义量所缘之境’，其体性是‘现见真实义圣智所缘之一切无为法’，就是用超乎世俗见地以上的一种见地来认识宇宙真谛，也就是从绝对的意义上看待宇宙间的一切事物。例如，在‘世俗谛’里的一把椅子、一间教室，到了‘胜义谛’里，椅子、教室都是由树木、钉子、砖头、水泥，还有人工等等一些因缘凑合而来的。而树木又是从种子、泥土、水份、肥料、阳光等因缘凑合而来的。钉子也可以这样追下去。追到后来，世间万物，没有一件不是各种因缘凑合而成的，这就是从终极的、绝对的意义上的看法。  萨迦派虽然是一个教派，但是它的一些代表人物对‘境之二谛’的认识也并不一致。萨班是‘自续中观’的观点，仁达哇·宣奴罗追则是‘应成中观’的观点，还有一些人根本不是中观论，而是唯识论。‘自续中观’认为‘世俗谛’有，‘胜义谛’无，即一把椅子从相对意义上看是存在的、实有的，但从终极或绝对的意义上看是没有的、是空的，说它有，即承认相对的有，是为着使人容易理解。这一派着重说的还是‘诸法皆空’，之所以暂时地在‘世俗谛’许为实有，关键是限于世俗人的水平。但是在‘胜义谛’上，它就要强调‘诸法皆空’，‘宇宙万物皆非实有’了。‘应成中观’则认为‘世俗谛’无（但因果作用不失），‘胜义谛’无，这更是‘诸法无我’，全部都是空无自性的。只是在‘世俗谛’上，虽然说它无，但因果关系不失，免得人们认为什么东西都是空的，而不去区别善恶。其实承认因果关系不失，还是等于承认‘世俗谛’的暂时的‘有’，不过是变换一个说法而已。  唯识论的观点恰好相反，他们主张‘世俗谛’无，‘胜义谛’有。例如一把椅子，他们说即使从相对意义上来讲，也应当把它看作是不存在的，这是把对‘诸法无我’、‘一切皆空’的认识提高了标准来说的。但是到了‘胜义谛’，一把椅子从绝对的意义上看，本来应该是无，可是从‘一切法空’、‘诸法无我’的绝对意义上看，又是实有的。换言之，承认‘一切法空’本身就是一种实有，不能连‘一切法空’都说成是没有的。  萨迦派在‘境之二谛’的认识上，早期可以说是各派都有，但是后期以唯识论为主。他们的看法多表现在认为一切外境都是空的，都不过是内心的一种显现罢了（这是意识决定存在论），而且连这个内心也是空的，犹如幻觉一样。这种外境是无，内心有显现的说法，都是典型的唯心主义哲学观点，也是很接近唯识论的。因此，一般人认为萨迦派和格鲁派（主张中观论见地）在教义上是对立的看法，其实是不正确的。从唯心论和唯物论的区分来看，它们两家并没有什么本质上的不同。  最后，也有很多人称萨迦派为‘花教’，据说这是因为萨迦派寺院的围墙上涂有红、白、蓝三色条纹的缘故。  ［参考资料］　王森《西藏佛教发展史略》第五篇；李安宅《藏族宗教史之实地研究》第五章；达仓宗巴·班觉桑布着·陈庆英译《汉藏史集》。

萨迦班禅（藏 Sa-skya pan-chen；1182～1251）
 萨迦班禅（藏 Sa-skya pan-chen；1182～1251）  西藏佛教萨迦派第四祖。又称文殊萨迦班禅（ḥjam-mgon Sa-skya paṇ-chen）、萨迦班智达，略称萨班。原名为贡噶坚赞（Kun-dgaḥ rgyal-mts han），为萨钦第四子贝钦沃布（Dpal-chen hod-po）的长子。相传一岁多时已能辨认梵文，又不待教导而能读、写中文与藏文云云。  师在年轻时随其三伯父萨迦派大师札巴坚赞（Grags-pargyal-mtshan；1147～1216）出家，并继任为萨迦寺寺主。二十三岁依喀且班钦·释迦室利受比丘戒。由于学识丰富，被尊称为精通五明的‘班智达’（paṇḍita）。在佛学方面，他除了精通萨迦教法外，对噶当派、希解派的教法也有深刻的理解。据说当时有一批印度人，曾专程到西藏的吉隆与他进行辩论，最后失败而出家，并信奉萨迦派。  在文学上，萨迦班禅也十分有名，著名的《萨迦格言》就是他的作品。该书是就藏族社会的伦理观念所写的一套处世格言，流传很广，对藏族文学形式的发展具有重大的影响。  萨迦班禅的年代正是蒙古族军事力量在中国北方崛起的时期（十二至十三世纪）。西元1238年，成吉思汗之孙阔端领兵驻扎凉州（甘肃省武威县），派大将多达那波领兵攻入西藏，一直打到藏北热振寺。1244年，阔端采纳多达那波的建议，邀请萨迦班禅到凉州，成为西藏宗教界领袖与蒙古王室成员建立直接联系的一个开端。据说，他曾治好阔端的病，深获阔端的信服。此外，也曾写信给西藏各地方势力，劝说归顺蒙古，并代表西藏各地方势力和蒙古洽谈归顺事宜，为元代中央对西藏地方的行政管理奠定基础。而在稍后成为元世祖忽必烈之帝师的八思巴，就是萨迦班禅的侄儿。  西元1251年，师示寂于凉州，年七十。平生著作甚丰，除上记《萨迦格言》外，尚有《能仁教理明释》、《经义嘉言论》、《入声明论》、《语门摄要》、《诗律花束》、《因明库藏》、《医论八支摄要》等，内容涉及宗教、逻辑（因明）、语言（声明）、医学、修辞、音韵、乐理等方面，范围颇广，后人将其著作收录于《萨迦全书》中。  ◎附︰固始噶居巴·洛桑泽培着·陈庆英、乌力吉译《蒙古佛教史》（霍尔却穹）第二章第二节（摘录）  怙主萨迦班智达是扎巴坚赞的弟弟贝钦沃布的儿子，于阳水虎年的二月二十六日伴随着河谷充满彩虹和光明、众多空行聚集降下花雨等许多奇异征兆降生。出生后一年时，他就在地上书写梵文天城体和瓦尔都体的字母，并念诵梵语，因此印度和西藏的语言和文字他都是天生就精通的。  他最初在扎巴坚赞的身前领受修梵行的居士戒，起名为贡噶坚赞，并依两部仪律发菩提心，入喜金刚坛城领受灌顶和教诫，所以依次为他传授三部戒律的根本上师是扎巴坚赞，同时扎巴坚赞还是萨迦班智达多次转生中的善知识大德和本尊。当萨迦班智达到萨迦说法时，扎巴坚赞在空中显现，并说︰‘你在世间二十五次转生为人，都是精通五明的班智达，在这期间我都作你的上师，除了我之外，别人都不能调伏你。’萨迦班智达自己也说过︰‘聚集诸佛智慧的文殊菩萨，示现为善知识大德，为我撕破错幻之网，并说今后长期之中，都要担任我的上师，听到空中传来此语，我向上师您虔诚顶礼！’由此可见萨迦班智达在教法和世俗两方面的事业都是扎巴坚赞亲自安排的。  有一次扎巴坚赞患病时，萨迦班智达一心一意地在身边侍奉，使扎巴坚赞十分高兴，为他传授了甚深道上师瑜伽。此后萨迦班智达亲见扎巴坚赞为汇集诸佛本性的文殊菩萨。自己心中获得正确领悟所有教法的智慧，外部表现为对五明学处全都无碍通达，生起破除一个辩难的无畏勇气，能折服印度西藏各高傲之王，成为神、魔、人三者的统法者，同时能不受外界之干扰，长时间地入于三摩地。正是︰‘受到甚深道的护持时，明见上师为文殊菩萨，刹那间领悟全部教法，向上师你虔诚顶礼！’  萨迦班智达以说法、辩论、著述三者弘传佛法的情形是︰他九岁时说《莲花修行法》及密法等，十一岁说《喜金刚续第二品》及《平等摄持》，十二岁说《宝帐依怙》及文法，直至七十岁，他从未间断讲经说法。他十八岁时在梦中听受化现为光明天神的阿阇黎世亲以一夜当一个月地为他讲解《俱舍论》一遍，醒来后对所有句义全部理解。他从喀且班钦听受因明后，为报答上师传经的恩德，每天讲因明经典一次，一直到他六十三岁去汉地之前从不间断。（中略）萨迦班智达又从班智达桑伽室利等人听受因明、般若、声明、修辞、音韵、藻词、戏剧歌舞等学，抵达知识大海之彼岸。  萨迦班智达二十五岁时以喀且班钦、释迦室利为亲教师，以吉波勒巴为轨范师，以徐仑巴为密教师受具足戒，并从这些上师听受广大教法。当萨迦班智达的声名广泛传布于东西印度之时，有措切噶哇等外道师忌妒难忍，前来与萨迦班智达辩论，在芒域的吉仲举行了为期十三天的辩论，结果外道徒们失败。文殊菩萨显现在萨迦班智达的右手边协助他辩论，此时措切噶哇说︰‘不是辩不过你，而是辩不过你右边那个有红黄色发髻的人，因此你胜利了，我失败了。’说完腾入空中准备逃走，吉祥成就者挥动旗帜，神幻之力将其从高空中拉回，在萨迦班智达的身前剪去发辫出家，说︰‘直抵海洋的大地上，你是最殊胜的尊神。’措切噶哇他们出家时剪下的发辫作为宣扬佛陀教法的胜利的标志，直到现在仍悬挂在具吉祥萨迦寺的柱子上。正是︰‘驳倒一切恶论的进攻，镇压狂妄者们的傲慢，贤哲的声名传遍大地，向你无畏的勇士顶礼！’萨迦班智达正是这样以讲说的阳光照得众生心智的莲花开放，以惊雷一般的辩驳推倒恶论的山崖，利益佛陀的教法。  此外，他还以宝鬘一般的著作在大地各处完整地显明佛陀的教法。（中略）此外，为了明确地解释大乘的般若学，他写了《显明佛意》等无数论著。他是雪山环绕之地的具有精通五明学处的、无碍智慧的、最为尊胜的班智达。  大地之梵天成吉思汗，正如佛陀释迦牟尼的教语中所说︰‘十方所有已经未来之佛，共同之道都是般若六度，对已入菩提道中的众生，般若是他的明灯和导师。’以及‘无论是已逝去的佛陀，还是还未出世的佛陀，还是那些从涅槃中醒来，现今正住利众之佛陀，以及他们所传之佛法，都是人们敬奉之处所。因此对自己产生善愿，同时对上师产生善愿，即是对佛法生起思念，即应对佛法虔诚恭敬’、‘人生本是去来无定，阎罗不知何时降临，你的寿命并非永固，国王陛下不要放逸。施舍钱财身体安泰，施舍肢体寿命坚固，钱财肢体乃至生命，全都抛弃以护佛法。’因为佛法乃是不断出世的三世佛陀之精要，及获得善业资粮的根本，无比尊贵的诸佛是恭敬信奉的对象，所以追随印度和西藏诸位法王舍弃身体性命弘扬佛法的善规，尊重佛法，愿供奉上师，如前所述曾致书于萨迦的贡噶宁布，拜其为师，请求护持，并请贡噶宁布偕其弟子前来蒙古地方弘传佛法。  又如释迦牟尼教语中所说︰‘解除众生的各种苦难，供养和敬奉无比上师，如此行事就必获善果，到达不老不死的圣地’、‘国王陛下，比丘僧伽具有无量教法，是布施的对象，受所有神和人的供养’，以及‘僧众是产生善业的根本，供奉它的功德难以计量，即使轮回结束，供奉僧伽的功德也不会结束，即使涅槃，供奉僧伽的功德也不会结束，因此不必供奉我而要供奉僧伽，供奉僧伽也即是供奉三宝’，成吉思汗对西藏的佛像、佛经、佛塔及僧众奉献了大供养。  为完成博格达皇帝增益政教的心愿，遵照他定的善规行事，成吉思汗的侄孙阔端汗也按照释迦牟尼教语所说︰‘敬奉上师的善良弟子，时刻要依止贤哲上师，因为贤善功德由此生，因为上师传授般若六度，必须依止上师奉行佛法，具足功德之佛陀如是说’、‘我以佛陀慧眼观各方，充满各种珍宝及如来，然而若不听闻佛之法，彼土之人福德不会大。谁若想要深究佛法义，就应听闻显密各经典，如此才能增益大福德’，为获得依止高僧大德的利乐及听闻佛法的利乐，为迎请声名遍布南赡部洲的怙主萨迦班智达前往蒙古地方弘扬佛法，派遣达尔罕太子多尔达为使臣带来书信，信中说︰  ‘皇帝圣旨里，晓谕萨迦班智达贡噶坚赞贝桑布之令旨。我为报答父母之恩德，需要有一供奉之对象，在选择时选中了你，希望尊者你以教法及众生的安乐为怀，不辞道路艰难前来此处。若是你以年迈为借口（不来），难道不思以前释迦牟尼为利益众生无数次舍施身体之事？你若不来，难道不惧怕我派边地大军（前来）会伤害众多生灵吗？’  同时布施的礼物有硫磺色锦缎长坎肩等无数物品。萨迦班智达想起以前扎巴坚赞曾对他预言过︰  ‘在你后半生时，在有三百六十种不同民族、说着七百二十种不同语言的北方的蒙古地方，将有一个名叫阔端的菩萨化身的国王派遣一个名叫多尔达的头戴飞鹰帽、脚穿猪鼻靴的使者前来召请你，你应毫不迟疑地尽快前往，对佛陀教法及有情众生将有无量利益。’  同时又想到佛陀所说︰  ‘要想获得利乐之人，应当利益三界众生，将自己的全部善业，施舍给任何一个人。对于欲奉佛法之人，即使只念诵一首偈语，也会获得殊胜的功德，由此解脱各种苦难。有人对恒河沙数佛陀，以七种珍宝供养，或以大喜乐心供养，有人对众生布施偈颂，亦与以珍宝供佛相同。偈颂乃是慈悲所成就，其功德难量难以尽说，数量多寡其效用相同。’  因此执掌佛法者应心记在世界弘扬佛法的无量功德，故萨迦班智达于六十五岁的阳火马年（1246）抵达凉州阔端的宫廷。  此时阔端汗去了蒙古地方，到羊年（1247）正月返回与萨迦班智达相见，商谈许多教法及世俗事务。萨迦班智达向阔端传授了大乘发心及喜金刚灌顶等许多深广教法，使蒙古地方的众生完成敬奉三宝等善业，抛弃许多恶业，皈依于佛陀的教法。此外，萨迦班智达还示现神变，在石头上和沙地上留下手印和脚印，为该处加持。特别是当萨迦班智达思考创制蒙古文字之时，看见一个妇人举着揉皮子所用的木齿，就仿照其形状新创出文字。（中略）在七年之中建立了这些利益教法及众生的功业。  萨迦班智达这样在汉地和蒙古建立广利佛法的功业的缘由，正如他自己所说︰‘我自己由于以往的一些业缘，将使教法之太阳在东方升起。’当扎巴坚赞住在绛地方的尼隆山洞中时，穿着蒙古服装的骑士遮盖大地一般涌来，侍从们不知发生了什么事，那些人已全部进入扎巴坚赞所住山洞中，在他身前坐下，其中一个有碧玉发髻、白螺牙齿的幼童站起来，将蒙古语翻译成藏语，请求说︰‘我是蒙古的战神白梵天神，请尊者你到蒙古地方去，利益所有神人。’扎巴坚赞说︰‘我已年迈，与你们蒙古没有大的缘份。将来迎请我的侄子贡噶坚赞，才会有大益处。’此小儿译成蒙古语，对蒙古众人说了。这幼儿乃是干达婆王念青唐拉，前来担任翻译。扎巴坚赞将内供的青稞以三字咒加持后洒向蒙古人，他们整夜像饮甘露一般吞下，并用蒙古语歌唱欢舞，到第二日天亮时才离去。  又有一次，当扎巴坚赞在恰隆金刚崖专心修行时，象鼻天竖起珊瑚做的梯子，将扎巴坚赞请到高空上，为他指点汉地和蒙古地方，并说这些地区都由你来教化，扎巴坚赞说︰‘我与蒙古的业缘不大，将来我的侄儿、文殊菩萨化身的贡噶坚赞会去教化这些地方。’由于这些安排，后来蒙古地方就成为怙主萨迦班智达伯侄教化的对象。  此后，萨迦班智达于七十岁时（1251）在凉州幻化寺示寂。他下一生投生为空行，此后投生为东印度穆穆尼王尼玛多培之子，证得大部分悉地，此后逝往妙喜世界，转生为智美贝而成佛。

萨迦耶见（梵satkāya-dṛṣṭi）
 萨迦耶见（梵satkāya-dṛṣṭi）  佛法所破斥的一种妄见，亦即认为在五蕴假和合之生命现象之中，内含一常恒不变的生命主体。为五见之一、十随眠之一。又作萨迦耶达利瑟致、萨迦邪见、飒迦耶见。意译︰有身见、身见、虚伪身见、移转身见。《瑜伽师地论》卷八云（大正 30·313b）︰‘萨迦耶见者，谓由亲近不善丈夫，闻非正法，不如理作意故，及由任运失念故，等随观执五种取蕴，若分别不分别染污慧为体。’《大乘阿毗达磨集论》卷一云（大正31·664c）︰‘何等萨迦耶见？谓于五取蕴，等随观执我及我所，诸忍欲觉观见为体，一切见趣所依为业。’又，《法蕴足论》卷九云（大正26·497a）︰‘云何有身见？谓于五取蕴，起我、我所想，由此生忍乐惠观见，名有身见。’  梵语迦耶（kāya）意译‘身’，乃‘聚集’之义；达利瑟致（dṛṣṭi）即‘见’，至于‘萨’之语意，诸家颇有异说，故萨迦耶见有多种译名，略如下述︰  (1)说一切有部以‘萨’为‘有’，故译此见为‘有身见’。谓身虽是五蕴之集合，然五蕴之法体为实有，缘此实有之法体而执着我、我所等的妄见，故称有身见。  (2)经量部以‘萨’为虚伪、无常、坏，故译此见为虚伪身见、坏身见、伪身见。谓身是五蕴之假和合，生灭无常，无有实体。若缘此虚伪之身而生我、我所等执见，即称虚伪身见、坏身见。  (3)大乘唯识宗以‘萨’为‘移转’，即‘有无不定、似有非有’之义，故译此见为‘移转身见’。谓身是因缘和合之依他起法，因此，非有非无之身乃称之为移转身；而于此移转身上推度我、我所之妄见，即称为‘移转身见’。  ◎附︰印顺《性空学探源》第二章第二节（摘录）  众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我。对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说︰萨迦耶见是生死的根本。  萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中有意无意间存在着，总觉得好像应该有这么一个自在者。有了我见，向外发展，就自然生起了我所见。这种我我所见，是自我见（萨迦耶见）的两面。  ［参考资料］　《说无垢称经》卷四；《根本说一切有部目得迦》卷七；《大毗婆沙论》卷四十六；《顺正理论》卷四十七；《俱舍论》卷十九；《成唯识论述记》卷六（末）。

萨陀波伦菩萨（梵Sadā-prarudita）
 萨陀波伦菩萨（梵Sadā-prarudita）  《般若经》所载之一位勤求般若波罗蜜多的在家菩萨。意译常啼菩萨。在佛典中，此菩萨又有多种译名。其中，音译有︰萨陀波仑菩萨、萨埵波伦菩萨、萨陀婆仑菩萨、萨剌陀波罗菩萨等名。意译亦另有︰常悲菩萨、普慈菩萨、常欢喜菩萨等名。《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷二十三〈常啼菩萨品〉云（大正8·668a）︰‘常啼菩萨摩诃萨往昔求般若波罗蜜多时，不怖时长，不念世事，不惜身命，不乐世间名闻利养，于诸世间不生依着，但一心念求般若波罗蜜多。’  又，《大智度论》卷九十六释其名称之由来，云（大正25·732a）︰  ‘问曰︰何以名萨陀波仑（萨陀，秦言“常”，波仑名“啼”）？为是父母与作名字？是因缘得名字？答曰︰有人言以其小时喜啼，故名常啼。有人言此菩萨行大悲心柔软故，见众生在恶世贫穷老病忧苦，为之悲泣，是故众人号为萨陀波仑。有人言是菩萨求佛道故，（中略）忧愁啼哭七日七夜，因是故天龙鬼神号曰常啼。’  据《道行般若经》卷九〈萨陀波伦菩萨品〉所载，此菩萨于梦中闻东方有般若波罗蜜大法，为求大法即向东行，途经魔所乐国时，为供养其师而卖身，后涉二万里路，终至犍陀越（Gondhavati）国，见昙无竭（Dharmodga-ta）菩萨，并受其法。其中，犍陀越即指北印度犍驮罗（Gandhāra）。又依般若思想在《大毗婆沙论》编纂以前，实已流行于犍驮罗地方一事来推究，此菩萨或许真有其人，在当时远从印度西方来犍驮罗，求取般若波罗蜜之法。后世则将此菩萨与昙无竭菩萨作为般若菩萨的 36胁侍。  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章第三节（摘录）  萨陀波仑的求法故事，正表显了‘中品般若’的精神。如萨陀波仑为在家的青年，与一位长者女，一同去求般若。当然古代的某些地区，男女生活自由，不能以‘男女授受不亲’，及出家生活来衡量的。当时的说法师，是昙无竭菩萨。‘与六万八千婇女，五欲具足，共相娱乐’；又接受萨陀波仑供养的‘五百女人’，‘五百乘车’的宝庄严具︰这是一位受欲的在家菩萨。当萨陀波仑发心求法时，空中有声音指导他，说到︰  ‘恶魔或时为说法者作诸因缘，令受好妙色声香味触，说法者以方便力故受是五欲。汝于此中莫生不净之心！应作念言︰我不知方便之力，法师或为利益众生令种善根故，受用是法，诸菩萨者无所障碍。’  这是弟子对说法师应有的态度。如说法师受用微妙的五欲，那是菩萨的方便，菩萨是于一切法无著无碍的。不能见说法师的受用五欲，而生起不清净心，应该恭敬供养的追随法师！萨陀波仑的求法故事，是在家人从在家的说法师修学。经中所说的受用五欲，也应该是方便善巧了。萨陀波仑求法故事，虽是现存的下中上──三部般若所共有的，但‘方便受欲’的事缘，是与‘中品般若’的精神相合的。‘法身大士’那样的‘方便’，如一般化而成为在家的修学典型，那佛教精神无可避免的要大为改观！这一意境，与文殊师利法门相呼应。  ［参考资料］　《放光般若经》卷二十〈萨陀波伦品〉；《大品般若经》卷二十七〈常啼品〉；《佛母宝德藏般若波罗蜜经》卷下〈常欢喜品〉；《六度集经》卷七；《翻梵语》卷二。

葛藤语笺
 葛藤语笺  十卷。日本京都妙心寺龙华院无著道忠（1653～1744）撰。系禅宗用语之解说书，与《禅林象器笺》并为日本禅语解说书之双璧。内容系摘出禅宗语录中之俗语、成语、故事等，分一言至八言，并依宗乘、师接、学修、人伦、名姓、心肢、性慧、愚滞、动作、乖戾、歌曲、言诠、数目、实辞、虚词、天、时年、池、方处、器具、金宝、衣帛、食饵、禽畜之次序排列，就其训读、出据、用例、语源等一一加以考证解说。考证范围不仅限于一般内典，并涉及经史子集及俗书。由于内容赅博，故颇为日本禅宗研究者所推重。  按，‘葛藤’指葛草之藤。禅门中人，每谓文字言诠犹如葛藤，蔓条错综缠绵，皆是分别是非。本书之作者，即引申此意而以‘葛藤’比喻禅语。

葬法
 葬法  处理死尸之法。其仪式称为葬仪、葬礼等。印度自古即行多种葬法，《阿闼婆吠陀》卷十八传有四法，谓土葬（nikhāta）、弃葬（prāsta）、火葬（agnidagdha）、曝葬（uddhita）。然依《有部毗奈耶杂事》卷十八云（大正24·286c）︰  ‘佛言︰苾刍身死应为供养，（中略）应可焚烧。（中略）欲烧殡时无柴可得，佛言可弃河中。若无河者，穿地埋之。夏中地湿多有虫蚁，佛言于丛薄深处，令其北首右胁而卧，以草禾享支头，若草若叶覆其身上。’  依上文所述可知，印度所行葬法有四︰(1)水葬︰即河葬，谓将死尸投弃恒河等河中。今之印度教徒间尚行此葬法。(2)土葬︰即所谓埋葬。系将死尸置于棺椁内而埋藏土中，为古来最常行之法。(3)林葬︰指弃尸于林中。如王舍城尸陀林即其弃尸处，此与弃葬略同。皆将死尸委于鸟兽啄食。现今印度教徒之间所行的鸟葬，亦属于此种葬法。(4)火葬︰即荼毗。收死尸于棺中，再积薪焚烧之。印度人古来即最重视此法。而现代印度社会中，亦以行火葬法者为多。  佛教亦重视葬法，如有关出家的丧制，《大唐西域记》卷二载（大正51·878a）︰‘出家僧众制无号哭，父母亡丧诵念酬恩，追远慎终，寔资冥福。’关于出家人的葬法，《南海寄归内法传》卷二〈尼衣丧制〉云（大正54·216c）︰  ‘然依佛教，苾刍亡者，观知决死，当日舆向烧处，寻即以火焚之。当烧之时，亲友咸萃在一边坐，或结草为座，或聚土作台，或置砖石以充坐物，令一能者诵无常经半纸一纸，勿令疲久。然后各念无常，还归住处。寺外池内连衣并浴，其无池处就井洗身。皆用故衣，不损新服。别着乾者，然后归房，地以牛粪净涂，余事并皆如故。’  在中国，古来以冠婚丧祭为大礼。在葬法方面，多主厚葬，用棺椁，其家族须于一定期间服丧。葬法则以土葬为主。但依《列子》〈杨朱篇〉所载，古代似亦曾行火葬与弃葬等法。佛教传来以后，僧侣间渐有行火葬之法。如《出三藏记集》卷十四载，鸠摩罗什及求那跋摩寂后，系依外国阇毗之法，以火焚尸；《续高僧传》卷一记载，陈·真谛于潮亭焚身起塔；河南省宝山灵泉寺现存隋·灵祐等人之灰身塔数座。然而此火葬并未广行，如唐玄宗开元七年（719）令丧礼复古制，且详定凶礼之法，改修斩衰等五服，且定有关茁、威仪、棺柩、葬日之卜定等诸制。其后更有禁止民间火葬之诏令，而以火葬为背孝弃礼之法。此外，关于禅家的葬法，《敕修百丈清规》卷三〈住持章〉迁化条，详记有禅院住持送终之次第。  在日本，自古亦用土葬，又盛行殉死之风。佛教东传之后，则土葬与火葬并行于世。  ◎附︰〈葬仪〉（编译组）  葬仪，系指埋葬死者的仪式。关于佛教的葬仪，《净饭王般涅槃经》中之所载，可为范例。依该经所说，净饭王崩殂后的葬仪如次︰族人聚集，以诸香汤洗浴王身，缠以布帛，敛棺，另设师子座安置，并散华、烧香。佛与难陀立于丧首，阿难与罗云位于丧足。为令来世之众，报父母养育之恩，故佛自示范，与难陀等人共同抬棺。相传当时世界震动，诸天多来临丧，四天王变形为人，代佛等四人抬棺。时，佛亲自手执香炉，走在丧前，前往葬所。佛与大众一起堆香薪，将棺木置于其上，点火焚烧。净饭王身燃烧后，再以五百瓶乳灭火，收遗骨盛于金函内，并建塔供养。  至于佛陀入灭后的葬仪，依《长阿含经》卷四，及其异译《佛般泥洹经》所说，佛入灭后，拘尸那城之住民聚集，各备香花，至沙罗树林供养佛的遗体。供养七日后，在黄昏时移灵至床上。住民末罗族的童子抬其四隅，共进幡盖、烧香、散华和诸伎乐。入城东门，停留于各街巷，行烧香、散花，令男女老幼供养后，出城北门，渡熙连河，到天冠寺将床置于地上。时阿难遵佛遗言，依照转轮圣王的葬法，先以净香汤洗浴其身，次以五百张新净白布缠身，安置于金棺内，然后灌入麻油，再将金棺放在大铁椁中，并用旃檀木椁包裹其外。又覆以名香厚衣，然后佛之遗体起火燃烧。当时有八国国王皆遣使来迎佛陀舍利，以供建塔供养。  《有部毗奈耶》卷四十三载有为贼帅所杀害之邬陀夷之葬事，文云（大正23·864c）︰  ‘便以四宝庄校丧舆，躬从如来至粪聚所，出尊者尸，香汤洗浴，置宝舆中，奏众伎乐，幢幡满路，香烟遍空，王及大臣、倾城士女，从佛及僧送出城外，至一空处积众香木，灌洒苏油以火焚之，诵无常经毕，佻利罗置金瓶内，于四衢路侧建窣堵波，种种香华及众音乐，庄严供养。’  《有部毗奈耶杂事》卷十八说火、水、土等葬法，云（大正24·286c）︰  ‘于丛薄深处，令其北首右胁而卧，以草禾享支头，若草若叶覆其身上，送丧苾刍，可令能者，诵三启无常经并说伽陀，为其咒愿，事了归寺，（中略）若触尸者连衣俱洗，其不触者但洗手足。’  东晋·法显西游时，在师子国（锡兰岛）适遇名德示寂。法显曾于其《佛国记》内叙述葬事的过程。并谓系依经律规定，而以罗汉法埋葬。其方式是︰将薪堆高，上洒香水，移大舆和灵棺于薪上，以白布围四边，然后自上方浇以酥油，点火燃烧。之后并在该处建塔。  有关中国佛教的葬仪，《释氏要览》卷下〈送终篇〉云（大正54·307c）︰  ‘释氏安龛柩，不可习俗沽，务生善也。若应之大师，五杉集颇合礼式。或堂有三间，即置龛于西间，面向南，前设一灯一香而已。中一间用白幕自南达北，金城柱而东洎南三面帏之。于中设绳床，挂真影，香华供养，以时设食。用白纸作娑罗华，八树以簇绳床，表双林之相床。西别设一仪床，置平生道具之属。绳床后正北幕内名子位，即是弟子受吊之位也。请以普通子远大师丧仪应之，五杉集参详用之，一则免知礼者嗤，二则生世人之善心矣。’  《敕修清规》卷三〈迁化〉条下的叙述亦与此相似，其文云（大正48·1128a）︰‘铺设法堂上间，挂帏幕，设床座椸架，动用器具陈列，如事生之礼。中间法座上挂真、安位牌，广列祭筵，用生绢帏幕以备上祭。下间置龛，用麻布帏幕，前列几案炉瓶，素花、香烛不绝。’  在日本，葬丧仪式甚被重视，然其弊端也颇显著，屡见天皇下诏禁止厚葬。至平安时代，进行火葬者愈多，各地亦多设有火葬场，称之为‘三昧所’。镰仓时代，日本社会忌讳说葬事，而称之为吉事或胜事。后因禅宗传入，葬仪更加一种仪式，此从《僧堂清规》卷五所载，可知禅家葬法之情形。在葬仪式的前段是对亡者授戒，令成为佛弟子，引导之使不在黄泉之路迷失。然而，真宗根据由弥陀之本愿救济众生之宗旨，并无授戒、引导的作法。此外，日莲宗的葬仪式中亦无授戒作法。  有关南传上座部佛教的葬仪，以斯里兰卡为例，是在棺上盖白布，僧人先以三归五戒授予死者，首唱‘死者衣服奉献给僧团’之语，参列者唱和三次。接着，将布交叉挂在棺上，用巴利语唱无常偈，僧人象征性地拜受布。然后进行将‘布’施予僧伽所得的功德回向死者之仪礼，即近亲者口说‘如同此水溢满大海，此功德回施死者。’并将容器注满水，僧再说‘此功德为亲族所酬报’之后，以祈愿死者得涅槃之境的言语（prārthanāva）作结。僧人则在埋葬前退出。  ［参考资料］　《长阿含》卷三〈游行经〉；《立世阿毗昙论》卷六〈云何品〉；《四分律》卷二十一；《四分律行事钞》卷下之四；《高僧传》卷二、卷三、卷六；《续高僧传》卷一、卷四；《五杂俎》卷六；《葬礼仪略》。

蒋义斌（1952～　）
 蒋义斌（1952～　）  简历︰中国文化大学史学博士。现任中国文化大学史学系主任。  研究领域︰宋代佛教史。  著作︰《宋代儒释调和论及排佛论之演进──王安石之融通儒释及程朱学派之排佛反王》及论文多篇。

蒋维乔（1873～1958）
 蒋维乔（1873～1958）  民国佛教学者。江苏武进人。字竹庄，别号因是子。早年担任江苏省教育厅长，极力主张庙产兴学政策，后来归依谛闲，法名显觉，乃成为虔诚的佛教徒。氏在从政余暇，颇致力于佛学研究，并于东南大学讲授‘佛学入门’、‘百法明门论’等课程。中共政权成立后，先后担任武进文献社副社长及江苏省人民政府委员。著作有《佛学纲要》、《中国佛教史》、《因是子静坐法》、《大乘广五蕴论注》、《中国近三百年哲学史》等书。其中，《中国佛教史》系编译自日本学者境野哲之著作，并补撰清代佛教而成；《因是子静坐法》则系静坐法之入门书。此二书皆风行一时。  ［参考资料］　于凌波《中国近代佛门人物志》第一集。

蒋贡康楚（藏Jamgon Kongtrul；1813～1899）
 蒋贡康楚（藏Jamgon Kongtrul；1813～1899）  又译姜贡康着，系近代藏传佛教之成就者。出生于西康。1832年受戒于哲钦寺（Zhe-Chen），此寺属宁玛派系统；在此之前，亦尝学苯教修法。1833年，为取得在八邦寺担任文职的资格，又受戒为噶玛噶举派的喇嘛。其后，又从锡杜柏玛宁杰（Situ Padma Nyin-jay；1774～1853）受戒，法名阿旺圆顿嘉措（Ngawong Yontan Gyatso）。至1842年为止，前后接受六十种不同派系传承的教法及灌顶。1855年，由德敦却由凌巴（ChogyurLingpa；1829～1879）印可为德敦大师。其后，在康省政教战争中，居间调停，斡旋许多事件。后来并成为主要的政治领袖。  康楚博学多闻，著述丰富。其著作多收集在《五宝》（The Five Treasures）一书中。又，尝与蒋扬钦哲旺波（Jamyang KhyentseWongpo；1820～1892）共同发起‘无偏见（或称律美，Rimay或Ris-med）运动’，提倡消除各宗派之间的歧见，主张各派教徒，应该在尊重本门教法的同时，也承认其他宗派在本质上也有类似的宗教价值。此一运动，在西藏佛教界曾产生相当程度的影响。  康楚也是一位转世活佛（tulku），其第二世出生于1904年，为第十六世噶玛巴大宝法王的根本上师之一。第三世出生于1954年，目前驻锡于锡金之隆德寺，为噶举传承之四位摄政者之一，曾到台湾弘法。  ［参考资料］　Jamgon Kongtrul着·郑振煌译《了义炬》。

蒙古佛教
 蒙古佛教  蒙古北临西伯利亚，东接中国东北，西界新疆，南与河北、山西、陜西、甘肃四省为邻，分布其间者，主要为蒙古人。宋代蒙古族建国于此，始称其地曰蒙古。历史上又以戈壁沙漠为界，分为漠北、漠南，前者即外蒙古，后者即内蒙古。  佛教正式传入蒙古，是在元宪宗蒙哥时。据《多桑蒙古史》卷二记载，蒙哥即位后，命忽必烈领治漠南汉地民户，以僧海云掌释教事。蒙哥死后，忽必烈自立为汗，尊萨迦派八思巴为国师，仿汉制，建太庙于燕京，至元三年（1266）太庙落成，命僧侣做佛事七昼夜。至元二十二年，又命八思巴等人参对勘定汉藏两种藏经，撰成《至元法宝勘同总录》。尔后，历代皇帝皆崇信西藏佛教。怏兴起，蒙古佛教一时衰弱。  明·万历五年（1577），内蒙古俺答汗遣使入藏，迎请第三世达赖喇嘛巡锡蒙古，并在绥远归化城，为达赖建立一寺，此后黄教盛行于内蒙古。外蒙古传入黄教是在阿巴岱汗时，阿巴岱汗请三世达赖的大弟子大慈迈达里呼图克图，于喀尔喀图拉河旁一寺宣讲佛法，深受蒙人信仰。十六世纪起，所有的蒙古民族都已成为佛教徒。  蒙古佛教是以西藏佛教为典范，大部份的蒙古佛典皆系译自西藏佛典，仅有少数为蒙人自己的著作和注释书。《蒙古大藏经》也是采自《西藏大藏经》的〈甘珠尔〉或〈丹珠尔〉为底本。呼图克图（活佛）制度亦沿自西藏的转世思想。内蒙古的宗教领袖为章嘉呼图克图。章嘉呼图克图是在第五世达赖喇嘛时产生，常驻锡多伦、北京、五台山等地。清雍正皇帝尝就章嘉请示教义，并自谓禅之造诣得力于章嘉呼图克图。章嘉传承六代，最后一世章嘉呼图克图于民国四十六年示寂于台北。此外，内蒙另一位活佛甘珠尔瓦呼图克图亦示寂于台北。  外蒙古的活佛领袖为哲布尊丹巴呼图克图（Rjebtsun dam-pa），相传第一世哲布尊丹巴为觉囊派大学者多罗那他的转世。第二世哲布尊丹巴尝于库伦创办札尼特高等宗教学院，僧侣云集。其后，库伦遂为外蒙古的政教中心、喇嘛的教育圣地。哲布尊丹巴传承八代，西元1921年外蒙独立，以哲布尊丹巴为元首，1924年哲布尊丹巴示寂之后，外蒙呼图克图制度乃告断绝。  1924年，外蒙古成立‘蒙古人民共和国’，废除政教合一制度，禁止喇嘛参与政治活动，并规定未满十八岁者不得出家为僧。至1940年为止，大部份喇嘛被迫还俗，从事生产劳动。外蒙独立前，原有甚多佛教寺院，但现仅余首都乌兰巴托（库伦）地区的甘丹寺，其余寺院皆被改为宗教博物馆或另作他用。甘丹寺仍保留佛教学院的传统，寺内的佛学院创自1970年，为一所僧伽培训所。学生修业期限为六年，其中也有自苏俄布里雅特依波基斯基寺前来就读的留学生，授课者多为佛教的专门学者。国际性的佛教组织‘亚细亚佛教和平会议’（简称ABCP）的总部，亦设于甘丹寺内。ABCP的目标虽在推展全亚细亚佛教徒的和平运动，但是，外蒙古却禁止佛教在寺院之外进行任何布教活动。  1947年，中共在内蒙设立‘内蒙古自治区’，其后又划分为八盟、四自治区辖市、十二地区辖市、十八县、五十一旗和三自治旗（1987年），首府设在呼和浩特（归绥）。据传，1930年代内蒙古的喇嘛寺约有一千座，喇嘛约有十五万人，著名的寺院有大召、席力图召、五当召等。中共统治大陆后，许多寺院已丧失宗教机能，如四王子旗的喇嘛寺，已改为粮食仓库。自邓小平执政之后，中共宗教政策改变，宗教活动又渐次活跃。中国佛教协会在内蒙设有分会，内蒙古分会曾举行祈祷世界和平法会，并开办喇嘛培训班，举行传戒仪式等。内蒙古各地又有乌兰察布盟佛教协会、阿拉善盟佛教协会、巴音浩特佛教会等佛教组织，内蒙民间佛教稍有复苏的迹象。1989年，巴音浩特延寿寺举行寺院落成暨佛像开光大庆法会，即有千余名信众参加；据传该寺完全由当地居民舍资兴建，为阿拉善地区第一座显教寺院。  ◎附一︰〈蒙古佛典〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  蒙古佛典即是以蒙文书写的佛教圣典之总称。蒙古族自十三世纪归依佛教以来，至现代为止，约六百年之间，除将西藏佛典及藏外佛典译为蒙文之外，且有以蒙文撰述或注释之著述。因此，蒙文佛典的数量，为数甚多。兹分三期，略述如次︰  (1)第一期︰在蒙古尚未有文字之前，蒙古人皆使用维吾尔文。到成吉思汗时代，始将维吾尔文改成蒙文。此维吾尔式的蒙文在阔端汗时代（1234～1251），再经萨迦班禅加以改良，乃更能准确地将蒙古音记录下来。其后元世祖忽必烈（1260～1294 在位）以八思巴为国师，令其依西藏文字作成新的蒙文。及至元成宗与武宗之时，即由萨迦派僧人法光主持，以奈塘版的《藏文大藏经》为底本，并参考汉译经典而编译成《蒙文大藏经》。此一古译《蒙文大藏经》今已散佚不存。  (2)第二期︰为明室所逐而回归朔北故地的蒙古族，仍持续其前代的译经事业。此时，由于宗喀巴所改革之西藏佛教甚为盛行，故于此时传入蒙古者，亦以格鲁派为主。在俺答汗（1507～1583）统治时，亦尝迎请西藏第三世喇嘛及翻译僧入蒙古。又，据蒙古史书《Erdeniin erihe》所载，1586年，阿巴岱汗尝自西藏招请黄教喇嘛翻译经典。其后，在固始汗（1582～？）治下，也有《金光明经》等经典的翻译。在1624年，林丹汗（1603～1627）治下亦曾编纂《蒙文大藏经》〈甘珠尔〉。  (3)第三期︰清世祖（1644～1661）时，尝在北京及奉天开雕蒙文《金光明经》等经。其后，在圣祖（1661～1722）敕命下，完成《蒙文大藏经》的改译与刊行，并刊行此新刊藏经的总目录《如来大藏经总目录》一册。高宗（1736～1795）十四年（1749），在国子监的监督下，又完成〈丹珠尔〉二二五卷的翻译。综上所述，从顺治七年（1650）开始，至宣统三年（1911）清朝灭亡为止的二六一年间，计开版印行蒙文〈甘珠尔〉一０八卷、〈丹珠尔〉二二六卷、藏外二二０卷，总计五五四卷。  ◎附二︰W. Heissig着·耿升译〈蒙古的喇嘛教〉（摘录自《蒙古的宗教》第一、第三章）  十九世纪时，在内蒙古地区共有一千二百多座寺院和喇嘛庙。蒙古的这一部份地区现在已划入了中华人民共和国的疆域中。当时在现今蒙古人民共和国的领土外蒙古则共有七百多座。几乎每个家庭都有一个儿子致力于宗教职业，所以僧侣界几乎占人口总数的三分之一。1900年之前，在蒙古人居住地区总共有二四三位化身喇嘛（活佛），仅在内蒙古地区就有一五七名。清帝国的政策使得他们之中那些最为权贵者都被吸引到京师北京了。这些数字足可以证明以下事实︰在十九世纪时，以佛教的一支而出现的喇嘛教在蒙古地区尚占优势。对蒙古人中喇嘛教的论述与对西藏喇嘛教的论述是很相似的，因为喇嘛教在蒙古地区从思想上始终附属于西藏，后者一直忠于正统的喇嘛教。当然，蒙古喇嘛们也都撰写了一些有关神学的重要经文，但所有这一切都产生于藏传喇嘛教派的教理结构内部，并不代表一种特殊神学发展。  但是，在喇嘛教与蒙古人古代宗教观念相接触之后，很快又导致了一种新的发展︰由于某些古老形式被写进了主要是蒙古语的经文中，所以它们逐渐被吸收、改造和系统化了。图齐先生（中略）认为‘当佛教占优势时，这些原有的神灵也不会消失，其中有一些作为贵族们的先祖而存在……其余则变作佛教之神，经过一场圆满的改宗之后，它们又负担起了保护寺庙或保证誓愿圣性的职责……。’  在有关用当地神祇来扩大喇嘛教万神殿的问题上，图齐先生指出︰‘事实上，地神和龙始终是对新参加者开放的。一旦当喇嘛教与新居民有所接触，熟悉了其宗教历史并试与自己的观念相结合时，便会经常增加新的成份︰一些非佛教的信仰便以这种方式而获得正统的特征……。’  喇嘛教与蒙古人信仰的古老形式之结合、从其中获得的影响以及由于在喇嘛教对民间宗教施加影响的压力之后而得到的发展，所有这一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。（中略）  蒙古人与吐蕃喇嘛教的最早接触是政治性的，这种接触是通过蒙古军队进入吐蕃毗邻领土而实现的。1247年，蒙古王子阔端在参加了藉蒙古贵由皇帝登基之机而举行的一次大型辩论会后返回时，会见了吐蕃教团的一位王子萨迦班智达。萨迦班智达也利用这一天赐良机而向他传授了佛教教理。首次在蒙古出现的来自吐蕃的喇嘛教僧侣都是萨迦派信徒，他们与宁玛派未经改革的古旧派密宗相接近。这些人在蒙古人宫廷中首次出现的原因并不主要是蒙古人的宗教需要，而是由于忽必烈希望在其身旁有一位萨迦派的代表，以表示对吐蕃的友好态度，因为当时萨迦派统治着吐蕃。萨迦班智达的侄子八思巴也作为人质而到达元朝宫廷。由于他善于诱导统治阶层对其宗教的兴趣，于是便通过忽必烈及其皇后察必的提议，终于导致了至少是整个元朝宫廷和统治阶层的皈依，实现了被册封为‘帝师’和‘国师’的目的。  从八思巴（1235～1280）开始，萨迦派的一些成员始终是中国元朝皇帝的宗教顾问。八思巴主要是对忽必烈皇帝在国家、教团与国家的关系，以及皇帝本人的观点上施加了影响。从思想和宗教的观点来看，蒙古人第一次皈依喇嘛教的发展并不太深入。除了政令和政治上的进谏之外，这次皈依是以由吐蕃僧侣们所实行的藏医的影响和密教巫术的强有力的效果而开始的，藏医在蒙古人中所取得的效果比萨满们为身体健康而作的祈祷有效得多。马可波罗曾介绍说，蒙古皇帝忽必烈宫廷中的红帽派僧侣们有时在巫术技巧方面进行竞争。一直到十四世纪初（包括这段时间在内），他们始终在这块领土上与宫廷萨满们竞争。  在这第一次喇嘛教皈依期间，于蒙古人中又传播开了一种信仰和崇拜各种神的可怕表现形式的热潮，如崇拜粗暴易怒的和被火焰所包围的大神王，这是天王的一种喇嘛教形式；此外还崇拜守护神大悲空智金刚。这些喇嘛教的神特别符合蒙古人的政治热情和他们热衷于黩武的本性。他们对神魔的信仰超过了对蒙古地方神的崇拜，其仪轨中包括有可怕的祭祀仪式。在元朝统治中国的最后几十年中，密教对蒙古宫廷有巨大影响。蒙古人并不会玄妙地理解两性交合，这一点在其教的仪轨书中就有记载，坚持这种仪轨的静修者在思想上应该具有神与其女伴之间交合的经验。不仅仅是一些汉籍史料，而且包括一些蒙文史料描述过狂欢活动，在宫廷中举行这类狂欢活动是由于以世俗的观点错误地解释教理而造成的结果，正如蒙古统治阶层的堕落也于同时发生一样，这也是导致中国元帝国崩溃（1368年）的主要原因之一。但广大蒙古大众则没有受到这一次喇嘛教皈依的影响。在最后几位蒙古君主统治年间，喇嘛教经文的某些章卷已经译成了蒙文，蒙古人甚至还建立了一些喇嘛庙。但有些蒙古家庭部分地皈依了基督教。一直到中国元帝国崩溃（1368年）之后，萨满教仍然为蒙古人中最典型的和最流行的宗教，并且占据了遥遥领先的地位。除了某些被误解了和衰退了的习惯（它们已经发展成了迷信）以及在北蒙古领土上的某些已被遗忘的喇嘛庙之外，蒙古人中的有关十三世纪第一次与喇嘛教接触而造成的影响已经所剩无几。  喇嘛教第二次向蒙古方向扩张，最早绝对不是以吐蕃喇嘛教团向蒙古发展的坚强意志为基础的。蒙古人这次皈依喇嘛教仅仅是从中国内地开始的，甚至是从中国明代开始的。在元朝政权的统治下，中国中原地区的吐蕃喇嘛教徒及其寺庙的数量很大，喇嘛在那里获得了特权地位。1368年，蒙古人从中国中原地区逃了出来，元帝国统治的垮台同时也使喇嘛教徒们丧失了自己的影响，但并没有彻底被从中国中原地区驱逐出去。所以在十四世纪时出现了一种奇怪的局面，中国中原地区的喇嘛教在此前后非常发达，而在蒙古人内部，喇嘛教已经完全被人遗忘了。到了1431年左右，在中国还曾出版了一批有关密教经文和陀罗尼经的合集本，其中绘有附有四种语言的神像，起源于元代。唯有在明英宗和世宗皇帝（后者特别热衷于道教）统治时代，反对佛教和喇嘛教的活动才在十六世纪前半叶消灭了中国北方的喇嘛教。因此，在这次抑佛高潮中，一些西藏僧侣便逃到蒙古人中避难。史料中第一次暗示喇嘛僧侣到达汉蒙走廊地区的蒙古人中的记载出现于1547年。额鲁特和瓦剌等西蒙古部族肯定也是从这个时代起就已经牢固地受到了喇嘛教的统治。因为东蒙古人中的喇嘛教的传播者内济托音于1557年诞生于土尔扈特西蒙古的一个王公家庭，他在弃绝世俗生活和成为喇嘛教僧侣的活动中实现了自己的最高目的。  土默特部的王公阿勒坦汗在青海湖地区所发动的军事行动使他与吐蕃喇嘛有了更多的接触，由此而又出现了蒙古人中新的传教活动的高潮。  成吉思汗的第二十五代子孙阿勒坦汗诞生于1506年，他曾邀请黄教派，也就是改革派宗喀巴的祖师索南嘉错（后来被称为达赖喇嘛）前往蒙古地区谒见他。同时，阿勒坦汗又要求推荐一位来自汉地的吐蕃僧侣和寄一些来自北京的藏文佛经。汉人满足了他的希望，因为具有远见卓识的边陲地区的总兵王崇古洞察到了用使蒙古人皈依佛门的方法来安抚他们的可能性。但吐蕃人故意让人多次请求，达赖喇嘛于1576年启程前往会见阿勒坦汗。他与阿勒坦的会晤导致了土默特部和鄂尔多斯蒙古部的大量皈依。这些人于同一时代又采纳了一系列的新法律，以确保在蒙古人中传播喇嘛教，同时又故意阻碍从此之后再推行萨满教。据蒙古文史着记载，当时所产生的法律的要点基本如下︰截至那时为止一直实行的用处死的女子、奴隶和活牲畜进行殉葬的制度已经废禁。另外，当时还禁止用杀人和屠宰牲畜来进行年祭、月祭和临时需要的祭祀。总而言之，一切血祭均被禁废。他们当时再也不允许拥有翁■，下令全部焚毁。取而代之的是一些七臂大神王的像，这是喇嘛教中的守护神，在每个蒙古包中都受到供奉。这些诏令宣布于土默特部和东蒙古人中必须执行，阿勒坦汗自从1577年开始统治土默特部，而东蒙古当时则由扎萨克图汗（1558～1582）所统治。这些诏令在南蒙古部族中也很快就得到了批准，他们在数十年间一直把喇嘛教作为自己宗教生活的重要组成部分。  阿勒坦汗最早信仰的是当时未开化部族的迷信，完全如同该时代的其他人一样，人们曾述说他在皈依喇嘛教之前，为了医好自己的风湿病痛而使用了古老的蒙古族医疗法，即把脚伸进一个已剖开的活人胸膛中去，但他使喇嘛教在数年间于自己的管辖疆域内得到了蓬勃的发展。他又令人在他的京城呼和浩特及其附近地区建立了第一批喇嘛庙。在数年之间，呼和浩特（归化城）就变成了喇嘛教的大本营。在该城附近的一些山区，又集中了许多静修的苦行者、隐修士及其弟子和信徒。当时还从藏文把许多佛经译作蒙文。到1578年左右，阿勒坦汗的一位孙子命人翻译了《金光明经》，这是喇嘛教的一部基本经文。最早的译文是根据十四和十五世纪所实行的古老习惯而写在削光的苹果树木简中，这些木简要用两条细绳穿起来装订在一起。  新教理迅速地征服了鄂尔多斯蒙古王公，很快就向蒙古北部更为遥远的地方传去。即使是在此情况下，积极提倡该宗教的作法也并不是来自于喇嘛教僧侣，而是来自喀尔喀部的阿巴岱汗，他从中发现了其政治威望的增长。当达赖喇嘛前去蒙古地区旅行时，阿巴岱汗曾去拜见过他。‘达赖喇嘛利用大神王的曼答辣而烧毁了可汗的所有偶像，下令修建喇嘛庙’。以上就是蒙古传说中有关这一问题的述说。  阿巴岱汗与第三世达赖喇嘛的会见标志着改革派喇嘛教传播的开始，这里也就是指以宗喀巴在北蒙古人地区所布讲的那种形式而出现的喇嘛教。阿巴岱汗命人为达赖喇嘛于1586年送给他的佛像修建了额尔德尼昭寺。在此情况下，同时也出现了对萨满教信仰古代形式的禁废。为了给该喇嘛庙祝圣，达赖喇嘛便派遣萨迦罗藏赞卜喇嘛作为他私人的代表前往。后者要求阿巴岱汗和喀尔喀人实行于数年前在察哈尔部、土默特部和鄂尔多斯部中已经首创的有关喇嘛教的同样的诏令和禁令，但在这一地区，一些未改革教派（萨迦派、噶玛派、宁玛派和觉囊派）的寺庙从元代起就一直维持下来了。一般来说，由阿勒坦汗开始的这个时代的皈依触及到了东蒙古和北蒙古地区，在其发展的第一阶段就远不是已改革派的黄教之特有现象。与未经改革的教派宁玛派相似的萨迦派在其教理建设中大幅度地参与了蒙古人的精神和宗教生活，一直到喀尔喀部的王公土门汗最终决定支持黄教为止，满族人于1634年之后曾向他表示了自己的支持。但已改革的黄教在许多地区也只能是慢慢地和艰难地取胜。  1586年，达赖喇嘛应喀喇沁人的邀请再次赴蒙古人地区，因为该部受到了从阿勒坦汗领地开始传播的喇嘛教的感化。这次出行成了一次胜利进军，该部领地沿元代的古夏都、多伦附近的开平方向一直延伸到张家口的东北，甚至是更远的地方。与他同行的有一大批吐蕃和蒙古喇嘛，他们也定居在喀喇沁人的王廷，并且使该王廷成为喇嘛教重点发展的另一个中心。达赖喇嘛不仅命令这些僧侣们由藏文翻译各种经文，另外从长远的翻译工作着眼考虑，命令编纂有关文字拚写法的基本教科书《阿哩嘎里》和类似的语法书。一位蒙古译师阿玉喜固锡于1587年末完成了这批著作。他创办了一所译师学堂，在此后数年中一直有大批蒙古族僧侣和世俗贵族们进入该学堂。正是阿玉喜固锡的这些学生在以后的数十年中把许多喇嘛教经文由藏文译成蒙文，一直维持到十六和十七世纪的转折阶段。  当三世达赖喇嘛于1587年圆寂时，世人已经承认西藏为喇嘛教的发祥地，它对蒙古人的这次皈依具有重大意义。因此，在三世达赖喇嘛圆寂数周之后，即从1588年元月起，四世达赖喇嘛以一位蒙古王公的儿子须弥岱青珲台吉的名字而出现。当时立即把这位新出生的整个喇嘛教界的首领带到了阿勒坦汗的首府呼和浩特，以对他进行思想教育。这一事实值得考虑，我们可以由此而得出结论，认为刚刚设置数年的此城当时就已经变成了喇嘛教信仰的中心。在阿勒坦汗的儿子和孙子们的庇护下和巨大财富的资助下，此地又兴建了大批喇嘛庙。那里的译经活动也非常活跃。许多寺院学校又培养了一些正处于修习阶段的沙弥。在这种新入教者之中就包括内济托音（1557～1653），他原来是土尔扈特部的一位贵族，自愿离开了父母、君权和家庭而前往呼和浩特城接受神学教育。在当时的一位著名译经师固锡法王的主持下，把许多最为重要的藏文喇嘛教经文译制成蒙文，如《米拉日巴传》，同时翻译的还有大乘佛教的一些印度梵文经文，如《正法华经》和其他许多经文。这就清楚地说明了归化城（呼和浩特）作为已开始波及整个蒙古的新宗教高潮之宗教中心的重要性。当时该地区最高的宗教领袖是洞阔尔呼图克图。  那些已皈依了喇嘛教的蒙古王公们命令大批青年贵族遁入佛门集团，俺答汗于1578年藉他与三世达赖喇嘛的首次会见之机会，曾诏令‘一百多名贵族，甚至是王公遁入僧侣界’。西蒙古瓦剌四部的王公们在1599年之前就批准了如下制度︰每位王公和贵族都要选择一个儿子为僧侣。人们很难否认那种认为部分皈依形成了官方活动的印象。当时已经达到了那种使王公们的许多儿子和青年贵族都受皈依而进入佛教界的程度，他们主要是深造于西藏的扎什伦布寺，那里是喇嘛教的第二位宗教领袖班禅喇嘛的居住地。  到了十六世纪末和十七世纪初，南蒙古诸部完全向喇嘛教开放了。在那里建筑了许多喇嘛庙，在其中设置了大量奠基的和纪念性的碑文，文中认为阿勒坦汗为佛法的推动者。从位于永谢布部领土上的鄂伦苏木一座窣堵波废墟中发掘的许多抄本中，发现了1594年的碑文，所以我们才可以确定其时间，它们说明为当地贵族驱魔的祈祷愿文，甚至还包括一些基本经文，诸如《金刚般若波罗密多经》之类，当时已经在蒙古语中使用了。  在这个时代，喇嘛教在一定范围内仍继续向东传播。  察哈尔部蒙古人早在阿勒坦汗生前就已经与喇嘛教有所接触了，而在这个时代则完全被喇嘛教所同化。在十六世纪下半叶，他们把自己的统治地盘推向了更靠东部的地方。与阿勒坦汗同时代的达赉逊从明代的宣化府边境地区（元代夏都开平附近）一直到达辽河。小库伦地域（位于今之库伦旗境内）成了在其统治之下的新领地。从这一地界开始，直到林丹汗之前的继承者们始终都试图将东方各部也置于自己的统辖之下，声称他们都是在位大汗的合法继承者。在这一地区，也就是在今之库伦部、科尔沁部和喀喇沁部蒙古人地区，林丹汗（1604～1634）还建立了其他一些喇嘛庙。萨迦派的一位僧侣沙尔巴班第达作为林丹汗的宗教顾问而被委派到了他的身边，他们从1617年起一直共同相处。从1626年起，沙尔巴呼图克图一直生活在今之巴林部领土上的白塔寺。那里矗立着辽代叫做‘钦钦白塔’的一座大佛塔，林丹汗为了替自己及其姐姐纪功还命人建起了其他窣堵波，修缮了另外一批建筑，因而产生了一座新的喇嘛庙。  沙尔巴呼图克图是未改革派的喇嘛教系统的信徒，他命人把许多喇嘛教经文译作蒙文，他本人也写了一部有关蒙古王公起源史的论著。因此，在1634年之前的一段时间内，喇嘛教在兴安岭以东的这一地区是十分兴旺发达的。但在1628至1629年之间，于林丹汗的管辖范围内实现了蒙古人中的最大的一项文化成就。在班第达睿智文殊师利贡嘎敖斯尔和某一位阿难达的主持下，一个由三十五名蒙古和西藏学者组成的译经小组从事把藏文译成蒙文的译经活动。由于其名字的相似，我们可以把阿难达考证成班第达沙尔巴，后者同样也以阿难达的名字而名垂史册，他是林丹汗的宗教顾问。更具体地说，在受皈依的初期，对从1580年以来出现的所有喇嘛教译经和元代所译的经文，又重新作了核对和整理，所缺的经文又都译了出来，蒙文大藏经一共编纂了一一三部。  就我们目前的所知状况而言，由林丹汗于察罕苏布尔哈（意为白塔）所建的喇嘛庙就是在一年期间完成这一写作任务的地点。如果我们想到在如此短暂的时间内，除了一一六一部编进大藏经中的经文之外，还有许多其他经文（主要是红教派的）和许多密教戒律经文也都译了出来；如果我们再考虑到为了这批神学──哲学文献，首先需要创造许多蒙文新概念，那么我们就会因此而得出结论，认为蒙古人在1559至1629年这七十年来于文化知识方面得到了飞速发展。这一文化高潮并不仅仅涉及到宗教经文，而且还导致记载了一些具有明显历史和古代特点的世俗文学。  1635年，喀尔喀部王公■布多尔济生了一个儿子，后者作为额尔德尼昭寺的哲布尊丹巴呼图克图而成了北蒙古教团的宗教王公。他本人在结束自己的宗教教诲之后，也如同其南蒙古的前任一样而宣布反对传播萨满教和萨满教偶像。在他的主持下，红帽派喇嘛教在喀尔喀部领土上丧失了其重要地位，喇嘛教中已改革的黄教教理却扩大了自己的势力。所以，喇嘛教在十七世纪初普遍都得到了发展。位于喀喇沁部领土上的呼和浩特、位于林丹汗辖地范围内的喇嘛庙、哲布尊丹巴呼图克图在喀尔喀领土上的大本营大库伦（今蒙古人民共和国内的乌兰巴托），上述各地均变成了僧侣和喇嘛教的神学中心，许多喇嘛由那里出发而遍游蒙古各地，作为布教者而对居民施加影响。对于蒙古人来说，宗教生活中的一个崭新时代开始了。只有在东蒙古各部，即辽东领土上的诸部和更靠东部的地区，古代宗教信仰才仍占统治地位。在东部又诞生了一个新的和强大的清朝强国，这就更促使喇嘛教最终地胜利进军和被推向顶峰。  科尔沁部蒙古人中的一位王公在十七世纪初叶曾为喇嘛教在其故乡未能广泛传播的现象提供了下列证据︰‘我们之中只有少数学者，任何人都不太精通经文，因为这一宗教尚未在此地广泛传播。’最早到达这里来的宗教界旅行家之一就是三世达赖喇嘛，他于1588 年应科尔沁汗的邀请曾为位于科尔沁领土上的一座寺庙祝圣。但是，参加新宗教一举首先仅仅涉及到了王公阶层，而广大民众则更为喜欢‘男女萨满，所有人都崇拜翁■’。在杜尔伯特部和附近的扎赉特部中，‘所谓佛教信仰尚完全不为人所知’。从南部的翁牛特部一直到北部的嫩江，十七世纪初在整个东蒙古领土上占统治地位的仍是萨满教。出自西蒙古一个王公家庭的和尚──格鲁派的内济托音（1557～1653）及其弟子们在1629至1653年间的布教活动也使生活在该地区的蒙古人接受了佛教的皈依，在一个相当长的时间内镇压了萨满教，迫使后者自我掩饰起来或被迫作了转变。‘在科尔沁十旗之地，老圣者喇嘛尊前首先引入了宗喀巴教理’，十八世纪的一部蒙文史料就是这样来赞扬布教成就的。1644年开国的大清王朝也决定利用北部和西部已平定的边陲地区来确保对整个中国的统治，这一决定使喇嘛教得到了国家的赞助。在最后一位蒙古大汗林丹汗（1604～1634）失败和薨逝之后，满族君主不仅欢迎这位大汗的继任者们对在整个蒙古领土上合法权利的要求，而且他们自己也夺得了对喇嘛教的‘保护权’。这一发展过程是以在沈阳修建大黄寺而开始的，修建该寺庙的目的是为了保存自林丹汗疆域中运来的一尊元代大神王的塑像。  满族君主以修建喇嘛庙和实行财政布施的方法来支持蒙古喇嘛教。由其祖母科尔沁公主孝庄文皇后（1613～1688）所抚养成人的康熙皇帝是满清第一位对喇嘛教发生私人兴趣的皇帝。他的儿子雍正（1723～1735年执政）及其孙子乾隆（1736～1795年执政）皇帝继承了这一传统，其中的政治灵活性与对宗教的真实虔诚结合起来了。在这一阶段，蒙文译经活动也非常发达。一共有二三０部佛经由藏文译作蒙文，在满族王公们的支持下还编写了大量蒙文神学著作，这项事业在更大程度上又得到了蒙古王公们的赞助。这些经文在北京木刻印刷，然后在蒙古人中流传。在1718至1720年间，康熙皇帝又降旨刊布佛教大藏经《甘珠尔》的蒙译文，这是在林丹汗时代编写的，然后又在蒙古人中广为流传。在乾隆皇帝临朝年间，人们又借助于更为古老的译文（如元代的译文）而翻译了《甘珠尔》的通经疏义文大合集本《丹珠尔》，共计二二六卷之巨，然后刊印发行（1742～1749）。  在帝国政府的资助下，当时又营建了大量蒙古喇嘛庙，由于政府的资助而又使他们具有了一种特殊地位。对蒙古各领土的平定部份是经过流血斗争的，将所有蒙古领土都置于清帝国的统治之下的大业，是以1756年最终消灭西蒙古的分裂主义分子阿睦尔撒纳之后告成的，这场斗争的每一个特殊阶段都以清帝国政府建立寺庙和喇嘛庙为标志。除此之外还应补充以由虔诚的贵族们建立或提供布施的大批寺庙。  在满清君主实行亲喇嘛教政策伊始，他们便努力由北京开始而控制蒙古喇嘛教教团，尽管教团在神学观点上与西藏及其喇嘛教具有非常明确的联系。在内蒙古地区，喇嘛教以章嘉呼图克图的名字称呼自己的首领，而在外蒙古则把哲布尊丹巴呼图克图本人看作是喇嘛教的首领，康熙皇帝在北京选择阿旺罗藏错丹（1642～1714）为一世章嘉呼图克图，为了使他胜任这一职务而作了长期培养。他的化身，特别是乳贝多吉（1717～1786）成了满清政府对蒙古人政策中一位关键人物。但是，为了避免把那些由具有潜在性的和始终都在增长独立倾向的支持者们组成的教团提高到王公的级别，我们发现各代章嘉呼图克图的化身都转生在西藏。在此期间，那些始终都身居显官要位的化身都由清朝皇帝从蒙古和西藏召到北京，他们肩负着神学和宗教方面的行政职责。  在十九世纪时，除了章嘉呼图克图之外，还有自从1734年以来就驻在北京的噶勒丹锡征哷呼图克图，此外还有阿嘉呼图克图、洞阔尔呼图克图、济仲、哲孟和扎巴呼图克图。既然对于一座喇嘛庙来说，一位活佛喇嘛的存在便意味着其信徒、布施和威望的大幅度增长，蒙古人活佛的数量也在经常地增加。1900年之前，在北京共有十四位，在北蒙古有十九位，在内蒙古有一五七位，在青海湖地区有三十五位。  尽管蒙古和西藏喇嘛教在行政和政治上是相分离的，清朝皇帝们也成功地向这一方向诱导，但它们在思想和神学方面仍维持着很密切的相互依赖关系。虽然许多蒙古喇嘛都为喇嘛教神学作出了实质性的贡献，但他们的经文并不是主要以蒙文所撰，而是以藏文所写，后者是喇嘛教的神学语言。蒙古神学教派没有发展对外道教理的解释。这就是根据拉萨和达赖喇嘛的教谕，蒙古民间宗教以诸说混合的形式被纳入喇嘛教的仪轨结构中，最后成了一种纯粹的地方性发展。  对于蒙古人来说，喇嘛教从十六世纪起越来越可观的发展，导致了具有决定性意义的社会和经济结构的变迁。喇嘛教团形成了经济单位，它的诞生就意味着蒙古人与古老经济制度的第一次深刻决裂。喇嘛教团的地产和财富的积累便使这些教团适应了时代的潮流，使它们与那些截至当时为止一直是唯一的财产主人贵族们处于对立状态，同时也与没有财产的贫民阶层处于对峙状态。对于其他居民来说，大部份喇嘛都代表着一种巨大的危害。虽然喇嘛教中严格的和僵硬的教条希望蒙古人的文化发展仅仅是按照它所开创的道路前进，同时也希望他们的学堂和科学设施为一定数量的蒙古人开创一条通往高级思想境界的道路。对于那些并非出自王公家庭的大量儿童来说，他们在寺院中所受到的教育仅仅意味着达到识字水平和具有写读能力。蒙古人书面文学的发展与这一事实密切相联系。十九世纪和本世纪初那些最为重要的吟游诗人和音乐家中的某些人就是在寺庙中培养出来的，或者是在进入世俗阶段之前也曾在那里深造过。若没有具有学识的僧侣喇嘛们的帮助，十七至十九世纪那种具有鲜明特点的蒙古史学便是不可设想的。藏文和印度文经文中的许多内容也通过僧侣们的译文和口头布教而传到了蒙古人中，从而丰富了他们的文章。  建筑活动和宗教艺术品创造的必要性又促进了一种手工业的发展。喇嘛教僧侣们，尤其是高级僧侣们具有特殊的社会和经济地位，这实际上本身中就孕育着蒙古喇嘛教衰落的萌芽。在十九世纪时，来自民众，甚至来自喇嘛界本身之中的一些对于僧侣们的势力和非宗教行为的抨击与日俱增。喇嘛教哲学的崇高性仅仅为个别的上人所控制，十九世纪和二十世纪初的广大僧侣都无法受到神学教育。随着大清国势的衰落，喇嘛教也开始陷入危境。人们再也无法使教理和现实之间的对立互相调和了。当一些政治势力取胜时，就导致了蒙古喇嘛教在二十世纪中叶的结束。现在在蒙古人民共和国和中国蒙古族领土上的某些尚存的喇嘛教制度，仅仅代表着一种象征性的意义。  ［参考资料］　妙舟《蒙藏佛教史》；阿·马·波兹德涅耶夫着·刘汉明（等）译《蒙古及蒙古文》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》；乌兰察夫·乌力吉图编《蒙古学十年》；陈庆英、乌力吉译注《霍尔却穹》（《蒙古佛教史》）；萨囊彻辰着·道润梯步译校《蒙古源流》；陈任先译《蒙古逸史》（作者不详）。

蒙古源流
 蒙古源流  系记载蒙古民族的历史，兼述印度、西藏、蒙古佛教通史的史籍。蒙文原名《Qad-unu|ndu|su|nu| erdeni-yin tobc=i》，作者为萨囊彻辰（Sagang Secen），成书于清·康熙元年（1662）。书成后，辗转抄录，广传于蒙古地方。其间，不但书的内容有出入，书名亦纷乱不一，或作《印度、西藏、蒙古诸罕源流》，或名《罕统宝鉴》，或简称《宝鉴》。清·乾隆二十五至四十年间（1760～1775）译成满文，乾隆四十二年译成汉文。  全书八卷，大量收载蒙古神话、英雄传说、高僧传、譬喻、民谣、习俗、王统谱、编年记录等，与《元朝秘史》共为蒙古文学的双璧，是蒙古文学、宗教学、民族学、历史学研究上的宝库。其各卷内容如次︰(1)卷一，主要叙述印度佛教弘扬史，其思想承继《俱舍释论》〈分别世间品〉及八思巴所著《彰所知论》〈情世界品〉而来，为佛教思想史上的重要资料，颇受注目；(2)卷二，佛教传入西藏及其兴衰经过；(3)卷三，叙述成吉思汗即位至蒙古帝国的开创、建国之史事；(4)卷四，论述元朝的兴亡；(5)卷五，记明代北方蒙古诸汗，特别是达延汗复兴佛教的事迹；(6)卷六、卷七，叙述完颜阿骨打及其复兴内外蒙古佛教的情形；(7)卷八，论内外蒙古的佛寺建设、译经的进展。最后以赞颂佛法为结语。  ［参考资料］　陈寅恪〈彰所知论与蒙古源流〉、〈蒙古源流作者世系考〉（《陈寅恪先生论文集》上）。

蒲甘（Pagan）
 蒲甘（Pagan）  缅甸的古都遗址。现为一村镇，濒临伊洛瓦底江，东北距曼德勒一四五公里。此地古来即为缅族文化与信仰的中心，缅族无固有文化，直至十一世纪，始借用南方得楞族的文字，初期文化则吸收北方传来的印度文化。西元1044年，缅族族人在阿奴律陀（Anawrata，1044～1077在位）的领导下，东征西讨，统一缅甸，建立以蒲甘为首都的蒲甘王朝，并使蒲甘成为小乘佛教中心；此后二百年间，历代诸王动用大量人力、财力兴建大批僧院及神庙，蒲甘乃成为当时东方最重要的佛教中心之一。十三世纪末，该城连遭蒙古军四度入侵，王朝乃告倾覆。  据研究，古代之蒲甘城墙内仅有皇室、贵族、宗教、行政的建筑，百姓则住在城外。建筑物多为砖结构，以雕砖、灰墁及赤陶土构成各种装饰性花纹。又，依据存留至今的塔寺遗迹，可看出古代蒲甘王朝时期精美的艺术，如雕刻、绘画、铜雕、塑像、石刻、金漆等。壁画除了以佛陀本生故事为题材外，另有描绘缅甸英雄人物事迹，及当时人民生活的情形。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》。

蓝吉富（1943～　）
 蓝吉富（1943～　）  简历︰东海大学史学硕士。现执教于中华佛学研究所。  研究领域︰中国佛教史、佛教史料学、日本新兴宗教。  著作︰《隋代佛教史述论》、《中国佛教泛论》、《二十世纪的中日佛教》等书，并编有《世界佛学名著译丛》、《大藏经补编》、《中华佛教百科全书》等书。

蓝毗尼园（梵Lumbinī，巴Lumbinī）
 蓝毗尼园（梵Lumbinī，巴Lumbinī）  古印度之佛教遗址。为释尊之诞生地。蓝毗尼，意译花果等胜妙事具足、乐胜圆光、解脱处、可爱、花香、断、灭、盐，音译又作岚毗尼、龙弥尼、林微尼、论民、临儿。此园位于今尼泊尔境内、靠近印度边境不远处，是善觉王为其夫人蓝毗尼建造的花园。依经典记载，迦毗罗卫国净饭王夫人摩耶产期将届，按当地习俗回娘家分娩，途经蓝毗尼时，在一棵娑罗树下产下悉达多太子。西元前三世纪左右，孔雀王朝的阿育王曾至此朝拜，并建石柱留念。  此园曾经荒废多时，西元1896年被发现后，经多次勘查发掘，又发现不少孔雀王朝、贵霜王朝、笈多王朝时期的遗物。今遗址中央是白色的摩耶夫人祠。祠内有摩耶夫人分娩之浮雕；浮雕人物轮廓尚可辨认。祠南是一长方形水池，现已干涸，相传此池即太子降生后洗净之处。著名的阿育王石柱即在祠西。依《西域记》卷六载，石柱（大正51·902b）‘上作马像，无忧王之所建也。后为恶龙霹雳，其柱中折仆地。’现该柱存高约七公尺，柱头马像已失，柱体有裂缝一道，似系雷击所致。石柱离地三公尺处，有阿育王法敕云︰‘天佑慈祥王于登位二十年亲自来此朝拜，因此处乃释迦牟尼佛诞生之地。兹在此造马像、立石柱以纪念世尊在此诞生。并特谕蓝毗尼村免除赋税，仅缴收入的八分之一。’  近年来，此处先后由尼泊尔政府及外国佛教徒新修寺、塔。尼泊尔政府并计划在联合国资助下，修建神圣花园、蓝毗尼新村的寺庙区等。  ◎附︰方之〈蓝毗尼园〉（摘录自《印度佛教圣迹简介》）  蓝毗尼园（The Park of Lumbini）是释迦牟尼佛降生之处，位于尼泊尔境内，离印度联合省的边界不远。  蓝毗尼园遗址于1896年被发现之后，已由印度著名考古学家亚历山大·孔林汉证实。由于蓝毗尼的地势略高，长着稠密的野草和树林，远远地望去，好像一个小小的丛林岛。尼泊尔政府已将树林和野草清除，并修建了一所设备完善的休息所，游览的人都可以免费住宿。  现在蓝毗尼园有下列古迹和建筑︰  (1)阿输迦石柱︰公元前244年阿输迦朝拜各佛教圣地，在蓝毗尼园建立了一根石柱。这石柱现在高十三点六英尺，直径七点五英尺，大约有十英尺埋藏在地下。柱上有一条裂缝，可能是由于闪电的袭击，或者是佛教的敌人破坏的痕迹。阿输迦在印度其他各地所建立的石柱，大多数都是七十英尺高，这根石柱附近虽然还没有发现任何碎片，也应当有七十英尺高，顶上亦应有一个动物的形像，刻文中好像说是一匹马。  阿输迦在印度各地刻了许多碑文和建立了许多石柱，这对历史学家有无可估计的价值。建立在蓝毗尼园的这根石柱，不仅对佛教徒有特别重大的意义，而且证明了阿输迦朝拜佛教圣地的真实性。  在鹿野苑也有一根相似的石柱，不幸石柱的刻文没有提及鹿野苑是释迦牟尼初转法轮的地方。菩提场和拘尸那在玄奘到印度时尚有石柱，但现在还未发现任何石柱的痕迹。  蓝毗尼园石柱的刻文辞句如下︰‘天佑慈祥王登位二十年亲自来此地朝拜，因为这里是释迦牟尼佛诞生之地，一块石上刻着一个形像并建立一根石柱，表示佛陀在此降生。蓝毗尼村成为宗教的免税地区，只付产品的八分之一。’  这一刻文，消除了某些作家对阿输迦个人宗教信仰的怀疑，因为一个非佛教信仰的国王不会受着这样不必要的疲劳跑到蓝毗尼园来，而且还在那里建立一根石柱，柱上的刻文是婆罗哈弥（Brahmi）字体。散布在南北印度的阿输迦刻文都是用的这种字体。它的写法是从右到左，不像现在用的文字是从左到右。  (2)两座现代化的塔︰几年以前，尼泊尔政府将蓝毗尼遗址发掘出来的砖修建了两座现代化的塔，虽然尼泊尔政府的意愿是好的，而且耗费大量的资财，但是我不认为这样做就很对。在原址发掘出来的砖应该和其他具有历史意义的地方一样，应恢复其原有形状的建筑物。  (3)石刻︰在阿输迦石柱附近，有一座现代化的小寺院，其中有一块很有意义的石刻，这是一块大石板，上面刻着悉达多王子降生图，摩耶夫人握着莎罗树枝，王子在她的身旁出现。这所寺院叫摩耶夫人寺，由婆罗门教徒负责管理，他并依靠朝拜者的供品生活。由于屋内光线黯淡，石刻的详细内容无法辨认，这可能是一幅图案的复制品，如刻文中所说是阿输迦设立的。据沙特加尔巴多罗马（Sabda Kalpadruma），Silavga dabllica（刻文中有此字）意即摩耶夫人像。  (4)一座古寺的遗址︰近来的发掘，发现了一座长方形的大寺院遗址。当这寺院存在时，一定是一座庄严的建筑物，因为长方形的遗址上没有任何分界线，所以他可能是一所大厅临时间隔成不同的部份。像在鹿野苑和其他佛教遗址一样，这里还没有发掘出任何有艺术价值的佛像或菩萨像。  (5)一个小池塘︰离阿输迦石柱不远之处，有一个小池塘，据说这就是悉达多降生之后洗净的地方，现在它完全干枯了，很难辨别是一个池塘。  在蓝毗尼一件最奇怪的事，就是没有莎罗树，但是在它的周围和附近都有许多这样的树。现在生长在遗址上的树有木苹果和柠檬等。没有莎罗树是不可解释的，它们是何时和怎样被消灭的？它可能是被乡民砍去盖房子用了，或者是被佛教的敌人连根拔除了，藉以消灭这件大事的一切痕迹。  (6)蓝毗尼园史略︰蓝毗尼园的历史，应追述到释迦牟尼的父亲净饭王时代。根据巴利文献的记载，它位于迦毗罗卫城（净饭王的都城）与德瓦达哈城（摩耶的父亲的都城）之间，它是这两个城市居民一个美丽的避暑地。蓝毗尼园在历史上著名，是因为二千五百余年前释迦牟尼在这里降生的缘故。  巴利文献没有提及释迦牟尼访问迦毗罗卫城时，是否曾以蓝毗尼园作为传教之处。虽然这样，但自释迦牟尼以来，它是一般教徒们崇拜的圣地之一是不成问题的。在蓝毗尼遗址所发现的最早遗迹，就是阿输迦建立的石柱。阿输迦可能在这里也曾建立塔、寺，但不幸至今尚未发现此类建筑的任何遗迹。公元1896年在迦毗罗附近比泊罗瓦一座塔中发现的遗骨，有些可能是释迦牟尼的真遗骨，有一块碑文的年代记载是在阿输迦以前。  旅行者关于各圣地的记载，最早的为五世纪法显的《佛国记》。他留下了关于他的旅行和各圣地的有价值的记载，但是关于蓝毗尼园，他没有记载寺院的详细情形，也未提及阿输迦的石柱。他说迦毗罗卫城和蓝毗尼的距离有五十里。  两世纪以后，玄奘到蓝毗尼园记载较详，他说到阿输迦石柱和许多塔，以及一个清水池塘。他又说阿输迦石柱被打成两节，上面是一匹马的形像倒在地上，则佛诞生地在一千年前已经遭受了破坏。  ［参考资料］　《印度佛教史论集》（《世界佛学名著译丛》{57}）。

蔡巴·贡噶多杰（藏tshal-Pa Kun-dga rdo-rje；1309～1364）
 蔡巴·贡噶多杰（藏tshal-Pa Kun-dga rdo-rje；1309～1364）  十四世纪，西藏·蔡巴噶举派的领袖人物。为噶尔家族噶德衮布的孙子。与布顿·仁钦竹同时代。氏学识渊博，以编纂《甘珠尔》目录而闻名，其后诸多《甘珠尔》刻本均以其编纂之目录为蓝本。西元1346年，氏又撰写《红史》一书。该书为研究藏族古代历史的重要著作。  蔡巴噶举派在桑结额朱之后，就为噶尔家族所控制，并成为蔡巴万户的附属物。在蔡巴·贡噶多杰掌权期间，更联合萨迦、雅桑等人与帕竹派作战，但因敌不过帕竹派的强大势力，乃告一蹶不振。其后，其子孙在明朝虽仍有都指挥使的官衔，但已无多大实力。格鲁派兴起之后，蔡巴噶举一派之传承终告断绝。

蔡荣婷（1959～　）
 蔡荣婷（1959～　）  简历︰政治大学文学博士。现执教于中正大学中文系。  研究领域︰佛教文学。  著作︰《唐代诗人与佛教关系之研究》、《唐代文学家与佛教》。

蔡运辰（1901～1990？）
 蔡运辰（1901～1990？）  简历︰曾任国大代表、台湾版《中华大藏经》总编辑。  研究领域︰佛典目录学。  著作︰《二十五种藏经目录对照考释》、《如是庵学佛剩语》（三册）。

蕉敏（1928～　）
 蕉敏（1928～　）  台湾早期藏密弘传者吴润江之弟子。与夫人慧华居士同为台北诺那华藏精舍之主持人。专事弘扬其师吴润江居士所传之密法。

蕤呬耶经（梵Sarvamaṇḍalasāmānya-vidhāna-guhyatantra，藏Dkyil-ḥkhor-thams-cad-kyispyiḥi-cho-ga gsaṅ-baḥi-rgyud）
 蕤呬耶经（梵Sarvamaṇḍalasāmānya-vidhāna-guhyatantra，藏Dkyil-ḥkhor-thams-cad-kyispyiḥi-cho-ga gsaṅ-baḥi-rgyud）  三卷。唐·不空译。又称《瞿醯经》、《瞿醯坛哆罗经》、《玉呬耶经》、《玉呬怛跢罗经》。此上诸异译经名，大抵皆系梵文经名末字Guhyatantra或单取其Guhya之音译而来。收在《大正藏》第十八册。全书凡有十一品，叙述阿阇梨应具有之三十四德，及七日作坛法、摄受弟子的七十八种作法、灌顶之通法等。此中所述之七日作坛法，为密教重要秘法之一，因此本书自古即广受重视。如《大日经疏》引用本经之处颇多，又，慧琳根据本经及《苏悉地羯啰经》、《苏婆呼童子请问经》、《大日经》等书，而撰《建立曼荼罗及拣地法》一卷。在曼荼罗作法方面，本书为最重要之资料。  本经另有西藏译本，收在奈塘版秘经部中，译者不详。如将汉译与藏译作比较，在真言诵数方面，汉译为百遍，藏译则为一０八遍。二译之字句多少有出入，意义亦有些许差别。又，汉译本有缺漏文句，亦有应在后品中之大段经文然而却出现在前品经文中之现象。

薄伽梵歌（梵Bhagavad-gītā）
 薄伽梵歌（梵Bhagavad-gītā）  印度宗教圣典，为古今印度社会中家喻户晓的梵文宗教诗。此诗原为大史诗《摩诃婆罗多》第六篇中的一部份。作者与成书年代都不详。学术界对此书的成书年代有甚多异说，而所推定的时间，大约是在西元前一千年，到西元后四世纪之间。  这篇诗歌原是薄伽梵派的圣典，由于薄伽梵派的教主被认为就是《吠陀》中的毗湿奴神，因此它被吸收到正统婆罗门圈内。此书对于印度思想界有莫大的影响，而且是近世印度思想家的精神支柱。体裁系采取对话方式，藉阿周那（Arjuna）王子与克利须那（Kṛṣna）两人所作的问答，论述在既存的社会制度之中，必须毫无私心的各尽本分，以及应对唯一的神作绝对的归依与奉献。由于所含摄的思想极为纷歧，因此在哲理与实践、信仰与现世的关联上，常有矛盾与不统一之处，但是其中所述及的道性与离欲解脱的光明，最符合印度人的所好，因而成为全印度教徒的福音书、信徒的座右铭，至今仍是印度人早晚读诵的经典。  在研究方面，商羯罗、罗摩奴阇等学者为此诗篇曾作不少注释；此外，格尔贝（R.Garbe）与斯凯德（O. Schrader）两人的业绩亦不容忽视。格尔贝曾将它译为德文，并且区分出一神教的薄伽梵（Bhāgavata）与泛神论等二种系统，较着重于原典批判；斯凯德则以在喀什米尔发现的异本与通行本作比较，论述两者的异同、优劣。又，1808年加尔各答曾出版梵文原典，1822年W. A. von Schlegel也曾出版拉丁文译本。此外，英美法德各国皆有译本。日译本有高楠顺次郎译本及3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}直四郎译本。汉译本有若干种。大陆有徐梵澄译本（文言文）、张保胜译本（白话文）二种，此外有国际基士拿知觉协会所印行的注译本，及台湾程兆熊译本。大陆版皆名为《薄伽梵歌》，基士拿知觉协会本名为《博伽梵歌》；而台湾程兆熊译本则名为《博伽梵曲》。  ◎附︰季羡林〈张保胜‘薄伽梵歌’汉译本序〉（摘录）  （前略）《薄伽梵歌》在印度历史上，对广大印度人民为什么有这样大的影响呢？  这个问题，三言两语，难以回答。事实是，千百年来印度几乎所有的教派、所有的哲人，都对这一部圣书发表过意见，做过注释。但是结果却是︰仁者见仁，智者见智，异说纷纭，莫衷一是。我对本书没有研究，不敢乱发议论，（中略）我只有一个感觉︰本书的思想内容是比较一致的，没有什么突出的矛盾。它批判什么，宣扬什么，都讲得一清二楚，不会引起人们的猜疑。但是解释、崇敬、发扬、利用本书的那一些印度哲人却是矛盾重重的。比如圣雄甘地就是一个非常显著的例子。甘地毕生反对使用暴力和种姓制度，提倡非暴力，人人平等。但是《薄伽梵歌》中心思想却正是提倡使用暴力，主张种姓制度。甘地同印度其他哲人一样，是在《薄伽梵歌》中取其所需，我们不必深究。  为了帮助中国读者阅读、了解这一部印度人民的圣书，我在下面介绍印度近现代几家研究这部书的学者的意见。他们之中有的试图用历史唯物主义的观点来解释《薄伽梵歌》。据我所了解到的，他们的意见在我们国内还没有引起足够的注意与重视。而我认为，我们所重视的正应该是这些学者的意见。我们虽不能说他们的阐释已经尽善尽美了，但是比起过去和现在那一大批死抱住旧观点、旧方法不放的学者的意见，却完全不可同日而语。旧的解释，看似玄妙，实际上却是没有搔着痒处。结合介绍，我也提出我自己的一些看法，供同道者参考。  首先，我想介绍号称印度马克思主义史学家一世祖的高善必（D. D. Kosambi）。他在许多历史著作中都讲到《薄伽梵歌》，归纳起来，可以有以下几点︰第一，这部书是公元三世纪末以前写成的；第二，它赞扬非暴力（这一点同Basham有矛盾）；第三，黑天是唯一的尊神，他充满了整个宇宙，天、地、地狱，无所不在。他能调和根本不能调和的东西，他是人们皈依的绝对的神。  其次，我介绍印度历史学家Basham对《薄伽梵歌》的看法。  第一，他认为这书所表现的是成熟的有神论，它代表的与其说是婆罗门教，毌宁说是印度教，它把印度教从一个祭祀的宗教转变为一个虔诚皈依的宗教。这种皈依（bhakti）的思想可能是受到了佛教菩萨的影响。佛教虔诚的皈依早于印度教。  第二，它宣传行动的哲学，人间的正道不是圣人们的无所作为，这毫无用处。上帝是经常不息地行动的，人也应该如此。人的行动不应该带着执着，带着个人的欲望和野心。人是社会中的一员，他必须完成任务，他必须为了神（上帝）的光荣而行动。这本书的教义可以归结为一句话︰你的任务是行动，而不管结果如何。  第三，这本书与其说是神学，不如说是伦理学，它的目的是维护旧社会的秩序，抵制新的改革和非信徒的攻击。  最后，我介绍印度马克思主义哲学家恰托巴底亚耶（Chattopadhyaya）对《薄伽梵歌》的看法。他的看法约略可以归纳为以下几点︰  第一，俱卢之野以后，般度兄弟得胜归来，成千的婆罗门集合在城门外，为坚战祝福。斫婆迦派哲人（顺世外道，唯物主义者）也在其中。他对坚战说︰‘婆罗门聚集在这里，诅咒你，因为你屠杀了亲属，你一定要死。’婆罗门杀死了斫婆迦。他的伦理价值是部落性的，谴责坚战屠杀亲属，他代表的不是非暴力，而是代表部落社会的伦理标准。俱卢之战是兄弟残杀，部落伦理标准被践踏。斫婆迦反对之，被焚死。部落伦理标准要重新调整，以适应新的环境。《薄伽梵歌》就完成了这个任务。阿周那在战场上，面对屠杀亲属和长蝶局面，心里犹疑、愁苦。黑天要把他的灵魂提高到崇高的形而上学的高度，只有从这样的高度来看，这样的屠杀才能被认为是合理的。但在达到这样的高度之前，黑天先从面对现实的、世俗的考虑开始。这是一种享乐观点，或在今世，或在天上，都要去追求享乐。这可能是在印度哲学思想史上真正的享乐哲学第一次表露。斫婆迦的伦理是反对这个的。  第二，恰托巴底亚耶把印度古代哲学分为两大派︰一派他叫作提婆（deva，天、神）观点，这是唯心的；一派他称之为阿修罗（asura，魔）观点，这是唯物的。《薄伽梵歌》属于第一派，而顺世外道则属于第二派。顺世论主张︰阿提茫（The Self）除了肉体之外，什么都不是，因此被称作肉体论（dehavāda）。《薄伽梵歌》书中描绘的阿修罗观点很可能与密教（Tantrism）有关，而密教在印度河流域文征遗物中已有所表现。  ［参考资料］　周祥光《印度哲学史》第五章；徐梵澄〈薄伽梵歌译序〉；张保胜〈薄伽梵歌译序〉；蓝吉富编《大藏经补编》第三十六册。

薄地
 薄地  (一)菩萨阶位之一。即三乘共十地中之第五地。如《大品般若经》卷六〈发趣品〉云（大正8·259c）︰‘菩萨摩诃萨住是十地中，以方便力故，行六波罗蜜，行四念处乃至十八不共法，过干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地。过是九地，住于佛地，是为菩萨十地。’此地断欲界九品思惑中的前六品。由于欲惑皆已轻薄，故称薄地。  (二)意指卑贱下劣之位。即下贱之凡夫位。薄，逼之意；凡夫为诸苦诸惑所逼迫，故称薄地。或谓薄为博之意，凡夫之位广多，故称薄地，又作‘博地’。道宣《净心戒观法》卷下云︰‘薄地凡夫臭身隔陋，果报卑劣。’常见之相关语句有‘薄地凡夫’、‘薄地底下凡夫’等语。又，净土宗将凡夫位分为内凡、外凡、薄地三类。此处之‘薄地’指三贤位（内凡）、十信（外凡）以下。  ［参考资料］　(一)《阴持入经》；《大智度论》卷四十九、卷七十五；《四教仪集注》卷八。(二)略。

薄拘罗（梵Bakkula、Bākula、Vakkula、Vaku-la，巴Bakkula、Bākula，藏Ba-ku-la）
 薄拘罗（梵Bakkula、Bākula、Vakkula、Vaku-la，巴Bakkula、Bākula，藏Ba-ku-la）  佛陀之弟子之一。又作薄矩罗、薄俱罗、薄拘卢、波拘卢、婆拘罗、缚矩罗、薄罗。意译重姓、卖姓、善容。依《贤愚经》卷五〈重姓品〉所述，薄拘罗为舍卫国长者之子，幼时落入河中，为一大鱼所吞，至下游，鱼为奴所捕，并将之卖出，买者自鱼腹中得到仍然生存之薄拘罗。薄拘罗之父母闻而求子，然买者不与。后由国王判为两家共养。在巴利文《长老偈注》中，亦有此一故事，且以其生国为憍赏弥（Kosambī），大河为遥扶那（Yamuna）河。  然依《大智度论》卷二十四、《付法藏因缘传》卷三所载，薄拘罗幼时为其母所嫌恶，尝被掷置饼炉及有热汤之釜中，皆不死，后被投入河中，为一大鱼所吞食，捕鱼师钓得此鱼，卖与薄拘罗之父，乃得救。又，依《杂阿含经》卷二十三、《贤愚经》卷五所载，薄拘罗于过去毗婆尸佛之时为一长者，持三归不杀戒，因以一钱布施彼佛，尔后九十一劫常得无病福祐。另有记载谓在鞞婆尸佛之时，薄拘罗在槃昙摩国卖药，以一呵黎勒药供养诸比丘。由此功德，九十一劫不堕恶道，生于天上人间，得福乐自然。  后来，薄拘罗归依佛陀，修道不怠，少欲知足，常乐闲静，遂证得阿罗汉果，被列为大弟子之一。且相传终生无有疾病，寿百六十岁，世称长寿第一云云。  此外，《有部毗奈耶药事》卷四记载，杵山有薄拘罗仙人，下山归依佛，证不还果，为上首。据说此人又称‘着树皮衣苾刍’，与上述之薄拘罗同名异人。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三、卷十三；《诸德福田经》；《佛五百弟子自说本起经》〈薄拘卢品〉；《大智度论》卷二十二；《顺正理论》卷五十九；《翻梵语》卷二。

薄瞑（1900～1994）
 薄瞑（1900～1994）  江苏法政大学毕业。曾任立法委员。莲华精舍负责人。为台湾藏传佛教之早期弘传者之一。著有《岑回首忆当年》行世。

薰陆香树（梵kunduru，藏pog）
 薰陆香树（梵kunduru，藏pog）  佛典中常见之香树。属橄榄科落叶乔木，学名为Boswellia thurifera。又称君杜噜香树、君杜鲁香树、君柱鲁香树、杜噜香树。产于喜马拉雅山西部山麓、中央印度及德干地方。树叶为羽状复叶，花落，结小核果，呈三角形。其树脂除供药用外，亦可制香，名薰陆香（梵kunduruka、kundura，藏pog-spos），又因脂汁滴如乳头，故亦称乳头香、乳香。此香之形状及香气颇似松脂，色带黄，古来与安息、旃檀、龙脑、苏合、多揭罗诸香等分和合，用于烧香供养。我国约自三国时传入此香，现今印度或伊朗人常烧之，以清净室内。

藏论（巴peṭakopadesa）
 藏论（巴peṭakopadesa）  相传为摩诃迦旃延（Mahākaccāyana）所造。又称《藏论释》。约成立于西元200年前后。由西元五世纪佛音的注释书曾引用本论，以及本论有受《导论》（又作《指导论》）影响的痕迹，可知此书是在佛音之前、《导论》之后成立的。在南传佛教中，本论通常不收在巴利三藏之内，而与《弥兰陀王问经》（Milindapañhā）、《经摄》（Suttasaṅgaha）、《导论》等书，均被视为藏外典籍。然在缅甸，此书则与《导论》同摄于巴利经藏之《小部》中。  全书共分八章，内容以十六范畴、五方法、十八根本句等为中心，解释巴利三藏（尤其是经藏）。  有关本书的研究，早在西元1911年，荻原云来已指出《大智度论》中的‘ 昆勒’，实是‘毗勒’（Peṭakopadesa）的误写。水野弘元也发现汉译《大智度论》、《四谛论》、《解脱道论》等书所引‘昆勒’、‘藏论’、‘三藏’之文，与此《藏论》大体一致，因而认为本书极有可能起源自印度。但本书与《昆勒》是否为同本，则仍有异说。  本论有Arabinda Barua三种缅文的写本，以及由锡兰文字写本校订出版的罗马字本。后者为1949年，由‘巴利圣典协会’（PaliText Society）协助出版。此外，英译本在1964年出版问世。  ［参考资料］　A. Barua《Peṭakopadesa》；P. V.Bapat《Vimuttimagga and Visuddhimagga》。

藤井日达（1885～1985）
 藤井日达（1885～1985）  日本山妙法寺大僧伽的创始人。熊本县人。毕业于日莲宗大学。大正六年（1917）发愿促成日莲之‘四海归妙’的理想。次年在中国东北弘法，于辽阳首创日本山妙法寺。十二年返回日本，巡化各地布教建寺。十三年于静冈县创建日本境内第一座日本山妙法寺，此后各地续有兴建。昭和五年（1930），立誓传教于西天，乃前往中国、印度弘法，并结识印度的甘地（Gandhi），两人并缔为深交。第二次世界大战后，氏主张非暴力、不杀生的信念，成为宗教和平运动的中心。进而参与海外禁止原子弹与氢弹等运动，在国际间也以宗教和平运动之指导者知名。著有《毒鼓》、《鄗箄非暴力》。

虎丘山
 虎丘山  苏州名胜。或称虎邱山、武丘山、海涌山。位于苏州市圆门外山塘街。相传吴王夫差葬其父阖闾于此，三日后有白虎踞其上，故名‘虎丘’，亦有谓山形如蹲虎而得名。  虎丘向有‘吴中第一名胜’之誉，气势雄伟，景致奇特。东晋·咸和二年（327）司徒王珣、司空王■兄弟舍山中别墅建为虎丘寺。唐代避太祖名讳，改名武丘寺。宋代称云岩禅寺。清·康熙时称虎阜禅寺。俗称虎丘山寺。  虎丘寺旧貌宏壮，计有千佛阁、转轮大藏殿、土地堂、水陆堂、罗汉堂、伽蓝堂、大士庵等，为东南一大丛林，亦为宋代‘五山十刹’之一。历代甚多著名僧人曾先后住持此寺。据《梁高僧传》、《续高僧传》和《宋高僧传》载，僧竺道一、竺道生、昙谛、岌法师等均曾入山宏法。竺道生倡阐提成佛论，遭世人摈弃时，曾遁入此山，独对岩石说法，留下‘生公说法，顽石点头’之佳话。宋代以后，多为禅僧挂锡之处。及至绍隆来住，僧众云集，形成虎丘派。虎丘派以绍隆为祖，与宗杲之大慧派并立。绍隆坐化于南宋·绍兴元年（1131），并建塔于虎丘之东山庙西松径后，塔前竖一石坊，题为‘临济正传第十二世隆禅师塔’，俗称隆祖塔院。  虎丘山顶有一座八角七层砖塔，高四十七点五公尺，原名云岩寺塔，俗作虎丘塔。塔初建于后周·显德六年（959），宋·建隆二年（961）完工。自宋代至清代，曾历七次火灾，顶部和各层木檐均毁，现存砖砌塔身。塔身由外壁、回廊、塔心组成，由底层向上收缩。砖砌部分，均以彩画装饰，图案精美，色调柔和。塔自四百年前开始倾斜，现今塔顶距离塔中心垂直线已偏离二点三公尺，约向东北倾斜十五度。中共曾于1956年修葺该塔，并在第二、三、四层发现珍贵文物。第二层砖砌空隙内藏石函，函身上浮雕有佛像，内置经箱，箱内有七卷经卷及银丝珠串、玛瑙挂饰等饰物，全系北宋遗物。另第三层所发现之石函，内藏铁铸金涂塔一座，为阿育王塔式，或亦为宋朝遗物。

虎丘派
 虎丘派  禅宗派别之一。属临济宗杨岐派下。以虎丘绍隆为开山祖师。绍隆尝驻锡于苏州虎丘山，故有此称。绍隆与宗杲同受业于杨岐派下圆悟克勤，宗杲之法脉称大慧派，绍隆之法系则称为虎丘派。虎丘派门风孤峻，得法者唯应庵昙华一人，法孙有密庵咸杰、禾山心鉴等八人。密庵之下诸师辈出，如破庵祖先、松源崇岳、曹源道生等，法道大兴。元代以后，其门派传至东瀛，日本禅宗四十六支派中，属虎丘派者有三十六派。  ［参考资料］　《五灯会元》卷十九；《禅宗正脉》卷十；《禅宗颂古联珠通集》卷四十；《五家正宗赞》卷二；《续传灯录》卷二十七。

虚云（1840～1959）
 虚云（1840～1959）  清末民初之著名禅师。原籍湖南湘乡人，生于福建泉州。俗姓萧，初名古岩，又名演彻，字德清，别号幻游。生而茹素，不乐世典，见佛像、佛书则喜。咸丰六年（1856），父为娶田、谭二氏。师与二氏同居而无染，并为说法。八年，偕弟富国礼鼓山涌泉寺常开披剃。次年依鼓山妙莲受具足戒。此后，行脚天涯，参访学道，遍参金山、高旻、天童、天宁诸名刹，巡礼佛教四大名山。光绪二十一年（1884）住江苏高旻寺。腊月初八在沸水溅手，茶杯落地时大悟。  光绪二十六年去北京，适值八国联军入侵，即随清帝后一行至西安。越二年，经终南山入川，转赴西藏，折至云南大理，重兴鸡足山迎祥寺（即祝圣寺）。光绪三十年前往泰国、槟城等地，考察东南亚佛教。1920年重兴昆明西山华亭寺，改名云栖寺。历任福建鼓山、广东南华、云门诸大寺住持。1953年被推为中国佛教协会名誉会长；同年，应请复兴江西云居山真如寺。1959年圆寂于云居山，世寿一二０。  师一生说法度生，感应道交，所作所为，无一为己，到处开荒，修葺寺庙。不主持现成寺院，不受丰腆供养。四众弟子前后得戒者万余人，乞戒皈依者百十万人，手兴大小梵刹数十所。又，师于鼓山传法曹洞，兼嗣临济，中兴云门，匡扶法眼，延续沩仰，以一身而系五宗法脉。师之禅观、苦行、操守，皆甚为世人所推，堪称近代中国禅宗代表人物之一。著有《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经释》等，然咸毁于‘云门事变’。今仅存法语、开示、书问、诗歌，后人编为《虚云和尚法汇》、《虚云和尚法汇续编》。  ◎附︰拙缁虚云和尚行业记〉（摘录自《禅》杂志，1989年第三期）  虚云和尚名满天下，望重宗门，海内外谈禅者莫不仰为泰斗。他一生寻师访道，参禅见性；复兴名蓝古刹，倡导农禅道风；弘扬佛法，利济群生，悲深愿大，心坚行苦，孜孜矻矻，至老不移，深受佛教徒及社会人士的尊仰与钦敬。  笔者不敏，障深慧浅，闻道于童年，遇师于晚景。忆自1951年春于云门依止纳具，至1959年老人于云居茅蓬示寂，春秋十易，或亲炙教益于麈拂棒喝之下，或随侍巾瓶于燕山楚水之间，期许有加，道业未成。对于老人言教事迹，向所留心。1962年秋，曾有《虚云和尚法汇续编》之辑。兹不揣陋劣，述其行业，冀发幽光于万一，昭信史于千龄。  虚云和尚名古岩，又名演彻，字德清，晚年自号虚云、幻游，祖籍湖南湘乡县，俗姓萧，父玉堂，生母颜氏，庶母王氏。因其父在福建做官，所以虚云和尚出生在福建泉州。他出生后不久，其生母颜氏夫人即去世，乃由庶母王氏夫人抚育。十三岁时随父回湖南湘乡。自幼不喜荤腥，见三宝物即生欢喜心，喜读佛书。十七岁时萌出家之念，乃与堂弟一起出走南岳，行至半途，被家人截回。父母为了打消他想出家的念头，强其离湘至闽，并命与田、谭二氏成婚。虽如此，同居而无染，处浊而不缁，出尘之志益坚。十九岁时，又潜往福州鼓山涌泉寺从常开法师披剃出家。次年，依妙莲（1844～1907）和尚受具足戒。  中国佛教丛林晚近以来，按其住持人选产生的方式而分为传贤、传法、子孙三种类型，鼓山即为传法丛林，且临济、曹洞二宗并传，虚老受戒后，颇受妙莲和尚器重，遂于光绪十八年（1892）受临济衣钵于妙莲和尚，为临济宗四十三世；受曹洞衣钵于耀成和尚，为曹洞宗四十七世。笔者曾亲见虚老接法时法卷二件，虚老接法的年代即根据法卷的记载。  虚老在青年时期，志笃行坚，苦心向道。他虽然出生在富贵家庭，出家后一切放下，苦节自励。在鼓山隐居岩洞多年，冬夏一衲，并且常以野菜充饥。。  虚老二十四岁时，其父亲玉堂公在湖南湘乡病逝，庶母王氏遂领田、谭二氏于湘乡观音山削发为尼。庶母王氏法名妙净，田氏法名真洁，谭氏法名清节。虚老知此消息，悲喜交集。悲者父亡而未尽孝，喜者一家归佛，共结菩提胜因，可免后顾之忧。从此虚老即离岩洞，回涌泉寺服劳事众，曾任水头（丛林专司担水之职）、园头（专司种菜）、行堂（食堂服务）等苦行职事，前后四年，手胼足胝，不以为劳。  二十七岁离鼓山，先后在浙江天台山、普陀山、天童寺、阿育王寺、杭州三天竺、常州天宁寺、镇江金山寺、扬州高旻寺等名山大刹，从融镜、敏曦、天朗、观心、大定、朗辉诸老宿研习经教，参究禅宗。为报父母养育之恩，虚老曾三步一拜从普陀山一直拜到山西五台山，历时三年，才圆满成就这深心大愿。途中风霜雨雪，疾病饥寒，行人之所难行，忍人之所难忍，艰苦备尝，道业日隆。此后又参访陜西终南山、四川峨眉山、拉萨三大寺，并由西藏至印度、锡兰（今斯里兰卡）、缅甸等国，朝礼佛迹。由缅甸回国，朝拜云南鸡足山，经贵州、湖南、湖北等地，礼安徽九华山，再至扬州高旻寺参加禅七法会。此次禅七由赤山法忍和尚主七，一连十二个禅七，共计八十余天。虚老在此期间，精进勇猛，以悟为期。进堂二十余天后，工夫落堂（定境现前，妄念顿息），昼夜如一，行动如飞。某日夜晚放养息香时，忽睁眼见大光亮，如同白昼，见河中行船，上下远近皆悉了然。自知是参禅工夫纯熟的境界，置之不理。至第八七的第三晚六枝香开静时，护七师倒开水冲到手上，茶杯落地，一声破碎，使疑根顿断，如从梦醒，悟透禅关，因述二偈以记悟境︰‘杯子扑落地，响声明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。’‘烫着手，打碎杯，家破人亡语难开，春到花香处处秀，山河大地是如来。’  光绪二十七年（1901）至终南山结茅潜修，与戒尘（1871～1948）法师结为同参（见戒尘撰《关中寐语》），有联袂偈一首︰‘孤身游世兄弟无，暗悲独自向外驰。’（虚云句）‘禅兄若欲有此念，相结莲友睹吾师。’（戒尘句）自后数十年两人在弘法事业上相互扶持，情同手足。光绪二十九年（1903），二人同时离终南山，朝峨眉山后至 鸡足山。虚老在昆明江南会馆闭关，戒尘为护关。三年出关，再至鸡足山，大觉寺道成长老请虚老主持钵盂庵，改建十方丛林，由戒尘襄理寺务，自往南洋等地募缘建寺。至宣统元年（1909）自北京请得《龙藏》全部回鸡足山，敕改钵盂庵为护国祝圣寺。  宣统元年（1909）虚老庶母王氏（出家后法名妙净）在湖南观音山留偈西逝，享年六十余岁，出家十六年。民国壬戌（1922）陈荣昌撰《妙净尼留偈记》志其事，虚老为之树碑于云南昆明华亭寺，至今犹存。  宣统三年（1911），革命军兴，清政权被推翻，革故鼎新，民国肇建。时李根源任云南省革命军协统。李素恶诸方僧徒不守戒律，率兵进驻鸡足山悉檀寺，毁金顶鸡 足天王铜像及佛殿，并指名要捕虚老问罪。虚老置个人安危于度外，直诣军门，同李根源往复论辩，终使李氏开颜致敬，停止毁寺逐僧之举。自后李氏皈依佛教，数十年护持法门，老而弥笃。当时佛教界有中华佛教总会之筹，虚老由滇至沪，参与其事。后为保护庙产事，又偕寄禅和尚同至北京。事未息而寄禅和尚在法源寺示寂，遂又扶柩至沪，旋回滇成立佛教会滇省分会。1918年自南洋迎请玉佛回祝圣寺供养。其后常至昆明等地讲经说法，主持水陆道场，深得云南督军唐继尧等人的归信，法缘之盛，同世罕匹。至1920年，祝圣寺兴建工程大体告竣，应滇督唐继尧之请，移锡昆明华亭寺，重兴古刹，改名云栖寺。后掘地基而得‘云栖’残碑，无心合古，亦宿缘也。住华亭寺期间，众弟子曾为虚老六十寿辰举行隆重庆典，至今寺内尚存当时门弟子奉献之寿屏多幅。虚老在此十载辛苦，百废俱兴。1929年应福建省主席杨幼京之请，回鼓山任住持。讲经传戒，整顿寺规，创办戒律学院，恢复禅堂规则，修建颓废殿宇，整理经版文物，除旧布新，艰苦备尝。  1934年，应广东诸护法及李汉魂将军之请，虚老移锡曹溪，主持重兴六祖道场南华寺。1936年，林森、蒋介石、居正等巡礼南华，并各捐俸助修殿堂。当时日军侵华，国难当头，全国处于抗战救亡紧急关头，虚老提议全寺大众每日礼忏二小时，为我前线官兵祈福消灾；全体大众减省晚食，节积余粮，献助国家赈济灾民。1940年，广州沦陷。1941年，曲江县严重缺粮，饥民甚众，虚老乃将诸方善信供养的果资二十多万元，悉数交与粤省政府以为赈济灾民之用。1942年于南华寺东建无尽庵，以为比丘尼道场。这年冬天，国民政府主席林森等派屈映光到粤，请虚老赴重庆主持‘护国息灾大悲法会’。十一月六日由南华寺启程，至1943年一月二十六日法会圆满，历时三个多月。法会在慈云寺、华岩寺同时举行。期间，名公巨卿赠给虚老的名贵古玩及字画等，共五大箱，于归途中分赠各地寺庙，自己不留一物。侍者问之，虚老以‘徒费保存，徒乱人意’为答。所收果资，亦命侍者一一登记，移作南华寺修建海会塔之用。  1943年冬，南华寺修建事毕，因知粤北乳源县云门山大觉寺为云门宗之发源地，遂辞别曹溪，开法云门；并撰《重兴曹溪南华寺记》一文。详叙重兴南华寺的因缘，以十事述其经过。自谓‘十载经营，综理次第，心力交瘁，始具规模。’总计新建殿堂房舍等二四三楹，新塑大小佛像六九０尊。重楼宝阁，备极庄严，使曹溪法乳重洒人寰，六祖禅灯再耀南天。  虚老初抵云门，残屋颓垣，沦于榛莽，惟祖殿尚存，亦岌岌危楼，随时有坍塌的危险。1945年春夏间，粤北沦陷，避兵难者多来云门，口粮不足，以木薯代餐，大众同甘共苦，依止参禅。是年九月八日，日本无条件投降。中国人民八年浴血抗战，至此河山光复，万民同庆。1946年秋，国民政府通令全国寺院诵经追荐我阵亡将士，虚老应请往广州主持水陆法事，设坛于六榕寺，随喜者前后十余万人，极一时之盛。  1948年五月二十一日，与虚老结为禅侣之戒尘法师在滇圆寂，世寿七十一，僧腊五十三（见昆明文人孙佛海撰《戒尘法师传》，载《虚云和尚年谱》民国三十七年条下）。同年冬，有美国詹宁士女士来华依止虚老习禅，执弟子礼，赐法名宽弘。虚老乃于南华祖庭结禅七以接引之。虚老于禅七中每晚开示禅宗要义，由香港颜世亮居士（后出家，即忍慧法师）任翻译。禅七结束，复随虚老赴云门礼祖，住半月乃去。此事乃经中美外交当局协商经办，故极郑重。詹宁士原为天主教徒，研究神学二十年，后接触佛法，乃往印度闭关四年，于禅有所得。万里来华，求师印证。故詹氏来华习禅，实开中美佛教文化交流之先河，是不容忽视的一件往事。  1949年十月，中华人民共和国成立，《共同纲领》规定人民政府保护宗教信仰自由。云门修建事宜基本完成。虚老自1943年由曹溪来云门，决心重兴大觉禅寺，复振云门宗风，如是昼夜辛勤，宏规硕划，巨细亲躬，因高就远，审地为基，大兴土木，广造梵宇，历时九年，重建殿堂楼阁共一八０楹，新塑大小圣像亦八十余尊，宝相庄严，梵刹清净，士庶瞻依，衲子云来。  1951年春，云门拟于春期传戒，各地闻讯前来求戒者颇众。其时适全国‘镇反’运动开始，有湖南某县不良分子某等混入其中，湖南公安部门追至云门，将其捉拿归案。由是之故，遂引起乳源地方当局对云门寺新老僧众产生怀疑，甚至误传云门藏有军械、电台。地方当局乃于夏历二月二十四日派出百余人，于午斋时抵寺，将寺团团包围，寺之左右及后山高地，均架起机枪，对准寺内，如临大敌，气氛极为紧张。当时全寺僧人百余人正在斋堂用斋，均不许离座。为搜寻军械电台，所有殿堂房舍均经详细搜查，一无所获。对于诸执事僧稍有可疑的人员，均次第叫出问话。至掌灯时分始离去。此即海内外一时盛传的‘辛卯云门事变’的开始。直至夏历五月二十三日，京穗调查组至寺，一场镇反扩大化事件始告平息。这场历时三个月的‘云门事变’，前后被拘禁僧人二十六人。  在‘事变’中，由于地方当局对云门寺作出了完全错误的估计，因而认为虚老及全寺绝大多数僧人都是他们眼中的‘反革命’，以至对在当时最受崇敬的虚云老和尚也施以无礼的手段，使他的身体受到严重摧残。在这期间，全寺僧众百余人集中禁闭于禅堂者十八日，饮食睡眠均在其中，大小便有军警看守，使清净佛地变成了恐怖的监狱。  笔者于1951年夏历二月初由武昌三佛寺赴云门受戒，至未旬日，即遭此‘事变’，三个月中亦备历艰危。‘事变’平息后，于夏历六月下旬，虚老抱病为远道前来求戒者授三坛大戒。此为云门复兴后第一次传戒，虽然受戒者人数不多，由于天气酷热，戒期时间也不长，但风息波平，人心安定，与会者深怀希有之心、难遭之想，实非平时传戒法会所能匹。  1952年，虚老应京汉诸弟子之邀，于阳历四月二十七日离开云门，由佛源、法云等随侍北上。至武昌，住三佛寺，因沿途劳顿，遂卧病月余。寺主大鑫和尚（系笔者剃度师之师祖，1961年寂）为照料一切，殷勤备至。时陈铭枢居士在汉，亦往返操劳，护持照应，颇为周到。至阳历九月十七日到达北京。初驻锡广化寺，旋迁广济寺。其时亚洲及太平洋区域和平会议在京召开，圆瑛法师、赵朴初居士代表我国佛教徒出席和会。故圆老亦于九月二十三日抵京。九月二十五日上午，北京佛教界在广济寺举行盛大欢迎会，欢迎两位老人晋京弘法。九月二十六日至十月二日，北京市佛教界为拥护亚太和会在京召开，在广济寺举行祝愿世界和平法会，恭请虚老主坛，圆瑛法师、巨赞法师为副主坛。十月一日，虚老代表全国佛教徒接受锡兰（今斯里兰卡）出席和会代表团团长达马拉塔纳法师所献佛舍利、贝叶经和菩提树等三件珍贵礼物。十月十五日，虚老在北京代表中国佛教徒向出席亚太地区和平会议的锡兰、缅甸、泰国、越南等国佛教代表赠送礼品。十一月五日，虚老在京出席中国佛教协会发起人会议，并被推举为首席发起人。  虚老此次在京期间，适逢李济深及夫人周月卿七旬双寿，老人以无量寿佛铜像一尊及诗为贺。诗云︰  ‘蟠根仙李郁苍苍，斡运欣开日月光。  已建神功万世远，更扶元化与年长。  清修白业偕贤助，雅咏黄花晚节香。  我愧草鞋钱空费，来依佛寿颂无量。’  是年冬，上海佛教界发起举办祝愿世界和平法会，虚老应请主法，于十二月十一日由京抵沪。法会自农历十月二十六日开始，历时四十九天，至农历十二月十四日圆满。虚老在武昌三佛寺卧病期间，笔者亦由云门返三佛寺侍奉汤药。虚老病愈晋京，幸得随侍巾瓶，躬逢其盛，并以此因缘，朝礼五台山及大同云冈诸胜迹，至年底始奉命与法云兄一同返粤。  1953年农历正月，上海玉佛寺举办禅七法会二周，请虚老主法。二周中，每天入堂讲开示，由月耀、佛源等记录整理，编成《虚云和尚禅七开示录》出版流通。又应苏杭两地佛教界之请，莅临主法开示，并发起重建虎丘绍隆禅师塔，重刻宋代徐林所撰〈临济正传虎丘绍隆禅师碑〉文（笔者1984年冬访虎丘，得知绍隆祖塔又毁于十年‘文革’之灾）。事毕仍回上海。旋接北京电催赴京出席中国佛教协会成立会议。大会于阳历五月三十日开幕，六月三日中国佛教协会正式成立。虚老被推举为名誉会长。会议期间，虚老就中国佛教协会的成立发表感想。（中略）  会议结束后，虚老前往山西大同参礼云冈石窟后离京，经武汉赴江西庐山养病，暂憩大林寺。时云居山有数禅人至大林寺参礼虚老，言及云居胜概，惜殿堂毁于日军侵略炮火，明代铜铸毗卢佛像坐于荒烟蔓草之中。虚老得知此状，恻然伤之，遂发愿重兴云居祖庭。在当地有关部门的陪送下，虚老率二三弟子前往云居，结茅而居，以图复兴。是年虚老当选为中国人民政治协商会议全国委员会委员。  各地僧人闻虚老驻锡云居，纷纷前往依止，不到一年，座下集百余人。虚老遂商诸护法，一面组织僧众实行农禅生活，开荒种地，植树造林，一面筹集资金，修复殿堂，以安僧众。所有僧众亦分为修建与农垦二部，众皆尽心竭力，踊跃从事。1954年夏，即新建法堂一座，楼上藏经，楼下安禅；新垦农田六十亩，嘉禾满垄，衲僧满堂，耕田博饭，俨然百丈家风。  1955年八月十六日至三十一日，中国佛教协会在京召开第二次理事扩大会议，虚老写成《云居管见》一文（见《现代佛学》1955年第九期），‘以极其愉快的心情，期待这次会议通过成立中国佛学院的决议’。他在文中说︰‘佛学院一成立，就可根据这次会议所通过的决议，精研教理，努力修持，以造就弘法人材。’虚老在这篇文章中对新中国的佛弟子应如何适应时代的问题谈了他自己的观点。他说︰‘我认为佛弟子的日常生活、衣食住等有可以权变的；唯三学思想，即戒定慧等理论，不能改动。中国千余年来佛弟子衣食住等制度久与印度大不相同，既然时间、地点、条件都变了，则佛教中的若干生活习惯，自也应因时制宜。谈到教义，则“佛佛道齐，宛尔东西，释迦弥勒，如印印泥。”是以，“同行不妨同人，同见必须同佛。”’  是年冬，虚老拟为山中未受具足戒者传授三坛大戒，不期全国各地闻风而至者达数百人，不仅食宿无著，而且照管亦甚困难。又以当时全国正开展‘肃反’运动，地方当局为维护山中清净，保证修建工程顺利进行，遂协助虚老劝说外地来历不明者下山。为不使来者失望，虚老根据《梵网经》‘自誓受戒’规定，权开方便，为来者开示十戒、具足戒及菩萨三聚净戒精神，劝令各归本处，依照山中戒期，于佛前自誓受戒。山中仅留百人，如法入坛。  笔者何幸，于1954年、1955年两度登山领棒，亲见诸方衲子瓶钵遥临，打地抛砖，重建梵刹；烟蓑雨笠，躬耕南亩。青畴绿亩，绕禅舍以烟霞；宝殿金身，树法幢于云端。更有幸者，虚老中兴云居首次传戒，即得躬逢胜会，并受命司第三引礼之职。承老人耳提面命，言传身教，得以不辱师命，勉效微劳。  1956年，老人继续督众兴工，建大雄宝殿、天王殿及钟鼓楼。云居各殿堂布局，多仿照南华、云门殿堂图式，仅依地形之不同而稍有变化。山中衲子近二百人，开水田一八０余亩，旱地七十余亩，收稻谷四万多斤，杂粮二万多斤，粮食自给有余。  1957年，有山阴吴宽性居士发起修路浚湖。自张公渡上山至寺，计十八华里，均拓宽至六市尺，以便往来行人；修浚寺前明月湖，培植天然风景，使水光山色，相映成趣。  1958年春，‘社会主义教育运动’及‘反右派斗争’在全国佛教界普遍展开，云居山大众亦在受教育之列。五月三十日，老人书〈云居山学习会示众〉（‘大字报’）五言偈一首以告大众，全文四十八句，是一篇很宝贵的历史资料。在此席卷全国的政治激流中，出现指向老人之‘大字报’或‘意见书’，乃意料中事。老人〈示众偈〉末后两句说︰‘荷蒙赐良诲，感谢爱我厚’，多少道出了虚老当时极度忧伤的心境。  1959年，云居修建工程基本竣工。以清·康熙时所修《云居山志》寄港重印，附录〈重建云居山真如寺事略〉，纪述中兴云居因缘及过程。老人自感老病交加，恐来日无多，对众每作嘱托语。十月十三日（农历九月十二）圆寂于云居茅蓬。十八日封龛，十九日荼毗，二十一日奉安骨灰于云居山海会塔中。中国佛教协会副会长巨赞法师等专程赴云居山吊唁，首都佛教界于十月十七日在广济寺举行追悼会。  虚老圆寂的消息公布后，海内外佛教界同声震悼。台湾、香港、澳门等地佛教徒均隆重举行虚云老和尚涅槃法会。新加坡、美国、菲律宾、泰国、马来西亚、越南等国华人佛教界均举行法会，以寄哀思。各地佛教知名人士多撰文表彰虚老一生之道德建树。兹略举数例，以见其概。  倓虚法师说︰大师之行履，具见于《年谱》，综其一生，志大气刚，悲深行苦。兴建梵刹数十处，度生无量，难忍能忍，难行能行，为法忘躯，九死一生。（中略）其建树、道德、年齿、悟证之伟大高深，为近千年来所罕见。印顺法师说︰在禅风扫地的现代，使我们还多少想到一点，也许就是幸有云长老一人。他的深入禅慧，姑且勿论，他的清苦淡泊，百年如一日，他总是一笠、一拂、一铲、一背架、一衲随身，进山如此，退院也还如此，一切为了常住，不图自己，这是出家人的本色。但是在近代，尤其是位居领导的大德们，就很少这样了。长老到处修复废圮的古刹，领导大众搬砖担土，坐香参究，二时课诵，半月布萨，保存了古代禅门的风规。尤其是随缘修复，又随缘付托，毫没有居功归己的私意。  南亭法师说︰人们往往爱以‘泰山其颓，哲人其萎’来悼念死者，假如要使这四个字用得恰如其分的话，那么，民国以来惟有虚云老和尚当之而无愧。  觉光法师说︰世人论虚老和尚，多从其大处远处观之，我则异是。夫佛家要旨，以慈悲为第一。慈能舍己救人，悲能拔苦与乐，（中略）僧律中有六和敬之说，（中略）亦即含有慈悲之意，实为我僧伽辈应守行之规律也。然而实和者少，怠和者多；普和者少，偏敬者多。云公则以此人多未注重之律仪而能一一实践行之。观师每至香港讲经说法，有专参拜谒之真实善信、四众弟子，无论阶级，无论贵贱，凡知其莲宫之处、兰若之名、青园之所、林下之栖，舟车能至者，无不躬自复步访问，不敢有违，以表和心，不敢有慢，以表敬心。盖礼重往来，亦即和敬之意。故港中四众对于老和尚印象之深，感情之厚，法缘之乐，实有由焉。  陈撄宁先生说︰虚公发愿宏法，历年以来，屡兴古刹，如大理鸡山祝圣寺、昆明西山云栖寺、曹溪南华寺、乳源云门寺，皆除旧布新，宗风丕振。当其事业未成，则竭蹶以赴，而不畏辛劳。及至功德圆满，则去往他山，而绝少贪恋。其募缘修建，纯从护持佛法着想，并未尝一顾其私。较彼庙产独占，子孙相传，为世诟病者，贤愚盖有别矣。老子云︰‘生而不有，为而不恃，功成而弗居。’殆亦类是乎！（中略）《易经》云︰‘谦谦君子，卑以自牧。’乃儒教之美德。佛教力戒贡高骄慢，亦同此义，虚公以如此年龄，在云门时尚不辞劳瘁，随众出坡。诸方锡杖所临，亦不肯俨然受人恭敬礼拜。处世接物，一律平等，慈颜温语，满座腾欢，而日用四威仪中仍不失其严肃。奉养色身，素极俭约，一切与大众共之。凡此各节，皆难能可贵者。  晓云法师说︰虚云和尚一生奇迹，所谓‘坐历五帝四朝’和‘受尽九磨十难’。他的生活多么丰富，他的人生全部牺牲。唯其丰富，才有价值牺牲，唯能牺牲，才不负其价值贡献。否则贫乏之人，不能谈牺牲或贡献也。（中略）佛教徒处此凌乱错杂之际，须具高瞻远眺之襟怀，以求适应今后发展佛教之设施。《宝箧经》云︰‘善教善导，随宜之法，是名佛法。’在二十世纪末叶之今天，佛教徒应该效法虚云和尚苦行和牺牲，抱定对己对人，善教善导的宗旨。  詹励吾居士说︰老人一生行履，总括起来，可说是没有哪一种苦他不能受，没有哪一种俗他不能除，没有哪一种物他不能舍，没有哪一种众生他不能教。他是真心无相如虚空，而一任群相之发挥，但群相也损伤他不得。  综观虚老一生的业绩，可谓功追往圣，德迈时贤。举其荦荦大端者可以概括为八点︰一曰建寺安僧，二曰振兴禅宗，三曰提倡戒律，四曰兴学育僧，五曰农禅并重，六曰重视史文，七曰爱国爱教，八曰福利社会。他生平百城云水，万里烟霞，中兴六大丛林，维护僧伽命脉，在在处处都体现了慈悲救世、度生不倦的大无畏精神。虚老虽是禅宗大德，平生亦以振兴禅宗为己任，但他的思想并不偏狭。宗、教并重，禅、净并重，解、行并重，内（学）、外（学）并重，是其思想的特点。说到虚老内学与外学并重，有一篇纪念文章里说︰虚云和尚‘对传戒、讲经，做水陆、做法会’样样都拿手，对于‘建筑、垦殖’也样样在行。虚老修庙从规划设计到具体施工，都是他亲自主持和督导，从不烦劳他人。对于农事上开垦种植诸项，更是因地制宜胸有成竹。虚老为人志刚志大，心坚行苦，平易近人，大公无私。他的高风亮节，光耀照人，堪称千秋典范，百代楷模。  虚云和尚的著作，在‘云门事件’中佚失殆尽。弟子平日记录的只言片语，经佛源等整理成编，由香港岑学吕居士辑成《虚云和尚法汇》在港出版流通。其生平事迹，亦由岑氏订为《虚云和尚年谱》在港台等地出版流通。1962年，老人圆寂三周年之际，笔者亦有《虚云和尚法汇续编》之辑印。  在纪念老人圆寂三十年之际，适值临济宗祖庭──河北正定临济寺法乳堂落成，特将禅宗、临济宗传法世系刻碑嵌于堂之两壁，使佛祖源流一目了然。虚老为临济宗第四十三代祖，其名亦列入临济宗源流，用志法流永续，灯传无尽。  虚老示寂荼毗后，其灵骨舍利为云居山大众珍藏供养。香港众弟子首先在芙蓉山创虚云和尚纪念堂，建舍利塔，以彰老人遗德。1980年以后，江西云居山、云南昆明云栖寺、广东乳源云门寺等地均先后建塔供养老人舍利。曹溪南华寺将在今年动工建塔，云居山真如寺正在修建规模宏敞的虚云和尚纪念堂。  ［参考资料］　岑学吕《虚云和尚年谱》、《虚云和尚法汇》；净慧《虚云和尚法汇续编》。

虚妄分别（梵vitatha-vikalpa）
 虚妄分别（梵vitatha-vikalpa）  简称妄分别。即指错误而不契于佛法的思虑分别。《正法念处经》卷五云（大正17·25b）︰‘一切愚痴凡夫，虚妄分别之所诳惑。’《瑜伽师地论》卷三十六云（大正30·490a）︰‘由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生，虚妄分别，如是名为我我所分别。’  《成唯识论》卷八云（大正31·46a）︰‘有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。’盖万法唯心所造，心外非有别体。然迷倒凡夫起种种妄心乱识而加以分别，或执于心外有实法，或执著有实我。此实我、实法之见即遍计所执，不契真性，故称之为虚妄分别。《辩中边论》卷上云（大正31·464b）︰‘虚妄分别有者，谓有所取能取分别。’陈译《摄大乘论释》卷五云（大正31·181c）︰‘乱识及乱识变异即是虚妄分别，分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。’  又，《大乘阿毗达磨杂集论》卷十四将虚妄分别分为根本分别、相分别、相显现分别、相变异分别、相显现变异分别、他引分别、不如理分别、如理分别、执着分别、散乱分别等十种，并详加解说。  ◎附一︰熊十力〈情识〉（摘录自《佛家名相通释》）  虚妄分别，不如理故，说名情识。众生从无始来，于日常实际生活中，因析别与处理物界，而发展其慧解（此慧解即俗云理智，参《新论》〈明宗章〉），故此慧解作用恒有染着，即常执有外界实物之相，而为析别故。易言之，即恒本其析物之执着心习，以推求真理。由此，不得与真理相应，故名虚妄分别，亦名情识。又名情计，又名情见，又名意计。  ◎附二︰〈虚妄〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  (一)（梵a-santa-bhāva）略作妄。虚假非实之意。如妄法、妄境、妄有等都含有非实在之意。《成唯识论》卷九云（大正31·48a）︰‘唯识性略有二种︰一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性，为简虚妄说实性言。’《大乘起信论》云（大正32·577b）︰‘一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄。’皆是其义。  (二)（梵vitatha）非理迷执之意。如《瑜伽师地论》卷三十六所谓（大正30·490a）︰‘由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生，虚妄分别，如是名为我我所分别。’其中‘虚妄分别’的虚妄，即是此义。又，妄心、妄识、妄念、妄执、妄分别等，皆是非理迷执之意。  (三)（梵mṛṣā）虚诳之意。如《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·7c）︰‘诸佛如来言无虚妄。’又，妄言、妄语等，皆是虚诳之意。  ［参考资料］　《成唯识论》卷七；《成唯识论述记》卷七（末）；无性《摄大乘论释》卷四；《辩中边论述记》卷上。

虚无僧
 虚无僧  日本普化宗僧侣的别称。又称虚妄僧、荐僧、菰僧、普化僧、暮露、梵论、梵论子、马祖。普化宗为临济禅之支派。虚无僧头戴名为‘天盖’之深草笠，不着僧衣，颈挂袈裟及方便囊，口吹尺八，行乞诸方。关于‘虚无’一语，有说系源自镇州普化禅师‘明头来明头打，暗头来暗头打，四方八面来旋风打，虚空来也连架打。’的本则颂，另一说谓系源自楠木正成之孙正胜号为虚无，常吹尺八行游诸方，故名。  依《三十二番职人歌合》所载，可知日本在足利中期已有‘虚无僧’之名传世。江户时代，普化宗成为武士修行之宗派，非武士者不得入门，虚无僧遂多为勇士浪人。时，彼等以尺八、天盖、袈裟，或挂络等为宗具，被允许携带木太刀及怀剑，并以武藏国（东京、崎玉）青梅之铃法寺、下总国（千叶、茨城）小金之一月寺，及京都明暗寺为本寺而行脚全国。但自江户中期以降，游荡无赖之徒多藉虚无僧之身份而横行于世。明治四年（1871），普化宗遭废止，虚无僧乃告剧减，明治二十一年，组织明暗教会之后，稍恢复此一传统。  ［参考资料］　《虚铎传记》卷上；《普化宗杂记》卷上；《普化宗问答》。

虚空藏菩萨（梵ākāśa-garbha、Gagana-gañja，藏Nam-mkhaḥi-sñin-po、Nam-mkhaḥ-mdsed）
 虚空藏菩萨（梵ākāśa-garbha、Gagana-gañja，藏Nam-mkhaḥi-sñin-po、Nam-mkhaḥ-mdsed）  汉译又称虚空光等菩萨。相传此菩萨所具之福智二藏无量无边，犹如虚空，因此乃有此名。  依《虚空藏菩萨神咒经》所载，世尊对此菩萨甚为赞叹，该经云（大正13·657a）︰‘虚空藏菩萨（中略）禅定如海，净戒如山，智如虚空，精进如风，忍如金刚，慧如恒沙。（中略）其身即是诸佛法器，（中略）诸天眼目，人之正导，畜生所依、饿鬼所归，地狱救护众生法器。（中略）应受一切众生最胜供养。’可见此一菩萨功德之殊胜。  依佛典所载，虚空藏菩萨对一切众生甚为慈愍，常加护持。如果有人赤诚、如法地礼拜过去世三十五佛之后，再别称大悲虚空藏菩萨名号，则此菩萨当会现身加以庇佑。依《观虚空藏菩萨经》的描述，他的形像是‘顶上有如意珠，作紫金色。若见如意珠，即见天冠。此天冠中有三十五佛像现。如意珠有十方佛像现。菩萨身长二十由旬，若现大身，与观世音等。’关于此菩萨之住处，依《大方等大集经》卷十四所载，此菩萨住在东方大庄严世界之一宝庄严佛所。曾与十二亿菩萨俱来娑婆国土，对释尊发出诸问，并述说种种法义。依《虚空藏菩萨经》所载，此菩萨住在西方一切香集依世界之胜华敷藏佛所。曾与十八亿菩萨来诣娑婆世界，说破恶业障陀罗尼，令众生得福德，诸愿满足。  在密教中，此菩萨为胎藏界曼荼罗虚空藏院之主尊，释迦院释迦之右方胁士，亦为金刚界贤劫十六尊之一。  在我国佛教界，‘虚空藏菩萨咒’也是佛教徒常持诵的真言。一般人总以为该咒的特色是增长记忆力。实则虚空藏菩萨的慈悲、方便与愿力，与观世音菩萨都甚为相似。经典曾说他‘为诸众生成就大慈，常化众生而无休息。’可见增长众生的记忆力，只不过是其无量菩萨行愿的一小部分而已。  八世纪时，虚空藏信仰传入日本，僧侣间颇盛行虚空藏求闻持法以增进记忆力，日僧空海即曾修此法。而在民间，也普遍信仰虚空藏菩萨能增进福德、智慧，消除灾害。此菩萨在日本所受的信奉，其热烈程度较中国犹有过之。  ◎附一︰〈虚空藏菩萨经〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  《虚空藏菩萨经》（梵ākāśagarbha-sūtra，藏Nam-mkhaḥi-sñiṅ-poḥi mdo），一卷。姚秦·佛陀耶舍译。又称《虚空藏经》、《虚空藏神咒经》。收在《大正藏》第十三册。内容叙述佛住佉罗底翅山时，虚空藏菩萨从西方一切香集依世界的胜华敷藏佛所来诣，以其神力变娑婆世界为净土，令一切大众两手皆有如意摩尼珠，其珠内出大光明，遍照世界，并奏天乐，出种种宝。其次复说除病、得福等诸陀罗尼，谓念此菩萨可得忆持不忘力，可圆满诸愿。  本经之同本异译有《虚空藏菩萨神咒经》一卷（刘宋·昙摩蜜多译）、《虚空光等菩萨经》二卷（隋·阇那崛多译）等。西藏所译与汉译经文大同小异，其中与阇那崛多译本雷同之处颇多。但卷末之神咒以下，汉译诸本今仍保存，藏译经文此段则已佚失，如陀罗尼也仅存正念三昧陀罗尼（dran daṅ tiṅ-ṅe-ḥdsin）。  ◎附二︰〈虚空藏菩萨法〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  虚空藏菩萨法是指以虚空藏菩萨为本尊而修的秘法。简称虚空藏法。即依不空所译《大虚空藏菩萨念诵法》，通修福德、智慧、音声之法。《大虚空藏菩萨念诵法》云（大正20·603a）︰  ‘我今依瑜伽金刚顶经，说宝部虚空藏菩萨真言教法，为愍念在家出家薄福少德乏少资具者，所求世间、出世间胜愿多不遂意。若依此教法修行，业报等障皆悉消除，福德增长，心神适悦，净信大乘，利乐有情，心无退转，世间、出世间所有财宝悉皆获得，于一切众生能作利益，一称一念所得福聚尚犹虚空，何况作意如法修持。所愿必获殊胜成就。’  ◎附三︰〈虚空藏求闻持法〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  《虚空藏求闻持法》，一卷。唐·善无畏于开元五年（717）在西明寺菩提院译出。具称《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》。又称《虚空藏菩萨求闻持法经》、《求闻持经》、《求闻持仪轨》。收在《大正藏》第二十册。别出于《金刚顶经》〈成就一切义品〉，内容乃为求闻持者解说能满诸愿最胜心陀罗尼，并述及坛法与印法。现行之求闻持法，即依此经而来。  ［参考资料］　《虚空藏菩萨神咒经》；《虚空孕菩萨经》；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三；《圣虚空藏菩萨陀罗尼经》；《般若理趣经》；《大日经疏》卷五、卷十。

虚空（梵akāśa，藏nam-mkhaḥ）
 虚空（梵akāśa，藏nam-mkhaḥ）  (一)七十五法之一，百法之一︰无为法之一种。指不碍他，亦不为他所碍；无开避，又能容一切法者，即今人所谓之空间。小乘视其为无为法，故亦称虚空无为。经论中，多用其于譬喻，故其义亦多，略如下列︰  (1)横遍之义︰指横无边际，如北本《涅槃经》卷二十二云（大正12·495b）︰‘犹如虚空，无处不有，如来亦尔，遍一切处。’《净土论》云（大正26·230c）︰‘究竟如虚空，广大无边际。’  (2)竖常之义︰指竖无变易，如北本《涅槃经》卷三十七云（大正12·581a）︰‘虚空无故，非三世摄；佛性常故，非三世摄。’  (3)无碍之义︰指虚空不为任何物所障碍，北本《涅槃经》卷三十七云（大正12·581a）︰‘如世间中，无挂碍处，名为虚空。’又如《赞阿弥陀佛偈》云（大正47·421a）︰‘光云无碍如虚空。’  (4)无分别之义︰指虚空无亲疏、远近、爱憎之差别，北本《涅槃经》卷十六谓（大正12·461b）︰‘譬如虚空，无有父母、兄弟、妻子，乃至无有众生寿命，（中略）菩萨摩诃萨见一切法，亦复如是，其心平等，如彼虚空。’又如《净土论》云（大正26·232a）︰‘同地、水、火、风、虚空，无分别故。’  (5)容受之义︰指宽广含容一切，无所余，如北本《涅槃经》卷十六云（大正12·462a）︰‘譬如虚空，广大无对，悉能容受一切诸法。’  虚空虽是所谓的空间，然说一切有部以之别有实体，与空界有别，亦即以之为空界之增上缘；经量部则不立虚空与空界之别，亦即无所触者即名为虚空，非别有实体；大乘则谓虚空等无为法乃是假有，离色心等虽非别有其体，然一依识变，二依法性，假施设为有。所谓依识变者，即曾闻说虚空之名，由数习分别之力，心等生时，似虚空等无为相现，此名虚空。此虽属有为，然所现之相，前后相似，无有变易，故假说为常。依法性者，谓空无我所显之真如，虽心言路绝，然其体离诸障碍，故名虚空。此与择灭无为等相同，皆依真如而假立者。又，《宗镜录》卷六说虚空有无障碍、周遍、平等、广大、无相、清净、不动、有空、空空、无得等十义，将之比况为真如之理。印度外道中，口力论师以虚空为万物之真因，谓由虚空生风，乃至由地生种种药草，由药草生五谷生命；若还没虚空，名为涅槃，虚空是实，是常，是一，是涅槃因。  (二)‘空界’的别称︰六界之一。又名空界之色，或相对于无为虚空，而名有为虚空。指离物体而无任何物存在之处。《俱舍论》卷一云（大正29·6c）︰  ‘诸有门窗及口鼻等内外窍隙，名为空界。如是窍隙，云何应知？传说窍隙即是明闇。非离明闇窍隙可取。故说空界以明闇为体。应知，此体不离昼夜，即此说名邻阿伽色。传说，阿伽谓积集色，极能为碍，故名阿伽。此空界色，与彼相邻，是故说名邻阿伽色。有说阿伽即空界色。此中无碍，故名阿伽。即阿伽色余碍相邻，是故说名邻阿伽色。’  《瑜伽师地论》卷五十四（大正30·599b）︰  ‘明闇所摄造色说名空界。此亦二种︰(一)恒相续，(二)不恒相续。若诸有情所居处所常闇常明，名恒相续；余不尔处，非恒相续。当知，此亦依止色聚。又此空界，光明摄者，名为清净，隙穴摄者，名不清净。’  关于空界与虚空的差别，依《大毗婆沙论》卷七十五所载，虚空非色，空界是色；虚空无见，空界有见；虚空无对，空界有对；虚空无漏，空界有漏；虚空无为，空界有为。不过，经典中亦有称空界为虚空者，如︰‘世尊以手摩扪虚空’、‘鸟归虚空’、‘虚空无鸟迹’等皆是。  ◎附︰〈虚空〉（摘译自《哲学事典》）  印度哲学用语。在《奥义书》中，谓虚空为一包容地、水、火、风之场所。由于认为地、水、火、风为阿特曼，因此虚空也被视为是阿特曼。耶若婆佉（Yājñavalkya）更进一步认为虚空包含了风、空、干达婆城、太阳、月亮、星星、神、因陀罗、生主（Prajāpati）、梵，是宇宙的统一者，且谓从其内在性而言，虚空可谓为不坏者（akṣara）。换句话说，虚空就是包容一切、支配一切的大法则。  耆那教将虚空区别为灵魂（jīva）、非灵魂（ajīva）二者（后者包含法、非法、虚空、物质）。彼等并认为虚空是能令灵魂、法、非法、物质四者成立活动的大空处，是唯一、无限、常住、无作。胜论派说虚空为九实（地、水、火、风、空、时、方、我、意）之一，是声（śabda）的主体。  ［参考资料］　《法蕴足论》卷十；《顺正理论》卷二；《阿毗达磨藏显宗论》卷三；《大乘义章》卷二；《百论疏》卷下；《俱舍论光记》卷一（末）；《瑜伽论记》卷十四（下）。

虞愚（1909～1989）
 虞愚（1909～1989）  现代中国之因明学者。浙江山阴人。字佛心，号德元。1924年，入武昌佛学院，从太虚研究佛学，又于支那内学院从欧阳竟无学因明、唯识。1929年转入厦门大学，1934年毕业于厦大教育学院心理学系。其后历任厦大副教授、教授，及中国佛学院教授、中国社会科学院哲学研究所研究员等职。  1932年，太虚应厦大教授所组文哲学会之邀，讲法相唯识学，由虞愚笔记成《法相唯识学概论》十四卷刊行。氏于厦大读书期间，尝致力学习因明。曾根据因明古代论疏并采择近人之说，完成《因明学》一书（1937）。后更陆续出版《中国名学》、《印度逻辑》等书。  氏除因明学之外，亦精于书法，且工于诗。曾出版《书法心理》与《北山楼诗集》、《虞愚自写诗卷》等书。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》；蓝吉富编《当代中国人的佛教研究》。

融通念佛宗
 融通念佛宗  日本十三宗之一。又称融通大念佛宗、大念佛宗。由圣应大师良忍所创。以行十界一念、自他融通之念佛而期求往生净土为宗旨。所依据的经典有《华严经》、《法华经》、净土三部经（《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》）、《梵网经》、《融通圆门章》及《融通念佛信解章》等书。其中，以《华严》、《法华》二经最为重要。本宗教义系根据永久五年（1117）良忍在念佛三昧中，获阿弥陀佛面授之偈文而来，此偈文即︰‘一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。十界一念，融通念佛，亿百万遍，功德圆满。’此外，又吸收天台宗之‘一念三千，十界互具’、华严宗之‘圆融无碍，相即相入’的教理，而主张一人所唱的念佛功德与众人所唱的念佛功德相互融通，而念佛一行亦与一切万行相通，一切功德圆满，乃得往生净土。因此本宗虽是他力教，但与净土宗、真宗等他力教相较，有显著的不同。  本宗在寿永年间（1182～1184）因法统中断而衰微，元亨年间（1321～1323）法明良尊继任第七世，戮力传教，中兴宗门。其后至室町、战国时代，又因内生流弊，外受新兴宗派势力的压迫，宗风再度不振。逮江户时代，始由第四十六世大通融观复兴宗势。融观定制规，设学寮，促进宗学的研究，并撰《融通圆门章》及《融通念佛信解章》，以确立宗纲，故得与良忍、法明合称‘融通三祖’而受尊崇。明治七年（1874）公布宗名，以大阪住吉的大念佛寺为总本山。今所辖寺院达三百五十余所，僧尼有三百九十多人，主要的行事有御回在、传法、十夜会（十一月十四日）、万部法会（五月一日至十日）等。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第二期第二十四章（摘录）  融通念佛宗由于良忍上人妙解念佛门义理和颂佛声哀婉绝妙而盛极一时。但本宗的规模大约直到第六代法明上人才形成；而其理论的完成，并使本宗最后得以成立的，可以说是大通尊者融观。因此，这三人被称为本宗的元祖、中兴祖、再兴祖。  融通念佛宗虽说是他力宗而不是自力宗，然而它是作为从自力宗向他力宗过渡的桥梁而兴起的，这是在中国与印度都未曾见过的新宗教。因此，融通念佛宗虽然是他力宗，但它与净土宗、真宗等那样的他力宗相比较，存在着以下几个大的不同点。  第一，凡是他力宗无不向净土的三部经（《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》）寻求基本经典，但融通念佛宗却基本依据《华严经》和《法华经》，而把净土三部经作为‘傍依’经典。这大概是因为本宗以天台、华严的教理解释称名念佛而使其更深远的缘故。  第二，他力宗在判释教相的过程中，不是依照龙树的难、易二道，就必然依照道绰的圣、净二门去判教。但唯独本宗仍依照杜顺、至相、贤首的法则，以人天教、小乘教、渐教、顿教、圆教这五教来判释释迦一代的说教。这是因为，本宗是依据弥陀面授的偈文创立教旨的，它以为释迦的说教不过全都是帮助了解弥陀面授的念佛的意思，因而用天台、华严的圆理可以把念佛的深意阐发清楚。  第三，凡是他力宗，都说教称名念佛的功德，说明绝待界的真如（亦名离言真如）与念佛的融通，虽有讲念佛与其他万行的融通的，但是，它们都不说甲的念佛与乙的念佛是融通的。唯独本宗有这种论述，关于说这种念佛融通的，这是本宗独得的教义。论述融通，有事理融通和事事融通两种，其中本宗则以事事融通为主。既然事事融通，那么一人念佛与众人融通；众人念佛也与一人融通，人人相通，行行互融，恰如灯灯相照，镜镜相映一样。因此，只要是精勤不怠地念佛，那怕是在命终以前短时间的称名念佛，也会产生圆满无边的功德，所以死后可以得到成佛的大果。  第四，他力教在讲他力的时候，无不是以弥陀的愿行作为他力。本宗认为他力往生是︰依据人人互融、行行相通的理论，其他千万人的称名念佛的功德，与自己的称名念佛是融通的，而自己一个人的称名念佛，也与其他千万无量的人的称名念佛融通，这样，甲乙相互彼此都达到了圆满的念佛功德。弥陀授赞中的‘一行一切行，一切行一行，是名他力往生’，正是这个意思。  第五，他力教在谈安心、起行的过程中，无不以弥陀的愿行作为安心的决定对境，唯独本宗，对安心、起行作了如下的理解︰听到了自、他念佛融通的道理，在心中发誓每天要做称念佛号的课业，并且把自己名字写在名簿上加入融通念佛会，在这种时候完全相信自、他誓愿与修行必有成就，这就叫做‘安心’；而不问僧俗，只要每天漱洗完毕面向西方，合掌唱念弥陀所传融通念佛亿万遍、决定往生，念佛十声，这就叫做‘起行’。  这些都是本宗独特的情况，它是脱胎于弥陀面授偈颂，吸取了天台、华严、真言宗的教理产生的。因此，我们把本宗教义看作是由圣教门向净土门过渡的桥梁而创立的。  ［参考资料］　《融通念佛缘起》；《元亨释书》卷十一、卷二十九；《东国高僧传》卷七；大野达之助《日本佛教思想史》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

血经
 血经  谓刺血书写的佛经。《梵网经》卷下云（大正24·1009a）︰‘刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒。’《菩萨本行经》卷下云（大正3·119b）︰‘优多梨仙人时，为一偈故，剥身皮为纸，析骨为笔，血用和墨。’又《大智度论》卷十六云（大正25·178c）︰‘若实爱法，当以汝皮为纸，以身骨为笔，以血书之。’从这些经论中的记载，可以看出形成血经书写风气的思想渊源。  现代中国佛教界，刺血书写佛经的事例，仍不罕见。兹列举数例如次︰4-2197B.GIF{image=4-2197B.GIF}┌────┬─────┬─────────────┐│经    名│书  写  者│收        藏            处│├────┼─────┼─────────────┤│华严经  │民国．智诚│广东潮州开元寺            │├────┼─────┼─────────────┤│华严经  │民国．普超│江西庐山博物馆            │├────┼─────┼─────────────┤│华严经  │民国．寿冶│（书于五戒山，收藏处不详）│├────┼─────┼─────────────┤│地藏经、│民国．振光│台湾台中慈善寺            ││阿弥陀经│          │                          ││、普贤行│          │                          ││愿品、楞│          │                          ││严咒等  │          │                          │└────┴─────┴─────────────┘  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十四；《集一切功德三昧经》卷中；《大智度论》卷二十八；《普照国师年谱》卷下；《海录》卷九；许美中〈我国现存的五部血经〉（《香港佛教》三七五期）；《台湾佛教寺院庵堂总录》。

血脉类集记
 血脉类集记  十三卷。日僧元瑜撰。又称《类聚血脉》、《血脉抄》、《野泽师资相承血脉钞》。内容所载为日本真言宗付法相传的血脉相承。卷一题为‘两部大教灌顶法门流转兴起事’，引《金刚顶分别圣位经》、《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》等，说明大日如来之真言秘教。以此为起因，并以问答举出大师相承、海云造玄相承、真兴相承等血脉及铁塔相承等问题。卷二以下正式显示弘法大师以后东密真言宗之血脉及师资相承的次第。附有诸师简历，并记载入坛受法之相关事项。

血脉论
 血脉论  一卷。俗称《达磨血脉论》。传说为达磨所撰的《少室六门》中的第六门。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》一０一册（补遗）。内容以见性思想为主，阐述前佛后佛、以心传心、不立文字之要义。有人认为该书并非达磨所作，应是与《宝林传》同时或稍后时期，假借达磨之名而撰述的。关于作者，有说应属马祖系传人，有说是牛头系弟子。  ［参考资料］　《禅门撮要》卷上。

行
 行  (一)（梵saṃskāra，巴saṅkhara，藏ḥdu-byod）造作、迁流、潜在的形成力或形成作用等意，音译删迦罗。  (1)十二因缘之一︰义同‘业’，指造成现在世果报的过去世身、口、意三业。《俱舍论》卷九云（大正29·48b）︰‘宿诸业名行。’《成唯识论》卷八云（大正31·43b）︰‘此中无明唯儿发正感，后世善恶业者即彼所发，乃名为行。由此一切顺现受业、别助当业皆非行支。’  (2)五蕴之一︰狭义指思（意志），广义指色、受、想、识以外的有为法。《俱舍论》卷一云（大正29·4a）︰‘除前及后色、受、想识，余一切行名为行蕴。然薄伽梵于契经中说六思身为行蕴者，由最胜故。所以者何？行名造作，思是业性，造作义强，故为最胜。是故佛说︰若能造作有漏有为，名行取蕴。’  (3)诸行无常之‘行’︰义同‘有为’。指现象的一切，为行之最广义。  (二)（梵caryā、carita、caritra，巴carita，藏spyod-pa）动作、行为、实践之意。指为到达悟境而作的修行、行法。教行证之‘行’、教理行果之‘行’、明行足之‘行’、菩萨行之‘行’等皆属此。日本真宗则谓南无阿弥陀佛的名号及称名念佛为大行。  (三)（梵gamana，巴gamana，藏ḥgro-ba）步行、行进之义。四威仪之一，即指比丘步行的威仪。  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷七十四；《杂阿毗昙心论》卷一；《阿毗达磨顺正理论》卷二；《大乘阿毗达磨集论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。(二)《法华经玄义》卷三（下）；《法华经文句》卷四（上）；《法华经文句记》卷四（上）；《法华玄义释签》卷八；《华严经行愿品疏钞》卷七。(三)《五分律》卷二十七；《菩萨善戒经》卷七；《四分律行事钞资持记》卷下三之四；《教诫律仪》。

行像
 行像  用宝车载着佛像巡行城市街衢的一种宗教仪式。赞宁的《大宋僧史略》卷上说（卍续150·291下）︰‘行像者，自佛泥洹，王臣多恨不亲睹佛，由是立佛降生像，或作太子巡城像。’这是佛教‘行像’的起源。  五世纪初，法显旅行印度时，在西域和印度都曾亲见行像的仪式。他到于阗时，住在瞿摩帝寺，据《法显传》说（大正51·857b）︰  ‘法显等欲观行像，停三月日，其国中十四大僧伽蓝，不数小者，从四月一日，城里便扫洒道路庄严巷陌。其城门上张大帏幕，事事严饰。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。离城三四里作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，悬缯幡盖，像立车中，二菩萨侍，作诸天侍从，皆以金银雕莹，悬于虚空，像去门百步，王脱天冠，易着新衣，徒跣持花香，翼从出城迎像，头面礼足，散花烧香。像入城时，门楼上夫人采女遥散众华，纷纷而下，如是庄严供具，车车各异，一僧伽蓝则一日行像，自月一日为始，至十四日行像乃讫。行像讫，王及夫人乃还宫耳。’  法显到印度摩揭提国巴连弗邑村时，也看到当地的行像。此国‘年年常以建卯月八日行像，作四轮车，缚竹作五层，有承栌偃戟高二丈许，其状如塔。以白叠缠上，然后彩画作诸天形像，以金银琉璃庄挍。其上悬缯幡盖，四边作龛，皆有坐佛菩萨立侍。可有二十车，车车庄严各异，当此日境内道俗皆集，作倡伎乐，华香供养。婆罗门子来请佛，佛次第入城；入城内再宿，通夜燃灯伎乐供养。国国皆尔。’  西域行像在佛生日以外也有举行的，七世纪时玄奘赴印度留学到屈支国（即今库车）时，曾见到行像的仪式，《大唐西域记》卷一〈屈支国〉条（大正51·870b）︰  ‘大城西门外，路左右各有立佛像，高九十余尺，于此像前，建五年一大会处，每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集，上自君王，下至士庶，捐废俗务，奉持斋戒，受经听法，竭日忘疲。诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰之锦绮，载诸辇舆，谓之行像，动以千数，云集会所。’  第四世纪以后，我国佛经翻译渐备，信仰亦次第普及，造像风气大兴，除铜像外，还有木像和夹纻像，行像的仪式也自西域传入了。据《魏书》〈释老志〉说，世祖初即位（424），亦遵太祖太宗之业，于四月八日，舆诸寺佛像，行于广衢，帝亲御门楼临观散华，以致礼敬。至孝文帝时于太和二十一年（497），诏迎洛京诸寺佛像于阊阖宫中，受皇帝散华礼敬，岁以为常例。又，《洛阳伽蓝记》卷三〈城j南景明寺〉条说（大正51·1010a）︰  ‘景明寺，（中略）景明年中立，因以为名。（中略）四月七日京师诸像皆来此寺。尚书祠部曹录像凡有一千余躯，至八日节，以次入宣阳门，向阊阖宫前，受皇帝散华。于时金华映日，宝盖浮云，旛幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地；百戏腾骧，所在骈比；名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮；车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国。’  可见当时行像仪式的盛大了。  自南北朝至于唐、宋，行像的风气渐次推广，四川、湖广、西夏各地都见流行，行像亦称为‘行城’或‘巡城’。《法苑珠林》卷三十一〈潜遁篇感应缘〉说（大正53·518b）︰‘（刘）宋岷山通灵寺有沙门邵硕，（中略）以宋初出家入道，自称硕公。（中略）至四月八日，成都行像，硕于众中匍匐作狮子形。’宋·陈元靓《岁时广记》卷二十引《荆楚岁时记》说︰‘二月八日，释氏下生之日，迦文成道之时，信舍之家建八关斋戒，车轮宝盖，七变八会之灯。至今二月八日平旦，执香花绕城一匝，谓之行城。’唐·韩鄂的《岁时记丽》卷一〈二月八日〉条所引与上略同。又《僧史略》卷上〈行像〉段说（大正54·237b）︰‘又景兴尼寺金像出时，诏羽林一百人举辇，伎乐皆由内给，又安居毕，明日总集，旋绕村城，礼诸制底；棚车兴像，幡花蔽日，名曰三摩近离（此曰和集）。斯乃神州行城法也。’  到了宋代，行像一般似多行于北方。据《僧史略》卷上说（大正54·237b）︰‘今夏台灵武，每年二月八日，僧载夹苎佛像，侍从围绕，幡盖歌乐引导，谓之巡城。以城市行市为限，百姓赖其消灾也。’但北方也有在四月八日行像的。《岁时广记》卷二十引《燕京杂记》说︰‘四月八日，京府及诸州各用木雕悉达太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日为乐。’  《辽史》卷五十三〈礼志〉说︰‘二月八日，为悉达太子生辰，京府及诸州雕木为像，仪杖百戏导从，循城为乐。’但《契丹国志》卷二十七则以四月八日为佛诞。  按自唐至宋初，一般似多用二月八日为佛诞。辽代建国之初，亦见沿用；后来采用四月八日，也许是受江南的影响，元、明以后，行像虽少记录；但近世西藏和五台山等处，每年仍有行像的仪式。至于大江南北行像的风俗就为浴佛的仪式所代替了。（林子青）  ［参考资料］　小衫一雄《中国佛教美术史の研究》。

行勤
 行勤  五代宋初学僧。生殁年不详。曾奉宋太祖之命往西域、印度求佛籍。  唐末五代时，佛教由于遭受唐武宗及后周世宗的禁断，而呈现衰微，直至结束五代混乱局面的宋朝始告再兴。宋太祖以重振佛、道二教为太平兴国的政策之一。不仅搜集散佚的佛典，尊礼高僧、建造译经院，且于乾德四年（966）派遣行勤等一五七人，赴吐蕃、印度等地，广求诸国的佛法旧传及佛典，终于请回甚多胡僧与佛籍，对于太祖之刊行大藏经有甚大助益。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十三。

行基（668～749）
 行基（668～749）  日本法相宗僧。河内国（后为和泉国，即今之大阪）大鸟郡人。俗姓高志，为百济王后裔。年十五出家，师事慧基、道昭、义渊等人。习学法相、唯识宗义。二十四岁从德光受戒。其后周游列国，或劝观法，或唱净业，相从之道俗信徒数以千计。曾率领弟子从事甚多社会工作。除建立四十九座寺院、设置布施屋之外，也铺桥造路、开渠筑堤以便利民众。时人盛赞其义行，皆以‘行基菩萨’称之。  天平五年（733），圣武天皇尊崇行基之盛德，乃执弟子之礼，且与皇后、皇太后同礼之为戒师。十五年，诏建立东大寺卢舍那佛，师率徒劝化庶众共襄盛举。十七年正月任大僧正。此为日本大僧正任命之嚆矢。天平咸宝元年（749）二月，于右京菅原寺东南院示寂，享年八十二。  ［参考资料］　《行基年谱》；《行基大菩萨行状记》；《日本往生极乐记》；《元亨释书》；《本朝高僧传》。

行堂
 行堂  (一)指行者之居所︰又作行者堂、行者寮。如《敕修清规》卷二〈训童行〉云（大正48·1122a）︰‘行堂前，挂牌报众。’同书卷五〈沙弥得度〉亦云（大正48·1136c）︰‘行堂鸣钹，引剃头人出。’  (二)丛林职务之一︰即于每日粥饭未开梆前为大众铺碗筷，于用斋时为大众添饭茶、装茶水等之职役。又，凡行堂者，免晚课诵，余随众。关于行堂所必须注意之事项，略述如次︰  (1)案上焚香，盛茶饭，不得粗蠢，致碗磕作声。结斋毕，方许收碗。  (2)吃头堂，候吃二堂人到。  (3)食罢净碗■，须留心收拾，失遗损坏者赔。  (4)遇普茶，到禅堂领茶壶、茶钟，茶毕即还。遇斋，铺蒲墩，拜过即收。斋毕，贴斋单。  (5)地三日一扫，随众半坡，值日看寮。  (6)凡打禅七、吃放参，点柱灯，鸣小板三下。放参完，收碗毕，即息灯。

行寂（832～916）
 行寂（832～916）  新罗末期禅僧。河南（河东）人，俗姓崔。父讳佩常，母薛氏。生标奇骨，有异凡流；游戏之时，喜为佛事，每聚沙而造塔，常摘叶而为香。志遗尘俗，谓父曰︰所愿出家修道，以报罔极之恩。其父知有宿根，乃许之。遂削染披缁，苦求游学。尝至伽耶海印寺，广研经论。文圣王十七年（855），于福泉寺受具足戒；既而杖策挈瓶，下山寻路，径诣屈（崛）山，谒屈山通晓，从学数载。  景文王十年（870）入唐，敕住孔雀王院；未几，懿宗诏至宫中问答，帝甚善其言，厚加宠赉。其后，至五台山华严寺，求感于文殊大圣。忽遇神人谓师曰︰不易远来，善哉佛子，莫淹此地，速向南方，必沐昙摩之雨。师乃含悲而别，渐次南行。乾符二年（875）行至成都静众精舍，礼无相大师影堂。宪康王十一年（885）返国后，重侍通晓；及通晓归化之际，受传法付嘱。其后，孝恭王、神德王皆待以国师之礼。神德王五年二月十二日，告众曰︰生也有涯，吾将行矣，守而勿失，汝等勉旃。趺坐绳床，俨然就灭。世寿八十五。王赠谥‘朗空大师’，塔号白月栖云。  ［参考资料］　《海东金石苑》；《朝鲜金石总览》；《东师列传》；《朝鲜佛教通史》上编。

行尊（1057～1135）
 行尊（1057～1135）  日本天台宗僧。源基平之子，小一条院之孙。早年丧父，十二岁投园城寺明尊出家，从赖豪学密教，随觉圆受两部灌顶。十七岁游历诸国，尝入大和（奈良县）大峰山、和泉（大阪府）槙尾山等名山圣地，诵咒苦行达十八年。后归园城寺，居平等院。曾以加持祈祷治愈鸟羽天皇及其眷属之疾。永久四年（1116）任园城寺长吏、权僧正。元永元年（1118）为天王寺别当，掌管四天王寺与平等院之寺务。保安四年（1123）任天台座主。天治二年（1125）升为大僧正。长承三年（1134）于园城寺修百座仁王讲。  师颇好音乐，尤擅和歌。所著多收录于《新古今和歌集》、《千岁和歌集》等书。保延元年二月五日示寂，年七十九。世称平等院大僧正。  ［参考资料］　《元亨释书》卷十二；《本朝高僧传》卷五十一。

行思（671～740）
 行思（671～740）  唐代禅师，吉州（江西）安城人。禅宗六祖慧能的弟子。以驻锡于吉州青原山之静居寺，故世称青原行思。俗姓刘。年幼出家，每逢群居论道，师唯默然。后闻曹溪慧能之法席，乃往参礼。六祖深器之，会下学德虽众，而师居其首。某日，六祖谓师曰︰‘从上衣法双行，师资递授，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信。吾受衣以来，遭此多难，况乎后代争竞必多，衣即留镇山门。汝当分化一方，无令断绝。’师既得法，驻锡吉州青原山之静居寺，阐扬六祖所传宗风。四方之禅客闻风慕化，蜂拥至其堂。后付法于石头希迁。唐·开元二十八年示寂。僖宗敕谥‘弘济禅师’。门下弟子以石头希迁最为著名。行思之法系称为‘青原下’，与南岳怀让的系统‘南岳下’相对；后来，青原下又衍出云门、曹洞、法眼等三宗。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷九；《景德传灯录》卷五；《禅宗正脉》卷五；《联灯录》卷十九；《五灯会元》卷五；《六祖大师法宝坛经》；《佛祖统纪》卷四十；《宗门统要续集》卷十二；《青原山志略》；《释氏稽古略》卷三。

行愿
 行愿  修行与誓愿的并称。又称愿行。《华严经》卷四十九〈普贤行品〉云（大正10·260b）︰‘所有诸行愿、所有诸境界，如是勤修行，于中成正觉。’良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷下二亦云（大正33·499c）︰‘一切行者施等诸行，一切愿者广大愿故，此二相资，起必俱故。普皆修习者，由无缚着解脱自在，无量行愿皆修习矣。’又智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷一（上）云（大正46·476c）︰‘有愿而无行，如欲度人彼岸，不肯备于船筏。（中略）菩萨发四弘誓，不修四行，亦复如是。’此即说明行与愿若不能兼备，则无法到达所期的目标。另外，不空所译《菩提心论》中，曾将行愿列为菩提心的行相之一。  ［参考资料］　《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下〈奉持品〉；《赞阿弥陀佛偈》；《法华经玄义》卷五（上）、（下）；《往生净土决疑行愿二门》。

行智（1778～1841）
 行智（1778～1841）  日本真言宗僧。俗姓松沿。字慧日，号阿光房。江户浅草人。曾随其祖父行春、父行辩修内外学，尤擅悉昙学。对于字音研究颇有贡献。此外，亦精冷泉流歌道。后继承父职，住持浅草福井町银杏八幡别当觉吽院。复奉醍醐三宝院门迹之命，任修验宗当山派的总学头、法印大僧都。天保十二年寂，年六十四。著有《校本悉昙字记》一卷、《悉昙字记真释》三卷、《梵汉对译字编类》一卷、《木叶衣》二卷等书。

行森（1614～1677）
 行森（1614～1677）  清代禅僧，为清初名僧玉林通琇之弟子。惠州人，俗姓黎。年二十七，舍家从宗宝道独削染纳戒。道独为博山无异元来之嗣。行森初参雪峤圆信，次参大觉通琇于崇福。通琇令作本来面目之颂。森云︰‘苕溪屈曲水潺湲，万叠关山一境闲，乍雨乍晴云散后，满天风月到人间。’琇云︰‘好与三十棒。’森云︰‘恩大难酬。’后奉师命分座报恩、崇福二山。顺治十六年（1659），通琇辞京还山，世祖云︰‘和尚座下有可语上首否？’琇乃推荐行森，且云‘彼骨硬惟善遇之’云云。行森寂于康熙十六年，世寿六十四。雍正中，追封‘明道正觉禅师’。  行森之语录，有《明道正觉■溪森禅师语录》一书行世。该书为其门人超德等人所编，分上中下三卷。收在《乾隆大藏经》及《禅宗全书》中。  ◎附︰陈垣〈语录与顺治宫廷〉（摘录）  ■溪名行森，字慈翁，粤惠州博罗黎氏，■溪其号也，《广东通志》误作茆溪。年二十七出家，参雪峤信，信许入室，呼为岭南长子。信寂，参玉林琇，即日命居首座。顺治十六年，玉林被召南还，上曰︰和尚录中付门人■溪之偈最好，送和尚还山之舟，可载入京一面。六月十五，玉林回至湖州，■溪即随舟入京，召对甚契。十七年七月，世祖马上有省，再请玉林证道。十月十五，玉林至京，闻■溪为上净发，即命众集薪烧之。上闻，遽许蓄发乃止。是月二十八，■溪辞归。十八年正月初二，复差官迎■溪为新逝保母秉炬。初七帝崩，亦遗诏请■溪秉炬。康熙十六年寂，年六十四。始吾未见原本《■溪语录》之先，据《玉林年谱》、《续指月录》〈玉林传〉，及《五灯全书》■溪传，所知■溪事迹与顺治宫廷有关者只此。  《■溪语录》原本不易得，《嘉兴藏》亦未收，普通所见者为《龙藏》本三卷，题曰《明道正觉森禅师语录》，明道正觉者，雍正十一年封号也。录中于奏对机缘，及为上净发，为保母为上秉炬等事，均阙不载。《■黑豆集》、《正源略集》〈■溪传〉亦然。《■黑豆集》引语录至二万五千余言，不可谓不详，然其阙略犹是，尝考其故，《龙藏》本盖刊于雍正十一年禁毁《北游集》之后，禅和子怵于世网，凡涉宫廷旧事，一概不敢留遗。《黑豆集》辑于乾隆末，《正源集》辑于嘉庆初，其所见《■溪语录》，止《龙藏》相传之本，不复知有当年事实，势使然也。《续指月录》辑于玉林、■溪寂后一二年，见闻较切，《五灯全书》辑于康熙中，所引《■溪语录》，尚是原本，故较可信据。  今所论者为康熙间杭州圆照寺刊本，六卷，题曰《敕赐圆照■溪森禅师语录》。圆照初名龙溪，为■溪所手辟，■溪入京后，上亲书敕赐‘圆照禅寺’，命所司易‘龙溪庵’额。其目录卷一为玉音金序，上堂小参。玉音者，御勒；金序者，顺治十七年金之俊序也。卷二早参，晚参。卷三示众，普说，拈古，颂古，附塔铭。卷四法语。卷五机缘，垂问。卷六代别，赞偈，书问，佛事。卷一为董后薨逝上堂凡八次，为董后小参七次，卷五与世祖问对机缘，卷六世祖举问代答。佛事门有为董后起棺，及为董后世祖举火偈，皆希有史料，《龙藏》本全删去。

行海(1)
 行海(1)  (一)（1604～1670）明末清初临济宗僧。俗姓钱。号大方。嘉兴府（浙江省）桐乡人。  十九岁时因见锋镝杀伤之惨，乃萌出尘之志。二十岁奉父母之命成婚，同年入杭州（浙江省）云栖寺修净土法门，但因六亲牵绊而未果。二十九岁阅《六祖坛经》，决心出家，乃赴径山明珠堂礼无异元来剃度。三十岁阅《禅关策进》时，心有疑念，遂参天童密云圆悟，翌年得戒。后礼显圣寺尔密明澓、娄东（江苏省）福严寺费隐通容。复受双径西庆庵浮石通贤的印可与付嘱。清·康熙八年（1669）住娄江（江苏省）禅灯庵。翌年二月五日示寂，年六十七，法腊三十六。著有《大方禅师语录》六卷。钱广居为师撰‘塔铭’。  (二)（1609～1683）明末清初临济宗僧。俗  姓蒋。号铁舟。新安人。幼年即孤，因病往忠灵院祈祐。见佛像端严，欣然忘返，乃住院中。待八岁疾愈始回。年十七旧疾复发，几遭不测。从此妙契本心，遍访名刹。发愤精进，礼德蕊香剃度，依报恩三昧受具。并参天界寺博山、五峰宝华、天童密云、林皋等师，后嗣法于箬庵通问。曾住持润州金山寺三十年。清·康熙二十二年寂，年七十五。宋曹为师撰‘塔铭’。

行海（1109～1180）(2)
 行海（1109～1180）(2)  日本真言宗僧。从三位源行宗之子，正智院任觉之弟，一称三位律师。幼投劝修寺宽信出家，长承元年（1132）十月受传法灌顶，时年二十五。仁安二年（1167）二月相承真言秘奥。嘉应二年（1170）五月叙法印。承安二年（1172）任权大僧都、东寺二长者。安元年间（1175～1176）奉上皇之命，修转法轮秘法。治承三年（1179）习后七日御修法。曾创山科劝修寺慈尊院，并任开祖。治承四年寂，年七十二（一说年七十八）。有弟子雅宝等人，后世称其法流为行海方。  ［参考资料］　《东寺长者补任》卷二；《金刚顶无上正宗传灯广录后编》卷二；《血脉类集记》卷三。

行满
 行满  (一)唐代天台宗僧︰生卒年不详。苏州（江苏省苏州府）人。年二十出家。二十五岁受具习律。唐·大历年间（766～779）投荆溪湛然门下，习天台法门。湛然寂后，住天台山佛陇寺。贞元二十年（804）九月，日僧最澄诣天台山。师赠与《法华疏》、《涅槃疏》、《释签》、《止观》等凡八十二卷，及亲笔书函一封，后世称此为天台始觉法门传授。长庆四年示寂。著有《涅槃经疏私记》十二卷、《涅槃经音义》一卷、《六即义》一卷、《学天台宗法门大意》一卷等。  (二)宋代异僧︰生卒年不详。万州南浦人。初随石霜习禅法。后游天台灵迹，居华顶峰智者禅院。任茶头数十载而无愠色。夜卧土床，其下空，烧粪扫以取j暖。虽受食而实未食，相传四十年间未曾便溺，人称大士现身。宋·开宝年间（968～975 ）示寂，年八十八。

行相
 行相  (一)指心、心所缘境时，于能缘的心上，显现似所缘之境的影像︰《俱舍论光记》卷一云（大正41·26c）︰‘言行相者，谓心、心所其体清净，但对前境，不由作意，法尔任运，影像显现，如清池明镜，众像皆现。’《成唯识论述记》卷三云（大正43·318b）︰‘心上有似所缘之相，名行相。’唯识家称影像为相分，以之为所缘，而俱舍家等则以境为所缘，影像为能缘。又，《俱舍论光记》卷一（末），在讨论行解行相能否立能缘之名的问答中，指出（大正41·26c）︰‘彼心等对镜之时，有影像现，据此义边，名为能缘，境名所缘。’又谓清池明镜虽示现像，以无行解故不名能缘。行解或有正解，或有邪解，了境不定，故不可谓为能缘，唯行相定能映现境有之状，故立能缘之称。  (二)指一切心、心所在认识对象时的状态︰《成唯识论》卷二云（大正31·10a）︰‘此识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相。识以了别为行相故。’又云︰‘即以所变为自所缘。行相杖之而得起故。此中，了者谓异熟识于自所缘，有了别用。此了别用，见分所摄。’又云（大正31·10b）︰‘达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相。’此乃唯识家所谓见分行相之说，名取境之功能为行相。有关其字义，遁伦《瑜伽论记》卷一（上）云（大正42·317a）︰‘行相义者，行谓见分，相即相分。行之相，故名为行相。是依主释。’《成唯识论了义灯》卷三云（大正43·723a）︰‘见分名行相者，行应平声读。以见分能行于境相故，此见分得行相名。’又云（大正43·723b）︰‘能行于相，名为行相，有财释。或相之行，依主释。’又云（大正43·723b）︰‘若局后得及分别心释行相者，得约行解名为行相。’  ［参考资料］　《成唯识论掌中枢要》卷上（末）、卷下（末）；《入阿毗达磨论》卷下。

行秀
 行秀  宋末元初之曹洞宗名僧。河南省怀庆府河内县人，俗姓蔡。号万松老人。早年，从邢州（河北省顺德府邢台县治）净土寺■卜允落发；受具后，欲南询，遂至庆寿寺，参胜默光。时，光令其看‘长沙转自己归山河大地’话头，经半载，全无所入。一日，光语其迟会，复举‘玄沙未彻’话头，俾促其开悟。行秀仍有所疑。遂至磁州大明寺，谒雪岩满，未逾月，即悟彻。滞留于此地二年，尽学其蕴底，乃还邢州。建万松轩以自适，后依众请，遂晋净土寺。不久，又迁至中都万寿寺。  金·明昌四年（即南宋·绍熙四年，1193），奉章宗之命，于禁庭说法。时，帝亲迎礼之，闻法开悟，遂赐其锦绮大僧伽梨。又建普度会，每岁设斋。承安二年（南宋·庆元三年），行秀住大都仰山栖隐禅寺。不久，又移至燕京报恩寺。元太宗二年，奉诏再领万寿寺。未几，退隐于从容庵，评唱宏智正觉之百颂，作《从容录》六卷。元·定宗元年（一说端平三年）示寂，年八十一；有遗偈曰︰‘八十一年，只此一语，珍重诸人，切莫错举。’  师博览通百家之学，出入金元二朝，受王臣之归向；又三阅大藏经，最精《华严》。常谈真妄不二、事理双照之妙谛，与天童如净共称为当时曹洞宗之二大宗匠。得其法者有百二十人，林泉从伦为其法嗣。李屏山、耶律楚材等名儒亦从游于其门。著作另有《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》二卷，略称《请益录》。此书与《从容录》俱为后代禅门所重视。  ◎附︰耶律楚材〈万松老人万寿语录序〉（摘录自《湛然居士文集》卷十三）  余忝侍万松老师，谬承子印，因遍阅诸派宗旨，各有所长，利出害随，法当尔耳。云门之宗，悟者得之于紧俏，迷者失之于识情；临济之宗，明者得之于峻拔，昧者失之于莽卤；曹洞之宗，智者得之于■密，愚者失之于廉纤。独万松老人，得大自在三昧︰决择玄微，全曹洞之血脉；判断语录，具云门之善巧；拈提公案，备临济之机锋；沩仰、法眼之炉■，兼而有之；使学人不堕于识情莽卤廉纤之病，真闲世之宗师也。  略举中秋日为建州和长老圆寂上堂，云︰‘有人问︰“既是建州迁化，为甚万寿设斋？”师云︰“此夜一轮满，清光何处无。”又问︰“不是尽七、百日，又非周年、大祥，■勘今日设斋？”师云︰“月色四时好，人心此夜偏。”众中道︰“长老座上诵中秋月诗，佛法安在？”师云︰“万里此时同皎洁，一年今夜最分明。将此胜因，用严和公觉灵，中秋玩月，彻晓登楼。直饶上生兜率，西往净方，未必有燕京蒸梨馏枣，爆栗烧桃。”众中道︰“长老只解说食，不见有纤毫佛法。”师云︰“谢子证明即且致，为甚中秋闭目坐？却道月无光，有余胜利，回向诸家檀信。然软蒸豆角，新煮鸡头，蒲萄驻颜，西瓜止渴，无边功德，难尽赞扬。假饶今夜天阴，暗里一般滋味，忽若天晴月朗，管定不索点灯。”’老师语录，似此之类尤多，不可遍举。且道五派中是那一宗门风，具眼者试辨看。噫！千载之下，自有知音。乙未夏四月，湛然居士漆水移剌楚材晋 1卿，序于和林城。  ［参考资料］　《五灯严统》卷十四；《续灯存稿》卷十一；《五灯会元续略》卷一；《五灯全书》卷六十一；《续灯正统》卷三十五；《宗统编年》卷二十五。

行者
 行者  (一)（梵yogin，藏rnal-ḥbyor-ba）指修行佛法的人︰《观无量寿经》云（大正12·344c）︰‘观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明，照行者身。（中略）无数菩萨赞叹行者，劝进其心，行者见已，欢喜踊跃。’  此语是修行佛法的通称。其类别依修行内容而有不同，如修念佛者，被称为念佛行者；修三密瑜伽者，则为瑜伽行者或真言行者；专诵持《法华经》者，则为法华行者。在古代日本，‘行者’一词亦指专修苦行、住深山、有长发长爪等特异形状之修行人。修验道之开祖役小角，即因在深山修苦行而被称为‘役行者’。  (二)指未剃度而在丛林内服诸劳役的带发修行者︰《释氏要览》卷上云（大正54·266c）︰  ‘善见律云︰有善男子欲求出家，未得衣钵，欲依寺中住者，名畔头波罗沙（未见译语）。今详若此方行者也。经中多呼修行人为行者，行是所修二种行也，者即五蕴假者。是能修行之人也。凡十六岁以上应呼行者。谓男生八岁毁齿，十六阳气全，以其有意乐信忍，修净梵行故。自晋时已有此人，如东林远大师下有辟蛇行者。’  又据《禅林象器笺》所述，行者不剃发不披帽。其发二岐，垂于背后。受在家五戒，惟易‘不邪淫’为‘不淫欲’。六祖从黄梅受衣钵时，亦现行者相。  行者的种类繁多，依《禅林象器笺》所述，有参头行者、堂司行者、库司行者、供头行者、众寮行者、六局行者、副参行者、客头行者、方丈客头行者、茶头行者、供过行者、门头行者、丧司行者、执局行者、方丈行者、库司客头行者、喝食行者、直殿行者、监作行者、直灵行者等名称。又行者所居止的堂房称为行堂、行者房或童行房。其主称行堂主，或堂主；有时亦依其所住而称行者为行堂，又因只受五戒，故亦称为五戒。  此外，与行者类似的，是净人，一名苦行。即未剃发，受众僧差使，服种种净业作务的人。  ［参考资料］　(一)《大日经》〈具缘品〉；《释氏要览》。(二)《敕修百丈清规》卷上〈住持章〉；《持宝通览》卷下。

行脚
 行脚  出家人为修行之目的而四处求访名师，跋涉山川，参访各地，谓之行脚。又称游行、游方。此等出家人，称为行脚僧或云水僧。《释氏要览》卷下云（大正54·298b）︰  ‘游行人间今称行脚，未见其典。毗奈耶律云︰如世尊言，五法成就，五夏已满，得离依止，游行人间。五法者︰(一)识犯，(二)识非犯，(三)识轻，(四)识重，(五)于别解脱经善知通塞，能持能诵。’  《祖庭事苑》卷八（卍续113·240上）︰  ‘行脚者，谓远离乡曲，脚行天下。脱情捐累，寻访师友，求法证悟也。所以学无常师，遍历为尚。善财南求，常啼东请，盖先圣之求法也。永嘉所谓游江海涉山川，寻师访道为参禅，岂不然邪。’  此外，或有将过世称为行脚者。  ◎附︰《禅林象器笺》〈参请门〉 （摘录）  《村寺清规》云︰从上出家，参学之士，未有不发足超方，千里求师者。故永嘉云︰游江海、涉山川，寻师访道为参禅。大慧师喜离得业偈曰︰古佛放光留不住，铁牛无脚也须行，虽然未踏曹溪路，且喜今朝离火坑。古人既如是，今可不然耶？  《赵州谂禅师录》云︰师初随本师行脚到南泉，（乃至）其后自携瓶锡，遍历诸方。常自谓曰︰七岁童儿，胜我者，我即问伊；百岁老翁，不及我者，我即教他。年至八十，方住赵州城东观音院。‘忠曰︰从谂自盛年行脚，到八十岁初住院。此谓赵州八十行脚。世误言︰八十岁而行脚者，非也。’  《广灯录》〈兴化奖禅师章〉云︰常云，我南方行脚，一匝拄杖，不曾拨着一个会佛法底人。  《林间录》云︰云峰悦禅师见僧荷笼至。则曰未也。更三十年，定乘马行■。法云秀禅师闻包腰至者，色动颜面。彼存心于丛林，岂浅浅哉！  《丛林盛事》云︰密庵杰禅师，初出岭，至婺州智者。有老宿问曰︰上座此行何处去？曰︰四明育王见佛智和尚去。老宿云︰世衰道丧，后生家行脚，例带耳不带眼。杰曰︰何谓也？老宿云︰今育王一千来众，长老日逐接陪不暇，岂有工夫着实与汝辈发机。杰下泪曰︰若如此，某今往何处？宿云︰此去衢州明果，有华匾头，虽后生，见识超卓，汝宜见之。杰依教，往明果依华。  《慈受深禅师录》示小师行脚语云︰前辈打包，意在省缘，无冗细，无玩好，如德山挟复子到大沩，是也。今人打包，即不恁么。钵盂以梅花衲作袋，祠部用古蜀锦为囊。净瓶交枕，总要光鲜。拄杖戒刀，莫非济楚。笠顶上，闲文泼字，须及数片。线贴里，■样针筒，将看一檐。只要别人道好，忘却自己辛勤。若是脱洒衲僧，必不如是。草草地挈个包子，卓卓地做个道人。直似野鹤孤云，切忌无绳自缚。汝等更听一偈︰古人只蓄两枚针，夏葛冬裘逐旋寻。汝辈盛年脚力健，好携复子历丛林。  《汾阳昭禅师录》行脚歌云︰发志辞亲，意欲何能？投佛出家异俗，专心慕法为僧。既得尸罗具备，又能法服沾身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣。洁白修持，如冰似玉。不名不利，去垢去尘。受人天之瞻敬，承释梵之恭勤。忖德业量来处，将何报答为门户，专精何行即能消，唯有参寻别无路。苦身心、历山水，白眉作伴为参礼，冒雪冲霜不避寒。渡水穿云伏龙鬼，铁锡飞铜瓶满，不问世间长与短。丛林道侣要商量，四句百非一齐翦。探玄机、明道眼，入室投针须锻炼，驱邪显正自应知，勿使身心有散乱。道难行、尘易漫，头头物物须明见，区区役役走东西，今古看来忙无限。我今行、勤自辨，莫教失却来时伴。举足动步要分明，切忌被他■使唤。入丛林、行大道，不着世间■浩浩，坚求至理不辞劳，剪去繁华休作造。百衲衣、云水袄，万事无心离烦恼，千般巧妙不施功，直出轮回生死道。劝同袍、求正见，莫似愚夫频改变，投岩立雪猛身心，方得法王常照现。请益勤、恭敬速，不避寒暄常不足，只缘心地未安然。不羡荣华不怕辱，直教见性不从他，自家解唱还乡曲。度平生、实安乐，荡荡纵横无依托，四方八面应机缘，万象森罗任宽廓。报四恩、拔三有。问答随机易开口，五湖四海乍相逢，一击雷音师子吼。悠悠自在乐腾腾，大地乾坤无过咎，分明报尔水云僧，记取面南看北斗。  领众行脚︰《碧岩录》第七则评云︰韶国师，久依疏山，自谓得旨，乃集疏山平生文字顶相，领众行脚。至法眼会下，他亦不去入室，只令参徒，随众入室。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷九〈黄檗希运传〉。

行茶
 行茶  指禅林中，众僧坐于既定座位（行茶位）喝茶的仪式。《敕修百丈清规》卷四〈头首就僧堂点茶〉条云（大正48·1136b）︰‘斋毕就坐，点茶头首入堂炷香行茶。’同书卷七〈结制礼仪〉条亦云（大正48·1153b）︰‘大众就坐，侍者归中问讯揖坐，进中炉上下间至外堂烧香，香合安元处，退身当中问讯。上下间外堂问讯了，归中立，鸣钟二下，行茶遍瓶出。复如前问讯中立，鸣钟一下，收盏。’   ［参考资料］　《禅苑清规》卷六；《大鉴禅师小清规》〈四节日巡堂礼〉条。

行蕴（梵samskāra-skanda，巴sankhāra-khan-dha，藏ḥdu-byed-kyi phuṅ-po）
 行蕴（梵samskāra-skanda，巴sankhāra-khan-dha，藏ḥdu-byed-kyi phuṅ-po）  心意行为之汇集。潜在性的形成力之汇集。亦即由因缘和合而形成的时间性的、现象性的存在群。因果性存在之汇集。  行蕴为五蕴之一。狭义是指‘思’（善恶的意志），广义乃包含非受、想、识三蕴所摄之精神作用（心所法），以及以物质精神为动力的心不相应法。在俱舍宗的七十五法中，合四十四心所及十四不相应而成的五十八法，名为行蕴；在经部与大乘佛教，则以六思身（即六识相应之思）为行蕴，如《大乘阿毗达磨集论》卷一云（大正31·664a）︰  ‘云何建立行蕴？谓六思身。眼触所生思，耳触所生思，鼻触所生思，舌触所生思，身触所生思，意触所生思。由此思故，思作诸善、思作杂染、思作分位差别。又即此思除受及想，与余心所法、心不相应行，总名行蕴。’  ◎附︰水野弘元《佛教要语的基础知识》第三章（摘录）  ‘行’是无常迁流之意，与‘有为’同义，也意指现象。  可是，‘行’这个字，普通是复数，所以谓之‘诸行’。‘诸行’一词的概念内容，有广狭二种涵义。‘诸行无常’的行，是最广义的行，其次是五蕴中的行，十二缘起中的行是最狭义的。而五蕴之行的内容也与原始佛教、部派佛教不同。  汉译译为‘行’的印度语，除了saṁs-kara,saṅkhara之外，尚有下列各种。譬如，梵行的行与身行、语行、意行的caryā、cariyā；明行足的caraṇa；《佛所行赞》的行carita；行坏与正行的ācāra；其他︰cara□kṛtya,kicca,pratipat,paṭipadā,vrata,vata等等也译作‘行’。现在在这里所探讨的问题，是拟就‘行’（saṁskāra,saṅkhāra）概念内容的广狭，加以说明。  首先(a)最广义的‘行’是一切行，也是诸行无常的‘行’。如前所述，是指现象的一切，因此并不只包含五蕴之中的行蕴而已，而是包含五蕴全体。(b)其次是五蕴中的行蕴，在这里的行是指‘造作’的意思，指的是‘心的活动’。可是受蕴、想蕴、识蕴也全都是心的活动。所以这里的行蕴，是指除去了受、想、识三蕴的其他‘心的活动’而言。包含有作意（唤起注意力的作用）、触（根境识的接触作用）、思（意志作用）、定（精神统一）、念（不忘）、慧（知的作用）等种。在这里最具代表性的是善恶的意志作用──思（cetana）。用‘思’来说明行蕴就是这个缘故。如果行只是思的话，这是行的最狭意义，并不恰当。  到部派佛教时代，行的内容非常详细，有数十种之多，这是由心所法的名称所计算出来的，这叫作心相应行（cittasamprayukta-saṁskāra）。在说一切有部等派里，在行蕴里，也设有心不相应行（cittaviprayukta-saṁskāra），这是原始佛教中所没有的想法，是指那种不属于物质也不属于精神的发动心与物的力量，共有得、非得、生、住、异、灭……等十四种。附带一提的是巴利佛教中并没有心不相应行。总而言之，说一切有部等派所说的行蕴范围，比原始佛教时代是更为广泛的。  (c)最后要说的行是十二缘起的第二支，在这里，行的意思与业（karma,kamma）的意思相近，指的是由身、语、意而来的善恶行为。这比行蕴的代表──思（善恶的意志）的内容要广泛一点，包含（由思所引起的）身语所引起的实际行动以及习惯力。  ［参考资料］　《俱舍论》卷一；《俱舍论颂疏》卷一；《俱舍论光记》卷一（末）；《大毗婆沙论》卷七十四、卷七十五；《集异门足论》卷十一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。

行解
 行解  指心王（八识的识体）、心所（相应于心王的精神作用）缘取对境时，分别了解其境相。《俱舍论光记》卷一（末）云（大正41·26b）︰‘心、心所行解不同，于诸境中取总、别相，即是心、心所法作用差别，此之行解于所缘境，或起正解，或起邪行，如上所说，即行名解，故名行解。’  此谓心王、心所因行解不同，而有取总相、别相之分。有关此事，诸经论所说不一，兹总括为四种，略述如次︰  (1)心王取外境的总相（如色、声等），不能取别相（如顺、逆等）；心所各自取外境的别相，不能取总相。  (2)心王力强，故正取总相，兼取别相。心所力劣，故诸心所法各自取别相，不能取总相。  (3)因心王所作之处，心所必随之，故心所既取别相，兼取总相。而心王非随心所，故但取总相，不能取别相。  (4)心王、心所皆能取总相及别相。  此外，俱舍、唯识二宗皆以行解为心王与心所的了别作用，然俱舍宗认为映现于心识的影像称为行相。而行解则仅指心识的了别作用；唯识宗则认为心识的了别作用亦名行相，摄于见分，故行解、行相二者并无差别。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷三十四；《成唯识论》卷五；《成唯识论述记》卷五（末）；《成唯识论演秘》卷五（本）。

行诫（1806～1888）
 行诫（1806～1888）  日本净土宗僧。江户人，俗姓福田。字晋阿，号建莲社立誉。六岁，至江户小石川传通院出家。十九岁，游京都，从正定院立道习宗学。其后，谒比睿山慧澄，学台律诸部。明治维新时，担任各宗代表所组成之同盟会的盟主。明治五年（1872），反对政府允许僧侣‘肉食妻带’，而向政府当局提出建言。翌年，膺选为大教院教头。其后，历住传通院、增上寺，并任净土宗东部管长。明治十八年（1885），退隐于深川本誓寺。二十一年四月二十五日示寂，世寿八十三。有弟子循诱等人。  师气宇宽宏，风度洒脱，时人称之为罗汉行诫。善和歌，与高崎正风、税所笃子等结为莫逆。此外，师对日本《缩刷大藏经》的刊行，贡献良多。著有《雪窗问答》、《旃檀瑞像传》、《释教和歌百首》、《于知叶集》、《后落叶集》等书，均收录于《行诫上人全集》中。  ［参考资料］　《行诫上人传》。

行贺（729～803）
 行贺（729～803）  日本法相宗僧。奈良县广濑郡人，俗姓上毛野。十五岁入兴福寺，从永严剃度出家。二十岁受具足戒，随元兴寺平备学唯识。天平胜宝五年（753），奉敕入唐，习学法相、天台二宗。天平宝字三年（759）返国，携回五百余卷经文。其后，历任律师、兴福寺别当、少僧都、大僧都等。延历二十二年逝世，世寿七十五。著述甚多，有《唯识论佥记》三十卷、《法华弘赞》二十卷、《百法论注》二卷等书。  ［参考资料］　《续日本纪》卷三十八；《僧纲补任》卷一；《兴福寺别当次第》卷一；《元亨释书》卷十六；《本朝高僧传》卷四。

行道
 行道  (一)佛教礼仪之一︰即绕行堂塔或本尊周围，以表示供养之敬意。亦称绕堂、绕塔、绕佛等。右绕贵人，本为印度礼法。故‘绕佛三匝’或‘右绕三匝’等语，为经典中常见之语句。  行道之绕法是先对佛或塔庙等礼拜，而后绕行之。绕行次数或为一周，或三匝；若宿愿、别请时，绕数则随礼者之意。《释氏要览》卷中云（大正54·288a）︰‘若匝数则不定，若三匝表三业也，七匝表七支；如经云百千匝、无数匝，但以多为数，表敬之极也。’《贤者五戒经》云︰‘旋塔三匝，表敬三尊，为灭三毒故。’《万善同归集》卷上云（大正48·964b）︰‘行道一法，西天偏重，绕百千匝，方施一拜。经云︰一日一夜行道，志心报四恩；如是等人，得入道疾。’  关于绕行应为左旋或为右旋？其说法不一。印度以右旋为致敬仪式，故必以右绕为法。此乃经中散见右旋或右绕三匝等语之由。右绕乃向佛或堂，以右为内而绕，亦即自佛或塔右边而绕；自礼拜者而言，乃以左方为始，再转向右方。然道宣《戒坛图经》及《感通录》皆云︰‘东回左转，出南而返，乃天竺之常法。’以为可以左绕，《释门归敬仪》卷下则云︰‘面西北转，顺天道。’此两说之间互有矛盾。  至于行道时之应注意事项，依《大比丘三千威仪经》卷上所述（大正24·915b）︰‘绕塔有五事︰一者低头视地，二者不得蹈虫，三者不得左右顾视，四者不得唾塔前地上，五者不得中住与人语。’  在我国及日本佛教中，行道也被附在法会之中，而成为仪式之一部份。善导《法事赞》卷上云（大正47·427c）︰  ‘奉请既竟，即须行道七遍。又使一人将华，在西南角立，待行道人至，即尽行华与行道众等。即受华竟，不得即散，且待各自标心供养，待行道至佛前，即随意散之。散竟，即过至行华人所，更受华亦如前法。乃至七遍亦如是。若行道讫，即各依本坐处立，待唱梵声尽即坐。’  (二)即我国佛教界所谓之‘经行’︰指在坐禅一段时间后之起立徐行。或法会仪式中之起立徐行。《南海寄归传》卷三云（大正54·221c）︰‘旧云行道，或曰经行。则二事总包，无分泾渭。’  ［参考资料］　(一)《翻译名义大集》卷三；《大智度论》卷六十七；《四分律行事钞资持记》卷下三之二；《般舟赞私记》；《大唐西域记》卷二；《法苑珠林》卷三十七；《类聚名物考》卷二十八。(二)《十诵律》卷十四；《修禅要诀》。

行香
 行香  指法会施主为僧侣设斋食时，先将香分予大众，而行烧香绕塔礼拜的仪式。《贤愚经》卷三〈七瓶金施品〉云（大正4·369c）︰‘于时众僧食时已到，住街而立。蛇令彼人次第付香，自以信心视受香者，如是尽底，熟看不移，众僧引街绕塔周匝。’  行香时，僧众应排列站立受香。若行香者为女子，则须坐而受之，否则即犯突吉罗罪。又据《释氏要览》卷上所载，受香者须唱偈云（大正54·276a）︰‘戒定慧解知见香，遍十方界常芬馥，愿此香烟亦如是，无量无边作佛事。’  在我国，自东晋·道安始行此仪式，其后遂成为唐宋朝仪的一种。《僧史略》卷中云（大正54·241c）︰  ‘安法师三例中，第一是行香定座上讲，斯乃中夏行香之始也，后魏及江表皆重散香，且无沿革。至唐高宗朝，薛元起、李义府奉勒为太子斋行香，因礼奘三藏。又中宗设无遮斋，诏五品以上行香，或用然香薰手，或将香粖遍行，谓之行香，后不空三藏奏为高祖、太宗七圣忌辰设斋行香，勒旨宜依，寻因多故不斋，但行香而已。’  此外，朝鲜及日本亦有流传。如《高丽史》卷八记载高丽·文宗二十一年（1067），王亲幸兴王寺，率百宫行香之事。日本于元德元年（1329），足利尊氏三十三年忌法华八讲中，曾有行香之举。  此外，禅宗住持在朝、暮二时，烧香巡视库堂、东司、山门、浴室、僧堂，也称行香。  ［参考资料］　《四分律行事钞资持记》卷下三之三；《大比丘三千威仪》卷上；《类聚名物考》卷二十八；《僧史略》卷中；《禅林象器笺》〈丛轨门〉。

衡山
 衡山  中国五岳之一。位于湖南省中南部。南起衡阳回雁峰，北止长沙岳麓山，跨衡阳、衡山、衡东、湘潭、长沙诸县市，绵亘于湘、资二水之间，逶迤盘桓八百里。又作南岳、岣嵝山、衡岳、寿岳、霍山。山体为花岗岩断块山地，千山万壑，堆绿叠翠，素有‘五岳独秀’之誉。有大小七十二峰，其中以祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪五峰最着。山上风景绚丽多彩，以祝融峰之高、藏经殿之秀、方广寺之深、水帘洞之奇为‘南岳四绝’。此外，复有磨镜台之幽、试心石之险、大禹碑之古、南岳庙之雄而称为‘衡山八绝’者。另外，山上还有十洞、十五岩、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井等胜景。相传舜帝南巡、夏禹治水时，均至此山。其后为历代帝王巡狩、祭祀及僧道修行之所。  汉代以后，山中佛教初兴，至南北朝以后达于鼎盛。此外，衡山亦因高僧名德之入住而著名。以天台二祖慧思禅师为首，余如禅宗名德南岳怀让、马祖道一、石头希迁等，均曾驻锡此地。又，净土五祖之一的法照，亦于唐·大历年间（766～779）入住云峰寺。  今山中尚存许多寺观︰  (1)南岳大庙︰为历代封建帝王祭祀南岳之处。始建于唐·开元十三年（725），其后六度遇祝融，现存建筑物完成于清·光绪八年（1882），今为湖南省最大之古建筑群。  (2)祝圣寺︰为湖南最大的佛教丛林，初建于唐，原名弥陀寺，后改称胜业寺，清·康熙年间（1662～1722）改称祝圣寺。  (3)南台寺︰为南岳佛教五大丛林之一，号称八祖道场。始建于南朝梁·天监年间（502～519）。唐·天宝年间（742～756），禅宗八祖石头希迁来此辟道场，今被日本曹洞宗尊为祖庭。  (4)福严寺︰为古般若道场，慧思禅师尝驻锡此地讲《般若经》、《中论》，后怀让来此传法，其弟子道一亦于此得法。  (5)上封寺︰位于祝融峰顶，原名光天观，隋·大业年间（605～617）改为寺，供奉岳神，隋末诗僧八指头陀曾任此寺住持。  (6)湘南寺︰为花岗岩所建的庙堂式建筑物，唐代天然和尚曾入住于此。现存建筑物系1935年所重修者。  (7)藏经殿︰相传于南朝陈·光大二年（568）由慧思所建。明太祖朱元璋尝赐大藏经一部，故名藏经殿。后曾易名祥光寺、普光寺，其后仍名藏经殿。  除上列诸刹之外，另有方广、铁佛、丹霞、乾元、寿佛、烟霞、大善等寺刹，及属于道教的太平观、玄都观、黄庭观等。此外，山中尚有邺侯书院、忠烈祠、石头见相宝塔、慧思禅师三生塔、怀让禅师全身塔、卧龙碑等古迹文物及历代塔碑。  ［参考资料］　周沙尘编《中国寺庙掌故与传说》；王仲奋《中国名寺志典》；谢凝高《中国的名山》。

衣囊（梵cīvara-bṛsikā，藏chos-gos-kyi gtur-bu）
 衣囊（梵cīvara-bṛsikā，藏chos-gos-kyi gtur-bu）  古代印度僧人收拾僧装（三衣）的囊袋。又作衣袋、盛衣、打包、三衣袋、袈裟袋。在佛制中，为教导僧众远离自他的执着，令以弊衣作成三衣，并令彼等善加维护，勿使破损。如《十诵律》所载，须护三衣如护自身皮肤，护钵如护眼目。不可着大衣从事挑石、铲土、除草、洒扫等工作。故三衣不用时，应收入衣囊。  关于此囊的制作，《根本萨婆多部律摄》卷五云（大正24·553b）︰‘三衣袋法，长三肘，广一肘半。长牒两重缝之为袋，两头缝合，当中开口。长内其衣，搭在肩上，口安钩带，勿令虫入。’《五分律》卷二十一亦谓，囊长，前至脐，后至腰，以粗物制。  ［参考资料］　《四分律》卷二十一；《祖庭事苑》卷八；《大乘比丘十八物图》；《佛像标帜义图说帖》卷下；《十八种物图便蒙钞》；《八重葎》卷下；《禅林象器笺》〈服章门〉。

衣座室三轨
 衣座室三轨  《法华经》所载，弘扬《法华经》者所应遵守的三种轨范。即忍辱衣、法空座，与慈悲室。又称弘经三轨。此处之衣、座、室是譬喻。不动毁誉迫害等念，称为忍辱衣；远离执着是为法空座；以众生利益为意，即为慈悲室。《法华经》卷四〈法师品〉云（大正9·31c）︰‘是善男子善女人，入如来室，着如来衣，坐如来座，尔乃应为四众广说斯经。如来室者，一切众生中大慈悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。’  ［参考资料］　《法华经文句》卷八（上）；《法华经玄义》卷四（下）；吉藏《法华义疏》卷九；《法华经玄赞》卷八（末）；《衣座室御书》。

衣钵簿
 衣钵簿  指记载丛林或寺院住持私有财产的帐簿。此处之‘衣钵’即是僧人私财的代称。依《西岩了慧禅师语录》卷末的西岩了慧禅师行状所载，了慧晚年隐居太白山的清风坞幻智塔庵时，曾将衣钵簿交予执事，以备寂后对私财的处置。如〈西岩惠禅师录行状〉云︰‘忽索衣钵簿，大书其后，缄付寺之执事者趣办后事。’  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈簿券门〉、〈钱财门〉。

衣钵（梵pātra-cīvara，巴patta-cīvara，藏lhuṅ-bzed-daṅ chos-gos）
 衣钵（梵pātra-cīvara，巴patta-cīvara，藏lhuṅ-bzed-daṅ chos-gos）  (一)指古代僧人之僧装与食具︰亦即三衣一钵。为袈裟与钵的合称。  (二)用以称呼僧家的钱财︰因为僧家不准蓄财，故以委婉之词代之。凡掌钱帛者，称为衣钵侍者；放置住持的资具钱财之处，称为衣钵阁；帐簿称为衣钵簿。  (三)在禅家中，衣钵为法门的代称︰传法即称为传衣钵。即以衣钵作为传法相承的证明。相传大迦叶入涅槃之时，身穿佛所授的粪扫衣，手持自己的钵，谓将传衣钵予弥勒。达磨到中国后，亦将其衣钵传给二祖慧可以为法信。《传法正宗记》卷五云（大正51·743a）︰  ‘及慧可者趋前拜已归位而立。尊者曰︰汝得吾髓。寻命之曰︰昔如来以大法眼付嘱摩诃迦叶，而展转至我，我今以付于汝，汝宜传之，无使其绝，并授汝此僧伽梨、宝钵，以为法信。唯恐后世以汝于我异域之人，不信其师承，汝宜持此为验。’  ［参考资料］　《增一阿含经》卷四十四；《弥勒下生经》；《阿育王传》卷四；《大毗婆沙论》卷一三五；《大智度论》卷三；《景德传灯录》卷一；《禅门象器笺》〈钱财门〉；《净土教的起源及发达》。

补特伽罗（梵pudgala，巴puggala，藏gaṅ-zag）
 补特伽罗（梵pudgala，巴puggala，藏gaṅ-zag）  即通常所谓‘众生’之别名。也是生命主体（‘我’或‘灵魂’）的别名。又作富特伽罗、弗伽罗、福伽罗、富伽罗。意译人、数取趣或众数者。《发智论》卷十八（大正26·1015b）︰‘七补特伽罗，谓随信行、随法行、信胜解、见至、身证、慧解脱、俱解脱。’  《法蕴足论》卷二（大正26·463a）︰‘于此僧中，有预流向、有预流果、有一来向、有一来果、有不还向、有不还果、有阿罗汉向、有阿罗汉果，如是总有四双八只补特伽罗。’  《集异门足论》卷四（大正26·379c）︰‘三补特伽罗者，一者覆慧补特伽罗，二者膝慧补特伽罗，三者广慧补特伽罗。’由此可知，随信行等七种圣者乃至覆慧等凡愚，皆名为补特伽罗。此系以‘人’为补特伽罗。  按梵语pudgala，系由puṃs（有‘人’或‘灵魂’之义）发展成的名词，有身体、灵魂、个人等诸义。又，此语亦为pun（地狱）、gal（堕）的合成字，其义为堕地狱者。综上所述，可知补特伽罗被视为与‘我’、‘有情’、‘命者’等语同义，是辗转轮回六道（趣）的生命本体，故名为补特伽罗（数取趣）。  原始佛教由于不承认有‘我’，因此虽用补特伽罗之称，然仅以之为‘人’之‘假名’而已。及至部派时代，轮回之主体论勃兴，诸部之间逐渐承认补特伽罗之存在。据《异部宗轮论》所载，说一切有部主张无有少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，有移转；犊子部的本宗同义谓实有补特伽罗，命根灭时，五蕴诸法亦灭，然补特伽罗不灭，转至后世，取诸趣生；经量部则别立胜义补特伽罗。此中，说一切有部所说，系以补特伽罗只是假立；犊子部、正量部及经量部则认为系实有。尤其犊子部将补特伽罗摄于五法藏中之不可说法藏，而称之为非即非离蕴我。对此，《大毗婆沙论》卷九、卷十一及《大智度论》卷一等处，曾破斥其所立。巴利《论事》（Kathā-vatthu）所立〈补特伽罗章〉，亦反驳此等说法。  ◎附︰印顺《如来藏之研究》第二章第三节（摘录）  补特伽罗（pudgala），义译为‘数取趣’，意义为不断的受生死者，是‘我’的别名。佛教内的犊子部等，与神教的有我论，其所以非有我不可，理由是完全相同的。不过佛法是‘诸行无常’论者，所以虽采取有我说，而多少说得善巧一些。‘常我’，在部派佛教内，还不敢违反传统而公然提出来。部派佛教而立‘我’的，有犊子部及其流派、说转部（Saṃkrāntivādāḥ），而这都是从说一切有部（Sarvāstivādāḥ）分化出来的。我在《唯识学探源》、《性空学探源》，已一再的加以论述，这里再作简要的说明。《异部宗轮论》说（大正49·16c）︰‘说一切有部（中略）有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。’  说一切有部立‘假名我’──世俗补特伽罗（saṃvṛti-pudgala）。有部以为︰在世俗法中，一一有情（sattva）营为不同的事业，作不同的业，受不同的果报，这是世间的事实。由于有情执取当前的身心为自己，所以成为一独立的有情，一直流转不已。有情是依‘有执受’的五蕴而假立的，虽然有世俗的补特伽罗，却没有实体的我可得。原来，说一切有部以为︰一一法（色蕴等）‘恒住自性’，法性是如如恒住的。依于因缘，安住未来的法，刹那起用，入现在位；作用又刹那灭，入过去位。有三世不同，而一一法性却始终恒住自性，没有变异。这可说‘法性恒住，作用随缘’。依法的体性与作用来说，都没有什么是从前世到后世的，也就没有移转可说。但刹那起用时，不但有同时的‘俱有’、‘相应’，又能引发后后的‘相续’；依五蕴的和合、相续，假名为补特伽罗，也就依假名补特伽罗，可说有生死相续，从前生到后世了。说一切有部的解说，是站在体（法性）用（作用）差别的见地；不过体与用的关系，虽不一而还是不异（没有别法）的。了解说一切有部所说，说转部的见解，就容易明白了。如《异部宗轮论》说（大正49·17b）︰‘其经量部本宗同义︰谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。（中略）有根边蕴，有一味蕴。（中略）执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部。’  铜鍱部（Tāmraśāṭīyāḥ）所传，从说一切有部分出说转部，又从说转部分出说经部（Sūtravādināh），也就是经量部。《异部宗轮论》是说一切有部所传的，以为说转与经量，是一部的别名。然从特有的教义来说，这是说转部，与后起的经量部不合。说转部以为︰五蕴有二类，有可以移转到后世的；有胜义──真实的补特伽罗。从说一切有部分出，而与说一切有部略有不同。所说的‘有根边蕴，有一味蕴’，唯识学者解说为种子与现行，是不正确的！（中略）  犊子部立‘五法藏’︰过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说法藏。三世法是有为法，有为与无为法以外的不可说藏，就是不可说我。如《异部宗轮论》说（大正49·16c）︰‘犊子部本宗同义︰谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。（中略）诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。’  犊子部与说转部，都是依补特伽罗，说明前生后世移转的可能。犊子部的补特伽罗──不可说我，是‘依蕴、处、界假施设名’，在原则上，与说一切有部的假名我，是没有太大不同的。犊子部所立的补特伽罗，分为三类，如《部执异论》说（大正49·21c）︰‘犊子部──可住子部（中略）摄阴、界、入故，立人等假名。有三种假︰(一)摄一切假；(二)摄一分假；(三)摄灭度假。’  属于犊子部系的《三法度论》，说到‘受施设、过去施设、灭施设’──三种施设。《三弥底部（正量部）论》立三种人︰‘依说人、度说人、灭说人’；‘说者，亦名安，亦名制，立名假名’。假名、施设、说，都是pra-jñapti的义译。施设、说，与《部执异论》的‘假’相合。犊子部系的不可说我，依蕴、界、处而施设的；约现在的、过去的、涅槃的，立为三种补特伽罗，都是施设假。依说一切有部，立‘实法有’与‘假名有’的差别，假名有是没有自性的。‘我’既依蕴、界、处施设，是假有，就没有自性，怎么又立有‘不可说我’呢？这在说一切有部（及经部）的立场，是难以通解的，所以《俱舍论》问他︰到底是实有？是假有？犊子部的意见，如《阿毗达磨俱舍论》卷二十九说（大正29·152c）︰‘非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗。（中略）此如世间依薪立火。（中略）谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。’  说一切有部的责问，到底是实是假，被犊子拒绝了。犊子部以为，依蕴立我，是假施设，但我与蕴是不一不异的。如依薪立火那样，火不能离薪，但火也并不是薪。这样，我是不离蕴的，但依蕴立我，我并不等于蕴，所以别立不可说我。《智度论》说︰犊子部‘四大和合有眼法，如是五众和合有人法’。如依四大成柱，柱是依四大施设的，但柱有柱的体相、作用，与四大是不同的。所以，说一切有部是‘假无体’说，犊子部是‘假有体’说。施设而可说有体，所以不可说我，不能以实有或假有去分判的，只能这样说︰不可说我不是有为（无常），不是无为（常），而是不可说的有。犊子部的不可说我，似乎非常特出，其实依蕴施设，与说一切有部的假名我、说转部的胜义我，一脉相通，只是解说上有些差别而已。犊子部立不可说我，当然用来说明记忆、业报的现象，还有执取根身的作用，如《中论》卷二说（大正30·13b）︰‘有论师言︰先未有眼等法，应有本住，因是本住，眼等诸根得增长。若无本住，身及眼、耳诸根，为因何生而得增长。’  本住（prāg-vyavasthita-bhāva），指不可说我而说。依《般若灯论释》说︰‘唯有婆私弗多罗（犊子）立如是义。’人在结生相续的胎中，身根等渐渐增长起来。《阿含经》说︰‘缘识有名色’，依识的执取而渐长。然犊子部以为︰这是不可说我的力量，如不是先有‘本住’──我，识是不能执取而使诸根增长的。在生死相续，根身渐长中，不可说我有生命主体的意义，与神教的神我说相近。又《阿毗达磨顺正理论》卷三十八说（大正29·556c）︰‘婆雌子部作如是言︰补特伽罗是所归佛。’  什么是所归依的佛？婆雌子──犊子部以为︰归依不可说我，归依于成正觉的所依蕴而立的不可说我。佛就是‘我’，是不可说与蕴是一是异的‘我’。犊子部一系，在中印度、西印度一带，非常兴盛。以不可说我为佛（如来），对后期大乘的如来大我说，应有不容忽视的影响！  ［参考资料］　《大日经》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙论》卷二、卷二十二；《大智度论》卷三十五；《俱舍论》卷十七、卷二十九；《异部宗轮论述记》；《成唯识论掌中枢要》卷上（本）。

补续高僧传
 补续高僧传  二十六卷。明·委撰。收录于《卍续藏》第一三四册。作者鉴于历代高僧传搜讨不足，遂担囊负笈，遍游山岳，于荒堙残碣间，搜剔碑刻，又托同学读彻代为搜辑资料。前后历时三十年，曾数易其稿，临终又嘱其弟子自■继承其业。至清·顺治四年（1647），全书始大致完成。  本书内容分为十篇︰(1)〈译经篇〉（卷一），(2)〈义解篇〉（卷二至卷五），(3)〈习禅篇〉（卷六至卷十六），(4)〈明律篇〉（卷十七），(5)〈护法篇〉（卷十八），(6)〈感通篇〉（卷十九），(7)〈遗身篇〉（卷二十），(8)〈赞诵篇〉（卷二十一），(9)〈兴福篇〉（卷二十二），(10)〈杂科篇〉（卷二十三至卷二十六）。  全书总计收录僧传五百余人。内含唐、五代、宋、辽、金、元、明之历代僧人传记。卷首有范景文、黄端伯、中峰读彻、周永年等人之序，卷末有毛晋、自■、马弘道等人之跋。  本书分科之体例，大体仿自《唐高僧传》（道宣）与《宋高僧传》（赞宁）。惟每一篇或每一传后，作者甚少有如道宣或赞宁之论赞语。偶有之，亦寥寥数语即止。然本书所载唐、五代、宋之僧传，颇可补赞宁《宋高僧传》之不足。其所录辽、金、元之僧传亦多。此外，所录明代僧人传记之多，更为本书特色之一。

补陀洛山（梵Potalaka、Potala、Potaraka，藏Gre-ḥdsin）
 补陀洛山（梵Potalaka、Potala、Potaraka，藏Gre-ḥdsin）  佛典所载之观世音菩萨住处。又作补怛落迦山、布呾洛迦山、宝陀罗山、逋多罗山。意译白华山、小白华山、小花树山、小树蔓庄严山，或称海岛、光明。相传此山位于印度南方海上。据新译《华严经》卷六十八所载，此山中多圣贤，充满宝石，极清净，且有泉流池沼，华果树林皆遍满，善财童子游行南方时，尝入此山谒见观自在菩萨。  关于‘补陀洛’之音义，《华严经探玄记》卷十九谓旧译名光明山者，彼山树华常有光明，表大悲光明普门示现；此山在南印度南边，天竺本名逋多罗山，此无正翻，以义译之名小树蔓庄严山。《慧苑音义》卷下记载，山名‘补怛洛迦’，此翻为小花树山，谓此山中多小白花树，其花甚香，香气远及。又，《陀罗尼经》卷二之夹注中，谓补陀落迦山此云海岛。  有关此山之所在，有多种说法，如新译《华严经》谓在南方海上；《大唐西域记》卷十〈秣罗矩吒国〉条则载，此山位于南印度秣罗矩吒国秣剌耶山（Malaya）之东，中有观自在菩萨往来之石天宫。此外，琼斯顿（R. F.Johnston）依《西域记》，认为此山即南印度柯摩林（Comorin）附近秣剌耶山东方的岩谷欹倾丘；其他学者亦多作推测，然迄无定论。  在佛教界，补陀洛山被视为观音菩萨居住之圣地，古来即甚受崇信，《多罗那他佛教史》第二十三章记载，陈那之时，有一优婆塞寂铠（śantivarman）来诣此山；第二十四章又载，戒日王之时，月官（Candragomin）曾登此山，并建立救度佛母之堂祠及观音堂各百座，后遂示寂于山中；第三十章载，觉密（Bud-dhaguhya）曾登此山，向观音石像祈誓而得灵验。又，《陀罗尼集经》卷二所载之《阿弥陀佛大思惟经》、《不空罥索神变真言经》、《圣观自在菩萨一百八名经》、《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等，皆系佛于补陀洛山观自在菩萨之宫殿中所宣说者。另外，《不空罥索神变真言经》卷十五〈出世解脱坛像品〉，曾叙述补陀洛山变相彩画之法。  其后，随着观音信仰盛行，中国、日本等将安置观音之灵山，或与观音有关系之殿宇，亦常以‘补陀洛’或其异译命名。如浙江省舟山群岛上奉祀观音的岛屿称为普陀山，承德有补陀洛寺。西藏以达赖喇嘛为观音之化身，其住处拉萨西北的宫殿称为补陀洛（布达拉）。朝鲜江原道襄阳五峰山海边窟中安奉观音，称之为洛山。日本方面，纪州那智山曾被比拟为拟于补陀洛山之东门，山麓滨宫的寺院称为补陀洛寺；下野日光山原亦称为补陀洛山，凡此，皆系自‘补陀落山’一词所衍化而来。  ［参考资料］　《观世音菩萨往生净土本缘经》；《华严经疏》卷五十七；《慧琳音义》卷四十；《朝鲜金石总览》卷下；《元亨释书》卷二十三；A. Cunnin-gham《The Ancient Geography of India》。

表制集
 表制集  六卷。唐·圆照编。又名《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集》、《大唐大兴善寺大辨正大广智三藏表答碑》、《大辨正三藏表制集》。收在《大正藏》第五十二册。系辑录唐·不空师徒所撰之表制、碑文而成。  全书六卷中，前三卷辑录不空的表文及肃、代二宗之批答，后三卷除第四卷首的〈三藏和上临终陈情辞表〉之外，其余皆系不空弟子慧朗、慧果等人的上表及代宗之批答。其中，较引人注目的史料有︰  (1)进造文殊阁状︰收在卷五。从此状所载，可以得知文殊阁之建筑总费用、雇工费用、建材费用等。  (2)贬兴善寺主圆敬归河南慧（思）远寺制︰收在卷三。圆敬乃因不空推举而充任兴善寺主。从此制中可以窥知僧传所无的寺院纲纪及僧侣风纪。  (3)三朝所翻经论请入目录流行表︰收在卷三。此经录乃不空亲撰，故史料价值甚高。据此可知不空所译经卷为七十七部一０一卷。今《大正藏》所收署为不空译之仪轨，其大部分不载于此录。  (4)三藏和上临终陈情表、三藏和上遗书︰前者收于卷四，后者收于卷三。依此二文，可以得知不空如何预先处理分配其身后之财物。  (5)大广智三藏行碑（飞锡撰）、不空三藏和尚影赞及序（严郢撰）、赠司空大辩正广智三藏和上碑（严郢撰）︰前二文收于卷四，后一收于卷六。从此三文中，可以得知金刚界之相承。

表无表
 表无表  表业（梵vijñapti-karman，藏rnam-par-rig-paḥi las）与无表业（梵avijñapti-karman，藏mi-rig-paḥilas）的简称。又称表无表业、有表业无表业或作无作、教无教。令他人表知的业为表业，不能令表知的业为无表业。《品类足论》卷七云（大正26·717c）︰‘身业云何？谓身表及无表。语业云何？谓语表及无表。’即说身、语、意三业中，只有身、语二业可分为表及无表二种。《顺正理论》卷三十三尝阐明意业所以没有表、无表之原因，其文云（大正29·531c）︰  ‘复有何缘，唯身语业表无表性，意业不然。以意业中无彼相故。谓能表示故名为表，表示自心令他知故。思无是事，故不名表。（中略）如是且辩意业非表，亦非无表，以无表业初起必依生因大种，此后无表生因虽灭，定有同类大种为依，故后后时无表续起。诸意业起必依于心。非后后时定有同类心相续起，可意无表依止彼心多念相续。以心善等念念有殊，设无表思同类续起，如何依止前心意业，可随后念异类心转。非有意业心不相应。故意业中亦无无表。是故唯有身语二业表无表性，其理善成。’  关于表、无表业之体，说一切有部认为身表业以形色为体，语表业以言声为体，无表以法处所摄色为体。皆以之为实有之法。又，表业互通善、恶、无记三性，由寻伺而起，故欲界及初禅皆有。无表业仅有善、恶二性而不含无记，且只限于欲、色二界中。如《俱舍论》卷十三云（大正29·70c）︰  ‘无表唯通善、不善性，无有无记。所以者何？以无记心势力微劣，不能引发强业令生，可因灭时果仍续起。所言余者谓表及思。三谓皆通善恶无记。（中略）欲色二界皆有无表，以无色中无大种故。（中略）表色唯在二有伺地，谓通欲界初静虑中。（中略）复以何因二定以上都无表业，于欲界中无有有覆无记表业。以无发业等起心故，有寻伺心能发表业，二定以上都无此心。又发表心唯修所断。见所断惑内门转故，以欲界中决定无有有覆无记修所断惑。是故表业上三地都无，欲界中无有覆无记表。’  说一切有部认为表、无表都有别体，且认为表无表都由色蕴所摄，但《成实论》卷七〈业相品〉及〈无作品〉认为身、口、意三业各有作无作。又无心位也有无作，因此不是心法，且无恼坏之相，因而也不是色法，故知当为非色非心法，为行阴所摄。经量部认为表业假而非实，唯有动发胜思依身门而行是身表，依语门是语表，又认为无表不过是从此二胜思所起的‘思’之差别，并非另有实体。唯识家也采假立说，《成唯识论》卷一云（大正31·4c）︰  ‘故身表业定非实有，然心为因，令识所变手等色相生灭相续转趣余方，似有动作，表示心故假名身表。语表亦非实有声性，一刹那声无诠表故，多念相续便非实故。外有对色前已破故。然因心故识变似声，生灭相续似有表示假名语表，于理无违。表既实无，无表宁实。然依思愿善恶分限，假立无表理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立。故是假有。’  ［参考资料］　《优婆塞戒经》卷六；《大毗婆沙论》卷一二二、卷一二三；《成实论》卷八〈九业品〉；《瑜伽师地论》卷五十三；《杂阿毗昙心论》卷三；《俱舍论》卷一、卷十四。

表色
 表色  唯识家所立的色法之一。旧译为‘作色’。凡色境有三，即显色、形色与表色。‘显色’，即一般所说的颜色，如青色、黄色等。‘形色’，系指物体之形状，如长短等。‘表色’，系指有情之动作，如取舍、屈伸、行住、坐卧。取舍其物曰取舍，屈伸身体曰屈伸。此取舍屈伸、行住坐卧是表达有情内心而显现于外的动作，故称为表色。如《瑜伽师地论》卷一所述（大正30·279b）︰  ‘彼所缘者，谓色，有见有对。此复多种，略说有三，谓显色、形色、表色。（中略）表色者，谓取舍屈伸行住坐卧，如是等色。又（中略）表色者，谓即此积集色生灭相续，由变异因，于先生处，不复重生转于异处，或无间或有间，或近或远差别生，或即于此处变异生。是名表色。’  表色是假色，并非眼识所缘，而是意识所缘。此如闻证在《略述法相义》卷上谓，四显色是实，余色皆假，眼识所缘，唯是实境，不缘假境。又据《法苑义林章》卷三（末）所述，与无表色相对的表色，不只是指十二处中的色处，而是指五蕴门中的色。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一二二；《瑜伽师地论》卷一；《成唯识论了义灯》卷二（末）；《俱舍论》卷一；《显扬圣教论》卷一；《成唯识论》卷一。

表诠·遮诠
 表诠·遮诠  因明学用语。即因明学上对言语形式的分类名词。言语形式上有表示前后两端相合的，也有表示前后两端相离的。表示相合的，因明上叫做表诠，即逻辑上的肯定命题；表示相离的，因明上叫做遮诠，即逻辑上的否定命题。不过逻辑上论命题的肯定和否定，并不限于结论；而因明之中所说的表诠和遮诠，则皆指宗而言。凡宗为肯定命题的，都称为‘表诠’的论法，如︰宗︰日本是独立国因︰国家主权在国内故喻︰如英国  凡宗为否定命题的，即称为‘遮诠’的论法，如︰宗︰草木不是有情识的，因︰不是动物故，喻︰如石瓦等。

衲衣
 衲衣  即补衲衣；指补缀朽旧的破布所制成的法衣。又作衲袈裟，也称为弊衲衣、坏衲衣、五衲衣、百衲衣。由《大乘义章》卷十五〈头陀义两门分别〉所述，可知佛制比丘着衲衣之意，其文如次（大正44·764b）︰‘言衲衣者，朽故破弊缝衲供身，不着好衣。何故须然？若求好衣，生恼致罪，费功废道，为是不着；又复好衣未得道人生贪着处；又在旷野多致贼难，或至夺命。有是多过，故受衲衣。’  关于衲衣的梵文原语，《十二头陀经》、《十诵律》卷三十九及《慧琳音义》卷十一等均以此为粪扫衣（paṃsu-kūla）的异名，然《法华经》卷四〈劝持品〉的衲衣，梵文则作kantha。盖《摩诃僧祇律》卷八、《解脱道论》卷二〈头陀品〉，以及前引《大乘义章》所列诸衣之类别，均将衲衣与粪扫衣区分为不同之物，即粪扫衣是就衣财而言，衲衣则就制法而言。  比丘自称衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等名，或称僧众为衲众，凡此皆取其穿着衲衣之义。又，五衲衣，是指以五种颜色的碎布补缀而成之衣；百衲衣，则指以各色碎布所补缀而成的衣服。  ［参考资料］　《十诵律》卷四、卷三十七；《四分律行事钞》卷下之一；《大宋僧史略》卷上；《释氏要览》卷上；《祖庭事苑》卷三。

袁了凡
 袁了凡  明代江南吴江人。生卒年不详。名黄，字坤仪。隆庆四年（1570）举于乡，万历十四年（1586）成进士，授宝坻知县；后擢兵部职方司主事。会朝鲜遭倭难，来乞师援助。了凡乃与佐经略宋应昌、提督李如松往援。后遭忌而以拾遗被议，遂罢职归。居常善行益切。卒年七十四。熹宗追叙征倭功，赠尚宝司少卿。  了凡自为诸生，即好学问，通古今之务。凡天文、象数、河洛、律吕、水利、兵备、堪舆、星命等，无不精密研求。家虽不富而好布施。居常诵持经咒，熟悉禅观。且曾受教于禅僧云谷法会，对编印《嘉兴大藏经》亦有倡议之功。著有《了凡四训》、《两行斋集》、《历法新书》、《皇都水利》、《评注八代文宗》、《群书备考》等书行世。其中，《了凡四训》为和以来，流行于民间之善书之一，影响人心颇钜。  ［参考资料］　彭绍升〈袁了凡居士传〉；《了凡四训》。

袁宏道（1568～1610）
 袁宏道（1568～1610）  明代著名文学家。湖北公安人。字中郎，号石头居士。与兄宗道、弟中道并称三袁，在文学上主张反对复古、抒写性灵，时人称之为‘公安派’。曾官吴江知县，后任礼部主事，寻以病辞。初习禅于李卓吾，信解能通，高才好辩。后自省思，以为乃不切实际之空谈，遂皈心净土。朝暮礼拜课诵之余，兼及禁戒，励行不辍。博辑经教，着《西方合论》十卷。书成，宗道、中道同时发心皈入净土法门。后复出仕，再迁稽勋司郎中，复因病辞官。其兄宗道之子病笃，宏道劝以念佛。一日入荆州，宿于僧寺，无疾而终。著作除《西方合论》外，另有《珊瑚林》一卷、《金屑编》一卷（《坛经》节录）、《解脱集》五卷等。  ◎附︰融熙〈评袁中郎的佛学思想〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{15}）  中郎抱着英俊特达之才，在科举制度里，亦曾登过科第，做过县令，然终不屑与一般俗吏过那势利生活，不久即舍去官位，与其兄伯修，阅读内典，并参究向上一着，他用了数年的功夫，不能明了禅宗的底蕴。有一天，听到张子韶讲演格物致知，始豁然大悟，把它来证明古人的微言大义，无不妙契；并能洞委辈机用，乃一一提倡拈弄，汇集成帙，名曰《金屑》。后来他知道龙湖有个李卓吾居士，冥会教外别传之旨，特地到西陵去拜访他，果然李老与他一见如故，符同水乳，就为他写一篇〈金屑集序〉文；并有赠中郎的诗，有‘诵君金屑句，执鞭亦欣慕’之句。复留中郎在他的地方住了三月有余，十分殷勤地送至武昌而别。隔了数年，中郎复与其兄走访龙湖，卓吾爱之愈甚，以为‘伯也稳实，仲也英特，皆天下名士也。然至于入微一路，则谆谆望之公，盖因其识力胆力，皆迥绝于世，真英灵男子，可以担荷此一事耳。’  考中郎既得卓吾印可，欲于百尺竿头，更进一步，乃于城中买地三百亩，中间造了几条长堤，四周又种了万株垂柳，微风披拂，如万顷翠涛，署曰‘柳浪’。由此朝夕参究，不问世事。每值禅定之余，信手挥写，片言只字，无不新奇绝伦。盖其一片英灵，皆从他宿慧中流出，嬉笑怒骂皆成妙谛也。中郎之于禅宗，非仅能升堂入室，又能烛照当时宗门空疏之病，和儒佛浑滥之弊。在〈答陶石篑书〉中有云︰  ‘妙喜与李参政书，初入门人不可不读，不观书中云︰“往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久为魔所摄。”此是士大夫一道保命符子，经论中可证者甚多，姑言其近者︰四卷楞伽，达摩印心之书也。龙树智度论，马鸣起信论，二祖续佛慧灯之书也。万善同归六卷，永明和尚救宗门极弊之书也。兄试看此书，与近时所谈之禅，同耶否耶？近代之禅所以有此嘐，始则阳明以儒滥禅，既则豁渠诸人以禅滥儒。禅者见诸儒汩没世情之中，以为不碍，而禅遂为拨无因果之禅；儒者借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌惮之儒。不独禅不成禅，而儒亦不成儒矣。’  观中郎论禅定的见解，亦超出于寻常禅和子万倍，实在不是一般依稀仿佛的光影门头，掉弄知解者所能梦见。他说︰  ‘定果有效，其益无量。但不知所守者，中黄耶？艮背耶？夫定亦难，有出有入，非定也。故曰︰“那伽常在定，无有不定时。”即出入亦定也。故曰︰“恰恰用心时，恰恰无心用。”然定有大小︰小定却疾，中定却老，大定则即疾是定，即老亦定，艳舞娇歌，无处非定！’（〈与徐冏卿书〉）‘得来札，知二兄在家参禅。世岂有参得明白的禅？若禅可参得明白，则现今目视耳听，发竖眉横，皆可参得明白矣。须知发不以不参而不竖，眉不以不参而不横，则禅不以不参而不明，明矣。’（答〈陶石篑编修〉）‘兄既知此事不从问答来，便是好消息也。弟近日始悟从前入处，多是净妙境界，一入净妙，便是恶见恶解。彼以“本来无一物”与“时时勤拂拭”分顿渐优劣者，此下劣凡夫之见耳，尚未得谓之开眼，况可谓之入道欤？’（〈答陶石篑〉）‘有出有入非定也’、‘世岂有参得明白的禅’‘此事不从问答来便是好消息’。这几句话是多么透彻呢？因为中郎当年看见一般以骨头做工夫的坐香者流，终日浑浑噩噩参句无意义的话头，说些什么出定入定的光影，讲些似是而非的机锋转语来惊骇愚夫愚妇，实在皆非宗门器。中郎所说的话，真是一针见血！  中郎他自己所修习禅定的境界，他也很自能明白︰‘近日始知从前入处多是净妙境界，一入净妙，便是恶知恶解。’这是他已经到了色阴销除受阴明白时候的一种轻安静妙境界。若长此贪恋，即走错道途了。幸而他能知道这个消息，便不会着魔而工夫自然能更进一层了。‘彼以本来无一物与时时勤拂拭，分顿渐优劣者，此是下劣凡夫之见耳。’这样的说法，也是中郎思想的独到处。盖神秀的勤拂拭偈子，不过为中下根人指示其时时刻刻要提撕本性，勿令其被尘俗所染污之意。惠能之本来无一物的偈子，亦仅仅说穿那在妙季性里，本来无一法可得，不过为根利的人们，扫除知解而已，皆未臻大机大用的究竟。而后来好事的人们，妄把它分成顿渐二宗，各立门庭，斤斤不休，真是错中之错了！因为自性本来具足功德，事理两无妨碍。见解虽有顿渐之不同，而法本是一宗，毫无差别之相可得，倘死要执着一端，自以为是，那样的人，怎可与谈禅理呢？  从上面几封谈禅的信札看来，可以知道中郎之于禅宗，是见义明白，说理透切的亲证三昧的禅伯，绝非呵佛骂祖的一般狂妄禅客所可比拟的。兹再录其‘暑谭’中更为近里的问答数条于后︰  问︰‘何谓时中？’答︰‘时即春夏秋亥子丑之时也。顷刻不停之谓时，前后不相到之谓中。金刚经“应无所住而生其心”亦此义也。’问︰‘何谓不相到？’答︰‘如水流，前水非后水，故曰不相到。’问︰‘何谓心生？’答︰‘如长江大河，永无腐败，故曰心生。’问︰‘何谓如是我闻？’答︰‘心境合一曰如，超于是非两端曰是，不落眼耳鼻舌身意曰我，不从言语文字入曰闻。’问︰‘如何是知见立知？’答︰‘山是山，水是水，此知见立知。’问︰‘如何是知见无见？’答︰‘山不是山，水不是水，此知见无见。’问︰‘妙喜语录云︰“将八识一刀两断”，八识如何断得？’答︰‘杲公以种种文字记忆为第八识也，记忆乃第六识，八识乃持种，非记忆也。八识如断，则目前山河大地一时俱毁矣。’问︰‘一面应事，一面于功夫上有默默放下处，恐多了心，分了功？’答︰‘如人打你头晓得痛，并打你足亦晓得痛，通身打，通身痛，如何不见多了心分了功？’  禅话是最不容易讲的，落了这边既不是，落了那边也不是，住着中间更不是，简直是开口不得！但你虽不开口，若被庖人看见了，自然会知道你是在弹那无弦琴，参那无字经，默识心通，悠然神会，不期然而然的心心相印了。可是普通的人们，怎样能猜出在你的闷葫芦里所卖的是什么药呢？虽聪明像子贡，尚有︰‘子如不言，则小子何述焉？’子曰︰‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？’的一段疑问。而中郎的悲心是这么广大，有人来问，他就很真实的来回答他们。故虽寥寥数语，真同吉光片羽，珍贵绝伦。盖他实在已能把自己本身的物质生活，泯生于精神生活。换句话说，即所谓‘山川木石，全露法王之身，鳞甲羽毛，俱彰禅那之体。虎啸龙吟，狮行象步，咳唾掉臂，皆大人之相好，嬉笑怒骂，亦丈夫之调御’的景象了。  中郎的襟怀既这样潇洒，信解能这样通利，才辩又这样纵横，一身固无出其右者。后来因深深觉悟他所证到的工夫尚未彻底，若不更加行修持，恐落‘内守幽闲，犹为法尘分别影事’的道路上去，所以他就绝口不说机锋转语，一意回向净土了。此后，他欲圆融性相不二之门，乃博采经论作《西方合论》，他的长兄伯修为之序曰︰  ‘……石头居士（即中郎）少志参禅，根性猛利，十年之内，洞有所入，机锋迅利，语言圆转，自谓了悟无所事事。虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意。如前之病，未能全脱。所幸生死心切，不长陷溺。痛念见境生心，触途成滞，浮解实情，未能相胜，悟不修行，必堕魔境。始约其偏空之见，涉入普贤之海。又思行门端的莫如念佛，而权引中下之疑，未之尽破。及后博观经论，始知此门原摄一乘，悟与未悟，皆宜修习，于是采金口之所宣扬，菩萨之所阐明，诸大善知识之所发挥，附以己意，千波竞起，万派横流，诘其汇归，皆同一源。其论以不思议第一义为宗，以悟为道。以十二时中持佛名号，一心不乱，念了相续为行持，以六度万行为助因，以深信因果为入门。……’  在这段文字里，就可以找着中郎对于净土宗的思想了。现在就把他学佛的思想程序归纳为四要点︰(1)以第一义谛为指归，(2)以执持名号为行持，(3)以六度万行为助因，(4)以深信因果为入门。  一者，以第一义谛为指归。换句话说，就是深信净土为佛法之最高峰，所谓‘信弥陀的不动智、根本智，与己无异。弥陀在那由他劫，难行难忍，种种修习之事，我亦能行。弥陀的无量智慧、无量神通，及成就无量愿力等事，我亦当得。信弥陀的不去不来，我亦不去不来。信弥陀的修行铝，直至证果，不疑刹那，我亦不移刹那，位齐诸佛。’  二者，以执持名号为行持。就是专念一佛名号，以摄受己心。其理如《楞严经》〈势至念佛章〉云︰‘譬如有人，一专为忆，一人专忘。如是二人，若逢不逢，或见非见；二人相忆，二人念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开；如染香人，身有香气。（中略）都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。’  三者，以六度万行为助因。什么叫做六度呢？就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。但在中郎的思想上则另有更进一层的见解。以为修净土者，不必超越一种行动，就能具此六义。若念念离，即行于施。若念念净，即行于戒。若念念寂，即行于忍。若念念续，即行于进。若念念一，即行于定。若念念佛，即行于智。总而言之，即《起信论》所云︰‘菩萨深解现前，所修离相’的一语。  四者，以深信因果为入门。就目前浅而易见的情形言，如《易经》云︰‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’古德云︰‘诸恶莫作，众善奉行。’果能宅心正直，毌必，毌固，毌意，毌我，严持戒律，即是入门之道。在中郎〈上李龙湖书〉中有曰︰‘所以枣柏曰︰“其知弥高，其行弥下。”始知古德教人修行持戒，即是向上事，彼言性言心言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马桩也。’  ［参考资料］　《净土圣贤录》卷七；《居士传》卷四十六；《明史》卷二八八；《释鉴稽古略续集》卷三；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》；荒木见悟《明代宗教思想研究》。

袈裟（梵kaṣāya，巴kasāya、kasāva，藏sñigs-ma）
 袈裟（梵kaṣāya，巴kasāya、kasāva，藏sñigs-ma）  ［名义及种类］　音译又作袈裟野、迦逻沙曳或迦沙。原义为浊，意译为坏色、不正色、赤色或染色等。指佛教僧众身上所著之法衣，以其色不正，故有此名。《玄应音义》卷十四︰‘袈裟举佉反，下所加反。韵集音加沙，字本从毛，作□2段毛□2沙毛二形。葛洪后作字苑，始改从衣。案外国通称袈裟。此云不正色也。’  盖袈裟之称，虽系就法衣之色立名，然于其色之种类，则有异说。《四分律》卷十六（大正22·676c）︰  ‘若比丘得新衣应三种坏色。一一色中，随意坏。若青、若黑、若木兰。若比丘不以三种坏色，若青、若黑、若木兰，着余新衣者，波逸提。’  《十诵律》卷十五（大正23·109b）︰  ‘三种坏色者，若青、若泥、若莤。若比丘得青衣者，应二种净，若泥、若莤。若得泥衣者，亦二种净，若青、若莤。若得莤衣者，亦二种净，若青、若泥。若得黄衣者，应三种净，青、泥、莤。得赤衣者，应三种净，青、泥、莤。得白衣者，亦三种净，青、泥、莤。’  此外，《五分律》卷九、《摩诃僧祇律》卷十八、《毗尼母经》卷八、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷八、《有部毗奈耶》卷三十九、《根本说一切有部百一羯磨》卷九等皆有此三种坏色之说。又，《四分律行事钞》卷下一则谓青、黄、赤、白、黑等五正色，以及绯、红、紫、绿、■黄等五间色为不如法色，青、黑、木兰三种为如法色。  然依《梵网经》卷下所载，所有袈裟皆应染为青黄赤黑紫，而《大比丘三千威仪》卷下及《舍利弗问经》等说五部衣色殊异，萨和多部着绛袈裟（《舍利弗问经》曰皂衣），昙无德部着皂袈裟（《舍利弗问经》曰赤衣），迦叶维部着木兰袈裟，弥沙塞部着青袈裟，摩诃僧祇部着黄袈裟。法藏《梵网经菩萨戒本疏》则谓青等五色相和，成一不正色，即为袈裟。义寂《梵网经菩萨戒本疏》卷三谓小乘五部见异，故各用青黄赤黑紫之任一色，大乘通服五色。又，吉藏《金刚般若疏》卷二、《玄应音义》卷十五、《有部百一羯磨》卷九义净之注、《南海寄归内法传》卷二等皆谓袈裟以浊赤色为本制。《毗尼母经》卷八则谓佛听以泥、陀婆树皮、婆陀树皮、非草、乾陀、胡桃根、阿摩勒果、佉陀树皮、施设婆树皮以及种种相混而成之色染衣。  袈裟的材质，称为衣体或衣财。关于其种类，《善见律毗婆沙》卷十四列出驱磨、古贝、旬赊耶、钦婆罗、裟那、婆兴伽等六种；《十住毗婆沙论》卷十六列举居士衣、粪扫衣等二种及劫贝、刍摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻等六种；《摩诃僧祇律》卷二十八列举钦婆罗、劫贝、刍摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提等七种；《四分律》卷三十九列举粪扫衣、拘舍、劫贝、钦跋罗、刍摩、叉摩、舍■、麻、翅夷罗、拘摄罗、嚫罗钵尼等十种。通常袈裟概作一重，若财体细薄，亦得作数重。又，据《四分律》卷四十载，绣手衣、草衣、娑婆草衣、树皮衣、树叶衣、珠璎珞衣、外道皮衣、鹫毛衣、人发钦婆罗衣、马尾牦牛尼钦婆罗衣等为外道法，故不应着；《摩诃僧祇律》卷二十八谓丘佉染、迦弥遮染、俱鞞罗染、勒叉染、卢陀罗染、真绯郁金染、红蓝染、青染、皂色、华色等一切上色衣皆不应着。至于衣体得用紬绢与否，古有异论，道宣律师以为非法，义净三藏以为如法。  ［制法］　袈裟之制法，系先分分割截，而后缝缀。所以分分割截，意在一旦作为袈裟，即不能贩卖贸易或移作他用，因此，一令弟子等舍弃对衣服之执着，二令盗人去除劫夺之念。然佛亦听五种衣不令割截，即《有部百一羯磨》卷九云（大正24·495b）︰‘(一)高■婆，(二)厚被帔，(三)粗重厚緂，(四)雀眼■布，(五)谓物少截而不足。斯等五物，我今听许。诸苾刍等，帖叶而持。于此五中，除其第五，更以厚褥为第五。便是五种，皆不可截。’又，其割截法系初一一分截竖条、横堤、缘等诸相，其后连缀竖横，以标示田相，此乃袈裟称福田衣之所以。  此中，竖条，即所谓条相，三衣之条数有别。安陀会为五条，一长一短；郁多罗僧为七条，两长一短；僧伽梨九品之中，下下品九条、下中品十一条、下上品十三条，皆为两长一短。中下品十五条、中中品十七条、中上品十九条，皆为三长一短。上下品二十一条、上中品二十三条、上上品二十五条，皆为四长一短。于缝缀各条时，左条顺次压左方各条，右条顺次压右方各条，中条压左右两边。横堤系相对于竖条，而于各条区划出田相者，其相有长短之不同。安陀会一长一短，故有五条十隔，郁多罗僧两长一短，故有七条二十一隔，下下品的僧伽梨亦为两长一短，故有九条二十七隔，乃至上上品之僧伽梨为四长一短，故有二十五条一二五隔。又，无论是横堤或竖条，于缉缀时，皆不可两头缝合，须以另一布片（此名为叶）叠其上。此如《摩诃僧祇律》卷二十八云（大正22·455a）︰  ‘有比丘，作衣画作■，佛言，不听画作■。比丘，叠作■，佛言，不听叠作■，应割截。有比丘，对头缝。佛言，不听对头缝，应作■。极广齐四指，极狭如■麦。复有比丘，一向作■，佛言，不听，应两向。’  又，三衣虽以割截为如法，然若财少难办时，亦听以外叶揲缦衣之上，此名揲叶。而安陀会之一种，亦听叠作叶，此名■叶。其缝法有马齿缝与鸟足缝等二种。《四分律行事钞资持记》卷下一（大正40·363c）︰‘马齿缝，旧云偷针刺，若马齿阔。或作鸟足缝，疏云明显叶丁字，有三叉相是也。’  袈裟之四周设缘，此为防其速坏。内边之四隅，别设揲，此称四揲，俗云四天王。当右肩处之里面，又别设帖，此云肩揲。盖此处易生垢腻，常加洗涤恐招速坏，故特加之，以便时时取下浣洗。又，穿帖施■，于胸前缘边施纽，纽系于■之中，以防衣脱落。■之材质，亦有异说，《四分律》卷四十（大正22·855b）︰  ‘应安纽若玦。诸比丘用宝作。佛言，不应用宝。若用骨、若用牙、若角、若铁、若铜、若白镴、若铅锡、若线、若木、若胡胶作。不知云何安玦。佛言，以帛线，若穿孔着。’  《萨婆多部律摄》卷五（大正24·552a）︰‘于此帖中，穿为小孔，安细条巾句。可长两指。’《南海寄归内法传》卷二（大正54·215a）︰‘当中以锥穿为小孔，用安衣■。其■或绦或帛。’后世则以象牙作圆镮代钩，置于胸前。  ［披着法］　袈裟之披着法，分为二种，通左右肩挂之，名为通肩；露右肩，左肩着之，名偏袒右肩。据《舍利弗问经》及《南海寄归内法传》卷二载，对佛及师僧修供养时，应偏袒右肩；出外游行及进入俗舍时，披着通肩。又，《大比丘三千威仪》卷上载（大正24·918b）︰  ‘着法衣有五事，一者至檀越家，不得开胸前入门；二者不得以法衣挂肘入；三者不得摸法衣入门；四者不得担法衣入门；五者不得左右顾视。行到时，着法衣有五事，一者道中见三师，当出右肩；二者覆两肩当从喉下出右手；三者覆两肩得从下出右手；四者行泥中，得持一手敛衣；五者还入户恐污衣，得两手敛衣。’  ［着袈裟之利益］　按袈裟乃贤圣之标帜，古来于佛教教团中，颇受尊重。《大乘本生心地观经》卷五说袈裟十利，云（大正3·313c）︰‘一者能覆其身，远离羞耻，具足惭愧，修行善法；二者远离寒热及以蚊虻恶兽毒虫，安隐修道；三者亦现沙门出家相貌，见者欢喜，远离邪心；四者袈裟即是人天宝幢之相，尊重敬礼，得生梵天；五者着袈裟时，生宝幢想，能灭众罪，生诸福德；六者本制袈裟染令坏色，离五欲想，不生贪爱；七者袈裟是佛净衣，永断烦恼，作良田故；八者身着袈裟，罪业消除，十善业道念念增长；九者袈裟犹如良田，能善增长菩萨道故；十者袈裟犹如甲胄，烦恼毒箭不能害故。’又，《悲华经》卷八、《大乘悲分陀利经》卷六说佛袈裟成就五圣功德；《十住毗婆沙论》卷十六谓着二六种衣，有十利；《海龙王经》卷四云若有龙护持佛之袈裟，得免金翅鸟之害；《贤愚经》卷十三云着染衣者不久解脱一切诸苦，得成佛道。  ［袈裟之异名］　袈裟有种种异名，《如幻三昧经》卷下云（大正12·146a）︰‘袈裟者，晋言无秽垢。’《金刚般若疏》卷二（大正33·97b）︰‘外国通称袈裟，此云离尘服。若红紫相糅，则增物染心，今三种坏色，则贪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，则烦恼折落。三者云莲华服，此借喻为名，体净离垢有类芙蕖。四者云间色衣，三色相间，共成一衣。’  《四分律羯磨疏》卷四称福田衣。此外，又名降邪衣、幢相衣、解脱幢相衣、功德衣、无垢衣、无相衣、胜幢衣、无上衣、解脱服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍铠衣、阿耨多罗三藐三菩提衣等。  ◎附一︰〈支伐罗〉（摘译自《佛教大辞汇》）  支伐罗（梵cīvara），佛制比丘三衣之总称。三衣指僧伽梨、郁多罗僧、安陀会。一般虽以‘袈裟’一词作为三衣的总称，但义净在《南海寄归传》卷二云（大正54·212b）︰‘此之三衣，皆名支伐罗，北方诸国多名法衣为袈裟，乃是赤色之义，非律文典语。’  ◎附二︰〈赤袈裟〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  赤袈裟，指赤色袈裟。又作绛赤衣、绛色衣、绛袈裟、赤绛衣、绛衣、赤衣等。《陀罗尼集经》卷一云（大正18·785c）︰‘佛身形作真金色，被赤袈裟。’《有部毗奈耶杂事》卷二十九云（大正24·350b）︰‘时大世主闻佛去已，与五百释女自剃头发，皆着赤色僧伽胝衣。’《西域记》卷一〈梵衍那国〉云（大正51·873b）︰‘又有商诺迦缚娑九条僧伽胝衣，绛赤色设诺迦草皮之所绩成也。’  在印度，袈裟的颜色因五部的不同而异。依《舍利弗问经》所说，摩诃僧祇部着黄衣、萨婆（和）多部着皂衣、迦叶维部着木兰衣、弥沙塞部着青衣、昙无屈多迦（昙无德）部着赤衣。此外，《大比丘三千威仪》卷下则谓昙无德部着皂衣，萨和多部着绛衣，又谓（大正24·925c）︰‘萨和多部者，博通敏智，道利法化。’  然而依据佛制，法衣须用坏色，不可用纯色。故绛赤色系以他色为坏色之赤浊色。对此，《释氏要览》云（大正54·268c）︰  ‘谨按四分律云上色衣不得畜，当坏作迦沙色。今昙无德部，即四分所宗自着赤衣，是南方正色，与诸部皆竞违佛制。今试论之，以累见天竺来僧衣色证知皆似色也，应是译人以坏色难名，故托指青黄赤皂等。’  在我国，依《大宋僧史略》卷上〈服章法式〉条所载，因昙无德部僧先到汉土，故（大正54·237c）︰‘汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨。’可知赤袈裟早为中国所采用。此外，密教亦重赤色，如《陀罗尼集经》卷一〈金轮佛顶像法〉云（大正18·790a）︰‘于其叠上画世尊像，身真金色，着赤袈裟。’《要略念诵经》云（大正18·58a）︰‘佛身犹如紫金，三十二相八十种好，被赤袈裟，跏趺而坐。’又，在日本，依《释家官班记》卷上所说，以延历十三年（794）延历寺供养时，赐奉行僧二人赤袈裟为始。  ◎附三︰〈青衣〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  青衣，青色之袈裟。又称青衲。‘青’为三种坏色之一。《摩诃僧祇律》卷十八云（大正22·369b）︰  ‘三种坏色，若一一坏色者，青、黑、木兰。青者，铜青、长养青、石青。铜青者，持铜器覆苦酒瓮上，着器者是名铜青。长养青者，是蓝淀青。石青者，是空青。持是等作点净。’  《根本萨婆多部律摄》卷十二云（大正24·593a）︰  ‘言青者，沙梨勒，或研或捣，和水成泥，涂铁器中，停经一宿，和以暖水，染物成青，非深青色。’  此谓得五大色之新衣，当以青等三种色点净，以制袈裟。后世律分为五派，各派之衣色不同。如《舍利弗问经》及《大比丘三千威仪》卷下云（大正24·926a）︰‘弥沙塞部，禅思入微，究畅幽玄，应着青袈裟。’可见青衣为弥沙塞部僧所用之色。  又，密教修降伏法之时，当着青衣。《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》云（大正20·184b）︰‘作此法时，身着黑衣或青衣。’又，修请雨经法时，也以着青衣为法。《大云经祈雨坛法》云（大正19·493a）︰‘作法之时，吃三白食，每日香汤沐浴，着新净青衣。’  ◎附四︰〈金襕衣〉（摘译自《佛教大辞汇》）  金襕衣，以金缕织成的袈裟。又称金色衣、金色叠衣、黄金叠衣、金缕袈裟。据《贤愚经》卷十二所述，佛姨母摩诃波阇波提持亲手纺织的金缕衣奉佛，佛告以恩爱心施佛，福不弘广，若施众僧得报愈多。佛姨母遂持彼衣施于众僧。中有比丘弥勒受此袈裟，其后弥勒游化至波罗奈，与佛相逢，佛为之授记当来成佛。《大唐西域记》卷六记佛从姨母大爱道受金缕袈裟之处，系迦毗罗城南尼拘卢陀僧伽蓝附近的大树下。  又，《中阿含》卷十三另有别说，即佛为弥勒授当来成佛之记后，更命阿难持彼金缕织成衣授与弥勒，其后更施佛法众。而《大唐西域记》卷九记佛欲涅槃时，以曩昔姨母所献之金缕袈裟及诸法藏付嘱大迦叶。迦叶承其旨住持正法，至结集后第二十年，自欲涅槃。乃登鸡足山住顶上三峰之间，捧佛袈裟入三昧，自誓当来慈氏世尊兴世时，将以此袈裟传之弥勒。  此外，《长阿含》卷三、〈佛般泥洹经》卷下等，记载佛欲涅槃时，在前往拘夷那竭城途中，阿罗汉弟福贵以黄金叠衣献佛，佛受之并说颂言（大正1·19c）︰‘金色衣光悦，细软极鲜净，福贵奉世尊，如雪白毫光’。  在中国，亦有与金襕袈裟有关的记载。如《佛祖统纪》卷四十三所述，北宋·太平兴国七年（982）沙门法遇由西天而返，广化募缘，造龙宝盖、金襕袈裟后，再往中天竺金刚座所行供养。同书卷四十四记宋·景德四年（1007），真宗遣使赴罗浮山中阁寺，以金襕袈裟奉释迦瑞像，并建祈福道场；《宋高僧传》卷二十八说永明延寿撰《宗镜录》时，百济王见之，龙心大悦，遂遣使赠其金线织成之袈裟。《佛祖历代通载》卷十九载金·皇统六年（1146），清慧受赐金襕僧伽■大衣，同书卷二十载印简从蒙古世宗旭威烈受金拄杖及金缕袈裟。《庐山莲宗宝鉴》〈序〉载元·元贞二年（1296）正月帝赐大德金襕袈裟云云。　  ◎附五︰〈通肩〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  通肩，详称通两肩，又称通披。即撘袈裟时，袈裟披覆左右两肩之法，称为通肩；若右肩露外，称为偏袒右肩。通肩表示福田相，于乞食、坐禅、诵经、经行等时，当采行此种着衣法；但于修供养时，为便于作事，应须偏袒。《舍利弗问经》云（大正24·901b）︰  ‘舍利弗言︰云何于训戒中，令弟子偏袒右肩，又为迦叶村人说城喻经云，我诸弟子当正被袈裟，俱覆两肩勿露肌肉，使上下齐平，现福田相，行步庠序。又言，勿现胸臆。于此二言云何奉持？佛言，修供养时，应须偏袒，以便作事；作福田时，应覆两肩，现田文相。（中略）云何作福田时？国王请食、入里乞食、坐禅诵经、巡行树下，人见端严，有可观也。’  《四分律行事钞》卷下之一云（大正40·108a）︰  ‘初听偏袒者，谓执事恭敬故，后听通肩披衣，示福田相故，律中至佛前、上座前，方偏袒也，经中通肩披衣，五百世中入铁甲地狱。’  此外，《大比丘三千威仪》卷上谓乞食时，当通覆两肩，若于道中见和上等三师，则偏袒右肩。其文云（大正24·918b）︰‘一者道中见三师，当出右肩；二者覆两肩，当从喉下出右手；三者覆两肩，得从下出右手。四者行泥中，得持一手敛衣。五者还入户恐污衣，得两手敛衣。’  ［参考资料］　《四分律》卷十六；《十诵律》卷十五；《五分律》卷九；《摩诃僧祇律》卷十八；《毗尼母经》卷八；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷三十九；《根本说一切有部百一羯磨》卷九；小野玄妙《佛教美术概论》。

被甲护身
 被甲护身  密教用语。指密教行者结手印、持真言以护自身。在密教护身法之中，为五种印言之一，又称护身三昧耶。修法时先结金刚甲胄印，诵护身真言印身五处，起大悲心遍缘一切有情，观想彼等皆披大慈悲甲胄，速离诸障难，疾证无上菩提。以大悲有精进之义，故此甲胄也称‘精进甲胄’。护身法中，其他四种皆是清净三业的印明，属大智自证门三昧。而此被甲护身印言系大悲化他之三昧，以大悲心利益有情，由此大悲怨敌魔界悉蒙慈泽，不能作仇，恰如人披坚固甲胄入战阵中，无有能损坏者。  此护身法之印相系二手内缚，竖合二中指，屈二头指如钩形附二中指背，二大指并竖捻二无名指；但二头指端须稍离二中指不令相着。此印乃内三股印，又名金刚甲胄印。《甘露军荼利轨》称为金刚明王最胜印。印母内缚表众生本具之佛心（即大慈悲心）。掌中为金刚法界宫，二火（中指）、二风（头指）表胄上之三股杵。三股杵表心佛众生三无差别，为三平等。缚二水（无名指）、二地（小指），表伏四魔。二空指（大指）表大空智。即真言行者住金刚法界宫，着三平等甲胄，以大空智降伏四魔，使归入大空三昧之义。二火合竖表金刚智火，屈二风钩二火背表大愿之风；即以大愿之风扇金刚智火使令炽盛，降伏诸魔。  此法之真言为︰唵（#SK>oṁ，归命）、■日罗儗你（#SK>vajrāgṇī，金刚火）、钵罗捻跛跢野（#SK>pradīpatāya，极威耀）、娑婆贺（#SK>svaha，成就）。意为金刚智火极为威耀，能摧破魔军。即金刚智火之威光极其炽盛并环绕其身，故一切障碍不得其便。因此《苏悉地仪轨》称此真言为护身真言。

袾宏（1535～1615）
 袾宏（1535～1615）  明末四大师之一。杭州人，俗姓沈。他十七岁时补诸生。二十七岁以后，在四年之间，连遭丧父、丧母的刺激，即作‘七笔勾’而出家受具，自号莲池。晚年居云栖寺，所以世称‘莲池大师’或‘云栖大师’。他提倡念佛风化被于一代，被推为莲宗第八祖；他又和紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，并称为明代四高僧。  隆庆五年（1571）他从外地参访回到杭州，乞食梵村，见云栖山水幽寂，就在那里结茅安居。由于得到梵村居民的随喜，为他建立禅堂、法堂，不久竟成了著名的丛林。云栖的宗风以净土法门为主，冬季坐禅，余时兼讲经论。这时南北戒坛久被禁止，他令受戒者自备三衣于佛前受戒而为作证明。在律学方面著有《沙弥要略》、《具戒便蒙》、《菩萨戒疏发隐》等，建立了律制的范例。他竭力提倡戒杀放生，同时修订了‘瑜伽焰口’、‘水陆仪轨’及‘朝暮二时课诵’（‘诸经日诵’）的仪式。这些仪式，一直流传到今天。  云栖的教学是多方面的。他不但是净土宗的大师，也是华严宗的名僧，因此受到两宗学人的崇奉，清·守一的《宗教律诸宗演派》以他为华严圭峰下第二十二世。清·道光四年（1824）悟开撰《莲宗九祖传略》，列云栖为莲宗第八祖。  云栖对于华严和禅学的造诣虽都很深，但其思想的归趣则在净土。他认为净土教并非和各宗对立。他的〈普劝念佛往生净土〉说︰‘若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。’（《云栖遗稿》卷三）但他也同样重视经教。他说︰‘予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故，念佛之说何自来乎？非金口所宣明载简册，今日众生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也？其参禅者借口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。（中略）是故学佛者必以三藏十二部为模楷。’（《竹窗随笔》〈经教〉）这都说明他极力要把净土思想和各宗教义统一起来。  云栖提倡的净土法门仍以‘持名’为中心。他撰《阿弥陀经疏钞》卷一说（卍续33·347上）︰‘今此经者，崇简去繁，举约该博，更无他说。单指持名，但得一心，便生彼国，可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。’他以摄心为学佛的要道，念佛为摄心的捷径，并开‘念佛门’、‘止观门’、‘参禅门’为方便门，而指出‘念佛一门止观双备’，从教理上阐明禅净的一致（《云栖遗稿》卷三〈答何武峨给谏）。又说︰‘念佛一门而分四种︰曰持名念佛、曰观像念佛、曰观想念佛、曰实相念佛。虽有四种之殊，究竟归乎实相而已。’（《云栖遗稿》卷三〈普示持名念佛三昧〉）他又引古德说明观想念佛的困难而强调持名的功德说︰‘观法理微，众生心杂，杂心修观，观想难成。大圣悲怜，直劝专持名号。良由称名易故，相续即生。此阐扬持名念佛之功，最为往生净土之要。若其持名深达实相，则与妙观同功。’（同上）  云栖对《阿弥陀经》的教理判释，是采用华严家的主张。他认为就教相来说，《弥陀经》为顿教所摄，并且兼通前后二教（终与圆）。他说（卍续33·349上）︰‘此经摄于顿者，盖谓持名即生，疾超速证无迂曲故。’（《弥陀疏钞》卷一）  云栖对于儒佛两家的看法，虽认为两者根本不同，但却采取调和的态度。从《竹窗随笔》的〈儒释和会〉和《竹窗二笔》的〈儒佛交非〉、〈儒佛配合〉三条看来，可以理解他的思想。他说︰‘有聪明人以禅宗与儒典和会，不惟慧解圆融，亦引进诸浅识者不复以儒谤释，其意固甚美矣（中略）。若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。’（〈儒释和会〉）他又说︰‘自昔儒者非佛，佛者复非儒，予以为佛法初入中国，崇佛者众，儒者为世道计，非之未为过。儒既非佛，疑佛者众，佛者为出世道计反非之，亦未为过。迨夫傅（奕）、韩（愈）非佛之后，后人又仿效而非则过矣。（中略）迨夫明教（契嵩）、空谷（景隆）非儒之后，后人又仿效而非则过矣。’（〈儒佛交非〉）他又说︰‘儒佛二教圣人，其设法各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。（中略）故二之合之，其病均也。’（《儒佛配合〉）他在这里说明儒佛两家应该采取的态度。  云栖一生虽专弘净土，但也以文字作佛事。他的著述有《菩萨戒疏发隐》五卷、《弥陀疏钞》四卷、《具戒便蒙》一卷、《禅关策进》一卷、《缁门崇行录》一卷、《水陆法会仪轨》六卷、《楞严摸象记》十卷、《竹窗随笔》三卷、《山房杂录》二卷、《云栖遗稿》三卷等三十余种。这些著述于云栖寂后，由他的僧俗弟子大贤、邹匡岩搜集编次，分为释经、辑古和手着三类，总称之为《云栖法汇》。崇祯十年（1637）比丘智瑛刊为方册本，现在流行的版本则是清·光绪二十三年（1897）金陵刻经处所重刻。7-4048B.GIF{image=7-4048B.GIF}袾宏  云栖在明末享有盛名，当时信佛的朝野人士如宋应昌、陆光祖、张元、冯梦祯、陶望龄等都受过 他感化。他的弟子不下数千人（德清的〈莲池大师塔铭〉）。其中居士多于僧众，且多为海内知名之士。出家弟子中比较知名的，有广应、广心、大真、仲光、广润等。（林子青）  ◎附︰德清〈古杭云栖莲池大师塔铭〉（摘录自《憨山大师梦游全集》卷二十七）  欲海横流，三毒炽然，孰能遏狂澜以清烈焰，自非应身大士，又何能醒颠暝而朗长夜？时当后五百年，尤难其人，是于云栖大师，深有感焉。  师讳袾宏，字佛慧，别号莲池，志所归也。俗姓沈氏，古杭仁和人。世为名族，父德鉴，号明斋先生，母周氏。师生而颖异，世味澹如。年十七，补邑庠，试屡冠诸生，以学行重一时，于科第犹掇之也。顾志在出世，每书‘生死事大’四字于案头，从游讲艺，必折归佛理，业已栖心净土矣。家戒杀生，祭必素，居常太息曰︰‘人命过隙耳，浮生几何！吾三十不售，定超然长往，何终身事龌龊哉？’前妇张氏，生一子殇，妇亡，即不欲娶，母强之，议婚汤氏。汤贫女斋蔬。有富者，欲得师为佳婿，阴间之，师竟纳汤，然意不欲成夫妇礼。  年二十七，父丧。三十一，母丧。因涕泣曰︰亲恩罔极，正吾报答时也。至是，长往之志决矣。嘉靖乙丑除日，师命汤点茶，捧至案，盏裂。师笑曰︰‘因缘无不散之理。’明年丙寅，诀汤曰︰‘恩爱不常，生死莫代，吾往矣，汝自为计。’汤亦洒然曰︰‘君先往，吾徐行耳。’师乃作七笔勾词，竟投性天理和尚祝发，乞昭庆寺无尘玉律师就坛受具。居顷，即单瓢只杖游诸方，遍参知识。北游五台，感文殊放光，至伏牛随众炼广，入京师，参遍融、笑岩二大老，皆有开发。过东昌，忽有悟，作偈曰︰‘二十年前事可疑，三千里外遇何奇？焚香掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。’师以母服未阕，乃怀木主以游，每食必供，居必奉，其哀慕如此。至金陵瓦官寺，病几绝，时即欲就荼毗，师微曰︰‘吾一息尚存耳。’乃止。病间，归。越中多禅期，师与会者五，终不知邻单姓字。  隆庆辛未，师乞食梵村，见云栖山水幽寂，遂有终焉之志。山故伏虎禅师刹也。杨国柱、陈如玉等为结茅三楹以栖之。师吊影寒岩，曾绝粮七日，倚壁危坐而已。村多虎，环山四十里，岁伤不下数十人，居民最苦之。师发悲恳，为讽经施食，虎患遂宁。岁亢旱，村民乞师祷雨，师笑曰︰‘吾但知念佛，无他术也。’众坚请，师不得已出，乃击木鱼循田念佛，时雨随注，如足所及。民异之，相与累累然，挈材木，荷锄钁，竞发其地，得柱础而指之曰︰此云栖寺故物也，师福吾村，吾愿鼎新之，以永吾福。不日成兰若，外无崇门，中无大殿，惟禅堂安僧，法堂奉经像，余取蔽风雨耳。自此法道大振，海内衲子归心，遂成丛林。  师悲末法，教网灭裂，禅道不明，众生业深垢重，以醍醐而贮秽器，吾所惧也。且佛设三学以化群生，戒为基本，基不立，定慧何依？思行利导，必固本根。第国制，南北戒坛久禁不行，予即愿振颓纲，亦何敢违宪令。因令众半月诵《梵网戒经》及《比丘诸戒品》，由是远近皆归。师以精严律制为第一行，着《沙弥要略》、《具戒便蒙》、《梵网经疏发隐》，以发明之。初，师发足参方，从参究念佛得力，至是遂开净土一门，普摄三根，极力主张，乃着《弥陀疏钞》十万余言，融会事理，指归唯心。又，忆昔见《高峰语录》，谓自来参究此事，最极精锐，无逾此师之纯钢铸就者，向怀之行脚，惟时师意，并匡山永明而一之。更录古德机缘中吃紧语，编之曰《禅关策进》，并刻之，以示参究之诀。盖显禅净双修，不出一心，是知师之化权微矣。  万历戊子，岁大疫，日毙千人，太守余公良枢请公诣灵芝寺禳之，疾遂止。梵村旧有朱桥，潮汐冲塌，行者病涉，余公请师倡造，师云︰‘欲我为者，无论贫富贵贱，人施银八分而止。’独用八者，意取坤土以制水也。或言‘工大施微恐难竣事。’师云︰‘心力多，则功自不朽。’不日累千金，鸠工筑基，每下一桩，持咒百遍，潮汐不至者数日，桥竟成。昔钱王以万弩射潮，师以一心力当之，何术哉？  师道价日增，十方衲子如归，师一以慈接之。弟子日集，居日隘，师意不庄严屋宇，取安适，支阁而已。其设清规益肃，众有通堂，若精进、若老病、若十方，各别有堂；百执事各有寮，一一具锁钥，启闭以时；各有警策语，依期宣说。夜有巡警，击板念佛，声传山谷，即倦者，眠不安，寝不梦。布萨羯磨，举功过，行赏罚，凛若冰霜。即佛住只桓尚有六群扰众，此中无一敢诤而故犯者。不尽局百丈规绳，而适时救弊，古今丛林，未有如今日者，具如僧规约，及诸警语，赫如也。极意戒杀生，崇放生，著文久行于世，海内多奉尊之。曾讲《圆觉经》于净慈，听者日数万指，如屏四匝，因赎寺前万工池为放生池。师八十诞辰，又增拓之。今城中上方、长寿两池，岁费计百余金。山中设放生所，救赎飞走诸生物，充牣于中，众僧减口以养之，岁约费粟二百石。亦有警策守者，依期往宣白。即羽族善鸣噪者，闻木鱼声，悉寂然而听，宣罢，乃鼓翅喧鸣。非佛性哉？噫！佛说孝名为戒，儒呵有养无敬，师于物养而敬，且有礼者也，非达孝哉？  师道风日播，海内贤豪，无论朝野，靡不归心感化。若大司马宋公应昌、大宰陆公光祖、宫谕张公元忭、司成冯公梦祯、陶公望龄，次第及门问道者，以百计，皆扣关击节，征究大事，靡不心折，尽入陶铸。监司守相，下车伏谒，及贤豪候参者，无加礼，不设馔，皆甘粝饭，卧败席，任蜥缘蚊嘬，无改容，皆忘形屈势，至则空其所有，非精诚感物，何能至是哉？侍郎王公宗沐问︰‘夜来老鼠唧唧，说尽一部华严经。’师云︰‘猫儿突出时如何？’王无语。师自代云︰‘走却法师，留下讲案。’又书颂曰︰‘老鼠唧唧，华严历历，奇哉王侍郎，却被畜生惑。猫儿突出画堂前，床头说法无消息。无消息，大方佛华严经世主妙严品第一。’侍御左公宗郢问︰‘念佛得悟否？’师曰︰‘返闻闻自性，性成无上道，又何疑返念念自性耶！’仁和令樊公良枢问︰‘心杂乱如何得静？’师曰︰‘置之一处，无事不办。’坐中一士曰︰‘专格一物，是置之一处，办得何事？’师曰︰‘论格物，只当依朱子豁然贯通去，何事不办得？’或问师︰‘何不贵前知？’师云︰‘譬如两人观琵琶记，一人不曾经见，一人曾见而预道之，毕竟同观，终场能增减一出否？’今上慈圣皇太后，崇重三宝，偶见师放生文，甚嘉叹，遣内侍赉紫袈裟斋资往供，问法要，师拜受，以偈答之。  师极意悲幽冥苦趣，自习焰口，时亲设放，尝有见师座上，现如来相者，盖观力然也。师天性朴实简淡，无缘饰，虚怀应物，貌温粹，弱不胜衣，而声若洪钟，胸无崖岸，而守若严城，御若坚兵，善藏其用，文理密察，经济洪纤，不遗针芥。即画丛林日用，量施利，酌厚薄，核因果，明罪福，养老病，公众僧，不渗滴水。自有丛林以来，五十年中，未尝妄用一钱。居常数千指，不设化主，听其自至，稍有盈余，辄散施诸山，库无储蓄。凡设斋外，别持金银作供者，随手散去，施衣药，救贫病，略无虚日。偶检私记，近七载中，实用五千余金，不属常住，则前此岁岁可知已。  师生平惜福，尝着三十二条自警，垂老自浣濯，出溺器，亦不劳侍者。终身衣布素，一麻布帏，乃丁母艰时物，今尚存，他可知已。总师之操履，以平等大悲，摄化一切，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作。佛嘱末世，护持正法者，依四安乐行，师实以之。历观从上诸祖，单提正令，未必尽修万行。若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明，惟师一人而已。  先儒称寂音为僧中班、马，予则谓师为法门之周、孔，以荷法即任道也。惟师之才，足以经世；悟，足以传心；教，足以契机；戒，足以护法；操，足以励世；规，足以救弊。至若慈能与乐，悲能拔苦，广运六度，何莫而非妙行耶？出世始终无一可议者，可谓法门得佛之全体大用者也。非夫应身大士，朗末法之重昏者，何能至此哉？  临终时，预于半月前，入城别诸弟子，及故旧，但曰︰‘吾将他往矣。’还山，连下堂，具茶汤设供，与众话别，云︰‘此处吾不住，将他往矣。’中元设盂兰盆，各荐先宗，师曰︰‘今岁我不与会矣。’有簿记，师密题曰︰‘云栖寺直院僧，代为堂上莲池和尚，追荐沈氏宗亲’云。过后始知其悬记也。七月朔晚，入堂坐，嘱大众曰︰‘我言众不听，我如风中烛，灯尽油干矣。只待一撞一跌，才信我也。’明日要远行，众留之。师作三可惜，十可叹，以警众。淞江居士徐琳等五人在寺，令侍者送遗嘱五本。次夜入丈室，示微疾，瞑目无语，城中诸弟子至，围绕，师复开目云︰‘大众老实念佛，毌捏怪，毌坏我规矩。’众问谁可主丛林，师曰︰‘戒行双全者。’又问目前，师曰︰‘姑依戒次。’言讫面西念佛，端然而逝，万历四十三年七月初四日午时也。师生于嘉靖乙未，世寿八十有一，僧腊五十。师自卜寺左岭下，遂全身塔于此。其先耦汤氏，后师祝发，建孝义庵，为女丛林主，先一载而化，亦塔于寺外之右山。  师得度弟子广孝等，为最初上首，其及门授戒得度者，不下数千计，在家无与焉。缙绅士君子及门者，亦以千计，私淑者无与焉。其所著述，除经疏，余杂录如《竹窗三笔》等，二十余种，行于世，率皆警发语。师素诫弟子，贵真修，勿显异，故多灵异不具载。呜呼！我闻世尊，深念末法众生难度，恐断慧命，灵山会上，求护正法者，即亲蒙授记，亦不敢入，惟地涌之众力任之，且曰︰我等末世持经，当具大忍力、大精进力，即有现身此中，亦不自言其本，泄佛密因，但临终阴有以示之耳。观师之行事，潜神密用，安忍精进之力，岂非地涌之一乎？抑自净土而来乎？不然，从凡夫地，求自利尚不足，安能广行利他，护持正法，始终无缺者乎？予有感而来，略拾师之行事，以昭来世，其他具诸别传。（下略）  ［参考资料］　《五灯严统》卷十六；《续灯存稿》卷十二；郭朋《和佛教》第二章；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第三十六章；冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

裴休（797～870）
 裴休（797～870）  唐代孟州济源人（一说是河东闻喜人）。长庆（821～824）年中举进士第，升贤良方正。会昌二年（842），于洪州兴龙寺迎请黄檗希运入府署，旦夕问道，大中二年（848）迁往宣州宛陵时，又建精舍请希运居之，朝暮受法。氏通达禅旨，博综教相，常与宗密相往来，宗密每有著述，则为之撰序，居官操守严正。大中五年二月官户部侍郎，领诸道盐铁转运使，革除弊害，又定税茶十二法，人以为便。六年为同平章事，十年辞去，后历诸州军节度观察使，咸通（860～873）初年任户部尚书，又转任吏部尚书太子少师而后卒，年七十四。氏自中年后断肉食，斋居焚香诵经，以习歌呗为业。尝撰《劝发菩提心文》一卷，并辑希运之语录而成《传法心要》一书。此外，《大正藏》第四十八册所收之《黄檗断际禅师宛陵录》，亦题为裴休所集。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一七七；《新唐书》卷一八二；《宋高僧传》卷五；《景德传灯录》卷九、卷十二；《居士传》卷十三。

西义雄（1897～　　）
 西义雄（1897～　　）  日本佛教学者。兵库县人。毕业于妙心寺派立花园学院印度哲学科。历任东洋大学、花园大学、东京教育大学、早稻田大学等校教授。为印度哲学史及般若、唯识研究的专家之一。对《俱舍论》、《发智论》及《起信论》都曾做过专门研究。在大乘菩萨道方面也颇有心得。为日本印度佛教研究的重要学者。著有《原始佛教に于ける般若の研究》、《阿毗达磨佛教の研究》、《初期大乘佛教の研究》、《大乘菩萨道の研究》（编）、《俱舍论国译译注》等书。

西光万吉（1895～1970）
 西光万吉（1895～1970）  日本佛教运动家。本名清原一隆，奈良县人。由于受到社会主义、无政府主义思想的影响，于是以解放部落门徒与改革教团为目标，于大正十一年（1922），组成‘全国水平社’，以全力促进其改革运动。由于此一运动的影响，其他教团乃亦纷纷推展类似活动，如西本愿寺的一如会、东本愿寺的真身会等。

西双版纳
 西双版纳  地名。为云南最南端的自治州，为我国小乘佛教的弘传地区。其地之西南与缅甸接壤，东南与寮国毗连，东部为无量山，西侧为怒山山地余脉。澜沧江及其支流横贯全境。‘西双版纳’为傣语，傣语称‘十二’为‘西双’，而‘版纳’为行政区域。盖该地在未成立自治区之前，划分为十二个行政区，故称‘西双版纳’。现在全州辖有（允）景洪、■海、■腊三县。  此地自古以来即为傣族密集的地区。故举凡政治、历史、文化、经济、宗教等，莫不受其影响。根据史料记载，小乘佛教于西元七世纪中由缅甸传入此地。其间屡有兴衰。发展至今，小乘佛教已成为当地的主要信仰，各角落遍设寺塔。佛寺建筑多由大殿、僧寮及鼓房等三个主要部分组成。中心佛寺设布萨堂（戒堂）及藏经阁，大寺均建有佛舍利塔，小寺则由数个村寨合建舍利塔（属共管）。全州寺塔中，以位于景洪县的飞龙白塔及景真八角亭最为著名。飞龙白塔建于南宋·宁宗嘉泰四年（1204年），系由九座砖构白塔组成的群塔。八角亭高约十五公尺，为多角砖砌塔身，创建于清·康熙四十年（1701年）。此外，澜沧江畔的自然公园及橄榄坝上，傣族古寺等南方式的佛教建筑亦为数颇多。  ［参考资料］　《云南风物志》；江应梁《傣族史》；张公瑾《傣族文化》。

西园寺
 西园寺  江苏省苏州的佛教名刹。也是苏州名胜。位于苏州之留园之西，本为明代万历年间（1573～1620）太仆徐冏卿产业，当时名为‘西园’。后来其子舍园为寺，名为‘复古归原寺’。  明思宗崇祯八年（1635）改名为‘戒幢律寺’。清文宗咸丰十年（1860）曾一度毁圮；光绪初年，由广慧筹募重建，复改称为‘西园戒幢寺’。  西园寺主景在寺西的广仁放生池。放生池水清如镜，游鱼成群，故‘西园观鱼’成为游寺者的最大乐趣之一。池中有石高三丈余，名曰‘瑞云峰’；嵌空玲珑，中夜有光，相传是朱■所凿。园废后，此石移入织造府。  该寺入门处矗立金身大弥勒佛，两厢分立四大金刚。寺内的五百罗汉堂，具有三百年的历史，是西园寺中最古的建筑物。堂内有释迦如来坐像，以及神态各殊、栩栩如生的五百具木制罗汉像，刻工系仿苏州‘直保圣寺’杨惠之的笔法。又，堂内中央供奉千手观音金身佛像，高约四十余尺。  筑于高基坛上的大雄宝殿，系清代的建筑物。殿内须弥坛上设有三尊大佛及护法菩萨像，雕刻极为精美。  全寺建筑除上述罗汉堂、大雄宝殿外，尚有天王殿、观音殿、藏经楼及牌坊等。布局严整，殿宇雄伟，佛像庄严，为苏州最大，且保存最完整的寺院。

西国三十三所
 西国三十三所  指日本近畿地方三十三个安置观音的道场。由于这些道场也是巡礼札的‘纳札’处所，故亦称三十三所札所、西国札所、札所。三十三所系源自《法华经》〈普门品〉所载观音现三十三种化身，救济众生之说而来。其顺序、种类随时代而不同，至江户时代始固定。所属寺院则多为平安时代以来的古刹。  兹将现今之三十三所分述如下︰  (1)那智山青岸渡寺︰属天台宗，位于和歌山县那智胜浦町，本尊为如意轮观音。  (2)护国院金刚宝寺︰又称纪三井寺。属真言宗，位于和歌山市纪三井寺町，本尊为十一面观音。  (3)粉河寺︰属天台宗，位于和歌山县粉河町，本尊为千手观音。  (4)施福寺︰又称槙尾寺。属天台宗，位于大阪府和泉市，本尊为千手观音。  (5)刚琳寺︰又称葛井寺。属真言宗，位于大阪府藤井寺市，本尊为千手观音。  (6)南法华寺︰又称壶参寺。属真言宗，位于奈良县高取町，本尊为千手观音。  (7)龙盖寺︰又称冈寺。属法相宗，位于奈良县明日香村，本尊为如意轮观音。  (8)长谷寺︰又称初濑寺。属新义真言宗，位于奈良县樱井市，本尊为十一面观音。  (9)兴福寺南圆堂︰属法相宗，位于奈良市，本尊为不空罥索观音。  (10)三室户寺︰属天台宗，位于京都府宇治市，本尊为千手观音。  (11)上醍醐寺︰属真言宗，位于京都市伏见区，本尊为准胝观音。  (12)正法寺︰又称岩间寺。属真言宗，位于滋贺县大津市，本尊为千手观音。  (13)石山寺︰属真言宗，位于滋贺县大津市，本尊为如意轮观音。  (14)园城寺︰又称三井寺。属天台宗，位于滋贺县大津市，本尊为如意轮观音。  (15)观音寺︰属真言宗，位于京都市东山区，本尊为十一面观音。  (16)清水寺︰属法相宗，位于京都市东山区，本尊为千手观音。  (17)六波罗蜜寺︰属新义真言宗，位于京都市东山区，本尊为十一面观音。  (18)顶法寺︰又称六角堂。属天台宗，位于京都市中京区，本尊为如意轮观音。  (19)行愿寺︰属天台宗，位于京都市中京区，本尊为千手观音。  (20)善峰寺︰属天台宗，位于京都市西京区，本尊为千手观音。  (21)穴太寺︰又称菩提寺。属天台宗，位于京都府龟冈市，本尊为圣观音。  (22)总持寺︰属真言宗，位于大阪府茨木市，本尊为千手观音。  (23)胜尾寺︰属真言宗，位于大阪府箕面市，本尊为千手观音。  (24)中山寺︰属真言宗，位于兵库县宝冢市，本尊为千手观音。  (25)清水寺︰属天台宗，位于兵库县社町，本尊为千手观音。  (26)法华山一乘寺︰属天台宗，位于兵库县加西市，本尊为千手观音。  (27)书写山圆教寺︰属天台宗，位于兵库县姬路市，本尊为如意轮观音。  (28)成相寺︰属真言宗，位于京都府宫津市，本尊为圣观音。  (29)青叶山松尾寺︰属真言宗，位于京都府舞鹤市，本尊为马头观音。  (30)宝严寺︰属天台宗，位于滋贺县竹生岛，本尊为千手观音。  (31)长命寺︰属天台宗，位于滋贺县近江八幡市，本尊为十一面观音。  (32)观音正寺︰属天台宗，位于滋贺县安土町，本尊为千手观音。  (33)谷汲山华严寺︰属天台宗，位于岐阜县谷汲村，本尊为十一面观音。  ［参考资料］　《竹居清事》〈榑桑西三十三所巡礼观音堂图记〉；《天阴和尚语录》〈越前和合庄岩参三十三所巡礼观音安座点眼法语〉；《新拾遗集》卷十七释教部；《日本纪略后篇》卷九；《扶桑略记》卷二十七。

西土二十四祖
 西土二十四祖  指天台宗所传之印度法系相承之二十四位祖师。据《摩诃止观》卷一载，二十四祖即大迦叶、阿难、商那和修、■多、提迦多、弥遮迦、佛驮难提、佛驮密多、胁比丘、富那奢、马鸣、毗罗、龙树、提婆、罗侯罗、僧伽难提、僧佉耶奢、鸠摩罗驮、阇夜那、盘驮、摩奴罗、鹤勒夜那、师子等二十三人，再加上末田地。末田地者，傍出于阿难，与商那和修同时出世。《摩诃止观》在略述以上诸师的付法事缘后，又云（大正46·1b）︰‘付法藏人，始迦叶终师子，二十三人。末田地与商那同时取之，则二十四人。’  相对于天台宗之二十四祖说，宋代禅宗则倡二十八祖说。此二宗对于法系传承问题的不同看法，在宋代曾发生激烈的争论。  ［参考资料］　高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》第四章。

西域
 西域  甘肃省玉门及阳关以西诸国的总称。其范围因时代而不同，狭义是指中国本土与帕米尔高原（Pamir，即嵚岭）间的东土耳其斯坦（Eastern Turkestan）地方。此地包含新疆省南半部，东邻甘肃及青海二省。西以帕米尔高原、天山西侧支脉等与西土耳其斯坦为界，南隔昆仑、喀喇昆仑（Karakorum）山脉和西藏、印度为界，北亘天山山脉与准噶尔（Sungaria，天山北路）为界，中央为塔里木盆地的塔克拉马干（Taklamakan）沙漠。从汉至唐代，有楼兰（又称鄯善）、于阗、高昌、焉耆、龟玆（又称库车）、疏勒等国在此兴起。  广义而言，则亦涵盖西土耳其斯坦、阿富汗及印度。其中，西土耳其斯坦东邻新疆省，西沿里海（Caspian Sea），南接波斯及阿富汗，北达西伯利亚，大部份为沙漠地区。在汉代有大宛、康居、大夏、大月氏等国在此。其后受突厥所统治。至唐代，高宗灭西突厥，置安西都护府，管辖西域诸国。至元代，西域则成为大元帝国的版图。  我国与西域的交通，始于西元前二世纪。即西汉武帝遣张鶱结月氏，逐匈奴之时。尔后，印度、希腊、罗马（即大秦）亦经由此地，与我国从事贸易、文化的交流。故此地文化具有融合东西文明的特质。另外，佛教于西元前260年左右传入此地时，不仅受到普遍信仰，更由此远播我国、日本。故此地古为中印间的传道、求法僧侣必经之要道。然十世纪末以后，因受回教的影响，佛教信仰及文化渐遭破坏，至今日则仅有遗迹留存。二十世纪以来，在中亚（即包括东、西土耳其斯坦）的探险活动颇为盛行，因而促使有关此地文物的研究更为进步。  ◎附一︰羽田亨着《西域文化史》后篇第四章（摘录）  佛教  阿育王时代佛教广泛传播于印度内外，这是佛典中所说的有名事件。此外，确实的史料中关于佛教在兴都库什山脉以北流行的最初痕迹，为西元前一世纪中期成书的《Alexanderpolyhistor》纪事中谈到有居住在当时大夏的沙门（ṣamane）。这个词就是龟玆语西域文书中所见的ṣamane，吐火罗语和粟特语中的saman。这一点证明这时已有佛教沙门住在大夏。关于佛教何时传入粟特地区的问题，虽不能确知，但应在摩尼教传入当地的270年以前。这从佛教传入中国的情况也可确定。在这个时代以前来中国传播佛教的人中，有康居的僧人康巨（或臣）、康孟祥、康僧铠等。他们都是二世纪末到三世纪中叶期间，活动于汉魏佛教界的人物。从在此以前已有安息国太子安世高于二世纪中叶（后汉桓帝时）来中国从事译经工作，以及其后该国僧侣相继东来这些情况看，其东邻粟特也应同样早已传入佛教。他们三人在其本国修行佛道，乘当时佛教东传的风潮来到中国。当时中国史书中的所谓康居，包括粟特地区，被称作康居人之中也有粟特人。所以这些康居名僧与其说是过游牧生活的纯粹康居人，还不如认为是隶属于他们的粟特人更为合适。  总之，西元前一世纪中期已有关于大夏流行佛教的记载。在粟特地区虽然到了西元二世纪末才首次见到那里流行佛教的记载，但实际上应如安息一样要更早些。那里从南北朝到隋代明显信奉佛教，到七世纪初才衰落。  至于佛教何时起流行于天山南路的西域地方，尚无确证。但从三世纪中期有龟玆人白延来魏从事佛典的汉译工作，北魏·朱士行到于阗求大乘佛典，以及汉译最古佛典中有龟玆语音译或义译的词来看，应在这些汉译佛典之前，即西元二世纪以前那里就已经流行佛教了。在西方文明的东传中，在传入中国之前先传入西域，除极特殊的场合外，一般应认为是自然的事（不仅是限于佛教的传播）。除龟玆、于阗以外，疏勒、焉耆以及该地区内许多地方都流行佛教来看，再加上其它证据，应认为那里的人早在西元一世纪就已普遍信奉佛教了。  这样，从古代就流行在天山南路西域地方的佛教一直持续到后来伊斯兰教传入。大致说来，沿北道诸地行小乘教，沿南道诸地行大乘教。那里出了许多佛教界著名的人物，其中有东方佛教界最有名的人物龟玆人鸠摩罗什三藏。  ◎附二︰羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》第一章第四节（摘录）  西元前第三世纪中叶，由中印度而传入于印度西北境之佛教，遂蔓延及于阿富汗斯坦、西土耳其斯坦及波斯之北部；同时传布于迦湿弥罗及健驮罗之佛教，则普及于北印度全部。此两支系统，互相牵连，开始东渐。而开此佛法东渐之端者，据云则为末田底迦（Majjhantika）及可利难陀（Kalinanda？）罗汉是也。兹录《法显传》〈陀罗国〉条如次︰‘众僧问法显︰佛法东过，其始可知耶？显云︰访问彼土人，皆云古老相传，自立弥勒菩萨像，后更有天竺沙门，赍经律过此河（新头河）者，像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时。由兹而言，大教宣流，始自此像。’  此所谓弥勒像者，据法显所传，昔陀历（Darada）有罗汉以神通力，将一巧匠上兜率天观弥勒菩萨长短色貌，还下，刻木作像，前后三上观，然后乃成像，长八丈，足趺八尺。此像于隆安元年（397年）曾入西域，中国僧宝云，亦尝见之。梁·宝唱撰《名僧传》于〈宝云传〉云︰‘于陀历国见金薄弥勒成佛像，整高八尺，云于像下，毕诚启忏，五十日夜，见神光照烛，皎然如曙，观者盈路，彼诸宿德沙门，并云灵辉数见。’如是，则此弥勒像造作之年代，盖在佛灭后三百年之顷，则此像究为罗汉之何人所作，《法显传》中却未言及。然玄奘谓此像之建立者，为末田底迦罗汉，云‘自有此像，法流东派。’（《西域记》卷三〈乌仗那国〉条）又据《名僧传》〈法盛传〉云，法盛诣天竺，巡拜圣迹之时，亦尝于忧长国（Udyana）东北，得见以牛头旃檀所作身长八寻之弥勒像，相传谓此像乃佛灭后四八０年有可利难陀罗汉者，因济众生，于是升兜率天，写佛之真相，常放光明。若此等传说确含有几分真实则佛灭后三百年至四八０年间，迦湿弥罗及健驮罗之佛教，当为末田底迦及可利难陀宣化之力也；更由是而传播于印度北境，为佛教流入东方之先河。可利难陀为何人，虽不可考，而末田底迦，实为阿输迦王时代赴印度西北境而传道之高僧，彼于陀历建设弥勒像之事，是否为彼，亦不得而知之。然据梁·宝唱所传述，建此像者，虽明记其为可利难陀，但末田底迦，实为印度西北境最初之开教者，此为吾人熟知之事，至玄奘西行，谓此像为佛教东流之始，则此弥勒像与末田底迦是否有密切之关系，是亦不得而知也。总之，无论如何，法显所谓陀历、玄奘之所谓达丽罗（Dara-da），其位置在印度河最北之上流区域，即现今达列尔（Darel）之地。此地自迦湿弥罗及健驮罗之北部越大雪山，为出中央亚细亚之通路，故古代北印度之布教僧，亦于此渡印度河出国境而赴外国宣扬佛教。西元前70年左右，迦湿弥罗国之高僧毗卢折那（Vairochana，遍照）始来于阗国从事布教，彼亦通过此路，取径于前述之南道而达于阗者。如是，则北印度之僧侣入新疆诸地而传教之事，固甚早也。由北印度进入新疆所经过之要冲路线，自早已为佛教弘昌之地矣。玄奘西行时，其所经过之国如钵铎创那国（Badakshan）、屈浪拏国（Kuran）、达摩悉铁帝国（Wakhan之南部）、商弥国（Mostoj）、朅盘陀国（Sarikol）诸国，皆行佛教，其国王亦咸崇信三宝；更有进者，达摩悉铁帝国之都昏驮多（Kundūt）城中所建之伽蓝，乃废弃其距当数百年前其先王所信仰之邪教，自皈依佛教后始建立者；据云佛法兴隆之后，又有距朅盘陀国都城东南三百里之地，有一罗汉，端坐于一大石室中，灭心入定，已经七百余岁（《西域记》卷十二），则吾人对于瓦冈（Wakhan）峡谷地东西之通路，西元前第一世纪前后以来，佛教传入之事，已可明了矣。其后，此一带路线，佛教繁荣不替，吾人尚可以于各旅行者之记录中考见，如塔士克干（Tashkurghan）及经流瓦冈峡谷地，沿判查布（Penjab）河之地，如Kila、Zanguebar、Kakah及Sumri，往往犹可考见佛教之废址焉。而最初由北印度传入新疆之佛教，则大多为小乘教，彼毗卢折那在于阗所宣布者，即小乘教是也，故初传入于东土耳其斯坦之佛教，据现在之推测，皆迦湿弥罗系统之小乘教也。  然第三世纪之中顷，于阗及龟兹皆既盛行大乘教，是则当为西元后中印度、大月氏、安息、康居等地大乘教系之佛典已频频输入之明证也。由以上诸国而赴新疆之沙门居士中，天竺、安息者，则经由前述之巴达克山（Bada-kshan），沿判查布河过瓦冈，越嵚岭，经叶尔羌附近之地而至于阗，是为取南道之路；康居大月氏者，则由巴尔克（Balkh）东北行，沿苏尔克布（Surkāb）河北进，过卡剌退金（Karateghin），涉阿赖高原，更踰嵚岭东下而至喀什噶尔，是为取北道之路。东汉明帝永平年中，即西元第一世纪中叶，如大月氏来中国之传道僧，皆经东土耳其斯坦地方而来者也。彼等沿途，对于宣传佛化之事，当然极为努力，自可得而推定也。且当时，迢遥万里而来中国传教者，其为比较的与此等地方接近之国，自以大月氏之布教僧来者为多，而吾人考中国译经史，则西元第二世纪之中叶以后，天竺、安息、康居之僧侣，亦相继来此地传教矣。  大月氏、康居、安息等之佛教，流传入于新疆之事，可于晚近东西各国探险队及土人于此一带地方所发掘之文书佛典而证明者也。新发见之写本中，尚有为此所未知之语言文字甚多，经泰西学者进行分析研究之结果，今日已多辨明其性质而得理解其意义矣。即所未知之语言──粟特（Sogdiana）语及睹货罗（Tukhāra）语，据伯希和（Paul Pelliot）氏之考订，谓为东方伊兰（Irān）语。兹先略论粟特，粟特为康居国之一部，史称为后康国者，即今撒马耳干中部一带之地，故粟特语者，实即缚刍（Oxu%s）河流域及巴克特里亚（Bactria）之古代语也。原来康居族，长于商贾，行贩于各地，往来于中亚及东亚通路之间，其所用语，夙为此等地方之一种国际语，即通用语也。现斯坦因（Stein）已于罗布泊至敦煌之古道，发见西元第一世纪顷以粟特语所书关于商业上之文书。复有斯坦因及德国探检队所发见以此种语所书之佛典残片，伯希和氏据此复参照中国与西藏之译本，曾发表关于佛教之短篇论文，现已出版矣。次略论睹货罗语，此即中国所谓大月氏族之用语，以此语所写之佛典，大多已于塔里木盆地之北库车及吐鲁蕃发见，据最近之报告，以睹货罗语所书之波罗提木叉断简（依西耳文奈韦所考证，盖与鸠摩罗什所译萨婆多部之《十诵比丘戒本》相当），乃库车人沙希阿利（Sahib Ali）者，于库车附近发掘所得。最后略论东方伊兰语，盖即波斯古代用语，即中国所谓安息国之语言。以此语所书之卷轴，近已多在塔里木盆地南由和阗迄东敦煌间发见，伯希和氏所获此种文书甚多。睹货罗之佛典，其主要者，多发见于塔里木盆地之北，东方伊兰语之文书，则大多于塔里木盆地之南发掘而得者。照上文所论，可见大月氏国人与安息国人所经行之路线，完全各异。则以大月氏、安息、康居文字所写之佛典，于新疆所发掘者，吾人可以据此诸国之佛教而知古代佛教传播于此等地方之情形也。然粟特语固属于伊兰语者，传入佛教于东方之民族中，除大月氏而外，多以伊兰语系之民族，此等民族于佛教东渐史上，殊不能忽视者也。而伯希和论佛教东来之际，伊兰语系之民族，不独为其媒介，且力夸示其功绩。且谓与突厥（Turk）族之活动，盖漠不相关，此论余个人甚为同意。  由是观之，西域诸国所传入中国之佛教，除由海路渡来者外，殆皆曾一度经由新疆之地而输入者也。但以今推察，新疆与中国佛教之关系，则以西元第三世纪之中顷，此地之佛教，实已达于最隆盛之域。法显入天竺之时，即西元第四世纪之初期，此地之佛教，犹呈极隆盛之状，彼当时所见，于鄯善国条记云︰‘其国王奉法，可有四千余僧，悉小乘学。诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗。从此西行所经诸国，类皆如是’可知当时此地佛教之基石为如何牢固。法显尚记有北道之乌夷国（Karashar），小乘教最为隆盛，南道之于阗国（Khotan）及子合国（Kargalik），则大乘教极占优势，而于竭叉国（Kāshgar），则记小乘教，亦甚昌隆。自是以后，北道则龟兹国为佛教之中心地，南道则于阗国为佛教之中心地，南北两道之佛教，遂日趋于盛大之境。由此两国而传中国者，则为最重要大乘教是也。  ［参考资料］　《史记》卷一二三〈大宛列传〉；《后汉书》卷八十八〈西域传〉；《魏书》卷一０一一０三；《隋书》卷八十三〈西域列传〉；《唐书》卷二二一〈西域列传〉；《宋史》卷四九〈外国列传〉(六)；《丝路佛教》（《世界佛学名著译丛》{55}）；《西域文化研究》第五册〈中央アヅア佛教美术〉。

西域中华海东佛祖源流
 西域中华海东佛祖源流  朝鲜佛教史籍。二册。朝鲜·狮岩采永编。又称《佛祖源流》。西元1764年（朝鲜·英祖四十年，清·乾隆二十九年）刊。全书所载为朝鲜禅宗（曹溪宗）的传灯次第。书中所采录之僧数甚多，唯大部分仅载其师承系谱，间或录有若干遗偈及遗嘱。至于诸师之机缘语则不录。  此外，除收录普愚等数僧之碑铭外，其他主要人物仅附上简单的传略。其所记载之内容，在清虚休静之后甚详，之前则仅略述其大要。清虚之前的传承，可能是根据清虚所录，或李延龟‘西山大师碑铭’而撰。然其内容，仍存有若干疑点。  此书之中，有明显的若干缺失。如应该收录的，却被遗漏；所收之人中有人并非禅僧，甚至于不曾前往朝鲜的中国僧人也被收录在内。凡此皆为该书之瑕疵。  然而，由于本书是朝鲜唯一以太古普愚为中心的传灯录，而且书中所收的中观海眼之传记、龙潭慥冠之法嗣等高僧行迹与传承，皆为他书所无之资料，因此是一研究韩国佛教史不可或缺的著作。

西基利亚（巴Sīgiriya）
 西基利亚（巴Sīgiriya）  位于锡兰（今称斯里兰卡）坎底市北方约七十二公里处的岩丘名。高约十八公尺，以天人散花供养图的壁画著名于世。相传西元前41年，马哈劳里王在此建造城堡、寺院与禅堂。西元前19年，巴提沙在此兴建养老院。西元9年，马哈达利亚王至此建佛塔。479年，迦叶王（Kassapa）弑父，逃避至此，于此广建城堡，并在岩壁上加绘壁画。百年后，桑加提沙王完全废弃此地。此后，有段极长的时间，该地未留下任何史实记录。直至1155年，帕拉库拉马巴忽王复于此大兴城堡与佛塔。尔后，未见有关此地的史实记载。  该地闻名遐迩的壁画，可能系迦叶王于此营建宫殿时，描绘其王妃及侍女之佛事供养的情形。其制作年代约与阿旃陀（Ajanta）第十六号及第十七号窟殿的壁画相近。皆传承笈多样式的神髓。原有壁画六窟，今仅存四窟。其笔法写实，构想富于变化。运用红、黄、绿、黑等颜色，描绘天人风姿的娇丽与表情的变化。此窟殿位于榛莽中，攀登不易，故原本鲜为世人所知。直至1831年，该地始为一英国人所发现，然当时，英人并未登上山顶。1889年，穆雷（A. Murray）首登峰顶，摹绘壁画，此一伟大的锡兰式佛教艺术作品遂得以公诸于世。现列于可伦坡博物馆。1895年，贝尔（H.C. P. Bell）受锡兰政府的援助，从事实地调查，致力于该地的复原工作。  ［参考资料］　V. A. Smith《A History of FineArt in India and Ceylon，Guide to the Collection ofthe Colombo Museum》。

西堂·东堂
 西堂·东堂  西堂与东堂的并称，又名西庵东庵。所谓西堂，系指他寺前任住持、退院长老客居本寺者；东堂则指本寺前任住持、退院长老者。盖禅林以东为主位，以西为客位，由于本寺前任住持、长老是旧主，故居东堂；而他寺前任住持、长老来，待之若宾客，故居西堂。如《莹山清规》卷下云（大正82·442c）︰  ‘知事望席端问讯，若有西堂少转身问讯。若如主人入室弟子西堂位者，望席端问讯。他寺当住西堂者，头首上肩少背后立地。如当寺退院长老称之东堂，知事上肩少背后立地。若有他寺长老来上堂，当寺住持立东堂上。如两东堂依位次立地。如他寺退院长老者称之西堂。如两人已上者，或依开堂次资，或依出世次资，如当住者立西堂上。如东堂西堂等者，先入堂无妨。’  在日本，在足利时代初期即订定东、西堂之位次与其服饰、坐具等之颜色。此后，二者即成为禅林僧阶的一种，且西堂居东堂之下。现今禅宗各派或将住持喻为东堂，而称辅助住持、指导众僧的长老为西堂。另外，侍于西堂者，名西堂行者，僧堂中的西堂座位，则称西堂板头。  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷上〈住持章〉、〈祝厘章〉、卷下〈两序章〉；《花营三代记》；《荫凉轩日录》；《圆布显正记余说》；《禅林象器笺》〈称呼门〉。

西夏佛教
 西夏佛教  西夏，又称夏，该国人则自称大夏；系我国西北部的古国，为西藏党项族（Tangut）所建。领土在最盛时辖有宁夏全部、甘肃之大部份，及陜西、青海、新疆、内蒙古之一部份。分为二十二州。唐代末年，党项族首领拓跋思恭因助唐讨伐黄巢之乱有功，获封夏国公，赐姓李，世为夏州节度使。宋太宗时，国主李继捧入贡，受赐姓赵；雍熙三年（986），其弟继迁叛宋，受辽册封为夏王。后，继迁之子赵德明与宋复交。德明之子元昊，雄才大略。于宝元元年（1038）称帝，国号夏，定都兴庆府（今宁夏回族自治区银川市）。元昊屡寇宋边，又与金构兵十余年，精锐殆尽。传至德旺，蒙古军伐之，德旺忧悸死。其侄南平王睍继位。未几，蒙古成吉思汗尽克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。  此国夙行佛教，早在未建国之前，佛教即由汉地传入，是时，权贵常遣使献马求经，建国后亦复如此；先后六次自中国请得佛经。随着儒、佛典籍的输入及西夏文字的创制，此国开始西夏文佛经的翻译及雕印。就中，最早受世人瞩目者，为在北京北方约六十四公里处，居庸关过街塔之壁面所存以梵、汉、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛顶放无垢光明入普门观察一切如来心陀罗尼经》，及《佛顶尊胜陀罗尼经》。此外，近代学者伯希和、斯坦因于敦煌、西夏黑水城所发掘的佛典史籍及写本、刊本等（均以西夏文字书写），经我国罗福苌、罗福成、日人石滨纯太郎，及美、俄学者等的研究，已确定有《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》、《大宝积经法界体性无分别会》、《大方广佛华严经普贤行愿品》、《佛母出生三藏般若波罗蜜多经》等书。  西夏历代诸王均崇信佛教，除自中国请经及翻译、雕印佛经之外，并致力于寺塔的建设，故境内寺院林立。如元昊曾于首都（兴庆）建高台寺，造高数十丈的佛塔；没藏氏（谅祚母后）于首都西方建承天寺。上述二寺均以安置汉文佛经为主。其余各寺亦另有其特殊之处。或为翻译西夏文经（高台寺），或刻印汉文佛经（贺兰山佛祖院、温家寺印经院），或刻印西夏文佛经（黑水城寺庙）。此外，该国佛教艺术、雕刻等亦极为发达，现存莫高窟有塑像与壁画的四八０座洞窟中，西夏所开者有三窟。  由于佛教的流传，西夏境内的文化成果颇为丰硕。尤其是对佛经的重视，刺激了西夏印刷事业的兴盛。目前留存于世的西夏佛教文化遗产颇多。有西夏文、汉文写本及刻本写经、佛画、洞窟壁画、宏伟的寺庙及遗址、形制各异的佛塔等等。由于盛行佛教，故其后国虽亡，而元代仍‘以佛教为羁縻之策’治理该地。  ◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘录）  佛教在西夏文化中的地位  西夏统治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想体系。于是，佛教思想体系，在西夏社会的思想意识中占有极为重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒学思想并驾齐驱。西夏统治者为了更好地治理封建国家，早就注意吸收儒学，至崇宗、仁宗时期使儒学得到空前的发展。儒学作为一种封建思想体系，或者作为一种统治方法，往往在西夏的统治者阶层影响较大。而佛教思想影响，不仅在西夏上层，而且在下层群众中，也都广泛地存在。西夏统治者平时就信仰佛教，利用各种机会，广作佛事，起到自身信奉和对外宣扬的双重作用。若遇国家危亡，或身染重病时，则更把佛教作为解脱苦难的依托，求助于佛的保佑。一般民众也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，风调雨顺，五谷丰登，病人得痊愈，死人得超生。  在西夏的历史上，有蕃礼、汉礼的反覆争  论，实际上是以党项族传统文化为主，还是以儒学为主的较量。这说明一为西夏统治思想支柱之一的儒学常常受到挑战。特别是西夏中期，有权臣任得敬的排儒之议，尽管当时并没变为实际的排儒行动，但也说明在西夏上层中有人曾试图动摇儒学的基础。而西夏的佛学则不然，它作为一种思想文化，一进入西夏，就植根于社会之中，并且越益牢固。在目前所能见到的西夏历史资料中，尚未见有公开排佛的记载。  佛教传入西夏后，渐渐根深蒂固，使西夏社会的思想长期遭到宗教的禁锢，加之束缚思想十分严重的儒学的巨大影响，西夏的社会思潮，不十分活跃。有影响的思想潮流和有建树的思想家在史籍记载中很少出现。这和佛教的发展有一定关系。佛学思想是一种哲学思想。西夏佛教的传播，使西夏除翻译佛经外，也产生了一些自己的佛学著作，因此，在佛教理论和哲学理论方面，有一些新的创获。西夏人为刻印佛经所作的西夏文和汉文发愿文中，也不乏对佛教理论的阐述。  西夏佛教的发展始终和党项民族的原始宗教信仰、多神信仰发生着密切的关系。一方面它们之间有着长期而复杂的冲突。比如西夏《天盛旧改新定律令》规定，对自命承上苍之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它们又能同时共存，互相补充，有时甚至有着明显的渗透作用。仁宗时期立的黑水建桥碑中所祭祀的有山神、水神、龙神、树神、土地诸神等，而受褒奖的建桥人又被称为贤觉圣光菩萨，文中又有‘慈悲’、‘有情’、‘十方诸圣’等佛教用语。  佛教传播的需要，可能是西夏文字的创制的一个重要原因，而西夏文字创制后，又自然地促进了佛教进一步的广泛传播。西夏佛教的广泛流传，又反过来促进了西夏文字的应用，西夏文字在有关佛事活动中的应用十分广泛，甚至不亚于在世俗方面的应用。黑水城出土的西夏文文献，无论是俄国柯玆洛夫所获，还是英人斯坦因所得，抑或我国近些年考古发现，都证明西夏遗存的佛教文献要比世俗文献多得多。抄写、刻印西夏文佛经，在应用西夏文字过程中，使西夏文字更加完善和规范化。  西夏佛教的流传，对西夏地区汉、藏文化的发展，也有相当的影响。为了适应西夏佛教的发展，西夏培养和使用了不少谙习西夏文、汉文和藏文的人才。这些人不仅对佛教的发展起了很大作用，他们的专门文化修养也为整个西夏社会文化的发展作出了贡献。特别是当时吐蕃政权还不十分稳定，经常发生内部战争，民族文化的发展受到很大的限制。这时西夏由于提倡佛教，对西夏境内的吐蕃人给予了较高的地位，并延揽藏族高僧入境传法，使藏传佛教能够在西夏流传发展，藏文佛经也得到流行和保护。显然，这对发展藏族文化也是十分有益的。后来西夏灭亡后，藏族文化，特别是藏传佛教，得以通过西夏故地传播于中原地区，恐怕也有赖于西夏时期的良好基础。  佛教的繁荣和发展，相应地刺激了西夏艺术进步。佛教的发展，要求各种艺术形式为之进行宣传。各种艺术形式在宣扬佛教、服务于佛教的过程中也丰富和发展了自己。佛教艺术集中地反映了佛教的幻想，但在艺术表现方面又往往与现实生活紧密相连，佛教的虚空与艺术的真实，同样植根于现实的土壤上。西夏佛教艺术也不例外。西夏的绘画、雕塑、书法、建筑等艺术形式的成就，都与佛教结下了不解之缘，不少西夏的艺术珍品，来自西夏佛事活动的用品。在西夏笼罩着崇佛的气氛下，艺术上为佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。无论在历史文献资料的记载，还是考古发掘的文物遗存，都可以看出，西夏佛教的艺术品在整个西夏艺术品中占有很大的比重。西夏的佛教艺术由于受到西夏政府和社会的提倡和重视，不仅能得到较多人力、财力、物力的支持，而且艺术品的创作者多抱着虔诚而认真的态度，这样就使西夏佛教艺术创作不乏精品，从而把西夏艺术提高到一个新的水平。佛教虽然是舶来品，但当他一旦在西夏扎根、发展以后，就会融入当地的内容和风格。这一点在佛教艺术上表现得尤为突出。西夏的佛教艺术有着西夏文化的内涵和特点。它有一般佛教艺术的内容和形式，也表现出明显的地方和民族的色彩。这种艺术，是民族艺术的一部分，正是需要我们认真发掘和研究的。当然，由于佛教本身的限制，某些艺术形式有公式化、刻板化的倾向，对艺术的发展和繁荣有一定的禁锢作用。  西夏佛教的逐渐兴盛，特别是对佛经的重视，刺激了西夏印刷业的兴盛。西夏自己刻印佛经，自前期已经开始，至中、后期则呈现繁荣的局面。其所刻文字，有西夏文，也有汉文，间有藏文和梵文。除文字外，尚有佛画。流传于世的精品甚多，书法之谙练，画技之娴熟，都表明了西夏镌刻技术之精，堪与刻印事业发达的宋朝相媲美。由于西夏信佛人数众多，印施佛经数量也很大，有的一部佛经一次印刷达十万卷。西夏刻印佛经地点非止一处，各经的板式不一，字体各异，表现出不同的艺术风格。黑水城遗址所出多种木雕佛经板，为研究西夏的印刷业提供了重要文物资料。当然，西夏印刷事业的大发展和宋朝印刷事业的影响是分不开的。入元以后，西夏文大藏经的刻印，特别是用活字板排印西夏文佛经，在我国印刷史上占有重要地位。西夏印刷业的繁荣，突出地表现于佛事活动方面，它对西夏文化事业的隆盛起着重要作用。  总之，西夏佛教的流传，使西夏境内的文化之果更加丰硕。目前留存于世的西夏佛教文化遗产，如几百种西夏文、汉文写本和刻本佛经，几百幅西夏卷轴画，近百个石窟中的大面积西夏壁画和不同类型的西夏泥塑，宏伟的寺庙及遗址、形制各异的佛塔等等，都是西夏文化遗产的典型代表。显然西夏佛教在西夏文化中占有极为重要的地位。  西夏佛教在我国佛教中的地位  西夏佛教的兴起和发展，在我国仅属于西北地区一个局部地区的问题。在佛教兴起于西夏前，我国佛教已有近千年的历史，因此从时间上来看，西夏佛教在我国也只是一个阶段的问题。然而，这一局部地区，在一段时间的宗教发展，却对我国佛教的发展有相当的影响，在我国佛教发展史上有重要的地位。过去，由于历史文献记载较少，加上西夏民族文字资料长期被埋没，西夏佛教历史鲜为人所知，自然对西夏佛教在中国佛教史的地位也没有引起足够的重视。  当唐末、五代以后，在我国佛教发展的中心地区──中原一带，佛教已经开始走下坡路。而我国佛教发展的另一个地区──西藏地区，由于当地的排佛活动，结束了佛教的前弘期，佛教发展也跌落在马鞍形的底部。正在这一时期，佛教却在西北一隅的西夏兴盛起来，身价倍增。佛教在西北地区的中兴，给中国佛教的发展，又打了一针强心剂。它不仅成为大一统的元朝突出地发展佛教的过渡地带，也为这一发展在实践上和理论上作了重要的铺垫。此外，西夏佛教也和藏传佛教后弘期的发展起到了相辅相成，互相照应的作用。  佛教传入中国以后，其中的密宗也随之进入中原，但在相当一段时间内其影响不大，难以和其他宗派的势力相比较。而佛教的密宗传入西藏地区后，便和当地土著宗教结合演化，发展成为别具特色的藏传佛教。西夏的中后期，藏传佛教盛行于西夏西部靠近吐蕃的地区，并在相当广的范围内浸透着藏传佛教的深刻印痕。藏族僧人备受宠信，藏文佛经大量被迻译成西夏文和汉文，藏传佛教洞窟形式和壁画内容的出现，藏传佛教风格塔寺的建设，证明河西地区已经成为藏传佛教的重要地区。蒙古占领西夏后，以此为基地，利用河西僧人和藏族僧人，与西藏地方的佛教领袖取得联系，进一步在全国其他一些地区发展藏传佛教。当然，蒙古统治者利用佛教信仰笼络河西、藏族地区，以达到尽快统一各地区、加强民族地区管理的作法，已经超出佛教本身的发展，成为一种特殊的统治政策。  特别值得提出的是，西夏首次出现帝师，在我国佛教史上占有重要的一页。帝师不仅地位上高于国师，他的活动还直接和朝廷的皇室发生联系，在佛教中具有极为崇高的地位。在我国封建社会中，这种特殊的宗教体制，首先出现在党项族掌握政权的西夏，而后在另外一个少数民族──蒙古族掌握全国政权的元朝，继承并完善了这一帝师制度。这一制度对元代的佛教的发展以及对少数民族信仰佛教地区的治理都有巨大影响。  西夏在兴盛佛教的过程中，用党项族的民族文字翻译了数千卷佛经，形成《西夏文大藏经》，给我国增添了一种民族文字的大藏经，为我国佛教文化宝库增加了重要文献，使之更加丰富多彩。这是用少数民族文字刻印的大藏经中最早的一部。  我国汉文大藏经作为一藏进行刻印，最早一次是在北宋·开宝年间，不久西夏政府多次从宋朝引进汉文大藏经，后来西夏自己也在贺兰山完成了汉文大藏经的刻印。过去，人们对这一时期少数民族政权刻印的汉文大藏经，只注意到辽朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《赵城藏》，没有提到过还有一种西夏刻印的汉文大藏经《西夏藏》。在西夏翻译形成的《西夏文大藏经》和在西夏刻印的汉文大藏经──《西夏藏》，是西夏佛教园地中两朵并开的奇葩。  西夏皇室对佛教的倡导，在中国历代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不仅直接提倡译经、印经，作种种法事活动，而且作西夏三藏圣教序和为某一佛经的译印而作的御制序也明显地比唐、宋历朝多。更为突出的是西夏的几朝皇帝和皇太后都以佛经的译者、校者署名于当时所译、校的佛经卷首。这样就把皇室和佛教的关系联系得更加紧密。西夏的皇帝、皇后尽管自己不一定亲自去译、校佛经，但他们形式上的署名，已经使他们从一般地倡导者变为主要佛事活动的实践者。这一点，在历代王朝中是极少见的。  西夏历代统治者对佛教都很崇信，但他们对佛教的认识和依靠程度前后是有变化的。在西夏早期宣扬佛教的论述中，往往掺杂着儒学的影响。比如毅宗时期的西夏文《妙法莲华经》序中说︰‘今圣母子，已继王位，敬信三宝，正国行德。令先祖礼兴盛，为后帝所习取。依德行行，与日月同光，以孝治民，总万国归依。’这里在强调敬信‘三宝’的同时，还宣扬儒学所大力提倡的‘德’和‘孝’。佛教自传入中国后，就与儒、道思想发生了密切的关系，一方面互相竞争，一方面互相渗透。西夏早期佛教的宣扬杂有儒学的观点，和中原佛教的影响不无关系。西夏后期的统治者比起唐、宋时期的帝王，比起西夏早期的统治者，更加依托于佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在汉文《佛说圣大乘三归依经》中强调︰  ‘能仁（指释迦牟尼）开导，允为三界之师；圣教兴行，永作群生之福。欲化迷真之辈，俾知入圣之因。故高悬慧日于昏衢，广运慈航于苦海。仗斯秘典，脱彼尘笼。含生若恳于修持，至圣必垂于感应。用开未喻，以示将来。睹玆妙法之希逢，念此人身之难保。若匪依凭三宝，何以救度四生。’  这实际上是把佛教作为全民的信仰加以大力推行，把佛教当成救度社会苦难的唯一出路。由此，可以看出当时西夏在各种意识形态中更注重佛教的倾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向国教转化的蛛丝马迹。这样就可以更好地理解在西夏这个特定的社会环境中，封设帝师的思想基础。总之，西夏统治者对佛教认识的变化、西夏后期佛教的特殊地位，在中国佛教史上是不容忽视的。  最后值得提出的是，西夏对中国和印度的佛教交流也作出了自己的贡献。早在西夏初期，元昊就请‘西天达士’进奉佛舍利，并曾强留访问北宋的印度僧人。崇宗时建甘州大佛寺的嵬名思能国师的老师燕丹国师行游印度，成为目前所知唯一的一个访问印度的西夏高僧。仁宗时翻译佛经时请天竺僧人拶也阿难捺亲执梵本证义，这位印度高僧在西夏被封为‘五明显密国师’，并被授予功德司正的官职。他对西夏佛教的发展，对中、印文化的交流有突出的功绩。西夏作为一个较小的王朝，犹能设法加强与佛教发祥地──印度的佛事交往，容纳并且尊崇印度僧人，发挥他们的特殊作用，也是难能可贵的。  ［参考资料］　《西夏文化》；西田龙雄〈西夏的佛典翻译〉（《世界佛学名著译丛》{28}）。

西夏文大藏经
 西夏文大藏经  指汉文大藏经的西夏文译刻本。又称《河西大藏经》、《河西字大藏经》、《西夏大藏经》、《西夏语大藏经》。始刻时间不详，可能起于西夏开国君主元昊（1032～1048在位）时。北宋·景祐元年（1034），宋朝大藏经官刻本《开宝藏》传至西夏，元昊建高台寺予以收藏。并召请回鹘僧等将其译为新创制的西夏文字。又，据西夏文《过去庄严劫千佛名经》所附发愿文的记载，自西夏·天授礼法延祚元年（1038，元昊称帝）起，国师白法师等三十二人，先后参与翻译，至天祐民安元年（1090）译完。共译出三六二帙，八一二部，三千五百七十九卷。  其后，大庆元年（1139）至乾祐二十四年（1194），又据‘南北经’（南经可能指《开宝藏》，北经可能指《契丹藏》重校一次。元·至元七年（1270），重新校勘并翻译未曾译出的典籍。至元三十年，世祖敕令将西夏文旧经本送至杭州万寿寺安排雕印。至大德六年（1302）竣工，共计三千六百二十余卷。其后，曾多次印刷颁行该版大藏经至各寺院流通供奉。然今已无全藏可见，经版亦损毁不存。现在各地所发现的西夏文字刻本仅有数百部。  ◎附︰西田龙雄〈西夏的佛典翻译〉（摘录）  西夏国灭亡后的佛教──西夏大藏经的编成  西夏的佛教史大致可区分为，初期的准备期（第一期）与仁宗时代（第二期），以及其后的时期（第三期）。（中略）第二期的仁宗时代（1139～1194），是西夏文化最兴盛的时期，属于中国系的佛教与儒教并存，且空前的盛行。在这个时代，经典的西夏语译最为完整。  其后，第六代皇帝桓宗（1194～1206）以降的西夏佛教情况完全不详，至其末年，蒙古开始入侵，西夏国势衰弱，到1227年终于被成吉思汗灭亡。距仁宗逝世共有三十四年。但是，西夏佛教的第三期，不能不包括灭亡后西夏族的活动。  西夏国亡后，元统一亚洲，西夏与西藏同属于总制院（即宣政院）管辖，设西夏中兴河州等处军民总管府机关，行政与宗教都受帝师的支配。元朝想以佛教掌握控制各民族，世祖即于与中国接壤地的大都，作西夏与藏文的藏经版。至此西夏藏经之编成乃进入第二阶段。至成宗即位，虽然一时停止西夏藏经版的制作，但是（1294），其事业仍继续在杭州进行。大德六年（1302）雕版完备，后来很多经典都颁给西夏的寺院。日本善福寺所藏的文平江路，碛砂延圣寺刊《大宗地玄文本论》卷三，有如下的记载︰‘于江南浙西道杭州路大万寿寺，雕刻河西大藏经板三千六百二十余卷。华严诸经忏板，至大德六年完备，管主八钦此胜缘，印造三十余藏及华严大经、梁皇宝忏、华严道场忏仪，各百余部，焰口施食仪轨，千有余部，施给宁夏永昌等寺院。’  此管主八，是西藏语‘甘珠尔巴’的音译，相当于中国三藏法师的称号。在蒙古、西藏都以此称号称呼高僧。  可确定的是这里所说的管主八印行的西夏经残卷，到了后代，在伯希和带回的西夏经中，被伯希和亲自发现。在此西夏经残卷中，附有管主八如下的愿文（汉文）︰‘僧录广福大师管主八施大藏经于沙州文殊舍利塔寺永远流通供养’  相同的愿文，也存在于天理图书馆残片中。这些经文是在元代杭州万寿寺所雕版的西夏经，这点几乎不能怀疑。因此，西夏国灭亡后七十余年，被称为《河西大藏经》的西夏经典三千六百二十余卷在杭州雕刻与印行，这件事大致是确实的。但是，西夏经三六二０卷，是含有汉译藏经的经律论全部的卷数。其中有六百卷大般若的刊本尚未发见。柯滋洛夫的搜集品与斯坦因搜集品中，《大般若经》的写本有很大的数量，但刊本完全没有。北京图书馆在宁夏收集的西夏经中，一点也没有包含《大般若经》刊本。除了此一事实之外，在上述《大宗地玄本论》中曾涉及八十卷的《华严经》，但是也没有言及六百卷的《大般若经》，因此，王静如怀疑，在杭州没有雕刻《大般若经》。  此一怀疑是有道理的，但是在现在的阶段，仍不能断言《大般若经》的刊本完全不存在。同是在元宣政院的保护下，制作于杭州万寿寺的刊本，含有仁宗时代整理重刊的经典与新从汉译经律论翻译的，全部达三六二０卷。这个版本制作以后，也有经过十年印行的经典。北京图书馆藏的《过去庄严劫千佛名经》跋文的最后，写上‘大元国皇庆元年岁次壬子中秋’的字样，由此可知，此经印行于1312年，《悲华经》卷九，是1307年颁行的。有充分的根据可以认为，同样是北京图书馆藏的《妙法莲华经》卷三，是1309年与1315年间印行的。  若只就经典的印行而言，则西夏族的佛教活动，在这个时期（第三期）最兴盛。制作于这个时期之经典的特征是，各函都附有整理符号。北京图书馆所藏的经典的大多数，是附有整理符号的元刊本，其中大部分是从汉译本翻译过去的。  到1345年，从北京通西域的关口（由北京向西北约六十公里），在居庸关建立过街塔，其内壁除了用西夏文以外，还用其他民族的语言（如梵语、藏语、维吾尔语、蒙古语、汉语）刻《如来心陀罗尼经》的要点（西壁）与造塔功德记（东壁）。这是西夏族最后的佛教纪念碑，在那个时候，西夏族依然是佛教文化圈很有势力的成员。  西夏族的佛教信仰，其后情形如何并不可知。西夏族本身存续至何时代也不详。其后，或许到明代之后，一部分的经典如《华严经》等经典，用活字复制。京都大学人文科学研究所所藏的《大方广佛华严经》。其卷五的卷尾附有如下的愿文︰‘一圆发愿　雕碎字管掌印者　都罗慧性　　亦共助发愿　随喜者　一切皆愿成佛道’（中略）  明代初期流行于汉人间的木活字印刷法，这种印刷法适合印行那种反覆使用同样文字的经典。当时，多少含有错误，但是实际上仍有能读写西夏文的人，也是事实。如上所述，我认为与此活字本不同，而在杭州作成的元刊本《西夏大藏经》是真的存在的。事实上，元刊本经典，及附有〈大藏经序〉（〈圣教序〉）的经典的发现，可以充分证明我的意见是正确的。  ［参考资料］　史金波《西夏佛教史略》、《西夏文化》；西田龙雄编注《汉译对照·西夏文华严经》（《世界佛学名著译丛》{28}）。

西大寺
 西大寺  (一)日本真言律宗总本山︰位于奈良市西大寺芝町，又称高野寺、四王院，山号秋篠山。系称德天皇为平定藤原仲麻吕（惠美明显胜）之乱，于天平神护元年（765）所创建的勒愿寺，开祖为常腾律师。至奈良时代末期，成为南都七大寺之一，且与东大寺并称大寺。本尊是释迦如来。  宝龟年间（770～780），本寺除四王院外，药师金堂、弥勒金堂、十一面堂院、西南角院、东南角院、小塔院等诸堂亦陆续完成。延历十七年（798）更与大安、元兴等寺同列官寺之林。承和十三年（846）、贞观二年（860）遭回禄，寺运渐衰。平安时代，受兴福寺统治。嘉祯元年（1235）兴正菩萨睿尊复兴本寺堂宇、佛像，创光明真言会（自九月四日起，七日间诵光明真言的法会）。文龟二年（1502）因战乱，诸堂付之一炬。天正年间（1573～1592）复遭松永久秀掠夺寺地，而再呈衰微。至江户时代，由于德川家康捐地，始重修本堂、四王堂、爱染堂、护摩堂等。  寺中所藏珍贵文物有清凉寺式释迦如来像、兴正菩萨（睿尊）像、绢本着色十二天像（平安时代）、金铜透雕舍利塔（镰仓时代）、《金光明最胜王经》、《大毗卢遮那成佛神变加持经》（奈良时代）、四天王立像等，为数颇多。  (二)日本高野山真言宗寺院︰位于冈山市西大寺中，又号金陵山观音院。系天平胜宝三年（751），周防国藤原泰明之女皆足于郡内金冈庄松中岛所创。一说为津高报恩大师所建。宝龟八年（777）纪伊安隆上人迁寺于现址，称犀戴寺。承久三年（1221）后鸟羽上皇因祈愿调伏北条氏，乃改为今名。本尊为千手观音。  镰仓时代，本寺成为天下的祈愿所。正安元年（1299）遭闪电所击，一山悉归乌有，仅存本尊。文龟年间（1501～1504）忠阿上人中兴之，重建堂塔伽蓝。天文元年（1532）复遇祝融，三年始再兴。现存本堂、药师堂、大师堂、三重塔、护摩堂、十王堂、牛王所殿、千手院、经堂、方丈、仁王门等建筑。  ［参考资料］　(一)《元亨释书》卷九；《金陵山缘起》；《西大寺略记》。(二)《元亨释书》；《西大寺缘起》；《西大寺资财流记帐》。

西天二十八祖
 西天二十八祖  指印度之二十八位递相传承的祖师。此说为禅宗所传，但并不为天台宗所承认。以《大梵天王问佛决疑经》‘拈华微笑’故事中的摩诃迦叶为第一祖。其次有阿难、商那和修、优婆■多、提多迦、弥遮迦、婆须蜜、佛陀难提、伏驮蜜多、 胁、富那夜奢、马鸣、迦毗摩罗、龙树、迦那提婆、罗侯罗多、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、阇夜多、婆修盘头、摩拏罗、鹤勒那、师子、婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗。至第二十八祖菩提达摩，禅宗始传入我国。相传二十八祖各有付法偈，其间衣、法并传。  菩提达摩于印度为第二十八祖，然于东土六祖中，则为初祖。故总计西土、东土诸祖，共有三十三祖。又上列二十八祖中，除第七祖婆须蜜及第二十五祖婆舍斯多以下诸祖外，其余二十三祖，皆与《付法藏因缘传》之记载相同。此诸祖之付法事缘，出自《传法正宗记》卷二、《景德传灯录》卷一、《五灯会元》卷一等书。  在宋代，禅宗与天台宗之间，曾对此祖祖相承问题有过激烈的争辩。内容请参阅附录《宋代佛教史研究》之摘录文字。  ◎附︰高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》第四章（摘录）  立祖相承的问题  为了使教法保持一种形式，并在传播时具有一确实的根据，付法或传法、相承等形式的产生是很自然的趋势。佛教的传灯相承说或儒家的道统说等，皆不外是因这样的目的而产生的。天台宗则是采用五种相承之中的金口相承说，《摩诃止观》所举出的是《付法藏因缘传》的二十三祖，再加上傍出的末田地，成为二十四祖。而荆溪湛然在《止观辅行》里主张到了第二十三祖的师子比丘，法系就断绝了的说法。  这个金口相承说的重点，是以付法第十三祖龙树为标的，欲诠显龙树为天台的高祖，这也成了现今师徒相承的前题。到了宋代，禅家非难这个法系断绝说，指摘将断绝的法系当成自家的相承，完全是空虚无价值的。天台宗对此辩驳颇费苦心，或是提出横竖的相承，或是加上译主相承，或是讲直授相承，情形颇为狼狈。  与之相对的，禅宗提出达摩二十八祖说，主张法系是连绵而不断绝的。盖禅宗的法系说，常盘大定博士已有讨论，他指出唐以来存在着两个系统。第一种是在《付法藏传》中所谓的二十三祖里，加入《达摩多罗禅经》九祖中的舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗等五祖。而有的书是将最后的达摩多罗代以菩提达摩，如敦煌本《古坛经》、《历代法宝记》、《内证佛法血脉谱》、《圆觉经大疏钞》等，其中多少有出入，但皆属于同系者。  第二种是在《付法藏因缘传》的二十三祖中，于第六祖弥遮迦之后加入了婆须弥，成为二十四祖，其后再加上婆舍斯多、不如密多、般若多罗、菩提达摩等四祖，这是《宝林传》、《曹溪大师别传》、《祖堂集》、《景德传灯录》、《传法正宗记》等的说法。宋朝的契嵩在《传法正宗记》之外又作了《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》，提倡二十八祖说，否定天台宗一派引为根据的《付法藏传》的法系断绝说，甚至说‘谬书应焚’，但其论点或论证的资料几乎都是依据唐的《宝林传》。  《宝林传》十卷是由唐代朱陵沙门智炬所撰，诸种典籍里虽都载有其名，但久已散逸，甚至连片段都未留下，徒令学者嗟叹。不过最近在中国大陆山西省的广胜寺，同时发现了本书和其他的金刻大藏经，接着又找到了印刻，因此遂能知悉其内容。本书缺第七、第九、第十等三卷，第一、第四两卷的卷首也缺损，但从第一祖大迦叶到第二十八祖达摩，以及由慧可到惠能的脉络都可推定。  根据金藏本《宝林传》卷二之末所附记的注，可知本书于北宋·咸平元年（998）由译经沙门云胜奏请入藏并得到许可，而继承本书传灯相承说的《景德传灯录》是于大中祥符四年（1011）编入大藏，从此第二种的相承说遂得到宋代禅宗界的重视。继承《景德传灯录》而集大成的契嵩为了立论其如何承袭《宝林传》，列出以下几项比较两者的内容︰  (一)《宝林传》卷六的三藏辩宗章〈示化异香品第三十二〉，叙述婆罗芬多三藏的弟子摩迦陀，于西晋武帝太始三年到洛阳，陈述师子尊者遭难时，罽宾的婆舍斯多将尊者的一衣传给三藏之旨，立证师子、斯多的授受，而《传法正宗记》卷九宗证略传中也有同样的记事。又《宝林传》卷五的师子弟子章〈横师统引品第三十一〉中加入‘此下一章魏·支强梁楼三藏续法记’之注，可知第三十一品是根据《续法记》所写。  这一段内容首先举出达摩达之名，说他是北天竺七万七千罗汉的上座，门下有因陀罗摩、瞿罗忌利婆二人。因陀罗摩之下有达摩尸利帝、那伽难提、破楼求多罗、波罗婆提四人；瞿罗忌利婆之下有婆罗跋罗、僧伽罗叉二弟子；达摩尸利帝之下有二人，破楼求多罗之下有三人，婆罗婆提之下有三人，僧伽罗叉之下有五人，共列举了二十二人，达摩达下四代有如上二十二师，罽宾国中自己又形成一枝。与之相对的，迦叶以下到般若多罗共有二十七师的正祖。又中天竺的支强梁楼到了罽宾，在与达摩达的种种问答之中，达摩达说︰‘我受学婆梨迦，次师事师子尊者。’‘释迦灭后，迦叶传持大乘心印，次第相付，至师子大尊，正任嗣者，有南天竺同学婆舍斯多，南天之梵名名婆罗多那。’并说他曾在南天竺会见过婆舍斯多。  今将此与契嵩的著作对照后，支强梁楼曾和达摩达、婆舍斯多会见之事，在《传法正宗记》第九可以见到。师子付法给斯多之事，或将斯多称为婆罗多那等事也出现于《正宗论》里。根据这些记事，可知《续法记》（契嵩称为《续法传》）的用意在强调支强梁楼在南天竺遇见婆舍斯多的事实，有意造成斯多为历史存在的人物。  (二)《宝林传》卷五的第二十四祖师子比丘章〈辩珠品第三十〉中，加注了《五明大集》，卷六的第二十五婆舍斯多章〈焚衣感应品第三十三〉，加注了‘亦名后魏佛烟三藏五明集’，第三十品和第三十三品分别说明了《五明大集》和《五明集》所传，由此可推定《大集》和《集》是完全不同的书。契嵩虽未提及《五明大集》，但在《传法正宗论》卷上指出吉弗烟（与《宝林传》的佛烟同人）和昙曜，‘同时别修此五明集（盖广乎付法藏传者也。吉弗烟亦吉迦夜也。）谓有二十七世，不止于师子祖而已矣。’将此《五明集》与《付法藏传》对照，可知《付法藏传》是假托于吉迦夜的伪书、谬书，因此应当焚弃。  《宝林传》除了上述的《五明大集》、《五明集》之外，也采用佛驮跋陀罗的二十七祖说，及唐·犍那的二十七祖说，或《光璨录》等禅宗史的杂书，作为其资料，以此极力提倡其法统并未断绝于二十四祖，以及第二十五祖以下是实在的人物。其后《圣胄集》、《续宝林传》问世，还有《祖堂集》或《景德传灯录》等也承继《宝林传》的说法。而最忠实地祖述《宝林传》，全面地支持它，为禅宗传灯说堂堂展开辩论的是明教大师契嵩。  (三)明示二十八祖相承说的契嵩的著作中，即《传法正宗记》第九卷后半，设立宗证略传之事颇值得重视。所谓宗证略传，是以竺大力、昙摩迦罗、支强梁楼、婆罗芬多、佛驮跋陀、僧祐、那连耶舍、犍那、裴休、刘煦等十家列传，作为立证二十八祖说的有力根据。今要言契嵩的主张，其之所以在《付法藏传》的弥遮迦和佛陀难提之间特别加入了婆须密，是根据佛驮跋多罗的《禅经》。另外第二十五祖婆舍斯多以下的相承，也同样是依据《禅经》。这事情根据其《传法正宗定祖图》云︰‘然其始乱吾宗祖。荧惑天下学者，莫若于付法藏传。正其宗祖。断万世之诤者，莫若于禅经。’可知其大概。  《开元录》中将《禅经》当作达摩多罗及佛大先所造，但契嵩将达摩多罗改为菩提达摩，在《正宗记》第五断定《禅经》为达摩二十七岁以前所作。将显然小乘观法的经典与菩提达摩结合这点，令人觉得可笑。他又认为《禅经》中具有二十八祖的名数，但事实上此经内只看到由大迦叶到达摩多罗、不若密多罗等九人的名字，并未举出二十八祖。因此，契嵩的二十八祖说乍见之下，令人有像是从《付法藏传》的二十四人之后，再从《禅经》取材四人接上的疑惑。（中略）  首先就师子时未断法统，付法给斯多的问题，契嵩承继《宝林传》的说法，在《传法正宗记》第四说明，第二十三祖鹤勒那付法给师子时，已经预言有法难，并说早点付法可使法脉不致断绝；以及师子也知道法难将临自身，遂向婆舍斯多述说付法之言，可见圣者一开始就能预卜未来，《付法藏传》一味主张法灯断绝说，是相当误谬的。为了强化他的这种说法，《正宗记》卷九宗证略传下又举出了支强梁楼及婆罗芬多的传说。  其次，契嵩又为了证明从婆舍斯多、不如密多、般若多罗到第二十八祖达摩的四师相承，乃举出宗证略传中的佛驮跋陀罗和慧远之间的问答、僧祐的〈萨婆多部师资记目录序〉（《出三藏记集》卷十二）、那连耶舍和万天懿之间的问答，以及犍那和李常之间的问答来说明。《传法正宗论》第二、第三篇又引用《禅经》和〈修行地不净观经序〉（《出三藏记集》卷九），以强调二十八祖说立于确固不动的地位。  (四)从后述的天台的子昉的反对论来看，契嵩最初以《禅经》作为自说的支柱，然而《禅经》支持的是《古坛经》的二十八祖说，因此不能成为《宝林传》系的证据。于是他苦心思虑在《宝林传》里看到的第二十五祖以下的所承，最后想到了《萨婆多记目录》，提出目录五十三人中的第五十婆罗多罗相当于婆舍斯多，第四十九的弗若密多相当于不如密多，第五十一的不若多罗相当于般若多罗，第五十三的达摩多罗相当于菩提达摩的说法。  此中，将婆罗多罗视为婆舍斯多的别名的说法令人有牵强之感。但幸而《宝林传》中也将婆舍斯多当作婆罗多那的别名，利用此，《正宗记》卷五乃大胆地说︰‘此但梵音小转，盖译有楚夏耳。’但是由于契嵩所举出的诸种文献，多是神秘性的记事，不出口说传说之域，因此其二十八祖说，很难肯定为历史的事实。  天台诸家的论驳  对于契嵩的主张，不久即出现了强劲的对手，此人就是吴兴的天台学者子昉。由《释门正统》可知子昉是净觉的高徒。他针对契嵩偏护《宝林传》，诋毁《付法藏传》为荧惑天下的书，应当焚毁的说辞，乃作《祖说》，为《付法藏传》辩护。过了三年，契嵩又将《禅经》里一些不通之处视为传写错误，加以改削，并藉僧祐《出三藏记集》中的律宗的名字，作了《解诬》，子昉乃又写下《止讹》一书予以驳斥，因为他将《禅经》和《出三藏记集》文用图表说明，契嵩终于穷于答辩。  《佛祖统记》卷十四义天传云︰‘昉师辨祖谓’举出祖说之一节；同书卷二十一子昉传中如下叙述了《止讹》的要点。曰契嵩立二十八祖，妄依《禅经》、荧惑天下，斥《付法藏传》为谬书。这是根据唐·智炬所作的《宝林传》。《禅经》中举出九人，其第八为达摩多罗，第九为般若密多罗。然而，智炬以达摩的二字语音相近，遂改为达磨，又加菩提二字，将之移到般若多罗之后。另外又采他处的婆舍斯多、不如密多二名，接在二十四人之后，总共成为二十八人。炬妄陈于前，嵩缪付于后，■乱正教，瑕玷禅宗。又曰︰  ‘余（子昉）尝面折之，而嵩莫知愧。又据僧祐三藏记，传律相承五十三人，最后名达摩多罗。而智炬取为梁朝达磨。殊不知僧祐所记，乃载小乘弘律之人。炬、嵩既尊禅为大乘，何得反用小乘律人为之祖邪？况禅经且无二十八祖之名。与三藏记并明声闻小乘禅耳。炬、嵩既无教眼，才见禅字认为己宗。是则反贩梁朝达磨，但传小乘禅法。厚诬先圣其过非小。’  像这样，子昉痛击契嵩之论是将梁朝达磨归于小乘禅法之徒。由于契嵩和子昉的论争，二宗的对立更形显著。  有关《宝林传》是非学术性的有问题的书一事，《释门正统》卷八或《佛祖统纪》卷十四的高丽〈义天传〉下中，所引用的义天撰〈飞天别传议跋〉里提到，辽道宗令义学沙门诠晓等再定经录时，将《六祖坛经》及《宝林传》等焚毁，自大藏中去除其伪妄。又《大觉国师外集》七，法邻送给义天的书函中也言及这一事件，由此可知有关《宝林传》的问题，引起相当大的影响。  天台学者神智从义（1091年示寂）也曾从法统说攻击禅徒。他撰《四教仪》的补注集解，从天台宗的立场驳斥贤首、慈恩、禅等诸宗，说‘禅不依经论，任由胸臆无理由的修证。而华严和慈恩虽依经傍论，其教相判释也未尽佛意’，这种言论遂在钱塘佛教界引起轩然大波。他又辩论祖承的问题说︰‘承用台家的二十三祖并无误。二十八祖之说未见出于经论。近顷刻石镂板，图像七佛二十八祖，各以一偈传授相付。呜呼！假托何其甚。识者宜革斯弊，令无量之人咸遵正教。’文中从义所见的刻石镂板，可能是指契嵩的《传法正宗定祖图》！  天台家对禅的传灯说的论难，到了南宋时代仍持续于天台系的佛教史籍中。毕竟天台宗的佛教史受到宋代禅、天台二宗抗争的刺激，自然地到处可看到对抗禅宗的口吻，但对法统说，《释门正统》并未提只字，只有《佛祖统纪》热切地注意此问题。不过，《统纪》的论调没有像前代走向感情化，颇具调和性。《佛祖统记》卷五的论赞曰︰  ‘述曰，佛所得宿命记未来成道，虽累亿劫必能前知，岂今记祖止二十四。窃原佛意，当用二义︰一者以师子遭命难，为传持佛法之一厄。二者此后诸祖，虽有其继，恐非四依大圣之比。以故金口齐此而言，非谓无继祖也。世或谓，师子遭难不传法者，痴人之言耳。吾宗谓，祖承止师子，而禅林加四人。于是竞相是非，连代不息。试以大意决之，则无所为碍。谓师子虽遭命难，非无弟子可以传法，特不在金口预记之数耳。然则加以四人，至于达磨，而始为东土之来，谓之二十八人，斯亦何害。禅人欲实其事，但言四人相承传之达磨，则可矣。今乃妄引禅经之证，适足以自取其不实也。嵩明教作定祖图，谓禅经具j载二十八祖。今检经但列九人，而名多不同。昉法师作止讹以斥之，宜矣。’  志磐的意旨是︰  (1)天台宗认为祖承止于师子，禅家又另加上四人，遂惹得纷争不息。今以大意来决断的话，《付法藏传》所谓师子时付法断绝，其理由之一是因师子遭难，第二是因到师子为止是正法之世，传持者中的多数是第四依的圣者。但师子以后到像末之时，传持者也是第二依、第三依者，因此在释尊金口的相承记之外者，决非意味着付法断绝。所以，再加上四人，谓之二十八人，也并没有什么妨碍。  (2)只是禅徒欲证实其事，就胡乱地引证《禅经》，是不可以的。契嵩作《定祖图》，说《禅经》里具载二十八祖，然而同经里所列出的只有九人，并且名称也多不相同。因此在此必须提出比较公平且宽容的意见！

西寺
 西寺  日本净土宗西山禅林寺派寺院。位于京都市下京区唐桥平垣町，号兴国山都率院，又称右寺、右大寺，本尊为阿弥陀如来。延历十二年（793），桓武天皇迁都平安京时，为镇护国家、保卫京畿，而于延历十五年（796），命藤原伊势人在罗城门东、西方各建一寺，并以大安寺庆俊为开山，即为西寺的滥觞。  弘仁十四年（823），天皇将东、西二寺分赐予空海和守敏，从此东寺成为真言密教的根本道场，而西寺则为镇护国家之寺。贞元元年（976），西寺遇地震，又于正历元年（990）、保延二年（1136）、天福元年（1233）遭祝融所毁，虽然文觉上人曾在建久八年（1197）再建宝塔，但寺运终归衰微。后西山证空将西寺改属净土宗，名为西芳寺。明治二十七年（1894）始恢复旧称。今有本堂、开基堂、书院、库里等建筑。  ［参考资料］　《遍照发挥性灵集》卷六；《日本后纪》卷二十二；《文德实录》卷八。

西山住部（梵Avara-śaila，巴Apara-seliya，藏Nub-kyi ri-boḥi sde）
 西山住部（梵Avara-śaila，巴Apara-seliya，藏Nub-kyi ri-boḥi sde）  小乘二十部之一。又称西山部。因其部众住于西山，故有此名。《异部宗轮论》云，此部在佛灭满二百年时，再度论诤大天五事，因此与制多山及北山住二部，自大众部分出。然而《部执异论》认为当时只有支提山、北山二部分出，而不举西山住部。又《十八部论》认为是三部，但以佛婆罗（Pubba-sela，译作东山）部取代西山住部。《文殊师利问经》卷下〈分部品〉也举东山，不举西山。然，《异部宗轮论述记》则云（卍续83·438上）︰‘新旧部执皆无东山之名，但是译家谬也，应言西山。（中略）复减西山住部以欲成已十八部故。’谓东山是误译。  今按南方所传，大众部下出制多部，又云十八部分裂后，更有东山部、西山部、西王山部等六部分出。南方所传与西藏所传相同，皆并举东山、西山两部。可见《异部宗轮论述记》所说似未必正确。又，《异部宗轮论》等认为，制多山等三部（或二部）是同时从大众部分出，但前引南传之说法则认为西山、东山等六部，是后来才分出的。由此看来，或许西山等部并不是和制多山部同时分出。  根据学者的研究，所谓‘西山、东山’可能是指以制多山部的根据地支提山（Caitya-giri）为中心的西东二山。近时学者中有将制多山推定为位于南印度基斯特那河下游贝玆瓦达（Bezwaḍa）对岸，而认为其西方十八哩阿摩罗婆提（Amarāvatī）塔址，可能就是西山住部的根据地；也有人推定《大唐西域记》卷十驮那羯磔迦国的都城为阿摩罗婆提，而谓位于其东方的弗婆势罗（东山），是东山住部的根据地；位于西方的阿伐罗势罗（西山），是西山住部的根据地。总之，有可能是制多山部先兴起，然后再有西山、东山两部分出。  关于所立宗义，《异部宗轮论》曾列出制多山等三部的本宗同义云（大正49·16a）︰‘其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义︰谓诸菩萨不脱恶趣，于窣堵波兴供养业不得大果。有阿罗汉为余所诱，此等五事及余义门，所执多同大众部说。’  南传《论事注》则将西山、东山、王山、义成四部称为案达派（Andhaka），而认为此四部有共通的宗义。  ［参考资料］　《三论玄义》；《三论玄义检幽集》卷五；《异部宗轮论述记发轫》卷上、卷下；《解说西域记》；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十一章；吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲。

西山八大处
 西山八大处  北京西山中八座古刹的总称。位于翠微山与卢师山之间。又作四平台、八大刹。早在唐代，即有僧人至此落脚、建寺。其后，寺庙屡有兴毁。各寺现存建筑多为清代所修建。八处古刹分别为︰(1)长安寺，(2)灵光寺，(3)三山庵，(4)大悲寺，(5)龙泉庵，(6)香界寺，(7)宝珠洞，(8)证果寺（秘魔崖）。  ◎附︰王仲奋《中国名寺志典》〈西山八大处〉  (1)长安寺︰为‘八大处’之第一处。位于翠微山脚下，旧称翠微寺，又称善应寺，建于明·弘治十七年（1504）。清·康熙十年（1671）重修。寺内有碑文云︰‘都城之西山，名蓝胜迹不可胜考。其规模宏丽表表杰出者曰善应寺。肇建于明·弘治之十有七年。岁月既久，日就倾颓。顺治己亥（1659），有济南居士某某矢志捐赀，缺者补之，毁者饰之，迄今十有余载而风格如故。’寺门朝东，殿宇有前后两进，前为释迦殿，后为娘娘殿。寺内存明·万历二十八年（1600）所铸铜钟一口。过去此寺以奇花名树著称。今院落内尚有百日红、金丝木瓜、紫薇、紫荆等珍贵花木和两株传为元代所植的白皮龙爪松。迄今已有六百多年的历史。  (2)灵光寺︰为‘八大处’之第二处。位于翠微东麓，始建于唐·大历年间（766～779），初名龙泉寺，金·大定二年（1162）改为觉山寺。明·宣德三年（1428）重修，成化十四年（1478）又重修，改称灵光寺。寺内原有辽·咸雍七年（1071）建的招仙塔一座，俗称画像千佛塔。十九世纪末，义和团曾在此设坛，组织扩大队伍。光绪二十六年（1900）被八国联军所彻底焚毁，仅存塔基、废墟。后在塔基下掘出石函一个，内装沉香木盒，盒内装有佛牙一颗。盒内外均有‘释迦佛灵牙舍利’及‘天会七年（963，即北宋·乾德元年），四月二十三日’等字样及梵文经咒。1958年至1964年在原塔基附近新建一座八角十三级，高五十一公尺砖结构密檐塔，作为长期供奉佛牙舍利之所。塔西南有古娑罗树二株。其余殿宇均为同期所建。寺内有金鱼池，泉水经石雕龙口注入池中，池内有各色金鱼，最大的长达七十公分，相传为清·咸丰年间（1851～1861）所养。  (3)三山庵︰为‘八大处’之第三处。位于翠微、平坡、卢师三山之间，故名。俗称麻家庵，始建年代不详。清·乾隆年间（1736～1795）曾修葺。此庵规模很小，仅有一进院落，但建筑精细，环境清净幽雅。  (4)大悲寺︰为‘八大处’之第四处。位于平坡山之半腰上，始建于元代，始名隐寂寺。清·康熙五十一年（1712）改为大悲寺。乾隆六十年（1795）重修。寺有三进殿宇，依山势而建，坐西向东。山门额书‘敕建大悲寺’传为康熙所书。寺内两侧有翠竹，四季青翠欲滴。大雄宝殿正中供奉释迦牟尼像，两侧供药师、弥陀两佛像。两厢为十八罗汉像，姿态各异，神情生动，传为元代至元、延祐年间著名雕塑艺人刘元用檀香末和香沙塑成。后殿院中两侧各有一株古银杏，树龄已有八百多年。后殿名大悲阁，建于明·嘉靖二十九年（1550），寺内存‘新建大悲阁碑’一方。  (5)龙王堂︰为‘八大处’之第五处。位于平坡山大悲寺西北。又名龙泉庵。建于清·康熙十一年（1672），后有重修。寺坐西朝东，共二进院落。因寺以泉著称，故名龙泉庵。泉由寺后石壁流出，至前院龙王堂前经石雕龙头注入长宽各四公尺、深二公尺的池中，泉水晶莹，甘甜清冽，终年不冻，永不干涸。左边山上有‘听泉小榭’，寺后有‘卧龙阁’。  (6)香界寺︰为‘八大处’之第六处。位于平坡山龙王堂西北。始建于唐，旧称平坡寺、大觉寺。明·洪熙元年（1425）重建，改名为大圆通寺。成化十四年（ 1478）重建。清·康熙十七年（1678）重修，改称圣感寺。乾隆十三年（1748）又重修，改称香界寺。寺院规模宏伟，为八大处之主寺。殿宇共有五进，依山势而建，层层递高。山门有‘敕建香界寺’额。门内左右有庙杆石座，幡杆已无存，两侧有钟鼓楼。天王殿东西各有石碑一，东碑正反两面刻康熙、乾隆二帝之诗文，记叙了寺的由来；西碑相传为康熙年间出土，上面刻有大悲菩萨像。菩萨有胡须，为男性造型，雕刻精美。正面还有康熙帝所书‘敬佛’二字。碑侧面有嘉庆皇帝诗一首。正殿五间，前有娑罗树二株。后为藏经楼。寺东隔沟有行宫院，为乾隆年间所建。  (7)宝珠洞︰为‘八大处’之第七处。位于平坡山顶。为八大处之最高一处。殿宇有牌坊、正殿、弥陀殿及敞轩等。牌坊，外向额书‘欢喜地’，内向额书‘坚固林’。正殿即观音大士殿。殿后有洞，宽广约四公尺，因洞顶砾石黑白相间，形似晶莹珍珠，故名宝珠洞。相传清代海岫（桂芳）和尚为了避风雨而抠成，他曾在洞中朝夕诵经四十年，死后，人们在洞内塑其像而供之，俗称鬼王菩萨。洞上为弥陀佛殿。正殿前有敞轩三间，称眺远亭。  (8)证果寺︰为‘八大处’之第八处。位于卢师山上。创建于隋，初名尸陀林，唐·天宝时改名感应寺，明·景泰更名为镇海寺，天顺元年（1457）改为证果寺。是八大处中历史最悠久的古刹。寺沿山而筑。山门建在高台之上，与殿堂同高。门前有明碑二通。殿宇分前后两进。院内有亭，悬铜钟一口，高约二公尺，直径一点二公尺，铸于明·成化六年（1470）。寺西有小院，再西有一巨崖突出成石室，曰︰‘秘魔崖’。崖下有石床、石门窗，称卢师洞，旁有真武洞。关于卢师洞的名由，曾有传说，过去有僧人名卢师，自江南乘一无篙无橹无浆之小舟，任其漂流，至搁舟处居之。一日，舟至卢沟桥桑干河岔口处，进入了通向尸陀林的一岔，并在尸陀林畔停靠再不前行，卢师见此石室，曰︰‘吾居是矣！’他就永居此室。后就称此石室为卢师洞。  八大处现存建筑多为明清所建或明清法式，近年来，普遍进行了整修，还保存着一些明代的精美塑像。

西山派
 西山派  日本净土宗一派。又称西山流。派祖为法然门下的善惠房证空。建久元年（1190），证空依法然剃度出家，时年十四；二十二岁受圆顿大戒。随侍法然二十余年，专受净土教的法门。后又从愿莲学天台，从政春习密教。建保元年（1213），受慈圆付嘱，住西山善峰寺北尾往生院（三钴寺），致力弘传自家教义，故有西山派之称。又以证空曾驻锡洛东小阪，故此派又称小阪义。或依证空所立义，而称弘愿义。证空示寂后，本派分为五大支派。依次简述如下︰  (1)西谷流︰由证空的门徒净音倡立。净音驻锡仁和寺西谷弘法，开创西谷义。本法脉的第三代行观，曾驻锡武藏国（东京都）鹈木的光明寺宝幢院。撰有《秘钞》三十五卷，集西谷义之大成。  (2)深草流︰驻锡洛南深草真空院的立信，创立深草义，是为本法脉之祖。曾获后深草天皇的崇信。有如圆、显意等弟子。其中显意撰有《观经疏楷定记》三十六卷等，阐扬深草义之理趣，光大本法系。  (3)东山流︰以驻锡京都东山宫■子阿弥陀院的证入为开祖。证入首倡东山义，其后，此派的见性曾创‘心具不生’的异义。  (4)嵯峨流︰流祖道观住嵯峨净金刚院，开嵯峨义。其后师徒相承弘宣其说，自成派别。  (5)本山流︰开祖示导住西山三钴寺，开创根本山义（本山义）。其门下实导为本派教义的集大成者。  五大支派中，东山流、嵯峨流、本山流的法脉早已断绝。只有西谷、深草二流至今仍盛。西谷流今以京都光明寺、禅林寺为中心传承法脉。深草流则以京都的真宗院、誓愿寺、圆福寺，以及三河的十二檀林为中心续传法灯。最近则分为西山三派。包括以光明寺为中心的西山净土宗，以禅林寺为中心的净土宗西山禅林寺派（以上西谷流），及以誓愿寺为中心的净土宗西山深草派（深草流）。  ［参考资料］　《净土法门源流章》；《净土三国佛法传通缘起》卷下；《净土血脉论》卷下；《净土传灯总系谱》卷下；《佛教各宗纲要》卷三；《光明寺沿革志》；《深草史》。

西归直指
 西归直指  为净土信仰之入门书。四卷。清·周梦颜着。收在《卍续藏》第二册。本书旨在劝化世人归往西方净土，故名。卷首有作者略传，及西方十胜、念佛九胜、三界四生六道、七种不净观、白骨观等图表。各卷内容如次︰(1)卷一为净土纲要，内容包含阿难启请、佛土双标、法藏因地、愿满成佛、四十八愿、如来得名，乃至作愿见佛、称名见佛、持名往生、生非易事、末后付嘱、修持法门、十念法门、报恩法门、助缘法门等论题，并加说明。  (2)卷二为疑问指南，解说度生宜急、自性唯心、佛土非一，乃至发愿度生、修持异同等疑义。  (3)卷三为启信杂说，列举劝修行文等以劝说净土往生。  (4)卷四为往生事略，列举菩萨、高僧、尼僧、王臣、居士、童子、妇女、恶趣往生者等，往生净土之事略。

西念寺
 西念寺  属日本真宗大谷派。位于茨城县笠间市稻田町。又作稻田禅房、稻田御坊、笠间御坊。山号稻田山。本尊是阿弥陀如来。  建保二年（1214），亲鸾由越后国（新潟县）迁往常陆国（茨城县），于笠间郡稻田筑草庵而居，以之为关东传教的根据地。建保五年（1217），领主稻田九郎赖重尊亲鸾为师。承其教化，自号赖重房教养，且于吹雪谷建一草庵，以为亲鸾居处。亲鸾归洛之后，由赖重及其子孙担任住持。嘉元二年（1304），定寺号为西念寺。现存建筑有本堂、库里、太子堂、楼门、钟楼等。  ［参考资料］　《大谷遗迹录》卷三；《正明传》卷三（上）；《正统传》卷四、卷五。

西教寺
 西教寺  日本天台宗真盛派总本山。位于滋贺县大津市阪本本町，山号戒光山，又称大洼山智善院。相传创于推古时期，本尊为阿弥陀如来。  延历三年（784）最澄奉勒再兴本寺伽蓝，讲说诸大乘经。天元三年（980）良源复重建，作为常行三昧的道场。其徒源信亦在此修念佛三昧。正历四年（993）成为御愿寺。尔后荒废。正中二年（1325）因法胜寺慈镇圆观振兴圆顿戒，本寺遂成律寺，属睿山四戒场之一。文明十八年（1486）春，真盛应比睿山楞严院大众之请，修补佛殿堂舍，订定念佛规法。弘宣净教，发扬圆顿戒，使本寺又成律净双修的根本道场。  元龟二年（1571）九月，由于遭受织田信长攻打比睿山所波及，诸堂尽毁。后受丰臣秀吉援助，于天正十七年（1589）重建。翌年与法胜寺合并，兼号法胜西教寺。延宝年中（1673～1680）因睿山僧众欲以本寺为延历寺末寺而生纷争。最后依轮王寺门迹的建议，归其所管，并改派名为天台律宗。明治五年（1872）六月以后，则受天台宗统治。十一年五月本寺独立，号天台宗真盛派，以至今日。现有本堂、客殿、御影殿、观澜阁、总门等。  ［参考资料］　《西教寺缘起》；《真盛上人绘词传》；《山城名胜志》卷十四。

西斋净土诗
 西斋净土诗  三卷。明·梵琦（1296～1370）编撰。系集录二百五十余首礼赞净土的依正二报，或寄社会世相而广劝念佛的诗歌而成。收在《卍续藏》第一０八册。  梵琦字楚石，明州（浙江）象山人，晚年退隐于天宁永祚寺，于寺西侧筑庵，自号西斋老人。依书中自序所载，该书系西斋老人于六十三岁以后所作。全书主要在破除由自性弥陀唯心净土理论所衍生的偏见，并高唱事相高妙的净土观。各卷内容如下︰  卷一，收怀净土诗七十七首，赞叹净土庄严，令起愿生之念；卷二，收列名净土诗一０八首，广寄人事之名，咏净土，令对现实世相有所警策，而起厌秽欣净之心；卷三，收十六观诗二十二首、化生赞八首、析善导和尚念佛偈八首、怀净土百韵诗一首、娑婆苦渔家傲十六首、西方乐渔家傲十六首等。  ◎附︰《西斋净土诗》（选录）  (一)我佛真身不可量，大人陪从有辉光，食时并是天肴膳，行处无非圣道场。庭下碧流微吐韵，殿前瑶草细吹香，十方一等庄严刹，终说西方出异方。  (二)万劫修行相好身，身光知是几由旬，消磨岁月无穷寿，含里虚空不老春。四色藕花香气远，诸天童子性情真，况兼善友皆招我，来作逍遥快乐人。  (三)要观无量寿慈容，只在而今心想中，坐断死生来去路，包含地水火风空。顶分肉髻光千道，座压莲华锦一丛，处处登临宝楼阁，真珠璀璨玉玲珑。  (四)每为娑婆苦所萦，谁闻净土不求生，天人皆是大乘器，草木亦称三宝名。处处园林如绣出，重重楼阁似生成，诸贤莫怪归来晚，见说芙蕖始发荣。  (五)放下身心佛现前，寻常盈耳法音宣，风柯但奏无生曲，日观长开不夜天。行趁玉阶云冉冉，坐依珠树月娟娟，凡夫到此皆成圣，不历僧祇道果圆。  (六)妙明觉体即如来，暂借莲花养圣胎，瑞相且分三十二，流光何止百千垓。庄严宝具相随到，细软天衣不假裁，上品上生生死绝，尘尘刹刹紫金台。  (七)纸画木雕泥塑成，现成真佛甚分明，皈依不是他家事，福德还从自己生。万树花开因地暖，千江月现为波清，朝参暮礼常如此，在处皆通极乐城。  (八)念佛功深罪自除，身归极乐国中居，丛林草木璚瑶接，大地山河锦绣舒。香界来从移步后，宝莲结自放华初，玉毫炳焕黄金面，天上人间总不如。  (九)曾于净土结因缘，二六时中现在前，每到黄昏增善念，遥随白日下长天。如来宝手亲摩顶，大士金躯拟拍肩，不借胞胎成幻质，吾家自有玉池莲。  (十)一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心，直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮j鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临，尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。

西方佛教僧团之友（Friends of the WesternBuddhist Order、FWBO Centers）
 西方佛教僧团之友（Friends of the WesternBuddhist Order、FWBO Centers）  英国佛教团体。僧护（ven. Sangharakshita，又名ven. Bhante,1925 ～）创立。此团体之特质在于主张一面追求内在精神生活的满足，一面从事‘正业’，俾使弘法的经济来源自给自足。  此一组织的领袖僧护，为英国人。十七岁时，曾阅读《金刚经》、《六祖坛经》等典籍。尔后，接触韩福瑞（C. Humphreys）及其‘佛教学会’。1943年服役于印度、锡兰和新加坡。1946年，赴印度礼敬佛教圣迹。其后受南传佛教沙弥戒。翌年，在鹿野苑受具足戒。1957年，创立‘三乘寺’于印度噶林邦。尝任《摩诃菩提杂志》编辑，达十二年之久。曾受西藏密宗灌顶及陈健民在佛法方面的启发。又从西藏喇嘛达多仁波切（Dhardo Rin-poche）受菩萨戒。1964年，应伦敦‘翰普斯铁佛教精舍’（Harnpstead Buddhist Vihara）之邀返英教授佛法。1967年发展佛教新运动，创设‘西方佛教僧团之友’。1973年退居幕后，致力于写作，撰有《千朵莲花》，为其一生在印度的回忆录。  西方佛教僧团之友成员约有百余位僧侣，余者皆为在家居士。该团在英国各地成立社团与中心。其中较为重要的机构有︰(1)西方佛教僧团伦敦中心及社区、(2)布来登社区、(3)格拉斯歌社区、(4)诺威治社区、(5)帕陀玛洛卡退隐中心及社区、(6)爱丁堡社区、(7)阿亚塔拉社区中心。以上社区（中心）都是发展自1970年代。因为每个社区（中心）均是自给自足（经营正当行业，如印刷、建筑、园艺、饭馆、书店等），又可利用时间研究佛法，因此颇能迎合西方社会之需要。

西方公据
 西方公据  书名。二卷。清·彭际清编。收在《卍续藏》第一０九册。全书旨在劝说念佛往生之行业，并摘录古德教语，力陈其利益之必然性。题为‘公据’，乃源自宋代苏东坡之典故。相传苏东坡曾佩阿弥陀佛画像一轴，并谓︰‘是我往生之公据’云云。  此书旧本一卷为前人所编，然内容颇为芜杂。故彭际清加以订正增补而成二卷，题为《重订西方公据》。卷初有乾隆五十七年（1792）之重订序及五条重订发凡。其序云（卍续109·644上）︰  ‘吴门诸信士，集西方公据一书行世。阅今四十余年，板渐模糊。或欲重刊新本，属予校其得失。予阅其书，所绘诸图，诱掖之意颇勤，而于古德遗文，信手■拾，都无伦次。其词句亦间有谬误，不可不正也。于是芟烦补阙，厘为七门。由浅既深，背小向大，庶乎净土之指南矣。’  全书分起教大纲、净业正因、净课仪式、西方境观、往生功行、莲宗开示、往生现果等七门。其中第四门西方境观揭举接引、见佛二图，以资观力。次用九莲，标示九品往生之机类，而用于记念佛之遍数。又有一图，于大圆中绘九莲，以示九品总归一乘。第五门往生功行，则有如上记之莲华四图，用以记诵经、忏悔、作福、普度等行业。第六门莲宗开示，收善导之专杂二修说、临终正念诀，至智旭之示念佛法门，共十一条法语。第七门往生现果，分集验、书证二项，皆当时所见所闻之汇集。

西方净土
 西方净土  指阿弥陀佛的极乐净土。详称西方极乐净土，或西方极乐世界等，略称为西方。《观无量寿经》云（大正12·345c）︰‘譬如壮士屈伸臂顷，即生西方极乐世界。’憬兴的《无量寿经连义述文赞》卷下云（大正37·163c）︰‘夫言界者是流转之处，西方净土是出离之所。’善导《法事赞》卷下云（大正47·437b）︰‘乘佛愿力往西方。’又将求往生极乐者称为西方行人、西方行者等，称其行法为西方业、西方法等。  西方极乐世界又称安养、安养国、安养净土等。《正法华经》卷九（大正9·126c）︰‘生安养国，见无量寿佛。’  ◎附︰望月信亨着·释印海译《净土教概论》第七章（摘录）  极乐世界是阿弥陀佛酬感因位本愿所建立的佛国。此世界位于西方，有种种不可思议功德庄严，阿弥陀佛在其国中普放十方无碍光明，常为声闻大众说法，无数菩萨辅翼弥陀盛大教化众生之佛事。此世界无有一切身心忧苦，众皆精进修道，享受法乐。《阿弥陀经》、《大阿弥陀经》、《无量寿经》等对此有详细叙说。（中略）  《称赞净土佛摄受经》说︰‘彼世界中诸有情类，身心无有忧苦，唯有无量清净喜乐，故名极乐世界。’《无量寿经》卷上说︰‘无三涂苦难之名，但有自然快乐之实，故说其国名为安乐。’即指此也。  极乐净土功德庄严记述于《阿弥陀经》等诸经中，其中所说大体一致，然各经之中也有种种详细、简略之不同。按照人类无限之望求而设立种种庄严。此中，《阿弥陀经》最为简洁，庄严事相较少，其思想亦极纯朴。但《大阿弥陀经》及《平等觉经》叙述颇为详密，而且扩大理想化，《无量寿庄严经》及《无量寿经》中皆否认阿弥陀佛及阿罗汉有所入灭，彼之净土是真正的无量寿国。到了《观无量寿经》更大大的发挥佛身观，说明依、正二报皆是不可思议。从这一事实，亦可见到此等诸经编纂有前后不同的次序。  ［参考资料］　望月信亨着·印海译《中国净土教理史》。

西方合论
 西方合论  书名。十卷。明·万历二十七年（1599）袁宏道撰。收于《大正藏》第四十七册。  本书系根据永明延寿等人之主张，针对某些人对净土信仰之妄加非难，而阐述禅净双修之要义，及念佛三昧之真意。内容分为刹土、缘起、部类、教相、理谛、称性、往生、见纲、修持、释异等十门。卷首附有智旭及袁宗道（作者之兄）等人的序文。后，智旭选刊古来净土教典十部，名为《净土十要》。此《西方合论》收在该书之卷十。  ［参考资料］　《续释氏稽古略》卷三；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第三十五章。

西方师（梵pāścātyāh）
 西方师（梵pāścātyāh）  指北印度犍驮逻（Gandhāra）国诸论师。又称西国师、外国师。如《俱舍论光记》卷二十六云（大正41·388b）︰‘西方诸师即是犍驮罗国诸师也，婆沙云外国师。’《俱舍论宝疏》卷二十六亦谓《俱舍论》所载（大正29·135c）︰‘西方诸师作如是说，眠相应者名为聚心，余染污心说名为散’一段，乃是犍驮逻国诸师的解释。  犍驮逻国位于迦湿弥罗（Kaśmīra）国的西方，故此称系迦湿弥罗国说一切有部师对犍驮逻国论师的称谓，意味着对异义者的一种贬语。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一九０；《俱舍论》卷二十六；《俱舍释论》卷十九。

西方要决释疑通规
 西方要决释疑通规  一卷。相传为唐·窥基撰。略称《西方要决》。旨在通释诸经论有关西方往生之说因互有矛盾而产生的种种疑问，并劝专念弥陀往生净土。收在《大正藏》第四十七册。全书凡有十四段。前六段通释《金刚般若经》、《佛藏经》、《维摩经》、《弥勒问经》、《最胜妙定经》、《涅槃经》诸经所说的差异。第七段论述西方往生与兜率往生的优劣。第八、九、十段依次问答抉择《无量寿经》的不退、《阿弥陀经》的少善根与二乘生不生等问题。第十一段会释三阶行者的五种小疑。第十二段解说‘别时意趣’。第十三段解说《法华经》的散心、一心称佛。第十四段说明往生净土作业方轨长时、恭敬、无间、无余四修。  关于本书撰者是否确为大慈恩寺窥基，历来屡有争议。由于窥基曾撰有《弥勒上生经疏》，劝导往生兜率，而本经与该疏大异其趣，因此有人以为并非窥基所撰。日僧济暹曾提出‘五难’，断定非窥基之作。然而，认为是窥基所撰者亦颇有其人，如基辨撰《辨西方要决真伪造疑》，良忠撰《往生要集记》皆主张系窥基所撰。  ◎附︰望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第二十二章第三节（摘录）  《西方要决释疑通规》，现行本题名为大慈恩寺沙门基撰，此书并非窥基之真撰，恐系在《念佛镜》之后，为晚唐时代之伪作。本书总立十四章，举出诸经论中所有诸种疑难，一一为之会通。其体裁类似《天台十疑论》，又与《念佛镜》之释众疑惑门之论旨相通者不少。  第一章中引述《金刚般若经》云︰‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道。’而问今观佛相好，念佛名号，以色声求佛，岂非行邪道？答曰︰佛有三身，法佛无形，不应以身求，如《金刚般若经》所说。《阿弥陀经》等念佛名，观相好，求生净土是约化佛说，各有道理，决无矛盾相违处。第二章中问曰︰《佛藏经》说︰心外见佛，皆是魔眷，非佛弟子。今念佛名，观佛相好，求生佛国，岂非魔眷属。  第三章问︰《无量寿经》说︰此界一日一夜修道，胜余佛土百年。而舍娑婆，生净土，于彼国修道，岂非舍胜取劣。又第五章中问曰︰诸部大乘经中说无生之理，劝人修道学慧，今厌娑婆，生西方，是反无生理，助长生患。答中一一加以会释，可见是补遗《天台十疑论》及《念佛镜》中驳禅对念佛论之趣旨。第七章比较兜率与西方之优劣列举十种不同。此与《十疑论》第七疑及《念佛镜》念佛对弥勒门同一趣旨。  第八章说不退有位不退、行不退、念不退、处不退四种，凡夫往生所得不退，是处不退。批正《念佛镜》中以《阿弥陀经》之阿鞞跋致是八地之不退。又第十一章列举三阶行之五种小疑，可见是补充《念佛镜》中之念佛对三阶门之说。第十四章中说修行方法，举出往生礼赞四修法。特别在恭敬修下说到恭敬有缘之像教及住持三宝。亦在破斥三阶宗徒以佛像为泥龛等轻视心理。其他，会通‘二乘种不生’及‘别时意’之难，均承《天台十疑论》等之意旨。要之，此书补充《十疑论》及《念佛镜》之说，对当时禅家、三阶教及弥勒教等大加破难，企求净土法门之光扬。

西明寺
 西明寺  位于陜西省西安府（古之长安）。系唐·显庆元年（656）八月，高宗为太子于延康坊濮王故宅所建之寺。三年六月落成后，下令遴选五十位大德驻锡，以道宣为上座，神泰为寺主，怀素为都维那，并命玄奘监督。后寺运大兴。建中、元和年间（780～820），不空三藏的门人慧琳曾在此撰《一切经音义》百卷。圆测、道世、圆照、道邃等人亦皆曾来住。会昌法难时，因堂塔遭毁，遂趋式微。  相传本寺仿自中印度舍卫国的祇园精舍。寺广三五０步，周围数里。有青槐列其外，绿水亘其间。廊殿楼台高耸入云。金铺藻栋，光彩夺目。全寺凡有十院，屋四千余间，规模庄严，雄伟之盛，古今罕有。据说建于日本奈良的大安寺，即系依入唐僧道慈所携之本寺图样而仿造。  1992年，西明寺遗址被中国大陆的考古工作者所发掘。依据研究指出，西明寺位于西安市区西南的白庙村，考古工作者在一万四千多平方公尺的面积内，发掘出一座前后三进的完整院落基址。中院有主殿，殿堂的东、西、南三面围有回廊，后院是讲堂或经堂，两侧是僧舍。此外，还发现了散水、窖井、水井、排水道等附属设施。这一以庭院为单位的建筑群，是迄今已发掘的诸多隋唐寺院中布局清楚，保存较好的一处遗址，对研究隋唐佛教及寺院的形制、布局具有重要意义。  这次发掘证实了历史文献关于西明寺的方位、规模、范围的记载。它位于唐长安城中部偏西的延康坊，东西长约五百公尺，南北宽约二百五十公尺，有‘十院屋四千余间’，每院自成一体。其规模超过了内有大、小雁塔的慈恩寺和荐福寺。  ［参考资料］　《祇园寺图经》；《集古今佛道论衡》卷四；《续高僧传》卷四、卷二十；《开元释教录》卷八；《大宋僧史略》卷下；《宋高僧传》。

西晋佛教
 西晋佛教  指自晋武帝泰始元年（265）到愍帝建兴四年（316）建都在洛阳，共五十一年间的佛教。在这个时期，著名的佛教学者竺法护、安法钦、强梁娄至等人分别在敦煌、洛阳、天水、长安、嵩山、陈留、淮阳、相州、广州等地，或翻译经典，或弘传教义，或从事其他佛教活动，因此佛教比起前代来有了相当的发展。  西晋佛教的活动，主要还是译经。这一期间从事译经的国内外沙门及优婆塞共十二人。其中最突出的是竺法护。他本来是月支人，世代住在敦煌郡（今甘肃省敦煌县）。此外，在洛阳有安法钦、法立、法炬，陈留（今河南省陈留县）有无罗叉（一作无叉罗）、竺叔兰，广州有强梁娄至，关中（今陜西省地方）有帛远、聂承远、聂道真、支法度、若罗严。他们所译出的经、律和集传等共二七五部，加上新旧各种失译人的经典五十八部，合计三三三部。  竺法护早年跟随他的师父竺高座到过西域，获得《贤劫》、《大哀》、《法华》、《普曜》等经的梵本共一六五部。泰始二年（266）他从敦煌到长安，后到洛阳，又到江左，沿路带着经典传译，未尝暂停。他的译业最盛时期是从武帝太康到惠帝元康二十年间（280～299），所译出的大小三藏经典共一五四部（此据《出三藏记集》卷二，《开元释教录》作一七五部）。现存《光赞般若波罗蜜经》十卷、《正法华经》十卷、《渐备一切智德经》五卷、《普曜经》八卷等八十六部。  经常襄助法护翻译的，有优婆塞聂承远、聂道真父子，他们都长于梵学。承远明练有才，对于法护译经文句多所参正，并担任笔受。他后来在惠帝时（290～306）自译《超日明三昧经》二卷和《越难经》一卷二部（现存）。其中《超日明经》，即删订法护先译而成。道真从太康初到永嘉末（280～312），咨承法护笔受；法护圆寂后，自译《无垢施菩萨分别应辩经》一卷（现存）等二十余部。法护的弟子，还有竺法乘、竺法行、竺法存。法护于太康五年（284）译出《修行道地经》七卷（现存）等，法乘也曾参加笔受。  与法护同时的，有法炬、法立两人，在惠、怀二帝时合译出《楼炭经》六卷、《法句譬喻经》四卷和《佛说诸德福田经》一卷（均现存）。  在法护译出《光赞经》后六年，即元康元年（291），又有无罗叉和竺叔兰在陈留仓水南寺译出《放光般若经》二十卷（现存）。它的原本是朱士行在于阗写得，而由其弟子弗如檀（法饶）等送回汉地的。沙门无罗叉，于阗人，稽古多学。竺叔兰本天竺人，生在河南，善梵晋语。他们译出的《放光般若》是《大品般若》的第二译，后来太安二年（303）沙门竺法寂（此据《放光经记》）和竺叔兰为之考校书写成为定本。叔兰后在洛阳自译《异毗摩罗诘经》三卷、《首楞严经》二卷二部，其书都佚。  帛远，字法祖，河内人，博学多闻，通梵晋语，于方等经深有研究。时在长安建造佛寺，从事讲习。后来在陇西（今甘肃省地方）译有《菩萨逝经》一卷、《菩萨修行经》一卷、《佛般泥洹经》二卷、《大爱道般泥洹经》一卷、《贤者五福德经》一卷等十六部（上述五部现存）。  此外，有强梁娄至，西域人，于武帝太康二年（281）在广州译《十二游经》一卷一部。又安法钦，安息人，于同年迄惠帝光熙元年（281～306）在洛阳译《道神足无极变化经》四卷、《阿育王传》七卷等五部。沙门支法度，在惠帝永宁元年（301），译出《逝童子经》一卷、《善生子经》一卷等四部（上述二部现存）。又有外国沙门若罗严，译出《时非时经》一部（现存）。  对西晋一代主要的译人、译籍，后世已有所品评。如道安在〈合放光光赞略解序〉中（载《出三藏记集》卷七）评竺法护的《光赞》译本︰‘言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。’这是说《光赞》纯用直译，文辞粗糙。评无罗叉、竺叔兰的《放光》译本︰‘言少事约，删削复重，事事显炳，然易观也，而从约必有所遗。’在〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉中（同上卷八）评无罗叉说︰‘斲凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。’这是说《放光》兼用节译和意译，删削过甚，意义必定有所遗漏。僧肇在〈维摩经序〉中（同上）评竺叔兰所译《异毗摩罗诘经》︰‘理滞于文，常惧玄宗堕于译人。’总之，西晋一代的佛典翻译，还没有成熟，所以后世研诵者不多。  西晋的佛教义学，继承后汉、三国，以方等、般若为正宗，这在当时几位著名译人的译籍里可以看得出来。如竺法护，虽然译出许多重要典籍，但他的中心思想仍是继承支谶、支谦传弘方等、般若之学的。他的译出《光赞》，和支谶译出《道行》、支谦译出《明度》，是一脉相承的。他还译出以般若性空为基础的《贤劫》八卷、《大哀》八卷、《密迹》七卷、《持心》四卷、《海龙王》四卷、《等集众德三昧》三卷、《大善权》二卷等方等经典，并且曾经抽译龙树的《十住毗婆沙论》。总之，他的译业，主要是在于弘扬般若性空的典籍的。  同时无罗叉、竺叔兰继承朱士行的遗志，他们译出的《放光》，即盛行于当时。淮阳支孝龙，常钻研《小品》以为心要。他获得叔兰刚译出的《放光》，阅读旬余，便从事敷讲。后来河内帛法祚（帛法祖之弟）作了一部《放光》的注解，其书不传。卫士度略出《道行》，也在此时。另外《首楞严》在西晋有竺法护、竺叔兰两种译本，帛法祖还作了一部注解。由这些，可见当时义学沙门是如何重视方等、般若的了。  由于佛教在西晋渐次流行，对道教的传播也有所影响，因而在道教徒中有《老子化胡经》之作。晋惠帝时，道士祭酒王浮平日和帛法祖争论佛道二教的短长，王浮乃撰此经以扬道抑佛。‘老子化胡’之说，从东汉以来已开始了。如《后汉书》〈襄楷传〉说︰‘或言老子入夷狄为浮屠。’又《魏略》〈西戎传〉说︰‘浮屠所载与中国老子经相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子，别号合有二十九。’王浮的《化胡经》，或即集前人的传说而作的。  至于当时朝野对佛教的信仰，已经相当普遍。相传西晋时代东西两京（洛阳、长安）的寺院一共有一八０所，僧尼三千七百余人（法琳《辩正论》卷三）。这虽然是后世的记录，未必即为信史，然而竺法护时代已有‘寺庙图像崇于京邑’之说（《出三藏记集》卷十三）。而见于现存记载中的，西晋时洛阳有白马寺、东牛寺、菩萨寺、石塔寺、愍怀太子浮图、满水寺、槃鸱山寺、大市寺、宫城西法始立寺、竹林寺等十余所。  其次，当时译出的经典，除了抄写传播而外，还流行一种‘细字经’和‘供养经’等，足见当时对佛教信仰的广泛。如永嘉中，有不详氏族的安慧则，工正书，于洛阳大市寺，在黄缣上用细字书写《大品般若经》一部，字如小豆，而分明可识，一共写了十几本，即其一例。另外，西晋时代抄写的‘供养经’，有些还流传到现在，如敦煌出土惠帝永熙二年（291）所书写的《宝梁经》上卷，土峪沟出土元康六年（296）所书写的《诸佛要集经》等都是。（黄忏华）  ［参考资料］　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；任继愈编《中国佛教史》(一)；镰田茂雄《中国佛教史》(一)；E.Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。

西来寺
 西来寺  位于美国洛杉矶的哈仙达岗（HaciendaHeights）。系台湾高雄佛光山住持星云所创建。该寺自1980年申请建设，1985年核准，至1988年始告完工。全寺占地十五英亩，建筑均采中国宫殿式，建有大雄宝殿、禅堂、藏经楼、云水寮、国际会议厅、佛教文物陈列馆、中华学校等。此寺系迄今（1992）为止，为中国佛教徒在美国所建寺院中，规模最大的一座。‘世界佛教徒友谊会’第十六届大会（1988）即于此召开。又，本寺第一任（现任）住持为星云之弟子慈庄。

西涧派
 西涧派  日本禅宗二十四流之一。又作西涧派。派祖西涧子昙系我国临济宗杨岐派石帆惟衍的法嗣。文永八年（1271），子昙应日本北条时宗之请赴日。不久，返回中国。正安元年（1299），一山一宁拟赴日本。西涧由于担任向导故再度东渡。乃在日本历任圆觉寺、建长寺诸刹住持。其法嗣有嵩山居中、明岩正因、 耕云克原等人。由于子昙逝世后，被日本天皇敕谥‘大通禅师’，故此派又称为‘大通门徒’。又，由于此派一直附属于一山派，故未形成大门派。

西游记
 西游记  明代的白话长篇小说。系吴承恩于明穆宗隆庆四年（1570）左右，以玄奘三藏赴印度取经为题材改写而成。全书分一百回，叙述在花果山水帘洞吸收天地精气而生的石猴孙悟空，悟得七十二种变幻之妙，与猪八戒、沙悟净协助赴西天（印度）取经的三藏（玄奘）法师，最后终于达成悲愿云云。该书叙述玄奘等人在取经途中共遭遇了八十一难。其中以孙悟空大战平顶山的金角大王、银角大王，以及火焰山的铁扇公主、牛魔王的故事，最为脍炙人口。三藏取经的故事虽自宋代即已普及民间，但吴承恩却是第一位成功地将它改编成长篇小说的人。他将三教混淆式的宗教观、人道主义及幽默感巧妙融合在故事中，并藉三名从者的性格技巧地反映出现实主义者、乐观论者、悲观论者的性格，其丰富的幻想力与文学才能是值得赞叹的。  关于本书的各种刊本，就明刊本而言，有华阳洞天主人校本（二十卷），以及李卓吾评本（不分卷）与节略本等三种系统。在清刊本方面，有加上宗教解释的六种系统的刊本。但是以陈士斌的《西游真诠》最为普及。  ◎附︰陈寅恪〈西游记玄奘弟子故事之演变〉（摘录）  印度人为最富于玄想之民族，世界之神话故事多起源于天竺，今日治民俗学者皆知之矣。自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中，如《维摩诘经》〈文殊问疾品〉演义诸书，益知宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意者也。僧祐《出三藏记集》卷九〈贤愚经记〉云︰  ‘河西沙门释昙学威德等凡有八僧，结志游方，远寻经典，于于阗大寺遇般遮于瑟之会。般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学各弘法宝，说经讲律依业而教。学等八僧随缘分听，于是竞习胡音，折以汉义。精思通译，各书所闻。还至高昌，乃集为一部。’  据此，则《贤愚经》者，本当时昙学等八僧听讲之笔记也。今检其内容，乃一杂集印度故事之书。以此推之，可知当日中央亚细亚说经，例引故事以阐经义。此风盖导源于天竺，后渐及于东方。故今大藏中《法句譬喻经》等之体制，实印度人解释佛典之正宗。此土释经著述，如天台诸祖之书，则已支那化，固与印度释经之著作有异也。夫说经多引故事，而故事一经演讲，不得不随其说者听者本身之程度及环境，而生变易，故有原为一故事，而歧为二者，亦有原为二故事，而混为一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事为丁事。若能溯其本源，析其成分，则可以窥见时代之风气，批评作者之技能，于治小说文学史者傥亦一助欤？  鸠摩罗什译《大庄严经论》卷三第十五故事，难陀王说偈言︰  ‘昔者顶生王，将从诸军众。并象马七宝，悉到于天上。罗摩造草桥，得至楞伽城。吾今欲升天，无有诸梯■。次诣楞伽城，又复无津梁。’  寅恪案，此所言乃二故事，一为顶生王升天因缘，见于康僧会译《六度集经》卷四第四十故事、《涅槃经》〈圣行品〉、《中阿含经》卷十一〈王相应品四洲经〉、元魏·吉迦夜、昙曜共译之《付法藏因缘传》卷一、鸠摩罗什译《仁王般若波罗蜜经》下卷、不空译《仁王护国般若波罗蜜经》〈护国品〉、法炬译《顶生王故事经》、昙无谶译《文陀竭王经》、施护译《顶生王因缘经》及《贤愚经》卷十三等。梵文《Divyāvadāna》第十七篇亦载之，盖印度最流行故事之一也。兹节录《贤愚经》〈顶生王缘品〉第六十四之文如下︰  ‘（顶生王）意中复念，欲生忉利，即与群众蹈虚登上。时有五百仙人住在须弥山腹，王之象马屎尿落污仙人身。诸仙相问，何缘有此？中有智者告众人言，吾闻顶生欲上三十三天，必是象马失此不净。仙人忿恨，便结神咒，令顶生王及其人众悉住不转。王复知之，即立誓愿，若我有福，斯诸仙人悉皆当来，承供所为。王德弘博，能有感致，五百仙人尽到王边，扶轮御马，共至天上。未至之顷，遥睹天城，名曰快见，其色皦白，高显殊特。此快见城有千二百门，诸天惶怖，悉闭诸门，着三重铁门。顶生王兵众直趣不疑，王即取贝吹之，张弓扣弹，千二百门一时皆开。帝释寻出，与共相见，因请入宫，与共分坐。天帝人王貌类一种，其初见者，不能分别，唯以眼眴迟疾知其异耳。王于天上受五欲乐，尽三十六帝，末后帝释是大迦叶。时阿修罗王兴军上天，与帝释■。帝释不如。顶生复出，吹贝扣弓，阿修罗王即时崩墬。顶生自念，我力如是，无有等者。今与帝释共坐何为？不如害之，独霸为快。恶心已生，寻即堕落，当本殿前，委顿欲死。诸人来问，若后世问顶生王云何命终，何以报之？王对之曰，若有此问，便可答之，顶生王者由贪而死。统领四域四十亿岁，七日雨宝，及在二天，而无厌足，故致墬落。’  此闹天宫之故事也。  又印度最著名之纪事诗《罗摩延传》第六编，工巧猿名Nala者，造桥渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。盖此二故事本不相关涉，殆因讲说《大庄严经论》时，此二故事适相连接，讲说者有意或无意之间，并合闹天宫故事与猿猴故事为一，遂成猿猴闹天宫故事。其实印度猿猴之故事虽多，猿猴而闹天宫，则未之闻。支那亦有猿猴故事，然以吾国昔时社会心理，君臣之伦，神兽之界，分别至严。若绝无依藉，恐未必能联想及之。此《西游记》孙行者大闹天宫故事之起源也。  又义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》  卷三佛制苾刍发不应长缘略云︰  ‘时具寿牛卧在憍闪毗国，住水林山出光王园内猪坎窟中。后于异时，其出光王于春阳月，林木皆茂，鹅雁鸳鸯鹦鹉舍利孔雀诸鸟，在处哀鸣，遍诸林苑。出光王命掌园人曰︰汝今可于水林山处，周遍芳园，皆可修治。除众瓦砾，多安净水，置守卫人。我欲暂往园中游戏。彼人敬诺，一依王教。既修营已，还白王知。时彼王即便将诸内宫以为侍从，往诣芳园。游戏既疲，偃卧而睡。时彼内人，性爱花果，于芳园里随处追求。时牛卧苾刍须发皆长，上衣破碎，下裙垢恶，于一树下跏趺而坐。宫人遥见，各并惊惶，唱言︰有鬼！有鬼！苾刍即往入坎窟中。王闻声已，即便睡觉，拔剑走趁。问宫人曰︰鬼在何处？答曰︰走入猪坎窟中。时王闻已，行至窟所，执剑而问，汝是何物？答言︰大王！我是沙门。王曰︰是何沙门？答曰︰释迦子。问言︰汝得阿罗汉果耶？答言︰不得。汝得不还，一来，预流果耶？答言︰不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定？答︰并不得。王闻是已，转更嗔怒，告大臣曰︰此是凡人，犯我宫女，可将大蚁填满窟中，蜇螫其身。时有旧住天神近窟边者，闻斯语已，便作是念︰此善沙门，来依附我，实无所犯，少欲自居。非法恶王，横加伤害。我今宜可作救济缘。即自变身为一大猪，从窟走出。王见猪已，告大臣曰︰可将马来，并持弓箭。臣即授与，其猪遂走，急出花园。王随后逐。时彼苾刍，急持衣钵，疾行而去。’  《西游记》猪八戒高家庄招亲故事，必非全出中国人臆撰，而印度又无猪豖招亲之故事，观此上述故事，则知居猪坎窟中，须发蓬长，衣裙破垢，惊犯宫女者，牛卧苾刍也。变为大猪，从窟走出，代受伤害者，则窟边旧住之天神也。牛卧苾刍虽非猪身，而居猪坎窟中，天神又变为猪以代之，出光王因持弓乘马以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛卧苾刍为猪。此故事复经后来之讲说，憍闪毗国之憍，以音相同之故，变为高家庄之高。惊犯宫女，以事相类似之故，变为招亲。辗转代易，宾主淆混，指牛卧为猪精，尤觉可笑。然故事文学之演变，其意义往往由严正而趋于滑稽，由教训而变为讥讽，故观其与前此原文之相异，即知其为后来作者之改良。此《西游记》猪八戒高家庄招亲故事之起原也。  又《慈恩法师传》卷一云︰  ‘莫贺延碛长八百余里，古曰沙河。上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影，唯一心但念观音菩萨及般若心经。初法师在蜀，见一病人身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺，施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此经。因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音，不能令去，及诵此经，发声皆散。在危获济，实所凭焉。’  此传所载，世人习知（近人《西游记考证》亦引之），即《西游记》流沙河沙和尚故事之起原也。  据此三者之起原，可以推得故事演变之公例焉。  一曰︰仅就一故事之内容，而稍变易之，其事实成分殊简单，其演变程序为纵贯式。如原有玄奘度沙河逢诸恶鬼之旧说，略加附会，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。  二曰︰虽仅就一故事之内容变易之，而其事实成分不似前者之简单，但其演变程序尚为纵贯式。如牛卧苾刍之惊犯宫女，天神之化为大猪。此二人二事，虽互有关系，然其人其事，固有分别，乃接合之，使为一人一事，遂成猪八戒高家庄招亲故事之例是也。  三曰︰有二故事，其内容本绝无关涉，以偶然之机会，混合为一。其事实成分，因之而复杂。其演变程序，则为横通式。如顶生王升天争帝释之位，与工巧猿助罗摩造桥渡海，本为各自分别之二故事，而混合为一。遂成孙行者大闹天宫故事之例是也。  又就故事中主人之构造成分言之，第三例之范围，不限于一故事，故其取用材料至广。第二例之范围，虽限于一故事，但在一故事中之材料，其本属于甲者，犹可取而附诸乙，故其取材尚不甚狭。第一例之范围则甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，虽稍加变易，仍演为此人此事。今《西游记》中玄奘弟子三人，其法宝神通各有等级。其高下之分别，乃其故事构成时，卷范围之广狭所使然。观于上述此三故事之起源，可以为证也。  ［参考资料］　胡适《西游记考证》；鲁迅《中国小说史略》；郑振铎〈西游记的演化〉；无执〈西游记单是神魔小说吗？〉（《谛观》杂志第三十九期）。

西田几多郎（1870～1945）
 西田几多郎（1870～1945）  日本近代最具代表性哲学家。号寸心居士，石川县人。明治二十七年（1894）毕业于东京帝国大学哲学系。曾在山口高校、第四高校、学习院执教，其间曾依雪门参禅。大正二年（1913）任京都帝国大学宗教学、心理学教授。同年获文学博士学位。昭和二年（1927）为学士院会员，四年（1929）为京都帝国大学名誉教授，十五年（1940）获颁文化勋章。昭和二十年六月七日去世，享年七十六岁。遗骨分置于镰仓东庆寺、石川长乐寺及京都妙心寺山内的灵云院。  西田于京都帝大教哲学时，与田边元等人形成京都学派，培育甚多人才。并且以东洋传统思想为基础，积极吸收西欧哲学思想，创立‘绝对无的自我限定’、‘绝对矛盾的自我同一’等个人哲学体系。所撰《善的研究》即是其思想的发挥。此书虽大多依据威廉詹姆士（William James）及马哈（Ernst Mach）的根本经验说，来论证纯粹经验（主观与客观在意识上未生对立前，即主客未分时）透过主客分裂所产生的种种现象，但本质上仍是禅体验的三昧境，系源于东方式的、禅的‘无’的思想。另外，有关佛教的论述，多成于晚年。如在《场所的论理只宗教的世界观》（1945）中，不仅批判基督教、净土真宗、大乘佛教，并且亦尝试超越性、包容性的综合这些宗教。著有《西田几多郎全集》十九卷（或谓二十卷）行世。  ［参考资料］　铃木正着·卞崇道（等）译《日本近代十大哲学家》。

西田天香（1872～1968）
 西田天香（1872～1968）  日本宗教、教育家。滋贺县人。本名市多郎。氏依据其青年时期的宗教体验，积极推动无我、离欲、忏悔等精神运动。当时之支持者有仓田百三、谷口雅春等人。又，其宗教精神对大正时代（1912～1926）的宗教及文化界影响颇深。明治三十八年（1905）氏于京都成立‘一灯园’，以为弘法道场；昭和四年（1929）改为‘财团法人忏悔奉仕光泉’。此外，又仿印度甘地之‘完全自治运动’之名而设立‘籽鄗群掸剧团’，以致力于文化、出版、教育等事业。著有《忏悔の生活》、《九十年の回顾》等书。

西田龙雄（1928～　　）
 西田龙雄（1928～　　）  日本语言学家，为西夏文的权威学者。出生于大阪，毕业于京都大学文学部。昭和三十七年（1962），以西夏文字的分析与西夏语文法研究为题，获得京都大学博士学位。后任教于京都大学。其主要研究为中亚古代语言，对藏语、缅文、西夏语皆有研究，其对西夏文的研究成果在国际学术界尤获肯定。主要著作有︰《藏语动词构造研究》、《关于十六世纪西康省藏语天全方言》、《西夏语研究》、《西夏的佛典翻译》、《西藏语言学序说》、《缅甸馆译语的研究》等，此外，也编译《汉译对照西夏文华严经》。其有关西夏佛典的研究，台湾出版的《世界佛学名著译丛》（第{28}册）曾有部份迻译。

西禅寺
 西禅寺  位于福建福州西郊的怡山（以山形如飞凤落洋，故又称凤山）。原为梁朝王霸仙人修道处，后改为寺。唐·咸通八年（867），尝随沩仰宗初祖沩山灵祐就学的懒安大安至此居住，寺号清禅寺。不久，改称延寿寺。五代后唐·长兴年间（930～933），闽王改寺名为长庆寺。后因福州东西南北四方各有一寺院，后人遂称此寺为西禅寺。继大安之后，长庆慧棱、常慧、妙果大师弘辩、藏用等先后入寺驻锡。  本寺占地约百亩，现存建筑多为清·光绪年间（1875～1908）微妙禅师募资所重建。有天王殿、大雄宝殿、罗汉阁、法堂、藏经阁等四十余座建筑。又，本寺分院颇多，除福州市内的西湖开化寺，于山顶护国寺、观音阁等处之外，另有建于海外者，如新加坡双林寺、马来西亚双庆寺、越南普陀寺等。  1979年，谈禅、清禅等人曾修复各殿堂，且增建玉佛楼，其内供奉两尊自缅甸请来的白玉佛。此二尊玉佛，坐卧像各一。坐像高二点九五公尺，重八吨。卧像长三点七公尺，重十吨，为我国罕见的两尊大玉佛。1986年，新加坡双林寺住持谈禅等又捐款建八角十三级报恩塔一座，塔高六十七公尺。寺内所藏的文物古迹，有开山祖懒安禅师塔内真身记石碑、唐代慧棱禅师塔、弘一大师放生池碑、雪庵禅师朱地金字百寿屏、康熙御笔《药师经》，及刺血缮写的《法华经》与《楞严经》等。

西芳寺
 西芳寺  属日本临济宗天龙寺派。位于京都市西京区松尾神韹谷町，山号洪隐山，又称苔寺，本尊为阿弥陀如来。此寺原为圣德太子的别墅。天平年间（729～748），行基创建四十九院时，在此建一堂宇，安置阿弥陀三尊，号西方寺。  建久年间（1190～1199），中原师员归依法然，乃将此寺分成西方、秽土两寺，隶属净土宗。历应二年（1339），摄津亲秀请梦窗疏石为中兴始祖。修整堂舍林泉，易名西芳寺，改属临济宗。永禄十一年（1568），策彦再建伽蓝。后遇洪水肆虐。明治十一年（1878）始复兴。  本寺自中世以降即以庭园之美而著名。境内四周丘陵环绕，风景幽雅宁静。有西来堂、无缝阁、湘南亭、琉璃殿、黄金池、合同船、潭北亭、缩远亭、向上关、指东庵、邀月桥等景。足利义政酷爱此寺之庭院造型，故其所建高仓御所及东山山庄即仿此寺而建。  ［参考资料］　《西山西芳寺缘起》；《平安通志》；《梦窗国师御咏草》；《荫凉轩日录》；《西芳寺池庭记》。

西藏佛教
 西藏佛教  指西藏及其周围地区所信奉的佛教。又称藏传佛教，俗称喇嘛教。成立于西元七世纪左右。十三世纪后逐渐流传于北印度、不丹、锡金、蒙古、尼泊尔、苏俄布里亚特与西伯利亚等地。  西藏佛教在教义、教团组织及行仪上，皆自印度的大乘佛教末期发展而来，有融合显、密二教的倾向。以修习因乘的显教进而修习果乘的密教为理想。亦即将显教视为密教的入门。在戒律上西藏传承说一切有部律，并发展出专属于密乘行人的戒律。有关其历史，可以朗达玛王之灭法为界，分为前弘期（七世纪中叶至九世纪前半）与后弘期（十世纪至现在）二阶段。  (1)前弘期︰西藏在未传入佛教之前，原本盛行苯教。七世纪中叶，吐蕃王国赞普松赞干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊尔尺尊（Bhṛkuti）公主与唐朝文成公主。因而传来印度、尼泊尔系佛教及中国佛教，乃使苯教势力受挫。当时松赞干布王以拉萨为中心，建立布达拉宫，并为二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便于人民修福礼拜。又遣贵族子弟留学印度，制作文字、文法，翻译佛典。佛教乃渐兴起。  到赤松德赞王（Khri-sroṅ-lde-btsan）时，分别自尼泊尔、印度请寂护及莲华生上师入藏。寂护带来中观宗论书，宣扬中观佛教。莲华生带来陀罗尼与真言经轨，弘传密教，此为西藏密教的滥觞。故一般亦以莲华生上师为宁玛派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂护为亲教师，开始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。尔后亦遴聘印度僧莲华戒（Kamalaśīla）等人从事译经。其中，莲华戒更以中观的立场，与在该地弘布禅宗的唐僧摩诃衍（Mahāyāna）论诤而获胜。从此印度中观宗成为西藏佛教的主流。佛教在此时可谓已具规模。  九世纪初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏语，统一译语，新译多数经论，校勘已译佛典，编纂译经目录。又规定‘七户养僧’制。并由僧人裁决朝政。一切行政制度亦以经律为准则，对于侮慢三宝者且处以重刑。尔后信奉苯教的朗达玛（Glaṅ-dar-ma）王继位，镇压佛教，禁止译经，焚毁多数佛典，破坏寺院，令僧侣还俗。此时僧徒多避难国外，佛教一时衰微，史称‘朗达玛灭法’。至此为止，前弘期佛教乃告结束。  总观此期佛教是以王侯贵族为中心，并在彼等之保护下发展，并未渗透于民众生活之中，故可称为‘王朝佛教’。若就性质而言，由于具显教主义立场，在教理上重视戒律，故亦可视为以比丘为中心的学术佛教。  (2)后弘期︰十世纪末，佛教复兴运动于西藏西部萌芽，尔后随大量密教经典的翻译逐渐完成，佛教乃分成显乘、密乘二门。当时一般习佛者多重密轻显，重师教而轻理论。十一世纪印度超戒寺僧阿底峡（Atīśa）入藏后，佛教之盛达到颠峰。此师通晓显密二教，强调独身与严格的戒律，尝着《菩提道灯论》以阐明修习次第，并论述显密教义之并不相违。且大力弘扬大乘教法，培育众多弟子，组织成重视显教的噶当派（Bkaḥ-gdam-pa），而与当时结合新旧密乘的宁玛派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。尔后噶举派（Bkaḥ-brgyud-pa）、萨迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格鲁派（Dge-lugs-pa）等均受其影响。上述诸派之中，萨迦、噶举二派曾与世俗权力密切结合，互争权势，流弊日深。于是后起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃发起改革运动，宣扬恪遵戒律，提倡般若中观与秘密金刚乘的融合。并着《菩提道次第》及《密宗道次第》，以确立其学说。又重视以显教为中心的密教教学，乃使当时教风丕变。不仅所创立格鲁派成为日后西藏佛教的主流，而且，该派的达赖、班禅二大活佛转世系统，更主宰西藏的政教大权。  西藏佛教由于流传区域、修行仪式及传承系统等不同，从十一世纪中叶开始逐步形成各种宗派。  (1)宁玛派︰又称红帽派、红教。以莲华生为初祖。此派组织松散，缺乏严格的制度。教徒重密轻显，且可娶妻生子。教法内容不一，各有传承。但以大圆满法为究竟法门。根本密典为十八部怛特罗。然一般之所奉行只有文殊身、莲花语、真实意、甘露功德、金刚橛事业、差遣非人、猛咒诅詈、供养世神八部。为西藏佛教各派中，历史最久远的一派。主要道场有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐钦寺、白玉寺等。另外在比利时的布鲁塞尔、希腊的雅典、法国的卡斯特朗市等亦建有此派寺院。此派自民初以来，在汉地即颇为盛行。民初的诺那活佛、曾在美国弘法的陈健民、已故的敦珠仁波切及其弟子刘锐之等人，皆属此派。  (2)噶当派︰为仲敦巴（ḥbrom-ston）所创，其理论与实践基础系来自阿底峡的《菩提道灯论》。主张以显宗为主，但不排斥密宗。修习次第强调先显后密。其后此派并入格鲁派。根本道场为热振寺。  (3)噶举派︰俗称白教，为马尔巴（Mar-pa）所创，富密教色彩。主要学说是月称派的中观见，最重视大手印传承。强调以苦修而求达到‘万有一味’、‘怨亲平等’、‘染净无别’的境界为其特色。有达薄噶举、噶玛噶举、主巴噶举、止贡噶举等支派。其中，噶玛噶举派更获法国承认其宗教地位，而设立二十八个法轮中心。此派为系统最多，传播最广的一派，主要寺院有墨竹工卡的止贡寺与四川德格的八蚌寺等。民初以来，此派在汉地弘法的名师有贡噶活佛等人。又由于张澄基译出此派名著《密勒日巴全集》等书，及噶玛噶举之名师多人曾来台湾弘法，因此二十世纪末期之二十年间，此派在台湾之弘法活动颇为频繁。  (4)萨迦派︰俗称花教。为在家居士贡却杰布（ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所创。教主采家族世袭制，为氏族教团的典型。至五祖八思巴时获元世祖封为帝师，执掌西藏政教大权。元末，其地位由噶举派所取代，仅保有萨迦一地的控制权。此派特别崇尚道果教授。全盛时在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。尔后寺院相继没落，只有著名的四川德格贡钦寺留存。二十世纪末期之二十年间，也有若干名师到台湾弘法。  (5)格鲁派︰又称黄帽派、黄教、新噶当派、新教，为宗喀巴所创。此派吸收噶当派的教义，并主张僧侣须严守戒律。提倡显、密二宗并重，强调显密兼修和先显后密的修行次第。以中观哲学与《现观庄严论》为教义根本。在传承方面则采用活佛转世制度。达赖与班禅，为两大活佛，一主前藏，一主后藏。分地区弘法。其后受清廷拥戴，成为西藏地方的执政教派，达赖喇嘛也成为西藏之政治与宗教领袖。此派之根本道场有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什伦布寺、布达拉宫等。1949年西藏暴动之后，达赖十四世及其支持者流亡到印度达姆沙拉，此派之重心乃转至印度。然在中国大陆，班禅十世则被中共政权扶持为此派之宗教代言人。1989年，班禅逝世，其转世灵童正在寻觅中。  此外，另有黑教，原为苯教外道。以诅咒禳祓为事。崇尚巫术，以降神为大祭。二十世纪末期二、三十年间，在台湾与美国亦偶有人弘扬此派教法。  近年来，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等国学者所重视。在台湾，西藏佛教于民国三十九年（1950）初传，当时传法者除格鲁、萨迦二派外，几乎以汉族在家居士为主。其中较著名者有屈映光、吴润江、申书文、刘锐之等人。弘法地点多集中于北部地区。大约从民国七十一年（1982）开始，众多西藏僧侣应信徒之邀前来传教，乃促使其规模与日俱增，并迅速遍及全台。其中尤以噶举派最受台湾信徒所欢迎。  ◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉  西藏前弘期佛教就是西藏佛教发展的前一个阶段。西藏古典著作如布顿《佛教史》、伦主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏历书引言》、《藏王纪》等书，都说前弘期始于松赞干布时代，终于惹巴巾末年。但诸书所载这两个人的生卒年代，出入很大。今据中国古史《新唐书》所载松赞干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再参酌西藏的古典著作，松赞大概生于西元七世纪初。根据惹巴巾在位时，在拉萨所立的‘汉藏和盟碑’的年代（823），惹巴巾的卒年不会早于这个年代。《布顿史》和《伦主史》都说他的卒年是841年，当比较可信。因此，可以认为‘前弘期’约始于七世纪中叶至九世纪的前半，前后约二百年。  本期佛教发展的情形，可以分为三个主要时期︰  (1)松赞干布时期（初兴佛教）︰松赞干布以前的西藏，境域狭小，至松赞干布，才扩张疆土，统一了青藏高原各部落，逐渐强大起来。如《新唐书》说︰‘其地东与松茂嶲接，南极婆罗门，西取四镇，北抵突厥，幅员万余里，为汉魏诸戎所无也。’  传说松赞以前，西藏没有统一文字。松赞既征服诸部落，扩大疆土，为与邻国往来和治理民众颁布法令的需要，松赞干布派遣贵族子弟到克什米尔学习，其中端美三菩提学声明学，回藏地后制成藏文字母和文法，并着了《八部论》，解释藏文的用法。  松赞以前，西藏只有一种神教，名为苯教，专作祈禳等法。松赞干布时，有了统一的藏文，才开始翻译佛经，建立佛教。  松赞干布派人到锡兰请来蛇心旃檀的十一面观音像，又往印度和尼泊尔交界处请来诃利旃檀的观音像（此像现仍供在布达拉宫），作为供养修福的对象。  松赞干布初娶尼泊尔公主，携来不动佛像、弥勒菩萨像、度母像等（不动佛像现供在小昭寺，弥勒像等现供在大昭寺）。后娶唐朝文成公主，又携来释迦佛像（相传为佛在世时所铸造，现供在大昭寺正殿中）。  松赞干布又使尼泊尔塑像匠人，按照松赞自己的身量，塑一尊观音像（现供在大昭寺北厢殿中）。  为供奉诸圣像，便于人民修福礼拜，尼泊尔公主建筑了大昭寺，文成公主建筑了小昭寺，松赞干布又建伽刹等十二寺于拉萨四周各要地。此外，又建筑了许多修定的道场。各寺所供的圣像很多，有释迦、弥勒、观音、度母、颦戚佛母、光明佛母、妙音天女、马头金刚、甘露明王等。  当时翻译经典的人，汉人有大天寿，藏人有端美三菩提、达摩廓霞、拉垄金刚祥，印度人有孤萨惹、商羯罗，尼泊尔人有尸罗曼殊等。  当时翻译的经典，有《宝云经》、《观音六字明》、《阎曼德迦法》、《摩诃哥罗法》、《吉祥天女法》。又有《集宝顶经》、《宝箧经》、《观音经续》（二十一种）、《百拜经》、《白莲华经》、《月灯经》。有说亦曾翻译《十万颂般若经》。  藏地以前没有一定的法制。松赞干布时代，依佛经所说的十善戒，制定法律︰斗殴的处罚，杀人的抵偿，盗窃的加八倍罚款，奷淫的断肢体而流放，欺妄的割舌。又制十六条社会伦理法︰(1)敬信三宝，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊长，(6)交友以信，(7)利益国人，(8)心性正直，(9)景慕贤哲，(10)善用资财，(11)以德报恩，(12)秤斗无欺，(13)不相嫉妒，(14)不听妇言，(15)和婉善语，(16)心量宽弘（《西藏王臣史》，《藏王纪》所说略异）。  总之，在这一段时期，藏地才开始有佛教，建筑寺庙，创造文字，翻译经典；同时也制定了法律，教育民众，使西藏民族逐渐强盛文明起来。所以藏地史书都说松赞干布是观音菩萨化身，特为饶益藏地人民而现国王身的。  (2)赤松德赞时期（建树佛教）︰松赞干布后，芒松芒赞（亦作芒垄芒赞，即松赞干布之孙）、都松芒波结两代，虽然继承祖先的遗训奉事佛教，不过对于佛教事业，非但没有新的建树，而且由于多次兵灾，将释迦佛像封闭在大昭寺左厢秘室中，松赞干布所建的布达拉宫也毁于兵火。赤德祖赞即位后，起初原为其太子绛刹拉闻请婚于唐朝。等到金城公主到藏时，绛刹拉闻已死，只好嫁赤德祖赞，以后生下赤松德赞，大弘佛教。金城公主到藏后，问知文成公主带到西藏的释迦佛像闭在暗室，急命人请出，供在大昭寺正殿；又将尼泊尔公主请来的不动佛像，移到小昭寺供奉。  赤德祖赞想绍继祖先弘扬佛教的遗规，曾派使臣往底斯山迎请佛密和佛静二大论师。二师未肯到藏。赤德祖赞又遣使到唐朝和于阗迎请宏法大师和经典，并建立拉萨喀扎等寺，安置各处请来的经典和大德。  此时译经的，有账迦牟拉廓霞、娘若那鸠摩罗。从汉文译成的有《百业经》、《金光明经》及历数、医学等书籍（布顿《佛教史》）。这时的僧众，有汉僧和于阗僧；藏民虽已信仰佛教，但还没有人出家。  赤德祖赞的臣属中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他们中间还有掌握重权能左右朝政的人，如舅氏仲巴结及达扎路恭等，不过慑于赤德祖赞的威严，还没有明目张胆地反对。  赤德祖赞去世后，仲巴结便借口过去几代藏王的短寿，和国家的兵连祸结，将这些事情都归罪于佛法。又编造许多谎言，诬蔑释迦佛像为引祸根源，把像埋在地下，后又移到芒域。改大昭寺为屠场，拆毁赤德祖赞所建的喀扎寺和真桑寺。驱逐修行佛法的信众，各地来的僧人也都遣回原籍。此时赤松德赞年幼，不能自主朝政，只好听凭仲巴结摆布。藏地尚未长成的初期佛教，就遇到这样一场摧折。  西藏民间，原已盛行苯教。松赞干布虽曾制定法令，教人民敬信三宝，学习佛经；苯教徒有暗改佛经为苯经的，也被禁止，但臣下和民间，仍有信奉苯教反对佛教的。后来经过芒松芒赞、都松芒波结、赤德祖赞三代，似乎都没有加以禁止。赤松德赞时代反对佛教的这些权臣，大概就是苯教信徒。  赤德祖赞曾派臣下桑希等到内地学佛法。桑希临回藏时，遇着一位高僧，授给他《金刚经》、《十地经》（有作《十善经》）、《稻秆经》等三部经，并且向他说︰‘现在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破坏先王法制，毁灭佛法。此时回到藏地，没有佛教事业可作。你等到王子大了，把这三部经呈上，并须请萨贺国的静命来藏弘法，那时佛法才能光大。’桑希等请回汉文经书千余卷，到藏时正遇着灭法，就把经书藏在钦朴石崖中。  赤松德赞渐长，阅读前代诸王史籍，知道祖先弘扬佛教、建立法制的事迹，深为信乐，就与诸臣筹商复兴佛教的事宜。桑希以为时机已到，就把藏在钦朴的汉文佛经取出，呈进藏王，并为略述大意。藏王听了很欢喜，就教桑希同汉人梅玛果、迦湿弥罗人阿难陀共同翻译。但此事为仲巴结所反对，并怪桑希多事，把他贬到芒域。史书上说一些信佛法的人，为了保护桑希，送他到芒域避难。  又有大臣名赛曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了两座佛寺。后来往印度朝礼大菩提寺、那烂陀寺圣迹，在尼泊尔遇见静命（也有译为寂护的）。他请静命到藏弘法，得到许可，自己先回拉萨见藏王，陈述静命的功德，可以请来建立佛法。藏王诏诸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密议，用计除去舅氏仲巴结、达扎路恭等，颁布勒谕，令一切臣民奉行佛法。先将释迦佛像请回拉萨，仍供在大昭寺正殿，随即派人迎接静命论师。民间有信苯教反对佛教的，又使阿难陀等和他们辩论。苯教徒辩失败，苯教书籍，除少数祈禳法外，都被废毁，不许传播。  静命到藏后，在龙粗宫中安居四月，为藏王等讲说十善业、十八界、十二因缘等法门。当时雷击玛波日，洪漂庞塘宫，瘟疫流行。不信佛教的人，就说是弘扬佛教之过，请藏王停止弘法，民间喧攘不安。藏王请问静命，静命说须请莲华生来才能止息灾害，自己也就暂回尼泊尔。藏王又派赛曩等去迎请莲华生。莲华生到藏后，适灾害止息，才又接静命回藏。  藏王打算建立桑耶寺，先与臣民商议，大家都赞同，就请莲华生加持地基，请静命仿印度飞行寺规模绘成图样。中分须弥峰、十二洲、日月二轮，外有垣墙围绕，四角建四舍利塔，四门立四碑。藏王三妃，又各建一殿。从762年壬寅奠基，至766年丙午落成（据《藏王传》等说，布顿说是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工后又请静命、莲华生开光，举行盛大庆祝法会。  767年丁未从印度迎请说一切有部持律比丘十二人到藏，以静命为亲教师，开始度西藏人出家受戒。最初受戒七人为︰宝护、智王护、宝王护、善逝护、遍照护、龙王护、天王护（七人的名字有多种不同的记载），称为七觉士。此后复度官民子弟三百余人，出家受戒；选拔优秀的学习梵文，造成译经的人才。  此时翻译经典的，印度人有静命、无垢友、佛密、静藏、清净狮子等诸大论师，西藏人除初出家的七人外，有法明、虚空、宝军、无分别、释迦光等诸大译师，广译三藏教典。又请密宗大德法称论师，传授瑜伽部金刚界、大曼荼罗等灌顶。又请迦湿弥罗国大德胜友、施戒等，传授戒法，又请汉僧传授参禅修定。此时，对于佛教，尽量吸收，不论大小、显密、禅教、讲修，兼收并举，故可称为前弘期的极盛时代。此时所译典籍，据辰年在登噶宫所编《目录》（此目录布顿《佛教史》和伦主《佛教史》都说是赤松德赞时所编。布顿《佛教史》并说︰先编《登噶目录》，次编《钦朴目录》，再编《庞塘目录》。〈经论大藏目录序〉中说，牟底赞薄时，先编《庞塘目录》，次编《登噶目录》，未说《钦朴目录》何时所编）的记载，密教方面除无上瑜伽部，显教方面除《阿含》经类及一部分《中观》、《因明论》外，其余的显密经论，大体上都具备了。现在旧派所传的一部分无上瑜伽部经论，也是由无垢友等传来的，可能因为当时只是秘密传授，故未编入目录内。  此时所传的戒律，是根本说一切有部。为防止部派纷争，藏王曾明令制定，不许翻他派的律典。此时大乘教典，唯识宗的已很完备。但因弘传佛法的主要人物，多是中观宗的大德，如静命、莲华戒，就是中观顺瑜伽行派（世俗中不许有离心外境，胜义中许一切法皆无自性）的创始人，莲华生、无垢友、佛密等也都是中观宗人；所以，此时的见解，都是属于中观宗的。在赤松德赞末年，息灭顿渐的争端后，又曾明令宣布，只许学静命所传的龙树的中观见，修十法行与六度行，不准学顿门的见行。  总之，赤松德赞时，才开始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，广译经论，讲学修行。佛教的真正规模，此时才算完备。又在耶巴、钦朴等处，建立专修道场。后来阿底峡曾赞叹说，此时西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。  (3)惹巴巾时期（发扬佛教）︰赤松德赞死后，牟尼赞普与牟底赞普先后继位，绍承父业，仍弘佛法。尤其在牟底赞普时，建立金刚界寺，请无垢友等论师，遍照护等译师，将父兄两代未译完的经论尽量翻译（据伦主《佛教史》和《藏王纪》所记，此时还有莲华戒等论师，龙王护、宝胜等译师），三藏教典此时就很完备了。  赤松、牟尼、牟底诸王时，一面虽尽力弘扬佛法，一面也常以武力征服邻近的其他民族，尤其与唐朝，时而和好，时而战争。直到惹巴巾时代，由诸佛教大德从中调停，在唐穆宗长庆元年（821），唐朝与西藏才达成和议，建立了和盟碑，战事才停息。  惹巴巾深信佛教，护持十善法制。因见前代静命、智王、漾娘桑、桑希·得瓦廓喀结其主、阿难陀等译出的典籍，有许多名词是西藏不通用的，又有从汉地、于阗、印度萨贺等处译来的，名词多不一致，学习极为困难；故请胜友、天王菩提等，依据大小乘教义及声明诸论重新整理，务令义理无误，名词统一，便利修学。又将大小乘教各种名词，详加审定，汇为专书，使后来译经者有所遵循。倘有必须设立的新名，须将该名词的训诂和定名的理由，详细注明，呈报译经院、讲经院，转呈藏王批准，编入目录内，以便通行。关于密部典籍，尤其无上瑜伽部，未经藏王批准的，不许随意翻译。所译三藏教典，在礼敬文上加以区别︰凡属律藏的，‘敬礼一切智’；凡属经藏的，‘敬礼一切诸佛菩萨’；凡属论藏的，‘敬礼曼殊室利童子’。读者一看礼敬文，就知道属于那一藏。对于戒律，还是只弘一切有部，不许弘译他部，以免争端。  惹巴巾由于深信佛法，对于每一个僧人，各分配给七户居民，供给他的生活，使他能专一修行。每逢斋僧法会，惹巴巾先把自己的头巾敷地，请僧众在上边走过，然后顶戴。所有大小朝政，皆请决于高僧；所有行政制度，也都以经律为准则。下至通用的度量衡器，都依照经论改制。对前代所建的寺院，都善加修葺，并新建札喜格培寺。以恭敬三宝、奉行十善教育人民。对于侮慢三宝的，处罚特重。他这样做，对于佛教虽是极端尊崇，但在臣民当中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗达玛的灭法，也就因此而起。  从松赞干布时代创制统一藏文，翻译佛经，至惹巴巾时代整理译典，广事讲修，都属于西藏佛教的前弘期。这一时期内，西藏的佛教，可就教典文献和见修行证两方面总结一下︰  (1)教典文献︰此时所译的教典，大小、性相、显密、大体都已完备。今依《登噶目录》，略举如下︰  {1}大乘经典，分六类︰  (a)《般若经》类，有《般若十万颂》等大小十六种。  (b)大方广类，有《佛方广经》等大小七种。  (c)《大宝积经》四十八品（原书四十九品，抽出第四十六品编入《般若经》类）。  　.d各种大乘经，有《贤劫经》等大小一六七种。  (e)大经类，有《大集经》等九种。  (f)从汉文转译的，有《大般涅槃经》等大小二十四种。  {2}小乘经︰《正法念住经》等大小三十九种，又《集法句》等论著七种。  {3}密咒续︰《不空罥索经》等及注疏四部共十八种（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和无上瑜伽部）。  {4}各种陀罗尼一０一种。  {5}名号︰有《佛及菩萨百八名经》等九种。  {6}赞颂︰有《不可思议赞》等十八种。  {7}愿文︰有《回向愿王》等十二种。  {8}吉祥颂︰有《大吉祥颂》等七种。  {9}律藏︰有《根本说一切有部十七事》、《毗奈耶》并诸注释大小三十一种。  {10}大乘注释︰有《般若十万颂大疏》等五十二种（内有《般若经》、《深密经》、《三摩地王经》、《宝积经》、《十地经》等的注释），又有从汉文译出的《解深密经大疏》等八种。  {11}中观宗论︰有《中论》等三十三种。  {12}禅修类︰有《修次第论》等八种。  {13}唯识宗论︰有《瑜伽本地分》等四十一种。  {14}各种大乘论︰有《集菩萨学处论》等三十一种。  {15}小乘论︰有《俱舍论》等九种。  {16}因明类︰有《观业果论》等二十五种。  {17}藏王等撰述︰有《圣教正量论》等七种。  {18}已译未校的︰有《般若四千颂》及《念住经》二种。  {19}未译完的︰有《中观精研论》及《释》等九种。  从第一类至第八类属于经藏，第九类属于律藏，第十类以后属于论藏。又第三、第四两类属于密教，其余都属显教。小乘经律论大小乘共学，其余都属大乘。唯识宗的经论，已很完备。中观宗的经论，除月称的论疏外，很多都有了。这个目录中所载的密部典籍虽只有事行两部；但在赤松德赞时，已曾请印度密宗法称，传授瑜伽部灌顶。又有无垢友、施戒、遍照护、吉祥积等，已翻译《集密意经》、《幻变密藏》、《黑茹迦格薄》等无上瑜伽部密法多种。所以这一段时期，显密方面的教典，可以说都大体具备了。  (2)见修行证︰这一段时期中，从印度请来的译经大德，多系中观见；因此，这一期西藏佛教的见解，主要是中观正见，即‘说一切法皆无自性’的见解。一切法无‘自性（孤立不变而实有的自体）’而‘有（存在）’的原因，即是‘缘起’（依赖条件而生灭，即一定的事物必依一定的条件才能生起，条件不具备就不能生起）。宇宙万有，世出世间一切因果，乃至证解脱，成菩提，皆依‘缘起’而有，亦皆自性空，就是缘起性空的中观见。由深信世出世间因果道理，而严持净戒，依戒修定，由定发慧，就是三增上学。依中观正见和三增上学所引起的身语行为，就是正语、正业、正命的十法行和六度等正行。三学乃至六度等，就是所修的行。由此修行，发小乘心的，所证就是四沙门果；发大乘心，经三阿僧祇劫，圆满福德智慧二种资粮，所证就是无上正等正觉。  以上是就显教说的。在密教方面，如佛密所传的事部和行部，法称所传的瑜伽部，都是在中观正见和发大菩提心的基础上，传授灌顶。受灌顶后，严守各部的三昧耶戒，进修有相瑜伽的增上定学，和无相瑜伽的增上慧学，由此而得出世间各种悉地。如无垢友所传的无上部密法，就是现在西藏佛教的旧派。此派判佛法为九乘︰(1)声闻乘，(2)独觉乘，(3)菩萨乘，说这三乘属于显教，名共三乘，是化身佛所说。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，说这三部名密教外三乘，是报身佛所说。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，说这三部名无上内三乘，是法身佛所说。此派说自派所传即后三乘密法，尤偏重于阿底瑜伽（即现在流传的大圆满教授）；说一切众生现前离垢的‘空明觉了’，即大圆满。意谓生死涅槃一切法，皆本具于此‘空明觉了’之中。由了知此心性本来无生无灭，具足一切功用；安住在这种见解上，远离一切善恶分别，渐次消灭一切无明错觉；最后证得永离一切戏论的究竟法界，就是修此教授所证的果德。  ◎附二︰法尊〈西藏后弘期佛教〉  自从藏王朗达玛于西元841年灭法以后，经过一百多年，卫藏等地都没有出家的僧伽。到宋代初年，才有卢梅等往西康学佛法，回藏重集僧伽，弘扬佛教。此后直到现在约一千年，西藏佛教从未中断。这一期的佛教，对前弘期而言，名为‘西藏后弘期佛教’。  朗达玛灭法以后，佛教什么时候才由西康复传到西藏，各书记载互相不同。布顿《佛教史》上说︰卫藏佛教毁灭经七十年，后有卢梅等十人重建佛教。十人到西藏时，有一七十六岁老妇说，她六岁时曾见过僧人。就依这个传说，布顿说西藏佛教中断了七十年。《布顿史》又说︰有人说中断了一０八年（似即指内巴班智达所说）。  《青史》引内巴班智达名称愿戒说︰从841年后一０八年没有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又说︰841年灭法后一０九年，是指卢梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初复传到西藏的一年。并且引卢梅的弟子跋希的文章说，大善知识卢梅慧戒同松巴智慧，先想在陇穴金比陇建寺没有成功，后来在 841年才建小昭寺，证明卢梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴说，841年灭法后七十八年佛法复兴，其后六十五年阿底峡到藏，并且以此说为正确。阿底峡到阿里是1042年，逆推其前六十五年应是978年。《青史》以灭法之年为901年，所以说相距七十八年（901年灭法之说不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所说）。又《青史》记贾拉康的历史时说，拏曩金刚自在，（中略）976年生，三岁时（978）律教由西康传到西藏。（中略）三十七岁（1012年）建贾鲁雷寺。拏曩金刚建贾寺后，直到明·成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，记载详明，最为可信，所以后弘期的开始，可定为宋太宗太平兴国三年（978）（距唐武宗会昌元年朗达玛灭法，为一三七年）。卢梅等回藏建立僧团时，正值额达赤巴在位。由朗达玛的儿子母坚到额达赤巴，一共经历了七个王，时间仅仅一三七年，并不算长。因西藏灭法后，地方混乱，没有正确的历史记载可以依凭，所以对于这一段时期的长短，各种史书有不同的说法。但以灭法的841年，复兴佛教的978年，是最合理的。  当朗达玛灭法时，有藏饶赛、约格琼、玛·释迦牟尼三人，满载律藏典籍，经阿里绕新疆，逃往西康玛垄潜修。又有迦胜光称、绒敦狮子幢、拉垄吉祥金刚等，也各自携带所有经典，先后逃往西康。当时西康地区也还有其他佛教徒，如喇钦所亲近的浓妙吉祥、宝金刚、吉胜顶、曩具喜菩提等。  藏饶赛在西康时，穆苏赛拔从他出家，以约格琼为阿阇黎，受沙弥戒，法名格瓦饶赛，后因智慧广大称贡巴饶赛。后期佛教复兴，多半由于他的弘传之功，所以又称喇钦。喇钦年满将受比丘戒时，邀请西康垄塘吉祥金刚等三比丘凑足僧数。吉祥金刚自言曾杀藏王，不能入僧数，因此替他们在西宁附近邀汉僧两人参加。仍以藏饶赛为亲教师，于五众僧团受比丘戒。  据《伦主史》说︰‘就依靠这个僧团，又有仲智幢、鲁菩提幢等西康的一些人出家受戒，学习戒律和对法。’《藏王纪》说︰‘喇钦之后，西康有跋金刚自在、仲智幢、觉热慧菩提等众多大德。’另据《青史》说︰‘喇钦西康的弟子，有粗胜慧等。’  喇钦在西康弘法，西藏渐渐知道了，藏王智幢先派卫藏七人︰卢梅慧戒、枳智德、聪格慧狮子、罗敦金刚自在、松巴智慧、贾罗卓协饶、云本法胜，往西康受戒学法。后来又派遣塔乙胜圣、惹希戒生、跋尊慧自在、结雷仰诊法救、仲馨慧愿等五个人赴西康，先后都依止仲智幢、觉热慧菩提等受戒。  又《布顿史》说︰‘卫藏十人，赴西康学法︰卫地五人，卢梅戒慧、诊智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，罗敦金刚自在、聪尊慧狮子、阿里巴痾解尼怴B和博东巴邬波得迦。那时藏饶赛年老不收徒众，使他们从喇钦求戒。卢梅留在西康从仲智幢学戒，其余的人先回。后来惹希戒生和跋戒慧的弟弟来迎他们的哥哥，在垄塘相遇，也出家受戒。’又《青史》说︰‘卢梅等为粗胜慧戒弟子，也亲近喇钦，并从仲智幢学律。’  卢梅等回西藏（《伦主史》说是971年），起先不敢迳回拉萨，暂时到桑耶，卢梅住持迦曲，跋氏兄弟住持邬刹和邬则，惹希兄弟住持格结，诊智德住持桑康，罗敦等回到后藏。又经过一段时间，佛法渐渐传播出去。已经度了很多的僧人，民间信仰也建立起来了。为进一步弘传佛教，才商议各建寺庙，重立僧团。  卢梅和四大弟子建立的僧团有十八处，惹希戒生和他弟弟的传派有六处，跋戒慧和他的弟子有七处，诊智德有五处，罗敦金刚自在和他的弟子有十七处，聪尊慧狮子有九部十六处。卫藏十人中，前藏的松巴，后藏的痾解兄弟和博东巴，没有单独弘传，所以史书所载，只有六人传派的寺庙。  又有阿霞智坚往西康从喇钦弟子枳窝却喇受戒，这和他的弟子竭邬聂曩巴等，所传名叫‘阿众’。又有积童戒，往西康从喇钦弟子雅洗本敦受戒，回藏后住持寺庙，发展结地的八处名‘枳众’。以上见于记载的，共有寺庙七十五处。  西藏佛教复兴时，前藏有卢梅等，后藏有罗敦等，弘传戒律，重建僧团。不久佛教遍布全藏，僧伽之众多，人才之涌现，都远非前弘期所能比拟。后来阿底峡在阿里听见仲敦巴谈到此事，急忙合掌赞叹认为‘如此兴盛，必然是圣僧所建树，绝不是凡夫所能作到的。’  朗达玛灭法后不久就遇害，他的大妃的儿子名叫母坚据有前藏布茹，次妃的儿子名叫光护据有钥茹，光护的儿子吉祥轮有两个儿子。长子吉祥枳继父位。次子日怙西据阿里︰他有三个儿子，最小的名叫得祖滚住漾绒。得祖滚有两个儿子︰阔惹、松内。阔惹后传位松内，出家名智光，后迎请达摩波罗法护与慧护等到阿里传比丘戒，从学比丘律仪。  那时有漾绒巴胜慧，从法护受戒后，又往尼泊尔从枳达迦学律，并且在尼泊尔和迦湿弥罗等地，亲近各持律大师，对于律藏的解释，和守戒的行持，都通达精到。后来传给他的弟弟跋觉和菩提狮子等，广事弘扬。这是阿里地区复兴律学的大概。  智光到阿里弘扬佛法，觉得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒师没有通达真空法性，妄行诛法等邪行，严重违反了佛的意旨。为挽救这种弊害和弘扬纯正的佛教，必须派人往外留学。因此选了阿里三区的青年二十一个人，先使他们学声明和佛教基本知识，以后厚给资斧，遣往印度，临行付托给他们的使命是︰(1)迎请迦湿弥罗国宝金刚，东印达摩波罗，西方迦鲁国摩尼洲。(2)从中印般若缚黎学二部摄续（《集密》、《摄真实经》）和《摄真实经庆喜藏摄论》。从摩尼洲与达摩波罗学《断除业障续》及注释，并学《曼陀罗三百四十尊》（胜天造），集密曼陀罗仪轨（佛智足及龙猛菩萨造）。从宝金刚学时论及四金刚座续释论。(3)比札玛尸罗寺有名论师一０八位，大论师七十二位，无可比者三十七位，如顶珠一位，如瞻部庄严者八位，如三界眼目者二位；这些论师，上者当迎请，其次的当从学，最下的也应当访知他通达善巧什么法，从而求得他的传承，请他的经书。  二十一人中只有宝贤和善慧学成返藏，其余都病殁于印度。  宝贤（958～1055），十三岁依智贤出家，曾往印度及迦湿弥罗留学三次，亲近拏热巴等七十五位大论师，学习一切显密教义。又迎请作信铠、作莲密、佛祥静、佛护莲花密等到藏，翻译显密经论，尤其注重翻译瑜伽部和集密续，广事弘扬。后来又迎请法护、慧护弘传戒法。后弘期密法之盛，多半由于宝贤的力量。宝贤八十五岁时，阿底峡到藏，又得到阿底峡教授，闭关专修。他弟子很多，以玛善慧为上首。  藏王光读齯l吉祥积据有拉朵，和他的三个儿子都信仰佛法，致函后藏罗敦金刚自在，请派弟子来拉朵建立佛教。罗敦派弟子释迦童和智精进两人前往（《青史》、《伦主史》说是十人）。两师在拉朵二百多僧众中，选拔有智慧的青年卓弥释迦智（994～1078）和达罗童精进两人（《伦主史》说有陵云努共三人），给以大量金钱，遣赴印度学法，嘱以善学戒律、般若（指《现观庄严论》教授）与密咒。两人初到尼泊尔从静贤（寂静弟子）学声明，以后往比扎玛尸罗寺，从六大论师（东门寂静、南门语自在称、西门般若生慧、北门拏热巴、中央宝金刚和智吉祥）学法。达罗多朝礼圣迹，学法很少。卓弥亲近寂静八年，也兼从其他论师学法，成为大论师。后来又到东印度，从慧王明论师广受灌顶和解经修行的教授，并且得到道果教授。回藏后翻译《二观察》等三续（母部欢喜金刚法），和寂静的《二万般若释》，还译了很多其他密法。五十一岁时（1044年），迦耶达罗来藏，又从学五年，完全得到他的教授。卓弥在印度和尼泊尔共留学十三年，回藏后，六十三岁以前讲说修学摄益徒众，以后闭关专修，八十五岁去世。弟子很多，马尔巴、廓枯拉巴则都曾从他求学。继承卓弥道果承传的为贡却杰布，从此发展成萨迦派。  马尔巴（1012～1097）名法慧，十五岁从卓弥学声明，以后往尼泊尔住三年学四座等法。后来到印度三次，亲近拏热巴、弥勒巴、静贤、庞廷巴等诸大论师，广学集密、胜乐、欢喜金刚、摩诃摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴继承弘传，成噶举派。  廓枯巴拉则最初也亲近卓弥，以后三往印度，亲近七十二位得成就的大论师，特别长期依止静贤，学集密龙猛派教授，并且翻译《胜乐金刚空行续》、《四座续》、《摩诃摩耶续》、《欢喜金刚续》等。主要所弘的教授，就是龙猛派的集密。  这四大译师之中，宝贤讲《二万般若释》、《八千颂般若》和狮子贤《八千颂大疏》等。西藏般若的盛行，全仗着他的提倡。在密法方面，宝贤总弘四部密法，特别弘传瑜伽部诸经的广释、仪轨、修法等。卓弥释迦智，主要弘传欢喜金刚等瑜伽母续；马尔巴主要传拏热巴、弥勒巴所传集密等瑜伽续，佛顶等瑜伽母续；廓枯巴拉则主要传龙猛派集密教授。经此四大译师弘传，西藏后弘期的密法，讲说修行，都已很完备。  此外，还有与宝贤同伴的俄善慧，弘传戒学的漾绒巴胜慧，请阿底峡的精进狮子、拏措戒胜，宝贤的弟子扎觉协饶、噶法贤、释迦光、玛善慧，都是当时著名的译师。  后来有俄善慧的侄子俄罗丹喜饶（1059～1109），幼年从伯父求学，十七岁往迦湿弥罗求学。经十七年，从利他贤、善根王学因明，从萨0624-20.GIF{image=0624-20.GIF}那、廓弥其梅等学慈氏五论等显密诸法。回藏后翻译《因昆严疏》等，广弘因明、般若、入行论等，并曾协助绷茶松巴等翻经。弟子二万三千多人，以卓垄巴慧生和枳慧然为上首。  跋曹日称往迦湿弥罗留学二十三年，并迎请迦那■玛到藏，翻译中观宗月称派诸论，广事弘扬，应成派学说因此大盛。  吉觉月光翻译时轮、佛顶、金刚甘露、胜乐等法。  还有桑迦圣慧、宁盛称、克邬格巴轮称、■钥明称、0624-20.GIF{image=0624-20.GIF}弥佛称、跋日宝称、罗甲慧积、梅觉慧称、卓慧称等，所译经论现存于大藏中，数量甚多。  以上是往外留学诸师返藏弘化的情形。  西藏佛法复兴时，各大译师各个弘扬于一方，弟子传承修行方式，因此也各有不同。从1042年阿底峡到阿里以后，百余年中，成立了多数的教派。  噶当派︰这一派起自阿底峡。‘噶’是佛语，‘当’是教授，这派说一切佛语（经论）都是修行的教授，所以名为‘噶当派’。自从朗达玛灭法以后，西藏一般学佛的人，多重密轻显，重师教轻经论，也有人重戒律毁谤密法，致使显密形同水火。最大的弊病，是修行没有次第，没有出离心菩提心的基本修证，就妄趋高深密法，没有通达法空真理，只依密法文义，作诛戮仇敌等事。不但违背佛意，也造成罪因。阿里王智光与菩提光（松内之孙），为挽救此等流弊，不惜身命资财，至诚迎请阿底峡来藏弘法。阿底峡到阿里后，为菩提光等广传甚深法轮。为整治当时西藏佛教混乱现象，特造《菩提道炬论》，说明修行次第和显密教义全不相违的道理。后由仲敦巴迎请，到卫藏各处弘传佛法。针对当时邪行密法、轻视因果的流弊，特重视因果，宣说皈依，所以有业果喇嘛、皈依喇嘛的称号。  阿底峡的一切显密教授，都传给了仲敦巴。圆寂后，门人都依止仲敦巴修学。1056年建热振寺，为噶当派的根本道场。仲敦巴弟子有朴穹瓦、博朵瓦、仅哦瓦、康垄巴等，继承阿底峡的教授，成为噶当派。其后广事弘扬，传承很久，到宗喀巴建立格鲁派后，就形成新噶当派，与黄教为一家。  噶举派︰‘噶’指师长的言教，‘举’为传承，‘噶举’义指所修一切法门，都由师长亲语教授传来。这一派起自马尔巴。马尔巴晚年，赴东印亲近弥勒巴，依大印教授，亲证无生法性，又得萨惹哈加持，证得‘万有一味’的境界。摄益门徒很多，上首弟子有四个人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金刚，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人传讲释经论的教授，密勒日巴专重修行的教授，四人中以密勒日巴为嫡传。  密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，备受伯父姑母欺侮，因为学旧派诛法，杀死伯父亲友三十五人，打算学法忏罪，于是到罗札亲近马尔巴。马尔巴用多种苦役折磨他，而他不生恼怒，才传给圆满的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日静修六月，成猛利火，能抗饥寒。以后登吉绒山顶静修九年，对于‘风’得到自在，证大印法性。于是渐次说法教化，八十四岁去世。继承教法的是冈波巴，发展遍于全藏，称噶举派。  冈波巴，将噶当派修菩提心教授与‘噶举派’大印教授结合，名为俱生大印，传授门徒，成为塔布噶举系。  冈波巴的弟子噶玛都松钦巴（1110～1193），建噶玛寺（1159）和粗朴寺，弘传教法，成噶玛噶举系。  冈波巴又一弟子帕木竹巴金刚王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶举系。  帕竹弟子凌惹（1128～1188）传藏巴贾惹（1161～1211），广弘大印教授于康藏各地，为主巴噶举系。  帕竹又一弟子止贡宝祥（1143～1217），三十七岁（1179）住止贡寺广弘噶举教授，成止贡噶举系。  帕竹又一弟子达垄吉祥德（1142～1210），三十九岁（1180）到达垄建寺弘法，成达垄噶举系。  此外，还有蔡巴、拔戎、雅桑、绰浦等诸系，不能列举。总之噶举派中，系统最多，传播也最广，握地方政权的也很多。起初和萨迦派抗衡争权的有止贡系，其后由帕竹系大悉都，尽夺萨迦政权，治理八十七年，称为盛世。到明·宣德十年（1435），后藏仁绷巴善财在桑主则独立，前后藏政权分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶玛璀敦多杰又推翻仁绷巴而独立。这些都属于噶举派。到崇祯十三年（1640），固始汗进藏，尽取前后藏政权，噶举派才失掉政治势力。其各系教派的传承，到现在未曾断绝。  萨迦派︰‘萨迦’是地名，因在此地建寺弘法。所以称为‘萨迦派’。这一派的创始人是卓弥释迦智，特别崇尚的教授是道果教授。卓弥摄受弟子虽多，得圆满教授的不过几个人。贡却杰布得其讲释经论的教授，继承其道果承传。  贡却杰布（1034～1101）四十岁时建萨迦寺，弘法三十年，六十九岁去世。他的儿子萨钦庆喜藏（1092～1158，即贡噶宁布），先从他的父亲得卓弥所传讲释经论的教授，后来从法然等学得卓弥所传的道果教授，成为卓弥教授的集大成者。萨钦住持萨迦寺四十八年，是萨迦五祖之首。称为‘萨钦’，即萨迦五大喇嘛之意。其后法派相承，成萨迦派。  萨钦以后一百五十多年，世代相承，弘扬道果教授等显密教法。到八思巴（1235～1280）十九岁时，元·忽必烈从受欢喜金刚灌顶，进帝师号，以西藏十三万户为谢礼，西藏的教政全权，都为萨迦所有。管理政事的大臣，以后有童自在、菩提金刚、阿伽伦三个人，在这三人的时代，常与噶举派中的止贡寺众争议。阿伽伦时并且曾邀元兵进藏，焚毁止贡全寺。此后内乱渐多，至正元年（1341）前藏诸区都被噶举派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所占。又六年（1346），后藏地区，也都隶属悉都。萨迦的政权虽然失去，但其教法传承，到现在不见衰落。传授显密教法的大德，也遍布全藏。  觉囊派︰‘觉囊’是地名，因悲精进在其地建寺弘扬他空见，所以称为觉囊派。这派的创始人名叫不动金刚，起初是在家瑜伽师，出家后名叫信王，从迦湿弥罗国卓敦曩拉则学时轮和集密的经论教授。由修时轮金刚法，见色空的天身从内显现，又依《如来藏经》等说‘一切众生皆本具相好庄严的佛身名如来藏’等，于是生起‘他空见’。信王将这种见和时轮教授等传给他的儿子法自在，法自在传虚空光，虚空光传虚空幢，幢传慧光，都对于时轮教法十分珍秘。慧光以下，弘传渐广。慧光传法身光，法身光传悲精进。悲精进建觉囊寺，传胜者智，胜者智传功德海，功德海传慧幢，慧幢着《了义海论》等，广弘他空见，于是形成觉囊派。  悲精进是八思巴的弟子，所以觉囊寺也是萨迦的属寺，住持大德也都是由萨迦学成后转入觉囊派的。  明朝末年，有一位名叫多罗那他的出家人，以当时执政权的噶玛敦迥旺薄为施主，建达敦彭磋陵寺，弘宣他空见，盛极一时，很敌视黄教。不久，噶玛失位，该寺势力也逐渐衰微。五世达赖时，将该寺改为黄教属寺，易名嘎登彭磋陵。其他如却陇降则等觉囊派寺院，也都改属黄教。现在西康藏塘地区，还有慧幢弟子宝祥所建的寺院，讲觉囊派的他空见。卫藏地区，早已没有弘传觉囊派他空见的寺院了。  其他各派︰  (1)希解派︰‘希解’是能息灭的意思，就是说依据这个教授，能息灭业力或非人损恼所致的身心众苦，所以名叫‘希解’。其教授内容，就是依般若空义对治我执烦恼，加上密法的观想，和修自他相换的菩提心力，来息灭惑业苦等。这个教授由印度帕当巴桑结传来，初期传喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有‘息灭灯’和‘大威德’等教授。中期传玛法慧、梭穹僧然、岗智幢等。其教授通括显密法门，数量很大。后期传荡巴卡勤、卡穹、班0624-20.GIF{image=0624-20.GIF}卓达、荡巴滚嘎等，其内容为‘大印无垢点行持’。从此三期所传的般若波罗蜜多教授，名希解派。  (2)觉宇派︰‘觉’是‘能断’义，就是说修这派教授，以慈悲菩提心能断自利心，以般若空见能断我执。此二种和合，能断四魔。又作‘决’，是行义，指修菩萨方便般若行。这一派也从帕当巴桑结传来。帕当巴中期传法时，在后藏传与觉敦梭曩喇嘛和雅陇玛惹赛薄两人。玛惹传宁巴赛绒，宁传则敦、松敦，从此传下的名男系。由觉敦传劳准，以下多女众，名女系。这种修‘觉’的教授，遍于全藏各宗派，到现在没有断绝。  (3)郭札派︰‘郭札’是地名。这一派的创始人福幢（1182～1261，即郭札巴·索南坚赞），起初从释迦室利学修菩提心法，又从金刚祥学旧派密法，后来在贡摩山静修，证得大印甚深义，又从宝铠受胜乐灌顶。在底斯山专修五年，现证如理如量智，如实见金刚身真理。后在仰垛建郭札寺，因此又称郭札巴。他遍学新旧各派所传一切法门，所以当时前后藏的大德，没有一个人不从他参学。他的学说不一定属于那一派。  (4)香巴噶举派︰‘香’是地名。这一派的创始人是琼波，曾七度赴印度学法，亲近大善知识一五０人，以大金刚座、弥勒巴、鞠多瑜伽、罗侯罗鞠多、尼古空行母、乐成就空行母等六人为主。归藏后在香地建一０八寺，弘法三十年，摄受弟子八万余人，寿一百五十岁。他的教授都从印度学来，因此别成一派。  (5)夏鲁派︰又名布顿派。创始人布顿宝成（1290～1364），原是中兴律学的嫡派，后来又遍学噶当、噶举、萨迦所传的因明、对法、中观和各部密法，成为一代教主。三十一岁时住持夏鲁寺，兴建七十余种大曼陀罗仪轨，广弘四部密法教授，并且校订西藏所翻译的大藏经，编有《大藏目录》，著述三十多函流传于世。晚年建夏鲁山谷茅蓬，住着一六０位修行者，夏鲁寺常住僧三千八百人，讲说修行极一时之盛。弟子有法祥、童福、宝胜等，从此流传的教授，名夏鲁派。  这些派别中，希解、觉宇，时代稍久，两者的教授和修法，已经融入其他各派中，没有独立的系统可寻。郭札和布顿两派教授，都普遍摄入萨迦、噶举、格登等派中，尤其是宗喀巴，尽承两派遗轨。这两派现在也没有单独流传。  (6)宁玛派︰这一派就是前弘期中莲华生、无垢友、遍照护等所传的密法教授。在前弘期和灭法的期间，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等继续传承，未曾断绝。到后弘期由功德海传仰慧胜，仰慧胜传仰智生，仰智生传素薄伽释迦生，再传素穹慧称。素穹的儿子卓朴巴释迦狮子广弘宁玛派各种教授于全藏。元朝末年有陇勤饶绛巴广学显密一切教法，后来传宁玛派宁提教授，并且造‘胜乘藏’等七大藏论，广弘宁玛派。明末清初，有吉祥力胜在前藏建金刚崖寺，又有得达陵巴不变金刚建邬仅民卓陵寺，五世达赖也在尊胜利乐善说洲寺兴建宁玛派修法。是为宁玛派极盛时代。这些寺院后来虽然经准噶尔王一度摧毁，但不久就修复起来，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等处，也世世代代有大德住持弘传，因此宁玛派教授也遍弘于全藏。  西藏因萨迦、噶举两派互争权势，真学实行的人日渐减少，到元末明初，显密教法都很衰微。除少数大德以外，几乎不知戒律为何事。虽然还有研究教理的人，仅仅能启发知识，而没有实义可修。尤其对于因明，误认为一种辩论方式，全不了解其中有证解脱与成佛的道果。对于密法，只知道乱受灌顶，偏修一部分教授，至于如何亲近师长，如何守护律仪和三昧耶等，全不讲求。此时具有卓绝见解整理弘扬佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。  宗喀巴，元·至正十七年（1357）生于青海宗喀地区（即现在塔尔寺），十六岁进藏，先在极乐寺依吉祥狮子学《现观庄严论》。后来到后藏从宝胜、末底班禅等受学深法。后来到觉摩曩寺，从尊胜大师学六加行法（时轮法）。以后回那塘，从庆喜祥复习《现观庄严论》，从仁达哇童慧学习《中观》、《现观庄严》等。后来回前藏，在觉摩陇寺从慧明学戒律，从措勤寺住持戒宝受比丘戒，从布顿高足法胜（或译法祥）受学《时轮金刚大疏》，从童福学布顿所传一切密法。后来遇到喇嘛中观师请问中观正见，闭关专修，获得中观甚深空见。又从住持噶当派教授的法依贤和虚空幢，受学阿底峡传来的菩提道次第教授。  自修见行圆满之后，就作化他事。为整治当时戒行废弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒众着割截衣，擎钵持杖，少欲知足，清净自活。又鉴于大乘愿行根本，在于发菩提心和持菩萨戒，因此广弘修菩提心教授，并着《菩萨戒品释》，率领徒众切实履行菩萨学处。又因修行密法必须如法依止善知识，严守三昧耶戒，方有成就，因此广释《事师五十颂论》和《密宗戒》，为学密法的徒众，讲授修学。又为抉择始从凡夫直至圣果的修行次第，着《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。五十三岁时（1409），在拉萨大昭寺兴建广大供养法会，此后每年举行，流传至今。又在这年建立甘丹寺。六十三岁在甘丹寺示寂，大弟子贾曹杰继位十三年，以后由克主杰继位八年，流传到现在，每代都有大德继承法席。  宗喀巴的上首弟子妙音法王依其嘱咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通称为拉萨三大寺，是宗喀巴在世时所建黄教根本道场。后来根敦主巴，在1447年建立后藏札什伦布寺，广弘教法。又有阿里的慧贤，于芒城建达摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布于西藏极西。又昌都的慧贤，在昌都建慈氏洲寺，更有许多大德，分别在西康南北各处建寺弘法，不胜枚举。  安东（即甘青等处）方面，起初有义成宝在妙翅鸟崖建寺，后来在宗喀巴降生处建立塔尔寺。第四世达赖时，又派人建滚陇寺，讲弘教法。妙音笑金刚在甘肃夏河地方建拉卜楞寺，广弘显密教法。乃至蒙古地区，都有宗喀巴广布教法。  这一派因为宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以称为甘丹派，又名格鲁派。又因宗喀巴弘扬戒律，着黄色衣帽，于是称为黄帽派，或简称黄教。  朗达玛灭法时，有一部分佛典被焚，后来不可复得；有一部分由藏饶萨等携到西康；又有一部分由当时在家信徒保存，没被毁坏。后弘期即在这些余存佛典的基础上，又经诸大译师尽量翻译补充，而成为现在的圆满大藏。其中显教经典，几乎都是前弘期所译。如︰初法轮摄的小乘经目中，除宝贤等所译的几种以外，在前弘期都已译出。第二法轮的《般若》、《宝积》等，也完全是前弘期所译。大乘经集中，除宝贤译的《小涅槃经》、《问无我经》，善慧译的《观音问七法经》、《菩萨别解脱四法经》，日幢译的数种小品经外，其余都是前弘期译出。后弘期新译的很少。  论藏中，瑜伽方面无大变化，唯独慈氏五论之学，尤其《现观庄严论》，经俄罗丹喜饶极力弘扬，到现在还盛行。龙猛学方面，前弘期有《中观论》、《无畏疏》、《佛护释》、清辩《般若灯》和大疏、《七十空性论》、《六十正理论》、《回诤论》及注、月称《六十正理论释》、静命《中观庄严论》、莲华戒《中观明论》、智藏《二谛论》等。其余中观诸论和月称的大部著作，都是后弘期中所译。因明学在前弘期有法称的《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》和这几部论的注释。像陈那的《集量论》、法称的《释量论》、《决定量论》和所属的注释，都是后弘期所翻译宏传。大小乘对法和律学方面，多承前弘期所传，发展很少。至于密宗经论，后期所弘，远非前期所可比拟。尤其是无上瑜伽部密法，前弘期禁止翻译的，后弘期尽量译传，几乎占大藏经份量的一半。  本期的戒学，在宗喀巴出世以前，曾经一度废弛，经宗喀巴的倡导，才纠正了当时的流弊。关于定学方面，由各派密典的译传，修证的法门也是丰富多采的，尤其在慧学方面，各宗见解很多分歧。因所研教理浅深和各人根智的利钝有关，因此属于显教的正见，有大小、性相之分。前弘期所弘传的正见是中观宗顺瑜伽行的见解，也兼有清辩顺经部行的中观见。后弘期中，百家争鸣，见解有多样。如宝贤初弘般若学，所传当属中观见。卓弥所亲近的寂静是唯识见，卓弥或者也是唯识见。马尔巴亲近的拏热巴和弥勒巴，都是应成派中观见，所以马尔巴师徒就是月称派的中观见。阿底峡所传的也是月称派见。俄罗丹喜饶所弘是清辩派中观见。到跋曹大量翻译月称的著述，广事弘讲，应成派中观见因之大盛。后来黄教复兴佛法，也是应成派中观见。萨迦派中见解最纷歧，如萨迦派四祖庆喜藏是自续派中观见，仁达哇是应成派中观见。后来的释迦胜等，有的是中观见，有的是唯识见，也有的是他空见的。  在密宗方面，噶举派的大印，是以应成派中观见为基础而修密宗的各种法门。萨迦派道果教授，有‘空明无别’和‘生死涅槃无别’之见。觉囊派是依他空见，修时轮金刚的六支加行。其余各派所传父续母续诸密法，就依各派的见解而修生起、圆满二次第等，以期证得佛果。（编按︰本文中之译名曾作若干改动）  ◎附三︰彭英全编《西藏宗教概说》附录后弘期兴起的佛教派系示意表4-2246A.GIF{image=4-2246A.GIF}          ┌宁玛派（红教）          │萨迦派（花教）          │噶马派（白教）┌香巴噶举┌噶玛噶举西藏佛教┤  │          └达波噶举┤蔡巴噶举┌止贡巴          │  │                    │拔戎噶举│达巴          │  │                    └帕竹噶举┤主巴          │格鲁派（黄教）                    │雅桑巴          │希解派                            │卓浦巴          │觉宇派                            │修色巴          │觉朗派                            │耶巴          └霞鲁派                            └玛仓巴  萨迦寺寺主表  (1)贡却杰波（1034～1102），1073年建萨迦寺。  (2)■噶宁布（1092～1158），1111～1158任寺主。  (3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。  (4)扎巴坚赞（1147～1216），1172～1216任寺主。  (5)萨班贡噶坚赞（1182～1251），1216～1251任寺主。  (6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。  (7)达磨波罗（1268～1287），1280～1286任寺主。  (8)霞巴绛央仁钦坚赞，1287～1304代理摄政。  (9)达钦桑波贝（1262～1322），1304～1322任寺主。后，1323～1325 三年寺主空位。  (10)南噶雷必坚赞，1325～1343任寺主。  (11)喇嘛当巴索南坚赞（1312～1375），1344～1346任寺主。  (12)达文罗卓坚赞（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在萨迦派失去卫藏地区统治地位。  元代历任帝师表  (1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝师。  (2)亦怜真（仁钦坚赞，八思巴异母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝师。  (3)答儿麻巴刺乞列（达磨波罗，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝师。  (4)亦摄思连真（益西仁钦，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝师。  (5)乞刺思巴勿节儿（扎巴悦色，1246～1303，八思巴的侍从，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完泽笃帝师。  (6)真坚藏（仁钦坚赞，1257～1305，萨迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完泽笃帝师。  (7)相儿加思（桑杰贝，1267～1314，第五任帝师的侄，萨迦寺堪布），1305～1314任元成宗完泽笃、元武宗曲律、元仁宗普颜笃三朝帝师。  (8)公哥罗古罗思监藏班藏卜（■噶罗追坚赞贝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孙），1315～1327（？）任元仁宗普颜笃、元英宗格坚、泰定帝三朝帝师。  (9)旺出儿监藏（旺秋坚赞），任泰定帝帝师（待考）。  (10)公哥列思八冲纳思监藏班藏卜（■噶雷必君乃坚赞贝桑波，1308～1341，八思巴侄孙），1325起任泰定帝帝师。  (11)辇真吃刺失思（仁钦噶希），1329年起任帝师。  (12)公哥儿监藏班藏卜（■噶坚赞贝桑波，1310～1358，八思巴侄孙），1333～1358任元顺帝妥欢帖木尔帝师。  (13)喇钦·南罗追（1332～1362，八思巴侄曾孙），1358～1362任元顺帝妥欢帖木尔帝师。  (14)喃加巴藏卜，1362年后任摄帝师，入明代后封‘炽盛佛宝国师’。  帕竹噶举地方政权第悉表  (1)大司徒绛曲坚赞（1302～1364）  (2)释迦坚赞（1340～1373）  (3)扎巴绛曲（1356～1386）  (4)索南扎巴（1359～1408）  (5)阐化王扎巴坚赞（1374～1432）  (6)扎巴君乃（1414～1448）  (7)桑结坚赞  (8)■噶雷巴（？～1457）  (9)仁青多吉（？～1513）（下略）  （帕竹地方政权于1481年为仁蚌巴所败，1618年完全丧失权势。）噶玛噶举两个主要活佛世系表      (一)历世黑帽活佛第一世　都松钦巴（1110～1193）第二世　噶玛拔希（1204～1283）第三世　襄君多吉（1284～1339）第四世　乳必多吉（1340～1383）第五世　得银协巴（1384～1415）第六世　通哇顿丹（1416～1453）第七世　却札加措（1454～1506）第八世　弥觉多吉（1507～1554）第九世　旺曲多吉（1556～1603）第十世　却英多吉（1604～1674）第十一世　益西多吉（1676～1702）第十二世　绛曲多吉（1703～1732）第十三世　堆督多吉（1733～1797）第十四世　台乔多吉（1798～1845？）第十五世　喀恰多吉（1846？～1923）第十六世　日贝多吉（1924～1959年出走印度，已故）      (二)历世红帽活佛第一世　札巴僧格（1283～1349）第二世　喀觉旺波（1350～1405）第三世　却贝耶歇（1406～1452）第四世　却札耶歇（1453～1524）第五世　■乔演拉（1525～1583）第六世　却吉旺秋（1584～1635）第七世　耶歇宁波（1639？～1694？）第八世　却吉敦朱（？）第九世　却吉尼玛（？）第十世　却朱加措（？～1791）  （却朱加措是六世班禅贝丹益西的同母异父兄。他勾结廓尔喀军两次入侵后藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓尔喀，却朱加措畏罪自杀。乾隆下令以叛国论处，将其骨殖分挂各寺示众，没收其寺庙羊八井寺的财产，并特诏不许红帽活佛转世。）  ［参考资料］　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教义论集》(一)、(二)、《汉藏佛教关系研究》（《现代佛教学术丛刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《丝路佛教》、《布顿佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛学名著译丛》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞凤（等）着·许明银译《西藏学与西藏佛学》；王森《西藏佛教发展史略》；王辅仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏·印度の文化》；桥本光宝译《西藏の喇嘛教》；长尾雅人《蒙古学问寺》、《西藏佛教研究》；山口瑞凤《吐蕃王国成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿升之汉译本）。

西藏大藏经
 西藏大藏经  指西藏所传的大藏经，为藏文佛教根本要典的丛书。内分二部分，即《甘珠尔》与《丹珠尔》。此中，《甘珠尔》又名佛部、正藏、佛语部，收录经、律与密咒等三部份。《丹珠尔》又名副藏、祖部或杂藏，收录赞颂、经释与语言、文学、历史、医学等一般性的论书。  (一)《甘珠尔》（Kah-gyur）的主要内容︰在各种西藏大藏经的版本中，以奈塘新版、德格版、北京版较具代表性。奈塘新版，系十八世纪中叶，奉达赖喇嘛七世之命，于奈塘寺增补古版，出版《甘珠尔》与《丹珠尔》两藏。其中《甘珠尔》分二部︰(1)因乘般若部，又分目录一函、戒律部十三函、般若部二十一函、华严部六函、宝积部六函、杂经部三十一函、涅槃部二函；(2)果乘秘密部，分为瑜伽无上秘经、瑜伽秘经、修秘经、作秘经四种，总计一０二函六百余部。  德格版，系德萨国王于1730年以后，命康区（前之西康，今之昌都、甘孜一带）德格的奋多布典寺出版，内容最为充实。将《甘珠尔》分为律、般若、华严、宝积、经、秘密及总目录等七部，又于经部立大乘经及小乘经，秘密部附陀罗尼集二函与秘密时轮经注释二函，计收一百函七百余部。  北京版，乃清圣祖康熙二十三年（1684）将明代永乐版再版，高宗乾隆二年（1737）予以增补，但只收《甘珠尔》。至清·雍正二年（1724）补刊论疏的《丹珠尔》，甘、丹两藏始告完备。其《甘珠尔》部份共分六部，即秘密、般若、宝积、华严、诸经、戒律等六部，共收一０六函一千余部。  近世研究《甘珠尔》的版本目录者颇多，如丹麦学者哈尔（Eric Haarh）有《德格版和拉萨版甘珠尔比较表》（1962），巴达拉耶夫（R. D. Badaraev）撰有《论不同版本的甘珠尔》（1968），日本学者壬生台舜有《柴尼版、北京版、德格版和奈塘版甘珠尔分部比较表》（1959），河口慧海出版《奈塘版西藏大藏经甘珠尔目录》等。  (二)《丹珠尔》（Bstan-ḥgyur）的主要内容︰4 《丹珠尔》之开版较迟。清·雍正二年（1724）的北京版中，第一次收录《丹珠尔》，这比《甘珠尔》的奈塘古版（即十三世纪初叶开雕者）约晚四百年。其后所开雕的，仅有奈塘新版、德格版与卓尼新版。此中，德格版中的《丹珠尔》收赞颂部一函、秘密部七十八函、般若部十六函、中观部十六函、经疏部十一函、唯识部十六函、俱舍部十一函、律部十八函、佛传部及书翰部六函、因明部二十函、声明部四函、医明部一函、工巧明部五函、西藏撰述部及补遗论部九函、总目录一函，共二一三函。  奈塘新版收赞颂部一函、秘密部八十七函、经释部一三０函、声岩五函、目录一函，共二二四函。北京版收赞颂部半函、秘经疏部八十六函半、经疏部一二二函半、补遗经及西藏撰述、愿文等有十二函半，总计收二二四函。  (三)西藏大藏经的版本︰西元七世纪末，端美三菩提制造西藏文字，译出《百拜忏悔经》，此即西藏译经之始。自八世纪之赤松德赞王至九世纪之惹巴巾王之间，译经事业尤盛。大多数的藏文经典，皆于此期译出。为统一译语而编纂的《翻译名义大集》亦成书于此时。其后，十世纪末的大翻译家仁钦桑布，及1042年入藏复兴佛教的阿底峡，皆曾致力于佛典的翻译事业。  十三世纪时，元朝帝室笃信藏传佛教，遂促成藏译经典之编纂。十四世纪初期，以各地所搜集的经、律、密咒等书，在奈塘寺进行校勘与雕印，是为藏文第一部木刻本大藏经，世称奈塘古版。其后续有刊刻，前后共计十余版；兹分《甘珠尔》与《丹珠尔》两部分，依其刊刻年代之先后将各版表列如次︰4-2252A.GIF{image=4-2252A.GIF}（一）《甘珠尔》┌───────┬───────────────────┐│ 版       名  │开          版         年           代│├───────┼───────────────────┤│1.奈塘古版    │元．皇庆二年（1313）至延祐七年（1320）│├───────┼───────────────────┤│2.柴巴版      │年代不详                              │├───────┼───────────────────┤│3.永乐版      │明．永乐八年（1410）                  │├───────┼───────────────────┤│4.万历版      │明．万历三十三年（1605）              │├───────┼───────────────────┤│5.万历版续藏  │清．万历三十四年（1606）              │├───────┼───────────────────┤│6.康熙版      │清．康熙二十二年（1683）              │├───────┼───────────────────┤│7.里塘版      │年代不详                              │├───────┼───────────────────┤│8.卓尼新版    │清．康熙六十年（1721）                │├───────┼───────────────────┤│9.奈塘新版    │清．雍正八年（1730）                  │├───────┼───────────────────┤│10.德洛版     │年代不详                              │├───────┼───────────────────┤│11.乾隆修补版 │清．乾隆二年（1737）                  │├───────┼───────────────────┤│12.库伦版     │清．宣统二年（1910）                  │├───────┼───────────────────┤│13.拉萨版     │西元1927年                            │└───────┴───────────────────┘（二）《丹珠尔》┌─────┬──────────┐│ 版     名│开    版    年    代│├─────┼──────────┤│1.北京版  │清．雍正二年（1724）│├─────┼──────────┤│2.奈塘新版│年代不详            │├─────┼──────────┤│3.德洛版  │年代不详            │├─────┼──────────┤│4.卓尼新版│年代不详            │└─────┴──────────┘  此中，《甘珠尔》的康熙版与《丹珠尔》的北京版，又称嵩祝寺版；1950年代，日本曾据以影印流通。又，德格版亦于1980年代，在美国再版流通。此外，另有刻于不丹的布那克（Punaka）版；此版可谓西藏大藏经中的国外版，仅有《甘珠尔》部份。1991年，台湾南天书局亦出版藏文版之《西藏大藏经》。此版藏经系由美国学者巴博（A.W. Barber）主编，计七十二钜册，含四大部分︰(1)德格版噶玛派红字版甘珠尔；(2)德格版噶玛派红字版丹珠尔；(3)不丹宁玛派古怛特罗；(4)巴泊尔密玛派教法集。  (四)西藏大藏经的学术价值︰西藏大藏经的内容，除了拥有数量庞大的密教文献之外，并且含有甚多梵文原典已佚，或汉文大藏经所未收之重要佛典。譬如印度中观学派或瑜伽行派之中期或晚期之著述，即往往仅存于藏译之大藏经中。因此不只是研究西藏佛教，即使研究印度佛教，西藏大藏经也有极为重要的价值。  此外，由于西藏大藏经在翻译过程中，曾由国家制订译语、统一译事，因此其所译佛典亦较汉译本容易还原为梵文，较不致滋生因翻译而有的误解。  由于有上述这些原因，西藏大藏经的史料价值在二十世纪的国际佛学界，乃普获认可。有不少学者也都因能善于利用西藏大藏经，而在印度佛教研究上获得可观的成绩。  ◎附︰关德栋〈西藏的典籍〉（摘录）  (一)大藏经内的佛典  藏译的佛教典籍，是由三百多位翻译僧，经过数世纪不断努力的结果。译出的经论数目是相当惊人的。这些经论具备了所谓经律论三藏的性质，普通称作《蕃藏》或是《西藏大藏经》。但是西藏语大藏经的收录方针，与汉语大藏经的收录方针是异趣的。西藏语大藏经主要是依实质而分类为两大部分︰佛陀所说的法，即经律集成的部份称为《甘珠尔》（Bkaḥ-h%gyur）；诸大论师的述作，论疏的部份称《丹珠尔》（Bstan-ḥgyur）。《甘珠尔》可以解为‘佛敕命’的意思，所以又名为佛说部；《丹珠尔》则是诸大论师的注疏，所以也可名为论疏部。  这些译述的典籍，最初流传的是写本，在今日康藏境内有名的寺院中尚多有收藏，然其内容不能为外人所知。间或也有一些流出的，也有一些被外国人设法攫取去的。由这些写本的外观看，我们可以知道是极其讲究的用绀纸金泥写成的抄本。这种先于雕版印刷的大藏经写本，在研究学术上占有极其重要的位置，在研究西藏族的文化遗产方面也是不可忽视的。  西藏语一切经的开版，恐怕是在受到汉语一切经开版刺激以后。汉语一切经的开版是在西元971年（宋太祖开宝四年），其后经过元、明、清代，都曾不断的进行这种大藏经的雕版印刷工作，因此，这种影响也是极其自然的事。  西藏语大藏经的开版是从律部开始。这工作的发愿者是十三世纪顷，在蒙古地方传道的西藏僧人ḥjam-nag-gab-sis。他从他布道所得的资财里，取出一些，又得到学僧Dharmasimha的帮助，在将西藏译律部与汉译本相校勘后，在藏地的La-stod刊行。到十四世纪初叶有名字叫做嘉木样的，更将经论二藏加入，构成了三藏完备的大藏经。而在札什伦布（Bkra-sis-lhun-po）西南约六哩的奈塘（Snar-than）寺刊行。这就是被称为‘奈塘古版’的西藏语大藏经。现在这版本已经湮灭甚少流传了，只是在西藏境内古老的寺院里，或许还有残存吧！据说在色拉（Serra）寺，就收藏有这版的残缺印本。  以后，就是‘柴巴（Tshal-pa）版’的《甘珠尔》。奈塘古版完成后的不久，因多弃罗土等以它为底本并与异本校订后，在Dgah-ldan开雕刊印《甘珠尔》，这版本现在亦已湮灭不存。以后的奈塘新版、德格（Sdedge）版、北京康熙版的《甘珠尔》，其收录方针就是承袭这个版本而来的，所以这个版本在西藏语大藏经诸版中占有重要的位置。  在柴巴版以后，就是‘里塘（Li-than）版’。Sakya rgyalmtshan等将柴巴版《甘珠尔》与诸本校勘后，在Hdsan yul开雕刊印，其后将雕版移置到西藏边境的里塘，于是后来就称之为里塘版。这版本的原刻版已在西元1908年的战乱中全部毁灭了。  以后，是‘卓尼（Co-ne）版’，这有古版与新版两种。关于古版，我们不大明白。现在所见到的版本，是新版（玛昆尔衮普王敕雕），它是在Dmag-zor-mgon-po王的发愿下，在甘肃省临潭南边卓尼大寺开刻刊行的。这版本的内容收录顺序介于奈塘、德格两版与永乐、康熙两版之间，这种情形恰似卓尼的地理位置是位于西藏与北京之间。这版本的《丹珠尔》，据调查完全是德格版《丹珠尔》的覆刻。这版本的雕版，在西元1929年回汉冲突时，大半都已归于灰烬。  ‘奈塘新版’是在十八世纪中叶，第七世达赖喇嘛罗布藏噶尔桑嘉木磋（Blo-bzanbskazbzan vgyamtsho）的敕命下，以奈塘古版为基础，参照《布顿（Bu-ston gsun-ra rin-po che）目录》等，增补一些经论而在奈塘寺开雕的版本。这版本校勘精确，为学者所推许，是现在各地所藏西藏语大藏经中最普通的版本。一般人称之为‘官版’，它包括了《甘珠尔》和《丹珠尔》（苏那木多布格王敕命开雕）两大部份。  以后是‘德格版’，这是西康省德格（Sde-dge）的笨都补丹寺的版本。这版的《甘珠尔》是以里塘版为底本，《丹珠尔》是以Sha-lu gser-Khan藏本为根本，根据《布顿目录》加以增补，是由德格土司支持下开始雕版印刷的。这版本的校订，在文法上极其严密，雕造也极为考究，字体秀致，印刷清晰。据说这版的本身并非木质，而是金属版，不过恐怕这也只是在称誉它的刊刻精良而已吧！  ‘库伦版’的《甘珠尔》，这是西元1910年在现在蒙古的首府Ulan-Bator开雕的，它是德格版《甘珠尔》的覆刻。  ‘拉萨版’的《甘珠尔》，是西元1927年第十三世达赖喇嘛发愿，命喜饶嘉错等以奈塘新版为底本，以德格版等与其参照校勘开雕印刷的版本。这版校勘甚精，字体较大，为现存《甘珠尔》诸版中最优的版本。  除去以上开版于西藏、藏族聚居区域和一种蒙古的版本外，尚有几种开版于北京的版本，这种版本普通称之为‘北京版’。  北京版最早的版本，是西元1410年（明·永乐八年）在北京嵩祝寺内设蕃汉两经厂完成的‘永乐版’。据说这版是奈塘古版的覆刻，在流传奈塘古版大藏方面，它占有主要的位置。在山西省五台山菩萨顶藏有这个版本。因为是明永乐帝时开雕，所以称之为永乐版。  明万历帝时，亦曾开版。这即是‘万历版’。这版的内容就是永乐版的重刻。不过在这版《甘珠尔》的最后，曾添加有四十二帙续添藏，这不曾为过去学术界介绍过，虽然它在学理的研究上不占重要位置，但是在西藏佛教研究资料中，却是较重要的。  清康熙帝时开雕的版本，在北京版中是较普通的版本，所以就称这版为北京版。但是为了与乾隆帝时的修补版加以区别，我们称康熙时开版的为‘康熙版’，称乾隆时修补的为‘乾隆修补版’。两版均已毁于西元1900年。（中略）  此外，不丹的‘Punaka版’、我国西康的‘Cha-mdo’、甘肃省的‘Sku-hbum版’等，因资料不够，内容无法说明。（更有Bshad-pa-rtfsal版及达赖第五世刊《甘珠尔》，详情亦不明）  关于以上各种版本之间的系统，大体可以说是这样︰在《甘珠尔》部份，可分奈塘古版系、柴巴版系，和在这两系之间，如同前面所叙述过的卓尼版另立的一系──卓尼版系。现在用表说明如次︰甲系︰奈塘古版──永乐版──万历版──康熙版──乾隆修补版   乙系︰柴巴版──里塘版──奈塘新版──德格版──库伦版──拉萨版      丙系︰卓尼版  在《丹珠尔》部份，北京版、奈塘新版是同一系；德格版、卓尼版是同一系，因卓尼版就是德格版的覆刻版。

西藏文
 西藏文  藏族使用的文字，属拼音文字类型。系七世纪时，由端美三菩提参照梵文而创制的一种文字体系。关于此梵文的原型，众说纷纭，至今仍无定论。究其原因，大抵有二︰  (1)印度古代文字有上百种，且相互皆有关连，而藏文与印度几种古文字都有相似之处。  (2)藏文创制时可能即非专依一种文字，而是吸取各种文字之长，兼收并蓄而制。故难以确定何种印度文字为藏文原型。  藏文由三十个辅音字母、四个元音符号（i、e、o、u，元音a不用符号表示）组成。每四个辅音为一组，排成七组半。其中前七组按发音部位排列，后两组半则不按发音部位排列。以音节为单位，自左至右横写。每个音节之间用一小点分开。字体可分为使用于版本、碑文的有头体（楷书体），以及书写用的无头体（行草体）。句子末尾画一条竖道为句号。章节末尾画两条竖道为章节结束号。全篇文章与大段落末尾画四条竖道为文章结束号。历史上用藏文著录的文献典籍极为丰富。尤其是藏文佛典，种类之多，尤可与汉文、日文佛典比美。曾有多种藏文大藏经传世。  ◎附︰〈西藏语〉（摘译自《亚细亚历史事典》）  指西藏及其周围藏族所使用的语言。一般多指经典、古典等所用的古典语（chos-skad，文言）及使用最普遍的拉萨地区方言。此语属中南半岛语族的西藏·缅甸语系，由西部方言（包括Balti语、Purik语等）、中央标准语（包括中央西藏、拉萨、康区等地方言）、东部方言（包括云南、四川、康区及青海的方言）、南部方言（包括Spiti语、Lhoke语等）四语群所构成。其中，中央西藏语为共通语，而拉萨上流阶级所用的拉萨语颇具独特风格。西部、东部方言则保有古代音韵。  相传七世纪左右，吐蕃王松赞干布为了翻译梵文佛典，乃遣宰相端美三菩提（Thon-misam-bho-ṭa）至印度，依据印度文字，造出西藏文字。然关于文字的根源，有诸说︰  (1)赫目沙（Abel-Rémusat）、拉森（Ch.Las-sen）、华德尔（L. A. Waddell）等学者主张印度起源说。  (2)耶斯喀（H. A. Ja|schke）、乔马·德·格洛斯（A. Csoma de Ko|ro|s）、史密特（I.J. Schmidt）等学者主张系仿自兰恰（Lan-tsha）文字。  (3)法兰克（A. H. Francke）、洪里（A. F.R. Hoernle）、克劳申（G. L. M. Clauson）等学者主张于阗（Khotan）起源说。  综合学术界的研究结论，可推定其系模仿北印度系笈多文字而成。尔后受翻译梵文佛典的影响，文言形态逐渐完备，而于九世纪形成古典西藏语。  西藏字属表音文字，由三十个字音、四个母音记号所组成，字体有两种，即使用于版本、碑文的有头体（楷书体），以及书写用的无头体（行草体）。西藏文字形成后，虽然文字不因时代、地域而有大差异，但发音则随地域而有别。现存最古的西藏语文献是拉萨‘布达拉碑’、‘唐蕃会盟碑’等八、九世纪的碑文，以及敦煌、新疆出土的书写本等。   ［参考资料］　金鹏编《藏语简志》；萧金松《西藏文法典松居巴及大金局巴研究》；池田澄达着·依空译《西藏语文法入门》；寺本婉雅《于阗国史》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏·印度の文化》；H. A. Ja|schke着·张次瑶译《藏文文法》；《Origin of Tibetan Writing》；《Sur I'or-igine de I'écr-iture tibétaine》；《 Tibetan Studies in Japan》vol.8。

西藏王统记（藏Rgyal-rabs gsal-baḥi me-lon1!）
 西藏王统记（藏Rgyal-rabs gsal-baḥi me-lon1!）  西藏历史要籍之一。又作《西藏王统世系明鉴》、《王统明示镜》、《王统记》。作者为后藏萨迦派僧绥南监增（Bsod-nams rgyal-mtshan，福幢）。成书年代不详，据推测为西元1388年。全书分十五章（一说十八章），即︰(1)世界之成因与西藏地理，(2)西藏人种之由来，(3)西藏古代诸王，(4)、(5)、(6)松赞干布王，(7)芒松芒赞等三王，(8)赤松德赞王，(9)木内赞保等四王，(10)惹巴巾王，(11)朗达玛王，(12)微松王与永丹王，(13)永丹系之诸王，(14)微松系之诸王， 15结论。  作者利用藏汉历史著述十七种之多，广征博引，以诗、文结合的体裁叙述西藏王统系谱及其事迹。尤其对于松赞干布、赤松德赞及惹巴布等‘三杰’的丰功伟迹记述甚详。同时，并述及端美三菩提仿梵语创造西藏文字的过程及藏文三十字母的构造与特质。综言之，此书收载丰富的西藏政治、经济及文化资料，为藏族同类著述中的重要作品。唯书中神话色彩较浓，颇影响及于其史料价值。尽管如此，本书仍受到海内外藏族学者的重视。今已有中文及英文等译本。中文译本为王沂暖译，收在《世界佛学名著译丛》第九十三册。  ［参考资料］　《藏族文学史》；林传芳〈略述西藏史籍──王统记〉。

西藏王臣记（藏rDzogs ldan gzhon nu'i dga'ston dpyid kyi rgyal mo'i glu dbyangs）
 西藏王臣记（藏rDzogs ldan gzhon nu'i dga'ston dpyid kyi rgyal mo'i glu dbyangs）  西藏历史典籍之一。系达赖五世阿旺罗桑嘉措于西元1643年，应顾实汗敦真却季嘉波之请而作。全书系统化的、全面的叙述西藏的历史发展，从松赞干布执政开始，到顾实汗进藏，建立格鲁派噶丹颇章政权为止，前后共计一千年。但是主要的叙述重点，则是后四百年的历史，约占全书篇幅五分之三。  本书在记述历史人物与事件时，突出人物的形象，注意事件的故事性，予人以饱满的实体感。通篇采用了偈颂与散文相间的文体。以散文叙原委，以偈颂抒感情。在藏族人士眼中，此书不仅是珍贵的史册，而且是文艺作品。本书现已有英、法、日、俄、德译本，中文本则有郭和卿译本。郭氏译本之台湾翻印本，书名改为《西藏王臣护法记》。  ［参考资料］　《藏族文学史》第四篇第二章。

西藏高僧全书
 西藏高僧全书  西藏高僧的著述集。按，藏传佛教将印度撰述的经、律、论，分为‘甘珠尔’及‘丹珠尔’两大类，而收编于《西藏大藏经》中。至于其他有关西藏人所撰的佛典，则被称为‘西藏撰述佛典’或‘藏外佛典’。这些典籍被收编入‘十万御言’（Gsuṅ-ḥbum）与‘十万教敕’（Bkaḥ-ḥbum）之中。然此二者，通常被意译为‘全书’。因此，所谓‘全书’，其实是‘藏外佛典’的指称，并不是指某一位高僧的全集。因此，本书所收者，并非多数高僧之全集，而是各派高僧及其弟子之著作与相关典籍而已。  二十世纪以来，学术界对于藏外佛典的研究渐趋蓬勃，但尚无较大成就可言。尤其是有关宁玛派的‘全书’更是所知甚少。兹就所已知者略述如下︰  (1)布顿（Bu-ston）全书︰二十六帙。布顿是十三世纪西藏噶举派（Bkaḥ-rgyud-pa）的学僧，以其所撰佛教史闻名于世。尝着《佛教史》、《大藏经目录》及显、密诸注疏。此全书原版已无，仅存日本东北大学所藏，由十三世达赖喇嘛出版的完本。  (2)宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）全书︰十七（或十八）帙。宗喀巴为西藏佛教中兴之祖，创立格鲁派（Dge-lugs-pa）。其有关显、密的重要见解，主要见于《菩提道次第论》及《秘密道次第论》等重要著述中。此全书即为包含宗喀巴重要著述的汇集。但各版本所编的帙数有异。除东北大学、东洋文库有藏本外，日本大谷大学之藏本曾影印刊行。  (3)贾曹杰（Rgyal-tshabs）全书︰八帙。  (4)克主杰（Mkhas-grub）全书︰十帙。  (5)达赖喇嘛（Dalai bla-ma）全书︰四十二帙。  (6)班禅喇嘛（Paṇ-chen bla-ma）全书︰四十帙。此全书除‘现观’类、‘因明’类之外，也包含许多显、密的重要论著。  (7)萨迦班智达（Sa-skya Paṇḍita）全书︰约五十帙。为萨迦寺历代的著作集。收有许多文法、密教书。  (8)执权（Sde-srid）全书︰约二十帙。达赖五世的首相执权桑结嘉错（Saṅs-rgyas rgya-mtsho）之撰述集。其中关于医、工等类之著作颇多。  (9)松巴堪布（Sum-po mkhan-po）全书︰十二帙。  (10)多罗那他（Tāranātha）全书︰十八帙。作者多罗那他以佛教史著述而知名于世，但‘全书’所收大部分为密教典籍。  (11)章嘉（Lcaṅ-skya）全书︰十二帙。为历代章嘉活佛的丛书。  (12)土观（Thuḥu-bkvan）全书︰约二十帙。  (13)嘉木样协巴（ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）全书︰约五十四帙。  (14)葛协（Dge-śes）全书︰十帙。  (15)隆得（Kloṅ-rdol）全书︰二帙。  (16)但齐多杰（Dam-tshig rdo-rje）全书︰十五帙。  此外，日本东北大学收有耶协冈浅（Ye-śes rgyal-mtshan）、达切巴（Sgra-tshad-pa）等九位高僧的全书。日本东洋文库也收有数种全书。  ［参考资料］　民族图书馆编《藏文典籍目录》；《东北大学西藏撰述佛典目录》；《影印北京版西藏大藏经总目录·索引》；酒井真典《喇嘛教の典籍》；长尾雅人《蒙古学问寺》；《日本西藏学会会报》二、三号。

西藏（梵Bhoṭa，藏Bod、Bod-yul、Gaṅs-can-yul、Gaṅs-ljoṅs-yul、Gdoṅ-dmar）
 西藏（梵Bhoṭa，藏Bod、Bod-yul、Gaṅs-can-yul、Gaṅs-ljoṅs-yul、Gdoṅ-dmar）  地名。位于我国西南方。为藏传佛教的根据地。地当喜马拉雅山与昆仑山之间。东接四川、云南二省。西隔帕米尔高原，与印度拉达克（Ladak）为邻。南抵缅甸、不丹、锡金、尼泊尔及印度。北连新疆、青海二省。面积有一二０万余方公里。地势高峻，气候干燥严寒，仅河川流域较为温暖湿润。北部多沼泽，南部则有雅鲁藏布、察木多等河流。居民大部分为藏人，行游牧生活，以青稞为主食。  此地即汉代的西羌。唐宋时称为吐蕃。元代称为吐蕃或西蕃。明代称乌斯藏。至清代始名西藏，然藏人则自称为‘图伯特’。另外，又有雪有国、雪谷国、赤面国等别名。全境分东部、中央、西部三部分。东部即昌都地区（以前西康的一部份）。中央为卫前（前藏）及藏（后藏）。西部称为阿里（Ari）。其中，前藏的拉萨布达拉宫、后藏的日喀则札什伦布寺分别为达赖喇嘛、班禅喇嘛所居之处。  在唐代以前，此地原系部落割据局面。至西元七世纪中叶，松赞干布（Sroṅ-btsansgam-po，即弃宗弄赞）兼并西藏高原诸部，建立吐蕃王国。并东破吐谷浑，而常犯唐境，曾先后娶尼泊尔尺尊公主（Bhṛkuti）及唐代文成公主为妃。由于二妃均笃信佛法，王受其影响，因而广建寺院，并遣端美三菩提（Tḥu-mi-sambhoṭa）等十六人留学印度。端美三菩提返藏后，即以梵文为基础，创西藏文字及文法，并翻译佛典。王且依佛典制定法律，教育民众，使藏族逐渐强盛、文化水准亦日渐提高。  710年，赤祖德赞又迎娶唐朝金城公主，至其子赤松德赞（Khri-sroṅ-lde-btsan，755～797）时，国势之盛达到最高峰，佛教也成为国教。尔后惹巴巾（Ral-pa-can）即位。于823年与唐穆宗会盟修好，且将盟约立碑，置于拉萨的大昭寺前。此外，又输入度量衡，发展商业。838年惹巴巾卒，其弟朗达玛继王位。由于大肆毁灭佛教，终为僧侣所杀。从此西藏陷于混乱局面达一五０年之久。  十一世纪，印度超戒寺僧阿底峡入藏，为西藏佛教奠定复兴的基石。当时佛教依流传地区、修行方式、传承系统等不同，逐渐分裂成宁玛、噶当、萨迦、噶举、噶玛噶举等诸派。十三世纪，元帝国建立，西藏成为其领土的一部分，但仍保有自治权。1264年，萨迦派五祖八思巴（ḥPhags-pa）获世祖忽必烈封为帝师，开启西藏政教合一的局势。明代对喇嘛教的重视一如元代，致使喇嘛僧更加横暴及堕落。于是宗喀巴创立格鲁派（Dge lugs pa），提倡严守戒律与重振阿底峡精神。后来，此派主持人并获内蒙古的俺答汗尊为‘达赖喇嘛’。十七世纪，达赖五世不仅利用青海及和硕特蒙古固始汗的兵力，建立政教合一的政权。更至北京朝觐，接受清廷册封，以确立其在西藏的地位。尔后，西藏发生动乱，清廷为安定局势，乃设立驻藏大臣，至此西藏乃归中国所辖。  另一方面，自清代中叶以来，英国对西藏的野心日增。又见俄国在西藏积极活动。于是在1904年进军拉萨。班禅被迫与其签订和约。达赖十三世则远走外蒙古，展转入北京。因见清廷态度冷淡，乃再返回拉萨，图谋独立。后遭清军讨伐，逃往印度。辛亥革命爆发，达赖趁机倡导西藏主义。在1913年的西姆拉（Sim-la）会议中，更否认中国宗主权，而主张完全独立。二次世界大战后，国民政府承认西藏的自治权。1951年，中共进军西藏，五月订定有关和平解放西藏的协议，解决其悬宕已久的政治地位问题。1959年，拉萨发生震惊世界的反中国暴动。达赖十四世流亡印度，许多藏人亦逃往印度、锡金、不丹、尼泊尔等国。1965年，‘西藏自治区’正式成立。依1984年的行政划分，自治区之下，辖一市，七地区，七十七县。  ［参考资料］　郑金德《现代西藏佛教〉；山口瑞凤《吐蕃王国成立史研究》；A. Waddell《The Buddh-ism of Tibet or Lamaism》；Ch. Bell《Tibet Past andPresent》；《The Religion of Tibet》；G. Schu-lemann《Die Geschichte der Dalailamas》。

西行（1118～1190）
 西行（1118～1190）  日本平安末期歌僧。俗名佐藤义清，法号圆位，又称大宝房、大本房。京都人。为左卫门尉康清之子，镇守府将军藤原秀卿的九世孙。获鸟羽上皇勒任左卫门尉，司北面武士。一日，因见其友宪康顿死，乃感世之无常，遂于保延六年（1140）舍官、抛妻、弃子，至嵯峨双林寺出家，时年二十三。  师出家后云游四方，曾往赞岐国（香川县）参拜白峰陵（崇德上皇御陵）。文治二年（1186）为筹措东大寺大佛殿的重建事宜而前往奥州，途中并拜访镰仓的源赖朝、平泉的藤原秀衡。后回京都，暂居双林寺畔，建久元年二月十六日于河内国（大阪府）弘川寺示寂，年七十三。  师生性淡泊名利，擅和歌与武艺，除学习天台止观、念佛净土、真言密教外，亦和藤原俊成、藤原定家、藤原家隆等和歌诗人为友。所著《山家集》、《御裳濯川歌合》、《宫河歌合》等歌集，不仅获得甚高的评价，更深刻影响宗只、芭蕉、似云等后世文人。  ［参考资料］　《西行法师绘词》；《扶桑隐逸传》卷三；《西行上人谈抄》。

西谷启治（1900～1990）
 西谷启治（1900～1990）  日本石川县人。为当代日本之著名哲学学者、宗教学者、禅学学者及禅宗实践者。为西田几多郎门下。京都大学文学部毕业。曾任日本京都大学教授、大谷大学教授、学士院会员、‘现代における宗教の役割研究会’会长。主编有‘禅の本质と人间の真理’（与久松真一合编）、‘Eastern Buddhist’佛学杂志。著有《根源的主体性の哲学》、《神と绝对无》、《ニヒリズム》、《宗教とは何か》等书。此中，《宗教とは何か》打破宗教与哲学的界限，曾在欧美引起相当程度的反响。有英、德文译本。

见
 见  在佛典之中，‘见’之一词，是从梵文的多种不同词汇（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣt%i、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等词）所翻译而来的。此外，中国人所撰的佛教著述，对该词也有若干新诠释。因此，该词之意义甚为纷岐。兹依各种佛书所载，分别简释如次︰  (1)见的作用。有关其梵语，《中论》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽论》卷十六作paśyati。  (2)知见的略称。指正确的认识。《中论》卷二十四之梵语作 paśyati。  (3)体验。如《灌顶经》卷十二、《四教仪注》卷下所载。  (4)观照的作用，照见。见《四教仪注》卷中。  (5)显露、不隐蔽。如《顿悟要门》卷十一所载。  (6)见解、思想、想法、意见、看法。梵语为dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道话〉、〈佛性〉中所载。  (7)与‘净见’同义。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。诸法中具有出离义之善法，以及拣择、极拣择、通达、审察、聪睿、觉、明、慧与毗钵舍那之义者，即是‘见’。如《集异门论》卷二所载。  (8)意志推动外境的作用。如《大乘起信论》所载。  (9)了知苦之本性是空，遍知苦谛，见苦。《中论》中之梵语作parijñāna或parijñā。  (10)指错误的见解，错误的想法，邪见，不正确的见解，或在形而上学方面的错误见解，六十二见等。《中论》卷十三之梵语作dṛṣṭi。《瑜伽师地论》卷八十九云（大正30·803a）︰‘妄观诸行为我、我所。或分别起，或是俱生。说名为见。’  (11)《宝性论》中所谓的偏见。梵语为abhiniveśa。  (12)指以欲心看异性，或指见异性所产生的美感。《理趣经》中之梵语为dṛṣṭi。  (13)恶见；错误的见解。有身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五见。《集异门论》卷八之梵语为dṛṣṭi。  (14)‘见道’的略称。  (15)与‘见惑’相同。如《四教仪注》中所载。  (16)印度数论学派之‘见’，为显现之义。此显现义之梵语，在《佛所行赞》卷三作vyakta，在《俱舍论》卷十九作dṛṣṭi。  ◎附一︰《发智论》卷七（摘录）  云何为见？答︰眼根，五见，世俗正见，学无学见。  ◎附二︰《大毗婆沙论》卷一四五（摘录）  问︰何故名见？见是何义？答︰由四缘故名见。(一)能观故，(二)推决故，(三)坚执故，(四)深入所缘故。能观故者︰谓见自性。问︰邪见，颠倒见，彼何所观？答︰是故说见自性。谓虽邪颠倒见；而是见慧自性；故说能观。如人随有所见，即名能观。非如盲者。推决故者︰谓能推求决定。问︰一刹那顷，如何推求？答︰性猛利故；说名推求。坚执故者︰谓诸见趣，僻执坚牢。非圣道力，无由令舍。深入所缘者︰谓于境猛入，如针堕泥。有说︰由二缘故名见。(一)照了性故，(二)推度性故。有说︰由三缘故名见。(一)有见相故，(二)成见事故，(三)于境无碍故。有说︰由三缘故名见。(一)意乐故，(二)执着故，(三)推决故。有说︰由三缘故名见。(一)意乐故，(二)加行故，(三)无智故。意乐故者︰谓意乐坏者。加行故者︰谓加行坏者。无智故者︰谓俱坏者。复次意乐故者︰谓修定者。加行故者︰谓寻思者。无智故者︰谓随闻者。  ◎附三︰〈五见〉（摘译自《佛教大辞汇》）  五见（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五种不正确的见解。即︰萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。亦即将根本烦恼中的恶见（此在唯识宗系指六烦恼中的恶见，在俱舍家则谓六随眠中的见随眠）开为五种。又称五染污见、五僻见、五利使。兹略释如次︰  (1)萨迦耶见（satkāya-dṛṣṭi）︰即身见，谓于五阴中，妄计有身，强立主宰，恒起我见，执我我所。此见在小乘经部谓为坏身见或虚伪身见；在有部谓为有身见；大乘唯识则谓为移转身见，即我见。虽名我见，但其意较狭，不摄我所见，而萨迦耶见则广摄我、我所二见。《成唯识论》卷六云（大正31·31c）︰‘萨迦耶见，谓于五取蕴执我我所，一切见趣所依为业。’执五蕴和合之依身为常一者，即名我见。坚执附属于所执之身的僮仆、器具等亦为我所有者，即名我所见。以此我见为所依之根本，得生以下诸见。  (2)边执见（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作边见，对于上述我见所执的五取蕴，但执‘断无’一边，或但执‘常有’一边，即名边执见。《俱舍论》卷十九云（大正29·100a）︰‘于所执我我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故。’在小乘，唯断唯常名边。若在大乘，边有多义，一者边侧之义，即障处中行（缘起智），违背不断不常之中道。二者边鄙之义，即违反殊胜之正见。三者后边之义，即于我见之后，执我之断常者，如《成唯识论述记》卷五（本）云（大正43·395b）︰‘我所及边见，依我见后生。’同书卷六（末）又云，此见摄六十二见中的四十七见，即常见有四遍常论、一分常论，开为四十见，断见有七断灭论，合四十七见。  (3)邪见（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指拨无因果之见。《俱舍论》卷十九云（大正29·100a）︰‘于实有体苦等谛中，起见拨无名为邪见。一切妄见皆颠倒转，并应名邪。而但拨无名邪见者，以过甚故，如说臭酥、恶执恶等。此唯损减，余增益故。’按，凡一切颠倒之见，皆当名为邪见。然今以邪见为拨无因果之见者，乃依俱舍家之说，即唯损减之妄见名邪见，增益之妄见为余诸见所摄。  (4)见取见（dṛṣṭi paramarśa）︰具称见等取见，略称见取。指执取劣法之身见、边见、邪见及其余非见等，而妄计为最胜者。《俱舍论》卷十九云（大正29·100a）︰‘于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故。执劣为胜，总名见取，理实应立见等取名，略去等言，但名见取。’此谓不仅执身、边、邪三见为胜法，且执其余非见之法为胜法，故具名应云见等取见，略名见取，此乃俱舍家之说。而唯识家则主张所取应局限于身等三见及所依之五蕴，不通于其他一切非见。  (5)戒禁取见（śīla-vrata-parāmarśa）︰具称戒禁等取见，略称戒禁取。指就‘戒禁’所起的谬见，即于非戒之中，谬以为戒，强执胜妙，希取进行。《俱舍论》卷十九云（大正29·100a）︰‘于非因道谓因道见，一切总说名戒禁取，如大自在生主，或余非世间因妄起因，执投水火等种种邪行，非生天因妄起因，执唯受持戒禁数相应智等，非解脱道，妄起道执，理实应立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。’小乘俱舍主张见等取等取非见一切法，以为戒禁等取但取五蕴，不取其余非戒禁之法。  以上五见，均以恶慧为体，其体无别，故唯识家合之为恶见，为心所之一。而俱舍家则将它摄于慧心所中，并不别立。又，此五见乃迷四谛之理而起，为惑性之猛利者，相对于‘贪、嗔、痴、慢、疑’等五钝使，而称五利使。  ◎附四︰印顺《中观论颂讲记》〈观邪见品〉（摘录）  正观缘起，即能远离戏论，这是般若大慧的妙用。前品已明正观缘起，这品就再辨正观所远离的。一般声闻学者，也说观缘起，常见、断见、邪因、无因等即能远离，才能入于还灭。但他们，每遣邪见而存缘起的实有。不知观缘起的所以能离邪见。就因为是性空的。性空，在胜义谛中，当然离一切戏论；就是在性空的缘起中，也能远离。真能离一切戏论，那必然是悟入缘起的空性了。阿含经说︰何等是老死？谁老死？龙树解释为︰何等是老死，显法空；谁老死，显我空。遍观十二支，一一支无不是显示我空、法空的。所以在缘起观中，邪见也是空无自性所离的。《十二门论》〈观作者品〉，叙述裸形迦叶问佛︰苦是自作否？他作否？共作否？无因作否？佛一概说不是。一分声闻学者，以为种种原因说不是；龙树菩萨说︰这就是显示一切法空。所以，这不是大小乘的差别，是一分有所得的声闻学者，与性空者解说的差别。他们以有的遣除无的，离去无的，结归于实有，是他空派。以为空是无其所无，而不即缘起是空的。性空者即缘有以除自性，自性无而归于空，是自空派。所以，本品观邪见，即是《阿含经》的要题，也就是性空者的依据。众生有自性见，就着我着法，着我起我见，着法起法见。尤其有学问的，分别推求，起更多的分别见。诸见中，以我我所见为生死根本。正观缘起的时候，即以无此我见为观门。无我即无我所的，所以遍观一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分学者，听说无我，就以为离我有法，而执我空法有了。听说所取非有，就以为所取的外境界空而内心有，而执境空心有了。放此取彼，如猕猴的舍一枝取一枝，终不能见诸法真相。因此，唯有阐发一切法空，使心无所住，然后集中于一点，突破我我所见的自性蒙蔽，才不会舍一执一，也才能真悟诸法的实相。本品所破邪见，以我见的各种形式为主︰若破我见，即一切见跟着不起了。佛破邪见，以当时印度为对象的。他们的执见虽多，总不出十四不可记或六十二见，重心即不解无我而起的诸见。虽是宗派的分别我见、法见，然以观门观破此种自我的自性见，也就能破一切众生所共的自性见了。如来破见时，说这不是，说那也不是，显示这一切是世间戏论，也就是显示法空。佛为适应当时的时代，破这种种邪见；现时代下的各种不同的邪见，假使知道他的病根所在，也同样可以缘起无我观破斥的。  邪见有通有别︰凡是不正见，都可叫做邪见，这约通说。邪见是戏论的别名；根本的，分别的我见、法见，蒙蔽障碍真知灼见，不能见到诸法实相，不论是外道、凡夫，就是佛弟子，有了这种见，就是邪见。经说二乘人是眇目，即说他所见的不正。所以《涅槃经》说︰‘若以声闻心言布施不可得，是名邪见。’平常说︰身见、边见、邪见、见取、戒禁取，此五见中的邪见，是特殊的，也就是约别义说的。这邪见，指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，是外道所起的不正见。本品说的邪见，主要的是我见、边见，就是以自我见为根本，引发或断或常的边执见。破除以自我为中心的我见，即明我空。破除了执实有所起的断、常见，就是法空。我法的邪见远离了，就是涅槃。〈涅槃品〉中说︰‘诸法不可得，灭一切戏论，无入亦无处。’本论开端说︰‘能说是因缘，善灭诸戏论。’就是观八不的因缘，离常断一异……的戏论，体现空性，正见诸法无我，便得入于寂静涅槃。这在大小乘都是一样的，所以把此二品，局判为小乘，实在不对！

见佛
 见佛  指见佛身或悟佛法。大多依念佛三昧或佛力加被所感得。见佛有︰现在见佛、未来见佛、平生见佛、临终见佛。一般而言，见佛虽指感见佛的色身，然领悟佛心，领悟佛法，也可名为见佛。见佛者必灭罪生善，证得妙果。  此下列举载于诸经论中之各种见佛︰  (1)完全仰仗佛的加被力而见佛者，如《观无量寿经》所谓第七华座观，韦提希见到住立于空中的弥陀佛。  (2)以观念见佛，如同经所说之第九观（大正12·343b）︰‘当忆想令心明见。见此事者，即见十方一切诸佛，以见诸佛故，名念佛三昧。作是观者，名观一切佛身。’  (3)以称念见佛，如《大方等大集经》卷四十三〈日藏分念佛三昧品〉所说（大正13·285c）︰‘至心念佛乃至见佛，小念见小，大念见大，乃至无量念者见佛色身无量无边。’  (4)以得悟佛法为见佛者，如《大智度论》卷十八谓（大正25·190b）︰‘如是尊妙人，则能见般若，如虚空无染，无戏无文字，若能如是观，是即为见佛。’同书卷十一（大正25·137a）︰‘佛常说若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。’又（大正25·137a）︰‘观诸法空，是为见佛法身、得真供养，供养中最。’  此上所述，大多为现生平生见佛。此外，尚有︰  (5)临终见佛者，此如善导《观念法门》所说见佛增上缘中之九品往生者，因称念之行，临终蒙佛接引。  (6)往生佛土而见佛的未来见佛，如《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉所云（大正26·43b）︰‘信心清净者，华开则见佛。’以及《净土论》（大正26·232b）︰‘即见彼佛未证净心菩萨毕竟得平等法身’等等。  另如《般舟三昧经》（大正13·899b）︰‘佛言︰菩萨闻佛名字欲得见者，常念其方即得见之。譬如比丘观死人骨，着前观之有青时，有白时，有赤时，有黑时，其色无有持来者，是意所想耳。菩萨如是持佛威神力于三昧中立自在，欲见何方佛即得见。何以故？持佛力、三昧力、本功德力，用是三事故得见。’旧译《华严经》卷七（大正9·437b）︰‘念佛三昧必见佛，命终之后生佛前，见彼临终劝念佛。’又如《首楞严经》卷五势至圆通之文所说（大正19·128b）︰‘若众生心忆佛、念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。’其本意虽是观念念佛，但也有口称、忆念之意。

见修二惑
 见修二惑  见惑与修惑之并称，又称见思惑。见惑是见道所断惑（darṣana-marga-prahatavyaḥ-kleśaḥ）之略称；修惑是修道（思惟道）所断惑（bhavanā-marga-prahātavyah%-kleśaḥ）之略称。  小乘俱舍家将此二惑说为因迷理、迷事而区别，即见惑是迷于理的烦恼，修惑是迷于事相的烦恼。大乘唯识家以分别起、俱生起作为见修二惑之区别。以见惑为分别起，是由邪师、邪教、邪思惟分别而起的烦恼；修惑是俱生起，是有情众生与生俱起的烦恼。不问大、小乘皆主张︰见惑之性较猛利，在见道上，一旦见谛理便得顿断；而修惑反之，在修道上，屡观事理而渐断。故古来即有‘见惑顿断如破石，思惑渐断如藕丝’之说。  二惑之体有贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等十种根本烦恼。但是，二惑之分别，俱舍、唯识二家稍有不同。俱舍家说疑与身见等五见是见惑，其他通于二惑。疑与五见是亲缘之惑，系惑于理而起。贪、嗔、慢三种是迷于事之惑，且是重缘之惑，系缘于疑、五见等而起，故通于见修二惑。痴与亲缘、重缘两惑相应，又亲迷于理而起，故亦通于二惑。唯识家说疑与后三见（邪见、见取、戒禁取）是唯分别起之惑，其他通于二惑。即如下图。5-2627A1.GIF{image=5-2627A1.GIF}                  ┌贪  ─┐        ┌迷事惑─┤嗔    │      俱生起惑┐        │（修惑）│痴    │      （修惑）│        │        └慢    │              │俱舍家┤        ┌身见  │              ├唯识家        │        │边见─┘              │        │        │邪见─┐              │        │        │见取  │      分别起惑┘        └迷理惑─┤戒禁取│      （见惑）          （见惑）└疑  ─┘  此根本十惑在四谛修道的五部与三界中，有起不起之别。《俱舍论》卷十九谓（大正29·99b）︰‘十种随眠，部界不同成九十八，部谓见四谛、修所断五部，界谓欲、色、无色三界。’若详细分别见修二惑，则八十八是见惑，十随眠是修惑。见惑的八十八种称八十八使，合三界四谛下所起的惑数，如下图。5-2627A2.GIF{image=5-2627A2.GIF}                  ┌苦谛（十）────────┐            ┌欲界┤集谛（七，除身、边、戒禁）├──三十二┐            │    │灭谛（七，同集谛）        │          │            │    └道谛（八，除身、边）───┘          │            │    ┌苦谛（九，除嗔）───────┐      │      见惑─┼色界┤集谛（六，除嗔、身、边、戒禁）├二十八┼八十八使（迷理惑）│    │灭谛（六，同集谛）            │      │            │    └道谛（七，除嗔、身、边）───┘      │            └无色界─同色界────────────二十八┘  此根本十惑中，嗔为不善性，欲界之惑，故色、无色二界除之。又，四谛中唯苦谛具身、边二见，余三谛不具。盖边见必依身见而起，身见是由妄执五蕴和合的假身而起，此假身是三界苦果，故唯有苦谛下有身、边二见。只有苦、道二谛有戒禁取，集、灭二谛则无，此系非因计因与非道计道的戒禁取，是由迷执苦谛与道谛之理而起之故。如是，三界总有八十八使，然其惑体则不出根本十惑。  其次，修惑只是根本十惑中的贪、嗔、痴、慢四惑。其中，因色、无色二界无嗔，故三界共有十惑，而三界九地各有九品，故总计有八十一品之惑。如次表所示。5-2627B.GIF{image=5-2627B.GIF}                  ┌贪┐    一、五趣地───────九品┐            ┌欲界┤嗔│  ┌二、离生喜乐地（初禅）─九品│            │    │痴│  │三、定生喜乐地（二禅）─九品│            │    └慢┘  │四、离喜妙乐地（三禅）─九品│            │    ┌贪┐  └五、舍念清净地（四禅）─九品├八十一品      见惑─┼色界┤痴│                                │（迷理惑）│    └慢┘  ┌六、空无边处地─────九品│            │    ┌贪┐  │七、识无边处地─────九品│            └无色┤痴│  │八、无所有处地─────九品│              界  └慢┘  └九、非想非非想地────九品┘  然虽称为八十一品，但是欲界有四惑，色、无色二界各有三惑，三界总计为十惑。此十惑再加见惑的八十八使，总称九十八使。复加十缠（无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、惛沉、忿、覆），总称一○八烦恼。以上是依《俱舍论》〈随眠品〉之说。  其次，唯识家所说，如《成唯识论》卷六云（大正31·32a）︰‘十烦恼中，六通俱生及分别起，任运思察，俱得生故。疑后三见唯分别起，要由恶友或邪教力自审思察，方得生故。’又云（大正31·33a）︰‘分别起者唯见所断，粗易断故。若俱生者唯修所断，细难断故。’此色、无色二界无嗔说6 俱舍家所说相同，而十惑皆障四谛之说，则与俱舍家所说殊异。如此，见惑有一一二，修惑有十六，总计为一二八根本烦恼，如下图所示。  四谛有总别二说。就总而言，如此处所说四谛各有十惑，俱无增减；就别而言，苦谛下有十惑，其余三谛有八惑。即身、边二见除5-2628A.GIF{image=5-2628A.GIF}            ┌欲  界（十）──────四谛──四十─┐      见惑─┼色  界（九，除嗔）───四谛──三六─┼一一二─┐（分别起）└无色界（九，同色界）──四谛──三六─┘        ├一二八            ┌欲  界（六，除疑及后三见）──────┐        │      修惑─┼色  界（五，除嗔、疑及后三见）────┼十六──┘（俱生起）└无色界（九，同色界）─────────┘  外。盖此二见乃迷于苦果蕴而起之故。以上系依《成唯识论》卷六以及《成唯识论述记》卷六（末）所说。  又，此见修二惑即天台家所立三惑中之见思惑，即界内的迷理、迷事之惑，为三乘之人所通断，故称通惑，是润有漏业感三界之生的烦恼。  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷十九；《成唯识论了义灯》卷五（末）；《摩诃止观》卷五之下；《翻译名义集》卷六；《杂阿毗昙心论》卷四；《瑜伽师地论》卷八十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四；《俱舍论宝疏》卷十九；《阿毗达磨顺正理论》卷六十五；《止观辅行传弘决》卷五之五。

见思惑
 见思惑  三惑之一。见惑与思惑的并称，即迷于界内事理的见惑与思惑。略称见思。此惑与尘沙惑、无明惑并称为三惑。《止观辅行传弘决》卷五之五云（大正46·311b）︰‘界外即是无明惑也，界内即是见思惑也。’《法华经玄义》卷四（上）云（大正33·722b）︰‘见思破故得位不退，真谛三昧成。’天台家将三界分段生死之因的见修二惑并称为见思，其中迷于界内之理为见，迷于界内之事为思。关于此惑之尽断，藏通二教是在极果位，别教是在第七住位，圆教是在第七信位。此惑断尽，乃得成就真谛三昧，长别三界苦海。  《天台四教仪》认为此惑有见修、四住、染污无知、取相惑、枝末无明、通惑、界内惑等七种异名。以见思是见道所断的见惑及修道所断的修惑，故又称为见修。‘见’是见一处住地的惑，‘思’为欲爱等三住地的惑，故又称为四住。相对于无明等不染污无知，见思是染污，故又称染污无知。在三惑之中，尘沙惑取涅槃之相，无明惑取二边之相，相对于此，见思惑系取六道生死之相，故又称为取相惑。无明是根本惑，相对的，见思是枝末惑，故又称为枝末无明。相对于尘沙、无明之为菩萨所断的别惑，见思乃三乘人所通断，故云通惑。相对于无明之为界外惑，见思唯润有漏的业，招三界的生，故称之为界内惑。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷五（下）；《止观辅行传弘决》卷七之一；《法华经玄义》卷五（上）、卷五（下）；《观音玄义记》卷一；《四教仪集注》卷中、卷下。

见性成佛
 见性成佛  指彻见自己之本性而成为觉者。为禅宗之根本主张。此语始见于宝亮（444～509）《涅槃经集解》。其文云︰‘案僧亮曰︰见性成佛，即性为佛。’  禅宗六祖慧能《法宝坛经》云（大正48·356c）︰‘汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’此谓若能彻此执我、执法之心本无自性，现观自性本来清净，则与佛无别。  又，《续传灯录》卷十九云（大正51·596c）︰‘僧问︰菩萨人见性如昼见日，声闻人见性如夜见月，未审和尚见性如何？师曰︰一笔钩下。云︰未审意旨如何？师曰︰万里无云，千峰壁立。僧云︰谢师指示。师曰︰错。’  ◎附一︰日种让山着·芝峰译《禅学讲话》〈前编〉第三章第一节  (一)总说  佛教，是自觉中心的宗教，其目的是解脱，也是根据着自觉而实现的。然自觉若约相对的来说︰正与迷相反的悟与证是；可是悟和证，如果在这样相对的立场上，是不会实现的。何以言之？盖照自觉的字面说︰以自己来觉悟自己的意思，处在烦恼里头的自觉既没有，烦恼尽处的自觉也自然没有。那些教理上所说的，烦恼尽处得显现其作用；这只可说是一种理想，现实上是不可能的。所以在禅上，烦恼有也罢，没有也罢，不管这些劳什子；以突入自己精神的主体，因之发现自然智的作用，来体验自性，名之曰‘自觉’。这种境界，即在凡夫的立场上，相反地将自性为主，烦恼为从；自性，是把烦恼作为自己的所有物，尽量地使役着；烦恼，是成为必需不可缺的东西，全成为智的活动，所以这自性就于主体的自身发生解脱。解脱，因为是无缠缚的意义，所以随处发见到‘自由’与‘独立’，禅的最后的目的，正是在真自由真独立处领得。禅的自由与独立，即解脱的意思，这和现代所使用于政治学上、伦理学上、神学上的自由与独立，全异其意义。禅是指佛教上所谓的生死涅槃、烦恼菩提等，离却一切的对待，也没有什么绊累，超然独脱的境界名为‘独立’；就一一的立场上，自在无碍地发扬自己的精神以顺应社会，更无所滞的曰‘自由’。于是也有把这独立的立场曰‘无位真人’或‘绝学无为闲道人’。所谓无为，是脱却佛位及凡夫位的意味，就把这个位置加以‘真人’之号；绝学，照字义上是不拘束于真理的研究及各种的修行的意思，故名之曰‘无为’或‘闲道人’。在这里是无菩提可求，无烦恼可断的境地，所以又把这种境界名之曰‘神通游戏’，或‘游戏三昧’；同时，这是自性本来的生活，于是把这样超脱的心呼之曰‘禅’。  禅，是以获得这样游戏三昧的境界为第一要件，所谓‘见性’，即彻见自己本来心性的灵机；换言之，离开一切执着，超越一切矛盾，触着普遍适当的大我的作用是。宗祖达磨来中国，举扬了直指人心见性成佛，也唯传这见性之法使之实现独脱自在的境界而已。是以欲要得到禅的人们，不论学者或非学者，任何人也须首先透过这见性的关门。禅的见性占有这样重要的位置，是务必透过的关门故。所以成为古今参禅的第一要件，现在所以提出什么是见性的问题，其原因也正在此。  见性，是已被称为禅的生命了，可是现在若更进一步以追究其内容，便是属于所谓冷暖自知的境界，即欲来说明它也是不可能。也如前说过的唱出不立文字教外别传之旨的，正是阐明了在经典之外别传持着释尊的真生命，与其他宗派的祖师异其趣的。假使问︰什么是教外别传？也只得说︰见性是禅的生命，禅是宗教的极致，而这生命与极致，是属于大悟的内容，绝非言说相所能表现，唯自己突入了自己的内生活，直觉了活跃活机的全体之外，更无他道。所以者何？因为自己内生活活动的妙机是事实的，不是像经典上所记录的那样，想把这事实依赖著文字来表现，到底不可能。日本·圣一有言︰‘修多罗教，如指指月。未见月者可依指，见月之后指亦无益。未悟佛心时可依教，若知见佛心时，万法皆历历于一心；悟了一心之后教亦无用。祖师言句︰如敲门之瓦，未入门时提瓦，既入门后提瓦何为？’（《圣一假名法语》）  这样的语句，在《楞伽经》、《圆觉经》，及其他的经典中也说着。这些经典的话，并不及佛陀自心内生活的那样现实，言语文字上所表现的意义，要描写出现实的真相，毕竟是不可能的事，所以大悟的内容，除却直觉的知来体验外，更无别径可求。  (二)见性的典据  见性成佛，不一定始自宗祖达磨提唱的句语，在《大涅槃经》等也曾有过这样的话头。如经中说︰‘昔善星比丘，虽诵得十二部经，犹自不免轮回者，为未见性故。’又谓︰‘了了见佛性，犹如妙德等。’这些话，在别的经典里也有。《达磨血脉论》曰︰‘若要觅佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日忙忙，向外驰求，觅佛元来不得。’  在前已述过以临济的无位真人，阐明自由和独立的意味；亦犹达磨说之为‘自在人’、‘无事无作人’；也与前说的‘绝学无为闲道人’同样的意义。禅的见性，即成佛之端的，于这些上也可明白。现在更举古人依见性而悟的事，如《六祖大师坛经》中说︰‘善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学者顿悟菩提，各自观心，自见本性。’  六祖大师，是最真摰的求道者，依止于忠实的五祖弘忍的指导而见性，要把这法流传到后世，使都同自己一样见性。达磨到中国，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，虽相隔约两百年，可是仍然以见性为禅的中心。有人说︰见性成佛的话不是依于达磨提倡的；若然，那末从达磨到六祖一贯地作为禅的中心生命，凭之而修行的，也应失却根据了。六祖以下第四代法孙药山惟俨，问石头曰︰‘三乘十二分教，某粗知；尝闻南方人称直指人心见性成佛实未明了；伏望和尚慈悲指示！’  这是药山在学的时期问石头，遂心伏石头的答语而为他的弟子。又法眼的《十规论》曰︰‘祖师西来，非以有法可传至此，但直指人心见性成佛。’《鼓山晚录》中说︰‘达磨大师西来此土，不涉名言，不立修证，唯直指人心，见性成佛。夫心本无形，云何可指？性本无相，云何可见？佛本自现成，云何复成？其意只是因众生妄起诸见，迷却本心，故渡海西来，息其妄见，还得本心。’  照鼓山的说法，大概是指出达磨的西来意在什么处，是以见性成佛为宗旨，为根干；所以如教学的研究，全不被顾及。  (三)见性提示的理由  见性的提示，有两种理由︰一是外的，一是内的。  外的理由︰即达磨西来时，中国佛教界当时的状态。中国自后汉明帝时佛教传来，到达磨时约五百多年，这时佛教的趋势，已经过了翻译时期而进于研究时期，所谓竞相判教立宗而不顾及自己的内省，只埋头于客观的研究，■远了佛教中心生命的解脱的获得，堕在戏论中去。于是达磨特提示佛教的本旨，不在经教，唯求在自己的解脱是务。所以圭峰宗密说︰‘达磨受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。须令知月不在指，法在我心故。但以心传心，不立文字，显宗破执，故有此言；非离文字，说解脱也。’（《禅源诸诠集》上）  又《达磨传》云︰  ‘昔如来以正法眼藏付大迦叶，展转至我，我今授之于汝，汝善护持，勿使断绝！并授汝袈裟，以为法信，各有所表，宜可知矣。唯恐后世以我与汝异国，或不信师承，然时汝当以此定其宗趣。吾逝后，法虽大荣，知道者多，行道者少；说理者多，悟理者少。’  这是达磨洞见了时代的情势来告诫慧可的话，不顾实行的倾向，也正是理论的权威高涨的时代。达磨为破这些弊习，以佛教本来的立场，使之一一还归于自己，而得释尊的真生命；故特标榜‘见性’一语，而开创了禅宗。和达磨同时代的蒋之奇序《楞伽经》的文中说︰‘至像法末法之后，去圣既远，人始溺文字，有入海算沙之困；而于一真体，乃漫不省耳。于是有祖师出焉，直指人心，见性成佛，以为教外别传。’  这也是举出时代的弊风，以显达磨西来的使命。明白了上面所引用的各种例证，不难知道达磨时代佛教界情势；同时也知道了达磨之所以提示了见性成佛的意趣。  所谓内的理由︰是修道者自己直接的问题。不与行并重之学，自佛教本来的立场说，自然是偏务的，因为三学中缺却戒定，可说是趋向于变则的轨道上去。何以故？明白佛的真理，原在开自己的佛之知见，于生死中得其自在，转而使他人也同自己一样，因之发起了自觉觉他觉行圆满的理想。这里最要的问题，当然是断惑证理，纵使有顿渐的差别，但应该把这置于第一问题的，无论那一宗派，都是一样的。可是重学经行的风尚，不始于达磨来中国，甚至佛世的时候，也有偏重于理论的考察或戒行的谨守，不离有无死生的见解，这些人是被佛呵责为迷倒众生。即使怎样地埋头于经教组织的研究，或哲理的研究，纵使了解真理而不得解脱，自不得名之为达到修道的目的。何况真理不存在于文字上却是存在自己的内心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中说︰‘若顿悟本心，一超直入如来地，开佛知见，得自觉圣智，三空三种乐住，所谓禅定菩提涅槃。如来依此而住，成办众生，不可思议，无作妙用，如恒河沙，大不可思议；此从妙境发起慈悲喜舍四无量心；故云如来清净禅也。’又宗密说︰‘若顿悟自心本来清净，元无菩提；无偏智性，本自具足；此心即佛，毕竟无异。如此修者，是最上乘禅。’  由是得知︰见性，是宗教的内生活的根本要谛。这种内生活的反省，在宗教的立场上，任何时代，也是被认为必要的。  ◎附二︰关田一喜着·曾桂美译《坐禅的理论与实践》第一篇第五章（摘录）  某年轻女性的见性经验  这是发生在檀香山禅堂接心会中的事。一名年轻女性结束独参后步出老师的禅室。禅室与本堂之间隔着草坪。她由门廊的楼梯往下走。由门廊的栏杆到屋檐，蔓藤如网络般的延伸着。紫色的十字形花散放着高贵的香气。她走下楼梯踏在如同地毯般、厚密的绿色草坪上。  草坪上还有巨大的椰子树，如黄粉般的花纷纷飘下，空气中飘荡花香，湛蓝的天空挥洒下夏阳的光芒，那是明亮、宽阔，毫无尘埃的空间。  风不停地吹着，绿色草坪尽头的芒果树枝摇荡。由于冰冷的海流与风的关系，檀香山的夏天并不会很热。  当她行经椰子树旁时，她由口袋拿出手帕，不知为何，很自然的就想掏出手帕。她将手帕捂在鼻子上，由鼻子深深的吸气。她捂住鼻子；在这瞬间，世界突然回转起来。这是一心一意坐禅而获得的赐物。三昧的压力如同由地下涌出的泉水，是由无限所支撑的念力，充满着整个内部终于满溢而出。她之所以拿手帕捂住鼻子，乃是被快溢出的内压所促使的动作。因此在这瞬间，她的全部存在产生震荡，世界因而旋转。实际上并不是世界在旋转，而是她的存在在旋转。  心灵的帷幕降下，突然出现别的世界。虽然仍是与以往相同的世界，眼前所见完全都是崭新的。见性与感觉有密切的关系。该名年轻女性是以鼻腔粘膜的刺激担当解发的角色，进而引发内压的奔放。  佛教中说五蕴皆空，而我们的身体却确实存在着。现在，念、内压、感觉、刺激都实际存在。唯这都是常转变、无常的。一刻也不停息的无常变转被视为空。所谓色即是空，空即是色。  她在沉默的惊讶中暂时维持不动。以恍惚的感觉眺望着展开在眼前的新世界。内心有一股清泉涌出的感觉。而那股泉流逐渐的增强，终于成为一股无所限制的急流进而满溢而出，远离她的支配，自行膨胀而去。她只是眺望着，终于，她终于体会到奔驰至全身的喜悦感。她感觉到全身的净化。这才注意到这似乎就是见性。这是于瞬间发生的事。她往周围观望︰随风摇曳的树木、草坪，通往内庭的门柱，火山岩的踏石，如野姜般丛生的鲜红花，干涸山水（日本庭园设计之一，以白色砂石铺成流水状）的白砂等，平常看惯的景物都一一向她招呼着。  在此之前，这些对她而言仅是存在于该处之物，是‘他人’。现在却一齐朝向她，似乎要向她诉说。树木、草地、石头，一方面是属于个体，却又互相融合。虽然处于昔日的世界，每个都活生生的飞舞而出。  ◎附三︰关田一喜着·曾桂美译《坐禅的理论与实践》第一篇第五章（摘录）  某一见性者之笔记  （前略）这里是朝向一片绿油油稻田、窗户敞开的某学校二楼的图书馆。没有半名访客来此造访，暑假中的某一天我坐在椅上坐禅。一回神突然发觉四周一片漆黑，分辨不出自己身处何处。如同做梦般追寻位置感时，四周突然愈来愈明亮。原本以为已是三更半夜，现在才发觉仅是正午而已。由于背对图书馆的南窗，由身后射过来明亮的光线，如同洪水般奔泄而至。不知现在是上午或下午。似乎有一股打算确认时刻的欲望，下意识的就伸手拿起放在桌上的手表。  此时，突然感受到一不可思议的现象。我感受到拿到胸前的手表，它与握表的手同时都属于‘我’的一部份，不再是其他的物体。该如何形容才贴切呢？这实在是无法以言语形容的经验，勉强的予以比喻，可说是一种等质。当我保持凝视，意图明确视别时，眼睛却转向别的方向。书架沿着墙排列着。书架与我之间虽然有二间小房间的距离，与我之间却仿佛无间隔。所谓的无间隔是指没有空间性的抵抗。它与‘我’合为一体。‘我’是‘它’的话，‘它’也是我。在视觉上‘它’与我拥有个别的形体，各据各位，但是如同‘我’对我自己那么亲密、温和，‘我’对‘它’也亲密温和，不再是‘他人’。另一个‘我’位在彼方。这种现象类似自然接受梦中荒唐无稽之事。意识对于习性──认识范围的回收需要一段时间。回想儿童时期的某种经验即可了解。  如同深夜的圣诞树和吊在树上的玩具，如同自己本身被映照在镜子，它自我本身被映照在眼里。有‘我’和‘我’、‘它’和‘它’，形态上的区别，但是心理上却没有互相区别的感觉。幼儿并不像成人，时间、空间尚未在他们心中成型，因此经常会发生超越意识习性范围外的认识作用。禅定中意识活动完全被杜绝，形成认识作用范围的时间、空间、因果观念也都脱落。  而即使意识回归，此范围的回收也需要一番时间。会发生如同幼年时期的心理现象。  一般指称见性时会产生爆发性的大欢喜，但是此时的我并没有感受到那种喜悦感，反而是处于呆滞、迷迷糊糊的状况。眼中的墙壁、窗户、地板完全变了样子。它们似乎蠢蠢欲动，但又回到森林般的宁静。如同电影底片突然停止转动，刹那间画面被固定般的，出现静止状态──那是呼吸停止般，‘现在’的持续。我听到隔房人们交谈的声音。正在此地做暑期练习的运动选手走进室内──不！该说他们早已在隔房喧闹好一阵子了。似乎是他们的喧闹声和移动沉重物体的声音，促使我回归‘自我’。我强烈的感受到周围的明亮，随着徐徐回到平常的意识，我逐渐明确理解事态──啊！我终于回到原点了──心中溢出幽静的满足。感觉心情十分清闲安详。后来回顾此经验，如同反刍，才产生喜悦感。我也不能肯定说这是否就是见性。不过我认为倒也没有必要去追究事情的真象。其后重覆数次类似的经验，逐渐产生了解禅的自信。  或许有人会说︰‘那该不会是你在做梦吧？’，也有人以‘什么是见性，不过是自我暗示吧！’一笑置之。是的，自己虽然拥有如同水般澄清的自觉，但是只要是怀疑主观性之事，则凡事都是可疑的。那有可能处于睡觉、做梦、自我暗示之中。但是要点并不是在于梦或暗示等，而是在于意识习性脱落一事。重复逼近杜绝意识的世界，在重覆的过程中，不知不觉的，意识会习惯于自我习性范围外的世界，藉此能拥有广大的视野，意识因而成长。其次是可实践以肉眼见佛性。  禅定犹如一种睡眠。意识和躯体如果不能入眠到某一点，则不会出现禅定。只有自主三昧觉醒，才不会失去自主。这是禅定与普通睡眠相异之处。  自我暗示并不困难，意识经常朝向自我赋予暗示，自信也是其中之一。意识为了有效持续对自我本身的多种要求，必须成为催眠术般的强烈暗示。  ［参考资料］　《圆悟佛果禅师语录》卷十六；《山房夜话》卷上；《佛光国师语录》卷七；《正受老人崇行录》。

见惑（梵darsana-mārga-prahātavyānuśaya ，藏mthoṅ-basspaṅ-bar bya-baḥi phra-rgyas）
 见惑（梵darsana-mārga-prahātavyānuśaya ，藏mthoṅ-basspaṅ-bar bya-baḥi phra-rgyas）  见道所断的惑。又名见烦恼、见障或见一处住地。‘修惑’的对称。即见道时所断的烦恼。此见惑有十种，即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑。其中前五见是见之性，故称五利使，后五见非见之性，故称五钝使。如《俱舍论》卷十九所说即是。  但于见道观三界之各四谛，其所断各有不同，故共成八十八使。称之为八十八使见惑。即于欲界苦谛所断有五利五钝等十使。集谛及灭谛所断各有七使，即五利使中的身见、边见及戒禁取见除外。道谛所断有八使，即五利使中的身见、边见除外。欲界四谛所断共计三十二使。色界及无色界皆无嗔，故各减一，即苦有九，集有六，灭有六，道有七，各界断二十八使，故色、无色二界共断五十六使，三界共计断八十八使。如《俱舍论》卷十九云（大正29·99c）︰‘于此所辩九十八中，八十八见所断，忍所害故。十随眠修所断，智所害故。’  十使中，五见及疑等六使只由见道所断，其余的贪嗔痴慢四使则见、修二道都可断。故《俱舍论光记》卷十九云（大正41·293b）︰  ‘身、边二见，粗果处起唯在一部（苦谛）。戒禁取果处起者见苦所断。非果处起，但总相缘不推因果见道所断。故通二部。邪见、见取、疑，前一后一缘四谛故，中一见取若果因处起者见苦集所断。若总相缘不推因果是见灭道断。此三并非迷事起，非修道断。贪、嗔、慢三，若缘四谛所断起者通四谛断。若迷事起者修道所断。以此贪等行粗非细，不推理故，非亲迷理。无明若与五见、疑相应，及与缘彼四谛所断贪等相应，并独头者四谛所断。若与迷事贪等相应修道断。故贪等四各通五部。’  此谓五见及疑是亲缘惑，是亲迷于理而起，故仅为见道所断，贪嗔慢是重缘惑，虽不是亲迷于理的烦恼，但缘见道所断的五见疑等而起，故也为见道所断，无明与亲重两缘惑相应而起，或亲迷于理而起，故也称为见道所断。  唯识大乘将惑分为分别、俱生二种。若由所谓邪师邪教等外缘力分别而起，称为分别起；若恒与身俱，不待分别，任运而转，则称为俱生起。如《成唯识论》卷六云（大正31·32a）︰‘十烦恼中，六通俱生及分别起。任运思察，俱得生故。疑后三见唯分别起。要由恶友或邪教力，自审思察方得生故。’又云（大正31·33a）︰‘此十烦恼何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者唯见所断，粗易断故。若俱生者唯修所断，细难断故。’此明十烦恼中除邪见、见取见、戒禁取见及疑等四者，其余的身见、边见等六者通于俱生及分别，且通为见、修二道之所断，此与《俱舍论》所说稍有差异。  又，《成唯识论》卷六云（大正31·33a）︰‘见所断十实俱顿断，以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别，总谓十种皆迷四谛。苦集是彼因依处故，灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦，八通迷四。’《成唯识论了义灯》卷五（末）则就此总别之说，分为四句加以详释。或谓唯识家于论见道时与俱舍家不同，故说断惑时也自有差别。此外，《摩诃止观》卷五（下）将见惑分为四类，即单四见、复四见、具色四见、无言说；且约有无而详辩其相。  ［参考资料］　《杂阿毗昙心论》卷四；《瑜伽师地论》卷八十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四；《阿毗达磨顺正理论》卷六十五；《成唯识论述记》卷六（下）；《俱舍论宝疏》卷十九；《止观辅行传弘决》卷五之五。

见明（1206～1289）
 见明（1206～1289）  高丽僧。庆尚北道章山郡人。俗姓金。字晦然或一然。九岁至海阳无量寺参学，十四岁，从陈田大雄剃度出家、受具足戒。二十二岁及第选佛场上科。高宗二十四年（1237），住包山无住寺，一日豁然开悟，受‘三重大师’号。三十六年出主南海定林寺。元宗二年（1261），于京师创立禅月社；五年移居云海寺。其后，又于包山涌泉寺创建佛日社，弘扬禅教。十四年，奉敕住云门寺，并受国师、国尊者等号。晚年住麟角寺，宣扬道义家风。忠烈王十五年七月八日示寂，世寿八十四，法腊七十一。其著述有《普觉国师语录》二卷、《偈颂杂着》三卷、《重编曹洞五位》二卷、《祖庭事苑》三十卷、《三国遗事》五卷等百余卷行于世。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈高丽国义兴花山曹溪宗麟角寺迦智山下普觉国尊碑并序〉；《高丽史》卷二十九；《朝鲜佛教通史》下编；《朝鲜禅教史》。

见爱二烦恼
 见爱二烦恼  又称见爱烦恼、见着二法。指于事理二法颠倒染着的二种妄心，即见烦恼与爱烦恼的并称。《法界次第》卷上载，‘见烦恼’，邪心观理名之为见；若迷于假实之理，而倒想邪求、随见偏理妄执为实，通名为见；例如五利使、见谛所断八十八使及六十二见等均属见烦恼。‘爱烦恼’，贪染之心名之为爱。若迷于假实之事，随心所对一切事境染着缠绵，通名为爱。例如五钝使、思惟所断十使及所断结流爱轭缚盖缠等均属爱烦恼。  该书复谓，烦恼之根本，不出见、爱。烦恼之枝派分别则科目甚多。所谓三毒、五盖、十使、九十八烦恼、八万四千乃至尘沙等数。此诸科目虽其数有多有少，然同是烦恼润生之力，体无殊别，但教门善巧，乃约增减之数而制立之。盖‘见’乃分别之烦恼障。凡以慧之作用推度境者，均名为见。如染污诸见、世间正见、有学正见与无学正见，其中染污诸见为烦恼所摄。‘爱’为俱生之烦恼障，凡贪染之心均称为爱，迷事之惑中，以爱着为一切苦之本，因此以爱总赅其余。  ［参考资料］　《鞞婆沙论》；《法界次第初门》卷上之上，《胜鬘经》〈一乘章〉；《大乘起信论》；《大乘起信论义记》卷中（末）；《大智度论》卷七、卷二十一；《瑜伽师地论》卷八十九；《四教义》卷四。

见道（梵darśana-mārga、dṛṣṭi-mārga）
 见道（梵darśana-mārga、dṛṣṭi-mārga）  指观察四谛的阶段；或指切断‘见所断之烦恼’的过程。此外，初见无漏圣道而入圣者位，也称见谛道。小乘称预流向为见道，大乘称初地为见道。依《俱舍论》所述，在世第一法后立刻起无漏正智，依十六心次第观三界的四谛，其中的前十五心即见道。唯识家则谓五位中第三位的通达位是见道。  ◎附一︰杨白衣《俱舍要义》第四篇第四章  修完三贤四善根七方便，于世第一法的无间始入见道的圣者位，而以无漏的真智断尽八十八使的见惑，这种观证四谛的修位叫做见道。于见道所起的无漏智有二种，即法智与类智。法智就是观察欲界四谛法的无漏智，类智是类似法智而观察上二界的四谛的无漏智，即于苦谛观非常、苦、空、非我；于集谛观集、因、生、缘；于灭谛观灭、静、妙、离；于道谛观道、如、行、出等十六行相的。法智和类智又各分‘忍’和‘智’两种。忍是信忍四谛理的智慧，有断惑的作用；智是能证四谛理的智慧，有证理的作用。忍位又叫无间道，智位叫做解脱道。无间道就是于今之一刹那能断去烦恼之意，解脱道就是已断烦恼而证得真理的阶位。即解脱‘惑’得到择灭之意。因四谛各有法智和类智故，总共为十六心。此中苦法智忍和苦法智，都为观欲界的苦谛。即于忍位断十种见惑，于智证苦谛的真理。苦类智忍和苦类智是观上二界的苦谛，同断十八种见惑证得上界的苦谛理的。集法智忍和集法智是观欲界的集谛，断七种见惑，证集谛理的。集类智忍和集类智是观上二界的集谛断十二种见惑，同证集谛理的。灭法智忍和灭法智、灭类智忍和灭类智及道法智忍和道法智、道类智忍和道类智，都同样的观欲界和上二界的灭谛和道谛，而各断灭、道二谛下的见惑，证二谛理的。即以八忍断三界的见惑，以八智证三界四谛理。十六心中以前的十五心为见道。第十六心的道类智则摄于修道。于见道，虽也仅以十五刹那迅断迷理的见惑，但修道之迷惑，则不容易断尽了，因此需要很长的时间才能渐渐地断除。这种情形叫做‘见惑顿断如破石’、‘修惑渐断如藕丝’。  ◎附二︰杨白衣《唯识读本》第六篇第五章第三节（摘录）  (一)修行状况︰我人自无始以来被无明烦恼覆障，致使无法如实了知诸法实相，因此颠倒妄想，起惑造业，沉沦苦海，受诸苦恼。自从发心学佛，经历多劫修行，一直到达上面的加行位。可惜！仍未能通达真理性。不过，自世第一法，已能通达唯识性故，叫做通达位。此位就是所谓的见道。此位是世第一法的次刹那，为十地中的初地──极喜地。菩萨在此体悟唯识的实性，使以前所修的观力奏效，而发生无漏真智。菩萨于此舍断︰以前在加行位时所泄漏的分别起的二障种子、习气，以及前六识相应的俱生起的烦恼障的现位。正智的发得，当然是本有的无漏种子，经长时间受熏的现行。真如本为甚深微妙之法，决无法藉言语、思虑、分别等说明。此智与真如平等毫无增减故，叫做无分别智。此智又为诸智的根本故，一名根本智。若以分别的深智，先亲证法性，然后再以分别的浅智，了知依他如幻的俗事，即叫后得智。见道的菩萨就是以此二智缘真俗二境的。  (二)二种见道︰见道位是证得根本、后得二智，悟入唯识性相的。因以根本智断惑故叫做真见道。反之，以后得智修习的，即叫做相见道。真见道是︰以根本无分别智证见二空，伏断分别起的二障种子的。这复有无间道和解脱道的二种分别。无间道是︰于加行位的无间，发‘生’、‘法’二空的无分别智，并断除分别起的二障种子的阶位。就是以生空无分别智，断分别起的烦恼种子，并以法空无分别智，断分别起的所知障。解脱道是︰于无间道断二障的种子所显的真理。即︰舍二障习气的阶位。此二道虽然分为二刹那，以示别相，但其断证均等无异故，总名一心真见道。相见道就是︰使观心熟练，再发后得智，以学习真见道的断惑证理的学习位。相义共有︰相（状）义（观唯识相）、类义（根本智之类）、似义（似实断证）等三义，故叫相见道。这复有︰三心相见道、十六心相见道的二类。三心相见道就是︰以依他的相分，观‘非安立谛’的真如。安立是施设义，即︰对于真如的道理，施设差别、名言之意。因真如是不能差别故，叫做非安立。三心是︰内遣有情假缘智、内遣诸法假缘智、遍遣一切有情（实我）诸法（实法）假缘智。内遣有情假缘智是︰缘有情内身为假而无体的智慧。即所谓的生空智观。菩萨可依此断粗分别的烦恼障。内遣诸法假缘智是︰缘一切诸法为假而有实无的智慧，即所谓的法空智观。菩萨依此能断粗分别的所知障。遍遣一切有情诸法假缘智是︰总缘我法为假的智慧，即所谓的俱空智观。菩萨依此能断微细的分别二障。盖这是仿学之观故非真实断证。就是说，于第一心法无间道的生空智的见分，起生空观，学习断我执相。于第二心法无间道的法空智的见分，起法空观，学习断法执相。于第三心法解脱道的二空智的见分，起二空观，学习证二空理相。法就是仿似、模仿的意思。为什么只法见分，而不法自证分呢？关于这，《述记》说，因见分的行相与真如境不同故，要仿学，而自证分与真如真境体义不异故，不必仿学。三心中，第一和第二，叫做法智，第三叫做类智。（中略）  十六心相见道是︰观安立谛的四谛的阶位。安立已如上述，为施设义。安立谛就是观四谛差别的意思。这有二种差别。一名观所取能取，二名观上下八谛。所取能取十六心观是︰于苦、集、灭、道等四谛，各有法智忍、法智、类智忍、类智等四心故，合共为十六心。就中，法智忍和法智是︰缘三界四谛真如的所取观。类智忍和类智是︰缘前的能缘正智的能取观。苦法智忍是︰观三界的苦谛真如，断除迷执苦谛分别起的烦恼。苦法智是︰重观前法忍所证的真如，复证其所断的烦恼的解脱。苦类智忍是︰各别缘证前之法忍和法智。苦类智是︰再印可前之苦类智忍。如此，于集、灭、道三谛亦同样地缘观四种忍、智故总共有十六心。  上下八谛十六心观是︰于三界中，观︰下界（欲界）的四谛，各有法忍、法智；上界（色界、无色界）四谛，又各有类忍与类智，故共有︰上下八谛十六心。因色界和无色界，为定地故，不再分出。此中，法忍、类忍是法无间道的见分法智，类智则是法解脱道的见分。可见十六心观是偏缘四谛理，不法自证分了。  ◎附三︰〈见所断〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  见所断（梵darśana-prahatavya，藏mthoṅ-bas spaṅ-bar bya-ba），谓在见道所断者。详称为见道所断，略称见断。为三断之一，相对于‘修所断’、‘非所断’。《俱舍论》卷二云（大正29·10b）︰‘八十八随眠及彼俱有法，并随行得，皆见所断。’《俱舍论光记》卷二释云（大正41·47c）︰‘见断随眠及相应法，迷理起故，四相与得，是彼见惑亲发起故，皆见所断，无修断相不通修断，非无漏故不通非断。’  此谓八十八使的见惑，及其相应俱有的大地法等心所，和四相、随行之得，总为见所断。但见道十五心中，随着依次见四谛之理的差别，所断亦有不同，故见道的苦谛所断名见苦所断，集谛所断名见集所断，灭谛所断名见灭所断，道谛所断名见道所断。《俱舍论》卷十九云（大正29·99b）︰‘十随眠中，萨迦耶见唯在一部，谓见苦所断，边执见亦尔，戒禁取通在二部，谓见苦见道所断，邪见通四部，谓见苦集灭道所断，见取疑亦尔，余贪等四各通五部，谓见四谛及修所断。’即其意也。  在唯识大乘方面，则将随眠分为分别起、俱生起二种，以分别起为见道所断。《成唯识论》卷九云（大正31·48c）︰‘如是二障分别起者，见所断摄；任运起者，修所二断摄。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷四云（大正31·711a）︰‘云何见所断？几是见所断，为何义故观见所断耶？谓分别所起染污见疑，见处疑处、（中略）及见等所发身语意业，并一切恶趣等蕴界处，是见所断义。’此外，俱舍家认为见所断惑是八十八使，唯识宗认为见所断的分别随眠有一一二种。  ［参考资料］　《解深密经》卷三；《大毗婆沙论》卷三、卷四、卷五十四、卷七十五、卷九十五；《成实论》卷一、卷十五；《杂阿毗昙心论》卷五；《阿毗达磨顺正理论》卷七十三；《瑜伽师地论》卷五十五；《显扬圣教论》卷十七；《大乘阿毗达磨杂集论》卷九、卷十三；《成唯识论》卷六、卷九；《大乘义章》卷十七（本）。

观世音菩萨授记经（梵Avalokiteśvara-bod-hisattva-mahāsthāma-prāpta-bodhisattva-vyā-karaṇa-sūtra）
 观世音菩萨授记经（梵Avalokiteśvara-bod-hisattva-mahāsthāma-prāpta-bodhisattva-vyā-karaṇa-sūtra）  一卷。刘宋·昙无竭译。详称《观世音菩萨得大势至菩萨授记经》。略称《观世音授记经》、《观音授记经》。收在《大正藏》第十二册。内容叙述佛在波罗奈国鹿苑中，为华德藏菩萨说以无依止一法得如幻三昧。并谓弥勒、文殊等诸正士，及安乐世界之观世音、得大势等，皆得此三昧。其次说明观世音、得大势二大士发心之因缘，并谓阿弥陀佛灭度后，观世音及得大势将依序成等正觉，递补其位，即观世音在阿弥陀佛灭度后，成等正觉，号‘普光功德山王如来’，得大势则于普光功德山王如来法灭后，成等正觉，号‘善住功德宝王如来’。  本经计有四译，第一译为西晋·竺法护所译的《光世音大势至受决经》；第二译为西晋·聂道真所译的《观世音授记经》，此二译均已不传。第三译即昙无竭译本；第四译为宋·施护等所译的《如幻三摩地无量印法门经》三卷，其内容大致与昙无竭译本相同，唯末后一段叙述有一女人发心，即转身为男子而受菩提之记，此则为昙无竭译本所未载者。

观世音菩萨普门品（梵Samantamukha-pari-vartonamāvalokiteśvara-vikurvaṇa-nirdeśaḥ，藏Spyan-ras-gzigs-dbaṅ-phyug-gi rnam-par-ḥphrul-pabstan-ba kun-nas-sgo）
 观世音菩萨普门品（梵Samantamukha-pari-vartonamāvalokiteśvara-vikurvaṇa-nirdeśaḥ，藏Spyan-ras-gzigs-dbaṅ-phyug-gi rnam-par-ḥphrul-pabstan-ba kun-nas-sgo）  一卷。又称《观音经》、《普门品》。收在《大正藏》第九册。原是《法华经》里的一品，由于观音信仰传入中国渐次流行，所以它从汉文译本内分出来，成为便于受持读诵的单行本。它的原本，似乎最初只有长行，所以在汉文译本如晋·竺法护的《正法华经》、姚秦·鸠摩罗什的《妙法莲华经》等中，此品全都是长行。直到隋代阇那崛多和笈多补译的《添品法华经》，此品才有了重颂，这和比较晚出的梵文本和藏文译本《普门品》相一致（梵、藏本比隋译还要多出七个颂）。汉文本《普门品》的单行，时间比较早。梁代僧祐的《出三藏记集》卷四，就已记载有《光世音经》和《观世音经》，但注明出自晋译或秦译本，当然是只有长行的。后来通行的《普门品》单行本，则是从隋译别出，长行与重颂具备。  本品主要宣说观世音菩萨的普门示现。长行叙述无尽意菩萨和佛的两番问答。初番问答观世音菩萨得名因缘。次番问答观世音菩萨为众生说法的方便。末段特别赞叹观世音菩萨弘誓、慈力，劝当忆念归敬（《添品法华经》在偈文前，更有庄严幢菩萨问无尽意菩萨，佛子以何因缘名观世音，无尽意菩萨便遍观观世音菩萨过去愿海，告庄严幢而说偈言等文，与偈文‘具足妙相尊，偈答无尽意’语气不合，通行本已删去）。颂文之后，以持地菩萨称赞得闻本品功德作结。  观世音信仰很早就流行于西域，而且历久不衰。因此，近人还在中国新疆吐鲁番发现了回鹘文和古代突厥文的《普门品》译本。其回鹘文本由拉德洛夫校刊并翻成德文，作为俄国的《佛教文库》第十四种，1911年在圣彼得堡刊行。此外，有意大利文重译本（依汉译本重译），还有日本·渡边照宏、长泽实导的两种日文译本（1935、1940，依梵本翻译）。  关于《普门品》的重要注释书，有隋代天台智顗说，灌顶记《观音玄义》、《观音义疏》各二卷，其后宋代四明知礼各为作《记》四卷等。（游侠）  按，《玄义》、《义疏》二书为天台宗阐释性恶法门之要典。然历来亦有疑其为并非智顗之撰述者。普寂《四教仪集注诠要》书中，即列六义以力辩其并非智顗之真撰。

观世音菩萨（梵Avalokiteśvara，藏Spyan-rasgzigs-dbaṅ-phyug）
 观世音菩萨（梵Avalokiteśvara，藏Spyan-rasgzigs-dbaṅ-phyug）  在亚洲大乘佛教信仰圈中，最为人所知的菩萨，亦即以慈悲救济众生为本愿之菩萨。音译阿缚卢枳低湿伐罗、阿婆芦吉低舍婆罗、逋卢羯底摄伐罗、■楼■。又作光世音、观自在、观世自在、观世音自在、观世自在者、窥音、现音声、观音。梵名一称āryāvalokiteś-vara（阿梨耶婆楼吉氏税、阿唎耶跋卢枳羝铄筏啰）。或称为救世菩萨、救世净圣（Duḥ-kharakṣaka）、施无畏者（Abhayaṃdada）、莲华手（Padmapāṇi）、普门（Saman-tamukha）、大悲圣者（Mahākāruṇikamuni）。  关于其译语，旧译作光世音、观世音；新译则作观自在。《大唐西域记》卷三谓唐言观自在，即‘阿缚卢伿多’译曰‘观’，‘伊湿伐罗’译为‘自在’，玄奘以为旧译‘光世音’或‘观世音’、‘观世自在’皆是讹谬。窥基《般若心经幽赞》卷上更敷衍其义，谓‘观’为照之义，即了空有之慧；‘自在’为纵任之义，即所得之胜果。昔行六度，今得果圆，慧观为先而成十自在。十自在指︰(1)寿自在︰能延促命。(2)心自在︰生死无染。(3)财自在︰能随乐现，由施所得。(4)业自在︰唯作善事及劝他为。(5)生自在︰随欲能往，由戒所得。(6)胜解自在︰能随欲变，由忍所得。(7)愿自在︰随观所乐成，由精进所得。(8)神力自在︰起最胜通，由定所得。(9)智自在︰随言音慧。(10)法自在︰于契经等，由慧所得。  窥基又谓，此菩萨位阶补处，道成等觉，无幽不烛，具上述十自在之胜果，故名‘观自在’。因此，若称之为‘观音’，则词义俱失。  又，《大日经疏》卷五谓如来究竟观察十缘生句，得成此普眼莲华，故名观自在，如来约行故名菩萨。上述玄奘、窥基所说，与此《大日经疏》之说，系将Avalokiteśvara一词解作‘观’（avalokita）与‘自在者’（īśvara）的合成词，随而译之为观自在。另外，《玄应音义》卷五云︰‘旧译云观世音，或言光世音，并讹也。又寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山已来经本皆云娑婆罗，则译为音。当以舍、娑两音相近，遂致讹失也。’此是认为旧译将有‘自在’义之‘舍婆罗’（īśvara）与有‘声音’义之‘娑婆罗’（svara）混同之故。  虽然鸠摩罗什将此词译为‘观世音’，然而，《注维摩诘经》卷一曾列举罗什之说，云（大正38·331a）︰‘世有危难，称名自归，菩萨观其音声即得解脱也。亦名观世念，亦名观自在也。’依此可知，鸠摩罗什亦承认ava-lokiteśvara有‘观自在’或‘观世自在’之义。法云《法华义记》卷八认为观世音之外，别有‘观世间音声、观众生身业、观众生意业’等三名，总名为观世业。其中，娑婆世界以音声为佛事，故只名观世音。《法华经文句》卷十（下）、《法华义疏》卷十二（吉藏）、《华严经探玄记》卷十九、《法华经玄赞》卷十（末）等，亦有与《法华义记》同义之解释，皆是敷衍罗什之意者。  另依日本学者荻原云来之说，avalokita为作者名词avalokitṛ（观者）之转讹，西藏名spyan-ras gzigs dbaṅ-phyug亦有‘观者’之意。又，‘光世音’之‘光’，系从语根ruc（光）生语根lok（观），再加前接字ava，依其使役法作作者名词而成avalokitṛ，故‘光世音’即与‘观世音’大致同义，所以旧译‘观世音’或‘光世音’并无讹谬。  关于观世音菩萨，《成具光明定意经》、《维摩诘经》、《放光般若经》、《光赞般若经》、《大宝积经》卷八十二及卷一百等处，皆列有此菩萨之名号，然未列本缘等事迹。至《法华经》，始设一品详说此菩萨于娑婆世界利生之相。即据《妙法莲华经》卷七〈观世音普门品〉所述，若有人称观世音菩萨之名号，则大火不能烧，大水不能漂，夜叉罗刹不能恼，对有怖畏者施无畏，令有贪嗔痴者离之，若求男女者随而令得之；又，受持此菩萨之名号，或对之礼拜供养，其福德与受持六十二亿恒河沙菩萨之名字、复尽形供养饮食衣服卧具医药者相等。而且，此菩萨摄化无方，随宜示现佛身、辟支佛身、声闻身、梵王身，乃至紧那罗身、摩侯罗伽身、执金刚身等，对于应得度之众悉皆加以度化。  又，《悲华经》卷三〈诸菩萨本授记品〉叙述观世音菩萨自发愿，云（大正3·185c）︰‘愿我行菩萨道时，若有众生受诸苦恼、恐怖等事，退失正法，堕大闇处，忧愁孤穷无有救护，无依无舍，若能念我，称我名字，若其为我天耳所闻，天眼所见，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成阿耨多罗三藐三菩提。’  凡此所说，皆系以此菩萨为救一切厄难，又示现种种身以专事利生之大士。  依旧译《华严经》卷五十一、新译《华严经》卷六十八等所述，此菩萨住在南海补陀落山，为无量菩萨所围绕。其住处即在此娑婆世界。然而《大阿弥陀经》卷上、《无量寿经》卷下、《观世音受记经》等，则以此菩萨为阿弥陀佛之胁侍，常住西方极乐世界，辅施教化。亦即以西方净土为此菩萨之本住处。《观无量寿经》亦述及观世音菩萨于极乐世界之色身庄严等事。  密教亦以此菩萨为弥陀之胁侍，并且认为此菩萨与阿弥陀佛原为因果之异，寻其本觉即为无量寿佛，但由本誓而示现大悲菩萨形。又将此菩萨安立于胎藏界曼荼罗、中台八叶院、观音院、遍知院、释迦院、文殊院、虚空藏院、苏悉地院诸院。然而以此菩萨为释迦之胁侍者亦复不少。如《清净观世音普贤陀罗尼经》以普贤、观音为释迦之胁侍，其下云（大正20·22c）︰  ‘右厢画观世音坐华座，着白色衣，胡跪合掌，面向佛看，听佛说法。左厢三手，一手执华，一手捉澡罐，一手捉经甲。右厢三手，一手施无畏出宝，一手捉索，一手捉珠。菩萨顶上有佛。’  此外，《阿唎多罗陀罗尼阿噜力经》亦述及以观世音为中尊，以势至、普贤为胁侍之三尊像。  在密教诸经轨中，述说此菩萨之形相者为数不少。如《陀罗尼集经》卷五、《不空罥索神变真言经》卷二、卷九等说二臂像，《一切佛摄相应大教王经圣观自在菩萨念诵仪轨》说八臂像、十臂像，其他更有四十臂、一百八臂，乃至千臂等诸像。由于此菩萨神变无方，故其形像亦有多种。就中，二臂之正观音即此菩萨之本形，其他皆是示现其神变自在之力用。  观世音之种别，除了其本体──圣观音（或正观音）之外，另有千手千眼、十一面、准胝、如意轮、不空罥索、青颈、香王等观音。凡此皆各有不同的仪轨。又，《不空罥索神变真言经》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等处，亦曾列出四面大悲观音、除八难仙观音、播拏目佉观音、大梵身相观音、根本莲华顶观音、广大明王央俱舍观音等之名。《金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经》亦揭举名称慧观自在、月身观自在、勇健观自在等之名。《摩诃止观》卷二（上），更列举大悲观世音、大慈观世音、香王观音等十五观音。《千光眼观自在菩萨秘密法经》列举代苦、与智、不动等二十五观音名，以及三十三观音等。其他，有救世观音、救苦观音、九面观音、百济观音、梦违观音、船中涌现观音等诸尊。此诸观音之中，有不少系混入后世中国及日本等所兴起之民间信仰，其形像及名称亦纯依作者之意而无经轨之依据。但此诸形像则概以莲华为持物。  大乘菩萨中，慈悲之观世音与智慧之文殊、愿行之普贤，同是最著名之菩萨，广受信仰。就中，观音信仰最为普及，泛传于印度、西域，乃至中国、西藏、日本、南海等地，因此有关观音之信仰史事为数最多。《高僧法显传》、《大唐西域记》等书，常揭载印度及西域各地崇拜此菩萨之事实，尤其《大唐西域记》卷十记载南印秣罗矩吒国布呾洛迦山有此菩萨之灵迹，近代又从艾罗拉（Ellora）、坎内利（ Kenheri）及鹿野苑废墟中发现若干圣观音像。其中，坎内利窟寺中存有诸难救济图、十一面观音像等物，凡此皆可证明观音信仰之盛行。  西藏之观世音信仰亦颇盛行。世代之达赖喇嘛皆被视为观世音之化身，且观世音之根本真言︰六字大明咒，至今仍广行于该地。  在中国内地，西晋·竺法护译出《正法华经》以后，未几即兴起观音信仰，如《法苑珠林》卷二十三记述西晋·元康（291～299）中，竺长舒诵《观世音经》而免火灾，其他如《比丘尼传》卷一、《名僧传抄》、《续高僧传》卷二十五等，述及令宗尼、张崇、徐义、开达、法智、竺法纯等人各因称念此菩萨而免诸种灾厄事。及姚秦·鸠摩罗什传译《妙法莲华经》以后，其信仰更盛。《名僧传抄》、《高僧传》、《出三藏记集》、《太平御览》、《金石续篇》等书揭载有不少观世音信仰之史事。  因观音信仰之盛，造立其形像之风亦告大行，尤其北魏以后，其风益盛，今大同、龙门、驼山等存其遗品颇多。隋唐以后，随着密教之传来，多造立十一面、千手、如意轮诸像。又由于笃信者之感应，而有蛤蜊、马郎妇、水月、鱼篮等诸观音像之流行。此外，有元魏·孙敬德《高王观音经》等疑伪经相继出现，凡此皆可见此一信仰在基层民间之普及化。而《观音持验记》、《观音慈林集》等持验录之出现，亦系此一信仰普及于世之佐证。  日本自古亦盛行此一信仰，《扶桑略记》卷三记载，推古天皇三年（595）尝下敕刻观音像。入奈良朝之后，圣武天皇于诸国建立国分尼寺安置观音像。平安朝末期，兴起西国三十三所巡礼之风，后又在参东、秩父等地设三十三所灵场，观音信仰乃渐普及全国。今所存古代优美的观音像为数颇多，被指定为国宝者，雕刻绘画合计有四五０种。另有《长谷寺缘起》、《观音感通传》、《观音新验录》等灵验记，至今尚传于世。  在台湾，观世音信仰亦甚为普及。以此一菩萨为本尊的寺庙（含民间信仰寺庙），全台湾大约有七百座左右。其中，高雄县最多，台北市居次。台湾人称呼此一菩萨，民间多称之为‘观音妈’，佛教徒则称之为观音菩萨、观世音菩萨，或白衣大士等名号。每年农历二月十九日、六月十九日与九月十九日，各地区的观音寺庙皆有庆祝法会。  ◎附一︰印顺〈观世音菩萨的赞仰〉（摘录自《  妙云集》下编{11}）  观世音，是罗什的旧译，玄奘新译为观自在，这是同一梵语的不同传译。中国每略称为观音。菩萨，简单说，就是上求下化的大心众生，在修行历程中，还没有达到究竟圆满的大乘行者。观世音在上求下化的菩萨中，据《悲华经》说，他是一生补处的法身大士，是继承阿弥陀佛位的菩萨。功行几乎圆满，十方诸佛的所有功德，几乎都具足了。经中有处说︰观世音是过去‘正法明如来’，那么他是佛而现化菩萨的。他现身在无量的国土中，以菩萨身，拯救多难的苦恼众生，还表现他无穷的广大悲愿。观世音与阿弥陀佛，有着特殊的关系，不但他是‘西方三圣’中的一尊，而且还有说观世音就是阿弥陀佛的化身。  或有人问︰观世音菩萨何处人，他的道场究在何处？其实观音是古佛再来，不可说他有固定道场，因为他是‘无刹不现身’的。他是阿弥陀的辅弼，他的道场，便是极乐世界。但在这娑婆世界，南印度海边的普陀落伽山，是观世音菩萨的古道场，这如《华严经》等都如此说。梁·贞明年间，日僧慧锷，在中国请了一尊观音像，想带回日本供养。谁知路经舟山群岛（在浙江定海县），却被狂风恶浪阻止了归程。被迫将圣像请上了海中的一个小岛──梅岑，筑一所茅蓬来供养。观世音菩萨与此岛有缘，日子久了，朝拜敬仰观音圣像的人多起来，此岛就成为观音菩萨的道场，也就改名为‘普陀山’。此外在西藏拉萨，达赖喇嘛住持的地方，名‘普陀宫’，这因为传说达赖是观音菩萨的化身。这可见观世音菩萨的道场，并无一定。那里有虔诚的观音信仰，那里有观世音菩萨的大悲救世精神，那里就是普陀，那里就有观音。太虚大师说︰‘清净为心皆补怛（即普陀），慈悲济物即观音’。（中略）  随机应化，是菩萨行的特色。今天念诵的大悲咒，是千手千眼的观世音。千手，表拯救众生的伟大能力；千眼表智慧光的无处不照。这是大悲大智的表征；为了接引众生向正觉的大道，观音菩萨的方便应化，可以说无微不至。这在《法华经》〈普门品〉中，叙述得最为清楚。如应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法，乃至应以夜叉阿修罗、人非人等身得度者，即皆现之而为说法。现实的世间中，如应以居士、农夫、工商、军政人等身得度者，亦现其类而为说法。随类应化的方便，是菩萨行中的同事摄。此不独观世音有之，如弥勒菩萨偈颂说︰‘弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识’，也就是此意。千手千眼而外，有十八臂观音、四臂观音。最一般的，即示现天人庄严相的圣观音。一向有三十三观音的类别，总不外随机示现而已！  观音菩萨的身像，究竟是男是女，一般人总不免这样的疑问着。其实随类现身，当然可以有男相、有女相。不过约大菩萨相说，都是大丈夫相。唐代以前的观音，也总是大丈夫相的。《华严经》也说︰‘勇猛丈夫观自在。’然而观音菩萨的特殊表德，是大慈大悲。约这个意义说，他的应化，一方面是内在的悲心激发；一方面是那一类的有情苦痛多，菩萨的现身应化就多。观世音在人类中的应化，现女身的较多，这是有两个意义的。(1)女众的苦难，从古代以来，一直多过了男人。(2)女众内心的特性，是慈忍柔和。表现在她们的日常行为中，即是爱。女众的心理，慈爱确实超过了男人。如母亲对于自己的儿女爱，深重殷切，无微不至；父亲对儿女就没有那样深重殷切的了。爱，即在私我的黑影中所表现的慈悲，是慈悲的局限化，不免带点歪曲。慈悲，即爱的无我的扩大。由于女众内在具有了母亲的特性，故以慈悲为特德的观世音菩萨，即多应现女身。扩大为无私的大爱，泛爱广大的人类，一切众生，都如慈母爱自己的儿女一样。所以观世音的应现女身，不但为了女众受的苦痛多，而就是发扬人间的母爱，使广大而无私的，成为菩萨的平等慈悲。所以我们信仰观世音，应如孩子的敬仰母亲一样。能如此的诚切敬仰，如母子的心意感通，自能得观世音菩萨的救护。  观世音──阿缚卢枳帝湿伐罗，在今日印度教中，也是有人知道的，而且还是女性。所以唐宋以来，观音像塑为女相，是有意义与根据的。在海浪滔天生存俄顷的航海生活中，最危险，安全最无把握，即最需要慈悲的救护。所以，观音在海滨一带，信仰最深。如印度的观音道场，在南海；中国方面，江、浙、闽、广、台湾，以及南洋的华侨间，观世音菩萨是唯一的安慰者。中国的普陀山，也在东海中。值得注意的，如台湾（闽广等沿海诸省都有）的天后宫、妈祖庙，都与沿海的民众信仰有关，而且都是现女相的。从人类的宗教学说，慈悲救护的要求，会无意识的现起女相来。西方的一神教，本是反对设像的；而天主教有马利亚──耶稣的母亲像。马利亚称为圣母，传说中也有种种慈悲救护的神迹，与观音菩萨一样。所以在宗教中，这不外乎无限慈悲的崇仰，无限慈悲的表现而已。如从菩萨的示现说，马利亚还没有出世以前，观音的圣德，已是大乘佛教共知的事迹了。这些都可看作观音的一种应化，特别是今日台湾所有的天后（妈祖），我们应以观音的精神去充实他、净化他。应以天后──妈祖身而得度者，即现天后妈祖身而为说法。  不过，这里特别要说到的是︰  (1)一般人崇敬观世音菩萨，往往多为功利的交易，如向菩萨许愿，如菩萨佑助我，那么我来还愿。如︰‘重修庙宇，再塑金身’等等。这种贿赂式的祈求，即是毫无真实信仰，是非佛法的！信仰观世音菩萨，向菩萨祈求，应如孩子信仰自己的母亲，向母亲祈求一样；绝对信任、真诚亲切。只要与儿女有利益，母亲是会给予的。我们所祈求的，或是不合理的，或是与我们无益的，菩萨难道也会救助你？  (2)母亲护助儿女，但儿女的光明前程，不是母亲的赐予，不是一切依赖母亲，而是自己立志向上，努力创造的成果。所以信仰观世音菩萨，切不可推卸了自己在现实人生中应负的责任，过着事事依赖菩萨的生活，自己不长进，不离恶，不行善，不知归依三宝、奉行佛法，颠颠倒倒。菩萨是大慈大悲的，但你自己罪业所障，菩萨也救不了你。所以应仰慕观音菩萨慈悲救世的精神，奉行佛法，诚切的实行，当然会得到菩萨的救护。在人生的旅程上，若遇到了无法解决的困难，如不是定业，不是罪有应得，凭着信仰的真诚，自能获得观世音不可思议的感应！  每一大菩萨，表征了一种不同的德性，慈悲即观音菩萨的德性。我们如果不杀生，而且对一切众生，能予以普遍的爱护，那么我们的心行，就与观音的慈悲相应。相应则相感，这即是‘同类相感’的道理。所以，我们内心的信仰，要能表现在外表的行动上，现实的行为，要能与观音菩萨的慈悲行相应。这才是我们今天对观音菩萨应有的真正纪念！  ◎附二︰印顺〈修学观世音菩萨的大悲法门〉（摘录自〈妙云集〉下编{11}）  信仰观音菩萨，也应重视平时的忠实奉行。若平时的行动，与菩萨的教诲相违；等到身临苦难，即使得菩萨的救济，也已是下策了。所以要想彻底解决苦痛，常得杨枝甘露的灌洒，常得没有热恼的清凉，要在平时忠实奉行菩萨的教导。  观音菩萨教化众生是以身作则的。他自身精进地修大悲行，也教众生修大悲行；他从大悲行中自利利他，积集了无量功德，远离了生死苦恼而得究竟的解脱。我们若依菩萨的言说奉行，最低限度也能解脱现生的苦恼，获得人生的应有福乐。若能生生世世修大悲行，即可成就观音菩萨的无边功德，而得无上的解脱。所以，观音菩萨的大悲法门，是不可思议的。《华严经》中的善财童子参访观音，当时他求观音菩萨的开示；应如何学菩萨行？观音菩萨直接的对他说︰菩萨应学的法门无量无边，但在这无边的法门中，我是修学了大悲行解脱门。起初我渐渐地学行大悲，经过长久时间的学习，终于深入了大悲法门广度众生，成就无边的清净功德，而得无上的解脱。善财！我以大悲法门修菩萨行，一贯的目的，在解除一切众生的苦痛，救护他，使他们免除怖畏。  众生欲得菩萨的护念，无有恐怖，应修学观音菩萨的大悲法门。  ◎附三︰郑僧一着·郑振煌译《观音──半个亚洲的信仰》〈观音〉  ‘观音’这个名词，长久以来一直是争论纷纭的题目。玄奘（602～664）干脆说它是早期的译经上‘谬误’，认为梵文Avalokiteśvara（＝Avalokita-iśvara）一字应该翻译为‘观自在’。自在是主宰义。观自在就是‘被见者之王’或‘众生所见之主’。但，澄观（738～839？）却指出，梵文原典本身就有两种不同的名称；1927年在新疆发现的古抄本就证实了这一点，这是第五世纪末叶的作品，在一片残叶上出现了五次观音Avalokitasvara（＝Avalokita-svara）这个名词，因而扫除了传抄错误的可能性；引致米罗诺夫的结论，说观音（Avalokitasvara）是本来的称号，观自在（Avalokiteśvara）是后来才有的。穆雷·艾美诺师曾在给我的一封信中说︰‘观音（Avalokitasvara）的意义，无疑的是“察觉到声音者”，梵文原字是所有形容合成语，前半部是被动的语气。Avalokita的意思是“被察觉的东西”，前后合起来，字面上的意思完全是“声音被他所察觉到者”。’很特别的，玄奘的高徒──窥基（632～682），与同时代的《慈恩传》作者慧立一样，在〈唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经序〉中，仍然继续使用‘观音’的称号。  高楠顺次郎和陈观胜都曾说玄奘是‘观自在’一词的创始者，事实并非如此。高楠教授说，玄奘‘引进了观自在，“自行存在的凝视者”或“凝视主”这个新译名。’陈教授也写道︰‘中国早期的译者都使用观音或观世音的称号，一直到玄奘才首次使用Avalokiteśvara的正确译名观自在（旁观主）。’鸠摩罗什（344～413 ）在翻译《法华经》和《心经》时，因为使用‘观世音’一词，也是被玄奘批评过的一人，但他早就说过，观世音‘亦名观自在’。  时常有人以为观音是观世音的缩写，原因是为了崇敬唐太宗（627～649在位）而避其名讳‘李世民’，事实亦非如此。太宗于西元626年被立为王位继承人时，他的父亲下令禁止‘世’和‘民’两个字合并使用，但可以依礼分开使用；而且，上述规定也只限于‘官衔、公私文书及人名。’西元650年，过份热心的太宗之子高宗继位，又把‘民部’改称‘户部’；但当西元679年，把‘世尊’代以‘圣尊’、‘世界’代以‘生界’的《最胜陀罗尼经》初译稿，呈献给高宗时，高宗读后说；‘既是圣言，不必避讳。’因此又恢复到原来的名词──世尊和世界。  事实上，‘观音’早于西元185年就出现在支曜所译的《佛说成具光明定意经》内，在那同时‘观世音’也被用于一篇‘后汉明帝译’而‘已佚失’的行法的题目上。而且，就像艾美诺教授所告诉我们的︰‘Avalokitasvara绝不能分析为包含有“世”的意义在内；loki-ta绝对不是那种意义。假如鸠摩罗什的翻译有“世”这个字，可能是因为avalokita和loka（世）两个字（偶然）相似的缘故。’澄观说︰Avaloki ta的意思是观，Svara的意思是音。《法华经》〈观音品〉说，菩萨‘观其音声，皆得解脱’，即指观世［？］音也。并无新意。  关于菩萨一词，本来是指乔达摩佛在圆成佛道之前的多生修行阶段，其义为‘以圆满智慧为体者’或‘决定要成正觉的众生’。铃木大拙解释菩萨是一位深信菩提（义为‘智慧’，即法身［或称佛性］反映在人类‘心灵’上的影像），并且为了众生的缘故，以全部精神力量为悟证和发展菩提而奋斗的人。如果有人发愿为救度一切众生脱生老病死故修行佛道（行六度──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），是人即名菩提萨埵。入菩萨之道要以‘菩提心为因，大悲为根本，方便至究竟。’  观音在图像上由男性变为象征母爱和大慈大悲的女性，可以追溯到第五世纪的南北朝；胡应麟（1551～1602）和陈荣捷教授认为中国一直到十一世纪才有女性观音的图像出现，是不对的。固然在唐朝（618～907）以前，绝大多数的观音像都是男性，这可从现存的经典图像及唐译《华严经》上‘勇猛丈夫’的称号得到证明；一直到现代，他仍然被称为‘父’或慈父。  百科全书式的《法苑珠林》撰于668年，记载观音曾于479年现女身，替一位名叫彭子乔的信徒松开双械，编撰较早的《北齐书》、《南史》和《北史》，也有类似的记载︰观音现女身，为放荡瘦弱的北齐武成皇帝（561～565在位）治病；并说陈朝的最后一位皇后沈氏出家为尼，于617年获得法名‘观音’。杨休列（737年最享盛名）在赞叹一位佛教尼师时，曾提到另一位有神通的尼师说︰‘时人称之为观音。’在《天竺志》中，观音据说示现女身于钱缪（852 ～932）的梦中，告诉这位未来的吴越王说他将统治一个诸侯之国，他的国家也将度过混乱的五代，因为他仁慈为怀，反对杀生。第七世纪时，地婆诃罗翻译《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》，女性的观音才以准提观音（被称为‘七俱胝（大数，通常以千万代表一俱胝）诸佛之母’）的形像，在中国立定了脚根。  ◎附四︰〈六观音〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  六观音指化导六道众生的六种观音。略如下述︰  (1)大悲观音︰主破地狱道三障。此道苦重，故宜用大悲。  (2)大慈观音︰主破饿鬼道三障。此道饥渴，故宜用大慈。  (3)师子无畏观音︰主破畜生道三障。此道兽王威猛，故宜用无畏。  (4)大光普照观音︰主破阿修罗道三障。此道多猜忌嫉疑，故宜用普照。  (5)天人丈夫观音︰主破人道三障。谓人道有事理，事伏憍慢，故称天人，理则见佛性，故称丈夫。  (6)大梵深远观音︰主破天道三障。谓梵是天主标，主得臣也。  又，日本台密系以化导地狱之圣观音、化饿鬼之千手观音、化畜生之马头观音、化阿修罗之十一面观音、化人道之不空罥索观音，及化天道之如意轮观音等为六观音。东密则除去不空罥索观音，而另加准胝观音为六观音。亦有合台密、东密二说，而称之为‘七观音’者。  ◎附五︰〈三十三身〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  三十三身指《法华经》卷七〈普门品〉所载，观世音菩萨的三十三种应化身。即︰(1)佛身，(2)辟支佛身，(3)声闻身，(4)梵王身，(5)帝释身，(6)自在天身，(7)大自在天身，(8)天大将军身，(9)毗沙门天身，(10)小王身， 11长者身，(12)居士身，(13)宰官身，(14)婆罗门身，(15)比丘身，(16)比丘尼身，(17)优婆塞身，(18)优婆夷身，(19)长者妇女身，(20)居士妇女身，(21)宰官妇女身，(22)婆罗门妇女身，(23)童男身，(24)童女身，(25)天身，(26)龙身，(27)夜叉身，(28)乾闼婆身，(29)阿修罗身，30迦楼罗身，31紧那罗身，32摩侯罗伽身，33执金刚身。  《补陀落海会轨》一书则除去此中之(19)、(20)、(21)、(22)之四妇女身，而代之以人身、非人身、妇女身、童目天女身；又，《大佛顶首楞严经》卷六，除去(9)、(19)、(20)、(21)、(22)、30、33等七身，另加上四天王身、四天王国太子身、女主身、人身、非人身；又分辟支佛身为独觉、缘觉二身，总为三十二应身。但梵文及西藏译《法华经》均只列举十六身，而非三十三身。此十六身即︰(1)佛形，(2)菩萨形，(3)辟支佛形，(4)声闻形，(5)梵天形，(6)帝释形，(7)乾闼婆形，(8)药叉形，(9)自在天形，(10)大自在天形，(11)转轮王形，(12)毕舍遮形，(13)毗沙门形，(14)军主形，(15)婆罗门形，(16)执金刚形。  按，罗什所译《法华经》是同经诸本中之最古本，而藏译本及梵本之年代，则被认定远在罗什本之后，故十六身说当系后世整理三十三身而成。  此外，《法华经》卷七〈妙音菩萨品〉，另为妙音菩萨之应身揭出三十六身，梵文本及藏译本则举出三十三形。其中，颇多与观音三十三身相通者。  ◎附六︰〈三十三观音〉（摘译自《佛教大辞汇》）  三十三观音，指观世音菩萨为济度众生所示现的三十三身。又称三十三体观音。由于《法华经》〈普门品〉和诸种感应传、持验记等所叙述的大悲普益妙用，古来广为世人所赞叹随喜，因此观世音菩萨的迹相，也成为图画的题材。依此题材所绘的观音像可综合成三十三种，故称三十三观音。其中较著名的有清·卓峰完成的观音应化图三十三幅（现藏于东京帝室博物馆）。依《佛像图汇》所载，此三十三观音即︰  (1)杨柳观音︰踞坐于岩上，右手执柳枝，表千手观音之杨柳手三昧。  (2)龙头观音︰乘云中之龙，表三十三身中之天龙身。  (3)持经观音︰箕坐于岩上，右手持经卷，表三十三身中之声闻身。  (4)圆光观音︰身放光明，表《法华经》〈普门品〉所说（大正9·57c）︰‘或遭王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀寻段段坏。’之意。  (5)游戏观音︰箕坐云中，表〈普门品〉所说（大正9·57c）︰‘或被恶人逐，堕落金刚山，念彼观音力，不能损一毛。’之意。  (6)白衣观音︰敷草坐于岩上，结定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。有二重圆相，为三十三观音的中尊。又，胎藏界曼荼罗的白处尊，一称白衣观音，但两者无关。  (7)莲卧观音︰合掌，向左坐于荷叶上，表三十三身中之小王身。  (8)泷见观音︰倚于岩上，注视右方瀑布，表〈普门品〉所说（大正9·57c）︰‘假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池。’之意。  (9)施药观音︰坐于池边，注视莲华，表〈普门品〉所说（大正9·57c）︰‘或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住。’之意。  (10)鱼篮观音︰乘大鱼，浮于水上，表〈普门品〉所说（大正9·58a）︰‘或遇恶罗刹，毒龙诸鬼等，念彼观音力，时悉不敢害。’又有同称鱼篮观音，但手持鱼篮而立者。  (11)德王观音︰趺坐于岩上，右手执柳枝，表三十三身中之梵王身。  (12)水月观音︰乘莲瓣，立于水中，注视水面月影，表三十三身中之辟支佛身。  (13)一叶观音︰乘一叶莲瓣，浮于水上，表三十三身中宰官身。  (14)青颈观音︰倚岩，左边置瓶，瓶中插柳枝，表三十三身中之佛身。  (15)威德观音︰左手持莲，箕坐，表三十三身中之天大将军身。  (16)延命观音︰倚于水上之岩石，以右手支颊，表〈普门品〉所说（大正9·58a）︰‘咒诅诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，还着于本人。’之意。另外，《补陀落海会轨》有二十臂的延命观音，但与此延命观音无关。  (17)众宝观音︰稍向左平坐，表三十三身中之长者身。  (18)岩户观音︰端坐于岩窟中，表〈普门品〉所说（大正9·58a）︰‘蚖蛇及蝮蝎，气毒烟火燃，念彼观音力，寻声自回去。’之意。  (19)能静观音︰在岩壁间，两手按一岩上，表〈普门品〉所说（大正9·56c）︰‘为求金银琉璃（中略）等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难。’之意。  (20)阿耨观音︰坐于岩上观海，表〈普门品〉所说（大正9·57c）︰‘或漂流巨海，龙鱼诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没。’之意。  (21)阿摩提观音︰箕坐于岩上，表三十三身中的毗沙门身。  (22)叶衣观音︰敷草坐于岩上，表三十三身中之帝释身。胎藏界曼荼罗也有叶衣观音。  (23)琉璃观音︰乘莲瓣，立于水上，两手持钵，表三十三身中之自在天身。  (24)多罗尊观音︰立于云中，表〈普门品〉所说（大正9·57c）︰‘或值怨贼绕，各执刀加害，念彼观音力，咸即起慈心。’之意。  (25)蛤蜊观音︰自蛤蜊贝壳中示现，表三十三身中之菩萨像。  (26)六时观音︰右手持梵夹而立，表三十三身中之居士身。  (27)普悲观音︰衣端受风而立，表三十三身中之大自在天身。  (28)马郎妇观音︰以妇女状而立，表三十三身中之妇女身。  (29)合掌观音︰合掌而立，表三十三身中之婆罗门身。  (30)一如观音︰坐于云中飞行，表〈普门品〉所说（大正9·58a）︰‘云雷鼓掣电，降雹澍大雨，念彼观音力，应时得消散。’之意。  (31)不二观音︰拱手立于荷叶上，表三十三身中之执金刚身。  (32)持莲观音︰持一茎莲花，立于荷叶上，表三十三身中之童男童女身。  (33)洒水观音︰左手执钵，右手执一杨柳枝，立于地上，系表〈普门品〉所说（大正9·56c）︰‘若为大水所漂，称其名号即得浅处。’之意。  ［参考资料］　《大佛顶首楞严经》卷六；《一切功德庄严王经》；《大日经》卷一〈具缘品〉；《大智度论》卷二十六、卷三十、卷三十四；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章；蓝吉富编《观世音菩萨圣德汇编》；后藤大用着·黄佳馨译《观世音菩萨本事》；小泽宪珠、小峰弥彦編著《大乘の菩萨》；渡边大涛《解说梵文观音经》。

观佛
 观佛  佛教观想法门之一。详称观佛三昧，又称念佛。即一心观想释迦、弥陀等佛身之相好及功德等。《观佛三昧海经》卷一云（大正15·646a）︰‘若能至心系念在内，端坐正受观佛色身，当知是人心如佛心，与佛无异，虽在烦恼，不为诸恶之所覆蔽。’《观无量寿经》云（大正12·343b）︰‘次当更观无量寿佛身相光明。（中略）作是观者，名观一切佛身，以观佛身故亦见佛心。诸佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。作此观者，舍身他世生诸佛前，得无生忍，是故智者应当系心谛观无量寿佛。’  《大智度论》卷二十一揭示修习念佛之次第，谓初念佛之十号，其次依序念佛之三十二相、八十随形好及神通功德力；佛之戒、定、慧、解脱、解脱知见等五分法身；佛之一切智、一切智见、大慈、大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等。《十住毗婆沙论》卷九〈念佛品〉载，应念诸佛之三十二相、八十种好；次于卷十二〈助念佛三昧品〉载，念佛生身已，念佛之诸功德法；复谓初发心菩萨应先修色身观，证得中等效验后再修法身观，证得上等效验后更修实相观。  依鸠摩罗什所译之《思惟略要法》载，观佛三昧之法，应先观佛之相好，次观法身之十力、四无所畏、大慈、大悲等无量善业，后更修诸法实相观。《十住毗婆沙论》所载之修观次第，与此相同。  净影慧远《观无量寿经义疏》卷（本）谓，观佛有真身、应身二观。真身观即观如来遍法界平等之身，为法身实相观；应身观即观如来之色身相好，为色身观。吉藏之《观无量寿经义疏》载，念佛有二种︰(一)念佛之法身，(二)念佛之生身。此二说均将观佛分为法身、色身二观。  善导的观念法门，依《观无量寿佛经》及《观佛三昧海经》阐明观佛三昧之法，谓观阿弥陀佛之真金色身圆光彻照，端正无比。日僧源信《往生要集》卷上（末）分为别相、总相、杂略三观。‘别相观’即分别观想佛之华座、肉髻、白毫等诸相。‘总相观’即总观佛之相好光明。‘杂略观’即简单作部分观想。一般以观像作为观佛之方便。如《观无量寿经》第八观所示之像想观、《观佛三昧海经》卷九〈观像品〉所载者是。《往生要集》卷中（本）也主张初发心者先修色身观。  宋·知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷四依《观无量寿佛经融心解》，倡导约心观佛之义，谓弥陀之依正二报并不离心，故可托之观佛以显其理。  ［参考资料］　《往生论》；《往生论注》卷上；《安乐集》卷上；善导《观经疏》卷三；《观经玄义分传通记》卷三、卷四；印顺《华雨集》第二册中编第六章第一节。

观佛三昧海经（梵Buddha-dhyāna-samādhi-sāgara-sūtra）
 观佛三昧海经（梵Buddha-dhyāna-samādhi-sāgara-sūtra）  十卷。东晋·佛陀跋陀罗译。略称《观佛三昧经》、《观佛经》，详称《佛说观佛三昧海经》。收在《大正藏》第十五册。  本经系佛陀在迦毗罗城尼拘楼陀林为其父及姨母开示观佛三昧法门之经典。全经凡有十二品，即︰〈六譬品〉、〈序观地品〉、〈观相品〉、〈观佛心品〉、〈观四无量心品〉、〈观四威仪品〉、〈观马王藏品〉、〈本行品〉、〈观像品〉、〈念七佛品〉、〈念十方佛品〉、〈观佛密行品〉。  本经之旨趣，可由经末所述窥知。其文云（大正15·696b）︰  ‘尔时尊者阿难即从座起，顶礼佛足，白佛言︰世尊！当何名此经？此法之要当云何持？佛告阿难︰此经名系想不动，如是受持。亦名观佛白毫相，如是受持。亦名逆顺观如来身分，亦名一一毛孔分别如来身分，亦名观三十二相八十随形好诸智慧光明，亦名观佛三昧海，亦名念佛三昧门，亦名诸佛妙华庄严色身，亦名说戒定慧解脱解脱知见十力四无所畏十八不共法果报所得微妙色身经，汝好受持慎勿忘失。’  又，《开元释教录》卷十四载有‘观佛三昧经一卷　姚秦三藏鸠摩罗什译’之语。然该经与本经之异同则不详。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《历代三宝纪》卷七；《开元释教录》卷三；《英译大明三藏圣教目录》。

观宗讲寺
 观宗讲寺  天台宗名刹。位于浙江省宁波市。宋·元丰年间（1078～1085），四明知礼之五世孙介然所创。初名‘十六观堂’。此堂建于延庆寺东北隅，原隶属于该寺。清·乾隆、嘉庆年间（1736～1820）重修后，始独立门庭，别设方丈。民国元年（1912），天台宗名僧谛闲出任住持，改名为‘观宗讲寺’。  此寺在谛闲赴任之前，殿宇即已荒芜。经谛闲在任内所重修、新建的殿宇有︰大雄宝殿、天王殿、禅堂、念佛堂、放生池、客寮、方丈等。此外，又设立观宗研究社、观宗学舍，且开办戒场（民国五年），乃使此寺在近代成为天台宗名刹。  ◎附一︰宝静〈谛公老法师别传〉（摘录自《谛闲大师遗著语录》）  师年五十五，受鄞县知事沈公之延请，固辞不获。最后住持于宁波观宗寺，为中兴之始祖。盖观宗寺，原乃延庆寺之观堂旧址。创设于宋·元丰中四明五世孙介然法师。按照《观无量寿佛经》修观行法，于延庆寺东北隅隙地，架屋六十余楹。中有宝阁，环以十六观室，命名为十六观堂。既而兴废靡常。至清·干、嘉间重修殿宇，增建僧寮，方独立门庭，别设方丈。无如僧侣徒骛酬应，殿堂渐就荒芜。四明道场，不绝如缕。自师受任住持，仰体四明大师遗意。以三观为宗，说法为用，改称观宗讲寺。募集钜金，重建大雄宝殿、天王殿，及念佛、参禅、藏经诸堂阁，严订规约，利益十方。由是规模焕然，蔚为东南名刹。  ◎附二︰演培《一个凡愚僧的自白》（摘录）  观宗寺原为宋代延庆寺观堂旧址，观堂不是早午用斋的五观堂，而是按照《观无量寿经》建立的十六观堂，以供行者修净土的十六观行，所以名为观宗。到谛闲大师出任住持，遵四明尊者的遗法，以三观为宗，以说法为用，改称观宗讲寺，逐渐成为东南名刹。我到时，寺内有禅堂，有上客堂，有念佛堂，有学戒堂，有研究社，有弘法社，真正可说是个解行并重的道场。谛老建大法幢，到处讲经说法，德望极隆，因而来寺求法者很多。我去本要亲近谛老的，那知他老于民国二十一年（1932）秋就已圆寂。时为寺的住持是谛老法徒宝静法师。  住经单，除我还有其他诸位同参，早晚上殿，晨午过堂，都要随众，不得例外。每日午后二时，经单同住诸师，集合同到斋堂，听宝静法师讲经，师的语言浙江音很重，听来不怎么懂，感到非常吃力，但听三五日后，语言障碍慢慢消除，所讲《地藏经》的经义，因是初次听讲，不懂之处亦多，回来请问同参，也就略为了解。月余讲说，没有一天不到，且听得很有兴趣，或说初尝到法味。  经期结束，请求入学，时为大知客的，亦是弘法研究社的副讲，问我一些佛理，知我不曾听过什么佛法，要我先入学戒堂，从初步开始学习。时学戒堂有学僧六十余名，年龄在十五岁至二十岁间，时我年十九岁，正是入学年龄。虽说是初级的，年龄更小同学，从来没读过书，不特佛法听不懂，一般知识也不了解，所以有小同学，现为大和尚或一方之主的，常来问我这是什么意思，那是什么意思，我所知的同样不多，只好略为他们解答。监学法师见此，以为我读过很多书，特喊我到监学寮，对我问东问西后，知我是可造就的青年，乃予特别照顾。  在学戒堂读一学期，期终同样需要考试，但学僧的升学，不是规定在学戒堂要读几年，而是看你考试的成绩如何，考试的法师认为成绩不错，就可使你升级，我即因此而被升入研究社。时研究社开讲《四教仪集注》，为初学天台的一部重要著作。主讲宝静法师先讲，记得很清楚，是讲五时八教图，图中，一条线牵到这里、一条线牵到那里，主讲讲得津津有味，而且讲得非常圆熟，证知他对天台教理有相当认识，但我听来好像在听天书，不知法师究竟讲些什么。主讲讲完如蜘蛛网似的五时八教图，就到他处弘法利生，以下就由副讲继续讲解。  副讲对天台教理亦有相当研究，讲来同样头头是道，但线装本《四教仪集注》有四册，讲完最初两册，我真仍然不懂，不能不说我是相当愚笨，幸我对求法有很大兴趣，不论怎样听不懂，仍继续的听下去，未萌退学的意念。听到第三册一半，开始有点儿了解，到第四册全讲完，对天台思想较有领会，抽签抽到我覆讲。虽不如老同学讲得那么好，但已不像以前一句讲不出。副讲可能是为鼓励我，说我覆讲得不错，而在研究社已学两三年的同学，同寮说我的覆讲，不特能表达副讲所讲的原义，且还有条理的略为发挥。老师及同学虽对我赞许，但我并不以此自满。  二十四年快要结束，主讲宝静弘化回来，既与寺众同度新岁，又为学众举行考试。由于平时只讲《四教仪集注》一课，所以不如其他佛院有很多科目可考，就是所考集注，既不是列出几个问题，要学僧笔答，亦不是出一论文题目，要学僧写文，实如平时覆讲那样，主讲读一段原文，抽到那个就那个讲。讲时所重视于学僧的︰声音是不是洪亮、口齿是不是清楚、消文有没有条理、显义有没有错误。在这几方面，主讲认为满意，就算成绩不错，有望升入弘法部。那天我的考试，自认讲得不如平时，同学亦说我没有平时覆讲好，当不作入弘法部想。可是过了两天，监学忽通知我，要我搬进弘法部某个房间，表示我已升入弘法部，不特出乎我的意外，同学亦认或由平时讲得可以，如照前天覆讲是不可能的。  观宗寺的教学方法，全不依于教育原则，是天台一家的独特风格。不论讲什么经论，或天台教理思想︰假定夏历五月初十下午讲大座，由主讲或副讲讲，晚上七时半，由弘法部学员讲偏座，即将下午主讲或副讲所讲的，从头至尾对预科及研究社同学讲一遍，这样，既使弘法部学员学习讲说，亦使预科及研究社同学更得深刻的入于脑海，到明天上午九时覆小座。昨日讲大座的法师，同样坐在法座上面，由他从签筒中抽出某支签，签上写的那个名字，就由那个同学覆讲。经过昨天午后及晚上两次讲解，照理应能多少覆讲一点，可是仍有少数同学，一动不动的默然而立。覆讲不出并不受到怎样责罚，但必须站在原位，等另一同学覆讲完毕，才许坐下。这本没有什么，但讲不出同学，总觉不好意思。有的经过多次，就离开研究社，是不是到别处参学，那就非我所知。至于文学，每月只讲《古文观止》一次，从不教学生怎样作文，对文学全不重视，也许是认文字属于葛藤，弘法并不怎样需要。  在观宗寺住过多年的法友，每日受到佛法的薰陶，不论是个怎样根钝慧浅的，能讲几句佛法是没有问题的，但写不通一封信的亦不在少，我就因感到如此，难以安心的再续住下去。经常向学友探听到什么地方学文字较好，很多学友都这样告诉我︰‘你如真的想学文字，最好到闽南佛学院，那儿相当注重文字，在那儿学的僧青年，不但会写很通顺的信件，文章亦都写得相当不错。’听后就想转学闽院，在此不但没有文字可学，就是报纸亦不准看，甚至太虚大师主办弘扬佛法的《海潮音》，如有学僧看了，可能会被迁单（开除）。限制这样严格，怎能学到世俗文字？  但我们住的房间，离延庆寺仅五六尺，窗口对窗口，不但随时可以讲话，《海潮音》一到延庆寺，就有同道从窗口传过来，同学没有不抢来看的，我也是《海潮音》迷之一，只要《海潮音》一到，立即设法借来先读为快。尽管寺方限制很严，同学没有不偷看的，想见《海潮音》在当时，有股怎样的诱惑力。世人就是这样奇怪，越是不准看的书、越是要想看，如看不到不肯罢休。最使同学感到不满的，就是佛教其他各宗主要理论同样不准看，同学对此，有时不免要发牢骚，或说思想控制太过！不知以何缘故，同学的牢骚，有些传到主讲宝静耳里，他老乃很巧妙的开示说︰  ‘佛教大小乘各宗各派的典籍，没有一种不可看，因各宗各派的思想理论皆是佛法，现在你们在此学习天台，是要你们先对天台教理有个确切的定解，然后再看其他各宗祖师的著述，不论他们讲得与本宗所讲有什么不同，或与本宗思想根本对立，就不会动摇对本宗的见解，不然，看看这宗的理论，看看那宗的理论，不能辨别那宗理论的胜义，怎能出去弘扬正法？为此，凡是来此学习天台教理的，总不让他们去看其他各宗理论。到了自宗思想搞通，要看那宗典籍，没有什么不可，不要误会对你们思想控制！中国各宗各派既然皆是佛法，当可自由阅读。’  主讲的这番开示，细想有他的道理，除了能会通各宗思想理论，思想不能复杂确极重要，不然，彼此互相破斥，反而不得正论。因我就要离开观宗，没有再与同学讨论此一颇饶兴味问题，同学是作怎样想法，为我所不知道。各宗皆是佛法，有其不同思想，可能是为适应不同根性，不能不说没有他们的方便，因各宗皆接引不少人群！  当我决定要离开时，发生梦想不到的一个问题，就是我入学戒堂时，客堂循例要代保管我的戒牒，如未住满常住规定的年数，戒牒不发还，让你走不成，使我异常头痛。后与比较说得来的同学相商，没有其他办法，只有逃单一途。所谓逃单，就是不告而别。到我走后，同学代为索取，客堂发还，我到那儿就寄到那儿，因而离开我住两年的观宗寺。但这样蹓单非常危险，到什么寺院不留单怎办？时虽想到这点，同学亦警告我，可是一个人在什么地方缘尽，也就不管这些，只知道我所要去的地方。当我偷偷走出观宗寺大门，还不断的回头看看，深恐寺内派人抓我回去，幸而登上离甬赴沪的轮船，没有发现有人追我，我的一颗心始安定下来！

观心本尊钞
 观心本尊钞  日本日莲宗之根本圣典。一卷。文永十年（1273）日莲撰于佐渡一谷（今之妙照寺）。全称《如来灭后五五百岁始观心本尊抄》，略称《本尊抄》、《观心抄》。收在《大正藏》第八十四册。为日莲宗最重要之圣典，亦为日莲三大部、五大部著作中之最重要者。  本书主张末法时代之修行者应该修持与末法时代相应的法华行，亦即日莲宗之重要法门（三大秘法）中之‘本门题目’、‘本门本尊’与‘本门戒坛’。全书之主要内容有如下数项︰十界互具之本体论的说明、信心成佛之宗教体验的提示、主客绝待之本佛本尊的奠定、法华经之末法为正论、开显统一一切宗教之本法三段的教判论、救恶逆幼稚万机的本因下种论、一阎浮提之正中基本大日本国之提倡。  此书之注释书约有八十种之多，较著名者有《本尊抄送状》、日常《本尊抄见闻》、日朝《本尊抄见闻》等书。  ［参考资料］　《祖书纲要删略》卷二、卷五、卷六；《本化高祖年谱》。

观心觉梦钞
 观心觉梦钞  三卷。日僧良遍（1194～1252）撰。收在《大正藏》第七十一册。又称《唯识宗纲要》。为唯识学之纲要书、入门书，古来广受日本研究唯识学之人所喜读。  本书作者鉴于‘欲得菩提须知自心，知之寔在唯识教门，求法之人谁不学乎！’因此，本书主旨，即在宣明唯识教义，主张依此以观自心，俾使觉悟生死大梦、证得菩提大果。全书分十三章，即︰(1)所依本经，(2)一代教时，(3)百法二空，(4)四分安立，(5)三类境义，(6)种子薰习，(7)十二缘起，(8)三种自性，(9)三种无性，(10)二谛相依，(11)二重中道，(12)唯识义理，(13)摄在刹那。  关于本书之撰者，《诸宗章疏录》卷二谓贞庆所述，宽政五年刊本之〈序〉谓中观所作。然依法隆寺、东大寺、高野山无量寿院所藏之古写本皆有‘宽元二年良遍作’之识语，因此，现代学界皆以‘良遍撰述’为定论。  本书之注释书不少，其中较受注目者为︰小山宪荣所编之《鳌头观心觉梦钞》及三根修一所编之《新编观心觉梦钞》。

观心论
 观心论  (一)一卷。又作《破相论》。收在《大正藏》第八十五册。相传为菩提达磨之语录，但慧琳《一切经音义》卷一百记载（大正54·932a）︰‘观心论，大通神秀作。’因此另有唐·神秀撰之说。全书采问答之形式，阐述观心之法。内容述说三毒六贼、三界六趣之苦及其原因，劝说实践解脱修行，主张六波罗蜜、三聚净戒、念佛等修行，及洗浴众僧、造塔伽蓝等功德，皆可摄收于‘摄心内照’之观心法，亦即以观心一法总摄诸法。本书为《禅门撮要》卷上〈观心论〉、《少室六门集》之第二门〈破相论〉的异本。写本有敦煌本S.2595、S.5532、P.2460、P.2657、P.3777、P.4646，以及龙谷本七种、金泽文库本二种。  (二)一卷。隋·天台智顗（538～597）着。别名《煎乳论》。收在《大正藏》第四十六册。本书系智顗对门人口授之遗言。智顗鉴于弘法之人为利物故，多施加水之乳，致令听者失真味道，乃说诸经之根本在于观心一法。内容设三十六问而劝勉实修以观法为中心之四种三昧。本书阐明天台之基本立场，故甚受天台宗人之重视。智顗之弟子灌顶及普明将智顗之遗书呈献晋王时，其中即包括此《观心论》。灌顶且撰有《观心论疏》五卷以注解此文。  ［参考资料］　(一)杨曾文〈禅宗文献研究在日本〉（《世界佛学名著译丛》{28}）；铃木大拙《少室逸书解说附录》。(二) 周叔迦《最上云音室读书记》。

观所缘缘论（梵ālaṁbanaparīkṣāvṛtti，藏Dmigs-pa-brtag-paḥi ḥgrel-pa）
 观所缘缘论（梵ālaṁbanaparīkṣāvṛtti，藏Dmigs-pa-brtag-paḥi ḥgrel-pa）  一卷。印度·陈那造，唐·玄奘译，收在《大正藏》第三十一册。内容主要系依因明三支之法，揭示心外之所缘缘非有，心内之所缘缘非无。  本论之异译本，有陈·真谛所译之《无相思尘论》一卷、西藏大藏经所收之《观所缘（偈）》及《观所缘注》，以及1929年日本学者山口益所译之法译本。  本论之注释书有护法造、义净译之《观所缘论释》一卷、藏译本调伏天之《观所缘（论）注释》。此外有明代明昱之《观所缘缘论会释》一卷、智旭之《观所缘缘论直解》一卷，以及近代吕澄、印沧共编之《观所缘释论会译》。  ◎附︰吕澄〈论奘译观所缘释论之特征〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）  余尝以陈（真谛）、奘（玄奘）、净（义净）、藏（西藏）四译《观所缘释论》互勘，又以《疏》（护法）会《论》消文，章句义解，异同毕见。大抵陈译与藏译，论文与注疏，体势相类，惟奘译独殊。夫奘译之异于陈译，犹可以新、旧传本不一相解，其异于藏译，亦可以慧（安慧）、护（护法）学系各别为言。至于从净译注疏中剔出本论，奘译仍与之异，时代未悬远也，学说应相承也，何以至此，诚有费思索者。今姑设假定之说，逐次论之。  一者，奘净两家所用原本未尝有异也，而奘师翻译修辞改之。  此一假定，盖以奘译文辞通畅为净译所不及。以译例格之，净近于直译，奘则近于意译。由是以言，两译虽有文质繁简之殊，核实相当，其原本犹无害为一类。今从论文取例证之，颇有符者︰  (1)净译第一颂︰‘设许为因，由非彼相，极尘非境。如根。’  奘译︰‘极微于五识，设缘非所缘。彼相识无故。犹如眼根等。’  陈那论本原为颂体，释论随牒，不必全文，此印土著作通例也。奘译力求整齐，每释皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者亦必引而足之，错综其词，庐面遂非。此意译之一式，今举即其例也。更勘两译长行亦然︰  (2)净译︰‘如坚润等纵有其事，非是眼等识之境界，尘亦如是。’  奘译︰‘如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。’  奘译据文敷演，不觉其词之酣畅，此又意译之一式也。其尤甚者︰  (3)净译︰‘由诸极微量无别故。’  奘译︰‘非瓶瓯等能成极微有形量别舍微圆相。’  极微以圆相为量，量同则相同，量异应相异。奘译谓非量有别而舍圆相，此诚曲畅其致，堪云意译之上乘也，又为一式。  据例类推，奘译原本不必与净译异，特译文敷畅，见其文彩有殊而已。然此犹其表也，细按奘译所据以敷畅者又每见特殊之义焉。如一例云‘于五识’，二例云‘俱执为极微相’，皆不见于论文，是必另有所自出也。因此更为之假定曰︰  二者，奘译之润文非但畅意而已，亦取注释家言以改论。  用注释改论本，此译家惯技，罗什、真谛诸家皆然。奘师既取意译，引申义蕴，势必依诸释文。今存护法注疏，或即当之。取例证成又有符者︰  (4)论文‘眼等识’奘译改为‘眼等五识’。  论云‘眼等识’，藏译、净译皆不言所等有几，陈译则解作六识，盖本无明文也。护法注疏乃反覆辨证等于五识。奘译之改为五，依此无疑。  (5)‘色等境’改译为‘色境’。  此随上五识而改也。陈、净、藏三译皆云‘内境’，奘译独改为‘内色’，局限于前五尘，此与护法注释眼等诸识色为依缘者又合。  (6)‘功能为根’改译为‘色功能’。  此亦因说五识而改。陈、藏两译但云‘功能为根’，不加分别，此义盖本之《二十论》‘识自种子生’一颂。彼以根为识自种，未明言色功能也，护法注疏乃云‘斯所依性同时之根功能之色’。奘译之改，当亦从之。由是《二十论》颂本‘为成内外入，故佛说为二’（从梵本），之为二一句，奘译亦改为‘佛说彼为十’，限以色根。又《集量论》‘自证离言为根境界’（从藏本）之境界一语，奘译亦改为‘色根境界’。茍不对勘梵藏本，‘色根’之言固不辨所自来矣。  (7)‘内境是识一分’亦改译为‘不离识’。  陈、藏等译说‘内境是识一分’，此义盖本之《摄论》‘色等皆识分别为性’。陈那《集量》亦云‘识生现似自体及境二分’。护法注疏乃云‘内声、言不离识’。奘译之改，本此无疑。  然则奘译即直据护法注疏以改论耶？细勘之又不尽然。有处本系注疏补充而论已预出，有处注疏本有牒文而论又从删，此皆不为注疏稍留余地。至如颂文‘设所缘非缘’等言，则又注疏所全未见也。因此重为之假定曰︰  三者，奘译改论非直宗护法之解也，乃别取诸后起之说。  本论要旨在辨析心境，故梵本题名用ālamboma，藏译云dmigs-pa，陈译云‘尘’，皆但说‘所缘’也。奘译独云‘所缘缘’。标题既异，绎义全殊，举其要例，如︰  (8)释‘所缘缘’而分析‘所缘’与‘缘’言之。  净译论文解‘所缘’义，一则曰‘其名境者，如彼相生故’；二则曰‘凡是境者理须生其似自相识’。此二钩锁连环，生必似自相，似相必随生，非可割裂为言也。奘译乃改文曰︰‘所缘缘者谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。’其意则以带相为‘所缘’，托生为‘缘’，厘然如不相涉。故谓有‘所缘’而非‘缘’，又有‘缘’而非‘所缘’者。此义不必尔也。盖理实有‘缘’而非‘所缘’，护法所谓非因义即指‘所缘’。至于‘所缘’则无不为‘缘’者，本论明‘所缘缘’而题曰‘所缘’，二名固一实矣。且以二义分解，勘之护法注疏并无此意。如云‘随境之识，彼是能生，彼是所缘’。是则不以能生为‘缘’也。又云︰‘如第二月，纵令此识有彼相状，由不生故不名斯境。’是又不以带相为所缘也。所谓第二月者，内布功能均其次已，‘似相之识而便转生’。此内影像为‘所缘’，亦即为‘缘’也。奘译必云有‘所缘’而非‘缘’，斯已异于护法之说矣。  不宁唯是，护法释‘总聚相’云︰‘有色合聚之物，四大为性随胜现相。’而奘译云︰‘色等各有多相。’由是解为‘和集’，不以为‘总聚相’也。护法释‘离彼极微’一段云︰‘瓶等是假，故形别亦应是假。’而奘译略此章句，故云，‘又形别物析至极微’，并不以为离‘分’无‘总’也。使尽依护法释文，不应如此。  是故奘译文义大同护法而不尽同，其所依据殆在继承护法而变其说者。此复何所属乎？或即护法门下胜子三家，或即戒贤其人，今虽不可确指，然胜子著述犹存藏译，戒贤立说亦散见《伦记》等书，茍董理之，其学之所从，当有可考。研唐人学，抉其真相，是所必务矣。今论译文，姑为之说曰︰  (1)奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。  (2)奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学。  (3)奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说。  是数者，皆与历来所以论奘译者相反。然文献足征，治唐人学不可不注意及此也。然而是义难言，盖自奘门诸贤即已惑之矣。请得更端论之。  唐人解《观所缘论》之说，见于基师《二十述记》、《三十述记》、太贤《唯识学记》、慧沼《了义灯》诸书。今从论文姑举二义以衡之︰  (一)‘和合’、‘和集’义。  本论成立唯识，破斥极微和合之执，远源于《二十唯识论》。《论》释第十一颂云（据梵藏本）︰  ‘彼一非是境，多极微亦非，彼聚亦非是，极微不成故。’  ‘此复云何？谓若一切色等处为色等识各别境者，此则或应是一，如诸胜论者计有分色。或应是多极微，或应是彼多极微之总聚（Samhatā，唐译作和合及和集，下同）。然彼一体且非是境，离诸分外无所可取有分色故。多体亦不然，各各极微不可取故。此等总聚亦非境，如是极微，一实不成故。’  此释多体为境，分别极微与聚而言之，其词犹略。安慧《三十唯识论释》乃释第一颂，引申其意曰（据梵藏本）︰  ‘此无外境，只识有境相起，云何可知？外境必以能生似现其相之识方许为识之所缘缘，非仅作因（即许为缘），与等无间缘等应无别故。又执五识身能缘和合（sam cita）似现彼相故。然和合不外诸分之聚集，离彼诸分即无和合相之识故。是故实无外境而只识有和合相生。又即极微和合亦非彼（识之）所缘，诸极微无彼（和合）相故。极微合时与不合时，自性曾无所异，故极微和合亦如不合，不成所缘。又诸余人云，各各极微不观待余，虽非根所分别，然互观待，则为根所取。但彼（极微）有待无待位中自体不异，即应一向为根所取，或（一向）非根分别。若即互待之极微乃为识境，则瓶壁等相状差别，应不于识上生起，极微无有彼相故。又理不应识所现相与境相互异，有太过之失故。’（奘译《成唯识论》卷一糅有此文）  次下云‘极微有此、彼、中央各分故，犹如柱等，非胜义有’。  此释分析和合、极微和合、极微相待、形相差别四义而谈，实启陈那之论绪。解《观所缘》，必应探此本源，乃尽其意。此中‘和合’谓诸分聚集之假相，‘极微和合’谓同一聚中生灭之极微，‘极微相待’谓极微聚集彼此相资而有异相。第一是《观所缘》之总聚，第二是极微，第三是总聚相。勘《顺正理》卷四，缘‘总聚假色’是上座义；缘‘和合极微’是正理师义。其总聚相虽未见明文，而依护法释此计所由云︰‘有色合聚之物皆以四大为性’。又云︰‘此对法宗许其十处但是大种’，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此为觉天之说。《顺正理》卷五引此复云︰‘譬喻论师作如此说’。是则‘总聚相’之义，当属诸譬喻师也。护法注疏亦谓‘此计于前所立求进无由’。前立和合者是上座，此文转计出譬喻，于理顺矣。唐人之解，独异于此。盖以奘师将‘总聚’译为‘和合’，‘总聚相’译为‘和集’，遂不审二义相关，而以为相对也。其实‘和合’、‘和集’词义本通，即奘译《顺正理》卷四释上座计云︰‘众微和合方成所依所缘事故。’下文又云︰‘众多和集此用亦无，故处是假。’‘和合’、‘和集’明明绮互为文，执为对待，诚有所惑矣。由此，唐人又谓‘和合’是经部说，和集是《顺正理》说。其实正理师仍执极微为所缘︰即彼《论》云︰‘和集极微为所缘故。’又云︰‘即诸极微和集、安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。’此固无‘相资而有异相’之明文也。以总聚相之说属于《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中观心论》第五品第三十六颂，以积集义救极微之积聚可为所缘，其说‘诸微同类同依一聚为积聚，如象马群；异类异依一聚为和合，如军林等。和合虽非所积集，亦不妨为所缘’云云。奘译《二十论》或取后人破清辨之说，而改译论文欤？）  (二)立破比量义。  陈那立论，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委细，应由护法注疏抽绎而出。如破极微、和合二义，先引他量云︰  (1)极微是所缘性，与所缘相道理相应故。  (2)总聚是所缘性，因同前。  此二量因无共许同喻，所缘极微或总聚故。由此明其所以，依《论》为二因设二量云︰  (3)极微与所缘相道理相应，是识之因性故，如共许所缘法。  (4)总聚与所缘相道理相应，是识所现故，喻如前。  此假设他宗之义而后破之。因本不共许，亦以假设为共也。次乃就他量出过，先破极微执云︰  (5)极微与所缘相理不相应，许是因性故，如根。  此出前(3)量之因不定过，亦即显(1)量之因不成。次更立量显他宗过云︰  (6)极微与所缘相理不相应，生识不现似其相故，如根。  今重立量破者，护法所谓凡因不定未必决定不成，故应能立、能斥、遮他、显己，而并破之。以生现似其相之识乃成所缘，此是共许（见安慧《三十释》），不待再立。次破和合执，先立量破云︰  (7)总聚与所缘相理不相应，不能生现似其相之识故，如第二月。  此显前(2)量之因有不成过，亦即破(4)量讫。次复设量云︰  (8)总聚非识因性，非实有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰  (9)总聚与所缘相理不相应，非识因性故，如第二月。  此二次第而立，护法所谓‘此由非实事，有性等总聚，不是识之生因，非实性故，如第二月，（既成立已），由斯方立非因性故，不是所缘，还（取喻）如（第）二月’也。《理门论》谓因是‘宗法’，理须决定共许，方成能立能破。今此殷勤，正为斯义。唐人之解，又复不尔。以奘译改颂云‘设缘非所缘’，遂谓‘极微于五识设缘非所缘’合为宗旨，是则无因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、显己，俱不可知。至于破和合义，以所缘非缘立宗，又与(7)、(9)立破之量全违。本破其不为所缘，乃复用为宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人学者，皆深信奘译为唯一精确直译之文，既无原本之推勘，又无学说之溯源，仅恃思辨，纵横演绎，其短长得失，固有可议者矣。  ［参考资料］　宇井伯寿《陈那著作の研究》。

观无量寿经（梵Amitāyur-dhyāna-sūtra）
 观无量寿经（梵Amitāyur-dhyāna-sūtra）  一卷。刘宋·尧良耶舍译。又称《观无量寿佛经》、《无量寿佛观经》、《无量寿观经》或《十六观经》，简称《观经》。收在《大正藏》第十二册。系佛在王舍城宫中，应韦提希夫人之请，开演修三福、十六观等往生净土之法的经典，与《无量寿经》、《阿弥陀经》同称‘净土三部经’，为净土法门之宝典。  全经内容谓佛在王舍城耆阇崛山中时，城中太子阿阇世受恶友之教唆，将其父频婆娑罗王幽禁于七重室内，欲使饿死。然其父得韦提希夫人密以酥蜜等物供给故未死。阿阇世闻讯大怒，乃欲杀害其母韦提希。后经大臣月光及耆婆之谏止，遂将其母幽禁深宫。时韦提希愁忧憔悴，遥向耆阇崛山，为佛作礼，祈求往生净土。佛察知其心念，遂现身宫中，示现西方极乐净土，并说三福十六观等往生净土之法。时韦提希闻已大悟而得无生忍。五百侍女亦发无上道心，愿生彼国。  此中，‘三福’指世福、戒福、行福。‘世福’者，孝养父母，事奉师长，慈心不杀，修十善业；‘戒福’者，受持三归，具足众戒，不犯威仪；‘行福’者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。此三者为三世诸佛净业之正因。  十六观指(1)日想观，(2)水想观，(3)地想观，(4)宝树观，(5)宝池观，(6)宝楼观，(7)华座观，(8)像想观，(9)阿弥陀佛观，(10)观世音观，(11)大势至观，(12)普观，(13)杂想观，(14)上辈生想观，(15)中辈生想观，(16)下辈生想观。谓作此十六观，当见阿弥陀佛极乐世界。其中以第九阿弥陀佛观最为重要，经题即依此而立。唐·善导谓此经以观佛三昧、念佛三昧为宗，又立上述十六观之前十三观为定善，后三观为九品之散善。又谓佛虽广说定散两门之益，然佛意唯在专称弥陀佛号。  本经之梵本现已不存，西藏本亦无，而汉译本亦仅存尧良耶舍译本。然在新疆曾发现维吾尔文译本之残卷。日本学者高楠顺次郎应英国牛津大学马克士·穆勒之请，据现行本译成英文，与《无量寿经》、《阿弥陀经》同收在《东方圣书》第四十九册。  本经之注释书颇多，主要有善导《观无量寿佛经疏》四卷、智顗《观无量寿佛经疏》一卷、慧远《观无量寿经义疏》二卷、吉藏《观无量寿经义疏》一卷、元照《观无量寿经义疏》三卷、传灯《观无量寿佛经图颂》一卷、彭际清《观无量寿佛经约论》一卷等。  又，本经并非佛为当时之上根者所说，系为佛灭度后之未来世女人、恶人而说，故本经又称《为未来世经》。经文云（大正12·341c）︰‘如来今者，为未来世一切众生为烦恼贼之所害者，说清净业。’且韦提希亦白佛云（大正12·342c）︰‘世尊，我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨。未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨。’故知此经乃为未来世众生而说。  ◎附︰田光烈〈善导之观无量寿佛经疏〉  《观无量寿佛经疏》，四卷。唐·善导（613～681）撰。简称《观经疏》，内分玄义、序分义、定善义、散善义四部分。所以通常称为《四帖疏》。除此疏外，作者还著有《法事赞》、《观念法门》、《往生礼赞》、《般舟三昧赞》四部五卷。  本疏在宋代似只有玄义分流行。遵式的〈西方略传序〉及戒度的《观经扶新论》曾提到它，元照的《观经义疏》也曾引用其文。此书传入日本似在天平年间以前，天平十六年（744）后逐渐有四卷的写本流行，此后有关净土诸书往往加以引用，成为日本净土教的要籍。如日本的源空，就是依据本书散善门一心专念义而开创净土宗的。  此书广开净土法门。内容分四部分。第一部分为玄义分，作七门料简︰(1)先标序题，(2)次释经名，(3)辨释一经的宗旨和教判，(4)谈说法人的差别，(5)料简定善和散善二门，(6)和合经论相违，问答释疑，(7)料简韦提希闻佛正说得益分齐。第六门问答释疑中又分六段︰{1}先述诸师所解的往生九品义，{2}以道理破诸师义，{3}重举九品返对破，{4}引文证明往生的对象定为凡夫，非为圣人，{5}会通别时义，{6}会通二乘种不生义。以上七门料简都是文前玄义，一一引教证明。以上是第一卷。  第二部分为序分义。作者将全经文义分判为五门︰(1)序分，从‘如是我闻’至‘五苦所逼云何见极乐世界’。(2)正宗分，从‘日观’初句至‘下品下生’。(3)得益分，从‘说是语时’至‘诸天发心’。(4)流通分，从‘阿难白佛’至‘韦提希等欢喜’。以上四分佛在王宫正说，这是一会。(5)阿难为耆阇大众复述，又是一会。  此中序分义，又分为二︰{1}证信序，即‘如是我闻’一句。{2}发起序，即从‘一时’至‘云何见极乐世界’。此中又分为七︰化前序、禁父缘、禁母缘、厌苦缘、欣净缘、散善显行缘、定善示观缘。以上是第二卷。  第三部分为正宗分定善义。即显示十六观中前十三观︰(1)日观，(2)水观，(3)地想观（地观），(4)宝树观，(5)宝池观，(6)宝楼观，(7)华座观，(8)像观，(9)真身观，(10)观音观，(11)势至观，(12)普观，(13)杂想观。从初日观至第七华座观，总明依报，从第八像观至第十三杂观，总明正报。以上第三卷。  第四部分为正宗分散善义，又分二段︰(1)明三福为净土的正因，(2)明九品为净土的正行。三福中第一福即是世俗善根，第二福即是戒善，第三福即是行善。九品是十六观中的第十四上辈观、第十五中辈观、第十六下辈观，这三观又各分上中下三品。前明十三观为定善，今此三福九品为散善，定散两门总属正宗分。这是全经的纲要。  以下得益分、流通分、阿难为大众复说等义，都附在这一部分后面。以上第四卷。  本疏关于净土立教要义和他宗说法不同之处有下列几点。  第一，辨《观经》的宗体。净影寺慧远以观佛三昧为宗，嘉祥寺吉藏以劝物修因往生为宗，净土因果为体。本疏则以观佛三昧与念佛三昧两义为宗，一心回愿往生净土为体，更以二藏二教，判此经属菩萨藏顿教。  第二，显示往生的门路，即此经中所说的定散二门。定是息虑凝心，散是去恶修善。倘能依这两行求愿往生，皆可以乘弥陀大愿为增上缘而生安乐净土。对于定散二门的分别，净影等都以十六观为定善，以三福为散善，定散皆韦提希启请而说︰但本疏以十六观中的前十三观为定善，后三观为散善。定善是韦提希启请，散善是佛陀自说。  第三，净土的果体。即众生所生的净土和所见弥陀佛身。净影等作三种区别︰以为上辈人同时见应身应土与化身化土，中辈人见应身应土，下辈人只见化身化土。但本疏则以为是报身报土，并主张是以凡夫身往生。  第四，指出念佛的因缘。这里他解释称名念佛的作用有三种意义。首先是以称佛名号为亲缘。其次是以佛影显现为近缘，最后是以命终往生为增上缘。  第五，说明两类净业。一类是依据净土三经一论所说，为读诵、观察、礼拜、称名、赞叹五行。其中主要是称名行，即念佛名号，念念不舍而入正定，名为正业；其余读诵、观察等行，名为助业。这两种业叫做正行。此外种种散善又成一类，叫做杂行。这两种净业是与经文十六观配合而说的︰即正行与定善十三观相应，杂行与散善三辈观相应。  以上所谈的几点，都是善导在本疏中着重发挥的净土要义。  本疏奠定了净土宗的教理基础，而且在行持中倡导称名乃至读诵、赞叹等等方式，使之大众化。从而完成了净土一宗的宗义。使之成为后来中国和日本佛教宗派中最为流行的一个教派。  ［参考资料］　《净土典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{68}）；《净土三部经》（《大乘佛典》{6}）；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）。

观普贤菩萨行法经（梵Samantabhadra-bo-dhisattva-dhyāna-caryādharma-sūtra）
 观普贤菩萨行法经（梵Samantabhadra-bo-dhisattva-dhyāna-caryādharma-sūtra）  一卷。刘宋·昙摩密多译。又称《出深功德经》。略称《观普贤经》、《普贤观经》、《普贤经》、《观经》。收在《大正藏》第九册。内容叙述佛于毗舍离国大林精舍重阁讲堂中，宣说自己将于三个月后入般涅槃，当时阿难、迦叶、弥勒等人乃请问佛灭后之修行及大乘之法要，佛因此为说普贤观门、忏悔六根罪法，及忏悔后之功德。  自古以来，此经被视为与《法华经》〈普贤劝发品〉互为表里，而与《法华经》、《无量义经》被合称为‘法华三部经’。其中，《无量义经》被称为‘法华之开经’，而此经则被称为‘法华之结经’。  据《历代三宝纪》所载，本经前后有三译。初译为东晋·只多密所译之《普贤观经》一卷；第二译为姚秦·鸠摩罗什所译之《观普贤菩萨经》一卷。然此二译皆缺而不传，第三译即是昙摩密多译本。其注释有《普贤行法经疏》一卷、《普贤经文句》一卷、《普贤经记》一卷、《普贤经私记》一卷等。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《历代三宝纪》卷七、卷八、卷十；望月信亨《佛教经典成立史论》。

观法
 观法  禅定观想法。即指集中精神以作禅观行之法门。观想的内容有法义、佛身、凡夫色身等种种差别。依不同的修持目标而有不同的观法。譬如为对治淫欲，则修不净观；欲对治嗔恚，可修慈悲观等等。  古来所译的印度禅观典籍计有数十部，收在《大正藏》第十五册。此等典籍大体可分为禅经类与三昧经类二种。禅经类包含大小乘禅观行典籍，三昧经类则纯属大乘。此外，天台宗、净土宗、密宗等宗，也都有属于各派的观法。  除了对治类的观法之外，为求开启正智，趋入解脱之门的观法也有多种。此种观法皆以对法义之观察为主。兹将各宗派所较强调者略举数例如次︰  (1)小乘观法︰四谛观、十二缘起观。  (2)唯识宗︰五重唯识观。  (3)三论宗︰八不中道观。  (4)华严宗︰一心法界观。  (5)天台宗︰一心三观。  (6)密宗︰阿字观。  ◎附︰蒋维乔〈‘思惟略要法’与‘坐禅三昧经’之禅法〉（摘录自《中国佛教史》卷一）  其说大乘禅观者，以《思惟略要法》最易明了；此书谓初入禅解法空者，应先修诸观；试举其例于次︰‘佛在恒水边坐禅。有一多闻比丘，自怪无所得，而问于佛。佛言︰“取恒河水中小石，以君迟水净洗。”比丘如教。佛问︰“恒河水多？君迟水多？”答︰“不可为喻也。”佛言︰“不以指洗，虽多无用也。行者当勤精进，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能离法也。”’此即言多闻无益，当先修观以除心垢；否则不能离于迷惑。  (一)四无量观法︰慈、悲、喜、舍之四无量心，即以爱念一切众生视为平等而救济之，为其观法；于亲，于怨，于非亲非怨三种人，毫无间隔；于一切众生，忍辱不嗔，谓之众生忍；进而得法忍；法忍云者，所谓诸法不生不灭，毕竟空相是也；能信受是法忍，则谓之无生忍。四无量心中之慈悲喜舍四心︰慈心者，与众生以乐之心也；悲心者，拔众生之苦之心也；喜心者，见众生之离苦得乐，相与共喜之同情心也；舍心者，于一切众生，无爱憎之别分，一视同仁，达于同体之谓也。  (二)不净观法︰贪欲、嗔恚、愚痴三者，迷之根本也；欲断贪欲，则观我身不净可厌；贪欲既去，则嗔恚愚痴自随之而去；例如破竹，初节最难。  (三)白骨观法︰白骨观者，除去吾身皮血筋肉，而观骨骨相拄成一骨人；既见骨人；当观骨人之中，其心生灭相续，如线穿珠。复观外人之身，一切如是。此观可入初禅。  (四)观佛三昧法︰此即念佛观之初步；盖众生罪恶，自过去世以来，积罪重重；初入禅定，若有困难时，则诚心念佛，当为佛所护念，心自不乱。所谓︰‘令无量劫重罪微薄，得至禅定；至心念佛，佛亦念之；如人为王所念，怨家债主不敢侵近；念佛之人，诸余恶法，不来搅乱。’即此意也。其观佛法，先就佛像自顶至足、自足至顶观之；终至闭目开目，常了然如见像在眼前而修行之。  (五)生身观法︰此法较前之念佛观更进一层；前所观者为佛像，此则观佛之生身，如观佛坐菩提树下成道；或鹿野园之初转法轮；或灵山会上为大众说般若法诸状态是也。  (六)法身观法︰此为观佛之功德；既于空中见佛之生身，当因生身观内法身；法身云者，对佛之十力、四无所畏、大慈大悲、无量善业、诸无形之力以为观者也。观生身而后观法身，譬如先念金瓶，而后念瓶内之摩尼宝珠也。  (七)十方诸佛观法︰先观东方，廓然明净，无山无河，唯见一佛，结跏趺坐，举手说法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、无数佛；现其微妙之相，光光相接。更自东南而南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方、上下方，顺次环观，终见十方八面皆佛。闻佛说法，疑网尽消，得无生忍；若宿罪深者，不获见诸佛时；须一日一夜六时忏悔、随喜、劝请，当能见之。  (八)观无量寿佛法︰愿往生无量寿佛之极乐国者，修此无量寿佛观。其修法，依利根钝根而有区别︰利根之人，先观空中大放光明，晃然于空净之中，得见无量寿佛；钝根之人，则观人额上除去皮肉之赤骨；复观此骨一方寸中，变为纯白，洁如珂雪；更观其身体，总成白骨，亦洁如珂雪；且观其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍满世界；光明之外，不见一物；乃于光中，观无量寿佛，如紫金山，西向结跏趺坐。  (九)诸法实相观法︰一切诸法，皆因缘所生，毕竟空相；以此为观，谓之甚深清净观；对此空之诸法，虽起种种烦恼；但烦恼不由内生，由外缘而起；烦恼亦不由外起，盖所谓外者，元来空相也；求诸内外，则烦恼不过迷影不已；此观名之曰淫怒痴实相观；淫怒痴即贪嗔痴，三毒无相，故名之曰实相；精心思惟，了得实相本不生者，名得无生法忍。此诸法实相观，亦与前观无量寿佛法欲生极乐国者所观相同，故云‘观诸法毕竟空相；于众生常兴大悲；所有善本，尽以回向；愿生无量寿佛国，便得往生’是也。  (十)法华三昧观法︰此以《法华经》〈见宝塔品〉为观者。所说释迦佛与多宝如来坐七宝塔中；以十方分身化佛，遍满众生国土之中；欲证实法，出其舌相；音声遍满十方世界，宣说《法华经》，惟一大乘，无二无三，所谓无生无灭，毕竟空相；习如是观者，即得禅定；名曰一心精进如说修行正忆念法华经。  又罗什所译《坐禅三昧经》分为上下卷︰上卷分为五门（《五门禅经要用法》所列五门，盖即此也）︰第一、治贪法门（淫欲多者，用不净观），第二、治嗔恚法门（嗔恚偏多者，用慈心法门，即慈悲观），第三、治愚痴法门（愚痴偏多者，用思惟法门，即因缘观），第四、治思觉法门（思觉偏多者，用阿那般那三昧法门，即数息观），第五、治等分法门（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛观）；下卷说明色界（初禅、二禅、三禅、四禅），进说四念止观（即四念处观，谓观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我也）、暖法（常勤精进；诸烦恼如薪，以无漏智火烧之，名为暖法）、顶法（从暖更进向上，能除种种苦患及老病死，名顶法；亦名顶善根）、忍法（更勤精进，观五阴无常、苦、空、无我，于心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世间第一法（言在世间禅中为第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心为断道（观五阴无常、苦、空、无我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四谛之一，每谛有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能断诸烦恼，故云断道），以十六心为须陀般那（须陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿罗汉（即小乘四果）详加说明，进及辟支佛与佛。再明十方三世诸佛之生身观、佛之功德智解观（此即念佛三昧），并举不净观、慈心观、因缘观、阿那波那观（数息观），最后说明生忍、柔顺法忍、无生法忍三种；以悟诸法实相者，为无生法忍；所谓诸法实相云者，乃龙树系之口■，即‘非有常，非无常，非乐非不乐，非空非不空，非有神非无神’，及‘不生不灭，不不生不不灭，非有非无，不受不着，言说悉灭，心行处断’之说是也。

观音忏法
 观音忏法  以观世音菩萨为本尊所修的忏悔供养法。详称‘请观世音忏法’。又称‘请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪’。因观世音菩萨又称圆通大士，故此忏法亦称‘圆通忏法’。初智者大师作《请观音经疏》，咸平年间（998～1003），遵式再定‘请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪’。此后，此忏法仪式确立。其修法次第，系先严饰道场，以香泥涂地，悬诸幡盖，向南安佛像、向东安观世音像，置杨枝净水，烧香散华，行者向西席地而坐，五体投地，一心顶礼释迦佛、无量寿佛等。奉请毕，又称三宝及观世音之名，次诵消伏毒害咒、破业障陀罗尼。礼毕，如法行仪。其后，令一人登高座唱诵《请观音经》。此法总计须修三七日或七七日。  ［参考资料］　《国清百录》卷一；《小丛林略清规》；《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》。

视篆
 视篆  旧说曰，中华寺院有其寺印，如天童印以‘玲珑岩主’四字篆刻。凡住持退院时，小轴列书阖山大众名，轴尾使寺印。又别片纸打寺印，不动其纸，贴印仰之，纳于印笼，若少动印，则所粘纸可破（唐纸易破）。是阙住之际，禁盗挂撘之法也。住持封其印笼托都寺，令传后住之人。都寺至新住持入寺日，于室间度与之。忠曰︰日本禅刹皆亦有寺印。  《敕修清规》入院云︰知事捧呈寺印，新命看封，付知事开封，新命视篆。《唐书》〈百官志〉云︰节度使入境，州县赍印，迎于道左。视事之日，设礼案，三日洗印，视其刓缺。《潜确类书》云︰职官分纪，节度使视事三日，洗印，视其刓缺，故曰视篆，又曰涤篆（篆，印也。仕满曰解篆）。

觉
 觉  (一)指佛陀所证得之觉知︰梵语bodhi（音译菩提），旧译为道，新译为‘觉’。亦即成就涅槃之智慧。佛陀之觉知系究竟至极，故称究竟觉、无上觉，又称正觉、大觉。地上菩萨之觉知系一分未满，故称随分觉；依大乘佛教的观点，三贤及二乘之觉知相似于觉悟，然未真得，故称相似觉；凡夫无法真实觉知，故称不觉。  (二)指佛︰即梵语buddha（音译佛陀）之意译。据慧远《观经义疏》卷本所述，觉有‘觉察’与‘觉悟’两义，即圣者能觉知烦恼障而不受其害，故称之为觉；无明之昏闇如睡眠，但圣慧乍起则朗然如得寤，故名为觉。  (三)心所名︰为梵语vitarka之旧译，新译作‘寻’。即以寻求推度为其性，令心■遽而转于粗性的精神作用。《成实论》卷六〈觉观品〉谓（大正32·288b）︰‘若心散行，数数起生，是名为觉。又散心中亦有粗细，粗名为觉，以不深摄故。（中略）初禅未深摄，故名为觉。’其中，又有善觉、恶觉之分，如出觉（即远离觉）、无嗔觉、无恼觉（与前者无嗔觉均为安稳觉）三者，属于善觉；少欲、知足等八大人觉，亦属善觉。相对的，欲觉、嗔觉、恼觉、亲里觉、国土觉、不死觉、利他觉、轻他觉等，均为不善觉。  (四)十二因缘之一︰同于‘受’（vedanā）。即指感受作用。《中阿含》卷五〈智经〉云（大正1·451c）︰‘若诸梵行来问我言︰尊者舍梨子，云何为爱？世尊。我闻此已，当如是答︰诸贤，谓有三觉，乐觉、苦觉、不苦不乐觉。于中乐欲著者，是谓为爱。’  (五)指对心之本性的觉知、智慧︰系‘不觉’之对称。即心性完全远离一切差别妄念，照用朗然。此与真如、如来藏无异。《大乘起信论》谓万有之本体（根源之心）有‘觉’与‘不觉’二义，觉又有本觉与始觉之别。并谓不觉、始觉、本觉之关系，谓人之本性本来具悟性，此即‘本觉’，但于现实世界，此本性于无始以来即为妄念所覆，而生于迷惑之中，此谓‘不觉’，若依修行得智慧而破迷，觉了无差别平等心之本性，是谓‘始觉’。此亦即破迷始悟之义。  ［参考资料］　(一)《般若心经幽赞》卷下；《慧苑音义》卷上。(二)北本《涅槃经》卷十八。(三)《杂阿含经》卷二十一；北本《涅槃经》卷二十三；《菩萨地持经》卷一。(四)《中阿含经》卷十。

觉力（1881～1933）
 觉力（1881～1933）  近代台湾佛教名僧，法云寺派开祖。福建省厦门鼓浪屿人。俗名林金狮。十九岁出家于鼓山涌泉寺（披剃师为该寺方丈万善），法名复愿，别字圆通，号觉力。出家后曾随涌泉寺监院本忠学习戒律六年。其后曾游化南洋群岛及日本等地。  1909年，师首度来台湾。不久，又返鼓山涌泉寺担任首座、监院等职。1913年，第二次来台湾，并于苗栗创立法云寺。此后，法云寺一脉在台湾之发展颇为蓬勃，成为二十世纪台湾佛教之重要推动者。  师在台湾二十年，作育人材不可胜数。除传戒之外，且曾创设法云佛学社、香山特别讲习会与女众佛学院。对佛教教育之推动，成效显著。师于五十三岁时，安祥舍报于台中县后里之毗卢寺。  ◎附︰觉力禅师自述（摘录）  吾姓林，福建省厦门鼓浪屿人，父林月，母黄玉，吾生为长子。自幼时感人生之病苦无常。年十九，游履鼓山涌泉禅寺时，投归方丈和尚万善老人为师，取名复愿，别字圆通，号觉力。  民前十一年亲近监院本忠老人为师，研究戒律六年。年二十五，随本忠戒师至南洋群岛。民前三年漫游日本与国内，视察大小乘佛教状况，初渡台湾。  时驻锡台北州下凌云禅寺，后归福建省鼓山涌泉禅寺，奉师命任首座，次年再任监院。年三十三，应刘缉光、吴定连诸氏招聘，再度至台湾，于大湖郡下创立法云禅寺。年四十增筑禅堂，初传戒，四方来受戒者满堂。迨至年四十二，应辜显荣、吴昌才等诸氏之恳请，为艋舺龙山寺住持。是年万善上人与本忠上人二师，令觉力必回福州鼓山涌泉禅寺接任方丈和尚，但此时余正任台湾曹洞宗之布教师，无法分身而辞谢，乃专心致志于法云禅寺与振兴台湾佛教。  年四十五，因念及尼众诸犹未学，始于新竹州下香山（一善）寺，办特别讲习会六个月。是年为台湾佛教代表，出席于日本东亚佛教大会。  年四十六，于海山郡下助徒妙清尼师创立圆通禅寺。翌年于台中州后里再为徒妙本姊妹等建毗卢寺。年四十八，回本山法云禅寺，再次传大戒，戒子多至五百余人，极一时之盛矣。  越年，设立北投法藏寺。以上为曹洞宗所开之寺。（中略）后再率领门下十余人回福州鼓山涌泉禅寺，为恩师万善上人八秩嵩寿祝嘏，顺道巡礼国内各大名山圣迹。翌年归台而顿悟无常，故再造法云禅寺根本道场，每夜集众宣讲鼓山涌泉禅寺之丛林道场规则，并讲《法华经》与天台。（中略）  年五十二仲夏，时觉躯体欠安，时好时坏。此时妙然徒求吾下山，住毗卢寺矣！  ［参考资料］　禅慧《觉力禅师年谱》。日据时代台湾佛教三大尊宿之一，于日据时代，先后弘传戒法七次。为大湖法云寺开山祖师。

觉囊派（藏Jo-naṅ-pa、Jo-mo-nan）
 觉囊派（藏Jo-naṅ-pa、Jo-mo-nan）  西藏佛教支派。始祖为十二世纪初之域摩·弥觉多杰（Yu-mo mi-bskyod rdo rje）。他所创立的‘他空见’，即觉囊派之核心教义。其后，五传弟子衮张突结尊追（Thugs-rje brtson-grus；1243～1313）在拉孜东北建立觉摩囊寺，简称觉囊寺，此派因而得名。十四世纪时，由于笃补巴（Dol-bu-pa；1290～1361）对‘他空见’学说之精义有大幅度的发挥与阐扬，此派因而渐趋兴盛。  笃补巴原名‘喜饶坚赞’（Shes-rabrgval-mtshan），早年学习萨迦派的教法，三十一岁时到觉囊寺学习‘时轮金刚’等法；三十五岁时继任觉囊寺寺主。  十七世纪时，此派又出现一位大师，此即《多罗那他佛教史》的作者多罗那他（Tāra-nātha；1575～1634）。由于多罗那他的声望，此派在当时有比较兴旺的局面，但其后即渐趋衰微。其所属寺院多被并入格鲁派之中。  ◎附︰王森〈觉囊派〉（摘录自《西藏佛教发展史略》第七篇）  觉囊派，这一派在对于佛家‘性空义’的解释上和所有西藏佛教其它派别都不同。它认为事物有它的真实体性，这种真实体性本身不能说它是性空；由于人的‘虚妄分别’增加上去的东西，才能说是性空；因此，所谓性空，只能指由‘虚妄分别’增加上去的东西是空的，而事物本真，自身不能说是空的。事物本真是事物之‘自’，加在事物上的‘虚妄分别’是‘他’，因此说性空，只能是‘他空’，不能是‘自空’。这和其它派别不同。其它派别遵循龙树的中论义，说一切事物并无常存不变的实体。它本身就是虚妄的，所以才说性空。性空是说事物自体本性是空，对‘他空义’而言，这也叫作‘自性空’。他空义说事物有它的实性，特别是引申到一切众生皆有佛性，在众生位的佛性和佛的佛性，无二无别。这些说法骨子里是和印度教的湿婆派一脉相承。因此，西藏佛教其它派别的喇嘛们都驳斥‘他空义’的见解，认为觉囊派见解不是佛教。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》第六讲第六节；G . Tucci着·耿升译《西藏的宗教》第四章；阿旺洛追扎巴着·许得在译《觉囊派教法史》。

觉天（梵Buddha-deva，巴Buddha-deva）
 觉天（梵Buddha-deva，巴Buddha-deva）  印度小乘说一切有部学者。婆沙四评家之一。音译又作勃陀提婆、浮陀提婆、佛陀提婆。其事迹散逸不详；至于其生存年代，据推定，约为西元前后。  依凉译《阿毗昙毗婆沙论》卷一所说（大正28·6a）︰  ‘诵持修多罗者说言︰五根是世第一法。尊者达磨多罗说曰︰世第一法体性，是思名差别耳。尊者佛陀提婆说曰︰世第一法体性，是心名差别耳。’  由此可知觉天与法救同为说一切有部中之诵持修多罗者（经师）。又，师以为有为法虽多，但不外乎‘大种’与‘心’（即物理与心理两大元素），如《大毗婆沙论》卷一四二曰（大正27·730b）︰‘诸有为法有二自性，(一)大种，(二)心。离大种无所造色，离心无心所。诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别。’  此外，《俱舍论光记》卷二十曾举出其对过去、现在、未来三世之说法云（大正41·311a）︰‘诸法行于世时，前后观待，立名有异；观待后故名过去，观待前故名未来，俱观待故名现在。如一女人观待女名母，观待母名女；体虽无别，由待有异，得母女名。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二、卷十九、卷二十二、卷四十四、卷四十九、卷六十一、卷七十四、卷一二七；《俱舍论》卷二十；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第六章。

觉宇派（藏Gcod-yul-pa、Spyod-yul-pa）
 觉宇派（藏Gcod-yul-pa、Spyod-yul-pa）  西藏佛教宗派。又译‘觉域派’、‘觉宇巴’。‘觉’（gcod）意为‘断’，意谓此派教法能断除人生之苦恼及生死之根源。‘宇’（yul）意为‘地方’，即佛家所谓之‘境’，亦即人们心理活动之对象。该派认为一切烦恼产生于人们对认识对象之误解及由此引起之爱憎，故主张以智慧与慈悲断除烦恼，因之称为‘觉宇派’。另有人将‘觉宇’的‘觉’字写成spyod-yul，意思是‘行’，意指对所认识事物之分析、判断等活动。如依此等意义，则‘觉宇’一词可解为般若空性见与慈悲心。对所认识之境界，有将错误认识转化为正确认识之功能。  此派教祖与希解派同为帕当巴桑结。相传他在第三次入藏时，把觉宇派的教法传给‘交·释迦也协’（Skyo Shākya Ye-shes）和‘雅隆·玛热色波’（Yar-Klongs rma-ra ser-po）。雅隆·玛热色波所传一系称为‘颇觉’（pho-gcod，意谓‘男传觉宇法’），后辈弟子多为男子；交·释迦也协一系则称为‘摩觉’（mo-gcod，意为‘女传觉宇法’），后辈弟子多为女子。此外，还有喀饶巴（Kha-rag-pa）系的传承。  概括而言，觉宇派与希解派有颇多类似处。其流传时代大约是在十一世纪末期以后，由于缺乏强有力的经济后盾，且组织松散，故未曾大盛。到十五世纪以后便逐渐失传。  ◎附︰刘立千〈觉宇巴〉（摘录自《印藏佛教史》第九章第六节）  觉宇之教授，乃以波若波罗密多法门而融合密教之修行。其教旨本于上中下三品《波若经》及《摄经》。主要唯有四点︰(1)修密性见。(2)修大悲菩提心。此二为觉派之正行。(3)依止上师。(4)观资粮田，行七支供养。此二为觉派之前行，最终修法有金刚亥母之成熟解脱及《内法》之秘密教授。其与密教契合之修行，最足表现者，如行人须于夜间，至尸林旷野与鬼祟聚合之处，行六度之施度，以身布施。此时虽天魔鬼怪一切现形，以修六度之慧度，观诸法无性本空故，亦不怖畏也。  ［参考资料］　王森《西藏佛教发展史略》。

觉密（梵Buddhaguhya）
 觉密（梵Buddhaguhya）  印度瑜伽部密教的三大义学僧人之一。约为西元八、九世纪时人。一说其为智足（Jñā-napāda）之弟子，或说为无垢友（Vimala-mitra）之弟子。据传西藏赤松德赞王（742～797）曾邀师入藏，然师欲往开拉沙山修行，故未从命。师以注释《大日经》、《初会金刚顶经》（即《摄真实经》）而知名于世。

觉岸
 觉岸  元代末期禅僧。吴兴（浙江省吴兴县）人。生卒年及姓氏均不详。号宝洲。为杨岐四世晦机元熙之法嗣，学通古今，深达佛理。尝住松江（江苏省松江县）昭庆寺、浙江省湖洲乌程职里宝相寺等地。至正十四年（1354）编《释氏稽古略》一书（《大正藏》第四十九册），为编年体之佛教通史。  ［参考资料］　《释氏稽古略》卷一。

觉心（1207～1298）
 觉心（1207～1298）  日本临济宗法灯派之祖。信浓（长野县）人，俗姓常澄。号无本、心地。十九岁出家，二十九岁至东大寺，登坛受具足戒。其后，从退耕行勇、藏叟朗誉诸僧参禅。建长元年（1249）春，随商船入宋，历参痴绝道冲、荆叟珏诸僧，后嗣护国寺无门慧开之法。建长六年返日，住高野山金刚三昧院。其后，应愿性之请，创建西方寺（后称兴国寺）。  弘安四年（1281），奉敕住京都胜林寺，并至宫中说法。后，龟山上皇改皇居为禅刹，请师居之，师固辞不受。弘安八年，应请任北山妙光寺开山祖。永仁六年示寂，世寿九十二。敕谥‘法灯禅师’、‘法灯圆明国师’。  师为禅密兼修者，多以公案接化学人。著作有《法灯国师坐禅仪》、《由良开山法灯国师法语》等书。  ［参考资料］　《元亨释书》卷六；《延宝传灯录》卷二；《本朝高僧传》卷二十；伊藤英三《禅思想史体系》。

觉性（1575～1660）
 觉性（1575～1660）  朝鲜禅僧。报恩（忠清北道）人，俗姓金，字澄圆，号碧岩。十四岁出家。后随浮休善修入俗离山，并随侍历游德裕、伽耶、金刚诸山。壬辰之役（1592）时，从军立功。其后，法誉渐高，求道者接踵而至。光海君四年（1611），被诬为妖僧而入狱。后获赦，并奉命住奉恩寺，任判禅教都总摄。  仁祖二年（1624），受命任八方都总摄，监督僧军修筑南汉山城，因功蒙赐衣钵与‘报恩阐教圆照国一都大禅师’号。仁祖十四年，清太宗亲征朝鲜，师劝募义僧军数千名，北上御侮。其后，入智异山，历住双溪寺、松广寺、海印寺诸刹。显宗元年示寂，世寿八十六。著有《释门丧仪抄》、《禅源集图中决疑》、《看话决疑》各一卷。其门下弟子颇多，入室高足有翠微守初、白谷处能等人。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷下〈华严寺碧岩大师碑〉；李能和《朝鲜佛教通史》上编。

觉盛（1194～1249）
 觉盛（1194～1249）  日本律宗僧。大和（奈良县）服部乡人，字学律，号穷情。八岁入兴福寺出家。初修俱舍、唯识之学。继从戒如、贞庆学律，复从高辨学华严。嘉祯二年（1236），与睿尊、圆晴、有严等人，于东大寺法华堂自誓受戒。其后，又设四分律布萨，自任羯磨师。仁治元年（1240），为四条天皇授菩萨戒。宽元元年（1243），奉敕住唐招提寺，讲律宗三大部，并致力于中兴该寺，时人称之为‘鉴真再生’。建长元年示寂，世寿五十六。后醍醐天皇追谥为‘大悲菩萨’。门下弟子有良遍、圣守、圆照等人。著有《表无表章文集》七卷、《梵网经述迹》二十卷、《菩萨戒通别二受钞》二卷。  ［参考资料］　《本朝高僧传》卷五十九；《律苑僧宝传》卷十一；《大悲菩萨并弟子行状集》；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第五章。

觉禅钞
 觉禅钞  书名。为日本真言宗修持法之集成。又作《百卷钞》、《小野百卷钞》、《净土院钞》。日本真言宗僧觉禅，费时四十余年所撰成。收在《大正藏》图像部及《大日本佛教全书》第四十五至五十一册。内容收载真言宗之诸尊法及诸经法，并附诸尊与修法坛等图像。为研究东密事相之权威著作。  本书向来以写本流传，故诸本卷数略有不同。或为一百卷，或为一一一卷，或为一一四卷，或为一二八卷。高野山、劝修寺、增上寺、长谷寺等处皆藏有此书之古写本。《大日本佛教全书》所收者，即以增上寺本为底本而翻刻出版者，分诸佛部、佛顶部、诸经部、观音部、文殊部、菩萨部、明王部、天等部、杂部等九部。

觉贤（梵Bodhibhadra）
 觉贤（梵Bodhibhadra）  印度后期中观派思想家。生于西元一千年左右。为阿底峡的老师之一。以撰《智心髓集会疏》（Jñānasārasamuccayaniban-dhana）注释圣提婆之《智心髓集》而知名于世。《智心髓集》系一学说纲要书。内容除批判外教外，亦依次解说有部、经量部、唯识派、中观派等佛教四大学派之基本学说，并将中观思想视为最高位。  觉贤为注释《智心髓集》所撰之《会疏》有如下特征︰(1)将经量部视为大乘。(2)将唯识学派分为陈那系统之有相派与无著系统之无相派。(3)将中观派之世俗设定（kun rdsobrnam par gshag pa）分成清辨系统与寂护系统。此种分类在印度成立之佛典中已难见到。  觉贤之著作，除《会疏》外，尚有《菩萨律仪二十论细疏》（Bodhisattva saṃvar-aviṃśakapañjikā）、《菩萨律仪仪轨》（Bodhisattvasaṃvaravidhī），皆与菩萨律仪相关。其中，《菩萨律仪二十论细疏》与寂护之《律仪二十论注》同是注释月官《菩萨律仪二十论》之书。由此可见，寂护与觉贤之思想或许有所关连。  ［参考资料］　《青史》；多罗那他《印度佛教史》。

觉鍐（1095～1143）
 觉鍐（1095～1143）  日本新义真言宗开祖。肥前（佐贺县）人，号正觉房。通称鍐上人、密严尊者。相传为平将门的族胤，父祖皆以武功闻名乡里。天永元年（1110），从仁和寺成就院宽助出家。其后，至东大寺戒坛院受具足戒，又游学南都、高野山，从三井寺觉猷、醍醐寺贤觉等人学习密教。大治元年（1126），获准于纪州石手邑神宫寺建立传法院。长承元年（1132），奏请于高野山创建大传法院，作为鸟羽上皇的祈愿寺。长承三年，奉白河法皇之命，任大传法院座主，兼摄金刚峰寺。后遭金刚峰寺徒众嫉妒，遂于翌年引退，隐居于密严院。保延六年（1140），金刚峰寺徒众袭击密严院，并破坏大传法院。师乃至根来山避难，并于当地建立圆明寺。康治二年圆寂，世寿四十九。敕谥‘兴教大师’。  师不为门户之见所拘宥，先后历访仁和、醍醐寺及高野山诸高僧，从诸家受密教事相，而后自创一派，称为‘传法院流’（广泽六流之一）。嗣法弟子颇多，高足兼海、真誉等继承其业。著有《五轮九字明秘密释》、《密严诸秘释》、《父母孝养集》等，均收于《兴教大师全集》。  ［参考资料］　《觉鍐上人传》；《元亨释书》卷五；《本朝高僧传》卷十二。

觉音（梵Buddhaghoṣa，巴Buddhaghosa）
 觉音（梵Buddhaghoṣa，巴Buddhaghosa）  巴利语系佛教的大注释家，南传佛教名著《清净道论》的作者。又译佛音。西元五世纪左右之中印度摩揭陀国人，为佛陀伽耶附近的婆罗门之子。幼学吠陀，能诵七千偈，另通瑜伽、数论等派之学说。尝游历诸国，以议论为事。后为比丘Revata 所折服而归依佛教，并致力于三藏之研究。由于雄辩如佛，故时人以觉（佛）音称之。  早年尝撰《ñāṇodaya》、《Atthasālinī□□□》，注《法僧伽》（Dhammasaṅghani）。后在Revata的鼓励下，入锡兰求三藏注解。时当Mahānāma王（413～435年在位）治世的时代。他住在Anurādhapura地方的‘大寺’（Mahāvihāra），师事Saṅghapali、Buddha-mitta等人，学习该寺所传三藏注疏及长老之教示。时，长老们曾以二句偈试验其学识，他乃撰《清净道论》（Visuddhi-magga）以阐述佛教纲要。诸长老知其才识非凡，乃将锡兰注疏倾囊相授。此后，他住在Gantlākāra寺，致力于将佛教三藏译为巴利语，并作注释工作。  他先应Buddhasiri之请，依锡兰所传《大义疏》（Mahā-atthakathā）、《Mahā pac-carī》、《鸠伦陀》（Kurunda）等注释，参照长老们所说，编述律藏注《Samantapā-sādikā》。此书相当于汉译的《善见律毗婆沙》，其制作年代可能是西元433年左右。其后，又译述经藏及论藏，并亲撰注疏；巴利三藏的注解至此乃告大致完备。  觉音的注释，并不仅止于本文的语义，且包含历史、地理、天文、音乐、动植物等诸多解说，以及有关印度古代风俗习惯的资料。  关于他的晚年，锡兰佛教界相传，说他为礼拜菩提树而返回印度。逝世后上生兜率云云。缅甸佛传则说他是缅甸人，西元四百年自Thaton（即金地国）入锡兰，三年后持经典返国，致力于缅甸佛教的复兴。  按，觉音从锡兰到缅甸应是事实，当时似乎也到过广州。果真如此，则《历代三宝纪》卷十一所载，南齐·永明年中（约为489年左右），与僧伽跋陀罗持《善见律毗婆沙》到广州，旋撘船南返的三藏法师可能就是指觉音。其后，他可能是返回摩揭陀，并在当地入寂。  关于他的著作，古来传说纷纭，除上述之外，可以确定的还有《Kaṅkhāvitaraṇī》（戒本注）、《Sumaṅgalavilāsinī》（长部注）、《Papañcasūdanī》（中部注）、《Sārat-thappakāsinī》（相应部注）、《Manora-thapūraṇī》（增支部注）。  ［参考资料］　《大史》；M. Winternitz着·中野义照译《佛教文献》第五章；《Buddhaghosuppatti》；《The Life and Work of Buddhaghosa》；《A History of Pali Literature》；Sukumer Dutt《BuddhistMonks and Monasteries of India》。

角虎集
 角虎集  二卷。清·济能纂辑。收在《卍续藏》第一○九册。系济能禅师为诸后学，抄录临济宗死心悟新禅师等列代宗师的语要，令以禅为宗者不敢轻净土，而修净者无复贬禅宗。书名‘角虎’，据卷首小序所载，谓系采自延寿之参禅念佛四料拣偈（卍续109·556上）︰‘有禅有净土，犹如戴角虎’之句。  卷上收录临济宗死心悟新、慧海仪、楚石梵琦、张商英等十四人，及曹洞宗真歇清了、宏智正觉、万松行秀等十一人之语要。卷下收录僧俗五十九人之语要，计有曹洞宗博山元来、雪关智訚等五人，云门宗本觉法真、天衣义怀等十一人，法眼宗永明延寿一人，沩仰宗文喜无著一人，古尊宿白居易、文彦博等七人，及庐山慧远、南岳慧思、天台智顗等十一人。

解深密经（梵Saṃdhi-nirmocana-sūtra，藏Dgoṅs-pa ṅes-par-ḥgrel-pa）
 解深密经（梵Saṃdhi-nirmocana-sūtra，藏Dgoṅs-pa ṅes-par-ḥgrel-pa）  五卷。唐·玄奘于贞观二十一年（647）在弘福寺译出。收在《大正藏》第十六册。相传此经梵文广本有十万颂，今译是其略本，一千五百颂，译文分八品。在唐译以前，此经曾经译过三次︰(1)刘宋·元嘉中（424～453），中印度·求那跋陀罗在润州江宁县东安寺译，名《相续解脱经》，一卷，只有最后两品。(2)元魏·延昌三年（514），北印度·菩提流支在洛阳少林寺译，名《深密解脱经》，五卷，开为十一品。(3)陈·天嘉二年（561），西印度·真谛在建造寺译，名《解节经》，一卷，只有前两品（开为四品）。此外还有西藏译本，及译自藏译的法译本。  ‘解深密’是梵文Sandhinirmocana（删地涅暮折那）的义译。据圆测《解深密经疏》、智周《成唯识论演秘》（卷三末）、道伦《瑜伽师地论记》（卷二十上）都说‘珊地’有诸物相续、骨节相连、深密等意义。各种译本的标题，即各取其中的一义，而以唐译题名为最当。  本经解释大乘境、行、果的深义，一共八︰第一〈序品〉是序分，第二〈胜义谛相〉，以下七品是正宗分。又正宗七品，可摄为三类︰初四品明所观境，次二品辨能观行，后一品显所得果。其梗概如下︰  (1)〈序品〉︰详叙教主佛陀所具的殊胜功德和所住的净土庄严，以及所有能解深义密义的无量菩萨声闻大众。  (2)〈胜义谛相品〉︰说胜义谛相离言离分别，超过一切寻思与一切法非一非异，而遍在一切法中平等一味，即离言法性，亦即诸法实相。  (3)〈心意识相品〉︰就世俗谛叙述八识（心意识）的体相。说明阿赖耶识生灭相续，是生死根源，以及它的各种名称及其差别。乃至眼、耳、鼻、舌、身、意六识生起等相。  (4)〈一切法相品〉︰总括一切诸法的体相为遍计所执、依他起、圆成实三种性相，以说明一切染净的法相。  (5)〈无自性相品〉︰明一切诸法皆无自性，即依三种自性立三无性。其中遍计所执性相是依假名安立，即相无性。依他起相是依众缘所生，即生无性。圆成实相是一切法的胜义谛，为一切法无我性所显，即是胜义无性。由此和会一乘、五性之说，谓声闻、独觉、菩萨三乘有情，都由此无自性性一妙清净道，证得无上涅槃，由此密意说‘唯有一乘’，但其中也有钝根、中根、利根等种性的差别。因此，世尊说法，有三时不同，初时只为发趣声闻乘人，用四谛相转正法轮，是未了义；在第二时中为发趣修大乘人，依一切法皆无自性，用隐密相转正法轮，仍是未了义；在今第三时中普遍为发趣一切乘人，依一切法皆无自性，用显了相转正法轮，是真了义。  (6)〈分别瑜伽品〉︰说明修瑜伽行中奢摩他（止）、毗钵舍那（观）的义相，显示唯识止观的妙行，证明诸法唯识所变，而分别其定慧行相。  (7)〈地波罗蜜多品〉︰叙说菩萨十地乃至第十一佛地的名义，及菩萨所应学事有布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧（般若）六波罗蜜，而以智慧波罗蜜为能取诸法无自性性等义。  (8)〈如来成所作事品〉︰叙说如来法身及化身的圆满功德，以明此如来成所作事了义之教。  唐译本此经的注解，有圆测《疏》十卷，现存九卷（坊刻本会入经文），又道伦的《注》五卷（因《瑜伽师地论》卷七十五到卷七十八，引用唐译此经正宗七品全文，所以道伦的《瑜伽师地论记》卷二十上到卷二十一上等于唐译此经的注解，金陵刻经处有单行本，会入经文，改题《解深密经注》，五卷）。此外有令因《疏》十一卷、玄范《疏》十卷、元晓《疏》三卷、璟兴《疏》若干卷等，都已失传。此经陈·真谛译本有他自己撰的《解节经疏》，亦已失传，但一部分疏文散见于圆测《疏》内，经中国内学院辑成《解节经真谛义》一卷。此外西藏文译本有︰(1)《解深密略释》，无著撰，胜友等译，二二０颂，不足一卷；(2)《解深密经广释》，失译，西藏旧经录或说为四十卷，龙幢撰；(3)《解深密经大疏》，即圆测《疏》，法成译，七十五卷。测《疏》汉文本今缺后六卷（释经第十品大半），藏译本完全。  由于本经正宗七品的全文在《瑜伽师地论》中被整篇引用，又《成唯识论》也一再引用此经，因而显示本经在印度是瑜伽行派的重要典据。自此经汉译之后，慈恩宗人更依此经〈无自性相品〉，分判释迦如来一代的教法，为有、空、中道三时教，并依此经的〈心意识相品〉及〈一切法相品〉文以三性说及唯识说为一宗的根本教义。（黄忏华）  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第二节（摘录）  在《大乘阿毗达磨经》之外，具有同样论议性质的经典，还有《解深密经》，它是以抉择的形式组织的，就是对大乘经的义理凡属深奥隐秘的都加以解释决定。经的内容，共有七种要义，大致与《大乘阿毗达磨经》的主题相呼应。一上来就举了‘胜义谛’，提出他们的真理性标准，也是在‘离言自性’的基础上安立言说。言说，是表达一种意义而设的假说，离开言说的自性才是实在的，明确了‘假说自性’与‘离言自性’结合的关系，才能认识真理。并说这样的‘胜义谛’超过一般的寻思（名言的思辨作用）。《解深密经》提出‘胜义谛’之后，往往提出了心、意、识、法相，理解法相的瑜伽方法以及实践的层次地、度（共十地），最后提到佛事（佛所作的事）等等。对这些题目所作的抉择，大致同于《大乘阿毗达磨经》所讲的‘所知依’、‘所知相’等。  但是，《解深密经》对阿赖耶识作了更为切实的补充，它在阿赖耶之外，又提出一个‘阿陀那识’的概念，这与阿赖耶识实际上是一个东西。‘阿陀那’是‘执持’义，表示它有保持的作用。阿赖耶（藏识）的收藏，是消极的、被动的，阿陀那的执持，则有能动的意思，所谓能动与否，是指它与根身的关系说的，根身就是人的整个形体（把眼等五根统一在一起称为根身）。阿陀那对根身的执持作用表现在哪里呢？根身是有感觉的，它所以有感觉，即在于有阿陀那的执持；所以，人死后形体犹在，但无感觉，就由于阿陀那离开了根身的缘故。另外，《经》也认为阿陀那有执持种子的作用，种子得到它的执持，才会逐渐转变、加强，而后才能现行。因为种子的现行，必须有一定的条件，同时，种子本身的功能，也在逐步加强，这种加强即出于阿陀那的执持作用。因此，说阿陀那识，表示有执持作用，比说阿赖耶识只是收藏的，更加生动。这一点，《解深密经》对阿赖耶识的解释是进了一大步。此经最后用一个颂来总结阿陀那识说︰‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡夫不开演，恐彼分别执为我。’就是说，赖耶识是活动的总体，一切东西都离不开它，如瀑布一旦下冲，泥沙随之而下，一切跟着识活动，也是如此。对于赖耶的这种说法，佛在别的地方没讲说过，因为耽心不了解真义的人会执它为我。《解深密经》避免用我，这与《涅槃经》明确提出‘我’的，完全不同。  关于法相，《解深密经》也讲遍计、依他、圆成三相。这里产生一个问题︰别处讲三无自性，也就是空相、空性，此经则讲三自性，两者是否一致？《解深密经》连带着解决了这一问题。它说，三自性是了义说（道理说得清楚、究竟），一般说的三无自性是不了义说（道理讲得含蓄、不究竟），两者只在了义不了义的程度上有区别。同时，无相、无性是以有相、有自性为基础的，有三相然后才能谈到无相。因此光说无相是空泛的，按其实际，就是三自性。根据这种说法，此经还对释迦的一代说法作了考察，认为有这样三个层次︰一开头，只讲四谛，是对小乘声闻人说的，这时的说法偏于有的方面；其次，讲无相、无性法门，是对大乘人说的，这时是偏于‘空’的方面，这些都不是究竟之说；最后，讲三相、三自性，是向一切乘的人说的，这才是究竟之说。《解深密经》就自称是究竟之说的代表。  以上就是《解深密经》的主要思想。  另外，此经还讲到方法论。它的方法是瑜伽方法，对他们自己所说的止观，作了详细的解释。此经结构，与其他的经不同，重点在解释七义，每一义都可以分出单行，所以初传译时（刘宋、北魏都有译），都是一品一品译出，构成了各品单一的经。  ◎附二︰印顺《印度佛教思想史》第七章第二节（摘录）  《解深密经》是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空（śūnya）、有（bhāva）的意义，进一步的立‘三相’、‘三无自性性’来说明。除了〈序品〉，全部经文都被编入《瑜伽论》的〈摄决择分〉；〈摄决择分〉更依三相而立五法，作深广的分别抉择。三相或称三（种）自性︰(1)遍计所执自性，(2)依他起自性，(3)圆成实自性。依《解深密经》说︰依他起相是︰‘一切法缘生自性’，就是无明等十二有支，约因缘所生的‘杂染法’说。遍计所执相是︰于因缘所生的一切法相，随情妄执的‘相名相应’，是假名安立的‘无相法’。圆成实相是︰于依他因缘而生的一切法上，远离遍计所执的‘清净法’──平等真如，修行所证的胜义。三相，可说是〈本地分〉所说的，假说自性与离言自性的说明，主要是为了《大乘空相应经》所说的︰‘一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃’，给予明确显了的解释。《解深密经》以为︰《空相应经》所说，是不了义说──说得意义不够明显。虽然五事具足的众生，听了能如实通达，但五事不具足的人，听了不免要落入恶取空见，拨无一切，或者诽毁大乘，说‘此非佛说’。所以立三相，显了的说明‘无自性’的意义。三无自性性，是依三相而立的。(1)相无自性性，依遍计所执相说︰因遍计所执是‘假名安立’，而不是‘自相安立’的。(2)生无自性性，依依他起相说︰依他起相是依因缘而生，不是自然生的。(3)胜义无自性性，通于依他起与圆成实相。胜义，是清净所缘境界──法无我性；在清净所缘境中，没有依他起相，所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义，也可以名为胜义无自性性，如说︰‘是一切法胜义谛故，无（遍计所执）自性性之所显故’。这就是空性，瑜伽学者解说为‘空所显性’。这样，大乘经所说的‘一切诸法皆无自性’，不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的；依他起相是世俗因果杂染法，也不能说没有自性的。真正无自性（也就是空）的，是于一切法所起的遍计所执相。以上，依《解深密经》的〈一切法相品〉、〈无自性相品〉说。依此来解说空义，如《解深密经》卷三说（大正16·701b）︰  ‘善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。’  依他起相是杂染法，圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执（遍计所执相），都无所得，这就是空性的总义。经中或说十四空、十六空、十八空等，本经说十种空，而空性的意义，都不出于这一通则。《瑜伽论》〈摄决择分〉，深广的分别五相︰名、相、分别、真如、正智。前三是杂染法，后二是清净法。正智也是依他起相，与《解深密经》的依他起杂染法不合。《瑜伽论》解说为︰‘彼（《解深密经》）意唯说依他起自性杂染分，非清净分；若清净分，当知缘彼无执，应可了知。’清净依他起的安立，在瑜伽学中是有异义的；正智是依他起相，为《成唯识论》所依。  ［参考资料］　《唯识思想》（《世界佛学名著译丛》{67}）；西尾京雄《佛地经论之研究》；稻叶正就《圆测解深密经疏の散逸部份の研究》；野泽静证《大乘佛教瑜伽行の研究》；长泽实导《大乘佛教瑜伽行思想の发展形态》。

解脱会
 解脱会  日本真言密教系之在家教团。本部位于东京都新宿区荒木町。由冈野圣宪（1881～1948）在昭和四年（1929）开创，原称‘大日本神代解脱健康教会’，七年改称‘真言宗修验道解脱教会’，战后改为‘解脱报恩感谢会’，三十七年改为今名。以秘义三法为基本修法，《般若心经》为主要教典，天神地祇为主斋神，本尊五智如来。冈野死后，谥号‘解脱金刚’，亦成为该会祀奉之对象。

解脱道论（梵Vimokṣamārga-śāstra，巴Visud-dhimagga）
 解脱道论（梵Vimokṣamārga-śāstra，巴Visud-dhimagga）  十二卷。阿罗汉优波底沙造，梁·僧伽婆罗译。收在《大正藏》第三十二册。全书分十二品，分别解释戒、定、慧三学之修持教理。阐述戒律为修持佛法之阶梯，持戒摄心，以防止身、口、意所作的恶业，再依禅定修习，澄心静虑，去一切妄念，遂得智慧，通达事理，决断疑念，证得真理。亦即强调经由戒、定、慧三学之修持，以求得自我解脱，达到涅槃境界。  本书为南方阿毗达磨之纲要书，但巴利语原典不传。一般认为，觉音《清净道论》（Visuddhi-magga）系以本书为底本而作，然本书内容大部分是教说与术语的解释；而《清净道论》则加入许多譬喻因缘谭，为本书所无。  ◎附︰吕澄〈解脱道论分别定品讲要〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）  内典谈定学者，莫详于瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地学有南北两传（从印度本土北向者为北传，南向至海外师子国──即今斯里兰卡──者为南传），故言瑜伽，必合南北之传，方尽其蕴。北传者，至玄奘时，已尽入中土。南传在六代时，亦复东来，即今讲之《解脱道论》也。考《奘师传》（卷四）载，归前遍游五竺，南至建至城，将赴师子国，晤及彼国高僧二人，得悉其国内乱，并问知彼土所传上座三藏及瑜伽学情形，与在那寺得闻于戒贤者无异，遂不复往。可知当时瑜伽学实有南北之说，且戒贤口授已及其义。惜奘译《大论》仅是北说，未摄南传之义，幸有本论堪以探求。故今日研究瑜伽学，实应合南北两系以窥全豹。  本论题为优婆底沙造，但实际另有本母据以演绎，非尽出其手笔也。其后有佛陀瞿沙（觉音）者，为中印人，依离婆多出家，于时印土小乘湮没，师命南往师子国求学。彼国三藏，时已尽成土语，觉音乃发愿译还为巴利原文。彼中大寺派（时有三派）学者，疑其能力，乃取《解脱道论本母》试令解释。音遂引据经典，广为阐述，成《清净道论》，小乘之要网罗无遗。于是群加敬服，乃获尽译三藏为巴利文，并着种种释论。时人尊为弥勒再来。今所存南传佛学，皆受其赐也（觉音为适当我国刘宋时人，奘师所说南方瑜伽，或指音注《清净道论》，亦未可知）。《清净道论》与本论同一本母，为南方瑜伽学集大成之作，虽无汉译，但得本论亦可见南传之根本也。本论相当奘译《瑜伽论》中之〈声闻地〉；所异于彼地者，此为教授用书，具有次第经验之谈，堪为实践之据。中土定学，自罗什以来，隋唐称盛，天台贤首以此开宗，但多属文字揣摩，未解教授真谛。教授典籍如旧译之本论，新译之《六门教授习定论》，均未采用。今日之研究，实可以补其缺憾也。  次讲论文。本论全部大旨，在解说《杂阿含经》一颂（卷二十二）。其颂云︰‘智者建立（即依止义）戒，内心修智慧，比丘勤修习，于缠能解缠。’是颂为经中天子问，佛所答者，意谓修行之人依止戒定慧三学，即得解脱也。以此全论十二品，用三学区分。初戒学末慧学各三品，中间定学则有六品，亦可见此论之特重定学也。今所讲之〈分别定品〉，即论之第四品也，凡以十三门分别。如论云︰  ‘问︰尔时净戒坐禅人，已行头陀受成就胜善处，当何所作？答︰令定起。问︰何定？何相？何味？何起？何处？何人受？禅解脱定正受何差别？几定因可见以此起定？障定有几法？定几功德？定几众具？几种定？云何起定？’  云十三门者，谓体、相、味、生、依、义、差别、功德、障、因、资粮种类、修行。此〈分别定品〉，具十二门，末后一门，为余五品所讲，后当述其大要。初门定体。论曰︰  ‘答︰定者，有清净心，一向精进与寂静功德等正真住不乱，此谓定。复次，烦恼猛风无倾心虑，如殿里灯，失不动。如《阿毗昙》说，若心正住，无所攀缘，亦不动乱，寂静无著，正定根、定力，此谓为定。’  定之体性论有二释︰(1)正解，(2)反显。正解者，定为善（清净）心一境性（即一向，此义《六门论》中已释）。谓心与心所（善心所之精进及别境之等持──即寂静──）和合，平等正住于境而不动乱，是即心一境性之义也。反显者，以客尘烦恼远离不动相续为定体。谓此能虑之净心，不为烦恼猛风所动，如殿里灯光，明照不动，即心净无障相续之义也。再引教证，此义出《阿毗昙》（南传）三十七菩提分之定根定力，显定之自性功用，以能出生诸善功德（根义），而又有力伏惑，不为烦恼所动也。次有五门，合为一段。论曰︰  ‘云何相？何味？何起？何处？心住是相，伏怨是味，寂静是起，于染不着，心得解，是名为处。何人受定？谓受心数等方便定等，如手执称。令心数数等，如钵中油。念与精进等行为定，犹如四马齐力牵车。思惟等为定，如彼箭师，注心调直。以除怨故，如药消毒。如《毗昙》说，敛摄是定义，从是定义，满是定义。’（下略）  ［参考资料］　《佛典研究（初编）》（《世界佛学名著译丛》{27}）；长井真琴《南方所传佛典の研究》。

解脱道（梵vimukti-mārga，藏rnam-grol-gyilam）
 解脱道（梵vimukti-mārga，藏rnam-grol-gyilam）  (一)宽泛的用法，是指一切趋向解脱、脱离烦恼束缚的途径或方式。为‘菩萨道’、‘方便道’的对称。菩萨道指重视利他之布施行的修持方式；方便道指为牵就人、事、物等特殊因缘所作的权宜修持方式；而解脱道则指专修戒定慧等法门以直求解脱的修持方式。  (二)在阿毗达磨教义体系中，为除灭烦恼而设有四个修行阶段。此即加行道、无间道、解脱道、胜进道。此中，解脱道即其中之第三阶段。  (三)依《俱舍论》所述，在无间道阶段断除烦恼之后所生的无漏道，即谓为解脱道。亦即指证得择灭无为的那一刹那。

解脱（梵vimukta、vimokṣa、vimukti、mukti，巴vimutta、vimokkha、vimutti，藏rnam-par-thar-ba、thar-ba）
 解脱（梵vimukta、vimokṣa、vimukti、mukti，巴vimutta、vimokkha、vimutti，藏rnam-par-thar-ba、thar-ba）  又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脱离系缚之意。原义指脱离束缚而得自在，其后随着轮回思想的发展，遂指脱离轮回世界而进入绝对、永远的世界。依据佛法本有之实践论立场而言，解脱指远离烦恼、定障等之系缚，解脱的境地即为涅槃。  《大般涅槃经》卷五云（大正12·392a）︰‘真解脱者，名曰远离一切系缚。若真解脱离诸系缚，则无有生，亦无和合。譬如父母和合生子。真解脱者则不如是，是故解脱名曰不生。’  又，《成唯识论述记》卷一（本）谓︰‘解’是离缚之意，‘脱’是自在之意，解脱之体就是圆寂。  解脱有有为、无为二种，如《大毗婆沙论》卷二十八认为一切法中有二解脱，一是无为，即指择灭；二是有为，乃指胜解。《大乘义章》卷一云（大正44·468a）︰  ‘解脱有二，一者无为，二者有为。无为解脱直名木叉，有为解脱名毗木叉。是故相续解脱经言︰涅槃解脱名为木叉，五分法身有为解脱名毗木叉。’  此谓无为解脱之体即是择灭涅槃，称为木叉（mukti）；有为解脱之体即是胜解，称为毗木叉（vimokṣa）。  其中，有为解脱系与无学阿罗汉之正见相应的胜解，称为无学支。即以大地法心所中的胜解为其体，故称有为。此又有‘时解脱’、‘不时解脱’之别。如《大毗婆沙论》卷一０一云（大正27·524c）︰  ‘无学胜解复有二种︰(一)时爱心解脱，即五种阿罗汉果所摄胜解，亦名时解脱。. 二不动心解脱，谓不动法阿罗汉果所摄胜解，亦名不时解脱。此二解脱各有二种︰(一)名心解脱，离贪爱故；(二)名慧解脱，离无咒。’  此谓阿罗汉六种姓中，前五种钝根者必待时而解脱，故称时爱心解脱或时解脱；第六不动法阿罗汉是利根，无需待时，故称不动心解脱或不时解脱。又，此二者之中，由‘无贪’之善根而离贪爱即称为心解脱，由‘无痴’之善根而离愚痴即称为慧解脱。但此心及慧等二种都只解脱烦恼障，故总称为慧解脱；相对地，烦恼及解脱二障合并断除称为俱解脱。如《俱舍论》卷二十五说，诸阿罗汉得灭定者称为俱解脱，是由慧与定力解脱烦恼障与解脱障之故。《大乘法苑义林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能灭尽则称俱解脱。  解脱本是一种一味，如来之解脱和阿罗汉等之解脱原来并无不同，但后世则谓三乘之解脱有等级之差。如《大智度论》卷一百所载，此解脱味有二种，一种是只为自身，二种是兼为一切众生。虽然二者俱求一解脱门，却有自利、利人之差别，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙论》卷十一云（大正26·83a）︰  ‘无碍解脱者，解脱有三种，一者于烦恼障碍解脱，二者于定障碍解脱，三者于一切法障碍解脱。是中，得慧解脱阿罗汉得离烦恼障碍解脱，共解脱阿罗汉及辟支佛得离烦恼障碍解脱，得离诸禅定障碍解脱。唯有诸佛具三解脱，所谓烦恼障碍解脱、诸禅定障碍解脱、一切法障碍解脱，总是三种解脱，故佛名无碍解脱。’  此外，空、无相、无愿等三种三昧称为三解脱，内有色观诸色解脱等八背舍，称为八解脱，又称烦恼、邪见、炽然、阴界入等十种解脱为十解脱，又有︰有余解脱、无余解脱，或色解脱、受解脱、想解脱、行解脱、识解脱等种种分类。  ◎附一︰印顺〈解脱道必归于空〉（摘录自《性空学探源》第三章第一节）  近人有云︰佛法之发扬空义，与解脱生死有必然关系，这话很对。解脱，依声闻教说，是前五蕴灭，后五蕴不再生起相续。所以解脱所得的无余涅槃，经中都说是不生、不住、不可得。‘生灭灭已，寂灭为乐’，一切法寂灭无生不可得，这显示了解脱就是归于毕竟空。不过，声闻教中多用‘无相’、‘寂灭’等字样，如称涅槃为‘无相界’等。但‘终归于空’与‘终归于灭’，归结是相同的；空与无相，也没有严格划然的差别。如无相心三昧，一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说，生死解脱，虽只是蕴等法上无人我，但蕴等法若是实有，得无余涅槃后又究竟如何？如是考察，就可以见到一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性，既有自性，无余涅槃后没有了因果，就应该还是存在。尽管一切有部的三世实有论者说︰涅槃时，现在法的作用刹那消灭后归于过去；过去的在过去，未来的住未来，不再生起作用入现在位。这样，一切法还是实有，只是法体恒住，不起作用，相续蕴聚不生就是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者，他们将一切业果都建立在现在；无余涅槃是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴。在过未无体论者看，现在法无，直等于一切法没有，所以必然有一切尽归于空的要求。若如后代真常论者在一切有为因果后面，建立一个常住不变的实在性，尚有可说；否则，无余涅槃后生死的根本断截了，蕴等诸法直不知其所往，所以经说︰‘不见往东西南北四维上下而去！’这不是空是什么？一切诸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，当体本是不可得的。现在涅槃寂灭，只是截断其如幻因果，还它个本来如是，不是本有今无，有个什么实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一切空，才能断除所有的过失与疑惑，在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者是空，还要未灭未无的一切法与空相顺不违，所谓诸法当体即空，过未无体者的理论才算达到完满；不然，承认三世实有，还要好些。所以，为要安立解脱涅槃，必然要说空；就是经说缘起，在‘此生故彼生，此有故彼有’的流转律后，还要归结到‘此灭故彼灭，此无故彼无’──一切归空的还灭律。由是可见一切空在解脱道中，是必然的归趣点。  ◎附二︰印顺〈如实的解脱道〉（摘录自《华雨集》二上编第一章第二节）  佛依无我的缘起，成立非常而又不断的生死流转观；也就依缘起的（无常、苦）无我观，达成生死的解脱︰这就是不共世间的，如实的中道。依无常、苦变易法，通达无我我所，断萨迦耶见，也就突破了爱着自我的生死根源──爱乐、欣、■阿赖耶。断我我见，能灭我我所爱，进而灭除我我所慢（mana），就能得究竟解脱，所以《杂阿含经》卷十说（大正2·71a）︰‘无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。’  佛与圣弟子达到究竟解脱的，称为阿罗汉，有慧解脱（prajñā-vimukta）、俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）二类。依慧得解脱，名慧解脱；心离烦恼而得解脱，名心解脱（citta-vimukta）︰这二者，本是一切阿罗汉明帝共通的。由于心是定的异名，所以分为慧解脱，及（心与慧）俱解脱二类。佛为须深（Susīma）说︰慧解脱阿罗汉，不得四禅，也没有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通达缘起而得解脱的。俱解脱得四禅、无色定、灭尽定，依禅而引发神通，见法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如从离烦恼，得漏尽智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脱来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。然慧解脱者，没有根本定；眼见、耳闻都与常人一样；老病所起的身苦也一样（但不引起心苦）。俱解脱阿罗汉有深的禅定；引发神通──见、闻、觉、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大为轻微。在阿罗汉中，俱解脱者是少数，受到佛弟子的钦仰。但得深定，发五神通，依定力而身苦轻微，是共世间的，神教徒也有人能修得这样的。所以，佛弟子应以般若自证得解脱为要务，而以般若得解脱，是要从如实知见缘起中，对众生──自己身心（五蕴、六处、六界）的行动，了解为什么会起爱着，为什么会引生苦痛，要怎样才能解脱，依正见缘起的无常、无我，才能达成解脱生死的目的。如不了解道要，一心专修禅定，或者求神通，那是要滑入歧途的。  ◎附三︰印顺〈有情不能解脱的原因〉（摘录自《摄大乘论讲记》第九章第二节）  诸佛于一切世界神通无碍，发愿度脱一切众生，那就应该一切众生都成佛解脱，为什么有无量数的有情，受种种痛苦，不见佛不闻法呢？为解答这问题，特说一‘颂’。‘有情界周遍’，就是说一切有情。有情所以不得成佛解脱，自有他的原因︰  (1)‘具障’，诸有情具足了猛利长时的烦恼，极重的恶业，感长寿天及地狱等果报，具这三障，所以障碍见佛，不能见佛闻法，更不能得解脱。  (2)‘阙因’，另一类有情，虽没有这样的三障，但缺少见佛闻法的善根因缘，尤其没有熏习成大乘种姓，所以佛于一切世界现身说法，不能使他解脱。  (3)‘二种决定转’，就是业障异熟障决定，不得解脱。这可作两种的解说︰.A造了无间的定业，感到了一向苦趣的定报，因此，障碍见佛闻法，不得解脱。 .B恶业虽还未造，但由过去的熏习力、现在的环境，使他决定要去造此恶业，如提婆达多要作逆罪，佛也不能阻止他；这决定要造业的有情，一定障碍解脱，一定障碍闻法。还有，造了业必定要感果，如释种的被诛灭，他必须受果报，现在虽见佛闻法，也不得解脱。因此种种，‘诸佛’虽于一切法得自在，而对此等众生，是无可奈何的，‘无’有‘自在’。  ◎附四︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈中观辩证法与解脱〉（摘录自《中观哲学》第十章）  (一)解脱之概念  什么是解脱呢？解脱就是超越痛苦，不再有忧戚心悲伤。解脱是各种现有的，可能有的痛苦的消除。那么什么是‘苦’呢？苦是一种挫折感、被压迫的意志。我们在有意无意之间总会希望、祈求获得某些事物，享有某种快乐。或许我们可以有期望的自由，在自己内心里可以海阔天空、自由自在的想像，但是‘世事不如意，十常有八九’，客观的条件并不常与我们的期许一致，主观的心理即产生一种不平衡的感觉，痛苦就是这样的产生了。痛苦的根源就是欲望、激情与执着。而解脱就是达到无激情的境界，所以解脱在本质上是一种否定的历程，而不是在求取功德或是其他的价值；这一句话的意思并不是说要解脱就不需要布施、持戒等等的福德资粮（puṇya-samdhāra），而是说福德资粮只是一种方法，而不是目的。根据中观的看法，执着是依‘分别’（vikalpa）而有，我们以主观的想像，任意的赋予事物这个或那个性质，而后有好恶喜厌的主观情绪。整个过程都不过是我们主观一厢情愿的想像、忆想分别而已；这都是不真实的。解脱即是‘妄想分别’之完全止息──‘无分别’之谓也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩萨把我们这种精神境界之提升的本质称之为‘涤尽一切’、‘断恶、舍离实体见’，‘最后则是舍离一切，都无所见’。谈解脱必须经过此三种阶段。  解脱是一种否定的历程，或则是涤尽无明与激情。所以解脱即是要达到‘完美’︰完美即可以是永恒的，这种看法颇合于解脱的性质。因为解脱如果是一种‘求取功德’的历程，则即永无终止之日；功德之积集愈来愈多，以致于不可量不可数，而因为这种‘求取’必须依于特有的因缘，尽管它可能持续很长久的时间，但是它终必是无常变化的。复次，因为这种‘求取’需要特殊的心态与努力，所以其结果──所取得的功德即可能因人而异。解脱或是涅槃是不容许有所谓的‘阶层’、‘阶级’。中观学派的典籍说解脱是‘平等’（sa-matā），而一切众生不管是他的地位、境界的高低，都具有证得佛果的资格与能力。一切众生皆有觉悟完全的种子（如来藏─tathāg-ata-garbha），无著（Asaṅga）在其《无上怛特罗》（Uttaratantra，即汉译《究竟一乘宝性论》之藏译名称，惟汉译传为坚慧所作）一书中引《如来藏经》（Tathāgatagarbha Sūtra）说︰‘一切众生皆具如来种性。’这句经文的意义何在呢？这是说佛性是遍在一切众生的，如云︰‘绝对性寂然，无异无分别；一切众生等，皆具如来宝。’又云︰‘远离诸分别，如虚空遍在；如来性清净，遍在诸众生。’修行法门的本质是在于净化或去除障覆真实的烦恼。一切众生固然是皆具如来种性，而且解脱是一种否定的历程，但绝不可因此而认为非常简单易成。《般若经》及其他的佛典一再强调菩萨的事业是坎坷多难、难忍难行，需历经非常久的时间（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），坚忍力行、难忍能忍、难行能行，这样才能圆满成办。这是说，吾人的烦恼、痛苦虽然是那么的深厚、需要长久的时间才能清除尽净，但它仅是偶然添附于我们的心灵，所以可以透过般若（理智直观）而达到预期的效果。中观认为般若对于我们错误的意志有绝对的对治能力，亦即是中观肯定我们可以透过相当的努力，以免于痛苦忧戚的侵扰，得大自在、大解脱。这是中观之‘修行解脱观’的主要理念。邪恶、错误的意志源于对‘真实’的无知（如云无明缘行），无明一经消除，则种种恶即无所依存，消失无踪。  在诸家的解脱观当中，要数‘绝对吠檀多主义’（Advaita Vedānta）的看法与中观最接近。解脱（mokṣa）并不是任何‘求取’（karya）的历程；而是一种心灵的自然境界。那是无明之舍弃，而且也唯有在这种否定的意义之下，才能说解脱是一种成就。解脱是没有‘阶层’的，而且是无常的；反之，只要有‘阶层’，即是生死轮回（saṁsāra）。因为中观与吠檀多最关心的是‘真知’的问题，只要是能把握到‘真实’即是解脱。  (二)解脱是精神的  中观或其他印度哲学都强调‘至善’的解脱是一种心灵、精神的解脱。这与一般所谓的自由完全不同，一般所谓的四大基本自由──言论自由、结社自由、宗教自由以及免于匮乏之自由──这些都是世俗的、现世的，求取这些自由仅是在于让吾人过得更好的生活方式，并不是最终的价值，充其量，这些只是让个人或团体了解自己最高的命运。这些自由意味着某一部份的满足；但是这些自由往往会被野心家所曲解、滥用。现代人所奉行如仪的言论自由──新闻自由与演讲自由──大部份都是宣传广告，当初为争取言论自由而抛头颅洒热血的先烈绝对没有想到他们的血汗结晶，竟会被某些人拿来作为谋一己之利、蛊惑人心的工具。许多个人或国家，迫不及待的想要行使免于恐惧的自由权利，而后针对其所谓的假想敌人，进行武装，扩充军备以至于肆行侵略，这在目前可说是无日不见，无地不有。人类之追寻免于匮乏之自由可以拯救饱受穷困饥饿肆虐的人民与国家。以人类之利益为依归，免除人类于穷困，而要追求此种以天下利益为利益的自由，必须立足于冷静、沉着的大前提、舍弃一切自我中心主义。这即是意味着心灵的解脱，使心灵翱翔于海阔天空的境界，这种精神的、心灵层次的解脱，只有个人才能成就。  所谓精神的解脱，我们可以作一精确的定义，心灵的解脱有某些显而易见的特征。精神心灵解脱的圣者乃是一混然整体、怀抱万物的人格。在他恢宏的气象之中，无所谓的内在、表层的动机与无意的原始驱力（drives），他没有内心的焦虑、混乱、冲突。他是如此的完整、无缺无憾。世人无法以一完整的方式来面对各种情势及其变化。精神解脱的人是不忧不悔、不疑不惧，他心中的‘结’皆于化解，而与智慧的火花熔而为一。中观的般若（空）与吠檀多所谓的‘证悟梵智’（brahmasākṣā-tkāra），乃是转化吾人的心灵、净化吾人之内心的最佳‘代理者’，解脱的人不再有激情、偏见。一般佛典都描述佛陀及其他的解脱者有着清晰明澈的皮肤的殊胜仪表，这即是从生理上来譬喻其心灵的莹洁。  解脱者把个人之善与宇宙之善合一。在内心已先作分别的人必然会有‘你’、‘我’等自他的分别心，解脱者的心境不仅没有如此的分别，而且连其发生的可能性亦消除殆尽，‘为我’、自我中心的思想完全不存在。‘众生’之病即是自己的痛苦，众生的困难就是我的困难，我的利益就是大家的利益，毫无芥许的保留。中观学派与唯识心目中理想的菩萨以及大悲的教理，正是解脱心灵的具体表征。  在解脱者的心灵之中，方法与目的已合而为一。在道德的范围之内，我们确实做过某些行为（如慈善等），有助于社会的团结合作，或者是发挥了世俗的善。但是这些慈善与道德行为往往是外烁的，道德行为亦常常并非发自内心的自然举止，可能是慑服于某种权威，或是恐惧神的威力，或是为了求取社会的认可。解脱者固然是行善守德，但绝不是为了求取世间的好处，他是本性如此，他的善是没有动机的。解脱者的行为不是一种方法，其本身就是目的。  (三)精神之醒悟  精神生活的开端乃是源于我们对人类之‘实然’（What is）与‘应然’（Whatshould be）二者强烈的对比的感受而来。这就是苦的意识。‘苦’是一种不可欲、惹人讨厌的状态，但是一切的生灵无不有这种感受；所有的人也都在尝试，以其各有的方法使自己免于痛苦。然而，对于苦，一般人并无法深切的解了其强度与范围。他们天真的认为苦是暂时的，可以用通常的方法来消除，为了达到这种目的，他们提出了许多不同的方法，真是形形色色、林林总总。依佛教的看法，精神的醒悟的先决条件在于了解并接受‘苦’是强烈而深刻的，是遍在的，是某种心理不顺畅，不过是一切时中，可能发生的‘苦’的一种。除非我们能把这种感受无限的延伸以至于过去、未来、现在三世，否则便是不完整的，对‘苦’算不上有一完整的、正确的感受。我们必须深切的把握到苦的无情残酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免于某种形式的苦。有些感受起初似乎是快乐愉悦的，其实却是正在形成的苦；因为我们总是希望快乐常存、好事常在，但是‘好花不常开、好景不常在’，一旦此一深切的渴望受到挫折，无法如愿，则怨懑愤怒随之而来、执着嗔恚随之而生；这就是轮回系缚。  每一印度哲学思想都是以讨论‘苦’的问题为其思想的开端，而在讨论属于感受上的苦的同时，又都谈到理智上所谓的‘虚幻’、‘如幻如化’的心识。这是印度哲学思想的两大议题，情感上之‘苦’的感受以及理智上之‘虚幻’的认识。印度佛教一再强调‘苦’的种种，甚且可以说佛教一切思想不过是解决‘知苦’与‘断苦’这两大问题。四圣谛的前两个圣谛说是在说明‘知苦’︰  (1)苦谛──对苦深切的、如实的感受。  (2)集谛──对苦之生起的因缘能深切、确实的了解。  佛教认为︰一切现象无非是苦──具体实在的苦或是可能发生的苦。一切皆苦的看法乃是根植于佛教各宗各派所共许的‘缘起法’，而‘十二缘起’就是在说明世间的相续不绝（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。  苦固然是存在的；但是因为它是‘缘已生法’（pratityasamutpanna）──受各种条件、环境所支配，所以苦是可以消除的，这并不是‘人类的新希望’，而是佛教对苦的观察所得的结果。如果苦是一个冷酷的自然事实，而不是无明与业的结果，则我们一切的努力终究是要归于虚妄、徒劳无功，如此则人类即不可能有心灵的生活，人类将永远闭锁在‘苦’的渊薮、永不得翻身。所以‘业’为宇宙构成的根本动力是一个不容否认的说法。佛陀自始即排斥各种形式的唯物论（ucchedavāda）与宿命论（akriyāvāda），因为这些学派根本否认业力论。复次，如果还有其他更有效的方法以祛除‘苦’，则人类根本不必求诸哲学。佛教认为︰接受世间方法不但无法祛除‘苦’，而且反而会加深系缚，唯有般若能从根本救起，把‘苦’的本源除去，有了这种醒悟才是人类心灵提升的开端。  佛典常告诉信众‘佛法难闻，佛道难行’，行者必须坚忍以行、勇猛精进、发菩提心、行菩萨行，一切的努力均回向于无上正等正觉。  ◎附五︰〈二解脱〉（摘译自《佛教大辞汇》）  (一)有为解脱与无为解脱︰依《俱舍论》卷二十五所述，有为解脱是以无学的无漏胜解心所为体，离烦恼的系缚，无碍自在地转所缘之境，此名有为解脱；无为解脱是指断三界烦恼而得的择灭无为。此中之有为、无为系依据与为作造作是否有关而分。又，《大乘义章》卷一根据《相续解脱经》的小注，则以‘五分法身’为有为解脱，‘涅槃’为无为解脱。  (二)心善解脱与慧善解脱︰出自北本《涅槃经》卷二十五，其文云（大正12·515b）︰  ‘云何菩萨心善解脱？贪恚痴心永断灭故，是名菩萨心善解脱。云何菩萨慧善解脱？菩萨摩诃萨于一切法知无障碍，是名菩萨慧善解脱；因慧解脱昔所不闻而今得闻，昔所不见而今得见。’  (三)心解脱与慧解脱︰此系有为解脱之分说。心解脱是与心王相应的胜解，慧解脱则是与慧心所相应的胜解。即前者解脱贪爱，后者远离无明。此二者与无为解脱合称为三解脱。  (四)慧解脱与俱解脱︰系九无学的一部分，慧解脱是以慧力解脱障而断烦恼者；俱解脱指慧障与定障都解脱者。  (五)时解脱与不时解脱︰时解脱是待时解脱，详称为时爱心解脱，指钝根的罗汉等待胜缘入定，解脱烦恼。不时解脱又称不动心解脱，指利根罗汉不待时，自在入定，解脱烦恼。  (六)性净解脱与障尽解脱︰性净解脱，谓众生本性清净，自离染污系缚之相。障尽解脱指众生灭尽客尘烦恼的惑障而得自在。此可与《究竟一乘宝性论》卷四〈身转清净成菩提品〉的自性清净、离垢清净对配。  ［参考资料］　《中阿含经》卷三十；旧译《华严经》卷三十八；《大毗婆沙论》卷三十三、卷一五三；《阿毗达磨顺正理论》卷七十；《瑜伽师地论》卷八十五；《成实论》卷一、卷十六；《观音玄义》卷上。

解迷显智成悲十明论
 解迷显智成悲十明论  一卷。唐·李通玄着。又称《释华严经十二缘生解迷显智成悲十明论》、《释华严十明论》、《华严十明论》、《十明论》。收在《大正藏》第四十五册。以十明论述华严十二缘生义，即以无明与智在根源上为同一体之道理，由其用──悲之观点加以阐明。此‘十明’指︰(1)明十二缘生恶觉生死从何所生。(2)明十二缘生为是本有、为是本无者。(3)明诸佛解脱智慧为是本有、为是修生。(4)明十二缘生与智慧谁为先后。(5)明十二缘生及佛智慧有始有终否。(6)明十二缘生是一心所变，云何受三界苦乐不同。(7)明解脱法中何法有依、何法无依。(8)明诸佛解脱无有性相体，无处所，有无量功德，有一佛刹，微尘身土庄严，身相映彻，为是有常，为是无常。(9)明一切诸佛，皆有大愿，云誓度一切众生尽，方自解脱。如今一切众生无数，云何无量诸佛已成现成佛者，如无量刹尘，岂不违其本自大愿无量力耶。(10)明十二有支是大生死之源，如何超度使令迷解，同佛大智大悲，成大法门，一切智海佛功德海。

言教二谛
 言教二谛  三论宗学说之一。又作约教二谛。为‘境理二谛’（又作约理二谛）的对称。  三论宗人承印度中观之学，用二谛作中心来组织一切理论。二谛即︰(1)俗谛（又作世谛、等谛、世俗谛），(2)真谛（也译作第一义谛、胜义谛）。  言教二谛的典据，是《中论》〈观四谛品〉，而《中论》的典据，是《摩诃般若波罗蜜经》。如《中论》说（大正30·32c）︰‘诸佛依二谛，为众生说法︰(一)以世俗谛，(二)第一义谛。若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。’《百论》〈破空品〉也说（大正30·181c）︰‘诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。’这都可以证明二谛是属于言教的。所以青目解释〈观四谛品〉的两颂，说世俗谛阐明虚妄法，但对于世间是实在；第一义谛阐明法空，但对于圣人是实在。又如《二谛章》卷上说（大正45·78c）︰‘谛是实义，有于凡实，空于圣实，是二皆实。’又《三论玄义》说（大正45·11c）︰‘有二谛故，佛语皆实。以世谛故，说有是实。第一义故，说空是实。’由此，三论宗的二谛说里，有‘于谛’的名目，就是指于世间是实，于圣人是实。  三论一系，从摄山僧诠及其弟子兴皇法朗以来，都根据《中论》、《百论》所说，阐明二谛不是所证的道理、所观的境界，而是能诠的言教上的差别，不外乎说法化导的方法形式。只是为破众生的有执用真谛说，为破众生的空执用俗谛说；真谛不是空理，俗谛不是有境。所以叫它作言教二谛，或者约教二谛。如《二谛章》卷上说（大正45·86b）︰‘次明二谛是教义，摄岭、兴皇已来，并明二谛是教。所以山中师手本二谛疏云︰二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。’就是说其他宗派明二谛是理，或者是境，而三论宗明二谛即是教门。言教是能诠，境理是所诠；因二谛的言教领悟不二的中道，不二的中道是所诠，如因指得月，月是所诠。总之，不二的中道即诸法实相，言忘虑绝，非空非有，从而非真非俗。但为令众生悟无所得中道理，于无名相中强设名相，说真俗二谛。这就是言教二谛。  总上所说，即三论宗僧诠、法朗、吉藏一系，不把所谓真俗二谛看作所证理、所观境的区别，而说是能诠的言教。然而三论宗以无所得为宗，所以对于执着二谛是言教，堕于有所得见，也加以破斥。以二谛为言教，毕竟也不过是对缘假说。本来无所得的中道不是真，也不是俗，为引导众生，所以用真俗的名言来说；二谛不是境理，也不是言教，为拔除二理二境的见解，所以明二谛不是境理而是说法教化上的方便。因此说，以二谛为言教，毕竟也不过是适时而用的对缘假说。如《中论疏》卷二（末）说（大正42·28 c）︰‘由来理二谛根深，言二谛有两理，故成画石二见，二心不可除。（中略）为拔二理之见，故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗。即末学者遂守二谛是教，还是投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境教，适时而用之。’又《大乘玄论》卷一说（大正45·15a）︰‘为对由来以理为谛故，对缘假说。’（黄忏华）

言语道断（梵sarva-vāda-caryoccheda，藏smra-ba daṅ spyod-pa thams-cad śin-tu chad-pa）
 言语道断（梵sarva-vāda-caryoccheda，藏smra-ba daṅ spyod-pa thams-cad śin-tu chad-pa）  又作语言道断、言语道过、名言道断。谓言语之道断绝，即‘言语思想所不能及’之意。旧译《华严经》卷五云（大正9·424c）︰‘远离取相真实观，得自在力决定见，言语道断行处灭。’《大智度论》卷五云（大正25·96c）︰‘言语已息，心行亦灭。’  此语常与‘心行处灭’一词连用。心行处灭，意指心行之处灭绝，谓远离概念思维之情境。《摩诃止观》卷五（下）云（大正46·67a）︰‘言语道断，心行处灭。’《大乘起信论义记》卷中（本）云（大正44·252b）︰‘离心缘者，非意言分别故，心行处灭，非思慧境。’即谓法性真如之理，不可用言语说明，亦非分别思慧可知。《起信论疏笔削记》卷七亦云（大正44·332c）︰‘心行处灭者，以相是心之行处，行犹缘也。既离于相，心无所缘。所缘既无，能缘亦绝，无相真理何思慧之所及乎？’  按，‘言语道断，心行处灭’一词，与佛典中常见之‘言亡虑绝’一词之意亦同。   ［参考资料］　《维摩经》卷下〈见阿■佛品〉；《成唯识论》卷十；《法华经文句》卷三（下）；《大日经疏》卷十九。

誓愿（梵praṇidhāna，巴paṇidhāna，藏smon-lam）
 誓愿（梵praṇidhāna，巴paṇidhāna，藏smon-lam）  谓发愿立誓欲完成某事。《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·8b）︰‘舍利弗当知，我本立誓愿，欲令一切众如我等无异。’《无量寿经》卷上云（大正12·267b）︰‘吾誓得佛，普行此愿，一切恐惧，为作大安。’  关于‘誓愿’之语义，智顗《法界次第初门》卷下谓，自制其心曰‘誓’，志求满足曰‘愿’。法藏《华严经探玄记》卷二谓，随心而求之义为‘愿’，要契至诚为‘誓’。憬兴《无量寿经连义述文赞》卷中解释经中四十八愿之文，谓泛言‘愿’，即悕求之义，所谓‘设我得佛’等即是；言‘誓’，即邀制之义，‘不取正觉’即是。又，吉藏《胜鬘经宝窟》卷上（末）辨‘誓’与‘愿’之同异，云（大正37·26a）︰  ‘问︰愿之与誓有何同异？答︰亦同亦异，同者，如智之与慧、眼之与目；异者，以即事而行为誓，如十受等；要期未得为愿。’  一切菩萨皆有共通之誓愿，此即四弘誓愿。此外，菩萨亦各自有其别愿，如普贤有十大愿、药师佛有十二愿，阿弥陀佛有四十八愿。此中，以阿弥陀佛之四十八愿为誓愿中之最显著者。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十二〈须陀品〉；《观世音菩萨受记经》；《放光般若经》卷三〈问僧那品〉；《摩诃止观》卷七（下）；《法华经文句》卷四（下）；《无量寿经义疏》。

警策
 警策  此词原有‘警醒策励’之意。在文学上，系指一篇文章之核心，或指某一段精美文句而言。此外，骑马时用以驱马前进之马棰，即谓之‘策’。  在禅宗寺院，此词之用法，类似马棰，系指禅堂中之一种用具。此用具被用来纠正僧众坐禅时之怠惰、瞌睡与姿势不正。此种用具，一般皆由■木制成，呈长扁平状，长约四尺二寸，上幅稍宽，然不逾二寸，柄部为圆形。  在禅堂坐禅时，若有僧众打瞌睡，师家即持警策轻打其右肩（临济宗打左右两肩），以示预告。若瞌睡者沉睡而鼻息大，则再重打，令其警觉。受者须低头合掌谢之，不可生嗔恚之念，而打者则横持警策问讯。又，警策亦用于早晨诵经、问答或驱逐挂撘僧时。有时师家也以竹篦代替。另外，《十诵律》所举的禅杖，也是警醒坐禅中瞌睡者的工具。  近世中国佛教之禅堂中，或禅七法会中，都称‘警策’为‘香板’，然香板虽可作警策用，但同时也是禅寺中对于干犯纪律者之处罚工具。在禅宗丛林之住众心目中，香板也是纪律与权威的象征。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第二章第三节（摘录）  在禅七期间，跑香结束或中止前的二、三分钟，僧众围成同心圆在堂内经行。维那以高扬拉长的调子喊‘起’字。持巡香板的僧人唱和，也齐声喊‘起──’。  ［注］也就是说，所有跑香的僧众加上两位巡香。班首不必一起喊，他的香板上刻的是‘警策’二字。巡香与监香有各自的香板。维那用的香板有三种︰一种在跑香时使用，作为权威的象征，刻著「维那’二字。一种在禅堂中用来处罚禅僧的小错失（比如说，交头接耳），上面刻著「堂规’二字，通常是打三下。另一种由他或知客使用，以处罚禅僧较严重的缺失（饮酒或女人），刻有‘清规’二字，这种情形，打的次数就不止三下了。  跑香的时候，由班首持香板的姿势就可以判断他的阶级。如果是上仰的角度（水平以上三十度），他是一位堂主（副班首）。如果是下垂的角度（水平以下四十五度），则他是首座。资深与资浅的班首所用的香板是类似的。方丈的香板上只简单的画上三道水平条纹，他行进的时候，香板多半垂直向下，随着身体而前后摇摆。  ［参考资料］　《行持轨范》卷一〈日分行持〉；《圆鉴日用轨则》；《黄檗清规》。

譬喻
 譬喻  佛陀说法（或佛典中为说明教义）时，所常用的方式之一。通常是以具体事物拟喻抽象佛理，或以自然景观、世俗人事现象等，譬喻佛法中之某些事实。此等方式，在佛典中颇为常见。北本《涅槃经》卷二十九〈师子吼菩萨品〉，将譬喻分类为下列八种︰(1)顺喻︰依事物发展之顺序所作的譬喻。(2)逆喻︰逆于事物发展之顺序所作的譬喻。(3)现喻︰以当前之事实所作的譬喻。(4)非喻︰使用假设事件所作的譬喻。(5)先喻︰于说法之前，先作譬喻。(6)后喻︰于说法之后再说譬喻。(7)先后喻︰于说法之前后均作譬喻。(8)遍喻︰譬喻内容与所欲喻显事项的内容全部契合。  又，十二部经中的阿波陀那（avadāna），即是以譬喻为主体而构成的经典。  玆举佛典中较著名之譬喻如下︰  (1)十喻︰载于《大品般若经》卷一及《大智度论》卷六。即以如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等十喻显示诸现象之存在皆无实体，一切皆空。  (2)三照之喻︰载于旧译《华严经》卷三十四〈宝王如来性起品〉。以朝日首照高山，次照幽谷，最后普照大地，比喻佛陀一代教化之次第，即由菩萨而声闻、缘觉，以及根机低浅之众生。  (3)七喻︰《法华经》所载。即〈譬喻品〉之火宅喻、〈信解品〉之穷子喻、〈药草喻品〉之三草二木喻、〈化城喻品〉之化城喻、〈授记品〉之衣珠喻、〈安乐行品〉之髻珠喻、〈寿量品〉之长者穷子喻。  (4)十二喻︰《楞伽经》卷二所说。即︰渴鹿阳焰、乾闼婆城、梦中诸境、画像高下、翳目垂发、火轮非轮、水泡摩尼、水中树影、明镜色像、风水出声、日照洪浪、咒术机发等十二喻。  ◎附一︰《法华经》〈譬喻品〉（摘录）  尔时佛告舍利弗︰‘我先不言诸佛世尊，以种种因缘譬喻言辞方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶？是诸所说，皆为化菩萨故。然舍利弗！今当复以譬喻更明此义；诸有智者，以譬喻得解……。’  ‘舍利弗！若国邑聚落，有大长者，其年衰迈，财富无量，多有田宅及诸僮仆；其家广大，唯有一门，多诸人众──一百、二百，乃至五百人，止住其中。堂阁朽故，墙壁隤落，柱根腐败，梁栋倾危；周匝俱时欻然火起，焚烧舍宅。长者诸子──若十、二十，或至三十，在此宅中。长者见是大火从四面起，即大惊怖，而作是念︰“我虽能于此所烧之门安隐得出；而诸子等，于火宅内乐着嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意。”舍利弗！是长者作是思惟︰我身手有力，当以衣3122-14.GIF{image=3122-14.GIF}，若以几案，从舍出之。复更思惟︰是舍唯有一门，而复■小，诸子幼稚，未有所识，恋着戏处，或当堕落，为火所烧，我当为说怖畏之事──此舍已烧，宜时疾出，无令为火之所烧害。作是念已，如所思惟具告诸子︰“汝等速出！”父虽怜愍，善言诱谕，而诸子等乐着嬉戏，不肯信受，不惊不畏，了无出心；亦复不知何者是火，何者为舍，云何为失？但东西走戏，视父而已。尔时长者即作是念︰“此舍已为大火所烧，我及诸子若不时出，必为所焚，我今当设方便，令诸子等得免斯害。”父知诸子先心各有所好──种种珍玩奇异之物，情必乐着，而告之言︰“汝等所可玩好，希有难得，汝若不取，后必忧悔；如此种种──羊车、鹿车、牛车，今在门外，可以游戏！汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲，皆当与汝。”尔时诸子闻父所说珍玩之物适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。是时长者见诸子等安隐得出，皆于四衢道中露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃！时，诸子等各白父言︰“父先所许玩好之具──羊车、鹿车、牛车，愿时赐与！”  舍利弗！尔时长者各赐诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳交络，垂诸华璎，重敷婉筵，安置丹枕；驾以白牛，肤色充洁，形体殊好，有大筋力，行步平正，其疾如风；又多仆从，而侍卫之。所以者何？是大长者财富无量，种种诸藏，悉皆充溢，而作是念︰“我财物无极，不应以下劣小车与诸子等；今此幼童，皆是吾子，爱无偏党，我有如是七宝大车，其数无量，应当等心，各各与之，不宜差别。所以者何？以我此物周给一国，犹尚不匮，何况诸子？”是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望。’  ‘舍利弗！于汝意云何？是长者，等与诸子珍宝大车，宁有虚妄不？’  舍利弗言︰‘不也，世尊！是长者但令诸子得免火难，全其躯命，非为虚妄。何以故？若全身命，便为已得玩好之具；况复方便，于彼火宅而拔济之。世尊！若是长者，乃至不与最小一车犹不虚妄。何以故？是长者先作是意︰“我以方便，令子得出。”以是因缘，无虚妄也。何况长者自知财富无量，欲饶益诸子，等与大车！’  佛告舍利弗︰‘善哉！善哉！如汝所言。舍利弗！如来亦复如是，则为一切世间之父！于诸怖畏、衰恼、忧患、无明暗蔽，永尽无余，而悉成就无量知见、力、无所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波罗蜜，大慈大悲，常无懈倦，恒求善事，利益一切；而生三界朽故火宅，为度众生──生老病死、忧悲、苦恼、愚痴、暗蔽、三毒之火，教化令得阿耨多罗三藐三菩提。见诸众生为生老病死、忧悲、苦恼之所烧煮；亦以五欲财利故，受种种苦；又以贪着追求故，现受众苦，后受地狱、畜生、饿鬼之苦；若生天上，及在人间──贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦，如是等种种诸苦！众生没在其中，欢喜游戏，不觉不知，不惊不怖，亦不生厌，不求解脱；于此三界火宅，东西驰走，虽遭大苦，不以为患。舍利弗！佛见此已，便作是念︰“我为众生之父，应拔其苦难，与无量无边佛智慧乐，令其游戏。”舍利弗！如来复作是念︰“若我但以神力及智慧力，舍于方便，为诸众生赞如来知见、力、无所畏者，众生不能以是得度。”所以者何？是诸众生未免生老病死忧悲苦恼，而为三界火宅所烧，何由能解佛之智慧？舍利弗！如彼长者虽复身手有力，而不用之，但以殷勤方便，勉济诸子火宅之难，然后各与珍宝大车；如来亦复如是，虽有力、无所畏，而不用之，但以智慧方便，于三界火宅拔济众生，为说三乘──声闻、辟支佛、佛乘！而作是言︰“汝等莫得乐住三界火宅，勿贪粗弊──色声香味触也，若贪着生爱，则为所烧；汝速出三界，当得三乘──声闻、辟支佛、佛乘！我今为汝保任此事，终不虚也，汝等但当勤修精进。”如来以是方便，诱进众生，复作是言︰“汝等当知此三乘法，皆是圣所称叹，自在无系，无所依求；乘是三乘，以无漏根、力、觉、道、禅定、解脱、三昧等而自娱乐，便得无量安隐快乐……。”  ‘舍利弗！若有众生，内有智性，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘；如彼诸子为求羊车，出于火宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘；如彼诸子为求鹿车，出于火宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘故，名为摩诃萨；如彼诸子为求牛车，出于火宅。舍利弗！如彼长者见诸子等安隐得出火宅，到无畏处，自惟财富无量，等以大车而赐诸子；如来亦复如是，为一切众生之父，若见无量亿千众生，以佛教门──出三界苦、怖畏险道，得涅槃乐！如来尔时便作是念︰“我有无量无边智慧、力、无畏等诸佛法藏，是诸众生皆是我子，等与大乘，不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之，是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定解脱等娱乐之具，皆是一相一种，圣所称叹，能生净妙第一之乐。”舍利弗！如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严，安隐第一，然彼长者无虚妄之咎；如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之！何以故？如来有无量智慧、力、无所畏、诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。舍利弗！以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘，分别说三。’  ◎附二︰法舫《金刚经讲话》（摘录）  《金刚经》︰‘何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影；如露，亦如电，应作如是观。’  法舫讲解︰前来所说，是明菩萨于一切法，应当了达无相无住，无有自性之甚深般若义，故于修行时能不住于相，而修万行，能不取法相而说妙法。应如是知，如是见，如是信解。但这些观点，在智都是以无分别智为主，在境都是以法性真如为主，所谓是正智如如的菩提现观境界。然而，真如不离世俗，性空不外缘起，非世俗外别有真如，非缘起上另立性空。故说此一偈以明性空无相之理，就在如幻的缘起上。所以，此最后一偈，在‘云何为人演说，不取于相，如如不动’的原则下，而设施演说一切法。而此所施设、演说的一切法，皆是有为如梦幻等，这也是指示众生悟入无相、性空、无住相、不取相境界的一个法门，故这一偈明世俗谛，也就是明缘起法。  ‘一切有为法’，有为法即依他缘起所生诸法，亦名因缘所生法，有造作性、有生灭性、有无常性，名曰有为法。有为法的范围很广，略说，有精神的心王心所、物质的色法，及此色心的行为。总之，一切有为法，应该去观察明白，都是幻梦境，都是如幻化，都是如水上浮泡，都是如光所照影，都是如草上之露，都是如云雨时之雷电。在这六譬喻上显示几个共通特点︰(1)显示有为法皆是假立的，非实在的。(2)显示有为法都是生灭的，不是不生灭的。(3)显示有为法无常变迁流动的，不是常住不动的。有为法无量差别，可是都不出这些共同的原理。在这点共同原理的反面所显示的正是无为法，也就是第一义谛，性空离相的真如法性。  此译本只说有为法六喻，而唐译则有九喻，如云︰‘诸和合所为，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。’  梦，是凡夫睡眠中所现的境界，这梦境也和人间事一样，能使你在梦中欢喜、悲哭、慈爱、恐惧。但是一醒来，什么都没有了。一切有为世间法也是如此，所谓人生如梦也。  幻，是指幻师（即今日之魔术家）所作的幻境，幻师可以用一手巾变成一个兔子，但是那是幻法作的幻相，不是真实的，一切有为法的现象，种种变化，亦复如是。  泡，是水上的浮泡，偶然一现，顷刻即灭。一切有为法的现象，也是如此。  影，是一个物，一面受光一面现影像，所以是光明所为影像，影像是假有，非物实体。一切有为法的现象，也是如此。  露，是指花草叶上珠水，是地气受日光蒸热，在夜间又受冷气，冷热相结成的，太阳一出，即行消失。这如有为法皆因缘生、因缘灭。  电，是指云雨时空中阴阳冷热所击发的闪光，刹那一现即灭，决无久住之义。这如有为法的现象，是才生即灭，刹那不停。  对于一切有为法的现象界，都应该以上说的六喻去观察，如实了达，而不颠倒妄执、迷惑。若对有为法不迷惑，即能正解悟入法性。  《能断金刚般若经释》云︰‘幻、露、泡三种譬喻，是喻业报的，观器世间如幻。如看电影，见种种山、草木、人物、花鸟，看起来很逼真，其实都是由无数的电影片相续不断演绎，而成似真的情境。在我们的错觉的眼识，就看的非常真实似的。器世间的宇宙万有，也都是由有情真异熟识所幻现的，本刹那生灭，而又相续不断的。似乎经千古不变，是常住的，实则是我们的错觉。  观有情如露，露的原素，本是水蒸气，无相可见，但遇冷就成为水，就有形可见，虽有相，也不过是暂时的，日光出现时就被消灭了。一切诸法，本尽虚空，遍法界，无定自体，但由有情业力所感，而成五蕴诸法假合的有情，有情就执取为实有，执为不坏，但到业报一尽，仍要坏灭的。由有情世间、器世间，而成为六根六尘，根尘接触，能发生种种受用苦乐的事，观受用事如水泡。如江河中的水，由激动力水中起泡，有情所受用事，也是由根尘识三和合而生的。’  又说梦、电、影，就是从时间上说的。观一切法过去如梦，现在如电，未来如影。所以，一切不可实执。  ［参考资料］　《楞伽经》卷二；《大集经》卷四十七；《大宝积经》卷二十八。

譬喻师（梵dārṣṭantika）
 譬喻师（梵dārṣṭantika）  指经量部的本师鸠摩逻多及其继承者觉天（佛陀提婆，Buddhadeva）等人。又称为譬喻论师、譬喻部师或譬喻者。  依《异部宗轮论》所载，经量部系佛灭四百年初，从说一切有部分出，又依《大毗婆沙论》卷二、卷三十八中，除譬喻师之外，又有‘经部师’一语。似乎编纂《婆沙论》之时，经量部已经成立。但纵观《大毗婆沙论》全书，并未见有经部之名，且相当于《婆沙论》卷二及卷三十八的《阿毗昙毗婆沙论》卷一、卷二十，亦无经部之文。若依《大唐西域记》卷三〈迦湿弥罗国〉条所记，《大毗婆沙论》的编纂是在佛灭第四百年，则经量部的分出，可能是在《婆沙论》结集之后。而在当时，他们可能只是被称为譬喻师，是说一切有部中的异端。若就《大毗婆沙论》而言，论中有分别论者、法密部、犊子部、大众部等诸部的论说，其中以譬喻论师之说所占分量最多；由此可知，彼等在当时颇有势力。又，无著、世亲的法相瑜伽学说，根据经部思想之处，亦为数不少。  关于譬喻师所立之学说，据《大毗婆沙论》中所见，略述于后︰无为法、不相应行法等为非实有。诸法因缘无自性。诸法生时由因，灭时是自然灭而不由因。生住异灭等相是次第起，并非顿起。名色为苦谛，业烦恼为集谛，业烦恼尽为灭谛，止观为道谛。唯观行苦诸行入正性离生。心心所法中，唯心实有，心所只是心王之差别。六识身所缘各别，意识不缘前五识之所缘，因此，不立五俱同缘之意识。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第四讲第二节（摘录）  参照真谛、玄奘所传，可以说经部的前驱者是譬喻师。他们这一批人的主张和学说都差不多，玄奘甚至还说譬喻者是根本经部。譬喻师原是些甚么人呢？他们原属于说一切有部，一般推鸠摩罗多（童受）为最初的倡导者。童受是北印呾叉尸罗人，后来西域朅盘陀有个阿育王，很敬重他，用武力强行把他请去，特别为他造了大庙，玄奘路过其地时还曾看见大庙遗迹。童受写了不少著作，其中有《喻鬘论》（现名《譬喻庄严经》。‘鬘’是做装饰用的花环，‘喻鬘’即以譬喻作庄严的意思），《痴鬘论》（《百喻经》亦名‘痴华鬘’，可见‘痴鬘’也是比喻的意思），乃是以故事的方式来解释道理，‘以事喻经’。从他的著作看，他是譬喻师的创始者。《喻鬘论》，早在四十年前，在我国新疆、龟玆一带发现了梵文残本，在尾叶上，明白地写着此论为鸠摩罗多所著，内容与罗什译的《大庄严论经》相同（《大庄严论经》的钞、刻本，误题为《大庄严经论》，因此后人就把它与无著着的《庄严经论》并列，其实两者相差很远）。罗什说《大庄严论经》是马鸣的著作，文章写得相当好，故事也很曲折生动，从题材与文笔看，确像是马鸣写的。在《论》的梵文残本被发现之前，法国学者莱维对它作过研究，还写了论文，名《大庄严经论探源》。莱维对《论》的作者未作专门研究，还是沿用罗什的说法，探讨主要放在《论》中所有材料的出处上，也涉及到马鸣，把马鸣着的《佛本行赞》等拿来与此论比较，因而附带断定此论作者是马鸣。莱维的论文发表后十余年，梵文残本被发现，题为童受作，随即由德国梵文学者刘德士加以介绍。莱维看后，不以为然，认为罗什的题名是正确的，因为罗什学有传承，而且时代较早，不会搞错。梵文残本后出，是把名字题错了等等，驳斥了刘德士。尽管如此，人们依然将信将疑，究竟作者为谁，一直未有定论。  我们认为，童受和马鸣活动的时间是相近的，两人著作可能混同，或者童受在马鸣原著基础上加以改订。既然是改订，那就有可能用原来的书名了。再说，从马鸣的学说上看，不管他是否写过《大庄严论经》，他也可以算在譬喻者的名下。  譬喻师中著名人物，除马鸣、童受外，在有部四大家之数的法救、觉天，也可算是譬喻师的中心人物。譬喻师学说资料，作为反对和批判的对象被保存在《大毗婆沙论》中，前后引用，不下八十余处。  综合那些材料看，譬喻者的学说主张是怎样的呢？一开头，很明显地看出他们所根据的要典是《法句经》。《大庄严论经》以故事解释佛说，在每讲一段故事之前就先引《法句经》，它所庄严的就是《法句经》。《法句经》是颂文体，《大庄严论经》就是以该经的颂标宗，然后围绕着颂讲故事。不过罗什译《大庄严论经》时未注意到这点，有时把颂译成了散文，因而对上述的性质没有明显地表示出来，使人看不出它的出处。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷二；《鞞婆沙论》卷二、卷八；《大毗婆沙论》卷十九～卷一七五；《杂阿毗昙心论》卷四；《俱舍论》卷十五。

讥嫌戒
 讥嫌戒  戒之一类。全名息世讥嫌戒。‘性重戒’之对称。指其性本非罪恶，但为避免世俗之讥嫌所制之戒。即除去四重禁等性戒后之其余诸遮戒，如禁贮金谷、禁食五辛等。《大般涅槃经》卷十一载，戒有性重戒、息世讥嫌戒二种。性重戒谓四重禁；而息世讥嫌戒则指不作贩卖轻秤小斗欺诳于人、不蓄象马车乘金银谷米等、常受一食不曾再食、不食肉、不饮酒、五辛荤物悉不食之、所受衣服才足覆身、不蓄高广大床等、不观斗马斗牛等、不故意听歌叫伎乐、不作樗蒲围棋波罗塞戏等、不作卜筮、不作王家往返传语之使命等。

讲经
 讲经  即公开宣讲、演说佛典之义理、内涵之谓。此处之‘经’并不限定于‘经律论’三藏中之经典，而是泛指三藏佛典及古今佛门大德之著述。有时，亦称有关佛法之专题演讲为讲经。举行讲经的场所，称为讲席、讲筵、讲肆、讲座等，讲说者称为讲师、讲主、讲士、讲匠。  在印度，阿育王时代已行讲经之事。如依《善见律毗婆沙》卷二所载，阿育王时代的传道师，曾赴各地说法讲经，所讲经典有《蛇譬喻经》（āsivisopama-suttanta）、《天使经》（Devadūta-sutta）等十三经。在大乘经中，如《大品般若经》卷二十七〈嘱累品〉所云，若书写般若波罗蜜，受持、读诵，正忆念、为人广说、恭敬尊重赞叹，则此人不离见佛，不离闻法，常亲近佛。《法华经》卷四〈法师品〉中，亦有似此劝说受持读诵及解说之经文。  中国的讲经，始于后汉时代。如《出三藏记集》卷十三〈安玄传〉记载，安玄为安息国人，汉灵帝末年游贾洛阳，常以法事为己务，及汉言渐熟，志于宣扬经典，常与沙门讲论道义。另据《大宋僧史略》卷上〈僧讲〉条所载，曹魏时，朱士行于出家后，专务经典，常讲《道行般若》，此为僧讲之始。同书〈尼讲〉条又载，东晋废帝时，洛阳东寺尼僧道馨尝讲《法华》、《维摩》。此为尼讲之始。  在日本方面，据《日本书纪》卷二十二〈推古天皇十四年（660）〉条记载，是年秋七月，天皇请皇太子讲《胜鬘经》。同年，皇太子亦于冈本宫讲《法华经》。此为日本讲经之嚆矢。其后，续有讲经说法之事，且有以法会之形式为之者。  近代中国佛教界，讲经之风气仍然甚盛。国民政府统治大陆期间，太虚、圆瑛、谛闲、月霞、道阶、应慈等人皆是著名之讲经法师。讲解方式，太虚较有创意，其余诸师较守传统解经方式。中共统治大陆后，讲经风气骤衰。文革结束后之‘改革开放’时代，对佛教讲经等活动，渐有开放之趋势。  国民政府迁台之后，台湾佛教逐渐兴盛，讲经风气亦迄今未衰。自1950至今年（1994）之间，著名之讲经者有印顺、星云、慧岳、圣严、演培、道源、慧峰、净空、会性、传道、宏印、慧律、天乙、智道等法师，及李炳南、方伦居士等人。所讲经论，除民初大陆佛教界所流行之佛典之外，印顺所撰《妙云集》丛书中之《成佛之道》等书，亦为台湾佛教界所较常宣讲。此外，李炳南之《佛学十四讲表》亦曾风行一时。而讲经记录之结集成书而风行于世者，当以印顺《妙云集》最为人所知。  在讲经场所方面，除了寺院之外，租用大型公共场所（如︰台北体育馆、国父纪念馆、中山堂及各地文化中心）之情形亦颇常见。此外，更有在广播电台及电视台开辟讲经时段者。在电视上讲经，以佛光山之星云为最早，风气一开，目前（1994）各电视台已皆有讲经节目。尤其各地方之社区电视（俗称第四台）更设有讲经之专用频道，经常有讲经节目播出。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译〈讲经〉（摘录自《近代中国的佛教制度》第十章第二节）  云水僧在参访各地途中，可发现并非各寺一律都‘冬禅夏学’。有些寺院在一年中任一季节讲授圣典，有些根本不举办讲经。例如金山从不讲经，原因是与禅宗不立文字的传统冲突。但在许多寺院，讲经习惯上在夏居期间（四月十五到七月十五）举行。如果方丈自觉能够胜任，则亲自讲授，否则从外延聘专家。  各寺的课程与程序不一，有时只是中午长达两小时的演讲，这时禅堂的午板香取消，以便该堂的和尚参加。着重教义、不重静坐的其他寺院，则订全天候的讲经、研究课程，将寺院变为学堂。据一位和尚说，这是六代以来一种既定的宗教教育形式。1918到1950年间，他经常参与这样的教育，起先当学生，后来当讲者。  他说，首先寺院邀请某位杰出法师授课，可能是讲他最专精的经典。一经法师首肯，将报单印在黄纸上，张贴大门外，并送给该区各寺张贴在门上以及邻近城镇的街道上。举例来说，如果演讲地在泰县，报单也许远远送到镇江（七十五公里），但不送到南京或上海（一四０公里与一七五公里）。报单的内容大致如下︰  某月某日起，法师某某应邀讲解《法华经》全文。欢迎善男信女届时随喜恭听法要。僧团中人决定列席并参加研究者，请提早抵达，以便报名请单。  某日，某某寺院住持和尚某某看到报单，决定参加的和尚随即整理行装，出发上路。举办演讲的寺院也许在几天路程外的山上。和尚尽可能提早到达。  每天的讲授、研究时间表分成四部。  (1)大座　大座附随着予人深刻印象的严谨仪式，因此这不但是演讲，同时也是仪式。午后两点稍前，报过名的所有和尚聚集讲堂内，讲堂可以是寺内任一堂宇，只要大小与参加人数调和，不过通常都是法堂。和尚穿着正式的灰色或棕色七衣。两点整，大座法师进堂，他穿着红袍，穿过两旁的和尚走到堂底，在一个矮佛龛前上香礼佛。然后登上佛龛后高出的讲台，坐在宽敞的座椅上（古董买者称作‘和尚椅’的一种椅子）。他盘腿坐定，稳稳不动，有如在打坐。听众唱香赞，全部合掌站立。香赞唱毕，他才开讲。经典翻开摆放在他面前，他先念其中一两句经文，然后给予解释。如果是简短有力的经文，像《心经》，他可能用一、两个小时讲一个警句。如果经文长，他念得多，解释得少。他也许采用生动而不正式的讲法；或者他喜欢半闭双眼，静静坐着，只动手指不断数着念珠，用古怪单调的声音讲说。两小时过去，他回向功德，阖上经书，走下讲台，离开讲堂。听众享受为时一小时左右的休息时间。  (2)偏座　大座法师经常带着一群学生同来，人数或许是八人或十人。每天他轮流指派其中一位担任偏座法师。傍晚五点光景，讯号响起，所有的听众重回讲堂。偏座法师进堂，经过相同的仪式，讲解同一段落。唯一不同的是他与听众全穿海青，不着七衣，因为现在是一种学习，不是法师本人演讲。  (3)研究　用过晚餐，听众再度回讲堂，身边并且携带经典与注释书。他们请那八个或十个偏座法师全部参加。一位受访者说︰‘研究时藉助灯光，一般用豆油或煤油。我们研究注疏。发现不懂的地方，就请教偏座法师中的一位或请教听众中的老和尚。通常听众中总有两、三位年长的和尚曾经听经多年，而且了解得远较深入。因此在为时一小时的研究时间里，我们互相研究。’  (4)小座　次日早晨用过早餐大约九点，经过一夜睡眠备觉神清气爽的僧众，四度研读经文中同一段落。大座法师高坐台上，从竹筒中抽出竹签，请签上指定的学员演讲，学员和偏座法师前一天所做的相同。  这种一系列的演讲如果在乡间寺院，参加者几乎全是和尚。在家香客也许参加几天，但很少上完全部课程。女尼鲜少能参加，因为他们不许与和尚住同一屋檐下。如果寺院在城区，听众的组成将大为改观。四众──比丘、比丘尼、善男、信女──也许全可参加。许多在家信徒可能在课程结束时，皈依主讲的和尚。例如1904年虚云在昆明归化寺讲经完毕，有三千多人皈依。1905年在槟城讲罢《法华经》，只有数百人皈依，但同年在马来西亚，皈依者逾一万人。  前一世纪，许多著名的讲经者行游中国各地，弘扬佛法。1892年，月霞助法真（？）在湖北归元寺讲《楞伽经》。1897年，月霞行游多省，亲自讲经。1911年再度到湖北讲经。三年后在北平详解《楞严经》，两年后在杭州。接着，他到金山讲解《法华经》。另一位高僧道阶1906年在天童寺讲经，1907年春天再次讲经，第一年讲《法华经》，第二年讲《楞严经》。民国年间，讲经持续不衰──实际上是更形蓬勃。谛闲与应慈是当时杰出讲经者之中的两位。应慈一个弟子告诉我，1930年代他们每年冬天前往天童寺参加禅七，春天则到一些地方讲经，通常讲《华严经》。  除已提及的经典，其他常被讲解的还包括《心经》、《金刚经》、《圆觉经》与《维摩经》。大多数和尚采‘大座仪式’（俗称‘开大座’），虽然不一定有偏座、小座与研究构成圆满的课程，但仪式与红袍是一成不变的。民国年间，新型式引入了。演讲者穿着普通和尚的袍子；以一般声音讲话，时时在黑板上写字；而且他站着，听众坐着。  认为经典值得特别尊敬，不应‘像普通教科书’一般看待的人，偏爱‘大座仪式’。觉得学子应加速熟习经典者，偏爱新方式，而黑板有助于学习。中国有太多方言和同音字，如果没有黑板，专门术语不易了解。  讲经自始就在中国佛教中扮演重要角色。佛教得以在中国蓬勃发展的一个原因，可能是因为它设有非常中国式的体制，使弟子在师父指导下研读藏经，藉此方式，师父塑造弟子的性格。和尚有类似孔孟之处，时至今日他们仍携领弟子数位，行游各地讲经。  ［参考资料］　《酉阳杂俎续集》卷五；《广弘明集》卷十九；《高僧传》卷四〈朱士行传〉；《比丘尼传》卷一〈道馨尼传〉；《续高僧传》卷二十五；《宋高僧传》卷四。

许地山（1893～1941）
 许地山（1893～1941）  近代中国之文学家及宗教学者。本名赞凯，字地山，笔名落花生。清·光绪十九年（1893）生于台湾台南。日据时代，随父寄居福建龙溪。毕业于燕京大学文科宗教学院。后入美国哥伦比亚大学，研究宗教史和宗教比较学。得硕士学位后，又转入英国牛津大学，继续研究宗教史和梵文。1926年，于归国途中，曾停留印度，研究梵文和佛学。1927年，任教于燕京大学及北京大学。其后，又再度到印度考察佛教。1935年，由胡适推荐，任教于香港大学。1941年，逝世于香港，享年四十九。  许氏不仅是一位著名的文学家，且致力于宗教学的研究与著述。其在佛学研究上之代表作有︰(1)〈陈那以前中观派与瑜伽派之因明〉。(2)〈大乘佛教之发展〉。(3)〈佛藏子目引得〉（编）。此外，氏在任教香港大学期间，曾着手编辑梵文辞典，惜未完成即告逝世。又，其所撰〈关于梵剧中之点点滴滴〉一长文，是国人中讨论印度戏剧的开山之作。  关于许氏在宗教研究上的造诣，近代著名史家陈寅恪曾为文论及。陈氏〈论许地山先生宗教史之学〉（收在《陈寅恪先生论文集补编》）文中曾云︰  ‘寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读许地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述。心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。’  ［参考资料］　《追悼许地山先生纪念特刊》；李雪涛〈许地山先生的佛教生涯〉。

许明银（1952～　）
 许明银（1952～　）  简历︰政治大学硕士，日本东京大学研究二年。曾执教于中华佛学研究所及辅仁大学等校。  研究领域︰藏传佛教。  著作︰《西藏佛教史》及论文多篇。  陈大齐（1887～1983）  简历︰台湾大学教授、政治大学校长。  研究领域︰因明学。  著作︰《印度理则学》、《因明入正理论悟他门浅释》、《名理论丛》等书。

许洋主（1940～　）
 许洋主（1940～　）  简历︰东海大学毕业，台湾大学硕士。曾任美国佛教会驻台译经院翻译员。  所译语文︰日文。  译籍︰《般若思想》、《梵语佛典导论、《巴利文法》等。

论事（巴Kathā-vatthu）
 论事（巴Kathā-vatthu）  南传佛教之巴利七论之一。收在《南传大藏经》第五十七、第五十八册。又译《论事论》，此外，亦称《论事说》（Kathāvatthu-ppakaraṇa）。据南传史传记载，本书系阿育王时代第三结集时，由目犍连子帝须（Mog-galiputta-tissa）所撰。然而一般认为应成立于阿育王以后至西元前二世纪末之间。全书由二十三品二一七论组成，系以锡兰大寺派之分别上座部立场，对诸部派之不同说法，加以批评驳斥的论书。  日本学者水野弘元认为，本书是南传七论中，属于中期的作品，比后期的《双论》、《发趣论》较早出现。但也有人根据论藏的正统传说，或经典的批判研究，而主张本书是论藏中最后成立的论书。  书中所驳斥的部派，根据觉音《论事注》（Kathāvatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）所载，有中、南印度的案达、北道、大众、正量、说因、化地、方广、有部、犊子、迦叶遗、鸡胤、贤胄等部。本书所传南传之异说，与《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》、《显宗论》等书所载北传诸部派之异说，有相互关系，可以说都是研究部派教义不可或缺的资料。又，本书与《弥兰陀王所问经》，在教理上有许多相互一致之处。  此外，本书各论使用八种辩驳形式，做为合理的说明方法，因此，其与印度论理学、西洋论理学间的关系，也成为学者研究的对象。  本书有日文、英文译本。但目前仍未有汉译本。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第一节（摘录）  在佛教记载的材料里，值得注意的是关于此时召集的一次结集。南传对这次结集有记载，北传没有。据说，阿育王当时在鸡园寺每天供养上万的出家人，有许多非佛徒也混杂在内，弄得不团结，因而引起了重新结集，整理三藏。地点是华氏城，参加者达千人。这次结集，传说编辑了一部《论事》。论事，就是议题，把各派不同的论点列举出来，并刊定其是非，正反面意见各五百条，总计有千条。现存二一六条，都是反面的，是帝须一派不赞同的。我们认为此书不一定是那时出的，因为其中例举的派别甚多。不过，第一次分裂后又经历了百余年，继续会有分裂，是可以肯定的。《论事》第一品就提出了补特伽罗有、无的问题。随世俗讲，可以承认有，但按佛教胜义讲有没有呢？这次讨论，非常详细，并使用了八面论法（类似后来的因明）。公开主张补特伽罗有的是犊子部，其他各派虽未公开承认，却是默许的。坚决反对的是目犍连子帝须，他是当时会议主持人，属化地部。这次争论，由犊子部与化地部把补特伽罗有无问题就明确地揭开了。有无这样一次结集，尚待研究，但是，这次争论是肯定存在过的。  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第六章第二节（摘录）  《论事》︰是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）七部阿毗达磨之一，传说是目犍连子帝须所作。全书二十三品，二一六章，每章都引述别部的宗义，然后依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犊子部、正量部、说一切有部、饮光部、化地部、贤胄部、大众部、鸡胤部。东山部、西山部、王山部、义成部，这四部又合称安达罗派。此外，还有说大空部、说因部、北道部。北道部，可能就是说一切有部所传的北山部。《论事》对大众部，特别是大众部末派──安达罗派四部，被破斥的异义最多，大概是《论事》成立于南方的关系。目犍连子帝须时，不可能有这么多的大众末派。传说摩哂陀在锡兰结集三藏──西元前232年，可能创作此论。自宗的见解，从目犍连子帝须传来，也就说是目犍连子帝须所作。不过那时不可能那么完备，南传第五结集时（西元前43～17），以巴利文记录圣典，又有所补充吧！这部书，对大众部及安达罗派的见解，提供了很多的资料。  ［参考资料］　《南传大藏经解题》（《世界佛学名著译丛》{24}）；A. K. Warder着·王世安译《印度佛教史》第九章；水野弘元《南方上座部论书解说》。

论家
 论家  指成实宗之论师。又作成实人、成论师、论人、论师。如智顗《摩诃止观》卷八（下）云（大正46·112a）︰‘数家明报得鸽雀身是报果，多淫是习果。论家鸽身及多淫俱是报果，淫由贪起，贪是习果。’《维摩经疏庵罗记》卷十六解释之，谓天台、嘉祥等宗祖所列举古师中的论家，即成实论宗。此外，智顗《摩诃止观》卷六（上）、卷八（上）、卷八（下）、卷九（上），及吉藏《法华玄论》卷十、《法华义疏》卷一与卷七等，有用‘成论人’之例；智顗《法华玄义》卷十（上）、《摩诃止观》卷三（上）、吉藏《法华义疏》卷四与卷六等，有用‘成论师’之例；智顗《摩诃止观》卷五（上）有用‘论人’之例；《法华玄义》卷十（上）有‘论师’之例。

论师（梵ābhidhārmika、ābhidharmika）
 论师（梵ābhidhārmika、ābhidharmika）  又称阿毗昙师。指精通论藏且善于论议的人。如《有部毗奈耶》卷十三云（大正23·695c）︰‘论师论师共同，法师法师共同。’《大毗婆沙论》卷十五云（大正27·73b）︰‘若解或诵阿毗达磨者，名为论师。’《高僧法显传》〈摩头罗国〉条云（大正51·859b）︰‘阿毗昙师者，供养阿毗昙。’但是，依据《大毗婆沙论》卷十五所云（大正27·542c）︰‘古昔论师凡兴论道，若取后一必舍前一，世尊既是无上论师，故依论道作如是说。’可知有时佛陀也被称呼为论师。  此外，论师也是大、小二乘共用的称呼。如古来称法救、妙音、世友、觉天等四师为婆沙会的四大论师；大乘家之马鸣、龙树、提婆、童受等四师，称为四日论师；称护法等十师为唯识十大论师等等。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷十二；《成唯识论述记》卷二（本）；《翻译名义集》卷二；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》。

讽诵
 讽诵  谓对经文、偈颂讽咏吟诵。又称诵经、读经、讽经、讽读。《法华经》卷三〈化城喻品〉云（大正9·25a）︰‘说是经已，十六沙弥为阿耨多罗三藐三菩提故，皆共受持讽诵通利。’《无量寿经》卷上云（大正12·268c）︰‘设我得佛，国中菩萨若受读经法讽诵持说，而不得辩才智慧者，不取正觉。’《禅苑清规》卷九〈沙弥受戒文〉云（卍续111·926上）︰‘坐则禅思，起则讽诵，闭三恶道，开涅槃门。’  讽诵之法原系古印度婆罗门间所行的六行（ṣaṭ karmāṇi）之一，尔后佛教徒亦用此法。又，禅林的讽经依时间、对象、场合的不同而有多种，如每日于粥罢、斋罢、放参罢等三时上殿讽经，称为‘三时讽经’；在早粥与午斋间讽经，称为‘半斋讽经’；为无量贤圣、十六大阿罗汉，以及一切部类眷属诵经，以祈求山门镇静，国土安稳者，称为‘应供讽经’；为南方火德星君、火部星圣讽诵，以祈祷消除火灾者，称‘火德讽经’；为韦驮天讽诵消灾妙吉祥陀罗尼，以祈求厨库安宁者，称‘韦驮天讽经’；从初二至初七日（亦谓十六日至二十一日），依序为土地神、祖师、火德星君、韦驮天、普庵及镇守讽经者，称‘六讽经’。另外，尚有朝课讽经、晚课讽经、祝圣讽经、土地堂讽经（或土地讽经）、祖师堂讽经（或祖堂讽经）、普庵讽经等。  ◎附︰冉云华着·依闻译〈讽诵的力量〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{48}）  虽然在各种不同的宗教，讽诵经典是很平常的现象，但如果找寻这一方面的资料，会发现几乎所有标准的参考书中都不曾提及此事。就以J. Hasting的宗教百科全书为例，虽然有称名、圣歌、祈祷、念咒等等，但没有讽诵这个名辞。上面所说的许多名词与讽诵皆有关，但并不完全相等。比较宗教学方面的作品，讽诵的资料同样是令人失望的。大致说来，根本没有这一方面的讨论及资料可寻。  与讽诵最相近的字眼是‘chant’，但这个字通常与音乐有关，尤其是讽颂抑扬顿挫的圣歌及诗句时。换句话说，它仅适于佛教文学中的诗文方面。因为，就我们所知，讽诵可应用于诗及散文中。  如果对宗教历史学者来说，讽诵方面的无资料可寻，似乎是很奇怪的事，中国宗教界的记录看来更是令人可笑。根据Analets,E. O.的文章，James推断在儒家的理论中‘祈祷没有地位’（prayer had no place）。虽然他承认晚期儒家传统中有祈祷的存在，但他放下这个项目当做是不重要的资料。看看佛教方面的情形，T. W. Rhys Davids只有限的讨论了印度、锡兰的圣歌，完全排除了中国。其他的作者谈到有关问题时，曾经讨论过日本佛教的祈祷、西藏佛教的咒语，但仍然一点都没有谈到中国佛教。由于这一方面中国资料的缺乏导致下列问题︰中国人民都是绝对理性的吗？他们全不感兴趣，或在他们宗教的努力上全不须要其他的工具？对这些问题的回答是全部否定的。中国人，就像其他的传统一样，对宗教的努力作各种的适应，并且很感兴趣。  研究中国佛学作品后，可证实中国的佛教，早在日本及西藏的教徒之前，已充分的了解讽诵的力量。他们视讽诵为达到宗教目的有力的方法。《高僧传》中，慧皎（496～554），这位著名的佛教历史学家，收集了十一位高僧在〈经师篇〉中，还附录了其他八位在同一篇中，只是没有他们的传记。此种对专精于讽诵者之尊敬也出现于另一位优秀的历史学者，道宣所著的《续高僧传》中。道宣收集了在这一方面特优的十四位高僧，并附录了八位于其中。他将篇名从‘经师’改为‘读诵’。第三个历史学家是赞宁（919～1001），他跟随道宣的路子称这一部分为〈读颂篇〉，列举了五十名，其中四十二位有传记。这个数目字相当的高，从这里可以看出来，中国在第六到第十世纪当中，讽诵在佛教僧人中是如何的流行了。从学者的立场来看，如果不清楚的了解经文，只是靠讽诵本身是无法导致解脱的。然而，如果一个诵读者了解他在诵什么，比起一些散漫的知识来，他的宗教经验将会更实际而有用。甚至最有名的学者如赞宁，也认为从三慧──闻、思、修──中产生的智慧是入道要津，他认为‘若人喜爱听闻及记忆，那没有比讽诵更好的方法了’。这当然也是学者的意见。一个讽诵者的经验以及他在宗教上的地位是很不相同的。如我们所将要知道的，他们会下很大的功夫在讽诵上，而不是在经本的知识上，在下面几段，将从三种传记中，各选出一部分例子来说明，在中国佛教中，讽诵是如何的对这些高僧产生力量。有一点必须注意，这些例子是从《高僧传》中选出来的。他们并不是理论上的或假设出来的，而是真实的经验。  根据自传的记录，早期精于讽诵的僧侣给人三种不同的印象︰第一，他们之间大部分念诵诗句或唱圣歌。他们音乐的天赋受到人们高度赞美，因而有利于宗教的传播。这种宗教歌曲的流行是来自梵文及中国音乐的融合。中国当时的佛教歌曲不是模仿而是从印度的圣歌中创新出来的。关于这一点慧皎解释得很清楚，‘自从大法东来，有很多文学作品的翻译，但是圣歌的翻译很少。’这位历史学家指出理由如下︰  ‘由于梵文是多音节的，而中文是单音节的。以中国音调来唱梵文歌曲，就像要将许多音节配合在单一的音节中，因而使得两种语言都显得急促不堪。’  另外一件值得注意的是音调和经文间的平衡。传记中认为标准的讽诵‘必须注意到音调和咬字。假如一个人只注意音调而不注意咬字，不能产生道。若只注意咬字而不注意音调，那就不能引起世俗的共鸣’。由于两方面的调和，佛教的讽诵者能在宗教生活中达到很高的领域。  第二个特点是声音，传记中记录有一位名叫法桥的僧人，从小就喜爱讽诵，但缺乏天才。他深为这个所苦，便决定绝食七天七夜。这段期间中，他忏悔并礼拜观世音菩萨，以祈现报。到绝食的最后一天，他感到喉内异常清爽。他漱过口开始唱，其声音清越，一里外的人都听得见，吸引了远近很多人来听他诵经。  另一位名昙籥，自称从天神学得讽诵的技巧。此后，制作新声，并以不可思议的声音唱出。  早期讽诵的第三个特点是具有一种神奇的色彩。根据传记所述有一位名叫僧辩的（493），从小就喜欢诵经，并曾接受两位老师的训练。在他的晚年，作了很多新歌，是齐最具盛名的诵读者。有一次他在一位居士家中诵经，忽然院中飞来一群白鹤，住足倾听，等他诵完一卷经后才飞走。另有一位名叫昙凭，早年就学得诵经的技巧，特别专精于诵读《本起经》。当他晚年，回到故乡，即现在的四川省。每当他梵音一吐，空中的飞鸟和驰骋的马儿，都停下来发出鸣声与他的讽诵应和。他也是当地最佳的制钟者。  传记的第二部分也有三个特点︰第一是经典的范围增广了，在前面的时期，只有三种经典被特别提及，即《本起经》、《瑞应本起》及《维摩一契》。前面两种是叙述佛陀的生平，应该是歌颂佛陀的；后者是有名的大乘经典。与这个不同的是，传记的第二个部分，《法华经》被诵读的次数最多。《华严经》、《观世音经》、《大般若经》及《阿弥陀经》，都曾被提及。由于这些经典是散文和诗的结合，诵经似乎不是像以前那样，只限于诗句的诵念。  与前面自传中的收集比较起来，第二部分关于诵经有更多神异的记载。有些诵念者的舌、唇，或其他六根，当他们死后，保持不腐烂，这都是由于诵《法华经》的功效。有僧名法诚者，有光自其口出；另一名空藏者能使干枯的泉流出水来。除了《法华经》之外，《华严经》也具有神妙的效果。有一位叫法建的是很虔诚的诵经者。有一次他闭门绝食数日，人们对他的行为都很好奇，便在门外倾听。他们只听到他以低声讽吟。在外面听起来，就像一股涓涓细流的吟哦声。后来在一次政变中，这位僧人与其他僧众皆被军事当局所拘捕。他被监禁的房间忽然放出光来。狱卒前往查询是怎么回事，发现所有的僧众皆在睡觉，只有法建例外，他正在诵经，有光从他的口中出来。将军听到这个消息大吃一惊，而特别尊敬这位僧人。当回答询问时，这位僧人说他诵的经是《华严经》。所有这些记录显示，在这一段期间神通力的增加是诵经的第二大特色。  根据传记的记录，这一段期间的第三大特色，是喜爱诵读宗教学术作品。然而也有一件例外，这件事相当戏剧化。其主角是慧恭，他有一个好朋友又是同学名慧远。在西元574年佛教遭受北周武帝之迫害时，慧恭逃往荆杨，他的好朋友则往长安参学，他在那里听闻不少的经典如《阿毗昙论》、《迦延拘舍》、《地持》、《成实》、《毗婆沙》、《摄大乘》等均很娴熟。当慧恭从远游中回来时，慧远在当地已建立起很高的地位，受到人们的敬仰，供养极丰。两位老友久别相逢，便在一起整天整夜的说个不停。慧远滔滔不绝的报导自己的成就；慧恭却无言以告。慧远问道︰‘离别这么久才得相逢，当此欢聚之时，你为何无话可说呢？我希望你的沉默不表示你毫无所得。’慧恭承认自己天性闇钝，都无所学。‘就算大的问题不能解决，起码总念过一些经典吧？’慧恭答道︰‘我只诵《观世音经》而已。’慧远厉色说道︰‘这种经是小孩子念的，何必麻烦你来念它呢？你和我一样同时离开家乡，共同誓愿必得道果。你怎么能够虚掷三十年的时光，只读了指许大的一段经呢？这不是因为你笨，而是因为你懒。我要断绝我们的友谊，快离开我的寺庙，我不希望你的不净沾染到我身上来！’  听到这样愤怒的言语之后，慧恭说︰‘这部经也许是很短，但乃是佛陀所传，尊敬而奉行者得无量福德；轻慢者得无量罪。我希望你暂息嗔怒，让我为你诵一段经，然后就离开此地。’他的朋友大笑道︰‘观世音经和普门品相似，我讲过一百多遍了，不必你再来疲劳轰炸了。’慧恭答道︰‘人能弘道，非道弘人，你要至心听佛语，岂能因为我而扬弃佛法呢！’  这段谈话结束之后，慧恭在院中结坛，在坛中安置高座。他绕坛数周，顶礼升座。慧远不得已只好在旁坐下来听。当慧恭开始诵经时，异香遍满屋宇，天上作乐，有四色花朵缤纷而降，天乐响彻云霄，花朵遍地皆是。当他停止诵经时，音乐和花朵自然就停止了。慧远极度的被这不可思议的情景所感动，跪倒在慧恭脚下，泪流满脸，他道歉的说︰‘我像死尸一般的腐臭，怎能行于光天化日之下？请暂留此地，我才有机会跟您学习。’慧恭回答道︰‘这不是靠我的力量，而是佛陀的力量。’就立刻离开此地了。  在宗教的行持上，关于思想和修行方面的偏好，一直是很大的难题。这一段戏剧性的对抗，是对此种难题一充分的解说。在这里显然诵经的力量超过哲思上的慧解。道宣，写这篇传记的历史学家，在论到这个问题时，态度是严肃的。他对这种反文化的态度是很困扰的。为了平衡这一点，他在这一篇的后面，写了一篇评论。他指出‘悟道的障碍是来自心理的因素。道是从障碍中解脱，而障碍是能阻止悟道的，焉有多闻而为道障？’  这位历史学家认为佛陀的各种教化是为了医治各种精神的病症。如果一个人不能由哲思得到悟解，那么诵经也不见能产生很好的效果。虽然现在作者不想讨论哲学家及宗教历史家之间的争执，但很有趣的是，中国古时就有这种戏剧性的场面发生。  宋朝的《高僧传》包括大量的诵读者。经由诵读而产生不可思议的神力的经典有《法华经》、《金刚经》及《阿弥陀经》。所产生的神力也超过前期所述。  诵经最显著的事例就是逃脱死亡，并免死后入地狱之苦。最有效的经典是《金刚经》。释洪正的传记是这种效果的最佳例子︰他因久病所累，康复后便发誓每天诵《金刚经》二十遍。有一次当他晚上诵经时，隔壁有一僧正在禅坐。他看见两位鬼使手执公文走入房间。他们互相谈论道奉命来取洪的生命。另外一个说︰‘他正在诵《金刚经》，有神灵在旁保护他，我们不可能接近他的。’为了害怕在限定的时间内，不能达成命令，这两位使者走了，并以另一同名同姓之僧取代之。第二天早上，目睹此事发生的僧人，就打听这件事，发现前夜真的有一位同名同姓的僧人去世了。从此，这位目击者改诵《金刚经》，不再诵《弥陀经》了。  另外一个戏剧性的故事是发生于三刀法师。他没有出家以前，就秘密的背诵《金刚经》有一段时间了。他将经文放在竹筒中随身携带。有一次，他被迫充当行军小将，由于不喜欢这个工作就逃走了。过不多久他就被抓回来，处以死刑。行刑时，刽子手挥刀三次砍他的头，每一次刀都断裂。人问他这是怎么回事，他回答道可能是经典的力量，为了确定此事，便搜寻场地，竹筒被找到了，上面有三条刀砍过的痕迹。刺史大吃一惊，便释放他，许他出家为僧。  免去死亡及死后受地狱之苦的力量，不仅可从《金刚经》中得到，还有其他的经典具此效力，《法华经》据说有相同的力量，这可由行坚的传记中得到证明。不过这件事情的记录不太清楚。  《阿弥陀经》不但有力量使诵读者死后不堕地狱，同时可以帮助他们往生净土极乐世界。这可以由一群修习此经的僧众得以证明，如法智、僧炫、怀玉、雄俊。这些人当中，以最后一位举例说明，传记中记述他是成都人，善于讲说而无戒行。所收供养皆不用于宗教事业。他虽狡诈但天性疏狂。他一度还俗从军，但后来回到僧团中来。当大历（766～799）年间，他忽然暴卒，阎罗王呵责他的行为不检，然后交给狱卒监管。雄俊抗议大声呼道︰‘如果我被送到地狱去，那么三世诸佛都在打妄语。《观经》中说，下品下生者造五逆罪，临终十念尚得往生，我虽犯有小罪，但从未造五逆罪。至于我念佛名号，数都数不清。我暴死是应该的，但是我也应该往生西方才对。’他的请求应验，果然乘坐宝台往西方去了。  从口中发光的神通力量，在后期的《高僧传》中仍然可发现，《法华经》、《华严经》及称佛名号都具有神通力。这些故事中，有一位来自洛阳的僧人，其遭遇最值得叙述。传记中说这位僧人是严守戒律的。他出外旅行，停在一小旅舍过夜。在那里恰好遇见一位身体强壮的僧人与他同房。那位僧人叫了一大堆酒和肉来吃。这位严守戒律的僧人就斥责他说︰‘你身穿僧袍，居然在公共场合饮酒吃肉，难道你不知羞耻吗？’那人没有回答，这天晚上，那人漱过口便开始诵《华严经》。他一开始诵经，金光便从他的嘴角放出，听者皆感动落泪。当他继续诵到午夜时，金光闪闪如同点了无数灯烛。他诵到第五章时，金光渐渐从他嘴里消失不见了。那位守戒的僧人见了这事大受感动。他哭着礼拜这位高僧，请他原谅，从此以后也变成修行诵读者了。这是关于诵经的一个例子。  上述的故事皆明白指出一项事实，即诵经是中国佛教的一大法门。诵经者数量慢慢增加，其效果也由于时代的流转而予以渲染。被诵读的经典之发展是很有意义的，且被视为中国佛教的寒暑表。它显示出教理及修持方法的盛衰。在早期，有关于佛陀生平的经典最受欢迎，在中期以《法华经》占优势且有长久的影响力。《华严经》也有相等的地位。《金刚经》是晚期出现且颇富戏剧性，《阿弥陀经》也是同样的情形。注意《金刚经》也是极有趣的，它极受佛教僧侣的欢迎，不仅在教理上，在修持上也是一样。一些特殊的记录显示此经能有起死回生的作用，而其功效尚不止此。至少有一个例子提到，此经能够使鸟转生。据说释明度精通三学，即精于经论、禅定、戒律，并诵《金刚般若经》。贞观年间（627～649）他住在一庙中饲有两只雏鸽，它们筑巢于此寺中。在开始学飞时就摔死了，这位僧人将鸟埋葬了。大约十余日后，他梦到两个小孩儿对他说︰‘我们就是那两只小鸟。我们非常感谢你，因为你为我们诵经及祝祷，得以转生为人。我们的家是离此寺往东十里的地方。’明度默记之，十个月以后，他去访问那个家庭发现生了一对双胞胎。因此称呼他们为‘鸽儿’。  关于诵经所产生之不可思议的力量，也许会引起学者的争执，如同宗派间的争执一样。然而这在中国佛教是很受欢迎的现象，在这篇文章中可看出。讽诵早在净土宗的念佛法门流行之前就开始了。根据实证者的观点，诵经的确有极大的功效，有时候，比思想上的了解或戒行上的完美具有更大的力量。  ［参考资料］　《玄应音义》卷十四；《长阿含经》卷十五〈种德经〉；《慧苑音义》卷下；《敕修百丈清规》卷一〈祝厘章〉；《丛林校定清规总要》卷上〈新住持入院〉条；《禅林备用清规》卷九。

证严（1937～　　）
 证严（1937～　　）  现代台湾佛教界最具公信力的比丘尼之一。台中县清水镇人。俗姓王，名锦云。民国四十九年（1960），由于父亲溘然去世，感叹人生无常而自行落发出家。民国五十二年皈依印顺，成为正式的比丘尼。后返回花莲普明寺，恪守百丈清规︰‘一日不作一日不食’之教训，且立下‘不赶经忏，不做法会，不化缘’的自持生活原则。民国五十五年，有感于山地妇女小产，求助无门，而萌生组织‘慈济功德会’之意念。该会成立后，以慈善、医疗、教育、文化为四大志业。在其本人身体力行之务实作风推动下，先后开设慈济综合医院、慈济护校、慈济医学院等机构。其慈悲济世之事业，不惟施行于台湾，且及于中国大陆及海外各地。在现代中国佛教之社会慈善事业中，师之成果，罕见其匹。1991年，师获得菲律宾‘麦格塞塞奖’中之‘社区领导奖’。可见师之事业，亦已获得国际社会的正式肯定。

证严（1937～　）
 证严（1937～　）  慈济功德会之领导人。先后曾创办慈济医院、护校、医学院等机构，并曾多次发起国内外之大型慈济活动。师所主持之慈济功德会，为台湾目前佛教界，对社会影响力最大的团体之一。

证空（1177～1247）
 证空（1177～1247）  日本净土宗西山派开祖。俗姓源，字善慧。通称西山上人。建久元年（1190），入法然门下，此后，二十三年间随侍其左右。法然撰《选择本愿念佛集》时，师任校勘工作。及法然示寂后，广习天台、密教诸学，并以西山善峰寺、北尾往生院（后称三钴寺）为据地，发展净土教学（西山义），奠定今日西山派之基础。宽喜元年（1229），参诣奈良当麻寺，礼拜观经曼荼罗。深受宫中贵族崇信，尝为后嵯峨天皇、道觉法亲王等授戒。宝治元年入寂，世寿七十一。宽政八年（1796），追谥‘鉴智国师’。  师之门下弟子极众。其中，法兴净音、圆空立信、观镜证入、道观证慧各立一派，称为‘西山四流’。著作有《观门要义钞》四十一卷、《观经疏他笔钞》十四卷、《观经疏大意》一卷、《积学钞》九卷等。  ［参考资料］　《净土法门源流章》；《法然上人行状画图》卷四十七；《本朝高僧传》卷十四；《东国高僧传》卷九。

诃梨跋摩（梵Harivarman）
 诃梨跋摩（梵Harivarman）  佛灭后九百年左右的印度佛学思想家。意译师子铠、师子胄。为《成实论》的作者。生于中天竺婆罗门族。幼时神悟秀俊，曾入数论派之门研习。除通吠陀外，亦精阴阳、奇术。后对数论有所不满，便脱离数论派，从萨婆多部沙门鸠摩罗驮出家。鸠摩罗驮甚加器重，授以迦旃延之《发智论》。跋摩遂潜心钻习，功不踰月便通其文义。然觉其论旨卑浅，非佛化之本源，遂潜心修习三藏。  时摩诃僧祇部有一僧驻锡巴连弗，遵奉大乘。师乃前往师事之。深究幽旨数年，于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩，淘汰五部，商略异端，考核迦旃延，斥其偏谬，作《成实论》二十卷，计二０二品。此论随即在佛学界广为流行，师乃名震摩揭陀国。  又，师尝奉摩揭陀国王之命，论破胜论外道，而被奉为国师，独步当时。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十一章第五节（摘录）  《成实论》主诃黎跋摩，译义为‘师子铠’，或‘师子胄’。玄畅的《诃黎跋摩传》说︰‘佛泥洹后九百年出。’僧睿的〈成实论序〉说︰佛‘灭度后八百九十年’；嘉祥与均正，都是承用此说的（嘉祥《大乘玄论》作七百年，应是讹写）。依古代的传说，诃黎跋摩比‘八百年出世’的提婆（Arydeva）迟一些。《萨婆多部记》，诃黎跋摩列于婆薮盘头（Vasubandhu）以前。所以，诃黎跋摩为提婆与（古）世亲间的大师。依北方第二期所传的佛灭年代（佛灭为西元前540顷）来推算，诃黎跋摩为西元三、四世纪间的大师。  诃黎跋摩是中天竺人，为鸠摩罗陀（Kumārarāta）弟子，如说︰‘罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子。’‘为萨婆多部达摩沙门究摩罗陀弟子。’  这位鸠摩罗陀，传说为萨婆多部，所以有人以为，不是经部本师鸠摩罗陀，而另有其人。然在实际上，《成实论》是经部异师；而鸠摩罗陀，也见于《萨婆多部记》。所以，虽说萨婆多部鸠摩罗陀，仍不妨是经部本师。譬喻师本为说一切有部的一系；鸠摩罗陀是譬喻师独立而成经部的创始者，被推为经部本师，而自己从萨婆多部中来。那末，说他是萨婆多部，有什么不对呢？从传说的时代来说，诃黎跋摩还不能是鸠摩罗陀及门弟子，如说是经部譬喻系的学者，就差不多了。从西方传来中国的传说，每以思想的承受为及门弟子；古代的传说，是不能过于拘泥的。窥基说︰‘成实论师名师子胄，本于数论法中出家。’这并无古代的传说为据，也与《传》说的‘跋摩抽簪之始，即受道吾党’（说一切有部）不合。这不过因论义的部分相合，而作出这样的推论。玄奘门下，惯常作此等说，如说清辩（Bhavya）‘外示僧佉之服’。  《诃黎跋摩传》，有几句重要的话，如《传》说（大正55·78c）︰‘时有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。（中略）要以同止。遂得研心方等，锐意九部。’  巴连弗邑（Paṭriputra），就是华氏城。这是笈多（Gupta）王朝的首都；那时也就是笈多王朝创立的前后。诃黎跋摩不满说一切有部的法相，离开北方而回到华氏城，与僧祇部──大众部的僧众共住，进一步而研究方等──大乘。大众部多数是兼学大乘的。诃黎跋摩学出于北方，而能不为说一切有系──论宗与经部所拘，贯通大众、分别说系，直接大乘；从这修学的历程中，可以得到适当的解说。据《传》说︰诃黎跋摩曾难破胜论外道，而受到当时国王的尊敬。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十一〈诃黎跋摩传〉；《三论玄义》；水野弘元《譬喻师只成实论》。

识无边处天（梵Vijñānantyāyatana）
 识无边处天（梵Vijñānantyāyatana）  无色界的第二天，即识知天、识处天。指由于憎厌第一天（空无边处天）之空无边，乃依转心缘识所加行之定而得之果报。《大毗婆沙论》卷八十四云（大正27·433a）︰  ‘云何识无边处？如契经说超一切空无边处入无边识，识无边处具足住，是名识无边处。（中略）但以加行名识无边处，如施设论说。以何加行修识无边处定？由何加行入识无边处定？谓初业者先应思惟清净眼等六种识相，取此相已，假想胜解观察照了无边识相，以先思惟无边识相而修加行，展转引起第二无色定，故说此名识无边处。’  关于此天之寿量，《长阿含经》卷二十谓二万一千劫，《立世阿毗昙论》卷七谓此天下品为三万大劫，中品为三万五千大劫，上品为四万大劫。《大毗婆沙论》卷八十四谓其寿为四万劫。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷三十三；《法蕴足论》卷七。

识身足论（梵Vijñānakāya-pāda，藏Rnam-śes-kyi-tshogs）
 识身足论（梵Vijñānakāya-pāda，藏Rnam-śes-kyi-tshogs）  十六卷。印度·提婆设摩造，唐·玄奘译。全称《阿毗达磨识身足论》，又称《说一切有部识身足论》。为说一切有部之六足论之一。收在《大正藏》第二十六册。  本书相传为佛入灭后一百年之作品，由七千颂构成，分为六品，即〈目干连蕴〉、〈补特伽罗蕴〉、〈因缘蕴〉、〈所缘缘蕴〉、〈杂蕴〉、〈成就蕴〉。初品破斥目干连之过未无体、现在有体说，建立说一切有部的教义。第二品破斥补特伽罗论者之有我说。第三品以下，渐次叙述繁杂的教义，阐示我空法有之说。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第四章第七节（摘录）  《阿毗达磨识身足论》，传为提婆设摩（Devaśarman）所造。玄奘于贞观二十三年（649）译出，共十六卷，分为六蕴。在六分阿毗达磨中，极为重要，受到毗婆沙师的推重。《识身论》的内容，是以六识为中心的。先弹破二家，其次分别二事。所破的两家︰(1)‘沙门目连’的‘过去未来无，现在无为有’。就是〈目干连蕴〉第一。(2)‘补特伽罗论者’的‘谛义胜义，补特伽罗可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗’，就是〈补特伽罗蕴〉第二。但〈补特伽罗蕴〉的第三嗢陀南，说到唯有六识身聚、十二缘起、心性无常、苦集苦灭的正观；六识有四缘。对上文说，这是说明没有补特伽罗，仅有以六识身为中心的缘起、苦集苦灭的正观。如对下文说，六识身有四缘，引起下文的四缘论。  《识身论》弹破的第一家，是‘目连沙门’，就是从根本上座部分化而出的分别说系，阿育王时代，目犍连子帝须（Moggaliputta-tissa）领导的部派。这一系，无论是传化到锡兰的铜鍱部，或流行印度本土的化地部、法藏部、饮光部（略折中说一切有说），都是主张过未无体、现在是有的分别说者。这与三世实有的说一切有者，尖锐的对立。《识身论》以三世一切有的立场，反覆的难破他，主要是以彼此共许的佛说来证明。《识身论》有四项基本原则︰  (1)二心不能并生︰如观贪不善根等，不可能观现在贪，非过去（或未来）的不可。如观现在贪，那能观与所观，就同时有二心了。也就因此，意根不可能是现在的。无间灭入过去的意，为缘而能生意识，怎么可说没有过去？  (2)业与异熟果不能同时︰业已灭而能感异熟果，所以非过去有不可。  (3)佛说我们的了别──识，一定有境为所缘︰过去未来的，可以观察，可以了别，所以过去未来是有的。  (4)成就的可以不现前︰如有学现起缠心，而还是成就五根的。现入灭尽定的，还是成就少欲、羞惭、触、意思、识食。不现前而是成就的，那一定是过去未来有了。‘目连沙门’仅提出了‘有无所缘心’，以为过去未来虽没有实体，但可以成为认识的境界。  弹破的第二家，‘补特伽罗论者’，就是从上座部说一切有中，分化而出的犊子部及正量等四部。犊子部以为︰‘有为可得，无为可得，补特伽罗亦有可得。’有补特伽罗，才能造业受苦乐；为慈悲的所缘。《识身论》自称性空论者，即无我论者，反覆的责难他。  (1)从前后的关系说︰如有真实的补特伽罗，那从这趣而另生他趣，或从初果到二果等。如前后是一，‘彼即是彼’，就犯是常是一的过失。如‘彼异于彼’，就犯是断是异的过失。假如说︰‘不可说彼或（是）彼或异（彼）’，那也就不该说这‘不可说彼或彼或异’的话了。  (2)如有补特伽罗，怎么知道呢？佛说六识所知的，是色、声、香、味、触、法，并没有补特伽罗；不能说六识以外，别有了别补特伽罗的第七识。依性空论者的见地，‘诸法性有等有，由想等想，假说有情。于此（慈缘有情）义中，慈缘执受诸蕴相续’。上二蕴，成立三世有的自宗，遮破补特伽罗实有，过去未来无体──二大系。从教理上，简要的表示了说一切有部的主要思想。  次明二事──‘因缘’、‘成就不成就’。  (1)以六识为主而广论四缘︰〈因缘蕴〉第三，明因缘。〈所缘缘蕴〉第四，明所缘缘。〈杂蕴〉第五，明等无间缘与增上缘。论‘因缘’，含有《发智论》的五因。从六识的三世、三性、四性、三界系（三界四性，成十心）、五部断（三界成十五心）；而论为因，为缘，随眠随增，断等。论‘所缘缘’，也约三世等六识（加学无学，成十二心），论所缘，随眠随增，断等。论义非常繁密，比起《品类论》的〈辩随眠品〉，是有过之而无不及的。  (2)〈成就蕴〉第六，明成就不成就，也是约十二心、十心等作论。  上座部阿毗达磨的根本论题，是自相、共相、摄、相应、因缘。《品类论》的〈辩七事品〉，与《界身论》，明摄不摄，相应不相应。〈辩摄等品〉与〈辩千问品〉，是共相分别──‘问分’的说一切有部论。《识身论》，就是明‘因缘’，与铜鍱部《发趣论》、《舍利弗阿毗昙论》的‘绪分’的意趣相合。说一切有部，明六因、四缘，《识身论》就是据此而造论的。说一切有部是三世有的，因此发展出一宗特殊的论门──成就不成就。  提婆设摩造论的传说，如《大唐西域记》卷五说（大正51·898c）︰‘鞞索迦国……城南道左，有大伽蓝，昔提婆设摩阿罗汉，于此造识身论，说无我人。瞿波阿罗汉造圣教要实论，说有我人。因此法执，遂深诤论。’  鞞索迦（Viśākhā）为正量部的化区。说一切有部与正量部，以这两部论为代表，而引起二部的诤论，当然是事实。然《识身论》是深受《发智论》影响的，思想极为圆熟精密，传说佛灭一百年中，提婆设摩造《识身论》，是绝无可能的。约为西元一世纪初的作品。  《识身论》深受《发智论》的影响，但对世友（Vasumitra）的《品类论》，风格更为接近。论烦恼时，以‘一切结、缚、随眠、随烦恼、缠’作分别。论五无间罪时，说‘众同分，处得，事得，生长处得’。所举的法数，与〈辩五事品〉相合。《识身论》虽隐用六因说，而以四缘说为主，这与《品类论》的〈辩摄等品〉、〈辩千问品〉相同。  《识身论》深受《发智论》的影响，但立义每与《发智论》不同。如《大毗婆沙论》引《识身论》说︰‘身语恶行……是随烦恼。’使毗婆沙师苦心的为他解说。但现存奘译的《识身论》，已依毗婆沙师义，改为‘非随烦恼’了。《识身论》所说的十二缘起，与《发智论》不同，《大毗婆沙论》称之为‘远续缘起’；虽没有取为正义，但也没有加以责难。总之，识身论主是《发智论》的学者，在六论中有崇高的地位。但与偏宗发智论者不同；与世友的《品类论》一样，有自己的立场与独到的见解。

识（梵vijñāna，巴viññāṇa，藏rnam-par-śes-pa）
 识（梵vijñāna，巴viññāṇa，藏rnam-par-śes-pa）  ‘识’之梵语原文为‘vijñāna’，音译毗若南、毗阇那，系由字首vi（分析、分割）与动词语根jña（知）所合成。其原意是指分析对象之后所生起的认识作用。在佛教教义中，另有二种含义，兹略述如下︰  (一)指精神作用之主体──六识、八识等︰即‘心王’。又称心或心法。即以眼等诸根对境所产生的认识作用，有时亦指认识主体。相当于五蕴中的识蕴。在《阿含经》及《俱舍》诸论之中，仅立眼、耳、鼻、舌、身、意六识；然而《解深密经》及《瑜伽》诸论，则另立七（末那识）、八（阿赖耶识）二识；《大乘入楞伽经》卷九、《决定藏论》卷上等，又立阿摩罗识为第九识，《释摩诃衍论》卷二于上列九识之外，另加一切一心识，而总说十识。  其后，唯识学派将八识区分为心、意、识三类︰  (1)心（citta）︰指第八识，即阿赖耶识。  (2)意（mano）︰指第七识，即末那识。  (3)识（vijññāṇa）︰指前六识。  《大乘义章》对这三类识之皆具有‘了别’（认识）作用，曾作解说。该书卷三云（大正44·525a）︰  ‘如是八中前六，有所了别，可名为识，后之二种，云何名识？释有两义，一义释云，后二虽非了别之因，而是了体，故名为识；第二义者，八识并有了别之义，故通名识。云何了别？了别有三，一事相了别，谓前六识；二妄想了别，谓第七识；三者真实自体了别，谓第八识。了别既通，是故八种俱名为识。’  除此之外，尚有一识、二识、五识等不同说法。成实学派及经部主张仅有一识，谓吾人之一识依于六根而缘六境。密教亦有主张一识说者。《大乘起信论》谓有二识。(1)阿梨耶识︰又称无没识；(2)分别事识︰又称意识，系依阿梨耶识而生。然《大乘起信论》依据识之作用，又立业、转、现、知、相续等五识。  此外，陈·真谛译世亲《摄论释》卷五，将识分为身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道差别识等十一种。  (二)指十二因缘中之识支︰即吾人于托胎刹那时之意识。《俱舍论》卷九认为，识系吾人附托在现在的母胎中之结生初念。其文云（大正29·48b ）︰‘于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。’此受生时之最初位，为生有之初刹那，故具有五蕴。但五蕴之中，以识为最胜。故名为识。  关于此识支之体，颇有异说。《顺正理论》卷二十五谓此位之中，五识之生缘未具，故此唯是第六意识；《俱舍论》卷九谓通于六识；经部以‘中有’为识支所摄，亦通于六识。在唯识大乘，系以十二因缘说二世一重之因果，随而以识、名、色等五支为所引支，唯局限于种子，故识即指异熟识阿赖耶识之种。如《瑜伽师地论》卷九云（大正30·321b）︰‘行为缘，故识生，此识于现法中名为因识，能摄受后生果识故。’  又，《华严经探玄记》卷十三谓识支有二义︰(1)所引︰即本识中之异熟种，此取种子；(2)能引︰谓五果之种子所依之本识名为识，此为现行第八。此中，能引之现行第八识为识之体。  ◎附︰印顺《佛法概论》第八章第一节（摘录）  识，了别义，重在触对境界的认识；能了识别，故称为识。所依的根有六，所取的境也有六，识也因此分为六种。《中含》〈嗏帝经〉说︰如火是同一的，草烧即名草火，木烧即名木火。识也如此，依六根，缘六境，依此即成为六识。关于识的是一是多，古来大有争辩。依缘起观的见地说，识应为相对的种种差别，而非绝对的多识。但识为依根缘境而现起者，所以说明上不妨侧重差别。  佛教后期，发展为七识说、八识说、九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。古代的一意识师（见《摄大乘论》），以意识为本而说明诸识，以为意识对外而了别五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的，即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应为从意而生的意识，不只是六识中的意识。（中略）  一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，有的说︰心如白纸，什么都没有，一切认识作用，都由生活经验而渐渐生起、资长。如不和外境接触，心就什么也不会有。一切从经验来，即所谓经验派。有的说︰认识作用的种种功能，是与生俱来的。如想像、思考、推测等种种认识功能，都本来就有，由外境的触对而引发，此即所谓理性派。以佛法来说，这即是新熏说与本有说。二家所说的，各见得一些，却不是完善的。依佛法，有情为身心相依的共存体；心理活动，是无始以来，即由外而内──从识到心，又由内而外──从意到识，不断的交流。有情无始以来，即有此心此意此识。不悟时间的幻惑性，推断为本有或者始有，实在可以无须！  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷三十六；《中阿含》卷七〈大拘絺罗经〉；《大毗婆沙论》卷九；《瑜伽师地论》卷六十三；《辩中边论》卷中；《佛学概论》。(二)《杂阿含经》卷十二；《大毗婆沙论》卷二十三～卷二十五；《大智度论》卷五；《成唯识论》卷八；《大乘义章》卷四。

译经
 译经  指佛经之翻译。在我国古代，是指将梵本等佛典翻译为汉文而言。从事译经之僧侣称为‘译经僧’。相传后汉明帝时迦叶摩腾所译之《四十二章经》为我国最早之译经，但确为可考之史实者则为后汉桓帝时安世高所译之《安般守意经》。当初之译经僧多属西域人，其后逐渐有印度人加入，并于南北朝时成为主流。汉人则自魏·朱士行以后至北宋，相继有人至西域、印度求法或从事译经。  在古代译经家之中，鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空被称为‘四大译师’。其他，像竺法护、菩提流支、昙无谶、佛陀跋多罗、义净、实叉难陀、菩提流志等人也都是在各时代名重一时的佛典翻译家。此外，古代之译事，常由国家敕令从事，所以经题后每有‘奉诏译’之题署。属于国营设施之译经场大多设于洛阳、长安、建康（南京）等地。  译经分为单译、重译两种。单译，又称一译，指同一经典仅译一次。重译，又称异译、同本异译，即同一经典有二次以上之翻译。所谓同本异译，系指原典之书名相同之不同译本。由于经典在印度、西域的流传过程中，随着时空的演变，同一经典的不同传本，其内容常有或多或少的差异。因此，历代同本异译的经典之中，其内容与篇幅也往往不尽相同，并不仅是译笔有异而已。  我国佛教界常将以梵语、西域语或巴利语书写的佛典视为经论的‘原典’，实则这种原典并不一定是最原始的佛典。因为在佛教发展的最初期，是以印度内地的各种方言传述的。其后才改译为梵语或巴利语。因此，现今所说的原典，其实大部分都是被传译过的译本。  在佛教遍传各地之后，佛典也被译成各国的语言。此中，梵语佛典主要传播于中国、窣利、龟玆、于阗、西藏等地，并译成该地区的语言。巴利语经典主要传播于南方锡兰等地，并有缅甸、暹罗、柬埔寨等文字的音译。此等译本中又有辗转重译的情形。例如先由梵语译成胡语（西域语），再由胡语译成汉语；或是先自梵语译成汉语，再由汉语译成西藏语。也有先从梵语译成藏语，藏语再译成西夏语、蒙古语、古代土耳其语、满洲语的情形。近代，由于语言学研究的勃兴，梵巴藏汉等语之佛典也常再被译成欧洲语、英语及日语等现代语言。  ◎附一︰五老旧侣〈佛教译经制度考〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{38}）  (一)译经时代的分期  中国的翻译事业是一门很古的学问，同时也是一桩很有成就的伟大事业。这光荣的功绩不能平归功于佛教史上历代译经的高僧，而历朝国家的保护和援助也是不可磨灭的。中国佛教的译经事业，自后汉至元代历一千一百多年，从译业发展的过程说，大概可以分为四个时代。  第一、原始时代，也可以叫做草创时代。自佛教传来以后，经过后汉、三国而至西晋，在这个期间，翻译的术语和体裁都是草创的。据《梁僧传》的记载，最初完成的一本译经，是后汉明帝永平年中（58～75），摄摩腾、竺法兰两个印度僧译出的《四十二章经》。  第二、试验时代，自西晋经东晋至罗什以前，大概可以说是试验中的未完成时代。其间较露头角的译者，是竺法护（313～317）、昙无谶（414）、鸠摩罗什（401～409）。在这期间，为要将那些语格和汉文完全不同的梵语译成汉文，曾经行过种种的试验。译语的创造和订正，实在费了种种苦心。有一件有趣的故事︰某日译经的道场要译‘师子奋迅’（原语Siunh avijrm bhita）这一语时，因为笔受者不能了解，三藏法师种种说明不得要领，不得已，终于想出一个法子，把一盘水泼到庭中一只狗的身上，惊动了那只悠然浴在暖日中，正甜睡着的狗，突然狗跳了起来，身体震憾了一下，全身汗毛竖立，于是三藏法师指着它说︰‘就是这种样子啦！’师子奋迅的译语是这样产生的，后来才用‘嚬呻’一语代替了它。连一语之微也是经过这样苦心的。  第三、完成时代，自罗什以后，译语渐次确立，经过流离四方的真谛（557～569），到了玄奘时代，正是完成时代，或可以说是钦定时代。因为记有‘奉诏译’字样的经本，在体裁和文字上可以说是最优秀的译本。  第四、衰颓时代，译经到了这个时代，一方面因为印度的佛教灭亡、经典散失，一方面因为译语笔受不得适任的人，自然趋于衰颓了。据《佛祖统纪》第四十六〈徽宗政和三年〉条记云︰‘译经三藏明因妙善普济大师金总持，同译语仁义，笔受宗正，南游江浙。’这是宋朝译经最后的记录。《补续高僧传》评之云︰‘南游江浙，则其译场冷淡可知矣。’可谓适评。  (二)译经制度的变迁  这里想就佛教译经史上的制度、方法和规则，叙述一个大概。先就佛教译经制度来说︰  佛教译经的事业，历代都是以极严肃的态度而行的，所以它的制度和仪式也都非常隆重和庄严。尤其是著名的译经三藏师，如罗什、玄奘、义净、不空等，都是在帝王的热心保护之下从事翻译的，故其事业可以说是一种纯粹的官业。自然最初的译经多是个人之力，规模也是很小的，到了后代，其规模渐次扩张，译经的事业才渐渐隆重。汤用彤先生于《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章云︰‘道安法师至长安后，极力奖励译事，每亲为校定，译毕之后，常序其缘起。即“兵乱都邑，伐鼓近郊，犹工作不辍。”’第十章云︰‘长安之译经，始于法护，盛于道安。……在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官府主办，什公译经，由姚兴主持，并于译大品新经时，姚天王且亲自校雠。’  关于译场，最初是在寺院或适当的地方，尚没有一定的译场的设备。罗什时代，姚兴始为他在长安逍遥园建西门阁，有名的《大智度论》，便是在西门阁译出的。到了北魏迁都洛阳，译经最盛。据《洛阳伽蓝记》所说，永宁寺译场的庄丽，世未曾有。因为设备完全，朝野拥护，所出的译品最为丰富和优美。到了隋炀帝时，为彦琮于洛阳上林园建翻经馆，这是佛教专门译场的滥觞。唐代太宗时，为玄奘于大慈恩寺设翻经院，其次中宗时，又为义净于大荐福寺置翻经院。其后到了宋代太宗时，为迦湿弥罗来的天息灾，及于阗来的施护，在太平兴国寺建了译经院，后来改称为传法院。  译场的规制到了唐代已近于完备，再到宋朝更加富丽堂皇了。宋译经院是太宗的太平兴国五年（980）二月，计划建筑，经二年于七年六月落成的。院在太平兴国寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中为译经堂，东为润文堂，西为证义堂。宋代的复兴译经事业，就是在这译经院里所行的。  (三)唐代译经制度  译经院的制度和仪式，据赞宁等的《宋高僧传》第三所述的唐代的规制，及志磐的《佛祖统纪》第四十三所述的唐代的规制，关于职位都设有九位，各各分掌特殊的任务，其组织是非常完备的，玆将《宋高僧传》第三所见的唐代九种职位录之于下，并稍加以说明。  (1)译主︰赍贝叶之三藏，以明练显密二教者充之。这是翻译事业的中心人物，宣读贝叶经典原本，并讲解其意义者。  (2)笔受︰必能通华梵，学综空有，相问委知，然后下笔，谓之缀文。这是将梵语意义写成汉文者。人员多时有好几名。  (3)度语︰译语之后，亦名传语。这是舌人的任务。有时译主不懂华言，即由度语者将其讲述的外国语意义译成汉语。例如罽宾的般若译《四十华严》时，是由洛阳的广济担任译语的。但译主若为华人，或外国人而精通汉语者，则无用之必要。如玄奘、义净、罗什，皆未用度语。  (4)证梵本︰求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬，立证梵义，证禅义。这是检核所翻译的语句是否契合梵文原语意义的工作，必精通梵汉两语者始胜任。  (5)润文︰员数无恒，令通内外学者充之。这是润饰译文的工作。因为翻译如仅能正确传其真意，尚未能称为完全。必其译文成为典雅庄丽的妙文，才能使读者爱赏。所以任此职者，必善于修辞属文之士。  (6)证义︰证已译之文所诠之义。这是调查经典内容，审定其意义有无错误的工作，此职亦常以多数人充之。  (7)梵呗︰法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令物生善。‘唐·永泰中，方闻此位’。这是当译业开始，举行宗教仪式时，担任梵呗讽诵，赞叹三宝的职务，依此以整肃译场人员的威仪，并启发护法的善心。说来似为一种佛教音乐队。  (8)校勘︰校勘已翻译成之译文，以期完璧。是一种所谓校阅的工作。  (9)监护大使︰这是翻译成后，经过净书，担任监阅的职务，常由朝廷高官充任。因为这时已非译文巧拙的审查，而是一种名誉的事业的监督。当某经典译成，其译主如果认为已经完善妥当，即托之于监护大使，由监护大使再奉之于朝廷，以供皇帝的阅览。热心佛教的皇帝，虽然日理万机，对此也常赐以御制的序文。如玄奘译出《瑜伽师地论》后，唐太宗曾赐以〈大唐三藏圣教序〉便是。这种翻译，纯为一种官业，如现在常见的经典，于译号之处置有‘奉诏译’的文字，都是官业的证明。  以上是《宋高僧传》所举的唐代译场的九位，关于这种职位的名称，随各经典的翻译各有多少出入的不同，自不能一概而论。此外还有一个重要职位如‘正字’，就是当音译梵语时，调查其文字是否正确之职务。此种职位，必选精通两语的发音者任之。例如玄应在玄奘的译场任此，后来撰《一切经音义》二十五卷；慧琳在不空的译场任此，后来扩大之而出《一切经音义》一百卷，故任此种职务者，必须精通音义始能胜任。因此加之，可以数为十倍，玄应和慧琳的《一切经音义》的大著，是今日研究我国古音学的参考书，这可以说是佛教译经事业对于我国音韵学的一种贡献。  (四)宋代译经制度  宋代译经院的规模，比较唐代还要完备。因为译主的人物不及唐代，所以成绩不甚显然，而今宋经译典不大为学者研究，恐怕也是因为如此吧？但宋代的译场制度确是值得研究一下的。玆录《佛祖统纪》第四十三所载九位名义与其任务，以供读者的参考︰  ‘第一译主，正坐面外，宣传梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右。听译主高读梵文，以验差误。第四书字槃学僧，审听梵文，书成华字，犹是梵音。第五笔受，译梵音成华言。第六缀文，回缀文字，使成句义。第七参译，参考两土文字，使无误。第八刊定，刊削冗长，定取句义。第九润文，官于僧众南向设位，参详润色，僧众日日沐浴，三衣坐具，威仪整肃，所须受用，悉从官给。’  有了唐宋这样完备的译经制度，汉译经典才能在人文史上永放灿烂的光明。也唯有这样周密的用意才能成立千古不磨的汉译大藏经。回顾今日翻译事业的简陋贫弱，真有天渊之隔。  (五)佛教译经规则  关于译经的规则，古代也有很严格的规定。近来翻译的标准，所谓信达雅，在译经时代早已发明过了。翻译本来不是一件容易的事。从前姚秦时代，罗什论佛经的翻译说︰‘改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。’这实在是翻译巨擘罗什曾经尝过甘苦的知言。在译经史上定下方法和规则的，有道安的‘五失本，三不易’、彦琮的‘八备十条’、玄奘的‘五种不翻’、赞宁的‘新意六例’。玆分别介绍如次。  (A)道安的‘五失本，三不易’  这是指示翻译胡语有五种失原本之义和三种不容易的事项，本出于他的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，而转载于《出三藏记集》第八的。原文说︰  ‘译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃后说而悉除，此五失本也。’  ‘然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊大迦叶，令五百六通，迭察迭书，今离千年，而以近意量裁︰彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉玆五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？’  道安生于晋·永嘉年间，晋孝武帝太元四年（379 ）到长安，为苻坚所重。道安博涉群书，善为文章，在佛教史上是一个很重要的人物。他在关中讲学译经，集国中之英才，当时有疑难的问题，都得道安一言而解决。他所译的佛经，多为罽宾一切有部的译本，所以他称其原文为胡语，从中国译经史上看来，初期的佛教经典，并不是直接从印度来的，而是经过西域各小国的媒介。所以初期佛经多半是从西域的所谓胡语译出来的。关于这点，日本学者羽溪了谛所著的《西域之佛教》（我国商务印书馆有译本）有详细的研究。这里让我简单解释一下五失本和三不易的意义。  所谓五失本︰第一，说梵文和汉文，其文体字句是完全颠倒的，要把它顺从译汉，不能不使其文体颠倒，这就失去梵文的原型了。第二，梵文多带组织的推理的性质，而汉文，却重在文学的修辞，因此要拿组织的东西作为文学的表现，势必失去原型。第三，梵文的叙事叮咛，反覆周到。特别于赞叹吟咏之处，再三再四反覆，不嫌其烦；而汉文却以率直简洁为主，常有任意切断其冗长而缩短的习惯，以此而译梵文，自然要失掉原型了。第四，梵语一字含有多义，而任何一义都是正确的。而汉语单词却不能一一表现，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文于一叙事，常一再重述前辞，加以铺张叙述，若把它作为单一叙事而翻译，则有失其原型。这一点，梁任公先生的《翻译文学与佛典》曾详细地叙及。  其次所谓三不易︰第一，佛陀说法，是以三达（即通达过去、未来、现在三世之义）之心，演畅古雅渊博的思想的，要把它改头换面而移入于时代的新思想，实在不是容易的事。第二，翻译千年往古的佛陀微妙的言说，把它看作今日世俗的事情，既已抹杀宗教的权威，而译者亦易陷于错误。要懂得如此的深意从事翻译，是至不容易的。第三，佛灭不久，阿难诵出佛陀遗言时，摩诃迦叶令五百圣者，慎重讨论，兢兢期无遗憾。而今去佛已远，翻译者多以浅近凡虑，任意评量，实在大胆妄为。如此而欲表现佛说的真意，实在不是容易的。  (B)彦琮的‘八备十条’  彦琮是隋代佛界的奇才，据《续高僧传》说︰初在本乡镇郡（河北）出家。名道江，后游邺下，遍参讲席，学问大进。北周武帝亡齐，被召敕学为通道观学士，他和宇文恺等朝贤为侍讲，谈论老庄，这时朝廷扬道抑佛，他外虽穿俗衣而内持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禅，改号开皇，自此佛教渐盛。开皇三年，文帝幸道场，见老子化胡像，大生怪异，敕集诸沙门道士，各论其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域经至，奉敕参与翻译，旋陪驾东巡至并州。十二年，敕召京师，令掌翻译，住大兴善寺，供给甚厚，琮洽闻博达，炀帝大业二年，东都成为新治，与诸沙门到阙朝贺，特召入内禁。谈述治体，呈示文颂，因下勒于洛阳上林园立翻译馆居之。着译佛经极多。这八备十条，就是他在上林园的翻译馆所定的。这是指示凡要参与翻译的人，须要具备八项资格，又当翻译的时候，有十条应注意的事项。本出于彦琮的《辩正论》，而引载于《续高僧传》第二的。玆录如下︰  ‘粗开说例则有十条，字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十。各疏其相，广文如论。……所备者八，诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞，其备三也。旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。襟抱平恕，器量融虚，不好专执，其备五也。沈于道术，澹于名利。不欲高炫，其备六也。要识梵言，乃闲正译，不墬彼学，其备七也。薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也，八者备矣，方是得人。’  (C)玄奘的‘五种不翻’  佛教翻译事业，到了唐代玄奘，已经是成熟的时期了。他对于翻语设了一定的法则，称为五种不翻。这是说当翻译梵语时，只能译其语音而不能译其义的有五种。《翻译名义集》序，引‘唐奘法师论五种不翻’说︰  ‘(一)秘密故，如陀罗它（即咒语）。(二)含多义故，如薄伽梵具六义（自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵）。(三)此无故，如阎浮树，中华实无此木。(四)顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音。(五)生善故，如般若尊重，智慧轻浅。’（中略）  (六)佛教译经方法  以上大略介绍了历代译经诸大家所定翻译的规则。以下想稍微检讨一下他们译经的方法。  关于佛教译经的方法，从形式上看，大概有四种形式︰  第一种，可以称为略抄式的翻译方法。在古代经录中，已举出许多所谓抄《华严经》，或抄《维摩经》的部类。这有将已译的经典择要抄录而成的，也有在翻译的时候，略抄原典的重要部分而成的。其最模范的代表作是《四十二章经》。关于这部经典，《开元释教录》也这样说︰‘旧录云︰此经本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似孝经十八章云云’，在原始译经时代，这种经典必定有若干存在的。  第二种，可以称为整文式。这是重译一种已经译过的经典所采用的方法。重译的理由，自然是因为那原典尚保有一些未传的特点，或不满于前译经典的译语的。然而其中的某一部分，前译的文字被认为已经妥善，依照抄袭前译也有的。如《添品妙法莲华经》，就是一字一句不改的抄袭罗什的所译，而《四十华严》大体也是袭用《八十华严》的，这是一个例子。  第三种，可以称为撰述式。在经录中，我们可以发见被称为疑似经或疑伪经的许多经典。这些经典看来像从原文译出的，其实是从译者的脑中产生的。不过无论他的制作如何巧妙，仿■总可有什么地方露出了马脚，这些可以叫做撰述的经典。  在疑伪经中，多是古来好事者所妄作，或与道教及儒教有关联而被妄作的。如晋道士王浮伪造了一部《老子化胡经》，说老聃死后生于天竺为佛。后来佛教针对这点，造《清净法行经》，以老子、孔子、颜回三圣，为佛遗于震旦的摩诃迦叶等三弟子的再生，有意附会，是可以想像的。又关于僧俗戒仪的伪经尤为不少。如《比丘应供法行经》、《居士请僧福田经》、《善信菩萨二十四戒经》、《遗教三昧法律经》、《五辛报应经》、《阿难请向戒律论》等都是。此中《比丘应供法行经》及《居士请僧福田经》，见《梵网菩萨戒本疏》第三所引。宋朝朱熹说《楞严经》是中国人伪造的，却是另一种武断，而未提出有力证据。近代日本学者也有说《大乘起信论》是中国的撰述而非择自印度的原本。这一点尚有讨论研究的余地。但梁任公先生却以为这是中国文化史上的光荣！  第四种，可以称为对译式。这是普通的翻译方法，没有说明的必要。大多数的经典都是依此方法成立的。成为问题的，只是这种翻译，是应逐语直译呢？还是应达意译呢？后者着重表现原文的意义，而不拘泥于辞句的末节。对于原意的表现如果无所增益，反而觉得有妨害的语句，于必要时常不吝惜地弃而不顾。以完成其原意的通畅，译家巨擘罗什最能代表这种态度。如《阿弥陀经》梵文形容极乐庄严之中，八功德水洋洋的状态。有‘八功德水，充满齐岸，鸦亦可饮’的原意，此种水满的形容词，在梵文为常套语。将‘鸦亦可饮’这种形容词译于外国语是不适切的。罗什单把它译为‘八功德水充满其中’，可以说是达意的译法。  其次，就第二的逐语直译的态度来说，以原文的意义为主是应无异议的，但若忽视辞句的完整，也不能表现原文的真意义。如果但求原文的意义通畅，割爱辞句，结果也不是忠实于原意的态度。对于辞句的微末能以细心的注意而译出，则原意自然不能不显出了。要之为求意义畅达而不顾辞句是不行的，但若为辞句所害而难充分表现原意时，应该以注释明之。如果是寻常的一个故事，或平易简征文书，辞句虽被牺牲一些也不致有什么大的错误，但在那深远幽微的教义上，有时一毫之差常有千里的悬隔。在这种情形之下，对于辞句的琐细若不特别注意译出，自不能尽翻译的职责。代表这种态度的是玄奘法师。在他以前，中国虽已译了许多经典，但从来那些微妙的教理只是达意的翻译，未能充分地诠显，在他是感到遗憾的。如俱舍唯识从来的翻译他便不满。他之所以排除万难踏上十万里程的动机，也可以说全在求真的一念。他在印度经过十七年，终于无恙地踏上故国的土地。所以他所译的经典，辞句非常的忠实。他是中国译经事业上划时代的伟人，在他以前的翻译叫旧译，他所译的叫做新译。  ◎附二︰蓝吉富〈贝叶传经〉（摘录自《中国文化新论》〈学术篇〉）  译经史鸟瞰  我国传译佛经的事业，如果依几位主要译师所处的时代来分，大约可以分为下列四期︰  第一期︰从汉末的安世高起，到鸠摩罗什来华以前。  第二期︰从鸠摩罗什起，到玄奘回国以前。  第三期︰从玄奘起，到开元三大士来华以前。  第四期︰从开元三大士起，到北宋末期为止。  第一期是指鸠摩罗什以前的译业而言。时间约从西元一世纪中期到四世纪下期。这是我国佛经译事的奠基期，又称为古译时代。此一阶段之主持译事者，有史可稽的大约有五十人。这些人多半来自西域，印度译师不多。其中最早的两位重要译师，是汉末的安世高与支娄迦谶。安、支二师，是我国佛典翻译的拓荒人物。安公所译以小乘上座部的禅法典籍为主，支氏所译则偏重大乘禅法与般若系经典。这两位译家，为我国佛教扎下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支后裔竺法护，则是此一时期最有成绩的译师。法护译经四十余年，译出一百多部，三百余卷，内容以大乘典籍为主，其中之般若与法华类，对当时都有不小的影响。我国大乘教义的最初轮廓，可以说是法护规划出来的。  除此之外，支谦在南方（东吴）传译。帛尸梨蜜多罗初译密乘典籍，僧伽提婆译出阿含及小乘论书，凡此诸公，在传译史上都各具历史地位。华人方面，朱士行是西行求法的最初典范，曾经到西域觅取《般若经》原本，送回我国译出。道安是早期中国佛教的重要传播者，他虽然不通梵文，不曾译书，但却是大力襄助译事甚有劳绩的比丘。至于法显，则系第一位到印度取经回国的中国译师，其历史地位也不可忽略。  大体而言，这一期的译事是零散的。原典少，译师们找到什么经就译出什么经，对经典缺乏比较深切的认识，也没有详细的译经计划。有时原典残缺不全，译师们就只译出那些残存的部份。译师们在翻译原典时，如果遇到他本人也不了解的文句，则往往略而不译。由于当时玄学开始流行，因此在译语方面也常采用玄学术语（例如以‘本无’译‘真如’）。这种格义式的译法后来也逐渐蔓延到经典的解释范围里，终于蔚成‘格义佛教’的时代风气。  第二期是我国译业的中坚时期。时间从四世纪初到七世纪初。从鸠摩罗什开始的这一阶段，相对于前此竺法护等人的‘古译’而言，算是新译时代。但是与玄奘的译事相比，又算是旧译时代。这一期的译师大约有八十余人，其中，印度人约占半数。在这三百年间，译业名家辈出，重要经论也逐渐地迻译出来。  这一期的译师，显然应以鸠摩罗什居冠。罗什的译事，不论就质就量来看，都明显地开出译经史上的新纪元。其所译典籍，现存约四十部，三百余卷。在译笔上，他改正甚多前此的误译；在取材上，他译出不少般若系经典与龙树系著述。印度大乘空宗思想之能在我国流行，主因便是罗什的传译。此外，他所译的其他不少经典也都甚为国人所爱读，即使后来的玄奘另有新译，也无法全然取代。在佛典传译史上，他的影响力是无与伦比的。他可以说是我国文化史上以译事创造历史的重要人物。  罗什而外，此期的译经名师尚有许多。北魏时，菩提流支译出《十地经论》等书，在六世纪的中国北方，曾经促成地论学派的产生。稍后的真谛，也是我国有数的译经大师之一。他在我国一直居无定所，抑郁不得志，然而见识不凡，所译四十几部书，大都为法相唯识系之思想要典，其中《摄大乘论》一书，对当时佛教思想界影响颇大。另外，佛陀耶舍译出的《四分律》，是我国律宗的思想根据。昙无谶所译的《大乘涅槃经》，开启了南方涅槃佛性一派的研究学风。佛陀跋多罗在建业译出的六十卷《华严经》，也奠定了我国华严宗的义理基础。此外，求那跋陀罗的《胜鬘》、《楞伽》等经，阇那崛多的《佛本行集经》等，也都是佛学名著。  这一期译籍的影响力相当大。大抵我国佛教界所比较重视的佛书，大部份都是在这一期内所译出的。以各学派或宗派之所据典籍而言，摄论、俱舍、地论、成实、三论、天台、华严、戒律、禅、净土等宗要典，大都译自此期。这一时期的译事由于名家辈出，因此在翻译上的技巧，选择经论的见识，以及翻译制度上，都比前期大为进步。其能成为我国译经史上的中坚时期，自是理所当然。  其次的第三期，是指初唐的译业而言。时间是在七、八世纪之间的七十几年。译师有二十余人。其中，印度人约有十位。这一期年代短、译师少，然而由于译事成绩丰硕，因此笔者以为可独立划为一期。而在全期之中，则以玄奘的译业为重心。正如鸠摩罗什之迈越前代，玄奘一生的翻译成绩，论质论量也都前无古人。其人在译经史上的地位，颇有‘一夫当关，万夫莫敌’之势。玄奘而外，初唐的名译师也不乏其人。其中，义净则为华人之中，地位仅次于玄奘的译经名家。  在我国译经史上，法显、玄奘、义净是三大华人译师。这三位译师都曾到印度取经，都有翻译成绩，也都曾以史地著述名扬中外。法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》，以及义净的《南海寄归内法传》，都是当代世界研究印度古代史地的重要文献。这三人之中，义净是我国西行求法运动的殿军人物。他虽然不是最后到印度的中国出家人，但是在他之后赴印度求法的人，则皆无若何贡献可言。  义净在武则天时代回国。他曾与实叉难陀、菩提流志共译《华严经》（八十卷本）。在西元七百年以后，他开始主持译事，先后译书五十六部，二三０卷。其中以‘说一切有部’律典一类的书最多，共有十八部，约二百卷。其次，有关法相唯识类与因明类典籍也译出不少。  初唐译师之中，另有数人也声名甚着。实叉难陀译出《八十华严》与《入楞伽》等经，菩提流志译出《大宝积经》等书，地婆诃罗译出《方广大庄严经》等书，凡此诸家也都颇有贡献。而在佛教史上影响甚大而被认为是伪书的《圆觉经》、《楞严经》、《起信论》等三书，依据旧有传说，也都是此期译师所传译的。  这一期的译事，虽然为期较短，但是由于有玄奘、义净、实叉难陀与菩提流支等四大家在，因此成绩也相当辉煌。不但在翻译内容方面，曾矫正前此的甚多误译，而且在取材方面也颇能补充前此译业的不足。尤其玄奘译笔的精审，所选经论之重要性，都为前人所不及。但是由于第二期的旧译本已流行甚久，前此未有的新译经论（如唯识典籍及说一切有部律典）又不甚适合中国人的趣味，加上其他种种原因，遂使这一期译籍的影响力，仍然不如第二期。  第四期，是从中唐起，到北宋灭亡为止。时间有三百多年，译师约有四十余人。全期所译典籍有五百余部，大体以密教类为主。今传大藏经中的密教要典，大部份都是在这一期中译出的。密教以外的书较少，但也有若干要典，如《四十华严》、《大乘集菩萨学论》、《大乘中观释论》、《菩萨本生鬘曼论》等书也都出自此期。  这一期的主要译师以唐代来华的开元三大士──善无畏、金刚智与不空为最重要。善、金二师为将密教系统地输入我国的主要人物。二师所传的胎藏界、金刚界两部大法是我国密教的基础。善无畏译出《大日经》等二十余部，金刚智译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》等二十五部，皆为密教要籍。而光大此二师之学的另一大师，则为不空其人。不空译出《金刚顶经》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。这些为数甚多的密典，在我国昙花一现，稍盛即衰。但是稍后东传日本，促成日本真言宗的诞生。对东瀛的影响反较我国为大。  唐代而外，宋代在太宗朝来华的天息灾、法天（法贤）、施护，与真宗时的法护，也都在译业上有很不错的成绩。宋代在太宗时颇奖励译事，当时官设的译经院组织也相当严谨，参与译事的华人助手也大都能通梵文。可惜当时我国佛教已经不如南北朝时代之重视新译佛典，因此影响力都甚小。（中略）  历代翻译佛典的数量及内容  从东汉末年到民国，历代大都有译事存在。长达千余年的翻译事业，成绩当然是可观的。如果佚失的不包括在内，单以现存的翻译佛书计算，从古到今译成中文的佛书大约有两千部左右。以字数计，大约有六千万字。  现存的这两千部左右的佛书，有全译本，有浓缩式的节译本，也有单译一部份的抽译本。有原本部帙较大的广本，也有原本篇幅较小的略本，因此各书内容长短不一。长的像《大般若经》有六百卷，约有五百万字。短的有少到二百余字的。由于佛书与其他宗教的神学类典籍并不一样，其内容也包含不少各种知识与智慧性的记录，因此，如果全部含混地视之为神学式的宗教典籍，显然并不恰当。所以，粗略地了解这些佛书的内容与性质，对有意探讨其翻译问题的人而言，是必要的。  在各种大藏经中，《大正藏》是目前学术界公认为最好的一部中文大藏经，该藏内容分类之学术性，也为其他各藏所不及。此处即拟依其分类，将历代所译佛书作一简介。  在现存的两千部左右的翻译佛典之中，《大正藏》所收的约有一千七百部。属于经律论三藏的书，分为十六部，依次为阿含、本缘、般若、法华、华严、宝积、涅槃、大集、经集、密教、律、释经论、毗昙、中观、瑜伽与论集部。三藏以外的书，则分别散布在史传、外教等部之中。其他版的大藏经或未入藏的译籍，大体也可以归入上述这些部类里。  在这十六部之中，属于三藏中之经藏类者，为阿含部到经集部的九种。依照传统的看法，‘经’是释迦牟尼的说法记录。实则依据现代学者的研究，佛书的形成有其复杂曲折的过程，现存这些佛经之确实为释迦牟尼说法之忠实记录者并不多。比较接近这一标准的，也不过是阿含部诸经与本缘部一小部份而已。  九种经部诸书中，阿含部所收，是四种《阿含经》及其异译、节译本。内容大体以释迦牟尼一生的教法及传教过程为主，并兼及当时印度思想界、宗教界的概况。这是原始佛教的根本史料，也是后代大乘典籍的思想基础。本缘部所载，为释迦牟尼及其弟子的各种传记，是佛传文学的宝库。由于有些是后代印度人所撰的，因此也含有不少印度民间流传的神话与寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行赞》（Buddhacarita），在印度梵文文学史上即有极高的地位。  般若部所收是以揭橥佛家超越的智慧及性空原理为主题的大丛书，是大乘佛教教义的根本典籍。法华部收辑的是《妙法莲华经》的同本异译，主题为释尊久远成道、小乘回向大乘等事。此部经典对我国及日本都有极大的影响。华严部所收为《华严经》及其异译本，为阐述释尊离迷成道之开悟内容的大丛书。涅槃部所收为以大乘涅槃经为主。主题为佛身常住、众生皆有佛性、极恶众生如一阐提（icchan-tika）之类也能成佛等项。  宝积部系以《大宝积经》为核心的大乘佛典。《大宝积经》为四十九种独立经典之集成，缺乏一贯的色彩。大集部以《大集经》及有关的某些零星经典，近数百年在我国民间甚为流传的《地藏本愿经》也在这一部。大体而言，宝积部与大集部所收，都不如般若等部之具有明显的主题。此外，密教部所收，系佛教在吸收印度教教义以后所产生的经典，属大乘后期。内容较具神秘色彩，在宗教实践方式上颇具‘法术’意味。经藏的最后一项──经集部，所收为不能归入上述诸类的经典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很长。其中也有不少是在我国佛教界中相当热门的，如《维摩诘经》、《楞伽经》、《解深密经》、《四十二章经》、《圆觉经》，有关药师佛、弥勒菩萨的经典也都收在此部。  律部方面，包含八十几部书。为印度五个小乘部派的律藏及有关戒律的典籍。这是记载印度佛教徒之生活规范的书。除了戒条及制戒缘起之外，关于僧团生活起居的规定、戒律的原理，以及较晚出的大乘戒本等都收罗在内。其中，五部律藏，各载有详细的戒条制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，并涉及当时社会对佛教徒的态度，不只是研究早期佛教教团的重要史料，也是研究古代出家人心理状态的珍贵典籍。  论藏方面，包含有大小乘论书。在印度的三藏要典里，‘经’所记载的大都只是一些简单的原则、理念，或佛菩萨之宗教情操与境界的陈述。而‘论’则是对这些理念、境界等主题的深入探讨，或作进一步的分析整理与推演引申。后代印度佛教各学派思想的同异，从这些论书中最可以发见端倪。  依照《大正藏》所收，论藏共分五部。释经论部所收诸书，皆为对某一部经所作的解说。毗昙部所收则以印度说一切有部论书为主。中观部为龙树著作及相关典籍的汇集，所收大都为大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部则系法相唯识系论典的丛刊，是印度初期有宗思想的总汇。此外，论集部则收集一些不能归入上述四类的大小乘论典及新著，因明学着、《成实论》、《解脱道论》、《大乘起信论》等要籍都收在此部。概括地说，论藏类诸部，是印度佛教学术的集成，是各派思想体系的具体表现，要研究印度大小乘的佛教义理，非深入这些论典不可。  除了上面的三藏典籍之外，另外还有一些译籍也颇为重要。譬如史传部的《大唐西域记》，是唐·玄奘采用印度等资料编译而成的地理书，迄今仍为世界学术界所重视。外教部的《金七十论》、《胜宗十句义论》、《摩尼光佛教法仪略》等书则为印度哲学及摩尼教的要典，也值得比较宗教的研究者注意。  综上所述，我们大体可以为两千年来佛书翻译的粗略内涵及其大致方向作一鸟瞰。中国佛教的成立、佛教对中国文化的影响，主要便是这些书所导引出来的。  ［参考资料］　《佛教史杂考》（《世界佛学名著译丛》{41}）；《佛典翻译史论》（《现代佛教学术丛刊》{38}）；印顺〈华译圣典在世界佛教中的地位〉（《妙云集》下编{3}）；小野玄妙着·杨白衣译《佛教经典总论》。

译经院
 译经院  古代官设之佛典翻译机构。多附设于宫殿或大寺院。如隋·大业二年（606），炀帝营建东都时，于洛阳上林园建翻经馆，自长安招来达磨崛多等人于馆中从事翻译，并命彦琮掌理庶务。唐·贞观二十二年（648），太宗于长安大慈恩寺建翻经院，安置玄奘从印度请回的佛像、经卷、佛舍利等物。翌年二月玄奘即于此院开始大规模译经。神龙二年（706），中宗于长安大荐福寺造翻经院，作为义净的翻译道场。至宋代，太平兴国七年（982），太宗为天息灾等人，于开封太平兴国寺立译经院，翌年改名为传法院。该译经院之组织相当完备，设有译主、证义、证文、书字、笔受、缀文、参译、刊正、润文等职。于西侧又附设印经院，负责刊行所译的经典。  ［参考资料］　松本文三郎着·许洋主译〈赵宋时代的译经事业〉（《世界佛学名著译丛》{41}）。

试经度僧
 试经度僧  指有意出家者须通过考试始可正式为僧（尼）之制度。略称试度。初入佛门者称为童行，在勤学佛典、精修佛道后，经师父推举，通过国家考试，始正式披剃成为沙弥或比丘。此一国家性的考试制度即称为试经度僧。此制始自唐中宗时代。依《释氏稽古略》卷三载（大正49·822c）︰‘丙午神龙二年，（中略）八月诏天下试童行经义，挑通无滞者度之为僧，试经度僧从此而始。’  另依《佛祖统纪》卷四十载（大正49·371b）︰‘神龙元年（中略）诏天下试经度人。山阴灵隐僧童大义，年十二，诵法华经，试中第一。’《宋高僧传》卷十五〈释大义传〉亦载（大正50·800a）︰‘年十二请诣山阴灵隐寺求师，因习内法，开卷必通，人咸叹之。属中宗正位恩制度人。都督胡元礼考试经义，格中第一，削染配昭玄寺。’可知，唐中宗时的考试科目为背诵《法华经》；此一试经度僧制度乃中宗即位时之恩制，由各都督主考。  但是，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十〈高宗显庆三年〉条载（大正50·275c）︰‘勒先委所司，简大德五十人，侍者各一人，后更令诠试业行，童子一百五十人拟度。至其月十三日于寺建斋度僧，命法师看度。’如果此文中之‘诠试业行’也是试经度僧的一种，则此制早在中宗之前即行于各地。  关于肃宗时代的试经，在宋·本觉《释氏通鉴》卷九中有（卍续131·939下）︰‘乾元元年（中略），勒五岳各建寺，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度为僧，或纳钱百缗，请牒剃度，亦赐明经出身。’由此看来，肃宗之试经科目为背诵经文五百纸。而从《宋高僧传》卷十六〈释神凑传〉载（大正50·807a）︰‘大历八年制，悬经论律三科，策试天下出家者，中等第方度，凑应是选。’可知，代宗大历八年（773）的考试科目不再是背诵经文，已改为以经律论文为试题。前此单纯背诵经典的考试方式，至此乃有重大的改变。导致此等改革的原因，是为政者企图整顿紊乱的僧团，以及提升僧尼的素质。  在武宗灭佛后即位的宣宗，意图复兴佛教，对度僧更持慎重的态度，依《佛祖统纪》卷四十二所载大中十年诏曰（大正49·388b）︰‘勒每岁度僧，依本教于戒定慧三学中，择有道性、通法门者度之，此外杂艺一切禁止。’可知，当时度僧之资格标准比代宗大历年间更加严苛。它规定须在戒定慧三学中具有道性，且通法门者，始得披剃。并附带规定禁止其他一切杂艺。不过，在唐代颇为严格的试经度僧制，到了宋代，却由于宋室经济的拮据而演变成出售度牒制。  ◎附一︰袁震〈两宋度牒考〉（摘录）  东晋安帝元兴中（402～404）桓玄当国，曾下令设三科以甄别僧徒。三科以畅说经义为第一，禁行修整为第二，山居养志为第三。不合者悉罢遣为民。  北周太祖时，亦曾下诏举行试经。唐制两京度僧尼道士女冠，御史一人莅之。开元二年（714）因中书令姚崇之奏，敕令有司精加诠择，天下僧尼伪滥还俗者三万余人。开元十二年（724）诏僧尼试经，落者还俗。天宝六年（747）复由官制度牒颁发，祠部主之。自后祠部给牒，遂为僧道出家法定之手续。盖既由官度，则数目可加限制，品质亦提高。而提高品质，亦即所以限制数量也。同时严禁私度，犯者全家移碛西充军。  元和二年（807）、大中六年（852）屡申严禁。然以国家多难，藩镇割据，试经给 31牒，事实上未能普遍推行。忧时之士建议裁汰僧道者，史不绝书。大历十三年（778）因剑南东川观察使李叔明请澄汰佛道二教，下尚书省集议，补官员外郎彭偃献议征僧尼道女冠之课役。议虽未行，然亦可见僧道对于国家经济影响之严重，及宋代僧道助役钱及免丁钱之所由昉也。  天宝十四年（755）安禄山反，杨国忠遣侍御史崔众至太原纳钱度僧尼道士，旬日间得钱百万缗，是为卖度牒之始。肃宗至德元年（756）定每牒之价格为钱百缗。主其事者为当时名僧神会大师。此盖一时权宜之计，自兹以后，政府公卖之事，即无闻焉。然其后藩镇跋扈，各地大量私度之事，则往往有之。敬宗时，徐州节度使王智兴、江西观察使殷侑均私置戒坛，自行给牒，其着例也。  宋代祠部之职掌有四︰曰祠祭，曰昼日休假，曰医政，曰僧道之籍。《宋会要》六十七职官十三之十六︰‘祠部掌祠祭，昼日休假，令受诸州僧尼道士女冠童行之籍，给剃度受戒文牒。凡祠祀享祭皆隶太常礼院，而天文刻漏归于司天监，本司但掌祠祭，昼日休假，令受诸州僧尼道士女冠童行之籍，给剃度受戒文牒而已。’  凡僧道童行，每三年一造帐上祠部。过圣节，则试经拨放度牒及紫衣师号。僧尼道士亡失度牒者，申请补发。巡礼者，出给公凭。归正者，另与翻换。死亡还俗者，拘收烧毁。所发度牒，岁有定额，如逾常数，则申奏取旨。掌给降书填出卖空名度牒紫衣师号。以朱印合同号簿，编号存号，又降半印号簿于诸路。臣僚之家，陈乞坟寺恩例。阵亡将士遗族，得给度牒出家，或陈乞改换紫衣师号。  天下宫观寺院名额，置籍存额，以便稽核。僧道官正副迁补，亦经考试成依资序进之。祠部之分案有二，曰道释案，曰详定祠祭太医帐案。又有制造窠，度牒赍及知杂志拆司，分主其事焉。释老之事，历代皆由祠部与鸿胪寺分掌。  ◎附二︰高雄义坚着·陈季菁译〈宋代的试经度僧〉（摘录自《宋代佛教史研究》第一章）  试经度僧  按照《庆元条法事类》卷四十九的试经拨度门道释令之规定，童行在登录籍帖后次年，有应征试经得度的资格。大抵上，宋代有关度僧的方法有三种。即《佛祖统纪》卷五十三中所谓的试经度僧、特恩度僧、进纳度僧。试度是官吏试验童行的经行，若合格者发予祠部牒，自此被承认为僧尼。  《燕翼贻谋录》卷三〈岁限度僧数〉之条云︰‘昔来岁度僧惟试经。且因寺之大小立额。如应进士科。’《佛祖统纪》也论到︰‘如以汉家科举取士。’因此，可能是模仿科举之制而成立的。所谓恩度是遇天子诞生日或帝后皇族忌辰等，不必经过考试而发给度牒；进纳度僧则是指卖度。  试经制度由唐代开始，其试验科目因时代而不同。根据《唐会要》或《佛祖统纪》等记述，唐中宗神龙元年是诵《法华经》，肃宗至德二年是诵经五百纸，代宗之朝是经律论三科的考试，敬宗的宝历元年是令童子诵经百五十纸、女童子百纸，宪宗大中十年则依戒定慧三学，择有道性、通法门者。五代后唐的清泰元年开始则设讲经、禅定、持念、文章、议论五科，或是讲论、讲经、表白、文章、应制、持念、禅、声赞等八科。后周世宗显德二年的敕令，规定男子十五以上诵经百纸、读经五百纸；女子十三以上诵经七十纸、读经三百纸，完全是测验经典读诵能力的制度。  那么宋代的制度又是如何呢？根据《宋会要》或《佛祖统纪》，太宗雍熙二年认许读经三百纸；至道元年中诏令两浙福建路，渡诵经百纸和读经五百纸。欧阳修的《归田录》卷一内提及，仁宗时代曾经测试《法华经》的读诵能力。《佛祖统纪》卷四十七，淳熙十一年的上天竺左街僧录若讷劄子中记述︰‘自建隆开国至于南渡，名德高行皆先策试法华，然后得度。以由此经是如来出世一化之妙唱，群生之宗趣；帙惟七卷，繁简适中故。学者诵习，无过与不及之患。’据此，可知北宋主要是采用《法华经》。  南宋的试验规定，综合《庆元条法事类》的试经拨度门的道释令和道僧格之记载，可知其大概。其试验的考场是设在州的长吏厅，通判以下的五员到场进行考试，考试项目︰行者是诵《大般若经》一百纸、读经五百纸；尼童是诵经七十纸、读经三百纸。但是若不会诵经者，预先提出理由说明，可以接受口试。其测验的题目在十道以上，每道题四字以内，依受试者能正确回答者之多寡来录取。以上是南宋的法令，但法令空存，事实上并未施行。上天竺寺若讷虽上奏申请考试制度的复活，但却被中书挡下，未能达成目的。不管如何，宋代的考试着眼于测试经典的读诵能力，完全是承袭后周的制度。  考试合格者，接受由官方交付的度牒，然后随师父进行剃度的仪式。所谓度牒是僧尼剃度时，官方发予特定的文凭来证明其能成为僧尼的许可书，是判别僧尼真伪的重要证明。给牒是始于唐玄宗天宝六年的说法，《唐会要》和《佛祖统纪》等都是一致的。有关度牒的样式，相当于唐代者；现存有日本·最澄的度牒。在伊藤长胤的《制度通》里可见到日本仿宋与元的两种样式；又《禅林象器笺》中出现有明代的度牒；成寻的《参天台五台山记》卷八中，有举出通事陈绚恩度度牒。  像这些度牒的形式，依时代之不同而多少有差别，但主要是记载剃度者的本籍、俗姓名、年龄、到院的年月日、所属寺院、师父名等，并附有礼部等长官的连名盖印。《庆元条法事类》卷四十九的〈师号度牒门道释令〉中谓︰‘诸童行。请度牒（买空名度牒同）并纳披剃钱壹贯。以纳钞赴官验讫。听给（度牒仍纳靡费钱壹贯。紫衣师号减半）。’以上告诉我们，在申请度牒时，要缴作为手续费的披剃钱壹贯，然后出示其受领证来领取度牒。又靡费钱是后面所提及的，指空名度牒书填的纸墨费。收取披剃荡规定，北宋初似乎就已存在了。《资治通鉴长编》卷十八，太宗太平兴国二年（977）之条中，可看到工部郎中侯陟陈述应废除祠部发给度牒时，提到每一道必须向有司缴纳百钱之规定的记事。《参天台五台山记》卷八也叙述，熙宁六年（1073）通事陈咏得到剃度的许可，取法名为悟本。但到尚书省领取祠部度牒时，被官吏索求一贯钱。当时因为悟本没带这么多钱，遂先暂缴五百文，余款则回去后取。这一贯钱可能就是指披剃钱。  日本的制度，是剃发受戒之后发给度牒；中国是首先向官方请求授予度牒，然后再举行剃发仪式。这种规定可以在《禅苑清规》卷九〈沙弥受戒文〉内见到︰‘行者初请得度牒。以箱复托呈本师。并知事头首各礼谢三拜。选日剃度。’由此可知是受戒之前向本师提出度牒。试经与给牒是官方所管的，但剃度的仪式则是由所属本寺施行的。有关宋代剃度的仪式，按元照的剃发仪式（收于《芝苑遗编》卷中）、《禅苑清规》卷九的〈沙弥受戒文〉，及《敕修百丈清规》卷五〈沙弥剃度〉之条等文的记述，可得知其一斑。大体上，是由寺之维那设定戒师、作梵阇梨、引请阇梨，在大殿法堂或僧堂内举行仪式。  首先，行者将俗衣丢弃，更换僧服，接受戒师的剃发，由本师手中受取袈裟，改以僧形，然后顺次受三归五戒、十戒等成为沙弥。

诤
 诤  ‘诤’在佛典中有二义，其一指烦恼，为梵文raṇa之意译，有时也包含有‘触动、损害、随增’诸意。此词之用法，多用在‘有诤’一词中，而与‘有烦恼’、‘有漏’同义。  然‘诤’之一词，在佛教中应用较广者，仍系指‘论诤、异论’，亦即指人与人之间之意见论诤。由于僧团是多数佛教信仰成员的集合，因此，诤论之事在所难免。在律典中，这种诤论被归纳成四种，谓之‘四诤’，即指︰言诤、觅诤、犯诤、事诤。消除这四诤的方法有七种，谓之‘七灭诤’（参阅附录‘灭诤’条）。  此外，自义理上以观察佛法，亦可分别为‘诤法’与‘无诤法’二类。佛典中之方便说、分别说，属于可诤法；而般若法门之核心义理即为善灭戏论之无诤法（参阅附录〈分别说与非分别说〉）。  ◎附一︰〈四诤〉（摘译自《佛教大辞汇》）  僧团中所易产生的诤论可分成言诤、觅诤、犯诤、事诤等四种，谓之‘四诤’。语出《四分律》卷四十七、《四分律含注戒本疏行宗记》卷二十一、《四分比丘戒本疏》卷下，以及《行事钞资持记》卷十四。  诤，是指人与人之间之意见冲突，互以言论决其胜败。僧团中的四诤，略如下述︰  (1)言诤︰即讨论法义而起的诤论。(2)觅诤︰是指觅求比丘等人的过失，并令除去过失所引起的诤论。(3)犯诤︰是指比丘等人犯过而并未显露，因罪相难知而评议时所引起的诤论。(4)事诤︰即评议羯磨之事时，由于意见不一致所引发的诤论。定宾《四分比丘戒本疏》卷下云（大正40·488c）︰‘诤理生诤，名为言诤；求过生诤，名为觅诤；评犯生诤，名为犯诤；羯磨生诤，名为事诤。’  在僧团中，又有止灭诤事的方法，此谓‘灭诤’（adhikaraṇa-śamatha），共有七种，故曰‘七灭诤’。此七灭诤即︰现前毗尼、忆念毗尼、不痴毗尼、自言毗尼、觅罪毗尼、多人觅罪相毗尼、如草覆地毗尼。  ◎附二︰牟宗三〈分别说与非分别说〉（摘录自《佛性与般若》附录）  《诸法无行经》之两译与《观察诸法行经》  《大正藏》第十五册，六五０号，为《诸法无行经》，上下两卷，鸠摩罗什译。此经主要是说‘贪欲是涅槃，恚痴亦如是。如此三事中，有无量佛道。若有人分别贪欲、嗔恚、痴，是人去佛远，譬如天与地。’此偈语乃为人所喜引者。  此经复有隋·天竺三藏阇那崛多之译本，名曰《佛说诸法本无经》，开为上中下三卷，《大正藏》第十五册列为六五一号。‘诸法本无’与‘诸法无行’语意不同，而‘本无’义似较明确。‘诸法本无’者，诸法本自性空，无所有，不可得之谓也。此是从法空立名，无‘行’字。鸠摩罗什译为‘诸法无行’，‘无行’者‘无行转’义。  经末，罗什译云︰‘尔时阿难即从座起，偏袒右肩，白佛言︰世尊！当以何名此经？云何奉持？佛告阿难︰是经名为诸法无行。’而隋译则为︰‘尔时命者阿难陀白佛言︰世尊！云何名此法本？我云何持？佛言︰阿难陀！此法本名说诸法不转，此名当持。’‘经’，隋译为‘法本’；‘诸法无行’，隋译为‘诸法不转’。‘不转’即不动转义，此是就诸法性空本无，不动不转而说，虽与‘诸法本无’字面不同，而义相顺。经中从各方面，如从四圣谛、四念处、八圣道分、五根、七菩提分，说诸法无所有，不可得，不应于诸法起分别，列举地说此义已，复以‘不动相’与‘种性’（隋译为‘鸡罗句与种子句’）为陀罗尼门来说此义。如依此‘不动相’陀罗尼而言，则以‘诸法不转’名此经亦符合经旨。如以不动不转为准来解‘无行’，则‘诸法无行’意即诸法无流转行布，此即是诸法不动相。  《诸法无行经》外，尚有一《观察诸法行经》。《大正藏》第十五册，六四九号为《观察诸法行经》，四卷，亦隋·天竺三藏阇那崛多译，此则无罗什译。此经主要是说‘决定观察诸法行三摩地’。三摩地即三昧，‘决定观察诸法行’意即决定观察修习诸法之行，亦即有可习行之法，具足此可习行之法之行也。此经中决定何者当行，何者不当行，何法当有，何法当无。此正是分别说。但《诸法无行经》则重在不分别说︰‘若有人分别贪欲嗔恚痴，是人去佛远，譬如天与地。’若《观察诸法行经》是决定何法当行，何法不当行，决定修习当行诸法之行，则《诸法无行经》即是从实相般若见诸法毕竟空，无所有，不可得之立场说‘诸法无行’（诸法不转）也。此两经相连，一则分别地说诸恶莫作，众善奉行，‘诸白法行，取而不厌’；一则诡谲地说诸法无所有，不可得，无可行，即是修‘无’行，不可思议行，不断断之断行，佛所行，亦即是实相观，般若行，以不行行也。此正是两种精神，一种是分别地说法立教义，一种是不分别地荡相遣执，皆归实相，实相一相，即是无相。（中略）。  诤法与无诤法──综述诸大小乘教法不同之关节以及最后的圆教  由以上所录观之，两经恰好相反。一则说何法应当行，何法不应当行；何法当有，何法当无。另一则说一切法皆不应执、着、取、舍；皆本性自空，无所有，不可得，当体即是实相一相所谓无相；无有处所可生嗔碍；贪欲性、菩提性、涅槃性等一无二。若依喜根菩萨观之，则《观察诸法行经》之分别善恶正是胜意比丘之路。纵佛是方便权说，解心无染，不起业障罪，然既如此分别说，则不知佛意者，顺此分别，不能声入心通（所谓‘不学入音声法门’），即执心起诤，起嗔恚，起喜爱，因此，便必然有业障罪，堕大地狱，受诸苦毒。因此，佛之分别说即是业障罪之因缘。然佛既说法，不能不有所分别，以清眉目，故甘愿受此带累而不辞。言则响从，行则影随，是必然之理也。此亦庄子所谓‘天刑’。故吾顺此而言一切圣人皆‘天之戮民’也。（孔子自称曰‘天之戮民’）。以是之故，佛分别说已，必须有‘异法门’以通化此分别说中之滞碍，令知虽分别权说，而一是皆寂灭无相，不可起执起碍，有所取舍。此‘异法门’即般若无诤法门也。凡分别说者皆是可诤法。抑又不只随执心而起诤也，即此分别说者之本身即是可诤，并无必然。如《观察诸法行经》说菩萨具足一法，二法，乃至十法，可得此三摩地（三昧），即是分别说之可诤法。如此分别列举宁有必然耶？然佛之说此，而且以如此之方式说，本是方便权说。若知其是方便权说，并无必然，则亦不必起诤矣，是则执心即转化而为解心，是则是善通佛意者。执心既转，解心呈现，则必然引至般若之无诤，善灭诸戏论，灭业障罪，得真解脱。然则凡分别说者皆权迹也。即此权迹而解心无染，不坏不舍，亦不取不着，亦无缚无解，是之谓真解脱，而‘天刑’亦非刑矣，天之戮民即是大觉矣。  吾人必须知此般若之无诤虽与分别说者为相反，然不与其为同一层次，即它们不是同层次同一方式者之对反，乃是异层而不同方式者之对反。因为实相般若之无诤只是顺所已分别说者而当体通化之，寂灭之，其本身并无分别说，亦无所建立。因此，所谓异层者，即它是消化层，而非建立层。所谓不同方式（异法门）者，即它非分别说中之分解的方式，而是诡谲地体所已分别说者之实相一相所谓无相而为诡谲的方式，即，以不住法住般若，以不住法住贪欲、嗔恚、愚痴之平等性中之诡谲的方式，‘般若非般若是之谓般若’之诡谲之方式，以不得得，以不行行之诡谲的方式，以不断断之诡谲的方式，三道即三德、生死即涅槃、烦恼即菩提、业缚即解脱之诡谲的方式。此诡谲方式之异法门目的即在巧示实相一相所谓无相，当体寂灭，归于毕竟空，无所有也，归于‘不二法门’也。是之谓般若之妙用。一切《般若经》皆说此义。《诸法无行经》亦说此义，故此经亦属般若部也。  此般若之妙用是共法，一切大小乘皆不能背。它可行于一切大小乘中，然它却不能决定大小乘之为大小乘。因为︰(1)它是消化层，无所建立故；(2)它是诡谲的方式，非分解的方式故；(3)它圆具一切成就一切是般若之作用的圆具与成就（即不坏不舍义），而 却对于一切法并无根源的说明，因为它无所建立，无分解的或非分解的说咒，因而这般若之作用的圆具并非一存有论的圆具。然则负‘大小乘为大小乘’之责者，负‘一切法之根源的说明’之责者，乃至负‘存有论的圆具’之责者，必是在般若外之另一系之概念中。此另一系之概念即悲愿与佛性是。

说一切有部（梵Sarvāsti-vādin，巴Sabbat-thivāda，藏Thams-cad yod-par-smra-ba）
 说一切有部（梵Sarvāsti-vādin，巴Sabbat-thivāda，藏Thams-cad yod-par-smra-ba）  小乘二十部之一。梵名音译萨婆阿私底婆地、萨婆阿私底婆拖，略称萨婆帝婆、萨婆多、萨卫，意译一切有、一切语言。全称阿离耶暮■萨婆悉底婆拖（ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意译圣根本说一切有部，略称有部、有部宗、有宗。  此派系上座部之一派，由于主张三世之一切法皆为实有，故称说一切有部；又因此派确定因的实在，对因有所分析，故又称说因部；后来从此部分出犊子、法上、密林山等部，故亦称根本说一切有部。此部以西北印度的迦湿弥罗及犍陀罗两地方为中心，曾盛极一时。其势力东达东印度、缅甸、马来西亚、苏门答腊，北至波斯、中亚。其圣典亦翻传至中国。汉译小乘佛典大半属于此派。  此派成立的年代并不明确，《异部宗轮论》谓佛灭后三百年之初，上座部内发生乖诤，遂分两部，一为说一切有部，亦名说因部，二即本上座部，转名雪山部。另据《三论玄义》所述，上座弟子部于佛灭度后，由迦叶、阿难、末田地、舍那婆斯、优婆掘多、富楼那、寝者柯、迦旃延尼子之次第而付法，二百年以来并无异部，唯弘经教，但从富楼那起兼弘毗昙，至迦旃延则专弘毗昙，遂与上座弟子对立，致成分裂。由此可知，佛灭三百年之初，此派从上座部分出。不过，《文殊师利问经》卷下〈分部品〉及西藏所传，对于此派分出的年代与异名等仍有异说。  迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）为此派之祖，造《阿毗达磨发智论》，立八犍度，判诸法之性相，大兴阿毗昙。此《发智论》与《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》，为有部之基本理论典籍。其中，《发智论》称为‘身论’，后六论称为‘六足论’。此外，五百阿罗汉所结集的《大毗婆沙论》二百卷，系解释《阿毗达磨发智论》之文义，为迦湿弥罗正统有部诸说之集大成；世亲《俱舍论》，系由批判有部教义而完成者。此二论与《阿毗昙心论》、《顺正理论》、《杂阿毗昙心论》等书，亦为有部之根本论书。  除上述论藏之外，此部现存经藏有《杂阿含经》与《中阿含经》，律藏有《十诵律》、《根本说一切有部毗奈耶》、《萨婆多部毗尼摩得勒伽》等二十八种，二百八十余卷。  此部所立宗义，主要在主张‘法体恒有’、‘三世实有’。即将一切法分为‘五位七十五法’。‘五位’指色、心、心所、不相应行、无为等五法。七十五法即此五位诸法之细分。在五位中，前四位皆是藉因缘和合而生起者，称为有为法，即现象之事法；相对的，第五位无为法乃现象（事法）之外的实在理法。有为法虽然有生、住、异、灭四相，刹那生灭，变化无常，但有其不变不改之自性，而且过去、未来与现象皆有其实体，此即‘法体恒有、三世实有’。  此外，此派认为分析色法，可知有‘极微’存在，并主张‘人无有’而不承认‘法无我’。在因缘论方面，此派也提出独特的‘六因说’，并以之为其‘三世实有论’的立论根据。其他，对于涅槃、佛身等，此派亦有特殊见解。  此派不仅是印度小乘二十部中极具势力之一派，而且在我国南北朝时代，亦曾风行一时。当时之毗昙宗即为此派学说之弘扬者。而在小乘部派诸论中，译成中文者亦以此派作品为最多，《大正藏》中之‘毗昙部’，所收即以此派论典为主。  ◎附一︰吕澄〈说一切有部系学说的要点〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第二讲第三节）  所谓说一切有，是因为他们认为一切法皆有其自性，是一种实在的有，不是由一些其他材料混合起来的假有。这种思想怎样产生的？我们可以从其形成部派后，在《识身足论》中对自己主张的解释，看出他们思想的渊源来。这种思想，基本上是由于他们对人我（补特伽罗）的否定而来。因为没有人我那就只能有五蕴了。佛家通常讲的人我，即由五蕴组合而成。每一种蕴都是集合体（蕴即聚意），这里就包含着过去有、现在有、未来有的意思。如以色蕴说，就包含过去色、现在色、未来色。所以从而可以看出五蕴的成分是实在有。不过说现在有，这是常识所承认的，至于过去、未来也是有，则不是一切派别都承认的。而说一切有部却从否认人我出发，承认五蕴，因五蕴包含三世有。最后必然走到承认一切法有的地步。一切有思想的构成过程，就是如此。《异部宗轮论》在谈到一切有主张时，一上来就说︰‘一切有部本宗同义者（中略）过去未来，体亦实有。’可见这是此派学说的重要特点。  这种主张，佛说的经、律中并无明文可寻，而是从阿毗达磨的解释推论出来的。其初，有特别提倡阿毗达磨的阿毗达磨师，其后渐渐扩大构成为一个派别，这就是一切有部。此派的构成还是在反对化地不承认过去、未来法有的争辩中形成的。成立的时间，难以确定，不过可以断定这种思想出现得比较早。在阿育王时代，目连子帝须结集时，这一派的思想就有了酝酿；后来派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的几家，大概具有这类思想的人较多，后来终于在那一带形成了说一切有派。时间大约从阿育王到孔雀王朝覆灭（公元前250～185年）不到一百年的当中。  这一部成立之后便有了自己的三藏，当然三藏的组成也是经过一个时期的。据后来该部律文──《说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九的记载，佛灭后第一次结集（五百结集）时，形成了自己的三藏。经也是四阿含，但次第与别部有异，是将‘相应’视为根本经典，置于首位。《相应阿含》的结构是四分十诵（诵，因结集是会诵形式，一回诵出的为一诵。相应是十回诵出的，所以有十诵）。其他三种阿含，也是这些内容，不过再按各篇长短和法数关系另外编排一番而已。律，体裁也是十诵，名《十诵律》。可详分为八十个小段落（八十部）。论，是讲种种法的，名为‘法蕴’。是一些佛说阿毗达磨性质的经，共计二十种，构成一部法蕴。  关于此派三藏的汉文译本情况是︰汉译的《杂阿含》就相当于《相应阿含经》。这一点前人是不清楚的，经过我们的研究才弄明白。《瑜伽师地论》后面十四卷（即八十五至九十八卷）就保存了《杂阿含》的本母（本母是说可以依据发挥的要旨）。我们即根据它对《杂阿含》进行了整理，断定汉译《杂阿含》就是根本说一切有部的《相应阿含》。他们的《长》和《增一》阿含，没有汉译。《中阿含》，我国有翻译，这是近来由日本学者从西藏寂住天的《俱舍论注》中发现的。寂住天注有一个特点，他把《俱舍论》中所引的经典出处都指了出来，特别对于引用《中阿含》处，指示尤为详细。《中阿含》全部组织一般是每十经为一摄颂的体裁（即每十经有一个颂，把它归为一类），寂住天的注，把引文在第几摄颂，第几篇都指出来了，这样，找起来就容易多了。经过查对可以看出《俱舍论》所引用的就是汉译的《中阿含》。《俱舍论》既然是属于一切有部的，这就证明汉译《中阿含》也是属于一切有部的了。律的部份，我国也有译本。姚秦译的《十诵律》，是个略本。说一切有部律有两种流行本，一是在罽宾流传的略本，一是在摩偷罗流传的广本。（中略）  最后略谈有部学对于后来的影响。有部的保守思想很浓，坚持一往之谈，一边倒，非常顽固。上座系各派还有通融灵活之处，如《异部宗轮论》所记，上座说法常与大众相同，有的竟融而为一了。其他派系，主张也不是始终一致的。唯独有部，保守到底。所谓一切有，实质与上座学说一样，都可归结为唯心的二元论。同时，他们所说的一切有不是指人类宇宙的一切事物，只是如后来他们在《品类足论》中所肯定的五事六十七法的范围。他们根据甚么来肯定这些法呢？就是从他们的实践出发的。在实践上，他们感到应该建立的，就说成实在的，应该肯定的。在这种基础上建立的理论，发展到最后，一方面，变成了经院哲学，只对佛说作种种证明，证明其实在；另方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念的东西，真实的实在倒无足轻重，概念的实在才是唯一的实在。这就很像西方经院哲学中的唯实论了。有部后来构成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的势力，同时并促成了它的反对者中观宗的建立。中观宗就是反对婆沙这种对概念实在的极端论而形成的。中观后来得到极大的发展，可说与婆沙的议论走向极端有关。所以说，有部学说，无论正面或反面的影响都是大的。  ◎附二︰吕澄〈略述有部学〉（摘录自《印度佛学源流略讲》）  印度部派佛学里说一切有部（简称有部）思想的起源，是和佛灭度后一些论议师的提倡阿毗昙（对法）有着密切的关系。这一部后来信奉的古典毗昙凡有六种，通称‘六分毗昙’（见《大智度论》卷二），也称为‘六足论’（见普光《俱舍论记》卷一，依靖迈〈法蕴足论后序〉所说，‘与对法为依故目之为足’）。其中可做建立有部学说典据的，要推《识身足论》。相传此论是提婆设摩（天护）所造。关于六足论的作者，本有种种说法，只这一部论，汉译和梵藏所传资料却无异辞（参照荻原云来和译称友《俱舍论疏》卷一）。提婆设摩的生平无考。《西域记》卷五说他造论的地点在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一带的人。又从论文开始一部分驳斥沙门月连的‘过去未来无，现在无为有’说法来看，它正对南传目连子帝须所集《论事》一书的重要主张而发（参照《论事》〈大品〉第六章破一切有论、第七章破过去蕴论，佐藤密雄等日译本）。《论事》到第三次结集以后才出现，那么，发表驳论的提婆设摩至早也生存于佛灭后第四百年中了。就由这些材料见得有部的思想是在第三次结集前后逐渐成型，而它流传到印度西北地方以至构成独立的派别，大概即以结集终了遣散各家的一事做它的契机。到了佛灭后第五百年（公元第一世纪）迦旃延尼子在至那仆底着《发智论》（参照《婆薮盘豆传》，又《西域记》卷四），将有部各种学说作了严密详明的组织，一派的规模才算毕具。此后因流传区域的扩大，更有了迦湿弥罗和各地方的小派别。在迦湿弥罗的论师称迦湿弥罗师，余地的称外国师、健陀罗师、西方师。这些论师除了《发智论》外，还兼用其他论书，像法胜的《阿毗昙心论》、世友的《问论》、妙音的《甘露味论》等等，意见分歧，莫衷一是。在学风上，外国师等也和迦湿弥罗师的一味保守的异趋，走上了自由批判以理为宗的途径。及至迦腻色迦王以后（公元第二世纪末），迦湿弥罗师得着统治阶级有力的支持，为了更好地排斥异己，便发起《大毗婆沙论》的结集，将解释《发智论》不同的说法逐一刊定，归于一尊，于是有了毗婆沙师的称号。有部学说发展至此，可谓告一段落。跟着来的便是新兴大乘学系龙树、提婆诸大家和《成实论》作者诃梨跋摩等的反对，在他们的著作里都对《毗婆沙论》所说彻底加以批判。这自然也影响到毗婆沙师，多少会使他们改变一些主张，不过现在除了我国梁唐两代的译本上发现少数异文而外，还没有详细资料可举。再后到佛灭九百余年（公元第五世纪），世亲论师在阿逾陀学通了当地流传的婆沙论义（见《婆薮槃豆传》），受到自由学风的熏陶，终于写成《俱舍论》，采用经部主张，纠正毗婆沙师种种偏颇见解。这激起了众贤论师的愤概，连续著作《顺正理论》（原名《俱舍雹论》，意欲给《俱舍》以致命打击）、《显宗论》，竭力为婆沙辩护，可是暗中也偷换了一部分说法，所以后来称呼他的学徒为正理师或新有部。其说可以看成有部进一步的发展，却也就算有部最后的一个段落，再没有继起的大家。就像悟入论师，所著《入阿毗达磨论》，也是步趋正理，别无新义的。  现在来谈有部的重要学说，即以《大毗婆沙论》为中心，在它以前的称旧说，以后的称新说。至于婆沙本论虽然不能概括有部学说的全貌，可是当时有部中心在迦湿弥罗，大部份有部师也都以婆沙思想自限，因此不妨将婆沙说作为有部本宗之说。我们从婆沙极其繁复的论题里可以提出一个最基本的论点，即是‘有因’。有部主张一切法实有最后的根据在此，所以也称有部为‘说因部’（见《异部宗轮论》）。据清辨的解释，说过现未所生的一切是有故名说一切有，即说此已生正生将生的一切莫不有因故名说因（见《中观心论释》第四品，窥基《宗轮论述记》卷上用‘所以’来解释‘因’字，未免空泛）。本来佛家学说和别宗最有区别之处为说因善巧，能离开无因论、不平等因论，而以独到的‘缘起说’为中心，有部对这一层特有发挥，所以偏得‘说因’的称号。另外，说一切有这一命题包含着一切法有和三世有两个部份。对有部以外的各部说，三世中现在实有还没有什么问题，只是过去未来的有不能得到共许，因而这一部份的实际不外说过未二世实有。依著「世无别体，依法而立’的道理（见《大毗婆沙论》卷七十六），过未有的建立也必归根到有因的上面，这更是有部独得说因部名的一种缘由。  有部本宗怎样解释三世一切法的因呢？它把因周密地区分为六种（详见《大毗婆沙论》卷十六至卷二十一）。先从人们的认识方面说起，第一种是相应因。每一种认识都依赖心和心所的合作，它们是同时生起，同一所依（就根说），同一所缘（就境说），同一行相（就分别说），这样更互相望，四事同等，便有相应而存在的意义。其次，推广些说有第二种俱有因。凡是同时而起的种种法对于生果有着同一作用的，像心和心所，心和随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属于这一类。第三种关涉异时因果，名同类因。此即过去的善性法对于未来或现在同一界系的善性法，现在善性法对于未来的善性法，同样地三世不善法相对（这没有界系的限制），无记性法相对，都是此因。这还可远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法也有同类因义。第四种遍行因，这从不善法的同类因中区别出来，所指的是一些烦恼法带有普遍生起后来染法的因性的。第五种异熟因，这从得果的性质作区别，和以上两种又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应行（这些实际即是和意业相关的一切），对于所感召后世无记性的色、心、不相应行（命根、众同分等）种种果法说。另外，身语业法、无想定灭尽定等不相应行法能生异熟果的，也属于此。以上五种概括了亲能生果的一切因缘。最后第六种能作因，只有帮助的功能，或者消极的不相障碍而有利于果法的生起，所以是等无间、所缘、增上这三类疏缘。它的范围最广泛，除了法体的本身而外，所余的都有成为此因的资格。有部这样用六因的解释将三世一切法存在于各种因果关系中的意义彻底显示出来；只要因果不虚，三世一切法自必实在。有部的说一切有，实际如是。  其次，有部解释诸法的因果关系，还和刹那生灭的理论相联系（有部被称为刹那论者，见于窥基《唯识二十论述记》卷三），所以其说不同于常见或断见。并且有部学说具备着很浓厚的实践意味，它建立一切法的实有同时即为了否定‘人我’。所谓人空而法有，正是有部实践观法的具体内容。以上所说即有部本宗学说的要点。  下面再说一下有部新说的要点所在。这可用众贤的《顺正理论》和《显宗论》为依据，两论原是为发明有部正义的（见《婆薮槃豆传》）。在《显宗论》〈序品〉中，列举了佛于《集法经》中悬记的重要异执四十四条，和这些相反的才是佛家正宗，也就是有部自许的宗义。那里面最后一条异执是‘或说心心所法亦缘无境’，相反的说法自然是‘识境实有’了。此义可说是一切异执归宿的论点，同时也可说是有部新说的基本论点。我们以为，正理师的重要理论都是环绕着它而开展的。拣些例子来说，像辩论过去未来法是有的一论题，《俱舍论》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的异熟果不虚的一种理由而外，更举了缘过未心必有实境的理由，《顺正理论》卷五十一、《显宗论》卷二十六都很重视它，特别引来教证说，如世尊言各各了别彼彼境相名识取蕴，所了谓色至法，非彼经说有识无境；这样来加强理由的说服力。又如《俱舍论》卷六，辨无为法是实，以为灭若非有，不能成为第三圣谛（灭谛），论文没有详解，《顺正理论》卷十七便加以有力的补充说，‘以若无境，慧必不生，如何见无为第三谛？’这也是从心必有境的论点出发。由此推论建立一切法有的依据，便集中在法为识境的一义。因为一切法，特别指的实法（假依实立，应归结到实法），都是所缘缘，很合理的一切实法就应有它的自性，而成立一切有宗。  有部新说在色法方面还发展了极微的理论。这也是从构成所缘的条件来立说的。人们感觉虽不能直接缘到个别的极微，但按实境界的当体并非极微和合的假相，而是和集了的极微。和合与和集的意义不同，清辨解释得最清楚。他以和合为异类法的成聚，和集则是同类法的（见《中观心论释》第五品）。依着《顺正理论》卷四的说意，没有极微不在和集状态中存在着的，所以感觉所得常为和集安排好了的极微。唐人本着此意，便说极微相资各各有一种和集相，其相实有，可作所缘（见《唯识二十论述记》卷三）。这着重在相上说，就和正理师的原意不尽相符了。  有部新说从所缘实有一义开展，有几点理论很突出，而与旧说不同。第一点是关于二谛的解释。依《顺正理论》卷五十、卷五十八，《显宗论》卷二十六、卷二十八的说法，无所待也就是当体直接能生起心法分别的都是实有，实有法即胜义谛。另外，能够显示实义的‘名’（不相应行法），它的法体也是实有，所以得成世俗谛。以名义区分真俗原为世友的主张，但正理从名为实法的一点去推阐，归结到世俗谛只是胜义谛的另一方面（随概念所得理解的一面），它由法体的实在而成其为谛，和胜义理无别致，如此也不妨说二谛为一。另一点是所缘缘性安立不变。《顺正理论》卷十九说，假使此法为彼法的所缘，那么，即在未被缘时也成为所缘性，这就通到一切法以为所缘而实有的论断上去了。最后一点，因为强调了所缘的实有，在和它相应的实践方面，正理师便很自然地偏重知解，理境也趋向概念化，以至胜义谛里也包括了所谓别相的‘类’（见《顺正理论》卷五十八），而一切法又归纳为‘句义’的形式（如《入阿毗达磨论》说善逝宗有八句义）。这使有部原以极微说多少接近胜论宗的，到此在理论上更加靠拢了胜论。  我们已依着佛家学说一般区分境行果的方式，从境的方面解说了有部学说要点，行果之说，姑且从略。  ◎附三︰印顺〈‘一切有’的定义〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第三章第一节）  说一切有部，是从上座部中流出的大部派，对印度佛教及中国佛教，关系最为重大。说一切有部，是从说‘一切有’（sarvāsti）得名的。‘说一切有’，特别以所说的一切有为部名，到底‘一切有’是什么意义？依世亲（Vasubandhu）的解说，应依佛说而立论，如《俱舍论》卷二十说（大正29·106a）︰‘梵志当知︰一切有者，唯十二处。’  所引的契经，是出于《杂阿含经》的。《杂阿含经》卷八，广说一切──‘一切无常’，例说‘一切苦’……‘一切炽然’等。经中所说的一切，就是眼、色、眼识、眼触因缘所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意识、意触、意触因缘所生受。这是以有情自体──六根为六内处，所取的色等六境为六外处（综合就是十二处）。由此根境相关而起六识、六触、六受。由此执着而流转生死，或于此不取着而得解脱。这是一切，现实的一切。佛法的知、断、修、证，都不外乎此。又《杂阿含经》中，佛为生闻（Jātisroṇa）婆罗门，说‘一切’、‘一切有’、‘一切法’──三经，与《俱舍论》所引相近，如《杂阿含经》卷十三说（大正2·91a）︰  ‘佛告婆罗门︰一切者，谓十二入处。眼、色、耳、声、鼻、香、舌、味、身、触、意、法，是名一切。若复说言︰此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍（之），别立余一切者，彼但有言说，问己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。’  ‘一切有’、‘一切法’的经说，文句全同。所以，佛说‘一切’、‘一切有’、‘一切法’，只是现实的一切。十二处是一切、一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说、可修可证的。那些离十二处而有所施设的──超经验的、形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以‘无记’去否定他。  然而，这样的‘一切’、‘一切有’，是佛法的根本立场，也是一切部派所共同的。并不能依此经文，显出‘一切有’的特色。真能表示‘一切有’说的，如《顺正理论》卷五十一引经说（大正29·625c）︰  ‘过去未来色尚无常，何况现在？若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。’  ‘若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。’  《顺正理论》所引的经文，出于《杂阿含经》。《相应部》〈蕴相应〉，也有同样的经文，但没有第二段──反证非有不可的文句。这就涉及了部派所传文句不同的问题；汉译《杂阿含经》，是与说一切有部所传相合的。从契经来说，这是由于圣弟子的精勤修习──厌舍过去色，不求未来色，而确信过去未来是有的，为佛说的真义。  在《杂阿含经》里，佛说的契经，确乎流露‘三世有’的意趣，如《经》卷二说（大正2·13b）︰‘若所有诸色︰若过去，若未来，若现在；若内，若外；若粗，若细；若好，若丑（异译作胜与劣）；若远，若近︰彼一切总说色阴。’  经中对于色、受、想、行、识，都以过去、未来、现在等，总摄为蕴。过去、未来、现在为一类，与内、外、粗、细、好、丑、远、近，共为五大类。在这一叙列中，过去、未来与现在，平列而没有任何区别的意味。这也是启发‘三世有’说的有力教证。这五类，实在是最古典的论门（论母），从不同分类去理解一切。《法集论》的论母，有内外、劣（中）胜、过去未来现在──三门。《舍利弗阿毗昙论》非问分〈界品〉，有内外、劣（中）胜、粗细（微）、过去未来现在──四门。《品类足论》〈辩摄等品〉，也有远近、劣（中）妙、过去未来现在──三门。阿毗达磨的主要论法，都可以上溯到佛陀的时代，这是一明显的例子。  我以为，重于‘三世有’的一切有说，根源于佛法的实践性。佛告弟子︰已观，今观，当观；已断，今断，当断──这类三世分别的文句，《阿含经》中是常见的。又如说︰对于不善的、未生（未来）的要使他不起，已起（过去）的要使他断除；善的、未生的要使他生起，已生的要使他增长广大，这就是‘四正勤’，离恶修善的精进。佛陀开示的修持法，无论是厌、是断、是修、是观，不如后代人师的直提‘当下’，而是绵历于三世的。对不善法来说，要三世尽断，才不会再受过去不善的影响，引起未来的再生。从经文而来的一切有、三世有；三世是同样的有（到底是怎样的有，要等论师们来解说），与过去业不失的经说相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出现了‘过未无而现在有’的思想，这才自称‘说一切有’，以表示自部的正义。以‘三世有’为说一切有，这应该是初期的思想。在说一切有部初成立时，未必就论到无为法的有无。所以，有关部派间的论辩，阿毗达磨论师的解说，多是着重于三世有，作为说一切有部的特色。世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》卷二十说（大正29·104b）︰‘以说三世皆定实有，故许是说一切有宗。’  但在说一切有部的发达中，成立三无为法是实有。针对无为非实有的经部譬喻师说，那就应如《顺正理论》卷五十一说（大正29·630c）︰‘信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。’  ［参考资料］　李世杰《印度部派佛教哲学史》第十二章；E. Fruwallner撰·郭忠生译《说一切有部与根本说一切有部》、《原始律典犍度篇之研究》；《木村泰贤全集》{4}；Stcherbatsky着·金冈秀友译《小乘佛教概论》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。

说假部（梵Prajñāpti-vādin，巴Paññatti-vādā，藏Brtags-par smra-baḥi sde）
 说假部（梵Prajñāpti-vādin，巴Paññatti-vādā，藏Brtags-par smra-baḥi sde）  小乘二十部之一。梵名音译钵蜡若帝婆耶那、波罗若底婆拖。又意译施设论部、假说部、假名部。《部执异论》称之为分别说部（Vibhajya-vādin），或名多闻分别部。此部主张世、出世法皆有少假，故名说假部。《异部宗轮论》谓此部系佛灭后二百年，从大众部分出之派别，但南传典籍《论事》则未见此部之名，《岛史》及西藏所传清辨（Bhavya）之第三说谓自鸡胤部分出。  据《部执异论疏》（《三论玄义检幽集》卷六所引）所载，大迦旃延于佛在世时作论分别解说，及佛灭二百年中，大迦旃延从阿耨达池至摩诃陀国大众部中，分别三藏圣教，谓其中，有佛之假名说，亦有佛之真实说、有真谛、有俗谛、有因果云云，大众部中有信受大迦旃延所说者，各成一部，名为分别说部，故分别说部即迦旃延之弟子之流亚。  关于此部所立之宗义，据《异部宗轮论》所述，共有七种，即︰  (1)谓苦非蕴︰以苦为逼迫之义，而蕴之体非逼迫故。  (2)十二处非真实︰以所依及所缘系积聚，积聚之法皆非实故。  (3)诸行相待︰辗转和合，假名为苦，非由现在士夫之用而有苦。  (4)无非时死︰以非时死系由先业，非由横缘而有非时死，过去曾行此横缘故今方横死，非无先业而有今之横果。  (5)先业所得之业增长为因而有异熟果转︰谓唯依业之殊胜方能感果，得等余法不招异熟，必依业之功能而得果时，其相用增长而成异熟因方感果，即业增长为因而有异熟果转。  (6)由福故得圣道，道不可修︰谓现修加行道亦不能得圣，故圣道不可修成，但由持戒  (7)道不可坏︰谓道之性相常住，无刹那灭，故不可坏。  ［参考资料］　《舍利弗问经》；《文殊师利问经》卷下〈分别部品〉；《十八部论》；《异部宗轮论述记》；《大乘法苑义林章》卷一；《华严五教章》卷一；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十章。

说出世部（梵Lokottara-vāda，藏ḥjigs-rten lasḥdas-par-smra-ba）
 说出世部（梵Lokottara-vāda，藏ḥjigs-rten lasḥdas-par-smra-ba）  小乘二十部之一。梵名音译卢俱多罗婆拖、卢迦尉多罗，或作卢俱多罗婆地（Lo-kot-tara-vādin）。又意译出世说部、出世间语言部、出世间说部、超出世间家、出世部。系佛灭二百年自大众部分出者。在诸部派之中，一说部说一切诸法皆假，说一切有部主张诸法皆实有，而此部则主张出世间法是实，故称说出世。  关于其所立之宗义，据《部执异论疏》、《三论玄义》、《异部宗轮论》等所载，说出世部主张世间法从颠倒而生，由颠倒再生烦恼，由烦恼而生业，由业而生果报，既是从颠倒而生，故此世间皆是苦，是虚妄，是假，非实有者。但出世之法非从颠倒生，有道及道果。道及道果皆是实有。道为通达二空之智，道果为二空之理，智与理并非颠倒，亦非虚妄，故为真实。由此可知，道即是道谛，道果即是灭谛（涅槃），所谓出世法，系指灭、道二谛，是真实法；而世间法系指苦、集二谛，是假法。  另有一说谓此部原与鸡胤部同为一部，以世间有漏为假，强调佛之出世无漏，因此一名说出世部。后其说渐有变化，遂独立成一部派。但南方所传、《多罗那他佛教史》〈大众部传〉及〈正量部传〉、西藏所传清辨（Bhavya）第三说，皆未载此部之名。  ［参考资料］　《舍利弗问经》；《文殊师利问经》卷下〈分部品〉；《十八部论》；《异部宗轮论述记发轫》卷上；李世杰《印度部派佛教哲学史》第七章。

说法（梵dharma-deśana，巴dhamma-desanā，藏chos-ston-pa）
 说法（梵dharma-deśana，巴dhamma-desanā，藏chos-ston-pa）  谓宣说教法。又称说教、说经、演说、法施、法读、谈义、劝化。与‘唱导’同义。据《正法念处经》卷六十一所言，所谓说法，即说一切布施法，说诸善法，一切尊中，闻法最胜，能断一切憍慢根本。《大智度论》卷十一亦云，常以好语有所利益，或以诸佛语、妙善之法为人演说，或以修妒路、毗尼、阿毗昙三种法教人，或以妒路藏、毗尼藏、阿毗昙藏、杂藏四种法藏教人，或略说以声闻、摩诃衍二种法教人，均为法施。意即宣说教法以利益、开导众生，称为说法或法施。  依《优婆塞戒经》卷二〈自利利他品〉所说，说法有清净、不清净之别，清净说又有五事，即(1)先施食，然后为说；(2)为增长三宝故说；(3)为断自他之烦恼故说；(4)为分别邪正故说；(5)为得听者最胜故说。不清净亦有五事︰(1)为利故说，(2)为报而说，(3)为胜他而说，(4)为世报而说，(5)疑而说。  有关说法时应注意之事项，《法华经》卷四〈法师品〉谓，说该经时，应入如来之室，着如来之衣，坐如来之座，亦即以大慈悲为室，柔和忍辱为衣，诸法空为座。《优婆塞戒经》卷二〈自利利他品〉谓应具十六事，即(1)时说，(2)至心说，(3)次第说，(4)和合说，(5)随义说，(6)喜乐说，(7)随意说，(8)不轻众说，(9)不呵众说，(10)如法说，(11)自他利说，(12)不散乱说，(13)合义说，(14)真正说，(15)说已不生憍慢，(16)说已不求世报。  《十住毗婆沙论》卷七〈分别法施品〉谓说法应行四法，即(1)广博多学，能持一切言辞章句；(2)决定善知世间、出世间诸法生灭之相；(3)得禅定慧，于诸经法随顺无诤；(4)不增不损，如所说行。同书又谓说法者处师子座之四法︰(1)欲升高座，应先恭敬礼拜大众。(2)众中有女人，应观不净。(3)威仪视瞻有大人相，敷演法音时，颜色和悦，人皆信受，不说外道经书，心无怯畏。(4)于恶言问难当行忍辱。此外，《佛本行集经》卷四十九〈说法仪式品〉，对于说法之仪式亦有详说。  宣说经典者，除佛之外，尚有佛弟子、仙人、诸天、化人等，合称五种说人。如佛以无碍辩才教化群生，应时处与众生机根而能全其化益，或于一座说法中，以一音令异类机根各被利益。佛且遣门下弟子说法门，佛弟子中，富楼那为说法第一。另外，观世音、地藏等诸菩萨亦变现种种身，随机说法利导。  又，佛及佛弟子等之说法，通常系于在家者施食供养之后。《释氏要览》卷上〈说法〉条载（大正54·276b）︰‘毗婆沙论云︰食竟，上座说法有四事益，(一)为消信施，(二)为报恩，(三)为说法令欢喜，清净善根成就，(四)在家人应行财施，出家人应行法施。’可见在家众行财施，出家众行法施（说法），乃古今之定规。印度诸论师于探究经论深理之时，亦对世俗说法，如龙树之门人提婆论师，以遍历各地说法教化、降伏外道而有名。在中国，斋会之时也有说法，称为唱导。自庐山慧远以后，行唱导者渐多，如《高僧传》卷十三〈唱导篇〉曾列出法照，乃至法镜等十人，《续高僧传》卷三十及《宋高僧传》卷二十九亦叙述唱导有名者之事迹。  ◎附一︰〈说听方轨〉（摘译自《佛教大辞汇》）  说听方轨，指说法者及听法者应注意之事项。佛陀之法门系转迷开悟之要道，因此后世之说者及听者皆应深加用心。如《思益梵天所问经》卷二云（大正15·43a）︰‘佛说二人得福无量，一者专精说法，二者一心听受，是故汝今应说，我当听受。’  有关说法及听法之行仪，据《优婆塞戒经》卷二所述，具足法智、义智等八智者，其所说法具足十六事，即时说、至心说、次第说、和合说、随义说、喜乐说、随意说、不轻众说、不诃众说、如法说、自他利说、不散乱说、合义说、真正说、说已不生憍慢、说已不求来世报。  此外，听法之人亦应具足十六事，即时听、乐听、至心听、恭敬听、不求过听、不为论议听、不为胜听、听时不轻说者、听时不轻于法、听时终不自轻、听时远离五盖、听时为受持读诵、听时为除五欲、听时为具信心、听时为调众生、听时为断闇根。  依《大法炬陀罗尼经》卷六所说，说法师应具慈愍、爱语、谦下之心。若怀嗔妒心、存胜负，则将获大重罪；若慈悲说法，则能成大功德，能令佛法久住于世。《无量寿经》卷下亦说明听法者之资格，谓若无善根，不得闻该经，清净有戒者，乃获闻正法。又，道绰《安乐集》卷上根据诸部大乘经说明说听方轨云（大正47·4c）︰‘于说法者，作医王想，作拔苦想，所说之法作甘露想，作醍醐想，其听法者作增长胜解想，作病愈想，若能如是，说者听者皆堪绍隆佛法，常生佛前。’  ◎附二︰〈五种说人〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  ‘五种说人’谓有五种能说佛法之人。  (一)指佛、佛弟子、仙人、诸天及化人︰《大智度论》卷二云（大正25·66b）︰‘佛法有五种人说，一者佛自口说，二者佛弟子说，三者仙人说，四者诸天说，五者化人说。’另净影《无量寿经义疏》卷上及善导《观经疏》〈玄义分〉也提出五种说人，内容均大同小异。  《观经玄义分传通记》卷四则更进一步举例说明，以华严的加说、维摩的所说、般若的转教、法华的领解等是圣弟子所说；诸经文中，梵释护世的多说经法是诸天所说；方等的婆薮说法是仙人所说；《金光明经》的地神、《法华》的十罗刹等说法是鬼神所说；佛、佛弟子、仙人、诸天隐其本形，现化身说法即是变化说；佛弟子、仙人、诸天、化人说若亦得佛印可即皆名佛说。  (二)指佛、菩萨、声闻、众生、器界︰又称五类说。《华严经疏》卷一云（大正35·506b）︰‘今此能说，通三世间，开即为五，谓佛、菩萨、声闻、众生及器。’此五者主要在类别《华严经》中的能说，如该经〈阿僧祇品〉、〈随好品〉是佛说；余会多是菩萨说；〈入法界品〉之初有声闻说；诸善友等多是菩萨说，亦名众生说；菩提树等亦能演说法音，为器界说。  另外，旧译《华严经》卷三十三〈普贤菩萨行品〉所提的佛说、菩萨说、刹说、众生说、三世一切说，亦可视为五类说。  (三)指如来、菩萨金刚、二乘、诸天、地居天︰《大日经疏》卷七云（大正39·649a）︰‘大判真言，略有五种，谓如来说，或菩萨金刚说，或二乘说，或诸天说，或地居天说，谓龙鸟修罗之类。’  ［参考资料］　《长阿含经》卷一〈大本经〉；《大品般若经》卷二十四〈四摄品〉；旧译《华严经》卷四十九、卷五十三、卷五十四；《瑜伽师地论》卷四十五；《法苑珠林》卷二十三〈说听篇〉；《高僧传》卷十三。

请益录
 请益录  禅宗公案之评唱集。共二卷。宋·正觉拈古，元·行秀评唱。详名《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》。收在《卍续藏》第一一七册、《禅宗全书》第八十六册。内容系由正觉拈提九十九则公案，万松行秀加以着语及评唱而成。各卷末附有音释。其形式、内容等，类似《从容录》。先举古则，次有天童之拈提（此为本则），然后万松在本则上加着语和评唱。与《从容录》所不同者，在于没有对本则作颂及示众。依书卷首自序所载，本书成于南宋·绍定三年（1230）。但在宋代似未曾刊行，其初刊似在明·万历三十五年（1607），由觉虚性一校订，生生道人徐琳刊行。

请观世音消伏毒害陀罗尼经
 请观世音消伏毒害陀罗尼经  一卷。东晋·竺难提译。又称《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》、《请观世音经》、《消伏毒害经》、《消伏毒害陀罗尼咒经》。收在《大正藏》第二十册。经文叙述观世音菩萨为救护众生，而说十方诸佛救护众生神咒，谓持此咒可免一切疫病，又说破恶业障消伏毒害陀罗尼，及称念此陀罗尼或观世音菩萨名号之功德，以及大吉祥六字章句救苦神咒及其功德，最后说灌顶吉祥陀罗尼之因缘及其功德。  本经古来颇为天台宗所重视，而用于忏悔罪过的观音忏法之中，天台诸师且为本经作疏，如隋·智顗撰疏一卷，宋·遵式撰《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》则叙述行法。而天台宗之《摩诃止观》卷二（上）、《国清百录》卷一等书，亦曾述及观音忏法。此外，日本亦盛行依本经以修法迎请观世音菩萨而忏悔凡夫罪业，及除灭诸疫病，此称之为请观音法。  ◎附一︰周叔迦〈请观音经疏〉（摘录自《周叔迦佛学论著集》〈释典丛录〉）  《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》，一卷，略称《请观音经疏》。隋·释智顗说，门人灌顶记。是经为东晋·竺难提译，以三咒治三障，十念数息以息心，六字总持以证道，为六妙法行慧行二门之要。疏中初以五重明义，从人法以为名，灵知寂照法身为体，感应为宗，救危拔苦为用，大乘为教相。从经初至‘全得无患’为序分，从‘尔时佛告’至‘生诸佛前’为正宗分，从‘佛说是经已’讫经末为流通分。所以冠摄全经，实唯消伏三用。三用者，一事二行三理也。事消伏用，约果执行人，灭事毒。行消伏用，约前三教行者，灭行毒。理消伏用，约圆教，消伏法界无碍无染而集，即理性之毒也。宋时四明以为理毒即性恶，此之消伏，乃全修即性之意。而孤山作《阐义钞》，以为性恶不可消伏，四明曾作《释消伏三用》及《对阐义钞三用十九问》以难之。咸润作《签疑》，以三种消伏俱约圆论，而驳四明。净觉乃引疏义，历四教十法界以除三障，述《止疑》以扶四明之说。宋时台宗山家、山外有四诤论︰(1)《金光明玄义》，(2)即此经疏，(3)《观经疏钞》，(4)《十不二门指要钞》，义解幽邃，于斯可知。《摩诃止观》中劝进四种三昧，于《请观音法》，特详明之。《国清百录》有《请观音忏法》，宋·释遵式有《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》，实甘露之门，涅槃之因。欲净三障，会三德，事理感通，得大解脱，斯为捷径乎。  ◎附二︰〈月盖长者〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  月盖长者（Somachattra），系中印度毗舍离国的长者。依《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》所载，佛住毗舍离国大林精舍时，其国人民遇大恶病。一者眼赤如血，二者两耳出脓，三者鼻中流血，四者舌噤无声，五者所食之物化为粗涩，六识闭塞犹如醉人。  时城中有一长者名月盖，与其同类五百长者俱诣佛所，请求救济病苦之法。世尊告长者念诵无量寿佛及观世音、大势至二菩萨。寻三尊来现，放大光明，观世音菩萨说消伏毒害陀罗尼咒。毗舍离国之恶病因而消除，月盖长者亦由此因缘而被后世佛徒奉为观世音菩萨之胁士。  ◎附三︰〈请观音法〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  日本密教修法之一。系为除疫病，依《请观音经》所修的秘法。又称杨枝净水法。《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》云（大正20·34b）︰  ‘时毗舍离大城之中，有一长者名曰月盖，与其同类五百长者俱诣佛所，到佛所已，头面作礼，却住一面，白言︰世尊，此国人民遇大恶病，良医耆婆尽其道术所不能救，唯愿世尊，慈愍一切，救济病苦，令得无患。尔时世尊告长者言︰去此不远，正立西方有佛世尊，名无量寿。彼有菩萨名观世音及大势至。恒以大悲怜愍一切，救济苦厄。汝今应当五体投地向彼作礼，烧香散华，系念数息，令心不散，经十念顷，为众生故，当请彼佛及二菩萨。（中略）尔时，毗舍离人即具杨枝净水，授与观世音菩萨。大悲观世音怜愍救护一切众生故而说咒。’  修此法时所供养之观世音菩萨像，左手把杨枝，右手持澡瓶。《止观辅行传弘决》卷二之二云（大正46·193c）︰  ‘设杨枝等者，以观世音左手把杨枝，右手持澡瓶。是故请者须备二物。若作所表者，杨枝拂动以表慧，净水澄渟以表定。’  此法于中国仅被采用为观音忏法，在日本则被视为秘法而流传于台密穴太流之间。有关修法之内容，《四十帖决》卷七〈请观音经法〉中有详细说明。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷四；《历代三宝纪》卷七；《开元释教录》卷三。

请雨经法
 请雨经法  为五谷成熟等目的而祈请降雨之修法。又作请雨法、乞雨法。此修法系以不空译《大云轮请雨经》二卷为本轨，《大孔雀咒王经》、《大云经祈雨坛法》、《陀罗尼集经》等为所依，而于旱灾之际，祈请降雨。如《大云轮请雨经》卷上云（大正19·487b）︰  ‘复次龙王，有陀罗尼名施一切众生安乐，汝诸龙等常须读诵继念受持，能灭一切诸龙苦恼与其安乐，彼诸龙等既得乐已，于赡部州即能依时降注甘雨，使令一切树木丛林药草苗稼皆得增长。’  中国古代常行祈晴、祈雨之仪式，如《敕修百丈清规》卷一〈报恩章〉载（大正48·1115a）︰  ‘如祈晴祈雨，则轮僧十员二十员，或三五十员，分作几引，接续讽诵，每引讽大悲咒、消灾咒、大云咒，各三七遍，谓之不断轮，终日讽诵，必期感应，方可满散忏谢。’  日本于推古天皇三十三年（625）始行祈雨之法事，由高丽僧慧灌主修。但依密教仪轨而修请雨经法，则以天长元年（824）空海于京都神泉苑之祈请降雨为最早。其后，仁海曾数度修此法，而被称为雨僧正。又，修此法时所用之曼荼罗，称为请雨经曼荼罗。  ◎附︰〈请雨经曼荼罗〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  修请雨经法时所用的曼荼罗，谓之请雨经曼荼罗。依《大云经祈雨坛法》所载，若天亢旱时，欲祈请雨者，于露地作坛，坛中画七宝水池，池中画海龙王宫，宫中有释迦牟尼如来住说法相。佛右画观自在菩萨，佛左画金刚手菩萨，佛前右画三千大千世界主轮盖龙王，佛前左画难陀、跋难陀二龙王。于坛四方各画一龙王，东方龙王一身三头，南方龙王一身五头，西方龙王一身七头，北方龙王一身九头，各有眷属围绕，皆在叆叇青黑云中，半身以下如蛇形，尾在池中，半身以上如菩萨形，皆合掌从池涌出，于坛四角置四清水瓶。  《大方等大云经请雨品》卷六十四所载之请雨经曼荼罗，与上述大致相同。然《陀罗尼集经》卷十一〈祈雨坛〉所载则有异，仅说坛之四门及其中心以泥各作一龙王身，其前各安一大瓦瓶，瓶上各以白粉涂之，瓶身上以真牛黄各画四个须菩提像。  日本之祈雨，主要根据《大云经祈雨坛法》。修法时，建立大曼荼罗（即悬曼荼罗）、敷曼荼罗二种。  ［参考资料］　《性灵集》卷一；《梁高僧传》卷六〈慧远传〉、卷九〈佛图澄传〉；《宋高僧传》卷一〈金刚智传〉、卷二〈善无畏传〉；《法苑珠林》卷六十三；《觉禅钞》。

诸天传
 诸天传  二卷。南宋·行霆撰。又称《重编诸天传》。收于《卍续藏》第一五０册。本书内容叙述天台宗伽蓝诸神之由来，并依《国清百录》卷一所举之金光明忏法，定其尊位。内含梵天、帝释、多闻、持国、增长、广目、金刚密 迹、摩醯首罗、散脂大将、大辩才天、大功德天、韦驮天神、坚牢地神、菩提树神、鬼子母神、摩利支天等十六尊天神之介绍。又附载日宫天子、月宫天子、娑竭罗王、阎魔罗王等四尊，依经论以详述其事缘。  本书系改订自神焕之《诸天列传》，作者于乾道九年（1173）自序中，述其改订之由，云（卍续150·253下）︰  ‘昔鄣南焕师（中略）因检大藏，作诸天列传，然草创之功，良可尚也；但其列位之次及各为传词，多从己意，至于经论显文而不录入，今事笔削，以全始终，于是去繁凡、辅阙略，以辅先志。’

诸法无行经
 诸法无行经  二卷。后秦·鸠摩罗什译。收在《大正藏》第十五册。系基于般若空思想之立场，论破有关佛教实践道的固定见解，说明中道之诸法实相的经典。与隋·阇那崛多译《诸法本无经》三卷、北宋·绍德等译《大乘随转宣说诸法经》三卷为同本异译。

诸经要集
 诸经要集  二十卷。唐·道世撰。又称《善恶业报论》。收于《大正藏》第五十四册。系摘录经律论中有关善恶业报之要文，并加以分类编辑而成的典籍。与梁·宝唱《经律异相》同具有佛教百科辞典的性质。  全书分为三十部，即︰三宝、敬塔、摄念、入道、呗赞、香灯、受请、受斋、破斋、富贵、贫贱、奖导、报恩、放生、兴福、择交、思慎、六度、业因、欲盖、四生、受报、十恶、诈伪、堕慢、酒肉、占相、地狱、送终、杂要。此三十部又再细分为一八五项。各部（或篇）首置述意缘，述说该部（或篇）之大意。  据作者自序所载，本书乃唐·显庆年中（656～660），为道俗集录善恶业报之说，以期彼等依此行事而作。然关于作者，有二说，《开元释教录》卷八、《宋高僧传》卷四、《东域传灯目录》卷上、《法苑珠林》卷一百等书谓是道世；《诸宗章疏录》卷上、《南山律师撰集录》、《大藏目录》卷中等则谓是道宣，今多采前说。本书由于引用经论丰富，故为中国佛教史上的重要资料。

诸说不同记
 诸说不同记  十卷。日本真言宗僧真寂法亲王撰。又称《大悲胎藏普通大曼荼罗中诸尊种子标帜形相圣位诸说不同记》、《胎藏诸说不同记》，收于《大正藏》图像部第一册。  本书系针对胎藏界曼荼罗诸尊的名号（汉译名、梵号、密号）、种子、三昧耶形、形像及在曼荼罗中的位置等所作的说明。书中援引《大日经》、《大日经疏》、《苏悉地经》、《陀罗尼集经》等书，并对照东寺曼荼罗（空海携回）、圆觉寺所传曼荼罗（宗睿携回）、睿山所传曼荼罗（圆珍携回）诸图绘，而加以比较注记，为注释现图曼荼罗的最古本。此书考证该博，记述详实，系研究日本密教胎藏曼荼罗的权威著作。然自古以写本流传，且传者多秘藏之，故未广行于世，直至大正二年（1913）始告刊行。  ［参考资料］　《本朝高僧传》卷八；《金刚顶无上正宗传灯广录正编》卷三。

诺健那（梵nagna，巴nagga，藏tshan-po-che）
 诺健那（梵nagna，巴nagga，藏tshan-po-che）  详称摩诃诺健那（mahā-nagna）。梵名音译又作荼健那，意译露形身、露形神或露身，系一具有大力气之神祇。《大毗婆沙论》卷三十云（大正27·155b）︰‘十大香象力等一大诺健那力。’《俱舍论》卷十一云（大正29·57a）︰‘如是风轮其体坚密，假设有一大诺健那，以金刚轮奋威悬击，金刚有碎，风轮无损。’关于其译名，《翻译名义集》卷二云（大正54·1086b）︰‘诺健那，此云露形神。即执金刚力士也。’  ［参考资料］　《俱舍论》卷二十七、《俱舍论光记》卷十一、卷二十七；《玄应音义》卷二十四；《慧琳音义》卷七十。

诺那呼图克图（1865～1936）
 诺那呼图克图（1865～1936）  现代著名之西藏佛教弘传者。为藏密金塘活佛第十四世转世。生于四川昌都。年三岁，为诺那寺吉忠活佛认定为活佛转生，迎归诺那寺。年七岁，从格鲁派堪布札喜王雀学经，九岁从噶举派堪布学戒，从噶尔玛墨止噶那及不拉喜沃塞等人学密。修习十三年后，始就墨雅打那学习宁玛教法。年二十三，成就各宗大法。年二十四，绍承宁玛派之祖位，兼掌政教大权。  清·宣统间（1909～1911），前藏达赖联英，遣军侵康，诺那率康军抵抗，前后转战八年，后于1918年兵败被俘，为达赖囚禁于土牢中。1923年逃逸至尼泊尔、印度，经泰国、香港达上海、北京。1925年至四川，在川弘法三年，男女受业弟子数以万计。后入京，历任蒙藏委员会委员、立法委员、中国佛学会名誉会长。1935年奉命入川，就任西康宣慰使。1936年示寂于甘孜，中央政府颁封‘普佑法师’号。  师与贡噶呼图克图皆为民初数十年间，对西藏佛教之弘传于汉地有较大影响力者。师之汉人弟子甚多，其学有所成而弘化一方者，有陈健民、屈映光、吴润江等人。

读体（1601～1679）
 读体（1601～1679）  明末清初重兴律宗的巨匠，世称见月律师。俗姓许，生于云南楚雄。崇祯元年（1628）伯父去世，他信了道教，后来有老僧送他一部《华严经》，阅至〈世主妙严品〉，翻然有悟，即决心舍道入佛。崇祯五年从宝洪山亮如剃度，法名读体。  自崇祯六年起，离滇经贵州至湖南宝庆五台庵，参颛愚（观衡）。礼别后游庐山，又渡江至黄海破头山、潜山等道场，遍礼三昧律师重修的诸祖庭。顺流朝礼青阳九华山，至南京报恩寺，闻三昧在五台传戒，北上参礼。但他这时因衣钵萧条，未能受戒。暂住塔院寺，阅《楞严义海》。崇祯九年离五台南行，到了镇江。第二年四月才于镇江海潮庵从三昧受了具足戒。从此以后，随侍三昧传戒诸方，开始阅读律藏，为各方所推重。  崇祯十二年，三昧应请入南京宝华山，擢用他为监院，并为众讲戒。清·顺治二年（1645）三昧将示寂，嘱他继任法席。从此以后，他住持宝华山三十余年，重建殿阁，筑石戒坛，定制每年春冬传戒，结夏安居，寺规整肃，成为各方的模范。他治事之暇，即从事著述，对于近世律学的重兴，起了一定的作用。顺治三年，清兵借口‘宝华山通贼’，派兵围寺，捕去许多僧众。他以至诚无畏的精神从容应付，使宝华山转危为安。他圆寂前数年，应弟子请，曾自撰《一梦漫言》，追述行脚时事和他一生为法奋斗的历史。康熙十八年（1679）正月二十二日示寂于宝华山，世寿七十九，僧腊四十八。御史李模为撰〈见月大师塔铭〉，方咸享、尤侗各撰〈见月和尚传〉，都非常推崇他。  见月戒行精严，护法能干。三昧曾对人说︰‘今日道场魔事不兴，则不显见月的才能，这是我在这一戒期中的收获。’可见三昧对他的器重。三昧令他继任宝华山住持时，他无法固辞，认为要整顿佛门，应该建立规制，革除弊端，按照制度办事。于是提出十条规约，要求全寺僧众共遵。后来宝华山宗风闻名于全国，应归功于他所建立的制度。弘一跋《一梦漫言》说︰‘师一生接人行事，皆威胜于恩，或有疑其严厉太过未近人情者；然末世善知识多无刚骨，同流合污，犹谓权巧方便、慈悲顺俗以自文饰；师之言行正是对症良药。’  见月禀性正直，规过无隐。他的生平作事，力求依照律仪。顺治七年蕅益重治《毗尼事义集要》成，致书见月说︰‘律学之■，将及千载。义净、怀素二师既殁，能知开遮持犯、轻重缓急者，绝无其人。（中略）闻座下奋金刚志，秉智慧炬，革弊遵古，喜而不寐。冀获良晤，尽献片长，以益明圣。’可见对他推重的情形。天童木陈（道忞）在清初望重朝野，目空一切；但他撰〈见翁法兄华山大和尚七十寿序〉，对于见月秉承佛制整饬僧纪的业绩也表示极大敬意。  他的著述有《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙弥尼律仪要略》一卷（以上五种均收于《续藏》，前三种于乾隆二年由福聚奏请入藏），《薙度正范》、《僧行规则》、《三归，五、八戒正范》、《黑白布萨》、《出幽冥戒》、《大乘玄义》、《药师忏法》等各一卷。  见月弘戒数十年，戒弟子以数万计，法嗣亦有数十人。《南山宗统》卷五记载他的法嗣有︰定庵基、宜洁玉等六十八人。定庵德基继席宝华山，著有《羯磨会释》十四卷、《毗尼关要》十六卷、《毗尼关要事义》一卷（后两种收入《续藏》）、《比丘尼律本会义》十二卷，又尝辑《宝华山志》十二卷，未行世（今本《宝华山志》十五卷，系刘名芳纂修，福聚参校）。宜洁书玉别号佛庵，自宝华山分住杭州昭庆寺，重振戒坛；著有《梵网经菩萨戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳记》二卷、《沙弥律仪要略述义》二卷、《二部僧授戒仪式》二卷、《羯磨仪式》二卷（以上俱收入《续藏》）。清·守一的《诸家宗派》中南山律派，以道宣律师为第一世，十三传至金陵古林庵慧云如馨；馨传三昧寂光，为宝华山第一代。自‘如’字起演派五十六字，传至浩净发圆为第十六世；其中第七世文海福聚分灯于北京，为法源寺第一代律祖，清代中叶以后颇隆盛。（林子青）  ◎附︰陈垣〈读体〉（摘录自《明季滇黔佛教考》卷一）  与读彻同时者有读体，中兴南山宗巨子也。然数滇僧者多称读彻，而鲜知读体。读体即见月，读彻本字见晓，故可称为滇僧之二读，又可称为滇僧之二见。然彻《阮志》误作澈，体则《鄂志》已误作礼。《一梦漫言》上曰︰‘余名读体，体者身也。’又御史李模撰〈见月律师塔铭〉云︰‘昔盛唐之世，有龙兴寺大律师体公，律宗推为第一，李华撰碑，称其道行贯天地，或者乘愿示现，异世而同名欤！’李华体公碑，见《文苑英华》八百六十，则体之不作礼明矣。  尤侗《艮斋倦稿》六有华山见月律师传，云︰  ‘予童子时，尝礼三昧和尚于北禅，后闻华山嗣法有见月师，恨未之识也。老至西湖，晤其高弟宜洁，示予《一梦漫言》，乃循览赞叹而为之传。  师讳读体，云南楚雄许氏子，少好游览，尝至金沙江甸尾山，寓浪穹，迁赤宕喦，矢志修真，为黄冠三载。一日偶行松下，遇茅庵老僧，与语甚契，授以《华严经》，持归，阅至〈世主妙严品〉，翻然有省，遂诣宝洪山亮如法师剃度。已闻江南有三昧律师开戒，概然慕之，重茧而行，先入南岳，再渡大江，始遇昧公于海潮庵，计往返二万余里，行脚六年矣。  既圆戒，充上座，讲《梵网经》，析义敷文，四座称善。师犹欿然不自足，乃于藏中检《四分广律》六十卷读之，深思研究，由是毗尼大畅。距金陵七十里有宝华山，为志公道场，年远颓废，郡人迎昧公主之。师筦院务，庀材鸠工，堂构一新，至今巨刹甲东南。  师性刚直，遇非意事，辄正色折之，即师友小过，规谏无隐。昧公尝语人曰︰“老人三十年戒幢，若非见月，几被摧折。”临殁，取紫衣戒本付师曰︰“以此嘱汝，总持三学。”师既嗣席，以十事誓众，门人日进。  国初山寇窃发，入寺蹂躏，师诱致渠魁十人，设斋供毕，以大义责之，贼相顾失色，逡巡遁去。有谮于大将军者，谓华山通贼，遣数百骑执师与众僧至军前，剑戟如林，骈戮乡民无数，血溅缁衣，人人惴恐。师独整威仪，缓步历阶，合掌而立，具陈华山大路，不能禁贼往来，并前日留食解散之故，凡三问三答，辞气从容，颜色不变。巴廒二将军、陈中丞异之，悉解众僧之缚，又欲杀监院克修等三人，师争之曰︰“我是寺主，有罪当杀我，勿累彼也。”将军益异之，并释不杀，还其田地，给帖护持，寺乃复安。  师既解难，弥勤戒律，躬修般舟三昧，不坐不卧，不旁倚，壁立者九旬。以其余力重建殿阁，筑石戒坛，别构慈应禅林，随处说戒，如常州之天宁、真州之五台、江宁之碧峰紫竹林、宿迁之极乐。所至男女老幼，阗咽道路，戒子一千四百人，堂食三万指，法席之盛，近古以来未有也。  论曰︰学佛而不学律，犹欲其入而闭之门也。今禅教二家，塞破四天下，而律道中衰，古心草创，三昧代兴，至见月而集大成，南山一宗，于今为烈矣。闻师修躯肉髻，貌类古佛，自滇鸡足山来者，云师是迦叶尊者化身，固宜有此，惜乎吾未见其微笑时也。’  体公行迹，余所见尤侗此传外，有体公自撰《一梦漫言》，李模撰塔铭，方亨咸撰传，又有《得依释序文缘起》，及《南山宗统》所载传。曾为黄冠一节，缘起讳之，然《一梦漫言》未尝自讳也。师性刚直，规过无隐一节，尤侗含浑言之，李撰塔铭则直书其事云︰  ‘明末甲申，昧和尚奉命开戒于大报恩寺，盛启法筵，忏荐大行皇帝，赐紫衣金帛，僧录及诸门人广延护法，将集梨园演戏，师正色拒之，昧和尚喜曰︰“逆流把柁，须是见教授始得。”’  所谓赐紫衣金帛者，弘光帝也。忏荐大行皇帝何事，而可继以梨园演戏耶！当时僧俗之无心肝，可概已！华山通贼一节，顺治三年事，《一梦漫言》言之甚详。清人所谓贼，即明人所谓义，师虽明之遗民，而宝华斯时，已陷于敌，师处其间，卒能镇静从容，使华山不至于封闭，非具至诚无畏之精神，曷克臻此！  王士祯《渔洋山人文略》四，有〈游宝华山记〉，云︰‘志公始居此山，名未甚着。历千余载，至明有妙峰上人者，再兴初地，三昧律师继来卓锡，见月大师亲承付嘱。予比闻其具戒精严，为人天师，至是始相见山中，一灯夜坐，往复叩击，乃知浮屠之说，与吾儒道德仁义之旨，了然不殊。’徐枋《居易堂集》十一，有宝华大律师见月小影题语，至推为‘古佛现身，大千世界众生之标领’，而数滇僧者辄及彻公不及体公，何也！木陈忞目空一切，对公亦备极推崇，《宝华山志》十一有木陈撰〈见翁大和尚七十序〉云︰‘海内尊宿之寿，臻七十者多矣，未尝以诗文为之祝也，今独于和尚之寿若是殷殷者何哉？是未可以举世之寿概论之也。夫天之生吾二人者非无意，而吾二人之同生于此时者亦非偶然，余之所以祝和尚者有深意焉！法运凌替，非余则谁为破魔兵而正法统？非和尚则谁能秉佛制而饬僧纪？终南济北，虽各弘宗旨，而尸罗禅那，实互阐度门，此和尚之寿，余不能不为之申祝者也。’亦可见体公当年之重望矣。  《石奇云语录》十四有见月和尚像赞云︰‘发白颜童，眉横目秀，戒光烁天，是大明咒。咦！俨然只个须菩提，趺坐蒲团绝渗漏。’《浮石贤语录》九亦有见月律师像赞云︰‘持戒但束身，非身何所束？当头能坐断，是名真见月。’《百愚斯语录》十八亦有见月律师像赞云︰‘绛衣斜撘半横身，高竖光幢启后尘，道继南山知有在，千华台上再来人。’石奇、浮石，天童大弟子，百愚则洞宗宗匠也。《宝华山志》十三有弘储、戒显、蒋超三家赞，而此三家赞独未收，故备录之。  ［参考资料］　《新续高僧传》卷二十九；蒋维乔《中国佛教史》卷四。

读彻（1588～1656）
 读彻（1588～1656）  明代云南名僧、诗人。云南呈贡人，俗姓赵。法号另有见晓、苍雪、南来等名。其父碧潭，为都讲僧。幼从父于昆明妙湛寺出家，后为鸡足山寂光寺水月儒全之侍者，掌书记。年十九，概然远游，孤■9a39万里，学《楞严》于天衣，受十戒于云栖，受具足戒于古心如馨。后闻雪浪洪恩晚栖望亭，乃前往参访。雪浪示寂（1608）后，与汰如共承继铁山名僧一雨润之衣钵。其后，依一雨润教示，与汰如订下分讲之约，一年宣讲二期。时，汰如住宝华山，师住中峰寺，两山呼应，大开法席。汰如示寂后，师独力承担讲席，至宝华山、慧庆寺、昭庆寺、锡山等处，讲述贤首、清凉所著诸书，以及《楞严》、《唯识》、《法华》等诸经论。  清·顺治十一年（1654）至吴地，抱病开讲法席。十三年，应见月读体之请，讲《楞严经》于宝华山，讲至二卷末时，体力耗尽，令弟子代讲，作遗诫诗十章与辞世偈而示寂，享年七十（一说六十九）。弟子有闻造、书佩等人。  师长于诗。清代诗人王渔洋之《渔洋诗话》云︰‘近日释子诗，以滇南读彻苍雪为第一。’师遗有诗集《南来堂集》四卷传世。另著有《法华珠髻》、《华严经海印道场忏仪》等书。  ［参考资料］　《滇释纪》卷三、卷四；《新续高僧传》卷六十三；《释氏疑年录》卷十一；《明季滇黔佛教考》卷三。

读经
 读经  指读诵经典。又称转经、讽经、讽诵、诵经、看经或念经。但此等别称，各有所指，如‘讽经’、‘诵经’主要为赞叹佛德而读。‘看经’则系为通晓经义而读，‘转读’系为祈愿而读大部经典。禅家尤其恪守其间分野，故将在佛祖前的读经称为‘讽经’、‘转读’，而将在众寮各自随意读经称为‘看经’。  诸经多劝人应读诵经卷、理解其义，而如法修行。《法华经》卷七〈陀罗尼品〉云（大正9·58b）︰‘若有善男子善女人，能于是经乃至受持一四句偈，读诵解义，如说修行，功德甚多。’  此外，天台智顗以读诵大乘经典为观行五品之第二品，《法华经玄义》卷五（上）云（大正33·733a）︰‘唯得内修理观，外则受持读诵大乘经典，闻有助观之力，内外相藉，圆信转明，十心坚固。’又，净土宗善导《观经》〈序分义〉云（大正37·260a）︰‘言读诵大乘者，此明经教喻之如镜，数读数寻开发智慧。若智慧眼开，即能厌苦欣乐涅槃等也。’而同疏〈散善义〉亦云，读诵《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》为净土往生正行之一。  读经之目的，在印度主要皆为解义，然在我国则另有祈福、回向等作用。如《梵网经》卷下云（大正24·1008b）︰‘父母兄弟和上阿阇梨亡灭之日，及三七日乃至七七日，亦应读诵讲说大乘经律，斋会求福。’于此可见，为亡者追福而读诵大乘经律，亦非全无根据。  读经之举在我国颇为盛行。如东晋以来即于旱灾时读诵《海龙王经》等经以祈雨；武则天载初元年（690）七月，曾敕令诸州各设大云寺，于寺中读《大云经》，宣布神皇受命之事；唐代宗永泰元年（765）四月，敕令不空讲诵《仁王护国般若波罗蜜多经》，祈愿崇护国家。  又，古人在读经时，往往需先盥漱、整肃威仪，并使用磬、引磬、铃、覆钟、木鱼、戒尺、太鼓、犍槌等乐器伴奏。  ［参考资料］　《目连问戒律中五百轻重事》〈问法事品〉；《大智度论》卷五十六；《高僧传》卷十三；《大慈恩寺三藏法师传》卷十；《释氏要览》卷下；《佛祖统纪》卷三十三、卷三十七；冉云华〈讽诵的力量〉（《世界佛学名著译丛》{48}）。

课诵
 课诵  佛教寺院定时念持经咒、礼拜三宝和梵呗歌赞等法事，因其冀获功德于念诵准则之中，所以也叫功课。  按瑜伽有四种念诵︰即音声念诵（出声念）、金刚念诵（合口默念）、三摩提念（心念）和真实意念（如字修行）。本文主要谈第一种，即所谓‘清净在音闻’。追溯古代，先是经咒和梵呗等简单的念诵，晋代以后发展出忏法，再后又有《水陆》、《焰口》等，唱念趋于复杂。唐代马祖建丛林，百丈制《清规》。赵宋以后，特别是明代丛林中普遍形成了朝暮课诵（也叫‘二时功课’、‘二课’或‘早晚课’）制，与经、忏等法事相并列而成另具一格的寺院风尚。  关于课诵的最早记载，见于《吴书》〈刘繇传〉附记后汉·笮融的事迹里，该记说︰‘笮融者，丹阳人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、彭城运漕。’遂‘坐断三群委输以自入，乃大起浮图祠……重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道。’这种课读，当是随着西域等地的佛教翻译家们传来的。在《法华经》〈法师品〉里有︰受持法师、读经法师和诵经法师就是明证。唐·玄奘译的《大唐西域记》里也说到卑钵罗石室苾刍设坛念诵的故事。在东晋《高僧法显传》中，记述古代斯里兰卡佛牙出行礼拜念诵（法事）的盛况云（大正51·865a）︰‘狮子国（中略）佛齿，当出至无畏山精舍，国内道俗欲植福者，各各平治道路严饰巷陌，（中略）然后佛齿乃出中道而行，随路供养到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香燃灯，种种法事，昼夜不息，满九十日，乃还城内精舍。’以礼拜念诵为主的种种法事，昼夜不停，同我国宋代以来丛林下的九旬胜会和一些地区的佛诞等节日有类似之处。唐玄宗曾经诏不空诵《仁王经》，代宗‘勒百沙门于禁中念诵，谓之内道场’，又勒‘灌顶道场，选沙门二十七员，为国长诵《佛顶咒》（《佛祖统纪》〈祈祷灾异〉）。朝廷如此提倡，寺僧如何当可想见。《佛祖统纪》卷五十三在〈持诵功深〉条下，列举了从东晋安帝（397～418）到赵宋光宗（1190～1195）历七百余年道俗念诵佛经的突出事例十九起，可见，提倡课诵，历史悠久。  古代印度和印尼等国佛教流行的地区，普遍讽诵马鸣所作的赞佛诗歌（《佛所行赞》）。他们认为该诗字少义多，能使‘读者心悦忘倦’（唐·义净《南海寄归内法传》〈赞咏之礼〉）。这相当于我国的赞呗念诵。  我国曹魏·陈思王诵读佛经，‘制转赞七声升降曲折之响’，又作《鱼山梵》（亦称《鱼山呗》）六章，‘纂文制音，传为后式’（《法苑珠林》卷三十六〈呗赞篇〉）。  古印度讽诵佛经是奉行‘三启’仪制，首先颂扬马鸣所集的赞佛诗文，其次正诵佛经，然后陈述回向发愿。全过程是‘节段三开’，所以叫做三启。‘经了之时，大众皆云苏婆师多’，‘或云娑婆度’（同前〈赞咏之礼〉）。这种‘三启’式的念诵法，就是我国汉地古今法事念诵的基本仪制。举行任何一堂法事，总是安排先赞（或‘香赞’，或‘赞偈’等），次文（经咒本文、有关仪文等），末了回向发愿（或偈或文，或偈文兼举）这种基本形式。只是后缀的大众同声念苏婆师多或娑婆度，在汉地念诵仪里少见，但也有某些法事的文末称‘善’或‘善哉’的。娑婆度就是善哉之意。苏译为妙，婆师多译为语，意思是赞叹经文为微妙语。  我国的念诵仪制始创于东晋·道安，他制僧尼轨范三则︰‘一曰行香定座上讲之法（即讲经仪）；二曰常日六时行道饮食唱时法（即课诵斋粥仪）；三曰布萨差使悔过等法（即道场忏法仪）。这三条对佛教的影响极为深广，为后来各种法事仪制的开端。宋明以来寺院逐渐普遍奉行的朝暮课诵，当亦导源于此。  南朝梁代就有舍宅为寺的记载（《古今图书集成》〈神异曲·释教部〉）。唐·百丈怀海‘别立禅居’，‘合院大众朝参夕聚’（见《景德传灯录》卷六附〈禅门规式〉）。《大宋僧史略》卷上〈别立禅居〉条下更引申说︰百丈怀海‘有朝参暮请之礼，随石磬鱼为节度’。元朝廷令百丈山德煇编订《敕修百丈清规》的〈殿钟〉条下载明︰‘住持朝暮行香时’鸣钟七下。同书〈磬〉条下又载︰‘大殿早暮住持知事行香时’值殿者鸣磬，‘大众看诵经咒时’鸣磬。可见禅僧修行，此时即已具备朝暮课诵的雏形。在北宋《崇宁清规》和南宋《咸淳清规》中还属阙如。不过，后来《朝暮课诵》所定的内容，包括晚课《蒙山施食》在内的大部份，全是宋人分别集、撰而成，这可说明当时已有某些寺院，甚至某些地区实行早晚课，只是还不普遍，所以直到宋末的《咸淳清规》里还没有明确的反应。和之际，朝暮课诵渐趋定型，奉行的范围遍及各宗各派大小寺院和居家信徒，成为所有丛林必修的定课。例如，明·通容编《丛林两序须知》规定︰首座‘早晚课诵勿失’、书记‘早晚随众课诵’和监寺‘早暮勤事香火课诵勿失’等等。莲池的《云栖共住规约》上集末规定︰‘晨昏课诵，不得失时偷懒，违者依例罚钱十文。’同书附集〈学经号次〉条下又有‘晨昏’定课的规定。清·仪润的《百丈清规证义记》卷八等更明确了早晚课诵的具体内容，并在〈禅堂规约〉条下规定‘行坐课诵受食出坡等不随众者罚’。  古代印度著名的那烂陀寺，也有课诵的规定，但与我国不尽相同。唐·义净在记述那烂陀寺的礼诵时说（大正54·227a）︰‘那烂陀寺人众殷繁，僧徒数出三千，造次难为详集。寺有八院，房有三百，但可随时当处自为礼诵。然此寺法差一能唱导师，每至晡西（下午三到五时），巡行礼赞。净人童子持杂香花，引前而去，院院悉过，殿殿皆礼。每礼拜时，高声赞叹，三颂五颂，响皆遍彻，迄乎日暮，方始言周。’（义净《南海寄归内法传》卷四）斯里兰卡的‘坎第’胜区，当地常常有人于鹳鸣时攀跻高峰瞻礼佛迹。  我国古德定日课于朝暮二时，自有其依据。《二课合解》的作者观月兴慈在叙述古哲为什么要建立课诵于早晚时指出︰‘朝暮不轨，犹良马无缰。’（〈重订二课合解自序〉）这是说佛徒朝暮需以课诵来作为自身的轨范。朝指五更，为日之始、昼三时之初，佛徒从钟声破夜警醒而起，盥洗毕，即上殿课诵，则期思维以还净。暮为日晡，隶属昼三时之末，功课礼诵，乃冀觉昏而除昧。所以二时功课之设，成为佛教寺院通行的重要规制。  二时课文，全属大乘藏摄。如《楞严》、《大悲》等咒，《阿弥陀经》、《忏悔文》、《蒙山施食》以及称念佛号。因此，礼诵课文的人要做到︰身体端肃，口出清音，音随文观。二课全文，分为三个部份︰(1)早自《楞严咒》始，晚从《弥陀经》起，各至称念佛号、三菩萨止为课诵正文。(2)在三菩萨后，早晚各有回向文和三皈依为普结回向。(3)每逢朔望等还有二时祝赞等为祝祷护神。兹依次简介如下︰  (1)课诵正文︰早课首先是《大佛顶首楞严神咒》，简称《楞严咒》。梵语首楞严，译为一切事究竟坚固。咒字前人主张不译不解，但后来有人指出为‘明’，持咒义为持明。此咒五会，总名为《佛顶光明‘摩诃萨怛多’（译大白）‘般怛啰’（译伞盖）无上神咒》，是与《楞严经》（显义）相依持的密义。宋、元以来一直盛行，特别是南宋和元两代，丛林每年于安居结制中定有三月（农历四月十三至七月十三）为期的楞严会制，节日、祝厘、祈祷、荐亡等无不讽诵。所以被定为日课之首。  在念《楞严咒》之前，还要先诵与此密切关连的阿难赞佛发愿偈十八句。依《朝暮课诵》顺序︰《楞严咒》后为《大悲咒》、《十小咒》和《心经》，但多数丛林不诵《大悲》、《十小咒》，迳由《楞严咒》接诵《心经》。  《心经》，全称为《般若波罗蜜多心经》一卷，唐·玄奘译，流通讽诵，皆用此本。不同的译本现存的有法月译、题名《普遍智藏般若波罗蜜多心经》等六种，此外还有已佚译本，藏、蒙、满文等译本，大体与法月译本相近。本经文旨，原出于大部《般若经》内有关舍利子的各品，即唐译《大般若经》第二分初，〈缘起〉、〈欢喜〉、〈观照〉、〈无等等〉四品──《大般若经》卷四０一至卷四０五，各品说佛和舍利子问答般若行的意义和功德，本经是其中的撮要单行，以故译本略去首（序）尾（流通）二分。实为大部《般若》之中心，该六百卷经义，所以题名叫《心经》。  《心经》末了，唱颂整个般若部的总题，‘摩诃般若波罗蜜多’三称，接唱‘上来现前清净众，讽诵楞严秘密咒’等十二句回向偈，结上起下，功德回向十界，祝愿国泰民安。连唱念佛赞偈八句，颂扬弥陀因地发愿，果圆度生。此二偈前者是宋·真歇清了所作，后者为择英所撰。赞偈接念佛号绕行，归位后称三菩萨，早课正文完毕。  晚课首先是《佛说阿弥陀经》，又名《一切诸佛所护念经》，姚秦·鸠摩罗什译，是净土宗的主要经典之一。不同译本有唐·玄奘《称赞净土佛摄受经》。其主要思想是广陈极乐依、正庄严令人起信，特劝发愿求生和持名立行。经后附诵《拔一切业障根本得生净土陀罗尼》（即《往生咒》）三遍。接诵《礼佛大忏悔文》。梵语忏摩，华言悔过。忏悔是华梵结合。忏表消除已往的宿业，悔意不造未来的新愆。忏悔全文为四个部份所组成︰第一‘大慈大悲愍众生’四句偈为赞礼诸佛；第二从‘南无皈依’至‘阿弥陀佛’为皈依三宝；第三自‘如是等’至‘我今皈命礼’为忏罪陈善；第四由‘所有十方世界中’至末了为发愿回向。此文是宋·不动依《三十五佛名礼忏文》整理，前增五十三佛，后缀法界藏身阿弥陀佛和普贤十大愿偈，共成一０八顶礼，以表愿断一０八烦恼之意。一０八礼的礼法是︰初四句、金刚上师、皈依佛法僧三句、‘我今发心’至‘三菩提’、尽虚空一切诸佛、一切尊法、一切贤圣各一礼，如来十号一礼，八十九佛八十九礼，‘如是等’至‘今皆忏悔’、‘今诸佛世尊’至‘我今皈命礼’、所有十方世界中八句、于一尘中尘数佛八句、以诸最胜妙华鬘十二句、我昔所造诸恶业四句、十方一切诸众生四句、十方所有世间灯四句、诸佛若欲示涅槃四句、所有礼赞供养福四句、愿将以此胜功德十六句各一礼，合满其数。在唐·不空译的《三十五佛名礼忏文》卷末附有说明（大正12·43b）︰‘右此三十五佛名并忏悔法，（中略）五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙。’可知礼忏一法很早就是天竺大乘人的常课。我国古人虽把忏悔课文定为一０八礼，实际除了个人如法礼诵而外，在丛林里多是跪诵而不礼拜。《忏悔文》后为《蒙山施食》。蒙山是宋·不动修行居处，位属四川雅州。他认为讽诵和忏悔而后，就应利及幽冥。所以依据密部教典，集成施食仪文，共十二段，始从‘若人欲了知’（《华严经》偈），终至回向，加赞偈念佛，称三菩萨，晚课正文告竣。  (2)普结回向︰大乘佛教的任何礼诵等法事，后面总是随着回向仪文，意思是把所修功德回转过来（从自己转向他人、各方，从事相转向理体等），向给各个方面，类属发愿；往往又与发愿文合在一起称作回向发愿文。朝暮课诵在三菩萨后就是此文。一般丛林之下，早课用引磬跪唱《普贤菩萨十大愿王》，即‘一者礼敬诸佛’至‘十者普皆回向’十句，又名《十者》。有的丛林不唱《十者》，而唱《怡山文》或《华严文》；后接‘四生九有’等四句，普为众生发愿；再接三皈依早课毕。晚课在三菩萨后，也同样用引磬跪白‘十方三世佛’等《大慈菩萨发愿偈》，或宋·遵式所作‘一心皈命’等《小净土文》。接着是《警策大众偈》和《普贤警众偈》。前者是《出曜经》中叙述佛陀因见三条大鱼被惊涛浸灌，流入浅水，各自挣脱厄难的情景而说的‘是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐’偈。后者‘大众当勤精进，如救头然，但念无常，慎勿放逸’。是警策行人应当奋勇前进，不可稍有松懈。此二偈合在一起，很早就为丛林念诵仪中采用，北宋《禅苑清规》卷二〈念诵〉条下采录此文，以后各种清规和念诵集也多收录。晚课最后也与早课一样，以三皈依告竣。  (3)祝祷护神︰朝暮课诵，按说到了三皈，就算结束。但每逢朔望，还有早祝韦驮、晚祝伽蓝等举。自从唐·道宣《感通录》载了南天王部下的韦将军周行东、南、西三洲，保护佛教的故事传出后，佛寺对此颇感兴趣，因而后来渐渐形成韦驮的塑像，为寺院的主要护法神之一，号称韦驮菩萨。伽蓝是梵语，义为众僧园，即僧人同修共学和生活的园地。据记载︰佛世有美音等十八位护法神保护伽蓝；我国陈、隋以来佛教界流传着关羽归佛等故事，所以在伽蓝神里，后来有了他的塑像。祝韦驮︰是在早三皈后举念‘南无护法韦驮尊天菩萨’三称，《天女咒》三遍，唱《韦驮赞》。祝伽蓝︰是在晚三皈后，仪与祝韦驮同，只是念诵与唱赞的内容更换。  一年四节（结夏、解制、冬至、农历元旦）进行祝圣报国土恩︰早课唱《宝鼎》、《圣无量寿光明王咒》，白《大祈祷文》，称念护国仁王菩萨摩诃萨，接《楞严咒》做早课。此时悦众同监院等一班人出殿门，依次至四圣前做小祈祷。先至韦驮前站班毕，唱‘香云盖’三称，念《天女咒》三遍，‘南无护法韦驮尊天菩萨’三称，悦众白《祈祷文》，唱《韦驮赞》毕。然后依次伽蓝、祖师、监斋前，仪同，念诵、白文和唱赞各各更换。  此外，每逢佛、菩萨、祖师等诞、忌和成道等祝仪；午前殿、堂上供等仪，具如《禅门日课》所载，兹不赘述。（王新）  ［参考资料］　《禅门日诵》；台湾·宏法寺编《佛门必备课诵本》；镰田茂雄《中国の佛教仪礼》。

调伏天（梵Vinītadeva）
 调伏天（梵Vinītadeva）  印度佛教论理学学者。西元700年左右唯识派的思想家。  调伏天之生平不详，然因其人曾为法称作注，又曾被法上所批判，故可由此推定其生存年代，应介乎二者之间。西藏《登噶尔玛目录》（成立于824年）曾收录其六部论理学著作中之五部。  调伏天之著作可分为三类︰  (1)律典方面︰《律赞句解说论》（Vinaya-stotrapadavyākhyāna）、《律分别句解说论》（Vinayavibhaṅgapadavyākhyāna）。  (2)注解世亲唯识典籍的著述︰例如《二十论注疏》（Prakaraṇaviṃśakaṭīkā）。  (3)论理学著作︰尤指对法称之论理学著作所撰的注释书。如《他相续论证论注疏》（San-tānāntarasiddhiṭīkā）、《正理一滴论注疏》（Nyāyabinduṭīkā）、《因一滴论注疏》（Hetubinduṭīkā）、《观相续论注疏》（Sam-bandhaparīkṣāṭīkā）、《诤正理论注疏》（Vādanyāyaṭīkā）、《观所缘论注疏》（ālambanaparīkṣāṭīkā）。其中，前五部是法称论理学著作的注释；《观所缘论注疏》则是陈那著作之注释。  调伏天之注解十分简明、平实，并且是逐字逐句注释，因此，俄国学者谢尔巴斯基以为他是注解法称著作中的‘释文派’。

谈玄
 谈玄  民国学僧，湖南人，生卒年不详。幼年出家。对于一般佛教文史及密教教相有甚深之研究。尝于1925年及1934年二次赴日，修学密宗，对于台密尤有心得。1935年获得日本台密东密两系之密教传法灌顶学位。1935年底回国，任教于武昌学院研究所与世界佛学院。先后曾发表〈心中心咒的研究〉、〈中国和尚受戒烧香疤考证〉等文。台湾版之《现代佛教学术丛刊》收有其所撰论文十余篇。后因病咯血而逝。  师在日本不仅学习日本密教传法灌顶仪轨，并广泛搜集日本密教图书，及其他密宗应用法物。所携回之图书，多达二千余种，内多当时中国已失传者，如《八啭声钞》、《宗镜录》、《经海一滴》等均是；版本包括宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印。其中文字有汉、梵、藏及英文、日文等种，多为当时国内不易觅得之书籍。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》。

谛观（？～970）
 谛观（？～970）  朝鲜高丽天台宗僧。出生地不详。精通天台教观，道誉隆盛，深受高丽国王礼重。当时，中国自唐末五代战乱以来，佛教典籍多散佚不存，吴越王钱弘俶欲复兴天台教法，乃遣使至高丽，求天台典籍。北宋·建隆二年（961），师奉高丽王之命，携天台教籍入宋；后谒天台山螺溪义寂，一见心服，遂执弟子之礼。居此十年后入寂，年寿不详。著有《天台四教仪》一卷。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷十、卷二十三、卷四十三；《天台四教仪集注》；李能和《朝鲜佛教通史》下编；《韩国佛书解题辞典》（东国大学校佛教文化研究所编）。

谛闲（1858～1932）
 谛闲（1858～1932）  现代天台宗僧。浙江省黄岩人。俗姓朱。讳古虚，号卓三。九岁时父亲病殁，乃从舅习医；十八岁结婚，经营药店；未几，妻亡子丧。二十岁往白云山，依成道出家。二十四岁于天台山国清寺受具足戒。二十六岁至平湖福臻寺，从敏曦学《法华》。复往慈溪圣果庵闭关阅藏。二十九岁时，承迹瑞定融授记付法，传持天台教观第四十三世。四十六岁首任永嘉头陀寺住持。自此，历任绍兴戒珠寺、上海龙华寺、宁波观宗寺、天台山万年寺住持。  宣统二年（1910），师于南京设立佛教师范学校，并任校长。民国初年，至北京向知识份子传教，并抗拒庙产兴学运动，尽力保护寺院，并致力于教导青年僧众。其间，尝创办观宗研究社、观宗学舍，并将观宗宏法社、研究社合并为宏法研究社。晚年，于哈尔滨极乐寺传戒，盛况空前。  民国二十一年师示寂于观宗寺。世寿七十五，僧腊五十五。后建塔于慈溪五磊山。弟子有倓虚、常惺、仁山、显荫、戒尘、禅定、可端、根慧、妙真、持松等人，俗家弟子有叶恭绰、蒋维乔、黄少希等人。著有《大佛顶首楞严经指昧疏》、《圆觉经讲义》、《金刚经新疏》、《始终心要解》、《教观纲宗讲义》、《大乘止观述记》等书，后人合辑为《谛闲大师遗集》十册刊行。  ［参考资料］　蒋维乔《中国佛教史》卷四；慧岳《天台教学史》第六章；东初《中国佛教近代史》第二十四章；《名僧录》；于凌波《中国近代佛门人物志》第一集。

谛（梵satya，巴sacca，藏bden-pa）
 谛（梵satya，巴sacca，藏bden-pa）  此语有若干不同意义。通常指真实不谬，亘万世而不改的真理。此外，有真实、明确、开悟、原理、项目诸义。《增一阿含经》卷十七云（大正2·631a）︰‘实有不虚，世尊之所说故名为谛。’《大毗婆沙论》卷七十七云（大正27·398a）︰‘实义是谛义，真义、如义、不颠倒义、无虚诳义是谛义。’又，《四谛论》谓‘谛’有七义，该书卷一云（大正32·377a）︰  ‘谛义有七︰(一)不倒是谛义，譬如火相；(二)实有是谛义，如经中说；(三)无变异是谛义；(四)无二行是谛义，譬如树提伽蛇耶达多行；(五)不更起是谛义，从此智不更起，不同火轮智；(六)不相违是谛义，譬如业及圣戒；(七)文义相称是谛义，何以故？言苦者必苦为义。由此七义故名为谛。’  此上所举，皆以理法之真实不虚为‘谛’。  关于谛之种类，诸经论颇有异说，《大智度论》卷八十六述说一谛；《大般涅槃经》卷十三、《中论》卷四、《大毗婆沙论》卷七十七等则说真俗二谛（又名胜义谛、世俗谛），于胜义中审实称为真谛，于世俗中审实称为俗谛，俗谛又可分世间世俗、道理世俗、证得世俗、胜义世俗四种。胜义谛可分世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义四种。此外，亦有七种二谛、十种二谛等。  《菩萨璎珞本业经》卷上述说空、假、中三谛，《仁王般若波罗蜜经》卷上说空、色、心三谛。此外，尚有隔历三谛、圆融三谛。而《中阿含》卷八〈众集经〉及诸经论则广说苦、集、灭、道四谛；旧译《华严经》卷二十五则列出十谛。即︰世谛、第一义谛、相谛、差别谛、说成谛、本谛、生谛、尽无生智谛、令入道智谛、一切菩萨次第成就诸地起如来谛。《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品〉又说有谛、无谛等十六谛，《金七十论》且谓有自性等二十五谛。  ［参考资料］　《成实论》卷十一；《二谛义》卷上；《摩诃止观》卷三（上）；《法华经玄义》卷二（下）；《中观论疏》卷十（本）；《大乘义章》卷一、卷三（本）；《俱舍论光记》卷二十二；《大乘法苑义林章》卷二（本）。

谢尔巴斯基（Theodor Stcherbatsky；1866～1942）
 谢尔巴斯基（Theodor Stcherbatsky；1866～1942）  俄国佛教学者。1866年生于波兰。尝从学于明那耶夫（I. P. Minayeff）及布勒（J. G.Bu|hler）。精通梵语、藏语及英语。为二十世纪最著名的因明学及佛教哲学研究者之一。  1897年起，氏于俄国主持《佛教文库》（Bibliotheca Buddhica）的编纂工作。1900年前往蒙古，研究藏语及西藏、蒙古的佛教哲学；又到印度调查梵语文献。1910年访问西藏。1918年被选任俄国科学院院士。1928年主持列宁格勒大学佛教文化研究所（苏联科学院东方学研究所之前身）。1942年逝世。门下有罗先贝塔（O. Rosenberg；1867～1934）、欧柏米勒（E. Obermiller；1901～1935）等人。  氏于佛教论理学（因明）之造诣甚深，其所作之《Teoriya poznaniya i logika poucheniyu pozdneishchikh buddistov》（后期佛教徒的认识论与论理学，二卷，1903～1909）及《Buddhist logic》（佛教论理学，二卷，1930～1932）二书，颇驰名于学界。尤其是后者，系将陈那（Dignāga）及法称（Dharmakīrti）论理学说之特征与西洋论理学作比较与阐释。系近代佛教研究史上之划时代作品。此外，另著有《The Central Concep-tion of Buddhism and the Meaning of theWord"Dharma"》（佛教的中心概念与法的意义）、《The Conception of BuddhistNirvāṇa》（佛教的涅槃概念）等书。又，氏亦尝将《俱舍论》〈破我品〉及《中边分别论》译成英文。  ［参考资料］　《西洋佛教学者传》（《世界佛学名著译丛》{84}）；《现代世界的佛教学》（《现代佛教学术丛刊》{85}）。

谢灵运（385～433）
 谢灵运（385～433）  刘宋时代之著名文学家。陈郡阳嘉（河南省）人，字宣明。晋·车骑将军谢玄之孙。世称谢康乐。少好学，博览群籍，工于书画，文章郁美，冠于江左。尝入仕刘宋，历任散骑常侍、太子左卫率诸官。其后，因与庐陵王刘义真往来密切，故谪官永嘉太守。不久，辞官返乡，闲适自得，悠游于山水间。后遭诬告，被流放至广州，元嘉十年处死，时年四十九。  氏信仰佛教，嗜读佛书，与庐山慧远、慧琳诸僧结为深交。尝着《辩宗论》，祖述道生顿悟之说。又与慧严、慧观等人将北本《涅槃经》（四十卷）加以修治，编集而成南本《涅槃经》（三十六卷）。此外，另撰有《金刚般若经注》，然已佚。其所撰文章，收在《谢康乐集》中。  ［参考资料］　《宋书》〈谢灵运传〉；《南史》〈谢灵运传〉；《出三藏记集》卷十二；《梁高僧传》卷七；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章。

谤三宝戒
 谤三宝戒  禁止诽谤三宝的戒律。十重禁的第十，又称毁谤三宝戒、助谤三宝戒、谤乱正法戒、诽谤戒、谤菩萨法戒或邪见邪说戒。《梵网经》卷下云（大正24·1005a）︰  ‘若佛子自谤三宝，教人谤三宝、谤因、谤缘、谤法、谤业。而菩萨见外道及以恶人一言谤佛音声，如三百鉾刺心，况口自谤不生信心、孝顺心，而反更助恶人、邪见人谤者，是菩萨波罗夷罪。’  胜庄《梵网经菩萨戒本述记》卷二，以为所谓‘谤佛’，是指谤‘佛非一切智者’、‘佛非其实’。所谓‘谤法’，是指诽谤十二分教及四谛等教法，即‘诽谤正法’。所谓‘谤僧’，是说世间并无真正之阿罗汉菩萨僧。  法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷四，说此戒之制意有‘业道最重’等十义，其文云（大正40·633a）︰  ‘初制意者略由十意︰(一)业道尤重无过此故，(二)烧灭善根悉无余故，(三)背恩德恶中极故，(四)破坏信心灭法眼故，(五)于善行中若小若大悉不成故，(六)入于外道邪见网故，(七)为大邪见断善根故，(八)作诸众生恶知识故，(九)断三宝种由此见故，(十)令自他成阿鼻业故。是故制也。’  ［参考资料］　《成实论》卷二〈立论品〉；《往生论注》卷上；智顗《菩萨戒经义疏》卷下；《梵网经述记》卷上。

谭云山（？～1983）
 谭云山（？～1983）  中印文化交流的现代推动者。湖南省茶陵人。年轻时，即颇留心于经史、释典，且工诗、善书法，长于写作。曾任缅甸华文日报主笔。1928年初次赴印度，随诗哲泰戈尔及国际大学之硕儒研究印度哲学、文学、语言与文物。余暇则外出朝礼佛教圣地，曾撰《印度周游记》一书。1931年，奉命赴西藏访问，谒见达赖。事毕，再赴印度，与圣雄甘地会谈。回国后，即致力于中印文化之复兴及交流工作。旋与戴季陶、太虚等人创办中印文化学会。  1934年赴印度，并在珊地尼克坦（Santi-niketan）的国际大学成立中印学会。1937年，又在该大学创立中国学院，并担任院长及汉学教授，且常应邀至印度各地演讲中国文化。1971年，邀集锡兰、缅甸、泰国等十国佛教界人士，在佛陀成道处──佛陀伽耶创建世界佛学苑。氏之一生，在印度约五十年之久。对中印文化交流之推动，氏之贡献在现代罕见其匹。  ［参考资料］　巴宙〈谭云山与现代中印文化关系〉（《巴宙文存》）；东初《中国佛教近代史》第二十二章。

象教皮编
 象教皮编  明代所刊行的佛教辞典。六卷。万历年间（1573～1620）陈士元撰。收在《现代佛学大系》第十二册、《大藏经补编》第十七册。内容分为梵译、名数、异谈、禅语、评经、移牍等六部份。作者号‘环中迂叟’，该书自序云︰‘私拟平生所鴃瞎疑之境，操心酬应之概，似与释典暗合。余乃汇辑释家语六卷，题曰象教皮编，於乎儒释果同乎？果异乎？果似同而异、似异而同乎？览者当自得焉。’可见该书颇有比较儒释二教之意趣。

贝叶经
 贝叶经  ‘贝叶’即供书写所用之树叶，具称贝多罗叶。‘贝叶经’，即写在贝多罗叶上的佛经。如〈大唐新翻护国仁王般若经序〉云︰‘缇紬贝叶，文字参差。’《开元寺求得经疏记》等目录亦云（大正55·1092b）︰‘中天竺大那兰陀寺贝多叶梵字真言一夹。’按，‘贝多罗’当为梵语pattra之音译，pattra原指学名为Laurus Oassia之特定植物，然亦多用来指一般植物叶或书写所用之树叶。  往昔印度等国未有纸之制造，故以树叶代替。南印度及缅甸地方，近世仍沿袭此风。又，多罗（tāla-pattra）树（学名Borassusflabelliformis，即palmyra tree）之叶最适合书写，《佛本行集经》卷五十一云（大正3·888c）︰‘时彼天王，知如来意，即持笔墨及多罗叶，往诣佛所。’〈添品妙法莲华经序〉亦云︰‘遂共三藏崛多笈多二法师，于大兴善寺重勘天竺多罗叶本。’其他如talipat tree（学名Corypha umbraculifera）及tara（C.taliera）等之树叶亦可供书写之用。  ◎附一︰山田龙城着·许洋主译《梵语佛典导论》（摘录）  写本的材料  在印度最伟大的文豪之一迦里陀莎（Kāli-dāsa）所留下来的‘未完成的诗篇’（Kumarasaṃbhava），可看到bhūrja文字。只有这才是指阿育王以前用于文书的‘桦皮’。古埃及用papyrus，现在藏于巴黎的Bibliothe-que Nationale的Prisse Papyrus，被相信是西元前二千年以前的东西。相反的，不便保存的桦皮似乎没有一片可追溯到西元前。  印度的古代写经，通常虽取名为贝叶，但详细地说是用ctāla-pattra即棕榈（palm）叶书写的书。所谓多罗叶，是意指tāla之叶（pat-tra）。（中略），‘多罗’是树名，‘贝多’是pattra（即叶）的音译。  就产地而言，桦皮产于北方和中亚，而贝叶的主要产地是南方，但圣典的书写以贝叶为主。在中亚的龟兹发现，据说是西元五世纪的巴瓦古代写经，虽是用桦皮写的，但尼泊尔本和Wright搜集，藏于剑桥的贝叶写本，占全部的三分之一弱。  除去例外，尼泊尔发现的贝叶晚于十世纪，但日本保存的断片，有被推定为四～五世纪的。关于高贵寺的写本，Bu|hler从其字体推定为五世纪以前的东西，但阪本的来迎寺和奈良的海龙王寺的断片，京都百万遍知恩寺所藏《起世经》类的断片，都被推定是六世纪的。但法隆寺的贝叶若确实不晚于八世纪的话，则其他写本的年代或许稍微不对头。  在朝鲜和中国，贝叶不是完全不传。中国天台山国清寺虽只有一叶断片，但朝鲜所传的《十万颂般若》却有二帙三一○叶之多，被认为是十世纪的杰作。  但贝叶的保存困难，纸书也一样，Burnel曾以为那种东西不可能保存四百年。但现在证明贝叶在流沙和宝藏中保存了一千数百年。  高楠博士在高野山的宝寿院发现的纸书断片，也有八世纪的字体，被列为纸书断片的古写经之一。在中亚发现不少纸书的古写经。现在流传最多的是纸书写经。通常用以写经的纸纵使有浓淡之别，也是黄褐色的，但据说另外在剑桥的Wright本内有粗杂的褐色纸，而在孟加拉亚洲（Bengal Asia）协会本内有一面白色一面黄色的纸。这些纸的年代大约在十七世纪后。  此外，引人注意的纸书，有绀纸金泥、银泥、金银泥以及紫纸的写经。剑桥本，或孟加拉亚洲协会本，多少都含有这样的写本。这些写本大都以陀罗尼为主，据说是十七世纪以后的写本。如《大乘无量寿宗要经》，曾译成西域的方言，也再三译成汉文，是流行很广的经典，在这类写经中也曾见到这个经名。Haraprasad Shāstrī的目录内，据说有十三世纪和十五世纪的写本。  从古代到十七世纪绀纸金泥这一类中，日本现存有三十种左右的绀纸或紫纸金泥、银泥写经。其中有记作八世纪的年代的古写经。《法华经》最多，也有《金光明经》、《心经》、《阿弥陀经》，甚至有法相宗所重视的《唯识三十颂》。当然，这些都不是梵文，但可知在日本也曾很流行豪华的写经。奈良的唐招提寺所传的暗黑纸银泥的陀罗尼，据说是西元753年赴日的鉴真和尚带去的，由此可推知中国在那时以前当然已有这种写经。  现存贝叶写本，在数量上不如纸书写本。也不如被推定为二世纪，在于阗出土的桦皮《法句经》古老。但具有最主要地位的梵文写本，还是贝叶写本。书写方便的贝叶，不知不觉中代替了木片和桦皮。到纸张易得时，贝叶就被黄纸所取代。但纵使流行纸书，有时也依据贝叶的形式而做成贝叶型的纸；贝叶的影响长期支配了印度书籍的样式。贝叶不但给印度书籍的样式定下规范，而且也影响到文字的字体 。贝叶的大小有限制，写本一叶记五行或六行以上，事实上很困难，又贝叶和书写用的笔等的材料问题也有关连，贝叶的性质带给梵字的字体很大的变化。  ◎附二︰邓殿臣〈谈谈‘贝叶经’的制作过程〉（摘录自《法音》杂志第五十一期）  佛经最初仅是师徒相承，口口相授，并没有见诸文字。到西元前一世纪第四次结集时，才把经文和注疏记录在棕榈叶上，才成为卷帙浩繁的三藏经典。梵语称树叶或叶片为‘pat-tra’，音译为‘贝多罗’，因此便把这种记录在棕榈叶上的佛经简称为‘贝叶经’。大量贝叶经被僧人从印度和斯里兰卡带到中亚、我国的西藏、新疆和东南亚各国并保存至今，对佛教和佛教文化的传播、发展起到了巨大的作用。  既然贝叶和佛教文化有如此密切的联系，我们就有必要了解一下棕榈树叶是怎样制成经书的；笔者仅就在斯里兰卡所见所闻，将贝叶经的制作过程简要介绍于下。  一采叶︰南印度和斯里兰卡生有一种特别高大的棕榈树，这种树不分枝，其叶硕大无朋，集生于顶。这种棕榈的嫩叶是刻写贝叶经最好的原材料。此棕叶在幼嫩阶段卷为筒状，呈浅黄色，等它稍大变为浅棕色时，从叶柄割取下来，展开铺平，成为扇形，其大小足可盖满一面墙壁。如裁开做伞，可得四五把。每个叶片上有近三十条粗硬的叶脉。用利刀除去叶脉后，便取得近三十个叶片。每个叶片有两米多长，一端稍宽，另一端稍窄。  (二)水煮︰把裁好的叶片横向卷起，放在大锅里用水蒸煮，然后捞出晾干。这样处理后，叶片就变得质地柔韧，不易拆断。  (三)磨光︰将一根面杖粗细的桄榔木棒横架在两根木桩上，将晾干的叶片挂在木棒上，两手攥住叶片的两端，上下拉磨。因桄榔木棒质地粗糙，叶片的表层便可磨掉，使叶片变得洁白而光润。  (四)裁割︰根据所需贝叶经的大小，用直尺和利刀在叶片上裁切。一般每片叶长约两英尺左右，宽约三英寸左右。也可在同一张叶片上裁出几种型号的贝叶。这需要一定的技术，否则会造成浪费。  然后将从许多叶片上裁就的许多同等大小的贝叶集中在一起，以备装订成册。  (五)烫孔︰用烧热的铁棍在贝叶的中间烫一孔洞，以便用绳穿订。如果贝叶较长，可烫两个孔洞。  (六)刻写︰在烫好孔洞的贝叶上，用铁笔刻写经文。铁笔较重，便于刻入；笔尖由好钢锻成，异常锋利。刻经人首先要把左手拇指指甲的中间一块剪掉，使指甲盖形成一个内凹的弧形缺口。刻写时将贝叶夹在左手拇指和食指中间，经过修剪的指甲按在叶面上，右手握笔顺指甲的弧形凹势刻出环形僧伽罗语字母。随左拇指从左向右移动，便可刻出整齐的一行。僧伽罗字母最早本是婆罗谜体，这种字体的笔划多为直线，刻写时贝叶容易开裂；正是为了便于贝叶刻写，才逐渐改用了多为环形和圆形笔划的僧伽罗体。贝叶刻写影响到文字的发展。  一张普通的贝叶，每面可刻写七八行，可含一千五百到两千个字母。字母大小可随意掌握，一般分为象、狮、鹅三个型号，象型最大，狮型居中，鹅型最小，一个字像一颗珍珠。如果刻写《庇立得经》（即《保护经》），则往往采用象型大字。一个僧人每天可以刻写三叶六面。每刻完一面之后，要在一端的边上用僧伽罗字母标出页码。因僧伽罗文的元音、辅音相合可拚出一个新字，这样按字母顺序可写到五百多页。  (七)上色︰刻写完毕之后，要用墨水涂抹叶面，称为‘上色’。墨水由灯烟与肉桂油调制而成，灯烟是椰油灯熏成的细而黑的粉状物。这种墨水涂在叶面上，黑色便吃入凹下的字中，变得醒目易读，而肉桂油渗入、浸透贝叶之后，可以防潮、防腐和防止虫蚁蛇蝮的蛀食。为了长期保存，过若干年后还可再涂抹一遍。  (八)装订︰贝叶上色、晾干之后便可装订成册了。贝叶经都讲究用美观、坚韧的封面和底面。封面和底面通常用优质木料的薄板制成，有的甚至使用象牙薄片。在封面和底面中部同样也要打好孔洞，然后用一根结实的细绳把刻好的贝叶穿在一起，打一小结，便订成了一部贝叶经。细绳往往很长，剩余部分可把全书缠绕几道，以便携带和存放。  当然，这种贝叶书不仅限于佛教经典，有些也记载了古代医学、星相学和语言学。历史上有的国王还任命了专司刻经刻书的官员。在潮湿多雨的兰卡岛上，只有这样的经书才能长久保存而不致腐损。所以时至今日，斯里兰卡的寺庙中大都藏有古老的贝叶经及其他贝叶书籍。可伦坡博物馆图书馆里存放的十三世纪檀巴德尼亚王朝的贝叶经仍然完好无损。举行第四次结集的圣地阿卢寺现在仍是一个刻写贝叶经的中心。笔者曾去那里参观，亲眼看到几位长老正在埋头刻写经文的情景。应我的请求，他们简要地向我介绍了制作贝叶经的方法和过程。

贝子庙
 贝子庙  内蒙古地区喇嘛教格鲁派寺庙。位于阿巴哈纳尔旗锡林浩特市内。创建于清·乾隆八年（1743），由阿巴哈纳尔旗（俗称贝子旗）巴拉吉日道尔吉贝子与巴拉朱尔伦德布一世活佛主持兴建，故有此名。又因一世活佛曾获得‘班智达’称号，故亦称为班智达葛根庙。乾隆帝赐汉名崇善寺。1928至1929年间，班禅九世曾住锡于此，并主持时轮金刚法会。当时的主要建筑有朝克钦殿、却日殿、珠都巴殿、丁克尔殿、活佛殿及喇嘛塔。然今仅存部分殿宇，原有布局依稀可辨，庙宇附近已逐步发展为新兴城市，并改名为锡林浩特。

贞元新定释教目灯
 贞元新定释教目灯  佛典目录。三十卷。唐·圆照撰。略称《贞元释教录》、《贞元录》、《圆照录》。收在《大正藏》第五十五册。本书乃圆照奉唐德宗之敕命，于贞元十六年（800）所撰，记录后汉·永平十年（67）至唐·贞元十六年之间所译出、撰述的经律论、圣贤集传等，共二四四七部七三九九卷。其内容组织继承《开元释教录》，而新增开元十八年（730）以后七十一年间所译出的一百余部佛典。  全书内容大别为总录与别录︰  (1)总录︰又分特承恩旨录及总集群经录二部分。前者载录《开元释教录》所未收录的新译《华严经》、三朝翻译经律论、《大佛名经》等；后者相当于《开元释教录》的总括群经录。除附加其后的七十一年间的记事外，主要转载自《开元释教录》。  (2)别录︰又分‘分乘藏差殊录’与‘明贤圣集传’二类，所收为开元以后译出之典籍。  我国宋清之间的所有刻本大藏经，皆未收《贞元录》。此录最早入藏是在《高丽藏》中，今《大正藏》所收者，即出自《高丽藏》本。  ［参考资料］　《至元法宝勘同总录》卷十；《续贞元释教目录》卷一；冢本善隆《日本咱遗存籽詻原本贞元新定释教目录》。

贡噶呼图克图（1893～1957）
 贡噶呼图克图（1893～1957）  西康人。民国五年（1916）受比丘戒，两次赴拉萨，觐见法王噶马巴大师名度松靖巴，依止修学。师于诸善知识座前，随类听讲，显密共修。先学五明，次学慈氏五部及性相十三部大论。中观、瑜伽、俱舍、集论等学，亦依次研习。而于密咒及诸部灌顶，承受尤多。  师初于康藏，随类说法，传法灌顶。后赴拉萨，抵冻陇初普寺。一年后，应初普寺僧伽之启请，而灌顶传法传经。旋返木雅康松扎寺，创建律仪长净安居解制之修持法，提倡僧伽戒行，讲演显密教义。或兴修道场，或创造佛殿，或塑画佛像。  民国二十四年，得诺那活佛之催促，东至成都宏法。二十六年至庐山，为诺那活佛安葬灵骨，建塔供养。其后，至成都、重庆、昆明、汉口、长沙、南京、沪杭等地，应机说法，并尝驻锡玄武湖诺那塔院，传授喜金刚、上乐金刚、玄母等法。三十六年，获政府所颁‘辅教广觉禅师’封号。四十六年圆寂于西康，世寿六十五岁。  师与诺那在民初同为传藏密于汉地之大德。对藏传佛教之传入内地，有甚大影响。其所收汉人弟子亦为数甚多，陈健民、屈映光等人皆其入室门人。  ［参考资料］　《辅教广觉禅师本传》；《中国佛教近代史》第十七章。

贡噶宁布（藏Kun-dgaḥ sñiṅ-po； 1092～1158）
 贡噶宁布（藏Kun-dgaḥ sñiṅ-po； 1092～1158）  全名为萨迦巴·贡噶宁布（Sa-skya-paKun-dgaḥ sñiṇ-po），又被尊称为萨钦（Sa-chen，即‘萨迦大师’）。为萨迦寺第二代座主。系萨迦寺第一代座主、萨迦派祖师■曲爵保（Dkon-mchog rgyal-po）之子。自幼以神童闻名，通晓诸学，由圣父为授大悲空智金刚灌顶。十一岁时，奉圣母之指示，迎请翻译官巴利罗乍波（Ba-rilo-tsā-ba），从其学习诸种教法。又跟随达摩宁波（Darma-sñiṅ-po）等学僧研习《俱舍》、《中论》、因明及秘密真言法，又依翻译官玛罗沙巴（Mal lo-tsā-ba）学胜乐法（Samvara）、那诺的空行法、成就法、作法集等。此外，又随喇嘛僧那卡呼巴（Gnam-khaḥu-pa）学习吉祥四面主尊的成就法及秘义，后继任萨迦派座主，弘法布道，教化众生，示寂时享年六十七。  师育有四子，即贡噶巴（Kun-dgaḥ bar）、索南孜摩（Bsod-nams rtse-mo，1142～1182）、札巴坚赞（Grags-pa rgyal-mtshan，1147～1216）、白钦沃布（Dpal-chen ḥod-po，1150～1203）。其中，长子远赴印度学习佛教，惜于二十二岁时罹患瘟疫致死，故其法位由次子继承。1172年复由参子继承法席。  师有甚多弟子。其中证得最胜行者有三人，证得忍辱行者有七人，具智慧者有八十人。

贤劫十六尊
 贤劫十六尊  密教用语。指贤劫所出现的十六尊菩萨。又称贤劫十六大菩萨。密教以之为贤劫千佛之上首，即金刚界曼荼罗九会中，列于羯磨会、三昧耶会、供养会、降三世会等各轮坛外四方的十六尊菩萨。如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷下云（大正18·318a）︰  ‘绕轮坛四面，各一称真言，安立贤劫位。真言曰︰吽（引）吽（短）。贤劫千如来，十六大名称。先画弥勒尊，次明不空见、一切灭恶趣、离一切忧暗，香象、勇猛尊、虚空藏、智幢，无量光、月光、贤护、光网尊。次画金刚藏、无尽慧辩积、普贤大光明，及余上首尊。’  此十六尊是在轮坛外四方各安四尊。其中，东方四尊是慈氏、不空见、除盖障、除忧暗。南方四尊是香象、大精进、金刚幢、智幢。西方四尊是无量光、贤护、网明、月光。北方四尊是无尽意、文殊、金刚藏、普贤。  按，贤劫十六尊之说，应系由十六正士转化而来，如《无量寿经》卷上云（大正12·265c）︰‘又贤护等十六正士。’《思益梵天所问经》卷一云（大正15 ·33b）︰‘及跋陀婆罗等十六贤士。’但《思益梵天所问经》所列举的十六贤士名号和上述十六尊相比，只有贤护、香象、智幢、不空见等数尊相合，其余多不相符。又，《宝云经》卷一云（大正16·209b）︰‘跋陀婆罗等十六贤士，贤劫千菩萨摩诃萨等，弥勒最为上首。’《大宝积经》卷一一一〈净信童女会〉云（大正11·623b）︰‘复有贤劫诸菩萨等，弥勒菩萨而为上首。（中略）复有十六大士，贤护菩萨而为上首。’  因此，上述之贤劫十六尊或即指此贤劫出现之弥勒等菩萨，再杂糅贤护等十六正士中之某些成员而成。

贤劫千佛
 贤劫千佛  在佛典所述之宇宙循环成灭过程中，现在之大劫称为贤劫，贤劫中出现于世之千佛即为贤劫千佛。小乘经典通常只说过去有四佛或七佛出现，大乘佛典则说现在之贤劫有千佛，过去之庄严劫、未来之星宿劫亦各有千佛出世。亦即亘三世有三千佛出现。此中，在过去七佛之中，前三佛相当于庄严劫千佛之最后三佛。拘留孙以下之四佛，已于此贤劫之世出现，而弥勒以下至楼至之九九六佛，则在未来世将会出现。  自古以来，佛教界对贤劫千佛的信仰即颇为盛行，印度阿旃陀（Ajantā）第十七号窟殿、龟玆千佛洞、于阗千佛洞、卡达里克（Kha-dalik）废寺的壁画，即皆为描绘贤劫千佛之作。  我国在南北朝时，即有造立千佛之事例，如《法苑珠林》卷一百即载有北魏道武帝造千尊金像之事，《高僧传》卷五亦谓北魏·太和年中（477～499）竺道壹于会稽嘉祥寺造金鍱千佛，今之河南巩县石窟即存有北魏以来所塑造之千佛像，敦煌千佛洞藏有许多千佛壁画。  此外，日本自古亦有贤劫千佛的信仰，如《斑鸠古事便览》所载，汉山口直大口在白雉元年（650）奉诏刻千佛像，京都栖霞寺阿弥陀如来像的光背，也刻有大小化佛千尊。  ［参考资料］　《三千佛名经》；《千佛因缘经》；《贤劫经》；《观弥勒菩萨上生兜率天经》；《说无垢称经》卷六；《大慈恩寺三藏法师传》卷二；敦珠造·刘锐之译《贤劫千佛名号赞》。

贤劫（梵bhadra-kalpa，巴bhadda-kappa，藏bskal-pa bzaṅ-po）
 贤劫（梵bhadra-kalpa，巴bhadda-kappa，藏bskal-pa bzaṅ-po）  ‘劫’（kalpa）是印度人指极长时间之用语。‘贤劫’则为佛典中所述之宇宙循环过程中之一阶段。指过去、现在、未来三阶段中之‘现在住劫’而言。依佛典所载，现在大劫有成、住、异、灭四劫，其中住劫有千佛等贤圣出世救度众生，故称贤劫。因此，贤劫即指现在世、现在劫。《三千佛名经》记载，过去千佛之世称为庄严劫，现在千佛之世称为贤劫，未来千佛之世称为星宿劫。《大智度论》卷三十八称之为善劫，谓（大正25·339c）︰‘有千万劫过去空无有佛，是一劫中有千佛兴，诸净居天欢喜，故名为善劫。’  对于‘贤劫’一词之语义，《大悲经》卷三〈礼拜品〉曾有解释，其文云（大正12·958a）︰  ‘阿难，何故名为贤劫？阿难，此三千大千世界，劫欲成时，尽为一水，时净居天以天眼观见此世界唯一大水，见有千枚诸妙莲华，一一莲华各有千叶，金色金光大明普照，香气芬薰，甚可爱乐。彼净居天因见此已，心生欢喜，踊跃无量，而赞叹言︰奇哉奇哉！希有希有！如此劫中当有千佛出兴于世。以是因缘，遂名此劫，号之为贤。阿难，我灭度后，此贤劫中，当有九百九十六佛出兴于世，拘留孙如来为首，我为第四，次后弥勒当补我处，乃至最后卢遮如来。’  ［参考资料］　《悲华经》卷五；《长阿含经》卷一；《观弥勒菩萨上生兜率天经》；《俱舍论》卷十二；《弥勒上生经宗要》；《瑜伽论记》卷一（下）；《三弥勒经疏》；《法华文句》卷八（下）。

贤圣
 贤圣  以有漏智修善根的人，称为贤者；起无漏智证见正理的人，名为圣者。大乘、小乘俱云见道以上者是圣，见道以前为贤。‘贤’是贤善调和义，修善根伏烦恼，心调和之意。‘圣’是圣正义，意指起无漏智，正证圣理。  《俱舍论光记》卷二十二说，贤谓贤和，圣谓圣正。《大乘义章》卷十七〈贤圣义〉说，善和曰贤，正会名圣，正谓理，理无偏邪故说为正，证理舍凡说为圣。  关于贤圣之数量，大乘立三贤、十圣。称十住、十行、十回向等三十位为地前三贤位；称初地入见道以后的十地菩萨为十圣。此等因位贤圣复加果位的佛果，因果通合即是五位，可开为四十一位或五十二位。四十一位者，系将五十二位中之十信摄于初住，等觉摄于第十地。若图示其关系，则如下所示︰9-5405A1.GIF{image=9-5405A1.GIF}        （五十二位）（四十一位）（五位）        ┌─十  信─┐        ├─十  住─┴十  住┐┌资粮位┐        ├─十  行──十  行┼┤      ├三贤因位─┼─十回向──十回向┘└加行位┘        ├─十  地─┐        ┌通达位┐        └─等  觉─┴十  地─┤      ├十圣                              └修习位┘果位───妙  觉──妙  觉──究竟位─佛果  在三乘共通之十地（干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已辨地、支佛地、菩萨地、佛地）之中，前二地是贤，后八地为圣。  小乘立七贤、七圣，及二十七贤圣。所谓‘七贤’，是指五停心、别相念住、总相念住、暖法、顶法、忍法、世第一法。前三者是三贤，属顺解脱分；后四是四善根，属顺决择分。‘七圣’，是随信行、随法行、信解、见至、身证、时解脱、不时解脱。若配于三道，前二是见道，次三是修道，后二是无学道；若配于四向四果，则初二有预流向，次三有三向三果，后二是阿罗汉果。其关系如下图。9-5405A2.GIF{image=9-5405A2.GIF}        ┌─五停心──┐        ├─别相念住  ├─三贤────顺解脱分        ├─总相念住─┘七贤─┼─暖法───┐        ├─顶法      │        ├─忍法      ├─四善根───顺决择分        └─世第一法─┘        ┌─随信行─┐        ├─随法行─┴──见道────预流向        │                        ┌─预流果        ├─信解─┐              ├─一来向七圣─┼─见至  ├───修道──┼─一来果        ├─身证─┘              ├─不还向        │                        ├─不还果        ├─时解脱─┐            └─阿罗汉向        └─不时解脱┘    无学道───阿罗汉果    至于‘二十七贤圣’，则与‘七贤’与‘七圣’之分别贤、圣者不同，而是将贤当作圣的形容词用，亦即将二十七贤圣皆视为圣位。并可再区分为十八有学与九无学。对此，说一切有部与成实家所说稍有不同。依说一切有部所述，十八有学是︰(1)预流向，(2)预流果，(3)一来向，(4)一来果，(5)不还向，(6)不还果，(7)罗汉向，(8)随信行，(9)随法行，(10)信解，(11)见至，(12)家家，(13)一间，(14)中般，(15)生般，(16)有行般，(17)无行般，(18)上流。九无学是︰(1)退法，(2)思法，(3)护法，(4)安住法，(5)堪达法，(6)不动法，(7)不退法，(8)慧解脱，(9)俱解脱。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷五十四；《俱舍论》卷二十三；《成实论》卷一〈分别贤圣品〉；《大乘法苑义林章》卷五（本）；《成唯识论枢要》卷上（本）；《大品般若经》卷十七〈灯炷深奥品〉；《大智度论》卷七十五；宫本正尊《大乘と小乘》。

贤愚经
 贤愚经  十三卷。北魏·太平真君六年（445）凉州（今甘肃武威）沙门慧觉（一作昙觉）等译。一名《贤愚因缘经》，是叙述因缘故事的典籍。汉译而外，还有藏文、蒙文译本。收在《大正藏》第四册。  译者慧觉、威德等八人，曾西行求经至于阗（今新疆和田）大寺，遇见当地五年一次举行的般遮于瑟会。会中长老各讲经律，他们八人分别听了记录下来，译成汉文，于公元445年回到高昌，综集成为这一部经，又经过流沙，送到凉州，凉州名僧慧朗将它题名《贤愚经》。以后由凉州传入建业（今南京市）。这是此经的传译经过（见《出三藏记集》卷九〈贤愚经记〉）。  本经汉译本原为十三卷，后世分卷较多。北宋开宝藏本及高丽藏本作六十二品，以后各藏作六十九品。本经的各品内容，各包含一段长短不同的因缘故事，还层迭地引出几段因缘。而与本经各品相同或类似的因缘，也有时见于汉译各经律中。  本经通常被视为譬喻类佛典（按其内容，实有‘记别’、‘因缘’、‘譬喻’、‘本事’、‘本生’五类）。这是因为在它以前传来同类的经，多题为‘譬喻经’。如支娄迦谶译《杂譬喻经》（一卷）、失译《杂譬喻经》（二卷）、康僧会译《旧杂譬喻经》（二卷）、道略集《杂譬喻经》（一卷）、鸠摩罗什译《众经撰杂譬喻经》（二卷），都是‘牵引物类，转相证据’（《出三藏记集》卷九〈譬喻经序〉），正与本经旨趣相同。  本经又和《撰集百缘经》（十卷，吴·支谦译）、《杂宝藏经》（十卷，元魏·吉迦夜共昙曜译），称为汉译譬喻文学中的三大部。本经的第一品在宋、元、明刻本大藏经上即题为《杂譬喻经》（或品），藏文译本也题作《杂譬喻品》，并称全经为《贤愚杂譬喻经》。似乎本经初翻来时原称为《譬喻经》，经过慧朗的斟酌，为了避免与其他各种譬喻经名重复，才给它另题名为《贤愚经》。他说︰此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶；善恶相翻，贤愚之分也。前代传经已多譬喻，故因事改名号贤愚焉。至于《贤愚因缘经》一名，《开元释教录》始见记载，可见‘因缘’二字是后人所加的。  本经内容，不出六度修行的范围。有轻灵的寓言，有神奇的传说，有生动的叙事，也有隽永的说理。各品对它所从出的经律，有的经过删节，有的经过扩充或修饰。随说法者的善巧，而衍说经文的方式，中国后来的俗讲文学，好像也渊源于此。  本经的影响颇为广泛。在汉文撰集的《法苑珠林》、《经律异相》等中，常引用到它。藏文译本据德格版和奈塘版目录载为法成所译，译时约在850年左右，内容分十二卷五十一品。1310年后，又译成了蒙古文，题名《譬喻大海》，分十二卷五十二品。近代施密特由藏文本译成德文，1843年出版。另有戈登的英译本，于1953年出版。（隆莲）  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《开元释教录》卷六；《藏族文学史》第二编第七章；方广锠《佛教典籍百问》。

贤护菩萨（梵Bhadra-pāla，藏Bzaṅ-skyoṅ）
 贤护菩萨（梵Bhadra-pāla，藏Bzaṅ-skyoṅ）  八大菩萨之一、十六大菩萨之一。梵名为跋陀罗波罗，又作拔陂、■陀和、跋陀和、跋陀罗、跋陀婆罗、■陀婆罗、跋陀罗波梨、发捺罗播逻。又译善守、仁贤，及贤护胜上童真。《般舟三昧经》卷上云（大正13·902c）︰‘尔时有菩萨，名■陀和，与五百菩萨俱。皆持五戒，晡时至佛所。’《大智度论》卷七谓善守等十六菩萨是居家菩萨，且云（大正25·111a）︰‘善守菩萨是王舍城旧人，白衣菩萨中最大。’又，《八吉祥神咒经》言，若有急疾，称贤护等八人名字，即得解脱，命终时，此八人便会飞往迎之。  密教以此尊为贤劫十六尊之一，位列金刚界曼荼罗羯磨会等轮坛外西方之第二位。密号巧护金刚或离垢金刚。三摩耶形为贤瓶。日本·圆仁之《金刚顶大教王经疏》卷二云（大正61·32b）︰  ‘为诸群生化导之主，能守护之，不过时处，说法相应，离烦恼垢，令得睹见本际清净法界曼荼罗身。故为主宰。称为功护，亦为利垢者即是贤护也。’  此尊形像是红色女形，左手作拳安膝上，右手捧持贤瓶，坐莲华上。女形代表定德，红色代表慈悲，贤瓶代表护持众生之清净智水。  在胎藏界曼荼罗，此尊位居除盖障院九尊中之第四位。又称除疑怪，密号功济金刚，三摩耶形为独股金刚杵。《大日经》卷一〈具缘品〉云（大正18·8b）︰‘舍于二分位，当画八菩萨，所谓除疑怪。’《大日经疏》卷五云（大正39·635b）︰‘今于此八菩萨中，先以除疑怪在除盖障之右。’其形像为肉色女形，左手持宝瓶，右手执独股杵，坐赤莲华上。独股杵是如来一实智，表‘阿’字之一法界，宝瓶代表善爱护众生心地之五智，故称为贤护。又以如来金刚之智慧善除却众生之疑悔，故号除疑悔。以如来一实之慧光，从黑暗中巧救众生，故名巧济金刚。  此外，禅刹将此尊像安置于浴室。此系依据《楞严经》卷五所言，跋陀婆罗于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然得无所有。因此奉祀于浴室。但所用之像，有依《楞严经》所说而作出家像，或据《大智度论》所载而作在家形。另一说，谓现出家像与在家像，系名同而人不同所致。  ［参考资料］　《大宝积经》卷一０九、卷一一０；《大乘菩萨藏正法经》卷一；《思益梵天所问经》卷一；《七佛所说神咒经》卷一；《灌顶经》卷四；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三；《玄应音义》卷五；《贤劫十六尊》。

贤者喜宴（藏Dam paḥi chos kyi ḥkhor losbsgyur ba rnams kyi byuṅ ba gsal bar byed pamkhas paḥi dgaḥ ston）
 贤者喜宴（藏Dam paḥi chos kyi ḥkhor losbsgyur ba rnams kyi byuṅ ba gsal bar byed pamkhas paḥi dgaḥ ston）  西藏佛教史书。西藏佛教噶玛噶举派活佛巴俄·祖拉陈哇（dPaḥ bo gTsug lag Phreṅ-ba；1504～1566）所撰。又作《学者之宴》（Mkhas paḥi dgaḥ ston）。1564年成书，刻版于山南洛扎代哇宗拉萨寺，因此又名《洛扎佛教史》。  全书共分五部十七章，内容包括世间的形成、古印度简史、佛教缘起及发展状况、印度王统、吐蕃王统史、西藏佛教各教派的兴起、译师、论师史、噶玛噶举教派史，以及于阗、汉地、西夏、蒙古等地之王统，最后叙述佛教史。为一部史料丰富、内容广泛、各章独立之历史著作。文中所依据之资料，颇多未见于其他史书。作者为《青史》著者廓诺·迅鲁伯（ḥGos lo gzhon nu dpal）的弟子，且曾代理噶玛噶举派黑帽、红帽二派之法王。  ［参考资料］　《藏族文学史》第三编第二章。

贤胄部（梵Bhadrāyaṇīya，巴Bhaddayānika，藏Bzaṅ po buḥi sde）
 贤胄部（梵Bhadrāyaṇīya，巴Bhaddayānika，藏Bzaṅ po buḥi sde）  小乘二十部之一。‘贤’，部主名；‘胄’，苗裔之义。此部为贤阿罗汉之苗裔，故称贤胄部。梵名音译为跋陀罗耶尼、跋陀与尼与、多梨罗耶尼。《部执异论》称之为贤乘部，《十八部论》称为跋陀罗耶尼部，《文殊问经》称为贤部。  此部系佛灭三世纪中从犊子部分出者。相传此部在解释‘已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐’一颂时，主张初二句解释阿罗汉，次一句解释独觉，后一句解释佛。此种说法与他部不同，故而独立成一部派。然其教理与法上、正量、密林山部等部相同，皆与犊子部大致无别。  ［参考资料］　《异部宗轮论》；《出三藏记集》□卷三；《异部宗轮论述记》；《法华经玄赞》卷（本）。

贤顿（1903～1986）
 贤顿（1903～1986）  现代台湾僧人。台湾省台中县大甲镇人。俗姓林，名传仁。十八岁出家，二十四岁前往福建鼓山涌泉寺受具足戒，后再赴大陆参访名山古刹。1945年后，曾任台湾省佛教分会理事长、台北临济寺住持。1962年以后，尝至国外弘法，足迹遍历香港、泰国、越南、印度、马来西亚、新加坡、菲律宾及日本等地，又在台湾各大寺传授千佛大戒及菩萨戒数十次，得度弟子逾万。其间，且与白圣创办戒光佛学院。历任北投天竺寺、天母吉祥寺、台北东和禅寺、嘉义天龙寺、板桥接云寺、金山慧明禅寺、士林启明堂等刹住持。闽南佛学院毕业。曾任戒光佛学院院长、台湾省佛教分会理事长，及台北天竺寺、吉祥寺、东和禅寺、接云寺、慧明禅寺、启明堂、嘉义天龙寺等刹住持。

质多（梵citta，藏sems-pa）
 质多（梵citta，藏sems-pa）  音译又作指多、质多耶、质帝，意译为心。此原为诸识之通名。然唯识家常以之为第八识之别名。《俱舍论》卷四（大正29·21c）︰‘集起故名心。’《俱舍论光记》释云（大正41·83b）︰‘梵名质多，此云心，是集起义，谓由心力集起心所及事业等故。经云︰心能导世间，心能遍摄受，故能集起，说名为心。’又，《禅源诸诠集都序》卷上列举‘纥利陀耶’等四种心，且谓（大正48·401c）︰‘此云集起心，唯第八识积集种子生起现行故。’  然《楞伽阿跋多罗宝经》卷一夹注云（大正16·483b）︰‘肝栗大，宋言心，谓如树木心，非念虑心。念虑心，梵音云质多也。’《摩诃止观》卷一（上）亦云（大正46·4a）︰‘质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也；天竺又称汗栗驮，此方称是草木之心也。’即谓质多系有情之念虑心。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十二；《大日经疏》卷十六；《梵语杂名》；《翻译名义集》卷六；《成唯识论述记》卷三（末）。

贪（梵rāga，藏ḥdod-chags）
 贪（梵rāga，藏ḥdod-chags）  又称为贪欲、贪爱、贪着等。单称欲或爱。六烦恼（根本烦恼）之一，三毒、五盖、十恶之一。《法界次第》卷上之上云（大正46·667c）︰‘引取之心名之为贪。若以迷心对一切顺情之境，引取无厌，即是贪毒。’《俱舍论》卷十六云（大正29·88b）︰‘于他财物恶欲名贪。’  《成唯识论演秘》卷五（本）引《瑜伽师地论》谓，贪由十事生。即︰(1)取蕴，(2)诸见，(3)未得境界，(4)已得境界，(5)已所受用过去境界，(6)恶行，(7)男女，(8)亲友，(9)资具，(10)后有及无有。就贪之所缘，唯识家与俱舍论者持有不同的看法。《俱舍论》卷二十二将贪分为显色贪、形色贪、妙触贪与供奉贪四种。以人身为例，贪着青、黄、赤、白等微妙色为显色贪；贪着端正相貌为形色贪；贪着美妙触感为妙触贪；贪着供奉之事为供奉贪。若论对治之法，则缘青瘀等修不净观，治显色贪；缘为豺狼等所食修不净观，治形色贪；缘虫蛆等修不净观，治妙触贪；缘尸不动修不净观，治供奉贪。钝根之人先以外人为缘，作如是观后，方观己身。利根之人直就自身作如上不净观。  又，贪有十二名称。《俱舍论》卷二十引契经云（大正29·108a）︰‘欲轭云何？谓诸欲中，欲贪、欲欲、欲亲、欲爱、欲乐、欲闷、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲随、欲着，缠压于心，是名欲轭。’此十二者皆冠上欲字，以表五欲之境。即贪缘五欲之境而起，缠压于心，故名为欲轭。此十二欲皆为贪之异名。其中，欲贪、欲欲二者，是缘五欲之境而起贪着；欲亲，亲为亲恋之意，即于五欲之境不能断思；欲乐、爱乐，是爱乐五欲之境；欲闷、欲耽，指耽溺、醉闷于五欲之境；欲嗜、欲喜，指对五欲之境，有所嗜好；欲藏，指将五欲之境当作吾所有，而加以执藏；欲随，为随逐五欲之境；欲着，指贪着五欲之境而不离。又，《俱舍论》卷十九将三界中欲界的贪称为欲贪，上二界的贪称为有贪。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷二十九；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一；《大般涅槃经》卷十三；《杂阿毗昙心论》卷三；《入阿毗达磨论》卷上；《显扬圣教论》卷一；《成唯识论》卷六；《俱舍论光记》卷十六；《成唯识论述记》卷六（末）；《大乘法相宗名目》卷一。

贫者一灯
 贫者一灯  又称贫女一灯。《阿阇世王受决经》说佛曾应阿阇世王之请至王宫说法，入夜将还祇洹精舍，王敕具百斛麻油膏，燃灯于宫门至祇洹精舍间。时有贫穷老母，常有至心欲供养佛而无资财，见王作此功德乃更感动。行乞得两钱，买膏点一燃。然心计此膏不足半夕，乃自誓道︰若我后世得道如佛，膏当通夕光明不消。后，王所燃灯或灭或尽，唯老母所燃一灯光明特朗，殊胜诸灯通夕不灭。待天明，佛令目连熄灯；目连承教以次灭诸灯，灯皆已灭，唯老母一灯三灭不灭，便举袈裟以扇之，灯光益明，乃以威神引随蓝风以次吹灯，老母灯更盛猛，上照梵天，傍照三千世界悉见其光。佛乃告目连︰‘止止！此当来佛之光明功德，非汝威神所毁灭。此母宿命供养百八十亿佛已，从前佛受决，务以经法教授开化人民，未暇修檀，故今贫穷无有财宝，却后三十劫，功德成满当得作佛，号曰须弥灯光如来至真。’  上述故事，也出现在《贤愚经》卷三〈贫女难陀品〉。

贯休（832～912）
 贯休（832～912）  唐末五代僧。婺州兰溪（浙江金华）人，俗姓姜。字德隐，号禅月。七岁依和安寺圆贞出家。凡耳所闻，不忘于心。与同学处默邻院而居，每隔篱论诗互吟。受具足戒后，诗名渐扬，及往豫章传《法华经》、《起信论》，悉尽奥义，甚受郡太守王慥敬重。唐·乾宁（894～897）初年，谒吴越武肃王钱氏，献诗五章，甚惬王旨，遗赠亦厚。时，王伐贼有功，朝廷旌为功臣，乃别树堂立碑，记同力剿贼之将校姓名，并刊休诗于碑阴。其后，游黟歙，与唐安寺兰阿阇梨结道交。昭宗天复年间（901～904）入蜀，深受蜀主王建父子礼遇，署号禅月大师，常呼为‘得得来和尚’。梁·乾化二年终于所居，时年八十一。蜀主为行官葬，塔号白莲。  师夙以诗、画著称于世。其诗歌吟讽刺微隐存乎教化，又兼善书，后世称为‘姜体’。至于师所画水墨罗汉像，生动精美，安置于豫章西山云堂院。据说每画一尊必祈梦得其真貌，故所画者与一般罗汉像大异其趣。至后世，传为禅月大师真迹之罗汉像者为数不少，相传日本京都高台寺所藏之十六罗汉像，即泉涌寺俊■自宋地携回之禅月真迹。又，其弟子昙域戒学精微，篆文雄健，兼善于诗，颇能继师之衣钵，尝于乾化三年为师编文集，刊行于世。  ◎附︰明·田汝成《西湖游览志余》卷十四〈方外玄踪〉（摘录）  贯休者，以诗谒钱武肃王云︰‘贵逼身来不自由，几年辛苦踏山丘。满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州。莱子衣裳宫锦窄，谢公篇咏绮霞羞，他年名上凌云阁，岂羡当时万户侯？’王爱其诗，遣客谓曰︰‘教和尚改十四州为四十州，方与相见。’休曰︰‘州亦难添，诗亦难改，闲云孤鹤，何天不可飞耶？’飘然入蜀。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷三十；《释氏稽古略》卷三；《佛教人物史话》（《现代佛教学术丛刊》{49}）；鹈饲彻定《罗汉图赞集》；大村西崖《禅月大师十六罗汉》；小林太市郎《禅月大师の生涯と艺术》。

贯首
 贯首  日本佛教用语。又作贯主、管主。‘贯’，乡籍、本籍之意；‘首’，意指上首。贯首原指乡党之上首，后泛指一门一职之领袖，如僧职方面，即称天台座主为贯首。今则成为对本山诸大寺住持之尊称。

贵霜王朝（梵Kushan、Kuṣāṇa）
 贵霜王朝（梵Kushan、Kuṣāṇa）  西元一世纪末至三世纪中叶，统治西北印度与中亚的王朝。西元前二世纪末，月氏为匈奴所败，遂渐西移，至阿姆河一带，征服希腊人所建的大夏。进入大夏的月氏，分休密、双靡、贵霜、肸顿、都密等五部翕侯统治。其中，贵霜翕侯统有瓦罕（Wakhan）溪谷的西部。西元一世纪末，贵霜侯丘就却（Kujura）攻灭其他四翕侯，又侵安息（阿富汗南部），取高附（今喀布尔），灭濮达（在阿富汗境内）、罽宾（迦湿弥罗西北），统领喀布尔河流域，建立贵霜王朝。  丘就却享年八十余而逝，子阎膏珍（Wema Kadphises）继王位，更进兵印度河流域及其以东的地区。至第三代王迦腻色迦（Kaniṣka）时，又入侵恒河一带，统治北印度，且定都于犍陀罗地方的布路沙布逻（Puru-ṣapura，或作丈夫城，即今巴基斯坦的白夏瓦），形成继阿育王以后，横跨北印度、中亚、伊朗的大帝国。但此帝国自迦腻色迦王殁后未几，势力渐衰，后为三世纪兴起于波斯的萨珊王朝所灭。  贵霜王朝的经济甚为繁荣，在第二代王阎膏珍统治时期，王即曾遣使至罗马以开交通，并取其地之黄金铸造货币。及迦腻色迦王时，更热心于东方贸易。从现今新疆的和阗附近至塔克拉马干沙漠南侧一带，分布颇多迦腻色迦王时代及其他时代的贵霜朝货币，可知贵霜王朝的经济范围包括此等地方。  又，此王朝融合了印度、中国、希腊、塞族等多种文化，文化相当昌盛。其中，受希腊文化影响尤为深远，曾产生希腊式的犍陀罗佛教美术。此种艺术风格除影响同时代之中印度摩突罗、南印度阿摩罗婆提（Amaravatī）的雕刻之外，并随着佛教的东传，而影响到中国的佛教艺术。如云冈石窟的雕刻即带有犍陀罗艺术的色彩。  另外，迦腻色迦王曾积极保护佛教，除在首都郊外建寺造塔之外，相传亦曾促成第四次结集，使犍陀罗成为佛教中心，说一切有部之教义亦在该地风行一时。佛教诗人马鸣即活跃于当时，而大月氏人支娄迦谶、支亮、支谦等多位学僧亦曾至中国，传布佛教，翻译佛典。  ［参考资料］　《后汉书》卷八十八〈大月氏〉；《杂宝藏经》卷七；《大唐西域记》卷二、卷三；古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》；高田修着·高桥宣治译《佛像的起源》第四章（《世界佛学名著译丛》{90}）。

费长房
 费长房  隋代佛教学者。四川成都人，生卒年不详。初出家剃染，后周·建德三年（574），武帝废道释二教时，被逼还俗。隋朝兴起后，受勒为翻经学士，开皇四年（584）五月入大兴善寺译场，笔受那连提黎耶舍译的《大方等大集日藏经》及《力庄严三昧经》。开皇七年笔受阇那崛多译的《佛本行集经》、《善思童子经》、《移识经》、《观察诸法行经》及《商主天子所问经》。开皇十七年十二月，自撰《历代三宝纪》十五卷进呈文帝，帝敕令刊行于天下。后不知所终。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二〈达摩笈多传〉；《历代三宝纪》卷十二、卷十五；《开元释教录》卷七；《大唐内典录》卷五。

贼住（梵steya-saṃvāsika，巴theyya-saṃvā-saka）
 贼住（梵steya-saṃvāsika，巴theyya-saṃvā-saka）  又称‘贼盗住’或‘贼心入道’。指为得利养活命，或为窃盗教法而出家剃发，住于僧团之中。《十诵律》卷一云（大正23·2b）︰‘贼住比丘，剃除须发，被着袈裟，自言我是比丘，是名自言比丘。’《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷三云（大正23·579c）︰‘云何贼住人？答︰若不以白四羯磨受具足戒，经白二白四羯磨布萨自恣，又在十二人数，是名贼住。’又云（大正23·578c）︰‘不自知未满二十，后知不满二十，经僧布萨羯磨作十二人，是名贼住。’  依上述可知，凡为活命等而作沙门，或年不满二十岁，受具足戒，经布萨羯磨列于十二人数者等，总名为贼住。  关于此制之缘起，《四分律》卷三十四云（大正22·811c）︰  ‘时有一少年外道，见佛及僧多得供养，便生此念︰当以何方便得此食，而不出家，彼即自剃发着袈裟，手执钵入众中食。（中略）时诸比丘，以此因缘具白佛。佛言︰自今已去，贼心入道者，于我法中无所长益。不应与出家受具足戒。若出家受具足戒应灭摈。’  又，《摩诃僧祇律》卷十七举出须深摩的出家因缘，其文云（大正22·363b）︰‘我于如来正法中贼心出家，为偷法故。世尊大慈，唯愿受我悔过。’此外，《大毗婆沙论》卷九十九亦曾列出贼住大天的因缘。  ［参考资料］　《昙无德部杂羯磨》；《四分律名义标释》卷十九；《四分律行事钞资持记》卷上三之一。

资粮（梵sambhāra，巴sambhāra，藏tshogs-pa）
 资粮（梵sambhāra，巴sambhāra，藏tshogs-pa）  指长养、资益菩提因之诸善法。《金光明最胜王经》卷六云（大正16·429b）︰‘汝于来世，以精勤力，当修无量百千苦行，具足资粮超诸圣众，出过三界为最胜尊。’又，唐译《摄大乘论释》卷六云（大正31·349c）︰‘已善积集诸善根，故乃得名为善备福智资粮菩萨。’  关于资粮之语义，《菩提资粮论》卷一云（大正32·517b）︰  ‘资粮者，能满菩提法故，譬如世间瓶盈、釜盈等；盈是满义，如是以满菩提法为菩提资粮。又以持为义，譬如世间共行，日摄于热，月摄于冷；摄是持义，如是以持菩提法为菩提资粮，言资粮者即是持义。又以长养为义，譬如世间有能满千或百或十，或唯自满，或难自满，菩提资粮亦复如是，以长养菩提为义。又以因为义，如舍城车等因中说言舍资粮、城资粮、车资粮，如是于生菩提因缘法中说名菩提资粮。又以众分具足为义，譬如祭祀分中、杓、火等，具足名为祭祀，非不具足；亦如身分头、手、足等，具足得名为身，非不具足；施分亦如是，施者施物，受者回向，此等具足名施资粮，非不具足；戒等资粮亦如是，是故众分具足义是资粮义。’  《成唯识论述记》卷九（末）亦云（大正43·559a）︰‘释资粮之名，望菩提为号，菩提因之初位，资益己身之粮，方至彼果，故名资粮，此即依自利释名。’  又，诸经论多说资粮有福德、智慧二种之别，如《金光明最胜王经》卷六云（大正16·430c）︰‘我常拥护令彼众生离苦得乐，能成福智二种资粮。’《大宝积经》卷五十二亦云（大正11·305a）︰  ‘菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多故，善能通达二种资粮，何者是耶？谓福及智。舍利子，云何名为福德资粮？所谓布施体性福所作事、尸罗体性福所作事、诸修体性福所作事及大慈定大悲方便。（中略）复次舍利子，云何菩萨摩诃萨智德资粮善巧？舍利子，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，由住如是如是因缘法故，摄取于智，是故名曰智德智粮。’  此外，《瑜伽师地论》卷二十九曾列出四种资粮，此即︰福德资粮、智慧资粮、先世资粮、现法资粮。并释之云（大正30·446b）︰  ‘福德资粮者，谓由此故于今获得随顺资具、丰饶财宝，遇真福田为善知识，离诸障碍，能勤修行。智慧资粮者，谓由此故成就聪慧，有力有能，解了善说、恶说法义，获得随顺法教义教，教授教诫。先世资粮者，谓由宿世积集善根，于今获得诸根成就。现法资粮者，谓于今世有善法欲，诸根成熟，具戒律仪及根律仪。’  ◎附︰〈资粮位〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  资粮位，修集资粮之位。五位之一。又名资粮地，资粮道或集大聚位。《瑜伽师地论》卷六十四云（大正30·655c）︰‘资粮道者有十三种，如声闻地已说，应知。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷八云（大正31·734b）︰‘资粮道者，谓诸异生所有尸罗，守护根门，饮食知量，初夜、后夜常不睡眠，勤修止观，正知而住，复有所余进习诸善，闻思修所生慧，修习此故，得成现观解脱所依器性。’  《成唯识论》卷九云（大正31·48b）︰  ‘从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄，为趣无上正等菩提，修习种种胜资粮故，为有情故勤求解脱，由此亦名顺解脱分。（中略）此位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，应知，亦是解行地摄。’  可知所谓‘资粮位’，系行者为趣无上菩提，故于地前修集顺解脱戒根等种种诸善之阶段。  ［参考资料］　陈译《摄大乘论释》卷七、卷八；《成唯识论》卷九；《瑜伽论记》卷七（下）、卷二十（下）；《大藏法数》卷五、卷二十一。

赖吒和罗（梵Raṣṭrapāla，巴Raṭṭhapāla，藏Yul-skyoṅs）
 赖吒和罗（梵Raṣṭrapāla，巴Raṭṭhapāla，藏Yul-skyoṅs）  佛弟子。音译又作罗吒婆罗、赖吒婆罗、罗吒波罗、赖吒拔檀。意译大净志、护国。系佛世印度拘楼瘦国■芦吒村长者之子。据《赖吒和罗经》所载，佛陀游化至拘罗瘦国时，曾于■芦吒村北之尸摄和园说法教化。师自聆受佛陀教诲，顿生出家之志，遂乞求父母允其离俗，后终获得父母勉强同意而加入僧团。精勤修行不久即证得阿罗汉果。十年后归乡，父母以山珍海味、金银财宝诱其还俗，师反而为其父母阐述财宝为忧苦愁戚之因。后又于■芦吒林中说法度化拘牢婆王。  师常少欲知足，不贪着财物。《长老偈》第七六九至七九三偈即师所述，主要为其出家后之抒怀。后世之佛教诗人马鸣曾撰‘赖吒和罗歌’，以歌颂师之行谊。  ［参考资料］　《中阿含经》卷三十一；《五分律》卷二；《分别功德论》卷四；《撰集百缘经》卷九；《中部》第八十二经《赖吒和罗经》。

赖瑜（1226～1304）
 赖瑜（1226～1304）  日本新义真言宗僧。纪伊（和歌山县）人，字俊音。初从玄心阿阇梨出家，后入高野山大传法院，从事教理研究。建长元年（1249），游学于东大寺、兴福寺、仁和寺、木幡观音院、醍醐寺报恩院诸刹，钻研事、教二相。文永三年（1266），任大传法院学头。九年，再兴僧房，号中性院。弘安二年（1279），从实胜法印受传法灌顶。正应元年（1288），移大传法院、密严院至根来，结束金刚峰寺与大传法院间百余年的纷争。又大兴传法大会，世称之为大传法院（根来寺）中兴之祖。正安元年（1299），于大神宫寺始行竖义。嘉元二年示寂，世寿七十九。  著述颇多，有《即身义显得钞》、《释论开解钞》、《薄草子口诀》、《十住心论愚草》、《秘钞问答钞》等，总计一０七部、四五０卷。其中，多为新义真言宗教学的基本典籍。其法流称为中性院流，门下有圣忠、圣云、圣寻、赖缘、赖淳等。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第四章（摘录）  赖瑜和尚，俗姓土生川氏，字俊音，其家世代是纪伊国那贺郡山崎的豪族。和尚生于嘉禄二年（1226），自幼出家，皈依真言宗，学金刚、胎藏两部大法，后登高野山列于大传法院的讲席，研究数年逐渐有了名声。（中略）建长初年下山游于南部，历访兴福寺、东大寺，学法相宗、三论宗、华严宗之学，并且探讨真言宗的秘诀。他应东大寺众僧徒的邀请，在戒坛院讲《释摩诃衍论》。康元初年，访仁和寺，学真言宗事相，后归高野山开始起草《十住心论愚草》等论稿。到了文应元年（1260），他走访木幡的真空，深入地探究真言宗事相的真义，又从真空受广泽派的灌顶，拜谒醍醐寺的宪深僧正，受传‘十八印契’的口诀，著述《野道钞》。不久再次回高野山，文永三年（1266）四十一岁担任大传法院的学头之职。弘安二年（1279）从觉洞院的实胜法印受传法灌顶，并通过《大日经疏》、《释摩诃衍论》的第二重和第三重的答问。于是，赖瑜和尚的学德在全高野山首屈一指，大传法院的威势更大了。金刚峰寺的僧众对他很嫉妒，屡次扰乱他的讲席。赖瑜为此下山，躲到觉鍐上人隐居的旧址根来寺，并把大传法院和密严院迁到这里。这是正应元年（1288）的事情。此年初，他首次在根来寺举行传法的盛大仪式。至此，觉鍐上人的门派完全脱离了高野山的控制，另建了真言宗新义派。从此以后，赖瑜一心一意地钻研，在正安元年（1299）十二月，创立新义，作为永久教则。在嘉元元年（1303）十一月生病，第二年正月圆寂，年七十九岁。其著作一百余部，四百五十余卷。元文（1736～1741）初被追封为僧正。

赖耶缘起
 赖耶缘起  法相宗之缘起论，谓诸法皆缘起自阿赖耶识。又称阿赖耶缘起、唯识缘起。阿赖耶识存在于各个有情，无始以来即相续不断。此识摄藏一切法的原因（即种子），若具适当的生缘，则能现起色心万差之诸法。即使是前六识所缘六境之本质，及前七转识本身均系此识之缘起，故称赖耶缘起。  此种缘起论，将缘起的根本归之于阿赖耶识，而不承认色心诸法之实有，此与小乘之业感缘起论不同。此外，对于森罗万法之差别认为并非由真如所缘起，而是缘起自每个人的阿赖耶识，以为真如只是第八识之所依，并不可能发动成为万法。这一点与真如缘起论亦显然异趣。  ◎附︰高楠顺次郎着·蓝吉富译〈阿赖耶缘起〉（摘录自《佛教哲学要义》第三章）  行为（karma，业）可分为三类︰由身体引起的、由语言引起的和由心意引起的。当一个人决心要做某些事时，他必须对该事负责，而且要承担该事的果报，因为心意虽然并未表现在语言或肉体上、行为上，然而却是一种心上的行为。由于心灵是所有行为的最内在部份，因此‘缘起’作用应该归因于‘心灵仓库’，或‘观念仓库’（Mind-Store or Idea-tion-Store）。  佛教的意识理论，认为‘心’具有八种能力︰视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、感觉中心（即第六种，意识，mano-vijñāna）、以自我为主的个体化中心（第七种，末那识，mana-vijñāna）、观念的贮藏中心（第八种，阿赖耶识，alaya-vijñāna）──观念仓库。  在这八种能力中，第七、第八两种必须稍加解释。第七识，以自我为主的个体化中心，是自私的观念、自私意见、自大、利己思想、幻想和痴迷的聚集处。第八识，‘观念的贮藏中心’，是所有行为之‘种子’的储存处，该种子在后来还会在行为中表现出来。佛教主张所有事物的原始就是心识的果。（中略）现在，我们只要说‘观念的贮藏中心’是所有存在物的种子层。每一种子都贮存在这中心，当它向物质世界萌芽时，其所受到的反射作用将会再回来成为新种子。这是说，当心灵向外在世界伸展，并且知觉到物质对象时，则把各种观念摄取入心灵之仓库中。而且，这新种子成长之后，将会再反射回一个更新的种子。种子就这样地积聚起来，并且一齐贮藏在那儿。当它们潜隐时，我们称它们为种子。但是当它们行动时，我们称为‘现行’（Manifestations）。旧种子、现行和新种子相互地依存着，形成了一个永远重复着同样行程的循环圈，这就是所谓的‘心识缘起的连锁’。  促使种子或潜在思想展露为实际行为的东西（也就是推动‘心识缘起之连锁’的原动力），正是心识（观念）。从这心识缘起的理论，很容易看出痴迷、行为和痛苦的根源是心灵的活动，或心识（观念）。这个‘观念的贮藏中心’是由死入生仍然存在，而以之决定来生之生命形式的。这个‘贮藏中心’和其他宗教里所谓的‘灵魂’相似。但是，依据佛教教义，这个再生的东西并不是灵魂，而是前生行为的结果。佛教否定灵魂的存在。

赖鹏举（1950～　）
 赖鹏举（1950～　）  简历︰台北医学院毕业，执业医师。曾执教于华梵佛学院、圆央踩学研究所。  研究领域︰中国佛教。  著作︰〈关河的般若学〉、〈关河的净土学〉等论文多篇。

赞
 赞  具称赞歌、赞颂。指赞美佛菩萨及祖师等功德伟业之韵文章句。其篇幅长短不一，长篇如马鸣《佛所行赞》、《普贤菩萨行愿赞》等；短篇如《七佛赞呗伽陀》、《揵稚梵赞》等。《高僧传》卷十三云（大正50·414c）︰‘东国之歌也，则结韵以成咏，西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。’据此可知，印度的‘赞’都是具有音乐性、可以歌咏的。  印度自古即有赞歌，《大事》中载有不少对佛陀之赞咏，而《往世书》中有关毗瑟奴、湿婆等神祇之赞歌，其性质亦与此相同。此外，诸经中亦颇多赞叹佛德之‘赞佛偈’。  中国佛教之‘赞’始自东晋·支道林《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞》、《诸菩萨像赞》。其后有北魏·昙鸾《赞阿弥陀佛偈》、唐·善导《往生礼赞》、宋·仁岳《释迦如来降生礼赞文》等。另有敦煌出土者，如《净土礼赞》、《大乘净土赞》、《道安法师念佛赞》等。此外，我国历代文学家也颇多此类著作。在宗教文学史上，‘赞’也成为一种特殊的文学体式。所赞咏的对象也扩大为佛、菩萨、祖师大德、佛经、法义等等。  在日本佛教史上，在赞歌方面，也有一种独特形式之和赞，广行于民间。此外，有题在画像上方之五言、七言等语句，或记载于僧传篇末之简单颂文等，此亦被称为‘赞’。  ◎附一︰〈赞叹〉（编译组）  赞叹（梵varṇa，藏bsṅags-pa），指以偈颂等赞扬歌叹佛德。略称赞或叹。如《无量寿经》卷下云（大正12·277c）︰‘十方国土诸佛如来，常共称扬赞叹彼佛无著无碍。’又如《胜鬘经》〈如来真实义功德章〉云（大正12·217a）︰  ‘胜鬘及眷属，头面接足礼，咸以清净心，叹佛实功德，如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼，如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。’  关于赞叹的语义，有诸种说法。《大智度论》卷三云︰‘赞叹者，美其功德为赞，赞之不足，又称扬之，故言叹。’又，《法华经文句》卷三谓其有寄言叹、绝言叹二种；将叹寄于言语中，名之为‘寄言叹’；若言语不能尽，以心咨嗟，称‘绝言叹’。  世亲之《往生论》认为赞叹系往生净土之行法，为五念门之一。其文云（大正26·231b）︰‘云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。’又，善导《观经散善义》所举出之五种正行中，赞叹与供养同为第五正行。  关于赞叹与称名（称念佛名）之异同，《往生论注记》卷四及《论注拾遗钞》卷下皆谓称名摄于赞叹之中。然日本之净土真宗则以为自行以偈等赞叹佛德，是自力定散机之所修，并非真正赞叹。该宗认为真正之赞叹乃在称名。  ◎附二︰白居易〈六赞偈并序〉（摘录自《白居易集》卷六十八）  乐天常有愿，愿以今生世俗文笔之因，翻为来世赞佛乘、转法轮之缘也。今年登七十，老矣病矣，与来世相去甚迩，故作六偈，跪唱于佛法僧前，欲以起因发缘，为来世张本也。  赞佛偈十方世界，天上天下；我今尽知，无如佛者。堂堂巍巍，为人天师；故我礼足，赞叹归依。  赞法偈过见当来，千万亿佛；皆因法成，法从经出。是大法轮，是大宝藏；故我合掌，至心回向。  赞僧偈缘觉声闻，诸大沙门；漏尽果满，众中之尊。假和合力，求无上道；故我稽首，和南僧宝。  众生偈毛道凡夫，火宅众生；胎卵湿化，一切有情。善根茍种，佛果终成；我不轻汝，汝无自轻。  忏悔偈无始劫来，所造诸罪；若轻若重，无大无小。我求其相，中间内外；了不可得，是名忏悔。  发愿偈烦恼愿去，涅槃愿住，十地愿登，四生愿度。佛出世时，愿我得亲，最先劝请，请转法轮。佛灭度时，愿我得值，最后供养，受菩提记。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十二；《广弘明集》卷十五；《鸣沙余韵》。

赞宁（919～1001）
 赞宁（919～1001）  北宋律宗僧，《宋高僧传》之作者。湖州（浙江）德清人。俗姓高。其先祖为渤海人。初于杭州祥符寺出家，后入天台山，受具足戒。师博涉三藏，尤精南山律，辞辩宏放，无人能挫其论锋，时人誉称为‘律虎’。兼通儒、道二家典籍，又善文辞，深受王侯名士敬仰。吴越忠懿王慕其德风，任其为两浙僧统，并赐号‘明义宗文大师’。宋·太平兴国三年（978），蒙敕赐号‘通慧大师’，并晋住开封左街天寿寺。其后，历任翰林史馆编修、右街僧录、左街僧录等职。咸平四年（一说至道二年，996）示寂，世寿八十三。追谥‘圆明大师’。著作颇多，除《宋高僧传》之外，另有《大宋僧史略》、《鹫岭圣贤录》、《内典集》、《外学集》等书。  ◎附︰牧田谛亮着·索文林译〈赞宁与其时代〉（摘录自《中国近世佛教史研究》第三章）  赞宁到了六十多岁，携阿育王寺的佛舍利进入宋朝京城汴梁（今开封）。太平兴国三年（976）之后，赞宁才开始发挥了他的抱负。此时吴越王钱氏降宋，赞宁随着钱俶携阿育王寺真身舍利塔进京。太宗在滋福殿召见，一日七次宣召，询问天台石桥、方广寺五百罗汉和高达五丈多的大瀑布崖上的石梁的情况，赞宁在当时的活动情形为︰  (1)与钱氏一族中的忠懿王、宣德节度使钱湛、奉国节度使钱亿、越州刺史钱仪、金州观察史钱俨、工部侍郎钱昱都有亲密的交往，此外并与卫尉卿崔仁冀、工部侍郎慎知礼、内侍致仕杨恽等互相唱和应酬诗文。  (2)吴越的文风隆盛，直接间接刺激了赞宁对于儒学的关心，当时江南佛教界有贯休、灵彻齐已等儒僧。赞宁并受光文大师汇征教以文格（文体），前进士龑霖授以诗诀。因此赞宁的声望日隆，文学日盛，在钱塘有数的名僧中有`四虎。即契凝──论虎、义从──文虎、晤恩──义虎、赞宁──律虎。他在吴越为副僧录及两浙僧统达数十年之久，对吴越佛教颇有贡献。赞宁获得‘明义宗文大师’的师号即在此时。据他在《宋高僧传》中所记，他和钱塘慈光院文备（926～985）、净光大师义寂等都有亲密的交往。  吴越王钱氏（908～979）于太平兴国三年五月在宋室统一进迫的压力下，将其国土十三州一军八十六县五十五万六百八户兵丁十一万五千三十六，献与宋帝，而保全了一族的安宁。赞宁也随钱俶奉阿育王寺真身舍利塔入京，谒太宗于滋福殿，一日七宣，备受太宗存问。  太宗亲赐赞宁紫方袍，改号‘通慧大师’，深得太宗信任，驻锡于汴京左街天寿寺。  赞宁老年与卢朱崖、李穆等讲论儒学及名理诸论，在欧阳修的《六一诗话》有下面一段有趣的记述︰  安鸿渐街行遇赞宁与数僧相随。鸿渐指而嘲曰︰‘郑都官不爱之徒，时时作队。’（郑谷诗‘爱僧不爱紫衣僧’）赞宁应声曰︰‘秦始皇未坑之辈，往往成群。’  欧阳修在《归田录》中亦载︰  太祖幸相国寺，至佛像前烧香，问︰‘当拜与不拜？’僧录赞宁曰︰‘不拜。’问其故。曰︰‘现在佛不拜过去佛。’上微笑而颔之，遂以为定制。  以上的记述也许不一定是事实。但却可看出在北宋初期，官僚知识阶级对佛教乃至赞宁的观感。其后元祐党人吴处厚所著《青箱杂记》卷六中有︰‘近世释子多务吟咏，唯国初赞宁独以著书立言，尊崇儒术为佛事。’可谓允当之评论。  赞宁在太平兴国六年（981）被任命为右街副僧录，掌右街教门之事。七年，受诏归杭州，先后七年纂修《高僧传》。端拱元年（988）七十岁再度入京。淳化元年（990）参知政事苏易简奉太宗旨意，编纂三教圣贤事迹，由太一宫道士韩德纯编述道教，赞宁编述佛教，著作了《鹫岭圣贤录》。这本书现在已经失传了。很明显的其中是向三教归一的方向迈进的。编纂的人都是当时的各教权威。王禹偁的《小畜集》卷十中载有，在著书完成之时，赞宁在这一年是充任左街讲经首座。（中略）  至道二年（996）赞宁以七十八岁高龄，蒙恩命受洛阳佛教教团监掌。在这一年首都文人之间因袭白居易的故事，常常召开九老会的雅集，当时以总理宋初大文化事业的李昉（著有《太平御览》、《太平广记》、《册府元龟》、《文苑英华》）为中心，成员有宋琪、杨微之、魏丕、李运、朱昴、武允成、张好问及方外沙门赞宁等九人。而以八十五岁且文名贯于当时的张好问为笔头（文首），其余都是近乎八十岁高龄的人，对于绘画赋诗朗咏都有研究素养，可以说是一个风雅高尚的集团，后来因为蜀地叛乱，出兵四川，九老会也一时不得不中断了。在白居易之后以诗论话体闻名当世的王禹偁，对于佛教并不抱有好感，然而对于赞宁则以师事之，在他的《小畜集》中记有向赞宁呈送诗词的事情。  此期间，赞宁开始著作《高僧传》，到了咸平二年（999）加以重修为《僧史略》，这是他的最后著作。总其一生所著内外之学计数百卷，年逾八十，仍为护教而努力，他经历了史馆编修、左街僧录之职，于咸平五年以八十五岁高龄，于杭州祥符寺示寂，葬于钱塘龙井坞，门弟子有显忠、智轮（见于进呈《宋高僧传》表中）。天圣七年（1029）法孙宗盛，将赞宁遗骸付诸荼毗，重新祀奠。崇宁四年（1105）徽宗加谥为‘圆明大师’，旌表其学行，更四十年后，绍兴十四年（1144）法道重刊《僧史略》，再度确定了赞宁佛先道后之主张。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷四十四；《佛祖历代通载》卷十八；《释门正统》卷八；《律苑僧宝传》卷八；《佛教人物史话》（《现代佛教学术丛刊》{49}）。

赤松德赞（藏Khri-sroṅ lde-btsan；742～797）
 赤松德赞（藏Khri-sroṅ lde-btsan；742～797）  八世纪时的西藏国王。又作吃■双提赞、乞黎苏笼腊赞、赤松带赞。十三岁（755年）即位。他不仅奠定了吐蕃全盛时代的基础，也巩固了佛教在西藏的势力。西藏史籍常将他与松赞干布、徕巴瞻并称为‘三大法王’。  赤松德赞即位之初，宰相仲巴结（Ma-shaṅ）等乘其年幼，企图扑灭松赞干布以来的佛教势力，他们借口历代藏王的短寿、国家的兵连祸结都是源于弘扬佛法，于是流放学僧、烧毁佛典、废大昭寺为屠宰场，并将寺中的释尊像埋毁于地下。赤松德赞年长后，了解先代对佛教所作的努力，决心致力于佛法的弘扬。他曾先后派遣桑希（Saṅ-shi）及赛曩（Sbagsal-snaṅ）至中国及印度求法；更派人至印度迎请学僧寂护（śāntiraksita）及莲华生（Padmasambhava）前往西藏讲经说法。  寂护与莲华生到西藏后的第一件事，就是为印度佛教建立根据地──兴建西藏第一座剃度僧人出家的桑耶寺（Bsam-yas）。由于为俗人剃度出家必须有十位受戒十年以上的僧人在场，赤松德赞乃特地派人到印度请十二位‘说一切有部’的僧人，协助寂护完成为‘七觉士’（西藏第一批出家众）授戒的仪式。  赤松德赞为了兴隆佛法，不断召集西藏内外学僧从事经典的翻译、研究，更于各地设立僧院，造就译经人才。印度诸大论师静命、无垢友、佛密、静藏、清净师子等，都是在这段时期进入西藏，协助译经工作。此外，赤松德赞也邀请密宗大德法称，传授瑜伽部金刚界大曼荼罗等灌顶；请迦湿弥罗国的胜友、施戒等，传授戒法；请汉僧传授参禅修定，使西藏佛教在大小、显密、禅教、讲修上，兼容并蓄，盛极一时。根据《布顿佛教史》的记载，西元788年，赤松德赞更在桑耶寺的登噶尔（Pho-braṅ ldan-dkar）宫殿请诸学僧编纂已译经典的目录《登噶尔目录》。这也是西藏第一部有组织的大藏经目录。总之，西藏佛教在赤松德赞时代有了崭新的发展，其盛况连后来的印度'学僧阿底峡都赞叹说︰‘尔时佛法兴盛，虽印度似亦所未有。’  赤松德赞晚年，以中国禅僧摩诃衍为首的汉地佛教在西藏逐渐取得势力，并与印度佛教引起纷争。为了解决愈演愈烈的争论，赤松德赞乃召集两派僧人在桑耶寺进行辩论，并按照印度的习惯，在辩论者中间放置花环，规定最后由失败者为对方献上花环，然后离开西藏。据说这场辩论断断续续进行了三年之久（792～794），摩诃衍一派曾一度占上风，但最后还是败给寂护的弟子莲华戒（Kamalaśīla）而返回内地。从此，汉地佛教顿门派（西藏佛教史籍的称法；称印度佛教为渐门派）的教法遭西藏否定。赤松德赞更下令禁止汉地佛教经典的流通，以及禅宗教法的修习。但禅宗的教法并未因此而在西藏断绝，后期西藏佛教的教义及修行方法仍多少受其影响。  赤松德赞在印度佛教战胜苯教和汉地佛教之后，为了进一步平息印度佛教内部的宗派斗争，规定传持‘说一切有部’的戒律，禁止翻译其它宗派的律典，同时宣布龙树所传的中观论是佛法的准则。此外，在拉萨、山南建札叶巴寺及钦浦寺，培养僧人；下令西藏王朝辖区内一律崇信佛教，以防止苯教复兴；并率全体大臣发誓，尊崇佛教，永不动摇等，这些举措都使印度佛教在西藏取得优势，树立巩固的地位。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一九六〈吐蕃〉上；《新唐书》卷二一六〈吐蕃〉上；《册府元龟》；《资治通鉴》；王沂暖译《西藏王统记》；王辅仁《西藏佛教史略》；王森《西藏佛教发展史略》；《青史》；佐藤长《古代チベット史研究》卷下；P. Demieville着·耿升译《吐蕃僧诤记》。

赤松连城（1841～1919）
 赤松连城（1841～1919）  日本真宗本愿寺派僧。加贺国（石川县）金泽人，为周防国（山口县）德山德应寺赤松真成的养子。号榕隐。尝从若狭（福井县）妙寿寺栖城学宗学，宗元年（1868），与大洲铁然、岛地默雷等倡议宗门改革。五年，赴欧留学。归国后，批判宗政府的宗教政策，同时，支援大教院分离运动。十二年，任大教校校长，致力于宗门教育。其后，任大学林总理、劝学等职，全心推动教团的近代化。大正三年（1914），受牵连而入狱；大正八年获得特赦，不久去世，享年七十九。著有《真宗要义》、《二谛要门》等书。  ［参考资料］　《明治佛教史》；《本愿寺史》卷三；《龙谷大学三百年史》；《欧米佛教学者传》。

赤沼智善（1885～1937）
 赤沼智善（1885～1937）  日本真宗大谷派学僧，佛教学者。新潟县人，号树心。大正三年（1914），毕业于真宗大学研究科。其后，留学印度、英国。大正八年归国，担任真宗大谷大学教授，研究原始佛教，并兼任图书馆馆长。昭和十二年逝世。昭和十六年，追赠学阶讲师。著有《阿含の佛教》、《汉巴四部四阿含互照录》、《印度佛教固有名词辞典》等书。此外，尝与山边习学合著《` 教行信证讲义》三卷、《新译佛教圣典》等书。其中，《汉巴四部四阿含互照录》为查索南北传原始佛教圣典（四阿含与四部）的索引，是研究原始佛教的重要工具书。

赫吉森（Brian Haughton Hodgson；1800～1894）
 赫吉森（Brian Haughton Hodgson；1800～1894）  英国的东洋学研究者，欧洲之大乘原典研究的肇始者。生于齐雪（Cheshire）。十八岁至印度，任职于东印度公司。后任外交官于波斯、尼泊尔等地。1848年辞职后，幽居于喜马拉雅山的大吉岭，致力于动物学、人类学、科学、文学等方面的研究。  氏对于印度学的研究，在年轻时即已开始。1826年，所著《Notices of the Lan-guage,Literature and Religion of Nepaland Tibet》一书，首度在欧洲学术界介绍梵语佛典，开启佛教研究的新局面。1828年刊行之《Quotations from Original SanskritAuthorities》书中，曾引用九十处左右的梵语原文典据。同年所完成的《金刚针论》英译本，则为梵语佛典英译的嚆矢。1874年，又出版《Essays on the Languages,Literature andReligion of Nepal and Tibet》，该书系汇集其多年来公开发表之论著而成。此外，氏又收集有三八一部梵语圣典。其中，有一七四部赠予法国学者布赫诺夫（Eugene Burnouf）。对布氏的佛教研究，有相当程度的裨益。

赫鲁葛（梵Heruka，藏Dges-pa rjo-rje）
 赫鲁葛（梵Heruka，藏Dges-pa rjo-rje）  西藏密教中嗔部族（dveṣa-kula）之忿怒尊，阿■佛（Akṣobhya-buddha）之化身。一般多作拥抱铄乞底（śakti）妃的双身相（yab-yum），亦有单作一尊者。其形相通常为青色，脸歪斜，牙、舌露出，有三只眼呈充血之状，头戴饰有头盖骨之冠，身上饰有虎皮或蛇皮。此尊另有同体异尊之称，名称不同，其臂数及妃之名称亦异，各有独立的怛特罗及成就法（sādhana），真言或异或同，种子则皆为‘吽’（hūṃ）。  据《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷八〈大相应轮品〉所述，此尊之曼荼罗，系以赫鲁葛为中尊，四周配以八明妃，即东配邀哩（gauri），南配陬里（gaurī），西配尾多哩（vetālī），北配渴三摩哩（ghasmarī），东南配卜葛西（pukkasī），东北配设■里（śabarī），西北配赞拏哩（caṇḍālī），西南配弩弭尼（doṃbī）。或再配以上方之空行（khecarī）、下方之地居（bhūcar^）二明妃，合为十明妃。  西元八、九世纪左右的密教思想家智足（Jñānapāda），尝着二部《赫鲁葛成就法》（Heruka-sādhana），又，依西藏史书所载，当时之西藏建有许多赫鲁葛庙。由此可知，赫鲁葛信仰在八世纪时已告盛行。又，对赫鲁葛尊的崇拜，与较早的文殊信仰有密切关系。现在西藏及其周围地区存有许多赫鲁葛像，可知此等地方在后世仍然崇信赫鲁葛。此外，《成就法鬘》及《西藏大藏经》中，收录有此尊之成就法。  ［参考资料］　《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷一〈拏吉尼炽盛威仪真言品〉；《真实瑜伽论》；陈健民〈密乘法海之检讨〉（《事业手印教授抉微》第十五章）。

赭时国（梵Chaj）
 赭时国（梵Chaj）  西域岭西诸国之一。我国古代史籍谓之为者舌、赭支、拓支等。又称石国或大石。据《西域记》卷一所载（大正51·871b）︰‘周千余里，西临叶河，东西狭南北长。’按︰叶河应为《隋书》所说之药杀河（Yaxart），亦即锡尔（Syr- dariya）河。又，赭时国位于今日之塔什干（Tashkend）。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷一〈赭时

走火入魔
 走火入魔  此词为道教用语。原意指修炼内丹时所产生的弊病。为‘走火’与‘入魔’二种现象的合称。‘走火’指修道者在筑基、炼精阶段所产生的偏差，即在入静之时内心着相，失去自制而产生遗精等现象。‘入魔’多半发生在炼■、炼神阶段，即在修行过程中产生精神错乱、幻听幻视等失控现象。  此词也被佛教界所沿用。通常指坐禅中可能出现的各种幻觉及身心的各种病态现象。智顗《摩诃止观》中将其归纳为令人病、失观心、得邪法三类。其中失观心指见种种幻相，心被扰乱，难以修观入定；得邪法分为有、无、明、暗、定、乱、愚、智、悲、喜、苦、乐、祸、福、恶、善、憎、爱、强、软等多种。  一般而言，佛教也说有妨碍修定的魔。如《摩诃止观》卷八说有2307-13.GIF{image=2307-13.GIF}惕鬼、时媚鬼、天魔三种。《楞严经》更详说修禅定者分破‘五阴’境界时，各有十种‘阴魔’会乘虚而入。但是佛教更强调，妨害禅定的主因是修禅者内心之是否稳定或是胡思乱想。如《楞严经》卷九云（大正19·147b）︰‘成就破乱，由汝心中五阴主人，主人若迷，客得其便。’  关于如何防止走火入魔，《摩诃止观》说有觉诃（指识别魔障为那类鬼神所致，呼其名而呵斥之）、持诵（指诵戒本、佛名、咒语等）、止观三类，而以止观最为有效。另从大乘佛教‘圆教’的观点来看，佛魔皆因内心产生分别之意念而有，若一念不生，则佛魔皆空。各种难以自控的心理波动，自然会平息。  ◎附一︰印顺《大乘起信论讲记》第五章第三节（摘录）  《起信论》云︰‘或有众生无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。’  《讲记》︰研经究理，不妨自己修学；修习禅定，必须依止师友而修。以修习过程中所现起的种种境界，如不能正知，即易为邪魔所惑乱了。‘或有众生无善根力’，这是所以起魔招邪的因由。无善根力，即是善根力薄；或因过去熏集的恶业多，或以前没有积集广大的福智资粮，或动机不正确，或戒行不清净，这都称为善根无力。因善根力薄，即‘为诸魔外道鬼神’‘所惑乱’。诸魔，是魔王魔眷属等。外道，是邪教师的修持者，以咒力、术力来诳诱。鬼神，如堆惕鬼，精媚神，实可摄罗刹夜叉等一切鬼趣。诸魔、外道、鬼神的惑乱行者，主要的方法，为软诱与硬迫。‘若于坐中现形恐怖’，即现种种可怖畏相，使修行的骇得发狂。如释尊降魔时，魔王以魔军刀枪等来逼害。‘或现端正男女等相’，以引生行者的贪欲心。如释尊成道前，魔女作种种媚态来惑乱如来。对于这些魔事的对治法，大乘法说︰但观一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即顿灭。这是破魔事的根本方法。本论说︰‘当念’这一切是‘唯心’的，所现起的‘境界则灭’；无论如何可怕可爱，行者也‘终不为’他所‘恼’乱了。一切境界，都是由心而现起的，能了知唯心所现，外境本空，魔] 的境界就惑乱不了自己。若把魔现的境界，取相为真实的，或嗔或怖或爱，那就落入魔邪的圈套了。  《起信论》云︰‘或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，或说平等空无相无愿、无怨无亲、无因无果、毕竟空寂、是真涅槃。或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪着世间名利之事。又令使人数嗔数喜，性无常准。或多慈爱，多睡多病，其心懈怠。或卒起精进，后便休废，生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若着世事种种牵缠，亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日若二日若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱着。或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不着，则能远离是诸业障。’  《讲记》︰上来的魔事，还容易了知；此下的魔事，更容易受他的诳惑。此中有四对八事︰  (1)现形说法一对︰‘或现天像、菩萨像’，‘作如来像相好具足’，以及现父母像、善知识像、比丘像等；这是现身。修习真如三昧，不依一切而修，所以一切形像现前，即使是佛菩萨像，也决为魔邪的诈现。这些佛菩萨像，还能为修行者，‘或说陀罗尼；或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等、空无相无愿、无怨无亲、无因无果、毕竟空寂，是真涅槃。’陀罗尼，译为总持，如密宗的咒语，也称陀罗尼。有些修行的，见到什么天或什么菩萨，为说种种咒语。布施到智慧，即六波罗密。诸魔所说的六度，是取相的相似修。说平等空到是真涅槃，是不即缘起的空义。或因而堕入小乘，或因而落入断灭见，拨无因果。  (2)得通起辩一对︰以魔邪的加持力，‘或令人知过去’‘事’，即得宿命通；或‘知未来’‘事’，即起天眼通；‘得他心智’，这是起他心通。不但得神通，能知过去、未来、现在事，还能‘辩才无碍’的为人说法。如行者不觉得这是魔邪的惑乱，自以为得了神通辩才，那就坏了！因为这是最‘能令众生’招引世人来皈信、受礼敬、受供养、受称赞的。行者并没有真实功德，心地不净，即会‘贪着世间名利’的‘事’。如有些外道，修些邪法，少得灵验，贪着于世间名利，就为非作恶，自害自己。  (3)起惑造业一对︰‘又’以魔邪的惑乱，‘使人数嗔数喜，性’情忽然喜怒‘无常’，没有标‘准’。‘或’过分的‘多慈’多‘爱’，超过自己的能力，牺牲去助人；或想到说到，即相怜流泪。或‘多睡、多病’，终日无精无彩的，身‘心懈怠’，不能进修。‘或’是‘卒起精进’，勇猛得了不得；可是不到几天，‘后’来‘便休’止‘废’弃了！甚至‘生于不信，多疑多虑’，信念都动摇起来。‘或’是‘舍’弃了‘本’来修习的殊‘胜行’，如不取相而修止，反而‘更’去‘修’习‘杂业’，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有为功德。甚至染‘着世’间俗‘事，种种牵缠’，不再修持。  (4)得定乱食一对︰以魔邪的力量，‘能使人得诸三昧，少分相似’，其实是似是而非的。这些相似三昧，都‘是外道所得，非’佛法中所得的‘真三昧’。‘或’者，‘令人若一日，若二日，若三日’……‘七日，住于定中’，能‘得自然香美’的‘饮食，身心适悦，不饥不渴’。这即是一般传说的天人送供了。天食自来，‘使人爱着’滋味，增长贪欲。‘或’者‘令人食无分齐，乍多乍少’。如传说中的左慈，吃起来，斗米只羊也吃不饱，不吃，隔多少日子也无所谓。还有‘颜色变异’，忽而红润，忽而憔悴。传说中的庄周，即能如此。总之，这都是魔邪的惑乱，毫无利益。修止习禅，与身体有非常关系的。即使定力滋润，也不能反常的。所以久定不食，出定即会死亡。凡饮食不正常，颜色不正常，都是魔邪，都会成病的。  上来所说的种种，都‘是’魔事，‘故行者常应’以‘智慧观察’，切‘勿’以邪为正，起贪起嗔，颠颠倒倒的‘令此心堕于邪网’中。说到智慧观察，即是应‘当’精‘勤正念’︰常安住于唯心无境的正念中，‘不’执‘取’，‘不’计‘着’，不起恐怖，不生贪恋，即‘能远离是诸业障’。本论所说的种种魔事，所以招魔引邪，实都由于行者过去所熏集的诸恶业障，也即是无善根力。所以，魔事现前，但应安住于正念而勘破他。不着魔境，即魔事自会息灭。如想修止习禅，必先勤修正行，忏悔恶业。如能戒行清净，知见纯正，善识方便，魔事即会少起，或者不起。如不从此根本着想；又不能不取不着，那即使结坛、遣召、持咒、结印，也难出魔网的！  ◎附二︰智顗《释禅波罗密次第法门》卷四（摘录）  明魔事者，‘魔罗’秦言杀者，夺行人功德之财，杀智慧命，故名魔罗。云何名魔事？如佛以功德智慧，度脱众生，入涅槃为事。魔亦如是，常以破坏众生善根，令流转生死为事。若能安心道门，道高则魔盛，故须善识魔事。今释即为三︰(1)分别魔法不同。(2)明魔事发相。(3)明坏魔之法。第一、分别魔法不同，魔有四种︰一者烦恼魔。二者阴入界魔。三者死魔。四者欲界天子魔。  (1)烦恼魔者，即是三毒，九十八使，取有流扼缚，盖缠恼结等，皆能破坏修道之事，如《摩诃衍论》偈说︰‘欲是汝初军，忧愁为第二，饥渴为第三，触爱为第四，睡眠第五军，怖畏为第六，疑悔为第七，嗔恚为第八，利养虚称九，自高蔑人十，如是等军众，厌没出家人。我以禅智力，破汝此诸军，得成佛道已，度脱一切人。’  (2)阴界入魔，为五阴、十二入、十八界、一切名色，系缚众生，阴覆行者清净善根，功德智慧不得增长，故名为魔。所谓欲界阴入，乃至色、无色界，阴入亦如是，行者若心不了，受着悉名为魔。若能不受、不着，观如虚空，不为覆障，即破魔业。  (3)死魔者，一切生死业报，轮转不息，皆名为魔。复次，若行人欲发心修道，便得病命终，或为他害，不得修道，即为废今修习圣道。比至后世，因缘转异，忘失本心，皆名魔事。复次行者，当修道时，虑死不活，便爱着其身而不修道，亦是死魔所摄。  (4)天子魔者，即是波旬，此魔是佛法怨仇，常恐行人出离其界，故令诸鬼神眷属，作种种恼乱，破坏行者善根，是为他化自在天子魔。  第二、明四魔发相者，若烦恼魔，如前不根性中，三毒等分烦恼中广说。若阴入界魔发相，如前不善及善根性中，发种种色心境界说。若死魔发相，如前病患法中广说。所以者何？病为死因。若鬼神魔者，今当分别说。鬼神魔有三种︰一者精媚。二者埠惕鬼。三者魔罗。  (1)精媚者，十二时兽变化，作种种形色，或作少男少女、老宿之形，及可畏身相等非一，以恼行人。各当其时而来，善须别识，若多卯时来者，必是狐兔■等，说其名字，精媚即散。余十一时形相，类此可知。  (2)埠惕鬼者，亦作种种恼乱行人，或如虫缘人头面，钻刺慑慑，或击擽人两掖下，或乍抱持于人，或复言说，音声喧闹，及作诸兽之形，异相非一，来恼行人者，应即觉知，一心闭眼，阴而骂之，作是言，我今识汝，汝是此阎浮提中，食火嗅香，偷腊吉支，邪见喜破戒种，我今持戒，终不畏汝。若出家人，应诵戒序。若在家人，应诵三归五戒、菩萨十重四十八轻戒等，鬼便却行匍匐而去，如是作种种留难相貌，及除却之法，并如禅经中广说。  (3)魔罗恼乱者，是魔多作三种相，来破行人︰一作违情事，即是作可畏五尘。二作顺情事，即是作可爱五尘，令人心着。三作非违非顺事，即是作平品五尘，动乱行者。是故魔名杀者，复名华箭。亦并名五箭，射五情故，一情中有三种境，对情而恼行者，五情合有十五种境。色中三者︰  (1)顺情色，或作父母兄弟，诸佛形像，端正男女，可爱之境，令人心着。  (2)色中违者，或作虎狼、狮子、罗刹之形，种种可畏像，来怖行者。  (3)色中非违非顺者，但作平品之形色，亦不令人生爱，亦不令人生怖，皆能动乱人心，令失禅定，故名为魔。余诸情中，亦当如是分别。但约尘相有异，行者若不别诸邪伪，则为所坏，狂乱作罪，裸形无耻，起种种过，破他善事，毁损三宝，非可具说。或时得病致死，必须慎之，善加觉识。  问曰︰何故不约法尘，对意根中，论三种魔事？答曰︰从多为论，一切魔事，多从五情中入，故但说五情，细而论检，意根中，亦不无三种恼乱之事，类而可知。  复次，诸大乘经中，辨种种六尘中幻伪，对意根魔事起相，是中广说。故《大品经》云︰如是等魔事、魔罪，不说、不教，当知即是菩萨恶知识。三明破魔法者，当用三法，除却魔罪︰一者了知所见闻觉知，皆无所有，不受不着，亦不忧戚，亦不分别，彼即不现。二者但反观能见闻觉知之心，不见生处，何所恼乱？如是观时，不受不分别，便自谢灭。三者若作此观，不即去者，但当正念，勿生惧想，不着躯命，正心不动，知魔界如即是佛界如。魔界如、佛界如，一如无二如，于魔界无所舍，于佛界无所取，即佛法现前，魔自退散。既不见去来，亦不忧喜，尔时岂为魔所恼。  复次，亦未曾见有人，坐中见魔作虎来，剩食此人，骨肉狼藉，正是怖人，令心惊畏耳，都无实事，当知虚诳，如是知已，心不惊怖。复作是念︰设令是实，我今身命，为道故死，何足可惧？今我此身，随汝分别，心如金刚，不可回转。如是或一月二月，乃至经年不去，亦当端心，正念坚固，莫怀忧惧，当诵大乘方等诸治魔咒，默念诵之，存心三宝，若出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭悚，及诵波罗提木叉戒，邪不干正，久久自灭。事理除魔，其法众多，非可备说。  行者善须识之，方便除灭。故初心行人，欲学坐时，必须亲近善知识者，为有如此等难。是魔入人心时，能令行人，证诸禅定三昧，智慧神通陀罗尼，何况不能作此小小境界？若欲知之，诸大乘经及九十六种道经中，亦少分分别。今略说此，为令行者深知此意，则不妄受诸境。取要言之，若欲遣邪归正，当观诸法实相。是故《摩诃衍论》云︰除诸法实相，其余一切，皆是魔事，故偈言︰‘若分别忆想，是即魔罗网，不动不分别，是即为法印。常念常空理，是人非行道，不生不灭中，而作分别想。’  复次，略明破魔义不同，如《摩诃衍》中说，得菩萨道故，破烦恼魔。得法性身故，破阴界入魔。得菩萨道、得法性身，故破死魔。得不动三昧，一切法中，自在无住故，破欲界他化自在天子魔。若《大集经》，明得四念处，即破四魔。此二说，名异意同。若《璎珞经》明等觉、如来，三魔已过，唯有一品死魔在。若《法华》说，二乘之人，但破三魔。余有欲界天子魔，所未能破。此则经论互说不同，悉有深意。若通明四魔，并至菩提方尽。所以者何？如烦恼魔，无明细惑，佛菩提智之所能断。阴界入魔，如告憍陈如，色是无常，因灭是色，获得常色，受想行识，亦复如是。死魔如前取《璎珞经》所说，欲界天子魔，坐道场时，方来与菩萨兴大斗战，故知四魔，皆至菩提，究竟永尽。菩萨摩诃萨，心广大故，安住不动，修深禅定。从初发心，乃至佛果，降伏四魔，而作佛事，广化众生，心不退没。《涅槃经》中，说有八魔。《华严经》中，说有十魔。善得其意，四魔摄尽，更无别法。诸经辨魔事众多，略说不具足。  ［参考资料］　《治禅病秘要法》。

赴请法
 赴请法  僧众应在家信徒之请而受其供养，谓之‘赴请’。又作‘讣请’或‘受请’。赴请之法，依《四分律行事钞》所载，共有十则︰  (1)受请法︰请分为僧次、别请二种。僧次指请众僧共赴，别请指特别指定某僧。其中，以僧次为如法。  (2)往赴法︰檀越来请时，上座在前，其余僧众依次雁行，整肃威仪而赴请。  (3)至请家法︰即到施主家的方法。应净室、安置佛像，众僧之列坐均须以圣法为准。  (4)就座命客法︰指就座的方法。若有外客僧到达时，应劝施主如法邀请，令至众中接受供养。  (5)观食净法︰观察供养的食物是否洁净。  (6)行香咒愿法︰行香，指请僧侣手执香炉烧香；咒愿，即食后对施主行咒愿说法。在我国，自东晋·道安以来，均在食前说法咒愿。  (7)受食方法︰吃食要端正威仪、领受饮食。  (8)食竟收敛法︰慢慢受食完毕后，漱口、洗钵，然后为供养之施主说法。  (9)哒嚫布施法︰食后，施主布施衣物时，僧众仍须对施主说法赞叹。  (10)出请家法︰待整理衣钵、依次离去时，须对施主说︰‘檀越厚施如法，贫道何德堪之。’致谢后始告辞。  ［参考资料］　《四分律行事钞》卷下之三；《法苑珠林》卷四十一、卷九十一；《诸经要集》卷五；《南海寄归内法传》卷一；《大宋僧史略》卷上；《释氏要览》卷上。

赵亮杰（1913～　）
 赵亮杰（1913～　）  简历︰山东莱阳人，曾在青岛湛山寺皈依倓虚法师。  研究领域︰经典研究。  著作︰《六祖大师化嵝因缘》、《地藏经唯识观》、《正本清源论》等。

赵州和尚语灯
 赵州和尚语灯  三卷。唐·赵州从谂说，文远记。收在《卍续藏》第一一八册〈古尊宿语录〉卷十三、卷十四，《嘉兴藏》（新文丰版）第二十四册、《禅宗全书》第三十九册。又名《赵州从谂禅师语录》、《真际大师语录》。  赵州从谂（778～897），曹州郝乡（一作青州临淄）人，南泉普愿禅师法嗣、南岳下四世。六十一岁发心，嗣南泉，历参黄檗、宝寿、盐官、夹山等，后住赵州（广东省）观音院达四十年，举扬恬淡的禅风。唐·乾宁四年（897）十一月二日示寂，世寿一二０，人称赵州古佛。本书主要收录其上堂、示众、问答、对机、勘辨、偈颂等法语。  现行最古刊本，为宋·栖贤澄諟重详定，绍兴（1131～1162）年间刊行者。后由僧挺守颐重刻，收录《古尊宿语录》中；明末，湛然圆澄弟子明声再重刻（即《中华藏》所收者），二者内容无异，仅编次稍有异动。《古尊宿语录》中《赵州和尚语录》分两卷刊载，卷十三收禅师行状及上堂示众语要；卷十四收‘语录之余’，除上堂示众语要外，另收十二时歌及偈颂真赞七首。《中华藏》所收者分三卷，卷首有湛然圆澄的重刻序，赵王与师作真赞、哭赵州和尚二首，以及助刻姓氏录。上中下三卷内容则与前述相同，只是禅师行状收在卷末。  除上述刊本外，清世宗所编《御选语录》卷五收有本语录的精华。日本则流传元和、宽永（1615～1643）年间刊行、三卷一册的古活字本，以及庆安二年（1649）的刊本。  ◎附︰阿部正雄着·王雷泉译《禅与西方思想》第一编（摘录）  (前略）铃木认为赵州与临济一样强调觉悟到‘人’的必要性，尽管赵州并没有像临济那样明确使用‘人’一词。铃木用《赵州录》中的下述问答说明了这一点︰  ‘（僧问赵州）︰“如何是学人自己？”师云︰“吃粥了也未？”云︰“吃粥也。”师云︰“洗钵盂去。”’  赵州此处的教诲并非指饭后去洗钵盂，而是指去醒悟在这吃与洗中的‘自我’。铃木对这段问答解释说︰‘吃是一种行为，洗也是一种行为，但禅宗所要求的却是行为者自身︰是正在进行吃和洗那个行为的吃者和洗者；而除非是从存在上或经验上去把握住这个人，我们就不能谈论这正在做的行为。觉察到这行为的是谁？把对这种行为的觉察传达给你的又是谁？把这一切不仅告知你自己，也告诉所有其他人的你又是谁？“我”、“你”、“她”或“它”──所有这些都是代表在它后面某某的代词。那么，（在它后面）的某某又是谁呢？’  我们还可以从下述问答中看到，赵州清楚地领会了和临济同样的禅的核心。  ‘师问新到僧︰“曾到此间么？”曰︰“曾到。”师曰︰“吃茶去。”又问另一僧︰“曾到此间么？”僧曰︰“不曾到。”师曰︰“吃茶去。”  后院主问曰︰“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召︰“院主。”主应诺。师曰︰“吃茶去。”’  我认为可以正确地说，赵州的‘吃茶去’与临济的‘看看’或‘道道’一样，都是力图使别人觉悟到他的真‘我’──也就是‘人’。  曾有人说赵州，‘他的禅闪烁在嘴唇上’，因为他的话像宝石一样熠熠闪光。因临济和德山分别被认为使用喝和棒的方法，故赵州的这一特点常与他们的峻烈态度形成对照。铃木对赵州禅的赞赏，可以说部分靠赵州语言技巧的个人魅力。但对铃木来说，他对赵州禅的评价当然超越了任何这样的个人偏爱。其理由可见诸他文章中的下述话︰‘应该说，最显示赵州禅特色的在于他教导︰“为救度一切众生而承受无穷恶欲带来的痛苦。”当然，其他禅师亦说过同样的话，因为他们不宣称这一点就不可能是禅师。但在赵州禅中，这种强调尤为突出。’  在这一点上，铃木引述了关于赵州的下述问答︰  ‘有婆子问（赵州）︰“婆是五障之身。如何免得？”师云︰“愿一切人生天，愿我这婆婆永沈苦海。”’  赵州的最后一句话的直译是︰‘愿这婆婆永沈苦海’，指的是问答的对方。表面上赵州的回答虽然无情，其实这样说法是力图斩断她对解脱‘五障’的执着而解救这婆子。赵州的看来粗暴的回答实源于赵州与婆子同一不二，并愿意比别人承受更大的苦难，或代受苦难的大悲。我认为正是在强调赵州与婆子同一的这一意义上，铃木把这段话译成︰‘愿我这婆婆永沈苦海。’  另一段关于赵州的问答如下︰  ‘有人问︰“你这样一位圣人，死后会到何处去？”禅师赵州曰︰“老僧在汝众人之前入地狱！”问者震怵，曰︰“这如何可能？”禅师毫不迟疑地曰︰“我若不入，阿谁等着救度汝等众人？”’  关于第一个问答，铃木说︰‘这表达了本愿或代受苦难的思想。’关于第二个问答，他评论道︰‘这确实是一句刺人的话，但从赵州的禅观点来看，他是完全正确的。此处他毫无利己的动机。他的整个生命就是为了奉献给他人。若不为此，他不会这般毫无隐讳地直接道破。耶稣说︰“我就是道。”他召唤别人通过他而得救。赵州的精神与基督的相同。他们都没有傲慢的自我中心精神。他们只是质朴地、全心全意地表达了同一个爱的精神。’  在铃木看来，禅者似乎有过重大智（pra-jñā）而忽视大悲（kārunā）的倾向。但铃木强调，‘禅宗如此行种种方便（upāya，为解脱而实行的权宜之计），自然出于业响随声的大悲。’正确的说法是，智与悲在禅宗中是一体不二的。铃木说︰‘维摩诘“以一切众生病，是故我病”的话，表达了宗教体验的精髓。没有这一精髓，就没有宗教，没有佛教，当然也没有禅宗。必须说，赵州禅以一种最彻底的方式，完美地表达了这种洞见。’  只有在一个人的大智植根于大悲而大悲植根于大智中时，他才能当之无愧地称作‘无位真人’。为证明赵州已清楚地认识到这一观点，铃木引述了另一段问答︰  ‘有人问赵州︰“佛是觉者，我们众人的导师。他自然免去一切烦恼，是不？”赵州曰︰“不，他有最大的烦恼。”“这如何可能？”赵州曰︰“他的大烦恼就是要救度一切众生！”’  根据这一观点，尤其在其晚年，铃木强调在净土真宗和禅宗间有着密切关系。当然，他强调的是阿弥陀佛的本愿思想和禅对真‘人’的证悟的根本一致性。  铃木经常在其文章和讲演中，带着真诚的同情心，引述赵州的石桥故事︰  ‘一日有僧访赵州，问︰“久响赵州石桥。到来只见略约。”师曰︰“汝只见略约，且不见石桥。”曰︰“如何是石桥？”师曰︰“度驴度马。”’  铃木对这个故事的评论完美地表达了他对禅对真正的人生道路的看法︰  ‘赵州的桥正如恒河沙子，尽管受万千畜生践踏，难以置信地受它们染污，恒河沙子却从不抱怨。万千畜生的脚印转眼就被抹平，它们遗下的污物亦被全部吸收干净，留下那沙子依然干净如初。故对赵州石桥来说︰不仅驴马从上面经过，而且现在包括重型卡车和火车的种种运输工具，它都愿永远荷载它们。即使它们滥用它，它也依然悠然自得，全不为任何骚乱所动。“第四步”的禅者正像这桥一样。他不会在左脸被打后再转过右脸去让人打，但他会为人类同胞们的福祉默默地工作着。’  ［参考资料］　秋月龙■《赵州录》（《禅の语录》{11}）。

赵智凤（1159～1249）
 赵智凤（1159～1249）  南宋四川密宗之重要传播者。大足县米粮里沙溪人。幼孤，年五岁，投里之古佛岩出家。年十六，西游蜀都，于汉州（今新都）弥牟圣寿本尊院学柳本尊派密法三载，成为一代传法阿阇梨。后于宝顶山营建大型石窟道场，振兴密宗。尝发宏誓愿，普施法水。乃使远近庶民多皈依之者，使宝顶山成为南宋四川的密教中心。此外，又曾主持宝顶山大佛湾之石刻造像，为当地留下珍贵之佛教艺术遗产。  ◎附︰王恩洋〈赵本尊（智凤）传〉（摘录自《大足石刻研究》）  赵本尊者，宝顶山石刻之主人，亦圣寿寺创修之主人也。据云，宋高宗绍兴二十九年七月十四日生于大足之米粮里沙溪，名智凤，父延富。幼孤，年五岁，投里之古佛岩出家。而事母至孝，母尝抱疾，委身以救之。年十六，西往弥蒙本尊院，受柳本尊遗教，专诚精恳，而学以成。云游诸方，还邑首建圣寿本尊殿，而名其山曰宝顶。发宏誓愿，善施法水，御灾捍患，德洽远近，莫不皈依，人共称之曰毗卢佛云。信望既孚，力能斯着。于是誓宏像教，就山左岩间刻诸佛像，所以显示佛力之伟大，兼名业报因果，及菩萨修行之要道也。计其计画之精细严密，规模之壮丽宏伟，艺术之精巧神妙，盖为古今所罕见也。岩之末，特刻柳本尊苦行十事，而圣寿寺特颜之曰维摩道场，所以示其法之所自来也。圣寿寺遭元季兵火而毁，明·永乐间比丘慧妙、慧旭重修之，明末张献忠之乱再毁，清·康熙间知县史彰，招延比丘性超再兴之，同治时僧德芳复捐金修补，以有今形。兴废数矣，独佛湾石刻，屹立岩壁间，岿然无损。非愿力加持，精诚所积，安能成功如是！其生前大愿曰︰‘热铁轮里翻筋斗，猛火炉中打倒旋。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。’刻于天堂塔柱，至今犹存。可以知其人格魄力之雄伟矣。  ［参考资料］　《补宋史》〈方技·赵智凤传〉。

赵朴初（1907～　）
 赵朴初（1907～　）  现代中国大陆的佛教领导者之一。安徽太湖人。现任（1993）中国佛教协会会长。此外，先后出任中国佛学院院长、中国人民政治协商会议全国委员会副主席、中国红十字会名誉会长及中国民主促进会中央副主席等职。  氏幼承家学，于文、史、哲学领域有广泛涉猎及探讨。肄业东吴大学时，开始接触佛学，深入探索佛教各宗哲理教义。二十世纪三十年代初，曾任中国佛教会秘书、主任秘书，致力于佛教及社会救济事业。1936年参加抗日救亡运动，发起成立中华佛教护国和平会。抗日战争爆发后，参加上海慈善团体联合救灾会，收容、救济战区难民，动员大批青壮年参加抗战。  1945年与马叙伦、许广平等发起组织中国民主促进会，争取民主，反对内战。1949年，与社会贤达发起组织上海临时联合救济委员会，任总干事。中共统治大陆后，任华东生产救灾委员会副主任，救济苏北、皖北、山东、浙江水灾。1949年代表佛教界出席中国人民政治协商会议第一届全体会议。  1952年发起并筹备成立中国佛教协会。中国佛教协会成立后，历任该会秘书长、副会长、会长等职。1983年日本佛教传道协会特授予传道功劳奖；日本佛教大学授予名誉博士学位。1985年日本庭野和平财团授予‘和平奖’，1989年又被聘为上海佛教居士林名誉林长。著作有《滴水集》、《片石集》、《佛教常识问答》等。

起世经
 起世经  十卷。隋·阇那崛多译。收在《大正藏》第一册。本经述说须弥四洲的相状、世界的成立及破坏的时期等。共有十二品︰〈阎浮洲品〉、〈郁单越洲品〉、〈转轮圣王品〉、〈地狱品〉、〈诸龙金翅鸟品〉、〈阿修罗品〉、〈四天王品〉、〈三十三天品〉、〈斗战品〉、〈劫住品〉、〈世住品〉、〈景胜品〉。  此经先后凡有六译，现存四种。除上述之《起世经》之外，另有《起世因本经》十卷（隋·达摩笈多译）、《大楼炭经》六卷（西晋1·法立、法炬共译）、《长阿含经》卷十八以下五卷（东晋·佛陀耶舍、竺佛念共译）。近代于敦煌出土的《妙法莲华经》〈度量天地品〉卷二十九、〈马明菩萨品〉卷三十，可能是与此经有关的伪经。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《大唐内典录》卷七；《开元释教录》卷二、卷四、卷七。

超佛越祖
 超佛越祖  禅林用语。谓内心超越佛陀、祖师而不被拘碍，亦即不执着任何事物，以抵达绝对自由的心境。又称杀佛杀祖。《景德传灯录》卷十七〈越州干峰和尚〉章（大正51·339a）︰‘问︰如何是超佛越祖之谈？师曰︰老僧问汝！曰︰和尚且置。师曰︰老僧一问尚自不会，问什么超越佛祖之谈。’  唐末祖师禅常有超越祖佛言教之说，例如《景德传灯录》卷十七〈龙牙居遁〉章中引洞山之上堂语，云（大正51·337b）︰‘祖佛虽无谩人之心，为时人透不得，祖佛成谩人去，不得道祖佛不谩人。若透得祖佛过，此人过却祖佛也，始是体得祖佛意，方与向上古人同。如未透得，但学佛学祖，则万劫无有得期。’  此外，也有将超佛越祖强调为‘杀佛杀祖’的。此处之‘杀’，即‘超越、不拘执’之意。不拘执于一切外在的权威，乃得以显现绝对主体的自在。《临济录》示众段云（大正47·500b）︰  ‘道流！尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。如诸方学道流，未有不依物出来底。山僧向此间从头打，手上出来手上打，口里出来口里打，眼里出来眼里打，未有一个独脱出来底，皆是上他古人闲机境。’  该录又云（大正47·502c）︰‘道流！莫将佛为究竟，我见犹如厕孔，菩萨罗汉尽是枷锁缚人底物，所以文殊仗剑杀于瞿昙，鸯掘持刀害于释氏。’此即教人祛除‘以佛为究竟’之执着之意。此‘文殊杀佛’之语，原载于《大宝积经》卷一０五，佛弟子等受戒律的表面条文所拘束，各自为精神上的罪苦恼，文殊为诫彼等，故拔剑出佛身血。此一典故经常被引用于禅林语录中。如《绝观论》、《百丈广录》、《黄檗断际禅师宛陵录》等，对此都各有其独特的解释。  ［参考资料］　《云门广录》卷上；《碧岩录》第七十七则；《五灯会元》卷十四；《祖堂集》卷六、卷八；《古尊宿语录》卷九；《禅门拈颂集》卷二十四。

超峰寺
 超峰寺  位于高雄县阿莲乡。清·雍正九年（1731），绍光于现址结茅自修。乾隆二十八年（1763），台湾知府蒋元焄为建观音殿。尔后香火鼎盛，成为名刹。日据时代，日军以大岗山为军事要塞，不许寺僧居留，寺众被迫迁移另建新超峰寺。至台湾光复，寺众始返本寺。  本寺历任住持为︰永定、开照、开参。现任（1993）第四任住持为法智。法智（1933 ～），俗姓赖，台南县白河人。九岁出家于大仙寺，二十四岁于屏东东山寺受具足戒，先后毕业于台北三藏佛学院、圆山临济寺研究院。历任超峰寺知客、维那、监院、代理住持。1977年被推选为第四任住持。  ［参考资料］　阚正宗〈超峰寺与新超峰寺〉（《普门》165期）

超戒寺（梵Vikramaśilā、Vikramaśīla，藏Vi-kra-ma-śī-laḥi gtsug-lag-khaṅ）
 超戒寺（梵Vikramaśilā、Vikramaśīla，藏Vi-kra-ma-śī-laḥi gtsug-lag-khaṅ）  古印度佛教著名寺院、密教学术中心。位于恒河南岸山坡上。又译超行寺、超岩寺、毗俱罗摩尸罗寺。系波罗王朝第二代王达摩波罗于西元八世纪末至九世纪初所创建。然此寺遗迹，今已无存。  据西藏资料记载，该寺规模宏大，装饰华丽，藏有巨量财宝、文物。全寺共有一百余座僧院及六座研究院，中心为观音殿，供奉男女诸尊塑像。寺有六门，每门置有守门者接受各方问答、辩论或挑战。又，印度佛教后期的著名学者多出身于此，因此成为晚期大乘佛学的中心。阿底峡在入藏前（1034～1038）尝任此寺住持。此外，密教大师那洛巴等人皆尝在此修学、著述。  本寺颇受波罗王朝历代君王的支持，然于1203年，与欧丹多富梨寺共毁于回教徒之手。现代佛教史家即以本寺的被毁年代，作为印度佛教的结束年代。  ［参考资料］　多罗那他《印度佛教史》；SaratChandra Das《Pag Sam Jon Zang》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。

超日力（梵Vikramāditya）
 超日力（梵Vikramāditya）  印度笈多王朝第三代王。又称维克拉马第特亚（Vikramāditya）、旃陀罗笈多二世（Chandragupta Ⅱ）。生卒年不详。系笈多王朝创始者旃陀罗笈多一世（320～335在位）之孙，亦即第二代王沙姆陀罗笈多（Samudra-gupta；335～375在位）之子。此王生性英迈，文武卓越，西元375年（一说380年），绍继父业，至414年（一说413年）传位予子鸠摩罗笈多（Kumāragupta）。在位期间，领东南印度，又征服西北印度，统御全印。并远与欧洲交通，建立笈多王朝之全盛时代。  东晋·法显于402年至411年之间游学印度，恰逢此王在位期间，故《高僧法显传》中所记述之有关中印等记事，亦即此王治下之国情。当时印度教复兴，梵文学之研习亦颇为盛行。佛教中，世亲、无著等诸大论师辈出，大力鼓吹瑜伽佛教。据《婆薮槃豆法师传》所载，王尝归依世亲，并令王妃及王子等就彼受戒，复令世亲之师佛陀蜜多罗与外道论议。又，相传此王曾大力奖励各种文艺宗教，尝召请迦梨陀沙（Kālidāsa）等诗圣九人于宫廷，称彼等为九宝（nava-ratna）。此外，赈恤贫苦，爱抚臣僚，故大臣等尊称王为‘圣仙大王’（Rāja&dhirāja-rṣi）。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷二。

超永
 超永  清代临济宗僧。槜李（浙江省嘉兴县）人。生卒年不详。俗姓姚。法号又称霁仑。初习儒，后值崇祯申酉之变，遇盗贼而死里逃生。后，有一僧持《金粟容语录》见访，师读后有感，乃于顺治七年（1650）夏，投嘉兴（浙江省）深云果薙染。同年秋，谒百愚净斯。其后游历于天童山、径山、报恩寺、金粟寺之间。  顺治九年（1652）春，参福源之安田静。于十二月八日佛成道日受记别。后敕住北京西山圣感寺。于浙江省平湖县、上海、嘉兴、陜西、浙江省永嘉县等诸刹弘化。康熙三十二年（1693），编《五灯全书》一二０卷。依其弟子明诚所记，师另著有《霁仑超永禅师语录》二十卷、《深雪草堂集》三十卷、《法苑英华》、《读书随记》、《古今僧诗》六十卷等书行世。

超证
 超证  ‘次第证’的对称。又称超越证、超果。小乘声闻为证阿罗汉果，在四向四果的阶次中，未依次第证入前果，而是超越前果直接证入者，称为超证；若顺次证入则称‘次第证’。  依《俱舍论》、《大毗婆沙论》载，超证为从凡夫直证第二果、第三果，此谓超前三果。若依大乘法相宗之说，超证也超中二果，初果行者可直接超越第四果；即《杂集论》卷十三、《唯识论述记》卷十（末）、《唯识论了义灯》卷二（本）等所说。又依《菩萨处胎经》卷五、《摩诃摩耶经》所说，也有从凡夫地超证罗汉果者。  天台宗之《摩诃止观》卷六（上），总括此上所述而立四种超果之义，即︰  (1)本断超︰超前一果、前二果。谓原本在凡夫外道，以有漏之六行观断欲界思惑之六品者，入见道于第十六心断见惑已，超预流果、一来果，直证第三不还果。  (2)小超︰超中一果、中二果。谓圣弟子于见道之第十六心证预流果，后更修无漏道，断三界之思惑，或断欲界之九品，超第二果而证第三不还果；或一时断下八地（除有顶地）之惑，超中间第二果、第三果直为阿罗汉向；或一时断尽上九地之惑，直证阿罗汉果。  (3)大超︰超前三果，直证第四果。如佛世时之凡夫外道，闻佛说法，直证阿罗汉果。  (4)大大超︰无关四果者。谓三藏教之菩萨于三十四心断一切烦恼而成佛果。  ［参考资料］　《俱舍论》卷三、卷五、卷二十一、卷二十四；《杂阿毗昙心论》卷五；《顺正理论》卷九；《俱舍论光记》卷三、卷五、卷二十四；《华严五教章》卷三；《止观辅行传弘决》卷六之一；《观经疏》〈玄义分〉。

超越三昧
 超越三昧  指能超越上下诸地而自在入出的三昧。乃天台家所谓观禅、练禅、熏禅、修禅中的最高境界，故又称为顶禅。又因于诸法门中能自在入出，故也称为自在定。此外，又有超禅、超越禅、超等至等异称。智顗《法界次第》卷中，详解此三昧，并分其为超入三昧与超出三昧，更将超入分为顺入超、逆入超、顺逆入超；超出分为顺超出、逆超出、顺逆超出，合为六种超越三昧。  《次第禅门》卷十曾广解‘超越’之义，谓超越三昧有不具足超与具足超两种。不具足超，指声闻仅能超越中间一地，不能自在地远超；具足超，指菩萨可随意由初禅直接超入灭受想定。《大智度论》卷十七（大正25·188b）︰‘从初禅起入第三禅，第三禅中起入虚空处，虚空处起入无所有处。二乘唯能超一，不能超二。菩萨自在超，（中略）或时超一，或时超二，乃至超九。声闻不能超二，何以故？智慧功德禅定力薄故。’  唯识家以《大般若经》所说的集散三摩地为本，而说超越禅。即如《瑜伽师地论》卷十二谓，八地以上的菩萨与佛超越一切等至；《显扬圣教论》卷十八载，串习时能自欲界心入无色界心；《杂集论》卷五认为下品串习力是次第渐入，中品串习力唯超一间，上品串习力可超一切地。《成唯识论》卷七说，八地以上的菩萨与佛在三无色、四禅的下七地心后，亦得直入灭尽定；窥基的《成唯识论述记》卷七（本）中谓，十地菩萨、广慧声闻与独觉，皆可在定中闻声，从无所有处心入欲界，故彼等皆可得超越三昧。  ◎附︰〈超定〉（编译组）  超定，指小乘禅定中超越中间一地而入的禅定。又称超等至、顶禅（超禅）。一般而言，第四禅定是从初禅、二禅、三禅，依序而进，但经由训练，也可超越其中一段，由初禅进入三禅，由二禅进至四禅。  又，通常在有漏定之时，四禅定均属有漏；如入无漏定时，皆成无漏。但是，已断烦恼且得定自在的不时解脱阿罗汉，则可自有漏入无漏，或从无漏入有漏，上下顺逆，自由地超越禅定的位次。似此超离有漏、无漏的禅定阶位而出入的定，也称为超定。《俱舍论》卷二十八（大正29·149a）︰‘后于有漏、无漏等至，顺逆间超，名超定成。此中超者，唯能超一。（中略）修超等至，唯人三洲，不时解脱诸阿罗汉，定自在故，无烦恼故。’  ［参考资料］　《大品般若经》卷二十；《大般若经》卷三五０；《大毗婆沙论》卷一六五；《成唯识论述记》卷七（本）。

越三昧耶罪
 越三昧耶罪  又作越三摩耶罪。指违越自己的三昧耶（即本誓）之罪。为密宗所谓三种重罪之一。如《大日经》卷四〈密印品〉云（大正18·30a）︰‘若异此者同谤诸佛菩萨。越三昧耶，决定堕于恶趣。’  《大日经疏》卷九云（大正39·675a）︰  ‘若菩萨于众生诸法中，作种种不平等见，则越三昧耶法；若于此平等誓中，作种种限量之心，亦越三昧耶法；诸有所作随顺世间名利，不为大事因缘，亦越三昧耶法；放逸懈怠不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有种种障生，自损损他无有义利，是故诸菩萨等，奉持此三昧耶如护身命，不敢违越也。’  另依《大日经义释演密钞》卷十所述，越三昧耶罪又称越法罪。凡夫但受不修，或滥授秘法予未受五种灌顶者，则受授之两方皆犯此罪。又，非密宗根器者若阅读秘密经卷，或未受悉昙之传授而滥书梵字者，也犯此罪。然犯此罪时，若结诵大金刚轮印明、住无能胜明王三昧、修越三摩耶大事，则罪业得灭。  ［参考资料］　《金刚王仪轨》；《大日经疏》卷十四；《大日经疏演奥钞》卷一。

越南佛教
 越南佛教  越南（Vietnam）位于亚洲中南半岛的东岸，东临南中国海，西接寮国、柬埔寨（即高棉），南濒东京湾，北邻中国。国土呈狭长状，原为我国藩属，称为安南。西元 1885年，因中法条约而割予法国，二次大战后始告独立。1955年又以北纬十七度为界，分裂为南、北越，双方时有冲突。1975年越共攻克南越，翌年成立越南社会主义共和国。  关於越南佛教的起源，诸说不一，有谓系二世纪时自印度输入；有谓系二世纪末由我国东汉的牟子所传入。姑且不论何者较为正确，然至三世纪，越南已确有佛教流传，且为大乘佛教之一支。六世纪后，越南僧团逐渐形成，当时自我国来交州（今越南北部）弘扬佛教，或与越南僧同往印度、南海求经者有毗尼多流支、明远、昙润、慧命、智弘等人。其中，毗尼多流支更成为越南佛教禅宗的始祖。另一方面，前往我国，随我国僧人赴西域求法的越南僧人有运期、解脱天、窥冲、慧琰、智行、大乘灯等人。九世纪初，唐僧无言通在交州创立新的禅宗支派，对越南佛教的发展有重大影响。  十世纪下半叶至十四世纪，越南佛教进入发展鼎盛期，如丁朝先皇于太平二年（971）制定文武僧道的品阶，黎朝第三主龙铤在应天十三年（1006），仿宋制，改文武臣僚僧道的官制及朝服。逮李公蕴建立李朝（1010～1224），则以佛教为国教。尔后历代国王亦广兴禅学，于各地建寺，度民为僧，并设戒场，以传授戒法。陈朝建立后，继续尊崇佛教，曾遣使至我国求大藏经，国内亦印刷佛经与佛像。但至末年，朝廷逐渐限制寺院僧侣势力的发展。总之，自丁、黎朝以迄李、陈朝期间，佛教可谓为维护封建制度的重要精神支柱，其地位凌驾儒、道之上，对当时的政治、经济、文化艺术亦产生深远的影响。然而随着陈朝的没落，佛教亦渐趋衰微。  陈朝灭后，越南受我国怏统治十三年，佛教面临空前浩劫。至后黎朝（1428～1526）肇造，复行抑佛重儒政策，只许庶民信奉佛教，从此越南佛教由皇室庇护的贵族化宗教，转为以平民信仰为主的民间宗教。十六、十七世纪，中央政权旁落，形成南北朝割据局面，此时北郑佛教除传入曹洞禅和创立莲宗禅派外，几乎停止发展，而南阮佛教却迅速蓬勃，成立临济禅派。  十九世纪初阮朝兴起，奉儒教为国教，但国民大部分归依佛教。由于佛教以民间宗教的姿态发展，常与俗化的道教、儒教混淆，其行事亦逐渐和传统的精灵崇拜、祖先崇拜相融合，故形成儒道佛三教合一的独特风格。尔后，越南沦为法国殖民地，致使佛教遭天主教压迫，于是净土系之新兴教团宝山奇香派急速流行于民间，对排法运动贡献颇多。  1920年，越南佛教受我国佛教之革新运动所影响，亦萌生革新之机运。1930年后，西贡、河内等地陆续设立佛教研究协会，修复寺院，振兴佛教教育，推展以越南语普及佛教的运动。1951年召开‘越南佛教总会’，其后因国家分裂为二，故南、北佛教的统一工作遂告受阻。在北越，以胡志庚首的共党政权下，宗教活动遭到全面禁止。在南越，由于总统吴廷琰信奉天主教，对佛教采取差别政策，致使1963年发生流血示威运动，进而扩大为全国佛教徒的反政府运动，甚至有僧侣因不满政府镇压而当街引火自焚。1964年统一越南佛教教会成立，除对政府进行长期的严厉批判外，各宗派的新兴教团亦致力于发展组织，推展弘法活动。1966年该组织因内部意见分歧，遂分成亲政府的国寺派与反政府的印光寺派。然在南越遭到赤化之后，佛教亦随之瓦解。  越南佛教深受我国南宗禅风所影响，属大乘佛教，其主要宗派有︰  (1)毗尼多流支禅派︰又称灭喜禅派，于580年由南印度僧毗尼多流支（汉译灭喜）所创。此派主张真如佛性天生不灭、众生同一真如本姓等，为越南佛教的早期的禅宗。门下有法贤、清辨、定空、法顺、万行等人。其中，法贤与清辨分别特重《楞伽经》与《金刚经》。  (2)无言通禅派︰又称观壁派。820年由唐僧无言通所创。此派传百丈怀海等的现成公案及体验方法，宣扬佛性无所不在，心、佛、众生三无差别等观点。其势力在李朝时达到颠峰，为越南佛教的禅宗后派，今越南禅学大多承袭此派。门下有感诚、善会、云峰、匡越、多宝等人。  (3)草堂禅派︰又称雪窦店派，为北宋僧草堂禅师所创，主要弘传‘雪窦百则’（中国禅宗云门宗系统），提倡禅净一致思想，促进禅的大众化。门下有李朝圣宗、般若、遇赫、吴益等人。  (4)竹林禅派︰又称竹林安子禅派，初祖为陈朝仁宗。此派继承无言通禅派法统，禀传我国的临济禅法，宣扬佛法不离世间法，认为心即是佛，佛在众人心中，主张坐禅与采用临济宗之‘四宾主’师徒问答方式传道，为陈朝时期的佛教主流，对越南佛教的发展影响深远。主要道场在海阳东潮县安子山的花烟寺。门下有法螺、玄光等优秀人才辈出，但自1334年光殁功后，此派即急速衰微。  (5)莲宗︰竹林禅派僧白梅麟角在河内婆2431-19.GIF{image=2431-19.GIF}寺所创。此派思想渊源于南宋·慧照子元倡导的白莲宗，将临济禅法与净土思想合一。以教为佛眼，禅为佛心，主张禅净一致，禅教双运。并以阿弥陀佛为禅的公案，实修方面则专念弥陀名号，与我国宋、明以来的禅风类似，盛行于十七世纪的北方郑府。门下有性泉、海琼、寂传、照宽、普性等人。  此外，自古流传於越南的佛典除汉文经典外，亦有用字喃文字（仿汉字而成）撰写的《金刚经国音》、《法华国语经》、《阿弥陀经演义》、《十六观经演音》、《大阿弥陀经演音》等佛典。今日罗马字拼音十分普及，故字喃文字已几乎不用。  按，1970年代前后，南越佛教界曾派遣留学僧来台湾留学。先后有善议、德念、净行等人。其中，净行得台湾师范大学博士学位，并在台湾创办灵山讲堂等机构，颇致力于佛教文化之推动。此外，1980年代以后，来台受戒并推展‘观（声）音法门’而倍受诤议的尼师清海，也是越南人。  ◎附︰高观如〈中越佛教关系〉（摘录自《中国佛教》一）  中国和越南壤地相接，交通便利。西元二世纪末，中国的著名学者牟融从苍梧（今广西梧州）奉母到交趾（今越南河内地区）居住，并笃志奉佛，着《理惑论》三十七篇，以显扬佛教。三世纪初，康居高僧康僧会幼随父母由印度移居交趾，双亲死后出家，于吴·赤乌十年（247）来到南京，先后翻译出《六度集经》等七部二十卷；并创建建初寺，成为江南最初的寺宇。同时又有西域高僧支强梁接，于吴·五凤二年（255）在交州（州治在龙编，今越南北部）译出《法华三昧经》六卷，中国沙门竺道馨笔受（《开元释教录》卷二）。三世纪末，印度僧人耆域经扶南（今柬埔寨）到达交州，并来到中国洛阳（《高僧传》卷九）。六世纪末、乌苌（今巴基斯坦）高僧毗尼多流支到中国长安译经弘法，然后由中国到越南，住龙编古法寺，弘传佛教。越南佛教徒从古以来通行的是汉文佛典，说明两国人民和佛教徒的友谊，自古以来就很密切。  西元七世纪中，唐朝僧人明远到越南，和越南僧人联翩往西域求法。明远，益州清城人，振锡南游，到达交趾，然后由交趾乘舶往诃陵国（今印度尼西亚爪哇），又到师子洲（今斯里兰卡），更往大觉寺（印度摩诃菩提寺）。僧伽跋摩，康国人，显庆年内（655～660），奉令往交趾采药。他在交州正值灾荒，每天营办饮食，救济孤苦，悲心涕泣，时人号为常啼菩萨。昙润，洛阳人，在交趾居住年余，声望颇隆。随后他泛舶南行欲往印度，行到诃陵北渤盆国（今婆罗洲），遇疾而终。慧命，荆州江陵人，至占波（越南中部）后，遭逢大风，不能西行，折而归唐。智弘，洛阳人，与荆州无行同往印度，至合浦登舶，漂到匕景（越南中部），又回到交州，居住一夏，冬末复随舶南行，到室利佛逝国（今印度尼西亚苏门答腊），更到师子洲，往中印度（均见《大唐西域求法高僧传》）。  同时和唐僧同往西域求法的越南僧人，有远期、窥冲、大乘灯。远期，交州人，与昙润同行，后为中国益州会宁的弟子，随师至诃陵国，从诃陵高僧智贤受戒。窥冲，交州人，是明远的弟子，与师同舶航行南海，到师子洲，赴中印度。大乘灯，爱州人（越南北部），幼随父母往杜和罗钵底国（今泰国境内）出家，后随唐使郯绪到达长安，在慈恩寺玄奘法师处受具足戒，居长安数载，阅览经书，后来曾随义净往中印度。这些都是中越佛教徒之间的友好史实。  至於越南佛教的禅宗前派、禅宗后派、雪窦店派、竹林临济禅和莲宗，都和中国佛教有很深的关系。  越南前期传弘的禅法，是毗尼多流支所传入，据《大南禅苑传灯辑录》说，他在中国曾师事禅宗三祖僧璨，则其禅法显然是由中国传入。他的弟子法贤，据说是以《楞伽》为心要；法贤的弟子清辨，则以《金刚经》为眼目；从此以下各代，更接近中国南宗所传的顿悟禅法。  唐·元和十五年（820）九月中国无言通禅师到越南，开创了越南禅宗后派。他原籍广东，姓郑氏，出家于婺州（今浙江省内）双林寺，曾依百丈禅师为弟子。他这一系统在越南递相传持，绵延不断。中国禅宗的现成公案和体验方法，在这一禅派中也盛行传承。直到现代，越南的禅学大多是无言通这一流派。  越南禅宗的另一流派是雪窦明觉派，创始于雪窦重显的弟子草堂禅师，主要是传‘雪窦百则’，越南李朝君臣多向他参学。  此外还有竹林派临济禅，也是越南禅宗后派的一个支流。西元十三世纪间，越南陈太宗曾受教于由中国去越的天封禅师，又曾从宋朝德诚禅师参学。三传而至陈仁宗，更笃志禅学，出家为僧，称为竹林调御，即为竹林派开祖。道场建于安子山花烟寺，以临济禅为主。  十七世纪的竹林派禅，渐渐带有净土教的色彩。越南新宗派莲宗，就是由竹林派中分枝兴起，由白梅麟角倡导而大盛。其渊源是南宋·慈照子元所倡导的白莲宗，主张禅教双运，以教为佛眼，禅是佛心，以‘阿弥陀佛’为一个禅的公案，但实修上专念弥陀名号。这和中国宋明以来禅教净相融合的佛教风气相似。  ［参考资料］　《大越史记》；《大越史记全书》；《大唐西域求法高僧传》；《东南亚佛教研究》（《现代佛教学术丛刊》{83}）；《东亚佛教概说》、《东南亚佛教概说》（《世界佛学名著译丛》{56}、{57}）；杨曾文编《当代佛教》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开〉。

足目（梵Akṣapāda、Gotama、Gautama）
 足目（梵Akṣapāda、Gotama、Gautama）  印度正理派（六派哲学之一）之祖。梵语音译恶叉波拖。又作足目仙人、足目仙。出生年代、事迹均不详。依《因明大疏抄》卷一所载（大正68·438b）︰‘劫初虽有因明，真似纷乱未有刊定。时大梵王化仙人，名为足目，创定真似。’关于其名称之由来，诸说不同。《因明入正理论疏前记》卷上云（卍续86·895上）︰‘足目者相传两释。一云足者多也，目者慧也，以多智慧名为足目。二云足者脚也，足下有目名为足目。如闻俱胝比丘足下而有毛等。’  其所持论理法，系以论因之正否而立九句因以判定之。后来无著、世亲等祖述其说，至陈那出，因明学面目一新，故世称陈那之前之因明为古因明，陈那之后者为新因明。此外，《因明正理门论本》以为十四过类乃足目所说；而现存之《尼夜耶经》（Nyāya-sūtra），相传亦为足目所作。  ［参考资料］　《因明正理门论》；《因明论疏明灯抄》卷一；《因明论疏瑞源记》卷一。

跋只国（梵Vṛji，巴Vajji，藏Spoṅ-byed）
 跋只国（梵Vṛji，巴Vajji，藏Spoṅ-byed）  佛陀住世时印度十六大国之一。跋只又作跋耆、拔耆、跋阇、越只、佛栗氏、弗栗恃、毗梨只、毗离子，意译增胜、避、聚，也是中印度北部的种族名。《长阿含经》卷二〈游行经〉载，摩竭陀国王阿阇世（Ajātasattu）欲讨伐跋只，曾先遣大臣禹舍（Vassakāra）诣佛所请示，得佛教诫，知跋只族人强而不可侮，遂筑巴陵弗城（Pāṭaligama），防其入侵。《四分律》卷五十四等亦记载，佛灭后一百年有毗舍离跋阇子比丘（Vesālika Vajjiputta-kabhilkhū）由于认为‘十事非法’，而举行七百集法。  据《大唐西域记》卷七载，玄奘旅印时（大正51·910a）︰  ‘弗栗恃国周四千余里，东西长，南北狭。土地膏腴，花果茂盛，气序微寒，人性躁急。多敬外道，少信佛法。伽蓝十余所，僧徒减千人，大小二乘兼功通学。天祠数十，外道寔众。国大都城号占戍挐，多已颓毁，故宫城中尚有三千余家，若村、若邑也。’  此外，又记载大河东北有伽蓝，其西有佛陀济度渔夫的遗迹，往东北百余里，在故城附近更有阿输迦王塔及佛的发爪塔等；该书此处之注释云，北人称此地为三伐恃国。  ◎附︰憍桑比〈佛世时印度十六国的政治形势〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{61}）  在共和政府的国家里，只剩下三个是独立的︰一个是跋只国，其他两个是波瓦国（Pāvā）和拘尸那的末罗国。这三个国家中，跋只国较为富强，然而她的毁灭也比较快。（中略）佛陀出生于一个有同样的共和政体的国家，但是释迦族的独立老早就被毁灭掉。跋只国人民在佛世时能够倚靠自己的团结和力量维持着自己的独立，他从心里尊敬他们，那是很自然的。在《大般涅槃经》中，佛陀看见梨车人（Licchavi ，即跋只人）从远来，对比丘众说︰‘没有看见过三十三天的天人的人，可以看一看这群梨车人！’  跋只人的首都是吠舍离城（Vaisālī），住在它附近的人把跋只人叫做梨车人。在它的东边原是毗底诃人的国土，那里曾出现过像经那迦（Janaka）这样的贤王。人们从《神通游戏经》中知道，毗底诃人的最后一个国王须密多罗（Sumitra）统治着密提拉城（Mithilā）。在这以后，毗底诃可能并归于跋只国。  关于佛陀所说跋只国繁荣的七种方法，在《大般涅槃经》的开头和《增一阿含经》中都有记载。《大般涅槃经》里有这七种方法的详细阐释。从这可以推测，在跋只国内存在着一种五人陪审制︰一般不会对无罪者给予处分。跋只人的法律是成文的，同时他们尽力依法律行事。  ［参考资料］　《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉；《中阿含》卷五十五〈持斋经〉；《优陂夷堕舍迦经》；《贤愚经》卷二〈降六师品〉；《法句譬喻经》卷四〈泥泹品〉；《有部毗奈耶药事》卷六；《有部毗奈耶杂事》卷三十九。

跳神节
 跳神节  藏传佛教节日。即在藏历十二月二十九日拉萨市布达拉宫与木鹿寺所举行的跳神大会。法会时，由喇嘛扮成佛、菩萨、神、鬼等，绕大昭寺而行。边行边舞蹈、唱诵，并鸣枪呐喊，以示迎神驱鬼、辞旧迎新。  按，跳神大会是藏族人民的民俗活动，除了拉萨跳神节所举行者之外，其他藏传佛教之传播区，亦常见此一活动，即使是位于西藏附近、属印度辖区的拉达克（Ladak）亦不例外。此下附录所载，即为松潘■牛沟后寺之跳神活动过程。  ◎附︰曹江〈跳神──记松潘跳神会〉（摘录自《藏事论文选》〈宗教集〉下）  两个穿着花衣和花线墬成的裙子，戴着白发面具，在钟鼓悠扬的声中舞蹈着，揭开了神会的序幕。他俩的舞步，随乐声的缓急高低而变化，最初由殿门左右相向而舞。更用一脚作轴子，使身体旋转前进，那裙儿舞起来好像花冠，衣袖如秋风卷叶似的飘荡。这样子绕场几周，始到坛前小憩，低声的唱着。一会儿又缓步起舞，渐渐的狂舞着，观众高声喝采。  海螺的啸声，响过三遍，全场安静了。两个大喇嘛手持着神器，从大殿缓缓的走出，那两个戴白发面具的也紧随在后面，钟鼓的响声更加幽扬起来，观众虔敬的向喇嘛跪拜，一片诵经的声音，好像轮轴轰轰的刺着耳鼓。喇嘛绕场一周，即登坛端坐，其余两个又开始旋风而舞，乐停，经也诵毕。几分钟后，有两个穿着紫色衣服，戴着鹿头面具的，从人群中舞出，他俩的舞姿，缓慢的好像太极拳，急动时又像跸跶舞，边舞边歌，歌声悠然，好似在唱抒情诗一样。最后舞到坛前，向坛上的喇嘛作跪祷状，喇嘛起立答诵，诵毕，拿着小鼓摇几响坐下，两个戴鹿头面具的才怡然自得坐在他的两旁。  十余分钟后，大号‘莽……莽’的急鸣着，鸣声未止，两个戴狼头穿红衣的直奔出场，双腿曲跃，双手交迭伸屈，这舞姿显示着轻佻与奷狡，极像狼行，但态度上却现着不胜仓惶的样子，最后也舞到坛上跪地祈祷，喇嘛喃喃的答诵后，狼就坐在鹿的两旁，并且特别表示受了喇嘛庇佑后的欢喜，互相偎依很久。  这时，休息较久，大概有二十分钟。  海螺又啸叫着。两个白发老翁手里拿着鞭，带着弓箭，后面跟随了两个儿童，从寺的一旁轻步而出，在场里徘徊了一阵，彼此问答着，表示是结伴出来行猎的。后即在地上举火进餐，直到饱食酒醉为止。那两个儿童，仿佛小丑似的，常有诙谐的表情，引的观众大笑。餐后，两翁分头巡山，且行且歌，显出十分懊恼的样子，这样在场上绕了十几圈。一老翁忽然发现了野兽，忙叫他的猎童拿弓，撘矢准备射击，当这紧急的关头，坛上的喇嘛忽然立起来叫停止，并且告诉他杀生的罪过，说了一番轮回的道理。两个老翁听着这番教谕，心里很感到忏悔，而且作出很惶恐的样子，结果，求赦于喇嘛，请宽恕他俩，喇嘛也就分别加以抚慰。  这时，狼和鹿都欢舞而出，与老翁、儿童，还有最初出场的神共舞。老翁也把弓箭缴呈喇嘛，喇嘛便领导他们步登仙界。  观众们也起立合声诵着经，跟着喇嘛后面走，可是喇嘛边走边停地前进，而人们诵经也就越来越急，很有一会儿才走到殿前。  钟鼓齐奏着，跳神会在这热闹的声中闭幕。

踊念佛
 踊念佛  日本佛教用语。又称踊跃念佛、空也念佛。‘踊’即日语之‘舞蹈’。故此语即指用舞蹈方式所从事的念佛法门。为日本时宗所传承的念佛方式。弘安二年（1279），时宗开祖一遍在信州（长野县）佐久郡倡行此一法门。然依《一遍圣绘》所载，踊念佛始自平安末期之空也，而由一遍复兴之。当时道俗多齐集共舞，而为时宗教团之重要行仪。由于系每日做完日课时，在庭院中舞蹈念佛，故又被称为‘昼间庭踊’。除此固定时间之踊念佛外，另有应信徒之请为供养亡灵而修者，此特称为‘临时之踊’。  此外，也可视为踊念佛之一者，即于盂兰盆节的前一天早上（今改为九月十四日）在藤泽市清净央缍所进行的‘薄念佛’。另外也有专由女信徒参加的踊念佛。又，此一风气，流传到室町时代，渐演变成民俗活动，而有京都的六斋念佛、江户的葛西念佛、泡斋念佛等。  ◎附一︰〈空也念佛〉（编译组）  空也念佛，即以日僧空也为创始者的‘踊念佛’。又作空也踊、念佛踊、钵叩。即在念佛、唱和歌或和赞时，配合节拍敲击钲、太鼓、瓢箪，然后舞蹈的一种念佛方式。空也上人的俗家弟子平安盛遵行其教，着法衣、叩瓢于市中巡行念佛，此后乃成一时之风尚。至今，以京都空也堂为中心，各地于每年十一月十三日的空也忌至除夕夜期间，仍举行此种念佛活动。会中依序施行敬礼、忏悔、和赞、歌、欢喜踊跃、念佛、回向等仪节。  ◎附二︰〈葛西念佛〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  葛西念佛，指以东葛西领（在东京都内）为中心而流行的一种舞蹈。又称念佛踊。为东葛西领上篠崎村（江户川区上篠崎町）阿弥陀堂中，人称‘弥陀堂和尚’之僧所创，弘传于江户一带。明治维新时，曾与一般的‘盆踊’等同时被禁。大正初期复活，盛行于东京葛饰区、江户川区、足立区及邻近的千叶县、埼玉县。  此种葛西念佛的舞蹈，有左飞、右跳、垂头、摇尻等样式，无固定节拍，随兴所至任意起舞。现在所流行者，则加上男众之歌、鼓、木鱼、钲，而女众拍手跳舞。歌词的内容，并非有关阿弥陀佛信仰，而是立足于真言宗义演化而成。盖其发源地虽称为阿弥陀堂，实则该堂系新义真言宗之寺刹。因此，此种念佛与时宗的念佛法门，并不全然一致。

身业（梵kāya-karman，巴kāya-kamma，藏lus-kyi las）
 身业（梵kāya-karman，巴kāya-kamma，藏lus-kyi las）  指身所造作的业。与意业、语业共称三业。可分善恶二种，身恶业指杀生、偷盗、邪淫；身善业则为不杀生、不偷盗、不邪淫，或进而指慈悲行、布施行、清净行。  身业又分立坐屈伸举手投足等有所表示的表业，以及由表业所引起防非止善等势力的无表业。如《众事分阿毗昙论》卷五云（大正26·650b）︰‘云何身业？谓身作及无作。’关于表、无表业，大小乘诸部所说有异。其中关于身表业，说一切有部以实的形色为其体，正量部以动为体，譬喻者以由心所引生能动手等非显非形之色为体。经量部则立形而以之为身表，但身表是假而非实，依能令身运动之思的身门而行者即为身业。唯识大乘亦以动身之胜思为其体性。另外关于无表业，说一切有部以实色的无表色为其体，但《成实论》卷七〈无作品〉以非色非心为体，经部及大乘则以之为假立，只是一种思种子的功能。  ◎附︰《成业论》（摘录）  身，谓诸根大造和合差别为体。业即是思差别为性。积集所成，是为身义。大造极微积集成故。有说种种秽恶集成，是为身义。身是种种诸不净物所依处故。若尔天趣应无有身。随作者意，有所造作，是为业义。能动身思，说名身业。思有三种。(一)审虑思，(二)决定思，(三)动发思。若思能动身，即说为身业。此思能引令身相续异方生因风界起故。具足应言︰动身之业。除动之言，但名身业。如益力之油，但名力油。如动尘之风，但名尘风。此亦如是。  十业道中，初三业道，许身业摄。谓杀生，不与取，欲邪行。如何思业而得彼？名由此思业，能动其身，令行杀盗，及邪行故。思力动身，令有所作，即名思作。如世间说︰狂贼烧村，薪草熟饭。思复云何得名业道？思有造作，故名为业。复与善趣恶趣为道。通生彼故，得业道名。或所动身，是思业道。三种思业，依彼转故。又杀盗淫，由思业起，依身而生。随世俗故，亦名身业。然此实非善不善性。亦随世俗，假立其名。为令世间依此门故，于善恶思，勤修止作。是故假说善不善名。  ［参考资料］　《俱舍论》卷一、卷十三；《成唯识论》卷一；《大毗婆沙论》卷一一三；《杂阿毗昙心论》卷三；《顺正理论》卷三十三；《品类足论》卷七。

身根（梵kāyendriya，巴kāyendriya，藏lus-kyi dbaṅ-po）　　
 身根（梵kāyendriya，巴kāyendriya，藏lus-kyi dbaṅ-po）　　  五根或六根之一。十二处之一。十八界之一。二十二根之一。略称为身。即身识所依之无见有对之净色。亦即指感觉到冷暖、痛痒、粗滑的触觉能力或触觉器官。分布在身体皮肤的表面。  关于身之语义，《大乘法苑义林章》卷三云（大正45·298b）︰  ‘身者积聚义、依止义，虽诸根大造并皆积集，身根为彼多法依止，积集其中，独得身称。梵云迦耶，此云积聚，故瑜伽云︰诸根所随周遍积集故名为身。虽复迦耶是积聚所依义，翻为身者体义相当，依唐言译。’  亦即梵语迦耶（kāya）为积集义、依止义，其他眼根等大种及造色虽亦为积集，但身根为彼诸根多法所依止，多法皆积集于此根，故特称为迦耶，且将迦耶译为身，以取其体之义。  此身根在十二处中名为身处（kāyāyatana），在十八界中名为身界（kāya-dhātu）。通常云‘身’，皆总指肉团而言，但《大毗婆沙论》等，称筋肉等为扶根，而将有能触作用之身根称为胜义根。又，身根唯存于欲色二界，无色界则无。此外，《大毗婆沙论》卷九十曾述及地狱众生的身根和人身根之不同（大正27·464a）︰  ‘若地狱中解诸支节，乃至糜烂，亦有身根。有说︰尔时亦有眼等，若全无者，后应不生，异熟断已后不续故。有作是说︰诸地狱中眼等六根断已更续，业所引故，趣法尔故，如人等中支节断坏不可还续，地狱等中支节断已寻复续生，诸趣法尔不可相例，故彼眼等断已还生，身根必无全分断者，若全分断无更续义，是诸色根所依止故。（中略）有余师说︰诸地狱中虽解身支为百千分，而诸分内皆有身根，诸分中间有连续故。’  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四四；《瑜伽师地论》卷三、卷五十四；《成唯识论》卷十；《俱舍论》卷四；《俱舍论光记》卷二～卷四；《成唯识论述记》卷三（本）、卷十（末）。

身识（梵kāya-vijñāna，巴kāya-viññāna，藏lus-kyi rnam par-śes-pa）
 身识（梵kāya-vijñāna，巴kāya-viññāna，藏lus-kyi rnam par-śes-pa）  以身根（四肢五体）为所依，外界触境为对象的识别作用。五识之一。六识之一。十八界之一。《品类足论》卷一云（大正26·693a）︰‘身识云何？谓依身根各了别所触。’《成唯识论述记》卷四（本）云（大正43·361c）︰‘身识转时名为执受。’即谓身识系身根所依，了别触境，执受即生感觉。  至于触境，有地、水、火、风四大种及滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等，共计十一种。又，关于五色根（即胜义根）所依之大种是否为身识所缘，《大毗婆沙论》卷一二七举出二说。一说五色根不可触故，不发身识，随所依大种无现在发身识义；一说身根所依大种极邻近故，不能发身识，余色根之大种皆得为身识所识。此外，身根所依大种，为他身识所缘境故，亦得名为身识所识。又，身识系于欲界，通善等三性，在色界初禅与修所断烦恼相应者，有覆无记摄；无色界无所依之根成就故不生身识。  ［参考资料］　《识身足论》卷三、卷六；《大毗婆沙论》卷七十三；《杂阿毗昙心论》卷一；《俱舍论》卷二；《俱舍论记》卷三；《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《百法问答钞》卷一。

车匿（梵Chandaka、Chanda，巴Channa，藏ḥdun-pa）
 车匿（梵Chandaka、Chanda，巴Channa，藏ḥdun-pa）  佛世之一恶比丘，为六群比丘之一。又作阐铎迦、阐陀迦、阐陀、阐那、阐特、阐怒、阐弩、羼陀、孱那、车那、阇那、旃檀，或略作2307-13.GIF{image=2307-13.GIF}。意译欲作、乐作、应作、覆藏、覆。系中印度迦毗罗卫城王宫的仆从。依佛传所载，太子踰城出家时，车匿驭白马犍陟随太子去城十二由旬，至蓝摩村相别，执持太子宝冠、衣带与白马归城。  释尊成道后，随佛陀出家，恃其出身王种而轻贱诸比丘，云诸比丘如落叶被旋风吹聚在一处，复恶口恶行，故人称恶口车匿。佛将入灭时，阿难问佛︰应如何对待恶口的车匿比丘。佛答︰我涅槃后依梵天法治，若得心调柔软，应教《那陀迦旃延经》令得道。佛入灭后，车匿受默摈法之惩治，乃从阿难学道，后证阿罗汉果。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十三；《五分律》卷十五；《过去现在因果经》卷二；《十诵律》卷三十一；《增一阿含经》卷三十七；《般泥洹经》卷下；《佛般泥洹经》卷下；《大般涅槃经》卷下；《修行本起经》卷下。

转依（梵āśraya-parāvṛtti，藏gnas-gyur-ba）
 转依（梵āśraya-parāvṛtti，藏gnas-gyur-ba）  ‘转依’是印度大乘佛教瑜伽行派教义体系中的重要观念，意指断除烦恼障与所知障，以证得涅槃与菩提之果。亦即‘转识成智’。  佛家实践的总内容，可用‘观行与转依’来加以概括。佛家实践全程所经的各阶段，都和智慧分不开来。像它开始的‘胜解’，相继的‘加行’，一概由智慧来指导、推进，乃至最后究竟的‘正觉’，也以智慧的圆满为标准。还有，佛学看做行为规范的‘八正道’即以对于实相的正确知解（即‘正见’）发端，而推广到‘四摄’、‘六度’也以高度的智慧（即‘般若’）为终极。这样由智慧构成的见解所谓‘观’，便始终和‘行’联系着，并称为‘观行’。观行的效果在于内而身心，外而事象（在认识上作为对象的事物），从烦恼的杂染趋向离垢的纯净，又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明，随着观行开展，提高程度，终至本质上彻底转变，这便是‘转依’，它又是和观行密切相关的。所以，现在说‘观行与转依’，便可概括了佛家实践的全体内容。  ‘转依’是观行的结果。这个范畴是在佛学发展的盛期──即无著的时代，才用来替代‘解脱’的。它更能积极地表示解脱的本质，并说明如何由基本上解决问题。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消灭下地或下一级的烦恼，而生起或增长上地或上一级比较安静的心思，以为这在身心的负担上减轻了粗重感觉而增加了轻安感觉，‘依止’转变，就称那样的状态为‘转依’。但到了无著引用这一范畴，意义便大有不同。它并不限于身心的转易，又还联系客观事象的变革。要是略加分析，在主观方面，这是注重认识的质变，而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系，某些名想认识常连带着为某种行为的准备或助力，所以行为的错误常常缘于认识的错误，而改变了认识也会间接改变了行为。至于一切名想认识相互间的联系，自成一种系统，又常依着各人生活环境而各有其类型和特点。这在心理方面的基础，可以从它们存在的依止处──佛家所谓之‘藏识’──去了解。因此，只要藏识上名想习气的染净种类互有消长，自然发生粗重或轻安的不同感受。而由于人生正向是从染趋净的，其间逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌突然改观，这样说为‘转依’。至于客观事象的一面，不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行动，革新事象，使它更和实相随顺地发展。所以，在认识和行为的联系中，主客两面平行的前进，而真正的转依即是由这样的途径完成的（从前也区别主客为‘染净依’和‘迷悟依’，分别解释，用意大同）。  那末，转依的动因又是什么呢？据我们所理解，佛家并未将主客观各自内在的矛盾一并提到重视地位，而只注意主客观之间的矛盾，看它做推动转依的主要原因。他们关于缘起的理论原来从业感缘起出发，即是说，人们由个别的和共同的行为积习构成环境，作为生活的基础，从而限制了生活的一切。这里存在的因果规律是‘业力不可转’，但是业果的实现仍有待各种条件，所以对于将来可以把握、转变，并还常常要转变的。佛家在这一关键上，肯定了受环境限制的人生之主客观间的矛盾，必须有了对于全人生应尽一定责任的觉悟以后，才发起‘善法欲’（即是净化人生愿望），来逐渐解决矛盾，而开辟出转依的途径。（吕澄〈观行与转依〉）  ◎附一︰霍韬晦〈转依〉（摘录自〈唯识五义〉）  转依是唯识宗提出来的修行实践的理想概念，从唯识的立场来说明佛果问题。  首先，转依（āśraya-parāvṛtti）即转所依；所依（āśraya）即是阿赖耶识（ālaya-rijñāna）。由于阿赖耶识摄持一切能生万法的种子，待缘而起现行，化为现实之存在，所以阿赖耶识是万法根源，也是生命主体。然而，由于阿赖耶识内部所摄持的种子无始时来与烦恼结合，成为有漏种子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻烦恼流出不净），因此不能作为理想人格与理想世界的生起根源，而必须将之转换（parāvṛtti）。在便宜上说，也可以说是把阿赖耶识转换，而另立主体。这一个新的主体改称为智（jñāna），转识成智，就是转依。不过若从阿赖耶识的本质上说，阿赖耶识自身无覆无记（对成佛之道不构成障碍，谓之‘无覆’；非善非恶，谓之‘无记’），因此可以兼容善恶种子，以至无漏种子亦可以寄存其中，所以并无断灭的必要。问题是自现实生命上溯，不能替阿赖耶识所摄持的有漏种子在时间上寻得一个起点，所以说无始时来，阿赖耶识与有漏种子已结成一体，有漏种子就是阿赖耶识的内容。扣紧此义，阿赖耶识的原有结构便须打散，这就是阿赖耶识必须舍弃的原因。同时，面对这种现实的统一关系，作为将来成佛根据无漏种子便不能参与在内，而只能列为‘寄存’（《摄大乘论》〈所知依分〉首先表明此义），待原有的有漏种子销毁之后，才能起而接替，构成新的统一关系。  由无漏种子只能寄存于阿赖耶识的这一观念引出，唯识宗是以阿赖耶识为主，智为客；而且依据唯识宗的缘生意义，有漏、无漏两者互相对列而不能直接交通（《大乘起信论》）说真如、无明可以互重，受唯识宗猛烈批评，这便成为一种二元关系，在理论上颇有问题。不过，唯识宗所追求的是价值之转换，因此设定这种二分是必然的。  依唯识宗想法，众生修行实践的过程是有漏种子减弱，无漏种子增长。无漏种子如何增长？由多闻熏习、如理作意（修道）增长，即必须先假定有佛法。由于大乘佛教相信佛陀已于无量世前成就，所以在客观上已经保证了这一增上缘的存在（不过这种保证，只能说是经验界内的保证，在形上学内，仍产生成佛是否真有自由的问题）。其次，唯识宗又认为︰这种有漏、无漏种子的消长，是一种对治关系，所以无漏种子增长，相对而言就是有漏种子的减弱。有漏种子包括烦恼、所知二障，所以在内容上分析，转依时候所舍弃的其实是烦恼、所知二障，所转得的是由断此二障而呈现的大涅槃与大菩提。大涅槃与大菩提是二转依果。至于涅槃与菩提的关系，传统的说法是体与用的关系︰涅槃是体，菩提是用（参看《成唯识论》卷十）。其实所谓体，即是亲证一切法如如生起，依他展现的状态（即依他起自性），这是存在的真实（圆成实自性、真如），存在的理法（无为法），所以说它是不生不灭的、有永恒意义的存在；而用，即显示在此理法下，无漏种子起现行，种种清净功德尽未来际，所以自菩提方面言有四智︰(1)大圆镜智，由转舍阿赖耶识而得，(2)平等性智，由转舍末那识而得，(3)妙观察智，由转舍意识而得，(4)成所作智，由转前五识而得。这也就是转八识而成四智，亦即沿用唯识理论来解释佛果和佛的主体活动。  ◎附二︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录）  《辨法法性论》︰‘谓共器界识，真如性转依；及契经法界，真如性转依；并诸非所共，有情界内识，真如性转依。’  《讲记》︰转依，依什么而转化？（中略）生死法为所依，是共所依，不共所依。涅槃法性为依处，是一切法、一切经等。转依，是依这种种的物体，转显真如清净。  平常说︰唯识宗‘转八识成四智’。众生有八识；眼、耳、鼻、舌、身、意──六识；第七末那识；第八阿赖耶识，都是有漏的。等到究竟成佛，八识都转成四种智︰转阿赖耶识成大圆镜智，转末那识成平等性智，转意识成妙观察智，转前五识成成所作智。转有漏识，成无漏智，就是转依。然唯识宗所说转依，不一定依八识说，如《大乘庄严经论》，从种种方面说转依︰众生有种种方面的虚妄杂染，都可依之而说转依，如我们有贪欲，转依了成什么；有烦恼，有五根，有器界，转依了成什么。总之众生所有一切，都转化为究竟清净。  本论所说转依，是依上文所说而立的。上面说︰‘诸于何流转，说彼为所依’，所依是器世界与有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共与不共︰托胎生、名言、摄受、治罚、饶益、违害、功德、过失──八事，众生与众生间是有彼此展转相互关系的是共。有情界的依、了别、苦、乐、业、死、生、系缚、解脱──九事，是不共。器世界与有情界，是生死流转所依，现在就依此来说转依。  ‘谓共器界识，真如性转依’︰器世界是共的，虚妄杂染共相识所现。依此说转依，就是转杂染世界为清净世界，就是净土。世亲菩萨的净土论，是无量寿佛的优波提舍，说到佛的清净土，是第一义境界、胜义的境界，也就是这里所说的真如性。众生器世界，是虚妄分别所现，到转依时，就是真如性显现。清净佛土的无边清净庄严，一一以真如性为体；虚妄不现而真如性显现，名真如性转依。  本论所说转依，分为三类︰一是共器世界识；有情界有共，有不共，总为三类。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是极重要的。因为人与人间，以名言──语言文字来表达思想、感情，彼此间心意相通，主要是以语言为媒介的。如来救度众生，主要依于说法。佛与众生发生关系，虽也有现神通的，但主要是说法。佛所说的法，把他结集下来，就是经（律的根本，也是名为经的），所以说︰‘及契经法界，真如性转依。’梵语修多罗，译义为契经，因为佛所说法，一方面契合真理，一方面契合众生的根性，契机、契理，所以译为契经。  现在要问︰契经是妄还是真呢？众生听闻、了解、忆持、思考，只是名言，名言是虚妄所现，那末佛怎么能以虚妄分别所现的语言文字，化我们趣向真如呢？众生的名言，是虚妄分别所现的，能取、所取，能诠、所诠，听闻佛所说的，虽还是能诠、所诠，但有一不同，佛所说的契经，是属于法界等流的。法界的意义很多，这里是圣法之因。一切圣法、圣道，因此，依此而生起，所以名为法界，界就是因义。法界是真如异名，与真如相应，才有无漏圣法，所以又名为法界。佛说的一切经法，是法界等流。  这是说，佛证悟了清净真如──法界，悲愿薰心，起方便善巧，将自己所修、所证得的说出来。佛为众生方便开示、演说，是从证悟法界而来的，称法界性，平等流出，所以叫法界等流。我们从佛闻法，所以能够发心、修行、解脱生死、成佛、转虚妄而显真如，都因为佛说是法界等流而有可能的。佛的言教，在我们听起来，不外乎语言文字，能诠、所诠，也不外乎虚妄分别，但从佛说的内容说，有众生生死虚妄所没有的成分，这是证悟了真如，以善巧方便宣说，有着导迷启悟，转妄成真的作用。  譬如说︰日月潭怎样好，我们不知道，所以我们也不想去观赏。有人去了日月潭，照了好多风景片，拿来给我们看，这当然不是真实的日月潭。可是从所摄的照片，使我们了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的动机，我们依那人告诉我们的路线，就可以发心前往，到达日月潭。这样，佛证悟了平等法界、真如法界是离言不可说的，但佛有慈悲方便，从自证法界流出言教。在佛来说，这是真如性显现，不过到众生心中，成为一般的语言文字。  佛经与世界所有的各种学术，有什么不同？佛是从证悟真理而宣扬出来，有引导众生，转迷向悟的功能。听到了法界等流的契经，就在众生虚妄识中，薰习成一种出世的种子，名为闻薰习，成为出世心的种子。闻而思，思而修，出世种子力愈来愈强，终于引发现行的无漏智慧现前。契经是语言文字，不离虚妄分别，却可以破名言，使这虚妄分别转化。依法界等流的契经而闻思修习，等到究竟成佛，这是‘契经法界，真如性转依’。佛的言教，在圆成实性四种清净中，名生此境清净。经典的法义，能生起无二智慧等，为智慧的境，虽是名言，而属于清净法──圆成实性。  ‘并诸非所共，有情界内识，真如性转依’。有情界的不共，是依、了别、苦、乐、业、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的内识为主，如依、了别等。依或是五根，或是阿赖耶识；了别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等。末那识、阿赖耶识，与眼、耳等六识，这种种能取的识转，转显真如性，都是圆成实性。  ［参考资料］　《佛地经论》卷七；《俱舍论》卷十五；《显扬圣教论》卷十六；《解深密经》卷五；《解深密经疏》卷九；熊十力《佛家名相通释》。

转变
 转变  (一)（梵pariṇāma，藏yoṅs-su ḥgyur-ba）　  指变化的过程及变化后的结果，即诸法转化变异的情形。这种转变非因他力，而是当体产生变化。此一学说与积聚说（ārambhavada）的思想相对立，是印度正统婆罗门的思想，也是《奥义书》的中心思想。其后数论派在论述根本物质（prakṛti）时，即采取此说，而其他学派之采此说者亦复不少。  佛教中，说一切有部之主张，依《大毗婆沙论》卷三十九所载，略如下述（大正27·200a）︰  ‘转变有二种，一者自体转变，二者作用转变。若依自体转变说者，应言诸行无有转变，以彼自体无改易故，若依作用转变说者，应言诸行亦有转变，谓法未来未有作用，若至现在便有作用，若入过去作用已息，故有转变。’  唯识宗初期并未采用‘转变’一语，而主张类似化现说的‘似现’（ābhāsa），其后则有因能变、果能变之说法。到晚期始主张‘识（vijñāna）转变’，认为所有事物、现象皆系由阿赖耶识所转变。《成唯识论》卷七即以诸识中所现之见、相二分，称为转变，亦即无论能取之见分，或所取之相分，均是识之变现。唯识宗亦因此而成立其核心思想‘一切唯识’之学说。  (二)（梵anyathabhāva-karaṇa）十八变之一。即佛菩萨依定自在力，而能令万物转变性质。《瑜伽师地论》卷三十七（大正30·492a）︰‘转变者，谓佛菩萨依定自在，若于其地起水胜解，即令成水，如实非余。火、风胜解亦复如是。（中略）如是于余所有自相可变色物起余胜解，皆随胜解一切转变，如实非余，是名转变。’  ［参考资料］　(一)《大毗婆沙论》卷二十一、卷二百；《俱舍论》卷四、卷十一、卷三十；《顺正理论》卷十五、卷三十五；《三无性论》卷上；《显识论》；《俱舍论光记》卷十一、卷三十；《成唯识论述记》卷二（末）、卷七（末）；《异部宗轮论述记》；《唯识思想》第四章（《世界佛学名著译丛》{67}）。

转女成男
 转女成男  谓由女人身转变成男子身。印度社会自古以来皆以为女人并非法器，故自《中阿含》卷二十八〈瞿昙弥经〉等大小乘诸经论，常谓女人有五种障碍，即无法成为梵天王、帝释、魔王、转轮王与佛陀。因此，若欲成佛，或入诸佛净土，则必须转变为男身。《道行般若经》卷六〈恒竭优婆夷品〉云（大正8·458a）︰‘是优婆夷，后当弃女人身更受男子形，却后当生阿■佛刹。’另依《法华经》卷四〈提婆达多品〉所载，八岁龙女变成男身后，始往生南方无垢世界，成正等正觉。  由于大乘佛教，多主张众生皆可成佛，而成佛之前又须转女成男，因此在大乘经典中，常有佛陀所发之使女人转变成男子之誓愿，如《无量寿经》卷上弥陀四十八愿中之第三十五愿（大正12·268c）︰‘设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身，寿终之后，复为女像者，不取正觉。’  此外，《药师琉璃光如来本愿功德经》中，药师如来之第八大愿亦云（大正14·405b）︰‘愿我来世得菩提时，若有女人为女百恶之所逼恼，极生厌离，愿舍女身，闻我名已，一切皆得转女成男，具丈夫相，乃至证得无上菩提。’  ［参考资料］　《法华经》卷六〈药王菩萨本事品〉；《转女身经》；《腹中女听经》；《顺权方便经》；《月上女经》；《大方广善权方便经》卷二；《大智度论》卷四；《无量寿经义疏》卷上；《法华经文句》卷八（下）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。

转根（梵vyañjanaṁ parivartate）
 转根（梵vyañjanaṁ parivartate）  谓声闻、缘觉之根性转为菩萨根性。《俱舍论》卷二十三谓，声闻种性于暖、顶位时得转而成佛，若至忍位，因已超越恶趣不能利物，故不得转根。此外，有谓声闻种性于暖、顶、忍位得转成独觉根性；亦有谓部行独觉得从彼种性之初二善根（暖、顶）转向余乘，其他根性则不得转根。  在大乘佛教中，法相家将众生分为五类种姓，其中之不定性可以转根。或从声闻转为菩萨，或从缘觉转根，或从声闻经缘觉而成菩萨，所说虽不一致，但其回心向大之义则无异。此外，天台宗、华严宗也都认为，佛陀之一代教化，始终在于令二乘回心向大，一切诸乘或迟或速终将转根而归于佛乘。  此外，由男根转为女根，或由女根转为男根，也称为转根。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七、卷六十七、卷六十八；《顺正理论》卷七十；《俱舍论》卷二十五；《杂阿毗昙心论》卷五；《大乘对俱舍抄》卷十。

转法轮（梵dharma-cakra-pravartana，巴dham-ma-cakka-ppavattana，藏chos-kyi ḥkhor-lo-rab-tu-skor-ba）
 转法轮（梵dharma-cakra-pravartana，巴dham-ma-cakka-ppavattana，藏chos-kyi ḥkhor-lo-rab-tu-skor-ba）  八相成道之一。又作转梵轮，指佛陀之说法。亦即谓佛陀成道后为令众生解脱，而宣说四圣谛等法。关于何以将佛陀之说法譬喻为‘转法轮’，依《大智度论》卷二十五、《大毗婆沙论》卷一八二所载，谓转轮圣王转金轮则可降伏四洲，而佛陀之说法，可以摧破众生之无知，故喻为转法轮。金轮乃黄金制成，故名金轮；如来法轮系四念处、五根等法所组成，故名法轮。  《过去现在因果经》卷三载，佛成道后，至波罗1242-09>国鹿野苑，为阿若憍陈如等五人讲说四圣谛法，此为转法轮之始，称为初转法轮。关于佛陀初转法轮之时日，《过去现在因果经》卷三、《法华经》卷一〈方便品〉谓系在佛成道三七日之后；《十地经论》卷一谓在第二七日后；《四分律》卷三十一谓在六七日后；《方广大庄严经》卷十谓在七七日后；《五分律》卷十五谓在八七日后；《大智度论》卷七、卷三十四谓在五十七日后。  经论中及后世佛教思想界，对佛陀所转的法轮，有种种分类。如《大品般若经》卷十二〈无作品〉以鹿苑四谛法轮为初转，开说般若之法为第二法轮转；《解深密经》卷二〈无自性相品〉载，鹿苑之四谛说法为初时，般若皆空之说为第二时，深密中道之教为第三时。真谛及玄奘立三法轮说，即︰初时有教名转法轮，第二时空教名照法轮，第三时中道教名持法轮。吉藏《法华游意》卷上依《法华经》卷二所载，别唱三法轮之说，谓华严一乘教为根本法轮，中间三乘教为枝末法轮，法华之会三归一为摄末归本法轮。  此外，《海龙王经》卷三〈女宝锦受决品〉谓，宝锦女转无动轮、本无轮、无断轮、无著轮、无二轮、无言法轮、清净轮、断诸不调轮、无乱轮、至诚轮、空无轮等诸法轮。旧译《华严经》卷三十一载，一切诸佛转妙法轮、无量轮、一切觉法轮、知一切法藏法轮、无著法轮、无碍法轮、一切世间灯法轮、示现一切智法轮、一切诸佛同一法轮等无量阿僧祇法轮。《悲华经》卷五载，菩萨成就四清净法，转虚空法轮、不可思议法轮、不可量法轮、无我法轮、无言说法轮、出世法轮、通达法轮。  新译《华严经》卷五十九载，如来转法轮有十种事，即︰具足清净之四无畏智；出生四辩随顺之音声；善能开阐四真谛之相；随顺诸佛之无碍解脱；能令众生之心皆净信；所有言说皆无唐捐，能拔众生诸苦之毒箭；大悲愿力之所加持；随出音声普遍十方一切世界；于阿僧祇劫说法不断；随所说法，皆能生起根力觉道禅定解脱三昧等法。  《大乘法苑义林章》卷一（本）、《法华经玄赞》卷二、卷四等，约五门以分别法轮之体。即以八圣道为法轮之体，以四圣谛十二因缘三性等诸法为法轮之境，以五蕴功德为法轮眷属，以闻思修三慧为法轮之因，以菩提涅槃为法轮之果。《华严经探玄记》卷三谓，二障之使习为法轮所断，真俗二谛为法轮之境，福慧万行为法轮之眷属，一教及念处为法轮之因，菩提涅槃为法轮之果。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十、卷十四；《中本起经》卷上；《维摩诘所说经》卷上〈佛国品〉；《菩萨处胎经》卷五；《四分律》卷三十二；《大毗婆沙论》卷四十一。

转经
 转经  指读诵经文。此词与‘讽经’同义，然与出诸歌咏方式之梵呗有别。《高僧传》卷十三（大正50·415b）︰‘天竺方俗凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土咏经，则称为转读，歌赞则号为梵呗。’  或谓‘转经’与‘转读’同义。为祈愿而略诵《大般若经》等大部经典，或仅快速翻页而模拟读经状者，均称为转经或转读。而通读一部经文者，则称为讽经、读经。日本今日亦将略读大部经，或迅速翻页、模拟读经状者，称为转经或转读。转经之法会，称‘转经会’。大藏经之转读，则称为‘转藏’。  又，西藏人民为求消灾，而背负经函，环绕寺宇或村落外围之宗教活动，也称转经。  ‘转经’一词在朝鲜则指高丽时代佛教界之一种活动。其方式为︰将黄金小佛安置于舆中，前后有伶人步行奏乐，若干僧侣侍其左右，擎名香诵经。前行者擎幡盖导引，以巡行市街。有小僧在车上击鼓，经止则奏乐，乐止则诵经。或谓此一行事应系西域地方盛行之行像遗风。

转识得智
 转识得智  谓转有漏的八识成无漏的四智。又称转识成智。依《成唯识论》卷十载（大正31·56b）︰‘智虽非识而依识转识为主，故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。’  所谓转八识而得四智，略如下述︰  (1)眼等前五识转至无漏时，得成所作智。此智为欲利乐诸有情，故能于十方以身、口、意三业为众生行善。  (2)转第六识成妙观察智。此智善观一切境界之自相、共相而无障碍，能摄一切陀罗尼门三摩地门，在大众会中说法自在，能断一切疑惑。  (3)转第七末那识，得平等性智。此智观一切法、自他一切平等，恒与大慈悲相应，随诸有情所乐，示现受用身土。  (4)第八阿赖耶识转至无漏时，可得大圆镜智。此智离诸分别，所缘、行相微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜之能现众色像。  ◎附︰黄忏华《佛教各宗大意》〈唯识宗大意〉第六篇第三章（摘录）  菩提有四无漏智相应心品。第一大圆镜智相应心品，此转有漏第八识聚所得。与智俱时心所非一，总名心品。此心品离我我所执及一切能取所取分别，能缘行相，所缘内境，俱微细难知。而于一切境相，不愚不忘，性相清净，离诸杂染，为一切纯净圆满色心现行功德所依，又任持一切种子功德，能现生佛果依正二报，及余三智之影像，无间无断，穷未来际，如大圆镜，能影现众多色像。  第二平等性智相应心品，此转有漏第七识聚所得。此心品无我无执，观一切诸法及自他有情，悉皆平等，大慈大悲，恒共相应，随十地诸菩萨所乐，示现他受用身土种种影像。  第三妙观察智相应心品，此转有漏第六识聚所得。此心品善观察一切诸法自共二相，无碍自在而转。又摄藏无量陀罗尼门三摩地门，及所发生六度、十力等无量功德、无量珍宝。于大众会中，起无边神通，自在转大法轮，断一切疑，令诸有情皆获利乐。  第四成所作智相应心品，此转有漏前五识聚所得。此心品为欲利乐地前菩萨及二乘凡夫等，遍于一切世界，示现种种无量无数不可思议变化三业，成就本愿力所应作事。  如是转有漏诸识，得无漏四智，曰转识得智。如《佛地》云，智有四种，谓圆镜等，于佛果地诸心心法分位所现诸功德中，智最殊胜，以智为名，总摄一切有为德故，以上四智中，妙观、平等二智，通达修习二位菩萨，一分证得。具足此四智，得大菩提者，唯究竟位佛果。  ［参考资料］　《摄大乘论释》卷十；《大乘庄严经论》卷三；《究竟一乘宝性论》；《楞伽经》；《唯识学概论》、《唯识学的发展与传承》、《唯识思想论集》一、《唯识思想论集》二、《唯识思想今论》、《唯识问题研究》（《现代佛教学术丛刊》{23}～{28}）。

转识（梵pravṛtti-vijñāna）
 转识（梵pravṛtti-vijñāna）  (一)唯识家认为在八识之中，除第八识外，其余的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七识都称为转识。此七识总称为七转识、前七转等。然亦有人以眼等前六识为六转识。  ‘转’，意即转变、改转。《瑜伽师地论》卷六十三（大正30·651b）︰‘略有二识，一者阿赖耶识，二者转识。阿赖耶识是所依，转识是能依，此复七种。’此中，前七识以阿赖耶识为所依，缘色、声等境而转起，能改转苦、乐、舍等三受，转变善、恶、无记等三性，故称为‘七转识’。《成唯识论》卷四（大正31·20b）︰‘第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依，不尔，彼应非转识摄。’  (二)第八识（阿赖耶识）之异名。此亦唯识家之说。慧沼《唯识论了义灯》卷四（本）举出阿赖耶识之十八名，其中之第十一名即为转识。其文云（大正43·729c）︰‘转者，无相论云，与诸法为依而起故。’  (三)即‘转识成智’之略称。唯识家谓改转有漏之第八、第七、第六、前五识，可依次得大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。此又称‘转识得智’。  (四)《大乘起信论》所说五意之第二。以业识生起之同时，能转生见照之主观作用，故称为转识。该论云（大正32·577b）︰‘二者名为转识，依于动心能见相故。’然而法藏《大乘起信论义记》卷中（末），除称五意之第二为转识外，也称事识为转识（大正44·265a）︰‘转识有二，若就无明所动转成能见者，在本识中。如其境界所动转成能见者，在事识中。’  此中，如将转识与八识相配，则有二种情形。其一为以五意之第二为转识，则此转识属于第八识；其二，若以事识为转识，则此转识属前六识。此外，慧远《大乘义章》卷三（末）则将转识视为第七识之异名。  ◎附︰印顺《摄大乘论讲记》第二章第二节（摘录）  《摄大乘论》︰‘复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者，如中边分别论中说伽陀曰︰一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽陀曰︰诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。’  《讲记》︰除赖耶以外，‘其余’诸识，总名为‘转识’。转，是生起现起的意思。转识都是由本识生起，所以陈译作‘生起识’。转识‘普于’三界‘诸趣’所有的‘一切自体’，是能受用者。赖耶摄受自体熏习，因业感成熟，现起五趣的一切生命自体。在自体中依现行的诸根生起心识的认识作用，受用苦乐的果报，这完全是属于转识，赖耶只能现起，它没有任何苦乐的享受。能受用者，本论下文说有二种︰(1)六识叫受用识，能受用六尘境界；(2)所依的身者识，它能执受诸趣的自体。这七识，‘应知说名能受用者’。  《中边分别论》就是《辩中边论》。弥勒的本论中，曾说到这受用识。它把诸识分为两类︰‘一则名缘识’，就是能为诸法生起因缘的阿赖耶识；‘第二名受者’，就是能受用诸趣自体的转识。这第二受者识‘中’有三种心（所）法︰(1)‘能受用’，就是受蕴；(2)‘分别’，就是能取境界相貌而安立言说的想蕴；(3)‘推’，就是行蕴，行蕴本包含许多的心所，但主要的是思心所，佛也尝用思来代表行蕴。因思有推动心的力量，所以这里称之为推。能受用、分别、推，这三种‘心（所）法’，都是与转识俱有相应，能助成受者识共同受用境界。  【附论】一般的讲解如此，真谛译的《摄论》世亲释也同。然在他译的世亲释《辩中边论》里，却有不同的解说，不过有点杂乱；现在依《庄严论》的体系，给《中边论颂》作一本义的解说︰‘缘识’是种子阿赖耶识。‘受者’是从本识现起的能取能受用者。这其中又分为三类︰(1)‘能受用’，是前五识，五识依于五根，受用五尘境界，感受的意义特别明显。(2)‘分别’，是第六识，意识不但有自性分别，而且有随念、计度二种分别，所以分别是第六识的特色。(3)‘推’，是第七识。推者推度，第七推度，妄执第八为我，所以名推。此三，固然都是受用的转识，但望于赖耶心王，它就是心所；从心所生名为心所，七转识是由本识现起的各种作用，所以是本识的心所法。在转识的本位上，也还称之为识，它又现起即心所现的贪等信等的心所。《大乘庄严经论》第五卷说︰‘能取（受用）相有三光，谓意光、受光、分别光。意谓一切时染污识，受谓五识身，分别谓意识。’意光就是中边的推，受代是中边的能受用，分别代是中边的分别。该论不很明白的说这三者就是七、六、前五的三类识吗？这唯识的本义，在世亲论中，已经开始改造了。  说到转识，自然要说它与本识的关系。转识就是一切杂染品类诸法，因一切杂染诸法，都是以识为体的。本识与转识的关系，本论引‘阿毗达磨大乘经中’的偈颂来说明。‘诸法’就是转识，‘于识藏’就是转识望于种子阿赖耶识的摄藏，现行诸法皆从赖耶种子所生，所以是赖耶的所生果，赖耶就是诸法的因。反之，阿赖耶‘识’望于现行诸‘法’的熏习，那赖耶为现行诸法的果，诸法又是赖耶的因了。所以说︰‘更互为果性，亦常为因性。’  ［参考资料］　(一)《大乘阿毗达磨杂集论》卷二；《成唯识论述记》卷四（末）；宇井伯寿《印度哲学研究》（六）。(二) 《唯识同学钞》卷二十三。(三)《成唯识论》卷十；《佛教各宗比较研究》（《现代佛教学术丛刊》{70}）。

转轮圣王（梵Cakra-varti-rājan，巴Rājā-cak-ka-vattin，藏ḥkhor-los sgyur-baḥi-rgyal-po）
 转轮圣王（梵Cakra-varti-rājan，巴Rājā-cak-ka-vattin，藏ḥkhor-los sgyur-baḥi-rgyal-po）  佛教政治理想中之统治者。依佛典所载，系指成就七宝，具足四德，统一须弥四洲，以正法治世的大帝王。音译斫迦罗伐辣底遏罗阇、斫迦0710-17.GIF{image=0710-17.GIF}跋0710-17.GIF{image=0710-17.GIF}底、遮加越罗、遮迦越；意译又作转轮圣帝、转轮王、轮王或飞行皇帝。  转轮圣王出现之说盛行于释尊时代。相传轮王出现之时，世间也同时会有七宝出现。依《中阿含经》卷十一〈七宝经〉载，此七宝即︰轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。依《长阿含经》卷十八及其异译本《大楼炭经》所载，转轮圣王具有长寿不夭、身强无患、颜貌端正、宝藏盈满等四德，且在其治下，国土丰饶，人民和乐。  一般而言，轮王有四种，依所具轮宝之不同，而有优劣之分。由劣而胜，依次分为(1)铁轮王︰掌须弥东西南北四洲中的南洲。(2)铜轮王︰掌东、南二洲。(3)银轮王︰掌东、南、西三洲。(4)金轮王︰掌须弥四洲。然依《法苑珠林》卷四十三所载，轮王亦可依另一标准而分为三种，即(1)军轮王︰如阿育王，在人寿八万岁以下出世。(2)财轮王︰即四轮王，在增劫人寿八万岁以上出世。(3)法轮王︰指佛世尊，在减劫八万岁以下出世。  《仁王经》卷上及《璎珞本业经》卷上，曾以四轮王配列菩萨之行位，亦即以铁轮王配列十信位，铜轮王配列十住位，银轮王配列十行位，金轮王配列十回向位。此外，也有人将转轮圣王配属《华严经》十地中的第二地。  关于轮王的出世年代，《大毗婆沙论》卷一三五载，唯有在增劫之世，人寿八万岁以上时，始有转轮王出世；《俱舍论光记》依《俱舍论》之说，谓四轮王皆在人寿八万岁以上之时，始出现于世；然《法华玄赞》卷四则称，人寿八万岁以上出现者系金轮王，而其余三轮王之出现时间并不确定，例如无忧王即系在佛灭百年后出现之铁轮王。  ◎附︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第二章（摘录）  佛陀之理想政道，决非分裂之国家，乃为统括四海为一国，所谓转轮王（Cakkavattī）之治世是也。案转轮王之理想，起于佛时代之前后，当时印度各邦之分裂已有渐趋统一之势，爰有适应于此之理想王，即退一步言，佛陀为太子时，亦当受其熏陶，此征诸种种事实，可信为无疑者。是故佛陀纵以出家，舍弃政治的转轮王之思想，然其替代者则有为法界转轮王之自觉，故其实际的政道理想，仍为此种转轮王之治世，要亦自然之数也。  然则所谓转轮王之资格为何？按此虽有成就七宝之说，但其最要者，厥为轮宝（Cak-karatana），轮王之称，亦即以此。盖信其有此资格之王者，当于十五月明之夜，由天降下也。至所谓资格者，要为能行正法，《转轮王修行经》中，实如次所说︰  ‘汝依于正法、重法、敬法、思法、尊法、称赞法，树立法幡、法幢。依于法，自婇女、内官、军人、刹帝利、婆罗门、居士、村、市、沙门婆罗门，乃至鸟兽，均保护之。’  即以此实行时，宝轮自然由天降下，所谓转轮王之资格，亦自当具备。由是以此宝轮为标识，随从四兵，先征东方，藉宝轮之威力，即正义之力，不动干戈，险夷自平。曲者自直，更及于西南北等方亦同，如是遂平定四天下云。至王之法令，专以五戒为基础，故轮王对于边陬副王（Paṭirājā）所训示者，常为‘勿杀，勿盗，勿奸淫，勿伪语，勿饮酒’等，且据汉译，其词尤为明快。谓此大王于征伏四境之中途，有边土副王设筵欢迎者，王斥而谕之曰︰‘止，诸君，汝辈若欲供养我者，但当以正法致治，勿偏枉，勿于国内而有非法之行。’由此观之，其四体充盈，悉为此正法政治之化身者，即转轮王。是故于此轮王治下之臣民，亦各于其处而得所愿，不待论为无一不平，亦无争斗者。此汉译所谓‘土地丰沃，人民炽然，志性柔和，慈孝忠顺’是也。  如佛说，此轮王之出现，过去未来均有之，所谓‘有正法之世，则轮王相继不绝。’凡有正法处，即有此王，故国家或国王须常行正法，努力于此种理想之实现，至其尤有兴趣者，是为未来弥勒佛（Melteyya）出现时。转轮王管理之国家状态，据吾人所知，巴利文中，虽不见有与此相当之文句，然汉译则甚详，且于说明理想国家之为何，极其富于暗示，试征引如次︰  ‘尔时，阎浮地（全世界）之东西南北十万由旬，各处山河石壁皆自消灭，四大海水各据一方。时阎浮之地极其平整，如镜清明。举阎浮地内，谷食丰饶，人民炽然，多诸珍宝，诸村落相近，鸡鸣相接。是时害花之果树涸渴秽恶亦自消灭，其余甘美之果树、香气殊好之物，遍地皆生。  尔时时气和适，四时顺节。人身之中，无百八患，贪欲、嗔恚、愚痴甚不殷勤。人心剂平，皆同一意。相见欢欣，善言相向，言辞一类而无差别，如彼郁单曰（Uttarakura）之人无异。  是等阎浮地内之人民，大小皆同一向，无若何之差别。彼时因男女之类，欲大小便故，地自然开，事讫后，亦复还合。  尔时阎浮地内，自然生粳米，亦无皮里，极其香美，食不患苦。所谓金银、珍宝、砗磲、玛瑙、真珠、琥珀，散在各地，无人省录。此时人民握宝于手，自相谓言，昔者人以此宝故，各相伤害，系闭地狱，受无数苦恼。如今此宝与瓦石同流，无人守护。其时法王出现，厥名蠰佉，以正法治化，成就七宝。所谓七宝者，轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、典兵宝、守三藏宝，此名七宝。于此阎浮领地内，不以刀杖，自然靡伏云云。’  此骤观之，虽似纯为空想之世界，要之理想的国家，谓当如此者。固不外出诸佛教见地之摹拟也，顾其有可寻味者，自其某点之意义，而依于现状言之，则于今日亦已有若干之实现。例如山河石壁之消灭，已于隧道与铁桥等实现之；言语一类，学者正在设为种种之方法；大小便事讫而地合云者，凡下水道工事完备之都市，均已实现之。地平如镜，则曾步行于欧美都市街道者，亦所目睹之类。惟据此载述，而以为相距犹远者，是为道德的立场，即贪欲嗔恚之念，弥益炽盛是耳。盖贪爱黄金宝石之极致，遂以此为因，使人与人相害，国与国相残，漫无所止，故于此──虽最属根本之事，而亦为最困难之点──而能逐渐纠正。则如上所述，未必即为空想之谭，而得次第以见其至于实现之境，即不然，亦当认为得以实现之世界状态也。  夫吾人既信世界于将来有统一之期，今虽不能预言其时之转轮王，将于何种形相而显现。综之，其必为完全以正法为中心，糅合全世界为一体之国家，而为佛教徒之理想国。则所当弗忘者，又综合弥勒时代与转轮王之记载，若为在示佛时代，此种理想未能实现之报偿，则后世佛教徒对于此方面之努力，其责任可谓弥益重大。但此种理想，仅自印度一国言之，当佛灭度后二百余年之顷，已依于阿育王一度实现，是固可为实现化之保证与将来期待之左券者也。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十八〈转轮圣王品〉；《众许摩诃帝经》卷一；《大毗婆沙论》卷三十；《大智度论》卷二十五；《瑜伽师地论》卷二、卷四；《大萨遮尼干子经》卷三；《华严经探玄记》卷八；《无量寿经》卷下；《转轮圣王师子吼经》（南传《长部》第二十六经）。

转逢（1880～1952）
 转逢（1880～1952）  现代中国僧。福建南安人，号海妙。俗姓王。年十七披剃，二十二岁于厦门南普陀受具足戒，继而遍游四大名山。曾参学于天童寺八指头陀座下。历任诸大名刹上首执事，凡二十年。其后，历主南普陀，泉州开元寺，云南鸡足山、龙山寺诸刹。师于住持南普陀寺时，修葺寺宇，重整寺规，并化私为公，将南普陀寺改为十方丛林，立选贤规约，并选任会泉为首任住持。西元1927年，太虚继任南普陀住持后，师曾襄助寺务六年。  师晚年曾赴印度、西藏等地朝礼圣迹，曾在西藏哲蚌寺学密。1946年之后，皆在新加坡、马来西亚一带弘化，1950年曾任新加坡龙山寺住持，二年后示寂于该寺。  ［参考资料］　于凌波《中国近代佛门人物志》第二集；东初《中国佛教近代史》第二十五章。

转道（1872～1943）
 转道（1872～1943）  现代中国僧。福建南安桐林乡人。俗姓黄。天生聪明，重孝道。幼因父病危，医药罔效，仍持斋奉佛，父病旋愈，全家因而素食。年十九，礼漳州南山寺善修披剃出家。翌年，受具足戒于南山崇福寺。其后，又赴各大名山道场参礼，并与圆瑛、会泉听教于天童寺通智，间从谛闲习天台教观，前后七年，足不出山。  年三十三，为报答其母成就出家之恩，乃发愿礼四大名山，以忏悔业障，先后朝五台三次，普陀二十次。后以厦门南普陀寺设立僧伽学院，乃赴南洋筹募经费，先后在新加坡建立普陀寺、普觉寺等。对新加坡、马来西亚的佛教，颇有推展之功。其后，又与圆瑛、转物等人共修泉州开元寺，并于寺内附设慈儿院及妇女养老院。此外，又出资重建兼办南山佛化学院。  ［参考资料］　于凌波《中国近代佛门人物志》第一集；东初《中国佛教近代史》第二十五章。

轮回（梵saṃsāra，藏ḥkyor-ba）
 轮回（梵saṃsāra，藏ḥkyor-ba）  指众生由于起惑造业的影响，而在迷界（六道）流转生死。如车轮旋转，循环不已，故云‘轮回’。又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。《过去现在因果经》卷三云（大正3·644b）︰‘贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。’《大乘本生心地观经》卷一〈报恩品〉云（大正3·295a）︰‘众生没在生死海，轮回五趣无出期。’  此种轮回思想，为印度各派宗教、哲学所共通的根本思想，而此思想则源自灵魂转生、灵魂不灭之原理。古《奥义书》（西元前七世纪前后）中，对于人死后之命运，曾提出‘五火二道’说，此当系轮回思想最原始之说法。其二道说谓人死，经火葬后，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知识、完成正祭祀，则不久即可离开月世界，而抵达梵天世界，不再返回此世。此等过程称为神道（deva-yāna）。  而另一种人在一定期间停留在月世界之后，即随着雨而返回此世。然不久即进入植物的种子之中，而成为食此种子之人或犬等生命体的精子，最后再生为人或犬等。至于再生为何人或何物，则全依其前生之善恶多寡而定。此等过程称为祖道（pitṛ-yāna）。  经由祖道再生者，将会再受老死之苦；而由神道抵达梵天世界者则不必再生，因此亦无再度死亡之虞。  此种与业（karman）思想结合的轮回思想，佛教亦加以采用，并在思想上作进一步的演绎与发展。佛教认为，众生由于无明与爱执而轮回于生死。其轮回境界有三界（欲界、色界、无色界）与六道（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）。六道轮回之说，即指后者而言。六道为大乘佛教一般性的说法，说一切有部则除去阿修罗而说五道、五趣。在六道或五道之中，以地狱为最恐怖之处，天为最佳之处；此中之地狱、饿鬼、畜生称为三恶道，或三恶趣；天、人、阿修罗称为三善道，或三善趣。  中国汉藏地方与日本亦皆流传有此等轮回思想。在西藏，更形成历代达赖、班禅等喇嘛转生的信仰。而在文学、美术方面，此等思想之影响亦甚深远。于释迦之本生谭中，即颇多以轮回为主题的佛教故事，而印度之阿摩罗婆提（Amarāvatī）、阿旃陀（Ajantā）石窟等地之雕刻，也都刻有此等轮回故事。  ◎附一︰慧风〈轮回与业〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{54}）  佛陀时代印度的轮回说与反轮回说  现在根据大小乘经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法，约举如下四种︰  (1)印度正统文化婆罗门教的轮回说︰婆罗门教以梵神为创造主，不唯创造了人间世界，也创造了其他五道世界，人的灵魂是梵所赋与，所以梵是‘大我’，给人的灵魂是‘小我’，小我的灵魂居于人类肉体的心脏。人如果能经常在森林中修习禅定，以净洁自我的灵魂，以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲，以祭祀梵神救赎自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则，便是恶业，死后灵魂要堕落到其他恶趣中去。  (2)瑜伽行者的轮回说︰释迦牟尼佛陀时期，印度已出现反婆罗门教的学派，其中最著名的是数论一派，它已否定了自我灵魂从梵神转变而来，而主张每个人的自我灵魂是独立而不是依附于神。自我的灵魂原是纯精神界的东西，叫做神我，因为起物质的享受欲望，遂与物质原素（自性）结合，因之失却了独立而展开这个现实的世界。神我是非常微小的东西，但一刹那可周转整个肉体。如纵任欲乐的罪恶行为，神我就更会下堕到恶道中去，只有静修瑜伽行的禅定，制止神我上所起的爱欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脱了物质的拘囚，死后就可以完全归还到灵的世界，是之谓解脱轮回。释迦牟尼佛陀在初出家时曾访问过的阿罗逻迦兰与郁头罗罗摩子二仙人，据说就是数论派当时有名的学者。耆那教思想也接近这一派。  (3)宿作因论派的轮回说︰宿作因论是极端的机械宿命论。他们不仅主张今生灵魂上肉体上所受的苦乐是过去业所规定，即今生的所有行动，甚至一举手、一动足、打个喷嚏，也是由过去业所规定的。这好像我国一部分相信八字的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。宿作因论者认为人就应该这样听天由命下去，待过去宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱。因之，他们认为作恶固然不对，行善修持也都是多余。六师外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃延，是属于这一派。  (4)顺世派死后无灵魂无轮回说︰由于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印度人民的精神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准。他们认为人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想，到了死时，身体还归四大，停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’精神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个东西，更谈不到什么灵魂的轮回转生。因此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的。他们说，在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人，不成为善因，不会招乐果。他们更唱现在享乐就是涅槃的论调，放浪形骸，纵情享乐，构成纵欲的颓废的人生观，佛教经论中称之为顺世外道，六师中富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派。但在顺世派中也产生一部分唯物论学者，继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界观，以原子（极微）积聚说构成唯物论，后来佛教的论部发达，对色法心法分析得那样精微，显然是受了这派思想方法的影响。  释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其自由发展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况是︰六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’。以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认为是实有的、是不断的，佛教对顺世派称之为断见外道，对其他三类称之为常见外道。外道就是‘心游道外’的意思，道，即法之自性、法之规律。  佛教谈轮回是方便法  佛陀说轮回因果、说业力，都是按照印度原有的说法──当时印度人民的社会意识来说；可是把中心点放在善恶苦乐自作自受上，最后总结于法性。  首先就梵天来说吧。  (1)佛教不否定婆罗门教的梵，认为梵也不过是六道众生的一个众生，只要人们能修初禅禅定，兼修四无量定，便可成为三界主的梵王，可是梵王定衰福尽，仍会下堕，未脱轮回，这样，就剥夺了它的创造万物的神格。  (2)佛教徒不应求生梵天，《杂阿含》四十经说，若不起梵天界想，虽是优婆塞，也与沙门一样；这说明佛教是不崇拜天神，更说明佛教徒不许有求生梵天的思想。  (3)在《长阿含》的〈三明经〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。对于梵天是这样，对其他的天也可类推。四禅、四空的二十二天，是依禅定浅深划分，欲界六天是依所受欲乐厚薄决定，是围绕着禅定业与十善业的中心来说。  佛教对于人道，始终是歌赞的，认为唯有人道才有发起菩提心、学习菩萨行、成就佛道的可能，盛赞人身难得，喻之为如在高山顶上放根长线穿入平地上一枚绣花针孔那样的难能可贵，在大乘佛教，绝没有厌离人间、对人间抱着消极态度的思想；最显明的对比，就是在经论中不易找到赞美天堂那类的语句，而批评求生天道的人是‘以苦求苦’这类语句，倒是触眼都是。人间果然有刚强难调难伏的众生，但只有刚强的众生才能发起崇高的菩提心与饶益众生庄严国土的伟大行动。人之所以为人，是基于人道之行──五戒的业力；人道之所以优越于其他四道，是人能发起饶益众生的菩提心与菩萨行，能庄严世界，能净佛国度。  饿鬼道，说是基于贪心特重所发动的不善业。  畜生道，说是基于痴心特重所发动的不善业。  地狱道，说是基于嗔心特重所发动的不善业。  鬼、畜、地狱，通称三恶道；合前天、人，通称五道（加入修罗道，通称六道）；轮转再生，是依于禅定、十善、五戒、十不善的业力而招感；轮转升沉，主要的是以人道为中心，因为唯人道才能发挥自由意志的力量。  轮回五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所说天堂、地狱，绝非佛陀所独创。如婆罗门教《摩奴法典》举五十六个地狱，而《长阿含》〈大楼炭经〉佛陀所说的八寒八热十六个根本地狱，就见之于《摩奴法典》；其他附庸的地狱，也大同小异。但这有根本不同之点的︰《摩奴法典》说梵特地创造地狱，来惩治不信仰梵的人的灵魂；而佛陀说的地狱则为全由人自己所造之恶业所招感，是自作自受之果。《正法念处经》卷十五说︰‘恶皆从作得，因心故有作，由心故作恶，由心有果报。一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶处。此地狱恶处，最是苦恶处。莫系属于心，常应随法行，法行则常乐。’‘由心故作恶，由心有果报’；《长阿含》〈世记经〉也说‘汝自为恶，汝今自受’，正是说明自作自受一件事。‘一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶趣’，说明心作心受，主要的是由于思想认识的错误，即对无常无我的内外境界缘生法上起不净念而造恶，自食其果而受苦。反之，于一切法不起我执法执，我们所有的心意识都转成智慧，一切行为都能符合一切法的法性，这就是安住涅槃安乐境界。  佛教轮回说的特点  佛教轮回说的特点是︰(1)否定创造主的神与灵魂；(2)面对现实具有自由意志的业力；(3)以破轮回为目的；(4)结归于掌握法性安住涅槃。  (1)一般宗教认为天堂、地狱和人间，都是唯一无二之神所创造，佛教否定造物主，而主张一切法由于因缘生则生，因缘灭则灭，生灭无常，是一切法的规律。所以从这方面说，佛教是澈底的无神论者。又一般宗教也认为人们的个体生命轮回的主体是灵魂，为造物主所赋予；佛教既否定创造主，也否定单独有个常住不变的灵魂升沉出没于诸趣。虽然，在经论中说到轮回的主体似乎有个灵魂的东西存在，如《法句经》〈生死品〉中说的︰‘识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。’但这正是指被妄心所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本，痴人唤作本来人’的这个东西，也只是生灭无常五种（色、受、想、行、识为五蕴，色即物质法，受想行识是精神法，蕴是聚集的意思）中心法现象的一种，是大乘经论所指出的第八识，它的本身既不是我，也不是灵魂，只是八种心行（行，即生灭变迁义）中的一法，也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂，也不能称之为永恒不变的我。《杂阿含》四十五经偈︰‘如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。’可是由于我执不忘，这个五蕴和合相生有生命的众生，八识心行之一的识神，永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽。  谁来促使诸蕴和合？谁来驱使识神轮转？佛教称之为业力。  (2)业力说在印度虽起于公历纪元前一千年左右，但它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准，来判断善恶或净不净业的性质。  五戒、十善、禅定固是善业，但若我执未忘、从个人自私的观点出发，则都是不净业；如能忘我而行善业，更能体现大悲利益众生，才名净业。不净业，是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力。不净业的善行，是招感人间、天堂之果，不净业的恶行，是招感三恶道之果。《杂阿含》四十五经偈云︰‘车从诸业起，心识转于车，随因而转至，因坏则车亡。’忘我，则生死之因坏，轮回之果亡，净业的大悲行，则虽处生死已破轮回，正是庄严众生，庄严净土之菩提行。  业，就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为，以意业为主体，身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的，则是身口二业。所以果之苦乐，由业之善恶，业之善恶，又由于动发具体行动的意业与欲望（正欲就是菩提心）是否正确为决定。认识错误，欲望不正确名为惑；认识与欲望正确称为智慧。由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之果；反之，智慧现前故行净业，由净业故严佛土果。生死轮回与净佛国度，业是动力因，业是最具活力最富于创造性。好像画家作画，奋其自由艺术的手腕，在画布上涂着种种浓淡的色彩，创作出丑恶或美丽的作品，所以《华严经》有‘心（指发动身口行为的意业）如工画师，造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业，展望于未来的美好乐果。因为现世经验界的苦乐之果，它不落于善恶，唯是无记，它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为，才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因，众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准？这样，未来苦乐之果操之于现在之业，面对现实的世界，得依主观意识的改造、心力的改造，来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果，来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果精神本末倒置了，直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石。  (3)佛教在世俗谛方面虽不否定轮回，在真胜义谛方面是破轮回。轮回三界，亦称三有，在十二因缘中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’，佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住性、真实性，则如虚空之不可破灭，众生永无成佛之可能。《正法念经》中之‘心能诳众生’这一句话，是说明轮回根本是虚妄性，由妄心执我执有灵魂，于是有我贪、我爱、我欲等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回，一到了遣除我执，通达真胜义谛，回观轮回生死，如梦中事一般，方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死，枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发。今之多数佛教徒，不敢赤裸裸地荷担佛陀家业，不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只是强调过去之因，今世之果，忘却佛陀逆观还灭的后半段，只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已。  (4)佛教之谈轮回，目的是在打破轮回，不仅是‘不堕于恶趣’而已。因为众生之所以有轮回生死，是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自性，即于本来无我的生灭变异的精神界上而起永恒灵魂的我执，于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失，昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回，是谓生死众生颠倒相，是谓一切行不相应。倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法自性，于精神界上还它一个无我，于物质界上不起固执，另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无常，诸行无我’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅槃，是谓‘一切行相应’。故涅槃不是别物，即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’，这是一切法的共同性，亦称法性，有佛出世是这样，无佛出世也是这样，释迦佛陀证悟此法性，安住此法性中，是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正法念经》偈意）。以安住于法性故，生死与涅槃统一，凡夫与佛陀统一，更无轮回可出，假名为踏破轮回，超出三界。现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语︰‘佛以法为师，法是佛之母，佛依法而住。’  ◎附二︰和3815-13.GIF{image=3815-13.GIF}哲郎〈轮回思想与无我思想是否属同一体系？〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章）  ‘灵魂的轮回转生’这种思想，果真与无我之思想属于同一体系吗？这种问题自古已被注意到，并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中抽离出来。驳斥这种尝试而认为轮回思想是‘佛教思想之基础’，或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义’的人，当然也意识到其中之困境，并且以除却此难题作为解释轮回思想的主要问题。在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题。  轮回思想与无我思想的调和所以发生困难，这是因为在转生途中，轮回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主张排除这种‘我’或‘灵魂’。调合如此明显差异的两种思想，本来是不可能的，根本不能成为问题。但是，难以调合的问题却是在于认为这两种思想都是佛陀所说，因此，其内部不得不有结合。亦即真正的困难所在，不是在于能否调合这两种思想，而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出。  若是如此，为什么我们必须将这两种思想视为出自同一人的思想？理由相当简单，因为在《阿含经》中，有述说无我的教法，同时也有述说轮回思想的教法。甚至在某些经典中，两者被混合地叙述。而述说者都是佛陀。──因此，问题又转移到原典批评的领域。  阿含经典真是忠实地传达佛陀的思想吗？以佛陀为主角的经典所叙述的思想，难道不会与历史人物的释迦的思想有差异？原始教团中种种差异的倾向、思潮等，难道不会制作出同样是以佛陀为主角而思想却完全差异的经典？若根据前述这些问题的探讨，则将两种不同的思想全然归于佛陀的这种立场，严格说来是应受批判的。两种不同的思想毕竟是两种不同的思想，两者虽然在原始教团就已存在，但我们没有必要一定得作出两者有内在统一的解释。何况，后代教团努力调合两者的行为，并不能作为两者本来就是调合的证据，毌宁正是它的反证。  像这样，解释轮回思想的困难，实际上可归于原典批评之不足。不警觉此不足，而尝试将无我思想与轮回思想结合的解释，对我们而言，似乎使轮回思想成为更不可解。或说︰‘若依从佛陀，则吾人之生命不因死而同时灭绝。意识性的活动虽然伴随五根之破坏而休止，但生之根本意志（无明）却是以生时的经验（业）为性格而继续留下痕迹。而且，于此性格中若加以开发，则当然会具备成为五蕴的可能性；而且随着性格，更具有将自己实现为特定有情的创造力。只是不能将此生命之当体解为如同空间性的存在……。这正是佛教中的轮回主体异于通常所说的半物质性的灵魂观之处，若依佛陀的真谛见地而观，此当体之生命应属于现在所说的第四次元（The fourth di-men-sion）的范围。而这正是佛教轮回观之极其难解之处。……若是如此，则此当体之生命要如何再次实现自己？……以乾闼婆或识为名的生命，以父母的和合为缘，将自己实现为胎生的有情而出发。至此，超空间性的生命，至少在身体上接受空间性的规定，亦即获得一定的身分。如此，经过所谓的胎内五位，终于出生，营求基于其身分的实际活动。此即再生。’（木村泰贤《原始佛教思想论》）  根据这种解释，轮回主体是属于第四次元的‘生命之当体’，是由于妊娠出生而成为空间性的存在的人。又，在死亡之时，此‘生命之当体’作为‘被给予性格的意志’而继续存在，而且依其性格再次创造自己为特定之有情。若是如此，则此轮回主体即使不被称为‘我’或‘灵魂’，它也必须是具有特殊性格的某者。然而，若允许说这样的自我同一，则将堕入有我论。因此，为了与无我的思想一致，必须主张特殊的性格是会变化的。  此地所说的性格，就是‘意志被附上习惯的性格’、‘生命在营造自我创造时的内在规定’的业，但这种业，由于‘其本质是具有创造力的意志’，所以是‘经由自己之力而创造未来’，‘不断地变化，将从前的经验吸收成为自己，以此为原动力向前推进的创造的进化。’从中，我们见到由于生之意志本身是创造性的，所以在意志中所被刻划出的‘性格’也是创造性的、变化性的。  是‘生命的流动性的变化’同时是‘生命的内在规定’的性格如果也是‘不断地变化’，则‘性格’的意义何在？若以‘切离性格的生命’为A，则‘因为A的本来性质，一刻也不休止，因此，其活动直接为自身带来一种性格。以此为A′。A′基于被给予的性格而活动，带来A〞的性格。’若是如此，变化的是生命而不是性格。A′的性格与A〞的性格以它不会变化的特殊性，成为生命变化的基础。‘从幼虫成为蛹，从蛹成为蛾，就外在而言，虽然完全不同，但追根究底，总是由同一虫体而出的变化。’同一虫体虽有变化，但幼虫的特殊性与蛹的特殊性没有变化。所谓特殊性会变化也就是没有特殊性，因此，幼虫与蛹不能区别，同一虫体的变化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是从一种性格转移或变化成另外的性格。  轮回的主体是生之意志，而不是被给予特殊性格的意志。换言之，只有生命的流动变化，而没有‘轮回’。‘佛陀只要是在变化之上建立轮回，则佛教之轮回论已经不是文义上的轮回说。……变化的当体就是轮回，没有在空间往返的灵魂。亦即如同不是幼虫死了成为蛹、蛾，而是虫直接变化成为蛹、蛾；我们的生命也改变其本身，不久之后，成为马、牛或在地狱、天堂。所有业自身（？）会变成其本身。此名之为轮回。’若是如此，则这与说轮回思想在佛教中失其本来意义是相同的。  我们无法理解前述那种非轮回说之轮回说。比起这种解释更不可解的是︰在前述的解释中虽然反覆出现‘若依佛陀的话’，但在阿含经典中，很难找到证据。出现在经典中的轮回思想绝不是前面所述的那么难以理解。最常出现的思想是︰由于造作恶业，人死后堕于地狱、畜生，即使出生在人间也会获得短命、下贱、丑恶等果报；若积善业则死后能生天，若生于人间即得长命、高贵、殊胜等果报。这是业之轮回的意义，因而欧登贝格（Oldenberg）也在‘道德的酬应’上，探寻轮回思想的中心意义。这种道德的酬应，若不是指同一的人格去接受由自己的业所引出的报应，就失其意义。从轮回思想开始作为轮回思想的历史关系，或从道德的酬应之思想的论理意义而言，这当然是应该被承认的。  关于这点，经典中有很明显地叙述。‘你的恶业不是来自你的母亲，也不是来自你的父亲、兄弟、姊妹、朋友、亲族、禁欲行者、婆罗门、诸神等等。你自己造了恶业，必须自己遭受果报。’喜于杀害生物者，死后生于地狱中；尝受杀生之恶果者必是造作杀生者。因此，不能不承认轮回主体的同一的‘我’。只要是轮回思想，在这一点上就无法动摇。因此，童女迦叶再三地向否定他世、再生，以及善恶业果报的婆罗门阐述灵魂之存在。其问答如下︰  (1)问︰‘我屡次嘱咐濒临死亡的造作恶业者，如果他们再生于地狱就请他们来告诉我他们所受的业报，他们也都许下承诺，但到现在一直都没有人来告诉我。’  答︰‘这是当然之事。狱鬼不可能释放被拘捕者。堕入地狱者不能被释放回来。’  (2)问︰‘我也屡次请求积聚善业者回来报告其生天之果报，但仍是没有音信。’  答︰‘这也是当然之事。一旦生于天上，自然不愿意回到人间。’  (3)问︰‘生于忉利天是何景况？’  答︰‘忉利天的一天等于地上的百年。因此即使想在生于忉利天的两、三天后回到人间来向你报告，你也无法见到。’  (4)问︰‘你怎么知道有忉利天以及其中一日相当于人间百年？’  答︰‘你无法了解这点，就如同盲人不知颜色。’  (5)问︰‘曾以大釜煮杀盗贼，藉以查看灵魂如何脱出，但并无所见，因此可知无有他世？’  答︰‘当你昼寝梦游山野时，难道你的侍女也见过你的灵魂出入你的身体？我们不应以目前之事观看众生，应以天眼力来观察。众生此死彼生，由彼生此。’  除此之外，童女迦叶以木中求火，或法螺贝中求声的譬喻来反驳于肉体中求灵魂。透过这段的问答，可以很清楚地看出︰以梦为灵魂之漂游这种素朴的灵魂信仰，已经和轮回思想结合。《中阿含》〈鹦鹉经〉白狗的故事更是显著的证据。鹦鹉摩纳之父都提因增上慢死后生为摩纳家中的白狗。经过佛陀指点的摩纳，即返回家中试探白狗。摩纳问白狗︰‘你的前世如果真是我的父亲，那就请你跳到大床铺上。’白狗如其所说即跳到床上。摩纳又问︰‘如果你真是我的父亲，请你告诉我藏宝之处。’白狗即用口与脚指引藏宝之处。再生为白狗的都提还保持其前世的记忆，并且听懂人类的语言。这种类型的轮回谭，虽然有可能是后世所附加，但可以视为是在给予童女迦叶之问答中的灵魂信仰正统的地位。  像这样，从经藏中可找出前述的轮回思想。这种思想不是出现在纯粹述说无我五蕴缘起等等的经典，而是出现在神话色彩浓厚的作品中。从童女迦叶的问答，我们可以推测出︰这种思想是在对抗流行于当时，否定善恶报应的享乐主义，因此颇受原始教团欢迎。它与制作神话式的、文学式的作品的倾向结合，并且时常出现于经藏中。不过，即使原始教团欢迎这种思想，但也不能成为它与无我思想内在能够结合的证据。无论如何，它是不同立场的思想，经藏只不过如实地传达出两种不同的思想而已。  无我五蕴缘起的立场，并不像自然科学的认识那样排斥灵魂与他界。眼前感觉的对象或想像所产生的神话的对象，只要是因五蕴或六入而存在，它就不是不同的资格。在诗人的幻视中所见的、所感受的他界，只要是以鲜明的具象给予人们印象，就可以认为它与现实世界一样，同样具有现实性。例如，无妨将地狱的狱鬼视为与人类同样由五蕴所生，或者是名色。但是，这也只是存在于无明的立场上。  如同轮回主体的我是现实性的，业的轮回转生也是现实性的；如同我是无，业的轮回转生也是无。因此，在无我的立场上没有轮回。体现无我的真理时，轮回也就消失。在述说无我的经典中，对于提出‘若说色受想行识无我，则无我之业如何被我所触’的问者所作的回答，正是在显示这点。佛陀在将这种疑问称为愚痴无明之后，就述说无常、苦、无我之法，并作出结论‘若如是观则生解脱真实智，所谓我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有’。  对于应如何思考无我的业的作者这个问题，佛陀没有正面地给予答覆，但是却表明了因正观无我而到达的解脱境界是无生也无业，并且是没有其他存在的境地。因此，业与作者的问题并不存在。因此，‘无我的业’这种问题也失其意义。就这一点看来，这类经典中佛陀的回答方式，可说十分值得注目。  在无我的立场或在明的立场上，业的轮回并不成立──这种情形在述说缘起的经典中可以见到。‘乔达摩！如何彼行彼受？’‘婆罗门！所谓彼行彼受，是一种极端。’‘若是如此，乔达摩！如何他者所行他者所受？’‘婆罗门！若说他者所行他者所受，也是另一种极端。婆罗门！离此二者如来依中说法。缘无明有行，缘行有识……。’在汉译经典中，显然是以第一种极端为常见，另一种极端为断见。‘汝自身行此恶业，汝自己受其果报’的思想，被视为是主张灵魂存在的常见而被排斥。而且，前面所引用的童女迦叶之问答，不得不视为是在显示常见、断见的对立。  缘起说是在驳斥肯定或否定灵魂轮回的任何一说，而以法之缘起代之。然而缘起说是采取何种意义来取代轮回思想？前面我们曾经论及︰将缘起说视为轮回过程的说明，是阿毗达磨式的解释，并不是缘起说的本来意义。前面所引用的经典显然不具有这种解释的色彩。缘起说与由于业的时间性的轮回无关，并且不是以时间性的业与报的关系为问题。驳斥与真的认识无关（即灵魂与他世是否存在）的形上学的问题，而认为只有观法才是真的认识，以及探究法法之间的缘起关系的──才是缘起说。因此，就这种说法而言，如同基于缘起法而有，具体性的、经验性的业（行为），以及业之造作者的我；忉利天与地狱等等的他世界；只要在想像上，具有具体性的形态，或给与人心具体性的力量，则它也同样是基于缘起法而存在。  但是，这种存在仍都属于无明之领域，并不是观法的立场。例如所谓的‘彼行彼受’，只能立于无明的立场而言，若基于观法的立场，说‘彼行’或‘彼受’都不被允许，因此，与同一的他有关的业之报应也不能说。也就是说，业的‘轮回’并不是法。如来驳斥这点而说‘法’。这就是以缘起说代替轮回说的意义。  诸如此类的叙述，我们在其他经典也可找到。‘我知世尊如是说法，今此识往生不更异’，作如是主张的嗏帝比丘，当被世尊问及何谓‘识’时，他回答说︰‘世尊！即是在此处、在彼处接受善恶业之果报者’，但世尊给予严厉地斥责，世尊并告以识是因缘而起，而且详述缘起。其后，世尊又问︰‘若汝等如是知如是见，汝等颇于过去作是念，我过去时有、我过去时无，云何过去时有，何由过去时有耶。’‘不也，世尊。’‘若汝等如是知如是见，汝等颇于未来作是念，我未来当有，我未来当无，云何未来有，何由未来有耶。’‘不也，世尊！’显然这是轮回转生的问题之排除。依此立场而言，述说过去世自己是如何存在的一切本生谭，以及思考自己在未来世将是如何景况的一切轮回说，都只是立于不了解存在真相的凡夫的立场所产生的。  在凡夫的立场上，这些想像的世界与现实的世界同样对人心具有作用。但是，这种想像的世界，并不具有形上学性的实在性，只是基于法而存在。当凡夫的立场被止扬时，这一切也都被止扬。若是如此，则以相等的立场而将轮回思想与缘起说加以结合，显然是极不合理。  ［参考资料］　《观佛三昧海经》卷六〈观四无量心品〉；《七佛经》；《分别善恶报应经》卷上；《大智度论》卷三十、卷七十七；《成唯识论》卷四；佐佐木现顺《业と运命》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈宇宙论〉；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第四章；石上玄一郎《轮回と转生》。

轮藏
 轮藏  佛寺中之一种可以回转的佛经书架。又称转轮藏。亦即将书架作成八角形的书棚，中心立轴，使书棚得以旋转，俾能捡出所需经卷；此种书架即称轮藏，与民间的走马灯相似。轮藏之制，起自转藏。所谓‘转藏’，即转读大藏经之意，此与‘看藏’不同，‘看藏’者系读经时每行阅读，自首彻尾一字不漏，而‘转藏’则唯读经文中每卷之初、中、后数行而已。  佛教转藏制度始创于南朝梁代的双林大士傅弘（一称傅翕，即善慧大士）。《神僧传》卷四记载（大正50·975c）︰  ‘初大士在日，常以经目繁多，人或不能遍阅，乃就山中建大层龛，一柱八面，实以诸经运行不碍，谓之轮藏。（中略）从劝世人有发于菩提心者，能推轮藏，是人即与持诵诸经功德无异。今，天下所建轮藏皆设大士像，实始于此。’  另外，为轮藏设立之专殿，俗称藏殿。或作塔式建筑，如今北京西郊颐和园内万寿山之前，有为帝后礼佛诵经之处，正殿为两层楼阁，两侧各有双层八角形配亭。亭内有木塔贯穿楼阁，储存经书佛像。塔中有轴，地下设有机关，可以转动。轮藏首创于江浙一带，故以南方寺院特为盛行，尔后乃推及北方地区。南方以苏州南禅院千佛堂的转轮经藏最为著名，唐·白居易曾撰《苏州南禅院千佛堂转轮经藏石记》以记其事。北方寺院则以河北正定隆兴寺的藏殿为代表。  ［参考资料］　《释门正统》卷三〈塔庙志〉。

轻安（梵prasrabdhi，藏sin-tu-spyaṅs-pa）
 轻安（梵prasrabdhi，藏sin-tu-spyaṅs-pa）  心所之一。七十五法之一，百法之一。‘惛沈’之对称。意指身心轻利安适，对所缘之境优游自适之精神状态。《俱舍论》卷四谓其为大善地法之一，并谓（大正29·19b）︰‘轻安者，谓心堪任性。’此中，心堪忍性与五识相应，称之为身轻安，若与意识相应，则称作心轻安，而身轻安唯在有漏散位，心轻安通漏、无漏及定、散位。但是，经部谓身轻安为轻安之风触，而不说轻安之心所与五识相应；又说心轻安是思心所之差别，唯在定位。  又，《成唯识论》卷六阐明善之心所，其文云（大正31·30b）︰  ‘安谓轻安。远离粗重，调畅身心堪任为性，对治惛沈，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。’  《成唯识论述记》卷六（末）谓轻安分为有漏轻安、无漏轻安二种，有漏轻安远离烦恼粗重，无漏轻安远离有漏粗重。二者皆令身心通畅温和，对所缘之境能得安适，又皆在定位。  ［参考资料］　《品类足论》卷三；《大毗婆沙论》卷四十二；《俱舍论光记》卷四；《百法问答钞》卷一。

辅教编
 辅教编  六卷。宋·佛日契嵩着。收在《大正藏》第五十二册《镡津文集》卷一至卷三。系宋代‘儒释道三教并存不废论’的代表作之一。又名《夹注辅教编五书要义》。上卷收原教、劝书，中卷收广原教，下卷收孝论、坛经赞、真谛无圣论。书中将佛教的五戒十善说，与儒、道二教的五常说互作比较，并主张三教所立虽然不同，但结果必可调和归一。此书刊行后，曾与《传法正宗记》同时被敕许收入大藏经中，契嵩并受赐‘明教大师’号。  在版本方面，历来有多种刊本行世，台湾坊间也有影印之《冠注辅教篇》流通。此外，日本学者荒木见悟曾将该书日译，并附上注释及解说，收在《禅の语录》丛书之第十四册内。

辛纳（Emile Charles Marie Senart；1847～1928）
 辛纳（Emile Charles Marie Senart；1847～1928）  法国东洋学学者。生于理姆斯（Reims）。尝从学于布赫诺夫（Burnouf），并承其学风。又任法国亚洲协会（Souété Asiatiquede France）总裁。氏为印度学专家，通晓巴利语、梵语，其论文经常发表于东洋学术杂志。主要著作有︰《佛传研究》（Essai surla légende du Buddha）及《Grammairepa&lie de Kaccayana》、《Les Castes dansl'In-de》等书。此外，所校订出版《大事》（Mahavastu）一书亦深受嘱目。  ◎附︰J. W. de Jong着·霍韬晦译《欧美佛学研究小史》第二章（摘录）  辛纳的《佛传研究》（Essai sur lalégende du Buddha），在1873年至1875年刊载于《亚洲学报》（Journal Asiatique），但1882年开始印行的第二版，却值得我们特别注意。因为在这一版中，序论和结论部份都已经修改，作者在里面很精细地解释了他的方法和由此所获得的结果。他说，有关佛陀的故事，一方面有传说的成份，一方面亦有真实的成份。过去的学者们认为︰所有传说的成份都是在历史事实的基础之上增益的，因此只要我们从传说的成份中脱出，有关佛陀的历史上的真实情形便会变得很清楚。这种方法，蒲仙将之称为消减法（subtraction），在辛纳时代前后是经常应用的。《新约》学者研究耶稣生平发展出一种历史批判法也是同一的方法。但是，辛纳相信，保存在佛本生故事中的那些传说的，甚至是神话的成份，早在佛陀在世之前存在，而且已经构成了一个一致的体系。所以辛纳从《普曜经》中大量取材，也就不足惊异了。至于巴利文献方面，由于当时巴利圣典尚未出版（指长部阿含等经典──译者），所以辛纳无法上溯到这些原始的资料中。他仅能利用《因缘说话》（Nidānakathā）、《佛统纪》（Buddhavaṁsa）及其注释等巴利资料。辛纳详细研究了转轮圣王（Cakravartin）及其七宝概念，并大人（Mahāpuruṣa）及其相好概念后，于是认为佛陀是太阳来的英雄（译者按︰即旧译之‘日种’观念）、大人，及转轮圣王。在他降生之前，他是最高之神；他以一个光辉的形象由天上下降。他的母亲摩耶（Māyā），代表至高无上的创造能力，同时又是苍茫大气的女神；她死后化身为‘生主’（Prajāpati），仍然继续创造及滋养整个宇宙和宇宙神。有关佛陀生平的十二段因缘事迹，辛纳全部都是用这个方法解释。  辛纳把他自己的方法，描述为‘历史神话学’（Historical mythology），以别于比较神话学（Comparative mythology）。后者在十九世纪时是十分流行的方法，喜欢把诸神及神话中的人物，与太阳、云、电等自然现象融为一体。关于这方面的研究，可举《火之下降与神酒》（Die Herabkunft des Feuers undder Go|ttertr anke,Berlin,1859.）一书之作者阿多尔拔·古安（Adalbert Kuhn），和《比较神话学研究》（Essay on ComparativeMythology,London,1856）、《语言学讲义》（Lectures on the Science of Language□London,1861～1864.）二书之作者马克斯·缪勒，想已足够。辛纳虽受当时自然主义神学的影响，但他的优点在于开始尝试把佛陀的神话作为印度及其宗教概念的产物来解释。

辞世偈
 辞世偈  即修行者在临终时赋咏偈颂或诗歌，以述其情怀之辞世语。又称辞偈、遗偈、示寂偈。唐代以后盛行于禅家或净土行者之间。如《景德传灯录》卷八〈米岭和尚〉条下云（大正51·260b）︰‘师将示灭，乃遗一偈云︰祖祖不思议，不许常住世，大众审思惟，毕竟只遮是。’又，《乐邦文类》卷五载法镜讲主若愚之辞世颂云（大正47·220c）︰‘本是无家何处归，云边一路正谁知，溪光摇落西山月，正是仙潭梦断时。’五代之布袋契此之辞世偈云（大正51·434b）︰‘弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识。’宋代宏智正觉之临终偈云（大正48·120c）︰‘梦幻空华，六十七年。白鸟烟没，秋水天连。’（‘天连’亦作‘连天’）。  日本系在平安时代中期以后始有此风，至镰仓时代盛行于禅家之间，其后又行于其他诸宗及武家之间。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷八；《元亨释书》卷八。

辨喜（梵Vivekānanda；1863～1902）
 辨喜（梵Vivekānanda；1863～1902）  印度近代的宗教改革家。生于加尔各答，属刹帝利（Kṣatriya）种。俗名Narendra-nath Dutt。毕业于加尔各答中央学院（Pres-idency College）。尝受Keshab ChandraSen运动的影响，但对该运动蕴含战斗意味与基督教倾向的改革，未能首肯。1881年与罗摩克里须那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）会晤后，即继承其思想、教义，进而向世界推广。  氏认为所有宗教都是真善的真理，故主张以宽广的包容力谋求各宗教的互助合作。他以为哲学的思辨与认识，无法接近神，他对于印度教改革者的过度欧美化曾加以抨击，而强调应该保存原来的价值。  1893年，氏赴芝加哥参加宗教会议，会中他提出以博爱主义、普遍主义为基石的新印度主义，而主张博爱主义、普遍主义是宗教的本质。1895年，他在纽约创立吠檀多协会（Vedanta Society），大声疾呼以东方式思惟及印度精神生活警醒西洋的机械文明。他虽然赞赏美国近代文明组织的优点，但对于其露骨的政治性与利己心则不表茍同。他并坚信吠檀多哲学的‘不二一元（advaita）论’可以承担救度世界人心之重任。  1897年，他由欧洲返回印度，为拯救境遇悲惨的祖国及同胞，因而创设‘罗摩克里须那教团’（Rāmakrishna Mission），主张超越宗派、信条、种姓阶级，而在各地从事救济事业，全力为饱尝饥荒、疾病、贫困之苦的难民服务。他并发行英文杂志《Prabuddha Bha-rata》（觉醒印度）以宣扬其理念。  1902氏逝世后，罗摩克里须那教团的发展也日趋蓬勃，在兴办医院、学校、教会、孤儿院、保育院、灾害救济、民众教育等方面皆有显著成绩。其活动范围且遍及印度、缅甸、马来亚、欧洲、南北美洲等地。  氏之主要著作有《Chicago Addresses》、《My Master》、《Jñāna-Yoga》、《Bhakti-Yoga》、《Raja-Yoga》、《Karma-Yoga》。  ◎附︰黄心川《印度近现代哲学》第四章（摘录）  辨喜原名挪伦特拉那特·达特（Naren-dranath Datta；1863～1902），辨喜是法号，他出生于加尔各答一个富有的和自由主义的家庭中，属刹帝利（武士）种姓，1884年毕业于印度加尔各答中央学院（Presidency Col-lege）。他在大学读书时曾一度醉心于西欧的哲学（康德、斯宾塞、笛卡尔、黑格尔等等），在西欧哲学的影响下还接受过无神论的信仰。另外，他还热心参加当时最有影响的梵社的宗教和社会改良运动。在大学毕业时，他原想做一个法官，但因生活的刺激（他父亲的突然去世和家庭的破产，谋生无著），以及和室利·拉摩克里希那的接触使他改变了初衷，决心献身于印度的宗教和社会改革活动。1888至1894年他以托钵僧的身份，走遍了印度各个地区，在这次漫长的旅行中，他接触了印度各个级层的人民，熟悉了群众的生活情状，并且还向各地的民间学者学习了印度各派的哲学经典和地方语言。1893年他不顾印度教不准教徒远航的规定，出席了在美国召开的世界宗教会议，在路经我国时还访问了广州等地。1894年在美国他发表了几十次的宗教和学术演讲，这些演讲受到了美国资产阶级知识界的注意。他被美国哈佛大学、哥伦比亚大学聘请为梵文和东方哲学的讲席，但受到了顽固的印度教徒和基督教在印传教士的围攻。嗣后他访问了英国、瑞士、德国等等。  1897年盛载国外的声誉返回印度，回国后他便悉心从事于印度的宗教和社会改革活动，他奔波于印度南北各地，向广大群众发出了成百次的呼吁︰要求印度建立民族的工业和文化教育系统，改善群众的精神和物质福利状况，驱除封建的‘社会暴君’，打破宗教和种姓的对立，提高妇女权利。另外，还参加了孟加拉的‘拥护民族解放运动小组’的活动，1897年他在加尔各答筹建了以他的老师命名的罗摩克里希那教会（Ramakrishna Mission），1899年又在喜马拉雅山麓创立了旨在研究和宣传印度古典哲学和宗教的吠檀多‘不二论’修道院（Advaita Ashram），1899年六月他再度出国，在法国参加了巴黎世界宗教史会议，会见了无政府主义的理论家克鲁泡特金和军火发明家希伦·马克沁姆（Hiram Maxim；1840～1916），后因病返国，于1902年七月四日逝世。  辨喜留下的著作是丰富的。后人已把它编成全集八大卷，这还不包括他的一部分译作在内。他一般是用英文和孟加拉文写作，间或也用梵文写作，涉及的问题极为广泛，体式也不拘一格，他的哲学和社会理论的主要著作是《业的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或译王的瑜伽，Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñāna-yoga）、《理性和宗教》、《吠檀多哲学》、《现代印度》、《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》、《东方与西方》等等。（中略）  辨喜的宗教思想是和他的哲学、社会思想密不可分的。他认为‘印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础’。宗教的合理化乃是社会改革以及其它改革的最先的和最根本步骤。为此，他对印度教中各种封建压迫、清规戒律、种姓分立、歧视妇女等现象进行了无情的抨击，并且高举了宗教改革的旗帜。辨喜追随着他的老师罗摩克里希那，宣称他所建立的新宗教是‘行动的或者人类的宗教’（Dynamite or Humanity religion）。在他看来，世界各种宗教的本质和目的是一致的，即要达到与神的交往，实现‘普遍的爱’，但是各种宗教为达到这个目的所采取的形式是各不相同的。什么是神呢？他回答道︰神是‘表现在人的普遍智慧中的理性的总和’，‘哪里有爱，也就是神显现在哪里’。又回答道︰  ‘我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神。’  辨喜认为印度应该根据这个原则去建立新的宗教。他说︰  ‘我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给与我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求神，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务。’  具体地说，新的宗教应是‘印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合──也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合。’从以上阐述中可以看出辨喜企图创造一种新的、以人为中心的宗教，这种宗教是符合资本主义发展需要的。（中略）  关于辨喜在印度资产阶级民族解放运动中的作用问题，在印度和其它国家的研究家中有过二种对立的说法︰一种认为辨喜是一个完全脱离政治的宗教家，他的学说不具有直接的政治的意义。例如梅达（G. L. Mehta）写道︰‘辨喜不是一个政治家，他既没有打过政治仗，也没有参加过公民和立法的团体，他主要是一个宗教改革者……。’（见《拉摩克里希那文化学院公报》六卷七期），又如穆克吉（P. B. Mukharji）把辨喜的社会理论看作‘超越政治的民族主义’（Nationalism WithoutPolitics，见《公报》九卷五期），当然，不可否认辨喜在其言论中曾经表示过不要‘政治’的看法，例如他写道︰‘我和政治胡说毫无关系，我不信仰政治。’（辨喜1895年九月九日演讲稿）。但是辨喜所谈到的政治正如苏联布罗多夫（B. B. Bponob）所指出︰‘常常是被用来标明英国殖民主义者的反印政治。’这种‘政治’当然印度的先进知识分子是不屑同流合污的；另一派则认为辨喜是一个农民思想家，是印度的革命民主主义者，他的重要的理论概念（如劳动人民专政、无产阶级文化等等）是和科学的马克思主义的理论完全一致的。例如达特写道︰  ‘人们在阅读辨喜的著作中将会感到惊奇，大师不单用了马克思的词句“穷者愈穷，富者愈富”，而且还说到“无产阶级文化”，并预言印度群众的无产阶级文化（Proletocult）将是新印度的未来文化。’  这种贬低或者抬高辨喜作用的说法，我认为都与辨喜的言论和客观事实不符。他的哲学和社会理论和科学的马克思主义理论有着本质的区别。  辨喜对于印度民族主义的诞生和发展有着重要的影响。例如他的‘人类宗教’、种姓理论、宗教团结等等对于甘地主义的形成起过一定的作用，甘地在说教中惯常使用的‘穷人上帝’（Daridra Nārāyana）一词就是辨喜创造的。辨喜对于孟加拉的民族解放运动的影响是更直接和广泛的，据当时参加民族斗争的乔多戈泊尔·穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉·高士等等回忆，孟加拉的很多革命领袖如铁拉克、斯里许·派尔（SrishPal──革命烈士，1908年因反英被处死）、乔根特拉·达特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群众抗议）和辨喜都有过直接的交往。他的《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》一书是当时爱国者的最重要的精神食粮，他的口头禅‘通过足球较之《薄伽梵歌》更接近天堂，我们需要强似钢筋的人’，在印度民族解放运动中曾被当作青年群众的口号。印度历史学家麦章达（ R. C. Majumdar）在评述辨喜在1905年孟加拉自治运动中的影响时曾举出这样一个例子，孟加拉有一个烈士在被殖民当局处死前二小时，还诵读着辨喜的著作，希望从辨喜那里获得精神的支持（见麦章达《孟加拉的自治运动》）。辨喜创立的罗摩克里希那教会以及它的领导者，在1914年孟加拉官方政府的报告中曾被列举为‘印度民族主义的最先煽动者’。孟加拉的总督卡密却尔勋爵（Lord Carmichael）在1916年公开宣称︰‘印度的恐怖主义者为了更方便达到他们的目的，正在成为罗摩克里希那教会的会员，因此没有比这个更需要的是解散这个教会。’以上这些都可以看出辨喜的明显影响。但是必须指出︰辨喜的宗教和社会理论在印度资产阶级民族运动中所起的一定的反作用也是存在着的，他利用宗教和唯心主义来达到爱国目的，这不可避免地削弱和阻碍了群众政治意识的进展。另外，他对印度教的偏重也必须对一部份伊斯兰教人士与印度民族运动的疏远担负相当的责任。  从上面的分析中我们可以看出︰辨喜的新吠檀多主义的哲学就其整体说来是一种客观唯心主义的体系，但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中，包含着某些唯物主义和辩证法的因素，他的复杂而又矛盾的认识论中有着某些合理的思想。当其宣称世界是梵的表现，超空、超时、没有因果的联系时，当其宣称人的神性以及天赋的认识能力是我们知识的泉源时，他把他的哲学引向了唯心主义和神秘主义；当其承认世界在我们之外，物质的统一性、时空、因果的实在性以及感觉经验是我们知识的基础时，他把自己的哲学引向了唯物主义，虽则他的这种思想不是贯彻始终的。辨喜把各种互相对立的思想囊括在一个体系里，其目的是要想调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协，他思想的矛盾和摇摆反映出了印度民族资产阶级的双重的性格，以及他们所处的复杂的历史地位。  ［参考资料］　黄心川《印度近代哲学家辨喜研究》；李志夫《印度当代哲学》第二章；Basant KumarLal着·朱明忠（等）译《印度现代哲学》。

辨庆（？～1189）
 辨庆（？～1189）  日本天台宗比睿山僧。号武藏房。熊野别当湛增之子。尝至播州书写山、出云■渊寺修行，后任比睿山西塔之别当。又尝为源义经效力，立下不少功绩。文治五年，战死于衣川。在日本文献上，首载其名者为《吾妻镜》。此外，于《平家物语》、《源平盛衰记》、《义经记》等书中，亦有关于其种种生动之传说。可见其人传说色彩之浓厚。后来，其英勇事迹并广为歌舞伎、人形净琉璃所表演，甚受一般观众喜爱。甚至于其相貌亦被画入大津绘，并制成辨庆娃娃而流通于世。

辨显密二教论
 辨显密二教论  二卷。日僧空海着。撰述年代不详。略称《显密二教论》或《二教论》。收在《大正藏》第七十七册。为真言宗判教的根本圣典之一。  真言宗之判教有二︰一为显密二教之判，一为十住心之判。前者称为横判教，后者称为竖判教。本书根据能说之佛身、所说之教法、成佛之迟速、教义之胜劣等问题，专判显密二教之浅深优劣，被称为‘横判教书’，与被称为‘竖判教书’之《十住心论》具有密切关系。  本书之主要注释书有︰济暹之《辨显密二教论悬镜抄》、荣性之《辨显密二教论决断》、杲宝之《辨显密二教论研核抄》、道范之《辨显密二教论手镜抄》、宥快之《辨显密二教论钞》、普宁之《辨显密二教论阐玄记》等书。

辨法法性论（梵Dharmadharmata-vibhaṅga）
 辨法法性论（梵Dharmadharmata-vibhaṅga）  大乘佛教瑜伽行派的重要论书。又作《法法性分别论》。相传系弥勒（Maitreyanātha）所著。依西藏的传承，本书与《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《现观庄严论》、《宝性论》等书合称为‘弥勒五论’，颇受重视。内容主要在辨明法与法性的差别，亦即生死与涅槃的分别。  本论目前所发现的梵文原典，仅为占全本五分之一的断片，原附载于烈维（Lévi）所刊行的梵文《大乘庄严经论》卷末，后经山口益博士的考证校订而予以发表。至于藏译本则有三种版本流传，一为散文体，一为偈颂体，另一为世亲加以解释的注本。汉译本则系法尊于民国二十五年所译，汉藏教理苑刻版流通。在台湾，有印顺《辨法法性论讲记》刊行。  ◎附︰印顺《辨法法性论讲记》卷首（摘录）  辨，是分别、辨别的意思。本论所要分别的，是法与法性，所以名‘辨法法性论’。佛法虽深广无边，但概括起来，不外乎现实的生死流转，理想的涅槃寂灭；学佛，只是怎样的从了解到实行，超越生死而证入涅槃。本论说︰其中法所显，即是说生死；其法性所显，即三乘涅槃。所以本论的分别法与法性，就是生死与涅槃的分别。法，梵文的含义很多，如转法轮的法，归依佛法僧的法，不是生死，反而是近于法性、涅槃的。但现在依一般习用的，一切法（蕴、处、界所摄）的法，是虚妄生死法。法性，是法的本性、实性，法性是真如、法界等异名，是如实的涅槃。本论所说的法相与法性相，是︰虚妄分别所现，也就是唯识现的，似有实无，是法；虚妄分别所现的，能取所取不可得，是真如性、法性。这一体系，与《辩中边论》相近。《辩中边论》以九相显虚妄分别，五相明空性（真如的异名）；本论以六相显法相，六相明法性︰这都是立生死与涅槃，虚妄分别与真如二大纲，然后分别说明怎样转虚妄而显真实的。本论又以客尘诸垢及真如性──二性，广明转依，在思想上，这是更近于心性本净说、如来藏说，但本论立‘契经法界’，就是《摄大乘论》的法界等流闻熏习，与《究竟一乘宝性论》说，不完全一致。后代的唯识宗，如《成唯识论》，着重唯识变现义，详于境相，可说是重于虚妄的；如来藏说，依如来藏说生死、说涅槃，是重于真实的。然从弥勒本论及《辩中边论》来看，立虚妄分别与真如而说转依，是重于行果的。传说的弥勒偈颂论，与《瑜伽师地论》，有其重点的不同，所以本论为唯识学系，而立论有其独到处，这是讲说、研究本论所不可不知的！

辨长（1162～1238）
 辨长（1162～1238）  日本净土宗第二祖。筑前（福冈县）人，字辨阿，号圣光房。又称镇西上人、筑紫上人、善导寺上人。九岁出家。初于九州学天台，后登比睿山，师事宝地房证真，研修天台宗奥义。建久元年（1190），返回乡里讲学。其后，因丧弟之机缘，转而致力于净土修行，又于建久八年（1197）入法然门下。元久元年（1204），返回故里，大力宣扬念佛，并广建寺刹，而以筑后（福冈县）善导寺为布教根据地。安贞二年（1228），于肥后（熊本县）白河往生院修别时念佛，并着《末代念佛授手印》，始立净土血脉。历仁元年示寂，世寿七十七。文政十年（1827），追谥‘大绍正宗国师’。其法流称为‘镇西流’，今为日本净土宗之主流。门人有良忠、入阿、宗圆、行仙、长空等。其著作除上述外，另有《念佛名义集》三卷、《净土宗要集》六卷、《彻选择集》三卷、《净土宗名目问答》三卷等。  ［参考资料］　《圣光上人传》；《本朝高僧传》卷十三；《镇西略要传》。

辩中边论（梵Madhyānta-vibhāga-ṭīkā，藏Dbus daṅ mthaḥ rnam-par ḥbyed-paḥi ḥgrel-bśad）
 辩中边论（梵Madhyānta-vibhāga-ṭīkā，藏Dbus daṅ mthaḥ rnam-par ḥbyed-paḥi ḥgrel-bśad）  三卷。世亲菩萨造，唐·玄奘译。收在《大正藏》第三十一册。系弥勒菩萨所造《辩中边论颂》之注释，旨在阐明大乘中道之正行。内容共分七品︰  (1)〈辩相品〉︰初揭归敬颂，次标此论之体，即相（lakṣaṇa）、障（āvaraṇa）、真实（tattva）、修对治（pratipakṣa-bhāvanā）、修分位（tatrāvasthā）、得果（phala-prāpti）、无上乘（yānānuttarya）等七义，其后依序辩述其义。  (2)〈辩障品〉︰初略说具分、一分、增盛、平等、生死取舍等五障之义，次明九结，及障善等十净法之三十障，及四念住等菩提分、十波罗蜜、十法界等各别障之义。  (3)〈辩真实品〉︰先揭根本、相、无颠倒、因果、粗细、极成、净所行、摄受、差别、善巧等十种真实，及十善巧之名，然后次第释之。  (4)〈辩修对治品〉︰说明三十七菩提分法之义，及菩萨与二乘修对治之差别。  (5)〈辩修分位品〉︰说明修对治之分位差别有十八位。又谓真法界位有不净、净不净、清净等三位，分别以十八位配之。且论述堪能位、发趣位、有庄严位、遍满位之别。  (6)〈辩得果位〉︰述异熟、增上、等流、士用、离系等五果，及后后、最初、敷习、究竟、随顺、障灭、离系、殊胜、有上、无上等十果之别。  (7)〈辩无上乘品〉︰先谓大乘中，有正行、所缘及修证等三义，然后逐次论述。  本论及其本颂，皆于唐·龙朔元年（661）五月译出，由窥基笔受，系法相宗所依论典之一。异译有陈·真谛所译《中边分别论》二卷，内容与本论有不少差异，章句次第亦有不同。此外，西藏藏经中，除世亲之释论及弥勒之本颂外，另存有安慧之释论（与本论同名）。本论之注释有《辩中边论述记》三卷（窥基）、《中边分别论疏》四卷（元晓，仅存第三卷）等。  ◎附一︰宇井伯寿〈辩中边论解题〉（摘译自《国译一切经》）  《辩中边论》三卷，是唐朝龙朔元年（661）五月，玄奘在玉华宫译出的。当时，从显庆五年（龙朔元年的前一年）开始的《大般若经》翻译工作，还在玉华宫进行着。  本书包含颂文以及解释颂文的长行，此外，另有仅系颂文的《辩中边论颂》行世。本书的梵文原典，书名并没有‘论’字。在译成中文之际，依照汉译惯例才加上‘论’字，用以使书名明确，且表示它属于论藏。因此，只有颂文的，原应称为《辩中边颂》；合颂释二者的（或只有注释的），应称为《辩中边注》或《辩中边释》。梵文原典即题为‘辩中边颂’、‘辩中边注’（释）。由于汉译时，先译出后者，且从其中取出颂文单行流通。因此，其书名乃一称为《辩中边论》，一称为《辩中边论颂》。然而，为什么会有这两本共行于世呢？  原来此书早已在陈·永定二年，由真谛三藏在临川郡译出，名为《中边分别论》，且由真谛本人自撰论疏三卷。真谛并未译出只有颂文的单行本，而且不仅认为《中边分别论》的前一部分是世亲菩萨所造，甚至似乎认为颂、释都是世亲菩萨所作，并不以为颂、释的作者有异。但是在印度早已传说颂、释作者并不是同一人，因此，玄奘遂另将颂文别行。由于颂、释并非同一作者，而将颂文别行，这是玄奘的惯例。  《辩中边颂》是弥勒传予无著，再由无著传予世亲。世亲且为之作释。最早将弥勒与无著的关系传入中国的人是菩提流支，其次是真谛，其后是玄奘。但弥勒传予无著的，菩提流支只举出《地持经》、《金刚般若论》；而真谛的《世亲传》中，说是《十七地经》及诸大乘经的解释；玄奘说是《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》等。因此，在中国，一直到玄奘之时，才说《辩中边论》是弥勒传予无著的。而印度诸论师则很早就说《辩中边论》是弥勒所说的。  笔者以为此处所说的弥勒，并不是一般所认为的未来佛──兜率天弥勒菩萨，而是纯系历史人物之无著之师──弥勒论师。虽然后来有名字及其他方面的混淆，但仍可确信《辩中边颂》是弥勒论师的著作。笔者不拟对此作纯学术性的研究，因此此处只是承袭古说。而且，即使不承认有此一弥勒论师存在，而认为《辩中边颂》确实是兜率天的弥勒菩萨所作也无妨，因为只要能知道此书绝非无著与世亲二论师中之任何一人所撰就可以了。  《辩中边论》的梵文是Madhyānta-Vib-hāga。Madhya是中，anta 是边，Vibhāga是分别（辩）。因此，真谛译为《中边分别论》，玄奘译为《辩中边论》。慈恩曾非难译为《中边分别论》，不合中文语法，但玄奘本身在其所著的《大唐西域记》中，也称之为《中边分别论》，玄奘的弟子在《慈恩传》中也说为《中边分别论》，因此，实际上慈恩的非难并不完全合乎情理。  此论虽然附有注释，但仍极其难解。其颂文就像只列出各家之说的目次一般，即使是注释部分，也只是一一分解颂文，稍加解释而已。绝不像后世的注释那样能以议论的方式去详细论述。这种注释方式是世亲作释的常例，也可能是古代注释家的一般倾向。慈恩曾为此论撰《辩中边论述记》三卷传世，但比起慈恩的其他著作，此《述记》也是极其难解的作品。  就颂文而言，最初及最后的颂文（即归敬序、结颂）是世亲所作。论中第二颂是弥勒菩萨作的总序，叙述此论由〈辩相品〉、〈辩障品〉、〈辩真实品〉、〈辩修对治品〉、〈辩修分位品〉、〈辩得果品〉、〈辩无上乘品〉等七品而成。此外，论中倒数第二颂同是弥勒所作，叙述何以名此论为‘辩中边’的缘由。如此，除掉前后数颂之后，中间的百十一颂分为七品，叙述各项义理。（中略）  有关书中第三十三颂前半与后半的二颂，以及第一０五颂之后的三颂，《述记》以为前二颂并非《辩中边论》的颂文，而是世亲引自他论（或自作）。至于后者之三颂，则是流传于西域的《宝积经》的偈颂。由于真谛之《中边分别论》并无此五颂，可见《述记》所说可能是正确的。  慈恩所作的《述记》，所以名为‘述记’的原因，是此书系慈恩亲承玄奘所述而记，并非其自身的著作的缘故。而且，其内容也是玄奘从印度听闻得来的。因此，《述记》中所说的，多半是玄奘依据当时印度学者的传述，其中不乏重要的见解。然而，《述记》在解释颂文、释文之时，屡屡驳斥真谛译的《中边分别论》之说。前此，玄奘甫着手翻译经典时，唐高宗虽曾敕令先译未有汉译的经论，凡已有汉译的，嘱稍后再译；然而，真谛已译，而玄奘再度重译的典籍为数亦多。就《辩中边论》而言，《述记》谓真谛译本文错义违，因此才加以重译。亦即玄奘持有‘凡文错义违者，皆拟重译’的态度。玄奘既然如此，慈恩大师当然也持此态度对待真谛的译典。  然而，众所周知，玄奘所传的唯识说是护法的新说，其书常有驳斥唯识古说之词；而真谛所传的唯识说是护法以前的说法，大多以古说为准，因此，即使玄奘的学说，是传述当时印度学者的说法，但绝不能视为唯一正确的标准。因为当时在印度，依准古说的学者已不多见。笔者并不是说真谛之说或古说是唯一可取的，而是主张在真谛与玄奘所传之间，两者有系统的不同与历史发展，后人需要将两者加以比较，以探讨两者之间的内在交涉，绝不能盲信或盲从《述记》所说。因此，在这种意义上，真谛译的《中边分别论》，与《辩中边论》有同等重要性，是研究该论之不可或缺的对照资料。  安慧曾为世亲菩萨的《辩中边论》作过复注，西藏大藏经中有该注的全译。其梵文断片，最近由法国学者在尼泊尔发现而传出，目前日本的学者正着手整理中。在了解《辩中边论》及安慧说法上，这是极其重要的资料。希望这份整理、解读的工作早日完成，以裨益于学界。  ◎附二︰吕澄〈辩中边论讲要〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二）  《辩中边论》，为瑜伽学系根本之籍，由论可见此系后起学说开展之所据，（要义多从此论发生）又可上推此系思想本源之出于般若，其与龙树学前后贯通之处亦获了然。盖般若之要，虽在阐明空性，然非仅就空字一面说也。经文终结处特立〈如化品〉，即点明另有化义在，但未详加阐发耳。本论承受此种思想，故详谈化义也。又龙树学宗般若而着五论，首标《中论》，以中道立宗。本论为弥勒五论之首，亦以中道立宗，而于龙树论所未详尽者，广为发挥。由是而言，无著与龙树学说前后一贯，非谓所说一致也。  本论流传中土有陈（真谛）唐（玄奘）二译，各备本释。（弥勒颂世亲释）番藏则于此本释外，复有安慧释疏。民国十七年，尼泊尔发现安慧疏之梵本（写本）今已校印出版，虽多残缺，然于牒论本释之处，仍可取证。凭此资料，文段字句不同之处，颇得参校酌定。大抵陈本犹存原式而义有不足，唐本则文式意义，多有改变，今取唐本论颂为主，参考余本，以发明大义，详谈则有待于异日也。颂曰︰‘唯相、障、真实，及修诸对治，即此修分位，得果、无上乘。’  颂中揭举七义，以明道果，以示本论范围。佛学之学，不越道果。道有二义，谓所行与所以行者，即就所缘能缘以明道。果则行之位次段落也。本论所言大乘道果，乃就瑜伽学宗旨言之。七义中前四为道，相、障、真实，为所行之道，修诸对治则所以行之之道也。次二为果，即修分位与得果也。所余不共无上乘，为抉择殊胜义，乃于通论外，特提出以明是学所宗者也。  此中相言，即所行境界。以相分别诸法，意显其法之为何等，即于诸法中，以相说其意义，谓此法有应知应断应证之义。障为应断，真实为应知应证。云何断障知真实，故次言对治实践。由对治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘说，故于最后特示大乘不共义以为论极。颂首冠以唯字，即唯是七义概摄大乘道果本末，更无余义也。唐译本论据七义分说七品，但梵藏本止有五品，合对治分位得果为一。  ［参考资料］　《成唯识论了义灯》卷一（本）；《汉藏对照辩中边论》（《世界佛学名著译丛》{81}）；吕澄〈辩中边论要义〉（《吕澄佛学论著选集》卷一）；太虚《辩中边论颂释》（《太虚大师全书》〈法相唯识学〉）。

辩伪灯
 辩伪灯  五卷。元·祥迈撰。收在《大正藏》第五十二册。为元代僧人驳斥道教伪妄之书。据本书卷一所述，有道教徒史志经者，‘效如来八十二龛，集老子八十一化。古今不辩，经史匪通。攘窃佛书，收为道教。’此书所辩驳者，主要即为此八十一化中之伪妄。全书大略如次︰  卷一、卷二︰辩驳八十一化中之十四种道士妄说。其文先举道教徒之说词，然后立论驳斥。卷二末有总论一文、后记一篇。并附有元帝所禁断之道藏伪经之名称，以及（元世祖）至元圣旨二道。  卷三、卷四︰叙述全真教（道教之一派）兴起之始末，全真道士丘处机与成吉思汗见面之经过，以及其后道教徒排斥佛教及剽窃佛教教义之情形。并述及蒙古蒙哥（宪宗）皇帝时，佛道二教相争之经过。  卷五︰录〈圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑〉，及元·如意长老所撰〈答石介怪说〉、〈圣旨特建释迦舍利灵通之塔碑文〉等文章数篇。

辩才天（梵Sarasvatī、Sarasvatī-devī，藏Iha-mo dbyaṅs-can）
 辩才天（梵Sarasvatī、Sarasvatī-devī，藏Iha-mo dbyaṅs-can）  音译萨啰萨伐底、萨啰娑■底、縒罗莎缚底、苏罗娑缚带。意译妙音天、妙音乐天、美音天、大辩才天、大辩才天女、大辩才天神、大辩才天王、大圣辩才天神。略称辩天。俗称辩财天。为主掌学问辩才、音乐与福德的女神。原本是印度人所信仰的河神，后来辗转成为佛教的护法神之一。  有关辩才天护持佛法之事迹，载在《金光明最胜王经》中。依该经所载，凡是宣讲《金光明经》者，都能得到她的护持而增进智慧、具足言说辩才。凡忘失经文句义者，也可能得到她的帮助而忆持开悟。一般众生如果听到该经，则因为受到她的加持而能得到不可思议的捷利辩才，与无尽的大智慧，甚至于善解众论及诸伎术；能出生死，速趣无上正等菩提。至于在现世生活中，则可以增益寿命，使资身之物悉皆圆满具足。  虽然有些书上以为辩才天是男性天神，但大多数佛典仍然以之为女神。其图形通常是盘坐像，左手持琵琶，右手作弹奏状。也有作弹箜篌状的。此外，有一种图像持有弓箭、刀槊、斧、长杵、铁轮与罥索。  关于修习此一天女法的功能，除了上述增益、息灾等作用之外，还可以使人成为大声乐家，或大雄辩家。日本密教界对此尊颇为崇拜，而且产生了不少异于印度佛典的说法。譬如‘辩才天十五童子’，与‘日本本邦五辩才天’之说，即皆是日本所特有而为印度所无的传说。  ［参考资料］　《大日经》卷一、卷二、卷四；《大日经疏》卷十四、卷十六、卷十七；《不空罥索神变真言经》卷九；《金光明最胜王经疏》卷五；《秘藏记》（末）；《密教发达志》。

辩显密二教论
 辩显密二教论  二卷。日僧空海撰。又称《显密二教论》、《二教论》。收在《大正藏》第七十七册。本书主旨在对辩显密二教之优劣、深浅，以彰显密教之殊胜。空海之教判有横竖二种，竖之判教系指《十住心论》及《秘藏宝钥》所说十住心之判教；横之判教即本书所说显密二教之判教。书中所谓之显教，系指法相、三论、华严、天台四大乘教。  本书唯有正宗分，无序分及流通分。正宗分又分总标纲要分、总释开宗分、略示证说成义分、广说问答料简分、问答决疑成宗分。

辩机
 辩机  唐代僧。太宗时长安大总持寺道岳之弟子，为玄奘译经场内缀文者之一，《大唐西域记》即由他缀文而成。  《大唐西域记》由玄奘口述、辩机撰文而成，是治古代佛教史地者之宝典。玄奘为家喻户晓的人物，但辩机之事迹则鲜为人知，《高僧传》亦不为立传。个中原委，依近代史家陈援庵之考证，系因辩机尝与唐太宗第十七女高阳公主有染，事发后遭太宗腰斩之故。此事载于《新唐书》〈公主传〉、〈房玄龄传〉及《资治通鉴》等史书内，因此僧传作者乃不愿为立专传。  据陈援庵〈大唐西域记撰人辩机〉一文所载，辩机出家之年至迟当在贞观八年（634），时年十五。贞观十九年（645）开始译经。大约在贞观二十二年七月至二十三年五月之间被戮。享年约为三十左右。  辩机文采优美，除为玄奘执笔撰写《大唐西域记》之外，且系《显扬圣教论颂》、《六门陀罗尼经》、《佛地经》、《天请问经》等书之缀文者。

辩正论
 辩正论  八卷。唐沙门法琳着。又称《辨正论》、《辩正理论》。收在《大正藏》第五十二册。据贞观十三年法琳自述，他在武德四年（621）仲冬月，得到清虚观道士李仲卿所制《十异九迷论》和刘进喜所制《显正论》等，于是作《辩正论》八轴（卷）以破之（彦琮《唐护法沙门法琳别传》卷中）。事实上，法琳这部著作从初稿到完成经过很长的时间，据彦琮着《法琳别传》卷上，法琳因为参考的文籍不足，因循多年没有成书，后来向右仆射蔡国公杜如晦借书参考，重修初稿才算完成。又本书卷四叙法琳参译波颇蜜多罗所译《般若灯论》一事说到贞观六年（632）冬译毕，因此本书的撰写完成至早也要到贞观七年。书成之后，他的弟子颖川陈子良就替它做了略注。  本书内容共分十二篇︰  (1)〈三教治道篇〉︰卷一、卷二。假设上庠公子和古学通人的问答，辩论儒、道、释三家的优劣，从三教对于社会国家的作用，提出‘儒以忠孝，道以道德，释以慈悲为立教之本，而释教的慈悲范围最广’。又仿《汉书》〈艺文志〉的办法，分佛教为九录︰{1}真诠，举《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》四经。{2}权旨，举四《阿含》，八部譬喻，本事，本生等经。{3}戒品，举天竺流行的五部律，中国传习的四部律。{4}禅门；{5}咒术；{6}论部，举《发智》、《婆沙》、《成实》、《毗昙》等小乘论，及《中》、《百》、《十二门》等大乘论；{7}注解，举道生、僧肇的《净名（维摩诘）经注》等。{8}章疏，举道凭、僧敷的《大品注》，觉爱、宝亮的《涅槃疏》等。{9}传记，举慧皎《高僧传》十科等。又对儒家的五常而列举三归、五戒、十善、六斋的功德。又说《般若经》的护国功德（以上卷一）。其次辩道教所据经典多为三张以下之作。这里又假设刘姓儒生和通人的对辩，以后又与总持开士问答《老子道德经》的义理，剖析其与佛法的异同，并判道教应入儒流。  (2)〈十代奉佛篇〉︰卷三、卷四。举晋、宋、齐、梁、陈、元魏、高齐、周、隋、唐十代敬信佛法的帝王、三公、宰辅、通儒等建寺、度僧、译经、得福等故实。这一部分有很大的史料价值。  (3)〈佛道先后篇〉︰卷五。辩正释迦与老子出世的先后，并证明《老子化胡经》为晋道士王浮依《西域传》制造。  (4)〈释李师资篇〉︰同卷五。引道经《元皇历》、《三洞经》、《西升经》、《化胡经》、《关令传》，证明佛为道师。  (5)〈十喻篇〉︰卷六。因道士李仲卿所举道与佛的十异，假设开士以十喻解答。其次又别立十喻以答十异，{1}从生有胜劣，{2}立教有浅深，{3}德位有高卑，{4}化缘有广狭，{5}寿夭有延足，{6}化迹有先后，{7}迁谢有显晦，{8}相好有少多，{9}盛仪有同异，□法门有顿渐。  (6)〈九箴篇〉︰同卷六。因道士举信仰佛教者的九迷，即举九箴作答，{1}周世无机，{2}建造像塔，{3}威仪器服，{4}弃耕分卫（乞食），{5}教为治本，{6}忠孝靡违，{7}三宝无翻（翻译），{8}异方同制，{9}老身非佛。  (7)〈气为道本篇〉︰同卷六。假设考古通人与占衡君子的问答，辩明当时道教的一般信仰。  以上七篇，道宣《广弘明集》卷十三全加引录，乃是本书的中心，我们可以从佛道两家的对辩中看出初唐时佛教和道教的宗教信仰的内容，他们所争论的问题虽然从佛教的教理说好像无足轻重，但由当时双方斗争的剧烈情况看来，正是佛教作为宗教而存在，并为了取得社会上的信仰所必须争执的问题（张陵所注《道德经名想尔注》，为现存《老子》最古的注解，残本已在敦煌发现，缺首章注。本卷内〈九箴篇〉第四箴引有张陵此章释文，可以补佚）。  (8)〈信毁交报篇〉︰卷七。据《感应传》、《齐竟陵王内传》、《晋录》、《宣验记》、《冥祥记》、《灵鬼志》、《幽明录》、《续搜神记》、《建康别记》、《崔皓传》、《搜神记》、《梁后记》、《冤魂记》、《颜氏家训》、《颜氏家语》等书而记其信佛及毁佛的报应故实。  (9)〈品藻众书篇〉︰同卷七。述开士与野老的问答，野老详举儒家及中国相传的典籍，并指出《孝经》为首要，开士则举佛教中三藏、三轮之文，四乘、四阶之说，半字、满字之旨，贯华、散华之谈，表明微妙深远。  (10)〈出道伪谬篇〉︰卷八。共举道教八事︰{1}灵文分散，指出道教所说‘灵文’八百部曾经分散改易为不合理。{2}灵宝太上随劫生死，指出道教所说‘灵宝’、‘太上’随劫运而同生同灭为不合理。{3}‘改佛经为道经’，举道教的《太上仙公请问经》、《太上灵宝五练生尸妙经》、《本相经》、《妙法弥多子经》、《智慧思微定志经》、《太玄真一本际经》、《升玄内教经》、《九转仙经》、《灵宝经》、《仙公请问经》、《不积真人行品》、《元阳经》、《灵宝妙真经》等有佛经文句义理之处，证明道经除五千文外多属依据佛经所造。{4}‘佛法四果十地’，说道经采用佛教四果、十地、罗汉、五通、如来等名相，以及所说九重天、八十一天、六十大梵、九真天王、九气天君、玉清大有等名目。{5}道经未出言出，依宋道士陆修静于泰始七年（471）所上经目，《上清经》有一八六卷，只有一一七卷行世，《洞玄经》三十六卷，只有二十一卷行世，证明唐初玄都观道士所上经目多属陆修静以后伪作。又述张陵、葛玄、鲍静、寇谦之等欺诳事迹以证道经的穿凿之作。{6}道士合气，引道教的《真人内朝律》、《真人内礼》、《道家内侍律》、《诣师家行道律》、《道士礼律》等所述男女合气之术认为不正。{7}叙天尊及化迹，说《灵宝智慧定志通微经》、《灵宝度命经》所说天尊成道应化的因缘。{8}诸子为道书，检查初唐《玄都观经目》，称道家的传记、附、图、论等，共有六三六三卷。但其中四三二三卷查陆修静上宋文帝的目录都无其目，不过杂集《汉书》〈艺文志〉中诸子的书目加注而成，所以得出陆修静的经目以及《玄都录》都有问题的结论。  (11)〈历代相承篇〉︰同卷八。分九段︰{1}道家无金刚密迹师子，广引道家经典以证明。此段引《曹氏太一戒经》说道士改金刚为天冈，可知后代所谓天罡神本名天冈。{2}释老形服异，说唐代道士别立‘道神老子’之像以与佛像立异为无据。{3}道家节日，引道家《金录》、《玉录》、《黄录》等斋仪和《洞神》、《自然》等八斋法只有上元节（正月五日）、中元节（七月五日）和下元节（十月五日），证明唐代道士别立七月十五日一节为无据。{4}道家钟幡不同，依佛道两家经典证明打钟悬幢是佛教行法。{5}器名不同，说使用澡罐和咒愿、唱供以及檀越、优婆夷等名目都是出于佛典。{6}不合行城，说行城是佛教行法。{7}依法朝拜，说只有佛教才有僧不拜俗的规矩，道士应当依本师之法朝拜君王。{8}请立经目，请朝廷令大德、名僧、儒生、道士对宰辅朝臣，依据经史刊定是非，定立道经目录，以备慕道之人的修学。{9}玄都东华非观，说太玄是都，东华是宫，称之为观不合适。  (12)〈归心有地篇〉︰卷八。引天监三年（504）梁武帝萧衍的舍道敕文等说明佛教是归心之地。卷八末附法琳致尚书右仆射蔡国公杜如晦书，请求供给参考典籍以为重修《辩正论》的依据。  《辩正论》本身虽然对于佛教的教理上没有多大贡献，但是对于尔后佛教的昌盛起了很大的作用。因为贞观十三年九月秦世英控告法琳此论谤毁皇帝的祖宗，太宗震怒，派刑官推问，法琳答辩不屈。太宗又亲自按问，法琳对答有二百多条，终于使太宗悦服。从历史上看，贞观十四年以后，唐太宗对于佛教的态度确实有些转变，如迎供杜顺的遗体（贞观十四年十月），在弘福寺为母后追福制疏，自称菩萨戒弟子，并向寺主道懿表白尊崇佛教的心迹（贞观十五年五月），遣梁怀璥、李义表、王玄策等通使印度（贞观十五年、十七年），以极隆重的仪式迎接玄奘法师（贞观十九年），并制〈三藏圣教序〉等（贞观二十二年）。以后直到会昌五年（845），唐朝各代帝王都对于佛教崇敬不衰，国家主持的大规模翻译事业相继不绝，佛教的各宗也相继兴起，极绚烂之至，法琳的《辩正论》的制作和它所起的影响可以说是开了这一代佛法昌隆的光芒之端。  由于法琳本人博极群书，文词华美，他的这部著作又风行一时，为士林所传诵，所以对于初唐的文风也有很大的影响。又法琳曾参考杜如晦的藏书，所以书中广引历史故实，很多都是现代已佚的史料，所以本书的史料价值实在可以和《洛阳伽蓝记》等书媲美。关于道教在唐以前的发展情况，本书也提供了很详尽的叙述，佛、道两家宗教信仰的面目也可由本书得到明确的概念。因此，本书可以列为佛教重要的历史性著述之一。（郭元兴）

辩经
 辩经  西藏格鲁派寺院训练学僧的方式之一。指寺院僧人间相互辩论经义的学习方式。这也是寺院考察学僧之佛学水准的方式之一。  此一活动通常都在太阳下山之前举行。较正式的辩经活动，则在学期末举办。方式是两位学僧各就所学经义相互辩论。就辩论的方式而言，可分为‘立宗辩’与‘对辩’两种。兹分述如次︰  (1)立宗辩是辩论中最常见的。方式是由立宗者树立一宗，然后针对此‘宗’进行辩论。此方式最大的特色是︰立宗者只能就问难者提出的问题加以解答，但不得反问和发挥。在进行过程中，有时问难的人会拍掌高呼，挥舞念珠与帽子，甚至于出手拉立宗者的衣角或拍打他的身体，或作各种奚落揶揄的姿态。有时还转过身来请观众批评。  (2)对辩方式是由两人轮流问答。先由甲方提出问题，乙方回答；告一段落后，再由乙方提出问题，而由甲方回答。问答的方式和立宗辩类似。但是这种方式不如立宗辩之经常举行。  在这两种辩论中，答辩人必须保持高度的镇静，集中精力回答问题，不能因为问难人态度不好而动怒。尤其是进行立宗辩时，问难者如果做得过火，近乎人身攻击，立宗人也必须忍耐，不能因辩论而发生纠葛。  此外，由于寺院对僧人学经并没有正式的考核制度，因此，学僧在修毕最后一级应学课程之时，如自认已具备一定水平，则可向札仓中管理学经事务者请求参加一次辩论。方式是在学期结束时，由两个关系较密切的札仓互换僧人，先进行札仓内的辩论，采立宗辩。之后，再进行一次正式辩论，此次则为两个札仓的僧人进行对辩。其时全寺的僧人都可参观。寺院行政部门，也透过这一辩论，对参与者再作一次期末的考核。  ◎附︰阴景云〈拉卜楞寺夏季辩经大会〉（摘录自《藏事论文选》〈宗教集〉下）  甘肃拉卜楞寺虽说是建筑于清初，距离现在仅有二百余年，但以该寺寺主嘉木样，历世均具夙慧，推进教务，宏扬佛法，不遗余力，所以寺院规模，日趋隆盛，不仅是佛殿林立，僧舍栉比，即研究显密教义的扎仓（学院的意思），亦均次第建立。现共有闻思洲、时轮、喜金刚、医药、续部下、续部上等六个学院，较之拉萨毫无逊色，较之黄教圣地的塔尔寺则有后来居上之势。凡是不能远往西藏游学的甘、青、绥、蒙等地的喇嘛，以及有志研究藏文经典的内地佛教徒，大都托钵来此，虔诚修持。  六大学院中，僧徒最众、学级最多者为闻思洲，共有十三‘正扎’（学级的意思），僧徒总数近二千人，其各级名称及修业年限如下表︰9-5996B1.GIF{image=9-5996B1.GIF}┌──┬──────┬────┬─────────┐│级别│名        称│修业年限│备              注│├──┼──────┼────┼─────────┤│ １ │辩红白下    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ２ │辩红白上    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ３ │集类中品    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ４ │集类上品    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ５ │因明及杂量类│   一   │以上五级属因明部  │├──┼──────┼────┼─────────┤│ ６ │经新下      │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ７ │经新上      │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ８ │第一品      │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││ ９ │第四品      │   一   │以上四级属般若部  │├──┼──────┼────┼─────────┤│１０│中论新级    │   一   │                  │├──┼──────┼────┤                  ││１１│中论旧级    │   一   │以上二级属中论部  │├──┼──────┼────┼─────────┤│１２│俱舍部      │   四   │本部课程虽分四年学││    │            │        │习，但学级仍同    │├──┼──────┼────┼─────────┤│１３│戒律部      │ 无一定 │本部年限无一定，相││    │            │        │当于研究院或养老院│└──┴──────┴────┴─────────┘  闻思洲十三级的课程以般若部最为繁重，每年夏冬两季的盛大辩论会，都是般若部四级僧徒作主角。夏季辩经大会的日期，由农历四月二十日起，到二十五日止。他们的辩论，不是以人为单位，而是以级为单位，高年级与低年级相互问答，问题的范围均以低年级的课程为标准。各级辩论的程序，历年皆同，并无变更，兹列表如下︰9-5996B2.GIF{image=9-5996B2.GIF}┌────┬───┬───┬──────┐│日    期│问  者│答  者│备        注│├────┼───┼───┼──────┤│二十　日│第一品│第四品│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十一日│第四品│第一品│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十二日│经新上│第一品│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十三日│第一品│经新上│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十四日│经新下│经新上│            │├────┼───┼───┼──────┤│二十五日│经新上│经新下│本日时间较短│└────┴───┴───┴──────┘    辩论的地址，是在该寺夏季辩经院，院内有茂密的林木，碧绿的芳草，小渠蜿蜒，细流涓涓，虽乏花香，却有鸟语，环境异常清幽。再衬上临时撑起的大帐幕，更觉得别有风味，帐幕系宫殿式，宽长各约七丈许，可容两千人，白底镶以蓝花，外饰金顶，内悬幢幡宝盖，并系有微小之银铃，清风吹来，叮当作响，所以不仅是参加辩论的人兴致特浓，就是旁观盛典的僧俗民众，也都有留恋不忍去的神情。  辩论的时间，照例是在每天正午十二时开始，下午五时许散会，到了上午十时许，年级最低的喇嘛们，就得前往，在院子的左侧固有席次上，卸下外氅及袈裟，立着拍手叫吼，意在使未来的赶速前来，好像学校里预备铃似的。其余各级的喇嘛，也就跟着他们的掌声和叫吼声，陆续到场，各就各级的地位坐下，只有五年级最高的戒律部，坐在帐幕里面，其余各级，均在草地上。（中略）  当各级僧徒大致到齐的时候，主持会场仪规的扎仓格贵（类似学校中的训育员，维持场内秩序及其他事项）和翁则（通称经头，领导僧众诵经，其嗓音特别壮大），亦先后到场。此时拍手叫吼的僧徒，不仅是辩红白下一级，辩红白上、集类中品、集类上品以及因明杂量类的各级僧徒，均陆续起立，拍手叫吼。真是手势如闪，吼声若雷，不明究竟者，或将误认为系最紧张之阶段，实则真正辩论，尚未开端。  在辩论会未开始前半小时，磋庆尺哇（即拉卜楞寺大法台）便到会场了，除格贵往迎外，各级僧徒一致起立，于原位脱帽致敬，要是寺主嘉木样大师亲自莅临的时候，会场里就更加庄严肃穆了，听到的只是和谐幽雅的笙箫管笛声，看到的是黄缎软轿，以及随侍大师的各执事喇嘛华丽的服装，安详的步度，再就是参观的僧俗，虔诚的磕着长头，和缭绕于炉顶的柏枝烟。  法台升座后，问的一级整队至答的一级中间站立着，答者亦同时起立（此种仪规，似乎含有联谊性质），余众向彼等欢呼，稍许，该两级僧徒，一律脱帽，以左手持之，右手连续轻拍，毕又仍返原位。斯时各级轮流外出解手，全体竣事，即依照格贵指示，顺次入帐，各就各级的位置坐下。惟格贵对于高年级之入帐，态度非常谦和，似具请意，对于最低级，则不甚客气，往往抽条痛击小喇嘛，令其速行入帐就坐。  各级坐定后，由翁则领导虔诵《白伞经》及《二十一度母经》，诵毕，法台摘读宗喀巴大师所著之《菩提道次第广论》。既毕，全体复诵经一节，始散归原位。抵位后，纷向法台行三叩首礼，仅十三级蹲伏法台座下听经，十三级毕为十二级，依次轮往，直至最低级为止，每级未往之前以及听经之后，均向法台行三叩首礼。此时全场秩序，表面观之，似甚纷乱，有的整装叩首，有的脱靴静候，有的蹲伏听经，有的急趋就位，实则各级动作，仍属一致，而且特别迅速。各级听经返位后，各该级的‘菊本’（级长之意），领导覆诵一遍，即行外出（倘嘉木样大师莅临时，此种听经仪规即略去），及归又照格贵指示，依次入场，除十至十三级坐次固定外，般若部以下各级在辩论时之坐次，每日互换，答覆的一级，照例是坐在中间，左右为十三级僧众，前为帐幕内所系之宝盖，后为翁则与法台。  此外值得一提者，为具有历史性的啦啦队组织，以上所说的十三级僧徒，由最低级至十一级，奇数为一派，偶数为一派，依据本年情形，奇数为堪布派，偶数为舍慈派，十二级与十三级，因为年限关系，两派皆有，结果成为超然派。至堪布、舍慈两派的由来，则系根据西藏旧例，在西藏据说是专修堪布的不能兼修舍慈，专修舍慈的不能兼修堪布，舍慈之最高境界为甘丹寺舍慈，堪布之最高境界为哲蚌寺郭门堪布。拉卜楞寺一般僧人之初上经堂，对于两派，无甚轩轾，但各活佛则不然，必须根据第一辈佛爷而取舍，如第一辈为堪布，则世世修堪布，第一辈为舍慈，则世世修舍慈。原为堪布者，倘已及龄而该年之最低级适为舍慈，则等候至明年，始入经堂，舍慈派亦复如是。有这传统的两大壁垒，因此每届辩论时期，各因其派系声援，且有故为制造舆论，歪曲事实而图左袒者，为的有此两派啦啦队，所以会场空气，更形紧张。往往问答双方，未多争论，为之摇旗呐喊者，反而相互讥嘲，叫嚣不已。  全体坐定后，辩论大会即行开始。首先起立发问的，全是各该级的‘菊本’，其次是‘正扎喇嘛’，各该级中地位最高的活佛，再次始轮及级中的高材生。假如是高年级问低年级，菊本和正扎喇嘛，也可以不出场，先由级中优秀者起立发问。据说他们的问题，在一月以前便着手准备，甚有出自各人的师傅之手者，因此冗长而艰深，没有多看参考书的人，往往会听得莫名其妙。至于辩论的方式，也不外乎归纳和演绎二大范畴。  问答双方的优劣，不懂藏语的人，根本无从知悉，懂藏语而不通达经典，仍然是莫名究竟。可是只要你注意他们的动作和表情，也就可以得到个大概。假如是问的人好，除了答的人不能立即回覆，而加以会商研讨外，问的一方和他们的啦啦队，还会有下列的种种表示︰(1)‘咦’（长呼），每呼一次，连连拍掌一次，三次始停。(2)‘哦’（短呼’，每呼一次，鼓掌三下，三次即停。(3)连呼‘兰菊’，催其速答之意。(4)由坐而跪立欢呼。(5)连呼‘差’、‘差’。(6)手转念珠，口呼‘嘉唐巴’，表示用念珠记其错误，已至一百个，言其错误之多，数不胜数。(7)答者两手握起，仅余食指，连成三角形，以之由膝至口，并呼‘投’（若以之向问者，并呼‘却’，则系问者有误）。(8)问者神态自如，频以手向答方伸出（表示索答案）。假如是问的人不行，除了答的方面啦啦队，会给以上列种种表示外，答的人还会起立反驳，并卸去袈裟，将念珠套于颈上，两手平伸，右手竖大拇指表示己方胜，左手竖小指表示对方败，这种动作，对于问的人，是莫大的难堪。如果问的人是‘菊本’或‘正扎喇嘛’，照例不许有此表示，只准坐下反驳。因为有这样多的令人难以忍受的动作，所以凡是参加辩论的人，不管是问方或是答方，无不及早准备，其紧张情绪，并不亚于参加毕业会考的内地学生！  每日辩论终结，由寺主嘉木样大师亲自宣布胜负，要是寺主没有莅临，即由法台授意于格贵。迨法台离场后，格贵复转达于中论部两级僧徒，对参加辩论的双方，作庆贺的表示，胜者次数多，如为五与三之比，则对胜方作五次，负方作三次，有时负方不自认错或其实不甚错时，亦间有不服裁判，而届时离场者。但这种情形，仅是偶一为之，并不多见！  辩论会闭幕后，寺上给各级僧徒慰劳假一天半，从二十五日下午起，至二十六日晚间止，准许他们在一定地址内，支帐露营。凡是略为富有的喇嘛，无不藉此机会，尽性游目骋怀，有时采取集体行动，全级参加。是以每逢此际，邻近寺院的山上山下，均有许多白色帐幕支撑着，芳草地上，绿树荫下，穿着红色袈裟的喇嘛，三五成群，促膝谈心，真是其乐陶陶！  以上所说的，是他们历年辩论大会的详情，今年（1947）因为寺主嘉木样大师的圆寂，他们的辩论情绪，虽然依旧紧张，可是欢乐的景况，却大逊于前了。兹将其特殊各点，汇志于下︰(1)年级最低的喇嘛，去的没有那么早，总是十一时许前往。(2)拍手叫吼的节目，减少了很多。(3)各级僧徒，一律不戴帽子。(4)法台、格贵、翁则等，亦均不戴僧冠。(5)格贵和翁则，高耸的肩架，完全取消。(6)辩论时的欢呼狂吼，比较减少。(7)辩论后的庆贺仪式，甚为简单。(8)宫殿式的帐幕没有从前那样崭新。(9)帐幕内的幢幡银铃，均未悬挂，仅有不甚华丽的宝盖。(10)辩论结束的休假，虽是照旧放，而踉山已不可能，一年以后，方才恢复！  关于他们辩论的情形，以及本年较往年的差异，均已次第介绍。最后再把辩论的条件和益处谈一谈。要想达到口若悬河、辩才无碍的境界，除了得力于寺院内注重专门的优良教学法外，还得要自身多看参考书和加工背诵，因为义是由词而显，如不解词则不能达义。词若不存于胸，义也就无从联想。藏中大德，曾把义比做长者，词比做杖，长者无杖，则行履维艰，杖无长者，则效用不宏，真是至理名言！西藏的学者，对于佛学，能有卓著的成就，伟大的贡献，全由于三藏十二部，都能了然于胸的缘故。  拉卜楞寺闻思洲，在平时就很注意辩论，各级内的辩论，每月均有，盛大的辩论，每季有一次。因此各级僧徒，对于辩论亦特感兴趣，师傅以辩论方法，传于其徒，徒复加以自己研究的心得，与同级人士切磋琢磨，相互印证。因为他们能够这样努力，所以对于经典的义理，不但不致于误解，并且还可以阐微扬奥，同时著述立论，很能合乎逻辑，为公众所推许，而无偏重主观的鄙见！

边国
 边国  佛典中，‘中国’一词之对称。指佛法盛行区域之外的边埵偏远之国（或城镇、聚落）。盖佛法弘传初期，于制戒上，为符合弘法之方便，乃有中国、边国之分。依戒律之规定，受戒之方式有若干种。其中，在佛法兴盛之地区（中国）须有戒师十人，而于边远之地（边国），戒师仅须五人，俾使慕法者顺利受具足戒。《俱舍论》卷十四云（大正29·74b）︰‘有十种得具戒法（中略），一由自然，谓佛独觉；（中略）八由持律为第五人，谓于边国；九由十众，谓于中国；十由三说归佛法僧，谓六十贤部共集受具戒。’  关于经论所举的边国，《百一羯磨》卷五云（大正24·477c）︰‘东方有国，名奔荼跋达那，城东不远有娑罗树，名奔荼各叉，此谓东边；自兹已去，名为边国。南方有城，名摄跋罗伐底城，南有河，名摄跋罗伐底，此谓南边；自兹已去，名为边国。西方有村，名窣吐奴、邬波窣吐奴，二村俱是婆罗门处，此谓西边；自兹已去，名为边国。北方有山，名嗢尸罗只利，此谓北边；自兹已去，名为边国。’  此外，《萨婆多部律摄》所说与此相同，而《十诵律》卷二十五则认为中、边之界域当如下述︰南方是白木聚落，西方婆罗门聚落，北方优尸罗山下蒲泉萨罗树，东方婆罗聚落（伽郎），东北方竹河。  此上所述，系就佛法弘传之初期而言，故与大乘兴起后之《大智度论》之所举并不相同。《大智度论》卷二十五所举之边国为安陀罗舍婆罗（裸国）、兜呿罗（小月氏）、修利、安息、大秦等。

边执见（梵antagrāha-dṛṣṭi，巴antagahikā，藏mthar-ḥdsin）
 边执见（梵antagrāha-dṛṣṭi，巴antagahikā，藏mthar-ḥdsin）  略称边见。十随眠之一，五见之一。意指偏执一边之见，亦即对五取蕴执取断、常一边的谬见。如《俱舍论》卷十九云（大正29·100a）︰‘于所执我我所事，执断、执常，名边执见。以妄执取断常边故。’《成唯识论》卷六云（大正31·31c）︰‘边执见，谓即于彼随执断常，障处中行出离为业。’  此中，执断者，称为断见，主张‘我’（生命主体）死后即告断绝；执常者，称为常见，主张‘我’死后仍常住不变。此二见乃缘于萨迦耶见（有身见）所执之我、我所之事法而起，障碍‘处中之道谛’与‘出离之灭谛’，随有身见而转。  另依《成唯识论》卷六所述，边执见总共有四十七见。其中，七断灭论是断见，其余四十见属常见，都是分别起，因邪师邪教等而生。  此见为遍行惑所摄，与有身见同是自界缘，皆以大地法中之慧为体，为见苦所断。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十九；《杂阿毗昙心论》卷四；《顺正理论》卷四十七；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。

辽代佛教
 辽代佛教  指西元916至1125年间，契丹族统治中国北方建立耶律王朝时的佛教。  契丹族原无佛教信仰，唐末，契丹族中一个部落主耶律阿保机统一邻部，扩大经略，即有意吸收内地文化，以收揽汉人。据说唐·天复二年（902），辽太祖始置龙化州（西拉木伦河上流，今内蒙自治区翁牛特旗以西地方）即已有开教寺的创建。到了太祖天显二年（927），攻陷信奉佛教的女真族渤海部，迁徙当地的僧人崇文等五十人到当时都城西楼（后称上京临潢府，今内蒙自治区林东），特建天雄寺安置他们，宣传佛教。帝室常前往佛寺礼拜，并举行祈愿、追荐、饭僧等佛事，这样，佛教的信仰就逐渐流行于宫廷贵族之间。到了太宗会同元年（938），取得了燕云十六州（今河北、山西北部），这一带地方原来佛教盛行，更促进了辽代佛教的发展，而王朝利用佛教的政策亦益见显著。  其后诸帝，都对佛教特加保护，在圣宗、兴宗、道宗三朝（983～1100）中间，辽代佛教遂臻于极盛。圣宗除增建佛寺，施给寺院以土地和民户以外，还注意加强统制，禁止私度僧尼以及当时盛行的燃指供佛的习俗，这就使辽地佛教更有发展。他又拨款支持房山云居寺续刻石经的事业，并派僧监督。兴宗继位，归依受戒，铸造银佛像，编刻大藏经，并常召名僧到宫廷说法，优遇他们，位以高官。当时僧人中正拜三公三司兼政事的达二十人，大大提高了佛教在社会上的地位。道宗则通梵文，对佛教华严学有造诣，尤精《释摩诃衍论》，并好建筑佛塔。辽塔在建筑艺术上创造了独特的风格。又曾于咸雍七年（1071）置佛牙舍利于燕都西山的画像千佛塔中。他还重视戒律，于内廷设坛授戒，开讲习律学之风。又以国家的力量搜集、整理佛典，督励学僧加以注解，刻行流通。他完成了契丹藏及房山石经的《涅槃》、《华严》、《般若》、《宝积》四大部及其他重要经典的刻事，对于佛典的校订作出了贡献。  辽代佛教由于帝室权贵的支持、施舍，寺院经济特别发展。如圣宗次女秦越大长公主舍南京（析京府，亦称燕京，今北京市）私宅，建大昊天寺，同时施田百顷，民户百家。其女懿德皇后后来又施钱十三万贯。兰陵郡夫人萧氏施中京（大定府，今内蒙大名城）静安寺土地三千顷，谷一万石，钱二千贯，民户五十家，牛五十头，马四十匹。权贵、功臣、富豪亦多以庄田、民户施给寺院，遂使寺院多领有广大的土地和民户。这些民户原来都以向国家交税数额的一半缴于领主，施给寺院以后，即将这半数税金改交寺院，因此有寺院二税户的特殊制度，更增加了寺院的收入（史载道宗大安三年即公元1087年，海云寺一寺所捐献的济民钱即达十万，可以想见大寺经济的富裕）。  民间对于寺院佛事，也时常发起团体性的支持，盛行着所谓‘千人邑社’的组织。这是地方信徒为协助寺院举办各种佛事而结成的宗教社团，隶属于寺院，由寺内有德望的长老领导，下设都维那、维那以及邑长、邑证、邑录等职。社员就是当地居民，分别量力储资于寺库，以供寺用；并依兴办的佛事而有种种名称，如燕京仙露寺的舍利邑，专为安置佛舍利而组织；房山云居寺的经寺邑，则为镌刻石经和修葺寺院而组织等。此外，更有永久性的供塔灯邑、弥陀邑、兜率邑，以及每年一度纪念佛诞的太子诞邑等组织。寺院印置大藏经，也多组织邑社来举办。这样，寺院由于得到更多的资助而佛事愈盛，并且通过邑社的群众支持使佛教信仰更为普遍。  当时民间最流行的信仰为祈愿往生弥陀或弥勒净土，其次为炽盛光如来信仰（辽东宝严寺阁上有炽圣佛坛）、药师如来信仰（燕国长公主舍宅建药师院，民间通称她为药师公主），以及白衣观音信仰（相传太宗移幽州大悲阁观音像于契丹族发祥地木叶山，建庙供奉，尊为民族的守护神）等。他如舍利和佛牙的信仰亦盛，且于释迦佛舍利外，更有定光佛舍利的流传。至于由佛教影响而成的习俗，突出的为妇人喜以黄粉涂面，称为佛装；人名以三宝奴、观音奴、文殊奴、药师奴等为小字等。  辽代帝室优遇僧人，同时又通常以经律论三门考选僧材，其学业优秀的授以法师称号。更于各州府选有德望的沙门为纲首，指导后进，就讲（讲解）、业（修持）、诵（讽诵）三方面选习专攻，一代名僧即多出于其中。由于有这些培养考选制度，就促进了佛教教学研究的发展。  辽代最发达的教学是华严，其次是密教，再次为净土以及律学、唯识学、俱舍学等。辽西京大同府所辖的五台山，原为华严教学的中心，这对辽境各地佛学有很大的影响。如上京开龙寺圆通悟理大师鲜演，即以专攻《华严》著名，撰《华严悬谈抉择》六卷以阐扬澄观之说。辽帝道宗对华严学也有理解，撰《华严经随品赞》十卷等。  辽代密教学的代表人物有燕京圆福寺总秘大师觉苑和五台山金河寺沙门道■。觉苑曾师事印度摩尼三藏，究瑜伽奥旨，有盛名，撰《大日经义释科文》五卷（已佚）、《演秘钞》十卷，发挥一行学说。道■通内外学，兼究禅、律，后专弘密教，撰《显密圆通成佛心要集》二卷。两人都据《华严》的圆教思想以融会密义，他们虽祖述善无畏、一行所传的胎藏系，而按其内容，由于会通于《华严》，反而和不空所传的金刚系密教为近。另外，有沙门行琳辑《释教最上乘秘密陀罗尼集》三十卷。  又关于密典的传译，有中印摩竭陀国慈贤三藏所译《大佛顶陀罗尼经》一卷、《大随求陀罗尼经》一卷、《大摧碎陀罗尼经》一卷、《妙吉祥平等观门大教王经》五卷、《妙吉祥平等观门大教王经略出护摩仪》一卷、《妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨》一卷、《如意轮莲华心观门仪》一卷。其时民间风行的密法还有《准提咒》、《六字大明咒》、《八大菩萨曼陀罗经》等（大宁故城白塔第二层各棱即雕有八大菩萨像）。和《华严》思想及密教义学有关的，为中京报恩传教寺诠圆通法大师法悟撰《释摩诃衍论赞玄疏》五卷，又《科》三卷、《大科》一卷；燕京归义寺纯慧大师守臻撰《通赞疏》十卷，又《科》三卷、《大科》一卷（已佚）。医巫闾山通圆慈行大师志福撰《通玄钞》四卷，又《科》三卷、《大科》一卷，形成《释摩诃衍论》传习的热潮。  辽代弘扬净土的名僧有上京管内都僧录纯慧大师非浊（？～1063），撰《随愿往生集》二十卷（已佚，他还著有《三宝感应要略录》），他的活动历兴宗、道宗两朝，影响极大。又某师着《汉家类聚往生传》二卷。沙门诠晓撰有《上生经疏会古通今新钞》、《随新钞科文》（现存残卷）。诠晓通唯识学，撰《成唯识论详镜幽微新钞》十七卷、《科文》四卷、《大科》一卷及其他著作六种（都已佚）。  辽代治俱舍学的有燕京左街僧录演法大师琼煦，他校了赵州开元寺常真所撰《俱舍论颂疏钞》八卷。治律学的有守道，曾应道宗召于内廷建置戒坛。又有志远，应召主持内廷戒坛。非觉（1006～1077）住蓟州盘山普济寺，以律行闻，任右街僧录判官。其弟子等伟（1051～1107）于寿昌三年（1097）在慧济寺讲律，为三学殿主，名重一时。又有法均，清宁年间（1055～1056）校定诸家章钞。其他律学撰述，有燕京奉福寺国师圆融大师澄渊，撰《四分律删繁补阙行事钞详集记》十四卷；思孝撰《近住五戒仪》、《近住八戒仪》、《自誓受戒仪》各一卷，《发菩提心戒本》三卷，《大乘忏悔仪》四卷（都已佚）。思孝博通诸经，据高丽《义天录》所载，他对《华严》、《涅槃》、《法华》、《宝积》、《般若理趣分》、《报恩奉盆》、《八大菩萨曼陀罗》诸经都有注疏和科文，并辑有《一切佛菩萨名集》二十五卷；近世还发现有《法华经普门品三玄圆赞科》一卷。  此外，在燕京一带，原来有唐·慧琳《一切经音义》和五代石晋·可洪《新集藏经音义随函录》等总结性的巨著在流行，影响辽代学僧也欢喜从事于音释的工作。著名的作品有崇仁寺沙门希麟所撰《续一切经音义》十卷，幽州沙门行均于五台山金河寺所撰《龙龛手镜（鉴）》四卷，都对于辽地经典的写刻校订提供了很好的参考资料。  辽代对于佛教经典的编刻，亦有其独到的成就，这就是契丹藏的雕印和房山石经的续刻。契丹藏的倡刻，乃由于圣宗太平元年（相当宋代乾兴元年，即公元1022年）得着宋刻蜀版大藏经的印本所引起，实含有和宋版竞胜的政治意义。他和宋版不同的特点，在内容上尽量补充宋版所缺少的写本，特别是《贞元录》入藏诸经，又在形式上行格加密，并改变卷子式为折本。全藏在燕京刻印，共五七九帙。因为它刻版始于兴宗重熙年间（1032～1054），完成于道宗清宁八年（1062），这一时期辽代已恢复了契丹国号，因而通称此藏为契丹藏。它的印本未传入南地，但曾送到高丽，给丽藏再雕本的校补订正以很大影响。  另外，涿州房山云居寺附近的石经刻造，始于隋代，以后相继增刻，到了唐末中绝。辽圣宗太平七年（1027），州官韩绍芳奏请续刻，圣宗即拨款支持，并派沙门可玄主持其事。到兴宗时，更施给多额内帑，进行大规模的续刻。道宗复于完成《涅槃》、《华严》、《般若》、《宝积》四大部之后，续刻其他经典四十七帙，其底本都和刻本藏经有关，后来太安九、十年间（1093～1094），又有沙门通则和他的弟子善定等，于云居寺发起授戒大法会，募集民间资财，续刻石经四十四帙，约五千片。契丹藏印本现已全部散佚无存，但由于大量续刻石经的遗留，使后代藉以考见契丹藏编刻的大概，它的工程和价值，同样值得重视。  辽代的佛教艺术，残存建筑较多。现辽宁、河北、山西诸省都保存有一些遗构。比较著名的寺院，有河北蓟县独乐寺的观音阁和山门，系圣宗统和二年（984）再建，天井和勾栏多保留唐代的建筑法式。宝坻县广济寺的三大殿，圣宗太平五年（1025，一说太平九年即1029）建。大同的下华严寺，道宗清宁二年（1056）建，寺中薄伽教藏系重熙七年（1038）建；上华严寺，清宁八年（1062）建；都系辽代的巨型佛教建筑。其他如辽宁义县奉国寺，圣宗开泰九年（1020）建；河北易县开元寺的毗卢殿，天祚乾统九年（1109）建；也都是有代表性的建筑。  至于佛塔，则有木造和砖造的两类，如山西应县佛宫寺的木塔，传系道宗清宁二年（1056）建，八角六层，高达三六０尺，为现存木塔之年代最古者。砖塔有内部可以升登和内部闭塞的两型。可登的有内蒙自治区林西白塔子的砖塔（八角七层），河北涿县的云居寺塔等。内部闭塞的塔基坛大都有佛龛天盖等浮雕，为全塔精华之所在。二层以上，则有作多檐斗栱式的，如房山云居寺南塔。有不用斗栱的，如北京天宁寺塔。更有一种变形的砖塔，如房山云居寺的北塔。  此外，辽代亦曾开凿石窟，现可考的内蒙赤峰灵峰院千佛洞，辽宁朝阳千佛洞和后昭庙石窟。云冈方面也发现有辽代的石窟。辽代经幢，北方亦有残存，以八角形石柱居多，幢身多刻《尊胜陀罗尼》，或佛传故事，或刻多数小佛像（名千佛经幢）。幢下部是有雕刻的八角或四角的石台，上部冠以八角屋檐形天盖。这些辽代佛教建筑，给继起的金代以决定性的影响，所以通常都将辽、金两代的佛教建筑视为一系。（游侠）  ［参考资料］　《中国佛教史论集》五（《现代佛教学术丛刊》{14}；野上俊静《辽金の佛教》；道端良秀《中国佛教史》。

达信王（Taksin；1734～1782）
 达信王（Taksin；1734～1782）  泰国吞武里王朝（Thonburi）的开国君王，即郑昭，或郑信。为一中泰混血儿。其父为祖籍潮州的华侨，母亲为泰国人。氏之中国名字称为郑信。氏在未为王之前，曾任达城（Tak）太守（phya），深受百姓爱戴，被尊称为Phya Tak或Chao Phya Tak Sin，泰文意谓‘达城太守’或‘达城太守信’；后调任他处，然仍沿袭彼称。泰国史则称其为Phra-chao Tak Sin（Phra是尊称，Chao是‘王’或‘主’之意）；一般人亦简称郑昭，即郑王之意。  西元1759年，缅甸大军攻陷泰国首都大城。郑信率领部下五百人，突出重围，到达东岸的罗勇（Rayong），招募青年以驱逐外侮。1767年，郑氏收复大部份失土，然见大城已毁坏过甚，遂定都于吞武里而称王。即位后，续领兵南征北讨，奠定今日泰国疆域的基础。氏曾命令修复黎明寺（Wat Arun），且加以扩充，作为王宫的皇家佛寺，然不住僧众。此外，又下谕令在大城陷落时，奔走各处避难流落的僧人，回归自己的佛寺，并给与种种协助。此外，又延请有德学的高僧安住于吞武里王都，并向彼等册封僧爵及职务，以推行弘法工作。并且曾下令淘汰不良的出家人，鼓励优良僧人。在文化方面，他曾下令搜辑于战争中散佚的三藏及各种典籍。如有缺失，即命往柬埔寨等国抄写补全。  1778年，郑氏派兵征服永珍，获得以七块翡翠绿玉雕成的玉佛。此玉佛据传系印度·龙军论师所造。高六十八公分。在头、肩、腹、膝等部，内藏九粒佛陀真身舍利。郑氏将其迎回吞武里王宫供奉。在曼谷王朝（1782）成立之后，又被迎至曼谷的玉佛寺供奉。  郑氏为虔诚的佛教信徒，尝改写印度古典文学名著《罗摩衍那》为《Ramakien》。该书后成为泰国古典文学中的翘楚之作。  郑氏晚年精神异常，发病时即自称圣者，并命令僧人向其礼拜，违者辄遭毒打，或革除僧籍，因而引起人民叛变。1782年，遭部下昭披耶查克里（Chao Phay Chakri，即拉玛一世）所弑，吞武里王朝乃告结束。虽然郑氏所创立的王朝，仅有十五年，然其丰功伟绩，深受后世泰国人的钦敬，黎明寺内供有郑氏的巨型塑像，受到人民的瞻仰与礼拜。因此，一般华人皆称黎明寺为郑王寺。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》。

达和（1932～　）
 达和（1932～　）  简历︰比丘尼。日本驹泽大学硕士。历任台湾各佛学院教师。  研究领域︰巴利语、原始佛教。  著作︰《原始佛教的业报论》。此外，并译有《印度佛教史概说》行世。

达嚫
 达嚫  (一)（梵dakṣiṇā，巴dakkhiṇa）又作哒嚫、达儭、达榇、达亲、檀榇、大榇、重嚫、达榇拏、达嚫那、达拏、特欹拏，或单称‘嚫’。意译财施或施颂。指檀越所布施之金银财物，或比丘受食后，为檀越所说的有关布施之法。《四分律》卷四十九云（大正22·935c）︰  ‘时有比丘，食已默然而去。彼檀越不知食好不好、食为足不足？诸居士皆讥嫌，诸外道人皆称叹布施、赞美檀越，而沙门释子食已默然而去，令我等不知食好不好、足不足。诸比丘白佛，佛言︰不应食已默然而去，应为檀越说达嚫，乃至为说一偈︰若为利故施，此利必当得，若为乐故施，后必得快乐。’  关于此词之意义，《尊婆须蜜菩萨所集论》卷二云（大正28·737a）︰  ‘达嚫名者何等法？或作是说，报施之法名曰达嚫，导引福地亦是达嚫。问︰非以所施而生上界，如所说生上界者善功德报，是达嚫业。或作是说，施法果报是达嚫法，故曰说檀嚫法。问︰非以施法果处所，复次割意所爱成彼施处。于今所养义是檀嚫法（秦言财施），如饿鬼檀嚫。’  此词原有‘右手’之义。印度人平素皆以右手接受施物，有斋食之后，若施僧以财物，则僧人以右手受之，故此词遂被引申为布施之物。如《玄应音义》卷一云︰‘西域记云，正言达1984-17.GIF{image=1984-17.GIF}拏，或云驮器尼。以用右手受他所施，为其生福，故从之立名也。’  (二)古代南印度之地名︰据法显《佛国记》之记载，此地位于南印度之中央高原地，相当于现今的德干高原（Dekken），亦即《西域记》卷十所说的南憍萨罗国（Dakṣiṇakosala）。  ［参考资料］　(一)《般泥洹后灌腊经》；《辩意长者子经》；《翻梵语》卷一；《四分律行事钞》卷下三；《华严经探玄记》卷十八；《玄应音义》卷十四；《慧琳音义》卷二十、卷四十四、卷五十七、卷五十九。

达垄噶举派（藏Stag-lung bka'-brgyud）
 达垄噶举派（藏Stag-lung bka'-brgyud）  藏传佛教噶举派帕竹噶举派支系之一。创始人为达垄塘巴札希贝（Stag-lung-thang-pa,1142～1210）。札希贝初学噶当派教法，后拜帕木竹巴为师。1180年，于藏北建立达垄寺，传其法灯，创立本派。1276年，本派僧人桑结温（Sangs-rgyas-dbon,1251～1294）在康区类乌齐（Ri-bo-che）建立类乌齐寺，成为本派在康区之重要寺院，被称为下寺，而达垄寺则被称为上寺。据说两座寺院最盛时各有僧人三、四千人。又，本派传承一直延续至近代。然近代以来，其势力已趋微弱。  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章；班钦·索南查巴着·黄颢译注《新红史》。

达垄寺（藏Stag-luṅ）
 达垄寺（藏Stag-luṅ）  位于西藏拉萨以北四十五哩处的山岳中。原为噶举派支系达垄派之根据地，后世改属格鲁派。系达垄塘巴札希贝（Stag-lung-thang-pa; 1142～1210）所建。札希贝曾以噶举派之帕木主巴（Phag-mo-gru-pa; 1110～1170）为师，后于118 7年在达垄地方之群山中创建本寺。寺中僧众多达三千人，后遂以寺为中心，而形成达垄派。  依西藏史书《青史》所述，本寺创建后，由于没有竞夺教权或宗派之心，长期安享和平、繁荣。又，此寺之教权由教主历代相承，未曾中断，寺院及僧团亦皆不曾遭受破坏。相传蒙古军入侵西藏，破坏诸寺院时，唯本寺幸免于难。《青史》又记载，继札希贝之后为寺主者系古叶仁钦衮（Sku-yalrin-chen-mgon;1191～1236），氏曾完成甚多庄严本寺的大事业，如︰以金、银塑祖师像，又创建有八十根柱子的达垄佛殿。  十五世纪时，由于宗喀巴所创立的格鲁派势力大盛，遍及全藏，达垄派因而衰灭，本寺也改属格鲁派。并由格鲁派的转世喇嘛住持。

达尔喀（Paul Wilhelm Dahlke；1865～1928）
 达尔喀（Paul Wilhelm Dahlke；1865～1928）  德国的佛教学者。为欧美实践佛教运动的中心人物之一。德裔美国人，内科医师。1924年在柏林郊外创设‘佛教之家’，发行杂志，并于每月举行两次布萨会，仪式系依据巴利语经典而行，会员约有二百名，共同实践佛法。1928年去世后，由于并无后嗣，故‘佛教之家’的活动均由生前的秘书菲雪尔（Fischer）承担，故经营乃转困难；二次世界大战后益形荒废。后来因为有锡兰佛教徒的支援，始稍稍复苏。  达氏在佛教哲学上，亦自有见地。针对当时部分学者如葛利姆（G. Grimm）等人之视涅槃论为虚无，氏则持相反意见，而主张涅槃乃最高的实在。其著作极多，除刊行论述有关轮回的短篇小说集《宿命书》（Das BuchPubbenivasa Vier budd histische Wiederge-burtsgeschichten）之外，另撰有《世界观的佛教》（Buddhismusals Weltanschauung）、《宗教与道德的佛教》（Buddhismus alsReligion und Moral）、《新佛教要理》（Neu-Buddhistischer Katechismus）、《佛教的现在与将来》（Was ist Buddhismus undwa s will er?）、《生处世术的佛教》（Bud-dhismus als Wirklichkeitlehre und Lebens-weg）等。

达彬瑜寺（巴Thatpinnyu）
 达彬瑜寺（巴Thatpinnyu）  缅甸蒲甘城中的寺院之一。西元1144年由阿隆悉都（Alaungsithu）所建。寺高六十一公尺左右，是座多层楼、复合式结构的建筑，以庙堂为中心，结合下层的僧房、上层的藏经阁，以及顶部的佛塔而成；塔为印度样式，混有缅甸艺术；塔壁上刻有巴利文长颂。

达摩多罗
 达摩多罗  (一)（梵Dharmatrāta，巴Dhammatāta，藏Chos-skyob）又作昙磨多罗、达磨怛逻多。意译法救。印度说一切有部之论师。《大毗婆沙论》卷七十七云（大正27·396a）︰‘说一切有部有四大论师，各别建立三世有异。谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异。’故古来将法救与妙音、世友、觉天等称为婆沙会四大论师。  师之生平事迹不详，然《大毗婆沙论》、《尊者婆须蜜菩萨所集论》，及《俱舍论》等书，尊称其为‘大德法救’、‘尊者法救’、‘尊者昙摩多罗’，或单称‘大德’，并多处引用其论说。其中，《大毗婆沙论》卷七十七举师之三世说，并谓其不应正理；《俱舍论》卷一谓师主张‘法有转变’，故置其于数论外道之列；《大毗婆沙论》卷十三又云（大正27·61c）︰‘或有执眼识、见色，如尊者法救。’同书卷一八五亦云（大正27·928a）︰‘问︰何故作此论？答︰欲止尊者达摩怛罗多说。’故知师之论说于婆沙正统派间，曾被斥为异义。  又，据《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部记目录序〉之记载，师为说一切有部之一祖，列于五十三祖之第十七祖，或列于佛陀跋陀罗所传相承五十四祖之第十二祖，出世于婆须蜜（世友）、瞿沙（妙音）之后。  (二)（梵Dharmatrāta，巴Dhammtāta，藏Chos-skyob）又作达摩怛逻多。译法救。乃说一切有部之论师。健驮逻国布路沙布逻城人，住于健驮逻国布色羯逻伐底城北四、五里之伽蓝，以著述《杂阿毗昙心论》十一卷解释法胜所著《阿毗昙心论》而闻名，故或属法胜之门下，如《杂阿毗昙心论》卷一〈序品〉偈云（大正28·869c）︰‘敬礼尊法胜，所说我顶受，我达摩多罗，说彼未曾说。’《俱舍论光记》卷二谓师别撰《对法藏论》，然今已不传。又，《品类足论》〈五事品〉之注释书──《五事毗婆沙论》二卷，或亦系师所作。  关于其出世年代，《出三藏记集》卷十〈后出杂心序〉云（大正55·74b）︰‘后至晋中兴之世，复有尊者达摩多罗，更增三百五十偈以为十一品，号曰杂心。’《三论玄义》谓佛灭千年之间，有达摩多罗以婆沙太博，四卷极略，更撰三五０偈，足四卷，合六百偈，名为杂心。《俱舍论光记》卷一则谓师出于佛灭六百年。然《杂阿毗昙心论》于苻秦建元（365～370）末年，已由僧伽提婆译出，故师应出世于苻秦之前，即约西元360年前后。  (三)（梵Dharmatrāta）又作昙摩多罗。说一切有部之一祖。据《出三藏记集》卷十二〈萨婆多部记目录序〉之记载，师列于五十三祖之第五十三祖，或列于佛陀跋陀罗所传相承五十四祖中之第五十祖。同书卷九〈修行地不净观经序〉云（大正55·66c）︰  ‘传此法至于罽宾，传至富若蜜罗，富若蜜罗亦尽诸漏，具足六通；后至弟子富若罗，亦得应真。此二人于罽宾中为第一教首。富若蜜罗去世已来五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共咨得高胜，宣行法本，佛陀斯那化行罽宾，为第三训首。’  可知师出世于富若蜜罗之后，与佛陀斯那（即佛大先）同于罽宾宣弘大乘禅法。  又，《出三藏记集》卷十四〈鸠摩罗什传〉谓罗什于罽宾受教于槃头达多；《梁高僧传》卷三〈智严传〉谓智严至罽宾，于摩天陀罗依佛大先亲授禅法。由此可知，槃头达多与佛大先于东晋·隆安年间（397～401）皆康存，故达摩多罗亦约为同时代之人。而契嵩《传法正宗录》卷上谓师与菩提达磨为同一人，应是穿凿附会之说。  此外，《达摩多罗禅经》卷上云（大正15·301c）︰‘尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗诸持法者，以此慧灯次第传授。’依此，古来即以此经为师所传。然《出三藏记集》卷九〈卢山出修行方便禅经统序〉云（大正55·66a）︰‘今之所译，出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异。’其中，佛大先之详经相当于此经，而师所传之略说，则相当于《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉所揭的《庾伽三摩斯经》一卷。  ［参考资料］　(一)《俱舍论宝疏》卷一、卷二；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》。(二)《俱舍论宝疏》卷一、卷二。(三)忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

达摩易筋经十二式
 达摩易筋经十二式  少林派之健身法。流俗相传为菩提达摩所创，然是否史实，则未及详考。目前流传的易筋经动功十二式，系王祖源得自嵩山少林寺者。各式之口诀如下︰  第一式︰韦驮献杵    立身期正直，环拱手当胸。    气定神皆敛，心澄貌亦恭。  第二式︰横担降魔杵    足趾柱地，两手平开。    心平气静，目瞪口呆。  第三式︰掌托天门    掌托天门目上视，足尖着地立身端，    力周■胁浑如植，咬紧牙关莫放宽，    舌下生津将齶抵，鼻中调息觉心安，    两拳缓缓收回处，弛力还将挟重看。  第四式︰摘星换斗    只手擎天掌覆头，更从掌内注双眸，    鼻吸口呼频调息，两手轮回左右侔。  第五式︰倒曳九牛尾    两腿前弓后箭，小腹运气空松，    用意存于两膀，擒拿内视双瞳。  第六式︰出爪亮翅    挺身兼瞪目，推窗望月来，    排山望海汐，随意七徘徊。  第七式︰九鬼拨马刀    侧首屈肱，抱头拨耳，    右腋开阳，左阴闭死，    右撼昆仑，左贴胛膂，    左右轮回，直身攀举。  第八式︰三盘落地    上齶抵尖舌，张眸又咬牙，    开裆骑马式，双手按兼拿，    两掌翻阳起，千斤仿佛加，    口呼鼻吸气，蹲足莫稍斜。  第九式︰青龙探爪    青龙探爪，左从右出，    左掌纠行，踡傍胁部，    右爪乘风，云门左露。    气周肩背，扭腰转腹，    调息微嘘，龙降虎伏。  第十式︰卧虎扑食    两足分蹲身似倾，左弓右箭腿相更，    昂头胸作探前势，翘尾朝天掉换行，    呼吸调匀均出入，指尖着地赖支撑，    还将腰背偃低下，顺式收身复立平。  第十一式︰打躬击鼓    两掌持后恼，躬腰至膝前，    头垂探胯下，口紧咬牙关，    舌尖微抵齶，两肘对平弯，    掩耳鸣天鼓，八音奏管弦。  第十二式︰掉尾摇头    膝直膀伸，推手及地，    瞪目摇头，凝神一志，    直起顿足，伸肱直臂，    左右七次，功课完毕，    祛病延年，无上三昧。

达摩波罗（巴Dhammapāla；1864～1933）
 达摩波罗（巴Dhammapāla；1864～1933）  近世锡兰佛教复兴运动的推动者。原名大卫·赫渥威达奈（David Hewawitarne），后改称达摩波罗，为摩诃菩提协会（大菩提会）之创始人。1864年九月生于可伦坡。自幼虽就读于基督教学校，但由于受父亲影响，故仍誓愿梵行（brahma-cārī），又从母亲处得知佛经章句，而大受启发。  其后，氏受布拉瓦斯基夫人（Mrs. Bla-vatsky）之鼓励，决心献身于救济人类之工作，并学习巴利语。同时参与由布拉瓦斯基夫人及欧尔卡特（Col. Olcott）上校创办的神智协会（The Theosophical Society）。除创办神智协会会刊《Leadbeater》之外，又创办《佛教徒》（The Buddhist）周刊。1889年，与欧尔卡特应邀访问日本。1891年，与日僧兴然同访佛陀成道处──佛陀伽耶。氏目睹该地之大塔荒废，且为印度教之湿婆派所占用，乃发愿收复该圣地，因此在当地组成‘摩诃菩提协会’（Mahā Bodhi Society），并招请四位锡兰比丘驻锡大塔。同年十月，在该地举行国际佛教会议。翌年五月，创办摩诃菩提协会之会刊《摩诃菩提》（The Mahā Bodhi），并拟逐步复兴印度佛教，且拟设立佛陀伽耶之僧院及大学，同时计划将巴利三藏译成英语及印度语。  1893年，氏前往美国芝加哥参加世界宗教会议。返国后，在印度及锡兰设立不少佛教学校及医院，并一再呼吁各国佛教徒支持收回佛陀伽耶之运动。然大塔之收回，仍遥遥无期，且驻锡大塔之比丘屡遭迫害。最后，经由全印度会议委员会（All-India Congress Commit-tee）及比哈尔之印度教徒大会（Behar Provincial Hindu Mahasabha）居间调停，乃设立印度教及佛教之共同委员会，并于大塔旁建佛教徒宿舍。  1906年，氏在锡兰兴建佛教学舍，创办《锡兰佛教徒》（Sinhala Buddhaya）周刊。又计划普及工业、农业之知识。并由其父出资设立纺织工业学校。又为筹措资金供学生留学之需而经营火柴工厂，同时又发起禁烟运动。同年，其父辞世。后，得佛斯特夫人（Mrs.Foster）赠金资助，于1908年，在加尔各答建摩诃菩提协会之会馆。1913年，又得佛斯特夫人之资助，于可伦坡创办医院。  1914年，第一次世界大战爆发。翌年，佛教徒与回教徒发生暴乱，锡兰政府认为肇因于达摩波罗之教唆，因此达摩波罗被拘留于加尔各答五年，《锡兰佛教徒》周刊也被禁止发行。1920年，氏于加尔各答建法王塔院寺（Dharmarājika-caitya-vihāra），其间之资金亦多来自佛斯特夫人之资助。1922年，氏重返锡兰，《锡兰佛教徒》杂志亦告复刊。  1925年，氏前往瑞士休养，途经伦敦，于当地成立摩诃菩提协会之分会。其后，德国慕尼黑、柏林，美国纽约等地之分会亦纷纷成立。1928年，回到锡兰，得其母及以佛斯特夫人为首之各界人士之赞助，于鹿野苑（Sar-nath）建立根本香积寺（Mūlagandhakūṭi-vihara），1931年落成。寺内附设图书馆、施药处、佛教会馆、学校、宿舍等机构。1933年，达摩波罗于根本香积寺剃度为僧。同年四月二十九日因病示寂，享年七十。  氏一生除佛教事业之外，亦有不少著述。且用多种语文刊行，其英文著作有︰《 Whatdid Lord Buddha teach？》、《Psychologyof Progress》、《Repenting God of Horeb》、《Relation between Hinduism and Bud-dhism》、《Life and Teaching of Buddha》、《Ethics of Buddha》、《History of theMaha Bodhi Temple at Bodh-Gaya》、《The Arya Dharma of Sakya Muni》；孟加拉语著作有《Buddh adever Upadesh》；印度语著作有《Buddhaki Siksha》等书。

达摩笈多（梵Dharmagupta；？～619）
 达摩笈多（梵Dharmagupta；？～619）  隋代译经僧。又作达摩崛多，略称笈多，意译法密或法藏。南印度罗啰国人，刹帝利种，姓弊耶伽罗。  师于幼年即抱出尘之志。二十三岁，于中印度鞬拏究拨阇城究牟地僧伽蓝出家，二十五岁受具足戒。旋从普照学大小乘经论三年，后随普照前往吒迦国，滞留提婆鼻何啰五年，复历游诸大小乘国及僧寺，见闻丰富。其后，偕同伴六人东行，历游迦臂施、薄佉罗、波多叉拏、达摩悉鬓多等国，而至渴罗槃国。一年后，经沙勒、龟兹、乌耆、高昌、伊吾、瓜州等地，而于隋文帝开皇十年（590）抵达长安。  师生性柔和，威容详正，端居寡欲，甚受尊崇。入长安后，奉敕住大兴善寺，并与阇那崛多共译经论。大业二年（606），于洛阳上林园翻经馆，译出《大方等大集菩萨念佛三昧经》十卷、《大方等善住意天子所问经》四卷（即《大宝积经》卷一０二至卷一０五）、《缘生初胜分法本经》二卷、《药师如来本愿经》一卷、《起世因本经》十卷、《金刚能断般若波罗蜜经》一卷、《菩提资粮论》六卷、《摄大乘释论》十卷、《缘生论》一卷、《金刚般若论》三卷等。此外，师之见闻、游历，曾由沙门彦琮笔录成书，题为《大隋西国传》（又名《西域志》）。  ［参考资料］　〈缘生初胜分法本经序〉；《大唐内典录》卷六、卷七；《开元释教录》卷七、卷十九、卷二十；《贞元新定释教目录》卷十。

达斯笈多（Surendranath Dasgupta；1885～1952）
 达斯笈多（Surendranath Dasgupta；1885～1952）  现代印度学者，为印度哲学名家。生于孟加拉，自加尔各答梵文大学毕业后，即留学剑桥大学，专攻西欧近代哲学。其后历任加尔各答省立大学哲学系主任、梵文大学校长等职。其著作《印度哲学史》，所获评价颇高。此外，另有《A study of Patañjali》、《Yogaphilosophy in relation to other Indianthought》、《Yoga as philosophy andreligion》等作品问世。

达斯（Sarat Chandra Das；1849～1917）
 达斯（Sarat Chandra Das；1849～1917）  印度学者，专攻西藏学。生于孟加拉，毕业于加尔各答州立理工科大学。西元1874年赴大吉岭当教师，乃产生对藏学研究的兴趣。1879年、1881年两度入藏，收集大量藏文古典文献。返回印度后，于1893年设立‘印度佛典·人类学会’（Buddhist Text and Anthropological  Society of India），出版原典，刊行‘印度佛教圣典协会杂志’。氏毕生从事西藏学与佛学的研究，重要著作有《藏英辞典》（附梵文同义语，1902）、《藏语文法导论》（附〈悉都文法金刚明鉴〉及〈悉都讲义〉，1915）。两书在西藏学研究界颇受重视，曾多次再版。另著有《拉萨及中藏旅行记》（1902）、《Indian pandits in the Land of Snow》（1893）、《Introduction to the text ofSum-tag》（1918）等。

达杜派（梵Dādūpanthīs）
 达杜派（梵Dādūpanthīs）  印度教革新派之一。系十六世纪的印度圣人达杜所创。此派否认吠陀的权威，反对种姓差别等繁文缛礼，而主张瞑想罗摩神，并诵其名号，但不礼拜其像，亦不建寺院。仅设有称为‘dādūdvāra’的礼拜场所。

达玛瑜特派（巴Dhammayutika-nikāya）
 达玛瑜特派（巴Dhammayutika-nikāya）  泰国佛教派别之一。又称法宗派。系曼谷王朝摩诃蒙骨（Maha Mongkut，即拉玛四世）王子于西元1829年所创立。摩诃蒙骨在未登王位前，奉父命出家，法号金刚智（Vajira-ñāṇa），修学佛法，精通三藏及各种注释。师为改革佛教，提倡严格戒律，乃创立法宗派。此派于1864年传至柬埔寨，受到该国王族的支持。  又，此派与原有的‘大宗派’（Mahā-nikāya）同流传至今。二派教义大抵略同，主要差异在于三衣的穿着法与巴利语发音等。此外，对于戒律的态度，此派亦较为严谨。依泰国习俗，国王以下的王族均须出家一段时间，据传大部份王族均出家于此派。又由于严持戒律，故虽为少数派，其社会威望则甚为崇高，泰国之僧伽首长多由此派高僧担任。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》。

达磨多罗禅经（梵Yoga-carya-bhūmi）
 达磨多罗禅经（梵Yoga-carya-bhūmi）  佛教禅法之实修性要典。二卷。东晋·佛陀跋陀罗（Buddhabhadra，觉贤）译。又称《修行道地经》、《修行方便禅经》、《不净观经》等。收在《大正藏》第十五册。  内容叙说数息、不净等禅观之实修法，共有十七分。即(1)修行方便道安那般那念退分，(2)修行胜道退分，(3)修行方便道安般念住分，(4)修行胜道住分，(5)修行方便道升进分，(6)修行胜道升进分，(7)修行方便道安般念决定分，(8)修行方便胜道决定分，(9)修行方便道不净观退分，(10)修行方便不净观住分，(11)修行方便道不净观升进分，(12)修行方便道不净决定分，(13)修行观界，(14)修行四无量三昧，(15)修行观阴，16修行观入，（17)修行观十二因缘。  此中，前八分阐明数息观，其次四分说明不净观，最后五分依次说明界观、四无量观、五蕴观、六入观、十二因缘观等。  相传本经是五世纪初，在西域鼓吹禅观的达磨多罗及佛大先二人所著。不过，根据近代的研究，经中并无达磨多罗所说的大乘禅法，而以佛大先所说的小乘禅为主。译者佛陀跋陀罗系应庐山慧远之请，而至南方译出本经。相对于鸠摩罗什所译、号称为‘关中禅经’的《坐禅三昧经》，本经则被称为‘庐山禅经’，而颇为南方实修禅观者所喜爱。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷九；《法经录》卷三；《大唐内典录》卷三；《开元释教录》卷三；吕澄《中国佛学源流略讲》第四讲；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

达磨忌
 达磨忌  原指禅宗初祖菩提达磨之忌日，后转指于其忌日所举行的法会。按，达磨于北魏孝庄帝永安元年（528）十月五日示寂，后世大小禅刹遂于此日举行法会，称为达磨忌。《莹山和尚清规》卷下云（大正82·448b）︰‘十月五日，达磨忌。公界随力办供，传供烧香礼拜，主人跪炉，维那宣疏。’又，达磨忌与三佛忌（涅槃会、诞生会、成道会）、百丈忌（各寺开山忌）合称二祖三佛忌。  关于此会之仪式。《黄檗清规》〈尊祖章〉云（大正82·767c）︰‘达磨忌︰先一日，就法堂上挂像，严设香花、灯烛、茶果、珍馐（古有椸架、法衣、拂子等，今略之），是晚鸣鼓集众，念大悲咒，堂头拈香。至日鸣钟，大众整威仪，雁行侧立，候堂头至（举法语），大展三拜，不收坐具，进座前拈香，复位三拜；再进上茶上食（侍者递上），复退身三拜，起具（诸忌礼准此），大众诵楞严咒，毕，维那回向。’  ［参考资料］　《敕修百丈清规》卷二〈尊祖章〉；《幻住庵清规》；《百丈清规证义记》卷四。

达磨遮提（巴Dhammazedi；?～1492）
 达磨遮提（巴Dhammazedi；?～1492）  缅甸白古王朝的君王。又译达磨悉提。原为蒙族僧人，后返俗，辅佐信修浮（Shinsawbu; 1453～1472在位）女王，并被选为女婿。西元1472年，女王以年老而决意退位，乃由达磨遮提继承王统。即位后，除积极从事国家建设外，亦重视佛教的发展，尝遣使至印度佛陀伽耶，求取菩提树及佛寺图样，作为白古佛教建筑的模型；又以四倍的黄金赎回瑞大光塔（即仰光大金塔）的领地，并于白古城建筑了瑞古佳（Shwekugyi）及恰旁（Kyaikpon）两座佛塔。  此王对佛教最大的贡献，是改革、统一了当时缅甸南方的佛教。按缅甸自蒲甘王朝建立后，即有缅甸僧团及锡兰僧团的对立。不久锡兰僧团又分裂为三派，彼此相互对抗。十五世纪中叶，更由于民族之间的对立，上座部教团更形复杂。王登基后，即召集各派长老会议，计划改革教团，乃于1475年选派二十二位上座比丘及其弟子二十二人，前往锡兰大寺重受比丘戒。僧团返国后，王选择适当场所，创设‘结界’之地，定名为‘迦梨耶尼结界’（kalyānīsīmā）。此后，一切依锡兰大寺的制度，举行如法如律传戒的仪式。约经过三年，规定国内各旧派的比丘，均须重新受戒，合归一派。对于不合法的比丘，皆令舍戒返俗。自此缅甸南方佛教重归统一，和合清净。王为记载此事，于 1476年立‘迦梨耶尼结界碑铭’，碑铭共十块，高约八公尺，两面刻文。其中，两块为巴利文，八块为蒙文。该碑铭为缅甸早期佛教史上最珍贵的文献，现存于白古附近一佛寺中，略有残毁。  又，达磨遮提王亦为严明的法官，遗有‘达磨遮提判卷’（Dhammazedi Pyatton），至今犹存。（取材自净海《南传佛教史》）

达罗毗荼国（梵Draviḍa、Dramida、Dramila，巴Damiḷa）
 达罗毗荼国（梵Draviḍa、Dramida、Dramila，巴Damiḷa）  南印度古国名。位于恭建那补罗国南方。依《西域记》卷十所记，其都城为建志补罗（Kāñcīpura），系护法论师之出生地。玄奘游历此国时，国内有伽蓝百余所、僧徒万余人，学上座部法，又有露形外道等天祠八十余所，城外伽蓝系阿育王所建，内有百余尺高塔。当玄奘住此国时，僧伽罗国（锡兰岛）因国王去世而内乱，该国僧侣三百余人为避难而登陆此国。玄奘曾向僧侣们询问该国国情。  现今马德拉斯市西南四十五哩的孔遮维南（Conjeveram）市，被推定为旧城所在地。该市被列为南印度最古老的都市之一，至今仍存有许多寺院、祠宇，以印度七圣市之一而受人尊崇。  ［参考资料］　《阿毗昙毗婆沙论》卷四十一；《瑜伽师地论》卷三十七〈威力品〉；《佛本行集经》卷十一；新译《华严经》卷六十二；《菩萨善戒经》卷二〈不可思议品〉。

达赖喇嘛（Dalai-lama）
 达赖喇嘛（Dalai-lama）  藏传佛教格鲁派两大活佛转世系统之一。‘达赖’（dalai）一词并非藏语，而系藏语‘嘉措’（rgyamt'so，或作嘉穆错）的蒙古称呼；‘嘉措’在藏语中意为‘大海’，乃系对高德喇嘛的尊称，并非为达赖所专用，故在许多大喇嘛的法名之中，往往夹有‘嘉措’字样。至于‘喇嘛’（lama），乃藏语bla-ma的讹略，意为上人或上师。又，在西藏，达赖喇嘛被视为观音菩萨的化身，受到全藏士庶的无上尊崇。但是，据说西藏本土并不使用‘达赖’这个名称，仅在外交上使用，平时对达赖所用的尊称是另外几种︰(1)嘉穆官林宝伽（Sky-ads-mgon-po-c,e），意为救护尊者；(2)盖瓦林宝伽（Rgyal-ba-rin-po-c,e），意为得胜尊者；(3)达穆前堪巴（T'ams-Cad-mk'yeu-pa），意为一切智者。达赖近侧人员，多称其为‘布格’（Sbugs），意为‘大内’。  达赖喇嘛之称始于明·万历六年（1578），时蒙古土默特部顺义王俺答汗迎请索南嘉措至青海传教，崇奉甚恭；俺答汗赠索南嘉措以‘法王金刚持达赖喇嘛’称号，意为‘遍知一切德智如海之金刚上师’，用以表示敬意，此为达赖名义之始。后，格鲁派徒众以索南嘉措为三世达赖，上溯其师承，以根敦嘉措为二世，以宗喀巴之上首弟子根敦主巴为一世，此系仿效噶举派的活佛转世制度，所建立的达赖喇嘛活佛转世系统。  清·顺治十年（1653），正式册封达赖五世为‘西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛’，并赐金册金印，正式确定达赖喇嘛为藏传佛教的最高领袖。此后，达赖喇嘛亦成为西藏地方政治、宗教之最高权力者。迄至今日，计传十四世。此十四世达赖之传记，略如下列︰（编按︰此下所列，部份取材自法尊所撰稿及陈永龄等人所编之《民族辞典》等书）  达赖一世（1391～1474）︰名僧成，又译根敦主巴、根敦珠巴（Dge-ḥdun grub-pa）。是西藏佛教格鲁派宗喀巴的大弟子之一。后被追溯为达赖喇嘛第一世。  僧成于1391年，生在萨嘉寺附近的一处牧场，父名滚波多杰，母名觉摩曩吉，幼年为人牧羊。七岁时丧父。他亲手写出《药师经》一部为亡父忏罪。并在拏塘寺从成就慧受五戒。又从释迦祥学习梵文、藏文、胡文等各种文字。出家后，在拏塘寺长期教授徒众读诵和书写，遂称为僧成字师。由于他书写善巧，后来札什伦布寺的佛菩萨名号、赞颂、吗呢等咒文以及各佛殿中梵文字书，多半是他亲手所写。  僧成十五岁（1405）出家。是年三月，在拏塘寺，依成就慧为亲教师，罗敦巴为阿阇黎，受沙弥戒，起法名僧成祥，后在末后自添贤字，具名‘僧成祥贤’，简称僧成。  僧成出家后，住拏塘寺依僧祥学习声明五种结合等等。又从福慧、温敦能仁祥贤受学各种灌顶及经论讲解等。年满二十岁时（1410）仍依成就慧为亲教师，在拏塘寺受近圆戒。遵师嘱听讲全部迦当派法类。又依罗敦巴的指示，先学因明论。同时在亲教师前，受欢喜金刚九尊等多种密法灌顶，及幕依怙、药师佛、能仁及十六尊者仪轨等许多随许法，又受中观派的发菩提心的仪轨，并受菩萨戒。还听了迦当派六论等许多教法。  僧成在二十五岁时（1415）与饶却巴结伴赴前藏。先到茶主寺，后到塘波伽寺，从绒敦释迦幢听讲《现观庄严论》。此时宗喀巴受藏王名称幢邀请，到扎什朵喀讲经。僧成随侍滚桑巴往见，请决《决定量论》之疑义。听讲《辩了不了义论》、《中观论释》、《事师五十颂释》、《根本罪释》等。他智慧聪颖，深得宗喀巴所嘉许，给以一件穿过的五衣作为将来弘扬律学的因缘，继而他从师命，回塘波伽依日幢受学集密不动等、十三尊金刚怖畏、十三尊红大威德、五尊红大威德等密法。后来到噶登寺，仍从宗喀巴闻法。次年（1416）秋，他又到噶登寺从宗喀巴听讲《菩提道次第广论》和《胜乐轮根本经》等。并从嘉曹杰听讲因明、《现观庄严论》等法。如是经过三年学法很多。  1419年宗喀巴到哲蚌寺时，他又从听讲《菩提道次第论》，并受拏热六法，《入中论》等许多法。宗喀巴后到色拉寺会释迦智法王，依着清净戒律为基础，树立讲授集密和胜乐的道场。僧成以随从慧狮子参加。以后到弘扬戒律的根本道场卓萨寺学律。  1426年三十六岁，随同慧狮子回后藏，先住绛勒寺给僧众讲经。五、六年间，在拏塘寺、绛勒寺、达拏日库等处讲经。四十岁（1430）在拏塘寺造《入中论释善显密意镜论》，这是僧成著书之始。  次年往拉朵区弘法，朝礼各处胜迹，并参访著名僧侣。又在协迦寺和班禅尊胜的弟子拔敦桑杰巴辩论佛法，以此亲近班禅尊胜。学了‘二十一尊度母’、‘十七尊度母’等灌顶，和妙音天女、大白伞盖等许多随许法。并回答了班禅所提的许多问题，得到班禅欢喜嘉许，称他为‘一切智僧成’。  1432年开始着《释觉论疏》。以后去萨嘉寺朝礼幕依怙后，到绛绷摩且廓弘法。翌年返回拏塘寺，着《中观论疏宝鬘论》。以后继慧狮子担任日库寺住持。四十七岁那年（1437）十月，他完成了《因明正理庄严论》的撰著。此后自己多次讲说此论，至今仍为西藏三十六寺学习因明时必备的要论。同年把日库寺住持让位于善慧法王，自己暂在格塔寺闭关自修。  次年，由格塔寺动身赴前藏，在噶登寺后虚空祥法王受大轮加持续的灌顶和教授等，听讲《菩提道次第论》中修菩提心等许多深广法门。又到鄂王寺从妙音宝幢受到时轮的圆满灌顶，六支加行的讲授，以后回到噶登寺，又从虚空祥法王学到许多法。这时因应后藏施主的迎请，与慧狮子一同返回后藏。此后多在拏塘和绛勒两寺讲经，并着《毗奈耶因缘起大集》和《别解脱经疏》。后又着《戒学规章》实行布萨、安居、解制的行持，有时闭关静修，并造了许多赞颂和发愿文等。从此即在后藏讲经弘法。  僧成自从慧狮子圆寂之后，为了纪念恩师，想造佛像安置寺中供养。因此募缘，于1447年夏，铸成小型度母像一座，后又铸释迦坐像，高二十五手。像内装有宗喀巴等的舍利、慧狮子的头盖骨和经像珍宝。为了安置佛像，同年十月，他偕施主观察地基，建造札什伦布寺。此后，他就多在此寺广讲经论，寺僧日增，遂成格鲁派在后藏的唯一大寺，并为西藏格鲁派四大寺之一。  僧成又想建立集密诸像，树立讲说集密法的规则，命其弟子贤吉祥在寺讲说。同时，铸造集密五部像及白度母像。又在大殿中，塑造教主、无量寿佛、药师佛、八大菩萨和二十五肘高的弥勒像。七十四岁（1464），他邀请各处善书者，抄写经藏一部，并彩绘佛殿的壁画。随后又铸各种尊像。七十九岁（1469）开始着《律经大疏》。  后又刻贤劫千佛像，历代传承师长、三十五佛、十方诸佛、药师八佛，及诸本尊的石像，并佛名号等很多。  教化完毕，遂把寺事嘱诸大弟子，于1474年十二月，圆寂于札什伦布寺，寿八十四岁。  僧成一生广事弘法，弟子很多，前藏、后藏大小寺院的住持，讲经法师多半是他的弟子。初期最著名的有慧密、祥贤两律师，又有愿祥，班禅贤吉祥、无垢友、施祥等。中期有班禅教理海、名称如意、具力光明等。晚期有庆喜利乐、善慧日、班禅福顶等。  僧成讲说经论，多依据宗喀巴、嘉曹杰和克主杰的注疏而讲，自己的著述有《毗奈耶因缘大集》、《律经大疏》、《别解脱经注》、《释觉论疏》、《正理庄严论》、《中观论疏》、《入中论疏》，诸佛菩萨的赞颂、愿文等，约数十种。另有《俱舍颂释》，是他的大弟子菩提祥等听他讲说作的笔记。  达赖二世（1475～1542）︰法名根敦嘉措（Dge-gdun-rgya-mtsho），意译僧海。生于后藏。初以灵异著称。于札什伦布寺嗣法王位，统治藏事。继又依藏人之请，移居拉萨之别蚌寺。由于名德愈隆，威神益显，入室弟子愈来愈多，乃使该寺无法收容。因此在别蚌寺侧另创一寺，名曰兜率宫（一名群可尔汪寺），以为新学喇嘛研教之地。明·正德（1506～1521）中，武宗遣使率将士千人迎之，师不欲往。明使以兵力相威胁，然终于无功而返。嘉靖二十一年示寂，世寿六十八。后人追认为第二世达赖喇嘛。  达赖三世（1543～1588）︰法名索南嘉措（Bsod-nams-rgya-mtsho），意译福海。生于前藏。四岁入别蚌寺，作为该寺前任座主根敦嘉措之转世灵童。此为格鲁派实行活佛转世制度之始。七岁受沙弥戒，曾广从诸师研习显密诸经论与受灌顶。十岁正式任别蚌寺座主，二十二岁受具足戒。藏人及青海河套诸蒙古部皆向服之，蒙古俺答汗尤加尊信。明·万历六年（1578），俺答汗赠师以‘法王金刚持达赖喇嘛’称号，此即‘达赖喇嘛’名号之起源。其后，由其身转世之喇嘛，皆称达赖。后人上溯其师承，而以索南嘉措为第三世达赖喇嘛。  又，据闻俺答汗在入藏迎师之际，中途入侵瓦剌，但为所败，乃回归青海，建仰华寺令师居之，并大会诸部，谋报复瓦剌。然为师所劝止，师且戒以勿好杀。及师入蒙古后，又大弘法教，显扬密法，并屡现奇祥异瑞，自是蒙古人益加信服。藏传佛教在蒙古地区亦愈加风行。  万历十六年，神宗遣使以千人厚礼来迎，适与察哈尔图们汗来迎之千人相遇。师云︰‘二大汗均系为众生来迎，极欲前往，奈大力汗之使已先到，今将往他处弘法利济矣。’至三月十六日，集大众及两国使者，告诫毕，即入极乐通慧神变三昧，泊然而寂，享年四十六。  达赖四世（1589～1616）︰法名云丹嘉措（Yon-ton-rgya-mtsho），意译功德海。内蒙古土默特（今呼和浩特）人，俺答汗之曾孙。明·万历二十年（1592）被认为系达赖三世的转世。万历三十年由内蒙古入藏。次年抵拉萨别蚌寺，受沙弥戒。后拜班禅四世为师。万历四十二年从班禅四世受比丘戒，并就任别蚌、色拉二寺堪布。卒于别蚌寺。  达赖五世（1617～1682）︰法名善慧海，又译阿旺罗桑嘉措（Nag-dbaṅ blo-bzaṅrgya-mtsho）。  善慧海于明·万历四十五年（1617），生在雅陇穹结钦瓦达则宫，父名货都堵饶敦，母名墀绛滚噶拉则，到天启二年（1622），他六岁由班禅善慧法幢认定，于二月二十五日，由藏王福法增和色拉、哲蚌两寺的僧俗一万多人，隆重迎接到哲蚌寺噶登宫中举行升座典礼。后来由班禅给他落发，先传受近事五戒，法名善慧海。天启五年（一说天启四年），他九岁仍以班禅为亲教师，请噶登墀巴宝法增为阿阇黎，受沙弥戒。其法号增为‘语自在善慧海无畏铠能仁圣教壮盛军’。以后从班禅受学《菩提道次第论》等许多传承。又依止宝法增详学《因明》、《律经》、《俱舍》、《现观庄严》和《入中论》等五部大论。到崇祯十一年（1638 ）三月初五日，仍以班禅为亲教师，在拉萨大招寺释迦佛像前，受由前弘期传来的比丘戒（又称下律仪）。清·康熙十六年（1677），六十一岁时，十月二十五宗喀巴纪念日，又在布达拉宫，从霞炉堪钦福胜成受迦湿弥罗国释迦室利论师（1127～1225）所传来的比丘戒。  顺治九年（1652），三十六岁，受清顺治皇帝的召请，来北京弘法，沿途对西康、青海、蒙古各地的寺庙僧俗广作财法各种布施。到北京时，清帝与后妃太子并诸亲王请受灌顶，赐以金册金印，封为‘西天大善自在佛掌领天下释教普通瓦赤拉旦拉达赖喇嘛’。顺治十年（1653）十月二十五日回到拉萨大招寺，以后返回哲蚌寺。  康熙二十一年（1682）二月二十五日在布达拉宫逝世，寿六十六岁。  善慧海除从班禅和噶登墀巴受学黄教所传的各种经论教授之外，又从茶仓巴胜慧金刚听受大藏经的传承和医方明的传承。对于密法方面，则从昆敦拔觉伦主受学新旧所传的许多种密法，从素勤法界解脱受学宁玛派所传的八大修行部的密法教授，从得达凌巴受学各种埋藏的密法等。又从内萨巴（即福胜）受学《金刚鬘论》的总灌顶，和时轮金刚等别传灌顶、随许等法，并学萨嘉派的道果教授等。  对诸明处，除从胜慧金刚学医方明的论典外，又从门卓泽旺敦主父子，学习声明诸论（《迦拉巴经》、《旃陀罗经》、《音韵学》、《藏文文法学》和《诗词学》等）和塑像建塔等工巧明诸书。又从栋薄敦主旺贾学习历数等法。因而他对显密诸教、大小诸乘、内外明处，无不精研，成为一代的大论师。  在西藏中心地区的布达拉山，从前在松赞冈布（569～650）王时，已曾在山上建筑过宫殿，但年代久远颓废，仅剩少许房屋，自从固始汗统一全藏政权，就把它献给达赖喇嘛，于清·顺治二年（1645）修建布达拉宫。  善慧海的著述，总有外、内、密三大类。外集是一般性的教法，共有二十一函（现在流通本为二十一函；佛海所编的传记中作二十三函）。内容可分为六类︰  第一传记类︰有《五世达赖喇嘛自传》、《三世达赖喇嘛福海传》、《四世达赖喇嘛功德海传》和《西藏王臣史》等十八种。  第二注疏类︰有《入中论疏》、《现观庄严论释难》、《俱舍论疏》和《羯摩仪轨疏》等六种。  第三密法类︰有《供养上师仪轨》、《能怖金刚常修法》、《红阎曼德迦五尊修法》和《胜乐五尊修法》等三十七种。  第四赞咏类︰有《十方诸佛菩萨学无学僧伽赞》等五种。  第五教授教诫类︰有《菩提次第讲授》、《甚深中观修法》、《三种主要道密意疏》和《普告汉藏胡蒙贵贱文》等十种。  第六杂文︰有《路引》、《两尊释迦佛像久住文》和《回向功德文》等五种。  内法︰有达赖喇嘛的闻法录和宁玛派所传的各种修法并诸本尊护法的修法等，共有四函（现行本为四函，佛海所编传中为七函），计一百五十余种法门。  密法︰共有两函。  达赖六世（1683～1706）︰法名仓央嘉措，或仓洋嘉措（Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho），意译梵音海。生于西藏门第沃松。清·康熙三十六年（1697），被第巴桑结嘉措定为达赖五世之转世。同年九月，拜班禅五世为师，受沙弥戒；十月迎入布达拉宫坐床。时，第巴桑结嘉措与拉藏汗交恶。康熙四十四年，拉藏汗杀第巴桑结嘉措，清廷据拉藏汗奏报，乃将达赖废黜，命令执送北京。后寂于青海湖畔。然另有一说谓达赖系为人所杀；又有一说，谓其系患水肿病而死。然亦有云系不知所终者。  所作诗歌存有六十二首，以《仓央嘉措情歌集》之名行世（汉译本名为《达赖六世情歌集》）。内容多描写男女之间的情爱，对藏传佛教传统颇多讥讽，具有浓郁的民歌风味。甚为藏人所爱读。  达赖七世（1708～1757）︰法名格桑嘉措（Skal-bzaṅ-rgya-mtsho），意译贤劫海。四川里塘人。由西藏三大寺上层喇嘛认定为达赖六世的转世。清·康熙五十三年（1714），由里塘移住德格（今四川德格），后又至青海。五十五年被青海和硕特部察罕丹津等人迎至塔尔寺。五十九年二月受清圣祖正式册封，九月在布达拉宫坐床。雍正五年（1727）从班禅五世受比丘戒。雍正六年，因西藏时局动荡，奉命移驻泰宁（今四川康定境内）惠远庙。雍正十三年始返拉萨。乾隆十五年（1750）奉命亲政，乾隆二十二年示寂于布达拉宫。  达赖八世（1758～1804）︰法名强白嘉措（ḥjam-dpal-rgya-mtsho），意译妙吉海。后藏托布加人。清·乾隆二十七年（1762）迎入布达拉宫坐床，三十年拜班禅六世为师，受沙弥戒；四十二年又从班禅六世受比丘戒。四十六年奉清高宗之命亲征，五十七年廓尔喀事件后，与清军统帅福康王共同拟定《藏内善后章程》，翌年颁行。  达赖九世（1805～1815）︰法名隆朵嘉措（Luṅ-rtogs-rgya-mtsho），意译教证海。康区（四川）春科人。清·嘉庆十三年（1808）迎至布达拉宫坐床，以班禅七世为师。二十年卒于布达拉宫，年仅十一岁。  达赖十世（1816～1837）︰法名楚臣嘉措（Tshul-khrim-rgya-mtsho），意译戒海。四川里塘人。清·道光二年（1822）经金瓶掣签认定后，迎入布达拉宫坐床。以班禅七世为师。十七年暴卒于布达拉宫，年仅二十二岁。  达赖十一世（1838～1855）︰法名克主嘉措（Mkhaṣ-sgrub-rgya-mtsho），意译善成海。康区泰宁（四川康定）人。清·道光二十二年（1842）经金瓶掣签认定后，迎至布达拉宫坐床。以班禅七世为师。咸丰二年（1852）曾去山南地区讲经，五年正月受清文宗之命亲政，同年十二月暴卒于布达拉宫，年仅十八岁。  达赖十二世（1856～1875）︰法名成烈嘉措（Sprin-las-rgya-mtsho），意译事业海。西藏大贵族拉鲁·彭错才旺之子。清·咸丰八年（1858）经金瓶掣签认定。由于当时班禅八世年幼，乃由摄政热振三世为之剃发取名，暂住于达赖夏宫罗布林卡。咸丰十年始迎至布达拉宫坐床。同治四年（1865）拜墀苏·罗桑钦饶为师，受沙弥戒。十二年，奉清穆宗之命亲政。光绪元年暴卒于布达拉宫。  达赖十三世（1876～1933）︰法名土登嘉措（Thub-bstan-rgya-mtsho），意译释教海。生于达布朗敦。诞生后，适值达赖十二世圆寂。由于师之降生，颇多灵异现象，因此乃被奏报清廷，并奉旨特免金瓶签定，于光绪五年（1879）迎入布达拉宫坐床。二十一年奉旨亲政。时，清廷多故，未暇顾及边防。师对清室之态度亦渐动摇，并开始走亲俄路线。尝于光绪二十六年私派蒙古人德尔智为代表赴帝俄沟通。光绪三十年，英军进逼拉萨，师乃出走蒙古。光绪三十四年，师赴北京谒见德宗，并受封为‘诚顺赞化西天大善自在佛’。  宣统元年（1909）师回藏，抵拉萨不久，即闻钟颖率陆军入藏，师乃遣民军拒之，川军赵尔丰闻讯，即派边军往援，藏兵不支，师乃逃至印度。时，统治印度之英人趁机加以厚待，于是师之政治态度乃转而亲英。宣统二年，清廷明颁上谕，革除达赖名号。时值革命军兴，武汉事起，驻藏军队哗变，三大寺僧众乘势尽逐川军，师乃返回西藏。1924年，英人垄断西藏政权，废黜第九世班禅喇嘛，并要求师组织新政府。师不从，且禁止英人入藏，并剥夺亲英派之职权。1928年国民政府成立，遣使入藏抚慰；1931年，师任命贡觉仲尼勘布为驻京全权总代表，负责与北平西藏办事处交涉。1933年圆寂，享年五十八。国民政府追赠‘护国宏化普慈圆觉大师’尊号。  达赖十四世（1935～　　）︰法名丹增嘉措（ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-ḥdsin-rgya-mtsho）。青海湟中人，世代务农。幼名拉木登珠，其父名曲穹次仁，母名索郎错尼，有兄弟姊妹六人，师排行第四。1936年，入选为十三世达赖喇嘛的转世灵童。于1939年被迎至拉萨布达拉宫供养，开始接受系统的经学教育。1940年获准继任为第十四世达赖喇嘛，并于同年在布达拉宫举行坐床典礼。1951年中共进军西藏，迫使师提早掌理西藏的政治事务。1959年西藏反抗中共的运动失败后，师流亡印度。此后，在印度的达兰沙拉（Dharamsala）组织流亡政府，戮力引进西方民主制度，并维护西藏传统文化。此外，师亦大力安顿逃亡难民的生活及孩童教育，并曾至世界各国访问，安慰流亡的藏胞，宣扬佛教文化，以及寻求他国支持。1989年，荣获诺贝尔和平奖。诺贝尔撩评审委员会给他的评语是︰‘达赖喇嘛致力争取西藏自由，而反对使用暴力。他主张，为了保存西藏人民的历史和文化遗产，应基于容忍和相互尊重的原则，和平解决问题。达赖喇嘛已从敬爱众生和民胞物与的宇宙责任观，发展出和平哲学。’  ［参考资料］　蔡志纯·黄颢編著《活佛转世》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》；唐景福編著《中国藏传佛教名僧录》。

达超（1908～1975）
 达超（1908～1975）  为台湾北后著名比丘尼之一。1936年曾赴日本求学。回台后曾任南投竹山德山寺住持。

过午不食
 过午不食  又作持午、不非时食。佛教戒律规定出家人在日出之后至中午之间，可进食一次，超过中午之时限即不得进食，此称过午不食。若过午而食，称为‘非时食’（即破斋）。关于此戒之制戒缘起，佛典中常有记载，兹举数例如次︰  (1)佛一日在王舍城耆阇崛山，尔时城中人民节会，作众伎乐，难陀跋难陀（六群比丘之一）入城观看，众人与食，食讫再看，日暮方还，诸比丘皆加嫌责，并往白佛，佛遂制此戒。  (2)迦留陀夷（亦六群比丘之一）日暮入城乞食，值天阴闇，雷电交作，一孕妇见比丘，疑为鬼，惊吓而流产。诸比丘闻知乃嫌责迦留陀夷，并陈述于佛前，故佛制此戒。  (3)《摩诃僧祇律》卷十七载（大正22·359b）︰‘佛住舍■城，（中略）尔时比丘日暝食，为世人所讥︰“云何沙门释子夜食？我等在家人尚不夜食，此辈失沙门法，何道之有？”诸比丘闻已，以是因缘往白世尊。佛告诸比丘︰“汝等夜食，正应为世人所嫌。从今日后，前半日听食，当取时。”’  (4)何以世尊制定弟子‘前半日听食’？个中缘由，《毗罗三昧经》曾有解释，略云︰早起诸天食，日中三世诸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。如来欲断六趣因令入道中，故制令同三世佛食。  此外，《处世经》对于过午不食的好处，也有如下的说明︰过午不食有五福︰(1)少淫，(2)少睡，(3)得一心，(4)无下风，(5)身得安乐。又，《大毗婆沙论》也以为︰过午不食则少昏睡，无宿食患，心易得定，有如是益故，故令中食。  按，此戒系属遮戒，因‘长贪招讥’故制。在戒律之中，上至比丘、比丘尼二众，下至式叉摩那、沙弥、沙弥尼三众，皆有此戒；乃至优婆塞、优婆夷每月六斋日受持的八关斋戒中，亦有此戒。《根本萨婆多部律摄》卷十一云（大正24·586a）︰  ‘若复苾刍非时食者，波逸底迦。言非时者，有二分齐，一谓过午，二明相未出。言食者，谓是时药可啖嚼物。于非时作非时想疑，若啖咽时，便得堕罪。’  南传佛教国家迄今仍持过午不食之制。我国汉族僧众之多数寺院则已开此戒，然将晚餐视为‘药石’而进食之。  ◎附一︰续明〈关于不非时食〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{89}）  在今日佛教的环境里，既没有持午的习惯，而贪食之心，又人人皆有，所以受持此戒，显得特别困难。也就因此，产生出许多样式的持午者。有的日中以后，不吃任何食物，这当然是清净的，也是极少数的。有的腹饥吃饭，不饥则持午；有的初一、十五持午；有的午后不吃饭，吃面粥；有的吃水果，饮牛乳；有的到佛教国家去，短时持午；有的吃其他补品，如豆浆、参茸之类；有的饮牛乳、果汁；另有一种抱定宗旨，日食两餐，午餐就是二三点钟以后，也照旧进食。（这因为中国寺庙向无过中不食的习惯，一有点事，午餐就得到二、三点钟去吃，持午的人既不能天天忍饥耐饿，所以只有抱定一日两餐的宗旨，以求问心无愧）诸如此类的持午者，样式不一而足，标准全由自己决定。站在末法时代来说，这些都是惭愧者，虽不清净，然都还能随力随分学习受持，所以都值得赞叹。但清净受持不非时食戒，只有如律奉持的一种，并没有如上所说的许多样式。若有病缘，非时浆、七日药、尽形寿药不能疗治，遵医嘱非进食不可者，律有开缘，但须于屏处服食。佛在世时，有弟子度七岁小儿出家，向暮因腹饥而哭。佛言︰年至七岁，不能耐饥，不应度出家。昔庐山慧远大师病笃，‘大德耆年，皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文，得饮与否？卷未半而终’。圆寂未几之慈舟法师，某次患病，延医诊治，待药送来，合寺诸师皆已就寝，无人作法说净，遂终夜忍病而不服药。古今大德，守戒奉法，其严净若此！故欲清净受持不非时食，须审知四药体性，令不混乱。若有因缘须服‘非时浆’、‘七日药’、‘尽形药’，应如律作法说净。今依《毗尼作持录要》（慈舟法师辑录，自由书店出版）录诸药作法于下︰  ‘受非时浆法（非时药，即瓜果蔗等之水；或七日药、尽形寿药亦得。不得以时药作非时药），大德（尼众云大姊亦可，下同）一心念︰我某甲比丘（若是沙弥、式叉等当随宜而称，下同），有某病缘故，此某非时浆，为经非时服故，今于大德前受。（三说。所对者云︰）善。（答云︰）尔。  受七日药法（七日药即油、酥、蜜、石蜜之类。或尽形寿药亦得。不得以时药、非时药作七日药），大德一心念︰我某甲比丘，有某病缘故，此某七日药，为共宿七日服故，今于大德边受。（三说。所对者云︰）善。（答云︰）尔。  受尽形寿药法（即医生开方︰膏、丹、丸、散、饮片之类。不得以时药、非时药、七日药作尽形寿药），大德一心念︰我某甲比丘，有某病缘故，此某尽形寿药，为共宿长服故，今于大德边受。（三说。所对者云︰）善。（答云︰）尔。’  沙弥十戒中有︰‘不捉持生像金银宝物’，欲受持此戒者，须知‘受财说净法’，今亦附录于后︰‘具寿存念︰我某甲比丘，得此不净物，我当持此不净财，换取净财。（三说。所对者云︰）善。（答云︰）尔。’上约自与。或对净人说云︰‘汝知是看是。（说已，净人取去，转付僧尼，僧尼作净人物持之不犯。或净人为僧尼换成余物，与者亦可。）’受持不非时食，于诸药物，如法食用，方称清净。而七日药不得畜过七日，非时药不得留至翌日。即使时食，亦应护净，及离残宿食、展转食等过。广如律部，此不繁述。  ◎附二︰Holmes Welch着·阿含译〈近代中国出家众的饮食〉（摘录自《近代中国的佛教制度》第四章第三节）  上座部佛教国家，如缅甸、泰国，严格禁止午后进食固态食物。中国佛教徒承认此一戒条，并解释过午不食的理由是基于午后外出的饿鬼看到和尚进食，易起嗔恨心。但在中国寺院，功课从早排到晚上，因此他们认为一定要吃晚餐，否则僧众没有体力参加晚上的活动。大多数中国寺院都进晚餐，虽然如此，仍有和尚恪守戒律，十二点以后不吃任何东西。他们可以自由决定，但据一位资料提供人士说，（这些人）最好还是跟其他人一起到餐厅去，除非他的年纪、地位允许。  金山寺外寮的僧众──禅堂外所有的人──晚上吃粥，但用餐的地点在自己所属的单位，而不是餐厅；餐食由库房的小厨房供应。天宁寺傍晚六点在餐厅吃米饭，这餐饭较不正式，因为午后的食物视作药石食用。如同吃午粥时，方丈仍不参加。晚饭前后不诵经，吃完的人可以随时离开，但说话仍然遭到禁止，维那站在一旁执行这条规订。  最遵守佛教旧有规定的寺院，或许要属粤北的南华山。在该寺剃度出家的两位和尚说︰过了中午，南华山每一个人都不再吃固态食物。两位前任的方丈提供了更详确的资料。他们说︰受戒的和尚午后不吃任何东西，而餐厅也不再为和尚准备餐食，但像别处寺院一样，晚上参加禅修的每位长住和尚可以再吃两碗放参。即使不参加晚修，他仍可以到厨房要点东西，拿回自己房间吃。这称作‘方便食’，因为不是公开的。其中一位方丈说︰‘寺规禁止任何人午后进食。’  新戒和尚所以必须戒食，可能是因为他们才刚受过戒，或即将发誓遵守有关的戒条。因此，我们可以料想在最大的传戒中心──宝华山，午后不食是最被严格执行的。在文字上或口头上都规定中午十二点以后只准喝‘热开水’。但任何人只要仔细检查这‘热开水’，即可发现它是稀饭，而这也就是受戒和尚在餐厅所吃的。所有的长住和尚都‘烧小锅’。每个房间、每个座堂都有自己的炉灶，里面的住众晚上就用这个炉灶烹煮食物，青菜是他们自己出钱从寺外大街买来的，柴米则由院方供给。  ［参考资料］　《处处经》；《四分律》卷十四；《五分律》卷八；《十诵律》卷十三；《摩诃僧祇律》卷十七；高振农《中国佛教》。

过去现在因果经
 过去现在因果经  四卷（或五卷）。刘宋·求那跋陀罗译。又称《过现因果经》、《因果经》。译出年代约在刘宋·元嘉二十一至三十年间（444～453）。收在《大正藏》第三册。  本经系以佛陀自传的形式，叙述其过去世及现世的传记。行文流畅，繁简得宜，为诸佛传中极杰出的一部。内容记述佛陀的过去世为善慧仙人，曾散华供养普光佛，得其授记，行菩萨道，并述及由兜率天降临人间，历经入胎、出胎、出家、降魔、成道、转法轮等阶段，度化五比丘、三迦叶、舍利弗、目犍连、大迦叶等事迹。卷末佛陀谓‘过去种因，经无量劫，终不磨减。我于往昔，精勤修习一切善业，及发大愿心不退转故，于今者而得成就一切种智。’劝勉比丘们应勤于修道，不得懈怠。  经中最值得注意的有四点︰  (1)在善慧本生中表现了大乘思想。  (2)对于踰城至降魔间的描述极为生动，具文学技巧。  (3)在太子与阿罗逻仙人的问答中，揭示了佛教与数论在教理上的根本不同；又在太子与苦行仙人的问答，及释尊与优楼频螺迦叶的问答中，揭示了佛教与婆罗门教在宗教上的根本不同。  (4)在对频毗娑罗王的说法之中，概说了佛教的根本义趣。  本经前后共有六种译本，而今三存三阙。(1)《小本起经》二卷（后汉·支曜译，阙），(2)《太子本起瑞应经》二卷（后汉·康孟祥译，阙），(3)《修行本起经》二卷（后汉·竺大力译，存），(4)《太子瑞应本起经》二卷（吴·支谦译，存），(5)《过去因果经》四卷（东晋·佛陀跋陀罗译，阙），(6)即上文所述之本经。此外，日本有绘卷形式之《绘因果经》行世。此等绘卷中，分上下二栏，下栏书写经文，上栏则绘有配合经文的图画。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷四、卷七、卷十；《开元释教录》卷一、卷二、卷三、卷五；《出三藏记集》卷二、卷三；《续日本绘卷集成》卷三。

过堂
 过堂  中国寺院之生活方式之一。即上斋堂用餐之谓，此有别于印度僧徒之托钵乞食。又称上堂、赴堂。在丛林之中，依据常规，用餐时自方丈到沙弥，全体皆到斋堂用餐，此即‘过堂饭’。进餐前，须列队鸣磬念佛以进斋堂，然后安静进食。食毕，又列队鸣磬念佛以出斋堂，《备用清规》卷六〈送钵位〉云（卍续112·101下）︰‘维那从前门而出，首座、都寺挂钵过堂。’《六学僧传》卷六〈惟俨传〉云（卍续133·537下）︰‘俨曰︰二时过堂，不将咬着一粒米。’

迎江寺
 迎江寺  安徽省著名古刹。位于安庆市东江滨。古名万佛寺。初创于北宋·开宝七年（974）。古称永昌禅寺、十方永昌禅寺、万佛寺，明光宗尝赐名护国永昌寺，清·顺治七年（1650）改称迎江寺。现存的建筑有大雄宝殿、天王殿、藏经楼、慈云阁、大士阁、毗卢宝殿、振风塔等。因历代屡有增修，故各殿显示出不同的建筑风格。中共近年对该寺进行全面整修，重塑佛像。寺内现有大小佛像五百多尊、观音素描五十幅以及明代金泥《妙法莲华经》等。  寺内的振风塔，又名万佛塔，建于明·隆庆四年（1570）。清·康熙二年（1663）重修。塔高七十二公尺，八角七层楼阁式，砖石结构，内有一六八级石阶盘旋而上，可达塔顶。塔内有砖雕佛像六百多尊，碑刻五十一块。此塔被视为是安庆市的城市标帜，当地人有‘过了安庆不看塔’之谚语流传。

运庆（？～1223）
 运庆（？～1223）  日本镰仓时期著名的佛像雕刻师。京都人，康庆之子。相传年仅十余即从事雕塑佛像。长宽二年（1164），与父亲康庆共刻莲华王院的佛像。文治五年（1189），雕造奥州毛越寺的药师佛像及十二神将像。其后，又参与为兵火烧毁之东大寺、兴福寺之造佛工作等。  运庆对于写实的天平时期雕刻，及富有重量感的平安初期雕刻曾经深究，对雕刻赋予新的实在感，而树立与向来温柔典雅之平安后期雕刻完全迥异的镰仓新样式。其作品富有强力的写实性。代表性作品有︰在康庆指导之下所造立的奈良圆成寺大日如来像（1176），静冈愿成就院的阿弥陀如来像、不动明王及二童子像、毗沙门天像（1186），神奈川净乐寺的阿弥陀三尊、不动明王、毗沙门天像（1189），与快庆等竞作的东大寺南大门金刚力士像（1203，为国宝），兴福寺北圆堂的弥勒如来像、无著与世亲之像（1208，国宝）。  ［参考资料］　《东大寺造立供养记》；《吾妻镜》卷九；《东宝记》卷一；《东大寺续要录》。

运敞（1614～1693）
 运敞（1614～1693）  日本新义真言宗僧。大阪人。字元春，号泊如，俗姓藤原。十三岁出家，尝于智积院学真言密教，又师事元寿，受真言一宗之秘奥。明历元年（1655）游奈良，研究三论、法相、华严等。更访比睿山等誉僧正，修天台教观。历任尾张长久寺、江户圆福寺住持。宽文元年（1661）奉幕府之命，继任智积院第七世，大兴学风。通晓汉文学，曾于承应二年（1653）讲《性灵集》，相传听众约有八千人。元禄六年九月十日示寂。著作颇多，有《大疏第三重启蒙》、《性灵集便蒙》、《性灵集钞》、《三教指归删补》、《谷响集》等书。汉文诗集有《瑞林集》。  ［参考资料］　《泊如僧正传》；《续日本高僧传》卷四。

近分定（梵sāmantaka-samādhi）
 近分定（梵sāmantaka-samādhi）  指八根本定的方便加行定。根本定因有八种，即四静虑（四禅）与四无色定，故近分定亦有八种。因其近于根本定，故名近分定。依此定力离下地之染可入根本地。因此，虽然初二静虑与喜乐二受相应，第三静虑有乐受，但是此定唯与舍受相应。  此八近分中唯有初静虑的近分名为未至定（anagamya-samadhi），其余七近分皆乘前根本定而起，初静虑的近分定未曾至根本定，根本定的功德未曾现行，故有此名。关于八近分定与味定（与贪烦恼俱起的定）、净定（与有漏善心相应的定）、无漏定（发得无漏智的定）之关系如次︰未至定起味定、净定，其他七近分定起无漏定及味定。这是因为艰苦求根本定是行位，所以更不再起味着之贪受。另有一说谓唯有未至定有味定。此因未至定是未起根本定之位，不知根本定的胜功德，故于其位生味着。  以上所述系取材自《俱舍论》卷二十八〈定品〉。至于何以唯有未至定通于无漏，《顺正理论》卷七十八云（大正29·765b）︰‘上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故。此地极邻近多灾患界故，以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故。’《大毗婆沙论》卷一二九云，近分、中间诸定因皆未能入胜根本地，故名未至。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四０、卷一六四；《杂阿毗昙心论》卷七；《俱舍论光记》卷二十八；《瑜伽论记》卷十九（上）；《显扬圣教论》卷二；《瑜伽师地论》卷六十九、卷一百。

还俗
 还俗  又作归俗、返俗。即指已出家者，脱下法服归还俗家。《中阿含》卷一〈木积喻经〉云（大正1·427a）︰‘六十比丘舍戒还家。所以者何？世尊教诫甚深甚难，学道亦复甚深甚难。’《大庄严论经》卷六云（大正4·288a）︰‘时有寡妇，数数往来此比丘所听其说法。（中略）妇女言︰汝今若能罢道还俗，我当相从。彼时比丘即便罢道。’《佛祖统纪》卷三十八〈北周武帝建德三年（574）〉条下云（大正49·358c）︰‘明日下诏并罢释道二教，悉毁经像，沙门道士并令还俗。’据上所述，可知还俗原因或为犯罪之故而被逐出教团，或因心生退堕，或奉朝廷之命等。  又，依据戒律僧尼可自由舍戒还俗，然比丘尼还俗后则不得再度出家。如《有部毗奈耶杂事》卷三十所载，室罗伐城有一长者，生女未久即亡，彼女后随吐罗难陀尼出家，又为烦恼所牵缠而还俗，后复依吐罗难陀尼之劝，再度出家，长者婆罗门见已，皆共讥嫌，佛闻此事，乃制定还俗之比丘尼不得再度出家之制。  ◎附一︰太虚〈尊重僧界还俗人〉（摘录自《太虚大师全书》）  按佛教戒法，凡正信佛教而出家为僧者，一旦深觉自身不适宜僧众生活，虔守僧戒，或忽因特殊的环境与内情必须还俗者，准许陈白僧众，依佛律舍僧戒而还俗退为在家菩萨，或五戒优婆塞、三皈优婆塞，以为在家佛徒。若后机缘转变，亦仍可受戒为僧，如此为僧还俗可经三次，第三次还俗后，才不许再受戒为僧。既令不能守僧戒者容易还俗，则僧众份子可较纯净，而曾受僧众教化与训练者，还入社会，于护教化利群众较为有力。例如暹罗、缅甸之上层社会人士，均须入僧再还，乃能受人尊敬。我国古来，若朱元璋之还俗做皇帝、刘秉忠之还俗做宰相、姚广孝之还俗做少师，亦无不大有裨益于佛教于国群。故于由僧还俗之在家佛徒，本佛律之意旨，应时势之需要，急宜提倡尊重以一变旧风气也！  但于此有必知之条件者︰其一、还俗时须当众缴出戒牒衣钵，改换衣装，宣布还用俗家名姓。其二、如再来出家为僧，必再经剃度受戒之完全手续。其三、还俗时应退为在家菩萨或五戒优婆塞，最少亦须仍为三皈优婆塞，否则，即成非佛教徒，为一普通之人矣。尤不可改从异教，为异教徒。盖为普通之人，但不唯舍戒而且舍信佛；若为异教徒，则不唯舍信而且破见断善为一阐提矣。于此窃愿诸已还俗者，从速觉悟，而为互相尊重之组织。以后诸还俗者，均能遵依条件，善自安立！  ◎附二︰印顺〈中国佛教琐谈〉（摘录自《华雨集》第四册）  还俗与出家  佛教有出家制，出家的可以还俗吗？还了俗可以再出家吗？这是个很实际的问题。依‘律部’说︰出家的可以舍戒还俗，佛教与社会，都不应轻视他；出家与还俗，每人有自决的权利。还俗的原因很多，做一个如法而行的在家弟子，不也同样的可以修行解脱吗？不过，还俗要合法的、公开的舍戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回来）。男众（比丘）还了俗，可以再出家︰落发，受沙弥戒，受具足戒，又成为僧伽的一分子。但不论过去出家多久，年龄多高，对佛教的贡献多大，这些资历，由于舍戒而全部消失了，现在还要从末座──最小的比丘做起。女众如舍戒还俗，是不准再出家的。为什么不准再出家？律师们也许会知道原因的。总之，出家是大丈夫事，还俗并不等于罪恶︰佛法是这样说的。  出家与还俗，与世间的入籍、出籍，入党、退党一样，都有一定的制度，决不能要去就去，说来就来的。  ［参考资料］　《高僧传》卷三〈求那跋摩传〉；《杂阿含经》卷二十六、卷四十一；《大宝积经》卷八十八。

迦兰陀竹园（梵Kalandaka，巴Kalandaka）
 迦兰陀竹园（梵Kalandaka，巴Kalandaka）  位于中印度摩揭陀国王舍城北方之迦兰陀村。为迦兰陀长者所有，以盛产竹之故，名为迦兰陀竹园。竹园内有王舍城频婆娑罗王为供养佛陀及僧众所建的竹林精舍（或称竹园精舍）。  迦兰陀（Kalandaka）又作迦兰驮迦、迦兰多迦、羯兰铎迦、迦兰陀夷、迦兰多或迦陵等。意译山鼠、好鸟。有关迦兰陀村得名之由来，法砺《四分律疏》卷二（末）云（卍续65·445上）︰‘毗舍离王将诸妓女眠一树下，有一毒蛇从穴而出，欲螫于王，山鼠鸣鸣唤王，便得不觉蛇害，以鼠恩故，即封此村供奉此鼠，由鼠号村。’《玄应音义》卷五则谓︰‘迦兰驮迦或言羯兰铎迦，鸟名也；其形似鹊；革卑纽婆那此云竹林，谓大竹也。此鸟多栖此林，昔有国王于此睡息，蛇来欲螫，鸟鸣觉之。王荷其恩，散食养鸟，林主居士遂从此鸟为名迦兰驮迦。’  又，关于竹林精舍建立之由来，有不少异说。或说为城中大长者迦兰陀所捐献，或说频婆娑罗王所捐献。《西域记》采用前说，唯后说似较接近事实。相传佛未成道之时，王与之相约，谓如佛成道，必将供养。佛在成道后，乞食至王舍城，王遂依约建立竹林精舍云云。佛陀在世时，多居此中，说法弘化。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷四、卷四十五；《方广大庄严经》卷十二；《普曜经》卷八；《有部毗奈耶破僧事》卷八。

迦叶仙（梵Kaśyapa，巴Kassapa）
 迦叶仙（梵Kaśyapa，巴Kassapa）  古代印度神话中的仙人。又作迦叶波仙、迦摄波仙。系《阿闼婆吠陀》中的七大仙之一，亦为《吠陀》诵出者之一。据《摩诃婆罗多》史诗载，此仙是梵天之子摩利支（Marīci）所生，其妃āditi生Vivasvat（摩奴之父）及ādiya，其余十二位妃子，则产恶魔、龙、虫、鸟等一切生物，故又被称为生主（Praja-pati）。  佛教经典中，此仙是十大仙、十二大仙婆罗门等之一。密教则将其列于火天眷属的大仙中。如《大日经》卷五〈秘密漫陀罗品〉云（大正18·35a）︰‘请召火天印，当以大仙手，迦摄、骄答摩、末建拏、竭伽、婆私、倪剌婆，各如其次第，应画韦陀手，而居火坛内。’又，《大日经疏》卷六所出的阿阇梨所传漫荼罗图位中，虽有此仙，但现图胎藏界曼荼罗的火天眷属中，则无其图像。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷四十九；《长阿含》卷十三〈阿摩昼经〉；《中阿含》卷三十八〈鹦鹉经〉；《孔雀王咒经》卷下；《大孔雀王咒经》卷下；《大毗婆沙论》卷十四。

迦叶佛（梵Kaśyapa-buddha，巴Kassapa-buddha，藏Saṅs-rgyas ḥod-sruṅ）
 迦叶佛（梵Kaśyapa-buddha，巴Kassapa-buddha，藏Saṅs-rgyas ḥod-sruṅ）  过去七佛中之第六佛，现在贤劫千佛之第三佛。又作迦叶波佛、迦摄波佛、迦摄佛。意译饮光佛。出世于释迦牟尼佛之前，相传为释迦牟尼佛之因地本师。  依《长阿含经》卷一〈大本经〉所载，此佛于贤劫中出世，其时人寿二万岁。属婆罗门种姓，姓迦叶。父名梵德，母名财主，子名集军（进军）。其时之王名汲毗（或作波罗毗），其所治之城名波罗奈。此佛于尼拘类树下成佛，一会说法有弟子二万人，上首弟子有提舍及婆罗婆二人，执事弟子名善友。  此外，《七佛经》谓此佛在贤劫的第八劫中出世，首位弟子名婆啰特■惹，侍者名萨里■蜜怛啰，父名苏没啰贺摩，母名没啰贺摩虞钵多。时王名讫里计，所治之城名波罗奈。《增一阿含经》卷四十五谓，此佛姓迦叶及婆罗堕，弟子六万人。《七佛父母姓字经》谓，父是阿枝达耶，母是檀那越提耶，子是沙多和，国是波罗私，王是其甚堕，弟子为质耶轮与波达和，侍者为萨波蜜。又《四分律比丘戒本》记载迦叶佛所说之戒经，为‘一切恶莫作，当奉行诸善，自净其志意，是则诸佛教’。《增一阿含经》卷四十四谓，此佛灭度后，法住仅七日云云。  此外，有关此佛之本生处，法显《佛国记》谓（大正51·861a）︰‘舍■城西五十里到一邑，名都维，是迦叶佛本生处，父子相见处，般泥洹处，皆悉起塔。’  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十五、卷三十四；《毗婆尸佛经》卷下；《起世经》卷十；《出曜经》卷二；《佛名经》卷八；《翻梵语》卷一；《翻译名义集》卷一。

迦叶（梵Kaśyapa，巴Kassapa，藏ḥod-sruṅ）
 迦叶（梵Kaśyapa，巴Kassapa，藏ḥod-sruṅ）  印度姓氏，又译迦叶波、迦摄，或迦摄波。此中之‘叶’字，皆应读为‘ㄕㄜˋ’。佛教史上，以‘迦叶’为姓之重要人物，略举数例如次︰  (一)佛弟子︰如摩诃迦叶，或三迦叶（优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶）。摩诃迦叶为佛陀之重要弟子，曾在佛灭后主持佛法之结集事宜。三迦叶为三兄弟，原为事火外道，各有徒众。后皈信佛陀而成为佛弟子。  (二)印度小乘饮光部之祖︰于佛灭后三百年末出世。姓迦叶波，名善岁。因是迦叶波仙之苗裔，故冠上迦叶之姓。迦叶波可译‘饮光’。据说上古仙人身放金光，余央豌其侧，被其饮蔽而不现，故名为迦叶波（饮光）。或说此饮光部之祖迦叶波，身有金光能饮蔽余光。自幼性贤有德，故以善岁为名。  上座部的教义，因受犊子部、法藏部等发展的影响，而渐渐大众部化，而失去其根本义，迦叶波对此极为感概，故致力于上座部教义之维持。《拾毗尼义抄》卷上之一云（卍续71·65上）︰‘迦叶遗者，人名。此人精进勇决，救护众生，着木兰袈裟。’法砺《四分律疏》卷一（末）举出其教义云（卍续65·391下）︰‘说无有我及以受者，转诸烦恼犹如死尸，是故名为迦叶毗部。’又，据说第三结集之后，阿育王送传教使至各地，传教使末示摩、迦叶波等去雪山边国说《初转法轮经》，此人或许就是部祖迦叶。

迦多衍尼子（梵Katyāyanī-putra，巴Kaccāya-nī-putta，藏Katya-ḥi-bu-chen-po）
 迦多衍尼子（梵Katyāyanī-putra，巴Kaccāya-nī-putta，藏Katya-ḥi-bu-chen-po）  佛灭二五０年前后（约1509B. C.）印度说一切有部的大论师、《发智论》之著者。又作迦底耶夜那子、迦陀衍那子、迦旃延尼子、迦毡延尼子、迦多衍那、迦旃延。意译剪剃种、剪剔种、文饰、好肩、肩绳。出身于印度婆罗门名门。智慧利根，尽读三藏内外经书，欲解佛语，故作《发智论》二十卷。该论为说一切有部之根本论典，颇为著名。后有五百大阿罗汉就此论加以注解，而成《大毗婆沙论》二百卷。说一切有部之理论基础，乃告确立。因此，迦多衍尼子可谓为说一切有部的理论奠基者。  关于其师承，古有数说，《三论玄义》云（大正45·9b）︰‘优婆崛多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。’此等传承，今人印顺以为不足采信。（参见附录）  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第三章第二节（摘录）  说一切有部，并不限于阿毗达磨论师，然阿毗达磨论师，确为说一切有部的主流。所以造《阿毗达磨发智论》的，奠定说一切有部的论义的迦旃延尼子（Kātyāyanīputra），就被推为说一切有部的创立者。迦旃延尼子，奘译作迦多衍那子。他的学统传承，《三论玄义》说（大正45·9b）︰‘优婆崛多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的讹写）世，便分成两部︰(一)上座弟子部；(二)萨婆多部。’  《三论玄义》的传说，不知有什么根据？然富楼那（Pūrna）与寐者柯（Mecaka），就是《大庄严经论》的富那与弥织，《萨婆多部记》的富楼那与弥遮迦或蜜遮迦。都是西元一世纪间的大师，传为迦旃延尼子的师承，显然是不足采信的。《出三藏记集》卷十二《萨婆多部记》（中有旧记所传，及齐公寺所传二说，多有同异），也有一传说（大正55·89a）︰6-3443A.GIF{image=6-3443A.GIF}┌───────┬─────┐│旧记所传      │齐公寺所传│├───────┼─────┤│优婆掘        │优婆掘    ││慈世子（菩萨）│          ││迦旃延        │迦旃延    │└───────┴─────┘  依《旧记》所传︰优婆掘（Upagupta）与迦旃延（尼子）间，有慈世子菩萨，事迹不可知。考《大毗婆沙论》，有名‘尊者慈授子’（Maitreya-datta-putra）的，凉译《毗婆沙论》作‘弥多达子’。慈授子初生时，就会说‘结有二部’。堕在地狱中，还能说法度众生。传说中的慈授子，是一位不可思议的大德。我以为︰迦旃延尼子所承的慈世子菩萨，就是这位慈授子；世是受字草写的讹脱。  迦旃延尼子所造的《发智论》，在说一切有部论宗中，或以为是佛说的，或以为本是佛说，而由迦旃延尼子纂集传布的。所以，《发智论》被尊为《发智经》；作者迦旃延尼子，当然有着最崇高的地位。迦旃延尼子的事迹，除传说专宏阿毗达磨外，极少流传。造论的地点，如《大唐西域记》卷四说（大正51·889b）︰‘至那仆底国……答秣苏伐那僧伽蓝……如来涅槃之后，第三百年中，有迦多衍那论师者，于此制发智论焉。’  至那仆底（Cīnabhukti），在今Bisa河与Sutlej河合流处的南边。这里也有闇林（Tamasa&vana）僧伽蓝（印度寺院以此为名的，不止一处），为说一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在这里造论的传说，似与《大毗婆沙论》的传说不合。《大毗婆沙论》卷五说（大正27·21c）︰‘尊者造此发智论时，住在东方，故引东方共所现见五河为喻。’  《发智论》引恒河（Gaṅga）系的五河为比喻。《大毗婆沙论》的集成者，以为论主不引阎浮提（Jambudvīpa）的四大河，而说恒河系的五河，是因为在东方造论的缘故。东方，那就不能是至那仆底了。还有可以证明东方的，如《大毗婆沙论》卷十四说（大正27·68a）︰‘谓依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是灭街乃至灭眼。谓东方人见小街等，说言此灭。’  这是有关语言学的论证。《发智论》所说的灭（nirodha），是灭尽的灭，有世俗所说的灭。小街称为灭街，小舍称为灭舍，是东方所用的俗语。《发智论》主引用东方的俗语，那说《发智论》在东方造，是有很大的可能性了。说到东方，并非东印度。恒河以东的，如华氏城（Pāṭariputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一带，都是。如《顺正理论》说︰‘东方贵此，实为奇哉！’在北方看来，恒河流域，都可说是东方的。如亚历山大（Alexander）侵入北印度时，听说prassi──东方，也就是恒河流域。这样，《大毗婆沙论》所说，与《大唐西域记》的传说，似乎不合。对于这，《婆薮盘豆法师传》，可以给我们提出一项解决的途径。如《传》说（大正50·189a）︰‘有阿罗汉，名迦旃延子，母姓迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是天竺人，后往罽宾国。（中略）与五百阿罗汉，及五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毗达磨，制为八伽兰他，即此间云八干度。’  传说迦旃延（尼）子，在罽宾共集八伽兰他，显然与罽宾编集《大毗婆沙论》的传说相淆混；但说迦旃延（尼）子‘本是天竺人’，是非常重要的。天竺与罽宾，在中国史书是有差别的。天竺指恒河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人──东方人，当然熟悉恒河系的五河，与东方人的俗称。迦旃延尼子引用恒河系的五河，东方的俗语，不一定能证明他在东方造论，却可以信任他是从东方来的。如解说为︰迦旃延尼子是东方──天竺人，到北方至那仆底造论，那就可以解说《大毗婆沙论》、《大唐西域记》所传的矛盾了。  迦旃延尼子的时代，也就是《发智论》撰集的时代，说一切有部论宗确立的时代。依《异部宗轮论》，应为佛灭‘三百年初’。《大唐西域记》作‘三百年中’，普光传说‘三百年末’。《发智论》为确立说一切有部论宗宗义的根本论，时代不能过迟。玄奘传说为‘三百年中’，较为近理，约为佛灭二五０年前后。这是说一切有部的传说，应依说一切有部的传说来推定。阿育王立于佛灭一一六年，为西元前273年顷。这样，佛灭二五０年前后，就是西元前150年前后。以西元前150年顷，作为迦旃延尼子造论的年代，当不会有太大的距离。至于《婆薮盘豆法师传》的佛灭五百年说，那是误以为《大毗婆沙论》编集的时代了。

迦奢布罗城（梵Kaśapura、Kaśapura、Kā-□japura）
 迦奢布罗城（梵Kaśapura、Kaśapura、Kā-□japura）  中印度憍赏弥（Kauśāṃbī）国的都城。《大唐西域记》卷五云（大正51·898b）︰‘龙窟东北大林中，行七百余里，渡殑伽河，北至迦奢布罗城，周十余里，居人富乐。城旁有故伽蓝，唯余基址，是昔护法菩萨伏外道处。’  此国昔日国王曾信仰外道，欲毁佛法，幸遇护法菩萨高论而降伏外道。王遂舍邪道，尊崇正法。又，此地有阿育王所建之窣堵波，乃如来说法之旧址，傍有如来经行之迹及发爪窣堵波。  此城之位置，被推定为恒河支流军提河（Gumti）河畔的苏坦浦（Sultanpur）。《中阿含经》卷十七所说的加赦国，及《大乘大集地藏十轮经》卷四所述的迦奢国，当即此地。  ［参考资料］　A. Cunningham《The AncientGeography of India》；T. Watters《On YuanChwang》。

迦尸国（梵Kāśi，巴Kāsi）
 迦尸国（梵Kāśi，巴Kāsi）  中印度古国。位于摩揭陀国之西，为古印度十六大国之一。又作伽尸国、加尸国、迦私国、伽翅国、迦夷国、迦施那国、迦赦国、伽奢国。又译光有体国、芦苇国。《慧琳音义》卷二十二云（大正54·444b）︰‘迦尸者，西域竹名也，其竹堪为箭笴，然以其国多出此竹，故立斯名。其国即在中天竺境，憍萨罗国之北邻，乃是十六大国之一数也。’  《大唐西域记》称此国为婆罗■斯国。其都城为婆罗■斯（Bārāṇasi），即现今的贝那勒斯市，为婆罗门教与佛教之圣地。相传在迦叶佛之世，由汲毗（Kiri）王所统治，于佛陀时代，则附属于憍萨罗国。《本生经》第三卷记述憍萨罗国王Dabbasena捕获婆罗■斯王，而占领此国。又同书及巴利《律藏》〈大品〉第十品等则记载相反的说法，说此国国王征服憍萨罗。而巴利《法句经注》（Dhammapa-da-aṭṭhakathā）载，波斯匿王之妹以迦尸村为嫁妆，嫁给频婆娑罗王。及后阿阇世王弑频婆娑罗王，即王位，波斯匿王妹乃悲不自胜而薨逝。波斯匿王闻而大怒，遂没收该村，并与阿阇世王交战。后言和，并退还该村。  又，波罗■斯鹿野苑为佛成道后，化度五比丘之处，故闻名于世。  ◎附︰憍桑比〈佛世时印度十六国的政治形势〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{61}）  迦尸国的首都是波罗奈斯城（Vārānanī）。从《本生经》中，人们知道迦尸国的历代国王大部分叫做梵施（Brahmadatta）。虽则关于他们的统治制度知道不多，但这些是知道的︰迦尸国的历代国王都是很慷概的；那里的工艺有很好的发展。在佛陀时代，那儿的精美物品被称作‘迦尸迦’（Kāsika，迦尸国出品的──译者）。其次，‘迦尸迦衣料’、‘迦尸迦旃核’等词散见于三藏文献中的许多地方。波罗奈斯的马军王（Aśvasena）的瓦摩夫人（Vāmā Ranī）是耆那教第二十三祖胁主（Pārsvanatha）的生母。胁主在乔答摩佛陀降生前大约二四三年就开始说教传道。因此，我们可以说，迦尸国的历代国王们不仅在工艺上发展，而且在宗教思想上，也是先进的。然而，到了佛陀时代，这个国家在完全丧失独立后合并到憍萨罗国。像‘鸯伽──摩揭陀（Anga-Magadha）’这个复合名称一样，‘迦尸──憍萨罗（Kāsī Kosala）’这个复合名称也流行起来。  ［参考资料］　《长阿含经》卷一、卷五、卷二十二；《中阿含经》卷十二、卷十七、卷五十；《增一阿含经》卷一、卷六、卷十六；《杂阿含经》卷三十；《有部毗奈耶破僧事》卷六；《善见律毗婆沙》卷八；《撰集百缘经》卷二。

迦摩（梵Kama、Kamadeva，藏ḥded-pa〈ḥi-lha〉）
 迦摩（梵Kama、Kamadeva，藏ḥded-pa〈ḥi-lha〉）  印度神话中表爱欲之神。意译‘欲’。相当于希腊、罗马神话中之爱神（Fros）、丘比特（Cupid）。《梨俱吠陀》谓其于原始唯一物中，以心芽而始生。《阿达婆吠陀》则谓其生于最初。诸天、仙及人间无可与之比拟者。依《往世书》所述，迦摩系湿婆神与巴尔瓦济（Pārvatī）妃所生之子；湿婆修苦行时，妃诱以爱情，湿婆大怒，乃以额上眼火化迦摩为灰烬。及解怒后，复令迦摩为黑天（Kṛiṣṇa）与摩耶（Māya）之子而再生，名曰普拉云那（Pradyumna）。  迦摩面貌俊秀，天女围绕，以鹦鹉为座骑，手持弓矢，弓以甘蔗造，弦以蜂丝作，矢以执心为羽，以希望为镞，并以花装饰。在显教中，未有与迦摩相当之神名，密教中则有爱染明王与之相当，盖二者皆以弓箭为持物，二者间在思想上似有关连，然未详其所据。  此外，《正法念处经》卷十七记有迦摩饿鬼，并注云（大正17·97c）︰‘迦摩两卢波，魏言欲色。’此饿鬼或为美丈夫，或为美妇，若有起欲者，则与之交会。此外，《大孔雀咒王经》卷中所列加摩施瑟侘（意译欲胜）药叉，及古来俱摩罗天等，似与迦摩亦有关系。

迦旃延（梵Kātyāyana，巴Kaccāyana，藏Ka-tyaḥi bu-chen-po）
 迦旃延（梵Kātyāyana，巴Kaccāyana，藏Ka-tyaḥi bu-chen-po）  佛陀十大弟子之一。汉译有摩诃迦旃延、摩诃迦多衍那、大迦旃延、迦多衍那等名。意译大剪剔种男。西印度阿槃提（Avanti）国人。由于他善于分析法义、擅长说法，‘略义能广、广义能略’，因此有‘论议第一’的雅号。  迦旃延的教化事迹，在原始佛教教团里是颇为著名的。阿槃提国有一位贫苦无依的老妇，由于境遇甚劣而在河边嚎啕大哭。迦旃延见到之后，随即方便善巧地教她‘卖贫’，教她用最简单的方法布施、念佛、观佛，终于使老妇得生忉利天。这就是《贤愚经》所载‘迦旃延教老妇卖贫’的故事。  据《杂宝藏经》所载，当时有一位信仰邪道、行为残暴的恶生王，不信佛法，喜欢杀害出家人。迦旃延奉佛陀之命前往度化。恶王一见迦旃延之后，即命人加以杀害。当时迦旃延问他拟加杀害的原因，王云︰‘汝剃发人，见者不吉，故非杀不可。’迦旃延立刻回答道︰‘我一见到国王，即将遭杀害，可见是遇到你的人才真是不吉利。遇到我的则会像国王那么平安无恙。’就这样一句简单的分析，终于使恶王了解前此迷信的错误。此后，他又用种种善巧方法，为国王解释梦境八事，终于使佛法得以在该国顺利地推展。这就是有名的‘为恶生王解八梦缘’。  迦旃延出家之后，大都在当时佛法尚未普及的西印度弘法。由于他的善巧方便，使很多外道都慑服在他无碍的辩才之下，也有不少人（如‘二十亿耳’比丘）因为他的接引，才步入佛门。  ◎附︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第二章第一节（摘录）  大迦旃延与富楼那，也可说是一系的。大迦旃延游化的主要地区，是阿槃提国（Avanti），又将佛法引向南地（P. Dakkhināpatha）。富楼那以无畏的精神，游化‘西方输卢那’地方（Sroṇāparānta）。这是从事西（南）印度宏化的大师。对当时以舍利弗为重心的‘中国’，那是边地佛教的一流。  大迦旃延，被称为︰‘于略说广分别义’（Saṅkhittena bhāsitassa Vitthārena at-thaṁ Vibhajantā）第一，也就是‘论议’第一。在《杂阿含经》中，大迦旃延对于佛的略说，而作广分别说的，有为信众分别‘僧耆多童女所问偈’义，分别‘义品答摩犍所提问偈’义；分别佛为帝释所说，‘于此法律究竟边际’义。这都是对于简要的经文或偈颂，广分别以显了文句所含的深义。《中阿含经》也是一样︰《温泉林天经》，为众分别‘跋地罗帝偈’义；《分别观法经》，分别‘心散不住内，心不散住内’义；《蜜丸喻经》，分别‘不爱不乐不住不着，是说苦边’义。这些分别解说，佛总是称赞大迦旃延︰‘师为弟子略说此义，不广分别，彼弟子以此句，以此文而广说之。如迦旃延所说，汝等应当如是受持！’‘以此句，以此文而广说之’，近于舍利弗的︰‘我悉能乃至七夜，以异句异味（文）而解说之’。这是释尊门下，能广分别解说的二位大弟子。但分别的方针，显然不同。大迦旃延的‘广分别义’，如上所引的经文，都是显示文内所含的意义，不出文句于外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，是阿毗达磨式的法相分别。汉译《中阿含经》卷四十八的〈牛角娑罗林经〉，以‘二法师共论阿毗昙’，为大迦旃延所说，而《中部》与《增一阿含经》，都所说不同。大迦旃延的德望，受到阿毗达磨论师的推重，但大迦旃延的学风，决非以问答分别法相为重的。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三；《五分律》卷二十一；《中阿含经》卷二十八；《杂阿含经》卷十六、卷二十；《大智度论》卷二。

迦旃邻提（梵kācilindi、kācilindika、kākaciñcika）
 迦旃邻提（梵kācilindi、kācilindika、kākaciñcika）  水鸟名。又作迦旃邻陀、迦遮 邻地、迦遮邻底迦、迦旃连提迦、迦真邻、迦真邻底迦、迦止栗那、迦邻提。意译实可爱鸟。《大般涅槃经》卷八云（大正12·415b）︰‘迦邻提及鸳鸯鸟，盛夏水长，选择高原，安处其子，为长养故，然后随本安隐而游。’《正法念处经》卷三十亦云（大正17·176b）︰‘迦旃邻提，海中之鸟，触之大乐。有轮王出，此鸟则现。’  此鸟之毛细而软，可编织成衣。故《大乘理趣六波罗蜜多经》卷二〈陀罗尼护持国界品〉云（大正8·870b）︰‘如迦遮邻底迦柔软妙服，触之悦意。’《往生论》云（大正26·230c）︰‘宝性功德草，柔软左右旋，触者生胜乐，过迦旃邻陀。’《慧琳音义》卷十九亦云（大正54·423c）︰‘迦止栗那绵，亦名迦真邻底迦。瑞鸟名也。身有细软毛，非常轻好如绵。缉绩以为衣或为絮，转轮圣王方御此服也。’又，《往生论注》以‘迦旃邻陀’为天竺的柔软草名，则系误解。  ［参考资料］　《大宝积经》卷三十七；《大集大虚空藏菩萨所问经》卷四；新译《华严经》卷六十七；《慧苑音义》卷下。

迦智山
 迦智山  朝鲜新罗禅宗九山之一。位于朝鲜全罗南道长兴郡有治面。山中有普照禅师体澄所开创的宝林寺。新罗·宪德王五年（813，一说宣德王五年，784），道义（道仪）国师明寂入唐，欲受西堂智藏（马祖道一之法嗣）之法未遂。归国后，居云岳山陈田寺修行四十年。其后传法于廉居，廉居又传法于普照禅师体澄。新罗宪安王时代（857～860），体澄在迦智山开创宝林寺，举道义之宗风，形成迦智山派，别称迦智山门。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈新罗国武州迦智山谥普照禅师灵塔碑铭并序〉。

迦梨陀沙（梵Kalidāsa）
 迦梨陀沙（梵Kalidāsa）  印度诗人、戏曲家。音译又作迦梨陀娑，或加里陀沙。五世纪前期活跃于笈多王朝旃陀罗笈多二世之宫廷。乃印度古典梵文文学黄金时代之文豪，有‘诗圣’之美誉。  印度古典文学经过吠陀、奥义书、叙事诗时代，至二世纪顷始高度发展的美文体（诗），即完成于迦梨陀沙之手。故其在梵文文学上占有极为重要的地位，而被称为‘印度之莎士比亚’。西洋大文学家歌德曾推崇他为世界文学之瑰宝。相传歌德的‘浮士德’一剧所用的开场白，系受迦梨陀沙之影响。  其作品种类有抒情诗、叙事诗、戏曲等。系以优越之笔调，加上典雅之韵律，再运用梵文独特之修辞技巧所写成。主要作品有戏曲《莎昆妲萝》（Abhijñanaśakuntalam，又译沙恭达罗）、《天女之恋》（Vikramorvaśīya），叙事诗《罗怙系谱》（Raghuvaṃśa）、《摩罗毗迦与火天友》（Mālavikāgnimitra）、《童子之出生》（Kumārasambhava），抒情诗《时令之环》（ṛtusaṃhāra）、《云使》（Meghadūta）等。其中，《莎昆妲萝》一剧已有中译本。  ◎附︰金克木《梵语文学史》第三编第七章第一节（摘录）  迦梨陀娑是印度梵语古典文学中获得世界声名的大诗人。最早把他介绍到印度国外的是我国的藏语译本《云使》。十八世纪末年起，西方梵语学者介绍和翻译了他的作品。他的戏剧《沙恭达罗》和抒情诗《云使》，曾经得到欧洲浪漫主义诗人的欣赏。到了1956年，有些国家还把他作为世界文化名人，举行过他的一千五百周年纪念。当时北京还上演了他的剧本《沙恭达罗》，很受观众欢迎。  在古代印度，迦梨陀娑已经有很高的地位和很大的影响。算在迦梨陀娑这个名字下面的作品竟有二十部甚至四十部之多，不过其中多数都不是这位诗人的作品，真正属于他的只有几部。他的这几部诗和剧，千百年来一直是印度读书人学习梵语的必读之书。他的大量的清新的譬喻，历来为文学评论家和一般读者所赞赏。他的作品是古今公认的梵语古典文学的高峰。  关于迦梨陀娑的年代至今还没有最后结论。现在较多的人认为他是西元后三至五世纪的人。他在作品中提到匈奴人被驱逐，称赞优禅尼城的繁荣和优填王传说的流行，又举出了前辈戏剧作家跋娑等三个名字，可见他生活于古典文学兴盛起来的时期，也可以说，他生活于印度从奴隶制过渡到封建制后相对的稳定时代中的某一阶段。他的作品中的社会背景似乎依然是奴隶制小王国的风光。很可能‘跋娑’十三剧中的《惊梦记》第一幕第三诗所说的‘用命令变郊区森林为聚落’（聚落这个词原是指村社组织或镇市，此时也可能已转变为初期的封建庄园）的过程正在进行中。迦梨陀娑的作品中表现的对城乡的看法是，一方面羡慕城市的奢华，一方面又赞扬乡村的宁静。他所理想的是两者兼备，于是苦行者兼舞神湿婆和财神俱比罗相邻而住的仙山成了他所向往的胜境。  现在一般认为他的作品共有七部︰三部是戏剧，其中有一部有人以为不是他所作。两部是长篇叙事诗，其中一部没有结尾，另一部的后面大部分被认为别人续作。一部是长篇抒情诗。一部是抒情小诗集，这也还有人怀疑，以为不是他的手笔。这些作品的思想和风格大体上是统一的。  迦梨陀娑在作品里不肯着重描写现实的社会斗争，而大力渲染他的理想境界；不过他并不是逃避现实追求幻想，而仍然反映了重要的社会矛盾，有着进步的倾向。（中略）他喜欢赞扬自己的理想人物而不好批评指责社会或发泄不满情绪。他一再着重描写夫妇生离死别的无限哀伤。他既不像《小泥车》作者那样爱憎分明，直接暴露现实，向统治者挑战；又不像伐致呵利那样满腹牢骚，讥弹时世。他是歌颂多而批评少，抒情多而议论少，想像多而揭露少，因此是很难一下子抓出主导思想的一个诗人。不过，若就当时的阶级矛盾作具体分析，看他歌颂的对象、感情的特征、想像的依据以及所透露的社会矛盾的性质和解决的方向，我们仍然可以发现他的思想特点。  假如关于迦梨陀娑的身世的可信资料能保存下来，能给他的作品排一排时代，我们的分析工作要容易得多。可是古代印度只留下一些后人关于他的传说。例如说他本是愚人（樵夫或木匠？），因拜迦梨女神（时母）而得智慧（所以名叫迦梨陀娑，即迦梨的奴仆），成为健日王宫廷‘九宝’之一，最后在国外死于一妓女之手等等。这些都是很晚才有的不可追究的想像之谈，不能当做根据。像对待许多印度古典作家一样，我们唯一的根据只是他的作品。  从他的作品看来，我们可以概括地说︰迦梨陀娑有民主性的进步思想和很高的艺术成就。他在表达思想感情上长于婉转含蓄，往往留有余不尽之意。用我国古代文学评论的话来说，他的作品正是用情则‘乐而不淫，哀而不伤’，用意则‘温柔敦厚’，用词则‘清新俊逸’。梵语在他的笔下充分发挥了作为文学语言的表达能力，词与义结合得很好，音乐性很强，而还没有陷入形式主义的文字游戏泥沼。他确是一位语言艺术大师，不愧为梵语古典文学作家的杰出代表。  ［参考资料］　糜文开《印度文学欣赏》第十六篇；泰戈尔着·糜文开译〈莎昆妲萝的真实意义〉（《莎昆妲萝》）；A. A. Macdonell着·异史氏译《印度文化史》。

迦楼罗（梵garuḍa，巴garuḷa，藏nam-mahaḥ-ldiṅ）
 迦楼罗（梵garuḍa，巴garuḷa，藏nam-mahaḥ-ldiṅ）  汉译有迦留罗、伽楼罗、迦娄罗、金翅鸟、妙翅鸟、食吐悲苦声等名。是印度神话中之一种性格猛烈的大鸟。在佛教里，则是天龙八部众之一。  所谓‘天龙八部众’，是指人类以外的八种守护佛法的众生。这八种是︰天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽等八众。迦楼罗便是其中之一。  依佛典所载，迦楼罗的翅膀是由众宝交织而成，所以又称为金翅鸟或妙翅鸟。这种鸟的躯体极大，两翅一张开，有数千余里，甚至于数百万里之大。其出生类别有胎生、卵生、湿生、化生四种。  迦楼罗的最主要特色，便是以龙为食物。因此，在佛教传说里，这种鸟是各种龙的克星。由于迦楼罗与龙都敬畏佛法，因此，当迦楼罗要抓龙来吃的时候，如果龙用僧人的袈裟披身，则迦楼罗便不敢加以捕食。  由于迦楼罗性格勇猛，因此密宗乃以之象征勇健菩提心，并且有以这种鸟为本尊的各种修法。在我国的小说里，脍炙人口的《说岳全传》，即运用与迦楼罗有关的故事，来作该书的楔子。该书说︰岳飞原是金翅鸟王转世，秦桧即是前生曾被金翅鸟啄伤左眼的龙王。女真国的金兀术，则是赤须龙所转世。为了平服这些龙王转世所兴起的劫难，所以佛陀才派金翅鸟降生人间。这种神话，颇可以看出佛教故事对中国小说的影响。  在密教的修持法中，以迦楼罗为本尊，为除病、止风雨、避恶雷而修的秘法，谓之‘迦楼罗法’，或称‘迦楼罗大法’。  ◎附︰《观佛三昧经》卷一（摘录）  有金翅鸟，名正音迦楼罗王，于诸鸟中快得自在，此鸟业报应食诸龙，于阎浮提日食一龙王及五百小龙，明日复于弗婆提食一龙王及五百小龙，第三日复于瞿耶尼食一龙王及五百小龙，第四日复于郁单越食一龙王及五百小龙，周而复始经八千岁，此鸟尔时死相已现。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十九；《立世阿毗昙论》卷二；《经律异相》卷四十八；《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》卷七；《增一阿含经》卷十九。

迦毗罗卫（梵Kapila-vastu，巴Kapila-vatthu，藏Ser-skyaḥi groṅ-kyer）
 迦毗罗卫（梵Kapila-vastu，巴Kapila-vatthu，藏Ser-skyaḥi groṅ-kyer）  古印度的城市，为释迦牟尼佛的故乡，系释迦族之领土。位于喜马拉雅山山麓，即今尼泊尔境内之巴达利亚（Padaria）。又称迦维罗阅、迦维罗卫、迦惟罗越，略称迦毗罗、迦夷罗、加维，详称迦比罗皤窣都、迦毗罗婆苏、迦比罗跋臭、迦比罗婆修斗、迦毗罗施兜、迦毗罗鸡兜、迦毗罗跋私臭、迦毗罗婆、迦尾■缚娑多。Kapila是古仙人名，此语为黄色或黄赤色之义，vastu是住所之义，故Kapilavastu意译为黄头仙人住处、黄发仙人住处、苍城、黄赤城、赤泽国。  此地不仅与佛教关系深厚，其名称亦与数论派的开祖迦毗罗仙颇有因缘，故被认为与数论派的兴起有关。佛陀为此地刹帝利种净饭王之子，城外东南的岚毗尼园即其降生地。相传过去四佛中的拘楼秦佛、拘那含佛的本生地，也在此地附近。此地由于是佛陀降生地，又是四大塔之一，因此巡拜遗迹者常前往参礼。阿育王曾在拘那含佛的本生地及岚毗尼园建立石柱，并给予岚毗尼园居民免税的优待。  佛陀晚年，释迦族遭舍卫城毗琉璃王的攻击，而致灭亡。此后，迦毗罗卫渐趋荒废。五世纪初，前来此地的法显形容该处说，城中都无王民，仅有众僧民户数十家。玄奘的《西域记》卷六云（大正51·900c）︰‘王城颓圮，周量不详，其内宫城周十四、五里，垒砖而成，基迹峻固，空荒久远，人里稀旷，无大君长，城各立主，土地良沃，（中略）伽蓝故基千有余所，而宫城之侧有一伽蓝，僧徒三十余人，习学小乘正量部教，天祠两所，异道杂居。’依《西域记》所载，此地的佛教圣迹甚多，如净饭王正殿、摩耶夫人寝殿、菩萨降神像的精舍、阿私多仙相太子处、太子与诸释子角力处、太子学堂、太子踰城处、舍卫城主诛死释种处等。此外，尚有拘楼秦佛的本生地、拘那含佛的本生地、太子坐树下观耕田处、太子成道后返国为父王和释种说法的尼拘律树林、箭泉、佛出生地岚毗尼园等。  关于迦毗罗卫城的旧址，考古学家康林罕（A. Cunningham）推定是在Gorakhpur西方十哩余的Nagar。西元1895至1896年，因Piprava古塔的发掘，而被认为应在Nagar北六十余哩的地方，即Tilaurakot。Piprava古塔是释种供奉佛八分舍利之一的地方，其附近有Nigliva和Lumindei二石柱出土。  Tilaurakot位于西孟加拉铁道Uska停车场的北方，Banganga河的东岸。其西北隅稍受河水侵蚀，但长七哩、宽三哩的城壁遗迹今仍留存，另有无数群小土堆。《西域记》云（大正51·901b）︰‘大城西北有数百千窣堵波，释种诛死处也，毗卢释迦王既克诸释，虏其族类，得九千九百九十万人，并从杀戮，积尸如莽 d，流血成池，天警人心，收骸瘗葬。’  关于拘楼秦佛本生地，《西域记》云（大正51·901b）︰‘城南行五十余里至故城有窣堵波，是贤劫中人寿六万岁时，迦罗迦村驮佛本生城也。城南不远有窣堵波，成正觉已见父之处。城东南窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高三十余尺，上刻师子之像，傍记寂灭之事，无忧王建焉。’法显称其地名为那毗伽（Nābbika），《七佛父母姓字经》则作输诃唎提那（Suḥṛidin）。《中阿含经》卷一所说的安和，当是此地地名的译语。在石柱未被发现前，位于迦毗罗卫城古址西南七哩的二塔址，皆被推定为是拘楼秦佛的故城。  关于拘那含佛本生地，《西域记》云（大正51·901b）︰‘迦罗迦村驮佛城东北行三十余里，至故大城，中有窣堵波，是贤劫中人寿四万岁时，迦诺迦牟尼佛本生城也。东北不远有窣堵波，成正觉已度父之处。次北窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高二十余尺，上刻师子之像，傍记寂灭之事，无忧王建也。’而《七佛父母姓字经》谓此地名为差摩越提（Kṣamavati）。无忧王所建的石柱，在Nep-al Tarai地方哈德里雅村西北十五哩的Nigliva附近、尼格里巴沙格尔河的西岸被发现，但因此石柱并无基石，因而被怀疑是由他处移来，并非此地本有。柱身已折为二段，柱头佚失，刻文不完整，但可读出如下之意‘天爱善见王，灌顶第十三年，建此二倍大于迦诺迦牟尼佛的塔；灌顶第二十年，躬至礼敬，又建石柱’。  ［参考资料］　《修行本起经》卷上；《长阿含》卷三〈游行经〉、卷十二〈大会经〉；《佛本行集经》卷七；《大庄严论经》卷三；《普曜经》卷二；《佛所行赞》卷一；《大三摩惹经》；《有部毗奈耶》卷十七。

迦湿弥罗国（梵Kaśmīra，巴Kasmīra，藏Kha-che）
 迦湿弥罗国（梵Kaśmīra，巴Kasmīra，藏Kha-che）  位于西北印度的古国。又称羯湿弥罗国、罽湿弥罗国、个湿蜜罗国、个失蜜。意译阿谁入国、阿谁人国。或称迦叶蜜多、罽宾那、劫宾。位于犍陀罗的东北方，喜马拉雅山麓，即今之喀什米尔地方。《汉书》作罽宾，《唐书》称个失蜜、迦湿弥罗。  依《善见律毗婆沙》卷二所述，阿育王曾派遣末阐提（Majjhantika）至罽宾传道。此国盛行以说一切有部为中心的教学，为上座部佛教的据点。阿育王之后，经三世有迦腻色迦王，曾召集世友等五百圣贤在此编集《大毗婆沙论》。其后为‘纥利多’族所征服，佛教遭迫害而衰退，印度教在此时有所发展。未几，睹货罗国呬摩呾罗王成为迦湿弥罗王，讨伐‘纥利多’族，再兴佛法。  西元七世纪初，玄奘游至此国时，此国有伽蓝百余所，僧徒五千余人，另有四窣堵波，皆系阿育王所建。而且相传国内有收藏佛牙的窣堵波、僧伽跋陀罗制《顺正理论》的旧伽蓝、索建地罗作《众事分毗婆沙论》的伽蓝、收藏大食罗汉之舍利的石窣堵波、布剌拏论师作《释毗婆沙论》的商林伽蓝等。近邻的僧诃补罗、乌剌尸、半笯嗟及曷逻阇补罗等诸国，皆隶属迦湿弥罗，呾叉始罗国亦为其附庸。唐肃宗乾元二年（759），悟空奉勒出使迦湿弥罗，其时此国有伽蓝三百余所，灵塔瑞像其数颇多。及十四世纪，回教势力入侵。至今日该地住民大部分为回教徒。1846年该地成为英国的藩属，1947年印度与巴基斯坦分别独立后，喀什米尔的归属问题在印、巴两国之间争论不已。若以现代印巴二国的疆域来衡量，古代的迦湿弥罗国领土，大约分布在现代印度的西北部与巴基斯坦的东北部。  佛典中，有关迦湿弥罗的记述不少。如《莲华面经》卷下云，佛灭后，罽宾国佛法兴，阎浮提之阿罗汉皆往彼国，犹如兜率天处。《大方等大集经》卷五十五〈月藏分〉分布阎浮提品有言，佛以罽宾那国付嘱怖黑天子等。《难提蜜多罗所说法住记》记载，迦诺迦伐蹉尊者与其眷属五百阿罗汉共住迦湿弥罗国。由此可知，此国佛教甚盛。  又，从罽宾到中国的三藏，东晋时代有僧伽提婆、僧伽跋澄、弗若多罗、佛陀耶舍、昙摩耶舍、佛陀什。刘宋代有昙摩蜜多、求那跋摩。唐代有佛陀多罗、佛陀波利、宝思惟等人。彼等所译出的经论，有关《长》、《中》、《增一》等诸阿含，以及《十诵》、《四分》、《五分》等诸律与小乘阿毗昙，为数甚多。若依《出三藏记集》卷七、卷十四、卷十五等处所述，竺法护、佛陀耶舍、法勇等诸师于罽宾得《贤劫经》、《观世音受记经》等经。可知西元三世纪左右，该国即曾流传大乘经典。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷九；《法句譬喻经》卷二〈恶行品〉；《大唐西域记》卷三、卷四；《宋高僧传》卷三；《汉西域图考》卷六；《古今图书集成》〈边裔典〉卷五十三；《慧超往五天竺国传笺释》；羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》；A. Cun-ningham《Ancient Geography of India》；A. Stein《Memoire on Ancient Geography of Kaśmir》。

迦留陀夷（梵Kalodāyin，巴Kaḷudāyī、Lālu-dayī，藏ḥchar-byed-nag-po）
 迦留陀夷（梵Kalodāyin，巴Kaḷudāyī、Lālu-dayī，藏ḥchar-byed-nag-po）  佛弟子中恶行多端之比丘。又作迦楼陀夷、迦卢■夷、迦路娜、迦卢。译作大粗黑、粗黑、黑曜、黑光、时起、黑上等。本名优陀夷（Udāyiñ），以其身黑，故又名黑乌陀夷、黑优陀。据《增一阿含经》卷四十七及《四分律》卷十四所载，迦留陀夷身色极黑，一夜行乞至妊妇家，巧遇闪电。彼妇人于电光中见之，误以为黑鬼，而受惊堕胎。佛陀闻知此事后，乃制定过午不得行乞之戒。  又，《中阿含经》卷五〈成就戒经〉载有迦留陀夷否定舍利弗之说法，而受佛面呵之事。《立世阿毗昙论》卷一亦载迦留陀夷闻阿难赞佛之威德，而说其无所得，因此受佛责难。《四分律》卷二、卷三、卷五、卷六、卷十一、卷十三、卷十五、卷十六、卷十九等所载的十三僧残之第一至第四，及不二定、三十舍堕之第五，及九十单提之第九、第二十五、第二十六、第四十三、第四十四、第四十五、第六十一、第八十四等，皆因迦留陀夷之因缘而制定。  此外，另有与迦留陀夷同名者，如《中阿含经》卷二十九〈龙象经〉载，佛归故乡时，迦留陀夷尝以龙相应之偈赞佛；《长阿含经》卷十二〈自欢喜经〉载，优陀夷赞佛少欲知足。然此优陀夷，乃迦维罗城之婆罗门，并非上述之迦留陀夷。《有部毗奈耶破僧事》卷二载，迦留陀夷与佛陀同日诞生；同书卷三又载，时迦留陀夷见毒蛇欲害菩萨，立即以利刀斩蛇，而被蛇所吐之毒气附着于身，故身呈黑色而称黑乌陀夷；《佛本行集经》卷十六、卷五十一，及《修行本起经》卷上等，皆载优陀夷劝请悉达太子纳妃，及佛成道后请佛归乡等事。然此乃迦维罗城之刹帝利种，亦非上述之恶比丘迦留陀夷。  ［参考资料］　《中阿含经》卷五十〈迦楼乌陀夷经〉；《杂阿含经》卷九、卷二十四；《贤愚经》卷十二；《过去现在因果经》卷二；《大宝积经》卷六十一；《五分律》卷二、卷七、卷八；《十诵律》卷三、卷九、卷十一、卷十六、卷五十八；《有部毗奈耶》卷八、卷十一、卷二十六、卷二十九、卷三十三、卷四十；《法华经》卷四〈五百弟子受记品〉。

迦絺那衣（梵kaṭhina，巴kaṭhina，藏sra-brkyaṇ）
 迦絺那衣（梵kaṭhina，巴kaṭhina，藏sra-brkyaṇ）  音译又作羯耻那衣、迦郗那衣；意为坚实衣，旧译赏善罚恶衣，一般意译为功德衣。指比丘众于夏安居结束之后，或于一定期限内所穿着的便服。据《四分律》卷四十三〈迦絺那衣犍度〉所述，佛在舍卫国时，有众多比丘在拘萨罗国安居，十五日自恣竟，十六日往见世尊，途中值遇天雨，衣服湿重；世尊以此因缘，遂制比丘于安居竟，受此功德衣。  此衣可由施主供养，若无，则可由众僧齐作，但须当日完成。若系五条衣，则每条二分为一长一短，通计十隔。若七条则割裁为二十一隔，四周附缘。关于其使用期间，据《五分律》卷二十二所述，受迦絺那衣有三十日，舍亦有三十日，若是前安居，则于七月十六日受，至十一月十五日舍。若七月十七日乃至八月十五日受，则至十一月十六日乃至十二月十四日舍。若系后安居，则于八月十六日受，至十二月十五日舍。期间是四个月一百二十天。  此衣依安居之功，而有五种德，故名功德衣。据《四分律》卷四十三所述，此五功德实即出家人在食衣住等生活细节上，由僧团所特别开许的五种豁免权。略如下列︰  (1)受此功德衣上不行作法（一云说净作法），畜余分之衣亦无罪。  (2)三衣之中不携一衣，经一宿亦无罪。  (3)应坛主别请亦无罪。  (4)至午时受数度施主之斋亦无罪。  (5)至午时不告知同住之人而至施主之家亦无罪。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷十八；《十诵律》卷二十九；《四分律行事钞》卷上；《根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事》。

迦罗育王（巴Kalasoka）
 迦罗育王（巴Kalasoka）  中印度摩揭陀国国王。又作迦罗由伽王、阿须王。意译黑时王或黑无忧王。相传生于佛灭后百年左右。  据《善见律毗婆沙》及锡兰《岛史》所载，迦罗育王为修修那迦王（Susunāga）之子，于阿阇世王即位后一百年登王位，都于华氏城（Pāṭaliputra），治世二十八年。相传王即位后的第十年，正是佛灭后第一百年。时毗舍离城的跋耆子比丘（Vajjiputta），倡导非法之十事。王最初赞成其事，后由其妹难陀尼（Nanda）的影响而归入正法，并于毗舍离城举行第二次结集。  然北方佛教多不承认有此迦罗育王治世之事。且该王朝之王统史《阿育阿波陀那》（Aśokāpadāna）亦未提及迦罗育王，而与此同本的《杂阿含经》卷二十三及《阿育王经》卷一亦阙载此王之记事。可见有关此王之传说，可疑之处仍多，不能称为信史。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷八；《善见律毗婆沙》卷一、卷二。

迦腻色迦力（梵Kaniṣka，巴Kanisika，藏Ka-nis-ka）
 迦腻色迦力（梵Kaniṣka，巴Kanisika，藏Ka-nis-ka）  古代北印度贵霜王朝第三代国王。又作割尼尸割王、罽腻迦王、迦腻瑟吒王（Kaniṣṭha）、旃檀罽尼吒王、真檀迦腻吒王、甄陀罽贰王。迦腻瑟吒是最年幼之义；相传因此王为三兄弟中之最幼，故立此称。旃檀、真檀或甄陀，系candana的音译，似意指犍陀罗（gandhara）或旃陀罗（candra，月），但无确证。其生卒年不详。在位年代有从西元前80年至西元后278年诸说。依《三国志》卷三〈魏书〉（三）所载，所太和三年（479）十二月，大月氏王波调（Vāsudeva，迦腻色迦王之孙）曾遣使向魏奉献。若依此推算，则迦腻色迦王之年代应在西元二世纪中叶。  迦腻色迦王为贵霜朝第三代王，但其与前二代国王丘就却、阎膏珍似无血缘关系，或说其出生于喀什米尔，或说是新疆和阗人。迦腻色迦王继位后，移都布路沙布逻（Puruṣapura，今白夏瓦），大张威势，建立一大帝国。此帝国以犍陀罗（Gandhāra）为中心，北至帕米尔、土耳其，西至安息（阿富汗境），南到印度旁遮普。王在位之二十四年（一说二十八或二十九年）间，为贵霜王朝政治、经济、文化各方面最盛的时代。  迦腻色迦王原崇信月氏人所信奉的拜火教，后归依佛教，极力加以振兴，后世遂将其与阿育王并称为佛教护法名王。其信佛因缘，据称曾受神人指点。《大唐西域记》卷二载（大正51·879c）︰  ‘迦腻色迦王，以如来涅槃之后第四百年，君临膺运，统赡部洲，不信罪福，轻毁佛法。畋游草泽，遇见白兔，王亲奔逐，至此忽灭。见有牧牛小竖，于林树间作小窣堵波，其高三尺。王曰︰汝何所为？牧竖对曰︰昔释迦佛圣智悬记，当有国王于此胜地建窣堵波，吾身舍利多聚其内，大王圣德宿殖，名符昔记，神功胜福，允属斯辰，故我今者先相警发。说此语已，忽然不现。王闻是说，嘉庆增怀，自负其名，大圣先记，因发正信，深敬佛法。’  另据《杂宝藏经》卷七、《付法藏因缘传》卷五所载，王尝闻罽宾国尊者祇夜多（一作达磨蜜多）说法而承其教。又依《马鸣菩萨传》、《付法藏因缘传》卷五所述，王举兵东进时，曾抵达摩揭陀国。摩揭陀国王以兵力不敌，遂送佛钵及马鸣求和，王乃大喜而回兵。诸传悉传王与马鸣私交甚笃，且禀承其教云云。  迦腻色迦王归依佛后，于公务余暇，研习佛经，且建立寺院宝塔。曾在都城建雀离大塔（迦腻色迦大塔），据东晋·法显所说，此塔身高四十丈，顶上有二十五个相轮，计三十丈，塔上雕有佛、菩萨、本生图、佛塔装饰图等，壮丽威严。北魏·宋云及唐·玄奘赴印度时，均曾亲见此塔。迦腻色迦时代所建造的佛塔，在形式上改变原来的覆钵式，而另创五层楼式佛塔，使之更具有装饰性与实用性，为佛塔形式的重大改革。  此王每日迎请一僧入宫说法，但由于当时部派繁多，异议纷起，莫衷一是。因此，乃宣令远近，召集胁尊者、世友、法救、觉天等五百圣众，于迦湿弥罗结集三藏。此即所谓第四次结集。此次结集前后历时十二年。据传现存之《大毗婆沙论》二百卷即其中之论藏释论。  据《付法藏传》卷五所述，王身边有三智者，即马鸣菩萨、大臣摩啅罗（《杂宝藏经》卷七作摩吒罗）、良医遮罗迦。马鸣常为王说永离诸难，免恶趣之法；摩吒罗常说并有四海之道；遮罗迦常令王百味随心，调适无患。王既用大臣之言，征略四海，但唯北方未服（一说东方），于是严军讨灭之。于远征途中，群臣因厌征伐之劳，乃乘王病疟时，加以谋杀。王崩后，其王统之兴废不明，《付法藏传》谓王有二子，《大唐西域记》卷二谓王死后，‘讫利多’族自称为王，逐斥僧徒，毁坏佛法。  由于迦腻色迦王的保护佛教，佛教在贵霜帝国迅速发展。佛教文化与希腊雕刻逐渐融合，遂出现佛像雕塑，在艺术风格上亦带有浓厚的希腊色彩。此种带有希腊风格的艺术形式，称为犍陀罗艺术。  1911年，在印度摩突罗曾出土一尊迦腻色迦雕像，高一点八五公尺，身穿牧人服装，手持宝剑，惜雕像头部已失落（该像现存摩突罗博物馆）。此外，在近代出土的遗物中，曾有收藏舍利的容器、佛像，及镌有佛像的货币等，上面均刻有迦王年号、铭记等。其中，迦王时期的货币上除佛像外，尚有婆罗门教、祅教，及希腊宗教的神。由此可知迦腻色迦王在支持佛教之外，亦包容其他宗教。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第一节（摘录）  当案达罗王朝继续扩展之际，印度西北部却发生了外族入侵的事。原来中国甘肃的敦煌、祁连之间有个月氏族，西元前二世纪，被匈奴打败，连首领都被杀了。处于游牧时代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族赶跑了。塞族被迫先向西行不通，转而向南进入印度的西北境。而月氏则占领了克什米尔一带的大夏，将大夏划分为五区，每区封一翕侯（叶获，相当于将军）。迨西元一世纪时，有一个叫贵霜的翕侯，统一大夏，成立了贵霜王朝。它继续占领了西南的高附、东南的罽宾以及整个犍陀罗。这样，西北印度就完全在贵霜的控制之下了。西北印度在亚历山大入侵后，受希腊的影响很深，即使在阿育王时代，也没有完全改变这一状况，因此，在这里形成了一个希腊文化与印度文化的混合区。加之地处商业要道，贵霜朝的财力又甚雄厚，贸易交换，常用金币，所以有人认为此时封建制已萌芽了。  贵霜朝的第三代是迦腻色迦王（汉译王名前有‘真檀’二字，真檀即真陀是于阗的别名。原来月氏族的大部分所谓‘大月氏’迁走了，有小部分所谓‘小月氏’仍留居于阗。迦腻色迦王即属留下的小月氏族，与贵霜朝前二代不是一个系统），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以实现他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀。现在中、东印度都发现了他的货币）。当印度难以抵挡他时，即向其媾和。迦王开始索款三亿金钱，最后达成的条件是，(1)佛钵；(2)辩才比丘；(3)金钱一亿。辩才比丘是指马鸣。迦王为什么要佛钵和马鸣呢？就是想利用佛教作工具，利用马鸣来号召。迦王后来定都犍陀罗，在那里建立了有名的大庙和大塔。（中略）  在贵霜王朝，印度开始有佛像菩萨像的雕刻。按佛教规定，是不许雕刻佛像的，只许用佛行事做象征性的纪念，如佛生前行过之处刻一脚印，说法处所刻一法轮或菩提树形等等。贵霜朝的刻像，也有一些传统。犍陀罗原在希腊人影响下达数百年，文化程度较高，从阿育王时代传入佛教后，逐渐也有希腊人信佛，他们原有崇拜偶像的习惯，觉得不能不有个佛像，尽管印度人不许刻像，他们那里还是刻了。到了迦王时代，刻像之风，尤为发达。他们的制作，带有浓厚的希腊风格，被称为犍陀罗艺术。由此逐渐影响到我国西域并传入内地，如云冈石窟的雕刻，就富有这种色彩。  迦王特别提倡‘说一切有部’。在大庙石铭中说，兴建大庙是献给说一切有部的。有部后来对学说作了系统化的工作，编纂了《大毗婆沙论》，传说就是迦王发起的。这部书的编辑，使有部的思想定型化，带有经院哲学的气味，《婆沙》成为经典，不许人们有一字的改动。  迦王时代，不但出现了马鸣这样的学者，而且众护、世友等大家，都被说成是这时期的人物。众护还被说成是迦王的王师。  月支在迦王之前，佛教即已相当流行，并通过西域传入到我国内地。传说汉哀帝（西元前二年）时，月氏使臣伊存曾在我国口授佛经。历史记载，明帝永平元年（58），洛阳一带已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教对外扩展，所以西元二世纪下半叶，西域一些译师就陆续来到中国，开始了中国佛经的翻译。从当时译出的典籍看，不仅有小乘的，而且有大乘的。例如，我国首先翻译大乘典籍的支娄迦谶，就是来自月氏。迦王在历史上是如此重要的一位人物，在他的时代对佛教艺术的发展，对一般历史、印度史、西域史，与西方交涉史等方面，都起过推动的作用，可惜关于他在位年代，至今尚无确论。从二十世纪初，西方学者就作过许多考证，经过六十多年，仍是异说纷纭，约有十多种不同说法。近年来，大家比较通用的两个年代，一说是假定他即位于西元128至129年，一说是即位于西元144年左右。从佛教有关资料看，即使128年说，也还迟了一些，但也缺乏有力的证据，我们就暂用其说，确定他的在位年代是西元128至150年。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十；《婆薮槃豆法师传》；《彰所知论》卷上；《大毗婆沙论》卷一一四、卷二百；《大庄严论经》卷六；古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》；多罗那他《印度佛教史》第十二章；明石惠达（等）《印度佛教史论集》；山田明尔（等）《丝路与佛教》；椎尾辨匡《佛教经典概说》；宫本正尊编《大乘佛教の成立史的研究》。

迦陵频伽（梵kalaviṅka，巴karavīka，藏ka-la-viṅ-ka）
 迦陵频伽（梵kalaviṅka，巴karavīka，藏ka-la-viṅ-ka）  产于印度的鸟，属于雀类。是一种以音声美妙著称的鸟类。音译又作歌罗频伽、羯逻频迦、羯罗频伽、羯罗频迦、迦罗频伽、迦陵毗伽、羯陵频伽，略作迦陵频、迦娄宾、迦陵、羯毗、迦毗、频迦。意译好声鸟、美音鸟、妙声鸟。由于以音声美妙闻名，因此佛教经典中，常以此鸟之鸣声比喻佛音之胜妙。《大般若波罗蜜多经》卷三八一云（大正6·967c）︰‘世尊梵音（中略），其声洪震，犹如天鼓，发言婉约，如频迦音。’《大佛顶首楞严经》卷一亦云（大正 19·106b）︰‘迦陵仙音，遍十方界。’又，汉译《阿弥陀经》谓极乐净土有此鸟，然梵文《阿弥陀经》所载者是krauñch鸟。此krauñch，一说是帝释鹬之一种，或说是苍鹭之一种，与迦陵频伽不同。  ［参考资料］　《大智度论》卷二十八、卷三十五；新译《华严经》卷七十八；《长阿含经》卷一〈人仙经〉；《宗镜录》卷九。

迷（梵bhrānti，藏ḥphyan-pa）
 迷（梵bhrānti，藏ḥphyan-pa）  又称迷惑、迷妄、迷执。‘悟’的对称。即不能如实觉知，反而颠倒妄执诸法事理。《顺正理论》卷四十五（大正29·596b）︰‘迷于所缘，能害自身正觉慧故。’《大乘起信论》（大正32·577a）︰‘犹如迷人依方故迷，若离于方则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性则无不觉。’  又，陈译《摄大乘论释》卷二谓，迷有三惑，即无知、疑知、颠倒知。若起此三惑，则生二种见︰或执不平等因，或执无因。《显扬圣教论》卷十四（大正 31·545b）︰‘等起愚者，颂曰︰迷惑初因故，计常因无因。论曰︰世间愚夫，或于身所有初因而生迷惑故，执不平等因，谓有常住自在天毗瑟弩天自性等因，或说无因，谓拨无一切能生因体。’  迷而未悟之凡夫所住之世界，称为迷界。此包含欲界、色界、无色界等三界及天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道（六凡）。迷界也是有情苦恼的世界，因此也与苦界、苦海、生死的苦海等词同义。  按，迷与悟实为一体两面，非异非一。譬如途中见绳，误以为蛇；此为迷。后知所见不是蛇，是绳；此为悟。乍见误以为蛇的绳与后来知道所见非蛇的绳，本是同一物，只因见者的迷悟，而有蛇、绳的差别；此即禅家所谓‘迷悟不二’之理。《古尊宿语录》卷三十（卍续118·540下）︰‘迷者迷悟，悟者悟迷，迷悟同体。悟者方知，迷南为北。’  ［参考资料］　《大佛顶首楞严经》卷四；《大智度论》卷九、卷三十六；《俱舍论》卷二十五；宗密《原人论》；《永平广录》。

退法阿罗汉
 退法阿罗汉  六种阿罗汉或九无学之一。是得阿罗汉果的阿罗汉中，根器最钝的一类。若遇疾病等少缘即可能退失果位。语出《俱舍论》卷二十五。《大乘阿毗达磨杂集论》卷十三云（大正31·755c）︰‘退法阿罗汉者，谓钝根性，若游散，若不游散；若思惟，若不思惟；皆可退失现法乐住。思惟者，欲害自身。不思惟者，不欲害自身。退现法乐住者，谓退世间静虑等定。’另如《显扬圣教论》卷三、《阿毗达磨大毗婆沙论》卷六十等也有所叙述。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷六十（摘录）  谓或有执︰定无退起诸烦恼义。如分别论者。彼引世间现喻为证。谓作是说︰如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶。诸阿罗汉，亦应如是。金刚喻定，破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已，惟有余灰，不还为木。诸阿罗汉，亦应如是。无漏智火，烧烦恼已，不应复起诸烦恼退。彼引此等世间现喻，证无退起诸烦恼义。  为遮彼执，显有退起诸烦恼义。若无退者，便违契经。如契经说︰阿罗汉有二种。(一)退法，(二)不退法。又契经说︰由五因缘，令时解脱阿罗汉退隐没忘失。云何为五？(一)多营事业，(二)乐诸戏论，(三)好和斗诤，(四)喜涉长途，(五)身恒多病。又契经说︰有阿罗汉，名瞿底迦。是时解脱。六反退已；于第七时，恐复退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起烦恼退。  问︰若有退义，分别论者所引现喻，当云何通？答︰不必须通。所以者何？彼非素怛缆，非毗奈耶，非阿毗达磨；但是世间粗浅现喻。世间法异，贤圣法异。不应引世间法，难贤圣法。若必须通，当说喻过。喻既有过，为证不成。如瓶破已，必有余瓦。得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉。若无烦恼者，即义与喻别，不应为证。如烧木已，定有余灰。得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉。若无烦恼者，即义与喻别，不应为证。然世间木，无被烧义。但木极微与火极微，为因已灭，此火极微与灰极微，为因已灭。应作是说︰木是火因，火是灰因。而世间想，谓火烧木，令木成灰。木既灭已，犹有余灰，非全无物。故喻与法，义不相似。  又阿罗汉断诸烦恼，非令全无。过去未来烦恼性相，犹实有故。若相续中违烦恼道，未现在前；尔时名为烦恼未断。若相续中违烦恼道，已现在前；断诸系得，证离系得，不成就烦恼，名烦恼已断。应作是说︰修习圣道，是希有事。今阿罗汉虽断烦恼，而不令无。是故尊者妙音说曰︰烦恼不在自身中行，说名为断，非令全无。如说天授，舍宅中无。非谓天授，余处亦无。烦恼断时，应知亦尔。过去有故。若遇退缘，为因引生未来烦恼，故必有起烦恼退义。  问︰分别论者，云何释通应理论者所引契经？答︰彼说退时，退道非果。以沙门果，是无为故。问︰既许有退，退道、退果，有何差别，而说无退？又彼许退无学道时，为得学道？为全不得？若得学道，果亦应退。非无学果、成学道故。若全不得，便有大过。退无学道，不得学道。若尔，应住异生位故。若非异生，及学无学，应离凡圣，有别有情。许即便非世尊弟子。故应许有起烦恼退。

退转（梵vivartana，巴vivaṭṭana，藏ldog-pa）
 退转（梵vivartana，巴vivaṭṭana，藏ldog-pa）  又称退堕、退失或退。指退失菩提心，堕于二乘凡夫地；或指退失已证得的行位。关于退位，怀感《释净土群疑论》卷四云（大正47·55b）︰  ‘依诸经论说有四退。(一)信退，(二)位退，(三)证退，(四)行退。信退者，十信位中初五心位，犹有退生邪见断善根等。后位不然。位退者，十住位中前六心位，犹得退败作二乘等。后位不然。证退者，十地已前诸凡夫位，于前所证尚有退失。十地不然。行退者，七地已前于所闻行尚生怯劣，不能修学，不能于念念中恒修胜行。（中略）八地菩萨入第三阿僧祇，无四种退，于诸行中具修一切行，于一切时念念相续，常起无漏人法空观，无有一念起有漏心善恶无记。八地菩萨等具四不退，故名阿鞞跋致菩萨也。余七地等无四不退，故全不得名阿鞞跋致。’  小乘诸部对于四沙门果的退转情形，也有不同见解。其中，说一切有部认为初果必不退，后三果则可能退转。经量部主张四果之初后二果不退，中间二果可能退转。大众部及化地部皆以为前三果有退，第四果无退。  ［参考资料］　《大品般若经》卷十六〈不退品〉；《仁王般若经》卷下〈受持品〉；《大般涅槃经》卷三十四；《大毗婆沙论》卷六十；《大智度论》卷二十七、卷三十、卷七十四；《俱舍论》卷二十五；《异部宗轮论》。

选佛图
 选佛图  以佛法名相，依转迷开悟之理所绘制成的游戏图。又称名目双六或佛法双六。作此游戏时，须铺此图而以投掷骰子进行。  以近世所流行的‘证果增进图’为例，图的上方列法身、报身、应身、等觉、金刚心。其次设十地、十回向、十行、十住、十信、四向四果、无色天、四禅天、六欲天、四洲、鬼众、八寒地狱、八热地狱等阶次。骰子刻贪、嗔、痴、戒、定、慧六字，出发点设在南赡部洲。法身是最好的落点，若投在无间地狱则不得再投。  此与净土双六、道中双六、官位双六等，都是为了使幼童学习佛法名目而设的一种游戏方法。通常净土双六、道中双六都是用画的，但是佛法双六则是在三尺见方的纸上划分区域，配列名目。  禅家有十牛图双六，这也可说是佛法双六的一种。虽然同样称为双六，但所用的盘并不相同。  我国自宋、元年间即开始流行选佛图；西藏古来也有此种佛法双六。有人推测这种游戏方式可能是自印度传进来的。

选择本愿念佛集
 选择本愿念佛集  日本净土宗之根本圣典。一卷。日僧法然源空着。略称《选择集》。收在《大正藏》第八十三册。系建久九年（1198），法然源空应关白九条兼实之请而撰。全书叙述他力本愿之深旨，并彰显念佛法门为末代相应之法门。内容由十六章组成，每章均揭示引文，再以问答体方式，加上作者的解释。书中所揭举的引文，以净土三部经及善导《观经疏》为主，并延引道绰《安乐集》、法照《净土五会法事赞》、慈恩《西方要决》等书。全书十六章之内容，略如下列︰  (一)教相章︰又称二门章。依圣净二门、难易二道之判，说明应归净土。(二)二行章︰揭示应专修称名正定业。(三)本愿章︰明示弥陀本愿即在念佛往生。(四)三辈章︰引《无量寿经》所说一向专念无量寿佛，立念佛之说。(五)利益章︰谓一念称名有无上大利。(六)特留章︰谓末法万年之后，余行悉灭，惟念佛为住止百岁的有缘殊胜法。(七)摄取章︰谓弥陀光明唯摄取念佛行者。(八)三心章︰谓念佛者须具备至诚心、深心、回向发愿心。(九)四修章︰明示念佛者须遵行恭敬、无余、无间、长时的四修法。(十)化赞章︰谓弥陀化佛来迎时，只赞叹念佛之行。(十一)赞叹章︰对杂善念佛之赞叹。(十二)付嘱章︰引《观经疏》之文，谓释尊唯以念佛一行付嘱阿难。(十三)多善章︰阐明余行是少善根，念佛是多善根多福德。(十四)证诚章︰谓六方恒沙诸佛不证诚余行，唯证诚念佛一行。(十五)护念章︰明示诸佛护念念佛行者。(十六)殷勤章︰依《阿弥陀经》，叙述释迦如来特以弥陀名号，殷勤付嘱舍利弗。  本书问世时，曾引起激烈的反应，先后有公胤《净土决疑钞》、明慧《选择集摧邪论》及《摧邪论庄严记》等书加以反驳。然后世仍盛行不衰。注释书颇多，如《彻选择本愿念佛集》二卷（辨长）、《选择传弘决疑钞》五卷（良忠）、《选择密要决》五卷（证空）等，不胜枚举。  ［参考资料］　《选择要决》；《选择传弘决疑钞》卷五；《净土法门源流章》。

通妙
 通妙  简历︰《南传大藏经》翻译者。  所译语文︰日文。  简籍︰南传《律藏》等书。

通容（1593～1661）
 通容（1593～1661）  明末名僧。福建省福州府福清县人，号费隐。俗姓何，生于明神宗万历二十一年。自幼英异绝伦，六岁入乡校学《孟子》，十四岁随镇东三宝寺慧山出家，翌年侍从慧山迁至福州华林寺。万历三十九年，于建昌寿昌寺参访无明慧经，看破‘狗子无佛性’的话头，不久后参访博山（无异元来）。二十四岁时，从云门寺湛然圆澄受具，随侍十数年。天启二年（1622），见密云圆悟于吼山，蒙痛棒七次，伎俩知解一时冰释。翌年栖隐于姚江陈贤岭，阅诸书而毫无所得，乃焚己所著之《金刚合论》及《颂古水盐集》等书，登天山再觐圆悟。  天启五年，于茶洋山构庵而栖。七年，圆悟任浙江广慧寺住持时，师受命居于该寺西堂。崇祯三年（1630），从圆悟迁至福建黄檗山万福寺。翌年七月禀源流衣拂。圆悟命其主持广慧寺，师固辞不受。六年十月，师四十一岁时，入住黄檗山。三年后辞职，结夏于建宁地藏院。旋驻锡于温州法通寺，不久，又主持广慧寺。  清·顺治二年（1645）五十三岁时，师退居于武林黄鹤直指庵。翌年十月补天童山觉王寺席，集众一千五百余人，大振圆悟之法道。六年移住超果院，翌年再应檀越之请，驻锡于崇德县福岩寺，再兴真歇清了之道场。同年秋于小昆山起草《五灯严统》稿，十一月转赴杭州径山万寿禅寺，将荒废之祖庭大加复兴，门风严峻，四方卓出。十年闰六月五日，完成《五灯严统》二十五卷，刊出之后，引起禅门之批驳与论难。翌年春，师着《解惑编》一卷，以答诸方之议。十二年二月退休于虞山维摩寺，翌年九月入尧峰院，十四年再度驻锡于福严寺，大建诸堂。  师于顺治十八年（一说是十七年）三月二十九日入寂，年六十九。遗骸收于万福寺西隅天柱峰山麓之塔中。嗣法有隐元隆琦等六十四人。著作除上述者外，尚有《祖庭钳锤录》二卷、《般若心经斲轮解》一卷、《丛林两序须知》一卷、《宗门杂录》一卷、《渔樵集》一卷、《语录》十四卷（隐元隆琦等编）、《别集》五卷（同上，以上现存）、《禅门金錍》一卷、《黄檗勘语》一卷、《曹溪源流颂》一卷、《辟谬》一卷、《挂瓢集》一卷。  ［参考资料］　《径山费隐和尚纪年录》；《祖庭指南》卷下；《高僧摘要》卷一；《五灯全书》卷六十五；《续灯正统》卷三十二；《宗统编年》卷三十二；《续指月录》卷十九；忽滑谷快天《禅学思想史》卷下。

通度寺
 通度寺  韩国佛教三十一本山之一。位于韩国庆尚南道梁山郡。山号灵鹫山。新罗·慈藏创建。新罗·善德女王十五年（646），慈藏于此地设金刚戒坛，安奉自唐请来的舍利与袈裟，又建大雄殿、法堂等，以之为律宗的根本道场。通度寺之名，释义不一，或说该山之气象通西域五印度，或谓系通方度人之意，或说慈藏设戒坛行通受度牒，故称通度寺云云。朝鲜·宣祖二十六年（1592），日军来犯（壬辰倭乱），堂舍烧毁。三十七年李朝惟政修建，仁祖十九年（1641）友云又重建，直至现在。  本寺系拥有大雄殿等六十五栋建筑物之大寺，因大雄殿内供奉佛舍利而无佛像，故被称为佛宝寺，与法宝海印寺、僧宝松广寺并称为韩国三宝寺刹。寺中保存之银丝入香炉为高丽时代佳作。三层石塔、舍利塔、石床、石灯等物则为新罗时代作品。寺境内并设有专门讲院、学院、高等禅院、养老院等。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十四；《三国史记》卷五；《三国遗事》卷三、卷四；《东国舆地胜览》卷二十二；《朝鲜寺刹史料》卷上；《朝鲜佛教通史》。

通明禅
 通明禅  禅定的一种。指阿罗汉等圣者所修的四禅、四无色、灭尽定等九次第定。《大方等大集经》卷二十以下曾述及此一禅法，但未列其名，天台智顗以前之北地禅师修得此禅，始名通明禅。‘通明禅’一称，其义有二，(1)谓修此禅定时，先通观息、色、心三事，故称通；此定明净，开心眼，观一达三，彻见无碍，故称明。(2)修此禅定可得神境、天眼、天耳、他心、宿住、漏尽等六通，又得宿命、天眼、漏尽等三明，故称通明。此中，第二义系因中说果而得名，即余禅亦发通明，但不及此禅利疾，故唯此禅称为通明禅。  此禅修证之相，即(1)初禅，断离贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑等五盖，具觉、观、喜、安、定等五支，视息、色、心三事如泡沫之相。(2)二禅时，离五盖，具喜、安、定三支，视三事如同浮云之相。(3)三禅时，离五盖，具念、舍、慧、安、定五支，视三事如影相。(4)四禅时，离五盖，具念、舍、不苦不乐、定四支，视三事如镜像。(5)于空处定，灭尽三事，见皆空。(6)于识处定，灭其空而缘识。(7)于无所有处定，灭其识而缘无所有。(8)于非想非非想定，灭其无所有而缘非想非非想。(9)于灭尽定，灭非想非非想等三种受想，身证灭受想之法。  此通明禅与诸余禅相较时，此禅法与根本禅之法相迥殊，与十六特胜之名目全不相关，与背舍胜处之观行方法条然有别。即此禅定之观法深细精巧，较十六特胜殊胜，但未具无漏得解、广大对治之用，故较九想、八背等为劣。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷九（上）；《次第禅门》卷八；《法界次第》卷上；《摩诃止观复真钞》卷五。

通理
 通理  (一)辽代僧︰法名恒荣。生卒年及事迹皆不详。据辽·天庆八年（1118）志才撰《大辽涿州涿鹿山云居寺续秘藏石经塔记》所载，通理尝宿云居寺，概房山石经未圆，乃于寺中设戒坛，将化缘所得之资，用以刻经。在北京房山之刻经史上，通理系刻经最多之高僧，从大安九年（1093）正月传戒筹资，至寿昌元年（1095）三月刻经告竣，计刻四十四帙、四０八０片经碑（实际有四一三三片），其弟子将之埋于压经塔下，至今完整无损。  通理刻经的特色，系将碑形款式与体制编排归于一致；在体例、校勘、书写及镌刻等方面也优于以往。又，所刻三藏为《契丹藏》的石刻本，其中以大乘论为多，不同于隋唐以大乘经为主。总言之，通理对于房山石经，不仅培养甚多写经及刻经之僧人，亦使刻经事业在辽金政治交替中未曾断绝，并持续至金代末年。  (二)清代僧（1701～1782）︰河北新河县人。俗姓赵。字达天。幼年出家，跟随显如珍学习经论，二十岁就潭柘山岫云寺德彰受具足戒。通净土教、《法华经》、《楞严经》、南山律等，尤其通晓《华严经》，为清代华严宗中兴之祖。曾在万善、嘉兴、善应、香界、拈花诸山讲经三十余会，弘戒十四期。又登山西五台山万缘庵，讲《报恩经》，感得文殊现身。乾隆十八年（1753），奉命管理僧录司之印务，受赐紫衣。乾隆四十四年，曾与第六世班禅喇嘛论佛法之大义，得喇嘛赠与香帛、曼答等物。后被敕封为阐教禅师。著有《法华指掌疏》、《楞严指掌疏》、《圆觉新义疏》、《金刚经偈》、《心经合释》、《盂兰摘要》、《五教仪增注》等。  ［参考资料］　(一)任杰〈通理大师对房山石经事业的重大贡献〉（《法音》{43}期）；(二)《新续高僧传》卷十。

通琇（1614～1675）
 通琇（1614～1675）  清初临济宗僧。江阴（江苏省江阴县）人。俗姓杨。字玉林，世称玉林通琇。十九岁投磬山圆修出家受具，任其侍司且嗣其法。后住浙江省武康报恩寺。清·顺治十五年（1658），奉世祖之诏入京，于万善殿弘扬大法，受赐号‘大觉禅师’，翌年加封为‘大觉普济禅师’，赐紫衣。十七年秋，帝建立皇坛，挑选一千五百僧受菩萨戒，特请师为本师，并加封为‘大觉普济能仁国师’。其后，师回西天目山，重修殿宇，将山麓之双清庄改为丛林，因袭该山祖师高峰原妙所创师子正宗禅寺之名称，称为师子正宗派。康熙十四年七月，寂于江苏省淮安慈云庵，年六十二。塔于西天目山。有《玉林琇国师语录》十二卷行世。  ◎附一︰蒋维乔《中国佛教史》卷四（摘录）  至磬山圆修一派，传入都门，则自玉林国师始。国师名通琇，童时即颖异不凡，年十九，投磬山薙染受具，执侍巾瓶，夜则随众坐香。一晚，目不交睫，至五鼓，修呼曰︰‘不用急，我为你举则古话；庞居士初见马祖，便问︰不与万法为侣者是谁？祖曰︰待汝一口吸尽西江水，即为汝道。’琇闻之，即呈一偈，修曰︰‘不问你不侣万法，要你会一口吸尽。’琇于言下大彻。后修凡有征诘，琇皆当机不让。修寂后，遂继法席。  玉林于顺治十五年戊戌，奉诏入京，敕谕中有云︰‘朕俯询法器，缅想高风，思御宇以来，期沛无为之治，而虚席以待，乐闻无漏之因，用是特遣司吏院掌印官张嘉谟，颁赐玺书，远延杖锡，尔其遄驱象驭，早践龙墀，陈密义之慧空，赞皇猷之清净。呜呼！顺风而问，朕将同访道于崆峒，计日以来，尔尚效朝宗之江汉。’可见顺治帝钦慕之忱。既至京，奉旨在万善殿升宝座，举扬大法。帝常亲临，屡与问答，恒欣喜称谢。但未几，玉林即坚请还山，帝留其弟子■溪行森和尚在京。道忞奏对之时，行森亦恒列席问对。  帝于十六年，又颁敕谕，加封玉林为‘大觉普济禅师’，谕中有云︰  ‘用是特降褒纶，赐号大觉，方欲久留瓶钵，时听伽音，冀朝夕之启予，庶默成夫元旨。而禅师欲全子道，祈尽孝思，坚请还山，勉襄石塔，有裨人伦，克端风化。朕俯徇其愿，敕护遄归，惜山川之既遥，0198-14.GIF{image=0198-14.GIF}夏秋之已隔，永言遗韵，惓惓于怀，追惟对御之言，实发大乘之秘，传灯可续，末法所希，爰是复降温纶，加封大觉普济禅师，赐以紫衣，并予金印，遣使赍往，昭朕眷衷，重扬法席之辉，永镇山门之宝。’  盖帝于十五年，初封玉林为大觉禅师，至是，复加封大觉普济，至雍正《御选语录》中，则称大觉普济能仁国师，是盖玉林十七年入京传戒时所加封者也。  至十七年庚子之秋，顺治帝复召之入都，敕谕中有云︰‘兹欲于都城建立皇坛，俾衲子一千五百人众，受毗尼戒。七条一缕，出自上方，五戒三皈，重宣佛义。然非禅师亲为羯磨，正恐以最上慈航，为人天阶级耳。惟冀荷担如来，阐明大法，不辞远道，惠然肯来，则皇城四众，重闻薝卜之香；新学缁流，顿长菩提之树。知禅师以佛法大事为先，不以静退小节萦念也，遥瞻浮渡，速慰悠怀。’是为玉林第二次入京之因缘。帝就见于西苑丈室，相视而笑，日穷玄奥。帝见一矮戒子，指问林，林云︰‘长者长法身，短者短法身。’帝喜谢。十八年，帝崩。玉林拈香云︰‘报身如梦幻，世界若空华，唯过量大人，去来无碍，进退如意，此是皇上用不尽的。’此可见玉林受顺治帝眷遇之隆，第二次入京，为时亦较久，宜乎圆修派与圆悟派之竞传都门，并辔连镳，一时称盛也。  玉林晚年，居天目山，计其生平，开堂说法四十年。康熙十四年乙卯秋，示寂于淮安慈云庵。先是︰玉林闻宜兴善权寺，被土人焚毁，其法嗣白松自投火死，乐安老人（幻有禅师之师，玉林之祖）祖塔亦被掘。乃尽屏参侍，不食粒米。孑身潜出，渡江而北，至清江浦，止慈云庵。示微疾，唯饮冷水，索笔书曰︰‘本是无生，今亦无死。此是正说，余为魔说。’掷笔而逝，春秋六十有二。门人迎归全身，建塔于西天目。有语录行世。  ◎附二︰王熙〈敕封大觉普济能仁国师塔铭〉（摘录自《普济玉林国师语录》卷首）  洪惟世祖皇帝圣德显道，彰于遐迩，深仁厚泽，洽于幽明，妙智圆通，与如来心印为一。尝命访僧伽之行解圆证者，与论向上宗旨。于时有大禅师奉诏入京，曰玉林琇公，盖天隐磬山之子，而临济三十一世孙也。  师讳通琇，号玉林，常州江阴人，族姓杨氏。父芳，母缪氏，皆与般若有大因缘。师之生也，母梦大士携童子自牖入，寤而生师。堕地，敏悟夙成，能语，辄诵佛号，坐常跏趺。十五，阅语录，参谁字，疑情大发，寝食俱废，昼夜彷徨室中。因触翻溺器有者，遂蝉蜕万缘，决意究竟大事。  时磬山修禅师方弘化荆溪，炉■正赤，师直造其席依止，受其戒为侍者。进则决疑请益，立雪不移；退则宴默凝神，危坐达旦，必欲见道乃已。一日，于一口吸尽西江水下，瞥见马祖用处，不觉身心庆快，曰︰佛法落吾手矣！自此，遇勘辨发语，纵横自如，当机不让。无何，辞归省母，磬山密嘱征信曰︰善自护持，勿轻泄也。  师既归江阴，益韬晦，日放旷云水间。偶乘月泛小舟，举头顿忘迷悟，如虚空玲珑，不可凑泊，急就证天隐于武康之报恩。叩击之次，迎刃不留，至掀案而出。隐知其透关，叹曰︰此吾宗狮子儿也。隐示寂，遗命令师主法席。师不从，避之凌霄峰绝顶。时天龙业已推出，虽欲埋名烟壑，而众莫之许。师不得已起应之。开法筵之日，黑白环绕者万指，莫不沾被化雨，随根沃润而去。  丙戌，遇大雄，乐其山川幽寂，就荒烟蔓草葺茅为屋，有终焉之志。然声光外流，逐膻者益众，期年复成藂席。是时，天童方唱道东南，其机锋迅利，诸方无能抗者，惟师以法门犹子，后先角立。应机接物如疾雷破山，龙泉出匣，非真实证悟者，不能窥其纵夺之妙。以故年甚少，出世最早，而握机行令，卷舒自由，闻者莫不钦服焉。  顺治戊戌，世祖皇帝闻师名，遣使诏师。己亥春，师应诏赴阙，见上于外朝，慰劳优渥。即命近侍送居万善殿，不时临访道要。一日问如何用工，师曰︰端拱无为。又问如何是大，师云︰光被四表，格于上下。又问孔、颜乐处，师云︰忧心悄悄。皇情大悦，命近侍传语，恨相见之晚焉。特赐号曰‘大觉禅师’。名香法衣之锡，殆无虚日。寻以母未葬，恳乞还山，诏许之，由内府金钱助之襄事。师受赐归，以十九饭僧放生，而以其一助营塔费，凡畚土运石，一一皆身自为之。庚子秋，复诏至京，礼运尤渥，进号‘大觉普济能仁国师’。至腊月，世尊成道日，命于京师阜成门外慈寿寺为千五百僧说菩萨大戒，又命作《工夫说》刊行之。次年，世祖皇帝升遐，师领大弟子作佛事七昼夜毕，辞还山。钦命遣官护送，其宠荣稠叠，近代无与同者。  师虽遭际昌辰，然性恬，于荣利无毫发矜重意。既归，如野鹤孤云，无所留碍。会於潜，天目师子正宗禅寺岁久隤废，郡人顺天少京兆岵瞻戴君谓，非师无以举扬宗风，光辉祖席。率众延师居之，远迩学徒闻风奔赴，堂序殆不能容，于颓垣败壁中，一弹指间，金辉碧明，楼殿上插云际，而未尝见其有所作为。善权之请，师虽勉强一赴，然旋思归老旧林，亦未尝久留也。  天性至孝，十二岁即丧父，得法后别构草堂于报恩之侧，奉母居之，躬进饮膳。母殁，断食禅定者七日，行道不离殡次者三年。先是师之父振陵翁，与受云栖大戒，深昧禅悦，临终染衣自度，谓师兄弟，不读书，即当出家。母氏亦受磬山记■，晚年离俗，依师得悟，世号为大慈老人。盖非积庆之家，不能生此大士，而师其全戒孝友，陈睦州大慧杲之风，岂非契经所谓，五因缘中真友者耶，晚年慈心益切，不惮跋涉之劳，意将穷搜泉石，接引缚禅物外，而不与尘世接者。尝叹曰︰赵州八十行脚，彼何人哉！  乙卯春，遂屏给侍，飘然常住，因触热渡江，止于淮安清江浦之慈云庵，索浴说偈而逝。时康熙乙卯八月十日也。寿六十有二，腊四十三。弟子奉龛归天目，全身塔于东坞庵之后陇。  师凡六坐道场，七会说法，解结发覆，妙具善巧。虽沉迷重障，一遭钳锤，罥索无不断绝，焦芽小草，一蒙溉灌，身心无不光润。得法弟子二十余人，皆能传灯续命，接席分辉者也。师广颡丰颐，平顶大耳，面白玉色，目光炯炯射人。宴坐如临大众，故见者不威而慑。一生不蓄私财，即纤细供养，亦不轻受。尝过青县，有苦行僧负斗面设供，随舟行者数日，师怜其诚，为说法要，即挥之使去，终不纳也。每檀施至，辙教以持归，放赎生命，同于摄受。虽膺紫衣之宠，而服用不及恒僧。既悟逸格之禅，复教人兼修净业。五曾弟子，从师持药师琉璃光如来名号得度者，至不可算数，皆谓师从彼世界应化来此方云。  余昔侍从内廷间，立法席之后，亲睹师据师子座，举明正法，发轰雷掣电之机，虽老参宿学，罔知所措。既而闭关习静，龙象萃处一室，而户外不闻人声。至于广厦细旃，从容诏对，语巧意圆，穷极实际，能助九重增长法喜，一时贵近无不函香问道。师于弘法外，不发一言，其善慧深厚如此。是以缁素四众，罔不倾心驯至，名德上闻于天宠，被鸿名，龙光赫奕，则师岂非乘夙世愿轮，随助圣人敷扬大化者乎！谓之优昙钵华千年一现，良不诬也。  ［参考资料］　《五灯严统》卷二十四；《续指月录》卷十九；《大清一统志》卷九；陈垣《清初僧诤记》；《陈援庵选集》（《现代佛学大系》{53}）；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

通道观
 通道观  北周武帝于建德三年（574）五月，废佛道二教后，为保存二教之根本所设置的机构。《资治通鉴》卷一七一谓︰‘周，立通道观，以壹圣贤之教。’主要由还俗的僧侣道士中选取优秀者任通道观学士，着衣冠笏履，讲老庄周易，兼研佛经。依〈周祖废二教立通道观诏〉（收于《广弘明集》卷十）所述，当时的学士达百二十人。而佛教僧侣任通道观学士者，有普旷、任道林、彦琮等。  就中，任道林，一作道琳。建德六年曾上表论废佛之非；又以通道观之学士唯事老庄，偏好虚谈，奏请邺城义学沙门十人参与通道观。建德七年，武帝驾崩时，通道观仍然存在。至于何时废止，则不详知。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十一〈普旷传〉、卷二十三〈道安传〉；《大唐内典录》卷五；《汉魏两晋南北朝佛教史》。

通醉（1610～1695）
 通醉（1610～1695）  明末清初临济宗僧。内江（四川省）人。俗姓李。字丈雪。从古字山清然出家，学法华。后闻密云圆悟之道风而转学禅。曾参西山鉴随，又参圆悟之法嗣万峰破山海明，受印可。永历三年（1649），将江西乐安江上的龙兴院改称为禹门，作为道场，集四方禅师讲传十二年。清·康熙二年（1663），重建遭兵火损毁的成都照觉寺。晚年退居佚老关，康熙三十四年示寂，年八十六。塔于寺西，曾王孙撰‘塔铭’。著有《锦江禅灯》二十卷及目录一卷、《丈雪醉禅师语录》十卷、《里中行》一卷、《青松诗文》一卷、《杂著文》二卷。门人彻纲等，记述其在江西十二年之行实，作成《纪年录》一卷。嗣法弟子半生本襄、懒石聆禅、月幢彻了等人，各在云南、贵州等地阐扬师风。  ［参考资料］　《新续高僧传》卷二十四；《正源略集》卷五；陈垣《明季滇黔佛教考》卷一、卷二。

造像量度经（梵Daśatalanyagrodhaparimaṇ-ḍala-buddhapratimālakṣaṇa，藏Saṅs-rgyas-kyiskuḥi gzugs-brñan-gyi mtshan-ñid mtho-bcu-pa śiṅ-nya-gro-dha-ltar chu-sheṅ-gab-pa）
 造像量度经（梵Daśatalanyagrodhaparimaṇ-ḍala-buddhapratimālakṣaṇa，藏Saṅs-rgyas-kyiskuḥi gzugs-brñan-gyi mtshan-ñid mtho-bcu-pa śiṅ-nya-gro-dha-ltar chu-sheṅ-gab-pa）  一卷。是说明造佛像法度的经典。清·乾隆七年（1742）工布查布在北京从藏文译本重译为汉文，并作了〈造像量度经引〉、〈经解〉和〈续补〉，编在经文的前后，合为一部。收在《大正藏》第二十一册。  据经的序分说，本经是佛在将升忉利天为母说法之前，因舍利弗的请问而说的。但汉译藏经中有关佛升忉利天的记载，都没有提到说《造像量度经》之事。而且还说当时优填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像难以摹拟而感到困难，似乎并无这样一部可以依据的经典。本经当是后世所撰（本书在藏文大藏经中只收在论藏中，可见古来藏族学者也不确定本经为佛所说）。此经梵本现存，日本·■亮三郎曾为校刊，并加以研究。藏文译本只收载在北京版《丹珠尔》中，未题译者名字，工布查布说是达磨多啰和查巴建参共译。工布查布译汉所用藏文本得自洮州（现在甘肃省甘南藏族自治州临潭县）禅定寺崇梵静觉国师。据清《洮州厅志》卷十六说，禅定寺主僧池莲，卓尼族土司之后，康熙四十九年（1710）来朝，封为梵静觉国师。工布得经本，当在此时。　　  〈经引〉总叙梵藏流传造像经过，并说到中国佛像有汉、梵二式，即在弥波罗国匠师阿尼哥以前的造像称为汉式，阿尼哥传来的造像称为梵式。由于历代未译造像经传，以致漫无准则，现因静觉国师的鼓励乃编译此书。  〈经引〉之后（据通行本）附图十幅。第一幅是释迦佛的裸体坐像，裸体像上有按量度划出的线格，第二幅是着衣坐像（这两幅是化身佛的通式），第三幅是无量寿佛的坐像（报身佛的通式），第四幅是文殊菩萨像（菩萨天男相的通式），第五幅是多啰菩萨像（佛母天女像的通式），第六幅是佛游化乞食之像（佛菩萨立像的通式，也有线格），第七幅是诸菩萨在佛旁列立像（胁侍菩萨的通式），第八幅是不动明王像（忿怒相的通式），第九幅是如来满月面和菩萨鸡子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（与第九幅同为造像面部量度的通式，有线格）。此十幅图像是工布查布在得经文的同时，得自崇梵静觉国师，乃藏文经原本所未载。这些画像的面貌衣褶纹都带汉画风格，或出于后人所补。  次为汉译《造像量度经》本文，可分序、正、流通三分。序分长行二一一字，流通分长行三十字，正宗分为五言四句颂文三十九颂（藏文只三十八颂），说明造佛像身体各部分的比例。初半颂说全身高度，次半颂说肉髻及发际以上的高度，次一颂说面部长度，次一颂说下颏量度，次三颂说唇齿量度，次一颂半说鼻的量度，次二颂半说眼的量度，次半颂说印堂（安白毫之地）量度，次半颂说眉的量度，次三颂半说耳的量度，次二颂说头部阔度和周围，次半颂说颈的阔度和周围，次八颂半说手臂指掌的量度，次五颂说躯干各部的量度，次八颂半说股以下至足底的量度。这些颂文中有时也附带说明形状和色彩，如说目如莲花，口如频婆果等。  经中所说长度，主要是相对的长度，就是以造像大小为比例的长度。以佛立像全身（从肉髻顶到足底）的高度的十分之一为一■（即张开手指从拇指尖到中指尖的长度），亦称为一面（即面部从发际到颏下边的长度），一■的十二分之一为一指（即一个手指的阔度）。一指的八分之一为一麦。佛像全身高一二０指，平舒二手两中指尖的距离亦一二０指。此就平面绘画像而言，若立体胎偶像，在凹凸处酌加长度计算，纵广皆一二五指。  次为〈造像量度经解〉，此系参考藏文《丹珠尔》（北京版）中关于造像的其他三种著作。(1)《佛说造像量度疏》，(2)《绘画量度》（一称《阿思陀仙子像传》，包含三品二八四颂），(3)《造像量度》（一称《我页怛辣仙子像传》包含一二七颂，说明七■至十■的各种造像量度），以及《时轮大教王经》、《戒生大教王经》等，对《造像量度经》逐段加以解释和补充，并且附带说明了报身佛像的庄严和各种不同的座位。它引用了《绘画量度》所说的绝对长度，即以八微尘为一发梢，八发梢为一虮，八虮为一芥子，八芥子为一麦，八麦为一指。此一指即通常人一指的阔度。如依此量度造十■高的佛像，它的身量就略与通常人相同。  最后为〈造像量度经续补〉，内容分为九段︰  (1)菩萨像（即十■度像）︰附秘密部多面广臂造像法，以十一面千臂观音像为例，详细说明诸面的排列、量度、色彩和表情，诸臂的排列、量度、手印和所持的法器。  (2)九■度（像）︰初地菩萨以下世出世间圣像的量度，高广各九■。如与佛像同在一处，此獭岁的高度即为佛像高度的十分之九。如单独造即以所造像自身高度的九分之一为一■此獭岁中包含独觉、阿罗汉、佛母等像。  (3)八■度（像）︰为一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的护法神。至于密部轮围本尊像，仍应用十■度。  (4)护法像︰此为男女诸神之像，分九■度、八■度、六■度三类。据说此格局分法诸家互有不同，且多讹传，故在本书中就诸错误加以纠正。  (5)威仪式︰说明五方佛、八大菩萨、十二缘觉、十八阿罗汉等各各的手印和法器。次说明声闻、阿罗汉、轮王身量皆九■，庶人身量竖三■半、横四■、纵广不等。次说届磊种坐式和各种庄严。  (6)妄造诫︰说明造像不合量度的过患和补救的方法。  以上六段，多采自《绘画量度》及《造像量度》二书。  (7)徙灵略︰是改造旧像之前将旧像的灵光请离开旧像的仪轨。  (8)装藏略︰是装藏的方法，包含装藏用的五大陀罗尼，五处种子字，五处应安的梵书咒文，五宝、五甘露、五药、五谷、五香的用法，楟木的采取、制造和安装。末后附安像法（请灵央缓住像内的仪轨）。  (9)造像福︰说明造像的福德，广引唐·提云般若译《大乘造像功德经》文。造像量度，见于记载的，三国时的曹不兴已经精确地掌握了佛像人体比例。可见造像量度的知识久已为内地的造像家所掌握运用。但师资集承一直都是口传心受，没有成文的典籍。藏文《丹珠尔》关于造像的四种著作，是古代造像技术的重要记录。工布查布很善巧的把它们的重要内容译纂出来，特别是《造像量度经》的颂文，译笔非常流利谨慎，比藏文更为简洁明显。这是汉文大藏经中比较晚出的一部经典，也是关于古代造像艺术的唯一参考书。  本书译者工布查布（《清史稿》〈藩部传〉卷二作兖布札侦），内蒙古乌珠穆沁部落人，曾袭父爵为辅国公，后停袭。他自幼在北京长大，通藏语，雍正时为西番学总管，兼管翻译。他还译有《弥勒菩萨发愿王偈》和《药师七佛供养仪轨如意王经》，皆入藏。  本书单行本译出后即刊行，乾隆十三年（1748）允禄重为校刻，并作序文，题名爱月居士（允禄精数学，曾参与修《数理精蕴》，乾隆元年掌工部。校刻清《龙藏》时，曾总理藏经馆事务，工布查布则为第一校阅官）。同治十三年（1874）金陵刻经处复有刻本。  近代国际研究造像的学者经常引用到本书，日本·逸见梅荣曾译本经及续补为日文，并加注解，又以本书为主要依据写成《印度礼拜像之形式研究》。（隆莲）  ◎附︰周叔迦〈佛像之几种造法〉（摘录自《法苑谈丛》）  由于造像所用的材料不同，方法约可分为九种︰  第一金鍱像，这是用薄铜板槌打成的。自西晋时即采用此种造像法。晋沙门竺道一于太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏记集》所载《法苑杂缘原始集目录》中有‘定林（法）献正于龟兹造金鍱槌像记’。  第二铸像，这是用铜或铁铸成的。六朝时期有极精美的小型鎏金铜铸像，在背丢或像座上刻有铭文，甚可宝贵。  第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齐以至隋唐都有不少的石雕造像流传下来，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有带龛形的，佛座上刻有铭文。大型的石雕龛像叫作‘造像碑’，一面以至四面都雕刻佛菩萨像。有的在下方刻有供养人像或者题名。  第四夹纻像，又叫作脱沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上纻麻布，然后施漆。等漆干燥凝固后，再除去内中的泥土。晋·法显《佛国记》中说︰于阗有夹纻佛像。  第五塑像，是用泥塑成的。现在甘肃敦煌石窟和炳灵寺石窟保存着不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有风格不同。  第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最为名贵。  第七■像，是用丝线在锦缎上■成的。  第八织成像，也叫作缂丝像，是用丝和金线织成的。  第九泥像或陶像，这是用模型压泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一种特殊类型，叫作‘善业泥像’。它是僧人逝世火葬后，用骨灰和泥压制出来的佛像，在像背后有铭文题‘大唐善业’等字样。西藏喇嘛习惯用铜模压泥造成各种佛像以为功德，藏语名为‘刹刹’。清代帝后每逢寿日造万佛像施献各寺，大都是这种像。部派佛教  部派佛教是指佛灭后，在印度各地区所陆续形成的分裂的佛教。由于这些部派都在大乘佛法产生之前所形成，因此，其教义与实践方法，都没有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之后，部派佛教还被讥评为小乘佛教。  佛陀入灭后，教徒间所应遵行的基本教法与戒律制度，大体上已经确立。佛入灭时，曾教诫阿难说︰‘当以法为光，以法为所依；当以自为光，以自为所依。’  佛教部派的起源是从第一次结集开端的。相传这一次结集，即在佛陀涅槃后的第一年行雨安居期在王舍城举行。当时就佛陀一代所说的戒律和教法都以‘会诵’的形式，把文句肯定下来。本来所谓‘结集’（samgiti）就是诵出经典。第一结集由以迦叶为首的五百阿罗汉中推选出多闻第一的阿难和持律第一的优婆离，在大众中诵出佛所说、佛所制的经典与法律，得到大众的同意认为是佛所说、是佛所制的圣言教诫，以之作为大家共同讽诵的经典与共同生活的法律和准则。这对佛教僧团的巩固与发展，无疑地是起了很大的作用。  在结集大会上阿难首先对佛所制戒律提出了佛临涅槃时说过的关于‘微细戒’比丘们可以放弃；于是大会展开了佛平常所制戒律中有那些是属微细戒这一问题讨论，结果由迦叶作出总结，即是‘我等不听舍微细戒’，‘我等尽当受持不应放舍’（诸律部都有类似的记载，这里引的是见于《十诵律》卷六十语）。同时，说法第一的富楼那率领五百比丘由于迟到未能参加这个重要的会诵而追认了这次会诵，但他关于戒律方面也提出了‘八事’，这八事多属饮食的，显然近于佛许放弃的‘微细戒’。以头陀行第一、第一次结集主持者、在教团内次于佛陀权威的大长老摩诃迦叶，坚持了‘是佛所不制不应制、是佛所制不应却’（《四分律》卷五十四）的原则否决了富楼那的异议。实际，富楼那的意见也是代表了他所率领的五百比丘的意见。虽经迦叶劝解，仍提出‘我忍余事，于此七条不能行之’的抗议。我们从这里窥探出在第一次结集关于佛说的教法上没有看到异议，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕纹。所以《部执异论疏》叙述以迦叶为首的在‘七叶窟内’举行的第一次结集名为‘上座部结集’之外，还举出了同时以婆师婆为首在窟外另行结集，别名为‘大众部结集’；自然，这不是史实，只是佛教分裂为上座、大众两部之后结合那种分裂的因素而加以构想而已。  部派分裂始于律学，而后跟着产生义学的分裂。《五分律》（卷三十）第一次结集关于结集律藏的上座举出如下的阿罗汉︰集比尼（律）法时，长老阿若憍陈如为第一上座，富兰那（即富楼那）为第二上座，昙弥为第三上座，陀婆迦叶为第四上座，跋陀迦叶为第五上座，大迦叶为第六上座，优波离为第七上座，阿那律为第八上座。虽然律藏总诵出者为优波离，其他七位上座也负担律法结集的任务，主要是由于他们的座下都有着自己部份的徒众与拥护者，加上分卫教化、区域不同，风土人情社会状况有异，在实践生活的戒律方面无形中会构成自己集团的行事准则，对佛在世时所制的戒律遇到实际生活方面的琐碎问题，在解释开遮持犯的意义上不会完全一致，这是极可理解的。据吕秋逸先生等对佛灭度后在律学传承方面依区域不同分为三个系统︰  (1)东系──以吠舍离为中心，盛于东方，即由优波离传陀娑婆罗之一系。入后更徙于东南。  (2)西系──以摩偷罗为中心，盛于西方，即由大迦叶传阿难之一系。后来更徙于西北。  (3)南系──以王舍城为中心，盛于恒河以南中印一带，即由优波离传大象拘之一系。后来更徙于锡兰。  三系地方既别，学说时有差违。大概言之，东系态度自由，偏于进取，其对佛说亦取大意为已足。西系态度固执，偏于保守，其对佛说拘泥语言无敢出入。南系则介于两者之间。  现存部派根本广律文献译成汉文的有︰  (1)《十诵律》六十一卷，属于（旧）一切有部。  (2)《四分律》六十卷，属于法藏部。  (3)《摩诃僧祇律》四十卷，属于大众部。  (4)《弥沙塞和醯五分律》三十卷，属于化地部。  (5)《根本部说一切有部毗奈耶》五十卷，对《十诵律》有所增广，属于（新）一切有部。  此外，未传汉地的有‘迦叶遗部’和‘婆蹉富罗部’（即犊子部）的律部；有说后者也属于‘大众部’，总前统称之为‘五部律’，也即是佛灭度后律学传承上分裂成五个不同学派而各自以他们结集的律部作为自己部派僧团生活行事的共同准则。如东系习诵《僧祇律》，西系习诵《十诵律》、《有部律》，南系习诵《四分律》、《五分律》，今锡兰所传的巴利文律部与中国汉译《四分律》同属于法藏部这个系统。中国藏地所传的比丘律也是属于有部律的，而传汉地有部律经过义净三藏译出而得以保存下来的最为完备。部派律部文献现存于汉译的还有迦叶部的《解脱戒经》一卷，和正量部的《明了论》一卷。  部派的律部对佛制根本四波罗夷重罪（行淫、偷盗、杀人和未证圣果而自称证得圣果的妄语）与次重罪的十三僧残，大体上是一致的，对于日常生活上更次要的行事准则，在条数上有或增或减的出入，内容上有制而复开、开而复制或不复制的争论不同，乃至受畜金银有方便得畜与绝不许畜的异论，各种羯磨仪式更有繁简之别。就总的精神说可归纳为︰一者主张严肃，一者主张较为自由，前者属于西系，后者属于东系，而南系则间乎两者之中。  在中国所传入的律典既指出有五部成文不同，与在第一次结集会上优波离所诵出简略的、具体而微的律文必然有所不同；从而也可推想到今日现存南北所传的五部与四阿含经典可能似律部一样在不同部派中产生各自传诵的经典，因为部派佛教不只是在戒律生活准则上有所出入，在教法上、解释佛说的句义上也有所不同。五部，指锡兰所传五尼柯耶（pañcanikaya），通称南传；四阿含，指汉译阿含经典，通称北传。锡兰所传五尼柯耶是上座部所传承的经典，汉译四阿含虽大体上与南传同，但内容毕竟有或多或少的出入。同一汉译经典，由于梵本不同，也有出没异同不一致之处。这些，可能是部派之间所传诵的不同。众贤论师在他所著的《顺正理论》（卷一）曾指出︰‘所言诸部，阿毗达磨义宗异故，非佛说者；经亦应尔︰诸部经中现见文义有差别故。由经有别，宗义不同。’并指出︰‘虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别。’这里很显届穷告诉我们，有些经典虽为各部派所同诵，但名句上却是有差别的；有些经典则是各部派特有的，宗义上更自有所不同。  异部宗义初分上座、大众二部，后来分化为十八部，但并不是说十八个部派都自有它们的四阿含经典，可是其中在宗义有显著不同的，定自有它们所传诵的经典那是无疑的。如《俱舍论》（卷二十三）指出‘饮光部经，分呢说，于人天处各受七生’，分呢说饮光部自有它的经典；关于初果须陀洹七番受生，义出《杂阿含经》，因而有人把《杂阿含经》指为是饮光部经典。以此类推像《顺正理论》（卷四十五），关于‘缘欲界贪’引‘上座所持契经亦说’之语，则上座部也自有它们所传诵的经典的结论，不是没有理论上的根据的。部派的论部中为阐发自宗引用各自所传诵的经典，那是已成为常例的了。  在第一次结集会上阿难诵出的阿含经典，也只能是大体上极概括地诵出，每一上座各自有他们的徒众，在口头传诵教授上和解释句义上越到后来越不一致，这是极可能的事；佛灭度后部派的分裂是由于戒律和教法的异解而产生，也是自然的趋势。  窥基的《法华玄赞》曾说过‘旧四阿含及僧祇律（是）大众部义’，把四阿含通归为大众部派的经典，是不很妥当的；唯《增一阿含》大乘色彩极浓，多含有大众部的教义，则是事实。近人研究南北所传的声闻乘经典归属于那个部派，除在经典本身研究外，进而从南北律部与论部研究来发掘解决这个问题，以之结合部派的产生与发展的历史将会得出更适当的结论。  不论根据南传或北传的佛史文献，第二次结集（即吠舍离七百比丘结集）的时间是佛灭度一百年之后，问题的中心是以跋耆族比丘──东方僧团对于戒律方便开禁所谓‘十事’而惹起的论争。据《五分律》卷三十说（大正22·192a）︰  ‘毗舍离诸跋耆比丘，始起十非法︰(一)盐姜合共宿净，（盐姜贮蓄起来到第二天可以吃；南传作‘角盐净’，认为盐可贮蓄在角器中）；(二)两指抄食食净（南传律解释，中午日影过二指吃东西，还算是正午食，北传说︰“足食已，更得食，以两指抄食食”为净法）；(三)复坐食净（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食净（在城市食后，得到附近乡村再吃）；(五)酥油、蜜、石蜜和酪净（非时得饮如上诸物）；(六)饮阇楼伽酒净（得饮未发酵的酒）；(七)作坐具随意大小净；(八)习先所习净（出家前所习的东西，出家后仍可学习。五分律判届卜的可复习，有的不可复习）；(九)求听净（僧伽羯磨，一部僧众得行之，事后求余人承诺）；(十)受畜金银瘘。’  《五分律》所举十事与《四分律》、《巴利律》所举的内容较一致，次序上稍不同，其他律部大体上也还是一致的，解释上有两三事不同。  东方系僧团跋耆比丘在戒律生活采取较自由的行动而结归为‘十事’，在第二次结集会上被宣布为‘非法’。十事中第十‘受畜金银瘘’最为问题的中心，西方系波利族客居吠舍离长老耶舍为纠正跋耆比丘们的非法，因此而引起争论，召集了七百人的大会，东西两系各推出四位长老为上座，提出跋耆比丘十事检校佛所制的戒律，最后被决定为‘非法非律非佛教’，是为以戒律问题为中心的吠舍离‘七百结集’。  七百结集以跋耆比丘十事为中心外，还有关于重新结集三藏问题。试先看看《摩诃僧祇律》（卷三十三）关于七百结集的记载。这是大众部的广律，它根本不提‘十事非法’的决议，只提出毗舍离诸比丘从檀越乞索‘僧财物’，‘时人或与一罽利沙槃（是当时通用的钱币）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃’，于是持律耶舍断言不净的抗议，从而产生了七百结集会议。这部律记结集的主持者为‘尊者陀婆娑罗’，结集的内容也不是针对‘十事’的内容，却别提出了‘云何结集律藏？’从陀婆娑罗诵出‘五法’与‘九法序’，五净法指的只是‘制限净乃至风俗净’，九序法指的只是‘从四波罗夷乃至法随顺法’，都没有更详细的说明，结语是︰是中须钵者求钵，须衣者求衣，须药者求药。无有方便得求金银及钱。如是诸长老应当随顺学；是名七百结集律藏。  这里告诉我们一个事实，比丘求乞与受持金银钱币是‘非法’，虽大众部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新诵出了律藏。  据《法显传》记︰‘七百僧更检校律藏’，似乎对第一结集的律部重新会诵整理一番。《善见律》（卷一）记，依‘律藏断十非法及消灭诤法’已，与‘迦叶初集法藏无异’，重新结集（会诵）了三藏。这种说法，在嘉祥《三论玄义》里援引真谛《部执异论疏》更把它肯定下来︰‘至此时（第三次结集）三藏已三过诵出︰第一于七叶窟中诵出；第二毗舍离国内跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿难弟子，其人集七百人，刊定重诵三藏也；第三即是此时也。’《四分律》是诸律部中最早出的广律，关于这方面的记载，是于僧中检校十事非法已，‘在毗舍离七百阿罗汉集论法毗尼’。这里所谓‘集论法毗尼’还是指集会检校‘戒律’问题，毗尼本身就是含着法的意义，而这‘法’不是指经。也就是说，由于检校十事，因而引起广泛地牵涉到关于佛所制的戒律。至于重新结集（会诵）三藏，只是一种想像而已。由于‘十事’问题而引起第二次毗尼结集，也自然教人联系到在第一次结集时富楼那提出‘八事’的抗议。虽然长老派的统一僧团的权威没有显征动摇，但是强烈的酝酿分裂愈来愈不能阻止了。  在第二次结集东西两系僧团是否已决裂为二，在北传的佛史文献里还没有证据，在锡兰的《岛史》与《大史》关于第二次法（实际是指律）的结集作为上座、大众二部根本分裂之始，说是在上座结集之外，别有邪比丘万人集会举行大结集（Mahāsangiti），与上座部对抗而成为‘大众部’，自此统一的佛教僧团而分为两派。觉音的《论事注》也作出同样的说法。《缅甸佛传》也说由于第二次结集的结果而分裂为二派，即跋耆比丘一系为大众部，呼正统派为上座部。近人研究这个问题仍有分歧，还没有明确的结论。  北传共认上座与大众分裂，是佛灭度百余年的事，其原因乃由于阿罗汉果的资格与人格问题，所谓‘大天五事’。据世友《异部宗轮论》及《大毗婆沙论》（卷九十九），谓阿输迦王时，有大天妄言五事︰(1)虽为阿罗汉，只要有肉体的存在还有梦中遗精等事（余所诱）；(2)还有染污无知（无知）；(3)也有对于教理存疑的（犹豫）；(4)有不自觉知自己的悟证圣果，由师证示而始知（他令入）；(5)也有虽为阿罗汉，有时如不借‘苦哉’之言，其心境仍不得安宁的情况（道因声故起）。这是对佛陀教理持不同的意见而为上座所呵，后因分为‘上座’、‘大众’二部。大体来说︰上座部系是尽量地提高阿罗汉果的价值，而大众部以佛位为最究竟，把阿罗汉果反作了常识的解释。此后各自发展，距离日远，内部见解又错综变化，三百年间竟分裂到十八派之多。总之，南传认为部派佛教分裂的原因，主要是关于僧团戒律意见的不同；而北传则认为部派佛教分裂的原因，主要是关于教理问题看法的不同。  所谓上座部、大众部，‘部’的原义就是‘说’。如‘说一切有’，实即言‘一切有说’。原来仅指对佛说的教义见解上有所不同而自成一家之言。从上座、大众二部后来而渐分为十八派。十八派的名称及其产生次第，南传和北传的说法很不一致。  南传小乘派别源流，详于锡兰《岛史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等书。其说略谓佛灭后百年到二百年之间，先分裂为上座与大众两部。上座次分犊子、化地二部。犊子次分法上、贤胄、六城、正量四部。化地次分说一切有、法藏二部。说一切有次分饮光部。饮央螂分说转、说经二部。这样本末有十二部。其大众部次分鸡胤、一说二部。鸡胤次分多闻、说假二部。后又分说制多部。这样本末有六部，并上座各部为十八部。试列表如下︰7-4064A.GIF{image=7-4064A.GIF}                        ┌（５）多闻            ┌（３）鸡胤┤            │          └（６）说假（１）大众┼（４）一说            └（７）说制多                              ┌（１７）说转                        ┌（１４）说一切有─（１６）饮光┤            ┌（８）化地┤                              └（１８）说经            │          └（１５）法藏（２）上座┤          ┌（１０）法上            └（９）犊子┤（１１）贤胄                        │（１２）六城                        └（１３）正量  大众部这六部与中国西藏所传说的正量部说完全一致。  锡兰《菩提史》又说︰阿输迦王时，大众部中有因外道义杂入佛说，因此复分六部，先有雪山部，次有王山、义成、西山住、东山住部。这四部称为‘案达罗派’。又次有西王山部，合为六部。后来锡兰还有分别说（即南方上座本部）、北道、大空、说空性、说因等部云。  南传各部主张有《论事》（相传阿输迦王第三次结集时，上座目犍连子帝须所出）及其《注释》（相传为觉音所作），关于部派的异义十之八九都能详其部别，于是数百年南传部执的异同，约略可窥。  北方所传部派分裂，有罗什译的《十八部论》、真谛译的《部执异论》、玄奘译的《异部宗轮论》；所传分裂次第与南传有异，即各部名字详略开合也不同。《异部宗轮论》作者世友，据玄奘所传，系佛灭后四百年许迦腻色迦王（Kaniska）时人物，是当时说一切有部四大家之一。所以此论主要内容，完全依照传上座部正统的有部的说法来叙述，特别带有北方有部正宗毗婆沙师的色彩。此论先总叙佛灭后诤论初兴的时代，以及分裂为大众、上座两根本部派的为起源于大天五事，而《十八部论》只是‘说有五处，以教众生’；《部执异论》则说‘此四大众，共说外道所立五种因缘’，没有提到大天，唯《异部宗轮论》说︰‘因四众共议大天五事不同，分为两部。’近人对于《婆沙论》舶主儿大天，持有异议；我们认为真谛《部执异论疏》说的‘因思择此五事，所执不同，分成两部’较为近于史实。五事不是大天的创说，不过大天‘思择此五事’与上座长老有所不同。  《异部宗轮论》叙大众部于佛灭后第二、三百年内，再经四次分裂，本末合成九部。上座部于佛灭后第三、四百年内，再经七次分裂，本末合成十一部。  各部派所传都是住持佛陀教法，当然有它相同的一面。如四谛、十二因缘是他们共同学习的；有为法与无为法，他们都共信为有，涅槃解脱，也是他们所追求的目的，但是，在解释上也有不同的主张。  初大众部学者，住在王舍城之北央崛多罗，弘《华严》、《涅槃》、《胜鬘》、《维摩》、《金光明》、《般若》等大乘经典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰  (1)一说部︰主张世出世法唯一假名，都没有实体，遂别立一派，因为主张唯一假名，所以叫做‘一说部’。这是依着所立义而立的部名。  (2)出世部︰主张世间法但有假名，出世间则皆真实，与大众部的本旨和一说部都不相同，又另成一派。因为主张出世法是真实，所以叫做‘出世部’，这也是依着所立义而立的部名。  (3)鸡胤部︰这是从鸡胤部主的姓而立的部名。这一派于三藏中，只弘扬阿毗达磨藏，而不弘经律，认为经和律都是佛陀方便之教，应舍经律而依论藏。  其次，后于此第二百年，大众部中复出一部名多闻部。按窥基《述记》（即《异部宗轮论述记》，下同）︰‘广学三藏，深悟佛言，从德为名，名多闻部。’又传︰‘佛灭度后二百年有一无学，名祀皮衣，到央崛多罗国，见大众部所弘三藏，但有浅义，遂创多闻部，因为所闻超过旧闻，所以叫做多闻。’  说假部由摩诃罗陀国大迦旃延，从三藏加以分别，主张世出世法中都有少分是假，与大众部本旨有异，也不同一说部、出世部，所以另立‘说假部’，也是从所宗的教义来立名的。  其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是这样的︰  由佛灭后二百年，佛教大盛，奉佛阿罗汉，盛被供养，有的外道，冒充比丘，其所说法真伪难分，王乃集众甄别真伪，外道都被驱逐出去，但能通佛理的并不受此屈，王遂使一处别住。其中有一外道比丘‘舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家受具，多闻精进’，居制多山。当时大众僧部，多聚居于此，因重论大天五事，有的赞成，有的不赞成，就分为三部︰仍居制多山的，叫做‘制多山部’；有的迁住于制多山之西的，叫‘西山住部’；有的迁住到制多山之北的，叫做‘北山住部’。都是用所居住的地名而立的部名。  《异部宗轮论》说上座部在佛灭后初二百年，还没有不同的意见。到了三百年初，有少争论，分为二部︰(1)‘说一切有部’，亦名‘说因部’；(2)即本上座部，转名‘雪山部’。按《述记》称上座部传承迦叶之教，首弘经藏，其次律藏论藏。三百年初，造《大毗婆沙》本论的迦多衍尼子，于上座部出家，主张首弘论藏，次及经律，和上座本旨有所不同。在上座诸师之中，有不信大天五事的，因为主张有为和无为一切法都有实体，所以被称为‘一切有部’，又于一法，广为分别，说其所以，亦名‘说因部’。据清辩的解释，说过现未所生的一切是有，故名说一切有，即说此已生、正生、将生的一切莫不有因，故名说因（见《中观心论释》第四品）。吕秋逸〈略述有部学〉一文，对说一切有部，亦名说因部名的缘由解释更详尽。他说︰  ‘本来佛家学说和别宗最有区别之处为说因善巧，能离开无因论、不平等因论，而以独到的“缘起说”为中心，有部对这一层别有发挥，所以偏得“说因”的称号。另外，说一切有这一命题包含着一切法有和三世有两个部份。对有部以外的各部说，三世中现在实有还没有什么问题，只是过去未来的有不能得到共许，因而这一部的实际不外说过未二世实有。依著『世无别体，依法而立”的道理（见大毗婆沙论卷七十六），过未有的建立，也必归根到有因的上面，这更是有部独得说因部名的一种缘由。’  至于上座部转名‘雪山部’，据《述记》是这样说︰‘上座弟子本宏经教。说因部起，多宏对法（论藏）。既闲义理，能优上座部僧，说因时遂大强，上座于斯乃弱。说因据旧住处，上座移入雪山，从所住处为名称雪山部。’可见雪山即本上座部。  后即于此第三百年中，从说一切有部流出‘犊子部’，以舍利弗所造《阿毗达磨》为根本论典。部主为犊子后裔，故名犊子部。这一部有与众不同的主张，即补特伽罗非即蕴离蕴。俄国佛学家彻尔巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家逻辑导论》说︰‘犊子部学派接受一种虚幻的半真实的人格，因而超出哲学原定的规模而形成了唯一重要的分歧。’就是说这一学派认为不可说即五蕴是我，也不可说离五蕴是我。若说即蕴为我，蕴是生灭无常，我也应随五蕴生灭无常，我若生灭无常，前世到后世的轮回怎能建立呢？若说离蕴有我，那我就应离生灭无常的五蕴而常住不变，我若常住不变了，受苦受乐的差别就变成不可能。犊子部学派为了避免这些过失，所以接受一种虚幻的半真实的人格，这里所谓人格，指补特伽罗（我）而说。  次后三百年，但因犊子部内容贫乏，有主张补以经义，以所执不同，又分为法上、贤胄、正量、密林四部。  据《述记》说，法上乃部主之名，贤胄这一部派，指是贤阿罗汉的苗裔，所以叫做‘贤胄’。‘正量’是这一部派认为自己所立法义，刊定无邪以名。部主住处在密林之山，因而立‘密林山部’之名。  佛灭后第三百年中，有婆罗门名化地，通四吠陀及外道诸义，后来出家得阿罗汉果，他的弟子承其故化别立‘化地’一部。《述记》说‘化地部主，先是国王’，后‘舍国出家，宏宣佛法’，化地上之人广，故言‘化地’。  次复于此第三百年，从化地部流出‘法藏部’。法藏为目犍连弟子，也名为法密。此部师说总有五藏︰(1)经、(2)律、(3)阿毗达磨、(4)明咒、(5)菩萨本行事等。既乖化地本旨，又与其他部派不同，遂独成一派，自引大目犍连为师以证。  到三百年末，从说一切有部复出‘饮光部’，亦名‘善岁部’。按饮凸迦叶波，乃部主之姓，善岁是称部主早岁就有贤行。  至第四百年初，从说一切有部复出‘经量部’，亦名‘说转部’，自称以庆喜为师。《述记》说︰‘此师唯依经为正量，不依律及对法。凡所援据，以经为证，即经部师，从所宗法，名经量部。亦名说转部者，此师说有种子，唯一种子，现在相续，转至后世，故言说转。’  上面是根据《异部宗轮论》说的分裂为二十部的情况。在《部执异论》则说本末总数为十八部，而《十八部论》则说本末总数为二十一部，《文殊问经》说从大众部分别出七部，上座部出十一部，加根本二部也为二十部。以上经论虽部数出入稍有不同，对根本二部分裂的原因大体上与《异部宗轮论》是相一致的。唯《舍利弗问经》说根本二部分裂是由于新旧律学而离异，辗转分成二十二部，则原因是从律部承传上的问题而起，与上举经论所记载大有出入。现就《异部宗轮论》从根本二部分裂的派系如下表︰7-4066B.GIF{image=7-4066B.GIF}          ┌一说部─┐          │出世部  ├第一破…………佛灭后两百年中          └鸡胤部─┘大众───多闻部──第二破…………第二百年中            说假部──第三破…………第二百年中          ┌制多山部┐          │西山部  ├第四破…………第二百年中          └北山部─┘                                              ┌法上部─┐                            （三百年中第二破）│贤胄部  │                          ┌犊子部──────┤正量部  ├第三破…第三百年中                          │                  └密林山部┘        （三百年初第一破）│（第三百年第四破）      ┌一切有部（说因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年      │                  │饮光部（又名善岁）──────第六破…三百年末上座┤                  └经量部（又名说转）──────第七破…四百年初      └雪山部（本上座部）  据南传部派佛教分裂的原因，主要的是关于戒律意见的不同；据北传则认为主要的是关于教理看法的不同。最初分裂为上座、大众根本二部，如南传所说的大概是近于史实的，但后来教理上的异执枝蔓，恐怕是变为促成从根本二部分出许多部派的主因。据史家考证部派佛教之所以分为十八种，大半是源于理论的研究，似乎已成为定论。现在我们所知道，当时所争论的有下列几个重要的问题，而这些问题对于大乘佛教运动都有一定的影响。  (一)佛陀论问题︰佛教上座大众的分立，首先由于对佛陀观念的不同。佛陀住世时，在信仰较深的弟子的心目中，已视为三界的导师，人天的‘救世主’。一般佛弟子们的佛陀观，所敬重的却归于人的佛陀。但在部派时代，人的佛陀已不能满足信徒的要求，进一步追求佛陀之所以为佛陀，究竟在什么地方呢？佛陀住世是真相的呢？还是示现的呢？虽同是解脱者，佛陀与其弟子声闻（阿罗汉）的区别究竟在什么地方呢？这些问题都是佛陀论的内容。  关于佛陀与其弟子声闻的区别，联系到轮回学说，就认为佛陀和他的弟子，虽同是解脱者，但修道过程大不相同。佛陀不限于释迦的一生，如在本生谭所说，已于过去多生多劫中积累功德修菩萨道，到最后成就菩提达于佛位的。因而对声闻罗汉果位，一般人只要听闻佛陀的言教修持，在不很长的时期中就可以证到。惟有佛陀是真正的大觉者，在这娑婆世界，只有一人，而于多劫中，不过示现一次。这是诸部派所共认的佛陀观。尤其是在大众部方面举出阿罗汉种种缺点来和佛陀对比，益显佛陀之崇高和伟大。  更进一步说，到达佛陀那样果证，是否为超人间的，在部派之间有着不同的看法。从大体上说︰上座部方面，仍着重于历史的佛陀。关于佛陀的肉体，认为即使具足妙相，种种妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身虽是广大，但有一定的限量；佛陀的寿命虽是很长的，但有一定的边际。总之，佛陀之所以为佛陀，毕竟是指在精神的纯洁与智慧、大慈悲和大自在，而在肉体方面，仍有一定的限制。尽管这样，丝毫无损于佛陀的尊严。以分别上座部为始，这是有部等的上座部派所一致主张的。  在大众部派则不然。他们观察佛陀是专从佛陀性方面，逐渐以色身作为理想化唯一的特色。从《异部宗轮论》看，大众部派对佛陀的基本概念是︰‘一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮。佛以一音说一切法。世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。’  这样，理论化了的大众部学者，把佛陀的人格极力提高，把那色身、威力、寿命，都进到无边无际的境界。进而认为佛出现人间，唯是为化度众生从兜率天上，示现在人间而出家、成道、说教，认为都是属于应化身边事，非佛陀的真身。  总之，上座部派的佛陀论，以应身为基本；大众部派的佛陀论是位于法身与报身之间的。  (二)阿罗汉问题︰从佛陀弟子修学阶段上分为四果，即通常说的初果、二果、三果、四果阿罗汉。以证到四果阿罗汉为究竟位，即断尽一切烦恼，达于自觉的地位。一般把他说为‘应为已终为（所作已办），灭存在欲望（烦恼已断），不再堕轮回（先死已尽）。’后来有人认为极果阿罗汉，也有局限性。大体说来，上座部系是尽量地提高阿罗汉果的价值几与佛果同；而大众部以佛位为最高，把阿罗汉果作常识的解释。如大众部（主要为案达罗派）说︰虽为阿罗汉，只要有肉体的存在，还有‘余人染污衣、无知、疑、他度、圣道言所显，是诸佛正教’（见《部执异论》）的五事。复次，初果到四果阿罗汉间产生了有退论与无退论，在部派间也成了争论的主题。关于这个论题，分别上座部、化地部、经量部等，以格式为标准而主张无退论；而正量部、大众部、有部等，以事实为基础而主张有退论。不过有退论也并不是以此而为退转到凡夫的意思，只是承认有时也有像凡夫那样状态的可能，至于一旦证得四果阿罗汉，是终不会有退转的。关于这一点，不管那一派都是同意的。  关于无余涅槃的境地，部派佛教之间存在不同的看法。认为有余涅槃犹存迹象；无余涅槃无迹象可寻，所以‘无为’为归。像经部就是代表这种看法。另一种看法，认为达到无余涅槃的境地，有他圣智所证的境界，在常人是不可用心思，不可用口议的，是一种最充实的圆满境界。像主张心性本净论的大众部，像建立非即蕴非离蕴的犊子部，从他们的看法而把这积极的境地，用后来的话来说，可以说是近于‘常乐我净’的方向的。  (三)诸法的分析问题︰佛陀在世时，对于宇宙万有常运用分析法，即把构成为宇宙人生的对象在思想观察上细细分析，到不能再分的部分为止。如分析有情肉体与精神方面，先有名色之异，色谓四大及四大所造色；名谓受想行识心法。偏重色法广为分析的则有地水火风空识六界；偏重心法广为分析的则有色受想行识五蕴；从有情身心到无情的大地诸法分析起来，不外乎这样，再从有情身心长养所依靠的条件分析，则有段食、触食、思食和识食。其他像分析烦恼有缠、随眠。部派的论藏里关于心理现象的分析越来越入微，堕入繁琐之弊。因为各种基本概念需要整理，各种概念的含义有待解释，许多问题就发生了。如缠与随眠同是烦恼，分别上座部、有部认为一切随眠皆是心所，与心相应有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄；而化地部、经量部、案达罗派就认为随眠非心亦非心所亦无所缘，与缠不同，随眠自性心不相应，缠自性心相应，二者在性质上是有区别的。其他像五蕴、十二处、十八界的假实、心性的染净、三世法的有体无体、蕴的常断、苦的假实等，也都在争论之列。正因为对诸法的解释不一样，部派佛教先后学说的不同，就非常显著了。如初有上座部主张法体恒有，而大众部主张法体过去、未来无体，其次就有一说部主张世出世法都没有实体，但有假名；大乘佛教也产生有自性与毕竟空之论，都是对宇宙万有详加分析而学说上因以演进。  (四)诸法主体问题︰诸法无我，为三大法印之一。原始佛教虽立无我，而业报轮回则不无。业报就善恶苦乐之说。主张作业此生，依其自然业力牵引（否定神的支配），受果来世，谓之异熟，即作业今世，异世果熟，舍身受身，薪尽火传，五蕴散灭，因业另聚。总之，原始佛教认为轮回纯依业报因果的规律，离开了相依相待所谓业感缘起的现象外，再没有独立存在能够作主指使的东西。如川之流，如灯之焰，但有流转，无实自体，故业尽时，新业复生，因识暂断，果识续生。  然而这些思想，在部派佛教是怎样开展的呢？在分别上座部，最低限度，在初期部派佛教大体上是按上面的思想继承下来的。但是联系到业果相续、轮回流转的问题，在理论上就不能不要求诸法所依的主体了。因而发生联系今世与后世，关于中间状态的有无的问题。因为生命之流相续的时候，旧的五蕴消灭，新的五蕴当即生起。于生死相续之间，因生死之待缘（如胎生卵生之待父母），因业力之不失，应有所依的法体。初见之于阿含经典，简单地说到有情投胎时，说为‘香阴’（犍达婆、梨俱神好色，喜窥新婚者之室），正相续时说为‘识’。基于这个思想，而立所谓‘中有’，说与当生处同其界趣，有正量部、有部等；而主张没有中有的，有分别上座部和大部分的大众部派。这样‘中有’的有无，遂成部派佛教主要争论问题之一。大体说来，上座部系是倾向于承认中有的；大众部派是倾向于否认中有的。  其次，既然以这为死后生前的联络而承认中间状态的派别生起，进一步要求在一般五蕴以上有个贯通那些的一种生命的原理，也是完全可以理解的。以犊子部、正量部的‘非即蕴离蕴我’说开始，而至化地部的‘穷生死蕴’，经部执‘一味蕴’所谓‘此若无者，云何得有忆识诵习恩怨等事？谁能造业？谁复受果？谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？’到后来上座部分别论者立‘有分识’，都是上座部系想怎样来解释诸法所依的主体的问题而渐次开展的。在大众部系方面，照表面看，至少是主张因缘所生说的。但骨子里，大众部系的学者，把解脱的最后根据求于人们的心中，提倡‘心性本净论’，认为有情的心本性是清净的，烦恼不过是客尘而已。研究这种思想的继承，仍然是追求诸法所依的主体的一种解释。世亲在《摄大乘论》说︰‘于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。’指的就是这个。  总之，大众部系固不用说，就是上座部系对于‘灵魂论’始终是排斥的。可是在有情现象的根柢，只要在解脱之前（有的学派也说解脱之后），不能不承认有个相续统摄的一种生命观。而这可以说是部派佛教想怎样来解释诸法所依主体的一大特质。在大乘佛教瑜伽系随教派（Agamaanusarins）无著与世亲转用‘阿赖耶识’理论，实属同一系统，在说明上更给肯定下来罢了。不过瑜伽系说理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陈那与法称不主张‘阿赖耶识’的理论，他们认为这只是假扮的灵魂，另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题。而瑜伽、龙树两系大乘佛教的思想与上座、大众两系的声闻乘佛教，又有不可分割的联系和发展的思想面貌。  印度佛家思想发展过程，虽极曲折，但实际可分两大系统︰(1)从大众部以至大乘空宗；(2)从上座部演进以至经量部，再演进为大乘有宗。大众部一系，可以说是佛教思想中倾向于自由的，它的宗旨在发挥佛陀的精神而不拘守于形式，大众部的领袖为大天，他解释佛说很自由，五事之说把证阿罗汉果的圣人拉到接近于人的地位，引起教中长老们大不以为然。因大天的立异而分为根本二部︰一为大天青年拥有‘圣明博达犹有数百许人’（见《宗轮论述记发轫》引真谛着的《部执异论疏》语）集团的大众部其精神比较激进，倾向于自由思想；一为反大天的长老所率领的上座部，生活严肃，其精神偏于保守。从此以后，大众一系因阐发佛说的精神注意空寂的体认而发展为‘中观学派’；上座一系在研究态度上抱持谨严，对经教的文义注意万象（法相）的分析发展而为‘瑜伽学派’。当然，中观学派兴起于南印憍萨罗王朝，除了思想学说的继承性外，还有它的社会根源；瑜伽学派兴起于笈多王朝，除思想学说的继承性外，也有它的社会根源。（船庵）  ［参考资料］　吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《印度佛教思想史》、《唯识学探源》、《性空学探源》；演培《印度部派佛教思想观》；木村泰贤着·演培译《小乘佛教思想论》；金冈秀友《部派佛教》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》。

遍净天（梵śubha-kṛtsna，巴Subha-kiṇṇa、subha-kiṇha，藏Dge-rgyas）
 遍净天（梵śubha-kṛtsna，巴Subha-kiṇṇa、subha-kiṇha，藏Dge-rgyas）  音译首波讫栗那、首诃既那、首诃迦、羞讫，或作摩首。又译遍净天、遍净光天、极遍净天、净明天、无量净天、广善天、难及净天、净难逮天。为色界十八天之一，系第三禅中的最上层天。《立世阿毗昙论》卷六云（大正32·198b）︰‘受乐遍满，身心究竟无余，寂静受乐与三禅相应，诸天受此，故名遍净。’《顺正理论》卷二十一亦云（大正29·456b）︰‘意地受乐，说名为净。（中略）此净周普，故名遍净。’  有关生于此天之业因及寿量，《立世阿毗昙论》卷七谓，依上品三禅相应业而生此天，此天之寿量为四大劫。但依《杂阿毗昙心论》卷二及《彰所知论》卷上所说，此天寿量有六十四劫，身量六十四由旬。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉；《中阿含》卷二十四〈大因经〉、卷四十三〈意行经〉；《四阿鋡暮抄解》卷下；《大毗婆沙论》卷一三六；《俱舍论》卷八；《法苑珠林》卷二、卷三。

遍是宗法性（梵pakṣa-dharmatva，藏phyogs-kyi chos-kyi ltos-gshi-la yod-pa）
 遍是宗法性（梵pakṣa-dharmatva，藏phyogs-kyi chos-kyi ltos-gshi-la yod-pa）  因明学用语。因三相之一。所谓‘遍’，即遍有，即一范围较大的概念包含一范围较小的概念；‘宗’指宗上的有法；‘法’即指因；‘性’即‘特性’。即指因必须在外延上包含宗上的有法，如果因的外延不能全部包含宗上有法，而只是涉及有法一部分外延的话，这个因就不能成立。《因明入正理论疏》卷上云（大正44·103b）︰‘若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成。’对此，《明灯钞》卷二（末）有具体的阐释（大正68·263c）︰  ‘如其因性不遍有法者，宗宽因狭，不足为成。如外道说︰一切草木，皆有心识，有眠觉故，言眠觉者，如合欢树。暮时叶合曰眠，朝旦还开曰觉。然此眠觉因，不遍草木故，不能成皆有心识，此有过因，便非因成。’  亦即如果宗上有法的外延大，而因的外延小，这个因就不能证成宗。《明灯钞》举‘外道师’所立的推论说明，‘有眠觉故’因的外延狭，而宗上有法‘一切草木’的外延却太宽。因为草木中有‘眠觉’的虽然不少（如豆科植物等），但不是所有的草木都有‘眠觉’。这样，‘有眠觉’因自然就不能证成宗上的法为有法所有了。因此这一类因都是有过失的因。  唐代的因明家，曾研究过因是否遍于宗上有法的种种可能情况，概括出了四种类型︰  (1)是宗法而非遍。  (2)是遍而非宗法。  (3)非遍亦非宗法。  (4)是遍亦是宗法。  第一种‘是宗法而非遍’是说，因虽然可以算作宗上有法的一种法，但却没有遍于有法上，而只是与有法的一部分外延发生联系，构成交叉关系。如上述‘一切草木皆有心识（宗），有眠觉故（因），如合欢树（喻）’就是。  第二种‘是遍而非宗法’是说，因虽然遍于宗之有法，但却不是有法的一种法。其实，这种因是没有的，因为因如果真能遍于有法上，就决不会不是宗上有法的法。但是唐代总持寺的玄应、庄严寺的文轨与嵩山镇国道场的定宾却认为有这一类因，并且还举了例子（他们举的例子比较艰深，兹不录）。日僧秋篠山善珠不仅同意玄应等人的看法，还补充了一条古印度因明家常用的例子来作说明︰此山谷决定有火，（宗）现见烟故。（因）  善珠举此例所要说明的是，有烟与有火固然有必然的因果联系，即有烟必有火，但与山谷却无必然的联系，因为山谷只是一个‘出事地’而已。烟虽然可以遍于山谷这个有法，却与山谷是‘别体’，因此不能成为山谷的法。然而玄应、文轨、定宾等人以‘别体’为理由来证明‘是遍非宗法’之存在的说法是不能令人首肯的，窥基、璧公以及稍后的茂林（唐北川人）等人都竭力反对玄应等人的说法。如《因明入正理论疏》卷上云（大正44·103b）︰  ‘必无是遍非宗法句。但遍有法，若有别体，若无别体，并能成宗；义相关故，必是宗法。’  这段话的意思是，为什么说一定不存在‘是遍非宗法’这种情况呢？因为只要因能够遍及于有法，是‘别体’也罢，不是‘别体’也罢，都能证成宗；并且由于宗因间的内在联系，因必定是宗上有法的法。我们不妨以善珠所举的例来作分析。‘此山谷’与‘烟’，这两个概念虽然在外延上没有可比较的关系，即是所谓的‘别体’，但在一定条件下，这两个概念也可产生可比较的关系，即当此山谷有烟时，‘有烟’与‘此山谷’就构成属种关系。因为有烟之处不仅是此山谷，还可以发生在别处别地，故‘有烟’的外延大，它包含‘此山谷’的全部外延。在这个意义上来说，把‘此山谷’与‘有烟’看作是‘别体’显然是不妥当的。‘有烟’在外延上包含‘此山谷’，而它又被‘有火’这个概念所包含，‘此山谷’‘有烟’‘有火’这三个概念在外延上的关系如图。8-4842A.GIF{image=8-4842A.GIF}  正由于这三个概念在外延上构成多重的属种关系，所以‘有烟’这个因就能证成‘此山谷有火’这个宗。再说，凡一概念在外延上包含另一概念时，它就可以用来说明被包含的概念具有某种属性，即充任被包含概念的谓词（法）；‘有火’包含‘此山谷’，‘有烟’也包含‘此山谷’，所以它们都可以充任‘此山谷’的谓词（法）。那种认为‘有烟 ’在外延上虽包含‘此山谷’却又不是‘此山谷’的谓词（是遍而非宗法）的说法，是不足取的。由此可见，把‘别体’看作‘非宗法’的根据是不对的。这里应该只有两种选择︰如果因确是遍及有法的话，就一定是宗上有法的一种法，而且不能再把它看作是‘别体’；如果因不是宗上有法的法，那就决不可能遍于有法，而这已是属于下面所说的第三种类型了。  第三种‘非遍亦非宗法’是说，因既没有遍于宗上的有法，也不是有法的法。《因明入正理论疏》卷上云（大正44·103b）︰‘非遍非宗法者，四不成中并全分过。如声论师对佛弟子立“声为常，眼所见故。”俱说此因于声无故。’这段话的意思是，因如果‘非遍非宗法’，就要犯因十四过类中的‘两俱不成’‘随一不成’‘犹豫不成’‘所依不成’中的全分（全部）不极成的过失。如立‘声为常’宗，却以眼所见为因，因为立敌双方都认为声不是眼所能见的，‘眼所见’因不能遍及于有法。‘非遍非宗法’句是合乎逻辑的概括，‘非遍’就必然是‘非宗法’；与此相反，‘是遍’就必然‘是宗法’。  第四种‘是遍亦是宗法’是说，因既遍于宗上有法，又是有法的法。《因明入正理论疏》卷上云（大正44·103c）︰‘唯（中略）遍亦宗法，是正因相。为简非句（指以上非遍非宗法等句），故说遍是宗法性。’《因明入正理论疏》指出，只有‘遍亦宗法’才是正因相。它的作用在于简除因不遍于宗上有法而产生的种种过失，所以因明首先要作出‘遍是宗法性’的规定。  在以上所说的四种情况中，第一种‘是宗法而非遍’是把特称命题说成了全称，如果把‘一切卉木’改为‘有些卉木’，因就能遍及有法了，但因明没有特称命题，所以会有‘是宗法而非遍’的矛盾。其实，因若‘非遍’，也就不能成其为宗法，因此可以把这一类因与‘非遍非宗法’合并。第二种‘是遍而非宗法’的情况是不存在的，因为因如果遍及于有法，就一定是有法的一种法，所以可以把这一类1因与‘是遍是宗法’一视同仁。因此只有第三种‘非遍非宗法’和第四种‘是遍是宗法’才是合乎逻辑的概括。  ‘遍是宗法性’是建立一个正因的首要条件，但是单有这第一相的规定是不够的，它还需要有第二相和第三相的帮助，才能对因作出全面的衡量。（沈剑英）  ［参考资料］　《因明义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷二（末）；《因明论疏瑞源记》卷二、卷三；吕澄《因明入正理论讲解》。

遍知（梵parijñā，藏yoṅs-su-śes-pa）
 遍知（梵parijñā，藏yoṅs-su-śes-pa）  又作遍知。原指周遍了知四谛之理的无漏智（智遍知）。由于以此智为因而断一切烦恼、证得择灭则是其结果，故在‘果’上附与‘因’之名，而称‘断’为遍知。因此，在佛典中，遍知有二种，即‘智遍知’与‘断遍知’。印度之部派佛学，对于断遍知有绵密而繁琐的分析。兹略述如次︰  《俱舍论光记》卷二十一云（大正41·327c）︰  ‘断遍知者，谓诸断择灭为体。遍知是智，即是断因。断是智果，体非遍知。而言遍知，此于果上假立因名。’  断遍知有九种，称为九遍知。即于见、修、无学三道中，特将见、修二道所断烦恼等之‘断’，分为九种。《俱舍论》卷二十一云（大正29·112a）︰  ‘诸断总立九种遍知，谓三界系见谛所断烦恼等断立六遍知，所余三界修道所断烦恼等断立三遍知。’  就中，所谓三界系见谛所断烦恼等‘断’有六种，系于欲界系的苦、集二部所断，立一遍知；又于灭、道二部所断，各立一遍知。如此，欲界见谛所断烦恼等之‘断’合有三遍知。另外，色、无色二界见谛所断烦恼等之‘断’亦同于欲界，有见苦集、见灭、见道等三遍知。因此，三界见谛所断之法的‘断’总有六种遍知。  又，所余三界修道所断烦恼等‘断’有三种，系于欲界系修道所断烦恼等之‘断’立一遍知，此即五顺下分结尽遍知。色界所系修道所断烦恼等之‘断’立一遍知，此即色爱尽遍知。无色界系修道所断烦恼等之‘断’立一遍知，此即一切结永尽遍知。如此，三界修道所断之法的‘断’总有三种遍知。因此，见修合成九遍知。兹将九种遍知列表如下︰7-4165B.GIF{image=7-4165B.GIF}                          见苦集所断───欲见苦集断结尽遍知            ┌欲  界      见苦集所断───上二界见苦集断结尽遍知            │            见灭所断────欲界见灭断结尽遍知      ┌见断┤            见灭所断────上二界见灭断结尽遍知      │    └上二界      见道所断────欲界见道断结尽遍知遍知┤                  见道所断────上二界见道断结尽遍知      │              ┌─欲界修道所断──五顺下分结尽遍知      └修断─────┼─色界修道所断──色爱结尽遍知                      └─无色界修道所断─一切结永尽遍知    上述修道所断之法的‘断’系于色、无色二界各别立一遍知，而见道所断则合而不别立，其原因在于修所断上二界的对治道不同，而见道所断则系对治道相同。  又，见断法断的六种遍知系忍之果，修断法断的三种为智之果。而于见修惑八十九品的断唯九位立遍知之名，乃因见道断的六位系具三缘之位、修道断的三位为具四缘之位，故立遍知之名。  所谓三缘，即(1)得无漏离系得，(2)缺有顶五部之惑，(3)灭自部同类因与他部遍行因之双因。依此，异生之位虽有断欲界九品之惑，即灭双因，但无无漏的离系得，又未缺有顶，故虽得断而不名遍知。若圣位中，入见道而苦法智忍、苦法智、苦类智忍未现行以前，虽已得无漏断之得，但未缺有顶，未灭双因；至苦类智、集法忍之位，虽更缺有顶，但未灭双因；后至法智、类智之位，诸所得断具三缘，故方得建立遍知。  另外，修道断所具四缘，系于前三缘之外更加越界缘。越界，指分离欲，或色，或无色诸界之修道所断烦恼等之法。即由于完全分离欲界九品之惑而越欲界，由于完全分离第四静虑九品之惑而越色界，由于完全分离有顶九品之惑而越无色界。诸越界之位皆必灭双因，而灭双因时皆非越界，故于灭双因之外别立越界缘。  此外，关于成就此遍知，异生无定成之理。诸圣者住见道之中，从初至集法忍时亦未成就，至集法智、集类忍时唯成就一遍知，至集类智、灭法忍时成就二，至灭法智、灭类忍时成就三，至灭类智、道法忍时成就四，至道法智、道类忍时成就五，住修道位而未离欲界之染及离欲退者成就六。其次，完全离欲而色爱未尽，或先离欲而从道类智未起色尽胜果道以前，唯成就顺下分尽遍知；有色爱者从色爱永尽到未完全离无色爱以前，以及先离色者从起色尽道到未完全离无色爱以前，成就顺下分尽与色爱尽二遍知；住无学位者，唯成就一切结永尽遍知。  ［参考资料］　《品类足论》卷六；《阿毗达磨发智论》卷四；《大毗婆沙论》卷三十四、卷一八六；《瑜伽师地论》卷五十七；《阿毗达磨顺正理论》卷五十八；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十五；《俱舍论宝疏》卷二十一。

遍行
 遍行  (一)唯识家所立的六位心所之一︰共有五种，故又谓五遍行。指触、作意、受、想、思。以此五心所周遍于一切心而起行，故名遍行。  (1)触（梵sparśa，藏reg-pa）︰指境（对象）、根（感官及其机能）、识（认识）三者和合时所产生之精神作用；亦即指主观与客观接触之感觉而言。  (2)作意（梵manasi-kāra，藏yid-la byed-pa）︰指有所警觉而将心意投注某处之精神作用。  (3)受（梵vedanā，藏tshor-ba）︰此依根（感官）、境（对象）、识（认识之主体）三者和合之触（即接触感觉）而生。换言之，受即内心之‘领纳’作用，亦即领纳违、顺、俱非等之触，及外界之对象，以此而感受苦、乐等感觉之精神作用。  (4)想（梵saṃjñā，藏ḥdu-śes）︰指对境之像，于心中浮现之精神作用而言。相当于表象之知觉。乃次于‘受’（印象感觉）而起之心所作用。  (5)思（梵cetanā，藏sems-pa）︰即内心之‘造作’，亦即对境审虑所引起之心、心所之精神作用。  (二)‘非遍行’之对称︰在九十八随眠中，可大别为遍行、非遍行两大类。而于自界自地之五部（四谛及修道）诸法中，经由遍缘、遍随增、遍随因，所产生的五部染法之烦恼，即称为遍行惑。此遍行惑，欲界、色界、无色界各有十一种，合计有三十三种烦恼。欲界的十一遍行惑为︰见道苦谛以下之五见（即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见），及疑、无明和集谛以下之邪见、见取、疑、无明等。此十一遍行惑，有唯缘自界及通缘他界二类。身、边二见唯缘自界，称为自界缘惑；其余九惑通缘他界，称为九上缘惑。按，身见必缘上界，无我、我所执，而边见必由身见而起，故此二见称为自界缘惑。  ［参考资料］　(一)《成唯识论》卷三、卷五；《瑜伽师地论》卷三；《显扬圣教论》卷一、卷十八；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。(二)《俱舍论》卷十九。

遍计所执性（梵parikalpita-svabhāva，藏kun-brtags-paḥi raṅ-bshin）
 遍计所执性（梵parikalpita-svabhāva，藏kun-brtags-paḥi raṅ-bshin）  法相宗所立的三性之一。又译遍计所执相、分别相、分别性、妄分别性、妄相自性、妄计自性、虚妄分别相、虚妄分别名字相。略作遍计所执、计所执、所执性。即由虚妄分别所执取的实我实法之相。  按，诸法本由因缘所生，众因缘和合而成。非有实体，仅为假有之法。然凡夫等由虚妄分别、遍计依他起性之法，妄执有实我实法。其所执之实我实法之自性与差别，总名为遍计所执性。如《解深密经》卷二〈一切法相品〉云（大正16·693a）︰‘云何诸法遍计所执相，谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。’《成唯识论》卷八释‘由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有’之颂，云（大正31·45c）︰  ‘周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执性。如是自性都无所有。’  又，《瑜伽师地论》卷七十四曾列举遍计所执的五种业（大正30·705c）︰‘(一)能生依他起自性，(二)即于彼性能起言说，(三)能生补特伽罗执，(四)能生法执，(五)能摄受彼二种执习气粗重。’  此谓遍计所执能生依他起性，且缘之能起言说，能生实我、实法之妄执，又能摄受此二执之习气粗重。此外，《显扬圣教论》卷十六〈成无性品〉亦阐明六种遍计之差别及五种遍计所执之自性。  ［参考资料］　《摄大乘论本》卷中；《大乘密严经疏》卷二；《释摩诃衍论》卷四；《大乘入楞伽经》卷二。

道一（709～788）
 道一（709～788）  唐代著名的禅师，汉州什邡（今四川什邡县）人，俗家姓马，后人尊为马祖。他幼年依资州处寂出家，从渝州圆律师受具戒。开元中（735年顷），到衡山，结庵而住，整日坐禅。当时南岳怀让住在般若寺，见他很不凡，便去问他说︰‘大德坐禅图什么？’道一说︰‘图作佛。’怀让于是拿一块砖在庵前石上磨。道一说︰‘师作什么？’怀让说︰‘磨作镜。’道一说︰‘磨砖岂得成镜耶？’怀让说︰‘磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？’道一因问法要。怀让给以开示，最后说偈︰‘心地含佛种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成。’言下道一豁然契会，侍奉十年，才离南岳。后在江西开堂说法，起初住建阳佛迹岭，既而迁临川，又迁南康龑公山，所至聚徒说法，创建禅林，大历年中（766～779），住钟陵（今江西进贤县）开元寺，四方学者云集，法嗣有百丈怀海、西堂智藏等一三九人，后各为一方宗主，散布天下。六祖慧能的后世，以道一的门叶最繁荣，禅宗至此而大盛。道一在洪州弘传怀让的宗旨，当时称为洪州宗。道一的言行，后人辑有《马祖道一禅师语录》（又称《大寂禅师语录》，收入《古尊宿语录》卷一）、《马祖道一禅师广录》（收入《四家语录》卷一）各一卷。  道一虽得法于怀让，但其思想实渊源于曹溪，而对接机方面更有所开展。首先他根据六祖慧能的主张，倡导‘即心即佛’，一切皆真；后来又恐人落于知解窠臼，于是进而倡导‘非心非佛’。有一天他对大众说︰‘汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心，达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引楞伽经文以印众生心地，……’后有人问他︰‘……和尚为什么说即心即佛？’道一说︰‘为止小儿啼。’那人又问︰‘啼止时如何？’道一说︰‘非心非佛。’道一有一弟子名叫法常（752～839），听到他说即心即佛，立即大悟，就到余姚南七十里大梅山去住。道一想了解他领悟的程度，派一个人去问他︰‘和尚见马师得个什么便住此山？’法常说︰‘马师回我道即心即佛。’那人说︰‘马师近日佛法又别，（中略）又道非心非佛。’法常说︰‘这老汉惑乱人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。’那人回去告诉道一，道一却印可他说︰‘大众！梅子熟也。’这都是从遮、表两方面说底生心性与佛性无异的。8-4857B.GIF{image=8-4857B.GIF}道一  从是心是佛解释出发，他更认为‘道不用修，但莫污染’。此即慧能传怀让‘即此不污染，诸佛之所护念’的思想进一步发展。他说︰自性本来具足，只要在日常行事上于善恶两方面都不沾滞，就唤作修道人。又说︰一切众生，从无量劫以来，长在法性三昧之中，穿衣吃饭，言谈应对，六根运用，一切施为都是法性；只为不了解返本还源，于是随名逐相，起惑造业；假如能一念回休照，就全体都是圣心；假如能了解圣心，更无他事。因此他更具体地主张‘平常心是道’。平常心即是本来具足的圣心。悟得此心则行住坐卧、应机接物都是道，只须护持不染，更无别样修持。这一思想对于后来修禅定的人起了很大的影响。特别是慧海、法常、惟宽、景岑、从谂等都有平常心是道的一说。  又接机的方式，他和慧能有所不同。慧能作风甚为平实，处处透露真谛，而道一则机锋峻峭，变化无方，卷舒擒纵，杀活自如。他的作略有打、画地、竖拂、喝及蹋等。不外乎随事截断学人的情解，而使悟得本心。这方式经其弟子西堂智藏等的发展运用，遂开后世临济一宗的家风。（黄忏华）  ◎附一︰乃光〈马祖禅要〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）  禅宗自六祖惠能（638～713）而后，直如春风化雨孕育万方。六祖生当初唐，大宏顿教法门。此时教下，三论宗则已衰歇，天台宗亦不绝如线。义学最盛者当推窥基一系之唯识宗，法藏新创之华严宗，以及南山律学而已。祖师禅初启宏规，传至马祖与石头，禅宗大盛。两师参学创化正当盛唐开元天宝之际，中经中唐、晚唐、五代，下迄宋初，秉承两师法系之禅宗则衍成五家，顿形璀璨之象。不惟掩盖教下义学，且更影响我国传统的儒学而为之孕育宋以后之新的‘理学’。马祖石头的禅风，精力弥满，含蓄闳深，实足以代表我国汉地佛教之极致。马祖嗣南岳怀让禅师，石头嗣青原行思禅师，故于六祖同为法孙；同源异流，各具超方手眼。‘江西主大寂（马祖谥号），湖南主无际（石头谥号），古德谓往来憧憧不见二大师者，无知之人也’。即此可知两师地位之重要。马祖藉棒喝显机用，后来百丈、黄檗、睦州、临济诸师直下承当，要见便见，真乃‘石火莫及，电光罔通’（临济语）。石头不动声色绵密有致，后来药山、道吾、云岩、洞山诸师亦承担勿替，回互宛转，‘半肯半不肯’（洞山语），以启发学人。当时两师弟子们是互相参学，后来临济、洞山两家贤俊也是互参其师。唯马祖、石头以来的禅风，因各人的才调、悟缘、作风有异而自成格调，并非天下同风，亦无以言句定宗旨之说，不过为了成就学人以悟为则。五家以前，全体作用惟在以本分事接人；五家以后，悟得本分事了，必须体会宗旨方许接人。或体会宗旨，具足顿悟意乐，亦可豁破本分事。宗旨的权说，可以印证修证，也可保任学人的悟境，更重要的必须在日常生活上，劳动作务上，要求见地端正，即事明宗。马祖、石头两师之示教，实乃五家禅道曲立宗旨依据之本母。  马祖传略及其悟缘  马祖名道一，汉州人。容貌奇伟，俗姓马，人们尊称为马祖。幼岁于本邑罗汉寺出家，受具于渝州圆律师。开元中，一往南岳住庵，常习坐禅。南岳般若寺怀让师（594～657），六祖真子，往访道一问曰︰‘大德坐禅图什么？’一曰︰‘图作佛。’让乃取一砖于彼庵前石上磨。一曰︰‘磨作什么？’让曰︰‘磨作镜。’一曰︰‘磨砖岂得成镜耶？’让曰︰‘磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？’一曰︰‘如何即是？’让曰︰‘如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？’一无对。让又曰︰‘汝学坐禅为学坐佛，若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。……’一闻示诲如饮醍醐。礼拜问曰︰‘如何用心即合无相三昧？’让曰︰‘汝学心地法门如下种子，我说法要譬彼天泽，汝缘合故当见其道。’又问︰‘道非色相云何能见？’让曰︰‘心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。’又问︰‘有成坏否？’让曰︰‘若以成坏聚散而见道者非见道也。’让即说偈曰︰‘心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧花无相，何坏复何成。’一蒙开示，心意超然。侍奉数载，日臻玄奥。后得让师印可，谓‘得吾心，善古今’。马师初住建阳佛迹岭，旋迁临川，次至南康龑公山，所游无滞，随摄而化。四方学者云集座下，人才杰出。当马师阐化江西时，让师问众曰︰‘道一为众说法否？’众曰︰‘已为众说法。’让曰︰‘总未见人持个消息来。’众无对。因遣一僧去，嘱曰︰‘待伊上堂时，但问“作么生”？伊道的言语记将来。’僧去，一如让旨，回谓让曰︰‘马师云︰“自从胡乱后，三十年不曾少盐酱。”’让然之。贞元四年正月马师示疾。院主问︰‘和尚近日尊候如何？’师曰︰‘日面佛，月面佛。’二月一日沐浴，跏趺入灭。世寿八十，僧腊六十。元和中追谥‘大寂禅师’。包佶为碑记述，权德舆为塔铭。  马祖主要的开示和接机  (一)体会大道　僧问︰‘和尚为什么说即心即佛？’曰︰‘为止小儿啼。’曰︰‘啼止时如何？’师曰︰‘非心非佛。’曰︰‘除此二种人来如何指示？’师曰︰‘向伊道不是物（此即让师答六祖‘说似一物即不中’之意）。’曰︰‘忽遇其中人来时如何？’师曰︰‘且教伊体会大道。’  此则答话，直截掏出释迦心肠。说法四十九年撒赖说他未曾说着一字，虽是实供，却无人肯信，也无人证明，真是钝置黄面老汉，到头落得一场羞惭。虽在涅槃会上百千种喻说个佛性，亦是惹得人‘眼花撩乱口难言’。不意千百年后被马师败露拆穿，不值一文钱。只如马师说‘且教伊体会大道’，这又是个啥圈儿？学人切忌眼花，被他手法遮掩过去！  (二)藏头白海头黑　僧问︰‘离四句，绝百非，请师直指西来意。’师曰︰‘我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。’僧问西堂（即智藏），堂云︰‘何不问和尚？’僧云︰‘和尚教来问。’堂云︰‘我今日头痛，不能为汝说，问取海兄（即百丈）去。’僧又问百丈，丈云︰‘我到这里却不会。’僧却回，举似师，师曰︰‘藏头白，海头黑。’  佛果勤云︰‘若以解路卜度，却谓之相瞒。（中略）这僧将一担懵懂换得个不安乐，更劳他三人尊宿入泥入水，毕竟这僧不瞥地。（中略）殊不知古人一句截断意根，须是向正脉里自看，始得稳当。（中略）若论此事，如当门按一口剑相似，拟议则丧身失命。’又道︰‘譬如掷剑挥空，莫论及之不及，但向八面玲珑处会取。（中略）要会藏头白海头黑么？五祖先师（名法演，绵州人）道︰“封后先生”。’  上面引《碧岩录》佛果语，足以说明这个淆讹公案当如何参究，今不再剖。只有一点当交代一下，马师劳倦，西堂头痛，百丈不会，且道其中有西来意也无？  (三)西来意　问︰‘如何是西来意？’师曰︰‘只今是什么意？’问︰‘如何是西来意？’师便打，曰︰‘我若不打汝，诸方笑我也。’问︰‘如何是西来意？’师曰︰‘近前来向汝道。’僧近前，师劈面便掌，曰︰‘六耳不同谋。’  这三个答话，便见马师机用活脱。言中有路谁人唯唯，说禅打人赤心片片，切莫辜负马师好。‘西来意’，一般是指达摩从西土来传个什；和临济向黄檗问‘如何是佛法的大意’是同一语义的话头。后来百丈、黄檗、睦州、临济等师，拈一条白棒或一声喝来回答这问话，果无来由么？盲加瞎棒乱喝，岂得雷同无过？棒下不知归，当报恩无极！不是棒，便是喝，且道什么处是西来意？  (四)东湖水　师问僧︰‘什么处来？’云︰‘湖南来。’师曰︰‘东湖水满也未？’云︰‘未。’师云︰‘许多时雨水尚未满？’  这个答话，石头一系全在里许。后来他家里人着语对答，个个解游东湖水。道吾云︰‘满也。’云岩云︰‘湛湛地。’洞山云︰‘什么劫中曾欠少。’请看这一络索禅道，还能分得彼此么？闲话且置，这般对话一似人情之常，道了也就完了，若是具眼参学的便不然，撞着道伴交肩过，岂不可惜！十室之邑必有忠信，明眼人也不较少，借问一句，那里是许多时雨水，而今还有雨水么？  (五)传持何法　有讲僧（即教下讲经的法师）来，问曰︰‘未审禅宗传持何法？’师却问曰︰‘未审座主传持何法？’主曰︰‘忝讲得经论二十余本。’师曰︰‘算是师子儿否？’主曰︰‘不敢。’师作嘘嘘声。主曰︰‘此是法。’师曰︰‘是什么法？’主曰︰‘师子出窟法。’师乃默然。主曰︰‘此亦是法。’师曰︰‘是什么法？’主曰︰‘师子在窟法。’师曰︰‘不出不入是什么法？’主无对（百丈代云‘见么’）。遂辞出门，师召曰︰‘座主！’主回首。师曰︰‘是什么？’主亦无对。师曰︰‘这钝根阿师。’  这则问答，将禅宗与教下的密切关系透露了，暗穿针线不易摸索得着，必须仔细参看。后来禅宗诸师拈提祖意教意是同是别跟这一则公案却有些渊源，不可忽略。在这段话里，座主问禅宗传持何法，马祖却反问座主传持何法，这里实在透露了消息。不是见问就反问济得了事。无奈座主讲得经论不明佛意，却成了个担板汉。心里想当师子儿，发言呈解却成了野干鸣。绳索在马师手里，调弄得他团团转，‘出窟’、‘在窟’正是妄想流识，怎识他‘嘘嘘’、‘默然’之意？被马师问个‘不出不入是什么法’，果然乌珠突出说不上来，只得■■告辞。马祖不辜负他，召了，回首了，要他瞥地，再曰︰‘是什么？’可惜座主这番又失照也。担板太重心眼昏昏，非钝根而何？座主一再错过且不管他。而今若于百丈代云‘见么’处荐得，不妨灵利。若于马师曰‘是什么’处荐得，也不为分外。笔者尽情漏泄了，检点将来，却还成了个担板汉。  以上选了五段马祖主要的开示和接机；以下再节录两段直说的法语，最便初机。  ‘一日谓众曰︰汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引楞伽经文以印众生心地，恐汝颠倒不自信此一心之法各各有之，故楞伽经以“佛语心为宗，无门为法门。夫求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心，不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故。（中略）汝但随时言说，即事即理都无所碍，菩提道果亦复如是。于心所生即名为色，知色空故生即不生，若了此意乃可随时着衣吃饭长养圣胎，任运过时更有何事？汝受吾教，听吾偈曰︰心地随时说，菩提亦抵宁，事理俱无碍，当生即不生。’  ‘一日示众云︰道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣，故经云“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。”只如今行住坐卧应机接物尽是道，道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法门，云何言无尽灯。（中略）建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如，诸法不出于真如。行住坐卧悉是不思议用，不待时节，经云“在在处处则为有佛”。（中略）如天起云忽有还无不留踪迹，犹如划水成文不生不灭是大寂灭，在缠名如来藏，出缠号净法身。（中略）性无有异，用则不同。在迷为识，在悟为智；顺理为悟，顺事为迷；迷则迷自本心，悟则悟自本性。一悟永悟，不复更迷，如日出时不合于暗，智慧日出不与烦恼暗俱。了心境界，妄想即除，妄想既除即是无生，法性本有有不假修。（中略）若见此理真正合道。随缘度日，坐起相随，戒行增熏积于净业，但能如是，何虑不通。’  马祖印可的弟子  马祖会下得法者众，据云出八十四人善知识，法道之盛罕有其匹。时人称马祖道场为‘选佛场’，大冶洪炉锻炼出许多铜头铁额汉，叹未曾有。嗣法印可诸弟子中，以百丈、南泉、归宗、大梅、盐官、盘山等师最为杰出。（下略）  ◎附二︰马祖道一语录选辑（摘录自《古尊宿语录》卷一）  马祖大寂禅师，师讳道一，汉州什邡人也，俗姓马氏。江西法嗣布于天下，时号马祖焉。  问︰‘如何是修道？’师云︰‘道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。’云︰‘作何见解即得达道？’云︰‘自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人，取善舍恶，观空入定，即属造作，更若向外驰求，转■转远，但尽三界心量一念妄想，即是三界生死根本，但无一念即除生死根本，即得法王无上珍宝，无量劫来，凡夫妄想，谄曲邪伪，我慢贡高合为一体。故经云︰但以众法合成此身，起时唯法起，灭时唯法灭。此法起时不言我起，灭时不言我灭。前念后念中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧，摄一切法，如百千异流，同归大海，都名海水，住于一味，即摄众味，住于大海，即混诸流。如人在大海中浴，即用一切水。所以声闻悟迷，凡夫迷悟，声闻不知圣心本无地位因果阶级心量，妄想修因证果住其空定八万劫二万劫，虽即已悟却迷。诸菩萨观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛性，若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性。故经云︰凡夫有反覆心，而声闻无也。对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中着衣吃饭言谈只对，六根运用一切施为，尽是法性，不解返源，随名逐相，迷情妄起，造种种业，若能一念返照全体圣心，汝等诸人各达自心，莫记吾语，纵饶说得河沙道理，其心亦不增，总说不得其心亦不减，说得亦是汝心，说不得亦是汝心。乃至分身放光现十八变，不如还我死灰来，淋过死灰无力，喻声闻妄修因证果，未淋过死灰有力，喻菩萨道业纯熟，诸恶不染；若说如来权教三藏河沙劫说不可尽，犹如钩锁亦不断绝，若悟圣心总无余事，久立珍重。’  上堂庞居士问︰‘不与万法为侣者是什么人？’师云︰‘待汝一口吸尽西江水即向汝道。’又问︰‘不昧本来身，请师高着眼。’师直下觑，士云︰‘一等没弦琴，唯师弹得妙。’师直上觑，士礼拜，师归方丈，居士随后云︰‘适来弄巧成拙。’问︰‘如何是佛？’师云︰‘即心是佛。’  ［参考资料］　〈唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭〉（《全唐文》卷五０一）；《宋高僧传》卷十；《景德传灯录》卷六；宇井伯寿《禅宗史研究》；铃木哲雄《唐五代禅宗史》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

道世（？～683）
 道世（？～683）  唐代僧。又号玄恽。俗姓韩，因避太宗庙讳，多以字行。夙有出尘之志，十二岁，于长安青龙寺剃度出家，广研律学。隋·大业十一年（615），与道宣同从弘福寺智首受具足戒。广通三藏，道誉日高。唐·显庆年间（656～660），奉诏住长安西明寺，弘扬律学，与道宣皆驰名律苑。总章元年（668），编辑《法苑珠林》一百卷，为我国佛教史上罕见的佛教百科全书。弘道元年（683）示寂，年寿不详。著作除《法苑珠林》外，尚有《诸经要集》二十卷、《毗尼讨要》六卷、《金刚般若经集注》三卷、《敬福论》、《大小乘观门》各十卷及《善恶报业》若干卷等。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷四；《大唐内典录》卷五、卷四；《开元释教录》卷八；《律苑僧宝传》卷五。

道义
 道义  新罗僧，为朝鲜南宗禅之开拓者。北汉郡人，俗姓王。初依瑞祥出家，法名明寂。新罗·宣德王五年（784，唐德宗建中五年），由海路入唐，登五台山感文殊之灵应，闻空中圣钟响声，见山中神鸟飞翔。不久，至广府宝坛寺受具足戒，后赴曹溪拜祖堂，时，门扉忽然自开。师瞻礼三拜而出，门闭如故。既而诣江西洪州开元寺，参西堂智藏受南宗禅，解消疑滞。时智藏知其大器，叹曰︰‘诚传此法者，非斯人谁欤？’乃得心印，并改名道义。不久，又上百丈山，谒怀海问禅要，海亦赞曰︰‘江西禅脉总属东国之僧。’  师在唐凡三十七年，于宪德王十三年（821，唐穆宗长庆元年）归国，成为朝鲜弘扬南宗禅之先驱。师以‘无念无修’为心要，并屡举拳头以接引学人。然时人尚尊教观存神之法，故以师之提撕为虚诞魔语。师遂遁隐于雪山陈田寺（江原道），并终老于斯。年寿不详。  师之付法弟子廉居，住雪山亿圣寺传祖心。廉居门下出普照体证，体证亦曾入唐，于文圣王二年（840）归国，住迦智山宝林寺，宣扬南禅，门下八百人，遂成迦智山派，为朝鲜曹溪九山之一。后人遂尊道义为迦智山派之开祖。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷七；《祖堂集》□卷十七；《三国遗事》卷五；李能和《朝鲜佛教通史》。

道伦
 道伦  韩国新罗时代僧，约七、八世纪人。据《瑜伽师地论记》所书‘海东兴轮寺沙门道伦集撰’，可知师为新罗弥勒道场兴轮寺之沙门。其余事迹不详。现存著作除《瑜伽师地论记》外，尚有《大般若经略记》二卷、《大般若经疏》一卷、《般若理趣经疏》一卷、《金刚般若经略记》一卷、《法华经疏》三卷、《金刚三昧经注》四卷、《胜鬘经疏》二卷、《阿弥陀经疏》一卷、《药师经疏》一卷、《维摩经料简》一卷、《金光明经略记》一卷、《净饭王经疏》一卷、《十一面经疏》一卷、《四分律决问》二卷、《新撰大乘义章》五卷、《杂记》九卷、《成唯识论要诀》二卷等。此外，最近韩国东国大学‘韩国佛教全书编纂室’又发见道伦的《菩萨戒本记》一卷，及《菩萨戒羯磨》一卷。  按，《大正藏》第四十二册所收《瑜伽论记》，当即道伦之《瑜伽师地论记》。然作者讹称为‘遁伦’。唯近世金陵刻经处出版之该书，作者名则署名为‘唐海东兴轮寺沙门释道伦’。

道余录
 道余录  一卷。明·姚广孝撰。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第二十册、《大藏经补编》第二十六册。姚广孝即独庵道衍，江苏长洲人。十四岁出家，法名道衍。后，辅佐燕王发动靖难之变，乃成为明成祖即位之主要功臣。  姚氏鉴于北宋二程（程颢、程颐）、南宋朱熹（晦庵）之文稿中，多以一己私意攘斥佛老，遂列举彼等语录四十余条，以佛家立场，逐条反驳。书中附有永乐十年（1412）作者之自序，书稿经明末李贽（卓吾）校阅后，万历四十七年（1619）由钱谦益为之刊行。  ◎附︰逃虚子（姚广孝）〈道余录序〉  余曩为僧时，值元季兵乱。年近三十，从愚庵及和尚于径山习禅学，暇则披阅内外典籍，以资才识。因观河南二程先生遗书，及新安晦庵朱先生语录。三先生皆生赵宋，传圣人千载不传之学，可谓间世之英杰，为世之真儒也。三先生因辅名教，惟以攘斥佛、老为心。太史公曰︰‘世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。’道不同，不相为谋，古今共然，奚足怪乎！三先生既为斯文宗主，后学之师范，虽曰攘斥佛、老，必当据理至公无私，则人心服焉。三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪诐之辞，枉抑太过，世之人心亦多不平，况宗其学者哉？二程先生遗书中有二十八条，晦庵朱先生语录中有二十一条，极为谬诞，余不揣，乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也，不得已也，亦非佞于佛也。稿成，藏于巾笥有年。今冬十月，余自公退，因检故纸得此稿，即净写成帙，目曰《道余录》，置之几案。间士君子有过余览是录者，知我罪我，其在兹乎！

道信（580～651）
 道信（580～651）  我国禅宗第四祖。蕲州（湖北省）广济县人，俗姓司马。幼慕空门而出家。隋·开皇十二年（592）入皖公山，谒僧璨，言下大悟，奉侍九年（一说十年，或说十二年），得僧璨付法授衣。大业十三年（617），率徒众至吉州庐陵，遇群盗围城七旬，时泉井枯涸，众皆忧惧。师乃劝城中道俗齐念‘摩诃般若’，时贼遥望城中似有神兵守之，相谓曰︰‘城内必有异人，不可攻也！’遂解围而去。后师欲往衡岳，路过江州，道俗请留，住于庐山大林寺。唐·武德七年（624）归蕲州，住破头山（后名为双峰山），大振法道，学侣云集。一日往黄梅县，途逢一骨相奇秀之小儿，乃请其父母准其出家。此小儿即其后之五祖弘忍。  贞观十七年（643），太宗闻师之道风，三诏促入京，师上表辞谢不就。帝第四度遣使，命曰︰‘如再不起，即取首来。’使者至山谕其旨，师乃伸颈待刃，神色俨然，使者不得已，乃还京入奏，帝愈加叹慕。永徽二年（651）闰九月四日（一说同二十四日，或说永徽元年），垂诫门人，安坐而寂，年七十二。建塔于东山黄梅寺，中书令杜正伦为撰碑文。大历（766～779）年中，代宗敕谥‘大医禅师’，塔曰慈云。门人有弘忍、法融等人。著有《菩萨戒法》、《入道安心要方便门》等。  ◎附一︰印顺〈道信与入道方便〉（摘录自《中国禅宗史》第二章第二节）  禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹、禅学，应给以特别的注意！（中略）  达摩以来的诸大禅师，大都‘不出文记’。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如《楞伽师资记》说（大正85·1286c）︰‘信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。’（中略）  道信以《文殊说般若经》为心要，也与神秀所说相合，如《楞伽师资记》说（大正85·1290a）︰‘则天大圣皇后问神秀禅师曰︰所传之法，谁家宗旨？答曰︰禀蕲州东山法门。问︰依何典诰？答曰︰依文殊说般若经一行三昧。’  《楞伽师资记》所传的《入道安心要方便门》，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色︰  (1)戒与禅合一︰（中略）依《楞伽师资记》所说，道信有《菩萨戒法》，又有《入道安心要方便门》。道信的《菩萨戒法》，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰《初期禅宗史书之研究》）才重视八世纪的‘江阳禅律互传’，而想像《坛经》的‘无相戒’为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。  达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智顗作《菩萨戒义疏》，说传戒仪式，当时有六本︰‘(一)梵网本，(二)地持本，(三)高昌本，(四)璎珞本，(五)新撰本，(六)制旨本。’地持本、高昌本、璎珞本流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所译的梵网本。道信的《菩萨戒法》，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。  (2)《楞伽》与《般若》合一︰近代学者每以为︰达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说︰禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的《入道安心要方便门》，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有‘楞伽师’（胡适称之为‘楞伽宗’）的系统。然据《续僧传》所说︰‘摩法虚宗，玄旨幽赜。’‘达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。’达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念‘摩诃般若波罗蜜’了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的‘诸佛心第一’，与《文殊说般若经》的‘一行三昧’融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。  般若法门的‘一切皆空’，天台学者说得好︰或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，《般若经》所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格；道信的《楞伽》与《般若》相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差别的。  道信游学南方，深受‘摩诃般若波罗蜜’法门的薰陶，终于引用《文殊说般若经》为‘安心方便’。《文殊说般若经》，共有三译，道信所用的，是梁·曼陀罗仙（503～？）所译的，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说。（中略）道信的时代，《楞伽》与《文殊般若》，早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》，成立‘入道安心要方便’的禅门。可以说，‘楞伽经诸佛心第一’，是达摩禅的旧传承；‘文殊说般若经一行三昧’，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但‘摩诃般若波罗蜜’，在达摩禅的传承中，越来越重要了。  (3)念佛与成佛合一︰‘念佛’是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。‘念佛心是佛，妄念是凡夫’︰息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的‘入道安心方便’，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。  ◎附二︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）  据《道信传》记载，他七岁出家。十二岁那年，靠近他住的寺院‘有二僧，莫知何来，入舒州（今安徽太湖县一带）皖公山，静修禅业’，他就随之学禅十年。以后有一师去了广东罗浮山。道信也往江州庐山大林寺，后又到了湖北黄梅双峰山。后人据此认为道信所遇二僧就是慧可与僧璨。并说去罗浮的是僧璨，他在罗浮住了三年仍回到皖公山，即死于其地，人们为他立墓，房琯撰有碑文。──这些说法都出自禅宗的另一著作《宝林传》卷八。但碑文简略，没有什么具体事实。《楞伽师资记》中也只说僧璨‘萧然静坐，不出文记’，与《法冲传》记载相似，其他情况就不详了。后来《景德传灯录》卷三十中，载有僧璨所著的《信心铭》，当然是不足信的。  《楞伽师资记》里说，道信‘再敞禅门，宇内流布’。好像楞伽师的禅法传承曾经中衰，由于道信的努力，始再度流传。他著有《菩萨戒本》、《入道安心要方便法门》二书（现均不存）。《师资记》中叙述他的禅法很多，恐即引自后一部著作。道信在庐山大林寺住了十年，此寺是三论宗兴皇法朗的弟子智锴所创建，智锴曾向天台问过止观，因此，道信的禅法，可能通过智锴而受到多方面的影响。从《师资记》的记载，也可看出他的禅法已经在楞伽师说基础上出现了许多变化。  道信禅法的变化，也与他提倡的修行方法有关。最初的楞伽师修头陀行，遵守一种严格的戒律，头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久居，以免发生留恋，所以他们是住无定处的。尽管他们也都随方传授，却不能形成一种团体。但是，到了道信就改变了这一情况，他先在大林寺住的时间相当长，后又在黄梅双林寺定居了三十年，并且‘聚徒五百人’，这就与原先的楞伽师完全不同了。此外，再从他著有大乘戒本的著作看，他一面教禅，还一面传戒，这又类似北方禅师如天台慧思等人的作法，──慧思讲梵网戒──道信也采取了。与此同时，佛教中还有一些新兴的教派，都以接近群众为目的，对于教理力求简化，解释也很自由，甚至曲解原来的思想以便于宣传，如‘三阶教’就是一例。它主张‘普法’、‘普敬’，对待佛家的各种教派一律平等，对学法的人一样尊敬，这就使他们更与群众接近了。此外，‘净土教’等也是如此，广泛地容纳各派说法没有什么排他的独特性。这类新兴派别的方向，当然很有影响于楞伽师的转变，所以，楞伽师有很多说法是和他们接近的。但是，楞伽师仍然信奉《楞伽经》，他们还特别指出要依《经》‘佛语、心第一’来重视‘心’。事实上，四卷本《楞伽经》只是用‘一切佛语心第一’作为品名，而且这个‘心’字，意思同于‘枢要’、‘中心’，即是说佛教中的重要意义在《楞伽经》中都已具备了，并非指人心之心。但楞伽师望文生义地曲解这一含义，却要求人们专向内心用功夫。此外，道信还吸收了《楞伽》以外的当时比较流行的《无尽意经》、《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《般若经》等的思想，并说‘念心’就是‘念佛’，把念佛法门也组织到他们的思想体系中去了。至于具体地说到修止观的方法，就更与天台宗相似了。  道信提倡的这些使得他们的学说和修行都有改变，对后来楞伽师说的发展，有相当的影响。  道信住在双峰山的时间那样长，徒众那样多，在史传中却看不到有什么官僚豪门的支持，而是用自给自足的方法解决生活问题，这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。这一点，自然和当时的社会情况有关系。自南北朝以来，中间虽然经过隋代的统一，但至唐初，社会还是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百亩（其中永业田二十亩、口分田八十亩）。但事实上，可耕地不够分配，因此法律上允许人们开荒。这样，一般民众可以借口出家，自己去找地耕种，同时还可避免赋役的负担。佛教也就藉此来号召门徒。道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的，也是适应了当时社会经济发展要求的。这事在关于他的传记（敦煌卷子《传法宝记》中也可以看到‘……教诫门人，努力勤坐为根本’。如何保证生活呢？‘能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐’。‘作’指劳作，主要指务农而言。肚子饿了是一种病，称为‘饥疮’，吃就可以治疗它。而且只有在这个基础上才能‘闭门坐’。‘莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用’。  这种情况也可以联系‘末法’思想去理解。原来北周破灭佛教相当彻底，慧可、僧璨之到舒州来，就是被迫而逃走的。他们的亲身经历，自然会构成‘末法’的思想。这种思想在禅师中有，在三阶教、净土教中也有。他们认为末法就是当时的‘五浊恶世’，不可久居，不得不迁居他世。从这一普遍的思想看来，道信的团体很强调逃避现实的意义，也是对北周破灭佛教后必然会有的一种反应。因此，他们不求与外界往来。据说，道信后来的名声越来越大，随他学习的人很多，唐太宗在贞观年中曾三度召他去长安，想软化他，但是他坚决不去。甚至威胁说要杀他的头，他还是拒不应命，终于老死在双峰。  上述的一些情况，只是根据后人的记载，至于实际如何，还不大清楚。不过以后禅宗的发展，肯定是由此开端发生了很大的变化，他们有些特点在这一时期即已形成了。  道信（580～651）所倡导的禅法，经过他的嫡传弟子弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为‘法妙人尊’，博得了‘东山法门’的称号──道信晚年住在黄梅双峰山（破头山）的西山，以后弘忍迁到东山，由此得名。事实上，东山法门这一称号是包括这两代禅师在内。  ［参考资料］　《续高僧传》卷二十；《景德传灯录》卷三；《传法正宗记》卷六；圣严《禅门修证指要》；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷；伊藤英三《禅思想史体系》。

道元（1200～1253）
 道元（1200～1253）  日本曹洞宗之祖。本名希玄，俗姓源。系日本村上天皇第九代后裔，内大臣久我通亲之子。三岁丧父，八岁失母，悟世相之无常，遂有出尘之志。十三岁登比睿山，从良观（显）出家。翌年，就天台座主公圆剃发受戒，习天台宗学，兼及密教。建保二年（1214），至京都建仁寺谒荣西，涉猎大藏。荣西殁后，师事其法嗣明全，究显密奥旨，习律藏威仪，兼闻临济宗风。  贞应二年（1223，宋·嘉定十六年），随明全入宋，直上四明天童山，参无际了派，挂锡二年，又往参径山浙翁如来、翠岩盘山思卓等人，并历访天台雁平、平田万年、庆元护圣等诸刹，机缘未契。乃复回天童山，参长翁如净，终得身心脱落，如净遂授与佛祖正传之大戒，以及芙蓉道楷传来之袈裟、竹篦、白拂、宝镜三昧、五位显诀及自赞顶相等。  安贞元年（1227），师归日本，住建仁寺。宽喜元年（1229），移至深草安养院，日夜打坐。三年，开始撰写《正法眼藏》。天福元年（1233）春，又移至深草极乐寺之旧址，建立‘观音导利院兴圣宝林寺’，住十余年。此为日本曹洞宗之滥觞。宽元元年（1243），兴圣宝林寺遭比睿山僧徒破坏，师遂应请移至越前（福井县），于吉祥山建大佛寺（后改称永平寺），致力于修行道场与寺规之整理。  宝治元年（1247），应请赴镰仓，为北条时赖讲说禅要，授菩萨大戒。翌年，归永平寺。建长二年（1250），后嵯峨上皇闻师之德风，深加崇敬，遂赐紫衣及‘佛法禅师’之号。建长五年八月二十八日示寂，世寿五十四。孝明天皇（1854）赐谥‘佛性传东国师’，明治天皇（1879）加赐‘承阳大师’。8-4862A.GIF{image=8-4862A.GIF}道元  法嗣有怀奘、僧海、诠慧、法明等人。著作有《正法眼藏》九十五卷、《永平清规》二卷、《学道用心集》一卷、《普劝坐禅仪》一卷、《永平广录》十卷（诠慧编）、《随闻记》六卷（怀奘编），以及《宝庆记》（怀奘、义云编）、《光明藏三昧》（怀奘记）、《颂古》（诠慧等编）各一卷等。  ◎附一︰阿部正雄着·王雷泉译〈道元论佛性〉（摘录自《禅与西方思想》第一编）  道元（1200～1253），是日本佛教史上最杰出、最不同凡响的人物。他的殊胜之处至少有下述三个方面︰  首先，他把当时日本所有的佛教形式都当作不真实的而予以摒弃，试图引进并建立他所认为的真正佛教，这一佛教以他在中国宋代禅僧如净（1163～1228）的指导下所获得的自证为基础。他称之为‘直承诸佛祖师的佛法’。他强调坐禅是源于释迦牟尼佛，继承菩提达摩以来中国禅宗各派传统的‘正传佛法’。但他又全然拒用‘禅宗’的名称，更不必说后来被认为由他创立的日本‘曹洞宗’了。因为道元所重者唯是‘正法’，而把坐禅视为‘正传’。‘何人用过“禅宗”之称？诸佛祖师都未曾说“禅宗”。应知是魔波旬说此“禅宗”。称念魔波旬名号者必是魔党，非佛之儿孙。’他自称‘曾去中国的法裔沙门道元’；他强烈自信已获得佛佛相承的真法，从而应该把它移植到日本的国土上。因此他拒绝末法，即最后或最终（以及退堕）之法的观念，这是一种当时为日本佛教界广泛接受的观念。正如菩提达摩把佛法传到了中国，道元要把佛法传到日本，这并非过甚其词。  第二，虽然道元在为他终生尊崇的中国禅师的指导下证得正法，但对正法的理解却是道元独具的。依仗着宗教觉悟和深刻洞见，道元掌握了最深奥、最真实的佛性。在这样的理解中，他敢于对前代祖师的话甚至佛经本身作重新解释。结果，他的正法观念代表一种最纯粹的大乘佛教，最深刻地显示了佛陀开悟时所证之法。值得注意的是，这一切都植根于道元自己经过长期认真的探求而获得的存在性的证悟。以此正法观念为基础，他不仅如上所述反对所有当时存在的日本佛教，而且严厉批评了某些印度佛教和中国佛教，虽然他通常认为这两国佛教比日本佛教更可信。  道元在日本佛教史上占殊胜地位的第三个理由，在于他的思辨性和哲理性。他是一位严谨的坐禅实践者，是一位强调只要打坐的人。作为一个僧人，他一生严格修行。他鼓励自己的弟子也这样做。可是他又具有敏锐的语言感受性和哲学心灵。他的最重要的著作《正法眼藏》，在哲学思辨上也许是无与伦比的，是日本学术史上一部里程碑式的文献。在道元身上，我们发现宗教洞见与哲学才智的稀有融合。在这一方面，他完全可与二十五年以后出生的托马斯·阿奎那相媲美。  尽管那时日本佛教界领袖通常仍用中文撰写他们的主要著作，道元却用日文撰写了他的最重要的著作《正法眼藏》。在道元的文章里，他试图以随意夹杂汉文佛教名词和当地口语的方式，用他的母语来表达他对佛法世界所作的透彻分析。他的日文著述的风格所以那么费解而独特，源于他表达自己的亲证时，从不用常规的术语，而是运用一种生动的、从自己主体性认识而来的个人风格。即使在运用传统佛教的经论片断时，为表达他所理解的真理，他也以不寻常的方式予以解释。对佛法的探求和证悟，以及对之进行思辨和表达，这在道元身上是无与伦比地结合起来的。  ◎附二︰田村芳朗着·慧岳译〈修禅的强调──道元〉（摘录自《天台思想》第一部第一章）  道元十四岁出家于睿山。由于对‘本来本法性，天然自性身’，即‘一切众生本来是佛’的本觉思想生起疑问，故住一年多而去，另寻求道。二十四岁时，渡海至宋，见闻当时的禅风而归。  道元的《正法眼藏》（九十五卷），是三十二岁着笔至五十四岁才完成的大著。他在此中强调本证妙修，证上之修，即修证平等，证由修而现成；身心一如，性相不二，心应该肉化为身，性应具现为相。  道元在睿山学习过天台本觉思想，了知绝对性一元论的哲理之深奥，但为了现实实践的满足而离开睿山，最后在坐禅的一行中发现实践的动力，而将之作为自己的依归处。  道元在根本上是承认凡夫与佛、修行与证、身体与心的不二一体。从这一点来说，他是与天台本觉思想同样的站在绝对性一元论的立场。但是他认为，由于是不二一体，故佛活现为凡夫、证现成为修、心具现为身，故由此强调坐禅的行道。在这里，他就是立于相对性二元论的立场；提出事实上佛性只有在成佛之后才是具足的这种非常清楚的二元论式的言说。道元的立场若用一句话来说，就是‘绝对之上的相对’。  ◎附三︰王进瑞〈日僧道元来到中国学了些什么？〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{61}）  (前略）道元所学的内容，着重于禅堂生活。透过禅堂生活，他了解佛教的一切，并塑造了他一生的宗风。所以可以说，道元在中国所学的是实践的宗教，不是知解的宗教。他在其所著《学道用心集》一书里，训勉其子弟说︰‘佛道在思量分别卜度观想知觉慧解之外也。若常在此等之中，就不知佛道。不可用思量分别，（中略）其所入门，有得法之宗匠悉之，非文字法师之所及耳。’他继续批评当时的日本佛教界说︰‘我朝古来诸师，篇集书籍，训弟子施人天。其言是青，其语未熟，未到学地之顶，何及证阶之边。只传文言，令诵名字，日夜数他宝，自无半钱份。’他这样排斥文字知解之学，可见他所学的即是实践力行之佛法，尤其是只管打坐的佛法。  但是道元所学的坐禅，并不是以开悟为目的底坐禅。他在《永平广录》卷八里面这样说︰‘此坐禅也，佛佛相传，祖祖直指，独嫡嗣者也。余者虽闻其名，不同佛祖坐禅也。所以者何？诸宗坐禅，待悟为则，譬如假船筏而渡大海，将谓渡海可抛船矣。吾佛祖坐禅不然，是乃佛行也。’道元上面的坐禅观，正是其师如净的坐禅观，这种禅是站在‘本证妙修’的坐禅观；‘坐’的地方一切佛法现成，不容等待开悟；正身端坐之处，正是本证之相，本证之现行，何必再求证悟。修证已然不二，因此初发心坐禅的人，和数十年来久参之人，其坐禅内容并无两样；未悟的人不得在坐禅中求证悟，悟后之人亦不得抛弃坐禅；道元于悟后仍旧待在如净座下，作悟后修行都是由于上面坐禅观所致。  尤其是左右道元一生的宗风，即是其师在临别时所作的赠言。如净要求道元回国以后︰第一，莫住城邑聚落；第二，莫近国王大臣；第三，只居深山幽谷接得一个半个。以上三点道元确实做到。道元所开创，现在且作为日本曹洞宗大本山，就是该宗一万四千余寺的祖山永平寺，就是离开京都很远的深山幽谷中。又道元在世中虽然曾有数次，被当时的执权者邀请，道元亦是始终拒绝接受。唯有墨守其师训言，在深山中接得真有道心者一个半个而已。但他所接得的一个半个，亦是墨守道元的训言，一代传一代，一瓶泻一瓶，不敢陨越，不敢马虎，认真传法传至于今，未有改变道元宗风。  道元的子孙不敢改变其祖师的法，可以和中国的情形作一比较。道元所学的中国禅，到后来在中国，却变成禅净双修的禅；不论临济、曹洞的子孙，除少数以外，大都劝人念佛修净土；大家所看到的比比皆是，好像是忘记了本身是禅宗子孙一样劝人念佛；笔者初看到这种情形时很不习惯。但道元所传入日本的中国禅，子子孙孙仍保守着未染成念佛思想的禅；在坐禅中绝对不念佛，平常亦不劝人念佛，唯有默默只管打坐，将坐禅所得的定力，发挥于行住坐卧以及日常行动去；这就是道元所学的中国禅的真面目。日本曹洞宗会发展到一大宗派的原因，也许是在如此纯真保守着古代中国禅的真髓所致。  ［参考资料］　《初祖道元禅师和尚行录》；《道元禅师行状建撕记》；《本朝高僧传》卷十九；《日域洞上诸祖传》卷上；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第十七章；菅沼晃编《道元辞典》；东隆真《道元小事典》；河村孝道、石川力山编《道元禅只曹洞宗》；高阶珑仙（等）编《道元禅》；镜岛元隆、玉城康四郎编《世界思想只道元》、《现代思想と道元》；《佛教教学と道元》。

道场寺
 道场寺  东晋与南朝时代，南京（江宁）之名刹。东晋·太宁（323～325）年间，司空谢石所创，故又称谢司空寺、谢寺。在东晋末年，此寺与庐山同为南方佛教之中心。晋代译经僧佛驮跋陀罗自印度抵达中土后，即以本寺为译经中心，与法显共译《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》等书，此外，又自译《华严经》、《大方等如来藏经》、《僧祇比丘戒本》、《文殊师利发愿经》等。其中，《华严经》之翻译，以吴郡内史孟、右卫将军褚叔度为檀越，有沙门法业、慧严等百余人参与。又，寺中设有华严堂，以祈译经顺利，相传经典译成之后，因龙王现奇瑞，故改寺名为兴严寺。至刘宋·元嘉（424～453）年中，僧复、慧询、法庄等亦率众在本寺讲经。南朝陈·昙迁亦住本寺。  ［参考资料］　《高僧传》卷二、卷三；《出三藏记集》卷二、卷三、卷十五。

道场（梵bodhi-maṇḍa，藏byaṅ-chub-kyi-sñin-po）
 道场（梵bodhi-maṇḍa，藏byaṅ-chub-kyi-sñin-po）  有广狭二义，广义之道场指一切修行处所。狭义则指释尊成道之处而言。按，后者即指中印度伽耶城南菩提树下的金刚座，又称菩提道场、菩提场。旧译《华严经》卷一〈世间净眼品〉云（大正9·395a）︰‘一时佛在摩竭提国寂灭道场，始成正觉，其地金刚具足严净，众宝杂华以为庄饰。’  关于道场之原语，《华严经探玄记》卷二十谓‘曼荼罗’云为道场，《梵语杂名》认为是‘菩提曼拏■’（bodhi-maṇḍala）；《大日经疏》卷四亦云世尊昔在菩提漫荼罗降伏天魔军众，且于其下云（大正39·625b）︰‘梵音漫荼罗，是攒摇乳酪成苏之义。漫荼罗是苏中极精醇者浮聚在上之义，犹彼精醇不复变易，复名为坚。净妙之味共相和合，余物所不能杂，故有聚集义。是故佛言极无比味、无过上味。是故说为漫荼罗也。’此系以‘菩提曼荼罗’为道场之原语，且以漫荼罗为攒摇乳酪而成醍醐之义。  然而，日本学者荻原云来认为，maṇḍala为‘轮’之义。而醍醐的原语是maṇda，此与maṇḍala一词全无关系。而‘道场’系bodhi-maṇḍa之译语，maṇḍa虽有‘醍醐’之义，但系自梵语vāṭa（场之义）讹转而成者。  另外，《法华经》卷六〈如来神力品〉云（大正9·52a）︰‘若经卷所住之处，若于园中，若于林中，若于树下，若于僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷旷野，是中皆应起塔供养。所以者何？当知是处即是道场，诸佛于此得阿耨多罗三藐三菩提。’《维摩诘所说经》卷上云（大正14·542c）︰‘直心是道场，无虚假故。发心是道场，能办事故。深心是道场，增益功德故。菩提心是道场，无错谬故。布施是道场，不望报故。（中略）一念知一切法是道场，成就一切智故。’此谓园林旷野等处亦皆诸佛之道场，直心深心亦即菩萨之道场，凡此皆为‘道场’意义的转化与引伸。  关于道场的种类，慧远《维摩义记》卷二（末）谓有真、应二种之别。即菩提树下得道之处名为道场是其‘应’，实行出生功德说为道场是其‘真’。此外，《华严经探玄记》、《华严经疏》等书也另有多种分类。  在中国，向来皆采广义用法，而称呼修法行道之处为道场。如《大宋僧史略》卷中记载，北魏太武帝于始光二年（425）建至神道场，六年后（431）又敕令州镇建立道场，令于帝之生日营斋转经，世称之为生日道场。又智顗《摩诃止观》卷二（上）中，将常坐、常行等四种三昧之行处各称为道场。《宋高僧传》卷二十五〈少康传〉载，少康尝于乌龙山建净土道场以行道唱赞；卷二十四〈楚金传〉又载，天宝（742～756）初年金为国家创法华道场。此外另有慈悲道场、水陆道场、灌顶道场等。  另外，道场亦被用作寺院的别称。如《佛祖统纪》卷三十九所载，隋炀帝尝于大业九年（613），诏令天下寺院改称道场。又，宫中行佛事的场所，称为内道场，或称内寺。  此外，日本真宗未建寺院以前，信众聚集闻法的场所亦称道场，现存于北陆地方。日本临济宗内，云水僧专门修禅之处亦称道场。日僧安然《普通授菩萨戒广释》卷上，则将戒场称为道场。又，后世亦将武术教习之所称为道场。  ［参考资料］　《悲华经》卷三、卷六；新译《华严经》卷七〈世界成就品〉、卷十二〈如来名号品〉；《佛为黄竹园老婆罗门说学经》；《理趣经》；《金刚顶经》卷上；《注维摩诘经》卷四；《法华经文句》卷五（上）；《大唐西域记》卷八；《慧琳音义》卷十；《令义解》卷二。

道安(2)
 道安(2)  (一)南北朝僧︰冯翊（陜西省）胡城人，俗姓姚。早年有出尘之志。后隐居太白山，钻研经论，旁学子、史。剃发受具后，专究《涅槃经》、《大智度论》。常住大陟岵寺，弘通于渭滨之地。讲学之余，以弘法为己任，京师士子皆附其清尘，北周武帝亦钦其高风，敕住大中兴寺。  其后，武帝采信张宾、卫元嵩之说，不喜佛教，企图扬道贬佛。天和四年（569），帝欲决儒、佛、道三教之优劣废立，遂命甄鸾著书论佛、道二教之先后同异，鸾乃着《笑道论》三卷，破击道教。帝不悦，乃当殿焚烧之。道安概然，乃着《二教论》，细评二教之优劣，并破斥道教。  建德三年（574），武帝下令禁止佛教，同时禁止道教。此次虽二教并禁，而帝意在于灭佛。时，帝下令别设‘通道观’，挑选两教有德者一二０人，任通道观学士。道安亦为其中之一，然不应辟命，而潜逃山林。其寂年、享寿均不详。  师之著作，除《二教论》外，尚有《训门人遗诫》等。弟子有慧影、宝贵等人。慧影著有《大智度论疏》二十四卷，为《大智度论》之唯一注释。  (二)民国僧（1907～1977）︰湖南祁阳人。俗姓傅。二十岁出家于衡阳佛国寺，受具足戒于衡阳大罗汉寺。1929年入南岳龙池岩苦修，1931年入南岳佛学研究所研究佛学。后曾在桂林、南宁、柳州等地讲经弘法。抗日期间，曾组织佛教救护队参与抗战行列。且曾出任南岳首刹祝圣寺住持等职。  1953年渡海来台。1957年在台北创建松山寺。其后除赓续其弘法事业之外，先后曾创办慈航中学、发行《狮子吼月刊》、接办台湾印经处。对文化、教育事业，甚为费心费力。其重要职务，除上述者外，且曾出任善导寺住持、中国佛教会常务理事、中国文化学院教授等职。著述方面，有《中国大藏经翻译刻印史》、《中观史论及其哲学》、《二力室文集》等书。

道安（1907～1977）
 道安（1907～1977）  曾任中国文化学院教授，及南岳祝圣寺、台北松山寺、善导寺、南投玄奘寺等刹住持。著作有《中国大藏经翻译刻印史》等书行世。

道安（312或314～385）(1)
 道安（312或314～385）(1)  东晋时代杰出的佛教学者。出生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个读书人家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作‘年十二出家’）。因为形貌黑丑，不为他的剃度师所重视，叫他在田地里工作，而他一点也没有怨色。几年之后，才向剃度师要佛经读，由于他有惊人的记忆力，使他的师父改变了态度，就送他去受具足戒，还准许他出外任意参学。大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，3 35），在石赵的邺都（今河南省临漳县境）遇见了佛图澄。佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄。  据《高僧传》卷五的记载，道安在佛图澄死后才离开邺都，十三、四年之间，他经常代替佛图澄讲说，并且解答了许多理论上的疑难问题，赢得‘漆道人，惊四邻’的美誉。  佛图澄死后，石虎即皇帝位（335），内部变乱，道安就在这时离开河南到山西的濩泽（今临汾县境）去住。濩泽地方很偏僻，可以暂避兵火之祸，因此竺法济、竺僧辅和竺道护等都先后冒险远集，和道安共同研究后汉·安世高所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》，并作了注解。  道安在濩泽住了不久，又和同学法汰至飞龙山（今河北省涿鹿县境），与僧光等相叙。僧光对于禅定极有研究，是道安还没有受具足戒时的老朋友，相见之后就住下来互相研讨。这时道安已经放弃了‘格义’，他和僧光的一段辩论很为珍贵。《高僧传》〈僧光传〉说（大正50·355a）︰‘安曰︰先旧格义，于理多违。光曰︰且当分柝逍遥，何容是非先达。安曰︰弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？’这说明僧光的意思比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法，只可应用，不必再问是非。道安就不以为然，他以为弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会。这大概就是佛图澄所说的‘远识’，也可从而想见道安的气概和风度。  《高僧传》说，石虎死后（东晋穆帝永和五年，349），石遵在位的时候，曾经派中使请道安返邺住华林园，并广修房舍，但为时一定不会很久，因为石遵在位仅一八三日就被杀，道安大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵口山，又和法汰在山西境内弘化，并在太行恒山建立寺塔。这时，社会紊乱，人民痛苦到了极点，而道安率众行道精进不懈，在他的身上和道场里面，人们可以得到精神上的慰藉和寄托。因此‘改服从化者中分河北’，慧远也在这个时候从他落发出家。武邑太守卢歆听到道安的德化，派专人请他去讲经。后来又回到邺都，住受都寺，当时他年已四十五岁。  那时石赵灭亡已八年，冉闵和慕容俊的混战也已经结束，慕容俊虽在邺都建立了后燕，而不大信佛，加以战乱不息，元气未复，《高僧传》说‘天灾旱蝗，寇贼纵横’，‘人情萧索’，道安不得不率众去山西的王屋女林山，不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县（今嵩县境）。当慕容俊派慕容恪攻略河南的时候，习凿齿从襄阳致书道安，请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南，走到新野。他为广布教化，命同学法汰率领弟子昙一、昙二等四十余人去扬州，又命同学法和去四川，他自己率领弟子慧远等四百余人到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀溪寺。  襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较安定，道安在那里住了十五年，得到充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说（大正55·108a）︰  ‘初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。’  这是关于考校译本、注释经文方面的事业。同书卷二云（大正55·5b）︰  ‘迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之属，翻译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙；爰自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。’  这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录，才能承先启后，循着正轨发展。否则杂乱无章，毫无头绪，即使后来有了像鸠摩罗什那样的大译师，像僧肇那样的大学者，恐怕也会受到障碍的。  道安在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》说‘四方之士，竞往师之’。可见当时的法席之盛；因此就不能不制定僧规。《高僧传》卷五本传云（大正50·353b）︰  ‘安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例︰一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。’  道安法师所制定的这些轨范，在当时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安书中有云（大正50·352c）︰  ‘来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。’（《高僧传》卷五）。  这是习凿齿亲自所见的事实。道安的风范对当时佛教界的影响一定很大，所以‘天下寺舍，遂则而从之’。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、■超等都非常尊重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立檀溪寺，‘建塔五层，起房四百’，可见工程之大。前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕■像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺。东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄。这都说明道安在襄阳十五年，各方面都很成功。  东晋孝武帝太元四年（379），苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安，半人为习凿齿。苻坚既得道安，就请他住在长安五重寺，时年六十七。  道安在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最主要的是组织翻译事业，如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八键度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩蜱翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。他在〈摩诃钵罗蜜经抄序〉上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。  据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安认为‘大师之本，莫尊释迦’，才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标，当时有‘学不师安，义不中难’的谚语，可以想见他为社会所推重的情形。因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请安乘机‘为苍生致一言’。道安在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终至败亡。  苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385）二月，道安圆寂于长安五重寺。  道安的著作，现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的〈序〉一篇，佚失的著作还很多。  道安的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如︰上面所引的‘起尽之义’，其实就是现在所说的科判。吉藏《法华义疏》讲到注疏的体例时，有‘预科起尽’的说法；良贲《仁王经疏》说︰‘昔有晋朝道安法师，科判诸经以为三分︰序分、正宗、流通分。’道安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用‘析疑’、‘甄解’的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就‘文理会通，经义克明’了。此外道安在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如〈渐备经十住胡名并书叙〉说︰  ‘……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。（中略）《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。（中略）《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。（中略）常以为深恨，若有缘便尽访求之。’  从这一段文字上，可以知道道安在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此道安的学说在当时起砥柱中流的作用。元康《肇论疏》说︰‘安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。’又僧睿〈毗摩罗诘提经义疏序〉说︰‘自慧风东扇法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。’对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。  关于道安的学说，大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以持戒而只重形式也是片面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有‘开缘’的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。  道安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修；道安自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄的影响。他认为禅修达到高深的境界时，‘雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑’（《人本欲生经注》），同时还能够发生种种神变（〈安般注序〉），但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入‘无本’（即本无）、‘无为’而‘开物成务’。开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适（〈道地经序〉及〈安般注序〉）。也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。〈大十二门经序〉说︰‘明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。’这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，称赞道安法师‘无变化技术可以惑常人之耳目’，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。  又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用‘考文’、‘察句’的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质（〈道行经序〉）。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因（《名僧传抄》〈昙济传〉），也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。〈合放光光赞略解序〉（译意）说︰  ‘没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。’  我们平常所说的‘举足下足皆道场’，或者‘头头是道’，也不外乎这个道理。那么，道安虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。  戒定慧三学是成佛的梯航，而道安都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是‘完人’之一。他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念着他。（巨赞）  ◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第三讲（摘录）  道安（312～385），在宗教上是一个虔诚的信徒；在研究学问上也很笃实；他的知识面广，对玄学也有相当的造诣。但是他不像支道林那样，与名士们混在一起，走清谈的路子；也不像竺法汰那样，逢迎权臣贵族，奔走于权贵之门；更不像支敏度那样，把学问当成儿戏，随便立宗。道安是作风踏实，为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。出家以后，师事佛图澄，与他同学的有法汰、法雅等知名之士十余人。佛图澄属于神异一类的人物。《高僧传》说他本姓帛，可能是西域人。他来中国，就以他的法术得到后赵以野蛮著称的石勒及其后代石虎的信仰，很受尊敬。同时又以他的佛学知识吸引了当时的一些佛学家。道安对他是‘服膺终身’的，跟随他可能是确有所收获。  道安的学术活动，大致可分这样几个阶段︰  (1)石赵迁都于河南的邺，佛图澄随之到邺。道安不久也入邺师事佛图澄，直至澄死（348）。  (2)佛图澄死后的十五年内（349～364），道安在河北、山西等地山居，研究禅观之学。所用的本子，是安世高传来的译本，如《大十二门经》、《修行道地经》、《阴持入经》，并为这些经写了序和注。这也可能是受到佛图澄的‘法术出于禅定’的影响。这时般若正在流行，他也很留心般若，就在这时他找到了竺法护译的《光赞》的残本一品。  (3)公元364年以后，石赵王朝覆灭，道安离开北方，南下到襄阳，在这里住了十五年（365～379），专门讲习般若。他在写的经序中说，每年要讲《放光》两次，想来每讲一次都是有所提高的。  (4)此后，苻坚南下，他被劫入关中。这个时期，他仍然继续讲述般若诸经。  道安对般若学的研究，相当踏实。他不仅精通《道行》，而且还以《放光》解释《道行》，对两者作了对比的研究，著有《集异注》（此注已不存）。〈道行经序〉就是为《集异注》而作的。由于他辗转找到《光赞》的残本，后来在襄阳又拿它与《放光》作了比较的研究，著有《合放光光赞随略解》，此书已佚，今只存序文。他到关中以后，仍继续研究《放光》。在其晚年，还找到了《放光》的梵本，请关中当时的译师昙摩蜱和传语者佛护作了校译。原译与梵本吻合者不再重出，有遗漏、误译之处，则重译补充订正。这属于摘译的性质，共计得出有关的材料四卷，加上篇幅较长的附卷，共有五卷，书名《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，书已散失，仅存其序。大藏经里有同名的著作，卷数与译者皆同，但内容不是，看来是小品《道行》的不全的异译。经录上对此无说明，来源不详。总的说来，道安的后半生专心于般若，力求得其实在。他之所以很早就反对‘格义’一类的作法，不是没有原因的。  他对般若的看法，还有一个宗旨，即所谓‘性空宗’。道安治学很扎实，根基比较深，内容也相当丰富。但他的观点见于他所著的诸序中，比较散漫，不容易找出他学说的主要线索来。他的弟子僧睿在〈大品经序〉里，对道安的主张，作了扼要的叙述。僧睿在罗什门下，是实际参与罗什翻译《大品经》工作的，特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面，因而他对道安的评价也应该是切合实际的。在这篇序文中，他称道其师是‘标玄旨于性空’，‘亹亹之功，思过其半’，即是说，大致是符合新译的般若思想的。后人传说道安作过《性空论》，可能是叙述自己的宗旨的；又说他作过《实相义》，可能是解释性空的，但这两种书都失传了。因此，从僧睿的序中来理解，就更觉得有必要。  僧睿在〈大品经序〉中概括般若的基本内容说︰‘功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生。’（原名‘般若波罗蜜’，意译‘智度’）僧睿这句话的意思是‘度’，这一名字所以成立，是把作用寄托在‘有无’上；‘慧’这个名字所以产生，是因为照‘本’而使‘末’寂静。这些说法，还是沿用‘本无’这一概念以‘本末’、‘有无’来说。‘本无’也就是‘自性空’（自性是‘本’，空是‘无’），现在对它的理解，不是片面的看成是绝对的无，而是合本末而为‘性’，托有无而为‘空’，统一‘照本静末’与‘功托有无’，这就是‘本无’、‘性空’。──僧睿所理解的般若性空实质就是如此。道安的性空说和这差不多。由此，昙济《六家七宗论》中说道安是‘本无宗’的代表。后来吉藏《中观论疏》，更清楚地解释道安的‘本无宗’说，‘夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息’。这是说，人之所以有执，在于执著「末有’，若把心放在‘本无’上，那么，执著「末有’的‘异想’就平息了。这也是‘照本静末’的意思。  僧睿又进一步明确指出道安‘本无宗’的出发点和归宿点在于‘以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明’。就是从不住着假名开始，以自性无所得为终，借用名言来理解真实，而在各种行中显示出智慧，即到处把般若体现出来。这是肯定了，必须承认假名，甚至各种‘行’的作用，并且在实际中加以运用。接着，僧睿又进一步阐明要把目的与达到目的的方法结合起来说︰‘无生冲其用，功德旌其深，大明要终以验始，沤和即始以悟终。’意思是说，缘起（无生）涵蓄着般若的运用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到的最后结果，但必须一开始就得提出来实行；方便（沤和）从一开头就要用，但它是为了达到最后的目的。  从以上僧睿的几段话中，他已将般若性空的基本精神，做了完整的、扼要地叙述。  现在，我们根据僧睿对般若学说的叙述，再看道安在几篇序中所表现的思想，就可以看出他们的基本精神是一致的。道安在〈合放光赞随略解序〉中说︰‘诸五阴至萨云若（即‘一切智’），则是菩萨来往所现法慧，可道之道也；诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。’‘可道之道’与‘常道’，二者同谓之智。法慧（可道之道）是观照，从‘五蕴’起到‘萨云若’（共一百八法，这是‘事数’上的分法），都是‘可道之道’所现；其观照‘一相’、‘无相’（常道）则是菩萨的真慧，此二者不可相离，同谓之般若。因此，道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。  此外，道安的思想，在前一段是与禅数之学有相通之处的。所以他在〈道行经序〉中说︰‘千行万定，莫不以成。’千行万定不出乎止观二行（禅、智），这都借助般若而成就。以止观贯通诸行，又以诸行联系般若，这也就是僧睿所说的‘应行显明’的意思。  道安在经序中表现的思想内容相当丰富，这里只能主要的介绍一点。  另外，他对佛经的翻译和经录方面也是有贡献的。  道安对翻译的研究与他对般若的研究有关。当时的译文拙劣，常有费解之处，他反对用‘格义’的机械办法，本人又不懂梵文，只好用异译来对照（即‘合本’，亦即后来的‘会译’），以不同的译本异文，互相参照补充。做对照工作，必须会碰到‘文质’的问题。‘文’是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，如采用《老》、《庄》、《论语》等中的术语来表示佛学的概念，使其易于被人接受。‘质’就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读。其次，与文质有关的另一问题，就是详略问题。有时要保持原文的面貌，叫做‘具’；有时为了使文字简洁有所删削，叫做‘缺’。──当时在翻译上所碰到的这些问题，道安都加以评比，指出译法上的得失。（中略）  由于他要完成对般若的研究，叫昙蜱集译了《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，同时在钞的序文中，他对翻译工作提出了著名的‘五失本，三不易’的总结性的说法。（中略）  道安的另一个贡献，是在经录方面。他在襄阳期间，就注意搜求当时流行的译典，即使出自很远的凉土一带（甘肃河西走廊）的《光赞》、《渐备经》（华严《十地经》旧译），也辗转找到了。至于流行在江东一带的更不用说了。大约在宁康二年（374），他就着手整理和编纂经籍目录。当时他所见到的经籍相当杂乱︰其中有‘有译’的，即有明确的译人、译时的；也有‘失源’的，即没有译人、译时可考的；其中有的是整部，有的则是零碎的抄出，并且还夹杂一些可疑的东西；因此，需要加以整理编出目录来。道安在所编的经录说明中曾说︰‘此土众经，出不一时，自孝灵（后汉）光和以来，迄今晋·宁康二年，近二百载，值残出残，值全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。’由此可知他着手这一工作，是从宁康二年开始，但完成它却是更晚的事了。例如，《光赞》在太元元年（376）才搜集来襄阳，其他如关中（陜西）、凉土等所出的经籍，则是他被苻秦掳去以后才见到，而都载入了他的经录，可见其录完成之时是很晚的了。  他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的‘难卒综理，为之录一卷’的说法而给它取的名字。原来的题名如何，不详。目录原本，也早已佚失。但梁·僧祐作《出三藏记集》时是见到这一目录的。《出三藏记集》，为现存最古的经录，它分四部份，第二部份经录本文，即在道安录的基础上补充扩大而成，道安录的内容全部吸收在内。因此推断，道安的经录原本由七部份构成。（下略）  ◎附二︰〈道安简介〉（摘录自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第一卷）  道安一生最主要的佛教活动和佛教思想是︰  (一)组织翻译、整理和介绍佛教经典︰道安晚年在长安主持译经十部一八七卷，百余万言。他还注经作序，据史书记载共有著作约六十多种，其中佚失约四十种，现存二十多种。僧祐《出三藏记集》〈道安传〉︰‘安（中略）序致渊富，妙尽玄旨，条贯既序，文理会通，经义克明，自安始也。’他所作的经序，对于阐明经义也有很大作用。此外，道安还纂辑了我国第一部佛经目录。道安这部经录虽然还比较简略，但由于他对当时流传的佛经能严别真伪、分门别类，标明年代和译者，给后人继续整理经录带来极大的方便。僧祐编辑的《出三藏记集》中经录部份，就是在道安经录基础上补充而成的。它在我国目录学史上也是有一定贡献的。  (二)宣法传教，培养弟子，扩大佛教地盘︰道安认为︰‘教化之体，宜令广布。’（《高僧传》〈释道安传〉）他在华北和襄阳时都有弟子僧众数百人，是当时我国最庞大的僧团。弟子中有继道安之后的佛教领袖慧远等。道安为适应晋王朝南下的需要，注意扩大佛教在南方的据点，东至扬州，西至四川，南至长沙，长江流域都有他的弟子，这对佛教势力由北向南推移，由黄河流域扩大到长江流域，起了重大的作用，在我国佛教史上占有重要的一页。  (三)开创本无宗︰道安是我国开始在佛学上创立学派的第一批佛教学者中最重要的代表。他对从印度传入的佛教各派思想是兼收并容的，其中对般若学研究最为用力，其次是对禅学的研究，从汉到晋，印度佛教传入我国主要是禅学和般若学体系，而道安是当时这两系的集大成者。他初步融合了这两系的思想，创立了本无宗。  道安宣传的般若学是对《般若经》的根本原理──‘空’的含义的阐发。当时我国的佛教学者基本上是用魏晋玄学的观点去理解、注释和说明般若学的。道安也是用‘玄’解‘佛’，用玄学唯心主义哲学家王弼、何晏的贵无说去迎接和宣扬般若学的。他也主张‘无在元化之前，空为众形之始，故谓本无’（《名僧传》〈昙济传〉引《七宗论》）。这个‘无’、‘空’就是事物的本体，宇宙的最后本源。道安正是由于把般若学思想解释为玄学家的‘以无为本’的思想，而被称为‘本无’宗的。  道安的禅学是‘般若’智慧的具体运用，他认为人只有通过禅法的修炼，才能真正体会和得到般若，达到佛教向往的境界。禅法的主要内容是‘执寂以御有，崇本以动末’（〈安般注序〉，《出三藏记集》卷六）。道安认为︰‘人之所滞，滞在未（末）有，茍宅心本无，则斯累豁矣。’即主张人心去掉异想，空掉外物，直接体会‘本无’，和‘本无’合一。在道安之前，玄学家王弼从‘以无为本’的思想出发，也认为指导人生的原则是‘反本’。十分明显，道安的禅学在一定程度上也是受到王弼‘反本’思想的影响的。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十五；《高僧传》卷五；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《中国佛教史论集》四、《佛教人物史话》（《现代佛教学术丛刊》13、49）；任继愈编《中国佛教史》第二册；方立天《中国佛教研究》；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》第一册；宇井伯寿《释道安研究》；横超慧日《中国佛教の研究》。

道宠
 道宠  北魏僧。俗姓张，名宾。少有才艺，与李范共投国学大儒雄安生之门。壮年时，已领徒众一千余人。一日偶过赵州元氏县，因觉口渴，入路旁堰角寺索水。沙弥持与，谓曰︰‘必答水具几尘，方可饮之。’师罔然无对。沙弥乃以水浇面，师大惭，谓徒属曰︰‘非为以水辱我，直显佛法难思。吾今投此道，汝等各可还散。’遂出家受具足戒。后入西山，广探佛藏。时魏宣武帝极为崇信佛法，永平元年（508）令菩提流支与勒那摩提各译《十地经论》，至永平四年，始告译竣。师闻之，乃走访流支受学《十地经论》，历经三年，乃开讲筵。声誉闻于邺下，学徒参集。  师之寂年、享寿均不详。门弟颇多，堪可传道者一千余人。其中，以僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等最负盛名。因师于道北（邺都北方）唱导所承之教义，故师之法系称为‘北道地论派’，以别于慧右系之‘南道地论派’。  ［参考资料］　《续高僧传》卷七。

道宣（596～667）
 道宣（596～667）  中国戒律思想史上的重要思想家。南山宗的开祖。原籍吴兴（今浙江湖州市），一说师为丹徒人。俗姓钱。其父在陈朝曾任吏部尚书。师自幼受到家庭教育，九岁便能作赋。因隋朝大兴佛教，他十岁时，便舍家从长安日严寺慧頵受业，第二年就在日严道场落发。二十岁时，到大禅定寺依智首受具足戒。二十一岁就在智首门下听受律学。智首是当时新兴的律学大家，‘钞疏山积，学徒云涌’，长安独步三十余年。兼弘《地论》和《四分》的灵裕，以及先在关中弘阐《四分律》的洪遵，都率众预其法筵，听受讲习。道宣在智首门下受教奠定了一生的律学基础。  道宣在受慧頵和智首的教导以外，还经常跋涉山川去到四方广泛参学，自称‘居无常师，追千里如咫尺；唯法是务，跨关河如一苇；周游晋魏，披阅累于初闻；愿步江淮，缘构彰于道听。遂以立年（三十岁）方寻铅墨，律仪博要，行事谋猷，图传显于时心，钞疏开于有识；或注或解，引用寄于前经，时抑时扬，专门在于成务’（见〈关中创立戒坛图经序〉）。说明他在三十岁以前是用咨广学，三十岁以后便从事于各项著述。  武德七年（624）。长安日严寺废毁，道宣随慧頵往新造崇义寺。同年他又往终南山，栖居于仿掌谷修习定慧，时有清泉涌出，因称为白泉寺。他在山整修十余年来的律学心得，于武德九年，撰成《四分律删繁补阙行事钞》三卷（今作十二卷），阐发了他为律学开宗的见解。贞观元年（627），撰制《四分律拾毗尼义钞》三卷（今作六卷）。四年，出外到诸方参学，广求诸律异传，曾到魏郡访问名德法励律师，请决疑滞（见〈量处轻重仪序〉）。九年，入沁部棉上（今山西沁县绵上镇）山中，撰《四分律删补随机羯磨》一卷、《疏》二卷，随后又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。十一年，在隰州益词谷撰《量处轻重仪》（一作《释门亡物轻重仪》）二卷、《尼注戒本》一卷。十六年，仍入终南山居丰德寺，至十九年撰成《比丘尼钞》三卷（今作六卷）。时玄奘三藏已由西域归国，他于同年六月被征召至长安弘福寺译场任缀文大德，参与译事。翌年，又返终南山，在丰德寺将所撰《羯磨》一卷增广为二卷，又将《疏》二卷增广为四卷（今作八卷）。永徽二年（650）九月又增订《含注戒本》并《疏》。于是他所开启的南山宗义的五大部疏钞至此完备。至显庆二年（656）又撰成《释门章服仪》一卷。三年六月，他奉敕为唐京新建的西明寺上座，同年七月迎请玄奘入寺译经，他也参加译业。龙朔元年（661）又撰《释门归敬仪》一卷。干封二年（667）二月，他在终南山麓清宫精舍创立戒坛，依他所制的仪规为诸州沙门二十余人传授具戒。同年他撰有《关中创立戒坛图经》一卷、《律相感通传》一卷。此外他还撰有《释门正行忏悔仪》二卷、《教诫新学比丘行护律仪》一卷、《净心诫观法》二卷等。8-4881B.GIF{image=8-4881B.GIF}道宣  道宣在佛教上的主要成就，即在于他对《四分律》的开宗弘化，以及综括诸部会通小大的创见。他对于律学的整理，如他所撰《四分律删繁补阙行事钞》和《四分律删补随机羯磨》两书就可以顾名思义。所谓‘补阙’就是以其他部的文补充《四分》的阙义；所谓‘随机’即是以《四分律》顺中土大乘的机缘。如他在《行事钞》（卷上一）中说︰所以随其乐欲，成立己宗。竞采大众之文，用集一家之典。故有轻重异势，持犯分涂，有无递出，废兴互显，今立《四分》为本，若行事之时必须用诸部者不可不用。又说（大正40·2c）︰‘世中持律略有六焉︰(一)唯执四分一部，不用外宗；(二)当部缺文，取外引用；(三)当宗有义，文非明了；(四)此部文义具明，而是异宗所废；(五)兼取五藏，通会律宗；(六)终穷所归大乘之极。（中略）此钞所宗，意存第三、第六，余亦参取得失随机知时故也。’这说明他以《四分》为本，并对《四分》有义无文的地方参取诸部律，而最后以大乘为归极。同时他所撰的律学著述，则自称是‘包异部诫文，括众经随说，及西土圣贤所遗，此方先德文纪，搜驳同异，并皆穷核；长见必录，以辅博知，滥述必剪，用成通意’的。道宣这一综揽诸说成一家言的学风，曾受到当时佛教界的广泛推重。但同时也有少数学者不同意他的见解，如东塔怀素批评说（大正40·511b）︰‘题云删补随机羯磨，斯有近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，指事屡有乖违。’（怀素〈僧羯磨序〉）这是代表另一部份学人认为道宣的著述是淆乱了《四分律》的本质而有所指摘的意见。虽然如此，道宣的学说在当时已风靡全佛教界，乃至从那时以来的中土律学家，差不多都以他的著述为圭臬；对于《行事钞》的解记之作，在唐宋两代就已多至六十多家。其影响之大可以想见。道宣以《四分律》会归大乘的主要论据，即为心识戒体说。他认为‘戒是警意之缘也，……欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本善识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、随心动用还熏本识，如是辗转能净妄源。’（见《四分律删补随机羯磨疏》卷三）他这一圆教戒体说的提出，当是受自其时旧新两译大乘唯识学说的影响。至于他证明《四分律》能通于大乘，主要有五种理由︰(1)《四分律》中，沓婆得罗汉后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。(2)戒本回向文︰施一切众生，皆共成佛道，即是大乘的圆顿了义，不以其余二乘为归向处。(3)律序一再说如是诸佛子，佛子亦如是和大乘《梵网》戒中所称佛子意义同样。(4)《四分》舍堕求悔，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以心意划分轻重相通。(5)如《四分》小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，以识为了义，也和大乘义理相通。由此五义，即以《四分》会通大乘。  道宣以心识戒体为根据，因而对于佛说的一切教法判为三种，如《行事钞》卷中四说（大正40·96b）︰‘一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘；二者诸法本相是空，惟情妄见，此理照用，属小菩萨；三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，惟意缘知，是大菩萨佛果证行。’此中第一种是小乘人行，观事生灭，是性空教；第二种小菩萨行观事是空，是相空教；第三种大菩萨行，观事是心意言分别，是唯识圆教。他所阐述旨在第三。  道宣又将佛陀一切教授教诫分判为化行二教，如《行事钞》卷上一说（大正 40·3a）︰‘一谓化教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正，科其行业，沉密而难知，显其来报，明了而易述。二谓行教，唯局于内众，定其取舍，立其纲致，显于持犯，决于疑滞。（中略）谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必获身口，便依行教。’即以属于教理一方面的大小乘经论称为化教，以属于行持一方面的戒律典籍称为行教。这是他判别佛法的另一分类。  道宣基于以上理解，因而主张《四分》圆融三学，并以大乘三聚净戒为律学的归宿（见《删补随机羯磨疏》卷三）。这正合乎中土学人对大乘佛教的爱乐和机运，因而使他所倡导的南山律学从那时以来即盛行流传。  道宣在佛教文史学上的贡献也很大。他于贞观十九年（645），撰成《续高僧传》三十卷。同年入弘福寺参加译经，兼考证西域方舆，于永徽元年（651）撰成《释迦方志》二卷。显庆五年（660）撰成《佛化东渐图赞》一卷（今佚）。其时佛道二教论诤甚炽，他于龙朔元年（661）撰成《集古今佛道论衡》三卷，麟德元年（664）又撰成一卷，合为四卷。同年又撰成《大唐内典录》十卷、《广弘明集》三十卷和《集神州三宝感通录》（一名《东夏三宝感通记》）三卷。又于麟德二年撰成《释迦氏谱》（一名《释迦略谱》）一卷。此外还撰有《圣迹现在图赞》一卷（今佚）、《后集续高僧传》十卷（今佚，一说已羼入于现行的《续高僧传》内）、《法门文记》若干卷（今佚）等，可见他的致力范围极为广博。其中《续高僧传》、《释迦方志》、《集古今佛道论衡》、《大唐内典录》和《广弘明集》等，均为佛教文史上重要名著。唐·智升称他‘外博九流，内精三学，戒香芬洁，定水澄奇，存护法城，著述无辍’（见《开元释教录》卷八），这是非常允当的。  道宣生平‘三衣皆纻，一食唯菽，行则杖策，坐不倚床’，他精持戒律的盛名并远传至西域。干封二年十月三日示寂，年七十二，僧腊五十二，窆于坛谷石室，建塔三所，唐高宗诏令天下寺院图写他的真容奉祀，名匠韩伯通并为塑像，以追念他的遗范。后人因他长时期居终南山，并在山树立了他的律学范畴，即称他所传弘的《四分律》学为南山宗，并称他为南山律师。  道宣门下有受法传教弟子千人，特出的有大慈（住西明寺，撰有《行事钞记》）、灵崿（住崇福寺，撰有《行事钞记》）、文纲、名恪、周律师、秀律师等。其中文纲和文纲的弟子道岸，相继阐扬他的遗教弘化最盛，朝野崇奉，南山一宗风行更广。最后道岸还请得唐中宗墨敕，在江淮间推行南山律宗，使最后奉持《十诵》的东南一隅，也多改奉南山《四分律》。至今中国出家僧徒，还大多以他的《四分律》学为行持的楷模。（高观如）  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十四；《佛祖统纪》卷二十九、卷三十九、卷四十二、卷四十六；《开元释教录》卷八；印顺《佛教史地考论》；前川隆司《道宣の佛教史观》；佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》；佐佐木教悟编《戒律思想の研究》。

道开
 道开  明末僧，号密藏。生卒年不详。原为南昌儒生，出家于补陀。以仰慕紫柏真可之学行，乃投为紫柏之弟子。万历（1573～1620）年间，与紫柏等人倡议创刻《嘉兴大藏经》，师即为初期之实际主事者。然在《嘉兴藏》刊刻不久，师由于忧虑紫柏即将陷入京师之政治漩涡，而紫柏又不听劝谏，故乃骤然隐遁，而不知所终。遗有《密藏开禅师遗稿》二卷、《密藏禅师定制楞严寺规约》一卷、《藏逸经书标目》一卷。  ［参考资料］　《密藏开禅师遗稿》；蓝吉富〈嘉兴藏研究〉（《中国佛教泛论》第六）。

道忞（1596～1674）
 道忞（1596～1674）  明末清初临济宗杨岐派僧。字木陈，号山翁、梦隐。广东潮阳人，俗姓林。初习儒学，后读《金刚经》、《法华经》、《大慧语录》等佛典，乃立志出家，遂依庐山开先寺若昧智剃发。后因父母执意，还俗成婚，举一子。二十七岁，再投智剃发，依憨山德清受具足戒。后游历诸方，嗣法于四明山天童寺密云圆悟。  明·崇祯十五年（1642），圆悟示寂，师继之掌天童寺。清·顺治三年（1646），退居慈溪五磊山。其后历住越州（浙江）云门寺、台州（浙江）广润寺、越州大能仁禅寺、湖州（浙江）道场山护圣万寿寺、青州（山东）法庆寺。十四年，再返天童山。十六年，奉召入宫为清世祖说法，甚受赏识，赐号‘弘觉禅师’，晚年隐居于会稽化鹿山。康熙十三年（1674）六月二十七日示寂，享年七十九。塔于平阳黄龙峰下。著作有《弘觉禅师语录》二十卷、《弘觉忞禅师北游集》六卷、《弘觉忞禅师奏对录》、《山翁忞禅师随年自谱》及诗文集等。  ◎附︰道忞〈奏对机缘〉（摘录自《昭代丛书》）  上（清世祖）携学士王熙、冯溥、曹本荣，状元孙承恩、徐元文至方丈，赐坐。上命学士问︰‘老和尚来自天童，如何是天童得力句？’师云︰‘奉皇上勒书特特到此。’问︰‘如何是正法眼藏？’师竖拳云︰‘突出难辨。’又问︰‘如何是观自在？’师鼓掌云︰‘还闻么？’复问︰‘大学之道在明明德。朱子云，明，明之也。如何是明之底道理？’师云︰‘问取朱文公去。’学士无语。（中略）  上云︰‘老和尚因甚机缘悟道？’师云︰‘长疑产难因缘，后来有个会处。’（中略）  又问︰‘发心参禅即是善，如何又说不思善，不思恶？既善恶都不思，当何处着力？’师云︰‘善恶总从心生，心若不生，善恶何着？’上沉吟，师震威一喝。（中略）  上问︰‘如何是悟后底事？’师云︰‘待皇上悟后即知。’学士进云︰‘悟即不问。’师云︰‘问即不悟。’上首肯。（中略）  上问︰‘参禅悟后，人还有喜怒哀乐也无？’师云︰‘逆之则怒，顺之则欢。’上欣然。复云︰‘大都此事甚难。’师云︰‘也不难。不见庞公云︰“难难！千石油麻树上摊。”庞婆云︰“易易！百草头上祖师意。”灵照云︰“也不难，也不易，饥来吃饭困来睡。”’上云︰‘却是灵照超过庞公。’师云︰‘非父不生其子。’（中略）  上随问︰‘向上一路，千圣不传，如何是不传底事？’师良久，问上云︰‘陛下会么？’上云︰‘不会。’师云︰‘只者不会底是个甚么，是何境界，作何体段？皇上但恁么翻覆自看，看来看去，忽若桶子底脱，自然了办。’上云︰‘求老和尚更下一语看。’师云︰‘无毛铁鶢过新罗。’上又问︰‘如何做工夫始得与此事相应？’■溪进云︰‘皇上当谢绝诸缘，闭门静坐，饥来吃饭，困来打眠，如大死人相似，始得。’师云︰‘此语在我禅和家即得，皇上日应万机，若一日稍不励精，则诸务丛脞矣。’上云︰‘毕竟如何用心即得？’师云︰‘先德有言，但能于心无事，于事无心，则虚而灵，寂而妙。皇上但遇大小事务，不妨随时支应，事后返观，向来酬应底毕竟从甚么处起，从甚么处灭，刻刻提撕，念念不舍，自然打成一片，事事无碍。’上云︰‘恐有间断时如何？’师云︰‘参禅无别诀，只要生死切。皇上果生死切时，如孝子丧却父母，即欲不哀痛，不可得也。’上云︰‘生死心切诚如老和尚所说，但见闻觉知昔人所诃，今欲用心参禅，未免落他见闻觉知。’师云︰‘譬如大火聚，触之即燎人，然道火何曾烧却口？不见古人道︰“即此见闻非见闻，无余声色可呈君，个中若了全无事，体用何妨分不分。”’  上云︰‘参禅悟道后，还入轮回么？’师云︰‘唯悟明生死底人，正可入他轮回。譬如皇上尊居黄阁，忞与群臣何由得望恩光？皇上唯屈尊就卑，故忞等乃得共天语闻法要。所以八地菩萨当证真之后，如梦斯觉。上无佛道可成，下无众生可度，即欲入般涅槃，十方诸佛同声劝请︰“善男子！尔虽证此法门，然而众生没在诸苦，我诸佛等，不以证此便为究竟。不妨示如幻之法门，觉如梦之众生，从此起大功行，较前所修日劫相倍焉。”’  上复问︰‘老、庄悟处，与佛祖为同为别？’师云︰‘此中大有淆■。佛祖明心见性，老、庄所说，未免心外有法，所以古人判他为无因，滥同外道。’上云︰‘孔、孟之学又且如何？’师云︰‘中庸说心性，而归之天命，与老、庄所见大段皆同。然佛祖随机示现，或为外道，或为天人。远公有言，诸王君子，不知为谁。如陛下身为帝王，干干留心此道，即不可以帝王定陛下品位也。非但帝王，即如来示现成佛，亦是脱珍御服，着敝垢衣，佛亦不住佛位也。’（中略）  上携两学士至方丈，命学士王熙问︰‘如何是三界唯心，万法唯识？’师云︰‘一字两头垂。’上问︰‘三教归一，一归何处？’师云︰‘大家在者里。’学士复问︰‘善知识既是佛祖儿孙，因甚却要杀佛杀祖？’师云︰‘有了你没了我，有了我没了你。’上以手指点云︰‘中庸道天命之谓性，作么生是性？’师云︰‘不离。’  ［参考资料］　《新续高僧传》卷二十二；《大清三藏圣教目录》卷五；《续指月录》卷十九；《五灯全书》卷六十六；《五灯会元续略》卷八；陈垣《清初僧诤记》、〈汤若望与木陈忞〉；郭朋《明清佛教》第四章。

道忠（1653～1744）
 道忠（1653～1744）  日本临济宗僧，为一著作等身之佛教学者。道号无著，别号葆雨堂、照冰堂。但马国（兵库县）养父郡竹野村人，俗姓熊田。万治二年（1659），谒京都妙心寺龙华院伊昙。宽文元年（1661），依止竺印祖门，并获命名为道忠。其后参学于纪伊国（和歌山县）吹上寺、越前国（福井县）大安寺、尾张国（爱知县）白林寺、美浓国（岐阜县）梅龙寺，及太秦等觉院等地。延宝五年（1677），任妙心寺首座，同年九月，驻锡龙华院。其后，于宝永四年（1707）、正德四年（1714）、享保六年（1721），先后三次住持妙心寺。  享保七年，师退休于龙华院，埋首著述。著述内容，包含禅门要典之注释，清规法式之整理，以及禅语、史传考证、俗语之探究，及诗文、杂篇等，共计三七四种，九一一卷。延享元年（1744）十二月示寂。享年九十二。法嗣有净因道清、枝月宗寿、西河宗轼、岐同希杨等四人。主要著作有《禅林象器笺》二十卷、《葛藤语笺》十卷、《小丛林略清规》三卷、《百丈清规左觿》二十一卷、《虚堂录■耕》三十卷、《正法山志》十卷、《葆雨堂虚凝集》二十卷、《正法眼藏僭评》一卷等。  ［参考资料］　《续禅林僧宝传》卷中；《近古禅林丛谈》；《近世禅林言行录》。

道悟（748～807）
 道悟（748～807）  唐代禅僧。婺州（浙江省）东阳人，俗姓张。十四岁怀出家志，后从明州大德剃发。二十五岁，于杭州竹林寺受具足戒，寻游余杭，谒径山国一，问禅要，服侍五年，终受印可。后遁余姚大梅山。建中元年（780），至钟陵（江西）省马祖道一。翌年，入衡岳参石头希迁。初住沣阳，次移澋口，后栖止荆州当阳紫云山。复应天皇寺之请，复兴天皇寺，为江陵尹右仆射斐公所归崇，法席愈盛，世称天皇门风。宪宗元和二年四月十三日示寂，世寿六十，法腊三十五。法嗣有龙潭崇信。崇信门下出德山宣鉴，其法系分云门、法眼二宗。  又，据唐·玄素所撰之〈江陵城西天王寺道悟禅师碑铭〉记载，除上述之天皇道悟外，别有天王道悟。天王道悟（737～818），唐代禅师。渚宫（湖北江陵）人，俗姓崔。十五岁就长沙寺昙翥出家。二十三岁参嵩山律德，得尸罗。寻参石头希迁，止二年，但不契悟，遂入长安参南阳慧忠，更谒马祖道一，言下大悟，且依其劝说，还至渚宫。元和十三年四月示寂，世寿八十二，法腊六十三。  一说谓龙潭崇信为天王道悟之法嗣。此说以天皇道悟为青原派下，其法嗣经慧真、幽闲，至文贲而断绝；天王道悟则为南岳马祖下之嫡流，其法嗣出云门、法眼二宗。盖有关天皇道悟与天王道悟之法统，诸禅籍史传之记载，大有出入，此系源自云门、临济二宗互争南岳下之正统而起，故同时有二位道悟之说，然当非史实。  ◎附一︰印顺〈天皇道悟〉（摘录自《中国禅宗史》第九章第三节）  道悟门下有龙潭崇信，后来传出云门与法眼宗。惟俨门下有云岩昙晟，后来传出曹洞宗。道悟与惟俨的法系问题，关系重大，成为洪州与石头门下争夺的重心。  天皇道悟（748～807），《宋僧传》卷十〈荆州天皇寺道悟传〉，是根据符载〈荆州城东天皇寺道悟禅师碑〉的。如《宋僧传》说（大正 50·769a）︰  ‘投径山国一禅师。（道）悟礼足始毕，密受宗要，于语言处，识衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，断诸疑滞，无畏自在。直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林。’  ‘欲归宝所，疑道涂之乖错，故重有咨访，会其真宗。建中初，诣钟陵马大师。二年秋，谒石头上士。於戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣！至此，即造父习御，郢人运斤。两虚其心，相与吻合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味。（中略）根果成熟，名称普闻。’  道悟在径山国一禅师门下，已‘直见佛性’了。为了疑有乖错，所以又参访马大师与石头。经两处的虚心咨访，结果是‘相与吻合’，没有什么不同。所以，道悟是得法于径山，而再度印证于道一与石头的。《宋僧传》卷九〈石头希迁传〉，引刘轲（约820）所撰碑，石头的门人中，就有‘道悟’（大正50·764a）。这可见石头门下，早已以道悟为继承石头的门人了。《传灯录》卷十四，叙天皇道悟的参学，这样说（大正51·309c）︰  ‘首谒径山国一禅师，受心法，服勤五载。唐·大历（？）中，抵钟陵，造马大师，重印前解，法无异说。复住二夏，乃谒石头迁大师。（中略）师从此顿悟，于前二哲匠言下有所得心，罄殚其迹。’  《传灯录》所叙事迹，与《宋僧传》大致相同。说到参学，径山所受的，与马大师‘法无异说’，也与《宋僧传》相合。但在参见石头后，‘从此顿悟’，显然以道悟为从石头得悟，专属石头门下了。然在早期的传说中，道悟也被传说为道一的门下。如权德舆（约791）撰〈唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭〉，列弟子十一人，其中就有‘道悟’（《全唐文》卷五０一）。元和中（806 ～820）常侍归登撰〈南岳怀让禅师碑〉，所列再传弟子中，也有道悟。宗密撰《中华禅门师资承袭图》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是‘江陵悟’，并注‘兼禀径山’。道悟为道一门下，也是很早就这么说了。  天皇道悟，属于石头门下，还是洪州门下，早就有了异说。等到《祖堂集》（952）、《传灯录》（1004）问世，决定天皇道悟为石头门下，那云门宗与法眼宗，就属于石头了，这是洪州门下所不愿意的。于是洪州下临济宗的达观昙颖（989～1060），集《五家宗派》；临济宗下黄龙系的觉范慧洪（1071～1128），作《林间录》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他们以为，在荆州天皇寺道悟以外，同一地方，同一时代，另有一位‘天王寺道悟’，是道一弟子；而龙潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照达观与觉范的意见︰你们认为天皇寺道悟是石头门下，那就作为石头门下好了。但龙潭崇信，是天王寺道悟的弟子，所以崇信以下流出的云门与法眼，还是属于洪州系统的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都认为是伪撰的。临济门下的作法，可说弄巧成拙！伪作不能为人所接受，反而引起天皇道悟属于石头系统的看法。其实，依符载碑、《宋僧传》，及洪州与荷泽门下的早期传说，足以充分证明与道一有关，不能说专属石头门下。好在牛头宗衰落了，否则，生于婺州东阳（今浙江金华县）的道悟，与牛头宗的关系正深着呢！  ◎附二︰陈垣《释氏疑年录》卷五〈荆州天皇寺道悟〉  《宋僧传》卷十引符载撰碑，末云‘比丘慧真、文贲等，禅子幽闲，皆入室得悟之者。’幽闲即指慧真、文贲等，言其情性幽闲也，《五灯会元》附注改为法嗣三人，曰慧真，曰文贲，曰幽闲，殊误。元·昙噩《新修六学僧传》，亦未尝以‘幽闲’为名，黄宗羲辨之，是也。《五灯会元》、《释氏通鉴》、《稽古略》等，天皇道悟外，另有荆南城西天王寺道悟，渚宫崔氏，元和三年戊子十月十三日卒，年八十二，嗣马祖，其下出龙潭信。而《林间录》、《人天眼目》、《佛祖通载》等则作元和十三年戊戌四月十三日卒，均引丘玄素撰碑为证。若是，则云门、法眼皆宗马祖矣。  丘玄素之名，虽见《欧阳集古录》跋尾，然丘碑来历不明，余所见记载最早者为《林间录》、《祖庭事苑》，二书均着于大观间。《林间录》谓达观颖所集《五家宗派》曾引此碑，然侯延庆序《禅林僧宝传》有云︰‘觉范谓余︰自达磨之来，六传至大鉴，鉴之后，析为二宗，其一为石头，云门、曹洞、法眼宗之，其一为马祖，临济、沩仰宗之，是为五家宗派。嘉祐中，达观颖尝为之传’云云。是达观颖所集《五家宗派》未尝以云门属马祖也。以云门属马祖者，觉梦堂重校之《五家宗派》耳。《僧宝传》着于宣和间，《石门文字禅》有《僧宝传》自序，说与侯序同，《僧宝传》〈玄沙备传〉明谓‘石头之宗，至是中兴之’，是觉范洪亦未尝以云门属马祖也。《林间录》之说，恐非觉范原文，不然大观间著书既采之，宣和间著书又何为而弃之，其不以此说为然，亦可见矣。  此说之兴，盖当北宋末云门极盛之时，与云门竞者之所造，其始不过因‘皇’、‘王’一字之偶误，其后遂造为城东城西之异人，其意不在天皇，而在云门之改属，所谓门户之见也。既托之达观颖，又托之觉范洪，《五灯会元》小注等因之，遂成千古疑案。至元间，云壑瑞作《心灯录》，以龙潭属马祖，致为人沮抑不传。顺治间，费隐容辑《五灯严统》，洞上诸人至讼官毁板。康熙初，水鉴海于荆州城南建天王寺，白岩符又着《法门锄宄》以攻之，圣感永辑《五灯全书》，立天王章，盘山朴又撰《存诚录》以斥之。其专攻《五灯会元》者，则有吴僧大汕之《证伪录》，潘耒乃以恶大汕故而并恶其言，亦非平情之论。丘碑可疑，辨之者多；《林间录》之说与洪后出之书矛盾，尚鲜及之者，特志其疑于此。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十；《景德传灯录》卷十四；《传法正宗记》卷五；《五灯会元》卷七；《林间录》卷上；《法门锄宄》；陈垣《清初僧诤记》；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第一篇第二章；宇井伯寿《禅宗史研究》{2}。

道成寺
 道成寺  位于日本和歌山县日高郡川边町。号天音山千手院，通称日高寺、钟卷寺。本尊为千手观音，属天台宗（原属法相宗、真言宗，江户中期改属天台宗）。依寺传所载，系纪道成于大宝元年（701）奉文武天皇敕命而建，并延请义渊为开山。延历十四年（795），别当定秀向四方募款，铸造梵钟。此钟现移至京都妙满寺。  此寺向来以‘安珍清姬’之神话故事而著名。安珍为一容貌俊美之年轻僧人，清姬为一单恋安珍之妇人。由于安珍守戒，未能履清姬订情之约，清姬乃化为大蛇以追噬。时，安珍躲入道成寺大钟之内，然终为蛇所摄，被迫而为蛇夫。后得寺僧为写《法华经》〈寿量品〉始得以上升兜率天。  此故事在日本民间流传颇广，虽然所传内容颇不一致，然皆与道成寺有关，故道成寺亦因此而驰名于世。此寺有安珍冢与蛇冢。此外，有名为‘道成寺缘起’之绘卷，为日本国宝。  ◎附︰《元亨释书》卷十九〈安珍传〉  释安珍，居鞍马寺，与一比丘诣熊野山，至牟娄郡，宿村舍。舍主寡妇也，出两三婢■二比丘。珍有姿貌，中夜，主妇潜至珍所通心绪。初二比丘怪慰劳之密，至此始觉。珍曰︰‘我是缁服，岂闺合之徒乎？寡居余情溢于非类，又可耻也。’妇人大恨，傍珍不离。珍不得已，软谕曰︰‘我自远地赴熊野，宿志畜来久，神甚嫌淫秽者，回不可，归途必来，妇主姑待之。’女喜而归。  晓更，珍早前路着神祠即便反。经妇家而不入，急奔过。主妇数归程，储供膳，傍门伺路。过期不至。适一僧过，主妇问曰︰‘二比丘某物色熊野及途有相见乎？’对曰︰‘如妇言，二比丘我亲见，而其沙门去此恐二日前也耳！’妇闻大怨嗔，乃入室不出，经宿为蛇，长二丈余。出宅赴途，奔驰而过，路人噪亡。相语曰︰‘如此大蛇，何为取路？’人人相传至珍所。珍思女化，急驰入一寺，寺名道成，告众乞救。众胥议下大钟置一堂纳珍，钟里坚闭堂户。  已而，大蛇入寺。血目焰口，甚可怖畏，众僧走散。蛇赴堂户不辟，便以尾击，户声如铁石。户渐碎，蛇入堂，应时四户皆开，蛇乃蟠围钟，举尾敲钟。火焰迸散，寺众集看无争奈何，移时蛇去。寺众倒钟，见中不见珍，又无骨，只灰尘而已。其钟尚热不可触也。  数夕，一耆宿梦二蛇来前。一蛇曰︰‘我是前日钟中比丘也，一蛇妇也。我为淫妇害，已为其夫。恶趣苦报，不易救脱。而我先身持妙法华，未久遭此恶事，微缘不虚，尚为拯因，愿为我写〈寿量品〉，我等二蛇，定出苦道，我等来寺，愿垂哀愍。’觉后大怜，乃书〈寿量品〉，又舍衣资，修无遮会荐二蛇。其夜，耆宿又梦一僧一女合掌告曰︰‘我等因师慈惠，僧生兜率，女生忉利。’语已上天。  ［参考资料］　《大日本国法华经验记》卷下。

道昭（629～700）
 道昭（629～700）  日本法相宗的弘扬者。河内（大阪府）人，俗姓船连。初入元兴寺出家，以持戒谨严著称。白雉四年（653），随遣唐使入唐，师事玄奘，研习法相，又从慧满学禅要。齐明天皇六年（660，一说天智天皇五年）返国，初传法相宗，世称飞鸟传、南寺传。又于元兴寺东南隅建立禅院，安置自唐携回的经论。其后，周游列国，从事凿井架桥等社会福利事业。文武天皇二年（698），补任大僧都。四年端坐示寂，世寿七十二。依其遗命行火葬，此为日本最早之荼毗事例。  ［参考资料］　《续日本纪》卷一；《扶桑略记》卷四、卷五。

道朗
 道朗  东晋僧。生卒年、籍贯均不详。北凉·玄始十年（421），昙无谶为河西王沮渠蒙逊译出《大般涅槃经》时，师与慧嵩助其完成，并制经序，撰义疏，又请昙无谶译出其他经典，并造《中论》序。北凉·永和五年（437 ，一说玄始十六年），浮陀跋摩于凉城内苑闲豫宫寺传译《阿毗昙婆沙论》时，师亦与智嵩等三百余人参与文义之考证。  师学道并高，独步河西，世称河西道朗。后世每以师与致力弘布三论之辽东僧朗混同为一人，实系误传。又，师所著《涅槃经义疏》、《法华义疏》，及《中论》序等，今皆不传，但灌顶《大般涅槃经疏》、智顗《法华文句》、吉藏《法华玄论》、《法华义疏》、《中观论疏》等书曾多处援引其说。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷八、卷十、卷十四；《高僧传》卷二、卷三。

道机（1628～1700）
 道机（1628～1700）  日本黄檗宗僧。号铁牛，别号自牧子，石见（岛根县）人。十一岁随侍龙峰寺僧提宗，十五岁出家受具。其后，往来于京都之妙心、东禅、法云等寺，复至长崎，参访崇福寺之隐元隆琦，此外，亦曾师事木庵性■。  师一生所开创之寺院，多达六十余刹，并尝辅佐隐元、木庵，致力于黄檗宗教团之兴盛，对铁眼之大藏经出版事业亦甚为费心。元禄十三年八月示寂，享年七十三，法腊五十九，谥号‘大慈普应国师’。有弟子稻叶正则、龙堂元珠等人。著作有《铁牛禅师语录》六卷、《七会语录》十五卷、《自牧摘稿》十五卷。  ［参考资料］　《铁牛禅师末后事实》；《近古禅林丛谈》。

道林（741～824）
 道林（741～824）  唐代牛头宗僧，俗称鸟窠禅师。杭州富阳人，一说福州福清人。俗姓潘（或说翁）。诞时异香光明满室，因名香光。九岁出家，二十一岁于荆州果愿寺受具足戒。后赴长安，师事西明寺复礼，学《华严经》、《大乘起信论》等书。大历三年（768），径山道钦奉敕入京，师往谒之，契悟心要。  其后南归，入钱塘孤山永福寺。寺有辟支佛塔，时道俗共为法会。师振锡而入，灵隐寺韬光乃问曰︰‘此之法会何以作声？’师曰︰‘无声谁知是会。’后入秦望山，见长松枝叶繁茂盘屈如盖，遂栖止其上，故时人谓之鸟窠禅师；其侧有鹊筑巢，故人亦称鹊巢和尚。  元和年间（806～820），白居易出任杭州太守，闻师栖止巢上，乃前视而问曰︰‘师住处甚险？’师曰︰‘太守危险尤甚。’白曰︰‘弟子位镇山河，何险之有？’师曰︰‘薪火相交，识性不停，得非险乎？’白又问︰‘佛法大意如何？’师答︰‘诸恶莫作，众善奉行。’白言︰‘三岁孩儿也解恁么道。’师曰︰‘三岁孩儿虽道得，八十翁翁行不得。’白氏叹服，数从问道。长庆四年示寂，世寿八十四。敕谥‘圆修禅师’。  ［参考资料］　《景德传灯录》卷四；《隆兴佛教编年通论》卷二十三。

道楷（1043～1118）
 道楷（1043～1118）  宋代曹洞宗僧。沂州沂水（山东沂水）人，俗姓崔。幼好隐遁，学辟谷之术，隐于伊阳山，未几，试《法华》于汴京术台寺，乃得度受具戒。后在白云山海会寺谒投子义青，禀受禅要，并受付嘱大法，为其法嗣。元丰五年（1082）还沂州，闲居马鞍山；八年入仙洞山，不久转往洛阳龙门山，又住郢州太阳山、随州大供山，宣扬曹洞宗风。  崇宁三年（1104），奉徽宗命，掌东京十方净因院。大观元年（1107）迁天宁寺。由于师不慕名利，守道自足，甚为时人所推崇。因得开封府尹李孝寿奏请褒扬，帝乃赐紫衣及‘定照禅师’之号。然师以为此等褒扬，与其平素之修行志向不合，乃上表婉拒。然以此举违抗旨意，故被贬徙至淄州，不久获赦，即结庵于芙蓉湖，四方来追随者达数百人。七年冬，所居庵室蒙敕赐‘华严禅寺’匾额。翌年五月十四日示寂，塔于芙蓉湖。世寿七十六，戒腊四十二。世称芙蓉道楷，被尊为曹洞宗第八世。弟子众多，传承其法者有二十九人，其中尤以丹霞子淳最为杰出。遗有《芙蓉楷禅师语要》一卷。  ◎附︰《五灯会元》卷十四（摘录）  大观初，开封尹李孝寿奏师‘道行卓冠丛林，宜有褒显。’即赐紫方袍，号‘定照禅师’。内臣持敕命至，师谢恩竟，乃陈己志︰‘出家时尝有重誓，不为名利，专诚学道，用资九族。茍渝愿心，当弃身命。父母以此听许。今若不守本志，窃冒宠光，则佛法、亲盟背矣。’于是修表具辞。复降旨京尹坚俾受之。师确守不回，以拒命坐罪。奉旨下棘寺，与从轻。寺吏闻有司，欲徙淄州。有司曰有疾，与免刑。及吏问之，师曰︰‘无疾。’曰︰‘何有灸瘢邪？’师曰︰‘昔者疾，今日愈。’吏令思之。师曰︰‘已悉厚意，但妄非所安。’乃恬然就刑，而行从之者如归市。及抵淄川，僦居，学者愈亲。  明年冬，敕令自便。庵于芙蓉湖心，道俗川凑。示众曰︰‘夫出家者为厌尘劳，求脱生死。休心息念，断绝攀缘，故名出家。岂可以等闲利养，埋没平生。直须两头撒开，中间放下。遇声遇色，如石上栽花。见利见名，似眼中着屑。况从无始以来，不是不曾经历，又不是不知次第。不过翻头作尾，止于如此。何须苦苦贪恋。如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要尽却今时。能尽今时，更有何事。若得心中无事，佛祖犹是冤家。一切世事，自然冷淡，方始那边相应。’（中略）  政和七年冬，赐额曰‘华严禅寺’。八年五月十四日，索笔书偈，付侍僧曰︰‘吾年七十六，世缘已足。生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。’移时乃逝。  ［参考资料］　《石门文字禅》卷二十九；《禅林僧宝传》卷十七；《联灯会要》卷二十八；《嘉泰普灯录》卷三；《释氏稽古略》卷四；《续传灯录》卷十；宇井伯寿《第三禅宗史研究》；石井修道《宋代禅宗史の研究》第三章；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第十七章。

道济（1150～1209）
 道济（1150～1209）  宋代临济宗杨岐派僧。临海（浙江省）人，俗姓李。号济颠，或称湖隐、方圆叟。师诞生月余，适有台州（浙江省）国清寺法空一本来访，为师命名为修元，取令修本命元辰之意。曾问道于祇园寺道清、观音寺道净。后前往苏州（江苏省）虎丘山，礼瞎堂慧远为师，嗣其法。嘉定二年五月示寂于净慈寺，世寿六十（一说七十三）。8-4896B.GIF{image=8-4896B.GIF}道济  师性狂放，行脚半天下。神异事迹颇多，广传于民间，人称济公。临终前作偈曰︰‘六十年来狼藉，东壁打到西壁，如今收拾归来，依旧水连天碧。’按，《卍续藏》收有《济颠道济禅师语录》一卷，系宋人沈孟柈所述之有关道济之演义小说，并非寻常之禅师语录。  ◎附一︰〈济颠〉（摘录自《佛菩萨圣德大观》下集）  济颠，法号道济，俗称济公，是宋代西湖一带的神异僧。也是后世戏曲小说所常描述的一位奇特出家人。  济颠俗姓李，浙江天台县人。出家于西湖灵隐寺。其为人‘狂而疏，介而洁，着语不刊削，往往超诣。有晋宋名缁逸韵。’由于行为疏狂，不检细行；常饮酒食肉，与市井中人游，因此当时人以之为颠狂，而称之为济颠。由于他的行为怪异，因此被灵隐寺僧逐出，而迁住净慈寺。  有关济颠的轶事，自宋代以来，流传甚多。但不论他是如何地不检细行、如何地诙谐不合法度，如果我们透视他的所行所为，则会发现他一直维持着济世助人的准则，以及对生命能自主自在、不为毁誉所动的风格。  相传他在净慈寺遭大火后，曾以神通力拔得甚多山木，以供复建该寺之用。其一生救人、放生、惩恶等神异事迹，在戏曲小说中，记载甚多，兹不赘述。他曾经如此自述︰‘面黄如蜡，骨瘦如柴，这般模样，只好投斋。也有些儿差异，说禅不用安排。’可见他的禅境也是非同凡俗的。  济颠七十三岁时，端坐而逝。后世相传，济颠本是天台山五百罗汉之一，示现颠狂，只不过是度化众生的一种手段而已。  ◎附二︰《西湖游览志余》卷十四〈济颠〉  济颠者，本名道济，风狂不饬细行，饮酒食肉，与市井浮沉，人以为颠也，故称济颠。始出家灵隐寺，寺僧厌之，逐居净慈寺，为人诵经下火，累有果证，年七十三岁，端坐而逝。人有为之赞曰︰‘非俗非僧，非凡非仙，打开荆棘林，透过金刚圈。眉毛厮结，鼻孔撩天，烧了护身符，落纸如云烟。有时结茅宴坐荒山巅，有时长安市上酒家眠，气吞九州，囊无一钱。时节到来，奄如蜕蝉。涌出舍利，八万四千。赞叹不尽，而说偈言。’呜呼！此其所以为济颠者耶？今寺中尚塑其像。  ［参考资料］　《北涧集》卷十；《净慈寺志》；《五灯会元补遗》；《灵隐寺志》；《补续高僧传》卷十九。

道源（1900～1988）
 道源（1900～1988）  河南省商水县人。俗姓王，别号中轮。九岁失恃，二十岁时，其姊及婶亦先后亡故，顿感人生无常，遂依普静堂之隆品薙发出家，法名能信。民国十二年（1923）赴汉阳归元寺受具足戒。三十八年来台，驻锡于台北十普寺，四十年于基隆八堵创建海会寺，七十七年安详舍报于该寺，世寿八十九。著有《佛堂讲话》等书。  师出家后，曾参学于常熟虞山兴福寺之律学名师慈舟，与苏州灵岩山寺之净土名师印光，故生平以弘扬净、律二门为志业。在大陆期间历任开封铁塔寺佛学院、北平宏慈佛学院等校教师，三十九岁时且受聘为河北兜率寺住持，倡办结夏安居，并曾六次出任戒坛教授。在台湾近四十年，常敷讲经律、主持传戒。尤以擅长讲经说法，为当时台湾佛教界所推仰。门人有晴虚、仁光等人。曾任中国佛教会理事长、及基隆海会寺住持。

道璇（702～760）
 道璇（702～760）  唐代僧。为日本禅宗第二祖、华严宗初祖。许州（河南）人，俗姓卫。幼年出家，入洛阳大福先寺（太原寺），从定宾受具戒，兼研律藏；又师事华严寺普寂，禀习禅旨、华严。后还大福先寺，教诲四众。  开元二十一年（733），日僧荣睿、普照入唐，景仰师之令誉，力邀师赴日本传戒。翌年，师随天竺僧菩提仙那、林邑僧佛哲等东渡，住大安寺西唐院。时，日本律学未备，师乃讲《梵网经》及《四分律行事钞》，剖析幽微，词辩无滞，又传律及华严等。晚年退居吉野比苏寺。日本·天平宝字四年示寂，年五十九。弟子有行表、善俊等人。著作有《梵网经疏》三卷。按，师将禅、律、华严传入日本，对初期奈良佛教颇有影响。  ［参考资料］　《南天婆罗门僧正碑文》；《唐大和上东征传》；《南都高僧传》；《元亨释书》卷十六；《本朝高僧传》卷二。

道生（355～434）
 道生（355～434）  晋宋间的义学高僧。一般称为生公。本姓魏，钜鹿（今河北省钜鹿县）人，寓居彭城（今江苏省徐州市）。幼而颖悟，依竺法汰（320～387）出家，随师姓竺。披读经文，一览能诵，十五岁便登讲座。到受具戒之年，便以‘善于接诱’见重当世。中年游学，广搜异闻。晋安帝隆安中（397～401）入庐山。常以慧解为入道之本，故于群经众论普遍钻研。后闻鸠摩罗什（340～409）在长安译经讲学，于是和慧睿、慧严、慧观同往受业。后秦主姚兴在逍遥园接见了他，叫他和罗什的弟子道融论难。往复问答，所说无不中肯。关中僧众都佩服他的英秀。罗什门下有四圣、十哲等称，道生都予其列。义熙五年（409）还至建康，住青园寺（后来改名龙光）。宋少帝景平元年（423），他请罽宾律师佛驮什共于阗沙门智胜，译出法显在师子国所得梵本《弥沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、颜延之都相从问道。道生从罗什游学多年，于龙树和僧伽提婆之旨深达玄奥。因而体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执着粘滞。他说︰‘夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是研思空有因果深旨，立‘善不受报’、‘顿悟成佛’诸义。《出三藏记集》说他‘笼罩旧说，妙有渊旨’。但守文之徒加以嫌嫉，目为‘珍怪之辞’。又当时凉译大本《涅槃》还没有传到南方，只六卷《泥洹》先于义熙十四年在建康译出，其中说除一阐提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。道生仔细分析经文的义理，主张‘一阐提人皆得成佛’。旧学大众以为违背经说，把他摈出僧众。道生遂入吴中的虎丘山，传说他曾聚石为徒，讲《涅槃经》，说到阐提有佛性，群石皆为点头（《佛祖统纪》卷二十六、卷三十六）。元嘉七年（430）再入庐山，时大本《涅槃》传到建业，其中果然说‘一阐提人有佛性’（卷五、卷七、卷九），和他先前的主张完全相合，大众才佩服他的卓越见识。他即于庐山精舍开讲《涅槃》，穷理尽妙，务使听众悟悦。后来在元嘉十一年于讲座端坐而逝。涅槃学从此盛行流传。从南朝宋初以后，南方出了不少的涅槃师。其中属于道生系统的，宋有宝林、法宝、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齐有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂后，他作新出《胜鬘经》的注释，以弘宣道生的遗训，后来应宋文帝之请，在宫内申述道生的顿悟义，孝武帝也推重他，称为‘克明师匠，无忝徽音’。僧瑾也是道生的弟子。宝林在道生之后，住在龙光寺，祖述道生诸义，著有《涅槃记》等。法宝是宝林的弟子，也祖述道生义，著有《金刚后心论》等。  道生的著作，见于记载的，有《维摩》、《法华》、《泥洹》、《小品》诸经义疏，现只《法华经疏》传存二卷。其《维摩经疏》，《出三藏记集》载它较僧肇注更能发明深旨，疏文散见于现存的《注维摩诘经》（僧肇撰）、《净名经集解关中疏》（唐·道掖集）、《净名经关中释抄》（同上）中。此外《善不受报义》、《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，都已佚失。还有《涅槃三十六问》等关于佛性义的问答诸作，其中只〈答王卫军书〉（答王弘问顿悟义）一首现存（收入《广弘明集》卷十八），余已遗失。  道生融会般若空观和涅槃佛性说的精义而成一家言。他先本于‘万法虽异，一如是同’（《法华经疏》卷上）的论据，说一切众生皆有佛性，但为烦恼所覆，受生三界；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性。这如《名僧传》所载︰‘禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳。’又日本·宗性《名僧传抄》附录有‘一阐提者不具信根虽断善犹有佛性事’项目，即是记述他的学说。关于佛性的解释，道生著有《佛性当有论》，其文已佚，但《大乘四论玄义》（唐·均正撰）卷七载（卍续74·91下）︰‘道生法师执云︰当有为佛性体。法师意︰一切众生即云无有佛性，而当必净悟，悟时离四句百非，非三世摄，而约未悟众生望四句百非为当果也。’又说︰‘白马爱（昙爱）法师执生公义云︰当果为正因，则简异木石无当果义。’据此则当有与当果同义，一切众生有当来佛果的性能，只要断坏烦恼，皆得成佛。  顿悟成佛，也是道生的主要学说，所谓顿悟，即是寂鉴微妙，不容阶级，一悟顿了，与真理相契无间的豁然大悟。后世称此种顿悟义为大顿悟，而把支道林（支遁，314～366）等有渐进的顿悟称为小顿悟。依道生之说，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖异。然而真理既然不可分，故就悟入真理的极慧，自然也不允许有阶级。以不二的极慧照不分的真理，豁然贯通，涣然冰释，这叫做顿悟。如《大涅槃经集解》卷一载（大正37·377b）︰‘道生曰︰夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之事，未在我耳。’又，陈·慧达《肇论疏》卷上载︰‘竺道生法师大顿悟云︰夫称顿者，明理不可分，悟谓照极。以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟。’但这顿悟的极慧，又必须到佛地金刚心后成就法身才有，如隋·硕法师《三论游意义》载（大正45·121c）︰‘竺道（生）师用大顿悟义也，小缘天子，金刚以还皆是大梦、金刚以后乃是大觉也。’又，隋·吉藏《二谛义》引道生观点说（大正45·111b）︰‘果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心皆是梦，金刚后心豁然大悟无复所见也。’这叫做顿悟成佛。道生的顿悟义，在宋代风行一时，如梁代著名的法师僧旻就有︰‘宋世贵道生，开顿悟以通经’之语（《续高僧传》卷五）。其时谢灵运作《辨宗论》，与法勖等诸道人往复问答此义，以为道生声援（论载《广弘明集》卷十八）。宋文帝亦乐顿悟之说，在道生示寂后，先后延请道猷、法瑗（慧观的弟子）到建康申述此义。和道生对立唱渐悟义的，有慧观，作《渐悟论》；又有昙无成（罗什的弟子），作《明渐论》。还有僧弼等对宋文帝所述设巨难。  道生的法身无色、佛无净土、善不受报诸义，其文已佚，大概都是本于般若的真空绝相义立说。  道生把释迦如来一代的教法分为善净、方便、真实、无余四种法轮，世称‘生公四轮’。善净法轮指人天乘的教法，从一善（一毫之善）起说到四空（四空处定，亦称四无色定），去除三涂的浊秽，所以称为善净。方便法轮指声闻、圆觉二乘的教法，以无漏三十七道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便。真实法轮指《法华经》，破三乘之伪，成一乘之实，所以称为真实。无余法轮指《涅槃经》，畅会归一极之谈，标如来常住之旨，所以称为无余（《法华经疏》卷上）。这四种法轮说，和慧观的二教五时说，同为后世教判的渊源。（黄忏华）  ◎附︰印顺〈点头顽石话生公〉（摘录自《妙云集》下编{9}）  生公的见地，得力在《般若》、《法华》、《涅槃》。《般若》扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而《法华》、《涅槃》的三乘是方便，‘是灭非真灭’；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬（齐时人）〈无量义经序〉说︰‘生公曰︰道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。’生公的意见︰在生灭心上用功，损之又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的，常住本净的，所以有一毫的戏论在，到底不能证入。无生的‘真知’，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二谛义》，引竺道生说︰‘果报是变谢之场，生死是大梦之境；从生死至金刚心，皆是梦，金刚后心，豁然大悟，无复所见。’这个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在《广弘明集》卷二十，宋·谢灵运的《辨宗论》，及与诸道人（法勖、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运‘枕疾务寡，颇多暇日’。答王休之书说︰‘海峤岨回，披叙无由’，可见为作永嘉太守时（422～423）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近于生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关于顿悟，谢灵运是同情生公的。他的《辨宗论》，代生公发言说︰‘有新论道士（指生公。古人称比丘为道士，道人），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。（中略）窃谓新论为然。’  从这简要的叙述中，看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印文化的学者。他不是儱侗的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合他。生公以为︰儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟的。佛家说证入无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了儒者的一极，佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如‘华人悟理无渐而诬道无学’。因为一极，所以必是顿入的，也不会如‘夷（印）人有学而诬道有渐’。这不能说儒佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的‘救物之言’。谢灵运推论此义说︰‘大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。’这样，儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的，印度人是偏于信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为‘得意之说’。精进的渐学，到一旦大悟，那就‘一悟则纷累都尽耳’，大有禅宗‘参学事毕’的意味。  他的见地，在‘信顺为先’的信仰者看来，是非常危险的。为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是‘顿解不见三藏’，‘然离孔释’，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理境是‘鉴寂微妙’，是‘真常知’。如谢灵运的代辩说︰‘蹔者假也，真者常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之蹔，而侵常知之真哉！’这真常的鉴寂（后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如《楞伽经》的‘净除众生自心现流，渐而非顿。净除众生自心现流，亦复如是︰顿现无相无所有清净境界’。‘于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法’，‘言说别施设，真实离名字；分别应初业，修行示真实’。这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸，见到了《胜鬘经》（也是真常论的），便概叹的说︰‘先师昔义，闇与经合，但岁月不待人，经袭义后。’生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。  生公所体见的‘真知’，‘鉴寂微妙’，是真常论者的悟境。在意志集中的准备下，直觉到浑然一体，无著无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但他是偏于真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于他怎样的解说，那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯我，就是唯心论。  印度的真常论者，最初，脱略名迹，如鸡胤部学者，就有点近于生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱名相（近于道），精严苦行（近于墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐、牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创伤，到现在还无法恢复呢！  再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，《法华经》说小乘的阿罗汉，终于要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公从庐山来，见到六卷《泥洹经》，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成佛，反而说︰‘一阐提人无佛性。’一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如何，没有解脱成佛的可能。但生公从‘鉴寂微妙’的理境中，洞见经义的必至之势，作出了‘一阐提人皆得作佛’的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想来说，这依然是偏重真常（浑一无别的，常住不变的）的必然结论。在印度后期佛教的发展中，真常与佛性，一乘，结着不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐提为什么没有佛性？鉴寂微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞于真常，没有不如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经文可证，于是乎成为大问题了。《高僧传》说︰  ‘洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（北本《大涅槃经》）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显于众，摈而遣之。’  在佛教的制度中，如执着反佛法的邪说而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛，净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。论风度，论见地，论行为，生公都是超人一等的。他‘性静而气烈’，不能与庸俗者妥协。那些‘守文之徒，多生嫌嫉’，早已‘与夺之声，纷然竞起’。而生公又唱出‘一阐提有佛性’的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言顺的把他撵了。  在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写了一篇诔文，说到‘物忌光颖，人疵贞越，怨结同服’。说到当时的情形︰‘告子晦言︰道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传。’这是说︰生公告诉他︰真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。（中略）  生公有淡泊的操持、卓越的深见、真诚的勇气。他想使佛教中国化，使他合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟。需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进得离时代与信众太远了。纵然顿悟成佛，阐提有佛性，可以被人推重；而他的‘释迦之旨，了然可寻，珍怪之辞，皆成通论’的特色，再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落；让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下，调和一下，生公的精神，才在唐代的禅宗里复活，光大起来，射出中国佛教独特的光芒！  ［参考资料］　《高僧传》卷七；《广弘明集》卷二十三；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章；蓝吉富〈竺道生〉（《中国历代思想家》平装{17}）。

道白（1635～1714）
 道白（1635～1714）  日本曹洞宗僧。备后（广岛县）人，俗姓藤井。字卍山，号复古道人、随时子。十岁，从龙兴寺一线道播剃度出家。后谒加贺大乘寺月舟宗胡，并嗣其法。其后，历住加贺大乘寺、摄津兴禅寺、宇治禅定寺、京都源光庵等刹。鉴于当时法系嗣承的紊乱不清，故决心改革宗弊，师曾与梅峰竺信联名上书幕府。经过多年努力，乃告完成。正德四年示寂，世寿八十。师尝创建八所禅寺，法席鼎盛，门人众多。著有《禅戒诀注解》二卷、《宗统复古志》二卷、《鹰峰卍山和尚广录》四十九卷等书。  相传师曾与东大寺僧公庆、黄檗宗僧铁眼二人相会，并各述所愿。当时，铁眼计画刊行《大藏经》、公庆欲重建东大寺之大佛殿，而师则提出复兴曹洞宗之愿望。十六年后，铁眼之誓愿首先实现；再过十年，公庆亦果能重建东大寺；而师在经过四十余年之后，宿愿亦终告完成。  ［参考资料］　《续日本高僧传》卷六；《日本洞上联灯录》卷十一。

道盛（1592～1659）
 道盛（1592～1659）  明末清初曹洞宗僧。建宁（福建省）浦城人，俗姓张。号觉浪，别号杖人。幼聪慧，闻祖父坐化，辄疑曰︰‘此个灵明，向何处去？’一日街行，闻猫声有省，遂依瑞岩剃落，掩关于梦笔山，默默参究。一日阅百丈再参因缘，有悟。后受具于博山，拟参寿昌寺无明慧经，道经书林，见东苑晦台元镜，因呈生平所见。苑喜，以偈付之。明·万历四十七年（1619 ），弘法于福州（福建省）莲山国观寺。后历住金陵（江苏省）灵谷寺、麻城（湖北省）龙湖寺、新城（江西省）寿昌寺、匡山圆通寺诸刹。清·顺治三年（1646），住江南天界寺，大振禅风。十六年九月七日示寂，世寿六十八，法腊四十九。法嗣有二十九人。  师为人机虽孤峻，而性实温和，凡示诲人，不豁然则不已，故士大夫多出其门，海内尊为宗匠。一生说法四十余年，所住道场五十余座，语录甚多，如《天界觉浪盛禅师全录》三十三卷、《天界觉浪禅师语录》十二卷、《天界觉浪禅师嘉禾语录》一卷等。此外，另著有《廪山忠公传》一卷、《佛祖道流赞》、《传灯正宗》、《尊正规》、《洞宗标正》等书。弟子之知名者有观涛大奇、梅逢大忍、竺庵大成、其天大浩、同岑大灯、石公大瑸等人。  ［参考资料］　《五灯全书》卷六十三；《正源略集》卷三；《续灯正统》卷四十；《■黑豆集》卷五。

道端良秀（1903～　　）
 道端良秀（1903～　　）  日本佛教学者。北海道人。1928年毕业于大谷大学东洋史学科。历任大谷大学、光华女子大学、广岛大学、花园大学等校教授。以研究中国佛教史著称。主要著作有《唐代佛教史の研究》、《中国佛教通史》、《中国净土教史の研究》、《中国佛教と社会福祉事业》、《中国佛教と儒教伦理孝との交涉》、《中国佛教と儒教の祖先崇拜》等书。后合辑为《中国佛教史全集》（十一册）。

道绰（562～645）
 道绰（562～645）  隋、唐间之净土名僧。俗姓卫。并州（今山西太原）汶水人（迦才《净土论》卷下作并州晋阳人），是继承北魏·昙鸾一系净土思想的大师。他十四岁时出家，对《大涅槃经》特别有所研究，曾开讲二十四遍。后于太原蒙山开化寺从慧瓒（536～607）讲究空理，对禅学有很深的造诣。  隋·大业五年（609），他到汶水石壁玄中寺。寺为昙鸾所建立，他见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，于是即舍《涅槃》讲说，修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约二百遍，词旨明畅，辩才无碍。每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响彻林谷。他所住的玄中寺属西河汶水之地，故后人又称他为西河禅师。  道绰每日自己念佛，以七万遍为限。他并广劝道俗信众称念阿弥陀佛名，以麻豆等记数，每一称名便下一粒，念念相次，累积得数百斛。其中最上的念得豆量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。后来他又教人穿木■子作数珠以为数法。他经常自己穿制念珠，送给四众，教他们称念佛号。教导信众不向西方涕唾便利，不向西方坐卧。有些不信净土法门的人想加毁谤，但一接触到道绰的风采都改容归向。由于他热忱弘化，当时晋阳、太原、汶水三县七岁以上的男女都会称念阿弥陀佛的名号。  唐太宗贞观二年（628）四月八日，他曾大集道俗于玄中寺，祝佛陀降诞，将欲舍命而未遂。其后太宗因文德皇后有病，曾驱车到玄中寺访道绰，供养祈愿。显见道绰当时德望很高（见《金石萃编》卷八十四林谔撰〈石壁寺铁弥勒像颂碑〉。他七十岁时，忽然龀齿新生，一如童年，加以神气清健，容光焕发，弘讲净业，滔滔不绝。贞观十九年四月二十四日与道俗告别，二十七日于玄中寺入寂，时年八十四。  道绰的著作，现存的有《安乐集》上下二卷（道宣《续高僧传》的〈道绰传〉中误作为《净土论》）。此外日本的《东域传灯目录》，别出他的《观经玄义》一卷，现已不传。  道绰净土学的特色，是他重视经证。他在《安乐集》的卷首就说︰‘此所引用的经律论释，多至四十余部。其中常引用的除《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》所谓净土三经外，还引用有《大集》、《涅槃》、《华严》、《维摩》、《法华》、《般若》、《大悲》、《增一阿含》、《十地》、《观佛三昧》、《十方随愿往生》、《法句》、《大乘同性》等经；《大智度》、《大乘起信》、《俱舍》、《往生》等论；以及此土昙鸾〈赞阿弥陀佛偈〉等。’由此可以窥见他的博学。但他志在阐扬净土教义，并不讲求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批评《安乐集》说（大正47·83b）︰‘近代有绰禅师，撰《安乐集》一卷，虽广引众经，略申道理。其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。’（见迦才《净土论》序）  道绰主张教法应该和时机相应。他在《安乐集》卷上即根据《大集月藏经》所说︰佛灭度后有五个五百年末法开始时期，主张应该修福忏除罪障，并认为念佛一门最为应机。他把佛的教法分为圣道、净土二门。圣道门非末法钝根众生所能悟证；只有净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。所以他一生宣扬净土法门。  关于净土生因的问题，道绰主张以菩提心为其根本，以念佛三昧为其要行。并引天亲《净土论》‘发菩提心即是愿作佛心。愿作佛心即是度众生心’的说法以为证明。他更广引诸经证明念佛三昧的不可思议功德，修此三昧必能见佛，命终之后即生佛前；又念佛三昧具足一切四摄六度。能消灭过去、未来及现在一切诸障。从他所引《般舟经》的‘常念我名’及《观佛三昧经》的‘观佛相好’文字看来，道绰的念佛三昧包含著称名和观念两种念佛的意味。这和昙鸾的思想是一脉相承的。  关于道绰的师承，他因见昙鸾碑文而归向净土，并非直接的传承。他自己在《安乐集》卷下提到中国净土的师承，曾举了菩提留支、慧宠、道场、昙鸾、大海、齐朝上统（法上）六人，也没有直接传授的迹象。因此迦才《净土论》称道绰为大鸾法师三世之下玄孙弟子，是从昙鸾之法上的隔世关系而推想的。  受了道绰感化归向净土法门的有道抚、僧衍、善导、尼大明月等，而以善导为最杰出。道抚是长安洪福寺的名僧，特地到玄中寺访问道绰，和他共修净土行业，对于净土教义的弘扬起了不少作用。他每和道绰相见，必指净土为会。道绰死后三日，道抚闻讯叹说︰‘吾常期先行，今乃在后；吾加一息之功，见佛可追矣。’即在像前叩头忏悔，退就其坐而寂。僧衍（597～642），并州汶水人。初念慈氏菩萨名，期生兜率内院。年十九以后遇道绰讲《观无量寿佛经》，始归心净土。每日早晨礼佛千拜，念佛万声。尼大明月，介州平遥人，也是在晚年六十岁时（贞观初）遇着玄中寺道绰讲《无量寿经》，教念阿弥陀佛。她从此在净室念诵，同时传教其妹少明月，亦同念佛。  善导于贞观十五年访问道绰于玄中寺。道绰授以《观无量寿佛经》并净土教义。他后来到长安，盛唱念佛法门，极受道俗的敬信，成为道绰以后唐代净土教史上最杰出的人物。（林子青）  ［参考资料］　《净土往生传》卷中；《佛祖统纪》卷二十八；《续高僧传》卷二十；《净土论》卷下；《中国净土教理史》（《世界佛学名著译丛》{51}）；《净土宗史与宗师》（《现代佛教学术丛刊》{65}）；山本佛骨《道绰教学の研究》；道端良秀《中国净土教只玄中寺》、《唐代佛教史の研究》、《中国净土教史の研究》。

道膺（853～902）
 道膺（853～902）  唐代曹洞宗僧。幽州（河北省）蓟门玉田县人，俗姓王。幼年出家，诵习经法，二十五岁于范阳延寿寺受具足戒，学小乘律仪。既而叹曰︰‘大丈夫岂可桎梏于律仪！’乃去。后入翠微山问禅要，居三年，又往参洞山良价，契悟宗旨，遂嗣其法。  师初居三峰庵，后住云居山，接四众。故有‘云居道膺’之称。南平王季、钟传深钦师之德风，奏请唐昭宗赐紫袈裟及师号。荆南节度使成汭亦常遣斋檀施。师开堂讲学三十年，徒众常达千余人。天复元年秋示疾，翌年正月三日示寂，享年不详。谥‘弘觉大师’，塔号圆寂。法嗣有云住、佛日、澹权等人。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷十二；《景德传灯录》卷十七、卷二十；《五灯会元》卷十三；《禅林僧宝传》卷六；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

道融
 道融  (一)（372～445）北魏僧。汲郡林虑（河南汲县）人。十二岁出家，初习外典。三十岁，通达内外经书。后闻鸠摩罗什于长安从事译经事业，遂投其门，并奉命协助译经，又讲述新译出之《中论》及《法华经》。罗什曾叹曰︰‘佛法之兴，融也。’时，师子国有一婆罗门，博学聪辩，闻罗什在长安盛弘佛法，内心不服。遂乘驼负书入长安，欲与秦僧辩论。罗什乃命道融应辩，道融辩锋飞玄，非婆罗门所及。又广列其所阅读之书目，较彼婆罗门多出三倍，终使婆罗门心怀愧悔，不知所终。  其后，师移至彭城，讲说《法华经》等诸大乘佛典，听讲者千余人，门下三百人。北魏真君六年，示寂于彭城，年寿七十四。著有《法华经》、《大品经》、《金光明经》、《十地论》、《维摩经》等书之义疏，今已不传。又，师讲《法华经》之际，每将经文分科为九辙，故时人称之为‘九辙法师’。  (二)宋代临济宗黄龙派僧。籍贯、生卒年不详。字古月，涂毒智策之法嗣。因读《罗湖野录》，深有所感，遂将其于丛林三十年间之所见所闻，及有关古今禅师、大德之嘉言善行，集录成书，名曰《丛林盛事》，二卷。其余事迹不详。  ［参考资料］　(一)《高僧传》卷六；《法华游意》；《弘赞法华传》卷三；《大唐内典录》卷三；《法苑珠林》卷五十五。(二)《丛林盛事》序。

道衍（1335～1418）
 道衍（1335～1418）  明初禅僧。长洲（江苏省吴县）人。俗名姚广孝。字斯道，号独庵、逃虚子。十四岁出家，跟随北禅虚白亮公习天台，并向道士席应真学阴阳术数之学。后，参访径山智及，掌内记三年。初在临安普庆寺弘法，后移住杭州天龙寺与嘉定刘光寺。明·洪武十八年（1385），高皇后崩，太祖选高僧侍诸王诵经荐福时，师得僧录司左善世宗泐之推荐而辅侍燕王，二人颇相契。旋随燕王至北京，住持庆寿寺，出入王府，参与谋议；后并参与策划靖难之变，颇得燕王之信任。故燕王即位为帝之后，师得以出任僧录司左善世及太子少师，帝且勒师复俗姓。8-4884A.GIF{image=8-4884A.GIF}道衍  永乐十六年（1418）三月，师病甚重，帝亲幸庆寿寺探视，赐金唾壶。帝并接受其临终之建言，赦免先前疑为藏匿建文帝而入狱之主录僧溥洽，师乃顿首谢帝而卒，年八十四。帝震悼废朝二日，命有司以僧礼葬之，追封荣禄大夫、上柱国、荣国公，谥‘恭靖’，赐葬于房山县东北，帝亲制神道碑以志其功。  师能诗文，擅长阴阳术数，尤能诗画。曾监修《太祖实录》之重编，并与解缙等人纂修《永乐大典》二万二千九百卷。著作有《佛法不可灭论》、《道余录》、《净土简要录》各一卷，及《逃虚子集》十卷、《外集》一卷、《类稿补遗》八卷等。其中，《佛法不可灭论》与《道余录》为护教之作，而《道余录》为师晚年所作，系对程、朱排斥佛教言论的驳难。  ◎附︰〈姚广孝传〉（摘录自《明史》卷一四五）  姚广孝，长洲人，本医家子。年十四，度为僧，名道衍，字斯道，事道士席应真，得其阴阳术数之学。尝游嵩山寺，相者袁珙见之曰︰‘是何异僧，目三角，形如病虎，性必嗜杀，刘秉忠流也。’道衍大喜。  洪武中，诏通儒书僧试礼部。不受官，赐僧服还。经北固山，赋诗怀古。其侪宗泐曰︰‘此岂释子语耶？’道衍笑不答。高皇后崩，太祖选高僧侍诸王，为诵经荐福。宗泐时为左善世，举道衍。燕王与语甚合，请以从。至北平，住持庆寿寺。出入府中，迹甚密，时时屏人语。及太祖崩，惠帝立，以次削夺诸王，周、湘、代、齐、岷相继得罪，道衍遂密劝成祖举兵。成祖曰︰‘民心向彼，奈何？’道衍曰︰‘臣知天道，何论民心！’乃进袁珙及卜者金忠。于是成祖意益决，阴选将校，勾军卒，收材勇异能之士。燕邸，故元宫也，深邃，道衍练兵后苑中。穴地作重屋，缭以厚垣，密甃瓴甋瓶缶，日夜铸军器，畜鹅鸭乱其声。  建文元年六月，燕府护卫百户倪谅上变，诏逮府中官属，都指挥张信输诚于成祖，成祖遂决策起兵。适大风雨至，檐瓦堕地，成祖色变。道衍曰︰‘祥也。飞龙在天，从以风雨。瓦堕，将易黄也。’兵起，以诛齐泰、黄子澄为名，号其众曰︰‘靖难之师’。道衍辅世子居守。其年十月，成祖袭大宁，李景隆乘间围北平。道衍守御甚固，击却攻者。夜缒壮士击伤南兵。援师至，内外合击，斩首无算。景隆、平安等先后败遁。成祖围济南三月，不克，道衍驰书曰︰‘师老矣，请班师。’乃还。复攻东昌，战败，亡大将张玉，复还。成祖意欲稍休，道衍力趣之，益募勇士，败盛庸，破房昭西水寨。道衍语成祖︰‘毌下城邑，疾趋京师。京师单弱，势必举。’从之，遂连败诸将于淝河、灵璧，渡江入京师。  成祖即帝位，授道衍僧录司左善世。帝在藩邸，所接皆武人，独道衍定策起兵。及帝转战山东、河北，在军三年，或旋或否，战守机事皆决于道衍。道衍未尝临战阵，然帝用兵有天下，道衍力为多，论功以为第一。永乐二年四月，拜资善大夫、太子少师，复其姓，赐名广孝，赠祖父如其官。帝与语，呼少师而不名。命蓄发，不肯。赐第及两宫人，皆不受。常居僧寺，冠带而朝，退仍缁衣。出振苏、湖，至长洲，以所赐金帛散宗族乡人。重修《太祖实录》，广孝为监修。又与解缙等纂修《永乐大典》。书成，帝褒美之。帝往来两都，出塞北征，广孝皆留辅太子于南京。五年四月，皇长孙出合就学，广孝侍说书。  十六年三月入觐，年八十有四矣。病甚，不能朝，仍居庆寿寺，车驾临视者再，语甚欢，赐以金唾壶。问所欲言，广孝曰︰‘僧溥洽系久，愿赦之。’溥洽者，建文帝主录僧也。初，帝入南京，有言建文帝为僧遁去，溥洽知状，或言匿溥洽所。帝乃以他事禁溥洽，而命给事中胡■等遍物色建文帝，久之不可得，溥洽坐系十余年。至是，帝以广孝言，即命出之。广孝顿首谢。寻卒。帝震悼，辍视朝二日，命有司治丧，以僧礼葬。追赠推诚辅国协谋宣力文臣，特追荣禄大夫、上柱国、荣国公，谥‘恭靖’，赐葬房山县东北。帝亲制神道碑志其功，官其养子继尚宝少卿。  广孝少好学，工诗，与王宾、高启、杨孟载友善，宋濂、苏伯衡亦推奖之。晚着《道余录》，颇毁先儒，识者鄙焉。其至长洲，候同产姊，姊不纳。访其友王宾，宾亦不见，但遥语曰︰‘和尚误矣，和尚误矣！’复往见姊，姊詈之，广孝惘然。  洪熙元年加赠少师，配享成祖庙庭。嘉靖九年，世宗谕阁臣曰︰‘姚广孝佐命嗣兴，劳烈具有，顾系释氏之徒，班诸功臣，侑食太庙，恐不足尊敬祖宗。’于是尚书李时偕大学士张璁、桂萼等议请移祀大兴隆寺，太常春秋致祭。诏曰︰‘可。’  ［参考资料］　《增集续传灯录》卷五；《释鉴稽古略续集》卷三；《续灯存稿》卷四；《续灯正统》卷十五；江灿腾〈道衍禅师的生平与佛教思想〉（《谛观》杂志第五十七期）；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

道诜寺
 道诜寺  位于韩国汉城市道峰区。属于大韩佛教曹溪宗第一教区。山号北汉山。新罗·景文王二年（862），道诜国师所创。李太王七年（1870），敕赐为国家祈愿道场。其后，青潭（1902～1971）以此寺为据点，提倡‘护国忏悔佛教’，复兴韩国佛教。青潭殁后，佛教界为追慕其德，遂于寺内大讲堂二楼安置青潭祖师像，并于参道右侧建立青潭祖师碑、石像、舍利塔等。寺境内有护国忏悔院，建于1977年，为韩国境内规模较大之综合布教中心。

道诜（827～898）
 道诜（827～898）  新罗禅僧。灵岩（全罗南道）人，俗姓金。十五岁出家剃发，学于月游山华严寺。二十岁，往参桐里山慧哲，廓然大悟。二十三岁受具于穿道寺，既而周游诸方，适至白鸡山玉龙寺（全罗南道羲阳县），爱其幽胜，志欲终老斯地，遂修建堂宇而居止之，宴坐忘言三十五年，人称玉龙子。时四方学徒云集相从，声誉益高。又，创建朗州道岬寺、兴德烟起寺、淳昌刚泉寺、南平佛会寺、求礼华严寺、南原万福禅院等刹。孝恭王二年示寂，寿七十二，谥号‘了空禅师’，塔号证圣慧灯。  师道誉清高，为朝鲜桐里山派二世祖。又通达阴阳五行之术，力倡风水图谶之说，主张祸源悉由地形地势而来，故若欲国灾止息、国祚绵长，则必须建寺、立塔、造佛像于山川之‘结’，以绝天地血脉不调之病根。又以风水地理为依据，解说国运盛衰之理，并藉以预测人生祸福。师所倡者，影响极广，不仅当时王室贵族颇为信受，而且，后世朝鲜民间有关住宅方位与坟墓位置之风水理论，也多依师说而来；甚至于有人借用其所说，作为主张迁都之依据。而其所撰有关风水之名著《道诜秘说》也曾风行甚久。  关于道诜之风水思想之来源，颇有异说，一说谓道诜入唐时，从一行阿阇梨（683～727）学得此术。然依年代推算，此说颇违事实，因为一行之寂年（唐·开元十五年）相当于道诜诞生前一百年。另有一说谓道诜住智异山时，随一老翁研习，并‘聚沙以研山川逆顺之形式’而获得。  ［参考资料］　《高丽史》卷二；《东国通鉴》卷十三；《朝鲜寺刹史料》卷上；《朝鲜佛教通史》上编、下编；《朝鲜金石总览》卷上；里道德雄着·余万居译〈朝鲜半岛的佛教〉（《世界佛学名著译丛》{56}）。

道谛（梵mārga-satya，巴magga-sacca，藏lam-gi-lden-pa）
 道谛（梵mārga-satya，巴magga-sacca，藏lam-gi-lden-pa）  四谛之一。又作道圣谛、趣苦灭道圣谛、苦灭道圣谛或苦出要谛。指灭除烦恼、趋向涅槃的修行方法。通常是指八正道而言，然经论之中亦有异说。《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云（大正1·469a）︰‘云何苦灭道圣谛？谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。’《大智度论》卷十九云（大正25·197c）︰‘三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。’  关于道谛的意涵，《大毗婆沙论》卷七十七传述诸部间之异说，据其意，阿毗达磨诸论师以学、无学法为道谛；譬喻者以奢摩他、毗钵舍那为道谛；分别论者谓有学之八支圣道是道，亦是道谛，其余之有学法及一切无学法是道，然非道谛；妙音及如是说者谓用以对治堕自相续或他相续之五蕴法，或用以对治有情数及无情数之诸蕴，皆是道，亦是道谛。  此中，分别论者唯以有学八圣道为道谛，此正与前引《中阿含》经意相合，而阿毗达磨诸论师广以学、无学法为道谛，则与《法蕴足论》卷六〈圣谛品〉所说相符。其文云（大正26·481c）︰  ‘云何趣苦灭道圣谛？谓若道，若圣行，于过去、未来、现在苦能永断、能弃舍、能变吐、能尽能离染、能灭能寂静、能隐没。此复是何？谓八支圣道。（中略）如是所说八支圣道及余无漏行名趣苦灭道。’  对此，《四谛论》卷四云（大正32·398c）︰‘当知三十七品是八道内摄，复次正见及正念是毗婆舍那分，由此灭无明，故慧解脱为果。所余道分属奢摩他分，由此离欲，故心解脱为果。是故略说道有二分︰(一)毗婆舍那，(二)奢摩他。复次藏论说，正言、业、命三为戒聚，由有此戒，拔除嗔恶根本。正觉、精进、正定三为定聚，由此拔除贪欲恶根。正见、正念二为慧聚，由此拔除无妾根，以此义故，道有三分。（中略）此圣道若广说则有三十七分，若中说则有八分，若略说或三分，或二分。’又，唯识家以道谛为七真如中之正行真如，如《三无性论》卷上云（大正31·872c）︰  ‘正行如如者，所谓道谛，亦有三义︰(一)知道，谓约分别性，此性无体，但应须知无有可灭，故名知道。(二)除道，约依他性，此性有体，是故应知是烦恼类，所以须灭，故名除道。(三)证得道，约真实性，此性是二空故，应知除灭故、应得故，名正行如如也。’  此中，‘知道’又名遍知道，谓能知‘遍计所执’无体；‘除道’又名永断道，能断‘依他起’假法；‘证得道’又名作证道，能证二空之理，亦即能证‘圆成实性’。此三者即唯识家所立的‘三道谛’。  ◎附︰水野弘元〈道谛〉（摘录自《佛教要语的基础知识》第六章）  道是达到涅槃的修行方法。分为八部份而成为神圣的八正道。在说明灭谛时谓︰将渴爱灭尽即为寂灭。因此，将渴爱灭尽的方法，即为达到‘灭’的方法，这方法共有八项，即八正道。  譬如，治疗肺病，并不是将侵犯肺部的结核菌去除就好了，除了直接治疗肺部以外，还需要营养、适度的运动与充足的睡眠。心不要不安、劳苦，而要怀有希望与安心。如果这样，食欲将会增加，自然容易恢复健康。然而，即使用药，如果心不安静，身体也不易复原，而药效也不会十分显著。  医治心病（苦恼），也和这种情形相同。纵使将苦的原因──渴爱除去，仍是不够的。心也包含肉体，他们是有机的关系。因此，非全面改善身心不可，否则不会达到涅槃健全的状态。而八正道之种种修行项目被要求的理由，就在于此。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷七十八、卷七十九；《大智度论》卷九十四；《显扬圣教论》卷二；《辩中边论》卷中；《俱舍论》卷一、卷二十二、卷二十六；《随相论》；《大乘阿毗达磨杂集论》卷八；《成唯识论》卷八；《大乘义章》卷三（本）。

道邃
 道邃  唐代僧。中国天台宗第七祖（一说谓其同门行满为第七祖）。长安人，俗姓王。早岁仕宧，官至监察御史，后舍荣位出家，二十四岁受具足戒，专学戒律。后欲学大乘，乃手书慈恩《法华玄赞》。业半，感灵梦，遽投笔。抵常州妙乐寺，入湛然门下，习天台教观。受学五年，洞悟幽旨，无所凝滞。其后，讲说于江东。贞元十二年（ 796）登天台山，居国清寺九年，讲授法华三大部，指导众僧。贞元二十年，移住浙江龙兴寺。翌年，传授日僧最澄天台止观，并授予大乘菩萨戒。后，寂于国清寺，年寿不详。吴越忠懿王追谥为‘兴道尊者’，世称止观和尚。  师之门下有守素、广修、干淑等人。著述有《大般涅槃经疏私记》十卷、《维摩经疏私记》三卷、《摩诃止观记中异义》一卷（干淑集）。  ［参考资料］　《道邃和上行迹》；《宋高僧传》卷二十九；《释门正统》卷二；《佛祖统纪》卷八。

道钦（714～792）
 道钦（714～792）  唐代牛头宗僧。又称法钦。吴郡（江苏省）昆山人，俗姓朱。二十八岁时，于赴京途中遇鹤林玄素，遂剃度出家，并嗣其法。后住余杭西山（径山），为径山派初祖。大历三年（768）入大内为代宗说法，帝赐‘国一大师’号与‘径山寺’额。相国崔涣等名流多人均向其行弟子礼；西堂智藏、天皇道悟、丹霞天然等南宗禅者，也曾前来参问。贞元六年（790），移住龙兴寺；八年十二月示寂。世寿七十九，法腊五十。德宗追谥‘大觉禅师’。  ［参考资料］　《全唐文》卷五一二〈杭州经山寺大觉禅师碑铭〉；《祖堂集》卷三；《宋高僧传》卷九；《景德传灯录》卷四；《佛祖历代通载》卷十四；《释氏稽古略》卷三。

道阶（1866～1932）
 道阶（1866～1932）  湖南衡山人。俗姓许。法名常践，号晓钟，别号八不头陀。年十九，依衡阳智胜寺真际出家。翌年，受具足戒于耒阳报恩寺碧崖，自此专意参禅，并于峡山二端寺掩关三年，复从默庵学教，遍览大藏，道誉日隆。其后，讲经于衡山西禅寺、浙江天童寺及七塔寺，南京毗庐寺与衡阳南云寺等刹，并先后住持衡阳罗汉寺、西禅寺、雁峰寺、塔元寺，衡山上封寺、清凉寺，永兴西竺寺及湘潭海会寺、南岳祝圣寺等。  光绪三十二年（1906），南游星、马、缅、印等地，翌年返国，后主北京法源寺。民国成立，寄禅创设‘中华佛教总会’于上海，设机关部于法源寺，师兼任机关部部长；任期中，设法师养成所于法源寺，以教育僧徒。其后常赴国外弘化。民国二十一年（1932）春，游槟榔屿、怡保、吉隆坡及新加坡等地，是年寂于怡保三宝洞，世寿六十六，僧腊四十七。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十五章。

道隆（1213～1278）
 道隆（1213～1278）  南宋临济宗杨岐派僧，日本临济宗大觉派之祖。西蜀（四川省）涪江人，俗姓冉。字兰溪。十三岁，入成都大慈寺出家，后赴浙江，参访无准师范、痴绝道冲、北■居简诸师。又谒阳山无明慧性，大有所悟，遂继其法。宋·淳祐六年（1246），偕弟子义翁绍仁等东渡日本，弘扬禅旨。日本·建长五年（1253），任建长寺开山第一世。其后，历住京都建仁寺、镰仓禅兴寺、寿福寺等刹。又屡次奉诏入宫，为嵯峨上皇讲说禅要，深受北条时赖、时宗父子的崇信。弘安元年示寂，世寿六十六。谥号‘大觉禅师’，此为日本有‘禅师’谥号的开始。弟子有约翁德俭、桃溪德悟等人。  ◎附︰木宫泰彦着·陈捷译〈兰溪道隆之东渡〉（摘录自《中日佛教交通史》第四章第四节）  日本国禅宗既盛，禅僧入宋者多，宋僧之赴日者亦不少。宽元四年（1246）宋阳山无明慧性之法嗣兰溪道隆（大觉禅师）偕其弟子义翁绍仁（普觉禅师）等数人来日，是为中国禅僧来化日本之始。其来日之原由，亦有足述者。初，道隆与日本入宋僧明观智镜交厚，早有游化之志。宽元四年，居明州天童山，适闻日本商舶泊于来远亭，往浮桥头观之。忽有神人，告之曰︰‘师之缘在东方。’遂来日。盖闻日本禅风渐兴，游心既动而来，遂附会其说也。彼由博多上京都，访明观智镜于泉涌寺之来迎院，从其劝，下镰仓。宝治二年（1248）十二月，执权北条时赖，请住粟船之常乐寺。翌年建长元年（1249）建立僧堂；此实镰仓有禅宗道场之始。  按禅宗（中略）乃最中国化之佛教也。在日本举扬之者，为宋僧，故皆根据中国丛林之清规。道隆于常乐寺开堂上堂时，曾云‘种件依唐式行持’。时赖早欲于镰仓建一大伽蓝，而未得其机；及得道隆，方遂素志。建长元年，择定巨福吕地狱谷之地起工，建长五年（1253）十一月竣工，以道隆为开山始祖。是即巨福山建长寺也。建长七年二月，时赖发愿，劝募淋长等一千人之胜缘，铸造巨钟，道隆自为作铭，署名‘建长禅寺住持宋沙门道隆’，是为日本有禅寺之名之始。其前与天台真言相混之禅宗，至是亦得独立。荣西尝因提倡禅宗，屡被台徒妨害，台徒曾请禁止达磨宗。今宋僧道隆，在幕府保护之下，依中国清规，鼓吹禅风，台徒亦无可如何矣。道隆感谢时赖云︰‘予依大檀那之力，成此大丛林，正如顺风使帆。’  盖道隆亦以为进行顺利，为向来所未有也。元僧一山一宁至日本，称赞道隆，谓为‘此土禅宗之初祖’，可谓洞悉其实状者。  ［参考资料］　《巨福山建长禅寺开山兰溪和尚行实》；《元亨释书》卷六；《延宝传灯录》卷三；《本朝高僧传》卷十九；村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第十六章。

道霈（1615～1702）
 道霈（1615～1702）  明末清初曹洞宗僧。字为霖，号旅泊、非家叟。福建建安人，俗姓丁。十四岁入白云寺，翌年落发，诵习诸经。一日，见邻房僧死，悟无常之理，遂抱超方之志。十八岁，礼宝善寺闻谷广印，问出离之道，广印授以念佛毕竟成佛之说，师深信不疑。后又奉命依永觉元贤，次年随元贤住鼓山，随侍四年。不久，辞至杭州，遍历讲肆，凡五年，乃得熟谙法华、楞严、维摩、圆觉、起信、唯识及华严、天台之大旨。  其后，归闽省亲，并于大百丈山结茅居住。父殁后，度母出家，共修净业五年。顺治七年（1650），母丧，乃往鼓山访元贤。十年，入建宁广福庵，掩关三年。十四年十月，元贤示寂。翌年，师继其后住鼓山开堂，历十余年。康熙十年（1671），让席于石潮宁公，而游历诸方。后止住东和宝福寺。不久，鼓山缺住持，师又应请于康熙二十三年四月还山。同年完成《华严疏论纂要》一二０卷；二十六年，撰《禅海十珍》一卷；三十四年，着《法华经文句纂要》七卷；四十一年示寂，享年八十八。  师之著作，除上述之外，尚有《秉拂语录》二卷、《餐香录》二卷（或八卷）、《还山录》、《旅泊庵稿》各四卷、《云山法会录》一卷（或三卷）、《仁王般若经合疏》、《金刚般若经疏论纂要刊定记略》各三卷、《鼓山录》六卷、《开元录》、《灵石录》、《圣箭堂述古》、《般若心经请益说》、《四十二章经指南》、《佛遗教经指南》、《沩山警策指南》、《八十八佛忏》、《准提忏》、《净土旨诀》、《净业常课》、《续净土生无生论》、《舍利塔号注》、《发愿文注》、《笔语》各一卷等书。  ◎附一︰蒋维乔〈道霈〉（摘录自《中国佛教史》第十八章）  道霈，字为霖，建安丁氏子，年十四出家；十八参方，历诸讲肆。后参鼓山贤，看庭前柏树子，三年无所入。辞别出游两浙。复归鼓山，充维那；一日，与师问答，被呵出，一夜不安；至四鼓，卷帘出门，忽然大彻；自此商榷玄奥，无不■合。贤年八十，付属大法；寂后遂继其席。住鼓山二十余年，海内瞻依，以为东南一大法窟。著有《秉拂语录》、《餐香录》、《圣箭堂述古》诸书行世。  道霈于经疏，著述甚富。昔智者大师有《仁王般若经疏》，安史之乱，佚失；宋初，四帚师多方求之，勿获；数百载至元丰初，有海客自日本携归中国；霈以经疏各行，艰于寻对；因取天台旧疏合之，而订其错误，辑《仁王般若经合疏》三卷。又于七十岁时，纂《华严疏论要语》一二０卷。年将八十，复着《法华经文句纂要》七卷。其自叙中，推尊天台大师，自称私淑比丘；有云︰‘少年行脚，尝历讲肆；于台贤性相之旨，得其纲领；后入禅专事参究，而诸教乘束之高阁；又十载罢参后，再取当年所习教法读之，方知原是自家祖翁田地；自是复加钻研，首事华严，次事法华’云云。可知道霈于教乘则出入台贤两宗者也。  ◎附二︰〈道霈简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册）  道霈受元贤启示，悟祖师西来之意，着重发挥‘自悟’、‘内悟’的思想。他说︰‘所谓佛者，非外有相佛，乃当人本有灵觉之性也。’又说︰‘千经万论，广破身心二见，二见既破，佛性自现。身见破，则幻身即是法身；心见破，则幻心即是灵明佛性。’（《云山法会录》）道霈也提倡会通禅教，融合儒、释。他在讲到佛法当从信门而入时说︰‘所谓信者，(一)信佛语，(二)信自心。’‘今之不信佛语者，非不信佛语，是不信自心也。’（同上）在评论宋儒的主静、主敬修养论时说︰‘即释氏入道之方，亦岂能外此？’‘若果于佛法深生正信，仔细研穷，豁然贯通，则不独静敬与佛法合，凡四书、五经中，无一句一字，不是佛法中第一义谛也。’  ［参考资料］　《为霖道霈禅师还山录》卷四〈旅泊幻迹〉；《五灯全书》卷六十三；《新续高僧传》卷六十三；忽滑谷快天《禅学思想史》下卷。

道（梵mārga，巴magga，藏lam）
 道（梵mārga，巴magga，藏lam）  原义为‘道路’、‘途径’。引申为方法、法则、原理、境界、阶段等义。在佛典，其用法并不一致。最严肃的用法，是指趣向涅槃的修行方法或途径，如《大智度论》卷二十七云（大正25·257c）︰‘道名一道，一向趣涅槃。’《俱舍论》卷二十五云（大正29·132a）︰‘道义云何？谓涅槃路，乘此能往涅槃城故。或复道者，谓求所依，依此寻求涅槃果故。’此以‘趣向涅槃之路’与‘求涅槃之所依（即四谛中之道谛）’，皆可称为道。  如将‘道’解为修持方法，则‘道’有人天、三乘之别，如《大智度论》卷八十四云︰人天为求世间福乐，故以十善布施为其道；声闻及缘觉等二乘为求涅槃，故以四念处，乃至八正道等三十七菩提分法为其道；菩萨为求佛果，故以三十七菩提分法及六波罗蜜为其道。其中，十善为世间道，故称有漏道；三乘法为出世间法，故总称无漏圣道。又，三乘中，声闻乘若详加分别，则有加行道、见道、修道、无学道。菩萨之六波罗蜜也有资粮道及依止道之别。如陈译《摄大乘论释》卷十二云（大正31·240c）︰  ‘施等四波罗蜜是资粮道，定波罗蜜是依止道。何以故？从四波罗蜜所生善法，此善法生般若波罗蜜；此般若波罗蜜依止定生。般若波罗蜜即是无分别智。’  此外，‘道’亦可解为修持所得之境界。此如谓‘道’有道前、道中、道后之别者即是。如陈译《摄大乘论释》卷十四云（大正31·258a）︰‘成就真如是无垢清净，若在道前、道中，垢累未尽，未得名成就；道后，垢累已尽，故名成就。’此中，道前指地前；道中指初地以上、十地中之修习无分别智者；道后指金刚心以上。此外，证得圣道之某一境界，则谓之为‘得道’。  又，《俱舍论》、《瑜伽师地论》等书，将断除烦恼，证得真理之过程，分为四种道，亦即四个阶段。即(1)加行道︰又称方便道。即为求断除烦恼，而行预备性修行。(2)无间道︰又称无碍道。即直接断除烦恼之修行。(3)解脱道︰即已自烦恼中解脱，证得真理，获得解脱之修行。(4)胜进道︰又称胜道、三余道。即于解脱道之后，更进一步实践其余之殊胜行，而全然解脱。  此外，地狱、畜生、饿鬼之三种生命世界，称为三恶道，加上人、天则称五道，再加阿修罗，则称六道。此外，又有正道、邪道，内道、外道，难行道、易行道，惑、业、苦三道等各种名目，兹不枚举。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一四一；《大智□度论》卷二十六、卷八十六；《佛性论》卷三；陈译《摄大乘论释》卷十五；《俱舍论》卷十七；《随相论》。

遵式（964～1032）
 遵式（964～1032）  北宋天台宗僧。字知白，台州（浙江省）宁海人。俗姓叶。又称天竺忏主、慈云忏主、慈云尊者、灵应尊者。初从义全出家。二十岁于禅林寺受具足戒。翌年，从守初学律。后入天台山国清寺，于普贤菩萨像前燃一指，誓传天台之道。雍熙元年（984），师事四明宝云寺义通，与同门的知礼（四明知礼）结为至交，同为山家派的代表人物。及义通入寂后，继掌宝云寺，宣讲《法华》、《维摩》、《涅槃》、《金光明》诸经。  此外，师又结交道俗，专修净土之业。并撰《往生净土忏愿仪》、《请观音消伏毒害忏仪》等书。其后，历住天台山、东掖山、杭州昭庆寺、苏州开元寺、天竺寺、寿昌寺等，大设法席，讲经修忏。登门从学者逾千人。天圣二年（1024），奏请天台教文编入《大藏经》内。并撰《教藏随函目录》，略述诸部大义。仁宗明道元年示寂，世寿六十九。法嗣有妙果文昌、明智祖韶、法喜清鉴、保庆法润等人。其著述颇多，除上述有关净土念佛忏仪之著作外，另有《往生净土决疑行愿二门》一卷、《大乘止观释要》四卷、《天竺别集》三卷、《金园集》三卷等，及《采遗》、《灵苑》二诗集。  ◎附︰郭朋《宋元佛教》第一章第五节（摘录）  遵式死于宋仁宗明道元年（1032），六十九岁。志磐说︰‘慈云一家，（文）昌、（祖）韶诸师之后，五世而蔑闻。’表明遵式一系，不如知礼一系那么‘昌盛’。除了几部纯僧侣主义的《忏仪》之类（如《金光明忏仪》、《大弥陀忏仪》、《小弥陀忏仪》等等）的撰述之外，遵式没有什么理论性著作。他的‘五世法孙’慧观曾将他的若干篇杂着，分别编辑为《金园集》和《天竺别集》各三卷。《金园集》，共收入杂着十六篇，（中略）《天竺别集》，共收入杂着三十九篇，虽然多半是一些僧侣主义的东西（其中还有一篇〈纂示上厕方法〉），但也还有少数几篇含有一定理论意义的文章。现即根据这几篇文章，粗略地检阅一下遵式的基本思想。  其一，‘法性清净，权实虚融。……“权”谓诸法，即是百界（按︰即佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、旁生的“十界”，十十互具，即成“百界”）、三千（按︰每一“界”都具有“十如是”，“百界”即成“千如”；“众生”、“国土”、“五蕴”三种“世间”，各具“千如”，故成“三千”）；“实”即诸法咸中，无非实相。……法性法尔，非情所知。……  问︰佛性理通十界，地狱三途（按︰地狱、饿鬼、旁生，谓之“三途”，或“三恶道”），云何名为佛性耶？  答︰天台所谈佛性，与诸家不同。诸家多说一理真如名为佛性，天台圆谈十界，生、佛互融，若实若权，同居一念。一念无念（空），即“了因佛性”；具一切法（假），即“缘因佛性”；非空非有（中），即“正因佛性”。是即一念生法，即空、假、中，……圆妙深绝，不可思议。’  这一段话表明，遵式在世界观上是一个‘真如缘起’论者，在解脱论上是一个佛性论者。《法华经》里所谓的‘权’、‘实’──‘权’指菩萨、缘觉、声闻的‘三乘’，表示不彻底、不究竟，也就是‘权便’的意思；‘实’指‘一乘’（唯一‘佛乘’），表示彻底、究竟，也就是最真‘实’的意思。这里，遵式以‘诸法’来解释‘权’，以‘中’道、‘实相’来解释‘实’，则‘权’指‘缘起’诸法（包括主、客体一切现象），‘实’指‘法尔’、‘清净’的‘法性’，也就是真如、佛性。‘诸法咸中，无非实相’，也就是‘言理性，则一念性体，万法顿圆，百界色心，无毫厘而不具’。表明宇宙万有都是‘清净法性’的派生物。正因为包括主客体在内的‘诸法’都是由‘法性’、‘理性’派生的，‘一念性体，万法顿圆’，所以举‘诸法’本身都是‘中道’、‘实相’。这正是‘真如缘起’论的客观唯心主义者的共同观点。遵式既然持有这种观点，表明他在世界观上也是这一种唯心主义者。  在‘佛性’论上，（中略）‘圆谈十界，生佛互融’的说法，表明了遵式的‘佛性’论者的观点。因为，‘十界’、‘生佛’之所以能够‘互融’，正是因为他们同具一‘佛性’；由‘佛性’而有‘十界’、‘生佛’，举‘十界’、‘生佛’而都即‘佛性’。所以，‘十界’、‘生佛’的‘互融’，无非是‘佛性’自己与自己‘互融’！  其二，‘问︰……阐提不断性善，诸佛不断性恶，意何所显？答︰对修研性，意显性常。善、恶二途，不出十界。修恶之极，莫若阐提；修善之穷，岂过诸佛？二人论性，善、恶俱存。性善且对阐提，性恶且论诸佛，二人不二，三千理均，故得阐提有成佛之期，……’  这可说是遵式对于性善、恶论的略解。（中略）这种由‘佛性’论走向人性论的性善、性恶论（特点在于‘性恶’论），正是天台宗特有的思想，遵式也继承了这种思想。  其三，‘遵式学浮图（佛陀，下同），究心者也；浮图示物，了性者也。性，心之体也；心，性之相也。究心、了性，号浮图也；迷体、执相，号众生也。心、性，一也；体、相，非二也。孰乎无心（谁没有心）？有心者，孰不可同性也。……故云︰了性者，浮图也；迷心者，众生也。……见佛不远，达性非遥，但识己心，遍了诸法，岂在他求矣。’  遵式这种颇带‘儒味’的心性论，表明了两方面的意思︰首先，在解脱论上，他在这里强调了‘究心’、‘了性’（多么像禅宗的语言！）的重要作用。‘孰乎无心’──谁没有心？凡有‘心’者，都有‘性’也。既有心、性，就可‘究心’、‘了性’；而一旦能够‘究心’、‘了性’，便‘号佛陀’，就‘成佛’了。这简直是在模仿禅宗那种‘直指人心’、‘见性成佛’的调子（于此也可看到，佛教到了宋代，禅宗在更多的方面发生着影响）。其次，在世界观上，遵式在这里再次强调了他的唯心主义观点︰‘但识己心，遍了诸法’。这也就是‘应观法界性，一切唯心造’的观点的另一种表述。（中略）  遵式死后，应其弟子之请，契嵩为他撰写了一篇〈杭州武林天竺寺故大法师慈云式公行业曲记〉。在这篇〈行业曲记〉里，契嵩说︰‘慈云聪哲，志识坚明，（中略）虽古高名僧，不过也。’并说︰‘天台之风教，益盛于吴越者，盖亦资夫慈云之德也。’给遵式以很高的评价。  在佛教史上，遵式虽与知礼齐名。但由于他更多的偏重于‘忏’，而不像知礼那样，在‘专务讲、忏’的同时，还致力于著书立说；更不像知礼那样，‘东征西伐’，‘辟异端而隆正统’，所以，在天台宗的历史上，他的地位还是次于知礼的。由于他更多的属意于各种‘忏法’，经常‘拜忏’，并且写了几部‘忏仪’之类的书，为后世的寺院僧人念经、拜忏（通俗的说，就叫做‘赶经忏’），作出了规定，提供了‘经典’，所以他就被称之为‘慈云忏主’，或‘天竺忏主’。在佛教史上，以‘忏主’见称的僧人是不多的，遵式既被称为‘忏主’，足见他同各种‘忏法’关系之深了。也正是由于这种原因，对于以后‘经忏化’了的寺院僧侣们说来，遵式具有着更为广泛的影响。  ［参考资料］　《镡津文集》卷十二；《释门正统》卷五；《佛祖统纪》卷十、卷二十七、卷四十四；《四明尊者教行录》卷一、卷七；慧岳《天台教学史》第四章；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第二十七章。

邓克铭（1955～　）
 邓克铭（1955～　）  简历︰原为司法官，后转入中华佛学研究所研究佛学，又赴日本东京大学研究，且得文学博士学位。现执教于中华佛学研究所。  研究领域︰中国佛教哲学。  著作︰《大慧宗杲之禅法》、《法眼文益禅师之研究》、《张九成思想之研究》、《宋代理概念之开展□□比较朱熹与禅宗对于‘理与心之关系’看法之异同》（博士论文）。

邢福泉（1939～　）
 邢福泉（1939～　）  简历︰美国俄亥俄州州立大学哲学博士。曾任美国加州州立大学副教授、中国文化大学客座教授等职，现任华梵人文科技学院东方人文思想研究所主任。  研究领域︰中国佛教艺术。  著作︰《中国佛教艺术思想探源》、《台湾的佛教与佛寺》。

那先比丘经（巴Milinda-pañha）
 那先比丘经（巴Milinda-pañha）  二卷（或三卷）。译者不详。略称《那先经》。系以对话的形式，记载那先比丘和弥兰王问答佛教要义的经过。收于《大正藏》第三十二册。  书中首先从那先比丘出家学道的缘由，叙述到弥兰王迎请那先入宫共同论述佛法的情形。其次叙述那先与弥兰王就佛教教理及有关事项所作的问答，最后记载弥兰王归依佛教。全经内容几乎网罗个我、灵魂、轮回、佛陀、涅槃等佛教根本问题，且以巧妙的譬喻加以解说。其思想立场属上座部系统，并未涉及大乘。本经对于了解印度原始佛教、印度与希腊思想的交流有着重要的意义。  本经的雏形约产生于西元前一世纪，后来在流传过程中不断增益，篇幅愈来愈大，内容也愈加愈多，并逐渐形成北、南两种传本。北本即汉文大藏经中的《那先比丘经》，又分作一卷本、二卷本、三卷本等三种。其中，一卷本已佚，二卷本系东汉时译出，三卷本译时不详。二卷本与三卷本除叙述详略不同外，内容基本相同，俱收于《大正藏》中。南本即《南传大藏经》藏外典籍中的《弥兰王问经》，约定型于四世纪，其篇幅为北本的四倍，共分七部分，前三部分内容与北本相当，后四部分为后来所增补。又，巴利本《弥兰王问经》有僧伽罗文、泰文、罗马字母等不同文字拼写本，内容略有差异。此外，另有英、德、日、法各种文字译本。  ◎附一︰〈弥兰王问经〉（编译组）  《弥兰王问经》（巴Milinda-pañha），又译《弥兰陀王问经》。系汇集希腊弥兰王与佛教论师那先比丘之问答而编成之佛典。为南传佛教之藏外圣典，颇受尊重。本书采对话的方式，详述西元前二世纪后半统治西北印度的希腊国王弥兰王（Milinda,Menandros），与佛教论师那先长老对于佛教教理的问答，以及弥兰王舍王位出家、证阿罗汉之始末。  本经现以巴利文流传，全书分七部分，其中序文与本文最初三部分的内容，相当于汉译《那先比丘经》（有二卷本、三卷本，译者不明）。序文及本文前三部分应是本经最初的原本，或许原以梵文书成，巴利佛教亦采用之，增广成现在的七部分。又，其最早成立是在西元前一世纪左右，西元一世纪时传至锡兰。内容方面，原始部分为富有机智趣味性的问答，增广的部分则以解答佛教教理为主。此外，文中所提有关佛教教理的种种问答，是站在上座部佛教的立场，广泛论究有关于佛教的实践问题，大抵可视为与大乘佛教之兴起同时期的作品。  现行的巴利文本，有锡兰本、Tren ckner本（PTS）、暹逻本。此中，锡兰本与汉译《那先比丘经》的序论及其他大意，皆有相异之处；Tren ckner本所用之巴利语，则欠缺优雅；暹逻本比起Tren ckner本，受后代增补改正的情形更严重。其他，另有罗马字本《TheMilinda-pañho》（V. Trenckner，首版1880，再版1928 ），戴维斯（T. W. Rhys Davids）的英译本《The Question of King Milinda》，尼耶那第洛卡（Nyānatiloka）的德译本《Die Fragen des Milindo》，以及金森西俊译、中村元与早岛镜正共译等日译本。最近，在柬埔寨所发现的注释本《Milindaṭīkā》，由P.S. Jaini校订，于1961年出版（PTS）。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第三节（摘录）  汉译《那先比丘经》在南方上座的巴利文典籍中，也有一种传本︰《弥兰陀王问经》。其内容较汉译多，共七卷，是经过后人补充的。南方很重视它，缅甸将其编在《杂部》里，视为与佛说有相等的价值。从汉译本看，那先是有部的。他与弥兰陀王的问答完全用的比喻形式，甚似后来的譬喻师，可以称为譬喻师的先驱者。这一时期，有部学说比较旧师说不论内容或形式都精细多了。那先说的主要内容是阐明无均A 也讲到有轮回，还讲到佛涅槃后的情形。从那先与弥兰陀王问答的内容看，是当时一般人对佛教理论不了解的问题，藉弥兰陀王的发问提了出来，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如轮回就是当时的一个问题，轮回怎样从此身过渡到彼身？那先用‘如火传薪’，给与解答。如有两支蜡烛，甲烛燃烧将尽传火给乙烛，乙烛则继续燃烧。人的轮回从此身过渡到彼身，情同于此。对于轮回的主体就像火一样。既不能说此火即是前火，也不能说与前火无关。又如业力不失，当时也提出了问题，那先即以‘如种有果’来回答。种果人种的是种子，而收获的是果子，如果偷窃树上的果子算不算犯法呢？能否说偷果非偷种，你种的是种子，我摘的是果子呢？当然不能。业力不失即如由种子终于得果实一样。可见那先的议论已不似旧师那样泛泛而谈了。  西北印度有较长时期处在希腊人的统治之下，佛教传入到这些国家，按理说，希腊思想与佛教思想是会互相影响的。从《那先比丘经》中可以看出佛教思想对希腊思想的影响。  ［参考资料］　《开元释教录》卷三；中村元《インドとギリシサとの思想交流》。

那先（梵Nāgasena，巴Nāgasena，藏Klu ḥi sde）
 那先（梵Nāgasena，巴Nāgasena，藏Klu ḥi sde）  西元前二世纪后半之印度佛教高僧。系以曾向希腊后裔之弥兰陀王讲说佛法而闻名于史乘之名僧。生卒年不详。梵名音译那伽斯那、那伽犀那。又译龙军。中印度雪山（Himā-laya）山麓羯蝇揭罗村（Kajaṅgala）婆罗门之子。  七岁习三吠陀。十五、六岁时，投舅父楼汉（Rohana）为沙弥，受诸经要旨。未几，学《论事》（Kathā-vatthu）及七部阿毗昙。二十岁（一说二十四岁），就和郸寺（Vatta-niya）頞波曰（Assagutta）受具足戒。后证阿罗汉果。其后，至北印度舍竭国（Sāgala）谒弥兰陀王，应王之问，解说经论深义，此事见载于《那先比丘经》（南传巴利文名为《弥兰陀王问经》）。又，《俱舍论》卷三十、《杂宝藏经》卷九〈难陀王与那伽斯那共论缘〉等，亦载录此事。  师之学系不详，但不出小乘佛教之范畴。然而，圆测《解深密经疏》卷一云（卍续34·586下）︰‘那伽犀那，此云龙军，即是旧翻三身论主。彼说佛果唯有真如及真如智，无色、声等粗相功德。’又，窥基《大乘阿毗达磨杂集论述记》卷一亦同出此说，则师应为大乘论师。就此，《俱舍论增明记》举出龙军当有大乘、小乘二人之说。此外，其与十六罗汉中之那伽犀那尊者是否同为一人，则不详。  ［参考资料］　《华严经探玄记》卷一；《四分律疏饰宗义记》卷十（本）；《成唯识论了义灯增明记》卷一；《大乘佛教史论》。

那提（梵Nadī）
 那提（梵Nadī）  中印度人（一说北天竺）。梵名应为‘布如乌代邪’（Punaudaya）或‘布如乌伐邪’（Punpāya），意译福生。自幼出家，善达声明，通诸训诂。既志弘道，遂历游诸国。不惮远夷，曾往锡兰、楞伽山，随缘游化南海诸国。适闻中国佛法兴盛，乃搜集大小乘经律论一千五百余部，于唐高宗永徽六年（655）抵达长安，敕住大慈恩寺。显庆元年（656），奉敕赴昆仑诸国求异药，既至南海，诸王归敬，为其立寺，遂于该地度人授法。龙朔三年（663）返大慈恩寺，译出《师子庄严王菩萨请问经》、《离垢慧菩萨所问礼佛法经》（以上二经现存）、《阿吒那智咒经》等三部三卷。禅林寺沙门慧泽译语，丰德寺6 门道宣缀文及制序。同年，应南海真腊之请，遂自长安出发，后不知所终。相传师为龙树之传人，著有《大乘集义论》四十余卷。  据《续高僧传》卷四〈那提传〉、《开元释教录》等诸录载，那提曾受玄奘排斥，故译经宏愿未遂云云，就此熊十力、张建木均曾撰文质疑。熊氏在〈唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮〉一文中谓︰‘盖当时旧派反对奘师新译，借那提之事，以造作谣言，诬陷奘师，群情如风波，转相传播，而奘师遂受千古不白之冤。’并列举数疑点，以驳斥诸录所记。张氏亦条举数疑点以驳斥之，且谓〈那提传〉是一篇有问题的传记。  ◎附︰张建木〈读‘续高僧传·那提传’质疑〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{6}）  道宣《续高僧传》第四卷中的〈那提传〉，我认为是一篇有问题的传记。传中提到那提是一位亲传龙树大师衣钵的了不起的大法师，唐·永徽年间来到中国长安，随身带着很多梵本经论，想在中国翻译弘通，但受到玄奘法师的阻力，志愿未遂。若果真有这件事，当然是玄奘法师的盛德之累。可是如果把这篇传记仔细读一下，就不难发现不少可疑之点。现在把我认为有疑问的传文征引如下，并分别加以论列︰  (1)‘那提三藏，唐曰福生，具依梵言，则云布如乌代邪。以言烦多故，此但讹略而云那提也。’按布如乌代邪原文当是Punaudaya。《南条目录》根据别本作布如乌伐耶，因此还原为Punpāya（Puna＋tupāya）。按upāya，此云方便（沤和），意译不当作‘生’。而且‘伐’字古代是个有舌音收尾的入声字，通常用以作为bat、bad、bar或vat、vad、var的音译字，不当以之作pā的对音。  这一层且不多谈，问题是布如乌代邪如何竟‘讹略’为那提？根据何种音理来说明这种‘讹略’？道宣也参加过译场，纵然一时闹不清，也可以问问别人，糊里糊涂地就说布如乌代邪讹略为那提；未免令人不解。因此，首先这个人的名字就有问题。  (2)‘以永徽六年（655）创达京师，有敕令于慈恩安置，所司供给。时玄奘法师当途翻译，声华腾蔚，（中略）既不蒙引，返充给使。’那提既蒙敕令住在慈恩寺，何以必须玄奘牵引？如永徽三年阿地瞿多来长安，也是奉敕安置于慈恩寺，然而他在翻译《陀罗尼集经》时就得到当时权贵英国公、鄂国公的支持（参看《开元释教录》卷八）。那提若是如传中所述那样有学问，何以当时显贵竟没有任何人作他的护法！  而且，今本那提所译《师子庄严王请问经》的卷首，有一篇题为道宣所撰的序文里说︰‘皇上重法，降礼真人，厚供骈罗，祈诚甘露。’同样，在那提所译《离垢慧菩萨所问礼佛法经》的道宣序文说︰‘来仪帝里，频谒天庭，降厚礼于慈恩，将归飞于海表。’当时皇帝既是对他那样‘降礼’，给了他那么多的‘厚供’，并且向他祈求‘甘露’，他也‘频谒天庭’，那末，玄奘这一关，何必一定要过？还落得‘返充给使’？可疑，可疑！  还有一点应该提到，题为道宣所撰的这两篇经序，只说那提在龙朔三年（663）来长安，而《续高僧传》说是永徽六年来长安，显庆元年（656）奉命赴南海采药，龙朔三年返回长安。若果然是永徽年间带着梵本来到长安，同一著者所撰的经序，何以竟只字不提？这也是可疑之点。  (3)‘龙朔三年还返旧寺，所赍诸经，并为奘将北出。’‘北出’不知何所指（玉华宫在陜北，最可能是指玉华宫）。玄奘自己将来的梵本经论都没翻完，何必携出另外的经？而且由显庆元年到龙朔三年，即〈那提传〉中所称那提离开长安的几年间，玄奘到过洛阳，住过西明寺、玉华宫。到洛阳去，不可能随身携带那么多的梵本。到玉华宫的目的，主要是为译《大般若经》，其次所译的几部卷头不大的毗昙、唯识诸论，玄奘自己应有梵本，没有必要把其他众多梵本带去。若是曾经把慈恩寺的大部分梵本都搬到玉华宫或新建成的西明寺，那么，这是一件大事，史传上应当有记载，如把经像从弘福寺移到慈恩寺，《慈恩传》就有明文，可是在有关的史传中找不到从慈恩寺移出梵本的叙述。相反，在《慈恩传》卷十叙述玄奘身后时说︰‘自余未翻者，总付慈恩寺守掌，勿令损失。’冥详的〈玄奘行状〉也说‘自余未翻本，付慈恩寺好掌，勿令损失’。既然未翻经论交慈恩寺保管，大部分梵本一定始终放在慈恩寺。  而且，当佛陀波利译完《尊胜陀罗尼经》之后，原本被留在宫内，波利请发还，即蒙允许（《开元录》卷九）。如果真是属于那提的梵本被玄奘带走，他请求皇帝催玄奘发还，想来也不是作不到的。  还有，那提如果真像传中所述那么有学问的话，照一般情况应该能够背诵一些重要经论，似乎不至于没有梵本就束手无策。  (4)‘惟译八曼荼罗、礼佛法、阿吒那智等三经。’据《开元录》说，《师子庄严王请问经》，一名《八曼荼罗经》。奇怪的是，道宣所撰的《大唐内典录》中没有著录这三部经。《内典录》有的本子卷首题‘麟德元年（664）撰’，有的版本后序作‘龙朔四年（即麟德元年）出’，时间在那提译经之后，如果道宣那么钦佩那提，何以不著录那提所译的经？若说《内典录》主要部分脱稿较早，道宣既然为那提作传叫屈，寥寥的两三部经名也似乎应该补入。最早著录那提所译经目的是《武周录》，这部目录常常注明出处，那提所译的经并没说明出于何录。《开元录》卷九︰‘惟译八曼荼罗等经三部，（中略）丰德寺沙门道宣缀文并制序。’这话可能也有问题，若是道宣真的作过那提的助手，何以在《续高僧传》〈那提传〉中不提？道宣曾助译《大菩萨藏经》，见于《续高僧传》〈玄奘传〉。此处似乎也应当同样加以叙述。  (5)‘那提三藏乃龙树之门人也。’龙树的生卒年月不可确知，关于龙树的年龄有一些神话式的传说，如多罗那他《印度佛教史》第十五章。按常识来推，龙树不会到唐朝有弟子。《慈恩传》卷二也提到玄奘在磔迦国曾遇到一位龙猛的弟子长年婆罗门，他当时已经活了七百岁。当然可能有这类的传说。但以道宣这样饱学的出家人，关于此事只叙述这么一句，似乎也过于简单轻率。  (6)‘大师隐后，斯人第一。’大师当指龙树。这话更离奇！如果那提的造诣竟然超过了提婆、无著诸师，在印度本国也应该有所表现，何以■然无闻？纵然有人说过这类的话，道宣能这样轻信吗？  在这篇五百三十余字的小传中，居然发现这么多的疑窦。现在这里姑且不下结论，仅提出一些问题供佛教学者考虑。即︰  (1)《续高僧传》自序称‘正传三百四十人（一作三百三十一人），附见一百六十人。’而今本正传凡四八五人，附见二一九人（据陈援庵先生《中国佛教史籍概论》所统计）。其所增多的部分，是否都出于道宣的手笔？（陈先生以为仍是道宣所作，但未提供充分证据。）由此就可以考虑〈那提传〉是否真是道宣所作。  (2)大藏中所收那提所译经的序文是否是道宣所作？抑或出于他人的依托？  (3)玄奘阻碍那提的译经有无其事？  (4)那提在佛教史中的地位如何？是否就可以信赖今本《续高僧传》〈那提传〉中的叙述？  在这些问题未得到澄清以前，〈那提传〉中的叙述最好不要当作信史来征引。  ［参考资料］　《大周刊定众经目录》卷一；《续古今译经图纪》；W. Pachow《Chinese Buddhism|Aspects of Interation and Reinterpretation》。

那揭罗曷国（梵Nagarahāra）
 那揭罗曷国（梵Nagarahāra）  北印度之古国。位于犍驮逻西边，即今日阿富汗境内之喀布尔河流域。又作那伽罗曷、那揭罗喝、那迦罗诃、那伽罗阿、那干诃罗、那竭呵、那竭。系丝路进入印度的必经要道，自古即有甚多商人、巡礼僧等，往来其间。据考证，此地自纪元前后至十三世纪间，文化隆盛；尤其在贵霜王朝时，佛教甚为普及。城内有安置佛齿、佛发、佛顶骨等佛陀遗物的精舍。此外，附近有燃灯佛为释尊授记之处、佛留影窟、佛足石等。又，首都南方八公里附近的巴格遗迹有塑像群，系四世纪初犍驮逻美术的代表作。  法显、玄奘、义净等入竺僧，均尝造访此国。依彼等游记所载，可知此国于四、五世纪左右，盛行佛教；至七世纪时，臣属于迦毕试（Kapiśa）国。之后，佛教乃逐渐衰退。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷二；《高僧法显传》；《洛阳伽蓝记》卷五；《大慈恩寺三藏法师传》卷二；《释迦方志》卷上；《解说西域记》。

那洛巴（藏Nā-ro-pa；1016～1100）
 那洛巴（藏Nā-ro-pa；1016～1100）  藏传佛教噶举派开祖马尔巴之师，密教之大成就者。又译那诺巴、那若巴。系出名门，十一岁时前往当时佛法重镇喀什米尔求学。西元1032年，被迫与尼古玛（后从事文学创作，作品风格神似于那洛巴）成婚。八年后，彼此同意解除婚约。同年，再度赴喀什米尔。三年后，至布拉哈利（相传马尔巴即于此地接受那洛巴最后的教法，该地后遂成为西藏佛教史上闻名的胜地）。1049年，师至那烂陀寺。在此展开一连串的宗教哲学辩论，师大获全胜，乃被推举为方丈。一日，在读金刚乘典籍时，受夜叉女指示往东方访求金刚乘之成就者，乃于1057年辞去方丈一职，游历多方。经诸多试炼苦行后，始遇谛洛巴（Tilopa），而受其教化，尽承其法。1100年示寂，遗骸奉于尚卡加腻加寺。  师之著作收在《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中者有十四部，其中重要者有《时轮》（梵Kālacakra，藏Dusḥkhor）、《灌顶略说注释》等书。在密教图像中，那洛巴与其师谛洛巴常被并绘于一图中。两者皆现半裸，采自由、舒服的坐姿。二者之区别在于谛洛巴手持生鱼，而那洛巴则无。  师曾综集所学而辑成六种法门传世，后世称之为‘那洛六法’。此六法即灵热（拙火）、幻观（幻化身）、梦观、光明（净光）、中有（中阴）、迁识（颇瓦）之六种法门。  ［参考资料］　安然〈那诺巴尊者悟道谈〉、〈那诺巴尊者教法的理论〉、〈那诺巴尊者教法的实践简介〉（《吉祥狮子》一卷一期～二卷十二期）。

那烂陀寺（梵Nālanda）
 那烂陀寺（梵Nālanda）  古印度著名的佛教寺院。位于中印度摩竭陀国王舍城北方，即今比哈省的巴腊贡（Bar-gaon）。全名那烂陀僧伽蓝（Nālandā-saṃgharāma）。又作那兰陀、阿兰陀。意译施无厌。系西元五至十二世纪间，印度佛教重要的教育及研究中心。  依《多罗那他佛教史》所载，相传阿育王尝供养位于此地的舍利弗祠庙并建寺。但是，此地在佛教史及印度文化史上之能有重要地位，则始于笈多朝的鸠摩罗笈多（Kumāragupta）一世（西元414～455在位）在此地建立僧院之时。又，四世纪游历托蛌漯k显，在《佛国记》中并未提及此地有寺院，而七世纪游学印度的玄奘、义净则曾于那烂陀寺居住多年。此外，在考古学上的发掘品中，亦不存有笈多朝以前的遗品。由此可知，那烂陀僧院当系五世纪始告完成。  其后，此僧院在哈鲁夏朝、波罗朝的优厚保护下，至十二世纪末仍颇繁荣。其教学以佛教研究为主，兼涉及吠陀学、论理学、文法学、医学、数学、天文学等，寺内且网罗诸多权威学者。据玄奘及义净所传，当地区一百余村的收入皆用来维持此僧院。每日依次有二百户捐赠米、乳油、乳等，使得数千学僧得以无后顾之忧而专心研学。僧院每日开办一百余次讲座，日以继夜地进行议论研学。除好学风气弥漫之外，戒律亦被严格遵守。又，除印度外，自中国、朝鲜及亚洲各地前来的留学僧颇多。据说极盛时期，主客常达万人。其教学水准极高，在此僧院出身者，皆普获各地之好评。事实上，印度大乘佛教的著名学者，多数出自此僧院，尤其以六、七世纪左右的护法（Dhar-mapāla）、戒贤（śīlabhadra）及八世纪左右的寂护（śantarakṣita）、莲华戒（Kamala-śīla）等人为最著名。  境内有塔、支提、僧坊等豪华建筑物。僧坊是于中庭四周并列个室的四角形建筑。中庭掘井，壁厚二公尺，室内凉爽。寺内有三大图书馆，名为宝海、宝增、宝色。其后，随着波罗朝的没落及印度佛教的衰亡，那烂陀大学亦日渐式微。十二世纪末，因回教徒征服比哈一带而遭破坏。其后，有一部分被修复，但不久即沦为废墟。  1861年，一批欧洲学者根据玄奘的记述及附近出土的佛像铭文，对此寺进行初步的调查。1915年以后，印度考古调查部（Archaeological Survey of India）继续有组织地发掘，发现该寺遗址达一百万平方公尺。所出土的文物，有笈多朝及波罗朝的佛像、印章、供养塔等遗物，数量颇多。目前均保存于附近的博物馆。印度独立后，印度考古局（Archaeological Department of India）颇致力于遗迹的保存及环境的美化。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第一（摘录）  那烂陀寺的建立与笈多朝有密切的关系。据义净《求法高僧传》卷上说，那烂陀寺是帝日王为北印一个叫曷罗社槃社的比丘兴建的。后来历代扩建，到玄奘去印时已有六大院，义净去印时则发展到八大院，规模异常宏伟。据《婆薮槃豆传》记载，世亲深得笈多朝正勤日王和新日王两代的信仰，所以他们扩建那烂陀寺就不能不与世亲有关。传称世亲第一次同数论外道辩论胜利后，正勤日王（据现在历史考证即颇罗笈多，在位时间是塞建陀笈多稍后一点）就赠与三洛沙金（三十万金），世亲用它在阿逾陀建了三个大庙，其中即有大乘庙。后来在新日王时，世亲又与胜论外道（弥曼差派）辩论获胜，国王母子也赠与三十万金，他又用以在阿逾陀建庙。这些记载，就反映了笈多这两代扩建那寺的情况，世亲所建的寺，恐怕就是那烂陀寺。另外，《大唐西域记》里也说到世亲在阿逾陀寿终。玄奘去时还看见过世亲讲学的场所，规模很大，据说受教者中有各国国王，各学派的学者。从这些记载可以看出，在世亲的时代，那烂陀寺确已建立。关于历代扩建的帝王名字，玄奘所传与一般历史说的还不一致，相同的只幼日王、觉护王二人，其他尚待研究。不过可以肯定，那寺是在笈多王朝时建立，后来逐渐扩大的，这一点已没有问题。玄奘、义净均先后留在那里学习过，均记载了有关大院、住房、寺塔、组织等等情况。他们说那寺常住三千人，有庄园二百所。义净还曾绘制过一个图，附在《求法高僧传》内，可惜现在失传了。那寺一直维持到十二世纪末，回教侵入才被烧毁的。  那寺遗址，从1915年开始，由印度考古学家根据发现的线索，参照《大唐西域记》内的记载，作了三十多年的发掘工作，现在遗址全部出土，大院不止八个，有十多个，还有雕刻、金币等遗物，金币上有的提到新日王、童护王的名字，证明那烂陀寺确实在那个时代就建立了。  那寺建成后，就以无著、世亲学说为中心（《南海寄归传》把无著、世亲并提，因为据义净了解，两人的著作均用无著名义，共计八部），对各种佛学思想同时弘扬。此后这一系的大学者辈出，据玄奘《大唐西域记》所列举的，有护法、护月、德慧、坚慧（安慧）、光友（即后来到中国之明友）、胜友、智月等等，最后说到玄奘的老师戒贤，真是人材济济。这里有两个系统，一是护法系统，一是德慧、安慧系统，后来安慧一系向西印度发展，那寺就单属护法一系了。  由于那寺是国家兴建的，所传学说虽以无著、世亲为中心，同时还网罗了当时大小乘学者以及世俗的各类学者在那里讲学，形成了各抒己见、百家争鸣的自由讨论的风气。因而在构成瑜伽行学派的同时，也把中观学派刺激起来，出现了佛护、清辩以后，还有师子光、智扔奶H物，重明龙树、提婆之学，而有意地与瑜伽行学派相对峙。同时那寺在讲学中，还对全体佛学加以分科组织，即不以对峙的态度处理各派，而是把它们作为一个全体来分科，这样，讲学的规模日趋完整，学者们都从全体着眼而不拘于一家之言了。我国的玄奘、义净都在那里受到过这样全体的教育。我们替它整理一下，发现当时那寺共有五科，奘、净等都能把五科的精华，传回我国。后来也由另外的学者把五科规模传入我国的西藏，不过那是后来的事，已无奘、净时期的精彩，徒具其形式而已。那寺的这种学风，也是使大乘学说所以能达到极盛的一个重要原因。  ◎附二︰《大唐西域记》卷九（摘录）  城南门外道左，有窣堵炕C如来于此说法，及度罗怙罗。从此北行三十余里，至那烂陀（唐言施无厌）僧伽蓝。闻之耆旧曰︰此伽蓝南庵没罗林中，有池，其龙名那烂陀。傍建伽蓝，因取为称。从其实义，是如来在昔修菩萨行，为大国王，建都此地。悲愍众生，好乐周给。美其德，号施无厌。由是伽蓝因以为称。  其地本庵没罗园。五百商人，以十亿金钱，买以施佛。佛于此处，三月说法。诸商人等，亦证圣果。佛涅槃后，未久，此国先王铄迦罗阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，遵崇三宝。式占福地，建此伽蓝。初兴功也，穿伤龙身。时有善占尼干外道见而记曰︰斯胜地也。建立伽蓝，当必昌盛；为五印度之轨则，踰千载而弥隆。后进学人，易以成业。然多欧血。伤龙故也。  其子，佛陀■多王（唐言觉护），继体承统，聿遵胜业。次此之南，又建伽蓝。呾他揭多■多王（唐言如来），笃修前绪；次此之东，又建伽蓝。婆罗阿迭多（唐言幻日）王之嗣位也，次此东北，又建伽蓝。功成事毕，福会称庆。输诚幽显，延请凡圣。其会也，五印度僧，万里云集。众坐已定，二僧后至。引上第三重阁。或有问曰︰王将设会，先请凡圣。大德何方，最后而至？曰︰我至那国也。和上婴疹，饭已方行。受王远请，故来赴会。闻者惊骇，遽以白王。王心知圣也。躬往问焉。迟上重阁，莫知所去。王更深信，舍国出家。既出家已，位居僧末，心常怏怏，怀不自安。我昔为王，尊居最上。今者出家，卑在众末。寻往白僧，自述情事。于是众僧和合，令未受戒者，以年齿为次。故此伽蓝，独有斯制。其王之子伐阇罗（唐言金刚），嗣位之后，信心贞固。复于此西建立伽蓝。其后中印度王，于此北复建大伽蓝。于是周垣峻峙，同为一门。既历代君王，继世兴建，穷诸剞劂；诚壮观也。  帝日王本伽蓝者，今置佛像。众中日差四十僧就此而食，以报施主之恩。僧徒数千，并俊才高学也。德重当时，声驰异域者，数百余人。戒行清白，律仪淳粹。僧有严制，众咸贞素。印度诸国，皆仰则焉。请益谈玄，竭日不足。夙夜警诫，少长相成。其有不谈三藏幽旨者，则形影自愧矣。故异域学人，欲驰声问，咸来稽疑，方流雅誉。是以窃名而游，咸得礼重。殊方异域，欲入谈议门者，诘难多屈而还。学深今古，乃得入焉。于是游客后进，详论艺能。其退走者，固十七八矣。二三博物，众中次诘，莫不挫其锐，颓其名。若其高才博物，强识多能，明德哲人，连晖继轨。至如护法护月，振芳尘于遗教。德慧坚慧，流雅誉于当时。光友之清论，胜友之高谈，智月则风鉴明敏，戒贤乃至德幽邃。若此上人，众所知识。德隆先达，学贯旧章。述作论释，各十余部。并盛流通，见珍当世。伽蓝四周，圣迹百数。举其二三，可略言矣。  ［参考资料］　《大唐西域记》卷九〈摩揭陀国〉；《宋高僧传》卷三〈唐寂默传〉；《南海寄归内法传》卷四；《大唐西域求法高僧传》卷下；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。

那由多（梵nayuta、niyuta，藏khrag-khrig）
 那由多（梵nayuta、niyuta，藏khrag-khrig）  印度之数量单位。音译又作那庾多、那由他、那由佗、尼由多、那述、那术。音译作兆、沟。《俱舍论》卷十二（大正29·63b）︰‘如彼经言，有一无余数始为一，十一为十，十十为百，十百为千，十千为万，十万为洛叉，十洛叉为度洛叉，十度洛叉为俱胝，十俱胝为末陀，十末陀为阿庾多，十阿庾多为大阿庾多，十大阿庾多为那庾多。’  此中，那由多当为千亿。新译《华严经》卷四十五、《方广大庄严经》卷四〈现艺品〉等所说同此。  然《大毗婆沙论》卷一七七云（大正27·890c）︰‘一至百千名洛叉，至百百千名俱胝，百千俱胝名俱胝俱胝，百千俱胝俱胝名阿哲哲俱胝，百千阿哲哲俱胝名阿吒吒俱胝，百千阿吒吒俱胝名阿庾多，百千阿庾多名阿庾多分，百千阿庾多分名那庾多。’  《玄应音义》卷三则以之为十万，《慧苑音义》卷下以之为一亿，而《佛本行集经》复有千亿与万亿二说。此外，印度通行的数法系以阿由多为一万、那由多为百万。  ［参考资料］　《翻梵语》卷十；《翻译名义集》卷三；新译《华严经》卷六十五；《慧琳音义》卷一、卷九、卷十二、卷十五、卷十九、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十七、卷五十；《翻译名义大集》。

那罗延天（梵Nārāyaṇa，巴Nārāyaṇa，藏Sre-med-bu）
 那罗延天（梵Nārāyaṇa，巴Nārāyaṇa，藏Sre-med-bu）  印度之古代神祇。意译生本、人生本。又作坚固力士、那罗天、那罗延金刚、那罗延力执金刚、钩锁力士、金刚力士、人中力士，或单称力士。《中论疏》卷一（末）以其为鸠摩罗伽天之别名。《玄应音义》卷二十四以之为梵王。《住心品疏》卷五以其为毗纽天之别名。又，《慧琳音义》卷六云（大正54·340a）︰‘那罗延，梵语欲界中天名也，一名毗纽天，欲求多力者承事供养，若精诚祈祷多获神力也。’  关于其形像，《慧琳音义》卷四十一云（大正54·576a）︰‘此天多力，身缘金色，八臂，（乘）金翅鸟王，手持斗轮及种种器仗，每与阿修罗王战争也。’此外，《大集经》卷十一、《无量寿经》卷上、《最胜王经》卷四、《杂宝藏经》卷一、《瑜伽师地论》卷三十七、《顺正理论》卷七十五等，均称佛、菩萨的坚固和大力为那罗延身、那罗延力。由于此天具有大力，后世乃将之与密迹金刚共称二王尊，以为伽蓝之守护神。  在密教，此天位于胎藏界曼荼罗外金刚部院西方。身色青黑，左拳叉腰，右手上屈，食指竖舒承轮脐，乘迦楼罗鸟。有三面，正面是菩萨形，有三目；右面是白象；左面作黑猪着宝冠璎珞。此尊右侧为那罗延天妃，趺坐于圆座，身肉色，左手持华叶。此外，《别尊杂记》卷五十二、《尊容钞》、《觉禅钞》〈那罗延天〉、《图像抄》卷九等，皆有记载，但略有不同。  ［参考资料］　《陀罗尼集经》卷十一；《大华严长者问佛那罗延力经》；《不空罥索神变真言经》卷四；《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一。

那连提黎耶舍（梵Narendrayaśas；490～589）
 那连提黎耶舍（梵Narendrayaśas；490～589）  北印度乌场国人。姓释迦，属刹帝利种。又称那连提耶舍，或简称耶舍。又译尊称。十七岁出家。二十一岁受具足戒。其后周游各国，巡礼佛陀圣迹。足迹北至雪山、南达师子国。后驻锡竹园寺十年，受一尊者晓谕而返回印度。不久又行化于雪山。曾因诵观音神咒而免于贼害。至芮芮国，逢突厥之乱，遂断绝归国之志。  北齐·天保七年（556）师抵达邺城，受文宣帝厚遇，住天平寺译经。尝译出《月灯三昧经》、《大悲经》、《施灯功德经》、《大集须弥藏经》等经，共计五部四十九卷。后任昭玄都，随即转任昭玄统。并以所获供禄从事慈济工作。且于汲郡西山建立三寺，以收留染患厉疾之男女。后周·建德四年（575）武帝伐齐，为避兵乱，乃流离数年之久。  隋一统天下后，师依敕驻锡大兴善寺。开皇二年（582），再度与昙延等三十余人共同译经。后住广济寺。九年八月示寂，寿满百岁。沙门彦琮曾为师作纪传。其所译典籍除上列者外，另有《大方等日藏经》十五卷、《大方等大集月藏经》十二卷、《菩萨见实三昧经》十四卷、法胜《阿毗昙心论》七卷等。就中，《大方等大集月藏经》对当时人及后世有甚大影响。吉藏、信行、道绰、善导等人，即曾依此经讲述末法思想。  ［参考资料］　《法经录》卷一；《历代三宝纪》卷九、卷十二；《续高僧传》卷二；《开元释教录》卷六、卷七。

那那克（梵Nānak；1469～1538）
 那那克（梵Nānak；1469～1538）  印度锡克教之始祖。该教教徒尊称之为‘古鲁·那那克’。生于印度旁遮普省拉合尔近郊。幼时即通晓《吠陀》圣典，擅长波斯语，喜好禅思，后涉猎印度教圣者的赞歌及与回教系统苏非（Sūfi）教有关的文献。受到使用当时地方语言之宗教诗人（尤其是喀比尔，Kabīr）很大的影响。三十岁时出家，并游历北印度各地，以印度语及旁遮普语的混合语，宣扬最高神哈里（Hari）之教，颇受印度教徒及回教徒的拥护。  氏所宣扬的教义，并没有体系，但与毗湿奴派同样信守严格的一神教信条，认为神唯有一神，须透过冥思以信仰此神。其思想虽亦承袭印度教有关业与轮回的观念，但否定唯一神化身说，并禁止偶像崇拜、苦行，且鼓励信徒从事职业，过一般生活。那那克著有诗集《Japjī》、《Nirākāra-mīmāṃsā》、《Adb-huta-gīta》等书。其中《Japjī》收录在锡克教根本圣典《ādi Granth》之中。

那锡克（梵Nāsīk）
 那锡克（梵Nāsīk）  印度都市名。临德干高原之哥达维利（Godāvarī）河。其西南四哩半处现存有由二十四个石窟组成的石窟群。  石窟位于小丘中腹，以‘一’字形开凿而成。现今最主要的有十七窟。于西元前150 年开始营造，历经数世纪而陆续完成。其中，第三窟乔达弥普托（Gautamīputra）窟与第八窟那哈帕那（Nahapāna）窟为石窟群中具代表性的毗诃罗（vihāra）。前者凿于西元130年顷，后者约凿于西元一百年左右（一说西元前一世纪）。二窟构造相似，中央大室每边长逾四十呎，左右各有五小室，后方均附六小室。又，第三窟后壁面彩画窣堵波，而第八窟后壁面则为浮雕。  此外，第十二窟中央设大室，三方各建四小室，中央大室深三十二呎，宽二十三呎。第十四窟为石窟中唯一的支提（caītya）。相传西元前160年时始建，经二十五年完成。第十五窟西利阇那（Srī Yajna）窟，系西元前180年顷开凿。大室深六十一呎，宽则前方三十七呎半、后方四十四呎。左右各八小室，后方设七室。其中最深的一室（西元四百年顷建造）刻有坐佛像、二胁侍立像及飞天等。第十七窟内安置涅槃像、禅定佛像、菩萨像和诸尊像。依其创作手法，可推知是西元六百年左右所造。  ［参考资料］　《东洋建筑史》；J. Fer-gus-sen《 History of Indian and Eastern Architecture》；V. A. Smith《A History of Fine Art in India andCeylon》。

邪命外道（梵ājīvika、ājīvaka）
 邪命外道（梵ājīvika、ājīvaka）  古代印度的宗教团体，又译生活派，音译为阿耆毗伽派。兴起于佛陀时代。梵语‘ajīvika’意为‘为谋生计而修行的人’。由于所采取的方法，从佛教徒的立场看来是属于邪道的，因此汉译佛经译之为‘邪命外道’或‘邪命派’。此教派中之祖师Nanda Vaccha与Kisa Saṁkicca之名，曾出现于巴利圣典中。不过，最有名的长老是六师外道中的末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla）。此派在兴盛时期，教势与佛教、耆那教鼎足而立。  ◎附︰黄心川《印度哲学史》第六章（摘录）  生活派是沙门思潮的一种，相传为‘六师’中的拘舍罗所创建，自西元前六至五世纪迄十五世纪的两千年间在印度南北不少地区很流行。它的哲学和社会思想对后世有相当的影响。  名义和史料  生活派的梵语为ājīvika或ājīvaka，原意为‘生活法’、‘生计’、‘职业’，引申而为‘严格遵奉生活法的规定者’或‘以手段谋得生活者’。我国古代意译为邪命外道、无命术，音译为阿耆毗伽、阿夷维等。佛教视生活派的学说为邪说，因之贬称为邪命外道。《大智度论》卷三释︰  ‘不以乞食如法自活，作不如法之事而生活，谓为邪命。此有四种︰(一)下口食，谓种植田园和合汤药，以求衣食而自活命也；(二)仰口食，谓以仰观星宿日月风雨雷电霹雳之术数学求衣食而自活命也；(三)方口食，谓曲媚豪势，通使四方，巧言多求以自活命也；(四)维口食，维为四维，谓学种种之咒术卜算吉凶，以求衣食而自活命也。’  《大智度论》虽然从佛教的立场出发，对生活派教徒的行事寓有贬意，但对照印度各种史料很多是符合实际情况的。  生活派在其创立过程中曾经编纂过它们自己的经藏，但这些经藏没有被保存下来。据耆那教《福经》载，拘舍罗的思想体系来自大雄所说的‘初经’（Pūrva）的《摩诃尼密多》（Māhaṇimitta）。《摩诃尼密多》有八支，这八支据阿婆耶提婆（Abhayadeva，约十一世纪）的注释是︰《圣支》（Divyam）、《灾异支》（Autpātam）、《天支》（āntar-ikṣam）、《地支》（Bhaumam）、《身支》（āṅgam）、《声支》（Svāram）、《相支》（Lākṣaṇam）、《征兆支》（Vyāñjanam），另外，还有用于祭祀赞歌和舞蹈的《道书》（Maggas）两支。《摩诃尼密多》八支和《道书》二支，被称为生活派的十大圣典。关于生活派的经藏为什么没有被保存下来，各说不一。可能是生活派的‘邪说’触犯了婆罗门教和其它教派的精神统治，因此，与顺世论一样遭到了焚毁。憍底利耶的《利论》规定，生活派若参与宗教的祭祀要罚金百两，他们的经典自然也要受到严厉的处罚。  目前我们所见到的生活派的思想和行事极大部分来自佛教、耆那教的记录和一部分残留的碑铭。在耆那教的经典中有《经造支》、《福经》、《优婆萨迦陀娑》（《十八在家耆那教徒的故事》）、伐罗诃弥希罗（Varahamihira ，西元550年左右）所著的《婆罗诃吉本生经》（Brahajjātaka）、尼弥旃陀罗（Nemicandra）的《教义纲要》、摩利舍那（1272）的《或然论束》、求那罗特罗（1409）的《思择之光》等等；在佛教经典中主要有长部经典的《沙门果经》、中部经典的《萨遮迦大经》、增支部经典、相应部经典、佛音的《法句经注》、《摩诃那罗陀迦叶本生经》、《弥兰陀王问经》等。耆那教经典和佛教经典的记述大致是相似的。另外，在史诗《摩诃婆罗多》和《利论》的一些章节中也有类似的记述。  生活派传入南印度后，在泰米尔宗教、历史文献中也有大量的阐述。其中重要的有属于佛教的《摩尼弥伽罗》（Maṇimēkalāi，约六至七世纪），此书也称《末伽黎书》，比较系统地记录了南印度生活派的基本理论；属于耆那教的有《女雄尼罗凯西诗史》（Nīlakēci，约九世纪），该书提到了生活派的经典《九光书》（Onpatu-katir），中述该派的宇宙观、原子论；属于印度教湿婆派的有阿鲁难提·湿婆阇梨耶（Aruṇandi śīvacārya，约十三世纪）所著的《湿婆智慧书》（Civañāna-Cittiyar），另外，还有一些用建那陀语所写的著作。但是值得注意的是这些著作所传生活派的教义和历史人物已与前期有所不同。（中略）  余论  (1)如上所述。生活派在印度有长达两千余年的历史，在孔雀王朝时期是一个重要的教派。它起源于北印度，但在南印度得到了比较广泛的发展。在中世纪，生活派与耆那教的空衣派和印度教的毗湿奴派、民间信仰相结合，在群众中继续流传。在南印度迄今还保存着生活派的很多格言。如说︰‘一个人能抹掉身上的油垢，但谁也不能除去命运中的缚系’、‘即使一个人站在针尖上作苦行，也不能获得比他命定中所得更多的东西’。但是由于史料和文物长期被淹没无闻，佛教和耆那教对它的歪曲，印度教的缄默不言，因此生活派一直被人所误解，直至近几十年才引起人们的重视。目前对生活派的历史发展线索和教义仍不很清楚，需要进一步加以研究。  (2)生活派是新兴的沙门思潮之一，它是在反对婆罗门教的精神统治中出现的。生活派的早期学说可能与雅利安人入侵以前的土著达罗毗荼人的精灵崇拜有关（例如认为万物中存在着灵魂），但也吸收过吠陀的一些宗教哲学思想（例如吠陀关于宇宙理法（ṛta）的概念与生活派的命定论有着很多相同的特征）。生活派是适应印度最早的奴隶制大国（摩揭陀、拘萨罗等）的政治和精神统治需要所诞生的，以后又获得了一些专制国家的支持（孔雀王朝、戒日王朝等）。关于这种宗教哲学的阶级性格和社会作用在目前国外学者中有着不同甚至对立的看法。例如德·恰托巴底亚耶认为拘舍罗的命定论反映了印度原始部落或部族人们的消极没落思想。他写道︰‘在跋耆族毁灭时，拘舍罗感到一切都幻灭了。因为跋耆族是当时存在的最后一个自由的部落，这种毁灭对于游方僧意谓着失掉了原始的或部落的最后希望，这些传统，他是可笑地力图给予支持的’，但巴沙姆认为，生活派适应了印度最初专制主义国家的兴起而诞生，又随着它们的衰落而灭亡。‘在西元前六世纪所倡导的各种新学说中，生活派和它的固定受制的宇宙似乎最适应于紧密集合的专制政治，在孔雀王朝时发生了最大的影响就是表明了这种意义，（中略）由于中央集权的旁落，出现了很多松散结合的小王国，这些小国和准封建关系（quasi-feudal rela-tionship）有关，因此这个派别也就失却了权力，并且最终陷于覆灭。’这种见仁见智的看法，各有理由。但我认为巴沙姆的说法可能更符合历史的真实，有史料证明，在拘舍罗最初建立的僧团和在家信徒中，新兴的商人、贵族、武士占有重要的比重，刹帝利为了巩固他们的统治，在意识形态中宣传命定论比之婆罗门所鼓吹的神造说更为有效。中世纪，在印度教的强大统治下，生活派与耆那教和印度教的某些民间信仰结合以后，它的性质有了重要的变化，据南印度出土的大量碑铭所记，生活派是一个从事某种工业和手工业的下级种姓或职业集团，它只在基层群众中活动。  (3)随着印度佛教传入我国，生活派在我国也有着一定影响。生活派是佛教的对立面。（中略）在我国佛教的说唱文学、雕塑、绘画等艺术中描绘他们是不择手段地谋求生活的‘恣欲者’，这种看法是与历史事实不符的，我们应该重新地给予科学的、实事求是的评价。在我国汉译、藏译的早期佛教典籍中有着很多生活派的史料，在新疆和西藏地区可能还保存着一些文物，这对于澄清生活派的教义和行事有着重要的意义。

邪命（梵mithyājīva，巴miccha-jīva）
 邪命（梵mithyājīva，巴miccha-jīva）  指依不正当的方法而生活。八邪行之一。全称邪活命，音译阿耆毗伽，系‘正命’的反义词。  关于比丘的邪命内容，《大智度论》举出四种邪命食与五种邪命。四种邪命食，出自卷三，即(1)下口食，指种植田园，调合汤药，以求衣食而自活命；(2)仰口食，指观星宿究风雨，以术数之学求衣食，而自活命；(3)方口食，指媚权门，阿謏富豪，巧言多求以自活命；(4)维口食，指学咒术、卜算、吉凶，以求衣食而自活命。五种邪命，出自卷十九，即(1)为利养故，而现奇特之相；(2)为利养故，称说自己功德；(3)为利养故，卜吉凶，为人说法；(4)为利养故，以高声现威令人畏敬；(5)为利养故，说所得的供养以动人心。比丘当以乞食而清净活命，不可以如此之邪命食，或依虚伪方法而活命。又，同论卷七十三亦阐述各种邪命之相。《大乘义章》卷十（三学义）曾加以论述。  邪命之语，有时亦用以称尼干子外道。如《俱舍论》卷八将尼干子译为邪命。尼干子本应如《成唯识论》卷一等所译，作‘离系’解。然佛典则贬之为邪命或无惭。此外，在印度历史上也曾出现过一派被佛教称之为‘邪命外道’的宗教团体。  ◎附︰《显扬圣教论》卷七（摘录）  犯邪命摄者︰如有一人，为性大欲，及不知足，难养难满。又以非法求觅一切衣服饮食诸坐卧具病缘医药及余资具；不以法故。此人为求衣服饮食等因，显己功德；故于他人前，诈现非真自性及非串习威仪。又现诸根寂静，无有掉动；意令他人谓己有德，当有所施，及以供事。谓衣服饮食诸坐卧具病缘医药，及余资具，身业给使。  又复此人，形貌躁恶，发言粗犷，无所忌惮，严饰其身，称扬己名及与种姓，或复多闻，或广持法。为得利养及恭敬故，而为他人宣说诸佛及佛弟子所演之法。或自说己实有功德，或少增益，或令他人称显异相。为求多胜衣服饮食，及余沙门种种资具，虽复衣服无所缺少，故现受用弊坏衣服，意令信我长者居士，知缺少故，便多施与上妙衣服。如衣服，余沙门资命之具，亦复如是。  又于信敬婆罗门诸长者所，不得如所欲物，或是所无，或是受用，不可与故，而便逼切诃骂求索。或得下劣之物，轻毁退还；对施主前，说如是语︰咄善男子有余善男子善女人，若比于汝，族姓下劣，资财贫匮，尚能舍施如是如是妙可意物，况汝于彼，族姓高胜，富有财产，而以如是鄙可恶物，施于我耶。诸如是等，或依诈现威仪，或依非法言说，或依称显异相，或依逼切诃骂，或依以利比引于利，非法求觅衣服饮食坐卧之具，病缘医药及余资具，不以法求，是谓邪命。如是犯邪命摄。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十四；《观佛三昧海经》卷十〈观佛密行品〉；《摩诃僧祇律》卷七；《佛本行集经》卷四十五〈布施竹园品〉；《俱舍论》卷十六；《华严经疏》卷十五；《摩诃止观》卷七。

邪淫戒（梵kāma-mithyācāra，巴kāmesu mic-chācāra，藏ḥdod-pas log-par gyen-pa）
 邪淫戒（梵kāma-mithyācāra，巴kāmesu mic-chācāra，藏ḥdod-pas log-par gyen-pa）  五戒之一。指男女双方不得非支、非时、非处、非量、违法而行淫，为在家居士所持之戒。《中阿含经》卷五十五〈晡利多经〉云（大正1·773b）︰‘邪淫者必受恶报，现世及后世。若我邪淫者，便当自害，亦诬谤他。’  ◎附一︰《瑜伽师地论》卷五十九（摘录）  若行不应行，名欲邪行。或于非支、非时、非处、非量、非理，如是一切皆欲邪行。若于母等母等所护，如经广说名不应行。一切男及不男，属自属他皆不应行。除产门外，所有余分，皆名非支。若秽下时、胎圆满时、饮儿乳时、受斋戒时，或有病时，谓所有病匪宜习欲，是名非时。若诸尊重所集会处，或灵庙中，或大众前，或坚硬地高下不平令不安隐，如是等处，说名非处。过量而行，名为非量。是中量者，极至于五，此外一切皆名过量。不依世礼，故名非理。若自行欲，若媒合他，此二皆名欲邪行摄。若有公显，或复隐窃，或因诳谄方便矫乱，或因委托而行邪行，如是皆名欲邪行罪。  ◎附二︰《大智度论》卷十三（摘录）  邪淫者，若女人为父母、兄弟、姊妹、夫主、儿子、世间法、王法守护，若犯者是名邪淫。若有虽不守护以法为守。云何法守？一切出家女人在家受一日戒，是名法守。若以力，若以财，若诱诳，若自有妻、受戒、有娠、乳儿、非道，如是犯者，名为邪淫。如是种种乃至以华鬘与淫女为要，如是犯者，名为邪淫。如是种种不作，名为不邪淫。问曰︰人守人嗔法守破法应名邪淫，人自有妻，何以为邪？答曰︰既听受一日戒，堕于法中，本虽是妇，今不自在。过受戒时，则非法守。有娠妇人，以其身重，厌本所习，又为伤娠。乳儿时，淫其母，乳则竭。又以心着淫欲，不复护儿。非道之处，则非女根，女心不乐，强以非理，故名邪淫。  ［参考资料］　《中阿含经》卷三十〈优婆塞经〉；《优婆塞戒经》卷三；《大毗婆沙论》卷一一三；圣严《戒律学纲要》；木村泰贤着·演培译《小乘佛教思想论》。

邪见（梵mithyā-dṛṣṭi，巴micchā-diṭṭhi，藏log-par lta-ba）
 邪见（梵mithyā-dṛṣṭi，巴micchā-diṭṭhi，藏log-par lta-ba）  五见之一，十恶之一，十随眠之一。指否定善恶因果理法的僻邪见解。如《入阿毗达磨论》卷上云（大正28·983a）︰‘若决定执无业、无业果、无解脱、无得解脱道，拨无实事，此染污慧名邪见。’《俱舍论》卷十九（大正29·100a）︰‘于实有体苦等谛中，起见拨无名为邪见。’《成唯识论》卷六（大正31·31c）︰‘邪见谓谤因、果、作用、实事，及非四见诸余邪执。’  《大毗婆沙论》卷四十九主张邪见以无为其行相，文云（大正27·255c）︰  ‘问︰若尔五见皆邪推度，何独说此为邪见耶？答︰依别行相立此名故。别行相者，谓无行相。若不依此而立名者，则应五种皆名邪见，五见皆是邪推度故。然无行相过患尤重故，唯依此立邪见名。’  又谓邪见是坏事者，是谤因果、三宝者，是坏法恩、生恩等二恩者，是起法怨、生怨等二怨者，是坏现量者，是暴恶之见，故别立名。《成唯识论》卷六（大正31·31c）︰  ‘此见差别，诸见趣中有执前际二无因论、四有边等、不死矫乱，及计后际五现涅槃。或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易，或计自在等是一切物因，或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。’  此谓外道诸见中，二无因论为集谛下的邪见，五现法涅槃等则为灭谛下的邪见，四有边等是苦灭二谛下的邪见，计自在、世主等是苦谛下的邪见，妄执非道等是道谛下的邪见，不死矫乱则是四谛下的邪见；即总明邪见是对于四谛之理作邪推度，而拨无四谛之理的见解。  ［参考资料］　《法蕴足论》卷一、卷十一；《阿毗昙甘露味论》卷上；《成实论》卷七〈邪行品〉、卷十〈邪见品〉；《瑜伽师地论》卷八；《佛性论》卷三。

邬波婆沙（梵upavāsa，藏smyuṅ-ba）
 邬波婆沙（梵upavāsa，藏smyuṅ-ba）  指在家一日一夜受持八戒者。又作优波婆娑、邬婆婆沙、优婆娑。意译近住、善宿。关于邬波婆沙之语义，《大毗婆沙论》卷一二四列有数说︰(1)近阿罗汉住，故称近住，以受此律仪随学彼故；(2)此近尽寿戒住，故名近住；(3)此戒近时而住，故名近住；(4)长养在家善根，令近出家善根住故。《成实论》卷八〈八戒斋品〉云（大正32·303c）︰‘八戒斋名优婆娑。优婆娑，秦言善宿。是人善心离破戒宿，故名善宿。’又《玄应音义》卷二十三谓‘优波婆娑’此云近住，指受八戒者，近阿罗汉等善人住。此义与《婆沙》之第一义相同，为一般所采用的说法。  ［参考资料］　《显扬圣教论》卷十三；《俱舍论》卷十四；《四分律疏饰宗义记》卷二（末）；《慧琳音义》卷四十七。

邬波驮耶（梵upādhyāya，巴upajjhāya、upaj-jha，藏mkhan-po）
 邬波驮耶（梵upādhyāya，巴upajjhāya、upaj-jha，藏mkhan-po）  又作邬波■耶、郁波第耶、邬波提耶、拔底耶。意译近诵、近读、亲教师。与‘和尚’同义。据《玄应音义》卷二十三所述，以弟子年小，不离于师，常于师侧受经而诵，故称近诵。  此外，西藏以邬波驮耶为藏传佛教四种阶位中，最上层的第四位。登此位者，其权力次于达赖喇嘛、班禅喇嘛，得住持诸大寺。一般教徒尊之为再生者或不死之人。  ［参考资料］　《律二十二明了论》；《菩提资粮论》卷五；《南海寄归内法传》卷三；《希麟音义》卷三、卷八、卷九；《慧琳音义》卷十三；《秘藏记》；L. A. Waddel《The Buddhism of Tibet》。

邬达罗迦（梵Uddālaka āruṇi）
 邬达罗迦（梵Uddālaka āruṇi）  弘扬印度古《奥义书》思想的代表性哲学家之一。以与其子修威达凯杜（śvetaketu）的对话闻名。氏之弟子耶基那瓦尔卡（Yājña-valkya）亦为印度史上著名的哲学家。  氏之哲学主要是承继商提雅（śāṇḍilya）的梵我一如说，并透过其子，自普拉瓦哈那（Pravāhaṇa）处接受轮回说。氏主张个人或世界在现象方面虽有千差万别，但若从核心成分看来，则万物都是一样，都是以梵、阿特曼为中心本体，因此万物皆无质的差异，只不过是量的不同而已。  他又主张绝对者是‘有’（sat），‘有’是唯一者。万物系由火、水、食物等三种元素所成，物质界的差别相仅系名称而已，只有火等三元素才是真实的。人类摄取由三元素构成的食物，以经营种种机能。在种种机能中，气息最为重要，它是生命原理，掌管着精神作用。但是，人类的真实的自己不是气息，而是阿特曼，是‘有’。在熟睡时，人类才与‘有’合而为一。万物都以‘有’为根底。肉体虽灭，但生命的本体不死。万物因‘有’而存在，死后也都将归于‘有’。不过，若悟得万有之真理的‘有’，则于死后将与‘有’完全合一，证得解脱而不再生。总的说来，他的主张其后衍生出‘因中有果论’以及由一生多的‘转变说’。

邬阇衍那国（梵Ujayana，巴Ujjeni）
 邬阇衍那国（梵Ujayana，巴Ujjeni）  位于古印度摩揭陀国西南之古国名。又作优禅耶尼国、温逝尼国、优善那国、郁支国。希腊文献称此地为Ozene；在佛陀时代，此地为印度十六大国之一阿槃提（Avanti）国的首都。即今尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩尔瓦（Malwa）地方。自古以来，该地即以印度教圣地而知名于世，为七大圣地之一。西元初至四世纪末期间，此地为天文学及其他印度科学的中心，相当有名。  相传阿育王为太子时，曾任此地（当时为邬阇衍那国）的副王。西元初至四世纪时，西克夏特拉巴（Kṣatrapa）王朝统辖此地。笈多王朝超日王（Vikramāditya，即旃陀罗笈多二世，375～414在位）的宫廷亦设于此。此外，佛弟子迦旃延、莲华色比丘尼，以及译经家真谛三藏，相传皆是此国人。七世纪时，玄奘曾至此国。其《大唐西域记》卷十一记此国之状，云（大正51·937a）︰  ‘周六千余里，国大都城周三十余里，土宜风俗同苏剌佗国，居人殷盛，家室富饶。伽蓝数十所，多以圮坏，存者三五，僧徒三百余人，大小二乘兼功习学。天祠数十，异道杂居。王，婆罗门种也，博览邪书，不信正法。去城不远有窣堵波，无忧王作地狱之处。’  ［参考资料］　《五分律》卷四；《岛史》第六章；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》；S. Beal《Buddist Records of The Western World》。

邻阿伽色（梵agha-sāmantaka）
 邻阿伽色（梵agha-sāmantaka）  指虚空界之色。又名邻碍色。即接邻阿伽之色，或邻近有碍物质之阿伽色。‘阿伽’（agha）有三义，其一是‘闇’；其二为极碍，指积集有形的物质，即粗杂的色法；其三为无碍，指无形的、微细的色法。玄奘译《俱舍论》卷一（大正29·6c）︰  ‘传说︰窍隙即是明闇，非离明闇窍隙可取，故说空界明闇为体；应知此体不离昼夜，即此说名邻阿伽色。传说︰阿伽谓积集色，极能为碍，故名阿伽。此空界色与彼相邻，是故说名邻阿伽色。有说︰阿伽即空界色，此中无碍，故名阿伽；即阿伽色余碍相邻，是故说名邻阿伽色。’  此中，关于‘阿伽’之语意，及‘邻阿伽色’之所指，共有三种说法。第一说出自《俱舍论颂》的‘空界谓窍隙，传说是明闇。’其意为︰空界（即窍隙）系以夜之闇、昼之明为体。其所以称此空界为邻阿伽色，可能是因为梵语agha，含有‘闇’的意思，亦即说它是邻接于‘闇’之色。  在真谛译《俱舍释论》卷一中，此第一说之译文为（大正29·167a）︰‘无有窍穴离光闇可见故，是故彼言空界。唯光闇为性，昼夜为位。此空界说名邻碍色。’而前述玄奘译的‘邻阿伽’一语，在称友《俱舍论疏》（sphuṭārthā abhidharma-kośa-vyākhyā）记为‘agha-sāmantaka’，藏译《俱舍论》则记为‘thogs-paḥi ñe-baḥi ḥkhor-gyi gzugs’（邻阿伽色）。  前引之第二说，则是根据梵语agha含有‘障碍’之语意而来。此中之agha，系指有质碍之物质（色）。谓空界之色与有质碍之物质（阿伽）相邻，故称为邻阿伽色。真谛译此第二说为（大正29·167a）︰‘彼说碍色者，谓聚集中，色最易变坏故，光闇与碍色相邻，故名邻碍色。’  第三说系将‘阿伽’解为‘无碍’。即空界之色（阿伽），与其他有碍物质相邻，故称邻阿伽色。亦即指邻近有碍物质之阿伽色。真谛译此第三说为（大正29·167a）︰‘复有余师释︰此亦是碍他，于此无碍故，与余色相邻。’藏译《俱舍论》将此第三说中的‘邻阿伽’，译为‘thogs-med ñe-ḥkhor’（邻无碍）。  关于‘阿伽’一语，具有‘极碍’、‘无碍’之正反二义，《玄应音义》卷二十四云‘阿伽︰伽，此云碍；阿，有二义，或言无，或云极。犹含两释，故立本名也。’然而说agha含有‘碍’的意思，是因为agha的语根为agh（意为‘恶’），因此《玄应音义》的解释是不正确的。若根据前述藏译《俱舍论》所载，则第三说与第二说之‘阿伽’，其原语并不相同。  ［参考资料］　《俱舍论光记》卷一；《俱舍论宝疏》卷一下。

郁伽长者（梵Ugra-gṛha-pati，巴Ugga-gaha-pati，藏Drag-śul-can）
 郁伽长者（梵Ugra-gṛha-pati，巴Ugga-gaha-pati，藏Drag-śul-can）  佛世时之印度长者。郁伽又作郁迦、郁瞿娄、优迦。意译最首、功德、威德或雄者。依巴利《相应部》所述，郁伽是象村人。该村距毗舍离城不远。《中阿含》卷九〈郁伽长者经〉载，郁伽曾于鞞舍离大林中集妓女饮酒作乐，大醉。时遥见佛于树林间端坐姝好，醉自醒，往诣佛所，闻四谛法而断疑惑，成优婆塞。乃以梵行为首，誓言受持五戒。时，佛赞长者具八未曾有法。佛灭后，长者惠施一切财物，并祈愿如转轮王，而希求生于第四禅天。  在《郁迦罗越问菩萨行经》中（大正12·30c），佛陀曾如此赞扬郁迦（伽）长者︰  ‘佛言︰阿难，是郁迦长者，虽住居家地常有等心。于是贤劫所度人民甚多，胜余出家菩萨百千人教授。所以者何？阿难，虽有出家菩萨百千人，其德之智不及郁迦长者。’  此外，依《大宝积经》卷八十二〈郁伽长者会〉所述，佛在给孤精舍时，郁伽曾问佛在家及出家菩萨之行法。时，佛即为其广说三归五戒法、布施功德及出家殊胜等法，并示出家之四圣种行等。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷九；《阿罗汉具德经》；《法镜经》；《郁伽罗越问菩萨行经》；《须摩提菩萨经》；《大智度论》卷三十三。

郑学礼（1939～　）
 郑学礼（1939～　）  简历︰台湾大学哲学系毕业，美国威斯康辛大学博士。现任美国夏威夷大学人类学系教授。  研究领域︰印度佛教哲学。  著作︰《龙树的十二门论与空的逻辑》（英文版）等书及论文若干篇。

郑振煌（1945～　）
 郑振煌（1945～　）  政大新闻研究所硕士。慧炬通讯发行人，慧炬机构（月刊、出版社、基金会）之执行、策划者之一。氏亦为台湾著名之佛书翻译者，曾自英文译出《菩提树的心木》、《了义炬》、《观音──半个亚洲的信仰》等书。简历︰政大新闻研究所硕士，慧矩机构负责人之一。  所译语文︰英文。  译籍︰《菩提树的心木》、《了义炬、活用佛法》等书。

郑石岩（1945～　）
 郑石岩（1945～　）  政大教育研究所硕士。曾任行政院参议，并曾执教于政治大学。氏除经常作佛法演讲之外，且从事著述，先后出版《禅，生命的微笑》、《悟，看出希望来》、《清凉心菩提行》等十余书，风行一时。

部执异论
 部执异论  一卷。印度·世友菩萨造，陈·真谛译。又称《部执论》。收在《大正藏》第四十九册。主要叙述小乘部派的分裂情形及其教义。系玄奘译《异部宗轮论》的异译。本书为研究小乘部派不可或缺的资料，但文中所说小乘部派之数，与《十八部论》不同。《十八部论》揭大众九部、上座十二部之说，本书则传大众七部、上座十一部说。对此，慈恩大师于《异部宗轮论述记》，以‘大众九部、上座十一部’即所谓小乘二十部为准，而评破本书有五大过失。日僧普寂又于《法苑义林纂注》评慈恩之评破。真谛尝作《部执异论疏》十卷，惜今不传，然仍可散见于《三论玄义检幽集》中。

郭忠生（1957～　）
 郭忠生（1957～　）  简历︰中兴大学毕业，现职为法院公设辩护人。  所译语文︰英文、法文。  译籍︰《维摩诘经序论》、《原始律典［犍度篇］之研究》等。

都讲
 都讲  古代寺院讲经时所设之职掌。即为‘都讲’者，须负责发问，俾使听众容易理解文义。《佛祖统纪》卷三十七，天监三年（504）条记载梁武帝在重云殿讲经之情形，其文云（大正49·348c）︰‘以枳园寺法彪为都讲，彪先一问，帝方酬答，载索载征，并通玄妙。’  《释氏要览》卷下〈说听篇〉中谓（大正54·295b）︰‘都讲，即法师对扬之人也。’并叙述上列法彪之事迹，其后文云（大正54·295b）︰  ‘晋·支遁至越，王羲之请讲维摩经，以许询为都讲。询发一问，众谓遁无以答，遁答一义，众谓询无所难。今之都讲但举唱经文，而亡击问也。’  后世于安居时，常置‘都录’之职，此应系沿袭都讲之制者。  ◎附︰《大宋僧史略》卷上〈都讲〉  敷宣之士击发之由，非旁人而启端，难在座而孤起。故梁武讲经，以枳园寺法彪为都讲，彪公先一问，梁祖方鼓舌端，载索载征，随问随答，此都讲之大体也。又支遁至会稽，王内史请讲《维摩》，许询为都讲。许发一问，众谓支无以答。支答一义，众谓询无以难。如是问答连环不尽，是知都讲实难其人。又僧伽跋陀罗就讲，弟子法勇传译，僧念为都讲。又僧导者，京兆人也，为沙弥时，僧睿见而异之，曰︰‘君于佛法且欲何为？’曰︰‘愿为法师作都讲。’睿曰︰‘君当为万人法主，岂对扬小师乎！’此则姚秦之世已有都讲也。今之都讲不闻击问，举唱经文，盖似像古之都讲耳。

酒井真典（1908～　　）
 酒井真典（1908～　　）  日本和歌山县人。毕业于高野山大学密教学科。曾到中国东北、热河等地调查西藏大藏经，并至山西省五台山研究西藏佛教。昭和十六年（1941）执教于高野山大学，后以《大日经の成立咱关籽詻研究》一书得文学博士学位。昭和五十四年起担任高野山大学校长。著有《酒井真典著作集》（内含《大日经研究》、《大日经广释全译》、《金刚顶经研究》、《后期密教研究》等四部）、《喇嘛教の典籍》、《チベッイ密教教理の研究》、《梵文初会の金刚顶经五本》等书。

醍醐寺
 醍醐寺  日本真言宗醍醐派的总本山。位于京都市伏见区醍醐伽蓝町。山号深雪山，又称笠取山、万茶山。自贞观十六年（874）圣宝在山上结草庵以来，先后建立准胝堂、如意轮堂、药师堂、五大堂等。延喜七年（907）成为醍醐天皇的敕愿寺，十三年成为定额寺，十九年由圣宝的法弟观贤担任初代座主。  醍醐寺是由上醍醐、下醍醐合为一山之总称，全山由五门迹所统辖。五门迹即(1)三宝院︰为第十五代座主胜觉于永久三年（1115）创建；(2)报恩院︰系第三十五代座主宪深于建长三年（1251）创建；(3)金刚院︰由圣贤创建；(4)理性院︰由贤觉创建；(5)无量寿院︰由元海创建。  在镰仓时代，此寺一度衰落，至室町时代满济创立三宝院门迹之后，寺势始再恢复。后遭到应仁、文明之乱，伽蓝被烧毁，寺地也丧失甚多。至义演担任第八十代座主时，由于丰臣秀吉的外援，遂重建寺宇，并举行醍醐赏花宴，寺势乃得以复兴。  上醍醐供奉的是西国三十三所第十一番札所的准胝观音。下醍醐的五重塔，是依据醍醐天皇的皇后稳子的御愿而建立的，此塔为藤原期最古的建筑。  ［参考资料］　中岛俊司《醍醐寺略史》；佐和隆研《秘宝醍醐寺》。

醍醐（梵maṇḍa、sarpi-maṇḍa，巴maṇḍa、sappi-maṇḍa）
 醍醐（梵maṇḍa、sarpi-maṇḍa，巴maṇḍa、sappi-maṇḍa）  五味之一。由熟酥精制而成，在古代印度，被认为是味中极品、诸病妙药，因此常被用来比喻真实教之最胜法门，或拟喻具有常、乐、我、净四德的涅槃妙法。在天台宗之五时判教中，佛在第五时于灵山会上说《法华经》，开前三教、令四味之权归一乘圆妙之实，复说《涅槃》而扶律谈常，故对此时之教法，该宗即以醍醐味喻之。《法华经科注》卷一云（卍续48·713下）︰‘如醍醐上味，纯一无杂。’  此外，《奈女耆婆经》云（大正14·904b）︰‘醍醐治毒，毒病恶闻醍醐是也。’南本《涅槃经》卷十三亦云（大正12·690c）︰  ‘譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药悉入其中。善男子！佛亦如是。从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐，言醍醐者喻于佛性，佛性者即是如来。善男子！以是义故，说言如来所有功德无量无边，不可称计。’

醯罗城
 醯罗城  北印度那揭罗曷国之都城。城内藏有佛之顶骨，故又称‘佛顶骨城’。《高僧法显传》云（大正51·858c）︰  ‘由是法显独进向佛顶骨所，西行十六由延，至那竭国界醯罗城。城中有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰，国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，八人俱到，各视其印，然后开户，开户已，以香汁洗手，出佛顶骨，置精舍外高座上。’  又，《大唐西域记》卷二〈那揭罗曷国〉条云（大正51·879a）︰‘城东南三十余里至醯罗城。周四五里，竖峻险固，花林池沼，光鲜澄镜。城中居人淳质正信，复有重阁画栋丹楹，第二阁中，有七宝小窣堵波，置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白，盛以宝函，置窣堵波中。’  此外，又记载阁内藏有如来之髑髅骨、僧伽胝袈裟、锡杖等。  此城相当今之喀布尔河（Kābul）沿岸贾拉拉巴德（Jalālābād）之西约二哩、希达（Hidda）之西北西五、六哩处的柏格兰（Begram）。  ［参考资料］　季羡林《大唐西域记校注》卷二；Cunningham《The Ancient Geography of India》。

醯罗山
 醯罗山  ‘醯罗’为hiḍḍa或heḍḍa的音译。源自梵文的haḍḍa。此山位于北印度乌仗那国。乃释尊过去世修行时，为闻半偈而舍身之处。《大唐西域记》卷三云（大正51·882c）︰  ‘瞢揭厘城南四百余里至醯罗山，谷水西流，逆流东上，杂华异果，被■缘崖，峰岩危险，溪谷盘纡，或闻諠语之声，或闻音乐之响，方石如塔，宛若工成，连延相属，接布崖谷。是如来在昔为闻半颂之法，于此舍身命。’  关于释尊前生为闻半颂之法而舍身之事，《大般涅槃经》卷十四〈圣行品〉谓，释尊过去在雪山行菩萨行时，自罗刹处闻‘诸行无常，是生灭法’之前半偈。后，为求‘生灭灭已，寂灭为乐’之后半偈，乃舍命施与罗刹云云。据推测，此山之位置在今西北境悠苏夫寨（Yusufzai）之北，布尼尔（Bunir）溪谷附近。

释宗演（1859～1919）
 释宗演（1859～1919）  日本临济宗僧。若狭（福井县）人。字洪岳，号楞伽窟、小厮子、不可往子。幼名常次郎。十二岁从越溪守谦出家，改名宗演。其后，参学于仪山善来，独园承珠、滴水宜牧诸师。明治十一年（1878），参谒镰仓圆觉寺今北洪川，苦心参究七年，遂得其禅旨。宗十七年，入庆应义塾习学，后受山冈铁舟等援助，留学锡兰，三年后返国。后在国内大力推展禅宗。曾任圆觉寺派管长、临济宗大学（现花园大学）校长等职，并曾代表出席芝加哥万国宗教者大会。会后，历访欧美诸国，并游化朝鲜、台湾等地。大正八年病逝，享年六十一。著有《西游日记》三卷、《楞伽漫录》十九卷、《欧文说法集》等。嗣法门人有间宫英宗、宝岳慈兴、太田常正等，此外，夏目漱石、铃木大拙等人亦深受其影响。

释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧
 释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧  一卷。隋·智顗说，灌顶记。又称《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧辨相法》、《觉意三昧》。收于《大正藏》第四十六册。全书分为六章︰  (1)辩法相︰谓行者欲解脱生死，证入涅槃，须了达妄惑之根本（正因佛性），善知至道出要（了因佛性），由此入觉意三昧，辩明诸法之相。  (2)释觉意三昧名︰解释觉意三昧之名义，并说明七觉意有因闻、修行、会理、起方便、入法行、圆极六种。  (3)释觉意三昧方便行︰谓行者欲修觉意三昧，须学六度方便，且善用此方便调伏六蔽粗心，令意柔软，然后细心观察，入正慧门。  (4)释觉意三昧明心相︰谓一切烦恼、一切施为皆有未念、欲念、正念、已念四运心相。  (5)释觉意三昧入观门︰谓于行、住、坐、卧、作作、言谈、见、闻、嗅、尝、觉、思十二观境，随所起处，观于心意。  (6)释觉意三昧证相门︰谓行者如是修行必入外凡十信位中，进而入内凡初发心住，开发如来藏之理，自然流入妙觉之大海。  本书之注释书有唐·湛然述《觉意三昧文句》一卷。

释摩诃衍论
 释摩诃衍论  十卷。相传系印度·龙树菩萨造，姚秦·筏提摩多译。又称《释论》，收于《大正藏》第三十二册，为《大乘起信论》的注释书。内容首述造论的本趣，次列举论、藏、经的差别，次述造论之人，最后广释论文，卷首并有天册凤威姚兴皇帝所制之序。  本书虽题为龙树菩萨造，筏提摩多译，然关于其真伪则颇有异说，据日僧安然《悉昙藏》卷一所载，相传本书是新罗僧月忠所撰。《东域传灯目录》、《法华玄义私记》卷五（末）、《成唯识论同学钞》卷二之四等亦皆有此传说。由于本书为高丽藏所收录，故此一传说之可信度颇高。此外，本书中之真言，有类似武则天所新撰之文字；日本近江（滋贺县）石山寺亦藏有武周时代之写本五卷，故本书可能成立于武周时代。尽管如此，日本真言宗仍然以为系龙树所撰而备加尊重。  在中国，唐·宗密《圆觉经略疏钞》卷十最早引用本书，其后，唐代法敏、圣法，辽代法悟、志福，宋代普观等人更撰书加以注释。在日本，自戒法始传本书以来，屡有真伪之论，如淡海三船、贤憬、最澄等人皆举证判定本书为伪作。然福基道诠着《箴诲迷方记》，则以之为真。空海更着眼于本书之不二摩诃衍说、如义言说、一一心识说等，而将其列为真言宗之重要论典之一，并明令宗徒研习。  本书之注疏有《释摩诃衍论疏》三卷（法敏）、《释摩诃衍论记》一卷（圣法）、《释摩诃衍论通玄钞》四卷（志福）、《释摩诃衍论通赞疏》十卷（守臻）、《释摩诃衍论赞玄疏》五卷（法悟）等。  ◎附︰〈‘释摩诃衍论’的作者问题及其他〉（摘译自《密教大辞典》〈释摩诃衍论〉条）  关于本书之作者，署名为姚兴撰之序文虽谓作者为龙树，然其真伪，古来即有异论。认为作者是龙树者，例如︰唐·宗密在其《圆觉经略疏钞》中称本书为‘龙树菩萨摩诃衍论’。唐代之圣法，辽代之法悟、志福、守臻，宋代之普观等人皆曾为本书作注释，且皆以本书为龙树所造。延寿《宗镜录》、知礼《四明教行录》、子璇《起信论疏笔削记》、法云《翻译名义集》、师会《五教章复古记》、观复《折薪记》、元照《遗教经论住法记》、义天《诸宗教藏总录》等书亦皆曾援引本书，并主张本书是龙树所造。  认定本书并非龙树所撰者，亦颇不乏人。日本大安寺戒明于光仁帝宝龟年间（770～780）入唐，归国时携回本书，后出示淡海真人三船。三船于宝龟十年致书戒明，信中列举四难，判本书为伪论。其四难为︰(1)序中有天册凤威之号，然姚兴无此号。(2)序中有‘姚兴皇帝’之称，古人向无以皇帝之姓名为帝号之例。(3)本书与百余年后始译出之《大乘起信论》之译文吻合。(4)同卷异笔。  传教大师最澄在其《守护国界章》中亦附七难，指称本书为伪论。此七难即︰(1)翻译不分明，(2)隋唐目录不载，(3)真言之字不似梵字，(4)其义理与本论相违，(5)秦译、梁译相同，(6)疏师不引，(7)尾张大僧都已勘定为伪论。  此外，安然在《教时义》、《悉昙藏》、《八家秘录》等书中则或破或引。如依新罗国聪珍之说，指称本书为新罗大空山月忠所伪撰。近代之凤潭《起信论幻虎录》、德闻普寂《要决》等亦皆谓为伪论。现代学者望月信亨在其《大乘起信论之研究》中，亦主张本书并非龙树所造。要言之，在日本，真言宗以外之他宗学者（筑波德一、富贵山道诠除外），大多主张本书为伪作。  真言宗之弘法大师空海则主张本书为真撰，并定本书为真言宗所应依准之论典。在其《二教论》、《宝钥》等书中亦引用本书作为显密优劣之证文。空海认为︰本书论释《起信论》五分之旨归，开真如、生灭二门之蕴奥，是以不二果分为宗体之论藏。因此，真言宗之古德皆会通前述之伪作说，以支持空海之说。如济暹、杲宝、了贤、赖庆、印融均在其所著之《释摩诃衍论决疑破难会释抄》、《宝册钞》、《他师破决集》、《释论真伪辨》、《释论名目》等书中加以详述。  关于本书究系密教论典，抑或显教论典，古来颇有异说︰(1)主张是显教论典者，有我国之慈行志福、通法法悟、无际普观，及日本之了和法印等人。(2)主张系显密通论者，有常晓之《请来录》、兴教大师之《指事》、《愚案钞》、赖瑜之《愚草》、圣宪之《第三重》等。(3)主张系密教论典者，如道范之《应教钞》、信坚之《私记》、宥快之《打集听书》等。  ［参考资料］　望月信亨《净土教の起原及发达》第五章、《佛教经典成立史论》。

释氏
 释氏  为出家人、佛教徒或佛门之泛称。原谓出家僧尼须舍其本姓，改以‘释’为姓，故以‘释氏’为出家人之泛称。此系东晋·道安所首倡。按，佛法初来中土时，境内之外国沙门多以国家、种族之名为其名号之首字；汉僧则用俗姓，或依师之姓。至东晋，道安以为，佛以释迦为氏，故凡出家为僧者，亦理应从佛之氏，即姓‘释’。尔后《增一阿含经》译出，该经卷二十一云（大正2·658c）︰  ‘四大河入海已，无复本名字，但名为海。此亦如是，有四姓，云何为四？刹利、婆罗门、长者、居士种，于如来所剃除须发，着三法衣，出家学道，无复本姓，但言沙门释迦子。’  此说之意义与道安之说大略相符。从此，出家人‘以释为姓’遂成常规。如梁、唐、宋、明各朝高僧传，以及日本之《元亨释书》、《本朝高僧传》等书所收录之诸僧皆冠有释姓。其后释氏乃成为僧尼的通称，又逐渐引申为佛教徒或佛门之泛称。  日本至明治五年（1872）时，下令僧尼皆须复俗姓。七年，更被编入一般民户，‘释氏’之制乃告废除。  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷二、卷十；《高僧传》卷五；《开元释教录》卷一；《释氏要览》卷上；《禅林象器笺》〈称呼门〉。

释氏六帖
 释氏六帖  二十四卷。五代僧义楚撰。又名《义楚六帖》、《释氏纂要六帖》。收在《大藏经补编》第十三册、《现代佛学大系》第五册。系分类编排佛门掌故的类书。全书分五十部，四四０门。内容涵盖释迦牟尼佛生平事迹、法宝僧宝、护法之诸神、君臣、佛教之名数理论、著述制度，乃至社会诸态、音乐歌舞、天地山川、禽兽草木等。其中于高行僧尼之事略，所载最多，凡十三部，达全书篇幅三分之一。所引之书，除经律论外，亦汲取儒、道之作，而于梁·宝唱《比丘尼传》、慧皎《高僧传》、唐·道宣《续高僧传》、义净《大唐西域求法高僧传》等书，采摘尤多。  撰者义楚，俗姓裴，相州安阳（今河南省安阳县）人。七岁出家，二十一岁受具足戒。勤奋好学，谙《俱舍论》。以有感于儒者所述之佛教颇多谬解，乃仿白乐天《六帖》而撰本书。自晋·开运二年（945）起，至周·显德元年（954）成书。书成后，呈献后周世宗。周世宗敕付史馆收录，并赐紫衣袈裟及‘明教大师’法号。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷七〈义楚传〉；《佛祖统纪》卷四十二。

释氏稽古略
 释氏稽古略  四卷。元·觉岸着。简称《稽古略》。收在《大正藏》第四十九册。系以编年体方式撰写的佛教史。内容略如下列︰  卷一︰收录国朝图及释迦文佛宗派祖师授受图略；本文则自三皇、五帝开始记载中国历代帝王之世代，直到西晋；并述及以释尊为首之西天二十八祖。  卷二︰系东晋至隋之佛教史。内含道安、鸠摩罗什、傅大士、达摩等诸师传略。  卷三︰系唐高祖至五代间之佛教史。  卷四︰宋太祖至南宋间之佛教史。  此书虽仅四卷，然各卷篇幅甚大，且除佛教史事之外，亦述及不少世俗史事。  此书之外，明·大闻幻轮编有《释鉴稽古略续集》三卷，略称《续稽古略》，收在《大正藏》第四十九册，系继宝洲觉岸之《释氏稽古略》而编纂者。内容以编年体方式将元世祖至元元年（1335）至明熹宗天启七年（1627）间，关于帝王之政治、贤圣之风范、佛祖之源流、法门之轨则等加以汇编而成。  ◎附︰陈垣〈释氏稽古略〉（摘录自《中国佛教史籍概论》卷六）  《释氏稽古略》四卷，元·释觉岸撰。书极通行，《四库》著录。有砖桥本、杭州本、影印续藏经本。  觉岸字宝洲，乌程人，即为《佛祖通载》作序者。《五十万卷楼书目》谓念常亦为《稽古略》作序，疑误记也。  书亦编年体，后出于《通载》十余年，其中且有引《通载》者，如卷三贞元九年条是。《四库》以此书列《通载》前，因此书止于南宋，而《通载》则止于元·元统元年也。  先是宋·咸淳间有括山僧一庵本觉撰《释氏通鉴》，止于五代，此书多本之。于历代有名诸僧，及僧家通常掌故，搜采略备，颇便观览。惟不免有兔园习气，一知半解之说亦多，如卷二谓陈年祯明，宋《资治通鉴》避仁宗庙讳作祥明，又卷四云宋太祖讳玄朗等，皆似是而非，未经深考。  书中所注出典，亦粗率可笑，如《高僧传》、《弘明集》撰于萧梁，今卷三记唐初事，乃数云出于《高僧传》、《弘明集》。又《续高僧传》、《佛道论衡》、《法苑珠林》，均撰于唐初，今记开元中不空三藏事，乃云出于《续高僧传》。记大历九年及太和七年事，乃云出于《佛道论衡》；记南唐事，乃云出于《法苑珠林》，皆可以常识判断而知为谬者也。又撰《欧阳文忠外传》及《华阳宫记》者，北宋末蜀僧祖秀，字紫芝；撰《隆兴佛运统纪》及《隆兴佛教编年通论》者，南宋初，江西僧祖琇，号石室，今卷四元丰八年及重和元年条，均误《佛运统纪》为紫芝撰，可见其多不足据。  惟此书本为释子之欲稍通世史者而作，故于列朝兴废盛衰，无关释氏者，亦复条分摘列，参杂成文，《提要》讥其伤于枝赘，未中此书之失。此书前有中山李桓序，桓见《元诗选》癸之丙，《提要》误作李恒；此书于唐代前后均载有濮王紃天寿年号，《提要》误作天焘，均应改正。

释氏要览
 释氏要览  三卷。北宋·释道诚集。收于《大正藏》第五十四册。道诚的生平不详，从他著书上的记载看，可知他是宋·咸平、景德年间（998～1007）在汴京讲经论的赐紫沙门，和当时译场中执事僧清沼（笔受）、云胜（证义）都相熟。他自京师罢讲返乡（钱塘），先后居住龙华寺和月轮山寺，以十年时间，披阅大藏，遇到出家人须知的事情，就抄录下来。到了天禧三年（1019）八月宋真宗大赦天下，普度僧尼道士女冠系帐童行，计度僧三十三万零一百二十七人，尼一万五千六百四十三人，道士七千零八十一人，女冠八十九人。他因此整理旧钞，分成各类，并添了一些传记书疏材料，编成《释氏要览》三卷，以供新度者阅读（见《要览》作者自序，又见宋·志磐《佛祖统纪》卷四十四）。  本书为类书体。共二十七篇，六百七十九目，析为三卷。卷上九篇︰(1)姓氏，(2)称谓，(3)居处，(4)出家，(5)师资，(6)剃发，(7)法衣，(8)戒法，(9)中食。卷中九篇︰(1)礼数，(2)道具，(3)制听，(4)畏慎，(5)勤懈，(6)三宝，(7)恩孝，(8)界趣，(9)习学。卷下九篇︰(1)说听，(2)躁静，(3)诤忍，(4)入众，(5)择友，(6)住持，(7)杂记，(8)瞻病，(9)送终。各篇子目多少不等。作者选定这些篇目，是以《华严经》菩萨有十种知来作标准的。十知为︰(1)知诸安立，(2)知诸语言，(3)知诸谈议，(4)知诸轨则，(5)知诸称谓，(6)知诸制令，(7)知其假名，(8)知其无尽，(9)知其寂灭，(10)知一切空。这些本来范围宽泛，也可涉及很深的义理；但本书的编撰，是预想到初入法门者特别是当时普度的一般僧尼，或有常识不够，特用此来供给补充，使他们免于徒具僧形的讥诮，所以只限于有关名物、典章、制度、称谓，以及其他生活细节等方面。  在宋初，像本书这类性质的著述，已有赞宁的《大宋僧史略》一种，但其书偏重事物兴废，仅列五十九条，范围比较狭隘。本书则可说是在它的基础上扩充起来的，对于新学更有切近实用的意义，因而保存了当时有关佛教制度风俗等很多资料。特别是作者在南北各地所观察到的一些不同习尚的记载，最为可贵。这如南方禅僧一切作务皆服络子，北僧多翻着袈裟（见《要览》上〈法衣篇〉）。南方僧以抽坐具为礼（见《要览》中〈礼数篇〉），浙右僧解安居日，以彩束草送给施主，谓之解夏草（见《要览》下〈杂记篇〉），北方皆不行。江浙浴佛以四月八日，淮北乃至两京用腊八日（见《要览》中〈三宝篇〉）。又法曲子南方禅人作渔父、拨棹子唱道之词，京师僧念梁州八相、太常引、三归依、柳含烟等，号为唐赞（见《要览》下〈杂记篇〉）等，都是其例。此外本书所钞佛典，有些不是大藏所收而为当时流行的，如《四分律行事钞增辉记》（唐末希觉撰），即属久佚之籍，所钞记文，吉光片羽，自是珍品。  本书撰成后，崔育林与随某替他作了序，天圣二年（1024）刊行，因未入藏，后即散佚。日本·宽永十年（1633），重刻流通。（田光烈）

释氏通鉴
 释氏通鉴  十二卷。南宋·本觉撰。全称《历代编年释氏通鉴》。收于《卍续藏》第一三一册。系一编年体之佛教史书，以其体例仿自司马光之《资治通鉴》，故名。  本书所载之佛教史事，起自周昭王二十六年（10279B.C.），止于宋太祖建隆元年（960），各卷之年代栏，编排清晰，所述佛教史事，亦多能注明出处。  ［参考资料］　陈士强〈释氏通鉴料简〉（《法音》{52}期）。

释禅波罗蜜次第法门
 释禅波罗蜜次第法门  十卷。隋·智顗说，法慎记，灌顶再治。又作《禅波罗蜜法门》、《释禅波罗蜜》、《禅波罗蜜》、《禅门修证》、《渐次止观》、《次第禅门》。收于《大正藏》第四十六册。系详说三种止观之渐次止观者，为禅定之入门书。  全书共立十章︰  (1)修禅波罗蜜大意︰述一部之大意，略述十非心，阐明菩萨之四弘誓愿。  (2)释禅波罗蜜名︰对‘禅波罗蜜’一词作种种解释料简。  (3)明禅波罗蜜门︰谓禅有‘色、心’二门，及‘世间禅、出世间禅、出世间上上禅’等三门之别。  (4)辨禅波罗蜜诠次︰叙述自初发心至佛果等修禅之次第阶级。  (5)简禅波罗蜜法心︰叙述‘法、心’有有漏、无漏、亦有漏亦无漏、非有漏非无漏四种，并说佛为对缘化物，而以四悉檀之因缘说此法。  (6)分别禅波罗蜜前方便︰为欲开发内心、安心习学者指示修禅之前方便。初说外方便（即二十五方便），次明内方便定内用心之法。  (7)释禅波罗蜜修证︰说禅有‘世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、非世间非出世间禅’四种。此中，四禅、四无量心、四无色定是世间禅；六妙门、十六特胜及通明为亦世间禅亦出世间禅；对治无漏、缘理无漏为出世间禅。出世间禅中，对治无漏更分‘观练薰修’四种。卷终详说九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧等。  至于第七章‘缘理无漏’一段及‘非世间非出世间禅修证之相’，及其后三章，则缺而未述。  本书原为智顗三十余岁时，于金陵瓦官寺所说。时，大庄严寺法慎私记为三十卷；后传章安灌顶，删定而成十卷。依本书内容，可略知智顗前期之止观思想。  ［参考资料］　《隋智者大师别传》；《国清百录》卷四；《止观辅行传弘决》卷一之二；《佛祖统纪》卷二十五；慧岳〈释禅波罗密概说〉（新式标点本《释禅波罗密》卷首）。

释种
 释种  指释迦族。又名瞿昙种、甘蔗种、日炙种等。后人亦以此词称呼佛弟子。释，释迦（梵śakya、śākya、śakiya，巴Sakya、Sākiya、Sakyā、Sakka，藏Sa-kya）之略，意译能仁、能、直，为净饭王家的本姓，属刹帝利种，古来在印度以贵族阶级而备受尊重。  据《长阿含经》卷十三、《有部毗奈耶破僧事》卷二所载，憍萨罗国娑枳多（śāketa）城主声摩（Okkāka，即懿摩弥）王有四子，此四子曾居雪山南麓之‘直’树林（Sāka-saṇḍa），并具大才能，由此因缘遂得释迦（意译为‘直’）之姓，故以声摩为释种之祖。又，《长阿含经》卷十三之注文云（大正1·83a）︰‘释，秦言能，在直树林，故名释；释，秦言亦言直。’然《佛本行集经》卷五〈贤劫王种品〉云（大正3·675c）︰‘是故立姓称为释迦，以释迦住大树蓊蔚枝条之下，是故名为奢夷耆耶。’故若依‘能’义，乃称释迦；若依‘直树’义，则称奢夷耆耶（śakiya）。  声摩王为雅利安（Aryan）人种中有名的王族，因此其苗裔释种亦为纯粹的雅利安民族。但有谓释迦族系突那尼尔人种（Tura-nians）的塞族，然塞族于西元前二世纪半左右初次入侵印度时，佛教已兴起，故此说并不正确。又，或谓释种为伊朗人种（Iranians），此说亦不确实。释种定居于雪山南麓，卢呬尼（Rohiṇī）河畔，以农耕、牧畜为业，并逐渐形成一独立小国，拥有迦毗罗卫（Kapila-vatthu）、提婆陀诃（Devadaha，即拘利）、车头（Cātumā）等城，此族为长保其血统的尊贵、纯洁，故不与其他种族通婚，但政治上乃介于憍萨罗、摩揭陀二大国之间，仅维持独立而已，其后为憍萨罗国毗卢择迦（Virūḍhaka）王所灭。  ［参考资料］　《中阿含》卷三十三〈释问经〉；《起世经》卷十；《起世因本经》卷十；《琉璃王经》；《众许摩诃帝经》卷二。

释迦也失（藏Sa-kya ye-śes、Byams-chenchos-rje；1354～1435）
 释迦也失（藏Sa-kya ye-śes、Byams-chenchos-rje；1354～1435）  明初格鲁派僧，宗喀巴之弟子。音译又作甲卿曲吉、绛钦却杰、释迦耶协。《明史》〈西域传〉称之为‘大慈法王’。西藏根塘（Guṅ-thaṅ）人。生于元·至正十四年。年轻时，曾四处学法。其后，礼宗喀巴为师，从学《菩提道次第论》、《秘密集五次第论》等密宗典籍及戒律。  明成祖时，曾遣人迎请宗喀巴至北京。宗喀巴命释迦也失前往。永乐十二年（1414）至北京，驻法渊寺。翌年修密集等法。成祖深生敬信，曾从师受灌顶。后，师于五台山修法传法授戒一年有余，于永乐十四年归西藏。  师回西藏后，再听宗喀巴讲解《注释明灯》、《五次第导论》、《时轮广注无垢光明》、《六瑜伽》、《胜乐根本怛特罗》等法。并奉宗喀巴之命，建立下部秘密学部（Rgyud-smad grva-tshaṅ）。1419年，更于色拉（Ser-ra）寺设置大乘学院（Theg-chen-glin）。  永乐二十一年再度赴北京，遇成祖驾崩。师乃主持葬礼，并举行四秘密曼荼罗之成就供养。宣德九年（1434）第三度入朝。宣宗留住于京师，并册封师为‘万行妙明真如上胜清净般若弘照普慈辅教显教至善大慈法王西天觉如来自在大圆通佛’，略称‘大慈法王’。翌年十月二十四日示寂，年八十二。师为格鲁派僧在中国本土传教的第一位。  ［参考资料］　《明史》卷三三一〈西域传〉；妙舟《蒙藏佛教史》。

释迦慧（梵śākyabuddhi、śākyamati）
 释迦慧（梵śākyabuddhi、śākyamati）  印度佛教论理学者。生卒年不详，约生存于八世纪前期。据说他是天主慧（Devendra-buddhi）的弟子。  师以注释法称之著作而闻名。尝为注释法称之《释量论》而撰《释量论注疏》（Pra-māṇavārttikaṭīkā）。该书系针对法称为《释量论》第一章〈为自比量章〉所作的自注，及天主慧为另外三章所作之疏释而作的注释。其注释采逐字逐句解释，与其师天主慧同被称为文献学派的注释者。  关于释迦慧之思想，据《大学说》所载，可知其思想立场亦同于天主慧，均是以有相唯识说之立场解释《释量论》。

释迦方志
 释迦方志  二卷。唐·道宣撰。又作《释迦方志》。收于《大正藏》第五十一册。全书分为八篇，即(1)封疆篇︰记娑婆世界之名义构造。(2)统摄篇︰记载须弥四洲建立之形状。(3)中边篇︰记载西域印度之地理风土。(4)遗迹篇︰自《西域记》抄录有关中国到印度的三条道路，及印度佛迹。(5)游履篇︰叙述旅行西域之僧俗十六人之略历。(6)通局篇︰记佛教瑞迹。(7)时住篇︰记佛法住持之时节。(8)教相篇︰记历代帝王之佛教事迹。

释迦法
 释迦法  密教修持法之一。谓以释迦牟尼佛为本尊，为增益等目的而修之秘法。《陀罗尼集经》卷二云（大正18·796b）︰‘咒师若欲得供养十方诸佛，欲避一切障难，除一切鬼病，治一切病痛者，应作此法。’又，《释迦文尼佛金刚一乘修行仪轨法品》叙述其作法云（大正19·88a）︰‘供养仪式，劝请奉送，皆依如来部应修之。如苏悉地等说，以佛眼尊为部母，以难胜忿怒为结护明王。’此外，《大日经》、胎藏部之经轨，及《陀罗尼集经》卷一等亦说释迦之印言，然有关释迦法之典据则甚少。  修释迦法时，以释迦如来为中心而建立的曼荼罗，谓之‘释迦曼荼罗’。在密教，为增益、息诤论而修释迦法时多用此曼荼罗，然有关其图像，诸经论所载不一。《大日经》卷五〈秘密漫荼罗品〉及《大日经义释》卷十二叙述释迦师子坛名为大因陀罗，并谓其坛黄色，极鲜丽，于中画金刚杵（三股），杵上安黄莲华，华上置钵，钵边有焰光。若作佛形者，当画释迦佛持钵，并以金刚围之，右置袈裟，左置锡杖。此即胎藏界曼荼罗释迦院之相。  另依《释迦文尼佛金刚一乘修仪轨法品》所述，曼荼罗中央画释迦牟尼，身金色，具四十八相，着袈裟，于白莲花台上结跏趺坐。普贤、文殊、观音、弥敕住于四隅，各坐莲花，半跏而居。于佛前有如来钵，佛之右侧有贤瓶含花，左侧有宝螺，后面有锡杖，四物各安莲叶上，失围绕。此图即是一般所谓的释迦曼荼罗。另外，《陀罗尼集经》卷一、《观自在授记经》、《菩提场庄严陀罗尼经》等亦揭载此曼荼罗之画法。  ［参考资料］　《牟梨曼陀罗咒经》；《图像抄》卷二；悟光《秘密真言法要汇聚》。

释迦牟尼如来像法灭尽之记（藏Liḥi-yul-kyilun-bstan-pa）
 释迦牟尼如来像法灭尽之记（藏Liḥi-yul-kyilun-bstan-pa）  一卷。唐·法成译。又称《释迦牟尼如来像法灭尽因缘》。收于《大正藏》第五十一册。系记述于阗国等之佛教历史的著作。内容记载于阗国第七代毗左耶讫多王时代，僧伽婆尔陀那罗汉以预言方式讲述于阗国佛教之兴衰，乃至像法灭尽等事，卷末附有跋文。  本书是《西藏大藏经》〈丹珠尔〉所收《于阗国悬记》之部分汉译本，为伯希和（P.Pelliot）自敦煌写本中所发现者。西洋学者洛克希尔（W. W. Rockhill）曾英译藏文原本，收录在《Life of the Buddha》中，日本学者寺本婉雅亦于大正十年（1921）将此书译为日文，并以‘于阗国史’之名出版。

释迦牟尼（梵Sākya-muni-buddha，巴Sakya-muni，藏Sā-kya-thub-pa）
 释迦牟尼（梵Sākya-muni-buddha，巴Sakya-muni，藏Sā-kya-thub-pa）  ［略传］　佛教教主。约在西元前五百余年，出生于北印度的迦毗罗卫城（在今之尼泊尔南境），为该城城主净饭王的太子。姓乔答摩（Gautama），名悉达多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道后，被尊称为‘释迦牟尼’，意思是‘释迦族的贤人’。  释尊自幼深切地体会到生老病死的痛苦，感受到人生欢乐的无常，于是发心寻求解脱之道。他曾在尼连禅河附近苦修六年。大约在三十五岁时，他在佛陀伽耶的菩提树下得到完全的觉悟，亦即证得阿耨多罗三藐三菩提。此后，他遂以‘佛陀’（觉者）、‘世尊’等名为世所知。  释尊一生的弘法生涯，大约有四十余年。他以无比的悲智愿行，为众生提出中正、和平的解脱途径；导之以法，齐之以律，为众生树立起自觉觉他的伟大典范；为东方文明耸立起史无前例的生命灯塔。  依据大乘佛教《法华经》的说法，在印度成道、弘法与涅槃的释迦牟尼，只不过是一时的权宜示现而已。事实上，释尊在久远劫前，早已成佛。佛陀的寿量是无限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恒地照耀众生的。  ［名号］　释迦牟尼，汉译另有︰释迦文尼、奢迦夜牟尼、释迦牟曩、释迦文等名。略称释迦，或牟尼、文尼。意译为能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能满、度沃焦等。有时也可梵汉并举为︰释迦寂静。又可尊称为‘释尊’。释迦（Sākya，或śakya）是种族名，意云︰‘能’。牟尼（muni）是尊称，意云︰‘寂默’或‘贤人’。全衔即‘释迦族之贤人’之意。  关于‘牟尼’之由来，《佛本行集经》卷二十〈观诸异道品〉云（大正3·745a）︰‘菩萨行路，谛视徐行，有人借问，默然不答。彼等人民，各相语言，此仙人者，必释种子，因此得名释迦牟尼。’《有部毗奈耶杂事》卷二十云（大正24·298b）︰‘太子入城（劫比罗），皆悉默然，牟尼无语，应与太子名曰释迦牟尼。此是菩萨第二立名。’  ［降诞］　有关释尊之降诞，距今约在二千五百年前。父为中印度迦毗罗城主净饭王，母是摩耶，为其邻国拘利城主之女。摩耶既怀孕，以产期近，随当时之习俗，欲还拘利城。途次偶经蓝毗尼园，因产气发，遂于园中生产，即后之释尊。  依《中阿含》卷八〈未曾有法经〉谓，释尊于过去迦叶佛时，志愿佛道，行梵行上兜率天，寻下天托胎摩耶，时天地震动，有大光明普照世间。住母胎间，依倚右胁舒其体，不为血精所污。出母胎时，天地亦震动，光明普照世间。有四天子手执极细衣，住于夫人前，赞叹童子。童子观察诸方，行七步。时大池生，夫人因其水得清净，虚空雨水注下灌童子身，诸天亦奏伎乐，散诸香华。  《佛本行集经》卷八〈树下诞生品〉、《有部毗奈耶杂事》卷二十等均记载童子诞生行七步，举手曰︰‘天上天下，唯我独尊。三界皆苦，吾当安之。’既还宫，父王命名悉达多。悉达多又作萨婆悉达、萨婆额他悉陀、萨婆曷剌他悉陀、悉达罗他、悉达，译一切义成、一切事成、财吉、吉财、成利、验事、验义等。  《众许摩诃帝经》卷三所云（大正3·939c）︰‘尔时，净饭王见此祥瑞，种种殊胜，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圆满一切福德，能成就一切善事。应为立号名一切义成。’其时，摩耶夫人于太子诞后无几即逝世，因此，太子为母妹波阇（Prajāpati）夫人所养育。  ［出家］　年事渐长，太子之文武诸艺，并皆通晓。《佛本行集经》卷十一〈习学技艺品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子习艺之师为婆罗门毗奢蜜多罗（Viśvāmitra），武技师为羼提提婆（Kṣāntideva）。寻十七岁（一说十六岁、十九岁、二十岁），迎拘利城主善觉（Suprabuddha）王之女耶输陀罗为妃（一说另有二妃）。然太子夙有出家学道之志，依《修行本起经》卷下〈游观品〉等云，太子尝出游王城四门，会老者、病者、死者及沙门，又观虫鸟之相啖，痛感世间无常，而常事禅定。后举一子罗侯罗，得继净饭王之家嗣，因欲遂其宿志。  二十九岁时（一说十九岁）太子私出王宫，除衣冠为沙门。到东南毗舍离国，访跋伽婆（Bhāgavā）求道，然于彼处所学，颇感不惬。乃更渡南方恒河，访住摩揭陀国王舍城（一说毗舍离城）附近之阿罗逻迦蓝（一说阿罗逻和迦蓝二人），及优陀罗罗摩子，既受其教，知皆非解脱道。遂渡西南尼连禅河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲达真解脱地。  ［成等正觉］　先是，净饭王遣使促太子归乡，以太子乞精进解脱之道，乃派憍陈如等五人随侍太子，为修行之伴侣。太子数年间，于林中自行减食等，积久苦行修练，后遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼连禅河沐浴，受乳糜供养，得恢复气力。  时憍陈如等人见之，以为太子之修道已萌退意，乃舍太子去西方波罗奈城鹿野园。于是太子独自至毕波罗树（即菩提树）下金刚座上敷吉祥草而坐，自誓设不成等正觉则不起此座。经数日，遂大悟，而成佛道。时年三十五岁（一说三十岁）。  依《修行本起经》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《过去现在因果经》卷三、《佛本行集经》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等书所载，当时魔王波旬率诸眷属军众来恼乱太子，以妨其成道。而太子毫不为所动。因得四禅观十二因缘，解脱苦本而得道。  又《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云（大正1·777a）︰‘持草往诣觉树，到已布下，敷尼师坛，结跏趺坐，要不解坐至得漏尽，我便不解坐，至得漏尽。我求无病无上安隐涅槃，便得无病无上安隐涅槃。求无老无死无愁忧戚、无秽污，无上安隐涅槃，便得（中略）涅槃。生知生见、定道品法，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真，我初觉无上正尽觉已。’  ［弘法及游化］　佛陀成道后，暂止其地受解脱之乐。寻娑婆世界主大梵天王来劝请说法。于是佛陀赴鹿野园，为憍陈如等五人说法，五人乃以此得道，此即初转法轮。依《杂阿含经》卷十五、《转法轮经》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶杂事》卷三十九等云，于初转法轮，佛陀演说四圣谛及八正道，示离爱欲及苦行之二边而行中道。  佛陀在其地教化长者耶舍等人之后，更赴尼连禅河附近之优娄频螺聚落，度事火外道优娄频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，为摩揭陀国王频婆娑罗说法，受其归依。时迦兰陀长者，以其所有竹园献佛陀。王在园中建精舍，礼请佛陀，是即迦兰陀竹林精舍。佛陀又教化住于王舍城附近之删阇耶外道舍利弗、大目犍连及其徒众二百五十人，至此，佛陀座下总有千二百五十五弟子。  寻因父王之邀，归迦毗罗城省亲。并为父王及妃等说法。时净饭王家，佛陀之异母弟难陀、罗侯罗、阿■娄陀、阿难陀、提婆达多，及释种之理发匠优波离等，同时出家为弟子。教团顿时增大。稍后，佛陀赴王舍城，为舍卫城长者须达多说法，长者感之。还国后，购舍卫城太子只陀（Jeta）之园林，建大精舍献佛陀，是所谓祇树给孤独园。  佛陀旋应须达多之请，游化舍卫城，教化国主波斯匿王。又因毗舍离国王之请，游化彼地。后又为调停迦毗罗城与拘利城之间所起之水利争论，遂再还迦毗罗城。适父王崩逝，而参与葬礼。时姨母波阇波提及妃耶输陀罗等亦皆出家为佛弟子。至是乃有比丘尼教团。  ［安居处所及主要弘化地区］　此后佛陀到处行化、说法，利益众生。依《僧伽罗刹所集经》卷下，记佛陀成道以后四十四年间夏安居之处所。谓佛陀于波罗奈国初转法轮，即于此坐夏。第二、第三、第四年在灵鹫顶山（王舍城附近），第五年在脾舒离，第六年在摩拘罗山（在憍赏弥），第七年为母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗国，第十年在枝提山。  第十一年复于鬼神界，第十二年在摩伽陀闲居处，第十三年复于鬼神界，第十四年在舍卫祇树给孤独园，第十五年在迦维罗卫国释种村，第十六年在迦维罗卫，第十七、十八年在罗阅城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐为Caliya之音写，为出于《大唐西域记》卷六〈室罗伐悉底国〉条之鸯窭利摩罗舍邪之地），第二十年在罗阅城，第二十一年还柘梨山中。于鬼神界，不经历余处，有四夏坐。尔后十九年亦不经余处于舍卫国夏坐，最后于跋只境界毗将村夏坐。  《八大灵塔名号经》云，佛陀处王宫二十九载，六年在雪山修苦行，化度王舍城五岁。四年在毗沙林，二年安居于惹里岩，二十三载止舍卫。在广严城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸输那、憍睒弥、宝塔山、大野（ālavī）、尾劳聚落、吠兰帝（Verañja），及净饭王都迦毗城各行住一年。  此中，《僧伽罗刹所集经》等记佛陀多止住王舍及舍卫二城，与《大智度论》卷三所传合。又《分别功德论》及《高僧法显传》亦谓佛陀二十五年间居住于舍卫城。此盖王舍城是摩揭陀国之都城，为当时印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆阇崛山等，且其王频婆娑罗归依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍卫城之北憍萨罗国之都城住民多，且有祇树给孤独园等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。总之，佛陀之教化系以摩揭陀及憍萨罗为中心，主要行化于中印度地方。  ［提婆达多之叛与释迦族之亡］　当佛教教团勃兴之时，有外道婆罗门等与之对抗，或构虚伪之事实，诽谤佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆达多之叛教，为教团所最感困恼者。  依《出曜经》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母经》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等传云，提婆达多以佛陀已经年老，乃迫佛陀让与僧众之领导权。为佛陀所不许，乃大为愤懑。因教唆频婆娑罗王之太子阿阇世弑父为新王，其本人亦拟害佛而自为新佛。故放醉象袭击佛陀，或落大石伤佛身，皆未遂其愿。遂引诱佛弟子，另行独立设教团，以对抗佛陀。然不久，彼僧众依舍利弗等之劝说，多复归正法，而提婆达多亦因害佛造下五逆罪恶而生身堕入地狱。  依《善见律毗婆沙》卷二云，阿阇世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆达多之叛逆，当为佛陀七十余岁发生之事。后又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗罗■城，灭释迦族。依《增一阿含经》卷二十六、《义足经》卷下〈维楼勒王经〉及《五分律》卷二十一等云，当时大目犍连等对佛陀建言拯救释迦族，佛陀乃说明此为同族之宿业，无能止其灭亡云云。  ［涅槃］　佛陀至晚年，其教化既普及，所谓应度者已度，未度者亦已作得度因缘故，佛陀遂于世寿八十岁时在拘尸那伽罗入涅槃。依《长阿含》卷二〈游行经〉等记，佛陀与阿难于毗舍离城附近之竹林丛作最后之安居。时染疾病，旋伴阿难到遮婆罗塔。魔王波旬劝请速灭度，却之而入定意三昧。更诣香塔，集诸比丘，谕水乳和合而无生诤讼之理，且宣言其后三月将入涅槃。  寻于庵婆罗村及负弥城之北尸舍婆林等地说法，并赴波婆城，受冶工纯陀旃檀树耳之供养。之后，小憩于拘孙河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽罗城外末罗族所有之娑罗双树间，以之为涅槃处。阿难敷床座，头北面西而卧。时城内梵志须跋陀罗来乞决所疑，佛陀为之说法，是为最后弟子。佛又慰藉阿难，更告诸比丘，若有所疑，速咨问之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得净信，于法无疑滞，谕常精进不放逸等语，乃自初禅入四禅，归大圆寂。  时人天恸哭，唱世间眼灭。佛陀遗骸被运至拘尸那城北之天冠寺。七日供养后，以摩诃迦叶等亦与会，遂付荼毗，遗骸依香姓婆罗门言，分配予拘尸那伽罗、波婆、遮罗、罗摩伽、毗留提、迦毗罗、毗舍离、摩揭陀等八国，香姓婆罗门得舍利瓶、毕钵村人持地焦炭，皆分别起塔供养。  ［有关佛陀之入灭、降诞等年代及日期］　佛陀入灭之年代，古来传说纷纭，如依众圣点记，则相当于西元前486年。而佛陀之年寿，《菩萨处胎经》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙论》卷一二六云八十余，《般泥洹经》卷下云七十九，南传《大般涅槃经》、《金光明经》卷一〈寿量品〉、《八大灵塔名号经》，及缅甸所传等皆为八十岁。若依之推算降诞之年代，即当西元前565年。  有关降诞等月日，诸经论所传亦并不一致。此中，《长阿含经》卷四、《过去现在因果经》卷一、《佛本行集经》卷七、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二等谓二月八日。《修行本起经》卷上〈菩萨降身品〉谓四月七日（一作四月八日）。《太子瑞应本起经》卷上、《异出菩萨本起经》、《佛所行赞》卷一〈生品〉、《十二游经》、《灌洗佛形像经》等谓四月八日。又《大唐西域记》卷六〈劫比罗伐宰堵国〉条谓吠舍佉月后半八日（当三月八日），且上座部取吠舍佉月后半十五日（此之三月十五日）之说。  关于出家日期，《长阿含经》卷四云二月八日，《过去现在因果经》卷二谓二月七日，《修行本起经》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞应本起经》卷上、《灌洗佛形像经》等曰四月八日，巴利文《本生经》佛传云阿沙荼月第十五日。关于成道，《长阿含经》卷四、《过去现在因果经》卷三、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》谓吠舍佉月满月之日。《大唐西域记》卷八曰吠舍佉月后半八日（此之三月八日），且上座部则持吠舍佉月后半十五日（此之三月十五日）之说。  关于初转法轮，《菩萨处胎经》卷七云二月八日，《大毗婆沙论》卷一八二谓迦栗底迦月白半八日。  关于入灭，《长阿含经》卷四云二月八日，《大般涅槃经》卷一、《善见律毗婆沙》卷一为二月十五日，巴利文〈一切善见（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域记》卷六〈拘尸那揭罗国〉条谓吠舍佉月后半十五日即满月之日，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙论》卷一九一，及《大唐西域记》卷六所载说一切有部所传言迦剌底迦月后半八日，《灌洗佛形像经》为四月八日。  尽管有如是等说法，大别之为降诞、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三说。入灭有二月八日、二月十五日及八月八日三说等。此中，八月八日（迦剌底迦月后半八日，从玄奘之译，当即唐历九月八日）入灭及初转法轮之说，系说一切有部所传者，二月十五日（吠舍佉月后半十五日，玄奘之译，当是唐历三月十五日）降诞及成道之说，系上座部所传者。又二月八日、四月八日两说，或为印度诸部间所传有误亦未可知。  实则印度历法原与中国不同，而译者不察其意，遂有年岁差异之事。按中国夏朝以建寅即太阴历一月为正。殷以建丑即十二月为正。周以建子即十一月为正。吠舍佉月为印度纪月之第二月，依建寅立正之说，其后半八日单译八日者，即二月八日说也；又若依建子立正说，则吠舍佉月即中国之四月，以之译为四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等别，若依印度建寅立正、中国建子立正之说，印度之第二月即中国之四月；若依印度建子立正、中国建寅立正之说，印度之第四月即中国之二月。  道安之《二教论》云︰‘案佛经，如来四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月为正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正与夏同。’依此说，则印度之立正以建寅，中国之立正以建子，即以印度之二月当中国之四月也。  又《俱舍论疏》卷一云（大正41·453a）︰‘婆罗门国以建子立正，此方先时以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。’依此说，则印度之立正为建子，中国之立正为建寅，即以印度之四月当中国之二月也。若然，二月八日、四月八日之两说，原于翻译之不同，则非传说之异。唐依夏历以建寅为正，且印度之历法是从月之十六日至翌月十五日之间为一月，区别之为前半（黑分）后半（白分）二种，若依唐历推算吠舍佉月后半八日，即如玄奘言当三月八日，后半十五日即三月十五日。  ◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第一讲第一节（摘录）  释迦本国的族姓来源不详，有人说不是雅利安种，是蒙古种。住在今尼泊尔南与印度交界处之罗泊提（Rapti）河东北部。从喜马拉雅山以下二十里宽，横十六里，面积约三百二十万平方里，传说共有十个小城，最大的名迦毗罗卫，因以名其国。在传说的十六大国中，没有它的名字，可能当时已不能独立，是憍萨罗的属国（该城遗迹在今尼泊尔之梯罗兰柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，据他在《西域记》中说，城之废墟仍然存在云云。全国八万户，五十万人，政权是共和制。当时处在强凌弱的形势下，释迦本国正受憍萨罗的威胁。因此，释迦牟尼一出世就对本国负有一种责任︰如何摆脱强邻的侵犯？他的父亲净饭王当然希望儿子能继续统治，至少要维持现状。  可是释迦本人后来不想做政治上的统治者，离开家，跟着思想家去学习，最后还构成自己的学说体系，并传播很广，发展成为宗教。这样，对他的传记就越来越神话化了。学者们对佛传做过很多研究，现在还有人在做，对他的大概情况是清楚了。  佛的传说，一部分保存在‘经’里，大部分保存在‘律’里。律有各部派不同的律，因而关于佛的传说也不尽同。大众部把佛传部分叫‘大事’，法藏部则叫‘本行经’（它的律叫《四分律》，是汉译佛律之直接导源）。汉译佛典中还有一部完整的佛传︰《佛本行集经》（六十卷，隋代译，把五部不同佛传汇集一起的）。各派律的佛传，都从佛的家世、出家以至成道后六年回家为止，此后的活动，都无记载（《佛本行集经》亦如此）。马鸣写的《佛所行赞》，也是采自各种传说，就直写至佛死为止（马鸣另一著作《大庄严论经》的归敬颂中，归敬的不止一部，其中就包括有犊子，可见是博采众说而成）。释迦成道后，曾组织了一个团体，创设了许多制度，其中有一个‘安居’的制度。从现存资料中，佛成道后四十五年内每次安居的地点，都有记载，并且还是合理的；第一，佛经常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍卫城（憍萨罗首都）。这样，根据记载可以编出一个佛在四十五年的大概行事来。这证念迦传记是有其真实性的。  释迦一生的重要行事，可参看《印度佛教史略》中有关部分。大致如此︰他自幼受过完备的教育，结婚，生子，二十九岁出家，到摩揭陀一带寻师访道，无所得，苦行六年也放弃了，最后，独立思考完成了自己的学说体系，这是他三十五岁那年的事。从此即开始宣扬自己的学说，历时四十五年。宣道地点，以摩揭陀、憍萨罗、拔沙三国为中心，东到瞻波，西到摩偷罗，范围相当广阔。  释迦为甚么要出家呢？他的学说反映的是甚么社会内容？  当时印度自由思想很发达，出身于刹帝利的思想家也不少。婆罗门对许多不了解的问题还要向刹帝利请教（初期《奥义书》中即如此说）。如关于普遍的神我（梵），本是婆罗门自己的理论，后来也解释不清楚，去请教刹帝利。又如‘轮回’之说，即由刹帝利般■诃那（亦译卜拉瓦罕）王创立，婆罗门祭言信从其说，并发展为‘业力’的理论，被当做‘秘说’来尊奉。释迦当时的处境是︰如果不能把本国的政治地位提高，个人就要在学术思想上争得领导权。传说他生下后，相士曾预言他将来不做转轮王，就成为大思想家，正反映了他当时面对现实所必须采取的非此即彼道路。在释迦出家的原因上，也有另外的说法。如说他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙门的自由自在，而引起他厌世之念。还有说他看见农人翻土，小虫被鸟啄食，而耕田的人全然没顾及生命之可贵，这一景象，使他深感无常与不幸等等。是不是他也看到农民种田的痛苦了呢？中国有些记载，说释迦在王宫感觉不到烦恼，走出宫门，接触社会种种现象，使他产生了‘世界是苦’的概念。这一记载虽不明确，但说务农是苦，是和他的学说有关联的。  支持释迦学说的，据记载，摩揭陀国的频婆娑罗（影坚）王，是十分敬佩他的，给他供养，还给一处宣传场所──竹园精舍。后来，他得到了本族姓的支持；再以后，还得到憍萨罗国波斯匿（胜军）王的支持。此外，大富豪商如须达多·给孤独等人，都是他最有力的施主。据说，东园的鹿子母讲堂，即为一富豪家新娘卖掉一件昂贵的嫁妆施建的。释迦后来又去吠舍离，那里原是耆那教势力范围，活动极为困难，但他仍然得到庵摩罗卫献的一处精舍（《维摩经》中提到此精舍。庵摩罗卫的身份有说是长者，有说是妓女，不管怎样，钱财总是来自富豪阶层）。在佛的弟子中，开始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就带来了六十个门徒。从佛陀的支持者看，尽是刹帝利、大富豪，他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了。  ◎附二︰印顺《印度佛教思想史》第一章第二节（摘录）  佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行迹，深入人心，传说于僧伽（saṃgha）及民间。有关释尊的事迹，主要的出于‘律’部。  (1)为了说明僧伽的成立，叙述释尊的出家、修行、说法；到成佛第六年，回迦毗罗卫（Kapilavastu）省亲，教化释族止。后来加上诞生因缘（或更早些），集成佛传。这部分，‘摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毗尼藏根本’。  (2)释尊晚年，作最后的游行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也属于‘律’部，如《有部毗奈耶杂事》所说；《大毗婆沙论》也说︰‘如大涅槃，持律者说。’这部分，又增补而集为《游行经》（南传名《大般涅槃经》，编入《长阿含》。  这二部分集合起来，如《佛所行赞》、《佛本行经》等，为现存佛传的全部。但回国省亲以后，最后游行以前，三十多年的化迹，虽有无数的片段传说，却缺乏前后次第的叙述！  关于释尊出世的年代，由于印度古代缺乏精确的信史，很难下一定论。经近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相当明确的年代可考，也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界传说，阿育王是佛灭多少年登位的，依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位，学者间仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位说。但佛教界异说纷纭，古老的传说有三︰  (1)说一切有部（Sarvāstivādin）等说，如《十八部论》说︰‘佛灭度后百一十六年，地名巴连弗，时阿育王王阎浮提。’依此说，佛灭于西元前387年；生年八十，释尊应生于西元前467年。  (2)南传赤铜鍱部（Tāmraśātīya）的传说，如《善见律毗婆沙》说︰‘阿育王自拜为王，从此佛涅槃已二百一十八年。’依此说，释尊入灭于西元前489年，生于前569年。  (3)清辨（Bhavya）的《异部精释》说︰‘佛世尊无余涅槃后，经百六十年，俱苏摩弗罗城，达摩阿育王支配帝国。’这可能是上座部的传说。依此说，释尊于西元前431年入灭，生于前511年。  ‘百六十年’说，过去也有译出，但总以为是‘百十六年’的误写，不受重视，其实是古说之一。‘百十六年’与‘百六十年’，可能本为一说，因误而分为二说，如‘百八法门’，被误为‘八百法门’那样。部分学者，以赤铜鍱部说为可信；有的以‘众圣点记’为证。在每年自恣、诵戒后，在《戒经》上加一点，年年如此，有几点就是佛灭几年︰说得似乎信而有据。其实，印度早期，并没有书写‘戒本’（西元五世纪，手写的戒本还不多），自恣诵戒后，在那里去下这一点！这三说都是古老传说，说到阿育王登位于佛灭多少年。这里提出这三说，不能详为考论，但我觉得︰阿育王登位于佛灭百六十年，也许更近于事实。  释尊是释迦（śākya）族。释族的所住地，在今尼泊尔（Nepal）南境的罗泊提（Rāpti）河东，卢呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河两岸，传说有十城。卢呬尼河西北的迦毗罗卫，是释尊的父王──净饭王（śuddhodana）所治理的，在今尼泊尔的Tilorakot地方。从释族的住地，沿雪山（Himālaya）向东，蓝莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是与释族通婚嫁的。而向东，到拘尸那──释尊的涅槃处，这里是末罗（Malla）──‘力士’族。向南到毗舍离（Vaiśālī），这一带是跋耆（Vṛji）──‘金刚’族。跋耆有八支族，领导的贵族名梨车（Licchavi）。还有酥摩（Himā）族，是尼泊尔一带的民族。这些东方民族，都与释族相近。如释尊的堂弟阿难（ānanda），被称为‘毗提诃牟尼（Videha-muni）’。释尊被婆罗门称为Vaiśālīka，也就是毗舍离人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受纯陀（Cunda）最后供养的地方。七百结集时，波夷那比丘竟这样说︰‘世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘。’跋耆比丘等，对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中（除使用梵语的说一切有部），释族是从东方，沿雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族，所以《长阿含经》，有六族──‘释种、俱利、冥宁、跋只、末罗、酥摩’奉佛的传说。释尊的时代，恒河（Gaṅgā）南岸，以王舍城为首都的摩竭陀，兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城（śrāvastī）为首都的（北）憍萨罗（Kośalā）国毗连。事实上，当时的释族，已成为憍萨罗的附庸。憍萨罗代表阿利安（或准阿利安）人，而摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的，却是接近西方的，这是有助于理解释尊的立场，不落二边的思想特性。  释尊姓瞿昙（Gautama），名悉达多（Siddhārtha），是迦毗罗卫净饭王的王子，母亲名摩诃摩耶（Mahāmāyā），诞生于岚毗尼（Lumbinī）园，在今尼泊尔的Tarai地方。诞生七天，摩耶夫人就去世了，所以释尊是由姨母摩诃波阇波提（Mahāpajāpatī）抚育长大的。生在王家，从小就被称许为︰‘若当出家，成一切种智；若在家者，成转轮王。’转轮王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不为民族移殖，经济掠夺，而是为了以十善教化，使世间过着和平、繁荣、安乐、统一的仁王。一切种智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是彻悟人生实相，阐扬正法的教化，而使人实现真平等与大自在。在当时，宗教的思想，趋于极端；而政治上，以强凌弱而进行兼并。所以，轮王是人类新的政治要求，佛是人类新的宗教仰望︰释尊是出生于这样的时代。  释尊少年时代，受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗（Yaśodharā）为妃，生儿名罗侯罗（Rahula），过着王家的尊荣，优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念，传说是︰  (1)由于在田野里，见到农耕而引起的，如《佛所行赞》说︰‘路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛踰刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，极生怜悯心。’释尊见到贫农（或是农奴）的劳苦而不得休息，众生的互相残害，不觉慈悯心起，因而在树下作深长的静思。  (2)由于外出游行，见到老年的龙钟艰苦，病人的病患缠绵，死人的形容变色，而深感人生的无常。在当时解脱（vimokṣa）的宗教风气下，二十九（或说‘十九’）岁时离家国而去，过着出家的沙门（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脱。  出家的沙门行，为东方新宗教的一般情形。然依佛法说︰‘家’为男女互相占有，物资私有的组合；依此发展下去，人世间的相侵相争，苦迫不已。出家，只是为了勘破自我，舍却我所有的，以求得解脱的生活。为了求得解脱，向南游行，参访了阿罗逻伽罗摩（āḷara-kālāma），郁头罗摩子（Udrakarāma-putra），学习高深的禅定。但学成了，却不能得到解脱，所以又到优楼频螺（Uruvilva）村，专修苦行。调息、止息、节食、断食，这样的精严苦行，濒临死亡边缘，还是不能解脱；这才舍弃了苦行，恢复正常的饮食。这样，舍弃王家的欲乐生活，又舍弃了禅定、苦行的生活；学习、了解而又超越他，踏上又一新的行程。  释尊受牧女的乳糜供养，在尼连禅（Nairañjanā）河中沐浴，身体渐康复了。这才到河东，在现在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，于树下禅思。立誓说︰‘我今若不证无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。’起初修习四禅，在禅定中正观缘起（pra-tītya-samutpāda），终于证觉缘起的寂灭（vyupaśama），超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念，如《五分律》说︰‘一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安隐。’释尊修证的内容，称为‘古仙人之道’、‘古王宫殿’。释尊无师自悟，是独到的创见，而其实是无分于古今中外，圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的，佛不是神，也不是神的儿子或使者，佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的，以宗教为‘神与人的关系’，而是人类的彻悟，体现真理，而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人，人间的‘勇猛’、‘忆念’、‘梵行’，神（天）界不及人类多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人间，所以释尊说︰‘我今亦是人数’；‘佛世尊皆出人间，非由天而得也。’释尊成佛后，四十五（或作‘四十九’）年间，踏遍了恒河两岸，化导人类，不是神教那样的，化作虹光而去。释尊是真正的‘父母所生身，直登大觉位’；‘即人成佛’，创开人类自己的宗教。  释尊成佛后，曾作七七日的禅思，享受解脱的法乐。释尊感到正法（saddharma）的深奥，众生（sattva）的爱着，而有不想说法的传说，如《弥沙塞部和醯五分律》卷十五说（大正22·103c）︰  ‘我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐着三界窟宅，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余泥洹，益复甚难！若我说者，徒自疲劳。’  佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深，而是众生本性（兽性、人性、神性）的症结（窟宅），不容易突破，也就难于解脱。传说︰自称人类、世界的创造者──最高神（印度名为‘梵天’），殷勤的请佛说法︰众生的确难以度脱，但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸（Kāśi）国的波罗奈（Vārāṇasī），今Benares，为五（位）比丘初转法轮。传说轮王治世，有‘轮宝’从空而行；轮宝飞到那里，那里的人就降伏而接受教令。释尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以说︰‘正见是法，乃至……正定是法。’释尊依八正道成佛，为众生说法，弟子们依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心，降伏一切烦恼，如轮宝那样的从此到彼，降伏一切，所以名为转法轮。法轮，是以‘八支正道’为体的。  释尊与五比丘共住，开始僧伽（saṃgha）的生活──法味同尝，财味共享。不久，随佛出家的弟子，已有一百多人，释尊嘱付他们去分头教化︰‘汝等各各分部游行！世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教，分部而去。’释尊所宣扬的正法，迅速的发展。第二年，游化到王舍城，得到频婆沙罗王（Bimbi-sāra）的归依。佛的二大弟子，舍利弗（śāri-putra）与大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），也加入释沙门的僧伽。那时，出家弟子已有一千二百五十人了。释尊‘以法摄僧’，使出家众过著「和乐清净’的集体生活。僧伽是‘众’，是有组织的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此间互相警策，互相教诫，互相勉励，在和──团结，乐──身心安乐，清净──健全的僧伽里，努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离（Up-āli）住在僧中，劝大迦叶（Mahākāśyapa）放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行，受到当时（东方）摩竭陀与央伽（Aṅga）民间的崇敬，但释尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸，平等的施行教化。五十多岁后，体力差些，虽也游行教化，但多住在舍卫城。  佛与弟子们的长期教化，佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年，也有些不幸事件，世间就是这样的！  (1)提婆达多（Devadatta）的‘破僧’──叛教︰在僧伽中，释族与释族关系密切的东方比丘，觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图，但得不到释尊的支持。依释尊的见解，佛法不是种族的、国家的，而是世界全人类的，不应该以某一种族为主体。释尊曾说︰我不摄受众，亦无所教令。释尊不以统摄的领导者自居，也不交与大弟子领导，何况提婆达多！因此，提婆达多索性与五百初学比丘，脱离佛法而自立教诫，说苦行的‘五法是道’。在这破僧事件中，释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法，而使初学者回归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸，将影响于未来。  (2)释迦族被灭︰释族早已成为憍萨罗的附庸，在释尊晚年，终于为憍萨罗军队所毁灭。释族地小而人少，在强邻的兼并政策下，是无可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸，释尊也不能不有所感吧！  (3)舍利弗与大目犍连入灭︰舍利弗与大目犍连，称‘双贤弟子’；在释尊晚年，游化各方，使佛法得到正常的开展。但不幸，目犍连为婆罗门所袭击，伤重而死；舍利弗也回故乡入灭了！对佛法的开展，是不幸的，如《杂阿含经》说︰‘若彼方有舍利弗住者，于彼方我（释尊）则无事’；‘我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻（弟子），唯此二人善能说法，教诫教授。’晚年的不幸事件，接踵而来，释尊始终以慈忍理性来适应，这就是世间呀！  释尊八十岁那年，在毗舍离安居。身体衰弱有病，自己说如‘朽车’那样。安居三月终了，率领阿难等比丘，向北方游行。在波婆，受纯陀的供养饮食，引起病势的急遽变化。勉力前进到拘尸那，就在这天半夜里，释尊在娑罗双树间般涅槃（parinirvāṇa）了。将入涅槃前，身体极度虚弱，还化度须跋陀罗（Sub-hadra）为最后弟子。谆谆的教诲弟子︰‘我成佛来所说经戒（法、毗奈耶），即是汝护，为汝等（怙）恃。’不要以为世尊涅槃，就没有依怙了。‘诸行是坏法，精进莫放逸，此是如来最后之说’。诸行是无常的，必然要灭坏的，佛的色身也没有例外。最要紧的，是依佛所说而精进修行，所以说︰‘我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也！’人间的佛陀入涅槃，也就是去世了。众生是生死死生，无限的流转，正觉而得究竟解脱的入涅槃，又是怎样呢？大迦旃延（Mahākātyāyana）对婆蹉（Vātsī）种说︰不可说如来死后是有的，也不可说死后是无的，说死后也有也无，或非有非无，都是不可这样说的。那死后怎样呢？‘惟可说为不可施设，究竟涅槃’。涅槃是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分别语言所可及的，只能说︰无限的生死苦迫是彻底的解脱了。  ◎附三︰Charles Eliot着·李荣熙译《印度教与佛教史纲》第一册第三篇第九章  佛陀的人格可以和其他世界性宗教的创始人，即基督和穆罕默德，作一比较。我们也想探问，他和孔子之间是否有任何相似之点。孔子是和他同时的亚洲人，其影响也是同样地持久不变，但是在这一点上没有多少共同基础，因为孔子的兴趣主要是在社会和伦理问题方面，而不是在宗教方面。他着重亲属和社会关系，关于这些关系，这位印度僧人（像基督一样）有时提出苛刻的批评，虽然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的学说具有十分类似之点。他非常谦恭，尊重古人，而乔答摩则具有自信，这种自信是一切在世界上建立一个新宗教的人必不可少的。  但是和穆罕默德比较，或者说是对照，则容易得多。他们二人都是追求真理者，都是在成年以后才发现他们所认为的真理，乔答摩当时约三十六岁，穆罕默德则是四十余岁。二人都享寿极高，而且都有很大的权威。但是相似之处，至此为止。也许没有人像穆罕默德这样对于世界产生如此大的影响。他的成就是他个人的，如果他没有活在世界上，那就不知道时代的环境是否会使另外一个人发生大致相同的作用。他比凯撒或亚历山大更是一个运动的单独创始人，这一运动使三大洲的一部分发生了变化。另外没有人能够以如此完善的方式把宗教和帝国这两个高尚的本能结合在一起。我们说他是完善的，因为二者之间不是像基督的教义和教会要求世俗权力那样有矛盾或摩擦。  但是正是因为这种宗教与政治的结合，才使伊斯兰教没有资格成为普遍性的宗教，并且使其不能满足最有理智和最讲究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯兰教中是不可分离地混合在一起的，一个穆斯林受到许许多多与宗教毫无关系的束缚和习惯的支配，甚过最迷信的佛教徒或基督教徒。乔答摩的优越宗教本能，就是表现在避免这些拘束上。在这一点，他获得了他的时代的性质的协助。他虽然出身于武士阶级，自然会和王公贵族交往，但是他并未因此而想在政治中发生作用，因为当时和现在一样，舍弃世间对印度人来说是严肃的宗教必不可少的事，没有一个导师不事先舍弃世间而能向人讲道。按照印度通俗观念来说，一个天才人物可以成为皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那样二者兼而有之。但是乔答摩所遭受的忧患──这是他一贯有意避免的，虽然是穆罕默德所不能避免的忧患──就是对于教义和实践两方面的非本质的问题，要作出权威性的决定。当时显然有一部分人愿意把他的僧团的规则弄得更严格些，如果他同意的话，那时的宗教界是会赞成的。但是他这样做，就会使佛教成为像耆那教一样的印度教派，而不能在其他制度的国家中兴盛。如果佛教在亚洲以外影响不大，那是因为世界各地有气质上的区别，而不是因为佛教许可不合乎时代的事情，或者是要人遵守纯粹地域性的或暂时价值的宗教仪式。在他的一切教义之中，乔答摩只坚持本质问题，而不肯把他的名义和权威给与附属问题。例如说，他不指导或者甚至也不劝告他的弟子们作隐居之士。‘愿意住在森林中者，可以住在森林中。愿意住在村庄附近者，可以住在村庄附近。’他在临终的时候，吩咐弟子们作照他们自己的光，而且授权他们修改一切次要戒条。诚然，僧团决定不利用这一许可，但是作出这一许可的精神却规定了佛教的命运。  与此类似，还有另外一个对比──即乔答摩的容忍和伊斯兰教迫害异教的精神之间的对比。穆罕默德及其门徒从未摆脱这样一个观念，即任何其他形式的宗教都是对全能上帝的侮辱。不信教的人，可能时应该强迫他们信教，如果不可能时，则只能许他们在受到宽容和较低的地位之中生存。这一类观念是乔答摩所不知的。他努力工作不是为了自己或创造主的光荣，而仅仅只是为了利益人类。强制别人改变信仰，对于他来说没有意义，因为他所希望的不是要人表示忠顺，而是要人改变性格。他的教团在许多变革之中，并未失去这一性质。  当我们来比较乔答摩和基督之时，我们吃惊地发现有许多思想上的类似，以及环境和经历方面的显著区别。他们二人都是超越形式和法规的真正精神导师。他们都承认当时流行的理想，一人致力于成佛，另一人则致力于成救世主。但是乔答摩在基督被处死的年龄的时候，仍然在寻求真理，而且仍然在错误的道路上。他比基督多活了将近五十年，有充分的机会来实行他的观念。就我们不充分的传闻所允许的范围来探索二人的发展，他们的区别是更加基本的事。乔答摩的后半生虽然是平静的，但是他的生命初期却是斗争和觉醒的时期。他脱离世间生活去研究哲学。他又脱离哲学用最严格的苦行消耗他的身体。他又发现这也是无益之举，在这以后他才证得觉悟。他虽然没有差别的为一切人提供解脱之道，但是他一再说明这是难事。他以艰苦的奋斗赢得真理，这一真理是普通人难以理解的。  基督的一生虽然多难不安，但是没有这一类斗争。他年轻时成长于贫苦家庭之中，并不知有饱食令人生厌之事。他的天才在犹太人会堂中说教时──这是犹太仪式的普通日常工作──首次获得表现。他出现为公众导师，以及他最后相信自己是救世主，这是他的身分的自然扩大，而不是方法有所改变。基督受到的诱惑，虽然和乔答摩的精神斗争，尤其是和关于魔罗的传说有些类似，但是它不是一种内在的变革，在此变革之中旧信仰被看出是错误的，而新知识则从旧信仰的遗骸中产生了。就我们所知而言，他的内在生活是连绵不断未受骚扰的，其最后表现则是情感的而不是理智的。他没有提出说明，也没有留下这些说明是不可少的感觉。他任意使用隐喻，而不轻易下定义。另一方面，佛陀的教义则本质上是理智的。他的听众的性质和爱好就足以证明他的称号是正当的，但是这一称号表明一种对基督的没有疑问和幼稚的信仰相距很远的气质。我们很难想像他使用‘我们的上帝’这样的语句，但是我们可以确知，如果他使用这种语句，他就会说明为什么和怎样以及到什么程度可以适当地使用这些字眼来表示神。  对于《福音书》中所记载的奇迹最表示怀疑的评论家，也不会疑惑基督具有镇静和治疗神经病症，或许还有医治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每当他到达一城镇时，病人都被带去见他。佛陀虽然有时也对病人慈爱，但是僧团之中对于他没有这样的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧团。商人给孤独身患重病时，派人去将病情告诉佛陀和舍利弗，又对舍利弗说请他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同样的请求。基督教导说，世界是邪恶的，或者我们应该说是腐败的，但是他希望消除邪恶，建立天国。佛陀教导说，生老病死是生存的必然状况，疾病和其他一切事物一样，起源于业报，只有病因消灭以后，疾病才能消灭。我们也没有发现说他喜爱儿童，对于弱者和犯错误的人表示怜悯，这都是基督形像中的美好特色。他没有成见，他使土匪央掘利摩罗这样粗暴的恶棍成为圣人，而且还和妓女一起吃饭，但是人们不能以简单的友好关系和他交往。他接受别人的邀请时，与其说是去参加他要访问的那一家人的生活，不如说把对他的招待变成有教导意义的宗教仪式。但是在宣传和辩论方面，他态度和蔼而又文雅。他没有认为当时的祭士们是阴险人物，虽然他讥笑他们的仪式，并且讥笑他们自称出身优越。  佛陀虽然经历过基督的传记中所没有提到的理智方面的转变时期，但是在其他事情方面给人看到一个安宁的图像和堪为范例的人，则是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有亲密关系，这是印度人不肯向任何人表示的，但是他自认最初开始传教以来，他就对他所说的世界怀有仇恨。世界是邪恶的，即将发生具有双重意义的重大事件，因为这一事件将要为恶人带来灾害，为善人带来幸福。‘你们悔过吧！因为天国快要来临了。’他忿恨世人，因为世人不听他的话。他宣称世人恨他，而且《约翰福音》甚至使他说︰‘（我）不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求。’加利利的那些小城镇，在他看来比古代的邪恶城市更坏，因为这些小城镇没有受到他的奇迹的感动，曾经轻视一切先知最后又轻视他本人的耶路撒冷，将要受到显著的惩罚。即将死亡的阴影笼罩着他的布教的最后时期，他感觉将要成为祭神的牺牲品。犹太人甚至有一个时期似乎曾经认为他觉得恐慌是不合情理的。  但是佛陀并不忿恨世人。他认为世人是不能令人满意的，是暂时性质的，而不是怙恶不悛的，是愚昧无知而不是存心叛逆。他对于那些不听他的话的人，并不烦心。许多故事中说他具有安详与自信，很少不受到人们给予应有尊敬。在他的生活之中，没有牺牲的观念，没有悲剧的因素，也没有神经上的不安。提婆达多计划谋杀他的时候，据说他告诉弟子们不必担心，因为在形体上是不可能杀害佛陀的。这句话也许没有历史根据，但是它说明了印度人的感情。他在过去世中行菩萨道时，常常为人牺牲自己的生命，这倒不是因为对人有任何特殊好处，而是为了他自己的伟大事业来使他的品德完善，并且实现一个佛陀所必须具有的无私精神。他一旦获得觉悟以后，任何牺牲的观念，例如牧羊人为了羊群牺牲自己的生命，就没有意义了。那就会是为了价值较小的东西来破坏价值更大的东西。（中略）  乔答摩建立了一个教团，并且亲眼看到这个教团成长壮大，但是它的组织是逐渐形成的，在头一两年中这个教团只不过是一群弟子，他们受到戒条的约束并不多于基督派往各地布教的七十名门徒。如果基督活得更久些，他是否会建立某种类似佛教僧团的组织呢？──僧团是与国家和社会制度没有冲突，而且是和它们没有关系的团体。这个问题是徒劳无益的，对欧洲人来说，基督所描绘的基督教生活的略图，看来比完成了的比丘肖像更能令人满意。但是他的格言虽然是谦恭和好感的完美表现，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人爱敌人，但是将近两千年来的经验已经表明这种道德不是世界公民的道德。自称为基督教的教会只有很少的例外不宣传说军事、财政和政府事务──他不关心这些事正如飞鸟和田野中的百合花不关心这些事一样──都是基督教徒应当关心的事。我们不知道如果他的生命能够延长些的话，他是否会见到他的许多告诫，例如有人打了左脸，再将右脸转过去挨打，以及不要反抗恶事，都是和普通惯例不相容的，而且是否会仿照这位伟大印度人物的范例，建立一个社团来遵守这些告诫。罗马教会和东方教会的修道院组织说明有这样的需要。  《福音书》和佛陀的教义有许多类似的地方，但是这两种学说的基础是不相同的，如果其结果有时相同，那就是说明不止一条道路可以到达相同的目的地。以直觉来观察目的地也许是天才人物的特权。道路和车辆都是次要问题，可以适用各个民族不同的精神而有所变化。基督是犹太人，所以他以一种精良形式的古代犹太人的有神论为基础。他清除了耶和华的妒忌和偏见，使其成为一个纯粹仁爱的精神，对待世人犹如慈父，并教世人彼此友爱犹如弟兄。这种观念在乔答摩的思想范围之外。他也许要问，为什么在这种假设之上，世界中还有邪恶呢？这是《福音书》中不肯轻易讨论的问题，但是《福音书》中仿佛指出，人类的不服从和有罪是邪恶的根源。信神的世界就会是快乐的世界。但是佛陀则会说，如果世界上的人都有道德和笃信宗教，这个世界虽然会快乐得多，但是个人本有的邪恶则仍然存在，世界也仍然是无常的和不能令人满意的。  但是佛陀和基督在具有相当人情趣味的一些要点上，彼此相似，虽然这些要点并不是教会所强调的。对于神学或玄学，二人似乎都不十分爱好。基督不管神学和玄学，佛陀则断言这一类思考是徒劳无益的。神学上的局面要到第二代人的时候才开始出现，这时候教主的继承人试图解释和调和他的言教，这也许真是宗教上的通则。人类应该做什么，他本人看得很清楚，而且也说得很明白。超过这个范围以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分关心，他们所说的关于宇宙从何而来，到何处去，以及何以如此的话，都是隐晦不明的，这正是因为这些问题不在宗教天才的范围之内，也接受不到它的光明的照耀。佛教经典虽然爱好议论，但是这些经典的目的却是严格的注重实践的，即使其文字显得有学究气时也是如此，而且这些经典的一切推论的主旨都是一样的，也是非常简单的。人类不快乐是因为他们有愚蠢的欲望。他们要想快乐，就必须具备一个新心和新意志，而且佛陀也许还要说，必须具备新观点。  佛陀和基督都认为著述是不屑为之事，他们二人都忽视仪式和祭司法规，其态度必然会使同时代的人们惊奇不已。他们蔑视婆罗门和法利赛人所从事研究的法典与祭礼。他们以八正道和《福音书》中所例示的培养心灵善良习惯的训诫来代替法典，又以极为简单的诫条例如‘波罗提木叉’和‘主祷文’来代替祭礼。后代的人们觉得这两个教主所制定的条文不够应用，佛教僧团和基督教教会都增添了仪式，这些仪式虽然并不是完全没有教导意义，但是必然会使乔答摩和基督感觉惊奇。  对于基督来说，最重大的训诫条就是一个人应当爱上帝和邻居。乔答摩没有这种说法，慈爱（慈悲）虽然在他的教义中占有重要地位，但是这与其说是创造神圣生活并使其具有生气的力量，不如说是神圣生活不可分割的附属性质。换而言之，佛陀教导说圣徒必须慈爱他人，而不是说，慈爱他人者就是圣徒。赞扬慈悲的章节为数很多而且显著，我觉得欧洲作家们过分倾向于认为慈悲是较少于基督教的爱而又略多于仁慈的安然自若的一种东西。《新约全书》中所说的爱不是‘性爱’而是‘慈爱’，这是犹太和基督教作家们首先使用的一个新字，和慈悲的意义几乎完全相同。把这两个字译成为爱，含意似乎太强，译为善行，又未免太弱。与基督对比之下，说佛陀宣扬无为，这也是不公正的。欧洲的基督教民族比亚洲的佛教民族更倾向于有所作为，然而耶稣的福音并未说明奋勉生活是通向快乐的道路。被宣称为有福的人是穷人、守丧的人、柔和谦恭的人、饥饿的人、纯洁无垢的人和被迫害的人。这些人具备有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一样称赞仁慈的人和调停纠纷的人。基督所说凯撒之物应当归还凯撒的话，也似乎同样是要使他的真正信徒（和比丘一样）脱离政治生活。金钱和税收是那些把自己的头像铸造在钱币上的人们的事务。上帝以及与上帝有关的事情，则完全属于另外一个范围。  ［参考资料］　《佛所行赞》；《佛本行集经》；《释迦谱》；星云《释迦牟尼佛传》；中村元着·王惠美译《瞿昙佛陀传》；副岛正石·李映荻译《释迦──其人与其思想》；P. Ca rus着·程慧余译《佛陀的纶音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂岛旭雄日译，名为《佛陀と龙树》）；H. Oldenberg《Buddha》；é. Lamotte 法文原著·Sara Webb-boin英译《History of Indian Buddhism》chapter one。

释迦谱
 释迦谱  五卷。梁·僧祐撰。收于《大正藏》第五十册。系现存中国所撰佛传中最古的一种。此书撰述的用意在‘显明觉（佛的）应’（见《出三藏记集》卷十二〈释僧祐法集总目录序〉），‘爰自降胎至于分塔，伟化千条，灵瑞万变’的一代应化事迹。但这些事迹见于各种经、律和传记中的，或是东鳞西爪，‘首尾散出’，或是各家异说，‘群言参差’。这需要连贯首尾，会通异说来加以总集，使易于观览。因此作者僧祐把各种经传中所说释迦的史实，从上溯佛的氏族来源起，下至佛灭后的法化流布等相止，‘原始要终’地汇编成为本书（见僧祐自作〈释迦谱序〉）。  本书原为五卷，早收存于北宋蜀版藏经和高丽刻藏经中。另外还有广本十卷，现收存于宋、元、明藏中。原本第一卷〈释迦降生释种成佛缘谱〉，高丽刻藏经仅略引《普曜经》等，占第一卷的一部分；广本则广引《因果经》等扩充篇幅到第五卷。又五卷本原缺〈释迦从弟调达出家缘记〉第十至〈释迦子罗云出家缘记〉第十三共四节，但广本不缺。这一广本大概是后人因为原本关于释迦牟尼佛本身降生成佛的资料太略，因此加以增订，扩大到四卷有余。它在唐初开始流行，所以道宣的《大唐内典录》卷四说︰‘《释迦谱》更有十卷本，予亲读之。’到了开元时代就以广本为主写传了（见《开元释教录》卷六）。  本书内容共有三十四节（一至九节皆称‘谱’，其余称‘记’），各节皆抄集有关的经、律、传记原文，末附总结性的短篇案语。这三十四节大体可分为五部分。  (1)从〈释迦始祖劫初刹利相承姓谱〉第一至〈释迦近世祖始姓释氏缘谱〉第三，是关于释迦牟尼佛氏族的来源。  (2)从〈释迦降生释种成佛缘谱〉第四至〈释迦同三千佛缘谱〉第六，是关于释迦牟尼佛的降生、成道，和七佛中余佛种姓、化众等的同异，以及与三千佛同得成佛的因缘。  (3)从〈释迦内外族姓名谱〉第七至〈释迦种宿业缘记〉第十八，是关于与释迦牟尼佛有关的人物。其中包含内外族、四部名闻弟子、从弟调达、阿那律跋提、孙陀罗难陀、子罗云、姨母大爱道、父净饭王、母摩耶夫人，以及释迦族灭亡的因缘。  (4)从〈释迦竹园精舍缘记〉第十九至〈释迦留影在石室记〉第二十六，是关于释迦牟尼佛的教化遗迹。其中包含竹园精舍、祇洹精舍、发爪塔、天上四塔、优填王造旃檀像、波斯匿王造金像、阿育王弟造石像以及石室留影。  (5)从〈释迦双树般涅槃记〉第二十七至〈释迦法灭尽相记〉第三十四，是关于释迦牟尼佛的入灭和灭后法化流布之相。其中包含双树入灭、八国分舍利、天上龙宫舍利宝塔、龙宫佛髭塔、阿育王八万四千塔，以及遗法灭尽的因缘和现象。  本书编撰的体例是‘抄集众经’，述而不作（见本书序）。各节所抄的典籍大都以一种为主，在篇目下注明（如〈释迦始祖劫初刹利相承姓谱〉第一之下注明‘出《长阿含经》等’），此外另引他书补充，即在引文前后标明出处。引文时有删改，而于说法不同处也加以评定或会通（如〈释迦六世祖始姓释氏缘谱〉第三中，《弥沙塞律》说净饭王世系不同，判为传写脱略，应以《阿含》为正等）。不过有些地方也有重复（如〈释迦降生释种成佛缘谱〉第四中，本引《普曜经》说及白象入胎，次又引《瑞应本起经》、《修行本起经》一再说白象王来处于胎，就觉得重复）。所以本书不能脱离类书的范围而成为通体连贯的完整佛传。综计所抄典籍有四《阿含》、《普曜》、《中本起》、《瑞应本起》、《出曜》、《贤愚》、《观佛三昧》、《大涅槃》等经，《昙无德律》、《弥沙塞律》、《大智度论》和《集经抄》等近四十种。对于读者来说，不劳寻翻，力半功倍，即能详悉释迦一代事迹，可算是本书的唯一效用。  本书对于后来佛传的撰述也有一些影响，唐初本书增订十卷本流行，道宣即病其太繁，以为‘自可前修博观，非为后进标领’（见道宣撰〈释迦氏谱序〉），便重加删节，成为仅仅一卷的《释迦氏谱》，内容包括所依贤劫、氏族根源、所托方土、法王化相、圣凡后胤五科。而释迦化相中，从处兜率天一直叙述到入灭以及天上人中分骨为止，较之本书原本及广本均觉得更为完整，便于初学。（李安）  ［参考资料］　陈士强〈释迦谱和释迦氏谱合论〉（《法音》杂志第四十二期）。

释迦贤（梵śā6kyaśrībhadra，藏Kha-che paṇ-chen）
 释迦贤（梵śā6kyaśrībhadra，藏Kha-che paṇ-chen）  十三世纪之印度学僧。迦湿弥罗人。生卒年不详。又作śākyaśrī。原为印度超戒寺（Vikramaśila）住持。其后该寺为回教徒所掠夺，师乃转赴西藏布教，为西藏带来显密兼修的新学风。师曾为西藏萨迦派开祖的曾孙萨迦班禅（Sa-skya paṇ-chen）授戒，并传授法称的《释量论》（Pramāṇa-vārttika）。尔后，从事论破不遵正法者，及匡正已译佛典的谬误，并将其所撰诸书译成藏文。其所撰诸书之藏译本，多被收入《西藏大藏经》中。

释量论（梵Pramāṇavārttika，藏Tshad-marnam-ḥgrel）
 释量论（梵Pramāṇavārttika，藏Tshad-marnam-ḥgrel）  又译《量释论》、《量评释》。法称（Dharmakīrti）着。为印度因明学史上的重要著作。本书原系对陈那《集量论》所作的注释，然在理论上有甚大发挥。  全书分四品︰(1)〈自义比量品〉，又译〈为自比量品〉。(2)〈成量品〉，又译〈成立量士夫品〉。(3)〈现量品〉。(4)〈他义比量品〉，又译〈为他比量品〉。  此书在古代未曾汉译。1980年法尊首次依藏文本将之译成汉译本，并依僧成之大疏，编译成《释量论略解》。此书在大陆有单行本，台湾亦有《大藏经补编》（第九册）之繁体字本。此外，在现代学术界，也有不少人研究此书，并有日文、德文本。梵文原典亦已公开刊行。  ◎附一︰杨化群〈法尊译‘释量论略解’序〉（摘录）  《释量论》，是公元七世纪印度因明学家法称的一部量理论著。据藏语系所传法称的量理著作共有七部，他继承了因明学大师陈那的学说，并有所发展。  法称的七部量理论著，一般称为因明七论，即(1)《释量论》，(2)《定量论》，(3)《正理滴论》，(4)《因滴论》，(5)《观相属论》，(6)《成他相续论》，(7)《诤正理论》。前三部为体，如人之躯体，解释陈那《集量论》的六门要义。后四部侧重解释《集量论》部分之义。如《因滴论》，侧重解释比量之量式因义；《观相属论》，侧重解释比量之量式各概念的关系、和合义及过类；《成他相续论》，侧重论证他人之心理以成立唯识的道理；《诤正理论》，侧重解释为他比量。合称为七部释论，并有天慧等所作若干注释，迄今较完整地保存于藏文《丹珠尔》（论藏）之中。  《释量论》，为七部释论的广论。在公元十四世纪，宗喀巴在西藏创立了佛教格鲁派僧侣学制之后，以拉萨格鲁派（俗称黄教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）为中心的显教寺院，都把《释量论》列为必修科目。宗喀巴的弟子如贾曹·达玛仁钦（有译为‘盛宝’）、克主·格蕾贝桑（有译为‘善贤’）、根敦珠巴（有译为‘僧成’）等皆为《释量论》作有注释。他们认为《释量论》是研究法相，抉择正见所必须研读的论典，阐明了推理论证和衡量辩论正确与否所必须依据的思维规律。  《释量论》，原为对陈那《集量论》的释论，它把《集量论》的六门（实为六品，即〈现量品〉、〈为自比量品〉、〈为他比量品〉、〈观喻似喻品〉、〈观遮诠品〉、〈观过类品〉）摄为四品，即为〈自比量品〉（自义比量）、〈成立量士夫品〉（成量）、〈现量品〉、〈为他比量品〉（他义比量）。  法称对〈为自比量品〉，自己作了注释。认为分辨义理的是非，须赖于比量智，方能消弭邪智，最终获得明辨是非的理智。而比量智必须依靠正确的因，才能对所衡量的义理得到正确的了解。他开宗以‘宗法由彼因所遍，具此正因有三种，无则不生唯限此，似因则与此相违’一颂，概括叙述了正因的性相、数目，及其理据，并包括了与三相相违的似因。他的理论关键，在于扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及关系，更指出具备此种遍及关系的唯有果因、自性因与不可得因（此译名尚待斟酌）三种类型。由此所谓遍及关系，不外依据客观的因果关系和自性关系，建立对事理的表诠或遮诠，这是立量所必须具备的条件，亦即因所必须具备的三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性）。法称又简约为宗法、随遍、反遍的基础所在。据此，他认为没有别立喻支的必要。而检查因相的正确与否，以‘同品有，异品有’、‘同品有，异品无’、‘同品无，异品有’、‘同品无，异品无’四句料简即足。代替了九句因。凡此都是陈那《集量论》中，或引而未发，或发而未尽，含有批评意味的独到之处，绝非只限于解释原文而已。  在〈成立量士夫品〉中，法称引《集量论》颂说︰‘归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，悲愍邪分别众生，如实宣说成量理。’前两句颂文，摄为五义︰谓成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者。其中‘成为量’为抉择之差别事，其余四义为抉择之差别法。此依与颂文所叙次序相顺而言，为流转门；与其次序相逆而言，为还灭门。何以要从此二门论述呢？一方面为了论证成为‘量士夫’的一切智者，是遵行一定的方法逐步串习而成，以驳敌论者认为一切智为无因生；另一方面论证有由因所生之一切智，是因为见到果位自利利他圆满，这就是先从流转门论述的道理。又为遮止故，从还灭门论证，以大悲心为成立‘量士夫’的道理，推知以菩提心及加行圆满证无我智慧，串习利他之行，乃为主要行为，从而又显示了必须修持布施等六度。  总而言之，从流转门的论述，旨在使人明了示现（佛），从何道修习而至。从还灭门的论述，旨在使人明了最初抉择四谛道理，方能证得功德圆满。如是从因圆满到果圆满即自利利他皆圆满者，才产生成为量之薄伽梵，也才是真正的‘量士夫’。对此作反覆的论证，其目的在于建立有前生后世的轮回说，这是《释量论》所要成立的核心命题。在这品中，法称还对印度顺世派等认为没有业果相续的说法，用较多的立破量式进行了批驳，以建立佛为量士夫。  在〈现量品〉中，论述‘量’必须是新生，非虚诳的认识，因为由它所认识的事物，唯有自相与共相，所以决定量也只有现量和比量。现量，即现见的认识；比量，即推理比度的认识。因为以自相为所现境之量，必是现量；以共相为所现境之量，必是比量。既离分别又非错乱之智，才可以叫做现量，这分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。  在〈为他比量品〉中，旨在阐述所立量式之所以成为真必须具备的条件以及似宗、因、喻所犯过类。简言之，〈为自比量品〉所论述的主要内容，为具三相的因，从而理解所立法。而〈为他比量品〉所抉择的主要内容，为能立语，即通过立量形式，使人对立破得到正确的理解。  藏文文献中，关于《释量论》，尚有较重要的著作，如法称的《释量论》第一品自注，天慧对《释量论》的后三品释等，以及西藏学者的不少注释，应当全部译出，始能穷源竟委窥其全豹。再据以对逻辑学作比较研究，实属较重要的一项学术事业。  ◎附二︰Th. Stcherbatsky着·景行译〈法称的逻辑著述及其流派〉（摘译自《佛家逻辑》〈导言〉）  《释量论》的章次问题  法称本人只有来得及为他的巨著的第一章（即讨论推理的一章）各偈颂作出注疏，其余三章的注疏工作，他付托给他的门人帝释慧。但是帝释慧并未能胜任愉快地完成老师交给他的任务。据多罗那他说，帝释慧头两次的试作都受到法称的谴责，到第三次试作，法称才勉强首肯。法称还说︰‘论中一切微旨，帝释慧没有能够阐发，不过表面上的文义总算正确地说出来了。’  《释量论》各章的次序安排，令人感觉有些奇怪。在《决定量论》和《正理一滴论》这两部略本的论里，各章都是按自然次序排列的，即以知觉居首，下面依次排列推理和推论式（按︰此两书均只分三章，无〈知识〉一章──译者）。这一安排也与陈那著述的次第相符，即先从知觉与推理开始，但《释量论》的章次却有些颠倒。它从推理开始，其次谈知识的实效，下面折回头来谈感官知觉，然后以推论式一章作结。若依自然次序，应该是从知识的实效开始，接着依次讨论知觉、推理和推论式。并且知识的实效这一整章原来就是专为注释陈那著作的开篇偈而作的，所以更应该照自然次序放在全书的开头。陈那开篇偈的内容是一篇敬礼佛陀的颂文，其中对佛陀的称呼，除了常见的各个名号以外，还有‘成形的逻辑’（Pramāṅa-bhūta，或译‘为量’）一名。在这一项目下边，法称讨论了全部大乘佛陀论，对有关绝对的遍知者的存在问题，作了种种证明。  我们很自然会设想，法称的《释量论》也要从讨论知识的实效和遍知者的存在这一章来开始，然后依次讨论知觉、推理和推论式等等问题，因为这样的次第适合这一论题本身的要求，并且其他逻辑著述，无论是佛教的或婆罗门教的，也都是遵循这一次第。《释量论》以推理为首章，把知识实效章插在推理与知觉二章中间，把感官知觉放在第三步来讨论，这样就使得推理与推论式二者之间横被另外两个章隔离开来，这种安排既违反印度哲学著述的一般惯例，也违反本书中所讨论的各项问题的性质。  这一非常奇怪的现象，不会不引起那些为法称作注疏的印度和西藏逻辑学者们的注意。他们围绕着《释量论》的章次问题掀起了很大的争论。关于是否应该把各章的安排改成依自然次序，抑或是仍然保持旧传次第这一问题，伏士特里可夫先生（Mr. Vos trikof）新近作了一番研究。现在我们从他的论文中摘出下面几个论点︰主张保留旧传次第的主要论点不外是这样︰第一，帝释慧是法称的亲炙弟子，而他就是支持这一次第的；其次，法称本人只有写出这一章的注疏。我们这样设想是近乎情理的，就是说，法称从第一章开始作疏，作了一章后，遽尔去世，因而以下各章未能续作。可是另外还有一个情况值得我们注意，就是︰这一章是讨论佛陀论的，是本书的宗教部分；法称不仅在其他各论中没有再行提出，并且还以最强调、最明白的语气表示说︰绝对的、遍知的佛陀是一个形而上的实体，超越时、空与经验；而我们的逻辑知识则受着经验的限制，因而对于他也就不能思议，不能言说；对于他的存在，我们不能断言为有，也不能断言为无。按照自然的情况，有关佛陀论的这一章应该是法称最早年的作品，着笔于从自在军受学的时期；因此伏士特里可夫先生认为法称的思想发展后来一定有过一次改变，即使不是宗教信仰上有所改变，也会是在方法的抉择上有所改变。这样，法称到了比较成熟的年龄以后，就抛弃了为第一章（指自然次第的第一章，即知识实效章──译者）作疏的念头，并把知觉章（指自然次第的第二章──译者）的疏交托给帝释慧去写，而他自己则动手来写推理章（指自然次第的第三章──译者）的疏，因为这是最烦难的一章。

释门归敬仪
 释门归敬仪  二卷。唐·道宣撰。收于《大正藏》第四十五册。系有关供养归敬之理论及仪礼作法之著述。作者有感于人心之轻薄，虽归依三宝，却失礼敬之真心，为使佛法不致衰灭，是以恳切说明归依三宝应有之态度。  全书分上、下两卷，共有十篇。上卷收(1)敬本教兴、(2)济时护法、(3)因机立仪、(4)乘心行事、(5)寄缘真俗、(6)引教征迹、(7)约时科节。下卷收(8)威仪有序、(9)功用感通、(10)程器陈迹。  此中，第二篇立四种三宝，即(1)一体，(2)缘理，(3)化相，(4)住持。第八篇具解敬仪，有十一位，即(1)南无，(2)稽首，(3)敷坐具，(4)脱革屣，(5)偏袒，(6)五轮着地，(7)头面礼足，(8)右膝着地、互跪，(9)一心合掌，(10)右绕，(11)曲身瞻仰；又载勒那摩提七种礼法之文。第九篇立十行相，即(1)礼拜，(2)赞叹，(3)发愿回向，(4)观佛相好，(5)专念修慈，(6)三归十善，(7)发菩提心，(8)读诵经戒，(9)供养舍利、造佛形像，(10)修行正观。  本书之注释书有《释门归敬仪护法记》（宋·彦起撰）一卷、《释门归敬仪通真记》（宋·了然着）三卷等。

释门正统
 释门正统  八卷。南宋·宗鉴编。收于《卍续藏》第一三０册。系以天台宗为正统所撰之佛教史书。全书仿《史记》体例而设‘本纪、世家、诸志、列传、载记’等五部。  全书内容如次︰卷一，为教主释迦、天台高祖龙树之本纪，及北齐、南岳、智者三师之世家。卷二，收录章安至法智等十余师之世家。卷三，收录身土志、弟子志、塔庙志、护法志。卷四，收录利生志、顺俗志、兴衰志、斥伪志。卷五，有荷负扶持传，含志远、皓端、晤恩等八师；本支辉映传，含遵式等六师传；扣击宗途传，含净觉、神智、灵照、可久四师传。  卷六、卷七，中兴诸师传，含则全以下数十师；卷末有护法内传，录天台缁素之言行可考、世代难明者，或埋光铲采而他文不能自揜者。卷八，(1)护法外传，录天台宗以外之缁素护法者；(2)禅、贤首、法相、律、密等诸宗载记，录诸宗名师之传记。  本书卷首有嘉熙元年（1237）三月十日之自序，卷末有后序。依后序所说，可知本书于绍定六年（1233）刊行。又，据《佛祖统纪》卷首所载，可知本书初由居士吴克己（铠庵）起草，然事未竣而逝世，其后由宗鉴续辑而成本书。  ［参考资料］　高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》第八章（《世界佛学名著译丛》{47}）。

释门章服仪
 释门章服仪  一卷。唐·道宣撰。收于《大正藏》第四十五册。系记述法服之材质、裁缝及补浣等法之著述。凡有十篇，即(1)制意释名，(2)立体拔俗，(3)胜德经远，(4)法色光俗，(5)裁制应法，(6)方量幢相，(7)单复有据，(8)缝制裁成，(9)补浣诚教，(10)加法行护。其内容主论法服之材质，于绢、布二种，以布为如法，此亦即南山律宗之规矩。盖佛教尚慈悲、诫杀生，若以蚕丝作法服，则不符拔济之心，故不如法。《道宣律师感通录》云（大正52·440a）︰  ‘所制章服仪，灵神咸喜。自法东传六七百年，南北律师情无此意，安用杀生之财，而为慈悲之服？全不然故也。师独拔此意，答曰，余读智度论，见佛着粗布僧伽梨，因怀在心，何得乖此？及听律后，见蚕衣，由此兴念，着新章服仪，通瞻古今，成教融会。’  本书卷首有草山不可思议所作之〈释门章服仪序〉，卷末有道宣所作之跋文。由跋文可知本书于显庆二年（657）撰于西明寺。

里克克（Albert von Le Coq；1860～1930）
 里克克（Albert von Le Coq；1860～1930）  法裔德籍东洋学学者、探险家。西元1900年任柏林民族博物馆非洲、大洋洲部代理。1925年起，任该馆馆长。曾三度前往新疆吐鲁番探险，并赴天山南路北道勘查佛教遗迹。其发掘品有各种语言的写本，除佛教经典外，也包含不少景教、摩尼教等其他宗教的文献。此外还有佛像、雕刻、壁画等美术工艺品，对了解新疆地区的古代文化，甚有助益。然曾取甚多文物回德国，尤其对新疆伯孜克里克石窟壁画之剥取尤甚。对该石窟艺术之保存，有甚大伤害。  氏亦精通阿拉伯、土耳其、波斯等国语言，尝就土耳其文写本进行解读。著作有《Diebuddhistische Spa|tantike in Mittelasien》（1922～1928）等书。

重显（980～1052）
 重显（980～1052）  宋代云门宗僧，即雪窦重显。四川遂宁人，俗姓李。字隐之。幼颖敏，夙有出尘之志。咸平年间（998～1003）父母见背，乃投成都普安院仁铣座下落发出家。曾听大慈寺元莹讲《圆觉经疏》，质其大义，莹不能屈之。寻随其指示，出蜀至襄阳，参石门聪禅师会下三载。惜机缘不谐，遂辞至随州北塔，谒智门光祚。于问答间顿悟，留居五年，尽得其云门宗法。  其后，又叩访庐山林禅师，后往池州景德寺为首座，为众讲僧肇之《般若论》。继因学士曾公会之请，赴灵隐延珊会下三年，受举荐掌理苏州翠峰寺。乾兴元年（1022）应请住雪窦山资圣寺。自此，住山三十一年，度僧七十八人，大振云门宗风。号称‘云门中兴’。由于所住在雪窦山，故后人皆称之为雪窦重显。皇祐四年六月十日示寂，世寿七十三，法腊五十。付法弟子有天衣义怀、称心省倧、万寿助、称心守明、承天传宗、南明日慎、投子法宗、实相蕴观、君山显升、洞庭惠金、曾公会等一五０人。  师曾制‘颂古百则’，以阐明禅门玄旨。此外，另有《明觉禅师语录》六卷、《瀑泉集》一卷、《祖英集》一卷、《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《雪窦拈古集》、《雪窦后录》、《雪窦拾遗》等著作。  ［参考资料］　《天圣广灯录》卷二十三；《续传灯录》卷二；《禅林僧宝传》卷十一；《联灯会要》卷二十七；《五灯会元》卷十五；《五灯严统》卷十五；忽滑谷快天《禅学思想史》第四编；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第三篇第三章。

重松俊章（1883～1961）
 重松俊章（1883～1961）  日本的东洋佛教史学者、新义真言宗丰山派僧。爱媛县人。西元1913年毕业于东大文科大学史学科。曾任教于丰山大学、松山高等学校，1927年起担任九州大学教授，教授东洋史学。1944年退休，但1949年起八年间在松山商科大学执教。其研究范围包含西域史与中国古代的民间宗教等。对于一向被视为异端的白云宗、摩尼教徒、弥勒教、白莲教等，他都曾有专题研究。

重龙山摩崖造像
 重龙山摩崖造像  四川的石窟群。位于四川资中县城北重龙山北麓的君子泉崖壁间。始凿于唐，北宋续建。原由一六二龛组成，保存完好者约有九十龛，造像数以千计，龛中多刻一佛、二弟子、二菩萨、二力士像。又，造像多以佛经故事为题材，如‘释迦说法图’、‘观无量寿佛经变’、‘维摩诘经变’等。此外，石壁间存有唐·大中十二年（858）、天祐元年（904）及北宋·大中祥符三年（1010）的造像记，以及大量的唐宋名人题诗、题字等。

野上俊静（1907～　　）
 野上俊静（1907～　　）  日本福冈县人。毕业于大谷大学文学部及研究科，历任大谷大学教授、校长等职。专攻中国佛教史，尤其对辽、金、元的佛教史造诣甚深。著有《辽金の佛教》、《续高僧传私考》、《中国净土三祖传》、《观无量寿经私考》、《元史释老传の研究》、《大谷大学所藏敦煌古写经》等书。

野泽静证（1908～　　）
 野泽静证（1908～　　）  日本青森县人。毕业于大谷大学，历任京都大谷专修学院教授、高野山大学教授等职。为日本名佛教学者山口益的弟子。其博士论文〈大乘佛教瑜伽行の研究〉，对《解深密经》有细密的研究。另著有《各宗纲要》（与田中顺照合著）、《世亲唯识の原典解明》（与山口益合著）等书。

野野村直太郎（1871～1946）
 野野村直太郎（1871～1946）  日本宗教哲学家。鸟取县人。东京帝国大学哲学科毕业，尝任佛教大学（今之龙谷大学）教授。大正十二年（1923），刊行《净土教批判》，批判往生思想的神话性，并以宗教心理学立场论述净土信仰。对于其主张，日本佛教界有赞成、反对两派。传统宗学以其思想冒渎宗门，遂提出处分要求。翌年，氏之僧籍被剥夺，并辞去教授职务。其著作另有《宗教学要论》等书。

量论
 量论  指与‘量’有关的研究。量论的‘量’，梵语作pramāṇa，可解作‘正知’（pramā）与‘作具’（ana），意为藉以获得正确知识的方法，或依此方法而得的知识。  关于量论，可分为两个部门。一是知识论，涉及知识的起源、种类、性质与相互关系；一是论理学，研究论证的形式与过程。  古代印度哲学诸派中，以‘量’为其研究主题的，有正理学派。其学派名称‘正理’（nyaya）一词，即有‘依量而探究对象’之义。但对于量的研究，并不仅限于正理学派，印度其他学派的学说体系中亦不乏此类主题的探究。例如佛教界的因明学即是。  所谓因明，是指与‘因’有关的学问；但它并非仅系论理学方面的讨论，连知识论也在其论究之中。在古因明中，量论只不过是佛教体系中的一部份，不过从新因明的创始者陈那在《集量论》的归敬偈中，称如来为‘量之体见者’（pramāṇa-bhūta）看来，陈那系以量论为佛教之本义。陈那之后，有法称、法上等人承其学统，传继所谓佛教论理学派。  在研究‘量’时，须从三方面来探究，即︰(1)使用‘量’来了解对象的人（量者）；(2)凭借‘量’而获知的对象（所量）；(3)被量知的知识（量果）。胜论、正理两大学派主张‘量者’是我；‘所量’是对象，‘量果’是知；且说‘量’是指‘我的认识活动确定量果之前的作用过程’。陈那不承认作为量者的我，而将量、所量、量果解释成识的见分、相分、自证分，并认为三者无别，皆是识上所设定的。  关于量的种类，依学派不同而说法有别。综合各家所说，大抵可归纳为现量、比量、圣教量、譬喻量、义准量、无体量、世传量、想定量、内包量、姿态量等十量。此中，顺世外道仅承认现量，数论及瑜伽学派主张现、比、圣教三量，正理学派系于此三量上加一譬喻量，成四量说。弥曼差学派以吠陀为唯一权证，故原仅承认圣教量，但于其经典中说现、比、圣教等三量，其后此学派分成二大支派，其中的帕达（Bhāṭṭa）派说现、比、圣教、譬喻、义准、无体等六量，古鲁（Guru）派则承认无体量除外的其他五量。此外，高达帕达（Gauḍapāda）在《数论颂》的注释中所提出的义准、想定、无体、内包、世传、譬喻等六量，据说也为弥曼差派所承认。吠檀多学派的经典仅说现、比二量，但其后于此二量之上更加圣教、譬喻、义准、无体等四量，而主张六量说。此外，怛特罗行者更主张所谓的姿态量。至于佛教中，古因明系主张现、比、圣教等三量，而新因明家则立现、比二量。  关于量的相互关系，以正理学派与佛教论理学派所说，较具代表性。正理学派主张量的混合说，认为同一所量可以依现量、比量、圣教量中的任何一量而被量知，佛教论理学派则说现量为自相，比量为共相，二量截然有别。其次，关于量的妥当性方面，可分为量的‘自立妥当性说’与量的‘他立妥当性说’两种。前者主张在量的本身中有量之妥当性的根据，弥曼差学派与后期吠檀多学派为此说之代表；后者认为在量之外（即量知的效用性）上，有量之妥当性的根据，正理学派乃此说之代表。量论的论理学部门所探究的，就是用宗等支分来论证依比量而得的知之妥当性。对于此问题的探究，可分为五支作法与三支作法两种。前者系依据喻的比论来论证宗的妥当性，带有比论法的性质；正理学派的论证法可为其代表。后者为演绎法，以因三相说为基础；佛教新因明的论证法即属此类。  又，量论所研究的，除了有关论证的形式与过程之外，还包括了论证时所犯误谬的探究。  ◎附︰沈剑英〈现量、比量、圣教量〉（摘录自《佛家逻辑》上）  知识论是研究知识的种类及获得知识的方法之学问，在因明中称之为‘量’（pramāṇa）。‘量’有几种？在古代印度众说纷纭，归结起来有十种︰现量（pratyakṣa，又译感觉量）、比量（anumāna，又译推理量）、比喻量（upamāna，又译义准量）、圣教量（sad-ba，又译声量）、假定量（arthapatti）、无体量（abhāva）、世传量（aitihya）、姿态量（chesta）、外除量（parisesa）、内包量（sambhāva）。  佛家十分强调修行中的‘智’、‘觉’、‘悟’，故亦非常注重知识论。然而无著只承认三种量，即现量、比量和圣教量。《阿毗达磨集论》和《瑜伽师地论》中所提出的能立八义，后三义即是这三种量。可以把这三种量归为二类，一是经验根据的知识，即现量和比量，二是权威根据的知识，即圣教量。按照佛陀的观点，这二者是一致的，佛陀更强调亲身的证知。而实际上，在佛教的进一步发展中对教义出现了不同的解释，经验与经典权威常常发生矛盾，迫使人们去进行选择，理智的选择自然倾斜于经验。  世亲首先主张知识只有两种︰现量与比量，不再列出圣教量。在世亲的著作中，这一部份内容基本都已亡佚，《如实论》也只有前小半部，现在只能从陈那《集量论》所引的世亲《论轨》来了解。世亲认为︰‘由彼境义生识是为现量’，‘五识所缘是自相境，不施假名’，‘观不相离境义所知是为比量’。这是对于现量、比量的概括界说。  陈那在此基础上进一步作了详细的阐发，形成了更为系统的佛家知识论。《正理门论》云︰‘为自开悟唯有现量及与比量，彼声、喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此别有所量，为了知彼更立余量。’这是说，用以自悟的知识只有二种，即现量与比量，这二者即已构成‘立具’，现、比二量是真能立之所须具者，而声量（圣教量）和譬喻量都已包括在其中了；因为通过现量、比量可缘知自相和共相，除了这二相之外不存在其他所量，故亦不必再有其他的认识手段（量）。《集量论》〈现量品〉也明确指出︰‘量唯两种，谓现、比二量。圣教量与譬喻等皆假名量，非真实量。’这是因为‘所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量……缘共相之有境心即比量……除自相、共相外，更无余相为所量故’。  唯识宗认为，由‘识’变现为境、色（认识的对象）等相分，亦由识生起‘见分’（认识的主体）。再以见分去缘相分而达到‘自证’，这就是认识的过程和本质。相分只有自相和共相二种，已分别为现量和比量所缘。故除此以外别无他量。  《集量论》〈观遣他品〉中进一步指出︰‘教（圣教量）与比量等，成不异故。’为此，有人质疑道︰‘若天趣等声（超根境之事物）不能诠唯义者，如何成为比量耶？’陈那回答道︰‘“信语不欺诳，同故，即比量”谓受持可信解之语言，亦不欺诳相同故，即说为比量。’  这是说对于超越根境之事，唯依可信解之圣言量，乃能了知。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全无欺诳。故说彼圣教量亦是比量。

量（梵pramāṇa，藏tshad-ma）
 量（梵pramāṇa，藏tshad-ma）  此词有广狭二义。狭义的‘量’，指正确认识、论证对象的根据；若广义而言，则包含作用过程及结果的正确知识。  此中，认识主体，称为‘量者’（pra-mātṛ），认识对象称为‘所量’（prameya），作为结果的知识称为量知（pramiti，也称量果）。  胜论派、正理派立四量。即量、所量、量者、量知。耆那教、弥曼差派、吠檀多派将量含摄于量知之中，故仅立三量。佛教唯识派则立所量（相分）、能量（见分）、量果（自证分）等三量。  关于‘量’的类别，大抵有下列数种︰  (1)现量（pratyakṣa）︰主要是依据五根而得。  (2)比量（anumāna）︰依据推理论证而得。  (3)譬喻量（upamāna）︰依类比而得。如由牛而知水牛。  (4)圣教量（āgama、śabda）︰又称圣言量、正教量、至教量、声量。指依据足堪信赖的人所教示或依据圣典而得。  (5)义准量（arthāpatti）︰指依据某种事实而推知另一事。如从‘若无云，则无雨’，而知‘若有云，则有雨’。  (6)无体量（abhāva）︰指依矛盾关系而得。  (7)随生量（saṃbhava）︰指依据事物之不相离性，而从此知彼，从全体知部分。  (8)传承量（aitihya）︰依据传说、耳闻而得。  (9)肢体语言量（cheṣṭa）︰依据手势动作而得。  对于上列诸量之定义，及应以何者为正量，诸教派之间颇有争议。此中，顺世派仅承认有现量；胜论派说有现量、比量；耆那教、数论派、瑜伽派说有现量、比量、圣教量。正理派于此三量上，再加譬喻量，成为四量。弥曼差派之古鲁（Guru）派于此四量之上，再加义准量，而说有五量。同是弥曼差派中的帕达（Bhāṭt%a）派，则与吠檀多派相同，主张六量说。亦即于五量之上，另加无体量。  在佛教方面，《方便心论》列出现见（现量）、比知（比量）、以喻知（譬喻量）、随经书（圣教量）等四量作为知因。但一般说来，在陈那（五世纪）之前，佛教界是说三量的（即不包含譬喻量）。新因明之创始者陈那，在《集量论》、《因明正理门论》中，将所量限定为自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmān-yalakṣaṇa）。因此，量亦被限定为只有现量及比量二者。在这种情况下，圣教量被定义为‘足堪信赖的人之所教示’，故被包含于比量之中。然而认为圣教量乃‘非人所作’的正统婆罗门系学派，不能同意佛教这样的定义，因而两者之间曾有争论。  关于现量的定义，《方便心论》说是‘五根之所知’；《正理经》说是‘由感官与对象接触所生之认识，不可言诠，不错乱，具有决定性的’；《瑜伽师地论》说是‘非不现见、非已思应思，非错乱’；《大乘阿毗达磨集论》说是‘自正明了，无迷乱义’。陈那则认为现量就是除去分别（kalpanā）的直接认识，并将此分为(1)依据五根而得的感觉性的认识（indriya-jñāna），(2)与此同时生起的意识（mano-vijñāna），(3)自证（ātmasaṃvedana），(4)修定者的无分别心。前三者是散心的现量，后者为定心之现量。这正好与胜论派、正理派的世间现量（laukika-pratyakṣa）、出世间现量（alaukika-pratyakṣa）相对应。  又，耆那教、数论派、瑜伽派、胜论派在无分别现量之外，另又提出有分别现量。  对于比量，《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）谓为‘根据如理而得的论证’；胜论派说是依据证因而得的‘知’（liṅgika）；《瑜伽师地论》说是‘与思择相共之已思应思之所有境界’；《大乘阿毗达磨集论》说是‘现量外之信解’。《方便心论》又将比量分为前比、后比、同比等三种；青目《中论注》分为如本、如残、共见；《金七十论》分为有前、有余、平等。此与数论派、正理派的有前（pūrvavat）、有后（śeṣavat）、共见（sā-mānyato dṛṣṭa）相当。有前，是从现在比知过去，有后是指从现在比知未来，共见是从现在比知现在。  此外，《瑜伽师地论》又提出五种比量。即︰  (1)相比量︰从物相（例如烟）比知自体（例如火）。  (2)体比量︰从现在的自体比知过去、未来的自体。  (3)业比量︰依作用、动作而比知其依所。  (4)法比量︰依不相离的关系，而从某甲比知某乙。  (5)因果比量︰由因而比知果，由果而比知因。  根据陈那所述，比量是依据因三相具足的证因而比知未知之共相，比量之对象的所比（anumeya），是‘依据法而被限定的有法’。陈那又将比量分为自比量（为自比量）、他比量（为他比量）。前者是使自己了解的推理，后者是使他人知解的比量。  又，现量、比量、圣教量三者，或现量、比量、非量（似量，不正的量）三者，或所量、能量、量果三者，特称为三量。而《大乘庄严经论》言及菩萨修习的四量，即︰(1)能诠（如来所说的十二部经），(2)义意（文中之意涵），(3)了义（世间之可信及佛所印可），(4)无言（出世之证智）。  ◎附︰霍韬晦《佛家逻辑研究》第三章（摘录）  所谓‘量’，依陈那以后的见解，是指知识，即由量智（能知能力，或能缘心）缘境（所知对象，或所缘境）而产生的量果，简称为量（见《大疏》卷八），而说量有现比两种；但在陈那之前，量之一名并不表示知识，而只是指知识的来源，或获取知识的工具，而量的数目亦有多种。这种情形，非独佛家为然，即印度各派哲学，也是如此。兹依阿得利雅博士（Dr. B. L. Atreya）所著的《印度论理学纲要》（中译本于1936年由商务印书馆出版，译者杨国宾）一书中所引，列举并略加疏释如下︰  (1)现量（patyakṣa）︰指由感官的活动，接触外境而产生知识（按︰杨译为感觉量）。  (2)比量（anumāna）︰指透过推理的形式以获防识（按︰杨译为推理量）。在印度古代各派哲学，大都承认以这种方式而获那知识最为可靠。  (3)圣教量（śabda）︰亦名声量，指由圣者所述，亦足以作为我们正确知识的来源。  (4)譬喻量（upamāna）︰指由譬喻而获防识。如不识野牛，可言其似家牛；即以家牛为喻，而获取对野牛的认识。  (5)义准量（arthāpatti）︰指通过两概念间的函蕴关系而获得知识（按︰杨译为假定量）。如云︰‘若法无我，准知必无常；无常之法，必无我故。’（《大疏》卷一）这就是说，‘法无常’的知识，在‘法无我’之义中已函；只须加以分析即可获取。  (6)无体量（abhāva）︰所谓无体，是指不存在的事物，由事物的不存在而产生知识，便是无体量。如云︰‘入此室中，见主不在，知所往处；如入鹿母堂，不见苾刍，知所往处。’（《大疏》卷一）  (7)世传量（aitihya）︰世传量者，指知识世代相传，自然也就成了下一代知识的来源。  (8)姿态量（chesta）︰姿态也能够成为一种量，是因为姿态能够表达思想感情。如人因快乐而手舞足蹈，因痛苦而下泪悲歌，不必再加说明，他人即可以由此而获得了解，所以这也是一条获取知识的途径。  (9)外除量（parisesa）︰用排取某类中的分子的方法以获防识，称为外除量。如言‘白马’，即在马的类概念中排除一切非白马的分子，如黑马、黄马、杂色马……等，白马的知识遂由此而得。  (10)内包量（sambhava）︰内包量的意义在阿氏书中并无解释，但列其名而置为十种知源之末。以意推之，内包量可能是指以普遍的原则应用于特殊事物，由此而产生对特殊事物的认识。如言‘白马’，我们知道在分类上它是属于马的一种，那么一切属于马的性质自然也完全适用于白马身上，如此我们虽不曾见过白马，但关于白马的知识却可以由此而得。  以上所列举的十种知识来源，印度各派哲学各依其理论系统而分别承认若干种。如顺世只承认第一种，胜论、耆那则兼取第二种，数论与瑜伽承认前三种，尼耶也承认前四种，弥曼差则承认前五种，吠檀多则承认前六种。此外，尚有其他的一部份思想家，则承认九种或十种不等（见阿氏书）。至于佛家，在陈那之前对于知识的来源似乎并无明确的分类，窥基之《因明大疏》虽亦举出前六种量的名称，但并未说明此为佛家所专取。比较确定的说法，则为龙树（Nāgārjuna）《方便心论》中的以现见、比知、喻知、随经书为四知因，及无著（Asaṅga）在《瑜伽》、《集论》中以现量、比量、正教量为能成法的说法，但所谓‘知因’，所谓‘能成法’，在意义上仍不脱古师的那种以量为获取知识的途径的色彩；这也就是说，和陈那直接以量为知识的说法究竟不同。  至于说，陈那何以必须把量的意义加以改变？最主要理由是因为陈那分析我们所知境的性质，发觉一切所知境在性质上不外为两类︰一是自相，一是共相。自相即诸法之自体，共相是于诸法之自体之上所增益的标记。一切境既不外为此二类，陈那遂由此而建设其大乘量论，认为我们能知的能力亦应依此而划分为两类︰一类是了自相境，此即所谓现量智；一类是了共相境，此即所谓比量智；量智与境合，于是产生现量与比量两种知识。陈那《集量论》云︰‘现及比为量，二相所量故；合说无余量。’何以无余量？释云︰‘所量难有自相共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。’（见《内学》第四辑〈集量论释略抄〉）正因为所量唯有自共二相，所以由能所结合而得的知识亦不能多于两种，这也就是陈那之所以宣称一切知识只有现比二量的原因；亦由此可见，陈那改革量论，问题并不在于删减量的数目，而是在于量的意义有所改变。  ［参考资料］　《解深密经》卷五；《大毗婆沙论》卷七十一；《回诤论》；《大乘掌珍论》；《因明入正理论》；《成唯识论》；沈剑英《佛家逻辑》；Vidyabhūṣana《History of Indian Logic》；Th.Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

金■石（1900～1965）
 金■石（1900～1965）  朝鲜佛教学者。全南升州人。号玄石。初在顺天松应寺学修大教科，后渡日本留学。1928年自东京驹泽大学预科毕业。1931年毕业于京都龙谷大学文学部。回国后，历任普成中学、惠化专门学校、东国大学的教授，又曾在大学院讲说‘华严学概说’与《华严五教章》。1960年，被任命为佛教大学校长。1962年十二月，东国大学授予名誉哲学博士学位。著有《华严学概论》、《佛陀与佛教文学》、《佛教学概论》、《三论学之真理性及其历史性》等书。  ［参考资料］　东国大学校出版部《东大七十年史》。

金七十论
 金七十论  三卷。陈·真谛译。又作《僧佉论》、《迦毗罗论》。收在《大正藏》第五十四册。系《数论颂》之最古释论。内容主要在阐述数论派之教义。全书由颂及长行所组成，颂为自在黑（Iśvara-kṛṣna）所造；长行作者不明，依《成唯识论述记》卷一（末）所记，或为天亲所造。关于其书名由来，《成唯识论述记》卷一（末）、卷四（末）谓自在黑造七十行颂，金耳国王赐金赏之，自在黑为彰己誉，故名其所作为《金七十论》。《大藏经纲目指要录》卷八则云︰‘昔中印天亲菩萨至罽宾国，为王解说其义。王曰︰师说此七十偈义，义义如金。遂赐金七十斤，因立名。’  然此上二说或系依《婆薮槃豆法师传》而来。该《传》云‘天亲造七十真实论破斥外道所造僧佉论，王乃以三洛沙金赏赐法师。’此中之‘七十’或系取其颂数，非谓金数。  本书在中国几乎未被研究，故无注释书。虽然《佛书解说大辞典》中有真谛着《金七十论释》（缺本）之记载，但《净土真宗教典志》则谓该说有误。  在日本，研究本书者为数不少，注释书有︰法住《金七十论疏》、晓应《金七十论备考》、宗朗《金七十论解》、快道《金七十论藻镜》、信慧《金七十论探赜》、玄珠《金七十论校注》等。其中，第一、第二两注书为此类书中之先驱。  ◎附︰〈自在黑〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  自在黑，印度数论派学者。约四、五世纪间之中印度人。属婆罗门种。姓拘氏（Kauśi-ka或Kuśala）。据《金七十论》卷下所载，可知自在黑是跋婆利的弟子。他曾将般尸诃所说的六万偈大论节略为七十偈（即《数论颂》），相当于汉译《金七十论》中之偈颂。  又，《婆薮槃豆法师传》云（大正50·189b）︰  ‘至佛灭后九百年中，有外道名频阇诃婆娑。频阇诃是山名，婆娑译为住。此外道住此山，因以为名。有龙王名毗梨沙迦那，住在频阇诃山下池中。此龙王善解僧佉论，此外道知龙王善解，欲就受学，龙王恒变身作仙人状貌，住叶屋中，外道往至龙王所，述其欲学意，龙王即许之。（中略）龙王既嘉其聪明，即为解说僧佉论。语外道云︰汝得论竟慎勿改易。龙王畏其胜己故有此说。及其随听所得，即简择之有非次第，或文句不巧，义意不如，悉改易之。’  其后，彼外道持此论至阿输阇国，与世亲之师佛陀蜜多罗论议，且论破之。当时阿输阇国王以三洛沙之金赏赐外道，外道得金施与国人，还频阇诃山。世亲后闻此事，乃造《七十真实论》，破彼外道之《僧佉论》。世亲所破斥之《僧佉论》恐是《金七十论》，故‘频阇诃婆娑’当系指自在黑。  又，《成唯识论述记》卷一（末）云（大正43·252a）︰  ‘有外道名劫比罗，（中略）其后弟子之中上首，如十八部中部主者，名伐里沙，此翻为雨，雨时生故即以为名，其雨徒党名雨众外道。（中略）此师所造金七十论，谓有外道入金耳国，以铁鍱腹，顶戴火盆，击王论鼓求僧论议，因诤世界初有后无，谤僧不如外道，遂造七十行颂申数论宗。王意朋彼，以金赐之。外道欲彰己令誉，遂以所造名金七十论。彼论长行天亲菩萨之所造也。’  《华严经随疏演义钞》卷十三云（大正36·99c）︰‘其后弟子之中上首，如十八部中之部主，名伐理沙，此翻为雨，雨时生故，即以为名。徒党名雨众者，即义当自在黑所受跋婆和。’  ［参考资料］　《成唯识了义灯》卷二（本）；金仓圆照译《法住撰金七十论疏》。

金东华（1902～1980）
 金东华（1902～1980）  朝鲜佛教学者。出生于庆北尚州郡尚州面书谷里。号雷虚。十二岁于尚州面东海寺出家，翌年于南长寺受沙弥戒。二十二岁于地方学校毕业后至日本，二十七岁毕业于东京立正大学专门部宗教学科。回国后，以南长寺慧峰为师，受‘雷虚’之法号。后再渡日本，毕业于立正大学宗教学科，且研究佛教史。三十五岁担任立正大学专门部宗教学科专任讲师，四年后辞职回国。回国后，历任庆北佛教协会总务、五山佛教学校校长、京城惠化专门学校讲师、东国大学教授、佛教文化研究所长等职。又在汉城大学、高丽大学、成均馆大学等校开课，并兼任高等考试委员、大邱能仁高等学校校长、学术院终身会员等。  师之著作颇多，主要论著有《佛教读本》上、下卷（与权相老氏共着）、《新编佛教圣典》、《佛教学概论》、《佛教大意》、《三国时代之佛教思想》、《韩国哲学思想史》、《原始佛教思想论》、《唯识学概论》、《俱舍学概论》等书。  ［参考资料］　东国大学校出版部《东大七十年史》；《金东华博士古稀记念特辑》（《佛教学报》第八辑）。

金仓圆照（1896～　　）
 金仓圆照（1896～　　）  日本之印度哲学及佛教思想史学者。鹿儿岛县人。历任东北大学副教授、教授、名誉教授、立正大学教授、宫城教育大学校长等职。  西元1920年毕业于东京大学印度哲学科。其后，曾远赴英、德、印各国留学。1932年着《吠檀多哲学の研究》，获文学博士学位。1953年以《印度中世精神史》荣获日本学士院奖。越两年，以与山田龙城等四人合编之《西藏撰述佛典目录》，再度获得日本学士院奖。1963年当选为日本学士院会员（终身）。  氏之主要著作除上记者外，尚有《印度古代精神史》、《インド哲学史》、《法华经の形成と发展》、《印度の自然哲学》等书。

金代佛教
 金代佛教  金代佛教是指西元1115至1234年间女真族统治中国北方地区建立完颜王朝时代的佛教。女真族在开国以前，就已有了佛教信仰的流行，这是从它邻境奉行佛教的高丽、渤海等国传入的。迨建国后，它以武力灭辽，又继承了辽代社会盛行佛教的风习。其后南进，占领宋都汴京（今河南开封市），攻略黄河流域以至淮水以北的地区，更受到了宋地佛教的影响。因此，佛教在金代有所发展。  金代帝室的崇拜和支持佛教，开始于太宗时期（1123～1137）。传说太宗常于内廷供奉佛像，又迎旃檀像安置于燕京悯忠寺（今北京法源寺），每年设会，饭僧。天会二年（1124），太宗命僧善祥于山西应州建净土寺。同在天会年间，太宗后为佛觉大师海慧在燕京建寺，至熙宗时，命名大延圣寺（以后金世宗时改名大圣安寺，成为金代燕京的名刹）。当时营建塔寺，偏于河北、山西等地，这是和攻占了宋都而加强黄河以北地区的治理经营有关的。但在天会八年（1130），曾经一度禁止私度僧尼，可知那时佛教范围已相当扩大。熙宗时期（1138～1149），金的国境已扩展到淮水以北地带，金王朝的典章制度急速地汉化，对于汉人所信奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京，见到名僧海慧（？～1145），就邀他到首都上京（今会宁市），特建大储庆寺，请他做寺主。著名律师悟铢（？～ 1154）也同受优遇，皇统中被任为中都右街僧录。  到了世宗继立，是为金代的全盛时期（1161～1189），开始对佛教采取有节制的保护政策，积极整顿教团，防止僧侣逃避课役，并严禁民间建寺。其间由于财政困难，曾仿照北宋政策，利用佛教教团对于社会的影响而公卖度牒，以助军费，但于军事告一段落之后即行停止，仍持续统制整顿的方针。而世宗自己却喜欢巡游名山古刹，营建塔寺，优遇名僧。他为玄冥顗禅师在燕京建大庆寿寺，又在东京创建清安禅寺。他的生母贞懿太后出家为尼，又特别在清安禅寺别建尼院，增大寺塔。他对各大寺都赐田、施金、特许度僧，表示对佛教的好意支持。章宗时期（1190～1208）继世宗的统制方针，取缔宗教教团的法制更臻完备，严禁私度僧尼，并积极地规定由国家定期定额试经度僧，并限制各级僧人蓄徒的名额。金代试僧制度大体上承袭辽制，而较为严格。对于童僧，一般是以《法华》、《心地观》、《金光明》、《报恩》、《华严》等五部的课诵为试课，童尼分量减半。又规定僧人度蓄弟子的限额，即长老、太师得度弟子三人，大德度二人，戒僧年满四十以上的度一人，这大概是和一般试经度僧的规定并行的。僧侣的考选规定三年一次，就经律论三部门课试，中选的授为三宗法师，这种考选每次以八十人为限，由朝廷指定官员办理。法师中学行优异的，更由朝廷敕加种种名德称号，如佛觉大师、宣秘大师等。国家又制定僧官制度，但不像辽代那样与闻国政，专事统理管内僧众的威仪律行，及处理教团内部的诉讼事件。僧官最高的住首都，号称国师，其余四京各设僧录、僧正，列郡设都纲，各县设维那，都三年一任。此外，如五台等佛教胜地，则别置僧官，负责庄严名刹。禁僧尼和朝贵来往，要求僧尼随俗拜父母及奉行丧礼等，这充分表现了政府对于佛教僧团各方面的安排。但章宗在位末年因财政困难，又采行公卖度牒、紫衣、师号和寺院名额的措施，遂使政策缺乏一贯性。他自己曾召万松行秀禅师于内廷说法，奉锦绮大僧伽衣，内宫贵戚罗拜，各施珍品，并为建普度法会，以表示对佛教的尊崇。章宗以后，金代面临着崛起的蒙古族的威胁，为了筹措军费，空名度牒的发行更滥；到了末期宣宗、哀宗时代，这种倾向更甚，遂使金境佛教教团因滥杂腐化，终于日趋衰退而后已。  总的说来，金代佛教是相当隆盛的。大部分寺院都继承辽代旧习，拥有广大的土地和殷富的资财，这些主要出于帝室的布施，如世宗在位期间，于燕京建大庆寿寺，曾赐沃田二十顷，钱二万贯；重建燕京昊天寺，赐田百顷，特许每年度僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，赐田二千亩，钱二万贯；他的生母贞懿太后出家后住东京，特为创建清永禅寺，别筑尼院，由内府给营建费三十万，寺成后更施田二百顷，钱百万，寺内僮仆多至四百余人，其富饶可想而知。另一部分辽代旧寺还保留着原来的经济基础，甚至还有二税户制度的遗存（这一制度是辽帝室和权贵将平民户籍隶属寺院，使纳一半赋税供寺院之用）。二税户中，有的已随辽代朝贵阶层的崩溃而得到解放，有的沦为寺院的附属民户，仍为寺院有力的经济基础。到了金代中期，二税户的残余竟成为当时含有政治性的社会问题。经过世宗、章宗两度诏免二税户为民，才全部消灭了这种制度。  一般社会对于寺院佛事的支持，也仍沿辽代遗风，以邑社的组织形式，集资为寺院补充道粮或建置藏经，以及举行种种法会。如兴中府三学寺的千人邑会，就是专为维持寺众的生活而组织的，规定会员于每年十月向寺院纳钱二百，米一斗，这不仅以维持寺院经济为目的，还兼有推广佛教信仰的作用。由于寺院的经济充裕，常以余力来举办各项社会事业，最普遍的是施药和赈饥二事。施药大都就寺内设置药局，以施给贫民，其制创始于清州辨公，后各地寺院相继仿行，很为普遍。赈饥系昭仪军观察判官梁姓倡办，章宗明昌二年（1191）在祐圣千佛院施粥百天，后各地大寺院亦多采行，以济饥民。拥有大量资财的寺院更在寺内外设置质坊以贸利，如《松漠纪闻》载延寿院一寺即设有质坊二十八所，这种经营更促进了寺院经济的不断发达。  金代国祚虽短，但在佛教教学方面，如华严、禅、净、密教、戒律各宗都有相当的发展。其中禅宗尤为盛行，这可说完全受了北宋佛教的影响。本来黄河流域的中原一带，在金人未占领以前，禅宗的杨岐、黄龙二派已很兴盛。杨岐系克勤（1063～1135）住汴京天宁寺，黄龙系净如（？～1141）住济南灵岩寺，各弘宗风，为北方禅宗的二重镇。金人占领中原以后，道询（1086～1142）继承净如在灵岩寺弘法，著有〈示众广语〉、〈游方勘辨〉、〈颂古唱赞〉诸篇。汴梁则有佛日大弘法化，传法弟子圆性（1104～1175）于大定间应请主持燕京潭柘山寺，大力复兴禅学，著有《语录》三编行世。门弟子中得法的有普照、了奇、圆悟、广温、觉本五人。广温（？～1162）又参学于燕京竹林寺广慧之门，后住河北蓟县盘山双峰寺弘化。另有政言（1125）从慈照处得法，著有《颂古》、《拈古》各百篇、《金刚经证道歌》、《金台录》、《真心说》、《修行十法门》等；相了（1134～1203）从懿州崇福寺超公处得法，他们先后都曾住潭柘山寺弘化。道悟（1151～1205）得法河南熊耳山白云海，后住郑州普照寺弘化。教亨（1150～1219）从普照寺宝和尚参学有得，弟子宏相传其法。此外，更有河朔汶、利州精严寺盖公、五台铁勤寺慧洪、上京宝胜寺善英诸师，都著名于禅门。这时期的禅学，大抵是看话禅一派。末期的万松行秀（1166～1246），尤为金代著名禅师。行秀，河内人，初从胜默、云岩诸德参学，各契深旨，为两河三晋的佛教徒所钦敬。后住邢州净土寺，筑万松轩自适，因有万松之称。他传曹洞青原一系之禅，嗣法磁州大明寺雪岩满，虽治禅学，而平时恒以《华严》为业。他曾在从容庵评唱天童的《颂古百则》，撰《从容录》，为禅学名著。其他著述有《祖灯录》、《请益录》、《释氏新闻》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅说》、《法喜集》等。他兼有融贯三教的思想，常劝当时重臣耶律楚材以儒治国，以佛治心。极得楚材的称颂，说他‘得曹洞的血脉，具云门的善巧，备临济的机锋’，一时传为佳评。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤广；林泉从伦继事评唱颂古，撰《空谷传声》、《虚堂习听》各六卷。  金代以治华严学著名的，有宝严、义柔、惠寂和苏陀室利。宝严于天德三年（1151）住上京兴正寺，两度开讲《华严》，听受的达五百余人。义柔精究《华严》，有华严法师之称。惠寂从汾州天宁寺宝和尚受《华严法界观》，后弘化于鄂城，转徙流离，不废讲说。遗憾的是三师著述都已失传。苏陀室利传系印度那烂陀寺高僧，以专精《华严》著名。他以八十五岁的高龄，率弟子七人航海来华；弟子中三人中道折返，三人死亡，仅一弟子相随，历时六载才到达五台，未及宣译，即示寂于五台灵鹫寺。  密教在辽代末期已衰落，金代可考者有法冲和知玲。相传法冲于大定三年（1163）和道士萧守真角力获胜，所习教法未详。知玲从嵩山少林寺英公传总持法，后于皇统中（1141～1149）住河北盘山感化寺专弘密教。从现存五家子砖塔遗构推测，似金刚界曼荼罗法仍在流行。他如《华梵加句灵验佛顶尊胜陀罗尼》、《大准提陀罗尼》、《佛顶准提咒》等，在民间亦极流行。又遗留在河北房山云居寺附近的金代石刻遗物上，发现和密教有关的文献也占大多数，这主要是承受了辽代佛教的影响。此外，西域密教僧人来华的，有北印呼哈啰悉利和他的从弟三摩耶悉利等七人，巡礼五台、灵岩诸胜地。呼哈啰悉利于大定五年（1165）示寂，其他事迹不详。  金代弘净土教可考的，有祖朗、禅悦、行秀、广思及居士王子成等。祖朗（1149～1222）于大定年间（1161～1189）历主燕京崇寿、香林诸寺，日课佛号万声，感化甚众。广思于河北临城山建净土道场，结白莲华会，谨守庐山慧远的规模，开北地莲社念佛的风气。关于净土的著述，有万松行秀的《净土》、《洪济》、《万寿》、《四会》等语录及王子成的《礼念弥陀道场忏法》。  金代治戒律的以悟铢、智深为最著名，都以律行精严而受丛林敬仰。悟铢（？～1154）兼通经论，尤为燕京佛教界巨匠。他如法律和广恩，都以戒师著称。法律（1099～1166）于天眷三年（1140）住燕京净垢寺，皇统二年（1142）奉命普度僧尼十万余人，后为平州三学律主。广恩（1195～1243）在邢州（今河北邢台县）开元寺，度僧千余，著有《密莲集》。  金代居士中最著名的李屏山（1185～1231），他是章宗朝的进士，初宗儒学，反对佛教，后读佛典有得，喜和禅僧交游，曾师事万松行秀，撰《鸣道集说》，批判宋儒的排佛论，主张三教调和之说，对于当时人士影响极大。又撰《楞严经解》、《金刚经解》、《西方父教》诸篇，其主要思想本于华严圆融无碍的教学，以佛教为中心，实践以禅为主体，这样很自然地走向三教融会的思想，而成了金代佛教的特征，并反映于他的著作上。  金代佛教文化方面，值得特别记载的是大藏经的刻印。金代文献残缺，关于这一刻藏事业原未见记载，直到1934年，偶于山西赵城广胜寺发现其印本。据今人考定，全藏凡六八二帙，约七千卷，现存的仅四九五七卷（现收藏于北京图书馆）。发起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部断臂发愿，募资翻刻北宋官版大藏经，并加以补充。始于熙宗皇统九年（1149），中间历时三十多年，到世宗大定十三年（1173）这部藏经才告成，标志着民间刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏经的面目，又补了好些重要的著述，对于藏经版本、校刊乃至义学诸方面的研究都起了极重大的作用。此外，金代对于房山云居寺的石经，亦曾进行续刻，现在续有发现。至于零本木刻经典可考的，则仅有《华严》、《大般若》及《无量寿》等经。  金代佛教艺术之可考的，有建筑、雕塑和壁画等方面。建筑现存的有寺院、塔和经幢。金代寺院大都保存着晋唐以来的门楼廊院环布的传统形式，围墙四面设门，四隅筑角楼，和门殿廊庑相连接。仅其在正殿后殿之间添置柱廊一点，稍异于前代。现存的寺院遗构，有山西大同普恩寺的大雄宝殿、普贤阁、三圣殿和天王殿，系太宗天会六年（1128）僧圆满重行修建；上华严寺的大雄宝殿，系熙宗天眷三年（1140）僧录通悟大师等就辽代遗构重修的，又同省应梁净土寺的大殿，系天会二年（1124）建；朔县崇福寺的阿弥陀殿，系熙宗皇统三年（1143）建。此外，可考的还有大同善化寺的三圣殿和山门，五台善文延庆寺的大殿，曲沃大悲院过殿和河北正定隆兴寺山门等。至于现存的金代佛塔，和辽代的相比，形式上大体相似，但细部略有变化︰如各层向上的缩减比例渐小，基坛和初层各方面雕刻不多。立体多层塔有八层、九层的，有平面作六角形的，都于经律无据。塔身多涂饰白色以象征国号等。塔形有八角五层式的，如沙锅屯石塔，章宗泰和六年（1206）建；有八角七层式的，如冀东摩天塔，世宗大定十年（1170）建；有八角十三层的，如开原石塔，传废帝正隆元年至世宗大定三年（1156～1163）建；有六角八层的，如朝阳五家子砖塔，正隆二年（1157）以前建；有六角五层的，如林东街西塔。此外，杂式的更有舍利塔、雁塔、万部华严经塔以及墓塔诸式。金代经幢大体承唐、辽旧制，更普及于各处。其中梵字幢咒语多用梵书，年月题字用真书，亦有梵书一行和真书一行相间的。经幢中制作优美的颇多，如河北正定龙兴寺东方经幢，山东泰安岱庙经幢，大定准提陀罗尼经幢（现藏日本京都藤井郁邻馆内），河北卢龙陀罗尼经幢等，都是有代表性的作品。雕塑以定州圆教院僧人净璋所造的木雕弥陀像最为著名。关中僧人法诲，以长于绘画著名，华原延昌寺壁画即出于他的手笔，其中大殿壁面八明王变相是他个人的作品，法堂华严壁则是和山水名家杨泽民合作绘成的。（游侠）  ［参考资料］　野上俊静《辽金の佛教》。

金佛寺
 金佛寺  泰国著名佛寺之一。位于曼谷中央火车站附近，以寺内供奉一尊全部由黄金铸成的大佛而得名，又称泰密寺。金佛高约三公尺，重五点五吨。此寺建于1955年，外貌呈尖塔形，高高耸立，而五扇大门建得比金佛矮小，以防金佛被盗。  寺内所供的金佛盘膝而坐，宝冠巍峨，肩宽腰细，右手垂膝，左手向上置于腹脐前，垂目下视。铸造年代不详，约铸于十二、三世纪。相传金佛铸成之后，为避免歹徒顗觎，遂于金佛外面涂上二吋厚的泥土。直至1955年，收藏此尊金佛的小庙住持，某天夜里，忽见置于露天的大佛佛顶放光，大为惊奇。翌日立即电告佛教总会，请派专家及高僧前来研究、鉴定，方始发现泥土内部的金佛，于是举国欢喜参拜。后由一位华侨捐资五万美元，恭建寺宇作为供奉金佛的场所，此即金佛寺之由来。

金光明经（梵Suvarṇaprabhāsa，藏Gser-ḥoddam-pa mdo-sḍcḥi dbaṅ-poḥi rgyal-po）
 金光明经（梵Suvarṇaprabhāsa，藏Gser-ḥoddam-pa mdo-sḍcḥi dbaṅ-poḥi rgyal-po）  具名《金光明最胜王经》（依据梁·真谛三藏所传）。收在《大正藏》第十六册。在此经整部译出以前，西晋·竺法护早就有《菩萨十地经》的翻译（和本经的〈最净地陀罗尼品〉内容相同，它的异译本鸠摩罗什所翻《庄严菩提心经》现存）。后来，北凉·玄始年间（412～427 ）昙无谶译出了《金光明经》四卷，十八品。继而梁·承圣元年（552）真谛再译成七卷，改订了北凉译本各品，并补译〈三身分别〉、〈业障灭〉、〈陀罗尼最净地〉、〈依空满愿〉四品，足成二十二品。其后，北周武帝时（561～578）耶舍崛多再译成五卷本，于北凉译本各品外补译出〈寿量〉、〈大辨陀罗尼〉二品。隋·阇那崛多又补译〈银主陀罗尼〉、〈嘱累〉二品。隋·开皇十七年（597）大兴善寺沙门宝贵综合各家译本，删同补缺成为《合部金光明经》八卷，二十四品。最后，武周·长安三年（703）义净译出《金光明最胜王经》十卷，三十一品。这一译本品目义理最为完备，译文华质得中，慈恩宗慧沼曾据以注疏宏扬，乃至成为通行的本子。后来，法成曾依义净译本重翻为西藏文本，此外又有回鹘文重译义净译本及西夏文译本。但藏文藏经中除了重翻义净译本而外，还收有直接从梵本翻出的两本，一胜友等译十卷本（二十八品，大同义净译），一失译五卷本（二十品，大同昙无谶译）。其十卷本后又转译为蒙文本、满文本。另外在西域还发现有于阗文译梵本断片（〈梵品〉至〈忏悔品〉，又〈除病品〉、〈流水长者品〉一部分）。现在尼泊尔等地存有完全梵本，二十一品，大同凉译，日本南条文雄、泉芳璟曾校印一本（1931年）。又，印度‘佛教经典协会’也印行过一本（1898年），但只有十五品，不完全。  依据前后不同译本，可以推知此经先有另品单行，其次有略本行世，后来逐渐增广，到净译本才算完备。净译全经分三十一品，内容依义区分，初〈序品〉为序分，次九品属于正宗分，其余二十一品是流通分。又正宗分九品中的义理分类，初二品明果，次五品明行，后二品明境。  明果的两品中，初〈寿量品〉，因妙幢疑问，如来寿命何因短促，为说如来寿量无限，但为利益众生，示现短促。又说种种十法能解如来真实理趣，说有大般涅槃。次〈分别三身品〉，因虚空藏请问，详说佛有法、应、化身。于此解释大乘初期发生的佛身问题，和《法华经》〈寿量品〉所说相通。陈译本始有此品，唐译本就沿用它的译文，只略加修饰。如说除遣三心得到三身，三心名为起事心、依根本心、根本心，即纯用陈译。但在藏译本中，这三心作随事转识、依阿赖耶意、阿赖耶识。实际上，经文所说含有转识成智的用意。  其次，明行的五品里，初〈梦见忏悔品〉，说妙幢梦见婆罗门击金鼓出声，说忏悔法。次〈灭业障品〉，因帝释问，说修行大乘，摄受邪倒有情曾造业障罪者忏悔除灭之法。以上为地前行。次〈最净地陀罗尼品〉，说十地行。发菩提心为十度因，又依种种五法成就十度，十地相状及十地名义、障碍、十地所行各度、所生三摩地，最后说各地所得护持陀罗尼。于此分别十地足以和《华严经》〈十地品〉互相发明。次〈莲华喻赞品〉，说忏悔法因缘，即过去金龙主王常以莲华喻赞称诸佛，并说有赞文。次〈金胜陀罗尼品〉，说受持此陀罗尼即是供养诸佛，得其授记，随其所求无不圆满。  再次明境两品，初〈重显空性品〉，略说空法，令闻者悟入胜义，正修出离。次〈依空满愿品〉，说依空性行菩提法修平等行。在这一品里，天女闻法开悟，即转女身作梵天身，得佛授记，和《法华经》里龙女转身成佛相似。  从正宗分以下有二十一品，广说诸天护世、增财、益辨、除灾、显经利益、授记、除疑，并说往因苦行，末后菩萨同赞以及如来付嘱，皆属于流通分。在这些品目中，比起凉译略本来，增补了陀罗尼很多，因此也有将本经列入秘密部的（如西藏文大藏经）。又这些品里所说忏悔罪恶方法，诸天护国思想，王法正理的论议，流水长者的放生行事等，后来都成为佛教中一般流行的传说和信仰行仪，因而使本经流行更广。另外，本经中所有咒语均称陀罗尼而不称真言。在〈诸天药叉护持品〉中，青颈的名号还只用于天神，而非千手观音，旷野鬼仍只是一个药叉王而非大元帅明王，睒摩梨（净译苫跋罗）仍只是一个阿修罗王而非胜乐金刚。这些都可以看出原始禁咒藏（《西域记》卷九）还未发展到后来流行的真言乘、金刚乘等的地步。又〈除病品〉介绍了一些医学理论，也成为中国古代对于印度医学知识的重要源泉。  本经的重要义理，像关于三身十地等说，真谛在翻译之时已经流行，所以他很重视本经，特加注疏，由他的弟子慧旷再传天台智顗。智顗著有《金光明经玄义》（二卷）和《文句》（六卷，均为门人灌顶录）即多引用真谛之说。同时三论宗大师吉藏（吉藏幼随父谒真谛，其名即真谛所授）也著有《金光明经疏》（一卷）。其后慧沼又就义净新译本经着《疏》十卷。到了宋代天台家对于此经更有发挥。如知礼对《玄义》、《文句》各作有《记》六卷，又有《忏仪》一卷，遵式也著有《金光明经忏法补助仪》一卷。另外明·受汰集《金光明经科注》四卷，附有《金光明经感应记》，敦煌石室中也发现有《忏悔灭罪金光明经冥报传》，是记载持诵《金光明经》感应事迹的。（郭元兴）  ◎附︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第七章（依观摘译）  后期大乘经典中，最为后期的是《金光明经》（Suvarṇaprabhāsa）。本经的内容既是哲学的，又是伦理的，其中更包含了诸多传说。但是，其大部分已有怛特罗的成分存在。  在第一章，叙述婆罗门憍陈如欲从如来求请舍利如芥子许。梨车毗王子名一切众生喜见，乃以偈答之︰  ‘恒河驶流水，可生白莲花，黄鸟作白形，黑鸟变为赤，假使赡部树，可生多罗果，朅树罗枝中，能出庵罗果，斯等希有物，或容可转变，世尊之舍利，毕竟不可得，假使用龟毛，织成上妙服，寒时可披着……假使蚊蚋足，可使成楼观……假使持兔角，用成于梯蹬，可升上天宫……鼠缘此梯上，除去阿苏罗，能障空中月……假使波罗叶，可成于伞盖，能遮于大雨，方求佛舍利，假令大船舶，盛满诸财宝，能令陆地行，方求佛舍利；假使鹪鹩鸟，以嘴衔香山，随处任游行，方求佛舍利。’  其次，婆罗门憍陈如也述说即使想见如芥子许的佛舍利，也是不可能的事。佛非血肉身，圆满正觉的如来，唯具法身（dharmakāya），仅是法之要素（法界）所成。换句话说，佛唯有绝对的、非物质的‘身’；佛仅是由观念，也就是仅是精神（非感觉性的）现象所形成。诸佛无作者，亦复本无生。只是为成熟众生，而显现究竟涅槃的幻象。  第四章中，树立了高道德水准，并包含诸多有关赞叹忏悔及慈悲心的优美章句。有关空的教义，则在第六章中发展。但是，在同一章中也再三的赞叹读诵本经的功德。第九章中介绍了辩才天。至于在第九章，为了表明《金光明经》系一陀罗尼，遂有大吉祥天女出场。第十三章可说是一部称作‘王法正论’的王论（rajaśastra）教科书，此一王论系力尊幢王为其子登灌顶王时所唱诵的。又，在本经中所提到的传说，也包括了牺牲自身以作为饿虎食物的‘王子舍身饲虎’的故事。王子死后，其父王收其舍利于黄金箱中，并建塔供养。此外，在本经的其他篇章中，则揭载怛特罗式的仪轨，并揭出女神哈利提、姜提卡等之名。  《金光明经》在流行大乘佛教的诸国中，颇受评议，但也极为流行。本经的断片也曾在中亚发掘出。在中国，相传早在汉明帝（57～75）时，迦叶摩腾（Kaśyapa-mataṅga）曾宣讲本经。虽然这是为了提高本经地位而虚造的事件，然而，无疑的，当时必然有与今本差异颇钜的《金光明经》存在。在汉译本方面，计有昙无谶（414～433）本、真谛（552～557）本以及义净（703）本等三种。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十三；高崎直道《如来藏思想の形成》；上山大峻《敦煌佛教の研究》；山田龙城《梵语佛典导论》（《世界佛学名著译丛》{79}）；金冈秀友《金光明经の研究》。

金克木（1912～　　）
 金克木（1912～　　）  现代中国学者。安徽寿县人。专研梵文、印度文学与比较文化。1941年留学印度，1946年回国。先后执教于武汉大学哲学系与北京大学东方语言系。著作有《梵语文学史》、《印度文化论集》、《比较文化论集》等书，译有《云使》、《伐致呵利三百咏》等书。

金刚乘（梵Vajra-yāna）
 金刚乘（梵Vajra-yāna）  泛指密教，或指相对于右道密教（即真言乘，Mantra-yāna）的左道密教。又称为怛特罗派（Tāntrika）。  按，密法与咒法在《吠陀》以后的婆罗门教中具有重要意义。佛教也并非全面性的排斥，如在原始佛典中即曾出现咒法。之后，佛教内部曾发展出各种密咒与陀罗尼。到五、六世纪左右，又形成印契（mudrā）与曼荼罗（maṇḍala）。但是，密教之确立，则是在《大日经》、《金刚顶经》出现的七世纪后半叶。其时，密教以大日如来为首，加上大威德明王、不空罥索观音等特有诸尊，将古来之佛教与婆罗门教诸尊配列组合成为系统化的曼荼罗，而且制定仪式，并将印契与明咒的使用，组织在仪轨之中。  《大日经》引用《华严经》系统，立‘即事而真，当相即道’的教说，并依据般若与大悲方便的思想，包容摄取婆罗门教及各种民间信仰。《金刚顶经》虽然是依瑜伽行派的心识说所组成，但也含有正面肯定爱欲的大乐（mahāsukha）思想。这两部经典均不同于后期大乘之倾向于观念化，而侧重于承认现实事象当体的实相，且糅入印度教（即包容当时民间宗教而复兴的婆罗门教）信仰。  在密教思想兴隆之后，乃衍生出右道密教（真言乘）及左道密教（金刚乘）。前者以《大日经》为中心，构成理论化的密教；后者承续《金刚顶经》的思想系统，发展成较具实际趋向的密教。其后，真言乘未有较大的发展，而金刚乘则与印度教结合，发展得极为隆盛，甚至在十世纪以后几乎遍布在整个印度佛教圈。  在印度佛教史上，因陀罗部底（In-drabhūti）王对金刚乘的隆盛，贡献颇大。其著作《智慧成就》（Jñānasiddhi）与印度教的性力派（Sāktāḥ），关系甚为紧密。所谓性力派，即从女神杜尔嘉（Durgā）的崇拜转变成崇拜其性力（śakti），进而发展出肉欲主义修行法的宗派。此肉欲主义虽然具有浓厚的淫猥倾向，但却受到印度人的接纳，以致金刚乘急速地普及于奥利萨、孟加拉地区。尤其八世纪以降，此派受到该地的波罗（Pāla）王朝之庇护，教团益发隆盛，几乎遍及印度全岛。  创建波罗王朝的瞿波罗（Gopāla），在首都建造欧丹多富梨寺（Odantapuri），其子达摩波罗（Dharmapāla）在恒河河岸上建超戒寺（Vikramaśila）；此二寺皆为金刚乘的根本道场。尤其是超戒寺，在此后以迄十三世纪初佛教被回教徒灭亡之前，一直极为兴隆。  在提婆波罗（Devapāla）之时，与印度教性力派结合的金刚乘，其隆盛情况抵达颠峰，众多的怛特罗（tantra，密续）被制作出来。《秘密集会》（Tathāgata-guhyaka）与《成就法鬘》（Sādhanamālā）等金刚乘的代表性著作，也于此时问世。这些都在禅定及冥想以外，频频使用真言（mantra）与洋特罗（yantra），更容许强烈性的药物及肉体性的放纵，藉助肉体的昂奋以获致一种神秘体验的境界，认为该境界即为胜义出世间悉地（siddhi）。而使金刚乘形成体系化的，是时轮派（Kāla-cakra-vāda）的教义。时轮派将被过去现在未来三时所制约的迷界，称为时轮；又说欲从时轮解脱，须依据超越时间、空间的本初佛（Adi-buddha）思想；此本初佛就是金刚萨埵。此时轮教义除有印度教性力派的基调之外，也包含浓厚的毗湿奴派与瑜伽派色彩。  金刚乘之所以与印度教融合，是为了因应印度当时的社会。亦即印度人为了因应当时兴起的回教侵略，所发展而成的宗教产物。但是在十三世纪初叶（1203），回教徒烧毁超戒寺时，该寺僧尼悉遭杀害，金刚乘的发展遂于印度中绝。  金刚乘的代表性学者为莲华生（Padma-samb!hava）。莲华生出现于八世纪左右，曾被延聘入西藏创建喇嘛教。其后，不二金刚（Advayavajra）、宝积静（Ratnākaraśānti）、般若伽罗末提（Prajñākaramati）、那洛巴（Nāropa）等相继出现于超戒寺。此外，在十一世纪出现的阿底峡（Atīśa）是显密两教的大学者，对西藏喇嘛教学的形成也占有极为重要的地位。  ◎附一︰松长有庆〈印度密教研究之现况及其研究方法〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{72}）  当以梵文表示密教时，‘金刚乘’可说是最普遍的语词。该词也存在于原典中，而且日本密教也在使用。  自古以来，‘金刚’就被认为具有‘金刚石’或‘作为战斗工具的金刚’的意思。《大日经疏》卷一︰  ‘金刚喻实相智。过一切语言心行道，适无所依，不示诸法，无初中后，不尽不坏，离诸过罪，不可变易，不可破毁，故名金刚。如世间金刚宝有三事最胜。一者不可坏故。二者宝中之上故。三者战具中胜故。此与释论三种金刚三昧中喻意相同。’  亦即就性质的坚固、价值的无比贵重，以及武器之优越而言，金刚是世间最好的。《大日经疏》认为《释论》（《大智度论》）卷四十七中所说的三种金刚三昧的比喻，即此三者之大要。  据此可知，后期密教以金刚为空性（śūnyatā）为最高之真实。甚而以具体的五钴金刚形，作为如来五智的象征。加上向来的金刚之概念之后，密教独特的象征哲学，遂巧妙地在其中衍生出来。所谓的‘金刚乘’，即具有此等性质的大乘佛教中的最高之教。  但是，如果探讨印度密教的经典、仪轨与怛特罗，则‘金刚乘’的用例，实只限于《金刚顶经》，或属于《金刚顶经》系统的与怛特罗教有关的文献；而不见于《大日经》系或初期密教经典。因此，如果以‘金刚乘’来表示密教全体，或将它限定为俗称左道密教的印度后期密教，则不能不说已失却其本意。换言之，‘金刚乘’的本来意义，是指印度中期密教的代表经典（瑜伽部密教的《金刚顶经》），与继之而来的后期密教（无上瑜伽密教）的总称。  因此，一般所通用的‘密教’用语，显然有误用的情形。亦即︰(1)由于受日本的显教、密教对立的意识所左右，而认为在波罗蜜乘、显教之外，还有独立之真言乘的密教存在；(2)认为‘真言乘’是指《大日经》、《金刚顶经》等印度之纯正密教，而‘金刚乘’是左道密教。这样的论调，不能不说是毫无根据的误解。  ◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》余论（摘录）  密教开始于第七世纪。到第八世纪以后，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，一般称之为‘左道’。以后的发展，更加不纯，特别是主张性欲的瑜伽，一般也称为‘左道瑜伽’。由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区别，又称之为‘金刚乘’。  在波罗王朝于十一、十二世纪建立了超行寺以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不一定集中于寺院了。教理也更为通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为‘易行乘’。所谓易行，就是区别于一般佛教难行的实践而言的□他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，因此要采取易行的办法。其实，金刚乘密教的成佛办法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。他们的所谓成佛是指的常人‘快乐’的境地，这种‘快乐’与一般佛教的所谓涅槃常乐我净的乐是不同的，他们的‘快乐’最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须是同女人配偶，称此为‘手印’，其中有许多淫秽之处。也正因为他们的方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广，很快。在流传过程中，形式也有变化，如金刚乘有自己的经典，名‘呾特罗’，里面有种种仪轨（用什么方法供养本尊，用什么咒语等），仍很繁复。到了‘易行乘’，则不尊经，而是尊师，尊重他们的导师、上师；认为只要照导师的指导做就行了。导师教的是一些歌诀之类（现在存下来的还有‘多诃’这样的诗歌），或谓之‘金刚曲’。这类语言文字，都在可解与不可解之间，十分暧昧，一般也称之为‘密语文学’。西藏有许多译本，在尼泊尔一带还遗留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐渐有变化，而且所信奉的典籍也有变化。这就是十一、十二世纪时期密教流行的情况。  密教发展到最后，还有所谓‘时轮乘’。他们特别崇拜的是本初佛，认为释迦牟尼之上还有最初的佛，是那个最初佛发生一切的。同时，他们还对人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法来控制身体内部的所谓‘有生命的风’（相对外部自然界的风说的），就可以使人的生命不受时间流转的影响，而得长寿，以致于脱胎换骨，变人身为佛身。时轮乘的教义，也反映了伊斯兰教对佛教的影响，他们反抗伊斯兰教，并且设想，诅咒将来有一天伊斯兰教的灭亡。到了这时，也就是密教发展的最后阶段了。  从上述情况来看，在波罗、斯那两王朝的二百年间，密教还是有发展的。这种发展有两个系统。一是以寺院（那烂陀寺、超行寺）为中心，他们也谈教理，把密教的教理与显教的教理混合来谈。如师子贤就是达摩波罗时代的国师，他提倡般若，同时又是密教里的重要人物。他的弟子觉智足，则更是将般若与密教混合起来讲的。到十一世纪中叶，超行寺还有一位大家名阿提沙，他曾到我国西藏去复兴佛教（因西藏佛教那时一度被破坏），也是一个双谈显密二教的人。除寺院这个系统之外，在民间还有一个系统，这是通俗化的密教，其内部情况也非常复杂。后来人们把密教得了成就（悉地）的大师列举出来，共有八十四家，其中包括了各式各样的人物，甚至连龙树、提婆也被包括在内，此外，还包括了民间各阶层的人物。同时还给这八十四家作传，收集他们的著作，给他们做赞歌等等，我们即可从这些资料中看到所谓密教人物与其传教方法的一斑。  ◎附三︰噶玛听列仁波切着·孙一译《西藏十六世噶玛巴的历史》第二章第八节（摘录）  金刚乘（Vajrayana）或密续乘（Tan-trayana）是佛道中最高的修行法。在其他乘中行者依教奉行，可望于未来世中开悟。然而在金刚乘中却采果为因。由于大乘教法的广大心量生出金刚乘的宇宙观──交织佛能的显现。所以在密乘中，自己的身、口、意被转成佛的身、口、意。金刚乘的重点观念是三昧耶（samaya），是瑜伽士对修习金刚乘观行所做绝对清净的誓愿。  在金刚乘中，佛道直接显现于三根本中（three roots），就是上师（guru）、本尊（devata）和空行（dakini）及护法（dharma-pala），也可以说是金刚乘的三宝。上师是加持根本（adhisthana），因为是他揭示了我们自心中的佛性。本尊是成就根本（siddhi）。为利益不同资质和倾向的众生，佛道以多种不同外型的本尊示现。因此瑜伽士可做一种或多种本尊的心灵修行，本尊是适合自己根性的觉悟转化者。空行和护法合而为事业根本（karma）。空行代表觉悟的女性能量，可以引导瑜伽士使他回复于平衡状态。护法有男女二相，他们的作用相似，都是护卫瑜伽士修行，并且守护瑜伽士由佛法各种传承处聚集的加持力。  ◎附四︰不动慧狮子编《佛教宝藏》附录〈心中心法〉（摘录）  金刚乘的意义  金刚乘有许多不同的名词，如︰信手铠（Shraddhakaravarma）在《无上瑜伽教义》中说︰‘菩萨乘有二种，一为讲十地与六波罗蜜之因乘，另一为讲秘密真言之果乘。’因此，‘秘密真言乘’、‘果乘’及‘金刚乘’都与‘真言乘’同义。‘真言乘’又名‘方便乘’。至于‘因果乘’这个名词，乃是二大乘（波罗蜜及真言乘）的异名。  在金刚乘的典籍中，金刚乘也被称为‘持明藏’（Scriptural division of the knowe-led-ge Bearers）和‘密续藏’（Sets of tantras）。  (2)关于‘秘密真言乘’，它之所以被称为秘密，乃是因为它是暗中秘密传授的，不传给非法器之人。‘真言’（咒）的原字是mantra，man意为心，tra意为救护。《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》第十八章（Guhyasa-majatantra,chap. XVIII）中说︰‘依根尘为缘，所生起之心，即是所谓man，tra意为保护以诸金刚力，护离世间法，所发诸誓愿，即名修真言。’  还有另外一种说法是，man意为发如实智，traya意为保护六道轮回众生之悲心。  (3)关于‘果乘’，此处之‘果’系指四种清净︰即住处清净、身体清净、资财清净、行为清净，也就是佛宫殿、佛身、佛财、佛行。修者依此四种清净，观想自己当下即有一座不可思议的大宫殿，并有天人为伴，四周具诸圣物，及具足净化环境和众生的圣行。是故此乘被称为‘果乘’，其原因就在修此乘者乃依果（佛位）所具诸相而修观。信手铠在《无上瑜伽教义》中说︰‘此乘之所以名果，乃是因修此乘者都以扮演具有清净身、清净资财、清净住处及清净行的佛果为修行的办法。’  (4)关于‘金刚乘’一名的由来，宝手寂（Ratnakarashanti）在《掌花论》（Kusum-anjaliguhyasamajanibandha）中有极明确的说明。论中说︰‘总括整个大乘之经意的是六波罗蜜，总括六波罗蜜的是方便与智慧，而总括方便与智慧令成一味的是菩提心。这就是金刚萨埵三昧。只有此智慧和方便合一才是金刚。由于它既是金刚又是乘，故名金刚乘或真言乘。’因此，以方便和智慧合一不分的金刚萨埵瑜伽为修行的方法和修行之目的的就是金刚乘。  由于金刚乘较波罗蜜乘有更多的善巧方便，故又名方便乘。智依在《不二金刚乘》中说︰‘以不可分故，名为金刚乘。以果为道故，又名为果乘。以大方便故，又名方便乘。以极秘密故，又名为密乘。’  ［参考资料］　■尾祥云《秘密佛教史》；ShashiBhushan Dasgupta《An Introduction to TantricBuddhism》（日译本为《タントン佛教入门》，宫阪宥胜、桑村正纯译）。

金刚仙论
 金刚仙论  十卷。元魏·菩提流支译。又名《金刚仙记》、《仙记》。收在《大正藏》第二十五册。系天亲《金刚般若波罗蜜经论》之注疏。即将《金刚般若波罗蜜经论》分科为序分、善护念分、住分、如实修行分、如来非有为相分、我空法空分、具足功德校量分、明一切众生有真如佛性（显性分）、利益分、断疑分、不住道分、流通分等十二分而加以疏释。  本书卷末述云（大正25·874c）︰‘弥勒世尊愍此阎浮提人，作金刚般若经义释并地持论，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊但作长行释。论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论，广兴疑问以释此经。凡有八十偈，及作长行论释。复以此论转教金刚仙论师等。此金刚仙，转教无尽意。无尽意复转教圣济。圣济转教菩提流支。迭相传授，以至于今。殆二百年许，未曾断绝。’可知此《金刚般若经论》义释乃弥勒所撰，天亲复添偈论及长行论释，而次第相传以至菩提流支。其间历经二百余年。  然若从本书多处引用汉译家之言看来，此书似非译自梵本，而应是菩提流支传述师授相传之作。因此，吉藏之《金刚般若经义疏》卷一、圆测之《仁王经疏》卷上（末）、《开元释教录》卷十二皆以此论为菩提流支所造。此外，或如窥基之以本书乃阐明定性二乘回心之义，且兼述真识缘起之说，故不认为是天亲门下所造。或以《瑜伽》、《显扬》等五论均非弥勒亲撰，却许为弥勒造，而本论系无尽意听受于金刚仙，复转教予圣济者，所以追溯为金刚仙所撰并无不妥。综而言之，本论应可视为菩提流支祖述金刚仙一派的传统释义。书中所提唱之阿梨耶真识说，有别于真谛所传之阿梨耶妄识说，而与地论学派之主张颇相符合。  又，本书在净影《十地经论义记》、《金刚般若经义疏》、《华严经孔目章》、《广弘明集》、《法苑珠林》、《华严经探玄记》、《续华严经略疏刊定记》等书中，均曾被援引。  ［参考资料］　《东域传灯目录》；《菩提心论勘文》卷上；张德钧〈金刚仙论考〉（《图书季刊》）。

金刚喻定（梵vajropamā-samādhi，藏rdo-rje-śes-bya-baḥi tin-ṅe ḥdsin）
 金刚喻定（梵vajropamā-samādhi，藏rdo-rje-śes-bya-baḥi tin-ṅe ḥdsin）  指能破除一切烦恼的禅定，此定如同金刚之能摧断一切物，故称金刚喻定。又，此定能发智，断除烦恼，故亦称金刚无间道、金刚三昧或金刚心。声闻、菩萨在修行究竟断灭最后烦恼时生起此定。于‘定起惑了’之时，声闻得阿罗汉果，菩萨得佛果。关于此定诸家各有异说。兹举俱舍家、唯识家与《大乘义章》所说，略述如下︰  (1)俱舍家所说︰此家称破有顶地第九品惑的无间道为金刚喻定。《俱舍论》卷二十四〈贤圣品〉颂云（大正29·126b）︰‘上界修惑中，断初定一品，至有顶八品，皆阿罗汉向。第九无间道，名金刚喻定，尽得俱尽智，成无学应果。’《俱舍论颂疏》卷二十四释云（大正41·951b）︰  ‘得不还者，从断初定一品为初，至断有顶八品为后，名阿罗汉向，趣阿罗汉果故。即此向中，断有顶地第九品惑无间道，名金刚喻定。此定能破一切烦恼，犹如金刚能摧一切，故名金刚喻定。定虽有力能破一切，余惑先断故，今唯断第九品惑。此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽得俱行尽智令起，即此尽智是解脱道。此解脱道与漏尽得，最初俱生故名尽智。（中略）尽智生已，成无学果，更无学故。’  此金刚喻定虽在未至定、中间定、四根本定、下三无色定等九地定中得起。但是，由于其能缘智、能缘行相与所缘境之异，而有多种之别。对此，《大毗婆沙论》卷二十八及《俱舍论》卷二十四列举三种异说。{1}未至定、中间定、四根本定各有五十二，空处定有二十八，识处定有二十四，无所有处定有二十。{2}未至定、中间定、四根本定各有八十种，空处定有四十，识处定有三十二，无所有处定有二十四。③未至定、中间定、四根本定各有一六四，空处定有五十二，识处定有三十六，无所有处定有二十四。有此异说是因灭道类智缘灭道谛时，有总缘、别缘之别。第一说是灭谛别缘、道谛总缘，第二说属灭、道二谛共别缘，第三说为灭谛总别缘、道谛总缘。对此，《俱舍论光记》以第三说为正义，《俱舍论宝疏》以第一说为正义。  (2)唯识家所说︰唯识家说菩萨在第十地满心时此定现前。《成唯识论》卷九云（大正31·53c）︰‘此地（第十地）于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障及有任运烦恼障种，金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地。’但是，《唯识了义灯》卷七（本）就金刚喻定之所摄，总括为第十地满心时与出第十地满心以后方是等觉等二说。并举取后者之说破斥之，论第十地满心时说（大正43·804b）︰‘此虽离第十地别云等觉，亦第三摄，即属满心，非满心外，若许出十地外，更经多时后方入佛，应出初地等亦经多时方入后地。’又，《百法问答钞》卷七认为金刚无间道的正断惑是十地满心的最后一刹那。其方便是在大自在天宫百劫之间修千三昧，于其间修学佛果功德，其次千劫之间渐学佛的威仪，复次万劫间示现成佛之相，十方诸佛来集以智水灌顶，现授佛位仪式等而至正断惑的金刚心。关于此金刚喻定所断之惑，有若干疑议。如︰此惑若名佛地之障，则断佛地之惑时，究以何者为金刚无间道之因智？此外，明来闇去是大乘断惑之定理，明不来则闇不能破。而佛智之明不来，如何能破佛果之障？  按断惑证理之法，必有无间、解脱二道，无间道属断惑，解脱道属证理，因此，无间道犹未究竟清净，解脱道方是圆满清净。故若谓以佛智断惑，则佛果之初后有胜劣的差别，此堕大过。因佛果是圆净一味，不同于十地有入、住、出三心的优劣差别。是故，第十地满心以最后究竟之智为佛果的无间道，此智法尔引起佛果极圆明之智故，此智生时，佛地之障永远断灭，入究竟圆净的如来地。  (3)《大乘义章》所说︰本书卷九分释名、体性、开合辨相、就位分别、有惑无惑等五门，遍及大、小乘而对此定广加说明。在释名方面，金刚三昧出《涅槃经》（北本卷二十四），言金刚者乃借喻名德。谓世间金刚有十四义。菩萨行德具足众义如世之金刚，是故就喻名曰金刚。  此三昧之体是慧，在小乘是四谛之慧，缘觉是十二因缘之慧，大乘是了达法界如实之慧。然其所以称为三昧，约有四义，即①诸心数法更相受名，如四念处其体实是慧而名为念，今慧亦名为定。②从伴称，此金刚慧共定相随，故从其伴目说为定。③就能为名，此金刚慧能令诸行正定不动，故从功能名为定。④随义受称，此金刚慧体含多义，于中含有正定安固不动义，故说为三昧。  关于金刚三昧之阶位，《大乘义章》云（大正44·639b）︰  ‘小乘法中通别有五︰(一)简圣异凡，见道以上无漏圣慧能破难坏，通名金刚。(二)简修异见，唯取修道对治无碍以为金刚，余者皆非。(三)简上异下，如杂心说，唯非想地见修无碍是其金刚，余者悉非。(四)简胜异劣，如杂心说，唯非想地修道无碍以为金刚，余者皆非。(五)简终异始，唯非想地修道治中末后一治是其金刚，余者皆非。以此穷终破障毕竟，故偏说之。大乘法中通别有五︰(一)简信异谤，十信以上信心成就，永离谤法同曰金刚。(二)简住异退，习种以上解行成就，坚固难坏齐名金刚。(三)简出世异于世间，初地以上证真无漏，能破惑妄不可破坏悉名金刚。(四)简上异下，第十地中一切智德皆名金刚，故地经中十地菩萨初入地时，得离垢三昧，离垢三昧犹是金刚破障之义。(五)简终异始，其唯最后穷终一念以为金刚。故地持云，于最后身菩提树下得众相离垢障三昧，名金刚三昧，所摄以斯准验局在穷终。’  按，金刚三昧以义而论，虽广通诸位，但其究竟则是在最后断惑之时。  ［参考资料］　《大智度论》卷四十七；《大日经疏》卷六；《增一阿含经》卷三〈弟子品〉；《金刚三昧经》；《菩萨璎珞本业经》卷上；《金光明最胜王经》卷二；《金刚顶经》卷一；《杂阿毗昙心论》卷十；《大毗婆沙论》卷一五五；《瑜伽师地论》卷十二。

金刚夜叉明王（梵Vajra-yakṣa）
 金刚夜叉明王（梵Vajra-yakṣa）  汉译有金刚夜叉、金刚药叉、金刚啖食等名。为北方不空成就佛的教令轮身。在日本密教的两种不同传承里，东密系统认为此一明王是五大明王之一，而台密系统则以乌瑟沙摩明王取代此尊。虽然如此，此一明王誓愿吞啖、除尽一切恶行众生，及三世一切恶秽触及染欲心。这种本誓，与乌瑟沙摩明王是相通的。  金刚夜叉明王的形像是︰三面六臂、大威忿怒，以七珍璎珞庄严其身。身材高大无量，遍身燃烧火焰。六只手臂所持的物品，第一手右持五股杵、左持金刚铃；第二手左弓右箭；第三手左轮右剑。右脚舒踏莲华，左脚屈举而下有莲华。所持物在修行法中各有寓意，剑、轮象征降伏法；弓、箭象征敬爱法；铃、杵象征自身的金刚萨埵。  相传此一明王的真言颇为灵验。如果持诵一千零八十遍，则三千大千世界诸天，皆随顺慑伏。修习金刚夜叉明王法，通常用在息灾与调伏。在日本佛教界，也有人将此一明王的根本大咒及根本印契，加持在男女身上，以成就阿尾舍法，亦即降神之法。他们用这种方法来预卜吉凶与祸福。此外，在饮食前如果能将此一明王的真言持诵七遍，也可以预防食物中毒的灾患。其真言为‘唵摩诃药乞叉■日啰娑怛■弱吽鍐斛钵罗吠舍吽（oṁ mahā yakṣa va-jrasattva jaḥ hūṁ baṁ boḥ praveśa hūṁ）’。  以此尊为本尊的修法名金刚夜叉法，主要用于调伏或息灾。依《觉禅钞》〈金刚夜叉法〉上卷所载，此法有生净土、吞啖恶众生、急杀恶人、恶人死亡法、苏生法、得好女、得官位等功能。然此法极秘，不可恣意修习。另外，以此明王为中尊所画的曼荼罗，称为金刚夜叉曼荼罗，又因五月轮中各绘有五尊，故亦称金刚夜叉二十五轮曼荼罗。  ［参考资料］　《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三；《五大明王义》；《瑜伽瑜只经义述》卷七；《阿娑缚抄》卷一三一〈金刚夜叉卷〉、卷一三二〈五大尊合行卷〉。

金刚山
 金刚山  朝鲜第一名山。位于江原道淮阳府之东。标高一千六百余公尺，有一万二千峰。又名皆骨峰。因山中多枫树，故又称枫岳。又因新译《华严经》卷四十五〈菩萨住处品〉谓，金刚山为法起菩萨常住说法之处，故古来朝鲜僧侣多入此山建庵修行，此山遂成为朝鲜佛教之圣地。  全山分内金刚、外金刚二部份，皆由白石构成。因受河水侵蚀，峰峦极为险峻，河水所到之处，即成飞泉急湍。岩白水清，枫叶为彩，堂塔隐现其间，风景之美堪为半岛之最。此山中央有高丽太祖所创建的正阳寺，寺中有歇酝楼，地形殊胜。寺北有万瀑洞九潭之胜景，洞壁有杨士彦所题‘蓬莱枫岳元和洞天’八大字。字画飞动，栩栩如生。内有摩诃衍的普德窟，凌驾虚空而成，结构奇特。  山南有良安、表训二寺，寺中收藏许多元朝以降的古器。西北有灵源洞，自成一境。东称四水沽。过此，则为榆0769-22.GIF{image=0769-22.GIF}寺，乃朝鲜三十一本山之一。寺东北方有九龙洞大瀑布，瀑布从高峰飞下，截分九层，据称每层皆有一龙守护，故称九龙洞大瀑布。  全山之寺院除上述之外，另有长安寺、钵渊寺、神溪寺等。其中，以新罗·法兴王元年（514），真表所创建的长安寺为本山造寺之始。其后，文武王（661～680）营建义湘、表训、怀正等寺刹。此后本山遂成为朝鲜佛教的大丛林，现今尚存于山上的大小寺院，数量颇多。  ［参考资料］　《东国舆地胜览》卷四十七；《朝鲜寺刹史料》卷下。

金刚峰寺
 金刚峰寺  日本古义真言宗的总本山。位于和歌山县伊都郡高野山。初为高野山全山堂宇的总称。明治以后，成为山上本院青岩寺的专称。  弘仁七年（816），日本真言宗开祖空海（774～835）奏请嵯峨天皇赐地高野山。翌年空海即登高野山结庵修诸法，并着手营建伽蓝。十年（819），金堂落成。又仿南天竺之铁塔续建大宝塔，至真然之时始告完成，并命名金刚峰寺。  宽平元年（889），长寿入住本寺，设座主职。后来本寺与京都之东寺发生争执，遂由东寺之观贤兼任座主职。此后，本寺即受东寺支配，势力逐渐衰退。至宽治四年（1090），明算任高野山检校，本寺始恢复昔日盛况。  天承元年（1131），觉鍐（1095～1143）于高野山建大传法院，后任本寺及大传法院两寺座主之职，致使两寺发生纷争。保延六年（1140），本寺寺众攻击大传法院，觉鍐逃至根来（那贺郡），而成为真言宗新义派之祖。  天正九年（1581），本寺不服织田信长之命，遂受大军攻打。天正十三年（1585），丰臣秀吉伐根来寺，欲乘势攻打本寺，幸赖木食应其之奔波游说，始得解围。其后，由于秀吉甚为赏识应其的才德，乃捐寺地与应其。此外，秀吉又为生母（青岩贞松禅尼）祈福，乃于高野山内建青岩寺。  天保十四年（1843），本寺遭火烧毁。明治元年（1868），改青岩寺为金刚峰寺。六年，本寺与东寺共为古义真言宗总本山。三十三年，本寺独立称高野派，并置管长。大正十四年（1925），高野、御室及大觉寺三派联合以金刚峰寺为古义真言宗之总本山。  本寺寺宝有佛涅槃图、阿弥陀圣众来迎图、五大力菩萨像、孔雀明王像等。  ［参考资料］　堀田真快《高野山金刚峰寺》。

金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经（梵Vajra-śekhara-vimāna-sarva-yegayogi-sūtra）
 金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经（梵Vajra-śekhara-vimāna-sarva-yegayogi-sūtra）  一卷。唐·金刚智译（一说不空译）。简称《瑜伽瑜只经》、《瑜只经》。收在《大正藏》第十八册。系五部秘经之一。内容主要在说明理智不二之性佛住于金刚一体的秘宫，及两部不二、最极深秘的法门。古来与《理趣经》同称秘经中之秘经。  全书共分十二品。第一〈序品〉，叙述金刚界遍照如来与自性所成眷属三十六尊，共住于光明心殿，各说一字心真言。第二〈一切如来金刚最胜王义利坚固染爱王心品〉，叙述大日如来入马阴藏三摩地，说金刚染爱王之根本印及心真言，此真言为一切瑜伽中最尊最胜者，能令速获悉地。第三〈摄一切如来大阿阇梨位品〉，叙述如来复入一切如来眼色妙明照三摩地，说摄一切阿阇梨行位真言，若诵此明言一日乃至一月，一切阿阇梨所修行法皆通达，当得法性大日身。第四〈金刚萨埵冒地心品〉，述说金刚萨埵菩提心明，若日日持此真言七遍，即于现世代替诸佛救度有情，名大金刚萨埵。若诵此真言，诸漫拏罗王悉皆亲近，尊敬持明行者。  第五〈爱染王品〉，金刚手以偈颂说爱染王之画像法及五修法之密印，及一字心印等。第六〈一切佛顶最上遍照王胜义难摧摧邪一切处瑜伽四行摄法品〉，金刚手复说一切处无不相应真言，以四摄法广作利乐一切有情，坏二乘心。第七〈瑜伽成就品〉，金刚手复说成就金刚萨埵，一字心大胜心相应真言，时会中诸地菩萨各以神力、福德威光赞叹金刚手，时有一障者忽然而现，不久即作金刚萨埵形，遍身放光，照烛会中诸大菩萨，表障者即是菩提心之义。第八〈大胜金刚品〉，叙述遍照如来于顶上放金刚威怒光明，复现身手，具十二臂，持智拳印及十二大印，身住千叶大白莲华，即说大胜金刚顶最胜真实大三昧耶真言及根本印，其次说明四摄等八明，及五种瑜伽行相。  第九〈金刚吉祥大成就品〉，叙述佛眼尊真言（大咒），谓欲教授秘密法印时，先当诵此真言一千遍，令一切诸佛菩萨金刚萨埵皆悉欢喜，又说其根本大印（五眼印），及一百八名赞、佛眼曼荼罗之图位等，又说大悲胎藏八字真言及印相，五大金刚虚空藏真言、画法、所用之珠、金刚线等。第十〈内护摩品〉，广明大阿阇梨当行之内护摩法。第十一〈内作业灌顶品〉，说五部灌顶法，列举内护摩法及外护摩法所用的黑盐、黑沉香、黑华等护摩物。第十二〈金刚焰口品〉，说明大焰口金刚夜叉法及其曼荼罗画法，又告诫此法不可妄传，必当交付智慧者传与人。  ［参考资料］　《阿娑缚抄》卷三十一〈金界杂要〉；《至元法宝勘同总录》卷六。

金刚座（梵vajrāsana，藏rdo-rje-gdan）
 金刚座（梵vajrāsana，藏rdo-rje-gdan）  即释尊成道时所坐之座。又作金刚齐，或称菩提道场。位于中印度摩揭陀国伽耶城的南方。古来即被视为圣地而著名于世，前来礼拜者颇多。近代多称此地为佛陀伽耶，以别于婆罗门教之圣地伽耶城。  相传金刚座位于三千世界之中央，下彻金轮，极为坚固，故诸佛选此地为成道之座。《大唐西域记》卷八云（大正51·915b）︰  ‘菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成与大地俱起，据三千大千世界之中，下极金轮上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之而入金刚定，故曰金刚座焉。证圣道所，亦曰道场。大地震动独无倾摇，是故如来将证正觉也。历此四隅地皆倾动，后至此处安静不倾。’  然今存于印度佛陀伽耶之菩提树下之金刚座，乃后代所仿造，真迹之金刚座早已被埋没于塔下。  ［参考资料］　旧译《华严经》卷一；《佛本行经》卷三；《大毗婆沙论》卷三十；《南海寄归内法传》卷三〈经行少病〉；《大乘本生心地观经》卷三；《大智度论》卷三十四；《俱舍论》卷十八。

金刚手菩萨（梵Vajra-pāṇi、Vajra-dhara，藏Lag-na rdo-rje）
 金刚手菩萨（梵Vajra-pāṇi、Vajra-dhara，藏Lag-na rdo-rje）  又称执金刚、执金刚主、持金刚手、秘密主、金刚手药叉将。原本泛指执持金刚杵者，又特用作密迹金刚力士之称。如《增一阿含经》卷二十二云（大正2·663c）︰‘密迹金刚力士在如来后，手执金刚杵。’《大宝积经》卷八〈密迹金刚力士会〉云（大正11·43b）︰‘金刚力士，名曰密迹，住世尊右，手执金刚。’又，《大日经》卷一〈入真言门住心品〉云（大正18·1a）︰‘一时，薄伽梵住如来加持广大金刚法界宫，一切持金刚者皆悉集会。’接着列出虚空无垢执金刚等十九位执金刚的名字，并云︰‘如是上首，十佛刹微尘数等持金刚众俱。’此外，胎藏界曼荼罗金刚手院的诸尊亦通称金刚手，凡此皆依通名而立。  《大日经疏》卷一云（大正39·582a）︰‘西方谓夜叉为秘密，以其身口意速疾隐秘难可了知故，旧翻或云密迹，若浅略明义，秘密主即是夜叉王也。执金刚杵常侍卫佛，故曰金刚手，然是中深义，言夜叉者，即是如来身语意密，唯佛与佛乃能知之，乃至弥勒菩萨等，犹于如是秘密神通，力所不及，秘中最秘，所谓心密之主，故曰秘密主，能持此印，故云执金刚也。’  此意谓就浅略之义而言，金刚手是指夜叉；就深义而言，金刚手是表示如来之身语意密的金刚萨埵。  又，《理趣释》卷上云（大正19·609b）︰‘金刚手菩萨摩诃萨者，此菩萨本是普贤，从毗卢遮那佛二手掌，亲受五智金刚杵，即与灌顶，名之为金刚手。’《菩提场庄严陀罗尼经》云（大正19·674a）︰‘释迦牟尼左边画圣文殊师利菩萨，种种宝璎珞庄严，于莲华上双膝跪坐，二手捧钵作献佛势，佛右边画圣金刚手菩萨，面貌忿怒嗔相，一切宝庄严身，手把金刚杵作旋转势，于莲华上双膝跪坐，瞻仰如来。’亦皆将金刚萨埵称为金刚手。然而，在不空译《八大菩萨曼荼罗经》中，所列有︰观自在、慈氏、虚空藏、普贤、金刚手、曼殊师利、除盖障、地藏等八大菩萨。此中，金刚手则是八大菩萨之一。  ［参考资料］　《五分律》卷一；《入楞伽经》卷八；《大教王经》卷一；《师子庄严王菩萨请问经》；《八大菩萨经》；《大乘八大曼拏罗经》；《金刚顶瑜伽金刚萨埵五秘密修行念诵仪轨》。

金刚智（梵Vajrabodhi；671？～741）
 金刚智（梵Vajrabodhi；671？～741）  唐代译经家。密教付法第五祖。音译跋日罗菩提。乃中印度刹利王伊舍那靺摩之第三子（一说为南印度摩罗那国的王族）。十岁（一说十六岁）在那烂陀寺出家，依寂静智学声明论。十五岁往西天竺，止住四年，学法称论，然后返回那烂陀寺。二十岁受具足戒，六年间广习大小乘律，兼通粉绘之术，又受学《般若灯论》、《百论》、《十二门论》等。二十八岁于迦毗罗卫城随侍胜贤论师，学《瑜伽论》、《唯识论》、《辩中边论》。其后游南天竺，谒见龙树菩萨的弟子龙智，承事供养七年，受学《金刚顶瑜伽经》、《毗卢遮那总持陀罗尼法门》、诸大乘经典及《五明论》，并受五部灌顶，研究密教奥旨。随后回到中天竺，礼如来八相的灵塔。时南天竺大旱，摩赖耶国王遣使请师于宫中设道场祈雨，立有灵应，王臣皆大喜，遂为师建寺安身，师住三年余。  后因观音菩萨之灵告，师遂率领道俗弟子八人，渡师子国，于楞伽城无畏王寺顶礼佛牙。更向东南攀楞伽山，参礼佛足迹，又再次回到南印度摩赖耶国，于宫中受王供养。后欲赴大唐，拜文殊师利，传法门，而请求于王。王乃遣将军米准那贡进梵夹及方物，送师入唐。师遂于师子国乘波斯船，经佛逝等国，约三年后达唐境，时为开元七年（719）。翌年，师入洛阳，进谒玄宗，被迎入大慈恩寺，不久移居荐福寺。随后，在所住寺院设大曼荼罗灌顶坛，化度四众，受王臣归依。大智、大慧二禅师及不空三藏、沙门一行等人皆入其门下。  开元十一年，开始从事翻译，首先在资圣寺译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》及《七俱胝陀罗尼》，后又译出八部十一卷的秘密经典。二十四年随驾入长安，二十九年欲归本国，后因病示寂于洛阳广福寺，享年七十一。天宝二年（743）二月二十七日，塔于奉先寺的西岗，永泰元年（765）朝廷赐谥号，称‘开府仪同三司大弘教三藏’，其所用之七条褐色紬袈裟一件，今藏于日本正仓院。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》；《故金刚智三藏行记》；〈东京大广福寺故金刚三藏塔铭序〉；《续古今译经图纪》；《开元释教录》卷九；《大唐贞元续开元释教录》；《贞元新定释教目录》卷十四；《宋高僧传》卷一；大村西崖《密教发达志》。

金刚杵（梵vajra，藏rdo-rje）
 金刚杵（梵vajra，藏rdo-rje）  密教法器。又称金刚智杵、坚慧杵。音译为跋折罗、伐折啰、■日罗。为帝释天、执金刚神、大力金刚、金刚手诸尊之执持物，亦为密教行者修法所用之法器。此物本为印度人所使用之武器，密教用以象征具有摧破烦恼之佛智。  据《苏婆呼童子经》所载，金刚杵之长度有八指、十指、十二指、十六指、二十指等五种。《陀罗尼门诸部要目》则谓长十六指为上，十二指为中，八指为下。日本奈良东大寺法华堂之执金刚神所持之金刚杵，其形长大，正仓院所收藏之三股杵，杵尖锐利，皆不脱武器之形状。然随着时代之推移，金刚杵渐呈形式化，而今之所用，皆短小、且钝拙不锐利。前引二书另载，其材质可用金、银、铜、铁、石、水晶、佉陀罗木、白檀木、紫檀木。然今则多用黄铜（铜与锌之合金）铸造。  金刚杵之种类，依杵两端之分股而有独股、二股、三股、四股、五股、九股，以及塔杵、宝杵与一端三股一端二股之人形杵等多种。其中，塔杵、宝杵、独股、三股、五股称为五金刚杵，常与五种铃并用，分别表佛部大日如来之法界体性智、宝部宝生佛之平等性智、莲华部阿弥陀佛之妙观察智、羯磨部不空成就佛之成所作智、金刚部阿■佛之大圆镜智。但塔杵、宝杵之出处不详。人形杵亦不见载于经轨之中。独股、三股、五股最为常用。经轨所谓之跋折罗多指三股杵。  除此之外，《微妙曼荼罗经》另举金刚智慧菩萨金刚杵、宝部金刚杵、莲华部金刚杵、羯磨金刚杵、如来最上金刚杵、忿怒金刚杵、微妙心金刚杵等。  ［参考资料］　《大日经疏》卷五、卷六；《金刚顶经疏》卷三；《密门杂抄》；《瑜伽瑜只经》；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《慧苑音义》卷上。

金刚法界宫
 金刚法界宫  即金刚法界之宫殿。简称法界宫、法界宫殿。为大日如来说《大日经》、《金刚顶经》等之会场，如《大日经》卷一云（大正18·1a）︰‘一时，薄伽梵住如来加持广大金刚法界宫。’《金刚顶经瑜伽十八会指归》云（大正18·286b）︰‘第三会名一切教集瑜伽，于法界宫殿说。’又，此说法会场有深秘、浅略二释，如《大日经疏》卷一云（大正39·580a）︰‘金刚喻实相智，过一切语言心行道，适无所依，不示诸法。无初、中、后，不尽不坏，离诸过罪，不可变易，不可破毁，故名金刚。如世间金刚宝有三事最胜，一者不可坏故，二者宝中之上故，三者战具中胜故。此与释论三种金刚三昧中喻意大同。法界者，广大金刚智体也。此智体者，所谓如来实相智身。以加持故，即是真实功德所庄严处，妙住之境，心王所都，故曰宫也。’即将法界遍一切处称为金刚法界宫，此为深秘释。同疏下文又云（大正39·580a）︰‘此宫是古佛成菩提处，所谓摩醯首罗天宫。释论云，第四禅五种那含住处名净居天，过是以往有十住菩萨住处，亦名净居，号曰大自在天王是也。’此将古佛成正觉处（即魔醯首罗天宫）称为金刚法界宫，此即浅略释。  ［参考资料］　《大毗卢遮那经供养次第法》卷下；《大日经义释演密钞》卷二；《十住心论》卷十；《十八会指归抄》；《金刚顶经开题钞》卷二、卷三。

金刚界三十七尊
 金刚界三十七尊  指安置在金刚界曼荼罗成身会中的三十七尊。又称塔中三十七尊。即五佛、四波罗蜜菩萨、十六大菩萨、八供养菩萨及四摄菩萨等三十七尊。  (1)五佛︰即大日如来、阿■如来、宝生如来、无量寿如来、不空成就如来。{1}大日如来，住中央月轮，结跏趺坐、智拳印。其前、右、后、左依序配置金刚、宝、法、业等四波罗蜜菩萨，为其四亲近。{2}阿■如来，住东方月轮，左拳置脐部，右手下垂。其前、右、后、左依序有金刚萨埵、金刚王、金刚爱、金刚喜等金刚部四菩萨，为其四亲近。{3}宝生如来，住南方月轮，左拳如阿■如来，右手结施愿印。其前、右、后、左有金刚宝、金刚光、金刚幢、金刚笑等宝部四菩萨，为其四亲近。{4}无量寿如来，住西方月轮，结弥陀定印。其前、右、后、左有金刚法、金刚利、金刚因、金刚语等莲华部四菩萨，为其四亲近。{5}不空成就如来，住北方月轮，其前、右、后、左有金刚业、金刚护、金刚牙、金刚拳等羯摩部四菩萨，为其四亲近。  (2)四波罗蜜菩萨︰即金刚波罗蜜、宝波罗蜜、法波罗蜜、业波罗蜜等四菩萨。此乃大日如来之四亲近，由大日如来所生，表示四佛之定德，故现女形。  (3)十六大菩萨︰即金刚萨埵、金刚王、金刚爱、金刚喜、金刚宝、金刚光、金刚幢、金刚笑、金刚法、金刚利、金刚因、金刚语、金刚业、金刚护、金刚牙、金刚拳等十六菩萨。分别为四佛之四亲近。  (4)八供养菩萨︰即金刚嬉戏、金刚花鬘、金刚歌咏 1、金刚法舞、金刚焚香、金刚觉花、金刚灯明、金刚涂香等八菩萨。其中，前四菩萨为内四供养，乃大日如来为供养四佛而于内心流出的四菩萨。后四菩萨称为外四供养，乃四佛为还供大日如来所流出的四菩萨。  (5)四摄菩萨︰即金刚钩、金刚索、金刚锁、金刚铃等四菩萨。乃由大日如来心中流出，将一切众生引入曼荼罗，表授予果地之法的化他之德。  在三十七尊之中，十六大菩萨又称慧门十六尊，乃以慧为主。而四波罗蜜菩萨、八供养菩萨及四摄菩萨等十六尊，称定门十六尊，乃以定为主。又，有关三十七尊之出生，诸经说法不一。如《理趣释》及《秘藏记》说，由大日如来生四波罗蜜，四波罗蜜生四佛。但《金刚顶经》、《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》及《菩提心论》等，则说由大日如来生四佛，由四佛生四波罗蜜。前者表由定生智，后者表由智生定。此外，《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》说，三十七尊皆由大日如来所生。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《教王经》；《略出经》；《三十七尊礼忏文》。

金刚界（梵vajra-dhātu，藏rdo-rje-dbyiṅs）
 金刚界（梵vajra-dhātu，藏rdo-rje-dbyiṅs）  密教根本二部之一。‘胎藏界’之对称。略称金界。据《金刚顶经》、《大教王经》所说，此金刚界由佛部（中）、金刚部（东）、宝部（南）、莲华部（西）、羯磨部（北）等五部组成。表大日如来之智法身，其体坚固如金刚，虽沉沦生死但不坏灭，反有摧破一切烦恼之妙用，故称金刚界。此界具有智、果、始觉、智证诸义。  又，此金刚界若以图显之，称金刚界曼荼罗。现图曼荼罗有九会，但周围八会唯依中央之羯磨会而示其别德妙用。羯磨会之中台有五大月轮，五佛坐之。五佛即五部，中央大日如来是佛部，其理智具足，觉道圆满。东方阿■如来是金刚部，属菩提心发生之位，相当于四季中之春天，表万物生长之德。南方宝生如来是宝部，属既生之菩提心炽盛位，如夏季草木繁茂。西方无量寿如来是莲华部，乃得菩提果之位，以大悲心入生死界为众生说法除其疑，如秋天草木结果实。北方不空成就如来是羯磨部，乃成办事业之位，如冬天万物休止而贮藏入春可发生作用之能。阿■佛等四佛是大日如来之别德，故五部亦由佛部开展而成。  又，金刚界大日如来结智拳印。其传承次第为大日如来、金刚萨埵、文殊、龙猛、龙智、金刚智、不空。其中，金刚智与善无畏相互之间曾作法门之授受。  ［参考资料］　《金刚顶经开题》；《秘藏记》；《大日经义释演密钞》卷七；《十住心论》卷十；《金刚界曼荼罗钞》卷上；《两部曼荼罗义记》卷四；《大日经疏》卷一；高井观海《密教事相大系》。

金刚线
 金刚线  指密教三摩耶戒坛上授与灌顶者的修多罗（线），或缠于修法坛金刚橛上的索。由青、黄、赤、白、黑等五色线搓合而成，并于两线之结合处作三个金刚结，故通称金刚线。但另有一说，谓前者为金刚线、护身线或神线；后者为坛线。  在密教之中，五色象征五佛、五智，或信、进、念、定、慧五法。此五法贯摄一切教门。《大日经疏》卷五云（大正39·627a）︰  ‘次当作金刚线法，凡作綖，当择上好细具缕，香水洗之极令清净，令洁净童女右合之，合五色缕，当用五如来真言各持一色，然后以成办诸事真言总加持之。造漫荼罗綖亦尔。五如来色者，谓大日佛加持白色，宝幢持赤色，花开敷持黄色，无量寿持绿色，鼓音佛持黑色。阿阇梨先自取綖三结，作金刚结，用系左臂，护持自身，次一一为诸弟子系臂，如是摄受弟子，则入漫荼罗，是离诸障难也。其金刚结法不可缕说，当从阿阇梨面受之。复次五色綖者，即是如来五智，亦是信进念定慧五法，以此五法贯摄一切教门，是故名为修多罗，古译谓之綖经也。若见谛阿阇梨，能以如来五智，加持弟子菩提心中五种善根，贯摄万行系持于瑜伽之臂，使经历生死常不失坏。若能如是摄依子，乃名善作金刚结。’  又，《大日经疏》卷十五就五色之表征意义云（大正39·733b）︰‘白是信义，黄是精进，赤是念，黑是定，青色同于涅槃色。’  ［参考资料］　《大日经疏》卷五；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《陀罗尼集经》卷四。

金刚般若波罗蜜经论（梵Vajracchedikā-prajñāpāramitopadeśa）
 金刚般若波罗蜜经论（梵Vajracchedikā-prajñāpāramitopadeśa）  三卷。印度·天亲菩萨造，元魏·菩提流支译。又称《金刚般若经论》、《金刚般若论》。收在《大正藏》第二十五册。系《金刚般若经论颂》之注释。唐·义净所译的《能断金刚波罗蜜多经论释》三卷为本书之同本异译。但本书糅合《金刚般若经》全文，而义净之译本则无。  本书所注释之《金刚般若经论颂》，相传为无著菩萨所造，义净另行翻译成《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷，亦题为无著菩萨所造，但《金刚仙论》卷十云（大正25·874c）︰  ‘弥勒世尊愍此阎浮提人，作金刚般若经义释并地持论，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊但作长行释。论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意更作偈论，广兴疑问，以释此经。凡有八十偈。及作长行论释，复以此论转教金刚仙论师等。’  《略拘若末后一颂赞述》云（大正40·783a）︰‘西域相承云，无著菩萨昔于睹史多天慈氏尊处，亲受此八十颂，开般若要门，顺瑜伽宗理，明唯识之义，遂令教流印度。（中略）然而能断金刚，西方乃有多释，考其始也，此颂最先，即世亲大士躬为其释此。’即皆以为此颂系弥勒菩萨所造。  又，无著另撰有（隋·达磨笈多译）《金刚般若论》二卷（或三卷），亦名《金刚般若波罗蜜经论》。依此推想，谓《金刚般若经论颂》为无著所造，恐系将二者混淆所致，事实上应是弥勒菩萨所造。  本书之注释有窥基《金刚般若论会释》三卷、惠远《金刚般若论疏》三卷、琛法师《金刚般若论义记》四卷等。  ［参考资料］　《法经录》卷五；《开元释教录》卷六、卷七、卷十九；《至元法宝勘同总录》卷八；《大藏经南条目录补正索引》；《印度哲学研究》卷一；宇井伯寿《大乘佛典の研究》。

金刚般若波罗蜜经（梵Vajracchedikā-pra-jñāparamitā，藏ḥphags-paces-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa theg-pa chen-poḥimdo）
 金刚般若波罗蜜经（梵Vajracchedikā-pra-jñāparamitā，藏ḥphags-paces-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa theg-pa chen-poḥimdo）  一卷。姚秦·鸠摩罗什译，略称《金刚经》。收在《大正藏》第八册。为我国佛教史上，极受欢迎，广为国人所讽诵与研读，且具有甚多灵异效验传说的经典。  按‘金刚’为宝石名，具坚、利、明三义；‘般若’即智慧，亦含实相、观照、文字三义。亦即以金刚之坚，无可破坏，喻实相般若虽经多劫，流浪六道生死之巷，犹未曾生灭，未曾亏损。以金刚之利，无物不摧，喻观照般若纵横无尽，擘开尘世之迷妄，照破森罗万象之正体正味，显破杂然纷然之诸法本体本性。以金刚之明能投光于闇夜，喻以文字般若纵横表现实相与观照之理义。按此金刚般若，在佛不增，众生不减。然就佛而言，其效用彰显；就众生言，其用不彰，故生圣人与凡夫之差别。又，波罗蜜系梵语pāramitā之音译，意为到达彼岸。故古来译为到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵达悟界之涅槃彼岸。  此上之经题解释，系就罗什所译而解。若依梵语原典经名为《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，则应译如玄奘所译之《能断金刚般若波罗蜜多经》。因此，自梵语文法看来，金刚与般若不能视为同格之名词。换言之，Vajrachedikā（能断金刚）意为断金刚或碎金刚。因而，玄奘曰︰‘菩萨以分别为烦恼，而分别烦恼类如金刚。唯此经所诠无分别慧，乃欲明能除断，故云能断金刚般若波罗蜜多经。’本经一经之要旨，可举‘应无所住而生其心’为例。相传禅宗六祖慧能即因此八字而彻底大悟。  此经与玄奘译《大般若经》第九会第五七七卷〈能断金刚分〉同本。又，此经自罗什初译以来，凡有五译，即(1)《金刚般若波罗蜜经》，魏·天竺三藏菩提流支译。(2)《金刚般若波罗蜜经》，陈·天竺三藏真谛译。(3)《金刚能断般若波罗蜜经》，隋·大业年中三藏笈多译。(4)《能断金刚般若波罗蜜多经》，唐·三藏法师玄奘译。(5)《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》，唐·三藏沙门义净译。  注释方面，在印度，除弥勒所造八十偈释本之外，尚有无著《金刚般若论》、世亲《金刚般若波罗蜜经论》、功德施《金刚般若波罗蜜经破取相不坏假名论》，以及未被汉译的师子月、月官等人所撰的论释。在中国，从东晋1到民初，各家撰述不绝，主要有后秦·僧肇《金刚经注》、隋·吉藏《金刚经义疏》、隋·智顗《金刚经疏》、唐·慧净《金刚经注疏》、唐·智俨《金刚经略疏》、唐·窥基《金刚经赞述》、惠能《金刚经解义》、《金刚经口诀》、唐·宗密《金刚经疏论纂要》等书。近人注释亦有印顺《金刚般若波罗蜜经讲记》等多种。  本经于西元1836年，始由乔马·格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏译，将其大意介绍予欧洲学界。翌年，史密特（Schmidt）发表译自藏译之德译本。其后，于1864 年，尚有英国比尔（Beal）将罗什译本译成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更于1894年将之译成英文。此外，1891年，德·阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本为基础，对校藏、汉、满三本，加上法译而刊行于世。  ◎附一︰吕澄〈金刚经三义〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）  今谈金刚三义，原系讲无著、世亲学所提出，故此讲主要仍依无著、世亲说之。佛学超越地域，但以出生印度，与印度一般学说平行。若以哲学目印度学，重心仍在智慧，佛学更不外此。智慧即般若，而般若不限于大乘，全部佛学无不有之。以般若学显于经文者有《般若经》，是般若名之《般若经》。他若《华严》、《宝积》等，名虽非般若，其实仍是《般若经》。兹以名《般若经》言，组织最全者即奘译《大般若经》，有十六会六百卷，详略重复而纲要相通。无著、世亲学系所谈般若学，特提此金刚一会者，以理推征，即谓此会能代表各会，明此会义即可概余。故彼等于此经开始，即谓般若为行。行之发端及其所依，又在发心。而能解说此发心意义最究竟者，无逾此会。故此特提说第一义之发心义。  行有范围境界，般若之行为第一义行。学者虽不能行第一义，然当随顺第一义行。是第一义为与世俗相对之胜义。若于世俗义中而能顺此胜义行者，又于世俗胜义二谛安立道理应当了知，则于般若中之三假说势不能不先明者，盖二谛安立即在三假，故于此会又特提说第二义之三假义。  末谈行之性质，此行为中道行。佛法之行无非中道，而般若行尤具此特质。言中道行者即不着不住，谓于二边行不着住。此不住着意非游荡不定，实为方法方便耳。于此方法说得最明白、清晰、生动，并以三语即能表达者，在各会经中又以此会为最佳，故于此又特提说第三义之无住义。  如此三义，已能将般若行解说明白。而又本于无著、世亲金刚般若学所提示者，故今于此三义略为分说，以观无著、世亲学上之般若中道行。然在分说之前，先须解明通常所有二种误会︰一者，无著、世亲学谈《瑜伽》，应为瑜伽行非般若行，故此二行是一是异之疑遂生，实无须疑。盖以行谈般若，即有种种异名，见《智论》卷四十二，故此名之为修，语之曰观，说成瑜伽，均无不可。瑜伽乃行之方式，而所行实为般若。是故依实质言名般若行，以形式言亦可谓之瑜伽行。如无著所谈瑜伽，《显扬论》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽实不相外，虽有名言差别，而实义则一也。二者，有谓说般若，则偏在观或理，谈瑜伽则在行与事，如是而有理事之分，实亦不然。理事说法，漫无标准，若所言者是理，切己受用即为事，可见理之切实处即是事。明显于事而空谈之，又即事为理也。又依《般若经》中染净一百八法而谈，何常非事耶。金刚般若，层次井然，实亦行事之谈也。由是而知般若固非专门说理舍事，若视般若空洞，实为不知般若者。  (一)发趣义  发趣即发心。常人于发心字多有误解，谓为当初一下即了之自相，故此另依《般若经》而换取发趣字，谓趣无上乘。由资粮加行，地地胜进至于究竟等觉时，皆名发趣。如是发心实贯彻道果，始终意趣，所以《经》言，发心即成等觉，而成等觉亦不外此发心。故此发心实一切行所依止，有金刚不坏之义，即名此心为金刚，为大、为胜、为究竟。所谓菩萨而摩诃萨者，即指发此金刚不坏之心。是心内容极广，有二句最为主要，谓︰‘一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。’及‘无一众生得灭度者。’具此二点是名发起金刚不坏心，金刚名经之意，即示明此种发心之义。鸠摩罗什甚知此旨，特于《摩诃般若经》（《大品经》）中，提此一段名〈金刚品〉。故知金刚二字在般若学上，实指所发不坏之心而已。亦知般若正唯依托此心乃能圆满透澈，不然处处碍着，漫然无绪。又发心即是求菩提心，菩提为三乘究竟名称，此之发心异于二乘所发之心，而为无上菩提心也。无上谓广大意乐，非如二乘纯为自家着想，乃为一切众生安乐打算，故曰我皆令一切众生入无余涅槃而灭度。然此所有一切众生者亦非实在，若其执实，于事有碍，故次又曰实无一众生入涅槃者。此二义理，世亲即说为菩萨以他为自之义。以他为主非众生求，仍求其在我也。如此自求之心，令众生皆入无余涅槃，则菩萨自我范围，较之二乘实甚广大。此种以他为自之义，在观行唯识道理盛行时，更见意趣深长。  二乘修行方法，与大乘并无违反，只其范围广狭深浅有异耳。如二乘功夫，仍在生心动念上下脚，但未明对象来历，难至究竟。盖有情在世，原非孑然一己，与他有情实相关涉，互为增上，虽有时自我作主，有时全为他有情所制而为所主。二乘修为，意乐狭小，但求一己意念不生，逃避深山与他有情隔离，虽能证入灭尽定中，亦不可靠，有时以象鸣即失也。大乘异此，知心对象，为心所现。所现如梦幻而不实。然有他有情增上，令所缘行相不得不生。若非将此二义，互相关连目之为自，终难出离。所以大乘发心，虽亦自家要求无上菩提，必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自悟入无余涅槃，是即与小乘异也。  复次金刚不坏云者，即谓无一众生入涅槃。可见此之发心，原非名想计着（世以好名而发心者），即不住彼名想。若有所住，所住动摇，发心即失。故知不住发心方称不坏。如此发心非为名想（名与名字）亦复不住，云何而发。无著于此提出‘愿’‘欲’二字。欲谓欲求，指此要求发之于内而非外。譬如常人闻说生死并不知惧，但声闻一闻佛说诸行无常，毛发皆竖，为说生灭法即信受奉行，此欲之在内而非外者。以此佛学后来有种姓之说，如闻无所动其心者，即无种姓。可知所发虽在名，而能发定在内。又愿者谓思惟作意或抉择分别。是欲非仅一心之动而已，必于所欲要须思惟抉择乃能决定，故金刚心之发，根本仍在‘欲’与‘愿’上。如所欲展转光大，而愿亦随之展转幽微胜进，佛学之行（或般若行）即据此步步抉择胜进而至究竟也。故知发心定非当初即了，必须地地无失乃能究竟。此意据于《般若》而见诸《华严》，所以发心乃澈始澈终层层胜进事。如《金刚般若》，须菩提问发趣行人云何应住。佛示发此金刚心后，随示十八住处，令由发心至于成佛，住住抉择对治，皆与发心同一进止。至入般若段时，更明示应无所住而发心。‘无住’二字明白提出，即示此心不坏之金刚义也。惜二千年来断章取义，以游荡无依而释无住，岂其是耶。  (二)三假义  般若学见之经者，如《须菩提》、《舍利弗》、《帝释》、《文殊》乃至《弥勒》，各有特点，然以《须菩提》最为重要，初三分中俱有明文，如舍利弗问学般若当于何处求，佛即告言当于〈须菩提品〉中求。此品所重即为三假，《金刚般若》乃《须菩提般若》之精华，其根本亦在三假。三假之名罗什译为法假、受假、名假，玄奘译成法名方便，二译皆通。罗什之意《智论》有释，慧远承之，而有发挥。其次第谓由极微积聚所成之物为法，即是法假；由种种法如五蕴成人，即受用假；再由受假积聚所成军，是名假，乃假中假也。奘译无‘受假’，但有法名。如须菩提与佛问答，但说不见菩萨（法）亦不见菩萨名（名）。然佛令须菩提说法，须菩提亦有所说，而此所说即方便说。是奘译三假之义亦通。‘般若’范围原在‘二谛’，‘二谛’所依即是‘三假’。世间所有论识，乃至人事，言说，克实而谈，无非法名二假。而此法名都无定实，原是假立。世人不知，执定有法名之实，即成颠倒。若知其实相则为第一义谛。言第一义谛者，并非如名有实，亦非指事（事有其本质在故），更非毫无所依，但不如常人所执，即第一义也。知此然后随顺世间法名，安言立说。是种安立，非但可，而且要。不然世人说火而以水答，开言便异，即与世人相违不生关系。故应随顺世俗而说第一义，实更须要，是为依第一义所安立之俗谛，即所表出之第一义也。般若行即以此为范围，《须菩提般若》于此特加重视，故彼开言即说我不见有法与名者，即先示安立俗谛，然后所说自异，外道议论。是此所言第一义，乃安立之第一义，可说之第一义。真第一义无言说。《金刚经》中处处表示，如曰不应以胜相观于如来，如来所说胜相，即非胜相。又法非法者，即不如常法所执之法与名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此范围，真无下■处，如鸟飞空鱼游水。若进而求其所据何事，是《经》则曰皆是无为所显。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切圣果皆是无为法之所显，大乘真如如来，以果而言，一切法如，无有变异，是故《经》言一切贤圣无为所显也。是义无著论中，贯下各段经文。世亲论于此辨晰更明。故此三假实般若行之范围而为无著、世亲学所据也。  (三)无住义  无住乃般若行之本色，般若行即无住行也，兹分三种言之，一者于何无住，二者云何无住，三者无住次第。  (1)于何无住︰何处无住者，此谓想字，即于种种想无住。印度人以此想字表示概念，作为心思整体对象。依之着着分析有为名言而为名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛学专门说此‘名想’为‘名言’，‘意想’为‘意言’。广义名言赅此二者，其内容无非三假中之名法二假。有情一世生心动念不离对象，即无一刻一念离于想者。谈般若行，即不住此想。不住即不执、不着、不取，而此不执、不着、不取，仍依想之形式内容关系而言。所谓想者，凡有所表白构画，即有表画之内容存在。常人因此而定说想之形式内容，相属不变，一有想起即便相应执为实有事者，是为凡夫。印度各派学者，于想之内容形式，亦认为有绝对连属关系。而婆罗门正系尤以此连属为先天本具常住者。余派则执为后天偶然发生，一经发生即成不变。如《因明论》中‘声常无常论’是。言声常者，谓此声即概念（想）有其内容存在，故常，是‘声常论’。异此非概念，而为音声、语言，但有声性仍示概念，故亦为常。谓此语言一有时会构成之后即为不变，如《胜论》说。原来语言概念，在生活关系上极为密切，而与一切常识不能脱离。如地名一概念，吾人一见此名，心想此地，随即意识着所想是地而非水火。此习一成，即永不异，着已成地而不说为地者，是又不可。佛学无住行，即以此为中心，常识外学皆所对治，此即《金刚般若》处处离想之义也。想有无量无边，但述八种即可统之，八复分二，即人法各四。人四谓我、有情、受者、补特伽罗，由暂时之我至于相续之补特伽罗（即数取趣）。法四即、非、有、无。一切想中，此八最要，常人于此，极易执着。不住想言，即不住此八想，于此八想不住即通常所谓空义。《般若》谈空，《金刚》乃《般若》之精华而无空字，是离想之谓空，乃进而以空义说也。旧本不明，又加疑难，将想字错作无心之相，别为发明谓不住相，复于人我对待，不知人即有情受者一类，但有时间意味而非空间，故知其非相字而为想也。无之与空，皆谓无想。是知不住云者，实于此想无住耳。  (2)云何无住︰一切众生无一念能离想，行动生活，无时外想，讲学而见于义字语言者，何常无想而佛有所说耶。是知无住证得实为甚难。然此关键则在知字耳。能知此想即可无住，是故知即无住发端，不知即成戏论。以不知而有种种作为，终不脱於戏论也。此云知者要有二义，谓能随顺教授及作意思维。随顺教授乃闻之事，作意思维是思之事。在戏论氛围中，而能知此想是想者，实有待于智人启发教授。由此而知佛说可依，能信其说时时作意思惟，通达此想无有实在，即为闻事。闻事较易而思事繁难，般若行之重要处，在于作意。能无住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不济事，故非于彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相续，颇为困难，故须念念思惟专住此事或有可能。盖吾人心念，非如常人及心理学家所想之单纯，在一念中即有若干刹那，每一刹那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一刹那心缘方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行随起，实际何止于此，故对此想之作意思惟必须念念行之也。然此作意初起，即有意识觉知，久即漠然成无意识，是亦心之功能如此也。如我执与生俱来，相续不断，久不自觉，然非无我，一旦缘会，而复现前。于想作意亦复若是。即使作意念念融合相续不断，久之即能于想成就无住。故此相续作意思惟，又般若无住行之最要者。所以无著谈菩萨行，欲令圆满，须假四十四种作意功能，与刹那心相容无间，令念念所现无非此四十四种作意也。此皆寂因作意，为涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所谓云何无住者，即此无倒作意耳。  (3)无住次第︰泛说有二，谓‘定心’、‘散心’，定言心集中，散则反是。此之无住，先于定心（是心集中时之瑜伽定心）说不住想，将余所有想一切除遣以炼磨此心，令不集中时，心之余势（即功能）亦不消散。如《经》初即问发趣菩萨行者云何修行云何降伏其心。此中修行，谓即定心，非修行时心即涣散，于此散心亦令之不出范围，是谓降伏其心。故此二心实为一义。即佛说发心，当令一切众生入无余涅槃而灭度之，然无一众生得灭度者，是之谓不住于想。菩萨于此，亦复不住。盖定心作意思惟，于众生想亦不存在，若有众生想即非菩萨故。然于散心中亦不能有此想也。于此有疑，若于‘定心’、‘散心’皆离想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不堕戏论也。本是名言，不知为想，即堕戏论，如人生日用不离水火，不善用之，活人者反以杀人。名想言想亦复如是。于此名言知其念念为想即能念念为用，由发心至于成佛，一贯到底，胜进勤行，都无所住，而佛境显现矣。无著金刚说十八住，层次胜进，略之为三，即地前、入地、地上。初发心时即成无住心，所谓无所住而生心也。次之六度四摄等行，亦为无住度摄，《经》言无住行施等也。最后涅槃亦复无住。由是而知，从发心以至涅槃，实一贯无住行也。  世亲论释，略异于此，未如无著所论直视于想，但依想之形式内容明其不相称而已。是乃横面观想，指示众多内容（如福聚言）如菩萨有种种惑乱，亦不限于何住所断，从发心乃至成佛，地地皆有断执功用。然说不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有种种作意，即有种种安立。此又二说相通处，故此无住次第，约为定散二心，从初发心乃至成佛，皆可贯澈而无碍也。  ◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章第七节  《金刚般若》，汉译的先后共有六本。这里，依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《金刚般若波罗蜜经》为主，因为是现存最早的译本。《初期大乘佛教之成立过程》，推定《金刚般若》为‘原始大乘经’。《金刚般若》的成立，是相当早的，但不可能那样的早。般若法门的主流，无疑的是《大般若波罗蜜多经》的前五分。如上面所说的，般若从‘原始般若’，而演进为‘下品般若’、‘中品般若’、‘上品般若’；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘的发展情形。从这一观点来说，《金刚般若》中，足以代表早期的，有︰  (1)以佛的入城、乞食、饭食、敷座而坐为序起，与‘下品般若’的‘汉译本’，‘月十五日说戒时’一样，充分表示了佛在人间的平常生活。  (2)《金刚般若》着重在‘无相’（离相）法门，如说︰‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。’‘无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。’‘离一切诸相，则名诸佛。’‘于一切相，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。’‘不取于相，如如不动’。‘无相’，与‘原始般若’的‘无受三昧’，‘是三昧不可以相得’（‘唐译五分本’），称之为‘离相门’一样。般若与‘空’，本没有必然的关系，‘空’是在般若发展中重要起来的。《金刚般若》说‘无相’而没有说‘空’，可说保持了‘原始般若’的古风。  (3)《金刚般若》的菩萨行，着重在‘无我’，如说︰‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’‘其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。’‘实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。’‘若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。’‘若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。’在习惯于大乘我法二空，小乘我空的学者，对于菩萨行而着重‘无我’，可能会感到相当的难解。《中论》的〈观法品〉，由无我我所，悟入‘寂灭无戏论’，如说︰‘灭我我所著故，得一切法空无我慧，名为入。’印度古传的般若法门，是以‘无我’悟入实相的。‘原始般若’并举菩萨与般若，阐明菩萨与般若的不可得。菩萨（我）与般若（法）的不可得（空），原理是完全一样的。《金刚般若》着重‘无我’，也说‘无法相，亦无非法相’，不是但说‘无我’的。般若渊源于传统佛教的深观，《金刚般若》保持了‘原始般若’的特色。不过依其他方面来考察，《金刚般若》与‘中品般若’的成立，大约是同一时代。所以《金刚般若》的特重‘无我’，可能是为了适应诱导多说无我的传统佛教。  《金刚般若》有早期的成分，但决不是早期集成的。赞叹持经──听闻、受持、书写、读、诵、为他人说的功德，一层层的校量，与‘下品般若’相近。但《金刚般若》说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出于‘中品般若’。全经分为二大段，也与‘中品般若’的两次嘱累一样。尤其是《金刚般若》说︰‘譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不’；‘譬如人身长大’。‘大身’，出于‘中品般若’的序分︰‘于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者。’《金刚般若》的‘大身’，与菩萨的‘受记’、‘庄严国土’，及‘受记’、‘度众生’、‘庄严国土’为一类，应该是菩萨的‘大身’。一般所说的法身大士，有证得法性所起的大身。‘下品般若’所说的不退菩萨相貌，是修得不退的人间身。仅有得‘心清净、身清净’，没有‘凡夫身中八万户虫’，是无漏身，也不是大身。般若的原义，菩萨行重于自行。‘中品般若’的不退菩萨，得‘报得波罗蜜’、‘报得五神通’，‘成就众生’，‘庄严国土’，重于利他行。《金刚般若》着重菩萨的‘受记’、‘度众生’、‘庄严国土’，与‘中品般若’（不退菩萨以上）的重利他行相合。还有，‘原始般若’以来，着重自证的内容，‘以法性为定量’，是一般所不能信解，不免要惊怖疑畏的。‘中品般若’所以到处以二谛来解说；一切教说，不是第一义，第一义是不可施设的，一切但是世俗施设的假名。《金刚般若》说︰‘所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。’这样形式的三句，《金刚般若》多有这样的语句。第一句举法──所听闻的，所见到的，所修学的，所成就的；第二句约第一义说‘即非’，第三句是世俗的假名。《金刚般若》的三句，相信是‘中品般若’的二谛说，经简练而成为公式化的。从这些看来，《金刚般若》的成立，最早也是‘中品般若’集成的时代。  从‘原始般若’到‘上品般若’，有一贯的重心，那就是着重菩萨行，菩萨行以般若波罗蜜为主。由于菩萨的遍学一切道，所以从般若而六波罗蜜，而万行同归。菩萨是如实知一切法的，所以从阴而入、界、谛、缘起，有为无为法；从菩萨行而共世间行，共二乘行；从菩萨忍而三乘果智。《金刚般若》是为‘发阿耨多罗三藐三菩提心’者说（或译作‘发趣菩萨乘者’），也是菩萨行，但重在大菩萨行，更着重在佛的体认。如说︰‘若见诸相非相，则见如来’；‘离一切诸相，则名诸佛’──佛是离一切相的。‘不可以身相见如来’；‘不可以三十二相得见如来’；‘如来不应以具足色身见’；‘如来不应以具足诸相见’；‘不应以三十二相观如来’；‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来’──佛是不能于色声相中见的。‘如来者，无所从来，亦无所去’──佛是不能从威仪中见的。佛是说法者，其实是‘无有定法如来可说’；‘如来无所说’；‘若人言︰如来有所说法，即为谤佛’。佛是度众生者，其实‘实无众生如来度者’。如来有五眼，能知一切众生心，而其实‘诸心皆为非心，是名为心’。《金刚般若》着重在如来，这是教化众生的，也是菩萨所趣向的。舍利造塔供养，是对佛的信敬怀念；以舍利塔象征佛，是传统佛教的一般事实。从‘下品’到‘上品般若’，是重‘法’的，所以比较起来，宁可取《般若经》而不取舍利塔。《金刚般若》却说︰‘随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。’‘在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。’《金刚般若》以为经典与佛塔一样，是重法而又重佛（塔）的一流（与《法华经》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）说︰‘以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生’；‘于窣堵波兴供养业，获广大果’。《金刚般若》的特性，与法藏部是非常接近的。  ［参考资料］　印顺《金刚般若波罗蜜经讲记》、《印度佛教思想史》；吕澄《印度佛学源流略讲》、《能断金刚般若经讲要》；宇井伯寿《大乘佛典の研究》；副岛正光《般若经典の基础的研究》；南条文雄《梵文金刚经讲义》。

金刚萨埵百字明
 金刚萨埵百字明  我们在今生所积聚的业障，对禅修的经验有很大的阻碍。违犯三愿（小乘愿、大乘愿和金刚乘愿）尤能产生阻挠；干犯你的上师的身、口、意又更过之。违反其他真言乘的神圣誓言，及以佛像交换金钱或食物等恶业，会障蔽先前的禅修经验和妨碍新生的禅修经验。  金刚萨埵百字呢所有医治门中最值得赞美的，因为它能清除所有此类恶业。阿底峡尊者说︰‘正如刚刚洗净的曼达盘，若放在灰尘很多的地方，就会立即又蒙上尘土；同样地，许多对真言乘誓约的轻犯，会经常突然发生。’如果你因此失望而问︰‘菩提道成为我的一部分的那一时刻永远不会到来吗？’答案是︰真言乘使用多种善巧方便。虽然你犯了不少违背真言乘的轻罪，可是只要你在一刹那之间使用这些善巧方便之一，就能把你所有的轻罪消除尽净！因此，我们提供了对金刚萨埵观想及其百字征详细说明。  百字明颂  密教的新旧经典中一致宣称，念金刚萨埵本咒有无量立即和究竟的利益。一本印度作品把这一点总括起来说︰    虽然它们象征五种胜智，  　被称为陀罗尼、真言、手印、佛塔和曼达的修持，    所能积聚的功德不如念一遍百字明。    无论是谁诵此百字明，    他所积之功德据说相等于    庄严所有佛陀之功德，    而十方诸佛多如尘沙。又说︰    无论是谁诵此百字明，    都不会受到疾病、痛苦和夭折的袭击。    无论是谁诵此百字明，    都不会为贫穷及灾祸所困。    他的敌人会被打倒，    他的一切愿望都会得到满足。    无论是谁诵此百字明，    都会求子得子，    要财有财。    如缺土地，即获土地。    凡是想要长寿的人，    都应诵此百字明。    当他以为寿命已尽之时，    将会发现寿命又增添三百年！    这一个在此世间快乐的人，    未来将往生净土。    无论是谁诵此百字明，    都不会遭受食肉空行母、恶魔、僵尸，    和妄魔的侵袭。    如作恶的人诵此百字明，    他们也会见到佛。        只要诵此百字明，    愚人能获智，    不幸的人会走运。    无常与挫折将被消灭，    穷凶极恶的人会被净化。    无论今生来世，    他都将是轮王，    最后安住解脱，    而登佛位。  据说，只要你努力修此观想和诵此咒，你那轻微的和普通的恶业即可完全涤清。你的重大恶业不会增加，而会受到抑制，并被逐渐除净。  一般说来，你若真正相信业果的道理，你就一定会懊悔你所造的恶业。这样，你的忏悔将是诚实的。  以上所说，似乎都暗示证悟之前必先涤罪。但是，我们之中的那些只是口头念祈祷文，假装修出家行，而没有真正的信心和悔意的人，要想获得证悟，就像乌龟有毛一样地不可能。  ◎附二︰古译汉字、罗马字对照之百字明唵　■折啰　萨埵　三摩耶摩　奴波逻耶　■折罗      oṃ vajra-sattva samayam anupālayavajran      萨埵吠　奴播底瑟吒　涅哩荼乌　铭　婆■      sattve 'nupatiṣṭha dṛḍho me bhava.      素都沙揄　铭　婆啰　阿努啰讫睹　铭　婆■      sutoṣyo me bhava anurakto me bhavan      素补使揄　铭　婆■　萨婆　悉地　铭　般罗野绰      supuṣyo me bhava sarva-siddhiṃ meprayaccha.      萨婆　羯磨素　遮　铭　质多　失唎耶　句嚧　吽      sarva-karmasu ca me citta-śriyas kuruhūṃ      呵呵　呵呵　护      ha-ha ha-ha hoḥ.      薄伽梵　萨婆　怛他揭多　跋折啰　磨　迷　闷遮      bhagavaṃ sarva-tathāgata vajra mā memuñcan      跋折哩　婆■　摩诃三摩耶　萨埵阿      vajri bhava mahā-samaya-sattvā.  ◎附三︰陈健民译藏语〈百字明〉（摘录自《曲肱斋知恩集》）  嗡、曼茶萨埵撒马雅、麻鲁巴惹雅、曼茶萨埵、底鲁把底叉、挤左米巴瓦、沙埵卡雅米巴瓦、娑婆卡雅米巴瓦、阿拉鲁底米巴瓦、所瓦塞底米叉雅杂、所瓦噶麻苏杂米、自多写雅、古鲁吽、哈哈哈哈火、巴哑瓦、沙瓦打他哑打、曼茶麻米木杂、曼茶巴瓦、麻哈撒马雅、萨埵阿吽呸。

金刚萨埵（梵Vajrasattva，藏Rdo-rje sems-dpah）
 金刚萨埵（梵Vajrasattva，藏Rdo-rje sems-dpah）  略称金萨。真言宗付法第二祖。金刚是‘跋日罗’之意译，‘萨埵’是梵语，意指有情。又，《大日经》的对告众执金刚秘密主亦名为金刚萨埵。  《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四云（大正18·250c）︰‘一切众生所有心，坚固菩提名萨埵，心住不动三摩地，精勤决定名金刚。’这是说，凡夫本具的净菩提心含有坚固不坏之德。即谓密教的对机皆为金刚萨埵。由此看来，此尊的本誓具多方面。如，在金刚界曼荼罗中示现为阿■如来四亲近之一，令一切众生满足普贤行，令一切菩萨受用三摩地智；于理趣会中，以欲、触、爱、慢四烦恼的妄体为别德，示现烦恼即净菩提心的妙趣；在五秘密曼荼罗中所显，亦为此意。在胎藏界曼荼罗中，是金刚手院的主尊，以摧破为本誓，故称为金刚手、金刚持或执金刚。此尊形像系右手持五股杵当胸，左手持金刚铃当腰。五股杵表征五佛三昧，铃象征能令一切长眠众生觉醒。此尊密号真如金刚或大勇金刚。  ◎附︰〈金刚萨埵〉（摘译自《密教大辞典》）  金刚萨埵为密教金刚界三十七尊中十六大菩萨之一。在成身会、三昧耶会、微细会、供养会中为阿■佛四亲近之一，位于阿■佛前。在四印会中位于大日如来之东方。在理趣会中为主尊，位于中央。在胎藏现图曼荼罗中，系金刚手院之主尊，位列第一行中央。  梵名音译为缚日罗萨埵缚。‘缚日罗’意谓金刚，‘萨埵缚’具‘勇猛’、‘有情’等义。金刚萨埵为音义合译之语。或称执金刚、金刚手秘密主、持金刚具慧者、金刚勇大心、普贤金刚初、金刚上首。《不思议疏》卷上云︰‘执金刚者，金刚萨埵是也。’  《理趣释》卷上释金刚手云︰‘金刚手菩萨者，表一切如来菩提心、初发菩提心、由金刚萨埵加持。’又释金刚萨埵云︰‘金刚胜萨埵者金刚义菩提心是也。“胜”谓最胜，“萨埵”名勇猛。’《略出经》卷四云︰‘一切众生所有心坚固菩提名萨埵，心住不动三摩地，精勤决定名金刚。’此等所说皆谓︰金刚萨埵意指众生坚固之菩提心。又有视此尊与普贤菩萨同体者。如《五秘密轨》云︰‘金刚萨埵者是普贤菩萨，即一切如来长子，是一切如来菩提心，是一切如来祖师。’经轨中持此论者颇众。  此尊密号为真如金刚、大勇金刚。净菩提心坚固不动，勇于降伏左道左行之有情，故谓大勇。净菩提心为恒沙功德之根本所依体，故名真如。  密教经轨提及此尊者，为数不少，故其本誓亦有多说。  (1)金刚界阿■佛四亲近之一︰表众生净菩提心坚固不动意。如《圣位经》云︰‘为令一切菩萨受用三摩地智故，成金刚萨埵菩萨形，住阿■如来前月轮。’  (2)理趣会之尊︰表烦恼即菩提之理趣。《五秘密轨》以金刚萨埵为五佛，欲、触、爱、慢为四波罗蜜十六大菩萨。因此，一切诸佛不外此四尊，欲触爱慢不外金萨。欲触爱慢四烦恼即净菩提心之金萨，故若达烦恼即菩提之理趣，则可契达一切诸尊之果。  (3)胎藏曼荼罗金刚手院之主尊︰表佛莲金三部中如来金刚部之德，即众生本有之智慧。  (4)大日如来内眷属之上首︰相对于三重曼荼罗之第二重是外眷属（即大眷属），第一重为内眷属，其上首为对告众。《大日经》云︰‘彼菩萨普贤为上首，诸执金刚秘密主为上首。’  (5)付法第二祖︰《付法传》云︰‘亲对法身如来海会受灌顶职位。（中略）毗卢遮那如来言︰汝等将来于无量世界为最上乘者，令得出世间悉地成就。’  此上皆以金刚萨埵表菩提心，且延伸为表企求佛果者。要言之，‘大日’为觉者之总体，‘金萨’指迷者之总体。或以大日、金萨之种子交互使用，此时表二尊之本誓融会、生佛不二之义。  ［形像］　金刚界曼荼罗理趣会、成身会、微细会之尊，身肉色，顶戴五佛冠，右手不纵不横持五股金刚杵于胸前，左手把金刚铃置于腰间，结跏趺坐于莲花上。《圣观音仪轨》载，身白月色。金刚界供养会之尊，两手持上立金刚杵之莲花。  胎藏曼荼罗金刚手院之尊，身肉色，右手横持三股杵于胸前，左手握拳、大指向前当胸，结跏趺坐于赤莲花上。《摄无碍经》所说与此相符。《大乐仪轨》谓，身白月色。《理趣释》卷上谓，头戴五佛宝冠，左手作金刚拳置腰际，右手抽掷金刚。《莲华部心轨》所载与此大抵相同。《大日经疏》卷五载，身淡黄色或虚空色，左手执有光焰围绕之五股金刚，头戴三峰宝冠，以种种杂宝庄严其身。《不空罥索经》卷八谓，执金刚秘密主菩萨左手执独股金刚杵，右手把白拂，结跏趺坐。卷十五谓身青色，卷九另有左手执三股金刚杵、右手持白拂与左手竖持三股金刚杵、右手扬掌之二像说。  综合此上经轨之说，此尊为身白月色或青色，戴宝冠，右手持五股或三股、独股金刚杵，左手作金刚拳或把铃置腰间。也有左手持金刚杵者，而持白拂或扬掌则属例外。身色黄白色或虚空色表本有智体不坏之义，持五股金刚杵表具如来五智，抽掷金刚杵表令自他顺佛道念念升进之义。《大日经疏》卷五（大正39·632c）︰  ‘以净法界色与金刚智体和合，是故其身黄白。如是智身犹若虚空不可破坏，一切无能降伏之者，故用虚空显色以为标帜。（中略）所持密印即是五股金刚也。五如来智皆兼权实二用，而以金刚慧手执持其中。’  金刚慢印即握拳置于腰际，表降伏左行左道之有情，使归顺道之义。金刚铃表法音，意指由说法教化以开发菩提心，或法喜充满。持三股金刚杵或独股杵，表执持众生本有的净菩提心（即诸佛智体）。  ［三昧耶形］　五股杵或三股杵。《大日经疏》卷十六︰‘莲上画金刚，谓或画本尊形，或画五股印。’卷十三︰‘南方金刚手等，或作形，或作印，谓三股拔折罗。’  ［种子］　(1)吽（■，hūṃ）︰《大日经》〈秘密曼荼罗品〉︰‘持以■字声，胜妙种子字。’《大日经疏》卷十六︰‘若画形者，心上安种子字，谓吽字也。若画印者，想■字诵而加持之也。’并释吽字为真言之体，无怖畏义。《理趣释》卷上谓︰‘吽字者因义，因义者谓菩提心为因，即一切如来菩提心。’吽字具能破、无恐怖、菩提心等义，与发坚固菩提心、降伏难调义相应，所以以吽字为种子字。  (2)阿（a）︰《金刚顶经》︰‘阿字为金刚萨埵种子。’表不生不灭之义，与本有净菩提心之坚固不变相应。  此外，另有唵（oṁ）、缚（■，baḥ）、鍐（vaṁ）等种子字。  ［功能］　此尊仅抽象性地言及利益有情，并未具体提及世间利益。因此欲息灾及追福时可修此法。  ［参考资料］　《大日经疏》卷五；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《金刚顶瑜伽金刚萨埵五秘密修行念诵仪轨》；《理趣释》卷上；《诸佛境界摄真实经》卷中；《瑜伽瑜只经》〈序品〉；Shashi BhushanDasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》。

金刚部
 金刚部  金刚界五部之一，胎藏界三部之一。部主是五佛中之东方阿■如来，具有能产生万物之德，相当于四季中之春季，表众生之菩提心。此智没在生死淤泥中，虽经无数劫而不朽不坏，能破诸烦恼，恰如金刚虽久埋地中，而不朽不坏，能摧破诸怨敌，故称金刚部。在五智是大圆镜智，在三密是意密，三昧耶形为五钴杵，尊形是金刚萨埵。部主在金刚界是阿■，在胎藏界是降三世明王，部母于金刚界是金刚波罗蜜，于胎藏界是忙摩鸡。  ［参考资料］　《秘藏记》；《苏悉地羯啰经》卷上；《瑜伽瑜只经》〈序品〉；《陀罗尼门诸部要目》；《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》；《金刚界曼荼罗钞》卷下；《胎藏界曼荼罗钞》卷下；《两部曼荼罗义记》卷二。

金刚錍
 金刚錍  一卷。唐·荆溪湛然述。又名《金刚錍论》、《金錍论》。收在《大正藏》第四十六册。书中力主非情也有佛性。此乃湛然之创说，其后成为赵宋天台教义之特色；并对日本佛教产生甚大影响。‘金刚錍’或‘金錍’一语出自《大般涅槃经》卷八〈如来性品〉，原指良医为盲人动眼膜手术所用的锐刀，引申为开启众生迷惑之心眼。  由本书书题下云（大正46·781a）︰‘圆伊金錍，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指。偏权疑碎，加之以刚。假梦寄客，立以宾主。观者恕之。’可见此书著作态度之谨严。就整体而言，本论是从假借梦境与野客的问答处着手。首从《涅槃经》的‘佛性如空’说起，对于‘瓦石非佛性’之说则引经中其他的佛性说加以驳斥，依据天台教理‘法报应三身应具足佛性’的立场，以论究佛性有普遍面以及局限点，而力主非情也有佛性。后半部分则提出有关佛性、无情、唯心、众生、佛土、成道、真如、譬喻、观心等四十六项问答，示以观道、教义、理具三千的天台教行。  本书之注疏不少。中国方面有智圆《金刚錍科》一卷、《金刚錍显性录》四卷，以及姓《金刚錍私记》二卷、善月《金刚錍义解》三卷（现存中卷一卷）、仁岳《金刚錍科》一卷、可观《金錍论义》一卷、时举《金錍论释文》三卷等。日本方面有最澄《注金錍论》一卷、证真《金刚錍论私记》一卷、经历《金刚錍论记》二卷（写本）、凤潭《金刚錍论逆流批》三卷、慧澄《开讲要义》等。  ［参考资料］　《佛祖统纪》卷二十五；《阅藏知津》卷四十二；《东域传灯目录》。

金刚针论（梵Vajra-sūcī）
 金刚针论（梵Vajra-sūcī）  一卷。宋·法天译。收在《大正藏》第三十二册。全书旨在打破吠陀时代印度最高阶级婆罗门（祭司阶级）的优越性，反驳种姓制度的无意义，宣扬佛陀主张的四姓平等。在印度思想史上，影响颇为深远。  本书内容先设问‘婆罗门是什么？’然后根据生命、身世、身体、知识、习惯、行为及吠陀等六种中的任何一种，说明当时一般人心目中的婆罗门皆非婆罗门。接着在种种德行上寻求婆罗门的境界及其应有的态度。主张人是平等的，没有四种姓的差别，即使是贱民，只要有德行即为婆罗门，绝不能以出生及家世断定婆罗门的阶级。  关于本书的著者，历来颇多争议。汉译本、西藏译本皆指为法称所作，而梵本序文及跋文均谓此书为马鸣所撰。今对照梵汉两本，就其内容、论述事项、辩驳方法及援引圣教量等皆大抵一致看来，两本当出于同一人之手。然汉译本缺梵本所有的序文及跋文，且其论述前后重复处颇多，甚为芜杂。据此推论，汉译本原本与现存梵本可能为不同本。日本学者羽溪了谛则认为本论作者为马鸣，由于六世纪时，法称屡引用此论，乃导致部分印度佛教界人士误以为此论为法称所撰。十世纪时，印度沙门法天（Dharmadeva）至中土，译出此论，并袭用印度误传的说法，而谓其为法称所作。  本书梵本系赫吉森（B. H. Hodgson）于尼泊尔所发现，并于1829年出版其英译本。1859年，韦伯（A. Weber）校订出版梵文原文，书中附有精确的德译及注解。1923年，高楠顺次郎译之为日文。

金刚铃
 金刚铃  密教修法时所用的振铃。以金刚杵为柄，因其形状而有五股铃、三股铃、独股铃之别。此三种铃再加宝铃、塔铃即所谓五种铃。修法时以五种铃庄严坛上，并取其一作振铃之用。此外，台密修法时，除置上记五铃之外，另置小铃以供振铃之用。铃（ghaṇṭā）有惊觉、欢喜、说法三义。当劝请诸尊时振铃是为提醒诸尊并令喜悦。修法终了时也行振铃，此称为后铃，象征奉送先前所劝请诸尊。

金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经（梵Vajraśekhara-sarvatathāgata-satya-saṅgraha-mahāyāna-pratyutpannābhisambuddha-mahā-tantrarāja-sūtra）
 金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经（梵Vajraśekhara-sarvatathāgata-satya-saṅgraha-mahāyāna-pratyutpannābhisambuddha-mahā-tantrarāja-sūtra）  三卷。唐·不空译。略称《金刚顶大教王经》、《金刚顶经》。或单称《三卷教王经》、《教王经》。收在《大正藏》第十八册。系阐述密教金刚界法门之经典，与《大日经》合称为两部大经。  本经原藏于南天竺的铁塔内，由龙猛菩萨入塔内从金刚萨埵受此经，凡有十万颂。后由龙猛传门人龙智，再传金刚智三藏。金刚智东渡时，在船中遇暴风侵袭，其经大半流失。故今翻译流传者仅是其中之一小部份。  古来相传此经有四本，一是法尔恒说本，即大日如来智法身常恒说法不断之经典。二是塔内安置本，即无量颂广本，系金刚萨埵蒙如来之教敕，将恒常本循诸经样式，加入五成就而成之经典，置于南天竺铁塔内待机缘而传。三是十万颂广本，即龙猛菩萨从金刚萨埵所授的十万颂本（十八会）。四是四千颂略本，即十万颂之中的四千颂略本（十八会中之初会），今所传译者即属此本。  所谓十八会，依《金刚顶瑜伽十八会指归》所说，分别如下。初会︰一切如来真实摄大乘见证大教王会，在色究竟天说。第二会︰一切如来秘密主瑜伽会，在色究竟天说。第三会︰一切教集瑜伽会，在法界宫殿说。第四会︰降三世金刚瑜伽会，在须弥顶说。第五会︰世间出世间瑜伽会，在波罗奈国空界说。第六会︰大安乐不空三昧耶真实瑜伽会，在他化自在天说。第七会︰普贤瑜伽会，在普贤菩萨宫殿说。第八会︰胜初瑜伽会，在普贤菩萨宫殿说。第九会︰一切佛集会拏吉尼戒网瑜伽会，在真言宫殿说。  第十会︰三昧耶瑜伽会，在法界宫殿说。第十一会︰大乘现证瑜伽会，在色究竟天说。第十二会︰三昧耶最胜瑜伽会，在空界菩提道场说。第十三会︰大三昧耶真实瑜伽会，在金刚界曼荼罗道场说。第十四会︰如来三昧耶真实瑜伽会，在金刚界曼荼罗道场说。第十五会︰秘密集会瑜伽会，在般若波罗蜜宫说。第十六会︰无二平等瑜伽会，在法界宫殿说。第十七会︰如虚空瑜伽会，在实际宫殿说。第十八会︰金刚宝冠瑜伽会，在第四静处天说。  其中，初会有四大品，即〈金刚界品〉、〈降三世品〉、〈遍调伏品〉、〈一切义成品〉。不空所译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》三卷即是〈金刚界品〉之译本。此虽仅是十八会中的一小部分，但因译文完备而受重视。内容略述金刚界如来入金刚三摩地、出生金刚界三十七尊、礼赞如来、建立金刚界大曼荼罗之仪则、引弟子入曼荼罗之法，及羯磨曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗等。  此外，现今所流传的略本，另有唐·金刚智译《金刚顶瑜伽中略出念诵经》四卷，系十八会中初会之摘略，宋·施护译《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》三十卷，系十八会中初会之全译本。二者内容虽有广略之别，但应为同本异译。又，其它属于金刚界之经典，也有被称为《金刚顶经》者，如《十住心论》卷十引《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜只经》，《秘藏宝钥》卷下引《一字顶轮王仪轨》时，皆用《金刚顶经》一名。盖金刚峰与金刚顶同源异译，均指金刚杵的尖端。  本经之注释除上述《十八会指归》一卷外，另有《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》一卷、《金刚顶经疏》七卷、《金刚顶经开题》一卷、《教王经义记》三卷、《教王经解题》五卷等。  ◎附︰黄忏华《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第一篇第三章第二节（摘录）  《金刚顶经》者，金刚界之根本大经也。具云《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》。依《金刚顶经义诀》，此经有四本，(1)法尔常恒本，与《大日经》法尔本同，谓诸佛法曼荼罗。(2)塔内安置本，亦云无量颂本，《义诀》所谓经夹广长如床，厚四五尺，有无量颂，在南天竺界铁塔之中，是也。(3)分流广本，谓阎浮提流布之十八会十万颂大本。(4)略本，谓十万颂之要略，有四千颂、七千颂之不同。十八会中，略出初会四十品之宗要，参以后十七会之旨趣所成，题云‘金刚顶瑜伽中略出念诵经’。《金刚顶经》者，梵本十万颂十八会之总名，通现流布金刚界诸经。然以三本为主，(1)金刚智译《略出经》，(2)不空译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，(3)施护译《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》。不空译《教王经》，复有二本︰(1)三卷，只〈金刚界大曼荼罗广大仪轨品〉一品，正说金刚界曼荼罗之本经也。常云《金刚顶经》，指此本。(2)二卷，四品，说修习供养之仪轨。横竖智杵，摧坏四魔，常恒不坏，坚固不动，故名金刚。最胜无上，故名顶。五智佛名一切如来，聚一切诸法共成五佛身，故此五佛则诸佛之本体诸法之根源，故名一切如来。离一切虚伪，故名真实。一一言名成立中，含无边显密教义，故名摄大乘。现证佛菩提，故名现证。能含一切教法，故名大教。为诸教之王，名大教王。此经以开示依三密加持，修生显得离垢清净菩提心智曼荼罗为主旨。一经三卷中，初序文，次正宗文。正宗文中，(1)说毗卢遮那佛受用身，以五相现成等正觉。(2)说毗卢遮那成佛后，以金刚三摩地现发生三十七智。(3)说一切如来以一百八名赞礼婆伽梵大持金刚。(4)说金刚界大曼荼罗。(5)说入金刚界大曼荼罗仪轨。(6)杂说。其疏释有《金刚顶经义诀》等。  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十五；《入唐新求圣教目录》；《八家秘录》卷上；《阿娑缚抄》卷三十一〈金界杂要の卷〉；《大经要义钞》卷一；《参天台五台山记》卷八；；松长有庆《密教经典成立史论》、《密教の历史》；冢本启祥（等）编《梵语佛典の研究》第四册〈密教经典篇〉。

金刚顶瑜伽三十七尊出生义
 金刚顶瑜伽三十七尊出生义  一卷。唐·不空译。又称《三十七尊出生义》、《出生义》。收在《大正藏》第十八册。其内容如题名所示，先说明金刚界根本成身会三十七尊之出生仪相，次述顶生三昧及纯密经典较大乘经典优越之理由，最后说毗卢舍那如来、释师子、金刚萨埵、龙猛菩萨、龙智阿阇梨、金刚智阿阇梨、不空金刚阿阇梨等密教付法相承之次第。  本经虽题为不空三藏译，然由卷末所言‘复以誓约传不空金刚阿阇梨’一词看来，本经当非不空三藏所亲自执笔，且经中之传法次第与不空三藏常说者亦不相同。又，由内文看来，本经并非由梵文直译，乃截取梵文原本大意，而以汉文著述而成。虽然如此，其内容所具之价值，仍无法否定。除传法之说外，其它内容对密教研究者亦有甚大启迪，尤其是密藏中金刚顶宗的事相及教相，其要义几乎全包括在本经中，故本经对初学者助益甚大。

金刚顶瑜伽中略出念诵经
 金刚顶瑜伽中略出念诵经  四卷。唐·金刚智译。又称《金刚顶略出念诵经》、《略出念诵经》、《略出经》。收在《大正藏》第十八册。系由十万颂（广本）的《金刚顶经》中略出瑜伽秘要而成。本书卷一金刚智云（大正18·223c）︰‘我今于百千颂中，金刚顶大瑜伽教主中，为修瑜伽者，成就瑜伽法故，略说一切如来所摄真实最胜秘密之法。’  本书分为序分及正宗分二部份。各卷内容略如下列︰卷一首揭归敬序，次明受法者之资格、对入坛者之慰谕、作坛场所之选定、阿阇梨之所作及入三摩地法（诸作法、道场观、三十七尊出生等）。卷二明五相成身观及灌顶。卷三述作曼荼罗法、诸作法及三十七尊、一切成就三摩耶契法，以及总供养等。卷四述赞颂、念诵、别供养、入坛受法（受法者之希愿、阿阇梨之慰谕，乃至灌顶等），以及护摩（护摩坛及炉、供物、护摩木、诸作法及慰谕等）。  本书对于灌顶等作法有特别详细的说明，故本书为东密入坛灌顶作法之依据，与《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》同为真言宗之重要典籍。其注释有不空《金刚顶王经义诀》一卷及贤宝《略出经释》一卷等。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十四；《智证大师请来目录》；大村西崖《密教发达志》卷三。

金刚顶瑜伽护摩仪轨
 金刚顶瑜伽护摩仪轨  一卷。唐·不空译。收在《大正藏》第十八册。系从十万颂的《金刚顶经》中辑出护摩法而成。其所述护摩法异于《建立曼荼罗护摩仪轨》所说，并不别立护摩坛，乃于修本尊供养法之坛直行护摩，故称合坛或坛护摩。内容分序分、正宗分、流通分。初明护摩之种类有息灾、增益、降伏、钩召、敬爱等五种，其中以敬爱护摩为最胜。次述五种护摩之炉形、时分（开白）、印契、檀木之不同，谓其炉坛各造中院、第二院、第三院等三重曼荼罗，各院皆画金刚界三十七尊及诸天形像或三昧耶形。又说炉之制法、修法之次第，其中修法之次第乃依息灾、增益、降伏、钩召、敬爱五法之顺序，各分火天、本尊、诸尊、灭恶趣尊、世天五段说明。最后说神供法、三摩波多法、杓相仪轨等。  又，不空另译有异本《金刚顶瑜伽护摩仪轨》一卷，又称《瑜伽护摩仪轨》、《金刚顶护摩仪轨》。亦收在《大正藏》第十八册。内容也是叙述五种护摩及三摩波多护摩法等，然与上述之书略有不同。  ［参考资料］　《贞元新定释教目录》卷十五。

金刚顶瑜伽略述三十七尊心要
 金刚顶瑜伽略述三十七尊心要  一卷。唐·不空说。又称《金刚顶三十七尊心要》、《不空心要》。收在《大正藏》第十八册。系不空三藏为弘通真言密教而于含晖院承明殿大道场所说的真言大旨，由门人笔记而成。以大日、释迦一体之义，说金刚界三十七尊的出生及三昧。内容分述五方、五智、五佛、五部、十六大菩萨、四波罗蜜菩萨、八供、四摄、大供养会三十七尊之广大供养、修行三摩地法、六波罗蜜、曼荼罗之能所观、降三世忿怒曼荼罗会之三十七尊调伏法则、护摩法、三解脱门、四印会等。  所谓三十七尊即五佛、慧门十六尊（四佛之四亲近）、定门十六尊（内四供养、外四供养、四摄菩萨）。关于此三十七尊之出生显现，各经说法不一，如《出生义》说，从毗卢遮那内心流出三十六尊。《略出经》卷一云（大正18·227b）︰‘次想一切如来及十六大菩萨并四波罗蜜，施设四种内供养、四种外供养，又为守四门。’《秘藏记》根据《理趣释经》云（大正图像1·1a）︰‘金刚界曼荼罗从法界智流出四波罗蜜，是即定，从定流出四智、三十七尊（所谓五佛、四波罗蜜、十六大菩萨、十二供养也）。’

金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨
 金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨  一卷。唐·不空译。又称《金刚顶经一字顶轮王仪轨》、《一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》、《金轮时处轨》、《时处轨》。收在《大正藏》第十九册。系有关大日金轮之仪轨，内容说示即身成佛之深义。一字顶轮王即一字金轮王，乃诸佛之最顶尊，且为诸轮中之最胜。诸佛菩萨之功德悉归此尊，故称顶轮王。若于一切时处念诵此法，可得悉地成就之秘法。  依此仪轨所修之法以一字金轮为本尊，称一字金轮法。为四种修法中的息灾法。息灾法为增福延寿、岁末修法、天灾地变、日月薄蚀等时所修之法。  本仪轨中所述修法的顺序如下。‘若有本尊像，室内面西安，瑜伽者面东’，然后结诵虚空库菩萨印明加持诸供物；然后结跏趺坐，诵菩提心真言、发菩提心，于满月轮中踊出大法轮，度现此智轮，持智拳大印，观己身成为坐于日轮白莲台师子座的金轮王遍照如来。再结诵‘勃噜唵’之一字真言、顶轮王胜身三摩耶印契真言、灌顶印契真言，然后诵虚空库大菩萨印契真言，并作涂香、华鬘、烧香、饮食、明灯、阏伽等六种供养，以诸大乘经典所说广大供养之具一一供养，并观想本尊、十方世界、尽虚空法界微尘刹土中诸佛海会亲临坛场。然后作金刚合掌，诵本尊百八赞，再结诵嬉戏、花鬘、歌咏、法舞等四内供印契真言；再以佛眼印契真言于心前诵七遍、印四或五处；然后又作智拳印，诵一字真言，观身于心月轮脐中现一金色字轮，其轮成转轮，持色如金容，观轮王七宝及佛眼尊围绕成曼荼罗。次再结胜身印诵三字真言，同时取菩提珠，盘置于合掌中，当胸诵菩提心真言；再以金刚语菩萨真言加持念珠，复结智拳印，作‘勃噜唵’字轮观；次又结胜身印诵三字真言，观菩提心，思惟‘阿’字门；然后再次结诵胜身印契真言解界遣除。最后，再结佛眼印诵佛母真言，如前述加持己身，再以无能胜明王的心真言，印心、喉、额三处。  修法时，应入便易之处，结诵触身忿怒乌刍瑟摩印契真言。念诵时，为四时或三时，二时乃至一时，无间一切时。其处，若在坛场净室，则随处念诵，因一切处即密坛，故在瑜伽教王中，称赞如来时，说无一切时、一切方所。在文末中述及不好乐多法，或因受众多俗务所迫若用广法恐怕有所缺失，故只教示四种略行。并且谆谆训诫，于正常念诵时必须依前述之广仪轨方可，不得执此略仪而心生懈怠。要言之，因此法为五百由旬内断坏之法，故被视为最深密之法。  以上是本仪轨内容之概略。总之，依于金刚顶瑜伽大教王所纂集的这个微妙成佛理趣门，建立于自心、以尽虚空法界为道场、处于自身中、住于本尊之瑜伽、次圣眷属围绕之，行者因作此观想成大曼荼罗。若此观成就，即以虚空为道场，行者自身住于其中，故无局限之道场，一切时、一切处即为密坛道场，于一切时处，悉地迅即现前。反之，即使具办各种事相，若不成就此观，终难以获得悉地。本经标题中示有‘一切时处念诵成佛’，不外前述之意。此外，本仪轨极为重视瑜伽观行。本法之传授，亦先以种种方便法慰诱胜法器，然后才传授秘密法。文中有‘于此教法中，一字不应向未灌顶者说’等语，深诫行者应尊重此法。

金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法
 金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法  一卷。唐·金刚智译。又称《瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》、《毗卢遮那三摩地法》。收在《大正藏》第十八册。系述说金刚界毗卢遮那如来三摩地之修习法，即以大日如来为本尊，依五相成身之瑜伽观法说即身成佛之要谛，又说四摄及八供养等。其内容依序为归敬序、净三业、金刚起、金刚持、四礼、五悔文、普贤三昧耶、极喜三昧耶、开心入佛智、如来坚固拳、降三世三昧耶、莲华三昧耶、金刚定、阿娑颇那伽三昧耶、五相成身观、四佛加持、四如来三昧耶、五佛灌顶、被甲、欢喜印、道场观、四摄、献阏伽香水、四智赞、八供养、本尊加持、正念诵、五字旋陀罗尼。最后说后供养、解界、奉送等。  本经系二卷《金刚顶经》及《金刚顶莲华部心念诵仪轨》初会之异译。又，此仪轨是金刚界重要仪轨之一，其中，‘八叶白莲一肘间’等四句一颂为不空所译的《发菩提心论》中〈三摩地〉段所引用，‘诸法本不生，自性离言说’及‘若有众生遇此教’等四句一颂为弘法大师《即身成佛义》所引用，前者为六大说之典据，后者为即身成佛之权证。  ［参考资料］　《开元释教录》卷九；《贞元新定释教目录》卷十四。

金刚（梵vajra，巴vajira，藏rdo-rje）
 金刚（梵vajra，巴vajira，藏rdo-rje）  音译缚日罗、伐阇罗、跋析罗、缚左罗、越阇等。以坚固为义时，指金铁的铿锵。《梵网经古迹记》卷二云︰‘金中精牢曰金刚。’即指此而言。一说金刚有六种，青色能消灾厄，喻般若能除业障；黄色随人所须有无漏功德；赤色对日出火；白色能清浊水；空色令人行坐空中；碧色能消诸毒，如以智慧除灭三毒。  圆晖《金刚经疏》云，晋代由敦煌所进的金刚，色紫，切玉如泥。此处所指，应是现在的金刚石。  在印度，金刚被列为转轮圣王的七宝之一，其体坚固，任何物质都不能破坏，但能破坏一切物。经论中常常以此作为譬喻；如所谓的金刚喻定、《能断金刚般若波罗蜜经》等。《金刚仙论》卷一云，其体坚实能破万物，万物不能坏于金刚。北本《涅槃经》卷二十四曾广列金刚之涵义。《大乘义章》卷九谓金刚有十四德︰能破、清净、体坚、最胜、难测、难得、势力、能照、不定（置日中，颜色不定）、主（众宝之主）、能集（若得金刚，一切宝物自然汇集）、能益、庄严、无分别（虽有众德，但无分别）。此外，《大智度论》卷四十五、《十住毗婆沙论》卷十等亦有其说。然而，此金刚虽然坚固，但若置于龟骨上，以山羊角敲击，仍可击破；此说出自《大智度论》卷三十。

金南泉（1868～1936）
 金南泉（1868～1936）  朝鲜僧。庆南陜川郡伽■面旧源洞人。名翰圭，自号牛头山人、白岳山人。幼时通晓诗书百家三语，十六岁入伽■山，从赵信海出家。后住锡海印寺白莲庵精进修道，十八岁时受玩虚仗涉之印可。其后，尝就金泉青岩寺混元、桐华寺内院晦应等人，学习四集、四教、《楞严经》、《般若经》、《起信论》、《华严经》及禅门拈颂、传灯录。三十七岁时，担任海印寺总摄，纠正僧风，整修寺刹，致力宣扬禅宗。翌年，于东莱梵鱼寺、五台山上院禅院安居参禅。年四十一，在海印寺金刚戒坛从金霁山受具足戒及菩萨戒。后成为东莱布教所与梵鱼寺临济宗中央布教所之布教师，并决心藉布教师之身份筹款兴建禅学院。及五十四岁，乃与释王寺康道蜂、梵鱼寺金石头、吴惺月等禅友，于汉城安国洞创建禅学院。年六十九示寂于汉城禅学院。弟子有宝峰、俊杓、昔珠、正一、一夫等人。  ［参考资料］　《南泉禅师文集》。

金吞虚（1913～1983）
 金吞虚（1913～1983）  韩国近代禅僧。在未入佛门以前，精研儒学，受教于畿湖学派崔益铉之派下。尝与高僧方汉岩书信往来，以解疑惑。二十四岁决心入山。入山后十五年间，杜门不出，默言参禅，勇猛精进。后任月精寺祖室及五台山练修院长等职，指导云水衲子。此外，又任中央译经院首任院长，致力于韩文大藏经之刊行。1983年寂于江原道五台山月精寺方山窟，享年七十一。  师知识赅博，尤精于东洋哲学，尝应聘于日本东京大学、台湾大学开设讲座，为国际知名学者。译有《华严经》、《楞严经》、《起信论》、《般若经》、《圆觉经》等书。

金地藏（705～803）
 金地藏（705～803）  新罗僧。俗姓金。名乔觉。生于王室之家。心慈而貌恶，颖悟天然。七尺成躯，顶耸奇骨。力可敌十夫。尝自诲曰︰六籍寰中三清术内，唯第一义与方寸合。后落发涉海入唐，居安徽九华山。其间，师尝为毒螫。相传有山神妇女作礼馈药。又，师素愿持四大部经，遂下山至南陵。有信士为缮写，乃得以归山。至德（756～757）初年，诸葛节率村父登山，师闭目石室中。其房有折足鼎，鼎中唯白土与少米。郡老见师苦行若此，乃相与同构禅宇。不累载而成大伽蓝。此即九华山之化城寺。  据《宋高僧传》卷二十所载，师于贞元十九年夏，忽召众告别，旋跏趺而灭，春秋九十九。后人以师为地藏菩萨之化身，九华山亦成为中国佛教徒心目中之地藏菩萨应化之道场。  ◎附︰印顺〈地藏菩萨之圣德及其法门〉（摘录自《妙云集》下编{11}）

金城公主（？～739）
 金城公主（？～739）  唐太宗的曾孙女，雍王守礼之女。唐中宗景龙二年（708），吐蕃王赤德祖赞（又作弃隶缩赞或墀德祖赞）向唐室请婚，未蒙允许。后来，唐朝为了安定西陲，答应联婚，诏以金城公主下嫁。睿宗时，吐蕃遣使贡献厚礼，并请以河西九曲之地划为金城公主汤沐之所，睿宗许之。金城公主为虔诚佛教徒，携带甚多佛典、僧人及药方入藏。此外，并修复文成公主所建之小昭寺。其子赤松德赞亦盛弘佛教。  ◎附︰王森《西藏佛教发展史略》第一篇（摘录）  金城公主在藏时，除致力于维护外地在藏之佛教徒，有意引佛教入藏外，更重要的是她曾竭力促进唐蕃和好。也曾致力于传内地儒术于西藏。曾遣使入唐奏请玄宗赐《诗》、《礼》、《左传》、《文选》等书。派遣吐蕃贵族子弟入长安附国子学读儒书，自文成公主到藏以来，六七十年间，似仍继续。据汉文史料记载，此时藏人似颇慕习汉风。此时更有大量藏人来内地学医，并翻译了大量医书为藏文，相传藏医主要典籍《居希》也是金城在藏时延致汉、印、于阗等地医生共同编译而成，而其医理，则以汉医理论为主，如寸、关、尺等字皆缘用汉字字音。看起来，唐蕃文化交流，到此时似仍以儒术、医历、技艺、音乐等为其主流，佛教在内地，当时虽曾显赫一时，但其对西藏的影响仍处于不重要的地位。  到墀德祖赞晚年，相传他曾派桑希（sbasang-shi）等人（或谓桑希为留藏汉人后裔）到长安取佛经，此时吐蕃赞普已经重视佛教。但直到此时，尚无藏人出家为僧，藏地也还没有有规模的寺院。唐·开元年间，新罗僧人慧超曾去印度，后越嵚岭于721年返抵安西，所著《往五天竺国传》中说︰‘至于吐蕃，无寺无僧，总无佛法。’虽其所记时代稍早二三十年，但也可以反映这一时期佛教在西藏居于无足轻重的情况。  ［参考资料］　《西藏王统记》第七章。

金堂
 金堂  日本佛教用语。指寺院安置本尊的堂宇。堂内饰以黄金色，故称金堂。而黄金在七宝之中乃上好之物，故金堂意味着七堂伽蓝之中最好的堂舍。其名称始见于飞鸟寺建立之际，以后在白凤、奈良时代的大寺院也可以见到。平安时代最澄创建延历寺时，将相当于金堂的堂宇称为根本中堂，从此以后天台宗的山门派，以及镰仓新佛教的净土宗、真宗、日莲宗等宗即将供奉本尊的堂宇称为中堂，或者本堂。但是真言宗以及天台宗的寺门派，仍使用‘金堂’一词。代表性的建筑有飞鸟时代的法隆寺（西院）、奈良时代的唐招提寺、平安前期的室生寺、镰仓时代的当麻寺、醍醐寺等寺之金堂。  ［参考资料］　《东宝记》卷一；《参天台五台山记》卷一；《三国遗事》卷三。

金大城（700～774）
 金大城（700～774）  新罗人。为佛国寺、石窟庵（石佛寺）之创建者。官至大匡辅国崇禄大夫，景德王十年（751）辞去官职，为祈前世父母冥福、现世父母长寿，以及国家平安，遂于庆州建立佛国寺与石佛寺。及寺成，请沙门神琳、表训分别住持。  关于其前世、现世因缘，《三国遗事》卷五云（大正49·1018a）︰  ‘牟梁里之贫女庆祖有儿，头大顶平如城，因名大城。家窘不能生育，因役佣于货殖福安家。（中略）时有开士渐开欲设六轮会于兴轮寺，劝化至福安家。安施布五十疋，开咒愿曰︰檀越好布施，天神常护持，施一得万倍，安乐寿命长。大城闻之，跳踉而入，谓其母曰︰予听门僧诵唱，云施一得万倍，念我定无宿善，今兹困匮矣，今又不施，来世益艰，施我佣田于法会，以图后报何如？母曰善！乃施田于开，未几城物故。是日夜，国宰金文亮家有天唱云︰牟梁里大城儿今托汝家。家人震惊，使检牟梁里，城果亡。其日与唱同时有娠生儿，左手握不发，七日乃开，有金简子雕大城二字，又以名之。’  同书又载，大城好游猎，一日登吐含山捕一熊，宿山下村，有梦，梦中将为熊所变之鬼所啖，怖懅请赦。鬼曰︰为我创佛寺，城誓之曰诺。梦醒，汗流被褥，此后禁猎，并为熊创长寿寺于捕地云云。  ［参考资料］　《三国史记》。

金子大荣（1881～1976）
 金子大荣（1881～1976）  日本佛教学者、真宗大谷派僧。生于新潟县高田市最贤寺。宗三十七年（1904）毕业于真宗大学，后从事于传教工作。大正四年（1915）上东京，在清泽满之的‘浩浩洞’主编《精神界》杂志。后历任东洋大学、大谷大学教授，及广岛文理科大学、高野山大学讲师等职。因著作《如来及瘘净土の观念》等书，批判宗门的封建性，而离开大谷大学，脱离真宗大谷派。其它著作有《彼岸の世界》、《佛教概论》、《佛教の诸问题》、《日本佛教史观》、《教行信证の研究》、《金子大荣选集》二十卷、续三卷等书。

金字经
 金字经  指以金泥书写的经典。汉译佛典、西藏译及西夏文佛典等，皆有金字经。通常系将金字书于绀纸（蓝染）之上，称为绀纸金泥。另亦有使用紫纸或白纸者。西藏经典则系于绀纸上敷以黑漆，其上则以金泥、银泥隔行交替书写。又据佛经所载，印度古来即有类似之金字经存在，然其实体不详。《正法念处经》卷四十云（大正17·235b）︰‘曾于过去久远世时，兜率天王下阎浮提，（中略）以心怜愍夜摩天故，故留一珠。（中略）复观彼珠，其中则有金书文字。’  又，中国、朝鲜、日本等地亦尝盛行金字经之制作。依《辩正论》卷四所述，与梁武帝同时代的北魏安丰王延明及中山王熙，尝书金字《华严经》一部，盛于五香橱、四宝函中，于静夜良辰清斋行道。日本方面，奈良朝则有官设的金字经所。

金山寺(1)
 金山寺(1)  (一)位于江苏镇江西北的金山上︰相传创建于东晋元帝（317～321）或明帝在位期间（322～325）。原名泽心寺。梁武帝时，帝梦一神僧告曰︰‘六道四生，受苦无量，何不作水陆普济群灵，诸功德中最为第一。’遂召集宝志等高僧于天监四年（505），在此寺举行水陆法会。唐代时，著名高僧法海（人称斐头陀）入山挖土得金，遂名金山。金山寺之名亦始于此。  北宋真宗大中祥符年间（1008～1016），帝夜梦游金山寺，乃改名龙游寺。徽宗政和四年（1114）曾一度改为道观，易名‘神霄玉清万寿宫’。不久，即恢复为佛寺。清·康熙二十五年（1686），帝南巡金山寺，在顶上见大江东去，群山西来的风光，遂挥毫写下‘江天一览’四字。后人即将康熙御笔勒石之亭，名‘江天一览亭’。金山寺自此亦易名为江天寺。然因地处金山之西，又因民间《白蛇传》中‘水漫金山寺’的故事流传，故世人仍称之为金山寺。  寺宇依山势而造。山、寺混为一体，独具风格，素有‘金山寺裹山’之称。自古以来，文人墨客、僧侣多游住于此，因此有不少诗文皆与此寺有关。  殿堂之建筑有天王殿、大雄宝殿、藏经楼、念佛堂、留宿处、方丈室、紫竹林等。傍依山根，通过回廊、回檐、石阶相接，形成楼上有楼、楼外有阁、阁中有亭的精巧建筑。七峰顶、妙高台、楞伽台等联缀于山腰。留玉阁、大小观音阁围绕山顶。慈寿塔、江天一览亭矗立于山巅，规模宏大，精巧壮丽。其中，慈寿塔，乃清·光绪二十五年（1899），隐儒以砖木重建而成。八面七级，每层都有回廊，四面通风，可以远眺全景。  又，寺周围有朝阳、白龙、法海、罗汉等洞。山下寺门前有人工湖，山色湖光，景色秀丽。西元1948年三月，寺内发生大火（金山历史记载共经历七次火灾），主要建筑尽化为灰烬。其后，经多次重新整修扩建，面貌焕然一新。现已被辟为金山公园。  (二)位于福建福州西郊洪塘村︰始建于宋·绍兴年间（1131～1162 ），后遭洪水冲毁，明代再建。现存建筑系西元1934年由群众捐资所重建，主要建筑为高约十公尺的塔，造型简朴，当闽江满潮时，塔浮江心，相当壮观。  ［参考资料］　《金山志》；常盘大定、关野贞（合著）《支那佛教史迹解说》卷四。

金山寺(2)
 金山寺(2)  位于朝鲜全罗北道金提郡母岳山西麓。又称金山佛寺。相传系百济·法王元年（599）所开创的名刹。新罗统一时代景德王六年（747），真表再建此寺（一说真表于惠恭王二年重建此寺），并奉弥勒菩萨为本尊，定《瑜伽论》与《唯识论》为所依经典。此后，本寺遂成为朝鲜半岛法相宗的根本道场。  后来，本寺遭受元朝与丰臣秀吉的攻伐，几乎全毁，现存建筑物为李朝·仁祖十五年（1637）所再建，然其中之石造舍利塔、六重石塔则系创建时期所建，均为寺宝。此外，弥勒殿被指定为国宝级的国宝。殿中所安奉的弥勒像，高十一点五公尺，为韩国最大的塑像。  ［参考资料］　《三国遗事》卷二；《朝鲜佛教通史》上编。

金山活佛（1882？～1935？）
 金山活佛（1882？～1935？）  民国神异僧。陜西终南人，俗姓董。法名妙善。从终南山竹林寺本照出家。光绪二十八年（1902），于宝华山春期受戒。是年冬，至金山寺参学，初任行单，后任藏主。民国十八年（1929）冬，随栖霞寺寂然往香港，后赴缅甸，朝礼大金塔。民国二十四年圆寂于仰光，世寿五十四（一说八十四）；火化后，得六颗大舍利，颜色不一，分塑成身像，分供各方，其余舍利不计其数。  师日常行止异于常人。寒夏一衲，持不倒单。粗衣淡饭，不蓄金钱。平素常念‘谁念南无阿弥陀佛’八字，且恒持大悲咒。并常以洗澡水、鼻涕、唾液等为人治病。由于屡显灵异，甚受当时佛子所推崇，故被尊称为‘金山活佛’。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第四章第八节（摘录）  民国时代有位和尚从事某种医疗工作，他的技术听来似乎别具一格。这位和尚人称‘金山活佛’。他是个怪人，真名叫妙善。（中略）关于妙善超凡的力量、灵力及医术，有很多故事流传着。  1923年，在金山寺担任知客的太沧数年后初返家门，发现母亲罹患胃病，剧痛难忍。回寺后，他和他的弟弟请金山活佛帮助。活佛的反应非常特异。他紧握着自己的手向虚空敬礼，高喊︰‘啊！佛陀！佛陀的母亲病了。阿弥陀佛！’停了数分钟后，他说︰‘不要紧，小兄弟，你去拿盆般若汤来。’问他般若汤是什么。他解释说就是每星期金山四百个和尚洗澡后，池里所剩的水。他们于是端了一盆这种黏稠、犹带余温的水来。活佛要他们把那盆水放在佛龛上，点支香，跟他一起念佛。活佛念了一些他们听都没听过的佛名。他们犹豫地指出水太混浊了，母亲爱干净，可能不愿饮用。‘不要紧。’活佛说，‘拿点明矾来。’加了明矾后，水变得清澄了。他们把水留在佛龛上。翌年亲戚来访，他们才托亲戚把水带回去。他们的母亲每天喝一点，并念观音圣号，胃痛便停止了，而且从那时到她去世为止十七年内，胃痛从未复发。  活佛另外也治愈了镇江名人吴兰斌的女儿。吴先生非常富有，他曾通过清朝的省试，取得了律师与医生的资格，并且是‘卫生机构’（显然是某种医药中心）首长。但他相当具有攻击性而讨人厌，很多邻居深受其苦。他对佛教及和尚特别嫌恶。他的孩子及孙子一个接一个死了，然而他仍然拒绝相信这是他造的恶业所招引的恶果。最后只有他喜欢的一个女儿幸存。但她的眼睛也开始红肿，并逐渐恶化，吴先生自己开的药丝毫不奏效。女儿要求父亲延请金山活佛，但父亲不听。吴先生用尽了他在医学上的专业知识，但女儿最后还是瞎了。到了这个时候他才妥协。金山活佛到他家，看了吴小姐一眼，说‘哦！你是我母亲，我是你儿子，我来救你。’于是他唾口水在手掌上，又把口水涂在她眼睛四周，吹了两下，说︰‘现在不要紧了，不要紧了。’站在一旁的吴先生──卫生机关首长──会有什么反应，是可以想见的。但当她女儿顿时重见光明，红肿也消退时，‘他的愤怒转为狂喜。’此后他和全家人变成金山活佛的忠实信徒。  ［参考资料］　东初《中国佛教近代史》第二十六章；乐观《金山活佛神异录》；煮云《金山活佛》。

金幢派
 金幢派  台湾斋教支派之一。以王左塘为开山，蔡权为始祖。所谓斋教，又名‘持斋宗’，即台湾的白衣佛教。出自大陆禅门的临济宗，并以融冶儒、佛、道三教为理想。早晚课诵的经典为《金刚经》、《阿弥陀经》。多奉观音、释迦、阿弥陀佛为本尊，兼祀其他菩萨和关帝、三官大帝、中坛元帅等。其教徒半僧半俗。斋教虽有龙华、金幢、先天三派，但各派的法式、经典、祭祀等大同小异。  本派开祖王左塘（1564～1629），道号太虚，又号普明。原为龙华派徒，后自言开悟心地，通晓三回九转之理，着《宝经》十二部、《九莲经》一部，因此独立开创金幢派，建斋堂八十一所，付法董应亮（即二祖）。明·崇祯八年（1635），白莲教作乱，本派曾被波及，除二祖被处死外，另有多人或被处死或判流刑、禁锢。在此之前，二祖曾化度宁海人蔡文举。其后文举前往福建莆田建‘树德堂’，始将斋教传入福建。道光（1821～1850）初年，文举派下的蔡权来台传教，在台南建立慎德堂、慎斋堂。这是本派的教势扩展到台湾的开始。  本派的经典内容糅合佛、道、儒三教的思想，尤其着重道家的神仙术，主张修练精、气、神，与佛教之核心旨趣，并不尽同。  本派在举行祭仪或法会时，皆在斋堂的前堂奉祀观世音菩萨，长案奉祀三官大帝，下棹摆设烛台一对、香炉一座。后堂又称家乡，用以奉祀教祖的画像。门徒礼拜时须合掌、行跪拜礼、五体投地，且合掌时以左拇指压右拇指，因左善右恶，所以用善指压恶指，鼻正对双覆掌中间，称青龙投玉井、八卦护金刚。早晚礼拜、供奉香茶，念诵‘茶忏’求忏悔。祭佛法会称为‘办供’，期日固定。又有依照《多罗经》所列的祭仪，举行三乘九品法会。此与龙华派的‘过公场’仪式大同小异。  又，初入门者称为众生，皈依受戒后由师父传授内经三十六字以持诵。其门徒等级共分九级，依序如下︰上恩、叔公、管前、本管、首领、船头、会首、护法、众生。  ［参考资料］　庭嘉〈台湾的斋教由来〉（《现代佛教学术丛刊》{87}）；黄育梗《破邪详辨》；郑振铎《中国俗文学史》；冢本善隆《罗教の成立と流传について》。

金慧眼（1901～1974）
 金慧眼（1901～1974）  朝鲜僧。全北扶安郡人。俗名凤秀。堂号慧眼。十四岁时，于边山来苏寺满虚座下出家。十七岁时以宋曼庵为戒师，在长城白羊寺受沙弥戒，并入白羊寺地方学林研学。翌年，跟随鹤鸣祖室参究‘银山铁壁’之话头而开悟。1920年入京，于佛教中央学林研学二年。又在白羊寺禀受大禅法阶。后为苦行修道，于1922年至中国，参见诸方，且入北京大学研修佛教二年，1925年回国。  回国后，住来苏寺。1927年，升为白羊寺中德法阶，继任来苏寺住持。1932年，于来苏寺之前立岩里设立启明学院，献身于青少年之教育及扫除文盲之运动。又成为白羊寺、本末寺巡回布教师，致力教化运动。1936年晋升为宗师法阶，住持金山寺，于金山寺设西来禅林，以指导参禅并提撕学人。1950年，移锡边山西来禅林（地藏庵），隐居土窟。1969年集徒众创立佛教传灯会，以后尽全力于指导传灯会。传灯会以地藏庵西来禅林为根本道场，汉城全州亦设有支部。1974年，于来苏寺西来禅林纪念传灯会创立五周年，同时将传灯会嘱付弟子慧山。著有《慧眼讲义》、诗集《是心是佛》、《海眼集》等书。

金戒光明寺
 金戒光明寺  日本净土宗四个本山之一。位于京都市左京区黑谷町。山号紫云山。安元元年（1175），净土宗祖源空上人法然自比睿山西塔黑谷迁移至此，感光明紫云之祥瑞，遂于此结庵，号光明寺。其后，法然弟子信空复移建睿山黑谷别所于此，光明寺遂别称新黑谷白河禅房。嵯峨门徒派祖湛空之门流尝住于此，相承天台圆顿戒。至八世运空时，后光严天皇赐额‘金戒光明寺’。后小松天皇时，勒额‘净土真宗最初门’。寺宝有法然上人〈一枚起请文〉真迹，及相传为惠心僧都所绘山越阿弥陀像、地狱极乐图（系一绢本着色之三折屏风），均被列为重要文化财。

金毗罗（梵Kumbhīra，藏Kum-bi-ra）
 金毗罗（梵Kumbhīra，藏Kum-bi-ra）  中印度王舍城的守护神，也是药师十二神将之一、般若守护十六善神之一。译为威如王或蛟龙。有谓此护法神是龙王，又说是夜叉神王。象头山有祭祀此神的宫殿。  据《兴起行经》卷下所载，佛陀在耆阇崛山经行时，提婆达多举崖石掷佛，金毗罗忽现身以手接石。又，当佛对治外道时，金毗罗天童子经常在空中示现大夜叉身，以助佛化道。《大宝积经》卷三十六〈金毗罗天授记品〉亦说，金毗罗供养佛而得授记；《长阿含经》卷十二〈大会经〉中说，金毗罗神的住处是在王舍城的毗富罗山。而谈论此神最为详细的《金毗罗童子威德要法》（唐·不空译）曾载，释迦如来于忉利天现大光明，化作千头千臂的金毗罗童子形，以诃梨勒果疗治诸病云云。  ［参考资料］　《药师如来本愿经》；《大孔雀咒王经》卷中；《陀罗尼集经》卷三；《金光明最胜王经》卷九；《玄应音义》卷五；《灌顶经》卷十二；《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下；《大日经疏》卷二。

金法麟（1899～1964）
 金法麟（1899～1964）  朝鲜近代政治家、佛教学者。庆州永川人。号梵山，笔名铁哑。十四岁于东莱梵鱼寺出家，十七岁时受比丘戒。1919年三一运动时，参加岭南佛教独立运动。二十三岁时，留学法国，二十八岁于巴黎大学哲学科毕业后回国。三十二岁至日本驹泽大学研究佛教学。曾在东京组织朝鲜青年同盟。归国后，十余年间在多率寺、海印寺、梵鱼寺等讲授佛教思想，参与佛教青年会、佛教维新会、卍党、佛教青年同盟。尝因卍党事件及朝鲜语学会事件入狱两次。  1945年师任佛教中央总务院长，推动佛教的革新运动。1947年以后，历任东国学院理事长、第三届民议员、首任原子能委员长、东国大学校校长。著有关于政教分立的《三·一运动与佛教》、《关于十二因缘》等书。  ［参考资料］　东国大学校出版部《东大七十年史》。

金藏
 金藏  我国金代所开板的大藏经。别称金刻大藏经、金刻藏经、金板大藏经、赵城金藏、赵城藏。发起人为山西潞州（长治）崔法珍，金熙宗皇统九年（1149）顷，于山西解州（运城西南）静林山天宁寺组成‘开雕大藏经版会’负责刻造。至世宗大定十三年（1173）完成。相传崔法珍为刻此经而断臂募化。村民感动之余，乃纷纷捐资协助。故此藏系全由山西民间自资兴刻的大藏经。在完成后，崔氏因功而蒙敕受比丘尼戒及赐紫受封‘弘教大师’。  全藏原有六八二帙，七千卷，为《开宝藏》的复刻本，并有部分为辽藏的复刻本及坊刻本，装帧同为卷轴式，每板二十三行，每行十四字。每卷卷首均有精美的佛陀说法图，其刀法线条与宋板佛经相比，具有豪放严整及生气有力等特点，为研究我国刻经史与版本史的珍贵资料。  大定十八年（1178），崔法珍将新雕之印本大藏经一藏，进献与金国朝廷。此新雕藏经之板木，不久移到燕京弘法寺保管。及至元代，由于板片颇有毁损，因此湛然居士耶律楚材乃发起补刻活动。至元二十二年（1285），印有七一八二卷。此板藏经在内容上和形式上，都与江南宋板不同而更具特色。  西元1934年，在山西省赵城县霍山广胜寺弥勒殿内所发现之大藏经中，以此金刻大藏经为数最多，同时也含有弘法寺之补刻本，以及明清之藏外章疏类，总计四九五七卷。1949年交由北京图书馆收藏。1980年代，大陆之中华大藏经编辑局所编辑的《中华大藏经》第一编，即以此藏为底本。又，1959年在西藏萨迦北寺又发现了三十一种五五五卷之金藏印本。  ◎附一︰吕澄〈金刻藏经〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷三）  《金刻藏经》（简称《金藏》）是金代河东南路（今山西省南部）民间集资刻成的一种版本。河东一带地方在北宋末沦陷于金，人民由于身受兵灾的痛苦，很自然地加深了他们的宗教信仰。大概就在金熙宗皇统年间，人民生计稍为宽裕的时候，潞州崔进的女儿法珍（这或者是她出家以后的名字）便发起刻大藏经版来做宗教上的功德。相传她还砍断手臂表示坚决的愿心，因而感动了一般信徒，热烈响应，甚至破户、鬻儿来帮助她（现在所刻的经卷里还可以见到一些人捐出他们所有的牲口、木材、布匹等实物的记载）。刻版事业的中心在解州，组织有‘开雕大藏经版会’，设于天宁寺（大概就是解州静林的天宁寺）。解州距离当时刻版手工业中心的平阳地区不太远，刻藏会设立在那里，显然是为了事业上的便利。刻版年代记在版片上的，最早是皇统九年（1149），最迟的是大定十三年（1173）。实际刻板的起讫和此相去不远，即是先后经历了三十年（约1148～1177）。到了大定十八年（1178），崔法珍就已印刷了一部金藏，亲自送到燕京（现在的北京），金世宗予以奖励，特为在圣安寺设坛，给她传授比丘尼大戒。其后不久，崔法珍适应需要，将全副刻版输送到京，收藏于弘法寺。因此，她又在大定二十三年（1183）获得赐紫，并加了‘弘教大师’的称号（关于这些事实，金章宗明昌四年，即1193年，曾由赵沨撰文记载，立碑于弘法寺。可惜到了明代正统年间便被毁坏而难得其详了，现在只能见到赵沨〈济州普照寺照公塔铭〉说及大定二十九年（即1189年）京师弘法寺早已有了大藏经版这一事实而已。  金藏刻版在元初就因兵火损坏了一半。太宗八年（1236）顷，大臣耶律楚材注意到它，以半官半私的性质发动了当时中书所辖地区（山东、山西、河北）长官帮助劝募，并召集了各地寺院里会刻字的僧人到弘法寺补雕缺版。由于刻工拙劣，补版未免草率。此版补刻完成后的一部印本（元·中统初，约1261年所印），连同少数的原刻印本，收藏在山西赵城县霍山广胜寺，一向未被人注意，以致逐渐散失。直到1933年，它才重被发现，经过详细考订而明白了雕版的原委。现在这部印本很好地收藏在北京图书馆。  从现存的印本看，金藏原来编号由千字文的‘天’字到‘几’字，共有六百八十二帙，约六千九百余卷（现存补刻后的印本四千九百五十七卷，原刻原印本十卷），可算是那一时代各种藏经刻版里内容最丰富的一种。所收典籍，依照性质区分，有以下的七部分︰  (1)《开元录》入藏经︰五千四百余卷，四百八十帙（编号从‘天’字到‘英’字）。  (2)宋代新译经一︰从太平兴国七年到咸平二年（即982～999年）所译一百八十七部，二百七十九卷，三十帙（编号从‘杜’字到‘毂’字）。  (3)《贞元录》续入藏经︰连同目录等一百二十七部，二百七十五卷，二十七帙（编号从‘振’字到‘奄’字）。  (4)宋代新译经二︰从咸平三年到熙宁六年（即1000年～1073年）所译九十部，四百二十三卷，四十三帙（编号从‘宅’字到‘虢’字）。  (5)入藏著述一︰《华严合论》、《法苑珠林》、《传灯玉英集》、《景祐天竺字源》、《天圣释教录》、《圆觉道场修证仪》、《天圣广灯录》、《祥符法宝录》、《景祐法宝录》、《宝林传》、《秘藏诠》等约共二十部，四百五十余卷，四十四帙（编号从‘践’字到‘亭’字）。  (6)宋代新译经三︰从元丰元年到政和二年（即1078～1112年）所译十部，四十余卷，四帙（编号从‘雁’字到‘塞’字）。  (7)入藏著述二︰《华严清凉疏》等三种贤首宗著述，《金刚经疏宣演》等，《法华玄义》等二十九种天台宗著述，《成唯识论述记》等十种慈恩宗著述，《万善同归集》，约共五十余部，四百三十余卷，五十四帙（编号从‘鸡’字到‘几’字）。  在这七部分里，前四和第六部分都是宋刻蜀版的翻刻；但比较其余版本看来，所收宋代新译经最为完全，可说是一无遗漏。至于第五、第七两部入藏著述，因为金藏是私刻性质，不受任何限制，所以在蜀版已有各种而外，还收入一些当时北方流行的书。这像贤首宗的《合论》、《清凉疏》等，慈恩宗的《百法义忠疏》、《瑜伽义演》、《瑜伽论记》等，都是珍本。其中《瑜伽论记》依据的底本，还是高丽·义天入宋搜罗章疏时发现的草稿到宣和四年（即1121年）才校定付刊的初刻。此外又保存了几种向来仅见著录的宋代经录，如《祥符法宝录》和《景祐法宝录》以当时统法院的实录为依据而编纂，不但记载翻译，并还涉及求法、贡经、译场职事更迭，以及著述入藏等等，当然都是很好的佛教史料。  金藏的版式，在《开元》、《贞元》两录入藏经和宋代新译部分都是蜀版原式，每版二十三行，每行十四字，版首另有一行刻经名、卷第、版号、帙号等（印本通作卷子式，但仍可折成梵册式以便翻阅）。版心尺寸也同于蜀版，高二十二公分，宽四十七公分。著述部分，形式比较复杂，版心大小不一，行格也从二十二行到三十行，每行十五字到二十七字，种种疏密不同。偶然还夹入册页式（如《天圣释教录》、《传灯玉英集》等），具有行线、中缝。这些大都是从单行本收入，即照原式翻刻，所以形式上很参差。版心尺寸不一，但一般都较其余各部分的尺寸为大。  金藏基本上可说是整个宋刻蜀版的翻刻（连同绝大部分的著述在内），所以它和蜀版的关系最深。它保存着蜀版原来很多的缺点，又有天禧以前未被禁止流行的《频那夜迦经》，可见它依据的蜀版是接近于初印本的。现在蜀版和从它翻刻的高丽初雕版印本都已散佚殆尽，那么，有这部金藏印本保存它数千卷原来的面目，在版本上、校勘上，实在有其宝贵无比的价值。至于它对其后版本的关系，最密切的莫过于元代的弘法寺版藏经（简称《弘法藏》）。因为金藏刻版原藏于弘法寺，元初经过彻底补雕，比较完整，元世祖至元初迁都燕京之后，便将它重加整理，收入一些契丹藏经中特有的本子像慧琳《一切经音义》等（契丹统治着中国北方时，它的势力没有扩及河东南路，所以在金藏的刻版上丝毫未受契丹藏的影响；元代注意到此，才加以补充）。同时又删去宋代皇帝一些著述，像太宗的《法音前集》等。这样构成了元代的官版藏经《弘法藏》，实际只是金藏的蜕化而已（《弘法藏》的内容，从现存《至元法宝勘同总录》里所引的《弘法入藏录》可以完全了解）。  ◎附二︰李富华〈赵城金藏研究〉（中日第四次佛教学术会议论文）  (一)《赵城金藏》的发现  1933年，‘上海影印宋版藏经会’理事范成在山西访经中在赵城广胜寺首次发现了《赵城金藏》。1934年秋，为‘详其究竟’，蒋唯心赴广胜寺‘检校’经卷，并据之撰写了〈金藏雕印始末考〉一文。经范法师发现，蒋氏检校的《金藏》‘依千字文编帙，自天字至几字凡六百八十二帙。……原藏应有七千卷，今才存四千九百五十七卷。’《赵城金藏》发现后一直受到学界的关注。三十年代，北平、上海的僧俗学者将其中未经传世的四十六种经论撰述，以《宋藏遗珍》为名影印出版；还将一部《楞严经》按原尺寸影印了四百部分藏于各大寺院。（中略）  (二)现存《金藏》概况  1949年运交北京图书馆的《赵城藏》是四三三０卷又九大包残卷，以后又陆续有所收藏，到目前为止北京图书馆的收藏总数是四八一三卷。《赵城藏》自发现后多有流散，故地方图书馆亦有零星收藏，据调查这类收藏共四十四卷，其中有流落德国的一卷。1959年在西藏萨伽北寺又发现了三十一种五五五卷金藏印本。北京大学宿白教授因之撰写了〈赵城金藏和弘法藏〉一文。这部分金藏刷印于蒙哥丙辰年（1256），印成后安置在燕京大宝集寺。经核对，萨伽寺发现的金藏与广胜寺金藏是同一刻本的两种印本，因此我们把这种印本称为‘金藏大宝集寺本’，而把现存北京图书馆的金藏称为‘金藏广胜寺本’。此外，现存北京图书馆的金藏并不完全是同一印本，其中有金·大安元年（1209）的印本，印本上盖有‘兴国院大藏经’印章。此印本现存八卷，我们称为‘金藏兴国院本’；另有七卷亦区别于多数经卷，我们称为‘金藏天宁寺本’。  (三)《金藏》的雕版  《赵城金藏》的发现是现代佛教文献史上的一件大事。金元以来的著作中也有过几条记载，但均被作了错误的解释。如明人陆光祖为《嘉兴藏》作的序中称︰‘昔有女子崔法珍，断臂募刻藏经，三十年始就绪。当时檀越有破产鬻儿应之者。’此序所云崔法珍即金藏的募刻者。但后人说她是宋《碛砂藏》的募刻者；日本学者则称她为明人，所刻藏经为明《嘉兴藏》。如此误解在《赵城藏》发现之前一直是作为悬案而无法得到证实。  初步统计，现存《金藏》中见于卷尾及版行间的施经题跋约一四０余条，其中有年代可考者四十二条。这些题跋大致可说明如下问题。  (1)广胜寺发现的大藏经刻造于金代。从四十余处有记年的施资题跋中知道，其刻经时代处在金熙宗至世宗时期（1139～1172），涉及天眷、皇统、大德、贞元、正隆和大定六个年号，前后三十余年。最早的年代是天眷二年（1139），见鸣帙《妙法莲华经》卷三、卷五、卷六、卷七。这四卷经现存上海图书馆，其中两卷卷首有标有‘赵城县广胜寺’题字的扉画，说明它们确为《赵城藏》印本。蒋唯心曾提到日本人憍川时雄见过天眷年印造的《妙法莲华经》卷七，但他自己‘未见此本’。因此他把《金藏》雕印的最早年代确定在皇统九年（1149），其根据是见于日帙《大般若经》卷八十二的尾题。  (2)这部大藏经是由私人募资雕造的。《金藏》雕刻的施资者绝大多数为晋南诸县村民，涉及县级地名二十余个，比较集中于晋西南解州的夏县、安邑、河津等地。在一四０余条施经题记中有明确地名而与解州有关的三十余处。据题记，主持雕经的组织称‘天宁寺开雕大藏经版会’；此天宁寺在安邑境内。这即是《解州志》所载解州西二十里的静林山天宁寺。就是说《金藏》是以解州天宁寺为中心，由解州所属各县及临近的长治（潞州）、临汾地区及毗邻的陜西个别地方的村民共同施资雕造的。施资者有施财数千贯雕经数十卷的大户，也有仅能施财雕经一版二版的贫苦农妇。有的将自种的树、自织的布、自养的骡，甚至一把雕经的刀子作为资产奉献出来雕造经版，充分反映了晋南信佛教的百姓雕经的热情。  (3)是谁首倡并组织了这一庞大的雕经事业呢？这就涉及崔法珍其人。事实上崔法珍的事迹并没有被史书淹没。《永乐大典》卷四六五０有如下记载︰‘弘法寺在旧城。金·大定十八年（1178）潞州崔进女法珍印经一藏进于朝，命圣安寺设坛为法珍受戒为比丘尼。二十一年以经版达于京师。二十三年赐紫衣弘教大师，以弘法寺收贮经版及弘法寺西地与之。明昌四年（1193）立碑石。’此记载指出，崔法珍为金代潞州人，她确曾集资刻过一部大藏，并将印本及经版进奉朝廷，经版收贮在燕京弘法寺。现存《金藏》的施刻题记中涉及潞州的近二十条，刻经范围均为重要的大乘经论，说明地处晋南的潞州是《金藏》雕造最积极的赞助地区。我们有理由说，在同一时期由崔法珍向朝廷呈送的大藏经只能是晋南百姓共同雕造的《金藏》，而它的首倡者就是潞州人崔法珍。  (四)《金藏》的补刻  《金藏》经版安置于弘法寺后，在金代有记载的印经活动至少有过两次。时至元初，由于经版部分损坏而进行补雕。补雕《金藏》在现存《金藏》题记中有明文记载，蒋文对此亦有详尽考证。问题是补雕的年代。从《金藏》题记中‘宣差大名府路达鲁花赤纳邻蒙古提举补修雕造’一语看，补雕《金藏》事当在1224至1271年间。《金藏》题记中见于这一时期有记年的题记还有六则，其中四则为壬寅年（1242），另有戊戌年（1238）一则，癸卯年（1243）一则。这说明补雕《金藏》最集中的年代应在1242年前后，此时正值元太宗执政时期。这与《至元辨伪录》卷五中‘太宗则试经造寺，补雕藏经’及耶律楚材《湛然居士文集》所录‘补大藏经板疏’诗所表述的年代大体相合。然而发现于河北曲阳的一则〈觉辩大师源公塔铭〉云︰‘都城弘法寺补修藏经版，以师为提领，三年雕全，师之力居多焉’。此铭文撰于‘大朝戊子岁’。据收录此铭文的《曲阳县志》推算此年为金·正大五年（1228），即成吉思汗去世的第二年。是年其四子拖雷监国，元太宗尚未立汗。此塔铭指出了元初补雕弘法《金藏》这一实事，但把时间说在元太祖之时，且已完成。这与现存《金藏》的实际补雕年代不符。我认为这不是铭文的错误，而是推算者的误识。据铭文，觉辩坐化于丙午年（1246），塔铭不可能立在觉辩去世前十八年，因此‘戊子岁’应是元世祖至元二十五年（1288）。此年虽距觉辩死已有四十二年，但后人在先师故去数十年后为其立碑事还是有过的。  (五)《金藏》的校补与《弘法藏》  《金藏》补雕后曾有印本行世，此即金藏大宝集寺本。此本何以会运藏西藏，这里不再详论。大宝集寺本刷印于蒙哥丙辰年，说明补雕《金藏》在蒙哥时代已经完成。这样，就又有了一次校补问题。《佛祖历代通载》卷二十一载︰‘弘法寺藏经经版历年久远，（世祖）命诸山师德校正讹谬，鼎新严饰补足，是传无穷。’对此宿白教授文中有专门论述。他认为元世祖主持的这次《金藏》的校补，首先是增补了‘弘法入藏录及拾遗’，编入的经律论七十五部二五六卷；其次是‘蕃汉对勘’，并指出‘至元录即世祖校补弘法旧版后之详目，亦即元弘法藏’。我们据此与现存《金藏》作了核对，发现《至元录》与现存《金藏》并不是一回事，出入很大；《至元录》中所云弘法入藏录也与现存《金藏》有相当差异。对此作何解释呢？只有两种可能，一是这次校补不是据弘法入藏录进行的；再一种可能是确有一种新的弘法大藏的雕造，其目录即弘法入藏录。日本学者小野玄妙就持这种观点，这与宿白教授的观点不同。小野所云《弘法藏》是在弘法旧版基础上重新雕造；而宿白教授所云《弘法藏》则是弘法旧版的增补。《弘法藏》问题不是现在才提出的，元·至顺三年（1332）吴兴妙严寺所刻《大般若经》卷一的题记中已有‘大都弘法’之称。如果是重新雕造，在弘法寺就会同时有两幅大藏经版，我认为这种可能性很小。第一，如果是重新雕造必为官版，其刻造年代当在元世祖校补《金藏》完成的至元二十四年（1287）前后，其经版不可能在短期内损坏。然而就在此后不到二十年的大德年间，京师高僧溥光传只知‘藏经板本在浙右’而不知或不重视在京城有《弘法大藏》事，说明《弘法藏》绝非新雕官版。第二，有确凿证据说明在世祖去世不久的元仁宗至文宗年间，元官方确曾新雕过一部官版大藏，版贮官署金王府。近年发现于北京智化寺的几卷元藏就是这种藏经的残存部分。我认为，所谓《弘法藏》就是经元初补雕的《金藏》，只因历时久远，人们已不了解它从晋南运藏弘法寺的这段历史；加上缺少检校之人，使《金藏》的雕印史鲜为人知，故世人只知有大都弘法而不知有崔刻《金藏》。也因弘法经版残损严重，虽经校补仍难以官版面世而受到冷遇，故此在世祖去世后元政府又进行了一次官版大藏的雕造。再拿《至元录》与智化寺元藏比较，发现二者十分接近，而《金藏》与《至元录》相比，编次相差五十余字。很显然世祖命诸山师德校补弘法经版，目的是要编辑一部权威性的官版大藏，但未能实现，只编了一部《至元录》。这一愿望在仁宗至文宗朝才得以实现。现存《金藏》在中统三年（1262）即已运至赵城，说明它与世祖校补弘法《金藏》关系甚微。  (六)《金藏》的底本  蒋文云︰‘崔氏刻藏最为一目了然之特色者，即在覆刻北宋官版大藏经。’这是数十年来学界推崇《赵城藏》的主要原因。《开宝藏》是我国第一部刻本大藏，现仅存十三卷。《开宝藏》全貌只能从《开宝藏》刻印后留下的资料来推断，其中当数成书于宋·崇宁三年（1104）的《大藏经纲目指要录》。这是惟白阅《开宝藏》所集的一部提要式著作。我们将现存《开宝藏》与《指要录》核对，帙号无一差错。拿现存《金藏》与《指要录》对照，它们无论在帙号、分卷及内容方面几乎完全一致。在重编《中华大藏经》过程中遇到一些难以解释的疑问，如《金藏》的千字文编次在《大般若经》后与宋元诸藏均异；晋译《华严经》诸藏为六十卷本，《金藏》为五十卷本。按照一般的情况应查对《开元录》，但《开元录》在上述问题上与宋元诸藏同，《指要录》却与《金藏》一一吻合。这说明《指要录》是《开宝藏》的实录，而《赵城藏》则是《开宝藏》的覆刻藏。《指要录》止于‘英’帙，与《金藏》‘天’至‘英’四八０帙的内容全同，这是《开宝藏》初雕本的内容。《开宝藏》初雕本完成后的一百余年间陆续有所增补，如惟白所述，当时的‘官印版’又增加了经传三十帙和未入藏的二十七帙。现存《金藏》的个别经本中留‘大宋咸平元年（998）奉勒雕造’、‘绍圣二年（1095）雕造’及大宋·景德元年（1004）、天圣三年（1025）、六年、九年等原雕经题记及译经、讲经题款，表明《开宝藏》的续刻持续到宋哲宗年间，而这百余年续刻的内容亦已反映在《金藏》中。现存《金藏》‘杜’至‘毂’帙的北宋新译经即惟白所云经传三十帙；‘振’至‘奄’帙的宋以前翻译经论即惟白所云未入藏二十七帙。此外金藏收录的‘岫’至‘亩’帙的天台宗著述及‘我’至‘劝’帙的法相宗著述是宋仁宗天圣四年 敕命‘编联入藏’的；‘起’帙以后的其他史传著述亦有奉敕入藏的记载。总之，《金藏》是《开宝藏》的覆刻藏是毫无疑问的。这不仅在内容方面，在版式上亦可作印证。现存《金藏》前四八０帙及续刻的经传三十帙和未入藏二十七帙均为卷子装，每版二十三行，每行十四字，这是《开宝藏》原式。至于其后的其他著述类典籍则多有不同，有的与发现于应县的《辽藏》极似，有的与福州版大藏相近。此种情况是反映了《开宝藏》原貌，还是另有原因，尚难论定。值得注意的是，这类典籍中有相当部分是未经传世的孤本珍品，说明《金藏》内容在《开宝藏》基础上又有新的突破，从而使它的收经总数达到七千卷之巨。这是宋元时代其他任何大藏所无法比拟的；这也是我们选用《赵城藏》作底本重编《中华大藏经》的原因之一。  ［参考资料］　蒋唯心《金藏雕印始末考》；周叔迦《大藏经雕印源流记略》；宿白《赵城金藏和弘法藏》。

金阁寺(1)
 金阁寺(1)  位于山西五台县五台山南台西北岭畔，距台怀镇十五公里处。建于唐·大历五年（770）。据载，唐代宗李豫诏高僧赴五台山修功德，建寺铸铜为瓦，涂金于瓦上，饰佛阁为金阁，因名金阁寺。  寺内布局以观音阁为主体，阁身二层，宽七间，深六间，四周围廊，其内塑有观音铜像。观音两侧，二十四诸天环侍。阁后有毗卢、弥陀、观音、地藏、药王诸殿，塑像满布，总计达千尊之多。最后为大雄宝殿，供奉三世佛及十八罗汉。又，寺内有代宗小像一尊，虽经后人修造，仍不失唐代风格。

金阁寺(2)
 金阁寺(2)  位于日本京都市北区金阁寺町。山号北山。正式名称为鹿苑寺。属临济宗相国寺派。本尊为圣观音。应永元年（1394），足利义满让位予其长子义持。翌年剃度出家。四年，受西园寺公经所赠别邸北山第，改筑为禅道修行道场，称为北山殿。义满殁后，义持奉遗命，改道场为禅刹，劝请梦窗疏石开山，并以其父谥号‘鹿苑院’而改称此寺为北山鹿苑寺。然以该寺舍利殿（又称金阁）内外皆贴有金箔，故一般通称之为金阁寺。又，在三层金阁中，下层为法水院，安置阿弥陀三尊。寺域大半为庭园，堪称室町时代的建筑代表。昭和二十五年（1950）遭火烧毁。五年后重建恢复旧观。

金陵刻经处
 金陵刻经处  近代著名的汉文佛典印刷流通机构。位于南京市延龄巷。清·同治五年（1866），杨文会所创。杨氏以为宏扬佛法全赖流通经典，因而发心刻经，并在南京北极阁集资建屋，以藏经板。1897年，杨氏为保存经板，遂将金陵城北延龄巷住宅捐为十方公有，作为永久流通经典之所。  杨氏毕生从事讲学著作，校刻大藏经典，又广求中国失传古本。尝自海外获得藏外书籍二、三百种，择其精要刻印流通，如《中论疏》、《百论疏》、《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》等，而久已失传的北魏·昙鸾着《无量寿经优婆提舍愿生偈注》也改名《往生论注》加以刻印，后收入《汇刻古逸净土十书》中。1907年，又设祇洹精舍于金陵刻经处，自编课本，讲习佛典，聘苏曼殊教梵文、英文。又组织编刻《大藏辑要》，选佛典四六０部、三千三百余卷，进行严格的校定。1911年秋示疾，自知不起，遂将刻经处事业付嘱弟子欧阳竟无、陈樨庵、陈宜甫三人，分别负责编校、流通、交际等工作。1914年，欧阳竟无在刻经处设立研究部。其后，刻经处因人事屡屡更动，业务渐次衰落。  1952年，上海佛教界人士圆瑛、应慈、赵朴初、方子藩等二十五人组成‘金陵刻经处护持委员会’。委员会整理出经像木板四万七千余片。流通的经典存二百九十余种。杨氏所遗留的藏经书籍，计有一千六百四十余种，包括明板印的五百九十余种、嘉兴藏板（计五台妙德庵、径山寂照庵、径山化城寺、径山万寿寺、嘉兴楞严寺等明板）一百二十余种、雍正殿板二十余种、日本板本三百二十余种、杨氏朱笔批点的六十余种，均经编写目录，分别注明部类、译者、板本年代、刻板处所等。又有《日本校订大藏经》及《日本续藏经》，但续藏残缺甚多。  1957年起，金陵刻经处隶属于中国佛教会，所收经板除原有四万余片之外，又汇集支那内学院、北京刻经处、天津刻经处、三时学会等各单位及散佚全国各地的经板，计十五万余片，现留存十万余片。自1981年以后，已印刷流通经书二百余种，四十余万册。

金陵梵刹志
 金陵梵刹志  五十三卷。明·葛寅亮撰。收于《大藏经补编》第二十九册。万历三十五年（1607）刊行。内容叙述金陵（南京）诸寺的沿革、制度、诗颂等。金陵为南朝故都，诸帝王多崇信佛法，故于此广建寺刹。其后，迭朝换代，寺多毁坏。至明代，建都于此，寺貌逐渐恢复旧观，共得大刹三所，次大刹五所、中刹三十二所、小刹一二０所。本书卷一收录总目次与御制集，卷二收录钦录集，卷三至卷四十八分述各寺，卷四十九为南藏目录，卷五十以上记载各寺的公费、资财等条例。为研究金陵佛刹与南朝佛教史的重要文献。

金陵清凉院文益禅师语灯
 金陵清凉院文益禅师语灯  一卷。唐·法眼文益撰。又名《法眼文益禅师语录》、《大智藏大导师语录》。收录在《大正藏》第四十七册。内容收载法眼文益之略传及其在崇寿院、报恩禅院、清凉禅院等三座道场所开示的开堂、上堂、示众、问答、机缘、举古、代古、偈颂等法语。文益之提撕极为恳切，完全不行棒喝。在《祖庭事苑》卷六中有此语录的语句解释，由此可推测出，此书在宋代业已记录、归纳整理完成。现存本是明代崇祯年间（1628～1644），径山之雪峤圆信及郭凝之编纂的《五家语录》中的第五卷（末卷）。

鉴真（688～763）
 鉴真（688～763）  唐代赴日本传戒并首创日本律宗的高僧。生于扬州江阳县，俗姓淳于。十四岁从智满禅师出家为沙弥，神龙元年（705），从光州道岸律师受菩萨戒，景龙元年（707），游学东都洛阳，继入西京长安，次年，于长安实际寺从恒景律师受具足戒。这两位律师都是当时的律宗大德。道岸（654～717）是继承道宣的弟子文纲（636～727），大兴南山律宗于江淮的人。恒景（634～712）初从文纲受律学，后来又到荆州玉泉寺研究天台止观，有名于时。鉴真受了这些名师的薰陶，数年之间便通达了三藏教法。后来他又从融济研习道宣的《四分律行事钞》、《羯磨疏》、《量处轻重仪》；从义威、智全、大亮等钻研了相部律宗法砺的《四分律疏》。融济是南山道宣的高足，义威是道岸的弟子，大亮是法砺弟子满意的法嗣。这些师承关系和律学修养，是鉴真后来在传持律学上能有重大成就的增上因缘。  开元二十一年（733），鉴真四十六岁。这时他已经学成名立，于是自长安回到扬州，先后十年间在江淮地区努力讲律传戒，声名远播，成为当时道岸之后独步江淮的律学大师。《宋高僧传》说他有著名弟子三十五人，各自倡导一方，共弘师教。他同时建造了许多寺院和佛像，书写过三部大藏经，又兴办救济孤贫疾病等社会事业，并曾亲自为病者煎调药物。在长期从事这许多活动中，他掌握了当时许多方面的文化成就，积累了不少实际的领导经验，团结和培养了一批有专门造诣的工技人才。这一切都为他后来东渡日本准备了有利的条件。  日本的学问僧荣睿和普照等于开元二十一年随遣唐大师丹墀真人广成来中国留学。他们同时负有邀请中国传戒师东渡日本传戒的任务，乃先请洛阳大福先寺道璇律师（702～760）乘了日本副使的船先行赴日，为正式传戒作准备。  到了天宝元年（742），荣睿、普照留学中国已经十年了，他们始终不忘请师传戒的使命，为此做了许多努力。他们托宰相李林甫之兄林宗写信给扬州仓曹李凑，请他造船备粮，以备东渡，同时邀请了西京僧道航、澄观，东都僧德清、高丽僧如海，与日本同学僧玄朗、玄法同下扬州，访谒鉴真。这一年十月，鉴真正在扬州大明寺为众讲律，荣睿和普照前往参见，恳切祈请东渡传戒。当时鉴真回答，日本是‘有缘之国’，便问弟子们有谁愿意应请到日本国去传法。大众默然良久，无人对答，于是弟子祥彦说，日本和中国，隔着大海，路途危险，前往者很少能够安全到达，而我等‘进修未备，道果未克。’所以大家不敢表示。鉴真说︰‘为是法事也，何惜生命？诸人不去，我即去耳！’弟子们经他这样激励，祥彦首先表示愿意随师同去。接着表示愿意随去的有道航、思托等二十一人。  鉴真接受邀请，决心东渡之后，便立即着手筹划，于当年冬天进行造船及其他准备工作，其间得到了李凑的协助。到第二年春天定期出发之前，道航认为这次东行是为传戒法，去的僧人要求品行端严，提议不让如海等少学的人同去。这件事引起了如海极大的不满，便向淮南采访厅诬告道航造船入海和海贼勾结，因而闹出了一场大风波。经州官调查结果非实，只将所造的船没收，杂物还与僧人，如海坐诬告罪，荣睿和普照依例遣送回国。这是鉴真东渡第一次的挫折。  荣睿和普照因为没有达到目的，便让玄朗和玄法先回日本，他们二人在克服了许多困难之后再去恳求鉴真。鉴真便安慰他们，并表示要积极创造条件，以求达到目的。同时托人买得岭南道采访使刘臣邻的军用船一只，雇得乘务员十八人，备办大量的佛像、经典、法器、名香、钱币、罗袱头、麻靴、粮食、药物、蔗糖等，和祥彦、道兴、德清、荣睿、普照、思托等十七人，连同琢玉匠人、画师、雕镂、铸写、刺凼、修文、镌碑等共有一百八十五人，于天宝二年十二月乘船东下。船到了狼沟浦就被恶风急浪打破了。这是第二次的挫折。鉴真和随同人员涉寒潮上岸，经过一番艰苦努力，修理了船再走，到下屿山住一个月，待得好风出发，拟到桑石山，又被风浪打坏了船，幸而人员没有伤亡，但水米俱尽，饥渴三日，得到当地州官救济，被安置于明州（今宁波）阿育王寺，那时是天宝三年时初春。这是第三次的挫折。  这时越州（今绍兴）龙兴寺僧众听到鉴真在明州，便首先请他去传戒；杭州、湖州、宣州（今宣城）各寺也都来请讲律，他依次巡游开讲授戒，然后又回到阿育王寺。有些越州弟子舍不得他出国，就向州官控告荣睿引诱鉴真要去日本，荣睿因而被逮，解送长安，途经杭州，以卧病假释医疗，经过许多周折，方得脱难。鉴真看到荣睿、普照二人备历艰辛，毫无退悔，深嘉其志，就派法进等三人到福州去买船，并置办食粮用品。他自己率领祥彦、荣睿、普照、思托等三十余人离阿育王寺巡礼天台山，经临海、黄岩，想从温州到福州乘船出国。不料这时扬州弟子灵祐和诸寺负责人商议说︰‘我大师和上发愿向日本国，登山涉海数年艰苦，沧溟万里，死生莫测，可共告官，遮令留住。’于是请得江东采访使下牒诸州，派遣差使，追踪拦截。鉴真于是在被严密防护之下送回扬州本寺。据《东征传》记载，当时诸州道俗，闻大和尚还至，竞来供养庆贺，独大和尚忧愁不乐，呵责灵祐，数月不见笑容，灵祐和诸寺负责人不断忏悔礼谢，始勉为开颜。这是鉴真东渡第四次挫折。  天宝七年春，荣睿、普照从同安郡来扬州，这时年已六十的鉴真仍然充满信心，重作东渡准备，积极造船，备办百物，一如天宝二年所备。扬州道俗，一再受到鉴真的启发与感动，发心随行的，有祥彦、神仓、光演、顿悟、道祖、如高、德清、日悟、思托等十二人，连同荣睿、普照共十四人，水手十八人，及其余乐于相随的共三十五人。六月二十七日从扬州出发，至常州界狼山便遇风浪，后来至越州界三塔山和暑风山各停住一月。十月间再行启航，不久怒涛又至，在海上漂流十四日，经过无数险阻，竟被漂到海南岛的振州（今崖县）。在那里得到地方官员的护送，东行经万安州（今万宁），然后取道澄迈渡海至雷州。从此经广西的藤州、梧州而至桂州，在这里留住一年，然后受请赴广州。至端州龙兴寺，日僧荣睿以屡经艰险，因患重病，奄然迁化，鉴真哀恸悲切，送丧而去。至广州住了一春，又往韶州，停住开元寺。普照在这里辞别鉴真，向岭北去明州阿育王寺，临别，鉴真和普照执手悲泣。此时鉴真感概过海传戒之本愿不遂，悼念荣睿之为法忘躯，葬身异域，加以受了旅途的热气，眼疾突发，遂至失明，那是天宝九年。后经大庾岭至江西虔州，次至吉州，他的高足祥彦又死于船上。北行经江州（今九江）乘船到江宁（今南京），弟子灵祐远迎到栖霞山，旋即重返扬州。此番水陆往返一万余里，费时最久，颠沛最甚。这是第五次的挫折。  鉴真最后的一次东渡是天宝十二年十月，这时他已六十六岁了。这一年日本遣唐大使藤原清河、副使大伴宿祢胡■、吉备真备、安倍朝衡等到扬州来访鉴真，更请东渡传戒，他即毅然允许，乘日本使船出发。同行的有扬州白塔寺僧法进、泉州超功寺僧昙静、台州开元寺僧思托、扬州兴云寺僧义静、衢州灵耀寺僧法载、窦州（今广东信宜县）开元寺僧法成等十四人、藤州通善寺尼智首等三人、扬州优婆塞潘仙童、胡国人安如宝、昆仑国人军法力、瞻波国人善听共二十四人。带去的经像法物有︰如来舍利，弥陀、药师、观音、弥勒等造像，金字《华严经》、《大佛名经》、《大品经》、《大集经》、南本《涅槃经》、《四分律》，法砺、光统《四分律疏》，天台《止观法门》、《玄义》、《文句》、《四教仪》、《小止观》、《六妙门》等，定宾《饰宗义记》，观音寺亮律师《义记》，南山道宣《含注戒本疏》、《行事钞》、《羯磨疏》，怀素《戒本疏》、《比丘尼传》、《西域记》、《戒坛图经》等共四十八部。菩提子、青莲华茎、天竺革履及晋代大书法家王羲之、王献之之真迹行书等。  这次撘乘日本使船出发，事先做了周密布置，避免了道俗的拦阻，是时日僧普照也从余姚赶来同行，十一月十五日由扬州出发，取道苏州黄泗浦东航，十二月七日到了日本九州西南的益救岛，二十日到达九州萨摩国的秋妻屋浦。日本·天平胜宝六年（754）二月一日到难波（今大阪），中国僧人崇道等赶来供养。四日入平城京（即奈良），日本朝廷遣正四位下安宿王于罗城门外迎拜慰劳，引入东大寺安置。二月五日，在鉴真等人之前来日本作传戒准备的道璇和印度·菩提仙那前来慰问。日皇的特使吉备真备宣读诏书对鉴真表示慰劳和欢迎，并请他就东大寺设坛传戒。同时又令僧都良辨录诸监坛大德名单送进宫内，特授鉴真为传灯大法师。  四月初，在鉴真的指导下于东大寺毗卢遮那大佛殿前筑了一座戒坛。这座戒坛是依南山道宣的《戒坛图经》建筑的，但在第三重坛上安置着多宝塔，塔中安置释迦和多宝二佛像，则是鉴真依据天台宗的教理而有所改变。鉴真传戒时，日本的天皇、皇后、皇太子以上都次第登坛受菩萨戒；又为沙弥证修等四百四十余人授戒；大僧灵祐、贤璟、忍基等八十余人都舍旧戒重受。这是日本佛教史上正规传戒的开始。后来他在东大寺大佛殿西方造了一所戒坛院，四方闻名来学戒的渐多。天平宝字元年（757）日皇将故新田部亲王旧宅送给鉴真作为建筑伽蓝之用。鉴真即指导弟子们开工建筑，至天平宝字三年落成，这就是现在奈良日本律宗的本山‘唐招提寺’。  鉴真从此在唐招提寺讲律传戒，极受日本朝野的尊敬。天平宝字五年，他又在下野的药师寺、筑紫的观音寺各造戒坛一所。这两所戒坛和东大寺戒坛并称为日本三戒坛。鉴真的律学正宗南山，旁兼相部，所以日人尊他为南山系的第三祖，相部系的第五祖。天平宝字七年五月六日入灭于唐招提寺，年七十六。他的遗体荼毗后，即葬在这寺东北角的松林中。在鉴真生前，他的弟子们为他所制的夹纻坐像，至今还供奉在寺中的开山堂，视为日本的国宝。唐招提寺还藏有鉴真的《东征绘传》五个长卷，是日本名画家莲行为了纪念他们东渡传律而画的。  鉴真自从发愿东渡传戒，受了五次航海的挫折，第六次到达日本时，前后同伴已死去三十六人，道俗退心的二百余人；只有他和日本学问僧普照、天台僧思托始终六渡，不顾生命的危险，经过十二年终于达到了赴日传戒的目的。西元1963年是鉴真圆寂一千二百年，中日两国佛教界和文化界同时举行了广泛、隆重的纪念活动，并互派代表参加，日本人士将鉴真事迹写成小说，编演戏剧。中国佛教界则在日僧荣睿示寂的端州地方（今广东省肇庆），建立了一座纪念碑。  鉴真和他的弟子除律学之外，对于天台宗义也深有研究，他们带到日本去的经典中以天台章疏为最完备。鉴真、法进、如宝、法载、思托等都先后在唐招提寺讲说天台宗义，因此，他们是天台宗传到日本的先驱者。鉴真对于建寺造像又富有经验，随他东渡的弟子如思托、如宝、法力等人都是精于塑造佛像的雕刻家和建造寺塔的建筑家。唐招提寺的佛殿、讲堂、食堂、文殊堂、不动堂、地藏堂、影堂、开山堂、藏经楼、钟鼓楼及各堂佛像，都是鉴真及其弟子们所计划建造的。唐招提寺之建立，成为后来日本佛教艺术的范例，平安朝以后佛教各宗大本山的佛殿建筑几乎都受唐招提寺的影响。  鉴真到日本时虽已双目失明，但他博通三藏，而且记忆力极强。760年，淳仁天皇令就东大寺校正一切经论，因为从中国传到日本的经论，辗转抄写，误字不少，鉴真多凭记忆和理解加以校正。相传他在日本刊刻了戒律三大部。鉴真又通医学，精于本草。日本医药界遵奉为始祖。据日本史籍记载，当时日本人对于药物有不了解的，请鉴真加以辨正，鉴真以鼻别之，无一错误。藤原佐世所著《日本国现在书目录》中载有《鉴上人秘方》一卷，这是鉴真留在日本医学上的宝贵遗产。  鉴真弟子中多长于汉学诗文，这对于古代日本汉学的风行很有影响。其中思托的诗文造诣最深，他著有《鉴真和尚传》三卷、《延历僧录》一卷，可惜两书都散佚不传。与他同时的日本·淡海真人元开所著《唐大和上东征传》则是依据思托《鉴真和尚传》所载事实而写的。法进也有著作，今尚流传。（施无畏）  ［参考资料］　《戒律传来记》卷上；《后拾遗往生传》卷上；《招提千岁传记》卷上一；《元亨释书》卷一；《本朝高僧传》卷二；《佛教人物史话》、《中日佛教关系研究》（《现代佛教学术丛刊》{49}、{81}）；常盘大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《大乘菩萨戒の展开》。

钟
 钟  寺院为报时、集众而敲击的法器。其形制有二种︰  (1)梵钟︰又称大钟、钓钟、撞钟、洪钟、鲸钟、蒲牢、华鲸、华钟、巨钟。多属青铜制，少数为铁制，一般高约一五０公分、直径约六十公分，形式是上端有雕成龙头的钓手，下端有相对的二个莲华形撞座，称为八叶，撞座以下称草间，下缘称驹爪；以上则分池间、乳间二部分，且乳间有小突起物并列环绕，又连结撞座，呈直角交叉的条带称为袈裟3122-14.GIF{image=3122-14.GIF}，又名六道。另外，钓手傍有呈圆筒状的3027-27.GIF{image=3027-27.GIF}插通内部。此类钟多悬于钟楼，作为召集大众或早晚报时之用，如《敕修百丈清规》卷八〈法器章〉云（大正48·1155b）︰‘大钟，丛林号令资始也，晓击则破长夜，警睡眠；暮击则觉昏衢，疏冥昧。’其所发之音或称鲸音。又后世多在其表面平滑处刻铭。  (2)半钟︰又称唤钟、小钟，多以真■（黄铜）铸造，通常高约六十至八十公分，乃吊于佛堂内之一隅，因其用途系为普告法会等行事之开始，故亦称行事钟。  寺院大钟之制源自印度，然钟在该地系称犍稚（ghauta），如《增一阿含经》卷二十四云（大正2·676c）︰‘阿难（中略）即升讲堂，手持揵椎并作是说︰我今击此如来信鼓，诸有如来弟子众者尽当普集。’此有木、石、铜制之别，雕刻极为精美，多悬于钟台。在中国，黄帝时即有工匠垂铸钟，原系祭祀、宴享的乐器，如西周有所谓的‘编钟’。到佛教传入后，始成寺院中的法器。此物多为青铜制，外形朴素，常刻有铭文，且自六朝时代起多挂在钟楼。如《广弘明集》卷二十八列有大周二教钟铭（北周·天和五年武帝制）、大唐兴善寺钟铭、京都西明寺钟铭（唐·麟德二年造）等。又，苏州寒山寺之钟，因唐·张继〈枫桥夜泊〉诗而闻名于世。另据日僧圆仁之《入唐求法巡礼行记》卷三所载，五台山的钟楼谷乃文殊一度示现金钟宝楼之处。  朝鲜自古亦有梵钟，然其制稍异，无袈裟3122-14.GIF{image=3122-14.GIF}。其中，新罗·惠恭王七年（771）所铸造的泰德寺钟，现今悬于庆州南门外的钟楼。  日本的梵钟深受中国、朝鲜的影响。其被列为国宝的寺钟之中，有不少即来自此二国。现存最古之钟造于文武天皇二年（698），今为京都妙心寺所藏。  有关鸣钟之法，依宗派、地方而异，但通常是以三鸣钟为始，以二鸣连续作终。又，鸣钟的次数以十八声为常例，亦有三十六声、一０八声。其中，对于鸣一０八声之原因，或谓是对应十二月、二十四气、七十二候之数。或谓可使百八烦恼清醒，故佛教称为‘百八钟’。  在禅宗寺院中，悬于寺中禅堂（僧堂）、斋堂等处之钟称为僧堂钟、堂钟、斋钟；置于佛殿之钟则称殿钟。又，通告初夜坐禅者称定钟，报众入僧堂者称入堂钟。而掌理鸣钟之僧职，则称钟头。  ［参考资料］　《祖庭事苑》卷四；《扶桑钟铭集》；《禅林象器笺》〈呗器门〉；孙宗文〈寺钟琐语〉（《法音》杂志第三十六期）。

钩召法（梵ākarṣaṇa，藏ḥgugs-pa）
 钩召法（梵ākarṣaṇa，藏ḥgugs-pa）  为召来人心而修之秘法。为密教四种修法之一，或五种修法之一。又作摄召法、请召法、招召法。于五部中，配于羯摩部。《大日经疏》卷二十云（大正39·780a）︰‘摄召，谓凡所求事欲成及令人喜等也，用迦摩奴火。’  此法原自四种修法中之敬爱法所开出，此法能召来人心，并能钩召三恶趣之有情，令生于人天之善处；犹如钩之牵引诸物，故有此名。此外，又有将流转轮回于三界六道之无明召入本有菩提之义。若其与敬爱法相合时，称之为钩召敬爱法；即钩召他人，令他人敬爱自己之意。或摄于增益法中，如《金刚顶瑜伽护摩轨》云（大正18·922c）︰‘若作钩召，皆如增益。’此盖钩召自敬爱法出，敬爱法又自增益法出之故。  修此钩召法时，衣服、饮食、香华等皆用赤色，又供刺木赤花，结半跏坐，炉用金刚形，炉中之印契用金刚钩。  ［参考资料］　《大日经》卷六〈世出世护摩品〉；《瑜伽瑜只经》卷上〈爱染王品〉；《火■供养仪轨》；《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷下；《建立曼荼罗护摩仪轨》。

钱弘俶（929～988）
 钱弘俶（929～988）  五代十国中的吴越国第五代王。杭州临安（浙江省钱塘县）人，字文德。天性诚厚，笃敬佛法，在位期间（948～978），大力推展佛教，为五代末叶佛教衰颓时代的大护法。即位后，奉天台德韶为国师，自执弟子之礼。且从永明道潜受菩萨戒，自号慈化定慧禅师。后周·显德二年（955），欲学阿育王造塔，乃以铜铸八万四千小宝塔，中纳宝箧印心咒，广行颁施，总计十年完成，后甚至远传至日本。北宋·建隆元年（960 ），复兴杭州灵隐寺，迎请智觉延寿为中兴第一世。又恭请螺溪义寂讲说《法华》，并赐予‘净光大师’号与紫衣。又为复兴天台教学，遣使赴高丽、日本等地，求取天台宗典。太平兴国元年（976），于钱塘建立兜率院。端拱元年薨，年寿六十。谥号‘忠懿王’，后追封为‘秦国王’。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷七；《景德传灯录》卷十九、卷二十一、卷二十五、卷二十六；《四明教行录》卷七；《禅林僧宝传》卷七；《佛祖统纪》卷十。

铁围山（梵Cakravāḍaparvata，巴Cakkavāḷa-pabbata，藏H%khor-yug-gi-ri-bo）
 铁围山（梵Cakravāḍaparvata，巴Cakkavāḷa-pabbata，藏H%khor-yug-gi-ri-bo）  音译斫迦罗婆罗，又作铁轮围山、金刚围山、金刚山。指围绕须弥四洲外海，由铁所成之山。佛教之世界观以须弥山为中心，其周围共有八山八海围绕，最外侧之山即称铁围山。《立世阿毗昙论》卷二〈数量品〉云（大正32·181b）︰‘碱海外有山，名曰铁围，入水三百十二由旬半，出水亦然，广亦如是，周回三十六亿一万三百五十由旬。’  《大毗婆沙论》卷一三三载，此世界之中央为须弥山，由四宝所成，其周围有由健达罗等七座金山，各山间各有一海，围绕第七座尼民达罗山之第八海即是碱海，阎浮等四大洲位于此海中。此碱海之周围有山，如墙绕之，故称轮围；又因其由铁所成，故名铁围山。然《起世经》卷一〈阎浮洲品〉称，此山由七宝所成。该经卷二〈地狱品〉又说，铁围山外复有一重大铁围山，两山之间有八大地狱，其文云（大正1·320b）︰  ‘诸比丘！于四大洲、八万小洲、诸余大山及须弥山王之外，别有一山名斫迦罗（前代旧译云铁围山），高六百八十万由旬，纵广亦六百八十万由旬，弥密牢固，金刚所成，难可破坏。诸比丘！此铁围外，复有一重大铁围山，高广正等，如前由旬。两山之间，极大黑暗无有光明，日月有如是大威神大力大德，不能照彼令见光明。诸比丘！于两山间，有八大地狱。’  此外，《彰所知论》卷上〈器世界品〉载，一小千世界有一小铁围山围绕，一中千世界有一中铁围山围绕，一大千世界有一大铁围山围绕。  ［参考资料］　《长阿含经》卷二十一〈三灾品〉；《起世经》卷九〈世住品〉；《立世阿毗昙论》卷十；《三法度论》卷下；《瑜伽师地论》卷二；《俱舍论》卷十一；《顺正理论》卷三十一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷六；《俱舍论光记》卷十一。

铁眼（1630～1682）
 铁眼（1630～1682）  日本黄檗宗僧。肥后（熊本县）人，俗姓佐伯，法名道光。十三岁出家，研习诸学。年二十六，参访隐元隆琦，后师事木庵性■，并嗣其法。其后，有志于开版大藏经，旋得各方支持与布施，花费十余年，终于延宝六年（1678）完成，世称《铁眼藏》或《黄檗版大藏经》。其间，曾为救济饥民而数度间断开版工作。又，师一生广建寺刹，计建有瑞龙、宝藏、三宝等八寺。天和二年示寂，世寿五十三。谥号‘宝藏国师’。著有《铁眼禅师遗录》二卷、《假名法语》一卷等书。  ［参考资料］　〈铁眼禅师行状〉；〈铁眼禅师碑铭〉；《续本朝高僧传》卷十一。

铁萨罗（巴Tissarā）
 铁萨罗（巴Tissarā）  师子国（今斯里兰卡）比丘尼。生卒年不详。南朝宋·元嘉十年（433，一说系元嘉六年），率十名比丘尼入华。翌年，应景福寺尼慧果与净音之请，于建康（今南京）南林寺设戒台，延请僧伽跋摩为戒师，为当时之三百余位比丘尼授具足戒。此为中国有如法比丘尼之始。

铃木大拙（1870～1966）
 铃木大拙（1870～1966）  日本禅学名家。在二十世纪，将禅宗推介给当代世界而成效卓著的学人。石川县金泽市人。原名贞太郎，后因学禅，改名大拙，别号也风流居士。1887年入石川第四高等学校，与西田几多郎为同学。1891年，负笈东京，入东京专门学校（早稻田大学前身）。课余，则参禅于镰仓圆觉寺今北洪川门下。其后，与西田几多郎同入东京帝国大学选科。1893年，随宗演出席芝加哥万国宗教会议，并为宗演英译讲稿。会后，因宗演推荐而担任美国佛教学者保罗·克拉斯的助手。1908年游历法、德诸国，后于英国研究欧洲哲学。1909年回国，历任学习院及东京大学讲师、教授。1911年再度赴英，介绍佛教禅学。1921年返国后，任大谷大学教授，创办英文杂志《Eastern Buddhist》，又于镰仓东庆寺设立松冈文库。此外，更应请而前往美国、伦敦各大学巡回讲演，并至中国、朝鲜、印度等地访问。先后曾获文化勋章、朝日文化憧殊荣。1966年，病逝于东京，享年九十七。  氏学问广博，语言能力极佳，对佛学、西藏学、东方思想等方面的推展与研究，均有极大成就，在日本之宗教学术界中，享誉之高，罕见有人能及。其著述被编为《铃木大拙全集》三十二卷行世（另有《选集》二十六卷），畅行于人文学术界。欧美学者之思想亦颇有受其影响者。我国学者胡适尝与他辩论禅宗史问题，而意见互有出入。此外，其著作之译为中文者亦有多种，风行一时。  ◎附︰玉城康四郎着·何燕生译〈论铃木大拙〉  (一)思想的世界化  铃木的思想，之所以在世界范围内为人所共知，其有力因素是他的英语能力。铃木十九岁时，任能登（今石川县）饭田小学校高等科英语教师，以后一直从事与英语有关的工作。二十三岁时，随释宗演出席芝加哥世界宗教大会。此后十一年间，一直住在芝加哥郊外，从事杂志编辑、道教书籍和《大乘起信论》的英译工作。三十九岁时，回到一别十四年的日本，任学习院大学讲师、东京帝国大学文科大学讲师，主讲英语。于是，英语便成了他学术生活中不可欠缺的内容。四十一岁时，与美国人比亚特尼斯·伦结婚，从此，英语不仅仅是他的研究范围了，而且还深入到他的家庭生活之中。除日语外，用英语思考问题和感受事物，对铃木来说，已成了习惯。基于这一因素，他不仅能用英语向西洋人传授禅的思想，而且通过英语，他还了解了世界的一般文明。把自己的思想表露出来，便成为世界的东西；把世界的新鲜事物吸收入自己思想，便成为世界化。  铃木最早注视东西文明，始于他对禅的体验和唤起他对禅的共感。他二十五岁时，依释宗演而得见性。所谓见性，指禅的体验，即见自己之本性。被我执所缚的日常意识之壳被破除，体验到无拘无束之无限世界，此即见性。  他不仅限于对禅之体验，对古今东西之思想文化，都曾作过参究与体验。二十七岁时，译《老子》为英文，三十八岁时，憧憬瑞典波鲁戈之神秘思想，译其《天界与地狱》为日文。自此，铃木思想开始走上世界化，终未闭塞于传统禅宗教义之一隅。  还有一点不应忽视，即他向华严思想的青睐。佛教中，铃木研究的主要对象，自不待言，即是禅。不过，除此之外，他亦接近佛教的华严和净土。关于净土，本文后部分将作介绍，他是从与禅的关系，主要关于悟与信的类似性方面进行探讨的。与此相对，关于华严，他则主要从思想方面作探寻的。1951年，八十一岁的铃木，在哥伦比亚大学开始讲‘华严’。在这以前，六十四岁至六十六岁之间，曾同泉芳璟一起校点梵文本《华严经》〈入法界品〉。《华严经》是由三十四章组成的大部头经典，〈入法界品〉是其中最末一章。这一章叙述了一位名叫善财的少年参访五十三人，寻求佛教真理的故事。这五十三人中，包括菩萨（求真理之人）、出家人、医生、船大王、妇女等，也有被佛教视为外道的婆罗门教徒，更令人吃惊的是，其中还有一娼妇。这说明该少年以其单纯心灵，为寻求佛教真理，不管宗教之别和身份上下，只要能实现寻求真理的目标，皆可拜之求教。说明佛教不为自身所束缚，表现了佛教的开放性和世界性。铃木大拙为这种无限的菩萨精神感动甚深。  铃木对《华严经》整体思想发生共鸣。其主要思想是︰宇宙之中的一切现象，相互之间有着无限的关系，即使是一个现象，比如心理上的微小波动，或一微尘，其中就包含有宇宙整体的影像。为此，铃木说︰‘绝对之一点含三千大千世界，绝对之现在，含永远之过去和永远之未来。’（《铃木大拙选集》第八卷）而且‘佛遍一一之微尘中，为一切众生，神变不可思议。’（同上）  如此洞察，非我们日常意识分别所能为。必须依赖铃木的所谓‘灵性的直觉’。所谓‘灵性的直觉’，即心灵本能的直觉，如上述之禅的体验。这里，尤其重要的是，铃木基于自己的灵性体验，其思想在《华严经》的宏大世界观中找到了关系。这是在仅以禅的训练为修行的禅僧身上所看不到的现象。表现了作为灵性直觉的经验者铃木的思想基础之广深。  但是，在这一事实的反面，禅专门家之间出现了强烈批判铃木堕入思想的事情。他们的批判是否得当，一时很难判断。因为，佛教是超越思想与体验的对立的。由体验而生思想，同时，还须依思想而加深体验。一般认为，铃木在这方面是窥准了的。  那么，基于上述基本态度，铃木是怎样看待实际的世界呢？尤其对世界两大宗教之佛教与基督教是怎样看待呢？铃木基于东西思想的根本对立，认为此两大宗教也是对立的。在其〈基督教与佛教〉（《铃木选集》第八卷）之论述中，他对两大宗教的相违点分成各种项目作了说明，但每一项目涉及的问题都是两宗教的表面性问题。如基督与释迦的出生、事迹、临终等。对两教主的内部世界的宗教生命之变迁等实质问题尚未论及。而且，他在〈基督教与佛教〉一文中，还说两者的对立是绝对的，永远的。  如果以华严无限相关的思想和不耻下问的善财童子的精神来看待基督与释迦的问题，也许不会停留于这种观点。从耶稣的信仰中探求真实，从拯救人类的基督教中发现真理，这才是华严哲学作为世界宗教的作用。从西方思想的万物流转和佛教的无常观出发，也许不会得出两宗教永远对立的结论。  (二)日本文化、禅、净土  铃木大拙既是一位世界人，同时也是根在日本的日本人。他从心底里爱好日本文化，深深赞美日本人的精神能力。那么，他是从哪一方面开始对日本文化发生兴趣的呢？如前所述，他感受到在西方的思想中存在着与禅相类同的世界，于是，他把同一目氐向日本时，他发现他所谓的禅，广泛而又深刻地渗透于日本人的传统文化中之思想、艺术、生活等各个方面。关于这一问题，他在《禅与日本文化》中作了阐述。该着原系英文写成，后来译成日文，收录于《铃木选集》第九卷，问世后，在国际间引起较大反响。铃木在其著作中，尤其列举了与禅有深刻关系的美术、武士道、剑道、儒教、茶道、俳句、能等，并通过西行、道灌、良宽等人，阐明了日本人的自然观。因此，禅在日本文化中有如此深刻关系，使人们为之震惊。  铃木把上述思想方法向更深一层演进，提出了日本的灵性的问题。他认为︰‘所谓禅乃表现着日本的灵性，并非说禅在日本人生活中有根深蒂固之关系，而是说，日本人的生活的本身即是禅。’（《铃木选集》第一卷）因为，灵性是通过心灵的本性而发觉的，所以，所谓日本的灵性，是指日本民族中培育起来的能力通过个人的超越经验而表现的。这与禅的体验相贯通。不过，铃木认为，这种能力在日本民族中极其丰富。其中灵性的发现最为纯粹者，即是禅与净土思想。  禅与净土信仰，原为同一佛教，但是，历来的实际情况，两者相互冷眼，彼此持漠不关心态度。从主张他力信仰的净土一系来看，禅只依赖个人力量，终究不能成佛。而从禅来看，净土信仰只求自身以外的‘阿弥陀’之宝，不具有主体性自觉。这样，两者互以自己立场断定对方，对对方之真相从不作深刻探寻。  针对这一事实，铃木从在表面上看起来似乎对立的禅与净土的实质活动中发现了日本的灵性，阐明了两者在日本佛教中为同一根源。这样一来，禅宗的人对净土开始关心，净土宗的人亦开始不轻视禅宗，两者之间出现了接近的倾向。铃木的这一发现与探求，是他的慧眼所识，从实质上使实践佛教的双璧──禅与净土得到了统一。在这个意义上，可以说，铃木的行为本身实乃日本的灵性的显著发展。  铃木从日本净土教中看到了灵性的完全发现者亲鸾。据铃木认为，亲鸾的根本思想是绝对他力，专将此身凭依佛的无量大慈悲，让佛光普照全身。因此，与厌此世之苦、愿生彼世净土之平安朝时期的净土教，有着本质的不同。‘亲鸾在其《叹异钞》中曾说，“来世生极乐亦行，下地狱也可。”这才是真正的宗教。’（《铃木大拙选集》第一卷）我们认为，此即铃木所谓的大地性的宗教；自己由大地生而又植根于大地的主体自觉。对事物的感受方式和思维方法具有大地性，而大地本身亦感受一切、思考万物，这里闪耀着大悲之光。人类的宗教思想，尤其像亲鸾那样达到如此之佛教境界，需要很长时间的修道。而能用上述形式发掘亲鸾的内心世界，实乃铃木之卓见，有赖于他的强韧之灵性。  这里简单叙述一下铃木的佛教观。佛教，从时代发展来看，历经原始佛教、小乘佛教、大乘佛教各时期，其中大乘佛教又分为各派，彼此之间持有完全不同的教义，极其复杂。历史上，我们有人曾呼吁佛教统一，事实上已不可能。对于如此之佛教，铃木大拙是怎样统摄的呢？  1946年四月二十三和二十四日两天，铃木大拙以‘佛教的大意’为题，曾在皇宫作过讲演。当时讲演的内容，归纳为大智和大悲。这是铃木对既极其复杂而又经典繁多的佛教所作的高度概括，而且这种概括的方法，又与铃木其人极其相像，亦具有日本人的国民性。因为，大智以禅为代表，大悲，日本净土教已达到了登峰造极的地步。铃木大拙基于前述之华严哲学的无限相关思想，说明大智与大悲在根本上的一体，同时，又从这两方面去把握佛教的全貌。  (三)禅与无心  这里，触及一下代表大智的禅的思想。禅，自不待言，即铃木大拙的中心思想。《铃木大拙选集》二十六卷，可以说，都是他的禅思想的表现。其中，关于禅的专门论述，有十五卷之多。对于这些，详细说来，实不可能。下面只考察他的禅思想的几个特征。  第一，从根本上讲，禅体验是他最主要的特征。悟以经验而得。我们一般人的分别意识被消除后，才能获得明澈的超越智慧。铃木本人二十五岁时得见性，因此，要求‘悟’，是他的禅思想的大前提；他始终一贯，从未改变。但是，在这点上，如后所述，也引起了外国人的批判。  那么，悟（禅）的事实究竟是怎么回事呢？据铃木说，禅的事实与禅的哲学有严格的区别。世界上许多禅学者却混同了这两者，因此，有失禅的生命。（参见《铃木大拙选集》第二十五卷）  第二，因此禅的事实，即指生活的本身，我们每天的经验。举手动足，即为禅的事实。相反，自己意识到是自己在举手动足，那么，禅的事实则立刻全非。这只不过是分别的境界。而禅的事实是不知分别的行为。认为在感觉的境界之外还有超感觉的境界，或者认为超越相对我而有绝对我存在，这都是哲学范畴，不能成为禅的事实。  然而，我们每个人的日常生活常被分别意识所缚，因此，要想突破此分别意识，需要禅的体验。  第三，那么，当我们有意识地对禅的事实作思想准备进行控制时，他提出‘无心’的态度。铃木对‘无心’寄予异常的热情，常常处于此‘无心’世界中精进努力，从无松懈。作为‘无心’的代表性的语言表达，他好用下面一语︰  ‘竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。’（《铃木大拙选集》第十卷）  意思是说，竹子的阴影照在石阶上，经过风的吹动，似乎是在扫除石阶上的尘土，但是竹影扫尘，尘是不会动的。月亮照映潭底，但水上是不留痕迹的。颇富诗意。诗的本身就表现了无心的世界，这样的无心，才是宗教的极致。这里，连无心的态度也不存在，我们的一切态度均也消灭，宛如木石一般。从第三者来看，也甚感茫然，无从确认。但是，对当事人本身来说，没有比这更确切的世界，没有比这更绝对安全的世界。不是自己的某种态度，所以，是绝对被动性的，如实接受一切事物，是最柔软之心。如同道元禅师所谓的‘柔软心’。  第四，直截了当地、最为具体地自觉这种无心，即是人格。说到人格，似乎是哲学上和伦理上的概念。但是，禅宗却不然，即指现在刹那刹那的明显自我，禅宗称其曰‘人’。铃木从《临济录》中看到了此历历在目的‘人’。  比如︰‘赤肉团上有一无位真人，常出入汝等诸人之面门。’意思是说，在我们的肉体上有一无位真人，自由自在地从我们五官出入。我们应明确认识这种‘人’。禅宗发展到临济才开始强调这种‘人’，临济真不简单。同时，能发现临济所谓的‘人’，说明了铃木大拙的卓知卓见。  铃木还对德川时代的禅僧盘圭的不生禅深为憧憬。在此以前，盘圭不为人所注意，通过铃木的介绍后，盘圭才被一般人所知晓。铃木认为，盘圭阐说的不生佛心，是其特征，他是最具有日本人性格的禅僧之一。  第五，对于上述的禅的事实，铃木大拙是用何种形式进行理论化的呢？他认为，无论在理论上是怎样正确地把握禅的事实，但是，要而言之，它只不过是从分别的世界所见到的。对于生存在分别世界的我们来说，理论是必要的。无知的知、无分别的分别、无行之行等语言表达，都是带有知识性的，是一种理论。而铃木则提出即非的理论。这理论，有别于神秘主义。神秘主义，一般说来，即指通过体验，使现实的相对自我融合于绝对者（神）之境界的思想。然而，禅却不同，并不认为先有相对的自己和绝对的神两者存在，然后成为一体。禅则主张，相对的自己的本身即是绝对者，绝对者的本身即是相对的自己。铃木称相对的现实自己为‘个者’，称绝对的神为‘超个者’。即认识到‘个者’的本身即是‘超个者’。个者与超个者的两者即为一体，反之，‘一’即为‘二’。一者即，二者非，即即非，非即即。此为铃木之‘即非理论’。  西田几多郎曾针对铃木大拙只论禅的趣旨，指责他‘应该从理论上多下功夫’。这一忠告对铃木帮助颇大，使铃木的理论发展到如此地步。这一理论，与西田后期哲学中之‘绝对矛盾的自己’为同一思想。  (四)大拙的意义和今后的课题  外国人对禅发生兴趣，大凡皆与铃木大拙有着某种形式的关系。以下让我们来看一看几位外国人的反应。以《一个哲学者的旅行日记》而成名的海迦林克，周游全世界后，对东方文明发生兴趣，以后，其心境明显发生变化。这时，他接触了铃木大拙的《禅论文集》（英文）三卷，开始埋头钻研禅宗。他自己说，受铃木的影响颇大。  深层心理学通过弗洛伊德、阿多拉等人而得以开拓，不过，这些人的无意识领域，是一种个人式的封闭意识，尚未涉足到宗教的世界。后来，弗洛伊德的后继者尤克，摆脱了弗洛伊德的个人式的无意识，发展到集合性的整体无意识。尤克的无意识，其实是宗教的世界。他主张，通过这种无意识来统一现在的意识世界。这种观点，有似于禅的悟性。  尤克曾给铃木大拙的《禅学入门》作序。他在序文中说︰‘禅，诞生于广大的佛教世界，是令人震惊的支那精神园中的一朵鲜花。’表现了他对禅所发生的深刻共鸣。尤克认为，作为东方文化的禅，对于与东方文化有着本质不同的西方人来说，很难理解。不过，西方神秘思想与禅有一致的地方，他以德国神秘思想的始祖爱克哈鲁多作为例子。  同样的深层心理学家佛洛姆，在其与铃木大拙合著的《禅与精神分析》中，引用了铃木其它著作中的一些观点，对禅与精神分析的同异点作了说明。不同点是︰禅是超越理论、轻视语言而侧重体验的。相反，精神分析则是基于自然科学的、合理的、实证的、治疗精神之病的一种科学。两者的近似点即是︰第一，彼此都侧重伦理，最后又都超越伦理，同时认为，没有伦理，不能达到目的。第二，两者都不依赖于神与佛，以独立存在为目标。第三，教育方法相似。即禅通过公案避开修行者陷入理屈困境；精神分析则为了在语言上的说明，使患者从思维向经验转移。第四，佛洛姆认为，两者在根本上最为近似的是，彼此都把无意识的领域向意识方向转化。  以上列举了几位对铃木大拙的禅发生同感的人，而在另一方面，也有持反对意见的。例如︰中国著名哲学家胡适，他批判铃木的禅非理论性，指责其以超越知解为招牌。胡适认为，从历史的观点考察禅在中国的演进，决非铃木之所言，极其合理。  美国的爱姆茨从实用主义立场，对禅也寄以很深同情。同时，对铃木大拙进行了尖锐的批判。据爱姆茨认为，实用主义是经验的、合目的的，它否认一切形而上的立场。因此，与铃木所谓的‘禅即生活’的立场相一致。但是，铃木又说，禅是无目的的。这与其无纯粹主体的经验而不能理解之说相矛盾。  面对这些反对意见，铃木大拙依旧主张没有禅的体验而论禅，只会陷入分别。其实，这种主张并非铃木一人的主张，它是临济宗的特征，也是禅一般立场。不过，我们不能停留在‘必须要禅的体验’这一境界上，我们有必要说明为什么要这样的理由和道理。同时，还需反省深层心理学、实用主义关于人性歪曲理论何时适用于哲学方法上──这是今后的课题。  铃木大拙是生活在现代社会的一位思想家。作为一个现代人，他是一位少见的坚持到底的人物。他用九十年的生涯专注于把握人的整体性，这不是一般哲学家、思想家所能做到的。他通过自己的局部探究，完成了他的人生任务，走完了他应走的历程。他不是所谓的学者，但是，他按照自己的意图，从根本上彻悟了一般学者所不能做到的一切。回顾铃木（生于1870年）生活的时代，内村鉴三（1861）、罔仓天心（1862）、清泽满之（1863 ）、夏目漱石（1867）等人都是同时代的先辈，与西田几多郎（1870）同年。他们都在不同方面付出了毕生的努力。铃木的彻底性也未负于这种时代背景。以何种形式使如此之彻底性复生于现代，这有待于我们后人的努力。  ［参考资料］　秋月龙■着·邱祖明译《铃木大拙的生平与思想》。

铃木正三（1579～1655）
 铃木正三（1579～1655）  日本曹洞宗僧（一说临济宗僧）。三河（爱知县）人。铃木重次之子，号玄玄轩、石平道人。通称九太夫。初仕于德川家康，参与关原等战役，功绩彪炳。元和六年（1620）辞官，落发为僧，参访愚堂东寔、云居希膺、物外不迁诸僧，并遍历诸国，潜修道业。宽永九年（1632），创建石平山恩真寺。其后，与其弟重成同赴天草，建立东向寺。晚年，出江户，住四谷重俊院等刹，教化道俗。明历元年示寂，世寿七十七。师主张专心于日常之职业生活即为佛法之实践，倡导在世俗生活中开显佛法之真精神。此外，又批判基督宗教，提倡仁王坐禅等等。著有《万民德用》、《二人比丘尼》、《破吉利支丹》、《麓草分》等书。  ［参考资料］　《石平道人行业记》；中村元《日本宗教の近代性》第三章。

银阁寺
 银阁寺  原名慈照寺。属日本临济宗相国寺派，位于京都市左京区银阁寺町。山号东山。本尊是释迦如来。文明十四年（1482），足利义政于净土寺旧址营建东山殿（东山山庄）。义政殁后，后人依其遗命，改东山殿为禅刹，号慈照寺，并迎请梦窗■石为开山，并以相国寺室处为第一世住持。元和年间（1615～1624），宫城丹波守丰盛再兴此寺。宽永十六年（1639），宫城丰嗣为父祈求冥福，营建方丈，大修银阁（观音殿）。其后，逐渐衰退，今存银阁与东求堂（持佛堂）。又，其庭园与建筑物驰名远近，与金阁寺同为室町文化、东山文化的象征，亦为京都市内之著名观光胜地。  ［参考资料］　《慈照寺记》。

锡克沁千佛洞
 锡克沁千佛洞  位于新疆巴音郭楞蒙古自治州焉耆回族自治县西南约三十公里处，为唐代寺院遗迹。又称七格星明屋，‘明屋’是维吾尔语，意即‘千间房’之意。  靠东南的‘明屋’有大小建筑九十余所，除顶部毁坏外，墙壁大致完整，建筑形式与吐鲁番伯孜克里克千佛洞相同。有前后两大殿，两侧及后面有甬道，殿中间有塔，为土坏筑，塔东南有瞭望台，其西北又有六角形基座穹庐顶式塔。大殿左右及殿后高地有许多僧房及支提式窟，而殿内壁上与洞窟中存有精美壁画及塑像。北面‘明屋’后并列有三所大殿，形式与东南明屋相同，今留有高约十公尺的土台、钟鼓楼遗址、四个支提窟、六个土塔遗址等。  以上两处明屋，均曾发现制作精美的许多泥塑佛头。其中，东南明屋发现的佛头，细眉高鼻，面庞圆好，具有犍陀罗风格，约为六、七世纪时遗物。北面明屋发现的佛头面带彩绘，眉以墨笔勾勒，作柳叶形，面庞方正，表现出东方艺术的特征，约为八、九世纪或更晚的遗物。

锡兰佛教
 锡兰佛教  锡兰现在的维达（Vadda）部落，是锡兰最古居民的后裔。据锡兰的历史学者说︰‘相传于公元前五四三或四八三年，在佛陀涅槃之日，僧伽众人（Sinhala）从印度大陆迁来锡兰，（中略）然而形成锡兰历史的特点，完全是由于二百五十年以后的佛教传入锡兰。’的确，佛教与锡兰的历史、文化有着最密切的关系。  锡兰是南传上座部佛教的主要根据地之一。本岛的佛教已有二千多年的历史。直到今天，佛教虽然仍为锡兰人民主要信仰的宗教，但中间并非一帆风顺，而是有着兴衰起伏，像波浪一般地前进。锡兰佛教，大概可以把它分成三个历史阶段︰  第一、从公元前第三世纪至公元后第十一世纪，因为国家的政治环境和人民的生活比较安定，人民得以自由崇奉佛教；这一千多年可说是锡兰佛教的兴盛时期。  第二、从第十二世纪至第十八世纪，国势日衰，常受外国的侵略，国家的政权和经济都遭到破坏，人民的生活痛苦，也损害了佛教；这七百年可称为佛教极衰落时期。  第三、从1753年以至于今日，人民又把几乎绝灭了的佛教渐渐地恢复起来；这一段我们可以称为佛教复兴时期。以下，将概括地叙述这几个时期佛教的一般情况。  (一)佛教的输入  锡兰的佛教，是在公元前第三世纪印度阿输迦（Asoka）王统治时代，由摩哂陀（Mahinda）长老输入。相传佛陀的教法在华氏城受到阿输迦王大力护持之下举行了第三次结集；之后，便决定出派遣传教师到国外去传播佛教。摩哂陀长老，就是这次被决定派去锡兰的。在锡兰这时的国王名天爱帝须（De-vānampiya Tissa，公元前247～207），他的首都在阿■罗陀补罗（Anurādhapura）。  摩哂陀是阿输迦的儿子，他带了一地臾（Itthiya）、郁帝臾（Uttiya）、参婆楼（Sambala）、拔陀沙罗（Bhaddasāla）四位长老和沙弥须摩那（Sumana）、优婆塞盘头迦（Bhanbuka）等人，约在公元前246年到达锡兰。他们在离首都八英里的眉沙迦（Missaka）山（即现在的Mahindatala）遇见了天爱帝须在那里游猎。他们经过一番问答之后，国王很欢喜，请他们一同回到王宫。国王听了摩哂陀的说法，便皈依佛教，成为锡兰第一个佛教徒。如是从国王开始以至于王室宗亲、臣僚、庶民，传教师们很快地就把佛教传播开了。据说仅在七天之内，就有八千五百人皈依佛教。大约两个月时间，则整个王城及附近的人民都成了佛教徒。如是渐渐地遍及全国，传教的工作很顺利。  国王首先把自己的王家花园大眉伽林（Mahāmegha-vana）送给摩哂陀，改造为大寺（Mahā-vihāra）。其次在眉沙迦山建一座支提山寺（Cetiya-Pabbata-vihāra），这是锡兰有佛寺之始。  第一个在锡兰出家的是摩哂陀从印度带来的盘头迦，而第一批僧伽罗人出家的则是当时锡兰首相摩诃利多（Maharittha）的那五十五位兄弟们，第二批是以国王的弟弟摩多婆耶（Mattabhaya）为首的一千人。后来摩诃利多也辞去首相之职带了五百人出家。据说后来比丘的总数很快地发展到三万人。  摩哂陀在锡兰传教时，有许多妇女也请求出家，但是格于比丘不能授比丘尼戒的教规。于是阿输迦王又派遣他的女儿僧伽密多（Samghamittā）长老尼带领十一位比丘尼到锡兰，建立了比丘尼僧团。第一批出家的比丘尼是以王弟之妻阿■罗（Anula）为首的一千人；国王曾为僧伽密多等造了两座比丘尼寺。  僧伽密多还带来一株从佛陀伽耶那株菩提树上折下来的幼苗，并栽在大寺的林园内，直至现在还活着。这株树已有两千多年的生命，极受锡兰人民的尊重，认为它是国宝之一，想尽一切办法来保护它。据说这是世界上一株有历史可考的最古老的树。  摩哂陀曾带来一只佛钵。后来他们又获得一块佛的右锁骨；为了珍藏佛的锁骨，天爱帝须王在王城附近特别造了一座多宝罗摩（Thu-pārāma）塔来安置它，这是出现在锡兰土地上最早的大塔。这座塔的规模很大，建筑技术处理上相当奇特。中间是塔，外面有很大的塔盖。现在虽然只能看到当中的正塔，但从塔基外围残留的石柱上，仍能看出一些塔盖的轮廓，锡兰的博物馆制有全貌的模型，它在建筑术上有着珍贵的历史价值。  天爱帝须在位四十年，热心护法，造的塔寺很多；其中最著名的寺院是大寺，后来延续一千多年都为上座部佛教的重心；支提山寺也是历史上重要的一所寺院。多宝罗摩塔的塔寺组群中，有一座寺院是专为他的首相摩诃利多和带领五百人出家后而建造给他们住的；另一座叫毗舍山寺（Vessa-giri-vihāra），是专门建造给从毗舍阶级来出家的五百比丘住的。此事值得我们注意，因为古代锡兰人的等级区别︰第一是王家贵族的统治者，第二是农民，第三是毗舍。前两种被认为是高级的，后一种则被视为低级的。直至现在，锡兰的僧团中仍有所谓高级和低级之分，原是有它的历史渊源的。  摩哂陀从三十二岁来锡兰，在锡兰传教将近五十年，到八十岁圆寂（公元前199）。僧伽密多也活了七十九岁而寂（公元前198）。正是由于他们长时播教和天爱帝须以及继承他的王臣们热心护法，佛教便形成为锡兰人民普遍信仰的主要宗教。  佛教之所以能够很容易的为锡兰人民所接受，据锡兰史学家们的意见，有下面几种原因︰第一、摩哂陀等传教师所说的是一种雅利安语言，与僧伽罗语很接近，容易为人民了解；第二、僧伽罗人从事农业，生活安定，比丘们可能住在乡村里向他们传教；第三、那时候在这个岛上并无其他有力的宗教；第四、阿输迦是当时印度一大帝国的国王，锡兰与印度仅一海峡之隔，摩哂陀兄妹二人是阿输迦的子女，又以大帝国的使者身份来传教，自然容易受小国的统治阶级所敬信；第五、由于统治者国王及大臣们的带头信仰皈依，对人民也有很大的影响。  (二)佛教的发展  佛教输入锡兰，经过一百多年的传播，已有坚固的基础，此后则随着时代的发展而发展。  (1)在陀多迦摩那（Dutugamunu）王统治时代（公元前101～77）︰锡兰北部曾受到外敌入侵。他奋起抗战，打败敌人。他对于佛教热心保护。在他所建造的许多塔寺中，有两座是历史上很著名的建筑︰第一、他为大寺造了一座伟大的铜殿（Lovamahapaya），殿高、广、长各达一百肘（约一五０英尺），四方形，分为九层。下一层全用花岗石的柱子，分四十行，每行四十根，共一千六百根。屋顶是用铜盖的，所以叫铜殿。直到现在，这些大石柱几乎还是完整无缺地保留在这个遗址上，可见那时锡兰的建筑术已是相当进步。第二、建了一座空前的大塔叫罗翁梵利塞耶（Ruanvaliseya）。因为工程太大，毕生经营，尚不能完成；塔顶部分，还是他的弟弟即位之后继续造成的。据说这座塔在举行奠基典礼时，不但有全锡兰的长老来参加，并且有十多个全印各大寺院的长老应邀参加；如鹿野苑、逝多林、灵鹫山、毗舍离、王舍城、迦湿弥罗等处都有长老前来。亦可以想像到当时锡兰佛教的兴盛情况。  (2)在婆罗根跋（Valagam Ba）或婆多伽弥尼阿跋耶（Vatta-Gāmini-abhaya）王时代（公元前44～17）︰第一、国王在王城之北造了一座著名的无畏山寺（Abhayagiri Vihara），献给他所尊敬的拘比迦罗摩诃帝须（KupikkalaMahātissa）长老。锡兰佛教创传自上座部摩哂陀，大寺是正统佛教的中心据点，摩诃帝须长老初住大寺，被大寺一部分僧众认为是个破戒的人，开会决议把他从大寺摈出去。当时他的一位学生婆诃罗摩苏帝须（BahalamassuTissa）长老在座，不同意他们的决议，于是连他也被驱逐出去。同时大寺内还有五百比丘站到这位长老方面来，便和他一起离开大寺转到无畏山去而自成一派。这是从佛法传入锡兰之后，第一次分成两派。同时有一部分从印度巴罗罗寺（Pallarārāma）属于跋阇子派（Va-jjiputta Nikaya）的达摩罗支阿阇梨（Dhar-maruci ācariya）的弟子们来到无畏山居住，无畏山的比丘也接受了他们的学说，所以大寺派便叫无畏山派为达摩罗支派。后来无畏山发展成全锡兰最大的寺院，与大寺派分庭抗礼。第二、约在公元前26年，大寺派的长老五百人，以罗希多（Rakkhita）长老为首，在锡兰中部摩多罗（Matale）地方的灰寺（Aluvihāra）举行第四结集。这次除了诵出上座部的三藏及义疏外，更重要的是决定把一向由口口相传的经典，第一次用巴利文字写在贝叶上保存。这对于后来上座部长期流传，有着决定性的作用。第三、比丘们并开始用巴利文写了一部《岛史》（Dipavaṁsa），对于后人研究锡兰古代史提供了许多宝贵的材料。  (3)到了公元前第一世纪之末，男女僧众已经很多︰据说摩诃拘罗摩诃帝须（MahāculaMahātissa）王（公元前17～3）在一次大供养中，有六万比丘与三万比丘尼，这个数字与一个小岛国的人口比率来说，是相当惊人的。  (4)大乘佛教的输入和发展︰在哇诃罗迦帝须（Vahārikatissa）王时代（269～291），有吠多利耶（Vetulya或Vaitulya）派的学说输入锡兰，为无畏山派的比丘所接受。此派的初期传播，深受大寺派的打击，不很顺利。数十年后，到了摩诃斯那（Mahāsena）王时代（334～361），从南印来了一位大学者僧伽密多（Saṁghamittā）长老，获得国王的信任，大力弘传此派的学说，盛极一时。  据近人考证︰吠多利耶是大乘经典的名字（Vaitulyasūtra或Vaipulya-sutra，方广经），又名大空宗，所以它是大乘方广派。而且僧伽密多长老可能是龙树（Nāgārjuna）学派的学者。因为在南印度的拘斯那（Krishna）河边而被认为是龙树道场的龙树根（Nāgārjani-kanda），经过近代的发掘，发现许多古代的建筑遗迹，并在这里发现一所从前锡兰比丘居住过的地方，被命名为锡兰寺；这便是过去锡兰佛教与龙树学派有关系的证明。另一件值得我们联想的事，即龙树的入室弟子提婆（第三世纪人）原是锡兰的比丘，对于锡兰人接受中观学派的学说，可能也有直接或间接的影响。而且吠多利耶派的传入锡兰恰恰是和他同一时代。  关于大乘的瑜伽宗和密宗，什么时候传入锡兰不得而知，但可肯定是有的。其故如次︰(一)在第七世纪我国玄奘法师在南印度的建志城，曾经和从僧伽罗国（锡兰）前来的菩提迷只湿伐罗等三百比丘会晤，并且和他们讨论了关于瑜伽的要义。可见那时候锡兰是有不少人研究瑜伽学说的。(二)第八世纪初，中国密宗的开创人金刚智，是南印度人，他在来中国之前曾将密宗输入锡兰。(三)金刚智的弟子不空，曾经从中国带了弟子二十七人去师子国（锡兰），受到尸罗迷伽（Silamegha或Agrabodi Ⅵ）王（727～766）热烈的欢迎，请普贤阿阇梨‘开十八会金刚顶瑜伽法门毗卢遮那大悲胎藏建立坛法’，并受‘五部灌顶’。可见此时密宗已经在锡兰盛行了。(四)在锡兰的阿■罗陀补罗城的废墟中，曾发现同一时期的刻有锡兰文和梵语真言的铜版，亦可证明。还有在锡兰也有从各地出土的观音像，以及在东南方的婆利伽摩（Valigama）地方的一片石壁上，刻有大乘菩萨像。其中有一尊近人认为是观音像，这块石壁，锡兰人叫佛像岩（Buduruwagala）。作者曾参观过这里的壁像，有一铺是三躯石像并列，中间一躯较高，左右二躯较低，右边的左手上好像是拿着一朵莲花，左边的右手上拿着一根金刚杵，中央本尊手中不拿什么东西。如果这些不是密宗的刻像，则可能与净土宗有关；但最少我们也可以知道，过去观音菩萨在锡兰是曾经受过人崇拜的。(5)第四世纪中叶︰在摩诃斯那王时代（334～361），他除了大力支持住在无畏山的僧伽密多弘传大乘外，还在大寺附近建立了一座很大的只陀林寺（Jetavanārāma），献给他的朋友古吽帝须（Kohontissa）大长老，为萨伽利耶（Sāgaliyā）派的中心道场，形成了锡兰强有力的三大派之一，与大寺及无畏山长期鼎足而立。  在西利迷伽文那（Siri Meghavanna或Kit siri-Mevan）时代（362～389），因为印度的羯■伽（Kalinga）国受到邻国的侵略，该国王深怕供奉在国内的一颗佛牙被敌人夺去，便藏在他公主的发髻内，送到锡兰来，以后便成为锡兰最尊贵的国宝，同时也成为国内外佛教徒所崇拜的圣物。(6)第五世纪︰{1}约在410年，我国的法显法师访问锡兰，在无畏山住了两年，他的游记里详细地描绘了当时锡兰佛教的盛况，为我们提供了非常宝贵的历史资料。那时的无畏山住有五千、大寺住有三千、支提山寺住有二千比丘，光是这三座寺院就有一万比丘，全国的僧尼数目也就可想而知了。{2}在摩诃男（Mahānā-ma）王时代（403～431），觉音（Bud-dhaghosa）来到锡兰，住在大寺，用巴利文为南传上座部的三藏写了很多注疏，并造《清净道论》，这部论是上座部空前绝后的杰作。觉音是上座部最杰出的著述家，也是使上座部发展最有力的功臣。{3}锡兰有两批比丘尼先后到中国当时南方的首都南京，传授比丘尼戒，为中国建立了比丘尼僧团。这里有个疑问，她们传的比丘尼戒是有部或是上座部？《大宋僧史略》卷上叙‘尼得戒由’说（大正54·238b）︰‘《萨婆多师资传》云︰宋·元嘉十一年春，师子国尼铁索罗等十人，于建康南林寺坛上，为景福寺尼慧果、净音等二众中受戒法事，十二日度三百余人。此方尼于二众受戒，慧果为始也。’从援引《萨婆多师资传》来看，好像是属于有部的？{4}约从435至460年的二十多年，锡兰北部深受异教国家入侵破坏塔寺，佛教颇受损失。{5}达多斯那（Dhātusena）王（460～478），于459年请他的叔父摩诃男（Mahānāma）长老撰《大史》（Mahāvaṃsa）。这是用巴利文写的一部史诗，记载从第一代王毗萨耶（Vijaya）开始到摩诃斯那为止的八百多年的历史。锡兰人把这部史诗和菩提树及佛牙并尊为三大国宝。(7)第六世纪至十二世纪︰在拘摩罗达多斯那（Kumāradbātusena）王时代（513～522），据说举行过一次正法结集与净化佛教，内容不明。阿伽菩提二世（Aggabodhi Ⅱ；601～611），建竹林精舍（Veluvana Vihāra）献给只陀林派的比丘。在609年，羯■伽的国王厌恶战争，前来锡兰出家。据说伽叶二世（Kassapa Ⅱ；641～650）曾令笔录只陀林派的经典及藏外的典籍。  从公元前第三世纪至公元后第九世纪初，各代王朝基本上都以阿■罗陀补罗为首都。从第九世纪中至第十三世纪，则建都在波罗奈罗梵（Polonaruva），因为那时旧都受到一个强大国家的威胁，从1017至1070年的五十多年间，曾沦为一个强国附庸，人民财产与佛教塔寺受到掠夺与破坏，使旧都阿■罗陀补罗成为废墟。像无畏山寺、只陀林寺及大寺等都化为灰烬；佛教受到最大的摧残。到了毗阇耶跋诃第一（Vijayabāhu Ⅰ；1059～1114），在1070年结合了人民的力量赶走了敌人，恢复锡兰国家主权。当时国王想要恢复佛教，但国内选十个能传戒的比丘都不足了。他只好遣使去缅甸请缅僧来锡兰传戒，重新建立僧团。由于缅甸的比丘同大寺派一样是属于上座部的一系，因而这一派得以恢复，但其他残余各派虽余焰未熄而终于渐趋消灭。同时比丘尼僧团曾在锡兰传承了一千多年，此后的历史不再出现，可能也就由此而绝迹。  接着国家又有数十年的扰乱，到波罗羯磨跋诃第一（Parakkamabāhu Ⅰ；1153 ～1186）才得统一。他是一位为锡兰人民歌颂的国王，对护持佛教也很热心。他建造了许多塔寺，整理僧伽，令破戒的比丘还俗，召集三大派的比丘会议，要他们团结和合。实际上无畏山派和只陀林派此时已甚衰落，唯有大寺派重兴，盛极一时。这时最重要的事是，在国王的赞助下，约在1165年开始举行了一次以摩诃迦叶（Mahākassapa）为首的经典结集，搜集了许多过去大德们所著的巴利文三藏注疏，并对注疏再加疏解。编写的工作是由迦叶的弟子舍利弗（Sāriputta）主持，他们用巴利文写了很多的书，实为巴利文献开了一个新纪元。  (三)教派的斗争  从佛教输入锡兰约二百年间，唯有以大寺为中心的上座部一系。到公元前第一世纪末叶，无畏山寺建成后始与大寺分裂，自成一派，即达摩罗支派。如前面提到的，如果他们是属于跋阇子派的话，则是属于大众部系。新派经二百多年的发展，到了哇诃利迦帝须王时代（269～291），已经相当兴盛，但与大寺派尚能和平共处。然而此时又有吠多利耶派（方广派）的学说在无畏山传布开来，大寺的长老们认为该派为邪说，不能容忍，说服国王和一位大臣加毗罗（Kapila）采取了行政命令来取缔新学派，烧了他们的典籍，并对无畏山那些接受该派学说的比丘加以责备和制止。  大约过了四十年，在俱他婆耶（Gathā-bhaya；309～322）即位的第四年，无畏山的达摩罗支派比丘又提倡吠多利耶的学说。当时寺内有位优舍利耶帝须（Ussiliya-Tissa）长老，害怕可能来自国王的压迫，便带了三百比丘离开无畏山到达古那山寺（DakunugiriVihāra）去，推举该寺的萨迦罗（Sāgala）长老为他们的领袖，另成一派，后来便称他们为萨迦利耶（Sāgaliyā）派。  大寺派果然又动员了主要的五大寺比丘开大会反对吠多利耶派，并取得国王的支持以行政命令烧了他们的经籍，并从无畏山提出了六十名新派的比丘摈逐出境。从此无畏山派与大寺派的成见更深，益相水火。几年后，又从南印度迦韦罗（Kavira）城来了一位僧伽密多长老，住在无畏山寺宣扬吠多利耶派学说。事实，锡兰佛教此时已有四派学说争鸣，国王也似乎发觉不能专听大寺派的一面之辞，亲自召集举行一次有各派学者参加的辩论大会。在会上僧伽密多获得了辩论的胜利，并得国王的尊敬和信仰。后来国王常常请他入宫，并请作为两位太子的教师。大寺派虽然利用出家的王弟等贵族比丘，想尽办法劝说国王，也终于失败。于是大乘佛教在锡兰获得合法地位，自由传播。  俱他婆耶的长子只他帝须即位后（323～333），非常残酷，且对大寺有好感，僧伽密多只得暂离锡兰回印度。过十年后，摩诃斯那即位（334～361），僧伽密多重来无畏山。新国王对僧伽密多很信任而厌恶大寺派，曾命令人民︰‘不许支持大寺比丘，如有供以饮食的，罚一百钱！’大寺的比丘全数被迫离开，九年空无人居。史载，大寺建筑被破坏，把材料运去修建无畏山，这时无畏山得到国王和亲信国王的大臣们的全力支持，扩建成为全国最大的寺院，无畏山派获得空前的发展。大寺被毁的第十年，由于一拥护大寺而掌握兵权大臣向国王进行兵谏，国王迫不得已才允许大寺的比丘回来。无畏山的僧伽密多长老终于在这种法门互相水火中而献出了生命。然而此后五、六百年，大寺派未能挽回他们的劣势。  大寺的比丘回来的第二年，又起另一波折。因为摩诃斯那王在大寺的疆界之内为萨迦利耶派的古吽帝须长老建造只陀林寺，即遭到大寺比丘的反对，寺建成后，达古那山寺的萨迦利耶派比丘迁入新寺，大寺比丘反对益烈，终于向法院提出诉讼。法官以古吽帝须长老侵占大寺疆界的罪名而判处他还俗。  在阿伽菩提一世（Aggabodhi Ⅰ）的时候（568～601），大寺派比丘雀帝波罗（Jati-pāla）与吠多利耶派辩论获得胜利。据说斯那二世（Sena Ⅱ；851～885）曾一度支持大寺派来压迫其他异派，并恢复建造了大寺作为传播上座部佛教的中心道场。  依照上面的史实来看，在十二世纪以前锡兰所传播的佛教，有小乘也有大乘。大乘佛教有空宗、瑜伽、密宗，可能还有净土宗；小乘佛教有上座部、化地部，跋阇子派的达摩罗支部、大法护派，可能还有别的派。在各部派斗争中，历史上常以大寺、无畏山及只陀林三大派来代表。大寺派为上座部；无畏山则为自由研究大乘、小乘各部派的大学府；只陀林是萨迦利耶派，是无畏山的支派，他们的思想很接近，是比较友好的。大寺派和其他的小乘部派也是比较友好的。斗争得最剧烈的则是大寺的上座部和无畏山的大乘派，因为这两派的思想体系不同，大寺派老是把无畏山派当作非佛教的外道看待。我们根据一千五百年前法显的记载，当时的无畏山派是占着优势的。他们的斗争延续到第十一世纪，由于南印古里帝国的入侵，佛教备受摧残，各派同归于尽。但是，大寺派的上座部因为过去结集了完整的巴利文三藏，加上自第五世纪起，有觉音等许多学者的努力，写了许多巴利文的著作，长时期地都流传在国内外，如缅甸和泰国等都承传了这一系的佛学，为后来锡兰上座部佛教复兴创造了有利条件。  (四)佛教的影响  佛教输入锡兰，对锡兰的历史文化有很大的影响。首先他们从比丘们学会了掌握文字书写的技术。从古代所遗留下来的字母看，正如阿育王石刻上的字母一样，是有棱角的。为了书写的方便，经过一千多年的演变，才形成今天所流行的圆形字母。在中古时代，锡兰本岛上只有比丘们才算是受过最高教育的人，所有用贝叶写的书也都藏在寺院里，人民只有到寺院里去才受到教育。加上每月的初一、十五日，一般人民都集中到寺院去听比丘们讲经。因此，一座寺院在乡村里，它不仅是人民集会礼拜的场所，也是文化教育的中心点。  初期佛教用的是巴利语，人民在日常生活中，找不到一个适当的语词来表达新的事物和观念的时候，便往往采用一个巴利语来代替；因之，在僧伽罗语文中摄取了许多的巴利词汇，他们还用巴利文写了许多书。像过去的史书，也都是用巴利文写的。后来大乘佛教输入锡兰，同时也带来了梵文。在僧伽罗的语文中又采用了许多梵文的字，也写下了不少梵文的作品。  在锡兰各地，如定婆罗石窟（Dimbula-gala）、大河（Mahavali ganga）的右岸、中北省的多门迦陀梵（Tamankaduva）、波罗奈罗梵（Polonaruva）、西伽利耶（Sigiriya）等处，到现在还保留着从第二至十二世纪的许多非常珍贵优美的壁画，这些壁画都是以佛教或与佛教有关的人物故事为题材的。  如果我们去参观几个锡兰的古都，便会看到很多古代伟大的建筑和美丽的石刻造型像。建筑物主要是佛教的塔寺、石刻的造型像，不是佛像，就必定也是与佛教内容有关的事物。  由于佛教，使锡兰很早便和其他有佛教传播的国家接触，而建立了人民友谊与文化交流；例如与中国、缅甸、泰国、柬埔寨等国家。  (五)佛教的衰落  前面已经说到了在十一世纪，锡兰国土与佛教曾惨遭异国的入侵和毁灭。在十二世纪波罗羯摩跋呵第一的时代，上座部佛教重兴，盛极一时。接着又发生内乱外患，佛教又受到破坏。到十三世纪毗阇耶跋呵第三（1232～1236），才把以梵支萨罗（Vacissara）为首而带着佛钵、佛牙避乱到南印去的比丘们请回去，建舍利阁于卑罗斯罗（Billasela）山以安置佛钵与佛牙，修理佛寺，整理僧伽，并令书写了许多散失了的经典。波罗羯摩跋呵第二（1236～1271），继续整理佛教，遣使南印古里国，请三藏法师达摩揭谛（Dhammakitti）等许多大德比丘来锡兰复兴佛教，整理国内的佛典，并从南印取来许多经书，使僧伽研究论理学、文学（因明、声明）及一切经论，并令两派（大乘和小乘）的比丘和合起来。又请达摩揭谛用巴利文写了《大史》续编，即《小史》（Culavamsa）第一部。在菩梵奈迦跋呵第一（Bhuvanekabāhu Ⅰ；1273～1284）在位时，命令把藏经的写本分藏于国内各寺。这时锡兰又沦为邻国的保护国，幸佛牙失而复得。在菩梵奈迦跋呵第四（1346～1353）时造了几座大寺，形式和南印当时所造的印度教庙一样，唯在中殿供奉了一尊佛像，其他部分及走廊的墙壁上则雕塑了许多印度教的神像。很明显，正好说明在这个时期锡兰佛教受印度教的影响，也间接反映了南印佛教已受到印度教的深刻影响，侵蚀了佛教面貌。  第十四世纪，回教徒侵入南印半地耶国，也侵入了锡兰。时印度教徒的达米尔族在锡兰北部已形成了一个独立王国局面，北部佛教销声匿迹，仅在中南部的僧伽罗族人中保持着佛教。此时锡兰政府的处境非常困难，一方面要对抗国内北部达米尔族，另一方面又要抵抗外来的侵略，常常被迫迁都，等于一个流亡政府，已无能力保护佛教。到了第十五世纪，形势更坏，把一个锡兰岛分裂为三个小王国，即北方的及弗那（Jaffna）、西南部的哥德（Kot-te）和中部山地的康堤（Kandy）。进行长期内战，更影响佛教的衰落命运。  在1505年，锡兰受到更凶恶、更残酷的来自西方殖民主义者的葡萄牙人侵入。除了高原地带保留一个小小的堪地王国之外，海滨平原地带全部成为葡萄内直辖殖民地。殖民主义者从军事、政治、经济侵略掠夺外，还利用天主教作文化的侵略。在它的统治区内只许人民信天主教，绝对不许信奉别的宗教，并到处毁灭佛教塔寺。因此，激起当时许多佛教徒的愤怒，便起来反抗葡萄牙人的统治。但没有成功。葡萄牙殖民主义者惧怕佛教的反抗势力，更残酷地进行破坏佛教，大事屠杀境内的比丘和佛教信徒，拆毁所有的佛教寺庙，掠夺寺庙的财产，全部作为扩展天主教的侵略势力之用。葡人侵占锡兰一百多年，在它的管区内佛教的宗教信仰形式，便全部被消灭掉。  在1658年，荷兰人又驱逐了葡萄牙人，把全部从葡人手中夺来的领土作为自己的殖民地。荷兰殖民帝国主义者的作法和葡萄牙人一样毒辣，所不同的是︰荷兰人利用基督教作为政治文化侵略的工具的手段，只有比葡萄牙人更坏；他们把教堂作为殖民统治者组成的部分，通过教堂牧师来监视人民的行动及排挤佛教和其他的宗教，连葡人传入的天主教亦在严格禁止之例。  这两个西方殖民主义者，先后占领锡兰的海滨平原近三百年，在他们的沿海占区内，佛教的宗教形式是全部被消灭掉了。只有在高原地带锡兰人的小王国内，尚能保留佛教一线生命。可是到了罗迦醒哈第一（Rajasiṅha Ⅰ）统治堪地王国时（1581～1592），由于他的性情残暴，自己放弃了佛教的信仰而转为印度教徒，尽力破坏佛教，杀害比丘，焚毁经典，连佛足山（Sripāda）上一座为全锡佛教徒朝礼而认为最神圣的佛殿，也被改作印度教的寺庙。经过这番暴风雨后，锡兰岛上一点仅存的佛教余辉也被吹灭了！在他后面的几个保存残局的国王，也都是对佛教不利的人。到了1687年，唯曼罗达摩索利耶第二（Vimala Dhar-ma Suriya Ⅱ）即位，开始意味到锡兰佛教与锡兰民族有着不可分离的共同命运。可是在国内已经找不到五位有资格传戒的比丘。他曾造了一所佛牙寺，并且遣使到缅甸阿拉干（Ara-kan）请了几位比丘来传戒。1707年他的长子即位，也曾造了一所寺院。由于统治面积缩小，加上长期从事抵抗外来的殖民主义者的侵略战争与频频的内战，已耗费了无限的人力财力，水利失修，田园荒芜，经济破产，人民的生活陷于极端贫困之中。在佛教方面是︰塔寺尽成丘墟，比丘绝迹，无经典可诵。这是锡兰佛教史上最凄凉的时期！  (六)佛教的复兴  到十八世纪，锡兰的佛教的宗教形式已等于灭亡，连一位正式的比丘也没有，仅遗下少数没有受戒，以占卜星相等为业、赡养妻室的非正式沙门。然而由于有二千年的佛教传统信仰，大部分僧伽罗族的人民还是认为自己为佛教徒，把锡兰民族自主与佛教复兴不自觉地连结在一起。  1739年，在山区里的康堤国王师利毗阇耶罗迦醒哈（Sri Vijaya Rajasinha）即位后，为满足境内人民的需要，于1741与1747年先后二次，派使暹罗及缅甸的北古（Pegu）和阿拉干，试探外国僧伽来锡兰传授比丘戒法。可惜他在位只八年，虽经一番热心努力，未得遂愿而终。揭谛师利罗迦醒哈（Kiti Siri Ra-jasinha）即位（1747～1780），继续为恢复佛教努力。1750年再次遣使暹罗，请求派比丘来锡兰传戒；这次获得暹罗国王同情，派遣了以优波离（Upāli）长老比丘为首的十人佛教使节团，还抄写了经典，于1753年到达锡兰。从此重建僧团，重修塔寺，佛教文化又渐渐地在山区里重兴起来，然而尚不能下山到殖民统治者所侵占的海滨地带去。国王热心护法，拿出很大一部分财产作为进一步展开佛教工作的经济基础。他把他所施的财产分成三分︰一分供给僧伽领袖专作培养弘法人材及安定僧伽清修的生活；一分为专供修建塔寺及扩展佛教文化工作；另一分则分施与各寺院作为弘扬佛教事业的永久基金。  促使这次佛教得以重兴，是和一位得到国王信任的萨拉能格拉（Saranaṅkara）长老分不开的；怂恿国王遣使去暹罗的就是他。当暹僧来锡时，他和其他数百人首先受比丘戒，数年之后，锡兰便有比丘三千余人。国王指定萨拉能格拉为僧王（Saṃgharaja），管理僧伽事宜，成为锡兰佛教暹罗派的始祖。他全力为佛教事业工作，也写了不少佛教的书。他的弟子帝菩多梵悉达多佛陀罗揭多（TibbotuvaveSiddh artha Buddharakshita）写了《大史》续编第二部（即《小史》第二部）。  1796年，锡兰又换来了另一个西方的殖民主义者英国。先是整个荷兰人在锡兰的殖民地都落到英国人的手里，继之在1815年又吞并了康堤王国的领土，于是数千年独立的锡兰便全部沦为英国的殖民地了。英人起初也曾公开反对佛教，惹起了许多佛教信徒和比丘的反抗，狡猾的英帝国主义者为了更容易统治殖民地的人民，便改变了政策，在1815年与康堤的领袖们签订了一个同意保护佛教的所谓‘康堤条约’。佛教虽然能在帝国主义者伪装的‘宽大政策’下获得了进一步的发展，但在政治、经济、文化的领域内，是不能和那些有帝国主义者为背景的天主教及基督教占有平等地位的。由于锡兰人民反抗殖民主义者不断的斗争，终于1948年二月四日摆脱了殖民地的枷锁，国家恢复了独立自主，佛教才获得更大的自由和发展。  (七)目前的佛教徒、寺院与宗派  锡兰佛教的复兴与发展，是和锡兰人民经过二百多年结合民族独立运动相始终的。目前全岛一千万的人口中，约有六百多万是佛教徒。二万多名佛教比丘，拥有五千多座佛教寺庙，有三百个大小不等的修学佛教经典的佛学院。他们僧俗间有着密切联系，寺庙是分布在城市与乡村间，构成为佛教徒的宗教活动的中心，定期举行讲经法会，寺庙里办有星期学校，为男女青年信徒灌输佛教的正信思想。佛学院的历史还不算长，第一座佛学院是创建于1839年。锡兰独立后不久，锡兰政府决定把原有的两座最大的佛学院改为佛教大学，即智严大学（Vidyalyankara university）与智增大学（Vidyodaya university），有意识地要培养出专门住持佛教的比丘知识分子。  在僧侣中分成三大派︰(1)暹罗派（Siam-Nikāya），是1753年由暹罗传入，创始者为萨拉能格拉。(2)阿曼罗波罗派（Amarapura-Nikāya），是1802年由缅甸传入，创始者为摩诃格罗瓦匿纳唯曼罗帝须（MahākaraweNānawimalatissa）。(3)蓝曼匿派（Rāma ña-Nikāya），是1865年由缅甸传入，创始者名阿般格诃梵多印陀沙婆（Ambagahawatta Indasabha）。  在这三大派之下，现在又分成十多个小派，如下表︰9-5531BA.GIF{image=9-5531BA.GIF}                ┌{1}阿斯羯利（Asgiri）（１）暹罗派─┤{2}曼尔瓦多（Malwatta）                │{3}哥德（Kote）                └{4}频多罗（Bentara）                      ┌{1}乌梵（Uva）                      │{2}那梵罗庵利耶（Nuwaraeliya）（２）阿曼罗波罗派─┤{3}般婆罗比帝耶（Bambalapitiya）                      │{4}婆格诃比帝耶（Bogahapitiya）                      └{5}格罗多罗（Kalutara）                      ┌{1}阿古勒沙（Akuressa）（３）蓝曼匿派───┤{2}庵尔羯利瓦（Elgiriva）                      └{3}哥伦坡（Colombo）    在三大派中，暹罗派最大，约有一万三千比丘；阿曼罗波罗派约有五千比丘；蓝曼匿派约有二千多比丘。每派各有自己的戒堂，本派不能到别派去受戒。他们的根本教理并无差别，都是南传上座部，只是在生活习惯及社会等级观念等上有些不同。（叶均）  ◎附一︰早岛镜正、伊东照司〈锡兰佛教史略〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{57}）  ［常夏之国，常绿之岛］斯里兰卡（Sri-Lanka），即锡兰岛，过去在英国统治之下，称为锡兰（Ceylon）；西元1948年独立之后，遂取名为斯里兰卡。她位于印度最南端，年均温摄氏二十六点六度，为常夏之国、常绿之岛。从印度的拉美休圭拉撘船，只要二小时便可抵达此岛的塔莱曼那。自古以来，斯里兰卡无论在自然风土或历史方面，都与印度保持着密切的关系。  这里除了八百九十万辛哈里族土著，还有从南印度迁来的二百九十二万塔米尔族，以及来自阿拉伯的八十九万摩尔人。他们主要信奉佛教、印度教和回教，过着宗教、风俗、语言各不相同的生活（其中，辛哈里族、塔米尔族大约有九十万基督教徒）。尤其是土著的辛哈里族及来自印度的塔米尔族，不仅生活习惯不同，由于长久以来的纷争，至今仍呈敌对关系。若要研究斯里兰卡，两族的对立是不可忽视的。  此小岛位于北纬六度至十度之间，呈南北走向。六月上旬至九月吹西南季风；十二月开始的东北季风，则为锡兰岛带来充沛的雨量。也由于此岛中央是山岳地带，全岛的气温普遍偏低。虽然不降雪，但也有低达零度以下的高地，例如努瓦拉耶利亚即是世界知名的避暑胜地。岛上北部、东部是人口密度极低的丛林地带，属干燥区；另外，从中央高地到西海岸、南海岸以及中央的山岳地带则属湿润区。  ［以佛教立国］　红茶、橡胶及椰子是支持斯里兰卡经济的三大输出品，这些作物的栽培始自英国统治时代（1796～1948）。在‘柯里布鲁克’改革（以英国检阅使柯里布鲁克的报告为依据而完成的近代体制改革）之前，斯里兰卡的村落散落在适种水稻的山谷之间；堪称为城市的只有可伦坡、加尔及塔米尔族的中心地查夫纳。部落人民分为村长、比丘（修行者）及手工业者三种阶级。而为欧洲人统治的西南沿岸，仅种些农作物而已。  英人因栽种咖啡失败，才极力栽培红茶、橡胶、椰子。其后又成立交通机构、整顿道路，于是各城市急速繁荣。随着城市的繁荣，西南沿岸辛哈里族的经济水准普遍提高，中产阶级也遍布全国。  西元1948年二月四日，即第二次世界大战后不久，斯里兰卡宣告独立。为了革除葡萄牙、荷兰、英国等欧人统治时代的恶习，同时也为了驱逐塔米尔族势力的侵入，斯里兰卡兴起以辛哈里族民族主义为基础的国家主义，此种国家主义在文化方面与佛教有相当密切的关系。在这之前，复兴佛教运动也已陆续展开。西元1880年五月，美国奥尔科特上校抵达加尔，即致力于此项工作。当时有瞿那难陀、达磨波罗（后来在印度各地创设大菩提会）及斯曼干拉等佛教徒追随；其后，又有哈里斯千都拉、西里西那等辛哈里族人承续其业，以复兴佛教作为恢复传统的手段。此外，为了改善国民的生活，又以社会主义作为政治方针，这些都是斯里兰卡力图振兴的基本政策。  ［佛牙祭典和卫塞节］　斯里兰卡自西元1956年五月起，较其他南方佛教诸国先举行佛陀入灭二千五百年的祭典活动。而每年的盛大活动当中，特别值得一提的是佛牙祭典和卫塞节。  位于古都坎底的佛牙寺（达拉达·马利加圭寺），是供奉佛陀犬齿的寺院，每年八月月圆之日为始的一个星期内，在此盛大地举行传统的佛牙祭典。仪式中出动了一百头象，还有男子舞蹈、古典乐队等游行行列。来自全国各地的观众，为数至多。佛牙被放在小型的佛塔中，再安置于装饰华丽的大象背上绕街游行，当地人称之为‘佩拉黑拉’祭典。首都可伦坡近郊的凯拉尼亚寺，于每年一月也举行佩拉黑拉祭典，不过规模较佛牙寺略逊一筹。  斯里兰卡和其他南方的佛教国家，每年都会举行一些赞扬乔达摩·佛陀的祭典，于每年五月二十日左右的月圆之日所举行的即是其中之一。取材自佛陀本生经及生涯传记的古典剧，是卫塞节中的压轴好戏；演员都是学过戏剧的城市青年。同时，街上还陈列著有关佛陀生涯的巨画，一般民家也撘起免费饮食接待所，以供应旅客糕点、红茶、果汁等。晚上，则有各种彩饰的花车游行街道，这是孩童们最感兴奋的事。  ［牛的柔和目光］　牛与水牛之多，是斯里兰卡最令人吃惊的特点。众所周知，印度和斯里兰卡将牛视为印度教众神的使者，而加以神圣化。在此地，水牛专司耕作，而黄牛的主要用途则在搬运货物。  晚上在黑暗的马路上行车，常会碰到大小成列的牛群趴在路中央，即使用强烈的方向灯照射，或猛按喇叭，它们依然故我，一动也不动。由于这里的法令规定不许伤害它们，驾驶者往往无计可施，只得耐心地等待它们自动离开。  令人不解的是，此地的牛都拥有一对黑而大、澄澈而晶莹的眼睛，且流露出如同乍见情人般的柔和、无邪的眼神。这使得那些根深蒂固地认为牛角具有杀伤力的人们，感到不可思议。但若想要知道它们为何拥有如佛般的眼睛，且让我们先了解一下斯里兰卡的历史。  斯里兰卡的历史与佛教史是一体的，历代帝王笃信佛教，实行不杀生的戒律。几千年来，这种不杀生的戒律已深入民心，成为习俗。牛和人类和平共处，互不伤害；因此不仅人类，连牛也感受了佛的慈悲，而柔和的眼神正是慈悲之心的流露。  ［摩哂陀王子传布佛教］　在东南亚佛教国家中，除了越南笃信大乘佛教（近年小乘佛教的比丘也逐渐增多）外，其他国家都信仰小乘佛教，这也就是现在所称的‘南方佛教’或‘上座部佛教’。斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国、印度等，均成为小乘佛教的中心，但惟有斯里兰卡是这个广大佛教圈中，最能固守小乘佛教传统的黄衣佛教国。  在锡兰史诗《岛史》及《大史》里记载着︰印度拉拉国（印度西北的克加拉特）的王子必阇耶莅临此岛，为兰卡岛的佛教历史写下了第一页。佛陀入灭之日（据史书的记载为西元前544年，有些人则认为是西元前383年），他从印度被放逐到兰卡岛，并娶了南印度潘多王的女儿为妻而登上王位；下一任的国王则娶北印度释迦族的公主，其后公主的兄弟也移至此岛定居。所以，属于佛陀的释迦族和辛哈里诸王具有同一血统，这是锡兰国民最足以夸示世人的地方。  辛哈里族相信佛陀在世时曾三次造访兰卡岛，而第三次到达的地点，就是现在的佛足山，他们所采的证据是，佛足山山顶遗留有佛的足迹，因此，此地香火鼎盛，信徒不绝。  至于佛教的正式传入，则始于印度阿育王时，名僧摩哂陀以国王使节的身分莅临锡兰岛。  狄瓦难毗亚提沙王（在位期间西元前250～210年）在米辛塔里山猎鹿时，遇到摩哂陀，并接受劝告皈依佛教。当时的摩哂陀只有三十二岁，他到八十岁去世为止，一直住在米辛塔里山的石窟中，从事传道工作，为斯里兰卡的佛教奠下基础。稍后，其妹僧伽蜜多比丘尼，也带着佛陀悟道之地的圣菩提树枝抵达此岛，并创立比丘尼教团。  到达王都阿努拉布拉的第二天，摩哂陀收到许多捐献。利用这些献金，国王就在此地建造提沙拉玛精舍，也就是后来‘大寺’的前身。此外，国王又在米辛塔里山建造六十八座供坐禅修行用的石窟寺院，并从印度取得佛陀的右锁骨及佛钵，而将前者供奉在托帕拉玛佛塔，后者供奉于王宫中。同时，国王也将僧伽蜜多比丘尼带来的菩提树枝分种于各地，并建立伊沙拉沙马那卡等寺院。  随着以摩哂陀为中心的佛教团体之扩大，斯里兰卡的美术、建筑、社会生活及思想都有大幅度的革新，与印度的关系也较以往更为密切。  ［大寺和无畏山寺］　都达加曼尼（在位期间西元前101～77年）建造了鲁般瓦利沙亚大塔和九层高的洛哈帕沙达大塔。在奉献典礼之日，各国均派使节前来参加。每年五月例行的卫塞节，也创始于都达加曼尼王时代。  佛教传入锡兰后的二百年间，正值其多事之秋。外有南印度塔米尔族不断入侵，内又有王位争夺等纷争，加上西元前一世纪大饥荒的袭击，此时的锡兰，可谓国势衰颓、土地荒芜、民不聊生。  目睹此景，各宗教团体的领导者便群集于玛他列的阿尔·威哈拉寺院，进行佛教圣典的抄写工作。过去的佛典均以口相传，经过商议之后，决定加上辛哈里语的注释，将三藏的全部内容书写于贝叶上。  巴达加马尼·阿巴亚王（在位期间西元前43～17年）建造了‘无畏山寺’。此后二百年间，大寺与无畏山寺形成对峙的局势。大寺是斯里兰卡小乘佛教的中心，始终扮演着维护传统的角色；而无畏山寺则采取与印度各佛教教派交流的进步态度，并且接纳大乘佛教。故无畏山寺曾一度拥有五千位僧侣，并有各国的留学生聚集于此，其繁盛情况凌驾于大寺之上。  ［大寺经典的确立］　由于马哈西那国王（在位期间334～362年）在大寺境内建造‘只陀林寺’，使得斯里兰卡的佛教成为大寺、无畏山寺和只陀林寺三寺鼎立的局面。  西里梅加宛那国王时（在位期间362～409年），从印度取得佛牙，并将其供奉于王宫内，后来佛牙成为王权的象征，现则供奉在坎底的佛牙寺内。  法显曾于西元410至412年间造访兰卡岛；而把印度密宗传到中国的南印度两位僧侣（金刚智、不空），也于八世纪前半叶抵达兰卡岛，他们都以无畏山寺为歇息之处。  大寺为维持小乘佛教的权威与传统，所以和无畏山寺对立，有时甚至与国王起冲突。  十二世纪，由于帕拉库拉马巴忽一世（在位期间1153～1186年）致力于佛教团体的净化工作，二派的争斗才告停止。其后，大寺成为小乘佛教的根据地，并领导斯里兰卡的佛教以至于今；无畏山寺则只剩废墟一片，只陀林寺也遭到同样的命运。  大寺的经典完成于五世纪前叶，这主要归功于来自印度的名僧觉音（又译为‘佛音’）。他秉持大寺的传统，致力于经典的注释工作。尤其与论藏有关的著作──《清净道论》，更是自成一格，成为研究巴利佛教最重要的资料。和他同时代的大学者，如达摩波罗等，也都群集于大寺；缅甸、泰国甚至把大寺的经典引回国内。  ［波仑纳瓦的盛衰］　西那一世（在位期间831～851年）将王都从拥有千年历史的阿努拉布拉，迁移到东南方八十公里外的波仑纳瓦，其后四百年间，一直定都于此。波仑纳瓦的荣枯盛衰，可从巨大的王都遗迹和荒废的佛教遗迹中窥见一斑。  威加耶巴忽一世时（在位期间1059～1113年），锡兰因塔米尔族的入侵，而导致国土荒废、寺院萧条。国王见此惨状，遂自缅甸延聘高僧，整顿佛教团体，重振佛教声威。贡献颇多。此外，帕拉库拉马巴忽一世也被誉为中兴英主。他不但整顿国家政治体制，并建造堡垒、开凿千座灌溉湖，又修建佛塔、寺院，振兴佛学。除此之外，他还用兵缅甸，迫使缅甸纳贡称臣；又征服对岸的注辇王国，以塔米尔族的俘虏为劳役，修建大塔，不论文治武功，均达于极盛。  布圭涅卡巴忽一世（1272～1284）在位的前十年定都于亚巴忽圭，后因逃避塔米尔族的入侵，曾先后迁至库鲁涅加拉及甘波拉。西元1415年，又迁至古底，成立古底王朝；至西元1480年，再迁到坎底，坎底王朝的历史随之展开。而斯里兰卡的北方，自十三世纪以来，始终为塔米尔族的查夫纳王朝所统治。  ［欧洲人的统治及佛教的衰微］　西元1505年，葡萄牙人登陆锡兰岛，为锡兰带来巨大的冲击。长久接受南印度文化薰陶的锡兰，从此沦入欧洲统治，并吸收其文化。此段由葡萄牙（1505～1658）、荷兰（1658～1796）及英国（1796～1948）的统治时期长达四五０年之久。  葡萄牙人统治时代，为了独占肉桂等香料的贸易，遂以枪炮等武器压迫锡兰。印度教徒及佛教徒均被视为异教徒而惨遭杀害。为此缘故，威玛拉旦·马索利亚一世（在位期间1592～1604）特别自拉坎加（缅甸西的阿拉干地区）延请高僧前来振兴小乘佛教。  荷兰统治时代，基督教徒积极地在岛上传教，佛教更加衰微。当时的威玛拉旦·马索利亚二世（在位期间1687～1707年）又从缅甸邀请三十三位高僧前来锡兰。西利威加耶·拉加西哈王（在位期间1739～1749年）也自缅甸、泰国引入佛教。  其后，基提西利·拉加西哈（在位期间1747～1782年）为替佛教振衰起颓，遂派遣使节至泰国。泰国国王旦米卡也送十位高僧及已于锡兰失传的圣典、黄金佛像给锡兰王。接着，又有许多泰国高僧前来锡兰振兴佛教教团，自此，小乘佛教才得以延续。  西利威卡玛·拉加西哈（在位期间1798～1815年）是辛哈里族的最后一代国王，英人废止了王室的延续，将锡兰完全纳入其统治之下。在三权分立的制度下，锡兰逐步迈向现代化；英语教育的普及，更提高了人民的生活水准；也由于小乘佛教的再兴，无论在信仰上或学识研究上，都成为各国瞩目的目标。  ［比丘与居士］　时至今日，斯里兰卡的佛教团体仍然继承佛陀时代的传统，即居士对比丘须表明对佛教绝对皈依，以示崇敬；反之，比丘也须坚持自己的立场，致力于正法的维护。但无论是比丘或一般居士，都须遵守佛陀的五戒，过着禅修生活。因为只有浸淫其中，才能拥有自觉与自信。  在斯里兰卡，多半只有上流阶级才能为死者举行佛事。他们建造了一个叫做‘曼达帕’的八角形小佛堂，并用椰子嫩叶剪成不同花样作为装饰，同时，还加上蓝色、红色的灯泡，极其光彩夺目。在‘曼达帕’中央，坐着十五位左右身穿黄衣的僧侣，以抑扬顿挫的声调不断地诵经。  这时所朗读的经典多半为一般信徒所熟知的，如‘巴利特’等一系列护咒经典。从下午开始，直至翌日上午诵经才告结束。佛事完成之后，丧家必须供给僧侣饮食，同时，还要送他们一块白布，跟葬礼时所布施的白布相同。  僧侣们平日也常接受住家招待午餐（与泰国、缅甸不同，他们不需托 钵），叫做‘檀那’（布施）。通常需在正午之前完成餐事，过了正午，就犯了‘非时食’的戒律。僧侣一天只吃两顿饭，用过餐后，就得撑到次日早上，因此，午餐是最重要的一餐。  奉献‘檀那’的施主及其家族，均需穿上白色衣服，虽然施主身分很高，但为了表示亲自服侍佛陀，必须善待佛陀的化身──僧侣，诚敬地献上果汁及咖哩饭，并不时对着他们欠身鞠躬。  ［乔达摩·佛陀的信仰］　小乘佛教的教徒，以严守佛陀戒律，承继佛陀精神为努力目标。虽然佛陀出生于印度，但要研究小乘佛教，需先熟悉锡兰及东南亚各国的地理环境。因为在这些国家的自然风土、文化及思想的长期薰陶下，小乘佛教才有今日的成就与光辉。  喜马拉雅山北方的诸佛教国，信仰的是大乘佛教。他们较为宽容，崇信多佛，不似东南亚诸国，仅以乔达摩·佛陀为惟一奉祀对象，过着严守佛陀戒律的生活。南北佛教圈之所以有这么大的差别，主要是受到自然风土及精神、文化的影响。  巡礼锡兰岛上每个寺院时，可以发现寺院内必定有佛塔、菩提树及供奉涅槃像的正堂，三者成为寺院的构成要素。其中，涅槃像就是佛陀在‘拘尸那城’入灭时的姿态；两眼微闭，柔美有神，面容和蔼可亲。小乘佛像糅和了锡兰的风俗民情，予人清新明朗的印象；相较之下，北方的佛像虽然另有风格，却较为晦暗。  至于佛塔里面，奉祀着佛陀的遗骨和遗物。阿努拉布拉的鲁般瓦利沙亚大塔是全国最宏伟的大塔，高约九十公尺，白色的塔身象征斯里兰卡佛教的荣光。  另外，供奉菩提树枝，是为纪念释迦牟尼于佛陀伽耶树下悟道一事，由僧伽蜜多比丘尼自印度带来，阿努拉布拉的老菩提树就是当年携来的菩提树分枝。  以上所述的涅槃像、佛塔及菩提树均是追忆乔达摩·佛陀八十年生涯所不可或缺的圣物。斯里兰卡人从小就到寺院膜拜，直接或间接地浸淫于乔达摩·佛陀的思想及精神之中。  ［永恒的真理］　翻开斯里兰卡的历史，可发现她在阿努拉布拉时代及波仑纳瓦时代，即不断地遭受塔米尔族的侵略，佛教团体也因而时时陷入危机之中。十六世纪初，登陆此岛的葡萄牙与荷兰人，更使用种种压迫手段，使佛教命脉面临断绝的危机。面对这重重的苦难，佛教徒仍不屈不挠，坚忍地将佛陀的精神传给后世子孙，并保住了小乘佛教的命脉，这在在显示出他们信仰的虔诚。故后世之人要研究佛教遗迹及佛教信仰的各种形态，必先了解小乘佛教的内涵所在。  大乘佛教称上座部佛教为小乘佛教，含有贬低的意味。事实上，不论是斯里兰卡佛教徒对乔达摩·佛陀信仰的热烈，或由此引发出的虔诚实践和自豪，我们都有重新认识、重新体会的必要。  佛陀曾有这样的一段法语︰‘在此世上，以怨报怨之人，绝不会得到平静。惟有不存报怨之心，才能平静，这是永恒的真理。’  经历二千年的苦难历史，不管他们所受的伤害有多深，斯里兰卡的佛教徒始终将佛陀‘勿以怨报怨’的教义，当作自己的生活信条，并切实遵行。  ◎附二︰吕澄〈略论南方上座部佛学〉（摘录自《印度佛学源流略讲》〈附录〉）  通途所说南方佛学，乃指以前由印度传到斯里兰卡并逐渐远播东南亚各处的佛学而言。南方这一名词虽然不太恰当，但用来表示这一系统的佛学确有它特殊的性质，还是很方便的。这一系佛学原来属于上座部，在它传播的漫长岁月中，曾有过一些变化，像搀入了方广道人的理论或者密教的作法，可是作为它的中心思想的，始终不外乎上座部学说，而且后来仍旧是恢复了它的纯粹性的。  现在，就全体佛学看来，南方佛学可说比较接近于原始佛学，值得重视，但它谨守上座系统的旧规模，不免有它的局限性。我们从这样性质来理解它，可以在部派、典籍、学说、实践等方面分别举出些特点来说一说。  第一，就部派说，南方佛学可算是保有着上座系统中和法藏部相类的面目，或者就说它是法藏的南系也无不可。根据律家所传，上座部在释迦佛灭度以后百余年，教团开始破裂时分了出来的，是代表保守的一派。其后还继续有分裂，所以最初的派别称为根本上座，南方佛学就曾经被看做是这一类。当然，根本上座部其先曾流传于印度本土各处，像叙述佛学部派最著名的《异部宗轮论》便说从上座分出说一切有部的时候，本上座转名雪山部（依清辨的解释，这因依雪山居住而得名），这说明了印度北方雪山一带原来是上座部流行的重要地区。不过其后说一切有部在北方的势力发展了，上座部乃逐渐消失。因此，从无著、世亲时代（公元第五世纪）以来，即将斯里兰卡所传的佛学看成上座部的代表（像世亲的《成业论》里说到承认‘有分识’的上座部，玄奘所译的一本称为赤铜牒部，这就是斯里兰卡的城市名字用来代表上座部的）。到了律天时代（公元第八世纪）更认为整个上座部都存在于斯里兰卡（律天所著《异部宗轮论部执略集》说上座部分为大寺、无畏山、只陀林住三派，完全照斯里兰卡当时的派别而言），大概那时候散在印度各地的上座部都已式微了。  不过，南方流传的上座部学说，实际并不纯粹是正宗。从来印度的佛教史家都看它做上座部的别传，常常用‘分别说’这一名目加以区别。有如玄奘所译、无性释《摄大乘论》说到上座部称阿赖耶识为有分识的一段（论卷二），结论就作如是等分别说部云云。而清辨叙述当时（公元第七世纪）大众部和正量部所传的佛学部派、另用分别说部的名目概括上座系统中除去说一切有部所余的一些派别（像化地部、饮光部等。详见清辨所著《异部分别论释》）。属于分别说范围内的南方佛学，算不得是根本上座。现在，我们从南方七部毗昙中《论事》一书的叙述刊定它学说之所宗，特别以各部派争论得最厉害的十个中心问题（依《成实论》卷二〈十品论〉所举）说，南方佛学是主张︰(1)过去未来法无体，(2)并非一切法都实有，(3)四谛可以顿得现观，(4)一定没有‘中有’，(5)阿罗汉不退，(6)没有真实的‘补特伽罗’（详见《论事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。这些主张都和从上座部分出来的化地部相同。不过化地最重要的一种主张是佛在僧数，它的涵义说佛和二乘（声闻、缘觉）同一解脱并同一修道，而南方佛学反对此说，主张佛和二乘修道不同（参照《论事》第八品五章），这倒更接近于化地分出的法藏部。另外，我国萧齐时僧伽跋陀罗翻译了南方律论《善见律毗婆沙》，因为论中所译的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向误认为四分律论，这也可证明南方佛学和法藏部是有密切关系。我们说，南方佛学不妨看作法藏南系，其理由在此。  第二，明确了南方佛学的部派所属以后，我们对于南方佛典为何在文字上、内容上都和北方的显然不同，也可了解它的原因。据真谛的《部执异论疏》（吉藏、圆测诸家著述所引）说，化地部分派的原因之一，即在于它变更了佛典所用的语言。晚世西藏佛教史家也传说着佛家根本四部（上座、大众、有部、正量）用语各别，上座部用一种中间语，介于梵语和讹略的俗语之间（详见布顿《善逝教法源流》英译本《The History of Buddhism in lndiaand Tibet by Buston》，Part Ⅱ），这当然指化地部等上座派别而说。至于从化地再分出法藏部，依照《大集经》卷二十二说，他们受持十二部经，书写读诵，颠倒解义，颠倒宣说，以倒解说覆隐法藏，故名达磨（法）毯多（藏）。由此法藏部的经典对于其他部派的特别是化地部的，非但解释不同，并且各部分的次序亦复歧异。现在我国翻译的佛典里就有大众部系统的《中阿含经》、《增一阿含经》，又有化地部的《长阿含经》、《杂阿含经》，用来作对照的资料看南方的四部（中、增、长、杂）经典，文字上（从音译的专名说）、次第上都凿然各别，这应该是和南方佛学属于法藏系统的一事有关的。就这一点，如果从南方佛典里的论藏去看，尤觉显著。南方有七部论书，它的顺序是︰《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》和《发趣》。这里面除去《论事》一种，其余的都相传为佛说。但这些论书的结构很参差，里面好像没有一定的联系。从前学者间也尝将它们和北方佛学里的各种毗昙做过比较研究，大抵认为对于《舍利弗毗昙》最相类似（像日本的学者椎尾辨匡、木村泰贤都作此说）。我们知道，属于法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律论《毗尼母经》（卷三）说到论藏来都列举有问、无问、摄、相应、处所这五分，实际即系结构《舍利弗毗昙》的五个部门，所以法藏部的毗昙当然为《舍利弗》一类，而南方佛学由于部派的关系，也必在论书方面看到这样交涉的情形了。这还可以进一层去研究。根据我国译籍里的资料（像《分别功德论》、《撰集三藏传》等所说），最原始的毗昙结构出于佛说，而由大迦旃延结集，呈佛印可。依真谛法师所传，这就是‘九分毗昙’（九分名目，见圆测《解深密经疏》所引，但文字有讹略处，现经考订，应该是戒、世间、因缘、界、随眠、慧、定、业和诸蕴，这些都连著「分别说’而立名，如说‘分别说戒’等）。最初用毗昙方法解释‘九分毗昙’的至少有两大派︰随文分析的是目犍连系统，现在北方所传《施设足论》还保存它一部分的雏形；另外以义为类的是舍利弗系统，现存《舍利弗毗昙》也可看成它的缩影；但这些原本都不存在了。我们以为，南方论书大体即由《舍利弗毗昙》的各分发展变化而成，这像《法聚论》、《人施设论》出于无问部分，《分别论》出于有问部分，《界说论》出于摄和相应部分，《发趣论》出于处所部分，它们中间的脉络都比较容易弄得清楚。因此，我们可以说，从论藏方面去看南方佛学和法藏部的关系，它们有密切的联系是极其显著的。  第三，就由于部派的限定，南方佛学在基本理论上突出了两个特点︰(1)心性本净说，(2)佛道不共说。心性本净的典据是南方《增一部》经文。《增一部》〈一法品〉的第六节有对举体裁的两段，大意说︰‘心性本净，为客尘染，凡夫未闻故，不如实知，亦无修心。’‘心性本净，离客尘垢，圣人闻故，如实知见，亦有修心。’这样的解释心性本净，在佛家各派用‘分别说’方法理解佛说的都相信它，只是对于自性净心和客尘烦恼的内在关系看法各有不同。有些部派以为客尘所染的心便夹杂着染污，在离染的时候，必须转变染污部分成为清净。又有些部派以为客尘所染不会影响到心的本质，它依旧是离染的，所以解脱之时只是使染污不再生起而已。南方佛学同于后一说法，主张从离染得解脱（见《论事》第三品三章）。他们根据这一看法解释一切，乃至最重要的‘灭谛’概念，也以为是后有爱的消灭，使后有不生（见《分别论》第四〈谛分别品〉，梁译《解脱道论》卷十一〈五方便品〉释四谛段也用此说）。其次，佛道不共说和法藏部的主张相关。法藏部执，佛和声闻乘等同一解脱而不同一修道。声闻系等的共同修道是什么呢？依《长部》、《中部》的经文所说，这以四念住为重点，从一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以贯彻始终而达到究竟的［由此，化地部系统都相信‘道支皆是念住所摄’（见《异部宗轮论》）］。但佛道在此以外，还有不共的施戒等十波罗蜜。南方经典《小部》（即‘杂藏’）的最末一种《本行藏》就集录了有关各类波罗蜜的本行事迹，具备了后世所谓‘菩萨藏’的雏形，这可以证明南方佛学是怎样地重视佛道（‘杂藏’和‘菩萨藏’都是法藏部独有的经典体裁，见《四分律》卷五十四、《异部宗轮论述记》卷中）。至于佛道和声闻等道所以截然两途，在发端时即已有其根据，声闻等始于厌离，佛始于悲，所以发展就各各不同了。南方《论事》第十八品三章，特别破斥北道派所主张佛无慈悲的异说（北道误解悲和贪着为类，所以有那样主张），用意即在这上面。  第四，南方佛学对于实践方法有一套组织完备的说法，它的本典大概是种瑜伽类书。其先有优波底沙上座的注解，题名《解脱道论》，这在我国梁代僧伽婆罗便已翻译了。其后觉音尊者到了锡兰，重整理那部论书，并作了解说，就是现存的名著《清净道论》。此论全用当时锡兰大寺派的正宗学说，对于不同说法驳斥无遗，像上面提到的《解脱道论》，也在他所破之列。他组织的清净道，大体依着戒定慧三学的次序，而以定学做中心。本来上座一系的学说最有精彩的部分就是定学。此学在北方发展为修行道地，最后组成了《瑜伽师地论》那样的规模；而在南方呢？也由根本瑜伽论典逐渐结构为《解脱道论》、《清净道论》。从前玄奘去印度求法的时候，就很了解这一情况，他以为瑜伽学说有南北两系是应该全部通达的。这在《慈恩传》卷四里曾一再提到。开头说，是时闻海中有僧伽罗国（即锡兰），有明上座部三藏及解瑜伽论者。继而又对着僧伽罗的僧人说，承彼国（即锡兰）大德等解上座部三藏及瑜伽论，今欲往彼参学。最后，经过玄奘摘引瑜伽要文大节征问那些了解僧伽罗学说的僧人，也不能超出戒贤所解的范围。这似乎在北方就可得着它的究竟了，但实际上南北瑜伽是有显著的区别的。南方定学从十通处特别是从地遍处入手，应用到地色的曼荼罗，保存了上座系里化地立教的宗风（这在《大集经》卷二十二、《瑜伽师地论》卷三十六都提到）。这样从十遍处修学，一一都能达到四种禅定的阶段。并且在十遍处以外，还有十不净观、十随念、四梵住、四无色、食厌观和界差别观，合成四十种‘业处’。随着学者性格不同，这些‘业处’各有所适（像贪行的人适用十不净观和身至念，嗔行的人适用四梵住和四种色遍处等），并对欲界、色界定境也各有配合（像十遍处和安般念通于四禅，而除安般、身至以外的八随念、食厌观和界差别观则限于欲界的外定阶段等）。如此学法比较北方以遍处等作禅定的功德看待的（见《瑜伽师地论》卷四十三、《显扬圣教论》卷四）就更觉具体且切实了。另外，南方佛学关于瑜伽所依的心法生灭作用等解释得也很透澈。在《解脱道论》和《清净道论》里都扼要地将平常心思的起伏经过归纳为十二种作用，而概括为九类。(1)在平静的状态时称为有分心。(2)动念时生起警觉好像从睡眠醒来一般，这叫做转向心。(3)由此随着五根有五类感觉作用，这都称为见心。(4)有了见便对境界感受苦乐，这名受持心。(5)由此分别善恶，名为分别心。(6)又安立了境界的相状，叫做令起心。(7)这样决定发起作用，名叫连行心。(8)假使境界强盛，便继续引起反省或者熏习的作用，这名果报心。(9)从这里仍旧恢复到平静状态，所谓有分心。在唐人的著述里（如《唯识枢要》等）通称以上所说为‘九心轮’，形容它的周而复始地流转不息。即以这九类心作基础，再加以三界、三性、世出世等区分，便有八十九种差别。从这上面判明怎样由散心到定心，又怎样由染心到净心，修道方法都应该顺差别心的性类而行，所以详细的分别是有其必要的。  南方佛学具有比较完备的典据，又经过长时期的发展，义理是十分丰富的。上文只从它的部派性质上抉择了一些特征，不过当作研究的发凡而已。  ◎附三︰高观如〈中斯佛教关系〉（摘录自《中外佛教关系史略》）  斯里兰卡和中国的佛教关系，开始见于文字记载的是公元四世纪间。据《梁书》卷五十四的记载，当时师子国（斯里兰卡的古称）王听到东晋孝武帝（373～396）崇奉佛教，便派遣沙门昙摩航海送来四尺二寸高的玉佛像一尊，路上行了十年，义熙二年（406）才到达晋京（今南京）。这是中斯佛教关系的首次纪录。  东晋·义熙六年（410），中国高僧法显经印度到达斯里兰卡岛，看见有商人用中国产的白绢扇供佛。可见那时中斯两国间早已通商往来。法显在斯旅居二年，曾亲往岛上有名的无畏山、佛牙寺、支提（山）寺、摩诃毗诃罗（大寺）等处参学，并见到非常隆重的佛牙供养法会盛况和摩诃毗诃罗一位阿罗汉入灭火化的情形，还在斯求得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含经》和杂藏等诸梵本回国。法显在他所著的《佛国记》中记录了当时斯国佛教的重要情况。  义熙八年（412）三月，师子国律师僧伽跋弥在庐山般若台东精舍同僧一二０人译出《弥沙塞律抄》一卷（见《贞元释教录》卷八）。又姚秦·弘始中（409～413）鸠摩罗什在关中大弘佛法，时师子国有一婆罗门来到长安，和罗什门下的僧人比赛辩才（见《高僧传》卷六〈道融传〉）。据此可知东晋以来斯里兰卡和中国的人员往来已很频繁。  其次，据《宋书》卷九十七说，刘宋·元嘉五年（428），师子国王刹利摩诃南（即摩诃那牟）遣四僧人、二白衣送牙台象来宋。又《宋书》卷五，有元嘉七年（430）和元嘉十二年（435）师子国都遣使来宋馈赠方物的记载。  其时印度高僧求那跋摩曾在师子国弘教，后到阇婆（今印度尼西亚爪哇），又由阇婆乘外国商人竺难提的海舶抵达广州，于元嘉八年（431）到宋都建业（今南京）。在这以前舶主竺难提于元嘉六年（429）从师子国载比丘尼八人到宋都，住影福寺（以前外国尼未有来中国的，原先中国尼众从大僧受戒）。求那跋摩到宋都后，影福寺尼慧果、净音等意欲请师子国尼如大爱道之缘（大爱道八敬得戒，五百释女以爱道为和上）重为受戒；时求那跋摩以为西国尼年腊未足，又十人不满，只好令先学宋语，另托竺难提更请外国尼来凑满十数。嗣后元嘉十年（433）舶主竺难提又载师子国尼铁萨罗等十一人来宋。这时先来的诸尼已通宋语，因请僧伽跋摩在南林寺，为中国尼众三百余人次第重受尼戒（见《高僧传》卷三〈求那跋摩传〉、《比丘尼传》卷五〈僧果传〉）。当时南京缁素并于建业城内（今南京南门外）建寺供养铁萨罗等师子国尼众，寺名铁萨罗寺（见《南朝佛寺志》卷上）。  斯里兰卡和中国的交往，刘宋以后还正常地继续着。《历代三宝纪》卷十一说，萧齐·永明六年（488），有一位外国三藏法师（不知其名）带着师子国高僧觉音所注优波离集的律藏──《善见律毗婆沙》梵本来到广州，临到登岸又返回去，将梵本付给弟子僧伽跋陀罗，僧伽跋陀罗即在广州竹林寺和沙门僧猗等共同译出这部律（即《善见律毗婆沙》），并从‘众圣点记’传述了佛陀入灭的年代，成为中国佛教史上一件重要的记载。  以后，梁·大通元年（527），师子国王伽叶伽罗诃梨耶遣使致书于中国，要和梁朝廷共弘三宝（见《梁书》卷五十四）。唐·贞观十二年（638），玄奘三藏曾到达了斯里兰卡对岸的南印度达罗毗荼国，并在他的《大唐西域记》中，记述了他所闻知的关于斯国的佛教情形。当时斯有伽蓝数百所，僧伽二万余人，遵行大乘和上座部法。佛教分二大部︰(1)摩诃毗诃罗住部（纯上座部），(2)阿跋耶只厘住部（学兼二乘）。佛牙供养，特为殊胜（见《慈恩法师传》卷四、《大唐西域记》卷十一）。又七世纪中唐僧往师子国瞻礼佛牙佛迹的，据《大唐西域求法高僧传》所载，有义朗、明远、窥冲、智行、慧琰、大乘灯、智弘、无行、僧哲等。僧哲的弟子玄游，还随师在师子国出家，因即居住此岛。  八世纪初，金刚智从印度来中国的途中，经师子国（时为公元717年），受到师子国王室哩室罗的礼遇（见《贞元新定释教目录》卷十四）。又金刚智的弟子不空三藏原是师子国人，开元六年（718）十四岁时，在阇婆国见金刚智便礼以为师，随侍东行，入唐弘法。金刚智入寂后，不空奉唐朝廷令于天宝元年（742）和弟子含光、慧辩从广州附舶还师子国，重学密教。国王安置他们在佛牙寺，不空得以重学三年。将东返时，国王又以七宝灯树花鍱、药草、沉檀、龙脑等赠与唐朝政府。天宝五年（746）回到长安，广事弘译（见《贞元新定释教目录》卷十五）。不空的弟子含光随师游学斯国返唐后，曾在五台山金阁寺创建密乘灌顶道场，还译述了关于毗那夜迦的秘密仪轨两部。此外另有一位不知其名的师子国三藏，在晚唐时译出《吒跂罗天女法经》一卷。可见那时斯国的密教传持相当隆盛。  唐代斯里兰卡和中国政府间来往也颇亲密。其与佛教有关的，如《册府元龟》所载，天宝五年（746）正月，师子国王尸逻迷伽遣婆罗门僧灌顶三藏阿目伽跋折罗（即不空三藏）送来钿金宝璎珞和贝叶梵写《大般若经》一部，细白叠四十张。又元和六年（811）北印度般若三藏在醴泉寺译出《大乘本生心地观经》八卷，此经的梵本据说也是唐高宗时（650～689）师子国送来的。  赵宋一代，师子国沙门来到中国的，有淳化二年（991）的佛护和他的徒众五人、淳化四年（993）的觉喜、咸平三年（1000）的觅得啰、大中祥符九年（1016）的妙德等。他们先后带来了许多梵经和佛舍利、菩提树、画像等。都受到当时宋朝政府的隆重礼遇（见《大中祥符法宝录》卷八、卷十，《佛祖统纪》卷四十四）。  在殖民主义者侵略斯里兰卡的年月里，中国和斯国佛教界的往来，几于中断，直到斯里兰卡宣布独立，中共政权成立以后，两国人民和佛教徒之间的传统友谊，才得以继续发展。1961年五月，斯佛教界派遣代表团到中国奉迎佛牙舍利，供其人民瞻拜。中国的佛牙舍利在斯巡行两月，受到斯国广大人民的虔诚瞻拜，促进了中斯两国人民友谊的进一步发展。1979年八月十四日，斯里兰卡总理普雷马达萨在访问中国大陆期间，把一尊仿制的古代佛像赠送给中国佛教协会，使中斯友谊的发展，增加了新的一页。  ◎附四︰K. Dhammajoti着·广兴、圆慈合译〈斯里兰卡的僧伽教育〉（摘录自《法音》杂志）  在斯里兰卡，古代寺院式的学府叫做‘比利维纳’。在古代，沙弥和比丘与古代印度的僧侣一样，或直接从他们自己的师长及寺内博学多闻的长老处获得知识；或者到其它已成为著名学府的寺院──即古代的‘比利维纳’求学。这样环境保持了完全是寺院式的，而教理知识就在培训中获得。这样的体系一直持续到现代。可以说，在这种古代的比利维纳中，在学习的过程中师长和学生之间应该有紧密的相互作用；或至少在那些较好的例子中，师生之间应会有更多的相互启发。所以在一般情况下，一个比丘就能较易地保持一种修行办道的意识。另一方面在戒律及传统培训的束缚下，一个在这种体系下培训出来的比丘，必然无法像一个现代比丘那样享有种种的便利──如在中学及大学任意讲授自己能胜任的科目──把佛理传播给广大的民众，同时也无法期望有必备的方法论或机会去参加涉及多种学科（如佛教哲学及心理学）的研究。最后除了少数的例外，这些在传统方法下培训出来的比丘，尽管如何精通三藏，也无法在国际学术界占得一席之地。  斯里兰卡比丘和在家的现代佛教教育体系，也许可以说是开始于1876年。那时一位皈依佛教的美国人，科鲁内·奥尔科特（ColonelOlcot），在科伦坡创立了第一所佛教学校。这是一所用英语教学的学校，最初有三十七名学生；后来在1886年演变为全岛最著名的一所佛教学校‘阿难陀学院’。奥尔科特和当时一些有学问的比丘们如摩诃提瓦特·古纳难陀（Mohotti ratle Cūnananda）和希卡都瓦·苏门格拉（Hikkaduwa Sumangala）等一起致力于在多方面把佛教徒组织起来，他们在各地建立了佛教会和‘佛教青年联合会’（这些都是仿照基督教的同类组织而建立的）。  随着对基督教压迫佛教之觉醒的提高，这些佛教领袖们逐渐在自己及其他青年比丘思想中培养了一种坚强的弘法意识︰他们决意要使佛法发扬光大。为了实现这个目标，有组织、有系统地在佛教教义上的培训变得非常急切。因此，奥尔科特和其他长老在全岛各地开始了‘星期日佛学班’。H·苏门格拉长老则在1873年建立了第一所现代比利维纳，叫‘智增学院’（知识的觉醒），两年之后又有‘智严学院’（知识的庄严）成立，继此之后有许多大大小小的比利维纳相继宣告成立。随后‘智增’、‘智严’两学院都发展成为正规化的国立大学；分别就是现在所知的贾亚瓦德纳普拉（Jaya uar dhanapura）大学和克拉尼亚（Kelaniya）大学。根据1987年的统计数据，在政府注册的比利维纳总共有四三一所（还有一些未注册的小型的比利维纳）。在这些比利维纳中，有一０九所叫做‘大比利维纳’，只提供传统性的佛教课程；有四十九所叫‘比利维纳智院’，提供通向大学前的‘高中文凭’考试的课程（现称普通文凭考试──高级），其余的则是小型的比利维纳，提供通向比‘大比利维纳’和‘比利维纳智院’所需要的较低层次的考试课程。  一般来说，比利维纳的教育标准是很高的。在那里汇集了许多精通巴利语和三藏的‘智者’。这些智者们有些甚至吸引了一些知名的国外学者来亲近他们，以加深其巴利语和佛学知识。这些学者包括国际知名的‘巴利语圣典协会’的创立者，里斯·戴维斯教授；德国著名巴利语学者盖格尔教授和印度罗侯罗·沙士克特亚耶教授等。除了这些博学多闻的比丘之外，比利维纳还聘请有学问的居士来授课。一般来说，一个孩子一出家立刻就被送到比利维纳受训。他在那里要住许多年，有些住十二年或更长，直到完成他的学业为止。有些比利维纳不供给学生膳宿条件，或条件不够，学僧（有时包括在家的孩子）就须每天走读。在这样惬意的环境中，隔绝外界的干扰，又有专家的严格监督，比利维纳内的学生就能够专心致志地学习。因此斯里兰卡的沙弥和比丘一般对佛教教义有较高层次的理解。有些较年长的沙弥，甚至在未毕业前就能用巴利语来写作及交谈──这确实是一个值得骄傲的成就。  在比利维纳内培训的最后几年中，许多学生参加政府举办的高中毕业文凭考试（大比利维纳的学僧要自己投考），并以优异的成绩通过考试。据估计平均每年有三百以上的沙弥和比丘被录取进国立大学深造。  可是这种比利维纳的体系并不是没有其弊端。当然比利维纳体系中环境仍然主要是寺院式的。许多比利维纳为从外面来的沙弥和比丘提供膳宿设备。就像在普通寺庙一样，学僧要集体用斋，而且也要参加早晚课诵。有些地方每天或每星期有习禅课。不过许多比利维纳也吸收居士来授课，特别是比利维纳智院，也接受在家孩子和青年为学生。虽然说他们在这种现代比利维纳里，完全不关注戒律，然其偏重于‘般若’（文字般若）则是毫无疑问的，而这还不是开悟证道的智慧，而是一般理性的知识罢了。因此，所谓‘小随小戒’就常常被忽视了。确实这里也有一些弘法训练，主要是说法技巧的培养。但它给人的印象是︰从整体来看比利维纳的程序不再是像它开始的那样，注重于培养有道行的出家众或弘法师，更非宗教领袖，而是那些‘智者’。大体上，这种学府是近于唯智论及重于考试的。  基于此，不仅部分青年学僧，就是部分教师也逐渐丧失了其精神价值。结果，真正在精神上那种深切的师生相互激发已所剩无几。青年比丘在修行奋斗的征途上所不可缺乏的那种真诚的启发也就鲜以见之了。在这样的情况下，有些学僧或是中途还俗，或者被他们所认为可那体系所吸引，这种现象是不足为奇的，悲伤的是︰一些学僧在很年轻的时候就出现被推向或任由他人推向左右。  当我们谈到进大学的比丘时──这种精神困境更加尖锐。现在越来越多的青年比丘和沙弥都渴望升入大学；其中有许多仅仅是为了在社会上获得‘资格’（或是为了出国）。这个事实是一个很好的例证︰他们已经失去了许多佛教的价值。一方面为了要面对这个问题，另一方面是希望为传统的僧伽提供现代方法的学习和研究，斯里兰卡政府终于在1981年建立了第一所佛教大学──‘佛教与巴利语大学’，它以四个主要的比利维纳为分院。在这个大学里（此大学同时对在家众开放），比丘们在寺院式的环境下可直接攻读佛学一直到博士学位。为了调整这个问题，早期也进行了尝试，那就是在阿努拉得普拉建立的‘佛子佛学院’。它是一所为比丘在半寺院式的环境下建立的高等教育机构（相当于大学）。不过这里所提供的教育，虽然水平较高，但仍然是传统式的。  早在‘佛教与巴利语大学’建立之前，许多比丘就已经升入了普通大学。大体上，只要他们具有足够的资格，他们可以选修在普通大学提供的任何课程。有些比丘已取得了法律、数学、社会学、考古学等等学位。在本岛许多大学的好几个系──佛学（或‘佛学与巴利语’）、佛教哲学、哲学、梵文──中都可以专攻佛学，直到博士学位为止。另外还有一所属于克拉尼亚大学的‘巴利语与佛学研究院’。由于现任院长Y·卡鲁那大萨教授的努力，此研究院在本岛‘已逐渐被公认为是卓越的巴利语与佛学研究中心’。  除国立大学外，还有一些私人学会为比丘提供大学程度的学术性培训。其中两所这样的学府是‘大众通信学会’和‘佛教社会论坛’；两者都是以B·维玛拉拉塔那法师为院长，并邀请大学教授、讲师和其他专家执教。  这些现代比利维纳和大学培训的结果，在斯里兰卡有很多僧众具有公认的学术资格。尽管在大学学僧中，特别是在他们获得第一学位后，还俗的比率很高；但仍然有数以百计的比丘有文学学士学位（有些也有理学士学位或商学士学位）、数十位有硕士学位，欣慰的是︰有十几位有博士学位。几乎所有这些具有学术资格的僧众依旧在教育界服务，在大学、比利维纳及中学教授佛学。有许多已还俗的博士现任国内外一些大学的高级教授。  由于对过度偏重于理性和考试的‘比利维纳’系统的不满意，和对环境对大学比丘影响问题的关注，一些大长老建立了较接近于传统和修持的‘比丘培训中心’。其中一个值得提及的是在马河拉村（Maharagama）的比丘培训中心，它以般若西哈大长老为导师，学僧在学习三藏外，每日还要坚持坐禅。这样的中心其着重点是︰朴素、自然和宁静。但这里也必须提出，一些所谓的‘培训中心’并非名符其实，而实际上仅是另外一种形式的学术机构而已。  比此更激进的是‘阿兰若中心’（森林隐居处，汉译‘闲静处’）。这种中心完全反对比丘在城市或村庄中居住而接受培训的思想。在有助于实践禅定和简单生活的环境下，常住的比丘如果愿意的话，可以亲近博学多闻的长老，在他们指导下研究佛理。但在这样的场所，智育并不占主要地位。在这些‘阿兰若’当中，最成功的也许是知名的‘瑜伽林’的网状组织，它在全岛有一百多个分会。  接下来我们简要地叙述一下这些受过教育的比丘们所做的弘法贡献。如果我们把在大学和中学的佛教教育也作为弘法工作一部分的话，尽管不是直接的──也许我们在此重覆一下──大部分毕业出来的比丘以及那些已还了俗的，已经在执行着这样的任务。不仅如此，他们几乎全部在积极地从事于弘法利生的工作，并一跃而为‘明智长老’，因此弘法更有效，更受赏识（当然这并不意味着一般的佛教徒只尊敬那些具有正规学术资格的比丘）。这里值得特别提出的是，‘说法’在斯里兰卡是极其普遍的，也许比任何我所了解的国家都要普遍。在比利维纳讲经说法是沙弥培训的一部分。由于比丘为在家居士说法的传统在斯里兰卡是非常强盛，也许甚至不需特别的培训，沙弥们就可以较轻易地通过观察其他年长比丘说法而学会说法的技巧。有时在一天中就有不只一次的机会︰当居士把斋饭送到寺庙时，或当他们外出应供时，或在葬礼仪式上，或在初一、十五，或在宗教节日，或在星期日佛学班发奖仪式上，还有电视和电台的弘法节目等等。熏习的机会很多，因此就如同从他受沙弥戒时起，此沙弥就自然地已把对居士说法为义务的种子种在他的意识中了。  在此，我们想顺便作一个评论︰有些人不加鉴别地设想，上座部比丘是自私的，说他们不关心他人的苦难，不实行布施。这是武断的或不完全公平的。许多斯里兰卡比丘真诚地相信‘诸供养中，法供养最’。他们认为，如世尊亲自开示的那样，只有法供养才能真正使人类离苦得乐。  除正式的或非正式的讲经说法外，其它主要的弘法活动有‘星期日佛学班’（几乎每座寺院都有）、专题讨论会、佛法论坛、教授坐禅和流通佛学书籍等。一些较有魄力的比丘还远涉重洋到国外弘法，在东西方建立弘法中心。但是只有很小的一部分有能力这样做；因为大部分的比丘在接受培训时，主要或完全是以僧伽罗语为媒介的。这里就突出了另外一个问题︰尽管他们精通教理，但基于其语言的限制，他们不能够有效地把佛法传达到外界。本地人对外语培训的疏忽，部分是由于在近代极端的民族主义趋向所致。令人鼓舞的是，政府和大学的领导现在都在采取措施矫正这一问题。例如在部分大学，学生可以有选择地以英语为媒介来攻读佛学。‘佛教与巴利语大学’还规定考生在通过英语考试的条件下，才能授与学士学位。  这里或许可以提供一些浅见︰这些在海外弘法的比丘对其它佛教宗派应有一种同情心和真诚的了解；这不管对自己，或是为了其他海外佛教徒进行真诚的对话都是有利的。可惜这一直都很难，这在传统的上座部国家，也许是可以理解的。欣慰的是，最近已出现了好转的趋势；主要是由于一些大学机构的领导的远见。例如在‘佛教与巴利语大学’的学士学位课程里，有一门是‘部派佛教’，另一门则完全是大乘教义。‘巴利语与佛学研究院’有一个‘大乘教学规划’，在这个规划下，学生可自由选择攻读纯粹是大乘佛学的硕士和博士学位（导师部分向海外聘请）。（中略）  在阿兰若受训的比丘，他们本来就无意成为通俗的说法法师或弘法家，不过其中有些有时也说法，或接受邀请到阿兰若外去讲授禅法。也有一小部分从事写作，目的是向外界阐明教义；其中一个杰出的例子就是住在弥特利格拉阿兰若的惹那难陀长老（《概念与真实》等书的作者）。但以这些‘闲静处’的比丘来说，他们在弘法利生方面最有意义的贡献就是过着一种作为‘无执着’、‘知足’和‘觉悟’的生活。他们最大的贡献是给其它修行者一种精神启发。  在上面，当我们简单地叙述了那些受过不同形式培训的比丘所做的弘法贡献时，我们也就来到了我们在开头所提到的困境的门槛︰这里有许多没有正式（学术）资格为后盾而献身的弘法家。倘若他们在学术界多少能受承认的话，他们会更受日益西方化的大众的接受。另有一些具有这种正式资格，而且能够讲经说法的比丘，但却未必有足够的宗教信仰。还有一些确实具有很高的学术造诣，但已完全失去了他们宗教使命意识，有些甚至在未完成大学学业之前就还俗了。从给与被培训者精神鼓舞和修持训练的观点出发，那些较名符其实的比丘培训中心及阿兰若应该是较近于理想的。但除了一些例外，他们通常不具备与现代高级知识分子相互作用的那种学者工具。当然，在少量的西方佛教徒中，其中有一些会有健康的意识︰认为有修持比有学问更有价值。但这决不是世界上能普遍而轻易地找得到的。  斯里兰卡僧伽教育可以说在多方面取得了很大成就。通过现代比利维纳系统和大学的培训，斯里兰卡有大批具有正规学术资格的比丘，然而，这样的比丘教育系统也不免有其弊端。现代化的比利维纳虽有寺院式的环境，但也几乎趋向于大学那样偏重于智育和考试。更甚的是青年比丘在比利维纳内很难得到精神启发，在大学则简直没有。结果还俗率很高，特别是大学比丘。阿兰若的培训也许至少是对这种种问题的局部的解决办法。但是它有明显的局限性──不能培养出具有博学才华的僧伽来正视日益西方化的知识分子的挑战。  问题──很清楚不只限于斯里兰卡──仍然存在︰怎样才能丰富比丘（和其它东方国家的比丘尼）的学识，并使他们获得在国际上可接受的学术资格；而同时又能给与他们精神上的启发，及帮助他们保持，甚至加深他们的宗教信仰？如何能根据佛陀‘智信合一’的开示在实践中达到目的。  作为对可能的解决办法的提示，我们也许可以参考某些西方佛教徒所作的努力。比如在美国，有许多献身佛教事业的佛教徒自己建立了学术机构和大学；他们的建设目标是︰既要具足学术培训所必要的设备，又不丢失在宗教实践和信仰方面的重点。这样就很有希望把普通纯粹学术性大学的缺陷减少到最小程度。有些人也尝试着把某些寺院或半寺院的要素结合到他们的学府当中。在英国有一个运动称为‘西方佛教教团’，它强调在所有阶层上都要以真诚皈依三宝为中心重点。这个运动根据佛陀‘信、勤、念、定、慧’五根和谐的教导，均衡地强调智性的研习（不是说学术的）、禅定和礼拜。一方面采取细心制订学习方案、讨论会、大学课程（有些成员从事）等等手段来提高智识，另一方面在校外建立了静修所和禅习中心，以便作不同期限的静修。他们也强调艺术、诗歌及信仰，以陶冶情操，表示内心的宗教渴求。每一分社的成员都要进行定期的‘教团聚会’，以期在‘善知识’的精神中能获得真正的心灵上的沟通。这个教团的领袖僧护长老有一种不可动摇的宗教远见，他不断加深自己的智慧和学识，以便给整个运动提供必要的启发。  参考过这些例子后，东方佛教徒自己也许能够通过选择、增减而寻得一种在他们自己的文化和宗教的复杂关系中行得通的解决的办法。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》；龙山章真《南方佛教の样态》；干潟龙祥《南方の佛教》；藤吉慈海《东南アヅア一セイロン》；早岛镜正《初期佛教と社会生活》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》；前田惠学编《现代スリランカの上座佛教》；E. Teunent《AnAccount of the Island of Ceylon》。

锡杖（梵khakkara、hikkala，藏ḥkhar-gsil、gsil-byed、gsil-śiṅ）
 锡杖（梵khakkara、hikkala，藏ḥkhar-gsil、gsil-byed、gsil-śiṅ）  为比丘行路时所应携带的道具，属比丘十八物之一。音译吃弃罗、吃吉罗、隙弃罗；又称有声杖、声杖、禅杖、鸣杖、智杖、德杖、金锡、杖。其形状分三部分，上部即杖头，由锡、铁等金属制成，呈塔婆形，附有大环，大环下亦系数个小环。摇动时，会发出锡锡声。中部为木制；下部或为錞、鐏、铁等金属所造，或为牙、角造。《南海寄归内法传》卷四〈亡财僧现〉条云（大正54·230b）︰  ‘西方所持锡杖，头上唯有一股铁卷，可容三、二寸。安其錞管，长四、五指。其竿用木，粗细随时。高与肩齐，下安铁纂，可二寸许。其镮或圆或偏，屈合中间可容大指，或六或八，穿安股上，铜、铁任情。’  据《大唐西域记》卷二、《洛阳伽蓝记》卷五所载，北印度那揭罗曷国存有佛陀所持的锡杖，其长丈余，以白铁作镮，旃檀为笴，盛于宝筒中。我国唐代有通身皆铁质，杖头安四股者，然义净以其为并非本制。日本现今则有二股六镮、四股十二镮等类，且大镮中心饰有宝珠、五轮塔、佛像等。  关于锡宋功用可分三种︰  (1)用于驱遣蛇、毒虫等物︰如《四分律》卷五十二云（大正22·956a）︰‘诸比丘道行见蛇、蝎、蜈蚣、百足，未离欲比丘见皆怖，白佛。佛言，听捉锡杖摇。’《十诵律》卷五十六云（大正23·417a）︰‘佛在寒园林中住，多诸腹行毒虫啮诸比丘，佛言，应作有声杖驱遣毒虫。’  (2)行乞分卫时，用来警觉施主或预防牛犬︰如《有部毗奈耶杂事》卷三十四谓苾刍到他人之舍乞食时，不可打门，应摇动锡杖作声，以为警觉。又，《南海寄归内法传》卷四〈亡财僧现〉条云（大正54·230b）︰‘言锡杖者，（中略）元斯制意，为乞食时，防其牛犬。’  (3)为年老、病弱者扶身之用︰如《四分律》卷五十二云（大正22·955c）︰‘络囊时，老病比丘道行倒地。佛言，老病听捉杖。’  又，《优婆塞五戒威仪经》述受锡杖之法，云（大正24·1120c）︰  ‘不得不净手捉。入僧房应当脱楼鐏，不得近地。若入白衣舍，应鐏在后。若中前须诣白衣舍，或受中食，种种因缘当三摇。三若不来者乃至五，五若不来者乃至七，七若不来，更至余家。’  《大比丘三千威仪》卷下亦列举︰持锡杖有见佛像时不得使杖头有声、不得以杖指人或在地上画字等二十五种限制。由此可见其用法之严。  我国古代僧人亦有持锡杖之习惯。《续高僧传》卷十六载北齐·僧稠至怀州西王屋山修禅时，闻二虎斗争，其咆哮声响震岩穴，遂以锡杖中止彼等之争。同书又述隋·昙询行于山中，适遇二虎相斗，乃执锡驱散之。此即古来所谓解虎锡。另外，僧侣持锡杖巡游诸方，称为飞锡或巡锡；止住一处称为留锡、驻锡，或挂锡。《景德传灯录》卷八所载有关隐峰禅师于唐·元和年中（806～820）登五台山，路经淮西时，见官贼交锋，胜负难决，师欲解其患，乃掷锡于空中，乃使交战者止戈。此为自古有名的飞锡故事。至后世，高僧飞锡以除妖，亦为常见之小说情节。  在日本，天台、真言等宗于法会时皆振短柄锡杖，唱梵呗，认为振锡杖所发之音具有特殊咒力。而所唱梵呗亦称锡杖，为四法要之一，有九条、三条之分。九条有赞颂九节，又称长锡杖；三条则是诵赞颂九条中之最初二条及最后一条，亦单称锡杖。又，法会时，唱锡杖之头句，振锡杖之职众称为锡杖众。  在密教，《大日经疏》卷六所载阿阇梨所传漫荼罗图位中，在释迦院列有如来锡杖菩萨，此系锡杖之拟人化。又，千手观音四十手中，有一手持锡杖，称为锡杖手。另外，八臂不空罥索菩萨、地藏菩萨等亦持此杖。  ［参考资料］　《根本萨婆多部律摄》卷十；《释氏要览》卷中、卷下；《翻译名义集》卷七；《敕修百丈清规》卷五〈大众章〉；《祖庭事苑》卷六。

锡金佛教
 锡金佛教  锡金（Sikhim或Sikkin），为现代印度之一省，旧名哲孟雄，原系一小国，后为英国管辖。西元1950年又成为印度的保护国。1975年并入印度联邦而成为印度之一省。首府在干托（Gangtok）。  锡金位于喜马拉雅山南麓，东南邻不丹，北接西藏，西邻尼泊尔，南接印度，自古即是印度与西藏之间的交通要道及贸易中心。其居民系由多种民族组成。其中占有锡金绝大部分人口的尼泊尔系居民信奉印度教，从西藏移居至此者则信奉藏传佛教。印度教徒虽占全人口的多数，但现代锡金政府仍以藏传佛教为政策保护下之主要宗教。  境内喇嘛寺院颇多，皆修建于远离市镇的山旁或湖边。寺院建筑形式大致相同，所供奉佛像皆为三尊像，中为本师释迦牟尼佛，左为莲华生上师，右是观世音菩萨，又附设有大型图书馆，藏书丰富。著名的寺院中，如大龙寺（The Talung Monastery）为锡金最神圣的佛寺之一，内藏有丰富的珍贵佛物及精美雕刻品。  锡金与西藏佛教之噶玛噶举派关系密切，该派第九世大宝法王旺秋多杰（WangchukDorje）即曾在此地建寺。1962年第十六世大宝法王也在锡金首府干托附近建立隆德寺，当地乃成为噶玛噶举派向现代世界各地弘法的中心。

锦江禅灯
 锦江禅灯  二十卷，另有目录一卷。清·丈雪通醉编。清·康熙三十二年（1693）重刊。收在《卍续藏》第一四五册、《禅宗全书》第二十八册。锦江即四川之成都。编者即成都昭觉寺之住持。内容辑录出生于蜀地或来蜀地说法之历代诸禅德之源流、行实、机缘、颂古、法语，以及护法宰相、居士和神僧、高僧的机缘语句，共计收一千余人。其中，卷一至卷十五收录初祖至大鉴下第四十世诸师八三五人；卷十六至卷二十收录高僧、神僧一五六人。  此书为罕见之四川禅宗史专著，研究四川禅宗史者对此书自是不可忽略。1992年四川成都出版社以此书为基础，扩大编成《巴蜀禅灯录》一书行世。该书除内容更为丰富之外，且编者又指出《锦江禅灯》之若干缺失。兹摘录其文之部份，附录于次。  ◎附︰冯学成《巴蜀禅灯录》〈后记〉  《巴蜀禅灯录》是在《锦江禅灯》的基础上，经校订和扩充而成的。清·康熙十一年（1672），成都昭觉寺住持丈雪通醉禅师在国内各种灯录和四川寺庙的史料中，经抽择而编撰成的一部反映四川禅宗史的资料，定名为《锦江禅灯》。遗憾的是该书缺遗失误之处甚多，又有一些门户之见，是为美中之不足。下面试举几例︰  (1)‘锦江’仅能作为成都地区的代称，不能代表整个四川。故该书以‘锦江’为名不妥。  (2)从唐代到清代的一千年间，四川共产生过有代表性的五大禅宗派系。这是(1)唐代智诜──无住禅系；(2)宋代昭觉克勤禅系；(3) 明代天成绍琦禅系；和明末清初的(4)聚云吹万禅系；(5)双桂破山禅系。而在《锦江禅灯》中，却没有第(1)和第(4)禅系，五缺其二。这对整个四川禅宗史来说，无疑是极大的缺漏。  (3)宋元之间，一大批在禅宗史上有重要地位的人物未能收入，如痴绝道■、无明慧信、环溪唯一、剑关子益、西岩了慧、希叟绍昙、兰溪道隆、兀庵普宁等。  (4)宋元之间，中日文化交流频繁，四川禅师在这一文化交流中曾起到了主导和核心的作用，但在《锦江禅灯》中却没有反映。如兰溪道隆是第一位到日本传授禅宗的中国禅师，深受日本朝野的尊仰；无准师范是向日本输出禅宗文化的领袖，在国内也有其崇高的地位，但《锦江禅灯》对他的记载太略。日本在唐末五代曾有瓦屋能兴禅师，明初曾有德始禅师长居四川，都在成都去世，他们都未被《锦江禅灯》收入。  (5)一大批著名禅师的籍贯有误，如太原孚上座是太原人，江心了万是江西人；东林常总、曹源道生等数人虽是剑州人，但却是福建的南剑州，而非四川的剑阁；几位‘梁山’禅师是湖南鼎州的梁山，并非四川的梁山；也常把南京的灵岩误为灌县的灵岩；再如宋初的大梅慧明禅师是浙江鄞水人，因其问答中有‘都城人’句，《锦江禅灯》更之为‘成都人’而将其收入，以补四川无法眼宗人物之缺。如此等等。  (6)出于门户之见，排斥聚云吹万禅系而拒不收录；介入宋以来‘天王、天皇’二碑的谬争，把天皇禅师以下乃至云门、法眼两大禅宗派别列入南岳禅系，均属录史不公。  基于以上原因，我们在《锦江禅灯》的基础上，查阅和收集了几乎全部的灯录、僧传和四川有关寺庙的史志，经核对、裁剪和扩充，定名为《巴蜀禅灯录》；以唐、宋、元、明、清四川的行政区域为准进行收录，故不限于今天四川的行政区域；禅宗世系依照《五灯会元》；在《昭觉寺志》中选择几位禅师，使世系从南岳下三十八世延伸到南岳下四十四世，略可见清代中、后期的禅宗余音；因为在这一时期内，禅宗已名不符实，大多的‘语录’、‘行实’等完全没有禅宗的意义了；现代四川禅宗内有代表性的人物，作了适当的选择而编入；总计《锦江禅灯》实录人物为四三○人，《巴蜀禅灯录》实录为六三四人，增加了近百分之五十；对一些在禅宗史上有重要地位的人物，在有资料的情况下，尽量作了大的补充或重编。

镇将夜叉法
 镇将夜叉法  密教法门之一，亦即以‘镇将夜叉胜军天王’为本尊而修的密法，是台密山门五大法之一。‘镇将夜叉胜军天王’即是毗沙门天王。此天王与诸夜叉誓言共同护持佛法，降伏不善心者，守护国王大臣及百官。因此，若欲祈求国境安全、怨敌退却时，应修此镇将夜叉法。此法之依据，出自不空所译《北方毗沙门天王随军护法仪轨》，该书云（大正21·224c）︰  ‘尔时那吒太子手捧戟，以恶言见四方白佛言，我是北方天王吠室罗摩那罗阇第三王子其第二之孙，我祖父天王，及我那吒同共每日三度白佛言，我护持佛法，欲摄缚恶人或起不善之心，我昼夜守护国王大臣及百官僚，相与杀害打陵，如是之辈者，我等那吒以金刚杖刺其眼及其心，若为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷起不善心及杀害心者，亦以金刚棒打其头，尔时毗沙门孙那吒白佛言，世尊，我为未来诸不善众生，降伏摄缚皆悉灭散故，亦护持国界故，说自心暴恶真言。’

镡津文集
 镡津文集  宋代名僧明教大师契嵩之诗文集，为宋代儒佛关系史之重要史料。十九卷。北宋·契嵩撰。收于《大正藏》第五十二册。此书卷首收录陈舜俞所撰〈明教大师行业记〉。卷一至卷三收录〈辅教篇〉，叙说佛教之五戒十善与儒教之五常一致。卷四收〈皇极论〉、〈中庸解〉。卷五至卷七收〈论原〉四十篇，就佛教之立场论述儒教之礼乐、四端、仁孝等。卷八收杂着六篇及书状。卷九、卷十收录上呈仁宗皇帝之书状等。卷十一录有叙二十三篇。卷十二题作志记铭碑十二篇。卷十三录有碑记铭表辞七篇、述题书赞传评十二篇。卷十四至卷十六题作〈非韩〉，反驳中唐排佛论者韩愈之说。卷十七、卷十八收古律诗一二九首。卷十九收石门惠洪〈礼嵩禅师塔诗〉等诗文。书中之儒佛一致思想，对宋代以后之佛教，影响颇深。在所收诸文中，〈辅教篇〉亦曾单行流通，为该文集中最受重视之一篇。  撰者契嵩（1007～1072），镡津（广西藤县）人，属云门宗，通晓儒佛，主张儒佛一致说。本书系契嵩寂后三十余年，由怀悟禅师访求其遗文后编次而成者。以师为镡津人，故题为《镡津文集》。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》〈护法部〉(三)。

镰仓佛教
 镰仓佛教  日本镰仓时代的佛教。所谓镰仓时代，是指建久三年（1192）源赖朝在镰仓成立幕府，以迄元弘三年（1333）北条氏灭亡的时代。  西元六世纪中叶，佛教由百济传入日本后，当时的皇室、贵族及地方豪门均视其为高度的外来文化而接受，并运用与佛教同时传入的种种技术建立寺院，以炫耀权势。因此，住在寺院的僧侣享有种种特权，相对的，僧侣在寺院以外的自由活动也被禁止。直到镰仓时代佛教始得以逐渐影响寺院以外的人民。  佛教初入日本，对日本固有的神祇信仰有极大的影响，其次，对于随着贵族社会的转变而出现的文人贵族也有所影响。佛教不再被当作异国咒术，或深远莫景学问思想，而被视为能够体系化、合理化地说明日本人素朴世界观的思想。在日本人省视自己、思考人类理想状态的线索方面，佛教也扮演了重要的角色。镰仓时代前半期，佛教展开惊人的革新运动，并产生不少新宗派。对既成诸宗而言，新宗派即被称为‘镰仓新佛教’。  镰仓新佛教各宗的开祖，皆依各自深刻的宗教体验，从既成教团中脱离，以选择专修或易行之法门以教化民众、组织新教团。各宗门人对该宗祖师均极崇敬，各宗也各具该宗祖师所提倡的宗教特质。  在平安时代末年，法然受唐代净土宗善导教说的启示而归入专修念佛，并教导贵族与庶民去归依阿弥陀佛、崇信他力往生。法然门人亲鸾，在法然教团被弹压之际，被流放至越后，获赦后，在关东继续布教及思索，彻底弘扬他力信仰。以法然为祖师的宗派，称为净土宗；以亲鸾为始祖的宗派，名为净土真宗。  在革新净土教而产生新宗派之同时，也产生另一运动。即直接至中国学习佛教以重建日本佛教。十二世纪后半叶，荣西渡宋习禅，返国后于筑前博多建立圣福寺，此为日本禅宗成立之始。镰仓中期，道元为探寻人的本来面目而入宋学禅。返回日本后，提倡‘只管打坐’的实践法门。荣西法系（即提倡看话禅的‘临济宗’）兴盛于室町时代，与道元所传的曹洞宗，皆受当时的武家及部分公卿所信奉。  自圣德太子以后颇受重视的《法华经》，也是天台宗的根本经典。日莲因接受《法华》的传统信仰，故根据《法华经》的立场，对镰仓中期日本的政治、社会等问题，加以考量，而开创重视现世的流派日莲宗。同一时期的一遍，将法然系统的念佛信仰结合土著信仰，游行各地传播念佛之教，而创立‘时宗’。  南都是镰仓时代佛教教学的研究中心，学僧云集，又因东大寺、兴福寺的复兴而生气蓬勃。在因新佛教活动而受刺激的南都僧侣中，兴起一恢复佛教本来面貌的改革运动。首先发起戒律复兴，另一为僧侣的社会性活动。提倡戒律复兴者有贞庆、睿尊、忍性等多人。僧侣扩大活动范围，开始对原先不被当作救济对象的民众施以教化，忍性等人进行铺桥造路、凿井、义诊施药等社会事业。这种变化也波及到在大寺院中致力于教学研究的僧侣，而发起将南都教学集大成，将天台、真言教学文献化，以及回顾日本佛教历史的运动。  现代学术界，常将镰仓佛教与十六世纪欧洲的宗教改革相提并论，新佛教的祖师被比拟为马丁路德或喀尔文，而南都佛教则被称为镰仓旧佛教。明治时代以后，对于镰仓佛教的研究，虽然以新佛教各宗之成立为主，然近世逐渐有人从事旧佛教的阐明，并且怀疑将镰仓佛教截然区别为新旧二种的正确性。  ［参考资料］　菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈佛教の历史的展开（日本）〉；田村芳朗《镰仓新佛教思想の研究》；高木丰《镰仓佛教史研究》。

镰田茂雄（1927～　　）
 镰田茂雄（1927～　　）  日本佛教学者。神奈川县镰仓市人。驹泽大学佛教学科毕业。西元1962年获得东京大学文学博士学位。历任东京大学东洋文化研究所、爱知学院大学、驹泽大学等校教授。先后曾获得日本学士院赏（奖）与佛教传道文化赏（奖）。氏著作等身，主要有《中国华严思想史の研究》、《中国佛教思想史研究》、《宗密教学の思想史的研究》等书。大约自1980年以来，氏逐渐成为日本学术界有关中国佛教研究的代表性学者。氏除在1978年出版《中国佛教史》（一卷）之外，并自1982年起，扩大撰写《中国佛教史》，预计出版八卷。迄今（1993）年为止，其中之四册已经出版，汉译本亦已由关世谦译出。氏之此一著作，与中国大陆任继愈主持的《中国佛教史》撰写工作，时间大约同时，出书册数、篇幅与进度亦大致相近，故被视为本世纪中，此一学术领域之盛事与美谈。  自1980年代之后，氏常来往于中国大陆与台湾两地，主要从事学术考察、讲学与学术会议，故成为海峡两岸佛学界关系较深、且为人所熟知的日本学者。氏曾在台湾从事寺院法会仪式之实地考察，并曾在中华佛学研究所、法光佛学研究所及佛光山作短期讲学。

长井真琴（1881～1970）
 长井真琴（1881～1970）  日本佛教学者。福井县人。1907年毕业于东京帝国大学印度哲学科。历任东京帝国大学讲师、副教授及东洋、日本、立正等大学讲师。1923年以《律藏を中心とせる根本佛典の研究》获文学博士，为当时巴利语及巴利语圣典之权威。曾与高楠顺次郎、水野弘元合作校订巴利文圣典《善见律毗婆沙》（Samantapāsādika）。此外另着《根本佛典の研究》、《释迦传》、《佛教戒律の真髓》、《独习巴利语文法》等书。

长安佛教
 长安佛教  指长安地区的佛教。长安即今陜西省西安市。此地地形险要，渭水由其西绕北而行，遥与黄河相会合，终南山耸立其西南，连接熊耳山。其间山脉起伏，形成所谓关中天险之地。  古来长安与洛阳并称旧都。汉、晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等朝代都建都于此，又称镐京、常安、大兴。是中国历史上的重要都城。在佛教史上，亦为我国古代兴法弘教的中心地，历代各宗高僧硕学多集于此地。而经由新疆甘肃之地进入中国的译经三藏，也多半在此成就其佛教文化事业。  西晋武帝太康七年（286），竺法护在长安青门外建立一寺，译出《正法华经》等二一０部。晋室南迁后，僧伽跋澄、僧伽提婆、竺佛念等义学僧集聚长安城，译出许多经论。当时义学泰斗道安原住在襄阳檀溪寺，专心致力于经典的注释。其时，后秦·苻坚攻陷襄阳，道安被苻坚带到长安。其后，住入五重寺，学徒集聚达千余人，并备受秦主信赖，一般士庶亦争相到此师事之。  隆安五年（后秦·弘始三年，401），鸠摩罗什三藏亦来到长安，得秦主之敬信，并为设西明阁、逍遥阁两个译场。令僧慧、僧迁、法钦、道标、僧睿、僧肇等八百余人助鸠摩罗什译经。秦主亦曾亲自担任笔受之职。所译经典共九十七部四二五卷，学徒集聚达数千人，规模之大，冠绝古今。又，曾在西域受鸠摩罗什教导的毗摩罗叉、佛陀耶舍、弗若多罗等人亦闻风而来到长安。此外，学德均堪与鸠摩罗什比肩而论的佛陀跋陀罗，亦曾到长安弘法。  其后，由于南方海上交通逐渐发达，南朝的佛教遂多由海路传入，以致长安佛教不复往昔盛观。但由于北朝代代帝王崇佛之念甚厚，上之所好，下亦习之。因此经论的翻传、远渡而来的僧侣亦络绎不绝。直至北魏太武帝时（424～452），采用道士寇谦之之言，排斥佛教，迫使僧侣还俗，当时被迫还俗的僧侣不可胜数。至宣帝（578～579）时逐渐恢复崇信佛教，建立陟岵寺，度一二０僧，开复兴之端绪。  到了隋朝，文帝迁都城于龙首山下，同时大兴佛教，欲以崇信释氏之举孚获众望。因此在靖善坊建大兴善寺，时常集聚名僧诵经行道，从此佛教乃渐勃兴。根据韦述的记载，至大业初年，寺塔之数计一二０座。此外，由西域来的三藏多居住于此，经论的翻译亦在此地进行。其后，唐朝统一天下，亦建都于此，从此佛教在朝廷的保护之下，极为兴盛。新兴的宗派亦都发源于此，而玄奘三藏便是在此机运之际出世，而大放异彩者。  玄奘在太宗贞观年间（627～649）周游西域印度，归来后极受朝廷欢迎。皇帝并勒建弘福寺、慈恩寺与西明寺。另在宫中玉华殿设译经场，供玄奘及其高足窥基、圆测、普光、法宝、神泰、靖迈等人及其门人共同从事翻译，所译经典达七十五部一千三百三十卷之多。  玄奘的弟子窥基极为俊秀，能承师后，在慈恩寺广宣玄奘之教。此外，三论宗之嘉祥吉藏在晚年也受高宗之请入住延兴寺。道宣之师智首律师在贞观八年任弘福寺上座；道宣亦在终南山极力唱导律宗。净土门的善导也住在终南山光明寺，弘通念佛。终南山因地处长安之南，距长安不远，极为幽静闲寂，适合修学禅观，因此甚多远避都门热闹之人都进入终南山。尤其在唐朝有许多名德都在岩角、幽溪等地建立寺塔。与南方建业的钟山、摄岭比较起来，终南山的闲幽有过之而无不及。  则天武后时，有菩提流志、义净、不空等三藏在太原寺、佛授记寺、福先寺、大兴善寺等地传译经论。其后，法藏又弘传华严宗风，因此长安的佛教在唐朝也甚为盛行。  但到了唐朝末年武宗之时，发生会昌法难。会昌五年（845），武宗下令，除长安、洛阳各保存四寺，其它地方诸州各保存一寺之外，全部的寺院皆加以销毁。因此，长安除了慈恩、荐福、西明、庄严四寺之外，其它的寺院尽被废毁，此即会昌法难。  不久，宣宗即位，虽撤回破佛之令，允许左右两街各兴建八寺，但时已至唐末。接着是五代乱世，其后又有世宗的破佛，因此长安的佛教从此一蹶不振。  迨宋朝统一天下，北方佛教虽再现兴隆，但此时皇都已迁至汴京，长安的佛教已不复昔日盛观，中国佛教的中心地亦已向南推移。

长寿灭罪护诸童子陀罗尼经
 长寿灭罪护诸童子陀罗尼经  一卷。收在《卍续藏》第一五０册。全名《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》，略称《佛说长寿经》、《长寿经》。本经系一叙述灭罪长寿之护念经。前半为释尊为文殊等诸菩萨说过去世普光正见如来与颠倒女之事由，后半为释尊为波斯匿王国中一女说其前生，并为大众说此经咒。谓此经咒乃过去诸佛所立所说，能除一切罪垢、增长人天寿命。书写此经，现世可保长寿、永离三涂苦患。  本经中尝举出五种恶行，谓即使忏悔亦无法灭除其罪，此五种恶行，即︰杀父、杀母、杀胎、出佛身血、破和合僧。此五者中之‘杀胎’，近人尝解之为堕胎，并依此书而提倡超渡婴灵之说法。1988年，台湾佛教界即曾有人为此事而与主张超渡婴灵者相互诤论。  按，此经之真伪颇为可疑，其理由略如下述︰  (1)我国历代藏经皆未收此经。近代日本所编之《卍续藏》中虽首度收录此经，然亦与《天地八阳神咒经》、《预修十王生七经》等伪经置于一处。可见《卍续藏》之编者亦觉此经可疑。  (2)此书署名为‘佛陀波利译’。按，佛陀波利其人以译出《尊胜陀罗尼经》而驰名于史乘。然在历代经录之中，皆未载佛陀波利曾译出此经。  (3)在梵文本、藏文本，或中亚佛典之中，从未见此经出现。  (4)此经中之主张，颇有与一般可信之佛典不同之处。  ◎附︰印顺〈中国佛教琐谈〉（摘录自《华雨集》四）  婴灵，是近年台湾佛教界的新话题。有人说︰堕胎的罪业极重，婴灵会缠绕生母，使母亲昼夜心神不宁，甚至全家不安。婴灵非超度不可，如要超度，可到他的寺院去，代为超脱。有人说︰这不是佛法，无非妖言惑众，设法敛财。我不想断人的财路，因为形形色色的财神法多着呢！这里，只是依佛法来论究一番。  婴灵缠绕母亲等，是不合佛法的。超度婴灵者所根据的经典──《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》，是我国历代的《经录》、《藏经》所没有的。近代日本人编辑的《续藏经》，才出现这部经，这是可疑的。什么是‘五逆’？杀父，杀母，杀阿罗汉，破和合僧，出佛身血︰这是穷凶极恶的重罪，要堕无间地狱的。这样的五逆罪，可说是一切经所同的。但该经的五罪，除去杀阿罗汉，而改为堕胎是无间重罪，这可论定为后人（可能为日本人）伪造的。婴灵会不会缠扰母亲，依佛法是不会的。胎儿夭死了，或生人间、天上，或堕恶趣，依胎儿过去生中的善恶业力而决定。堕胎而死的胎儿，还不会引起怨恨报复的敌意，怎么会缠扰母亲，使母亲日夜心神不宁？然而堕胎的母亲，可能会出现婴灵缠扰的情形，那是由于做母亲的，对堕胎有罪恶感，内心深处总觉得对不住亲生的骨肉而引起的。我从前看过一篇故事（书名早已忘了）︰甲与乙是好朋友，合资到外地去贩卖，获利相当丰硕。在归途中，甲起了歹意。在住宿无主破屋的那天晚上，甲把乙杀了，破屋也放火烧了，自己带着全部金银，赶着上路返家。但回家后，每晚梦见乙来索命，缠扰不休，于是到处求神拜佛，作功德超荐，但总是阴魂不散，时常出现，有时白天也听到乙的声音。半年下来，谒用完了，甲的身体已困顿不堪，奄奄一息。一天上午，乙忽然走进来，甲吓得昏了过去。原来那天晚上，附近的乡人见破屋起火，赶来救火，也把被杀而没有死的乙救了。乙以为是盗贼所伤，怕甲也遭了毒手，所以在身体疗养复原后，来甲家报告不幸的消息。等甲醒来，才明白了事实。不过钱已用完了，甲弄得瘦骨支离，乙又没有死，这件事就算了。在这一故事中，乙并没有死，那害得甲身心不宁，半死不活，每晚来缠绕的乙的鬼魂，是那里来的呢？这是甲的内心负疚，是甲自心所现的（屠宰者临死，有见无数猪羊来索命的，也是如此）。堕胎而感到婴灵缠扰不休，也就是这样。胎儿早已在他处托生，那里会来纠缠呢！  婴灵的缠绕虽是虚妄的，但堕胎的罪恶却是真实的。在杀戒中，杀‘人及似人’，都是重的杀罪，‘似人’就是没完具人形的胎儿。虽还没有出生，或没有完具人形，但胎儿的生命，与诞生的人是没有差别的。世间的习俗与国法，也许有合法的堕胎，但在佛法，这是极重的罪恶。世间事，有些是难以理解的。如两性交合，实际上是为了种族的延续，不是为了欲乐。动物的两性交合，多数是有时间性的。也许人类进步了，在种族的延续要求下，发展为情爱，有的‘旦旦而伐’，似乎还不能满足。现代的人类更进步了，进步到‘恋爱至上’，人有满足性交欲乐的权利；进步到要恋爱，要性交，不要负生男育女的义务。进步的人类哪！进步到违反自然法则，自然怕真要向人类低头了！  ［参考资料］　如觉〈长寿经的真伪〉（《万行》杂志第四十三期）。

长寿王（巴Dīghīti、Dīghati）
 长寿王（巴Dīghīti、Dīghati）  相传为释尊（一说净饭王）的本生之一。又作长生王。依《中阿含经》卷十七〈长寿王本起经〉所载，此王过去世为拘娑罗国（Kosala）王，后为加赦国（Kāsi）王梵摩达哆（Brahmadatta）所败，因悟相斗为最恶，克当复克，伏当复伏，害当复害，乃绝报复之念，携妻逃至加赦国波罗1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}城（Bārāṇasī）。初于村邑之间广受学，后入都城，表演妙音伎。未久，得生一子，名长生童子（Dīghāyu，Dīghāvu），及长，聪明猛毅，亦善伎艺。时，梵摩达哆闻知长寿等人在波罗奈城，遂缚杀长寿，长寿临终前告谕其子︰‘宜忍莫结怨，但当行慈。’其后，长生有机会可报父仇，然以父遗言之故，而未杀害加赦王，并为说前缘，加赦王深耻己行，遂归还长生之国土，并以女妻之云云。  又据该经所载，长寿王即释尊，长生即阿难，梵摩达哆即调达（亦即提婆达多）。然或说长寿王即净饭王，其妻即摩耶夫人，长生即释尊。此外，《佛本行集经》卷五〈贤劫王种品〉中，列甘蔗王种之王统，谓初祖善生王之第一夫人生有一子，名长寿，端正可■，世间少双，然其骨相，不堪作王。《杂阿含经》卷三十七载谓树提长者有孙名长寿童子。然此处所指应非上述之长寿王。  ［参考资料］　《出曜经》卷十六〈忿怒品〉。

长尾雅人（1907～　　）
 长尾雅人（1907～　　）  日本佛教学者。广岛县人。1931年京都帝国大学哲学科毕业。历任九州大学、京都大学教授。1943年受命赴中国内蒙古调查喇嘛教的历史与现状。1950年获文学博士。1958年任‘京都大学印度佛教遗址调查队’队长，赴印度、巴基斯坦、尼泊尔等国考察。1969至1974年主编《大乘佛典》十五卷，蜚声学界。  氏之文献学研究周密严谨，加上强韧透彻的哲学思维，乃形成其学术著作的独特性。在印度、西藏、蒙古、中国佛教思想及艺术、历史等方面的研究成绩，皆博得极高的国际声誉。主要著作有《中观只唯识》、《西藏佛教研究》、《蒙古学问寺》、《蒙古喇嘛庙记》、《梵文大乘庄严论索引》、《梵文中边分别论》等。其中，《中观只唯识》兼有文献学的实证与哲学的思维二重特色；而《西藏佛教研究》一书，为日本学术界西藏佛教研究之嚆矢，是一部划时代的作品。

长干寺
 长干寺  位于江苏省江宁府城（南京）的古刹。寺内的塔为中国的阿育王塔之一，自古有名。创建年代不详，但知东晋简文帝（371～372）曾在本寺造三层塔，且有种种灵异。  孝武帝宁康三年（375），慧达见塔下放出奇光，遂与门人共同掘之，得三石碑，中有铁、银、金盒三函相重，金盒中有舍利、爪发，道俗惊异，乃于寺西建立一刹安奉。孝武帝太元十六年（391）加以修筑，使成三层塔，故成二塔并立。在此之前，成帝咸和九年（334），丹阳尹高悝将获自张侯桥浦的金像赠予本寺，不久，临海张系世也将得自海口的铜莲花趺等致送本寺，时人归仰益盛。  历来止住本寺之高僧颇多。如孝武帝太元年中（376～396），竺法旷尝止住本寺；宋文帝元嘉年中（424～453），僧伽跋摩于本寺译《杂阿毗昙毗婆沙》；外国沙门僧佉吒、昙颖也止住于此；齐武帝永明元年（483），本寺玄畅与定林上寺法献同为僧主，分掌江南江北，时人称为黑衣二杰。  又，梁武帝曾于大同三年（537）八月、四年九月巡幸本寺，设无遮大会。四年加以重修。十一年十一月皇帝巡幸，开般若经题。陈代三论僧慧辩也住于此，但在唐代，此寺曾一度被废。其后又经重建。宋·天禧二年（1018），受勒改为天禧寺，塔名圣感。一说本寺为古时之建初寺，梁代改称长干寺，明代改称大报恩寺云云。  ［参考资料］　《三宝感通录》。

长松清风（1817～1890）
 长松清风（1817～1890）  日本本门佛立宗（即本门佛立讲）的开祖。京都蛸药师室町人。又名日扇，字士龙。七岁习外典、书画。十七岁入元服的本居一门，从山田兵库受泷本流的书道，随城户千楯修国学、歌道。二十五岁获选至千种卿的御殿讲《源氏物语》。翌年遭母丧，乃起出尘之志。弘化二年（1845）投随宏院日雄门下，并从本能寺日肇学宗义。嘉永元年（1848）三十二岁时，依日耀剃度，深究日莲宗。  安政四年（1857）正月，在京都新町蛸药师通谷川浅七宅，与同志创本门佛立讲（或作本门八品讲），强烈批评本门法华宗教团。六年创大津佛立讲，复建大津追分法华堂（即尔后的长松山佛立寺）。明治元年（1868）受到该地六十四寺的诬告而入狱，但不久即获释。明治十一年（1878）撰《妙讲一座式》，规定法会仪式为本门佛立妙讲一座。明治二十三年（1890）于大阪、神户设立总道场，积极至各地布教，深受京都、大阪民众的信仰。同年七月十七日在赴大阪途中，罹患急病而寂，享年七十四岁，遗体葬于宥清寺。明治三十二年（1899），本门法华宗追谥为日扇上人。有《无题》四卷、《诸宗堕狱抄》三卷、《受持即身成佛义》二卷、《玄义教相见闻十五段抄》二卷、《真实出家论》、《题目口唱信者成佛抄》等著作。  ［参考资料］　《日莲宗宗学章疏目录》；《佛立教歌集》；《清风先生》；《日莲宗十一派纲要》；《宇宙日莲各派大观号》；蓝吉富《二十世纪的中日佛教》。

长松茹退
 长松茹退  书名。全书二卷，明·紫柏真可撰，收在《卍续藏》第一二六册〈紫柏尊者全集〉卷九。集录紫柏真可有关儒、释、道的论说、法语，计一二一条。  本书为万历二十一至二十二年（1593～1594）间，作者寓居于江西省江州（浔阳）城中的长松馆时所作。全书出入儒释道，旁引庄子、列子，属笔记体例。作者在自序中云（卍续126·780上）︰‘憨憨子，不知何许人。其应物之际，多出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地。其所著书，曰茹退者，乃自贬，非暴耀也。’  关于‘茹退’一词之语义，陈垣《中国佛教史籍概论》谓其出自《楞严经注》，意为牛粪。  ［参考资料］　《四库全书总目提要》卷一四五；《表异录》卷九。

长爪梵志（梵Dīrgha-nakha，巴Dīgha-nakha）
 长爪梵志（梵Dīrgha-nakha，巴Dīgha-nakha）  释尊之弟子。以其爪长，故名长爪。依《撰集百缘经》卷十〈长爪梵志缘〉之记载，师为王舍城蛭驶梵志之子，其姊名为舍利。师聪明博达，善论议，常与其姊舍利试作论战，皆胜。及其姊妊娠，则不能胜之，师思乃胎中子之力所致，遂欲游行广学四韦陀典十八种术，乃往诣南天竺，孜孜勤学，发誓若不为第一师，誓不剪爪（指）。其姊舍利既产，得一男儿，即舍利弗，聪明过人。八岁，与婆罗门论议，能降婆罗门，名闻十六大国。后出家为佛弟子，得阿罗汉果。其时，长爪梵志闻之，乃往诣佛所，与世尊论议，不能胜世尊，遂亦出家为佛弟子，得阿罗汉果。  又，《有部毗奈耶出家事》卷一，以师为舍利弗之叔父，且其名为俱瑟耻罗。《大智度论》卷一，则以师为舍利弗之舅父，与摩诃俱絺罗为同一人。《杂阿含经》卷三十四，则以师为外道，与上述二说有异。  此外，有关师蓄长爪之事由，《大毗婆沙论》卷九十八云（大正27·509b）︰‘彼梵志身爪俱长，而且说为长爪梵志。问彼复何缘留此长爪？答︰彼贪习业，无容剪故。有作是说︰彼恒山居，爪发虽长，无人剪剃。复有说者︰彼在家时，乐习弦管，后虽出家，犹爱长爪，故不剪之。有余师说︰彼在外道法中出家，外道法中，有留爪者，故说彼为长爪梵志。’  ［参考资料］　《别译杂阿含经》卷十一；《长爪梵志请问经》；《大毗婆沙论》卷九十九。

长物
 长物  戒律用语。谓多余之物。又称余长物，略云长（atireka）。即超过需要量之物。《五分律》卷四云（大正22·23b）︰‘长者，三衣之外皆名长。’《摩诃僧祇律》卷十云（大正22·314c）︰‘长钵者，受持外钵也。’即比丘以受持三衣一钵为法，因此，比丘所持有之衣钵，凡超过三衣一钵者，皆称为长物。《五分律》卷四云（大正22·23b）︰‘若比丘三衣竟，舍迦絺那衣已，长衣乃至十日。若过，尼萨耆波逸提。’卷五云（大正22·34c）︰‘若比丘，长钵乃至十日。若过，尼萨耆波逸提。’亦即佛允许比丘在十日之内持有长衣或长钵，若超过十日则犯尼萨耆波逸提（舍堕）罪。  《四分律疏饰宗义记》卷五（本），谓长物有五种，即以三十舍堕中的五戒为制长物之戒。此五戒即︰第一‘长衣戒’、第三‘一月长衣戒’、第二十一‘长钵戒’、第二十六‘长药戒’、第二十八‘过前受急施衣过后长畜戒’。其中，长衣是指三衣以外之衣。一月长衣是指欲作新衣，但若所受衣财不足时，得受持一个月。长钵是指拥有二 钵以上。长药是指服用超过七日的残余药物。过前受急施衣过后长畜是指超过一定期间尚持有急施衣。又，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四云（大正23·526b）︰‘长物凡有五种︰(一)重宝，(二)钱及似宝，(三)若衣、若衣财应量已上，(四)一切不应量若衣、若衣财，(五)一切谷米等。’此中，若获得重宝、不入百一物数的钱以及似宝，应立即舍与同心净人。若得超过应量之衣及衣财或得不应量之衣及衣财，应说净，若不说净，则须在十日之内舍与净人。若得谷米等应即日作净。若如是，则无罪。  《四分律行事钞》卷下之一，又约制、听二门分别比丘的持物，其文云（大正40·104c）︰‘何名为制？谓三衣六物佛制令畜。通诸一化并制服用，有违结罪。何名为听？谓百一衣财随报开许。逆顺无过，通道济乏也。（中略）明听门分四︰初百一诸长、二粪扫衣、三檀越施、四亡人物。初中分二，谓百一供身令受持之，长物及余令说净畜。初中萨婆多云︰百一物各得畜一，百一之外皆是长物。’  关于听许比丘畜长物，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四云（大正23·526b）︰‘问曰︰佛何以不直令弟子得畜长财，而强与结戒，设此方便？答曰︰佛法以少欲为本。是故结戒不畜长财，而众生根性不同，或有众生多须畜积，而后行道得证圣法。是故如来先为结戒，而后方便。于佛法无碍众生得益。’《四分律含注戒本疏》卷三（上）亦云，由于众生根报不同、强弱不等，致令大圣方便开遮，立六种之别。即︰(1)但听一衣，(2)制三衣，(3)开百一物，(4)开畜长物，(5)许重物，(6)许须众宝。此谓上品根器之比丘以一衣或三衣为足，中品比丘须百一物，下品欲长物乃至众宝为足，故听许之。  ［参考资料］　《四分律》卷四十；《十诵律》卷五、卷七、卷八、卷二十一、卷二十七；《摩诃僧祇律》卷八、卷二十八；《善见律毗婆沙》卷十四；《四分律行事钞》卷中之二、卷下之二；《四分律资持记》卷中之二、卷下之一、卷下之二；《四分比丘戒本疏》卷下；《南海寄归内法传》卷二〈衣食所须〉。

长老偈·长老尼偈（巴Thera-gatha、Therī-gāthā）
 长老偈·长老尼偈（巴Thera-gatha、Therī-gāthā）  南传巴利圣典。《小部》（Khuddaka-nikāya）中之二书。此二书为姐妹作，皆成书于西元前六至三世纪间。内容汇集佛在世时弟子中之长老（比丘）及长老尼（比丘尼）所吟咏之偈颂。  两书皆以长老、长老尼所留下的偈数加以分类，留下一偈的汇集为一偈集，二偈的归于二偈集，依此类推，以至于七十余偈的大集。《长老偈》收有一偈集之一二０颂至大集之七十一颂，共二十一集（nipāta），一二七九颂；《长老尼偈》收有一偈集之十八颂至大集之七十五颂，共十六集，五二二颂。《长老尼偈》中，一偈集第二及二偈集第一是佛说偈，以及五偈集第十是三十位尼师所说，六偈集第一是五百尼所说，除此之外，所收的长老尼有六十九位。  关于二书之不同处，在形式上，《长老偈》收有序偈三颂，各集各品及末尾附有摄颂，而《长老尼偈》则无。在内容上，《长老偈》较偏重于信仰的剖述等，而《长老尼偈》则偏重于生活的体验。戴维斯夫人（Mrs. RhysDa vids）认为两书之语法、情感、风格皆有不同。又据温特尼兹（M. Winternitz）的研究，可知二书的差异为︰  (1)《长老偈》富于外在之经验，《长老尼偈》多为内在之体验。  (2)《长老偈》不呈现个人之特质，《长老尼偈》则呈现个人特质。  (3)《长老偈》多描绘自然界，《长老尼偈》多描述人生状态。  (4)《长老偈》偏重于个人信仰的剖述，《长老尼偈》则重于生活经验的记述。  二书在文学及思想上所获的评价甚高，与《梨俱吠陀》赞歌等同为印度抒情诗中的杰作。文中高揭宗教理想，阐明伦理教说，显示所有的长老及长老尼皆达到心灵寂静之最高境界的模范，亦即记述修行者排除感官性、本能性之一切后，所呈现出的清净心境。  达磨波罗（Dhammapāla）所著的《真谛灯》（Para-mattha-dīpanī）中载有两书之注释及有关诸长老之传略、地名、王名、种族等珍贵资料。  在原典方面，有1883年欧登贝格（H.Oldenberg）出版的P.T.S.本。译本方面，1913年戴维斯夫人（Mrs. Rhys Davids）译之为英文，纽曼（K. E. Neumann）译为德文，以及立花俊道、增永灵凤译为日文。中文本尚未有全译本，仅有杨白衣自日文翻译之部分节译。  ◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第十一章第四节（摘录）  《长老偈》与《长老尼偈》，误传为长老与长老尼所说；其实，是与长老及长老尼有关的偈集。这些偈颂，部分是长老、长老尼所说；有些是叙事诗，如阿那律（Anuruddha）偈（八九二～九一二偈），是阿那律一生，五十五年修行的记录。也有对话，如鸯掘魔（Aṅgulimāla）偈（八六六～八九一偈），为佛与鸯掘魔的对话。古代的伽陀，多数是连叙带说的。叙述部分，不能不归于偈颂的传诵者、集成者。这些偈颂，近代学者K. E. Neu-mann,R. O. Franke等，推论为出于一人的手笔，这是我们所完全不能同意的！两部偈集的内容，有的与《杂阿含》、《中阿含》相同；与《法句》相同的也不少︰决不能说，这些偈都出于一人的手笔。与比丘、比丘尼有关的偈颂，不断的传诵出来。除集入《杂阿含》的部分而外，传诵于教界的还很多。从‘九分教’的次第来说，‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’而后，‘伽陀’与‘优陀那’，就是《义品》、《波罗耶》、《法句》、《上座偈》、《上座尼偈》的集成了。  两部偈集与‘阿含’有关的，《长老偈》有︰6-3113A1.GIF{image=6-3113A1.GIF}┌────────────┬───────────┬─────────┐│长老偈                  │汉译阿含              │巴利四部          │├────────────┼───────────┼─────────┤│                        │                      │相应部六．十五    ││阿难一０四六偈          │长含游行经            │长部大般涅槃经    ││阿那律九０五            │杂含一一九七经        │相应部六．十五    ││                        │长含游行经            │长部大般涅槃经    ││优波摩那一八五．一八六  │杂含一一八一          │相应部七．十三    ││跋耆子一一九            │中含侍者经            │相应部九．五      ││三弥提四十六            │杂含一一００          │相应部四．二十二  ││左奴四十四              │杂含一三二五          │相应部十．五      ││婆耆舍一二０九～一二七九│杂含一二０八～一二二一│相应部八．一～十二││鸯掘魔八六六～八七０    │杂含一０七七          │中部鸯掘魔经      ││                        │杂含二五四            │                  ││二十亿耳六四０～六四四  │中含沙门二十亿耳经    │                  ││目犍连一一八七～一二０八│中含降魔经            │中部梵天请经      ││优陀夷六八九～七０四    │中含龙象经            │增支部六集．四十三││赖吒恕罗七六九～七八八  │中含赖吒恕罗经        │中部赖吒恕罗经    ││阿那律九一０～九一九    │中含说本经            │                  │└────────────┴───────────┴─────────┘  《长老尼偈》与‘阿含’相同的，有︰6-3113A2.GIF{image=6-3113A2.GIF}┌───────────┬──────┬─────┐│长老尼偈              │汉译杂阿含经│巴利相应部│├───────────┼──────┼─────┤│世罗五十七～五十九    │一一九八经  │五．一    ││莲华色二三０～二三五  │一二０一    │五．五    ││苏摩六十～六十二      │一一九九    │五．二    ││遮罗一八三～一八八    │一二０七    │五．八    ││尸罗遮罗一九七～二０三│一二０六    │五．七    ││孙陀利三一二～三三七  │一一七八    │          │└───────────┴──────┴─────┘  《长老尼偈》，见于《杂阿含》，而不见于其他的三部，这是佛灭后，尼众受到上座的贬抑，不再像佛陀的时代了。二部的偈颂，部分与《法句》相同。这可能为根据《杂》、《中》、《法句》的古传偈颂，从不同的立场，采录当时传诵的偈颂，而更为不同的组集。从名为《上座偈》、《上座尼偈》来说，分别说系（Vibhājyā-vādināḥ）与说一切有系的共同传诵来说，可推定为︰上座部（Sthavirāḥ）独立，而说一切有部与分别说部，还没有再分化时期（约西元前300顷）所集成的。《上座偈》中，有些是误传的，如二五六、二五七偈，是阿浮多（Abhibhūta）长老。阿浮多是尸弃（Sikhi）佛弟子，这二偈是阿浮多在梵天说的，而今作为释迦弟子了。有些是较迟的大德，如一四三、一四四偈，是树提陀娑（Joti-dāsa）。树提陀娑是优波离（Upāli）的再传，陀索迦（Dasaka）的弟子。如二九一至二九四偈，是三浮陀（Sambhūta）。三浮陀，就是北传的商那和修（Sāṇavāsi），为阿难（ānanda）的弟子。树提陀娑与三浮陀，都是七百结集时代的大德。又如三八一至三八二偈的Tekicchakāni，一六九至一七０偈的Vīta-soka，五三七至五四六偈的Ekavihāriya，都是阿育王（Aśoka）时代的人。所以‘偈’的内容，部分虽是极古的，而编集成部的，是上座部学者。而阿育王以后，（铜鍱部学者）又有过多少的增编。  《长老尼偈》的内容，古老的部分太少。表达自己修证境地的不多，而却有长篇的叙事诗。如善慧尼（Sumedha）七十五偈；伊师达尼（Isidāsī）四十八偈；尸跋尼（Subhā）三十四偈；翅舍憍答弥尼（Klsāgotamī）十一偈︰这些，都是据传说的事缘，而改作为偈颂的。长篇的叙事偈，成立迟一些吧！  说一切有部所传，有《世罗尼偈》（Sailagāthā）。《长老尼偈》也有世罗尼的偈，但在《杂阿含经》及《相应部》中，作阿■毗（āḷavaka）尼的偈。别有尸罗尼偈五偈半，这是最有名的偈颂。  ◎附二︰维摩拉拉特纳着·邓殿臣译〈巴利三藏中的长老尼伽陀〉（摘录自《法音》杂志1991年四月号）  《长老尼伽陀》是小部中的第九部经。是一部由七十三位长老尼所作的五二一首伽陀的诗集。诗集以长老尼所作伽陀数量为序排列，一尼一首者归为‘一集’，一尼二首者归入‘二集’。大约在《长老尼伽陀》问世不久，就有人为它写了‘注疏’，略述伽陀要旨和作者简历。在这七十三位长老尼中，有二十位在巴利三藏其它经书中都有记载，所以我们应该相信她们是真实的历史人物。她们所作的伽陀都是讲述她们出家修道的经历和证得罗汉果位后的快乐，诗文皆自然、亲切、坦诚、逼真，十分动人。季羡林先生认为小部中‘有许多独立的经典，都有很高的文学价值，比如法句经、无问自说、经集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生经等。……上座僧伽陀和上座尼伽陀作者有名有姓，……尼姑诗中这些诗篇真是如怨如慕，如泣如诉。’（《中国大百科全书》〈外国文学卷〉印度巴利语文学条）。季先生所说《上座尼伽陀》，就是本文的《长老尼伽陀》。  从这部《长老尼伽陀》及其注疏中，我们可以了解到佛陀时代诸尼出家的原因、修习止观证得罗汉的过程；同时这部经也表现了佛教的业报思想，反映了古代印度的各种社会问题。本文主要就这几个方面发表一点意见，附带谈谈《伽陀》的文学价值。  (一)出家的原因  这部经虽采用了诗文的形式，但仍保持了佛经的宗旨。它将苦、集、灭、道四圣谛，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静之三法印等佛法要义都寓含于伽陀之中。《伽陀》中讲到当时许多妇女体察到人生之苦，诸行无常，便皈依佛教，走上解脱之路，从而形成了佛教中‘半边天地’。现从这七十三位长老尼中举出几例，具体分析一下她们出家的原因。  第二一三至二二三首伽陀的作者盖莎长老尼出生在一个穷苦的低种姓家庭。出嫁之后，因其出身贫贱，受到街坊邻里的鄙视。直到生得一子，才赢得了人们星点同情。不幸幼子夭亡，盖莎悲痛绝望，以至疯癫。她抱着儿子的尸体四处求医。有位智者教她去见佛陀，佛陀叫她到城里去找一户从未死过人的人家讨几粒芥籽来，以为其子医病。她跑遍全城，芥籽几乎家家都有，但从未死过人的人家却未能寻得。此事使盖莎茅塞顿开，悟出了生死无常的道理。她恢复了理智，自说一首伽陀︰‘诸行无常，不分种姓，人间天界，一理相通。’她掩埋了儿子的尸体，求佛开示。进而剃发出家，修习禅观，终成罗汉。  在乌帕拉婉娜长老尼所作的伽陀中（第二二四～二三五首），讲述到冈迦帝里耶之母的经历。她本是舍卫城的一个商人的妻子。怀孕之后丈夫出外经商，婆母怀疑儿媳与外人通奸，把她赶出家门。她只好去寻找丈夫。在途中的一家客店里产下了儿子。在她离开儿子到外面洗衣物时，儿子被一车夫抱走，她也被一盗首抢去作了妻子，并与这盗首生得一女。一日和盗首吵架撕打，碰伤了女儿的头部。她一气之下逃出盗首之家，沦为娼妓。若干年后，一位青年据她为妻，不久这青年人又娶了一个年轻的姑娘，三人同居一处。一日她为年轻妻子梳头时，发现了头上的伤疤。询问根由，才知这位年轻的妻子竟是她与那盗首所生之女！而她俩共侍的男人，竟是她最初与商人所生之子！这一切使她愤世嫉俗，看破红尘。于是出家为尼，修得正果。  帕扎佳拉长老尼也是在饱尝人生痛苦之后才遁入空门的。她本出生在舍卫城一个富商家庭。与男仆相爱，私奔外乡。在她第二胎临产之前回娘家分娩，途经野林时突遇暴雨，婴儿产下。丈夫为保护妻子去寻找树枝时被毒蛇咬死。帕扎佳拉忍着悲痛抱着两个孩子冒雨前行，涉水过河时长子被激流冲走，婴儿被老鹰叼去。上岸后询问来人，得知家中房舍已全被洪水冲塌，父母兄弟均已遇难。接连不断的打击使这位当年的千金小姐变为疯癫。她赤身露体，诉说着自己的遭遇，到处游逛。顽童泼皮向她投石扬土，肆意讥笑。最后遇到佛陀才得救护。随佛出家后修成一位著名的长老尼，一生教化了几百位女众，许多经典中都记有她的事迹。《长老尼伽陀》中有五首伽陀（一一二～一一六首）是她的作品。  《长老尼伽陀》中的第一０七首至一一一首的作者是巴达长老尼。三藏注释中这样记述了她出家的原因︰她出身于摩揭陀国贵族。该国宰相之子萨杜卡因盗窃被判死刑，在押赴刑场时被巴达看到，顿生爱慕。她父亲打通关节，使萨杜卡获释，遂入赘成亲，巴达如愿以偿。夫妻二人亲热了一阵之后，萨杜卡便对妻子的金银首饰起了贪爱之心。于是他对妻子说︰‘亲爱的，当初我被判处死刑时曾对鸠拉山神许下重愿，如得救不死，定以大祭为报。今天风和日暖，请你佩戴整齐，同我一起去祭山还愿吧。’  当登上山顶时，萨杜卡命令巴达卸下全部金银首饰。巴达这才明白了丈夫要杀人越货的险恶用心。她哀告道︰‘夫君，妾以身相许，何惜那些金银首饰？夫君若决意要妾死，请允许贱妾在临死前拥抱亲吻夫君全身一次，贱妾死而无怨。’说罢便来到萨杜卡面前热烈地拥抱、亲吻了一番，接着又转到他的身后去。萨杜卡想︰‘待这傻女人亲吻了背后，我就……。’巴达乘其不备把萨杜卡推下了悬崖。  人世间的尔虞我诈、以怨报德促使巴达离开世俗，先从耆那教出家，后又四处漫游，与各派辩论。最后辩败于舍利弗才皈依佛门，修习禅观，终成罗汉。  当时许多著名的长老尼是在亲友的影响带动下出家的。如佛教第一尼大爱道便是。她所作的六首伽陀（一五七～一六二首）热情赞颂了佛陀的功德。佛陀身为太子时曾有众多妃嫔，如娣沙、娣拉、维拉、迷妲等，她们都随佛出家，加入了尼众僧团，《长老尼伽陀》中都有她们的作品。《长老尼伽陀》中六十三至六十六首伽陀的作者巴特拉本为大迦叶之妻，一八二至一八八首的作者卡拉、一八九至一九五首的作者乌帕卡拉、一九六至二０三首的作者悉苏帕卡拉本是舍利弗的三位胞妹；她们效法兄长，都出家为尼。昙摩长老尼则是在丈夫维萨卡的影响下出家的。一日维萨卡去听佛说法，得阿那含（不还）果位。他回家上楼时，昙摩像往常一样迎接丈夫，伸手拉他上楼。而丈夫却一反常态，拒而不受。吃饭时维萨卡也默默不语。昙摩问他所为何事，他说︰‘我已断除贪欲，证得果位；从今以后不近女色，对饮食亦无所贪好。你可留此居住，亦可带足财物，另寻夫主。’昙摩回答说︰‘君所厌弃的财物，于妾又有何用。’于是她出家为尼。佛陀曾向她说《小维达拉经》（见巴利三藏·中部），将她培养为‘说法第一尼’。《长老尼伽陀》中的第十二首伽陀是她的作品，伽陀充分表露了她得罗汉果位后的喜悦心情。  帕杜玛沃蒂则是在儿子的教诲下皈依佛教的。她本是一位名门闺秀，后来又成为本城名妓。摩揭陀国王闻其貌美，招入王宫，尽情寻欢。帕杜玛沃蒂得子阿巴耶，阿巴耶成人后出家修道，成为著名长老（在《长老伽陀》中有他的作品）。阿巴耶长老劝他母亲出家，《长老尼伽陀》中的第三十三、三十四两首伽陀就是母子二人的对话︰□母亲认真想一想，  　人之躯体何其脏；  　浑身腐败冒臭气，  　头顶以下脚底上。□34.依他教诲去实践，  　修无常观断诸贪；  　息灭欲火除烦恼，  　求得清凉入涅槃。  《长老尼伽陀》是七十三位长老尼所作伽陀的一部汇集。这七十三位长老尼中，出身于婆罗门家庭的有穆妲等十五人左右；出身于刹帝利家庭，本是王后公主、小姐闺秀的有苏梅达等十四人左右；出身于富豪、商贾的有昙摩等二十人左右；原本在王宫为妃嫔的有娣沙等十人左右；曾为妓女的有阿扎卡西等四人左右；出身于农民和低种姓的有萨玛等十人左右。据此我们可以得出这样的结论︰大部分长老尼不是因为家庭贫穷，生活无著，贪于利养才出家修道的；而是社会、家庭、自然灾害等使她们醒悟到佛教的道理，为求得解脱而走入空门的。  (二)修持过程  这七十三位长老尼在她们所作的五二一首伽陀中，主要记述的是她们出家之后勇猛精进，修习禅观，证得罗汉果位的经历。细细读来，虽各有千秋，却也有明显的共同之处。为探索她们修习、得道的共同规律，我们先根据伽陀所述和三藏注释，介绍几位长老尼修习的过程。  索娜生下十个子女。她把子女养大，把家产分给他们之后便遭到子女们的遗弃。索娜于是出家，请大德长老尼讲说蕴、处、界诸法，并努力参禅，修无相观，得天眼通、漏尽通，成为罗汉。《长老尼伽陀》中的九十七至一０一首伽陀记述了这一过程。  悉哈尼本出身将门。出家后因贪爱未舍，心绪散乱不专，修禅七年毫无进展。她丧失信心，要到林中自缢。当她把绳索套在脖颈上时，蓦然漏尽，顿成罗汉。这大概是因为人在将死之时，一切贪欲自然彻底断除，精神才获得解脱。她心生欢喜，将绳索弃之于地，诵出了五首伽陀（七十七～八十一首），追述了自己修习的过程。  第一三九至一四四首伽陀的作者凯玛本是摩揭陀国的一位公主，因其貌美，被频毗萨罗王选为王后。她执着于自己的美貌，傲慢而不悟佛法。一日去竹林精舍拜见佛陀，佛陀演化出一位天仙般的美女为佛执扇。凯玛一见大吃一惊，她没想到世间还会有如此美妙绝伦的女子；在她面前，自己已黯然失色。这时佛陀又略施神通，只见这美女在刹那之间由青年而中年，由中年而变为老年；发齿脱落，皱纹生起；手中的团扇也无力举持，摇摇晃晃瘫倒在地上。凯玛见此情景，惊愕之后，悟出了人生无常的道理。佛陀即时向她说法，听完佛法，凯玛即成罗汉。遂从佛出家，成为‘智慧第一尼’。  《长老尼伽陀》中的第一首伽陀的作者是得利卡。她在这首伽陀中说︰‘得利卡披粪扫衣，行住坐卧甚惬意；如同火炉烤青叶，阿那含道断贪欲。’  得利卡欲出家修道，因遭丈夫拒绝未得如愿。于是她便遵照佛法在家中自行修持。一日她在做菜时有一青叶落在炉上，登时被火烤干。得利卡受此启发，断除一切贪欲，证得阿那含果。这时郑重告诉丈夫她已得果位，已离欲爱，夫妻生活对她已不适宜。然后从大爱道出家受戒。  谭帝卡长老尼在灵鹫山修道时，见一大象遵从象倌的指令下河洗澡，上岸后又乖乖地伸出一腿，让象倌登腿骑到它背上。这一情景使谭帝卡深受启发︰连野蛮的大象都能驯得如此温顺，人为什么不能调伏自己的身心，证得罗汉果位呢？于是她回到寺中，苦行修炼，终成罗汉。  据巴利三藏注所载，帕扎佳拉尼是这样证得果位的︰一日她以水罐盛水冲洗双足，第一罐倒下后，水淌落地上，向前流出一段便停止下来，第二罐水倒下去流出较远，第三罐流出更远一些，但终亦停下。这一现象使她醒悟到︰第一次水流如同短命者的一生，第二次水流如同中命者的一生，第三次水流如同长命者的一生，但终归于死，人生无常。她以此念修观，并听佛说法，很快成为罗汉。  阿札尼原本是迦尸国一个富商的女儿，因家业衰败，流落风尘，沦为妓女。她姿色秀美超群，很快发为巨富。她一个人据有的钱财相当于整个迦尸国的一半。但她对钱财容色渐生厌恶，遂出家为尼。据律藏〈犍度〉所载，她欲到舍卫城从佛陀受具时，一群色徒闻讯赶来阻截于途，使她无法入城。佛陀得知这一情况后随机应变，派一使者为其授戒。阿札为‘从使受戒’之先导。  苏帕长老尼的事迹最能感人肺腑、净人心灵。她本出生在王舍城的一个婆罗门家庭，佛陀到王舍城游化时她随佛出家，不久证得阿那含果。一天，她到偏远僻静的芒果林修禅，途中遇到一个贪色的恶少挡住去路。这恶少极力挑逗，百般纠缠，恳求与苏帕交欢。苏帕已得果位，哪里肯依？于是双方唇枪舌剑，展开论战。《长老尼伽陀》中有三十四首伽陀（三六五～三九八首）讲述了论战的情形。这三十四首伽陀是事后苏帕对当时情景的回忆。下面请看其中几首。  恶少︰原野香风吹，众树花开满；初春好时光，花中可交欢。（370）你似塘中莲，生在魔鬼间，梵行不使用，器官空凋残。（378）  苏帕︰此身本易碎，走向坟墓间，身中尽污垢，何物使你恋？（379）  恶少︰你身似金像，眼似莲花瓣，看到你双眼，性欲倍增添。（381）  苏帕︰玩偶和木偶，都曾亲眼见，翩翩能起舞，全凭一线牵。（389）一旦线解除，身首全散乱。（390）我身亦如是，器官似零件。（391）苏帕已得果，对眼无眷恋，抠出一只眼，递给恶少年！（395）  恶少年见苏帕把一只眼睛抠出递过来，大惊失色，急忙施礼赔罪，落荒而逃。  这些长老尼通过听法禅修，大都证得罗汉果位，达到无欲无恼的寂静境界。请看穆妲长老尼的这首伽陀︰我终得解脱！摆脱臼和杵！摆脱驼背夫！三弯终解除！无生亦无死，生欲全断除！（11）  原来这位穆妲长老尼本出生在憍萨罗国的一个婆罗门家庭。父母把她嫁给了一个门当户对的人家，丈夫是一个弯腰驼背的婆罗门。她需操持繁重的家务，与丈夫之间更无爱情可言。她终日舂米，要弯下腰去把稻谷倒入臼内，此为‘一弯’；然后弯下腰去用杵频频舂捣，此为‘二弯’；日夜应酬那位驼背的丈夫，此为‘三弯’。穆妲不堪忍受这样的痛苦生活，出家为尼，修习止观，终成罗汉。这时穆妲不仅摆脱了‘三弯’的束缚，而且摆脱了生死轮回，得到了完全彻底的解脱，这首伽陀充分表现了她那种喜悦的心境。  乌得玛长老尼在她作的三首伽陀（四十二～四十四首）中说，她听法修禅，证得罗汉果位时，进入到一种无比舒畅自在的境界，以致使她不愿改变禅定的姿势，保持跏趺坐态达七天之久！到第八天才伸展肢体，站立起来。  修成罗汉之后皆有神通，这是修习止观的‘副产品’。乌帕拉婉娜在她所作的十二首伽陀（二二四～二三五首）中说，她通过禅定功夫，得到了宿命通、天眼通、他心通、天耳通、神足通、漏尽通等六种神通。为驯伏异教徒的傲气，略显佛家功力，佛陀在一棵芒果树下大显‘双通’，使身上的每个毛孔中同时冒出一团火焰和一股流水。乌帕拉婉娜闻知后也请求显示神通，她变幻出一辆四驾马车，乘此马车去见佛陀，佛陀称她为‘神通第一尼’。  上面列举了十一位长老尼精进求道，证得阿罗汉的过程，从各个不同的侧面反映了诸尼修道的共同规律。在两千多年前的佛教初创时期，诸比丘尼（比丘亦然）是如何修持、证罗汉、入涅槃的呢？这五二一首伽陀作了生动而具体的讲述。结合上述实例对五二一首长老尼伽陀作一综合分析，我们可以找出诸尼修道的共同规律︰  (1)听师说法︰即听佛陀本尊或长老尼大德说法开示，这在皈依、剃发、解脱、证果等各个环节都起着关键的作用。说法的内容多为四圣谛、八正道、七觉支、三十七道品，蕴、处、界等诸法。在这五二一首伽陀中，有一部分就是佛陀的说教。往往是佛说刚一结束，听者便彻底醒悟，顿成罗汉。然后又以欢喜心情重复佛说，所以也都归入了该尼的作品。  (2)修定断欲︰这是一切诸尼修证罗汉果位的必由之路。此路长短不一，是一个由痛苦到安乐的过程。伽陀中常提到修禅者受到摩罗的干扰破坏，笔者以为这摩罗便是贪、嗔、痴及各种烦恼。如不克服、战败、断除它们，就不可能得到身心的清净，就不可能得到智慧，也就无法摆脱生死轮回、证得罗汉。得利卡长老尼将此比为‘炉烤青叶’，可谓生动贴切，入木三分。你看那青叶之中，充满了水分、营养和生机，里面的叶绿素具有极其强烈的生欲，所以才有这样繁茂、纷乱的植物世界。当炉火把青叶烤干之后，便断除了那一切的生机。叶子虽然忍受了一时的痛苦，却得到了彻底、永远的清凉自在。诸尼修禅时多作‘不净观’、‘无相观’，修业处、火遍等，破除欲、有、见、无明‘四瑜伽’；结跏趺坐，专注一境，由定生慧。这里说的‘无相观’（AnimittaVidarsanā）即观想诸行无常；无相即涅槃。我国禅宗也以‘无相’为教义的重要内容。《坛经》说︰‘我此法门’，先立‘无相为体’。  (3)得启顿悟︰诸尼在修习过程中，因为心中所思维的是修证，并已学会以佛教观点观察周围环境，所以看到某种现象便会受到启发，使其豁然开朗。可谓‘千里行路，一步到家。’和我国禅宗中的‘顿悟’颇为相似。  (4)得罗汉果︰长老尼（长老亦然）修行的最高目标或最终目的是证得罗汉果位。从《长老尼伽陀》看来，这并非高不可攀。在《长部》〈大涅槃经〉中有︰‘比丘若依法修持，罗汉应不绝于世。’在《如是语》中佛陀也说过︰‘比丘，若能独居一处，以平静之心坐禅修观，并习业处，当世可得罗汉果位。在烦恼未尽之前，亦可先证不还。’当然，这样高的境界，不可能一蹴而就，往往要经过预流、一来、不还几个阶段。上文讲到的苏帕长老尼为降服恶少，做出了‘抠出眼珠’的壮举。但她当时还未达到罗汉果位，当时她已经得到的是‘阿那含果’。‘阿那含’是巴利语‘Anāgāmi’一词的音译，意译‘不还’，即在证得罗汉果位的路上勇往直前，义无反顾之意。所以她临危不惧，没有退缩，没有为恶少的挑逗撩拨所动。为了摆脱他的纠缠，为了说明人体不过‘四大’合成，对它毫无眷恋的教理，她抠出自己一只眼睛交给恶少。如果这恶少不是一个顽固不化之徒，面对苏帕此举，他的心灵也应该得到净化。在这七十三位长老尼中，有的在正式出家受戒之前便得到了罗汉果位。这时，她们已不宜再居家中，都立即从师披剃，脱离世俗。《中部》注释中说︰‘在家之身，不足以载罗汉之果。故证成罗汉之后，或即披剃，或即入涅槃。’  (三)业报思想  《长老尼伽陀》除讲述了修证过程之外，还表现了因果报应思想。这一思想在伊悉达西长老尼的四十八首伽陀（三九九～四四六首）中反映得最为明显。这四十八首伽陀便是伊悉达西的一部自传。伽陀开始说，伊悉达西长老尼在证成罗汉时还很年轻，尼友菩提问她出家缘由，她便用三十首伽陀（四０四～四三三首）把她出嫁之后如何屡遭遗弃的经历诉说了一遍。她出家刚刚七日便修得‘三明’（指宿命明、天眼明、漏尽明），得知过去诸世苦乐之事。接着便用十三首伽陀（四三四～四四六首）讲述了她过去七世的经历。现将其中几首伽陀摘译于下︰我本艾城富金匠，青春淫邪奸人妻。（434）死入地狱长受苦，又投母猴胎中去。（435）出生刚刚满七日，猴王阉我生殖器。为何遭此恶业报，只缘前世奸人妻。（436）死后又投母羊胎，母羊眼瞎背弯曲。（437）小羊再次受阉割，背驮羊恙阴生蛆。苦难深重十二载，只缘前世奸人妻。（348）  一世造下恶业，七世还报未了。那些偷情通奸，甚至淫人妻女的人读了这段伽陀，或许能改恶从善，以免除今后累世受苦。业报思想如能被人接受，足可提高人们的道德修养，改变某些腐败的社会风气。佛教在社会道德功能方面可以发挥积极作用。  (四)社会问题  《长老尼伽陀》的作者是七十三位长老尼。她们是佛陀时代一批出类拔萃的人物，是修得四果四向的罗汉。这些处于妙乐境界的罗汉在回首往事，以伽陀的形式讲述自己的过去，展示社会人生的时候，文中必然会含蓄着深长的意味。因此，我们必须发幽显微，认真发掘《长老尼伽陀》的深层主题，探索这部古典佛经的社会意义。  上文讲到的帕扎佳拉、巴达等几位长老尼的经历和遭遇，都能说明许多社会、人生的问题，这里谈谈《长老尼伽陀》所反映的古代印度社会对妇女的歧视。先请看第六十首伽陀︰佛陀诸圣皆罗汉，此果难得非一般；女人仅有二指智，达此圣境难上难。  这是一个‘摩罗’（巴利语mārā一词的音译，意为鬼怪）对正在打坐修观的索玛长老尼说的一首伽陀。《伽陀》中使用了‘二指智’一词，其含意是︰妇女在做饭时将米和水放入锅中，待煮到一定时间后，便取出几粒，用两个手指（一般应为拇指和食指）捻压一下，以察看米饭熟否。社会认为，妇女的全部智能，唯此而已。《伽陀》的作者借用‘摩罗’之口，道出了社会上恶势力的声音（《长老尼伽陀》中时有‘摩罗’言论，‘摩罗’是反动、落后、黑暗势力的代表）。索玛长老尼听了摩罗的话没有示弱，她以两首伽陀（六十一、六十二首）义正词严地进行了反驳，表达了广大妇女对恶势力的抗争精神。佛教反对婆罗门教的种姓压迫和对妇女的歧视，主张众生平等，男女一样；准许女性出家，为一部分妇女开辟了一条解脱之路。但由于当时历史条件的限制，佛陀的态度也并不十分坚决。当时他的姨母大爱道（佛陀襁褓丧母，由姨母养大）带领五百妇女赤足步行五十一由旬到他驻锡的寺院请求出家时，开始未予应允。经阿难苦苦劝说才勉强同意，但为她们格外规定了八条十分严格的戒律。可见当时妇女处境之艰难。从《长老尼伽陀》可以看出，妇女所处的地位十分低下，她们在萌发了出家的念头之后，还要冲破重重阻力才能达到自己的目的。  伊悉达西长老尼讲述的三十首伽陀（四０四～四三三首），不仅反映了男尊女卑的社会现实和妇女所处的奴隶地位；同时还说明了古代印度社会中的男性伦理道德观念。伽陀说伊悉达西本是乌得尼城一个富商的独生女，相貌美丽，仪态庄雅，嫁给了一个门当户对的富贵人家。她殷勤地侍奉公婆，恭敬地对待家中亲友，像慈母对待独生儿子一样照料、爱护丈夫。但结婚刚刚一年，这位完美无缺的妻子，贤慧孝顺的儿媳便被丈夫遗弃，被公婆赶回了娘家。父亲又把她嫁给另一个富家子弟之后，伊悉达西更是诚惶诚恐，像女奴一样服侍丈夫一家。但未满一月又被丈夫抛弃。父亲又把她嫁给一个讨饭的乞士。没想到刚过了几天，这个叫花子只说了句‘我无法和她一室同居’便扬长而去。这样一位美丽贤慧，堪称社会道德榜样的女子，为什么竟屡遭遗弃呢？斯里兰卡学者马丁·魏克拉玛辛诃在他的《文学的艺术》一书中对伊悉达西的性格特点和男人的心理进行了分析。他认为，男人们所喜爱的不是像伊悉达西这样的道德的化身，他们需要的是那种白天贤淑温顺，夜里性情勃发；白天待人接物规矩谨慎，夜里和丈夫在一起时尽情浪漫放纵、不守规矩的‘双重性’女子。伊悉达西的‘一重性’造成了她婚姻的悲剧。据魏氏研究，在其它国家中只有嫖客才用的激发性欲的春药，在古代印度不仅王室贵族，连平民百姓也普遍使用。古印度的‘房中术’也是相当发达的。伊悉达西不适应当时的社会，不懂得男人的心理，所以才遭到男性的嫌弃。她虽然先后嫁给三个男人，伽陀中却没说她曾身怀有孕；这也说明地确实比较纯真，为男人们所无法容忍。由此可见，伊悉达西的四十八首伽陀所反映的社会问题还是十分广泛的，而全部《伽陀》所反映的社会问题更是多种多样，著者管窥蠡测，仅谈此两点。  (五)文学价值  《长老尼伽陀》既是一部巴利佛经，又是一部上乘的古典巴利语文学作品，一部优美的抒情叙事诗集。在巴利三藏中，这部经无论在内容上还是在形式上，都和《小部》中的另一部经《长老伽陀》极为相近。所不同的是《长老伽陀》的作者是一些著名的长老，经中除讲述他们的修持生活而外，大量篇幅是对自然景物的描写。他们在坐禅修定时，陪伴他们的是幽静的山林、翠绿的景色、芬芳的花香和清澈的溪水。这样的环境都给他们以美的享受，于是他们在伽陀中尽情地描述、讴歌大自然的美妙，并抒发他们内心的情感。英国著名巴利语学者赖斯·戴维斯夫人认为，这些长老的伽陀与近代著名诗人雪莱、济慈的诗作有许多相似之处。而《长老尼伽陀》的作者们似乎没有过多地留意周围的环境，她们着力向人们展示的是她们各自的内心世界。她们在讲述自己的经历及家庭、丈夫时，极其坦诚直率，毫不掩饰；所以诗文清新自然，生动逼真。‘一语天然万古新，豪华落尽见真纯。’所以她们的伽陀才扣人心弦，感人肺腑。  《长老尼伽陀》的格律不甚严格。因作者不同，所以五二一首伽陀运用的不是同一种韵律，其中有三五０首使用的是‘八言输洛迦体’，使用的语言是一种典型的‘伽陀语’。它和普通的巴利语不同，它有另外一套特殊形式的词汇。也就是说，普通巴利语词汇必须经过变换才能在伽陀中使用。《伽陀》也很注意修辞效果，运用了大量非常生动的比喻。如把烦恼比作吞食月亮的罗侯，把生死轮回比作浑浊急湍的河流，把贪欲比作毒蛇等。《长老尼伽陀》作为一部文学作品，不仅在佛教文学史上，而且在整个东方文学史上都占有十分重要的地位，对以后的文学产生了深远的影响。从泰戈尔的诗作中就可以明显地看出《长老尼伽陀》的影响。季羡林先生在谈到巴利三藏时指出︰‘从文学角度看，最值得重视的是小部，其中有许多独立的经典，都有很高的文学价值，比如法句经、无问自说、经集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生经等等。’  综上所述，我们可以用这样几句话来概括地评价《长老尼伽陀》这部巴利语佛教经典︰现身说法，阐述佛教大意；叙事抒情，展示诸尼内心世界；立意高深，探索社会人生；诗文优美，具有很高的文学价值。  ［参考资料］　M. Winternitz着·中野义照译（日文）《佛教文献》；W. Geiger《Pali Literature undSprache》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。

长老（梵sthavira，巴thera，藏gnas-brtan）
 长老（梵sthavira，巴thera，藏gnas-brtan）  指年齿长、法腊高，且智德殊胜的大比丘。又称上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆旧、老宿、长宿、住位。《十诵律》卷三十九（大正23·286b）︰‘尔时，诸比丘不知云何唤上座，是事白佛。佛言，从今下座比丘，唤上座言长老。尔时，但唤长老不便，佛言，从今唤长老某甲，如唤长老舍利弗，长老目犍连，长老阿难，长老难提，长老金毗罗。’《增一阿含经》卷三十七（大正2·752c）︰‘阿难白世尊言，如今诸比丘，当云何自称名号。世尊告曰，若小比丘向大比丘称长老，大比丘向小比丘称姓字。’即谓小比丘唤上座比丘时，应以‘长老’一语称之。  据《长阿含》卷八〈众集经〉载，长老有年耆长老、法长老、作长老等三种别。《集异门足论》卷四谓上座有生年上座、法性上座、世俗上座。此中，生年上座指生年的尊长耆旧，法性上座指已受具足戒的耆旧长宿，世俗上座则指虽年仅二十或二十五，但能知法，有大财、大位、大族、大力、大眷属、大徒众，且为大众中之殊胜长者。  按，长老原系对年高者之敬称，然并非唯有年老始得此称。故《增一阿含经》卷二十二（大正2·659c）︰‘尔时，有长老比丘在彼众中，向世尊舒脚而睡。尔时，修摩那沙弥年始八岁，去世尊不远结加趺坐计念在前。尔时，世尊遥见长老比丘舒■而眠，复见沙弥端坐思惟，世尊见已便说此偈︰所谓长老者，未必剃发须，虽复年齿长，不免于愚行，若有见谛法，无害于群萌，舍诸秽恶行，此名为长老，我今谓长老，未必先出家，修其善本业，分别于正行，设有年幼少，诸根无漏缺，此谓名长老，分别正法行。’《出曜经》卷十三（大正4·680a）︰‘所谓长老不以年耆也，形熟发白憃愚而已者。（中略）谓舍罪福，净修梵行，明远清洁，是谓长老。’《大智度论》卷二十二（大正25·224b）︰‘所谓长老相，不必以年耆，形瘦须发白，空老内无德。能舍罪福果，精进行梵行，已离一切法，是名为长老。’亦即不拘年齿，凡有德行者，皆可称为长老。《阿弥陀经通赞疏》卷上折衷二义曰（大正37·334a）︰‘二义故名为长老，一年高腊长故，二学广解深故。’  又，在我国禅林间亦用此称。如《敕修百丈清规》卷上〈住持章〉（大正48·1119a）︰‘禅宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向风问道，有徒实蕃，非崇其位则师法不严，始奉其师为住持，而尊之曰长老，如天竺之称舍利弗、须菩提，以齿德俱尊也。’《禅苑清规》卷八〈龟镜文〉（卍续111·917下）︰‘丛林之设，要之本为众僧，是以开示众僧故有长老，（中略）晨参暮请，不舍寸阴所以报长老也。’即称接引学人之师家为长老。此外，在日本的临济宗，长老一语主要是用以称呼京都五山与镰仓五山的住持，以及出自西堂的在上位者。  ［参考资料］　《中阿含》卷二十〈长老上尊睡眠经〉；《增一阿含经》卷九〈惭愧品〉；《十诵律》卷二十一、卷二十二；《善见律毗婆沙》卷一；《大唐西域记》卷七；窥基《阿弥陀经疏》；《四分律行事钞》卷下二；《金刚经纂要》卷上；《南海寄归内法传》卷三；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》。

长者（梵śreṣṭhin、gṛha-pati，巴seṭṭhi，藏tshoṅ-dpon）
 长者（梵śreṣṭhin、gṛha-pati，巴seṭṭhi，藏tshoṅ-dpon）  (一)在印度，称积聚资产的富豪为长者，如须达长者、月盖长者等。或指年高德劭者，如《杂阿含经》卷五说，那拘罗（Nakulapitā）长者一百二十岁，年耆而根熟。经典中，常以长者为对告众或佛晓喻之对象，如《维摩诘所说经》卷上云（大正14·537a）︰‘一时佛在毗耶离庵罗树园（中略），尔时毗耶离城有长者子，名曰宝积，与五百长者子俱，持七宝盖来诣佛所，头面礼足。’《增一阿含经》卷三〈清信士品〉云（大正2·559c）︰  ‘第一智慧，质多长者是。神德第一，所谓犍提阿蓝是。降伏外道，所谓掘多长者是。能说深法，所谓优波掘长者是。恒坐禅思，呵侈阿罗婆是。降伏魔宫，所谓勇健长者是。福德盛满，阇利长者是。大檀越主，所谓须达长者是。门族成就，泯兔长者是。’  又，《法华经文句》卷五（上）谓长者有三种︰(1)世间长者︰具备姓贵、位高、大富、威猛、智深、年耆、行净、礼备、上叹、下归等十德（称长者十德）。(2)出世长者︰即佛陀。盖佛从真如实际生，功成道着，十号无极，法财万德悉具满，十力雄猛，能降魔制外，一心三智无不通达，七种方便皆依止，故名出世大长者。(3)观心长者︰即具有观心之智者。盖观心之智从实相出，了知三谛含藏一切功德，能以正观之慧降伏爱染，彻见中道与权实等事理诸法，故名观心长者。  此外，在中国或日本，对耆年有德之人亦称之为长者。  (二)指日本东寺之上座。承和三年（836），空海弟子实慧被任命为东寺长者，此为东寺长者之首例。尔后，真济、真雅、宗睿及真然等相继承之。其后，由仁和寺、大觉寺、三宝院及劝修寺四门迹中，选其戒腊（受戒后之年数）最高者，方得担任此职。  ［参考资料］　(一)《杂阿含经》卷五；《增一阿含经》卷三〈清信士品〉；《法华经》卷二〈譬喻品〉；《翻译名义集》卷五〈长者篇〉；《大般涅槃经疏》卷八；《法华义疏》卷五。(二)《元亨释书》卷三；《东宝记》卷七；《东寺长者并高野检校等次第》；《东寺长者拜堂记》。

长行
 长行  即今之散文。指不如偈颂之限制字句，而是连续缀辑的文章。《瑜伽师地论》卷八十一云（大正30·753a）︰‘契经者，谓贯穿义长行直说，多分摄受意趣体性。应颂者，谓长行后宣说伽他。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷十一云（大正 31·743b）︰‘契经者，谓以长行缀缉略说所应说义。’此谓十二部经之中，伽他和祇夜即是所谓的偈颂，有字句的限制，而契经唯以长行连续缀辑。又，《百论疏》卷上曾就诸经论加以分别（大正42·238b）︰‘总谈设教凡有三门︰(一)但有长行无有偈颂，如大品之类；(二)但有偈颂无有长行，如法句之流；(三)具存二说，如法华经等。在经既尔，论亦例之︰(一)但有偈无有长行，如中论也；(二)但长行无有偈颂，即是斯文；(三)具二种，如十二门论。’  ［参考资料］　《说一切有部毗奈耶破僧事》卷十一；《分别功德论》卷二；《金刚仙论》卷六；《大乘法苑义林章》卷二（本）。

长西（1184～？）
 长西（1184～？）  日本净土宗僧。俗姓藤原。号觉明房。赞岐国（香川县）人。九岁上京都，建仁二年（1202）入源空之门出家。建历二年（1212）源空示寂后，随泉涌寺俊■习止观，访深草道元学禅要，从西山证空受净土教义，又从出云路觉瑜受天台教观与净土法门，故依觉瑜之说提唱诸行本愿义。后回赞岐国，开创西三谷寺，弘扬净土宗。后将该寺让予弟子觉心，再次上京。在洛北建九品寺，专心从事讲说。寂年不详。其所传流派称为九品寺流。著作有《净土依凭经论章疏目录》、《念佛本愿义》、《选择本愿念佛集名体决》等书。  ［参考资料］　《净土法门源流章》；《本朝高僧传》卷十四；《净土传灯录》卷十三；高雄义坚着·陈季菁译《宋代佛教史研究》第十章。

长谷寺
 长谷寺  (一)日本真言宗丰山派总本山︰位于奈良县樱井市初濑。又称泊濑寺、初濑寺、丰山寺、长谷山寺。号丰山神乐院。系由本长谷寺与后长谷寺合并所成。关于其缘起，相传天武天皇（673～685在位）时，道明奉勒于现寺境内西冈建三重塔、释迦堂，名为长谷寺。元正天皇（715～723在位）时，德道为安置十一面观音像，而于东冈建立伽蓝。为与道明所建有所区别，遂称道明所建为本长谷寺，称德道所建为后长谷寺。  初，长谷寺原属东大寺末寺。正历年间（990～995）改属兴福寺，盛行观音信仰。其后，迭遭回禄之灾，亦屡有重修。永禄、天正年间（1558～1592）遭兵乱而逐渐衰微。其间，丰臣秀吉攻毁根来寺，能化专誉尝至此寺避难。后得丰臣秀长的外护，遂再兴此寺，成为新义真言宗的根本道场。后来，又得德川家历代将军的护持，寺运隆盛。寺中所藏铜板法华相图，被列为国宝。其制作年代有多种说法，如朱鸟元年（686）、文武二年（698）、和同二年（709）等。此外，另存有佛像、佛画、古写经、金鼓等文物。又，本尊十一面观音立像颇有灵验，日本各地亦建有与本寺同名的寺刹百余所。  (二)位于神奈川县镰仓市长谷︰属净土宗。俗称长谷观音，号海光山慈照院。相对于大和（奈良）长谷寺，又称新长谷寺。关于其创建，依寺传所载，养老五年（721，一说神龟六年，德道作二尊观音像，一尊安置于大和长谷寺，另一尊则投于海，任其漂流，天平八年（736）流至相模国三浦郡长井村，圣武天皇闻悉此事，敕令于此创建一寺，延请德道为开山祖。其后，足利尊氏、义满等尝加以修造，亦得北条氏、德川氏之护持。后成为镰仓光明寺的末寺。  ［参考资料］　(一)永岛福太郎《丰山前史》；逵日出典《长谷寺史の研究》。

长跪
 长跪  礼法之一。即两足屈膝着地以示敬礼。也称为胡跪。《南海寄归传》卷一云（大正54·210b）︰‘在尊像前长跪合掌大声赞佛。’其下又注云（大正54·210b）︰‘言长跪者，谓是双膝踞地，竖两足以支身。旧云胡跪者，非也。五天皆尔，何独道胡？’又，《西域记》卷二举出致敬方式有九等，其中第六等是长跪。除了长跪之外，另有称为互跪的方式。即一脚弯曲立于地上，一脚膝盖着地。《释氏要览》卷中〈礼数〉云（大正54·278b）︰‘左右两膝互跪着地，故释子皆右膝。’此外，《宋史》〈卫肤敏传〉中，记载肤敏出使金国，将受书时，金人要他行双跪之礼，肤敏说︰‘双跪乃北朝之礼，南朝之人安能行之？’争辩良久，终以单跪受书。书中所说的双跪、单跪，即相当于长跪、互跪。  ［参考资料］　《金光明经》卷二十四〈天王品〉；《摩诃僧祇律》卷二十三；《陀罗尼集经》卷四；《释门归敬仪》卷下；《毗尼母经》卷一；《五分律》卷十七；《四分律》卷四十八；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一；《小丛林略清规》卷上；《禅苑清规》卷九。

长阿含经
 长阿含经  二十二卷。姚秦·弘始十五年（413）罽宾沙门佛陀耶舍共竺佛念译。收在《大正藏》第一册。此经是北方所传‘四阿含经’之一。因为它所汇集各经的篇幅最长，除了有重点的批判外道异说以显彰佛教而外，所说的事实又多半涉及长远的过去事，所以叫《长阿含经》。如与南传经藏之‘五部’相比，则相当于《长部》。  此经译本内容，共四分四诵，内收有三十经。各经主题如次︰  第一分第一诵，收〈大本经〉等四经，主要叙述诸佛及弟子过去事缘。  〈大本经〉第一，说毗婆尸等七佛种族、生处、出家成道、所化弟子等本生因缘，并特详述毗婆尸佛初成道时，多修安稳、出离二观，为王子提舍、大臣子鶱茶等说法等事。  〈游行经〉第二，佛因摩竭王阿阇世欲伐跋只，并命大臣离舍来佛所问法，佛因而为比丘说七种、六种不退法。又历叙佛游行教化，说四深法、五宝难事、四谛、地动八因缘、世有八众、四种应得起塔，乃至入涅槃分舍利等事。  〈典尊经〉第三，说佛在因行中为大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今为弟子说法，乃是究竟梵行。  〈阇尼沙经〉第四，说人王优婆塞念佛，命终为毗沙门天王太子，得初果，七生中常名阇尼沙（译胜结使），向佛述闻自梵童说四念处、七定具、四神足等法。  第二分第二诵，收〈小缘经〉等十五经，主要叙述佛所说法要及修行等事。  〈小缘经〉第五，佛说四种姓善恶升降平等，出家修道同为释种。又说四种姓生起因缘，以成就明行为最上。  〈转轮圣王修行经〉第六，说过去坚固念等六转轮王以正法治世，至第七王恶法自用，致成减劫；后王修善，又渐成增劫。因此教比丘等当修善法，可得四神足等。  〈弊宿经〉第七，说童女迦叶在拘萨罗国为弊宿婆罗门说种种法破除断见，令彼皈依佛法，设令施众，命终生天等事。  〈散陀那经〉第八，佛因尼俱陀梵志对散陀那谤佛，佛为说苦行垢无垢等法，化令皈依。  〈众集经〉第九，佛命舍利弗为众说法，因而共集佛说，从‘一切众生皆依食住’之一法起，逐次增一，说至十无学法止。  〈十上经〉第十，佛命舍利弗说十上法，从成修等十种一法，逐次增一，至十种十法，具足五五０法，能除结缚，得至涅槃，尽于苦际。  〈增一经〉第十一，佛为诸比丘说一成、一修、一觉、一灭、一证等，增一至十成、十修、十觉、十灭、十证等五法。  〈三聚经〉第十二，佛为诸比丘依据趣恶趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，说增一法门。从一三法聚增至十三法聚。  〈大缘方便经〉第十三，广说十二因缘深义。  〈释提桓因问经〉第十四，帝释发微妙善心欲来见佛，先使乐神般遮翼鼓琉璃琴赞佛。佛为说天人怨敌之因起於戏论，‘若无调戏则无想，无想则无欲，无欲则无爱憎，无爱憎则无贪嫉，若无贪嫉则一切众生不相伤害’。又说舍离诸受等。  〈阿■夷经〉第十五，佛为房伽婆梵志说善宿比丘往因。又说破外道苦行邪见等事。  〈善生经〉第十六，佛为长者子善生说离四种恶行，及敬礼六方之法。  〈清净经〉第十七，佛因沙弥周那陈述尼干子徒众分裂诤论等事，乃说清净梵行等无诤正法。  〈自欢喜经〉第十八，舍利弗念佛说制法（三十七菩提分）、处法（十二处）等，智慧无余，神通无余，世间所有沙门婆罗门无有与如来等者。  〈大会经〉第十九，诸天鬼神婆罗门于佛所集会，佛各别为之结咒。  第三分第三诵，收〈阿摩昼经〉等十经，主要叙述佛对异学的论难。  〈阿摩昼经〉第二十，佛为婆罗门阿摩昼说释种种姓因缘，并为说法使见佛相好，引其师来皈依悟道。  〈梵动经〉第二十一，说寡闻凡夫，不达深义，惟知赞佛持戒等小因缘；贤圣弟子则能赞佛甚深微妙大光明法，谓佛善知沙门婆罗门本劫本见、末劫末见、尽入六十二见之中，因而详说六十二见。  〈种德经〉第二十二，佛赞许种德所说婆罗门出生等五法中，惟持戒智慧二者为不可缺，因说比丘的戒慧二法令使皈依。  〈究罗檀头经〉第二十三，佛为婆罗门究罗檀头说三种祭祀、十六祀具，及归、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。  〈坚固经〉第二十四，坚固长者子请佛教比丘显现神通，佛说惟教弟子静处思道，覆藏功德，发露过失，终不教弟子显现神通。  〈裸形梵志经〉第二十五，佛为裸形梵志迦叶说共行有善恶二趣，均非出离之道；惟佛善能说法，令人修道，究竟涅槃。  〈三明经〉第二十六，佛破斥三明婆罗门所说三梵天道的虚妄，另说四无量为梵道。  〈沙门果经〉第二十七，佛为阿阇世王说沙门现得果报，使王忏悔。  〈布吒婆楼经〉第二十八，破斥布吒婆楼梵志异论，显示想的生灭有因有缘。  〈露遮经〉第二十九，露遮婆罗门请佛而生恶见，谓沙门婆罗门不应为他说法。佛说世有三师等破之。  第四分第四诵，即〈世记经〉第三十，详述六道众生所居世界成败劫数等相。细分为〈阎浮提洲品〉、〈郁单曰品〉、〈转轮圣王品〉、〈地狱品〉、〈龙鸟品〉、〈阿须伦品〉、〈四天王品〉、〈忉利天品〉、〈三灾品〉、〈战斗品〉、〈三中劫品〉、〈世本缘品〉等十二品。  声闻乘各部派所传的阿含，各各不同。晋译的《长阿含经》究属于何部所传，从来就没有一致的意见。不过《长阿含经》的译者佛陀耶舍是罽宾人，在翻译本经之前，他先诵出的《四分律》是法藏部的作品。又译本第二〈游行经〉中，有关于供养佛塔的重视，以及认为阿罗汉身无漏的思想，又都符合法藏部的主张，所以《长阿含经》可能出于法藏部。至于汉译本以外其余各部所传《长阿含经》，除南方上座部尚保存有整部经本《长部》可以见其全貌而外，其余只能从各部律藏中所述有关本经的材料得其大概。即所收经典也不全同，同名各经的排列次序与内容亦有出入。  《长阿含经》的梵本，似已佚失。近人在中国新疆境内曾发现多种梵本断片，其中相当于《长阿含经》者，只〈众集经〉一种而已。  本经原来所收各经，义不相属，故在整部译本出现的前后，不断有人从事零本的翻译。仅就现存大藏经中的各异译本言，就有十九种之多。此外，现存藏文大藏经《甘珠尔》中无《长阿含经》全本，只有相当的零本两种。即〈大会经〉和〈梵动经〉。至于《长阿含经》晋译本与南方所传〈长部〉内容大致相同，仅〈增一〉、〈三聚〉、〈世记〉三经，为南传本所未见。南北两本《长阿含》的详细对照，日本·赤沼智善所编《汉巴四部四阿含互照录》，可以参考。（田光烈）  ◎附一︰〈长部〉（编译组）  长部（Dīgha-nikāya），南传巴利经藏五部之一。在巴利经藏之五部中，此部所集各经篇幅较长，故名长部。相当于汉译四阿含中的《长阿含经》。所收经本计有三十四经，分为三品，即(1)Sīla-kkhandha-vagga（戒蕴品，有十三经）、(2)Mahā-vagga（大品，有十经）、(3)Pāṭika-vagga（波梨品，有十一经）。  此《长部》与汉译《长阿含经》所收的经文，列举顺序全异，亦互有存阙。据日人姊崎正治《The four Buddhist āgamas in Chi-nese》、赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》的研究，汉译第一分及第二分的一部分相当于巴利第二〈大品〉，汉译第三分相当于巴利第一〈戒蕴品〉，汉译第四分于巴利全阙，另外汉译其余部分即巴利第三〈波梨品〉所收载者。此中，汉译存而巴利阙者，有〈增一〉、〈三聚〉、〈世记〉三经；巴利存而汉译阙者，有〈Mahāli〉（摩诃离）、〈Jāliya〉（阇利）、〈Subha〉（清净）、〈Mahā-satipaṭṭhāna〉（大念处）、〈Lakkhaṇa〉（相）、〈āṭānātiya〉（阿吒那智）等六经。又，《长部》的〈Mahāparinibhāna〉及〈Mahā-sudassana〉二经，相当于汉译的〈游行经〉，因此二本共通的经文可以说有二十七经或者二十八经。  近代在新疆发现的梵文中，有相当于《长部》第三十二经〈āṭānātiya sutta〉的片断。又，西元1890年到1911年期间，英国学者戴维斯（Rhys Davids）、卡本特（J. E. Carpen-ter）二人，校订出版《长部》的原文。另在译本方面，有戴维斯及其夫人的英译《Dialogues of the Buddha》（1909～1921）、纽曼（K. E. Neumann）的德译《Die Re-den Gotamo Buddhos》（1907～1918）、弗郎克（O. Franke）的德译《Die Verknu|p-fung der Dīghanikāya suttas untereinander》（1913）。此外，注释有觉音（Buddhagh-osa）的《Sumaṅgalavilāsinī》；此书由戴维斯及卡本特二人于1886年出版。  ◎附二︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第三章（依观摘译）  《长部》经典中，最为值得注意的一经是第十六经〈大般涅槃经〉（Mahāparinibhā-na-suttanta）。此经无论在形式上、内容上均与其他经典不同。它不是对教理的某一点或更多的教理作论述，它所记录的是佛陀入灭前所说过的格言，或与人的交谈以及佛陀入灭时的一些事件。此庞大记录中的最古部分，确实是三藏中最古老的部分，可以说是最早以诗的方式来处理佛陀行踪的。巴利圣典中虽然没有有关佛陀传记方面的典籍，但是在经藏以及在律藏中仍然可以找出与此有关的资料。佛陀的后半生、及其最后的言论，在佛弟子心上可说是留下了最深刻的印象，而且佛弟子还完全地、忠实地将这些印象保存下来、留传下来。〈大般涅槃经〉中，被认为真正是最古老且最根本的章句，虽然仅仅只有这一部分，但是我们几乎可以确定此最古的部分就是佛传的伊始。本经不是统一性的制作，而是由几个不同时代的部分所组成。在极为初期的时代（大约是佛灭后不久），业已有简短的《（佛）涅槃经》出现。这种原始的涅槃经其后由于被逐渐追加与增补，内容遂与日俱增，最后终于形成了今日我们所见的巴利圣典中的‘涅槃大经’。后文所揭的经中第二诵品中的章句，确实是最古老且最原始的。也就是经中叙述佛陀在毗舍离城以意志力战胜最初的病痛，其后向阿难表示他自己对弟子所说的法皆无藏私，他已揭示了全部的真理；进而又说自己不曾以僧团的领导者自居。在经中，佛陀曾这么叙述︰‘僧团并不是由我一人所摄持的，因此，只要能依照我所说法去修行，那么即使在我入灭后，僧团也不会欠缺“领导者”。’、‘因此，阿难啊！你们应该以自己为灯明，当自归依；以法为灯明，当归依于法。’又，第五诵品中的一些章句也被认为是较古老的、较原始的。也就是经中叙述阿难以佛陀即将入灭而悲不可抑，因而步出门外倚柱痛哭。于是佛陀唤回阿难，极力劝慰阿难止哀并且肯定了阿难的忠诚。全经随处可见的诗句，几乎也都属于古老的部分。其中的某部分包含了佛陀及其弟子的重要格言。  前文所提及的，都是将佛陀视为人类之一来看待；然而在同一经典中的其他部分，我们也可以看到佛陀犹如半神或魔术师那样的展现奇迹。说的更明确些，那是佛陀自说自己拥有神力的记载。依此神力，佛陀如果愿意将自己的生命延长到劫末的话，并不是不可能。但是，由于阿难不明白佛陀所作的暗示，没有恳求佛陀继续住世，因此佛陀后来曾非难阿难一番。经中又叙述佛陀决意入灭时，大地震动不已。于是，顺便列举地动八因，进而更列举八众、八胜处等与‘八’这一数字有关的法数。这些叙述，显然是后代的人所附加或穿插的；将这些叙述增补进去的人似乎已感受不到古记录撰作者所欲表达的精神。大抵说来，要指出所附加进去的资料出自何处，并不困难。本经的大部分内容（甚且可以说是全部），几乎在三藏中的其他典籍中都可以找到，显然它是从那些典籍中借用过来的。然而，虽然经中有那么多的增广与穿插，倒也不至于破坏了本经的特质；比起三藏中的其他典籍，本经更像基督教的福音书。  尤其是为了提高所插入的重要典籍的威信，那些有名且受重视的经典自然被积极地使用。例如，在经中插入了向佛陀、法、僧团告白其信仰的法镜（dhammādāsā）。虽然如此，〈大般涅槃经〉的总结性的编纂，还是较为后代的。这是因为其中的某些章句，提及了有关经律的传承与权威，而且在本经最后的诵品中，连佛陀的遗骨与塔的建立都谈到了。也就是在与阿难对谈时的、具有‘人的’、‘教师的’性质的佛陀，在这个时候已经成为礼拜的对象。这是因为到了阿育王时代，只依据纪念物已无法证明什么了。  〈大般涅槃经〉是由稍早时代的部分及较晚时期的数篇所构成，而其他的经典则成立较晚。佛陀仅以教师身份出现的经典，其成立年代与第十四经的〈大本经〉（Mahāpadāna-sutta）绝非同一时代。在第十四经中，叙述了成佛在释尊之前的过去六佛及其信条；其中更谈及含有诸多奇迹的佛传（尤其是有关佛陀投胎与诞生的奇迹）。第三十经的〈三十二相经〉（Lakkhaṇasuttanta）在传承上也属同一年代。在此经中，列举了圣者的三十二相，并明言凡身上具有此特相者，若不是成为世界的统治者（转轮圣王），就会成为世间的救主──佛陀。又，如同大多数同时代的人一样，佛陀确信透过不断的瞑修，人可以获得种种神通，成为超人。但是，佛陀却又明言︰不以教授、劝导或‘具有教授意义的神通’教化信徒，而是企图以神通来影响信徒的手法，对比丘而言是不相应的，对教法而言是危险的。基于这个理由，我们可以认为︰叙述佛陀不仅与其他行者较劲神通，并且炫耀自己具有不思议神力的第二十四经〈波梨经〉（Pāṭikasuttanta），显然是成立于后期。事实上，此一经典之编纂极为粗略，其中除了最初部分是较古的资料外，其余的完全毫无价值。  半是诗，半是神话的第十七经以至第二十一经等数经，在传承上大概是属最后期的了。如同《往世书》及若干宗派性的叙事诗中，因陀罗神向湿婆神、毗湿奴神表示敬意；这些经典的情形如出一辙。赖斯戴维斯（Rhys Da-vids）称此为‘Tendenzschriften’，经中有佛陀的虔诚信徒因陀罗及其他众神。其中最有趣的，当属第二十一经〈帝释所问经〉（Sak-kapañhasuttanta）。经中叙述身为天神之王的帝释（因陀罗）渴望谒见崇高的佛陀。为了表达其崇仰圣者之心情，他派遣一名天上的音乐师乾闼婆（Gandharva）先行在前。此乾闼婆以其美妙的偈歌完成了使命。而佛陀也伸出友谊之手欢迎帝释，并且为之说法，回答帝释所提出的问题。于是，帝释以热烈的赞歌歌颂佛陀。第二十六经的〈转轮圣王师子吼经〉（Cakkavattisīhanāda-suttanta），经中论及了佛教的救世主──弥勒佛。基于此一理由，无疑的，它也是后期的作品。本经是与道德观念起源有关的神话作品，并且是──由授记、忆念、教诫混合而成的著作。其中的‘起源’（aggañña），在第二十七经〈起世因本经〉（Aggaññasuttanta）中，有极为详尽的叙述。该经对于宇宙与生物的起源，以及文化与社会阶级的起源所作的想像，能令人联想起《往世书》。虽然如此，本经的目的却与第三经〈阿摩昼经〉一样，都是主张阿罗汉的完成与涅槃的证得完全与阶级无关。  在《长部》中，佳妙的对话之一是第二十三经〈弊宿经〉（Pāyāsisuttanta）。此经系由否定有灵魂与来生的王族弊宿与鸠摩罗迦叶两人的对话所组成。通常，经藏中的对话，扮演配角的人物大抵都是以持赞同意见的身份出现，他们只是就佛陀所说插一下嘴而已，而此〈弊宿经〉却是一活泼生动的对话录，经中对话的情形，不免令人想起了柏拉图的对话录。但是，本经并不是根源性的作品，而是带有传闻性质的对话；这是借用自其他宗派的。《长部》的最后三经，最能显示《长部》总结性的编纂是在相当晚的时代。此中，第三十二经〈阿吒囊胝经〉（āṭānāṭiyasuttanta）只是一防御龙蛇鬼神的咒经，第三十三经的〈等诵经〉（Saṅgīṭisuttanta）与第三十四经〈十上经〉（Dasuttarasuttanta）二者系仿效《增支部》的文体所成；如同其内容类似论典，其形式也是采问答示教的体裁。  ［参考资料］　印顺《原始佛教圣典之集成》；前田惠学《原始佛教圣典の成立史研究》；赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》。

门前町
 门前町  指日本中世以后，位于神社或寺庙门前而发达成市镇的地区。古代日本，在大神社或寺庙附近，有许多神官、僧侣所居住的房舍。该地的人口易于集中，市场也发达。又随着进香者的增加，旅馆、商店产生，遂逐渐形成市镇。例如︰伊势神宫的宇治山田、延历寺的阪本、兴福寺的奈良等，就是如此产生的。到近代，由于进香人数的增加，门前町愈来愈发达，如下总国（千叶县）新胜寺的成田町、赞岐国（香川县）金毗罗宫的琴平町等，是近代以后渐形发达的门前町。

门叶记
 门叶记  一八四卷。日本·尊圆亲王（1298～1356）编。江户时代，尊纯法亲王、尊真法亲王增补。收在《大正藏》〈图像部〉第十一、十二册。系有关京都天台宗青莲院门迹之记录。完成年代不详。内容记载天永元年至应永二十四年（1110～1427）约三百年间，历代青莲院门迹的御修法日记，及其管辖之寺院、土地、门迹系图等事。共分炽盛光法、七佛药师法、普贤延命法，乃至勤行法、山务行玄、门叶记目录等二十一项说明。若就院政期至室町期间，有关天台宗之记录而言，本书是非常珍贵的史料。

门迹
 门迹  日本佛教用语。原意为一门或一山的祖迹、门流、门徒。又称御门迹。后成为寺格（寺院的地位等级）之一，指皇子贵族等所住的特定寺院。昌泰二年（899），宇多上皇出家，入住仁和寺，以后仁和寺均由法亲王住持，至镰仓时代初期遂称门迹号。其后，皇族、摄政者之子弟等出家居住的寺院，即称门迹，成为最高的寺格，受一般人所尊崇。  各门迹之中，由于族姓的高下，而有宫（亲王）入住的宫门迹；伏见、有栖川、桂等三家居住的亲王门迹；摄关家子弟入住的摄家门迹；清华（大臣、大将等世家，位次于摄关家）子弟入住的清华门迹等之别。此外，将军子弟入住的寺院，称为武家门迹（公方门迹）。  室町时代以后，各宗派诸大寺及其所属有力寺院中，门迹寺院辈出。如天台宗，延历寺的■井、青莲院、妙法院称为睿山三门迹，园城寺的圣护院、实相院、圆满院也是代表性的门迹寺院。在真言宗之中，仁和寺、大觉寺、随心院，以及兴福寺的一乘院、大乘院等，都是著名的门迹寺院。另外，又置有准门迹（胁门迹），如妙法院的檀那院即是。  此等门迹的住持，称为门主或御门主，但后世门迹住持亦转称为门迹。在门迹之内，置有出世者、禅侣、坊官、侍法师、中童子、大童子、力者、牛饲童等各种职务，门下又各拥有数所院家寺院。明治四年（1871），门迹制度被废止，但在明治十八年，又准许旧门迹寺院复称。  ［参考资料］　《野守镜》卷下；《诸门迹谱》；《门迹传》；《华顶要略门迹》；《日本宗教制度史类聚考》。

闭关
 闭关  我国佛教徒的修学方式之一。指在一定期间内，在某一场所所作的闭门修持或研学。闭关期间的作息内容及方法，依目标或宗派之差异而有不同。或修净土，或修禅，或修密，甚或阅藏研佛等等。一般而言，闭关期间必须有护关者，且素食、禁语、禁足（不出关房）。然在必要时亦可破例（如生病就医、修持发生问题须请示善知识……等），而特殊性的闭关（如密教之生死关、黑关）则另有规定。闭关之期限，依个人所修之不同目标而有差异，有仅七日之短期方便关，亦有长达数十年，甚或不证悟则永不出关者。  ◎附︰陈健民〈闭关细谈〉（摘录自《汉译佛法精要原理实修之体系表》）  方便关有种种条件，大约言之可分为︰(A)时间方便。(B)地点方便。(C)目标方便。  (A)时间方便︰比方说在家居士还要上班做事，时间不多，比如我年轻教书时，只能利用学校寒暑假闭关。为了完整的闭关，我就要出家，但是未蒙家长许可，并且自己发不起大决心，所以错过了。这都是不合规矩、太方便了。但是比起寒暑假也不闭关总是要好些，所谓聊胜于无。所以方便闭关不是真正闭关，是为了方便没有时间的人而设的。（中略）  (B)地点方便︰有的庙子里没有关房，有的虽有关房，不准俗人进去，故有地点之方便，在工厂里也设了关房。然依密（勒日巴）祖师之规矩则只有三种地方可以︰尸陀林、岩洞与高山。密祖虽是密宗，他说的规矩难道不能作算吗？依文佛的事迹，他最先是在雪山，后来到尼连河畔，也是有风水的寂静地方，当时菩提伽耶并无街市，当我参观那烂陀大学时，他们有一间一间像关房的房间，里面只有一个床，读、写、坐、卧都在这个床上，并且床是矮窄，合于不坐高广大床之规定。  (C)目标方便︰目的不同，不是为了解决广义闭关中所提的生死大事的问题。（中略）  正式闭关前应先具备的重要条件︰  (A)显教方面，最重要的是四念处之思想基础︰此由三十七道品中可知。（闭关里头最要紧的是习定，因此习定的材料，便是闭关的材料）三十七道品是小、大乘都注重的。而三十七道品的次第也从无错乱，都是由四念处、四正勤、四如意足、五根、五力，直到七觉支、八正道。（中略）  (B)密宗方面闭关应先具备的重要条件是四根本︰本来佛法三宝指佛、法、僧。密宗三根本则指上师、本尊及护法。敝人曾著论阐明实有加入空行母成为四根本的必要性。密宗的四加行、皈依、大礼拜、百字明、供曼达是关房内要做的事。若是在闭关前能在闻思上先了解四根本的意义，则做起四加行来效果自然会更好。所谓四根本即是︰甲、上师为加持根本。乙、本尊为成就根本。丙、空行为空乐根本。丁、护法为事业根本。（中略）  正式闭关那些是重要方法？  (A)结界  甲、显教──显教的结界只是规定以关房为行者的活动范围。关房门外则设四大天王像或牌位，以为守护。天王的面朝外以警戒。  乙、密教──密宗行人要行火供、烟供，因此结界范围较广，包括关房外之空地，但此空地仍要以围墙遮开外界，行者不能见人。关房外亦设四大天王之位，详细结界方法请参阅《密乘法海》根本部第二集内之专修护关坛法。  (B)立坛  甲、显教──随所修法而有不同。如目的为持诵《药师经》，则于东方墙上安药师如来圣像；如闭关念佛，则于西方墙上安阿弥陀佛圣像。余可类推。  乙、密教──关房内要建立坛城。各本尊之坛城形式、方位各别，并有其一定之建构法则，详见各该本尊之坛城仪轨中，建何坛城则依所修法之本尊而定。  (C)禁戒  甲、环境︰此即指结界之范围内，又可分为下列数种︰  (一)依红教修‘且却’、‘妥噶’之特殊方便而分，有︰  (1)白关︰即关房可开门窗，见天日，一般皆为此类。  (2)红关︰即关房通气但不见天日，房内只点一盏灯。（当行者已得普贤王如来灌顶，能于白关中见金刚炼，则可进修此关，务使在白关中能见之金刚炼，于此红关中亦可见到。）  (3)黑关︰此种关房有一定之建筑法，能通气，但丝毫不见光。目的是使红关中能见金刚炼者于全黑中亦能见，并将空色引入自身内，如果不能引入自身，则不必闭黑关，此点许多人弄错了，所以都未成功。（曲肱斋《知恩集》中有黑关七日成佛之法，可参阅。）  (二)依密勒日巴祖师之规定，则下列三种地方都应该要去闭关︰  (1)尸陀林︰西藏──爵朗巴派，即传施身法的，他们只住尸陀林，并且住一处不能连续超过七天。修大手印、大圆满的行者应有住尸陀林的训练。一则可以修施身，证空性；二则利用鬼神为道，修惊骇与空性的配合。此种行者住尸陀林之长短则无限制。住尸陀林则不免见到人，全凭行者自己禁语、独处。  (2)岩洞︰要选洞口向南的。此种关无门可闭。岩洞应在人迹罕到之处，野兽自知趋避此类行者；老虎之类，除非是来皈依并不敢来犯。  (3)最高雪山︰此种地方全年是无云晴空，因山比云高，有大风或落晴雪。这种晴空便于修大手印、大圆满。  一般真正闭关的人都守密祖这些规定。  (三)依禅宗而言，未开悟前要参访行脚，不许闭关。  (1)开悟后，要住房子闭关，直到破初关，才出来。  (2)初关破后，要住山，结界之山内可以任意来去，直到破重关。  (3)重关破后，则住闹市，在声色场合，如戏院、赌场、妓院中调练，或往屠宰场附近参观，直至破了末后牢关成佛。禅宗行人到此调练地步，不需气功，只以空性定力就可达到明点不漏失，因其三昧定力亦可控制气功与贪心，此时已离成佛不远矣。  乙、关中生活情形︰上面提到过方便关，这种结缘，聊胜于无的关，随各人自主，也可读书，也可有侍从，也可请医师诊病等等。但至少要做到禁语、禁足和立功课表这三点。如果连这点起码的禁戒都没有，就和不闭关一样了。  至于究竟的生死关，则没有二途，一直闭到死或成就，或者克期取证，要立定目标，不达到则不出关。  生死关中的饭食，是荤是素，要依所修法而定。不但不能看一般的书报，连经书都要与所定的目标有关才能读。不能与外界通讯、通话。医药则全赖祈祷。有时病尚未发，佛菩萨已先赐药方了。妈几脑准祖师的儿子闭关时，她也是吩附护法守护后即离去，并不再来管他的日用所需。结果到原先预备的东西用完时，护法就出现来供养了。关中不许有侍者，所以饮食要自理。有修三灌之力量的行者，才可带空行母闭关，但还是一样要禁语、禁足，不接见访客。  结论  总之，要闭关的人在未闭关前要︰  (A)知道过去大成就者闭关的情形（此由传记中可以得知），从中得到教训，作为借镜。  (B)对得四种根本的先决条件要明白，要注重。  (C)自己检讨，平时是否有护法之感应；若无，则闭关时易遭魔障。  在开始闭关时，要考察自己的动机是否正大纯洁？不能含有私人欲望，否则必遭魔障，甚至是护法为护正法而作障。真正纯正之动机必须是为了救一切众生，绍隆佛种，成正等正觉。动机纯之又纯，上不愧天，下不愧地，中不愧心，方能得天龙八部之欢喜护持。

问讯（梵pratisaṃmodana）
 问讯（梵pratisaṃmodana）  敬礼法之一。即向尊宿长者等合掌曲躬而请问其安否。《中阿含》卷六〈教化病经〉云（大正1·458c）︰‘长者给孤独稽首佛足，问讯世尊，圣体康强，安快无病，起居轻便，气力如常耶？’《法华经》卷五〈从地涌出品〉云（大正9·40a）︰‘是四菩萨于其众中最为上首，唱导之师，在大众前各共合掌，观释迦牟尼佛而问讯言︰世尊！少病少恼安乐行不？所应度者受教易不？不令世尊生疲劳耶？’  《大智度论》卷十谓问讯是世间法，世人问讯故佛亦问讯。且谓有二种问讯法，即(1)问讯身，如言少恼少病兴居轻利及有力气；(2)心问讯，如言安乐否。  在后世中国佛教界，问讯之时，口中仅称‘不审’二字而略去‘少病少恼’等语。《大宋僧史略》卷上〈礼仪沿革〉条云（大正54·239a）︰‘又如比丘相见，曲躬合掌，口云不审者何？此三业归仰也，谓之问讯。其或卑问尊，则不审少病少恼、起居轻利不？（中略）后人省其辞，止云不审也。大如歇后语乎。’然至近世，则仅以合掌低头为问讯，连‘不审’二字亦告省略。  在禅林中，亦有行问讯礼者。但依时宜而有各种不同的称呼，如大众同时问讯或普向大众问讯，称为普同问讯、普同讯，此如合掌划横竖十字，因此亦称十问讯。合掌稍低头者，称为略问讯、小问讯。进至法堂正座前问讯请法，称为座前问讯。到法堂须弥座下问讯，称为座下问讯。于出班烧香时借住持香问讯，称为借香问讯。于烧香终了后向住持问讯，称为谢香问讯。请立僧趺坐而问讯，称为趺坐问讯或请趺坐问讯。于小座汤行礼时，行揖坐、揖香、揖汤三次问讯，称为三巡问讯。于僧堂向圣僧前、上下间及外堂等四板头烧香问讯，称为四处问讯。就僧堂内七处之炉以烧香问讯，称为七处问讯。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十三〈康僧会传〉；《景德传灯录》卷十一；《释氏要览》卷中；《敕修百丈清规》卷一〈祝厘章〉圣节、卷四〈两序章〉两序进退；《大鉴禅师小清规》〈两班出班拈香之法〉。

闲·不闲
 闲·不闲  指‘闲’与‘不闲’两种境。‘闲’，新译有暇，指有闲暇可修行佛道之境。‘不闲’，又作无闲，新译无暇，指无闲暇可修行佛道之处，即八难处（地狱、饿鬼、畜生、长寿天、北郁单越、盲聋喑哑、世智辩聪、佛前佛后）。《慧琳音义》卷十八云（大正54·420b）︰‘无暇（中略），旧译经或云八不闲，或名八难，其义一也。’  关于闲与不闲之名相，《八无暇有暇经》有详细的解说，如解说‘有暇’之文云（大正17·591a）︰‘于此世间，大师出现，十号具足，宣说诸佛所证妙法，善除烦恼，能趣菩提，究竟涅槃，尽诸苦际。说是法时，有人生在中国，而所受身，诸根具足，了善恶言，乃至生极正见，汝等苾刍当知，是人有暇修习。’  此外，《无量寿经》卷上载有（大正12·266b）‘济诸剧难，诸闲不闲’之语。古来对此中之‘闲不闲’之见解颇不同于上述之解说。如慧远《无量寿经义疏》卷上云（大正37·99a）︰‘此八难中，三涂为剧，菩萨济之。人天苦微，名曰诸闲。菩萨劝化，故曰不闲。’吉藏《无量寿经疏》则云（大正37·120a）︰‘闲者，济心中剧难人，言其伏烦恼，故云闲。不闲者，外凡之人，为烦恼所使，故云不闲也。或云不闲是人，闲是天也。’璟兴《无量寿经连义述文赞》卷中则云（大正 37·145b）︰‘今即八难名为剧难，兼非想天，更有业惑二种障者，名为不闲。若非八难及无二障，皆曰闲。’又云（大正37·145b）︰‘阿鼻受苦无间，故言不闲。余七名闲。’又，义寂认为人天趣中，非难处者，以容能起诸圣道故，名为闲；堕难处者，以无容起诸圣道故，名为不闲。

闲居编
 闲居编  诗文集。五十一卷。宋·孤山智圆撰。收在《卍续藏》第一０一册。作者孤山智圆，钱塘人，俗姓徐，字无外，号中庸子，于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文，以宗其道，又爱吟五七言诗。大中祥符九年（1016）夏，养病于孤山下，遂整理多年来之诗文，而成本书。  卷首载有吴遵路所撰之序及自序。内容大致分为下列几部份︰  (1)序文︰为内典所撰之序文，大部份为其个人之佛经注疏之序文。如〈首楞严经疏序〉、〈心经疏序〉等。关于外学之序文，有〈皇帝阴符经题辞〉、唐·皮日休〈法言后序〉等。另有一般序文，如〈送智仁归越序〉。  (2)与作者日常生活有关之文章︰如〈钱唐律德梧公门人覆讲记〉、〈记梦〉、〈对友人问〉、〈中庸子自记〉、〈中庸子传〉、〈自恣文〉等。  (3)书信︰如〈与嘉禾玄清师书〉、〈答李秀才书〉、〈与门人书〉等。  (4)模拟古文家之文章︰如〈辨荀卿子〉、〈读中说〉、〈师韩义〉、〈感义犬〉等。  (5)与佛教教团有关之文字︰如〈智者大师忌〉、〈自恣念诵回向〉、〈结夏念诵回向〉等。  (6)诗︰大多为近体诗。  此书虽是智圆个人之诗文集，然由于内容牵涉甚广。于经义、弘法仪式、僧院生活、僧人交游、佛教文学等皆曾涉及，故此书实为一部宋代佛教史料集。又，宋代天台宗有山家、山外之争，智圆即属山外派之名僧，故本书亦可为研究宋代天台宗史者参考。

闻思修
 闻思修  即听闻教法、思惟义理、修行。闻慧、思慧、修慧三慧即依此闻、思、修而来。《大毗婆沙论》卷九十五云，闻所成慧者，谓于文义如理决择；思所成慧者，谓不净观、持息念及念住等；修所成慧者，谓暖、顶、忍、世第一法、现观边世俗智、无量、解脱、胜处、遍处。关于闻思修与闻思修三慧，《大乘义章》卷十〈三慧义〉云（大正44·668a）︰  ‘经中或时名闻思修，或复说为闻思修慧，通释是一，于中别分义有宽狭。若当直言闻思修者，其义则宽通一切。通一切中，始受行法，通说为闻；于所闻法分别简择，通名为慧；依法正行，通说为修。若当说为闻思修慧，其义则狭，局在般若，不通余行。就般若中，受教名闻，生解名为闻慧；简义名思，从思得解名为思慧；进习名修，从修得智名为修慧。’  ［参考资料］　《大乘法苑义林章》卷六；《优婆塞戒经》卷一；《大毗婆沙论》卷一八八。

阅藏知津
 阅藏知津  四十八卷。明·智旭于崇祯八年至永历八年（1635～1654）编撰。收在《大正藏·法宝总目录》第三册。宋、明以来有关藏经提要的著述以此书为比较完备。它编撰的目的在于使阅读藏经的人都能‘达其旨归，辨其权实’（见本书自序）。就是提出‘品中事理大概，使人自知纲要。’同时也依佛说法的先后次第来分别部类（见本书凡例）。作者因为‘历朝所刻藏乘，或随年次编入，或约重单（重译、单译）分类，大小混杂，先后失准’，阅者茫然不知道缓急可否；又因过去的藏经提要一类的书，如宋朝王古的《法宝标目》，‘仅顺宋藏次第，略指端倪’，明代蕴空的《汇目义门》，虽然‘创依五时教味’来分部，也只‘粗陈梗概’，都未能尽善尽美。所以他从三十岁时发心阅藏（明刻南北藏）开始，前后历龙居、九华、霞漳、温陵、幽栖、石城、长水、灵峰八地，耗费二十年的时间，随阅随录而编成本书，‘俾未阅者知先后所宜，已阅者达权实所摄；义持者可即约以识广，文持者可会广以归约’（见本书序）。  本书的编撰上有三种特点︰  (1)部类的划分︰依古来判法，菩萨、声闻两藏中各有经、律、论三藏；又据《出曜经》说，于经律论外加第四杂藏，因此总别为经、律、论、杂四藏（凡‘理兼大小，事涉世间，二论既不可收，故应别立杂藏’），并各以大、小乘分，先大后小。本来据五时次第，‘华严’之后应列‘阿含’；但以小教加于‘方等’、‘般若’之前，甚为不可，所以改为大小各自一类，分别出权实轻重的不同。在大乘经中，又分华严、方等、般若、法华、涅槃五部，此系将《开元释教录》部目中《宝积》、《大集》和《密咒》等合并为‘方等’，而别加‘法华’在‘涅槃’之前，以应五时的次第。又论藏区分释经、宗经、诸论释三类，先叙西土，后叙此土。此土大乘宗经论中唯收僧肇和慧思、智顗的述作，其余诸师的入杂藏中。杂藏又分西土撰述与此方撰述两类，此方撰述即包括各宗各类不同的体式而名为杂。  (2)重译的编次︰选取翻译比较善巧的一本为主，其余重译的经典就列于其后（这些在总目中都低一字列出，使人易晓），在后面提要中就将它的同异注了出来，使人知道或应并阅或可不阅。  (3)提要的制作︰各书但列其中品名，或各品中事理大概，使阅者知其纲要；只有疏钞、玄文，才略出其释经之法，使知各家制立轨则的不同。又久已流通或卷帙不多的书，所录从略；久不流通卷帙多而人罕阅的所录稍详，使人染一指而知全鼎之味（见本书〈凡例〉）。  本书这样分部编列，是对全藏有重新编目的用意。因宋元以来刊刻全藏都是以《开元释教录》入藏的各书为基本，再把续收入藏的书汇列于后，并未编次。明代南、北藏虽略有改动，不依《开元释教录》先大乘经律论，次小乘经律论的次第，但也是依《至元录》粗分经律论三藏，先大后小，分别将续收入藏的附加于后。本书作者加以全盘整理，重新组织，虽然有些也未尽恰当（如有些重译未经勘出或部类隶属不适合等），但编者的锐意改革之功是值得尊重的。  本书内容分两大部分︰前四卷为总目，后四十四卷为各书提要。  总目所收典籍共一七七三部，在经、律、论、杂四藏中︰  (1)经藏的大乘经九七六部（其中‘华严’二十九部，‘方等’显密合有七八八部，‘般若’二十八部，‘法华’十五部，‘涅槃’十六部）。小乘经二一一部，大小乘经共为一一八七部。  (2)律藏的大乘律三十部，小乘律六十一部，另附疑似杂伪律一部，共为九十二部。  (3)论藏，大乘论的释经论七十一部（西方三十三部，此土三十八部），宗经论一一八部（西方一０四部，此土十四部），诸论释三十二部（西方十一部，此土二十一部）。小乘论四十七部，大小乘论共为二六八部。  (4)杂藏的西方撰述四十八部，附外道论两部、疑伪经一部，共为五十一部。此方撰述，计忏仪十部、净土四部、台宗十五部、禅宗二十二部、贤首宗十部、慈恩宗三部、密宗三部、律宗五部、纂集十二部、传记十二部、护教十六部、音义三部、目录十二部、序赞诗歌三部，连同应收入藏的四十六部，共为一七六部。本目所收各书均出于明刻南、北藏，两藏编次不同，函号各异，所以总目在每书下部分别注了出来。  本书提要部分即依总目次第，于每一部类的开端有一简短的总述，说明该部的性质或分部的缘由，如在方等部首说︰‘始从华严终大涅槃，一切菩萨法藏皆称方等经典；今更就大乘中别取独被大机者名华严部，融通空有者名般若部，开权显实者名法华部，垂灭谈常者名涅槃部；其余若显若密，或对小明大，或泛明诸佛菩萨因、果、事、理、行、位、智、断，皆此方等部收。’（见本书卷二）又于每一种书，先注明卷数，在南、北藏函号和译著的人，再撮要说明内容，列其品题并品中事理大概，如《大般若》、《宝积》、《大集》、《阿含》等经，均颇详尽；特别是《大般若经》的撮要从卷十六至卷二十三，竟占七卷之多。此外还有些书附加有作者的按语的，约分五类︰  (1)说明重译的巧拙和异同的，如对唐·提云般若译的《华严经不思议佛境界分》说‘与前经同本异经，文颇艰涩’（见卷一）；对宋·法贤译的《无量寿庄严经》说‘法贤本中有慈氏问答尤妙，但止三十六愿’（卷三）；对唐·实叉难陀译的《入楞严经》说‘文笔顺畅，（中略）多初品及后二品’（卷六）等是。  (2)指出宜于流通的，如对唐·般若译的《普贤行愿品》说‘最宜一总流通’，又对提云般若译的《华严经修慈分》说‘宜急流通’（均见卷一）等是。  (3)指明与疏钞的关系的，如对《观无量寿佛经》说‘天台智者大师有《疏》，四明法智尊者有《妙宗钞》，深得经髓，宜精究之’（卷三）；对《金光明经》说‘智者依此译说《玄义》及《文句》’（卷六）等是。  (4)说明疏钞制作轨则的，如对《观无量寿佛经疏妙宗钞》说‘体、宗、力、用，义并从圆，判教属顿’（卷三十九）；对《观音玄义》说‘以灵智合法身为体，感应为宗，慈悲利物为用，流通醍醐味为教相’（卷三十六）等是。(5)予以批判的，如说唐·宗密的《禅源诸诠集序》是‘未究七种二谛、五种三谛之旨’（卷四十二）；说元·德煇重编的《百丈清规》是‘不唯非佛世芳规，亦且非古百丈风格’（卷四十三）等是。  本书的刻本共有三种︰  (1)清·康熙三年（1664）夏之鼎刻，有夏作的〈缘起〉。  (2)康熙四十八年（1709）朱岸登刻，有德成的〈跋〉说，智旭著述中此书流行最广。  (3)光绪十八年（1892）金陵刻经处刻，补订了末卷最后四十八种的撰述人名。  此外，在日本有天明二年（1782）刻版二十卷本，还有四卷的总目本单行。  本书对于后来大藏经类的编辑发生了相当的影响，如日本弘教书院排印《缩刷大藏经》即采取它的组织形式；中国杨仁山手订《大藏辑要目录》以及上海排印《频伽藏》也都依照了它的分类法。（李安）  ［参考资料］　姚名达《中国目录学史》〈宗教目录篇〉；陈士强《佛典精解》〈经录部〉第八门。

阇烂达罗国（梵Jālandhara）
 阇烂达罗国（梵Jālandhara）  北印度古王国。又作惹烂陀罗国、左栏陀罗国、阇兰陀国。位于至那仆底国的东方，相当于今之比阿斯（Bias）与舒特烈基（Sutlej）两河间的遮兰达尔（Jālandhara）。《大唐西域记》卷四云（大正51·889c）︰  ‘阇烂达罗国东西千余里，南北八百余里，国大都城周十二三里。宜谷稼，多粳稻，林树扶疏，华果茂盛。气序温暑，风俗刚烈，容貌鄙陋，家室富饶。伽蓝五十余所，僧徒二千余人，大小二乘专门习学。天祠三所，外道五百余人，并涂灰之侣也。’  据载，唐·玄奘西游印度时，尝滞留于此国之那伽罗驮寺四个月，从旃达罗伐摩学《众事分毗婆沙论》。归途时，亦曾再入此国，受乌地多王礼遇。唐·贞观（627～649）末年，玄照经吐蕃入此国，留住四年，亦受国王供养。又，北宋初年之译经僧天息灾，即来自此国的密林寺。该寺即《西域记》卷四〈至那仆底国〉条所载的答秣苏伐那僧伽蓝，亦即迦多衍那论师制作《发智论》之所。此外，据西藏所传，此国为迦腻色迦王举行第四结集之地。  ◎附︰季羡林《大唐西域记校注》卷四〈阇烂达罗国〉注  阇烂达罗国︰梵文Jālandhara，《慈恩传》卷二作阇烂达那，卷五作阇兰达，《大唐西域求法高僧传》卷上作阇阑陀，《继业行纪》作左栏陀罗。据《莲华往世书》（Padma-purāṇa）记载，此城为戴迪亚族（Daitya）王阇烂达罗的国都，因而得名，又称特里迦塔（Trigartta）。托勒密《地理志》中称为库林德灵（Kulindrine），可能即Sulindrine一词的讹误，因为古希腊文手稿中K与S经常互转。  此地在今阿姆利则东南的朱隆杜尔（Jul-lundur），在伊斯兰教徒进入印度之前，阇烂达罗古国的领域相当广大，据《女瑜伽行者呾多罗》（Yoginītantra）记载，该国领土包罗北方的赡婆（Chamba），东方的曼地（Man-di）、苏克特（Sukhet），东南方的莎他德鲁（Satadru）。据《慈恩传》卷二记载，玄奘到达该国后曾停留四月，在那伽罗驮那寺（Nagaradhanavihāra）从大德旃达罗伐摩（Candravarman，月胄）学习《众事分毗婆沙》。又同书卷五记载，玄奘归国途中，曾‘至阇兰达国，即北印度王都，复停一月，乌地（Udita）王遣人引送，西行二十余日至僧诃补罗国。’又据《大唐西域求法高僧传》卷上，玄照法师曾在该国留学四年，‘学经律，习梵文。’逗留期间，深受国王的优待。  ［参考资料］　《大慈恩寺三藏法师传》卷二、卷五；《大唐西域求法高僧传》卷上。

阇耶跋摩七世（巴Jayavarman Ⅶ；约1125～1220）
 阇耶跋摩七世（巴Jayavarman Ⅶ；约1125～1220）  高棉吴哥时期的国王。达朗因陀罗跋摩二世（Dharanindravarman Ⅱ；1150 ～1160年在位）之子，在未即位以前，一直住在邻国占婆。1160年，其兄弟耶所跋摩二世（Yasovar-man Ⅱ）继位，然王位于1165年为权臣特里呼伐那迪耶跋摩（Tribhuvanadityavarman）所篡夺。1177年，占婆人入侵，攻陷首都吴哥城，杀死篡位者，阇耶跋摩七世遂返国，并组织复国军，以四年时间击退侵略者，而于1181年被拥立为王。登基后，继续进兵征伐占婆、寮国南部。领有湄南河下游广大的地域，以及马来半岛的北部，领土甚为辽阔。统治期间，为吴哥王朝最盛的时代。  王为一虔诚的佛教信仰者，在位四十余年间，大乘佛教流行。王笃信观世音菩萨，曾建造大批佛寺。其中，最著名者为在吴哥城中央所兴建的巴戎寺（Bayon）。此寺包括五十四座石塔。中央的主塔高四十三公尺，供有佛陀坐像，其背后有那伽（龙）卫护；且在每一座石塔四面雕有佛像。此外，王在全国建筑医院一０二所（其中多建有供奉药师如来的殿堂）、旅人驿站一二一所；重建吴哥城（今之吴哥窟），并扩展公路网。

阇那崛多（梵Jñānagupta；523～600）
 阇那崛多（梵Jñānagupta；523～600）  陈隋时代之译经僧。意译德志、至德、佛德、志德。北印度犍陀罗国富留沙富罗城人，出身刹帝利种。幼发道心，入大林寺出家。年二十七志于东游弘法，经渴啰般陀、于阗等地。北周·武成二年（560）抵长安，止住于草堂寺。其后，所下诏造四天王寺令住。北周武帝破佛之际，师逃往突厥避难。武平六年（575），与北齐僧宝暹、僧邃等十人共赴西域求经，得梵本二六０部。  隋·开皇元年（581）佛教复兴，文帝遣使请还。并令住洛阳大兴善寺，从事译经工作。沙门昙延二十余人辅之。开皇二十年示寂，世寿七十八。  师道性纯厚，神志刚正，博通三藏，遍学五明，咸受士庶道俗钦重。译出经典多达三十七部一七六卷。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十一、卷十二；《续高僧传》卷一、卷二；《开元释教录》卷七。

阎婆罗达耶怛特罗（梵śrī-mahā-saṁva-rodaya-tantrarāja，藏DPal bde mchog ḥbyuṅba shes bya baḥi rgyud kyi rgyal po chen po）
 阎婆罗达耶怛特罗（梵śrī-mahā-saṁva-rodaya-tantrarāja，藏DPal bde mchog ḥbyuṅba shes bya baḥi rgyud kyi rgyal po chen po）  密教典籍，共三十二品，作者不详。系注释《Cakra saṁvara-tantra》的怛特罗（密续），为Saṁvara系密教根本典籍的重要资料。内容叙述四大种、五蕴、十八界等法数与五智五佛之对应，月亮、太阳之运行与人体内气之巡行的对应，曼荼罗的供养、阿阇梨的特性及行为、施主的义务等有关曼荼罗的实践，巡礼地及菩萨十地的对应，息灾、降伏、勾召等行法，护摩法，酿造圣酒的方法，怛特罗行者的生活态度等。按，Saṁvara或Cakra samvara一词，现代我国之西藏佛教界，有人译之为‘胜乐金刚’。

阎浮树（梵jambu，巴jambu，藏ḥdsam-bu、dsam-bu）
 阎浮树（梵jambu，巴jambu，藏ḥdsam-bu、dsam-bu）  音译又作赡部、剡浮、琰浮、谵浮、染部或1002-14.GIF{image=1002-14.GIF}谟。属桃金娘科的落叶乔木。学名为Eugenia Jambolana。分布于印度、锡兰及马来半岛。叶长四五寸，叶脉密，叶面颇平滑。花是聚散花，密生，形微小。果是浆果，呈紫色，大如雀卵或鸠卵。味酸涩中带甘，可食。枝干色稍白，木理密，质坚，可作器具，木皮可作褐色染料。  据南本《涅槃经》卷九所述，阎浮树一年有三变，有时生花，光色敷荣；有时生叶，滋茂蓊郁；有时凋落，状似枯死。《善见律毗婆沙》卷十七说阎浮子，其形如沈■，紫色，酢甜。  《立世阿毗昙论》卷一〈南阎浮提品〉云（大正32·174c）︰  ‘有树名曰剡浮，因树立名。名是洲地，曰剡浮提。此树生剡浮提地北边，在泥民陀罗河南岸。是树株本，正洲中央，从树株中央，取东西角，并一千由旬，是树生长，具足形容可爱，枝叶相覆，密厚多叶，久住不凋，一切风雨不能侵入。比丘！譬如装花鬘师，装饰花鬘及耳上庄严，其树形相可爱如是。上如华盖，次第相覆，高百由旬下本洪直，都无瘤节。五十由旬方有枝条，树身径刺，广五由旬，围十五由旬，其一一枝，横出五十由旬，间中■度一百由旬，周回三百由旬，其果熟时，甘美无比，如细蜂蜜，味甜难厌，果味如是，果大如瓮，其核大小，犹如世间剡浮子核。其上有鸟形，如大殿弥猴之形，如六十岁大象。是两鸟兽恒食其实，东枝果子，多落剡浮提地，少落水者；西枝果子，多落剡浮提地，少落水者；南枝果子，并落剡浮提地；北枝果子，悉落河中，为鱼所食。树根悉是金砂所覆。当春雨时，下不漏湿，夏则不热，冬无风寒。有乾闼婆及夜叉神，依树下住。’  此外，《起世经》卷一、《慧苑音义》卷上亦有类似记载。此等树与印度等地现有之阎浮树不同，恐系印度人之想像，并非实物。  ［参考资料］　《翻译名义集》卷三；《长阿含经》卷十八；《大楼炭经》卷一；《起世因本经》卷一；《大智度论》卷三十五；《玄应音义》卷二十一；《释迦方志》卷上；《法华经玄赞》卷十（本）；《慧琳音义》卷七十三。

阎浮檀金（梵jambūnada-suvarṇa，巴jambo-nada-suvaṇṇa，藏ḥdsam-huḥi chu-boḥi-gser）
 阎浮檀金（梵jambūnada-suvarṇa，巴jambo-nada-suvaṇṇa，藏ḥdsam-huḥi chu-boḥi-gser）  音译又作阎浮捺陀、阎浮那提、剡浮那他等。‘阎浮捺陀’，意谓流经阎浮树间的河流。‘阎浮檀金’系指产于阎浮捺陀河流中的沙金。《慧苑音义》卷上云（大正54·436c）︰  ‘阎浮檀金，具正云染部捺陀，此是西域河名，其河近阎浮捺陀树，其金出彼河中，此则河因树以立称，金由河以得名；或曰阎浮果汁点物成金，因流入河，染石成此阎浮檀金，其色赤黄兼带紫焰气。’  但《起世经》卷一〈阎浮洲品〉所说的阎浮檀金，系出自阎浮树下，而非《慧苑音义》所说的沙金。  经论中，多取阎浮檀金的光色作譬喻，如《观无量寿经》云（大正12·342c）︰  ‘说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士侍立左右，光明炽盛不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。’  《观弥勒菩萨上生兜率天经》云（大正14·418c）︰‘一一宝色，有五百亿阎浮檀金光。’又，《法华经》卷三〈授记品〉说大迦叶将来成佛时，号阎浮那提金光如来。  ［参考资料］　《大智度论》卷三十五；《大品般若经疏》卷三；《起世因本经》卷一；《慧琳音义》卷十一、卷二十五、卷二十七；《翻译名义集》卷三；《翻梵语》卷八、卷十。

阎牟那河（梵Yamunā）
 阎牟那河（梵Yamunā）  音译又有盐牟那河、摇牟那河、遥扶那河等名。系印度恒河的一大支流，即现今的詹纳（Jumnā）河。源出喜马拉雅山，与东边的恒河平行南流至阿拉哈巴（Allahabad）交会。全长八六○哩。自古以来，印度人将此阎牟那河加以神格化，视之为阎摩天之妹耶米（Yami）的象征。此河与恒河交会之处︰阿拉哈巴，数千年来一直是印度教徒的圣地。  此外，由信度河开展出来的文化，当逐渐东移向恒河中游时，也曾经在阎牟那河及恒河上游一带开出灿烂的花朵。唐代，玄奘旅印时，此河沿岸有窣禄勤那、秣菟罗、羯若鞠阇、钵逻耶伽等国。又，印度旧都德里（Dehli）亦位于此河河畔。  ［参考资料］　《摩诃僧祇律》卷八；《大智度论》卷二十八；《大唐西域记》卷四、卷五；《翻梵语》卷九。

阎魔王（梵Yama-rāja，巴Yama-rāja，藏Gśin-rje）
 阎魔王（梵Yama-rāja，巴Yama-rāja，藏Gśin-rje）  地狱之管辖者。又称焰摩王、琰摩王、琰魔王、炎摩王、阎逻王、阎摩罗王、琰摩逻阇、阎摩逻社等；意译双、双世、双王、平等王、遮止、静息、可怖畏等。  ‘阎魔王’一词，所以又译作双王，系因此王在地狱中双受苦乐之故。此外，另有一说，谓系兄妹二人共为地狱之王，兄治男事，妹治女事，因此称为双王。依佛书所载，阎摩鬼王，总治一四○地狱。其宫殿在阎浮提洲南方的铁围山之外，纵广六十由旬，有七种墙壁、栏楯、铃网与行树。台殿园苑，景境甚为殊丽。然而阎王并不只是享福报与主掌地狱狱政而已。由于他宿世曾造恶业，业报所及，使他在冥司仍然三时自受其苦。受苦之时，宫殿自然变成炎炽铁城，他也会被守狱者施以种种处罚。当他忏悔心切、发愿入佛门时，则苦报自然消除。  在密教里，阎摩王被列在天部，名为焰摩天。而且也有以焰摩天为中心的修法。依《十二天供仪轨》所载，此天像是︰骑乘水牛，右手执人头幢，左手仰掌，有天女与持刀棒戟之鬼使为侍。在修法方面，日本有一种‘焰摩天供养法’（略称‘焰摩天供’），主要功能是除病、息灾、延寿与生产。修焰摩天法时，所建立之别尊曼荼罗，谓之‘焰摩天曼荼罗’。  ◎附︰〈阎魔王〉（摘译自《佛教大辞汇》）  阎魔原是吠陀时代的夜摩（Yama）神，相传其职司系引导死者之灵魂到达乐土，与诸天共享福德。然而由于人类生性畏惧死亡，因此，到后世，其神格遂转为巡逻世界，及裁判亡人善恶的地狱主。而一般印度人也都相传亡者的灵魂，必须到阎魔王的法庭前，称量罪业轻重。  在密教，称此阎魔王为焰摩天，摄属于天部，但两者的像貌大不相同。  我国唐宋年间，道教及民间信仰的神祇混入佛教之中，乃有十王之说兴起。在秦广王、初江王等十王中，阎魔王列于第五位。传说其本地即为地藏菩萨。亡者于死后的第五个七日，须诣此王之厅前，以判定其罪业之轻重。据《十王经》所述，阎魔王宫有光明王院及善名称院二者。光明王院之中央有业镜（净颇黎镜），亡者至镜前时，其生前善恶业会全部显现，故业果难逃；至于善名称院则系地藏菩萨及其眷属所住之处。  关于阎魔王之归属及其特质，异说颇多，《华严经探玄记》分之为五种，兹略述如次︰  (1)地狱趣摄︰谓别构宫城称阎罗王，虽君临地狱界，而时受火热之苦。《长阿含经》卷十九云（大正1·126b）︰  ‘阎浮提南大金刚山内，有阎罗王宫，王所治处纵广六千由旬，其城七重，七重栏楯，七重罗网，七重行树，乃至无数众鸟相和悲鸣，亦复如是。然彼阎罗王，昼夜三时有大铜镬自然在前；若镬出宫内，王见畏怖舍出宫外；若镬出宫外，王见畏怖舍入宫内。有大狱卒捉阎罗王卧热铁上，以铁钩擗口使开，洋铜灌之，烧其唇舌，从咽至腹，通彻下过无不燋烂。受罪讫已，复与诸婇女共相娱乐。彼诸大臣，同受福者，亦复如是。’  (2)饿鬼趣摄︰诸阎魔王系饿鬼界之主，住阎魔罗界，又称阎魔鬼王。如《大毗婆沙论》卷一七二云（大正27·867a）︰‘鬼世界王名琰魔。’《俱舍论》卷十一（大正29·59a）︰‘诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下，过五百踰缮那，有琰魔王国。’  (3)阎罗王趣︰旧译《华严经》卷十一云（大正9·469a）︰‘如重病人常被苦痛，恩爱系缚在生死狱，常不离地狱饿鬼畜生阎罗王处。  (4)变化作︰谓系地狱中之一种自然变化，用以教诲罪人。如《观佛三昧海经》卷五云（大正15·669a）︰‘化阎罗王大声告敕，痴人狱种汝在世时不孝父母邪慢无道，汝今生处名阿鼻地狱，汝不知恩无有惭愧，受此苦恼为乐不耶？作是语已，即灭不现。’  (5)菩萨作︰谓菩萨化现为地狱主，以教诲罪人。《瑜伽师地论》卷五十八云（大正30·621a）︰‘是故焰摩由能饶益诸众生故，名为法王，若诸众生生那落迦，忆宿命者，焰摩法王更不教诲，若有生已，不忆宿命，王便教诲。’  此外，又有谓其是地藏化身。依《大乘大集地藏十轮经》卷一及《大方广十轮经》卷一所述，地藏菩萨以不可思议坚固誓愿力，化为种种禽兽身、剡魔王身、地狱卒身、地狱诸有情身而济度众生。又据古本《十王经》所述，此阎魔王之本地即是地藏菩萨，未来当成佛，号普王如来云云。  又，阎魔王所辖之处，谓之‘阎魔界’。在阎魔界对付堕狱众生之狱卒，谓之‘阎魔卒’（又称阎魔人、夜叉、地狱卒）。至于阎魔卒究系有情或系非情，则诸部颇有异说。  ［参考资料］　《立世阿毗昙论》卷六；《瑜伽师地论》卷二；《大楼炭经》卷二；《起世经》卷四；《中阿含经》卷十二；《铁城泥梨经》；《阎罗王五天使经》；《大日经》卷五；《正法念处经》卷十六；《焰罗王供行法次第》；《大日经疏》卷五。

阏伽（梵argha，巴aggha，藏mchod-yon）
 阏伽（梵argha，巴aggha，藏mchod-yon）  音译又作遏伽、遏迦、阿伽、遏啰伽。意译水、功德、功德水、圆满、无浊。梵语argha，系自语根argh转变而来，意谓有价值之物，后引申为供奉神祇或贵人之物，复转指供养水，或指供养时所用的器具。  古来印度在参加宴会时，必先备水洗足。宴会完毕时，又备水嗽口。密教即依此习俗而供养阏伽水，如《大日经》卷三〈世间成就品〉云（大正18·19c）︰‘善哉行者，应当稽首作礼，奉阏伽水。’《呬耶经》卷中〈奉请供养品〉云（大正18·767a）︰‘又数奉献阏伽，而作问讯之辞，次即礼拜，然后次第作法，毕已，方作供养，初献涂香，次即供养花、烧香、饮食，后献灯明。’此即以阏伽为六种供具之一，用来供养奉献本尊及圣众。密教以为供养阏伽（清净功德水），能证平等性智，以之洗手嗽口，能洗涤自身烦恼尘垢，故又称之为无热池水、阿耨达池水，或甘露智水。  此外，用来装盛阏伽以行供养的器具，称为阏伽器（六器之一）；阏伽用水之井，称为阏伽井；汲阏伽水之桶，称为阏伽桶；由于供养水不得直接倒入阏伽器中，必须先注入一杯中再移入阏伽器内，此种作中介用的杯子，称为阏伽杯；此外，用来放置阏伽桶等物之棚架，则称阏伽棚。  ［参考资料］　《大日经疏》卷八；《慧琳音义》卷十；《希麟音义》卷五；《佛祖统纪》卷四十三；《念诵成佛仪轨》。

阪本幸男（1899～1973）
 阪本幸男（1899～1973）  日本佛教学者。文学博士。冈山县人。东京大学文学院印度哲学系毕业。曾任立正大学佛教学部教授、佛教学部长、日莲教学研究所副所长、东洋大学教授等职。原本研究《大毗婆沙论》，后转向华严思想。著有《华严教学の研究》、《佛陀の智慧》、《华严经探玄记译注》，并编有《法华经の思想と文化》。  氏在生前执教立正大学期间，对就读该校的台湾、香港留学生慧岳、圣严等十余人曾颇为照拂。而慧岳在回台湾之后，也曾翻译不少阪本氏的作品为中文。  ［参考资料］　圣严〈敬悼我的指导教授阪本幸男先生〉（《从东洋到西洋》）。

阴妄一念
 阴妄一念  天台宗用语。为该宗观行法门之境体，即指凡夫日常所起之妄心。又称介尔妄心。阴，新译作蕴；阴妄，意谓此心摄属五蕴中之识蕴而迷妄者。一念，指一刹那之心、介尔之细念。亦即此阴妄一念既非第八识等之微细心，亦非强劣之善恶心，而是指日常现起的第六识之无记心。依天台宗之意，现前介尔之妄心圆具三千诸法，含藏圆融三谛之妙理，故得成为所观之境。其他诸法并非不具此妙理，自亦可为观境，但为初心行者选择近要易修之法，故特以此妄心一念为境体。《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·52a）︰‘若欲观察，须伐其根，如炙病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。’  然而，宋代天台宗山外派诸师则主张所观者应系三千三谛之不思议境，故所谓观境──一念心，应为真心。相对于此，四明知礼主张妄心说，谓妄心才是观境，于此观境见三千三谛之妙理，并作两重能所之说。即《十不二门指要钞》卷上谓三千三谛之不思议境如砧，三观之智如槌，介尔之妄心如淳朴。砧、槌为冶炼淳朴的用具，若分能所，砧槌对于淳朴是能冶，淳朴是所冶。不思议境与智为能观，妄心是所观。亦即修观时应依现前介尔之妄心而观三千三谛。如此始是修观者最近要之方法。  ［参考资料］　《摩诃止观》卷五（上）；《四念处》卷四。

阿■佛国经（梵Akṣobhya-tathāgatasya-vyūha，藏De-bshin-gśegs-pa mi-ḥkhrugs-paḥibkod-pa）
 阿■佛国经（梵Akṣobhya-tathāgatasya-vyūha，藏De-bshin-gśegs-pa mi-ḥkhrugs-paḥibkod-pa）  二卷。后汉·支娄迦谶译。又称《阿■佛刹诸菩萨学成品经》、《阿■佛刹菩萨学成经》、《阿■佛经》。收在《大正藏》第十一册。本经是叙述阿■佛净土思想的主要经典，约成立于西元一世纪。全经分五品︰(1)发意受慧品，叙述阿■菩萨立大誓愿，由大目如来授萨芸若慧；(2)阿■佛刹善快品，叙说阿■佛国的庄严；(3)弟子学成品、(4)诸菩萨学成品，阐述阿■佛国之声闻弟子及菩萨成就学道情形；(5)佛般泥洹品，叙述彼佛般泥洹时的感应。  本经另有两部异译本︰(1)东晋·支道根译《阿■佛刹诸菩萨学成品》，三卷，现已佚失。(2)唐·菩提流志译《大宝积经》卷六〈不动如来会〉，二卷，分为六品，即授记庄严品、佛刹功德庄严品、声闻众品、菩萨众品、涅槃功德品、往生因缘品（末二品相当于《阿■佛经》的佛般泥泹品，内容则较佛般泥洹品完整）。  全经所揭示的阿■佛净土思想，大致可分五点︰(1)往生阿■佛国系以学阿 ■佛之愿行及菩萨六度为主因，重于自力成就。(2)认为声闻弟子闻法即能证得阿罗汉果，并容许阿罗汉入涅槃，但更重视弘扬菩萨道。(3)重入世度生，即阿■佛国的菩萨将值遇无数佛，且能随意到十方佛刹闻法，而后到其他世界教化众生。(4)着重人间净土。(5)救济女性痛苦，认为女性的修道根器并不劣于男子，未必要转男身。  在大乘经典中，述及阿■佛国的经典甚多，如《维摩诘经》、《首楞严三昧经》、《大品般若经》、《海龙王经》、《菩萨处胎经》、《须赖经》等，皆有往生阿■佛国的记载。由此可知，阿■佛国不仅是较早传出的他方净土，且一度曾是佛教徒乐于往生的净土。而且，本经为现存净土诸经中之最古者。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《开元释教录》卷一、卷三、卷九；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；赤沼智善《佛教经典史论》〈大乘经典史论〉；静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》；椎尾辨匡《佛教经典概说》。

阿■佛（梵Akṣobhya-buddha，藏Saṅs-rgyasmi-ḥkhrugs-pa）
 阿■佛（梵Akṣobhya-buddha，藏Saṅs-rgyasmi-ḥkhrugs-pa）  又译不动如来。梵名Akṣobhya，汉译有阿■、阿■36韦卑、无嗔恚、不动、无动等。这是出现在初期大乘经典中，主持东方净土的佛陀。  阿■佛在因地时，受到大目（或‘广目’）如来的启发，乃发起‘对众生不起嗔恚’的誓愿。‘阿■’一词的梵文原意，就是不嗔恚的意思。引申为对众生恒起慈悲心，永不为嗔恚所动。这种誓愿，也是修习菩萨道者应有的共同心理基础。阿■佛的累劫修行，就是怀抱着这一根本誓愿而从事六波罗蜜及断三毒的修道过程。  阿■佛在东方的阿比罗提（妙喜）世界的七宝树下成佛，佛刹名曰‘善快’。基于他的愿力，这一佛刹之中没有三恶道、一切人都行善事、淫怒痴之念甚薄、没有邪说外道、衣食有芳香、住所皆七宝所成……。境界极其殊胜。  依《大宝积经》所说，往生妙喜世界的因缘有多种，但是，最根本的因缘则是‘应学不动如来往昔行菩萨行，发弘誓心愿生其国。’在国人甚为熟谙的《维摩诘所说经》里，曾经对阿■佛有扼要的描述。该经中的维摩诘居士，就是从阿■佛的妙喜世界转来此土的。6-3144b.GIF{image=6-3144b.GIF}阿■佛  ◎附︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第八章第一节（摘录）  阿■佛（Akṣobhya），是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有极重要的地位。从阿■佛的因位发愿，及实现净土的特征，可以明白的看到了，释尊时代一位圣者的形像。阿■佛的本愿与净土，有什么特色？据《阿■佛国经》说︰从前，东方有阿毗罗提（Abhirati，甚可爱乐的意思）国土，大目（或译广目）如来出世，说菩萨六波罗蜜。那时有一位比丘，愿意修学菩萨行。大目如来对他说︰‘学诸菩萨道者甚亦难。所以者何？菩萨于一切人民、及蜎飞蠕动之类，不得有嗔恚。’这位比丘听了，当下就发真实誓言说︰‘我从今以往，发无上正真道意。（中略）当令无谀谄，所语至诚，所言无异。唯！天中天！我发是萨芸若意，审如是愿为无上正真道者，若于一切人民、蜎飞蠕动之类，起是嗔恚，（中略）乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊！’  这位比丘立下不起嗔恚的誓愿，所以大家就‘名之为阿■’，阿■是无嗔恚、无忿怒的意思。也可解说为︰不为嗔恚所动，所以或译为‘不动’。阿■菩萨所发的大愿，当然还多，而不起嗔恚──于一切众生起慈悲心，是菩萨道的根本愿，所以立名为阿■。在阿■菩萨的誓愿中，有一项非常突出的誓愿，是︰‘世间母人有诸恶露。我成最正觉时，我佛刹中母人有诸恶露者，我为欺是诸佛世尊。’等到成佛时，‘阿■佛刹女人，妊身产时，身不疲极，意不念疲极，但念安隐。亦无有苦，其女人一切亦无有诸苦，亦无有臭处恶露。舍利弗！是为阿■如来昔时愿所致。’阿■菩萨发愿修行，以无嗔恚为本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法兴起时，显然不满于女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘经，每发愿来生脱离女身，或现生转女成男。这似乎不满女人的遭受，而引起了厌恶自卑感，然而阿■菩萨的意愿，却大不相同。何必转为男人？只要解免女人身体及生产所有的苦痛，女人还是女人，在世间，论修证，有什么不如男子呢！  阿■菩萨的愿行，与释尊时代的鸯掘摩（Aṅguli-māla），非常类似。鸯掘摩本是一位好杀害人的恶贼，受到释尊的感化，放下刀杖而出家，修证得阿罗汉果。因为他曾经是恶贼，伤害很多人，所以出去乞食，每每被人咒骂，或加以伤害，可是他一点也不起嗔心。一次，鸯掘摩出去乞食，见到妇人难产的痛苦，生起了‘有情实苦’的同情。回来告诉释尊，释尊要他去以真实誓言，解除产妇的苦痛。如《中部》（八十六）〈鸯掘摩经〉说（《南传》11上·139）︰‘妇人！我得圣生以来，不故意夺生类命。若是真实语者，汝平安，得平安生产！’  鸯掘摩的真实誓言──从佛法新生以来，不曾故意伤害众生的生命。就这样，妊妇得到了平安。这与阿■菩萨的真实誓愿，‘妊身产时，（中略）无有诸苦’，可说完全一致。鸯掘摩曾作偈说（《南传》11上·141）︰‘我先杀害者，今称不害者。我今名真实，我不害于人。’  阿■菩萨发愿，从此名为‘阿■’；鸯掘摩出家成圣，从此名为‘不害’。阿■与不害（Ahiṃsa），梵语虽不同，而意义是相近的。舍去从前的名字，得一新名字，鸯掘摩与阿■也是同样的。阿■的愿行与净土，是从不起一念嗔恚伤害心而来。释尊的感化鸯掘摩，真可说‘放下屠刀，立地成佛’，这是佛教最著名的故事。佛使他不再起残杀伤害心，又结合了用真实誓言，救济产难的故事，更加动人，传布也更普遍。这是人间的普遍愿望，而表现在鸯掘摩身上。这种人类的共同愿望，深化而具体表现出来，就成为大乘经中，阿■菩萨与阿■净土的特征。（中略）  阿■佛土与阿弥陀佛土，为初期大乘的东西二大净土。一经传布出来，必然要引起教界的反应，于是有更多的本生传说出来。《贤劫经》说︰过去，使众无忧悦音王，护持无限量法音法师。无限量法音法师，是阿弥陀佛前身；使众无忧悦音王，是阿 ■佛的前身。这是阿弥陀为师，而阿■为弟子了。《决定总持经》说︰过去的月施国王，从辩积法师听法。辩积是阿■佛前身，月施是阿弥陀佛前身。这是阿■为师，阿弥陀为弟子了。东西净土的二佛，有相互为师弟的关系。上面说到︰《阿■佛国经》说︰当时阿■菩萨，是从大目如来听法而发愿的。《阿弥陀经》说法藏比丘从世自在王佛发心，而《贤劫经》说︰净福报众音王子，从无量德辩幢英变音法师听法。净福报众音王子是阿弥陀佛前身，无量德辩幢英变音法师，是大目如来前身。阿弥陀佛也以大目如来为师，与阿■佛一样。这一本生，是从互相为师弟的关系，进一步而达到了共同的根源。‘大目’，唐译《不动如来会》作‘广目’。大目或广目的原语，虽没有确定，但可推定为卢遮那。毗（vi）是‘最高显’的，卢遮（舍）那（Rocana）是‘广眼藏’的意思，广眼就是广目或大目。阿■与阿弥陀，都出于大目，可说都是毗卢遮那所流出的。毗卢遮那如日轮的遍照，那末东方净土的阿■佛，象征日出东方。阿■住于无嗔恚心而不动，是菩提心。菩提心为本，起一切菩萨行，如日轮从东方升起，光照大地，能成办一切事业。阿弥陀佛土如日落西方，彼土──那边的光明无量。从日出到日没，又从日没到日出，所以阿■佛与阿弥陀佛，有互为师弟的意义。二佛都出于大目如来，那是以释尊究竟的佛德为本，方便设化，出现东西净土。古代的本生话，是直觉到这些意义，而表示于本生话中的。  ［参考资料］　《法华经》卷三〈化城喻品〉；《维摩经略疏》卷五；《首楞严三昧经》卷上；《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上；印顺《净土与禅》；望月信亨着·释印海译《净土教概论》第四章；望月信亨《净土教の起原及发达》；静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》。

阿■罗陀补罗（梵Anurādhapura，巴Anurādhapura）
 阿■罗陀补罗（梵Anurādhapura，巴Anurādhapura）  斯里兰卡的古都。位于今之首都可伦坡东方二百公里处，中北州（North Central Pro-vince）的中央。据巴利文《大史》（Mahā-vaṃsa）所载，西元前543年左右，锡兰王毗阇耶（Vijaya）初建王国，经四代而传至波君荼迦婆耶（Paṇḍukābhaya）王时，曾攻破叔父等之军队，而至大叔父阿■罗陀（Anurā-dha）所住之该地，并在此建都，故立阿■罗陀补罗之名。后经一世而至天爱帝须（Deva-naṃpiyatissa，西元前247～207）时，阿育王之子摩哂陀（Mahinda）等人来岛上。并在该城之东八哩的眉沙伽山（Missaka-pabbata，即今之Mihintale）弘宣正法；时，王亦迎之入宫中，听其说法。并于城南大眉伽林（Ma-hāmegha-vana）建立大寺（Mahā-vihara），造塔园（Thūpārāma）安置佛舍利。又将摩哂陀之妹僧伽蜜多（Sanghamittā）带来的菩提树枝植于大眉伽林中。  西元前第二世纪左右，木叉伽摩尼（Du-tṭhagāmaṇi）王于大眉伽林中造铜殿（Loha-pāsāda），于其北侧更建金鬘（Saṇṇamālī）大塔，于西侧造蕃椒（Maricavaṭṭi）寺等。西元前一世纪时，瓦达嘎玛尼（Vaṭṭagāmaṇi）王在城北建无畏山（Abhayagiri）寺，于其西南建西拉索普哈康达卡（Silāsobbhakaṇḍa-ka）支提。西元一世纪时，该城繁荣至极。后因塔米尔族入侵而渐衰微。第九世纪以后王都迁移，时地域仅限于一邑。至1872年，成为中北州政权所在地。  今城内及其附近，寺塔等之遗址颇多。其中，逝多林园（Jetavanārāma，昔时之无畏山）、蓝卡园（Lankārāma）、塔园、无畏山（往昔之逝多林园，建于西元四世纪时）、金粉（Ruwanweli，昔时之金鬘大塔）、蕃椒，及铜殿、菩提树等八处，被称为阿■罗陀补罗八圣处（atamasthāna）。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷二、卷三；《高僧法显传》；V. A. Smith《A History of Fine Art inIndia and Ceylon》；G. E. Mitton《The Lost Cities ofCeylon》；W. Geiger《Mahāvaṃsa》。

阿伽色
 阿伽色  阿伽，为梵语agha之音译。此有相反之二义︰(1)译为‘极碍’，意指积集而成的有形物质，即粗杂色（物质）；(2)译为‘无碍’，指不妨碍任何物质的无形而微细之色。《俱舍论》卷一云︰‘阿伽，谓积集色，极能为碍，故名阿伽。（中略）有说，阿伽即空界色，此中无碍，故名阿伽。’盖空界之色系以明、暗为体，与其他有形的物质（即阿伽）相邻（第一义）；又空界色是无碍（即阿伽），与有形的物质邻接（第二义），因此空界色称为邻阿伽色（agha-sāmantaka）。

阿伽陀药（梵agada）
 阿伽陀药（梵agada）  阿伽陀，又作阿揭陀、阿竭陀。意译无价、无病、普去。亦称不死药或丸药。据《慧苑音义》卷上所载，服此药者，身中诸病普皆除去，故称普去。又服此药后，更无有病，故亦称无病。《慧琳音义》卷二十五亦云（大正54·468c）︰‘阿云普，竭陀云去，言服此药普去众疾。又，阿言者无，竭陀云价，谓此药功高，价直无量。’关于此药之制法，《陀罗尼集经》卷八云（大正18·854b）︰‘取啰娑善那，人苋菜根，各取二两，粳米泔汁及蜜共和为丸讫，诵前心咒二十一遍，分为小丸，大如梧子，如法服之，其病即差。此名阿伽陀药。’  《不空罥索神变真言经》中，有〈莲华顶阿伽陀药品〉、〈普遍轮转王阿伽陀药品〉、〈广大明王阿伽陀药品〉、〈神变阿伽陀药品〉等诸品，皆说阿伽陀是真言加持的灵药，并述及其药味、药法及德益。此外，经论中常以此药之灵效比喻法之妙益。如新译《华严经》卷十三〈菩萨问明品〉云（大正10·67c）︰‘如阿揭陀药，能疗一切毒，佛福田如是，灭诸烦恼患。’  ［参考资料］　《玄应音义》卷二十三；《翻梵语》卷十；《翻译名义集》卷三。

阿修罗（梵asura，巴asura，藏lha-ma-yin）
 阿修罗（梵asura，巴asura，藏lha-ma-yin）  六道之一，十界之一。指以战斗为事之一类鬼类。又作阿素罗、阿须罗、阿素洛、阿索罗、阿须伦。意译为非天、不端正、非善戏、非同类。又略称修罗。阿修罗原为印度最古诸恶神之一，与帝释天率领之天族对抗。在佛教，则与乾闼婆、紧那罗等同是天龙八部众，守护释尊。又与地狱、饿鬼、畜生、人、天形成六道世界，常与天众战斗。  诸经中有关阿修罗的故事甚多，依《增一阿含经》卷三〈阿须伦品〉记载，阿须伦之形广长八万四千由旬，口纵广千由旬，或化作十六万八千由旬之身，往日月之前。当时之日月王见之而心怀恐怖，遂失去光明。因此，印度人相信，有日月蚀即是阿修罗犯日月的结果。  有关阿修罗的业因，诸经多说嗔、慢、疑三种。《佛为首迦长者说业报差别经》则列举十种能令众生得阿修罗报之业因︰(1)身行微恶，(2)口行微恶，(3)意行微恶，(4)起憍慢，(5)起我慢，(6)起增上慢，(7)起大慢，(8)起邪慢，(9)起慢慢，(10)回诸善根向修罗趣。  至于阿修罗所受的业报，《正法念处经》卷十八说有二种︰(1)鬼道所摄，即魔身饿鬼，有神通力；(2)畜生所摄，此种阿修罗住在大海底须弥山侧。《首楞严经》卷九，则依胎、卵、湿、化四生而分四种。《正法念处经》并谓有四大阿修罗王，统御诸部下与天众战斗。即︰  (1)罗侯阿修罗王，身量广大，如须弥山王，遍身珠宝，放出大光明，欲见天女而以手障日月之光，令现日月蚀，又以如影、诸香、妙林、胜德等四淫女及十二那由他侍女为眷属，且与之共相娱乐。寿命五千岁，以人间五百岁为一日一夜，少出多减，亦有中夭。  (2)勇健阿修罗王，威势稍胜罗侯阿修罗，以人间六百岁为一日一夜，其寿六千岁，少出多减，命亦不定。  (3)华鬘阿修罗王，威势更胜，以人间七百岁为一日一夜，寿命七千岁，有中夭。  (4)毗摩质多罗阿修罗王，威势或眷属数皆倍于前三王，不可称计。  诸经论中，或别立阿修罗而说六趣，或单说五趣而以阿修罗为他趣所摄。如《大毗婆沙论》卷一七二载，有余部立阿素洛为第六趣；《大智度论》卷三十谓六道复有善恶之别，善有上中下，即天、人、阿修罗，恶亦有上中下，即地狱、畜生、饿鬼道。此等乃立阿修罗为一趣之说。另外单说五趣者，如上述《正法念处经》卷十八说阿修罗为鬼道及畜生所摄。《佛地经论》卷六谓阿修罗种类不定，或为天，或为鬼，或傍生。《首楞严经》卷九又举四种类︰  (1)有修罗于鬼道以护法力成通入空，此系从卵而生，鬼趣所摄。  (2)若于天中降德贬堕，其所卜居邻于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。  (3)有阿修罗执持世界，力刚无畏，能与梵王及天帝释四天争权，此阿修罗系因变化而有，天趣所摄。  (4)另有一分下劣阿修罗，生于大海心，沈于水穴口，此系因湿气而有，畜生所摄。  关于阿修罗的住处，诸经述及者甚多。《起世经》卷五〈阿修罗品〉叙述有四大阿修罗王住在须弥山四面海中，即︰  (1)在须弥山之东，距山千由旬的大海下，有[韦*卑]摩质多罗阿修罗王的住处，纵广八万由旬，有七重城壁，王的居城设摩婆帝宫城，纵广一万由旬，其中央有集会处，称为‘七头’。‘七头’的周围有四座园林，王与诸小阿修罗辈于此园林游戏。  (2)在须弥山的南面，过千由旬的大海水下，有踊跃阿修罗王的住处。  (3)须弥山北面千由旬的大海水下，有罗侯罗阿修罗王的住处。  (4)须弥山西面千由旬的大海水下，有奢婆罗阿修罗王的住处。后三住处各纵广八万由旬，七重城壁等悉如[韦*卑]摩质多罗的住处。  又，《大楼炭经》卷二〈阿须伦品〉，说阿修罗的住处有五所。即须弥山下深四十万里（一万由旬）有抄多尸利阿须伦的城郭，广长各三三六万里（八万四千由旬），以七宝所作，有四门，一一门边有一千阿须伦居止。又此城的东西南北四面各四万里（千由旬）有城郭，南称波陀呵，西称波利，北称罗呼（缺东王名），各有三百阿须伦居止。此外，《长阿含经》卷二十〈阿须伦品〉、《起世因本经》卷八、《正法念处经》等，亦皆曾述及阿修罗的住处。  另外，《大唐西域记》卷九记载摩揭陀国有一岩岫，印度人谓之为‘阿素洛宫’，其文云（大正51·920b）︰  ‘往有好事者，深闲咒术，顾俦命侣十有四人，约契同志入此岩岫。行三四十里，廓然大明，乃见城邑台观，皆是金银琉璃。是人至已，有诸少女伫立门侧，欢喜迎接，甚加礼遇，于是渐进至内。城门有二婢使，各捧金盘，盛满花香而来迎候，谓诸人曰︰宜就池浴，涂冠香花已，而后可入。（中略）唯彼术士宜时速进，余十三人遂即沐浴，既入池已，恍若有忘，乃坐稻田中。’  关于阿修罗的形像，亦有多说。《胎藏界七集》卷下列《伽陀经》，谓毗摩质多罗阿修罗王有九头，头上有千眼，口中出火，有九百九十手，唯有六脚，身形四倍于大须弥山。《观音经义疏记》卷四载，阿修罗有千头二千手、万头二万手，或三头六手，持不饮酒戒，男丑而女端正。胎藏界曼荼罗外金刚部院有二臂阿修罗像；《诸说不同记》载，其身赤色，右手执剑，左手握拳。《摄无碍经》及《补陀落海会轨》中载，阿修罗三面六臂，身青黑色。其六臂︰第一手合掌，第二手各持火颇胝与水颇胝，左第三手持刀杖，右第三手持镒。  然现存阿修罗像未必与上述所载之形像一致。敦煌莫高窟之第二四九窟（西魏时代，六世纪），绘有双足岔开，立于大海之中的四臂像，后二手向上伸直，掌上置日月；另二手，左手置胸前，右手置腹前，上半身赤裸，身呈赤色。日本现存之作品中，以法隆寺五重塔初层塑像中之六臂阿修罗坐像最古，而以兴福寺八部众像中之六臂像（天平时代）最为有名。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十八、卷二十一；《杂阿含经》卷四十；《法华经》卷一；新译《华严经》卷一；《婆薮槃豆法师传》；《慧苑音义》卷上。

阿僧祇（梵asaṃkhya，藏graṅ-med-pa）
 阿僧祇（梵asaṃkhya，藏graṅ-med-pa）  印度数目之一，表极大或不可数之数。又作阿僧伽、阿僧企耶、阿僧、僧祇，意译无数或无央数。《大智度论》卷四云（大正25·86c）︰‘天人中，能知算数者，极数不能知，是名一阿僧祇。’此词多用于计量劫数，而量劫数时，有小阿僧祇劫与大阿僧祇劫两种。《地持论》认为前者指日月岁数之不可数，后者指大劫之不可数。  关于阿僧祇所指之数，《华严经探玄记》卷十五举四说︰(1)准于《俱舍论》，约小乘而言，数至六十重，称为一阿僧祇。(2)依《大智度论》卷九，数过十重已后名阿僧祇。即一一得二，二二得四，三三得九，十十得百，十百名千，十千名万，千万名亿，千亿名那由他，千万那由他名频婆，千万频婆名迦他，过迦他名阿僧祇。此系约始教而言。(3)依《大智度论》卷六引《华严经》〈阿僧祇品〉之文，还有百数至阿僧祇等，此约终教而言。(4)依〈阿僧祇品〉，百数是僧祇，从此初数为单位，渐次累进至第十称为不可说转，此为数之极致，而前教的数之极致，乃是此中之初数。此约圆教而言。可知此门极广。  上列第四所谓以一阿僧祇为单位，渐次累进至‘不可说不可说’者，称为‘十大数’。即(1)阿僧祇、(2)无量、(3)无边、(4)无等、(5)不可数、(6)不可称、(7)不可思、(8)不可量、(9)不可说、(10)不可说不可说。但因阿僧祇之计数颇有异说，因此所谓十大数之数亦无定论。  ［参考资料］　新译《华严经》卷四十五〈阿僧祇品〉；《方广大庄严经》卷四；《俱舍论》卷十二〈分别世间品〉；《大毗婆沙论》卷一七七；《显扬圣教论》卷二；真谛译《摄大乘论》卷下；《玄应音义》卷二十三。

阿克巴（Jalāl ud-dīn Muhammad Akbar；1542～1605）
 阿克巴（Jalāl ud-dīn Muhammad Akbar；1542～1605）  印度蒙兀儿帝国的第三代皇帝。继巴卑尔（Babur）、胡默元（Humayun）之后，于西元1556年即位，此后四十余年间，全力扩张领土，统一印度全境，并征服阿富汗大部分领土，奠定蒙兀儿帝国的基础，确立其历史地位。在位期间，对宗教采取宽大政策，融合接纳互相敌视的印度教、耆那教、伊斯兰教、祅教、基督教等；又为实现政教合一的理想，发抒世界宗教的理念，乃折合各宗教而创设神圣教（Dīn-ī-Ilāhī），然因忽略印度特殊的民族性及种姓制度等，终遭失败。  此外，阿克巴虽为文盲，然酷爱文物，尝收有二万四千册写本，而其曾孙达拉修库（Dāra Shukoh）于1656年在德里（Delhi）将约五十种《奥义书》译成波斯语本，开启欧洲学术界研究印度学之风。  ［参考资料］　周祥光《印度通史》。

阿兰若（梵araṇya，巴arañña，藏dgon-pa）
 阿兰若（梵araṇya，巴arañña，藏dgon-pa）  比丘的住处。又作阿练若、阿兰那、阿兰拏、阿练茹、阿兰攘，略称兰若、练若。意译无诤、无诤声、无诤行、空寂，或最闲处，为森林、原野、沙碛等之义。即距离村落或城市一拘卢舍乃至半拘卢舍处。由于离聚落不远，僧众、信徒往来不困难，又因不近村，故最适宜修梵行。《大日经疏》卷三云（大正39·616a）︰‘阿练若，名为意乐处，谓空寂，行者所乐之处。或独一无侣，或二三人，于寺外造限量小房，或施主为造，或但居树下空地，皆是也。’  《有部毗奈耶》卷二十四云（大正23·756c）︰‘在阿兰若住处者，去村五百弓，有一拘卢舍名阿兰若处。’拘卢舍（krośa）译曰‘声’或‘鸣唤’。指牛之鸣唤声或鼓声可听闻之距离。然而，由于土地有平地或山地等之别，音响所达之距离有异，故一拘卢舍之长度并不一致。《俱舍论光记》卷十三载，‘阿’言无，‘练若’名喧杂。《玄应音义》卷二十三谓︰‘阿，此云无。练若，有两义。一曰声，谓无人声及无鼓噪等声；二曰斫，谓无斫伐等諠闹。虽言去聚落一俱卢舍为阿练若处，亦须离斫伐处也。’  又《慧苑音义》卷上认为阿兰若有三种︰(1)达磨阿兰若（dharmāraṇya，诸法本来湛寂），(2)摩登伽阿兰若（mātaṅgāraṇya，即坟场），(3)檀陀迦阿兰若（dandakāraṇya，指沙碛处）。至后世，阿兰若一语与梵刹、精舍等词混用，被用作寺院的别称。  ［参考资料］　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大毗婆沙论》卷一三六；《十住毗婆沙论》卷十六；《大乘义章》卷十五；《慧琳音义》卷二、卷五。

阿卢那（梵aruṇa，藏skya-reṅ）
 阿卢那（梵aruṇa，藏skya-reṅ）  音译又作阿楼那、阿留那。  (一)直译为‘将晓’、‘明相’︰指日出时，得见掌纹及地色之时。《四分律开宗记》卷三（末）（卍续66·809上）︰‘阿留那，此云明相。’又译明星，如《虚空藏经》云（大正13·666a）︰‘初行菩萨，明星出时，从座而起向于明星说如是言，南无阿喽那、南无阿喽那，成就大悲，今者初出于阎浮提。’  (二)译为‘赤色’︰《慧苑音义》卷上（大正54·441a）︰‘阿卢那花，此云日欲出时，红赤之相；其花色似彼，故用彼名之；谓即红莲花。’该书卷下复谓（大正54·452b）︰‘阿卢那者，此云赤色；跋底者，有也，或云极也。谓此香极有赤色，堪以染绯，色甚鲜明，故因名耳也。’即有花名为阿卢那，或有香名为那卢那者，皆因其色红赤，故名之阿卢那。  又，在印度，名为阿卢那的植物有下列四种︰(1)学名Rubia manjith，用为药品，树皮可作染料；(2)学名Convolvulus turpc-thum，可制成特效的下剂药；(3)草名，半赤半黑，其果实如豆粒大小；(4)树名，学名Colocynth。  ［参考资料］　《翻译名义集》卷八。

阿吒力教
 阿吒力教  云南大理白族的佛教信仰。系与杂密颇为近似的佛教支系。‘阿吒力’即‘阿阇梨’一词之另译。又译为阿拶哩、阿折里耶等，意指‘轨范’、‘导师’，故又称‘师僧’或‘轨范师’，白族语则称之为‘师主簿’。在白族之宗教信仰中，阿吒力是可娶妻生子的祭师，采子孙相袭制。  西元八、九世纪，密教盛行于印度南方，当时即有阿吒力前往大理传布密教。南诏保和十六年（839），阿吒力赞陀崛多抵达南诏。劝丰佑封其为国师，并以女弟妻之。此后，阿吒力即藉南诏上层统治阶级的政治权力和金钱布施，大修佛寺，塑佛像，吸收白族信徒。密教因而蓬勃发展，而阿吒力也成为南诏、大理的历代国师。  南诏中期以后，王室成员具归依佛法，百姓亦多虔敬三宝。在蒙世隆统治南诏时，曾建大寺八百，谓之兰若；小寺三千，谓之伽蓝。寺宇遍于云南境中，百姓皆以佛教为首务。此外，隆舜尝以黄金八百两，铸文殊、普贤二像，供于崇圣寺。南诏之后，大长和国王郑实嗣铸佛万尊，为杀害南诏王室八百人而忏悔。大理国段思平得国后，也岁岁建寺，铸佛逾万尊。段氏皇帝曾有不少出家为僧者。大理国之官员，上至相国，小至小吏，无一不是选自佛教徒。  元灭大理之后，阿吒力在白族上层社会之势力渐次减弱，但在农村依然盛行。阿吒力曾号召各族人民，反抗元、或治者，因此，明太祖曾禁止传教。后又取消禁令，并设阿吒力僧纲司管理宗教事务。明成祖又尝敕令大理之北汤天地方之阿吒力至北京为其祈福消灾；但至清代康熙时，又取消阿吒力僧纲司的设置。  阿吒力的主要工作是为人禳灾祈福、驱邪治鬼、主持念佛会及丧葬仪式。作为‘坛主’之阿吒力，自清·康熙之时起，须由县僧正司为其上奏，取法名。若无合法身份，则不能为民众做法事。现今阿吒力教已告没落，世袭之阿吒力多已转业为农。念经则成为世代相传的副业。  □02［参考资料］　蓝吉富编《云南大理佛教论文集》。

阿含宗
 阿含宗  日本新兴宗教之一。正式名称为阿含宗总本山大日山金刚华寺观音慈惠会。总本山设于京都市山科区北花山大峰的大日山金刚华寺，本尊为释迦牟尼佛、准胝观音、大日如来。提倡三身即一说。昭和三十年（1955），桐山靖雄于横滨市神奈川区生麦町设立观音慈惠会，为本宗的滥觞。其后于昭和五十三年改称阿含宗；翌年，于东京建立本部道场。  本宗以为人之不幸并非偶自天降，而是自身因缘所起。所谓因缘有家运衰退的因缘；中途挫折的因缘；运气不定、浮沉的因缘；亲属相克的因缘；失明、断足等肉体残缺的因缘；刑狱的因缘；夫妻相克、不睦等因缘。修习本宗所传‘大白身法准胝尊千座行法’，可去除恶因缘，获致真幸福。阿含宗同时也重视瞑想，谓宗教、艺术、科学、教育等皆从瞑想引起。  此外，本宗一年一度所举行的大柴灯护摩供（阿含的星祭，系于二月十一日举行）极富盛名。近年来，对请自斯里兰卡的‘真正佛舍利’之崇拜，也逐渐成为本宗信仰的中心。  本宗虽名为阿含宗，但并非提倡《阿含经》思想。创始人桐山靖雄在创教之初以‘念力点火’之护摩法及加持祈祷而驰名于时，且以准胝观音（准提菩萨）为本尊，故此宗实是革新的密教，而非印度原始佛教的现代化。又，1991年此宗曾在台湾设立分支道场。  ［参考资料］　斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

阿含经
 阿含经  《阿含》是北方所传原始佛教经典汇编的名称，其意义为依着师承的展转所传。一般佛教文献里都将它看成声闻乘三藏中的经藏。它区分为四大部，称为四《阿含》，即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》和《增一阿含》。唐·玄奘译本《难提蜜多罗所说法住记》参照南方上座部所传五《尼柯耶》的分法，也说有第五《杂类阿含》，不过通常以此类经典为杂藏，列在经律论三藏之外。据各种广律的记载，释迦佛涅槃之后，其弟子辈就结集了四《阿含》，但实际《阿含》编成的时期是比较在后的。  四《阿含》的分别编纂，主要依据于所收经典篇幅的长短以及形式上和法数的关系，同时也照应到各经所说的义理及其适用的范围。《长阿含》各经的篇幅最长，所说事实多涉及长远的时间（如过去七佛以及世界成坏劫数等），又有重点地简别外道异说以显示佛教的优越，故为宣教者所专习。《中阿含》各经的篇幅酌中，且常有成对的同类经典，所说义理合乎中道，又着重于深入四谛，辨析空理，破除痴惑，所以为学者所专习。《杂阿含》各经的篇幅短小，近于细碎，记诵较难（因此译者翻译经题为‘杂’），所说由能、所、所为，三方面区别事类，各经即依其性质随类编次（因此译家也翻译经题为‘相应’），此一《阿含》的重点在说各种善法，故为修禅者所专习。《增一阿含》各经大都和法数有关，从一到十或十一顺序编次，所说多为施、戒、生灭、涅槃，渐次趋入的道理，其侧重之处在于随世人的根机，由各方面而说一法，并收有种种因缘故事，所以为劝化者所专习。这样四《阿含》的应用各有所宜，因而佛教中有些部派随着实际活动的范围，常常偏重某一种《阿含》，如大众部之重视《增一阿含》（见《分别功德论》卷一），根本有部之重视《杂阿含》（见《瑜伽师地论》卷八十五，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九）等。  声闻乘佛教的重要部派各有自部所传的四《阿含》（南方上座部所传称《尼柯耶》），其内容经典及其排列次序，各部传本都不尽同。这到第七世纪时，还存在上座部、大众部、正量部、化地部、饮光部、法藏部、有部的七种异本（见《大慈恩寺三藏法师传》卷六），不过各种整部的梵本《阿含》现已无存，零本断片在中亚地带发现的亦只十余种，所以要明了四《阿含》的内容结构，只有从中国的译本上见其一斑。  四《阿含》的中国译本是从东晋末年到南北朝初期短短的五十年中间陆续译出的。《中阿含》和《增一阿含》译出最早。《中阿含经》系于姚秦·建元二十年（384）由昙摩难提译成，共五十九卷，现在全部已佚，只存一些零本。此译文句未能尽惬原意，所以后来东晋·隆安二年（398）更由僧伽提婆改译，六十卷，现存。此本新译专名随后仍有些改为旧译，笔受者道慈特将新旧译名并录为一卷，附在目录之后以待审定，这一卷现已不存。《增一阿含经》于建元二十一年（385）也由昙摩难提译成，共四十一卷，现存（但改成五十一卷）。其后半十五卷每品或每大段末尾原有的摄颂未译，经道安与法和加以补订。但全经译文亦未尽善，后来僧伽提婆也曾略加修改。《长阿含经》在其次译出，乃于姚秦·弘始十五年（413）由佛陀耶舍与竺佛念译成，共二十二卷，现存。《杂阿含经》译出最后，时在刘宋·元嘉中（435～453），由求那跋陀罗译成，共五十卷。这一译本后来传写时似乎未得好好的整理，因而现存的本子卷次不顺，并佚去两卷，误以求那跋陀罗所译《无忧王经》编入（以上参照《出三藏记集》卷二、卷九）。除去这些整部的译本而外，现存各种《阿含》的部分翻译，还有三国时代（220～265）失译的《杂阿含经》，一卷，收二十七经。又三秦时代（351～431）失译的《别译杂阿含经》，二十卷，收三六四经。又，安世高译《杂经四十四篇》，一卷。此为《增一阿含》的一部分，收四十四经，但现行本和《七处三观经》，《积骨经》夹杂在一起，改题为《七处三观经》。至于四《阿含》中各经单本，从后汉到北宋，历代都有翻译，现存的还有一百三十余种。  这些大部译本的部派所属，从来有好些不同的说法。现在从各本的内容看，大体可以说︰《长阿含经》的译者先诵出《四分律》，属于法藏部，既而又诵出本经，虽其中各经次序和《四分律》所说不同，但经文中表现了对于供养佛塔的重视以及阿罗汉身无漏的思想，都合乎法藏部的主张，故无妨看作和法藏部相近的部派传本（参照宇井伯寿《原始佛教资料论》，《印度哲学研究》第二卷）。其次，《中阿含经》的结构和西藏文译本静天所著《俱舍论疏要用论》引用的有部《中阿含》极其相似，故为有部的传本（参照樱部建《印度学佛教学论丛》）。再次，《杂阿含经》的结构和《根本有部毗奈耶杂事》所说相同，其基本部分经文次第也和《瑜伽师地论摄事分》引用的有部《杂阿含经本母》所解释的吻合，故为根本有部的传本（参照拙著《杂阿含经刊定记》，《内学》第一辑）。最后，《增一阿含经》有〈序品〉，又有十一法，显然非有部所传，而经中承认大乘，又有些义理近乎大众部的主张，当是大众部的传本（参照宇井伯寿前引《研究》）。此外，《别译杂阿含经》似乎以《八众诵》为一经之首，当出于化地部或法藏部所传（参照《五分律》卷三十，《四分律》卷五十四）。《杂经四十四篇》的各经编次，和南方上座部所传《增支尼柯耶》相近，当是上座部的传本。至于单卷《杂阿含经》，内容简略，部属还不能定。  如上所说，四部《阿含》的中国译本所属部派几乎各不相同，从它们见到的内容结构，只限于这几个部派的某一种《阿含》，一派的全貌尚不能得，可不用说。  译本《长阿含经》的内容结构是四分，四诵（这是以一天诵毕的分量来区分的段落），合有三十经，成为一部。第一分，第一诵，收《大本缘经》等四经。第二分，第二诵，收《小缘经》等十五经。第三分，第三诵，收《阿摩昼经》等十经。第四分，第四诵，《世记经》，又细分〈阎浮提州品〉等十二品。  《中阿含经》的结构是四分，五诵，十八品，合有二二二经成为一部。现行本四分的段落不详，只有五诵。第一诵，诵名缺。五品半，合有六十四经。此即(1)〈七法品〉（收《善法经》等十经），(2)〈业相应品〉（收《盐喻经》等十经），(3)〈舍梨子相应品〉（收《等心经》等十一经），(4)〈未曾有法品〉（收《未曾有法经》等十经），(5)〈习相应品〉（收《何义经》等十六经），(6)〈王相应品〉（前半品，收《七宝经》等七经）。第二诵，〈小土城诵〉，四品半，合有五十二经。此即(6)〈王相应品〉（后半品，收《乌鸟喻经》等七经），(7)〈长寿王品〉（收《长寿王本起经》等十五经），(8)〈秽品〉（收《秽经》等十经），(9)〈因品〉（收《大因经》等十经），(10)〈林品〉（收《林经》等十经）。第三诵，〈念诵〉，一品半，合有三十五经。此即(11)〈大品〉（收《柔软经》等二十五经），(12)〈梵志品〉前半（收《雨势经》等十经）。第四诵，〈分别诵〉，三品，合有三十五经。此即(12)〈梵志品〉后半（收《鹦鹉经》等十经），(13)〈根本分别品〉（收《分别六界经》等十经），(14)〈心品〉（收《心经》等十经），(15)〈双品〉（前半品，收《马邑经》等五经）。第五诵，〈后诵〉，三品半，合有三十六经。此即(15)〈双品〉（后半品，收《说智经》等五经），(16)后〈大品〉（收《迦楼乌陀夷经》等十经），(17)〈晡利多品〉（收《持斋经》等十经），(18)〈例品〉（收《一切智经》等十一经）。  《杂阿含经》的结构，依据我们试为整理的本子来说，是四分，十诵。第一分，〈五取蕴、六处、因缘相应分〉，有六诵，即(1)〈五取蕴诵〉，(2)〈六处诵〉，(3)〈缘起诵〉，(4)〈食诵〉，(5)〈谛诵〉，(6)〈界诵〉。第二分，〈佛弟子所说、佛所说分〉，有二诵，即(7)〈佛弟子所说诵〉，(8)〈佛所说诵〉。第三分，〈道品分〉，一诵，即(9)〈念住等诵〉。第四分，〈结集分〉，一诵，即(10)〈八众诵〉。这十诵是依着契经中佛语有九事（即有情、受用、生起、安住、染净、差别、说者、所说、众会）而编次的。《杂阿含经》所收经文大都是短篇，译本现存四十八卷，约共一三五九经（依《大正藏》本编号计算）。〈八众诵〉各经有诵，故《有部毗奈耶杂事》称为〈伽陀品〉，余皆长行。别译《杂阿含经》只有此中的〈八众诵〉和〈佛所说诵〉二诵的各经。  《增一阿含经》的结构，旧传有四分，八诵（见僧肇〈长阿含经序〉），但现行本只余十一法的〈牧牛品〉品目下标注〈第四分别诵〉，其余段落不明。全经五十二品，四七二经。此即(1)〈序品〉，(2)一法，〈十念品〉等十三品（一０九经），(3)二法，〈有无品〉等六品（六十五经），(4)三法，〈三宝品〉等四品（四十经），(5)四法，〈四谛品〉等七品（六十一经），(6)五法，〈善聚品〉等五品（四十七经），(7)六法，〈六重品〉等二品（二十二经），(8)七法，〈等法品〉等三品（二十五经），(9)八法，〈八难品〉等二品（二十经），(10)九法，〈九众生居品〉等二品（十八经），(11)十法，〈结禁品〉等三品（二十六经），(12)十一法，〈牧牛品〉等四品（三十九经）。  从中国译本所见四《阿含》的结构，不用说没有一种和相当的南方上座部传本《尼柯耶》完全相同。其中比较最为接近的，要算《长阿含》和《长尼柯耶》。《长尼柯耶》凡三分，三十四经。《长阿含》四分，只多出第四分一分。又《长阿含》所收三十经，和《长尼柯耶》相同者有二十七经，只余三经未收入《长尼柯耶》。其次是《杂阿含》和《杂尼柯耶》。《杂尼柯耶》凡五分，五十六篇，二０三品，约二八七０经。《杂阿含经》四分十诵，区分即比较简略，而所收一三五九经中和《杂尼柯耶》相同的有八八三经，占三分之二强。再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二经。《中阿含》四分十八品，区分较多，而所收二二二经中和《中尼柯耶》相同的仅九十六经，不足一半。差别最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。《增支尼柯耶》凡十一法，一一一品，约二千三百经。《增一阿含》虽然也同是十一法，但区分五十二品，则极简略，又所收四七二经中和《增支尼柯耶》相同的一三五经，不足三分之一。以上所说各《阿含》和各《尼柯耶》相同之经，其内容和排列顺序仍有一些出入，可不待言。  印度旧有的四《阿含》注书，都已无存。现只从中国译本中见到注释《增一阿含》的一种，即后汉末（147～220）失译的《分别功德论》五卷。它只注解了经文从〈序品〉到〈弟子品〉的过半，并非完本。另有钞集四《阿含》中法相而以‘三分法’编纂便于记诵的《四阿含暮钞解》一种，二卷。此书系贤胄部世贤所抄，众军所解，苻秦时鸠摩罗佛提等译。其异译本有《三法度论》三卷，东晋时僧伽提婆译。此外，唐代玄奘译《瑜伽师地论》卷八十五至卷九十八〈摄事分〉引用的《杂阿含经本母》以及同《论》卷十七、卷十八〈思所成地〉引用的《杂阿含经》伽陀旧解，都可看成比较完备的《杂阿含》注书。还有同《论》卷八十三、卷八十四〈摄异门分〉，则为解释《杂阿含经》中异门法相之作。（吕澄）  ◎附一︰印顺《原始佛教圣典之集成》第十章第四节（摘录）  （前略）经上来的比对研究，‘四阿含’（‘四部’）的成立，可得到几点明确的认识。  (1)佛法的结集，起初是‘修多罗’，次为‘祇夜’、‘记说’──‘弟子所说’、‘如来所说’。这三部分，为《杂阿含》（起初应泛称‘相应教’）的组成部分。‘弟子所说’与‘如来所说’，是附编于‘蕴’、‘处’、‘因缘’、‘菩提分法’──四类以下的。这是第一结集阶段。在《杂阿含》三部分的集成过程中，集成以后，都可能因经文的传出而编入，文句也逐渐长起来了。佛教界禀承佛法的宗本──‘修多罗’，经‘弟子所说’的学风，而展开法义的分别、抉择、阐发、论定，形成了好多经典。结集者结集起来，就是《中阿含》；这是以僧伽、比丘为重的，对内的。将分别抉择的成果，对外道、婆罗门，而表扬佛是正等觉者，法是善说者，适应天、魔、梵──世俗的宗教意识，与‘祇夜’精神相呼应的，集为《长阿含》。《杂》、《中》、《长》，依文句的长短而得名。以‘弟子所说’‘如来所说’为主，以增一法而进行类集，〈如是语〉与〈本事经〉的形成，成为‘九分教’之一，还在《中》、《长》──二部成立以前。但为了便于诵持，着重于一般信众的教化，废去‘传说’及‘重颂’的形式，而进行扩大的《增一阿含》的编集，应该比《长阿含》更迟一些。以‘杂阿含’为本而次第形成四部阿含，《瑜伽师地论》的传说，不失为正确的说明！近代的研究者，过分重视巴利文（Pali）；依巴利文圣典，不能发见四部阿含集成的真相。即使以《杂阿含》的原形为最古，而不能理解为三部分（‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’）的合成；不知三部分的特性，与三部阿含形成的关系，也就不能理解依‘杂阿含’而次第形成四部的过程。次第成立与三部分的关系，试列表如下︰6-3132a.GIF{image=6-3132a.GIF}杂┌─修多罗─────────┐    ├─祇夜‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥│‥‥·    │      ┌弟子所说─────┤    ：    └─记说┤                  │    ：            └如来所说‥‥‥‥‥│‥‥·‥‥·                  （新增）───┘中‥·‥‥·                      （新增）‥‥‥‥·长‥·                          （新增）‥‥‥‥‥：增壹  (2)汉译四阿含与巴利四部，比对起来，发见一项重要的差别，这是与文字无关的。汉译，特别是说一切有部（Sarvāstivādāḥ），是立新而不废古的。这如《杂阿含经》的一部分，编入《中阿含》与《增一阿含》；《中阿含经》的一部分，编入《长阿含》与《增一阿含》。虽编入新的部类，而仍保持旧有的部分。所以汉译的圣典，比对巴利文典，觉得重复的极多。巴利的四部，是经过铜鍱部严密编纂的。经文的数目太多，四部间不可能没有重复；但多数是编入《中部》、《长部》与《增支部》的，在《相应部》与《中部》中，不再保留，所以重复的较少。这是汉巴圣典（说一切有部与铜鍱部等）再编定时，彼此方法的根本不同。如没有汉译的，说一切有部的《杂阿含经》、《中阿含经》，没有说一切有部的传说，对于四部阿含的次第形成，是不可能明了的。由于立新而不废旧，所以尽管有增附的新成分，而在四部阿含成立的研究上，不失为第一流的资料！  (3)‘四阿含’与‘九分教’，都是次第形成的。先有《杂阿含》（就是‘修多罗’等三分的总和），而后《中》、《长》、《增一》成立，总为‘四部阿含’。先有‘修多罗’、‘祇夜’、‘记说’三分，而后有其余的各分，总为‘九分教’。‘四阿含’与‘九分教’，是平行而同时开展成立的。如概括的说，先有‘四阿含’，或先有‘九分教’，都是与事实不合的。虽然‘九分教’的全体成立，比‘四部阿含’的全部完成要早些，但这决非如一般所设想的，先有‘九分教’，然后依之组成‘四部阿含’的意思。  律藏与经藏的集成，已经分别说明。经与律，固然由经师与律师分别集成，然在同一佛教中，也自有相关相似的情形。从‘九分教’说︰这是经师的组合，本为‘法’的分类，然在律的次第成立中，也有部分的共同。如律的原始结集，‘波罗提木叉’，是长行，是被称为‘修多罗’的。有关僧伽的一般规制，起初集为‘随顺法偈’，与‘祇夜’相当。这部分，起初附于‘波罗提木叉’，后来才独立成为摩得勒伽。‘波罗提木叉分别’──‘经分别’，与‘记说’相当。‘毗尼有五事答’，‘毗尼有五事记’，不正是‘波罗提木叉’的‘记说’吗？这初三分的开展，律部与经法完全一致。律部的性质，与经法不同，不可能与‘九分教’的次第完全相顺。然说一切有部（Sarvāsti-vadāḥ）律，有‘尼陀那’与‘目得迦’，也与‘十二分教’中，‘因缘’与‘本事’──前后次第相同。‘四部阿含’，是以‘相应教’为本的；相应也称为‘杂’。依相应教而次第集成的，是《中阿含》与《长阿含》；‘相应教’也就对《中》、《长》而称为《杂阿含》。这一集成的情形，与律部的从‘摩得勒伽’而类集为‘犍度’，非常一致。起初，‘摩得勒伽’总称为‘杂诵’（颂）；从此类集而成的，说一切有部名为‘七法’、‘八法’，铜鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）名为〈大品〉、〈小品〉（与《长》、《中》相同）。‘杂诵’的部份，名为‘杂事’。至于契经的，依增一法而集成《增一阿含》，也与律部的别立《增一部》一样。（四部）经典的集成在前，律的次第集成，几乎都是随从集经者的方式。  ◎附二︰〈阿含〉（编译组）  阿含（梵āgama，巴āgama，藏luṅ），音译为阿鋡暮、阿笈摩。意译不一，一般以玄奘等传译为正。据《瑜伽师地论》卷八十五云（大正30 ·772c）︰‘如是四种，师弟展转传来于今；由此道理，是故说名增一阿笈摩。’可知阿含系‘展转传来’之意，亦可简译为‘传’或‘传承’。  中国古译阿含为‘趣’与‘归’。如晋·道安解为‘秦言趣无’，即以阿（a）为无，含（gama）为趣。僧肇说是‘法归甚深’之义，并于〈长阿含经序〉解释法归，谓其系万善之渊府，总持之林苑。另外，《善见律毗婆沙》卷一云（大正24·677a）︰‘容受聚集义名阿含，如修多罗说︰佛告诸比丘，我于三界中，不见一阿含，如畜生阿含，纯是众生聚集处也。’文中的畜生阿含，即是畜生趣。趣是趣向、去处，实与道安等传说相近，系以gata（去之义）转释阿含。而就近代字典所解释，‘阿含’于近世多用作来着、趣归，或知识、圣言、圣训集、经典等意义。  ［参考资料］　《大智度论》卷二；《异部宗轮论》；《俱舍论》卷二十九；《佛典研究》初编（《世界佛学名著译丛》{27}）；杨郁文《阿含要略》；宇井伯寿《佛教思想の基础》；中村元（等）《佛教》。

阿吽（梵a hūṃ）
 阿吽（梵a hūṃ）  ‘阿’，是开口时首先发出的声音，为一切字、一切声的本源；‘吽’，是闭口时所发出的最后字音。因此此二字在密教中象征诸法的本初与终极。关于‘阿’字，《大日经》卷二解为（大正18·10a）‘一切诸法本不生’之义，表万有发生的原理；‘吽’字，日僧空海《吽字义》解为（大正77·408a）︰‘是吽字者，一切如来诚实语，（中略）念念具萨般若智，直至究竟坐金刚座。’表‘吽’为一切智德的归结之义。因此‘阿’‘吽’二字也表显金刚及胎藏曼荼罗理法身、智法身之德。  此外，二字另具相关意义如下︰  (1)‘阿’为《大日经》的种子，‘吽’为《金刚顶经》的种子。  (2)‘阿’为大日如来的种子，‘吽’为金刚萨埵的种子（或说‘阿’字无差别，故配属金刚界大日如来。‘吽’字有差别义，故配属金刚界金刚萨埵）。  (3)‘阿’表菩提心之义，为求正觉的起点；‘吽’为涅槃之义，是菩提心之结果。  (4)‘阿’表出息之风，是一切众生性德本具的自证；‘吽’表入息之风，为一切众生性德本具的化他。  ［参考资料］　《秘藏记》。

阿地瞿多（梵Atikūṭa）
 阿地瞿多（梵Atikūṭa）  汉译无极高，中印度人，深通五明、三藏。因欲宣扬佛法，携带很多梵本从中印度来华，于唐·永徽三年（652）正月到长安。他来华的时间在玄奘游学印度归来之后。这时大唐国威远振，国内佛法兴盛，印度高僧陆续前来，阿地瞿多也是应时而来的一人。他到长安以后，唐高宗（李治）很重视，特下敕安置在大慈恩寺。这时玄奘正在慈恩寺翻译《俱舍论》和《集论》。后来沙门大乘琮等十六人、英公徐绩、鄂公尉迟敬德等十二人，又请阿地瞿多到慧日寺的浮图院建立‘陀罗尼普集会坛’。沙门玄楷等遂力请阿地瞿多翻译他的‘法本’。于是他就在慧日寺中从《金刚大道场经》中摄要抄译，集成《陀罗尼集经》十二卷，由沙门玄楷笔受。同时有中印度大菩提寺僧阿难律木义师、迦叶师等在经行寺（与慧日寺同街）译出《功德天法》（阿地瞿多参译），也编在《陀罗尼集经》第十卷中，未另流通。又本经第三卷所收《般若无尽藏陀罗尼》，文末注明为筏■耶思蝇伽法师所译，也未单行。阿地瞿多这次关于秘密经典的传译也影响了同时的玄奘译经的品类。就在《陀罗尼集经》译出的同一年（654）九月，玄奘在译完《俱舍论》和《顺正理论》之后，也连续地翻译了很多种陀罗尼；从经文的内容看，似乎都属于《金刚大道场经》的同一个系统。  阿地瞿多译经以后的■迹无考。他的受法弟子当时有玄楷、大乘琮等人，以后传承情况也不明。到唐·贞元二十年（804）台州国清寺惟象传阿地瞿多法系的‘大佛顶大契曼荼罗行事’于日本·最澄。次年五月五日，最澄又在明州开元寺法华院从灵光受‘军荼利菩萨坛法’，又从鄮县檀那行者江秘受‘普集会坛’并‘如意轮坛’等法。灵光和江秘也属阿地瞿多的法系。这一法系以后即在日本台密一派中代代传习。（郭元兴）

阿奴律陀（梵Anawrahta，巴Anuruddha）
 阿奴律陀（梵Anawrahta，巴Anuruddha）  缅甸蒲甘王朝（Pagan）的创建者。与莽应龙（Bayinnaung；1551～1581在位）、阿瑙帕雅（Alaungpaya；1752～1760在位），被称为缅甸‘三大民族英雄’。又由于其对佛教的大力护持而被尊称为‘缅甸的阿育王’。他是混修恭骠（Kunhsaw Kyaunghpyu）之子，即位后，首先统一群雄割据的局面，先后征服了南部的打端（Thaton）、西部若开族（Akyab）的阿拉干王国，并与北方的南诏国维持和平均势，为蒲甘王朝奠定了二四三年（1044～1287）的基业。当时王朝的领域，北起八莫（Bhamo），南滨大海，东部统领掸族诸部，西临北阿拉干，为缅甸最早统一的王国。  除了扩张领土之外，阿奴律陀也开凿运河、振兴农业，使缅甸成为米粮之国。此外，其文化、宗教上的革新，更是缅甸史上前所未有的。由于打端得楞族高僧阿罗汉（Arhan）的影响，阿奴律陀热忱护持佛法，定佛教为国教，尊阿罗汉为国师，使上座部佛教盛行全国；更为‘三藏’及‘佛舍利’征伐打端，携回各种经典及文物，并迎请打端戒律庄严的上座部僧侣及工艺家。  其后，阿奴律陀又依阿罗汉的建议，派遣僧团前往锡兰，迎请锡兰佛教完备的三藏，与打端的巴利三藏对照校订，重新抄写一部新的三藏。更兴建庄严宏伟的‘三藏经楼’（Tri-piṭaka Library）供奉各种藏经。此外，阿奴律陀也在各地兴建佛塔佛寺、塑造佛像。蒲甘著名的‘瑞大光佛塔’（Shwezigon Pagoda）即是此时（1059年）开始兴建的，到三十年后康吉达王（Kyanzittha）时代才告完工。在文化方面，阿奴律陀以蒙文及骠文为基础，创造了缅甸文字。  凡此种种，不仅开创了蒲甘王朝兴盛的局面，也使它成为南传佛教文化的中心。阿奴律陀在位三十四年去世，由太子修罗（Sawlu）继位。  ［参考资料］　净海《南传佛教史》第二篇第二章〈蒲甘王朝时期的佛教〉；G. E. Harvey《History ofBurma》。

阿奴波村（梵Anupriyā，巴Anupiya）
 阿奴波村（梵Anupriyā，巴Anupiya）  古印度之地名。又作阿■夷土、阿奴夷、阿■、阿3330-21.GIF{image=3330-21.GIF}风。意译‘小’。为阿奴拉之聚落，位于阿奴摩河（Anomā）沿岸。释尊在阿奴摩河畔落发，往阿奴毗耶村捺树林（Amba-vana）止住七日之后，复往王舍城（Rājaga-ha）。据《法句经注》（Dhammapada aṭ-ṭhakatha）卷一所述，释尊成道后归迦毗罗卫国，未久即离国而至此捺树林止住。当时曾有跋提（Bhaddiya）、阿■楼陀（Anuruddha）、阿难陀（Ananda）、婆咎（Bhagu）、金毗罗（Kinbita）、提婆达多（Devadatta）、优波离（Upāli）等七人在此出家。  ［参考资料］　《五分律》卷三；《四分律》卷四。

阿娑缚抄
 阿娑缚抄  二二八卷。日本天台宗僧承澄撰。收在《大正藏》图像部第九册。系天台密教诸流派所传的教相、事相之集大成，约收录百幅密教图像。书名‘阿娑缚’三字，出自《大日经疏》卷十四。‘阿’即佛部，‘娑’是莲华部，‘缚’为金刚部的种子。以此三字表示全部事相。作者承澄，从建长三年（1251）起，经十数年，依经典仪轨及口传记录，记录台密各种作法，附加各种尊像之图解，乃成本书。与东密（真言宗）的《觉禅钞》，同是有关密教之事相研究的要典。  承澄另撰《阿娑缚抄届皱等略传》三卷，略述印度、中国、日本三国的高僧事迹。但所收录人物以日本僧众为多，为日本佛教史著述之先驱。书中所引用之书目，不少已经散佚，因此其书所具之佛教史料价值甚高。此书收在《大日本佛教全书》卷四十一。

阿字五转
 阿字五转  密教用以表示行者开显菩提心之次第的用语。即印度悉昙字之‘阿’字，依音韵上有a（阿）、a（长阿）、aṃ（暗）、aḥ（恶）四种转化，合此四点而作aṃḥ（恶）字，为大日之种子，以此总别五点配于发心、修行、菩提、涅槃、方便究竟等五德，以说明行者修行的阶段，此称阿字五转。《大日经疏》卷十四云（大正39·722c）︰‘又此阿有五种，阿、阿（长）、暗、恶、恶（长）。（中略）如从阿字一字即来生四字，谓阿是菩提心，阿（长）是行，暗是成菩提，誖大寂涅槃，恶（长）是方便。’  《大日经》以阿字为本有净菩提心之体，以此义配合阿字字音的转化，而将行者开显菩提心之次敷衍为五种。就中，发菩提心称为发心；修三密之行称为修行；修行圆满而获得自证之果德，称为证菩提；以果德圆满而证入不生不灭之理体，称为入涅槃；具足自证化他之万德，随机而利物，到达三平等之位，称为方便究竟。  此五转可统论《大日经》一经之大意，而《大日经》之大意不出因、根、究竟三句，因此古来多以此三句配合五转，谓发心为因，中间三项为根，最后之方便为究竟。或以发心为因，修行为根，后三者为入于佛果之心，此系属佛果究竟之义。  ［参考资料］　《大日经》卷一〈具缘品〉；《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》；《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》；《大日经疏》卷十二、卷二十；《秘藏记》；《秘藏记私本钞》卷四；《五轮九字明秘密释》。

阿字本不生（梵akāra-ādyanutpādaḥ）
 阿字本不生（梵akāra-ādyanutpādaḥ）  密教用语。为密教的根本义。‘阿’字，密教以之为诸法之体性，万法能生之根源；‘本不生’，谓本来本有，非今始生。凡万法无不从众缘而生者，从缘而生者悉有始有本，而其能生之缘亦依众因缘生，展转推究，于法之根本本初系无自性，无新生创造者，故说‘本不生’。盖悉昙之‘阿’字包含无量义，但主要有‘有、空、不生’等三义，又‘有、空’二义乃建立于‘本不生’之上的真空妙有义，因此若证得‘阿字本不生’之理，则能如实知晓自心之本源，得如来一切智智，自身直成大日如来。  此外，有谓阿字本不生具三义，即本、不、生三者。‘本’为本性、本体、根本之义，法尔自然之义；‘不’为空、无、非、远离之义；‘生’有生起、发生、出生等之义。因此，‘本’一语自诠中道，‘不’诠显空之义，‘生’诠显有之义，‘本不生’一语即具足空、有、不生三谛。而空、有、不生三谛各住于法尔自然之妙谛，非藉能缘而始觉，非待所缘而后始证，故是本不生。  显密诸经论中常见说及阿字有本不生之义，如《大品般若经》卷五〈广乘品〉谓阿字门一切法初不生故，《大日经》卷二〈具缘品〉说阿字门一切诸法本不生故。此是从冠上梵字‘阿’之语而转释的一种解释。如《大智度论》卷四十八释云（大正25·408b）︰‘菩萨若一切语中闻阿字即时随义，所谓一切法从初来不生相。阿提，秦言初；阿耨波陀，秦言不生。’意即见闻‘阿’时，联想有‘初’或‘本’之义的阿提（ādi）字，又想起有‘不生’之义的阿耨波提（anutpāda）字，故说阿字有‘本初不生’之义。  ［参考资料］　《大日经疏》卷七；《菩提心论》；《秘藏记》。

阿字观
 阿字观  印度之纯密与日本密教的基本观行法。即观想6-3127a.GIF{image=6-3127a.GIF}■  （a，阿）字的修行方式。又称阿字月轮观、净菩提心观、一体速疾力三昧。密教将宇宙万象皆归于阿字中，认为一切事物，就其本体而言，是绝对的，本来不生不灭。故此阿字观，即观阿字以证诸法本不生之理，开显自心之佛性的菩提心观。行者若熟达此观，则能成就无量福智，本分之心莲自然开放，而得大日法身之果，实为即身成佛顿证菩提的捷径。  按，在密教之观行中，如曼供、灌顶、乃至四种五种大法、十八道法，或七支、五支等，悉是此阿字观之广略，一印一明皆不离阿字。因此，此观实是密教最重要的秘观。  密教菩提心观的要旨，在于观阿字、莲华、月轮。阿字即菩提心种子，为所观之本尊，表示行者本有之菩提心；莲华及月轮为其三昧耶形。盖菩提心乃六大法性，具‘理智不二’之特质，故于莲月上观阿字，此中，莲华表胎藏‘理法身’，月轮表金刚界‘智法身’，阿字表理智冥合、不二一体之大日法身。  阿字的观想法，有声、字、实相等三种。观声，指于每出入息唱念阿之声；观字，观阿字之字形；观实相，即观阿字本不生之理。而一般修阿字观时，系于行者面前挂阿字观本尊图（即画一月轮，轮中画八叶莲华，华上置悉昙字之6-3127a.GIF{image=6-3127a.GIF}■  （阿）字，然后观阿字之声、字、实相。身外所观之本尊乃自心之影像，故以不用图画的本尊，直观自己胸中的阿莲月为宜，但初心行者难修此行，故以方便，于心外观本尊，且先观阿之声与字形。累积修观之功，则不论闭目开目，皆分明得见面前的阿莲月，又得观阿字之实相。如此次第增大其形量而观，遂令阿字遍满虚空法界，更将之引入己身中，而直观自己胸中的阿莲月。即观身内的汗栗驮心（hṛidaya，肉团心）为八叶白莲，观质多心（citta，虑知心）为圆满净月轮，观月轮上有阿字炳现。  若此一观行修习纯熟，则行者自身与阿字成不二一体，阿字自观阿字，阿字入阿字，阿字说阿字，法界悉为阿字。此称‘阿字瑜伽悉地’。此时，行者可证得诸法本不生之理，开显净菩提心之德，三毒自然清净，烦恼菩提生死涅槃之隔执去除，得即身成佛。  此外，修此观的方法，尚有广、略二观。‘广观’系于散心之时修观的方法，指不论行住坐卧，常口唱阿字，意观对境悉为阿字。‘略观’为定心修观之法，系遵从一定之法则而观阿莲月。总而言之，阿字观的实践法虽简易，然而意趣甚深，若非观法彻底，不易了悟其真意，因此必从阿阇梨授此观法。  ［参考资料］　《大日经》卷三〈成就悉地品〉、〈悉地出现品〉；《大日经疏》卷四、卷十、卷十一、卷十二；《菩提心论》；实慧《阿字观用心口决》；胜觉《阿字观》；山崎泰广《密教瞑想法──密教ヨ一ガ·阿字观》。

阿尼哥（1244～？）
 阿尼哥（1244～？）  元代的佛像雕塑师。尼波罗（尼泊尔）国人。又称阿尼诃、阿纳噶木。自幼敏悟，稍长诵习佛书，期年能晓其义。及长，善画塑及铸金造像。  中统元年（1260），帝师八思巴奉命在吐蕃建造黄金塔，于尼波罗国选百名工匠，阿尼哥时年十七，亦参与其事，担任监工一职。翌年塔成，阿尼哥请归，但因帝师劝其入朝，乃祝发受具为弟子，随帝师至中国。后奉勒补修明堂的针灸铜像，于至元二年（1336）完成，关鬲脉络皆备，当时之金工皆钦叹其天巧。此外，两京寺观尊像之塑造多出其手。至元十年始授人匠总管银章虎符，十五年诏授右光禄大夫大司徒，掌管将作院事，宠遇赏赐无比。及卒，谥敏慧。  据清·工布查布《造像量度经解》所说，中国的佛像有汉式、梵式二种。关于梵式，其文云（大正21·939a）︰‘元世祖混一海宇之初，你波罗国匠人阿尼哥，善为西域梵像，从帝师八思巴来，奉敕修明堂针炙铜像，以工巧称。而其门人刘正奉，以塑艺驰名天下，因特设梵像提举司，专董绘画佛像，及土木刻削之工，故其艺绝于古今，遂称为梵像。’  ［参考资料］　《元史》卷二０三〈方伎传〉，《新元史》卷二四二〈方技传〉。

阿尾奢法
 阿尾奢法  真言秘法之一。是请求天神下降，遍入人之肢体，使其人说出未来吉凶成败的法术。犹如民间信仰中，藉扶乩、灵媒所行之法术。阿尾奢，梵名aveśa ，音译又作阿毗舍、阿尾舍、阿尾舍、阿尾赊，为‘遍入’之义。  《速疾立验魔醯首罗天说阿尾奢法》云（大正21·329b）︰‘若欲知未来事者，当简择四五童男或童女，可年七八岁，身上无瘢痕2699-21.GIF{image=2699-21.GIF}记，聪慧灵利，先令一七日服素食或三日食。（中略）沐浴，遍身涂香，着净衣，口含龙脑豆蔻。持诵者面向东坐，身前以白檀香涂一小坛，可一肘量，令童女等立于坛上，散花于童女前，置一阏伽炉，取安息香，以大印真言加持七遍，烧令童女熏手，又取赤花加持七遍，安童女掌中，便以手掩面，则持诵者结大印。（中略）诵真言。（中略）则彼童女战动，当知圣者入身。（中略）必速应验，问未来善恶一切灾祥。’又，《苏婆呼童子请问经》卷中，称此法为‘钵私那’，其文云（大正18·728a）︰‘若念诵人问下钵私那者，应当如是法请召，所谓手指或铜镜及清水横刀灯焰宝等，虚空尊像童子真珠火聚石等，于如是处，钵私那下者，请召来已，当即自说天上人间，及过去未来现在，超越三世善恶等事，一一具说。’《宋高僧传》卷一载，金刚智三藏曾在宫中咒缚二个七岁的女童，而由冥界中招回公主的灵魂。此外，由《元亨释书》中，可知日本无动寺的相应法师曾在宫中修阿比舍法咒缚二童子，而园城寺的行尊也曾在宫中修此法。  ［参考资料］　《瑜只经》卷下；《不动使者陀罗尼秘密法》；《金刚手光明灌顶经最胜立印圣无动尊大威怒王念诵仪轨》。

阿巴耶卡罗笈多（梵Abhayākaragupta）
 阿巴耶卡罗笈多（梵Abhayākaragupta）  印度密教末期的大学者。生于十一世纪后半至十二世纪前半，一说殁于1125年。精通《金刚顶经》、《时轮经》等一切密续，甚受当时佛教徒尊崇，并被视为系阿弥陀佛之化身。所著包括《现观庄严论》之注疏、综述般若经的《佛觉庄严论》（Munimatalaṅkāra），以及阐述金刚乘的《金刚鬘》（Vajramālā）、《成就义海》（Sādhanasāgara）、《真实瑜伽论》（Niṣpannayogāvali）、《无畏道次第》（Abhayamārgakrama）等书。  ［参考资料］　《青史》；A. K. Warder《印度佛教史》。

阿底峡（梵Atiśa，藏Phul-byuṅ；982～1054）
 阿底峡（梵Atiśa，藏Phul-byuṅ；982～1054）  中国西藏地区在朗达玛王灭法之后，复兴佛教的第一位重要人物。他是社护罗国（即今孟加拉国）人。他的父亲就是当地的国王，名叫善祥；他的母亲名叫吉祥光。这位国王有三个儿子，长子叫莲花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。长子继承王位。次子月藏当受具足戒之后，取名吉祥燃灯智，也就是阿底峡尊者（阿底峡是人们对他的一个尊称。后人对这个称呼的解释很多，但多不可置信。据《菩提道次第广论字诂》引宗喀巴和《噶当教法史》的说法，是有‘卓越，优胜’等义，由此推测，这个名称当系由梵语转来）。  他幼年很聪颖。十岁以内，学会医方、工巧、文学等，并常时皈依三宝，守持斋戒，对于佛法的信仰和修持，都有明显的表现。十一岁的时候，他对宫中的宝车彩女等繁华享用起厌离想，便到山林去参见佛教出家人胜敌婆罗门。起初王子故意示现骄慢，自称是当地主人。胜敌说︰‘我已超出人群，没有主子也没有奴隶。’说完这些话，王子供上弓箭宝剑，表示渴望出离，乞求摄受。胜敌最后指示他到那烂陀寺，使他寻求菩提贤论师。王子到了那烂陀，拜见菩提贤论师以后，菩提贤又指示他去参见那烂陀寺北面的明杜鹃菩萨。他见了明杜鹃菩萨之后，又被指示往见黑山之南的阿■都帝巴。经过阿■■都帝巴的开示之后，王子回到本国，请求父母许可他离开家庭。父母无可奈何，就暂时答应了他。于是他又到阿■9都帝巴那里，恭敬供养，乞求教授。阿■都帝巴传给他发心法之后，又指点他到黑山寺去亲近大瑜伽师罗侯罗笈多伐折罗，在那里，他受了欢喜金刚灌顶。此后，先到王宫向父母诀别，再到阿■都帝巴处修难行，学中观，获得月称一派的中观见。二十一岁之内，内外声明、因明之学完全学会。在与其他宗教信徒的辩论中得到胜利。二十九岁时，在金刚座末底寺从持律上座戒护论师出家。他从论师学习了两年论藏。到了三十岁，他已遍学四部（大众、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通达各派的持戒行法。他曾长久住在毗讫罗摩尸罗寺，主要依止那罗巴。又曾从飞行寺法护学《毗婆沙论》十二年。尊者不但精通了佛教学术，对于当时的其他学派︰如正理派、数论派、胜论派、瑜伽派的根本经典也都能通晓。  他不但在印度大陆上研习大法，为了求法的缘故，也曾三度入海。当时金洲（据说即今苏门答腊）有一位大法师法称，或称法护，一般称为金洲大师，学识渊博，名驰远近。阿底峡对他极为崇敬，于是决意参拜依止，与一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三个月，才到达金洲。金洲大师给予热忱的欢迎，以后十二年中，尊者与大师共同起居，学得一切大乘佛法。特别注意学习的是《现观庄严》一切教授，和《集菩萨学论》、《入菩萨行论》等不共教授。此外，以清净增上意乐修自他相换菩提心的不共教授，也是从金洲大师获得。学成之后，与赡部洲的商人结伴回到印度，那时他年四十四岁。  当时印度有四大寺，即是︰那烂陀、飞行寺、金刚座寺和毗讫罗摩尸罗寺。他回国之后，先住在金刚座寺，其后因为护法王迎请，在毗讫罗摩尸罗寺驻锡。由于他卓越的才学和声望，成为该寺的首要人物。当时这个寺院的前面，右边画着龙树论师的像，左边画着他的像，可见当时人以为他可与龙树并论。还有，殿的左右墙壁一边画着通达五明的人，一边画着得成就者，而左右两墙都有他的画像。那时印度的寺规，只有大善巧者才能掌管钥匙，而他掌管了十八把钥匙。  当时中国西藏地区阿里地方出家人智光（也协沃），本是王族的后裔，而且曾摄持王位。他看到当时西藏地区佛教内部异说竞起，理论分歧，即在经典之中，这部经与那部经也常常有互相矛盾的说法。他心里想，只有到佛教基础厚的地方去求法，才能决定谁是谁非。于是派遣七位智者到迦湿弥罗去留学，并且每人给予僮仆，共二十一人。嘱咐他们除了求法以外，并应设法迎请当地的大德，而且还要打听哪位大德能来西藏地区弘传佛法。被派遣的二十一人因为不服水土，陆续死了十九个，只剩下宝贤译师和善慧译师两个人。这两个人回阿里以后，除了把学法的结果报告智光以外，并且向智光述说他们所听到的吉祥燃灯智尊者的学识与声望。智光于是派贾精进师子前往迎请。但是这次贾精进师子失败了，无论他怎样请求，阿底峡只是不答应。他回到阿里向智光报告经过之后，智光让先他再去迎请阿底峡以下的大德，于是，贾精进师子再度入印。  这时智光为了迎请而筹募供养，到了西藏地区南方边境，不幸被一个信奉异教的国王所俘获。智光的侄孙菩提光带兵往救，与那个王讲条件，结果是须要用与智光身量相等的金子来赎智光。菩提光在阿里广事征募，结果还欠一头之量。拿了这些金子去赎，未能达到目的。不过这次菩提光在牢狱中见到智光。智光告诉菩提光说︰‘这个罪恶的国王你不要给他一两金子，把所有的金子都作为迎请阿底峡之需。我宁愿为法舍身，死在这里。’菩提光回去之后，还要再寻觅金子，但这时他听说智光已经死了，于是中止这件事。又请戒胜律师往迎阿底峡。  戒胜到了毗讫罗摩尸罗寺中，晤见先来此地的贾精进师子。贾劝告他先不提迎请，只说是来求学，因为恐怕操之过急更容易失败。又告诉他不要提迎请阿底峡以下的大德，因为除了阿底峡以外，没有第二个人能在西藏地方弘传佛法。他们过了一些时日之后，把阿底峡请到贾精进的房间里，奉上带来的金子，并且把西藏异说流行的情形、智光如何为迎请他牺牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗费多少资财，以及智光迎请他的言词，一一都告诉了他。他对于他们所说的话表示非常同情，说智光一定是一位菩萨，但是告诉他们因为自己任务太重，恐怕不能成行。但他又说自己也要考虑一下，能不能在西藏地方弘阐佛法。当时嘱咐他们暂时把金子存起来。  他当时虽然没有马上答应使者的要求，但此后经常考虑赴藏的问题。一天，到了金刚座寺，智光所派遣的使者顶礼足下，涕泣请求。他才答应了他们，把寺院的职务交卸清楚，决定赴藏。第二天他到毗讫罗摩尸罗寺的上座宝生寂处辞行，只说带着外来的香客朝礼圣地。宝生寂听了，也要和他们结伴到各地去瞻拜。到了中途，宝生寂发觉他们是设好圈套，打算与阿底峡共赴西藏地区。当时他就和戒胜译师等人商量，允许阿底峡赴西藏地区弘法，以三年为限。因此，他们越过边界到尼泊尔，受到尼泊尔国王竭诚的敬礼和盛大的欢迎。不幸在这里贾精进师子译师因病去世。阿底峡很悲哀地说︰‘我现在没有舌头了，到西藏也没用了。’  在尼泊尔的时候，弘扬正法，并将王子莲花光摄受为弟子。一年以后，启程赴藏。那时是西元1041年。  到达阿里的时候，菩提光迎请他住在智光所建的沱庭寺里，在那里讲说多种教法，传授多种灌顶，翻译了多种经论。又应菩提光的启请，造《菩提道灯论》，辟斥违背佛法的异说，开示三士道次第。这部书直到现在还为藏族佛教徒所尊奉。  那时八十五岁的宝贤译师最初以为自己对显密诸法都已完全通达。虽然有阿底峡来，也不会再有什么可求的法。可是阿底峡既是王族请来的，只好虚与委蛇。但以后逐渐被阿底峡高深的学识、卓越的德行所惑动，于是化轻视为崇敬信仰，后来并且帮助他翻译了不少经论。  阿底峡在阿里住了三年，将要返回本国的时候，西藏一位通晓梵文的居士，后来成为他最大的弟子名叫种敦巴的赶到补让地方谒见他，得他的灌顶加持。种敦巴为了转移他返国的念头，盛赞拉萨、桑耶等地的道场殊胜，僧侣众多。并且说那些僧众都希望他到那里去弘法。他听了很高兴说，‘这么多修梵行的，在我的家乡也没有，其中一定有大阿罗汉。’说完向东方顶礼，于是答应了种敦巴。种敦巴恐怕中途生变故，急忙写信给前藏的僧众，使他们秋季以前赶来迎接。那时戒胜译师因为不愿失信于毗讫罗摩尸罗寺的上座，曾经陪同他南下。但走到尼泊尔的时候，路途前面有兵乱，于是中止南返的计划。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也赶来迎接，因此启程一齐前往前藏。一路上讲经传法，经过拉多绛、宁措、桑耶等地，最后到达拉萨。在拉多绛时，供敦永仲、迦格瓦、杰吉迦瓦勤波、迦瓦释迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事请他决断︰(1)方便和慧，单运一支能不能成佛？(2)菩萨律仪须要不须要依别解脱戒？(3)未得金刚阿阇黎灌顶的，可不可为说续部？(4)修梵行的可否受秘密和智慧灌顶？(5)未得灌顶可否行密咒行？他回答说︰‘比这更多的问题菩提光都问过了，都载在《菩提道灯论》中。’在桑耶时，他曾翻阅该寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已经失传的孤本，他异常惊喜。他于是抄写了《明显中观论》、《华严经》等寄回国。此后他一面讲经弘法，一面与藏地译师合作，翻译了好多经论，最后回到聂塘。这时他体力已渐衰老，西元1054年阳历十月十八日示寂于聂塘，寿七十二岁。  阿底峡生存的时代，印度佛教的主要宗派中观和瑜伽都很发达。密教此时也早已兴起。尊者驻锡的毗讫罗摩尸罗寺，就是兼弘显密的道场。能上承显密诸师的传统，下启中国西藏地区迦当派的端绪的，即是阿底峡。所谓迦当派的教义，即是把佛所说的经律论三藏都摄在三士道次第中。对于一切佛说都不弃舍，没有一法不是成佛的顺缘。这是阿底峡学说亦即迦当派教义的特色，同时也是中国西藏语系佛学主要特色之一。这里把他的重要着译列目于后︰  (1)著作  怛特罗部︰《现观分别论》、《独勇成就法》、《金刚座金刚歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《圣观自在成就法》、《大威德遍照现观》、《法界见歌》、《定资粮品》、《超世间七支仪轨》、《不动成就法》、《一切如来三摩耶守护成就法》、《摄一切三摩耶论》。  ②般若部︰《般若波罗蜜多摄义灯》、《般若心经解》。  ③中观部︰《入二谛论》、《一念优波提舍》、《中观优波提舍》、《经集摄义》、《菩提道灯论》、《心要略摄》、《菩萨宝鬘论》、《显示归依论》、《成大乘道方便略录》、《经义集优波提舍》、《业分别论》。  ④经疏部︰《业障清净仪轨疏》。  (2)译籍︰顿毗波着《十真性》，法称祥着《现观庄严论注释难疏》，善观自在称著《金刚手成就法》、《大威德成就法》，圣天着《中观破迷论》，清辩着《中观心要颂》、《中观心要分别燃论》、《摄中观义论》，德光着《菩萨地注》，世亲着《摄大乘论释》，清辩着《异部分派解说》。  《丹珠尔》中有一函名为《阿底峡小品集》，专收阿底峡自着的和阿底峡学说所依据的小品著作。但所收的书目都重见于其他各帙，这里所开列的书目已包括其中的主要作品。（张建木）  ［参考资料］　王辅仁《西藏佛教史略》；多罗那他《印度佛教史》；《青史》（《世界佛学名著译丛》{38}）；《密宗教史》（《现代佛教学术丛刊》{72}）；江岛惠教《中观思想の展开》；壬生台舜编《龙树教学の研究》； L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；E. Schlagintweit《The Buddhism in Tibet》；E.Pander《Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu》；Giuseppe Tucci《The Religion of Tibet》。

阿弥陀佛（梵Amita-buddha，藏Dpag-tu-med、dpag-yas）
 阿弥陀佛（梵Amita-buddha，藏Dpag-tu-med、dpag-yas）  意译为无量光，或无量寿佛。为西方极乐世界的教主。他以观世音、大势至两大菩萨为胁侍，在极乐净土实践教化、接引众生的伟大悲愿。这是我国佛教界最熟稔的如来。  依据《无量寿经》所载，阿弥陀佛在成道以前，原是一位国王，由于受到世自在佛的启示，乃发起求无上道的愿心而出家。在修行期间，曾发出四十八大愿，誓愿建立一个庄严的极乐世界，以救渡一切念佛名号的众生。其中有三个大愿是︰‘设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、毁谤正法。’‘设我得佛，十方众生发菩提心、修诸功德，至心发愿欲生我国。临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。’‘设我得佛，十方众生闻我名号，系念我国，植众德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。’  基于这些深宏的誓愿，因此，在他成佛之后，任何人只要具足信愿行、如法念佛，则一定会得到他的接引，而往生至真至善至美的净土佛国。6-3174a.GIF{image=6-3174a.GIF}阿弥陀佛  阿弥陀佛的悲愿至广，慈心极深，其念佛法门又至为易行，因此在中日等国，信仰弥陀法门的众生为数极多。‘家有阿弥陀、户户观世音’的谚语，正是弥陀信仰普遍流传的最佳说明。  ◎附一︰〈阿弥陀佛〉（摘译自《佛教大辞汇》）  阿弥陀佛，西方极乐世界的教主。据梵本所载，阿弥陀佛的梵文有两种。其一，阿弥陀婆（Amitābha），译为无量光。Amitābha系由形容词的amita（无量的）与女性名词ābhā（光）结合而成。此中，amita的mi，语根为ma，意为‘量’；在mi之后加上接尾语ta，则成为形容词，意为‘有限量的’；又在mita之前，加上有‘无’或‘不’语意的接头语a，而成amita（无量）一词。又‘ābhā’是在bhā（光耀）的语根上，加上有‘近’的意思的接头语ā，其词性属女性名词。但此处不是指无量的光明，而是当作有无量光明佛的名号，因此，将语根的母音的语尾ā缩成短音，而成男性名词。其二，阿弥陀庾斯（Ami-tāyus），译为无量寿。Amitāyus系由形容词amita与中性名词āyus（寿命）合成。据说āyus的语根是具有呼吸之义的‘an’，然而有人认为āy的语根是ay（行），其后加上接尾语us，而成有‘寿命’之义的中性名词。罗什在译《阿弥陀经》时，对此二者并不加以区别，都称之为阿弥陀。  据《无量寿经》所述，于过去久远劫中，世自在王佛出世时，有一国王闻佛说法发无上道心，弃国出家，号为法藏。其后，彼法藏比丘于世自在王前，摄取二百一十亿诸佛妙土的清净行，发四十八大愿。其中第十八愿是根本愿。其愿文曰︰‘设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。’法藏比丘发此愿已，一向专志庄严净土，其佛土距此十万亿刹，名为安乐。  关于阿弥陀佛的成佛，袾宏在《阿弥陀经疏钞》卷三举出八种︰  (1)《法华经》载大通智胜如来时有十六王子出家，其第九王子于西方成佛，号为阿弥陀。  (2)《悲华经》载无量劫前有转轮王，名为无诤念。彼于西方世界作佛，号为阿弥陀，国名安乐。  (3)《大乘方等总持经》载无垢焰称起王如来时，有净命比丘总持十四亿部经典，随众生意乐广为说法。彼净命比丘，即今之阿弥陀。  (4)《贤劫经》载云雷吼如来时，有一王子名为净福报众音，曾供养彼云雷吼如来。彼净福报众音王子，即今之阿弥陀。  (5)《贤劫经》又载金龙决光佛时，有一法师名为无限量宝音行，力弘经法。彼时之法师，即今之阿弥陀。  (6)《观佛三昧经》卷九载空王佛时，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿弥陀佛。  (7)《如幻三摩地无量印法门经》载狮子游戏金光如来时，有一国王名为胜威，尊重供养彼佛，修禅定行。彼胜威王，即今之阿弥陀。  (8)《一向出生菩萨经》载阿弥陀佛往昔为太子时，闻此念佛微妙法门，精进奉持。  关于阿弥陀佛的成佛因缘，除前文所举者之外，经典中尚有多说。按，阿弥陀佛并未见于小乘经典中，然在其余大乘经中，则屡有载及。  又，阿弥陀佛乃一切大乘经典所通说，故大乘诸宗无不言及，然其见解未必一致。总的说来，大抵可分为两类。其一，以理性为主的唯心弥陀，己心净土。其二，以事相为主，指方立相，立界外净土，现在说法的弥陀。兹略述各宗所说如下︰  (1)法相宗︰《唯识论》卷十说自性身、受用身、变化身等三身。自性身唯理，身土不分，故弥陀与诸佛应无分别。受用身分自受用、他受用。阿弥陀佛是他受用报身。但地前菩萨及凡夫二乘所见的弥陀是变化身，地上菩萨所见是他受用报身。亦即初地菩萨所见的弥陀佛，是坐于百宝莲台座上，如《观无量寿经》上所说的六十万亿那由他佛身。二地所见，系千叶莲台座上的佛身，由佛的后得无漏智所变，为十地菩萨而现，其所居净土，系净居色究竟天。  如是，现一实身，凡圣不同见，应机而现种种身，是因众生福力不同，而产生佛身粗妙之别。亦即能化的弥陀随所化根机示现佛身；所化的有情以弥陀所现佛身为增上缘，凡圣各各随智识福力浅深厚薄变现佛身，故所见佛身有粗妙之别。三贤的菩萨、二乘凡夫之类见化身小佛身；四善根菩萨见化身大佛身；初地以上的菩萨见坐大宝莲台、具无限妙相好的他受用身。此大卢舍那身是弥陀对地上菩萨所示现的佛身。以此佛身为增上缘，地上菩萨依各自之心识变现相好圆满的广大能化佛身而观。因此，菩萨进至初地时，地前所见的劣佛身潜隐，殊胜微妙的佛身显现。但地上菩萨非不能见地前所见佛身，地上菩萨欲见佛变化身亦能得见。因此，地上菩萨以他受用报身为正所见，兼见变化身。  (2)三论宗︰此宗亦谈三种佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}应化身。正法法身就是实相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用报身，又名智法身、报佛、内应身。应化身是他受用身与化身所合并，都是起利他之化用，故合为一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬报因位的佛身。若此佛身别开为二身时，就他受用身而言，是殊妙广大的佛身，又名外应身，是化度地上菩萨的佛身。又就化身而言，是丈六等的粗身形，又名变化身；此系为化地前菩萨及二乘凡夫所现的佛身。  此三身中，正法佛是理法身，为修证之理，故不生不灭而常住。修成佛是智法身，为能证之智。因为是冥契所证之理的能证之智，故智法身亦是常住。《大智度论》说，萨婆若是实法，非生灭。萨婆若译为一切智，一切智就是佛智，是常住不灭的实法。应化佛系法身应所化根机而现起的化他悲用，故为生灭无常之形相。初二身乃理智之本体，非化他之佛身，故无说法。应化身系由本体而现起的化他佛身，有色声，有宣说法门的悲用，故能对所化有情说法。  (3)华严宗︰据智俨的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿弥陀佛国，一乘三乘不同。若依一乘，阿弥陀佛土属世界海摄，此系近引初机成信故。教境真实，佛国圆融、不可说故。若依三乘，西方净土是实报处。通成四土，即法性土、事净土、实报土、化净土。化是报化，非化身之化。如是，系以西方净土摄属于世界海，以阿弥陀佛为莲华藏庄严世界主，也就是以阿弥陀佛为毗卢遮那的同体。  华严宗分佛土为二，一为国土海，一为世界海。国土海是不可说之果分，世界海是因分可说之土。此世界海有三类，一是莲华藏庄严世界海，二是十重世界海，三是无量杂类世界。若配于三生成佛，第三是见闻生之土，第二是解行生之土，第一是证入生之净土。莲华藏界既是证入生之净土，故与不可说果分同其体。故《五教章》卷三说（大正45·498b）︰‘一莲华藏庄严世界海具足主伴，通因陀罗等，当是十佛等境界。’西方净土摄于此主伴具足的莲华藏海，阿弥陀佛与十身具足的毗卢遮那同体。  (4)天台宗︰此宗认为佛必具足三身，土是四土横竖一处。故弥陀之安养，虽难定何身何土，然皆为具缚凡夫生处。有昼夜六时之别，饭食经行之义，有声闻缘觉，佛亦说三乘法。是故判弥陀净土为应身应土。而《大乘同性经》所说的于净土中成佛者，皆是报佛，是就断无明的人所见而言，非同居土的凡夫所见。《观经》第九观所说的弥陀身量有六十万亿那由他恒河沙由旬，是为达圆教第七信位的人而特别显现的佛身。《大智度论》说西方世界出于三界，故西方世界不摄属于三界。又就彼佛土而言，彼土虽有三界但无四恶趣。  然此弥陀净土与诸佛同居土又有不同。弥陀净土横具四土，故修圆妙观而生彼者通惑虽未尽，其身常拜实报身，得居实报土，此与生于诸佛同居土后，断通惑，转果报方住上土不同。诸佛同居土虽具四土，悉是竖四土，断惑，转报然后能入上三土。其有横之义，但只是暂时依佛之加被力而见。故极乐上品的生死，通惑尚有，与常时见报佛，住报土者大异其趣。  又依智旭《梵网经玄义》及《小经要解》所述，四土横竖之义俱约断惑而说。所谓竖，是出同居土后入方便土，出方便土后入实报土等。横则不移当处，自感见方便、实报、寂孕三土。诸佛四土中的寂光土等上三土虽有横之义，但于同居净土中，大体有竖义无横义，唯极乐同居横具四土。此系十方世界未曾有之处，全性起修之因缘唯弥陀有之。华严之秘藏、法华之极意唯在执持名号的念佛法门。其他如带业往生，即得不退之说，如弥陀同居土、最胜无比之说，颇能发挥天台、四征微意。  (5)禅宗︰禅宗以直指人心，见性成佛为宗旨，以佛心传心，只修行心地，自分觉知。故不见一物名为见道，不行一物名为行道。唯守本来面目，显自己本分，不拘泥善恶因果之差别，安住无住空寂之心，若至无念无想，本来真性顿显，称为成佛。其本有圆成本来面目，人人具足的佛性一理，名为无量寿。即心即佛之宗义，心外不见佛。《六祖坛经》说（大正48·352a）︰‘凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。’宝志和尚以为，智者知心作佛，愚人庆往西方。但若偏于此，失其不可得，亦非禅意。因此，宗颐禅师作二十六行颂指赞西方。  (6)净土宗︰昙鸾在《往生论注》中以二种法身论述弥陀佛身。二种法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是无相法身，是略门。方便法身是正直，是救济一切众生的大悲无不相法身，是广门。无相法身相即无不相法身，无不相法身成无相法身。故二法身，异而不分。此系广略相入的佛身，故统以‘法’之名。所以如此，是因清净愿心所庄严之身，其清净义，是在真实智慧无为法身，为净因所庄严的净果，完成真实智慧的无为法身。所以，弥陀佛身是由清净愿心（四十八愿）所庄严的广略相入之清净佛身，即二种法身。道绰在《安乐集》中说弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土，并说《观音授记经》的弥陀入灭说，是在示现报身五相之一的隐没相。而化身的弥陀是《鼓音声经》所说的清泰国之弥陀，西方净土的弥陀绝对是报身佛。善导更以酬行、酬愿二义来论述‘报’，并且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化说，会通《观音授记经》的弥陀入灭说。即涅槃性空如化，为新发意菩萨说非如化，是为了避免新发意菩萨产生惊怖。弥陀的入灭不入灭说同此。不入灭说如非化说，入灭说如如化说。如化不妨涅槃义，入灭说岂能害报之义。  ◎附二︰〈十二光佛〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  十二光佛，为赞叹阿弥陀佛光明德用的十二种称号。即无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、焰王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛；语出《无量寿经》卷上。  依《无量寿经连义述文赞》卷中之解释，佛光不能计数故名无量；无缘不照故名无边；无有人法能障故名无碍；非诸菩萨所及故名无对；光明自在而无更上者故名焰王；由佛无贪善根而现，亦能除众生贪浊之心故名清净；从佛无嗔善根而生，能除众生嗔恚戚心故名欢喜；光从佛无痴善根心起，复除众生无明品心故名智慧；佛之常光恒为照益故名不断；光非诸二乘等所测度故名难思；光亦非余乘等所堪说故名无称；佛光日夜恒照不同娑婆二曜故名超日月。  除上述十二光佛之通称外，其它译本及梵文在名称、数目上又有不同的说法。如《大阿弥陀经》卷上及《平等觉经》卷一中，仅有光明经叹语而不列佛名。《大乘无量寿庄严经》卷中、《大宝积经》卷十七〈无量寿如来会〉、梵文《无量寿经》等，则各举十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。  又，《大佛顶首楞严经》、《九品往生阿弥陀三摩地集陀罗尼经》中，则以十二光佛为十二如来之别号，然此均是由《无量寿经》而来的一种转说，属后世之思想。  ◎附三︰〈阿弥陀三十七号〉（摘译自《佛教大辞汇》）  阿弥陀三十七号，指阿弥陀的三十七种德号。即无量光、真实明、无边光、平等觉、无碍光、难思议、无对光、毕竟依、光炎王、大应供、清净光、欢喜光、大安慰、智慧光、不断光、难思光、无称光、超日月光、无等等、广大会、大心海、无上尊、平等力、大心力、无称佛、婆伽婆、讲堂、清净大摄受、不可思议尊、道场树、真无量、清净乐、本愿功德聚、清净勋、功德藏、无极尊、南无不可思议光等三十七种。此系日僧亲鸾于《净土和赞》之初，依《赞阿弥陀偈》而列出者。其中，无量光、无边光、无碍光、无对光、光炎王、清净光、欢喜光、智慧光、不断光、难思光、无称光、超日月光等十二种德号，称为十二光，阿弥陀由于有此光明，故有此德号。  ◎附四︰〈阿弥陀三尊〉（编译组）  阿弥陀三尊，指阿弥陀佛及其胁侍观世音及大势至。如《观无量寿经》说（大正12·342c）︰‘无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士侍立左右，光明炽盛不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。’  关于胁侍菩萨的方位，一般以观音在佛的左方，势至在佛的右方。但在梵文《法华经》〈普门品〉的颂文中，观音在弥陀佛的右方或左方。《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨》卷中及《阿唎多罗陀罗尼阿噜力经》，说右方是观音，左方是势至。《大陀罗尼集经》卷二说佛的右方是十一面观音，左方是大势至。而《观无量寿经》及《不空罥索神变真言经》卷五说佛之左边有一大莲华，观音坐于其上，佛右边的莲华上坐大势至菩萨。这是因为观音为悲之代表，即下化众生之义，故置于左方；势至代表智，意为上求菩提，故安于右方。  关于二胁侍的形像，观音的宝冠中有化佛，势至的宝冠中有宝瓶。自中古以来，一般是作观音两手持莲台，势至合掌。  ◎附五︰〈阿弥陀大咒〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  阿弥陀大咒，指阿弥陀佛的陀罗尼（dhāraṇī）。出自《无量寿仪轨》。也称为无量寿佛根本陀罗尼、阿弥陀如来根本陀罗尼或十甘露咒。为真言宗三陀罗尼（阿弥陀大咒、宝箧印陀罗尼、尊胜陀罗尼）之一。  兹列汉字音译的阿弥陀大咒于后︰‘曩谟、阿啰怛曩、怛罗夜耶、娜谟、阿哩野、弥多婆野、怛佗■跢夜、阿啰喝帝、三藐三菩驮耶、怛尔也他、唵、阿蜜■帝、阿蜜哩妒、纳婆吠、阿蜜■多、三婆吠、阿蜜哩多、伽啰吠、阿蜜■多、悉帝、阿蜜■多、帝际、阿蜜■多、尾讫磷帝、阿蜜■多、尾伽磷多、■弥宁、阿蜜■多、哦哦曩、吉底伽龄、阿蜜■9a39多、懒弩、尾娑婆龄、萨■啰佗、婆驮宁、萨■、羯罗磨、讫礼舍、讫洒盈、迦龄婆婆诃。’  此咒之罗马字读音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.  此咒自古即常被音译，如唐·不空译《无量寿如来观行供养仪轨》、唐·阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二、唐·菩提流志译《文殊师利法宝藏陀罗尼经》、唐·实叉难陀译《甘露陀罗尼咒》、失译《阿弥陀佛说咒》等，亦皆载之。然其所载咒文长短不同。今所举之咒，中有十句阿蜜多（amṛta，意为甘露），故称之为‘十甘露真言’。  依《无量寿如来观行供养仪轨》所载，诵此阿弥陀咒一遍，即灭十恶四重五无间，一切罪障皆悉消灭。若有苾刍苾刍尼犯根本罪，诵七遍已，即时得还戒品。诵满一万遍，则获得不废忘菩提心三摩地，菩提心显现于身中，皎洁圆明犹如净月，临命终时，见无量寿如来及无量俱胝菩萨众来迎，即生极乐世界上品上生，证菩萨位。  ◎附六︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十一章第一节（摘录）  从大本《阿弥陀经》来看，阿弥陀佛净土，在初期大乘的净土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四愿（或四十八愿），成立一完善的净土，作为救济众生，来生净土者修道的道场。在选择二百十亿国土，结成二十四愿以前，弥陀净土的根本特性，早已在佛前表示出来，如《阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经》卷上说（大正12·300c）︰‘令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊，智慧勇猛。头中光明，如佛光明所焰照无极。所居国土，自然七宝，极自软好。令我后作佛时，教授名字，皆闻八方上下无央数佛国，莫不闻知我名字者。诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类，诸来生我国者，悉皆令作菩萨、阿罗汉无央数，都胜诸佛国。’  经中所说的二十四愿，或四十八愿，都不外乎这一根本意愿的具体组合。阿弥陀佛的光明，胜过一切佛。佛的光明、名闻（称），为十方无数佛国所称誉，为十方诸天人民称叹，所以发愿往生︰这是第二十四愿。阿弥陀佛的特胜，从佛的光明、名闻而表达出来。佛的光明遍照，使一切众生的苦迫，得到解除，在释尊入胎、出胎、成佛的因缘中，部派佛教有不同程度的放光传说。阿弥陀净土，是重视光明的利益众生，而予以高度的赞扬。胜过一切佛，是阿弥陀佛的根本愿，所以第十七愿说︰‘令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通），十倍胜于诸佛。’十八愿说︰‘令我智慧说经行道，十倍于诸佛。’也许这过于特出，不大适合‘佛佛平等’的原则，所以这二愿，其他译本都删略了。根本意愿中的国土七宝所成，是第三愿，《无量清净平等觉经》没有这一愿。在净土本愿思想的发展中，着重于来生净土者的功德。净土思想的重点，不止是理想的自然环境，而在乎净土中的德行与进修，圣贤间和平的向道。  ［参考资料］　《赖吒和罗所问德光太子经》；《决定总持经》；《无量寿经优波提舍》；《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉；《往生论注》；《净土思想论集》一（《现代佛教学术丛刊》{66}）；《净土教概论》（《世界佛学名著译丛》{52}）；矢吹庆辉《阿弥陀佛の研究》；结城令闻《阿弥陀佛信仰の意图するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《净土教の起原及发达》；《讲座·大乘佛教》第五册〈净土思想〉；《中村元博士还历纪念论集》〈インド思想と佛教〉。

阿弥陀净土变
 阿弥陀净土变  指描绘阿弥陀佛极乐净土相的图画。又称西方净土变、极乐净土变、西方变相、极乐变相、极乐变曼荼罗、极乐曼荼罗、净土曼陀罗。我国的极乐变相图，始于初唐时代。《往生西方净土瑞应删传》载，唐·善导少年出家时，见西方变相而惊叹。相传善导亦自画净土变相。善导在《观念法门》谓，若有人依《观经》等画造净土庄严变，日夜观想宝地，现生念念除灭八十亿劫生死。  此外，据传是唐·窥基所撰的《西方要决释疑通规》亦载，敬有缘像教，谓造西方弥陀像变，不能广作则但作一佛二菩萨亦得。日本·三善清行《延历寺座主圆珍传》载，清和天皇贞观九年（867），唐·温州内道场供奉德圆座主，将则天皇后所缝绣四百幅内的极乐净土变一铺（长二丈四尺，广一丈五尺）赠与圆珍。唐·张彦远《历代名画记》载，安国寺境内大佛殿的西壁，有吴道子画的西方变，云华寺小佛殿内有赵武端画的净土变。另依《白氏文集》卷七十一所载画西方帧记，白居易尝舍俸钱三万，命工人杜宗敬，按《阿弥陀》、《无量寿》二经，画西方世界一部，高九尺，广丈有三尺。  至宋代，随着莲社念佛的流行，净土变的图写似亦盛行。如元照《观经九品图后序》记载，姑苏逸上人命工图绘九品相；《法然上人传记》卷二记载，后乘房重源入宋，请回观经曼荼罗。近代在敦煌，亦发现数种阿弥陀净土变。  日本自白凤时代（673～685）以后，常有人作净土变的图绘。如大和法隆寺金堂西壁画有阿弥陀净土相。另有持统天皇六年（692）药师寺讲堂安置的绣佛像、天平二年（730）兴福寺五重塔内的西方阿弥陀净土变等，以及宽弘五年（1008）的极乐净土尊、长久四年（1043）的极乐曼陀罗等。  其中，法隆寺壁画的图样相当简单，仅描绘弥陀三尊及天人、宝池往生者之相状。然而，奈良时代的当麻曼荼罗，相传画有十三观及九品来迎相，以及弥陀三尊、菩萨天人及宝阁宝池等，凡圣人畜计有五百九十九体，为现存净土变中最详密完备者。其他如敦煌出土的各种净土变，也都以弥陀三尊为中心，图相大致与当麻曼陀罗相似。  ［参考资料］　李白《金银泥画净土变相赞》；唐·段成式《酉阳杂俎续集》卷五〈常乐坊赵景公寺〉条。

阿弥陀经（梵Sukhāvati-vyūha-sūtra）
 阿弥陀经（梵Sukhāvati-vyūha-sūtra）  一卷。姚秦·鸠摩罗什译。是叙说阿弥陀佛净土功德庄严而劝念佛往生的经典，是佛无问自说的经，净土三经之一。收在《大正藏》第十二册。  此经在中国弘传极盛，曾经三次汉文译出。第一译是姚秦·弘始四年（402）二月八日鸠摩罗什在长安（逍遥园）译出。第二译是刘宋·孝建年中（454～456）求那跋陀罗在荆州辛寺译出，名《小无量寿经》，今已失传。第三译是唐·永徽元年（650）正月一日玄奘在长安大慈恩寺译出，名《称赞净土佛摄受经》。又此经的藏文译本，系由施戒与智军共译出（一作慧铠日帝与智军共译）。  此经的梵文本，曾于1881年由英国马克斯·穆勒与日本南条文雄在伦敦加以刊行。嗣又于1894年将它英译，收于由马克斯·穆勒于1875年开始编辑出版的《东方圣书》第四十九卷中。又有南条文雄、荻原云来、椎尾辨匡、河口慧海等依据梵、汉、藏文译出数种日文本。  此经汉译三本在唐·麟德元年（664）撰出的《大唐内典录》〈入藏录〉中已并收入藏，同录卷六并载明第一罗什译本五纸，第二求那跋陀罗译本四纸，第三玄奘译本十纸。又据唐·开元十八年（730）撰出的《开元释教录》〈入藏录〉所载，罗什和玄奘译本纸数同上，求那跋陀罗译本则未收入藏。从那时起第二译《小无量寿经》似已佚失。但从元代以来各藏中，又都收有《拔一切业障根本得生净土神咒》十五句五十九字和以下长行四十七字，并标明是求那跋陀罗译，出自《小无量寿经》，这当是第二译中仅存的佚文。第三玄奘译本和罗什译本的异点，即为罗什译本中六方诸佛证成，而在玄奘译本中则为十方诸佛证成；至对勘藏译本和现存的梵本，则和罗什所译的一致。又，罗什译的另一异本即古传襄阳龙兴寺石刻《阿弥陀经》，和现行本也有差别，如王日休《龙舒净土文》卷一所说（大正47·257a）︰‘襄阳石刻阿弥陀经，乃隋·陈仁棱所书，字画清婉，人多慕玩，自一心不乱而下云︰专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘。今世传本脱此二十一字。’这在宋·元照当时也已见这石经本，元照《阿弥陀经义疏》中还表示‘怀疑今世相传讹脱’，戒度《阿弥陀经义疏闻持记》卷下也附同上说。但今藏译本和梵本并玄奘译本中，却未见有和这所谓脱文相同的文句。明·袾宏的《阿弥陀经疏钞》卷三，也称此二十一字的所谓脱文，是前人解经掺入的语句，这似乎可信。  此经汉译中的罗什译本，文辞平易而流畅简明，最为汉地佛教学人所乐诵，因之流传最广。这一经的内容，是叙述佛一时在祇树给孤独园，向长老舍利弗等称说西方极乐国土阿弥陀佛依报和正报的功德庄严，执持阿弥陀佛名号一心不乱即得往生彼国；同时六方诸佛各出广长舌相证成释迦佛所说真实不虚，并对念佛众生共加护念等事。  由于在中国以罗什译本弘传最盛，因而古来各家多据此本从事疏讲。现存的重要注疏，有隋·智顗的《义记》一卷，唐·慧净的《义述》一卷，窥基的《疏》一卷、《通赞疏》三卷，宋·智圆的《疏》一卷，元照的《义疏》一卷，戒度的《义疏闻持记》三卷，元·性澄的《句解》一卷，明·大佑的《略解》一卷，明·传灯的《略解圆中钞》二卷，袾宏的《疏钞》四卷，大慧的《已决》一卷，智旭的《要解》一卷，清·徐槐廷的《疏钞撷》一卷，净挺的《舌相》一卷，续法的《略注》一卷，彭际清的《约论》一卷。  现已佚传的有名的注疏，有姚秦·僧肇的《义疏》一卷，唐·智首的《钞》二卷，湛然的《决十疑》一卷，宋·智圆的《西资钞》一卷、《科》一卷，仁岳的《新疏》二卷、《新疏指归》二卷、《科》一卷等。  此经在朝鲜、日本流传也甚广，朝鲜古德对于此经的注疏，有新罗·圆测《疏》一卷，元晓的《疏》一卷，道伦的《疏》一卷，璟兴的《略记》一卷，玄一的《疏》一卷，太贤的《古迹记》一卷。日本古德对此经的注疏，有源信的《大意》一卷、《略记》一卷，源空的《释》一卷，圣聪的《直谈要注记》八卷等。（高观如）  ◎附一︰太虚〈佛说阿弥陀经讲要〉（摘录自《太虚大师全书》）  从各种佛经的意义，来观察《弥陀经》的宗旨。特从天台宗、贤首宗中所谓体宗用三方面，提出其重要的意义为证。  甲、弥陀佛土为体︰在古来大德们，多以真如实相为经体，然这等于是通明一切法之体；实在不能表现出此经特殊精神来！此经应以阿弥陀佛所成就正报依报功德庄严为主体。或曰弥陀佛土为体。  乙、往生不退为宗︰根据此体而显示一种趋向的目标，那就以往生西方得不退转为宗。因往生西方，永断生死，灭除烦恼，得到不退转位。盖以彼土的环境增上、人事殊胜故也。净土法门的真实不可思议，就在此。  丙、信愿行为用︰再从用的方面讲，即信愿行三个字，完全显出净土法门的重要事行。若没有信心，则不与弥陀佛土发生关系，亦不能接受此法之意旨。所以修净土法门，先从‘信心’起。有了信心必须要发愿，没有坚决的志愿，则不易成功其往生。同时还要有行。这行，即是恶止善行，持名念佛。有此力行，则可以达到最高目的地，以完成所信愿之事。  盖从印度流传到中国的第二时期大乘佛法中之弥陀净土法门，称为难信之法。若无信心与志愿，任凭如何行持，亦与西方弥陀本愿无关。故总合信愿行，以表明此经之最究竟的功用。  ◎附二︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第七章（依观摘译）  无量寿经、阿弥陀经  观世音菩萨与阿弥陀佛（Buddha Ami-tabha）有密切的关系。如同《法华经》中的释迦牟尼佛，以及《Karaṇḍavyūha》中的观世音菩萨，在《Sukhāvatīvyūha》中，阿弥陀佛被极力的赞叹。与阿弥陀佛有关的梵文经典有两本，其一名为‘大经’，篇幅较长；其二称之为‘小经’，经文极为简短，然而两者皆名为《Sukhāvatīvyūha》。两者所描述的，虽皆与阿弥陀（Amitabha，无量光）佛或无量寿（Amitayus）佛之净土有关，但相互之间有极大幅度的差异。《小经》不仅没有序说，在净土方面的描写也有所不同，可以说在净土的性向上，两者有根本性的差异。《大经》中所述说的是︰众生以专心思念阿弥陀佛及其净土而得生净土，又说发菩提心，蓄积众多善业，于临终时念阿弥陀的人，皆能往生净土。反之，在《小经》中，‘净土’并不是善业之报，众生只要听闻无量寿之名号，临终时心念彼佛，自能往生佛土。据此看来，似乎《大经》的成立较为早期。  在《大经》中，释迦牟尼佛住于灵鹫山中，其旁有数千弟子及诸菩萨众围绕在侧。藉着与阿难的对谈，世尊列举了八十一位过去佛。其中位列八十一佛最后的世自在王佛（Lokeśvrarāja）帮助法藏（Dharmākara）比丘建立佛土。此法藏比丘因宿世誓愿（praṇidhana），以及于无数劫修菩萨行所致，生于西方极乐世界，名为阿弥陀佛。其光明无数，故名无量光；其生命长远无量，故别名为无量寿。彼佛‘国土’，名为极乐净土，既无地狱、畜生、饿鬼，也无阿修罗。此土芳香永远遍满，千百种宝树周满国土，又有优美的莲花开放。此地无山峦高峰，地势平坦如手掌。清净可喜的水流，流出甘甜之水，潺潺流动的水声奏出最庄严的音乐。生于极乐净土的人，无论在肉体上或精神上都拥有最美好的素质，享受着所能想像到的快乐。众生与诸圣者没有区别，也没有昼夜之分。没有黑暗。在经中，阿弥陀佛被不断地称美。思念阿弥陀佛之威德者、用意于成佛之善业者、发菩提心者、虔敬祈求生于彼佛世界者，凡此种种，于其临终时，阿弥陀佛皆现其前，彼等即得往生净土。事实上，只要在心上思念阿弥陀佛，众生自能生于彼处。但是，极乐净土中没有女性。如果他们对阿弥陀佛的信仰是坚定的，是坐在莲华中；若信仰不够坚固，则暂时住在莲华台中。净土中的众生，是处于完全的智慧与无垢的状态，幸福且静寂地居住在彼土。  就如同其他大乘经典一般，在《Sukhā-vatīvyūha》中，对于无量光佛与极乐世界的殊胜，也是以夸张的语言与庞大的数目来作描述。  《大经》有十二种汉译本，其中五译收于中文藏经中；而其最古的译本，系于西元147年与186年间所译成。《小经》则有三种译本；其一系402年由鸠摩罗什译出，其二系求那跋陀罗于420至479年所出，其三则是玄奘在650年翻译所成。  此外，另有《观无量寿经》（Amitāyur-dhyāna-sūtra）一经，今仅传汉译。本经对净土景况的描写稍少，但与生净土有关的观想，占有极大的篇幅。很遗憾的是，本经的梵本今已佚失不存。此经中含有一则颇具趣味的序说。此序说所描述的是阿阇世王与频毗沙罗王之间的故事。与无量寿、极乐净土有关的此三部经典，几世纪来已成为中国及日本大部分佛教徒的信仰基础。在日本称无量寿为阿弥陀，从这种对阿弥陀的信仰与净土的向往，可以看出多数的中国及日本佛教徒从中获得慰藉与安乐。对于日本净土宗与净土真宗二派的多数信徒而言，这是不争的事实。

阿摩勒树（梵āmala、āmlikā、āmlīkā、amla-phala，巴āmalaka）
 阿摩勒树（梵āmala、āmlikā、āmlīkā、amla-phala，巴āmalaka）  果树名。阿摩勒，又作阿末罗、阿摩罗、庵摩罗、庵摩洛迦、庵摩勒迦。此种果树相当于余甘子，学名Tamarindus indica，枝叶似合欢木，果实形似胡桃，其味酸，而汁液味美，果根可作药用，多产于印度热带地方、马来群岛及中国。《善见律毗婆沙》卷一云（大正24·680a）︰‘有雪山鬼神献药果，名阿摩勒呵罗勒。此果色如黄金，香味希有。’《玄应音义》卷二十一云︰‘阿末罗，旧言庵磨罗果，亦作阿摩勒果。其叶似小枣，花亦白小，果如胡桃，其味酸而且甜，可入药分，经中言如观掌中者也。’  阿摩勒其音近‘庵没罗’，就汉译经论中的对音而言，甚难辨别。有认为此二者系不同的植物，如《大楼炭经》卷一〈阎浮品〉、《起世经》卷一〈阎浮洲品〉，并举阿摩勒与庵婆罗，〈大唐西域记〉卷二别记阿末罗与庵没罗，《有部毗奈耶杂事》卷二的注，则明记庵摩洛迦与庵没罗完全不同。  ［参考资料］　《维摩经》卷上；《大般涅槃经》卷十三；《阿育王传》卷三；《四分律》卷四十二；《慧琳音义》卷十三、卷二十六、卷二十八。

阿摩罗婆提（梵Amarāvatī）
 阿摩罗婆提（梵Amarāvatī）  印度东南部的都市。在克里希那（Kṛṣṇa）河下游南岸。‘amarāvatī’一语，有‘不死之都’的意思。西元1797 年麦肯尼基（Mackenjie）上校在此地所发现的废塔，是印度古代三大佛塔之一，约建于西元二世纪（或说西元前二世纪）左右。该塔已破败不堪，仅存若干大理石栏楯和装饰塔面的石板，今收藏在马德拉斯政府博物馆和不列颠博物馆。  这些栏楯和石板上的浮雕，技法优异，富于变化，内容以佛传图为主，佐以若干本生图。在佛传之中，大多以佛足迹、法轮等物来象征佛陀，间或有若干直接描绘佛陀形像的图案。此中，以象征方式表现佛陀的手法系承袭巴路特等地的雕术，而直接描绘佛陀形像的方法则系受犍陀罗艺术所影响。据此可以看出两种文化交流的情形。  又，在众多饰板中，有一块饰板雕有塔的图案，从中可知该塔原来是作覆钵状，四周环绕着精雕细琢的栏楯，四方入口处的顶端各耸立着五根柱子。根据勘查的结果，此塔的基部直径约五十公尺，栏楯高约四公尺。有谓此塔即弗婆势罗僧伽蓝或阿伐罗势罗僧伽蓝之遗址。  此外，1926年发现的龙树山遗迹，即在此城附近。其建立年代较阿摩罗婆提迟一世纪。在当地所发现的碑文中，可看到若干佛教部派的名称，颇具史料价值。  ［参考资料］　高田修《印度南海の佛教美术》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。

阿摩罗普罗派（巴Amarapura Nikāya）
 阿摩罗普罗派（巴Amarapura Nikāya）  锡兰（斯里兰卡）现代三大佛教派别之一。因系由上缅甸传入，故又称缅甸派。属上座部佛教。依净海《南传佛教史》所载，西元1802年，庵婆伽诃毕提耶（Ambagaha Pitiya，属沙罗伽摩族）不满暹罗派（Siam Nikāya）仅收瞿毗伽摩族（Govigama或Goigama）农民阶级者出家，乃与五位沙弥同赴缅甸，求受比丘戒。及返锡兰后，创立本派。此派特质，即为不分种族阶级皆准予出家。  本派创立之初，约占锡兰央枫伽百分之二十，后来渐分出二十余个支部。每个支部僧伽行政皆各自独立，各部自设僧伽议会，推选大长老主席、副主席、秘书长各一人。本派虽无统治各支部的机构，然各部礼仪大抵一致，即︰不剃眉毛，出寺外披衣于两肩，并以长柄黑布伞为出外随身物之一。

阿摩罗梵语辞典（梵Amara-kośa）
 阿摩罗梵语辞典（梵Amara-kośa）  书名。意为‘amara的字库’。为印度Amara-siṃha所撰的梵语辞典《Nāmaliṅ-gānuśāsana》的通称。全书由三部构成，故又称为《Trikāṇḍi》。  本书内容的第一部是收集有关神、天界、星、时的分类，思惟、感情、音乐、言语、舞蹈、地界、地狱等语汇；第二部是收有关水、海、鱼、植物、尺度、道、都市、山、蔬菜、男女、装饰品、四姓、疾病、宗教、战争、农事、商业等类的语汇；第三部是收人名、物名、同义语、同音异义语及有关词性的法则。全篇以anuṣṭubh调的韵文写成，总计包含一万三千个语汇。  此书不仅是现存梵语类语及同音异义语的辞典中，首尾完备又最古的一本，亦是类书中的佳作，古来与《波你尼文法》齐名。相传有注释书五十部，其中最重要的是十一世纪Kṣīrasvāmin的注书。其他如十二世纪的Ma-heśvara、Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世纪的Rāyamukuṭa所作注释亦颇有名。又在《西藏大藏经》〈丹珠尔〉中，也有Kirticandra的藏译本《ḥchi-ba med-paḥimdsod ces-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-nāma），及Harmapālabhadra藏译Subhūti的注释《ḥchi-ba med-paḥi mdsod-kyi rgya-cherḥgrel-pa ḥdod-ḥjoḥi ba mo shes-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-ṭikā-kāmadhenu-nāma）。  作者Amara-siṃha又称为Amaradeva，或略称Amara，是佛教徒，但本书并未特别重视佛教语词。其生存年代不详，A.A. Mac-donell谓是在西元550至750年间，与迦里陀沙（Kalida%sa）等人同为笈多王朝超日王的九宝（nava-ratna）之一，不过无迹可考。又，Puruṣottaṃa著作的《Trikāṇḍa-śeṣa》，是《阿摩罗梵语辞典》的补遗。其书不仅收载许多佛教梵语，也采录碑铭及俗语，实是一部珍贵辞典。  ［参考资料］　《History of Sanscrit Literature》；《India's Past-A Survey of her Literature,Religions□Languages and Antiquities》；《Geschichte der indischen Literatur》Bd .Ⅲ等。

阿摩罗识（梵amala-vijñāna，藏dri-ma-med-paḥi rnam-par śespa）
 阿摩罗识（梵amala-vijñāna，藏dri-ma-med-paḥi rnam-par śespa）  音译又作阿末罗、庵摩罗，意为白净、无垢、清净。旧译家以此识为第九识，新译家认为它是第八识的净分。兹略述新旧译家对此识的看法如下︰  (1)摄论家︰地论家以第八识为真实，故无需别立第九识，而摄论家以第八识为虚妄，以第九识（阿摩罗）为真实。如嘉祥《中论疏》卷七（本）所说（大正42·104c）︰‘旧地论师以七识为虚妄，八识为真实；摄大乘师以八识为妄，九识为真实。’  《摄论》以第八为妄识而说真如随缘，若不立第九识，则妄识将依何而生？又，妄识至佛果时不得不灭，若无第九识，何以说明佛果？此乃立第九识之理由。然真谛译《摄大乘论》未揭此说，故不详其是否为真谛所立。如自同为真谛所译《显识论》、《决定藏论》皆立第九识看来，真谛应有此意。  然地论家中的净影慧远，也立九识说，如《大乘义章》卷三（末）说（大正44·530c）︰‘亦得说九，故楞伽经总品中云八九种识，如水中之波，（中略）真妄分别以说九种。妄中分七，谓六事识变与妄识。真中分二，谓阿摩罗及阿梨耶。’  又，天台家也立九识。《法华玄义》卷五（下）说（大正33·744b）︰‘庵摩罗识即真性轨，阿黎耶识即观照轨，阿陀那识即资成轨。’据《法华释签》卷十二所述，庵摩罗识即第九识，以本理无染，故对应真性；阿梨耶识即第八识，是无没、无明。无明之性即是智性，故对应般若。末那识即第七，执持藏识所持诸法，即此执持名为资成。盖此九识说系基于《摄大乘论》而立。如陈译《摄论》卷中说（大正31·121a）︰  ‘法有三种，(一)染污分、(二)清净分、(三)染污清净分。依何义说此三分，于依他性中分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分，依如此义故说三分，于此义中以何为譬，以金藏土为譬，譬如于金藏土中，见有三法，(一)地界(二)金(三)土。于地界中土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧炼，土则不现金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现，金显现时由真实相显现，是故地界有二分，如此本识未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现。若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。是故虚妄分别性识即依他性有二分。’  此外，真言宗亦立九识说，而以九识配五智；第九阿摩罗识系配属法界体性智。  (2)唯识家︰新译家的唯识家唯建立八识，而不立九识说。但由于《入楞伽经》卷九所说（大正16·565b）︰‘依诸邪念法，是故有识生，八九种种识，如水中诸波。’则显然也是九识说，因此彼等极力加以会通。如《义林章》卷一说（大正45·261b）︰‘或因果合说九，楞伽第九颂云，八九种种识，如水中诸波，依无相论、同性经中，若罕如为第九者，真俗合说故。今取净位第八本识以为第九。染净本识各别说故。如来功德庄严经云如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。此中既言无垢识与圆镜智俱。第九复名阿末罗识，故知第八识染净别说以为九也。’  又，《唯识述记》卷一（本）说（大正43·239a）︰‘楞伽经中兼说识性。或以第八染净别开，故言九识。非是依他识体有九，亦非体类别有九识。’此即以{1}识之性为第九，{2}净位的第八识为第九，主张九识即八识。二义之中，第二义为唯识家之正义。亦即八识家系暂将与大圆镜智相应的净位第八识，称为第九识。  ［参考资料］　《金刚三昧经》；《大佛顶首楞严经》卷四；《止观辅行传弘决》卷三之一；《金刚三昧论》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《瑜伽论记》卷一（上）；《成唯识论同学钞》卷一之五；黄忏华《中国佛教史》第二章。

阿摩落迦塔（梵Amalaka-stūpa）
 阿摩落迦塔（梵Amalaka-stūpa）  位于中印度摩揭陀国华子城鸡园寺内。据《西域记》卷八所述，阿育王晚年命欲终时，欲舍珍宝以种福田，然为强臣所止，不能成办。后尝持半个阿摩落果而叹息曰︰‘昔一赡部洲主，今半阿摩落王。’随即命侍臣持彼半果，诣鸡园寺施彼众僧。其时上座耶舍受此果已，遂令典事焚煮彼果以施众僧，又收其核建窣堵波酬王厚恩。此即阿摩落迦塔起建之缘由。

阿旃陀石窟（梵Ajantā）
 阿旃陀石窟（梵Ajantā）  现存之印度佛教石窟寺院之一。位于印度西部马哈拉斯特拉州境内，即孟买东北三百公里处。以窟中保存许多贵重壁画及雕刻装饰而闻名于世。系雕凿于果瓦拉河（ Waghora）北岸断崖的窟院群，现存有三十窟（一说二十九窟）。三十窟中，除五窟（即第九、十、十九、二十六、二十九窟）是供信徒礼拜的支提窟外，其余均为僧房。其雕凿年代，大致可分二期（亦有分三期者），兹分述如下︰  (1)第一期造于西元前后，包括第八、九、十、十二、十三窟等。此中，第十窟的年代最古，高十点九七公尺，宽十二点五公尺，深二十九点四一公尺，采木造构造形式，为阿旃陀石窟群中最大的支提窟。而最小的是第九窟，此窟为方形、平天井的古老设计。其他，第八、十二、十三窟等，构造简朴，浮雕装饰少，亦不见佛像雕刻。  (2)第二期造于西元五至七世纪，除前述第一期窟外，余皆属第二期。此时期的窟院显示出笈多（Gupta）时代的特色，构造复杂，装饰雕刻丰富，祀有佛像，且有大乘佛教的雕刻。第十六、十七两窟中，有瓦卡达卡（Vākāṭa-ka，三世纪后半到六世纪中）朝末期的铭文；此二窟与其附近的石窟均是较早期的窟院，第一、二、二十六窟雕造的年代则稍晚。  这些石窟中比雕刻更具重要性的是其内部所描绘的壁画。属于第一期的第九及第十窟中也有壁画，系西元前后古绘画的唯一遗品，但其壁画量少，而且岩石风化损坏极甚。又，第十窟内，亦有在第一至第二期之中间期内所画的古样式佛像及其他壁画。  现在壁画保存最丰富的是第十六至十七窟，及第一至二窟，而第六、十一、十五、十九、二十、二十一、二十二诸窟亦存少许。壁画的内容，多以本生传、佛传等佛教故事为主题，中有于大壁面连续描绘几个情景的壁画，以及描绘千体佛或莲华手（Padmapānī）菩萨的大绘画。另在大厅及门廊的天井，雕画有花或以花配人物、动物的装饰图样。  这些壁画，均以流畅大胆的笔法描绘，相当生动活泼，又以轮廓凸显图案，色彩丰富，包括赤、白、黑、浓褐、淡褐、绿、青等，相当独特。这些壁画，是印度古典文化最荣盛期之笈多时代的卓越作品。  玄奘《大唐西域记》卷十一对此石窟的营建过程及内部装饰皆有详载，并称叹其艺术价值。然而，随着佛教的衰落，此石窟逐渐遭人遗忘，直到1819年才被重新发现，而引起世人瞩目。然而，由于雨水、河水的侵蚀，窟内雕像、壁画损坏的情形相当严重。因此，自1992年起，印度政府已着手维修工程。第一期百分之四十的工程费用，系由日本政府补助。全部工程预计将持续到本世纪末始能完成。  ◎附︰常任侠〈印度阿旃陀石窟艺术〉（摘录自《佛教与东方艺术》）  我国的敦煌千佛洞壁画艺术，驰名世界，在古典艺术中，有着极高的地位。在印度足以和它媲美的，为阿旃陀石窟艺术。阿旃陀的壁画、建筑与雕刻，驰誉遐迩，也同为世界艺坛所重视。并且两者都是古代佛教艺术的遗存，不论研究宗教、考古、民俗、艺术诸端，都在古代文化史上，占有很重要的地位。因此世界上的著名学者，多往考察研究，发表不少专门的著作。  阿旃陀石窟寺，位置在印度德干高原的一端，丘陵蔓衍，山路幽寂，中有溪流，弯环作马蹄的形状。此山古时称为文达雅山，在临流的悬崖，开凿石窟，作为佛殿僧房，排列在谷中。就现在所知道的，共计二十九窟。虽然没有我国的鸣沙石室营造数量之多，但它的艺术精工，却是同样非常可贵的。石窟寺今属海德拉巴德尼兹母土邦管理。阿旃陀的名字，起于古代梵语‘阿谨提耶’，又云‘无想’。现距石窟寺四英里，有一小镇，即名阿旃陀，有如敦煌之与千佛洞一样。当石窟寺尚未发现以前，这个镇也寂寂无闻，本地的居民，都称这个石窟寺叫莱那，‘莱那’为古代巴利语，也就是‘洞’的意思。因为这个石洞的发现，阿旃陀的名字，才传播于世界，现在就以镇的名字作为这一群石窟的名称，艺术考古的学者们，开始称它为阿旃陀石窟。  阿旃陀石窟，因为地处闭塞，在百余年以前，还不大为外人所知道，也像我国的敦煌石室一样。虽然它的艺术宝藏，都极可珍贵，但直到近代，才被重新发现，为学术界所重视。阿旃陀石窟，当1819年时，英国侵略印度驻马达拉斯的军队中有一人因打猎追逐野禽，追到这个石洞中，发现了雕刻壁画，这时引起英国殖民官吏的重视，吉姆·亚历山大作了一个简短的记录，介绍石窟壁画于英国皇家亚洲学会的会报中。吉姆的记录。其后又复发表于孟加拉亚洲学会1836年学报中。1839年，再发表于《孟买新闻》，这个石窟壁画，才渐为人注意。这一年更有印度古建筑的学者吉姆斯·福格孙氏，亲来调查，曾撰写〈印度的石雕寺〉一文，发表于1843年的英国皇家亚洲学会的会报中，于是这个石窟壁画才更加显扬。关于阿旃陀石窟的研究调查，有不少学者根据了中国的古代文献，才得到线索，因而获得重要的发现。中国文献对于印度的古史和考古工作，贡献很大，这是值得特别提出的。  阿旃陀石窟，其早见于中国古代记录中的，为唐·玄奘法师的《大唐西域记》。玄奘法师在西元629至645年，游学印度，于唐·贞观十年，即西元638年，到了南印度的摩诃剌侘国。《记》中说︰  ‘国东境，有大山，叠岭连嶂，重峦绝巘，爰有伽蓝，基于幽谷，高堂邃宇，疏崖枕峰，重阁层台，背岩面壑。阿折罗（唐言所行）阿罗汉所建。罗汉，西印度人也，……感生育之恩，怀业缘之致，将酬厚德，建此伽蓝。伽蓝大精舍，高百余尺，中有石佛像，高七十余尺，上有石盖七重，虚悬无缀，盖间相去，各三尺余。闻诸先志曰︰斯乃罗汉愿力之所持也。……精舍四周，雕镂石壁，作如来在昔修菩萨行诸因地事，证圣果之祯祥，入寂灭之灵应，巨细无遗，备尽镌镂。伽蓝门外，南北左右，各一石象。闻之土俗曰︰此象时大声吼，地为震动。昔陈那菩萨，多止此伽蓝。’  这个记文在一千多年前，叙述了石窟的地位、造像、雕刻、建筑等等，以及土俗的传说，对于阿旃陀的研究，甚关重要。因此文献，而给探险者以诱导，并供给考古者以探查的根据，石窟的古代艺术，遂能够重显于世。欧洲学者布格斯等研究此文献，都以玄奘法师所记述的，就是现在的阿旃陀石窟。阿旃陀的重新发现，公之世界，使它不再埋没在荒山穷谷之中，这是很可庆幸的一件事。  最初将这个石窟壁画临摹展览的，为马达拉斯军队中的罗伯台·盖尔，费时二十余年，临写壁画，在1860年时展览，因为不慎，几乎都毁于火。他所临的壁画，仅存五幅，今藏于英国南堪新吞博物馆中。当盖尔以后，在1875年时，更为孟买艺术学校校长格力福斯和他的学生，临写壁画，约费十年，以他的成绩，送陈南堪新吞博物馆的，有一二五幅，其他被毁于火的八十七幅。此外格力福斯氏自临五十六幅，至今尚陈列于伦敦维多利亚博物馆。另有两幅，存于孟买艺术学校。格力福斯氏所著《阿旃陀佛教石窟画》一书，刊行于1896年，也是研究阿旃陀的一部重要著作。此后尚有海林汉夫人等，临写壁画，完成于1911年，送陈伦敦维多利亚博物馆，并印行《阿旃陀壁画》一书。其后续有作者，广事介绍，阿旃陀的艺术，遂驰名于世界。  阿旃陀艺术，可分为建筑、雕刻、绘画三部分。关于建筑方面，阿旃陀石窟，在印度的古建筑上，甚占重要地位。它的雕刻也具特色，因系藏于洞窟中，多未被自然侵蚀和异教徒的损毁。其中以绘画尤为可贵，英国牛津大学出版部及联合国出版的《世界艺术丛编》都印有彩色图版巨册，可供研究者观览。  阿旃陀石窟，计二十九所，它的编号顺序，系1839年福格孙氏来调查时，按照顺列所定，仅沛于记录，并无学术上的意义。各窟开凿年代，约占七百年的时间，并非一时所造。其中早期的到西元前一、二世纪，晚期到西元六、七世纪，按它的开凿年代，可以分为三期。第一期即最早期的洞窟，即中央部的一群，以第十三号洞为最古。它的开凿年代，大概可以上溯到西元前二世纪；第十三号洞之外，第十二、第十、第九和第八诸洞，都属于第一期。推测这些洞窟，大概都在西元前150年，就已经开凿，但是它内中的艺术工作，或者到西元后三世纪时才完成。  属于第二期的是与第一期相邻接的诸洞，大概从第四世纪到第六世纪的中期所开凿，即第十一、第七、第六以及第五的一群。第十四号到第二十号诸洞，大概也可属于第二期。属于第三期的，更为以前的左右邻接各洞，排列在两端，这即是第二十一到第二十九号洞和第一到第四号洞。这些第三期的洞窟，它的时期都属于第六世纪的后半期到第七世纪。  阿旃陀石窟群，从它的建筑形式，加以区别，可分为支提洞与毗诃罗洞两种。所谓支提洞，梵语叫做caitya，意为藏舍利的塔，或译‘窣堵婆’，意也相同。现在可译为‘塔庙’，也就是佛殿。在中间雕造佛教崇敬礼拜的塔，用来藏佛骨。洞中心开凿为祠堂，从平面看，作马蹄形，它深入后方的部分为矩形，在其中起塔。洞内石壁的周围，雕造壮丽的列柱，可以分为内进与外进。内进为圆形的天井，作龙骨状，前面开一大穹窿形。阿旃陀石窟的第九、第十、第十一、第二十六及第二十八（未完成）诸洞，都是支提洞，颇呈壮观。这中间的第九和第十两洞，属于第二期，第二十六洞属于第三期，都足以发挥当时艺术的特色。  所谓毗诃罗洞，梵语叫做vihara，玄应《一切经音义》说︰‘毗诃罗，此云游行处，谓僧所游履处也。’《求法高僧传》说︰‘毗诃罗是住处义。’现在可译为‘僧房’，为僧侣的居处而营造，以作修道、讲学、会集的地方。属于第二期和第三期的毗诃罗洞，在祠堂正面的后方，雕刻佛像，造一佛龛，以为礼拜的对象，比第一期的较为宏大。在阿旃陀，所有毗诃罗洞的平面，一概作方形。中间为广场，围以僧房，中有列柱，区划内外。天井都为平面，按它的构造意匠，饰以藻画。毗诃罗洞，都有前廊，洞内与前廊，与洞窟的大小相适应，在外开辟三门。阿旃陀石窟，除上述所说的四支提洞外，其他都是毗诃罗洞，但它们在形式上也有多少的差异。  这两种洞窟，从外部观察，也很容易识别，大概在正面有前廊，洞外有列柱的，都是毗诃罗洞。它前廊的列柱，有的虽已损毁，但尚可以回想到往昔的盛况。若果在洞窟的前面，现一大拱形，与毗诃罗洞前廊列柱的外观迥然不同的，这便是支提洞。这两种洞窟，外观既然显著不同，它的内部营造方法也不一样。毗诃罗洞的入口，为左右展开的形式，而支提洞则为上下展开的形式，同它的外观的美，可以得到和谐的一致。  阿旃陀石窟的营造形式，模仿竹木构造的痕迹，非常显著。若果看一看这中间的一两个天井的构造，就可以证明。天井装饰画的构图，在基本上也是木造建筑的构造意匠。根据这些洞窟的营造式样，当洞窟开掘的时候，西印度的佛教建筑，除了石窟以外的还可以因此推测得到。最可注意的是这一群石窟的建筑和它的构造与装饰的意匠，显示出印度的古代文化，在世界上辉煌灿烂的成就。就是其中所存留的多数雕刻，也是印度雕刻史上最可宝贵的遗物。石窟中的雕刻品，大别之可分为佛教造像与装饰艺术的雕刻。这些雕刻，到第二期而兴起，到了第三期，艺术达到精美的程度，显示出许多美好的制作。属于第二期的毗诃罗诸洞，内设佛龛，存有佛及胁侍的雕像。第十六号洞中的本尊，最具有拔卓的技法，力量充沛，足为阿旃陀石佛的代表。而且属于这一期的雕刻遗物，在第十九号洞内外，和第六号的上层洞，留下不少优秀的作品。尤其第十九号洞外的龙王像，在艺术上有很高的评价。到第三期，遗物更多。第二十六号支提洞内外，石柱和它的上部，装饰很繁富，第一和第二号洞，佛像尤其可以注意，大概装饰雕刻的图案，到了第三期发达很盛；这也就是玄奘法师记中所说的在精舍四周，雕刻石壁，把如来佛以前修菩萨行的故事，无论巨细，都雕刻在上面。现在用古代的遗物来证实，这个记述更觉得可贵。  阿旃陀石窟，它的雕刻和建筑，虽然都有很高的艺术价值，但世界上尤其宝贵它的壁画。在这些石窟中，如第一、二、四、六、七、九、十、十一、十五、十六、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十六各洞，壁画都可珍贵。尤其第九、第十洞壁画，作于西元第一第二世纪；第十六、十七、十九洞壁画，作于第六世纪的前半；第一、第二洞壁画，作于第七世纪的，尤为著名。  阿旃陀的壁画，也如同石窟的开凿年代一样，可分为三期。以第一期的壁画为最古，在第九号洞前壁的一部，绘有古佛行迹；第十号洞的右壁，绘有群像，两者的画风不同，而各尽其妙。前者使用的线条，柔和可爱；后者大胆运笔，风调豪放。它所表现的人物风格，和巴尔胡提（Barhut）、山崎（Sanchi）等石刻的浮雕相似。大概距离佛教艺术史上的初期作品，还为时不远。但是它的技术，业已更为进步。关于人物和动植物的画法，构图尤富于多样的变化。全体的布局，也很和谐。在第九洞内部周墙所画的佛行传，较前者的时代为后，画法细致，并且能显示出感觉，表现力颇强。第十号洞的柱面绘画，技法相同，在阿旃陀壁画中，这种绘画的风格，自具一种特色。它的面貌、肢体、衣服等，都有写实的研究。并且它的作风洗练典丽而沉着，并带有抒情趣味的倾向。推测它的绘画年代，当为第三世纪到第五世纪的作品。阿旃陀属于后期的绘画，大概都极其精细，竞尚技巧，当那时笈多王朝兴起，在巴连弗邑，开展势力，在文治武功上，都有很大的成绩，使当时的印度文化，放一异彩，号称为黄金时代。在艺术上，曾特创笈多式的雕刻，在绘画方面，也是应运而兴，极力脱却旧来的规范。例如第九和第十洞后期的绘画，所表现的新兴流派，大约就是完成在这个时期了。  阿旃陀第二期各洞，即第十六、十七、十九号洞的绘画，比之第一期，更呈现出可惊的盛况。在第十六、十七两洞，所绘的壁画，关于佛传的为多。第十六号洞中佛的生活以及佛为大众说法的诸图，都很精彩。第十七号洞佛说法时，听众云集，贵人名妇，张盖骑象乘马的，纷至沓来，构图非常繁密，使人惊叹。第十九号洞内部周墙有坐立的佛像二躯，姿态生动，较之第一期的作品，笔致运用，更见熟练。着色也自由而多彩，每一形像的描写，很重客观的确实性，一变前期末的抒情趣味的倾向，气力充实，光辉外着。更加试用繁杂的构图，表达画中的情境，不仅描绘精细，而且极多变化，每一形态，都呈现出活泼生动的情调。例如第十六号洞的耶输陀罗女、罗侯罗与悉达太子诀别的部分，这是世界艺坛所熟知的，可惜现在原画业已破坏。第十七号洞前廊后壁残存的‘奏乐图’，表现飞天乘云而至，很富于生趣。此洞内部的‘美人临镜理妆图’，旁立侍女，一捧脂粉，一执拂尘，不仅可以看出当时人体描写的进步，就是它的构图自然，人物配置，也颇为谐和美妙。又第十七洞前廊所绘黑肤王子，与一白色少女，极尽燕婉的情状。侍女捧着杯盂的，临窗窥看的，以及门外张盖而来的，都很富风姿。此洞的前廊、天井和列柱，所存的装饰画，都精好鲜丽。以写实的意匠，着丰富的色彩，两洞所绘的图案，足为古代印度装饰艺术的代表。  上述三洞的壁画，系属于第六世纪的前半。到第三期的壁画，第一、第二两洞，则属于第七世纪，并且也是阿旃陀壁画中的最盛期。在第一号洞内的前壁，就是最有名的‘波斯使节来朝图’，现在业已微损。在天井花板的装饰画中，也绘有波斯人踞坐，女侍进酒的情状，醉意朦胧，聚坐调笑，是一幅精彩的作品。当时印度与波斯两国的交际，可从这幅图中想见。这幅‘来朝图’所绘的，许多学者曾假设为波斯国王喀斯卢第二世（西元591至628年）所派的使节，来朝摩诃剌侘国王补罗稽舍第二世的。据此洞开掘的时代，大概属于第七世纪的前半期。而且洞内后壁近左端处，有‘灌顶图’，也很有名。此壁的正面，近佛龛处，有巨大的菩萨像，而且有很多的侍从、诸天参列其中，它的风姿态度表情等，和我国的敦煌千佛洞，以及日本法隆寺的壁画，有相类似的。东方佛教艺术的渊源，消息相通，在这里又得到很好的证例。画像的中心，构图多变化，但不落于轻浮，浑厚的技法与庄严的画风，可称为阿旃陀壁画中的伟观。正面佛龛前室壁面的‘降魔变相图’，中央的佛陀，正面端肃结跏而坐，瞑然静虑。围绕在左右的诸魔，异貌怪状，纷来惊扰。佛前的魔女，妖媚诱惑，尽态极妍，变化无穷。庄严的妙相与诸魔相对比，焕采呈祥，得未曾有，这实在是印度佛教艺术的巨制，也是世界古典名画中可数的作品。  在第二洞的前廊壁上与天井等处，也有壁画，洞内左右小佛龛壁面，尤可注意。右龛以山岳为背景，有几个妇人与小儿；左龛的重层室内，有一妇人，围绕着奴婢数人，人物颇得写实的技巧。第三期石窟的第一洞壁画，较之前期谐和熟练的技法，更加发展，在画面上显示出积极的力量。构图雄大庄重，无过去繁杂的情况，而得到合理的调整。每一形态，也都使它合理化。感情充实，写实的技巧更进步。着色的方法，也较之前期富于感情，使用鲜明典丽的色调，但更加含蓄，并且对于立体透视远近的研究，也很加注意，从它的发展看起来，印度的古典绘画，已经达到很高的水平，确立下后代的基础了。  ［参考资料］　松本文三郎《印度の佛教美术》；J. Fergusson、J. Burgess《Cave Temple of India》；J. Gri ffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples at Ajaṇṭa》；G. Yazdani《Ajanta》。

阿旺曲培（藏Ngag dbang chos 'phel；1760～1839）
 阿旺曲培（藏Ngag dbang chos 'phel；1760～1839）  藏传佛教格鲁派僧。生于前藏麻尔江之帕崩噶热地方。父名阿热邬金森塔，母名唐森译仁。十二岁出家，入哲蚌寺为僧。依夏鲁堪布噶久洛桑班觉为师，入阁芒札仓经院。十五岁时，在藏巴·耶喜班觉座前受沙弥戒。二十五岁时，在第八世达赖尊前受具足戒。后为俱舍班覆诵师，在荣增·耶喜坚赞与隆多喇嘛等尊前，得到诸多教导。三十三岁时获得拉然巴之称号。六十二岁时任甘丹色赤。在位约七年余，至七十岁卸任。此后在札什伦布寺及三大寺等寺院讲经说法，传授戒律及灌顶。八十岁示寂。其主要弟子有功德林达扎活佛及噶钦·格勒坚赞等人。

阿旺洛桑丹巴坚赞（藏Ngag dbang blo bzangbstan pa'i rgyal mtshan；1770～1845）
 阿旺洛桑丹巴坚赞（藏Ngag dbang blo bzangbstan pa'i rgyal mtshan；1770～1845）  藏传佛教格鲁派僧。生于蒙古四十九族之一的索尼左翼部落。父名台吉顿珠，母名德哇坚。六岁时，经章嘉·若白多杰与堪钦诺门汗等认定为江隆·洛桑班觉伦珠之转世，后依堪钦诺门汗·阿旺楚臣出家，受沙弥戒，取名阿旺洛桑丹巴坚赞。不久，依止格西阿旺班觉为经师，学习拼读及念诵仪轨。七岁时，在大愿法会之年供法会中，登上辈活佛之法座。十二岁时，经师阿旺班觉去世，遂依止十论师阿旺金巴为师，开始聆习显密经论。十四岁，至内地五台山，拜谒章嘉·若白多杰，求闻怖畏十三尊灌顶诸法，并立誓不进荤食。十九岁时，赤钦·毕哩克图诺门罕令其主持寺院政教一切事务，遂为寺主。二十二岁，在达赖绛白嘉措尊前受比丘戒。在藏约五年，临归故里前，达赖赐以‘阐明甘丹圣教班智达’封号，敕谕宏扬正法，普度众生，并赏赐黄宝盖、印信、通人冠及整套服饰。师平生广修法事、灌顶传经、授戒、诵经祝福，并将所募资财用于维修或新建寺院，或造佛像、经、塔等。其著作有修法、启请文、各种仪轨、规约、教诲等一百余篇。

阿旺洛桑（藏Ngag dbang blo bzang；1719～1795）
 阿旺洛桑（藏Ngag dbang blo bzang；1719～1795）  藏传佛教格鲁派僧。又称隆多喇嘛，或隆睹喇嘛。生于多康昌都地区之温普。父名旺绷，母名绷吉。七岁入昌都寺为僧。至十七岁，从父学习写诵。二十岁时在理塘寺学习内明与因明，历时三载。二十四岁到拉萨，在色拉寺的切巴札仓求学，依止第七世达赖与第六世班禅等十三位上师。一生从事说法、辩经、著述。弟子有嘉木样协巴·恭却晋美旺布等多人。著有《隆多喇嘛全书》三十一帙。内容主要为对显、密及大小五明诸类名词之注释。相传他因久住在聂塘隆多的藏巴·嘉热耶喜多杰的修行岩洞之中，故被称为隆多喇嘛。

阿比罗提（梵abhirati，藏mṅon-par dgaḥ-ba）
 阿比罗提（梵abhirati，藏mṅon-par dgaḥ-ba）  阿■佛之净土名。又作阿维罗提。意译妙喜、妙乐、甚乐、欢喜。‘阿比’（abhi），为无比或殊胜之义；‘罗提’（rati），系自‘喜’（ram）之义转来之语。依《阿■佛国经》卷上〈发意受慧品〉所述，东方过去千佛刹，有阿比罗提世界，大目如来住其土说法。其时有阿■菩萨就大目如来受记，后成佛，现在阿比罗提世界。  《阿■佛国经》〈善快品〉述及此世界之功德庄严，其地平正，无山陵溪谷等，足踏地面则陷下，举足则又还复如故。有树木，常生花实，人民皆从树取五色衣被着之。国中无三恶道，人则无恶色者、丑者，亦无淫怒痴、及牢狱拘闭之事，或众邪异道，且无风寒气三病。人所食之物，随所念而自然现前。起卧之处，系以七宝为交露精舍，七宝为床。女人之德则如天女，无有女人之过，妊身产时安稳无苦。国中无王，唯有法王阿■如来佛。亦无日月光明照明，而有阿■如来之光明常照三千大千世界。  ［参考资料］　《大宝积经》卷十九〈佛刹功德庄严品〉；《悲华经》卷四；《道行般若经》卷六〈怛竭优婆夷品〉；《维摩经》卷下〈见阿■佛品〉；《法华经》卷三；窥基《阿弥陀经疏》；《翻梵语》卷八；印顺《净土与禅》。

阿毗昙八犍度论
 阿毗昙八犍度论  三十卷。为说一切有部的重要论书之一。印度·迦旃延子造，东晋·僧伽提婆及竺佛念共译。为《阿毗达磨发智论》的旧译。又称《阿毗昙经八犍度论》、《阿毗昙犍度》、《迦旃延阿毗昙》。收在《大正藏》第二十六册。《玄应音义》认为，‘犍度’是讹略，应称为‘婆犍图’，意译为‘聚’。‘聚’即‘蕴’之义，故八犍度为八蕴。  本论与《发智论》二十卷的不同，除卷数有异外，最大的差异在于︰其后在《大毗婆沙论》中所说的章及解章之义，原本在《发智论》中系以颂文揭举出，本论则全部以散文问题提起的形式，一一详加提出。然内容方面，则二本一致。注释本即《阿毗达磨大毗婆沙论》。  在现代日本佛学界里，有人认为此书并不是《发智论》的同本异译，而是虽与《发智论》结构相似，但却自具特色的论书。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷八；《大唐内典录》卷三；《开元释教录》卷三；《贞元新定释教目录》卷五。

阿毗昙心论（梵Abhidharma-hṛidaya-śāstra）
 阿毗昙心论（梵Abhidharma-hṛidaya-śāstra）  四卷十品。印度·法胜造，东晋·僧伽提婆、慧远共译。略称为《心论》。收在《大正藏》第二十八册。此论系说一切有部西方师的主要著作。其中二五０偈皆小乘法相；印度本地曾一度盛行研习此论。释论有数部，《杂阿毗昙心论》卷一〈序品〉的子注云（大正28·869c）︰  ‘诸师释法胜阿毗昙心义，广略不同。法胜所释最为略也。优婆扇多有八千偈释，又有一师万二千偈释，此二论名为广也；和修槃头以六千偈释法宏远玄旷，无所执着于三藏者，为无依虚空论也。’  此中，法胜之释论，系法胜为该书的偈颂所作的解释。八千偈的优婆扇多释，汉译为《阿毗昙心论经》，计六卷十品，二百余颂，高齐·那连提耶舍与法智共译。万二千偈本及和修槃头六千偈，皆无汉译。其后，法救撰《杂阿毗昙心论》，有五百余颂。  印顺《印度佛教思想史》以为，《心论》系以《甘露味论》为依据所整编而成，而且其造作时代是在《大毗婆沙论》编集以后。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》附录〈毗昙的文献源流〉（摘录）  推原佛说的九分毗昙，现已不可得见。从它派生出来的各种毗昙，现亦零落不全，而且异义纷披，很难得其真相。幸而现存《阿毗昙心论》一书，实际具备九分毗昙的雏形，并还兼采各论的精要，它实是一种毗昙提纲之作，极可珍贵。这部论是法胜所作，从曹魏时（第三世纪）来中国的西域僧人，即十分称赞它。其后百余年，到道安师弟才请译师翻出，经过慧远刊定成为定本，还替它做了序文（收在《出三藏记集》卷十）。那里面略叙译家的说法，以为此论‘管统众经，领其宗会，故作者以心为名；其人以《阿毗昙经》源流广大，难卒寻究，是以采其幽致，别撰斯部。’从这些话，可见法胜之作此论是要对《阿毗昙经》提要勾玄的。不过隋唐时的学人，如吉藏等，不明《毗昙经》的原委，错认《阿毗昙心论》是《大毗婆沙论》节要之作。这大概是不很清楚原来有那样巨大篇幅的《毗昙经》，一见到广大毗昙字样，便想到《大毗婆沙论》，因而误解。如依真谛所传，《阿毗昙经》全部九分有五万四千颂，以五百颂译作一卷计算，也应有百余卷，其分量实较旧译（梁代译）《婆沙》为多，所以序文有广大难究之说，并非无据。  现在再从《阿毗昙心论》的结构上看，也见得它的殊胜。《阿毗昙心论》结成二五０颂，区分为十品，从第一〈界品〉到第八〈契经品〉，是根本部分，名称与真谛所传九分毗昙之说相应。只对九分没有涉及〈戒品〉，这大概是后人将这品材料归到戒律中去处理的原故（同样从《阿毗昙经》撰出的《甘露味论》即有〈戒品〉）。本来佛说经中，有法有律，界限并未分别得那样清楚。就像《增一阿含经》里，即夹杂戒经之说。从前道安对于译家不知道简别这一部分省略不译（因印度习惯，这部分不容许沙弥和白衣同看），还有过责备。可证佛经中法律具备，而释经的毗昙也就法律具释了。后来编纂三藏的人，替它们分别归类，关于说法的归入毗昙，说律的归入毗奈耶，这样后世论师也就略去戒品不放在毗昙内说了。  《阿毗昙心论》的主要八品是界、行（因）、业、使（同随得）、贤圣（世间）、智、定、契经（诸阴），这些和《毗昙经》九分的名目大同，只次第略异。九分中原译有定而没有智，似乎不可解；但细寻其故，乃知是翻译上的错误，已另译为名味句了。因为梵文中的‘味’字为便缮那（Vyañjana），‘慧’字为般罗若（Prajñā），两个字的前一部分形状相近（就悉昙的书法而言），后一部分的声音又大同，所以会传写错误，翻译的人乃随之误译（译家对这个字也有些怀疑，所以特别加注说，这非饮食之味，味即是‘字’）。由此，《阿毗昙心论》主要的八品，实际和《阿毗昙经》的八分相符。这一层久已无人领会，假使没有保存真谛的旧说，恐怕经论的源流，再也辨别不出了。  另外，自《阿毗昙心论》所谈的义理上看，实际是兼采各种毗昙的长处的。像开头〈界品〉用三科的区分来谈有为法，是用了《舍利弗毗昙》解经的特点；〈契经品〉用识、智、使三门来解释诸蕴，又采取了《品类足论》解经的方法；这些都是选取成说，它之名为‘心论’，就还不止限于一《毗昙经》的要义了。  还有《阿毗昙心论》的体裁，全篇韵文，也算是独创。慧远依着译人的赞扬，称为拟像天乐。现在此论的梵本不存，它的声韵之美，难以领略，不过就从它蜕化而成的《俱舍论颂本》而观，也可间接地知道此论颂文的优美（《俱舍论颂》即是《阿毗昙心论》、《杂心论》展转改订而成，博得当世‘聪明论’的称号）。这因为佛说九分教或十二分教中间的颂，大都和经文有关，而多重述义理为之。颂的体制很严密，音节格律不能稍乱，这比较中土的律诗为难工。如用义理来作颂，选字酌音还比较容易；至于律、论，主要运用法相名数的，造颂就觉得更难，所以十二分教中戒分、论分很少有作颂的。各种毗昙先无颂体，法胜独首创之，可见其功力之深。在曹魏·嘉平中（249～253）西域僧昙柯迦罗初传戒本来中土，他就曾自述，开头学习外典，精通文辞，曾自负没有难解的文章。后在某寺见到《阿毗昙心论》，反覆不得其解，心里很为奇怪，及请寺僧解说，乃叹服佛法深广，而发心出家（见《高僧传》卷一）。因此，《阿毗昙心论》在内容上和形式上，都达到上乘地步，它之能驰誉全印度，并影响于后世的毗昙，并不是偶然的。  ［参考资料］　印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十章。

阿毗昙毗婆沙论
 阿毗昙毗婆沙论  六十卷。北凉·浮陀跋摩与道泰等人共译。为《大毗婆沙论》的旧译。又称《毗婆沙论》，或相对于《大毗婆沙论》为《新译婆沙》，本论略称为《旧婆沙》。收在《大正藏》第二十八册。  本论原有百卷（或说是八十四卷、一０九卷），后因北魏太武帝伐姑臧时，凉城崩坏，经书什物皆被焚毁，本论亦散佚部分，致仅存六十卷。此六十卷大体相当于《大毗婆沙论》的前一一一卷。缺少《发智论》八犍度中之后五犍度的注释，唯有杂、使、智三犍度的注解。若取新旧二译本相较，本论较直截简明，然文义颇有难以理解之处。这是传统学术界对此书新旧译本的看法。  不过，依据现代学界对佛教原典的批判性及历史性研究显示，此六十卷本之《毗婆沙论》，与二百卷本之《大毗婆沙论》，并非同本异译。而是同样根据说一切有部之思想所发展出来的两部各具独特性的论书。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二；《历代三宝纪》卷九；《大唐内典录》卷三；《古今译经图纪》卷三；《开元释教录》卷四；《贞元新定释教目录》卷六。

阿毗达磨大乘经（藏Chos-mṅon-pa theg-pa-chen- poḥi mdo）
 阿毗达磨大乘经（藏Chos-mṅon-pa theg-pa-chen- poḥi mdo）  又称《阿毗达磨经》（Abhidharma-sūtra）、《大乘阿毗达磨经》。此经的梵本、西藏译、汉译皆不存，唯在瑜伽派的论书中曾经引用或述说。如安慧《唯识三十颂释》（Triṃśika-bhaṣya）引用一处，《中边分别论疏》（Madhyāntavibhāga-ṭīkā）引用二处，玄奘译《摄大乘论本》引用八处，《大乘阿毗达磨集论》卷七、《大乘阿毗达磨杂集论》卷十六、无性《摄大乘论释》卷一、《唯识二十论述记》等，各援引一处。  玄奘译《摄大乘论》曾多处引用此经之经名，兹举二例如次︰‘阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨为显大乘体大故说。’‘谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说……’此意显然指《阿毗达磨大乘经》是一部佛经。然而，真谛译之《摄大乘论》在同一段经文，则并未明谓有此一特定经典，而仅指出一类大乘修多罗。因此，学术界也有人怀疑此经是否真正存在。  ◎附一︰吕澄《吕澄佛学论著选集》卷四〈小乘佛学〉、〈中期大乘佛学〉（摘录）  笈多王朝时代，在其统治地区──中印度一带，陆续有新的大乘经典出现和流行。主要有《涅槃经》（非后来译的大本，只相当大本的初分）、《胜鬘经》等等。这类经籍的出现与当时社会情况有关，其内容多少反映了当时的社会，所以从经本身即可看出它出现的时代。就在这些经里，有性质较为特殊的一种，即《大乘阿毗达磨经》  在小乘佛学诸派中，例如有部，是推崇阿毗达磨的，他们将其归为佛说，也可称为广义的经。但是，有部的佛说阿毗达磨，乃是由迦旃延尼子把分散各处的佛说收集编纂而成，《大毗婆沙论》在解释《发智论》为佛说时，就指出︰内容为佛说，编者是迦旃延尼子。譬喻师也很尊重阿毗达磨，说它是大迦旃延所编，是收集分散的佛说，编为九分毗昙。可见小乘佛学所说的毗昙，其性质都是编纂的佛说。《大乘阿毗达磨经》与这些完全不同，它有始有终，整然一体，不是出自编纂，而是原来就是佛说的一般经典体裁。《大乘阿毗达磨经》即是构成当时中期大乘佛学的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理应会搜集到这部经的，但未见到有译本，可能是未来得及或因其它原因而未译出。因此，关于此经内容，只能从其他著作引用的片断（现在只找出九段）以及涉及此经处，进行了解。经的体裁，大概全是颂文，怎样分品，尚待研究。  《大乘阿毗达磨经》，不论就形式或内容讲，它对小乘佛学都发生了影响。例如，譬喻师后来发展为经部，就是受了此经的影响。因为佛说有完整的阿毗达磨，所以他们就从原来的重论转而重经，换句话说，他们不再重视编纂的以‘论’形式出现的阿毗达磨，而要直接由经中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标准的，一变以经为定量，因而有了‘经部’之称。这是由《大乘阿毗达磨经》的形式上受到的启发。  从内容上看，《大乘阿毗达磨经》的内容十分丰富，据后来其他著作引以为据的，均集中在‘无始时来界，为诸法等依’这一问题上；这是一个重要的哲学问题，是要探讨宇宙一切现象以何为依的问题。原始佛学，对此类问题是避而不谈的，前期部派佛学，对此回答得也不明确；以后大乘也曾讨论过，到了此经，则有更进一步的解释。据上引之语，它认为宇宙现象总的根据是‘界’（蕴处界的界），同时在时间上是‘无始时来’，就是说，时间是无始的。所以宇宙本身无始，宇宙现象的原因也是无始的。此经认为用‘界’来表明总的所以还不够，还给‘界’安上另一名字，即‘阿赖耶’。‘阿赖耶’原义为家宅，是收藏的意思（旧译为‘家’或‘宅’，后来翻定为‘藏’），以它作为一切现象的种子仓库，这样，‘藏’就成了诸法的总因了。而且，是无始相继连绵下去，这就有因果关系，界是因，现象是果。‘界’有种子的涵义，无始时来就有种子，并构成界，种子遇到条件生起各种现象，这就是所谓现行，这是一重因果。反过来说，诸法对藏也有因果关系，诸法是不断把新种子放进藏里去的，否则，家当也会变完，这样，诸法为因又为藏产生新的种子，这又是一重因果。这两重因果︰种子生现行，现行熏种子，就构成了互为因果，循环不已。这一重要理论，对譬喻师，特别是由譬喻师发展而成的经部，发生了影响。经部的主要观点与此有很密切的关系。（中略）  此时期还流行有纯粹属于论藏性质的新大乘经，即《大乘阿毗达磨经》。本来经律论因各有特殊性质而分成为三藏，此经却将经与论放在一起而成为所谓‘论经’。又名‘佛说阿毗达磨’，这是要特别强调它是出于佛说的。其他佛说阿毗达磨是把散见各处的佛说加以编纂而成，《大乘阿毗达磨经》则是首尾完整有系统的佛说。它原来的组织如何，由于原本已失，只能从他处引用的片断上看出个概貌。例如，无著的《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》中都有关于此经的材料，尤其是《摄大乘论》与此经关系密切，可以从中探得不少消息。《摄大乘论》我国隋、唐都有翻译，据隋译‘释’唐译‘本’的末尾说明看，《摄大乘论》是解释此经的〈摄大乘品〉一品的，而非解释全经。但是，陈译、魏译、藏译却说《摄大乘论》是依据经来说明大乘所有法门，因此名‘摄’大乘，这样说，解释的就不是其中的一品而是经的全体。并且有无〈摄大乘品〉也很难说。这个说法看来要符合事实些，因为从《摄大乘论》内容看，不像是专门解释现成的经文，而是出于作者的编纂。因此，《大乘阿毗达磨经》的实际情况如何，什么体裁，是否分品，都难揣度。《摄大乘论》明引该经原文的只有三个颂，另外有两段散文，已难说是原文了。除此还有‘举颂释余’的办法，在论释有未尽意处，常在一段末尾说︰‘此中有颂’，表示有颂可以补充解释的不足。但这些颂，并未说明作者是谁，据唐人注疏家（窥基等）说，其中有些即出自《大乘阿毗达磨经》，这可能是有根据的，或即为玄奘所传，这是一种暗引，数量也相当多。再从引用的散文只有两处来推想，此经的体裁，主要是颂文体。  《大乘阿毗达磨经》所涉及的内容，十分重要，从《摄大乘论》有关部分看，它也是以‘十殊胜语’（即‘十法句’）概括了大乘所有的方面，与《菩萨地》的十法，相差不多。十殊胜语的第一句，叫‘所知依’（所知，是大乘指宇宙一切法的称谓），这是一切法的总依据。总依据是甚么？此经明确地指出，它是‘阿赖耶识’，即‘藏识’。因为‘赖耶’是包摄一切法种子的总体，而一切法的发生全靠种子，所以‘赖耶’是一切法的所依。付与‘阿赖耶识’这样的功能，这是以前大乘经典所没有的，是一种新说。其次，是‘所知相’，这是指的一切法的自相，真理也包括在内。这里，它指出一切法的自相有三，也可以叫‘三自性’（性相通用），(1)‘遍计执’，(2)‘依他起’，(3)‘圆成实’。用〈真实义品〉所讲的‘假说’、‘离言’二性来对照，‘遍计执’相当于‘假说自性’，‘圆成实’相当于‘离言自性’，它又在两者之间安上一个联系的枢纽︰‘依他起’。‘遍计执’是染性的，‘圆成实’是净性的，‘依他起’本身既不是染也不是净，同时又可以是染或是净，这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的，这便与‘遍计执’结合，这不是真实的认识，是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识显现，这便达到了真实的认识，是净位的阶段，与‘圆成实’结合了。这种提法也是其他经内没有的新内容，是一个十分重要的思想。同时，该经还提出如何‘入（理解）所知相’的问题，这就是关于唯识性的说法。即凭借着对唯识性的了解，认识‘唯识’是怎样一回事，就可以理解所知相。这也是一种特殊的说法，对这个时期大乘学说也发生了很大的影响。  ◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》〈悬论〉（摘录）  《摄论》与《阿毗达磨大乘经》的关系  本论十殊胜的组织形式，不是无著的创说；就是摄大乘的名目，也不是新立的。这如本论的最初说︰‘阿毗达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语。’又末了说︰‘阿毗达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽（即无著）略释究竟。’这可以看出，《阿毗达磨大乘经》，本有〈摄大乘品〉；此品即有十种殊胜的教说。无著依此品造论，所以名为《摄大乘论》。然从本论的体裁内容看，无著的略释，决非注疏式的释论；也不拘泥的限于一经，而广引《华严》、《般若》、《解深密》、《方广》、《思益梵天所问》等经，《瑜伽》、《大乘庄严经》、《辩中边》、《分别瑜伽》等论。可以说，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要。所以，《摄大乘论》所摄的大乘，即是大乘佛法的一切。这样的解说，决不是说本论与《阿毗达磨大乘经》的关系不深，与〈摄大乘品〉的名称无关，是说无著总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的。如专从本论与《阿毗达磨大乘经》的关系说，那末，本论不但在全体组织的形式上，完全依着〈摄大乘品〉的轨则；在各别的论述十殊胜时，也常常引证。如〈所知依章〉引用‘无始时来界’及‘由摄藏诸法’二颂，成立阿赖耶识的体性与名称。引用‘诸法与识藏’一颂，成立阿赖耶识与诸法的互为因果。〈所知相章〉引用‘成就四法’一段，成立一切唯识。引用有关三性的‘幻等说于生’二颂（据梵文安慧《辩中边论疏》说），及‘法有三分︰(一)染污分，(二)清净分，(三)通二分’一段。又在〈增上慧学章〉中，引述重颂‘成就四法’的‘鬼傍生人天’六颂，成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂，或许也有引用该经的。所以，本论虽是大乘的通论，而《阿毗达磨大乘经》，仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来，已经佚失，我们只能从本论中想像它的大概了。  ［参考资料］　佐佐木月樵《汉译四本对照摄大乘论》；结城令闻《心意识论硿眺见晅詻唯识思想史》；宇井伯寿《摄大乘论研究》；宫本正尊《根本中只空》；高田仁觉〈阿毗达磨大乘经咱涊泜砟〉（《密教文化》杂志第二十六期）；é. Lamotte《La Somme duGrand Véh icule d'Asaṅga》。

阿毗达磨灯论（梵Abhidharmadīpa with Vib-hāṣāprabhāvṛtti）
 阿毗达磨灯论（梵Abhidharmadīpa with Vib-hāṣāprabhāvṛtti）  说一切有部之论书。为专事批判《俱舍论》的论典。西元1937年，罗侯罗三雅纳（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）于西藏所发现的写本。1959年，杰尼（P. Jaini）校订后出版。系由韵文（kārikā）部份的〈abhidharmadī-pa〉，和散文的注释部份〈vibhāṣāprabhā-vṛtti〉所构成的小乘论书。汉、藏两译本皆不存。作者自称‘灯者’（Dīpakāra），而称世亲为‘论藏编纂者’（Kośakāra）。本书站在说一切有部的立场，以反驳、批判《俱舍论》为基本论点。其观点与众贤（Saṃghabhara）的《顺正理论》、《显宗论》类似，但众贤所撰之二书几乎完全承袭《俱舍论》的偈颂，而本书则有新作。  全书由八章（adhyāya）构成，各章又细分为四句（pāda）。除了第七章（Jñāna-vibhāga）以外，其余诸章皆无名称，但可以确定本论与《俱舍论》的结构相同。全书散佚颇多，今所存者唯第一章七十一颂、第二章七十八颂、第三章四颂、第四章一０五颂、第五章一二五颂、第六章九十二颂、第七章五十八颂、第八章六十四颂，合计五九七颂及其注释。兹略述各章大略如次︰  第一章，论述五蕴、十二处、十八界。批判世亲对于有漏法随增（anuśerate）的规定；对于眼根见、眼识见的问题，则主张传统毗婆师的根见说。至于‘有对’，其看法与《阿毗昙心论》、《俱舍论》相同。又，曾对胜论学派的padārtha说、数论学派的prakṛti说加以批判，此为《俱舍论》所无者。  第二章，提到二十二根，其次就世亲对寻（vitarka）、伺（vicāra）所说，有所批驳，并强调此为实有的心所法。  第三章，为写本中散佚最多的部份。内容为有关世界的破坏（saṃvartanī）情形。  第四章叙及一般业论，然关于无表色假实问题之部份已经散佚。此外也谈到檀、戒、进、慧四波罗蜜。  第五章，论述有关随眠（anuśaya）的问题。论中极力反对经部的看法，主张随眠就是烦恼（kleśa）。并与《俱舍论》同样，在本章展开三世实论，举出法救、妙音、世友、觉天四人传统的实有说。  第六章，相当于《俱舍论》的〈贤圣品〉；第七章，相当于〈智品〉；第八章，相当于〈定品〉，可惜绝大部份都已亡佚，留传下来的只是其中的一小部份而已。  关于本书的作者，学界以为可能就是《大唐西域记》中所提的众贤的后辈无垢友（Vimalamitra），年代大约是西元450至550年左右。  ［参考资料］　P. S. Jaini《Abhidharmadīpa withVibhaṣaprabhavṛtti，critically edited with notes andIntroduction》。

阿毗达磨（梵abhidharma，巴abhidhamma）
 阿毗达磨（梵abhidharma，巴abhidhamma）  通常系指部派佛教三藏中之论藏。然亦指论藏中所含之义理。此语原是对‘达磨’（法）的称叹之词，进而演变为针对佛法所作的探究，或指在探究之后所得的理解，进而指此探究所得的理论体系（论书）为阿毗达磨。  按，abhidharma一词，旧译家音译作阿毗昙（略称毗昙），意译为‘无比法’。意指此无漏智在世间无有可与之比拟者。新译家音译为阿毗达磨，意译为‘对法’。‘对’者谓对观、对向。‘对法’即指无漏智对观四谛之理，而对向涅槃果。《玄应音义》卷十七云︰‘阿毗昙，或言阿毗达磨，或云阿鼻达磨，皆梵音转也。此译云胜法，或言无比法，以诠慧故；或云向法，以因向果故；或名对法，以智对境故。’  在原始佛教经典《增支部》及《律藏》中，有‘阿毗达磨，阿毗毗奈耶’（abhidham-ma abhivinaya）的结合语。据印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》所述，阿毗（abhi），有称赞的意义，故此结合语起初只是称叹‘法’与‘律’而已。亦即阿毗达磨的原始意义，应是对于法之称叹。部派佛教中，大众部以‘佛所说经皆是了义’，所以泛称九部经为阿毗达磨。但说一切有部则以契经有了义与不了义的分别，因此，须要从一切经中分别抉出一类究竟的深法，称之为‘阿毗达磨’（可称可赞的深法）。从而《大毗婆沙论》认为经中所说阿毗达磨的内容，是‘无漏慧’、‘空无法及如实觉’、‘灭尽（定）退及如实觉’、‘寂灭及如实觉’、‘诸见趣及如实觉’、‘一切法性及如实觉’，所以该书卷一作总结说（大正27·3b）︰‘阿毗达磨胜义自性，唯无漏慧。’  后来，阿毗达磨不断地发展，阿毗达磨的内容日渐丰富，阿毗达磨之含义遂趋复杂化。诸论师乃约阿毗之义理而作种种解释。如铜鍱部觉音的《善见律毗婆沙》，约五义释阿毗，即(1)意，是增上义（阿毗达磨即增上法，以下准之）；(2)识，是特性（自相）义；(3)赞叹，是尊敬义；(4)断截，是区别义；(5)长，是超胜义。《大毗婆沙论》中广引各部各论之说，其中毗婆沙师说八义（抉择法、觉察法、现观法、尽法、净法、显发法、无违法、伏法），世友（Vasumitra）说六义（抉择法、觉了法、现观法、证法、修习法、数数法），胁尊者（Parśva）说四义（决断慧、究竟慧、不谬慧、胜义慧）。综合此等意义，阿毗达磨是直观的、现证的，为彻证甚深法（缘起、法性、寂灭等）之无漏慧。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》附录〈阿毗达磨泛论〉（摘录）  阿毗达磨与小乘派别之关系  佛典三藏，阿毗达磨居其一。究其制作渊源，颇有异论。或谓出于佛说，与经律同，如旧时上座部一切有部等小乘，以及与有部相关之大乘，皆主此说。或谓非是佛说，但后人造，如小乘中后起之经量部，以及今人考证，皆主此说。二者异诤，平心论之，各有未当。盖云阿毗达磨藏，内容至为繁复，有以标释研寻详解法义为阿毗达磨者︰此实应名邬波第铄（后亦谓为摩呾理迦），即有佛说者在；又有以研究经文宣畅宗要为阿毗达磨者，此实应名摩呾理迦，多是佛弟子说；又有以抉择法门分别法相为阿毗达磨者，此乃纯粹阿毗达磨，唯是弟子所出。后人等视三者为一类，而概称之曰阿毗达磨，如说尽出佛说，或说尽非佛说，皆无当矣。  以阿毗达磨为类名与经律二藏对称，事实晚出。阿毗达磨本意为对法，乃对教法解释之一种法门，佛在世时，弟子间盛为应用，佛亦从而奖励之，其形式则或法数分类，或诸门解析，渐成定式，但未有一类论书统名阿毗达磨也。后来小乘分派，解经各别，或重视论书为教证，势陵经律。于是论书地位特殊，有合佛说佛弟子说统为一藏者，即谓之阿毗达磨。其事殆在阿育王时代与那先比丘时代之间，当佛灭后一百余年至于五百年也。阿毗达磨藏之独立既本于小乘之分派，故其制作种类与派别极有关系。今言大略，凡有二端可见焉。  其一，小乘各派非即各有阿毗达磨也。旧传小乘分裂为十八部，其后屡有分合，如北方大众部末派与余部合为分别论者，南方大众部末派又裂为案达罗各派，至于后来更成四大宗之对峙，如谓每派各有阿毗达磨，就现存典籍观之，太形不足，反勘事理，则各派间如大众部等，本不认佛说有不了义经，经说既详，解经之阿毗达磨无关轻重，其籍自鲜。又正量等部晚出，即共用一种阿毗达磨，少分异解而大体无所改作。以是小乘派别虽繁，而阿毗达磨种类当寥寥可数。  其二，小乘阿毗达磨即只有数大类也。此其实际，可由《大智度论》得之。《智论》诠理繁广，大小乘最初之交涉历历皆见。论第二卷，谓解佛语之籍有四︰一为身义毗昙，身谓《发智论》，义谓《大毗婆沙》；二为六分毗昙，即六足，谓《品类》等六论；三为《舍利弗毗昙》，传是佛时舍利弗所作，四为昆勒，传是佛时大迦旃延所作。此段文末又云有三类毗昙，勘宋元明三藏，皆以身义及六分为第一类，舍利弗为第二类，昆勒为第三类。但丽藏本意云，前三种为三类，第四昆勒广比诸事以类相从非阿毗昙。今考《智论》第十八卷云，入三种法门观察佛语，一昆勒门，二毗昙门，三空门。此以昆勒与毗昙并举，又说以随相等门为[虫*毗]勒，解诸法义为毗昙，两者差别显然，则丽藏本之说当也。  由是龙树时代流行之小乘阿毗达磨只此三类，身义毗昙与六分，同是一切有部所宗，可无待论。此外，以《舍利弗毗昙》并举为言，极可注意。其本初传我国，译者道标序之曰︰此论于先出阿毗昙，虽文言融通，而旨格各异。又道安序《八犍度论》亦云︰佛以身子五法为大阿毗昙也，佛涅槃后迦旃延以十二部经浩博难究，撰其大法为一部八犍度云。乃至吉藏《三论玄义》亦说毗昙六类︰一佛说，二舍利弗论，三迦旃延论，皆视《舍利弗毗昙》与有部本论地位相当者，此究为小乘何部所宗耶？《智论》卷二谓犊子道人等诵之，则宗此论者有犊子部可知，但著「等’字，即不止此一部。《宗轮论述记》中卷，旧解云正量等四部释舍利弗阿毗达磨，可知四部亦宗此论也。又《四分律》五十四卷云，第一次结集毗昙为有难无难系相应作处五分。释律之《毗尼母经》亦云，毗昙为有问无问摄相应处所五类。此均与《舍利弗毗昙》之品目（问非问摄相应绪分）大同。《四分律》是法藏部（一说法上部）所传，则知法藏部亦宗此论也。又现存译本《舍利弗毗昙》立义，如无中有（论卷八）、心性本净（论卷二十七）、九无为（论同上）等，皆与婆沙时代分别论者之说相近，而多处说无我、五道等，皆与犊子宗义相违，故此译本非犊子所传，或即出于分别论者也。分别论者为大众部等末流合成，则此数部亦宗此论也。由此言之，除有部另有一类毗昙而外，所余各部殆皆用《舍利弗毗昙》，龙树以二类并举，岂无故欤。  但在其时，南方锡兰上座分别说部实另有一类毗昙，即《法聚》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《人施设》、《论事》之七论。此与印度本土学说关系较疏，故龙树未言及。至与印度本土各类毗昙相较，在昔以为仅有名目相似而内容无涉，近年屡经学者考证，知其间脉络仍相贯通。举要言之，则南方七论中较古之《分别论》等，组织形式即与《舍利弗毗昙》大同，解释法相章门亦合。更以《舍利弗毗昙》与六分毗昙相较，又有一分相似，因知《舍利弗毗昙》实为南北阿毗达磨开合之枢机，必其结构最古，而后两方阿毗达磨因以改造，乃各呈异观。今细勘之，其间固有相贯者矣。  如上所说，小乘阿毗达磨至少有三大类可以断定，有部毗昙为一类，舍利弗毗昙为一类，南方七论又为一类也。所属派别源流，今以一表明之。6-3168a.GIF{image=6-3168a.GIF}            ┌南方分别说部…………………（一）七论毗昙      ┌上座┤    ┌说一切有………………（二）六分毗昙身义毗昙      │    ├化地┤僧伽┤    │    └法藏………………………┐      │    └犊子………………………┐    ｜      └大众───（分别论者）……………（三）舍利弗毗昙  ［参考资料］　印顺《印度佛教思想史》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》；《南传大藏经解题》（《世界佛学名著译丛》{24}）；《部派佛教与阿毗达磨》（《现代佛教学术丛刊》{95}）；《木村泰贤全集》第四册；三枝充德《インド佛教思想史》；渡边梅雄《有部阿毗达磨の研究》；佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》。

阿波陀那（梵Avadāna，巴Apadana）
 阿波陀那（梵Avadāna，巴Apadana）  原始经典之一种体裁。在十二部经中，位列第七。译为譬喻，或出曜。指经典中以通行于世间的浅显譬喻、寓言，诠显深远甚妙教理的部分。《大智度论》卷三十三云（大正25·307b）︰‘与世间相似，柔软浅语，如中阿含中长阿波陀那经，长阿含中大阿波陀那。’  别译《阿含经》中，有《阿育王譬喻经》、《杂譬喻经》等属于阿波陀那的经典。而现存的梵典中，也有《Aśokavadāna》、《Di-vyāvadāna》、《Avadānaśataka》等譬喻类的经典。  ◎附︰印顺《原始佛教圣典之集成》第八章第五节（摘录）  ‘阿波陀那’，一般都译为‘譬喻’，是‘十二分教’的一分；被推为分教的一分，应该是迟于‘九分教’的。但立‘九分教’的部派，如铜鍱部（Tamra-śātiyāḥ）的《小部》中，有〈阿波陀那〉；大众部（Mahāsāṁghi-kāḥ）所传的《杂藏》中，也有‘本行’。这可见立‘九分教’，或立‘十二分教’，虽部派间有所不同，而各派的圣典，有称为‘阿波陀那’的部类，却是一致的。  在佛教中，‘阿波陀那’为通俗而流行极广的部类。对于北方佛教的开展，有着深远广大的影响。源远流长，所以情形极为复杂。译为‘譬喻’的原语，有三︰(1)Apadāna，Avadāna，音译为阿波陀那、阿婆陀那等；义译为譬喻、证喻、本起等。巴梨《小部》的〈譬喻〉（Apadāna）与此相合。(2)Aupamya，《法华经》九分教中的‘譬喻’，是使用此语的。Aupamya，是一般的譬喻，为《阿含经》以来所常用。如芦束喻、火宅喻、化城喻，都是这类的譬喻。(3)Dṛṣṭānta，也译为譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻师（Darṣṭntika）由此语得名。然分教中的‘譬喻’──‘阿波陀那’，一向是以Apadāna，Avadāna为主的。‘譬喻’是什么？‘譬喻’的本义是什么，近代学者，或研究字义，或从现存的‘譬喻’部类而分别其性质，而提出种种有意义的解说。我以为︰‘譬喻’的广大流行，性质复杂，是三类‘譬喻’的结合，应用于通俗教化的结果。（中略）‘阿波陀那’──经师的本义，应为伟大的，光辉的事迹。律师所传的‘阿波陀那’，从事迹而说忝恶的业缘；善恶业缘，为（过去）事迹的一部分，总名‘阿波陀那’。从‘律藏’所传，《小部》所传，《大智度论》所引述，‘阿波陀那’只是现事与宿因。在佛教的通俗弘化时，引‘阿波陀那’为事证，于是与比况（Aupmaya）相近，相合。西元三世纪，‘阿波陀那’已被译为‘譬喻’了。西元二、三世纪，譬喻师（Dārṣṭntika）脱离说一切有部，而独立盛行起来。这是以广说‘譬喻’（Dṛṣṭānta）得名，而譬喻更通俗化的。‘阿波陀那’、‘阿波摩耶’，在实际应用中，与Dṛṣṭānta相结合。传说譬喻大师鸠摩罗罗陀（Kumāralāta），造《显了论》、《日出论》，都是‘为令晓悟所立义宗，广引多门比例开示’。‘阿波陀那’，被想起了赫赫光辉的意思，而被解为‘有比况说，隐义明了’了。‘阿波陀那’被解说为‘譬喻’，是通俗弘化所引起的。论到原始的意义，应以圣贤的光辉事迹为是。  ［参考资料］　印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；《平川彰著作集》第六册。

阿浮陀达磨（梵Adbhūta-dharma，巴Abbhuta-dhamma，藏Rmad-du byuṅ-baḥi chos）
 阿浮陀达磨（梵Adbhūta-dharma，巴Abbhuta-dhamma，藏Rmad-du byuṅ-baḥi chos）  十二部经之一。音译又作阿浮达磨，意译为未曾有法、奇特法或希法。指经中说不思议事的部分。《大智度论》卷三十三谓，佛现种种神力时，众生怪未曾有，如佛诞生时，身放大光明，照三千大千世界及幽闇处；《瑜伽师地论》卷八十一则谓，未曾有法系诸如来、诸声闻或在家者说希奇之法，如诸经中因希有之事而起言说。《华严经疏钞》卷二十一谓此有人法二义，即(1)德业特异，(2)法体希奇。  ［参考资料］　《成实论》卷一；《大般涅槃经》卷十五；《瑜伽师地论》卷二十五；《显扬圣教论》卷六、卷十二；《大乘阿毗达磨集论》卷六。

阿湿波国（梵Aśmakā、Aśvakā，巴Assakā）
 阿湿波国（梵Aśmakā、Aśvakā，巴Assakā）  佛在世时印度十六大国之一。又作颇漯波、阿湿婆、阿摄具、阿湿摩加。位于瞿陀河（Godhāvarī）沿岸，为南印度案达罗国（Andhara）的一部分。首都是补怛那（Patana）。佛世时，此国统治者即南传巴利圣典《长部》第十九〈大典尊经〉所说七王之一的梵豫王（Brahmadatta）。  依《经集注》（Suttanipāta Atthakatha）所载，此国有一博学婆罗门波婆梨（Bāvarī），曾遣十六位弟子求教于释尊；此等弟子见释尊时，皆各发问，释尊亦一一回答。其问答内容，即《经集》第五章〈彼岸道品〉（Pā-rāyana-vagga）。此十六弟子后来皆成为释尊的弟子。  ［参考资料］　《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉；《中阿含》卷五十五〈持斋经〉；《四分律》卷三十九；《五分律》卷二十一；平等通照《梵文佛说阿弥陀经》。

阿湿波（梵Aśvinau，藏Tha-skar-dag）
 阿湿波（梵Aśvinau，藏Tha-skar-dag）  双子神名。系指日天（Sūrya）与天女所化牝马阿湿毗腻（Aśvinī）所生的孪生子。在印度神话中，阿湿波为拟人化的曙光，乘着马或鸟所驾之金色车，而为黎明神（Uṣas）的前驱。印欧系神话中，以其为最古的神格之一。欧洲语族的神话中，阿湿波则以各种姿态出现。又，《梨俱吠陀》中，亦有关于此神的记载。此外，据《佛所行赞》卷二〈入苦行林品〉载，释尊将入仙人处时，诸梵志见其端严相，八婆薮天、二阿湿波，乃至日月天子等皆曾惊喜相告。

阿特曼（梵ātman）
 阿特曼（梵ātman）  印度哲学名词。关于其语源，有多种说法，并不一致。在印度最古的文献《梨俱吠陀》中即曾出现此语，表示气息、精神、我。进而被用为表示人类生活机能之总体，或表其中心、本质。在《奥义书》时代，印度哲学盛说阿特曼与宇宙的第一原理‘梵’同一，此语遂意味普遍我。此万人之我的阿特曼，成为世界之原理而创造宇宙，是普遍存在，表永远不灭之实在。若体认人类之真髓阿特曼与宇宙之本体──‘梵’，系一体不二，亦即自觉梵我一如，即是最高的认识。此即为解脱之道。其后，阿特曼成为印度哲学诸学派的根本研究课题。佛教强调无我思想，认为并无实体之自我存在。以为现实之我系由五蕴等多种要素和合而成，可见佛教所否定者，即为此阿特曼。  ［参考资料］　金仓圆照《インド哲学の自我思想》；中村元《原始佛教の思想》；宫本正尊编《大乘佛教の成立史的研究》。

阿王老藏（1601～1687）
 阿王老藏（1601～1687）  清代喇嘛僧。燕京西山人。俗姓贾。幼禀超颖。十岁时，由父母送至崇国寺为沙弥。年十八，即受具足戒。参游讲肆，遍聆奥机。顺治十年（1653），应诏入都。十六年上主五台，总理番汉经典。于旧时所译，多所订正。康熙十年（1671）年逾七十，退居颐养。日以禅诵课心，长坐不卧。二十二年秋，圣祖幸临五台山，御书题赐，号为‘清凉老人’。二十六年二月晦日集众，告以十日当去，诫众勉力修持，勿令墬失。且嘱葬礼勿沿世习，唯供斋济贫是要。至三月九日，端坐而化。享年八十七。  ◎附︰〈清凉老人阿王老藏塔铭（节录）〉（摘录自张羽新《清政府与喇嘛教》）  皇清大喇嘛清凉老人，法讳阿王老藏，俗姓贾氏，燕京之西山人也。甫十龄，父母送崇国寺为沙弥，十八受具。老人幼禀超颖，度越众流。习学韦陀典，兼究瑜伽教。青莲舌本，谢腥腐于所生；黄梅慧根，悟真如于独觉。礼烁迦千变之座，觉智蕊之频开。参金刚四句之元，证真空于不坏。自此，番汉经书，一目俱了。参游讲肆，遍聆奥机。至于三密护身，坛仪悉练。五部印契，宣导咸推。未几，父母、本师相次谢世，哀毁荐度，并获上生。顺治癸巳，西天上士，赴诏入都。老人与同坛五人，摄斋受戒。上士忽谛视曰︰‘此中有一五台主人。’众皆惘然莫测所谓。洎顺治己亥，老人果以兼通番汉膺选，乘传上主五台，总理番汉事务，食俸台邑。洵哉，上士先觉之言，非偶然也。自老人莅止兹山，乳窦重流，荆条复茂。建道场以报国，捐俸入以施贫。食堂骈集，觉路洪开。经藏缺而必补，供设凋而备修。生平不设衣钵，飘然无所系恋。以慈济为心，以清勤为行。以空诸所有为正观，以一切平等为应缘。乘五衍之轼而拯溺逝川，开八正之门以大庇交丧。内翰缪彤中，行李嘉猷，假道台岳，一见皈依。玉带山门之镇，云天瓶水之吟，今古一揆，夫岂漫尔。比岁赴观阙廷，钦承天问，妙谛微几，协皇情而叹赏不置。殊礼异数，膺特眷而锡赉有加。迨康熙辛亥，年逾七十，退居颐养。日以禅诵课心，长坐不卧。业华严千部，繙大藏一周。经功回向，上福九重，德愿弘深，下普万姓灾忧，云汉露跣而祷切苍穹雨足，郊原呗诵，而庆交黎庶。癸亥秋，圣驾幸山，御笔题赐为“清凉老人”。宸藻流辉，焜耀千古。老人莅山二十八载，荫法云于真际，火宅晨凉。曜慧日于康衢，重昏夜晓。宗风丕振，祖庭用光。座下法嗣，云礽不替。老人于丁卯二月示寂。至晦日，集众告以大限，十日当去。遗诫徒众勉力修持，勿令墬失。且嘱丧礼毌得沿袭世俗，惟供斋济贫是要。届期，中夜索浴，口诵佛号不绝，端坐而化。盖三月朔九日也。老人生于明万历辛丑三月二十二日，寂于康熙丁卯三月初九日。春秋八十七，僧腊六十九。蒙圣恩赐金修营丧事。于四月二十七日发龛阇维，卜塔于凤林谷。是日，设阖山斋，济贫四千余人。会送者，淄素鳞集，悲林谷。为之铭曰︰台峰有融兮繄维师之功兮。师来台峰，浴象跃龙。师去台峰，噫铎凄钟。台峰不鶱兮，师也不没。台之峰、凤之谷，秋月与明兮春山与绿。  赐进士第、户部左侍郎、加一级蒋弘道撰文。  ［参考资料］　印光《重刻清凉山志》。

阿由多（梵ayuta）
 阿由多（梵ayuta）  印度数量名。汉译又作阿庾多，《华严经》译为‘不变’。《佛本行集经》卷十二认为是‘数十亿’；《慧苑音义》卷下认为是‘一兆’之名；在《俱舍论》的五十二数位中，以其为俱胝的百倍；《华严经》的百二十转中，则以其为俱胝的倍数。以上是经论中之所论。现今印度则以此为一万。《名义大集》第二四六章的〈世间数目〉条中，也以此为一万。然‘一万’之数在《俱舍论》名为‘钵罗薛陀’（prabheda），并非此字。

阿离耶（梵ārya，巴arya、ariya，藏ḥphags-pa ）
 阿离耶（梵ārya，巴arya、ariya，藏ḥphags-pa ）  又作阿离野、阿黎耶、阿梨阿、阿哩夜、阿略、阿夷。意译圣、圣者、贤者、尊者、出苦者或远恶。  此词系对通晓谛理者之尊称。如《龙树菩萨劝诫王颂》称龙树云︰‘阿离耶那伽曷树那菩提萨埵。’又，称友于梵文《俱舍释论》中，载有Aryājñatakauṇdinya（圣阿若憍陈如）、ārya-mahākāśyapa（圣摩诃迦叶）等名，皆冠有‘阿离耶’之梵文Arya。此外，师子贤之梵文《八千颂般若释论》亦记有ārya-nāgārjuna（圣龙树）、āryāsaṅga（圣无著）等敬称。  经典中，亦多冠此语于经名之首者，如宋·施护所译之《圣八千颂般若波罗蜜多一百八名真实圆义陀罗尼经》；此外，梵文及西藏译大藏经中，似此者亦有不少。  ［参考资料］　《慧琳音义》卷四十二；《四分律疏饰宗义记》卷十（本）；《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷三。

阿私陀仙（梵Asita）
 阿私陀仙（梵Asita）  (一)又作阿私多、阿私哆、阿私0611-08.GIF{image=0611-08.GIF}、阿斯陀、阿私、阿夷。意译不白、无比、端严。系中印度迦毗罗卫国之仙人。《太子瑞应本起经》卷上云（大正3·474a）︰‘吾国有道人，名阿夷。年百余岁，耆旧多识，明晓相法。’初为师子颊王之臣属，后辞官出家，具足五通，常自在出入三十三天集会之处所。后闻悉达太子（佛陀）诞生，遂与侍者那罗陀至净饭王宫，为太子占相，预言其将成佛。又悲叹己老，无法躬逢太子成道而垂泪，乃令那罗陀出家修行，以待太子成佛。  (二)系于过去世为释尊说《法华经》之仙人。释尊于过去因位为王时，广向四方求法，谓（大正9·34c）︰‘谁有大法者，若为我解说，身当为奴仆。’时，有阿私仙来白于王，言（大正9·34c）︰‘我有大乘，名妙法华经；若不违我，当为宣说。’王闻仙言，心生大喜悦。相传此仙人乃提婆达多的前身。  ［参考资料］　(一)《佛本行集经》卷七～卷十；《佛所行赞》卷一；《修行本起经》卷上。(二)《法华经》卷四〈提婆达多品〉；《法华经玄赞》卷九（本）。

阿罗毗国（梵āḷavī，巴āḷavī）
 阿罗毗国（梵āḷavī，巴āḷavī）  印度古国。又作阿罗鞞、阿罗婆伽、阿罗鞞伽罗。意译旷野、林、大野、旷野禽兽住处。位于舍卫城南方，恒河畔。《大智度论》卷二十七云（大正25·261a）︰‘阿罗毗国土风寒又多蒺藜，佛于中坐卧不以为苦。’相传佛陀曾在此国教化夜叉，为手（Hatthaka）长者说法。又，比丘尝在此国中的阿迦罗瓦寺（Aggaḷava），为建筑而掘地伐木，故招致非难。因此佛陀制定波逸提中的掘地戒与伐树戒。  ［参考资料］　《阿罗汉具德经》；《杂阿含经》卷四十五；《别译杂阿含经》卷十三；《长老偈经》（Thera-gāthā）第一二六三偈。

阿罗汉（梵arha!t，巴arahanta，藏dgra-bcom-pa）
 阿罗汉（梵arha!t，巴arahanta，藏dgra-bcom-pa）  声闻四果之一，如来十号之一。指断尽一切烦恼而得尽智，值得受世人供养的圣者。后世多用来指称声闻弟子之证得第四果位者而言。又作阿卢汉、阿罗诃、阿罗呵、阿啰呵、阿黎呵或遏啰曷帝，译作应、应供、应真等。《俱舍论》卷二十四云（大正29·126b）︰  ‘不还者进断色界及无色界修所断惑。从断初定一品为初，至断有顶八品为后，应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中断有顶惑，第九无间道亦说名为金刚喻定，一切随眠皆能破故，先已破故不破一切，实有能破一切功能。诸能断惑无间道中，此定相应最为胜故。（中略）此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽得俱行尽智令起。金刚喻定是断惑中最后无间道，所生尽智是断惑中最后解脱道。由此解脱道与诸漏尽得最初俱生故名尽智。如是尽智至已生时便成无学阿罗汉果。已得无学应果法故，为得别果所应修学此无有，故得无学名。’  即谓于阿罗汉向断色无色界修所断惑，最后入金刚喻定而断尽有顶地第九品惑时，尽智生即成无学阿罗汉果。又阿罗汉不仅限于声闻，独觉及佛亦可称为阿罗汉。如《成唯识论》卷三云（大正31·13a）︰‘阿罗汉者，通摄三乘无学果位。’  关于阿罗汉的语义，《大毗婆沙论》卷九十四云（大正27·487b）︰‘答应受世间胜供养，故名阿罗汉，谓世无有清净命缘非阿罗汉所应受者。复次阿罗者谓一切烦恼，汉名能害，用利慧刀害烦恼贼令无余，故名阿罗汉。复次罗汉名生，阿是无义，以无生故名阿罗汉，彼于诸界诸趣诸生生死法中不复生故。复次汉名一切恶不善法，言阿罗者是远离义，远离诸恶不善法，故名阿罗汉。’  又依《大智度论》卷二所述，阿罗呵有杀贼、不生、应受供养三义。按arha n一语是语根arh（义为‘堪受’或‘得作某事’）附上at而成arhat的单数主格，依据此义，故解作应供。然《俱舍论》卷二十四云（大正29·126c）︰‘此唯应作他事故，诸有染者所应供故，依此义立阿罗汉名。’又，《大乘义章》卷二十（末）以四义解阿罗呵︰(1)佛应断一切恶法，故名应。(2)如来应证寂灭涅槃，故名应。(3)如来应化一切众生，故名应。(4)如来断尽诸过，福田清净，应受物供，故名应供。《成唯识论述记》卷三（末）亦云（大正43·341b）︰‘阿罗汉者，此正云应。应者，契当之义。应断烦恼、应受供故、应不复受分段生故。若但言应即通三义，故言如来应不言应供，若着供字唯得一义，便失二义。’  此三说皆解阿罗汉为‘应’义，而‘应供’不过是其中之一义而已。至于《大毗婆沙论》等谓阿罗汉有杀贼或不生等义，可能是就俗语解释而来。在印度俗语中，r通常分解为ri，故arhan得转作arihan，而arihan又可分解为二︰ari有‘贼’或‘敌’之义，han有‘斩’之义。故arihan可解释为‘杀贼’。又有解arhat为aruhat，盖aruhat乃由语根ruh（义作‘生’）附上a，则有否定之意，亦即有‘不生’之义。  依《杂阿毗昙心论》卷五、《俱舍论》卷五及卷二十五，有部将阿罗汉分为六种。(1)退法阿罗汉︰即遇有阻逆即易退失所得的阿罗汉。(2)思法阿罗汉︰由于恐惧退失果位而常思自杀者。(3)护法阿罗汉︰于所得果位恒加警惕而不致退堕者。(4)住法阿罗汉︰不须提防退失，但亦不增进，而安住于果位者。(5)堪达法阿罗汉︰更勤修练以求升进者。(6)不动法阿罗汉︰已至顶位，不再退堕者。此六种乃依阿罗汉种性之利钝所作的分别。前五者又称‘时解脱’，属钝根。第六又称‘不时解脱’，属利根。  《中阿含》卷三十〈福田经〉、《甘露味论》卷上、《成实论》卷一〈分别贤圣品〉等，则于上列六种阿罗汉，另加慧解脱（由智慧之力断除烦恼而得解脱）、俱解脱（定慧二障皆除）、无疑解脱（断定慧二障，且通达一切文义而得四无辩），而成九种，称为九无学。《三法度论》卷中将阿罗汉分为利根、钝根、中根三种，又于利根中立住法、升进法、不动法三种，于钝根分出退法、念法、护法三种，于中根分出慧解脱、具解脱、不具解脱三种。  ◎附一︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）  颂文︰‘断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。’  解说︰体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强。所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会干枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧、衣食语默、毁誉得失、衰老病患、待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。  证得初果或二果、三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死后，生到上界，圣道现前，到了‘断惑究竟’净尽的时候，就证第四果，‘名’为‘阿罗汉’。阿罗汉也是梵语，译义是‘应’。意思说︰这是真正应受人天供养的圣者。或译为“无生”、“杀贼”，是说︰到此阶位，杀尽了一切烦恼贼，不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼，断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色无色界的修断烦恼。佛在经中，总是说︰“五顺上分结断，得阿罗汉。”五顺上分结是︰色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪、无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举、慢、无明，也应该是二界不同的。但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的‘故’业──从前以我见为中心而造的业力，已经完‘毕’而不再有效。又‘不’会再‘造新’业，所以未来的‘生死’苦果，‘更无’生起的因‘缘’了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就“前蕴灭，后蕴更不生”，而入于不生不灭的无余涅槃。──声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。  颂文︰‘此或慧解脱，或是俱解脱，六通及三明，世间上福田。’  解说︰经中说到阿罗汉，有六种、九种等分别，现在说二大类︰‘此’阿罗汉，‘或’是‘慧解脱’的，‘或是俱解脱’的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽他，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到︰“离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心（定）得解脱。”这是说︰依慧力的证入法性，无明等障得解脱。以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅，离初禅烦恼得二禅……离四禅烦恼（色界烦恼──色爱等尽），得无色界的空无边处定──离无所有处烦恼，得非想非非想定，但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱。如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。就使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而不得灭尽定，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类的。  俱解脱阿罗汉，不消说是能得‘六通及三明’功德的。慧解脱的罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。神境通能变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。天眼通能见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见闇处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能知道他众生心中所想念的。宿命通能知众生前生的往因，作什么业，从那里来。漏尽通能知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的。其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明︰天眼明、宿命明、漏尽明。这就是天眼、宿命、漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是‘世间’的上‘上福田’，应受人天的恭敬供养。  颂文︰‘明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。’  解说︰再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。  (1)证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是‘明’而又‘净’。在触对一切境界时，可以‘恒不动’来说明。阿罗汉的功德，有“六恒住”。在见色闻声等六境起用时，恒常是︰“不苦不乐，舍心住正念正智”，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起嗔。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，“不能妨碍心解脱慧解脱”。俗语所说的“八风吹不动”，就是阿罗汉的境界。这如经上说︰“六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。”经中曾有云散日现的比喻︰凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽忽而显现的变动中。云渐渐淡了、散了，到末后，浮云净尽。阿罗汉的极明极净，正‘如日’光朗照，‘处’在万里无云的‘晴空’中一样。  (2)证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭、穿衣、来去；一样的游化人间，待人接物。他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在‘一切世间行’中，清净‘不染，如莲花’一样。  ◎附二︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第五章（摘录）  夫后之阿毗达磨，以为罗汉位为极其高贵之物，殆为常人所不能骤然企及者。虽然，据吾人所知，原始时代之罗汉位，决非似此高不可攀，其获得此位者，须有极其艰辛之努力与克己，然既已得之，则决非如后来所拟议，虽属肉体，亦为超人之义。罗汉者，要为开发心地，自明智，则为祛去对于吾人存在意义之一切疑念。自情意言，则不外指解放小欲望之自己。所谓自觉之当体，若以之配合于四果言，预流果者，要为于四谛教所起‘诚然如此’智的碻信之位，基此碻信，进行于制伏情意方面之过程，即为一来与不还，最后结果，则为由于自身之内部，涌出解放的自觉者，名阿罗汉，此即原始之义也。不宁唯是，此种经过，不必限于依次推进，其因于机根与热心，而得超越解脱者，亦属不少。今试举四五例观之，如佛陀最初教化之憍陈如（Kondañña）等五比丘之成罗汉，相传仅归佛后五日。目干连亦仅归佛后五日，舍利弗则归佛后十五日。夫彼等不待论于归佛以前，已积有修行，故一归于佛陀，即成罗汉，要不过所谓画龙点睛者耳。虽然，此外别无素养，而得急遽成罗汉者，亦不乏人。例如长者之子耶舍（Yasa）之成罗汉，只归佛后七日。又有不甚闻名之妙香（Sugandha）之成罗汉，只归佛后七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦只八日。善生女（Sujātā）则见佛闻法，即得罗汉，归家后得夫许可出家，遂得解脱。由此观之，修行之进程，不必逐渐经过一切阶级，实属无疑。其间所谓见道与修道，断八十八使之见惑，八十一品之思惑后方成罗汉云者，乃胶执之行法，恐得果罗汉之自身亦所弗知，故四果虽为有阶级之物，然依据原始佛教，要为说明渐进者之进程，与以便诱引而设之大概标准，非如学校之年级制度，必须拘拘于此也。  是故虽为罗汉，亦不限于长老耆宿，有老年尚不得成罗汉。而其中之青年少女，反早已达于此境界者，似此亦属不少。例如为僧伽典座（厨司）有名之达婆末罗（Dabbamalla）十六岁已成罗汉。跋陀罗（Bhadda）亦于极幼时出家，未几即成罗汉，此为歌咏中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相传七岁出家，即于剃发时，得成罗汉。此外例证尚多。综之，凡斯传说，其全部是否与事实之真相相符，固犹有研究之余地，然大要谓有年岁极轻之罗汉，则究不容疑。后代注释家虽谓此为前世已积有修行，其结果于今世成熟，然事实上固可谓为罗汉者，不关于出家年岁之长短，与年龄之老幼，要多因于真摰之程度，与根机为如何耳。  然则罗汉之特征为何，自法相言，虽有种种，但如前述，要为心境之开朗，即大悟之自觉，乃其最属主要者。是故得罗汉果者，固为继续不断之真摰修养之结果，及其至也，概得谓为依于爆发而然，即此至少亦为内部伴随于开朗，与更生之自觉。故得罗汉之迟速，一依于此爆发的自觉之迟速。而此爆发，又依存于修行之真摰，且常须俟有一种机会为导火线，茍不遇良好机会，就令内部有充分爆发之准备，如永久不得导火线，则终止于学地者，亦属不少。试就多数佛弟子之悟道志所言者考之，固为饶有兴味，然今以无暇及此，惟姑举二三例而已。  阿难虽侍座于佛陀二十五年，然于佛之生前，竟不能得此种机会。相传以第一次结集，不能参加，引为惭憾，某夜起离僧床，经行露地至晓，疲劳已极，欲再就床，当其足已离地，头未落枕之顷，忽霍然大悟，即成罗汉。后世虽说此为离于行住坐卧之四威仪，而得开悟，实即不过于此时，导火线之机会适至耳。又佛弟子有优陟（Uttiya）者，初以戒行未全，难得解脱，嗣由佛陀教以‘清净其初’（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授与公案，当用功最力之时，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得开悟。更如师子比丘尼（Siha）者，因为情欲所厄，七年空过，终难成道，缘兹悲愤，将欲自缢，当其一心结系绳端之时，遂得大悟，而自白其欣悦。此外于踬地时而悟者，负伤而悟者，因获心所爱悦之饮食衣服而得解脱者。例证甚多，今皆从略。最后若就佛陀之先例言之，其六年间之苦行虽非捷径，实为内部爆发药之准备期，然若仅此，则导火线之机会尚不易至，故舍去之。而调补身体，端拱静坐，专回向于精神方面，此所以诱起古今来未曾有之大爆发也。即以转心与身体之安静两事为导火线，故佛陀之得以成道，仍为不可不待有一种机会也。  要之，任为何等机会──概为极其真摰之时──均为修行最后之效果所表现。如所谓‘得自由’、‘烦恼灭尽’、‘得不死’、‘接于久远’等，均为自觉所表现者是也。又如短期间而为罗汉之人，恐系由于其真纯之心，绝对依凭佛陀与其教之结果，爰急速而得此爆发的自觉，至其中由于多年之修养，渐次进至其境界，不随伴于特别之大自觉。以至其域者，固亦有其人，但伴随于爆发的自觉者，实十中八九，且此为成罗汉之自觉的特征亦不容辩。佛陀之所以为大教主，即在示弟子辈，以自行于内部制造贮备其爆发药之方法，同时窥见导火线之机会。又极敏捷，适应其根机，而种种提撕之，使能及早爆发，如所谓他心通者，殆即指窥见此根基之敏捷为主。佛陀举示种种道行之德目与观念法，如前所述，亦不外用为适应种种之根机，而为其爆发之制造法，暨对此为导火用之公案耳。  如上，对于罗汉果之见解倘属不误，则罗汉云者，毕竟如禅宗一派所言，不外为开悟人之义，是故禅宗始终所陈述之开悟，自外表言，仍为横眼竖鼻者，决非谓与其他不为罗汉之佛弟子有特别之殊异，以罗汉于外表亦为超人者，实为误于表征其内部自由之记事，决非契于历史的事实之考察法，不宁唯是。自内部言之，虽同谓为经过自觉之爆发，然其间事实上，尝有浅深大小之差，亦不容讳。是故凡得罗汉位者，茍仅为肉体，则仍当依于基此之执着，一时再呈退转之状，要亦不可不容认。盖虽为圣者，茍非志行极其坚卓之人，往往不免于所谓着魔，此乃古今东西宗教史所告吾人者。迨后法相问题中之所谓罗汉是否退转，寖至成为各派间之问题，亦实权舆于此种事实，但据吾人所见，则以认为亦有退转者，似属至当。夫已得一次大爆发，与全未开悟之人有别，其恢复亦较易，自不待言，然偶于某时处，一时回归于如凡夫之状态者固亦有之，尤其爆发较浅之人，乃为当然之事实。厥后大众部门徒主张所谓五事说，至酿为教团之争议。其中之四事，为关于罗汉者，即如其所说︰(1)虽为罗汉，睡眠中亦漏出精液。(2)罗汉亦有不知之事。(3)罗汉亦有关于自觉之疑。(4)须依于他之证明，方注意于自己为罗汉。惟上座部门徒，则以此种主张污蔑罗汉之神圣，极端反对。据吾人所见，法相问题姑置勿论，若以之为事实问题观之，宁谓此项主张，实为契于历史的罗汉之事实。盖为罗汉者若有肉体，则生理现象之遗精亦当有之。所谓开悟者，毕竟不外为安心立命之自觉。自知识言，尚有未知之事件，亦何待言。又为罗汉者之通例，虽谓基于自觉，然若为钝根之渐进者，用须依于其他上位者之证明，始生为罗汉之自觉，亦属不误。上座部门徒之反对者，仅以上上罗汉为标准，可谓过事拘泥罗汉之形式资格，缺乏洞察现前事实之彼，此所以罗汉悟后之修行，甚属切要者。由实际言，自佛子以及诸大弟子等，原不以一度爆发为满足，故其后仍继续修行不怠。盖爆发的自觉，毕竟以通过真正圣者之关门为止，因欲以之为真正常住不断之自受用三昧，固须更从事一段二段三段之工夫，故同称为开悟之佛弟子之罗汉，亦有大小种种之类别（迨后分为堪达、退法等种种罗汉之类别）。此虽由于其人之个性与根机，然实多依存于其悟后，有无修行之存心，此实当弗忘者。又凡于幼年时代开悟之男女，其后声誉不彰，与踪迹不详者较多，殆亦以闻道太早，反有害于大成也。  由此以谭，吾人所主张之意义，决不以成就罗汉为容易之业，盖已屡屡言之，其至于此者，概须有非常之努力与热心，即属极下品之罗汉，于其内部生活，亦当谓曾与绝对的生命大灵光相接，为体验更生自觉之人也。况为上位罗汉，其境界之崇高，终非未经体验者所能想像。但于赞叹之余，遂以彼等为超越人类，奉之若神明，以为迥非吾人所能企及，则亦显非历史的事实，此所以特一陈其人类性也。  ◎附三︰巴宙〈论巴利佛典中的阿罗汉〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{100}）  谁可以做阿罗汉？  当佛陀在世的时候，人们的善根深厚，一经佛之指点即能看破尘缘，专心修学，直诣果位。其大弟子们如迦叶、阿难等获得了‘阿罗汉’果位当然是毫无问题，连为恶多端的大盗鸯掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛开化以前，他想完成一串用一０八个手指做成的花圈来戴在他的颈上，以表示他的勇敢与残酷。他已有了一０七个手指，只缺少一个，于是他向释迦佛身上打算盘，来完成其一０八之数。很幸运的是他被佛感化，出家修道而证得圣果──也可以成‘阿罗汉’。换言之，当时成阿罗汉的人很多，差不多有‘人皆可以为尧舜’的趋势。为了这样，一位有希腊血统而在北印度建国的弥兰王（King Milinda）询问那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿罗汉的可能？后者作了肯定的答覆。但有一个条件，那即是，当居士成阿罗汉那一天，如果他不当天出家，他即有去世的危险。对于居士成阿罗汉的事，在早期的巴利佛典里，是未见记载。且在家居士多俗务牵累，如欲完全脱离尘垢，在事实上是不可能。这样说来，能证阿罗汉果的人，大多是来自出家僧团了。  但是，自从佛陀去世之后，佛典中记载成‘阿罗汉’的事，日见其少。这不独是印度为然，连号称为保持原始清净上座部佛教的锡兰也好像是没有多大例外。不过据锡兰佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）与《岛史》（Dipa-vamsa）的记载，他们认为第一位将佛教传至锡兰的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的儿子）确是一位阿罗汉。他感化了当时的锡兰国王天爱善见帝须（Devānaṁ PiyaTissa）及全国上下去皈依佛教，及树立僧伽。至于今日锡兰仍为西南亚南传佛教的重镇。在锡兰Mehintala地方有他坐禅的石窟及其他遗迹，每年善男信女络绎于途往该地朝拜以志敬仰。  此外于五世纪之初，中国法显大师曾朝礼师子国（锡兰）。在他的《佛国记》，或《高僧法显传》里，他记载了两则与阿罗汉有关的事，今摘录于下︰‘城南七里有一精舍名摩诃毗可罗（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙门戒行清洁，国人咸疑是罗汉。临终之时王来省视，依法集僧而问︰“比丘得道耶？”其便以实答言︰“是罗汉。”既终，王即按经律以罗汉法葬之。于精舍东四五里集好大薪，纵广可高三丈余，高亦近尔（中略）法显至，不及其生存，唯见葬。’这可见在五世纪之初，锡兰仍有比丘证得阿罗汉果。其第二项为︰‘无畏精舍东四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙门名达摩瞿提（Dharmakirti），其国人民皆共宗仰，住一石室中四十许年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。’这里法显虽然未明白指出他是一位阿罗汉，但观其道行高深，虽不中不远矣。  从五世纪初至于今日已快近一千五百年了，各种记载中从未谈及有人成阿罗汉之事，是不是因为时当‘末法’，人欲横流，人们大多数是既少善根，复多恶见，其举止思维，在在皆违背圣教。在如此情况之下，若不堕地狱已算幸事，那能有机会去成‘阿罗汉’。  阿罗汉与菩萨  上来已略将巴利佛典所涉及阿罗汉之各方面加以申述，我们知道一位阿罗汉是‘诸恶不作，众善奉行’，外修身而内修心，淑世化人，为社会树立良好道德楷模的‘善人’。他远离城市，隐居森林，过着清净淡泊的生活，朝夕凝心禅寂，希求最高果位而证‘涅槃’。释迦牟尼佛本人实可称为此‘阿罗汉’理想的代表者。后来大乘佛教兴起，‘菩萨’之救世思想遂遮掩了‘阿罗汉’的美德。此在佛教发展史上或许为应有的过程，无可厚非。但如只有‘菩萨’思想而无‘阿罗汉’之美德与梵行为之作基础，那正好像在空中去建筑楼阁，毫无根据，其成功应不可能。若能将此两项理想合而为一，以‘阿罗汉’道以修己，用‘菩萨行’以救世救人，我们相信这应是释迦佛建立佛教的根本思想。处今日世界思潮转变之际，一切皆趋于科学化、理智化，‘菩萨’与‘罗汉’思想如人之左右手，去一不可，若相携而行则互有助益。古时之‘呵责小乘’之谈，应已成过去。因此，我人甚希望一般注意佛学发展的人们，应将佛教的教义加以重新认识，重新估计，不要标榜门户，入主出奴，也不要对某一时期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧视，应以平正公允的态度，择取其长而发扬之。这样，则佛教前途及学术前途是会有无限光明的。  上来已略将‘阿罗汉’之各方面加以解释，读者或许对此名词有了较深一层的认识。同时我们知道去成‘阿罗汉’实等于证‘涅槃’，那并不是一件很容易的事。但孟子说︰‘人皆可以为尧舜’，去试一试又何妨！  ◎附四︰藤田宏达着·依观节译〈在家阿罗汉论〉（摘译自《结城教授颂寿纪念佛教思想史论集》）  大乘佛教的特色之一，是认为在家人与出家人同样可以实现佛教的究极理想。亦即大乘佛教认为菩萨虽有出家与在家之别，出家菩萨且较在家菩萨殊胜，但是就证得无上菩提而言，两者并无差别。然而，在部派佛教中，对于在家人是否能与出家人同证，大都持否定的看法。  据巴利上座部《论事》所载，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以长者子耶舍等三人证解脱之事例，而主张‘在家者可得阿罗汉’。然对此论点，巴利上座部以《中部》第七十一经〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉难之。在该经中，佛云︰‘在家者不断在家结缚，身坏命终，无苦之灭。’又，巴利《弥兰陀王问经》载有‘在家而达阿罗汉者有二道，一为即日出家，一为即日入般涅槃。’而有部《大毗婆沙论》卷四十六载︰(1)在家者若不出家，不得阿罗汉；(2)在家者纵使先证阿罗汉，于其后亦必须出家。  此外，《佛所行赞》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦经由悉达多太子之口而谓在家者不可能获得解脱，概言之，部派佛教是不同意此一论点的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部虽引《中部》第七十一经以驳斥北道派的论点；然而对其所引事例却避而不论。因此，可以说基本上巴利上座部还是承认北道派所引之事例。  若对原始佛教经典加以检索，当可发现若干支持在家阿罗汉论之经说。兹试揭数则如次︰  (1)巴利《增支部》六·一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即对佛法僧不坏之净信、圣戒、圣智、圣解脱）。  (2)《中阿含》卷三十八佛告鹦鹉摩纳都题子云（大正1·667a）︰‘若有在家及出家学道，行正行者必得善解，则知如法。’与此类似的经教，佛亦曾为比丘述说。此载于《杂阿含》卷二十八第七五一经。此中之‘正行’大抵可视为解脱或趋向解脱之道。据此可知，佛为出家众所说者亦可为在家众说，两者在行正行上并无差别。又，与此上所引《中阿含》相当的经文，为《中部》第九十九经〈Subha-sutta〉；与《杂阿含》相当的经文为《相应部》四十五·二十四。  (3)《杂阿含》卷三十四第九四六经，婆蹉白佛言（大正2·2 47a）︰  ‘瞿昙！若沙门瞿昙成等正觉，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷（中略）服习五欲，不得如是功德者，则不满足。以沙门瞿昙成等正觉，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修诸梵行，及优婆塞、优婆夷服习五欲而成就尔所功德故，则为满足。瞿昙！今当说譬。佛告婆蹉，随意所说。婆蹉白佛，如天大雨水流随下，瞿昙法律亦复如是。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若男若女，悉皆随流，向于涅槃，浚输涅槃。’  此中，不仅谓在家、出家同得成就，且谓出家、在家修诸梵行，趋向涅槃。与此经说相当的有《中部》第七十三经〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《别译杂阿含》第一九八经。  (4)《杂阿含》卷四十一第一一二二经（大正2·298b）︰‘彼圣弟子已能舍离有身顾念，乐涅槃者，叹善随喜，如是难提，彼圣弟子先后次第教诫教授，令得不起涅槃，犹如比丘百岁寿命，解脱涅槃。’此段经文系佛为释氏难提所说。与此相当的记载，于《相应部》五十五·五十四中亦可见及。  按原始经典中，对在家人的基本教说，虽是施论、戒论、生天论，却不能认为为在家人所说者仅止于此。而且一般而言，对出家者与在家者的教说虽有差别，但绝不能说对出家者的教说，绝不可能不为在家者宣示。可以说在佛教之本来教说之前，在家与出家者是平等的。  又，一般以在家人纵使证果，亦以第三果为限，绝不能得第四阿罗汉果；然而此四沙门果说，应是成立于原始经典发达之后，故不能以此代表原始佛教之本来立场。此外，原始经典纵然一再强调在家众系享受诸欲者，谓居家生活多秽，为结缚所覆，然而几乎不见有明说在家者不能得涅槃的经文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一经并无与之相当之汉译，或许系巴利上座部所增补。因此，可以说原始佛教并未否定在家者可证涅槃解脱，而此一立场直至大乘佛教才被明确化。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十八；《善见律毗婆沙》卷四；《杂阿毗昙心论》卷二；《法华义记》卷一；《法华经文句》卷一（上）；《法华义疏》卷一；窥基《阿弥陀经疏》；《成唯识论》卷三；《法蕴足论》卷二；道端良秀《罗汉信仰史》；早岛镜正《初期佛教只社会生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。

阿罗逻迦兰（梵ārāḍa-kālāma，巴āḷāra-kā-lāma，藏Rgyu-rtsal-śes-byed-kyi riṅ-du h%phul）
 阿罗逻迦兰（梵ārāḍa-kālāma，巴āḷāra-kā-lāma，藏Rgyu-rtsal-śes-byed-kyi riṅ-du h%phul）  释尊出家后最先参访、问道的外道仙人。又作阿啰拏迦逻摩、阿逻荼迦罗摩、阿蓝迦蓝、罗迦蓝、阿罗逻、阿蓝、迦蓝等。意译自诞、懈怠等。住在中印度王舍城附近（一说毗舍厘城附近），在当时之六师外道中颇富盛名，与郁陀罗摩子并称于世。相传其弟子有三千人，为正统婆罗门以外的修定主义者，以无所有处定为理想的境地。释尊出宫后，先访之以问出离的要法，仙人告以‘无所有处定即为究竟解脱’，释尊不久即修得此种禅定，然旋即知其并非解脱之道。因此，乃离仙人而去。及释尊成道初转法轮时，欲度化仙人，而仙人则已逝世。  《过去现在因果经》卷三、《修行本起经》卷下、《中本起经》卷上等，以为阿罗逻与迦蓝是二人的名字，而《佛本行集经》卷二十一及其他诸本，则多以之为一人之名。  ［参考资料］　《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉；《佛所行赞》卷三〈阿罗蓝■头蓝品〉；《六度集经》卷七；《大般若波罗蜜多经》卷五九九；《四分律》卷三十二；《释迦谱》卷一；《有部毗奈耶杂事》卷三十七；《翻梵语》卷五。

阿耆多翅舍钦婆罗（梵Ajitakeśakambala，巴Ajitakesaka mbala，藏Mi-ḥpham-pa skraḥi la-ba-can）
 阿耆多翅舍钦婆罗（梵Ajitakeśakambala，巴Ajitakesaka mbala，藏Mi-ḥpham-pa skraḥi la-ba-can）  佛世时的印度六师外道之一，十师外道之一。又作阿耆多枳舍钦婆罗、阿那那只奢甘婆罗、阿市多鸡舍甘跋罗、阿夷多鸡舍剑婆利、阿夷专其邪今离等。ajita（阿耆多），意译无胜，ckeśa（翅舍）是毛发，kambala（钦婆罗）是衣。玄奘译之为‘无胜发褐’。‘发褐’即有毛发衣之人。西藏语意为有不胜假鬘。  阿耆多翅舍钦婆罗的一生事迹不详。后人仅知其学说系属感觉的唯物论者、断灭论者。也就是彻底的唯物论者。他认为，唯有地、水、火、风四元素乃真实存在者，虚空为此四元素之存在、活动的场所。人由此四元素所成。命终之后，地大还归地，水大还归水，火大还归火，风大还归风，五官之能力归入虚空。贤者或愚者，皆因身体死而断灭。死后一切皆无，灵魂亦不存在。从而，现世或来世亦不存在，故不受善恶业的果报。甚至于布施、祭祀及供牺亦无意义。此种学说，在认识论上是采感觉论的立场，在实践上则为快乐论的立场。像这种不承认有物质以外的精神（或灵魂）存在之彻底唯物论者，佛典称之为顺世外道（Lokāyata）。印度人称之为‘卡尔瓦卡’（Cārvaka）。  《维摩经义记》称此外道为自然见外道，谓其说一切法自然而有，不从因缘。《注维摩诘经》卷三云（大正38·351a）︰  ‘什曰︰阿耆多翅舍，字也；钦婆罗，粗衣也。其人起见非因计因，着粗皮衣，及拔发、烟熏鼻等，以诸苦行为道也。肇曰︰阿耆多，字也；翅舍钦婆罗，粗弊衣，名也。其人着弊衣，自拔发，五热炙身，以苦行为道，谓今身并受苦，后身常乐者也。’  ［参考资料］　《长阿含经》卷十七〈沙门果经〉；《大般涅槃经》卷十九；《增一阿含经》卷三十二；《有部毗奈耶杂事》卷三十八；《大毗婆沙论》卷一九八；《百论疏》卷上之中；《华严经疏演义钞》卷七；《宗镜录》卷四十六；《翻译名义集》卷二。

阿耨多罗三藐三菩提（梵anuttara-samyak-saṃbodhi，巴anuttara-sammāsambodhi，藏bla-na-med-pa yaṅ-dag-par rds ogs-paḥi byaṅ-chub）
 阿耨多罗三藐三菩提（梵anuttara-samyak-saṃbodhi，巴anuttara-sammāsambodhi，藏bla-na-med-pa yaṅ-dag-par rds ogs-paḥi byaṅ-chub）  指佛的无上觉智。略称为阿耨三菩提、阿耨菩提。意译为无上正遍知、无上正真道、无上正等正觉、无上正等觉、无上正遍道。佛陀从一切邪见与迷执中解脱开来，圆满成就上上智慧，周遍证知最究极之真理，而且平等开示一切众生，令其到达最高的、清净的涅槃。此种觉悟为言语所不能表达，非世间诸法所能比拟，故称无上正等觉。慈恩大师于《般若心经幽赞》卷下云（大正33·541c）︰‘阿云无，耨多罗云上，三云正，藐云等，三又云正，菩提云觉，末伽名道，此不名也。无法可过故名无上，理事遍知故名正等，离妄照真复云正觉，即是无上正等正觉。’  又，昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·843c）︰  ‘阿名无，耨多罗名上，三藐名正，三名遍，菩提名道，统而译之名为无上正遍道。无上者，言此道穷理尽性更无过者。何以言之？以正故。正者圣智也，如法相而知故称为正智，法性无相故圣智无知也。遍有二种，一者圣心遍知一切法，二者法身遍满法界，若身若心无不遍也，道者无碍道也。经言︰十方无碍人一道出生死。一道者一无碍道也，无碍者谓知生死即是涅槃，如是等入不二法门无碍相也。’  《法华经玄赞》卷二释‘无上正等觉’云（大正34·672a）︰‘此有四觉，(一)无上觉是总也，即显菩提清净法界。(二)正觉简外道邪觉故。(三)等觉简二乘但了生空偏觉故。(四)又正觉简菩萨，菩萨因觉未满果位非正觉故，此显菩提道。’盖凡夫不觉、外道邪觉、声闻缘觉偏觉，菩萨因觉，而佛是平等圆满之正觉，故名为无上正等正觉（即阿耨多罗三藐三菩提）。  另外，另一类似之梵语anuttara-saṃyak-sambuddha，音译为‘阿耨多罗三藐三佛陀’，意谓成就阿耨多罗三藐1三菩提之人，为佛陀的尊称。  ［参考资料］　《大智度论》卷二、卷八十五；《注维摩诘经》卷二；《法华经文句》卷二（上）；《慧苑音义》卷上；《慧琳音义》卷二十六、卷二十七；《翻译名义集》卷五。

阿耨达池（梵Anavatapta，巴Anotatta、Anava-tatta，藏Ma-dros-pa）
 阿耨达池（梵Anavatapta，巴Anotatta、Anava-tatta，藏Ma-dros-pa）  印度古代相传之阎浮洲四大河的发源地。又作阿那达池、阿那婆答多池、阿那婆踏多池、阿那跋达多池，或作阿耨池。意译为无热恼池、无热池、清凉池。依《大毗婆沙论》卷五、《俱舍论》卷十一等所述，此池位于大雪山（Himālaya）之北，香醉山（Candhamāda-na）之南，名为无热恼，周围有八百里，以金、银、琉璃、颇梨等四宝装饰岸边，池中金沙弥漫，清波皎镜。有八地菩萨以愿力化成龙王，潜居其中，出清冷之水，以供给赡部洲。即从池东面银牛之口出恒河（Gaṅgā），从南面金象之口出信度河（Sindhu），从西面琉璃马之口出缚刍河（Vakṣa），从北面颇胝师子之口出徙多河（śītā），各绕池一匝而入海。  上述四河分流的传说，基督教的《创世记》中亦有类似情节，谓从伊甸园中四河分流。据近世民族学者所说，这是太古时代雅利安人未分东西以前，同住在帕米尔高原时产生的传说。依此，则阿耨达池或位于中国所谓的嵚岭山上。有学者主张位于喜马拉雅山的恒河之水源即是，或指在西藏的玛那沙罗瓦尔（Mana-sarowar）湖。相传阿育王曾托其子摩哂陀携带贵重物品赠与锡兰王，其中包括阿耨达池水，由此可知印度自古对此池即甚尊崇。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十八；《大楼炭经》卷一；《起世经》卷一；《四分律》卷三十三；《善见律毗婆沙》卷一、卷二；《大毗婆沙论》卷一三三；《大智度论》卷三、卷七；《玄应音义》卷二十二。

阿耨达龙王（梵Anavatapta，巴Anotatta，藏Ma-dros-pa）
 阿耨达龙王（梵Anavatapta，巴Anotatta，藏Ma-dros-pa）  八大龙王之一。音译又译为阿那波达多龙王、阿那婆达多龙王、阿那婆答多龙王、阿那跋达多龙王。意译为无恼热或清凉。在一切马形龙王中，其德最胜。因住阿耨达池（无热池）、离三患，故得此名。  《长阿含经》卷十八（大正1·116c）︰  ‘阿耨达宫中有五柱堂，阿耨达龙王恒于中止。佛言︰何故名为阿耨达？阿耨达其义云何？此阎浮提所有龙王尽有三患，唯阿耨达龙无有三患。云何为三？一者举阎浮提所有诸龙，皆被热风热沙着身，烧其皮肉及烧骨髓以为苦恼，唯阿耨达龙无有此患。二者举阎浮提所有龙宫，恶风暴起吹其宫内，失宝饰衣龙身自现以为苦恼，唯阿耨达龙王无如此患。三者举阎浮提所有龙王，各在宫中相娱乐时，金翅大鸟入宫搏撮，或始生方便欲取龙食，诸龙怖惧常怀热恼，唯阿耨达龙无如此患。若金翅鸟生念欲住即便命终，故名阿耨达。’  又，《大智度论》卷七、《西域记》卷一中，曾以之为大菩萨的化身。  ［参考资料］　《大楼炭经》卷一；《起世经》卷一；《增一阿含经》卷二十九；《佛五百弟子自说本起经》；旧本《华严经》卷二、卷四十二；《慧苑音义》卷下；《法华经文句》卷二（下）；《法华经玄赞》卷二（本）；《翻梵语》卷七。

阿育王塔
 阿育王塔  指阿育王所建之诸塔。阿育王皈依佛教之后，大兴佛事，广建寺塔，奉安舍利，供养僧众。《杂阿含经》卷二十三、《阿育王传》卷一、《阿育王经》卷一、《大唐西域记》等皆曾述及有关阿育王造塔的事迹。此中，《高僧法显传》谓阿育王欲悉数取回根本八塔中的佛舍利，然遭龙族妨害，未取得置于蓝摩国塔者。其余七塔所收者，则细分至各地，立塔安置之。关于其所建的塔数，一说八万四千（系取八万四千法门的寓意），一说一千二百，其数皆未必可信。然而阿育王之怀有兴教爱法的至情而建立甚多寺塔，当是事实。然此等诸塔，经风霜变易而悉数湮没，今几无存。印度山崎（Sanchī）古塔，似是其中之一，但未能确定。此外，依《大唐西域记》及《高僧法显传》所记，玄奘、法显等旅行彼地时，尝目击为数不少阿育王所建的窣堵婆。  又，古来亦有阿育王塔留存于中国及日本的传说。《广弘明集》卷十五、《法苑珠林》卷十八、《唐大和上东征传》等皆载有育王塔的建造，并列举其名，数目不等。然阿育王的领土并未及于中国，故其所建之塔当不可能留存于中土。日本方面，《元亨释书》卷十一载，近江蒲生郡石塔寺即阿育王八万四千舍利塔之一。然此恐系吴越王钱弘俶所造塔之讹传。盖依《佛祖统纪》卷四十三所载，宋·建隆元年（960）左右，吴越王钱弘俶仰慕阿育王造塔事迹，乃以金银精钢造八万四千塔，中藏宝箧印心咒经，以散布于宇内。当时，日僧日延至中国，曾将其中数塔携回日本。后世以为系阿育王所建之塔，或许即为日延所携回者。

阿育王寺
 阿育王寺  位于浙江宁波市东面的阿育王山上。相传印度阿育王为供养释迦佛舍利，造八万四千塔，分置于南赡部洲各地。其中，中国原设有十九塔，后唯存一塔，系慧达（原名刘萨诃）于西晋·太康二年（281）掘得。该塔非金玉铜铁，又非岩石，呈紫黑色。塔身呈四方形，四面各刻有萨埵王子变、舍眼变、出脑变、救鸽变等佛本生故事。塔中有悬钟，佛舍利即供于钟内。慧达遂建精舍供奉该塔，此即阿育王寺的由来。  东晋安帝义熙元年（405），敕建塔及禅室，令众僧来住。刘宋·元嘉十二年（435），罽宾国僧昙摩蜜多复建寺塔，称广利寺。梁·普通三年（522），武帝时复加修建，赐号阿育王寺。宋·大中祥符元年（1008），赐额广利禅寺，乃成十方禅院。英宗治平三年（1066），云门宗僧大觉怀琏来住，大举宗风。此后，临济宗僧大慧宗杲、无示介谌、佛照德光、无准师范、虚堂智愚等相继来住，此寺遂成为临济宗道场，寺誉隆盛。元·至元二十三年（1286），世祖敕令重建堂宇。明·洪武元年（1368），约之崇裕复兴之；洪武十五年，改名育王寺，为天下禅宗五山之第五位。其后，万历、崇祯、清·康熙年间屡有重修，迄至今日。  全寺建筑规模宏大，占地八万平方公尺。现有钟楼、山门、天王殿、大雄宝殿、舍利殿、大佛殿、藏经楼等，均为清代以来所建。寺尤因藏有一粒释迦牟尼的真身舍利（顶骨）而闻名。此外，寺内有两塔，一在山上，俗称上塔；一在山下，俗称下塔。上塔已残，下塔重建于元·至正二十五年（1365），为寺内最古的建筑之一。寺内另存有宸奎阁碑（宋·苏东坡题）、妙喜泉铭、唐阿育王寺常住田碑等文物。  ［参考资料］　《法苑珠林》卷十三、卷三十一；《梁高僧传》卷十三；《释氏稽古略》卷四。

阿育王息坏目因缘经
 阿育王息坏目因缘经  一卷。苻秦·昙摩难提译。收在《大正藏》第五十册。内容叙述阿育王太子法益（梵名达摩婆陀那，Dharmagada）初皈依鸡头摩寺上座法师，后为阿育王妃净益所嫉，致被挑双目之因缘故事。此外，经中亦谈及阿育王分封领土予法益之事，谓（大正50·175a）︰‘今当分此阎浮利地，吾取一分，一分赐子，（中略）新头河表至娑伽国、乾陀越城、乌持村聚、剑浮安息、康居、乌孙、龟兹、于阗，至于秦土，此阎浮半赐与法益，纲理生民，垂名后世。’从上述法益之封地，可知其地与中土似相邻近。然据阿育王立纪功石柱铭刻所记，其帝国北界并未过大雪山。安息、康居、乌孙、龟兹、于阗等亦未被统辖，何能以之分封法益？可见此等记载，仍颇可疑，并非信史。西藏传说中且谓阿育王尝至于阗，费长房《历代三宝纪》亦谓阿育王尝遣使至中国。大约皆是传说，不足采信。  此外，凉州沙门竺佛念亦译有《王子法益坏目因缘经》，《大唐内典录》注谓与昙摩难提译者稍异，是第二译，今佚不传。

阿育王法勒
 阿育王法勒  又称阿育王碑文、阿育王石刻法勒、阿育王石训等。指阿育王为弘扬推广‘法’（Dharma，或译正法），而镌刻在石柱、岩壁上的一些诏勒。阿育王在伽陵迦一役中获得胜利后，并没有获得战胜者的喜悦，战争所造成的破坏力反而令他深悔不已，因而他归依了佛教，并且致力于推行‘法’的政治。他不只自己躬亲实践‘法’，也希望他人跟着实行。因此，他在各地的石柱上及岩壁上刻有多种诏勒，这就是所谓的阿育王碑文，或称石刻法勒。  碑文有多种，其中以小摩崖法勒的成立最早，大约在阿育王即位后第十一年至十二年。劝勉‘法之实践’的小摩崖法勒，在印度全境约有十二处。年代稍晚的摩崖法勒有十六种勒文。其中的第一种至第四种刻于即位后第十二年，第五种至第十六种刻于第十三年。北印度Mansehra、Shabazgarhi、西印度Girnar、南印度Yerrāgudi等各地的岩壁上刻有这十六种法勒。  此外，刻在石柱上的勒文称为石柱法勒，有七种。Allahabad、Meerūt、Lauḍiyā-Ararāj、Laudiyā-Nandangarh等各地的石柱法勒是第一种到第六种，Rampūrva的法勒则是七种都包括。此中第一种到第六种，公布于即位后二十六年，第七种是即位后二十七年的布告。  内容方面，主要是鼓吹法的实践。‘法’是万人应守的普遍性的理法，具体而言，是︰布施财物给僧侣与贫困者，尊敬长上、老人，及对朋友、亲戚友善之类的社会道德。因此，与当时印度各宗教所说的基本德目大抵无异。从禁止为了祭仪而杀生这点看来，似乎是受到他所信奉的佛教所影响。但是在碑文中看不到四谛、八正道、涅槃、无我、无常、因果等常见的佛教用语。对于阿育王而言，所谓的宗教，归根究底，是与哲学、祭仪无关的。是现实性的、人道主义性的，是追求万人之善的社会道德。  语言方面，有些碑文是以一般民众所通用的语言镌刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brahmi）文，但在Mansehra、Shabazgarhi发现的碑文则是使用佉卢虱底（Kharoṣṭhī）文字，在达基西拉发现的是闪族语。  阿育王碑文随着时间的流逝而被遗忘，它们或被湮没于密林之中，或成断片残简，其中的文字遂成为不可解的文字。西元1837年，J.Princep成功地解读这些碑文之后，有关碑文的研究乃大量出现，成为印度研究中之显学。  ◎附︰苏尔伽译英·周祥光汉译〈阿育王及其石训〉（摘录自《现代佛学大系》{23}）  阿育王之敕令  阿育王所有敕令，均用自然语Prakrit所写，可是此种自然语的字母，在其帝国西北部方面，则用阿剌米亚（Aramaic，即古之叙利亚文），其他各地则用婆罗米文（Brahmi）字母为之。阿剌米亚文后来自行消灭，因其此种字母不适于书写或拼自然语或梵文也。婆罗米文的字母，为一种象形之体。似系印度史前时代，印度河流域之字体留传下来，盛行于婆罗多邦（Bharatavarsa）之地。婆罗米文不但为今日梵文（Sanskrit）及陀罗维提文（Dravidian）之始祖，亦为西藏文、缅文、锡兰文及爪哇文之源泉。  依照柱训第六所载，阿育王初次颁布有关‘正法’之敕令，在其加冕后之第十二年间，即西纪前二五七年。小石训颁布较早，石训次之。石训第十三曾述及阿育王在位第九年及石训第八关于第十一年间所遭遇之事。石训第三、四两文，在阿育王加冕后之第十三、十四年间所颁布，而石训第五则在第十三年所颁。至于刻于石洞之三种敕令，前二种于阿育王加冕后第十二年所颁，而第三种则在第十九年所为。  所有石柱铭文中，小柱训并未列有敕 令颁布日期。其中两种石柱铭文于阿育王加冕后第二十年所镌刻。柱训第一、四、六则在阿育王加冕后第二十六年所颁布，而柱训第七则在其加冕后第二十七年所公布。  岩石上的铭文  小石训︰阿育王的一种石训，不属于所谓十四种常人所知之石训者，最近曾在下列各地发现︰  (1)罗迦斯坦邦（Rajasthan）省会迦坡（Jaipur）之贝鲁（Bairat）地方。  (2)安陀罗邦（Andhra）之雷秋县（Raichinr）属之伽毗摩（Gavimath ）地方。  (3)中央邦（Madhya Pradesh）堤体县（Datia）之古迦罗（Gujarra ）地方。  (4)安陀罗邦雷秋县之摩斯基（Maski）。  (5)中央邦堤体县之波尔基毗陀（Palkigundu）地方。  (6)中央邦界白坡县（Jabalpur）之罗钵那（Rupnath）地方。  (7)比哈邦（Bihar）沙哈波陀县（Shahabad）之沙阿须蓝（Sahasram ）地方。  以上各地所有碑铭，名曰小石训，各处所刻铭文大都相异，并不相同，甚至有些内文较其他地方所发现者只有一半篇幅。此外，在梅莎士邦境内之婆罗门城（Brahmagiri）迦汀伽罗摩斯婆罗（Jajala-Ramesuara）及释达坡（Siddapura）以及安陀罗邦境内之伊罗古地（Erragudi）与罗宙孟陀城（Rajala-Mandagiri）亦发现同样碑文。可是在这些地方，又发现第二种碑文，此种碑文我人名之为‘小石训第二’。多数在梅莎及安陀罗邦之姑奴县（Kur-nool）境内。在梅莎境内之碑文，其首句以雅利安波多罗（Aryaputra，阿育王之子而为梅莎总督）向驻在释达坡之正法官训辞。小石训第三又在贝鲁（Bairat）发现，此一所刻阿育王敕令之石头，今则移藏于加尔各答亚细亚学会。小石训第一、二皆系阿育王对其官员所作之训辞，而小石训第三则对佛教徒所作之演辞，其演辞性质与其他异。  石训︰所谓阿育王之十四种石训，曾在下列各地发现︰  (1)安陀罗邦姑奴县之伊罗古堤地方。  (2)孟买邦（Bombay）之基那（Girnar）地方。  (3)北方邦（Uttar-Pradesh）德立洞县（De-hra Dun）之伽尔尸（Kalsi）地方。  (4)西巴基斯坦（Wset Pakistan）哈柴罗县（Hazara）之孟西罗（Mansehra）地方。  (5)西巴基斯坦白雪瓦县（Peshawar）之沙泊斯伽梨（Shahbazgarhi）地方。  (6)孟买邦塔那县（Thana）之沙波罗（Sopara）地方。  若干碑文内容因年久风雨剥蚀而不完全，石训第八、九两个在沙波罗附近地方发现，只是零星断片，已送往孟买威尔斯亲王博物馆存藏。基那之石碑，载着苏陀沙那湖（Sudarsana）筑堤之事，同时在阿梨沙邦之普里（Puri）与伽迦（Ganjam）两县境内发现同样碑文。此外又有两种碑文记载着在阿育王当国第九年间，将羯陵伽灭亡后，向羯陵伽人民及驻在该邦之官员，所作训辞。  石洞铭文︰在比哈省伽耶县北十五哩之波罗巴山（Barabar）有四个石洞，勒有阿育王之训文，其中二个系对阿耆毗伽（Ajivika）教徒之一种诫条。又在附近之龙树山（Nagarjuni Hills）有三个石洞，刻有阿育王之孙陀沙罗脱（Dasaratha）之训辞，首句亦称‘天所亲王’与其祖父之称谓相同。第四个石训勒有阿育王之碑文，述及茅伽里（Naukhari）王子阿难多伐弹那（Anantavarman）之事迹。  石柱铭文  小柱训︰除六种柱训外，阿拉哈巴（Alla-habad）石柱，原置于憍赏弥（Kausambi）而后来移往阿城者，内刻有阿育王令文两种。第一种令文亦刻在馨溪（Sanc hi）与波罗奈斯之鹿野苑（Sarnath）的石柱中。而建在鹿野苑之石柱上所刻令文，实为新加之文，名曰小柱训第二，而阿拉哈巴之石柱内的第二种令文，名曰小柱训第三，记述阿育王妃施舍之事。  柱训︰近来有两种阿育王柱石，在印度北部之白斯地（Basti）县与尼泊尔交界处发现。第一石柱在罗明台（Rummindei）附近，第二石柱则建在离罗明台西北十三哩之尼梨婆村（Nihliva）。此二个石柱皆系纪念当日阿育王前来朝山进香之事迹。盖罗明台为佛陀降生之地，而尼梨婆村则建有金寂牟尼佛（Kanakamuni Buddha）之灵塔也。  阿育王当日所以将其令文刻于石柱与山岩者，诚如彼自己所言︰‘我之所以将有关正法敕令刻于石岩者，具有下列目的︰即庶民应依照敕令作为，并使此令文得以永久存在。人能照此为之，必获功德。’  罗钵娜石训  天所亲王如是言曰︰  我为佛陀之在家信士，于兹两年有半矣。然在第一年中，我未尝尽我一切之力量，为‘正法’（Dharma）宏扬。无论如何，我皈信僧伽，时有年余，却已尽我之力宏扬正法。  居于迦摩婆陀毗波（Jambudvipa）人民，从古迄今不知神祇为何物者，今始由我使彼等与神和合。诚然，此乃我致力于宏扬正法之结果也。  此种人天和谐之结果，并非只有在社会中具有崇高地位如我者，方可获得，即使贫苦之人，如能一心一念于‘正法’之实践，亦能达到。  今者，我颁布此一公告，旨在不论贫富之人，宜为‘正法’奋力以赴，即居于域外之民，亦当知晓实践，永恒不懈。我所希望者，庶民对于‘正法’之实践宏扬，与时俱进，能有加倍之效。  凡各地官员，不论何地，若遇有机缘，应将此一公告镌于石。帝国境内，如立有石柱地方，即可将此公告，刻于石柱。  所有文武百官，应铭记此一公告在心，巡游辖区各地。  此一公告，当我外出巡访，离开京城二百五十六日后所公布者。  摩斯基石训  此一石训为天所亲的阿育王所公布。  我成为佛陀在家信士，迄今两年有半矣。次则我皈信于僧伽与夫为‘正法’宏扬努力，亦已一载有余矣。昔在迦摩婆陀毗波，人天相隔，今则和谐一体。此乃我所企求而实现者。倘若穷人皈依‘正法’而努力行之，则人天合一的境界，亦能达到，进而持之永恒。  古迦罗石训  此一石训为天人所亲之阿育王所颁布者。  我为佛陀之在家信士，迄今已二年有半矣。  王曰︰年余以来，我与僧伽有着密切之联系，而且我曾尽我之力，为‘正法’努力。  当此时也，天所亲王之庶民居于迦摩婆陀毗波者，神人不谐，今则因王之所为，而使彼等庶民知晓上苍，而达人天合一之境。此乃天所亲王宏扬‘正法’之结果也。此种成功并非只限于富人所能获致，即贫苦之人，倘能致力于‘正法’之宏扬，实践‘正法’所规定之律戒，与夫无害于众生，亦能上登天堂。  婆罗门城小石训（注︰此一小石训为罗钵娜石训之续篇）  天所亲王曰︰  对于父母孝顺，长辈亦然。一切众生宜确切爱护之。说话真实。此种德行应切实行之。  依同理而推之，生徒宜尊敬其师傅，于家庭中敬爱所有亲族之人。此为古习，更为人生处世之南针。我人应躬行实践之。  此一训辞为宫廷录事张伯罗（Chapala）所书。  伊罗古地小石训  天所亲王曰︰  汝等当遵天所亲王之言而行之。汝等当令各县县长，而为县长者当转令各地人民及地方官员知照︰‘孝顺父母，礼敬长者。爱护一切生物，言必真实。’此种德行，应予履行。汝等遵天所亲王之言，而颁布训令。  汝等应以下列之言辞，令婆罗门族中之御者，书吏与教师知照︰‘汝当指示生徒，尊师重道，对于师傅亲族，亦应尊敬。’至于他人之学生，亦使其知晓古习，尊敬师道。  汝等能以此指示生徒，则生徒亦必能守古道而尊师，此即天所亲王之训示也。  贝鲁小石训  摩揭陀国天所亲王向僧尼致最敬礼，并祝彼等法体康泰，万事如意，进而告彼等言曰︰  我之礼敬与皈信佛法僧三宝如何，诸大德当有目共睹，知晓一切。诸大德乎！佛陀所述说者，皆属真言善语。我尝思之，我人欲使真实的‘正法’永存人世，须有其行法步骤。  我敢为诸大德前而言曰︰凡所有僧尼，对于左列‘正法’要点，宜沉思谛观，历久不懈。  (1)笃守戒律。  (2)高尚生活。  (3)戒慎恐惧。  (4)诵羽士之歌。  (5)听隐者论道。  (6)戒律问题。  (7)研究佛陀对罗怙罗（Rahula）所训有关虚妄之事。  在家男女信士对于经论宜研究而回向。  诸大德乎！我之述此公告者，实供万民知晓我之意旨所在。  基娜石训(一)  此一公告有关‘正法’者，乃天所亲王所述。  不得在此杀生，每逢节日亦不得在此集会。盖天所亲王常见节日聚会，恶事屡生。天所亲王思及只有一种节会尚属可行。  昔时不知千百生物，宰于天所亲王之厨房中。今则此一有关‘正法’公告颁布后，每日只有两鸟一兽宰于天所亲王之厨房中。（译者按︰此处所谓两鸟一兽，依印古史所传，为两只孔雀，一只鹿也）。甚至此一兽亦不常杀。将来对于此二鸟一兽，亦当停止宰杀。  基娜石训(二)  凡天所亲王帝国之内，以及帝国边境交界各地，如拘陀（Chodas），邦地（Pandyas），圣提城（Satiyaputra）远南之多摩罗巴尼城（Tamraparni）等，以及耶婆娜王安悌友伽（Antiyoka）之属地，暨耶婆娜交界各王邦之每一城镇与乡村，皆有两种医药设备，即医人与医兽之地方是也。此外，若无医药设备地方，或种植药材，或向外地购进药品，以备医治人兽之需。若无花果种植之地，亦将设法购置种植之。道路之旁，皆凿井种树，以利民用。  基娜石训(三)  天所亲王如是言曰︰下列文告为我加冕十二年后所公布者。  凡帝国各省省长，各府知府，各县县长等，每隔五年应巡访辖境一次，以察民隐及施政情况，同时更以下列之言，宏扬‘正法’。‘孝顺父母，对于亲戚友朋，以及婆罗门僧及佛教徒等，能忠信友悌，皆有功德。杀生无功德。所施功德少，而积聚亦少。’  内阁应令各省省长遵照我之意旨与训辞，推行政务。  孟西罗石训  天所亲王如是言曰︰  为人作善事，诚非容易。若替人行一善事不知经几多困难。我所作善行甚多。在我后裔绵延以及到世界毁灭时止，如能照此行善，自有功德可言。但无论何人︰如不作善行，即无功德可言。盖作恶造孽，诚易事也。  过去时日，无所谓‘正法官（Dharma-Mahamatra）’之名。所以在我加冕后之第十三年间，乃设置‘正法官’之位置。此等‘正法官’掌理在各宗教中，建立‘正法’，宏扬‘正法’，以及对于皈依‘正法’之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）、乾陀罗人（Gandharas）、罗须梨伽人（Rash-trikas）、贝多耶尼人（Paitryanikas），暨居于帝国西陲之人民等，注意其福利事业。正法官等不但负贱民阶级商贾农民之福利事业，而且对于婆罗门族皇族等亦然，此外，不但对于贫苦老者予以协助，并且使皈依‘正法’信士从桎梏中解放出来。彼等同时负责协助囚犯获得开释，对于无力养家者，施予金钱。彼等施政范围在所有城镇，以及我之兄弟姐妹与亲族家中。此等‘正法官’驻于帝国境内各地，注视人民是否皈信‘正法’或其言行全部依‘正法’行之。  此一有关‘正法’公告，铭刻于石上，所望我之后裔能永久奉行不替。  ［参考资料］　《南传大藏经解题》（《世界佛学名著译丛》{24}）；《平川彰著作集》第二册；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》；宇井伯寿《印度哲学研究》第四册；A. C. Woolner《Asoka Text and Glossary》；O. R. Bhandarkar《Asoka》；J. Block《Les Inscriptions d'Asoka》；G. S. Murti、A. N. K. Aiyangar《The Edicts of Asoka》；M. A. Mehendale《A Com-parative Grammar of Asokan Inscriptions》。

阿育王经
 阿育王经  十卷。梁代僧伽婆罗（古代扶南国来中国僧人）译。是记述印度阿育王崇护佛法的事迹，以及摩诃迦叶乃至优波■多等异世五师传持法藏等因缘始末的史籍。收在《大正藏》第五十册。它和西晋·安法钦所译的《阿育王传》七卷同本异译。此经全文总分九品，即贯串以上史迹分述为九个因缘。但经的原始目录上漏列了第三卷中的‘毗多输柯因缘’一目，而只列作八品。其内容顺序与晋译本《阿育王传》大体一致，仅叙述上稍有出入和译语上有些差异。现只对照两译的品目开合作表如下︰6-3162b.GIF{image=6-3162b.GIF}┌──────────────────┬───────────────┐│晋译本《阿育王传》（七卷）          │梁译本《阿育王经》（十卷）    │├──────────────────┴───────────────┤│（１）本施土缘（卷一）────────（一）生因缘（卷一）          ││（２）阿育王本缘传（卷一、二）────（２）见优波笈多因缘（卷二）  ││　　　                                （３）供养菩提树因缘（卷三）  ││（３）阿恕伽王弟本缘（卷二）────────毗多输柯因缘（卷三）    ││（４）驹那罗本缘（卷三）───────（４）鸠那罗因缘（卷四）      ││（５）半庵罗果因缘（卷三）──────（５）半庵摩勒施僧因缘（卷五）││（６）优波匊多因缘（卷三、四）────（６）佛记优波笈多因缘（卷六）││（７）摩诃迦叶涅槃因缘（卷四）        　　　                        ││（８）摩田提因缘（卷四）───────（７）佛弟子五人传授法藏因缘（││（９）商那和修因缘（卷五）            　　　卷七、八）              ││（１０）优波毛多因缘（卷五、六、七）─（８）优波笈多弟子因缘（卷九、││（１１）阿育王现报因缘（卷七）        　　　十）（缺）              │└──────────────────────────────────┘  两译的比较︰在佛教历史记载上，此经至优波■多得郗迵征柯而付法入灭即告终卷，晋译本则尚有其以后的三恶王出世与阿育王现报因缘等事。在世代的序列上，关于阿育王的前代系统，此经则简单地叙列旃那罗笈多、频头莎罗、阿输柯三世，晋译本则详列有从频婆娑罗到阿恕伽的十二世；对于阿育王的后代，此经叙列鸠那罗、三波地、毗梨诃钵底、毗梨沙斯那、弗沙跋摩、弗沙蜜多罗六世，晋 1译本则只列驹那罗、贰摩提（一作贰摩留）、耆呵提、弗舍摩、弗舍蜜多五世等。以上是两译的显著差异，但其根源则似同出一本。由于此经的原本，是梁·天监二年（503）由扶南国（今柬埔寨）高僧曼陀罗自本国赍来，即为当时南海流传之本，而晋译本则系太康二年至光熙元年间（281～306）安息国（伊朗一带）高僧安法钦所译，可能是西域流传之本。在以上不同时间地点辗转传诵或抄写中，就可能产生有种种差异之点，但这对于阿育王时代佛教的研究，是有可互相参考的价值的。  关于此经的梵文原本，如经后附记（大正50·170a）︰‘从阿育王因缘乃至优波笈多入涅槃，外国凡三千一百偈，偈三十二字。’由此可想见此经的篇幅。在译文中，此经比晋译本较多保存了原来的偈颂形式，而晋译本则多改作散文。（高观如）  ◎附︰印顺〈佛灭纪年抉择谈〉（摘录自《妙云集》下编{9}）  阿育王传的内容  (一)本传的组织概说　《阿育王传》，西晋惠帝时（290～306）的安法钦译，凡五卷（或分七卷），十一品。异译现存二本︰  (1)刘宋·元嘉中（435～453）求那跋陀罗（Guṇabhadra）译，名《无忧王经》。《出三藏记》作一卷，缺本。其实，被误编于《杂阿含经》中，即二十三、二十五──两卷；不分品。  (2)梁·天监中（506～518），僧伽婆罗（Saṅghapāla）译，名《阿育王经》，凡十卷，八品。此外，有《大阿育王经》，已经佚失。现存梵文《Divyāvadāna》第二十六到二十九章，与此相合。依西藏多氏《印度佛教史》说︰殑世弥陀罗跋陀罗（Kṣemendrabhadra）所编的《付法传》，关于阿育王部分，依据七种譬喻──‘阿育王譬喻’、‘阿育王教化譬喻’、‘阿育王龙调伏譬喻’、‘法塔譬喻’、‘法会譬喻’、‘黄金献供譬喻’、‘鸠那罗（Kuṇāla）王子譬喻’。关于付法部分，从阿难（āanda）到善见（Sudarśana），都有譬喻。  比对汉译的三种译本，彼此有增减处。《阿育王传》在印度，是有不同诵本的。宋译最简︰阿育王部分，没有王弟与王子因缘。付法传承部分，但略说授优波■多记，与法灭的故事。晋译与梁译，大体相同；但梁译缺法灭的故事，晋译又独多‘阿育王现报因缘’。（中略）  比对本传的三译不同，可论断为︰晋译的《阿育王传》，除〈阿育王现报因缘品〉，其他的内容与结构，都是本传的原有部分。梁译没有法灭故事，然‘未来三贼国王’的传说，见于佛记优波笈多因缘。宋译没有诸师相承部分，然佛记优波掘多，即诸师相承的发端，也已存在。没有王子王弟因缘，然育王不传位王子，传位于王孙，与晋译、梁译都相合。大概的说︰宋译以育王护法事业为重心，所以有所节略。  晋译的〈阿育王现报因缘品〉，是宋、梁二译所没有的。这实在是另一种‘阿育王譬喻集’，安法钦译出而附编于本传的。这不但因为宋、梁二译没有，更由于内容与本传不一致，如龙王譬喻，请宾头卢譬喻。这虽非本传固有的内容，然传说也还是极早的，西元前后已存在了。  (二)本传对于后代的影响　以阿育王、优波■多为中心而编纂的本传，成为大陆佛教公认的史实。阿育王与优波■多，出于佛灭百余年，也是众所共知的传说。本传的影响，非常广大，今举一切有部的《大毗婆沙论》，大众末系的《分别功德论》，譬喻者马鸣（Aśvagh-oṣa）的《大庄严经论》，大乘中观者龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，以见影响的一斑。  《大毗婆沙论》，编纂于西元二世纪中。所叙因缘与本传一致的，有补沙友──弗沙蜜多罗毁法缘（卷一二五）；商诺迦入灭缘（卷十六）；迦叶入灭缘（卷一三五）；优波笈多降魔化佛缘（卷一三五）；拘睒弥法灭缘（卷一八三）。  《分别功德论》，为大众部末派的论典。与本论一致的，有善觉比丘误入地狱缘；王弟修伽跖路七日作王缘（卷二）。  马鸣的《大庄严论》，也是二世纪的作品。引用本传的，有育王施半庵摩勒果缘（卷五）；优婆■多降魔化佛缘（卷九）。马鸣引用〈阿育王现报因缘品〉的，有大臣耶赊卖人头缘（卷三）；育王宫女拨幕听法缘（卷五）；比丘口有香气缘（卷十）；夫妇自卖布施缘（卷十五）。  龙树的《大智度论》，是西元三世纪的作品，也曾引用本论。如王弟韦陀输七日作王缘（卷二十）；阿输迦宿生施土缘（卷十二、卷三十二）；如来游化北天竺缘（卷九）；迦叶入灭缘（卷三）等。现报因缘中的比丘口有香气缘，也见于《智论》。  本传为大陆佛教的早期传说，为声闻佛教、大乘佛教界的共同采用，极为明显。  ［参考资料］　《历代三宝纪》卷十一；《大唐内典录》卷四；《古今译经图纪》卷四；《开元释教录》卷六。

阿育王（梵Aśoka，巴Asoka，藏Mya-ṅan-med）
 阿育王（梵Aśoka，巴Asoka，藏Mya-ṅan-med）  音译为阿输迦、阿输柯、阿恕伽、阿戍笴、阿儵，意为无忧；是西元前三世纪左右，君临摩揭陀国，统一五天竺，护持佛教的一位英主。其祖乃开创孔雀王朝（Maurya）之旃陀罗笈多（Candra-gupta）。  阿育王从小性情粗暴，不为父王喜爱；十六岁时，因异母兄修私摩（Susina）的谗言，而被派遣到德叉尸罗平乱。叛乱敉平后，又被派任邬阇衍那的首长，于其赴任途中，路经卑提写村，与长者女提鞞相恋，生男摩哂陀，女僧伽密多。其后，闻父王驾崩，乃率军直驱首府华氏城，杀修私摩，嗣登王位。据说其即位之初，骄奢逸乐，凶暴至极，滥杀群臣，残害手足。换言之，其前半生，可说极其残忍暴虐，但当他皈依佛教后，却成为一位博爱仁慈的君主。因此，有人称其前半生为旃陀（可畏）阿育王，后半生为达磨（正法）阿育王。  有关阿育王皈依佛教的因缘，众说纷纭。有说是修私摩之子泥瞿陀年仅七岁，出家修道，其仪容端正，令阿育王深悔己恶，遂受三归五戒；有说王睹一比丘无辜入狱受苦，然其态度从容安详，王遂翻然改悟皈依佛教；有说其即位第八年，兵征羯陵伽，战况惨烈，死伤无数，追悔不已，遂入佛门。  阿育王皈依佛教后，不但接受目犍连子帝须的教化，以及命令摩哂陀、僧伽密多出家，并且随着国家势力的扩张，而建立了有史以来最大的佛教国。当时他的统治领域，除了北印度全土，大夏的半境，北至犍陀罗，南及案达罗，更及于雪山山麓与东部沿海地带。绵亘数千里的大版图，于其治理下，四海升平。  阿育王在自己的版图内，建了八万四千寺塔；为使信仰统一，严别邪正，他设置了‘教法大官’的官职，掌理教团；召集四方耆宿，举行般遮于瑟（无遮会），筛检遗教之非违。且增辟道路，为人畜建设医院，凿井，设休息所，从事种种社会事业。此外，于其即位后十二、三年左右，派遣传道师到四方传道。根据碑文第十三的记载，传道师的足迹遍及叙利亚、巴勒斯坦、腓尼基、埃及、马其顿、非洲北海岸的塞利尼、南印度的乔拉、案达罗，以及锡兰、缅甸。  刻载阿育王事迹的石柱碑文上，并没有记下这些传道师的姓名，但根据南传佛教史料的记载︰被派往北印度迦湿弥罗、健驮罗的是末阐提，往南印度摩醯娑慢陀罗国的是摩诃提婆，往印度河西北婆那婆私国的是勒弃多，往旁遮普西部阿波兰多伽国的是昙无德，往大夏地区臾那世界国的是摩诃勒弃多，往雪山附近的是末示摩，往金地国的是须那迦、郁多罗，往锡兰的是摩哂陀、僧伽密多。  阿育王在即位后第十七年，以目犍连子帝须为上首，集一千比丘于首府华氏城的鸡园寺，举行历经九个月的第三次结集。即位后第二十年，巡礼佛诞生地岚毗尼园，初转法轮地鹿野苑，涅槃地拘尸那揭罗等圣地，以及舍利弗、目犍连、阿难、大迦叶的遗迹，到处喜舍资财，极力供养礼拜。然而，很不幸的是，当他步入老年后，老景却非常悲惨。由于王孙三波地笼络臣僚，跋扈内外，阿育王的一切行动均受限制。当他自觉即将逝世，欲遣侍臣跋陀罗至鸡园寺为他作最后供养时，竟无物可资布施，仅能以手中的半个庵没罗果供僧。此时是阿育王即位后第三十七年。  关于阿育王的出世年代，虽有多说，但就碑文所载五王之名考证，此五王出现于西元前260至258年之间，由是可推定阿育王大概是西元前260年左右出世。根据北方所传，阿育王是佛灭后一百年出世，与大天为同一时代的人。然而若依南传佛教所说，有二阿育王，一是佛灭一百年的迦罗阿育王（Kālāśoka），一是佛灭二百年的达磨阿育王。若再根据《善见律毗婆沙》的记载，阿育王即位后第十八年（即佛法传入锡兰时），是佛灭后二三六年。一般认为这一年是西元前252年，因此，阿育王的在位，应是西元前271到233年之间。  ◎附︰周祥光〈阿育王及其石训〉（摘录）  阿育王之‘正法’  阿育王所有石训与柱铭中所著重者，即所谓‘正法’（dharma）一事。在小石训第三内所谓‘正法’云云，实与佛陀遗教无异。其他石训所刻伦理律则，或许阿育王依照佛陀遗教而订定者。  印度佛教习俗所传阿育王曾归依佛教而为优婆塞（upasaka，即居士），同时亦是佛教之护法者。阿育王曾在华氏城建立阿育王伽蓝（Asokārāma）一座，并在其帝国各地所建佛教寺庙至少亦在八万四千座左右。所有石训与柱铭中，均益以证明阿育王归依佛教之处。  若干石训中曾提及佛陀为世尊，又有一处载着佛教为真宗教。小石训第一上，阿育王曾称彼在勒刻一石训以前，曾归依佛教为时两年，与僧伽（sangha）之密切来往，亦达一载矣。又在小石训第三内，阿育王不但述及彼归依与尊敬佛教，同时亦述明彼曾精选若干佛教经典，为僧尼居士研究之用。小石训第一曾刻阿育王命令文武百官对于僧伽中有信旁门外道之僧尼等，应逐出教团之外。阿育王以此方法而使僧伽团结巩固，南传小乘佛教典籍中亦有记载。又石训第八与柱铭第一、二两处，曾述明阿育王游访释迦牟尼佛诞生地──罗明台及成道处──菩提伽耶以及金寂牟尼佛（Bu-ddha Kanakamuni）之灵塔所建地方。伽尔尸（Kalsi）及塘里（Dhauli）之阿育王石训旁雕有象之形状，并说明一为‘最善之象’，一为‘白象’。又在其那（Girnar）石训上所刻之象形虽因年久风雨剥蚀，不易见其全形，然旁所注‘为世人获取幸福’等字样，依然可见。印度古代艺术中常以象象征佛陀也。  依据印度佛教所传，阿育王之原名为阿育凶王（Chandaśoka），因其残杀九十九个亲兄，可是后来阿育王又被人誉为‘阿育法王’（Dharmaśoka），因其所施亲民德政所致也。惟此种情形，印度史学者认为佛教徒为了宣传阿育王之归依佛教，而出于伪造，不过阿育王之归依佛教，却是千真万确之事实。虽然阿育王之残杀其兄弟之事，虽非确实，但阿育王在其接位八年后（即登位后的九年）与羯陵伽王邦发生战争，杀人盈野，迄羯陵伽归入版图，阿育王则一改印度平常帝王之所为，而成为一个仁民爱物及社会与宗教的改革者。昔日不知有多少家禽动物宰杀，为阿育王佐膳之需，今则只限于两只鸟与一只动物而已。昔日阿育王常至四野狩猎，残杀兽类不知凡几，今则改狩猎为朝拜佛教圣地，并藉朝山进香之便，而访晤婆罗门与佛教高僧，并向人民宏扬正法，对于残废老弱之徒，给予食物。所有文武百官亦须按时巡游各地，执行同样任务。阿育王且训诫其继承者，不可以武力征服邻邦，应以仁民爱物之态度，取得邻邦人民真诚归附，才为真征服也。阿育王对于边界人民发生违法乱纪之事，皆予赦免，并使彼等能按正法而生活。  诚然阿育王为佛教之大护法，彼且使佛教本为印度的一个宗教上支派，而成为世界主要宗教之一。惟阿育王所谆谆教人之伦理正法（dharma），似与佛典中之所谓正法，有些微差别。如佛言人生最后之解脱为涅槃，然阿育王之石训中，对于涅槃（nirvana）一字，并未提及，只言人生之最高目的为进入天堂（svarga），或在来世获得极乐生活。惟阿育王之与僧尼往来密切，且娴熟佛经，此为人所感为惊异者。依照阿育王之论据，如人真诚实行正法，或劝人实行正法，则死后升天，或在来世中享受极乐生活，为一可能之事。阿育王的正法与《法句经》（Dharmapada）所述伦理教条，有相似之处，此一《法句经》据印度若干学者意见，当在佛教正式经典形成之前。假若《法句经》对于涅槃有提及之点，则阿育王之伦理正法，可以代表最早期佛教之形态。阿育王的伦理正法，我人是可以依照实行的，并非基于某种教条，形而上学，或宗教理论而订定者。  阿育王明白彼之伦理正法，系由种种德行所构成者。此种德行包括我人所减少到最轻之罪行，而作善业，如慈悲、豪放、真诚、温良等。他若人品方正，自我克制，思想纯正，归依正法，而去除暴行、恚怒、贪痴等，皆为人所颂扬者。至于孝顺父母，听从长辈老者之言，与朋友、亲戚、婆罗门及佛教僧尼，能有信义，不杀生，崇尚节俭，关顾仆役，同情穷苦无靠之人，皆为阿育王所特别提及而谆谆告诫我人者。阿育王亦述及，不论穷富，均须以此种德行向他人宏扬。阿育王将此德行，向一切帝国人民及居于帝国版图以外之人民宣扬实行，彼相信人能实行此种德行，必能在今世或来世获得幸福。彼亦明白如不努力以赴，亦难达到目的；故彼宣布凡恐惧罪恶，而爱慕正法，同时又能自我检讨，顺从长者，则必能臻此鹄的也。  我人可以看见阿育王所著重之德行，为慈悲、虔敬、真诚、同情，而斥责残酷不敬，暴躁与虚伪。换言之，阿育王所最重视，莫如我人之清净生活。次要者为我人对他人之虔敬与宽宏大量。阿育王对于爱护动物，抑若保护其庶民然，彼常训诫人民甚至下令禁止屠杀某种鸟类与动物，甚至包括水栖动物在内。彼限定宰杀某一种鸟与动物为其佐膳之需。对于某种节日需杀生者，则命令禁止聚集。至于宗教上的节日，而不需杀生者，则当然可以举行。在首都及宫廷中屠杀动物，亦行禁止。彼更组织皇族中人应将物件施舍给穷苦人民。小石训第三曾述及阿育王下令官员对于迦罗婆基皇后（Charuvaki ，即丁梵罗太子之母）所施舍之物，应予登记以备考查。依照印度习俗所传，阿育王尽可能将食物施舍于僧伽及穷苦无告之人。  阿育王亦依照昔日帝王惯例，对于人民田间所生产者抽其全额六分之一，作为国库。当然人民自然受到皇室保护。可见阿育王在征收实物之下，却屡次申明彼必使人民不但在今生获得幸福，来生亦然。彼更宣布一切庶民皆为其儿女然。对于人民事务随时随地办理之。阿育王虽属佛教徒，对于他教亦不加以歧视。石训第七曾说明彼对于各教派一律持以公平态度，并劝告各阶层人民及宗教团体，应当彼此尊敬。彼反对各宗教徒称己之长与道人之短，并下令不得有排斥他教之言辞。因此彼劝告帝国境内各阶层人民和平相处。彼所常望者，各界人民应尊敬正法，奉行正法。石训第六曾记载阿育王觉得尊敬各阶层之人民，才能使人民奉行正法及发扬各宗教之教理。彼对于婆罗门教徒及佛教僧尼一视同仁，至于办理宗教事务之官员亦由各阶层人民充任，负责人民福利工作。  阿育王的仁民爱物事迹  阿育王之施政原则，完全与其所宣布之伦理正法相吻合，他不但希望其自己臣民获得幸福，即他国人民亦能达到同样之目的。他视臣民如己之子女，因此，他视人类与动物无何相异之处，众生一体之念，存于心中。  彼对于人类与动物患病者，设有医疗负施诊施药之责，并在全国各地遍种药草，以备需用。道路两旁栽种榕树及檬果树，每隔半里凿井一口，更设茶亭，以备行人渴时之饮用。在阿育王接位后二十六年中曾释放囚犯二十五次。依照柱训第四所记，阿育王对于各县县长处理司法案件凡公正审理判决予以赏赐，草菅人命者治以应得之罪。又石训第十五曾述明凡司法官吏不可有恚怒、残酷及急乱之心情，应具有忍耐、勤奋从事之美德。凡囚犯处决死刑时应延期三天执行。其用意在此三天之内，死囚之亲友可以上书官员，请求免死，或提出新证据，乞求重审，或缴纳罚金赎彼生命；否则其亲友等亦得在此三日之内，作宗教之绝食祈祷，或给予礼物，使死囚来世得幸福。这些措施皆为阿育王所孜孜从事者，盖彼不但希望其臣民能在今生获得幸福，同时，藉此宏扬正法，使我人来世亦得福乐。他主张人民能实行正法可上感天庭，与上帝相通。彼同时更将天堂地狱之情形，设计描绘出来，览于大众之前，使人民畏惧地狱之苦，即欲登天堂，享受极乐。  正法之宏扬  阿育王为使全国人民奉行‘正法’起见，曾将其有关‘正法’敕令镌刻于各地石柱或岩石上，委任‘正法官’（dharmamahamatras）负宗教事务之责，并饬其各级官吏巡访各地，探察民间疾苦，兼事宣扬‘正法’。正法官不但对各阶层人民宏扬正法，即对各宗教教徒，如婆罗门教徒、佛教徒、耆那教徒等亦然。阿育王本人及其官吏，凡遇有机会，即向人民宏扬正法，而各县县长既为亲民之官，所以向当地人民宣扬正法，为其职责之一。阿育王曾派遣使节赴邻国宏扬‘正法’。印度学者曾发现佛教曾传至西亚，波斯人孟尼斯（Manes）于第三世纪时所创之‘明暗教’（Mani-cheism。译者注︰此教以人体乃暗界（即恶）而灵魂明界（即善）之产物），甚受佛教教义之影响。佛教经典所传阿育王曾遣使至锡兰（Ceylon）与金地国（Suvarnabhumi）。  依照阿育王柱训第六所载，彼用两种方法，使人民奉行‘正法’，一为法律上的制止人民不准杀生，一为奖励人民日常生活与正法精神相协合。惟阿育王自己认为奖励一法较制止为佳，于此可见宣传之效力较立法为有效也。  阿育王之宏扬正法，必能使此法能够实行者，如正法不能实行，彼即停止宏扬。当其第一道敕令勒石以后，彼之膳厨中依然每日残杀三种动物，此事自属被人所批评，可是在阿育王下令禁止杀生之前，每日数千动物被杀于宫廷厨中者，今则减少为三种动物，且在将来完全停止，此非阿育王有公正廉明实事求是之处不能为也。  阿育王当然希望所有各宗教能奉行其‘正法’，可是彼并无丝毫用意有害其他宗教之处。惟彼所著重者为护生政策，反对人民利用宗教名义而杀生。（中略）  阿育王之伟大  阿育王智勇兼备，治国有方，不但为印度历史上的伟大帝王，实世界史中之伟大人物。阿育王是政治家、军事家，同时是宗教哲学家，我人所谓‘内圣外王’之业，彼可受之而无愧。阿育王之派遣正法官，宏扬佛法，使佛教原为东印度之一小宗派，而成为今日伟大宗教之一。彼对邻邦停止军事进攻而采用和平容忍政策，并非在彼军事上失败之时，却在征服强国羯陵伽之后，实在值得我人敬佩。阿育王之公正和平政策，使后来数世帝王皆受其影响。  阿育王使文武百官成为宗教之宣教师，停止军事侵略与攻击，不理印度西北方之扰乱社会秩序之蛮族，而转注意于‘正法官’之生活情形；彼以其国富，用作慈善与宗教宏扬事业上，彼心愿为一大同世界之理想家，不愿为一求实利之政治家。这在阿育王前世帝王专以扩展疆土为能事者看来，此种政策，实难准许施行。阿育王之轻武备而重文事，使后来继承之人，不易控制整个帝国，而使各省相继变为独立王国。摩揭陀在旃陀罗笈多时代，军力强大，足以击退西亚之王塞琉卡斯之强大队伍，可是在阿育王继承者之时，已不能阻止大夏之希腊王公之袭击。大夏（Bactria）君主曾派兵渗透于北印度平原，而至华氏城。  ［参考资料］　《阿育王传》；《阿育王经》；《阿育王息坏目因缘经》；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；Eric h Frauwallner着·郭忠生译〈佛教之部派暨阿育王派遣之布教师〉（《谛观》杂志第五十五期）；早岛镜正《初期佛教只社会生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》；MaxWeber《The Religion of India》。

阿诣罗（梵Aṅgiras，藏śes-ldan）
 阿诣罗（梵Aṅgiras，藏śes-ldan）  古印度仙人。又作鸯耆罗、鸯竭罗、鸯只剌四、应疑罗娑等，意译为身汗液。因不从胎生，从汗液而生，故得此名。为七大仙之一，十大仙之一，十钵罗阇钵底（prajāpati）之一。《中阿含》卷三十八〈鹦鹉经〉、卷四十〈头那经〉，以及《大毗婆沙论》卷四十等，皆以此仙为古仙人之一。  在密教中，此仙为火天眷属，五仙之一，位于胎藏界曼荼罗外金刚部之南方，火天之左。形像是右掌侧竖，头指、中指、无名指三指弯曲，臂拄于右膝上。左手握拳当脐，持莲花，莲上有瓶。面向右方，右膝竖立，两脚交叉而坐。《摄无碍经》云（大正20·135a）︰‘阿诣罗仙，瘦羸赤肉色，执持莲上瓶，身光焰围绕，安住莲花叶。’  ［参考资料］　《大孔雀咒王经》卷下；《大日经疏》卷十六；《诸说不同记》卷八；《石山七集》卷下：《两部曼荼罗义记》卷三。

阿说示（梵Aśvajit、Aśvaka，巴Assaji，藏Rta-thul）
 阿说示（梵Aśvajit、Aśvaka，巴Assaji，藏Rta-thul）  释尊时佛教教团之五比丘之一。音译又作阿湿缚氏多、阿湿婆恃、阿奢踰时、阿舍婆耆、阿说可、阿湿婆、跋智致、安陛、阿鞞、阿输等。意译作马胜、马星、马师、调马。《无量寿经》中记为尊者正愿。即与阿若憍陈如等同是佛最初的弟子，以威仪端正著称。一日于王舍城街上乞食，舍利弗见其仪容端正，乃问其所从之师为谁、师所行法如何，阿说示答以师事释尊，所行法为‘诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是’。舍利弗因之而心眼开发，遂归依佛陀，证得法眼净。  据《大毗婆沙论》卷一二九所载，阿说示尝在室罗筏城誓多林，不知四大种灭于何处，后入定至大梵天，问梵王，梵王亦不知，然矫乱作答云云。盖此说成为谄、诳二烦恼亦通于初禅之事例，而为诸论所引用。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三；《佛本行集经》卷二十五、卷三十四、卷四十八；《佛所行赞》卷三、卷四；《四分律》卷三十二、卷三十三。

阿诺德（Edwin Arnold；1832～1904）
 阿诺德（Edwin Arnold；1832～1904）  将佛教介绍给近代欧洲人的英国文学家。1832年生于肯特（Kent）。1852年，以诗作《巴尔萨斯的节日》（Feast of Belshazzar），获‘纽德基特’奖（Newdigate）。1854年，毕业于牛津大学。曾任伯明罕英王爱德华六世学校副校长、印度波拿（Poona）地区梵语学校校长。1861年，任《每日电信》报主笔，负责撰写文艺批评。  阿诺德的著述颇丰，撰有《亚洲之光》、《印度田园诗》、《信仰的珍珠》、《印度诗》、《再访印度》、《世界之光》等书。译有《薄伽梵歌》，并編著《土耳其文法》。其中《亚洲之光》对欧美佛教影响颇钜。出版后，佛教乃广为欧美人士所知晓。全书内容叙述佛陀一生的故事，诗篇清新、优美，深受东西方人士所喜爱。泰国国王尝颁赠白象勋章予阿诺德，以表彰其对佛教的贡献。此外，锡兰·达摩波罗阅读该书后亦深受感动，遂组织‘摩诃菩提协会’以从事复兴佛教的事业。  ［参考资料］　郑金德《欧美的佛教》；W. Peiris着·梅乃文译《西洋佛教学者传》；E. Miner《TheJapanese Tradition in British and American Literature》。

阿赖耶识（梵ālaya-vijñāna、藏kun-gshi rnam-par-śes-pa）
 阿赖耶识（梵ālaya-vijñāna、藏kun-gshi rnam-par-śes-pa）  瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派却认为在此六识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。  关于ālaya一词，原指贮藏物品的仓库或藏；详细地说，有(1)潜藏、(2)贮藏、(3)执着三意。依照此三意，阿赖耶识有如下三种特质︰  (1)潜藏于身体中的阿赖耶识︰此识被认为潜藏于身体中，是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位；不管睡觉或觉醒，都在心的深处持续活动。  (2)贮藏所有种子的阿赖耶识︰阿赖耶识又名为一切种子识；被认为是种子（受表层性的身、口、意三业的影响而成）所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展，其后遇缘而成为新的业并发芽，接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心（现行识）与深层性的心（阿赖耶识）的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形，被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场，主张唯识说。阿赖耶识，不仅一方面产生眼识乃至末那识七识，同时也产生身体与自然界（器世间），并持续任持之。  (3)作为执着对象的阿赖耶识︰瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心，即称为‘末那识’的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识，误解其为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。  阿赖耶识（藏识）其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。‘能藏’是指收藏种子，‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子，‘执藏’是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名，除一切种子识之外，又有异熟识、阿陀那识、无垢识等，而无垢识（阿末罗识）是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子，使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智，这是瑜伽行派的究终目的。  ◎附︰霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）  阿赖耶识的梵文是alayavijñāna，亦译阿黎耶识、无没识、藏识、宅识。阿赖耶（ālaya）原意是执着（由字头a连结表示‘执着’意义的语根□lī演变而成），或指所执的对象。原始经典说‘众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，即难悟入缘起之理’（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又说‘如来说非阿赖耶法，众生恭敬摄耳，住求解心’（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依），则阿赖耶之本义可以想见。但原始经典中，有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅，这可能是从执着之义引申而来，因为住处可代表思想的归宿。  其次，识的意义是指主体（按︰心意识都是主体观念）。原始佛教虽主无我，但不能不在经验的层面说明主体的活动，亦不能不交代生命的来源。由分解前者，于是产生认知能力的六识；由说明后者，于是产生十二因缘的识支。这些都可以说是主体观念的表明，不过这两个‘识’字的用法，原始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后，对主体观念作深一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须设定自我的延续，作业者与果报者的统一，这也就是‘业’的观念的要求。然而，由于佛教说无我，使这种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突，同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题，于是部派佛教提出了种种设想，例如说一切有部提出‘命根’观念，但‘命根’只能说明生物性的自我，由出生而至于死，而不能及于人格、认知的活动。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’，亦称为‘胜义补特伽罗’，认为这样的一个补特伽罗（pudgala，人我），既不同于五蕴，亦不离开五蕴，但必须假定它的存在，才能解释轮回。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明，肯定有这样的一个轮回主体，遍历轮回而不变。另一方面，亦有一些学派从心识的观念下手，认为在经验心识（表面心）之下，尚有一种微细心识活动，这就是分别论者的细心说、上座部的有分识（bhavaṅga ，‘分’是因义，即生命轮回三界之因）说，及大众部的根本识说。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表色、无表业、不失坏（avipranāśa）、随眠、种子等观念产生以作中介。总之，部派佛教为了说明轮回，不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。  唯识学派兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代业力相续，但阿赖耶识与种子并非为不同的存在，而是一整体。阿赖耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿赖耶识并无内容，所以阿赖耶识别名种子识，它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动薰生的结果，无论来者、去者都以阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存，以使过去的经验活动（业）不散失；唯识宗将之定名为阿赖耶，正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识（ādaāñāvijnava）的名称来解释阿赖耶，因为阿陀那（ādāna）的意思是执持，它能执持种子及有根身（个体生命）。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地，而且是一个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中︰能藏、所藏、执藏，以执藏义为主（《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’，《述记》更注明此是第七识之对象。如此解执藏，已离第八识的作用言。疑有误。余二义见下）。  以上，可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念，基本上是形上学及伦理学的进路。但是，阿赖耶识的提出尚有另一条思路，这就是主客的关系问题。从认知立场考察，唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境，一切存在作为对象看，都是主体所提供，于是产生识转化说，把一切存在都理解为识中种子所现行的表相，只有表相才是真实的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），这就把部派佛教中的实在论观点去除，然后再在这一前提下，解释表相的来源，把表相收归阿赖耶识。换言之，唯识宗是经过知识论的考察，然后提出它的唯心宇宙论。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义。  根据唯识的宇宙论，阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这也就是阿赖耶识的因相（此即能藏义）。然而阿赖耶识面对前生的活动，它是一个承受者，扣紧此义，阿赖耶识亦有果相（此即所藏义）。因相名种子识，果相名异熟识，都是同一结构，只是对象不同（克就其自身言，即是阿赖耶识之自相）。若再进一步分解，则阿赖耶识的因相包括两类种子，负责生起两类现象︰一是个体生命（执受表相，即有根身），二是‘客观’世界（处表相，即器世界）。简言之，也就是我、法。但是，若将我、法视为果报形式，受前生的业所决定，则这两部份合起来便是总报，因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识，它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相，这就是别报，亦名异熟生（即从异熟识生起）；总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系，也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化，加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，而成为赖耶缘起说。  最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一切法的所依，无始时来受烦恼污染，便是一有漏性的存在，应至烦恼灭尽才能舍染得净，成为无漏的第八识（智），生起无漏的佛境界。但是，世亲认为修行者到第七地，烦恼障断，众生不再执阿赖耶识为自我，此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃，于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地，即阿罗汉位。  ［参考资料］　《入楞伽经》卷二、卷七；《决定藏论》卷上；《法华经玄义》卷五（下）；《中观论疏》卷七（本）；印顺《唯识学探源》；《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）；《唯识思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{25}、{26}）；宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》、《瑜伽论研究》；平川彰《大乘佛教の教理只教团》；金子大荣《佛教概论》；胜吕信静《唯识学派的缘起思想》；Yamakami Sōgen《Systemsof Buddhistic Thought》。

阿踰陀国（梵Ayodhya、Ajodhya，巴Ayojjhā，藏Hthab-med）
 阿踰陀国（梵Ayodhya、Ajodhya，巴Ayojjhā，藏Hthab-med）  中印度古国之一。又作阿踰阇国、阿踰遮国、阿毗陀国、阿毗阇国。意译为难胜国、不可战国等。位于今印度中部的欧德（Oudh），或指恒河（Ganges）南岸的发提普（Fatehpur）。此地被认为是憍萨罗（Kosala）国历代的王城，但都城事迹不明。一说与沙枳多（Saketa）是同一地方。  从佛陀时代开始，此地与佛教的因缘即颇深厚。相传佛曾在此说法。又据《婆薮槃豆法师传》及《大唐西域记》所载，四世纪时，笈多王朝的超日王、新日王均以此地为首都。无著、世亲亦曾在此弘化。  ◎附︰《大唐西域记》卷五（摘录）  阿踰陀国，周五千余里。国大都城，周二十余里。谷稼丰盛，华果繁茂，气序和畅，风俗善顺。好营福，勤学艺。伽蓝百有余所，僧徒三千余人。大乘、小乘，兼攻习学。天祠十所，异道寡少。大城中有故伽蓝，是伐苏畔度菩萨，（唐言世亲，旧曰婆薮盘豆，译曰天亲，■谬也。）数十年中，于此制作大小乘诸异论。其侧故基，是世亲菩萨为诸国王、四方俊彦、沙门、婆罗门等讲义说法堂也。  城北四五里，临殑伽河岸大伽蓝中，有窣堵波，高二百余尺，无忧王之所建也，是如来为天人众于此三月说诸妙法。其侧窣堵波，过去四佛座及经行遗迹之所。伽蓝西四五里，有如来发爪窣堵波。发爪窣堵波北伽蓝余址，昔经部室利逻多（唐言胜受）论师，于此制造经部《毗婆沙论》。城西南五六里大庵没罗林中，有故伽蓝。是阿僧伽（唐言无著）菩萨，请益导凡之处。无著菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等，尽为大众讲宣妙理。庵没罗林西北百余步，有如来发爪窣堵波。其侧故基，是世亲菩萨从睹史多天下见无著菩萨处。

阿输迦树（梵aśoka，巴asoka）
 阿输迦树（梵aśoka，巴asoka）  豆科植物。又作阿输柯树、阿叔迦树。意译作无忧树。学名Jonesia asoka 。树干直立，其叶似槐，花红色，极鲜艳。多分布于喜马拉雅山、锡兰、马来半岛等地。相传释尊于此种树下诞生。《过去现在因果经》卷一云（大正3·625a）︰‘夫人见彼园中有一大树，名曰无忧，花色香鲜，枝叶分布极为茂盛，即举右手，欲牵摘之，菩萨渐渐从右胁出。’  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷三十二；《大智度论》卷十；《大唐西域记》卷六；《翻梵语》卷九；《翻译名义集》卷三。

阿达婆吠陀（梵Atharva-veda）
 阿达婆吠陀（梵Atharva-veda）  印度古代文献四吠陀之一。又作阿闼、阿闼婆拏、阿他。约成立于西元前一千年左右。全书分二十卷，包括七三一首赞歌，由约六千诗节构成，但其中约有五分之一系采录自《梨俱吠陀》。赞歌多由韵文写成，仅六分之一是用散文撰写。内容主要是集录民间的咒法及习俗，也包含哲学方面的赞歌，并述及宇宙的最高原理。  本书所载的咒文中，反映出民间的信仰及行事，带有民俗文学之意味。从书中的言语、韵律及哲学思想来看，可以证明本书成立的年代较其他三吠陀为迟。如哲学思想方面，系继《梨俱吠陀》末期的哲学性思索之后，明显地倾向一神教或一元论的思想，将宇宙的创造、展开归于最高神或最高原理。又，《摩奴法典》之中并没有此一吠陀之名，而仅有其他三吠陀，可知本书当是在《摩奴法典》之后始被编入四吠陀之中。  ［参考资料］　《百论疏》卷上；《四分律疏饰宗义记》卷十（本）；R. Roth ＆ W. D. Whitney□《Atharva Veda Sanhita》；M. Bloomfield,《TheAtharva-Veda and the Gopatha-Brāhman》。

阿逸多（梵Ajita，藏Mi-pham-pa）
 阿逸多（梵Ajita，藏Mi-pham-pa）  为佛弟子之一。又作阿氏多、阿恃多、阿嗜多、阿制多、阿迭多、阿夷哆。意译作无胜、无能胜、无三毒。立志当来成为蠰佉（śaṅkha，螺）转轮圣王者。《中阿含》卷十五〈转轮王经〉云（大正1·524b）︰‘人寿八万岁时，有王名螺，为转轮王，聪明智慧，有四种军整御天下，由己自在如法法王成就七宝。’《阿罗汉具德经》云（大正2·832b）︰‘复有声闻恒肃容仪，常怀欢喜，无能胜苾刍是。’  古来以阿逸多为弥勒之字，然揆诸经义，当是另有其人。如《大毗婆沙论》卷一七八有载，阿氏多苾刍于‘有’起意乐、起胜解、起欣慕、起希望、起寻求，故佛诃之；慈氏菩萨于‘有’不起意乐乃至寻求，于利乐诸有情则起意乐乃至寻求，故佛赞之。此系以阿逸多与弥勒为两人，而且皆是佛陀时代受佛教化的弟子。  ［参考资料］　《贤愚经》卷十二；《玄应音义》卷二十五；《慧苑音义》卷上；《慧琳音义》卷二十二；《弥勒经游意》。

阿道
 阿道  东晋僧。生卒年、乡贯不详。一说其为天竺人，或谓其为高句丽人。风仪特异，神变尤奇，恒以行化为任，开讲之时常有天华降下。东晋·宁康二年（374）入高句丽，小兽林王迎之，令颁行佛法，并于翌年为造伊弗兰寺。朝鲜佛教之弘传，滥觞于此。  师与早其两年东至朝鲜之顺道（前秦·苻坚之使者），并称二道。又，一说阿道与黑胡子为同一人。  ◎附︰《朝鲜佛教通史》上编（摘录）  释阿道或云本天竺人，或云从吴来，或云自高句丽入魏，后归新罗，未知孰是。风仪特异，神变尤奇，恒以行化为任，每当开讲，天雨妙花。始，新罗讷只王时，有黑胡子者，从高句丽至一善郡，宣化有缘。郡人毛礼，家中作窟室安置。于是，梁遣使赐衣着香物，君臣不知香名及与所用，乃遣中使，赍香遍问中外。胡子见之，称其名目曰︰焚此则香气芬馥，所以达诚于神圣。所谓神圣，不过三宝，一曰佛陀，二曰达摩，三曰僧伽，若烧此发愿，必有灵应。时，王女病革，王使胡子焚香表誓，厥疾寻愈。王甚喜，馈赠甚厚。胡子出见毛礼，以所得物赠之，报其德焉。因语曰︰吾有所归，请辞。俄而，不知所去。  毗处王时，有阿道和尚与侍者三人，亦来止毛礼家，仪表似胡子，住数年，无疾而化。其侍者三人，留住读诵经律，往往有信受奉行者焉。然按古记，梁·大通元年三月十一日，阿道来至一善郡，天地震动，师左执金环锡杖，右擎玉钵应器，身着霞衲，口诵花诠，初到信士毛礼家。礼出见，惊愕而言曰，曩者高丽（此谓高句丽也）僧正方来入我国，君臣怪为不祥，议而杀之，又有灭垢玼从彼复来，杀戮如前，汝尚何求而来耶？宜速入门，莫令邻人得见，引置密室，修供不怠。适有吴使，以五香献原宗王，王不知所用，遍询国中，使者至问法师，师曰以火烧而供佛也。（中略）  又按高得相《诗史》曰︰梁氏遣使曰元表，赉送沉檀及经像，不知所为咨四野，阿道逢时指法相。注云阿道再遭斩害，神通隐毛礼家，则梁吴之使莫辨其详。又阿道之迹，多同黑胡子何哉。然自永平至大通凡四百余年，高句丽兴法已百五十余年，而百济已行一百四十余年矣，若按朴寅亮《殊异传》云，师父魏人崛摩，母曰高道宁，高丽人也。崛摩奉使高丽私通还魏，道宁因有身诞焉。师生五稔，有异相。母谓曰，偏孤之子，莫若为僧。师依教即于是日剃发，十六入魏，觐省崛摩，遂投玄彰和尚，受业十九年，归宁于母。母谕曰此国机缘未熟，难行佛法，惟彼新罗，今虽无声教，尔后三千余月，有护法明王御宇大兴佛事，又其国京师，有七法住之处，一曰金桥天镜林（今兴轮寺），二曰三川岐（今永兴寺），三曰龙宫南（今皇龙寺），四曰龙宫北（今芬皇寺），五曰神游林（今天王寺），六曰沙川尾（今灵妙寺），七曰■请田（今昙严寺）。此等佛法不灭，前劫时伽蓝墟也。汝当归彼土，初传玄旨，为浮图始祖，不亦美乎。  师既承命子之声，出疆而来，寓新罗王阙西里，时当味邹王即位二年癸未矣。师请行竺教，以前所不见为怪，至有将杀之者，故退隐于续村毛禄家，今善州也。逃害三年，成国宫主疾病不愈，遣使四方求能治者，师应募赴阙，为疗其患。王大悦，问其所欲，师请曰但创寺于天镜林，吾愿足矣。王许之，然世质民顽，不能归向，乃以白屋为寺。后七年，始有欲为僧者，来依受法。毛禄之妹名史侍，亦投为尼，乃于三川岐，立寺曰永兴，以依住焉。味邹王崩后，嗣王亦不敬浮图，将欲废之，师还续村，自作墓入其内，闭户示灭，因此圣教不行于斯卢（新罗一名斯卢）。厥后二百余年，原宗果兴像教，皆如道宁所言。自味邹至法兴凡十一王矣，阿道出现年代前却如是其差舛，并是古文不可取舍。然若当味邹时已有弘宣之益，则与顺道同时明矣。以其中废而至梁·大通乃兴耳，故并出黑胡子元表等，叙而观焉。  ［参考资料］　《三国史记》卷十八；《三国遗事》卷三；《海东高僧传》卷上。

阿那含（梵anāgāmin，藏phir-mi-ḥoṅ-ba）
 阿那含（梵anāgāmin，藏phir-mi-ḥoṅ-ba）  又作阿那伽弥、阿那伽迷。译作不还、不来、不来相。是声闻四果的第三果，断尽欲界九品惑，不再返还欲界的圣者之名。《大智度论》卷三十二（大正25·301a）︰‘阿那名“不”，伽弥名“来”，是名不来相，是人欲界中死、生色界无色界中，于彼漏尽不复来生。’《大乘义章》卷十一（大正44·677b）︰‘阿那含者，此名不还，小乘法中更不还来欲界受身，名阿那含。’亦即此圣者全断欲界润生之惑，故不还欲界。又此九品全断之位，称为阿那含果。相对地，断其中七品或八品之位，称为阿那含向。又于阿那含向之中，断欲惑的七、八品，成就可对治其余一、二品的无漏根，更当受欲有的其余一生，此称为一间（eka-vīcika）。  又，阿那含果之圣者依据生于色界或无色界、般涅槃之迟速等不同，而产生五种差别，即中般（antara-pariṇirvāyin）、生般（up-apādya-pa.）、有行般（sabhisaṃskāra-pa.）、无行般（anabhisaṃskāra-pa.）、上流般（ūrd-hvasrota-pa.）。此称为五种不还。其中的‘中般’，是指此圣者没于欲界而将要生于色界之时，于中有之中证得阿罗汉果而般涅槃。中般亦有速般、非速般、经久般三种之别。所谓‘生般’，是指生色界已，不久能起圣道，断上地之惑而般涅槃之谓。‘有行般’是指生于色界，长时加行勤修，后遂般涅槃之谓。‘无行般’是指生于色界，不加功力，经久自然断上地之惑而般涅槃之谓。‘上流般’是指先生于色界初禅，由此逐次上生至色究竟天或有顶天而般涅槃。  此上流般亦有乐慧、乐定二种。所谓‘乐慧’是指爱乐智慧，杂修静虑，生于色界最高处‘色究竟天’而般涅槃之谓。‘乐定’是指爱乐禅定，不杂修静虑，流生上界，终至无色界最高处‘有顶天’而证圆寂之谓。又此二种‘上流’皆有三种之别，即︰  (1)谓‘全超’，是指上根之机，即指超中间诸天，由初禅直接转生色究竟天或有顶天。  (2)谓‘半超’，是指中根之机，即超越中间的一天乃至数天。  (3)谓‘遍没’，是指下根之机，即普遍受生于诸天。  ［参考资料］　《中阿含经》卷二、卷三；《杂阿含经》卷二十七；《坐禅三昧经》卷下；《大毗婆沙论》卷一七四、卷一七五；《显扬圣教论》卷三；《俱舍论》卷二十四；《俱舍论光记》卷二十四；《大乘义章》卷十七（本）；《大乘法苑义林章》卷五（本）；《慧苑音义》卷上；《慧琳音义》卷二十二。

阿那律（梵Aniruddha，巴Anuruddha，藏Ma-ḥgags-pa）
 阿那律（梵Aniruddha，巴Anuruddha，藏Ma-ḥgags-pa）  又作阿尼楼陀、阿泥律陀、阿泥楼驮、阿奴律陀、阿那律提、阿■楼驮、阿■驮、阿楼陀，或作摩尼娄陀。意译无灭、如意、无贪、无障、善意，或作随顺义人、不争有无。为佛十大弟子之一。迦毗罗城之释氏，佛陀的堂弟。关于其父究系何人，经论颇有异说。《众许摩诃帝经》卷二、《起世经》卷十等说是斛饭王之子，《佛本行集经》卷十一、《大智度论》卷三等说是甘露饭王之子。  佛陀成道后返回故国时，阿那律与阿难、难陀等诸释子，一同出家，归依佛门。  依《佛本行集经》卷五十九所载，阿那律出家之初，曾经在佛陀前瞌睡。受佛呵责之后，痛加悔悟，立誓彻夜不眠，精勤修道，终使肉眼败坏而失明。然而也由于他禅修精进，心眼渐开，最后乃得到天眼通，能见十方地域。达到‘见阎浮提，如视掌中庵摩罗果’的境界。因此，他在佛弟子中，有‘天眼第一’的雅号。《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557b）︰‘天眼第一见十方域，所谓阿那律比丘是。’  阿那律是一个最能见贤思齐的人。他曾向佛陀表白自己‘宁可自舍己心，随彼诸贤心。未曾有一不可心。’依《中阿含经》卷十七所载，他曾与难提、金毗罗二尊者住在般那蔓阇寺林修行，三个人‘常共和合，安乐无诤，一心一师，合一水乳。’这种和合无诤的典型出家生涯，曾得到佛陀的当面嘉许。  在禅思方面，阿那律也卓然有成。他曾经在一次坐禅之后，悟出证道的方法。他说︰‘道是从少欲、知足、寂静、正念、正定、精进、正慧、无戏论等八法得到的。’这种看法，曾蒙佛陀赞许为八种大士之念。经过佛陀的教导解说之后，阿那律受行三月，终于证得阿罗汉果。《长老偈》中之第八九二至九一九偈，即系与他有关的文献。  ［参考资料］　《佛本行集经》卷五十八；《长阿含》卷四〈游行经〉；《阿罗汉具德经》；《佛五百弟子自说本起经》〈阿那律品〉；《起世经》卷十；《五分律》卷十五；《大智度论》卷十一；《慧苑音义》卷下。

阿部肇一（1928～　　）
 阿部肇一（1928～　　）  日本佛教学者。专攻中国佛教史。1956年东京文理科大学大学院修业期满，任职于驹泽大学文学部。以《中国禅宗史之研究》获文学博士。1977年以来，在驹泽大学文学部讲授佛教学史。主要著作有《中国禅宗史的研究──南宗禅形成之后的政治社会史的考察》、《中国禅宗史之研究》等书。前者在台湾有关世谦之译本。

阿阇世王（梵Ajātaśatru vaidehīputra，巴Ajātasattu vedehiputta，藏Ma-skyes-dgra）
 阿阇世王（梵Ajātaśatru vaidehīputra，巴Ajātasattu vedehiputta，藏Ma-skyes-dgra）  佛陀在世时中印度摩揭陀国国王。又作阿阇贳王、阿阇多设咄路王、阿社多设咄路王、阿阇多沙兜楼王。意译未生怨、法逆。其父为频婆娑罗王，母名韦提希，故亦称阿阇世韦提希子。相传频婆娑罗王年老无子，欲求一子。时，相师占曰︰‘毗富罗山有一仙人将死，死后必托生为太子。’王求子心切，闻言即遣人暗杀仙人，夫人遂有孕。如是，以其未生前即已结怨，故称之为未生怨。又有一说，谓阿阇世王初生时，相师预言此子后将弑父，王惊怖万分，遂自楼上将之投弃，然仅断损一指而未死，故又称婆罗留支（Balaruci，意译折指、无指）。  阿阇世长大后，被立为太子。后受提婆达多（Devadatta）的教唆而自立为王，将其父幽禁于地牢中，并削其足底，终使其饿死于狱中。在位三十二年（一说二十七年）间，吞并邻近诸小国，国力强盛，并尝与迦尸国波斯匿王数度交战。其间，尝深悔弑父之罪，乃依耆婆之劝，皈依佛陀，此后乃成为佛教教团的大护法。佛灭后，分得佛陀遗骨八分之一，起塔供养；又竭力协助摩诃迦叶等于七叶窟结集佛典。据传王于佛陀入灭前八年即位，殁年则为佛灭二十四年后。  ［参考资料］　《善见律毗婆沙》卷二；《长阿含经》卷十七〈沙门果经〉；《观无量寿经》；《杂阿含□02经》卷四十六；《出曜经》卷二十二；《阿阇世王经》。

阿阇梨（梵acārya，巴ācariya，藏slob-dpon）
 阿阇梨（梵acārya，巴ācariya，藏slob-dpon）  音译又作阿只梨、阿只利、阿舍梨、阿遮梨耶、阿遮利耶。意译为轨范、正行、应可行、教授、传授。其意义犹如一般所谓之‘师范’。小乘佛教指匡正弟子行为，堪为师范的高僧为阿阇梨；大乘圆顿戒则称文殊为羯磨阿阇梨、弥勒为教授阿阇梨。密教虽也有以大日如来或诸佛菩萨为阿阇梨的情形，但狭义之阿阇梨则指灌顶及传法灌顶的导师。  关于阿阇梨的类别，《五分律》卷十六说有五种阿阇梨。即出家、羯磨、教授、受经、依止。其中，‘依止阿阇梨’系戒腊胜人十夏者，余四阿阇梨仅胜五夏即可。另据慧苑《新华严经音义》卷二所述，五种阿阇梨系羯磨、威仪、依止、受经、十戒。而《业疏》卷三列六种阿阇梨︰剃发、出家、受经、教授、羯磨、依止。此外，西域另有所谓君持阇梨。君持即贤瓶。若依施护译《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》卷七云（大正18·508c）︰‘灌顶有三种，如此教中说，彼贤瓶灌顶，斯名为第一。’则君持阇梨应指密教的灌顶阿阇梨。  据《大日经》〈具缘品〉所述，阿阇梨应具备十三德。即︰发菩提心、妙慧慈悲、兼得众艺、善巧修行般若波罗蜜、通达三乘、善解真言实义、知众生心、信诸佛菩萨、得传教灌顶、其性调柔离我执、于真言行善得决定、究习瑜伽、住勇健菩提心。又据《大日经疏》之意，即使已具足此十三德，若未受灌顶亦不得名为阿阇梨。  日本之阿阇梨虽首见于《日本书纪》，但在日本被视为传授真言秘法之职名，则始于师资相承的真言、天台两密教体系的御愿寺、定额寺之敕置阿阇梨。其后，私寺亦设此职。  ［参考资料］　《四分律开宗记》卷七；《续高僧传》卷二；《大日经》〈具缘品〉；《大日经》卷五〈阿阇梨真实智品〉；《四分律》卷三十九；《四分律行事钞》卷上之三；《四分律行事钞资持记》卷上三之三；《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷三之二；《四分律疏饰宗义记》卷七（末）；《南海寄归内法传》卷三；《玄应音义》卷八；《慧琳音义》卷五十九、卷六十五；《希麟音义》卷四；《受菩萨戒仪》；《释氏要览》卷上。

阿阐底迦（梵ācchantika）
 阿阐底迦（梵ācchantika）  又作阿阐提。意译不乐欲、无欲、随意作。是无性有情的一种。即指不乐于入涅槃的有情。据《成唯识论掌中枢要》卷上（本）所说，无性有一阐底迦、阿阐底迦、阿颠底迦三种。其中的阿阐底迦是‘不乐欲’之义，以不乐涅槃故。阿阐底迦和一阐底迦二者通于不断善根之人，为不信、愚痴所覆蔽，亦通于大悲菩萨，为大智与大悲所薰习。此二种无性与阿颠底迦之‘毕竟无涅槃性’并不全同，因为此二者久久之后亦当成佛。  关于阿阐底迦的原语，有以为是‘一阐提’之原语aitthaṃtvika的讹音，或以为是具有‘不乐欲’之义的an-icchantika的讹音，又有以为是ācchantika或类似此字的讹音。  ［参考资料］　《大乘阿毗达磨杂集论》卷五；《玄应音义》卷二十三；《慧琳音义》卷四十七。

阿陀那识（梵ādāna，藏len-paḥi-rnam-parśes-pa）
 阿陀那识（梵ādāna，藏len-paḥi-rnam-parśes-pa）  印度瑜伽行派及我国法相宗用语。旧译家译为‘无解’，系第七识；新译家译为‘执持’，是第八识。兹将新旧译家所说略述如次。  (1)旧译家所说︰《十地论》卷八（大正26·170c）︰‘云何余处求解脱？是凡夫如是愚痴颠倒，常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱。’《佛性论》卷三（大正31·801c）︰‘心者即六识心，意者阿陀那识，识者阿梨耶识。’陈译《摄大乘论》卷一虽以阿■那为阿梨耶之别名，但世亲在释‘有染污意，与四烦恼恒相应’之论文时，说（大正31·158a）︰‘此欲释阿陀那识。’因此，《佛性论》、《十地论》系以阿梨耶、阿那为别识，而世亲之《摄论》系以阿■那为与四烦恼相应之识。也就是地论师、摄论师等旧译家诸师，系以阿陀那为第七识。净影慧远《大乘义章》卷三（末）云（大正44·524b）︰‘识者，乃是神知之别名也。随义分别，识乃无量，今据一门且论八种。八名是何？一者眼识，二者耳识，三者鼻识，四者舌识，五者身识，六者意识，七者阿陀那识，八阿梨耶识。八中前六，随根受名，后之二种，就体立称。’又谓，阿陀那，此方正翻名为‘无解’，体是无明闇心故；随义傍翻，差别有八。{1}无明识︰体是根本无明地故。{2}名业识︰依无明心不觉妄念忽然动故。{3}名转识︰依前业识，心相渐粗，转取外相，分别取故。{4}名现识︰所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故。{5}名智识︰于前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也。{6}名相续识︰妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故。{7}名妄识︰总前六种非真实故。{8}名执识︰执取我故，又执一切虚妄相故。此即将《起信论》三细六粗等九相中的五相及根本无明，配属第七识，而将第八阿梨耶识视为真净之识。  又，天台大师也将阿■那识，配于第七识。如《法华玄义》卷五（下）谓，庵摩罗识即真性轨，阿梨耶识即观照轨，阿■那识即资成轨。《法华释签》卷十二释为（大正33·899a）︰‘言庵摩罗是第九，本理无染以对真性。阿梨耶是第八无没无明，无明之性即是智性，故对般若。末那识即是第七，执持藏识所持诸法，即此执持名为资成，以助藏识持诸法故。’《维摩经玄疏》卷五，亦释类通三识，即（大正38·553a）︰‘(一)波陀那识即六识，(二)阿陀那识即七识，(三)阿梨耶识即八识也。真性解脱即阿梨耶识，实慧解脱即七识，方便解脱即六识。’  (2)新译家所说︰玄奘慈恩以后的新译家，将阿■那译为‘执持’，乃第八识之别名。系赖耶三相中的因相；三位中的相续执持位。《成唯识论》卷三就第八识举出七种异名，其第二即名阿■那，执持种子及诸色根令不坏。此系依据《解深密经》所说。该经〈心意识相品〉云（大正16·692b）︰‘此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。（中略）阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。’《成唯识论》卷三云（大正31·14c）︰‘以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深，趣寂种姓不能通达，故名甚细，是一切法真实种子。缘系便生转识波浪，恒无间断犹如瀑流，凡即无性，愚即趣寂，恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演，唯第八识有如是相。’  ◎附一︰定宾《四分律疏饰宗义记》卷三（本）（摘录）  第九净识者，真谛三藏说有九识，即当《密严经》云心者八种或复有九也。真谛云六识如常，第七阿陀那识，此云执识，以是惑性常有执故。唐·三藏云阿陀那者，此云执持，执持诸法种子故，及是第八之异名。真谛谬释也。其第七识应名末那，此翻为意也，真谛又云第八名阿梨耶识，第九名阿摩罗识。唐·三藏云︰此翻无垢，亦是第八之异名也。成佛之时转第八识，以成无垢，无别第九。广如《唯识》、《摄大乘》等，唐朝已来并偏执此良由不寻一性宗故也。其第七识，盖是真谛诵文之妄，可如前破。真谛所译，多是诵出无梵本故。其第九识，如《密严经》下卷云︰如来清净藏，亦名无垢智，故知不谬也。  ◎附二︰印顺《摄大乘论讲记》第二章第一节（摘录）  《摄大乘论》︰‘何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。’  《讲记》︰引了《解深密经》来建立本识的异名阿陀那识，阿陀那的意义，也得解释一下，所以论中复问︰‘何缘此识亦复说名阿陀那识？’‘执受一切有色根故，一切自体取所依故’︰阿陀那在本论的解释上，有此执受色根和执取自体的两个意义。  (1)执受色根义︰‘有色诸根’，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，为什么叫有色根呢？因为根有二类︰{1}有色的五根，{2}无色的意根；为了简别无色的意根，所以说有色。欲色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来；（但生命的存在，不单是色根）。这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并且能引起觉受，都是‘由此’阿陀那识在‘执受’（执持）它，使之‘无有失坏’；它才能‘尽寿随’本识的存在而‘转’起。如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢？平常有知觉的活人，它的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时候，这前六识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身体是好好的，还有微细的精神觉受，与死人不同。这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识。所以说︰阿陀那识和执受有着特深的关系。  (2)执持自体义︰相续，是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体，是阿陀那识；因此，它又名相续识。父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起，所谓‘三事和合’，这就是一期生命的开始，所以叫做结生。在这‘相续正结生时’，前一生命结束，后一生命继续结生的当儿，在母胎中有‘羯逻蓝’就是父母精血的和合体；阿陀那摄‘取彼生’命体，与彼和合，这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此，在一期生命中，也没有一刹那不‘执受’这名色‘自体’的。因为阿陀那中摄受一期自体的薰习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体。  附论︰阿陀那，真谛译为‘无解’，玄奘译为‘执持’。《成唯识论》以执持、执受、执取三义解释它，《唯识述记》更严密的分析三义的界线。其实未必尽然，如《唯识述记》说结生相续是执取义，但在本论则说结生相续是执受义。阿陀那，应简单的译作‘取’，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为那取，梵语都是阿波陀那（近取，即极取义）。取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体，与执取不失（持）的意思。因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。这阿陀那，在经论里看起来，它与执受有特别的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命，使有情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能，它与生命论有关。  ［参考资料］　《深密解脱经》卷一；《瑜伽师地论》卷七十六；《成唯识论述记》卷三（末）、卷四（本）；《慧琳音义》卷五十一；《翻译名义集》卷十六；《成唯识论同学钞》卷三之四；《唯识思想论集》一（《现代佛教学术丛刊》{25}）。

阿难陀寺（梵ānanda）
 阿难陀寺（梵ānanda）  缅甸蒲甘城（Pagan）中著名的佛塔建筑。乃蒲甘王朝康吉达（Kyanzittha）王所建。西元1091年完成。据说它是模仿喜玛拉雅山的窟院建造的，原来的名称为Nanada。  此寺为一方形建筑，总高五十余公尺。四边均有突出的门厅坐拥六层基坛上的主塔，各层上另林立有同一样式的小塔。寺院的内部除狭小的回廊外，中央为一实心、四面各有一立佛的基柱。佛像作高颧骨、鹰钩鼻状，乃蒲甘王朝中期的典型作品。除此，内外墙壁面布满由釉瓦、红土陶瓦组成的浮雕，内容多为佛传及本生谭，这些华美的构图与入口山形墙上火焰型的图案，在在都表现了蒲甘寺塔建筑之美。  ［参考资料］　日本讲谈社《世界の大遗迹》{12}〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル〉；Duroiselle Charles《Stone Sculptures in the Ananda Pagoda》。

阿难（梵ānanda，巴ānanda，藏Kun-dgaḥ-bo）
 阿难（梵ānanda，巴ānanda，藏Kun-dgaḥ-bo）  佛陀十大弟子之一。具称阿难陀。意译作庆喜、欢喜或无染。中印度迦毗罗卫国人，出于刹帝利族，为佛陀的堂弟。其父亲，或说是斛饭王，或说是白饭王，或为甘露饭王。生来容姿端正，面如净满月，眼如青莲华，其身光净如明镜。因此，出家以后仍屡遭妇女的诱惑，全赖其志操坚定不移，遂全梵行。  在阿难的传记中，最受注目者有三事。  (1)二十余年间为佛陀的常随弟子，如影随形侍于佛陀之侧，并任说法传持之务，故以‘多闻第一’著称。关于阿难何时成为佛的侍者，颇有异说。《大般涅槃经》卷四十等说是三十岁时，《大方便佛报恩经》卷六等认为是二十岁时，《杂阿含经》卷三十五、《有部毗奈耶杂事》卷三十八等认为是二十余岁。  (2)尽力于成全憍昙弥出家。据《中阿含》卷二十八〈瞿弥经〉、《五分律》卷二十九载，初，佛之姨母憍昙弥出家志切，然而佛陀不许。后经阿难再三陈情，佛乃制定八敬法，听许憍昙弥及五百释女出家。此为佛教教团有比丘尼之初，全赖阿难之功。  (3)参与第一次经典结集。阿难出家后，随侍佛陀二十余年，然于佛灭后，犹未离欲，后经迦叶举五罪呵责之，阿难自禅思乃廓然大悟，加入五百大阿罗汉之列，诵出经藏。经法得以传至今日，阿难之功厥不可没。  据《付法藏因缘传》卷二、《阿育王传》卷四等记载，阿难继摩诃迦叶之后，为付法藏第二祖，传持大法，临终时将法付嘱商那和修，以令任持中印度的佛教，又付法于末田地，令于罽宾开教。  又依《大唐西域记》卷七所载，阿难于入灭前，离开摩揭陀而向吠舍厘城，欲渡殑伽河时，摩揭陀国阿阇世王严驾追请而来。吠舍厘王则闻阿难前来，治军迎之于北岸。阿难为了不偏袒任何一方，乃于河之中游，自舟中上升虚空，以禅定之力火化自己，且将遗骸两分堕于南北两岸。两军为此大恸哭，各还本国起窣堵波供养。其示寂年代，有谓系佛灭后二十年至二十五年间，一说谓系经典结集后十二年入灭。  此外，《法华经文句》卷一（上）引《正法念经》，谓有三阿难，(1)阿难陀，即欢喜，持小乘藏；(2)阿难跋陀（或作阿难陀跋陀罗，ānandabhadra），即欢喜贤，受持杂藏；(3)阿难娑伽（或作阿难陀娑伽罗，ānandasā-gara），即欢喜海，持佛藏。又别引《阿含经》谓有典藏阿难，合计有四阿难。《华严经探玄记》依据《阿阇世王忏悔经》，亦列举前记三阿难，并说彼等受持下乘、中乘、上乘。《华严经疏演义钞》卷二十五依《集法经》之说，亦列出三阿难，谓持声闻、缘觉、菩萨三藏。此等所说，系由于阿难善受持传弘佛一代大小法藏，从所传之法而叹赏其德者，实非有三位或四位阿难。  ◎附︰印顺〈阿难过在何处？〉（摘录自《华雨集》三）  阿难称‘多闻第一’，为佛的侍者，达二十五年。在这漫长的岁月里，敬事如来，教诲四众，始终是不厌不倦。明敏慈和，应对如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的圣者！  以律典为主的传记，大同小异的说到︰阿难侍从如来，到拘尸那，佛入涅槃。那时，长老大迦叶率领五百位大比丘，远远的赶来参预荼毗大典。大迦叶当时发起选定五百位大比丘，在王舍城结集法藏。在发起结集时，阿难几乎为大迦叶所摈弃。在结集过程中，大迦叶所领导的僧伽，对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。如来在世时，阿难是样样如法的（仅因优陀夷而为佛呵责过一次）；如来涅槃没有几天，就被举发一连串的过失，这是不寻常的，有问题的！民国三十年，我在〈呱■文集序〉，就指出大迦叶与阿难间，有着不调和；我还以为两人的个性不同，但现在看来，这里面问题很多呢！阿难受到责备，到底是些什么过失？研究这一连串的过失，就充分明白这是什么一回事，发见了僧团的真正问题。这是佛教史的重要关节，让我不厌烦的叙述出来。  阿难受责，载于有关结集的传记；各派所传，大同小异。  (1)南传《铜鍱律小品》之十二《五百犍度》，有五突吉罗（或译恶作）。  (2)化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉（三十），有六突吉罗。  (3)摩偷罗有部旧传《十诵律》〈五百比丘结集三藏法品〉（六十），有六突吉罗。  (4)大乘中观宗《大智度论》（二），有六突吉罗。论文仅出五罪；与《十诵律》相同，只是次第先后而已。  (5)大众部《摩诃僧祇律》〈杂跋渠〉（三十二），有七越毗尼罪（即突吉罗罪）。  (6)法藏部《四分律》第四分〈五百集法毗尼（五十四），有七突吉罗。  (7)《毗尼母经》（四），有七过，但仅出不问微细戒，及度女人出家二事。  (8)白法祖译《佛般泥洹经》（下），有七过，但只说到不请佛住世。七、八两部经律，大抵与五、六相近。  (9)迦湿弥罗有部新律──《根本说一切有部毗奈耶杂事》（三十九），有八恶作罪。  (10)《迦叶结经》有九过失，与《杂事》同。  此外，《撰集三藏及杂藏传》（安世高译），只说了重要的四事。在这些或多或少的过失中，可归纳为三类︰(1)有关戒律问题；(2)有关女众问题；(3)有关侍佛不周问题。真正的问题，是不问微细戒，及请度女众，所以《毗尼母经》，只提到这两点。而《铜鍱律》，《五分律》，《十诵律》，都以不问微细戒为第一过；而《四分律》等，都以请度女人为第一。大抵当时阿难传佛遗命──‘小小戒可舍’。这一来，引起了大迦叶学团的旧痕新伤；这才一连串的举发，连二十年前的老问题，也重新翻出来。  这些或多或少的过失，总列如下。但众传一致的，仅一、二、五、六──四事。  (1)不问佛小小戒  (2)请佛度女人出家  (3)听女人先礼致污舍利（佛身）──《四分律》与《僧祇律》作不遮女人礼佛致污佛足；《杂事》及《迦叶结经》作以佛金身示女人致为涕泪污足  (4)以佛阴藏相示女人  (5)不请佛久住世间  (6)佛索水而不与──《杂事》作以浊水供佛  (7)为佛缝衣而足蹑──《杂事》作浣衣；《十诵律》作擘衣  (8)佛为说喻而对佛别说──《迦叶结经》作他犯他坐  (9)命为侍者而初不愿（中略）  大迦叶领导僧伽，对阿难举发一连串的过失；当时的真实意义，经上面逐项论究，已充分明了。不外乎戒律问题，女众问题，侍奉不周问题。关于戒律，阿难传达释尊的遗命，‘小小戒可舍’，代表了律重根本的立场。于小随小戒，认为应该通变适应；如僧伽和合一心，可以筹量放舍，而大迦叶代表了‘轻重等持’的立场，对小小戒可舍，看作破坏戒法，深恶痛绝。所以结论为︰佛制的不得舍，未制的不得制，而成为律惟佛制，永恒不变。这是重法学系，重律学系的对立。重法学系是义解的法师，实践的禅师（‘阿难弟子多行禅’）。重律学系是重制度的律师，谨严些的是头陀行者。这两大思想的激荡，在五百结集，七百结集中，都充分表达出来。  关于女众，阿难请度女众出家，释尊准女众出家，代表了修道解脱的男女平等观。大迦叶所代表的，是传统的男性中心，以女众为小人，为祸害的立场。这所以漠视问题全部，而将正法不久住的责任，片面的归咎于女众。阿难让女众先礼舍利，也被认为有污如来遗体，应该责难了。──上来两项问题，阿难始终站在释尊的立场。  关于侍奉不周，主要是释尊入涅槃，激发了佛弟子的思慕懊怅，而不免归咎于侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝顺儿孙，总会觉得心有未安的。为了父母去世，弟兄姊妹们，每每对于延医、侍病，引起不愉快。所以释尊入灭，想到阿难不奉水，一定是没有尽责，释尊才不久住世。这一类问题，确乎是人情之常。可是在那时，加重了对阿难的指责。从前请度女众出家，所以‘正法不久住’。现在不请佛住世，所以‘如来不久住’。如来的早灭，正法的早衰，都被看作阿难的过失。问题本来平常，但一经理论化，问题就极端严重了！好在阿难有侍佛二十五年，从无过失的光荣历史；而结集法藏，事实上又非阿难不可。这才浮云终于不能遮掩日月，而阿难还是永久的伟大，无限的光辉！  ［参考资料］　《大方便佛报恩经》卷三；《佛本行集经》卷十一；《众许摩诃帝经》卷二、卷六；《起世经》卷十；《增一阿含经》卷四〈弟子品〉；《阿罗汉具德经》；《阿难同学经》；《五分律》卷三、卷三十；《大智度论》卷三；《缅甸佛传》；宇井伯寿《玄奘以前の印度诸论师の年代》。

阿鞞跋致（梵avinivartanīya、avaivartika、avi-vartika，藏phir mi ldog-pa）
 阿鞞跋致（梵avinivartanīya、avaivartika、avi-vartika，藏phir mi ldog-pa）  指在佛道修行的过程中，不退失既得的功德。音译又作阿毗跋致，或阿惟越致；意译为不退转。  鸠摩罗什在《阿弥陀经》、《般若经》及《智度论》中采用‘阿鞞跋致’这一译语，但在与佛陀耶舍共译的《十住毗婆沙论》中，用的却是‘阿惟越致’。依《十住毗婆沙论》卷四载，若具足五法，则于阿耨多罗三藐三菩提不退转，不懈废。此五法即︰(1)于众生等心利益欲度脱，(2)不嫉他利养，(3)不说法师之过，(4)信乐深妙之法，(5)于名誉毁辱利与不利等无有异。  此外，小乘有部系以预流果为不退，大乘则以初住、初地、八地等为不退。  ◎附︰〈不退〉（摘译自《望月佛教大辞典》等）  不退，指修行佛道之过程中，以既得悟之功德入于不退失之地位。梵语音译为阿鞞跋致或阿惟越致，也称为不退转或无退。即不退堕于二乘、凡夫、恶趣等，也不退失所证得之位次、行法、观念等。‘不退’一词屡见于诸经论中，但其义不一。《大智度论》卷二十七（大正 25·264a）︰‘得入菩萨法位，住阿鞞跋致地。’《俱舍论》卷二十三以四善根中的忍位为不退，谓进到忍位则众德成立，远离恶趣烦恼，不再退堕恶道。  据法藏《华严经探玄记》卷三所述，成实宗以为暖顶以上得不退，毗昙宗以为忍位以上得不退，地论宗以为见道以上得不退。《菩萨璎珞本业经》卷上说，菩萨阶位中，十住中的第七住常住于不退，入毕竟无性，故称不退转住。《瑜伽师地论》卷三十七载，胜解行地（三贤）的菩萨犹住恶趣，故初地为不退位，然《大乘起信论》以为，此乃为策励行者而做的方便说。法藏的另一著作《华严五教章》卷下之二载，不退为终教所谈，入初住时得不退位，十信是行未得不退转。  此外，‘不退’亦可分为︰  (1)二不退︰依《传灯录》所载，即︰信位不退与行位不退。  (2)三不退︰窥基《西方要抉释疑通规》据《十住毗婆沙论》而立下列‘三不退’。{1}位不退︰指依万劫修因入十住之位，成就真唯识观，无复退堕恶业流转生死之位。{2}行不退︰指既入初地，成就真唯识观，于利他之行不退失。{3}念不退︰谓八地以上得无功用之智，念念入真如海，于定散中恒常自在。  据智顗《四教义》与谛观《天台四教仪》卷下所载，别教之初住至第七住是位不退。在此间，断见思惑，永超三界生死。第八住至十回向之终，是为行不退。在此间，破尘沙惑，不退失利他。初地以上为念不退，此时无明惑既断，永不退失中道之正念。若配以圆教，则初信至第七信为行不退，第八信至第十信之终为行不退，初住以上为念不退。  (3)四不退︰《西方要抉释疑通规》于三不退之外，再加上处不退，乃成四不退。复谓净土有︰长命无病、胜侣提携、纯正无邪、唯净无染、恒事圣尊等五胜缘，且无退堕之缘，故净土为处不退。窥基《法华玄赞》卷二及怀感《释净土群疑论》卷四也立四不退，即︰{1}信不退，在十信位中，第六心以上之菩萨，不再起邪见。{2}位不退，十住位中，第七住以上之菩萨不再退转二乘地。{3}证不退，初地以上菩萨之法不再退失。{4}行不退，八地以上之菩萨，能修有为、无为行而不再退转。  慈照（或作慈恩）《四土图说》（袾宏《弥陀经疏钞》卷三所引）中列举愿、行、智、位四种不退，即以未断烦恼而生于同居土为愿不退。以破见思惑而生于方便土为行不退。以破尘沙惑与部分无明而生于实报土，为智不退。以破尽三惑而显佛性，生于寂光土，为位不退。  智旭《阿弥陀经要解》中也立四不退，即（大正37·365a）︰  ‘(一)念不退者，破无明显佛性，径生实报分证寂光；(二)行不退者，见思既落尘沙亦破，生方便土进趋极果；(三)位不退者，带业往生在同居土，莲华托质永离退缘；(四)毕竟不退者，不论至心、散心、有心、无心，或解或不解，但令弥陀名号一历耳根或六方佛名或此经名字，一经于千万耳，假使劫后毕竟因斯度脱。’  (4)五不退︰窥基《阿弥陀经通赞疏》卷中，提出信、位、证、行、烦恼等五不退，然仅略释第五烦恼不退为（大正37·342c）︰‘不被烦恼所退转故。’《大明三藏法数》卷二十二根据《大乘起信论疏》，揭示五不退为︰{1}信不退，十信位菩萨发大信心笃信中道圆妙之理，常住于平等而不迁不变，信行满足无退转。{2}位不退，十信满足而在十住以上分见法身，住于正定位而不退转。{3}证不退，三贤位圆满而从初地入于七地，证法身遍满、佛土无边而不退转。{4}行不退，七地功德满足后入于第八无功用地，一切功行永不退失。{5}烦恼不退，十地满足后入于等觉位，了知烦恼即菩提，更悟无烦恼可退转。  此外，《净土十疑论》中也列出生于西方净土者所得的五种不退，即︰①大悲摄持不退，谓众生生于净土，则阿弥陀佛以大悲愿力摄持不舍，故得不退转。②佛光照触不退，谓众生生于净土，则为佛光所照触，菩提心日渐增长而不退转。③常闻法音不退，谓彼土诸水、鸟、树林、风声、乐响皆说苦空无我之法，故生净土者常起念佛、念法、念僧之心而无退转。④善友同居不退，谓彼土众生皆以诸菩萨为胜友，内无烦恼惑业之累，外无邪魔恶缘之境，故毕竟不退转。⑤寿命无量不退转，谓彼土众生寿命无量，与佛菩萨平等无二，故不退转。  ［参考资料］　《道行般若经》卷六；《放光般若经》卷十二〈阿惟越致品〉；《大智度论》卷四；《玄应音义》卷三、卷六；《法华经玄赞》卷九（末）；《阿弥陀经通赞疏》卷中。

阿颠底迦（梵ātyantika）
 阿颠底迦（梵ātyantika）  此词为‘毕竟’之义。为无性有情的一种。即指毕竟不能入涅槃有情。《成唯识论掌中枢要》卷上（本）载，无性有一阐底迦、阿阐底迦、阿颠底迦三种。其文云（大正43·610c）︰‘阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅槃性故。’《玄应音义》卷二十三︰‘阿颠底迦，此云毕竟，谓毕竟无有善心也。’此与《大庄严论经》卷一所说的‘毕竟无般涅槃法’同义。但《大乘阿毗达磨杂集论》卷五（大正31·719a）︰‘一阐底迦究竟成就杂染诸法，由阙解脱因，亦名阿颠底迦，以彼解脱得因毕竟不成就故。’此谓阿颠底迦是一阐提的异名。按，阿颠底迦也是依一阐提之原语aitthaṃt-vika之讹音所演变而来的。

阿鼻地狱
 阿鼻地狱  又称无间地狱。为八热地狱之一。阿鼻，梵名avīcī，西藏名mnar-med-pa。又译阿鼻旨、阿鼻至、阿毗脂、阿毗至、阿毗。意译为无间。《观佛三昧海经》卷五〈观佛心品〉云（大正15·668b）︰‘云何名阿鼻地狱？阿言无，鼻言遮；阿言无，鼻言救；阿言无间，鼻言无动；阿言极热，鼻言极恼；阿言不闲，鼻言不住。不闲不住，名阿鼻地狱。阿言大火，鼻言猛热，猛火入心，名阿鼻地狱。’此地狱乃八热地狱中苦恼最甚者，犯五逆罪及谤法者，即堕此极苦最恶的大地狱。  依《大楼炭经》卷二〈泥梨品〉所述，罪人堕此阿鼻地狱者，眼但见恶色，耳但闻恶声，口所食但得恶味，鼻所闻唯是恶臭，意所念唯是恶法，且有火焰自东、西、南、北、上、下等六面而来，烧炙于人。弹指之间无有乐，故又称阿鼻摩诃。又，《翻译名义集》卷二举出五无间之说，即︰(1)趣果无间，舍身生报故；(2)受苦无间，中无乐故；(3)时无间，定一劫故；(4)命无间，中不绝故；(5)形无间，如阿鼻之相，纵广八万由旬，一人或多人，皆遍满故。  此外，《观佛三昧海经》〈观佛心品〉又述及（大正15·668c）︰‘阿鼻地狱纵广正等八千由旬，七重铁城，七层铁网。下十八隔，周匝七重，皆是刀林。（中略）一一隔间有八万四千铁蟒大蛇，吐毒吐火。（中略）此城苦事八万亿千，苦中苦者集在此城。五百亿虫，虫八万四千嘴，嘴头火流如雨而下，满阿鼻城。此虫下时，阿鼻猛火其焰大炽，赤光火焰照八万四千由旬。’依此，阿鼻地狱又称八万地狱。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十九〈地狱品〉；《起世经》卷四；《起世因本经》卷二；《大般涅槃经》卷十一、卷十九；《大智度论》卷十六；《立世阿毗昙论》卷二；《瑜伽师地论》卷四；《玄应音义》卷六、卷二十四。

陀罗尼集经（梵Dhāraṇī-samuccaya）
 陀罗尼集经（梵Dhāraṇī-samuccaya）  十二卷。唐·阿地瞿多译。收于《大正藏》第十八册。系《金刚大道场经》〈大明咒藏分〉中的一部分。全书实系各种经轨的集录。依卷首翻译序所述，阿地瞿多三藏是中天竺人，永徽二年（651）正月来到中国，三月上旬于慧日寺浮图院内，自设普集会坛，与大乘琮等十六人及英公、鄂公等十二人，一起举行坛供。其后，在永徽四年三月至五年四月间，译出此经。  内容总分佛部、菩萨部、金刚部、天部、普集会坛法五类。卷一、卷二属佛部，收有《大神力陀罗尼经》、《阿弥陀佛大思惟经》；卷三至卷六属菩萨部，收有《般若波罗蜜多大心经》、《十一面观世音神咒经》、《毗俱知菩萨三昧法》、《毗俱知菩萨降魔法》、《毗俱知菩萨使者法》、《毗俱知菩萨救病法》、《何耶揭唎婆菩萨法》、《诸大菩萨法会》；卷七至卷九属金刚部，收有《金刚藏大威神力三昧法》、《金刚藏大威神力眷属法》、《金刚藏大威神力随心法》、《金刚藏军荼利菩萨自在神力法》、《金刚乌枢沙摩法》；卷十、卷十一属天部，收有《摩利支天经》、《功德天法》、《诸天等献佛助成三昧法》；卷十二属普集会坛法，收有《诸佛大陀罗尼都会道场品》。全书内容，大体上是诸尊的印咒，但卷十二内，则系檀供次第之详述。  ［参考资料］　《大周刊定众经目录》卷十三；《开元释教录》卷十二、卷十九；《诸阿阇梨真言密教部类总录》卷上；《阿娑缚抄》卷一九七；《诸仪轨禀承录》卷十；《大藏经南条目录补正索引》；《密教发达志》卷二。

陀罗尼（梵dhāraṇī，藏gzuṅs）
 陀罗尼（梵dhāraṇī，藏gzuṅs）  意译为总持、能持、能遮。指能令善法不散失，令恶法不起的作用。后世则多指长咒而言。按梵语dhāraṇī，系依具‘持’义的语根所形成的名词。意为能总摄忆持。《大智度论》卷五云（大正25·95c）︰  ‘何以故名陀罗尼？云何陀罗尼？答曰︰陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失。（中略）能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。’  又据《佛地经论》卷五所述，可知陀罗尼是一种记忆法，即于一法之中，持一切法；于一文之中，持一切文；于一义之中，持一切义；依记忆此一法、一文、一义，总持无量佛法。  又，经论中，言及陀罗尼时，计有二种用法。其一系指智慧或三昧；即以慧为体，摄持所闻所观之法，令不散失。其二指真言密语（明咒），即明咒之一字一句，具无量之义理，若诵之，则除一切障碍，利益广大，故名陀罗尼。此外，一说谓咒语之具长句者为陀罗尼，短句者为真言。  ◎附一︰〈三陀罗尼〉（摘译自《佛教大辞汇》）  (一)三种陀罗尼︰梵语陀罗尼，译为能持，谓于一切善法能持令不散不失；又翻为总持，谓持善不失，持恶不生。原出于《大智度论》卷五所说五百陀罗尼中最初的三种。  (1)持陀罗尼︰谓耳闻一切语言诸法皆不忘失。  (2)分别陀罗尼︰谓分别了知诸众生诸法。  (3)入音声陀罗尼︰闻一切言音而不喜、不嗔、不着、不动。  然而，《大智度论》卷二十八以‘字入门陀罗尼’代替此三种中的‘分别陀罗尼’。‘字入门陀罗尼’，谓‘阿’等四十二字能摄一切语言名字，故闻‘阿’字时，入一切法初不生，闻其余诸字时，亦悉入一切诸法实相中。  (二)指旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼三种︰出于《法华经》〈劝发品〉。天台宗以之配于三谛。即以此三者为空持、假持、中持。相当于空假中三观。  (1)旋是旋转之义。旋转凡夫执著有相差别的假，令入平等的空，成为一空一切空之从假入空的空持，名为旋陀罗尼。  (2)旋转平等的空而出于假，通达百千万亿法，成为一假一切假之从空出假的假持，名为百千万亿旋陀罗尼。  (3)以空假二者为方便而入于绝待的中道，成为一中一切中之中道第一义谛的中持，名为法音方便陀罗尼。  其中，旋陀罗尼居三陀罗尼之首，故又称为一旋陀罗尼或初旋陀罗尼。相传天台智顗尝证得此三者之首的旋陀罗尼。  (三)指大悲心陀罗尼、佛顶尊胜陀罗尼、消灾妙吉祥陀罗尼︰此为晡时讽经（晚课讽经）所诵的三种陀罗尼。  ◎附二︰〈四陀罗尼〉（摘译自《佛教大辞汇》等）  四陀罗尼，即法陀罗尼、义陀罗尼、咒术陀罗尼、忍陀罗尼。语出《菩萨地持经》卷八、《瑜伽师地论》卷四十五等。陀罗尼，语译作总持，故四陀罗尼又称四种总持，略称四持。  此四陀罗尼之解释，显密不同。显教之意，依《大乘义章》卷十一所释云︰  (1)法陀罗尼︰谓闻持佛之教法而不忘。因闻而不忘，故又名闻陀罗尼。其修得方法有六︰先世之业因缘、现在之神咒力、药力、现在之修习力、禅定、以实慧深入法界陀罗尼门等。  (2)义陀罗尼︰谓于诸法无量之义趣总持不忘。其修得方法亦有六，与上述法陀罗尼之修得类同。  (3)咒术陀罗尼︰谓菩萨能依禅定起咒术为众生除患。其修得方法有三︰现在之修习力、禅定、以实智深入法界咒术法门等。  (4)忍陀罗尼︰谓安住法之实相而忍持不失。其修得方法有二︰先世之久习力、现在之修习力。  以上之四陀罗尼，若约闻、思、修、证而言，则法陀罗尼是闻慧；义陀罗尼是思慧；咒术陀罗尼是依禅而起，摄末从本，修慧从本；忍陀罗尼是证心住理，属于证行。若约位而言，则法、义、咒术三陀罗尼是由初僧祇劫入净心地所成就者，必定不动，最胜最妙，中间所得或因愿，或由禅定力不定不住。忍陀罗尼则起在解行，成就在地上，若通论种性以上亦能起之。若约大小乘有无之义而言，通而论之，小乘在得，如阿难之闻持第一；别而论之，唯在大乘，小乘则无。此乃因小乘人但求戒定慧等出离生死，不求一切诸大功德，所以不修诸陀罗尼，即使如阿难之闻持第一，若与菩萨相较之下，则仍属少。故谓‘小乘中无’。若约辨其因而言，如《地持经》说‘具四功德，乃能得之’，所谓四功德，即不习爱欲、不嫉彼胜、一切所求等施无悔、欣乐菩萨藏及摩德勒伽法。其中前二离过，后二摄善，故能得之。  又，密教之意，谓真言一一字能摄持一切教文诸法而不失，是为‘法持’，又名文持。真言一义能摄持无量义理而不失，是为‘义持’。真言具除灾招福等诸功德，故名‘咒持’。真言能令行者证得菩提智，认知诸法实相，故名‘忍持’。  此外，不空三藏《总释陀罗尼义赞》亦揭示法、义、三摩地、文等四种陀罗尼。此亦有显密二释。  ◎附三︰大村西崖《密教发达志》卷一（摘录）  陀罗尼者，总持之义也，外道所无。外道之咒，梵言曼怛罗，以表思语为义，明梵言毗地耶，以智为其义，其用并在祝祷禁厌。陀罗尼固不同之，其初非必有口诵语言，唯能记持诸法名相、义理而不忘失，一忆起之，则说法得无碍自在，是名云陀罗尼。故谓得陀罗尼，行陀罗尼，而不言诵陀罗尼，盖心中总持诸法者也。  夫《大论》者，释《大品般若》也，《大品》梵本成于龙猛以前明矣。而《大论》间引《密迹金刚力士经》、《法华经》等，二经亦成于龙猛以前无论。《法华经》〈序品〉云︰菩萨摩诃萨八万人，皆于阿耨多罗三藐三菩提不退转，皆得陀罗尼，乐说辩才，转不退转法轮。《大品》〈序品〉云︰菩萨摩诃萨，皆得陀罗尼及诸三昧，行空无相无作，已得等忍，得无碍陀罗尼。《大论》卷五释之云︰陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。是陀罗尼，或心相应，或心不相应，或有漏，或无漏，无色，不可见，无对，一持，一入，一阴摄（法持、法入、行阴），九智知（除尽智），一识识（一意识），阿毗昙法，陀罗尼义如是。  复次得陀罗尼菩萨，一切所闻法，以念力故，能持不失。复次是陀罗尼法，常逐菩萨，譬如间日疟病，是陀罗尼不离菩萨。譬如鬼着，是陀罗尼常随菩萨，如善不善律仪。复次是陀罗尼持菩萨，不令堕二地坑。譬如慈父爱子，子欲堕坑，持令不堕。复次菩萨得陀罗尼力故，一切魔王、魔民、魔人，无能动，无能破，无能胜。譬如须弥山，凡人口吹不能令动。  问曰︰是陀罗尼有几种？答曰︰是陀罗尼多种。一名闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法，耳所闻者，皆不忘失。复有分别知陀罗尼，得是陀罗尼者，诸众生、诸法，大小好丑，分别悉知。如偈说诸象、马、金、木、石、诸衣，男女及水种种不同，诸物名一，贵贱理殊，得此总持，悉能分别。复有入音声陀罗尼，菩萨得此陀罗尼者，闻一切语言音，不喜不嗔，一切众生如恒河沙等劫，恶言骂詈，心不憎恨（中略）。复有名寂灭陀罗尼、无边旋陀罗尼、随地观陀罗尼、威德陀罗尼、华严陀罗尼、净音陀罗尼、虚空藏陀罗尼、海藏陀罗尼、分别诸法地陀罗尼、明诸法义陀罗尼，如是等略说五百陀罗尼门，若广说则无量，以是故，言诸菩萨皆得陀罗尼。又（同上）云，问曰︰前已说诸菩萨得陀罗尼，今何以复说得无碍陀罗尼？答曰︰无碍陀罗尼最大故，如一切三昧中三昧王三昧最大，如人中之王，如诸解脱中无碍解脱大（得佛得道时所得也），如是一切诸陀罗尼中，无碍陀罗尼大，以是故重说。  复次先说诸菩萨得陀罗尼，不知是何等陀罗尼？有小陀罗尼，如转轮圣王、仙人等所得。闻持陀罗尼、分别众生陀罗尼、归命救护陀罗尼、不舍陀罗尼，如是等小陀罗尼，余人亦有是。无碍陀罗尼，外道、声闻、辟支佛、新学菩萨，皆悉不得，唯无量福德智慧大力诸菩萨，独有是陀罗尼，以是故别说。复次是菩萨辈，自利已具足，但欲益彼，说法教化无尽，以无碍陀罗尼为根本，以是故，诸菩萨常行无碍陀罗尼乃知。  《大品》、《大论》等所谓陀罗尼者，所以总持诸法义理，由是得无碍辩，而能转法轮之心地法门，与三昧及等忍，俱为菩萨必须之资德，大乘不共之特色，与后来陀罗尼有文可诵，而似外道明咒，全不同焉。惟大乘教门，广大深严，书写至难，而印行未兴。其耳闻心记之劳苦，有殆不可测，陀罗尼之起，实非无故，则所以其可重，不须复论也。  ◎附四︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第九章（依观摘译）  陀罗尼（dhāraṇī，护咒）在大乘文献中占极重要的地位。古时，吠陀中，尤其《阿达婆吠陀》中的真言，被用于攘灾、祝祷。它们在印度人心中甚为重要，因而即使佛教亦无法将它废除。锡兰佛教徒将若干优美的经典当作明护（paritta、pirit，即咒语）使用。同样的，印度的大乘佛教徒也将若干大乘经典改为咒文。而且，大乘佛教中存在着数量极庞大的佛、菩萨、诸天的咒语。又，《夜柔吠陀》的祭仪中，已可见到非常神秘的语言及音节。与陀罗尼的防护或增益有关的不可思议力，主要是在于陀罗尼中所含的智慧，而不是其语言与音节具有任何神秘意义。但是，不能否认的，陀罗尼中含有此‘咒语性的语句’（mantrapa-dānī）。  例如最短小的‘般若经’──《小字般若经》（Alpākṣarā Prajñāramitā），即被当作陀罗尼使用。而《般若心经》（Prajñāpār-amitāhṛdaya-sūtra）也是一样。这些经典是般若波罗蜜多的‘心’（hṛdaya），亦即减轻一切痛苦的真言，含有智慧之完成的意味。亦即‘去！去！到彼岸去！大家都去！愿正觉的速疾成就。’此语句被认为某种程度的表现了‘般若经’教义真髓，不过，其精神上的水准不比《佛顶尊胜陀罗尼》（Uṣṇīṣavijaya-dhāraṇī）高。《西藏大藏经》的〈甘珠尔〉，将甚多‘般若经’编入陀罗尼中。又，〈甘珠尔〉中的陀罗尼，其效能之一是有助于理解《十万颂般若经》及其他较长的‘般若经’。  陀罗尼与经典之间，未必常有明确的界线。有些大乘经典除了陀罗尼，什么也没有。《无量寿（陀罗尼）经》（cAparimitāyuḥ-sūtra）不仅有梵本，尚且有古和阗语译、汉译及藏译。而此经全卷也只是在赞叹陀罗尼而已。《大乘集菩萨学论》中所引用的〈宝光明陀罗尼〉，被类别为大乘经典。此《大乘集菩萨学论》，部帙颇广，全经主要在阐述大乘教理，此外，也述及菩萨不单只是渴望解脱，为了利益有情，他们需要一再转生，投身于各种行业及宗派中。经中并列举一长串的职业及宗派名。  《大云经》（Megha-sūtra）中的陀罗尼具有咒法的性质。如同其他大乘经典，该经卷首也如此叙述︰‘如是我闻。尔时世尊住难陀（Nanda）、优波难陀（Upananda）龙王宫殿……。’诸龙王向佛作礼后，有一龙王白佛言︰‘世尊！云何能使诸龙王等灭一切苦得受安乐。受安乐已又令于此赡部洲时降甘雨，生长一切树木、丛林、药草、苗稼皆生滋味。令赡部洲一切人等悉受快乐。’对此，佛答曰︰‘龙王！汝成就一法令一切诸龙除灭诸苦，具足安乐。’‘何者一法？’‘所谓行慈。汝大龙王若有天人行大慈者，火不能烧，刀不能害，水不能漂，毒不能中，内外怨敌不能侵扰，安乐眠睡，安乐觉寤，以自福护持其身。（中略）是故，龙王！以慈身业，以慈语业，以慈意业应当修行。复次，龙王！有陀罗尼名施一切众生安乐。汝诸龙等常须读诵继念受持，能灭一切诸龙苦恼与其安乐。彼诸龙等既得乐已，于赡部洲即能依时降注甘雨，使令一切树木、丛林、药草、苗稼皆得增长。’‘何者名为施一切乐陀罗尼句？’  其次，世尊即说陀罗尼。此陀罗尼是由诸佛、菩萨的咒语组成，其中穿插着祓除不祥及祈请大龙降临的祈祷文，以及如‘娑逻、娑逻、四唎、四唎、素漏、素漏、那伽喃、阇婆、阇婆、侍毗、侍毗、树附、树附’之类的咒语。经中并叙述如何以此陀罗尼施行咒法，且谓旱魃求雨诸法中，以此经所说为最。  有很多陀罗尼只是以写本的方式单独流传，有些则被汇集在一起。从中，吾人可以看到有︰趋吉避凶、消灾免难、往生极乐、召请菩萨等等的咒法。由五种陀罗尼合集成的，是《五护陀罗尼》（Pañcarakṣā）。此经在尼泊尔颇受重视。其中︰(1)《大随求陀罗尼经》（Mahāpratisara），是对罪恶、疾病，及其他灾祸的防护；(2)《守护大千国土经》（Mahā-sahasrapramardinī）是对恶鬼的防护；(3)《大孔雀经》（Mahāmāyurī）是对蛇毒的防护；(4)《大寒林陀罗尼经》（Mahāsītavatī）是对灾星、野兽、毒虫的防护；(5)《大护明大陀罗尼经》（Mahā〈rakṣā〉mantrānusāriṇī）是对疾病的防护。第三的《大孔雀经》中屡屡提到‘Vidyārāñī’（女明王），其名与孔雀的除蛇有关，但经中也有对治一般疾病的疗法。诗人巴那（Bāṇa，七世纪）在《Harṣacarita》第五章中，述及哈鲁夏瓦鲁达那之父王崩殂后，他如何进入其父之宫殿，以及如何行祭仪等等。其中更提及《大孔雀经》之读诵。此陀罗尼与《Morajātaka》诗句中，以及巴瓦写本中蛇咒法的咒文有相同的起源，这是可以确定的。  陀罗尼在古代大乘经典中，份量极广。在后世附加的《法华经》第二十一章与第二十六章，以及《入楞伽经》的最后二章皆可见之。在西元443年首次汉译的《入楞伽经》，尚未成立此最后二章。因此，吾人可以认为这些陀罗尼在大乘经典中其成份较新。然而，吾人却不能认为它是佛教文献中最新时代的产品。所以如此说，是因为在四世纪的汉译本中，已有陀罗尼存在。如果《无量寿经》中所言及的‘往生极乐者受陀罗尼’之文已被编入于二世纪译成汉文的原典中，则吾人不得不认为陀罗尼在当时早已存在。不过，将陀罗尼的出现追溯到佛教初期，应是不可能的，更不用说溯及至释尊本人。释尊生长于相信咒力的环境中。对于释尊，就吾人所知，祂希望传给众生的，是与古婆罗门仪礼有别的东西。陀罗尼应成立于印度佛教开始逐渐与印度教同化的时期。随着岁月推移，陀罗尼与怛特罗中的真言（mantra），逐渐没有区别，及至最后，陀罗尼完全被真言取代。《西藏大藏经》的〈甘珠尔〉中，陀罗尼分别列于经部及怛特罗部。东土耳其斯坦尝出土不少中亚地区多种语言的陀罗尼断片。而从《西藏大藏经》的〈甘珠尔〉及汉译三藏中，陀罗尼占大部分看来，可知此文献颇盛行于一切佛教国家，其传播极广。  ［参考资料］　《梵汉、汉梵陀罗尼用语用句辞典》、《密教资料汇编》、《陀罗尼字典》（《世界佛学名著译丛》{9}、{10}）；松长有庆《密教经典成立史论》。

陀罗骠（梵Dravya，巴Dabba）
 陀罗骠（梵Dravya，巴Dabba）  佛弟子之一。又作■■骠、达罗弊、陀骠、陀婆；意译茅草、物或实。全称达啰弊夜摩罗弗多啰（Dravya malla-putra）。异译多种，如︰陀■毗夜备逻婆分弗多罗、陀■毗耶摩罗、陀罗婆摩罗、陀罗骠摩罗子、陀骠摩罗子、沓婆摩罗子、闼婆摩罗子，或称陀骠力士子、陀婆力士子或实力士等。  依《五分律》卷三所述，师年十四出家学道，十六岁成阿罗汉，得六神通，二十岁受具足戒。时，瓶沙王于王舍城内日日施食，师乃至王舍城诣佛，得众僧听许而司知事之役。分卧具时，应众僧行之不同而令各得其类，令一切比丘咸得所安。又，暮有客比丘至，诣师求止住处，师即入火光三昧，左手出光，右手示卧具处，莫不允合，诸方比丘闻师有如是之德，皆往问讯，并睹其神力。师随宜示导，悉令得如法安处。  此外，当时有慈（Mettiya）、地（Bhummajaka）二比丘，由于福薄，因此在分卧具或差会时，常得粗恶阶次，偶遇差至好处，而请家知此二比丘无清净行，乃以粗食供养，二比丘遂怨师，后与弥多罗（Mettiyā）比丘尼合谋，欲以无根波罗夷罪谤师，乃共至佛所，白佛曰︰‘陀婆与弥多罗比丘尼行淫。’佛问师，师即从座起，长跪合掌，白佛言︰‘我从生来，未曾梦中有此念想，于今云何得有忆知。’佛赞言︰‘欲自明者，应当如此。’又告诸比丘，灭摈弥多罗比丘尼。并予慈、地二比丘种种呵责。按十三僧残中之无根重罪谤他戒、假根谤戒，及九十一单堕法中之嫌骂僧知事戒等结制，即因上述缘由而来。  另据《有部毗奈耶》卷十三所载，师为波波国胜军之子，天然净洁，名实力士。此外，《杂阿含经》卷十六云（大正2·115b）︰‘尊者陀骠与众多比丘于近处经行，一切皆是能为大众修供具者。’《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557b）︰‘能广劝率施力斋讲，陀罗婆摩罗比丘是；安造房舍，兴招提僧，所谓小陀罗婆摩罗比丘是。’  ［参考资料］　《四分律》卷四、卷十二；《十诵律》卷四、卷十；《摩诃僧祇律》卷六、卷七、卷十四；《有部毗奈耶》卷十四、卷二十八；《杂阿含经》卷三十六；《佛华严入如来德智不思议境界经》卷上。

附佛法外道
 附佛法外道  指依附于佛法而存有异见者。《摩诃止观》卷十（上）将外道分为佛法外之外道、附佛法外道、学佛法外道等三类。其中，对于附佛法外道释云（大正46·132b）︰  ‘附佛法外道者，起自犊子、方广自以聪明读佛经书而生一见，附佛法起故得此名。犊子读舍利弗毗昙自制别义言︰我在四句外第五不可说藏中。云何四句？外道计色即是我，离色有我，色中有我，我中有色。四阴亦如是，合二十身见。大论云︰破二十身见成须陀洹即此义也。今犊子计我异于六师，复非佛法诸论皆推不受，便是附佛法邪人法也。或云︰三世及无为法为四句也。又方广道人自以聪明读佛十喻，自作义云︰不生不灭如幻如化空幻为宗。龙树斥云︰非佛法，方广所作，亦是邪人法也。’  此中，犊子是指小乘的犊子部；方广道人，指误解大乘法而堕于偏空者。

陈健民（1905～1987）
 陈健民（1905～1987）  简历︰密教修行者。藏传佛法弘扬者。曾闭关于印度，晚年弘法于美国。  研究领域︰藏传佛教。  著作︰《曲肱斋全集》。

陈健民（1906～1987）
 陈健民（1906～1987）  密教修持者与研究者。湖南长沙攸县人。青年时期，尝任湖南省教育会秘书及中学教员。1929年皈依太虚，遂深入经藏，精研净土经论。其后，又陆续拜师学藏密红教、白教、黄教、萨迦教等七派，共计拜师三十七位，灌顶五百余种。在学法过程中，曾经闭关数十年，其中两年生活在岩穴之中，一年在坟场里，而有二十五年则系在印度西孟加拉的噶林邦渡过。1974年赴美弘法，随后定居加州，并曾赴台湾、加拿大、香港、菲律宾等地弘法。1987年十一月病逝于美国旧金山，享年八十二。  ［参考资料］　蓝吉富〈陈健民的著述及其宗教生涯〉（《二十世纪的中日佛教》〈人物篇〉）。

陈又新（1956～　）
 陈又新（1956～　）  简历︰政治大学边政研究所硕士，师范大学历史研究所博士班肄业。曾任蒙藏委员会藏事科科长等职。  研究领域︰藏传佛教。  著作︰《第十三辈达赖喇嘛新政之研究》及论文多篇。

陈垣（1880～1971）
 陈垣（1880～1971）  中国文化史家。广东新会人。字援庵。曾任辅仁、北京、清华、燕京等大学教授及北京师范大学校长、中国科学院哲学社会科学部委员及历史研究所第二所所长。与陈寅恪、王国维、梁任公等人同为史学名家。治学面广博精深，无论在元史、宗教史、史历学、校勘学、敦煌学、五代史等方面均卓然有成。  陈氏著有专书二十余种，其中《沉刻元典章校补》、《元·也里可温考》、《中西回史日历》为元代研究的佳作，甚获国际好评。有关佛教的著述则有《中国佛教史籍概论》、《释氏疑年录》、《清初僧诤记》、《明季滇黔佛教考》、《通鉴胡注表微》〈释老篇〉等书。此外，另有多篇短篇论文，如〈大唐西域记撰人辩机〉、〈佛教能传布中国的原因〉、〈云冈石窟寺之译经与刘孝标〉、〈书内学院新校慈恩传后〉、〈法献佛牙隐现记〉、〈北平双塔寺海云碑〉等。

陈寅恪（1890～1969）
 陈寅恪（1890～1969）  近代著名历史学家。江西义宁县人，为清末诗人陈三立之子。西元1921年，留学德国，研习欧洲诸国文字以及西域文、梵文、巴利文等。1926年，于清华、北京大学任教，讲授梵文、佛教经典各种文字译本之比较研究等。又曾任中央研究院历史语言研究所第一组主任、岭南大学教授等职。  陈氏擅隋唐史。且谙梵、巴、藏等多种语文。其佛教著述，有〈支愍度学说考〉等论文二十余篇，皆甚有新见。氏之佛学著述，除史学考据之外，亦精于各种不同文字之佛典之对勘，故为我国‘佛教文献学’之开拓者之一。

陈履安（1937～　）
 陈履安（1937～　）  曾任经济部长、国防部长等职，现任监察院长。大约自1990年起一心向佛，并四处弘法。对台湾佛教的风气与品质，有一定程度的促进与提升作用。

陈弃药（梵pūtimukta-bhaiṣajya ，巴pūtimut-ta-bhesajja，藏sman-bskus-te bor-ba）
 陈弃药（梵pūtimukta-bhaiṣajya ，巴pūtimut-ta-bhesajja，藏sman-bskus-te bor-ba）  指有恶臭或腐败的药物。乃修行者所依止的四种行法之一，主要在使人去除贪着心，安于修行。又称残药、弃药、残弃药或腐烂药。《十诵律》卷二十一谓（大正23·156c）︰‘依陈弃药，比丘出家受具足，成比丘法。’而依《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷十七所载（卍续64·896上）︰  ‘腐烂药者，世所同弃而实可收，即大小便也。有本说云陈弃药者，谓世间煮残查滓可弃者，取重煮之，得疗便止，何须问本。’  该书并释之云（卍续64·896上）︰  ‘腐药制中有二释，初释中，小便治劳，大便解热，名黄龙汤。有下即次释，则通众药，人所不用，故云陈弃，即腐烂异名，谓但将治疾勿究所来，故云何须问本。’  由此可知所谓‘陈弃药’有两种说法，即(1)由排泄物（大小便）制成的药物；(2)指别人舍弃不用的药物。  对于上述两种解释，义净在《南海寄归内法传》卷三〈二十九除其弊药〉中，提出他的看法（大正54·225a）︰  ‘四依陈弃之言，即是陈故所弃之药，意在省事仅可资身。上价自在开中，啖服实成非损。梵云晡堤木底鞞杀社，晡堤是陈，木底是弃，鞞杀社译之为药（即是陈弃药也）。律开大便小便，乃是犊粪牛尿。西国极刑之俦，粪涂其体，驱摈野外，不处人流。（中略）大师既缘时御物，讥丑先防，岂遣服斯而独乖时望。不然之由具如律内。’  此则认为陈弃药应指他人舍弃不用的药物，并非大小便。然近人亦有指陈弃药即小便者。日本医学界之中尾良一曾以科学方法分析研究小便之成分，而力倡尿疗法。台湾台南妙心寺住持传道以为此尿疗法系渊源于陈弃药之药学原理，值得推广，故对尿疗法之弘扬颇为致力。  ［参考资料］　《四分律》卷三十五；《五分律》卷十六、卷十七；《摩诃僧祇律》卷二十三；《有部毗奈耶药事》卷一；《俱舍论记》卷二十二；传道〈陈弃药与尿疗法〉。

陈慧剑（1925～　）
 陈慧剑（1925～　）  佛教文学家。以《弘一大师传》一书饮誉台湾文坛及佛教界。曾任中学及专科学校教师。《龙树》月刊创办人。目前为‘弘一大师纪念会’负责人。

陈柏达（1949～　）
 陈柏达（1949～　）  简历︰政治大学教育研究所硕士。历任屏东师专视听中心主任等职。现执教于屏东师范学院。  研究领域︰佛教之教育思想。  著作︰《佛陀与孔子教育思想的比较》、《佛陀如何启发人的心智》、《佛陀教育思想的本质》、《圆满生命的实现□□布施波罗蜜》等书。

陈清香（1944～　）
 陈清香（1944～　）  简历︰中国文化大学硕士，曾任日本天理大学客座教授等职。现任中国文化大学教授。  研究领域︰佛教美术。  著作︰《大足唐宋佛教崖雕之研究》、《佛经变相美术创作之研究》及论文多篇。

陈玉蛟（1952～　）
 陈玉蛟（1952～　）  简历︰中央大学大气物理硕士，中华佛学研究所副研究员。  所译语文︰藏文。  译籍︰《宗义宝鬘》、《入菩萨行》、《菩提道灯》等书。简历︰中央大学大气物理硕士。毕业后不久，转而专攻藏传佛学。曾任中华佛学研究所副研究员等职。1992年出家为僧。  研究领域︰藏传佛教。  著作︰先后译注《宗义宝鬘》、《阿底峡与菩提道灯释》、《现观庄严论初探》、《入菩萨行》等书，并著有论文多篇。

陈祚龙（1923～　）
 陈祚龙（1923～　）  简历︰印度大学文学硕士，巴黎大学文学博士。法国远东学术院院士。  研究领域︰敦煌佛教文献。  著作︰《敦煌学要籥》、《敦煌学园零拾》、《悟真研究》（法文）、《敦煌真赞研究》等多种。

陈神赐（1902～1963）
 陈神赐（1902～1963）  曾赴福建潜研佛法，返台后成立多处布教所，培植弘法人才，积极推广居士佛教。在南台湾佛教界有一定程度的影响。晚年出家为僧。

陈英善（1958～　）
 陈英善（1958～　）  简历︰中国文化大学哲学博士。现执教于中华佛学研究所。  研究领域︰华严宗哲学与天台宗哲学。  著作︰《华严清净心之研究》（硕士论文）、《从‘心’论中国哲学基本型态之开展》（博士论文）、《天台缘起中道实相论》、《天台禅观》（稿本）、《理体论与心性论──蕅益大师思想之研究》（稿本）。

陈荣波（1947～　）
 陈荣波（1947～　）  简历︰辅仁大学哲学博士。曾任教于辅仁大学、台湾大学等校，现任东海大学哲学系教授。  研究领域︰中、印佛教哲学  著作︰论文〈易经离卦与曹洞禅〉等篇。

陈荣灼（1951～　）
 陈荣灼（1951～　）  简历︰香港中文大学哲学硕士，加拿大渥太华大学哲学博士。曾任香港能仁佛学研究所访问教授、台湾东海大学哲学系教授等职。  研究领域︰中、印佛教哲学。  著作︰《Heidegger and Chinese Philo-sophy》（《海德格与中国哲学》）及论文多篇。

陈观胜（Kenneth K. S. Chen；1907～　　）
 陈观胜（Kenneth K. S. Chen；1907～　　）  华裔美籍之中国佛教史学者。生于夏威夷檀香山。先后在夏威夷、燕京、加州等大学研究，又入哈佛大学主修佛学及印度语文学。曾任教于夏威夷、燕京、哈佛、普林斯顿等大学，并任加州大学教授兼东方语文系主任。著作有《佛教在中国》（Buddhism in China）、《佛教──亚洲之光》（Buddhism， The light of Asia）、《佛教在中国的转变》（The Chinese Transformation ofBuddhism）等书。

陈那（梵Diṅnāga、Dignāga，藏Phyogs-kyiglaṅ-po、Phyogs-glaṅ）
 陈那（梵Diṅnāga、Dignāga，藏Phyogs-kyiglaṅ-po、Phyogs-glaṅ）  印度瑜伽行派论师。又称域龙、大域龙。西元五、六世纪人。一说其生存年代为400至480年，但依西藏资料，陈那为世亲（320～400）晚年的弟子，则其年代应为380至460年左右。  据《大唐西域记》卷十、卷十一等所载，陈那为南印度案达罗国人，住在都城瓶耆罗西南二十余里的孤山。深受当地国王的尊崇。王曾请陈那证阿罗汉，师悦而欲从之。后因文殊师利菩萨示现启示，乃起广利之志。并作《因明论》，宣扬《瑜伽师地论》。  然依多罗那他《印度佛教史》所传，则与上述事迹不同。该书谓陈那生于建志（Kañci）附近的辛哈瓦库吐拉（Siṃha-vaktra）的婆罗门家。初习外道教旨，后入小乘犊子部，精通声闻三藏。未几，从世亲学大小乘。又就一阿阇梨学习明咒、秘法，尝亲见文殊菩萨之圣容。其后，住于乌荼（Odiviśa）国林中一洞窟，修习禅定数年。尝于那烂陀寺折伏外道论师，为众讲诸经，造诸论。后再归乌荼国，得文殊菩萨之劝诫，撰《集量论》。寻游历印度各地，伏外道诸论师，复兴荒废之佛教道场。既而回乌荼国教化。所化弟子甚多，然无常侍沙弥，且常行十二头陀法。后寂于乌荼国森林中之洞窟。  陈那是新因明的创始人，在因明学上留有不朽的功绩，后人称为‘中世纪印度正理学之父’。他在因明学上确立因之三相，改五支作法为三支作法，将古因明的归纳推理改造成演绎推理。他在因明学上的贡献，是印度逻辑史上的一大里程碑。对于其后的佛教及诸学派之论理说有极大的影响。文轨《因明入正理论疏》卷一赞之云（卍续86·659上）︰  ‘大圣散说因明，门人纂成别部，或以如实存号，或以正理标名。故世亲习旧五支，鞭骨彰德。陈那创勒三分，吼石表能，其于大业追踪遗芳难纪。’  此外，在唯识学上，陈那曾受小乘经量部的影响，而主张‘有相唯识’说。又从‘量’（认识）的方面考察，于心、心所立见分、相分、自证分三分。《成唯识论》卷二云（大正31·10b）︰  ‘心、心所一一生时，以理推征，各有三分，所量、能量、量果别故，相、见必有所依体故。如集量论伽他中说︰似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。’  此三分说，古来与安慧的一分、难陀的二分、护法的四分说并称。又，陈那亦擅长文学创作。依《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉条载，陈那尝为摩咥哩制吒（Mātṛccta）的《百五十赞》作唱和，于各颂之初又加一颂，而成三百颂，名之为《杂赞》。又，近世出版的戏曲《昆达玛拉》（《Kundamāla》），据称亦为陈那所作。  陈那著作甚多，窥基《因明入正理论疏》卷上（本）谓有四十余部。《南海寄归内法传》卷四〈长发有无〉条列有《观三世论》、《观总相论》等八论。多罗那他《佛教史》说他曾解释《俱舍论》，造唯识、因明诸论，及《集量论》、《摄律仪论》一百卷。《因明入正理门论述记》谓他有破斥《僧佉论》的《破数论》六千偈。此中，现存于汉译藏经中者，有真谛译《无相思尘论》（与玄奘译《观所缘缘论》同本）、真谛译《解卷论》（与义净译《掌中论》同本）、玄奘译《因明正理论本》（与义净译《因明正理门论》同本）、义净译《取因假设论》、义净译《观总相论颂》、施护等译《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》各一卷，总有九部九卷。  此外，西藏译藏经中，收有《集量论颂》（Tshad-ma kun-las btus-pa）、《集量论颂注》及其异译、《观所缘缘论》（Dmigs-pabrtag-pa）及其注、《观三世论》（Dus gsumbrtag-pa）、《因明入正理论》（Tshad-marigs-par ḥjug-paḥi-sgo shes-bya-baḥi rab-tubyed-pa）、《因明入正理论》（汉译重翻）、《Gtan-tshigs-kyi ḥkhor-lo gtan-la dbaṅ-pa》、《Rnal-ḥbyor-la ḥjug-pa》、《Kun-tu-bzaṅ-poḥispyod-paḥi smon-lam-gyi don kun-bsdus-pa》等十一部。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）  瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无著、世亲学说基本精神的范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的著作，在文字上也作了一些改动。这比之难陀、安慧等古派来说，是一个新派，所以可称之为唯识今学。  这一系的代表人物首推陈那。依西藏佛教史家所传，他是世亲的门下。但玄奘《大唐西域记》说他是南印人，先就有专门弘扬因明学的志愿，后经文殊的启示，方决定弘扬《瑜伽师地论》，同时兼弘因明，记中并未提到他与世亲有师弟关系。从他的著作看，《圆集要义论》（解释《八千颂小品般若》的）关于三性的讲法等等，都还是依照无著《摄大乘论》的规模。唐人还传说他对世亲的《二十唯识论》也有注，但已不存。从这些可以看出他与世亲有些关系，但是否师弟就不明确了。除上述著作外，陈那有关因明方面的著作很多，后世将其编成一组，称为陈那八论，甚为当时学者所重视，义净在《南海寄归传》中曾说︰‘因明着功，镜彻陈那之八论。’并列举了八论的名字︰(1)《观三世论》、(2)《观总相论》、(3)《观境论》、(4)《因门论》、(5)《似因门论》、(6)《理门论》、(7)《取事设施论》、(8)《集量论》。这些著作大致都有译本存在。  有汉译本存在的︰《观总相论》、《理门论》、《取事施设论》。  有藏译本存在的︰《观三世论》、《集量论》（此论义净曾译成汉文，后佚）。  汉藏文译本都存在的︰《观境论》（即《观所缘论》）。《因门论》、《似因门论》没有译本存在，但藏译中有《因轮论》一书，不知是否即《因门论》。  在上述著作中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘论》就是成立唯识无境的著作。陈那说的‘所缘’就是‘境’，此境不是在心外。陈那认为，能够称得上‘所缘’的应具备两个条件︰(1)‘有实体，令能缘识，托彼而生。’就是说，所缘（境）必须是实体性的事物，还必须能够引起能缘（心）攀缘而生。(2)‘能缘识，带彼相起。’就是说，在能缘识生起以后的分别中，要有它的行相。这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的，如镜显影，但产生影的功能却在于镜子本身。考究这两个条件，境不会是在心外的实物，而在心内，是心的一部分（心的相分）。由此看来，陈那也是主张唯识说的。不过，他的说法有其特点︰相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分（所缘）也就是内境。这样，第一、相分是有实体的，实在的；第二、见分也有其行相；这种唯识说一般称之为‘有相唯识说’。  陈那见分带行相的说法，可以在经部找到渊源，相分是实在的主张，也与经部之说相关。另外，在《观所缘论》中，也讲到识上的种子与相分相互为因的关系，认为这个法的种子可以存在于那个法上边，那个法的种子也可以存在于这个法上边。再者，它对于八识也是混合起来说的，统摄之为‘能缘识’而无明白的区分。这都是同于经部、随顺经部的说法。因此，后世也说他的唯识说是随‘理’的，而不是随‘教’的。  另外，在《集量论》里，他对见相的关系还有所发展。他从量（人的认识，如同以尺量布，所以喻之为‘量’）的角度来看，能缘（见）是‘能量’，所缘（相）是‘所量’，在两者发生交涉后还应该有个结果，这叫‘量果’，如以尺量布应有一个知道它长短的结果。关于‘量果’的概念，并非陈那的独创，别的学派讲到量时也推论到有一个量果。不过，他们把量果都推到心以外去，而陈那说的量果仍在心内。他认为量的性质是自己了解自己，这也叫‘自证’。这样，从心分来讲，在见分相分之外，陈那又加上量果一分也叫‘自证分’，而组成三分说。难陀主张二分说，安慧虽说三分，只承认自证分是实在的，实际等于一分说，而陈那则认为三分都是实在的，所以他的唯识说是三分说。（中略）  陈那的学说，在唯识方面除了提出有相唯识说之外，他还从因明的角度来组织学说。由于他对因明作了独立的发挥，从而使这门学问另辟了一条途径。本来，瑜伽行学派是把因明的重点放在论议一方面的，论议，实际上对自说加以证明，这叫‘立’，对于异说加以反驳，这叫‘破’，谈因明祗是为了立破，因而是有局限性的。陈那对因明的发展，即打破了这一局限，把它贯串到佛学的全体，成功了一种佛家的认识论，即‘量论’。它不仅用于论议，而且还用于如何认识真理、实证真理，这就包括了他们所谓‘道’（行为）、‘果’（究竟）的全体。大乘佛学中的菩提行也就是‘道’，陈那的量论把这些都包括进来加以贯串。这是达到佛果的准备，等到一切功德都圆满了，便可以证得佛果，那时候便体现了所谓真正的量，可以称得起‘为量者’，成为真理性的标准了。这种说法，在瑜伽行派中是另辟蹊径的，晚期大乘佛学竟把它推进成了一条滚滚的巨流。  陈那关于量的学说，散见于他的八部代表作中，而最能表示其体系的是最后一部《集量论》。‘集’就是总结、合而为一的意思，此论即总结其有关‘量’的著作，所以题名‘集量论’。论的原文不存，有藏译本。计二五０颂，有陈那自己的注及另一家的注；所以全书的结构，在藏译本中可以具见。论分六品，每品都先明本宗，然后破斥异说。为什么采取这样的结构呢？因为当时佛家以外各学派也相当繁荣，所以在论议中一般都要牵涉到各种异说。加上陈那的量论，对其他学派的讲法又有很多简别的地方，所以书中破外的份量占的比重就很大。明宗部份，大体上是依照他的《理门论》的基础而另加一些补充的。  陈那量论的要点大致有下述的几方面︰  (一)对于量的种类，他有一个决定的说法。量，从认识方面说，乃是怎样得到正确知识的准绳，如想知道物的轻重，必须加以衡量一样。  当时印度各派对量的种类，说法极多，约可分为六种︰现、比、声、喻、义准、随生。‘现量’是感性的，‘比量’是推理所得，这是一般获得知识的方法。‘声量’是诸派各自信仰的圣教，如婆罗门一系视为正统的六派，都相信《吠陀》可以为量，对它就不必再亲自推理了。它亦名‘圣教量’或‘圣言量’、因为是通过语言而来，故名‘声量’。‘喻量’就是类推，如我国孟轲好辩，他常用的方法就是类推。‘义准’，即举一个而准知另一个。‘随生’，即一个跟随一个出现，如进房无人，即随知主人不在家。后面三类，都属于直接推理的。陈那组织量的工作，第一步就是把量的种类确定下来。他认为，六类中只有现量、比量才是有意义的，其余各类，不能独立，只可隶属于比量，而比量又出现于现量。因此，他简别的结果，肯定了现比二量。  (二)他对现比量的定义，还有独到的看法，认为离开概念的为现量，运用概念的为比量。同时，他对概念的构成也有特殊的说法，认为概念都不是从正面表示意义，而是通过否定一方承认另一方的方法，所谓‘遮诠’构成的。例如，青色的‘青’这一概念怎样构成的呢？就是表示‘青’为非‘非青’。由否定一方（遮）来表示另一方（诠）。这种遮诠说，也是陈那量论的一个特点。  (三)他对‘过类’作了特别的简别。以前的正理学派和佛学中的古因明师，都曾经讲到‘过类’（辩论中出他人过失时，有时所指并非是真的过失，但它是过失的一类，所以叫‘过类’），而且构成为因明中的一大类，《集量论》对此特别作了研究，对以前的说法作了简别，专门成立一品，名〈观过类品〉。  以上几点，都影响到以后的量论，而且后人对他的说法还有很大的发展。  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷一（本）、卷三（本）；《大唐西域记》卷十；《印度逻辑学论集》（《世界佛学名著译丛》{21}）；《唯识学的发展与传承》（《现代佛教学术丛刊》{24}）；宇井伯寿《陈那著作の研究》；H. N. Randle《Fragments from Dignaga》；G. Tucci《On the Fragments from Diṇnaga》。

降三世明王（梵Trailokya-vijaya，藏ḥjig-rien-gsum-las rgyal-ba）
 降三世明王（梵Trailokya-vijaya，藏ḥjig-rien-gsum-las rgyal-ba）  汉译有胜三世、圣三世、月黡尊、金刚摧破者，忿怒持明王尊等名。密教五大明王之一，为东方阿■佛之教令轮身。由于他能降伏众生三世之贪嗔痴，故名降三世。  这一明王的形像有三种，比较常见的是三面八臂。脸上有三目，身侧有火炎。如同不动明王，也是忿怒像。两旁所持的法器，右边是三股铃、箭与剑。左边所持的是三股戟、弓与索。左足踏着大自在天，右足踩着乌摩妃。相传由于天神刚强冥顽，因此降三世明王乃现大忿怒身来降伏教化。当时天界各尊大多能够奉其教勒，可是大自在天自以为是三界之主，故与乌摩天妃都不肯降伏。因此降三世明王才现出大忿怒像来慑伏他们。也因此之故，有些书上才说‘降三世’的意思指的是降伏三界之主──大自在天。  依密教所传，修习降三世明王法的主要功能是调伏。尤其是降伏天魔。如果持诵此一明王的真言，则无量无边魔界立刻会苦恼热病。凡有意干扰修行者的诸魔眷属，听到此一明王的真言时，都不能继续作障，而且会成为修行者的仆从。此一明王的印契，威力也与其真言相同，作障之诸魔如果见到这一手印，则必立即远离。除此之外，修习此一明王法，又有打胜仗、除病、得人敬爱等功德。  ◎附一︰《大日经疏》卷五（摘录）  执金刚下，置忿怒持明，降伏三世一切大作障者，号月黡尊，面有三目四牙，出现如夏水雨时云色，作大笑之形，以金刚宝为璎珞，此是持金刚者，以无量门大势威猛，摄护众生三昧也，以无量眷属而自围绕，皆悉卑而充满，作忿怒形，乃至一身具百千手，操持种种器械，竖立森然，若不可尽画者，要作一二使者乃至五六，皆应住莲花上，意明此莲花心中，法尔成就一切勇健大精进力，不从余处来也。  ◎附二︰《大日经疏》卷十（摘录）  降伏世间难调众生故，（中略）所谓三世者，世名贪嗔痴，降此三毒名降三世，又如由过去贪，故今受此贪报之身，复生贪业受未来报，三毒皆尔，名为降三世也。复次三世者名为三界，谓毗卢遮那如来，始从有顶迄至下地，从上向下相次，一一天处皆化，化无量眷属大天之主，今胜彼天百千万倍，彼怖未曾有，更有何众生而胜我耶，乃至以法而降伏之，即次第而下，以能降伏三世界主故，名降三世明王也。  ［参考资料］　《大教王经》卷九～卷十二；《金刚界曼荼罗尊位现图钞》卷三；《阿娑缚抄》卷一二八；《大日经》卷一〈具缘品〉、卷五〈秘密漫荼罗品〉；《广大仪轨》卷中；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》。

降魔（梵māra-tarjana、māra-dharṣaṇa，巴māra-tajjaniya，藏bdud-ḥdul-ba）
 降魔（梵māra-tarjana、māra-dharṣaṇa，巴māra-tajjaniya，藏bdud-ḥdul-ba）  意指对治、降伏恶魔。凡扰乱身心，障碍善法，破坏胜事，夺智慧命等，皆谓恶魔。其类别有多说，如︰三魔、四魔、十魔等。要言之，心内之烦恼与心外之天魔相应，以逼迫修行者，此即为魔。皆须降伏。故佛道修行者必住禅定，以智慧力对治降伏之，使魔不能逼迫。  佛菩萨为化益众生，亦须以定慧力降魔。如不动明王所持之剑，即称为降魔剑。此即象征降魔之相。释迦佛将成道时，降伏恶魔之状亦至为壮烈，被列为八相成道之一。此事详载于诸经论中。  《无量寿经》中略云，佛受施草，敷于树下，跏趺而坐，奋大光明，令魔知之，魔率眷属来逼试，制以智力，皆令降伏，终得微妙法，成最正觉。在《佛本行经》卷三〈降魔品〉，与《佛所行赞》卷三〈破魔品〉之中，皆有详述。诸魔以刀杖、剑戟、恶兽、猛火逼迫，或以美女妖婉之娇态迷惑，然皆为佛所降伏。  《大乘法苑义林章》卷六〈破魔罗章〉示四魔降伏时云（大正45·350a）︰‘释迦化身，化相降位，金刚心起破烦恼魔。舍第五分寿入无余灭，破彼蕴魔。魔王请后更留三月，为显于死得自在故，破其死魔。然破天魔，二文不定。涅槃经说，菩提树下未成菩提，魔王恼乱恐出三界，菩萨入慈定，起雷吼三摩地，即破天魔。同于法华，大通智胜破魔军已，垂得阿耨多罗三藐三菩提，而诸佛法不现在前。大般若经八相成道，得菩提已方破天魔。随机部执各有异故，不须和会。’  在佛教美术作品之中，描绘佛陀降魔过程的图画，谓之‘降魔变相图’，略称‘降魔变’。此外，佛陀降魔时之坐姿谓之‘降魔坐’。这是结跏趺坐（双盘）的一种，即先以右脚趾押左股，再以左趾明显右股。手亦左手居上。此即‘降魔坐’。与另一种坐法‘吉祥坐’相反。又，降伏恶魔时所结的手印，谓之‘降魔印’。  ［参考资料］　《普曜经》卷六；《大智度论》卷十四；《摩诃止观》卷八；《杂阿含经》卷三十九；《过去现在因果经》卷三；《修行本起经》卷下。

陟岵寺
 陟岵寺  位于陜西西安。创建年代不详。西魏时代，智藏曾住此寺。北周太祖于长安本寺外，建造追远、中兴等五寺，度一千僧。道安在北周武帝排佛以前，曾住于本寺。建德三年（574），武帝下令毁佛，破坏天下寺塔，令僧尼还俗。越六年，亡北齐，进而毁坏齐境的佛寺佛经。  不久，宣帝即位，下诏改先帝的毁佛政策。大象元年（579），复兴本寺，并在洛阳兴建陟岵寺，选拔道判、宝袭、法纯等有道者一二０人，令带发为僧，名为菩萨僧，并以法藏为本寺寺主。宣帝在位仅一年即崩殂。静帝即位，废除剪发毁形的禁令，准许有发菩萨僧再度落发。于是法藏、灵干等人纷纷恢复僧仪。隋朝立国后，改寺名为大兴善寺，居全国寺院的首位。  此外，位于嵩山的少林寺，在隋文帝时曾一度改名为陟岵寺，至唐代再恢复旧称。

隆兴佛教编年通论
 隆兴佛教编年通论  二十九卷。南宋·隆兴二年（1164），隆兴府沙门石室祖琇撰。简称《隆兴编年通论》、《编年通论》、《通论》。收在《卍续藏》第一三０册。系编年体佛教史。所记佛教史实，上始东汉明帝永平七年（64），下迄五代后周·显德四年（957），凡八九三年。  前二十八卷为本书之正文，末一卷附录宋太宗〈御制新译三藏圣教序〉、真宗〈御制续圣教序〉、仁宗〈御制天圣广灯录序〉、徽宗〈建中靖国续灯录序〉。本书最显著的特点是大量引用碑记序表书等史料，故其史实性，较为可靠。书中之唐五代编年史，为全书之重点，也是最有价值的部份。又，文中诸条下的‘论曰’，乃是作者所加的评语，读者可藉此得知其见解与著书的动机。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》上卷。

隆兴寺
 隆兴寺  位于河北省正定县境内。创建于隋·开皇六年（586），原名龙藏寺，宋初更名为龙兴寺，清·康熙年间（1662～1722）定名为隆兴寺。因寺以铜铸大佛像著名国内，又称大佛寺。占地约五万平方公尺，主要建筑有天王殿、大觉六师殿（今存遗址）、摩尼殿、戒坛、慈氏阁、转轮藏阁、康熙御碑亭、乾隆御碑亭、大悲阁、弥陀殿等。  其中，大悲阁又名佛香阁、天宁阁，建于宋·开宝四年（971），现存建筑系1944年重修者。阁内有铜铸四十二臂大悲菩萨像，人称千手千眼观音，高二十二余公尺，佛身颀长，比例匀称，其高度为中国现存铜像中所罕见。摩尼殿建于北宋·皇祐四年（1052 ），正面七间，进深七间，形制颇为特殊，为中国现存宋代建筑中仅有的一例；殿内四壁有明·成化年间（1465～1487）绘制的佛教故事壁画，正中坛台上有泥塑佛像五座，其中释迦牟尼、阿难、迦叶三像均为宋代原塑。殿后南壁悬塑须弥山及明代彩塑观音像。  此外，寺内并汇集有石家庄地区逐年发现的历代碑碣、造像、墓志等历史文物，仅隋、唐、宋、金、元、明、清历代碑石就有三十余通。其中，龙藏寺碑为建寺之初所刻，高二点一公尺，宽九十公分，碑文三十行，每行五十字，碑额题‘恒州刺史鄂国公为国劝造龙藏寺碑’十五字，碑阴及左侧皆有题名及恒州诸县名等文字，为中国现存的著名碑刻之一，历代著录甚多。又，1949年后，正定崇因寺的明代建筑毗卢殿及殿中多层铜佛像，按原状迁移至隆兴寺后部。

隆宽（1148～1227）
 隆宽（1148～1227）  日本镰仓时代净土宗僧。京都人，字皆空，号无我。少纳言藤原资隆之子。幼年登比睿山，从皇圆学天台，又师事范源、慈圆，后升任权律师。其后，慕源空德风，前往受法，住洛东长乐寺来迎房，日课念佛六万遍。嘉禄三年（1227），着《显选择》一书，反驳定照《弹选择》所论，显扬源空《选择集》论说，因此惹怒山徒而被流放至奥州，途中，得森入道西阿之助，潜匿于相模饭山，同年示寂于该地，世寿八十。其门流称为‘长乐寺流’或‘多念义’。除《显选择》之外，另著有《一念多念分别事》、《自力他力事》、《弥陀本愿义》、《具三心义》等。  ［参考资料］　《隆宽律师略传》。

隆琦（1592～1673）
 隆琦（1592～1673）  明末清初僧，日本黄檗宗开祖。福州（福建省）福清人，俗姓林，字隐元。六岁时，其父至楚地旅行而失去音信。及长，念父之心殷切，遂于万历四十年（1612 ）二十一岁时，辞别故乡，四处寻父。后至南海普陀山拜观音，因受感化而决意出家为僧。泰昌元年（1620），登黄檗山依鉴原落发出家。其后，访道求师，听经学教，曾在密云圆悟指导下参究多年。当圆悟法嗣费隐通容接任黄檗山万福寺住持时，师担任西堂。崇祯七年（1634）嗣费隐之法。崇祯十年，受请继黄檗山法席，又转住浙江崇德福严寺及福建长乐龙泉寺等，后回黄檗山开设法席，从学者如市。  清·顺治十一年（1654），应日本长崎兴福寺逸然等人之请，率弟子二十余人东渡传法。抵达长崎后，当地兴福、福济、崇福三唐寺（以三寺皆为中国僧人所建，故名），竞相延请说法，日本知名禅僧亦常来问道。日本·宽文元年（1661），在京都宇治创建黄檗山万福寺，全寺规模悉仿效怏建筑形式，禅僧作息与礼仪作法亦采中国丛林制度。后以此寺为基地传扬禅法，而形成黄檗宗。延宝元年圆寂，世寿八十二。敕谥‘大光普照国师’、‘真空大师’、‘华光大师’。  师之著作有《普照国师语录》、《普照国师法语》、《弘戒法仪》、《松堂集》、《太和集》、《云涛集》等书。法嗣有二十三人，其中除龙溪性潜、独照性圆、独木性源外，余皆为中国人，如木庵性■、即非如一、慧林性机、独湛性莹、高泉性潡等，皆先后渡日，对黄檗宗的发展贡献颇大。7-4528B.GIF{image=7-4528B.GIF}隆琦    ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第十八章（摘录）  清·顺治八年（1651），隐元的弟子也懒应长崎崇福寺的邀请，辞别隐元禅师向日本出航，然而不幸在途中遭遇风浪，淹没海中。隐元听说，痛悼不已，作偈吊唁。在也懒遇难以后的顺治九年四月，兴福寺逸然等人准备厚礼和书信，请隐元禅师东渡。当时蕴谦、灵叟等人居住长崎，使隐元禅师的名声传到四方。逸然等人对隐元更加敬仰，同年八月再度送信给他，接着又派僧自恕、古石等人前去邀请，非常殷勤。隐元禅师在顺治十年（1653）十一月第四次接到邀请信时，对于他们的诚恳非常感动，决定出航东渡，并把此意告诉门弟。次年三月，他把黄檗山法席让给慧门，与弟子大眉、独湛、南源、独吼等弟子平安到达长崎。此时是日本·承应三年（1654）七月五日，禅师已六十三岁。逸然等人非常高兴前往迎接，福济、崇福、兴福等寺，争着接待他。曹洞宗的铁心、独本，临济宗的独照等人，相继到他门下受教，铁牛、铁眼、潮音等僧，也前来参谒。隐元禅师来日本还不到一年，他的道声已传遍东西，似乎有把日本禅海翻倒过来之势。  明历元年（1655）七月，应妙心寺龙溪大德摰意请求，他从长崎出发，海路到达摄津，入富田的普门寺，在万治元年（1658）带着诸弟子到达江户，十一月一日，谒见将军德川家纲，又受到海福、绍泰等寺的接待。第二年六月，隐元禅师受赐山城（在今京都）宇治地方的土地，经过与龙溪等人筹划，在此地着手建寺。宽文元年（1661）八月，工程结束，号曰黄檗山万福寺，寺院的一切制规都依照中国旧例。酒井忠胜（大老）、稻叶正则（老中）等幕府臣僚，赠送金帛的很多。宽文三年正月十五日，特承将军的旨意，在万福寺举行祝国开堂法会。各宗的高僧相携赴会。  从此以后，隐元禅师的盛名宣扬于诸宗之间，后水尾上皇下敕龙溪讯问禅旨。隐元禅师书写禅法要旨上奏。上皇满意，赐以佛舍利和御香等物，并赐金若干，命在黄檗山内建立舍利殿。宽文四年九月，隐元把法席让给高徒木庵，自己退隐到松堂。延宝元年（1673），他根据上皇的敕问，又上奏禅法之要，因而受赐锦织的大悲观音像和御香。同年二月生病，作遗训付与诸弟子，四月二日，上皇谥以‘大光普照国师’之号，过了三天，他圆寂于松堂，寿八十二岁。  ［参考资料］　《五灯全书》卷七十；《正源略集》卷五；《普照国师年谱》；《本朝高僧传》卷四十五。

隆莲（1909～　　）
 隆莲（1909～　　）  四川乐山人，俗名游永康。家世奉佛，自幼菇素，年轻时曾从事教育和编译工作。三十二岁出家。先后从王恩洋、法尊、能海、阿旺堪布等人学法。历任中共中国佛教协会常务理事兼副秘书长、四川省佛教协会会长、四川尼众佛学院院长等职。西元1986年，荣获日本佛教传道协会第二十届佛教传道文化奖。  师之诗文书法皆见功力，佛学造诣亦深。著有《摄大乘论疏略述》等书，译有《入菩萨行论》、《绿度母四曼荼仪轨》及《毗卢如来修法仪轨》等书。且曾参与《藏汉大字典》、《佛教百科全书》（英文）、《中国大百科全书》等书佛教条目的撰写工作。此外，又创设四川尼众佛学院于成都铁像寺，并亲自为学员授课，培育比丘尼传人。  ［参考资料］　李豫川〈当今中国第一尼──隆莲法师〉（《香港佛教》第三八七期）。

隆道（1906～1987）
 隆道（1906～1987）  曾任台湾省佛教分会理事长、高雄龙泉寺、屏东东山寺等刹住持。

隋代佛教
 隋代佛教  即从隋文帝开皇元年（581）到恭帝义宁二年（618）中国隋王朝一代三十七年间的佛教。隋、唐时代是中国佛教的大成时期。隋代虽然立国不久，但在政治上统一了南北两朝，各种文化也出现了综合的新形式，佛教也综合南北体系，而有新的教学、宗派建立，形成了划一时期的特色。  隋文帝（581～604）继承了北周的统治，一开头就改变了周武帝毁灭佛法的政策，而以佛教作为巩固其统治权的方针之一。这和他出生在冯翊（今陜西大荔县）般若尼寺受智仙尼的抚养和即位时昙延力请兴复佛教不无关系。他首先下令修复毁废的寺院，允许人们出家，又令每户出钱营造经像，京师（长安）及并州、相州、洛州等诸大都邑由官家缮写一切经，分别收藏在寺院及秘阁之内，从而天下风从，民间的佛经比儒家的六经多到很多倍（见《隋书》〈经籍志〉）。  文帝一生致力于佛教的传播。在度僧方面，他于开皇十年（590）听许以前私度的僧尼和人民志愿出家，一时受度的多到五十余万人（《续高僧传》卷十〈靖嵩传〉；又卷十八〈昙迁传〉）。在建寺方面，他于即位初年，即改周宣帝所建立的陟岵寺为大兴善寺。又令在五岳各建佛寺一所，诸州县建立僧、尼寺各一所，并在他所经哝四十五州各创设大兴善寺，又建延兴、光明、净影、胜光及禅定等寺，据传他所建立的寺院共有三七九二所（《辩正论》卷三）。在建塔方面，文帝先得天竺沙门给他的佛舍利一包，即位后，令全国各州建立舍利塔安置，前后共三次。第一次是仁寿元年（601），在他六十岁的生日六月十三日，令全国三十州立塔，请名僧童真、昙迁等三十人分道送舍利前往安置。第二次是仁寿二年，在佛诞日，请名僧智教、明芬等分送舍利至全国五十三州入函立塔。第三次是仁寿四年，也是在佛诞日，令在三十州增设宝塔，请名僧法显、静琳等分送舍利。前后立塔一一０所。所有立塔的费用，任人布施，但以十文为限。在造像写经方面，据传从开皇初到仁寿末（604），建造金、铜、檀香、夹纻、牙、石等像大小一万六千五百八十躯，修治故像一百五十万八千九百四十余躯（《辩正论》卷三）。并且在开皇二十年（600）严禁毁坏、偷盗佛像等（《隋书》〈高祖纪〉下）。又缮写新经十三万二千零八十六卷，修治故经三千八百五十三部（《辩正论》卷三）。  此外，文帝在建国初年，仿北齐的制度，设置昭玄大统、昭玄统、昭玄都及外国僧主等僧官，以管理僧尼的事务。他于开皇元年（580）授名僧僧猛为隋国大统（即昭玄大统）三藏法师，七年又命昙迁为昭玄大沙门统，至十一年又诏灵裕为国统。至于地方僧官则有统都、沙门都、断事、僧正等的设置。  文帝对于佛教义学的提倡，即以长安为中心建立了传教系统，选聘当时各学派著名的学者，集中在都邑，分为五众︰(1)涅槃众，(2)地论众，(3)大论众，(4)讲律众，(5)禅门众。每众立一‘众主’，领导教学。其间可考的，是长安涅槃众主法总、童真、善胄；地论众主慧迁、灵璨；大论众主法彦、宝袭、智隐；讲律众主洪遵；禅门众主法应。此外，长安还曾建立了二十五众（《续高僧传》〈义解篇后论〉），大兴善寺沙门僧璨即曾为二十五众第一摩诃衍匠，大兴善寺沙门僧琨也做过二十五众教读经法主，从事学众的教导（见《历代三宝纪》卷十二，《续高僧传》卷七、卷九）。  隋炀帝（605～616）也笃好佛教，他先为晋王时，曾迎请名僧智为授菩萨戒，并尊称智为智者。即位后，他在大业元年（605）为文帝造西禅定寺，又在高阳造隆圣寺，在并州造弘善寺，在扬州造慧日道场，在长安造清禅、日严、香台等寺，又舍九宫为九寺，并在泰陵、庄陵二处造寺。又曾在洛阳设无遮大会，度男女一二０人为僧尼。并曾令天下州郡行道千日，总度千僧，亲制愿文，自称菩萨戒弟子。传称他一代所度僧尼共一万六千二百人。又铸刻新像三八五０躯，修治旧像十万零一千躯，装补的故经及缮写的新经，共六一二藏。炀帝还在洛阳的上林园内创设翻经馆，罗致译人，四事供给，继续开展译经事业。  但另一方面，文帝在开皇九年（589）灭陈时，曾令陈都建康的城邑宫室荡平耕垦，于石头城置蒋州，使南北朝时代盛极一时的建康佛教顿告衰微。其时诸寺多毁于战火，‘钟梵响辍，鸡犬不闻’。因此蒋州奉诚寺慧文等致书智顗，请转达坐镇扬州的晋王杨广予以护持。后来杨广做了皇帝，于大业三年（607）下令沙门致敬王者；更于大业五年令无德的僧尼还俗，寺院按照僧尼的数量保留，其余一概拆毁；一时造成因僧废寺的现象。从这些事实上，可见隋代对于佛教的政策也有限制的一面。  隋代译经，主要译师有北天竺乌场国的那连提耶舍（490～589）。他原在北齐译经，曾因齐亡佛教被毁，而改着俗装。隋兴，应文帝之请，住长安大兴善寺，从开皇二年到五年（582～585），更译出《大庄严法门经》等八部二十三卷。同时又有他的同乡沙门毗尼多流支来长安，于开皇二年译出《大乘方广总持经》、《象头精舍经》。又有中天竺婆罗■斯优婆塞达磨阇那于开皇二年译出《业报差别经》一卷。  阇那崛多（527～604）原在北周译经，周武帝毁灭佛教时，被迫回国，中途为突厥所留，开皇四年，文帝应昙延等三十余人之请，遣使延请他东来，住在大兴善寺，从事传译。开皇五年到仁寿末年（604），更译出《佛本行集经》、《大方等大集护经》、《大威德陀罗尼经》，并补译《法华经》、《金光明经》的缺品等共三十九部、一九二卷。  达摩笈多（？～619）于开皇十年游方到瓜州（今甘肃敦煌县），受请至长安，在大兴善寺和洛阳上林园的翻经馆，从开皇中叶到大业末年共译出《药师如来本愿经》、《起世因本经》、《金刚般若经》、《菩提资粮论》、《摄大乘论释论》等九部、四十六卷。以上隋代译师五人，共译出经论等五十九部、二六二卷。  中国沙门参预达摩阇那、达摩笈多等的译事者有彦琮（557～610），他记录笈多游历西域各国的见闻，着为《大隋西国传》（已佚）。彦琮谙习梵文，开皇十二年（592）奉召入长安，住兴善寺，重掌翻译。仁寿二年（602），文帝使撰《众经目录》，又将《舍利瑞图经》及《国家祥瑞录》翻译为梵文。大业二年（ 606），住翻经馆，披阅新由林邑（今越南中部）获得的昆仑书（当时对林邑以南通用文字的总称）佛经，并编撰目录，以备选译。又和裴矩共同修纂《天竺记》。此外他还著有《达摩笈多传》及《辩正论》、《通报论》、《福田论》、《沙门不应拜俗总论》等。又为译诸经作序。彦琮并论定翻译的楷式，有‘十条八备’之说。  前代译经既多，入隋又增新译。文帝在开皇十四年（594）乃命大兴善寺翻经沙门法经等二十人，整理所有译出的经典，撰《众经目录》七卷（通称《法经录》）。此录分〈别录〉与〈总录〉。〈别录〉以大、小乘经、律、论为六门，分作一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄六类；又抄集、传记、著述三门，各分作西域、此方二类；〈总录〉则统计其部数、卷数。此书是一部有组织而且分类较精的经录。  另外，翻经学士费长房，在开皇十七年（597）撰《历代三宝纪》（又称《隋开皇三宝录》）十五卷，通称《长房录》。其内容初为〈帝年〉，系佛教及重要时事于坛帝王的年代之下；次为〈代录〉，列叙各朝代译人所译经典的部数、卷数及其重要事迹；后为大乘、小乘入藏经、律、论目录，各以有译、失译分类。此录在现存经录中，内容繁博，误谬也最多。又彦琮等翻经沙门及学士在仁寿二年奉令撰《众经目录》五卷，分单本（即一译）、重译（即异译，各列大小经律论的目录，附贤圣集传）、别生、疑伪、缺本五类，刊定了当时书写佛经总集的标准，一直影响到后世。  隋代佛教义学的发展及宗派的建立，由于当时全国一统，南北佛教的思想体系得到交光互摄的机会，从而各宗派学说一般都有汇合折衷的趋势。这时期，如北方地论南道派的慧远、南方天台宗的智顗、三论宗的吉藏，都可为其代表。普法宗信行的三阶教也属于这个类型。  慧远（523～592）的主要学说见于所撰《大乘义章》。此书把佛教义学的大纲分作〈教法聚〉、〈义法聚〉、〈染聚〉、〈净聚〉、〈杂聚〉（此聚已佚）五类。每类中都是先叙《毗昙》、《成实》，然后归结到《地论》、《涅槃》。他盛弘《十地经论》。此论原系解释《华严经》中的〈十地品〉，所以他同时也是宗《华严》的。他晚年又列席摄论师昙迁的讲筵，还着了《起信论义疏》，因而他又汲取了《涅槃》、《摄论》乃至《起信》的思想，主张《地论》所说的‘阿梨耶识’和《楞伽》所说的‘如来藏心’、《涅槃》所说‘佛性’是一法，称为如来藏自性清净心，从而缘起法界恒沙佛法，是名‘真性缘起’或‘真识缘起’。这种思想即为后世华严宗智俨、法藏的‘法界缘起’学说的张本。  智（538～597）是天台宗实际的创立者，他从当时流行的大乘经里举出以《法华经》为中心，而以南北朝佛教的义学为根据，特别是发展了慧文的一心三观说和慧思诸法实相说，提出‘圆融三谛’、‘一念三千’的新义。一心三观原已发观境兼备空、假、中三谛，由此更理解到诸法之即空即假即中，一时互具，而成为三谛圆融。诸法实相原以佛的知见为标准，所以见得实相的内容为如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等，一共十如。在这基础上，更见到十如的互具，又遍于六凡四圣的十法界，更各有五阴、众生、国土三种世间，这样重迭计算，有三千诸法，皆于一念中有具足之义，此即一念三千。智顗学说，即以此等观法为其修持的指导思想。  吉藏（549～623）由法朗得承罗什、僧肇所传的三论法门，对魏晋南北朝所有的各家学说一一加以批判，特别是破斥当时的成实师等，形成了三论一大宗派。吉藏先后着成《中》、《百》、《十二门论》的注疏及《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛义》等，把《般若》无得、性空的义理发挥无遗。  此外，当南北朝时代之末，《摩诃摩耶经》、《大集月藏经》先后译出。当时产生一种‘末法’思想，认为已入末法时代。信行的‘三阶教’，便是从这种思想中酝酿而成的。他就时、处、机（人）把佛教分作‘三阶’，以为当时到了佛灭一千年以后，又在戒见俱破的世界，多有戒见俱破的颠倒众生，这都到了第三阶时期。此时众生的机类，我见、边见成熟，所以偏学一乘、三乘，或偏念《弥陀》、《法华》，彼此是非，终至犯诽谤罪，永无出离之期。只合依普佛普法的法门，即佛无差别、法无差别、普法普佛、普真普正的佛法。此即信行极力宣传的说教。信行圆寂后不久，开皇二十年（600），朝廷明令禁断三阶教典，不听传行，但信奉其说的依然不绝。  又，北地摄论师的兴起，也在隋文帝时代，如昙迁的著述中有《九识章》专篇，他的弟子道英又深会‘无相思尘’的大旨，因而《摄论》的学说仍为一般佛教界所讲习。  隋代一般佛教徒的信仰和行持，由于隋文帝偏重定门，曾于长安的西南设置禅定寺，集名德禅师一二０人，四事供给，以为提倡，遂大开以习禅为重点的风气。特别是昙询（515～599），‘每入禅定，七日为期。’真慧（569～615），‘创筑禅宇，四众争趋，端居引学，蔚成定市。’志超（571～641），‘创立禅林，晓夕勤修。’此外修忏、造像、咒愿、持律等也通行。还有致力于社会事业的，如僧渊（519～602）鉴于渡锦江而溺毙的人很多，在南路架设飞桥。法纯（519～603）微行市里，或代人佣作，或为僧俗洗补衣服，或清除市井的粪秽，或为僧徒劈柴■水，或填治道路。智通（543～611）立孤老寺，以时周给。慧达（ 524～610）建大药藏，需者便给。  其次，在家佛教徒信众中，有一种称为‘义邑’（又作‘邑会’，由共同出资或出力营造佛像等关系而成立）的信仰团体，还有一种和它类似的‘法社’。这是因为隋代复兴佛教，造像的风气凌驾前代，义邑的组织相当发达。义邑的成员有时多到一、二千人。和它相类的法社，则是贵族、达官或在家人士和若干僧尼的团体。故义邑需要有教养较高的‘邑师’主持指导，而在法社除‘俗讲’等外，则无此需要。义邑与法社都期望往生净土。关于实际修行，则二者重视戒律而外，法社并偏重修禅。  在这时期，还有一种依佛制供设斋食的集会，即所谓‘斋会’，在纪念、庆祝、祈愿等时节举行，如文帝于开皇八年（588）昙延圆寂时设千僧斋；既而又于终南山焚化地设三千僧斋。仁寿元年（601）遣名僧送舍利到诸州建塔时，也命诸州僧尼普为舍利设斋等。其次，炀帝为晋王时，于开皇十一年迎请智顗到扬州，为设千僧会，受菩萨戒；智顗于开皇十七年入寂时，遣司马王弘到天台山设千僧斋；又于大业元年智顗的忌日设千僧斋。此外开皇十四年，武卫将军索和业舍宅为寺时，沙门法藏（548～629）率众精勤行道，设万僧斋。又沙门玄琬（562～636）定于每年二月八日佛诞开讲设斋，通召四众，供养悲田、敬田。又大业中，昆明池北白村的村民，感于沙门普安（？～609）治病的神效，举行大斋，表示敬念。  在佛教文学艺术方面，隋代运用佛典的理趣、风格及故事入诗文的，有文帝、炀帝、薛道衡、柳顾言、许敬宗、费长房、卢思道等的作品。沙门彦琮、行矩、灵祐、吉藏、智顗、慧影等的文学撰作也都可观。  隋代的佛画家，有杨契丹、尉迟跋质那（于阗人）、昙摩拙义（印度沙门）等，而以尉迟跋质那和他的儿子尉迟乙僧为尤着。他们的画法有些类似印度阿旃陀石窟的壁画。隋代佛教的建筑，以文帝所造大兴善寺、东禅定寺，炀帝所造西禅定寺、隆圣寺为最宏伟。特别是东禅定寺‘架塔七层，骇临云际，殿堂高耸，房宇重深，周闾等宫阙，林圃如天苑；举国崇盛，莫有高者’（《续高僧传》卷十八〈昙迁传〉）。  隋代的石窟艺术，也有很大的建造。像灵祐在开皇九年所凿造的那罗延窟为最著名。灵祐经过周武帝的法难，为了预防佛法灭尽，于开皇九年入宝山（属河南安阳县）开凿石窟。在窟内雕造卢舍那、阿弥陀、弥勒三佛的坐像，并镂刻释迦牟尼佛等三十五佛及过去七佛坐像。又在入口的外壁刻迦毗罗及那罗延神王，并镂刻《叹三宝偈》、《法华》、《胜鬘》、《大集》、《涅槃》等经偈文。更在入口的内壁刻有《大集经》〈月藏分〉及《摩诃摩耶经》等。此外所开凿的石窟，还有山东历城的神通寺千佛岩等。至于云冈、龙门、响堂山、天龙山等石窟及敦煌千佛洞等，隋代也续有开凿。  隋代雕造的窟龛像及小铜像、玉石像、锤鍱涂金像等，遗留到晚近的为数也不少。大抵顶作螺发，面貌柔和圆满，衣褶流丽柔巧。还有大业初年，幽州智泉寺沙门静琬（又作智苑、知苑，？～639），也为预防法灭，发愿造一部石刻大藏，封藏起来。于是在幽州西南五十里大房山的白带山（又名石经山）开凿岩壁为石室，磨光四壁，镌刻佛经。又取方石另刻，藏在石室里面。每一间石室藏满，就用石头堵门，并融铁汁把它封锢起来。到唐·贞观五年（631），《大涅槃经》才告成。这便是房山石经的发轫。  隋代佛教的流传还远及于四邻诸国，特别是当时的高丽、百济、新罗及日本。新罗在陈末隋初陆续有僧人智明、圆光、昙育及惠文等来中国研习佛法，并先后学成归国。又，文帝在仁寿中分布舍利起塔时，高丽、百济、新罗三国的使者各请舍利一枚，于本国起塔供养。特别是在炀帝初年，四邻诸国来学佛法的僧徒云集长安。于时日本摄政者圣德太子于大业三年遣使者小野妹子来聘，并且带了沙门数十人来学佛法（见《隋书》〈东夷传〉）。第二年又特选僧旻、请安、惠隐、广齐四人（一作八人）跟随小野妹子前来。炀帝把这些外来留学的僧徒安置在鸿胪寺的四方馆，并且先后召终南山悟真寺净业、玉泉寺静藏、长安大庄严寺神迥、弘福寺灵润入鸿胪馆担任教授。这些措施对于后来各国的佛教流行，都很有关系。（黄忏华）  ［参考资料］　《中国佛教史论集》二（《现代佛教学术丛刊》{6}）；蓝吉富《隋代佛教史述论》；冢本善隆《中国中世佛教史论考》；横超慧日《中国佛教の研究》；道端良秀《中国佛教通史》。

随一不成过（梵anyatrāsiddha，藏gaṅ-ruṅ-gcig-la ma-gruh pa）
 随一不成过（梵anyatrāsiddha，藏gaṅ-ruṅ-gcig-la ma-gruh pa）  因明学用语。因明三十三过的因十四过之一。与两俱、犹豫、所依等三不成，共同概称为四不成过。此过系于因三相中，缺少遍是宗法性，乃使立敌中之任一方不承认所立之‘因’，因而造成因不成的过失。如《因明入正理论》云（大正32·11c）︰‘所作性故，对声显论，随一不成。’  这是假设胜论对声显论立声无常，以所作性为因，但是‘其声显论说声缘显，不许缘生；所作既生，由斯不许，故成随一，非为共因。’在比量中，因法必须是立敌共许之法。如果因法只为一方所许，就不成其为共因。既非共因，也就不能证成‘随一不共许’的宗法，这就有随一不成之失。  随一不成可按全分、一分来划分；但既然是‘随一’，就又有自、他的分别，称为‘自随一’与‘他随一’。因此《因明入正理论疏》将随一不成过又细分为八种，列表如下︰9-5560B.GIF{image=9-5560B.GIF}┌─────┬────────────┬────────────┐│过      名│举                    例│《因明入正理论疏》的说明│├─────┼────────────┼────────────┤│有体他随一│如《因明入正理论》所举例│若胜论师对声显论立      ││不成      │：声无常，所作性故      │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│有体自随一│如声显论对佛弟子立：声为│                        ││不成      │常，所作性故            │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│无体他随一│如胜论师对诸声论立：声无│声论不许有‘德句’故    ││不成      │常，德句摄故            │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│无体自随一│如声论师对胜论立：声是无│                        ││不成      │常，德句摄故            │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│有体他一分│如大乘师对胜论者立：声无│大乘佛诸根等互用，于自可││随一不成  │常，佛五根取故          │成，于他一分四根不取    │├─────┼────────────┼────────────┤│有体自一分│如声论师对大乘者立：声为│                        ││随一不成  │常，佛五根取故          │                        │├─────┼────────────┼────────────┤│无体他一分│如胜论师对声论者立：声无│耳根取因，两皆许转；德句││随一不成  │常，德句所摄，耳根取故  │摄因，他一分不成        │├─────┼────────────┼────────────┤│无体自一分│如声论师对胜论者立：声为│                        ││随一不成  │常，德句所摄，耳根取故  │                        │└─────┴────────────┴────────────┘  ◎附︰陈望道〈随一不成过〉（摘录自《印度论理学》第三篇）  《入正理论》说‘所作性故，对声显论，随一不成。’所谓随一不成，就是关于因是否周遍于宗前陈，立敌所见不同的一种似因。或则立者以为它不周遍，或则敌者以为它不周遍，都不免是随一不成。前者叫作自随一不成；后者叫作他随一不成。  如上例所作性的过失，就是他随一不成的一例。因为声生论派虽然许可‘声是所作性’，声显论派说，便成一种他随一不成的似因。再举一例，如有佛教徒对耶教徒竟说︰恶人将呻吟于未来苦恼（宗），受神罚故（因），  便是一种自随一不成的论例。这例假如换成了耶教徒对佛教徒说，又就是他随一不成的论例。随一者，立敌两家，一许，一不许之谓也。像所谓善人神就赏他使享未来快乐；恶人神就罚他使受未来苦恼，是只是耶教徒所许，而非佛教徒所许的事，所以用它作因，便成随一。  随一过失，简别可免。如他随一的自比量中，如果戴上了自许之言，自随一的他比量中，如果戴上了汝许之言，便都免得了随一不成的过名。但虽免了随一不成的过名，在能破的论法中用了自比量的因，总就难以收计什么悟他的效果的，故终不成其为因明上正大的论法。组织论法，还是定要用共许或者他许的因的。  ［参考资料］　《因明入正理论义断》；《因明入正理论义纂要》；《因明论疏明灯抄》卷四（本）、卷四（末）；《明本抄》卷十三；《因明大疏私抄》卷七；《因明论疏瑞源记》卷五；《三十三过本作法纂解》卷中。

随信行（梵śraddhanusārin）
 随信行（梵śraddhanusārin）  小乘贤圣阶位之十八有学之一。‘随法行’之对称。指见道位中的钝根者。此类行者系在入见道位前之加行位，闻信他人言教而随行，故称随信行。《俱舍论》卷二十三云（大正29·122b）︰  ‘见道位中圣者有二︰(一)随信行，(二)随法行。由根钝利别立二名，诸钝根名随信行者，诸利根名随法行者。由信随行，名随信行。彼有随信行，名随信行者。或由惯习此随信行以成其性，故名随信行者，彼先信他随行义故。’  然而，若依《成实论》之意，随信行系指见道以前的人。相当于五停心、别相念住、总相念住等三贤位。  ◎附一︰〈随法行〉（摘译自《佛教大辞汇》）  随法行（梵dharmānusārin），小乘贤圣阶位之十八有学之一。‘随信行’之对称。俱舍家认为此是入见道位之利根者的称呼，利根者在入见道前之加行位，自行披阅经典或听闻师父教导，能随教法修行，故名随法行。然而成实家则认为此系见道以前之人，相当于暖、顶、忍、世第一法等四善根位。  ◎附二︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）  颂文︰‘或是随信行；或是随法行。’  解说︰这又是两大类的根性不同，是通于在家出家的。在声闻弟子中，‘或是随信行’的，是钝根；‘或是随法行’的，是利根。信与智，是学佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法与外道（基督教等）的最大差别。信是情意的，智是理性的，学佛的要使这二者，平衡进展到融和。因为‘有信无智，则长愚痴；有智无信，则长邪见’。佛法说信智一如，但在学者的根性来说，有是重信的，一切以信为前提而进修的；有是重智的，一切以智为前提而进修的。所以虽然究竟的目标一致，但下手时，信与智不免偏重，形成了佛弟子的二大类。  ‘行’，是由于一向的惯习而造成特性的意思，如‘贪行’、‘嗔行’等。所以，随信行是个性惯习于信顺，一切随信心而转的。这类根性，如遇到了佛法，师长只要叫他怎么做去就得了。他并不想追求所以然，怎么说，就怎么信、怎么行。这类根性，切勿给他详细开示，说多了不但不感需要，有的反而糊涂起来。真是‘可使由之，不可使知之’。这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的。简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智慧。可是法行人就不同了，他是一向惯习于理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆问到底。听了师长的教导，要加上自己的观察，推求、参证经论。有了深刻的理解，这才深信不疑，精进修学。这类的根机是利根，因为法行人，更有引导人进修的能力。这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。

随喜（梵anumodana，巴anumodana，藏rjes-su yi-raṅ-ba）
 随喜（梵anumodana，巴anumodana，藏rjes-su yi-raṅ-ba）  随顺欢喜之意，即见他人所作善根功德，随之心生欢喜。《大品般若经》卷十一〈随喜品〉云（大正8·297b）︰‘是菩萨摩诃萨随喜福德，与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提，其福最上第一，最妙无上，无与等。’《法华经》卷六〈随喜功德品〉云（大正9·46b）︰  ‘如来灭后，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余智者，若长若幼，闻是经随喜已，从法会出，至于余处，若在僧坊，若空闲地，若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所闻为父母宗亲善友知识随力演说。是诸人等闻已，随喜复行转教。余人闻已，亦随喜转教，如是展转至第五十，（中略）阿逸多，如是第五十人展转闻法华经，随喜功德尚无量无边阿僧祇，何况最初于会中闻而随喜者，其福复胜无量无边阿僧祇，不可得比。’  又，《大智度论》卷六十一对随喜的意义曾作诠释。其文云（大正25·487c）︰  ‘随喜福德者，不劳身口业作诸功德，但以心方便见他修福，随而欢喜作是念，一切众生中，能修福行道者最为殊胜。若离福德，人与畜生同行三事。三事者，淫欲、饮食、战斗。能修行福德，行道之人，一切众生所共尊重爱敬。譬如热时清凉，满月无不乐仰，亦如大会告集，伎乐肴馔无不毕备，远近诸人咸共欣赴。修福之人亦复如是。（中略）诸菩萨摩诃萨，于十方三世诸佛及菩萨声闻辟支佛，（中略）于此福德中，生随喜福德，是故名随喜。（中略）问曰︰求佛道者，何以不自作功德而心行随喜？答曰︰诸菩萨以方便力，他勤劳作功德，能于中起随喜者，福德胜自作者，复次是随喜福德，即是实福德。所以者何？念过去佛即是念佛三昧，亦是六念中，念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天等。因行清净戒入禅定，起毕竟智慧和合故，能起正随喜，是故不但随喜而已，亦行是实法。’  此谓行福德者为诸人所尊重爱敬，而随喜福德，其功德更胜于自作者，且随喜福德亦可视为实德。  《法华玄论》卷十谓随喜有通别二种，‘通随喜’者，见闻觉知他人所作之福，皆随顺欢喜‘别欢喜’者，乃依五十功德之说，而特别对《法华经》随顺欢喜。此外，又说大小二乘随喜之不同，大乘随喜广通三世十方佛及弟子，小乘唯局三世佛；大乘随喜法身功德，小乘唯限于迹身功德；大乘回向萨婆若，趣一切智，小乘则无此回向；大乘通有漏、无漏，小乘唯局于有漏心。又，随喜原属化他门，然在随喜之时，内心自除嫉妒烦恼，故亦通于自行门。  ◎附︰印顺〈随喜功德〉（摘录自《华雨集》第二册第三章第二节）  随喜（anumodana），是对于他人的所作所为，内心随顺欢喜，认可为行得好，合于自己的意思，所以‘随喜’是通于善恶的。简略的说，佛法是浅深不等的离恶行善，这是要自己身体力行的，但不只是自己行就够了。任何一种离恶行善的善行，可分四类︰(1)‘自行’，自己去做；(2)‘劝他行’，还要劝别人去做；(3)‘随喜行’，知道别人做了，起认可欢喜心；(4)‘赞叹行’，赞叹这一善行，赞扬行此善行的人，以激励大众。大家都向于离恶行善，才是佛教的理想。善行如此，恶行也有‘自行’、‘劝他行’、‘随喜行’、‘赞叹行’；如恶行而具足四行，那可是恶性深重了。  这里，约随喜功德说。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；声闻与缘觉乘──有学、无学功德；菩萨发大心，广修福慧，自利利他的功德；如来圆满大菩提，现成佛、说法、入涅槃等最胜功德。对于这一切功德，都‘心生欢喜’，如《普贤行愿品》说︰‘十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。’  《般若经》〈随喜品〉也是这样，不过与般若相应，无相无著（是难行道）而已。《法华经》〈随喜功德品〉，听闻随喜而转化他人。‘随喜功德’，是一切大乘法门所重视的。《大智度论》说︰‘随喜福德者，不劳身口业作诸功德，但以心方便，见他修福，随而欢喜。’这不是说，不需要身语的实际善行，是说见他修福而心生欢喜，是有很大功德的。依《智度论》说︰随喜功德之所以有大福德，  (1)确信福德因果，‘得正见故，随而欢喜’。(2)‘我应与一切众生乐，而众生能自行福德’，作福的一定能得安乐，那就与自己行善一样。(3)‘众生行善，与我相似，是我同伴，是故随喜’。  众生是自我中心的，虽明知行善是应该的，但从自我而起颠倒，每对他人的善行善事，福德慧德，会引起嫉妒，障碍或破坏，这是修菩萨行的大障。如能修随喜行，时时随喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。随喜是‘礼佛三品’之一，是在佛前修的，佛菩萨的功德，当然是随喜的主要内容，但如来化导众生，不弃人、天、声闻、缘觉功德，所以一切功德，都是发菩提心者所随喜的。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷一〈寿命品〉；《瑜伽师地论》卷四十四；《摩诃止观》卷七（下）；《止观辅行传弘决》卷七之四；《法华经文句》卷十（上）；《法华经玄赞》卷十（本）；《观经散善义》；《天台四教仪集注》卷九。

随方毗尼
 随方毗尼  指戒律（毗尼）可随各地之风土习俗而有开制、缓急之别。《五分律》卷二十二谓，假令佛所制戒于他处不合当地风土习俗，则不可用。又若虽非佛所制戒，但于他处为不得不施行者，则必当施行。此为如来在世亲口宣说之教，《华严大疏钞》卷八十五加以申论，称之为随方毗尼。《明了论》中说时处毗尼，也认为应依时、处之宜而受持毗尼。《四分律》在阐明开边方五事时也说，受戒有十人受、五人受等繁简不同，其威仪作法，皆随中原、边地而不一致。  按，气候、风物因地而异，教门隆盛与否也因地方习俗而有差别，例如‘十事非法’之诤议，即因地方习俗之异所产生。又如《西域记》所载，中印度于六、七月雨期时行夏安居，而北印度的滥波至睹货罗一带，则于冬末春初霖雨相继时期行冬安居。就衣制而言，此等寒烈地方也舍轻衣而用重衣。  其后佛法东传我国，教外人士视僧侣之威仪作法为殊方异俗之卑礼而加以非难。另一方面，佛教也由风土有别而逐渐与东土之习俗同化，例如衣制方面即有很大变化。直至后世，由于各宗所使用之法衣已渐背离律制，故有法衣之制定。及律宗兴起，主张竭力墨守古法，但同时也有不重戒律者，托辞随方毗尼，以求免于非难。因此，元照于《行事钞资持记》卷上一上叹言（大正40·167a）︰  ‘今世愚僧不知教相，破戒作恶习俗成风，见持戒者事与我违，便责不善随方，呵为显异，邪多正寡，孰可言之？法灭世衰，由来渐矣。又东南禅讲，半夜啖粥、过午方斋、木 钵纱衣，不殊外俗，循名昧实，并谓随方。不学愚痴，一至于此。慎之！’  ［参考资料］　《四分律行事钞》序、卷上一；《南海寄归内法传》卷二。

随烦恼（梵upakleśa，藏ñe-baḥi ñon-moṅs-pa）
 随烦恼（梵upakleśa，藏ñe-baḥi ñon-moṅs-pa）  ‘根本烦恼’之对称。又名随惑、枝末惑。即随从根本烦恼而起的染污心所。《品类足论》卷一云（大正26·693c）︰‘随烦恼云何？谓诸随眠，亦名随烦恼。有随烦恼不名随眠，谓除随眠、诸余染污行蕴心所。’《俱舍论》卷二十一云（大正29·109b）︰‘随烦恼云何？（中略）异诸烦恼，染污心所行蕴所摄，随烦恼起故，亦名随烦恼，不名烦恼，非根本故。’  关于随烦恼的种类，《俱舍论》卷二十一总举十九法，即大烦恼地法中之放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举五法；大不善地法之无惭、无愧二法；小烦恼地法之忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍十法；及不定地法之睡眠、恶作二法。此中，欲界具十九法；色界具谄、诳、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举、憍八法；无色界则又除去色界八法中之谄、诳二法，唯余六法。  大乘唯识家则于十九法中，除去睡眠、恶作二不定地法，别加失念、散乱、不正知三法，总为二十法。其中，忿等十法行相粗猛，各别而起，非展转俱起，故名小随烦恼或小随惑；无惭、无愧二法遍于一切不善心，故名中随烦恼或中随惑；掉举等八法遍于一切染心，展转得与小、中随烦恼俱起，故名大随烦恼或大随惑。  关于唯识家唯以此二十法名随烦恼之缘由，《成唯识论》卷六云（大正31·34c）︰‘唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染粗故。’此中，‘非烦恼’之义，乃简别随烦恼不同于贪等根本烦恼；‘唯染’之义，乃简别随烦恼不同于欲等之通三性；‘粗猛’之义，乃简别随烦恼之行相粗猛，不同于随眠之行相微细。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷四十七；《成实论》卷十〈随烦恼品〉；《入阿毗达磨论》卷上；《顺正理论》卷五十四；《瑜伽师地论》卷五十五、卷五十八；《杂集论》卷三；《成唯识论》卷四；《成唯识论述记》卷六（末）；《俱舍论光记》卷二十一；熊十力《佛家名相通释》卷上；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

随眠（梵anuśaya，藏bag-la ñal-ba）
 随眠（梵anuśaya，藏bag-la ñal-ba）  烦恼或烦恼种子的异名。小乘中，说一切有部以贪、嗔、痴等根本烦恼为随眠；经部将烦恼的现行称为缠，将其种子称为随眠。大乘唯识家亦将眠伏于阿赖耶识中的烦恼种子，称为随眠。  随眠有三种、六种、七种、九种、十种、十二种、十八种之别。兹择要略述数种如次︰  (1)三种随眠︰即害伴随眠、羸劣随眠、微细随眠，语出《解深密经》卷四。所谓害伴随眠，是指前五地诸不俱生烦恼，成为俱生烦恼现行的助伴；在断除主烦恼时，其助伴同时也被断除，故名害伴随眠。羸劣随眠是指于第六、七地现行的微细羸劣烦恼。微细随眠，是指八地以上所断的微微沈远之烦恼。此三随眠，旧译为害伴使、羸使、细使。  (2)九种随眠︰指贪、嗔、痴、三毒极上心、无明住地、见谛所灭、修习所断、不净地、净地之诸随眠。语出《佛性论》卷四、《宝性论》卷四。《法苑义林章》也曾引用。  (3)十二种随眠︰即贪、恚、色贪、无色贪、慢、无明、身见、边见、邪见、见取、戒取、疑。亦称十二使。语出《众事分阿毗昙论》卷三及其异译《品类足论》卷三。此十二使系六随眠中的‘贪’分为三界、‘见’分为五见而成。  (4)十八种随眠︰即随逐自境、随逐他境、被损、不被损、随增、不随增、具分、不具分、可害、不可害、增上、平等、下劣、觉悟、不觉悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八种。语出《瑜伽师地论》卷五十九。  ◎附︰印顺〈随眠〉（摘录自《唯识学探源》第三章第二节）  ［总说］　在部派佛教里，随眠被争论著，争论它是不是心相应行（心所）。其实问题的重心，却另有所在。众生的不得解脱生死，原因在烦恼未断。烦恼是特殊的心理作用，它在心上现起时，能使心烦动恼乱，现在、未来都得不到安静。断了烦恼，才能‘毕故不造新’，不再感受生死苦果。我们不也常起善心吗？在烦恼不起的时候，为什么还是凡夫，不是圣人？虽然有人高唱‘一念清净一念佛’，事实上，我们还要生起烦恼；过去烦恼的势力，还在支配我们。这一念善心，不同圣者的善心，还充满杂染的黑影。这样，就要考虑到过去烦恼势力的潜在，未来烦恼生起的功能。在这点上，微细的、相续的、潜在的随眠，就被佛弟子在经中发现。心不相应的随眠论者，与反对派的相应论者，引起了很大的辩论。后来又引出其它的见解，随眠问题是更复杂化了。把各家的见解总摄起来，是这样︰                ┌正统派──心相应行          ┌有部┤          │    └法救一切有系┤        │          │经部──┴───非心相应行非心不相应行          │          └成实论师犊 子 系─────────亦心相应行亦于相应行分别说系大 众 系─────────心不相应行  ［有部的心相应行说］　萨婆多部的见解，未来还要生起烦恼，这是因为烦恼没有得到非择灭。过去的烦恼，因有不相应的‘得’的力量，使烦恼属于有情，没有和它脱离关系。在这样的思想下，过去烦恼的势力，或能生烦恼的功能，老实说用不着。它有了‘三世实有’，再加上‘得’和‘非得’，凡圣缚解的差别就可以建立。  ‘若有一类，非于多时为欲贪缠缠心而住；设心暂时起欲贪缠，寻如实知出离方便。彼由此故，于欲贪缠能正遣除，并随眠断。’  依经典（转引《俱舍论》卷十九）的明文，很可以看出缠和随眠的分别。‘起欲贪缠’，‘为欲贪缠缠心而住’，缠是烦恼的现起而与心相应的。此外别有随眠，除有部以外，一切学派都把它看成与现缠不同。唯有有部学者，认为随眠是缠的异名，也是与心相应的心所。像《俱舍论》卷十九说︰  ‘毗婆沙师作如是说︰欲贪等体，即是随眠。岂不违经？无违经失。并随眠者，并随缚故；或经于得假说随眠，如火等中立苦等想。阿毗达磨依实相说，即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法。何理为证知定相应？以诸随眠染恼心故，覆障心故，能违善故。’  它用‘或设劬劳为遮彼起而数现起’的随缚义、‘谓能起得恒随有情常为过患’的恒随义，解释随眠。以阿毗达磨者自宗的正理，判佛说为假说。不过它用三个定义证明随眠是心相应行，在其它的学派看来，这都不成为随眠的作用。  ［大众分别说系的心不相应行说］　大众分别说系，一致以随眠为心不相应行，与缠不同。《异部宗轮论》说︰‘随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。’  要理解大众分别说系的随眠，应记得它是心性本净论者，它怎样重视性净尘染的思想。真谛译的《随相论》，有关于随眠的解释︰  ‘如僧祇（即大众）等部说︰众生心性本净，客尘所污。净即是三善根。众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。（中略）由有三不善根故起贪嗔等不善，不善生时，与三不善根相扶，故言相应。’  覆障净心的客尘，就是随眠。它说随眠是三不善根，但奘门的传说（见《唯识义蕴》卷二），随眠与缠一样，也有十种。据《顺正理论》卷四十六的记载，分别论者的随眠，只许七种。或许分别论者立七随眠，大众部等以三不善根为随眠吧！总之，在凡夫位上，随眠是从来不相离的。因随眠生起贪等不善心所，才是相应。它把相应解释做‘与不善根相扶’；依一般共同的见解应该是说心所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫，不是圣人，归根是随眠在作障。这依随眠的存在，分别凡圣的界线，窥基的《宗轮论述记》与智周的《唯识演秘》，都曾经说到；但说到无心定，是完全错误了。《宗轮论述记》说︰‘在无心位起善等时，名异生等，但由随眠恒在身故。若是心所，无心等位应是圣人。’  大众系与分别说系，根本不许有无心的有情，怎么依无心有惑的见解，来成立随眠是不相应呢？大众部的见解，不思不觉间也有随眠存在（见《顺正理论》卷四十五），它不像相应心所的缠，要在心识活动中出现。它虽不与心相应，却也展开它的黑影，影响那清净的心性，使它成为有漏。随眠与缠，确是种子，现行的关系，如《大毗婆沙论》卷六十说︰‘缠从随眠生。’《顺正理论》卷四十五也说︰‘且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故。’  这都是随眠生缠的明证。《成唯识论义蕴》卷二也有详细的引述︰  ‘问︰大众随眠为是种不？答︰俱舍十九牒彼计云︰若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种；此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应。’  随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为它是种子，就轻视它的力量。它虽没有积极的活动到精神界去，它在不生现行的时候，还是染污净心的。随眠比较心性，虽说是客尘，但无始以来就有，随眠也该是本有的。我们进一步要问，现起烦恼有没有增长随眠的力量？换句话说，随眠有没有新熏的？玄奘门下传说的大众、分别说系，‘彼许种子而无熏习’（《成唯识论学记》卷四）；‘破大众部，然彼无熏习义’（《成唯识论述记》卷四）。但考寻论典，它们确是有熏习的，像《成实论》卷三说︰‘汝法中，虽说心不相应使（使，是随眠的异译），与心相应结缠作因。（中略）汝法中，虽说久习结缠，则名为使。’  ‘久习结缠则名为使’，可说是熏习最明显的证据（它的熏习论，后面还要说）。成实论主自宗，主张‘是垢心（缠）修集则名为使）（见《成实论》卷十），与‘久习结缠则名为使’相近。但成实论宗，是在烦恼相续展转增盛的意义上建立随眠，还是现行的心法，不像不相应行的随眠论者，建立在心心所法以外。  大众系他们发现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新熏的，最初展开了种子生现行，现行熏种子的思想。但一般人的见解，要发生疑问︰烦恼有种子，其它一切法为什么没有呢？成实论主曾这样的责问过（《论》卷三）︰‘身心等业亦有久习相，是亦应有似使心不相应行！’  俱舍论主也曾责难过（《论》卷十九）︰‘若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种，应许念种非但功能，别有不相应能引生后念。此既不尔，彼云何然！’  这确乎是很费解的。现存参考的资料既不完全，我们也无从作适当的解说。不过，在佛家业感的缘起论里，是否色法也要各从自种生？烦恼的潜能是随眠；业是动力，大众部各派，都不许它是色性，把它建立在内心的活动上。这内心的活动，至少大众部是承认有熏习的。明净的心性，在相续的演化下，成为无漏和善法的根据。惑业的能力，遇相当的现缘，招感一切色法。这要不要业力以外的种子，还值得注意。怕由心所生的论调，大众部它们还是非常彻底的呢！  ［犊子系的亦心相应亦心不相应说］　随眠，不是心所法，这似乎是佛的本意。不但有经文的明证，就是从学派上看，也只有部系才主张随眠即缠。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻经部师，大德法救（见《婆沙》卷五十一），也都主张缠和随眠不同。不过，这要在过未无体的思想下，才会感到随眠潜在的需要。犊子系是三世实有论者，它也建立了‘得’，不知怎样解释不相应行随眠的作用！这难怪要受众贤的批评了。《顺正理论》卷四十五说︰  ‘然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用。如彼论言︰诸欲贪缠，一切皆是欲贪随眠，有欲贪随眠非欲贪缠，谓不相应欲贪随眠。’  依犊子系的见解，随眠是一切烦恼的总名；其中心相应的一分，又叫做缠。还有那不相应行的一分，与缠不同。它多少调和了随眠的诤论。  ［参考资料］　《解深密经疏》卷九；《大乘义章》卷五（本）；《发智论》卷三；《品类足论》卷三；《大毗婆沙论》卷五十一～卷五十三；《顺正理论》卷四十五、卷五十三；《俱舍光记》卷二十；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。

随缘
 随缘  指随顺因缘，或顺应机根之缘。旧译《华严经》卷四云（大正9·416b）︰‘闻三世诸佛，具足诸名号，随缘起佛刹，音声不可尽。’《金光明最胜王经》卷五云（大正16·422c）︰‘圆光一寻照无边，赫奕犹如百千日，悉能遍至诸佛刹，随缘所在觉群迷。’又，随顺机缘，不加勉强，亦谓随缘。如《隋书》〈陆法和传〉载，文宣赐法和奴婢二百人，法和尽免之，曰︰‘随缘去。’  在佛典中，与‘随缘’有关的词汇颇多，例如︰  (1)‘随缘不变’︰随缘而有生灭变化是为‘随缘’，永远不变而存续谓之‘不变’。亦即真如之本质虽未有变化，然随顺因缘则可出现万有。  (2)随缘行︰指随顺因缘之行。即悟无我之理，处任何境界，心亦不动。此乃达摩之四行观之一。  (3)随缘化物︰此中之‘物’，指的是众生。谓佛菩萨在化导众生时，系依其环境及机根之缘，以最适合其状况之方法度化之。  (4)随缘假︰四假之一。谓顺应因缘而说之法是‘假’法。例如随顺三乘人之素质与能力而说之三乘教法，即是假法。  (5)随缘杂善︰指造像、造塔等杂多善行。  (6)随缘转变︰即随顺因缘而变化。

随缘真如
 随缘真如  指具有随缘作用的真如。依据华严宗三祖法藏的主张，理体不变的真如，并非永久凝然止滞不变，而是具有应外缘则显现万象的作用，此称随缘真如。相对于此，法相宗主张︰真如不变不动，诸法藉种子熏变之用而显现，诸法之体（真如）与相并不相同。此种真如即为不变真如。此种真如显然与华严宗所立之随缘真如不同。  关于随缘、不变二种真如，《五教章通路记》卷二十一释之云（大正72·463a）︰  ‘“不变”义者，真如体相，寂静湛然，不生不灭，本来常恒，自性不动，是不变义。（中略）“随缘”义者，真如之法，不守自性，随迷悟缘，举体运动成染净法，是随缘义。’  我国的天台宗学有‘不变随缘’之理论，此即受上述真如随缘说之影响。宋代天台宗硕学四明知礼，于此义亦颇有发明。（参阅附录《别理随缘二十问》）  ◎附︰宋·知礼〈别理随缘二十问〉（摘录自《四明尊者教行录》卷三。文中之案语，录自牟宗三《佛性与般若》）  有当宗学者问余曰︰仁于《指要钞》中立别教真如有随缘义耶？余曰︰然。客曰︰且如法藏师着疏释《起信论》，专立真如具不变、随缘二义，乃云︰‘不变即随缘，随缘即不变’，仍于彼五教中属乎终教，亦兼顿教，而对破唯识宗谈真如之理唯论不变，不说随缘。审究唯识正是今家别教。彼终顿二教所明不变随缘乃是今家圆教之理。仁那云‘别理随缘’耶？  余语曰︰藏师约何义判唯识所谈真如不随缘耶？  客曰︰《起信疏》云︰‘唯识宗只以业相为诸法生起之本。彼之真如无觉无知，凝然不变，不许随缘，但说八识生灭。纵转成四智，亦唯是有为，不得即理。故诠法分齐唯齐业相。’  余曰︰灼然！若云真如性有觉知，则可熏变，乃说随缘。既唯顽騃，乃不受熏。既不受熏，安能随缘变造诸法？因诘之曰︰别教真如无觉知耶？若无觉知，何故得名佛性？故《辅行》云︰‘今家教门所明中道唯有二义︰一离断常，属前二教；二者佛性，属后二教。’别教中道既名佛性，佛非觉义耶？若中道顽騃，本无觉知，焉是大觉果人之性？况性以不改为义。若因无觉义，至果方有，此则改转，那名性耶？又，《妙乐》云︰‘凡别教中立佛果者有其三意︰一者以理性为佛界，二者以果头为佛界（案︰修因得果，果在因之上，故谓为果头，与果上同，即果佛也），三者以初地去分名佛界。’别教既立佛界，岂有顽騃之佛耶？藏《疏》既约真如无觉知故凝然，凝然故不随缘。别理既有觉知，验非凝然。既非凝然，那不随缘耶？  客遭此诘，兀然失措。余乃语曰︰子既不知所以，安得妄有破立？余既悯其无知，乃立数十问，征其谬破立者，令少知别理有随缘义。客曰︰愿闻。  （案︰智者本亦视唯识宗为别教，不过视之为‘界外一途法门，非通方法门’。知礼亦知之。据下附录二〈天台教与起信论融会章〉，知礼说‘须知若凝然，若随缘，但据带方便义边，皆属别教。’是则别教有两型态。凝然者不随缘，唯识宗是也。随缘者唯真心，《起信论》与华严宗是也。山外诸家视别理不随缘非必定非，盖指唯识宗而言也。唯不知别理亦有随缘者，而视随缘者为圆教，则误。智者未判及凝然与随缘，盖因智者时《起信论》未大显故，又因其所理解之唯识学为真谛之所传，不甚能分别阿赖耶系统与如来藏真心系统之不同。然无论如何，即使是真心随缘者，彼亦不视之为圆教。是则为山外诸家所不知。后来荆溪说别教大抵皆就随缘者说。然不随缘者亦别教也。故吾借用华严宗始教终教之始终两字，将别教分为始别教与终别教。如是则清楚矣。）  一问  藏《疏》既云︰‘唯识宗齐于业相以为诸法生起之本，故彼真如不说随缘。’荆溪既立别教‘真如在迷，能生九界’，则以真如为生法本，乃永异业相为生法本，安云别理不随缘耶？（案︰山外所以反对‘别理随缘’者，盖因就唯识宗言别教，而以随缘者为圆教也。其错误是在以随缘为圆教。若点明有两种别教，则别理有不随缘者，亦有随缘者，不须如此两两对翻也。）  二问  藏《疏》又云︰‘唯识宗未明业相等与真如同以一心为源，故说真如无觉知，凝然不变，不许随缘。’荆溪既释‘别教根尘一念为迷解本’，云︰‘理性如来为善恶本’，岂非业相等与真如同以一心为生法之源耶？既尔，安云别理不随缘耶？  三问  藏《疏》既云︰‘唯识宗但说八识生灭。纵转成四智，亦唯是有为，不得即理。’荆溪既立别理名为佛性，岂是转八识成四智耶？别理既是佛性，即随净缘成于果佛。那云不随缘耶？  四问  藏《疏》五教既皆不立理具三千，但就不变随缘立终、顿、圆三教，请子委陈三教之理随缘之相。若无异相，安立三教？若有异相，便请细说。  五问  藏《疏》圆教既未谈理性本具诸法，与今家圆教得泯齐否？彼圆望今圆尚自天殊，安云终教之理与今圆等？  六问  藏《疏》不谈理具诸法，为知而不谈，为不知耶？若知而不谈者，则有隐覆深义之过。若元不知者，则不善谈圆，安得与今圆同？彼圆尚不同今圆，况终教耶？  七问  藏《疏》既未谈理具诸法，是则一理随缘变作诸法，则非无作。若不成无作，何得同今圆耶？  八问  藏《疏》圆教谈事事无碍，主伴重重，似今色香中道，诸法趣色，等义。与而论之，似今圆教。彼终教不变随缘得作此说否！若说事事无碍，乃是彼圆，非终教也。若未得然者，尚望彼圆不及，安齐今圆耶？  九问  彼终教不变随缘，与《金錍》所明不变随缘，同耶异耶？若异，则非今圆。若同，《金錍》明‘真如是万法，由随缘故，万法是真如，由不变故’，约此二义，立无情有佛性也。终教虽立随缘不变，而云‘在有情得名佛性，在无情但名法性，不名佛性’。既分二派，徒云不变，正是变也。既违《金錍》，那名圆理？须知权教有名无义，以有佛性之言约解约理说故。约解约理，尚未云遍，非权是何？（案︰此问是以无情有性无性来分判两家‘不变随缘’之不同。实则不须如此说。荆溪于《金刚錍》中说不变随缘是依无明法性心之即具而言，终教说不变随缘是就真心随染净缘起现染净法而说。前者为圆教，后者为别教。只须如此分判即可，不须涉及无情有性无性也。盖荆溪说‘无情有性’是只就三因俱遍而言；而此种‘遍’并不真能建立草木瓦石亦可修行而成佛也。是则其所说草木瓦石亦有佛性，此佛性义与普通所说‘一切众生有佛性’之佛性义不同。如果佛性义不同，则一名之为佛性，一不名之为佛性，亦未尝不可也。）  十问  《金錍》云︰‘客曰︰何故权教不说缘了二因遍耶？余曰︰众生无始计我我所，从所计示，未应说遍。《涅槃经》中带权说实，故得以空譬正，未譬缘了。若教一向权，则三因俱局。如别初心，闻正亦局。藏性理性一切俱然。所以博地闻无情无。依迷示迷，云能造是。（说能造者是佛性）。附权立性，云所造非（说所造者非佛性）。’（原注︰上皆《金錍》不移一字。）二因不遍，尚云带权。正局有情，的属别［教］。（原脱‘教’字，当补。）终教既尔，那执是圆？  十一问  藏《疏》明判赖耶为生法之本，故名分教（案︰亦曰始教），则显真如为生法本，乃名终教。子今既信‘别理无住，能造诸法’，若不随缘，安能造法耶？（案︰对方之信‘别理无住，能造诸法’，恐亦不解。见下十五问。）  十二问  他宗皆不云‘无住’。子今曲解所依法性可覆为无住。纵子作此曲解，只如终教真随妄转，造立诸法，是‘可覆’义否？若不可覆，所造诸法得云一多相入，事事无碍否？若尔，何异彼圆？若不尔者，非覆是何？岂真如理性不自在耶？当知终教‘但理’，以无住故，不可守佛界之性；为妄扼覆，压作九界，正当可覆义。禀此教者，虽信真如变造诸法，未知事事当处圆融，以此教未诠理性顿具诸法故。若禀今圆者，既知性德本具诸法，虽随无明变造，乃作而无作。以本具故，事既即理故，法法圆常，遍收诸法，无非法界。终教所诠既其不尔，那得齐今圆教耶？  十三问  终教说真如是本觉，别教说真如是佛性。性非本耶？佛非觉耶？名义既齐，安得不同？  十四问  唯识宗说︰真如无觉知，故不能迷。终教谈真如有觉知，故能迷。能迷故能悟，故立随缘。别理既有觉知，那不能尔耶？若能者，那不随缘？  十五问  子云︰‘别理无住，能造诸法，只是理能造事，乃偏一之义’者，岂非但有随缘义，无不变义？（意言如子所说，这岂非只成有随缘义无不变义？这如何可通？故有下文之驳斥。）子元不知‘不变’则终教分教同诠，‘随缘’则独在终教。故明不变，未必随缘。（案︰此如唯识宗）。若说随缘，必有不变，以是真如性随缘故。若随缘时改变，则不名性也。［案︰对方原文不存，不知其所说‘偏一之义’究是何意。就知礼之发问以及驳斥之语脉而观之，其意似是若说‘别理无住能造诸法’，则只成随缘义，而丧失不变义。此是对方之设难。何以有此设难？盖对方以唯识宗为别教。此别教之真如理乃凝然真如，本无随缘义。因此，遂设难云︰若如汝（知礼）所说，别理有随缘义，则‘只是理能造事，乃偏一之义。’‘偏一’者，即只成随缘义，而无不变义。何以如此？盖因唯识宗之真如理本不能随缘造诸法。如随缘造诸法，则虽说理能造事，而此时之理已不是理，而成为阿赖耶矣。是则改变其自性，故随缘而无不变矣。但知礼说别理是就终教说，本是不变与随缘两义俱备者。如就始教（分教即唯识宗）说，则本无随缘义，只有不变义，故云︰‘不变则终教分教同诠，随缘则独在终教。’对方以别教当分教，故设难云︰你若说这种别理有随缘义，便丧失其不变义，汝何能说不变随缘两义俱备？两义俱备是今家圆教，汝何说是别教？两方别理所指不同，故有此对方之设难。对方之误一在以贤首所说之分教为天台之别教，只知不随缘者为别教；一在以贤首所说之终教为天台之圆教，而不知终教虽有不变随缘两义，而不即是圆教也。下十六问即简之。］  十六问  子云︰‘别教云不即，终教说即，为不同’者，盖子迷名，全不究理。以彼不谈性具九界，乃是但理随缘作九。若断无明，九界须坏。若九界即是真如理者，（原注︰大意与止观皆以是义释‘即’，如云‘初心是，后心是’等），何须除九？岂非九界定能障理耶？（案︰此指终教说）。若谓不然，终教还说九界皆是法界，一一遍收否？若说，与彼圆何别？若不说者，安称‘即’耶？况彼圆既未谈性具三千，虽说一一遍收，尚未有遍收。所以若比今圆，不成‘即’义。况终教耶？［案︰此驳斥对方‘终教说即’之语，以明终教虽有随缘义，无‘即’义，故非今家圆教。子以为彼之终教相当于今家圆教者误也。不但彼之终教无‘即’义，即彼圆教亦不成‘即’。至于对方所谓‘别教云不即’，此中之别教乃指唯识宗而言，非知礼心目中之别教也。知礼说别教是就彼之终教说。］  十七问  子云︰‘性具九界，不得云差别’者，盖未知理中自有‘立一切法’义也。故《妙乐》云︰‘理则性德缘了’等。又，若谓‘性具诸法，不名差别’者，何故《妙经疏》（《法华经文句》卷第七上）云︰‘若知地具桃李，即识实中有权，解无差别即是差别。若知桃李坚相，即识权中有实，解差别即无差别。’既以‘地具桃李’为权，此权名为差别，岂非性具九界得称差别耶？  十八问  《止观》‘别教一念心为迷解本’，引《楞伽》‘理性如来藏为善不善因’。子意谓︰‘此句若证终教，则是随缘义，若证别教，则非随缘义’者，且今引文略。彼经具云︰‘七识不流转，不作苦乐因（原注︰无明体空）。如来藏为善不善因，若生若灭，受苦乐，与因俱。（原注︰真如成事。）’既能为因，又即生灭，此文如何作不随缘解耶？若谓不引‘生灭’等文，则非随缘者，且唯识宗中可云真如为善恶因否？又，次文（《止观》次文）以《大论》池水喻，此如何通？故云︰‘如大池水，象入则浊，珠入则清。当知池水为清浊本，珠象则为清浊之缘。’今问︰池水还随此二缘为清浊否？若随者，如何作不随缘解耶？［案︰对方以贤首所说之终教为天台之圆教，以贤首所说之始教为天台之别教，故云《楞伽》语‘若证终教，则是随缘义。若证别教，则非随缘义。’可是《止观》咚‘别教一念心为迷解本’而引《楞伽》语。此中之别教即相当于贤首所说之终教，不会是始教（唯识宗）也，即根本不会引《楞伽》证唯识宗也。故知礼云︰‘且唯识宗中可云真如为善恶因否？’又，贤首所说之终教亦决不会是天台所说之圆教。终教虽有随缘义，的然只是别教。对方只以唯识宗，贤首所说之始教（分教），为别教，而不知尚有随缘者亦别教，故误。］  十九问  《辅行》释别教发心云︰‘烦恼之中有如来藏。凡夫生盲，常与藏俱，而不知见，故流转生死，却为藏害。’且别教菩萨既见众生如是，故发心，岂可云‘真如不随缘’耶？  二十问  子云︰‘《指要》为破安国师立问故，特立别理随缘’者，盖子不解安国问意，致兹谬说。如彼问云︰‘别教真如不随缘，《起信》真如能随缘，未审《起信》为别为圆？若别，文且相违。若圆，乖彼藏《疏》。’且初云随缘不随缘者，盖为泛学者妄谓别教不谈随缘，《起信》乃说随缘，故顺常情，而为问端。既共知《起信》谈于真如随缘，故定之曰︰‘未审此随缘义是别是圆？’盖泛学之者不知真如随缘通于两教故。兹双定后，正难云︰‘若谓《起信》是别，且违《论》文。以《论》文一心摄世出世法及相大，明具无量性功德，是本具千如故；又十住八相是圆教分真，任运垂应，是圆位故。若定判属别。则违《论》此文也。若定判属圆，则乖藏《疏》。以《疏》不约心具百界为摄世出世法，及无量性功德不约性善性恶释之；又十住八相不说分真而辨，乃云是伏见思住，愿力神通而作故。若判属圆，则违《疏》中此等义故。’子今若执安国定判终教是今圆者，何故正难云︰‘若圆，乖彼藏《疏》？’藏《疏》正用终教释乎《起信》。若终教是圆者，作圆说之，恰顺藏《疏》，那云‘若圆乖彼藏《疏》’耶？  ［参考资料］　《华严经探玄记》卷十三；《大乘法界无差别论疏》；《华严五教章》卷四；《金刚錍》；《十不二门指要抄》卷下。

随自意三昧
 随自意三昧  书名。一卷。隋·慧思撰。收在《卍续藏》第九十八册。‘随自意三昧’，意谓于一切时中、一切事上，念起即觉，意起即修三昧。乃慧思依《首楞严经》意而命名的。相当于智顗依《大品般若经》意而命名的觉意三昧，或《摩诃止观》中的非行非坐三昧。  本书以第八识（阿梨耶识）为佛性，故本书略有唯识色彩。全书大体论述初心菩萨在修学六波罗蜜时，应以禅定为根本。又说在修习此随自意三昧时，于行、住、坐、眠、食、语等威仪上，应有禅定及六度行仪的工夫。  ◎附︰〈随自意三昧〉（摘录自《续修四库全书提要》）  陈·释慧思撰。思所撰《大乘止观法门》已著录。是卷凡有六品，明行住坐卧食语六威仪中止观法门，一一具足六波罗蜜。  初行威仪中，辨六波罗蜜竟，因广论观未念欲念心，破人法二我执，及未念心灭、欲念心生等四句皆不可得；末明身心虽空，因果不失，观中道第一义空道理，得首楞严定，入菩萨位。第二住威仪中，首述先观两种三性，后观假名，但只解释第一种三性观法。先观息出入毕竟空寂，次观心不可得，次观色身空寂，以芭蕉观沫、观泡、观影、观虚空、观次第，得具足六波罗蜜。  第三坐威仪中，先以跏趺坐具足六波罗蜜，次总明内观六根、外观六尘、内外观六识，皆不可得，得一切智慧。次别明根尘识六门观法，次明意识与前五识差别，末明等六、七、八识差别。此中以为转一切生死恶业皆由第七识，凡夫生死随业受报用第六识，而第八识凡圣齐平。此义极精，盖是北地学派也。第四卧威仪中，明卧中眼义观法，具足六波罗蜜义。第五食威仪中，明受食中回向法界众生，施与法食，具足六波罗蜜义。第六语威仪中，明语时回向法界众生，具足六波罗蜜义。  此卷所述如何念、如何思、如何修，皆依《中论》破析宗旨，一心具足空假中三观明义，乃南岳大师自受用之三昧。《法华经》安乐行义中说不动忍，谓如《随自意三昧》中说。此卷初亦说学妙法莲华三昧，应先学随自意三昧，是南岳教授次第，以此为入门之径也。  初唐·道宣《续高僧传》中尚称此书名，会昌之厄，乃就丧亡。吴越求诸海外，始复归来。宣和间释了然《大乘止观宗圆记》尚引《随自意三昧》之文，至南宋·释志磐《佛祖统纪》载南岳存佚诸书，已失此名，是再佚矣。今幸于日本《续藏》中得之，颇多错简，释印光详加校订，刊版流通焉。

隐形法
 隐形法  隐藏形体之法。密宗修持法中亦有此法。亦即摩利支天法。修此法时，行者结摩利支天隐形印，诵持其真言。相传如能得摩利支天加持力，则一切天魔、恶鬼、外道等皆不能见行者之形体。《摩利支天经》云（大正21·260b）︰  ‘尔时世尊告诸苾刍，有天女名摩利支，有大神通自在之力，常行日月天前，日天月天不能见彼，彼能见日，无人能见，无人能知，无人能捉，无人能缚，无人能害，无人能欺诳，无人能债其财物，无人能责罚，不为怨家能得其便。佛告诸苾刍，若有知彼摩利支天名常忆念者，彼人亦不可见，亦不可知，（中略）亦不为怨家能得其便。’  该经又叙述其修持法云（大正21·261a）︰  ‘结摩利支安怛袒那印，以左手虚掌作拳，大指微捻头指甲如环，已下三指握拳令密。又令掌中作孔安自心前，想自身入此印孔中藏。以右手平掌右旋摩此印，便盖孔上，想此印即是摩利支天菩萨身，我自身隐藏于摩利支天菩萨心中。一心专注不间断。诵前根本及心真言，不限遍数，但虔诚至心，必获菩萨威神加护，一切怨家恶人悉不能见，一切灾难皆得解脱。’  除上述修法之外，另有口含药丸而得隐身之法，如《大摩里支菩萨经》卷三云（大正21·271b）︰  ‘复有成就法，用黑土、枭、老乌眼、獯狐眼、黑俱计罗鸟眼、佛舍利少许，取■日哩木内汁，就鬼宿直日同合为丸，亦观想此药如在日月火中，对摩里支菩萨前诵真言加持，即含口中而得隐身。人不能见，不能擒捉，不能禁制，不能劫盗，火不能烧，冤家不得其便，若志心持诵真言加持此药，得隐身最妙。’  此外，依《龙树菩萨传》所载，龙树在未出家时，尝学隐身法，尝以七十种药材研磨成药，涂于眼、脸，乃得隐身云云。  ［参考资料］　《末利支提婆华鬘经》；《一字顶轮王瑜伽观行仪轨》；《摩利支菩萨略念诵法》；《摩利支天陀罗尼咒经》；《摩利支天一印法》。

隐秘念佛
 隐秘念佛  日本奥羽地方所盛行之念佛结社。又称土藏秘事。此种念佛结社为秘事法门之一种，以在家善知识为中心而秘传其教义。其起源不详，可能系兴起于平安时代末期，新义真言宗祖觉鍐（1095～1143）之时。初依真言念佛，祈念即身成佛。其思想以空海《大日经开题》、《般若心经秘键》、觉鍐《五轮九字岫密释》等书为基础。其后又吸收真宗之‘一念即得往生、现生不退入正定聚’的教义，并使用《莲如上人秘传书》等真宗之伪书。  隐秘念佛重视秘密相传，于江户初期宝历（1751～1763）年间，广传至全日本。其后产生种种传承，大致可分为四类︰(1)以亲鸾为祖者，(2)以亲鸾之弟子慈信坊为祖者，(3)以莲如为祖者，(4)以键屋五兵卫善休为祖者。  此教派之信徒，平时从事各种行业，而在农闲期间，则集会传授成佛之血脉。由于其所行及集会皆属秘密，因而引起外人种种猜测及误解，故常遭官方禁止。

难行道
 难行道  ‘易行道’之对称。指修行道上，较为艰难、费力之方式，通常系指自力教（他力教之反面）而言，有时亦指苦行而言。《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉云（大正26·41b）︰‘佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。’  此谓以信方便迅速到达阿惟越致（即不退转地）为易行道；相对地，由长久勤行精进始达不退转地，则称为难行道。昙鸾《往生论注》卷五释云（大正40·826b）︰‘难行道者，谓于五浊之世，于无佛时求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三以示义意。一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无顾恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路步行则苦。’  此谓五浊恶世、无佛出世时，在修行道上欲求不退，颇难获致。其难有五种。而依佛之他力往生净土，速入正定聚，则较为容易，故称易行道。道绰《安乐集》卷上即承袭此说，而作圣道、净土二门之教判。  ［参考资料］　《安乐集》卷下；《选择本愿念佛集》；《愚秃钞》卷上。

难陀龙王（梵Nanda，藏Dgaḥ-bo）
 难陀龙王（梵Nanda，藏Dgaḥ-bo）  又作难途龙王、难头龙王。‘难陀’意译欢喜、喜。此龙王系八大龙王之一，优波难陀龙王之兄弟。此兄弟二者常并称为难陀婆难陀、难途跋难陀、难头和难陀。据《法华经玄赞》卷二记载，此龙王善顺应人心，能调御风雨，深得世人欢喜，因而有喜龙王等名称。又，依《增一阿含经》卷二十八、《大宝积经》卷十四等记载，此龙王有七龙头，本性颇为凶恶，后为佛弟子目犍连降伏云云。此外，《过去现在因果经》卷一、《法华经》卷一〈序品〉、《大般涅槃经》卷一〈寿命品〉、新译《华严经》卷六十四等，皆列此龙王为护法龙王之上首。  又，在密教中，此龙王列于现图胎藏界曼荼罗外金刚部院中，南、西、北三门之内侧右边。其形像皆身肉色，头上有七龙头。其中，安于南门内者，左掌叉腰，右手持剑当胸；安于北门内者，左手伸头指、屈余指置腰，右手持剑当胸。三摩耶形为荷叶上之剑。安于西门内者，左手竖掌置腰，屈头、中、名三指执轮索，右手持剑当胸。三摩耶形为荷叶上之索。

难陀（梵Nanda，巴Nanda，藏Dgaḥ-bo）
 难陀（梵Nanda，巴Nanda，藏Dgaḥ-bo）  (一)又作难努、难屠、难提︰意译欢喜、有喜、嘉乐、喜。又因其妻孙陀利之名而别称‘孙陀罗难陀’（Sundarānanda）。系净饭王之第二子，释尊之继母摩诃波阇波提所生，为释尊之异母弟。其人身长一丈五尺二寸，容姿端正，为世所称。  关于其出家因缘，依《杂宝藏经》卷八所载，佛成道后，归迦毗罗卫城时，欲度化已婚之难陀出家，而难陀以眷恋其妻故不允。佛乃以神通携难陀至忉利天，使见众多貌美之天女；不久又携之至地狱，使见地狱之苦状。如此，乃使难陀恻然警醒人命之无常，终能诚心归依佛陀，而证得阿罗汉果。  又，依巴利文《经集注》（巴Suttanipāta-aṭt%hakathā）及《增一阿含经》卷七〈火灭品〉所载，佛曾对诸比丘赞美难陀，谓就‘端正’与‘诸根寂静’而言，无有胜难陀比丘者。巴利文《长老偈》第一五七、一五八偈，即难陀之得道语。  (二)佛弟子︰原为牧牛者，为与上述之‘孙陀罗难陀’简别，佛典中多称之为‘牧牛难陀’。依佛典所载，当频婆娑罗王请佛及僧三月安居时，牧牛难陀住于附近，日日送乳酪，如是三月不怠。王甚嘉许，遂令拜见佛陀。牧牛难陀于参诣之时，以牧牛之事问佛，佛即以十一事为彼说牧牛之法。牧牛难陀始起恭敬之心，发心出家，而成为佛弟子。  (三)唯识十大论师之一︰印度人，世称胜军祖师难陀尊者。与安慧、净月同时。在唯识学上，师与净月皆主张见、相二分说，故有‘二分家’之称。又以建立新薰种子之说而闻名，师否定种子本有说，主张种子皆由现行之薰习而新生，故古来称之为新薰家。师曾注释世亲之《唯识三十颂》、弥勒菩萨之《瑜伽师地论》等书。  ［参考资料］　(一)《佛五百弟子自说本起经》〈难提品〉；《增一阿含经》卷三、卷九；《杂阿含经》卷十一、卷三十八；《佛本行集经》卷十一、卷五十六；《阿罗汉具德经》。(二) 《佛五百弟子自说本起经》；《无量寿经连义述文赞》卷上。(三) 《成唯识论》卷一；《成唯识论述记》卷一（本）；《成唯识论掌中枢要》卷上（末）；《成唯识论了义灯》卷一（末）、卷六（末）。

雀离浮图（梵Shāh-ji-kī-Dheri）
 雀离浮图（梵Shāh-ji-kī-Dheri）  印度迦腻色迦王于犍陀罗国布路沙布逻（Puruṣapura）所建立的佛塔。建于二世纪后半。依《大唐西域记》卷二所载，往昔佛陀与诸弟子游化犍陀罗国时，曾对弟子述及在佛涅槃后，此国有王名迦腻色迦，将于此地起塔。后迦腻色迦王出世，游观草野，见帝释天所化之牧童推累牛粪，起三尺之小塔。王乃发正信，深敬佛法，于彼粪塔之上建大塔，安置如来舍利一斛。此为雀离浮图之相关传说。  此大塔之结构庄严，尽善尽美，《洛阳伽蓝记》载其规模，云（大正51·1021b）︰  ‘凡十三级，上有铁柱，高三尺，金盘十三重合，去地七百尺。（中略）胡人皆云，四天王助之。若其不尔，实非人力所能举。塔内物事悉是金玉，千变万化，难得而称。旭日始开，则金盘晃朗，微风渐发，则宝铎和鸣。西域浮图，最为第一。’  关于塔之高度，各书所记有异，《洛阳伽蓝记》、《西域志》等谓高七百尺，《释迦方志》谓五五０尺，《高僧法显传》及《大唐西域记》则谓高四百尺。  此塔其后倾圮残破不已。西元1909～1910年，于其塔址挖掘出迦腻色迦王舍利容器。  ［参考资料］　《魏书》卷一０二〈西域列传〉干陀国条；《普贤菩萨说证明经》；《法苑珠林》卷三十八；《释迦方志》卷上；《解说西域记》。

集古今佛道论衡
 集古今佛道论衡  四卷。唐代京兆西明寺释道宣撰。又称《古今佛道论衡》、《佛道论衡》、《古今佛道论》、《古今佛道论衡实录》。收在《大正藏》第五十二册。本书在《唐书》〈经籍志〉和《新唐书》〈艺文志〉均有记载。但《宋高僧传》卷十四〈道宣传〉反而漏列。本书系唐·龙朔元年（661）于京师西明寺实录，至麟德元年（664）才最后撰定。丽刻本卷四续附首云（大正52·395b）︰‘唐·麟德元年于京师西明寺撰述。’其后三年，干封二年（667），作者去世，因之此书是他晚年的作品。  本书撰集的宗旨，据作者在自序中说，是因为佛教传入中国以来，道教人士时有异议，为了明辨是非，作者才‘商榷由来，铨衡叙列’，撰成此书，名之为《佛道论衡》。  据《新唐书》〈艺文志〉所载，道宣著述有二十二种，其中与本书最有关系者为《广弘明集》。《广弘明集》分十篇，第一〈归正篇〉与第二〈辩惑篇〉收集历代佛道争论有关的文献。本书第一、二卷所收唐代以前的文章多半是内容相同的。从分量上看，几占本书全书五分之二。其次与本书有关系者，为《续高僧传》。本书部分材料亦有采自《续传》而稍加补充的。  佛法从后汉明帝时传入中国，到唐高宗麟德年间，约六百年，其间佛道争论的事情很多，本书但录其有代表性的事件或言论三十篇（附录未算在内）。第一卷录后汉明帝时事一篇、三国吴主孙权时事一篇、元魏时事一篇、刘宋文帝时事一篇、元魏明帝时事一篇、梁武帝时事一篇、北齐文宣帝时事一篇，共七篇。附录曹植、孙盛等论文三篇。第二卷录北周武帝时事三篇、北周宣帝时事一篇、隋文帝时事二篇，共六篇。第三卷录唐高祖时事三篇、唐太宗时事七篇，共十篇。第四卷录唐高宗时事七篇，附录道士郭行真舍道归佛文十六章。  本书四卷，现存宋、元、届磊刻本，一般都以唐高祖、太宗时十事为第三卷，高宗时七事为第四卷，郭行真舍道归佛之文附于末尾。惟北宋初刻本及丽藏初刻本失第三卷，误以第四卷当之，又误以郭行真舍道归佛文十余段补为第四卷。但丽藏再刻本即已改正。  本书所收有关佛道论争的问题，有些是在《弘明集》、《广弘明集》中就已提过的，有些是只在本书中才见到。其中重要的如︰  (1)佛道二教的夷夏问题，《牟子理惑论》中早已提到（见《弘明集》卷一），在南北朝时一直是作为道教反对佛教的口实，北周武帝灭佛即以（大正52·374b）︰‘佛经外国之法，此国不须’为主要理由，虽经慧远抗辩，终无济于事（见本书卷二）。  (2)佛道二教的真伪问题，道士以华夷不同来攻击佛教，佛徒则以为当时的道士是‘黄巾之余’、‘妄托老君之教’，用以还击道士（见本书卷三）。  (3)佛道地位先后问题。佛教传入中国之后，关于名位次第的问题就与道教有争执。李唐王朝为了巩固其统治，自称是道教祖师老子李耳之后，在三教名位次第上极力抬高道教。高祖武德八年下诏说（大正52·381a）︰‘老教孔教此土元基，释教后兴宜崇客礼，今可老先次孔，末后释宗。’当时胜央缍沙门慧乘与道士李仲卿等在国学中对此问题争辩得很激烈。后来贞观十一年太宗又下诏说（大正52·382c）︰‘殊俗之典，■为众妙之先，诸华之教，翻居一乘之后，流遁忘返，于兹累代。（中略）自今以后，斋供行立，至于称谓，道士、女道士可在僧尼之前，庶敦返本之俗。’沙门智实还因抗命被杖责。玄奘于入灭前几年为此事表陈高宗。高宗也没有听从他的请求（见《慈恩传》卷九）。但不到五十年，天授二年（691）则天武后便改令︰‘释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前。’（见《旧唐书》卷六）  以上争论的问题，在佛、道两教历来都很重要，至于涉及两教教理的争论，在本书谈到只有两次。一次是贞观二十一年唐太宗诏令玄奘译《老子》为梵文，玄奘与道士蔡晃等辩论道与菩提的异同。玄奘以‘末伽’译‘道’，而说老子为存身存国之说，与佛教理致不同。又一次是显庆三年高宗召佛、道二宗到宫中详述名理，道士李荣立道生万物义，沙门慧立反驳他以后，标出佛法是以因缘为宗。这两个命题表现出两家不同的论点。  本书保存了许多思想史料，例如第四卷收集了唐初佛、道交涉事件七桩，《广弘明集》中未曾收录，而亦不见于他书。再如玄奘翻译《老子》与道士等论议一事，就较《续高僧传》〈玄奘传〉所载详细，这都是很有价值的记载。不过本书有些史料如《汉法本内传》等，显系伪造，而道宣未加以鉴别，这未免是缺点。  道宣入灭后约五十年，唐玄宗开元年间（713），西崇福寺沙门释智升又撰《续集古今佛道论衡》一卷，对道宣之作稍加补充。（田光烈）

集异门足论（梵Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda，藏Yaṅ-dag-ḥgro-baḥi rnam-graṅs）
 集异门足论（梵Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda，藏Yaṅ-dag-ḥgro-baḥi rnam-graṅs）  二十卷。唐·玄奘译。又称《说一切有部集异门足论》、《阿毗达磨集异门足论》。收于《大正藏》第二十六册。为阿毗达磨六足论之一。  关于本论之作者，自古即有异说。《俱舍论光记》卷一谓系佛在世时之舍利子所作，称友之梵本《俱舍释论》及西藏所传则谓系执大藏（Mahākauṣṭhila）所作。  此书广本有一万二千颂，略本有八千颂。全书凡分〈缘起〉、〈一法〉、〈二法〉、〈三法〉、〈四法〉、〈五法〉、〈六法〉、〈七法〉、〈八法〉、〈九法〉、〈十法〉、〈赞劝〉等十二品。其中〈缘起品〉相当于《长阿含》卷八〈众集经〉、卷九〈十上经〉及《大集法门经》等，内容叙述舍利弗代佛结集法律，为了使佛灭后无异论，而说十法。卷二〈一法品〉至卷十一〈十法品〉乃阐明一法至十法的法门。  此外，巴利七论中之《人施设论》（Pud-gala-paññatti）所论方式亦为自一法以至十法。唯该论系以补特伽罗（人）为中心，而本论则以法门为主。又，本论常援引《法蕴足论》，故其撰述年代应在该书之后。  ［参考资料］　印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》。

集沙门不应拜俗等事
 集沙门不应拜俗等事  书名。六卷。唐·彦悰编。又称《沙门不敬俗录》、《集沙门不拜俗议》、《沙门不应拜俗事》、《不拜俗仪等事》。收在《大正藏》第五十二册。本书作者彦悰，其生卒年不详。唐太宗贞观（627～649）末年入为玄奘门下。《开元释教录》卷八录其撰述本书之缘起云（大正55·563a）︰  ‘（彦悰）善属文华，尤工著述。天皇（高宗）龙朔二年壬戌有诏令拜君亲，恐伤国化，令百司遍议。于时沙门道宣等共上书启闻于朝廷。（中略）圣躬亲览，下勒罢之。悰恐后代无闻，故纂斯事，并前代故事及先贤答对，名为集沙门不拜俗议。’  本书是一本有关僧尼应否礼拜君亲之讨论文集。原书王隐客序云（大正52·443b）︰‘粤自晋氏迄于圣代（唐），凡其议拜事，并集而录之。总合三篇，分成六卷。’全书含〈故事篇〉、〈圣朝议不拜篇〉、〈圣朝议拜篇〉等三部分。〈故事篇〉载东晋、南北朝、隋诸代有关沙门致敬王者之文章，有奏疏、诏书及书信、论难等各式文字。大体皆采自《弘明集》、《广弘明集》等书。  本书卷三以后，有〈圣朝议不拜〉与〈圣朝议拜〉二篇。即有关沙门应否拜君、亲之议论。此二篇所收，含有唐高宗朝对该一问题之帝敕、僧界之辩护言论、朝廷大臣之议状等数十篇文章。沙门致敬问题在东晋成帝及桓玄时，已是热门论题。此事为佛教戒律与中国传统礼节的冲突。而唐高宗时又令沙门致拜，遂又引起热门之讨论。本书卷三〈今上（高宗）制沙门等致拜君亲勒〉云（大正52·455b）︰‘今欲令道士女冠僧尼，于君皇后及皇太子、其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有司详议奏闻。’然议论结果，高宗乃下一折衷办法，即僧尼须拜父母而不拜国王。卷六〈今上停沙门拜君诏〉云（大正52·472c）︰‘今于君处勿须致拜。其父母之所，慈育弥深，（中略）自今已后即宜跪拜。’此勒一下，僧尼亦颇不服，又有上表请求依内律不拜父母者。卷六亦载其文。  本书所录虽多同于前人者，然以所载皆有关‘沙门致拜’一问题之文字，故于专究‘佛教礼仪与中国礼节之冲突’者，颇为便利。

集神州塔寺三宝感通灯
 集神州塔寺三宝感通灯  三卷。唐·道宣撰。又称《集神州三宝感通录》、《东夏三宝感通录》、《东夏三宝感通记》、《三宝感通录》。收于《大正藏》第五十二册。系集录佛舍利、佛像、佛寺、经典及僧俗灵异事迹而成者。  全书分上、中、下三卷，共辑录八十余则佛教感通故事，所记多属佛教掌故。书中每条所载，多附有时间、地名，故对史实之考求当有助益。又，此书所记，颇多民间佛教传说，故可藉此考求唐代以前民间佛教信仰（有别于士大夫佛教）之大略。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷五；《开元释教录》卷八。

集诸经礼忏仪
 集诸经礼忏仪  二卷。唐·智升撰。又称《诸礼佛忏悔文》、《集诸经礼忏悔文》。收于《大正藏》第四十七册。系集录诸经论之礼赞文而成者。卷上首先敬礼常住三宝，次收叹佛咒愿、十方佛名经、大集经咒、文殊师利礼法身佛文、华严经十大愿、善导日中礼赞偈、五十三佛名、华严偈、菩萨戒法偈、戒香汤法、破戒智度论偈、阿弥陀佛咒、合香之法、毗尼经三十五佛名、佛名经二十五佛、昼夜六时发愿文、三厨经等。卷下刊载善导之往生礼赞偈全文。

集谛(梵samudaya-satya、samudayārya-satya，巴samudaya-sacca，藏kun-ḥbyuṅ-bahibden-pa）
 集谛(梵samudaya-satya、samudayārya-satya，巴samudaya-sacca，藏kun-ḥbyuṅ-bahibden-pa）  四圣谛之一。又名习谛、苦习圣谛或苦集谛。为原始佛教的重要教义。指众生沉沦生死、遭受苦果的原因。《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云（大正1·468b）︰‘云何爱习苦习圣谛？谓众生实有爱内六处、眼处、耳鼻舌身意处。于中若有爱有腻有染有著者，是名为习。诸贤，多闻圣弟子知我如是知此法，如是见，如是了，如是视，如是觉，是谓爱习苦习圣谛。’《增一阿含经》卷十七（大正2·631a）︰‘彼云何名为苦习谛？所谓习谛者，爱与欲相应，心恒染着，是谓名为苦习谛。’  集谛究以何为自性？于此，诸部间有异说。据《大毗婆沙论》卷七十七所载，阿毗达磨诸论师谓凡为诸有漏之因者，皆名为集谛；譬喻者以业烦恼为集谛；分别论者区别集与集谛，谓能招后有之爱，是集、是集谛，其余的爱及其余的有漏因，是集而非集谛；有部认为非仅爱为集谛之自性，凡有漏法之因性，皆集谛所摄。  又，《成唯识论》卷九谓集谛有︰习气集、等起集、未离系集等三种，此谓之‘三集谛’。其文云（大正31·47b）︰‘(一)习气集，谓遍计所执自性执习气，执彼习气假立彼名。(二)等起集，谓业烦恼。(三)未离系集，谓未离障真如。’  ◎附︰水野弘元〈集谛〉（摘录自《佛教要语的基础知识》第六章）  集是集起，即‘事物集起的原因’，有原因及理由的意思。《四谛经》以‘到处不断地追求快乐的渴爱’为苦的原因。渴爱分欲爱、有爱、无有爱三种。  四谛说以渴爱为苦的原因，而十二缘起说则以无明与渴爱二者为轮回苦恼的原因。无明是一切烦恼的根源。四谛说只谈到渴爱，渴爱缘无明而生，因此其中就包含了无明。又渴爱代表了一切烦恼，但依照经文看来，渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三爱。  (1)欲爱（kāma-taṇhā）︰对五欲即感觉的欲求之渴爱。是现世中追求感觉快乐的爱欲。  (2)有爱（bhava-taṇhā）︰对有的渴爱。有就是存在，这里指好的存在。希望死后能生于天国，这种欲求即为有爱。即指以自己为中心的渴爱。而且天国亦属于轮回界，不该以此作为理想。追求生于天国也是渴爱烦恼。  (3)无有爱（vibhava-taṇhā）︰‘无有’是‘非存在’、‘虚无’的意思。释尊当时的印度，认为无论何等存在都不是绝对确实安稳的世界。因此，像永远安眠那样的安住地就是什么也不存在的虚无界。对虚无界的希求，就是无有爱。这种爱也是以自我为中心的，而且佛教不应以虚无为理想。佛教的理想虽是无我，但应为了社会净化而活动，因此，无有爱也是渴爱烦恼。  另外，也有人将无有爱解释作繁荣欲的。这种例子在外国和日本都有。vibhava这个字虽有繁荣（vibhava）之意，但在这种情况下，应将它看作无有（虚无）才是正确的传统说法。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷十六、卷十七；《长阿含经》卷九；《舍利弗阿毗昙论》卷四；《法蕴足论》卷六；《中论》卷四〈观四谛品〉；《杂阿毗昙心论》卷八；《成实论》卷七～卷九；《瑜伽师地论》卷六十七；《显扬圣教论》卷十五。

集量论（梵Pramāṇa-samuccaya，藏Tshad-maun-las btus-pa）
 集量论（梵Pramāṇa-samuccaya，藏Tshad-maun-las btus-pa）  印度·陈那（Dignāga）撰，唐·义净曾于景云二年（711）译成四卷本（然此译本不久即佚）。本书系陈那自其所撰《正理门论》等诸书中，收集有关‘量’的部份，组织而成的因明学书。不仅为陈那自身量论之集大成，也是佛教论理学的重要论著。  全书由本偈与作者的自注所组成。分〈现量〉、〈为自比量〉、〈为他比量〉、〈观喻似喻〉、〈观离〉、〈观过类〉六品。内容阐述量（认识）仅有现量（知觉）与比量（推理）二类，并提出遮诠说，且以‘三支作法’为中心，说明因三相、九句因、同喻之合与异喻之离。此外，亦批判世亲之《论轨》（梵Vādavidhi，藏Rtsod-pa sgrub-pa）、正理、胜论、弥曼蹉、数论等学派之知识论。  关于本书之文献，其梵文原典与义净汉译本皆已亡佚。然存有二种藏译本，分别由Kanakavarman,Dad-pa śes-rab及Vasudharar-akṣita,Sha-ma seṅ-ṛgyal所译。民初吕澄，曾有节译本，名为《集量论释略抄》。在1980年左右，法尊亦译出《集量论略解》，此二书皆系译自藏文本。收在《大藏经补编》第九册。  在注释书方面，除作者之自注外，另有法称（Dharmakīrti）的《释量论》、吉年陀罗菩提（Jinendrabuddhi）的《集量论注广大无垢》（以上二书收录于《西藏大藏经》），及宗喀巴之弟子嘎尔甲普塔玛林杰（Tshad-mamdoḥi rnam-bśad）的《量经释》。其中，法称的《释量论》也有法尊译本，收在《大藏经补编》第九册。  ◎附︰罗昭〈集量论简介〉（摘录自中文本《集量论》〈编辑说明〉）  《集量论》是古代印度著名的因明学家、佛教大论师陈那（Dignāga，约当西元五至六世纪）的代表著作，为唯识学派主要依据的十一部论典之一。此书梵文原本至今尚未发现。唐代义净曾于景云二年（711）翻出汉译本，但不久即亡佚，仅存藏译本。西藏僧人先后两次翻译《集量论》︰一为金铠、信慧译本，一为持财护、雅玛参贾译本，均收入《丹珠尔》量论部。1928年，吕澄先生据那塘、卓尼版本，译出《集量论释略抄》，是一个节译本，刊于《内学》第四辑。苏联著名佛教学者谢尔巴茨基生前曾有志翻译《集量论》，但终未见其完成。在印度，著名逻辑史家维蒂雅普萨那（S. C. VidyabhuShana）于本世纪初根据藏译本，最早对《集量论》进行研究。西元1926年，著名学者朗德尔（H. N. Randle）辑录了其他梵文典籍中引用的《集量论》原文，略加解释，写成《陈那著作残篇》。二十世纪三十年代，埃因迦尔（H. R. Iyengar）借助《集量论》的梵文片断，将《集量论》由藏文还原为梵文，但仅刊布〈现量〉一品。此外，著名的梵文学者图齐（G. Tucci）、宇井伯寿等也曾辑录过《集量论》的梵文片断。第二次世界大战以后，印度耆那教的贾姆布维贾雅（Jam-buvijaya）再一次将《集量论》由藏译本还原为梵文，大约还原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、库普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也发表了关于《集量论》的研究论文。日本学者武邑尚邦、宫参宥胜、服部正明、北川秀则等人，相继翻译、研究《集量论》，撰写了不少论著，但迄未见到全书的日译本。欧美学者对《集量论》也做了一定的研究，主要有德国弗劳沃奈尔（E. Frauwallner）的有关论文。  《集量论》共分六品（章），各品皆分两部份︰先‘立自宗’，阐述著者的主张；后‘破异执’，批驳其他派别的主张。‘立自宗’部份所阐述的内容，是研究陈那因明学说的主要依据，其中有不少可以补充汉译佛典之缺略。‘破异执’部份，保存了丰富的关于《论轨》（佛教古因明的代表作）、正理派、胜论、数论、观行派（弥曼差）的资料，对于研究印度哲学史和逻辑史，具有重要参考价值。  第一品为〈现量品〉。‘量’，指知识来源，认识形式以及判定知识真伪的标准等。现量即感觉。这一品前半部份阐述了陈那关于认识论的主张。首先概括说明︰量只有两种──现量与比量，因为认识的对象只有两种──自相与共相。现量以自相为对象，比量以共相为对象。接着指出︰正理派以及其他派别所主张的圣教量和譬喻量，‘皆假名量，非真实量’。然后具体说明︰真（正确的）现量必须‘离名种等结合之分别’，即完全排除概念的作用。真现量共分四种︰根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。似（错误的）现量有七种，前六种加入了概念的识别作用，第七种虽未加入概念，‘然非有体’，即不是实在的感觉。最后解释‘量果’，依次列出三种说法。在这里，陈那依据所量、能量、量果三种划分，论证存在着相分、见分、自证分的‘三分’说。这是陈那对佛教认识论的重要发展，在哲学史上产生了一定的影响。  这一品的后半部份批驳了《论轨》、正理派、胜论、数论、观行派关于现量的主张。这里集中了认识论方面的印度哲学史料。  第二品为〈自义（为自）比量品〉。比量即推理。前半部份‘立自宗’，解说因明论式（三支作法）中的前二支︰宗与因。首先概括说明︰比量分自义比量与他义比量两种；然后具体说明︰依据具足‘三相’的因（理由、根据），考察所要推定的道理，就是自义比量。‘三相’即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性三个方面。如果这三个方面都具备，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因属于‘能比支’。‘所比支’是宗，即论题。宗的有法（主词）与法（宾词），需要为辩论中的立论者和论敌双方共同认许（极成），因而它们都不是立论者所要成立的东西（非所立）。‘以法简别之有法’，即以论题的宾词所说明和限制的主词，才是‘所立’。最后，明确指出宗与因、所比与能比之间的逻辑关系。这里的内容，对于理解因明推理的本质以及陈那在印度逻辑史上的贡献，具有重要意义。  第三品为〈他义（为他）比量品〉。首先概括说明︰在自义比量的基础上，为使他人能够理解立论者所推知的道理，而说出具足三相的因，叫作他义比量，即把在思维中所进行的推理，用语言表达出来。然后进一步辨析所立与能立，即宗与因。所立需要具备以下条件︰立敌不极成，随自所乐，不违背现量、比量、自教以及世间共许的道理。如果不具备其中的任一条件，就是似宗。接着指出︰《论轨》和正理派关于所立的主张，都是错误的、不完全的，需要加以破除。在解说能立时，陈那详细阐述了‘九句因’。这是他对因明推论的重要贡献，大大促进了印度古代逻辑学向演绎推理的方向发展。  第四品为〈观喻似喻品〉，集中说明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上仅能表现出第一相──遍是宗法性，其余二相需要以喻的形式表示。同法喻显示同品定有性，异法喻显示异品遍无性。因此，喻在本质上属于因的一部份。正理派主张宗、因、喻之外，还需要合、结二支。这是多余的，应予废除。陈那把五支作法改造成为三支作法，在印度逻辑史上具有划时代的意义。最后剖析各种似喻。  第二、第三、第四各品的后半部份，均为‘破异执’，保存有丰富的印度逻辑史料，其中有些是现存梵、汉文典籍中没有的资料，对于研究印度逻辑史具有重要价值。  第五品为〈观遣他品〉（吕澄译为〈观遮诠品〉）。首先排除其他各派都主张的‘声量’，指出︰声量‘非异比量’，它应当包括在比量之内。然后剖析‘声’（语言）的本质，认为语言是由假设而立的，没有‘真实义’。指出︰‘声由遣他门而显自义’，即语言是通过排除其他性质来表达对象自身的性质。在这里，陈那提出了因明概念论中最有特色的‘遮诠’说──每一概念在肯定某种性质的同时，就否定了与之矛盾的其他性质。随后重点分析概念的类别，揭示了概念的种、属关系。这里涉及‘声明’（梵文文法）的一些问题，十分难解。唐·玄奘传译的因明中，这一部份极为简略。吕澄先生的《集量论释略抄》，也略去了这一品。现在，我们从本书中得以了解因明的概念论的内容。这一品还随处批驳弥曼差、胜论、数论关于‘声’的主张，为研究古代印度逻辑学中的概念论，保存了珍贵的史料。最后指出，其他各派主张的‘譬喻量’，也包括在比量之内，应予废除。  第六品〈观反断品〉（吕澄译为〈观过类品〉）。集中考察对于正确的推论（真能立），所提出的各种错误驳论（似能破）。这里共列举十四种‘相似’过失，可与《因明正理门论》相互对照。这一品的内容，是在正理学说的基础上建立的，尚未加以根本改造。  《集量论》颂、释皆陈那作，文词简奥，义理艰深。编译者法尊，研究藏文佛典五十多年，为国内外知名的佛教学者。在本书中，他对陈那的释文详加串解，并参照《因明正理门论》等汉文佛典，随处附注。本书依据德格版的持财护与雅玛参贾译本，并参考北京版的金铠与信慧译本，对于两种藏译本的同异、优劣，做了一定的考订辨正。  ［参考资料］　沈剑英《佛家逻辑》；S. C. Vidya-bhūsana《History of Indian Logic》；H. N. Randle《Fragments From Dignaga》；G. Tucci《The Nyāya-mukha of Diṅnāga》；F. Frauwallner《Bemerkungenzu den Fragmenten Dignāgas》。

雍和宫
 雍和宫  北京现存最大的藏传佛教寺院。位于北京市东城区。又称无量宫或雍寺，藏文作‘甘丹金恰灵’，意为吉祥威严宫。创建于清·康熙三十三年（1694）。原为清世宗胤祯即位前的府邸，雍正三年（1725）命名雍和宫。雍正逝世后，其灵柩即安放于此。雍正影像亦置于宫内永佑殿（后改名神御殿）。此后乃成为清帝供祀祖先的影（画像）堂。乾隆九年（1744）改为喇嘛庙，成为清政府管理藏传佛教事务的中心。  此寺之建筑具有集各族建筑艺术为一体的独特风格。主要建筑有三座精致牌坊与天王殿、正殿（雍和宫）、永佑殿、法轮殿、万福阁（万佛楼）。此外，尚有东西配殿、四学殿（即讲经殿、密宗殿、数学殿、药师殿）。  各殿内供奉有众多佛像。其中，以金、银、铜、铁、锡制作的五百罗汉山、金丝楠木的木雕佛龛，以及二十六公尺（露出地面十八公尺）高的旃檀木雕弥勒像，被誉为‘雍和宫三绝’。法轮殿内的宗喀巴铜像亦颇为珍贵。又，宫内珍藏许多藏文经典及各种史书。此外，据《蒙藏佛教史》载，雍和宫曾经是以金本巴瓶掣签确定活佛转世之处。道光时，十七世章嘉呼图克图转世，即于此掣定。  ◎附一︰妙舟〈雍和宫〉（摘录自《蒙藏佛教史》第七篇第三章第二节）  雍和宫，在安定门内北新桥之东北，清世宗潜邸也。前为昭泰门，中为雍和门，内为天王殿，中为雍和宫，宫后为永佑殿，殿后为法轮殿，西为戒坛，后为万福阁，东为永康阁，西为延宁阁，最后为绥成楼。雍和门之前，有铜狮一对，系乾隆年造。东西各有八角碑亭一座，内贮乾隆九年冬十月碑。东亭之碑镌汉满合璧文，西亭之碑镌蒙藏合璧文。  雍和宫之前，有高宗御制喇嘛说碑一座，为乾隆五十七年孟冬月御笔。用汉满蒙藏四体合璧文，护以四角碑亭。碑亭之前有铜炉一座，雕镂精致，为乾隆十二年造。雍和宫之东西配殿，东为温度孙殿，西为参呢特殿。永佑殿之东西配殿，东为额木奇殿，西为札宁阿殿。法轮殿之东西配殿，东为东配殿，西为西配殿。万福阁之东西配殿，东为照佛楼，西为雅木得克楼。宫之西，经雅木得克楼向北，为武圣殿，前为菩萨殿。宫之东为书院，门三间，入门为平安居。后有堂，堂后为如意室，室后正中南向为书院正堂，世宗御书额曰太和斋。  斋之东其南为画舫，南向正室曰五福堂。斋之西为海棠院，北有长房，更后延楼一所。西为斗坛，坛东为佛楼，楼前为平台。东为佛堂，大小佛像甚多。最后之殿檀木大佛，系当来下生佛，高五丈六尺，奇伟无比。外树坊三座，中座曰群生仁寿，曰寰海尊亲；东座曰四衢净辟，曰慈隆宝蔘；西座曰福衍金沙，曰十地圆通。皆高宗御书。  自雍和宫施为黄教喇嘛寺院，额定喇嘛三百余人，皆选自蒙古各旗。其掌教之堪布，则皆自西藏达赖喇嘛所遣派。规模宏大，寺中像设庄严，或为内府所颁，或为殊方所献，百状千名，奥妙有不可思议者。圣迹留芳，满布各殿。寺内有阿嘉呼图克图、仓洞阔尔呼图克图仓。宫之东墙外东花园，有土观呼图克图仓。东板子门内，有诺门罕仓。门前藏经馆，原名北大门，初为那木喀呼图克图仓，光绪三十四年，改为喇嘛印务处。东有济隆呼图克图仓，为西藏喇嘛来京驻锡之所，民国十八年，设西藏驻平办事处。其后有果蟒呼图克图仓。  清世宗初肇封于雍邸，迨绍缵大统，正位宸极，爰命旧第曰雍和宫，设官置守。越岁乙卯，龙驭上宾，饬新殿宇，奉梓宫易覆黄瓦，岁时展礼。乾隆九年，岁次甲子冬十月，高宗遵福佑、恩佑二寺之例，选高行梵僧居焉。  ◎附二︰清高宗弘历〈雍和宫碑文〉（摘录自张羽新《清政府与喇嘛教》）  我皇考世宗宪皇帝肇封于雍邸，在京师艮维，与太学左右相望。迨绍缵大统，正位宸极，爰命旧第曰‘雍和宫’，设官置守。甍宇垩饰，无增于昔，示弗忘也。越岁乙卯，弗吊昊天，龙驭上宾，攀髯莫逮。维时丧仪具展，礼当奉移。念斯地为皇考藩潜所御，攸跻攸宁，几三十年。神爽凭依，倘眷顾是，乃即殿宇而饬新之，以奉梓宫。易覆黄瓦，式廓门屏，棂星绰楔，规制略备。洎山陵礼成，于此敬安神御，岁时展礼，至于今十稔。予小子绍庭陟降之忱，朝夕罔积深。惟龙池肇迹之区，既非我子孙析圭列邸者所当亵处。若旷而置之，日久萧寞，更不足以宏衍庆泽，垂焘于无疆。向我皇考孝敬昭式我皇祖，凡临御燕处之适且久者，多尊为佛地︰曰‘福佑宫’，则冲龄育德之所也；曰‘恩佑寺’，则鼎成陟方之次也。永怀成宪，厥有旧章。而稽之往古︰修真，本唐高龙跃之宫；慈庆，乃渭水庆善之宅。宋则祥符锡祠号景灵。咸因在潜之居，实曰神明之隩。后先一揆，今昔同符。是用写境祇林，庄严法治。香幢宝网，夕呗晨钟，选高行梵僧居住焉，以示蠲明，至洁也；以昭崇奉，至严也；以介福厘，至厚也。我皇考向究宗乘，涅槃三昧，成无上正等正觉，施洽万有，泽流尘劫。帝释能仁，现真实相。群生托命，于是焉在。岂特表范■容，为章净域已哉！予小子瞻仰之余，间一留止，缅忆过庭，怵惕兴慕。敬勒石以纪，系以铭曰︰于皇皇考，禔福无疆。奕奕朱邸，积庆流长。乘六以御，兹焉发祥。时雍协和，圣谟孔彰。鼎成于湖，神御攸奠。陟降在天，圣灵式眷。忾乎斯闻，僾乎斯见。超宋景灵，迈唐庆善。懿彼静觉，广树良因。澄圆性海，般若通津。慧灯普照，法宝常新。敷华玉地，转曜金轮。矧是丹宫，藩封拜赐。载寝载兴，凝禧集瑞。人世香台，梵天忉利。拥吉祥云，开欢喜地。标新福界，冥契慈缘。雁堂集侣，鹿苑栖禅。香华迎雨，珠叶靡烟。云车风马，歆顾珠筵。仰惟圣德，昊天罔极。以妙明心，运大愿力。孰为权应，孰为真实。无去无住，历化千亿。慈云广荫，甘霪长濡。入涅槃海，系瑞意珠。恒沙大千，共味醍醐。不可思议，浃髓沦肤。灼灼灵仪，巍巍相如。言瞻言依，徘徊恻怆。十地四天，鸿恩融畅。尽未来际，永资慈贶。

雍布拉岗（藏Yum-bu gla-sgaṅ）
 雍布拉岗（藏Yum-bu gla-sgaṅ）  位于西藏乃东县东南雅隆河东岸的山顶上。藏语意为‘母子宫’。相传建于西元前一世纪，原为西藏古代宫殿建筑遗址，唐代后成为佛寺。共分两部份，前部为一幢多层建筑，后部是一座方形高层碉堡望楼，与前部相连，均以石块砌成，巍峨挺拔，气势雄伟。殿堂内原供有吐蕃历代赞普及文成公主、尺尊公主塑像，以及释迦牟尼佛等。另有大量历代文物与典籍。然今殿宇毁损严重，塑像及文物多已散佚。  ［参考资料］　多田等观《禳箬2觼欐》；A. H.Francke《Antiquities of Indian Tibet》；E. Schafer《Geheimnis Tibet Munich》；G. Tucci《To Lhasa andBeyond》；A. Ferrari《Mk'yen Brtse's Guide to theHoly Places of Central Tibet》。

雍正（1678～1735）
 雍正（1678～1735）  ‘雍正’为清世宗胤祯即位后之年号。由于近人之称清代诸帝，概以年号代替名讳与庙号，故此处之‘雍正’，即沿例而指清世宗而言。  雍正在位共十三年。在位期间，整饬吏治，清理财政，内政之治绩颇佳。在武功方面，讨平青海、征准噶尔、平贵州苗乱，亦颇有足称者。然生性严苛，待人多猜忌而寡恩；又钳制知识份子，屡兴文字狱，凡此皆为后世所诟病。  帝对佛教颇为熟谙，自号‘圆明居士’，对禅宗曾费心参究。且以帝王之尊，臧否禅门大德、干涉佛典之刊刻。后人对其佛教事业及态度之评价，褒贬互见，并不一致。  ◎附︰蒋维乔〈雍正帝之参禅〉（摘录自《中国佛教史》第十七章）  雍正帝于禅门，颇有造诣；自言得力于西藏喇嘛章嘉呼土克图；兹节引《御选语录》卷十八后序文于下︰  ‘朕少年时，喜阅内典，惟慕有为佛事，于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是；圣祖勒封灌顶普慧广慈章嘉呼土克图喇嘛，乃真再来人，实大善知识也；梵行精纯，圆通无碍；藩邸清闲，时接茶话者十余载；得其善权方便，因知究竟此事。’  帝之为此言，盖初时惟知从佛教经典上研求，而未知心性中向上之事，与一般学人所犯之病相同；及接近国师，而方能省悟也。帝曾于康熙年间，延禅僧迦陵性音，屡为结制；帝着力参究，偶有省悟；性音赞为大悟彻底；帝不自信，叩问章嘉，章嘉则不许之，更勉其进步。故帝于章嘉，极端信仰，称为证明之恩师。  帝自号圆明居士，曾辑古来禅师语录中之提持向上，直指真宗者，编为十九卷，名《御选语录》。而以自己与人问答言句，收录于第十二卷，颇多奇拔之语。兹录一二则于下︰  ‘众生不了，犹如小儿放风筝相似，随风放去，风定却复收来；收来放去，实同儿戏，何日是了期，所以古德每拈云︰“脚跟下红丝断也未？”此语甚亲切，譬如风筝线断，纸鸢落在何处？参。’  ‘学人初闻道，空境易，空心难；究竟则空心易，空境难；空境而不空心，到处为碍；空心而不空境，触途成滞；应知心外复有何物可空；物外复有何心可空；所以云︰“我自无心于万物，何妨万物常围绕；”少有分别心，则非第一义；若不如是，必不能守。’  帝于即位之后，又在内廷与王大臣参究禅理，集此等诸人之语录，亦为一编，名曰《御选当今法会》，附于《御选语录》之十九卷。  帝既喜研禅理，又极提倡净土；盖鉴于禅门空洞之弊，而欲矫正之，示学人以脚踏实地之修行也。其于净土祖师，特提莲池大师，以为模范；《御选语录》中，采其要语，别为一卷；帝自制序文有云︰  ‘达摩未到梁土以前，北则什公弟子，讲译经文；南则莲社诸贤，精修净土；迨后直指心传，辉映震旦；宗门每以教典为寻文解义；净土为着相菩提，置而勿论；不知不觉，话成两橛；朕于肇法师语录，已详言宗教之合一矣；至于净土之旨，又岂有二；……曹溪十一传而至永明寿禅师，始以净土提持后学；而长芦北涧诸人，亦作净土章句；及明·莲池大师，专以此为家法，倡导于浙之云栖；其所著《云栖法汇》一书，皆正知正见之说；朕欲表是净土一门，使学人宴坐水月道场，不致歧而视之，误谤般若，故择其言之融会贯通者，刊为外集，以示后世。’  雍正帝之重要著述有《御选语录》十九卷及《拣魔辨异录》八卷；《御选语录》分正集、外集、前集、后集之四类；其正集中所采语录为︰僧肇、永嘉觉、寒山、拾得、沩山祐、仰山寂、赵州谂、云门偃、永明寿、雪窦显、圆悟勤、玉林琇、■溪森十三人；而以道教之祖师紫阳真人张平叔及自己所著圆明居士语录，加入之；外集则采云栖莲池大师语录；前集、后集则采达摩以下历代禅师之语录；末卷更附刻《当今法会》；由此编次之意观之︰正集中以张平叔与诸禅师并列，以示紫阳之由道入释；于古代佛教中，特冠以罗什门下之僧肇，最后则又附入云栖，盖有调和教禅净三宗之意焉。  至于《拣魔辨异录》，乃为天童圆悟禅师之弟子法藏着《五宗原》，标立邪说，有背师旨；悟禅师曾有《辟妄救略说》以驳斥之；而法藏之弟子弘忍，复作《五宗救》一书，以回护邪说；故帝特作此书，逐条驳正之，并将藏内所有法藏、弘忍之语，及《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，其所颁上谕有云︰  ‘法藏之言，肆其臆诞，诳世惑人，此真魔外知见；如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷；天下后世，具眼者少，不知其害；即有知而辟之者，有德无位，一人之言，无征不信；……朕为天下主，精一执中，以行修齐治平之事；身居局外，并非开堂说法之人；但既深悉禅宗之旨，洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，豫识将来魔患之深，实有不得不言，不忍不言者。’  帝盖鉴于明末禅门党同伐异之弊，徒在知见上逞机锋，而忘却向上一着，故慨乎言之；观《御选语录》后序中︰性音劝帝研辨五家宗旨，帝谓五家宗旨，同是曹溪一味，不过权移更换面目接人；可知帝乃不承认有五家之区别，而主张五家一致之说者；其驳弘忍之《五宗救》，特就门户之见最甚者斥之耳。上谕又云︰  ‘粤稽三教之名，始于晋魏；后世拘泥崇儒之虚名，遂有意诋黜二氏；朕思老子与孔子同时；问礼之意，犹龙之褒，载在史册；非与孔子有异教也；佛生西域，先孔子数十年；倘使释迦孔子接迹同方，自必交相敬礼；（中略）后世或以日月星比三教，谓某为日，某为月，某为星；朕意不必如此作拘碍之见；但于日月星之本同一光处，喻三教之异用而同体可也；观紫阳真人之外集，自可无疑于仙佛一贯之旨；道既一贯，愈可以无疑于三教并行不悖之理；爰附及于此，使天下后世，真实究竟性理之人，屏去畛域，广大识见，朕实有厚望焉。’  由上言之，可知帝更主张三教一致之说者；以《史记》孔子问礼于老聃之故事，引证儒道二教之根本相同，并引隋·李士谦以佛比日，以道比月，以儒比五星之说而修正之，此亦宋明以来三教合一论之影响，而帝之主张，更为鲜明也。

雨行（梵Varṣakāra，巴Vassakāra）
 雨行（梵Varṣakāra，巴Vassakāra）  古印度摩揭陀国阿阇世王之大臣。又称雨舍、禹舍、雨势、行雨，音译作婆利迦或婆利沙迦罗。据《大般涅槃经》卷三十四说，阿阇世王为太子时，生恶逆心，欲害其父频婆沙罗而不得便，后因提婆达多及雨行的邪言恶法，乃促成太子的恶行。另据《长阿含经》卷二〈游行经〉所述，阿阇世王即位后，雨行为其大臣。时阿阇世王欲伐跋只，遂派遣雨行诣耆阇崛山，请问世尊此举是否适当。时世尊告诉雨行，跋只有讲议正事等七事，能使其国久安而不损。阿阇世王因而停止伐跋只之事，并令雨行于恒河南岸筑城垒以御跋只。此城垒即华氏城（巴陵弗城），后成为摩揭陀国之首府。  ［参考资料］　《长阿含经》卷十七〈沙门果经〉；《增一阿含经》卷三十四；《般泥洹经》卷上。

雪山童子
 雪山童子  释尊于过去世修菩萨行之名。又称雪山大士、雪山婆罗门。以住雪山修行，故有此名。依《大般涅槃经》卷十四所述，释尊于过去世，曾为婆罗门，住雪山修菩萨行。当时，释提桓因变身为罗刹像，至雪山宣说过去佛所说的半偈，即‘诸行无常，是生灭法’。释尊闻此半偈，心生欢喜，欲闻后半偈，但罗刹谓为饥苦所逼，需食人暖肉，饮人热血始能续说下半偈。释尊为闻后半偈而愿舍身，罗刹乃为说‘生灭灭已，寂灭为乐’之半偈。既闻此偈，释尊将之书于壁、树等处，然后上高树，投身树下。是时罗刹还复帝释身，于空中接取佛身，安置平地。释提桓因及诸天人皆顶礼于佛足下，谓佛于未来必成就阿耨多罗三藐三菩提。释尊由于为半偈舍身之因缘，乃得超越十二劫之修行期，而在弥勒之前成佛。  又，类似此本生故事者，有《撰集百缘经》卷四所述善面王本生谭，谓释尊过去世为善面王时，为闻‘因爱则生忧，因爱便有畏，能离恩爱者，亦断无怖畏’一偈，舍身于帝释天所化现之罗刹。《大唐西域记》卷三〈乌杖那国〉条记载，该国醯罗（Hilla）山有如来舍身之故址。  ［参考资料］　南本《涅槃经》卷十三；《摩诃止观》卷四（上）；《天台四教仪》。

雪山部（梵Hāimavata、Hemavata，巴Hema-vatikā、Hemavatā，藏Gaṅs-rihi sde、Gaṅs-ri-pa）
 雪山部（梵Hāimavata、Hemavata，巴Hema-vatikā、Hemavatā，藏Gaṅs-rihi sde、Gaṅs-ri-pa）  小乘二十部之一。音译醯摩跋多、醯摩婆多。又称雪山住部。《十八部论》称之为先上座部，《部执异论》称之为上座弟子部，《异部宗轮论》称之为本上座部。真谛《部执异论疏》（《三论玄义检幽集》卷六所引）云（大正70·463b）︰‘此部见前纷诤不除，不欲与同处，遂相随入雪山住避之。因所住处作名故曰也，即是上座部转名雪山部也。’  按此部与说一切有部均由上座部所分出，但其宗义大多与说一切有部相反，而与大众部较为接近。如《宗轮论述记》谓雪山部本宗同义，即︰(1)诸菩萨犹是异生，(2)菩萨入胎不起贪爱，(3)无诸外道能得五通，(4)亦无天中住梵行者，(5)认可‘大天五事’，以为有阿罗汉为余所引，犹有无知，亦有犹预，他令悟入，道因声起。此中所列五项，除第一项外，余项可说皆与说一切有部的思想相反。又，说一切有部认为有情众生于欲色界定有‘中有’，雪山部则主张无‘中有’，与大众部一致。因此，根据大众部及分别说部（如《大史》）所传，则将雪山部列入大众部的末派。  ［参考资料］　《三论玄义》；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《法华经玄赞》卷一（本）；《五教章通路记》卷十六；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十三章。

雪山（梵Himālaya、Himavat、Himavanta、Himavān，巴Himālaya、Himavat、Himavanta、Himāvan，藏Gaṅs-can）
 雪山（梵Himālaya、Himavat、Himavanta、Himavān，巴Himālaya、Himavat、Himavanta、Himāvan，藏Gaṅs-can）  即印度半岛北境之喜马拉雅山脉的总称。又称大雪山。以四时皆为雪所覆盖，故称。印度视此山为神圣山脉，是神话及传说之题材。佛典中亦屡见其名，如《起世经》卷一载，过金胁已即有雪山，高广厚皆五百由旬，其山殊妙，金、银、琉璃、颇梨等四宝所成，四面有四金峰挺出山外，又有高峰，峰顶上有阿耨达多池。《善见律毗婆沙》卷二记载，大德末示摩、迦叶、提婆等，到雪山边说《初转法轮经》。又，相传上座部系雪山部等，曾入住雪山宣扬其宗义。  此外，关于雪山之位置，另有异说。一说谓系尼泊尔地方，一说谓系兴都库什山中之雪山，如吐火罗南方之雪山等。  ［参考资料］　《长阿含》卷三〈游行经〉；《正法念处经》卷六十八；《俱舍论》卷十一；《三论玄义检幽集》卷六；《大唐西域记》卷一；W. Kirfel《DieKosmographie derInder》。

雪岑（1435～1493）
 雪岑（1435～1493）  朝鲜江陵人。本名金时习，字悦卿，号东峰、清寒子、碧山清隐、赘世翁、梅月堂。天资聪颖，自幼即习《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》、《诗经》、《春秋》等书，有神童之誉。世祖元年（1456），至三角山重兴寺修学，后闻首阳大君死讯，闭门痛哭三日，因而悲观世相，出家为僧，法讳雪岑。其后，住杨州水落寺、庆州金鳌山茸长寺诸刹，从学之缁素甚众。然师放浪形骇，狂态不羁，故长修弟子不多，唯梅门、善行等人而已。  四十七岁时，师肉食、蓄发、娶妻、还俗。及妻亡，复入山，修头陀行。成宗二十四年示寂于忠南鸿山县无量寺，享年五十九。师遗言葬于无量寺附近，三年后掘其墓地，颜色与生时无异。宣祖（1567～1607）时，尝命李栗谷为师作传记。肃宗（1675～1720）时，追封为‘海东伯夷’。正祖六年（1782），追谥‘清简’。著有《金鳌新话》、《梅月堂四游录》、《华严一乘法界图注》、《曹洞五位要解》、《十玄谈要解法华经别赞》等书。  ［参考资料］　《志状辑略》；《燃藜室记述》；《师友名行录》；《梅月堂传记》。

雪峰寺
 雪峰寺  位于福建省闽侯县雪峰山南麓，距福州市七十七公里。全称雪峰崇圣禅寺，或作崇圣寺。唐·咸通十一年（870），雪峰义存（822～908）入山创建。六年后，初具规模。敕赐名‘应天雪峰禅院’。光化三年（900），易名为应天广福寺。宋·太平兴国三年（978），敕赐‘雪峰崇圣寺’。现存寺宇多为清·光绪年间（1875～1908）所重建，规模雄伟。雪峰寺驰名南洋。新加坡之东莲小筑、法海、圣泉等禅寺均为其分院。  开山祖义存为福建泉州人，精通禅理，从学者遍及各处。禅宗中之云门、法眼两宗即出其派下，在佛教史上颇有影响。在雪峰寺附近之枯木庵，相传即为义存初入山时栖止之所。

雪窦寺
 雪窦寺  位于浙江奉化县溪口镇西北的雪窦山。一称资圣寺。据史乘记载，晋代有尼结庐山上，因山以瀑胜，称之为瀑布院。唐·会昌元年（841）改建，景福元年（892）常通来主寺事，改寺为十方禅院。后周·广顺二年（952），永明延寿住此。宋·咸平三年（1000）敕赐‘资圣禅寺’额。乾兴元年（1022）明觉重显来此，增建寺宇，弘扬云门宗。南宋宁宗（1195～1224）时，为天下禅宗十刹之一。民国高僧太虚曾任此寺住持。并曾在此为蒋介石之元配毛福梅讲解《心经》大意。  寺内原有大雄宝殿、天王殿、祖师堂、应供堂、延寿堂等，房舍百余间。大陆‘文革’时，此寺被夷为平地。1980年代之后，僧光德致力再兴，已完成大雄宝殿的兴建。  寺址所在地雪窦山，以清幽雄奇著称。主要古迹胜景有飞瀑如雪的千丈岩、峰峦挺拔的妙高台，以及三隐潭、御书亭、飞雪亭、‘应梦名山’石碑等，为浙东著名游览胜地。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷二十八；《五灯会元》卷十五；《四明山志》卷二；《奉化县志》卷四、卷十四；《大明一统志》卷四十六；《大清一统志》卷二二四；《雪窦寺志》。

雷峰塔
 雷峰塔  又名黄妃塔、西关砖塔。位于浙江杭州西湖南岸夕照山的雷峰上。系吴越王钱弘俶王妃黄氏所建。塔身七级，明·嘉靖年间（1522～1566）倭寇侵犯杭州，疑塔中有伏兵，纵火烧塔，后仅存赭色塔身。民间传说《白蛇传》中的白娘子，即被法海和尚镇压于此塔下。塔于1924年九月二十五日倒塌，时人在有孔塔砖中发现雕版印刷之经卷，卷首题有︰‘吴越国王钱弘俶敬造《宝箧印经》八万四千卷，永充供养。时乙丑岁记。’乙丑岁为宋·乾德三年（965）。

雷音寺
 雷音寺  位于台湾省宜兰市。初建于清.道光年间（1821-1850）。民国四十一年（1952），信众李决和、林长清等人以雷音寺为共修地，礼请佛门大德前来说法，然机缘未熟，均未有能常住寺内者。四十二年，星云住持此寺，筹组宜兰念佛会、兴建讲堂，积极展开弘法度众工作。寺于民国五十五年重建，历时十年方告竣工。寺中附设有图书馆、幼教大楼与幼稚园。并定期举办佛学讲座与弘法进修活动。星云于此寺曾培育不少弘法人员，台湾佛光山之重要干部慈庄、慈惠、慈容、慈嘉等人皆曾培育于此。而佛光山星云日后之庞大佛教事业，亦可谓奠基于此寺。  此寺历任住持，除星云之外，另有心平、依清等人。

霍尔却穹（藏Hor Chos Vbyung）
 霍尔却穹（藏Hor Chos Vbyung）  蒙古佛教史籍。汉译本之书名为《蒙古佛教史》。1819年蒙古僧人固始噶居巴·洛桑泽培（Gu shri dkav bcu pa blo bzang tshevphel）着。  ‘霍尔却穹’一词，一般可用来泛指蒙古政教史或蒙古佛教史。然而现代国际学术界所称的《霍尔却穹》则专指本书而言。本书之全名，应为《大霍尔地区正法如何兴起情况讲说阐明佛教之明灯》。又称《蒙古佛教史──显明佛教之明灯》。  全书分二章。第一章为〈历代王统的传承〉；第二章为〈佛教在蒙古地方的传播〉。其中，第二章为本书之主体部份。内容包含八思巴、历代噶玛巴、宗喀巴、格鲁派在蒙古的传播、四世及五世达赖、六世班禅、二世嘉木样等节。  本书有德译本（G. Huth译）与日译本（桥本光宝译）。日译本之书名为《蒙古喇嘛教史》。此二译将此书作者误记为萨木察活佛晋美南喀。  本书汉译本之译者为陈庆英与乌力吉。此汉译本并附有注释。于1990年由天津古籍出版社出版。

霍韬晦（1940～　　）
 霍韬晦（1940～　　）  香港佛教学者。现任（1993）法住学会会长。广东南海人，1957年赴港。1960年就读于联合书院中文系，受罗时宪启迪，始研读佛书。1964年入新亚书院研究所，专攻哲学、佛学，毕业后留所任助理研究员，后获哈佛燕京学社留日奖学金，东渡扶桑，入京都大谷大学博士班专攻佛学。并苦读梵文、藏文、巴利文。1972年起，任香港中文大学哲学系讲师。  氏自1973年起在中文大学校外进修部开设佛学文凭课程，鼓励社会人士以新方法研读佛典。1982年后，陆续创办法住学会，及法住文化学院。对于佛教教义的新式诠释，及佛教文化的推广，有一定程度的成绩。著有《如实观的哲学》、《佛家逻辑研究》、《佛教的现代智慧》、《佛学》（上、下册）、《绝对与圆融》等书，译有《安慧‘三十唯识译释’译注》、《欧美佛学研究小史》二书。

霍韬晦（1940～　）
 霍韬晦（1940～　）  简历︰香港新亚研究所毕业、日本大谷大学研究。现执教于香港中文大学哲学系，并任法住文化学院院长。  研究领域︰中、印佛教哲学。  著作︰《佛家逻辑研究》、《佛学》、《安慧三十唯识释原典译注》、《如实观的哲学》、《绝对与圆融》等书及论文若干篇。

霜月会
 霜月会  日本天台宗的重要法会。又名天台会、天台大师忌、天台大师报恩会、十一月会。指日本在每年十一月天台大师智忌日时，于比睿山延历寺所举行的‘法华十讲’法会。延历十七年（798），传教大师最澄于比睿山首度举行。二十年，迎请南都七大寺胜猷、奉基等十大德，于一乘止观院讲《法华》之开结二经。此即霜月会之滥觞。其后改以论义为主，与六月会（最澄忌日所修之法会）并为日本天台宗之二大法会。又，早期之霜月会，系在十一月十四至二十三日间举行‘法华十讲’，而于二十四日行大师供。中世以后，则改为在五日或四日间，甚至于一日间举行。  ［参考资料］　《睿山大师传》；《滥觞抄》卷下。

露盘
 露盘  塔之平头上所立之轮盘形建筑物。又作承露盘、相轮、轮盖、盘盖、槃盖。露盘中心，有竿贯穿，此竿又称轮竿、心柱、刹、刹柱、■。原为覆护塔中所安置之佛舍利而设。  据《有部毗奈耶杂事》卷十八所载，依佛塔、声闻塔的不同，露盘之轮数有自一至十三等之差异。其构筑形式，或于一柱重累数轮，或三柱、五柱别立而附轮。如山崎（Sanchi）大塔为一柱三轮，日本法隆寺五重塔为一柱九轮，相传中国洛阳永宁寺塔有承露金盘三十重。又，云冈第六窟东南壁刻出之五重塔为三柱各五轮，法隆寺金堂多闻天所持之塔为五柱各五轮。  依据《有部毗奈耶杂事》卷十八之记载，印度塔式之本法，系外围以栏楯，内造基坛，置塔身，塔身之上安覆钵，钵上置平头，中立轮竿以着相轮（轮数为一、二乃至十三），再安宝瓶。传至中国，变成多层之塔，然塔顶上之形式未变。但在日本，唯大塔及多宝塔等存印度古制，若五重塔等则颠倒露盘与覆钵之位置，并有请花、九轮等变形。即塔顶之露盘从下至上，系由露盘、伏（覆）钵、请（受）花、宝轮（九轮）、水烟、龙车、宝珠构成，中心有塔心柱（刹柱）贯穿塔身至顶上宝珠；相轮全长，以占塔身总高之三分之一至四分之一之间为多。  此外，日本亦有以相轮自身代表塔，而在地上仅立相轮者，此称为相轮橖（塔，如轮王寺）；亦有具复数相轮之塔（长谷寺千佛多宝塔铜板等）。另外，在中国及日本，亦有于相轮顶上向屋盖四隅引铁锁，或在九轮、铁锁及各层级飞檐上悬挂铃铎。然此皆是特殊装置，为印度古制之塔所未见。  ［参考资料］　《未曾有经》；《四分律》卷五十二；《洛阳伽蓝记》卷一；小杉一雄《中国佛教美术史の研究》。

青原下
 青原下  我国禅宗用语。指六祖慧能法嗣青原行思所创的法系。行思得法后，住青原山静居寺，弘扬禅风，其后衍生成云门、法眼、曹洞三宗。此三宗之形成与发展略如下述︰  行思之法嗣石头希迁，于南岳结庵接化后学，举扬宗风。其派下出天皇道悟、药山惟俨。其中，天皇法系相传次第为龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存、云门文偃。此中，云门文偃于韶州（广东曲江）云门山阐发宗趣，门人多达千余人，遂形成我国禅宗五家七宗中的云门宗。而雪峰义存则于福州雪峰山大举禅法，门人除云门文偃外，次第有玄沙师备、罗汉桂琛、法眼文益。其中，法眼文益于金陵清凉寺发扬独特之禅法，遂形成五家七宗中的法眼宗。又，药山法系相传次第为云岩昙晟、洞山良价、曹山本寂、云居道膺。其中，洞山良价与曹山本寂之法系，形成五家七宗中的曹洞宗。  三宗之中，云门宗盛行于五代至北宋期间，流行范围在广东、江苏、浙江诸省。法眼宗因雪峰义存之故而趋于隆盛。后来，又完成《祖堂集》、《景德传灯录》等禅录。曹洞宗方面，洞山之后，云居道膺法系持续至近世。且在宋代传入日本，演成日本禅宗三系中之显学──曹洞禅。

青史（藏Bod-kyi yul-du chos-daṅ chos-smra-ba ji-ltar byun-baḥi rim-pa deb-ther sṅon-po、Deb-ther sṅon-po）
 青史（藏Bod-kyi yul-du chos-daṅ chos-smra-ba ji-ltar byun-baḥi rim-pa deb-ther sṅon-po、Deb-ther sṅon-po）  藏传佛教史籍。廓诺·迅鲁伯（ḥgos-lo-gzhon-nu-dpal，1392～1481）着。成书于西元1476至1478年间。全书分为十五章，采编年史体例。内容包括佛教教法来源、西藏历代王朝、西藏前宏期佛教、后宏期佛教，及阿底峡、玛尔巴、峨诺、巴操、廓乍巴、里姑玛和释迦吉祥贤、宗喀巴等人的生平事迹及其法系；萨迦派道果法与噶举派大手印法的传承；中观、正理（因明）及弥勒、无著五论和续部（密宗经典）在西藏的传译情况等。  本书最大特色是采用1027年传入西藏的干支历，其对历史人物年代的考查尤为详尽，被推崇为西藏佛教史之要籍。书中所征引的文献，有甚多早已失传。原版藏于羊八井（Yaṅs-pa-can）僧院中，后于1792年西藏与尼泊尔战争中，散佚一部份；原板之板片经过补修后，存于拉萨郊外的功德林（Kun-bde-gliṅ）。目前各地所收藏的《青史》，均属于此一补修版。  本书在藏传佛教史书中，与《布顿佛教史》齐名。1949至1953年苏联藏学家罗列赫（G.N. Roerich）曾将本书译为英文，该英译本在国外藏学界颇受重视。日本的羽田野伯猷曾将第五章译为日文，题为《噶当派史》。汉译全文为大陆学者郭和卿所译。  ［参考资料］　林传芳〈略述西藏史籍──青史〉（《内明》杂志第十一期）；羽田野伯猷〈カ一ダム派史〉（《东北大学文学部研究年报》第五卷，1954）；佐藤长《古代チベット史研究》上卷；G. N. Roerich《The Blue Annals》；Ch. Bell《The Religion of Tibet》（桥本光宝译《西藏の喇嘛教》）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。

青目（梵Piṅgalanetra）
 青目（梵Piṅgalanetra）  三论宗第五祖。鸠摩罗什所译《中论》中的长行部分即其所作。后世三论诸师对青目之《中论注》并不完全赞同。僧睿〈中论序〉云（大正30·1a）︰‘今所出者，是天竺梵志，名宾伽罗，秦言青目之所释也，其人虽信解深法，而辞不雅中，其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之。’《三论玄疏文义要》卷二举三论宗之血脉图，置青目于提婆之后，并比较龙树、提婆、青目等之轻重，谓（大正70·228c）︰‘马鸣、龙树、提婆、天亲等，并是所宗，青目等注，非名为规模。’且述昙影法师所举青目注之四处误失。《八宗纲要》叙三论宗祖师，乃依提婆、罗 侯罗、莎车王子之顺序排列，摈青目于外。  又，《大乘玄论》卷二谓青目出世于佛入灭后一千年之时。又有一说，谓青目为提婆之异名，以提婆左颊有眼珠大之斑点，故称其字为青目或分别明。然此说是否可信，待考。  ［参考资料］　《中观论疏》卷一（本）；《出三藏记集》卷十一；《翻译名义集》卷一；《枳橘易土集》卷二十一；《英译大明三藏圣教录》；《佛教小史》卷二；《大乘佛教史论》。

青苗会
 青苗会  指我国宋代以后，每年插秧播种之际，禅寺为祈祷青苗顺利成熟所举行的法会。南宋·惟勉《丛林校定清规总要》卷下〈月分须知〉云（卍续112·48上）︰‘五月分芒种后插种毕，当检例做青苗会，请大众看经等事。如梅雨之时，于上堂际叮嘱直岁，照顾僧堂殿宇等处损漏，令其疏浚沟渠。’元·■咸《禅林备用清规》卷十〈月分标题〉云（卍续112·143上）︰‘五月分建青苗会，预出诸寮经单，梅雨愆期，开沟整漏。挂僧堂帐，方丈点夏茶，两班单寮各作一日，诸庵塔中有老成亦当温存。’元·明本《幻住庵清规》〈月进〉云（卍续111·975上）︰‘五月初五日端阳。二十八日起青苗经会三日，至六月初一日散。须预备香烛供料，并立疏文及预出经单，请大众结缘披阅，然后聚其经目入疏回向。’  由上引各引文可知，青苗会是在农历五月芒种（一年二十四节气之一）后，或二十八日起三天内行上堂看经，兼点检堂宇损漏及疏浚沟渠。又如《敕修百丈清规》卷七〈月分须知〉记载（大正48·1155a）︰‘五月端午日早晨，知事僧堂内烧香，点菖蒲茶。住持上堂，次第建青苗会。堂司预出诸寮看经诵经单。直岁点检诸处，整漏、疏浚沟渠。方丈诣诸寮诸庵塔，各作一日点茶温存。僧堂内挂帐。’可知青苗会系与端午节之活动合并举行。

青龙寺
 青龙寺  唐代密教名刹，日本真言宗之祖庭。位于陜西西安城南郊乐游原上。隋文帝开皇二年（582）创建，初名‘灵感寺’。唐高祖武德四年（621）寺废，高宗龙朔二年（662），城阳公主奏请复立为观音寺。睿宗景云二年（711），改名青龙寺。会昌五年（845）禁佛时被废，翌年复寺，更名护国寺。宣宗大中九年（855），恢复青龙寺名。至明·万历年间，寺宇全毁。  本寺与日本密宗（真言宗）有深厚的历史因缘，日本真言宗视之为祖庭。著名的入唐八家（即最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠远、圆珍、宗睿），除最澄、常晓二人外，其余六家皆曾至此寺受法。其中，空海于唐·贞元二十年（804）至长安，在青龙寺向惠果学习密法，后于元和元年（806）返日，成为日本东密的祖师。此外，诃陵国僧辨弘，新罗僧惠日、悟真也尝从惠果学习密宗教法。可见唐代的青龙寺已成为国际性的名刹。  1963年，中共科学院考古研究所西安工作队在青龙寺实地勘察，1973年十月至十二月进行挖掘，共掘出两处遗址，一为塔址，一为殿堂遗址。塔址位于寺院西部，塔基平面呈方形，边长约五公尺，中心有一个四点四公尺的方坑，据推测应是一方形木塔。塔的前方是中门，后方似曾有过佛殿，或为隋代灵感寺的遗址。佛殿遗址位于塔址东方五十公尺处，基坛平面呈长方形，东西长二十八点八公尺，南北宽二十一点七五公尺。台基面已被破坏，柱础石一无所存，但依据夯土墩形成的柱网看来，是面阔五间、进深四间格局。出土的遗物有长方砖、莲花方砖、板瓦筒瓦、莲花纹和兽面纹瓦当、鸱尾残片、鎏金小铜佛、银质小佛、三彩佛像残片（黄绿蓝三色）、小红陶塔、壁画残片以及石灯台经咒幢（幢作八面形，三面刻梵语音译佛顶尊胜陀罗尼咒）等。  1981年，西安市同日本香川、德岛、高知、爱媛四县协议在青龙寺遗址共同修建空海纪念碑，1982年纪念碑竣工。1984年，西安市又与日本真言宗各派总大本山会、日中友好真言宗协会共同修建惠果、空海纪念堂。  ◎附︰戴蕃豫〈唐代青龙寺之教学与日本文化〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{81}）  ［寺内规模］　唐代名刹，往往拟式五天︰长安西明寺拟祇洹精舍；五台山金阁寺拟那烂陀寺是其例。青龙寺者，旧传拟龙猛南天铁塔规制，缩华藏世界而作也。寺内结构有上中下三经藏；有灌顶道场，具云毗卢遮那灌顶道场，在东塔院内，令七僧持念。有东塔院，惠果阿阇黎存时居此，义真、义空诸老宿，并曾居焉。会昌灭法后，法全因玄法寺拆毁，隶名青龙寺，起传法院；院在寺西南角。寺内各部，络以复道。寺壁严饰画迹，中三门外东西壁，王韶应画；殿上东西壁相向，吴生画。据传，吴生之画，冠绝中古；王韶应画鬼神深有气韵，又喜山水人物，均为当时之大画师。  ［寺制］　唐时寺各有制。青龙寺制至今可考者五端︰  (1)宗徒修省︰宗徒大阿阇黎并诸名德之童子，以时集会食堂，僧达一人，童达一人，共令习学五悔，藉自修省。  (2)亲密团结︰寺内僧徒数千，务期和合，厥中若有一人不和，诸众共和调情操，令毌兴诤。  (3)奖拔异能︰此寺为代表国家之密教道场，从数千僧众中，拔取学德兼优之士百名，为众矜式。  (4)应供内廷︰自唐世崇佛，恒于宫中陈设佛像，供僧百名，经行念诵，谓之内道场；青龙寺中名德预应供之选者甚多。各以内道场正月施物上分，于天台山下建立伽蓝，名‘新禅寺’，按时修理。此盖为后世‘下院’之始。  (5)照顾疾病︰寺中为照顾病人，惠果依律有开文之法，治病许用盐酒。日本平安朝时，入唐求法高僧，大半出身于青龙寺，学成归国后，遵循此种规制勿替。日本东大寺之年中行事，僧众威仪，皆移袭青龙寺之遗规。  ［密教弘传以前］　唐初以迄开元天宝，为青龙寺教学上之前期，此时青龙寺已蔚为学者渊丛。就诸德所治之学，约分四类︰  (1)以著述显者，得道世、道氤二人。道世，字玄恽，年十二于青龙寺出家，特精戒律，三辅钦归。高宗显庆年中，参预玄奘译场，似又兼通悉昙之学。撰述弘富，现存《法苑珠林》、《毗尼讨要》、《诸经要集》诸书，资于佛教史学及戒律研究甚大。道氤，显名玄宗朝，深通大乘经典，广造新疏，于青龙寺宣讲，听者数盈千计。  (2)善持咒者，得法朗一人。  (3)修禅观者，得三人︰释光仪、昙壁与操禅师是。光仪洞明经律，尤善禅观，具如《宋高僧传》。昙壁与王维、王缙、王昌龄等结尘外之游，以翰墨相契，缙赋诗称美之为‘问义天人接，无心世界闲，谁知大隐者，兄弟自追攀。……吾师久禅寂，在世超人群’之大禅师。操禅师与王氏兄弟及裴迪善。维诗有云︰‘欲问义心义，遥知空病空’观此，师盖深通维摩得意忘言之旨者耶？  (4)以文学鸣者，青龙寺诸德中当不乏人。韩翊同中书刘舍人题青龙上房诗云︰‘笑说金人偈，闲听宝月诗’想见其时俗讲之盛。金人偈，盖叙汉明帝感梦，佛法东传故事，其偈今已无可考。宝月，于开元时与无畏法师译经十余部，复以篇翰见称，《全唐诗》（第十二函第一册）载其‘行路难’一首，其诗情韵缠绵，饶有风致。  除上四类有可考之文献外，尚有一公、昙上人、源公等，皆生开元天宝之际，诸文士赠诗并载《全唐诗》。  ［密教中心时代］　青龙寺后期教学为密教中心时代。密典汉译，虽远起三国时代竺律炎与支谦共译之《摩登伽经》、《华积陀罗尼神咒经》。然纯密传华，实自唐·开元三大士。盖梵僧金刚智、善无畏两三藏努力翻译，实地修行植其灵根；不空三藏尽心弘传，懋其枝叶；得汉僧惠果阿阇黎出，而发其英华也。（中略）  ［结论］　综上所述，爰得四端︰  (1)青龙寺之盛衰，实吾国密教学之盛衰。  (2)惠果教泽之广，远逾唐朝之国威，试观其弟子中有自新罗至者，有自日本至者，有自诃陵至者。诃陵，今印度尼西亚之爪哇。唐时惠宁，于诃陵求得《涅槃经后分》；而诃陵人学密不至天竺而至我国；亦令人回溯古代中外文化之密切交流为如何耶！昔印度三大士来华，有密教俱东之感，至惠果，而密教学之盛，凌驾乎五天，亦积薪之势然也。  (3)唐时青龙寺，实以宗教学为中心而成为当时佛教最高学府。  (4)日本文化吸取于青龙寺者尤多。

青龙寺仪轨
 青龙寺仪轨  书名。三卷。唐·法全集录。全称《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏菩提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽》，又作《莲华胎藏菩提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽》、《大毗卢遮那成就瑜伽》，略称《青龙轨》、《青轨》。收在《大正藏》第十八册。  本仪轨系作于长安青龙寺，相对于法全在玄法寺所撰《玄法寺仪轨》（二卷，即《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》），故有此称。又，本仪轨源于唐·善无畏所译的《摄大毗卢遮那成佛加持经入莲华胎藏海会悲生曼荼罗广大念诵仪轨供养方便会》及《大毗卢遮那经广大仪轨》（前者简称《摄大轨》，后者简称《广大轨》）。内容主要在阐述印契及真言句义，卷中以上并列有现图曼荼罗诸尊。此外，本仪轨系由圆仁、圆珍、宗睿等人请回日本，而日本密教所广用的《胎藏广次第》即依本仪轨所作。

靖嵩（537～614）
 靖嵩（537～614）  南北朝摄论宗僧。涿郡（河北省）固安人，俗姓张。初于北齐邺都师事融智，从习《涅槃经》、《十地经论》等书，复学小乘诸经论。后于周武法难，避往南方，依真谛门下法泰受唯识之教。数年之间，精通《摄论》、《俱舍论》，《佛性》、《中边》等论四十余部，皆总其纲要。后移居彭城，致力于讲说《摄大乘论》。曾撰《摄论疏》六卷、《杂心疏》五卷，又撰九识、三藏、三聚戒、三生死等玄义。  ［参考资料］　《续高僧传》卷十；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

静安寺
 静安寺  我国著名古刹之一。位于上海市南京西路。相传创建于三国时代吴·赤乌十年（247），初名沪渎重元寺，位于吴淞江北岸。唐代改称永泰禅院，宋·大中祥符元年（1008）改名静安寺。南宋·嘉定九年（1216），以寺基太近江岸，饱受波涛冲击，危及堂舍，遂迁至现址。元、明以后，屡修屡圮。现存主要建筑，均为清·光绪后所重建。中共统治大陆后，曾对本寺加以修缮整建，但是，文革期间，被破坏殆尽。台湾名僧白圣在渡海入台之前，曾任本寺住持。  ［参考资料］　高振农、静华（合著）《静安古寺》。

静权（1881～1960）
 静权（1881～1960）  现代中国僧人。浙江省永嘉县人，俗姓王。其父为虔诚佛教信徒，故自幼即受佛教思想薰陶。1905年，从天台山国清寺授能披剃出家，法名宽显。后依谛闲学天台宗教义，颇受器重。自1921年受托担任观宗寺主讲以后，至1960年逝世为止，时时致力于讲经讲教，并中兴国清寺，贡献卓越。师一生戒行精严；天台、净土兼宏。对《地藏经》之研究与弘讲尤为时人所推崇。  ［参考资料］　《名僧录》。

静琬（？～639）
 静琬（？～639）  隋代僧。亦作净琬、智苑、知苑。鉴于北周武帝毁佛破坏佛经，遂发愿将佛经刻石以保存于世。隋·大业年间（605～617），居于幽州（河北）智泉山，在白带山壁上凿石刻石经；其后，法徒代代相传，形成风气，乃刻成部数浩繁之房山石经。  ◎附︰蓝吉富〈石窟与石经〉（摘录自《隋代佛教史述论》第七章第一节）  隋代佛教石刻事业之最为脍炙人口者，当推沙门静琬的房山石经一事。静琬事迹，《续高僧传》未载。初唐人唐临所撰《冥报记》曾载其刻经本末，然而其所称‘静琬’之名则为‘智苑’。此外，道宣《集神州三宝感通录》卷下所记与唐临所记大体相同，而且也称刻经者为‘智苑’。《冥报记》卷上︰  ‘幽州沙门释智苑，精练有学识。隋·大业中发心造石经藏之，以备法灭。既而于幽州北山，凿岩为石室。即磨四壁，而以写经。又取方石，别更磨写。藏诸室内。每一室满，即以石塞门，用铁锢之。（中略）朝野闻之，争共舍施。故苑得遂其功。（中略）苑所造石经已满七室，以贞观十三年卒。弟子犹继其功。’  按‘静琬’之名，辽·赵遵仁的〈涿州云居寺四大部经记〉文中作‘净琬’，而《帝京景物略》，查礼芯〈题上方二山纪游集〉、《大明一统志》以及清人资料等则都作‘静琬’。因此‘静琬’一名遂成近世定称。赵遵仁〈涿州云居寺四大部经记〉云︰  ‘……又于（石室）左右别得古记云︰幽州沙门释净琬，精（疑漏一‘练’字）有学识。于隋·大业中发心造石经一藏，以备法灭。遂于幽州西南白带山上，凿为石室。以石勒经，藏诸室内。满即用石塞户，以铁锢之。其后虽成其志，未满其愿。以唐·贞观十三年奄化归真。门人导公继焉。导公没，有仪公继焉。仪公没，有暹公继焉。暹公没，有法公继焉。自琬至法，凡五代焉。不绝其志。’  《帝京景物略》以为静琬的刻经理想，系受北齐沙门慧思的影响。该书引〈生芯题草〉云︰‘北齐南岳慧思大师，虑东土藏教有毁灭时，发愿刻石藏，閟封岩壑中。座下静琬法师，承师付嘱，自隋·大业迄唐·贞观，大涅槃经成。’  由此可知，静琬与天台智者大师同属慧思禅师门下。其所完成之石经则为《大涅槃经》一部四十卷。据前引赵遵仁〈四大部经记〉所载。辽时所发现之石经，亦即自静琬以迄第五代之法公等人所完成的石经，共计七一０卷，石碑二一三０条。该文载︰‘正法念经一部全七十卷、计碑二百一十条。大涅槃经一部全四十卷，计碑一百二十条。大华严经一部全八十卷，计碑二百四十条。大般若经五百二十卷，计碑一千五百六十条。’  据赵遵仁碑文所记，在辽代发现石经的是辽朝枢密直学士韩绍芳。其后，韩绍芳将该事上奏辽圣宗。因此又由辽朝政府之力，再度赓续刻经事业。赵氏碑文记辽代刻经数目如次︰  ‘自太平七年至清宁三年中间，续镌造刻大般若经八十卷，计碑二百四十条，以全其部也。又镌写大宝积经一部，全一百二十卷，计碑三百六十条，以成四大部数也。都总合经碑二千七百三十条。’  自隋迄辽，所刻石经总数是石碑二七三０条，经文九一０卷。刻经是一种枯淡、迟缓的事业，然而经过静琬的肇始，五代法嗣的绍承，加上辽朝的赓续其业，居然完成了将近千卷的石经。其事不只显示一件集体工作的成就，而且更显示出佛教徒坚忍持恒的护法精神。明僧道衍（姚广孝）曾有诗歌咏其事︰‘峨峨石经山，莲峰吐金碧，（中略）竺坟五千卷，华言百师译。琬公惧变灭，铁笔写苍石。（中略）功成一代就，用藉万人力。（中略）如何大业间，得此至人出。（中略）大哉弘法心，吾徒可为则。’  据叶昌炽《语石》所述，房山石经中之一百四十余枚拓本，在清末颇通行于世。千余年前的文化遗迹，仍能传诸今世。实在令人不能不佩服肇始者静琬的坚忍毅力与护法精神。  ［参考资料］　冢本善隆《中国近世佛教史の诸问题》。

非人（梵amanuṣya，巴amanussa，藏mi-ma-yin）
 非人（梵amanuṣya，巴amanussa，藏mi-ma-yin）  指人类以外的某类众生。有时指天、龙、阿修罗等八部众，有时指鬼神所幻化而成的‘变化人’。各佛典对‘非人’的内涵，所说并非完全相同。《长阿含》卷十五〈种德经〉云（大正1·95b）︰‘沙门瞿昙所至之处，非人鬼神不敢触娆。’《法华经》卷七〈普门品〉云（大正9·57b）︰‘以天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽、人非人等身得度者，即皆现之而为说法。’新译《华严经》卷十五〈贤首品〉云（大正10·76b）︰‘非人所持诸毒害，一切皆令疾除灭。’《俱舍论》卷十二云（大正29·66a）︰‘非人吐毒疾疫流行，遇辄命终难可救疗。’  古来佛典之中对‘非人’一词的解释，并不一致。《菩萨戒经义疏》卷上云（大正40·567b）︰‘非人是鬼神修罗。’《四分律行事钞》卷上云（大正40·27c）︰‘非人难，皆谓八部鬼神变作人形，而来受具。’《四分律资持记》卷上释之云（大正40·222c）︰‘非人中，且示鬼神，须通四趣（天、修、鬼、狱）。’又，《比丘六物图私抄》卷下谓，戒律所说人趣、非人趣、畜生趣三趣中，‘非人趣’指天、修罗、地狱、饿鬼四趣。即总称除人外的其余五趣的有情。但在《法华》等诸经论，则相对于天龙夜叉，而别举非人，而谓由鬼神等变化成人形的有情为非人。  ［参考资料］　《四分律》卷三十五；《五分律》卷十七；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三；《大毗婆沙论》卷一二六；《瑜伽师地论》卷三十七、卷四十；《续日本后纪》卷十二；《观经玄义分传通记》卷四。

非想非非想处（梵Naiva-saṃjñānāsaṃjñā-yatana，巴Nevasaññānasaññāyatana，藏ḥdu-śes-medḥdu-śes-med-paḥi skye-mched）
 非想非非想处（梵Naiva-saṃjñānāsaṃjñā-yatana，巴Nevasaññānasaññāyatana，藏ḥdu-śes-medḥdu-śes-med-paḥi skye-mched）  无色界的第四天，又称非有想非无想处。以其异熟果为非有想非无想处天、非想非非想处天，故又称非非想天。《中阿含》卷二十四〈大因经〉云（大正1·581b）︰‘复次阿难，有无色众生，度一切无所有处，非有想非无想处，是非有想非无想处成就游，谓非有想非无想处天。’《品类足论》卷七云（大正26·718c）︰‘非想非非想处云何？此有二种︰(一)定，(二)生。此中所系受想行识，是名非想非非想处。’此谓非想非非想处有‘定’及‘生’二种，‘定’即非想非非想处定，‘生’系依其定所感的非想非非想处天。无色界无色相，故非想非非想处与空无边处等同样唯以所系的受想行识等四蕴为其自性。就中，异熟生的非想非非想处天是无覆无记的四蕴为体，寿八万大劫，乃三界绝高的果报，故又名有顶天（Bhavāgra）。  关于‘非想非非想处’一语，《大毗婆沙论》卷八十四云（大正27·433c）︰‘此地中无明了想相，亦无无想相，故名非想非非想处。无明了想相者，非如七地有想定故。亦无无想相者，非如无想及灭定故。由此地想，闇钝羸劣，不明了、不决定，故名非想非非想处。’  又，此地因闇钝不决定，无无漏道，因此并非无学等之依地。然依《大毗婆沙论》卷一八五所述，分别论者说（大正27·929b）︰‘世尊弟子，生非想非非想处，于命终时，烦恼、业、命三事俱尽，不由圣道，得阿罗汉果。’外道则以此天为涅槃之境，如《佛本行集经》卷二十二〈答罗摩子品〉所述，优陀罗罗摩子以此天为最上解脱，并曾教导悉达太子修习此定。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷十八；《集异门足论》卷六；《俱舍论》卷八、卷二十八；《大乘阿毗达磨杂集论》卷七。

非时食（梵vikālabhojana，巴vikālabhojana，藏dus-ma-yin-paḥi zas）
 非时食（梵vikālabhojana，巴vikālabhojana，藏dus-ma-yin-paḥi zas）  戒律中对于出家人或受八关斋戒之在家众之用餐时间的规定。指于戒律规定的时间之外受食或进食。《四分律比丘戒本》云（大正22·1019a）︰‘若比丘非时受食食者波逸提。’《四分律》卷十四释云（大正22·662c）︰  ‘非时者，从日中乃至明相未出。食者有二种，佉阇尼食如上，蒱阇尼五种食如上。若比丘非时受食食咽咽波逸提，若非时过非时波逸提，七日过七日波逸提。尽形寿药无因缘服者突吉罗。非时非时想波逸提，非时疑突吉罗，非时时想突吉罗，时非时想突吉罗，非时疑突吉罗。比丘尼波逸提，式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗。是谓为犯。’  这是戒律对于出家人用餐时间的琐细规定。谓自日中以后到翌日招未出之间进食，称为非时食。就中，于非时间受食而食；于非时受食，过非时而食；于七日受食，过七日而食，则犯波逸提。尽形寿受药，无因缘而服之则犯突吉罗。又于非时作非时想则犯波逸提。非时疑，或于非时作时想，于时作非时想等则犯突吉罗。但《五分律》、《萨婆多毗尼毗婆沙》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》等所说又与上述稍有不同。  关于制戒的因缘，依《四分律》卷十四、《五分律》卷八等所述，乃起因于迦留陀夷日暮入罗阅城乞食，使一妊妇受惊而堕娠。《十诵律》卷十三则谓起因于佛在舍卫国时，十七群比丘于节日入诸居士园林酒宴场，受食而醉乱迷闷。《摩诃僧祇律》卷十七谓起因于佛在舍卫国时，诸比丘夜食为世人所讥。此戒除了出家五众应遵守之外，受八斋戒的在家众，在斋戒期间也需遵守。但《沙弥十戒仪则经》认为病僧应不受此限制，云（大正24·936b）︰‘如有比丘病，治病救于身，可许中后食。’  ◎附︰续明《戒学述要》下篇附录二〈关于‘不非时食’〉（摘录）  不非时食，虽系遮罪，然关系出家学道，非常重要。不但上二众──比丘、比丘尼──受持此禁，下三众──式叉摩那、沙弥、沙弥尼──亦有此戒；不但出家五众受持此戒，居家二众──优婆塞、优婆夷──每月六斋日受持的八关斋戒中，亦有此戒。且谓八关斋戒（又云近住律仪）以过中不食为体，由此得名近住；余杀生等七，名近住支（参看《大毗婆沙论》卷一二四）。居家学佛欲进一步修学佛法，犹须受持此戒，由此可以想见此戒关系佛教制度的重要。而居家二众欲受持八关斋戒，须于出家五众边受。出家五众若不受持此戒，尚不能为居家八戒之师，何况为沙弥（尼）、式叉、比丘（尼）作师。由此观之，不非时食，不啻是出家与在家之分界线，经论称此为‘远离支’，为向道离俗所必需具备的条件。至今南洋一带佛教国家，出家之比丘、沙弥，犹奉持唯谨，而居家佛徒受持八支斋者，亦习以成俗，不闻于修道、宏法，以及身体健康等有何不良影响。  中土废弛的原因  中国的寺庙僧伽，久已不持此禁，日食数餐，无以为非，间有一二持此戒者，闻者见者莫不以为怪；且行来不易，难得清净！此无他，皆风俗习惯有以致之。至于中土僧寺何时废弛此禁，其详不得而知，尚待考查。然大抵中唐以前，犹能普遍奉行。中唐以后，则限于律寺及禅、教、密、净诸宗学者之侧重戒行者。延及宋朝末年，则戒学扫地，无人奉持。降至元、明，已典型尽失。明末清初，始渐有人提倡注意。然久废以后，欲求恢复，亦已大为不易。不久即又荒芜杂沓，乏人问津，以至于今！说者皆谓中印之风俗习惯不同，僧寺之经济、制度有异。此固为不容诤辩的事实。然因此而认为当然，不知勉力，亦非平情合理之论。印度出家人乞食自活，塔寺兰若，不立炊爨，施者应时而施，乞者按时乞化，早已形成社会风气。无论从施者受者那方面讲，不非时食的制度，都是行来极其自然而不须十分勉强的。佛法传到中国，社会风俗不同，不能实行每日托钵制度，故于寺庙立炊，至于经费来源，或有专人供养，或靠田产收租，或靠香火信施，既无雨洒日晒往还之苦，又无空钵饿腹之忧，过著「衣来伸手，饭来张口’的现成生活，比佛世时的大阿罗汉看来还要有福报，照理应更能受持此戒，但事实不然。我觉得这与风俗习惯无关，唯一的原因，只有怪我们的贪心重，惰性大。所以在享用方面虽超过古人，而在道业方面反日趋下流！另有一种禅和子，山居野处，他们的生活确是清苦，过著「随宜覆身，随宜饮食，疾断烦恼’的简朴生活，虽大体与律制无违，然以自始未闻律仪，故生活多不入律行，且以大人不拘小节为说！〈道生法师传〉云︰‘太祖设会，帝亲同众御于地筵，下食良久，众咸疑日晚。帝曰︰“始可中耳。”生曰︰“白日丽天，天言始中，何得非中？”遂取钵便食。于是一众从之。’由此观之，中国佛教学人习于融括思想，对于‘观水观时’，视为繁文缛节、拘泥事相，日久相沿成风，律仪遂废绝不讲。即以不非时食一戒而论，中土出家人并非不能奉行，不过无人于此讲习致力，所谓‘是不为也，非不能也’。今试以我个人为例，一谈对此戒不能受持的观感︰我之不能受持此戒，约有五因︰  (1)未闻律以前，随群逐队，不以为非。  (2)既闻戒以后，勉行数载，竟罹致胃病。继负笈远行，即藉此开午。  (3)自忖尚有奉行之心，只以意志不坚，复无适当环境，故不能受持。语云︰‘不见可欲，则心不乱。’一个初发心人，闻戒以后，有心奉行，而终年处于无此习惯的团体环境中，欲求其清净、持久，非上根利智毅力过人者，实难做到。  (4)不能‘观身不净’，自体爱特别强，过分着意身体之健康。  (5)贪心炽盛，见他人受用饮食，食想即起，不易克制吃的欲望。  所以我觉得，只要有持午的环境，把早上和午上的两餐粥饭，调理得够营养够丰盛，不非时食，是人人可以奉行的。印度人有病，医生先令节食，节食犹不能痊愈者，方予授药，名曰天医。若受持不非时食，使胃肠得到定时的工作与休息，对于身体的健康，是绝无不良影响的，何况还有助于道品的成办。  ［参考资料］　《四分比丘尼戒本》；《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷十；《根本萨婆多部律摄》卷十一；《有部毗奈耶》卷三十六；《有部苾刍尼毗奈耶》卷十六；《优陂夷堕舍迦经》；《八关斋经》；《优波离问佛经》；《四分律行事钞》卷下三。

非浊（？～1063）
 非浊（？～1063）  辽代学僧。俗姓张。字贞照，范阳（河北省涿县）人。辽兴宗重熙（1032～1054）初年，礼圆融国师为师。未几，以罹患脚疾，隐居盘山，修大白伞盖法。常宴坐诵持，山神敬侍。后病愈。重熙八年（1039）冬，受赐紫衣；十八年，任上京管内都僧录，秩满转燕京管内左街僧录。道宗立，加崇禄太夫检校太保；清宁二年（1056），再进检校太傅太尉，赐‘纯慧大师’号。  师尝搜访文献，撰《随愿往生集》二十卷，奏请入藏。清宁六年春，道宗临幸燕京，以师为燕京管内忏悔主菩萨戒师而受戒。翌年二月，师于燕京奉福寺设坛。九年四月，于竹林寺示寂。年寿不详。翌年，移窆昌平县；司空豳国公建立寺塔，讲僧真延树佛顶尊胜陀罗尼幢，刻〈非浊禅师实行记〉。遗作另有《三宝感通录》三卷。  ［参考资料］　《新编诸宗教藏总录》卷三；《辽史艺文志补证》；《新续高僧传》卷三。

非量
 非量  因明学用语。三量之一。指错误的认知与推论。在因明学上，即指因明八门中的似现量与似比量。《因明入正理论》云（大正32·12c）︰‘有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。若似因智为先所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说，用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。’  此中，所谓‘似现量’，略名‘似现’。系于所缘境生分别惑乱智，不能正确量知其自相，例如不知瓶衣等以色香等四尘为体，别无自体，五俱意识所缘者，唯四尘上之假名共相，反而生起分别惑乱之智，执之以为实有。所谓‘似比量’，略名‘似比’。系依不成、不定、相违、似喻等似因生似义智，因而不能正确比知量度对境。例如见雾等，误以为烟，妄推有火。此似现量、似比量二者，似真现量、真比量，而非真现量、真比量，故称非量。

鞍作鸟
 鞍作鸟  日本飞鸟时代佛像雕塑师。生卒年不详。又称鞍部鸟、鞍作止利、止利佛师。系司马达等之孙、鞍作多须奈之子。推古天皇十四年（606），曾完成丈六释迦像，安置于元兴寺，蒙赐大仁位与近江国参田郡的水田二十町。三十一年，为圣德太子祈福，奉 敕雕造金铜释迦三尊像，安置于法隆寺。其作品风格相承中国北魏时代龙门石窟开凿期的佛像式样，均整统一，富神秘美。

鞍马寺
 鞍马寺  日本鞍马弘教大本山，位于京都市左京区鞍马本町。号松尾山金刚寿命院。相传系鉴祯（鉴真的弟子）于宝龟元年（770）所开基，而由藤原伊势人于延历十五年（796）营建堂舍。本寺初受东寺支配，天永年间（1110～1113）改属天台宗。其后，青莲院与日光轮王寺为本寺之支配权而争战不休；昭和二十七年（1952），本寺独立而成鞍马弘教大本山。本尊为毗沙门天，镇护王城北方，深受朝野尊崇，参拜者络绎不绝，俗称为鞍马诣。又，本寺所举行的竹伐祭与火祭，闻名遐迩。由于堂舍经过多次火灾，故现存堂宇多为近代所重建。此外，寺中保存有与十二世纪的悲剧英雄源义经相关的遗迹，如天狗杉、僧正韹谷、东光坊迹等。

韦提希（梵Vaidehī，巴Vedehī）
 韦提希（梵Vaidehī，巴Vedehī）  佛世之时，频婆娑罗王之妃，阿阇世王之母。又作韦提、毗提希、鞞陀提、吠题呬。《慧印三昧经》作拔陀斯利，谓其为毗提诃族（Videha）人。一说谓其为憍萨罗国舍卫城波斯匿王之妹，即憍萨罗夫人。  按，‘韦提希’一词有‘生于毗提诃族的女子’之义，因而‘韦提希’应系此女之族姓，‘拔陀斯利’（Bhadraśrī）当为其名。依阿阇世太子弑父，波斯匿王举兵伐摩揭陀国之事，可推知韦提希与波斯匿王之间当有某种因缘。依巴利本《法句经注》所载，频婆娑罗王之妻，即波斯匿王之妹。  据经典所述，韦提希久婚无子，祈于神祇而获一子，此即阿阇世太子。太子年长后，受提婆达多教唆，幽闭父王频婆娑罗，篡登皇位。韦提希为此忧愁不已，暗自出入牢房以慰藉其夫。然为阿阇世所知，原拟将其杀害，后因耆婆劝谏，夫人始告幸免于难，但亦被幽闭于狱。韦提希因而忧苦至极，祈愿释尊为彼说法。有关其中原委，《观无量寿经》中所述甚详。  ［参考资料］　《如来智印经》；《杂阿含经》卷四十六；《法华义疏》卷一；《观无量寿经义疏》；《观经疏玄义分》；《慧琳音义》卷二十六、卷二十七。

韦陀论师（梵Veda，藏Rig-byed）
 韦陀论师（梵Veda，藏Rig-byed）  古印度二十种外道之一。又作皮陀、围陀、违陀、鞞陀、薜陀、毗陀、吠陀；意译智论、明论。  根据《外道小乘涅槃论》所载，此外道主张天地万物皆为梵天所造，而梵天乃自毗湿奴（Viṣṇu）之肚脐中所生出。又谓婆罗门、刹帝利、毗舍、首陀罗四姓各生自梵天之口、两臂、两髀及两脚跟。大地则是人类修福德之戒场，一切大地所生之华草乃作为供养梵天之用，而禽兽猪羊等系梵天所化，若杀彼等供养梵天，则可得生此天。  按梵天自毗湿奴之肚脐中生出，以及造作天地万物之说，乃源自《奥义书》（Upani-ṣad）等古代典籍。尔后又混入佛教中，如《十住毗婆沙论》卷十引《大神通经》云（大正26·72b）︰‘佛从脐中出莲花，上有化佛，次第遍满，上至阿迦尼吒天。’《大方等大集经》卷十二云（大正13·81a）︰‘世尊说是法时，于其脐中出一菩萨，身真金色三十二相八十种好，放大光明。’又，《大方广普贤所说经》云（大正10·883c）︰‘其脐中有世界，名毗卢遮那藏。其土有佛，名毗卢遮那威德庄严王。’即是将佛比拟为毗湿奴或梵天。  ［参考资料］　《分别功德论》卷一；《大方等大集经》卷四；《杂譬喻经》；《大智度论》卷八；《义足经》卷上；《止观辅行传弘决》卷十之一。

韦驮天（梵Skanda，藏Skem-byed）
 韦驮天（梵Skanda，藏Skem-byed）  佛教的守护神。又作塞建陀天、私建陀天、犍陀天、建陀天、素健天，或作违驮天、违陀天。《金光明经》卷三〈鬼神品〉云（大正16·350a）︰‘释提桓因及日月天，阎摩罗王、风水诸神、违驮天神及毗纽天，大辩天神及自在天、火神等神，大力勇猛，常护世间。’又，《大般涅槃经》卷七云（大正12·403c）︰‘为欲供养天神故入天祠，所谓梵天、大自在天、违陀天、迦旃延天。’  依我国佛教界所传，此神姓韦名琨，又称韦天将军。为南方增长天王手下八将之一，也是四天王三十二将中的首将。是僧团、寺院及斋供之最著名的护法神。唐朝的道宣以为︰韦将军系诸天之子，童真梵行，主领鬼神。在佛陀即将涅槃时，韦将军曾得到佛陀的咐嘱，以护持佛法。他对东、西、南三洲的佛法护持最力。有关佛教的争斗陵危情事，他一得消息必定亲往弭平。对于魔子魔孙的惑乱比丘，他也都栖遑奔赴，应机除魔。凡此种种，使天界的四天王对他都极为敬重，每次韦将军一到，天王都会起立相迎。  然依学术界之研究，违驮之‘违’（或韦），系‘建’之误写。如依其梵音Skanda，则应音译为私建陀。故《慧琳音义》卷二十五云（大正54·469b）︰‘违陀天，译勘梵音云私建陀提婆。私建陀，此云阴也；提婆，云天也。但建、违相滥故，笔家误耳。’  学术界以为，此天神原为印度婆罗门教之一神，为湿婆或阿耆尼之子，后为佛教所吸收，与摩醯首罗等共为佛教守护神。与唐宋以来我国所传的韦琨将军，并非同为一神。在后世，我国佛教徒渐将印度之韦驮天与道宣梦感之韦将军混而为一，乃形成国人所传的韦驮菩萨。  ［参考资料］　《大般涅槃经》卷十一；《灌顶经》卷六；《金光明最胜王经》卷八〈大辩才天女品〉；《翻译名义集》卷二；《佛祖统纪》卷三十一；《大明三藏法数》卷四十六；印顺〈护法韦驮考〉。

韩愈（768～824）
 韩愈（768～824）  唐代古文家，排佛论者。字退之。原籍河北昌黎，生于河南南阳。早年刻苦为学。通六经百家之书。二十五岁登进士。贞元十八年（802）任四门博士，后任监察御史。因弹劾尹李实而左迁阳山（广东省）。获赦后，历任国子博士、河南令、史馆修撰、中书舍人及刑部侍郎等职。在刑部侍郎任内，宪宗遣使者迎佛骨入宫，愈上〈论佛骨表〉极谏，帝大怒，欲置之于死，幸裴度等力救，乃贬潮州（广东省）刺史。后再度获赦，历任兵部侍郎、吏部侍郎。长庆四年去世，享年五十七。著有《韩昌黎文集》十卷。  ◎附一︰韩愈〈论佛骨表〉  臣某言︰伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。昔者黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹，年皆百岁，此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后殷汤亦年百岁；汤孙太戊，在位七十五年，武丁在位五十九年，书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百岁；周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年，此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。汉明帝时，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长；宋齐梁陈元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果；其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。  高祖始受隋禅，则议除之，当时群臣材识不远，不能深知先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉！伏惟睿圣文武皇帝陛下，神圣英武，数千百年已来，未有伦比，即位之初，即不许度人为僧尼道士，又不许创立寺观，臣常以为高祖之志，必行于陛下之手；今纵未能即行，岂可恣之转令盛也？今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内，又令诸寺递迎供养；臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也，直以年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳。安有圣明若此，而肯信此等事哉？然百姓愚冥，易惑难晓，茍见陛下如此，将谓真心事佛，皆云天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命，焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次；若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者，伤风败俗，传笑四方，非细事也！  夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也；况其身死已久，枯朽之骨、凶秽之余，岂宜令入宫禁？孔子曰‘敬鬼神而远之’；古之诸侯，行吊于其国，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然后进吊；今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之！乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔，无任感激恳悃之至！谨奉表以闻。臣某诚惶诚恐！  ◎附二︰汤用彤〈韩愈与唐代士大夫之反佛〉（摘录自《隋唐佛教史稿》第一章第五节）  唐宪宗元和十四年（819）敕迎佛骨于凤翔法门寺，昌黎韩愈上表谏之，此实为佛教史中有名公案。佛骨者，仅佛中指之一节，据《剧谈录》云︰‘骨长一寸八分，莹净如玉，以小金棺盛之。’太宗以来，朝廷多加殊礼。元和十四年敕翰林学士张仲素撰〈佛骨碑〉，其略云︰  ‘岐阳法门寺鸣鸾阜有阿育王造塔，藏佛骨指节，太宗特建寺宇，加之重塔；高宗迁之洛邑；天后荐以宝函；中宗纪之国史；肃宗奉之内殿；德宗礼之法宫。据本传必三十年一开，则玉烛调、金镜朗，氛祲灭、稼穑丰。’  盖元和十三年有功德使奏，凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦牟尼佛指骨一节，世传舍利塔当三十年一开，开则岁丰人安。诏许之。次年宪宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王公士庶，奔走谟呗，至为夷法灼体肤，委珍贝，腾沓系路。昌黎〈表〉谓︰‘焚顶烧指，千百为群；解衣散钱，自朝至暮；转相仿效，惟恐后时；老少奔波，弃其业次。’其朝野震动详状，史虽未详，然可以由关于懿宗咸通十四年迎佛骨之纪载想像得之。据《杜阳杂编》并参以《剧谈录》记懿宗迎佛骨之盛状如下︰  ‘咸通十四年春，诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨，百官上疏谏，有言宪宗故事者。上曰︰“但生得见，殁而无恨也。”遂以金银为宝帐香舁，仍用孔雀氄毛饰宝刹。其宝刹小者高一丈，大者二丈。刻香檀为飞帘花槛瓦木阶砌之类，其上编以金银覆之，舁一刹用夫数百。其宝帐香舁不可胜纪，工巧辉焕，与日争丽。又悉珊瑚马瑙真珠瑟瑟缀为幡幢，计用珍宝，不啻百斛。其剪彩为幡为伞，均以万队。都城士庶奔走云集，自开远门达于岐川，车马昼夜相属，饮馔盈溢路衢，谓之无碍檀施。（《京城坊曲》︰旧有迎真身社，居人长幼旬出一钱。自开成之后，迄于咸通，计其资积无限，于是广为费用。时物之价高，茶米载以大车，往往至于百辆，他物丰盈，悉皆称是。）  四月八日佛骨入长安，自开远门安福楼，夹道佛声震地，士女瞻礼，僧徒道从。上御安福寺，亲自顶礼，泣下沾臆。幡花幢盖之属，罗列二十余里。间之歌舞管弦，杂以禁军兵仗。缁徒梵诵之声，沸聒天地。民庶间有嬉笑欢腾者，有悲怆涕泣者。皇帝召两街供奉僧，赐金帛各有差，而京师耆老元和迎真身者，悉赐银碗锦彩。长安豪家竞饰车马，驾肩弥路。四方挈老扶幼来观者，莫不蔬素，以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，以手执之一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可胜数。又有僧以艾覆顶，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫，坊市少年擒之，不令动摇，而痛不可忍，乃号修于道上，头顶焦烂，举止窘迫，凡见者无不大哂焉。  上迎佛骨入内道场，即设金花帐，温清床，龙鳞之席，凤毛之褥；焚玉髓之香，荐琼膏之乳，九年诃陵国所贡献也。初迎佛骨，有诏令京城及畿甸于路傍垒土为香刹，或高一、二丈，迨八、九尺，悉以金翠饰之，京城之内，约及万数。妖妄之辈，互陈感应，或云夜中震动，或云其上放光，并以求化资财，因而获利者甚众。又坊市豪家相为无遮斋大会，通衢间结彩为楼阁台殿，或水银以为池，金玉以为树，竞聚僧徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继。又令小儿玉带金额，白脚呵喝于其间，恣为嬉戏。又结绵绣为小车舆，以载歌舞，如是光于辇毂之下。而延寿里推为繁华之最。’  元和之迎佛骨，虽不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻费极多。韩昌黎恶之，作〈论佛骨表〉。文公一生，志与佛法为敌，尝以孟子辟杨墨自比。其谏迎佛骨，尤为后世所称美。然上表反佛者，唐朝时代有其人。傅奕以后，则天皇后时，有狄仁杰（明经官至宰相）、李峤（进士官至宰相）、张廷圭（制举官刺史、太子詹事）、苏瑰（进士官宰相）。中宗时，有韦嗣立（进士官尚书、刺史）、桓彦范（门荫官宰相）、李义（进士官侍郎）、辛替否（官御史）、宋务光（进士官侍御史）、吕元泰（官清源尉）。睿宗时，有裴漼（举拜官至尚书）。玄宗时，有姚崇（举制官宰相）。肃宗时，有张镐（官至宰相）。代宗时，有高郢（宝应进士，贞元中拜相）、常衮（进士官宰相）、李叔明（明经东川节度使）。德宗时，有彭偃（官员外郎）、裴■（进士官至宰相）、李岩（官郎中）。有舒元褒者，元舆之弟，进士官司封员外郎，《全唐文》载其〈对贤良方正直言极谏策〉，想为宪宗初擢贤良方正时之对策，策中亦毁及佛法。昌黎之后有崔蠡（进士官侍郎、刺史）、萧仿（进士官尚书宰相）、李蔚（进士官至宰相）、孙樵（进士，昌黎门人）等。又据《新唐书》卷一八一谓懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚谏者极多。虽此各朝诸人用功未有昌黎之勤，议论未若昌黎之酷烈，顾其言多与昌黎之表大同。诸人所陈，抉其大旨，盖不出以下数端。  （甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政为言。武后造大像，用功数百万，令天下僧尼每日人出一钱以助成之，狄仁杰上疏谏曰︰  ‘臣闻为政之本，必先人事。（中略）今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，必在役人；物不天来，终须地出；不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，恒苦不充。痛切肌肤，不辞棰楚。游僧一说，矫陈祸福，剪发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人；身自纳妻，谓无彼我；皆托佛法，诖误生人。里陌动有经场，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官征；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思维，实所悲痛。’  辛替否〈谏中宗盛兴佛寺疏〉亦有曰︰  ‘臣闻君以人为本，本固则邦宁，邦宁则陛下夫妇母子长相保也。（中略）当今疆场危骇，仓廪空虚，揭竿守御之士赏不及，肝脑涂地之卒输不充，野多食草，人不识谷。而方大起寺舍，广造第宅。伐木空山不足充梁栋，运土塞路不足充墙壁。夸古耀今，逾章越制，百僚钳口，四海伤心。（中略）三时之月，掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂大圣大神之心乎？’  而张镐之言，更至为质重︰  ‘臣闻天子修福，要在安养苍生，靖一风化。未闻区区僧教，以致太平。伏愿陛下以无为为心，不以小乘而挠圣虑也。’  彭偃〈删汰僧道议〉谓僧尼游行浮食，于国无益，有害于人，曰︰  ‘今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出不能致此。举一僧以计天下，其费可知，陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政。’  裴■又言︰  ‘衣者蚕桑也，食者耕农也，男女者继祖之重也，而二教悉禁。国家著令，又从而助之，是以夷狄不经法，反制中夏礼义之俗。’  此诸人所言，盖谓释教之兴，上不利于君，下不利于民，费财物，养浮食，坏礼教，乱人伦，为天下衰败、祸乱之一因也。  （乙）人主莫不求国祚悠久，故唐朝人士，恒以六朝朝代短促归罪于佛法。此傅奕所首唱，韩文公〈论佛骨表〉亦言之。而狄仁杰谓梁武、简文信佛，不救危亡之祸。姚崇亦言，佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于秦亡。辛替否在中宗时上疏，征夏商以来帝代，谓有道祚长，无道年短，‘岂因其穷金玉修塔庙，方建长久之祚’！而在睿宗时抗言，更引唐朝近事以为鉴戒，曰︰  ‘中宗（中略）造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万。（中略）然五六年间，再三祸变，享国不永，受终于凶。（中略）寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，见笑四夷。此陛下所眼见之，何不除而改之。’  代宗为太后营章敬寺，高郢上书谏曰︰  ‘臣闻夏禹卑宫室而尽力乎沟洫，人到于今称之。梁武穷土木而致饰乎寺宇，人无得而称焉。陛下若节用爱人，当与夏后齐驾，何必劳人动众，而踵梁武之遗风乎？’  高郢书奏未报，又再上书冒死再谏，可谓有识之士也。姚崇〈遗令诫子孙文〉亦曾引中宗、太平公主等事为戒。  （丙）韩昌黎〈表〉中引高祖沙汰佛徒，愿宪宗取以为法。而辛替否亦举贞观故事，以告睿宗，求其不弃太宗之治本，而弃中宗之乱阶，其言曰︰  ‘太宗（中略）拨乱反正，开阶立极，得至理之体，设简要之方。省其官，清其吏。举天下职司，无一虚授；用天下财帛，无一枉费。（中略）不多造寺观，而福德自至；不多度僧尼，而殃咎自灭。（中略）自有帝王以来，未有若斯之神圣者也。故得享国久长，多历年所，陛下何不取而则之？’  宪宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，萧仿效法文公上疏论之曰︰  ‘昔贞观中，高宗在东宫，以长孙皇后疾亟，尝上言曰︰“欲请度僧，以资福事。”后曰︰“为善有征，吾未为恶。善或不报，求福非宜。且佛者异方之教，所可存而勿论，岂以一女子而紊王道乎？”故谥为“文德”。且母后之论，尚能如斯，哲王之谟，安可反是？（中略）昔年韩愈，已得罪于宪宗。今日微臣，固甘心于遐徼。’  （丁）僧尼守戒不严，佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮，亦中华士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰︰  ‘当今出财依势者，尽度为沙门；避役奸讹者，尽度为沙门。其所未度，惟贫穷与善人耳，将何以作范乎？将何以租赋乎？将何以力役乎？臣以为出家者，舍尘俗，离朋党，无私爱。今殖货营生，非舍尘俗；援亲树知，非离朋党；畜妻养孥，非无私爱。’  彭偃献议亦有曰︰  ‘当今道士有名无实，时俗鲜重，乱政犹轻。唯有僧尼，颇为秽杂。自西方之教被于中国，去圣日远，空门不行五浊，比丘但行粗法。爰自后汉，至于陈隋，僧之废灭，其亦数乎？或至坑杀，殆无遗余。前代帝王，岂恶僧道之善，如此之深耶？盖其乱人，亦已甚矣。（中略）今出家者，皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，为于王者已无用矣，况是茍避征徭，于杀盗淫秽无所不犯者乎！’  而僧人交通权贵，干预政事，则见于桓彦范上中宗之一表︰  ‘胡僧慧范，矫托佛教，诡惑后妃，故得出入禁闱，挠乱时政。陛下又轻骑微行，数幸其室。上下媟黩，有亏尊严。臣尝闻兴化致理，必由进善；康国宁人，莫大弃恶。故孔子曰︰“执左道以乱政者杀；假鬼神以危人者杀。”今慧范之罪，不殊于此也。’  元和十四年，韩退之〈论佛骨表〉，其理论亦不出上述各点。表中第一段言六朝祚短由于信佛；第二段引高祖毁法事为则；第三段斥迎佛骨之伤风败俗，请以付之水火，永绝根本。然其所以震动一时者，其故有数︰一则直斥佛法，大异前人之讽谏，致贬潮州，百折不悔。二则退之素恶释教，其肆攻击当在上表之前。按杨倞注《荀子》引退之〈原性〉全文，故〈原性〉之作当在元和十三年前。且退之终身未尝不毁佛法也。其与大颠交游，不足为其变更态度之证，世传其与大颠三书尤不足信。故文公反佛致力之勤当不在傅奕下。而上列反佛诸人中，亦有常与僧人交涉，且有为僧寺作碑记者，查《全唐文》可知。而文公自比孟轲，隐然以继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道统自任，树帜鲜明，尤非傅奕所及。三则退之以文雄天下，名重一时，其党徒众多，附和者伙。门人李翱称之谓，六经之学绝而复兴。其后皮日休谓其蹴杨、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，至请以配飨孔庙。此其辟佛所以大著成效也。  然吾人果明于唐朝士大夫对于佛教之态度，则韩氏之功，盖不如常人所称之盛。盖魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙，而其与僧徒游者，虽不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。及至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士，五经礼法为必修，文词诗章为要事。科举之制，遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫大变六朝习尚，其与僧人游者，盖多交在诗文之相投，而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者，为数盖少。此诸君子之信佛，原因殊多，其要盖不外与当时之社会风气亦有关系也。于此不能详论。  文公之前，反对佛教上疏朝堂者多为进士，特以佛法势盛，未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有从之者。然退之急于功名，无甚精造，故朱文公（熹）论之曰︰  ‘盖韩公之学，见于〈原道〉者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体则疑其所未睹。且于日用之间，亦未见其有以存养省察而体之于身也。是以虽其所以自任不为不重，而其平生用力深处终不离乎文字语言之工。至其好乐之私，则又未能卓然有以自拔于流俗，所与游者不过一时之文士。’  故韩文公虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率乏理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则其不逮宋儒远矣。  ［参考资料］　《旧唐书》卷一六０；《新唐书》卷一七六；孙昌武《唐代文学与佛教》；郭朋《隋唐佛教》第三章第六节。

韩清净（1884～1949）
 韩清净（1884～1949）  现代中国之唯识学者。河北河间人。原名克宗，又名德清，号清净居士。氏年轻时曾中乡试，为举人。后转而从事佛学研究。1927年在北京创立三时学会，从事讲学与印行佛经之事宜。其研学以瑜伽法相一系之经论为主，在当时之北方佛教界，颇具声誉。著述有《瑜伽师地论科句披寻记汇编》、《唯识三十颂诠句》、《唯识三十论略解》、《唯识指掌》、《唯识论述记讲义》、《般若波罗蜜多心经略赞》、《大乘阿毗达磨集论别释》、《因明入正理论科释》等书。其中，以《瑜伽师地论科句披寻记汇编》较为佛学界所瞩目。  氏之治学风格较缜密朴实，解经方式较喜依经论文字作训诂诠释，与南京支那内学院欧阳渐之偏好讲述微言大义者不同。氏与欧阳，二人皆力倡唯识学，一北一南，故时人对彼等乃有‘南欧北韩’之誉。  氏之门人有朱芾煌、周叔迦等人。朱、周二氏亦为当代之著名佛教学者。  ［参考资料］　于凌波《中国近代佛门人物志》第二集。

韩龙云（1879～1944）
 韩龙云（1879～1944）  朝鲜李朝末期僧。洪城（忠清南道）人。号万海、卍海。早年习儒学，年二十七入麟蹄百潭寺，从莲谷剃度，后依泳济受戒，复随鹤岩学《起信论》、《楞伽经》、《圆觉经》，又从榆0769-22.GIF{image=0769-22.GIF}寺月华学《华严经》，复于百潭寺、五岁庵禅修。其后，至日本、中国等地旅行访问。1911年主持全南松广寺僧侣大会，后于釜山梵鱼寺创设临济宗宗务院。1919年三一运动时，为三十三位民族代表之一，连署签名独立宣言，而遭逮捕，身陷囹圄三年。1926年出版诗集‘彼女の沉默’，开抵抗文学之先驱。此后，致力于佛教之革新与抗日运动。1944年入寂，享年六十五。1962年，获赠大韩民国建国功劳勋章。著作除上述诗集外，另有《朝鲜佛教维新论》、《十玄谈注解》、《佛教大典》、《精选讲义菜根谭》等。

音声佛事
 音声佛事  以音声作佛事之意。即用诵经、唱佛名乃至以歌舞音乐等供养佛的礼仪。《维摩经》卷下〈菩萨行品〉所云（大正14·553c）︰‘有以音声、语言、文字而作佛事。’即系此意。又，《法华经》〈方便品〉有言，若使人作乐，击鼓吹角贝，箫笛琴箜篌，琵琶铙铜钹，如是众妙音，尽持以供养，皆已成佛道。《维摩经略疏》卷十云（大正38·699c）︰‘此间耳根利故，用声尘起之。未必但有声尘，便无五尘。如此间以声为佛事，亦放光明，亦香云、香盖、衣服等，以为佛事。但从胜者为正，其余是傍，故的判声为佛事。’此外，如由读诵、唱名等而得往生之益，以及闻法音而尘劳垢习自然不起等，皆是音声佛事之例证。  ［参考资料］　《分别善恶报应经》；《地藏菩萨本愿经》〈如来赞叹品〉；《金光明经玄义》卷上；《往生论注》卷下；《维摩经文疏》卷二十七；《法华经玄赞》卷一。

顶礼（梵śīrasā'bhivandate，藏mgo-pasphyag-ḥtshal-ba）
 顶礼（梵śīrasā'bhivandate，藏mgo-pasphyag-ḥtshal-ba）  印度的礼法。即两膝、两肘及头着地，以头顶触受礼者之双足。又称头顶礼敬、头顶礼足、头面礼足、头面作礼、头面礼。如《大般若经》卷一云（大正5·3a）︰‘前诣佛所，顶礼双足。’新译《华严经》卷四十云（大正10·334a）︰‘尔时善财童子闻是语已，欢喜踊跃，头顶礼足绕无数匝。’又，《赞阿弥陀佛偈》云（大正47·421c）︰‘生安乐国成大利，是故至心头面礼。’  此礼与接足作礼相同。以五体投地行礼，系印度最高之敬礼。《释门归敬仪》卷下云（大正45·863b）︰‘经律文中多云头面礼足，或云顶礼佛足者，我所高者顶也，彼所卑者足也，以我所尊，敬彼所卑者，礼之极也。’  ［参考资料］　《大宝积经》卷十七〈无量寿如来会〉；《往生礼赞偈》；《四分律删繁补阙行事钞》卷下之三；《法苑珠林》卷二十；《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》卷上之一。

顺三分善
 顺三分善  指顺福分善、顺解脱分善、顺决择分善。出自《俱舍论》卷十八、《顺正理论》卷四十四、《显宗论》卷二十四等。所谓顺福分善，谓‘福’是世间之可爱果，人天之善趣，顺益此果能感此果之善称为顺福分善。顺解脱分善是五停心、别相念住、总相念住三贤位之善，厌生死、欣解脱涅槃始修之善根，定感解脱涅槃之果，故称顺解脱分善。顺决择是暖、顶、忍、世第一法之四善根，近感见道无漏智之果。此中之‘抉择’意指无漏智。  ◎附一︰〈顺解脱分〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  顺解脱分（梵mokṣa-bhāgīya，藏thar-paḥi cha daṅ mthun-pa），即三贤位。于此位，行者欣求涅槃之果，种植能感涅槃果的善根，逐渐朝向解脱之境界，故云顺解脱分。  俱舍家称五停心、别相念住、总相念住为三贤位，在此位开始修朝向解脱的善根，故有此名。《俱舍光记》卷十八云，‘分’是‘别’义，顺福分之福、顺决择分之决择与顺解脱分之解脱各别，故皆名为‘分’。今是顺其解脱分之位，故云顺解脱分。《俱舍论宝疏》卷二十三云（大正41·740a）︰‘分是因义，此善顺彼，与彼作因故此善名顺解脱分。’《俱舍论校注》云，‘分’是分段义，意指顺解脱一分。  关于修善的相状，《俱舍论颂疏》卷二十三云（大正41·946b）︰‘施一食持一戒等，深乐解脱，回求菩提，愿力所持，便名种殖顺解脱分。’  唯识家说十住、十行、十回向是三贤位，于此位积集福智资粮，为利益有情勤求解脱涅槃。此三贤位为顺解脱之因，故谓为顺解脱分。《唯识论述记》卷九（末）释此名，云（大正43·559a）︰‘今言分者因支义，是解脱之因。因之一支，故名为分。即顺体是分，顺彼解脱之分名顺解脱分。’又云（大正43·559b）︰‘问︰何故顺解脱分分即是顺，顺决择分分体非顺？答︰决择体是有为，决择可体即分，体有多分故，涅槃体是无为，解脱彼非是分，体非一多故。’  ◎附二︰〈顺决择分〉（摘译自《佛教大辞汇》）  顺决择分（梵nirvedha-bhāgīya，藏ñes-par hbyed-paḥi cha daṅ mthun-pa），指暖、顶、忍、世第一法的四善根位。俱舍家在七方便位的后四位，立内凡四善根位，因此位能为见道之胜缘，故有此名。《俱舍论》卷二十三详说此云（大正29·120a）︰  ‘决谓决断，择谓简择，决断简择谓诸圣道，以诸圣道能断疑故，及能分别四谛相故。分谓分段，此言意显所顺唯是见道一分，决择之分故得决择分名，此四为缘引决择分，顺益彼故得顺彼名，故此名为顺决择分。’  依《俱舍论光记》卷二十三之释意，决择通见、修、无学三道，见道是其一分，故云决择分。又，同论卷十八说，‘分’是‘别’义，因顺福分之‘福’、顺解脱分之‘解脱’与今之见道各别，故皆称为‘分’。然《俱舍论校注》不取《俱舍论光记》之说，乃解为︰顺决择分是顺益见道一分。  唯识家在菩萨第十回向满心立四善根位。此位能顺趣真见道之无漏智，故有此名。《成唯识论述记》卷九（末）释之云（大正43·564b）︰  ‘真实决择分，决择是智，即择法也，决择即分名决择分。（中略）分是支因义，即择法觉支谓在见道，此无漏故名为真实，为有漏者非真实故，此暖等四顺趣彼分名顺决择分。顺趣者行相同彼，故名为顺，欣求往彼故名为趣。’  此外，若相较此顺决择分与顺解脱分，则后者是始发心求究竟解脱涅槃之果，故从远究竟之果而名；前者系邻接见道，远欣之心不如顺解脱分，故从邻近而名。

顺世派（梵Lokāyata，藏ḥjig-rten-rgyaṅ-ḥphen-pa）
 顺世派（梵Lokāyata，藏ḥjig-rten-rgyaṅ-ḥphen-pa）  古印度之学派。又称顺世外道。音译路伽耶、卢迦耶陀、路歌夜多或路迦也底迦。此派所持为最极端的唯物论见解，并谓人生的目的在于享受快乐。由于其学说倾向随顺世俗的观察，故有‘顺世’之称。《大乘广百论释论》卷二云（大正30·195c）︰  ‘复次，顺世外道作如是言，诸法及我大种为性。四大种外，无别有物，即四大种和合，为我及身心等内外诸法。现世是有，前后世无，有情数法，如浮泡等，皆从现在众缘而生。非前世来，不往后世。身根和合安立差别，为缘发起男女等心。受用所依与我和合，令我体有男等相现。缘此我境，复起我见，谓我是男女及非二。’  《成唯识论》卷一云（大正31·3b）︰‘有外道执地水火风极微实常。能生粗色，所生粗色，不越因量。虽是无常，而体实有。’  此中，关于四大种之极微，《成唯识论演秘》卷一（末）云（大正43·832c）︰‘有义︰顺世极微，有其三类︰一极精虚，二者清净，三非虚净。所生之果亦有其三︰(一)心心所，(二)眼等根，(三)色声等。如其次第三因所生。’  执此论者，远自印度《吠陀》、《梵书》、《奥义书》时代，即已发端，佛陀时代的阿夷陀翅舍钦婆罗（Ajita-kesakambala）亦盛倡此说。  此派有一支派，谓之‘左顺世’（Vāma-lokayāta，逆路伽耶陀），意谓左道的顺世外道。北齐隐士刘虬区别顺世、左顺世两说，认为前者如此土的礼义名教（孔孟之说），后者如此土之庄老玄书（道家之说）。智《法华文句》卷八（下）云（大正34·120b）︰‘路伽耶此云恶论，亦云破论。“逆路”者逆君父之论，又“路”名为善论，亦名师破弟子；“逆路”名恶论，亦名弟子破师。’  ◎附︰汤用彤《印度哲学史略》第三章（摘录）  顺世外道者，不悉始于何时。其教为沙门及婆罗门所同诟病。彼最不信智慧，蔑视神权，力持死后无我，而举一切归之自然，遂以纵欲为解脱之正道也。  顺世原音‘路哥夜多’，在早期阿含经中，此字指典籍之一部。如《究罗檀头经》有曰︰此婆罗门异学三部（指三吠陀）讽颂通利。种种经书，尽能分别。世典幽微、靡不综练。此世典者，即‘路哥夜多’。夫既为婆罗门所综练，则非彼等所弃之顺世外道可知。顾在阿含经中，路哥夜多虽不指顺世，而其学说，则已有六师之富兰那、拘舍罗开其端。且在《白骑奥义书》中，已有自然因外道之名，则此类学说，发源固甚早也。  顺世之徒又名迦伐卡。相传迦伐卡为此派之创者，故其徒党因之得名。其根本经典为梵主（神名）所撰，今已佚。印人马达伐作《摄一切见集》曾引之。彼集似非早期顺世学说，但述彼外道较他处为详。  顺世外道仅信现量，而非比量、譬喻量等。并反对吠陀之圣言量，因此而主自然因说。凡宇宙事物，均自然而生，自然而灭，非由天神（指自在天等），非由自性（如数论说）。实为无因主义。故《大毗婆沙论》卷一九九引无因论者曰︰  ‘现见孔雀、鸾凤、鸡等，山石、草木、花果、刺等，色形差别，皆不由因，自然而有。彼作是说︰“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花木，如是一切，皆不由因。于造世间，无自在者。”，由斯便执我及世间皆无因生，自然而有。’  隋译《本行集经》〈王使往还品〉云︰佛言，故先典中有如是语，棘针头尖是谁磨造？鸟兽色杂是谁画之？而《金七十论》引其说曰︰‘能生鹅白色，鹦鹉生绿色，孔雀生杂色，我亦从此生。’  此中我者指自我，谓生命亦自然而生。盖彼宗谓人之灵魂智力附于身体，身体合四大（地水火风）而成，我亦随之自然而起。如槽之出酒，本非二事。人若命终，四大分散，神我即灭，此言身与我一。所谓堵塔迦伐卡派（Dhurtta carvaka）爰有派别，主身与我异。惟亦执命终身，身坏神即随灭，此名苏师尸塔迦伐卡派（Susiksita carvaka）。故顺世外道者，断见之极也。  此派既执断灭，故谓善恶均无报应。而倡言于此世间，宜取目前之欢乐，黜信仰，蔑道德，满足肉欲为人生终的。兹取其梵主所作经一段，以殿斯篇。  ‘无天上，无究竟解脱，无灵魂在他世界。且四阶级诸教会等之行为，不生何等真果。火祀三明苦行者之三抆自身以灰，均自然为乏知识勇气所设之生路。若兽被杀于吉约退须托麻礼仪而可以生天上，然则祭者胡不竟献具生父耶。如信仰可使死者餍足，则如世间行旅之初发，是可不用为路中备糗粮。如在天者可以此世之供献信仰而餍足。则胡不于屋下给此食与立于屋上者。当生命尚在，任人欢乐。人其以肉糜为活，虽至负债亦可。当身体之变灰胡能复返，若离此身者赴他世，则彼甚恋爱亲友者胡为不归。故婆罗门所设之死祀，均谋生活之具，实无何处有果报也。吠陀之三著者，乃妄人也，鄙夫也，魔鬼也。智者之有名咒言。马祀对于王后之秽礼均妄人所发明，诸种赠僧之物亦复如是。夫夜出饿鬼固亦如是求得肉食也。’  ［参考资料］　《成唯识论述记》卷一（末）；《华严经随疏演义钞》卷十三；《长阿含》卷十七〈沙门果经〉；《法华经》卷五〈安乐行品〉；陈译《摄大乘论释》卷二；《金七十论》；《法华义疏》卷十；金克木《印度文化论集》；黄心川《印度哲学史》。

顺中论
 顺中论  二卷。印度·龙胜（龙树）菩萨造，无著菩萨释，元魏·般若流支译。全称《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》。收于《大正藏》第三十册。全书旨在解释龙树《中论》所说‘八不’之意趣。如卷首于举八不之偈后，复谓（大正30·39c）︰‘如是论偈，是论根本，尽摄彼论，我今更解。’文中除引罗36侯罗跋陀罗及提婆之偈外，又破摩醯首罗、时节、微尘、胜者、自性，及断灭等外道之说。  关于本书之著述动机，该书卷下云（大正30·44c）︰‘问曰︰阿阇梨意为何义故而造此论？答曰︰依顺道理入大般若波罗蜜义，为令众生舍诸戏论取相等故。既舍离已，依顺道理，速入般若波罗蜜故。既依道理，速入般若波罗蜜已，舍诸戏论一切取相。舍诸戏论取相等已，速疾成就无上正觉，为此义故，师造此论。’  此外，据《婆薮槃豆法师传》等所载，无著初学空观，后转瑜伽宗，如此，本书当为无著初期之作品。又据《法经录》卷五、《历代三宝纪》卷九、《彦琮录》卷一等所记，译者为后魏·菩提流支。但依本书卷首所附翻译记，则译者当为般若流支。  ［参考资料］　《中观论疏》卷一（本）；《开元释教录》卷六、卷十二；《法经录》卷五；《贞元新定释教目录》卷九。

顺正理论（梵Abhidharma-nyāyānusāraśāstra）
 顺正理论（梵Abhidharma-nyāyānusāraśāstra）  八十卷。印度·众贤（Saṁghabhadra，四世纪）造，唐·玄奘译。全称《阿毗达磨顺正理论》，又作《正理论》、《随实论》、《俱舍雹论》。系作者站在一切有部立场为驳斥《俱舍论》所作的论著。今梵本、藏译本均已亡佚，仅存汉译本，收于《大正藏》第二十九册。  全书有二万五千颂，八十万言，分为八品，即(1)辩本事品，阐明蕴、处、界三种摄一切法。(2)辩差别品，说明二十二根之差别，破斥无因、一因、不平等因等之计执。(3)辩缘起品，明示三界、五趣、七识住、九有情居、四生等，及中有、十二因缘、有情非情之世间相等。(4)辩业品，辩说诸业。(5)辩随眠品，阐明烦恼。(6)辩贤圣品，叙述贤圣之行果。(7)辩智品，说明断道。(8)辩定品，论辩诸定。  关于本书之撰述缘由，据《大唐西域记》卷四〈中印度秣底补罗国〉条载（大正51·891c）︰‘时有世亲菩萨，一心玄道求解言外，破毗婆沙师所执，作阿毗达磨俱舍论，辞义善巧，理致清高。众贤循览，遂有心焉，于是沉研钻极十有二岁，作俱舍雹论。（中略）言深致远，穷幽洞微，告门人曰，以我逸才持我正论，逐斥世亲挫其锋锐，无令老叟独擅先名。’  可知此书系众贤为反驳世亲而作。相传众贤曾持此论往访世亲，然于途中示寂。  ◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第四讲第一节（摘录）  由于《俱舍论》对《大毗婆沙论》作了批判，引起了保守的、不轻易放弃己见的婆沙师们的辩护，其中最为有力的一家，是悟入的弟子众贤。众贤钻研《俱舍论》达十二年之久，写成了二万五千颂的破论︰《俱舍雹论》。传说，论写好后，他同弟子去找世亲面决是非。世亲其时在磔迦国（北印度），听到此信，就躲开他向中印度方面去了。众贤到达秣底补罗，身体不好，不能继续前进，就给世亲写信说，自不量力，竟敢对前辈提出批评，用意无他，不过为了扶持有部正宗之说而已，至于议论对否，还请指示云云。同时表示，如果他死了，他的著作能够流传，就满意了。信连同论一起，交给一个有辩才的弟子送给了世亲。不久，众贤果然死了。世亲看完之后，斟酌很久，认为‘理虽不足，辞乃有余’，而且阐发有部正宗，总算做了点工作，不妨并存，就给它改名《顺正理论》（此论玄奘有译本）传了下来。这当然是一种传说，实际上，众贤这书原来就叫《顺正理论》，因为他还写了个节本叫《显宗论》，在该论开头的颂中提到他写了几部大论，叫作《顺正理》，怕人们嫌它太繁，所以删削枝节，只留下正面文章，以显本宗。从这里看，《顺正理》就不是世亲给它改的名称了。  《顺正理论》的体裁，是采用评释的方法，即对《俱舍论》作出批评性的注解。它对《俱舍论》的说法，并不是百分之百的抹杀，只是将‘意朋经部’和批评《婆沙》的地方有些辩驳，而且辩驳得相当彻底。不但在义理上加以驳斥，而且指出《俱舍论》批评《婆沙》所根据的是经部学说，即从其理论来源做了寻根究底的追索。《顺正理论》的作者，是有部毗婆沙师反对异说最为有力的一家。  《顺正理论》的基本立场，既然是驳斥经部纯洁婆沙正统有部说，重点当然是从道理上来辩护的，道理越辩越深入，因而对《婆沙》原说不可能没有发展，甚至改动（因为《婆沙》本身存在缺点，辩护时不能强为之辞，多少是有改动的）。所以，尽管它标榜只是扶持本宗，实际上，通过辩论还是把有部的理论推进了一步。因此，一般把它看成是新有部说。其实，《俱舍论》已开始做了革新有部的工作，不过没有得到有部的代表──毗婆沙师们的公认，而《顺正理论》对《俱舍论》有的加以肯定，有的给予驳斥，看来似乎更全面，更新颖，因而得到承认，正式成为新有部说。  新有部对原来学说变动最主要之处，是关于一切有的说法。有部各家著述，对于‘有’有各种说法，说得都不明白，这主要是因为毗婆沙师的著述基本上是依据《发智论》的，而《发智论》本身对一切有就没说清楚，所以各家的说法无法取得一致。到《俱舍论》时，对各种说法加以总结，对一切有作了另外的论证。  《俱舍论》的论证，是采用二教、二理（教、理有多种，此二为最有根据，最主要的）。二理之一是︰‘心不缘无法’，认为心必有境。法体如果没有，就不会有了别它的心出现。例如，各部派争执最大的一个问题，即一切法三世有的说法。一切有部认为，一切有含有两层意思，一是一切法体有，二是三世均有。三世中的现在有不成问题，过去、未来有，许多部派就不赞成。《俱舍论》对此总结说，按心必有境的原则，既对过、未有所认识，那也一定有作为认识对象的过、未之法（境）。这就是《俱舍论》总结提出的二理之一。  众贤对这问题也有发挥，即抓住二理之一的这一理为重点，在《显宗论》开头，对有部以外各家不同说法，一一列举，并借口《法集经》说佛是预先知道这些不合理说法的，总计有四十四条，都是有部不赞成的重要说法。其中最后一条是‘心亦缘无境’，众贤把这条作为他所反对的最后一条，就表明他是强调‘心必有境’，并把它作为主张的重点的。实际上，这也就更正了以前不完备的说法，对‘一切有’说作了重新的检讨，比《大毗婆沙论》说得更清楚了。有此一番更正，也就证明过去的说法是不完备的。  《顺正理论》经过‘心必有境’这番论证，从而把一切有的‘有’更加推广了。众贤认为，除了实在的有算‘有’外，假有也算‘有’。他首先对实在的‘有’加以区别，说有的‘有’是体用兼备的，有的则仅有体而无用。从用的方面讲，有的有功能，有的无功能。其次，在假有中，他认为有些假有是直接依实有而施设的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料则是实有。有些假有是依‘假’而施设的，如军队、树林是假有，但它们是依个体的树、人等集合而成，树与人的本身就是假有，像人是五蕴和合的，五蕴则是假有。两种假有中，不管是那一种，一概都是有。所以，‘有’在广义上可以包括一切，因为心必有境，有此心就有此境。问题是︰如果泛泛地说有，则假有也是有，如果仅指真实的有，则有又须分别真假。  由于把实有的体用分开来讲，又把用分为有功能、无功能，所以实有的范围还是相当大的，而且通用于三世。过、未法是有体无用，如过去‘业’已得了果的，将来就不会再有作用了，但它的体还得承认其存在，而且还属实有的范围。这种解释，则无一不有，无时不有，实有的范围，就相当广阔了。  新说除对‘有’的发展外，其他方面也有发展，如关于色法的‘极微’理论等。‘极微’，有部原来的说法是从智慧上将法分析到不能再分析的程度，就是极微，这种极微不仅肉眼见不到，就是所谓‘天眼’也看不见，即已不属于眼根的境界。这种说法，就可以被人斥为假有而非真有。《顺正理论》对此有了新的解释，它认为个别极微眼见不到，但由七个极微构成的单位──‘阿耨’，则是可以看到的，而非假有。‘阿耨’按说不是极微了，为甚么还叫极微呢？他们认为阿耨是同类和集的极微，而非异类和合的聚，极微总是在固结状态中才能存在，没有不和集的单独体，所以阿耨是能感觉到的实有。而且仍然是极微。这种发展，承认极微的物质存在，比较接近于唯物论的说法了。  又如，新有部配合二谛来讲实有假有，实有属胜义谛有，假有是世俗谛有，而对假实的分别，则认为假依于实。如瓶是水土等材料构成，瓶为假有，而水土等则为实有，所以假有分析到最后还是与实有有关，假依实立。因此，世俗有原是胜义有的一分，世俗谛依胜义谛而立，这样，便把二谛统一起来了。这也是对旧说的一个发展。  再如，新有部关于法有可以作为心的境界这一问题上也有发展。有个新说，认为此法为彼法所缘（六因四缘中的所缘缘），那么无论甚么时候它都具有所缘的性质。现在时能成为所缘缘自无问题，但过、未无能缘之心，怎能有过、未所缘之境呢？新有部对此的解释是︰过、未没有心存在，能缘是没有，但过、未这个法仍然有，而且仍然具有心之所缘的性质，一旦心生起了，可以它为所缘，心不生起，它也仍然存在，视为所缘。因此，这种所缘就是抽象的、潜在的，如同薪在未烧时也是燃料一样，因为它随时可以燃烧。  众贤以上这些新说，许多地方与胜论派无意中接近了。比如，胜论派讲极微，也认为集聚起来的极微才成为种种现象，这样就承认了极微的客观存在。又如，胜论派观察世界万事万物，而得出六种抽象的句义。这六句义是最高的范畴，外延最大，内涵最小。如‘实句义’就是舍去了具体事物的属性而得出的抽象实体──地水火风空时我方意等九实。新有部最后把概念说得也很抽象（如所缘缘只是个抽象的东西），即接近这种句义的形式。众贤的老师悟入也写了一部《入阿毗达磨论》，表面上是为初学者学习的，实际也是针对《俱舍论》而发的议论。它把有部的最高范畴归为八句义︰五蕴、三无为法（五蕴是有为法，不包括无为，所以把三无为加进去），这很明显是针对《俱舍论》说五蕴是假有，无为是半假有而说的。悟入把五蕴三无为都当成实有提出，他的说法更靠近胜论了。不仅如此，他在对句义的意义上，也与胜论相似，胜论讲解脱实践分为两个部分，一是应知，二是应行，首先是知，要理解六句义。悟入把最高范畴归为八句义，因之，在实践上也看成是应该理解的全部了。  由上述看来，新有部发展的趋向是接近胜论派的，胜论派的唯物倾向比较多些，新有部的这一趋势也就是向唯物论靠近了一步。因而它和唯心论色彩浓厚的大乘的界限也更明显。后世印度佛学以外各派看待大小乘，也都是从这一点来作区分的。  附带说一个问题︰世亲对《顺正理论》为甚么抱着不置可否的态度？因为那时世亲已在晚年，又改宗了大乘，对这些属于小乘内部是非的问题，不再关心了。他写《俱舍论》阶段，还笃信有部，想对有部加以改革，改宗大乘后，就放弃这一计划了。不过，他的弟子辈如安慧、陈那等，在注解《俱舍论》时，并未放弃对《顺正理论》的驳斥。中国曾有这样的传说︰安慧作《杂集论》，是把注解与本文（《集论》本文是无著造）糅合在一起的，‘杂’不是拚凑，而是天衣无缝地糅合，其目的，据说即是为《俱舍论》辩护的。中国玄奘一系的学者还做过这样的工作，即尽量找出《杂集论》对《俱舍论》说法加以辩护的地方。实际上，《杂集论》是否为《俱舍论》辩护的，还可以研究。但从这里可以看出，世亲的弟子辈，并未对《顺正理论》放松过攻击。如中国现存玄奘门下普光的《俱舍论记》有好多处就是反驳《顺正理论》的。  ［参考资料］　印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》；佐佐木现顺《阿毗达磨思想研究》。

顺璟
 顺璟  新罗·文武王时代（661～680）之法相学大德。浪郡人，生年卒、家系等均不详。深究玄奘以后之因明学，尝于新罗传得玄奘之真唯识量，立‘决定相违不定量’。干封年间（666～667），将自书之‘决定相违不定量’托入唐使敬呈玄奘；时玄奘已示寂二年，奘之门人窥基见之，深为赞叹。其著述颇多，有《法华经料简》一卷、《大毗婆沙心论抄》十卷、《成唯识论料简》一卷、《因明入正理论抄》一卷等，但今已不传。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷四。

顺缘
 顺缘  指顺当的事缘。譬如由于供养佛、赞叹法等随顺事而沾蒙化益，进修佛道，则此等事即为顺缘，反之，则称逆缘（违缘）。《释摩诃衍论》卷七云（大正32·649b）︰‘值顺因缘恍惚若进，遇逆因缘自然若退。’又云（大正32·649c）︰‘若值顺当因缘随向善趣，若遇逆违因缘应趣恶道，譬如轻毛随风所吹东西转。’此乃将善缘视为顺缘，而将恶缘视为逆缘。另有一说，谓因谤法而进入佛法者，称为逆缘；因闻法而直接深信，趣向佛道者，称为顺缘。此外，凡在修道上，由于顺益之朋友、知识等事缘，而蒙警策奖励者，亦为顺缘；反之则为逆缘。  在日本，凡老人先死而由子孙修佛事或祈求冥福者，称为顺缘；反之则为逆缘。

须大拏太子（梵Sudāna，巴Sudāna）
 须大拏太子（梵Sudāna，巴Sudāna）  释尊于因位为太子修菩萨行时之名。又作须太拏太子、须达拏太子、须提拏太子、苏达拏太子、苏达那太子、须帝2406-28.GIF{image=2406-28.GIF}拏太子；意译善施太子、善与太子、好爱太子、善牙太子、一切施太子。又名毗输安呾啰（Viśvāntara）。  据《六度集经》卷二〈须大拏经〉所载，释尊往昔为叶波国太子须大拏，慈孝聪明，好行布施，凡有求其衣服饮食、金银珍宝、车马田宅者，太子无不施与。后因将国宝白象赠予敌国，遂遭父王流放至檀特山。太子与其妃曼坻、子耶利、女儿罽拏延入山中后，随道士阿周陀学道，又将儿女施予鸠留县的穷老梵志，将妻子施予帝释所化的梵志而无悔。  此须大拏太子传，乃佛本生经之一，其情节深感印度人心，后人为之歌咏 1作画者颇不乏人。如《南海寄归内法传》卷四载（大正54·228a）︰‘东印度月官大士作毗输安呾啰太子歌，词人皆舞咏，遍五天矣！旧云苏达拏太子者是也。’今之印度马德拉斯（Madras）省阿摩罗婆提（Amarāvatī）塔的栏楯、山崎（Sanchi）大塔南门的横梁、中亚米兰（Mīran）废寺的壁画等遗迹，多雕有此故事。又，东魏·武定元年（543）所造的碑像中，亦曾细雕此故事之一部分。  ［参考资料］　《太子须大拏经》；《菩萨本行经》卷下；《大智度论》卷十二；《洛阳伽蓝记》卷五；《大唐西域记》卷二〈健驮逻国〉条；《菩萨本缘经》卷上〈一切施品〉。

须弥坛
 须弥坛  仿照须弥山形式所作之佛坛。即以木、砖或金石等物作须弥山形的佛坛，用以安置佛像。一说谓须弥坛是指安放佛■的台座，且安放佛像于其上者。  《大日经疏》卷五云（大正39·634b）︰‘因陀罗释天之主坐须弥山，天众围绕。’密教胎藏界曼荼罗外金刚部院的帝释天亦坐在须弥山上。须弥顶上系所谓忉利天宫的所在处，故安放帝释天于其上较为合理，若以之为佛之坐处，则未详其典据。有说谓佛曾升忉利天为母说法，故佛像雕刻家乃以须弥山为佛座。此外，《大智度论》卷八尝云（大正25·116a）︰‘是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐。’即谓须弥山虽为梵天所坐，但随世俗亦以之为佛的坐处。  须弥坛的形状有四角、八角二种，高一层或二层。如《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷上所说，即是四角须弥坛，其文云（大正20·75a）︰  ‘于龟背上想素字，变为妙高山，四宝所成。又想剑字，变成金山，七重围绕。则于妙高山上虚空中，想毗卢遮那佛，遍身毛孔流出香乳雨，澍七山间，以成八功德香水乳海。于妙高山顶上，想有八叶大莲华，于莲华上有八大金刚柱，成宝楼阁。于莲华胎中想纥哩字，从字流出大光明，遍照一切佛世界，所有受苦众生遇光照触皆得解脱。于此大光明中，涌出千手千眼观自在菩萨，具无量相好炽盛威德。’  至于八角的须弥坛，则如《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一云（大正18·227a）︰‘于其台上想波罗、吽、剑等三字，以为须弥山，其山众宝所成而有八角。’《广大仪轨》卷上云（大正18·93a）︰‘次于其海中，一缘而观想，八峰弥卢山，定慧内相合，结成弥卢山。’  在须弥形的台上安置佛像，古代印度即已通行，如印度鹿野苑博物馆所藏笈多朝时代的石佛像，即是其例。在中国，有刘宋·元嘉十四年（437）及十八年、太平真君九年（448）之刻铭的铜造释迦像，也安放在须弥坛上。  日本自古即有制须弥坛安置佛像的风气，以推古天皇的御厨子（即所谓玉虫厨子，座的四面画有须弥山及雪山童子本生等）、大和法轮寺安置药师佛的须弥座，为日本最古的须弥坛。但自藤原时代以后，日本须弥坛的形状逐渐变形，如陆中（岩手县）中尊寺金色堂内的须弥坛，系四角筥形，外覆金铜薄钣，全部雕以宝相华，四面又各作狭窄间格三区，区内刻孔雀及花卉、蝴蝶，上缘周围设勾栏，坛底有金铜莲座。  至镰仓时代，由于传入宋代建筑的样式，须弥坛之形状一变而成现代所见的腹凹式。镰仓建长寺佛殿及圆觉寺舍利殿所安置者，皆属早期的腹凹式须弥坛。其构造系坛之中腹狭窄，恰如两个杯子之底部相叠，而向上下各设十六小段。密教以坛表一切众生本有之大菩提心，其由四宝所成乃表征四智，且总表法界体性智；又向上之十六段表示慧门的十六大菩萨，向下的十六段表定门的十六大菩萨，以此合上四智及法界体性智，总表金刚界三十七尊。  ［参考资料］　《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；《广大仪轨》卷上；《圣德太子传私记》卷上；《密教法器便览》；《国宝目录》。

须弥山(2)
 须弥山(2)  朝鲜禅宗九山之一。位于黄海南道海州郡锦山面冷井里首阳山。山中有广照寺。系新罗·敬顺王六年（932），利严开创。利严于真圣女王八年（894）入唐，得云居道膺之旨，而于孝恭王十五年（911）返国，住罗州胜光寺。敬顺王六年（高丽·太祖十五年），太祖下勒于开城西北择灵山建精舍，令利严住之。此精舍即‘须弥山广照寺’。又，利严有弟子处光、贞能、庆崇等数百人。其后，形成须弥山派。此派为禅宗九山门派中唯一属于青原系的门派。  ［参考资料］　《朝鲜金石总览》卷上〈广照寺真澈大师宝月乘空塔碑〉。

须弥山石窟
 须弥山石窟  位于宁夏省固原县西北六十公里处之须弥山东麓，为六盘山北端的大石窟群。又称圆光寺石窟。始建于北魏末期，尔后历代续造，共有百余窟。然保存较完整者，今仅存二十窟而已。分布于大佛楼、子孙宫、圆光寺、桃花沟等地。蜿蜒达二公里。其中以完成于唐代者居多。  此中之北朝石窟大体作方形窟室，中央凿直通窟顶的方形塔柱，柱呈多层，每层每面皆有佛龛，窟内四壁按一佛二菩萨配置，造像脸型瘦削，眉眼细长，唇薄嘴小，体态苗条，人称‘秀骨清相’。至隋唐，佛像造型淳厚，容貌丰圆，线条流畅。其中，雕于唐·大中三年（849）的释迦大坐佛，高约二十五公尺，为须弥山最大的造像。另外，石窟中有多处唐、宋、西夏、金、明各代的题记及明代碑刻。  ◎附︰壬泷、牛达生〈须弥山石窟〉（摘录自《须弥山石窟》）  虽然石窟开凿的历史失载，但须弥山的位置正处于北上大漠、西出陇右的要道。清《甘肃通志》卷十载︰‘州北九十里须弥山上有古寺，松柏郁然，即古石门关遗址。’古寺即指石窟寺而言，而石门关则是隋唐以来著名七关之一，地当西北通往都城长安的冲要，是屏蔽长安的门户。  须弥山石窟以唐代开凿最多，不乏技巧娴熟之作。然而有几个未完成洞窟却给人以不可磨灭的深刻印象。它们是第八十一、八十五窟。就窟形和未完成的造像风格来看，它们与第六十九、五十四等窟是同期窟。第六十九窟左壁造像风化较少，主尊倚坐像塑造写实、衣薄透体，同敦煌第一九四窟西壁盝顶龛内倚坐佛像极为相似，是盛唐时期的成熟作品。第一九四窟被认为是吐蕃占领前修造的最后几个窟之一，约当代宗时。而代宗一朝须弥山地区已为吐蕃占领。  唐·咸亨三年（672），吐蕃灭吐谷浑，势力日盛。睿宗时，得河西九曲之地，自此‘与唐境接近，（中略）始率兵入寇’。安史之乱后，戍防西边的军队东调，吐蕃乘机于广德元年（763）‘大寇河、陇，陷我秦、成、渭三州，入大震关，陷兰、廓、河、鄯、洮、岷等州，盗有陇右之地’，以至一举攻陷京师长安，代宗仓惶逃往陜州，今固原一带j 被吐蕃占领，至大中三年（849），统治时间达八十六年之久。  吐蕃强盛以来，扩张重点主要是争夺西域、夺取安西四镇及剑南。及至安史之乱事起，唐室‘尽征河、陇、朔方之将镇兵，入靖国难’，吐蕃乘其间隙‘尽它西、陇右之地’，于广德元年出其不意兵临长安。边将告急，执掌军国大事的程元振竟不以为然，待吐蕃兵过邠州，‘上（代宗）始闻之’，郭子仪仅及带领二十骑奔赴咸阳，却面临弥漫数十里的二十余万吐蕃军。代宗‘仓猝不知所为’，只得出逃陜州。吐蕃攻下长安后遂退兵进驻原、会、成、渭之地。  须弥山第八十五、八十一窟规模不算小。第八十五窟正壁造像几乎已雕琢完毕，虽已严重风化，仍可看出雕刻技巧堪称上乘，而左右二壁却仅只开出石坯的大形。第八十一窟则是刚凿出方室正待着手造像便被放弃。这些规划严整的洞窟，无疑是在始料不及的情况下突然停工的，其原因就是连唐代宗也没有想到的吐蕃入袭。如这一设想可以成立，那么与第八十五窟在窟形造像上都相近似的第六十九、五十四等窟，均应开凿在这段时间的前后。以第六十九窟造像与敦煌第一九四窟造像相比较，时代、风格、雕塑特点的相似是显而易见的，可进一步证实这批洞窟的时代。  秦、原、安乐等州与瓜、沙等州的收复，在唐代是件大事。781至848年吐蕃占领敦煌六十七年；763至849年吐蕃占领固原一带八十六年，二者在历史时期上是一致的，对于石窟艺术的研究来讲，这个历史时期也是重要的。景云寺大佛龛（第五窟）龛侧赫然刻划有‘大中三年吕中万’七字；第一０五窟主室左壁斑驳的壁面上，也有‘大中三年’的题刻，自然都是复归唐朝之时所为。  像北方大多数的石窟一样，唐代以后，须弥山石窟不再有开窟造像活动，但仍先后有规模不等的妆修和寺院建设。今日尚留有不多的碑刻和题记，具有一定的史料价值，可为考察唐以后石窟寺的发展提供一些线索。  第一窟是唐代立佛造像龛，曾经过西夏时期重妆，在佛像的下部留有汉文墨书的西夏年号‘奲都’和‘拱化’题记。  唐末以来，党项族在西北地区继吐蕃之后强盛起来。原州一带地当宋与党项势力范围的边界，宋于至道元年（995）以原州故平高县地置镇戎军，西夏国建立后，在此曾数度发生战役。1043年宋、夏媾和，至1070年，双方边境有过一段较为和平稳定的时期，宋于边境设榷场以进行双边贸易，并在镇戎军设市马场，‘以通戎人卖马之路’，并解决宋朝的军需。位于东西交通通道石门关口的须弥山，宋、夏民众在这里显然有着密切接触，石窟寺也成为双方信徒朝拜的圣地，奲都（1057～1062）、拱化（1063 ～1068）题记就是这时期留下的。  ‘须弥山’一名见于史传，大约也是这个期间出现的。1965年苏联史学界发表了西夏仁宗朝《天盛年（1149～1170）改定新法》之第十章译文，标题‘司次行文门’，系规定西夏官衙行署和军府州县的品第。其中第四品（原文为下品）列有原州，第五品（原文为末品）列有须弥寨，当系因山得名。由于《改定新法》列举的许多地方并不是西夏所辖，因此有理由认为须弥寨是宋军所设、所辖，但在宋史记载中尚未见述及。  第五十一窟右侧门外壁面上工整地镌刻题记三行︰‘绍圣四年三月二十三日收复陇干，姚雄记’，为当地的历史提供了一条新材料。陇干城又记作笼竿、陇竿，地在六盘山外、好水川边，扼守着原州至陇西一线。庆历三年（1043）以陇竿城置德顺军，曾一度为西夏占据。绍圣四年（1097）宋军出击，连破洪州、盐州、宥州，并新建了西安州和天都砦，巩固了原州、秦州的地位。岷州蕃兵将姚雄曾参与了这次战役，但史传无收复陇竿的记载。第五十一窟题记可补史载之阙，同时也说明北宋曾进一步巩固对须弥寨一带的控制。  南宋·建炎四年（1130），固原地区被金占据。明·成化四年碑中记载，旧寺僧奏称寺原有崇宁三十五年敕赐名景云寺记事碑之事。崇宁仅五年，‘三十五年’（1136）时当南宋·绍兴六年，固原已为金兵占据，是寺僧仍奉赵宋正朔。第七十二窟东壁有大定四年（1164）题刻一篇，具名‘景云寺番僧党征佶’，知金代仍称景云寺。  明代是须弥山石窟千年历史上的最后一个兴盛期，其与明廷重视在固原一带的监牧有重要关系。    1979年固原城墙壁面剥出刻铭方砖一块，记载景泰二年（1451）发五千余人修补城垣事。《明史》〈地理志〉载︰‘固原州，本固原守御千户所，景泰三年以故原州城置。’砖铭与史载吻合。值得重视的是，砖铭中明示主管筑城者为陜西苑马寺长乐监监正及平凉卫指挥等，此砖并由陜西苑马寺带管黑水口总甲二人镌刻。这表明明代在固原城执掌权力的是苑马寺，固原的复兴正是由于监牧得到了重视。  须弥山仅存的几通碑刻中以三通明碑最为重要，皆成化年所立。成化四年碑共二通（立于第四十五、四十六窟窟前），一记旧景云寺僧绰吉汪速在旧寺基址上重建佛殿廊庑后请赐寺额，并追记正统八年（1443）敕赐圆光寺一事，其时在重修固原城垣之前。显然当时并未立碑，圆光寺基址狭小，规模亦可想见。迟至成化四年（1468）镌碑记事，并于礼部抄出敕赐寺额的文书而补立碑刻多通，这说明石窟寺受到重视，其复兴是在固原城重新修建及置固原州之后。  成化四年为圆光寺立碑者，除定国将军参将河南刘清外，主要人员和地方机构即为‘苑马寺承事郎长乐监监正建安……’、‘陜西苑马寺带管黑水口’及‘甘州群牧千户所’等。因碑文残泐，虽不能认为立碑的长乐监正与固原城砖铭上的王某为同一人，然而修筑城垣和圆光寺立碑者是同样一些地方机构则已毫无疑问。  可以认为，明初近百年中石窟寺和固原城一样处于破败之中，虽在正统年间有寺僧修建并得敕赐寺名、降经一藏，但真正的复兴是在固原作为监牧的地位得到重视之后。除上述修寺、赐额、立碑等之外，成化十二年（1476）重修第五窟前‘大佛楼’、约在弘治九年（1496）重妆第五十一窟佛像，均可表明明代中叶须弥山石窟最后的兴盛。  须弥山石窟虽然经受了历史上长期人为的和自然力的破坏，现存较完整的造像窟仅占少数，但石窟分布地域较广，一些洞窟和造像规模宏大，仍不失为我国古代大型石窟寺之一，在洞窟形制和时代上也有许多突出特点︰  (1)洞窟分布与开凿时代有关。首先北魏时开窟是集中在今天称作子孙宫的山坳崖面上，北周时开凿工程向北发展，集中于圆光寺、相国寺，唐代开窟则除最南端的大佛楼而外，集中于相国寺北面和西面，其中有充分利用地形、地势开凿规模巨大的第一０五窟和第五窟。  (2)中心柱式洞窟较多。属北魏者有第十四、二十四、三十二三窟，即除第三十三窟窟形特殊外，有造像的洞窟均是中心柱窟。北周至隋代洞窟中现保存有造像的也都是中心柱窟，计有第四十五、四十六、四十八、五十一、六十七窟和第七十窟。在其它地区的石窟寺中唐代中心柱已不多见，但须弥山规模很大的第一０五窟却是个相当完整的中心柱窟。以往有一种意见认为，中心柱窟的演变主要取决于时代的变迁。就须弥山状况分析，石质松散，在开凿中型以上的洞窟时必须以中心柱作支撑，这一点是开凿者的主要考虑。如以大致同期开凿的云冈、龙门、巩县石窟作比较，也可印证这一点。因此，解决中心柱窟窟形演变问题时，因地域、石质造成的特殊性因素也不容忽视。就开龛形式讲，北魏中心柱每面分数层开龛，北周至唐代均为每面只开一大龛而以突出造像为特点，这是与它处石窟相一致的。  (3)须弥山有一类尚未凿完即停止施工而被放弃的洞窟，很引人瞩目。推测主要原因有二。  其一，须弥山地域广阔，石质又极易开凿，因此开窟时毌需利用前代未完成窟来改凿，故一些未完窟得以保存至今。这些洞窟为今日研究古代开窟工序提供了难得的实例。例如，北朝第三十七窟未开完，现状表明，最初是先开窟门，进入室内时，自前壁始，凿出前部窟顶至地面的空间，然后向后部平推凿进。目前窟内只开凿出全室约一半的空间，正面刚刚开出半个中心柱即被放弃，清楚表明了当时的开凿程序。这个窟形现状与莫高窟第二五九窟几乎完全相同，故可证明二五九窟绝非中心柱窟形制尚未完备的代表作，而只不过是因故未开完便塑像绘壁的一个特殊洞窟。  其二，造成未完成即放弃的重要原因是当时出现的重大历史事件。唐代数窟未完工而中缀是因吐蕃兵至，已如前述。北周第四十五至四十九窟一组有统一规划而未全部完成则可能是574年周武帝灭法所致。  北周第五十一窟以规模论，在全国同期洞窟中无疑是最大的，但显然并未完成，其原因尚难遽定。笔者设想有如下多种原因︰原设计规模超出当时技术力量和施工能力；计划不周，施工过程中窟顶前部可能已有部分塌落；原设计的意图大约是后壁造三佛，左、右壁各一佛，为五佛题材，却因左壁崖面厚度不足，无法开一佛的大龛而终于放弃。未能按计划开完的其它壁面，亦可能因遭灭法而搁置，至隋代才补开若干龛。  (4)特别应当提到的是，在须弥山石窟，北周洞窟相当集中，而且有突出特点。主要洞窟内部全为仿木帐架结构。第四十五、四十六窟内部保存较完整，四壁和中心柱每面龛形均为华丽的垂帐形式，十分类似麦积山石窟上七佛阁诸龛的帐形结构，无疑是研究北周窟形特点、木构佛帐等最重要的实物。  第五十一窟因严重塌方已损坏了原貌。此窟亦为仿木结构，洞窟后部右上角保存尚完好，可看出中心柱至四壁间的顶部为四坡形，上面亦有桁架。右壁大佛龛上方壁面与顶部交接处也有一横向仿木构件。中心柱虽塌毁严重，但在塌落的菩萨头旁还清楚地留有一段八角柱身，即中心柱上仿木的角柱。在这段柱身与造像头部间还有一段棱角分明的浮雕装饰，是唯一残存下来的垂帐的一部分。据此可知中心柱上原来至少在左、右、后三龛均有垂帐。第六十七窟虽小，雕刻也简单得多，仿木的帐架却很精巧、清晰，内部结构与第五十一窟相类似。  最后附带介绍一点，就是第六十九窟的雕造技法。第六十九窟造像头部都已在十年动乱时被砸掉，一些造像身体部分保存尚好，细审之间可以发现，凡肌肤裸露部分（如手、脚、力士赤裸的上身及下肢），在雕凿成形体之后，均贴敷一层类似今日纱布的织物，然后抹泥打底子再敷彩。须弥山石质极易风化，但经这样处理之后既显示细腻、柔韧的肌肤质感又极好地防止了石刻的风化。笔者曾见到一件菩萨头部的残块，其眼睑的细微转折处仍棱角分明，毫无损伤。古代匠师的手法纯熟、巧妙，造像技艺水平达到了惊人的高度。这种技法很像是借鉴于夹纻像的制作而创造的，目前尚未见到任何其它唐代石刻造像或泥塑造像使用过这种方法，这对研究唐代雕塑艺术的发展提供了也许是绝无仅有的实例。

须弥山（梵Sumeru-parvata）(1)
 须弥山（梵Sumeru-parvata）(1)  印度神话中，屹立于世界中央金轮上的高山。或作须弥楼、修迷楼、苏迷卢，略称迷卢（Meru）。意译妙高或妙光。相传此山有七山七海绕其四周，入水八万由旬，出于水上高八万由旬，纵广之量亦同。周围有三十二万由旬。由四宝所成，北面为黄金、东面为白银、南面为琉璃、西面为颇梨。而须弥山四方的虚空色，也由这些宝物所反映。七金山与须弥山间的七海（内海），充满八功德水，七金山外隔着碱海（外海）有铁围山，碱海中有郁单越（北）、弗婆提（东）、阎浮提（南）、瞿耶尼（西）四大洲，此即所谓的‘须弥四洲’。  在上列诸山中，须弥山及七金山皆为方形，只有铁围山是圆形。以上九山、八海由三轮所支持。风轮在最下，其量广无数，厚十六亿由旬。其上有水轮。水轮上部则凝结成金轮。水、金二轮深度共达十一亿二万由旬，下方八亿由旬是水轮。而两轮之广，直径十二亿三千四百五十由旬。最初，由于有情业增上力，风轮生，依止于虚空，又依有情之业力，大云雨起，澍风轮上，积为水轮，又因业力风起，击水，上部结为金轮。这是有情的依处，即器世间，住在此间的有情有天、人、阿修罗等六趣。  诸天中有地居天、空居天之别，六欲天中的忉利、四王二天属地居天位，忉利天位于须弥山顶上。四王天位于须弥山的第四层级。又须弥山的第三层级以下，有四王天的眷属夜叉神止住，住第三层的称为恒憍，住第二层的称为持鬘，住初层的称为坚手。七金山以及日轮、月轮的宫殿内，也有四王天的眷属止住。六欲天（欲界）上面有色界四禅十六天，其上更有无色界四天。  依上述三轮的支持，由九山、八海、四洲构成的国土，称为一世界或一须弥世界。一千个须弥世界称为中千世界，一千倍的中千世界称为大千世界。由于有小中大的区别，所以总称为三千大千世界，此即为一佛的化境。此世界乃是为六趣二十五有界的有情作依止，相对于有情世间，而称为器世间。  在六趣中，地狱（奈落）在南阎浮洲下一千由旬至四万由旬间，有等活地狱至无间地狱的八热地狱。其眷属地狱，即十六游增地狱，位在各地狱的四门。又，八寒地狱亦在其附近，南阎浮洲以及东西二洲，也有孤地狱散布。一说地狱趣在大铁围山间。其次，饿鬼趣除居其本处南阎浮洲下五百由旬外，也散住于人天间。畜生趣以大海中为本处，而遍在诸趣中。阿修罗趣以须弥山麓与须弥海为本处，又遍在各处，以和忉利、四王二天战斗为事。人趣居四大洲及其眷属八洲，但南洲所属的遮末罗洲，是罗刹的住处。四王、憍利等六欲天，及色界、无色界都是天趣的住处。  以上是《长阿含经》第四分〈世记经〉以及《俱舍论》、《瑜伽师地论》等所揭示的世界建立说，又称须弥山说。按须弥山说原系印度之宇宙论，佛教亦加以沿用，古来中国及日本的佛教界皆信奉不渝，然日本在德川时代，由于地动说的输入，世人渐有疑须弥山说者，佛徒为此作辩护者亦颇不乏人。其中，圆通于文化七年（1810）撰《佛国历象编》五卷，论述须弥山说之不谬；其门弟禅机等人又再补充师说；禅机门下有佐田介石，撰《天动等象记》、《视实等象仪详说》等，亦力唱须弥山说，于宗初期，喧腾一时。  ◎附︰印顺〈须弥山与四洲〉（摘录自《妙云集》下篇{11}）  须弥山中心的世界观，是佛教古典的一致传说。佛教的传说，以须弥山为中心，九山（连须弥山）八海围绕着；在须弥山的四方海中有四大洲；日与月，旋绕于须弥山的山腰。我在《佛法概论》第九章说︰‘这样的世界，与现代所知的世界不同。’换言之，佛教的传说，与近代所知的世界情况，并不相合。假使说，这是微小到看不到的，或远在十万百万亿国土以外的，那就不是一般世间知识所能证实，也不是一般知识所能否认，我们大可以不必过问。可是，须弥山是我们这个世界的中心，而四洲又是同一日月所照临的地方。又近又大的世界，我们自己的世界，这是不能避而不谈的。这一古传与今说的不能完全相合，应该有一合理的解说。否则，有近代知识的人，可能会引起误会，因此失去佛法的信仰。  我在《佛法概论》中，曾有过一项解说。但试作合理的解说，不是由我开始。《佛法概论》中说︰‘以科学说佛法者说︰须弥山即是北极；四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。’这是老科学家王小徐先生的解说。这一解说，对于传说的南洲日中，北洲夜半，恰好相合。但以须弥山为北极，变高山为冰地，与固有的传说，似乎距离得太远。还有，‘真现实者说︰须弥山系即一太阳系；水、火、地、金四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星即四大王众天，太阳即忉利天’。这是太虚大师《真现实论》所说的。依着这一解说，以北拘罗洲为另一星球，可以不成问题。而传说太阳旋绕于须弥山腰，而现在解说为太阳即是须弥山顶的忉利天，也不大相合。  对于这一问题，我有几点意见︰  (1)佛是德行的智慧的宗教家，他着重于引人离恶向善，断惑证真。对于世界的情况，只是随顺世俗所说的世间悉檀。换言之，佛说的天文地理，是随顺当时印度人所知的世界情况而说，并不是照着佛陀知见的如实内容来说。如母亲要幼儿服药，幼儿却仰望天空，说乌云中的月亮跑得真快。慈母不必要纠正他的错觉，因为他还不能了解‘云驶月运’的道理。说也徒然，也许会越说越糊涂。倒不如顺着他说，劝他赶快把药丸吞下。如来说法也如此，有‘随众生意语’，‘世界悉檀’，有‘婴儿行’，‘婆婆■■’的顺着愚痴众生，说些不彻底话。‘黄叶止儿啼’，‘空拳诳小儿’，这在佛法中，都是善巧方便，如语实语。如释尊而生于今日，或不生于印度，他所说的世界情况，当然不会随顺古代印度人的世界观而说。如忽略了这点，把曲顺世俗的随他意语，看作天经地义，那就‘根本违反了佛陀的精神’。  (2)我以为，像佛教流传的世界情况，是‘释尊部分的引述俗说，由后人推演组织完成’。如汉译《长阿含》的〈世记经〉（体裁与内容，近于印度的往世书），特地详细的论述世界情况，而阿育王时南传锡兰的巴利文本，还没有此经。其实此经的序分，明白说到由弟子间的商议而引起。与此经内容大同小异的《立世阿毗昙论》，属于论典，说这是‘佛婆伽婆及阿罗汉说’。这不但说明了，这里面包含了佛弟子所说的成分，更证明了这只是由佛弟子讨论组织完成，认为合乎佛意。可是，佛说的不一定如此。  (3)古代的地理传说，起初都是有事实依据的。或者是观察得不精确，或经过某些人的想像，这才说得与实际不相应。如我国燕齐方士传说的︰‘海上神山’，‘蓬莱三岛’，当然有事实根据的。可是海上的三岛，并没有如方士们想像的那样是神仙住处。又如经中说︰无热大池，流出四大河。依实际观察所得，帕米尔高原，确有大池，俗称维多利亚湖。从四方高山发源而流出的，确有恒河、印度河、缚刍河；至于徙多河，即是流入新疆的塔里木河，可能古代与黄河相衔接。然而，说由无热大池流出，说由四方，牛口象口等流出，就不尽不实了。现在所要讨论的，须弥山为世界中心，拘罗、阎浮提洲等，当然也有事实根据的。不过在传说中，不免羼入想像成分，弄到与实际情形脱节。所以，唯有从传说中，寻求其原始依据的事实，才是对于传说的合理解说。  ‘我以为，古代的须弥山与四洲说，大体是近于事实的’。先从须弥山来说︰须弥山，实即是喜马拉耶山（其实，这不只是我个人所说）。这不但是声音相合，而且须弥山为世界的最高山，而依近代测量，喜马拉耶山也是这个世界的最高山。汉译的经传中，须弥山以外，有雪山，其实雪山也就是须弥卢山。如释迦族后裔四国中，有呬摩呾罗国，意思就是‘雪山下’。又在喜马拉耶山南麓，有苏尾啰（即须弥卢的异译）国，古称为雪山边地。所以，雪山──喜马拉耶山与须弥卢山，为同一名词的分化。在佛教的传说中，离开雪山而说须弥山，须弥山也就消失于现实空间，而不知何在了！  我从〈起世经〉中，见到海在地面的古说，这是与四洲在海中的传说矛盾。又从《阿含经》中，见到佛从忉利天（须弥山顶）为母说法下来，及阿修罗上侵忉利天而失败下来，都在喜马拉耶山南不远（并见《佛法概论》引述），因此作成这一解说︰须弥山即喜马拉耶山，南阎浮提、北拘罗等，并不在大海中，而是沿喜马拉耶山四面分布的区域。去年秋天，读到新译出版的《小乘佛教思想论》，才知道印度教的传说，阎浮提以须弥山为中心，分为七国。北有郁怛罗拘罗，南有婆罗多。须弥山四方有四树，山南的树名阎浮提（原书译作姜布，即瞻部。佛教也说阎浮提从此树得名；树在河旁，河名阎浮提，产金）。所以南方婆罗多，也名阎浮提；而总称七国为阎浮提，只是以阎浮提来统称须弥山中心的七国。这可见佛教与印度教，都共同依据古代的传说──依须弥山为中心而四面分布。但又各自去想像，组织为独特的世界形态。  香港东莲觉苑林楞真居士，为了学生们研读《佛法概论》，关于须弥山中心的四洲说有疑，所以条列请答。因此，我先重复申述这一解说的意趣，然后来分别解答。  ‘问︰须弥山梵语须弥卢，即今喜马拉耶山。从来说须弥山顶乃忉利天，而喜马拉耶山顶是否即忉利天？传说曾有探险家到喜马拉耶山顶，是否即到忉利天？既能到喜马拉耶山顶，何以现在科学家，仍未能达于月球；因日与月是在山腰，故能登山顶，亦当能到月球。’  答︰须弥山顶，佛教说是忉利天，帝释所住；印度教说是梵天之都。帝释名因陀罗，本是印度教的一神。总之须弥山──喜马拉耶山，是印度人心目中的神圣住处。到了喜马拉耶山，是否到了忉利天呢？这可以说，天能见人，人不见天，人见的是山岭、冰雪、树木、岩石；在天可能是七宝庄严，所以到了等于没有到。至于须弥山腰，日月运行，与近代所知的情形不同。而且，在山腰，并非嵌在山腰上，是说运行的轨道，与须弥山腰（高四万由旬处）相齐。陆行而登山顶，那里就能飞到同样高而遥远的月球？  ‘问︰当时的四洲说，还没有包括德干高原。（中略）从四洲到梵天，名为一小世界。既然，当时的四洲，还没有包括德干高原，此小世界，是否单指印度？然则其余国土，如中国等，是否又是另一小世界？’  答︰起初虽但指印度的部份，但等到世界交通，视线扩大，小世界也就扩大，扩大到整个地球（从地下到空中）了。如我国古说天下，其实但指当时的九州。后来，扩大了。到现在，如说‘天下一家’，当然包括全地球的人类在内。  ‘问︰俱舍论云︰前七金所成，苏迷罗四宝（中略），山间有八海。若喜马拉耶山即是须弥山，而喜马拉耶山是否四宝所成？（中略）说须弥山就是喜马拉耶山，似乎与经论有抵触，不知究竟依何者为合？是否（中略）铁围山等，皆属神话传说？然则佛说世界安立，有无量无边，还可信否？’  说喜马拉耶山即是须弥山，与经论是有抵触的。其实，不但我所说的有抵触，王小徐居士及太虚大师所说，也一样有抵触的。然而，所抵触的经论，根源来于〈世记经〉及《立世阿毗昙论》等，这都含有后人的想像与组织。而且佛说的世界情况，不外乎随顺当时人所知的世界情况。现在面对近代所知的世界情况，并不如传说所说，就难免有抵触。为了会通现代所知的世界情况而需要解说，所解说的当然不能与传说相合。如一一相合，就与现代所知的不同了。至于佛说世界无量，本为印度宗教的共说，而佛则说得更为广大些。依现代所知的世界来说，确乎可信！  ‘问︰佛说北拘罗洲，是八难之一，何以此种世界，为佛教仰望中的世界？又其除亲属外，自由交合，云何能做到不邪淫？又既说北洲是极福乐的世界，而事实的北俱卢洲是否如是？’  八难，依原语，应为八无暇，因为北俱卢洲等，没有听闻佛法的机缘。虽然是极福乐的世界，只是生死轮回中事，不能发心出离，所以列为八难之一。如三界中最高的非想非非想天，也是八难之一──长寿天。此难，是无缘修学佛法，并非一般的灾难与苦难。说到不邪淫，一般人总是以现有的观念去看他，所以觉得自由交合，就不能不邪淫了。不知合法的交合为正淫，不合法的为邪淫。什么是合法？凡是当时的社会（或者国家），公认为这是可以的，为社会所容许的，就是合法。如古代印度，有七种妇︰买卖婚姻名‘索得’，掠夺婚姻名‘破得’，自由恋爱名‘自来得’等。社会容许，国家的法律不加禁止，便是合法。北拘罗洲，没有家庭组织，没有私有经济，近于原始社会。在这种社会中，大家都如此，所以谁也不会犯邪淫。如不了解这个道理，如中国在传说的伏羲以前，还没有婚姻制，难道人人都犯邪淫而要堕落的吗？不过随社会的文明日进，而道德的观念不断进步，也就再不能以原始社会的情况为口实，而觉得我们现在也可以如此！现代，如不经合法仪式（那怕是简单的），就不免成为邪淫了。事实的北俱卢洲，是否如此，现在还没有发现这样的乐土。论理，这在同一碱海中，在同一日月照临中，在同一小世界中，不应该离此地球以外的。我遇见一位方大居士，他想把北拘罗洲远推到银河系的世界去，以免找不到北拘罗洲而烦恼。然而，这不是合理的解说。  佛教所传的须弥四洲说，与近代所知的世界不同。（中略）假如，漠视现代的世界情况，高推圣境，再说一些科学‘有错误’、‘不彻底’，自以为圆满解决了问题，那也只是自以为然而已！  ［参考资料］　《立世阿毗昙论》卷二〈数量品〉；《俱舍论》卷十一；《长阿含经》卷十九～卷二十二；《杂阿含经》卷十六；《正法念处经》卷十八；旧译《华严经》卷二十七；《大毗婆沙论》卷六十九；定方晟《インド宇宙志》。

须弥福寿之庙
 须弥福寿之庙  承德外八庙中建筑最晚的寺庙。座落在承德狮子口、普陀宗乘之庙的东边。清·乾隆四十五年（1780）建成。‘须弥’即须弥山，藏语称‘札什’；‘福寿’藏语称‘伦布’。‘须弥福寿’，意为像吉祥的须弥山一样多福多寿。此庙是乾隆皇帝为接待前来祝寿的六世班禅巴丹益西，仿班禅驻锡地日喀则札什伦布寺形制而建，俗称‘班禅行宫’。  此庙占地面积虽小于普陀宗乘之庙，仅三万六千九百平方公尺，但布局紧凑，有明显的中轴线，外形虽采藏式建筑样式，但细部处理和装饰却有汉族风格。主要建筑物有庙碑、大红台、妙高庄严殿、吉祥法喜殿及万寿塔。其中，庙碑形制和规格是外八庙中最高的。全寺的主体建筑大红台，是一座高三层的群楼，藏式平顶，四角建有庑殿式小殿，二楼东南角有八角形的三层转塔。妙高庄严殿在大红台的中央，是六世班禅讲经的地方；西面的吉祥法喜殿，则是六世班禅的住处。二殿均采鎏金铜瓦的‘金顶’建筑。万寿塔矗立在寺后山坡上，是一座绿色琉璃砖砌成的七层八角塔，塔壁上有佛龛，形制与北平香山的琉璃塔相仿。  ◎附︰清高宗弘历〈须弥福寿之庙碑记〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  黄教之兴，以宗喀巴为鼻祖，有二大弟子︰一曰根敦珠巴，八转世而为今达赖喇嘛；一曰凯珠布格埒克巴勒藏，六转世而为今班禅额尔德尼喇嘛。是二喇嘛，盖递相为师，以阐宗风，而兴梵教。则今之班禅额尔德尼喇嘛，实达赖喇嘛之师也。达赖喇嘛居布达拉，译华言为普陀宗乘之庙。班禅额尔德尼居扎什伦布，译华言为须弥福寿之庙。是前卫、后藏所由分也。辛卯年，曾建普陀宗乘之庙于避暑山庄之北山，以祝厘也，亦以土尔扈特归顺也。今之建须弥福寿之庙于普陀宗乘之左冈者，以班禅额尔德尼欲来觐，而肖其所居，以资安禅。且遵我世祖章皇帝建北黄寺于京师，以居第五达赖喇嘛之例也。然昔达赖喇嘛之来，实以敦请。兹班禅额尔德尼之来觐，则不因招致而出于喇嘛之自愿来京，以观华夏之振兴黄教，抚育群生，海宇清宴，民物宁敉之景象。适值朕七旬初度之年，并为庆祝之举也。夫朕七旬不欲为庆贺繁文，已预颁谕旨。而兹喇嘛之来则有不宜阻者，盖国家百余年升平累洽，中外一家。自昔达赖喇嘛之来，至今亦百余年矣。且昔为开创之初，如喀尔喀、厄鲁特，尚有梗化者。今则重熙休和，喀尔喀久为世臣，厄鲁特亦无不归顺。而一闻班禅额尔德尼之来，其欢欣舞蹈，欲执役供奉，出于至诚，有不待教而然者。则此须弥福寿之庙之建，上以扬历代致治保邦之谟烈，下以答列藩倾心向化之悃忱，庸可已乎？既为记，复作赞言︰印度既回遥，佛教亦式微。梵僧舍天竺，多临卫藏地。自唐代已然，是为法源处。一译犹云近，三乘无舛讹。宗乘向东昌，诚如佛所记。卫藏虽徼外，实在震旦中。达赖及班禅，宗喀巴高弟。前后燃智灯，三车之纲领。真文与满字，于是溯轨躅。蒙古众林林，莫不倾心向。皈依三宝门，神道易设教。兹闻班禅来，如婴儿遇母。观化阐宗风，诚为吉祥事。布达拉既建，伦布不可少。择向兴工作，亦以不日成。都纲及寝室，一如后藏式。金瓦映日辉，玉幢扬风舞。自成动静偈，朗标色空喻。以是善因缘，资无碍法喜。祝嘏犹其小，所欣象教宏。举似西域居，无来亦无去。上人演法轮，蠢蠢普超度，佐我无为治，雨顺与风调。众生登寿世，慧炬永光明。合十作赞言，初非为一己。如悬大圆镜，遍照于十方。而镜本无心，回向亦如是。  乾隆四十五年岁在庚子夏六月上浣御笔

须摩提菩萨经
 须摩提菩萨经  一卷。西晋·竺法护译。又称《须摩提经》、《须摩经》。收于《大正藏》第十二册。内容叙述王舍城长者郁迦之女──八岁的须摩提（菩提流支译本翻成‘妙慧’）至佛所居的灵鸟顶山，问佛有关菩萨的十种属性如何可得？佛乃举菩萨应成就的四个条件，教示四十事，并授记谓须摩提于未来将成为殊胜功德宝藏如来。异译本有唐·菩提流支译《须摩提经》与后秦·鸠摩罗什译《须摩提菩萨经》。其中，菩提流支本与菩提流支译《大宝积经》之〈妙慧童女会〉之内容相同；而鸠摩罗什本则仅见载于《开元录》卷四，其他诸经录则未载。又，文中佛与须摩提有关幻化的问答一段，本书和菩提流支本皆无。

须摩提（梵Sumagadhi）
 须摩提（梵Sumagadhi）  释尊时代舍卫城给孤独长者的女儿。又译须摩迦提、修摩提、三摩竭、善无毒、善贤等名。他与父亲都是释尊的虔诚皈依者。由于须摩提颜貌端正，如桃华色，世所希有。因此，给孤独长者的摰友、住在东方满富城的满财长者乃娶她为儿媳妇。  满富城是信仰裸形外道的地方。凡是外地嫁到该城的新妇，也都要随俗地供养六千位裸形外道。当须摩提抵达满财长者家中时，依例必须向六千裸形修行者礼拜。这时，她不但拒绝，而且还藉机会阐述佛教的道理与仪节，并且使满财长者也生起供养释尊及僧宝之心。当释尊率诸大弟子莅临该城时，为了度化当地民众，乃现出种种神变。终于使六千外道离开该国，而扭转了该国的外道信仰，使该地成为佛化地区。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十二；《给孤独长者女得度因缘经》；《须摩提女经》；《三摩竭经》。

须菩提（梵Subhūti，巴Subhūti，藏Rab-ḥbyor）
 须菩提（梵Subhūti，巴Subhūti，藏Rab-ḥbyor）  释尊十大弟子之一。又称须浮帝、须扶提、苏部底、苏补底、薮浮帝修、浮帝、须枫，意译善现、善吉、善业、善实、空生。由于他在佛弟子中‘恒乐安定、善解空义、志在空寂’。所以有‘解空第一’的称号。也是大乘诸部般若经（如《金刚经》）中，佛陀在解说空义时的当机者。  关于须菩提的身世及信佛因缘，颇有不同传说。其中一说，谓须菩提出身于舍卫国婆罗门家。自幼智慧聪明出众，但是性情倔强好嗔，因此使亲友对他常感到厌烦。后来离家入山，在山林中他甚至见到鸟兽或风吹草动，都生嗔恚，终无喜心。当时由于山神的导引得见佛陀，即生欢喜，佛为说嗔恚果报之苦，当时悔悟前非，求得皈依入道，经过精进修习，终获证得阿罗汉果。  须菩提不只善解空义，而且将空义应用在常修行生活之中。有一次，他在罗阅城耆阇崛山中缝衣服。当时他听说佛陀将到该地，本来想立刻动身出门去礼佛。在他即将动身时，随即思维不该以色身形相去衡量佛陀，因为一切法的本性‘悉皆空寂，无造无作。’而且佛陀也曾说︰‘若欲礼佛者，当视于空法。’因此，他立刻悟到真正的礼佛，不应着住在佛陀的色身，而是要明了诸法性空，彻见如来法身。所谓︰‘能礼所礼性空寂’。这件事例，说明了他所以能获得‘解空第一’美誉的缘由。  由于须菩提的善解空义，因此对一切现象乃能透彻地体悟其实相，而不致被差别相所转，对外境的或逆或顺，皆能够不起着住，不起诤讼。所以他在佛弟子中，也拥有‘无诤三昧，最为第一’的美誉。依《大毗婆沙论》所载，由于他常常沉浸在‘无诤三昧’的境界中，所以，有一次，有人问他是谁，他曾回答说︰‘我是被世间人假立名称为“须菩提”的那个人。’  ［参考资料］　《撰集百缘经》卷十；《譬喻经》；《大毗婆沙论》卷一七九；《大智度论》卷五十三；《法华文句》卷二之上；《增一阿含经》卷三、卷二十八；《大唐西域记》卷四。

须跋陀罗（梵Subhadra，巴Subhadda，藏śin-tu bzan-pa）
 须跋陀罗（梵Subhadra，巴Subhadda，藏śin-tu bzan-pa）  指佛陀入灭前，最后受教诫而得悟的弟子。又称苏跋陀罗、薮婆头楼、须跋陀、须拔陀、须跋。意译善贤、好贤、快贤、善好贤。据《长阿含经》卷四所载，师原为拘尸城的梵志，年一二０，以多智著称。由于曾闻佛陀将入灭，乃往娑罗树林的涅槃处欲见佛陀，但为阿难所阻，经再三恳求，终获佛陀允许，听讲八圣道之理，乃于是夜出家受戒，净修梵行。而于入夜未久即成阿罗汉。后以不忍见佛灭度，遂自入火界定，先佛入灭。  佛典中另有一位名为‘须跋陀’者。相传于佛陀入灭前，大迦叶率五百比丘赶往拘尸那罗，途中闻佛陀已涅槃，众皆悲泣。然唯有须跋陀口出狂言云︰‘彼以繁杂戒律束缚吾等之大沙门已死，不亦快哉。’时，大迦叶闻此狂言，乃决心召开结集经典之大会。按，此须跋陀显然与前者同名异人。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十五；《增一阿含经》卷三十七；南本《涅槃经》卷三十六；《毗奈耶杂事》卷三十八；《大智度论》卷三。

须达（梵Sudatta，巴Sudatta）
 须达（梵Sudatta，巴Sudatta）  古中印度憍萨罗国舍卫城长者，波斯匿王的主藏吏。又称须达多、苏达哆，意译善施、善授、善与、善给、善温。氏为城中富豪，秉性仁慈，因常怜愍贫穷、孤独者，好行布施，故人誉为阿那他摈荼陀（梵Anāthapiṇḍada，巴Anāthapiṇḍika，藏Mgon-medzas-byin，译给孤独食或给孤独）。有七子二女，氏在为第七子婚事而滞留王舍城时，曾至竹林精舍拜谒佛陀，听闻说法，而内心感得无畏。氏乃发净信，归命释尊，受五戒而成为优婆塞。其后，为使佛陀游化舍卫城，乃偕舍利弗回国筹划建精舍之事。时，氏见城南只陀太子之苑林适于修道，遂以满地之黄金购得，而造内含十六大院，六十小坊的大精舍，名祇树给孤独园（即祇园精舍），作为佛陀及众僧的住处。此外，并率全家归依佛教，故其家中法音不绝。后，氏生病时，阿难、舍利弗曾来慰问，命终生兜率天。然另有一说，谓阿难、舍利弗为长者宣说法要，病乃痊愈，故感谢佛陀之恩义云云。  ［参考资料］　《贤愚经》卷二；《中阿含经》卷六、卷三十九〈须达哆经〉；《增一阿含经》卷四十九；《杂阿含经》卷三十七；《福田经》；Narada《TheBuddha and His Teaching》。

须陀素弥王（梵śrutasoma，巴Sutasoma）
 须陀素弥王（梵śrutasoma，巴Sutasoma）  又称修陀素弥王、须陀须摩王、须陀摩王，意译普明王。释尊前身之一。据《大智度论》卷四所载，须陀须摩王持戒精进，常依实语。某日早晨乘车欲入园游戏时，有一婆罗门来乞求施舍，王许诺待出园当布施，未料不久为鹿足王擒至其所住山，与九十九王同住一处。时王以未能及时布施而涕零如雨。鹿足王问明其原由，乃释王，并限其七日往返。后王还鹿足王所，向鹿足王赞实语，呵妄语，鹿足王闻言信心清净，遂释放王及九十九王。  又，《贤愚经》卷十一〈无恼指鬘品〉谓，过去世阎浮提有一波罗1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}（天罗）国，国王迦摩沙波陀（译作驳足、斑足、鹿足）具雄才猛志，但因受仙人诅咒，好食人肉，后变成飞行罗刹，栖于山间，啖杀多人，并有诸罗刹为其眷属。时此王欲取千王之肉，设一大宴会，得九九九王后，复捕获须陀素弥王，须陀素弥王就死前，向王阐述杀罪及其恶报，以及慈心不杀之福，王闻之悔悟，即放诸王，不再食人。尔时之须陀素弥王即是释尊，驳足王即是鸯仇摩罗。此外，《六度集经》卷四、《仁王般若波罗蜜经》、《僧伽罗刹所集经》卷上等亦载有此故事，然内容稍异。  ［参考资料］　《菩萨本行经》卷下；《央掘魔罗经》卷一；《旧杂譬喻经》卷上之八；《楞伽阿跋多罗宝经》卷四；《师子素驮娑王断肉经》。

顾法严（1917～　）
 顾法严（1917～　）  简历︰曾任美国佛教会驻台译经院副院长等职。  所译语文︰英文。  译籍︰《禅门三柱》、《原始佛典选译》、《观音观想修法》等书。

顿悟·渐悟
 顿悟·渐悟  指关于证悟成佛的二种方法或步骤。顿悟指快速证入觉悟之境，而不须依一定之次第作长期修习。渐悟指须经一定顺序之长期修习，始得证悟。五世纪初，鸠摩罗什的弟子道生（355～434），主张顿悟成佛。其后，有关觉悟之顿渐问题，乃常为佛学界所关怀。  道生认为，菩萨修行之阶位十住中，于前七住无悟道之可能，须至十住时最后一念‘金刚道心’，顿将一切妄惑断尽，由此而得正觉，此即顿悟成佛说。道生又主张一切众生皆有佛性，见性即可成佛，无须按一定之次第修习。对此顿悟之说，先有慧观撰《渐悟论》，主张渐次悟入而成佛，此即道生顿悟说之反对者；后，又有昙无成作《明渐论》，阐明渐悟之理。南朝名士谢灵运则着《与诸道人辩宗论》，支持道生之顿悟说；慧睿亦着《喻疑论》，赞同顿悟成佛论。后来，顿悟分成大顿悟义、小顿悟义，又产生顿修与渐修的实践方法论。  隋唐时期，顿悟、渐悟之争在佛教界亦层出不穷。禅宗主张顿悟说，其余各宗多主张渐修。禅宗本身，又有北宗禅着重渐修、南宗禅提倡顿悟之分，此即所谓的‘南顿北渐’。  另依法相宗之意趣，顿悟渐悟系指顿悟菩萨与渐悟菩萨的并称，又称顿渐二悟、顿渐二机。顿悟菩萨指菩萨定性之人，无始已来其第八识唯有菩萨无漏之种子，为顿大之性，故不经二乘之行，可直入菩萨道。渐悟菩萨，指不定性之人，无始已来，其第八识中有三乘无漏之种子，必由浅至深，先经二乘之行果，然后回心入菩萨行。又，渐悟菩萨于回心后，初果回心经八万劫，二果回心经六万劫，三果回心经四万劫，四果回心经二万劫，独觉回心经十千劫而入初僧祇之位。其八、六、四、二万及十千劫之间，称之为相似十信，回心之人称为假名菩萨。  ◎附︰印顺〈顿渐与偏圆〉（摘录自《中观今论》第十一章第一节）  论到证悟，有偏真与圆中之分。在学习的过程中，论根机，有钝根与利根；论悟证，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合的说明。  向来中国佛教界所称颂的证悟有二︰(1)道生的顿悟，(2)禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的︰道生以为证悟到的真理是无差别的，不悟则已，一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛，也即是主张渐修顿悟的。在平时修集种种资粮，达到究竟时，一悟永悟，一了百了。众生流转生死至成佛的中间，都可说是在梦中，唯有佛才是大觉者。禅宗所说的顿悟，不是渐修顿悟，而是直下顿悟的。主张学者先求自悟本心──本来清净的佛性，一旦廓然大悟的，即参学事毕，也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论，相差极远。道生是约究竟佛位的圆满顿悟说，禅宗是约众生初学的直悟本来说。  依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。众生最初发心，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前，要有长时的渐修。唯识宗说︰要于资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说︰‘若信戒无基，忆想取一空，是邪空。’若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性，这是不可能的。资粮不足，悲心不足，常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的，堕于无想外道、空见外道的也有呢！初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍，在七地；唯识家与后期的中观师，说在初地。此时，悟到一切法空性，遍一切一味相。空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此也称为顿悟的──中国称之为小顿悟。此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。这与悟前的事修不同，悟前修可称为缘修，悟后修可称为性修，即与般若──称法性慧相应而修。如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。这是大乘佛法修行取悟的通规︰因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实践过程的中心。至于道生的直修到成佛而顿悟，是末后的；禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正规。  从凡入圣，即先从事修而后入真悟，所悟的理是什么？这可安立为悟圆中与悟偏真的两种。西藏传有二宗︰(1)极无戏论，(2)现空如幻，天台宗也说有偏真与圆中两类。唯识家说真见道证真如而不见缘起，月称论师也不许可见道的悟圆中理，但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。中国的三论宗，不承认大乘有偏真悟，悟即是圆中的，二谛并观的。考龙树《大智度论》，是有偏真与圆中二类的，如说︰‘般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。’由般若慧泯绝一切而不取相，即是悟真性；方便智从空出有，才能行庄严佛土、成熟众生的广大行。大乘的慧眼，即见道的实相慧，《智论》说︰‘慧眼于一切法都无所见’，此即与藏传的‘极无戏论’相合。然论中也曾说︰‘慧眼无所见而无所不见’，这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，即悟圆中的根据──此处龙树所依的《般若经》，与玄奘译不同。  天台宗引《智度论》说︰‘三智一心中得’，依此说一切智、道种智、一切种智的三智，一念顿了即空、即假、即中，即是圆观圆证。考《智度论》卷二十七原文，不是三智一心中得，是‘一切智一心中得’。‘道智是行相’，以道智得一切智一切种智，所以《智论》的‘一切智’，指二智而非三智。二智如在菩萨位中，即道智、道种智；佛果一心中得，是一切智、一切种智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不谈，总之是圆证的。一心中得，龙树菩萨引述的解释，可有三说︰(1)一心，还是有次第的，如一刹那中有先生后灭；依此，可解说为先般若智证真，后方便智达有。(2)一念心中得，虽顿得而用不妨前后起，即顿得而渐用。这是说︰悟理时，不能说但得般若或但得方便。虽圆满证得，然慧的作用，可以有先侧重此而后侧重彼的不同。如一时得到多少东西，但可以前后使用，不必在同一时用。此有类于萨婆多部的或得而现前，或得而不现前。(3)一念中得，即可一念心中用。三论宗以为‘发心毕竟二不别’的，从最初发心到最后证悟，是相应的，同一的；佛果既一心中得，菩萨也应该是圆观中道的。经中有处说︰根本智证真如，后得方便智起化用，这是无差别中作差别说，约偏重说，是约顿得渐用说。  所以初修观行，缘起性空是要圆观的；悟证时也必是圆悟的。三论宗否认大乘学者有见偏真的；但证偏真，是小圣的眇目曲见。西藏传有二宗──证偏空与圆中，但宗喀巴继承月称论师的传统，不承认有见道顿证圆中的，与唯识家说的根本智见真如略同。但以为缘起性空的无碍观，是初修行者不可缺少的正见；观空性是不能离开缘起而别观的，要于缘起而观察性空的。同时，性空也是不坏缘起的。这即有而空，空不碍有的中道观，是从初修到实证间的加行观。如实悟证时，必须破除众生的妄执实有性，所以必是离一切戏论的。我觉得︰中观的修行者，不必自夸为圆证，或以为惟自宗能离一切戏论。  总之，行者的悟证，首先要得空有无碍的正见。这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。此时，若功德不足，方便慧不足，即证毕竟空性，极无戏论；若功德深广，方便慧善巧，即能顿悟圆中。二者同依空有无碍的正见，同得性空寂灭的法性，在修行的路径与目标，可说是同一的，不过因众生根性利钝不同，有但证偏真与圆中的差别。月称论师等不承认见道能顿见圆中，此即主但渐无顿。然藏传的宝铠《律生疏》，也分明承认有顿渐二机的。但渐无顿，与龙树《智度论》〈释往生品〉显然的不合。  依龙树意，众生根性有利钝，有发心后久久修行始得无生忍的，有发心即得无生法忍，广化众生的，甚至有发心即得无生忍，现生成佛的。这种思想，见于大乘经的《入定不定印经》，龙树菩萨不过引用经义而已。但此所说的利钝二根，是以未证悟前有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长时修习始得无生法忍。有因过去广修众行，福慧圆具，悲心充沛，故一见佛闻法，即悟无生法忍，甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨，七地得无生忍；由此可见钝根菩萨，即普遍而正常的大乘根性。利根是极难得的，是极少数的。故月称约一般说，但承认见道的极无戏论，也就是约大乘正常道说的。反之，天台、贤首家，发挥圆观圆证，不但非一般行者所能，而且也不能不说圆渐的修习。禅宗的祖师禅，本是主张一悟百悟而彻底圆满的；但结果也还是安立三关，次第悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的，而事实是不易做到的。玄学家每轻视直证毕竟空寂，大谈理事无碍，体用不二，何曾知道实践的事实如何，不过徒凭幻想的或增上慢的错觉，和人争胜而已！  ［参考资料］　《神会语录》卷三；《中华传心地禅门师资承袭图》；《大乘玄论》卷四；《大般涅槃经集解》；《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{63}）；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章；杨惠南〈顿悟论的理论基础〉（《谛观》杂志第十四、十五期）。

顿悟入道要门论
 顿悟入道要门论  一卷。唐·大珠慧海撰。系大珠慧海禅师的语录，主要在阐述顿悟入道的要旨。收在《卍续藏》第一一０册、《禅宗全书》第三十九册。明·洪武七年（1374），妙■在本书之后，加上《诸方门人参问语录》一卷，而成上、下二卷，并于文后加上《初祖达磨大师安心法门》为附录，题名《顿悟要门》刊行流通。然《安心法门》与慧海并无直接的关系。《参问语录》亦非慧海所撰，乃系不知名者自《景德传灯录》中，选出与慧海有关的记录，再加以组织而成。故仅《顿悟入道要门论》为慧海的直接撰述。民国六年（1917），长沙刻经处印行的《大珠慧海禅师语录》之上卷即为本论，下卷为《参问语录》。《卍续藏》现行的版本亦分配为上、下两卷，而别立标题。  依上述可知，本书与后世的语录大不相同，乃慧海亲自执笔的论书。就禅的文献形式而言，本书属古型的著作。相传慧海在江西马祖道一（709～788）门下，经六年修行而大悟。本书即依其本身体验而简述之顿悟入道要旨。全书笔法平易，首以‘问︰欲修何法即得解脱？答︰惟有顿悟一门即得解脱。’进而解释‘顿悟’，谓‘顿’即顿除妄念，‘悟’即悟无所得。次谓为臻此境，须以心为根本，故修根本为大事，而修根本之法在于禅定。其次，再广述顿悟要门之宗旨。又，本书所引用的经典，以《维摩经》为最多，其次为《金刚经》。此外，《涅槃经》、《华严经》、《法华经》、《起信论》亦曾广被引用。

顿悟大乘正理决
 顿悟大乘正理决  又作《顿悟大乘正理诀》。略称《正理决》。一卷，王锡编。为八世纪末，盛行于西藏拉萨的顿门派与渐门派的宗论记录。其中，顿门派属于中国佛教，渐门派属于印度佛教。书中记载︰中国禅师摩诃衍，应西藏赞普王之诏赴拉萨，代表顿门派与印度僧莲华戒（Kamalaśīla）等渐门派论辩，结果顿门派驳倒渐门派云云。但是，根据西藏方面的史料记载，当时获胜的是渐门派。此书现有敦煌本S.2672、P.4646。香港学者饶宗颐有此书之校记及研究，收在《选堂集林》书中。台湾流通之影印本收在《大藏经补编》第三十五册、《现代佛学大系》第五十三册。  ［参考资料］　P. Demiéville着·耿升译《吐蕃僧诤记》；上山大峻《敦煌佛教の研究》。

顿渐二教
 顿渐二教  教判名，为顿教、渐教二者之合称。谓释尊之教法，有顿教、渐教两种类别。又称渐顿二教。关于此二教之内容，古来有不同的说法，有人以大乘教法为顿教，而以自小乘之浅近法门渐次及于大乘者，是渐教；有以顿速证悟之法门为顿教，由渐次修行之功而证悟者，是渐教。  此等教判之典据系《楞伽经》，在该经（宋译本卷一、北魏译本卷二、唐译本卷三）中，佛对于大慧菩萨所问‘云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？’所作的回答，谓如庵罗果之渐熟非顿、如陶家作诸器渐而非顿、如大地渐生万物非顿生、如人学音乐、书画等种种技术渐成非顿，以喻‘渐教’之义；又以如抵顿现一切无相色相、如日月轮顿照显示一切色像、如藏识顿分别自心之现及身之安立受用，如法佛依所作佛之光明而照耀，以喻‘顿教’之义。  自南北朝以迄唐代之间，依上述经义以作成顿渐二教之判教说者，颇不乏人。兹略述如次︰  (1)刘虬之二教︰《大乘义章》卷一云（大正44·465a ）︰  ‘晋武都山隐士刘虬说言︰如来一代所说无出顿渐。华严等经是其顿教，余名为渐。渐中有其五时七阶。’  此谓直说大乘深妙教义者，是顿教，自小乘次第赴大乘者是渐教。渐教之中可分人天教、有相教、无相教、同归教、常住教等五时；其第二时中又有三乘之别，因此乃成为七阶。五时之中，前四时之教是不了义，及至说《涅槃经》时，才是究竟了义之说。  (2)诞法师之二教︰诞法师系隋·昙延之门人慧诞。其所立与刘虬之说大同。《华严五教章》卷上释之云（大正45·480b）︰  ‘以先习小乘，后趣大乘，大由小起，故名为渐，亦大小俱陈故，即涅槃等教是也；如直往菩萨等，大不由小，故名为顿，亦以无小故，即华严是也。’  依《华严五教章通路记》所述，这是以机之趣入、佛之化仪等二义分别顿渐。亦即佛针对自小乘入大乘之根机，而行小乘大乘俱陈之化仪；针对直往之菩萨，则开示大乘之化仪；此虽二义，但非别事。  此外，《华严经探玄记》卷一谓真谛三藏曾立此说，同书及《华严五教章》卷上谓净影慧远亦承袭此义。然慧远于其所著《大乘义章》卷一则破斥刘虬等人之二教说，其文云（大正44·465b）︰  ‘佛教无出顿渐二门，是言不尽。如佛所说四阿含经五部戒律，当知非是顿渐所摄；所以而然，彼说被小不得言顿，说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小例，竟不入大，云何言渐？是故顿渐摄教不尽。’  (3)南北诸师之说︰据《法华玄义》卷十之上所述，南地北地诸师，通立顿、渐、不定三种教相。该书云（大正33·801a）︰  ‘华严为化菩萨，如日照高山，名为顿教；三藏为化小乘，先教半字，故名有相教，十二年后，为大乘人说五时般若乃至常住，名无相教，此等俱为渐教也。’  (4)用所说︰用律师于渐顿二教之上加圆教，而成三教。据《华严五教章》卷上所说，其顿渐之意义与前述有别，亦即于法门次第前后而说者，是渐教；一时具足一切法门而说者，是顿教。  (5)智顗之说︰即化仪四教中之前二教。所谓顿教是不藉种种诱引方便，直以自证之法门，化益众生。此指华严时所说。渐教是为不堪直闻佛之自证者，设种种方便，诱引进入佛知见。此指阿含、方等、般若等三时之所说。  (6)法藏之说︰在其判教体系之中，小、始、终、顿、圆五教中之第四教即是顿教；而渐教则包含大乘始教与终教，即五教中之第二与第三。《华严五教章》卷上云（大正45·481b）︰  ‘或分为二，所谓顿渐，以始终二教所有解行，并在言说。阶位次第，因果相承，从微至着，通名为渐。（中略）顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。’  此谓‘渐’是以教显理，至果有阶次；‘顿’则不然，即绝言之处，理性顿显，解行顿成，而无阶位，一念不生之所，即是佛。前者相当法相、三论、起信、宝性等论所说，后者是维摩之默、不二法门。  (7)善导之说︰善导以《观无量寿经》、《弥陀经》等净土法门为顿教。《般舟赞》云（大正47·448b）︰  ‘或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因，或顿或渐明空有，人法二障遣双除，根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟，璎珞经中说渐教，万劫修功证不退，观经、弥陀经等说，即是顿教菩提藏，一日七日专称佛，命断须臾生安乐。’  此以《璎珞经》所说之五十二阶位为渐教；依一日七日之念佛，须臾生安乐之净土教义，称为顿教。  ［参考资料］　《法华玄论》卷三；《大乘法苑义林章》卷一（本）；《维摩经玄疏》卷一；《解深密经疏》卷一；《法华玄义释签》卷一；《大方广佛华严经疏》卷一；《大方广佛华严经随疏演义钞》卷七；唐君毅《中国哲学原论》（〈原教篇〉、〈原道篇〉）。

颂古
 颂古  颂赞古则之意。即禅家就古人提撕的公案，以偈颂揭示其意旨，以令后学识得归趣。如《碧岩录》第一则颂评（大正48·141a）︰‘颂古只是绕路说禅，拈古大纲、据款结案而已。’同书序（南宋·建炎二年，普照）云（大正48·139a）︰‘老人愍以垂慈，剔抉渊源，剖析底理。’  关于颂古的起源，《禅林宝训》卷三云（大正48·1033c）︰  ‘万庵曰（中略）其颂始自汾阳，暨雪窦宏其音、显其旨，汪洋乎不可涯。后之作者驰骋雪窦而为之。’  由此可知颂古是源自宋·天禧年间（1017～1021）的汾阳善昭，其颂古现今收录于《汾阳善昭禅师语录》卷中。  颂古原是为了使人在讽短诵时，能领会古则的妙旨，原属一种禅文学，但因后人往往好新，求奇求变，乃反使简劲风格陷于浮华冗漫。《禅林宝训》卷四云（大正48·1036b）︰  ‘心闻曰，教外别传之道至简至要，初无他说。前辈行之不疑，守之不易。天禧间，雪窦以辩博之才美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意离之，为碧岩集。（中略）于是新进后生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉！学者之心术坏矣。绍兴初，佛日（中略）即碎其板，辟其说。’  此意在痛斥颂古之弊，并对大慧宗杲提议将《碧岩录》的刻板付诸一炬颇表赞许。虽然如此，颂古之风在宋代以后仍然盛行于禅门之中，并未稍衰。  颂古之风始于宋代，在宋代禅门之中，有六大颂古最为有名。此即︰  (1)汾阳颂古︰系汾阳善昭于真宗咸平元年至乾兴元年之间（998～1022）所作的百则颂古。  (2)雪窦颂古︰系雪窦重显于真宗天禧年间（1017～1021）所作的百则颂古。  (3)丹霞颂古︰系丹霞子淳于徽宗崇宁年间（1102～1106）所作的百则颂古。  (4)宏智颂古︰系宏智正觉于南宋高宗绍兴年间（1131～1162）所作的百则颂古。  (5)无门颂古︰无门慧开于理宗绍定年间（1228～1233）所作的六十四则颂古。  (6)虚堂颂古︰虚堂智愚于度宗咸淳年间（1265～1274）所作的百则颂古。  ［参考资料］　魏道儒《宋代禅宗史论》。

预修十王生七经
 预修十王生七经  一卷。唐·藏川述。详称《阎罗王授记四众逆修生七往生净土经》，略称《十王经》。收在《卍续藏》第一五０册。为唐末以来流传于我国的伪经。本书内容叙说阎罗王受记成佛及十王七斋预修功德等事。最初叙述佛临涅槃时，为阎罗天子授成佛之记，以及对阿难说明天子住于冥途的因缘。其次叙说受持此经及预修十王七斋的功德，以及地藏、龙树等菩萨赞叹此法，天子等发愿拥护持经者，秦广王、五道转轮王等十王检查亡人生前罪福之相，令四药叉王守护此经之事。末尾叙述劝说修斋。又，文中逐段载有七言四句三十三行的偈赞。  此书在诸经录中，皆未见著录。该书卷首云（卍续150·777上）︰‘谨启讽阎罗王预修生七往生净土经，誓劝有缘以五会启经入赞念阿弥陀佛。成都府大圣慈寺沙门藏川述。’本经中虽然唯有偈赞部份标明是藏川所作，然依研判，经文部份可能亦系其所撰。关于藏川之事迹不详，仅知其自称‘成都府大圣慈寺沙门’。  依后周·义楚《释氏六帖》卷十六、宋·宗鉴《释门正统》卷四等处之引载本经，可知此经在唐末以后即已流行于中国。本经古来被加上十王等图画而流传于世，如朝鲜潭阳龙泉寺刊本及日本《大正藏》图像部所收高野山宝珠院藏本等即是。  ［参考资料］　杜斗城《敦煌本佛说十王经校录研究》。

颇瓦法（藏ḥpho ba）
 颇瓦法（藏ḥpho ba）  又名转识成就法、迁识往生法。为西藏佛教的修行法之一。‘颇瓦’为‘迁移’之意。藏传佛教认为人死后，神识自身体九穴脱离，而后轮回转生。神识若自上半身迁出，则往生佛界与善趣；若自下半身迁出，则将转生恶趣。因此，将精神集中在三脉之结节点──头顶上，让意识自此迁出，此行法即为颇瓦法。宁玛派与噶举派盛行此法。  ◎附一︰〈转识成就法〉（摘录自张妙定译《明行道六成就法》第六章）  转识成就法者，藏文名曰‘颇哇’，有三等成就之分︰(1)上等者，转识成法性身。(2)中等者，转识成净报身。(3)下等者，转识成胜化身。  第一节　三等成就身  (1)上等转识成就法性身者，即初期中阴际，证入净光明境。  (2)中等转识成就净报身者，即中期中阴境，证入圣空悲合成体。  (3)下等转识成就胜化身者，即取获于胜善转生身。  此就身言，虽分三等，而其教授要妙之修习道，则非有三种，惟是一法也。（谨按︰下文虽但示一修合多杰羌佛之法，须知此多杰羌佛者，为五方五佛之总体。一切智智，一切身身，但能成就于此，即自无不成就矣。）  第二节　上师本尊瑜伽转识法  依于作修上师本尊瑜伽之‘颇哇’转识法者，如偈教云︰‘先作彼壶式，风息三七反。着力提识种，经脊椎上行。于三七灵轮，一一轮提升。上升复下降，相应诵真言。此所诵真言，有全半两声。诵真言之声，令着力高响。导能知识种，趣入净乐界。“正是时”一至，转识顿成就。（谨按︰此‘正是时’者，即临终时也。）’  此法有恒修及临用二者，如下分述。  (1)恒修（恒常所修）  恒修法者，先当坚愿，誓成佛道。次即观想自身成为金刚瑜只尼母，当体空明。于体干中心，观有中脉犹如支持篷帐之中央大柱。惟上大下小，下端封口，而上端开孔如天窗。此天窗孔外，上面坐有圣根本上师多杰羌佛，其体亦空。体之中心，亦有智慧中脉。此中脉与自之中脉，通连为一直管道。自心与本尊之心，遥遥相望而可通。次即观本尊心中有蓝色‘吽’字，细如毫毛。自之心中，亦有同样之‘吽’字，即为自己之识种。于是修习壶式之息令身成壶。持息已，即观本尊心中‘吽’字下端母音符，伸长如钩，垂下于自心中；将自心之‘吽’字，向上提升，于是呼一出息，即同时呼出一‘醯’字（按︰此即偈文所云全声字）。尽力高声呼喊之，犹如在极恐怖之下呼救者然。如是连续二十一呼（即经由灵轮一一提升之谓也），即想自心‘吽’字，已被提升至达顶门天窗之口。至是即改‘嘎’声（此即偈文所言之半声字），使此自心‘吽’字，循中脉管渐渐下降，退于自心原处。呼‘嘎’字之声，亦同於呼‘醯’时之高而响。亦连续呼二十一次，且观其顺彼二十一轮，一呼一轮，而渐下降。如是修习，往复上下，令极纯熟。  (2)临用（临终所用）  临用之时，即令自心‘吽’字更被上提，投入上师本尊心中‘吽’字合而为一。于是自身，即已举体投合上师本尊，即随之往生永无退堕及生死之净乐土中，而住入非可言喻之圣境矣。  ◎附二︰陈健民〈迁识证量论〉（摘录自《曲肱斋文初集》）  论梗、喻腴，请夹喻论迁识证量。忆少时观优伶演奇冤案，验尸不得致命伤。小吏归，谋诸妇；妇谓明日试探发中，顶门有钉否？既获验，检查官问何以知之。其妇固再醮，曾以此法杀前夫，二案并破。死者顶门贯长钉，不亦大于所插草乎？许成佛否？  夫迁识属六法，六法属无上瑜伽，无上瑜伽即身证佛果，显异于带业往生之简易。某大德既依此法证果；二牧童故戏弄，一佯死，一报大德，大德固知之，君子可欺以其方，竟许焉。儿气绝，顶开发落；生者骇焉，悔过自首！大德复迁其识返，死者责曰︰‘我正在极乐，胡召我返耶？’今有以插草为自证量，而为人修，果能如此迁识自在乎？  又昔大德朝佛，道经红海，亡魂冒水出，呼曰︰‘汝虚受我供，迁识不净，令我堕此。’大德许以朝佛回向，乃隐。密勒祖师曰︰‘非登地菩萨不能迁识。’今之插草出血者，咸已登地耶？然则如之何方为迁识证量乎？  尝游德格，从诸派大师学习七种迁识法，虽其法轨大同小异，莫不以插草等为证得之量。然细研法理，参酌经验，窃未敢以此为足。若所迁智慧尊身，能迁明点，迁道中脉，助迁智慧气，此四决定证量不具，则不得成就迁识。  起分顶上智尊，依稀仿佛，似有还无，眉目不着，着而不坚，坚而不契正分如幻性空，及其胜义光明，皆不得为所迁。  识、寿、福、智、五大茍集中，必有已死感，此作者所亲历（此点经中未有提及，故以身证实），若徒见心间光点如豌，惟属带质。古德谓多修易致夭寿者，以此。今则前行未如量，敷衍粗观，固不致夭，亦不得为能迁。其能观点者，实为生死根本，所观之点，仅为生死支分，能所尚不能一如，是犹徙宅忘妻，岂能半迁半不迁耶？且其胜义智慧，既未证得，其点实非明点，故不得为能迁。  中脉无为法，表法身；或凭道家督脉后三关有掣动，谓已开中脉，非也。详见拙撰《中督辨》。譬如宰猪屠者，以长铁条，从肛门，经尾闾直贯猪身，由此吹气，令猪膨胀，易于刮毛，此猪可许已通中脉耶？气入中脉，则中脉开解，必经息住、脉停、外现烟等十相；心契真如，方是智气入、住、融于中脉相。今既全无此相，而曰吾已观中脉，吾中脉上口顶门已开，血出草入，啧啧有辞，是不揣其本而齐其末，终不成迁道。如掘隧道，道未全通，焉得出口耶？  助迁之智慧气，尚非道家所谓纯阳微细气，矧属凡身业劫粗气耶？故出离心不具，则气不纯；戒律不具，则气不清；菩提心不具，则气不正；起分尊身胜定不具，则气不超凡；正分胜义空性不具，则气不化智。既非智气，不能入中脉，不堪任助迁。  夫能迁为明点，明者智慧，点者精华。今助迁为业劫气，则沐猴而冠矣；迁道非由中脉，则南辕北辙矣；所迁非智慧本尊，则买椟还珠矣；惟其助迁气亦智，能迁点亦智，迁道亦智，故所迁尊身亦净满智慧报身，如是方得与无上瑜伽理趣相合也。愚哉初学！幸勿自负，谓我已开顶，成就迁识，执以为据，死后方悔，殊可悯也。  吾爱诺先师好诙谐。昔有愚而好自用者，自称能修瓶气。诺师问如何修？则答以上气下压，下气上提云云。诺先师笑曰︰‘如此，则请坐石山上，吾将飞石从天降汝顶，令汝上下气逼合如何？’盖法法必有前行，前行证量不具，则不能直取正行；正行不如法修，亦不能圆获证量，不从证量渡，惟取相似外相，徒自欺耳！  或曰︰‘诸迁识经皆载顶肿、出血、插草，为其证量，君何独异于是？’对曰︰‘如上四事，修无上瑜伽者所当知之通量；出血等三相，是本法别量。世皆忽于通量，断章以取别量，为矫妄故，乃造此论。’  曰︰‘然则但有此三相，终无济于迁识耶？’对曰︰‘本法四事为内证，三事为外相；内证外相胥具，则许迁识成就。徒有外相，属上师及所迁果位智尊之加持。得此加持，取死有中脉自开为道，中有如来藏本性智尊自显为所迁。行者平时深知前述四事理趣，虽未成就，有此串习，临终略一忆念，便得成证，胜乎全无外三相者远矣。’  或又曰︰‘此则死机平等，何待戮力乎生前？’对曰︰‘是又不然。夫外三相，若戏院太平门，谓火起全不能从此出，则否；谓决可从此出，则又未必也。火焰高炽如死魔，院中人拥挤如多生冤家债主，及今世无修持之家眷，麇集将死者旁，夺其出太平门正念，则太平门虽设何补？“死有”光明，“中有”幻身之显现，刹那便过，非生前精进得力之士，不能利用如此电光乍闪之时机。其时孤魂飘零，前无助手，后无救兵，千钧一发，惟业自系。吾书至此，不寒而栗。为过去已死未证者泣，为未来将去未知者忧，吾岂强欲过甚其辞耶？吾惟欲警醒未死者于生前耳！’  或又问︰‘诺师许开顶者为死人修，且以见人或物死而不代修者为犯戒，此旨如何？’对曰︰‘此就具足四事三相之证量者言。若但具三相，虽不直往丧家，临尸对修，当在自修房中试修，不受供养；强供，则转奉于附近大德，亦不犯。昔有大德，日集蚁舂，而迁其识。一日外出，嘱其妻曰︰“佛前吾每日所行事，汝代行之。”其妻因亦舂蚁。大德归，见无数阴魂未度脱，惊问得其实，乃补迁焉。然大德未尝不嘱其妻代也，其妻不自量力，岂大德过哉？’  愿诸读者深自省察，毌愚而好自用，贱而好自专，毌置生死若儿戏，不以三相自足，常以四事自量，则此论为不虚造矣。

频婆娑罗王（梵Bimbi-dāra，巴Bimbi-sāra，藏Gzugs-can-sñiṅ-po）
 频婆娑罗王（梵Bimbi-dāra，巴Bimbi-sāra，藏Gzugs-can-sñiṅ-po）  释尊之世，中印度摩揭陀国国王。又称频毗娑罗王、频头娑罗王或瓶沙王；意译影坚、模实。此王是沙依苏那加（śaiśunāga）王朝的第五世，姓洗尼（śreṇika），于佛在世期间君临中印度摩揭陀国。《有部毗奈耶出家事》卷一说王是大莲华（Mahāpadma）王的太子，与释尊同日诞生，并记述其命名由来云（大正23·1020c）︰  ‘大莲华王以诞子遇光，便谓子瑞，作是念言︰我子威德如日出时，我子威光能照世界。以其光影殊胜，用表休祥，因遂名为影胜太子。’  此王有两位夫人，一称憍萨罗夫人，乃憍萨罗国舍卫城波斯匿王之妹；一称韦提希夫人，为东方弥絺罗城毗提诃族之女。两人与王皆信仰释尊之教法。  关于王归依释尊成为优婆塞，供养僧伽，大力保护佛教等事，经律中有诸多记载。根据《佛本行集经》卷四十四及《佛所行赞》卷三以下所述，释迦牟尼佛于未成道时，至摩揭陀国王舍城边，就阿罗罗、郁陀罗二仙人受教。频婆娑罗王得知后走访释尊，劝其改变出家学道之志，顺从父命返回本国。后见其心志不可动摇，乃谓︰‘他日成道必先度我！’释尊成道后，首先度化五比丘，旋即依约至王舍城。途中又度化三迦叶，相伴前往。王见而大惊，于迦兰陀地建竹林精舍，供养佛陀及门弟子，成为最初的外护者。  根据《撰集百缘经》卷六〈功德意供养塔生天缘〉所载，佛在王舍城迦兰陀竹林时，频婆娑罗王每日三时率诸官属，往诣佛所，礼觐世尊，其后由于年渐老大，身体渐衰，无法日日前去礼拜，乃索佛发爪置于后宫塔寺，以香花明灯礼拜供养。又根据《有部毗奈耶破僧事》卷十七的记述，太子阿阇世与提婆达多共谋篡夺王位，将频婆娑罗囚禁于后宫，予以种种折磨。但王仍由窗2020-22.GIF{image=2020-22.GIF}向耆阇崛山遥拜佛影，后以不堪苦刑，迷闷而死。依《大史》所载，王十五岁即位，在位五十二年，依此推算则其年寿应是六十七岁。  依《四分律》卷三十三所载，频婆娑罗王初为太子时，曾发下列六愿︰(1)若父寿终我登位为王，(2)当我治国时愿佛出世，(3)使我身见世尊，(4)设我见佛已，生欢喜心于如来所。(5)发欢喜心得闻正法，(6)闻法已，寻得信解。在王之一生中，此六愿皆已达成。  ［参考资料］　《长阿含》卷五〈阇尼沙经〉、卷十七〈沙门果经〉；《杂阿含经》卷十七；《阿罗汉具德经》；《众许摩诃帝经》卷十一；《佛本行集经》卷二十三；《五分律》卷十七、卷十八；《十诵律》卷三十六；《鼻奈耶》卷四；《大智度论》卷二；《大唐西域记》卷八；Nārada《The Buddha and His Teaching》。

颜娟英（1950～　）
 颜娟英（1950～　）  简历︰哈佛大学博士。现任职于中央研究院史语所，并授课于台湾大学艺术研究所。  研究领域︰佛教美术。  著作︰《武则天与唐代长安七宝台石雕佛像》（博士论文）、《金铜佛特展图录》（与李玉果，能坏梵行。’（大正40·827c）‘所谓凡夫人天诸善，人天果报，若因、若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。’又云（大正40·828a）︰‘哀哉众生，缔此三界，颠倒不净。’  关于‘颠倒’的种类，诸经论分之为二颠倒、三颠倒、四颠倒、七颠倒、八颠倒、十颠倒、十二颠倒等，兹略述如下︰  (1)二颠倒︰指‘众生颠倒’与‘世界颠倒’。语出《大佛顶首楞严经》卷七。{1}众生颠倒，谓众生不明自性，逐妄迷真，随顺妄惑而造妄业。由此妄业展转相生，轮转三界，不能返妄归真。{2}世界颠倒，‘世’者，以三世迁流为义，即指时间；‘界’者，以四方分位为义，即指空间；涵盖此时间、空间者，名为世界。众生迷失真性，而念念迁流，住妄境界，起诸倒见，即名世界颠倒。  (2)三颠倒︰即想颠倒、心颠倒、见颠倒。语出《阴持入经》卷上、《大集法门经》卷下、《七处三观经》、《大品般若经》卷十一、南本《涅槃经》卷二等。诸家释此三倒义，所说不同，今依毗婆阇婆提（分别说部）所说，谓心与心所法，‘体’虽同时，‘用’有先后，故分想、心、见三种。先起想倒，次生心倒、见倒。即初起微想，于无常法思之为常，名为想倒。次重起心，缘前所想，取着定有，名为心倒。后见成就，于所取中，执见分明，说为见倒。  (3)四颠倒︰即‘执无常为常、执苦为乐、执不净为净、执无我为我’等四颠倒，通常略称为常、乐、我、净四倒。广出于各宗经论。今依《俱舍论》之说，谓边见中唯取常见，名为常倒；见取见中计取乐净，名为乐倒、净倒；有身见中唯取我见，名为我倒。此四倒有时节、相、处所之别。即︰常倒是将无常之时计为常，故为时节而立；我倒是将无我计为我，故由相而立；净、乐倒是将不净处与苦处计为净与乐，故由处所而立。  (4)七颠倒︰即合并前述之三颠倒与四颠倒。语出《瑜伽师地论》卷八等。  (5)八颠倒︰即前述四颠倒及其反面之‘计常为无常、计乐为苦、计我为无我、计净为不净’等四颠倒之合称。前四倒系因迷于生死有为之法，故名‘有为倒’，后四倒系因迷于涅槃无为之法，故名‘无为倒’。或谓前四倒是将有为无常生灭之法，转计为‘无为常住’，故从‘所计’而言，是为‘无为倒’，后四倒亦从其‘所计’而称为‘有为倒’。即前者为凡夫、外道‘妄执世间有为法’之转倒；后者是声闻、缘觉二乘不得大乘之知见，而‘转倒无为涅槃之四德’之谬见。  (6)十颠倒︰即常、乐、我、净四颠倒，加上贪、嗔、痴、过去因、未来果、现在因果等六颠倒。语出圆测之《仁王经疏》卷下。  (7)十二颠倒︰《大集法门经》卷上谓四颠倒又个别具有想、心、见等三颠倒，故总为十二颠倒。  ［参考资料］　《大毗婆沙论》卷一０四；旧译《华严经》卷十；《慧琳音义》卷十五；《大乘义章》卷五（末）。

风仙论师
 风仙论师  印度二十种外道之一。主张风为万物的成因。又称风论师。《外道小乘涅槃论》云（大正32·157a）︰‘外道风仙论师说，风能生长命物，能杀命物。风造万物，能坏万物，名风为涅槃。是故风仙论师说风为常，是涅槃因。’此谓风仙论师认为风能生成、破坏万物，故为常住。《大日经》卷一〈住心品〉及《大日经疏》卷一说，三十种外道中的第二地等变化外道，执地水火风空等五大为真实，并将其视为众生万物之成因，以为供养承事则可得解脱。其中，执风大者或许即相当于风仙论师。

风天（梵Vāyu，巴Vāyu，藏Rluṅ-lha）
 风天（梵Vāyu，巴Vāyu，藏Rluṅ-lha）  十二天之一，亦为护世八方天之一。又称风神、风大神、风大大神。风神的起源甚古，早在《梨俱吠陀》就已出现他的名字；与日天（Sūrya）、火天（Agni）合称为吠陀三神，是给予人们名誉福德、子孙或长生的神祇；后被列于护世八方天中，成为西北方守护神。  佛典中也常提到风神，如《长阿含》卷二十〈忉利天品〉说他是四大天神之一；新译《华严经》卷一则列举十种风神︰无碍光明主风神、普现勇业主风神、飘击云幢主风神、净企严主风神、刀能竭水主风神、大声遍吼主风神、树杪垂髻主风神、所行无碍主风神、种种宫殿主风神、大扒照主风神；同经卷三更说此十种风神得有各种解脱门，出现于世间，使重盖密障迷覆的众生皆得解脱。又，《供养十二大威德天报恩品》云（大正21·383c）︰  ‘风天喜时有二利益，一者人身轻安举动随心意；二者器界安隐无有倾动，而随世间有冷风和不损情非情等。此天嗔时亦有二损，一者人身及音而不随意；二者大风吹满散破世间，或不吹风，草木不顺时也。’  按，风天一称Vāta，皆由‘吹’之梵语vā转化而来，即将风急速吹动的威力神格化。密教奉他为十二天或八方天之一，列于胎、金两部曼荼罗中。在胎藏界曼荼罗，是位于外金刚部院的西北隅，《大日经疏》卷五云（大正39·634c）︰‘最西北隅置护方风天眷属。’在胎藏现图曼荼罗的形像是通身赤黑色，戴冠披甲，右手执幢幡，左手握拳插腰，面向左方，天衣幢幡飞扬，左方有眷属及风天妃。胎藏旧图样所绘与此略同。  在金刚界曼荼罗，是外金刚部二十天之一，位于西方。在成身会中是四大神之一，位于大圆轮的西北隅。《贤劫十六尊》云（大正18·340a）︰‘风幢西北隅，罗刹形，灰色。’《秘藏记》叙述成身会四大神之一风神的形像，说其左上角有风天，浅青色。  关于此天的形像，还有其它说法。如《金刚顶瑜伽护摩仪轨》云（大正18·923c）︰‘西北方风天，云中乘獐着甲胄。左手托胯，右手执独股头创，创上有绯幡。二天女侍之并药叉众。’《十二天供仪轨》所述内容与此相同。《迦楼罗王及诸天密言经》云（大正21·334b）︰‘次下风天，两臂右持播青色。’又，《不空罥索神变真言经》卷九〈广大解脱曼荼罗品〉云（大正20·271c）︰‘西北方风天神，左右一切孽噜茶王而为眷属。’  ［参考资料］　《陀罗尼集经》卷十一；《大教王经》卷十；《大日经疏》卷十；《供养护世八天法》；《华严经探玄记》卷二；《胎藏界七集》卷下（末）；《金刚界七集》卷上、卷下。

风穴寺
 风穴寺  河南古刹。位于临汝县城东北十公里的风穴山上，因山上有穴，风起发声，故名风穴寺。又称白云寺、千峰寺、香积寺。始建于北魏（385～534），隋、唐、五代、明、清均有修葺与增建。现存最早建筑是唐·开元年间（713～741）建造的七祖塔，高二十二公尺，为九层密檐方形砖塔。塔刹由覆钵、相轮、宝盖及火焰组成。金代所建的中佛殿，面阔三间，单檐歇山顶。明代建筑有毗卢殿及钟楼，钟楼内悬挂有北宋·宣和七年（ 1125）铸造的大铁钟一口。寺院周围有元、明、清各代的和尚墓塔八十三座，是河南省第二处较大的塔林。

飞天
 飞天  佛教美术用语。原意指‘飞行空中之天人’，在佛教美术中，多指以歌舞香花等供养诸佛菩萨之飞行天人。在佛经里，天人出现的场合，多半是对诸佛的成道、誓愿，或弘法事迹的赞叹与供养。譬如阿■如来成佛时，无量天人在虚空中，以天华、天旃檀香、天捣香等散在阿■佛身上，以表示对如来成道的赞叹。此外，在净土世界里，也常有天女散花，或薰发天香的故事。  印度自古以来，即盛行飞天的传说，因此雕画飞天的例子甚多，山崎大塔东门、犍陀罗及摩突罗等地，皆曾见飞天浮雕。其姿势多为两足自膝以下轻曲，雕于本尊的上方，以示飞于虚空。巴米扬及中亚地方的壁画，也有同样的表现。  中国敦煌、云冈、响堂山等石窟寺院亦有不少飞天雕画，尤其敦煌壁画更是飞天表现的宝库。如敦煌第三二０窟中的飞天，色彩丰富，气韵生动。图中的两对飞天，以对称的布局绘于说法图的上端，技巧纯熟，刻画谨细，具有装饰美，是敦煌唐代壁画的代表作。又，三二九窟窟顶，其藻井层叠方形的中央，有用花瓣围成之圜形作中心，四周绘以飞天布云际腾翔，宛若追逐状，组成一自然流动之圜形。方形的外围，又以飞天十二身环绕之，其外又绘有贤劫千佛。所绘的飞天像皆为半裸体，唯在颈项间饰以美丽的金属饰物，并以彩带环绕手臂、上身，绘制的手法精巧细致，着工严谨缜密。  韩国庆州国立博物馆中的奉德寺铜钟（771）上，有跪坐在莲华台而两手捧持香炉的飞天浮雕。日本自飞鸟时代以来，也有不少飞天的作品出现。

飞来寺
 飞来寺  又称峡山古寺，位于广东省清远县城北二十三公里的飞来峡后。始建于南朝梁武帝时（502～549），为僧人贞俊、瑞霭所创建。初名正德寺，唐时称禅居寺、广陵寺、广庆寺，南宋理宗赐额‘广庆禅寺’、‘峡山飞来广庆禅寺’等。寺宇临江，主要殿宇有山门、大雄宝殿、祖堂、帝子殿、方丈室、禅堂、僧舍等。寺后有飞泉亭等古迹。  关于本寺的创建，当地民间有二种传说︰一说是轩辕黄帝二庶子太禺及仲阳化为神人，在一风雨之夜，将安徽舒城上元延祚寺飞来此处；另一说是此寺为和尚李飞所建，偈曰︰‘我名飞，来到此地便落成寺宇，是名飞来’。唐代传奇小说《袁氏传》，据说即以此寺为背景。

飞锡
 飞锡  唐朝僧。生卒年、乡贯不详。通晓儒墨，文笔流畅。初学律仪，后与楚金共同研习天台教观。唐玄宗天宝初年（742）游长安，依止终南山紫阁峰草堂寺。天宝三年（744）以后，每年春秋二季间，于长安千福寺法华道场，与同行大德四十九人修行法华三昧。其后，奉敕入住千福寺几近三十年。肃宗上元二年（761），日本遣唐使石上宅嗣入朝，师撰《念佛五更赞》一卷附和。广德二年（764），代宗依不空所奏，于大兴善寺置大德四十九人时，师曾任其中之临坛大德。永泰元年（765）四月，奉诏与良贲等十六人列于不空译场。于大明宫内，译《仁王护国般若经》二卷、《密严经》三卷等。大历四年（769），又参与《大虚空藏菩萨所问经》八卷之翻译，任证义之职。  大历九年六月，不空示寂。八月，师奉敕制其碑文及影赞。其时，师任千福、安国两塔院法华道场检校。十年，千福寺慧忠圆寂，师亦撰其行状。十二年八月，京师沙门奉敕行止雨法，九月一日师代众人奉进贺晴表一首。当时僧侣尝就新旧《四分律疏》之正否，时起纷争。帝欲会通之，乃令如净、慧彻、圆照等人佥定新律疏，又敕大德五十四人自大历十三年十二月至翌年十二月，于兴唐、温国两寺净土院，转经礼拜，六时行道。其时，师任温国寺检校，掌理法会之筹措事宜。又尝着《念佛三昧宝王论》三卷，以念佛为诸禅三昧中之宝王，唱导万善同归、三世通念之法。贞元二十一年（805）七月，撰楚金行状，刻于千福寺多宝佛塔感应碑上。著作除上述外，另有《往生净土传》五卷、《无上深妙禅门传集法宝》等。  ［参考资料］　《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷一、卷四、卷五；《贞元新定释教目录》卷十五、卷十六；《宋高僧传》卷三；《释门正统》卷七；《佛祖统纪》卷二十二；大村西崖《密教发达志》卷四；望月信亨着·印海译《中国净土教理史》第二十一章。

飞鸟大佛
 飞鸟大佛  指日本奈良安居院的本尊佛像，为铜造的丈六释迦如来坐像。相传为推古天皇十四年（606），鞍作止利作。最初安置于法兴寺（飞鸟寺），后移置安居院。其间曾多次遭火灾破坏。除头部与右手一部分仍维持原貌之外，其余部分多为后代所增补。今被列为重要文化财。  ［参考资料］　《日本书纪》卷二十二；《元兴寺缘起》。

食子
 食子  藏传佛教中，以糌粑或熟麦粉作成，用以供神施鬼的食品。又称‘朵马’。有各种形状，但金刚部（尤其是忿怒本尊及护法仪轨）所使用的多为三角形。后代作食子的技术逐渐发展成一种艺术。相传拉萨地区过新年时，喇嘛寺所作之食子高可盈丈，并以各种彩色图案加以美化。  此外，食子上有酥油装饰品，称之为‘朵马花’，插有小旗、小伞盖，称为‘朵马旗’、‘朵马伞’，而安放食子所用的三脚架，则称为‘朵马台架’。

食时
 食时  戒律所规定可以进食之时间。主要系对出家众而设。依戒律所制，早晨到正午之间为食时。若过此时间则成非时食。若犯此戒，即违反九十单堕的非时食戒。《四分律》卷十四云（大正22·662c）︰‘时者，招出乃至日中，按此时为法，四天下食亦尔。非时者，从日中乃至明相未出。’《摩诃僧祇律》卷十七解释非时，谓（大正22·360a）︰‘若时过如发瞬，若草叶过，是名非食。’即将正午已后严格定为非时，《五分律》卷八所载大致与《四分律》相同，云（大正22·54a）︰‘非时者，从正中以后至明相未出。’  《十诵律》卷十三云（大正23·96b）︰‘非时者，过日中后至地未了，是名非时。’依此解释可知日虽已出，而地尚未明亮，此时并非食时；该书又云有时过午而食并不犯戒。《十诵律》卷五十三云（大正23·394b）︰‘问︰拘耶尼国用何时应食？答︰若此间宿用此间时，若彼间宿用彼间时，余二方亦如是。’《法苑珠林》卷四十二释云（大正53·612a）︰‘有阎浮比丘至西拘耶尼用阎浮提时，拘耶尼比丘往余三方亦如是。若此间宿则用此间时，若在彼宿则用彼间时。余三方亦尔。’《摩得勒伽论》卷二问答此意，云（大正23·576c）︰‘颇有比丘非时食佉陀尼、蒲阇尼不犯耶？答︰有若往北郁单越用彼时食不犯。’即因阎浮之日之正午时，为北方之夜半；东方之日没时，为西方日出时，其余诸方也互相展转，故有时虽过午而食也不犯戒。  《萨婆多论》卷七辨明时与非时的分别，说从清晨至日中，世人营作事业、备饮食，行乞颇便，不会扰烦在家人，故称为时。午后日渐西没，是在家人休养生息时，也是修行人静坐修道时，故称非时。因此行乞、饮食当于午前具办，不可延至午后。《处处经》云（大正17·527c）︰‘佛言︰日中后不食有五福，一者少淫，二者少卧，三者得一心，四者无有下风，五者身安隐亦不作病。是故沙门道士知福不食。’  此上所述是就小乘律而言，但大乘律也以此为准则，如《受十善戒经》、《文殊师利问经》卷上（世间戒品）等，于论八关斋戒时，立不过中食戒。又古来常被引用的《毗罗三昧经》（伪经）说有四时，即(1)旦时，诸天的食时；(2)午时，诸佛的食时；(3)日暮，畜生的食时；(4)昏夜，鬼神的食时。今为离六趣之因，效法三世诸佛，故以午时为正食时。  又，《教诫律仪》列举二时食法六十条，其二食时是指小食时、中食时，前者意指食粥之时；依《大毗婆沙论》之意，以舒手见掌印文分明之时为正时，明相未出时为非时。中食时意指正午。天台宗论四教、五时，以方等时为第三食时，或当指小食时。

食（梵āhāra，巴āhāra，藏zas）
 食（梵āhāra，巴āhāra，藏zas）  (一)‘食’的语义︰‘食’之梵文为āhāra，此词原有牵引、长养、任持等义。用现代词汇来诠释，相当于延长、培育、维持等义。综言之，梵语中‘食’之语义，已不仅是中文之饮食意义之所指，而是指能牵引、维持、培育有情身心及圣者法身之精神或物质条件。关于食之义趣，《大毗婆沙论》卷一二九亦有规定，其文云（大正27·674b）︰‘牵有义是食义，续有义、持有义、生有义、养有义、增有义，是食义。’  经论中对于食的种种繁复规定，属于僧团中的生活规约的一环，所作的规定，也以专事修行的出家人为对象，并不包含一般在家佛教徒。  (二)食物的种类︰经论中所列之食物种类甚多。其中，可资养有情肉身的食物，《四分律》卷五十九载（大正22·1005c）︰‘有五种食︰饭、干饭、■、肉、鱼。’《有部毗奈耶》卷三十六云（大正23·821b）︰‘有五种珂但尼食，若食不成足食。云何为五？谓(一)根、(二)茎、(三)叶、(四)花、(五)果，食此五时不成足食。有五种蒲缮尼食，食成足食。云何为五？(一)饭、(二)麦豆饭、(三)■、(四)肉、(五)饼，啖此五时名为足食。’  此中，五种珂但尼食（pañca-khādanīya）又称为五种嚼食、五嚼食；又译五不正食。五种蒲缮尼食（pañca-bhojanīya）又称五种啖食、五啖食；又译五正食。《四分律疏饰宗义记》又加上五种奢耶尼食，认为总共有十五种。该书卷五（末）云（卍续66·305上）︰‘十五种者，古来相传，准义立有五种蒲阇尼，谓饭、■、干饭、鱼、肉。五种佉阇尼，谓枝、叶、华、果、细末磨食。五种奢耶尼，谓酥、油、生酥、蜜、石蜜。’  (三)食的种类︰各经论依不同标准而有各种不同的分类。计有四食、二食等种。其中，二食又分为世间食（四种）与出世间食（五种）。而且，所食者也包含禅定、法喜，甚至于无明等精神成分，并非仅以一般食物为限。如《长阿含经》有四食之说，该经卷八〈众集经〉云（大正1·50c）︰‘复有四法，谓四种食，抟食、触食、念食、识食。’《俱舍论》卷十谓（大正29· 55a）︰‘何等为食？食有四种︰(一)段、(二)触、(三)思、(四)识。’此即所谓的‘四食’说，其中，段食是指一般饭菜之食。  又《增一阿含经》卷四十一将食分为世间食、出世间食二种，总共有九种，即（大正2·772b）︰  ‘夫观食有九事，四种人间食，五种出人间食。云何四种是人间食？一者揣食，二者更乐食，三者念食，四者识食。是谓世间有四种之食。彼云何名为五种之食出世间食表？一者禅食，二者愿食，三者念食，四者八解脱食，五者喜食。是谓名为五种之食。如是比丘九种之食出世间食表，当共专念舍除四种之食，求于方便办五种之食。’  此中，世间食即是所谓的四食，可藉以滋养人的肉身。出世间食是超出世间的食，可藉以长养保持圣者的慧命。《华严经疏》卷二十八解释五种出世间食，谓禅悦食是指出世间修行之人由得定力自长养慧命，道品圆届诿心常喜乐；愿食是指修行之人以愿持身，不舍万行长养一切善根；念食是指常持正念，长养一切善根；解脱食中的‘解脱’二字是自在之义，即指修行人离诸业缚，于法自在，长养一切菩提善根；法喜食是指爱乐大法资长道种，心常生欢喜。  《中阿含经》卷十〈食经〉云（大正1·487c）︰‘有爱者则有食非无食，何谓有爱食？答曰︰无庚食。’《增一阿含经》又谓眼耳等六根也各有所‘食’的对象。如眼以眠为食、耳以声为食等等。该经卷三十一（大正2·719a）︰  ‘一切诸法由食而存，非食不存，眼者以眠为食，耳者以声为食，鼻者以香为食，舌者以味为食，身者以细滑为食，意者以法为食。我今亦说涅槃有食。阿那律白佛言︰涅槃者以何等为食？佛告阿那律︰涅槃者以无放逸为食，乘无放逸得至于无为。’◎附︰〈食法〉（摘译自《佛教大辞汇》）  即戒律对于出家人用餐事宜的各项规定。佛教听许僧尼早晨食粥、中午吃饭，过午则不准进食，否则即为犯戒。佛陀原制订日止一食之法，仅允许僧尼于午时食。后因在舍卫城时，难陀之母以食粥而自觉身中风除食消，故请求佛陀允许比丘食粥，佛乃应允，并说偈叙述粥之十利。此为僧团早晨食粥之由来。因此十二头陀行中有‘受一食法’，谓朝食应废，仅以中食资养身命。然在佛教北传至寒地之后，北传佛教不仅以晨午二食为合法，亦不以过午再食为非法，而称过午再食为非时食或药石。  关于比丘所食用的食物种类，据《南海寄归内法传》卷一〈受斋轨则〉条所载，有饭、麦豆饭、■、肉、饼等五啖食，以及根、茎、叶、菜、果等五嚼食。《四分律疏饰宗义记》卷五（末）又加酥、油、生酥、蜜、石蜜等五种（奢耶尼）合为十五种。五啖食称为蒲阇尼（bhojan^）或正食，五嚼食称为珂但尼（khādanī）或不正食。十五种食物中，属于三净肉的肉类可以食用，但是三净肉以外的不净肉则被禁止。五辛与酒也在禁止之列。  关于出家的进食方式，《十二头陀经》中列举常乞食、受请食及众僧食三种。(1)常乞食︰指为使僧尼不对饮食起贪着，故应在每日早晨入聚落接受食物的施舍。 (2)受请食︰又称赴请、赴斋，谓檀越设斋会。比丘如受请则列席应供；如未受请而强赴会者是为非法，犯波逸提罪。(3)众僧食︰指自为现前大众准备的常住物中所得的饮食。此上三种中，一、三两项平常即得以行之，第二种‘受请食’则须有施主设斋邀请，始能前往。  《摩诃止观》卷四之三也举出食有三种︰(1)入深山绝人迹地，以松柏等果实及溪水资养身命，坐禅思惟而无余事者是上士。(2)住阿兰若处修道，分卫乞食者是中士。(3)不能绝谷以果为食，不能头陀乞食，而由外护檀越供养而食者称为下士。  关于斋食之法，载于《摩诃僧祇律》卷三十二等律典中，道宣的《教诫律仪》也载有二时食法六十条、食了出堂法十条。《法苑珠林》卷四十一〈受请篇〉及《释氏要览》卷上〈中食〉亦有叙述。兹略述如次︰听闻钟鸣三响时，停止工作，以澡豆净手，把巯就位。而后行香、合掌，不得语笑喧扰。净人先供饭予圣僧，其次行饭予大众，最后留置少许饭粒于盂中施予鬼众。米饭七粒，饼约半钱大；此称为‘生饭’或‘出生’。其后，作梵而食。自古皆唱如来呗，但后世则无定则。如曹洞宗是在十佛名后加唱‘粥有十利，饶益行人，果报无边，究竟常乐’（食粥时），或‘三德六味，施佛及僧，法界有情，普同供养’（斋时）。日本净土宗的坛林及真宗的学寮则唱《往生礼赞》偈︰‘欲求寂灭乐，当学沙门法，衣食支身命，精粗随众得。’  饮食以静肃为要，虽置巯碗亦不得出声。食毕漱口，合掌唱‘处世界呗’。然后各自清洗食器，以齿木去除齿间食渣。食时必着三衣，具威仪，秩序井然。  印度传统以右手为净。因此，食时不用匙■，而直接以手那和■而食。并以为左手是接触污秽、大小便利时所用的，因此食时不用左手。但在我国及日本，因风俗不同，故未按照印度的风俗习惯。因此，《永平清规》〈干卷〉的赴粥饭法云（大正82·328a）︰  ‘遐寻西天竺之佛仪，如来及如来弟子右手抟饭而食，未用匙■。佛子须知矣！诸天子及转轮圣王、诸国王等，亦用手抟饭而食，当知是尊贵之法也。西天竺病比丘用匙，其余皆用手矣。■未闻名未见形矣。■者，偏震旦以来诸国见用而已，今用之顺土风方俗矣，既为佛祖之儿孙，虽应顺佛仪，而用手以饭，其仪久废无师温故，所以暂用匙■兼用■子矣！’  关于食量之多少，《增一阿含经》偈曰︰‘多食致患苦，少食气力衰，处中而食者，如秤无高下。’《萨遮尼干子经》亦有偈云︰‘啖食太过人，身量多懈怠，现在未来世，于身失大利，睡眠自受苦，亦恼于他人，迷闷难寤寐。’  《释氏要览》云食时当行五观︰(1)计功多少，量彼来处；(2)忖己德行，全缺应供；(3)防心离过，贪等为宗；(4)正事良药，为疗形枯；(5)为成道业故，应受此食。《永平清规》也认为在食前应观此五观。按出家之食悉由檀越信施而来，因此食时须行五观，以诫平白受食。  《大智度论》卷二十三载有食厌想，以防止行者对饮食起贪欲，其文云（大正25·231b）︰  ‘观是食从不净因缘生，如肉从精血水道生，是为脓虫住处，如酥乳酪血变所成，与烂脓无异，厨人污垢种种不净，若着口中恼有烂涎，二道流下与唾和合，然后成味，其状如吐从腹门入，地持水烂，风动火煮，如釜熟糜，滓浊下沉，清者在上，譬如酿酒，滓浊为屎，清者为尿，腰有三孔，风吹腻汁散入百脉，与先血和合凝变为肉，从新肉生脂骨髓，从是中生身根，从新旧肉合生五情根，从此五根生五识，五识次第生意识，分别取相筹量好丑，然后生我我所心生等诸烦恼及诸罪业，（中略）计一巯之饭，作夫流汗集合，量之食少汗多，此食作之功重辛苦如是，入口食之即成不净，无所一直宿昔之间变为屎尿，本是美味，人之所嗜变成不净。’  ［参考资料］　《南海寄归内法传》卷二；《大比丘三千威仪》卷下；《正法念处经》卷六十一；《大般泥洹经》卷六；《四分律》卷十三；《摩诃僧祇律》卷十七。

饮光部（梵Kāśyapīya，巴Kassapiya，藏ḥod-sruṅ-ba）
 饮光部（梵Kāśyapīya，巴Kassapiya，藏ḥod-sruṅ-ba）  印度小乘二十部之一，五部律之一。梵语音译迦叶遗部、迦叶比部、迦叶毗部、柯尸悲与部。又称善岁部、饮光弟子部。关于其部主，《异部宗轮论述记》谓上古有仙人，身有金光，凡余光至其侧则不复现，故以饮蔽余光而名为饮光。此部之祖为彼仙人之后裔，因名饮光，又因性贤有德，故嘉之而称善岁。《舍利弗问经》则说此部及法藏部之祖名为‘目犍罗优波提舍’。  据《异部宗轮论》所述，佛灭三百年之末，从说一切有部分出饮光部。然而，《文殊师利问经》卷下谓此饮光部系从法护部（法藏部）分出，西藏所传则谓系自分别说部（Vibhā-jya-vādin）分出。另外，《异部宗轮论》以善岁为此部之异名，《舍利弗问经》则以之为别部，谓此部从上座部分出，善岁部从说一切有部分出。善岁之梵语为Suvarṣaka，有‘善雨’之义。西藏所传亦以之为部名，认为此部以降法雨而译作‘善雨部’（Char-bz^aṅḥbebs-pa），又称正法雨部（Saddharma-varṣaka）。但南方所传单举‘迦叶遗’之称，未出‘善岁’之名。  此部之教义大致近似有部及法藏部，但亦有与说假部相同之处。《异部宗轮论》举此部之本宗同义，云（大正49·17a）︰  ‘谓若法已断、已遍知则无，未断、未遍知则有。若业果已熟则无，未熟则有。有诸行以过去为因，无诸行以未来为因。一切行皆刹那灭，诸有学法有异熟果。’  此中，所谓‘已断烦恼、已遍知则无其法，未断、未遍则有其法’，系约已断未断而论烦恼体之有无，与说一切有部之‘法体恒有论’不同。又，所说诸行以过去为因而不以未来为因，与说一切有部所主张现在以未来为能作因等不同。此外，《解脱戒经》曾谓此部传律，然其广律并未传入中国。  ［参考资料］　《大方等大集经》卷二十二；《佛藏经》卷中；《大比丘三千威仪》卷下；《大毗婆沙论》卷五十一；《慧琳音义》卷七十；多罗那他《印度佛教史》第四十二章；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十八章；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。

饮光（1718～1804）
 饮光（1718～1804）  日本真言宗‘正法律派’之祖。大阪人，俗姓上月。字慈云，号百不知童子、葛城山人。幼从法乐寺贞纪剃度出家，修习密教、悉昙诸学。十八岁上京都，师事伊藤长胤，研习经史诗文。翌年游奈良，专究显密二教。后来，又随信浓大梅法■参禅。延享元年（1744），住河内长荣寺，创唱正法律，复兴戒律。中年，隐居生驹山双龙庵，十年间从事梵语的研究。其后，移居河内葛城山高贵寺，并以该寺为正法律总本山。晚年，研究神道，以密教理论为基础，倡导云传神道。文化元年，示寂于京都阿弥陀寺，世寿八十七。著有《方服图仪广本》十卷、《十善法语》十二卷、《南海寄归内法传解缆钞》八卷等书。另编有《梵学津梁》一千卷。堪称为日本近代佛教学的先驱。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第四期第七章（摘录）  饮光出身于真言宗，他另外成立一个法系，自立门户。饮光字慈云，俗姓上月氏，是摄津大阪人。他随从河内法乘寺的贞纪出家，走访伊藤长胤求学经史。后来饮光历游南部研究显、密之学，投奔槙尾山慈忍化教的故居河内的野中寺，从秀严受沙弥戒和具足戒，钻研越来越深，他又离开此地去拜访临济宗的大梅，参究打坐。延享（1744～1747）初年，饮光住长荣寺，排斥授受戒律的‘通受’法而采用‘别受’法，向亲证等人传授具足戒，称之为‘正法律’，并明确规定裁制袈裟之法等，大力倡导戒律。他以后幽居于生驹山，道行益坚，德化播及四方。饮光于宽政十年（1798）迁往河内的高贵寺，筑坛结界而居。幕府即以此寺作为正法律的本山。饮光于文化元年（1804）十二月以八十七岁而寂。从他问道受戒的道俗有一万余人。亲证、觉法、觉资等人是他的著名高徒。  ［参考资料］　《慈云尊者略传》；《续日本高僧传》卷一。

饮酒戒（梵madya-pāna-virati，巴surā-mera-ya-majja-pamāda-ṭṭhānā veramaṇī，藏myos-par ḥgyur-baḥi btuṅ-ba spoṅ-ba）
 饮酒戒（梵madya-pāna-virati，巴surā-mera-ya-majja-pamāda-ṭṭhānā veramaṇī，藏myos-par ḥgyur-baḥi btuṅ-ba spoṅ-ba）  指禁制饮酒。为五戒之一、梵网四十八轻戒之一。盖饮酒为迷乱起罪之根源，故于大小二乘、道俗七众之行法中，皆制之为戒。  依《四分律》卷十六所记，佛在支陀国时，娑伽陀往拘睒弥主家，受饮食，且饮黑酒，既饱满，于归途倒地而吐。佛即知之，遂制比丘饮酒，说犯之者为波逸提，并说饮酒有十过。此十过即︰颜色恶、少力、眼视不明、现嗔恚相、坏田业资生法、增致疾病、益斗讼、无名称而恶名流布、智慧减少、身坏命终堕三恶道。  《长阿含经》卷十一〈阿■夷经〉谓饮酒有六失︰失财、生病、斗讼、恶名流布、恚怒暴生、智慧日减。  又，《大智度论》卷十三内，广举饮酒之三十五失如下︰(1)现世之财物虚竭。(2)众病之门。(3)斗争之本。(4)裸露无耻。(5)有丑名恶声，人所不敬。(6)覆没智慧。(7)应所得物不能得，已所得物将散失。(8)须隐匿之事尽向人说。(9)种种事业废不成办。(10)醉为愁本，此因醉中多失误，故醒后惭愧忧悔。(11)身力转少。(12)身色坏。(13)不知敬父。(14)不知敬母。(15)不敬沙门。(16)不敬婆罗门。(17)不敬伯叔及尊长。(18)不尊敬佛。(19)不敬法。(20)不敬僧。(21)朋党恶人。(22)疏远贤善。(23)作破戒人。(24)无惭无愧。(25)不守六情。(26)纵色放逸。(27)他人憎恶，不喜见之。(28)为亲属及诸知识所共摈弃。(29)行不善法。(30)弃舍善法。(31)明人智士所不信用。(32)远离涅槃。(33)种狂痴因缘。(34)身坏命终堕恶道泥梨中。(35)若得为人，所生之处常当狂騃。  此外，《大方便佛报恩经》卷六谓饮酒能招犯其他诸罪，文云（大正3·158a）︰  ‘以饮酒是放逸之本，能犯四戒。如迦叶佛时，有优婆塞，以饮酒故邪淫他妇，盗杀他鸡。他人问言︰何以故尔？答言︰不作。以酒乱故一时能破四戒，有以饮酒故能作四逆，唯不能破僧耳，虽非宿业有狂乱报，以饮酒故迷惑倒乱，犹若狂人，又酒乱故废失正业、坐禅、诵经、佐助众事。’  ◎附︰续明〈不饮酒戒〉（摘录自《戒学述要》下篇）  酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故饮。若有重病非酒莫疗者，白众或白师后方许饮服。自既不饮，亦不得教人饮。制酒、酤酒，尤非所应。此近事五戒，前四是性罪，不饮酒属遮罪。世尊何故于遮罪中唯立不饮酒以为学处？此亦有多说︰  (1)‘离饮诸酒易可防护，非余遮罪。谓酪清浆、沙糖水等足能止渴，何用酒为？’  (2)‘离饮酒戒能总防护诸余律仪，如堑垣城能总防护。’  (3)‘若不防护离饮酒戒，则总毁犯诸余律仪，余则不尔。曾闻有一邬波索迦……如是五戒，皆因酒犯，故遮罪中独制饮酒。’  (4)‘酒令失念，增无惭愧，其过深重，故偏制立。如律中说，制地国中有一毒龙性极暴恶，为稼穑害，其所居池水陆空飞无敢近者，时有尊者名曰善来，以巧方便令其调伏，因此名称流布八方，于是信心竞兴供养。渐次游化至室罗筏，值彼城中请僧设会，有近事女家不丰饶，独请善来，奉上饮食，食多盐味，须臾增渴，为渴所逼，现相求饮。时近事女作是思惟，尊者所食极为肥腻，若饮冷水，或当致疾，遂设方便授以清酒，彼不审察，便取饮之。赞慰收衣趣胜林寺，将至醉闷湎眩便倒，衣钵锡劫籍在地，露体而卧，无所觉知。佛将阿难经行遇见，知而故问︰此卧者谁？何为此间醉酒而卧？阿难白佛︰此是善来。佛告阿难︰可集僧众。僧众集已，佛在众中敷如常座，结跏趺坐。尔时世尊告苾刍众︰汝等闻见苾刍善来曾以巧便伏毒龙不？诸苾刍众随己见闻各白佛言︰我曾闻见。佛言︰汝等于意云何，善来今能伏虾蟆不？苾刍皆曰︰不也，世尊！尔时如来种种方便呵毁酒过，告诸苾刍︰汝等若称佛为师者，自今已往，下至茅端所沾酒渧亦不得饮。故遮罪中独制饮酒。’  (5)‘饮酒能令智慧衰退，如说长者智慧衰退，是第六失，故遮罪中独制饮酒。’  (6)‘圣者经生必不饮酒，虽婴孩位，养母以指强渧口中，不自在故，而无有失。才有识别，设遇强缘，为护身命，亦终不饮，故遮罪中独立饮酒。’（文见《婆沙》卷一二三）。  《俱舍》仅云︰‘遮中唯离酒，为护余律仪。’《成实论》云︰‘饮酒是实罪耶？答曰非也。所以者何？饮酒不为恼众生故，但是罪因，若人饮酒则开不善门，是故若教人饮酒则得罪分，以能障定等诸善法故。如植众果必为墙障，如是四法是实罪，离为实福。为守护故，结此酒戒。’  ［参考资料］　《分别善恶所起经》；《俱舍论》卷十四；《阿毗达磨顺正理论》卷三十七、卷三十八；《俱舍论光记》卷十四；《大乘义章》卷七；《法苑珠林》卷九十三；《梵网菩萨戒本疏》卷三；《大明三藏法数》卷四十三。

饿鬼（梵preta，巴peta，藏yi-dwags）
 饿鬼（梵preta，巴peta，藏yi-dwags）  三恶道之一、五道之一、六道之一。音译薜荔多、闭戾多、闭丽多、闭黎多、鞞礼多、卑礼多、辟荔多、弥荔多、闭多、薜荔。又称鬼道、鬼趣，或饿鬼道。《立世阿毗昙论》卷六云（大正32·197c）︰‘云何鬼道名闭多？阎摩罗王名闭多故，其生与王同类，故名闭多。复说此道与余道往还，善恶相通，故名闭多。’所谓闭多（或■多），指人间最初的死者，亦即开劫初冥路之阎魔王。故诸经论多将阎魔王界（或称薜荔多界、饿鬼世界）当作饿鬼的根本住所，其主为阎魔王。如《正法念处经》卷十六云（大正17·92a）︰‘饿鬼略有二种。（中略）一者人中住，二者住于饿鬼世界。’人中鬼者，若人夜行，有见者即是；饿鬼世界者，住于阎浮提下五百由旬。  关于饿鬼的种类，诸经论所说互有不同，如《大智度论》卷三十谓有弊鬼、饿鬼二种。弊鬼者，如天受乐，但与饿鬼同住，为饿鬼之主；饿鬼者，腹如山谷，咽如针头，唯有黑皮、筋、骨三事，无数百岁不闻饮食之名。《大毗婆沙论》卷一七二谓有有威德、无威德二种鬼。有威德者，住花林果林，乃至住余清净处，受诸福乐；无威德者，住厕粪水坑，乃至住种种杂秽诸不净处，薄福贫穷。  《瑜伽师地论》卷四则谓饿鬼略有三种︰  (1)由外障碍饮食者︰谓彼有情由习上品悭故，生鬼趣中，常与饥渴相应，处处驰走。所到泉池，余有情手执刀杖等护，令不得食。或强趣之，便见其泉变成脓血，自不欲饮。  (2)由内障碍饮食者︰谓彼口或如针，或复颈瘿，其腹宽大。由是因缘，纵得饮食，无他障碍，亦不能若啖若饮。  (3)饮食无有障碍者︰如猛焰鬘饿鬼，其所饮啖，皆被烧然；或如食粪秽饿鬼，唯能饮食粪溺或极可厌恶之生熟臭秽。纵得余香美食物，竟不能食。  依《彰所知论》卷上所载，饿鬼有外障、内障、饮食障、障饮食等四种。《顺正理论》卷三十一则分无财、少财、多财三种，此三者略如下列︰  (1)无财饿鬼︰包括炬口、针口、臭口三种饿鬼。此三者全无食物，常陷饥渴之苦。纵使偶获食物，将食之际，又化作火焰，无法啖食。  (2)少财饿鬼︰包括针毛、臭毛、瘿三种饿鬼，专食血、脓等。  (3)多财饿鬼︰包括希祠、希弃、大势三种饿鬼，专食人残物或布施物。  《正法念处经》卷十六则广举迦婆离，乃至魔罗迦耶等三十六种饿鬼之名，并广明其业因业果之相。  关于转生于此饿鬼道之业因，诸经论多以悭贪、嫉妒为此道之业因。《十地经论》卷四，则主张作下品恶者当生于此趣。《业报差别经》则谓令众生得饿鬼报之业因有十，即(1)身行轻恶业；(2)口行轻恶业；(3)意行轻恶业；(4)起多贪；(5)起恶贪；(6)嫉妒；(7)邪见；(8)临终爱着资生；(9)因饥而亡；(10)枯渴而死。  关于此饿鬼之受生方式，《杂阿毗昙心论》卷八云（大正28·936a）︰‘饿鬼化生，亦有胎生。’关于其身长，《法苑珠林》卷六谓极大者身长一由旬，最小者如小儿，或仅长三寸。关于其寿命，《观佛三昧经》谓极长寿者八万四千岁，短者不定。《成实论》则谓极长寿者七万岁，短者不定。《优婆塞戒经》卷七谓人间之五十（或谓五百）年，为饿鬼中之一日一夜，其极长寿者一万五千岁，即人间之二亿七千万余岁。  ◎附︰《大毗婆沙论》卷一七二（摘录）  赡部洲下五百踰缮那有琰魔王界，是一切鬼本所住处。从彼流转亦在余处。于此洲中有二种鬼︰(一)有威德，(二)无威德。有威德者或住花林、果林，种种树上、好山林中，亦有宫殿在空中者，乃至或住余清净处，受诸福乐。无威德者或住厕溷、粪壤、水窦、坑堑，乃至或住种种杂秽诸不净处，薄福贫穷，饥渴所苦。东毗提诃、西瞿陀尼亦有此二。北拘卢洲惟有大威德者。有说，全无。（中略）四大王众天及三十三天中虽有大威德鬼，与诸天众守门、防逻、导从给使。有说，于此赡部洲西有五百渚、两行而住。于两行渚中有五百城，二百五十城有威德鬼住，二百五十城无威德鬼住。  ［参考资料］　《阿毗昙毗婆沙论》卷七；《俱舍论》卷十一；《分别业报略经》；《饿鬼报应经》；《辩意长者子经》；《优婆塞戒经》卷七。

首座
 首座  僧堂内的六头首之一，为一会大众的上首。也称为第一座、座元、禅头、首众等。由于他是坐在僧堂前板东北击的首位，因此也称为前堂首座；相对于此，坐在后板西北床的首位者，称为后堂首座；坐在立僧板（西南床）者，称为立僧首座；坐在西堂板（东南床）者，称为名德首座。《祖庭事苑》卷八云（卍续113·236下）︰  ‘首座，即古之上座也。（中略）此有三焉，集异足毗昙曰︰(一)生年为耆年，(二) 世俗财名与贵族，(三)先受戒及证道果。古今立此位皆取其年德干局者充之。今禅门所谓首座者，即其人也，必择其己事已办众所服从、德业兼备者充之。’  关于这个名称的由来，《释氏要览》卷上〈称谓〉（大正54·261c）︰‘首座之名，即上座也。居席之端，处僧之上故也。即唐宣宗署僧辩章，为三教首座，此为始也。今则以经论学署首座也。’  关于首座的各种异名，意义如次︰所谓第一座，系指位于僧堂前板的第一位；座元，系指僧堂座位的元首；禅头，乃僧堂举行坐禅时，由首座号令而不由住持号令；首众，意即大众之首。  ［参考资料］　《大宋僧史略》卷中〈讲经论首座〉；《禅林宝训》卷三；《幻住庵清规》；《敕修百丈清规》卷上〈祝厘章〉圣节、卷下〈两序章〉西序头首；《禅苑清规》卷三。

首愚（1947～　）
 首愚（1947～　）  佛光山丛林大学毕业。曾从学于南怀瑾居士。现任台北及新竹之十方禅林住持。

首楞严三昧经（梵śūraṃgama-mahā-sūtra、śūraṃgama-samādhi-nirdeśa，藏Dpaḥ-bar-ḥgro-baḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）
 首楞严三昧经（梵śūraṃgama-mahā-sūtra、śūraṃgama-samādhi-nirdeśa，藏Dpaḥ-bar-ḥgro-baḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin）  二卷。后秦·鸠摩罗什译。又称《首楞严经》、《旧首楞严经》。收在《大正藏》第十五册。此经与唐代般剌蜜帝所译的《大佛顶首楞严经》（即通常所谓的《楞严经》）内容所述并不相同，然而常被误以为系一经之同本异译。  ‘首楞严三昧’是梵语，又作首楞伽摩三昧。意译勇健定、健行定、健相定。菩萨得此三昧，则诸烦恼及恶魔皆不得破坏之，并且恰如大将率领兵众，一切三昧悉皆随从。  此经内容叙述佛应坚意菩萨及舍利弗所问，为说首楞严三昧法，并示现其威力，且以百句义解释此三昧，并列举化度魔女、弥勒之神通以揭示此三昧的神变不思议功德。  此经之译本共有数种，据《出三藏记集》卷二的记载，计有后汉·支谶、吴·支谦、曹魏·白延、西晋·竺法护、西晋·竺叔兰、后秦·鸠摩罗什，及译者不详的《蜀首楞严经》七部。另有西晋1·支敏度将支谶、支谦、竺法护及竺叔兰等四人所译本合为《首楞严经》八卷。同书卷七又载，前凉·支施仑亦曾出此经。《法经录》卷一及《历代三宝纪》卷八，也载录不知译者的《后出首楞严经》二卷。可知，此经自后汉以来，屡被传译，但如今仅存鸠摩罗什之译本。  又，此经自古即盛行于印度，故《大般涅槃经》卷四、《法灭尽经》、《大智度论》卷四、卷十、卷二十九、卷三十四、卷四十、卷七十五，以及《大乘集菩萨学论》卷一、卷六等，皆有所引用。现代考古学界曾在新疆省发现相当于本经末尾的梵文断片。又，西晋·帛远、东晋·支遁、南齐·弘充等人，皆尝注解本经。  ［参考资料］　《开元释教录》卷四；《至元法宝勘同总录》卷三；《维摩经·首楞严三昧经》（《大乘佛典》{7}，中央公论社）；《Manuscript Remains ofBuddhist Literature found in Eastern Turkestan》。

香偈
 香偈  指于佛前燃香时所唱的偈文。又称烧香偈、烧香回向文。依据《四分律行事钞》卷上之四云（大正40·36c）︰‘彼供养者，待散华已，然后作礼，三捻香已，执炉向上座所坐方，互跪炷香炉中，维那云行香说偈。’《礼佛仪式》云（卍续129·235上）︰‘礼敬赞德先须至于香台，端身息虑，思念圣德，目睹尊容，双膝着地，手擎香炉而举偈言︰戒香、定香、解脱香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，闻香普薰证寂灭。（此偈出自《华严经》，是五分法身之香，今为成颂故，文略慧香、解脱知见香）’可知自古行香时皆举戒香等偈。  又，《观佛三昧海经》卷十有‘愿此华香，满十方界，供养一切佛，化佛并菩萨，无数声闻众，受此香华云，以为光明台，广于无边界，无边作佛事’之偈，诸宗中有以此偈为香偈者，亦有取其文意另作偈颂为香偈者，而净土宗所采行的香偈则是善导《法事赞》卷上所载的‘愿我身净如香炉，愿我心如智慧火，念念焚烧戒定香，供养十方三世佛。’  ［参考资料］　《诸经要集》卷三；《集诸经礼忏仪》卷上；《圆觉经略本修证仪》；《舍利忏法》；《礼吴中石佛起止仪式》；《礼舍利塔仪式》。

香姓婆罗门（梵Droṇa，巴Doṇa）
 香姓婆罗门（梵Droṇa，巴Doṇa）  为皈依佛陀的婆罗门。即于佛陀灭度后，均分佛舍利予诸国而平息战祸之人。香姓，音译头那、豆摩、豆磨，意译婶或姻。依《长阿含》卷四〈游行经〉记载，佛于拘尸国灭度，摩竭陀王阿阇世及波婆国末罗族、迦维罗卫国释种等皆欲分芋踩舍利，但悉遭拘尸国人拒绝。诸国即商议将以兵力强行分取，战事一触即发。香姓婆罗门乃晓谕众生，勿因争佛舍利而自相残杀。八国乃请其负责均分舍利，并各自起塔供养。而此香姓婆罗门亦获得舍利瓶，亦起塔供养。当时之毕巯村人求得地燋炭，也起塔供养。  ［参考资料］　《中阿含》卷四十〈头那经〉；《杂阿含经》卷四；《别译杂阿含经》卷十三；《佛般泥洹经》卷下；《般泥洹经》卷下；《大般涅槃经》卷下；《有部毗奈耶杂事》卷三十九。

香山寺
 香山寺  (一)位于河南省洛阳市城南龙门香山（东山）︰创建于北魏时期（385～475）。武则天时（690～704）重修。相传武则天曾率群臣游香山寺，并敕群臣赋诗，先成者赐以锦袍，故留下‘香山寺赋诗夺锦袍’之史话。中唐·元和年间（806～820），伏牛自在曾来住此，与丹霞天然论交。大和六年（832），白居易以私款重修本寺；白居易晚年且常住寺中，与如满结‘香火社’，又与胡杲、吉皎、郑据、刘真、卢真、张浑、李元爽、如满等结‘九老会’。留有不少赞咏香山寺的诗篇。  金、元之际，寺毁。现存之香山寺为清·康熙四十七年（1708）移址重建。有大佛殿、御碑亭、画像碑及衣巯塔等建筑。然今址已非原址。清·乾隆十五年（1750）帝曾登临本寺，并赋诗刻石。  (二)位于北京市海淀区颐和园西的香山公园东南︰初建于金·大定二十六年（1186），原名永安寺，又名甘露寺。元代重修，明代扩建，清·乾隆时又予扩修，并改今名。本寺原颇具规模，有正殿七楹、戒坛、六方楼等，后因连遭英法联军、八国联军之祸，今仅存辽代仁佛阁、唐代妙高堂、石阶、石坊柱等遗迹。

香山昭庙
 香山昭庙  清乾隆为六世班禅所建的夏季驻锡处（冬季住西黄寺）。座落在香山（静宜园）见心斋及琉璃塔下方，地处半山，坐西向东；原为清室皇家之鹿园。  此庙之兴建目的与热河须弥福寿之庙相同，皆为嘉勉班禅远道前来祝寿之故。昭庙全称为宗镜大昭之庙。‘昭庙’一词，藏文音译为‘觉卧拉康’，‘觉卧’汉意为‘尊者’，此处指释迦牟尼佛而言。昭庙之‘昭’或宗镜大昭之‘昭’，均为藏语‘觉卧’一词之音转。‘拉康’汉意为‘神殿’。‘觉卧拉康’总意为‘尊者神殿’。汉文‘昭庙’一词即此意。  就整体建筑风格而论，此庙以藏族碉房式为主，以汉式为辅。主体呈方形碉式，白色条石为基，红色墙身，高厚坚固。墙体上方四周，间隔设有藏式梯形壁窗，其上部饰以汉式单斜面遮檐。西藏建筑色彩浓厚，令人如置身西藏山寺之中。  庙中尚有琉璃牌坊和石碑各一，是昭庙重要组成部分。琉璃牌坊在庙前的石台上，牌坊由黄绿两色琉璃砖装饰，飞檐式琉璃瓦顶，庄严华美。牌坊上部正中、两面有题额，均为汉藏满蒙四体文，东额为‘法源演庆’，西额曰‘慧照腾辉’。石碑在昭庙内院，碑文为昭庙六韵，即三首五言诗，诗中夹注，均为乾隆御笔，亦系汉藏满蒙四体碑文。内述建庙缘起，以及乾隆皇帝在此会见班禅的情形。

香岩寺
 香岩寺  (一)位于山西省清徐县香岩山腰︰山上桃杏灼灼，松柏长青，山花遍野，芳香四溢，故名。寺建于金·明昌元年（1190）。现存东、西、中三殿均为金代石构佛殿。以抹角■与迭涩结梁，顶部拼成八角藻井，全殿无梁架，故称无梁殿。明、清时，东侧增建三清殿、五连洞、五龙洞、七星庙、卧方亭、关帝庙等，或单檐殿宇，或重檐楼阁，或洞窟，或别墅，变化多样，各具特色。各殿雕塑像，以东殿之十六尊佛像雕工最精，为明代木雕之杰作。  (二)位于辽宁省鞍山市东二十公里的千山南部︰为‘千山五大禅林’之一。始建年代不详，但据寺内金、元、明、清之墓塔碑刻分析，建于金、元时期是可能的。寺建于双崖夹护之间，前有将军峰，左有锦绣坡，右为仙人晴，寺宇分前后正殿及左右配殿，正殿原为硬山式单层建筑，雕工极细，后经改建，已失原貌。  香岩寺旧为千山名胜之冠，至今附近尚有名胜多处。千山第一高峰仙人台雄峙于后，金代砖塔耸立其旁。寺前原有元代名僧雪庵墓塔与碑记，塔虽毁而碑尚存。北行约一公里，有元·皇庆二年（1313）‘雪庵洞府’摩崖。  (三)位于河南省邓州（南阳近郊）西北的白崖山中︰原本是唐·一行和虎茵二师所创的禅院。据《大明一统志》卷三十所载，一行示寂于长安，肃宗送葬时，山中飘溢香风，月余未散，因此将寺名称为香岩寺。其后，六祖慧能的法嗣南阳慧忠曾住此寺，寂后亦葬于此。又，沩山灵祐的法嗣香严智闲也曾住此寺。

香房（梵gandha-kūṭ，巴gandha-kūṭ，藏dri-gtsaṅ-khan）
 香房（梵gandha-kūṭ，巴gandha-kūṭ，藏dri-gtsaṅ-khan）  原指佛之住处，后世转称佛殿或附属于佛殿之僧房。音译健陀俱知，又称香室、香殿、净香房、香积殿、香库院、清净香台。  依经论所载，香房多建于僧院的中心，行经该处者须念诵伽陀（颂），方能踏足而行，否则即犯越法罪。另外，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十六载义净之注解，云（大正24·331b）︰‘西方名佛所住堂为健陀俱知。健陀是香，俱知是室，此是香室、香台、香殿之义。不可亲触尊颜，故但唤其所住之殿，即如此方玉阶、陛下之类。然名为佛堂、佛殿者，斯乃不顺西方之意也。’  ［参考资料］　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四；《释氏要览》卷上；《考信录》卷一。

香水海
 香水海  为充满香水的大海。依据佛教相传的九山八海说，以须弥山为中心，其周围有八大山成列围绕，而山与山之间各有一海水，故总为八海九山。其中除第八海为碱水之外，其余均为八功德水，因有清香，故又称香水海。

香汤
 香汤  指有香气之汤水，即调和诸种香而煎成之汤水。多用于洗净身体。《太子瑞应本起经》卷上云（大正3·473c）︰‘四天王接置金机上，以天香汤浴太子身。’《浴佛功德经》云（大正16·800b）︰‘若浴像时，应以牛头旃檀、白檀、紫檀、沉水、薰陆、郁金香、龙脑香、零陵、藿香等于净石上，磨作香泥，用为香水，置净器中。于清净处以好土作坛，或方或圆，随时大小，上置浴床，中安佛像，灌以香汤，净洁洗沐。’  古来每于四月八日佛诞生日时，以香汤灌佛像，即依据此上所说而来。又，通常禅宗所称之香汤，乃用陈皮、茯苓、地骨皮、肉桂、当归、枳谷、甘草等药所煎煮而成，又称七香汤。  ［参考资料］　《金光明最胜王经》卷七；《贤愚经》卷十三；《有部毗奈耶》卷十八；《有部毗奈耶药事》卷十七。

香港佛教
 香港佛教  香港位于中国大陆的东南端，西元1842年南京条约时，割让予英国，成为英属地。1898年，英政府又租借九龙、新界等地，因而其范围包括东莞、新安、青山、元朗、深圳、大埔和沙田等地。中国人占人口总数的百分之九十九。香港和九龙自英人统治后，逐渐繁荣，成为国际上著名的‘东方之珠’。  香港的佛教发展，可远溯至魏晋南北朝时代。相传刘宋·元嘉（424～453）之际，杯渡曾来屯门（青山）。今香港有灵渡寺，据闻杯渡禅师曾驻锡于此。又有杯渡庵，是为追念杯渡而建立的道场。民国以后，佛教正式传入香港。1916年，潘达微等人组织佛教学会之后，乃正式有研究佛学的活动；1920年，又邀请太虚至港讲经。尔后，香港遂成为佛教的中心地。1925年，成立以宣扬密教为主的‘居士林’。1927年，港人礼聘茂峰讲经，听众反应热烈，每晚均有三千众前往听讲。其后，又有以素菜馆传扬佛教者，如蟠桃天、卫乐园、小祇园，形成香港佛教发展过程中的特色。九龙地区成立‘哆哆佛学会’，专弘净土。此后，香港寺院与日俱增。1929年，香港著名何东爵士夫人张莲觉创办女子佛学院，并聘霭亭主持教务。1931年春，陈廉伯、陈静涛等人组织‘香港佛学会’，并邀请筏可、显慈、茂峰诸师讲经布教。  1936年，东华医院邀虚云主持七日的‘万善众缘水陆大会’，掀起禅宗学习热潮。1949年，国民政府自大陆撤退之时，各地僧侣避难香港，使香港佛教界产生巨大变化。当时，法舫、倓虚、印顺、定西、太沧等人均曾驻锡香港。同年成立‘香港佛教联合会’，由比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷共同组成。到1990年，共有会员一万多人，团体会员二百多个单位，是香港政府、香港居民最重视的宗教团体。  香港佛教联合会三十年来大力推动佛教法务，计兴办佛教研究单位五十多处。其中‘能仁书院’为香港佛教最高学府。‘荃湾西方寺’亦创佛学院，学生遍及东南亚、日、韩等国。香港中文大学亦辟佛学教师进修班。此外，1965年，罗时宪等人成立‘佛教法相学会’，为香港研究佛教唯识宗仅有的学术团体。1982年，霍韬晦创设‘法住学会’，若干年后又兴办‘法住文化学院’，以推展佛教文化现代化为宗旨。到1990年代，出家僧人之中，以觉光、永惺二师之影响力较为显著。佛教刊物则以《内明》、《香港佛教》较为人所知。  此外，香港的佛教学校有幼稚园、小学、中学、大学共七十三所（1989），佛教图书馆三所，以及一座颇具规模的佛教医院。香港佛教僧伽会自1971年起新增一项传戒仪式。以每七天为戒期，受戒者须过出家生活；此项传戒戒仪带动甚多港民参加受戒，对于佛教的流布，颇有推广作用。  1980年，香港大屿山宝莲禅寺在大屿山木鱼山峰上兴建露天的青铜释迦佛像──天坛大佛。此一佛像高二十三公尺，重二０二公吨，地座面积二二三九平方公尺，直径五十三点四公尺，为罕见的青铜大佛像。  ［参考资料］　张曼涛〈香港的佛教〉（《世界佛学名著译丛》{56}）。

香灯
 香灯  本谓焚香与燃灯。如《孝经纬》〈援神契〉云︰‘古者祭祀有燔燎，至汉武祠太乙，始用香灯。’谢枋得〈圆峰道院祠堂记〉云︰‘朔望有斋馔，晨夕有香灯，如士大夫之奉家庙。’其后寺院中用以指掌管殿堂之供香、燃灯等职者，但有时也指负责整理殿堂、洁净佛像及供器，或贩售香烛、撞钟击鼓、照顾云水堂的僧众。  ◎附︰Holmes Welch着·阿含译《近代中国的佛教制度》第一章第二节（摘录）  每一处佛坛都有一位‘香灯’，其职责在保持油灯与香火点亮着，不仅是清洁佛像与供器，且要使他所管的整间屋整洁。在‘大殿’则有两位‘香灯’，上席的称为‘殿主’。殿主的职务是重要的，他所管之处不只是大多数主要仪式举行之道场，也因为有很多‘香客’来烧香之故，与香客之间的接触，使他能为寺院多亲近他们。（中略）除了屋里的事务以及参加不甚重要的仪式以外，殿主和他的同伴‘香灯’常要做撞大钟和击大鼓的工作，此乃每一天之开始与终了之讯号（在‘夜巡’发讯之前后）。上午约三点三刻，撞钟一０八响，然后鼓声继起。晚上约十点钟，则其次序反而倒过来。在有些寺院则另有一位‘钟头’和一位‘鼓头’，可能就住在钟鼓楼上，这种情形在华北比江苏省更为常见。  ‘香灯’在其服务之处所，还有其他职责。譬如在云水堂，他伺候住在那里的僧众，给他们茶和热水用，替他们拿洗衣用的盆，当他们不在时，替他们看管物件。若是在念佛堂，则须帮助‘管堂’照看所有住僧们──在那里多数是自觉老弱，不支于禅堂之严格规定，而仍欲参加于日常宗教修行的僧侣们。

香炉
 香炉  焚香之器具。与花瓶、烛台一齐供养于佛前。三具足之一，比丘十八物之一。其材质多为金属、■石、磁、陶、紫檀等，形状多样化，大致可分为四类，即(1)置于桌上的置香炉，如博山形、火舍形、金山寺形、蛸足形、鼎形、三足形、香印盘形等。(2)持于手上的柄香炉，如莲华形、狮子镇形、鹊尾形等。(3)坐禅时所用的钓香炉。(4)灌顶时，受者跨越而以净身之象炉。  《金光明经》卷二〈四天王品〉云（大正16·342c）︰  ‘世尊，是诸人王于说法者，所坐之处，为我等故，烧种种香，供养是经，是妙香气，于一念顷，即至我等诸天宫殿。（中略）佛告四王，是香盖光明，非但至汝四王宫殿；何以故？是诸人王，手擎香炉，供养经时，其香遍布。’  古时，于佛前行礼拜供养之时，手擎香炉；后世之柄香炉，即袭此遗风而来。在新疆地方，所发现之佛教遗迹，其中之壁画，可推定为唐朝佛画，图中亦有手持香炉，长跪礼拜者。而此香炉下部，附有稍高之台座。  又，火舍也是香炉之一种，为密教用具之一。后世并谓为佛前四具足之一。柄香炉，一称手炉，北宋·开宝八年所题记之佛画（敦煌发掘）绘有此香炉。  ［参考资料］　《释氏六帖》卷二十二；《古今图书集成》〈考工典〉卷二三六；《诸寺缘起集》；《兴福寺流记》；《法隆寺记补忘集》；《佛像图汇》卷五。

香界寺
 香界寺  位于北京市西山的平坡山。又名平坡寺，为西山八大处的主刹。唐代创建，原名大觉寺。辽金时香火鼎盛。明代重建，改称大圆通寺。明末毁于兵火。清康熙时重建，改名圣感寺。乾隆年间重修，改为今名。  本寺规模宏伟，入山门后，有钟鼓楼、天王殿。殿后有东西两块石碑，东碑刻有康熙、乾隆诗文，记述本寺之缘起；西碑上刻大悲菩萨像。又有正殿五间及藏经楼，且寺院东部有乾隆之行宫及花园。

香积佛
 香积佛  住上方众香世界之佛。又作香台佛。关于此佛之名称，《维摩经略疏》卷十云，香是离秽之名，有宣散芬馥馨香之用。积是聚集之义，积诸功德，集成法身。《说无垢称经疏》卷六（本）云，佛身光显，相类高台积香为之，利济群物，故名香台。《玄应音义》卷四谓香积之梵名是乾陀罗耶（Gandhālaya）。  据《维摩诘所说经》卷下〈香积佛品〉所载，此佛居上方界分，过四十二恒河沙佛土之众香国。其香气与十方诸佛世界人天之香相比，最为第一。彼土无声闻、辟支佛名，唯有清净大菩萨众。并以香作楼阁，经行香地，苑园皆香，所食香气周流十方无量世界。

香积寺
 香积寺  净土宗名刹。位于陜西西安市南郊神禾原西端。唐高宗永隆二年（681）创建。据〈隆禅法师碑〉记载，善导入寂后，弟子怀恽为建灵塔于神禾原上，又于塔侧广构伽蓝，称香积寺。塔建成后，高宗赐舍利千余粒，并赐百宝、幡花等。武则天也曾亲临该寺。北宋太宗太平兴国三年（978），改名开利寺，尔后又回复原名。  本寺创建之初，堂殿峥嵘，其后历经安史之乱、朱泚之乱及会昌禁佛三劫，遂渐衰颓。清初曾修葺寺宇，光绪年间（1875～1908）又整修一次；至西元1975年，寺内主要建筑有大殿、金刚殿、僧房、钟楼。大殿内供阿弥陀佛坐像一尊，藏经书数千册。殿前有六棱石刻陀罗尼经幢四尺许，因风雨剥蚀，刻文已模糊难辨。此经幢为唐·太和四年（830）十一月五日所造。  寺内尚存的供养塔系仿木结构，青砖砌成，平面呈正方形。塔顶因年久毁损，仅存十一层，高三十二公尺，形式古雅。正南门额上有乾隆三十三年（1768）镶刻的砖刻楷书‘涅槃盛事’四字。塔东有一座四面三层小塔，上无文字，传为善导弟子净业法师塔。1979至1980年该寺又大肆整修，除加固、补修供养塔外，又在大塔东侧新建一进五间的大雄宝殿及佛堂、僧房等，并翻修旧建筑物。  1980年三月，日本净土宗赠送香积寺一尊善导法师木雕贴金像、法器和玉石镂空灯笼等。并于善导圆寂一千三百周年纪念日，和中国佛教界联合在本寺举行隆重法会。

香语
 香语  ‘拈香法语’之略。指禅林于法会、读经时，导师在拈香后所唱之法语。《祖庭事苑》说作释氏佛事，未尝不以拈香为先。大凡佛事均以拈香为先，拈者指芋诿持之意，拈香后即唱法语，故名拈香法语，略称香语。又因拈香后即插于炉中，故兼有炷香法语之意；而烧香后所朗读的追悼文（拈香文）也略称香语。  烧香迎请佛菩萨说法，依《贤愚经》卷六〈富那奇缘品〉等所说，原是印度的习俗。中国禅家则继承其作法，固定于佛祖像前进行拈香法语。其后，如为檀越等升座，不炷祝香，不撘法衣而演说正法的普说，也被认为是香语。禅家以外，诸宗则只取引导法语或引导香语之意，因此，烧香后的追悼回向文后来也被称为香语。  至于香语的形式，多是住持入堂先拈香，然后念诵七言或五言等组成的法语，接着陈述当月佛事之旨趣，旋即唱诵具有季节感之七言或五言短偈，其后一喝、炷香。至于引导香语，则特别陈述符合其旨趣的法语。盖香语多需提示自己的见识，但一般常引用古人的用语。现今的香语则日趋口语化。  ［参考资料］　《禅林象器笺》〈丛轨门〉；《四分律行事钞》卷下之三；《禅林句集》；石附贤道《现代禅林香语集》。

香象（梵gandha-hastin、gandha-gaja，藏spos-kyi glaṅ-po-che）
 香象（梵gandha-hastin、gandha-gaja，藏spos-kyi glaṅ-po-che）  交配期之象。香象于此期间，其耳门骨会发出一种称为mada或utkata之香气浆，故有此名。于交配期间，象之力气特强，性情甚为狂暴，几无法制御。如《大毗婆沙论》卷三十、《俱舍论》卷二十七等皆谓十凡象力，始等于一香象力。《杂宝藏经》卷二亦云（大正4·456a）︰‘比提醯王有大香象，以香象力摧伏迦尸王军。’

香醉山（梵Gandha-mādana，藏Spos-kyi ṅad-ldan）
 香醉山（梵Gandha-mādana，藏Spos-kyi ṅad-ldan）  又作犍陀摩罗，或译作香水山、香积山、香山。即今喜马拉雅山山脉中，马纳沙湖北岸耸出之开拉斯山。《长阿含经》卷十八云（大正1·117a）︰‘雪山右面有城名毗舍离，其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎乐音乐之声。’  《起世因本经》卷一云（大正1·313a）︰‘其山多有种种诸树，其树各出种种香熏。’《俱舍论光记》卷十一云（大正41·186b）︰‘谓此山中有诸香气，嗅令人醉，故名香醉。’  此山被认为是忉利天主帝释的乘御善住象王，及其执乐神乾闼婆王等的住处。因此《起世经》卷一〈阎浮洲品〉说，香山中住有无量无边的紧那罗，常有歌舞音乐声，有诸种树，各出种种香熏，为大威德神所居止。山中有二宝窟，一名杂色，二名善杂色。殊妙可爱，乃至由玛瑙七宝所成，各皆纵广五十由旬，柔软滑泽，触之犹如迦旃连提迦衣。有一乾闼婆王，名无比喻，和五百紧那罗女住在杂色、善杂色二窟中，具受五欲之娱乐游戏，行住坐起。  二窟之北有大娑罗树王，名善住，另有八千娑罗树林，周匝围绕。在彼善住娑罗林下有一龙象，亦名善住，游止其中，色甚鲜白，如拘牟陀华。七支拄地，腾空而行，顶骨隆高如因陀罗瞿波迦虫，头赤色，具足六牙，其牙纤利，金沙厕填，以八千诸余龙象为眷属。于善住娑罗林之北，为善住大龙象王出生一池，名曼陀吉尼，纵广正等五十由旬。善住龙象王与八千龙象眷属共入彼池，出没洗浴欢娱游戏，受诸快乐。  婆罗门教徒认为此山上有湿婆（śiva）的天界，或相传是宫毗罗的神宫所在之处，现在是印度人所崇信的灵山。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷三十四；《大楼炭经》卷一；《六度集经》卷八；《大树紧那罗王所问经》卷一；《杂宝藏经》卷七；《俱舍论》卷十一；《立世阿毗昙论》卷一、卷二。

香（梵gandha，巴gandha，藏dri）
 香（梵gandha，巴gandha，藏dri）  音译乾陀、健达，有下列诸义︰  (一)指鼻根所嗅、鼻识所了别的对境︰为五境（五尘）之一、十二处之一、十八界之一、七十五法之一、百法之一。此香若依法相分判，有三香、四香二说。如《品类足论》卷一、《杂阿毗昙心论》卷一等谓香有好、恶、平等三香。《大毗婆沙论》卷十三则加‘不平等香’而主四香说。然有关好、恶、平等、不平等的分界，诸经论亦有异说。略如下述︰  (1)《五事毗婆沙论》卷下约情以谓诸悦意者名好香，不悦意者名恶香，顺舍受者名平等香。  (2)《入阿毗达磨论》卷上约根之增损而谓︰能长养诸根大种者为好香，损害诸根大种者为恶香，长养、损害二作用俱无者为平等香。  (3)《顺正理论》卷一约胜劣处中而释诸福业增上所生者为好香，诸罪业增上所生者为恶香，四大种势力所生者为平等香。又谓香力均平，增益依身者为等香，香力不均，损减依身者为不等香。香力微弱者为等香，香力增益者为不等香。  此外，若就个别而言，则其种类繁多，如《瑜伽师地论》卷三即列有一种乃至十种香之分类。  (二)指由富含香气的树皮、树脂、木片、根、叶、花果等所制成的香料︰依原料的不同，可分为旃檀香、沈（水）香、丁子香、郁金香、龙脑香（以上称五香）、薰陆香、安息香等类。  由于印度气候酷热，人体易生体垢、恶臭，故自古为消除体臭，乃将当地盛产的香木制成香料，涂抹于身，称为涂香；或焚香料薰室内及衣服，名为烧香或薰香。其中，涂香所用的香料有香水、香油、香药等；烧香所用的香料有丸香、散香、抹香、练香、线香等。据《大智度论》卷三十所载，烧香仅能行于寒天时，而涂香在寒、热天皆可行之。寒天时杂以沉水香，热天时则杂以旃檀香。  佛教将涂香、烧香作为供养佛及众僧的方法之一，摄属六种供养、十种供养，但戒律禁止僧众涂香。在密教之中，依三部、五部之区别，所用之香亦有不同。即佛部用沉香，金刚部用丁子香，莲华部用白檀香，宝部用龙脑香，羯磨部用薰陆香。  又经论中将香比喻为佛法之功德者颇多，如《增一阿含经》卷十三所说的戒香、闻香、施香三种；《诸经要集》卷五、《集诸经礼忏仪》卷上所述的戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香等五分香，即为其例。  在日本，除花道、茶道外，亦有所谓香道盛行。又开雅会比较香之优劣者特称斗香；悬于室内，袪除臭气者称悬香；法事时，将香颁赋于僧众，名为行香；在佛前焚香称烧香或捻香。  ◎附一︰〈五香〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  (一)密教作坛时，与五宝、五谷等一同埋于地中的五种香︰指沉香、白檀香、丁香、郁金香及龙脑香。《建立曼荼罗及拣择地法》云（大正18·928b）︰‘又取五种香，所谓檀香、沉香、丁香、郁金香、龙脑香。已上宝谷香药等各取少许，共置一瓷合中，或于瓷瓶中，或金银器中盛之，以地天真言加持一百八遍，埋于坛中心。’  (二)为成就诸真言所备办的五种坚香︰指沉水香、白檀香、紫檀香、娑罗香、天木香。  (三)通用于三部（即佛部、莲华部、金刚部）的五种香︰《苏悉地羯啰经》卷上〈分别烧香品〉云（大正18·610a）︰‘复有五香，所谓砂糖、势丽翼迦、萨折啰娑、诃梨勒、石蜜，和合为香，通于三部一切事用。’  (四)修孔雀经法时所烧的五种香︰指沉香、白胶香、紫香、安息香、薰陆香。依《乳味钞》卷二十载，在中央烧沉香，在东方烧白胶香，在南方烧紫香，在西方烧安息香，在北方烧薰陆香。  (五)指五分法身清净之香︰即戒香、定香、慧香、解脱香及解脱知见香。又称五分香或五分法香。  ◎附二︰〈抹香〉（摘译自《望月佛教大辞典》）  抹香（梵cūrṇa，藏phye-ma），指呈粉末状之香。又作末香、粖香。主要是供撒布于道场或塔庙等地。与烧香、涂香不同。如《法华经》〈提婆达多品〉云（大正9·35a）︰‘悉以杂华末香（中略）供养七宝妙塔。’《胜天王般若波罗蜜经》卷五〈证劝品〉云（大正8·714c）︰‘烧无价香，泥香涂之，末香以散。’另据《真俗佛事编》卷二引《大智度论》所言，干香应烧，湿香应涂地，末香及华应散。又，《大宝积经》卷六十二〈阿修罗王授记品〉列有旃檀末香、优巯罗末香、沉水末香、多摩罗跋末香、阿修罗末香等。  ◎附三︰〈拈香〉（摘译自《佛教大辞汇》）  在佛祖前烧香、上香，谓之拈香。《敕修清规》卷三〈入院〉云（大正48·1125b）︰‘挂撘已到佛殿，拈香有法语。’同卷〈开堂祝寿〉又云（大正48·1126a）︰‘登座拈香祝圣。’即于开堂日拈香祈祝圣寿万岁，称为祝圣拈香。《祖庭事苑》卷八辨拈香，有言（卍续113·235下）︰  ‘释氏之作佛事，未尝不以拈香为先者，是所以记香而表信。（中略）今开堂长老必亲拈香者，以所得之法必有所自，所行之道，其外卫者必藉乎王臣，俾福慧双资，必图报于此日，岂偶然乎？’  ［参考资料］　新译《华严经》卷六十七；《金光明最胜王经》卷七；《大孔雀咒王经》卷下；《四分律》卷十六；《火■供养仪轨》；《成实论》卷五。

马尔巴（藏Mar-pa；1012～1097）
 马尔巴（藏Mar-pa；1012～1097）  藏传佛教噶举派塔布噶举支派的奠基者。生于西藏南部普曲城（Lho-brag）。初从有‘八蛇精’之称的鲁杰巴读书习字。十五岁时从卓弥（ḥbrog-mi）学梵语，后欲直接前往印度求学，遂返乡筹措学费，先至尼泊尔三年，学习《吉祥四座》等怛特罗。复由人引介至印度，蒙那洛巴传授喜金刚（hevajra）灌顶、怛特罗、成就法等各种秘义。又至印度西方，从塔巴朗敦与耶协领波学《秘密集会（Guhyasamāja）怛特罗》。复回那洛巴处获《秘密集会》的注疏──《灯作明》（Pradī-podyotana-nāma-ṭīkā），以及《大幻轮》（Mahāmāyā-cakra）及其秘义之传授后，返回西藏。  不久，再经尼泊尔重回印度，但那洛巴已告示寂，遂返西藏。后因听说弥勒巴（Maitrī-pa）颇不平凡，于是第三度前往印度，从其学大手印（mahā-mudrā）而得直观智。返西藏后，再度前往尼泊尔，追随诸师研习各种教义。归途中，梦见吉祥山的萨惹哈（Saraha）大师传授秘义并予加持，因此获得一切事物混融一味的真实悟智。  此后，游化西藏各地，教授《灯作明》、《喜金刚轮》、怛特罗仪轨、《大瑜伽母》、《大幻轮》等。1097年示寂，享年八十六。  氏之门人众多，以号称为‘四大柱’（Ka-chen bshi）之四大弟子为最著名。其中尤以密勒日巴为最出色。密勒日巴专事苦修，到后来传法于塔布拉杰（冈波巴），形成‘塔布噶举派’，并追尊马尔巴为初祖。  ［参考资料］　张澄基译《密勒日巴尊者传》；王森《西藏佛教发展史略》；班班多杰《藏传佛教思想史纲》；唐景福編著《中国藏传佛教名僧录》。

马拉拉塞克拉（Gunapala Piyasena Mala-lasekera；1899～1973）
 马拉拉塞克拉（Gunapala Piyasena Mala-lasekera；1899～1973）  斯里兰卡佛学家、宗教改革家。毕业于巴纳杜拉圣约翰学院。后前往英国留学，获哲学博士、文学博士和艺术硕士。俄国莫斯科大学亦曾授与名誉哲学博士。一生从事佛教教育和社会活动。历任锡兰大学巴利语与佛教文化教授、东方学院院长、驻苏联大使和驻联合国使节等职。曾创设‘世界佛教徒友谊会’，并被选为该会首任主席。曾主编《佛教百科全书》（未完）、僧伽罗文《巴利大藏经》、《巴利语固有名词辞典》、《英文──僧伽罗文辞典》、《锡兰巴利语文献》等书。著有《佛教及民族问题》等书。

马拉达·巴克达（梵Marāthā Bhākta）
 马拉达·巴克达（梵Marāthā Bhākta）  印度毗湿奴教的支派。传布于南印度马拉达（Marāthā）地区，以《薄伽梵往世书》为圣典，主张应以绝对信从的态度来崇奉毗湿奴神。十三世纪后半开始弘传开来。弘传者是当时的诗人遮那涅须瓦尔（Jñāneśvar）。  此派之文献除《薄伽梵往世书》及其注释书之外，主要皆以马拉达语撰写。间或使用兴第（Hindi）语。班达普（Pandharpur）、阿蓝底（Alandi）、提夫（Dehu）等地为此派之主要分布地区，寺院遍布其中。在宗教活动方面，信徒于每年或每月须到圣地巡礼。且强调以诗歌来传教，该教称此为哈利卡达（Harikathā）。

马来西亚佛教
 马来西亚佛教  马来西亚，系由西马来西亚、东马来西亚、沙巴、沙劳越等地所组成的联邦共和国。数千年来，西马来西亚一直具有连接亚洲大陆及东南亚诸岛屿的桥梁地位，其宗教文化是多样性的。有回教、印度教、佛教等多种，分别由马来人、印度人及汉人所信仰。佛教之传入此地为时甚早。早期之佛教为印度人所传入。而现代马来西亚各地的佛教，则系晚期由中国人、锡兰人、泰国人、缅甸人所分别传入的。  在西马来西亚曾发现西元四世纪的梵文碑文，以及与佛教有关的青铜制品。此为本地现存最古的佛教文物。另在东马来西亚也曾发现五世纪左右的梵文碑文及笈多样式的佛像。从印度佛教史得知，孔雀王朝阿育王时，佛教大兴，曾派遣僧侣向各地传教，其中须那、郁多罗二僧所布教的金地国，即今之下缅甸迄马来亚一带。其后，此地即盛行佛教。直至十五世纪初，由于麻六甲王朝兴起，提倡回教，马来西亚之早期佛教遂告衰亡。  此地最古的中国佛寺为青云亭，座落在古时中国人渡海所经营的城市麻六甲。西元1406年（一说1567年）创建。主尊为释迦牟尼佛与观世音菩萨，左右为妈祖、协天大帝、关帝君，两侧有韦驮天、十八罗汉、伽蓝菩萨，是一佛道混融的庙宇。1887年，妙莲在槟城创建极乐寺，为纯正佛法弘传之先驱。此后，陆续有本忠创设念佛莲社。芳莲创办菩提学院、菩提中、小学，推动佛化教育事业。竺摩创建三慧讲堂、组织马来西亚佛教总会（原名马来亚佛教会）。此外，广余创立妙香林寺等。慈航、虚云皆曾至此地弘法、讲学。美国苏曼迦罗所倡设的佛教青年团、佛教周日学校，为本地青年团及周日学校等佛教组织之先河。  现在马来西亚全国性的佛教组织有二，即上列之马来西亚佛教总会，另一为马来西亚佛教青年总会，皆属于中国佛教系统。马来西亚佛学院出版有《无尽灯》刊物，并附设施医赠药所、图书馆及周日弘法会。北马有槟城、吉打二所佛学院。东海岸有吉兰丹佛教会、丁加奴佛教会。东马有沙劳越佛教会、慈云佛教正传会。  锡兰、泰国、缅甸等南传佛教国家，也皆有僧人驻锡此国，宣扬南传佛教教义。1962年政府正式将卫塞节订为全国公共假期。  1970年代之后，马来西亚佛教青年总会开始活跃于该国之华裔族群。该会除经常举办大规模之弘法活动之外，并先后自台湾邀请多位缁素大德前往该国弘法或讲学。乃使该国之汉传佛教，形成一股颇具朝气的新力量。

马祠祀（梵aśvamedha）
 马祠祀（梵aśvamedha）  又称马祀、马祭。原为印度婆罗门教的祭祀，后为国王或霸主等为宣扬王威或战功而举行的庆典。因以马作为牺牲，故有此称。早在《梨俱吠陀》中即已言及此祀，而在《梵书》中更有详尽的记载。在各种《śrautasūtra》中，对于执行祭祀的各种规定，也都有详载。  举行祭典的日期，一般都在二月或三月，祭期为三日，但祭祀的准备期间则须耗费一至二年的时间。参加祭典的人士，除了施主（即国王）、四位司祭官外，另有王妃四位及数百位侍女参列。印度诸王皆以能举行马祠祀为最高荣誉，例如在古碑文或古货币上即曾有某某王为‘马祠祀的执行者’之铭记。

马蹄寺石窟
 马蹄寺石窟  位于甘肃肃南裕固族自治县马蹄河西岸的马蹄山。始凿于北魏，经历代陆续增建，遂成一庞大的石窟群。现存石窟包括金塔寺，千佛洞，上、中、下观音洞及马蹄寺南、北二寺等七部分，各部分之间的距离，近者二至三公里，远则十余公里。又，七个窟群的窟龛总数达七十余座，其中以金塔寺、千佛洞与马蹄寺北寺诸窟最为突出。兹略述如次︰  (1)金塔寺石窟︰在大都麻河西岸，分东、西两窟，距地面约六十公尺。东窟平面呈长方形，窟内正中有通顶中心方柱。四面分三层开龛造像，高处彩塑飞天、千佛、菩萨及莲华生童子等。西窟形制与东窟相同，然规模较小，塑像多为后代补作，壁画亦已模糊。  (2)千佛洞石窟︰洞窟开凿在距离马蹄山北面三公里陡峭的崖壁上。现存窟龛依山崖形势自然分为南、中、北三段。南、中二段以佛窟为主，北段则为浮雕的塔林。  (3)马蹄寺北寺石窟︰位于马蹄山中部崖壁上，共有洞窟三十余座。其中‘三十三天洞’（即第三窟）有窟龛十九个。自下而上排列五层（一、二、三层各平列开五个窟，第四层一列三窟，顶层一窟）。窟形可分为两类，一为平面方形的人字坡顶窟，一为平面方形的覆斗式四面坡顶窟。

马阴藏相（梵kośopagata-vasti-guhya，巴ko-sohita-vatta-guhya，藏ḥdoms-kyisba-ba sbubs-su-nub-pa）
 马阴藏相（梵kośopagata-vasti-guhya，巴ko-sohita-vatta-guhya，藏ḥdoms-kyisba-ba sbubs-su-nub-pa）  如来三十二相之一。如来之男根（生殖器）常隐藏于腹中而不外现，犹如马阴，故称马阴藏相。又称马王隐藏、阴马藏，或称阴藏相、势峰藏密相。《大般若经》卷三八一云（大正6·967c）︰‘世尊阴相势峰藏密，其犹龙马，亦如象王。’关于马阴藏相之业因，《优婆夷净行法门经》卷下云（大正14·957b）︰  ‘如来于过去无量劫中作凡人时，常乐修行，善和合众。若与父母、男女、兄弟、姊妹、亲戚、眷属、善友、知识，乃至畜生，若有别离乐和合者，悉随所乐善能和合，令其欢喜。以此业故，所积高广，常生天上受天福乐，下生人间，如是展转无量无边。至一生补处得阴马藏。以此相故，记成千子作转轮王，王四天下。千子勇健能伏怨敌，若出家者得成为佛。从法生子过于千万，勇猛多力能却魔怨。’  此外，如《优婆塞戒经》、《无上依经》、《大毗婆沙论》卷一七七、《大智度论》卷四、《中阿含经》卷十一、《宝女所问经》卷四等也皆有记载。《观佛三昧海经》卷八则揭示观此相之法，且广说种种奇瑞。  ［参考资料］　《长阿含经》卷一；《太子瑞应本起经》卷上；《大般涅槃经》卷二十八。

马鸣（梵Aśvaghoṣa，藏Rta-dbyaṅs）
 马鸣（梵Aśvaghoṣa，藏Rta-dbyaṅs）  佛教文学家。西元100至160年间，中印度舍卫国娑枳多城人，出身婆罗门家族，初习外道之法，特长论议，游历各地，以辩论为事，时无有能及者。后与胁尊者对论，终被折服而皈依佛门。之后，乃穷究三藏，熟研内外典，并行化中天竺境。其后，北天竺迦腻色迦王攻伐摩揭陀国，劫马鸣北去。马鸣遂佐迦腻色迦王振兴佛教，弘布大乘，著述甚多。在现存之汉文大藏经中之署名马鸣撰者有《大庄严经论》、《佛所行赞》、《大乘起信论》、《大宗地玄文本论》、《事师五十法颂》、《十不善业道经》、《六趣轮回经》、《尼干子问无我义经》等八部，均弘演大乘教义。  其中，《大乘起信论》、《大宗地玄文本论》深受中国佛教界所推重，然近代学者则多以为并非马鸣所造；此外，《事师五十法颂》、《尼干子问无我义经》也并非为马鸣所撰。而其中之确为马鸣所撰者，则为《佛所行赞》一书。此书系马鸣最著名的作品。  其他未译为汉文之作品，有《美难陀传》（Saundarananda-kavya）、《舍利弗传》（Sāviputra-prakaraṇa）、《赖吒和罗》（Ra-sṭrapālā）、《苏摩达多》（Somadatta）等戏剧作品。  ◎附一︰金克木《梵语文学史》第三编第五章第四节（摘录）  我们大体可以断定马鸣是西元后不久的诗人和戏剧家。他的作品属于现有的古典文学中一批最早的遗产。原文著作已经发现了两部长诗和三个戏剧残卷。汉译和藏译的佛教经典中还有许多署他的名字的哲学著作和佛教故事集。  五世纪初（后秦）由著名的佛教学者和翻译家鸠摩罗什译成汉语的《马鸣菩萨传》，其实只是关于他的传说，可见他当时已经成为传说中的人物了。这传中说他本是‘外道’，后来才改信佛教。虽然传中所说的改变信仰的原因是中了巧计，未必可靠，但从他的作品中引用一般典故和非佛教学说看来，说他原有婆罗门的很高文化修养，是可信的。传中又说他本在中印度（现在他的一部诗的末尾注明他是北印度中部的人），后来西北方月氏国王伐中印度，把他索去。他到西北后，说教时竟使马听他的讲演时饿了都不吃草料；因此，‘以马解其音故，遂号为马鸣菩萨’。据说他的‘护法’王就是贵霜王朝的迦腻色迦。  二十世纪初在我国新疆发现的三部印度古戏剧残卷（1911年校刊），其中一部《舍利弗传》的卷尾说明本剧作者是金眼之子马鸣。这是个九幕剧，描写佛陀的两个大弟子，舍利弗和目犍连，怎样改信佛教出家的故事。这个剧本虽然有许多残缺，但是仍然显出完全是古典戏剧的形式，人物、语言、格式等都符合传统规定。这证明了古典戏剧已达到完全成熟的阶段。  在这一批古写本残卷中，还有两个不完全的剧本，没有署名，不能确定是不是也属于马鸣。两剧都是宣传佛教的。一个残剧中出现了几个抽象概念作为登场人物，如智慧（觉）、名誉（称）等。这在现存的古典戏剧中是到十一世纪的一部作品中才有的格式。另一个残剧里的人物有一个妓女（旦），一个主角（生），一个丑角，还有一个流氓（歹角）。它同我国古戏曲一样，标明角色身份而不用角色的名字。古典剧里丑角的典型特点已经出现了，他已是一个贪吃的婆罗门了。这剧大概也是宣传宗教的。场面是一个花园和妓女的家里。人物能‘乘车’入场（也许是像我国戏曲中骑马那样的象征性动作）。这很像古典戏剧《小泥车》里的场面。  这三个残剧的语言都是梵语和俗语并用，随角色的身份而不同，女性和低级的人一般只说俗语。俗语用了三种。对话里插有诗句，诗的格律多种多样。剧的末尾有祝福的颂诗。这些情况都同古典剧一致。  马鸣的两部长诗，《佛所行赞》和《美难陀传》，也是宣传佛教的。故事根据也同《舍利弗传》一样是佛教经典中已有的传说。《佛所行赞》有五世纪初年（北凉）的汉译，也有藏译。无论就内容或形式说，《佛所行赞》都较《美难陀传》重要。  ◎附二︰温特尼兹（M. Winternitz）《印度文献史》〈佛教文献〉第六章（依观摘译）  马鸣及其一派  西元1892年，法国学者烈维出版了《佛所行赞》第一章，在此之前，整个欧洲学界对于马鸣其人仅止于闻其名而已。但是，在今日，他已被公认为梵文文学著名的诗人之一，是迦里陀沙（Kālidāsa）之前的著名作家，又是叙事诗、戏曲和抒情诗的创作者。然而，关于他的生平仍是一无所知。在中国与西藏的资料中，一致认为他与迦腻色迦王（二世纪）是同一时代的人物。胁比丘（Pars #'va）与富那夜奢（Puṇyayaśas）都是他的师长。此外，他也被当作是大乘佛教的推动者或开创者。根据中国所传的印度佛教诸祖中，他经常是列于 胁比丘与富那夜奢之后，而在龙树与提婆之前。  他出身于婆罗门族，在归依佛教之前，受过严谨的婆罗门教育。成为佛教徒之后，最初可能属说一切有部，但是，他注重佛陀崇拜，其后改习大乘。一般相信纳哲（Sāketa，也就是Ayodhyā，今日的Oudh）是他的诞生地或故乡。不过也有人说是瓦拉那西或巴特那。他的母亲叫做Suvarṇākṣi。在西藏的《马鸣传》中，马鸣是一位‘没有他不能回答的问题，没有他不能驳倒的非难；如同强风吹倒枯木一般，他经常折服问难者。’根据该传所载，马鸣是一位优秀的音乐家，他能作曲，常带领男女歌手四处演唱。他们演唱有关‘空’的哀歌，优美的旋律常吸引群众伫立欣赏，因而导引多人归依佛教。西元671至695年旅印的唐朝僧侣义净在提到成功地折服外道、振兴佛法、被尊为人天师表的高僧时，谓︰‘各世代类此之人物，仅一、二人矣。’而这样的人物，所指的就是‘龙树、提婆、马鸣等人’。又，义净也提到当他旅印期间，佛教寺院所唱诵的赞歌，含有马鸣所编纂的作品。此外，义净也指出马鸣是《庄严经论》（Sūtrālaṃkāra）与《佛所行赞》的编者。  关于《佛所行赞》，义净认为‘大本若译有十余卷，意述如来始自王宫，终乎双树，一代佛法并缉为诗。’义净更指出‘五天南海无不讽诵，意明字少而摄义能多，复令读书心悦忘倦，又复纂持圣教能生福利。’从义净所述，可以推定当时的义净已知有此由二十八篇组成的《佛所行赞》一书存在。从西藏译也有二十八篇看来，仅有十七篇的篇幅，并且仅仅叙述到鹿野苑转法轮的梵文本，仅仅粗具架构。甚且在这十七篇之中，只有开头的十三篇，才是原作。这份作品是由一名为阿姆利达难陀（Amṛtānanda）的人所完成。他从十九世纪开始仿作，并加上了结论。根据他的叙述，他所以仿作本书，是因为无法发现完整的写本。  中国的旅印学僧对此书评价极高。事实上，这是由真正的诗人首先以叙事诗的方式叙述世尊之真实事迹。马鸣以高雅而不矫饰的手法，技巧地表现出释尊的生平与教理。虽然马鸣的梵文没有严格遵守波你尼文法规则，但也挑不出他的缺点。瓦勒米奇（Vālmīki）及其承袭者是马鸣的先导，而马鸣则是迦里陀沙的前辈。此三大诗人皆有一共通点。也就是他们使用‘修饰’（alaṃkāra）语时，用得很适当。马鸣本人在语言及文体上不仅能得其要，对佛传中神迹的采用，也较为节制。像《普曜经》中的夸大手法，在本书是见不到的。《大事》与《普曜经》中所表现的是漫无章法，而本书却是有条理的、有技巧的使用佛传资料。马鸣本人精通古代圣典，却能自由自在地不受那些典籍束缚。他并不是将传说作任何改变，而是将古传说披上诗的外衣。就《佛所行赞》而言，与其认为马鸣是一位比丘，不如说他是一位诗人还要恰当。  例如在第三章及第四章中，有关年青的太子出游的叙述，就是一篇非常高明的文章，其表现手法与《普曜经》略有差别。  楼阁诸妇女，诤竞欲观见，庄严易服饰，未竟便起走，或未及庄严，闻声便驰往，于众阁栏楯，侧塞不相容，或头身自悬，犹如众华垂。  其次，就太子与净居天所化现的老人的相逢，马鸣也有非常优美的描述。  太子见即问︰是名为何人？头如丝雪雾，皮缓肌体皱，战如水中枝，身偻如张弓。御者因对曰︰诸根转成熟，以故名曰老，形色失欢惨，壮进力枯竭，心恼失听识。怀变令形异，是者名为老。小饮母乳活，转缘地而行，尔乃立行走，体貌形容成。  王子三度出游，得见老、病、死之相，净饭王命令宫女以美色、伎乐迷惑太子，希望太子忘掉哀愁。但是，太子并不为所动。眼见那些宫女无知地嬉戏，卖弄姿色，太子有更深的感叹。‘见人之老、病、死却坦然无惧者，恰如无心之人。因为一株花木之花果掉落，或被砍伐倒地，其余的花木不会为之悲伤。’  有关爱情的描述，是美文体宫廷诗所不可欠缺的。在描述美艳的宫女千方百计地想诱惑、挑逗太子的情节上，马鸣的描述可说非常成功。又，有关太子出城当夜，宫女在太子屋中的情节，也有很逼真的描述。从中可以看出马鸣在恋爱学上的造诣。然而，除此之外，马鸣亦精通政治论（nitiśāstra）。为了转移太子的出世思想，宫廷教师向太子唱诵政治学。此外，关于战争的描述，也是美文诗所不可欠缺的。在第十三篇中，马鸣对佛陀与魔军间的战斗，有极为生动活泼的描述。  马鸣的另一著作──《美难陀传》（Saun-darānanda-kāvya），也是美文体的宫廷诗。此一著作也与佛陀的传记有关，但书中增补了一些《佛所行赞》中较不受注意或该书中完全没有的情节。第一篇，详述有关迦毗罗卫城建城的故事。不过，本书主要是在描述佛陀的异母弟难陀之出家。  如同难陀的妻子孙陀利（Sundari）嗟叹思念难陀，同样的，难陀也盼望能重回妻子身旁。虽然其他的比丘尝试安慰他，但完全无济于事。佛陀的教法也不能宽慰他的心情。于是，释尊显现神通，带他飞往天宫。在途中，他们看到一只单眼丑陋的母猴。佛陀问难陀︰‘孙陀利比这只母猴漂亮吧！’难陀的答覆是肯定的。其后，他们到了天宫，并且见到貌美的天女。难陀见此天女，顿觉其妻孙陀利就如途中所见的丑母猴一般。为了要获得此天女，回到人间后，难陀勤勉地修苦行。继而，阿难陀告诉难陀，纵使天上的喜乐也是空虚而无益的。于是难陀豁然大悟，往诣佛陀，告以已不贪恋天女姿色。为此，佛陀大悦，并为难陀阐说教法。闻法之后难陀隐入森林，观四大，证阿罗汉果。为了致谢，难陀又到佛陀之前，向佛陀表示敬意。  于是，释尊告诉他︰‘今日你已完成你自己的目的，为哀悯其他众生，你应向他们述说正法，导向解脱。’  在结尾的诗句中，马鸣强调以美文诗的形式来撰此诗篇，目的是向非佛教徒传达佛陀教法，并且希望这些教法能容易地被了解。正如渗有蜂蜜的苦药，较容易为人吞服一般。因此，在书中，马鸣以诸多篇幅，叙述三藏中的教法。如同小乘典籍所表现的，本书也赞叹孤独与瞑想之乐。虽是如此，但书中亦言及大乘独特的教义。难陀以深切地慈悲探索他自己的心，发现心中充满了欲拔众生出苦的‘大悲’。经藏中虽然屡屡言及万法为‘无常、无我、皆苦’，但是，难陀更证得了万法为‘无常、空、无我、皆苦’。对难陀而言，他不是只要成为一位证涅槃的圣者，终究他也会是一位传导者。  在《佛所行赞》中，马鸣虽透露了一些大乘教法，但主要仍以小乘法为主。例如在第十六篇中的‘鹿野苑说法’，只不过是以诗的方式改编经藏中已为人所知的资料。不过，诗篇中不仅说身体是‘空、无我’（śūnyam,□anātmakam），佛陀是‘自生者’（Svayam-bhū）、‘全法的大君主’，也言及了‘世界主’。又，为了众生的福祉，而应行诸佛所说之大乘。依此看来，马鸣大约是大乘初期的人物。  ［参考资料］　《福盖正行所集经》卷十二；《大唐西域记》卷八；《马鸣菩萨传》；《婆薮槃豆法师传》；《付法藏因缘传》卷五；《法苑珠林》卷五十三；《大乘起信论义记》卷上；《佛祖统纪》卷五；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。

驹泽大学
 驹泽大学  日本曹洞宗所设立的大学。位于东京都世田谷区驹泽。文禄年间（1592～1596），在江户吉祥寺所开办的旃檀林及芝青松寺的狮子窟，至明治十五年（1882）移至麻布日韹洼，称为曹洞宗大学林，此即东京设立佛教大学的滥觞。明治三十七年改号曹洞宗大学。大正二年（1913）迁往今址，十四年依大学令改为单科大学，并改称驹泽大学。昭和二十四年（1949）改组成新制大学，新设商经学部。翌年又创立佛教短期大学。二十七年在东京涩谷区建涩谷分校，设置第二商经学部，开办大学院人文科学研究科修士（硕士）课程，三十二年开设博士课程。目前博士课程有佛教学，修士课程有佛教学、哲学、国文学、社会学等学科，大学部则分成佛教学部、经济学部、法学部、经营学部等十五学部。此外，又设有北海道教养部、驹泽短期大学、岩见驹泽短期大学、苫小牧驹泽短期大学、驹泽大学高校等附属教育机构。  曾在此校执教的佛教学者为数甚多，知名学者石井修道、吉津宜英、■谷宪昭、片山一良、田中良昭、佐藤达玄、平井俊荣、高田修、山口瑞凤、高崎直道、平川彰、镰田茂雄等人，皆曾讲学于此。

驻锡
 驻锡  指僧侣长期驻留一地。‘锡’指锡杖。锡杖之梵语为khakkhara或kikkhara，音译吃弃罗、隙弃罗；意译为有声杖、声杖、鸣杖、智杖、德杖、金锡。或单称杖。锡杖为比丘所持十八物之一，上端有金属所作之镮，振荡时则发出声音。其功用有二，一为比丘巡历步行时，藉其振动所发出之声音惊逐禽兽虫虺。二为行乞时，当作通知之用。又，由于锡杖为比丘旅行所持之物，故‘驻锡’成为比丘住于一寺或一山的代称。  此外，僧人之初入住某一寺院，称为挂撘。《禅林象器笺》〈丛轨门〉云︰‘初入丛林者，挂衣钵袋于僧堂单位，钩也。故凡住持容行脚人依住，曰︰许挂撘。’此一‘挂撘’，亦称‘挂锡’。《禅林象器笺》引《祖庭事苑》云︰  ‘西域比丘，行必持锡，有二十五威仪。凡至室中，不得着地，必挂于壁牙上。今僧所止住处，故云挂锡。’

驼山石窟
 驼山石窟  中国佛教石窟。位于山东省益都县城西南五公里的驼山主峰东南崖壁上。隔着王家庄和云门山对峙。系就南北延伸的石灰岩山从南向北雕造，为北周、隋、唐时代的作品，共有五窟及摩崖造像群一处，计大小佛像六三八尊。自北至南，以第三窟最大，内有高达五公尺的阿弥陀佛造像一尊，底座高一公尺，上刻‘大像主青州主管柱国平桑公’题记；其旁有两尊菩萨像，头戴花冠，飘带下垂，长裙曳地，法相浑融圆润，具有隋代风格。其余均为小形洞窟。此中，第一窟内有菩萨像，美发高髻，面容丰腴，上身袒露，胸前璎珞下垂，下身着出水式长裙，身材欹斜有曲线，颇具唐风。  ［参考资料］　阎文儒《云门山与驼山》；常盘大定、关野贞《支那佛教史迹》。

骨锁观
 骨锁观  俗称白骨观。即观想人的身体成为白骨的修法。贪欲炽盛的众生为制伏贪毒，可修此观。又作骨想观。依《俱舍论》卷二十二，此观法可分成初习业位、已熟修位、超作意位三个阶段。  (1)初习业位︰行者先将心念安住于自身的足指或额等某一点上，复假想思惟皮肉烂堕，渐令骨净。其次观全身成一具白骨，再扩及他身。渐广至一家、一村而至全世界充满白骨，后再摄回自己一身。  (2)已熟修位︰观想一身之骨中，先除足骨，渐次自下迄上而去他部骨，及至仅残存半头骨的观法。  (3)超作意位︰将残存之半头骨也去除，而将心止住于眉间，专注一缘湛然作白骨观。  前二位系以作意观白骨，第三位则非作意而任运观解，所以名为超作意位。由于白骨无众生所贪着的容颜、肌肤之姣好、妙触，故修此观自然得以伏除贪烦恼。然因此观为假想观，是胜解作意分，且非普缘一切的共相观，所以只有伏烦恼之力而无断烦恼之功。  ［参考资料］　《瑜伽师地论》卷三十二。

高丽国
 高丽国  十世纪初至十四世纪末，建立于朝鲜半岛上的王朝。新罗末期景明王二年（918），松岳郡（开城）豪族王建（高丽太祖）推翻泰封王弓裔，自立为王，国号高丽，是为此王朝之始。其后，此王朝征服并合诸方豪族，至敬顺王九年（935），新罗降服，翌年，百济来归，遂一统朝鲜。其后历经三十四代，至恭让王为止。  此一王朝非常重视身分制度，良贱区别严格。良民多为农民，部分良民可依科举而成为官吏。在当时，佛教为镇护国家之法，整个高丽王朝中，佛教可谓居于国教的地位。太祖以下历代诸王皆归依佛教。以首都为首，各地也建造许多寺院，并捐赠寺田、寺奴婢及其他财宝。  在虔信佛教的风潮中，王族、官僚的子弟及一般人出家的风气颇盛。佛事、法会大为流行。当时，如大觉国师义天（1055～1101）、普照国师知讷（1157～1210）、懒翁惠勤（1320～1376）、太古普愚（1301～1383）等学僧、名僧辈出。到了末期，由于寺院、僧侣的世俗倾向及迷信的态度，遂引起儒者的批判。今存于庆尚道海印寺的《高丽版大藏经》板本，乃为退散蒙古的侵略而雕造。此一藏经，是世界佛教文化史上的珍贵史料。

高丽藏
 高丽藏  高丽版大藏经的略称。指朝鲜在高丽时代开版雕印的二种汉译大藏经。包含初雕大藏经及其续藏，以及再雕大藏经。又称高丽大藏经、高丽本，或简称为丽藏、丽本、鲜本。  (1)初雕大藏经︰始于显宗（1010～1031在位），完成于文宗（1047～1082在位）。其时，高丽政府置都监于大邱符仁寺，以复刻北宋·端拱年间（988～989）传入高丽的开宝藏，兼收入若干民间流通本，共计约六千余卷。西元1232年蒙古军入侵高丽时，随着国都之毁灭，版木亦被焚烧成灰。近代，朝鲜国内曾出现此藏之五十九片板木。日本除了在南禅寺正因庵有《佛说佛名经》等七经外，新近更由对马、壹岐岛的学术调查而发现五二０卷。1992年四月韩国文化省又指定初雕本之《显扬圣教论》（卷十二）与《瑜伽师地论》（卷三十二）为国宝。  高丽·宣宗七年（1090），开始雕印《高丽藏》之续藏。此事由大觉国师义天主持。当时系依据《新编诸宗教藏总录》之目录，依次雕造而成。续藏所收，为朝鲜国内，以及搜集自宋、辽、日本等处佛典约四千余卷。  此续藏亦毁于蒙军入侵时。近代，朝鲜国内除松广寺与高丽大学图书馆保存若干卷之外，日本之东大寺亦收藏四十卷、真福寺收藏四卷。  (2)再雕大藏经︰开雕于高宗二十三年（1236），完成于高宗三十八年（1251），其间历时十六年。在开雕时，高丽政府置大藏都监于江华岛，分司都监于南海地域，以开宝藏、契丹藏及初刻高丽藏等经藏互校，重刻汉文大藏经，并附录《高丽国新雕大藏校正别录》三十卷。  此藏共收录一五二四部、六五五八卷，分六二八函。其板数计有八万余板，故又称八万大藏经，其板木今仍保存于庆尚南道陜川郡之海印寺内。一般称高丽藏均指此藏，因其校订严谨，故学术界对此藏之评价甚高。日本的《缩刷藏》及《大正藏》等诸版，都以此部藏经为主要之底本。  ◎附︰小川贯一《大藏经的成立与变迁》第七章（摘录）  第十世纪，距北宋勒版大藏经之雕印不到半世纪时，在高丽的显宗（1010～1031）及契丹（辽）的兴宗（1031～1055）时代，都有出版大藏经的计划。  ［高丽初雕本大藏经及其续藏］　北宋勒版的大藏经，不仅准许赐与国内的寺院，同时也当做国际的赠答品，颁赠给信仰佛教的国家。继日本之后，高丽获赠该版大藏经。高丽的成宗于宋太宗淳化元年（990）遣使来求经，因淳化四年有感谢大宋下赐大藏经和御制文集的文献，所以北宋勒版的大藏经应系此一期间传入高丽的。当时，契丹兴起于东蒙古，乘其国势入侵高丽，高丽不得不向契丹臣服。处于国难的高丽显宗，为了祈求发扬国威，第二年（1011）即敕命崔士威等出版大藏经。  在显宗朝即雕造了《开元录》的五０四八卷。经过德宗、靖宗至文宗时，又将宋代新译经典雕造完毕（见义天着〈诸宗教藏雕印疏〉）。这是仿北宋版翻刻的，为每行十四字的卷子本形式。从天字函起至楚字函，计五七０函、五一二四卷的大藏经板，收藏在国都开城的符仁寺内。此版大藏经在黄卷赤轴的卷头，皆冠有佛说法的变相画页，装订十分豪华。  宣宗二年（1085），高丽向北宋申请购买一套大藏经和一部《华严经》，翌年四月，大觉国师义天亲自渡海入宋，请得佛典章疏三千余卷，于宣宗四年返回高丽。义天又上书大辽皇帝晓公章疏表，并向日本诸法师发出信函，请求集教章疏等佛典，结果求得辽和日本所送的古逸章疏一０一０部、四七四０卷，编成《新编诸宗教藏总录》三卷。义天在王城之南二十里的大兴王寺，设置教藏都监，计划出版。这就是后来的高丽续藏经。  高丽初雕本大藏经的板木，放在国都符仁寺；续藏经的板木则放在大兴王寺教藏堂内，各自进行印经的活动。高宗十九年（1232），由于蒙古军的入侵，高丽迁都江华岛。此时，符仁寺和大兴王寺皆为元的兵火所焚，所有的经板亦付之一炬。  ［高丽再雕本大藏经］　高宗二十三年，为了希望藉佛力来折服蒙古，乃发愿再雕大藏经，并命相国李奎报等主其事。此一事业在大藏都监的努力之下，前后经过十五年多的时间，至三十八年，才大功告成。此大藏经板，置于京城西门外的大藏经板堂，高宗曾经亲率百官到此上香礼拜。大藏经再雕之时，在庆尚道的南海设置分司大藏经都监，在此出版的章疏类佛典，相当于再雕本的续藏经。  此再雕本大藏经，与初雕本同为卷子本形式。每行十四字，每面二十三行，在糊贴之处及书后刻有经论名和‘卷第□’、‘第□张’及千字文，偶而也用细字刻上刻工之名。但在初雕本上，张字是用‘幅’或‘丈’字。再雕本的出版，由于高丽沙门守其等奉勒加以严密校勘，故被誉为善本，一般对它的评价甚高。守其将初雕本与北宋勒版、契丹藏经、古写藏经等，相互校勘之后，撰有《新雕大藏校正别录》附于藏经之内。  此再雕本的板木，其后移至禅源寺，至李朝时又由文天寺移交庆尚南道的伽耶山海印寺接管以至现在。海印寺版的册子本《大藏经目录》三卷，即为再雕本之目录。共有六二八函、一五二四部、六五五八卷。在此目录的卷末，列有《宗镜录》以下十五部、二三三卷的补续章疏。今日，在海印寺经板的宝库内，还收藏了八万六千五百二十五枚板木。  ［参考资料］　《东国通鉴》卷十八；《海东绎史》卷三十三；《东国史略》卷六；《历代朝鲜史略》卷二；《缘山三大藏缘起》；《高丽板大藏经印刷颠末》；《佛祖历代通载》卷十九；《周叔迦佛学论著集》下集。

高井观海（1884～1953）
 高井观海（1884～1953）  日本新义真言宗智山派僧。和歌山县那贺郡根来村人。宗三十三年（1900 ）进入智积院中学，其后入东京哲学馆（即后来的东洋大学），毕业后回到智积院，研究俱舍、唯识学。  明治四十二年，担任滋贺县槙野町海津宝幢院住持。大正元年（1912）担任私立大学智山劝学院教授。后来劝学院改为智山专门学校，师于昭和六年（1931）担任该校校长。昭和二十一年，被选为新义真言宗智山派管长，并担任智积院第五十五世‘能化’（一山的总主）。其后因病退居上品莲台寺，二十八年一月圆寂，年七十。著有《小乘佛教概论》、《即身成佛义讲义》、《密教事相大系》等书。

高僧传
 高僧传  或作《梁高僧传》。十四卷。梁·释慧皎撰。《隋书》〈经籍志〉杂传类误题作释僧祐撰，清·姚振宗《隋书经籍志考证》中已有辨正。收在《大正藏》第五十册。  此书是总传体。在作者撰述的当时，正是梁武帝崇敬佛教，上行下效，风靡全国的时候。那时庞大的僧伽队伍中，能文善辩则享大名，潜修实行为人所忽。其中名僧高德固不乏人，而徒具虚名的也为数不少。作者为了矫正时弊，乃提出‘高’字的标准来作为编集本传的尺度。又从晋至梁，曾出现不少部僧传，但是在规模上、体例上，还没有构成完整的、严谨的综合性的传记。作者在前人已有的基础上，撷取各家之长，重新规划；撰成本传，遂为后来总传体例的僧传树立了典范。同时，作者对于较他略早的宝唱所撰的《名僧传》，是不太满意的。他认为名僧未必都有真实的修养和学识，而有真才实学的人又每每不随俗俯仰，未必能知名当世。因而易‘名’为‘高’，专门记录他认为是品德高尚、学识优长的僧人。这种观点贯串在全部书中，所以在本传中不止一次的显现出许多‘高隐者’的形象来。而高僧传的称号，也即创始于此传。《四库全书总目》子部释家类《宋高僧传》提要根据《郡斋读书志》，以为‘高僧传之名起于梁·释慧敏，分译经、义解两门；释慧皎复加推扩，分立十科’（见卷一四五）。实际慧敏即慧皎，敏字乃皎字的笔误（《中国佛教史籍概论》卷二〈宋高僧传〉中考证很详）。  本传记录了从后汉明帝永平十年（67）到梁武帝天监十八年（519）四五三年间魏、吴、晋、宋、齐、北魏、姚秦九个朝代中高僧的事迹。著作年代，书中没有明文。《开元释教录》卷六题作天监十八年撰，是不确的。这年是《高僧传》序文中所称记载断限的最末一年，完成当然需要一段时间。作者撰写时，曾请当代名士王曼颖审阅义例内容（见〈答王曼颖书〉）。根据《梁书》南平王传（卷二十）和江革（卷三十六）、南康王绩（卷二十九）的传，王曼颖的逝世，在天监十八年到普通四年之间，《高僧传》的撰成，最迟不得迟于普通四年。本书卷十三上定林寺〈法献传〉中有佛牙以普通三年（522）正月遗失之语，当是本传实际上最末的纪事，距离完成期间不会太远，大约就完成在普通三年或四年。这时上距宝唱《名僧传》完成的年代天监十三年（514），相差不到十年。  本传是在已往僧传的基础上写成的一部综合性的传记。他批评过去的僧传，有的偏叙一类，所涉不广；有的仅举一方，记录不全；有的纪事阙略，繁简不一；有的只录名僧，高蹈之士多所遗削。所以‘尝以暇日遇览群作，辄搜捡杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记；并博咨故老，广访先达，校其有无，取其同异’（见〈序录〉），撰成此传。就其所引用的著作来看，是极为繁富的。可考知的有︰晋·竺法济撰《高逸沙门传》、晋·郗超撰《东山僧传》、南齐·释法安撰《志节僧传》、南齐·释僧宝撰《游方僧传》、南齐·释法进撰《江东名德传》、南齐·萧子良撰《三宝记传》、南齐·王巾撰《僧史》、梁·释僧祐撰《出三藏记集》、梁·张孝秀撰《庐山僧传》、梁·陆明霞撰《沙门传》、梁·释宝唱撰《名僧传》、不详作者撰《安清别传》和《于法兰别传》、晋·王秀撰《高座别传》、晋1·康泓撰《道人单道开传》、宋·王微撰《竺道生传》、宋·张辩撰《僧瑜传赞》和《昙鉴传赞》（以上僧传类）。《晋书》（未详何家）、魏·崔鸿撰《十六国春秋》、宋·徐爰撰《宋书》、宋·沈约撰《宋书》、秦·车频撰《秦书》、燕·田融撰《赵书》（以上史籍类）。晋·释法显撰《佛国记》、晋·庾仲雍撰《荆州记》、宋·释智猛撰《游行外国传》、宋·释昙宗撰《京师寺塔记》、南齐·刘悛撰《益部寺记》（以上地志类）。晋·陶潜撰《搜神录》、晋·朱君台撰《征应传》、宋·王延秀撰《感应传》、宋·刘义庆撰《宣验记》和《幽明录》、南齐·王琰撰《冥祥记》、梁·任昉撰《述异记》（以上杂记类）。不详作者撰〈四十二章经序〉、吴·康僧会撰〈安般守意经序〉、晋·孙绰撰〈正象论〉、〈喻道论〉、〈道贤论〉、〈明德沙门论目〉、晋·康法畅撰〈人物始义论〉、晋·张野撰〈远法师铭〉、晋·袁宏撰〈罗浮山疏〉、晋·周颙撰〈玄畅碑文〉（以上文章类）。此外，像释道安撰的《综理众经目录》，也曾引用了许多次，可见引用的书籍还不仅如上所述。史料的丰富，所用功力之深，涉及方面之广，这里很明显表现出来。至引用的书中，如《出三藏记集》卷十三至卷十五的僧传部分，大都融会吸取；如《冥祥记》，引用达二十余事，也是相当多的（《冥祥记》已佚，由《法苑珠林》及《太平广记》所引的和本传对照可知）。另外，《名僧传》中，有二一六人收入本书正传，七十八人入附见，所采撷处一定更多。  本传综合已往僧传的体例，分为〈译经〉（三卷）、〈义解〉（五卷）、〈神异〉（二卷）、〈习禅〉、〈明律〉（共一卷）、〈亡身〉、〈诵经〉（共一卷）、〈兴福〉、〈经师〉、〈唱导〉（共一卷）十科。在草创时，原只八科，后因宋、齐杂记中很多记录转读、宣唱的事迹，而且这二种方式在传教上有它的作用，因加上后二科，足成十数。这十科虽然各有重点，但它们之间也有着联系。在组织形式上，这种分类法，要比《名僧传》的七科分类为整齐全面而有条理。全书著录正传二五七人，附见二七四人。  本传前八科之末有论有赞，末二科纂辑在后，有论有赞。作者说（大正50·419a）︰‘及夫讨核源流，商榷取舍，皆列诸赞论，备之后文。而论所著辞，微异恒体︰始标大意，类犹前序，末辩时人，事同后议。若间施前后，如谓烦杂，故总布一科之末，通称为论。’（见〈序录〉）。‘论’实际概括了前序和后议，对一科的主旨源流有所阐明，对其中突出的人物也予以评定。另外还透露出作者对某些事物的看法，反映出一些历史上的情况。如〈译经论〉中评论（大正50·346a）︰‘顷世学徒，唯慕钻求一典，谓言广读多惑，斯盖堕学之辞。’〈亡身论〉中评论（大正 50·406b）︰‘凡夫之徒，（中略）弃舍身命，或欲邀誉一时，或欲流名万代。及临火就薪，悔怖交切，（中略）于是僶俯从事，空婴万苦。’都是针对当时僧人不好学习或妄邀名誉所提出的针砭。  卷十四是〈序录〉，有序录和全部目录，末附王曼颖致慧皎书一篇，慧皎答书一篇。〈序录〉和两篇书札对编写本传的意旨，都有所申述，对前代有关僧传的作品也有所评价，是研究自晋到梁·天监末年包括本书在内有关佛教传记的重要史料。  本传包含了后汉至梁代中叶佛教发展的轮廓和不同行谊人物的面貌，以及佛教思想潮流的发展倾向。尤其〈译经〉、〈义解〉两科，作者特别重视，著录人物既多，内容也极繁富。关于翻译家的事迹、学派、迻译的经过、译品的好坏；以及义解高僧的学识、学说、著作、与当代社会上名士的往来，和对玄学的激扬，都有所记载。另外，对于东来传译卑摩罗叉、佛驮跋陀罗（均见卷二）等为法忘躯的精神，西行求法的昙无竭、法显、智严、宝云、智猛（均见卷三）等不避艰险的事迹，也是欢喜赞叹竭力加以表扬。对高蹈离俗、遗弃名利、甘心枯槁的帛远（卷一）、支孝龙、僧度（均见卷四）、竺道壹（卷五）、道恒、道标、僧肇（均见卷六）等，也予以很高的评价。  此外，如求那跋陀罗（卷三）、慧永（卷六）、慧安、道汪、法瑶（均见卷七）、僧远（卷八）、僧隐（卷十一）、法愿（卷十三）等的蔬食，严佛调（卷一〈支娄迦谶传〉）、朱士行（卷四）、刘元真（卷四〈竺潜传〉）、邵硕（卷十）等的仍用俗姓，竺法乘（卷四）、竺法旷（卷五）、于道邃、于法威（均见卷四）等的随师为姓，竺法雅、支遁（均见卷四）、慧远（卷六）、昙谛（卷七）、法瑗（卷八）等的讲授外典，于法开（卷四）、竺法旷（卷五）、佛图澄（卷九）、法颖（卷十一）等的兼行医术，反映了天监十二年梁武帝敕断肉食以前蔬食还不是定制，道安以前僧人的姓氏，及外典与医疗在弘法上的作用，而显现出佛教在某一时代的精神面貌。  复次，此传所记中印文化的交流，以及中亚的史实和地理情况，都是今日研究古代中西交通史上很珍贵的资料；而研究南北朝历史，传中所提供的材料，也可以互相参证。清代学者孙星衍尝注意及此，他认为此传‘足资考史，地方古迹亦可借证，实为有用之书’（见《善本书室藏书志》卷二十二）。又说︰‘通鉴宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此书浮陀跋摩传作承和，与北史同，足资考证。’（见《平津馆鉴藏记书籍补遗》）实则足资考史的地方很多。至于《晋书》卷九十五〈艺术传〉中佛图澄、鸠摩罗什、麻襦、僧涉、昙霍、单道开、王嘉诸人的传，《南史》卷七十六附见宝志的传，也都可以和本传参照。又唐代释道宣撰《大唐内典录》，释智升撰《开元释教录》，都曾大量利用本传来充实其著作的内容，释道世在《法苑珠林》中引用的也很多。  本传受到前代学者广泛的好评，王曼颖说它是‘不刊之笔。属辞比事，不文不质’（〈致慧皎书〉）。费长房认为是‘为时所轨’（《历代三宝纪》卷十一）。道宣说它‘文义明约，即世崇重’（《续高僧传》卷六〈慧皎传〉）。梁代藏书家梁元帝为江州刺史时（大同六年至太清元年，540～547），张绾就曾以此传为赠（见《金楼子聚书篇》），其为时人所重视可知。  唐·释道宣在《续高僧传》序中，曾指出本传的缺点说（大正50·425a）︰‘缉裒吴越，叙略魏燕，良以博观未周，故得随闻成彩。加以有梁之盛，明德云繁，薄传五三，数非通敏，斯则同世相侮，事积由来。中原隐括，未传简录︰时无雅赡，谁为补之？’因为作者是梁朝人，当时南北分裂，对北朝资料的掌握，自然要受到地域的限制，作者是无能为力的。至于梁僧记录的不多，则因此传断限到天监十八年止，而且生存者不录。再者梁武帝时代佛教虽发达，但实行潜修的高僧并不多，这也不能归过于作者。但在个别地方，传中也还有欠精确之处。如鸠摩罗什的卒年，作者虽加以考证。但仍有错误，而应以僧肇撰的〈竺罗什诔〉（见《广弘明集》卷二十三）作弘始十五年癸丑（413）为确。另外关于各家的学说，虽然提到，但失之太略，没有把内容或论点扼要的记录下来，较之《名僧传》，这点是有逊色的。  本传的文字典雅流畅，在六朝作品中，也属上乘。它不但在佛教史上占有重要地位，就是在研究哲学、历史、文学方面，也有重要的参考价值。（苏晋仁）  ◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷二〈高僧传〉（摘录）  本书之主旨及内容  本书以高僧为名，本有超绝尘世之意。当时僧众猥滥，狗俗者多，故慧皎之论，每为时所不喜。慧皎自序于历数诸家僧传之失后，特辩之曰︰‘前之作者，或嫌繁广，抗迹之奇，多所遗削，谓出家之士，处国宾王，不应励然自远，高蹈独绝，寻辞荣弃爱，本以异俗为贤，若此而不论，竟何所纪。’  又曰︰‘前代所撰，多曰名僧，然名者实之宾也，若实行潜光，则高而不名；若寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。’故此书之作，实为一部汉魏六朝之高隐传，不徒详于僧家事迹而已。  本书为类传体，凡分十门。每门之后，系以评论︰(1)译经，三卷；(2)义解，五卷；(3)神异，二卷；(4)习禅、明律，共一卷；(6)亡身、(7)诵经，共一卷；(8)兴福、(9)经师、(10)唱导，共一卷。  自后汉至梁初，凡二五七人，附见者又二百余人。后之作者，都不能越其轨范。惜为时地所限，详于江左诸僧，所谓‘伪魏僧’仅得四人，此固有待于统一后之续作也。  本书在史学上之利用  本书未有单刻本之前，只有藏本，学者少见。丁丙《善本书室藏书志》卷二十二有孙渊如藏钞本，嘉庆十二年丁卯孙星衍手记云︰‘慧皎高僧传，四库全书未及收。余读释藏于金陵瓦官寺见之，顷官安德，借录此本。僧人事迹，率多文人粉饰，然六朝士夫，无所自存，遁入释道，故多通品，辞理可观，且足资考史，地方古迹亦可借证，实为有用之书’云云。故孙星衍《续古文苑》卷十一有慧皎〈高僧传序〉，注云︰‘四库书未录梁高僧传，故此序不传。’其实何尝不传，特学者未之注意耳。  《平津馆鉴藏记书籍补遗》又有明版姜家印行本，谓︰‘通鉴宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此书浮陀跋摩传作承和，与北史同，足资考证。’按北凉·沮渠牧犍，《魏书》、《北史》均作改年承和，《御览》卷一二四引《十六国春秋》〈北凉录〉作永和，《通鉴》〈宋纪〉元嘉十年条因之，故纪元诸书，多以永和为正。据此书卷三〈浮陀跋摩传〉茂虔承和五年丁丑，即宋·元嘉十四年，与《魏书》、《北史》合，则‘永’实误文也。  《世说新语》为说部最通行之书，其中关涉晋僧几二十人，此二十人中，见于《晋书》〈艺术传〉者仅佛图澄一人，然十之九皆见〈高僧传〉。  支道林在当时最负高名，《世说》中凡四五十见，应入《晋书》〈隐逸传〉，然《晋书》遗之。《高僧传》卷四有长传，而支道林始末毕见。  竺法深亦负高名，《世说》中凡五六见，刘孝标注谓︰‘法深不知其俗姓，盖衣冠之胤也。’据《高僧传》卷四，则法深者僧名潜，晋丞相王敦之弟，年十八出家。永嘉初避乱过江，年八十九卒。晋孝武帝悼之曰︰‘法师理悟虚远，风鉴清贞，弃宰相之荣，袭染衣之素，山居人外，笃勤匪懈。’何得谓不知俗姓。且法深卒年八十九，亦可订《世说》注七十九之误。  又《世说》〈言语篇〉，庾法畅造庾太尉条，注谓︰‘法畅氏族所出未详。’〈文学篇〉北来道人条注，引庾法畅〈人物论〉，亦作庾。《高僧传》卷四作康法畅着〈人物始义论〉，自当以康为正，今本《世说》因下文庾太尉句而误耳。魏晋沙门，依师为姓，故姓支姓康者，皆外国姓，非本姓。〈言语篇〉支道林养马条，注谓︰‘支道林本姓关氏。’〈文学篇〉康僧渊初过江条，注谓︰‘僧渊氏族所出未详。’正与康法畅同例。若果姓庾，则中国姓也，何云‘氏族所出未详’，此严可均《全晋文》所以据《高僧传》而知今本《世说》误也。  叶德辉辑《世说》注引用书目，于庾法畅〈人物论〉下云︰‘高僧传引作康法畅，两书必有一误。’而未断为谁误，盖未细考耳。  范蔚宗被杀，门有十二丧，无敢近者，释昙迁抽货衣物，为营葬送，《宋书》卷六十九、《南史》卷三十三〈范传〉皆不载，亦见于《高僧传》卷十三〈迁传〉。  《梁书》卷二十二〈南平王伟传〉︰‘伟，太祖第八子，初封建安王，天监十七年改封南平郡王。性多恩惠，尤愍穷乏，常遣腹心左右，历访闾里人士，其有贫困吉凶不举者，即遣赡恤之。太原王曼颖卒，家贫无以敛，友人江革往哭之，其妻儿对革号诉，革曰︰“建安王当知，必为营埋。”言未讫而伟使至，给其丧，事得周济焉。’《南史》卷五十二同。  江革见《梁书》卷三十六︰‘豫章王综长史，随镇彭城，城失守，为魏人所执。魏徐州刺史元延明，闻革才名，厚加接待，革称患脚不拜，延明将加害，见革辞色严正，更相敬重。时祖■同被拘执，延明使■作欹器漏刻铭、革作丈八寺碑，革辞以囚执既久，无复心思，延明逼之愈苦，将加棰扑，革厉色言曰︰“江革行年六十，不能杀身报主，今日得死为幸，誓不为人执笔。”延明知不可屈乃止。日给脱粟三升，仅余性命。值魏主请中山王元略反北，乃放革及祖■还朝。’《南史》卷六十同。  吾人读此二传，知南平王之高义，江长史之忠贞，然王曼颖何人，仅知其贫无以敛而已。夫天下贫士多矣，茍别无所表见，则贫何足尚。及读《高僧传》末附曼颖与慧皎往复书，乃知皎撰《高僧传》，曾与商榷义例，既成，曾请其掎摭利病，并称其‘学兼孔释，解贯玄儒’，则曼颖不徒以贫见称，实为梁初之高士，宜江革与之为友。《广弘明集》卷二十四采此二书；孙星衍《续古文苑》卷八载曼颖一文，亦根据此传；严可均辑《全梁文》亦采之；姚振宗考《隋志》杂传类补《续冥祥记》，亦利用此等史料以考王曼颖，而王曼颖乃真不朽矣。  ［参考资料］　陈士强《佛典精解》。

高僧摘要
 高僧摘要  四卷。清·徐昌治撰。收在《卍续藏》第一四八册。  撰者徐昌治，字觐周，号无依道人。清·康熙时人。徐氏由于对各集高僧传之内容分类颇不同意，故撰此书。氏将历代高僧分为四类，一为道之高者，二为法之高者，三为品之高者，四为化之高者（见该书自叙）。其书大略如次︰  卷一︰道高之僧。录东汉·摄摩腾以下，迄清初费隐通容为止，共四十二位。其中较为世所知者，有南齐之宝唱，唐代之玄奘、法融、神会、慧宗、宗密、从谂、云门，明代之楚石、莲池、通容等人。  卷二︰法高之僧。自晋·佛图澄以下，迄清代之木陈道忞，共四十三位。其中较为世所知者，有晋之鸠摩罗什、佛驮跋陀，隋之智顗、慧远，唐之澄观、一行、鉴真、良价等人。  卷三︰品高之僧。自晋之昙云以下，迄清之百痴行元，共四十七位。其中较为世所知者，有魏之昙鸾，唐之丰干、丹霞、唯俨，明之紫柏、憨山等人。  卷四︰化高之僧。自汉末安清，迄清初隐元隆琦，共四十一位。较知名者，有三国时之康僧会，晋之慧远，刘宋之昙无竭，隋之道宣，唐之义湘、道悟、元晓等人。

高僧法显传
 高僧法显传  一卷。晋·法显于晋安帝义熙十二年（416 ）撰。收在《大正藏》第五十一册。又作《法显传》、《佛国记》、《历游天竺记传》。法显，平阳郡武阳（今山西省襄丘县）人，出家受戒后，常概叹当时传译之律本不全，决心前往印度寻求。他于晋安帝隆安三年（399）和同学慧景、道整、慧应、慧嵬从长安出发，次年秋间出敦煌，经历西域到达印度诸国，又泛海前往师子国，于各处写得经律论十部，途经南海而归，于义熙八年（412）秋间还抵青州长广郡牢山（今山东省即墨县境）。次年到了晋都建康（今江苏省南京市）。义熙十年（414），他追忆西行经过，把在各国的见闻记述下来。又隔了两年，有人请他冬斋，重新问起游历情况，劝他将前记加以补充，他便详细改写，成为本书。  本书内容是撰者于西元第四世纪末至第五世纪初，前后十三年又四个月间、陆海旅程的记录，内容大体可分为出国西行的往程，去印度和锡兰的巡礼佛迹和求法，道经南海返国的归程这三大章段。第一大段，叙述自隆安三年到五年（399～401）从长安动身，出敦煌，经历西域鄯善、0206-20.GIF{image=0206-20.GIF} 夷等六国达■岭。第二大段，叙述自隆安六年到义熙七年（402～411）度■岭入印度，游历西北印陀墨十国，中印度摩头罗等十三国（内罽饶夷、迦维罗卫、拘夷那竭三城作三国计算，所述南印达嚫国情况系得之传闻，不计入），东印多摩梨帝国，共经历二十三国，从此泛海南下，到印度以外的师子国。第三大段，叙述自义熙七年冬到八年秋间海行的归程，即从师子国撘大商船东行，中途遇大风，漂流到南海耶婆提，另撘船拟赴广州，又遇暴风雨，漂到东海，终于航抵青州牢山南岸，最后附记从青州转赴建康，并叙述经历。卷末更附有迎法显冬斋的人劝他作传的跋语。  本书是中国古代高僧以亲身经历介绍印度和锡兰诸国情况的第一部旅行记。虽以有关佛教的记事为主，但于所经各国的里程方位、山川形势、民情风俗，以及当时印度笈多王朝时的社会情况等，都附带述及，保留了许多宝贵的古代史地的资料（由于法显严格守戒，虽在旅途，也实行安居，所以他行程的年月，都明确可考。其记述各地里程，在到毗荼以前，都以所经日数计算，其后乃改用由延计算，也提供了各地间距离远近以及与行旅险易情况等有关的资料）。其记载佛教事项，主要是当时西域、印度和锡兰诸国佛教的传播和残存的佛教史迹。在西域方面，首先说到诸国原来语言虽不尽同，而僧人一致学习印度语文，其间鄯善、伪夷各有僧四千余，竭叉有僧千余，都奉小乘教，于阗和子合都盛行大乘佛教。其在印度，则陀历、乌长、罽饶夷、跋那等国都奉行小乘教，罗夷、毗荼、摩竭提等国都大小兼学，毗荼僧众多至万数，摩竭提则教化普及民间。东印多摩梨帝国有二十四伽蓝，佛教亦盛。当时印度，除拘萨罗、迦维罗卫、蓝莫拘夷那竭诸国教势已趋衰落外，其他诸国大都保持盛况。至于印度以外的师子国佛教尤盛，僧众多至六万。关于佛教史迹，本书记载了佛陀降生（在迦维罗卫）、成道（在伽耶）、初转法轮（在波罗1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}、论议降伏外道（在舍卫）、为母说法（在僧伽施）、为弟子说法（在王舍）、预告涅槃（在毗舍离）、入灭（在拘夷那竭）的八大名迹以及其他遗迹。又记载了佛石室留影（在那竭）、旃檀像（在舍卫）、发爪塔（在那竭）等，以及佛顶骨、佛齿和佛遗物钵、杖、僧伽梨等的保存处所和守护供养的仪式。又记佛的大弟子阿难分身塔、舍利弗本生村（那罗聚落），阿阇世、阿育、罽腻迦诸王所造塔，阿育王铭记及泥梨城石柱铭记（都在巴连弗），过去三佛遗迹诸塔（在沙只、瞻波等处），菩萨割肉（在宿多）、施眼（在犍陀卫）、截头、饲虎（都在竺刹罗）的四大塔，祇洹、竹林鹿野苑、瞿尸罗诸精舍遗址，五百结集石室（在王舍），七百僧检校律藏纪念塔（在毗舍离），以及各地的著名伽蓝、胜迹，都备载无遗。此外，如记述中印度僧众住处随宗供养诸圣弟子的风气，诸国王供养僧众行食的仪式，于阗、摩竭提的行像节目，竭叉国王作五年大会（般遮越师），师子国出佛齿及其国王为入灭罗汉举行阇维葬仪等法会的盛况，乃至舍卫城调达徒众的供养过去三佛、不供释迦文佛等，都系他当时亲见的实录。本书还记载北印陀历国有阿罗汉协助巧匠雕造的长达八丈的弥勒木像，当地故老传说，立此像后，便有印度沙门带着经律渡过新头河去传教（《西域记》乌仗那国条，说此像系阿育王时派遣到北方传教的末田底迦阿罗汉所造），认为这是与佛教最初东传有关的重要史迹。又载师子国出佛齿的仪式，提到佛入灭以来已历一四九七年，法显到达师子国时当晋·义熙六年（410），依此逆推，佛的诞生应在西元前一千余年，这是和一般所传的佛灭年代相差很大的一说，可作为佛传资料之一项异闻。又本书记经历北印见闻处，并未见提到无著、世亲两论师的事迹；记中摩竭提国瞻礼舍利弗本生村那罗聚落处，也未提到佛教著名学府那烂陀寺；可见无著、世亲的出世和那烂陀寺的建立，都在这时期以后，这也是印度佛学发展史阶段划分上一个很重要的旁证。  其在一般历史方面，本书的记载保留了当时中印度社会情况的重要史料。那一时期，正值印度有名的超日王在位，为笈多王朝的最盛时代。本书记载摩头罗处，说到过了蒲那河以南，名为‘中国’，即指笈多王朝统治的摩竭提帝国。这里寒暑调和，人民丰乐，刑法不用，耕种王地的农户只要输纳地利，去住可以自由，已不同于固定的农奴。可见当时生产已比较发达，社会呈现了繁荣气象，所以国王、长者在各处为僧众造立精舍，有足量的田宅园圃、饮食衣服等种种供给。又说举国人民都不杀生、不饮酒、不食嵚蒜，各处不畜养猪鸡，不卖牲口、酒肉，属于旃荼罗的渔猎师，则和一般人分别居住，可见佛教的教化，对当时社会生活已起了一定的影响。印度史家常称笈多王朝为古印度的黄金时代，而苦于文献不足，本书的记载，很可补充印度古史之所未详。  此外，本书记载往返旅程，指出了当时东西商业交通和文化交流的一条主要路线。它记载了从东印多摩梨帝国泛海前往师子国，又从南海耶婆提泛海东归，都撘乘可载二百人的大商船，耶婆提到广州的航程预计是五十日，以及在师子国无畏山伽蓝见有商人以晋地白绢扇供养，和听说海上还有很多抄贼等，可知当时东南亚一带的海道贸易已相当发达，而造船及利用季候风航行的技术也十分纯熟了。  和法显同时或稍后的西行僧人，有的也曾写了行记，但先后散失，惟本书得保存流传，因此它对后来去印度求法的人，起了很大的指导作用。如唐代玄奘编译的《大唐西域记》、义净所撰的《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》等，都曾以本书做过参考。中国其他史地志内亦多援用，如北魏·郦道元所撰《水经注》，即常引用本书记述，近人还发现其中有本书现行本所无的文句，知本书历经传钞，不无脱落之处；又本书在叙述上也存在一些错误，这些在明代汲古阁刊本的跋文中已略举了出来。  本书在近代有法文译本和几种英文译本，1957年北京曾出版有李荣熙的英译本。（游侠）  ［参考资料］　丁谦《晋释法显佛国记地理考证》；足立喜六《考证法显传》。

高峰了州（1898～　　）
 高峰了州（1898～　　）  日本华严学学者。生于日本富山县。1923年毕业于京都龙谷大学研究科，1955年得文学博士。历任龙谷大学专门部教授、龙谷大学文学部教授、清光学园（女子专科学校）校长等。著作有《华严思想史》、《华严孔目章解说》等书。其中，《华严思想史》一书，在台湾有慧岳之中译本。

高崎直道（1926～　　）
 高崎直道（1926～　　）  日本佛教学者、文学博士。东京都人。东京大学文学院哲学系毕业。东京大学文学院教授。为专研大乘如来藏思想的著名学者。曾先后获得日本学士院奖、佛教传道文化奖。主要著述有︰《古佛の学び〈道元〉》（合著）、《如来藏思想の形成》、《如来藏系经典》（《大乘佛典》第十二册，译注）、《楞伽经》（《佛典讲座》第十七册）、《华严教学と如来藏思想》、《瑜伽行派の形成》等书。

高昌国
 高昌国  西域古国。位于今新疆吐鲁番东南之哈喇和卓（Karakhoja）地方。地当天山南路的北道沿线，为东西交通往来的要冲，亦为古代新疆政治、经济、文化的中心地之一。汉代，其地为车师前国之地，称为高昌壁。西晋时代称为高昌郡。及五胡乱华之际，此地先后为前凉（张氏）、后凉（吕氏）、北凉（沮渠）所据。北魏·和平元年（460），柔然蠕蠕灭北凉，立阚伯周为王。此后即称为高昌国。不久，柔然败于准噶尔盆地的土耳其裔民族之手，此地由敦煌人张孟明及汉人马儒等相继为王。后，代之而起的是麴氏一族，直至唐·贞观十四年（640）为太宗所灭，被并入唐室领域，改称西州，置安西都护府。其后，回鹘部族据此地，称西州回鹘或高昌回鹘。至元代，再度辖属于中国。明代称为火州或哈剌，后称吐鲁番，以迄于今。  又，此地原为雅利安族住民所居之地。汉代以后，汉人逐渐迁入，在回鹘移住以前，受汉族影响甚深，其风俗政令、文字等悉与华夏大同小异。另据文献记载，此地自古即流行佛教。依《出三藏记集》卷八所载道安〈摩诃波罗蜜经抄序〉言，前秦·建元十八年（382）正车师前部王弥第来朝，其国师鸠摩罗跋提献胡本《大品》一部。及北凉·沮渠蒙逊领有此地后，高僧辈出，译经风气大盛。麴氏王朝成立后，佛教受历代诸王外护，佛法隆盛。玄奘西游途中，路经此地，国王麴文泰率全城欢迎，热情款待，并请求永留其国。玄奘婉拒，惟停留一个月，并为讲《仁王经》。及回鹘移住后，除潜信摩尼教外，亦信奉佛教、景教、祅教等。  十九世纪以后，经多次考古探险，出土无数佛像、佛画，与梵语、胡语、汉文、回鹘语经典等。此中，以回鹘语写成之经典，有《金光明最胜王经》、《方广大庄严经》、《弥勒下生经》、《天地八阳神咒经》等，多为译自汉译藏经之转译本。此外，此地另有高昌故城、交河故城、伯孜克里克石窟等著名佛教遗迹。  ◎附︰金唯诺〈高昌的佛教遗址〉（摘录自《中国美术史论集》下编）  高昌在汉魏之际为车师前部（其地为今吐鲁番），东西二百里，南北五百里。四周多大山，气候温暖，谷麦一岁再熟，宜蚕产棉，土地良沃。汉元帝初元元年（西元前48年）在此置戊巳校尉，晋·咸和二年（327）置高昌郡。张轨、吕光、沮渠蒙逊等据河西时，都置太守以守之。  北魏·和平元年（460），蠕蠕侵高昌，立阚伯周为高昌王。太和五年（481），阚王（首归）被高车王所杀，敦煌人张孟明、马儒相继为王，又均被国人所杀，右长史麴嘉被推为王。麴嘉字灵凤，金城榆中人，在位二十四年（年号重光，500～523），颇具声威，焉耆等地均在其势力范围。并遣使内求五经诸史。麴氏凡十王，传一百四十余年而灭。  《周书》〈高昌传〉记载︰其地‘服饰，丈夫从胡法，妇人略同华夏。兵器有弓、箭、刀、楯、甲、槊。文字亦同华夏，兼用胡书。在毛诗、论语、孝经，置学官、弟子以相教授，虽习读之，而皆为胡语。赋税则计输银钱，无者输麻布。其刑法、风俗、婚姻、丧葬与华夏小异而大同。’  高昌很早就流行佛教，前秦·建元十八年（382）高昌国师鸠摩罗跋提就曾向苻坚献梵本《大品经》一部。弘始二年（400）法显西行途经高昌时，也得到供给行资，顺利地直进西南。当时也有高昌沙门道晋、法盛等游历西域。并有沙门法众、沮渠京声等从事译经。由此可见这时高昌佛事已经非常兴盛。  其后的当地统治者也极为尊崇佛法，如高昌王麴伯雅听沙门慧乘讲《金光明经》，竟以发布地，请慧乘践之。玄奘西游时，麴文泰坚决挽留，玄奘绝食数日，才获准允其西去。但是，还坚留玄奘讲经一月，并度四沙弥以充给侍，又赠送法服、黄金、绫绢等物，派遣二十五人、马三十匹，为之送行。又写信给龟兹等二十四国，恳请护卫玄奘法师。从这些方面，可以知道当地崇信佛法不遗余力。但史籍中记述寺院情况不详，《名僧传》记载︰约当太和年间（477～499），高昌有仙窟寺、尼寺都郎中寺。《西州志》残卷记载︰柳中县界至北山二十五里之丁谷窟，有一寺一禅院；又前庭县界山北二十二里之宁戎谷有窟寺一所。  回鹘时也盛行佛教，宋·乾德三年（965）十一月，西州回鹘可汗曾遣使僧法渊，到京城献法牙、琉璃、琥珀盏。雍熙元年（984）王延德自高昌还，在《行记》中谈到高昌尚有佛寺五十余所，都是唐朝赐额，寺中备有《大藏经》。又有摩尼寺，寺中皆有波斯僧徒。一直到元、明之际，高昌一带仍奉佛有僧寺。  高昌地区现在遗存下来的佛教寺院，主要是残留的一些石窟，如吐峪沟、雅尔湖、胜金口、伯孜克里克等。其中以吐峪沟开窟较早，遗留壁画虽少，但能窥见高昌在十六国时期仙窟寺一类寺院的大体面貌。从地理环境分析，吐峪沟千佛洞所在地与《西州志》所载柳中县丁谷窟完全吻合。唐代的柳中县是西州所属五县之一，在今鄯善县境鲁克沁地方。鲁克沁以北十余公里的山谷──吐峪沟，就是丁谷窟。可见吐峪沟千佛洞在唐代仍是有名的佛教寺院。  吐峪沟第一区石窟，是依山凿窟与砖砌券顶相结合的石窟寺院。上下层次错杂，依山势而起落。山上早期之禅窟一组有五小窟，中室甚大，是长方形券顶窟，绘有壁画。顶部为极古拙之因缘故事画，其下为本生图二列。二侧壁为佛传图。在右侧小窟内有‘开觉寺僧智会’铭记，是修禅僧徒的题名。与此相邻之窟，一是覆钵顶方形窟，残存佛传图。一是倒斗形顶方窟，壁画为千佛。另外有一大型刹心窟，前顶作斗四藻井，藻井中部为小坐佛，边饰忍冬纹。四壁画说法图及千佛。以上均是北朝早期窟。东崖一覆钵顶方形窟，中有方坛，顶有千佛，四角画四天王。四壁千佛下为本生故事画，时代稍晚。  第二区与第一区相对，在沟南山腰平顶上。以两个壁画窟为中心，两旁建僧房，前建塔，成一伽蓝区。有一刹心窟，残余部分可见顶部原为平棋斗四莲心藻井，四壁原为二列说法图，右壁每列五铺，后壁原为七铺。另一窟，埋于积沙中，窟顶有飞天，左右壁为本生图，时代约为西魏。  第三区二窟在沟侧平地。一禅窟形式与第一区禅窟相同；一刹心窟壁画千佛，均是北朝窟。吐峪沟石窟为高昌地区现存较早的石窟遗址，对探求高昌早期佛教艺术的演变，具有重要价值。  唐代西州所属的前庭县，即在高昌，与州合治。《西州志》所记县界山北二十二里之宁戎谷有窟寺一所，当即伯孜克里克石窟。  伯孜克里克以第二十五窟后室壁画为最早，此窟与第九窟原来中部有刹心，当是这里最早修建的刹心窟。从第二十五窟后室壁画考察，当建窟于西魏时期。其余诸窟原均为僧房，多是唐五代以后逐步改建为佛窟。此处回鹘佛教盛期的壁画甚多，是研究这一时期佛教艺术极为珍贵的资料。  ［参考资料］　《通典》卷一九一；《辍耕录》卷二十六；《朔方备乘》卷三十一；《丝路佛教》（《世界佛学名著译丛》{55}）；羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》。

高明寺
 高明寺  天台宗古刹。位于浙江天台山的高明山南麓，距国清寺八公里。以寺背靠高明山，故名。寺建于唐·天祐年间（904～907）。宋·大中祥符年间（1008～1016）改名净名寺。明·万历年间（1573～1619）由天台传人传灯加以重建，复名高明寺。清·光绪年间（1875～1908）又重修。西元1981年又进行一次全面修缮。  寺建筑规模为天台山诸寺之第二，中轴线上依次有天王殿、大雄宝殿、楞严坛，寺西有三圣殿等。大雄宝殿内供释迦牟尼、文殊、弥勒三尊铁佛，每尊高约四公尺。楞严坛在大雄宝殿后，坛前西方殿殿壁嵌有‘楞严海印三昧坛仪碑’一块，记述传灯建造楞严坛之事迹，由虞淳照撰文，董其昌书写，陈继儒镌刻。寺左有钟楼，创建于明·崇祯九年（1636）。1924年重建。楼中有一大钟，铸于明代万历年间。

高明道（Friedrich Grohmann；1952～　）
 高明道（Friedrich Grohmann；1952～　）  简历︰旅居台湾之德裔学者。中国文化大学硕士，师范大学博士班肄业中。现任法光佛教文化研究所教师。  研究领域︰佛教文献学。  著作︰《如来智印三昧经翻译研究》（硕士论文）及论文多篇。

高本钊（1933～　）
 高本钊（1933～　）  新文丰出版公司创办人。该公司为台湾规模最大之佛书出版机构，所印行之大藏经及单本佛书数量甚大。对台湾之佛教文化有相当程度之推展作用。

高棉佛教
 高棉佛教  高棉，即柬埔寨。位于中南半岛的西南隅。此国成立于一世纪左右，初称扶南国，位于湄公河三角洲。在印度文化的影响下，此国之宗教有印度教与佛教并行于世。五世纪后半至六世纪，至中国从事译经的扶南僧，有曼陀罗仙及僧伽婆罗等人。七世纪中叶，由北南下的真腊王统一高棉。真腊王国时期之印度教，具有国教的地位。而从碑文中载有菩萨、弥勒、观音等佛教用语，可知当时也有佛教。九世纪初叶阇耶跋摩二世统一分裂的水、陆两真腊，奠定吴哥帝国的基础。十二世纪时，吴哥王朝在吴哥城（今高棉北部暹粒市北郊）所造的吴哥寺等石雕艺术，是亚洲宗教艺术史上的不朽伟构。  降至十三世纪，高棉地区的梵文文化渐趋衰退，以巴利语为圣典用语的锡兰上座佛教系统开始传入。其后，上座佛教在历代国王的庇护下，更趋繁荣。十五世纪以来，创始于泰国的法宗派传入，称为怛马瑜特派。高棉旧有的佛教，则称为摩诃派。前者之信奉者，以宫廷中人为主。1930年，由皇家图书馆改成的佛教研究所，是高棉的佛教研究中心。依据1967年的统计，高棉全国寺院总数为三二六四座。其中摩诃派所属寺院占百分之九十五。  与泰国、寮国的情形一样，高棉男子也有一生中须赴寺院中修行一段时日的风习（台湾佛教界称此为‘短期出家’）。寺院通常都座落于村庄中，是村落的团结中心，与村民生活密不可分，同时也具有教育村民的功能。  ◎附︰高观如《中外佛教关系史略》〈中柬佛教关系〉  中国和柬埔寨从一世纪起就有来往。中国古书上称柬埔寨为扶南，隋唐以后称为真腊，元明以来称为柬埔寨（或称澉浦只、甘孛智、甘菩遮）。相传这一民族渊源于晋译本《大方广佛华严经》卷四十五〈诸菩萨住处品〉中所说的‘甘菩遮国’。  西元五世纪中，扶南国王阇耶跋摩曾遣使用海舶载货来广州贸易。那时广州有一位印度出家人那伽仙附乘他的海舶去扶南，具述中国佛法兴盛的情况。扶南王因遣那伽仙携带国书并赍金缕龙王坐像、白檀像、牙塔等，于永明二年（484）重来中国送给南齐武帝。其来书中叙述他们国内信奉佛教，并以大自在天为守护神的情形（见《南齐书》卷五十八）。由于这时佛教在中国颇为昌盛，扶南的硕学沙门僧伽婆罗也附随商舶来到南齐首都（今南京），当时中国政府招待他住于正观寺内。婆罗博学多识，通数国语文，又从当时在中国的天竺沙门求那跋陀精研《方等》，后来成为梁代有名的译经大师（见《续高僧传》卷一）。  梁·天监二年（503），扶南王阇耶跋摩又遣沙门曼陀罗仙赍来许多梵本并珊瑚佛像，赠与中国，时梁武帝请曼陀罗仙和僧伽婆罗共同翻译出《文殊师利所说般若波罗蜜经》（二卷）、《法界体性无分别经》（二卷）、《宝云经》（七卷）等。  天监五年，僧伽婆罗又受梁武帝的征召，于寿光殿从事译经，嗣后又在华林园、正观寺、占云馆、扶南馆等处继续翻译经论，直到天监十七年，共译出《大乘十法经》（一卷）、《度一切诸佛境界智严经》（一卷）、《八吉祥经》（一卷）、《孔雀王陀罗尼经》（二卷）、《舍利弗陀罗尼经》（一卷）、《菩萨藏经》（一卷）、《解脱道论》（十三卷）、《阿育王经》（十卷）等，凡十部三十三卷。  天监十八年柬王留陀跋摩遣使赠送天竺旃檀瑞像和婆罗树叶来梁。大同五年（539）扶南来使赠送生犀，并言彼国有佛发。梁武帝令直使张汜等送扶南来使返国时，并遣沙门释宝云往迎请佛发，还请名德三藏法师携大乘诸经论等来梁。那时天竺优禅尼国真谛三藏在扶南弘法，内外学艺无不精练。扶南政府便敦请真谛三藏，并赍同经论梵本二四０箧乘舶来梁，以大同十二年（546）到达南海（今广东海岸），太清二年（548）抵扬都（今南京），住宝云殿。时逢梁末国乱，即往富春，辗转又到金陵、豫章各处，终于在广州圆寂。真谛在中国各地随处翻译，讲述疏解，前后二十三年，译出经论记传四十九部，合一四二卷，对于中国大乘佛教的传播产生了巨大的影响。  陈时还有扶南沙门须菩提，在扬都城内至敬寺，为陈帝再译《大乘宝云经》八卷。  古扶南佛教在今柬埔寨虽已无文献可考，但从以上史实，可以看出当时佛教在扶南非常兴盛。首先是经论部类甚多，曼陀罗仙和真谛三藏都曾从扶南携带着数量很多的梵本来到中国。同时由扶南来华的译经法师，所译的经论偏重于般若、方等，这也可以证扶南实是一个大乘盛行的佛教国家。尤其是梁朝还特设名为‘扶南馆’的译经道场，以接待扶南来华的翻经沙门，可见当时的扶南佛教文化，受到中国朝廷的尊重。  西元六世纪间，该国另一王朝建立，改称为真腊国，国都伊奢那城。这时大乘佛教仍然盛行。这也就是唐·玄奘三藏所说的三摩■吒国迤东的六个信奉佛教国家之一──伊赏那补罗国（指真腊国的首都）。玄奘当时以‘山川道阻，不入其境；然风俗壤界，声闻可知’，如实地记载于《大唐西域记》卷十中。  那时中国学僧西行求法，也有途经该国的。如《大唐西域求法高僧传》中，有益州成都僧义朗，与同州僧智岸并弟子义玄，同附商舶，航经扶南，到达郎迦戍（今泰国南部马来半岛）。  九世纪初，真腊王阇耶跋摩二世在今洞里湖东北开始建设伟丽而富有宗教特色的吴哥城，嗣后诸王陆续尽力经营，乃至建为都城，并在国内兴造若干巨大的宗教建筑，被称为真腊国最繁荣的时代。十二世纪间，更在都城兴建规模宏伟的吴哥寺。  在这以后，由于缅甸和泰国佛教的影响，真腊乃改奉南传上座部的巴利语系佛教。  元·元贞二年（1296），成宗遣使往通真腊，随行人中周达观在所著《真腊风土记》中，记述当时该国的佛教情况说︰  ‘■姑（即僧人）削发穿黄，偏袒右肩，其下则系黄裙，跣足。寺亦用瓦盖，中只有一像，正如释迦之状，呼为孛赖；穿红，塑以泥，饰以丹青，外此无像也。塔中之佛，相貌又别，皆以铜铸成。无钟鼓铙钹幢幡宝盖之类。僧皆茹鱼肉，唯不饮酒，供佛亦用鱼肉。每日一斋，皆取办于斋主之家，寺中不设厨灶。所诵之经甚多，皆贝叶迭成，极其齐整；于上写黑字，既不用笔墨，但不知其以何物书写。僧亦金银轿扛伞柄者，国王有政，亦咨访之。却无尼姑。（中略）其俗小儿入学者，皆先就僧家教习，暨长而还俗。’  这是柬埔寨南传佛教情况在汉文中的最早纪录。  ［参考资料］　《南齐书》卷五十八〈东南夷传〉；《梁书》卷五十四〈扶南传〉；《隋书》卷八十二〈真腊传〉；《明史》卷三二四〈真腊传〉。

高楠顺次郎（1866～1945）
 高楠顺次郎（1866～1945）  日本近代佛教学者、教育家。为大正、昭和时代日本佛教文化界之领袖人物。广岛县人，旧姓泽井，号雪顶、乐山庄道人。毕业于西本愿寺普通教校。在学期间，过继为神户高楠孙三郎的养子，遂改用今名。曾留学英国牛津大学，从穆勒（Max Mu|ller）博士研习梵文、印度文学、哲学与比较宗教学。复游历德、法、义等国的著名大学。明治三十年（1897）归国。历任东京帝国大学教授、东京外国语学校校长、东洋大学学长、千代田女子专门学校校长。并创立武藏野女子学院。曾膺选为英国皇家学士院会员、帝国学士院会员。大正十二年（1923），与渡边海旭共同出版《大正新修大藏经》。昭和十年（1935），刊行《南传大藏经》日译本。十九年，荣获文化勋章。翌年，病逝于静冈县，年八十。著有《释尊传》、《初期佛教年代学》、《佛教の根本思想》等书。此外，有英文著述《The Essentials ofBuddhist Philosophy》一书（有中译本，译名为《佛教哲学要义》）。

高王观音经
 高王观音经  一卷。又称《高王白衣观音经》，略称《高王经》。收在《卍续藏》第八十七册。  据《法苑珠林》卷十七所述，魏·天平年间（534～537），定州有孙敬德其人，造观音像，自加礼敬。后被诬为劫贼而被捕。以不胜拷楚，乃妄承其罪。敬德于将被处决之前，曾于夜间梦一沙门，授《救生观世音经》。该经有诸佛名。沙门令其诵经千遍，谓可脱苦难云云。  敬德闻之大喜，遂诵千遍。翌日临刑场，刀斫自折为三段，皮肉不伤。三换其刀，终折如故。敬德终于获赦。返家后乃设斋迎像，视像颈项上有刀痕三处。时丞相高欢闻之，深为感动，并勒写其经，广布于世。此即《高王观音经》之由来。按，《开元释教录》卷十八将此书列入‘伪妄乱真录’中，谓此经虽为冥授，然非传译而来，故不得入藏。

高辨（1173～1232）
 高辨（1173～1232）  日本华严宗中兴之祖。号明惠，纪伊国（和歌山县）在田郡人。文治四年（1188），出家于高雄山神护寺，复于东大寺戒坛院受具足戒。先后跟随诸师学密教、华严教理，并立志复兴华严。曾因不满东大寺的学阀之争，而隐居于纪伊国汤浅的白上峰，一心钻研显密之学。  师素有巡礼释迦遗迹的愿望，但屡遭挫折，终未能如愿。然其仰慕释迦的心志却日益强烈，在此种心态下，曾著述《舍利讲式》、《涅槃讲式》、《十六罗汉讲式》、《如来遗迹讲式》等四座讲式。  建永元年（1206），后鸟羽上皇敕赐■尾山，师以之为兴隆华严宗之地。以《华严经》有‘日出先照高山’之语，故定寺名为‘高山寺’。建历二年（1212）着《摧邪轮》一书，破斥源空的《选择本愿念佛集》。  师之人品如光风霁月，严持戒律，因而极受公卿贵族的崇敬，镰仓幕府北条泰时也常前往礼敬。宽喜四年正月，端坐面对弥勒菩萨像，口中称念南无弥勒菩萨圣号，于佛号声中入寂。年六十。  ［参考资料］　《高山寺缘起》；〈高山寺明惠上人行状〉；《明惠上人传记》；《真言传》卷七。

高野山
 高野山  日本古义真言宗总本山。位于和歌山县伊都郡高野町。略称南山、南岳、野山。弘仁七年（816），空海奏请嵯峨天皇诏许开辟此山，兴建伽蓝。空海入寂后，弟子真然继承其志，陆续完成诸堂。其后，堂舍多遭烧毁，至宽治四年（1090）明算担任高野山检校，遂逐渐复兴，后又得幕府、武士的护持，印刷事业发达，刊行《高野版大藏经》。此后，人才辈出，宗学大盛。然而，由于宗派势力的扩大，山上真言宗的信徒逐渐形成所谓‘高野三方’的三个集团。即专事研究的‘学侣方’，掌管事务行政的‘行人方’，及在山上专修念佛的‘圣方’。这三方徒众，纷争迭起，时有武力争斗。  明治时代之后，此山成为古义真言宗的总本山。由于历经千余年的经营，此山已成为日本佛教胜地。寺院建筑亦甚为闻名。全山建筑以‘坛上伽蓝’为中心，分成西院谷、南谷、谷上院谷、本中院谷、一心院谷、五之室谷、千手院谷、小田原谷、往生院谷、莲华谷等十区（合称高野十谷）。各区内塔头寺院林立。其中，不动堂及金刚三昧院为国宝级建筑。此外，山中重要文物收藏颇丰，如佛涅槃图、善女龙王画像、阿弥陀圣众来迎图、五大力菩萨像、阿弥陀三尊像、勤操僧正画像等，皆列为国宝。另有特具历史价值的法具及文书等，多陈列于灵宝殿中。  ◎附︰村上专精着·杨曾文译《日本佛教史纲》第三期第四章、第四期第八章（摘录）  高野三方之争  (一)当初高野山在创立大传法院时，设置了‘学侣’，在大治五年（1130）又安置一些‘堂众’（也称‘坊人’），专门管理香花饷米之事。从此，学侣成为山中的清众，专心从事学业的研究，相继出了一些硕学大师，使教相兴盛起来。然而堂众，即后来的‘行人’，从管理封禄、贡赋、出纳等事逐渐有了权势。赖瑜和尚振兴根来寺的时候，根来寺内也设有‘行人’。从建武年间（1334～1335）起，各地大乱，高野山和根来寺由于军卒常常闯入，‘行人’等就执甲防御。因而‘行人’之数越来越增加，到了元龟、天正年间（1570～1592），专识坊、岩室坊、阏伽井坊等处（坊，僧舍），称为‘旗头’，各率数千之众，配备兵器、粮食，俨然是一个兵团，专横跋扈之极。于是乎，织田信长曾捕杀了高野山僧众一千余人。不久，在天正十三年（1585）三月，丰臣秀吉带着武器来到根来寺，斥责僧众的专横跋扈，并派遣木食上人应其劝寺众归顺。可是寺众六千余人依仗‘行人’的威势不愿归服，反而乘夜袭击木食应其的宿处。丰臣秀吉大怒，晓谕学侣退散，并一举打败‘行人’，放火把堂塔伽蓝全部化为灰烬。于是，觉鍐上人以来四百四十余年的灵地，一下子化为焦土。秀吉进而派使节到高野山，收回领地并劝说他们归顺。应其为高野山奔走，终于使全山没有出事，但‘行人’的横暴并未完全收敛。  高野山之所以能够完整无事，完全由于木食应其的力量。应其原是近江佐佐木氏的家臣，后又转仕大和的越智氏，主家没落以后，出家到了高野山，经过草衣木食的苦行修练，得到‘木食上人’的称号。他以所谓‘客僧’身份住在谷屋寺。当丰臣秀吉的军队要进攻高野山的时候，木食应其到了杂贺的军阵之中，献上数卷祈祷的经卷，说明山上并无他意，双方签定几条和约。从此，他受到丰臣秀吉的推重，完成了妙法院营建大佛的事业，立了功。高野山的金塔、大塔以及经藏的营修，也全靠他的力量；他还勉励学侣，进修学业。这样经过数年的时间，使全山的面貌焕然一新。天正十八年，他在山上兴建一寺作学舍供各地客僧讲法议论。后阳成天皇（1586～1610）赐以‘兴山寺’的匾额，丰臣秀吉施舍领地。由此，木食应其又有‘兴山上人’之称。（中略）  (二)高野山的学侣和行人之间的倾轧越来越激烈，而到圣方兴起以后，山上的纷争进一步激化，在学侣、行人、圣方之间互相嫉妒斗争，年年向幕府上诉，求幕府裁判。自从木食应其以来，他所兴建的兴山寺、青岩寺在山中很有势力，在应其以后，由行人方面文殊院的势誉和五大院的深盛，监管这两个寺，庆长五年（1600）十一月，势誉暗中离开近江，到德川家康的本营服务，请得了继承应其的朱印公文，此后，行人方面掌握了兴山寺、青岩寺等处，势力有所扩张；他们蔑视学侣，极其傲慢。学侣为此上诉。庆长六年五月，德川家康召见了学侣和行人两方，断定其曲直，修改了以前的朱印公文，把青岩寺和谷屋寺交给学侣一方，而且对行人有所限制，这样学侣才开始有了权力，此后又制定了‘内谈议法制度’，设置了两个学头来统管学侣，以宝性院作为‘左学头’，以无量光院作为‘右学头’，因此有‘宝门主’和‘无门主’之称。而莲华三昧院的赖庆本来出身客僧，他统率学侣，在当时是闻名全山的。（中略）  行人方面却以兴山寺来显示威势，在庆长十一年八月，他们袭击了圣方所在的大德院。从此以后，行人方面与圣方之间互相发生纷争，圣方屡次向幕府控诉行人的横暴。  所谓‘圣方’，是从平安时代中期以后由厌世隐退而修行念佛之徒兴起的，有‘西谷圣’、‘萱堂圣’、‘千手谷圣’的名称。所谓‘千手谷圣’，是在他阿（游行上人）登上高野山之后，由追随他的人组成，人数越来越增加，后来兴建了大德院，专门修持时宗。  这一次行人方面袭击了大德院，把殿堂全部破坏了。幕府把行人和圣方召去，对他们的上诉进行裁判，而且劝谕圣方，让他们从时宗改信真言宗。由此以后他们称为‘真言圣’。行人方面以后还经常藉学侣的力量，与圣方和在兴山寺的‘结众’为难。所谓‘结众’就是山上的客僧，常常受常住僧学侣的厌恶。这样，山中的纷争年年不断。  宽永五年（1628），行人方面请学侣举行堂上灌顶，学侣不答应。行人应昌等人大怒，率徒众二千五百人与学侣断绝来往。从此学侣与行人的倾轧更加激烈，而行人经常采取暴劣行动。宽文四年（1664），学侣、行人、圣方又因发生斗争而上诉，幕府对此加以制止，贞享三年（1686）又加以制止，而到元禄五年（1692）八月，终于把行人方面的六二七人处以流刑。但在以后由于封禄引起的纷争，也一直没有停止。  ［参考资料］　松长有庆《密教の历史》；《日本の佛教》（《讲座·佛教》{5}）。

高野山大学
 高野山大学  日本高野山真言宗所设立的大学，位于和歌山县伊都郡高野山上。其前身为古义真言宗教育僧侣的机构，即明治十九年（1886）设于高野山兴山寺的古义大学林。该学林系依准弘法大师空海在《综艺种智院式》中所谕示的教育精神而设立的。  大正十五年（1926）该校改为单科大学，并增设密教学科、佛教学科、佛教艺术学科、哲学科。昭和三年至七年（1928～1932），图书馆、校舍、大学寮等相继落成。二十四年改成新制高野山大学，并增设国文学科、社会学科。二十七年合国文、社会、哲学三学科为人文学科，并置大学院（研究所）。三十一年新设英文学科。虽然该校设有佛教以外的科系，但在学术界中，主要仍以密教之研究与教学较为人所知。

高雄义坚（1888～1972）
 高雄义坚（1888～1972）  日本净土真宗僧。生于富山县妇负郡。毕业于佛教大学本科、考究科，后入京都帝国大学专攻东洋史。毕业后，历任佛教大学（即现在的龙谷大学）教授、本愿寺学阶劝学等职。1945年，辞却大学教职，返富山市町村莲乘寺，致力于地方教化。  氏之著作颇丰，有《破邪显正钞讲赞》、《三论玄义解说》、《中国佛教史论》、《宋代佛教史の研究》等书及论文三十余篇。其《宋代佛教史の研究》有中译本。

高雄佛教堂
 高雄佛教堂  台湾南部之佛教道场。位于高雄市成功一路。创建于西元1954年。本堂之前身为1948年成立于鼓山亭庙之‘中国佛教会高雄市支会苓雅布教所’。后因信众日增，乃有建设讲堂之议。1953年觅得现址。翌年开工兴建，同时改名为‘高雄佛教堂’。1967年十月落成。1971年增建厨房、寮房。  自创建迄今，本堂除经常延聘各地法师、居士莅堂主持佛七、佛学讲座之外，并曾长期或短期地举办空中布教、佛法演讲比赛、监狱布教、早觉宏法大会等活动。此外，本堂并曾成立幼稚园、青年会与妇女会。此三者之成立，开台湾南部佛教界风气之先。此外，又设有菩提学会、合唱团、念佛会、慈善会、儿童班等团体。  本堂历任之住持、当家或导师有︰月基、星云、智恒（惟励）、善定、广仁、宏泽等人。现任导师（1990年出任）兼董事长（1992年膺任）为台南妙心寺住持传道。

高鹤年
 高鹤年  民初江苏兴化人，名恒松，生卒年不详。高氏虽属居士身份，但其行持，犹如行头陀行之高僧。其人一生行脚遍天下，足迹遍及浙、闽、湘、粤、晋、陜、东北诸省以及鸡足山。曾于金山、高旻领受棒喝，并结茅篷于终南山。氏与印光最相契合，曾著有〈印光大师苦行略记〉之文。  氏之一生，对弘法、刻经、赈灾等事宜，颇为戮力。曾于西元1921年舍家宅创立‘贞节净土安老院’。民国以来苏北各县水旱卤蝗灾情频仍，氏常席不暇暖，奔波各地勘灾、劝募、施粥。1948年隐栖于终南山。著有《名山游访记》。

鬼子母神（梵Hārītī）
 鬼子母神（梵Hārītī）  夜叉女之一。音译诃利帝。意译又作欢喜母、鬼子母、爱子母。  《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十一载，鬼子母神生五百子，因前生有恶邪愿，故常啖食王舍城中之幼儿，人皆恶之而求佛。佛乃将鬼子母之幼子（梵Priyaka，音译毕哩孕迦）藏于钵中。鬼子母神不见其幼子，悲恸万分。佛乃诫以︰汝仅失五百子中之一小儿，犹忧伤若是，而汝食他人之子，其父母之苦如何？鬼子母神闻后皈佛，并接受佛陀‘拥护诸伽蓝及僧尼住处令得安乐’之咐嘱。  在其他佛典中，如《鬼子母经》、《杂宝藏经》卷九、《大药叉女欢喜母并爱子成就法》、《摩诃摩耶经》（卷上）及《南海寄归内法传》（卷一）等书所载有关鬼子母神之本缘，与上述大略相同。唯《杂宝藏经》谓其爱子名嫔伽罗。且曰生有一万子；而《鬼子母经》则谓生有千子。  《南海寄归内法传》另载，西方诸寺，每于门屋处或在食厨边，塑画母形抱一儿于其膝下，或五或三，以表其像。每日于前盛陈供食。其母乃四天王之众，有大势力。若有疾病、无儿息者，飨食荐之，咸皆遂愿。  密教列此神于胎藏界曼荼罗之外金刚部。且有诃梨帝母法。亦即以鬼子母神为本尊，为祈求生产平安之修法。相关仪轨有不空所译之《大药叉女欢喜母并爱子成就法》与《诃梨帝母真言法》。  在日本，由于密教盛行，故流行为祈求安产而奉祀诃梨帝母像，及修诃梨帝母法。其所祀形像多为天女像。左手怀抱一子，右手持吉祥果，姿态端丽丰盈。又，由于《法华经》〈陀罗尼品〉谓此女神与十罗刹女共誓守护法华行者，故日莲宗对此神甚为尊崇。近世之初，又定鬼子母神为日莲宗修法的本尊，并绘制此尊之独特忿怒鬼形。然亦有人作向来的天女形。该宗认为鬼形是作破邪调伏之用，而天女形则用于祈求安产育子。

鬼神
 鬼神  具有超凡力量，能自在变现的生命。亦即虽属凡夫众生，而其能力优于凡人的灵体。有守护佛法、保卫国土的善鬼善神，也有破坏正法，危害于人，破坏国土的恶鬼恶神。形像有容貌端正的，也有人面兽身、兽面人身，状甚恐怖的，部类甚多。其行动飘忽莫测，隐现自如。在佛典中主要指夜叉，偶亦指宿栖树上的神。在众多鬼神中，远自《吠陀》时代即已受人信仰者为数不少。到后世密教兴起，各鬼神乃一一成为毗卢遮那佛性德的象征，而入曼荼罗中。在佛典中，较常见者有下列数类︰  (1)毗舍阇（piśāca）︰音译又作毗舍遮，意译作食血肉鬼、啖人精气鬼、癫狂鬼。是食人精气或血肉的恶鬼。据说是东方持国天的眷属。  (2)部多（bhūta）︰音译又作负多。为一种化生的鬼类。  (3)鬼（preta）︰又译作饿鬼。原指死者之灵；在古代印度是指痛苦不堪，不能受子孙祭祀的父祖之灵。在佛典中，则指堕入饿鬼道、恒常饥渴之众生。  (4)毗陀罗（vetāla）︰意译作起尸鬼。指能役使尸体站立，并以之杀害冤家的鬼神。  (5)夜叉（yakṣa）︰又译作药叉，意译作捷疾鬼、勇健、能啖。在古代印度被视为神圣的灵体，或具超自然力的半人半神。在佛典中，夜叉是住在地上或空中，食人血肉的恶鬼，有时也是守护正法的善神。在鬼神八部与天龙八部众之列，是毗沙门天的眷属。  (6)罗刹（rākṣasa）︰是行地飞空，以神通力惑人，食其血肉的恶鬼。  此外，有所谓‘鬼神八部’者，指夜叉、罗刹、鸠槃荼、毗舍阇、富单那、辟荔多、乾闼婆、龙等八种鬼神。又，《楞严经》卷八中，也载有十种鬼类。即怪鬼、魃鬼、魅鬼、蛊毒鬼、疠鬼、饿鬼、魇鬼、魍魉鬼、役使鬼、传送鬼等十种。乃犯菩萨戒、毁佛涅槃、行诸恶业者，铝火焚烧之后所受的业报。  ◎附︰印顺〈中国佛教琐谈〉（摘录自《华雨集》四）  说到鬼，本于印度的固有信仰，佛教又加以条理简别。鬼的原语为闭戾多，一般译作饿鬼。印度传说（中略）闭戾多是父或祖父所有的意思。这与中国传说，人死了回到祖神那里一样。后来的鬼王，名为阎魔王（或译阎罗、阎魔罗）。鬼──闭戾多也分二类︰(1)住在阎魔世界的，由阎魔王治理。(2)散在人间的，多数在树林中，所以称树林为‘鬼村’。这些鬼，可分三类︰无财鬼、少财鬼、多财鬼。无财鬼与少财鬼，是没有饮食可得，或得到而不大能受用，这是名符其实的饿鬼。多财鬼中，也有享受非常好的，与天神一样。这与我国所说，人死为鬼，如有功德的为神，意义相近。这是约‘人死为鬼’而说的，所以名闭戾多。  依佛法说︰人间儿孙的祭祀，唯有这类饿鬼，才会接受儿孙的祭品。从六道轮回来说，鬼，不一定是‘人死为鬼’（人死也不一定做鬼）的，也可能是从地狱、畜生、天中来的。这类鬼，名目繁多。有与天象──风、云、雷、雨等有关的，有与地──山、河、地、林、谷等有关的；有高级而被称为天（神）的，也有极低贱的。名目有夜叉、罗刹、乾闼婆、紧那罗、鸠槃陀、毗舍遮、富单那、迦吒富单那等。夜叉是手执金刚杵的；罗刹男的非常暴恶，而女的以色欲诱人致死；乾闼婆是爱好音乐的；紧那罗头上有一角；鸠槃陀形似冬瓜，以啖人精气为生的。这类鬼（泛称为鬼神），高级的称为天，如四大王众天、忉利天，有些是鬼而又天，天而又鬼的（也有畜生而天的，如龙、迦楼罗、摩侯罗伽等）。这类鬼神，有善的，也要信受佛法，护持三宝；恶的却要害人，障碍佛法，所以佛法有降伏这些鬼神的传说。这类鬼神，近于中国的魑、魅、魍、魉、雷神、河伯、龙、凤等，与‘人死为鬼’是不同的。  佛教传说的鬼神，为中国人所关切的，是‘人死为鬼’，在地狱中的鬼。受到儒家‘慎终追远’的孝道思想，谁都关心死后父母等的饿鬼生活，希望有所救济，使孝子贤孙们得到安慰。首先，传来西晋失译的《报恩奉盆经》（我国又敷衍为大乘化的《盂兰盆经》）。经上说︰目连尊者的生母，堕在饿鬼中，请佛救济。佛说︰在七月十五──僧自恣日，发心供养僧众，可以使七世父母、六亲眷属等脱出‘三途’──三恶趣的苦报。这是有印度习俗成分的，但到了中国，大大的发展起来，流传出目连救母的故事，演变为著名的‘目连戏’。不过，目连只是阿罗汉，重大乘的中国佛教，终于发见了与‘地’有关的地藏菩萨。依《地藏十轮经》说︰地藏菩萨特地在秽土人间，现出家相。宣说种种堕地狱的恶业，劝告在家众不可违犯。这是着重化度众生，不致于堕落地狱，而不是专门救堕地狱众生。当然，地藏菩萨神力示现，也有现‘阎罗王身’、‘地狱卒身’的。就这样，中国佛教开展出地藏菩萨救度地狱饿鬼的法门。  (1)《地藏菩萨本愿功德经》，传为唐·实叉难陀所译。但在唐、宋的《经录》中，没有这部经；《宋藏》、《丽藏》、《碛砂藏》、《元藏》也没有，到《明藏》才有这部经，这是可疑的。《本愿经》说到︰一位婆罗门女，以孝顺心，供养佛塔，称念佛名，使堕在地狱中的亡母生天。又说︰地藏菩萨的本生──光目女，发大誓愿，愿度尽地狱等恶道众生，然后成佛；就这样，要堕地狱的母亲，脱离了苦难。重孝道，重于度脱地狱（饿鬼）众生，适合中国人心，可说是目连救母的大乘化。  (2)《地藏菩萨发心因缘十王经》（《续藏》乙·二十三），传说是赵宋·藏川所传出的。（阴间地府）阎罗国中有十王，就是一般传说的十殿阎罗。人死以后，要在这里接受十王的审判。怕他们审判不公，地藏菩萨也会来参加裁断。十殿阎王加上判官、鬼卒，俨然是阳（人）间官府模样。依佛法，‘自作恶不善业，是故汝今必当受报’。‘自作自受’，随业受报是不用审判的。十王经说，无非参照人间政制，编出来教化愚民；十殿阎罗，大都塑造在民间的城隍庙中。  地藏与十王的传说，与目连救母说混合，终于阴历七月被称为‘鬼月’了。‘鬼者归也’，中国旧有死后‘招魂’，有‘魂兮归来’的传说。阴阳家以为人死了，在一定时间内要回来的，所以有‘避煞’、‘接煞’的习俗。有一位法师说︰‘人死后就像去旅行一般，总要回到自己的房子（身体）。’这不是佛法，只是中国固有的民间信仰。七月十五日，道家称为中元节；恰好佛教说七月十五──自恣日供僧，可以度脱饿鬼的苦难。再与地藏、阎罗王说相混合，而有七月底为地藏菩萨诞的推定。中国民间（及佛教）信仰，七月是开放月，地狱的鬼魂，都回故乡来探望亲人。唐代实叉难陀与不空，都译出《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》；不空还传出《焰口仪轨》。焰口，是饿鬼中口出火焰的，所以或译面然（燃）。这是印度佛教后期，‘秘密大乘’的救度饿鬼法，可以救度无数的饿鬼。适合中国‘人死为鬼’的信仰，七月里到处‘放焰口’，救度父母眷属的鬼魂；有的称之为‘普度’，倒也合适。七月里，大批的鬼魂拥到，到处放焰口（有的七月里诵《地藏菩萨本愿经》）；放，我想是发放救济饿鬼饮食的意思。中国的阴历七月，是‘教孝月’、‘救鬼月’，也可说是‘鬼魂回乡渡假月’，热闹非凡。儒、释、道──三教混合的七月超度，与佛法中地狱与鬼的原意，似乎越离越远了！

魏书释老志
 魏书释老志  《魏书》为二十五史（正史）中，北魏之历史书。正史皆为纪传体，《魏书》亦然。内分帝纪、列传、志三大类。‘志’含天象、地形、律历、礼、食货、刑罚、灵征、官氏与释老等篇。〈释老志〉为《魏书》最末一篇，内分述佛教与道教二家之略史。  《魏书》为正史中之首创释老志体裁者，其中所述佛教史实，在诸正史中亦最详尽、有条理。后之诸史，虽间有〈释老传〉、〈方伎传〉、〈艺术传〉等收载佛门事迹，然皆不如《魏书》之可观。  魏收字伯起，北齐时钜鹿（河北晋县）人，曾官中书令，兼著作郎。北齐文宣帝天保二年（551），奉敕撰《魏书》，乃据诸家魏史，并采辑遗事轶闻，三年后书成。原书一三０卷，今存本仅一一四卷，为刘恕、范祖禹所校补者。  《魏书》之评史态度‘党齐毁魏’，其对人物之评4163-06.GIF{image=4163-06.GIF}颇为当时人所不满，且作者生性轻薄，故其书被称为‘秽史’，盖谓该书持论不公也。唯后人颇有为该书辨诬者，《四库提要》卷四十五〈魏书〉条云︰‘盖（魏）收恃才轻薄，有惊蛱蝶之称，其德望本不足以服众；又魏齐世近，著名史籍者并有子孙，孰不欲显荣其祖父？既不能一一如志，遂哗然群起而攻。平心而论，人非南（史）董（狐），岂信其一字无私？但互考诸书，证其所著，亦未甚远于是非。秽史之称，无乃已甚之词乎？’  〈释老志〉分述佛道二教，而以佛教为主。该文有关佛教方面，其初略述佛教大意及传入中国之简史，而主要内容则为对元魏一朝佛教之描述，故该文可视为北魏佛教史略。其中较为治史者所重者，有下列诸事︰  其一，本文对元魏僧官制度之施设始末，皆曾叙及。其文有云︰‘皇始（道武帝年号）中，赵郡有沙门法果，戒行精至。（中略）太祖闻其名，（中略）征赴京师，后以为道人统。’此实为我国僧官制度之开始。此外，文成、孝文诸帝之僧官制置，皆曾述及。而于僧籍、僧律、寺职等问题，亦偶有论列。  其二，本文于北魏诸帝对佛教之态度，叙述颇多。其中太武帝之排佛事件，为我国佛教之第一次浩劫。此事件在本文中有颇详细之记载，对助成其事之崔浩、寇谦之二人之态度，亦有描写。  其三，佛教经济问题，颇为现代佛教学术界所重视，而此文即曾提出一佛教经济史上之重要事项，即北魏僧祇户、佛图户之设置。其文云︰‘（沙门统）昙曜奏平齐户，及诸民有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴，以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之，于是僧祇户粟及寺户遍于州镇矣。’  举此三项，可见其文之史料价值。唐·道宣《广弘明集》卷二收有此文，然有增删之痕迹，且附有道宣之评语。

魔（梵māra，巴māra，藏bdud）
 魔（梵māra，巴māra，藏bdud）  指夺人生命，且障碍善事之恶鬼神。全称魔罗，又称恶魔。意译杀者、夺命、能夺命者、障碍。此外，若梵汉并举则称为‘魔障’。据《长阿含》卷二十〈忉利天品〉、《过去现在因果经》卷三、《瑜伽师地论》卷四等所说，魔王住于欲界第六他化自在天之高处。另据《长阿含》卷二〈游行经〉、《增一阿含经》卷二十七、《佛本行集经》卷二十五所述，魔王名为波旬，有色力、声力、香力、味力、细滑力等五力，又有魔女魔鬼等，常扰乱佛及其弟子等，妨碍善事。  此中之‘魔’字，古译经论多作‘磨’，至南朝梁武帝时，以其为能恼人者，遂改作‘魔’。按，梵语mara，系从有‘死’之词义的语根mṛ转来之名词，即‘杀者’之义。原似根据夜摩（yama）之思想而来。依《梨俱吠陀》所述，夜摩为死神，住在天界最远之处，常以‘死’（mṛtyu，从mṛ而来之名词）为使者而夺取人之生命。由此可见，其意与具‘杀者’语义之‘魔’有相通之处。但至欲界六天之说兴起，则认为夜摩住于第三天，佛教另以湿婆（śiva）为魔神，而将之置于第六他化自在天，号破坏正法之恶魔，即天子魔。  此外，又有自内观方面以解说‘魔’之语义者，由此乃有烦恼魔、五阴魔等四魔说。《大毗婆沙论》卷一九七云（大正27·984c）︰‘以诸烦恼害善法，故说名为魔。’《大智度论》卷五云（大正25·99c）︰‘夺慧命，坏道法，功德善本，是故名为魔。’此处之‘魔’主要以‘破坏’为其语义。又，《大智度论》卷六十八说夜有烦恼魔、五众魔、死魔、天子魔等四种，其下并谓‘魔，秦言能夺命者，死魔实能夺命，而其余亦能作夺命之因缘，亦夺智慧之命，是故名杀者’云云。《瑜伽师地论》卷二十九阐明五阴魔为死之所依，烦恼魔令感当来之生而至死，死魔正是死之自性，天子魔障碍欲超越死者，故共名为魔。此中，以‘死’通为‘魔’之语义，即根据夜摩之思想而来，实则其中唯有死魔相当于夜摩，天子魔指破坏正法之湿婆，烦恼与五阴二魔则是从天子魔之义转来者。  此外，旧译《华严经》卷四十二谓魔有十种，贪着五阴称为五阴魔，烦恼能染污障碍称为烦恼魔，自憍慢称为心魔，远离受生称为死魔，起憍慢放逸之心称为天魔，心无悔称为失善根魔，味著称为三昧魔，于彼生着心称为善知识魔，不能出生诸大愿称为不知菩提正法魔；《大乘法苑义林章》卷六（本）又总括为分段、变易二魔。‘烦恼障’障碍三乘称为分段魔，‘所知障’障碍菩萨称为变易魔。分段、变易二魔各有烦恼等四魔，故总成八魔。凡此皆系以广义解释‘魔’之语义。  另外，《法华经》卷五〈安乐品〉自烦恼魔等四魔中，除去天魔，而揭举五阴魔、烦恼魔、死魔。《骂意经》更列出天、罪、行、恼、死等五魔，此系于上述四魔之外复加罪魔而来。《涅槃经》则在四魔之上另加无常、无我等四倒，而成八魔。其他，如《摩诃止观》卷八（下），曾就修禅中所起之魔而广加分别；《大乘起信论》亦说及有为魔邪诸鬼所恼乱之事。  此外，依《普曜经》卷六〈降魔品〉所载，释尊成道之际，魔王波旬曾派遣欲妃、悦彼、快观、见从等四女前来扰乱。迦叶佛时，有头师魔王出现。《杂阿含经》卷三十九、卷四十五等处曾述及佛陀降魔之事。《中阿含经》卷三十亦述及有关佛弟子目连降魔之事迹。而密教为防止诸魔之侵迫，故于修法时常行结界等法以资防范。  ◎附一︰〈魔〉（摘译自《佛教大辞汇》）  《大乘法苑义林章》卷六云（大正45·348b）︰‘梵云魔罗，此云扰乱、障碍、破坏，扰乱身心，障碍善法，破坏胜事，故名魔罗。’《大毗婆沙论》卷五十二云（大正27·272b）︰‘何故名魔？答︰断慧命故，或常放逸而自害故。’《大智度论》卷五云（大正25·99c）︰  ‘夺慧命，坏道法、功德、善本，是故名为魔；诸外道人辈言，是名欲主，亦名华箭，亦名五箭。破种种善事故，佛法中名为魔罗；是业是事，名为魔事。’  《瑜伽师地论》卷二十九云（大正30·448a）︰  ‘或见在家及出家众欢娱杂处，或见恶友共相杂住，便生欢喜，心乐趣入，当知一切皆是魔事；于佛法僧苦集灭道，此世他世，若生疑惑，当知一切皆是魔事。（中略）若于利养恭敬称誉，心乐趣入，（中略）当知一切皆是魔事。’  《大智度论》卷五又云（大正25·99b）︰‘除诸法实相，余残一切法尽名为魔，如诸烦恼、结使、欲缚、取缠、阴界入、魔王、魔民、魔人，如是等尽名为魔。’同书卷五十六云（大正25·458c）︰‘魔作龙身种种异形、可畏之像，夜来恐怖行者；或现上妙五欲，坏乱菩萨。’  魔之分类有︰  (1)内魔、外魔，内魔由自身产生障碍，外魔则系自他身而来之障碍。《定善义传通记》卷三谓四魔之中，以天魔为外魔，其他三魔为内魔。又有就分段、变易二身而分，或从烦恼、所知二障而分。  (2)五阴魔、烦恼魔、死魔三者，《法华经》卷五〈安乐品〉云（大正9·39a）‘见圣贤军与五阴魔、烦恼魔、死魔共战，有大功勋，灭三毒，出三界，破魔网。’此三魔乃自四魔中，除去天魔者。  (3)烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔四者，出自北本《涅槃经》卷二、《瑜伽师地论》卷二十九等。又，《超日明三昧经》卷上所谓身魔、欲尘魔、死魔、天魔者，亦同于上述之四魔。《大乘法苑义林章》卷六释之云（大正45·348b）︰‘烦多扰乱名为烦恼；色等积聚名之为蕴；将尽、正尽、尽已名死；神用光洁自在名天。此四即魔。’  (4)天、罪、行、恼、死等五魔，出于《骂意经》。乃于上记四魔，复加罪魔。  (5)《涅槃经》谓四魔加无常、无我等四倒，而成八魔；又谓分段、变易二身各有四魔，故成八魔。  (6)《大乘法苑义林章》卷六列欲、忧愁、饥渴、爱、睡眠、怖畏、疑、毒、名利、自高慢等十魔，并释云（大正45·348b）︰  ‘可欣名欲，心戚名忧愁，悕求食饮名饥渴，耽欲名爱，令心昧略名睡眠，有所恐怯名怖畏，犹豫两端名疑，损恼身心名毒，悕誉贪财曰名利，自举陵他名高慢。欲等即魔，亦持业释。’  《华严经大疏钞》卷二十亦列举蕴、烦恼、业、心、死、天、善根、三昧、善知识、菩提法智等十魔，并释之云︰贪着五蕴为蕴魔；执着五尘境，起一切烦恼为烦恼魔；一切恶业为业魔；高慢心为心魔；命终为死魔；他化天大魔王为天魔；执着所修善根为善根魔；耽着所得禅定，不求升进为三昧魔；悭吝法，不开导他人为善知识魔；着菩提智为菩提法智魔。  ◎附二︰《大方广佛华严经》卷五十八〈离世间品〉（摘录）  佛子！菩萨摩诃萨有十种魔。何等为十？所谓︰蕴魔，生诸取故；烦恼魔，恒杂染故；业魔，能障碍故；心魔，起高慢故；死魔，舍生处故；天魔，自憍纵故；善根魔，恒执取故；三昧魔，久耽味故；善知识魔，起着心故；菩提法智魔，不愿舍离故，是为十。菩萨摩诃萨应作方便，速求远离。  佛子！菩萨摩诃萨有十种魔业。何等为十？所谓︰忘失菩提心修诸善根，是为魔业；恶心布施，嗔心持戒，舍恶性人，远懈怠者，轻慢乱意，讥嫌恶慧，是为魔业；于甚深法心生悭吝，有堪化者而不为说，若得财利恭敬供养，虽非法器而强为说，是为魔业；不乐听闻诸波罗蜜，假使闻说而不修行，虽亦修行多生懈怠，以懈怠故，志意狭劣，不求无上大菩提法，是为魔业；远善知识，近恶知识，乐求二乘，不乐受生，志尚涅槃离欲寂静，是为魔业；于菩萨所起嗔恚心，恶眼视之，求其罪衅，说其过恶，断彼所有财利供养，是为魔业；诽谤正法不乐听闻，假使得闻便生毁呰，见人说法不生尊重，言自说是，余说悉非，是为魔业；乐学世论巧述文词，开阐二乘，隐覆深法，或以妙义授非其人，远离菩提住于邪道，是为魔业；已得解脱、已安隐者常乐亲近而供养之，未得解脱、未安隐者不肯亲近亦不教化，是为魔业；增长我慢，无有恭敬，于诸众生多行恼害，不求正法真实智慧，其心弊恶难可开悟，是为魔业，是为十。菩萨摩诃萨应速远离，勤求佛业。  佛子！菩萨摩诃萨有十种舍离魔业。何等为十？所谓︰近善知识恭敬供养，舍离魔业；不自尊举，不自赞叹，舍离魔业；于佛深法信解不谤，舍离魔业；未曾忘失一切智心，舍离魔业；勤修妙行恒不放逸，舍离魔业；常求一切菩萨藏法，舍离魔业；恒演说法，心无疲倦，舍离魔业；归依十方一切诸佛，起救护想，舍离魔业；信受忆念一切诸佛，神力加持，舍离魔业；与一切菩萨同种善根，平等无二，舍离魔业，是为十。若诸菩萨安住此法，则能出离一切魔道。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷二十六；《超日明三昧经》卷上；《大品般若经》卷十三〈魔事品〉；《大佛顶首楞严经》卷六；《大智度论》卷五十六、卷五十八；《大毗婆沙论》卷五十二；E. Windisch《Mara und Buddha》。

鸠摩利罗（梵Kumārila）
 鸠摩利罗（梵Kumārila）  印度教弥曼差派学者。生卒年不详，西元650至700年左右人。尝着《Slokavārttika》、《Tantravārttika》、《ṭupṭīkā》三书，评释《弥曼差经》现存最古的注疏《Bhaṣya》。他从祭仪主义的立场完成弥曼差派的圣典解释学，另一方面，他从正统婆罗门主义的立场，致力排击那些不承认《吠陀》权威的思想，特别是佛教。为对抗陈那以降的佛教论理学，他曾钻研‘直接知’与推理的定义，并借用佛教论理学而将‘直接知’分类为无分别知与有分别知，并称无分别的直接知为‘直观’（ālocana）。一般认为，此等观点，对尼夜耶学派有很大的影响。  鸠摩利罗的钻研及采用佛教论理学，使弥曼差学派的学说自此以后具备了哲学与论理学的体系。其所倡说，与同派中年代稍晚的普拉巴伽罗（Prabhākara，700年左右）对立。后来，弥曼差学派遂分裂成二派，即以鸠摩利罗为祖的巴达（Bhātta）派（或称达达提他，Tautātita），与以普拉巴伽罗为祖的古鲁（Guru）派。  ［参考资料］　黄心川《印度哲学史》第十三章。

鸠摩罗什法师大义
 鸠摩罗什法师大义  三卷。东晋·慧远问，姚秦·罗什答。又作《大乘大义章》、《大乘义章》、《法门大义》、《问大乘中深义十八科》，收在《大正藏》第四十五册。系鸠摩罗什就大乘经中之深义，对庐山慧远所提问题之回答。内容包含十八问答，即︰(1)问答真法身，(2)重问答法身，(3)问答法身像类，(4)问答法身寿量，(5)问答修三十二相，(6)问答受决（以上上卷），(7)问答法身感应，(8)问答法身佛尽本习，(9)问答造色法，(10)问答罗汉受决，(11)问答念佛三昧，(12)问答四相，(13)问答如法性真际（以上中卷），(14)问答实法有，(15)问答分破空，(16)问答后识追忆前识，(17)问答遍学，(18)问答住寿（下卷）。  依《历代三宝纪》卷七慧远条下载（大正49·72a）︰‘问大乘中深义十八科合三卷，并罗什答。’可知本书在隋代以前即纂辑完成。  1930年，此书在中国大陆有流通本，以《远什大乘要义问答》之题名行世。  ［参考资料］　《大唐内典录》卷三；〈慧远与鸠摩罗什大乘大义章之论如、法性、真际〉（《谛观》{11}期）。

鸠摩罗什（343～413）
 鸠摩罗什（343～413）  东晋时我国北方的重要译经师、僧教育家。一译童寿。龟兹人。他的先代本出婆罗门族，在印度世袭高位。他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家，东渡嵚岭，远投龟兹，被龟兹王迎为国师，后被逼和王妹耆婆结婚，生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。罗什于七岁随他的母亲一同出家。即开始从佛图舌弥诵习阿毗昙，能通大义。九岁时随母亲渡辛头河，前往罽宾，师事当地著名大德、罽宾王从弟盘头达多，从受《杂藏》、《中》、《长》两部阿含。达多常常称赞他聪明，罽宾国王闻知，邀他入宫，和外道论师辩难。十二岁时他随母亲回龟兹，中途在沙勒停住一年。他在那里自习有部的要典《发智论》，以及‘六足’诸论，又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议，为了勋励国内僧众，兼以对龟兹王表示友好，特举行大会，请罗什升座说《转法轮经》，年轻的罗什从此声誉益着。  先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒，其人学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术，善于谈论，为沙勒太子达摩弗多所敬重，留在宫内供养。罗什后到，曾从之受学，他受了耶舍的影响，也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》，研究梵文撰述体制，又博览《四韦陀》和五明诸论，乃至阴阳历算，莫不穷究。他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学，听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处诸法皆空无相，从此他的学问一变，专务方等，广求大乘义要，受诵《中》、《百》及《十二门》诸论。随后，他复随母北行，经过龟兹北境的温宿时，又以论议挫败当地一有名道士，更提高了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国。  他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请，弘宣方等诸经，阐明诸法皆空、假名无实的深义，听众都受了感动，附近诸国也一同宗仰。二十岁时他在龟兹王宫受戒，从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。不久，他的母亲再往印度，临行特勉励他到中国弘传方等深教，他毅然引为己任，表示当忍受诸苦来弘法。他留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。  苻秦·建元十五年（379），中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛况，说到彼处王新寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学，时高僧释道安在长安，极力奖励译经事业，听到罗什在西域有这样高的声誉，就一再劝苻坚迎他来华。建元十八年，苻坚遣吕孕出兵西域，他嘱吕光在攻下龟兹时，从速送罗什入关。二十年，吕休攻陷了龟兹，得了罗什，但因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常人对待，并强迫他和龟兹王女结了婚，还时常使他乘牛和劣马来戏弄他。次年，苻坚被杀，吕光割据凉州，自立为凉王；罗什相随至凉州，遂被留在那里，后来姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，他曾虚心邀请，而吕光父子忌他智计多能，不放他东行。罗什被留凡十七年，隐晦深解，无法弘传。到了姚兴嗣位，于弘始三年（401）出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才被迎入关，这时他已经五十八岁了。  姚兴对罗什十分敬重，待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。而长安当地名僧群集，法化颇盛。弘始四年，罗什应姚兴之请，住逍遥园西明阁，开始译经。他先译出《阿弥陀》等经，接着就着手创译《大智度论》和《百论》。次年，姚兴以旧译诸经文多乖失经旨，劝请重译《大品般若》，并选宿旧义学沙门慧恭、僧■、僧迁、僧睿等五百余人参加译场，详义著文。六年，他校定了《大品》译文，兼在中寺为罽宾律师弗若多罗度语，译出《十诵律》的大半，并重治《百论》译文。以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从弘始八年起，他迁住大寺，续出《法华》、《维摩》、《华手》及《小品般若》等经，《中》、《十二门》等论，最后又应请译出《成实论》。他在译经之暇，还常在逍遥园澄玄堂及草堂寺讲说众经。  罗什为人神情开朗，秉性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教人，而善于辨析义理，应机领会，独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华，到长安来寻他，每有疑义，必共咨决。他又具有文学天才，尝为《维摩经》译文作注，出言成章，不待删改；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约，韵味深长。在来华的外国译师中他是最能精通中土语文的人。他虽届高年，仍从事传译，未尝停歇。弘始十五年四月，他因微疾，骤卒于长安大寺（关于罗什卒年，旧有各种说法，今参照今人所考，假定在这一年），时年七十。他临终遗言，所出经论三百余卷，惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬，可供后世流通。  罗什虽于苻秦末年入华曾被留住凉州很久，但他在其地长期接触中土语文，深有领会，为他以后的译经事业奠定了有利的条件。他前后所出，据《出三藏记集》卷二所载，共三十五部、二九四卷，比较可信，但略有遗漏（约四、五部）。后来《开元录》著录七十四部、三八四卷（内缺本二十二部、八十二卷），则由沿袭《历代三宝纪》之误，混入许多失译和伪托经论，须加辨别。  罗什翻译事业，在当时是空前的。他的成就，不仅在所译经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解，而为义学方面开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感，特别是传译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难。因此，他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。他的译文以‘曲从方言，极不乖本’（见慧观〈法华宗要序〉）为原则，再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为表达言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦人好简，裁而略之；译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反覆陶练，务存论旨；这都因他并娴华梵，故能斟酌损益，游刃有余。他在译文上有所增削时，极其慎重，如他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨淡经营的苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于后来的佛教文学发生了一定的影响，大乘根本教理的移植和弘传，应归功于这位大家。8-4930A.GIF{image=8-4930A.GIF}鸠摩罗什  罗什在翻译上的成就，也和长安先期的译业基础，以及当时参加译场的许多得力助手分不开。长安当苻秦时代，由于高僧释道安在此奖励译事，创立了译场的规模，已渐成为译经的重镇。到了罗什入关，姚秦奉佛更盛于前，译经事业基本上继承了道安所创的旧规，而由朝廷全力支持，加以扩充，遂为国立译场的开端。曾经参加前期译事的名德如法和、僧■、僧睿、昙影、僧导等，此时都参加罗什主持的新译场，而成为得力的助手。同时还有原在长安的慧精、法领、道标、道恒、僧肇，以及来自庐山的道生、慧睿、慧观，来自北方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干，和来自其他各处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧，都参加译场，咨受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其著名，他们既精教理，兼善文辞，执笔承旨，各展所长，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻译上和罗什合作的，有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉，相传罗什译《十住经》时，以于理未善，迟疑未着笔，既而耶舍至，共相咨决，辞理方定。罗什助译《十诵律》时，以无本可据，先须诵出律文，故以戒行著称的弗若多罗为度语，译至三分之二而多罗卒，译事只好中止。其后他的戒师卑摩罗叉来华，才共补译完成。从这些上面，看出罗什对于译事是如何的谨慎不茍。  从罗什的译籍上，可以看出他所弘扬的，主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。般若各经卷帙浩繁，号称大部，其中《大品般若》（相当于唐译《大般若经》的第二分），是比较早出的根本典籍，在中国早就一翻再翻了（即是《放光》、《光赞》）。学者的异解、争论，也都集中在这上面。但此经的奥蕴，得着龙树的释论即《大智度论》阐扬以后，方明白了然。这对当时佛教学界的需要而言，也非由龙树释论以通经不可，所以罗什于入长安的次年（402），便极其郑重地集五百余人来译《大智度论》。不久，又兼译《大品般若》，即以释论校正经文，又从经本楷定论义。这样，他所出《大品》，在经文分段以及安立品目上，都显出一经宗旨，而迥异于旧译。如他判全经为前后两分，各于其末置〈嘱累品〉，表示虽同说般若，而前分后分内容各有重点（依《智论》解释，即前分主要说根本道，而后分主要说方便道，以此二道为大乘学的宗要）。又如在经文中依释论安立〈金刚品〉以表示菩萨发心之精义；又安立〈会宗品〉，以见大乘学即是般若学。他又依释论在经初安立〈三假（法、名、受）品〉为发凡，于经末标〈如幻品〉（此品说涅槃就假名而言，和色香味等法同为如幻）为归结，以见全经乃用假名一义作骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执。如此译本品目始终条理，一丝不乱，尤可见罗什有得于龙树般若学的真传，决非泛泛，而对当时学者纠正了误解，指示坦途，给义学上以深远的影响。跟着，罗什在这一成就的基础上，译了龙树所撰宗经论的代表作《中论》。此书发挥般若实相之义，反覆论证以假名成性空及不坏假名而说实相之义。罗什即于七十二家释论中，特选择善得论义的青目释，更配合译出入中观论门的《十二门论》和提婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两经，一则详菩萨解脱法门。一则明一乘佛果的究竟，都是和般若经意互相发明。而从支（谦）、竺（法护）以来即有旧译，研寻称盛，亦未得正解，由于他的重翻，也给义学以极大的启发。此外，他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》，于禅学出《首楞严三昧经》及《禅经》等。于小乘论译出比较接近般若的《成实论》，更于比喻文学译出马鸣《大庄严论经》；最后，他还译出马鸣、龙树、提婆诸传，以助学人理解这些大师的生平，提供了有关印度佛教史的重要资料。据《出三藏记集》所载传文，说罗什殁后，有外国沙门来言，罗什多所谙诵，在中土译出的还不及十分之一。由此可见罗什的博学，在传译上是适应当时需要而经过一番选择的。  罗什少时，熟习有部经论。传说他初听须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界皆空无相时，以他一向执有眼根，未即接受（推测他的毗昙学必近于当时所谓‘根见家’的一系）。后知理有所归，乃弃小向大。他曾说如作大乘毗昙非迦旃延子可比，对有部毗昙的不满，溢于言表。故他弘扬大乘以后，必对有部毗昙有所破斥。现以他的著述残缺，不得详知。只在他答庐山慧远问大乘深义中，提到说有为法四相是迦旃延弟子意，非佛所说；佛法中无微尘之名，为破外道及佛弟子邪论故说，无决定相，但有假名；三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说等项，略见其对于毗昙的批判而已。  罗什来华后专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述，现已佚。他曾注《维摩》，亦无本，又有答庐山慧远及王稚远问的文章多篇，现存后人所集他答慧远《问大乘中深义十八科》三卷，称为‘大乘大义章’。此外，《广弘明集》收载他答姚兴通三世论书一篇。其他口义散见于关中诸疏。至于答王稚远问二十四项，现仅存略目，载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目录》中。现就他答慧远问所涉及的诸点看，如辨法身色、力、命、业相等如化，辨断烦恼残习差品，辨大种造色及生法无定相，辨如、法性、真际等义，多根据《大智度论》所说给以解释，亦可见他著述规模的一斑。  罗什门人号称三千。盖当时义学沙门云集长安，多趋于他的门下。又罗什译经，常随即敷讲，参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧肇、僧睿、道融、昙影等，后世有四杰、八俊、十哲之称。（游侠）  ◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第五讲（摘录）  在罗什来华以前，中国佛学家对于大小乘的区别一般是不很清楚的，特别是对大乘的性质和主要内容，更缺乏知识。罗什来华后，在姚秦时代译出了许多经论，又介绍了印度当时盛行的龙树系的大乘学说，才改变了这种情况。从而推动了后来中国佛学的发展。罗什的翻译和讲习都限在关中地区，所以后来在讲到他的学说传承时常称之为关河所传。（中略）  罗什于西元401年入长安，到409年病死，时间并不算长，但完成的工作却不少。这一方面由于姚兴对佛学的兴趣很浓，受到他的大力赞助；另一方面当时关中集中了不少内地学者，都被组织到他的翻译工作中来，由数百人扩大到三千人（不一定都直接参译），著名的人物就有十几个；因此翻译工作做得很快，质量也相当好。就译本的数量讲，虽有很多异说，但经《开元录》刊定，共有七十四部、三八四卷。当时存在的为五十二部、三０二卷（此中有因分卷不同而增加卷数的），这一数字，据我们刊定，还有问题；现存只有三十九部、三一三卷。这与僧祐、慧皎最初的记录（三十多部）比较接近。从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。  僧祐在《出三藏记集》的第一卷（此卷是讲传译缘起的），对罗什的翻译作了很高的评价，他说︰‘逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。’他把罗什的翻译称为新译，其前的翻译，统名旧译，并将新旧译不同之点，特别是在事数名相方面的，都列举了出来，写成《前后出经异记》。但此段文字经后人抄写中改动过，有许多错误，应以僧睿〈大品经序〉为准。例如，‘阴入持’是旧译，玄奘时才译为‘蕴处界’，罗什时只译为‘众处性’，而《异记》现行本中都弄颠倒了（实际在罗什译本中也未能完全更正）。僧祐的评价，并非过誉，罗什的翻译确实是十分慎重的，从他门下对译本所作的序文中也可以看出一些。（中略）  另外，僧肇在〈百论序〉中，对罗什翻译所作的分析，也可以看作是对什译的总评，他说︰‘……考校正本，陶练复疏（论文译过两遍），务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔（清楚），无间然矣。’僧肇所指出什译的特点，是针对旧译的得失说的，如支谦偏于‘丽’，罗什则正之以‘质’；竺法护失之枝节，罗什则纠之以‘简’。这就是取其所长，补其所短了。罗什的翻译之所以取得这样成就，还在于他对待翻译的严肃认真。例如，关于一些名相的翻译，就曾经费过不少斟酌。僧睿在〈大品经序〉中记载︰‘胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义，不可变者，即而书之是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。’──西域本音译不正确的，用天竺语加以订正；汉译有错误的，另找恰当的语言加以厘定。有许多术语不能用意译的，则大半采取音译。这些说法，也是针对旧译说的，像支谦，就少用音译而多用意译，很多地方译得就不恰当。而罗什则多采用音译来作纠正，从这些可以看出他对翻译是相当慎重的。  罗什翻译质量的优越，还可以从其内容方面来看，他现存的译籍中，多半属于大乘的经（二十一种），其中又多半（十三种）是重译的。当时所以要重译，是为了适应姚兴等人的请求。重译经中，主要的且可以作为代表的，是大、小品般若。这两部书，从中国有翻译开始就陆续地翻译了，而且还经过几次的重译。自支谦首译以来，历经二百余年，两书成了一般研究者的主要著作。但是人们对于般若的思想，始终不得彻底理解。后来发现这是与译文不十分正确有关，所以罗什一到关中，姚兴就请他重译《大品般若》。此经重译过程，僧睿〈大品经序〉里有所反映。首先对旧译用原文作了订正，以后又据《大智度论》再次改订，由于旧译不正确引起的疑难之处，都一一得到解决。这一重译还突出地体现了龙树对经所作解释的精神。例如，他对经文品目的整理，并对品目名称的确定，就是以龙树释论精神作依据的。（中略）  《大品》改译得很成功，又是适应当时需要才改译的，理应发生较大的实际影响，可是事实并不然。这是由于当时有更多的大乘经典得到流传，先是有《法华》，继之有《涅槃》；又由于罗什随后又译出《中论》、《百论》等，于是人们对于般若的兴趣就不很大了。不过《大品》重译，对保存这部经典的原始面貌这一点上，还有它的价值。此经到玄奘时，内容与意义都走了样，玄奘所以立名《善现品》，原因也在这里。  罗什重译的《法华》、《维摩》、《思益》和《首楞严》，在改订方面也都各有特色，这从有关的各序文中可以看出。（中略）  除经而外，罗什还译了一些论著，都和他所传的学说有关。  首先，最突出的是龙树一系的大乘学说。其代表作品为龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》。这些译本除在文字上力求正确外，还对其卷帙斟酌选择，不是原封不动地译过来的。例如《智论》，原来的份量很大，罗什只将它对《大品》经文初品的解释全部译出，其余就只略译。因为经文初品主要阐述名相事数，恰是二百多年以来中国佛学家一直搞不清楚的问题。罗什详译了这一部分，将所有事数原原本本地加以解释，这就适用了学者研究的要求，再不用走‘格义’、‘合本’等弯路了。至于其余阐明义理部分，简化一些也无妨，因此删节得不少︰‘三份去一’。又如《中论》的翻译，也有这种情形。此论是与注释一起译出的。当时传说西方注释《中论》的有七十家之多，罗什选取了青目一家。（中略）另外，《百论》的翻译也有改订，不是全译的。（中略）  其次，罗什还译出一些与小乘譬喻师有关的论著，这也是他翻译上的一个特点。例如马鸣的《大庄严经论》就是譬喻师的重要论著，近代发现了此经的梵文残本，卷末题鸠摩罗罗陀（童受）所作。到底是马鸣还是童受作的，法人莱维等对此有过争论，没有结果。不管是童受还是马鸣作的，但此书可以肯定是譬喻师的著作。另外，还译了童受弟子师子铠（诃黎跋摩）的《成实论》。又介绍了马鸣、童受两家的禅法。特别是马鸣，被认为与龙树并驾齐驱的人物，他不但译了龙树、提婆的传记，而且还译了《马鸣传》。（中略）  正由于罗什及其门下把马鸣和龙树并列为挽回佛学颓风的人物，后人也就夸大了他们两家的关系。像伪书《付法藏因缘传》认为马鸣传毗罗，毗罗传龙树，马鸣竟成了龙树的师祖，这种说法纯属杜撰，却为后人所深信不疑。事实上，毗罗就是圣勇，原系马鸣的一个笔名，并非另有其人。这样传说下去，甚至《起信论》也伪托为马鸣的著作了。（中略）  又据《高僧传》〈鸠摩罗什传〉记载，罗什先学小乘，后来得到莎车王子传授《中论》、《百论》才改宗大乘。这两部论是龙树、提婆的主要著作，可见他对大乘的理解即从龙树、提婆之学开始的。他在关中，单就翻译龙树、提婆的著作而言，除上述二论外，还译有解释般若的《大智度论》和《中论》的提要之作《十二门论》。这四部论，构成了一个完整的体系，各论之间有着内在的联系。罗什就是照这样翻译，这样讲授，他的门下也都是照这样记载的。（中略）  总的看来，罗什所传的龙树学就是四论之学。（中略）贯彻于四论中的主要思想，乃是实相的学说。所谓实相，相当于后来一般组织大乘学说为境、行、果中的‘境’。境是行果之所依，是行果的理论基础。龙树宗对境的论述，即是中道实相。实相是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相，也就是以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有。换言之，这种中道实相论是既看到空，也看到非空；同时又不着两边，于是便成为非有（空）非非有（非空）。罗什对姚兴解释佛学时，曾明白地说，佛学‘以实相命宗’。他自己也写过《实相论》二卷。所以后人称罗什之学为‘实相宗’。《实相论》已经不存，只从后人的著述中看到所引的一些片断。此外，罗什对《维摩经》所作的解释以及答慧远和王稚远等人的问难中，都谈到了实相问题。依据这些著作，大致可以明白他对实相的看法。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷十四；《梁高僧传》卷二；《晋书》卷九十五〈艺术传〉；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；藤堂恭俊《中国佛教史》。

鸠摩罗多（梵Kumaralāta、Kumāralabdha，藏Gshon-nu-len）
 鸠摩罗多（梵Kumaralāta、Kumāralabdha，藏Gshon-nu-len）  印度部派佛教经量部思想家。被推为付法藏第十八祖（禅宗第十九祖）。又作拘摩罗逻多、究摩罗罗陀、鸠摩罗逻多、鸠摩逻多、鸠摩罗驮、鸠摩罗陀、矩摩逻多、究摩罗陀、鸠摩罗大。意译童受、童首、童寿、童子、豪童。依《付法藏因缘传》卷六所载，师生于呾叉始罗国，幼而颖悟，有美名童子之称。后出家学道，受僧伽耶舍付法，才学超世。初于呾叉始罗国述作诸论，后至朅盘陀国从事教化。平生游心典籍，栖神玄旨，日诵三万二千言，兼书三万二千字，故学冠群彦，名高当世。后付法于阇夜多，遂而舍命。  关于其所属学派，历来有诸异说。《大唐西域记》卷十二〈朅盘陀国〉条下云（大正51·942a）︰  ‘尊者呾叉始罗国人也。（中略）其所制论凡数十部，并盛宣行，莫不玩习，即经部本师也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为四日照世。故此国王闻尊者盛德，兴兵动众伐呾叉始罗国，胁而得之，建此伽蓝，式昭瞻仰。’  同书卷三〈呾叉始罗国〉条下载，都城北十二、三里舍头窣堵波侧僧伽蓝，为经部拘摩罗逻多论师制诸论之遗迹。又，《多罗那他佛教史》第十五章亦载，龙树时，西方有经部阿阇梨大德童受。此外，《成唯识论述记》卷二（本）、卷四（本）及《俱舍论光记》卷二、《俱舍论疏》卷二等亦有类似说法，谓鸠摩罗多为经量部本师。然《出三藏记集》卷十一〈诃梨跋摩传〉及《三论玄义》所引僧睿〈成实论序〉等，则谓师乃罽宾之小乘学者，属萨婆多部，系《成实论》作者诃梨跋摩之师。  有关师之生卒年，众说纷纭，莫衷一是。依诃梨跋摩之年代，及四日论师出现之传说，与《付法藏因缘传》等说，其生存年代应在龙树与世亲之间，即约于西元三世纪之末。又，《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉，将究摩罗罗陀列于马鸣之下。同书卷十二〈萨婆多部记〉则载︰旧记所传，前马鸣而后鸠摩罗驮，但齐公寺所传，鸠摩罗大菩萨，为二十五师，离马鸣（第九）极远。二记所载相距甚大，然皆列于优波膻大（Upaśanta）及法胜（Dharmaśreṣthī，达磨尸利）之前。依此而论，鸠摩罗陀应列于马鸣之后，法胜之前，约为西元二、三世纪之间。此外，《成唯识论述记》卷二谓师生于佛灭后百余年之际；《异部宗轮论》以师为经部本师，而经部于佛陀入灭四百年始行分派，故谓师当生于此四百年中。  师著书颇多，或云数十部，或作五百论。至于其书目名称，《中观论疏》卷一（本）谓师尝造《日出论》，《成唯识论述记》卷四（本）谓师著有《结鬘论》，《俱舍论光记》卷二载，师造《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等。其中，《痴鬘论》有汉译本，即《百喻经》，然此系僧伽斯那（Saṁghasena）之作品。又，近年，在新疆库车克孜尔（Kizil）发现有马鸣《大庄严经论》之梵文断简，题为鸠摩罗罗陀作，书名《Kalpanālamkrtīkāyām》（譬喻庄严）或《Dṛṣtāntapaṅktyām》（譬喻鬘）。因此，乃有学者推论马鸣《大庄严经论》即鸠摩罗陀所著之《喻鬘论》。此一研究颇受学界注意。此外，依印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》所说，呾叉始罗（Takṣaśilā）即今Taxila，在古代，文学、医学等均极为发达，亦为譬喻师活跃区，师生于斯，长于斯，故其学风受该地熏陶颇深。  ◎附︰印顺〈鸠摩罗多〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十一章第二节）  后代的学者，一致推鸠摩罗多（Kumāra-rāta）为经部的本师。但鸠摩罗多的作品，竟没有传译过来（或可有《大庄严经论》一部）。所以鸠摩罗多的思想，及怎样使说一切有部的譬喻师，成为不属说一切有部的经部譬喻师，难以明了。只能从后代的经部师宗，想像一二而已。除鸠摩罗什（Kumārajiva）所译的禅偈外，有关法义的，检得四则︰  (1)‘若心欲起时，为他所障碍，当知是有对，相违是无对’。  (2)‘若爪指舌端，无别增上用，动触尝肴膳，作用不应差’。  (3)‘诸趣悉变化，唯除净居天，随业种种转，无处不受生’。  (4)‘佛有漏无漏法，皆是佛体。……又饶益他方得名佛，饶益他者多是俗智。又诸佛用大悲为体，此是有漏法，有情相转故’。  这四则，都明说为鸠摩罗多所说。第一、有对与无对的分别，不像说一切有部的有对碍（十色处），有拘碍（心心所及根，对于自所取所缘的境界），而解说为有障碍。如心为他所碍而不得生起，就名有对；相反的就是无对。第二、经师引此以成立‘内处’，‘我于彼有增上用故’。颂文成立身根所摄的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是内处所摄。第三、除了净居天而外，菩萨是能随业（愿）往生，随意化身而往各趣。这与大众部，案达罗学派等相同，与大乘的意趣相近。第四、关于佛体，不像说一切有部，但取佛的无漏功德；也不同大众部，以为佛的色身功德，一切是无漏的佛体。鸠摩罗陀立佛的有漏无漏法，都是佛体；这一见解，是非常实际的。  依《俱舍论（光）记》还有几颂，传说也是鸠摩罗多说的，如说︰  (1)‘愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖’。  (2)‘能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦’。  (3)‘观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子’。  前二则，是承认有乐受的。《俱舍释论》作‘余部师说’。《俱舍论法义》，也以为这是相对名乐，实无乐受的‘有部异师’，因而怀疑普光的传说。后二颂，抉择有我与无我。肯定的说︰一切法无真我，而承认世俗假我的价值。不立真我，与犊子部、说转部不同。而对世俗假我的肯定，比说一切有部的假我说，更有积极的意义。从这一点来说，与龙树（Nāgārjuna）的见地相近。  此外，世亲（Vasubandhu）的《大乘成业论》，引有‘日出论者’一则，如《论》说（大正31·782b）︰  ‘日出论者作如是言︰诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起，此法能作手足等物异方生因。是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄。’  说一切有部以为︰有为法是刹那灭的，没有真实的动，身表是以形色为体的。正量部以为︰色身并不是刹那灭的；非刹那灭，所以有从此到彼的动。身体所有的动，就是身表。日出论者以为︰色法的确是刹那灭的，从此到彼的动，不能成立。但身表就是‘行动’，就是在前刹那灭，后刹那生中，以心差别为因，引起行动。行动不是从此到彼的动，是使手足等异方生起的原因。日出论者的见地，与说一切有部譬喻师，三业唯是一思、表业无实体说不同。别立身表色，是折衷于说一切有部及正量部的。《成实论》以身口的造作性为身口业，与日出论者所说相近。  从仅有的资料来说，鸠摩罗多有大乘的倾向，与马鸣（Aśvaghoṣo）相同（中国也称鸠摩罗驮为菩萨）。我们知道，《大毗婆沙论》所引的譬喻师，不止一系，思想也大有出入。晚期的经部师，也有不同的系统。经部譬喻师，并非一切以鸠摩罗陀所说为准绳，应从说一切有部譬喻师，而转化为经部譬喻师的根本特质上去着想。说一切有部譬喻师，开始与说一切有部分离，承认过未无而现在有，而取独立的，反说一切有部的姿态。在这演变过程中，以譬喻文学著名的鸠摩罗多，就是这一时代的大师。受到一般譬喻师的赞仰，经部从此而独立发展起来。  ［参考资料］　《俱舍论》卷二；《阿毗达磨顺正理论》卷三十八；《大慈恩寺三藏法师传》卷二、卷五；印顺《唯识学探源》下编第二章；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十九章。

鸠摩罗天（梵Kumāra，藏Gshon-nu）
 鸠摩罗天（梵Kumāra，藏Gshon-nu）  又作鸠摩罗伽天、鸠摩啰伽天、拘摩罗天、俱摩罗天、矩摩罗天，意译童子天。护世二十天之一，即初禅天的梵王；因其容颜如童子而得名。《大智度论》卷二记载此天擎鸡、持铃、捉赤幡、骑孔雀。《大日经疏》卷十六云（大正39·744b）︰‘俱摩罗作铄底印，大自在之子。’  又，《大日经疏》卷五认为塞建那天就是童子天，《摄大仪轨》卷二云（大正18·78c）︰‘塞建翻童子，三首，乘孔雀。’依据此说，古来密家将塞建那与俱摩罗视为同一，而将其列于金胎两部曼荼罗中。其中，胎藏界曼荼罗将此天列于外金刚部院西方辩才天之傍，形像作黄色六面（即二重各三面），童颜，右手执三股戟，左手持其柄。又于金刚界曼荼罗成身会等，形像作青绿色，左手作拳，右手采铃，坐荷叶。  ［参考资料］　《大日经疏》卷十；《苏悉地羯罗经略疏》卷三；《中观论疏》卷一（末）。

鸠槃荼（梵Kumbhāṇḍa，巴Kumbhaṇḍa，藏Grul-bum）
 鸠槃荼（梵Kumbhāṇḍa，巴Kumbhaṇḍa，藏Grul-bum）  增长天二部鬼类之一。或作吉槃荼、拘辨荼、弓槃荼、究槃荼、恭槃荼、鸠满拏等。由于该词被认为是‘冬瓜’的梵名鸠摩拏（Kuṣ-māṇḍa）的转讹语，因此此鬼又被称为‘冬瓜鬼’。此外，又作厌眉鬼或瓮形。又有一说，谓‘鸠槃陀’是阴囊，以此鬼众之阴囊状如冬瓜，行时擎置肩上，坐时便据之。由斯弊状，特异诸类，故从之为名。《圆觉经》则以其为大力鬼王之名。《圆觉经略疏》卷下之二云（大正39·576b）︰‘食人精血，其疾如风，变化稍多，住于林野，管诸鬼众，故号为王。’  ［参考资料］　《慧苑音义》卷上；《大方等大集经》卷五十二；《玄应音义》卷四、卷二十一。

鸡园寺（梵Kurkuṭārāma，巴Kukkuṭārāma，藏Byagag-gi kun-dgat-ra-ba）
 鸡园寺（梵Kurkuṭārāma，巴Kukkuṭārāma，藏Byagag-gi kun-dgat-ra-ba）  古印度佛寺，位于中印度摩揭陀国华子城东南。又称鸡林精舍、鸡雀精舍、鸡头末寺、鸡寺、鸡园。音译屈屈吒阿滥摩。依《大唐西域记》卷八所载，鸡园寺系阿育王所建，唯已倾圮，仅存基址。其文云（大正51·912b）︰  ‘故城东南有屈屈吒阿滥摩僧伽蓝。无忧王之所建焉。无忧王初信佛法也，式遵崇建，修植善种，召集千僧，凡圣两众。四事供养，什物周给。颓毁已久，基址尚存。’  然《阿育王经》卷一则谓在阿育王归依佛教以前，鸡园寺即已存在。因此，有人以为阿育王只是将旧寺加以修葺装饰，使成为朝廷保护的大寺而已。  又，据《大毗婆沙论》卷九十九、《异部宗轮论述记》等书所述，大天比丘在此寺出家，因提倡五事非法，以致僧众分为二部，五百贤圣逃至西北迦湿弥罗国云云。《杂阿含经》卷二十五谓，阿育王晚年曾发誓愿，拟赠与鸡园寺十万亿金。然至临终之时，仍未足数，而已无财可施矣。时王不得已，乃施半阿摩勒果而卒。其后，由王子补赠四亿，始得圆满王之誓愿。此外，《西域记》亦载，此寺旁有阿摩落迦大窣堵波，其中藏有阿育王最后供养之半阿摩勒果核云云。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷二十三；《阿育王传》卷一、卷三；《善见律毗婆沙》卷二；《岛史》第七章；《中阿含经》卷六十〈八城经〉；《舍利弗问经》；《大史》第五章。

鸡胤部（梵Kurkutika、Kaukkuṭika、Gaukulika、Gokulika，巴Kukkuṭika、Gokulika）
 鸡胤部（梵Kurkutika、Kaukkuṭika、Gaukulika、Gokulika，巴Kukkuṭika、Gokulika）  小乘二十部派之一。音译憍矩胝迦部、高拘梨柯部、拘拘罗部、究究罗部、鸠鸠吒部，又称窟居部、灰山住部。乃佛陀入灭后二百年中，与说出世部、一说部同由大众部所分出之部派。  鸡胤部之名称，似由部主之姓而来，《异部宗轮论述记》云（卍续83·435下）︰‘憍矩胝部，此婆罗门姓也；此云鸡胤。上古有仙，贪欲所逼，遂染一鸡，后所生族，因名鸡胤，婆罗门中仙人种姓。’灰山住部名称，似由地名而来，《三论玄义》云（大正45·9a）︰‘此山有石，堪作灰，此部住彼山中修道，故以为名。’然窥基驳斥此说。  此派主张︰诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义，如来色声实无边际。此外，又以经律二藏为方便教，阿毗达磨为真实教，此种主张在当时以戒律为中心主义之印度佛教界，可谓一大革新。  ［参考资料］　《文殊问经》；《十八部论》；《部执异论》；李世杰《印度部派佛教哲学史》；高井观海《小乘佛教概论》。

鸡足山(2)
 鸡足山(2)  中国佛教五大名山之一。位于云南大理东北的宾川县境内。又名九曲山。此山气势雄伟，左靠金沙江，右邻洱海，与苍山遥遥相望。山名鸡足，乃因此山前列三峰，后拖一岭，宛如鸡足而得名。主峰名天柱山，一名四观峰、金顶，海拔三二四０公尺。  相传佛陀大弟子摩诃迦叶，曾携金缕袈裟于此入定，以待弥勒。实际上，佛教传入此山，大约始于唐代，而盛于明、清。此山之极盛时期，全山共有以祝圣寺为中心的三十六寺、七十二庵，总计一０八所寺院，僧众达五千之多。其后渐趋衰败，至中共文化大革命前，寺院仅存二十八座，僧尼八十三人，文革后，幸存而破烂不堪的寺院还有六座，僧尼悉数被驱赶下山。西元1979年开始鸡足山的修复工程，至1986年共修复九座寺院。  全山最大的寺院是祝圣寺。此寺始建于明代，原名钵盂庵、迎祥寺。清·光绪年间（1875～1908），虚云禅师驻锡此寺时，清德宗赐名‘护国祝圣禅寺’。此山最高之寺院是金顶寺，建于明代。寺内原有光明塔一座，1929年此塔重修，更名楞严塔，高四十一公尺，造型与大理千寻塔相似。  ［参考资料］　《明一统志》；《大清一统志》；《鸡足山志》；《滇释纪》卷一；《滇南碑传集》卷三十二；陈垣《明季滇黔佛教考》。

鸡足山（梵Kukkuṭapāda-giri、Kurkuṭapāda-giri，巴Kurkuṭapada-giri）(1)
 鸡足山（梵Kukkuṭapāda-giri、Kurkuṭapāda-giri，巴Kurkuṭapada-giri）(1)  位于中印度摩揭陀国。音译屈屈吒播陀，又作尊足山、狼迹山。相传系大迦叶入定之地。《大唐西域记》卷九云（大正51·919b）︰  ‘山麓溪■，乔林罗谷，岗岑岭嶂，繁草被岩；峻起三峰，傍挺绝崿，气将天接，形与云同。其后尊者大迦叶波，居中寂灭，不敢指言，故云尊足。（中略）结集既已，至第二十年，厌世无常，将入寂灭，乃往鸡足山山阴而上，屈盘取路，至西南冈；山峰险阻，崖径槃薄，乃以锡杖扣剖之如割，山径既开，逐路而进。槃纡曲折，回互斜通，至于山顶东北面出；既入三峰之中，捧佛袈裟而立，以愿力故三峰敛覆，故今此山三脊隆起。（中略）故今山上建窣堵波，静夜远望，或见明炬，及有登山，遂无所睹。’  此山位置原被推定为在瓦基刚基（Wajir-ganj）东北的库基哈尔（Kurkihar）。然依斯坦因之研判，此地相当于伽耶市东方十四哩、普那旺（Punāwān）南方二哩之哈斯拉（Hasra）丘陵。  ［参考资料］　《增一阿含经》卷四十四；《弥勒下生经》；《阿育王传》卷四；《阿育王经》卷七；《有部毗奈耶杂事》卷四十；《付法藏因缘传》卷一；《释迦方志》卷下。

鸡鸣寺
 鸡鸣寺  江苏南京最古老的梵刹之一。位于南京市鸡笼山东侧。三国时属吴后苑，晋时为廷尉署，梁·大通元年（527）在此建同泰寺，有六座大殿、十余座小殿及佛堂、高达七层的大佛阁与九层宝塔，供有十方金像与十方银像，为南朝四百八十寺之首，梁武帝曾四次舍身于此。梁·太清三年（549），侯景兵围台城，寺毁。南唐时置净居寺，又改圆寂寺；宋代，又于该处建法宝寺；明·洪武二十年（1387）又再重建，并题额为鸡鸣寺。  其后，此寺遭严重破坏，清·同治年间（1862～1874）重修，规模较明代小。1981年又重建，新建殿宇，黑瓦黄墙，飞檐翘角。大殿内供有释迦牟尼铜像。

鸣道集说
 鸣道集说  五卷。金·李屏山（1185～1231）着。系评破《诸儒鸣道集》排佛说的论书，收在《大藏经补编》第二十六册。《诸儒鸣道集》，略称《鸣道集》，系宋儒语录之集成，书中多崇儒排佛之言论。按，李屏山原亦抨击佛教，后因阅《首楞严》、《圆觉》、《维摩》、《华严》诸经，于佛法颇能认同，乃转而崇信佛教。晚年鉴于宋儒排佛成风，乃撰此书以论破彼等之说。书中论述多站在华严思想之立场，将宗密在《原人论》中对儒佛道之比较，再推进一步，以调和三教。故本书在宋代佛教思想史上，具有重要意义。元·刘谧《三教平心论》、明·屠隆《佛法金汤录》等书在援引宋儒排佛论时，多引用本书之见解。此外，《佛祖历代通载》卷二十亦转载本书中有关耶律楚材、司马光、张载等人之十九篇论文及李屏山之跋文。  ◎附︰耶律楚材〈屏山居士鸣道集序〉（摘录自《湛然居士文集》卷十四）  屏山居士年二十有九，阅《复性书》，知李习之亦二十有九，参药山而退著书，大发感叹，日抵万松老师，深攻亟击，宿禀生知，一闻千悟。注《首楞严》、《金刚般若》、《赞释迦文》、《达磨祖师梦语》、《赘谈》、《翰墨佛事》等数十万言，会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已。  江左道学，倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎释老，肤浅一二，着《鸣道集》，食我园椹，不见好音，诬谤圣人，聋瞽学者。噫！凭虚气，任私情，一赞一毁，独去独取，其如天下后世何？屏山哀矜，着《鸣道集说》，廓万世之见闻，正天下性命，发挥孔圣幽隐不扬之道，将攀附游龙，骎骎乎吾佛所列五乘教中人天乘之俗谛疆隅矣。鸣道诸儒，力排释老，弃陷韩欧之隘党，孰如屏山尊孔圣，与释老鼎峙耶！诸方宗匠，皆引屏山为入幕之宾；鸣道诸儒，钻仰藩垣，莫窥户牖，辄肆浮议，不亦僭乎！余忝历宗门堂室之奥，恳为保证，固非师心昧诚之党，如谓不然，报惟影响耳。  屏山临终，出此书付敬鼎臣曰︰‘此吾末后把交之作也，子其秘之，当有赏音者。’鼎臣闻予购屏山书甚切，不远三数百徒步之燕，献的稿于万松老师，转致于余。余觉而感泣者累日。昔余尝见《鸣道集》，甚不平之，欲为书纠其芜谬而未暇，岂意屏山先我着鞭，遂为序引，以针江左书生膏肓之病焉。中原学士大夫有斯疾者，亦可发药矣。甲午冬十有五日，湛然居士漆水移刺楚材晋卿序。  ［参考资料］　常盘大定〈金の李屏山撰鸣道集说に涊泜砟〉（《服部先生古稀祝贺纪念论文集》）；野上俊静《辽金の佛教》。

鸯掘多罗国（梵Aṅguttarāpa，巴Aṅguttarāpa）
 鸯掘多罗国（梵Aṅguttarāpa，巴Aṅguttarāpa）  印度古国名。音译又作央瞿多罗国、阿牟多罗国。意译体胜。据《律藏》〈大品〉之记载，世尊尝暂住于跋提（Bhaddiya，鸯伽国之一邑），其后向鸯掘多罗国方向游化，其后又至阿婆那。在暂住阿婆那不久之后，又继续向拘尸那罗（Kusināra，末罗国之一邑）游方教化。可知鸯掘多罗国位于鸯伽国与末罗国之间，阿婆那为其都城。  当世尊游化此国，在阿婆那居住之时，尝受鸡泥耶结发行者（Keṇiya Jaṭila）之供养。鸡泥耶是结发行者，也是拜火教徒，有大财富，白天着黄衣，结发（jaṭa）过苦行生活，夜间则享五欲之乐。其人虽非佛教徒，但对世尊极为恭敬，常行供养。鸡耶泥有一友人施罗（Sela）婆罗门，即由其处得知世尊之行持，而皈投世尊，成为佛弟子。  ［参考资料］　《中部》第九十二〈施罗经〉；《经集注》卷三；《五分律》卷二十二；《四分律》卷四十二。

鹿子母（梵Mṛgāramātṛ，巴Migāramātar）
 鹿子母（梵Mṛgāramātṛ，巴Migāramātar）  又作弥佉罗母、弥迦罗长者母。音译蜜利伽罗磨多，意译鹿母或鹿子母。本名毗舍佉（Viśākhā），或称鼻奢佉、毗舍佉母、毗舍佉无畏罗母、毗舍佉弥伽罗母。依巴利《法句经注》所述，毗舍佉为鸯伽国长者之女，容色殊胜，曾受佛教化而证预流果。后随父亲移至娑鸡多，与舍卫城弥伽罗（Mṛgāra，意译鹿子）之子分那婆陀那（Puṇṇavaddhana）结为夫妇，后曾劝其翁弥伽罗皈依佛门。《俱舍论光记》卷八则云（大正41·155b）︰‘鹿母者，是毗舍佉夫人。毗舍佉是二月星名，从星为名，此云长养，即功德生长也。是弥伽罗长者儿妇，有子名鹿，故名鹿母，从子为名。’  鹿子母聪明净信，常行布施，曾请求佛允许其施食予客比丘、远行比丘、病比丘、看护比丘，及随病施药予病比丘及给与比丘粥、雨浴衣、水浴衣等，佛赞其为聪明信乐之檀越。又，据《大智度论》卷八所述，鹿子母生三十二子，皆为力士。此外，《法句经注》亦记载此妇结婚时，所著嫁衣值九亿钱。曾请求佛允许其布施嫁衣而建立精舍，佛不仅听许之，且令目犍连监督工事，经九月而成，称之为东园精舍，分上下二层，各有五百室；讲堂称为鹿子母讲堂。《中阿含》卷五十五〈持斋经〉即佛于鹿子母讲堂为鹿子母所说的经典。  ［参考资料］　《中阿含》卷五十八；《大般涅槃经》卷一、卷三十二；《四分律》卷十、卷四十二；《五分律》卷五、卷十一；《大毗婆沙论》卷一二四。

鹿野苑（梵Mṛgadāva，巴Migadāya，藏Ri-dags-kyi-gna）
 鹿野苑（梵Mṛgadāva，巴Migadāya，藏Ri-dags-kyi-gna）  佛陀初转法轮之地。位于中印度婆罗■斯国的园林，即今之萨尔那特（Sāranāth）。位在贝那勒斯（Benares）北方六公里。又译鹿野园、鹿苑、鹿野、鹿野场或施鹿林。具称仙人住处鹿野苑（ṛṣipatana mṛgadāva），又作仙人鹿野苑、仙人鹿苑所、仙人之处鹿苑、神仙鹿苑、仙人堕处施鹿林、鹿野苑中仙人所堕处、鹿野苑中仙人住所等，略称利师、律师或仙人论处、古仙林、仙居、仙面处。《杂阿含经》卷二十三云（大正2·167b）︰‘此处仙人园鹿野苑，如来于中为五比丘三转十二行法轮。’  关于其名称的由来，众说纷纭。依《出曜经》卷十四〈道品〉所述，此地为诸仙及得道五通学者游止之所，并非凡夫住处，故名仙人住处。相传婆罗1242-09.GIF{image=1242-09.GIF}国王曾于此地游猎，群鹿千头悉入网中。时，鹿王屈膝哀求释放群鹿。国王遂放群鹿，令其还山而得自安。由此之故，乃号曰鹿野苑。《大唐西域记》卷七所载亦略同于上述。《六度集经》卷三、《大智度论》卷十六及巴利《本生》等所出的尼拘律鹿本生谭，即系发生于此苑之事。故以之为鹿野苑名称的起源。  又，《大毗婆沙论》卷一八三列出多说，略述如次︰一说诸佛是最胜仙人，皆于此处初转法轮，故名仙人论处。一说诸佛非定于此转法轮。谓在佛出世时，有佛及圣弟子仙众住之，然在无佛出世时，亦有独觉仙住。无独觉时，则有世俗五通仙人住。以此处恒有诸仙住故名‘仙人住处’。一说谓昔有五百仙人飞行空中，至此处遇退道因缘，一时堕落，故名仙人堕处。一说谓恒有诸鹿游止此林，故名鹿林。一说谓昔有国王名梵达多，以此林施与群鹿，故名施鹿林云云。  此地在玄奘时代极为发达，依《大唐西域记》卷七〈婆罗■9a39斯国〉条下所述，可知其地状势（大正51·905b）︰  ‘婆罗■河东北行十余里至鹿野伽蓝。区界八分，连垣周堵，层轩重阁，丽穷规矩，僧徒一千五百人并学小乘正量部法。大垣中有精舍，高二百余尺。（中略）精舍之中有■石佛像，量等如来身，作转法轮势。精舍西南有石窣堵波，无忧王建也，基虽倾陷，尚余百尺，前建石柱，高七十余尺，石含玉润，鉴照映彻，殷勤祈请影见众像，善恶之相时有见者，是如来成正觉已初转法轮处也。’  又说此地附近有五比丘习定处、五百独觉入涅槃地等。  西元十三世纪左右，由于受到回教徒的入侵与印度教徒的摧毁，此地遂成废墟。经近代多次考古发掘，有阿育王时代（西元前三世纪中叶）到十二世纪所建之建筑，遗址及甚多雕刻出土。其中最古老者，为阿育王所建塔的遗迹，有塔顶所装饰的石雕小栏楯，及刻有阿育王法勒的石柱断片与其石柱上的狮子柱头。尤其狮子柱头是印度雕刻史上最早且最优秀的装饰作品。  其次，阿育王塔遗迹左方有一群佛立像，系摩突罗（Mathura）所作早期礼拜像的代表作。中有迦腻色迦王三年（二世纪）的纪年铭，而鹿野苑最繁荣的时期，是在西元六至七世纪的笈多朝后期。此时期之石雕优美华丽，佛像以着薄衣为其特征，属萨尔那特派之风格。其中最具代表性的杰作为转法轮印佛坐像，堪称为印度佛像中最优美且华丽之作。  现今在遗迹之南建有考古博物馆，收藏此地出土古物。另在遗迹四周，有近人所建的中华佛寺（新加坡华侨李俊承建于1939年）、缅甸佛寺、摩诃菩提协会、印度教古物保存所、耆那教教堂等。  ［参考资料］　《杂阿含经》卷三十九；《大般涅槃经》卷中；《普曜经》卷七；《贤愚经》卷五、卷六；《八大灵塔名号经》；《四分律》卷三十二；《阿育王传》卷二；《解说西域记》；中村元、肥冢隆合著《印度佛教史论集》；B. Majumdar《A Guide to Sar-nath》；D. R. Sahni《Catalogue of the Museum of Archaeology at Sarnath》。

麓山寺
 麓山寺  位于湖南长沙市西郊岳麓山。相传是西晋·泰始四年（268 ），将佛法首度传入湖南之竺法崇所创。初名古鹿苑，北宋·元祐年间（1086～1093）改为寺，为湖南最早的佛寺，有‘汉魏最初名胜，湖湘第一道场’之称。自晋以来，寺名先后改称为岳麓寺、慧光寺、万寿寺。民国初年复称古麓山寺。明末，寺宇毁于兵火。清·顺治五年（1648）重建，光绪年间（1875～1908）重修。然大雄宝殿、弥勒殿于1944年被炸毁，现仅存寺门及后殿藏经阁。此外，寺前有二株相传为六朝时所栽的罗汉松，称为‘六朝松’，树龄在一千五百年以上。寺旁有多处名胜古迹，如白鹤泉、禹王碑、舍利塔、蟒蛇洞、云麓宫等。

麦积山石窟
 麦积山石窟  位于甘肃天水市东南四十五公里的麦积山。麦积山，又名麦积崖，是秦岭山脉西端小陇山的一座独立山峦，孤峰崛起，状圆锥如农家麦垛，故名。石窟开凿于峭壁上，层层叠叠，有栈道相通，十分险峻。由于中部崖面崩毁，窟群分为东、西崖两部分。现存窟龛计一九四个（西崖一四０窟，时代较早，东崖五十四窟，时代较晚），泥塑像、石雕像七千二百余躯，壁画一千三百多平方公尺。在中国雕塑史上具有重要的地位，为研究中国古代雕塑、绘画、建筑及宗教等历史的珍贵资料。  石窟开凿于西元384年至417年的十六国后秦时期，后经西秦、北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、元、明、清等朝代，不断扩建与开凿，形成中国四大石窟之一。兹依年代先后，列述各期特色︰  (1)后秦、西秦时代前后所开凿者，多为方形平面平顶窟，造像题材主要是三世佛、交脚弥勒菩萨及思惟菩萨。佛像面相雄健，直鼻大眼，嘴小唇薄，躯体粗壮坚实。菩萨高冠，披发，袒裸上身，下着长裙，体态浑厚。  (2)北魏时期开凿的洞窟数量最多，可分为前后两期。前期（五世纪中至五世纪末）洞窟，造像题材仍以三世佛为主。后期（六世纪初至534年北魏亡）洞窟数量大增，造像题材除三世佛外，也出现一佛二菩萨二弟子或再加二力士的五尊或七尊新的组合形式，此外还出现七佛、立佛、十大弟子及供养人像。造像人物服装多褒衣博带式，形体修长，面目清■，一派中原佛教艺术的作风。  又，一些洞窟中保存有壁画，有大型本生故事画与经变画。第一二七窟的西方净土变，场面宏伟，是国内石窟已知年代最早的大幅净土变。此外，第一一五窟中有‘大代景明三年（502）九月十五日’的墨书开窟纪年题记。  (3)西魏（535～556）时期的洞窟形制，大多袭用北魏晚期的旧式，但模仿中国木造结构建筑形式的崖阁式洞窟有进一步发展。窟外雕出八角形列柱与屋脊瓦垄，列柱内为前廊，廊内凿窟龛。造像题材，除三世佛外，还有文殊、维摩对坐，分置于两侧壁。塑像组合中，出现童男童女像，立于佛之两侧。造像人物面相已由清瘦渐趋丰满。  又，《北史》卷十三〈文帝文皇后乙弗氏传〉载，大统五年（539），文皇后失宠，在麦积山出家为尼，死后凿崖为窟而葬，号为寂陵。此种在石窟中柩埋或停放尸身的洞窟，称‘瘗窟’。麦积山东崖第四十三窟即为瘗窟。中国北方石窟中凿龛而葬，当以此为最早。其后响堂山北齐窟、龙门唐代窟中，均曾沿用。  (4)北周（557～581）时期，洞窟较多，并新凿出一批大窟。大窟多为崖阁式窟，为前代所少见，第四窟（七佛阁）堪称代表作。该窟系秦州大都督李允信为其亡祖所造，位于东崖最高处，距地面约五十公尺，窟前凿八柱七间的殿堂式崖阁，列柱内为前廊，廊后部凿出七座方形大窟。造像题材以七佛为主，佛旁立弟子、菩萨像。造像人物方圆丰满，体态健壮。壁画采用绘、塑结合的方法。  (5)隋代所开凿者，洞窟主尊多为释迦牟尼佛或阿弥陀佛，造像形体及装饰更趋写实。唐代以后，麦积山山体南侧大面积崩毁，几乎无开凿之新洞窟。现存之唐、宋、明代造像，多系在前代窟内重塑、补塑或改塑而成。  ◎附︰常任侠〈麦积山的佛教艺术〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{20}）  麦积山石窟，是在中国西部甘肃省天水县的东南，距城四十五公里，是秦岭山脉的西端，紧接着原始森林区的边缘。从天水县城出发，过跑马泉、甘泉镇约三十五公里比较平坦的地带，就进入麦积山峡口，缘山溪再走十公里的山路，就看到了危峰耸立的麦积崖。这个形像奇特的山峰，从西面看过去，山头略带圆锥形，上端比底部大，正像农村收获后所堆积的麦■。农民们从很早就叫它麦积崖。大约在一千五百年前及其以后的历代王朝，在山腰里修凿蜂房似的龛窟，又在窟外悬壁上建筑起飞阁天桥。就在这样一个钜大的辉煌的创造里，我们的先民，表现了绝顶的勇敢和智慧。他们所成就的佛教艺术，让世世代代的信仰者来顶礼瞻拜，一直到今天。  当朝山人走近麦积山，就看到土红色的崖顶上立着一座小塔（崖顶到地面最洼处，垂直距离是一四二公尺，塔高九点四公尺）。在半山腰里密布着各种大小的龛窟，上下分层横列。由于数遭地震，还可以看到龛窟成片的崩塌的痕迹。在断崖上面有很多橛眼，可以推想当年在石窟的外面，依悬壁所建筑的满山重楼复殿、飞桥栈阁。经过悠久的岁月，这些木建筑如今都已毁坏。在1953年七月麦积山勘察团到来后，依靠当地的木工们的勇敢，使十二层龛梯，逐渐悬空修复。再将许多世纪不通人迹的洞窟，没胫的鸟粪，扫除干净，这些宝贵的古代佛教艺术，才重新显现于世。  关于麦积山石窟艺术的历史，只有散见的材料，并无系统的记载。据西元十世纪五代人所撰的《玉堂闲话》所说︰麦积山的石窟造像，是从四世纪末年，后秦开始，历经北魏、西魏、北周、隋、唐六代继续修建的。从平地堆积木材，达到岩颠，在上面雕凿龛窟神像，施工既毕，拆去木材，然后造梯架险而上。这记载说明了它的营造方法和经过，据《梁高僧传》〈玄高〉条的记载，在西元四世纪末到五世纪初，麦积崖已经是兴盛的佛教中心。现在西崖第一二七号窟内发现有‘洛阳沙弥法生造龛碑’一块，石虽残缺，文字不全，尚存有大魏的年号，约为西元六世纪物。其次是北周大都督李允信为他的祖父造七佛龛，特请当时的大文学家庾信，写了一篇〈秦州天水郡麦积崖佛龛铭〉，原文载在《庾信集》中。这个石刻，当五代时还在，后来损失。在西崖第一一五号窟里，我们曾发现了在佛座上有墨书的发愿文，有大代景明三年（302）的年号，从这些残存的记载中，虽不能推定石窟造像最早的营造年代，但在北魏以来，这里已经是一处佛教的胜地，是可以肯定的。  从麦积山石窟艺术的风格上，把它和其他的佛教艺术中心，如敦煌、云冈、龙门、永靖炳灵寺、南北响堂山等处的艺术风格来做比较，来认识麦积山石窟艺术在不同时代作风的区别。各时代艺术风格不是截然分开的，而是不断在发展，在转变的过程中。前代的不断演变，是为了准备着后代风格的形成，而又继续发展下去。在魏的晚期可能已初见隋唐萌芽。也可能个别的隋代塑造还在沿用西魏和北周的手法。尤其西魏和北周两代都很短，一共才四十几年，但是北周和它以前的作风是有些不同的。所以我们就把西魏归入魏晚期的范围，把北周作为魏和隋唐之间的过渡时期。这个过渡时期也并不是没有特征的。我们所认识的，魏代造像和壁画是继承了汉晋风格。特别在造像方面，中国型的传统和所受印度犍陀罗、笈多风格相并存。在这个阶段，无论是民族形式的传统，或者外来形式的影响，都表现得挺秀朴素、雄浑有力、神态生动。但是在时代的推进中，雄健的作风，逐渐变得更加细致、婉丽而多姿。在这个阶段的艺术，已经有了新的迈进一步的因素。在发展的过程中，经过这样一个为时不长的、旧的抛不掉、新的未成熟的阶段，然后又转向宏伟富丽的隋唐艺术作风的新格。  麦积山石窟艺术的主要部分，就是西魏到隋唐时期（西元六世纪至九世纪）的成就。十世纪以后，也续有修造，但都不是最重要的。麦积山石窟曾经有过几次兴废，也留下被自然损毁的现象。根据各种记载，可知每次大规模修建复兴，主要是在一个封建王朝盛世的开始，毁在一系列的地震，或一些变乱之际。统计自从西元六世纪初开始，直到十八世纪，有过八次间隔的系列的大小地震。从西魏文帝（535～551）再修崖阁，重兴寺宇起，直到清代乾隆（1736～1795）重修麦积山的佛寺，其间有隋文帝（589～604）的大规模修建和造像，初唐（西元七世纪）和宋（西元十世纪），都留有优秀的作品。元代（1280～1367）有过四次大地震，这里没有发现元代的代表作。到明（1369～1661）、清（1644～1911）两代的装修，都有明确的题记在墙壁上。经过这样一毁一修，在崖壁上有先后刊凿，重叠装銮。壁画也有表里几层。往往有的窟是魏建，画是明重绘；有的魏代壁画，宋代塑像，也有较晚造的摩崖大佛像，下面压着早期的壁画。这些错综复杂的情况，是与云冈、龙门等处佛教艺术不相同的。  麦积山的石质，是一种容易风化的砾岩，雨水冲渗，容易造成山崖的纵断而崩墬。就全面看来，在东西二百一十多公尺，上下五十多公尺的幅面，一百九十多个龛窟之间以中间部分崩塌的损失为最严重。有些龛窟还残剩着一角留在断崖上，有些连痕迹都不见了。因此就形成了东崖和西崖两部。远在五代（905～959）的时候，就已有东阁西阁之称，现在修成的栈道，也分东西两部分。在东崖的龛窟里，最重要的有涅槃窟、千佛廊、散花楼上七佛阁、牛儿堂及中七佛阁等，都是规模很大的龛窟。  涅槃窟（第一号）是魏代晚期（西元六世纪初）所开凿的石窟，窟前排有六支石柱，四川崖墓有此种营造的形式，印度阿旃陀也有此种形式，窟内的塑像，已经明代重修，但犹可看出魏塑的风格。  千佛廊（第三号）为魏代（西元五世纪）所凿造，自入口至廊的尽端，凡长三十二点七四公尺，在崖面上密排着上下两层石胎泥塑的佛像，这些佛像现存有二五八躯。多经后代装修过，但也有少数尚存原貌。  散花楼上七佛阁（第四号），是麦积山石窟中规模最大的一组洞窟，在离地面五十多公尺的悬崖峭壁上，开凿出汉代式的七间八大柱的崖阁，每二大柱之间是一个佛龛，这一所伟大的营造，大概就是北周大都督李允信造的。窟顶平格式的天花板上，每板都有壁画，从车马服饰看来，当是西魏北周时的作品，七个佛龛的上端壁间，也画着七大幅壁画，每一幅画里都是四个伎乐天人，有的在奏乐，有的在进香，有的在散花，保存得相当完整。这壁画的作风，与常见的敦煌壁画不同，伎乐天人露在衣衫外面的肌肤部分，都是用极浅的薄肉塑来表现的，是绘画和浮塑的结合。窟内塑像计七十五躯。天王像是宋代修的，有的佛像和胁侍像则是明代甚至清代重新装修的。  牛儿堂（第五号）较上七佛阁为小，是汉代式的四支柱；石柱里是三个佛龛。每个龛里都有一组造像。现仅存脚踏牛儿的天王，因此得名。天王的威猛与牛儿的驯顺，都显示出塑造艺术的优美。  在东崖还有许多龛窟，由于很久就断绝通路，人迹不到，还保存着魏代的原状。其中有些塑像都是第五、六世纪的优秀作品。  在麦积山西崖的峭壁上，最重要的有三大窟，都是魏代晚期（西元六世纪初）所营造。  这西崖三大窟中最大的是万佛堂，又名碑洞（第一三三）号，内部高五点九七公尺，横广十四点九一公尺，最纵深处十一点五八公尺，窟内有腹室，所有壁面满布着无数的小影塑‘贤劫千佛’。有的龛楣上还塑着小的供养人立体像及山水背景浮塑。包括有魏及比较晚期各代大小造像。以迎门的接引佛立像为最高（三公尺半）。这是一尊经宋代修过，但还保留着一些唐塑风格的大造像，艺术造诣很高，尤其是佛的手部，生动的表现了敏锐的触觉感。天花板上绘满着飞天，大部都已剥落漫漶。窟内还保存好些造像碑。在十八块完整的中间以描写佛传的一块内容最丰富，造形最生动，此窟因为佛像多，故称万佛堂，又因藏有许多造像碑，所以又叫碑洞。  由万佛堂再向高处，达到栈道的顶点，就是第一三五号窟，这是西崖能通到的最高处，人们叫它做天堂洞。高五公尺，广八点八八公尺，深四点二九公尺。壁间画的是古代骑战的场面，多已剥落褪色。在窟的上端凿通窗洞三个，与云冈第三十九窟的格式相似。在窟的中间立着一尊高一点九五公尺的及其左右立着两尊高一点二八公尺的石造像。这些大件的魏代石刻风格的造像所用的石材，是比较坚固的带有灰红色的硬沙石，不是本山开采的。使人惊讶的是︰很难想像在当时（一千五百年前）完全用人工体力如何能把两三吨重的大石材从地面升起，移置到五十多公尺高的洞窟中去。  走上西崖的西边栈道，到最高层，进入第一二七号窟，这是西崖三大窟中最小的一个。高四点四二公尺，广八点六三公尺，深四点八五公尺。造像以正壁的一龛，西魏石刻像最精致生动，佛光周围，有十个伎乐飞天，各持乐器。藻井和四壁的全面，都是壁画。虽然有剥落残褪，但它的精彩四射，仍然是难得的作品。  西崖还有一组小窟，无法通栈道，缒绳而入。其中有北魏壁画上面加了一层色彩鲜丽的隋画供养人，上面有墨笔题记，也是极优秀的作品。  麦积山石窟艺术与敦煌、云冈、龙门等著名石窟特殊不同的地方，敦煌以壁画为主，云冈、龙门以石刻为主，麦积山则以塑像为主，它保有数以千计的塑像（无数的小影塑还不在内），如大的高至十五点二八公尺的东崖第十三号摩崖大佛像和十三点八八公尺的西崖第九十八号摩崖大佛像，以及许多高仅二十多公分的小塑像，都是塑的，集上下一千三、四百年来的民族的优秀的创造在一起，像这样一个宝殿，这是世界稀有的。通过这些古代遗存的宝藏，我们可以认识先民在造塑艺术上的光辉成就。这些作品充满了新鲜活泼、飞跃腾动的美感，他们真正继承汉晋的优秀艺术传统，融化了印度佛教艺术的精华，启发了唐宋的更进一步走向现实主义的道路，在中国佛教美术上放射出可贵的光辉。  ［参考资料］　任继愈《中国佛教史》第三卷。

麻谷寺
 麻谷寺  韩国佛教曹溪宗第六教区之本山。位于韩国忠清南道公州郡。山号泰华山。新罗·善德王九年（640），慈藏创建。关于寺名，有多种说法，一说住僧普照道行高，参学者多如谷中之麻，故名。一说寺本麻姓之贼所据之地，后将贼驱逐他处而创寺，故名。或说无染国师入唐得麻谷宝彻之心印，还住圣住寺，后住本寺，因思慕其师而称麻谷。  高丽·明宗王时代（1171～1197），知讷中兴本寺。后因壬辰倭乱（1592）及丙子胡乱（1636）时遭兵火烧毁而成废寺。朝鲜·孝宗二年（1651），觉存再兴。现今，境内有大雄宝殿、灵山殿、应真殿、冥府殿、国师堂、五层石塔等。其中，五层石塔系藏传佛教形式之塔，为高丽后期的作品。寺中所藏除寺宝绀纸银泥《妙法莲华经》外，并保存不少李朝时代的佛画。  ［参考资料］　《朝鲜佛教通史》上编、下编；《朝鲜寺刹三十一本山写真帖》；《世界美术全集》卷十五。

黄俊威（1959～　）
 黄俊威（1959～　）  简历︰台湾大学哲学博士，现执教于华梵人文科技学院。  研究领域︰印度部派佛教哲学、华严宗哲学。  著作︰《无我与轮回》、《华严（法界缘起观）的思想探源──以杜顺、法藏的法界观为中心》（博士论文）。

黄公伟（1908～？）
 黄公伟（1908～？）  简历︰燕京大学毕业。曾执教于台湾大学、政治大学等校。  研究领域︰中、印佛教思想。  著作︰《佛学原理通释》、《中国佛学思想传统史》、《印度佛学体系论史》等书。

黄寺
 黄寺  中国藏传佛教格鲁派寺院的通称。以其寺院之梁柱、屋瓦等皆为黄色而得名。北京双黄寺及沈阳黄寺即是其例。  (一)北京双黄寺︰位于北京安定门外，现黄寺大街路北。原分东、西两寺，以两寺相连，同垣异构，人称双黄寺。其中，东寺，建于清·顺治八年（1651），寺址原为普静禅林之旧址。原称黄寺，俗称喇嘛庙，后因西边建有西黄寺遂称东黄寺。康熙三十三年（1694）、乾隆二十九年（1764）均曾重修。寺正殿前有碑亭二座，东碑为顺治八年时所立，西碑即康熙年重修黄寺碑记。有清一代，东黄寺一直是属于理藩院直接管理的京师大喇嘛庙之一，然寺宇今已不存。  西黄寺，顺治九年（1652）世祖为达赖五世进京朝觐而建的驻锡之所，后亦为班禅六世来京驻锡之处。雍正元年（1723）重修。现存殿宇有山门、大殿及配殿各二、碑亭各一，佛像则已全无。1987年尝整修，并在东墙外修建一排仿藏式平房。现改辟为中国藏语系高级佛学院。  乾隆四十五年，为乾隆帝祝寿的班禅六世驻锡于西黄寺。同年班禅六世在京病逝，乾隆帝敕令在寺后楼前建塔，收藏其衣冠及经咒，塔名清净化城塔，俗称班禅塔。此塔由三进院落组成，塔高二十公尺，塔形仿印度佛陀伽耶式，四角各有塔式经幢一座，幢身下层绘刻经文；中央主塔为藏式喇嘛塔（即瓶形塔），正面佛龛内有浮雕三世佛，龛旁分雕八尊菩萨；须弥座（基座）高三公尺，呈八角形，各层均饰有卷草、莲瓣等多种花纹，座的八面各雕一幅佛传故事。此塔玉身金顶，为多种艺术风格之结合，雕刻又极为精美，实为清代佛塔建筑艺术之杰作。  (二)沈阳黄寺︰位于辽宁省沈阳市和平区皇寺路，正式名称为实胜寺，俗称黄寺或皇寺。清太宗崇德三年（1638），皇太极为纪念征服察哈尔蒙古而创建。雍正四年（1726）重修，系清入关之前，盛京最大的喇嘛寺院。  全寺占地面积五千五百余平方公尺，现存寺宇为两进院落，中轴线上有山门、天王殿、大殿等建筑，两侧有钟鼓楼、玛哈噶拉楼、建经堂及僧房等。大殿为主建筑，黄琉璃绿剪边瓦顶，殿内供奉有释迦牟尼、弥勒、无量寿等佛像，及十八罗汉、八大菩萨等。天王殿后有二亭，亭上石碑以满、蒙、汉、藏四种文字记述玛哈噶拉（梵Mahākāla，意译大黑天）的铸造及迁移过程。玛哈噶拉楼，位于大殿西南，为两层歇山式木结构建筑，其内部原本供奉玛哈噶拉之纯金像，该像重达千两，系清太宗皇太极征蒙古时所掠获者，今不存。又，玛哈噶拉楼下有喇嘛塔，仍保存完好。  ◎附一︰清圣祖玄烨〈重修东黄寺碑记〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  朕惟像教之传，由来已久。其阐发宗风，宣扬梵谛，大都以清净慈惠，倡导颛蒙，与帝王弘济群生之至意亦有合焉。普静禅林在京城之北，法侣攸萃，薰呗庄严，当顺治年间，有西域缁流，以祝国佑民为请，爰奉俞旨，创建兹刹，历有年矣。朕时巡偶至，顾视栋宇倾颓，因发内帑，命员外郎永保、海伦庀材鸠众，葺而新之。夫三乘以劝善良，五戒以防淫慝，溯厥本源，洵足躬饬砥俗，裨益化成。是役也，岂徒为方外饰观而已哉？工竣，勒文记之，并赐额以昭示于永久云。（康熙三十三年御撰）  ◎附二︰清世宗胤祯〈西黄寺碑文〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  雍正元年正月，喀尔喀泽布尊丹巴胡士克图，四十九旗札萨克、七旗喀尔喀、厄鲁特众札萨克汗、王、贝勒、贝子、公、额驸，札萨克台吉、塔布囊等合词奏言︰‘臣等荷圣祖仁皇帝教诲养育，如天覆地载之恩，历六十二年。殊域穷荒，溥遍周浃。以子以孙，世世蒙赖，无所申其报效，区区之忱不能自己。臣等同心一力，合赀凡四万三千两，造三世诸佛像八座塔番藏经。京城北郭外有原为达赖修盖之黄寺，请以赢财葺而理之。丹青黝垩，焕然以新，供佛像、宝塔、藏经于兹寺。臣等感激攀慕之情，庶尽涓埃。’朕惟皇考圣祖仁皇帝以天下为一家，以万国为一体，深仁厚泽，所以嘉惠藩服者，沦入于肌肤骨髓而不可忘也。诸藩王等词语恳切，具见诚悃。遂允所请，命亲王大臣往董厥役。工既告竣，勒文丰碑以扬皇考功德之隆，以表藩服忠爱之笃，用昭垂于久远。自今以始，尔诸藩王等其益修乃政事，抚乃臣庶，睦尔邻封，俾民物蕃滋，疆宇宁泰，恭顺述职，永享我朝太平之福，斯则皇考陟降之灵日鉴在兹，尔诸藩王等其敬念之无斁焉。是为记。  ◎附三︰清·刚林〈实胜寺碑文〉（摘录自《清政府与喇嘛教》）  幽谷无私，有至斯响；洪钟虚受，无来不应。而况于法身圆对，规矩冥立，一音称物，宫商潜运。故如来利见迦维，托生王室，凭五衍之轼，拯溺逝川；开八正之门，大庇交丧。于是，元关幽键，感而遂通；遥源浚波，酌而不竭。既而方广东被，放肆南移。周鲁二庄，同昭夜景之鉴；汉音两明，并勒丹青之饰。自兹遗文间出，列刹相望，其来盖亦远矣。至大元世祖时，有喇嘛帕斯八，用千金铸护法嘛哈噶喇，奉祀于五台山，后请移于沙漠。又有喇嘛沙尔巴胡土克图，复移于大元裔察哈尔林丹汗国祀之。我大清国宽温仁圣皇帝，征破其国，人民咸归。时有喇嘛墨尔根载佛像而来，上闻之，乃命众喇嘛往迎，以礼舁至盛京西郊，因曰︰‘有护法，不可无大圣。犹之乎有大圣，不可无护法也。’乃命工部，卜地建寺于城西三里许，构大殿五楹，装塑西方佛像三尊，左右列阿难、迦叶、无量寿、莲华生八大菩萨，十八罗汉。绘四怛的喇佛城于棚厂，又陈设尊胜塔、菩萨塔，供佛金华严世界。又有须弥山七宝八物，及金壶、金钟、金银器皿俱全。东西庑各三楹，东藏如来一百八龛托生画像，并诸品经卷，西供嘛哈噶喇。前天王殿三楹，外山门三楹。至于僧寮、禅宝、■舍、钟鼓音乐之类，悉为之备。营于崇德元年丙子岁孟秋，至崇德三年戊寅岁告成，名曰‘莲华净土实胜寺’。殿宇弘丽，塑像巍峨，层轩延袤，永奉神居，岂惟寒暑调、雨旸若，受一时之福利，将世弥积而功宣，身逾远而名邵，行将垂示于无穷矣。  大清崇德三年戊寅秋八月吉旦立。  国史院大学士刚林撰满文，大学士罗绣锦译汉文，弘文院大学士希福译蒙古文，道木藏古式译图白忒文，笔帖式赫德书。

黄庭坚（1045～1105）
 黄庭坚（1045～1105）  北宋洪州分宁（江西省修水县）人。字鲁直，号涪翁，又号山谷道人。尝受知于苏轼，与秦观、张耒、晁补之并称‘苏门四学士’。又与苏轼并称‘苏黄’。英宗治平四年（1067）进士及第。官秘书省校书郎，参加修撰《神宗实录》。绍圣（1094～1097）外知宣州，又改鄂州。后屡遭贬谪，崇宁四年卒于宜州（广西宜山），享年六十一。宋高宗时，追谥‘文节’。  氏擅长诗、文、词、草书。早年好作艳辞，僧人法秀呵斥之云︰‘汝以绮语动天下人淫念，不惧入泥■耶！’氏闻言悚然悔谢，锐志学佛。尝访谒晦堂、死心诸禅僧，又为清凉国师、大严禅师、定应大师、法云秀禅师等作赞，更为翠岩真、云居祐、大沩哲、翠严悦诸禅师之语录作序，并为黄龙心、福昌信、法安、智悟等人作塔铭。又，据《居士传》卷二十六所载，氏年四十余过泗州僧伽塔时，曾对佛发大誓愿︰‘愿从今日尽未来世，不复淫欲’、‘不复饮酒’、‘不复食肉’云云。其著作，后人编为《豫章黄先生文集》。此外，其所创江西派诗风，不仅影响当时文坛及南宋而已，亦颇受日本室町时代五山僧的垂青，对日本汉文学的发展影响颇大。  ◎附一︰〈发愿文〉（摘录自《豫章黄先生文集》卷二十一）  菩萨狮子王，白净法为身，胜义空谷中，奋迅及哮吼。念弓明利箭，被以慈哀甲，忍力不动摇，直破魔王军。三昧常娱乐，甘露为美食，解脱味为浆，游戏于三乘，住一切种智，转无上法轮。我今称扬，称性实语，以身语意，筹量观察，如实忏悔，我从昔来，因痴有爱，饮酒食肉，增长爱渴，入邪见林，不得解脱。今者对佛发大誓愿︰  ‘愿从今日尽未来世，不复淫欲；愿从今日尽未来世，不复饮酒；愿从今日尽未来世，不复食肉。设复淫欲，当堕地狱，住火坑中，经无量劫；一切众生，为淫乱故，应受苦报，我皆代受。设复饮酒，当堕地狱，饮洋铜汁，经无量劫；一切众生，为酒颠倒故，应受苦报，我皆代受。设复食肉，当堕地狱，吞热铁丸，经无量劫；一切众生，为杀生故，应受苦报，我皆代受。愿我以此，尽未来尔，忍可誓愿，根尘清净，具足十忍，不由它教，入一切智，随顺如来。于无尽众生界中，现作佛事，恭惟十身洞澈，万德庄严。于刹刹尘尘，为我作证设经，歌逻罗身，忘失本愿。唯垂加护，开我迷云，稽首如空，等一痛切。’  ◎附二︰〈观世音赞六首〉（摘录自《豫章黄先生文集》卷十四）  海岸孤绝补陀岩，有一众生圆正觉。八万四千清净眼，见尘劳中华藏海，八万四千母陀臂，接引有情到彼岸。涅槃生死不二见，是则名为施无畏，八风吹播老病死，无一众生得安隐。心华照了十方空，即见观世音慈眼，设欲真见观世音，金沙滩头马郎妇。  自心海岸孤绝处，戒定慧香补陀伽，观身实相净圣尊，自度众生大悲愿。一一沤沤镜本空，八万四千垂手处，梦时捉得水中月，亲与弥猴观古镜。  圣慈悲愿观自在，海岸孤绝补陀岩，贯花缨络普庄严，度生如幻现微笑。有一众生起圆觉，即现三十二应身，壁立千仞无依倚，住空还以自念力。  以法界印印诸善根，以平等印普印诸业，八万四千母陀臂，诸佛承我称提刀；八万四千清净眼，众生依我成正觉，补陀岩下白花风，月照海漩三昧底。  圣慈悲愿观自在，小白花山住道场，海漩三昧觉澄圆，三十二应施无畏。有一众生发大心，愿度我身及含识，万仞峰前撒手过，观音岂复异人乎？  敬礼补陀岩下水边，十方三世无不现前，愿我亦证空觉极圆，处处悲救火中生莲。  ［参考资料］　《宋史》卷四四四〈黄庭坚列传〉；《居士传》卷二十六；阿部肇一着·关世谦译《中国禅宗史》第三篇第八章。

黄心川（1928～　　）
 黄心川（1928～　　）  江苏常熟人。1946至1948年就读于杭州之江大学文学院，1958年毕业于北京大学哲学系（副博士研究生），曾任北京大学讲师、世界宗教研究所研究员（教授）、南亚研究所副所长；现（1993）为亚洲太平洋研究所所长及研究员，兼任南亚文化研究中心主任。主要著作有《印度近代哲学家辨喜研究》、《印度哲学史》、《印度近现代哲学》、《印度佛教哲学》及多篇论文，尝主编《世界十大宗教》等书。为华人学术圈，少数专攻印度哲学的学者之一。  ［参考资料］　蓝吉富编《当代中国人的佛教研究》。

黄忏华（？～1978）
 黄忏华（？～1978）  近代佛教学者。广东顺德人。生年不详。曾留学日本，归国后，随唯识学大师欧阳渐学唯识法相学。民国二十七年（1938）致力于中国佛学会的设立。历任第一届中国佛学会、中国佛教会常务理事，复旦、厦门大学教授等职，对唯识学及印度、西洋哲学皆有广泛研究。一生著作甚多，所撰《佛学概论》、《中国佛教史》系我国学术界以西洋学术著作方式撰写佛书的先驱。此外，另著有《印度哲学史纲》、《佛教各宗大意》、《金刚顶菩提心论浅释》等书。此上诸书，在台湾皆有翻印本。

黄念祖（1913～1992）
 黄念祖（1913～1992）  现代中国大陆之著名居士。法号龙尊，亦号心示、乐生，别号老念、不退翁。自幼早孤，母亲梅太夫人笃信佛教，净行超伦。居士性自纯孝，常随侍母亲梅太夫人与舅父梅光羲居士听经闻法，参谒耆宿大德，闻习薰陶，志趣超群。  二十岁，就学于北京大学工学院。大学期间学业成绩优秀，性格开朗活泼，擅长排球、滑水等运动。假期中，某夜自读《金刚经》，深体‘无住生心’之妙，受大震动，从始至终多次感觉如醍醐灌顶，身心内外清凉润泽，兴起‘以凡夫心致臻此境，唯有念佛与持咒’之念，从此对学佛生起大崇敬心。  二十三岁，于开滦煤矿工作，一次梦中遍觅‘家’不可得，忽成一片虚空，初有省。  抗战期间，于国难中，学佛益加精诚。曾皈依当代禅宗大德虚云老法师。于密教皈依红教大德诺那祖师嫡传弟子莲花正觉王上师与白教大德贡噶上师，后于1959年继承莲花精舍金刚阿阇黎位，受诺那上师衣钵与王上师遗嘱。  三十二岁，抗战胜利后，经梅光羲老居士引荐，拜谒禅净大德夏莲居老居士，深蒙奖掖，成入室弟子。夏老居士出入儒佛显密禅净各宗，融会贯通，尤于禅净要旨，穷深极微。壬申之岁，摒弃万缘，掩关三载，会集《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》（以下简称《大经》）。居士亲闻夏老居士讲解此经，详做笔记，并随侍二十余年，于禅净密各宗深得法要，因六十年代初，曾撰写《大经玄义提纲》一册，呈夏老居士鉴核，深蒙印可，并以注解宏扬此经之大事相嘱。  四十岁，于天津大学任教授，精诚修法读经，忽一日触机成偈，呈夏老居士鉴览，肯定其开悟，称为唯一心许弟子。又呈王上师评鉴，亦确定为开悟无疑。又深得贡噶上师印可。  文革动乱中，居士经历种种磨炼艰危，而修持无片刻松懈，相反愈加勇猛精进，所获真实利益不可胜记，正如悬记‘唯艰难困苦备尝之矣，方可成就。’数次遇死，均安定持诵，将生死置之度外，遂安然度过。尤其一次遭遇龙卷风，周围房屋全部扫光，而居士泰然无损，安然直立于原地，获得殊胜境界。经过文革，归来已非旧时人。  1979年，摒除俗务，广集中外经论，苦心参研，构思酝酿，经历二载。于1981年闭门谢客，一心注解《大经》，于该年完成初稿，第二年完成二稿。由于连年带病突出，体不能任，遂于1983年辍笔，专心修法，祈佛加被。1984年春，不顾医生劝告，奋力完成三稿。历时六载，竣稿付印，1987年《大乘无量寿经解》流通于海内外，海内外佛子普沾法雨，深获真实利乐。笔耕同时，还先后在中国佛学院，北京居士林、广化寺多次弘法，开设净宗讲座。  1990年，为进一步弘扬《大经》，普被三根，居士着手撰写《大经白话解》，经常废寝忘食，同时还慈悲接引，随机设教，终日劳顿，后于1992年三月二十七日凌晨示寂往生。临终前欲言不能之际，但释然一笑，全无牵挂。  1992年四月七日荼毗，遗骨洁白，获五色坚固子数百粒。  居士生前主要著述有《大乘无量寿经解》、《净土资粮》、《谷响集》、《华严念佛三昧论讲记》、《心声录》，尚未完成的有《大乘无量寿经白话解》、《净修捷要报恩谈》等。（取材自《香港佛教》第三八七期）

黄敏枝（1944～　）
 黄敏枝（1944～　）  简历︰台湾大学史学博士。现任清华大学历史研究所教授。  研究领域︰中国佛教社会经济史。  著作︰《唐代寺院经济的研究》、《宋代佛教社会经济史论集》及论文多篇。

黄檗宗
 黄檗宗  日本禅宗三派之一。江户前期在日本成立。宗祖为中国明代禅僧隐元隆琦。本山是京都府宇治市的黄檗山万福寺。所传法门系‘禅净一致’之明代禅。  隐元隆琦，复兴唐僧黄檗希运之宗风，住持中国福建省黄檗山万福寺，后应日本长崎崇福寺逸然性融之邀，于明·永历八年（日本·承应三年，1654）渡日至长崎。深得后水尾上皇的信任，受赐寺地，于山城（京都府）宇治建黄檗山万福禅寺，开创黄檗宗。  兴隆于日本的黄檗禅风，原属临济禅，但其禅风与宋代传入日本之禅有异，系采用明代的念佛禅，以唐音（明音）读诵经典，其他法具法服、法要仪式、伽蓝样式等亦为明代的风习。故对日本之临济禅而言，另有其不同的特色，因此，乃与临济宗分离，另成一宗。于享保七年（1722）的黄檗宗法度中，首次出现‘黄檗派’或‘黄□檗众’的名称。此时教团扩大，至延享二年（1745）时，共有末寺八九七寺。  隐元之后，经其弟子慧林性机、独湛性莹，以及木庵性■于江户创瑞圣寺、即非如一于丰前（福冈、大分县一带）开福聚寺、高泉性潡的中兴等，门风大盛，为日本禅宗界一新风气。后来，黄檗宗禅僧在法系方面，分为紫云、广寿、龙兴、狮子林、东林、华藏、汉松、万松、直指、海福、佛国等十一派。其中，木庵的紫云派又有万寿下、长松下等十二分派，狮子林派又有七派，佛国派又分三派，汉松派及广寿派各有二分派。故黄檗宗共由三十二派构成。  又，万福寺历代住持皆是中国渡日之僧，至十四世龙统元栋于元文五年（1740）四月住持开始，转由日本人住持。宗初期，黄檗宗尝一度与曹洞、临济二宗合并为临济宗。宗九年（1876）再度独立。宗十一年，多多罗观轮就任首任管长，施行宗内统辖。至大正十一年（1922），三府三十县内计有四七七所末寺，其宗势至现在亦无太大变化，宗教活动仍然盛行。  ◎附︰〈黄檗宗对日本的影响〉（摘译自镰田茂雄《中国の佛教仪礼》第三篇第一章）  (一)黄檗宗的传入︰日本江户时代，佛教正处于沉寂之时，当时许多中国僧众至日本，对日本佛教有很大的刺激，尤其是隐元（1592～1673）至日本开创黄檗宗，更是日本佛教史上划时代的事件。日本其他各宗之开创者皆为日本人，唯独隐元一人为中国人，且其所创宗派仍持续至今，此点确实出人意表。  明末清初，为避乱而渡海至日本、归化为日本人的僧侣、学者、艺术家颇多，他们将怏的文化带到日本，对于日本文化有很大的影响。元和六年（1620），真圆开创长崎兴福寺；宽永五年（1628），觉海建立长崎福济寺；宽永六年，超然创长崎崇福寺。此外，隐元隆琦、道者超元、木庵性■、即非如一等高僧，陆续抵达日本。当时，归化日本者并非限于黄檗宗僧，亦有由于志在复兴怪、不食清粟而亡命日本者，如朱舜水即其一例。  又，黄檗僧中颇多能绘画及书法者，对日本当时的绘画及书道有所刺激。另外，至日本者亦有医师，为中国医学植根于日本奠下基础。  此中，影响日本宗教界颇钜者，即以隐元隆琦为开祖而开创的黄檗宗。隆琦之后，住持黄檗宗万福寺者，为第二代木庵性■、第三代慧林性机、第四代独湛性莹、第五代高泉性潡、第六代千呆性侒、第七代悦山道宗、第八代悦峰道章等多位中国僧。在长崎所谓的‘唐三个寺’──兴福寺、福济寺、崇福寺，均为中国僧人所开创。  当时日本的禅宗界，临济宗没落为贵族趣味的文字禅，曹洞宗教势亦不振。此时，隐元及道者超元等中国僧侣之渡日，遂形成一股刺激力量，成为日本禅宗革新的原动力。师事道者超元的盘圭，虽为目不识丁的平民，亦提倡不生禅。在临济宗，为禅宗燃起革新之火的白隐，为近世临济禅奠立基础。中国僧众之渡日，不唯介绍传播中国文化，对日本禅宗亦带来颇大的影响。  (二)传至日本的寺院与佛像︰隐元隆琦至日本七年后，开创宇治万福寺，寺名与明代黄檗山万福寺相同。福建省的黄檗山称为古黄檗或唐黄檗，宇治黄檗山则称新黄檗或今黄檗。宇治万福寺开创之初，仅有总门、西方丈、执寮等少数建筑物，隐元在此树立新的宗风。其后，寺内又完成禅堂、东方丈、竹林精舍等诸堂，遂成为一座壮观的中国禅林。隐元并请福建泉州府雕塑佛像者范道生，造观音、韦驮天、伽蓝神、弥勒、十八罗汉等诸像。  明代以后的中国佛教，最受民众信仰者为观音菩萨（慈航大士）。一般中国寺院，在大雄宝殿所奉祀释迦三尊的背后画有慈航观音。现在黄檗山所藏的十八罗汉与弥勒菩萨像，即属中国式的佛像。又，中国寺院天王殿中央的须弥坛上，大抵祀奉有布袋和尚。此布袋和尚被认为是弥勒菩萨的化身。隐元模仿中国黄檗山万福寺而建的宇治万福寺，将明代中国寺院的建筑样式传入日本，并由于范道生所造之弥勒菩萨像，而将中国的布袋和尚介绍至日本。  (三)黄檗版一切经︰俗称《铁眼版大藏经》、《铁眼藏》、《黄檗藏》。按，隐元之法嗣木庵性■的弟子铁眼道光，有志于开板大藏经，后得观音寺妙宇道人喜舍千两，于是登黄檗山告知隐元。隐元乃给予自明朝带来的方册本《万历大藏经》，及存放此藏经的场所，以鼓励铁眼。铁眼乃于京都二条开印经房，开始开板事业。经十一年岁月，终于延宝六年（1678）完成开板之业。此黄檗版大藏经，系依《万历大藏经》开板而成者，总数有一六一八部、七三三四卷，广流布于天下。自隐元以来明末僧众至日本者，将许多中国文化传到日本，其中隐元开创黄檗宗，及铁眼得隐元之鼓励而开板黄檗版大藏经，则系影响之最大者。  ［参考资料］　宇井伯寿《佛教泛论》；斋藤昭俊（等）编《日本佛教宗派事典》。

黄檗山
 黄檗山  (一)位于福建省福清县西南三十里︰以山多产黄檗，故名。别称南山。唐·贞元五年（789），六祖慧能之弟子正干开创此山，建立一寺，称为般若堂。八年后，大开堂宇，改号建福寺。未几，成为临济一派之大道场，至宋代最为繁兴。后几阅星霜，逐渐衰落。  明·洪武二十三年（1390），莆阳周心鉴请大休禅师革新一山之制规，重建殿宇。不幸，至嘉靖三十四年（1555）遭倭寇之乱，堂宇尽为灰烬，田地殆归乌有。隆庆初年，中天正圆于黄檗荒址结茅庵，并力图恢复旧观。万历二十九年（1601），并奏请赐藏经，未蒙命而病殁。其后门人兴寿、兴慈等继其志，复因相国叶文忠公之上奏，乃获赐‘万福禅寺’之号。万历四十二年，敕赐藏经全部与帑金三百两，遂募化重建诸堂。崇祯二年（1629），隆宓、隆瑞等继其业，同年秋，与诸檀越商议，乃请金粟密云圆悟禅师主其席。六年冬，费隐通容继任。九年夏，隐元隆琦承之，寺门之兴建至此全备。  又，隐元于明末渡日弘传黄檗教义，并仿万福寺而开创宇治大和山，名为黄檗山万福寺。其后，大和山遂成日本黄檗宗本山。  (二)位于江西省瑞州府武宁县西南︰一名鹫峰山。唐末，希运禅师仿其出家地──福州黄檗山，称之为黄檗山，建寺曰黄檗寺。此后，四方学徒望风云集，据称往来者常逾千人。宣宗亦尝临幸该山，与希运观瀑作诗。自此黄檗宗风顿盛江表。希运之后，有法济、志因、惟初、惟胜、道全、永泰等相继住持。南宋高宗绍兴九年（1139），赐名报恩光孝禅寺。明代中叶，寺毁。思宗崇祯二年（1629），常愚，昭通等重加修复。后又有熊汝德献四周林地并重修寺宇。  ［参考资料］　(一)《景德传灯录》卷九；《宋高僧传》卷二十；《释氏稽古略》卷三；《普照国师年谱》；《黄檗山志》；《大明一统志》卷七十四；《大清一统志》卷三二五；《福建通志》卷六。(二)《黄檗禅师传心法要序》；《隆兴佛教编年通论》卷二十六；《佛祖历代通载》卷十六；《释氏稽古略》卷三；《大清一统志》卷二三八；《元一统志》卷九。

黄檗山断际禅师传心法要
 黄檗山断际禅师传心法要  一卷。唐·裴休编。又作《黄檗禅师传心法要》、《黄檗传心法要》、《断际禅师传心法要》、《断际心要》。系集录唐·黄檗希运禅师于洪州钟陵龙兴寺说法之要旨，于大中十一年（857）付序成书。卷首有裴休所作之序文，其次收录黄檗希运禅师前后三次之说法、答弟子问之六段说法、简短之上堂语及三段问答等。  此外，裴休所集希运禅师之语录，除本书外，尚有《黄檗山断际禅师宛陵录》一卷，系由裴休与黄檗之问答十五段，及上堂语一段所组成，内容为对在家居士所阐示之禅门要谛，其中包含颇为高深之教理与思想，故被视为是理解黄檗禅风之重要资料。其与《断际禅师传心法要》合称为《传心法要》，一并收于《大正藏》第四十八册。

黄檗无念禅师语录
 黄檗无念禅师语录  五卷。无念深有撰，明闻校订。明·天启五年（1625）刊行。本书卷一至卷三为作者回答世人询问禅学与生死问题的回信，卷四至卷五收〈醒昏录〉、法语，酬问、牧牛图颂，及无念的传记资料等。《嘉兴藏》（新文丰版第二十册）所收，题为《黄檗无念禅师复问》，然内容亦含〈醒昏录〉。与上述《语录》内容相同。  无念，名深有，为明末著名禅师。深得憨山、袁宏道、李卓吾诸人之推崇。此书卷五收有憨山等诸人对无念之评词，摘录如次︰  憨山〈本住法颂寿念师八十〉︰‘比来宗门寥落，野干乱鸣，殆不堪听。所幸（无念）老师踞窟狮子，虽全身未露而爪牙无敢撄者。’  袁宏道〈法眼寺记〉︰‘余见天下衲子多矣，（中略）然求苦参密究，具宗门知见者，如吾友无念禅师实近日海内之优昙也。’  李卓吾〈无念上人诞辰〉︰‘有僧无念，学道精勤，众人不知，目为庸僧。我与念僧，相伴九载，知其非庸。’

黄檗清规
 黄檗清规  一卷。日本黄檗宗僧高泉性潡编集，木庵性■校阅。宽文十二年（1672）成书。收于《大正藏》第八十二册。系仿效《百丈清规》之体裁，以叙述黄檗宗规则仪式之作。全书主要依据明代禅院之风习、立于教禅一致之立场而作。凡有十章︰(1)祝厘章，(2)报恩章，(3)尊祖章，(4)住持章，(5)梵行章，(6)讽诵章，(7)节序章，(8)礼法章，(9)普请章，(10)迁化章。附录有佛事梵呗赞、开山预嘱语、塔院规约、古德语辑要及法具图等。全编皆以片假名附上明音读法。又，卷首、卷末分别附上隐元之序与跋。

黄英杰（1967～　）
 黄英杰（1967～　）  简历︰辅仁大学毕业。  所译语文︰英文。  译籍︰《如是我闻──来自西藏的法音》、《大圆满之门──秋吉林巴新岩藏法》、《殊胜的成佛之道──龙钦心髓导引》等书。

黄龙慧南禅师语录
 黄龙慧南禅师语录  一卷。宋·黄龙慧南撰，九顶惠泉编集。又作《普觉禅师语录》、《黄龙录》。收于《大正藏》第四十七册、《禅宗全书》第四十一册。系集录黄龙派宗祖黄龙慧南之语要、偈颂等而成。  本书卷首载有钱密撰于南宋·绍兴十一年（1141）三月五日之‘黄龙四家语录序’（《大正藏》所收无此序）。其次收有黄龙初住于同安崇胜禅院之上堂语十一条、迁住归宗寺语录十三条、筠州黄檗山法语十四条、黄龙山语录十四条及偈颂四十首。卷末另附《黄龙慧南禅师语录续补》，系日本京都建仁寺两足院之高峰东晙所辑。内容取自《续灯录》、《无示介谌禅师语录》等书中集录慧南之上堂示众法语五十余条，及搜集《嘉泰普灯录》、《五灯会元》、《林间录》、《云卧纪谭》等书，共含偈颂十二首。  编者惠泉为黄龙四世之法孙，除编集本书外，复将黄龙慧南、晦堂祖心、死心悟新、超宗慧方等四家语录汇为一编，名为《黄龙四家语录》，该书收于《卍续藏》第一二０册。

黄龙派
 黄龙派  禅宗临济下的一个支派，由于此派的开创者慧南在隆兴（今江西南昌市）黄龙山举扬一家的宗风，后世就称它为黄龙派。慧南（1002～1069）是临济下八世，信州玉山（今江西玉山县）人。出家受具后，依泐潭怀澄学云门禅。怀澄令分座接纳学人，名振诸方。后来，临济宗人云峰文悦对他说︰‘澄公虽是云门之后，法道异矣。’又说︰‘云门气宇如王，甘死语下乎？有法授人者死语也，死语活人能乎？’因指点他去参石霜楚圆。他整装往谒，经过楚圆的钳锤得悟，为楚圆所印可。后来在同安（今福建同安县）崇胜禅院开法，既而移住庐山归宗寺。有开示说︰‘道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！’于是拈起拄杖说︰‘道之与圣，总在归宗拄杖头上，汝等诸人何不识取！若也识得，十方刹土不行而至，百千三昧无作而成。’他这样指点出临济宗‘触目而真’的见解是再显豁没有的了。不久，他又移住筠州（今江西高安县）黄檗山，有开示说︰‘道不假修，但莫污染。禅不假学，贵在息心。心息故心心无虑，不修故步步道场。无虑则无三界可出，不修则无菩提可求。’宋·景祐三年（1036），在隆兴黄龙山振兴禅宗，自言‘黄龙出世，时当末运，击将颓之法鼓，整已堕之玄纲’，法席盛极一时。有《黄龙慧南禅师语录》（又称《普觉禅师语录》）及《黄龙慧南禅师语录续补》（日本两足院东晙辑）各一卷行世。嗣法的弟子有八十三人，其中黄龙祖心、宝峰克文、东林常总等，门叶繁茂，形成了黄龙一派。  慧南初学云门，因文悦的点拔，明白了怀澄以死句教人，已非云门旧范，后从临济得入。但接引学人还是参用云门宗风的。因之门庭严峻，人喻之如虎。他所设的三转语是很有名的︰遇到学人来参请时常问︰‘人人尽有生缘，上座生缘在何处？’又正当和学人往复问答争辩时却把手伸出说︰‘我手何似佛手？’又向前来参请的宗师问其所得时，却把脚垂下说︰‘我脚何似驴脚？’如此三十余年，天下丛林称之为‘黄龙三关’。南州居士潘兴嗣常问其故，他说︰‘已过关者掉臂迳去，安知有关吏；从关吏问可否，此未过关者。’可见他设三关的机用，是要学人触机即悟而不应该死于句下的。  祖心（1025～1100），南雄始兴（今广东始兴县）人，十九岁时出家，先到衡山参云峰文悦，停留三年，辞去；文悦指点他到黄檗去参慧南，住四年，又辞去。其间，他在石霜阅《传灯录》，见僧问多福禅师如何是多福一丛竹公案，顿有所悟，于是再回黄檗，慧南许为入室。后来令分座接纳，慧南示寂后，继任黄龙住持。法嗣有四十七人，而以黄龙悟心、灵源惟清为上首。  克文（1025～1102），陜府阌乡（今河南阌乡县）人，出家后学经论，继到黄檗参慧南得悟。慧南示寂后，在洞山开堂。法嗣有三十八人，而以兜率从悦、泐潭文准、清凉德洪（即慧洪）为上首。慧洪（1071～1128），江西瑞州（今江西高安县）人，博闻强记，才气纵横，着《禅林僧宝传》、《林间录》、《智证传》等。  常总（1025～1091），南剑州（今福建南平县）人，出家受具后，到归宗依慧南，前后往返七次，经过二十年，尽得玄奥，既而应请住泐潭，不久又移住东林。元丰五年（1082），朝命住相国寺的智海禅院，固辞。其门法席甚盛，徒众有七百余人，法嗣多到六十一人，而以泐潭应干、开先行瑛为上首。  慧南下法流最广的祖心、克文、常总三系，其中除祖心系灵源惟清六传到明庵荣西（日本人，后回国开立临济宗）而绝外，其余大都传一、二世而绝。黄龙一派从兴起到衰歇，只一百六、七十年而已。（黄忏华）  ［参考资料］　《禅林僧宝传》卷二十二；《五灯会元》卷十七；《续传灯录》卷七；《指月录》卷二十五；《禅宗正脉》卷九；《佛祖纲目》卷三十六；《释氏稽古略》卷四。

黎明寺（Wat Arun、Wat Cheng）
 黎明寺（Wat Arun、Wat Cheng）  泰国四大名刹之一。位于曼谷湄南河西岸的吞府里，系为纪念郑昭而建者。又作郑王寺、拂晓寺、阿隆寺。相传郑昭为中国潮州人，于十八世纪缅甸征服泰国时，替泰国人光复故土。后世泰国人为纪念其功勋，遂建此庙纪念之。  此寺结构雄伟，并以中国彩色瓷器为建材，绚丽夺目。寺内供奉有庄严肃穆之珐琅质佛像。寺旁有五座塔，称为郑皇塔（又作黎明塔或五界塔），始建于拉玛二世（1824），至拉玛三世（1851）完工。全部以古代义大利大理石、中国彩色陶片及玻璃镶嵌而成。  此寺于每年十一月均举行祭典，届时国王须乘船至本寺参拜，并献上迦絺那衣。

黑业·白业
 黑业·白业  黑业与白业的合称。黑业是指其性不善之业，白业是指其性为善之业。由黑业感得之果报为黑报，由白业感得之果报为白报。即以‘不可意报’为黑报，‘可意报’为白报。《中阿含》卷二十七〈达梵行经〉云（大正1·600a）︰‘或有业黑有黑报，或有业白有白报，或有业黑白黑白报，或有业不黑不白无报。’《大毗婆沙论》卷一一四亦云（大正27·589a）︰‘四业谓黑黑异熟业、白白异熟业、黑白黑白异熟业、非黑非白无异熟业。能尽诸业。’  此中，不善业称为黑，色界的善业称为白，善与不善相杂称为黑白，无漏诸业称为非黑非白。即黑业感得不可意黑报，故称为黑黑异熟业，白业感得可意白报，故名为白白异熟业，黑白业感得爱非爱相杂之果报，故称为黑白黑白异熟业，无漏业不招感果报，故称为非黑非白无异熟业。  ［参考资料］　《优婆塞戒经》卷七；《集异门足论》卷七；《阿毗达磨发智论》卷十一；《成实论》卷八；《瑜伽师地论》卷九、卷六十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷八。

黑月（梵kṛṣṇa-pakṣa，巴kaṇha-pakkha，藏zla-ba mar-gyi ṅo）
 黑月（梵kṛṣṇa-pakṣa，巴kaṇha-pakkha，藏zla-ba mar-gyi ṅo）  即印度历法每月的前十五日。为‘白月’的对称。音译讫哩史拏博乞史，又称黑分、黑半。印度人根据月的盈亏，将一个月分为二部分，从满月的翌日至新月的前日之前半月称黑月，相当于中国阴历的十六日至三十日；从新月至满月的后半月则称白月（或白分），相当于阴历的初一至十五日。又因月有大小，故黑月为十五日或十四日。  ［参考资料］　《立世阿毗昙论》卷六；《俱舍论》卷十一；《大唐西域记》卷二。

黑绳地狱（梵Kāla-sūtra，巴Kāḷa-sūtta，藏Thig-nag）
 黑绳地狱（梵Kāla-sūtra，巴Kāḷa-sūtta，藏Thig-nag）  八热地狱的第二处。位于等活地狱之下，众合地狱之上，又称黑耳地狱、黑地狱。乃造杀生、偷盗等罪业者所堕之处。  据《长阿含经》卷十九所载，此地狱纵广各五百由旬，周匝有十六小地狱围绕。若罪人堕此处，则遭狱卒所捉，卧于热铁上，以热铁绳纵横划之。随绳痕或以热铁斧截切，或锯解，或刀屠，血肉散乱成千百段。又，左右有大铁山，山上各建铁幢，幢头张铁绳，罪人被驱至铁绳上，随令堕热镬中烹煮。苦毒辛酸，不可称计。  ［参考资料］　《大楼炭经》卷二；《起世经》卷三；《起世因本经》卷二；《正法念处经》卷六；《大智度论》卷十六。

黔南会灯灯
 黔南会灯灯  八卷。清·善一如纯辑。清·康熙四十二年（1703）序刊。收在《禅宗全书》第二十四册。主要辑录明、清两代黔地诸师的机缘语要。黔者，指黔州（县治在今四川省彭水县）。作者鉴于‘披阅传灯，见古今尊宿名目，多在江浙诸省，惟黔中未见片言点墨’，而遍历黔州诸郡，汇收全黔诸家语录，编成此书。书中所收禅师，以四川出生者为主，旁及云南等地，计一一九人。  各卷内容如次︰  卷首︰收程春翔、杜臻的序文及编者的源启，其次为凡例、目录。  卷一︰收临济三十二世破山海明法嗣象崖性珽等五人，以及性珽的法嗣三人。  卷二︰收海明的法孙语嵩传裔等十一人。  卷三︰收述中合舜等十三人。  卷四︰收临济三十四世天童下第四代汉月下之云空，以及破山下竹航等八人。  卷五︰收传裔法嗣宗风佛定等二十一人。  卷六︰收海明法嗣丈雪通醉之法孙剑端等十三人。  卷七︰收海明法嗣灵隐印文之法孙烁吼等六人、曹洞三十一世云门下第四代淡云明光等二人、宿士类八人、传裔法孙古雪海智等十三人。  卷八︰收海明下敏树如相之法曾孙省参海宁以下，至编者善一如纯等十二人。  综观全书，以临济宗天童圆悟之法嗣破山海明的法系，人数最多。至于卷末编者的语录，以及续补的部份乃后人所添加。

默如（1905～1991）
 默如（1905～1991）  现代中国僧。江苏东台人。俗姓吴。幼年承受家庭教育，并就私塾读书，于四子儒典，专攻研习。民国三年（1914）夏，于江苏东台如来庵出家。此后十年间，于该寺练习仪礼规则，应酬法事，并研习《楞严》、《法华》诸经。十四年春，受戒于南京宝华山。翌年，学禅于扬州高旻寺、宁波天童寺。其后，讲学于闽南佛学院、金陵寺佛学院、常州天宁佛学院等地。三十八年来台后，讲学弘法于各大寺院。四十九年，应马来亚佛教总会之请，前往星、马一带弘化。民国八十年示寂，享年八十七。  师于唯识法相之学，钻研颇深。遗有《默如丛书》行世，该丛书分经释、律释、论释及杂着四大类，包含师所撰《佛教文化论》、《大乘三系丛论》、《般若中道妙行论》、《唯识学概论》、《金刚经略论》、《占察善恶业报经论》、《普贤行愿品论》、《般若心经旨诠》、《八识规矩颂记》等作品。简历︰比丘。曾任善导寺住持等职。  研究领域︰法相唯识学及经典研究。  著作︰《大乘三系丛论》、《唯识学概要》、《八识规矩颂记》、《金刚经略论》等，汇编为《默如丛书》。

默摈（梵brahma-daṇḍa，巴brahma-daṇḍa）
 默摈（梵brahma-daṇḍa，巴brahma-daṇḍa）  对于犯错僧尼之一种处罚方式。又译不共语、梵檀、梵坛、梵法，或梵怛。即对于无威仪、不听教诫之僧尼，所有七众均不与之往来谈话。《四分律行事钞》卷上（二）云（大正40·21a）︰‘言默摈者，五分云︰梵踾秾k者，一切七众不与来往交言。’又，《四分律行事钞资持记》卷二（上）云（大正40·213a）︰‘梵坛者，有云︰梵王宫前立一坛，天众不如法者，令立坛上，余天不与往来交言，五分因阐陀恼僧，故用此治。’  《四分律行事钞》卷上（二）认为此默摈法为九种治罪法之一。所谓九种治罪法，即于《十诵律》卷三十一〈般茶卢伽法〉、《大般涅槃经》卷三、《毗尼母经》卷五等所说的七种摈罪法外再加‘恶马’、‘默摈’二法。  有关默摈的羯磨法，《摩诃僧祇律》卷二十四载，本法与‘摈出’等相同，都需实行白三羯磨。又，《有部毗奈耶杂事》卷三十七载，被治之比丘若生忏悔心，大众知其已经悔改，当共表欢喜，如常与其共语。  ［参考资料］　《维摩经略疏》卷一；《梵网经法藏疏》卷六；《长阿含经》卷四〈游行经〉；《增一阿含经》卷三十七。

默照禅
 默照禅  看话禅、默照禅是宋代临济宗和曹洞宗两种不同的禅观法门。看话禅是临济宗大慧宗杲所倡导的专就一则古人的话头，历久真实参究以至于悟道的观行方法。默照禅是曹洞宗的宏智正觉所倡导的摄心静坐、潜神内观、内息攀缘，以至于悟道的观行方法。  禅宗于唐武后及中宗时，在黄梅弘忍以下，由慧能、神秀开创南北二宗，即所谓南顿、北渐二派。南宗禅从唐武宗到后周百余年间，有义玄、灵祐、良价、文偃、文益等禅师辈出，更开创临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，世称之为禅宗五家。其中临济、曹洞两家最为兴盛，传承不绝。曹洞良价、临济义玄都生在唐末，因两家的宗风各有不同，于是形成禅学上两大派别︰曹洞主知见稳实，临济尚机锋峻烈；曹洞贵婉转，临济尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞与临济相对立的禅，一变而为临济宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正觉相对立的看话禅和默照禅。  默照禅倡导者正觉（1091～1157），出于慧能以下第十四世，著有〈默照铭〉及〈坐禅箴〉等，扇扬默照的禅风。所谓默照禅，用正觉自己的话来解说，就是端坐清心潜神，默游内观，彻见诸法的本源，无纤毫芥蒂作障碍，廓然忘像，皎然莹明。如他在〈默照铭〉里面说︰‘默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然。’又在〈坐禅箴〉里面说︰‘不触事而知，不对缘而照。’这都显示了默照禅的特征。宗杲是极力排斥默照禅的，他在答陈季任书中说︰  ‘近年以来，有一种邪师说默照禅，教人一二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。’（《语录》卷二十六）  又在答刘彦修书中说︰‘有般杜撰长老，（中略）教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭 却眼，唤作默而常照。’（《语录》卷二十七）。  尽管宗杲这样批判默照禅，正觉所主张的‘廓尔而灵，本光自照；寂然而应，大用现前’（《宏智禅师广录》卷一）默照禅法却也非常盛行。关于默照禅的渊源，应是始于菩提达摩以‘壁观’为安心的法门，《续高僧传》中并且说明壁观的相貌说︰‘舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为。’《传灯录》也说他‘面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之“壁观”婆罗门。’所以后世有壁观禅之称。其后玉泉神秀也令大众住心观静，长坐不卧。又当时禅德都说︰‘欲得会道，必须坐禅习定。’但慧能却说︰‘道由心悟，岂在坐也。’到他的弟子南岳怀让更说︰‘磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛耶？’《灯录》对于系出慧能的洞下诸师，也只记载了许多机缘，所以正觉的默照禅，大概是上承达摩的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的‘回光返照’相结合而发展成功的。（黄忏华）  ◎附一︰宏智正觉自述默照禅（摘录自《宏智正觉禅师广录》卷六）  大休大歇底，口边醭生，舌上草生，直下放教尽去。洗得净洁，磨得精莹，如秋在水，如月印空。恁么湛湛明明，更须知有转身路子。转得身时，别无面孔教尔辨白。无辨白处，却昧不得。个是彻顶透底、穷根极源时节，千圣万圣，无异蹊辙。妙在回途，借路着脚，明中有暗，用处无迹。百草里，闹市里，飘飘扬身，堂堂运步，自然骑声跨色，超听越眺，恁么混成，方是衲僧门下事。  心本绝缘，法本无说，佛佛祖祖不获已，向第二义门，有问答机警。就其间，剔拨一等钝汉。所以德山道︰‘我宗无言句，亦无一法与人。’元是人人自到自肯，始有说话分。但直下排洗妄念尘垢，尘垢若净，廓然莹明，无涯畛，无中边；圜混混，光皎皎，照彻十方，坐断三际。一切因缘语言，到此着尘点不得。唯默默自知，灵灵独耀，与圣无异，于凡不减。元只是旧家一段事，何曾有分外得底，唤作真实田地。恁么证底汉，便能应万机，入诸境，妙用灵通，自然无碍矣。  ◎附二︰圣严〈默照禅〉（摘录自《禅门解行》〈公案禅与默照禅〉）  默照禅的禅风，倡自曹洞宗下的宏智正觉（1091～1157），他与主唱看话禅的大慧宗杲，活跃于同一个时代，而且旗鼓相当。后来由道元禅师传去日本的‘只管打坐’的方法，即是承袭了默照禅的遗风。根据《宏智正觉禅师广录》卷八所收〈默照铭〉，看到默照禅的内容是这样的︰默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然，灵然独照，照中还妙；露月星河，雪松云峤；晦而弥明，隐而愈显；鹤梦烟寒，水含秋远；浩劫空空，相与雷同；妙存默处，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机；正偏宛转，明暗因依；依无能所，底时回互；饮善见药，擿涂毒鼓；回互底时，杀活在我；门里出身，枝头结果；默唯至言，照唯普应；应不堕功，言不涉听；万象森罗，放光说法；彼彼证明，各各问答；问答证明，恰恰相应；照中失默，便见侵凌；证明问答，相应恰恰；默中失照，浑成剩法；默照理圆，莲开梦觉；百川赴海，千峰向岳；如鹅择乳，如蜂采花；默照至得，轮我宗家；宗家默照，透顶透底。  其实，静坐时用默照的工夫，与把头脑变成一片空白的情形，完全不同，如果是落于呆若木鸡似的静态，固然是‘默’了，但却没有‘照’的作用。所以，默照与天台的止观相类似，与禅宗第三祖僧璨的〈信心铭〉所言︰‘绝言绝虑，无处不通；归根得旨，随照失宗；须臾返照，胜却前空。’的宗旨相通。也类似永嘉玄觉（665～713）在〈奢摩他颂〉之中所说的︰‘忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。’（《禅宗永嘉集》）  不过宏智正觉，将前人的方法，另从体与用、理与事、动与静、空与有、明与暗、能与所（主与宾）等，各各宛转回互的关系运用，来说明达到‘杀活在我’大自在、大活泼的悟境。  看话与默照，究竟何者优而何者劣，很难说。大致而言，修行的方法，可有松与紧的两门，平常生活紧张，心神劳累的人，初入修行法门，宜用松弛；平日生活懒散，心神浮动的人，初入修行法门，宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头，逼拶紧迫，正是用的紧法；宏智正觉的默照灵然，正是用的松法。虽然不能仅以松紧二字说明默照与看话两派，用松紧二类来给它们作区别，应该是正确的看法。大慧宗杲批评默照工夫为邪禅，原因是︰‘士大夫尘劳为障，不见方寸宁怗，使它寒灰枯木去、二条白练去、古庙香炉去、冷湫湫地去，将遮个使人休歇，你道，还休歇得否？殊不知，若遮个猢狲子不死，如何休歇得？来为先锋，去为殿后底，若不死，如何休歇得？此风往年极盛于福建路，妙喜（宗杲的别号）于绍兴之初（1131）入闽，住（妙喜）庵时，使力排之，谓之断佛慧命。’（《大慧普觉禅师普说》第五下）  用默照的方法，如果是个好逸恶劳的人，就很可能变成‘冷湫湫地’、‘寒灰枯木’，所谓一头钻进了‘无事窟’中，粗重的妄想杂念是不见了，定境不现前，智慧的光芒，也永远透不出来，所以被指为‘断佛慧命’的‘邪禅’。不过，世上的确有人须用松弛的方法，如能做到‘晦而弥明，隐而愈显’，‘惺惺破昏’，‘偏正宛转，明暗因依’的程度，久而久之，自然也会达到‘莲开梦觉’而且‘透顶透底’的悟境。因此，宏智正觉也批评‘看话石头’，说看话头的方法，只有冥顽不灵的石头才使用，使用之后仍旧还是石头。  这从历史的演变上看，大慧宗杲的宗风，仍旧沿着六祖慧能所提倡的‘外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。’又说︰‘道由心悟，岂在坐也。’修行禅宗的顿悟法门，端在达到‘外离相’、‘内不乱’的程度，便可‘自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙’（以上均见于《坛经》）了。可见，如何达到顿悟的目的，是重要事，至于要不要经过长期的坐禅训练，并不是关键所在。因此，用棒喝、用话头、参公案，都是活泼泼的点发、引动、拨开学者心性之门而放射智慧之术方便法门，当在用这种方法触动激发而产生效果之时，常使学者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以这是一种很积极、很直接、很快速的法门。但是，如果遇到一些聪征读书人或懒散鬼，就很容易投机取巧，受着公案的暗示，往往欺骗他们自己又欺骗他人，认为他们也达到了某种程度的悟境，谈心说性，目空一切，将其行为放荡，视成杀活自在。以致形成谈论公案的人越多，体悟禅味的人便越少。禅宗本来‘不立文字，直指人心’，这些人却天天卖弄公案，玩耍话头，徒逞锋利的口舌，没有一丝真修实悟的工夫，这是非常可怜的事。  宏智正觉，是投子义青的第四传。义青本身，虽然也以参了三年‘外道问佛，不问有言，不问无言’的话头而开悟，但他终于反对慧能的禅风，回归到菩提达磨的禅风，强调‘法离文字’。将修行的方法，转回到如北宗禅师们所主张的︰‘欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也’（《坛经》句）的看法上去。宏智正觉的默照禅，其实即是为了纠正一般的狂禅或野狐禅的最好方法，所以他的〈默照铭〉一开头就指明︰‘默默忘言，昭昭现前。’既不用假借语言文字，心中仍是朗朗分明，故与枯木死灰，不可同日而语。  总之，不论默照禅或看话禅，只要用之得宜，都是好方法，且看修道的人，有没有明师指导。事实上，有些人是需要两种方法交互并用的，在太松时，要用紧法，太紧时，要用松法。即在看话头的方法上，也有松法，在默照禅的工夫上，也有紧法。方法是死的，应用是活的。不能一定说，那一种好或那一种不好。正觉禅师的‘默照禅’以及日本·道元禅师的‘只管打坐’，主旨在于先用修习禅定的基本方法入手，打好定的基础的同时，止观双运、明暗回互，智慧自然现前。故在正觉禅师的〈坐禅箴〉中也说︰‘曾无分别之思，其知无偶而奇；曾无毫忽之兆，其照取而了。’也就是说，心无分别，所以能定于一；没有得失取舍，所以透彻自在。这乃是定与慧的写照。所以，道元禅师的悟境，称为‘身心脱落’。身脱落，即感到轻安无累，是定力现前；心脱落，即烦恼顿消，是智力现前。此乃是一种非常实际有用而又安全的修行法门。  ［参考资料］　圣严《禅门修证指要》〈默照禅〉；忽滑谷快天《禅学思想史》（下）第五编；石井修道《宋代禅宗史の研究》第四章。

鼓山
 鼓山  福建佛教胜地之一。位于福州东部，闽江北岸。海拔九六九公尺。据传山上有巨石如鼓，每当风雨大作之际，即簸荡有声，故名。全山胜景以涌泉寺为中心，分东西南北四路，共计一六０余景。寺东有灵源洞、喝水岩、国师岩、忘归石、听水斋等二十余景。寺南有回龙阁、放生池、罗汉台、香炉峰等五十余景。寺西有著名的十八景（俗称十八洞），即达摩面壁、南极升天、仙猿守峡、古鹤巢云、伏虎驮经、神龙听法、慈航架壑、八仙岩洞及千佛梵宫等；寺北有绝顶峰、白云峰、石鼓、白云洞、海音洞等四十余景。此外，山中有历代名人摩崖题刻约有四百段，多集中于灵源洞深处，著名者有蔡襄、朱熹等人刻石，上起北宋，下迄清代以至当代，前后延续近千年，内容丰富，篆、隶、行、草、楷俱全，堪称福州碑林。  ［参考资料］　《鼓山志》（《中国佛寺志》第一辑）。

鼓山系
 鼓山系  指明代曹洞宗僧永觉元贤（1578～1657）派下的法系。明末清初之际，元贤住福州（福建省）鼓山涌泉寺，大扬曹洞禅风；力倡真参实悟，深诫知解杂毒，主张学道者应博参远访，反对当时闭关之风，力斥在家二众滥受三衣。其禅学一反当时流行学偈颂、学答话及上堂、小参等徒具形式之风，遂自标为鼓山禅。此外，又主张调和禅净与儒释思想，力图调和禅宗内部及临济、曹洞两派间之对峙，且提倡师法百丈修持与劳动并行之精神。  元贤示寂后，为霖道霈承继其法，其后依次传承者为惟静道安、恒涛大心、圆玉兴五、象先法印、淡然法文、堂敏法澹、遍照兴隆等，而形成鼓山系。至清末，与博山系、焦山系等皆属曹洞宗支派。  ［参考资料］　《鼓山志》（《中国佛寺志》第一辑）；《鼓山永觉和尚广录》（《禅宗全书》{58}册）。

齐己
 齐己  唐末五代诗僧。自号衡岳沙门。湖南省益阳县人。初于沩山同庆寺出家，习学律仪。后礼德山禅客，得解悟。又遍访药山、鹿门、护国等禅林。性喜吟咏，不求名利，后于潭州石霜山庆诸会下，请掌僧务。唐室灭亡后，后梁太祖以师为荆州留后，既而正受节度。龙德元年（921），后唐庄宗请住江陵龙兴寺，任僧正。但此非师所好，乃作‘渚宫莫问诗’十五首（收于《白莲集》卷五）以表己志。  师性爱山水，不近王侯，常与华山隐士郑谷以诗文相酬唱。其寂年、享寿均不详。但由‘荆渚感怀寄僧达禅弟’之诗句得知，后唐·长兴（930～933）末年，师七十三岁。  师之颈上有瘤，故时人戏称之为‘诗囊’。其所作之诗，气调清淡，与同时之前辈诗僧贯休并称。后晋·天福三年（938），孙光宪将师之遗诗编成《白莲集》十卷。  ［参考资料］　《宋高僧传》卷三十；《释氏稽古略》卷三；《通志略》卷二十二；《大清一统志》卷三六九；《释氏疑年录》卷五；《全唐文》卷九二一。

齐思贻（1918～　　）
 齐思贻（1918～　　）  佛教学者。北京人。毕业于南开大学。后获英国牛津大学硕士、剑桥大学哲学博士学位。1964年赴美。1965年起，任印地安那大学东方语文系、文化系教授。  齐氏经常参加国际会议，尤以佛教会议居多。著有《西方逻辑与印度因明命题之比较研究》、《存有与逻辑推理论题》、《东西方命题之语意研究》、《佛教形式论理学逻辑》等书。

齿木（梵danta-kaṣṭha，巴danta-kaṭṭha、dan-ta-pona，藏so-śiṅ）
 齿木（梵danta-kaṣṭha，巴danta-kaṭṭha、dan-ta-pona，藏so-śiṅ）  指用来磨齿刮舌以除去口中污物之木片。为印度僧团之日常用品，十八物之一。梵语音译惮哆家瑟詑、禅多抳瑟插。又作杨枝。《南海寄归内法传》卷一云（大正54·208c）︰‘每日旦朝，须嚼齿木，揩齿刮舌，务令如法。盥漱清净，方行敬礼。若其不然，受礼礼他，悉皆得罪。’又，《五分律》卷二十六云（大正22·176b）︰‘有诸比丘不嚼杨枝，口臭食不消。有诸比丘与上座共语，恶其口臭，诸比丘以是白佛。佛言，应嚼杨枝。嚼杨枝有五功德，消食、除冷热涎唾、善能别味、口不臭、眼明。’由此可知嚼齿木主要有清除口臭、兼为消化等作用。  关于齿木之嚼法及其应注意事项，《南海寄归内法传》卷一云（大正54·208c）︰  ‘一头缓须熟嚼，良久净刷牙关。若也逼近尊人，宜将左手掩口，用罢擘破，屈而刮舌。或可别用铜铁作刮舌之篦，或取竹木薄片如小指面许，一头纤细以剔断牙，屈而刮舌，勿令伤损。亦既用罢，即可俱洗，弃之屏处。凡弃齿木，若口中吐水，及以洟唾，皆须弹指经三，或时謦欬过两，如不尔者，弃便有罪。’  《五分律》卷二十七亦举(1)比丘应于阿练若处嚼杨枝；(2)不可临井嚼杨枝；(3)杨枝用尽，净洗乃弃；(4)杨枝应截去已用处，余更畜用；(5)不以盛革屣囊盛杨枝；(6)不应于温室、讲堂、食堂、作食处，和尚、阿阇梨、上座前嚼杨枝；(7)不于患病之比丘前嚼杨枝等。  关于齿木之长短，《五分律》卷二十七云（大正22·177b）︰  ‘有诸比丘，作杨枝太长。佛言不应尔，极长听一■手。有一比丘，嚼短杨枝，见佛恭敬，便吞咽之。佛威神令得无患。佛言不应尔，极短听长并五指，亦不应太粗太细。’  《四分律》卷五十三云（大正22·960c）︰‘极短者长四指。’《有部毗奈耶杂事》卷十三云（大正24·264c）︰‘此有三种，谓长中短。长者十二指，短者八指，二内名中。’《玄应音义》卷十五云︰‘长者十二指，短者六指。’《十诵律》谓六寸至一尺二寸间。  关于齿木之卷，《玄应音义》卷十五云︰‘多角竭陀罗木作之。今此多用杨枝，为无此木也。’《大日经疏》、《略出经》、《瞿醯经》等，则谓当多用优昙钵罗木、阿修他木，若无此等树木时，当求如桑等有乳之木；或谓当用竭陀罗木。《南海寄归内法传》卷一云（大正54·208c）︰  ‘或可大木破用，或可小条截为。近山庄者，则柞条葛蔓为先；处平畴者，乃楮桃槐柳随意预收，备拟无令阙乏。湿者即须他授，乾者许自执持。少壮者任取嚼之，耆宿者乃椎头使碎。其木条以苦涩辛辣者为佳，嚼头成絮者为最，粗胡■根极为精也。（中略）岂容不识齿木名作杨枝。西国柳树全稀，译者辄传斯号，佛齿木树实非杨柳。’  又，《五分律》卷二十六列举五种不应嚼之树木，即︰漆树、毒树、舍夷树、摩头树、菩提树。  此外，密教在入灌顶道场时，先于三摩耶戒坛，由阿阇梨授弟子齿木以嚼之。又，据《法显传》沙只太国条，及《西域记》卷五鞞索迦国条所载，佛往昔游化憍萨罗国时，嚼杨枝后弃其遗枝，乃生根而繁茂至今云云。  ［参考资料］　《有部毗奈耶杂事》卷十三；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷四；《大日经疏》卷五；《大日经》卷一〈具缘品〉；《增一阿含经》卷二十八；《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》卷中；《蕤呬耶经》卷上；《十诵律》卷十三；《摩诃僧祇律》卷十六。

龙光寺
 龙光寺  位于江苏南京覆舟山麓。系东晋恭思皇后所创建。初名青园寺。东晋·义熙五年（409），竺道生自长安返回建康，受延请而住本寺，深获文帝敬重，王弘、范泰、颜延之等人亦仰师风，前来问道。其后，道生力倡阐提成佛之说，遭守旧之徒摈斥，遂离寺他去。同年夏，雷震佛殿，现龙升天之奇瑞，乃改名龙光寺。此后，宝林、法宝、慧生等相继住本寺，弘扬道生之说。其后，又有宝（保）志、僧旻诸硕学入住本寺，讲述经论。  梁代，僧绰于此寺敷述《成实论》，慧韶、慧勇、警韶等皆前来受教。唐·会昌年间（841～846），本寺遭废除。咸通二年（861）重兴之，并蒙敕额‘龙光院’（一说月灯禅院）。相传本寺所供奉的旃檀释迦瑞像，为刘裕于义熙十一年远征长安所得。此外，又有师子国所献的玉像，原安置于瓦官寺，后移至本寺。  ［参考资料］　《出三藏记集》卷二、卷十五；《梁高僧传》卷三、卷七、卷十、卷十三、卷十四；《历代三宝纪》卷十；《续高僧传》卷六、卷七、卷九、卷十六。

龙兴寺
 龙兴寺  (一)指唐·开元二十六年（738），玄宗敕令天下诸郡所创立的龙兴寺︰唐·神龙元年（705），中宗即位，称天下中兴，乃敕令于诸郡置中兴寺、观。其后，又敕令天下所有中兴寺悉改名为龙兴寺。至玄宗开元二十六年，则敕令于诸郡立龙兴、开元二寺，遇国忌则于龙兴寺行道散斋，千秋节祝祷则在开元寺举行。  尔后，各地龙兴寺高僧辈出，例如︰绛州之玄约，杭州之可周、宗季，温州之玄觉，睦州之慧朗，扬州之法慎，朔方之辨才，钟陵之清彻，滑州之普明，江陵府之齐巳，洛阳之崇圭等，皆于义学、禅法、戒律等各驰其名。又，宝历二年（826），杭州龙兴寺沙门南操，发愿劝募道俗十万人，结华严经社，每年四季举行斋会，白居易尝为撰〈华严经社记〉。  北宋初年，太宗改汴京龙兴寺为太平兴国寺，此寺遂成为宋代佛教之根本道场。永州龙兴寺则于寺内起净土院，刺史李承■、僧法林等人召集信士同修净业，柳宗元尝为撰〈龙兴寺净土院记〉。  又，日本·最澄入唐后，从道邃学天台之法时，尝住台州龙兴寺缮写经论，并於越州龙兴寺受灌顶。而唐末入唐之圆仁，其《入唐求法巡礼行记》中亦提及开元、龙兴二寺之记事。  (二)位于安徽省凤阳县城北凤凰山日精峰下︰原名皇觉寺，又名大龙兴寺。明·洪武十六年（1383），太祖朱元璋将其早年出家之寺刹拆迁至此重建，赐名大龙兴寺。寺内有朱元璋御制‘龙兴寺碑’。据《大明洪武实录》记载，本寺有佛殿、法堂、僧舍等三八一间，连绵五公里，常住僧人百名。寺中藏有朱元璋画像、铁像、铜镆，及铸有铭文之铁磬。现存殿阁二十余间。  (三)位于河南省南阳县︰乃慧能之法嗣神会在未入洛阳荷泽寺以前，自唐·开元八年（720）至天宝四年（745）所栖止之所。神会于此撰写《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》。  (四)位于河北定兴县内十字街中心︰建于宋代，原有前、中、后三部，现仅存中部之阁，名慈云阁。据县志记载，元·大德年间（1297～1307）该寺住持宝德，因旧大悲阁毁于兵乱，发愿重建，大德十年落成。清·嘉庆二十五年（1820）重修后改名慈云阁。阁座北朝南，平面近似方形，重檐歇山布瓦顶，砖木结构。具有元代之建筑风格。  (五)位于山西新绛县内︰始建于唐，原名碧落观。宋太祖尝寓此，改名龙兴宫。宋末又改称今名。寺内佛殿、高塔、塑像、古碑林立，尤以碧落碑著称于世。该碑刻于唐·总章三年（670），高二点二六公尺，宽约一公尺。碑文书法奇古，行笔精绝，以大篆名闻全国。原文字迹略有损坏，后人摹其旧拓重刊一通，存于原碑之侧，人称新碑。  又，寺后有宝塔一座。塔始建于唐，民国三十年（1941）重修，高四十二点四公尺，八角十三层，各层均有石额镌于其上。塔身系砖木结构。塔顶冠以铁体葫芦，系生铁铸成。  (六)位于湖南沅陵县西北面的山坡上︰创建于唐·贞观二年（628），历代重修，依山而筑。现存主要建筑有山门、天王殿、弥勒殿、大雄宝殿、观音阁、旃檀阁、弥陀阁等，规模宏大，甚为壮观。其中，大雄宝殿最为雄伟，正南北向，二十四根大木柱立于木质石础上，正前二重檐之间悬挂‘眼前佛国’木匾，系摹刻明·董其昌题写之字而成。  ［参考资料］　(一)《宋高僧传》卷三；《景德传灯录》卷九、卷十二、卷十四、卷十九；《乐邦文类》卷三；《佛祖统纪》卷四十。(三)《宋高僧传》卷八。

龙华三会
 龙华三会  又称龙华三庭、弥勒三会、慈尊三会。指弥勒菩萨于未来世当来下生于阎浮提世界，并在龙华树下成道。然后，在三次大会上演说佛法。《弥勒下生经》载，弥勒将于人寿八万四千岁时，下生人间，出家学道，坐翅头城华林园中龙华树下成道。之后，初会说法，度化九十六亿人；二会说法，度化九十四亿人；三会说法，度化九十二亿人云云。依《菩萨处胎经》卷二〈三世等品〉所述，初会所度化之九十六亿人，乃受释尊之五戒者；二会所度化之九十四亿人，乃受持三归者；三会所度化之九十二亿人，乃一称南无佛者。  关于三会所度化之众数，《贤愚经》卷十二〈波婆梨品〉及《大智度论》卷三所载，略有出入。又，弥勒当来下生，当于兜率天之寿四千岁尽时。彼天之一日一夜相当于阎浮提的四百年，以三百六十日为一年，故四千岁相当于人间之五十七亿六千万岁。如《大毗婆沙论》卷一三五云（大正27·698b）︰‘经五十七俱胝六十百千岁，慈氏如来应正等觉出现世时。’依此，《菩萨处胎经》卷二等谓五十六亿七千万岁，及《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》等单谓五十六亿万岁，皆不正确。  由于有此‘弥勒下生、成道、说法’之记载，故古来颇有人发愿于弥勒出世时，再生人间，俾得值遇三会说法者。《出三藏记集》卷十二〈法苑杂缘原始集目录序〉即列有‘宋明皇帝初造龙华誓愿文’、‘京师诸邑造弥勒像三会记’（周颙作）、‘齐竟陵文宣王龙华会记’等文之名目。又，北魏·太和二十三年（499）十二月，比丘僧欣造立之弥勒像光背铭，亦记载其人发愿于弥勒出现时，愿再生人间，为王侯，以参预龙华说法。  此外，供养弥勒佛之法会及灌佛会，称作龙华会。如《荆楚岁时记》载︰四月八日，诸寺各设斋，以五香水浴佛，作龙华会云云。  ◎附︰太虚〈怎样赴龙华三会〉（摘录自《海潮音》杂志十五卷三期）  ［什么是龙华三会］　‘龙华三会’的意义，须从弥勒佛将来下生此土的关系上来说明。因为弥勒佛当来下生成佛，是在龙华树下，亦犹现在的释迦牟尼佛在菩提树下证果一样。其树名龙华者，言其枝干高大如龙盘空，且能开灿烂之华，结丰硕之果。言三会者，亦与释迦牟尼佛的三转法轮相似。其转第一次法轮，遇弥勒佛听经闻法授记度脱者，是为龙华初会；经若干时期，有若干众生，又闻弥勒佛说法而得超凡入圣者，是为龙华二会；到最后一会，则大转法轮，凡为弥勒佛所度之机，皆度尽无余，是为龙华三会。其实，弥勒佛当来下生人间说法何止这三次呢？不过是指大会而言，其第一大会度脱人天无量众生，乃至第三大会亦度脱人天无量众生罢了。从这第一、第二、第三会中，由听闻正法、依教修行、而得证果的无量无边众生，是谓龙华证果。  大藏经里，有《弥勒上生经》与《弥勒下生经》的两部。其中，关于弥勒如何成佛？他的世界是怎样的庄严妙丽，清净快乐？其土是如何的平正？众生的性情如何和善？寿命如何的延长？皆有精详的说明。同时，在《弥勒下生经》里，亦曾说明当来下生的时间，距离现在尚很远。而现在的中国，我们时常听到有许多人普遍传言说︰‘弥勒佛快要下生了，人间的浩劫将临了，你们须要信仰什么道或什么教，不然，即将遭劫！’甚至亦有听到这么说︰‘末劫将临了，你们快拿出洋钱到我的什么道或什么教里来买一位置，以防不测之祸，否则，将来位置卖完了，眼看你们遭遇浩劫呀！’这些，都是捏造谣言，惑乱人心，藉以诈取利养的人们所为之事，或许是对佛典不明而起附会所致的原故，各位切莫相信！  依据佛典证明，弥勒佛当来下生人间说法的时间，离今实远。弥勒未成佛前亦称菩萨，在《弥勒下生经》里说释迦佛时代就有这位菩萨，而且曾经释迦佛授记︰‘汝弥勒受我记后，将来成佛度脱人天’，是为弥勒做菩萨时代的历史。《弥勒上生经》中佛告优婆离云︰‘此人从今十二年后命终，必得往生兜率陀天上’，是即从释迦佛过去不久间，弥勒菩萨从人世而生天上，说法度生，故今兜率天中有‘内院’为其所依住。又说︰‘阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提。’是即说明弥勒菩萨距今二千五百余年前生天后，须经过人世五十六亿万岁的悠久年代，才能下生人间，在龙华菩提树下成佛，击大法鼓，转大法轮。是知弥勒下生的年代，距今远甚，非特洄溯已过去了的时间如此长久，即数到将来下生我们现在所居的地球──阎浮提──上，其中的时间，亦如此长久；因人间千年，只当兜率天上一日，如此计算，阎浮提五十六亿万岁数完了，弥勒菩萨方才天上寿终，下生人间，成道说法。由是考测龙华三会，尚须经过渺远的时间；那末，浩劫将临的话，可断定其是谣言惑众了。  ［怎样赴龙华三会］　上文已说明什么是龙华三会的意义，现在当更进一步研究怎样能赴龙华三会。由何种原因而达到目的──结三会之果呢？依《弥勒上生经》和《下生经》等所说，弥勒佛是本师释迦牟尼佛在此界授记成佛的弟子，他所教化的世界，亦是释迦牟尼佛所化的世界。故现在的人，应当依现在本师释迦牟尼佛的教法而修行，亦如将来世界的众生，依将来世界教主本师弥勒佛的言教而修行一样。释迦佛曾将其未曾度尽的众生，皆付嘱于当来下生的弥勒佛，故现在的人，凡是在释迦佛法中生关系者，皆已与弥勒佛发生关系，将来龙华三会皆得授记作佛。诸位皆是在释迦佛法中生关系者，将来皆为弥勒佛所摄受，赴龙华而证果是无疑的了。今日的我们，便是将来龙华三会中的我们，必有同赴龙华三会的一日，也是无疑的了。  但是龙华有三会，到底怎样分判呢？解答这个问题，就在释迦牟尼佛法中发生关系有深浅、大小、胜劣而使然了。其关系深大而胜者，则赴初会；其次则赴二会；其浅小而劣者则赴三会。是则虽说人人皆可赴龙华三会，而胜者精进赴初，劣者懈怠落后，其时间之长短，功果之大小，则不可不区别了。其在释迦佛法中，由深刻的了解而起坚固的信仰，如《大乘起信论》说的起大乘正信之心，修大乘六波罗密行，即得大乘菩萨之果。六波罗密即六度，修六度即能对治六弊︰布施对治悭法，持戒对治恶业，忍辱对治嗔恚，精进对治懈怠，禅定对治散乱，智慧对治愚痴。无论其为男女、老幼、富贵、贫贱，倘能于释迦佛法中起大乘正信心，修大乘六度行，则此生临终，必得上生兜率内院，亲觐弥勒如来，依教修行；将来亦随弥勒如来下生，闻法起行，而得初会证果。故如能发大乘心，修六度行，不但为自己个人离苦得乐，而且为普救一切众生离苦得乐而求证阿耨多罗三藐三菩提果，则将来必赴龙华初会，得大胜果。  那末，如何是初会不证果而待二会证的呢？是由于释迦佛法中亦能起决定信心，皈依三宝，虽不发大乘心，修六度行，而因信仰决定，乐善好施，守持三皈五戒，由三皈而对佛教三宝起信仰心，而成为三宝弟子，由遵持五戒成为人类中的有道德者，故虽不能赴胜妙的龙华初会，而于二会亦得闻法修行，超凡入圣。三皈即皈依佛，皈依法，皈依僧。五戒即与儒的‘五常’相近，如表︰9-5609B.GIF{image=9-5609B.GIF}          ┌不  杀──仁┐          │不  盗──义│佛家五戒┤不邪淫──礼├儒家五常          │不妄语    智│          └不饮酒    信┘  倘只初会与二会，则普度众生必不广，因初会范围甚小，只度利根之机；二会范围稍广而非遍；故扩而大之普度一切，则唯龙华第三会了。凡与佛法稍生关系者，如偶起一念善心、欢喜心，或举一手、低一头，乃至于游嬉中无意生关系者，如入寺瞻礼佛像，念一佛，诵半偈，无论其为见闻佛法僧三宝者；甚至或见三宝生不信心、不愿心、轻慢心者，亦由此而和佛法发生关系；若信不信，若敬不敬，凡在释迦佛法中生关系者，皆已为佛所付托与弥勒者；将来皆能赴龙华三会，授记作佛。上面是指在家佛教徒而说，若出家佛教徒，好的不消说，即如为释迦佛弟子而违背佛法，毁谤佛法，破坏佛法，造种种恶业，只要将来能闻弥勒佛名，或见三会说法，生一念欢喜心，往昔罪业皆悉冰消，而得证会解脱；是知龙华三会所度众生无量无数。  故现在世间有塑画佛像，流通经典，削发为僧，表现三宝功德于人间，无非想世人见相作福，与佛法发生关系；如草木种子落土必抽芽，佛法的种子落于八识田中，其发芽生长亦正如此。依释迦佛的大悲愿力，凡于佛法中生关系者，皆已付嘱于弥勒佛者，龙华三会皆得度脱。《法华经》所谓‘或能举一手，或复小低头，……若入塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道’；此之谓欤？不特此也，小孩于游戏中无意间见三宝形像，印象落于心田，将来因缘成熟，种子皆得发芽生长而开花结果；不过‘只争来早与来迟’而已。  这样说明如何赴初会，如何赴二会，如何赴三会的原理，则知诸位将来皆是龙华三会中人。现在若发大乘心修六度行，将来即赴初会；纵不能做到六度，即修三皈、五戒、十善的道德，亦得赴二会超凡入圣；即使初会、二会都不赴，则如现在入寺者，甚至或闻一声暮鼓晨钟，印象深印于识田，播下种子，结了因缘，将来皆得于龙华三会，证圣无遗。  但是，虽人人皆得为将来龙华三会之众，而在弥勒佛未下生之前，尚须经历长久的空间和时间，似乎渺茫又渺茫，我们将赖何为依住呢？这有一个最切近的方法，在《弥勒上生经》说︰‘若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜恭敬礼拜，此人命终，如弹指顷即得往生。’就是现在释迦佛法中闻是菩萨名字，知其在兜率内院说法，发愿身心皈依，为其摄受，则此生临终必得上生内院，见佛听法，是为最切近而现身得着归宿的方法。同时，将来亦得随弥勒佛下生而授记作佛，故《上生经》又说︰‘如是等众生，若净诸业行六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提，第一闻法，（中略）于诸佛前授菩提记。’  ［参考资料］　《弥勒来时经》；《弥勒下生成佛经》；《弥勒经游意》；《弥勒下生经疏》；《增一阿含经》卷四十四；《心地观经》卷二。

龙华寺
 龙华寺  位于上海市西南郊龙华镇。相传三国时代，吴主孙权为祀奉佛舍利而建寺塔，并赐名‘龙华寺’，且于赤乌十年（247），七级龙华塔落成云云。然此一传说似不可信。因为据《绍熙云间志》、《至元嘉禾志》所载，本寺系五代十国之时，张仁泰请钱忠懿王创建。北宋·治平元年（1064），改称空相寺。  明·永乐年间（1403～1424），此寺曾经重修，复改空相寺名为龙华寺。成化十六年（1480），重建佛殿。嘉靖三十一至三十五年间（1552～1556），遭倭寇破坏，山门被烧毁，其它堂宇也遭风雨，行将倾圮。四十一年，僧人一真募款重建。万历二年（1574），敕赐‘大兴国万寿慈华禅寺’额，并赐藏经七一八函五０四八卷。其后，屡经战火破坏，皆再经重建。现存寺宇为清·光绪年间（1875～1908）所重建，有大雄宝殿、方丈室楼房、金刚殿、三圣殿、祖师殿、罗汉堂、斋堂等，及龙华寺塔。寺内藏有铜佛五尊、石佛二尊，及明造铜钟一口。  ［参考资料］　王韬《瀛壖杂志》；《龙华讲话》；《龙华寺史》；《龙华寺藏经考》；汤义方《龙华寺略志》。

龙华树（梵nāgapuṣpa）
 龙华树（梵nāgapuṣpa）  又称那伽树、龙华菩提树。学名Mesunaroxburghii Wigh或Mesuna ferrea L.，属金丝桃科之乔木，产于印度、孟加拉、印度半岛东西两侧等地。其树干高大，似铁刀木，平滑而直立；叶呈长椭圆形，厚且具有光滑，先端尖而下垂；花瓣有四，呈纯白色，具有香气；果实大如胡桃，呈橙色，内藏有种子。或谓其花枝如龙头，树枝如宝龙，子出龙宫，故名龙华树。  据佛典所载，此树乃弥勒菩萨成道时之菩提树。按，弥勒菩萨现居兜率天，将于佛灭后五十七亿六千万年（或说五十六亿七千万年），自兜率天下生人间，于龙华树下成道，为众生三度说法。《增一阿含经》卷四十四云（大正2·788b）︰‘去鸡头城不远，有道树名曰龙华，高一由旬，广五百步。时弥勒菩萨坐彼树下，成无上道果。’  ［参考资料］　《弥勒下生成佛经》；《弥勒大成佛经》；《阿■佛国经》。

龙喜记（梵Nāgānanda）
 龙喜记（梵Nāgānanda）  印度古典戏剧。戒日王（śīladitya；约590～647）撰。共有五幕，第一幕至第三幕叙述居住在喜马拉雅山中的持明国王子云乘，与摩罗耶山的悉陀国公主摩罗耶婆地的恋爱史。第四、五幕叙述王子为救龙宫太子危难，自愿代替龙宫太子，以身喂食金翅鸟揭楼罗的牺牲精神。其后，由于合理女神的救助而获得重生。  此戏剧取材自佛教传说，如义净《南海寄归传》卷四云（大正54·228a）︰‘戒日王，取乘云菩萨以身代龙之事，缉为歌咏，奏谐弦管，令人作乐，舞之蹈之，流布于代。’故含有佛教思想。  本书有藏译、汉译、日译、英译、法译本。汉译本为大陆学者吴晓铃译，台湾有影印本，收在《世界佛学名著译丛》第九十三册。  ◎附︰戒日王着·吴晓铃译《龙喜记》〈译者的话〉（摘录）  关于《龙喜记》的作者，在研究印度学的学者中间一直是有着争论的。摩无摩多（约公元后1100年左右在世）在他所著的《诗品》里，怀疑《钟情记》和《璎珞记》是戒日王的宫廷诗人波那或是达婆伽的著作，因此有人说戒日王曾经拿出金钱收买这两种戏剧的原稿据为己有，于是又有人进一步怀疑到《龙喜记》的作者也不是戒日王。其实，单就这三种戏剧的形式来讲，《钟情记》和《璎珞记》虽然属于那底迦型，和《龙喜记》的属于那吒迦型是很不相同的；单就这三种戏剧的内容来讲，《钟情记》和《璎珞记》虽然叙述的是才子佳人的遇合传奇，和《龙喜记》的敷衍佛教故事以阐发檀那波罗蜜，众生无边誓愿度，法界有情，一视同仁，泽及枯骨的释迦利他主义的真谛也是很不相同的，但是这种怀疑应该说是没有什么根据的。  摩无摩多以至于当代的梵文学者的一些论点是禁不住考验的。首先，我们有坚强的证明可以说《龙喜记》的作者的确是戒日王，那就是在戒日王死后二十五年（673 ），到达印度的义净律师的亲笔记载说︰‘又，戒日王取云乘菩萨以身代龙之事，缉为歌咏，奏谐弦管，令人作乐，舞之蹈之，流布于代。’同时，这三种戏剧的序幕除了一些内容不同的差异以外，大部分的诗句是完全一样的，而且在每一种戏剧的序幕里也都明确地提出来是戒日王的创作。《钟情记》和《璎珞记》的剧终诗是相同的，《钟情记》和《龙喜记》有两首诗也是相同的。此外，这三种戏剧无论在风格、用韵、修辞、习用的短句和成语、表现的方法都处处表现是出于同一个作者的手笔。  实际上，摩无摩多在《诗品》里只是说戒日王曾经赏赐过波那和达婆伽，而比他更晚的注释家就无中生有地说戒日王盗窃他们两个人的著作。达婆伽的事迹到现在还不为人所知，而且他也没有任何作品留传下来。波那是有名的，他的作品像《喜增所行赞》和《迦淡波利》在今天还有梵本可以见得到，但是这两部作品的风格和这三种戏剧的风格是迥然不同的。退一步说，如果波那为了金钱而把自己的作品卖给戒日王的话，那么单纯从牟利的观点着想，他应该出卖的是他的最杰出的作品《迦淡波利》，而不是《璎珞记》。再说，波那是一个虔诚而顽固的婆罗门教徒，事实上也不容许他写作宣扬佛教理论的戏剧。过去我也曾经有过一种折衷的看法，认为可能是波那等人替戒日王代笔，现在较为仔细地读了这几部作品，在翻译《龙喜记》的时候又得到一个字斟句酌的机会，因此愿意在这方面做一点说明。我们必须把《龙喜记》和其他两种戏剧的著作权还给戒日王，这是合乎历史事实的，也是对于作者辛勤劳动的尊重。  在这里还有必要把《龙喜记》的故事内容介绍一下︰  持明国云明王的云乘太子是一个很孝顺的人，也是一个把名利看得很淡薄的人。他认为人生活在社会上是应该而且必须为大众服务的，替多数的人谋求幸福和快乐的，在这方面还要抱着自我牺牲的精神，甚至于连牺牲自己的生命也要没有什么顾虑。  他和弄臣阿低离有一次去到悉陀国的摩罗耶山森林里，为云明王寻找一个较为幽静的隐居的地方，忽然听到远远传来的歌唱和箜篌的声音，那优美的声音把他们吸引到合理女神庙里，在庙宇里有一个很美丽的姑娘和一个侍女正在用歌唱和弹箜篌供养女神。他们并不知道那个姑娘是悉陀国诸世王的摩罗耶婆地公主。摩罗耶婆地公主告诉她的侍女说︰合理女神在梦里启示给她，她的未来的丈夫将是持明国的皇帝。云乘太子听到这话感到异乎寻常的欢喜，就和阿低离从隐藏的地方跑出来和摩罗耶婆地公主见面，但是她很害羞，一句话也不肯讲。在这个窘迫的当儿，幸好商狄罗耶隐士来把她叫了回去才解了围。  这件偶然的遇合，不料竟在这一对青年男女的心上播下了爱情的种子，他们两个人互相思恋着，又一先一后地在另一次都来到旃檀林的凉亭里。摩罗耶婆地公主躲在无忧树的后面听到云乘太子和阿低离谈论他所深深地爱慕的女人，并且远远地看见云乘太子在画着他所爱慕着的女人的像。她并不知道那个女人就是她自己，因此她很不安定，也很不痛快。正在这个时候她的哥哥友世太子来找云乘太子，告诉他诸世王把摩罗耶婆地公主许配给他做妻子的消息。云乘太子也并不知道摩罗耶婆地公主就是他所思恋的女人，他很直截了当地拒绝了友世太子。摩罗耶婆地公主以为云乘太子真是另有所爱，沮丧得在无忧树上自缢，她的侍女吓得呼喊救命，云乘太子跑来救护，这才把事实的真相弄明白，误会也就跟着解除了。他们两个人结婚的时候，两国的人民都来庆祝，欢欣鼓舞，热闹非常。  不料幸福的开端就跟着来了不幸的遭遇。云乘太子在海滨散步，看见摩罗耶山上和沙碛上到处堆积着龙的骨骼，那都是金翅鸟揭楼罗每天吃掉一条龙的成绩，他不禁兴起无限怜悯的心肠。正在这个时候，龙宫的螺髻太子亲自来做揭楼罗的牺牲品，云乘太子看见螺髻太子和他的母亲难舍难分的悲惨情境，就做了用自己的身体去代替龙死的打算，暗暗地穿上结婚的红色礼服（被牺牲的龙也穿着红衫做为标帜），躺在祭祀的岩石上面。揭楼罗飞来以后，不管是真是假，就把云乘太子一口咬起，飞向摩罗耶山的绝顶。这时候，天上突然降下缤纷的香花，大地震动得发出钟鼓般的响声。揭楼罗咬着云乘太子在向上飞翔的时候，太子的珠冠墬落下来，而且恰巧墬落在云明王夫妇和摩罗耶婆地公主的别苑里，他们认清了珠冠，又遇到螺髻太子了解了一切的情况，就跟随着沙滩上的血迹找到巉峻的山巅。  这时候，云乘太子已经是血肉模糊，白骨磷碜，奄奄一息，没有活命的任何希望；但是他仍旧非常镇静，坚决，神色自若，感到替人受难的愉快。同时，他也很严肃地教育揭楼罗以真诚悔改的方法，就是必须立下决心不再从事损害别人的卑鄙行动。所有的人都很感动，号啕恸哭，抢地呼天，揭楼罗觉得他犯的过失是严重的，要跳到烈火里自焚，后来又急忙跑到天上去向帝释天求甘露。正在紧张和混乱的当儿，合理女神拿着净瓶从天上降临，她用甘露洒在云乘太子的身上，云乘太子的身体的伤痕得到平复，而且复活了。在过去的悠长的岁月里死难的诸龙也都恢复了生命，揭楼罗发誓从此不再杀生，诸龙为之欢喜无量。  关于‘云乘菩萨以身代龙’的故事来源，戒日王在《龙喜记》的序幕里说得很清楚︰说是根据《持明本生话》写成的。《持明本生话》现在已经失传，从名目看来，一定是原始佛教的典籍。现存的巴利语《佛藏》收入有《云乘菩萨譬喻》，我没有看过，但是我怀疑《云乘菩萨譬喻》就是《持明本生话》，至少是《持明本生话》的改本，或是受了《持明本生话》的影响而写成的。不过，我总觉得尽管戒日王说自己是根据《持明本生话》的故事写的《龙喜记》，这个母题故事的来源应该更早一些。  印度古典文学的‘如是所说’体的伟大作品《摩诃婆罗多》里有一段叙述尸毗王割肉养鹰救鸽的故事，和《龙喜记》的内容有些相似，可能《持明本生话》是采取这个故事的内容加以铺衍的，因为北魏时代的慧觉翻译的《贤愚因缘经》卷一的〈杂譬喻品〉第一，和赵宋时代的日称翻译的龙树菩萨的《福盖正行所集经》卷七的善声国善胜王的故事，都和尸毗王的故事相似。我的意思总的讲来是，印度传统的‘如是所说’影响了佛教典籍里的‘本生故事’和‘譬喻’。但是，‘如是所说’里的故事实际上又是古代印度人民在绵长的岁月里所创造的，因此，《龙喜记》的故事来源应该不被《持明本生话》之类的佛教故事所局限，而是应该推到比《摩诃婆罗多》更前更早的时期，把它的创作权交还给勤劳、勇敢、喜爱和平、富有人道主义精神的古代印度的人民。当然，戒日王选取了这个题材写成了《龙喜记》，也意味着至少在这一点上他是和印度人民的正义思想是一致的，是符合印度人民的感情和要求的；这也就是《龙喜记》所以在当时传遍五印度，‘流布于代’，直到今天还不失为印度人民所喜爱的主要原因。  《龙喜记》的故事来源除了前面所说的情况以外，公元后一世纪间功德富纂辑的《故事广记》里是有云乘的故事的，可惜这部书也早就失传了。公元后六世纪流传的《鬼话二十五则》传说是一个起尸鬼给大勇健日王讲的故事的记录，这里也是有云乘的故事的。公元后十一世纪间安主的《广故事穗》和月天的《故事海》，都是根据《故事广记》重编的，也都收集了云乘的故事。  佛教的典籍谈到金翅鸟和龙王的故事是很多的，汉语的译本就不少，例如︰晋代法立和法炬合译的《大楼炭经》卷三的〈龙鸟品〉第六、隋代阇那崛多译的《起世经》卷五的〈诸龙金翅鸟品〉第五、隋代达摩笈多译的《起世因本经》卷五的〈诸龙金翅鸟品〉第五。虽然在这一类的经典里只谈龙鸟之争，并没有联系到云乘舍身的故事，但是，我们应该了解它是从原始的云乘舍身的故事衍化出来的。而且我们也可以了解，佛教舍身的故事是有投火、饲虎种种不同的方式，但是它的性质和思想是一致的。从这里所简略地举出的例子说明了另外一个事实，那就是《龙喜记》故事传遍五印度，‘流布于代’，一直为印度人民所喜爱的具体证据。  在这里我们也还有必要应该明确一下另外的一个问题，就是戒日王虽然选择了一个佛教的故事做为他的戏剧的题材，同时剧本一开始就对佛陀加以赞咏，但是故事里的合理女神、牛耳天等都是新婆罗门教的神，是与佛教毫无牵涉的。慧立法师在《大慈恩寺三藏法师传》卷五里，记载戒日王七十五天的无遮大会的情况的时候说‘初一日于施场草殿内安佛像，……第二日安日天像，……第三日安自在天像。’日天和自在天也都是新婆罗门教的神，是与佛教毫无牵涉的。这并不足以证明正当戒日王的时代这两种宗教是在颉颃相当，互争短长；也不足以证明戒日王对于宗教采取兼容并包的措施，好像与他同时的唐太宗（李世民）为了政治上的目的去崇信道教，尊礼佛法，敬重景教一样。实际，在这本戏剧所要说征主要道理──舍己救人的牺牲精神，在印度教和佛教是共同的、一致的，因为它是为印度的善良的人民所共有的道德品质。  《龙喜记》在印度古典文学里属于那吒迦型的戏剧。那吒迦型的戏剧在印度古典戏剧里的地位最高，也是最典型的。那吒迦型的戏剧根据印度戏剧理论家的说法，要有如下的主要特点︰题材必须是选自古典的或是当代的名作（一般指的是《摩诃婆罗多》和《罗摩延传》）。戏剧的主角必须是皇帝或者是超人的英雄。戏剧所表现的感情色彩必须是从奔放的爱情、豪迈的性格，或是奢华的环境产生出来的。戏剧的形式要服从五幕到十幕的原则性的限制，每幕只能表现在同一天里所发生的事情。戏剧的表现方式是在舞台上绝对不允许出现战争、杀伤、饮食、沐浴、换衣服、颠覆王朝等的形象。事实上，与其说这些都是那吒迦型的戏剧的特点，不如说是加给戏剧作家的一些限制。  但是，戒日王在《龙喜记》的创作实践中告诉了读者他是怎么样大胆地捣碎那些枷锁的。他的题材是选自民间流传的佛教故事，同时又杂糅了印度教的气氛，这种非古典的题材是很容易弄得两面不讨好的。他所表现的感情色彩不是单纯的，是多式多样的；当然，其中最主要的毫无疑问地是歌颂人道主义和自我牺牲。可是，他在前三幕里努力表现真摰的爱情。在第三幕里还凭空加进去一段表现戏谑的趣味。在第三幕和第四幕之间感情色彩的变化很突然，第四幕和第五幕的感情色彩又非常复杂。这也应该说是很不容易掌握得好的。他在舞台上任意表现阿低离沐浴，揭楼罗伤害人的性命，云乘不单是换衣服，而且遍体鳞伤，死而复苏。这就是我们说他的戏剧在印度古典戏剧的发展历史上，有着特殊的价值和突出的色彩的另一面证明。  ［参考资料］　中央民族学院编写组《藏族文学史》第二编第七章第五节。

龙女成佛
 龙女成佛  《法华经》所述之掌故。指八岁的龙女，因受持《法华经》之功德而即身成佛。据《法华经》〈提婆达多品〉所述，在法华会上，文殊菩萨告诉智积菩萨，娑竭龙王女年甫八岁，以修行《法华经》故，可速得成佛。智积菩萨闻言后，甚感怀疑。其时，龙女忽然现于会中，并头面礼敬，以偈赞佛。  其时，舍利弗告诉龙女云︰‘女身垢秽，非是法器，云何能得无上菩提？’龙女即以其身之宝珠献佛，而后问舍利弗及智积云︰‘我以此珠献佛，佛纳此珠疾否？’智积、舍利弗咸言‘甚疾’。龙女又言︰‘我之成佛尚疾于此。’其时会中大众，皆见龙女忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方世界，坐莲华台，成等正觉，具足三十二相，八十种好，普为十方一切众生演说妙法。于是，娑婆世界之菩萨、声闻、天龙八部、人、非人悉遥敬礼之。智积及舍利弗亦默然信受。  此八岁龙女之‘即身成佛’一事，古来皆以之作为证明《法华经》力不可思议之事缘，而大受鼓吹。按，早期的佛教，谓女人有五障，不得为梵天王，更不可能成佛。此外，巴利《律藏》〈大品〉中，谓龙于睡眠时现其本形，不能持斋，并非法器，故不许龙参预僧团。  大乘佛教兴起之后，有甚多看法有相当大的改变。转女成男、成佛之说亦告兴起。如《阿阇世王女阿术达菩萨经》说阿阇世王女阿术达，年方十二，发菩萨大愿，转女身，得‘当来作佛’之授记；《离垢女经》说波斯匿王女离垢施，年十二岁，发作佛之愿，变成八岁童子，受‘成佛’之记；《须摩提菩萨经》说罗阅只国优迦长者女须摩提，八岁时受菩萨行，忽转女身，成为沙弥，受‘当来作佛’之记；《海龙王经》卷三〈女宝锦受决品〉说海龙王女宝锦与诸龙之夫人共以璎珞献佛，发无上道心愿成佛，得‘当来成佛’之记；《菩萨处胎经》卷七〈八贤圣斋品〉也说龙女生于阿弥陀佛国，可得作佛。可见《法华经》之龙女成佛说，并非绝无仅有。  在后世，关于此‘龙女成佛’之说，有种种诠释。《法华经玄义》卷五（上），以法华龙女乃圆教初发心住之位，证一分之无生，能八相作佛；《法华文句》卷八（下）云（大正34·117a）︰  ‘胎经云︰魔梵释女皆不舍身、不受身，悉于现身得成佛故。偈言︰法性如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢灭，取证如反掌。’  《法华文句》卷八之四云（大正34·314b）︰  ‘问︰为不舍分段，即成佛耶？若不即身成佛，此龙女成佛及胎经偈云何通耶？答︰今龙女文，从权而说，以证圆经成佛速疾。若实行不疾，权行徒引。是则权实义等，理不徒然。故胎经偈，从实得说。（中略）只云龙女已得无生，则约体用而论权巧。非谓专约本 迹为权巧也。’  然而吉藏《法华义疏》卷九，则以为龙女发心成佛之位有二义，一者龙女之发心是四种发心中之第四‘一生补处发心’。其位在第十地。二者因《华严经》说十信菩萨八相成道，故其位不可知。窥基《法华经玄赞》卷九，亦作此说。又云龙女成佛并非实证，唯权者之示现而已。  ［参考资料］　《法华玄论》卷九；《止观辅行传弘决》卷六之一；《法华玄义释签》卷十；《天台四教仪》；《法华龙女权实文旨》；《法华秀句》卷下。

龙山寺
 龙山寺  (一)位于福建省晋江县安海镇︰原名普现殿，又名天竺寺。始建于隋朝皇泰年间（618），明朝天启年间（1621～1627）重修，清·康熙二十三年（1684），建山门、殿堂门、钟鼓楼。相传原佛像处有一巨大樟树，夜发祥光，时人崇之，乃斫作法鼓、寺门、千手佛等，今俱存。其中，千手佛高四公尺余，头戴花冠，冠中雕一坐佛，周围雕众多戴花冠之小佛首，迭作帽状；其像庄严慈祥，双手合十，旁伸一００八支手，掌中均雕一眼。各手或携物，或空手，姿态各异；身披莲服，两足微立于莲台。现存建筑有石牌坊、寺门、钟鼓楼、千手千眼佛大殿、后殿等。  (二)台湾北部古刹︰位于台北万华（古称艋舺）。清·乾隆三年（1738），由福建省泉州府属晋江、南安、惠安三县移居来台之人民，为祈航海平安及事业发展，乃将素所信仰之观音菩萨，从晋江安海镇龙山寺分灵迎来，建寺奉祀，亦名龙山寺。嘉庆二十年（1815）及同治六年（1867）分别遭地震、台风摧毁。旋由信徒集资整修。民国八年（1919），住持福智及地方人士，见寺宇陈旧不堪，行将倾圮，于是决议扩大修建，聘请泉州匠师，以漳、泉石木等唐山建材扩建，耗时四年多，始成今日之风貌。  此次整修，突破晋江等三县移民之狭隘观念，全台信徒皆共襄盛举，使本寺从一座地方性庙宇，提升为全省性之纪念性建筑。其在建筑艺术上有几项特色，例如︰全寺使用泉州白石及玉昌湖青石。屋顶下使用两座藻井及复杂的网目如意斗栱，构成繁丽的景象，为日后其它寺庙所模仿。钟鼓楼的屋顶呈轿顶式，有如古代盔帽，其它寺庙的钟鼓楼建筑争相仿效。寺内所供主尊为安海观音，农历二月二十九日为此观音诞辰，每年皆有盛大之庆典活动。  (三)台湾中部古刹︰位于彰化县鹿港镇。创建于清·乾隆四十一年（1776）。由福建晋江、南安、惠安三县之移台人民，将晋 1江龙山寺观音菩萨分灵迎来，建寺奉祀。乾隆五十一年（1786）重建。其建材（砖石、福杉等）皆运自泉州，并延聘闽粤名匠来台兴建。建筑格局仿照泉州开元寺，其时有九十九门，分大埕、山门、五门、戏台、拜亭、正殿、后殿，配以左右厢房，为泉州式建筑之精华。其中最具特色者，为突出于中庭之戏台。结构精巧，飞檐如翼。其八角藻井用十六组斗栱层层叠起，至最高处覆以平板，甚具特色。此外，正殿、后殿之龙柱、木雕、石鼓、佛像等，亦颇可观。  (四)台湾北部古刹︰位于台北县淡水镇。始建于清·乾隆年间（1736～1795），亦由晋江、南安、惠安三县移台人民所筑，属晋江安海龙山寺之分灵。嘉庆、同治年间遭地震、风灾损毁，后再重建。光绪十二年（1886），巡抚刘铭传奏请赐匾，御书‘慈航普度’四字，悬于寺中，今犹存。近年再度修建，现今之寺宇为三层之宫殿式大楼。

龙智（梵Nāgabodhi，藏Kluḥi byaṅ-chub）
 龙智（梵Nāgabodhi，藏Kluḥi byaṅ-chub）  印度密教史上之传奇性人物。密教付法之第四祖，南印度人。依空海《秘密漫荼罗教付法传》卷一所述，师为龙猛菩萨付法之上足，位登圣地，神力难思，德被五天，名薰十方，上天入地，无碍自在。或住南天竺，弘法利人，或游师子国，劝接有缘。又，西藏《多罗那他佛教史》谓师家贫，夙为龙树所救恤，后，遂从之出家，通达三藏。至龙树寂后，乃住吉祥山。又，《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》亦云（大正18·299a）︰‘金刚萨埵得之，数百年传龙猛菩萨，龙猛菩萨受之，又数百年传龙智阿阇梨。又住持数百年，传金刚智阿阇梨。’以上所述，皆以师为龙猛（即龙树）之高足。  依《贞元新定释教目录》卷十四所载吕光〈金刚智行状记〉所述，金刚智年三十一时，往南天竺，承事供养龙智七年，受学《金刚顶瑜伽经》、《毗卢遮那总持陀罗尼法门》，及诸大乘经典及五明论，复受五部灌顶，且谓师时年七百岁。同书所载混伦〈金刚智三藏塔铭序〉亦记金刚智至南天竺师事龙智之事。《不空三藏表制集》卷六所载严郢撰〈三藏和尚当院碑〉，及《付法传》卷二〈不空传〉谓不空于唐·开元二十九年（741）金刚智圆寂后，为请大本《金刚顶经》及大本《毗卢遮那经》等最上乘教，而往师子国，遇师而受其法教。此谓师于开元二十九年尚存于师子国，并传法予不空。  师之著作，在《西藏大藏经》中列有《吉祥秘密集会曼荼罗仪轨二十》（Dpal-gsaṅ-ba-ḥdus paḥi dkyil-hkho r-gyi cho-ga ñi-su-pa shes-bya-ba）、《五次第义作明》（Rim-pa lṅaḥi don gsal-bar-byed-pa shes-bya-ba）、《圣金刚手青衣怛特罗释》（ḥphags-palag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can she-bya-baḥirgyud-kyi rnam-par-bṣ ad-pa）、《供物庄严》（Gtor-maḥirgyan）、《圣金刚手青衣成就法》（ḥphags-pa lag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can-gyi sgrub-thabs）、《圣金刚手青衣成就法优波提舍广释注》（ḥphags-pa lag-nardo-rje gos-sṅon-pa-can-gyi sgrub-thab s-kyinam-ṅag rgya-cher bśad-paḥi ḥgrel-pa）、《阎魔敌成就轮成就法》（Gśin-rje-dgra grub-paḥi ḥkhor-loḥi sgrub-thabs）、《阿底瑜伽修习法》（A-ti rnal-ḥbyor-gyi sgom-paḥithabs shes-bya-ba）。  ［参考资料］　〈大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状〉；《宋高僧传》卷一〈不空传〉；《大慈恩寺三藏法师传》卷二；《密教发达志》卷一。

龙树山（梵Nāgārjunikondā）
 龙树山（梵Nāgārjunikondā）  南印度的佛教遗迹。位于基斯特那（Kist-na）河中游右岸的台状丘陵地，为三世纪时印度境内一王国的首都。位于现代印度的安得拉地方（Andhra Pradesh）的北部。距著名的佛教遗迹阿摩罗婆提（Amarāvatī）十七公里左右有一克里须那河，自此河逆流而上不久处，其南岸即为龙树山之遗址。  西元1926年，在此一丘陵之东南山麓发现许多荒废的塔与僧院。翌年，考古家们始行挖掘，结果获得可与阿摩罗婆提遗迹相媲美的重要佛教遗品。其中有大众部石碑。雕刻遗品非常精美，有‘佛足’（Buddhapadas）石雕、及水晶制之舍利匣等。所有雕刻遗物与寺塔均为西元三世纪时的作品。  考古学家认为，龙树山的宗教、学术、医药都具有相当程度的水准，可以与那烂陀、超戒寺相提并论。  依据所发现的碑铭记载，此地即西元三世纪时极为繁华的伊克须婆克王朝的首都毗遮耶普里（Vijayapurī）。当时此地有身为王族贵妇的虔诚佛教徒，有属于多闻、化地、西山各部派的佛寺，有供锡兰僧尼居住的僧院等等。  此地之僧伽蓝，系精舍与窣堵波结合而成。以第三十八号遗迹为例，其中央大厅周围，有三面僧坊、支提窟与供有佛像的祠堂。此一建物之侧，有一具独特型态的窣堵波建于基坛之上，并附有厨房与厕所。  按，‘龙树山’一词，是由Nāgārjuna（龙树）与kondā（山）二词组合而成。其中之‘kondā’，是特鲁古（Telugu）语的‘山’，‘Nāgārjunikondā’一词即意指‘龙树的山’。依据现代学者杜特（N. Dutt）的看法，此地与密教的龙树关系较深，然与显教的龙树，亦非全无关联。  龙树山附近有一湖泊。现代印度政府在附近兴建一座供水力发电用的水坝。因此专家学者们认为，此地有地层下陷而导致沉没之虞，为防范古迹文物沉没流失，因此目前已将所发掘的各种文物移到附近一小岛上的博物馆中保存。  ［参考资料］　静谷正雄〈南天竺における树の遗迹〉（《龙谷大学论集》第三四一号）。

龙树菩萨劝诫王颂（梵Suhṛllekha，藏Bśes-paḥi spriṅ-yig）
 龙树菩萨劝诫王颂（梵Suhṛllekha，藏Bśes-paḥi spriṅ-yig）  一卷。唐·义净译。收在《大正藏》第三十二册。系龙树寄给南印度国王的训诫书函。全文由五言四句或七言四句的偈颂构成，共有一二六颂半。其中，初三颂叙撰述之意，次四十一颂半说明六波罗蜜多、八支圣戒、少欲等；次十三颂论五盖、五最胜法、三结、三学等；次五十颂叙述无常、地狱等六趣之苦；次十三颂阐明七菩提分、十二缘起、八圣道、四圣谛等；最后六颂揭举观自在菩萨及阿弥陀佛之名。  据义净谓，此书在印度颇为盛行，诵读者颇多。依《南海寄归内法传》卷四记载，义净于唐·咸亨二年（671）十一月自广东出发，四年二月抵达耽摩立底，滞留当地至五月，本书即在其时译出。在义净之前，本书另有两本旧译，即刘宋·求那跋摩译的《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》一卷，及刘宋·僧伽跋摩译的《劝发诸王要偈》一卷。其中，前者由七言四句一一一颂组成，后者则由五言四句一三六颂组成。  本书另有藏、英、日文译本。1979年台湾有郑财和译自英译本之白话汉译本，名为《诫王书──给朋友的一封信》。又，在古代各种汉译本中，关于受赠此书函的国王，义净译本作‘亲友乘土国王’，求那跋摩本作‘禅陀迦王’，僧伽跋摩本作‘明胜功德王’。

龙树（梵Nāgārjuna，藏Klu-sgrub；约150～250）
 龙树（梵Nāgārjuna，藏Klu-sgrub；约150～250）  印度大乘佛教史上最伟大的论师，也是中观学派（空宗）的奠基者。梵名意译又作︰龙猛、龙胜。音译亦有︰那伽阏剌树那、那伽夷离淳那、那伽曷树那、那伽阿顺那等名。  龙树出身于南天竺的婆罗门种姓，自幼聪慧奇悟，博闻强记。于世学技艺，多所练达。曾经与三位密友共习隐身术，并入王宫淫乱宫女。事发，其三友皆遭国王杀害，独龙树一人运智逃脱。自此乃悟‘欲为苦本’之理，而出家学佛。先后学得小乘三藏及大乘教，并入龙宫学习各种方等深经，而证入无生法忍。其后，在南天竺，得国王之护持，而大弘佛法，并摧伏各种外道。著述有《中论》、《大智度论》、《十二门论》、《十住毗婆沙论》等数十部书。其学问，以‘体大思精’四字来形容，可谓最得其实。  在释尊以后的印度祖师中，龙树在佛教史上的贡献是无与伦匹的。由于他的创发性思想，使印度佛教的教义体系局面大开，大乘教义由于他的阐扬而告光芒万丈。大乘佛教可以说是由他确立的。西元六、七世纪印度大乘二大系统之一的中观宗（Mādhyamika School），便是绍述龙树思想的学派。此外，龙树的思想，是西藏佛学的重要支流；是我国三论宗的义理支柱，与天台宗的重要思想根源；其易行道思想，也颇为中日净土宗徒所取资。在佛教史上，论义理规模之闳大与影响之深远，龙树真可谓是释尊以外的第一人。  ◎附一︰吕澄〈龙树的学说〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第三讲第二节）  ［龙树学习、宏扬大乘的经过］　龙树，梵文Nāgārjuna，分析为nāga，arjuna（梵文连音规则，头一个单字尾与第二个单字头是相同的母音组成一复合词时，要发生音变，如两个a连用时，读a的长音，所以玄奘把它音译成‘那伽阏树剌’），玄奘译为龙猛。Nāga是‘龙’义，arjuna译为‘猛’，可能是取了印度大史诗《摩诃婆罗多》里般度族五兄弟第三人arjuna的意思。因为史诗中他是最勇猛的一个，所以arjuna也就代表勇猛。这是新译。罗什旧译为‘龙树’，传说其师姓龙，他是在树下出生的。西藏译为‘龙成’，这是照原文字义译的，因arjuna的语根ar是‘成’的意思。  由于龙树是大乘学说的创始人，后人对他备加崇敬，因此关于他的生平，有不少附会的传说。比较可靠的原始记载，是鸠摩罗什译的《龙树菩萨传》。罗什是最先介绍龙树学说来中国的人，他编译的这本传是有些根据的。传中说龙树是南印的婆罗门族，小时即通晓婆罗门经典，后来皈依佛教。当时南印已经有大乘经典流行，所以他就接受了大乘思想。《龙树菩萨传》说他出家时是到山里的佛塔受的戒，这就暗示了这样一点︰龙树出家的地方，是大众系有大乘思想的一部分人所常住的塔庙里。当时流行的大乘经本不多，他凭着聪明，很快就通达了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔庙里，那里一个老比丘给他一些大乘经典，读了后仍感不足，于是周游各地。在这过程中，可能还陆续学了一些大乘经。他还与诸外道和部派佛学者们辩论，所向无敌，因之产生骄傲，认为佛教理论不过如此，便想独出心裁，自创一派。就在此时，有个大龙（可能是宣传大乘经典的人）把他引去龙宫（大概是北印龙族所住之处），给他看了很多而更深奥的经典，他于是满足了，感到在龙宫看见的一部分已比外间流行的多十倍。这一点暗示了︰龙树后来组织学说所根据的经典不只是当时流行的，还有一部分是个人保存尚未流行的。从龙树所著的《十住毗婆沙》与《大智度论》中所提到的诸经，同中国译经史上比较地来看，在此之前中国未译的大乘经，大都是经龙树的宣扬才问世的。  龙树在通达了大乘经以后，又回到南印，着手创立学说，广事宣传。他得到了住地憍萨罗国王的支持，为他在黑峰山用九亿金钱修建一座五层伽蓝（法显、玄奘去印度时，还见到这个伽蓝的遗址）。晚年，他还到了东南印度靠近阿摩罗缚底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那里，最后便自杀了。龙树自杀的原因，大约与政治有关。据玄奘传说，他得了长生术，也使信仰他的皇帝长命不死，最年轻的太子久久不得继承王位，于是有人给太子出主意说，菩萨一切都能舍的，你可以向龙树要求把他的头施舍给你吧。龙树只好自杀（见《西域记》卷十）。另外据传记说，龙树宣扬大乘，与部派佛学以及婆罗门等教派有斗争，后来有位小乘法师给他一重逼迫，他就死了。从这两个材料看，当时不但有思想斗争，也有政治斗争，而且斗争相当激烈。  关于龙树的年代，有许多说法，罗什说他是佛灭后八百年的人。不过罗什所信佛灭年代（称为罗氏年纪）为公元前637年，与一般要相差二百年左右。据他所说的推算，龙树生年应是公元三、四世纪。佛徒们传说龙树活了二百岁、三百岁，大概是因为他自杀，未得终其天年，乃以长寿之说来弥补其缺陷的吧，实际上顶多活上一百岁。所以，龙树的年代在公元三世纪比较合理。三世纪初（225）案达罗王朝灭亡，继之而来的又是分裂割据的局面。东南印度是属甘蔗王朝统治，时间约有百年的光景。二十世纪初，在那一带发掘出许多塔庙遗迹，这种塔与阿摩罗缚底大塔一样，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉献者的姓名，从那些姓名看，都是这一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由于这一发现，连带也找到了吉祥山，当地土人称为龙树山，可见此山确是龙树住过的。这些考古资料与《龙树传》记载是符合的。  从龙树组织学说经过看，他的大乘思想原是东南印大众系发展出来的那一部分。随后他到各地访求以及最后大龙把他引入龙宫，见到当时尚未流行的大乘经，这一部分则是由他才开始介绍的。《龙树传》里有这个记载，龙树自着的《大智度论》最后一卷也说到有许多大部头的大乘经是在龙宫、阿修罗宫里藏着的。说最小的篇幅也有十万颂。当时流行的《二万五千颂般若》，人们已感到分量大，难于接受了，十万颂则只能藏之龙宫，待人而传了。这种传说，据后人研究，还是有事实根据的。北印一带，对龙的传说很普遍，他们说的龙不在天上，而是在雪山。地上常年流着的江河，都发源于雪山，所以北印传说山上有雪水积成的大湖，龙就住在那湖里，称之谓龙宫。如果说龙树确由龙宫中得到大乘经，这就是说他从北印雪山深处去取得的。至于说雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那里的部派佛教中思想比较前进一些的学者而已。  龙树后来仍回到了南方，并在那里度他的晚年，这与支持他的王朝有关。其先，案达罗王朝是不信佛的，到甘蔗王朝则有几代由于新兴的大乘而引起了他们的信仰。当时要宣扬、推广一种新的学说，得不到强有力的支持，是很困难的。所以，宣传的范围，也就只限于这一带。而在这里，龙树也得到了他的继承人提婆，大乘思想以此为中心，就逐渐传播、扩展开来了。  ［主要著述］　龙树的著作很多，有‘千部论主’之称。他的学说传播以后，特别在西域一带，得到了相当的发展。鸠摩罗什又尽量把它传译到我国，因此，他的著作汉译现存的约二十种，其中有托名的伪书，据考证，真正属于他的只有十七种，但大都是很重要的。  在龙树著作中，有一类是释经的，主要有《大智度论》。这部书在他的传记里也提到过，说他著有《优婆提舍》（议论）十万颂。这种体裁是解释经文，并加以发挥的，可能即是指《大智度论》。它解释了当时最大的一部经《大品般若》，译本一百卷，尚非全书。据说对《般若》第一品的解释是全译了的，即达三十四卷，其他各品照此译下去，当在千卷以上。罗什认为中国人不习惯这种繁琐的议论，从第二品起，就择要译出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙论》，是注释《华严十住经》（后来译本名《十地经》。此经是《华严》的中心部分）的。‘毗婆沙’为广论之意，注释的不是经的正文而是经的重颂部分（经有正文，有颂，颂又有前有后，后边的叫重颂）。汉译有十七卷，只讲到第二住，也非全文。此书是罗什之师佛陀耶舍口传的诵本，他只记得这些，所以译得不全。但是此书在龙树学说中地位是颇为重要的。  另有一类组织学说的著作，主要有《菩提资粮论》。这书是隋代译传的，颂本计一六五颂，是龙树写的，释文是自在比丘写的。书的分量不大，译本只有六卷。《龙树传》中也提到这本书，说龙树作《庄严佛道论》五千颂，大概包括了他自己的注解。在《十住毗婆沙论》里也提到这本书，名〈助道品〉。因此，书的译传虽然较后，仍可信为龙树的著作。  再有一类论战性质的，是对部派小乘以及其他学派进行破斥，从而显示自宗的所谓立破之作。最主要的是《中论》，书中对部派的偏见做了彻底的破斥，也是龙树基本理论之所在。罗什译。本文五百颂，加上青目的注共四卷（此书在罗什时就有七十多家的注，罗什认为青目注最好，所以一同译出）。《龙树传》中提到此书说‘……造《无畏论》十万颂，于《无畏》中出《中论》也。’意思是说，《中论》的注解包括在《无畏论》中。印度有这种著作习惯︰写作一种对自己多种著作的自注。《无畏论》十万颂，其中有《中论》的注。此外，有《十二门论》，是《中论》入门的书。《中论》二十七品，《十二门论》只有十二门，就简化多了，它是解释《中论》的根本道理的。书的分量不大，只有很少的颂，大概全文都出自龙树之手。内容系破除小乘偏见，显示自己主张。针对佛教以外其他学派的，汉译有《回诤论》一书，主要针对正理派。正理派是从认识论角度立说的，讲种种量，以量成立各种的实在，这与龙树主张空、无自性的自然是直接冲突的。龙树要使对方放下最有力的武器，所以做了仔细的辩破。此书也是后来才传译的。  最后一类是与政治有关的著作。大乘学说与以前佛学不同，是将世俗事与出世事融合起来的。当时龙树受到甘蔗王的支持，因而有对统治者的说教。此类著作汉译有两种︰一是颂文体裁的《宝行王正论》（陈·真谛译）。‘宝行王’即玄奘、义净译的‘引正王’，梵文‘婆罗婆汉那’，原是案达罗王朝的姓，因为过去人们的历史知识不足，此时虽已改朝换代成了甘蔗族，还错误地把前一朝代的族姓沿用下来。此书是专门对甘蔗王讲如何治理国家，如何信仰佛教等等，表达了大乘的政治观点。二是书信形式的《劝诫王颂》，我国前后经过三译。王，也是指的引正王。据《南海寄归传》卷四介绍，印度当时流行许多著名的赞颂，龙树此书就是其中之一，称为《密友书》。它以诗代信，劝引正王相信三宝，如何对待臣民，特别是劝王要支持佛法。信的内容也寻常，但文字很优美，所以在印度十分流行，有点像中国过去的《千字文》之类，成了家喻户晓的读物。  龙树著作重要部分，已经汉译的，有上述八种。这些书大都已无梵本，只有《中论》的颂文，保存在月称释的牒引中，1903至1913年的十年间，俄国编印的《佛教文库》内将其校订出版了。另外，《宝行王正论》，尼泊尔还藏有梵本，1934年，被西洋人发现后也印出来了。除此两种外，其余的梵文原本，尚未发现。又《十二门论》，印度国际大学在1954年已将它从汉文还原为梵文了。  在西藏文译本中，龙树著作保存得相当多。因为西藏把龙树看成是密教的祖师，十分重视。在《西藏大藏经》里，计有译本一一八种，内容相当芜杂，许多是密教的。分类而言︰(1)赞颂十九种，(2)密教解释五十一种，(3)显教解释及杂着四十八种。其中与汉译重复的，只有十一种。所以研究龙树学说，应当注意藏文中保存的资料。这些著作中，主要是有关显教方面的，开头是《正理聚》，共计五种︰(1)《中论》，(2)《六十颂正理论》（赵宋时有汉译，译得不好），(3)《七十颂空性论》（汉译《十二门论》中提到过此书），(4)《回诤论》（有汉译），(5)《广破论》（此书比《回诤论》更进一步详细破了正理派的十六谛）。以后到了宗喀巴时代还加了一部《宝鬘论》，即《宝行王正论》。此外，还有一部值得怀疑的书︰《二十颂大乘论》，西藏人相信它是龙树的著作，并发现了梵本，1956年，义大利罗马将其列入《东方丛书》的一种印行。另外，还有一种把许多大乘经贯串起来的书《一切经集论》，宋代有过汉译，名《大乘宝要义论》。以上是西藏方面保存龙树著作的情况。  ［主要学说］　据《龙树传》记载，龙树开始读大乘经，感到道理还欠完备，想加以推演，创立学派，后来在所谓龙宫看到了大量的大乘经，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了独树一帜的念头，仍照佛学的基础进行组织。本来，大乘思想的产生，是适应当时内外环境的需要，从佛学内部讲，在流行了大约五百年的时期内，部派分裂，主张各异，其中不少学说趋向极端，致使内部很不统一。从佛学外部讲，其他教派这段时期都有较大的发展，势力日趋强盛，佛学要是还继续分裂下去，连存在都会成问题的，因此这时就有统一并使之面貌一新的要求。适应这一形势，大乘经典陆续地出现了，并取得佛学内外一部分人的信仰，已不感到突如其来。到了龙树时期，印度重又分裂，社会处在显著变迁之中，反映到意识形态上也不能照老样子下去，至此，酝酿了一百年的大乘思想应该有个总结，应该有所组织，龙树就是在这一形势下来担任组织大乘学说的工作的。要想完成这项任务，使之向前发展一步，就要从两方面着手︰第一，要从广的方面做工作，从佛教根本精神出发，以当时已有的大乘思想为中心，吸收和概括佛教各方面的学说，比较全面地组成大乘的思想体系。第二，从深的方面做工作，应尽量批判一切学说（包括内外各学派），加以鉴别，采取其中对大乘学说有用的，以丰富自己的理论。龙树所组织的大乘学说体系，在深广两方面，都做得相当好，相当出色。  从学说广的方面看，他首先抓住了佛学的根本问题，即究竟的境界问题（佛的境界）。他认为最究竟的境界应以菩提为目标。而部派佛学则多偏重解脱，如《异部宗轮论》说三乘之不同在于解脱之不同，并辨解脱之道有同不同。大乘则着重于菩提、智慧。佛陀，就是觉者，已含有菩提的意义在内。但是，完全把菩提当作佛体，在部派时代还不是大家能同意的，如《论事》是上座系的主张，它所反对的论点之一，即有以菩提为佛说。这种论点是那时北道部的主张，北道部属大众系，后来的发展接近大乘。龙树此时，即抓住这一根本问题，然后从多方面来丰富它，组成大乘学说的体系。菩提的内容，从《般若经》中看，它包括了‘一切智’、‘道相智’、‘一切相智’三个方面。‘一切智’是部派佛学的最高智慧，意思是甚么法相都能知道（其实是一种‘共相智’）。‘道相智’，不仅有了懂得一切的智慧，还连带知道得此智慧的方法，方法还不限于一种，包括大小乘的道都在内。‘一切相智’，则非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。从这三方面来阐述菩提，内容显然比部派佛学讲得更完备了。  所有大乘思想，都是为了成就这个菩提，为了菩提得以形成的资粮（条件、材料），用这一思想组成的著作，名《菩提资粮论》。龙树写的是颂本，还有他本人的注释，据《龙树传》的记载，注释有五千颂，已经失传，现在只有自在比丘的一个简注，还很扼要。从注释看，论的体系，是把有关大乘的说法都融合在六度之中，并旁通四处（实、舍、寂、智）、四无量（慈、悲、喜、舍）。不仅四处为部派佛学所公认，而四无量还是佛教外诸学派都相信的梵行（认为四无量可以带来往生梵天的幸福，是诸学派共同追求的目的）。《菩提资粮论》把这些思想都贯穿在里面，可见包括得很宽。（中略）  再从学说的深度方面看，对方法论更有一番创新，这就是《宝积经》里讲的‘中道观’，它比空观更进一层，有空观而不着空观。但龙树对空观的运用和解释，又比《宝积经》前进了。他以此作为根本的方法论，在意义上与《宝积经》也不尽同，是对部派偏执一边的说法，给与彻底批判的。对这问题的具体阐述，见于所著《中论》一书。  《中论》对‘中观’下了一个定义，见该论第二十四品〈观四谛品〉的末颂（印度写作习惯，无一定格式，看行文方便，到要紧处，画龙点睛，一语道破全书要义。定义不一定在论的开头提出。《中论》有五百颂，二十七品；论的本宗二十五品，此颂见于第二十四品）︰‘众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。’汉译把原意的精神基本上表示出来了，但仔细推敲，还觉意有未尽，原文尚在，可以勘对。中国佛学家，也很重视这一颂，特别是后来由此论立宗的各派，如三论宗，天台宗，更为注意。因颂中有三个‘是’字，遂称为‘三是偈’。天台把‘空、假、中’看成是实在的谛，所以又称此颂为‘三谛偈’。颂的原意是批判部派佛学的偏见。佛学的根本原理是缘起，部派佛学对缘起的说法不尽相同，其中有部的说法，最为片面，他们主张‘一切有’就以缘起为根据，如讲六因、四缘，结果把凡是从因缘而生的法，都说成是实有的了。龙树此颂，主要就是针对有部。‘众因缘生法’，就是指缘起。缘起之法有两个方面，第一，是无自性，即空，‘我说即是空’。这个空是存在认识之中的，是以言说表现出来的，所以说‘我说’。所谓‘法’，事物、现象等本身，无所谓空与不空。有部的说法则认为法在概念上是实有。龙树又指出，仅仅这样来认识空还不够，所以第二，还应明白诸法是一种‘假名’︰‘亦为是假名’。这就是说，如果光说空，不就否定一切了吗？世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。《大智度论》把‘假’音译成‘波罗聂提’，别处也译为‘施设’、‘假设’，意思一样，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫‘名言’）。由此看来，对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。二者又是相互联系的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是‘中道观’──既不著有（实有），也不着空（虚无的空）。这就是龙树讲的中观方法，是他对中观所下的定义。实际上，中观思想是直接由缘起空思想发展来的。  中观思想是怎样发展的？〈观四谛品〉对这问题的来龙去脉也有明白的解释。‘中’是从‘空’发展出来的，是对‘空’的进一步认识，由此而连带着产生‘假’，又综合‘空’‘假’而成立‘中’。但一般人不这样认识，把‘空’看成极端而发展到‘零’、‘否定’。部派佛学者的认识就是如此。他们讲，如果把缘起看成无自性、空，就会破坏佛说的一切。佛首先讲了四谛，如否定了四谛，依之修习的人也不会得到四果，四果既被否定，作为它预备阶段的四向也没有了，这样就无僧宝，无僧宝也就无法宝、无佛宝，总之，一切都没有了。非但如此，佛说的因果既已全无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也就破坏了世间法。但龙树认为这不过是对空的一种误解。为了清除这种误解，对空的真义作进一步说明，也有一颂︰‘汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。’意思是说，你们对空的三重意义不了解，所以才产生误解。空的三重意义是︰(1)空的本身，(2)空的因缘（所为），(3)空的意义（空义之‘义’原有两重含义︰一作境界、对象解，二作用处、意义解。此处是第二种意思）。这意思就是说，应该首先了解空的本身是甚么，同时也要知道为甚么要讲空，最后还要了解空的实际应用，它的意义所在。空的所为，乃在于显示胜义谛。佛学把佛所说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义，要分层次就得有个标准，这标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法空。所以说‘空’的作用之一是它可以显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种设施，如四谛、四果、四句、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定的自性，那就无法作这些安排。对于‘空’能做这种理解，就不会把它看成是简单的虚无了。佛学所施设的一切，都是放在空的方面来讲的，要先将不正确的看法去掉（空），才能给予正确的安排。由此看来，中观把空同假名连带起来看，乃是对空进一步认识所必然得到的结论。  龙树的主要思想，集中地表现于所著《中论》一书中，如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的‘八不缘起’和‘实相涅槃’两种理论。前者属于他学说体系中‘境’的部分，后者则与‘行’、‘果’部分相联系。从哲学角度看，八不缘起相当于对世界的解释，实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。（中略）  ［龙树学说的影响］　最后，讲一下龙树学说对以后大乘发展的影响。这种影响主要有四点︰  (一)他的理论完全是从认识论角度来讲的，处处与认识论联系在一起，如讲对宇宙现象应该如何认识，怎样认识才算正确，还讲到应当怎样运用概念才得到正确认识等等。这个方向指出来以后，就决定了后来大乘佛学发展变化的途径。龙树的主张，有的同意，有的反对，所以既有发展，也有分裂，但是都没有超出他所指出的方向，也就是说，都建立在认识论的基础上。例如，‘三是偈’中提到的‘假名’这一概念的发展就是一个例证。‘假名’的原意是‘假设’、‘施设’，梵文是prajñāpti。后来从这个字又引出vijñapti一字，汉文常译作‘了’或‘表’（如表业、无表业）。vijñapti这个字是由‘识’（vijñana）变化而来，是识的过去分词，不但是识义，且有‘识所表现出来的’意义。龙树第一次提出‘假名’这一范畴，‘假’用语言表示谓之‘假名’，而在思想上的表现则谓之‘了’，即‘识’。后来就说成缘起法是空，但另一方面是‘唯假’。向后发展，就说缘起法但有思想上的表现，谓之‘唯表’，也就是‘唯了’。由‘唯假’到‘唯了’（唯识）的思想变化，是很值得注意的。初期把‘假’与‘表’两字看成一个字，曾经通用，后来才分清界限，表示两个不同的意思。这就说明︰‘唯假’、‘唯识’这两种思想是有先后的、内在的关系。龙树的思想是指示了向唯识发展的这一方向。  (二)龙树的思想带有浓厚的唯心主义色彩。如他所说的‘实相’，所谓正确的认识，并不是从客观实际出发的，所以他讲到‘根本般若’部分就不能不带有神秘直观的性质。再从社会根源看，他的学说是为统治阶级服务的，也得到了当时统治者更多的支持，这就注定了他为维护统治者的利益而不能不具有唯心论的色彩。当然，他所依据的《般若经》也有唯心论的倾向，但其程度远不如他所组织的学说那样浓厚。他在《大智度论》（二十九卷）讲念佛三昧时，也就引到《华严》〈十地经〉关于‘三界唯心’的说法。在其他地方，他也尽量贯穿唯心思想。这对以后大乘的发展，特别是对无著、世亲等建立的瑜伽行学派，影响是相当大的。瑜伽行派以唯识为中心，唯心论更浓厚了，其根源不能不追溯到龙树。  (三)龙树的学说有立有破，但主要的还是破。这种以破为立的方法，到了他的弟子提婆，更是发展了。建立得不多，对反面批驳用的力量却很大。一部《中论》二十七品，有二十五品是以破的方式出现的。既然要破人家，就要以理服人，这就牵涉到思维的逻辑性问题。这也是印度的一种传统，他们是很注意逻辑的，其先叫‘正理’，佛教加以发展后叫‘因明’。龙树所著《回诤论》、《广破论》都是专破正理派的。正理派的‘量’是正面的认识。‘量’的应用就是推理，正面的是‘论证’，反面的是‘驳斥’，都有一定规则。正理派在逻辑上比佛学先走一步，有所发展，龙树此时以破为立，对其学说加以驳斥。他在《回诤论》中根本驳倒了认为‘量’可以认识一切的说法。龙树认为‘现量’和‘比量’都不可以作为认识的手段，这不与他自己的学说矛盾吗？不然。龙树对正理论的驳斥只驳斥他们片面的、执着的方面，驳斥他们不能超过单纯地推理阶段，不是全部否定的。龙树所用的方法，超过单纯的逻辑推理，虽也用逻辑的方法，但不片面、单纯而是带有辩证的意味，这与他的中观思想相一致的。中观不片面讲空，不片面讲假，二者统一不分离才是中，就是比较辩证的看问题的。这种方法对大乘发生了极大的指导作用，后来的大乘学者对此都有进一步的发展。龙树在这里指出了方向，也提出了问题，这就是人们在思想上怎样运用概念的问题。龙树以为若运用概念会落入戏论，这是很自然的，如果叫它不落入戏论就会有矛盾，矛盾怎样解决，这就是他所提出的问题。他所指出的这个方向以及他的解决问题的方法，对后来大乘的理论发展是有影响的。  (四)在实践观上，由于龙树把世间与涅槃打成一片，因而主张对世间服务的知识都要研究，后来归结为‘五明’（声、内、因、医方、工艺）。不仅包括世间的哲学学说，而且有文字学、工艺、医术等等。在他所著的《菩提资粮论》中已经可以看到这些主张。据传记记载，龙树本人是多才多艺的，他懂得化学（炼金术），会绘画、雕刻、制香等等。关于这方面的著作，西藏还有译本。汉译的《五明论》，已佚。这种对世间学多方面的研究，也促使了大乘的发展，并制约着大乘发展的方向。到后来瑜伽派，五明并重，在那烂陀寺学府还是实际贯彻了的。这种风气还流传到蒙藏地区，喇嘛庙宇对天文地理、医药艺术，各种都学。从一方面讲，佛教对一般文化的研究，其目的在把它作为帮助推广学说的手段，另一方面，从而也影响到文化的发展与交流。例如，中国不仅受到大乘佛学的影响，同时也受到了他们所带来的印度文化的影响。佛学所以源源不断地传入中国，从文化交流这个角度看也是一种很自然的现象。  ◎附二︰印顺〈龙树的思想〉（摘录自《印度佛教思想史》第四章第二节）  龙树学被称为中观派，可见《中（观）论》所受到的重视。龙树是大乘行者，本于深观而修广大行的，所以更应从《大智度论》、《十住毗婆沙论》，去理解大乘的全貌。龙树生于南印度，在北方修学，所以龙树论有综贯南北的特色；抉择、贯通一切，拨荆棘而启大乘的坦途，不是为理论而理论的说明者。‘佛法’的‘四部阿含’以外，大乘经的传出，部类众多，宗趣不一，所以龙树依据古说，依‘四阿含’的不同特性，立四种悉檀（siddhānta）以贯摄一切佛法。（中略）  ‘佛法’以缘起为先，‘大乘佛法’以空性、真如等为量。龙树面对佛教界的相互抗拒，于是探求佛法的真义，以‘佛法’的中道缘起，贯通大乘空义，写出最著名的一偈，如《中论》卷四说（大正30·33b）︰‘众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。’  ‘众因缘生法’，是缘起法的异译。第二句，依梵本是‘我等说是空性’。缘起与空性的统一，可见当时的经文及大乘行者，已有这种见解，龙树不过是论述得更精密更完成而已。缘起与空性，不是对立的，缘起就是空性，空性就是缘起。从依缘而起说，名为缘起；从现起而本性空说，名为空性。出发于缘起或空性的经典，所说各有所重，而实际是同一的；说得不同，只是应机的方便。龙树是大乘行者，所以依空性成立一切，如《中论》说︰‘以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。’《回诤论》说︰‘若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。’空，是成立世出世间一切法的法则。大乘经说空性，大都是︰‘空中无色，……无智亦无得。’一切无所得，一切不可安立，一切法空而随顺世俗说有，不免引起误解︰真实义并没有善恶因果，说善恶因果，只是化导愚人的方便。说空而有轻视或破坏世俗事的倾向，问题就在这里。所以龙树重空性，而说缘起与空性，不但不是对立，而且是相成的。《般若经》广说空，重在胜义，但空也有虚妄不实的意义，龙树着重这点，专依无自性明空性。为什么一切法空？因为一切法是没有自性的。为什么无自性？因为是缘起有的。《中论》贯彻了有自性就不是缘起，缘起就没有自性的原则，如说︰‘如诸法自性，不在于缘中’；‘众缘中有（自）性，是事则不然’。这样，缘起是无自性的，无自性所以是空的；空无自性，所以从缘起，明确的说明了缘起与空性的统一，如《回诤论》说︰  ‘若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性。’（颂）  诸缘起法即是空性。何以故？是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故。（中略）无自性故说为空。’  缘起与空性的统一，关键在没有自性。缘起是无自性的、空的，所以可依缘起而契会空性。空性是无自性的，所以依空而缘起一切。缘起即空，也就是‘世间即涅槃’了。（中略）  龙树以无自性义，成立缘起即空，空即缘起，也就贯通了‘佛法’（大乘称之为‘声闻法’）与‘大乘佛法’的对立。（中略）  依龙树论意，说无我，说一切法空，只是应机不同；有些说得含浑些，有些说得彻底些。所以‘佛法’说无我，‘大乘佛法’说一切法空，是相通而不相碍的。修行者从观法而契入实相，《中论》的〈观法品〉，是观五蕴无我入门的，如说︰‘若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智。（中略）诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。’可见佛法本来不二，随机而方便不同，真正的解脱门是没有别异的。  大乘经说一切法空，一切不可得，对于根性钝的，或没有善知识引导的，可能会引起误解，从《佛印三昧经》等，可见《般若经》等，已引起不重正行的流弊。同时，外道也有观空的，所以龙树论一再辨别，主要是二谛说︰‘若不依俗谛，不得第一义。’众生生活在世俗中，没有世俗谛的名、相、分别，不可能契入第一义空；不依世俗谛的善行，怎么能趣向甚深空义？如《大智度论》说︰‘观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空’；‘不行诸功德，但欲得空，是为邪见’。所以虽一切法空平等，没有染净可得，而众生不了，要依世俗的正见、善行，才能深入。《金刚般若经》也说︰‘是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。’要知道，空性即缘起，也就是不离如幻、如化的因果。如《论》说︰‘若无常、空相，则不可取，如幻如化，是名为空。’空是如幻如化的，幻化等譬喻，是‘以易解空，喻难解空’；‘十喻为解空法故’。一切法空，一切是如幻如化的︰‘如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情（根）相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱。’所以，‘大圣说空法，为离诸见故’。为离情执而胜解一切法空不可得，不是否定一切善恶邪正；善行、正行，是与第一义空相顺而能趣入的。即使彻悟无生的菩萨，也修度化众生，庄严佛土的善行，决不如中国所传的野狐禅，‘大修行人不落因果’。龙树‘性空唯名’的正确解行，是学佛者良好的指南！  龙树的时代，部派纷诤，而‘佛法’与‘大乘佛法’，又处于严重的对抗局面。所以龙树论的特色，是确立不二的中道，能适应多方，兼容并蓄。龙树《中论》的中道，是八不的缘起说。不断不常，不一不异，不来不出，《阿含经》是约中道缘起说的；不生不灭，《阿含经》是约涅槃说的。（中略）  龙树会通了《般若经》的性空、但名，《阿含经》的中道、缘起，也就贯通了‘大乘佛法’与‘佛法’，互不相碍。一切法义的成立，不是为了论议，论议是可破的，惟有修行以契入实相──第一义，才是龙树论意的所在。（中略）  文殊法门，与《般若》同源而异流，每说烦恼即菩提，如说︰‘贪欲是涅槃，恚痴亦如是，如此三事中，有无量佛道。’龙树怎样解说这些文句？对于淫欲，《智论》依《般若经》，说三种菩萨︰‘初者，如世间受五欲，后舍离出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初发心时断于淫欲，乃至成佛道。是菩萨或法身，或肉身；或离欲，或未离欲。三者，清净法身菩萨，（中略）与众生同事而摄取之。’第一类菩萨，如释尊。第二类，‘从初发心常作童真行，不与色欲共会’，也就是发菩提心以来，生生世世，过着清净梵行的生活。即使是得了无生忍的法身菩萨，也是这样。《大智度论》卷三十五说（大正25·317b）︰  ‘有人言︰菩萨虽受五欲，心不着故，不妨于道。’  ‘菩萨应作童真修行梵行，当得阿耨多罗三藐三菩提。梵行菩萨不着世间故，速成菩萨道。若淫欲者，譬如胶漆，难可得离。’  有大乘人以为︰受五欲，对修道是不妨碍的，只要不执着他。对于这种见解，龙树是不以为然的。认为始终修童真梵行，能‘速成菩萨道’，也就是成佛要容易得多。《龙树传》说︰起初，龙树与友人，到王宫中去淫乱，几乎被杀，这才深感‘欲为苦本’而出家。龙树有过这一番经历，当然会称赞始终修梵行的。这是‘大功德牢固’，不是一般人都能这样的。先受欲而后出家（第一类），应该是最一般的。第三类是法身菩萨，为了摄化众生，如维摩诘长者那样。大菩萨的善巧方便，不是初学者所能行的。说到‘烦恼是菩提’，如《大智度论》说︰  ‘因缘生故无实，（中略）不从三世十方来，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若（不）得是无明定相，即是智慧，不名为痴。是故痴相、智慧相无异，痴实相即是智慧，取相智慧者即是痴。’  ‘诸法如入法性中，无有别异。（中略）愚痴实相即是智慧，若分别着此智慧即是愚痴。如是愚痴智慧，有何别异？’  龙树的解说，是依据《思益梵天所问经》的。《思益经》明如来以‘五力’说法，‘二者、随宜’︰‘如来或垢法说净，净法说垢。……何谓垢法说净？不得垢法性故。何谓净法说垢？贪着净法故。’这就是《智度论》所说︰‘痴实相即是智慧，取相智慧者即是痴’的意义。一般不知道这是‘随宜’说法，以为究竟理趣。只知烦恼即菩提，而不知取相菩提就是烦恼！如通达性空，般若现前，那里还有烦恼？如误解烦恼即是菩提，那真是颠倒了！  　［参考资料］　《龙树菩萨传》；《付法藏因缘传》卷五；《中观与空义》、《中观思想》、《中观哲学》（《世界佛学名著译丛》{62}～{65}）；《中观思想论集》、《佛教文史杂考》（《现代佛教学术丛刊》{46}、{100}）；《谛观》杂志第三十八、第五十、第五十四期；壬生台舜编《龙树教学の研究》；寺本婉雅《新龙树传》；M. Winternitz着·中野义照译《佛教文献》第八章；M.Walleser《The Life of Nagarjuna from Tibeten andChinese Sources》；David J. Kalupahana《Nāgār-juna| The Philosophy of the Middle Way》。

龙泉寺
 龙泉寺  (一)辽宁鞍山市千山五大禅林中规模最大、保存最完整的佛寺︰位于辽宁省鞍山市千山北沟的中部山腰上。关于寺名的由来，相传系因山上有泉，蜿蜒流入寺内，形状似龙而得名。一说唐太宗曾至此游幸，饮该处泉水，大赞水质甘甜适口，乃得龙泉之名。  此寺创建年代不详。相传始建于唐，后经明、清二代多次扩建，故颇具规模。全寺共有大小建筑二十余幢，主体部份座落于山腰平台上，布局整齐。平台分三层︰第一层为法王殿、斋堂、客堂；第二层为东、西配殿及‘龙泉演梵’；第三层为大雄宝殿。其他如钟鼓楼、弥勒阁、后殿、藏经阁等建筑，则参差错落于四面陡坡的坡顶上。  寺中藏有大小佛像八十七尊，分别以铜、泥、铁、木、石等雕刻而成；其中以藏经阁的铜佛最著名，该像高一点三公尺，重达十五公斤，系明·万历十二年（1584）李太后所赐赠。此外，寺域周围群峰环抱，古木参天，景色宜人，有松门塔影、瓶峰插翠等十六景及摩崖石刻等。  (二)山西五台山名刹︰位于台怀镇南五公里处。因寺中有龙泉喷出而得名。相传古时有九头龙出没此地，危害百姓，后被文殊菩萨降伏，而禁锢于地牢内。宋代，曾于此地建杨家将家庙。现今龙泉寺系民国初年所重建。全寺建筑以山门之玉石牌楼最著名，牌楼上雕有八十九条龙之图纹，十分生动传神。  (三)位于山西太原市西南二十余公里的太山上︰始建于唐·景云元年（710），明·洪武年间（1368～1398）重建。寺内有唐代所建巨碑，字迹今已剥落。正殿殿内四壁均为悬塑，塑山、树以及殿宇，菩萨、罗汉像杂处其中，塑工精美，极富异趣。  (四)位于内蒙古喀喇沁旗锦山镇西北山中︰始建于元代，至明代已告废圮；现存建筑多为清代所重建。因寺建在山巅南坡，岩隙清泉细流，终年不绝，人称龙泉，寺亦因此得名。大殿前横卧一躯长约四点五公尺的石狮。狮背立一小型界石碑，刻于元·至元二年（1336）。狮前有元代的‘松州狮子崖龙泉寺住持慈光普济然公德行碑’。  (五)位于福建省长乐县沙京莲花山︰原名西山寺，创建于南朝梁·承圣三年（554）。据传百丈禅师怀海（720～814）即于此寺出家。唐·咸通九年（868），以该地有青、黄二龙戏于井中的传说，乃赐名龙泉寺。此寺古迹甚多，寺后有石刻佛像一尊，寺前有龙泉古井等。  (六)台湾高雄名刹︰位于高雄市鼓山万寿山山麓。相传系因踞龙穴而建，故名龙泉禅寺。始建于民国十二年（1923），日僧东海宜诚为首任住持。民国三十四年，隆道接任住持后，陆续扩建堂塔，其中尤以五十六年完成的慈寿塔为最着。塔高五层，内外柱壁，全以手工砌嵌而成，可安祀亡灵四万余位，为全省最大之灵骨塔。民国六十年，万寿山发现天然石观音像，寺中遂新建圆通宝殿以奉圣像。寺中建筑除上述万寿塔、圆通宝殿外，尚有舍利殿、山门、祖堂、般若讲堂、斋堂、功德堂等，并陆续扩建大讲堂、大殿等。现任（1993）住持为开明。

龙清巴（藏Kloṅ chen pa；1308～1364）
 龙清巴（藏Kloṅ chen pa；1308～1364）  西藏佛教宁玛派的代表人物之一。又译龙钦巴、龙清饶忠、隆钦然绛巴、渣华龙清巴等名。本名智美沃色，十二岁出家。曾随当时著名的学者学习宁玛派和其他教派的密法，又在桑浦寺学习慈氏五论和法称之七因明论等显教经论，成为当时著名的显、密兼通人物。师之显、密功力俱深，相传曾亲见莲华生大士，并蒙赐号为‘无垢光’。且又曾亲见智海王母（移喜措嘉），而蒙赐号‘威光金刚’云云。  师之一生修订过不少宁玛派的密法，还写过二百七十余部著作。其中最著名的是七部论书︰《七宝藏论》（又名《隆钦七藏》，或《七句义宝论》）。他还到过不丹（一说是哲孟雄），在当地建立一座塔尔巴林寺，传授宁玛派的教法。其后，宁玛派又从不丹传到尼泊尔。  师在世的年代正是帕竹地方政权绛曲坚赞掌权的时代。帕竹噶举是噶举教派的一个支系，从元朝末年到明朝中叶，一直是卫藏地区的掌政教派。此政权曾经一度限制龙清巴的活动，后经人调解，才又允其收徒传法。  师在宁玛派的地位，被视为仅次于莲华生大士的大成就者。与萨迦派之萨迦班智达、格鲁派之宗喀巴齐名。其著作已被汉译者有《大圆满无上智广大心要》、《大圆满龙钦心髓前行引导文》、《大圆满虚幻休息妙车疏》、《大圆满禅定休息清净车解》、《仰兑》等书。  ◎附︰欣然〈龙清巴尊者一滴〉（摘录自《吉祥狮子》杂志一卷一期）  尊者的生平  据云尊者之祖父天护公享寿一０五岁，为莲华生大士二十五大弟子音胜公之第二十五代孙，天护公得‘采石精甘露炼丹延寿’成就，尊者之尊大人法护公为密行瑜伽士与学者，尊者之母系出名门，尊者幼时即沉浸于深厚之学术与修行环境中，五岁时于文学即已相当了然，及长，从其尊大人处习医药、星相与工巧明，无不通达，法护公且引导尊者修习宁玛派莲华生大士嫡传之八大忿怒尊法，如大吉祥、普巴、马头王等，且于多种莲华生大士上师相应法精勤修习。九岁时即能背诵〈大般若第三会〉两万颂全文，至于八千颂则背诵已逾百遍。十二岁依止桑耶寺方丈意成宝，教授师为天庆喜光，蒙赐法名戒智，十四岁即精通律部，为众多学者公认辩才无碍。十六岁时从众多之上师学习丰富之密教且接受灌顶，举凡旧派、新派及希结派各种教法无不从学。  十九岁离桑耶寺，入桑辅钮托学院正式学习慈氏五论、陈那之《因明》、法称之《量论》，以及《中观》与般若波罗密多法会。  复从译师智坚习《三摩地王经》，广学《心经大疏》等，又及于梵文、修辞、诗学、工巧明。  尊者虽广习诸事，于密修之精勤未曾少懈。多年来尊者于文殊菩萨、妙音菩萨、白金刚亥母诸成就法之修习甚为圆满，得圆满顿观之成就。尊者特倾全力于妙音菩萨法之修持，蒙菩萨特别加持，现量亲睹菩萨圣容，菩萨亲为展示此一世界，令其如观掌中果。复亲口指示其未来种种，至为殊胜。由于尊者在智慧方面之卓越成就，乃成为众所周知桑耶寺之‘大界究竟者’，此为学术方面学位之一种。  以二十余岁之年龄，尊者从宁玛派诸师如童义成、童月、佛称等学习密乘。然尊者夙秉法门无量誓愿学之志，复广从各派有成就之大德参学。如从第三代黑帽迦麻巴自生金刚广学迦举派各种教法，从胜士福德胜幢等受甚深萨嘉派教法，又从玄色仁波切受所有希结派及掘玉教法，更从童金刚等遍学迦当派教法。  简言之，于十余年中，尊者广受当时所有各教派最重要传承之教法，遂成博学雄辩之作家与教师，时人称誉之为‘语自在王’。  二十八岁时，尊者决意弃世专志于修持所学，不顾众人之劝请，离桑辅徜徉于各处。终于佳美觉之洞穴中禅定五月之久，得觐度母，蒙度母许以在精进中赐与加持。在闭关期内，尊者安住长期之深定，乃成熟而堪为无上大圆满教法之法器。  翌年春，尊者返桑耶，得悉闻名之上师姑麻惹扎驻锡邻近洚地之上鸦隆谷，于是趋访悉姑麻惹扎与七十弟子俱。尊者往访之前夕，姑麻惹扎夜梦甚多飞鸟衔其经卷页携往各方，由此梦兆知传承心子将至，喜甚。然尊者以资金短而不敷供养，不欲久留，然上师示意勿以供养为虑。  尊者从学于姑麻惹扎上师之期间，遭遇极大困境，诸如由资金短少造成衣食匮乏，然收获甚丰，首年即受大圆满心要之教法与灌顶，翌年得更高之灌顶且受学大圆满三部，即心部、陇部、口诀部之教法无余。姑麻惹扎上师倾其全部修学于尊者，如瓶水入另一瓶，点滴不遗，并立尊者为传承人。  三十一岁时，尊者离其最后之上师处而长期周游各方，一则沉潜于修持，再则教导从学之诸弟子。在尼辅须色地，初传心要教法于少许弟子，于此复由其弟子光铠处，得《空行心要》之教本。又一年，赴钦朴利莫坚，修习禅定并教导男女弟子八人，在此期间，据悉尊者曾多次亲见空行，特如金刚亥母、翠灯母，复在冈列托迦处，以多次亲见莲华生上师，蒙赐名‘无垢光’，且又亲见移喜错嘉（智海王母）上师达六日之久，蒙赐名‘威光金刚’，智海王母且亲为开示《空行心要》，澄清各项要点，复嘱尊者扩增而成《空行仰的》。  亲觐无垢友时，嘱将《比马心要》教法授与其弟子童佛，彼为姑麻惹扎之化身，且嘱修复乌鲁爪地之庙宇。当尊者完成此一工作，同时又将释迦牟尼佛像、慈氏菩萨像、十六阿罗汉像整修完成。慈氏菩萨像向尊者开示︰‘汝终将往生莲花集净土，成就佛果，号须弥灯胜幢。’  尊者尝独修多年，并于自成熟之年岁中教导来自西藏各地之从学弟子逾千人，建立寺宇、修复庙堂多处，如桑耶寺、哈铃扎格寺、扎普寺、许色寺、冈列托迦寺，尊者喜于此处闭关，于此处完成甚多之著作。  尊者曾数度往哲孟雄，从学者甚众，重整僧团，建塔巴林寺，兴盛迄今不衰。亦数访拉萨，当其首访觉康，由阿底峡尊者像额上放光直入尊者之额，遂忆及过去数生中曾为印度与中亚之学者。数访拉萨，多位卓越之智者向尊者问难甚广，咸为尊者深广之智识与理解所震慑，尊称尊者为‘全知法王’，某次访觉康时，金色光自佛像直射而下，凝聚尊者顶上，出现多尊佛陀与菩萨，同声促尊者广为注疏，此即密意教法也。含《七句义宝论》、《心性、禅定、虚幻休息》三部、《心性自在、法性自在、本然自在》三部、《曙光》三部、《仰的》三部等。  尊者晚年遭逢不幸，遂出亡哲孟雄，一代圣者竟受政治迫害，斯亦众生薄福，然尊者终能返回故里，广事教化。  尊者于五十六岁时预为离世作准备，向弟子告示，略谓︰‘我于轮回之真相久已了然，是以世法于我无益，如今我即将离此无常之人身，欲为真实有益之教法作最后之释示，务必心领。’尊者于最后一年中将最卓越之教法传与亲近之弟子，遂使传承如长江大河之不绝。  一年将终，尊者再返桑耶、甲马，于此处为千余闻法者开示法要，最后抵达清浦，山之秀美者也。遂谓众曰︰‘此地有足以称述者即为与印度振神园相类之火葬场，令人兴起生于此不若于此处赋归也，我将于此弃去此朽败之人身。’之后，虽甚疲惫，仍相续教导不懈，直至晕倒数次，于众弟子之恳求下，而暂时休息，且表示未能将教法圆满授完，甚感遗憾。  十二月十六日，会供诸空行勇父、勇母，众多弟子见护法与空行众皆来摄食，诚盛会也。尊者乃集众弟子而予最后之开示︰‘世法无益，宜努力修法，特宜于彻却及妥噶法（立断、顿超）精进，如仍有不明处，可参读《上师仰的》，此书如满愿宝，依所研读者详作修定。如依此教，当能越烦恼障而达法性尽地。’  十二月十八日（即1364年元月二十四日）尊者于众弟子之环绕中，以法身坐姿，弃去人身而安住于本然真实之境界矣。彼时大地动、极动；震、极震；吼、极吼，并现多种奇迹。尊者遗蜕为彩虹弧所笼罩，天雨散花达二十五日之久。四季逆转，腊月、元月竟然大地解冻，冰雪熔化，灌木开花。当尊者遗蜕抬至火葬场时，大地又现震、极震；动、极动；吼、极吼达七次之多。当遗蜕火化时，尊者之身、语、意融而为三金刚，眼、舌、心坚固，火不能焚。有五大舍利，象征尊者圆满开显五佛智，小舍利极多，能自孳生，由百而千，累累增上。  尊者教法传承支脉甚多，经由尊者直接指示无畏洲（吉美林巴），心要教法乃得日见光大矣。时至今日，尊者之教法仍广为修行者所修学，福泽广被者众。祥化仁波切云︰‘如为彼全知上师之弟子，宜常亲近宝贵教法，如依止之为终生之意伴，即此亦足。因再无其他可依止如此教法者，引导行人直达乐境，终至佛陀之果位。’  尊者之著作  尊者之著作多达二七０种以上，范围甚广，有诗歌、历史、文法、修辞、医药、天文等类，另亦编有《成就法》等。  首要者为《七句义宝论》，此七论涵盖所有佛法之理论与实修，为深入了解无上大圆满教法不可或缺之宝典，兹简介如下︰  (1)《最胜乘道句义宝论》︰本论包罗丰富，举凡有关大圆满教法各方面之说明，皆详加疏释，有二十五章之多。本论为通论之性质，其他六论各有专题。  (2)《存在体验句义宝论》︰含疏解，疏解名为《无上三密续精华疏》，探讨存在体验之四项本质，即不可说性、连贯性、自发性与孤独性，且兼论何等人堪为受法之法器。  (3)《口诀句义宝论》︰以韵文形式精简叙述佛陀于学理与修持两者教法之精华，探讨六项主题。  (4)《哲理句义宝论》︰有八章之多，为佛法哲理穷搜细研之完整作品，本论始于佛陀历史，认系精神与文化现象，再则以佛陀教法之结集与传播为题，详论佛陀示寂后，四派之兴衰沿革，终则阐述存在之体验，而以大圆满之教法为巅峰。(5)《宝愿句义宝论》︰含大疏名《白莲花疏》，本论长达二十二章，论述大乘教法，由大乘佛法观点，探讨佛法世界，并有源自印度之佛法，与其他各宗派哲理系统之详论，而《白莲花疏》尤为详尽。(6)《明光金刚心无上密句义宝论》︰本论含十一章，为大圆满思想之总结，论及生而为人，欲追究何以为人，以人之状态存在，由内生起之失落感，复由内在之体验所得之认识，乃能洞悉人之发展而存续，实为其本身能明朗展示，不藉其他任何依凭，与大圆满心要教授密切相关。(7)《法义句义宝论》︰本典短而疏释详，探究作为存在本质之法义，不依任何有关存在法义之假设，七论中，本论为最广泛、最基础之理性研究，故为最重要之论典。本论共十三章，一以体验之本质为探讨，不以依于特别事物之体验为中心而论究。  于七论中，尊者广引西藏早期佛法发展之文献，作为支持鲜活且实在经历之体验，发而为文之基础。此类引述，概以表达为主，非复教条形式，是以全部作品透露散发出，尊者实为独立有原创性之伟大思想家。以上七论辅以‘无上法义金刚心’乃成静虑之根本要典。  其次为《休息》三部︰  (1)《心性休息》︰含十三章，为道次第之形式，以韵文写成。对心性之本质予以详释，实际指导以明其意义。另有疏释三种︰一名《大车》，为细释；二名《句析》，将十三章中每一章，逐句详作结构分析；三名《白莲花疏》，析本论为一四一项静虑课程，其中九十二项属大乘，二十二项属金刚乘，二十七项为大圆满不共教法。  (2)《禅定休息》︰本论仅含三章，分别研讨静虑之适当地点，修行者操作之次第，行人如何操作，静虑之终极目标为何？亦以韵文写成。本论有三种疏释︰一名《圆满纯乘》，指导静虑实修法门。二名《白莲选粹》，为本论之结构解析。三名《精要选集》，为静虑操作实修之摘要。  (3)《虚幻休息》︰亦以韵文写成，计八章，直探吾人平日认为稳定与可靠诸事物，实具虚妄、短暂、如梦之本质。亦有三种疏释︰一名《良车》，对本论细予疏释。二名《天花精粹》，为本典之结构分析。三名《如意宝》，为实修之指导纲领。  三则为《本然自在》之三部︰  (1)《心性本然自在》︰分三章，探讨心意本然存在之实质，自身存在且本然自在，相续展现，但一旦受扰，则陷入迷失。故尊者尝谓‘勿须坚执彼、此之分别，内在灵明之觉知与彼与此，皆不相干，勿以人为污损心体本然。超越世智，令其自生自显不假造作，自然圆满发生’。疏释一种，名为《光轮》，指导纲领一种，名为《法性自显》。  (2)《法性本然自在》︰诠释知性之觉、存在之觉、法性三者，并其中之关联，且阐明此三者与通常之‘观念’并不相关。疏释一种，名《光穗》，指导纲领一种，名《法性圆成》。  (3)《自我一致本然自在》︰世间有情受外境之影响，颠倒未尝或止。尊者起大悲悯，就知性与存在之关联，更进而指出根本所在，乃其本然性。故生命之存在，虽因时空不同，而所取之形态不同，其本然性未尝或异，遂得了然于本自一致，而本然自在也。疏释一种，名《光网》，指导纲领一种，名《法性任运》。  四为《仰的》三部︰  (1)《空行仰的》︰此部《仰的》系根据莲华生大士与智海王母之《空行心要》教法而来。尊者于面见莲华生大士及智海王母后，又得甚多之深密指示，奉命为《空行心要》作进一步之疏释与发展而来。内容分为六部份，分别记叙实修过程中之外、内、密甚深含义，与空行教法之口授、灌顶配合一致。其中含极为深秘之部份，非法器不传，纵使堪能，但加行不圆满，亦不能传之口诀，甚为丰富，兹举一例，即《金刚饮水仪轨》也，见此仪轨之名者，宜自慎重。  (2)《上师仰的》︰此部《仰的》系依据比马拉密扎（即无垢友尊者）所授之《比马心要》（或译《无垢友心要》）扩充及疏释而成。系尊者面见无垢友祖师，得进一步之指授，复蒙祖师开许而得完成。含摄大圆满三部精华于一部，且另又有主要大护法之成就仪轨等。  (3)《甚深仰的》︰尊者曾于闭关期中得智海王母亲临教授，至为嘉许，嘱尊者将所学两种《心要》汇而为一，于是一则专修，再则以修持之心得，恭请智海王母抉择后，融贯各种《心要》为一而成。本《仰的》分为三部，首则详述各种《心要》之传承史，二则为《仰的》之主要部份，所有《心要》传承，融贯汇而为一。且更进一步将原有之各项口诀，细予疏释，使闻法起敬信，而实修者一得永得，入无忘失法，恒住舍性之大法门也。  五为《曙光三部》︰尊者为宏扬大圆满无上智之教法，毕生精力尽在于斯，然宁玛派之修行法门极广极深，含摄生起次第、圆满次第，无不殆尽。而宁玛派之生起、圆满次第，任一法如修行圆满，皆得即生即身证入无果上位。修行人所以不克晋入无上境界，一方面故由于多生累积之业障，再则于贪嗔痴疑慢之转化，并非全力以赴，非法之过，人谋不臧也。  尊者为使后起之秀，不致偏离当机之教法，乃有此作，将《心要》教授，与生起次第所依据之《根本本续密心要》予以调和而成有关《曙光三部》。  六为《善逝教法史》︰本书分上、下二函。专家云︰必有一日尊者之《善逝教法史》将广为各方所接受也。此处暂时从略。  七为《杂文选集》︰本集亦为两函。内含尊者诗歌、圣者行谊、即兴短文、历史小扎、经续攻读心得等，皆极精彩。  结言  尊者一生以修持为主，对佛陀之教法契入甚深，故修持乃得入于法性尽地。即以修持而论，尊者向来了解‘体验’一词，在本质上，实具有对立之双重性。以人而论，第一人称之我，其身语意三业对周遭之环境，与第二者（人）作用，产生回应时，即成为‘我’之体验。由此体验，导至略有改变之身语意三业，发而向外，再次接受反应，而得进一步之体验。安住本然之心，与此体验者经此体验而产生之心，其中间隙如何产生？尊者实注意及此，以尊者之深般若波罗密多行，得以洞悉个中原委，发而为文，自得深中肯綮，要言不烦。  尊者一生，皆以鲜活且亲身经历之体验，引导来者，故得不落窠臼如彼一味盲目崇拜量化戏论之智者。然亦于思辨，无所偏废，盖正法之抉择，非经慎思明辨不为功，而佛果则非历超越言思境之修行，无能直登也。至圣哉！尊者欤！  ［参考资料］　敦珠编·刘锐之译《西藏宁玛法源历史赞颂》；敦珠着·夜、刘锐之合译《西藏古代佛教史》。

龙湖岩
 龙湖岩  台湾古刹。位于台南县六甲乡龙湖村。始建于明·永历（1647～1661）初年，初名岩山庙。永历十六年（1662，清·康熙元年），供奉自浙江普陀山飘来之石观音像，香火更加鼎盛。清·康熙四年（1665），郑成功之参军陈永华驻军于附近，时闻晨钟暮鼓，颇有所感，乃为之重新建寺，并命名为‘赤山龙湖岩’，且延请福建高僧参彻（又名择参）为第一代开山祖师。  本寺原初仅供奉观世音菩萨圣像一尊，继因信徒朝拜日益增多，遂不断增建殿宇。近年来，寺内又增设佛学班，以教育学佛青年。  本寺在开山住持参彻之后，历任住持有梵山、妙元、微云等人。现任（1993）住持深镜，为微云（第十代住持）之弟子，毕业于佛光山中国佛教研究院。

龙珠寺
 龙珠寺  朝鲜三十一本山之一。位于京畿道华城郡。山号华山。新罗·文圣王十六年（854）廉居所建，号葛阳寺。其后，历朝屡有扩建增修。至李朝·正祖王十四年（1790 ），敕命宝镜上人重修之，落成之日，王梦见龙衔如意珠升天而去，遂改寺名为龙珠寺。正祖王孝心极笃，尝移其父王陵墓至此，名隆陵。又刻《父母恩重经》，藏之于寺，以表追慕先考之意。本寺于创建之初，设置八道都僧院，统辖全国寺院。境内有七层舍利石塔，为葛阳寺时代的遗品。此外，现存有大雄宝殿、冥府殿、天保楼、曼殊室利那由陀寮十方七灯阁等。  ［参考资料］　《朝鲜寺刹史料》卷上；爱宕显昌《韩国佛教史》。

龙舒净土文
 龙舒净土文  十二卷。南宋龙舒郡人王日休撰。又称《龙舒增广净土文》，略称《净土文》。收在《大正藏》第四十七册。系有关往生西方净土之信仰入门书。全书十二卷之中，前十卷是王日休之原著，即净土起信、净土总要、普劝修持、修持法门、感应事迹、特为劝喻、指迷归要、现世感应、助修上品、净浊如一等十章（一章为一卷）。后人将此十卷本增广为十一卷或十三卷。嘉禾僧卺又改为十二卷，此即现行之《龙舒增广净土文》。  本书原著十卷，由王日休自己刊行。其后所刊行的增广本，被收在《嘉兴藏》之续藏中。在日本，有明历三年（1657）的刊本，收在《净土宗全书》中。此外，德人哈克曼（H.Hackmann）之《Laien-buddhismus inChina》（1924 ）一书，即为本书之德译本。

龙藏
 龙藏  中国清刻藏经一称《龙藏》，是清代的官版。雍正十一年（1733），清世宗命王公大臣、汉僧及喇嘛一百三十余人，广集经本，校勘编稿。十三年开刻，至乾隆三年（1738）完成（编按，故又称《乾隆大藏经》），仅仅费了四年工夫。版片现还完全存在，国内各寺院所藏印本也极多。  《龙藏》全部分正藏和续藏两类。正藏共四八五函，以千字文编号，从天至漆，内容编次和《明刻北藏》完全相同，也分(1)大乘五大部经，(2)五大部外重单译经，(3)小乘《阿含经》及重单译经，(4)宋元入藏诸大小乘经，(5)大小乘律和续入藏诸律，(6)大小乘论，(7)宋元续入藏诸论，(8)西土圣贤撰集，八个部门。续藏共二三九函，是‘此土著述’一部门，编号从书至机，内容依照《北藏》加以增减。据雍正〈重刊藏经序〉说︰‘历代名僧所制义疏，及机缘语录，各就其时所崇信者陆续入藏，未经明眼，辨别溜渑，今亦不无删汰，俾归严净。’在这样的企图下就删去史传类的《释迦谱》等、目录类的《出三藏记集》等、音义类的《一切经音义》等、义疏类的《观音经疏阐文钞》等、著述类的《止观辅行传弘决》等、语录类的《宗门统要续集》等，一共三十六种，另外加入雍正十三年入藏的有关《华严》的著述《会本悬谈》、《会本疏钞》（这些即是所删《华严疏钞》重新整理过的本子）等四种，干隆二年以清人著述为主而续入的《楞严正脉》、《成唯识论音响补遗》、《梵网经直解》、《毗尼止持会集》、《作持续辑》、《毗尼关要》、《紫柏全集》、《憨山全集》各家语录以及雍正自选的各书等五十四种，并重新编次。  以上正续藏总计七二四函，七二四０卷，收书一六七０种（外有全藏目录五卷）。随后又抽去《开元录略出》、《辨伪录》、《梦感功德经》、《明太宗制序赞文》、《楞严蒙钞》五部、七十三卷的版片，不予流通。从所收各书的数量上看，这一版藏经总算是内容丰富的，但其续藏的‘此土著述’部分，随意取舍，以致经录割裂不全（《出三藏记集》是重要之籍，不应删去，其余《历代三宝纪》、《译经图纪》、《武周刊定目录》等也是有关文史参考需用的书，而一律淘汰，未免失当），音义成为空白（《北藏》仅有的《绍兴重雕大藏音》、《一切经音义》、《华严经音义》三种，全数删除），而台宗典要也多数残缺（如台宗三大部加了《法华玄义释签》，却删去《摩诃止观辅行传弘决》，又《国清百录》为台宗历史文献汇编，亦从删），这样漫无标准的编纂，比起以前各版藏经来，未免减色多多了。  《龙藏》版式即仿照《明刻北藏》，每版二十五行，折成五页，每页五行，每行十七字。在校勘方面，它原来不满意《北藏》的疏漏，很想做到较胜一筹，但当时旧版藏经所存无几，版本的辨别已十分模糊（如误认《明刻径山方册本藏经》为《南藏》等），又极端轻视音义的价值，因而校勘的成绩，实际很差。（吕澄〈清刻藏经〉）  《龙藏》在现代曾刊行二次。1980年代，中国大陆印行一次，为线装大字本。1993年台湾新文丰出版公司又据原本缩版印行一次，并附有重编之〈作者索引〉及〈书名索引〉。  ◎附︰张德钧〈关于清刻大藏与历代藏经──对‘柏林寺和龙藏经板’一文的商榷〉（摘录自《佛教圣典与释氏外学著录考》）  （〈柏林寺和龙藏经板〉）作者（朱家濂）说︰  ‘清藏，它是以北藏为基础而有所增益的。自宋以来，元、明、清三朝的高僧大师，以及对佛学有研究的人士所留下的有名的著述，也都包括进去。这部大藏的刊刻，可以说是给佛教经典传入我国以后，一千七百多年的译著阐述结了一笔总帐，对中国学术界的贡献很大。它不但是研究佛学的宝库，而且也是研究文学、历史、哲学、翻译等等学术领域的宝库。’  这段话是不正确的。试以《清藏》（《龙藏》）与《北藏》对勘。《清藏》新增书只五十种（〈大清重刻龙藏汇记〉称︰‘新续入五十四种’，实际其中《华严玄谈会玄记》、《法华玄义释签》、《密云禅师语录》、《教乘法数》四种，《明藏》已有，故只五十种），后来又撤出五种，实增四十三种。而抽掉《北藏》原有的书亦达三十六种。合《南藏》计，即四十种。是其所增益的跟所抽掉的，已几乎可以两相抵消了。  再说所抽掉的南北藏那些书，实很重要。如《出三藏记集》，是记载汉译佛典的现存最古目录（在目录学上也有特殊创造）；《佛祖统纪》，是依《史记》、《汉书》体例分〈本纪〉、〈世家〉、〈列传〉、〈表〉、〈志〉，编写至宋理宗为止的佛教通史钜着；《禅门口诀》、《六妙法门》、《国清百录》、《止观辅行传弘决》、《止观要例》、《始终心要》，是隋唐两代法华宗的重要著作；《原人论》、《华严法界观通玄记颂注》，是唐宋时代华严宗的重要著作；《镡津文集》、《永明禅师唯心诀》、《古尊宿语录》、《禅宗颂古联珠通集》、《禅宗决疑集》、《宗门统要续集》、《禅宗正脉》、《续传灯录》等，是宋、元、明禅学和有关禅宗历史的重要著作。没有这些书，对于中国佛教的历史，是难以进行全面的有系统的研究的。  还有，明·万历时私家以书册形式刻成的《嘉兴藏》，至明末清初续有《续藏》的编刻，增书达三一０种。至清·康熙五十五年左右，复有《又续藏》的编刻，又增书达二二０种（此处数字系依据《日本续藏经》〈大藏诸本一览〉所记）。这两种续藏都是以往大藏所未收和续出之书。在《又续藏》中特多遗民之为僧者的著作（如方以智的《愚者禅师语录》即在其内）。《清藏》开雕远在其后，却没有把两续所收的书囊括进去。这更可明显看出，《清藏》实不如作者所说，是在‘给佛教经典传入我国后，一千七百多年的译著阐述结了一笔总帐’这个意义上进行刊刻的。  作者似单从时间先后上着眼，以为凡‘后来者居上’，《清藏》既晚出，理应是结总帐的（集以往之大成）。殊知事实不然。清朝之刻大藏，据我考察，并不是从一般宗教的‘广种福田’出发，而是抱有极深隐的政治目的，欲藉此以消除潜伏在佛教内的反满分子的反满思想。明亡以后，有很多不忘故国的知识分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不当顺民。他们的讲经说法，实际就是宣传不投降主义。凡有良心的人对他们都很尊敬，愿意出钱刊刻他们的著作，收入于可以永远保存的《又续藏》。这不能不引起清朝统治者的注意和视为隐患，所以雍正要重刻大藏，正就是针对着此种情况而来。其所增所减，收入什么，不收入什么，都以是否合乎他们的利益为准则。（中略）  上面就是雍正给佛教制定的政治标准。其重刻大藏，也就贯彻了这种精神。所以没有囊括前此私家编刻的《续藏》、《又续藏》，原因就在于两续藏全收入了法藏、弘忍派的著作。其他撰述的作者，也多是‘见御饭即吐’的人。其所以在禅宗部分抽出了一些《明藏》原有的书，原因也在于它们是法藏、弘忍派据以论证六祖五宗传承‘宗旨’的要籍。后来又抽出了钱谦益着《大佛顶首楞严经丛钞》，还是因为钱谦益‘降附后，复肆诋毁’（《清高宗实录》第一０二二卷，乾隆四十一年十二月谕）。这不是完全体现了雍正‘御着’的破的精神吗？至于新增入的几部禅宗语录，正好是跟法藏、弘忍派对立的‘见御饭即吃’的通琇祖孙著作。其收入紫柏、憨山等人的书，则是因为他们原不隶于五宗派下，很可作为否定法藏、弘忍执持五宗传承说的凭据。最有意思的是特收雍正自己的《御选语录》、《御录宗镜大纲》、《御录经海一滴》以殿后，显示全部藏经都要汇归到这个‘现在佛’身上来，尤有画龙点睛之妙。这不是又完全体现了雍正‘御着’的立的精神吗？  自雍正‘御定’的大藏刻出，私版《嘉兴藏》遂无敢再续。诸有志节的高僧大德的遗著，都不能继续刊版（如方以智为僧后许多著作即十九未刻，幸其子孙保存下来稿本）。是《清藏》虽然新增入了一点点书（其大多数《嘉兴续藏》已经有了），实不足以抵偿其以‘御定’为厉禁，而使更多更珍贵的著作遭受湮灭的罪责。正如乾隆时《四库全书》之编修，虽然从《永乐大典》辑出一些佚书，但不能抵偿其藉编修《四库全书》而搜罗烧毁了成千成万明人和明遗民的著作，以及肆意窜改删削了大量宋元人著作的罪责一样。足见作者夸誉《清藏》‘自宋以来，元、明、清三朝的高僧大师，以及对佛学有研究的人士所留下的有名著述，也都包括进去’，是同真实的情况有很大距离的。（中略）  附带说明一下，‘龙藏’也不得为《清藏》专有之名。明朝人称《明藏》亦曰‘龙藏’，如《嘉兴藏》目录载《恳免赊请经典说》︰‘兹幸逢圣明，颁给龙藏。’即指《明藏》。到了清代，也还有沿称《明藏》为《龙藏》的，如智楷《正名录》就不止一次地说︰‘纪诸灯录，载在龙藏。’‘《禅灯世谱》、《五灯严统》，无故擅改龙藏。’‘从上世系相承机缘，一出一处，载在龙藏。’此书成于康熙三十三年，再后三十九年《清藏》才命工开雕，可知智楷所谓‘龙藏’，仍是指的《明藏》。又详，称以‘龙’者，以开雕出于‘御敕’。‘龙’是作为皇帝的代名，如称皇帝容颜为‘龙颜’一样。  ［参考资料］　《缩本新编乾隆大藏经总目录》（新文丰出版公司）；林纯瑜《龙藏·维摩诘所说经考》（台湾·中华佛学研究所毕业论文）。

龙谷大学
 龙谷大学  日本净土真宗本愿寺派在京都所设立的大学。‘龙谷’之名可能是来自本愿寺第十四代寂如悬于本寺佛殿，作为本山山号的匾额（一说谓‘龙谷’二字系指亲鸾庙堂之地）。其滥觞可推溯至宽永十六年（1639），良如宗主在本愿寺境内所创办的僧侣学校。翌年准玄任能化职，其后百余年间有西吟、知空、若霖、法霖、义教、功存、智洞相继传承，形成所谓的学林时代前期。至第七代智洞之时，发生中央学林和在野学者在安心上的论争，此即‘三业惑乱’，使学林的鸿运一度受挫。文化四年（1807）四月学林始再次开设，以后并在一流的学界耆宿中，遴选劝学一名，任期为一年，依次交替来管理学林，此即‘年预劝学制’，往后七十年学林皆循此规范以迄于明治初年。  学林主要是讲宗乘，并兼修余乘，但随时势所趋，受到一般学问风潮的影响，至幕府末期不得不因应内外思想，而采纳皇学、儒教、破邪学。其后，由于学林之气氛，及派内先进者之意见，学林遂脱离旧有传统形态，改行一般学校的体制，而设立大教校。此大教校与创立于明治十七年（1884）的普通教校，于明治二十二年统合成大学林。大学林采考究院、内学院、文学寮之二院一寮制，至明治三十三年，乃联合成为佛教大学。  明治四十一年，以培养学者、布教者、执务者为目的，而设立三科，但并无多大功效。明治四十五年废除讲座制，改成学年制。大正十一年（1922）又获大学令设立认可，改称为龙谷大学。首任校长是铃木法琛，设有研究科、文学部、大学预科、专门部。昭和二十四年（1949）改成新制大学，并陆续增设短期大学、大学院修士课程与博士课程。  本校文学部（院）佛教学科内设有专攻真宗学之研究部门，此为本校特色之一。此外，本校图书馆之藏书甚丰。教授亦多知名学者，如井ノ口泰淳、武邑尚邦、上山大峻、瓜生津隆真、静谷正雄、小笠原宣秀、小川贯一、福原亮严、长尾雅人、二叶宪香等人皆系此校教授。而自此校取得博士学位之著名学者，也有深浦正文、月轮贤隆、高雄义坚、明石惠达、福原亮严、真锅广济、芳村修基、二叶宪香等人。                                        ［参考资料］　《龙谷大学三百年史》（龙谷大学出版部）。

龙象（梵hasti-nāga）
 龙象（梵hasti-nāga）  (一)象之殊胜、卓越者谓之龙象︰此中之‘龙’字，是象征‘殊胜’、‘卓越’的形容词，并不是指龙宫中的龙。佛典中，‘龙象’一词常用来形容、赞美菩萨或出家人。如《维摩经》卷中〈不思议品〉言及菩萨有威德力，并非下劣无有势力之凡夫所能逼迫时云（大正14·547a）︰‘譬如龙象蹴踏，非驴所堪。’僧肇注云（大正38·383b）︰‘象之上者，名龙象。’吉藏《维摩经义》卷四亦言（大正38·964c）︰‘象中之美者，称为龙象，非二物也。’  (二)龙与象之合称︰梵语nāga，音译那伽，译作‘龙’，也可译作‘象’，有无上、最上之义。以龙为水族之王，象为兽类之王；在水行中龙力最大，陆行中象力最大，故取龙象比喻诸阿罗汉中，修行勇猛、有最大力者。《大智度论》卷三解释经中所云‘摩诃那伽’时谓（大正25·81b）︰‘那伽或名龙，或名象。是五千阿罗汉，诸阿罗汉中最大力，以是故言如龙如象，水行中龙力大，陆行中象力最大。’  ［参考资料］　北本《涅槃经》卷二；旧译《华严经》卷七；《中阿含经》卷七〈象迹喻经〉、卷二十九〈龙象经〉；《六度集经》卷八。

龙门寺(1)
 龙门寺(1)  位于山西平顺县城西北龙门山腰。由于该山之山峦起伏耸峙，悬崖峭壁断立，谷内山石凸起，形如龙首，故人称龙门山。寺即建于山腰，始建于北齐·天保年间（550～559），原初寺名不详。北宋·乾德年间（963～967）改为今名。明、清二代曾经局部重葺。  寺内现存主要建筑，有东、西配殿、大雄宝殿、天王殿等。其中，西配殿建于五代后唐·同光三年（925），为三开间悬山式。殿内无梁，梁枋简洁规整，我国现存五代建筑中悬山式殿宇仅此一例。大雄宝殿建于北宋·绍圣五年（1098），系单檐歇山式琉璃顶，形制古老，色泽纯朴。天王殿结构灵活，梁枋断面互不一致，为元代结构。其他殿宇均为明、清重建。此寺集唐、宋、元、明、清五朝木造建筑于一寺，为中国现存古建筑所罕见。

龙门寺(2)
 龙门寺(2)  朝鲜寺刹。位于京畿道杨平郡龙门面新店里。相传系新罗·善德女王三年（634）时，元晓所开创。真德女王时代（647～653），大镜又再重建。其后，李朝·世祖王（1456～1468）为祈昭宪王后之冥福，于本寺造佛像，遂成愿刹，而寺运兴隆。二十世纪初，日韩合并之际，曾遭日军破坏，而化为废墟。其后重建。1950年南北韩动乱时，又屡遭兵火破坏。  寺域以一银杏树闻名，树龄达一千余年。相传新罗·敬顺王（927～935）之子麻衣太子，由于感叹新罗之灭亡，故遁世入金刚山，而于途中栽植此树。然亦有谓系义湘所用之杖，生根长成者。

龙门石窟
 龙门石窟  河南省洛阳市南郊龙门口的石窟群。此地位于黄河支流伊水两岸，由于两岸岩山对峙，犹如天然的门阙，因此又称‘伊阙’。此处之石窟地质，属于石灰岩。共有二千一百多座佛窟、佛龛，佛像有二万多尊。高度从二公分至十七公尺余。且有四十座石塔。  西元494年，北魏自平城（大同）迁都洛阳，沙门统昙曜继开凿云冈石窟之后，又在龙门山凿造佛龛。其后，历东魏、北齐、隋、唐、北宋，历代皆相继雕凿。  此一石窟群之中，凿于494年的西山第二十一窟（古阳洞），为最早开凿者。其中弥勒像龛的〈495年造像记文〉，在书道史上颇为著名。第二、第三、第四窟（宾阳洞）造于西元500年至523年，历时二十四年。窟中释迦等像皆为北魏式样。第十九窟（奉先寺洞）是露天的大崖窟，为672年唐高宗发愿所开凿的。窟壁雕有高十七公尺以上的卢遮那佛，为龙门石窟中最大的佛像。此外，另有三千六百多通造像碑文，是研究我国宗教、政治、艺术史的贵重资料。  ◎附一︰金维诺〈龙门石窟〉（摘录自《中国美术史论集》下编）  龙门石窟在洛阳南二十五里的伊阙，伊水北流，两山夹岸对峙，形如门阙，所以名为伊阙。龙门石窟群就雕凿在伊水两岸崖壁。现在存留下来的窟龛，据龙门保管所的统计，有二一三七个（窟一三五二座、龛七八五个）。这些窟龛，大部分都在伊水西岸，其中大窟有二十八个；东岸多是唐代洞窟，有七个大窟和一些小窟。  根据铭刻，可以知道︰龙门石窟的开始凿造，最迟是在太和年间，古阳洞不少造像铭可以证实这一点。北魏晚期是龙门石窟凿造最盛的时期，以后东魏、西魏、北齐、北周、隋，都在前代未完成的洞窟中继续有所雕造，仅有个别新开凿的洞窟。到唐代贞观以后，龙门又逐渐成为贵族、皇室造像活动的中心。盛唐以后才又沉寂下去。  龙门北魏时期的洞窟，都在西岸，如古阳洞、宾阳洞、莲花洞、魏字洞、石窟寺等洞窟，都是其中具有代表性的石窟。  古阳洞四壁满布佛龛，大多数佛龛均刻有‘造像铭’，记录了修造者的姓名、修造的年月和修造的动机，是龙门保存造像铭最多的一个窟。从这些铭记可以知道在古阳洞发愿造像的多是北魏贵族。其中有长乐王丘穆陵亮夫人为已死的儿媳造像的铭记，有比丘慧成（孝文帝的堂兄弟）、北海王元详（孝文帝的兄弟）及其母高氏、齐郡王元祐（文成帝的孙子，孝文帝的堂兄弟）、广川王贺兰汗妃侯氏（孝文帝的从叔母）、安定王元焱燮（他的父亲是太武帝的孙子，是孝文帝的亲信）以及元洪略（乐陵王思誉子）、杨大眼等的造像铭；另外还有很多佛龛是一般官吏等修造的。古阳洞是北魏贵族发愿造像最集中的一个洞窟，充分反映了这时贵族社会中信仰佛教的流行风气。  关于古阳洞的开创年代，一般都依据丘穆陵亮夫人造像铭的年月，定为太和十九年（495）。但是值得注意的是这一佛龛开凿在三层主龛的上部，从所占部位以及与其他各龛的关系来考察，它不会比占据两壁主要部位的三列大龛为早。三列大龛，不全部有铭记，有的可能是以后加凿小龛时毁掉，现在保留下来的六则造像铭，有三则是有年代的。比丘慧成为父始平公造像铭是太和二十二年，孙秋生等二百人造像记是始于太和七年而到景明三年（502）五月二十七日造讫，比丘法生造像记是景明四年。以讫工的年月来看，这几龛都晚于丘穆陵亮夫人造像，有的是晚三年，有的则晚八年。但从修造的规模来看，这些大龛的修造期间比丘穆陵亮夫人龛会长得多，有可能它们的动工或筹建实际上比该龛早，因此它们占据了壁面的主要位置。这些大龛虽是不同的‘施主’出资修造，但是它们显然是在修窟时有计划统一安排的，或者正是这些主要佛龛的修造者共同出资开凿了古阳洞。孙秋生等造像铭所记由太和七年到景明三年约二十年时间，不能单纯理解为开凿一龛的时间，如果佛龛造讫是景明三年，那么太和七年就应当包括了开窟的时期。所以古阳洞的开凿应该是在太和七年，或太和七年以前。  古阳洞是最早开凿而又规模很大的一个洞窟。进深约十三点五０米，高约十一点一０米，宽六点九０米。中间圆雕的主尊，原来是佛像，因为风化剥蚀较甚，清代末年被用泥改塑为道教天尊形像，近年才又剥去泥皮，重现原来形像。本尊两侧的菩萨像保存得比较完整，厚重而又匀称的造型以及上身微微后倾的姿态，可以看出当时在制作大型石造像方面的艺术水平。以佛、菩萨等大型圆雕为中心的石窟，两壁的主要部位是有计划安排的三列大型佛龛。每列都是相对称而又有着微小变化的四座佛龛，南壁最下列只有两龛，可能是未照原计划完成，在佛龛里有的是雕造释迦牟尼坐像，有的是弥勒交■坐像，或释迦、多宝二佛并坐像。在两壁大龛之间以及上部，以后加雕了很多小龛和‘千佛’。  古阳洞大小龛里的佛像，都是北魏晚期流行的瘦削型，下垂的衣裙作极为规则的叠纹，是当时具有代表性的造型。龛额和龛里佛像身光都雕造各种不同的装饰，是极富于变化的优美的图案纹样。有的龛额雕造的是故事画像，这种精细的画像与龛下部的供养人画像一样，是极为重要的富有绘画趣味的作品。  在古阳洞开凿以后，北魏皇室又继续在龙门进行了更大规模的雕造活动。据《魏书》〈释老志〉称︰  ‘景明初，世宗诏大长秋卿白整，准代京灵岩寺石窟于洛南伊阙山，为高祖文昭皇太后营石窟二所。初建之始，窟顶去地三百一十尺，至正始二年中，始出斩山二十三丈。至大长秋卿王质谓︰斩山太高，费功难就，奏求下移就平，去地一百尺，南北一百四十尺。永平中，中尹刘腾奏为世宗复造石窟一，凡为三所，从景明元年至正光四年六月已前，用功八十万二千三百六十六。’  这一段文字，记载了北魏皇室在龙门附近大规模开凿的年代和耗费的人力。根据斩去山壁的高广尺寸、三窟结构，以及石窟内的供养人像，可以确定这三座石窟就是宾阳三窟。事实上在北魏时期，三窟并未全部完成，一直到唐·贞观十五年，魏王泰为皇后长孙造像，才完成左右两窟的主要雕刻。  宾阳三窟的中间一窟为北魏时所完成，有计划的布局，出色的技巧，使它成为这一时期石窟中的重要代表。在窟外门侧，每边有一个高肉雕的力士，这两个力士虽然没有像同时期另外一些力士一样裸露着健劲有力的躯体，但是，它透过衣饰所显露的厚重体质，以及怒目蹙眉、挥掌握拳的情态，仍然刻划了那种孔武有力的形像。通过尖拱形的窟门进去，是大体作马蹄形平面的洞窟。窟深约十一米，宽一一点一０米，高九点三０米。在窟的正面是以释迦牟尼圆雕像为中心的五躯石雕。释迦结跏趺坐，座前有两头石狮。释迦左右有二弟子、二菩萨。窟左右壁又各为一佛二菩萨立像。在这些石雕的后面石壁上，装饰着华丽的背光、头光以及浮雕弟子像。窟顶作穹庐形，中部藻井为重瓣大莲花。莲花四周是八个伎乐天和二供养天。这些裳带飘扬的飞天，姿态优美动人。  洞窟前壁是富有绘画性的浮雕，浮雕自上至下共四层，门两侧的最上部是‘维摩变’，相对的文殊与维摩的形像有着相当成熟的艺术水平，特别是维摩的形像描绘了当时现实生活中具有代表性的文人气质，在一定程度上反映了一部分贵族文人的精神面貌。第二层相对的两幅故事浮雕，是须达那太子本生和萨埵那太子本生。这种题材的艺术作品，在新疆和敦煌壁画中很多，中原地区，除了在造像碑以及云岗石窟中可以看到以外，其他石窟不常见。宾阳洞的浮雕是用独幅的画面表现连续性的故事内容，与各地石刻以及壁画中的本生故事联系起来考查，可以了解当时故事画表现形式的演变。  第三层是有名的‘帝后供养像’（或称帝后礼佛图），这两幅浮雕，一边雕造的是皇帝及其侍从；一边雕造的是皇后及女侍。根据记载这应该就是北魏孝文帝及其后的供养像。这两幅作品，可以作为了解当时绘画艺术的重要参考，它们代表了反映当时生活的风俗画的发展水平。这两块浮雕，都生动地刻划了一组形像，画面有着复杂的构图，人物间有着错综的关系，但在多样中，却有着完整的统一的气氛。特别重要的是艺术家巧妙地在浮雕上处理了人物之间相互关系，表现了静穆的而又行进着的活动状况，反映了当时贵族们在宗教活动中的精神状态。而艺术家却特别注意了捕捉那种虔诚、严肃、宁静的活动与心境。它在一定程度上反映了当时社会状况的一个方面，具有艺术上和历史上的价值。同时，从这两幅作品，也可以看出当时艺术家们在为了表现作品的主题，对构图、线条的表现力以及装饰等方面所作的努力。但是，这两块杰出的古代艺术品，却被盗走了。‘皇帝供养像’现在美国纽约市艺术博物馆；‘皇后供养像’在美国堪城纳尔逊艺术馆。  在‘帝后供养像’的下边是‘十神王’。在洞窟的地面，雕有莲花等装饰图案。  这一洞窟在整个设计意匠上，以及某些作品的艺术技巧上，都显示了当时美术发展的高度水平。  莲花洞是在宾阳洞之后开凿的。窟内造像铭中最早的纪年是正光二年（521），说明开凿时间是在正光二年以前。莲花洞宽六点一五米，深九点六０米，高六点一０米。窟正面中央为五·三０米高的立佛，旁有二菩萨立像，高四点二０米，佛与菩萨间有迦叶、阿难二弟子浮雕像。在其他壁面雕凿有许多小龛，小龛形式变化很多，有的龛额雕造有维摩变及其他图像。  窟顶中央有六飞天环绕的大莲花藻井，莲花极富有真实感，充分发挥了雕塑所特有的效果。莲花周围的飞天，和云岗石窟以及宾阳洞窟顶的飞天一样，是北魏时期雕塑艺术杰出的创造，艺术家简练、概括而又真实、生动地捕捉了优美的运动规律，表现了人的富有韵律的动态。在这里，飞天不是依靠羽翼，也不是依靠云彩的衬托，才飞升起来的。天女在天空乘风飞翔，而天衣、云彩，随着天女的流动、随着音乐的旋律在翻飞。天女体态轻盈而又真实自然，使你感到飞翔似乎不是一种幻想，不是一种沉重的体力负担，而使你感到它是符合音乐韵律的一种合乎自然的优美的运动。  龙门北魏时期的作品，像许多佛像以及魏字洞、火烧洞的力士，石窟寺的供养人浮雕等等都是值得注意的。这以后北朝时期的一些零星作品，也有不少是具有研究价值的，如路洞东魏时期供养人浮雕以及降魔变浮雕，还有药方洞的北齐时期的作品等。  东西魏到唐初，龙门虽有若干零星的造像，但未开凿大型窟。从北魏末年造像热潮过去以后，经过了约一百年的沉寂时期，到唐初又重新活动起来。龙门唐代造像石窟不少。在西山的唐窟，按时代先后大体是自南而北的，这主要是初唐时开凿的，然后在伊水东岸继续修造。  在最北的潜溪寺洞，其中菩萨立像的优美，揭示了唐初雕塑艺术的长足发展。敬善寺洞和未完工的摩崖三佛，可能是在显庆三年以前营建的（公元658年以前）。狮子洞（上元二年即675以前）、双洞（垂拱三年即687以前）、万佛洞（永隆元年即680）、惠简洞（咸亨四年即673）及奉先寺（咸亨三年至上元二年即672～675）都是唐高宗李治时所建。西山最南的极南洞、东山擂鼓台、看经寺诸洞都是武则天时期（684～704）修建。唐代在龙门进行石窟造像，到玄宗及其以后则逐渐减少，这时除佛教造像以外，还有个别雕造道教造像的。由以上情况可以看出︰唐代龙门造像最繁盛的时期是公元640年以后，特别是李治、武则天时期（650～710），显然这是和武则天长期住在东都洛阳有关的。  在东山万佛沟北崖西口有贞元七年（791）造像龛（户部侍郎卢征造救苦观世音菩萨石像），在西山以及东山另外也发现有个别宋代佛龛，说明中唐以后，龙门小型窟龛的凿造，一直延续到宋代。  龙门唐代石窟中，奉先寺是具有代表性的重要石窟。奉先寺创建于咸亨三年（672）四月一日，到上元二年（675）十二月三十日完工，前后费时不过三年九个月，而规模之大超过了龙门所有的石窟。在比较短的时间，完成这样大的工程，是和动员的人力以及工程设计的灵巧有关的。奉先寺不采取全部开凿洞窟的方式，而就在露天雕造佛像，这就使这样大规模的建筑能够实现，并且可以利用山势减少开凿山崖的时间。奉先寺设计和雕刻制作的精巧显示了我国古代艺术匠师们的杰出成就。建造者‘支料匠’李君瓒、成仁威、姚师积等人所代表的那些艺术家，应该认为是中国雕塑史上杰出的匠师。  奉先寺南北宽约三十六米，东西深约四０点七０米。本尊是‘卢舍那佛’坐像。高十七点一四米，据唐·开元十年铭记︰佛身通光座高八十五尺，二菩萨七十尺，迦叶、阿难、金刚、神王各高五十尺。这样大的雕造规模是罕见的。但是，奉先寺群像的价值还在于形像的塑造，佛、弟子、菩萨、天王、力士和脚下的地神，以及这组群像相互关系所体现的内在联系，显示了当时艺术家的高度意匠。  艺术家在这里通过佛教所规定的形像，创造了各种不同的理想化了的性格与气质。这些性格与气质的塑造反映了艺术家在一定历史条件下所形成的审美观点与美学理想，也在一定程度上反映了当时某些现实生活中人的典型。阿难文静温顺和外形的朴素，菩萨华丽、端严而又矜持的表情，天王严肃而硕壮有力的神态，力士刚强而又暴躁的性格，以及承担着天王沉重的身躯的地神，那种无所畏惧的或者表现着抗拒的力量的神情，都是作者对现实进行了深刻观察，以当时不同阶层的现实人物的精神面貌作为参考，而进行塑造的。这些雕塑中所表现的形像，虽然是唐代佛教雕塑中所常见的类型，但是，在这里有的显然透露了艺术家对人物的某些不同理解。  卢舍那大佛形像所追求的庄严、温和，以及睿智的富有性格的刻划，也是理想化了的封建社会的‘圣贤’的象征，佛像的身躯以及手的姿态，都表达出一种宁静的心境，这种宁静和慈祥的目光等因素结合在一起，是在追求摹拟一个具有伟大感情和开阔胸怀的形像。也就是作者自己所理解的佛的典型。艺术家获得成功的重要原因，是由于注意了从生活中探索能够体现这些效果的人物感情。同时，艺术家对于佛教形像进行了自己的解释，赋予了自己的感情与认识，不仅使佛教形像具有了曲折地反映现实生活的意义，也就使作品更具有了民族的风格。  奉先寺的九躯雕像，作为各自独立的圆雕，都不同程度地具有性格的刻划，达到了很高的艺术水平。但是，它们还不是各自孤立的，这些不同性格的形像，在它们相互间还有着内在的联系。这些不同的人物被组织在以本尊为中心的一组群像里，形成有变化，而又有着精神联系的一个整体，不同的性格与气质，在这里都成为显示群像共同主题的有机的组成部分。这种联系一方面是依靠形像的神情、姿态所达到的，另一方面也利用了构图等形式上的因素，使分散的形像联成相互呼应、相互结合的有变化的整体。  奉先寺的凿造规模、艺术设计，以及雕刻形像的塑造等方面的成就，代表着唐代美术所达到的高度的艺术水平。  东山看经寺是唐武则天皇后为高宗修造的，也是龙门唐代石窟中重要洞窟之一。在高八点二五米的窟顶，雕有藻井。其中的浮雕飞天很写实，比北朝时的飞天注意人体的表现，而少轻盈的感觉。环洞窟四周壁脚，浮雕罗汉像，现存者有二十九躯，但按其排列位置间距及壁面遗痕，原来至少应有三十一躯。而邻接看经寺南面的擂鼓台洞内，也有类似的浮雕，并且刻有《付法藏因缘传》。因此，可以推断这些雕像是从迦叶到达摩等二十八天竺祖师和慧可等东土‘祖师’的形像。这些石雕，经过长期人为与自然的损坏，大部都已残缺，不能详细观察出原来艺术家所塑造和追求的所有变化与效果。但是，从现在残存的部分仍然可以大体看到雕凿者高度的艺术水平。  敬善寺附近的摩崖三尊，虽然是未完工的作品，但是已经凿造成功的部分，已能体现出作者的高度意匠。特别是中部倚坐佛像，大的体面简略地勾出了庄重的身躯，洗练而又准确地处理的颜面，两者有机地结合在一起，恰当地塑造了佛的形像──具有智慧与权威的封建时代的理想人物。眉目的修长、唇鼻的明显轮廓、面部的圆润起伏，对于形像的性格与神情的表现，都具有重要作用。  唐代艺术家善于在佛的形像上，追求庄严、慈慧、雄伟的气氛，而在菩萨的形像上则赋予女性的端严、柔丽。龙门东山大万五佛洞的胁侍菩萨就是具有代表性的作品。拈花而微扬的左手与轻松下垂的右臂，左偏的丰盈的面庞与右斜的身躯，在均衡、对称而又富有变化的动态中，描绘了具有现实气息的人物，显示了当时贵族妇女中的某种典型。艺术家所追求表现的这些性格与情态是受着时代思想的限制的，然而它们也在一定程度上曲折地揭示了当时的某些面貌。  唐代其他各窟还有着不少具有代表性的造像，给人以深刻的印象。如擂鼓台三洞与大万五佛洞、惠简洞的本尊，就是很优美的作品。西山极南洞、万佛洞的那些不同形像和富有生活意味的伎乐浮雕，以及从极南洞中清理出来的力士像，都是动人的作品。这些造像都在一定程度上，表现了当时某些理想的或现实的人物典型，反映了作者对于现实的认识，呈现了当时艺术发展的具体状况。  ◎附二︰宫大中〈龙门石窟〉（摘录自《龙门石窟艺术》）  (一)  龙门石窟位于河南省洛阳市南郊的龙门口，距市区十三公里。1961年，中共国务院公布龙门石窟为第一批全国重点文物保护单位。  洛阳素称‘九朝古都’，东周、东汉、曹魏、西晋、北魏、隋、唐、后梁、后唐等九个朝代先后在这里建都。它是一个四面环山的盆地，左控函谷，右握虎牢，面对伊阙，背靠邙山，古人誉为‘四险之国’（张华《博物志》卷一）。龙门口便是洛阳南面的唯一天然门户。春秋战国时代，龙门有‘阙塞’之称，龙门东西两山，即香山和龙门山，看去确似天然的门阙关塞。秦名将白起曾在此大破韩魏联军（《资治通鉴》卷四）。东汉时，开始称‘龙门’、‘伊阙’。此后偶而也有‘凿龙’、‘禹门’的称呼。  龙门山河壮丽，风景宜人。自古以来，‘龙门山色’被列为洛阳八大景之冠。历代寓居洛中或到这里游历的诗人，对这洛阳第一胜境，写下了不少美好的诗篇。唐代诗人白居易，居洛达十八年之久，常住香山寺，自号‘香山居士’，死后也葬在香山。  龙门两山基本上都属于古生代寒武纪到奥陶纪石灰岩，石质坚硬，宜于雕造。  据《魏书》〈释老志〉记载，龙门石窟是继云冈之后开凿的。营建云冈石窟的北魏王朝，在结束十六国混战，统一北方之后，逐步建立了一个以鲜卑拓跋部贵族集团为主、汉族地主阶级为辅的联合政权，它并且求助于宗教神学，特别是外来的佛教，作为思想统治的工具。北魏孝文帝为了进一步适应社会发展的需要，缓和当时的阶级矛盾和民族矛盾，同时，也为了与南朝汉族政权相对抗，于太和十八年（494），从代京平城（今山西大同）迁都洛阳。他懂得，经济文化比较落后的游牧民族，要统治半个中国是很困难的，迁都也旨在接受发展水平较高的中原地区封建文化。  随着都城的迁移，平城失去了原有的地位，云冈石窟的大规模开凿趋于衰退。而在龙门伊水两岸一公里的范围内，则开始了又一个石窟群的营造史。  龙门石窟的确切开凿年代，目前虽无定论，但它的初创，大约总是在迁都前的几年时间里。最早开凿的古阳洞内比丘慧成造像龛，和露天的交脚弥勒像龛的造像手法和艺术风格都和云冈石窟紧紧衔接。  根据窟龛的造像题记和造像风格，龙门石窟群的开凿，大致可分为如下七个阶段︰  (1)从北魏孝文帝迁洛至孝明帝，凡三十五年，是北魏开窟造像的盛朝，也是龙门石窟开凿史上的第一个高潮。  古阳洞、宾阳中洞、莲花洞、火烧洞、魏字洞、石窟寺等十几个大、中型洞窟，以及一个露天的交脚弥勒像龛，都是在此期间开凿的。  (2)北魏末期造像业已衰落，常常只是在原来洞窟中加开小龛。北魏分裂成东魏和西魏后，先后都曾占有洛阳，且都有造像活动。中型洞窟路洞，基本上是东魏开凿的。魏窟全部集中在西山，约占龙门窟龛造像的三分之一。  (3)北齐至隋是龙门造像由北魏到唐的过渡时期，其纪年题记仅见于几个小龛。药方洞和宾阳南洞的主要造像，看来都具有北齐和隋造像的一些特点。  (4)唐高祖武德年间的纪年造像在龙门还没有发现过，但想来那时的造像总应该是有的。唐太宗贞观年间和高宗永徽年间，在龙门开窟造像又渐次盛行。此间，主要是唐太宗的第四个儿子魏王李泰，将北魏初创的宾阳北洞完工，还开凿了潜溪寺洞。唐高宗永徽年间开凿了老龙洞，还有为数较多的中、小型像龛。(5)唐高宗永徽年间至武周前，在龙门进行了规模空前的开窟造像活动，其中以奉先寺大卢舍那像龛为主要标志。此外还开凿了敬善寺、双窑、破窑、惠简洞、万佛洞等。武周时期则开凿了极南洞、净土堂和摩崖三佛龛。开窟造像的活动逐渐扩大到东山，开凿了大万五佛洞和看经寺洞等三、四个大型洞窟。(6)唐中宗、睿宗复位时期，东西两山都开了一些小龛。玄宗时期，西山南部和东山万佛沟又添了不少中、小型窟龛。  从太宗至玄宗的一百多年间，唐代造像一直比较兴盛，可以算得龙门石窟开凿史上的第二个高潮。(7)唐肃宗以后，由于安史之乱，唐王朝由盛而衰。中、晚唐造像屈指可数。有纪年者为唐德宗贞元七年（791）在万佛沟北崖西口开凿的观世音菩萨像龛。形像臃肿笨拙，较之初、盛唐大为减色。  唐代窟龛约占龙门窟龛的三分之二。  在这以后，五代、北宋以及元、明、清诸朝，仅偶有一些小型造像龛和题名、题游之类。  经过调查，两山现存窟龛二千一百多个，造像约十万余躯，造像题记和其它碑碣三千六百块左右，佛塔四十余座。（中略）  (二)  龙门石窟艺术，归纳起来大约有五个特点︰  第一︰龙门石窟是历代的王室贵族发愿造像十分集中的地方，因而它常常是直接为统治阶级的政治服务的。不少窟龛或造像的兴废变迁几乎与当时的政治形势相适应。  北魏道武帝皇始年间，沙门法果提出帝王‘即是当今如来’，拜天子就是‘礼佛’。至文成帝，曾‘诏有司为石像，令如帝身’（《魏书》〈释老志〉）。结果雕刻的佛像脸上脚下都镶嵌黑石，与文成帝身上的黑痣相似，名曰佛像，倒不如说是帝王的模拟像。龙门石窟中诸如古阳洞、宾阳洞和奉先寺大卢舍那像龛、万佛洞、惠简洞、极南洞以及未完工的摩崖三佛龛，都是秉承皇室的旨意开凿的。就中古阳洞堪称孝文窟。一批支持魏孝文帝迁洛的王公贵族和高级将领都在古阳洞开龛造像。北海王元详、辅国将军杨大眼等，都是有代表性的人物。由于帝王和贵族的直接经营，才有力量营造一些规模宏伟的洞窟。再如宾阳洞是宣武帝为其父母孝文帝、文昭皇太后做‘功德’而营建的。据《魏书》〈释老志〉记载，从宣武帝景明元年（500）开始，在接近山顶处凿窟，由于‘斩山太高，费功难就’，才于正始二年（505）下移就平，即移到现在的位置。至孝明帝正光四年（523），历时二十四年，‘用功八十万二千三百六十六’。  另一方面，政治历史的变迁，也曾经导致一些大型营窟造像工程中辍。仍拿宾阳三洞来说，中尹宧官刘腾于永平三年（510）主持该窟的营建，宣武帝死后，他与领军元义发动宫廷政变，推翻代孝所摄政的灵太后胡氏，执掌国柄。刘腾于正光四年（523）病死。灵太后返政，不仅掘了刘腾的坟墓，以示报复，连刘腾经手的宾阳三洞也遭厄运，不等南北二洞告竣，就此废弃了。再如，奉先寺大卢舍那像龛是唐高宗、武则天亲自经营的皇家开龛造像工程。为此武则天曾于咸亨三年（672）助脂粉钱二万贯。在当时的司农寺卿、著名的宫室建筑艺术家韦机的实际指挥下，这项工程历时约二十年左右，至上元二年乙亥十二月三十日毕功，武则天曾指使僧怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提（人世间）主，唐氏合微。（《旧唐书》〈薛怀义传〉）与此同时，在龙门广造弥勒像，为她称帝制造宗教神学预言。他们把弥勒置于主佛的地位，且以二佛胁侍。为此，又苦心经营了摩崖三佛龛，结果因为武则天病逝，中宗复位，这项工程也就半途而废。  第二︰龙门石窟窟型比较单纯，变化较少，题材内容趋向简明集中，大都突出主像。  北魏时期以古阳洞、莲花洞为代表，可算一种独特的类型，那就是看来基本上都是利用原有天然溶洞，加以扩张而成的。窟底平面近乎马蹄形，窟顶都接近圆形，类乎穹窿顶。这是直接受云冈一期昙曜五窟和二期孝文迁洛前的洞窟影响的结果。龙门诸窟中，没有像拜城、敦煌、云冈、巩县、响堂山和天龙山那种有中心塔柱和有前后室之分的窟型。龙门北魏至隋唐，也有利用已开凿的石窟壁面，大量雕造小龛的现象，这实在是孝文帝迁洛前云冈二期的遗风。到了唐代，基本上还是呈马蹄形平面，如潜溪寺、惠简洞、极南洞等。再就是出现了窟底平面呈方形，窟顶呈平顶的形式，万佛洞和看经寺就属于这一类，看来是与云冈二期那种平面多方形以及具前后室的形制影响有关。此外，龙门还出现了露天的大摩崖造像龛，如奉先寺大卢舍那像龛和摩崖三佛龛。这是就窟型而言。  再从题材内容来看，在北魏和北魏以前，拜城、库车、敦煌、云冈等地的石窟，都有很多以佛传、本生故事为题材的壁画和浮雕，并且像连环画一样有情节的发展。在龙门，则仅在古阳洞、宾阳中洞、莲花洞、石窟寺、魏字洞等魏窟内略有一些，且大都只有维摩变。到隋唐，敦煌等地壁画的题材，出现了法华经变、西方净土变和弥勒变等大型经变故事，把佛经的复杂内容描绘在画面上，结构富丽，场面奇伟。而在龙门，除了魏字洞和普泰洞有涅槃变、东魏路洞有降魔变浮雕，东山万佛沟有西方净土变龛外，总的来说，越来越明显地趋向于突出主像和胁侍群像，有些壁画，几乎别无雕饰。  云冈一期昙曜五窟，以三世佛、释迦和弥勒等为主像。龙门北朝窟龛主像也基本上都是释迦牟尼佛（古阳洞、莲花洞等）、三世佛（宾阳中洞），同时又有释迦、多宝并坐像（古阳洞南壁大龛），以及作菩萨装的未来佛──交脚弥勒像（古阳洞南北两壁列龛）。有一些龛楣装饰上，还有七佛（石窟寺窟楣、莲花洞南壁小龛）。  龙门隋唐窟龛主像，大多是阿弥陀佛（潜溪寺、万佛洞）、弥勒洞（惠简洞、极南洞、大万五佛洞和摩崖三佛龛），也有卢舍那佛（奉先寺大像龛）、优填王（宾阳三洞外壁、古阳洞、敬善寺一带和万佛洞、破窑等）、大日佛（擂鼓台北洞）和药师佛（万佛洞和惠简洞之间以及大像龛北壁靠东），还有不作为主像的千佛（双窑千佛洞）和万佛（大万五佛洞、万佛洞）。此外，又有观世音菩萨（万佛洞外南壁、万佛沟北崖沟口）、千手千眼观音（万佛沟北崖）和四臂、八臂观音（擂鼓台北洞），以及西土二十五祖（大万五佛洞）、西土二十九祖（看经寺）等罗汉群像。虽说有些不是主像，但也处在非常重要的位置。其中按照《付法藏因缘传》、《历代法宝记》（又名《师资血脉篇》）刊刻的罗汉群像，是北魏禅法的发展。  第三︰龙门石窟造像中，早期佛教艺术那种宗教神秘色彩越来越淡薄了。无论是造像的神态气质、衣着装饰，还是雕刻手法，都面目一新。外来的佛教艺术植根于民族传统艺术的土壤中，不久就培育出中国佛教石窟寺艺术的奇葩。龙门石窟造像具有鲜明的民族特点和民族风格，并且达到了艺术上的成熟期的鼎盛期，在中国古代美术史上占据了相当重要的一页。  在云冈，第二期的一些特点，如汉魏以来那种分层分段附有榜题的壁面布局、中国传统的建筑形式及图案装饰，渐次增多（同样情况在敦煌莫高窟魏窟中也有反映）；二期靠后，出现了中原地区流行的褒衣博带式。这些特点还是数龙门石窟表现得最为显著。  三国、两晋、南北期时期，随着印度佛教艺术的传入，带来了外来文化的影响，但它并没有能够改变我国艺术的民族特色。整个中华民族共同创造的我国艺术仍以其鲜明的民族特色，继续向前发展，出现了以顾恺之‘女史箴图’、‘洛神赋图’为代表的东晋南朝的绘画和戴逵父子的雕塑，以大同司马金龙墓屏风漆画、洛阳画像石棺、宁懋石室和邓县画像石墓为代表的北朝绘画和雕刻。龙门的造像。一方面有抉择地吸收和融化了外来艺术的营养，另一方面，更重要的是发扬了我国古代雕塑和绘画艺术的传统，其中甚至包括吸取民族形式的崖墓（河北满城和四川汉代崖墓）的艺术创作经验，才获得如此辉煌卓越的成就。  远不说新疆等地相当于魏晋和十六国时期的佛教造像，单就靠近内地的云冈来看，时代较早的昙曜五窟造像，除具有我国西域的艺术特点外，多少还保留着某些外来的影响。它们还带有早期造像的特点，主像大都威严、冷酷，使人望而生畏；常常因拘泥于佛教典籍规定的某些程式仪轨，使形像的塑造难免概念化；雕刻手法虽有概括洗练、整体感强的长处，但所采用的平直刀法，毕竟使形体衣褶都有棱有角，尚缺乏骨肉肌肤的真实感。龙门石窟就不同了，写实能力已有所加强。拿宾阳中洞和昙曜五窟相比，高达八点四米的主像释迦牟尼佛，嘴角上翘，微露笑意，衣饰由偏袒右肩和通肩式变成汉化了的褒衣博带式，与现实生活中的人物形像仿佛接近了许多。这是孝文改制在石窟造像上的反映。  宾阳中洞是龙门魏窟中比较有代表性的汉化窟，主像是三世像。该窟雕作完整，富丽堂皇。就其艺术风格看，它寓精巧于概括大方之中。十一躯圆雕大像皆雄健朴实，上承云冈昙曜五窟造像那种概括洗练、整体感强的特点，又下启唐代造像丰满、圆润和愈益写实的作风。除佛像外，又如南北两壁的菩萨，面容含睇若笑，温雅敦厚。菩萨的手臂更值得称道。能将坚硬的石灰岩雕造得有血有肉，丰腴、柔软而且姿势优美，一看便知是女性的手臂，确实显示了作者的高超技艺。宾阳中洞两块各高二米宽四米的浮雕礼佛图，更是精美的艺术瑰宝。它构图严谨，画面上分别以孝文帝和文昭皇太后为中心，前簇后拥，组成南北相对的礼佛行进队列。尽管人物层次错综，却很和谐统一，显得动中有静，充满肃穆的气氛。构图的装饰性和运用线条辅助造型等方面也都显示出艺术家的卓越才华。北魏的代表作，还有古阳洞北壁的一幅浮雕小品──秀骨清像式的礼佛图，艺术造诣颇高。在六狮洞里，三世佛座前各有一对护法狮子浮雕，那张牙舞爪的神态，跃然石座上，是北魏时期为动物传神写照的艺术杰作。  经过了北齐、隋到唐初的演变，唐高宗、武周时期的石窟造像，适应当时现实社会的审美习尚，以丰满健壮为美，以雍容华贵为美。奉先寺大卢舍那佛，通高十七点一四米，身为主像，位居中央，俨然是帝王身份；丰颐秀目，仪表堂堂，这种被理想化了的形像在唐代具有代表性。这样高大宏伟、雕琢精湛的造像，象征了唐代早期国势的强盛和经济的繁荣。左侧弟子迦叶，虽已风化崩圮，从仅剩下的部分，仍看得出是一位严谨持重的老僧形像。右侧弟子阿难保存完好，他衣着朴实，文静温顺。（中略）  1976年五、六月间，在大像龛崖顶，又发现了被碎石和淤土湮没的长达一百二十米的人字坡形排水防护沟遗迹。从其所处位置和形状看，这条与大像龛估计是同期工程的人字沟，一经修整，不仅能继续发挥排除山洪和阻拦滚石的作用，而且大像龛区域的风光也会更加壮观。  龙门唐代造像还有许多艺术上相当成熟的精品。潜溪寺的大势至菩萨和万佛洞外的观世音菩萨，身体匀称，造型敦厚，形体变化含蓄而微妙。西方净土变龛的舞蹈菩萨和一些小龛内成组的供养菩萨婀娜多姿。万佛洞的伎乐，或奏乐，或起舞，裙带飘扬，如有风动。尤其是看经寺洞从迦叶到达摩的二十九躯不同年龄，不同经历，不同性格特征的高僧形像，高达一点八米，栩栩如生。这些高浮雕罗汉群象，有如一个排列有序的人像雕刻展览馆。  由于年代久远，特别是受到长期以来的盗凿、破坏，致使龙门石窟的造像十之八、九都残首断臂。但是，许多残缺不全的造像，至今仍不失其艺术上的价值。例如莲花洞中的浮雕迦叶形像，头部虽被盗凿，但他左手拄锡杖（亦称禅杖）的姿态，仍昭示出这位高僧历尽艰辛的苦行生涯，给人以深刻的印象。再如极南洞的力士、天王和夜叉，虽说有些风化残损，又被人为盗凿所破坏，然而力士和夜叉浑身肌肉突起，充满雄强的气势和向外迸发的力量。作者运用了艺术解剖的原理，并进行适当的艺术夸张。作者雕造力士左脚踮起、右脚指抠地，以示承托须弥山的用力；夜叉毛发竖立，大有怒发冲冠之势；这些细节刻划，颇有匠心独到之处。这样的成就，源出于作者对生活的深刻体验和高超的艺术构思。  在龙门石窟，我们还常看到佛教石窟寺艺术吸收和融合我国中原地区传统艺术的例子。北魏的飞天和河南邓县北朝画像砖墓中的飞仙形像，几乎没有什么差别。宾阳中洞的‘十神王’同洛阳冯邕妻元氏墓志以及升仙画像石棺上的线画神异形像，颇有些相似之处。宾阳中洞萨埵那太子本生故事浮雕画面上的背景山水树石，用的就是顾恺之时期‘人大于山，水不容泛’的表现方法。文昭皇太后礼佛图上人物的动态和衣饰，同顾恺之‘女史箴图’、‘洛神赋图’以及司马金龙墓木板屏风漆画上的人物也有相似处。龙门北魏屋形龛上脊饰金翅鸟，除了宗教的意义外，可能也是受到了汉代凤鸟形像的影响。东汉画像石上的函谷关，屋顶正脊中央就有类似的‘金凤’形像。到了唐代，那些雁、鹤一类的飞禽形像，也出现在四雁洞等洞窟中。看经寺后面山上，有一武则天时期的弥勒洞。从主像倚坐的背光底部往上看，双腿蹲地的力士托举着莲座，莲座上扒扶着双角弯曲的山羊，再上还有伸出的龙头。这些形像的出现，大概都有寓意。四雁似乎是代表五百雁，喻五百罗汉。雕塑羊头早已见之于洛阳西汉壁画墓，无非是取其吉祥之意。负重力士的形像，也很自然地使人们联想到洛阳金村的铜人和长沙马王堆‘非衣’帛画中的巨人。  尽管如此，我国西北地区以至外来的影响依然还是龙门石窟中不可忽视的因素。唐太宗、高宗时，洛阳人王玄策三次出使印度，巧匠宋法智曾跟随他摹绘了各种佛像回国。据《历代名画记》卷三记载，东都洛阳‘敬爱寺佛殿内菩萨树下弥勒菩萨塑像，麟德二年自内出，王玄策取到西域所图菩萨像为样。’近年来，也曾在宾阳南洞发现有王玄策麟德二年（665）的造像题记。东山还有唐睿宗景云元年（710）吐火罗僧宝隆造像龛。  第四︰佛教在中国的传播和发展过程中形成的一些宗派，就中净土宗、禅宗、密宗和三阶教等都在龙门有造像活动。而且，龙门石窟还有一些道教造像和外国僧人造像。  唐玄宗开元五年（717）在双窑外壁，曾有人‘敬造天尊一铺’。清代以降，龙门石窟濒于荒废。（中略）道教徒居然将古阳洞主像释迦牟尼佛，涂泥彩绘成太上老君的形像，故该窟又有老君洞之称。珍珠泉以上接近山顶处，还有三皇洞，放置可移动的三皇石雕像。在龙门石窟这样的佛教胜地，佛、道混杂的现象，亦是值得注意的一个问题。  此外，在龙门西山有一唐代‘新罗像龛’，这是我国唐代与朝鲜友好往来、文化交流的历史见证。  第五︰碑刻题记多，不仅可知发愿人造像的动机、目的以及造像的时间，有助于其它石窟群的分期断代，而且，相当数量的造像记都在不同程度上具有书法艺术的价值。  古人为了祈福、广植功德而大造佛像。这在龙门造像记的文字里说得很清楚。或为帝王权贵造像，或为父母、丈夫、妻子、儿女造像，或因‘身得恶梦’、‘病得离身’、‘受女人形’造像，或者是为了‘刊石记功’，凡此种种，不一而足。所有的造像记，都是这样的内容。  从造像记的纪年看，大体上从魏孝文帝迁洛前至唐德宗贞元七年（791）。根据现存数以千计的造像题记，完全可以排成一个造像年表。  有些造像题记和碑碣石铭的内容，对于史学研究也有一些价值；有的可补史之阙，有的可以正史之误。  清人武亿《伊阙诸造像记》说，龙门不仅为石镌佛场，亦古碑林也。龙门碑刻主要是魏碑体和唐楷，是研究我国古代书体变迁史的实物资料。以龙门二十品为代表的魏碑体，字形端正大方，气势刚健质朴，结体、用笔在隶、楷之间。以褚遂良书丹的伊阙佛龛之碑为代表的唐楷，字形奇伟秀美。这些都是书法艺术的珍品。  在我国数以百计的石窟群中，龙门石窟自有其独特的地位。它地处中原，与传统文化艺术有着深厚的血肉联系。龙门石窟艺术的风貌，不仅直接影响到附近周围诸如巩县石窟寺、新安鸿庆寺、伊川石佛寺以及偃师石窑门、水泉等石窟群，而且还影响到边远地区，例如敦煌莫高窟这样驰名中外的艺术宝库。  龙门纪年造像题记数量之多，在全国石窟群中是罕见的。从中可以确知龙门一些窟龛开凿的绝对年代，这些龙门的纪年造像窟龛，可以作为研究同一时期同一类型窟龛造像风格并据以断代的标准窟。  总之，丰富多彩的龙门石窟艺术，为研究我国古代的历史，特别在雕刻、绘画、书法、建筑、服饰、乐舞、图案纹样以及时代社会风尚等方面，提供了大量的形像的文物资料。  ［参考资料］　《魏书》卷一一四〈释老志〉；《洛阳伽蓝记》卷五；《广弘明集》卷二；《佛祖统纪》卷三十九、卷四十四、卷五十三；《古今图书集成》〈神异典〉卷六十一；任继愈《中国佛教史》卷三；《佛教艺术论集》（《现代佛教学术丛刊》{20}）；冢本善隆《北朝佛教史研究》。

龙龛手鉴
 龙龛手鉴  四卷。辽·行均撰。又作《龙龛手镜》。系广收佛典、外典中之音义不明确之字，而加以解释的一部字典。书中凡收录二万六千余字，并以部首分类。各部首及该部所属之字，依四声判其前后顺序，揭示各字之古今字形、反切、字义等，并注释其音义。  依卷首智光〈序〉所引︰‘以新音偏于龙龛，犹手持于鸾镜，形容斯鉴，妍丑是分，故目之曰龙龛手鉴。’可知其题号由来。又，本书内容虽大抵承继《说文》、《玉篇》，然其中对于佛典中之特殊用字，常援引窥基、玄应诸师之说加以注释，颇具特色。此外，由于此书未被收入大藏经中，因此后世知之者甚少。民国二十三年（1934），上海商务印书馆重新加以影印。收在《四部丛刊续编》〈经部〉。又，除四卷本外，另有八卷本，刊行于朝鲜与日本。  ◎附︰沈括《梦溪笔谈》卷十五（摘录）  幽州僧行均集佛书中字为切韵训诂，凡十六万字，分四卷，号《龙龛手镜》。燕僧智光为之序，甚有词辩。契丹·重熙二年集。契丹书禁甚严，传入中国者，法皆死。熙宁中，有人自虏中得之，入傅钦之家。蒲传正帅浙西，取以镂板。其序末旧云，重熙二年五月序，蒲公削去之。观其字音韵次序，皆有理法，后世殆不以其为燕人也。  ［参考资料］　《经籍访古志》卷二；野上俊静《龙龛手鉴杂考》、《辽金の佛教》〈辽代篇〉。

龙（梵nāga，巴nāga，藏klu）
 龙（梵nāga，巴nāga，藏klu）  ［名义·掌故］　音译那伽、曩哦。八部众之一。一般谓其为住于水中，能呼云起雨之蛇形鬼类，亦为守护佛法之异类。其首领称作龙王或龙神。  经论中有关龙的记载颇多，如《过去现在因果经》卷一、《修行本起经》卷上等载，佛诞生时，难陀及优波难陀二龙王在虚空中吐清净水，一温一凉，以灌洗太子之身。《佛本行集经》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷五等处记载，佛从菩提树下起，往牟枝磷陀龙王池边，坐一树下思惟，时七日洪雨不止，牟枝磷陀龙王乃出，以身绕佛七匝，引头覆佛头上，守护佛陀，使不受诸恼乱。《增一阿含经》卷十四、《太子瑞应本起经》卷下载，佛在教化优楼频螺迦叶时，尝于火神堂中降伏毒龙。此等传说，现今印度的巴路特（Bharhut）、山崎（Sanci）、阿摩罗婆提（Amarāvatī），及爪哇的波罗浮屠（Buro-budur）等古塔，皆存有其雕刻。其中之龙，多作人身蛇形之像。  ［种类］　关于龙的种类，《翻译名义集》卷二云（大正54·1078b）︰‘龙有四种，一守天宫殿，持令不落，人间屋上作龙像之尔；二兴云致雨，益人间者；三地龙，决江开渎；四伏藏，守转轮王大福人藏也。’又云（大正54·1078b）︰‘堕龙中有四因缘︰(一)多布施，(二)嗔恚，(三)轻慢他人，(四)自贡高。’  ［龙王（nāgarāja）］　《正法念处经》卷十八〈畜生品〉谓，龙王摄属畜生趣，愚痴嗔恚者承受此报，生於戏乐城，分为法行龙王、非法行龙王二种。‘法行龙王’有七头、如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀罗、一切道等龙王，嗔恚之心薄，忆念福德，随顺法行，故不受热沙之苦，且以善心依时降雨，令世间五谷成熟。‘非法行龙王’有波罗摩梯、毗谌林婆、迦罗、侯楼侯楼等龙王，不顺法行，行不善法，不孝父母，不敬沙门及婆罗门，故常受热沙烧身之苦，又于阎浮提现大恶身，起恶云雨，令一切五谷皆悉铋。  《长阿含经》卷十八〈阎浮提洲品〉云，阎浮提之龙王（阿耨达池龙王除外）有三患︰(1)诸龙皆被热风、热沙着身，受皮肉骨髓烧灼之苦恼。(2)诸龙宫内，恶风暴起，诸龙受失宝饰衣、龙身自现之苦恼。(3)诸龙各在宫中相娱乐时，金翅大鸟入宫捉搏欲食，诸龙怖惧，常怀热恼。又，同经卷十九〈龙鸟品〉说，龙有卵生、胎生、湿生、化生之别，依次为卵、胎、湿、化四生之金翅鸟所食。  《佛母大孔雀明王经》卷上云，龙王或行地上，常居空中，恒依妙高山或水中。或有一首、二头，乃至多头之龙王，或有无足、二足、四足，乃至多足之龙王。又，《法华经》卷一〈序品〉谓有难陀、跋难陀、娑伽罗、和修吉、德叉迦、阿那婆达多、摩那斯、优钵罗等八大龙王来会听法。《瑜伽师地论》卷二载，七金山八支德水中之龙宫住有持地、欢喜近喜、马骡、目支邻陀、意猛、持国、大黑、黳罗叶等八大龙王。  《佛母大孔雀明王经》卷中举出佛世尊龙王以下，乃至小白龙王等一百六十余种龙王之名，且谓此等皆为福德龙王，若称其名，能获得大利益。且彼等于此大地，或时震响，或放光明，或降甘雨，成熟苗稼。《大云轮请雨经》卷上则举难那龙王，乃至尾羯吒龙王等名，且彼等龙王各有陀罗尼，为一切众生施安乐，于赡部洲依时降注甘雨，令一切树木丛林药草苗稼皆得增长。又，《海龙王经》卷二〈授决品〉谓海龙王有子名威首，获佛作记■。同经卷三〈女宝锦受决品〉谓海龙王有女名宝锦，获佛作记■。此外，《法华经》卷四〈提婆达多品〉有八岁龙女成佛之说。  ［龙宫］　龙王之住处称为龙宫。如《长阿含经》卷十九〈龙鸟品〉云（大正1·127b）︰‘大海水底有娑竭龙王宫，纵广八万由旬，宫墙七重，七重栏楯，七重罗网，七重行树，周匝严饰皆七宝成，乃至无数众鸟相和而鸣。’《正法念处经》卷六十八云（大正17·402b）︰  ‘过军阇罗山，（中略）有一大海，于海水下五百由旬，有龙王宫，种种众宝以为庄严，毗琉璃宝，因陀青宝，颇梨栏楯，七宝庄严，光明摩尼种种众宝，庄严殿堂，重阁之殿，犹如日光，有如是等无量宫殿，德叉迦龙王以自业故，住此宫殿。’  此外，《龙树菩萨传》载有龙树菩萨获大龙菩萨接入龙宫，开七宝藏，授与诸方等深奥经典等事。按，印度传说，以为在佛法隐没时，龙宫即为护持、秘藏佛典的地方。  ［神话］　梵语nāga（那伽）乃蛇之神格化。在印度神话中，为人面蛇尾之半神，其种族有一千，为迦叶波（Kaśyapa）之妻歌头（Kadrū）所生，住于地下或地下龙宫（pātāla）。  ［龙族］　印度自古以来即有名为‘那伽’（龙）之种族，并非雅利安人种。现今散居于东北印度阿萨姆（Assam）地方，及缅甸西北部等地，崇拜龙蛇。佛典中有关龙王教化之故事，有学者以为系意指此那伽种族之归依佛教。  ［中国人与龙］　至于中国古代所信仰的龙，与印度人截然异趣，依《翻译名义集》卷二云（大正54·1087c）︰‘那伽，秦云龙。说文云︰龙，鳞虫之长，能幽能明，能大能小，能长能短，春分而登天，秋分而入地，顺也。广雅云︰有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙，未升天曰蟠龙。’  中国人常以‘龙的传人’自居，且以龙为尊，故以龙比喻天子。  ［参考资料］　《中阿含经》卷二十九〈龙象经〉；新译《华严经》卷六十四、卷六十七；《菩萨处胎经》卷七；《摩诃僧祇律》卷二十；《大智度论》卷三、卷四、卷十二、卷十六；《立世阿毗昙论》卷六；龙谷大学史学会《龙谷史坛》杂志第七十三、第七十四期（《二叶博士还历纪念特集》）。

龛
 龛  原指掘凿岩崖为室，以安置佛像之所。《观佛三昧海经》卷四（大正15·667b）︰‘一一须弥山龛室无量，一一龛中有无量化佛。’另据《大毗婆沙论》卷一七七载，底沙佛至山上，入吠琉璃龛，敷尼师坛、结跏趺坐，入火界定。《高僧传》卷六中，亦记慧远曾于庐山营筑窟室，图写佛影。此外，中国云冈、龙门等石窟，四壁皆凿有龛室，内置佛像。  传至后世，亦称以石或木为材料，作成■子形，并设门扉，供奉佛像（或奉置开山祖师像）者为佛龛。或转称收纳死尸之棺舆为龛，另有龛子、龛柩、龛棺等别名。其大小不一，形状拟塔婆，四面设四门（发心、修行、菩提、涅槃）牌坊，并于四方悬幡，前后揭额，其上书寂静殿、无为窟或宝楼阁等。又，敛尸于龛，称为入龛或进龛；注以香油而锁之，称锁龛或封龛；移龛至佛堂或佛前，称为移龛；开龛荼毗，称为起龛；至于安置龛之堂舍，则称龛荐堂。此等仪式之作法，《敕修百丈清规》中均有所载。  ［参考资料］　《释氏要览》卷下；《禅林象器笺》〈器物门〉。

龟兹（梵Kucīna，藏Ku-tsaḥi-yul）
 龟兹（梵Kucīna，藏Ku-tsaḥi-yul）  汉代西域古国。又作丘兹、归兹、屈兹、屈支、屈茨、邱兹、拘夷、曲先、苦叉。梵名Kucīna，出自归兹国沙门礼言《梵语杂名》；《翻梵语》卷八或以之为梵语kuṭi（屈曲之义）的对音，遂译作曲躬。此国位在现今新疆维吾尔自治区库车县一带，北倚天山，南对昆仑，西通疏勒，东接焉耆，为丝路北道之要冲。清朝以后称为库车。其都城，西汉以来称为延城（或指居延城），唐代时称为伊罗卢。据中国史料所载，其王室以白或帛为姓。古代居民为雅利安系民族。自四世纪以来，此地与西北印度佛教之中心地互有交流，遂与西域南道之于阗并为佛教文化之重镇。  佛教传来此国之年代不详，但依《出三藏记集》卷七〈首楞严后记〉及卷十三〈安玄付传〉载，曹魏·正始（240～249）末，归兹王世子帛延参与支施仑之译场，同书卷八〈正法华记〉记载，法护译出《正法华经》时，龟兹居士帛元信担任参校。由此可推知，西历三世纪以降，此地已有佛教。  五世纪初，活跃于中国的鸠摩罗什，其母为龟兹国王之妹。相传当时龟兹国内佛教颇盛。王宫中安置佛像，与伽蓝无异。国内且有达慕蓝、致隶蓝、王新等伽蓝，罗什即住在王新伽蓝修习大乘。又，《十诵律毗尼序》三卷之译者──罽宾之毗摩罗叉，通达律藏，尝于龟兹国为四方云集而至之学徒讲授。其后，由于后凉·吕光之征伐，此国佛教乃渐衰退。  相传南齐时代，高昌仙窟寺法惠曾至龟兹，就金华寺直月承受教法。隋代达摩笈多于东行途中，曾停留此国二年，为僧众讲《如实论》。时，该国国王亦好大乘，开悟之处颇多。  唐初，玄奘赴印度途中，尝于此国滞留六十日，且于《大唐西域记》卷一述此国之情形，文云（大正51·870a）︰  ‘屈支国，东西千余里，南北六百余里，国大都城周十七、八里。宜糜麦，有粳稻，出蒲萄石榴，多梨柰桃杏，土产黄金铜铁铅锡。气序和，风俗质。文字取则印度，粗有改变。管弦伎乐特善诸国，服饰锦褐，断发巾帽，货用金钱银钱小铜钱，王屈支种也。’  又记载此国有伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘说一切有部，经教律仪取则印度云云。开元十五年（727）途经此国之慧超，于《慧超往五天竺国传》中记载，龟兹国行小乘法，僧人吃肉及■3259-14.GIF{image=3259-14.GIF}等，然有大云、龙兴两处汉族寺院，并谓汉僧行大乘法云云。  唐初，太宗、高宗皆在龟兹置安西都护府，以兵镇守，但至唐末宋初，此地为回教徒征服，佛教遂告灭亡。近代，考古学者曾从当地发掘出不少古代遗物，如1890年，包尔（Bower）于库车附近得贝叶形桦皮古写本，传教师韦伯（F. Weber）亦发现纸写本断片。据赫尔恩（R. Hoernle）的研究，前者系《孔雀王经》及其他有关药法咒法占卜之梵文写本，后者为有关医药之龟兹文写本。  另由德国学者古伦威德尔（A. Grunwedel）、里克克（Le Coq），英国学者斯坦因（A. Stein），日本学者大谷光瑞等人之多次探险，曾发现通行于库车及其西方温宿、姑墨地方的龟兹语。关于此语言之名称，西方各学者看法有异，或称之为吐货罗语（Tokhāri），或称Kasgarisch，或称Shulesprache，或称吐鲁蕃语（Turfamsch），或称龟兹语（Kuchean），又为与于阗语区别而称之为Sprach Ⅰ。又，彼等所发现以龟兹语书写之佛典，有《法句经》、《大般涅槃经》、《悲华经》、《佛德赞叹偈》、《十诵比丘戒本》，以及《十二因缘论》、《波罗提提舍尼》、《念处》等书之断片。  汉译佛典中，可能有译自龟兹文者，如依《添品妙法莲华经》序所说，罗什所译《妙法莲华经》之原本似为龟兹文。此外，汉译佛典之音译中，若干词汇之音译语，也可能是龟兹语的翻译，如‘外道’一语，梵语为mithyādṛṣṭi，是‘谬见’之义，而龟兹语则为parnaññe，是‘外’之义；‘灭’之梵语为śama、śānti，系‘和’之义，而龟兹语则为kes，系‘息’之义。凡此诸语皆可能译自龟兹语。  此外，由克伦威德尔所调查的洞窟中，有以西藏语所记之壁文。依壁文所载，可知洞窟内壁画之由来，以及西元八世纪时此地除佛教外，亦流行摩尼教等。龟兹附近的克孜尔石窟（即龟兹千佛洞），为中国现存最早的石窟寺，也是硕果仅存的小乘石窟。其他，在美术、建筑等方面所发现者亦复不少。  ◎附一︰金维诺〈龟兹的佛教石窟〉（摘录自《中国美术史论集》）  龟兹立国很早，班固在《汉书》里就开始记载了它的疆域、人口、官制、兵备以及特产︰  ‘龟兹国，王治延城，去长安七千四百八十里。户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。大都尉丞、辅国侯、安国侯、击胡侯、郤胡都尉、击车师都尉、左右将、左右都尉、左右骑君、左右力辅君各一人，东西南北部千长各二人，郤胡君三人，驿长四人。南与精绝、东南与且末、西南与扜弥、北与乌孙、西与姑墨接。能铸冶，有铅。东至都护治所乌垒城三百五十里。’  龟兹的领域在现在的库车、拜城一带地方。它的势力范围，在不同时代有所变迁。汉以后，附近的姑墨、温宿、尉头等国都臣属于龟兹。  龟兹在汉代就开始与内地有了密切的联系。在宣帝时，这种关系有了进一步的发展。元康元年（公元前65），龟兹王绛宾夫妇到京城长安，宣帝赐给印绶，并‘赐以车骑、旗鼓、歌吹数十人，绮罗杂缯、琦珍凡数千万，留且一年，厚赠送之。’绛宾回龟兹以后，宫室制度都仿效汉室。他的儿子丞德在成、哀帝时往来也甚为亲密。  神爵二年（公元前60）以安远侯郑吉为西域都护，都护治所设在龟兹的乌垒城。永元三年（91）班超为都护时，也居留在龟兹，并立龟兹侍子白霸为王。以后龟兹曾遭受莎车、匈奴先后的兼并。到魏、晋时期与内地往来又逐渐频繁。如魏文帝时、晋·太康中、梁·普通二年（521）、周·保定元年（561）都不断有遣使往来的记载。与内地的密切关系，使龟兹文化上的一些成就，如音乐、佛学等方面的成就，迅速传入内地，而龟兹文化也深深受到内地的影响。  关于龟兹的状况，史书陆续有些记载。综合所述，可以知道︰龟兹有严格的法律，‘其刑法。杀人者死；劫贼则断其臂，并削一足。赋税准地征租，无田者则税银。’风俗、物产与焉耆大体相同。男的都剪发以为装饰，国王则‘头系彩带，垂之于后，坐金狮子床。’婚姻与中原略同，死亡者，皆焚而后葬，七日满服。气候较焉耆为暖。出产细毯、铜、铁、铅、■皮、氍毹、沙盐绿、雌黄、胡粉、安息香、良马、封牛等。农作物‘有稻、粟、菽、麦，畜有驼、马、牛、羊。养蚕不以为丝，唯充绵纩，俗尚蒲桃酒，兼爱音乐。’  龟兹崇信祅教和佛教，特别是佛教盛行。和焉耆一样，每年二月八日、四月八日，全国都依佛教斋戒行道。佛教在贵族间也具有很大势力，且不断有身为王族的沙门、居士外出传道。从汉译佛教经典来看，三世纪以后，不断有来自龟兹，或与龟兹有密切关系的沙门从事译述佛教经典。如甘露三年（258）在洛阳白马寺译经的沙门白延，太康七年（286）校经的帛元信，永嘉中（307～313）在建初寺译经的帛尸梨蜜多罗。而东晋·建元二年（344）生于龟兹的名僧鸠摩罗什，从弘始四年（402）至十五年，在内地十二年间，所译经律论有三百多卷。  佛教在当时的盛行，从《出三藏记集》卷十一所收〈比丘尼戒本所出本末记〉，可以窥见概略情况︰  ‘拘夷国（即龟兹），寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂之佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝，百七十僧；北山寺名致隶蓝，六十僧；剑慕王新蓝，五十僧；温宿王蓝，七十僧。右四寺佛图舌弥所统。（中略）王新僧伽蓝，九十僧；有年少沙门字鸠摩罗，才大高明，大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿舍学者也。阿丽蓝，百八十比丘尼；轮若蓝，五十比丘尼；阿丽跋蓝，三十尼道。右三寺比丘尼统依舌弥受法戒。（中略）此三寺尼，是为嵚岭以东王侯妇女，为道远集斯寺……。’  这些寺院规模都很大，僧尼人数达到几十人，以至一八０人。除了以上所记寺院，前秦·建元十五年（379）僧纯与昙充受佛图舌弥《比丘尼戒本》及戒法是在云慕蓝。《释氏西域记》所记︰‘龟兹北四十里山上有寺，名雀离大清净。’当是北山致隶蓝，‘雀离’、‘致隶’盖为同名异译。据《梁高僧传》卷二〈罗什传〉称当时龟兹有僧一万人。罗什在王新寺说法，诸王咸跪其侧，恭听纶音，王宫雕镂有佛形像，以及嵚岭以东王侯妇女远道来此出家为尼等情况，都足以说明当时贵族崇信佛法和龟兹是佛教中心地的事实。  唐初，玄奘过龟兹国时，其地佛教仍然盛行︰‘伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，取则印度，其习读者即本文矣。’玄奘还记载︰  ‘荒城北四十余里，接山阿隔一河水，有二伽蓝，同名照怙厘，而东西随称。佛像庄饰，殆越人工。僧徒清肃，诚为勤励。东昭怙厘佛堂中，有玉石面广二尺余，色带黄白，状如海蛤。其上有佛足履之迹，长尺有八寸，广余八寸矣。或有斋日，照烛光明。’  这里所谈到的照怙厘寺，也就是鸠摩罗什时期的致隶蓝（雀离寺），寺在荒城北四十余里，所谓‘接山阿’隔一河水，有二伽蓝，实际是指被间隔在山泉两侧的寺院，同名‘照怙厘（雀离）’。这就为我们探索北山这一寺院遗址提供了明确方位。  另外玄奘还记述了城内的情况︰  ‘大城西门外路左右，各有立佛像，高九十余尺。于此像前建五年一大会处。每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集，上至君王，下至士庶捐废俗务，奉持斋戒，受经听法，渴日忘疲。诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰之锦绮，载诸辇舆，谓之行像，动以千数，云集会所，常以月十五日晦日，国王大臣谋议国事，访及高僧，然后宣布会场。西北渡河至阿奢理二伽蓝（唐言奇特），庭宇显敞，佛像工饰，僧徒肃穆，精勤匪怠，并是耆艾宿德，博学高才，远方俊彦，慕义至止。国王大臣，士庶豪硕，四事供养，久而弥敬。’  这说明行像之俗不仅在于阗流行，龟兹每年秋分也行像十余日。国王士庶莫不皈依佛教。到八世纪初期，慧超道经龟兹，其国佛事尚未衰落，‘此龟兹国足寺足僧，行小乘法，吃肉及■3259-14.GIF{image=3259-14.GIF}等也。汉僧行大乘法’。  龟兹佛教的兴盛，直接促使佛教艺术也有很大发展。今天这些曾经容纳上万僧徒的寺院已大部分不存在，但是仅从残留的一部分石窟，我们仍然可以了解到那时佛教艺术兴盛的面貌。  这残留下的佛教石窟有︰克孜尔千佛洞、森木赛姆千佛洞、库木吐喇千佛洞、克孜尔朵哈千佛洞、玛扎伯赫千佛洞等。这些千佛洞由于自然灾害，以及帝国主义分子的破坏、盗窃，留存下来的壁画极残破。在这里，我们仅以具有代表性的克孜尔石窟，来谈谈龟兹的佛教艺术。（下略）  ◎附二︰刘锡淦、陈良伟着〈龟兹境内的著名佛教遗址〉（摘录自《龟兹古国史》第五章第四节）  汉唐间，龟兹古国是个主崇佛教，兼信祅教，以佛教为国教的城邦国。信仰佛教自然要供养佛教僧侣；给佛教僧侣提供息止、功课、修行、布道的地方被称之为寺院或伽蓝。由于文献中记载的寺院和考古中所见的佛寺尚不能统一起来，故我们先谈文献记载的龟兹古国佛教寺院概况。  ［雀离大寺］　又名昭怙厘大寺、雀离大清净寺。龟兹古国历史上的一座名寺。据《大唐西域记》记载，该寺位于龟兹故荒城北二十余公里的地方，在接近山的高坡之上，傍着一条古河。由于该寺傍河而立，河东、河西各有一片寺院，故历史上又称其为二寺，即东雀离大寺、西雀离大寺。这所寺院里有许多佛陀雕像，装饰庄严，泥塑技术高超，东昭怙厘大寺中还有一块玉石，供奉在佛大堂内，其上有释迦牟尼足印，长一尺八寸，宽约六寸。据近人研究，该大寺遗址在今库车县北苏巴什地方铜厂河两岸。据《高僧传》介绍，东晋时代的名僧鸠摩罗什之母在未出家之前常常至此听讲佛法。  ［阿奢理贰伽蓝］　阿奢理，应为古龟兹语的音译，原为梵语，意为‘奇特’。直译过来，阿奢理贰伽蓝就是‘奇特寺’。相传，阿奢理贰伽蓝的建立与一段王室奇特经历有关。据《大唐西域记》记载︰在很久以前，一个在位的龟兹国王很崇信佛教。他很想在其生前去印度诸地瞻仰圣迹。一天，他把自己的弟弟叫到跟前，命其监国，暂摄国政，言自己将远行。当国王准备启驾西行时，其摄政之弟赶来送行，送他一个密封的金函，嘱其兄务必妥为保管。国王感到很奇怪，问道︰‘这是什么东西？为什么要用金函盛之，且密封？’其弟答曰︰‘是什么东西您就别问了，只是请您随身带着，妥为收藏，待回驾之日始可开启。’国王答应了。国王西行许久始返回。升殿视事之日，有人构祸曰︰‘国王西行，令弟监国，弟不专心事国，淫乱后宫。’国王大怒，欲执其弟处以严刑。其弟曰︰‘我不愿推卸责任，但刑前乞大王开启昔日临行时所赠金函。’国王令护军取出金函，开启一看，函内装了一截男性生殖器。国王指之问曰︰‘这是什么东西？你让我看是什么意思？’其弟从容答曰︰‘昔日王兄欲远游，令我监国，我惧有人阴险构祸，于是自断生殖器以明心志，生殖器在王兄远行前已断，何能淫乱后宫，请王兄明鉴。’龟兹王既惧且惭，释其罪，益显亲近，命其出入后庭，沿途不得阻挠。一日，王弟行走在路，见一人赶着五百公牛行走，问其去向，始知前往阉割。王弟想到自己残缺，形若废人，很同情五百头公牛的命运，便以自家财富赎五百公牛身。由于有了此种功德，得到佛陀赞许，以大慈悲力使其渐具男形。王弟因自己重新恢复健康，不再往去后宫。龟兹王很奇怪。问其缘由。其弟俱以实情告之。龟兹王深感惊奇。为表彰其弟忠心事国、弘扬佛陀神迹，龟兹王下令拨国库之款修建新寺，特命名为‘奇特寺’。公元七世纪初，玄奘西行路经龟兹，曾往此寺。据其介绍，该寺修建在龟兹王城西门外西北方向某地，越一小河便至其寺。龟兹古国许多耆艾宿老、硕学高才、远方俊杰都挂锡于此。另据《大慈恩寺三藏法师传》记载，龟兹大德高僧木叉■多就住在这里。  ［金华寺］　据《名僧传》〈齐高昌仙窟寺法惠传〉载，龟兹有金华寺。高昌僧人法惠，俗姓李，本为高昌古国富豪家子。少时好射猎，喜饮酒，爱弦歌，娶妻极美，举国无双。本国富豪子弟美其容貌，争邀其宠。其妻不耐闺房清冷，屡与私通。李氏公子苦恼不已。一日外出，李公子被一帮富豪子所打，避难龟兹。自思其妻不忠，往往富豪欺凌，于是出家。由于苦修禅律甚有成效，声名渐显著，取僧名法惠，受聘返高昌，挂锡仙窟寺，任高昌国女尼依止师。一天，高昌都郎中寺冯姓女尼告诉他说，龟兹国中有一金华寺，寺中有一直月和尚，能使所学者短期内成正果。法惠往访之，果得大悟，是知龟兹国有金华寺。  ［初一寺］　初一寺在何处已不可考。据《大慈恩寺三藏法师传》载，龟兹国有初一寺。玄奘从焉耆往龟兹，龟兹王率大臣、百姓、僧侣出城迎接，至，入初一寺受华。  ［法丰寺］　关于法丰寺的修建也有一段传说。据唐代僧人僧详撰《法华传记》载，在南朝宋时，龟兹国有一僧侣名叫法丰，原是敦煌人，姓竺氏，出家后往游龟兹。一日闲游，恰逢国人积资修复一旧寺，法丰前往帮忙。在修寺中法丰出力甚大，寺修好后，众人挽留其为该寺僧正，并以其名为寺名。释法丰为僧正后，自视法丰寺为家，出入取物不按制度，人们颇有闲言。后法丰为肥私囊，尽量减少支出，甚至减少本寺僧侣供应，众皆不满。久之，法丰死，亡入饿鬼之中，整夜作饿鬼驰鸣。其弟子宝慧听出是师傅声音，便问其缘故，其曰︰‘由于我生前贪财，暗减众僧之食，所以沦为饿鬼，甚感困苦难堪，请给予帮助。’宝慧等闻讯，忙写《法华经》予以超度，并广为布施，其师法丰始在阴间免受饥饿之苦。  ［莲花寺］　在龟兹王城西门外。唐中叶始在。据《悟空入竺记》记载，悟空和尚东归，曾挂锡于此寺，遇该寺高僧勿提提犀鱼（唐言莲花精进），求其译《十力经》。  ［前践寺］　龟兹古国境内有一座大山，名叫前践山，唐代中叶，龟兹人在此山前修一佛寺，因山名曰前践寺。  ［耶婆瑟鸡寺］　龟兹境内有一大山，名耶婆瑟鸡山，此山顶本有一小溪，倒山谷下流，自成瀑布，涓涓细流，落石上自成绝妙音乐，僧侣爱之，伴溪修一佛寺，是为耶婆瑟鸡寺。龟兹乐人闻之，常至其寺，伴石听音，谱成新曲，竟然清新悦耳。一时此山此寺此溪名噪西域。  ［大云寺、龙兴寺］　唐朝自公元692年之后，常于龟兹屯集兵马，往往数万。再者，唐又置安西都护府于其境内，幕府大小官员也数千。这些人中有许多都是信奉佛教的。为给这些人提供方便，唐朝政府出资在龟兹修建了大云寺、龙兴寺。唐政府从内地聘得道高僧为二寺寺主、寺监。据慧超《往五天竺国传》记载，他从印度求学归，于开元十五年（727）十一月至龟兹。在龟兹休整期间，他曾访问二寺，在大云寺他见到了寺主秀行、寺监义超、上座明恽。秀行本是长安七宝台寺僧侣，颇善讲演，遂被聘为寺主。义超本长安庄严寺僧，因精通律藏，被聘为寺监。明恽也是中原人，行业极好，故被聘为上座。慧超在龙兴寺见到了寺主法海。法海本汉人，但生在龟兹。  除上述寺院外，知其寺名的寺院还有东晋时期的达慕蓝（寺僧一七０人）、致隶剑蓝（寺僧五十人）、剑慕王新蓝（寺僧六十人）、温宿王蓝（寺僧七十人）、王新僧伽蓝（寺僧九十人）、阿丽蓝（比丘尼一八０人）、输若干蓝（比丘尼五十人）、阿丽跋蓝（比丘尼三十人），唐代的东拓厥寺、西拓厥寺等。  此外，龟兹还有许多不知名的寺院，例如唐初至其国的玄奘曾言有‘伽蓝百余所，僧徒五千余众。’  除文献中所记以上佛教寺院外，现存的石窟寺约有八处，兹介绍如下。  ［克孜尔洞窟群］　又称克孜尔石窟、克孜尔千佛洞，位于拜城县东南六十四公里处的一片秃岭之中。它背倚或达格山，南望雀尔达格山，紧傍木札提河，现存石窟二三六个。这些石窟按其功能、作用主要分为三种︰(1)支提窟︰其内多饰壁画、竖佛像，专供佛教僧侣及信徒瞻仰、礼拜之用。(2)禅窟︰多呈方形，多修二层台，专供佛教僧尼功课、苦修之用。(3)毗诃罗窟︰多呈方形，长宽不及二米，无窗；专供佛教僧尼栖居之用。  克孜尔石窟群按布局是一所典型的佛教僧院，这里有讲经堂、礼拜窟、禅房等。  和龟兹的其他石窟群一样，克孜尔石窟群大都修筑在幽雅、安静，适应于静修的距城市较远之地。  从克孜尔石窟群的石窟类型似乎可以看出龟兹境内所宗佛教的流派。在前期，克孜尔诸洞窟多为禅窟与毗诃罗窟相连之石窟，这应是小乘佛教文化的特点；后期，禅窟渐少，毗诃罗窟面积趋大，这是大乘佛教文化的反映。  中心柱窟乃是克孜尔石窟群的主要窟形。在印度，支提窟是一种内圆外方、状若马蹄的拜殿，从其剖面图看，其后部呈半圆形，至中部突伸而形成正方形；在后半部半圆形的正中，印度人往往修筑一座舍利塔，塔的周沿距四壁均有一定空间，那是留备佛教徒巡回礼拜用的；拜殿的前半部分呈正方形，这是佛徒集会的场所，佛徒在这里讲经、论道、探法、辩论、作功课。概括起来说，在印度，支提窟是后部呈半圆形，前部呈方形，后半部分呈半圆形的中心修一舍利塔，整个支提窟共用同一穹顶。在龟兹，克孜尔千佛洞的支提窟无异与印度支提窟相似，但在建筑形制上却有差异︰它将印度石窟后半部中心部位的舍利塔改建成中心柱，用以撑托松软沙砾石质的穹顶；它将印度石窟后半部中心部位的舍利塔周沿的回廊改建成甬道，并发展为券顶，用以减少中心柱的压力。由此人们称许多龟兹石窟的支提窟为中心柱窟。龟兹的中心柱石窟乃是龟兹居民在吸收了印度文化、中原文化的基础上重新改建的支提窟，它充分体现了龟兹人民的智慧。  关于克孜尔石窟群修凿的年代，目前并无统一意见，但大体上开始于东汉，而结束于唐末，这是没有争论的。由于克孜尔石窟群中的壁画、雕像、窟形较多地保留着印度、中亚文化的风格，又充分体现出本地特点，故成为研究我国石窟艺术的珍贵资料。  ［库木土拉石窟群］　‘库木土拉’是维语，‘库木’是‘沙’的意思，‘土拉’是‘烽火台’的意思，合起来，库木土拉之意为‘沙漠上的烽火台’，为什么称其为‘沙漠上的烽火台’已不可考了，在唐代以前的诸遗存当中，考古工作者没有发现任何军事设施的遗迹，估计其名称与佛教没落后的中世纪后期的西域政局有关。库木土拉石窟群位于库车县城西南约三十公里处，由库车城向西行，过河，沿现今库新（库车─新和）公路，转而西行入戈壁，约八公里至渭干河出山的河口处，此即库木土拉石窟群分布之处。  库木土拉千佛洞在渭干河出山河口的东岸，现存洞窟一百一十多个。在形制上，多为毗诃罗窟，其次为支提窟，再次为禅窟。从其石窟形制、壁画内容、雕像风格分析，汉风较浓，估计其时代晚于克孜尔石窟群。  在库木土拉石窟群里，汉文题记较多，例如在现编号的九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、四十二号窟中都发现了汉文题记。再如沟内南崖编号为七号窟的石窟里，不见壁画，但见题记或题名，如有‘神辩’、‘惠超’、‘戒朋’、‘大德法藏邬■……画金砂寺’等字样。估计此寺的汉人僧侣较多，或挂锡于此的汉僧较多。  除了汉文题记外，此石窟群还有一批龟兹文、回纥文的题记。  由于在库木土拉石窟群中发现许多西方净土变、药师变、弥勒变的经变画，服饰也有唐人风格，估计有许多石窟是在唐代修凿或重修的。  ［森木塞姆石窟群］　‘森木塞姆’是维语‘细水流水’之意。此石窟群在库车东北约四十公里处。从库车向东，沿乌库公路行二十公里，转向北行约十余公里，至克内什村，从克内什村出发，向西北行五公里，入戈壁，再行五公里至库鲁克达格山口，便至森木塞姆石窟群。在库鲁克达格山口，有一小溪自上而下流过，诸石窟就分布在小溪的东西两岸崖壁上。  森木塞姆石窟群现存较完整的石窟五十二个，就其形制，主要是支提窟和毗诃罗窟。绝大部分支提窟同克孜尔石窟群之中心柱窟︰前室呈长方形，纵向券顶，中心柱正面凿大佛龛；中心柱两侧开凿甬道，甬道顶部为纵向券顶；后室小于前室。少数支提窟前室、后室均横向券顶，中心柱四面皆开佛龛，后室后壁更开明窗，类似于中原莫高、云冈早期石窟。  在森木塞姆石窟群中区土丘东面约有八十米左右的开阔地带，其两端均修有较大的瞭望台，现均已成废墟。  仅从流水而论，该寺颇与文献中记载的耶婆瑟鸡寺相似。  由于千年来无人修缮，加之近百年人为的破坏，森木塞姆石窟群已面目全非，然其二十二号、二十六号、三十六号、三十七号、四十六号窟仍保留着精美的壁画，是为龟兹诸石窟群壁画中的珍品。  ［玛札伯赫石窟群］　在维语中，‘玛札’是‘坟院’的意思，‘伯赫’是‘果园’的意思，将其合起‘玛札伯赫’便是‘修有古代圣贤坟院的果园’之意。玛札伯赫千佛洞距森木塞姆石窟群不远，仅有数公里，也在克内什村附近。从该村出发，向东南方行五公里，便至一片戈壁，在戈壁近山处有一绿洲，是为玛札伯赫村，在村西南五百米处散见一片山丘，玛札伯赫石窟群便修凿在散见的小山丘上。现仅存洞窟三十四个。主要是支提窟和毗诃罗窟，前者有四个，后者有三十个，现存的四个支提窟都保留有壁画，它们的编号是一号、西特二号、九号、二十六号窟。其中一号窟顶四角绘的佛在鹿野苑说法、百鹿听经图是龟兹其他洞窟没有的。  由于在现存的玛札伯赫石窟群中不见禅窟，在森木塞姆也如是。估计其修凿的时代已不重禅法了，而注重德行，是知在大乘教流行时期。  ［克孜尔朵哈石窟群］　位于库车县新城北十二公里。从库车县老城出发，向西沿去拜城的公路行走，经一‘玛札’，至桑玛尔巴哈村，出村入戈壁，转向西北行五公里，见一汉代烽燧，再由此转东北，经一业已干涸的河床，行一公里许便至克孜尔朵哈石窟群。  克孜尔朵哈有编号的洞窟共四十六个，形制较完整的仅三十八个，均开凿在一南北向的河床东西崖壁之上，其中十九个支提窟，十九个毗诃罗窟，未见禅窟。这和森木塞姆、玛札伯赫石窟群类似，而与库木土拉、克孜尔石窟群有较大差异。  克孜尔朵哈石窟群残留壁画不多，仅十一个洞窟留有壁画，壁画题材以佛本生故事中的鹿、猿、鸟等图为主，间有‘天雨花’图案，偶见慕魄太子、睒子、萨埵那太子故事画。  克孜尔朵哈石窟群中的支提窟基本同于克孜尔石窟，主要是中心柱石窟。  ［托乎拉克埃肯石窟群］　位于新和县西北偏北约七十公里的戈壁上。按自然地理条件分为东西两组︰东面数窟现已坍落，不成窟形，不见壁画；西面一组现存十九个编号窟，也全部坍落，仅存断壁残垣，只十六号窟保留部分壁画，较精美。在洞窟群四周，散布许多小陶片，另见一些佛教土木建筑遗迹。1954年，武伯伦先生曾至此地考察，据其介绍，本地居民曾在此掘得唐·天宝年间文书。  ［台台尔石窟群］　在克孜尔镇西北约五公里处的戈壁上，共有八个洞窟，已全部坍落，无法辨明窟形，也有壁画。在窟群背后的小山丘上，考古工作者发现了一土木建筑佛教遗迹，估计是一佛寺，其中出土了部分佛教文物和破残陶片。  上述洞窟都在龟兹古国境内，时代都在唐代以前，故应视为龟兹古国的佛教遗存。这些石窟群中保留的壁画、雕塑、题记、题名、遗物，以及诸窟窟形、凿洞风格都是研究龟兹古国佛教史、艺术史、经济史的珍贵资料。通过对诸石窟群一般性的描述，我们可以得出以下印象︰(1)诸石窟群本身就应是一个个佛教寺院，或为佛寺主体部分。(2)诸石窟群应是龟兹居民在吸收印度、中亚、中原文化基础上修凿的。(3)诸石窟群的任何一个石窟群都不是一朝一代修凿的，而是在数百年间陆续修凿的。(4)诸石窟群约开凿于东汉至西晋之间，结束于唐末。  龟兹古国境内的佛教遗存不仅是这些，还有大量的佛教典籍。在斯坦因、伯希和、勒柯克、亨廷顿等人的考察中，相当多的佛教经典业已问世。之后，在近数十年里，也有相当一批佛教经典残卷问世，我们就不一一列举了。但必须指出，在晋唐时期，龟兹境内流布许多佛教经籍，其中有梵文的、佉卢文的、焉耆─龟兹语的、汉文的等，这批资料不仅是研究龟兹佛教，而且是研究龟兹古国政治、经济、文化、艺术、文学、语言、美术、思想的珍贵资料，业已受到国内外史学界的高度重视。  ［参考资料］　《大方等大集经》卷五十五；《慧琳音义》卷八十二；《西域僧锁喃嚷结传》；羽溪了谛着·贺昌群译《西域之佛教》第五章；《丝路佛教》第三章（《世界佛学名著译丛》{55}）。

龟山福清寺
 龟山福清寺  福建古刹。位于福建莆田西南十五公里处的三紫山。初名龟洋庵。唐·长庆二年（822），马祖道一之法嗣无了禅师创建。无了以初来此处遇龟之故事，及左方有酷似龟形之山，乃号此山为龟山，并将庵前平坞名为龟洋。  唐武宗会昌五年（845），有废佛之厄。时，无了应山下檀信之请，隐于俗尘，利用‘俗讲’弘法利生。其徒慧忠则栖于岩穴之内，不离龟山。大中元年（847），唐宣宗恢复佛教，无了与徒众相继回寺，并领众聚资修寺，命名为‘龟洋灵感禅院’，住僧增至五百多人。慧忠亦带发修行，三十年不离龟山。咸通八年（867）十月，无了示寂，建塔于寺西。慧忠继承无了道业，扩建龟洋梵刹。唐·中和二年（882）三月，慧忠示寂，全身葬于无了禅师塔东。当地信徒称此二师为‘龟洋二真身菩萨’。  其后，慧忠之徒元鉴继任为住持。后梁·贞明年间（915～920），福建之统治者王审知资助扩建殿堂十余座，更易寺名为‘龟山福清禅院’，唐末宋初曾鼎盛一时。明初又经一番修建，改额为寺。景泰五年（1454），遭遇火灾，寺宇化为灰烬。天顺三年（1459），邑内檀信捐资重建，历时十余年，始复旧观。但至清朝，寺宇日渐荒废，光绪初年，几成废墟，仅存一座法堂。光绪二十八年（1902），成慧、妙性二师募缘重兴，经三十余年，始复原状。  本寺自无了开山建院以来，历代僧众均以植茶为业，农耕自养。现存建筑有大雄宝殿、法堂、方丈、斋堂、禅堂、客堂、钟鼓楼等。另存有宋·元祐四年（1089）所造的大水槽，上刻有‘永供众食’四字。

龟毛兔角
 龟毛兔角  佛典中常见之譬喻。指现实中全然不存在之事物。按，龟本无毛，然龟游水中时，身沾水藻，人视之，乃有误认水藻为龟毛者。又，兔亦无角，然直竖之长耳亦有被误认为兔角之时。经论中常用以比喻凡夫之妄执实我实法。盖凡夫常将因缘所成之假有法，妄执为实有之故。如《成实论》卷四阐明‘过去、未来之法无体’时云（大正32·271c）︰‘无谓过去、未来，兔角、龟毛、蛇足、风色，赤盐香等。’又，《大智度论》卷一云（大正25·61a）︰‘一切种、一切时、一切法门中，求不可得。譬如兔角、龟毛常无。’
